سیری کامل در اصول فقه دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 6
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.
عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد6/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.
مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷
مشخصات ظاهری:16ج.
شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231
عنوانهای دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"
ناشر: فیضیه
مکان نشر: ایران - قم
سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیمکننده، تهیهکننده
شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م۷۸-۱۳۶۹۹
بسم الله الرحمن الرحیم
سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 6
فاضل لنکرانی
تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه
مباحث الفاظ
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ایشان در کتاب شریف«درر»، تفصیلی در باب مقدمات حرام ذکر فرمودهاند که آن تفصیل عبارت از این است: دو نحو فعل حرام داریم، «افعال محرمه علی قسمین»، آن افعالی که اینها فی نفسها و با قطع نظر از صدور آنها از روی اراده و اختیار، مبغوض مولا و مخالف با نظر اوست. ولو اینکه اگر ملکف، «عن غیر ارادة» آن را انجام دهد، استحقاق عقوبت ندارد، اراده در استحقاق عقوبت نقش دارد، اما در مبغوضیت آن فعل و مخالف با غرض مولا بودن، هیچ فرقی بین صورت اراده و عدم اراده نمیکند.
اما قسم دوم عبارت از آن افعال محرمهای است که دائرۀ مبغوضیت آنها مقید به اراده است، یعنی اگر«عن ارادة» صادر شود، مبغوض مولا است، اما اگر ذات فعل در خارج تحقق پیدا کند، بدون ارادۀ مکلف هیچ مبغوض مولا در خارج تحقق پیدا نکرده است. پس دو قسم افعال محرمه، به این جهت برگشت: قسم اول اراده در مبغوضیت، نقش ندارد ولو اینکه در استحقاق عقوبت بلا اشکال نقش دارد. اما قسم دوم در اصل مبغوضیت اراده نقش دارد. به حیثی که اگر بدون اراده صادر شود، «لم یتحقق مبغوض المولا اصلا».
این دو قسم از نظر مقدمات بینشان فرق است، و تفصیلی که ما در«مقدمة الحرام» میخواهیم بدهیم، به لحاظ همین دو قسمی است که در خود حرام وجود دارد، میفرماید: اما آن قسم اول، که اراده نقشی در مبغوضیت فعل حرام ندارد، آنجا معتقدیم که، علت تامۀ این فعل حرام، محکوم به حرمت غیریه است، و به تعبیر ایشان محکوم به کراهت است، که کراهت در مقابل اراده است، و مقصود همان مبغوضیت و حرمت غیریه است. در قسم اول علت تامه را، بنابر اینکه در بحث مقدمۀ واجب قائل به ملازمه هستیم، و بهترین دلیل و متینترین دلیل را در باب ملازمه همان مسألۀ وجدان میدانیم، که مرحوم آخوند در کفایه، به همین مسألۀ وجدان تکیه کردند، و بهترین دلیل ملازمه را همان مسألۀ وجدان دانستند، حالا ایشان میفرماید، چون در مقدمۀ واجب قائل به ملازمه هستیم و دلیل بر ملازمه را هم، مسألۀ وجدان میدانیم، در این قسم اول از افعال محرمه معتقد هستیم که علت تامۀ آن طبق همان ملازمه، اتصاف به کراهت و حرمت غیریه دارد. شاهد آن وجدان است که اگر به وجدان خود مراجعه کنیم، ببینیم که از یک چیزی تنفر داریم و بدمان میآید، آیا بین این تنفر از یک شیء و تنفر از علت تامۀ این شیء به حسب وجدان، ملازمه نیست؟
میفرمایند: چرا، به وجدان که مراجعه میکنیم، چنین ملاحظهای را وجدان قائل است. اگر علت تامه یک شیء بسیط غیر مرکب، مختلف باشد، و به عبارت دیگر اگر این حرام تنها یک مقدمه دارد، آن مقدمه که تحقق پیدا کرد، لامحاله حرام تحقق پیدا میکند، منتهی ارادۀ مکلف در تحقق علت تامه نقش دارد، اما در مبغوضیت معلول که عبارت از فعل حرام است، فرق این است که هیچ گونه، نقشی ندارد، در آنجایی که مقدمه تک باشد، و واحد باشد، این مقدمۀ واحده به عنوان اینکه علت تامه است، و معلول آن هم فعل حرام است و اراده هم در مبغوضیت هیچگونه نقشی ندارد، نتیجه این میشود که این علت تامۀ واحده اتصاف به حرمت غیریه و به تعبیر ایشان، به کراهت که مقصود کراهت اصطلاحی نیست، همین کراهت به معنای لغوی است که از آن تعبیر به حرمت میکنیم. این اتصاف به حرمت غیریه پیدا میکند.
اما اگر این معلول دارای مقدمات متعددی شد، مثل اینکه سه مقدمه دارد، که اگر این سه مقدمه، تحقق پیدا کند، این فعل حرام تحقق پیدا میکند. اما اگر یکی از این مقدمات هم تحقق پیدا نکند، فعل حرام وجود پیدا نمیکند. اینجا چه بگوئیم؟ ایشان میفرماید: همانطور که در باب واجبات، یک قسم واجب داریم، که از آن به واجب تخییری تعبیر میکنیم، در رابطۀ با این سه مقدمه، یک حرمت تخییریه قائل شویم. که معنای حرمت تخییریه این است، آنکه بر مکلف لازم است، این است که یکی از این مقدمات را نگذاریم تحقق پیدا کند، اما کدامش را؟ آن دیگر اختیار با خودش است. برای
اینکه هر مقدمهای که ترک شود، حرام تحقق پیدا نمیکند. مقدمۀ اولی ترک شود، حرام تحقق پیدا نمیکند. مقدمۀ دوم ترک شود، حرام تحقق پیدا نمیکند و هکذا.
در حقیقت شبیه واجب تخییری است، منتهی در رابطۀ با ترک این مقدمات، میگوییم بر مکلف لازم است، چه چیزی لازم است، یکی از این مقدمات را ترک کند، حالا خواست مقدمۀ اولی را نگذارد وجود پیدا کند، خواست مقدمۀ دوم را نگذارد وجود پیدا کند، دیگر اختیار با خود او است، و اگر مکلف مواجه شد با یک موردی که دید دو تا از این مقدمات در خارج وجود دارد، اینجا ترک مقدمۀ سوم تعیّن پیدا میکند، مثل واجبات تخییریه، که اگر یکی از دو عدل آن، یا یکی از سه طرف آن، دو تا از سه طرف در کار نبود، آن واجب تخییری تبدل به واجب تعینی پیدا میکند. اینجا هم اگر دو تا از مقدمات حرام در خارج وجود داشت، در حقیقت ترک حرام انحصارا مربوط به ترک مقدمۀ سوم خواهد شد. برای اینکه به مجردی که مقدمۀ سوم در خارج وجود پیدا کرد، حرام در خارج محقق خواهد شد، پس در اینجا واجب تخییری و به عبارت دیگر، حرام تخییری تبدل به حرام تعیینی پیدا میکند. یعنی مقدمۀ سوم، متعیّنا حرام میشود، و متعیّنا ترک آن واجب میشود.
در قسم اول از افعال محرمه، اولا اراده از نظر مقدمیت اتصاف به حرمت پیدا نمیکند. آن چیزی که اتصاف به حرمت پیدا میکند، علت تامه است، علت تامه اگر مقدمۀ واحده باشد خودش متعیّنا حرام و اگر چند مقدمه باشد به نحو حرمت تخییری است، و یکی از احکام حرمت تخییری این است که در صورت وجود آن دو مقدمۀ دیگر، مقدمۀ سوم حرمت تعیینیه پیدا میکند. اما در قسم دوم و از افعال محرمه که خود ارادۀ مکلف، در مبغوضیت فعل نقش دارد، بطوری که اگر فعل در خارج«لا عن ارادة» تحقق پیدا کند، اصلا فعل مبغوضی در خارج واقع نشده است، و خلاف نظر مولا در خارج تحقق پیدا نکرده است. ایشان میفرماید: در اینجا که اراده در مبغوضیت نقش دارد، واقعیت مسأله اینطور است، که اگر حرام بخواهد تحقق پیدا نکند، از یک طرف ممکن است مستند به نبودن سایر مقدمات باشد، و از یک طرف دیگر مستند به نبودن اراده، اگر اراده نکند مبغوض مولا تحقق پیدا نمیکند، چون اراده در مبغوضیت نقش دارد، لذا این جهت پیش میآید، که آیا محقق نشدن فعل حرام، که مطلوب مولا هست، این را مستند به نبودن سایر مقدمات کنیم، یا صرفا و متعیّنا به نبودن اراده مستند کنیم؟ و چون رتبۀ اراده در رابطۀ با سایر مقدمات یک رتبۀ اسبق و سابق است، لذا استناد عدم حرمت آن بنابر اسبقیت به عدم اراده ترجیح دارد، بر استناد آن به عدم سایر مقدمات، چون
ترجیح دارد.
درحقیقت اینجا، بود و نبود حرمت، به اراده و عدم اراده، ارتباط پیدا میکند، منتهی چون ایشان برخلاف مرحوم آخوند، در این جهت اراده را یک امر اختیاری میدانند، و متعلق حکم میتواند واقع شود، نتیجه این میشود که بر این قسم دوم از افعال محرمه، تنها مقدمۀ حرامی که اتصاف به حرمت غیریه پیدا میکند، عبارت از«ارادة المکلف» است، اراده نقش دارد، هم در مبغوضیت و هم به لحاظ اسبقیت در استناد عدم فعل حرام به عدم اراده، لذا این اراده حسابش از سایر مقدمات جدا میشود، و به عنوان«مقدمة الحرام» در اینجا اتصاف به حرمت پیدا میکند. و اگر فرض کنیم که اراده یک امر غیر اختیاری است، چون کلام ایشان خیلی روشن نیست در این جهت، نتیجه این میشود که در این صورت، باید منکر شویم مسألۀ حرمت مقدمات حرام را، برای اینکه چه چیزی را ما حرام بدانیم؟ سایر مقدمات حرام به عدم آنها استناد ندارد، اراده که نقش کامل دارد، طبق این مبنا نمیتواند اتصاف به حرمت پیدا کند، پس در حقیقت تفصیل بین دو قسم فعل محرم، نتیجهاش این میشود که در قسم اول اراده به کلی از صحنه مقدمات خارج است، تمام مسائل بر مقدمات خارجیۀ تحقق حرام دور میزند، اما در این قسم دوم تمام مسائل بر اراده منعکس میشود. اگر کسی اراده را قائل شد، «بانه یتعلق باحد التکالیف» این حرام میشود و اگر مثل مرحوم آخوند، قائل به این معنا شد که«لا یتعلق باحد التکالیف» نتیجتا این قسم دوم، ما مقدمهای که اتصاف به حرمت داشته باشد، نمیتوانیم پیدا کنیم. در این تفصیل ایشان که انصافا خوب و جالب است، رعایت دقت شده است.
لکن یک اشکالی امام بزرگوار«قده» که از اجلاّی تلامذۀ ایشان بودند، به استاد خود دارند، میفرمایند: این عنوانی که برای قسم دوم از افعال محرمه ذکر کردید که فرمودید: قسم دوم، آن افعالی هست که ارادۀ مکلف هم در مبغوضیت آن فعل نقش دارد، بهطوری که اگر آن فعل«لا عن ارادة» واقع شود، اصلا مبغوض مولا در خارج حاصل نشده، چیزی برخلاف غرض مولا در خارج تحقق پیدا نکرده است. اراده را در مبغوضیت مطرح کردید. لازمۀ این بیان، این است که اراده را دیگر در ردیف سایر مقدمات نیاوریم، بلکه اراده را در ردیف خود حرام قرار دهیم، به عبارت روشنتر بحث ما در حرمت مقدمات حرام مثل بحث در وجوب مقدمۀ واجب، در حرمت غیریه است. همان طوری که در وجوب، بحث ما در وجوب غیری مقدمۀ واجب است، در مقدمۀ حرام هم هر کجا حرمتی تحقق داشته باشد، به عنوان حرمت غیریه مطرح است.
ایشان میفرماید: این عنوان شما، لازمهاش این است که، اراده از ردیف مقدمات خارج شود، و در دائرۀ ذی المقدمه قرار بگیرد. برای این که شما این طوری تعبیر میکنید، میگویید: این عمل مثلا شرب مسکر از باب مثال، شرب مسکر مبغوض مولا نیست، فی نفسه آنچه که مبغوض مولا است، شرب مسکری است که از اراده و اختیار صادر شده باشد. برخلاف آن قسم اول که مثلا عبارت از قتل است. قتل خودش مبغوض مولا است، حالا میخواهد«عن ارادة» یا«عن غیر ارادة» باشد، لذا در موارد قتل خطأی هم، میبینیم کفاره در کار است. از باب مثال، چرا در قتل خطأی کفاره وجود دارد، با اینکه این قاتل بیچاره هیچ«ارادة القتل» نداشته است، مع ذلک میگوید: کفاره است، این به لحاظ این است که خود قتل به«ما هو قتل» مبغوض مولا است، به لحاظ ارزش و حرمتی که مولا برای نفسهای محترمه قائل است.
اما در باب شرب مسکر، مسأله اینطور نیست، آن شرب مسکری مبغوض است برای مولا که صادر«عن الارادة و الاختیار» باشد، اگر شما برای مسألۀ اراده در اصل مبغوضیت شرب مسکر حساب باز کردید، دیگر چرا اراده را در ردیف مقدمات میآورید. اراده باید در ردیف خود ذی المقدمه باشد. باید اراده بنابراین که تکلیف به آن متعلق است، در دائرۀ حرمت نفسی نقش داشته باشد، نه در ردیف سایر مقدمات، بگوییم این حسابش با سایر مقدمات فرق میکند، این روی اسبقیت و اقدمیت، ارتباطش با حرام غیر از ارتباط سایر مقدمات است. لذا خلاصۀ اشکال امام بزرگوار به استاد بزرگوارشان به این برمیگردد که لازمۀ عنوانی که شما برای قسم ثانی از اقسام افعال محرمه ذکر کردید، این نیست که شما، برای اراده یک حساب مقدمیت باز کنید و بر فرض تعلق تکلیف اراده یک حرمت غیریه، تنها روی اراده بیاورید. اراده را باید روی این بیان در ردیف حرام نفسی و اصل محرم و فعل محرم قرار دهیم. لذا این اشکال را ایشان به استاد بزرگوار خود دارند.
لکن این مناقشۀ امام بزرگوار به استاد خود قدری به نظر ناتمام میرسد، چرا؟ برای اینکه، اگر اراده در مبغوضیت فعل حرام دخالت داشت، ببینیم نحوۀ مدخلیتش چطور است؟ یک وقت مولا میگوید: شرب مسکر و ارادته اینها مجموعا یک محرم هستند. اگر چنین گفت، شما میگویید: اراده با خود شرب مسکر چه فرق میکند؟ شرب مسکر و ارادۀ شرب مسکر هر دو به عنوان جزئیت، داخل در حرام نفسیاند. اما ایشان چنین تعبیری در عنوان قسم ثانیه افعال محرمه ذکر نکردند. ایشان اینطور تعبیر کرد، «شرب المسکر الصادر عن ارادة». اگر این طوری تعبیر شد، آیا اراده داخل در
حرام نفسی است، یا خارج از حرام نفسی است؟ اگر مولا گفت: آن چیزی که حرام است، «شرب مسکر صادر عن ارادة» است. سؤال: آیا اراده داخل در حرام نفسی است یا خارج از حرام نفسی؟ مگر شما در باب«صلاة مع الطهاره» نمیگوئید: وقتی که مأمور به، بنام صلاة مقید به طهارت شد، شما میگویید تقیدش، جزئیت دارد، اما خود طهارت جزء نماز نیست. طهارت شرط نماز است.
شرط یعنی مقدمۀ خارجیه، یعنی مقدمه، نه شرط یعنی«جزء المأمور به»، نه شرط یعنی«جزء الحرام»؛ شرط یعنی آن چیزی که تقید به آن داخل است، اما خودش خارج است، خارج چه نقشی دارد؟ نقش مقدمیت. چه فرقی است که بگوید: «صل مع الطهاره» یا بگوید«شرب المسکر الصادر عن ارادة الحرام» این اراده که در متعلق حرمت نفسیه نقش ندارد، آن چیزی که نقش دارد، اضافه است. «صدور الشرب عن ارادة» نقش دارد. «اتصاف الشرب بکونه عن ارادة» نقش دارد، اما«نفس الاراده» خارج از دائره حرام نفسی است، عنوان مقدمیت دارد، بفرمائید آخرین مقدمه است، بفرمائید جزء مکمل علت تامه است، اما هرچه هست در دائرۀ علت است. نه اینکه داخل در معلول باشد و به عنوان جزء معلول مطرح باشد.
پس آن چیزی را که استاد بزرگوار ایشان به صورت عنوان برای قسم ثانی ذکر کردند، شبیه آن «صل مع الطهاره» است که، ما در باب واجبات داریم. آنجا مسألۀ طهارت با اینکه تقیدش جزئیت دارد، اما خودش به عنوان شرط و مقدمۀ خارجیه مطرح است. عینا در اینجا هم مسأله همینطور است، «شرب المسکر الصادر عن ارادة لیس بمعنا کون الاراده جزء الحرام نفسی» اراده خارج است، آن چیزی که دخالت در حرام نفسی دارد، «صدور الشرب عن ارادة» است«و البحث عن ما هو فی نفس الاراده» و خود اراده متعلق بحث ما است، لذا این مناقشه و اشکال ایشان بر استاد بزرگوارشان به نظر قاصر ما ناتمام است. ببینیم نتیجۀ بحث ما در باب مقدمۀ حرام به کجا رسید؟
مباحثی که ما راجع به مقدمۀ حرام در این دو، سه جلسه مطرح کردیم، بالاخره«ما هو النتیجه» در بحث مقدمۀ حرام؟ نتیجۀ اول که دیگر این طبق همۀ مبانی ما درست است، ما گفتیم اصلا در مقدمۀ واجب هم وجوب را قبول نداشتیم، چه رسد به مقدمۀ حرام، ما ملازمه را آنجا انکار کردیم، سه دلیل مهم برای ملازمه ذکر کردند، آن سه دلیل را نه تنها مورد مناقشه قرار دادیم، بلکه یک دلیلی هم بر نفی ملازمه زائد بر عدم تمامیت ادلۀ آنها، اقامه کردیم، لذا ما در بحث مقدمۀ واجب هم وجوبش را قبول نداشتیم، در بحث مقدمۀ حرام هم دیگر به طریق اولی، مقدمۀ حرام ولو علت تامه باشد ولو
اراده هم به تعبیر مرحوم محقق حائری در آن قسم اول در مبغوضیت آن نقش نداشته باشد، لکن چون اصل ملازمه را منکر هستیم، و وجدان را هم دلیل محکمی برای این معنا نمیدانیم. لذا نه در باب مقدمۀ واجب مسألۀ وجوب غیری را پذیرفتیم، نه در باب مقدمۀ حرام مسألۀ حرمت مقدمه را در هیچ حرامی به هیچ صورتی و به هیچ وجهی، بله گاهی از اوقات یک عناوینی در کنار مقدمات حرام پیدا میشود، که خود آن عناوین یک حسابی دارد مثل اینکه کسی یک مقدماتی را انجام میدهد به قصد اینکه به دنبال این عمل حرام واقع شود، این از باب تجری حرام است، اگر در دنبالش حرام هم واقع نشود به عنوان اینکه این تصمیم داشته است بر اینکه عمل حرام را در خارج انجام دهد، اگر حرام هم انجام نگیرد، به عنوان تجری، احکام تجری بر آن بار میشود.
اما تجری یک عنوان دیگری است، ربطی به عنوان مقدمۀ حرام ندارد، و ما بحثمان در مقدمۀ حرام است، لذا روی مبنای ما مقدمات حرام به عنوان«مقدمة الحرام» هیچ کجا حرمت ندارد.
اما اگر ما در مسألۀ مقدمۀ واجب ملازمه را پذیرفتیم از باب فرض، اینجا چه باید بگوئیم؟ خلاصه روی مبنای ملازمه این است، باید آن آخرین جزئی که بعد از او حرام لامحاله تحقق پیدا میکند، او را فقط ما باید متصف به حرمت بدانیم، حالا آخرین جزء چیست؟ آخرین جزء روی آن بیان سابق که امام بزرگوار داشتند که ما تحلیل کردیم، مسألۀ«شرب الماء» که ایشان مثال میزدند که اراده تازه وقتی که تحقق پیدا میکند، چند مطلب باید به دنبال اراده واقع شود، باید ظرف آب را بلند کند، موازی دهان قرار دهد، در فضای دهان بریزد بعد هم آن ابزار و آلات آمادۀ بلع، آماده شوند، آن وقت«بلع الماء» تحقق پیدا میکند. طبق این بیان آخرین جزء، عبارت از این است که وقتی که خدای نکرده این مسکر در دهان واقع شد، هنوز حرامی و مقدمۀ حرامی اتصاف به حرمت پیدا نکرده است، اما همینکه خواست مجرای فضا را باز کند و با آن آلات و ابزار بلع کند، آن اتصاف به حرمت پیدا میکند، آخرین مقدمه روی بیان ایشان، کلیت داشت، یعنی همهجا اراده را قبل از یک سری امور خارجیه و مسائل دیگر ذکر میکردند، قبلا ما یک مورد به ایشان اشکال کردیم، گفتیم جایی که اراده به خود حرکت عضلات تحقق بگیرد به مجردی که«اراد أن یتحرک الید» ما آنجا به ایشان اشکال کردیم، لازمۀ آن این است که در این قسم از افعال بگوئیم، اراده حرمت غیریه پیدا میکند. آنجایی که تا اراده کند بلافاصله آن حرام تحقق پیدا میکند، اینجا اراده حرمت غیریه دارد، و بالنتیجه، اولا «مقدمة الحرام» هیچکجا حرام نیست، چون ملازمه را قبول نداریم، اگر هم ملازمه را قبول کنیم،
آخرین جزئی که هست غیر اراده است.
1 - اقسام فعل حرام در بیان مرحوم محقق حائری(ره) را توضیح دهید.
2 - تفصیل ایشان در مقدمۀ حرام را بیان کرده و توضیح دهید چه نتیجهای بر آن مترتب است؟
3 - اشکال امام بر این تفصیل را بیان کنید.
4 - توضیح استاد در پاسخ بر این اشکال را تقریب کنید.
5 - در چه فرضی حرمت غیری فقط بر مقدمۀ أخیر از مقدمات حرام ثابت است؟
مباحث الفاظ
بحث اوامر
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث دیگر اینکه، آیا امر به شیء اقتضاء نهی از ضد میکند یا نه؟ مسأله در کلمات اصولیین به همین کیفیت عنوان شده است و تعبیر محل نزاع همین عبارت است. مرحوم محقق نائینی قبل از ورود در این بحث، سه نکته و سه مقدمه را ذکر فرمودند: مقدمۀ اول ایشان این است که این مسأله یک مسأله اصولیه است و اینطور نیست که به صورت استدراک در علم اصول بحث شده باشد؛ بلکه همان کبرای کلی و ضابطۀ کلیهای که برای میزان مسألۀ اصولیه مطرح است، آن ضابطۀ کلیه اینجا صادق است و لذا این مسأله، مسألۀ اصولیه است.
ضابطه اصولی بودن مسأله عبارت از چیست؟ ضابطه این است که نتیجۀ مسألۀ اصولیه، ماحصل یک مسألۀ اصولیه، نفی و اثبات آن بتواند در طریق استنباط یک حکم فرعی که عبارت از یک حکم کلی الهی است واقع شود. هرکجا این ضابطه تحقق پیدا کرد، آن مسأله میتواند مسألۀ اصولیه باشد؛ اینجا هم همینطور است. اگر بگوئیم که امر به شیء مقتضی از نهی از ضد است؛ معنای آن این
است که اگر ازاله که یک واجب اهمی است، مأمور به واقع شد، صلاة که یک واجب مهمی است و غیر اهم در مقام مزاحمت با ازاله، این نماز محرم میشود. این خود یک حکم فرعی کلی است که مجتهد به این صورت در رسالۀ خودش مطرح کند که صلاة اگر مزاحم واقع شد، با یک واجب اهمی، همین نمازی که این همه اهمیت دارد و به عنوان عمود دین مطرح است، در مقام مزاحمت با یک واجب اهم، این نماز«یصیر محرمة، یصیر منهی عنه» حرمت صلاة عند المزاحمة با یک واجب اهم این حکم الهی، حکم فرعی، حکم کلی، و این چیزی است که از راه امر به شیء مقتضی نهی از ضد این حکم را استفاده میکنیم.
مجتهد به استناد این مسألۀ اصولیه چنین فتوایی را در رسالۀ خودش مینویسد، و الا اینطور نیست که یک روایتی وارد شده باشد که مفاد آن روایت این باشد که«اذا زاحمت الصلاة مع واجب اهم کالازالة تصیر محرمة تصیر منهی عنها» نه، این نتیجۀ این مسألۀ اصولیه است و حکم فقهی مستنبط از طریق این مسألۀ اصولیه. اینجا نکتهای را باید اضافه کرد که کسی توهم نکند که این اختصاص دارد به جانب اثبات و قول به اقتضاء را. نه اگر کسی جانب نفی را هم اختیار کرد و گفت «امر به شیء لا یقتضی النهی عن الضد» در این مسألۀ اصولیه به این نتیجه رسید که امر به شیء نفی از ضد را اقتضاء نمیکند، اینهم باز نتیجهاش در فقه ظاهر میشود، این هم باز حکم فرعی مترتب بر آن یک حکم فرعی کلی الهی است، و آن این است که مجتهد در رساله مینویسد، که اگر نماز با یک واجب اهمی مثل ازاله مزاحمت کند، این«لا تصیر محرمة و لا تکون منهی عنها» این«لا تکون منهی عنها» هم حکم الهی است، حکم فرعی است.
اینطور نیست که احکام فقهیه تنها در جانب اثبات حکم فقهی باشند در جانب نفی هم همین طور است، مثل اینکه در بعضی از محرمات مختلف فیها بحث میشود؛ یک فقیهی اختیار میکند حرمت آن شیء را و یک فقیهی اختیار میکند عدم حرمت آن شیء را. اینطور نیست که بگوئیم، آن فقیهی که حکم به عدم حرمت کرده است، این عدم حرمت آن«لیس بالحکم الهی» و«لیس بالحکم الفقهی» دیگر فرق نمیکند، جانب اثبات با جانب نفی هیچ فرقی در این جهت ندارد، لذا اگر کسی در این مسأله قول به اقتضاء و یا قول به عدم اقتضاء را اختیار کند، برای هرکدام راه استنباط برای حکم فرعی فقهی خواهد بود، منتهی یک حکم فقهی اثباتی و دیگری حکم فرعی فقهی و هر دو در این جهت مشترک با هم هستند. پس مرحوم محقق نائینی(ره) در این مقدمۀ اولی اثبات میکند که این مسأله، مسألۀ اصولیه است.
قبل از اینکه وارد مقدمۀ دوم و سوم شویم یک سؤالی اینجا مطرح است، و آن سؤال این است که
آیا نظر ایشان دربارۀ اینکه مسأله، مسألۀ اصولیه است، چیست؟ دو احتمال در کلام ایشان جریان دارد: یک احتمال این است که ایشان بخواهند بفرمایند که این مسأله میتواند مسألۀ اصولیه باشد، ضابطۀ مسألۀ اصولیه بر این انطباق دارد.
اما احتمال دوم این است که ایشان در مقام حصر باشند، بخواهند بفرمایند که این مسأله«مسألة اصولیه لیس الا» حتما این مسأله، مسألۀ اصولیه است و جزء مسائل هیچ علمی غیر از اصول نمیتواند واقع شود، با توجه به آن حرفی که در اوایل بحث اصول زدیم که ممکن است یک مسأله، مسألۀ دو علم باشد، و دو علم تداخل داشته باشند در یک مسأله. اینطور نیست که اگر چیزی مسألۀ یک علمی شد، دیگر نمیتواند مسألۀ علم دیگر باشد، و اگر بخواهیم این پایه را بگذاریم که مسائل هر علمی منحصرا باید مسألۀ همان علم باشد و نمیتواند مسألۀ علم دیگری باشد، اینجا خیلی مشکلات به وجود میآید. چرا؟ برای اینکه جملهای مخصوصا از مباحث الفاظ که شما بحث میکنید، واقعش این است که جزء مسائل لغویه هستند، و مربوط به کتاب لغت و علم لغت هست، مثل چه چیزی؟ مثل همین بحثی که این همه شما وقت صرف میکنید که آیا هیئت افعل«هل یدل علی الوجوب؟» این مسأله مربوط به لغت است، مربوط به واضع است، برای اینکه چیزهایی که مربوط به واضع است، این اختصاص به مواد لغات ندارد، بلکه هیئت ارتباط به لغت دارد و ارتباط به واضع دارد، لذا کجا بحث میشود که هیئت فعل ماضی دلالت بر تحقق فعل در زمان ماضی میکند، اینکه هیئت فعل مضارع برای مثلا اعم از حال و استقبال وضع شده است و دلالت میکند، این یک بحثی است مربوط به لغت، لذاست که در کتابهای لغت قبل از آنکه وارد مواد لغات شوند، اول مباحثی را مفصل در رابطۀ با هیئات مطرح میکنند.
هیئت صیغۀ مبالغه عبارت از چیست؟ هیئت افعل التفضیل عبارت از چیست؟ موضوع له هیئت ماضی، چیست؟ اینها را مشخص میکنند. آنوقت چه فرق میکند، بین هیئت فعل ماضی با هیئت صیغۀ امر؟ مگر بین اینها فرقی وجود دارد، همانطوری که بحث در هیئت فعل ماضی یک بحثی است لغوی، بحث در هیئت افعل هم یک بحثی است مربوط به واضع و اینکه آیا واضع این هیئت را برای دلالت بر یک طلب لزومی و طلب وجوبی جعل کرده است یا مثلا برای اعم از وجوب و استحباب، برای مطلق رجحان این هیئت افعل وضع شده است؟ اما در عین اینکه این هیئت افعل بحثش، بحث لغوی هست، اما میتواند جزء مسائل علم اصول هم باشد. برخلاف هیئت ماضی،
برخلاف هیئت مضارع که داخل در بحث علم اصول نیست، چرا؟ برای اینکه هیئت افعل این خصوصیت را دارد، که ضابطۀ مسألۀ اصولیه بر آن منطبق است، به لحاظ اینکه«یستنتج و یستنبط مع حکم فرعی کلی الهی» اما از هیئت فعل ماضی چنین چیزی را شما استفاده نمیکنید.
لذا معنی ندارد، در علم اصول بحث شود. یک قسمت از آنکه آیا جمل خبریهای که در مقام انشاء استعمال میشود، دلالت بر وجوب میکند، یا نه؟ این هم به لحاظ اینکه ضابطۀ مسألۀ اصولیه بر آن منطبق است، این«تکون مسألة اصولیه» به عبارت دیگر، مانعی ندارد که یک مسألۀ در هر دو علم به عنوان مسألۀ آن علم مطرح باشد. آن چیزی که اشکال دارد، این است که دو تا علم، در اکثر مسائل نمیتوانند تداخل داشته باشند، اما«فی البعض المسائل، فی جملة من المسائل» مانعی ندارد که دو تا علم تداخل داشته باشد.
نتیجه این شد که ما به مرحوم محقق نائینی(ره) اینطور میگوئیم: اینکه میفرمائید: مسأله، مسألۀ اصولیه است آیا میخواهید نفی هم بکنید، غیر اصولیه بودن را، یا فقط میخواهید بگوئید:
مانعی ندارد که«مسألة اصولیه» جزء مسائل یک علم دیگر هم باشد. اگر بخواهید آن حرف اول را بزنید، و اصولیه بودن این مسأله را در دائرۀ حصر وارد بکنید، و بگوئید که«هذه اصولیة لیس الا» این حرفتان مورد مناقشه است، میگوئیم: نه، ممکن است همین یک مسألۀ لغویه باشد، که آیا امر به شیء عین نهی از ضد آن هست یا اینکه عین آن نیست؟ حتی از نظر لغت بحث میکنیم، مخصوصا اگر دائرۀ ضد را به ضد عام هم توسعه دهیم. لغتا این طوری بحث کنیم که آیا واضع که هیئت افعل را به عنوان دلالت بر وجوب وضع کرده است، آیا مقصود واضع همین وجوب شیء بوده است، یا این که گفته است نه، مقصود از وجوب شیء، این است که ترک آن حرام است. ضد خاصش هم فرضا بنابر قول اقتضاء حرام است، لذا ممکن است که عنوان مسألۀ لغویه به این داده شود، و از انحصار در مسألۀ اصولیه خارج شود.
ایشان میفرمایند: مباحث علم اصول دو قسم است: مباحث الفاظ یا مباحث لفظیه و مباحث عقلیه میشود. حالا که این جزء مباحث علم اصول شد، آیا این بحث جزء مباحث لفظیۀ علم اصول است، یا جزء مباحث عقلیۀ علم اصول است؟ ایشان میفرماید: اگرچه این مسأله را در بخش مباحث الفاظ، ذکر کردند؛ و این مشعر به این است که با این مسأله به عنوان یک مسألهای از مباحث الفاظ برخورد کردند. لکن قرینهای داریم که آن قرینه ما را هدایت میکند، به اینکه جزء مباحث الفاظ نیست، بلکه جزء مباحث عقلیۀ علم اصول است، و آن قرینه این است که، آیا این تعبیر«الامر بالشیء» اختصاص دارد به امری که از راه کتاب و سنت و از راه دلالت لفظی وارد شده باشد. یا اینکه
اگر امری را خود عقل حاکم به آن امر بود، یا اجماع که دلیل لبّی و غیر لفظی است، حاکم به آن امر بود، یا این نزاع در آن اوامری که از ناحیۀ عقل صادر شود، یا از طریق اجماع ثابت شود، این نزاع شامل آن اوامر نمیشود یا فرقی نمیکند، «الامر بالشیء» این مطلق اوامر را میگیرد، چه اوامری باشد که از راه دلالت لفظی و کتاب و سنت ثابت شده باشد، و چه اوامری باشد که از راه عقل و اجماع دلیل لبّی ثابت شده باشد. ایشان میگویند این قرینۀ بر این میشود که بحث ما در امر به شیء مقتضی از ضد، این «لیس بالبحث لفظی» برای اینکه اگر بحث لفظی بود، ادلهای مثل عقل و اجماع، باید از دائرۀ محل نزاع خارج باشند. در حالی که محل نزاع، عمومیت دارد، پس این یک قرینهای میشود بر اینکه مسأله، یک مسألۀ عقلیه است، و ارتباطی به مباحث الفاظ ندارد. این را به عنوان مقدمۀ دوم ایشان، ذکر کردند.
اولین چیزی که مرحوم آخوند هم به دنبال شروع این مسأله مطرح کردند، همین است که مرحوم محقق نائینی به عنوان مقدمۀ سوم بیان کردهاند. میفرمایند: این کلمۀ اقتضاء که میگوئیم، «الامر بالشیء یقتضی»، معنای وسیع و گستردهای دارد، میفرماید: هم اقتضاء به نحو عینیت را میگیرد که مقصود از عینیت همان است که از آن به دلالت مطابقه تعبیر میکنید که معنای دلالت مطابقه یعنی دلالت بر تمامی موضوع له و معنای حقیقی، که اسمش اقتضاء، عینیت، اتحاد، وحدت، این یک نوع اقتضاء است. در مرحلۀ دوم، اقتضاء جزئیت را هم شامل میشود، که این همان چیزی است که از آن تعبیر میکنید به دلالت تضمن، دلالت شیء، دلالت لفظ بر جزء معنای حقیقی، این هم اقتضاء است. قسم سوم اقتضاء، آن هست که از آن تعبیر به تلازم و دلالت التزام میکنید. تقریبا مصداق روشن و قدر متیقن از اقتضاء همین دلالت التزامیه است. این مطلب را مرحوم آخوند هم بیان کردند. اما در اینجا دو اشکال مطرح است: یک اشکال آن اختصاص دارد به مرحوم محقق نائینی اما آن اشکال دوم، مشترک بین مرحوم محقق نائینی و مرحوم آخوند است.
اما اشکالی که اختصاص به مرحوم محقق نائینی دارد، این است که شما در مقدمۀ دوم ثابت کردید که این مسأله جزء مسائل عقلیۀ علم اصول است. مثل مسألۀ مقدمۀ واجب، که در بحث مقدمۀ واجب، مکرر در مکرر این معنا را ذکر میکردیم ولو اینکه طرفین ملازمه در بحث مقدمۀ واجب،
دو حکم شرعی است، وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه، اما محل نزاع، ملازمۀ بین این دو وجوب است؛ و ملازمه، یک مسألهای است که به عقل ارتباط دارد و حاکم به ملازمه عبارت از عقل است، لذا دیدید که مرحوم آخوند بهترین دلیل را که بر ملازمه اقامه میکردند، عبارت از وجدان بود که در حقیقت آن شاهد بر حکم عقل است. در جواب مرحوم محقق نائینی میگوئیم: شما در مقدمۀ دوم ثابت کردید که مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه؟ ولو اینکه مقتضی آن عبارت از امر است و مقتضای آن عبارت از نهی از ضد است. لکن در عین حال فرمودید که این مسأله، مسألۀ عقلیه است. اما در مقدمۀ سوم فرمودید، کلمۀ اقتضاء معنای وسیعی دارد، که شامل دلالات ثلاثه، مطابقی، تضمنی، التزامی میشود. آیا این دلالات ثلاثه مربوط به لفظ است یا مربوط به عقل است؟ دلالات ثلاثه از دلالات لفظیه است، این منطق است که این دلالات را به عنوان دلالات لفظیه مطرح میکند. پس شما بین مقدمۀ دوم و مقدمۀ سوم چطوری جمع میکنید؟ در حقیقت نفهمیدیم، در مقدمۀ سوم ادعا میکنید که مسأله عقلی است؛ اما وقتی میخواهید اقتضاء را معنا کنید، آن را شامل دلالات ثلاثۀ لفظیه قرار میدهید. این دو با هم از نظر قابل اجتماع نیست.
لذا مرحوم آخوند در همان سطور اولیۀ بحث مقدمۀ واجب بعد از آنکه خودشان اختیار کردند که این مسأله، مسألۀ عقلیه است، یک جملهای را اضافه کردند، فرمودند: و«ان کان یظهر من صاحب المعالم» که مسأله را، مسألۀ لفظیه قرار داده است، از کجا؟ میفرمودند: برای اینکه صاحب معالم برای نفی وجوب مقدمه، استدلال کرده است به اینکه همۀ دلالات ثلاث منتفی است. نه دلالات مطابقه وجود دارد نه دلالات تضمن وجود دارد، نه دلالت التزام. از این استدلال صاحب معالم، مرحوم آخوند استفاده کردند که صاحب معالم با مسألۀ مقدمۀ واجب برخورد یک مبحث لفظی و مسألۀ لفظیه کرده است، شما مرحوم محقق نائینی هم همین کار را کردید. از یک طرف میگوئید:
«المسألة عقلیه» از یک طرف دائرۀ اقتضاء را شامل دلالات ثلاثۀ لفظیه میدانید، بین مقدمۀ دوم و مقدمۀ سوم قابل جمع نیست، این اشکال منحصر به مرحوم محقق نائینی است.
اما اشکال مشترک که ما اصولا از دایرۀ اقتضاء در عنوان محل بحث یک معنای وسیعی داشته باشیم، که هر دو بزرگوار تصریح به این معنا کردند، جواب مشترک آن نیاز به یک تحقیقی دارد که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - ملاک اصولی بودن مسأله چیست؟
2 - آیا حصر یک مسأله در علم اصول صحیح است؟
3 - اقسام اقتضاء در کلام محقق نائینی(ره) را بیان نمایید؟
4 - اشکال استاد بر مقدمۀ دوم ایشان را بیان کنید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند و محقق نائینی«قدس سرهما» در تفسیر یقتضی فرمودهاند: اقتضا یک معنای وسیعی دارد هم عینیت یعنی دلالت مطابقه را شامل میشود و هم جزئیت یعنی دلالت تضمن را شامل میشود و هم التزام که همان دلالت التزامیه است؛ یک اشکال منحصر به مرحوم محقق نائینی وارد بود، که ذکر شد و یک اشکال مشترک به هر دو بزرگوار وارد است؛ و آن این است که کلمۀ یقتضی را بخواهیم معنای وسیعی کنیم که هم عینیت و هم جزئیت و هم التزام را شامل شود، روی چه معنایی است؟ این کلمۀ اقتضا و کلمۀ یقتضی و همینطور هیئتی که اشتقاق از این معنا پیدا میکند، یک معنای حقیقی دارد که آن معنای حقیقیش عبارت از مسألۀ تأثیر و تأثر و سببیت و مسببیت است، لذا وقتی که اجزای علت تامه را میشمارید، میگویید: اولین جزء علت تامه، مقتضی است. مقتضی یعنی آنچه که تأثیر ارتباط به آن دارد، نقش سببیت در رابطۀ با اوست؛ منتهی یک شرائط دیگری هم باید در کنارش باشد، مانع هم در کار نباشد. اما بعد از آنکه شرط وجود داشت و
مانع هم در کار نبود، آنچه که مؤثر و موجد است، عبارت از خود مقتضی است، نار است که تأثیر در احراق میکند منتهی تأثیر شرط مثلا نزدیک بودن آن شیء قابل احراق است و عدم رطوبت آن شیئی است که نار میخواهد ایجاد احراق در آن کند، اما بعد از آنکه مانع نبود و شرط هم وجود داشت، چه چیزی تأثیر در احراق میکند؟ این نار است که مؤثر در احراق است و سببیت برای احراق دارد.
پس وقتی که معنای حقیقی کلمۀ یقتضی، مقتضی، مقتضا و امثال ذلک را ملاحظه میکنیم، میبینیم دایرۀ معنای حقیقیش محدود به مسألۀ سببیت و مسببیت و تأثیر و تأثر است، و به عبارت دیگر دو خصوصیت در معنای حقیقی وجود دارد، دو جهت در معنای حقیقی معتبر است: یکی این که کلمۀ مقتضی در جایی به کار میرود که اصولا دو چیز داشته باشیم، امور متعدد و دو امر متغایر داشته باشیم. خصوصیت دوم این است که احد الامرین بنام مقتضی مؤثر در امر دیگر باشد و سبب باشد برای امر دیگر و لذا تعقل نمیکنیم که یک شیئی در خودش مؤثر باشد مقتضی و مقتضا یک امر واحدی باشد مؤثر و متأثر هر دو شیء واحد باشند در معنای حقیقی مقتضی و مقتضا، نمیشود شما وحدت تصور کنید. درست است که نار مؤثر در احراق است؛ اما«النار شی و الاحراق امر آخر و لا یعقل» اینکه کسی بگوید: نار و احراق شیء واحد هستند که نتیجه این بشود که هم سبب و هم مسبب دارای وحدت باشند، شیء سبب باشد برای خودش و مؤثر باشد در خودش.
در معنای حقیقی اقتضا، این دو خصوصیت معتبر است. در«ما نحن فیه» کلمۀ یقتضی که میخواهد استعمال شود، پیداست که نمیتوانیم آن معنای حقیقی را در اینجا پیاده کنیم؛ برای اینکه بین امر به شیء و نهی از ضد مسألۀ علیت و معلولیت و تأثیر و تأثر وجود ندارد، و علت اینکه در اینجا مسألۀ تأثیر و تأثر وجود ندارد، این است که اینها امور اعتباریه هستند؛ خود امر که به معنای ایجاب است، ایجاب یک امر اعتباری است و نهی هم که به معنای تحریم است، آن هم یک امر اعتباری است و تأثیر و تأثر مربوط به واقعیات و امور تکوینیه است و در امور اعتباریه اصلا سببیت و مسببیت معنا ندارد، لذا معنای حقیقی یقتضی که به معنای تأثیر و تأثر است در«ما نحن فیه» نمیشود پیاده شود؛ بلکه حتما باید کلمۀ یقتضی به عنوان معنای مجازی در«ما نحن فیه» پیاده شود.
در معنای حقیقی دو خصوصیت معتبر بود: یکی مسألۀ تأثیر و تأثر یکی مسألۀ تعدد و مغایرت «النار شیء و الاحراق شی آخر» اینها دو حقیقت هستند، دو واقعیت هستند«احدهما علة و الاخر معلول» شما خصوصیت تأثیر و تأثر را کنار گذاشتید، در استعمال مجازی این جهت را نادیده
گرفتید، چون نمیشود معنای حقیقی اینجا پیاده شود. اما خصوصیت دوم را چرا کنار بگذارید؟ لااقل کلمۀ یقتضی را در مواردی به کار ببرید که بین مقتضی و مقتضا یک نوع تعدد و مغایرتی وجود داشته باشد، بتوانیم بگوییم: «هذان الامران» ولو دو امر اعتباری، اما دو امر باشد، متغایر باشد. اما اگر بخواهید این خصوصیت را هم نادیده بگیرید دیگر استعمال مجازی معلوم نیست که مجوزی داشته باشد؛ برای اینکه هر لفظی را در هر معنای غیر حقیقی که نمیشود به کار برد و اگر معنای مجازی را به آن نحوی که در باب حقیقت و مجاز صحبت کردیم که اصلا مجاز هم یک تصرف ذهنی است والا لفظ در معنای حقیقی خودش استعمال میشود، وقتی که عنوان اسد را بر رجل شجاع اطلاق میکنند به اصطلاح این تنها ملاعبۀ با لفظ نیست، معنایش این نیست که لفظ اسد را بگویند و مراد هم رجل شجاع باشد، اینکه لطافتی ندارد، لطافت و ظرافت در این معناست که رجل شجاع را کسی ادعاء مصداق معنای واقعی اسد بداند، والا لفظ اسد را از معنای حقیقی خودش جدا کنند و مستقیما سراغ معنای مجازی بیاورند، این هیچگونه لطافتی در آن ملاحظه نمیشود.
در آنجا یک شعری هم بود که به عنوان استشهاد در این رابطه ذکر شده بود که شاعری از رفیق خودش یا محبوبۀ خودش تعبیر به شمس میکرد آنوقت تعجب میکرد، میگفت: این عجیب است که«شمس تظللنی عن الشمس» شمس سایبان شمس باشد، خوب تعجب اگر در رابطۀ لفظ باشد شمس اول یعنی هذه المرئه مثلا خوب«هذه المرئه تظللنی عن الشمس» که لیس مما یتعجب منه، برای اینکه این جرم دارد، جسم دارد و جسم هم حائل از شمس است؛ اما آنکه تعجبآور است و برای این شاعر ایجاد تعجب کرده، این است که میگوید: چطور امکان دارد که یک شمس«تظللنی عن الشمس» نسبت به شمس دیگر مرا سایبان باشد؛ و ایجاد ظل و سایه کند برای من؛ ما تحقیقش را آنجا ذکر کردیم که این مطلب را سیدنا الاستاذ الامام«قدس سره» اختیار کردند و ایشان هم مبتکر در این معنا نبودند، اصلش را مرحوم محقق اصفهانی(ره) نه مرحوم آقا شیخ محمد حسین بلکه صاحب کتاب«وقایة الاذهان» که امام بزرگوار«ره» مدتی در همین قم خدمت ایشان تلمذ کرده بودند، این تحقیق را در باب مجاز دارد و جدا تحقیق بسیار جالبی است. اگر این معنا را در باب مجاز اختیار کنیم که واقعا هم همین است، آن وقت چطور میشود یک جایی که با معنای حقیقی نه در خصوصیت اول اشتراک دارد نه در خصوصیت دوم اشتراک دارد، به صورت ادعا بیاییم عنوان اقتضاء را در آن پیاده کنیم؟ ادعا هم حساب دارد، رجل شجاع را میشود ادعا کرد که«انه اسد» اما یک انسان ترسو را دیگر نمیشود حتی ادعاء بر آن تطبیق کرد. لذا طبق آن مبنا و هم بنابر مبنای معروف که مجاز را استعمال لفظ در غیر معنای حقیقی مستقیما میدانند، باز مشهور هم میگویند: مناسبت لازم
است، علاقه لازم است، همین طوری نمیشود لفظ را در غیر ما وضع له به کار برد. لذا وقتی کلمۀ یقتضی را به صورت مجاز هم در جای دیگر بخواهیم استعمال کنیم، اینطور نیست که بشود از هر دو خصوصیتش چشمپوشی کرده و بگوییم، نه، لازم است که تأثیر و تأثر باشد و حتی لازم است که تعدد و مغایرت وجود داشته باشد، و آنجایی هم که عینیت باشد ما کلمۀ اقتضا را به کار میبریم.
آیا عینیتی که از آن تعبیر به دلالت مطابقه میکنید، اگر امر به شیء عین نهی از ضد است، و بینشان هیچگونه مغایرتی وجود ندارد، چطور میشود تعبیر به کلمۀ اقتضا کرد، این عینا مثل این میماند که بگویید: «الامر بالشیء یقتضی الامر بالشیء» چطور اگر این طوری کسی استعمال کند، شما با این استعمال مخالفت میکنید و میگویید: معنا ندارد بگوییم: «الامر بالشیء یقتضی الامر بالشیء» آنهایی که امر به شیء را عین نهی از ضد میدانند که البته حرف بسیار غلطی هست، لکن حالا اگر کسی عینیت را قائل شد گفت: امر به شیء عین نهی از ضد است، مثل این میماند که بگوید: امر به شیء عین امر به شیء است. آیا در تعبیر دوم، میتوانید کلمۀ اقتضا را به کار ببرید؟ اگر عینیتی فرضا درست شد، آنجا هم نمیشود کلمۀ اقتضا را به کار برد.
آنچه که ما بر آن تکیه داریم این است که کلمۀ یقتضی با عنوان عینیت ولو به صورت استعمال مجازی هم باشد و مجاز را به هر معنایی، معنا کنید، با آن نحوی که مشهور مجاز را معنا کردند، و چه به آن نحوی که بعضی از محققین معنا کردند، در مورد عینیت کلمۀ اقتضا، هیچگونه مصحح و مجوز استعمال ندارد، نه تنها در عینیت اینطور است، در جزئیت هم همینطور است، آنهایی که میگویند: امر به شیء یقتضی...، و یقتضی را به تضمن معنا میکنند، معنای تضمن این است که نهی از ضد جزء مدلول امر به شیء است و بعض مدلول امر به شیء است، طبق همین حساب باز ما کلمۀ یقتضی را به صورت مجاز هم نمیتوانیم به کار ببریم چرا؟ برای اینکه نمیشود گفت: «الکل مقتض لجزئه» اما میتوانیم بگوییم: «الکل متضمن لجزئه، الکل مشتمل علی جزئه»، اما«الکل مقتض لجزئه» که در اقتضاء گفتیم، مغایرت شرط است و جزء و کل مغایرت آنچنانی بینش وجود ندارد، برای اینکه جزء، جزء همین کل است و کل مشتمل بر همین جزء است، کل مشتمل بر جزء و جزئی که جزء الکل است، این متعدد نیست، متغایر نیست نمیگویند: «هما امران متغایران» بلکه میگویند: «احدهما مشتمل علی الآخر و متضمن للآخر». لذا آنهایی که مسألۀ دلالت تضمن را هم مطرح میکنند، با کلمۀ یقتضی نمیتوانند به صورت یک استعمال صحیح برخورد کنند که مقصود
ما از استعمال صحیح یعنی ولو به صورت مجاز نه به صورت حقیقت، به صورت حقیقت دو خصوصیت بیان کردیم که در آن اعتبار دارد و اولین خصوصیت مسألۀ تأثیر و تأثر و سببیت و مسببیت است. پس اینجا چه باید کرد؟
در نتیجه اینجا یکی از دو مطلب مطرح است: یک وقت این است که درست است ما در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد، قول به عینیت داریم، قول به جزئیت داریم. لکن عمده آن قول سوم است. به همین جهت هست که مرحوم آخوند و مرحوم محقق نائینی مجبور شدند که کلمۀ یقتضی را یک معنای وسیعی کنند که هم شامل عینیت شود و هم جزئیت و هم مسألۀ دلالت التزام، میگوییم:
یک وقت این است که این دو قول که مسألۀ عینیت و جزئیت است، اینها را ما به حساب میآوریم یک وقت این است که به حساب نمیآوریم. واقع مطلب این است که اینها را اصلا نباید به حساب آورد، برای اینکه اینها دو قول واضح البطلان است. چرا؟ دیگر این خیلی برهان نمیخواهد.
در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد مثال معروف، امر به ازاله و نهی از صلاة است، که قدری لازم است بعدا توضیح دهیم که عینیت معنایش چیست؟ یک وقت ایجاد شبهه نکند، یعنی«ما یفهم من الامر بالازاله عین ما یفهم من النهی عن الصلاة» اینطور است. وقتی شارع میگوید: «ازل النجاسه عن المسجد» وقتی که در برابر این حکم شارع قرار میگیرید چه در ذهن شما میآید؟ شارع در احکام مساجد میگوید: «من جملة احکام المساجد: وجوب ازالة النجاسة عن المسجد» شما وقتی برخورد با این وجوب ازالۀ نجاست از مسجد میکنید، اگر کسی به شما بگوید: این را معنا کنید، میگویید: معنای وجوب ازالۀ نجاست از مسجد یعنی نهی از نماز خواندن در مسجد است. اگر اینطوری رساله را برای مردم معنا کنید، وقتی دارید فرضا رسالۀ توضیح المسائل را توضیح میدهید برای مردم. اگر کسی گفت: یعنی چه که ازالۀ نجاست از مسجد واجب است؟ میگویید:
معنایش روشن است، معنایش این است که نماز خواندن حرام است. آیا به شما نمیخندد، آن کسی که ادعای عینیت میکند باید چنین حرفی بگوید: «ما یفهم من وجوب الازاله عین ما یفهم من النهی عن الصلاة» آیا مسأله اینطور است؟ شما وقتی وجوب ازاله را به آن برخورد میکنید اصلا عنوان صلاة در ذهن شما میآید؟ عنوان صلاة در نفس شما منقدح میشود تا مسألۀ نهی از صلاة به دنبال آن بیاید؟
قائل به عینیت باید چنین معنایی را ادعا کند و حتی در رابطۀ با ضد عام، حالا این مثالی که زدیم
ضد خاص بود، در رابطۀ با ضد عام که به معنای نقیض است در آنجا هم مسألۀ عینیت غیر صحیح است. کسی بگوید: تا ما برخورد میکنیم به«اقیموا الصلاة» در قرآن معنا میکنیم«اقیموا الصلاة» را یعنی ترک نماز حرام است، اصلا حرام در ذهن انسان نمیآید، ترک الصلاة به ذهن انسان نمیآید از چه راهی در ذهن بیاید آنچه که لفظ دلالت کرده، صلاة است هیئت یا اقیموا هم دلالت بر وجوب میکند؛ پس چطور ذهن انتقال به ترک و انتقال به حرمت پیدا کند؟ آیا در برخورد با احکام تکلیفیۀ وجوبیه ذهن ما بلافاصله آن هم به عنوان تفسیر و به عنوان بیان مفاد، انتقال به احکام تحریمیه پیدا میکند؟ یا در عکسش وقتی که شارع میفرماید: «لا تشرب الخمر» از ما بپرسند که«ما معنی لا تشرب الخمر» بگوییم: معنایش این است«یجب ترک شرب الخمر» یجب از کجا آمد؟ ترک از کجا آمد؟ در لا تشرب، ماده عبارت از شرب است هیئت لا تفعل هم دلالت بر نهی و زجر میکند. انتقال ذهن از«لا تشرب» به«ترک الشرب» و از زجر به بعث این یک معنای اصلا غیر معقولی شاید باشد، معنا ندارد که«لا تشرب الخمر» معنایش«یجب ترک شرب الخمر» باشد.
علاوۀ بر تالی فاسدهای دیگری که دارد، بحث در معنای عرفی آن داریم امر به شیء«اقیموا الصلاة» میگوید: یجب اقامة الصلاة، تمام شد؛ دیگر معطلی ندارد، «ازل النجاسه عن المسجد» هم میگوید: «تجب ازالة النجاسة عن المسجد» اصلا«ترک الازاله» هم مطرح نیست؛ تا اینکه بگوییم:
یک حرمتی متعلق به«ترک الازاله» است؛ تا چه رسد که ضد خاص، به نام صلاة را پیش بکشیم و بگوییم: معنای«ازل النجاسه» یعنی«یحرم الصلاة». این وجوب و آن حرمت، این ازاله و آن صلاة «بینهما بعد المشرق و المغرب» کسی که ادعای عینیت میکند نه در رابطۀ با ضد خاصش و نه در رابطۀ با ضد عام این یک مطلب واضح البطلان است که اصلا نباید بر این تکیه کرد و حسابی برای این قول باز کرد. همینطور آنهایی که ادعای جزئیت میکنند، ولو اینکه در معالم خواندیم که آنها وجوب را به دو جزء معنا میکنند، میگویند: «الوجوب هو طلب الفعل مع المنع من الترک» که این منع از ترکش نهی از ضد عام است. چون ترک عنوان ضد عام دارد، آنوقت بگوییم: «الوجوب هو طلب الفعل مع المنع عن الترک» که حداقل در ضد عام ما مسألۀ جزئیت و تضمن را روی ترکب معنای وجوب بتوانیم قبول کنیم.
این هم جوابش این است که اولا این حرف اگر درست هم باشد، فقط راجع به ضد عام درست است. راجع به ضد خاص چطوری مسأله را پیاده میکنید؟ «مع المنع عن الترک» مطرح است نه«مع المنع عن الصلاة، مع المنع عن الاضداد، مع المنع عن الترک». و ترک، اصطلاحا ضد عام است نه ضد خاص، پس اولا این مطلب بر فرض صحتش در ضد عام پیاده میشود نه در ضد خاص، و ثانیا در
همان ضد عامش هم این معنا دروغ است. چرا؟ برای اینکه شاهدش، عرف است، و در حقیقت عرف از وجوب، یک معنای بسیطی را استفاده میکند، و میفهمد.
اینطور نیست که برای وجوب دو جزء قائل بشود، بگوید: یک جزئش«طلب الفعل» است و یک جزئش«المنع من الترک»؛ شاهدش این است که وقتی کلمۀ امر را میشنویم اصلا انتقال به ترک و منع از ترک پیدا نمیکنیم و اگر منع از ترک به عنوان جزء ماهیت وجوب مطرح بود، لا محاله باید عرف انتقال به این معنا پیدا کند و با شنیدن کلمۀ وجوب یا هیأت افعلی که دلالت بر وجوب میکند باید انتقال به منع از ترک هم پیدا کند. در حالی که وجدانا چنین انتقالی وجود ندارد، پس یا ما این دو قول را که عبارت از قول عینیت و قول جزئیت است، به لحاظ وضوح خلافش از محل نزاع خارج میکنیم، و حق هم همین است که باید این دو قول از محل نزاع کنار برود، و یا در عین اینکه واضح البطلان است، لکن چون قائل دارد ما باید عنوان محل نزاع را طوری قرار دهیم که حتی مسألۀ عینیت و مسألۀ جزئیت را هم شامل شود. حالا بنابر هریک از این دو احتمالی که بیان کردیم، در رابطۀ با کلمۀ یقتضی و عنوان محل نزاع میخواهیم یک ثمرهای را ذکر بکنیم که موکول به بعد خواهد شد.
1 - از نظر بعض المحققین کلمۀ اقتضا در بحث ضد در چه معنایی استعمال شده است؟
2 - معنای حقیقی اقتضا چیست؟
3 - آیا استعمال کلمۀ اقتضا در معنای مجازی، مجوزی دارد؟
4 - توضیح دهید چرا کلمۀ اقتضا نمیتواند به معنای جزئیت و عینیت باشد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مسألۀ محل نزاع اگر این دو قول را که یکی قائل به عینیت است و امر به شیء را عین نهی از ضد میداند و دیگری قائل به جزئیت است و امر به شیء را متضمن نهی از ضد میداند، واضح البطلان فرض نکنیم و بخواهیم عنوانی برای مسأله ذکر کنیم که هم تعبیر جامعی باشد و هم معنای حقیقی عنوان مطرح باشد؛ ظاهر این است که به جای کلمۀ یقتضی باید کلمۀ یدل یا یکشف و امثال ذلک را به کار ببریم. یدل هم شامل عینیت و هم جزئیت و هم دلالت التزام میشود.
اما اگر این دو قول را به علت وضوح بطلان بگوییم باید از محل نزاع خارج کرد، همانطوری که در درس گذشته ذکر کردیم این عینیت مخصوصا در باب ضد خاص بطلانش روشن است. در امر به ازاله با نهی از صلاة کسی بگوید: عین هم است، لازمۀ عینیت این است که از«ازل النجاسة، لا تصل» را استفاده کنید؛ در حالی که هیچ وقت شما با توجه به ازل النجاسه در احکام مساجد اصلا انتقال به صلاة هم پیدا نمیکنید تا چه رسد به نهی از صلاة، اگر این دو قول را و همینطور جزئیت را واضح
البطلان بدانیم، روی کلمۀ یقتضی از یک بعد حل اشکال میشود و آن این بود که گفتیم در اقتضاء دو خصوصیت معتبر است: یکی سببیت و مسببیت. یکی تعدد و مغایرت.
اگر ما مسألۀ عینیت و جزئیت را از محل نزاع بیرون ببریم، دیگر تعدد و مغایرتش حل شده، برای اینکه اگر عینیت و جزئیت نداشت، لا محاله دو چیز خواهد بود: متغایر و متعدد خواهد بود، اما اشکال سببیت و مسببیت به قوت خودش باقی است. بفرمایید که چه مانعی دارد که یک استعمال مجازی در اینجا مطرح باشد؟ مانعی ندارد که کلمۀ یقتضی را در موارد دلالت التزامیه به کار ببرند.
چه مانعی دارد؟ جواب این است که بله قبول داریم که استعمال مجازی هیچ مانعی ندارد و چه بسا استعمالات مجازیه از یک محسّناتی برخوردار است که در استعمالات حقیقیه آن محسّنات وجود ندارد و از طرف دیگر باز استعمالات مجازیة کمّا و عددا بیش از استعمالات حقیقیه است، اینها همهاش روشن است و قبول داریم اما در عین حال جای استعمال مجازی یک جای خاصی است.
این مسأله از اهم مباحث علم اصول است، از نظر علمی مباحث بسیار مشکلی دارد و از نظر نتیجۀ فقهی و آثار فقهی موارد زیادی در فقه مورد ابتلاء است و منتج نتیجه است.
آیا میشود عنوان این مسأله را با یک استعمال مجازی پر کنند؟ ظاهر این است که این متناسب با عنوان مسأله نیست، استعمال مجازی با موارد زیادی تناسب دارد، اما اینطور نیست که همهجا هم استعمال مجازی مناسب باشد، یک جمله میخواهیم بگوییم: «الامر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضده؟» بیاییم کلمۀ یقتضی را به صورت استعمال مجازی در عنوان چنین بحث با اهمیتی که هم از نظر علمی از مباحث مهم علم اصول است و هم از نظر عملی ثمرات فقهی متعددی بر آن مترتب است، آیا اینجا هم جای استعمال مجازی است؟ اینجا هم جای این است که لفظی را به صورت مجاز انسان به کار ببرد، پیداست که طرح عنوان چنین مسألهای هیچگونه متناسب با استعمال مجازی نیست ولو اینکه مصحح دارد، مجوز دارد، اما در عین حال هر چیزی متناسب با جای خودش و محل خودش هست.
لذا در الفاظ معاملات به معنای اعم که شامل نکاح هم هست، اگر کسی استعمال مجازی را به کار ببرد، صد تا قرینه هم اقامه کند، فایده ندارد برای اینکه آنجا جای قرارداد است، جای مسائل جدی است، مسألۀ ازدواج است مسألهای است که سرنوشت یک زن و مرد را میخواهد معین کند. اینجا باید الفاظ حقیقی صریح به کار رود. مگر آنجا نمیشد کسی بگوید، مگر استعمال مجازی غلط
است؟ نه خیلی هم صحیح است اما جا دارد. استعمال مجازی هر جایی متناسب با این نیست که انسان یک لفظی را با قرینه ولو مجازا به کار ببرد، یکی از جاهایی که متناسب نیست، همین عناوین مسائل محل بحث است. آن هم یک چنین مسألۀ مهمی! لذا اگر قول به عینیت و جزئیت را هم از دایرۀ نزاع خارج کنیم، آن خصوصیت دومی که در یقتضی وجود دارد، رعایت شده لکن در عین حال استعمال مجازی است و استعمال مجازی لا یناسب اینکه در عنوان یک بحث مهمی قرار گیرد.
شما نگفتید در استعمال حقیقی دو خصوصیت معتبر است: یک خصوصیت سببیت و مسببیت است و یک خصوصیت تعدد و مغایرت است. ما میگوییم: هر دو اینجا وجود دارد اما تعدد و مغایرت که روشن است. سببیت و مسببیت چطور؟ میگوییم: همان مبنای مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد است. پایۀ اساسی قول به اقتضا را یک چیز تشکیل میدهد که باید طبق آن بحث کنیم و آن این است که آیا در باب ضدین وجود یک ضد متوقف بر عدم ضد دیگر هست یا نه؟ قائل به اقتضا این مقدمیت را باید ثابت کند که بحث میکنیم ان شاء الله، میخواهد بگوید: که«عدم الصلاة مقدمة لفعل الازاله» صلاة و ازاله متضادان هستند و ازاله همانطوری که مقدمات دیگر لازم دارد؛ فرض کنید ازالۀ نجاست از مسجد نیاز به آب دارد، نیاز به یک وسائل ازالهکنندۀ نجاست دارد، آنها مقدماتش است.
یکی از مقدمات ازاله هم ترک الاشتغال بالصلاة است، عدم الاتیان بالصلاة است، برای اینکه اگر کسی نماز را شروع کرد دیگر نمیتواند در حال صلاة اشتغال به ازاله داشته باشد پس قائل به اقتضاء ناچار و عمدا روی مسألۀ مقدمیت تکیه میکند و میگوید: «عدم الصلاة مقدمة لفعل الازالة».
مقدمیت که درست شد، میگوییم: اینجا سببیت و مسببیت را پیاده میکند، میگوید: «وجوب الازاله سبب لوجوب ترک الصلاة» همانطوری که در کلام مرحوم محقق نائینی(ره) در بحث مقدمۀ واجب ملاحظه کردید و در کلام مرحوم آخوند هم به تعبیر خودشان«یترائی منه ذلک» برای اینکه ایشان هم تعبیر به ترشح میکردند و معنای ترشح معلولیت است، معلول است که«یترشح من العله» این وجود معلول است که ناشی از وجود علت است و ترشح پیدا میکند از وجود علت.
لذا چه مانعی دارد که ما کلمۀ یقتضی را به معنای سببیت و مسببیت بدانیم به لحاظ اینکه مبنای مسألۀ ما روی پایۀ مقدمیت و وجود مقدمۀ واجب است و وجوب مقدمۀ واجب هم عنوان معلولیت دارد و علتش وجود ذی المقدمه است. ممکن است کسی از این راه بخواهد، استعمال کلمۀ یقتضی را
تصحیح کند. لکن جواب این را قبلا در بحث مقدمۀ واجب دادیم و گفتیم که این تعبیرات ترشح علیت و معلولیت در بحث مقدمۀ واجب هیچکدام مطابق واقع نیست، بلکه آنچه که آنجا مطرح است، صرفا ملازمه است، آنهایی که قائل به وجوب مقدمه هستند، تنها از راه ملازمه آن هم بر فرض که قبول کنیم این معنا را میتوانند بگویند: بدون اینکه علیت و معلولیتی در کار باشد لذا روی این مبنا هم که ما قول به عینیت و جزئیت را از محل نزاع خارج کنیم باز هم کلمۀ یقتضی چهرۀ مجازیتش را از دست نمیدهد و بهتر این است که این کلمه تبدیل به یستلزم، یلازم و امثال ذلک شود که دیگر این مشکلات استعمال مجازی در عنوان محل بحث مطرح نباشد.
نکتۀ دوم که مرحوم آخوند هم ذکر میکنند، این است که کلمۀ ضد در عنوان محل نزاع هم شامل ضد عام میشود و هم شامل ضد خاص. ضد عام در حقیقت در اینجا به معنای نقیض است؛ یعنی اگر مأمور به فعل باشد، ضد عامش عبارت از ترک است که نقیض الفعل است و اگر مأمور به ترک باشد، ضد عامش عبارت از فعل است که فعل، نقیض لترک با آن اختلافهایی که سابق در ثمرۀ قول به مقدمۀ موصله در باب معنای نقیض ذکر کردیم که آیا«نقیض کل شی رفعه» یا احتمال دیگر آن«کون الشیء مرفوعا به» و یا یک دایرۀ وسیعتری که در ثمرۀ قول به مقدمۀ موصله بیان کردیم، اجمالا مقصود از ضد عام در اینجا ترک النقیض است در آنجایی که مأمور به فعل باشد و آنجایی که مأمور به ترک باشد، ضد عامش عبارت از فعل خواهد بود.
اما ضد خاص که عمدۀ در محل بحث است، عبارت از این است که یک شیئی با مأمور به در اصل وجودی بودن مشابه و مشترک هستند، لکن ارتباطشان این است که اینها قابل اجتماع فی زمان واحد نیستند، لذا در تعریف متضادان میگویند: «امران وجودیان لا یجتمعان» هر دو باید امر وجودی باشند لکن در آن واحد قابل اجتماع نیستند و نمیشود جمع بین وجود هر دو بشود مثل همین مثال معروف در ما نحن فیه، صلاة و ازاله. اینجا نکتهای در رابطۀ با این مثال لازم است، برای اینکه یک وقت در ذهن اشتباهی به وجود نیاید، معمولا این مثال که زده میشود میگویند: ازاله، مأمور به است، به عنوان واجب اهم. اما صلاة در مقابل ازاله واجب مهم است. این مسأله در کجاست و به چه علت این مسأله و مثال به وجود آمده است؟ علت اهمیت وجوب ازاله به لحاظ فوریت وجوب ازاله است.
وجوب ازالۀ نجاست از مسجد یک وجوب فوری است و اینکه صلاة در مقابل آن مهم است
برای آنجایی است که نماز از نظر وقت وسعت داشته باشد مثل اینکه کسی در اول وقت وارد مسجد میشود، میبیند مسجد آلودۀ به نجاست است، اینجا ازاله، وجوبش فوری است. اما نماز له وقت وسیع تا چند ساعت وسعت وقت دارد والا اگر همین معنا در آخر وقت پیش بیاید مثل اینکه کسی یک ربع به غروب مانده وارد مسجد شد نماز هم نخوانده و مسجد را آلودۀ به نجاست میبیند اینجا دیگر مسألۀ وجوب ازاله اهم از وجوب نماز نیست. اینجا نماز اهمیت دارد«لان الصلاة لا تترک بحال» اما ازاله در این مورد تأخیرش هیچ مانعی ندارد. این هم راجع به این مثال معروف.
اینهایی که قائل شدند به اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد است، مثال میزنند به مسألۀ ازاله و صلاة که تصادفا در فقه مثال فراوان دارد امر به شیء مقتضی نهی از ضد است. نه اینکه اختصاص به این مثال داشته باشد، اینها نوعا مبنایشان و پایۀ قول به اقتضایشان، روی مسألۀ مقدمیت دور میزند، باید یک مطلب کلی را اینها ثابت کنند که هر کجا دو ضد داشته باشیم علاوۀ بر اینکه هر ضدی خودش یک مقدمات خاصهای دارد، لکن یکی از مقدماتش هم«عدم الضد الآخر» است، نبود ضد دیگر مقدمۀ برای وجود این ضد است، ازاله همانطوری که مقدماتی لازم دارد، یکی از مقدماتش هم«ترک الصلاة» است. باید صلاة کنار رود تا بتواند ازاله تحقق پیدا کند زیرا که در حال اشتغال به صلاة، ازاله امکانپذیر نیست. پس اولین مطلبی را که اتفاقا مسألۀ بسیار مشکلی است که باید مقدمیت را در رابطۀ با«کلا المتضادین» ببینیم اینکه هر ضدی«یتوقف علی عدم ضد الآخر» این مقدمیت باید ثابت شود بعد از آنکه مقدمیت ثابت شد باید در مسألۀ مقدمۀ واجب هم قائل به ملازمه شده باشد والا اگر مقدمیت را قائل باشد؛ اما در بحث مقدمۀ واجب مثل ما که انکار کردیم ملازمه را اگر کسی منکر ملازمه باشد، دیگر نمیتواند قائل به اقتضا شود. حالا توضیحش را ذکر میکنیم باز مسأله به این هم تمام نمیشود. اگر قائل به مقدمیت و تحقق ملازمه در مقدمۀ واجب شد باز هم مطلب تمام نمیشود چرا؟ برای اینکه این چه مقدار را ثابت میکند شما ثابت کردید که «ترک الصلاة مقدمة للازاله» خیلی خوب قائل به ملازمه هم شدید، ملازمه چه میگوید؟ میگوید:
«اذا کانت الازاله واجبة فترک الصلاة بعنوان المقدمه یکون واجبا» این ترک الصلاة یکون واجبا مدعای شما که این نیست. مدعای شما این است که میخواهید نماز را منهی عنه قرار دهید تا اینجا شما ثابت کردید فرضا که«ترک الصلاة مقدمة للازاله» قبول کردیم فرضا ملازمه را هم در بحث مقدمۀ واجب قائل شدید و گفتید: «اذا کانت الازالة واجبة فترک الصلاة یکون واجبا» مدعای شما این
است که«ترک الصلاه یکون واجبا» یا میخواهید«فعل الصلاة» را حرام بدانید؟
لذا یک امر سومی هم لازم است و آن این است که اگر ترک صلاة واجب بود«فعل الصلاة یصیر محرما» این از کجا ثابت میشود؟ این از راه اینکه امر به شیء را مقتضی نهی از ضد عام بدانید، برای اینکه ترک صلاة اگر وجوب پیدا کرد، ضد عام«ترک الصلاة» یعنی نقیضش میشود«فعل الصلاة» باید بگویید: «امر بشیء یقتضی النهی عن الضد العام» در نتیجه آن کسی که امر به شی را مقتضی نهی از ضد خاص میداند یکی از پایههای کلامش و پایههای حرفش این است که باید ثابت کند که امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است و الا در ترک صلاة فقط میگوید: «ترک الصلاة واجب»، اما«فعل الصلاة حرام» آن را دیگر از کجا میتواند ثابت کند؟ و مدعی هم«حرمة فعل الصلاة» است. برای این که میگوید: «الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده» شما میخواهید نهی از ضد را ثابت کنید، در نتیجه قائل به اقتضا، باید سه مرحله را ثابت کند و اگر یکی از این مراحل را نتوانست ثابت کند، نمیتواند قائل به اقتضا شود و از همینجا مبنای ما روشن میشود برای اینکه ما مرحلۀ دومش را در بحث مقدمۀ واجب انکار کردیم و گفتیم: ملازمهای وجود ندارد. وجوب ازاله چه ارتباطی به«ترک الصلاة» دارد؟ بفرمایید: مقدمة. اما ما ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه را قائل نیستیم.
اینجا در حاشیه یک نکتۀ دقیق دیگری هم مطرح است: اینکه میگوییم، امر به شیء مقتضی نهی از ضد است، مدعا همین مقدار است که ضد منهی عنه باشد ضد هم که همیشه عبادت نیست، این مثال ازاله و صلاة، تصادفا یک مثال عبادی واقع شده و الا این طور نیست که مسألۀ امر به شیء که مقتضی نهی از ضد خاص است، همیشه ضد خاصّش مثل صلاة عنوان عبادیت داشته باشد، گاهی ضد خاص هم مثل خود ازاله یک امر غیر عبادی است؛ مدعا همین مقدار است که امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص شود. ما اینکه گاهی از اوقات، ضد خاص عبادت است، اگر نهی متعلق به عبادت شد، این نهی اقتضای فساد میکند یا نمیکند؟ به لحاظ اینکه این نهی، نهی غیری است، یک مسألۀ دیگر است و از فروعات مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد، است و الا مسأله تا همینجا خاتمه پیدا میکند که«اذا کان الشیء مأمور به، یکون ضده الخاص منهی عنه» حالا ضد خاصش«قد یکون عبادة و قد لا یکون عباده» آنجایی که عبادت شد، یک امر چهارمی به وجود میآید و آن این است که آیا این نهی به لحاظ اینکه نهی غیری است و ناشی از وجوب غیری مقدمی است آیا نهی
غیری متعلق به عبادت اقتضای فساد میکند یا اقتضای فساد نمیکند؟ این یک امر چهارمی است و از محل نزاع بیرون است ولو اینکه این را به عنوان ثمره مطرح میکنیم اما آنچه که قائل به اقتضا ادعا دارد، فقط«کون ضد الخاص منهی عنه» است. اما اینکه حالا اگر عبادت هم شد، «یکون باطلا ام غیر باطل» آن یک مطلب دیگری است که به عنوان امر چهارم مترتب بر محل بحث مطرح میشود و الا در اصل محل بحث هیچگونه نقشی ندارد.
پس قائل به اقتضا سه مطلب را باید ثابت کند: اولین مطلب که مهمترین مطلب برای این قول است، مسألۀ مقدمیت است، صغری مقدمیت آیا در مسألۀ تضاد که متضادان احکام و خصوصیات و ویژگیهایی دارند، یکی از خصوصیات تضاد این هست که«وجود احد الضدین متوقف علی عدم ضد الآخر» که عدم ضد الآخر مقدمیت داشته باشد و معنای مقدمیت یعنی در رتبۀ متقدمه ولو من حیث رتبه در سایر مقدمات تحقق داشته باشد، شما که میگویید: نصب سلم مقدمۀ«کون علی السطح» است نه فقط به معنای این است که با نبود«نصب سلم کون علی السطح» نشاید، اصلا رتبۀ نصب سلم مقدم بر رتبۀ«کون علی السطح» است. عنوان مقدمیت، معنایش تقدم مقدمه است بر ذی المقدمه ولو تقدم در رتبه. لذا شما بین علت و معلول که عنوان مقدمیت و ذی المقدمیت قائلید با این که علت و معلول تقارن در وجود دارند و از نظر وجود هیچگونه انفکاکی بینشان نیست، مع ذلک میگویید: «رتبة العلة متقدمة علی رتبة المعلول» آیا این مقدمیت در مسألۀ ضدین بهطور کلی یک مسألهای است دارای واقعیت یا خالی از واقعیت؟ اینجا رویهمرفته سه قول وجود دارد و مرحوم آخوند در کفایه از جمله کسانی هستند که مسألۀ مقدمیت را شدیدا انکار کردند و بیانی برای این مطلب دارند که صدر و ذیلش به سه مطلب برمیگردد. دقت کنید ببینیم تمام هست یا نه؟
1 - اشکال عدم تناسب مجاز در معنای اقتضا را تقریب کنید.
2 - جواب قائلین به اقتضا از اشکال فوق و کلام استاد را بیان نمایید.
3 - اعم بودن مفهوم ضد در عنوان مسأله را توضیح دهید.
4 - چرا بنابر قول به ملازمه حکم به بطلان«صلاة مکان الازالة» مشکل است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
قائل به اقتضاء امر به شیء، نسبت به نهی از ضد، باید سه مرحله را اثبات کند: اولین مرحله، که مهمترین پایه برای این قول است، مسأله مقدمیت است، به صورت، یک امر کلی، که هرکجا، دو ضدّ وجود داشته باشد، و بحث دو ضدّ مطرح باشد، این خصوصیت هست، که«عدم احد ضدین مقدمة لوجود ضد الاخر»، نه اینکه تنها مقدمه باشد، یکی از مقدمات این است. در مثال معروف، «ازالة النجاسه عن المسجد»، مقدماتی دارد: یکی از مقدماتش هم«ترک الصلاة» است، که صلاة متضاد با ازاله است، و علت تضاد آن هم، عدم امکان«اجتماع، فی آن واحد» است، یعنی مکلف نمیتواند، در آن واحد، هم اشتغال، به صلاة داشته باشد، و هم اشتغال به ازاله. این مقدمیت، محل بحث واقع شده است، و روی هم رفته، همانطوری که از کلمات مرحوم محقق خراسانی(ره)، صدرا و ذیلا، استفاده میشود، سه قول در اینجا وجود دارد: یک قول این است که«مطلقا، عدم احد الضدین، مقدمة لوجود ضد الآخر» در مقابل تفصیلی که در قول سوم ان شاء اللّه بیان میکنیم؛ قول دوم، قولی است که
مرحوم آخوند(ره) اختیار کردند و آن انکار مقدمیت، به نحو کلی است، ایشان مقدمیت را به صورت کلی منکر هستند، در تمامی موارد، و همۀ فروض. اما قول سوم این است که این دو ضدی که روی آنها بحث میشود، به صورت کلی، اگر یکی از این دو ضد، وجود داشته باشد و بخواهیم ضد دوم را بجای ضد اول بنشانیم، اینجا وجود ضد دوم، بر رفع و اعدام ضد موجود توقف دارد. ضدّینی که در آنها بحث میشود، اگر یکی از آنها وجود دارد، میخواهیم ضد دیگر را جانشین آن قرار دهیم، اینجا مسأله توقف، و مقدمیت را، این قائل به قول سوم میپذیرد و میگوید: وجود ضد دوم، توقف دارد بر رفع ضد اول، تا مادامی که ضد اول باشد، مجالی برای وجود ضد دوم نخواهد بود، حتما باید ضد اول را برداشت به عنوان مقدمه، و بعد ضد دوم را، جانشین اول قرار داد.
اما در جایی که هیچیک از دو ضد، هنوز وجود پیدا نکرده است، مثل مسأله صلاة و ازاله که حالا مکلف وارد مسجد شده و هنوز اشتغال، به احد ضدین پیدا نکرده است، این قائل در اینجا مقدمیت را انکار میکند، میگوید: فعل ازاله به نحو مقدمیت توقف بر ترک صلاة ندارد، پس روی هم رفته در این بحث، سه قول وجود داشت: «المقدمیة مطلقا»، «انکار المقدمیة مطلقا» و این تفصیل اخیری که، ملاحظه فرمودید. منشأ قول مقدمیت که قول اول است، چیست؟ اینها یک صغری و کبرایی را، به هم ضمیمه کردند، و از ضم این دو، دو مطلب را نتیجه گرفتند که: «عدم احد الضدین، مقدمة لضد الاخر»، آن دو مطلب چیست؟ یکی این است که ما در رابطۀ با اجزای علت تامه، و تشکیل علت تامه، به این مقدمات برخورد میکنیم، میگوییم: علت تامه، یک مجموعۀ مرکبۀ از مقدمات است، که یکی از این مقدمات، عنوانش مقتضی و سببیت است. و دیگری عنوانش شرطیة است. و سومی عنوانش «عدم المانع» است.
اجزاء تشکیلدهندۀ علت تامه و مقدماتی که مجموعۀ علت تامه را به وجود میآورد، عبارت از این سه چیز است: مقتضی، شرط و«عدم المانع» در مثال معروف«نار» اگر بخواهد، تأثیر در«احراق» کند، خودش به عنوان مقتضی و سبب مطرح است، لکن شرط دارد، شرط، مجاورت آن شیئی است که به وسیله«نار» میخواهد«احراق» برای آن پیدا شود«عدم المانع» هم عبارت از«عدم الرطوبة» است، والا اگر آن شئی دارای رطوبت باشد، مجاورت هم داشته باشد، «نار» تأثیر در«احراق» نمیکند، «لانّ الرطوبة مانعة» و عدم المانع از جمله، اجزاء تشکیلدهندۀ علت تامه است، پس«عدم المانع» به عنوان یک مقدمه مطرح است.
مطلب دوم که مسلّم است، این است که بین ضدین، تمانع وجود دارد، یعنی هرکدام از وجود «احد الضدین، مانع عن وجود ضد الاخر» لذا عنوان تمانع، اینجا تحقق دارد؛ لازمۀ«لا ینفک» تضاد، تمانع است. این مطلب را وقتی که کنار آن مطلب اول بگذاریم، اگر هریک از دو ضد، اتصاف به مانعیت پیدا کرد، روی عنوان تمانع، نتیجه اینطور میشود، پس عدم هرکدام، به عنوان«عدم المانع» و اینکه«عدم المانع، من جملة المقدمات» این هم باید عنوان مقدمیت داشته باشد، پس در حقیقت، مقدمیت، از این راه ناشی شده که این دو مطلب را کنار هم گذاشتند و از ضم این دو، این مطلب را استفاده کردند، که«عدم احد الضدین» به عنوان«عدم المانع» این«مقدمة لوجود ضد اخر و لتحقق ضد الاخر» این ریشه در توهم مقدمیت است.
اما مرحوم آخوند در کلامشان به شدت مسألۀ مقدمیت را انکار میکنند، در اول بیانشان، یک مطلبی را ذکر میکنند، که اگر ما باشیم و مجرد همین اول بیان ایشان، این بیان قابل مناقشه و قابل خدشه است، لکن دنبالۀ بیانشان، مطالب دیگری دارند، مخصوصا با توضیحاتی که بعضی از محققین از تلامذۀ ایشان ذکر کردند، آن مطالبشان قابل دقت و قابل عنایت است. اما بیانی را که در اول ذکر کردند همین مقدار است که میفرمایند: ما میدانیم که بین ضدین، یک معاندت و منافرت وجود دارد، تعاند و تنافر بین ضدین، یک امر مسلم است، و لازمۀ تضاد بین شیئین است. لذا است که اینها قابل اجتماع نیستند، «امران لا یجتمعان»، برای معاندت و منافرتی که بین این دو امر وجودی و دو امر متضاد تحقق دارد، بعد میفرمایند: لازمۀ این تعاند و تنافر این است که هر یکی از این دو ضد، همانطوری که باوجود ضد دیگر، معاندت دارد، با عدم ضد دیگر کمال ملائمت و ملاطفت را دارد، به همان مقداری که بین آنها معاندت و تنافر وجود دارد، به همان مقدار، وجود هرکدام، با عدم دیگری سازش و ارتباط دارد. بعد میفرمایند: لازمۀ این ملائمت این است که اینها در رتبۀ واحده باشند، وقتی که کمال ملائمت و ملاطفت، بین وجود هر ضد و عدم ضد دیگر، تحقق داشت، لازمۀ این هماهنگی و ارتباط این است که اینها در رتبۀ واحده باشند، یعنی بین آنها هیچ تقدم و تأخری، وجود نداشته باشد.
همانطوری که قبلا بیان کردیم در خود عنوان مقدمه هم این معنا مأخوذ است که نوعی تقدم بر
ذی المقدمه دارد، و اگر تقدم آن تقدم زمانی نباشد، لااقل باید تقدم رتبی باشد. لذا علت تامه، با اینکه نسبت به معلول، تقدم و تأخر زمانی ندارد، اما از نظر زمان تقارن دارد، اما در عین حال چون علت، مقدمه است و معلول ذی المقدمه، لذا علت، تقدم رتبی بر معلول دارد، و رتبة این تقدم وجود دارد.
لذا شما جائی نمیتوانید پیدا کنید که یک چیزی مقدمه باشد، لکن در عین حال، نه تقدم زمانی داشته باشد و نه تقدم رتبی، و لذا در مقدمات متأخره در اوائل بحث مقدمه واجب بحث کردیم که چطوری میشود یک چیزی مقدمه باشد و مع ذلک تأخر زمانی داشته باشد؟ مثل«اغسال لیلة الاتیه» برای صحت روزۀ روز گذشتۀ زن مستحاضه که اینها همه نیاز به توجیه داشت و ما توجیه کردیم و الا به حسب ظاهر، نمیشود مقدمه، تأخر از ذی المقدمه، داشته باشد. پس در نتیجه مقدمه یا زمانا و یا لااقل رتبة باید، تقدم بر ذی المقدمه، داشته باشد.
مرحوم آخوند، در اول بیانشان، به همین مقدار اکتفا میکنند که میبینیم بین وجود«احد الضدین» با عدم دیگری کمال ملائمت تحقق دارد، و در حقیقت این ملائمت، اقتضای تقارن و نفی مقدمیت میکند. لازمه مقدمیت، عدم تقارن است، ما از راه ملائمتی که بین ازاله و ترک صلاة است، میفهمیم که بین اینها هیچگونه تقدم و تأخری که عنوان مقدمیت را درست کند، وجود ندارد. در اول بیانشان، به همین مقدار اکتفا میکنند، خود این بیان«فی نفسه» نمیتواند قانعکننده باشد، برای اینکه بیشتر از این مقدار، نتوانستید ثابت کنید که بین وجود ازاله و ترک صلاة، رفاقت وجود دارد، ملائمت وجود دارد، هماهنگی وجود دارد، اما اینکه لازمۀ ملائمت هم تقارن است، این را شما از کجا ثابت کردید؟ ملائمت وجود دارد اما در عین حال، ممکن است تقارن نباشد، میشود یک موردی پیدا کنیم که ملائمت وجود داشته باشد و تقارن، تحقق نداشته باشد، در باب علت و معلول، وقتی که در ناحیه، «وجود العلة، بالاضافة الی وجود المعلول» ملاحظه میکنید، مسأله مقدمیت و تقدم رتبی، آنجا بلااشکال مطرح است.
اما اگر سراغ عدم«عدم العلة، و عدم المعلول» آمدیم، از مرحوم آخوند سؤال میشود که آیا بین «عدم العلة» و«عدم المعلول» ملائمت به این نحوی که بین وجود یک ضد و عدم ضد دیگر، مطرح کردید، تحقق دارد یا ندارد؟ بلا اشکال«عدم العلة» کمال ملائمت با«عدم المعلول» را دارد، کمال سازش را با«عدم المعلول» دارد، این دیگر مسامحه است که گفتهاند«عدم العلة، علة لعدم المعلول» منتهی تعبیر به علیت در رابطه با عدم یک امری است که در آن یک نوع مسامحه و عنایت بکار رفته
است، لکن ما تعبیر به علیت نمیکنیم. سؤال ما این است که آیا«عدم العلة» با«عدم المعلول» ملائمت دارد یا نه؟ بلااشکال ملائمت دارد. خوب اگر ملائمت دارد، شما میفرمائید که لازمۀ ملائمت تقارن است، هیچگونه تقدم و تأخر، ولو«من حیث الرتبة» وجود ندارد، پس باید در«عدم العلة» نسبت به «عدم المعلول» همین حرف را بزنید، بگویید اینطور نیست که«عدم العلة» در رتبۀ متقدمۀ بر«عدم المعلول» باشد، بلکه«عدم العلة» و«عدم المعلول متقارنان» و حتی در بین آنها تقدم و تأخر رتبی هم نیست، اگر شما بفرمائید که چه مانعی دارد که ما، همینجا همین حرف را بزنیم و بگوییم: درست است در ناحیۀ وجود علت مسأله تقدم و تأخر مطرح است، اما در ناحیه«عدم العلة» با«عدم المعلول» قبول نداریم تقدم و تأخر را، بلکه در آنجا تقارن معتبر و محقق است.
ما به عنوان دفاع از کلام محقق خراسانی(ره)، میگوییم: متأسفانه یا خوشبختانه، خود ایشان با این حرف مخالف هستند، چرا؟ برای اینکه ایشان میفرماید: در ضدّان، درست است که داد و قال شده است، اما در نقیضان هیچ تردیدی نیست که اینها در رتبۀ واحده هستند. وجود و عدم یک شیء، نمیشود در دو رتبه باشد، نقیضان بلااشکال در رتبه واحده هستند، بدون اینکه سر سوزنی بین هیچکدام از اینها نسبت به دیگری تقدم و تأخری، حتی از حیث رتبه وجود داشته باشد، اگر بفرمائید: این چطور دفاع از مرحوم آخوند شد؟ میگوییم مگر شما نمیگویید که وجود علت، در رتبه متقدمۀ بر وجود معلول است، اگر وجود علت، رتبهاش متقدم شد، عدمش هم باید متقدم باشد، و الا اگر وجود، رتبهاش متقدم باشد. اما عدم، تقدم رتبی نداشته باشد، لازم میآید که نقیضان در دو رتبه باشند؛ وجود در یک رتبه«عدم فی رتبة الاخر» وجود در رتبۀ متقدمۀ بر معلول، اما عدم، مقارن با عدم معلول. تالی فاسدش این است که نقیضان دو رتبه پیدا میکنند و خود مرحوم آخوند اصلا میخواهد مسألۀ ضدین را هم از راه نقیضین در دلیل بعدی خودشان، ثابت کند، یعنی این را مسلم گرفتهاند که«نقیضان، فی رتبة الواحده» اگر نقیضان در رتبه واحده شدند، معنایش این است که وجود علت هر رتبهای را که دارد، «عدم العلة» هم همان رتبه را دارد، وجود علت در رتبۀ متقدمۀ بر وجود معلول است باید«عدم العلة» هم در رتبۀ متقدمۀ بر«عدم المعلول» باشد، ولو اینکه در عدم، تعبیر به علیت نمیکنیم، اما از نظر رتبه، میخواهیم تقدم و تأخرش را بررسی کنیم.
لذا چارهای نیست، اگر وجود علت، تقدم رتبی پیدا کرد، باید«عدم العلة» هم تقدم رتبی بر«عدم المعلول» داشته باشد؛ و اگر«عدم العلة» تقدم رتبی داشت، بر«عدم المعلول» برهان مرحوم آخوند و ادعای ایشان کنار میرود، برای اینکه ایشان میفرمودند: هرکجا ملائمت تحقق داشته باشد، لازمۀ آن تقارن است، ما میگوییم«عدم العلة» با«عدم المعلول» کمال ملائمت، بین آنها وجود دارد، در
حالی که تقارن هم نیست، بلکه«عدم العلة» رتبهاش تقدم بر عدم معلول دارد. لذا این مقداری که ایشان در صدر کلامشان بیان فرمودند، نمیتواند مدعای ایشان را ثابت کند، بلکه دلیل بر خلاف این فرمایش ایشان مطرح است. ایشان در دنباله متضادین را به متناقضین تشبیه میکند که در برخورد سطحی با این عبارت، انسان فقط به صورت یک تشبیه، با این کلام برخورد میکند، لکن کلام ایشان، یک تحلیل و دقتی دارد، مطالعه بفرمائید که این دقت را، یکی از بزرگان تلامذه ایشان، مرحوم شیخ علی قوچانی(ره) که استاد مرحوم مشکینی(ره) هم بودند و اولین چاپ کفایه هم با حاشیه ایشان، چاپ شده، و بسیار حاشیه دقیق، و«صعب التناول» هم هست، متأسفانه، اما دقتی در این رابطه کردند، و توضیحی برای کلام مرحوم محقق خراسانی ذکر کردهاند که ان شاء الله، مطالعه میفرمائید.
1 - مراد از مقدمیت عدم ضد اول نسبت به ضد دیگر چیست؟
2 - دلیل مرحوم آخوند(ره) بر انکار مقدمیت را بیان نمایید.
3 - اجزاء تشکیلدهندۀ علت تامه کدامند؟ و مقدمیت هریک نسبت به تحقق ضد را بیان نمایید.
4 - تقدم مقدمه بر ذی المقدمه را توضیح دهید.
5 - آیا تلائم بین شیئین مستلزم تقارن است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث اصلی ما این بود که آیا امر به شیء، اقتضای نهی از ضد خاص یا عام را دارد یا نه؟ گفتیم قائل به اقتضا، باید سه مقدمه و سه مرحله را ثابت کند، مهمترین مرحله و اولین مرحله این است که در باب ضدین، آیا مسألۀ مقدمیت مطرح است، به این معنا که عدم احد ضدین به عنوان«عدم المانع» مقدمیت داشته باشد برای وجود ضد آخر؟ آیا این مقدمیت یک مطلبی هست که بتواند ثابت شود یا نه؟ مرحوم آخوند در مقام بیان این مطلب بودند که ثابت کنند مقدمیت که پایه و اساس قول به اقتضا است، نمیتواند واقعیت داشته باشد.
ایشان در ابتدای کلامشان، یک مطلبی را ذکر کردند که آن مطلب مورد مناقشه بود، و مناقشۀ آن هم ذکر شد. لکن در دنبال آن یک تشبیهی میکنند که میفرمایند: متضادان، مانند متناقضان هستند، همان طوری که در متناقضین، مسألۀ مقدمیت هیچ مطرح نیست، یعنی نمیتوانیم بگوییم، که«عدم احد النقیضین، مقدمة لوجود النقیض الاخر» همانطوری که در متناقضین، مقدمیت عدم هرکدام
نسبت به دیگری مطرح نیست، در باب متضادین هم مسأله چنین است. همین مقدار مرحوم آخوند به یک تشبیه و تنظیر اکتفا میکنند و میفرمایند: همانطوری که آنجا آنطور است، اینجا هم مانند متناقضین، مسأله به همین کیفیت است. به حسب ظاهر ممکن است کسی بگوید که این، مجرد ادعا است، خود این تشبیه و تنظیر، نیاز به اقامۀ دلیل دارد، و الا صرفا انسان ادعای تشبیه و مشابهت، بین این دو چیز را داشته باشد بدون اینکه دلیلی اقامه کند، برای اثبات این مطلب کافی نیست.
مرحوم شیخ علی قوچانی حاشیهای بسیار دقیق و بسیار هم مشکل و صعب التناول بر کفایه دارد، روی همین جهت هم هست که حاشیۀ مرحوم مشکینی را در این چاپهای اخیر انتخاب کردهاند، روی«سهل التناول» بودن حاشیه مرحوم مشکینی است، بههرحال، این مرد بزرگوار در توضیح عبارت مرحوم آخوند میفرماید: مقصود استاد بزرگوار صرف یک تشبیه نیست، نمیخواهد مسألۀ متضادین را به مسألۀ متناقضین صرفا تشبیه کند، بلکه روح آن یک استدلال بسیار قوی و بسیار محکمی است که در این استدلال خود متناقضین هم نقش دارد، و باید مسألۀ متناقضین هم در نفس این استدلال روشن شود، و الا نتیجهبخش نخواهد بود.
بیانی که ایشان در توضیح عبارت مرحوم آخوند ذکر میکنند، با توضیح سادهای که من از کلام ایشان بیان میکنم به این برمیگردد. ایشان میفرمایند: اول ما در متناقضین، مسأله را بررسی کنیم؛ بعد بیاییم سراغ متضادین، بعد هم به نتیجه برسیم؛ حال نتیجه، در کدامشان نقش و دخالت دارد. در مسألۀ متناقضین، میفرماید: بین عدم و وجود به تنهایی، تناقض مطرح نیست، بلکه باید ملاحظۀ وحدت زمان و وحدت رتبه را هم داشته باشیم، هرکدام از این دو وحدتها، اگر مخدوش شود، تناقض از بین میرود، و در نتیجه، آن ویژگی تناقض که عبارت از عدم امکان اجتماع است که دیگر استحالۀ اجتماع نقیضین که ریشه و اساس، تمامی استحالهها است و حتی اجتماع ضدین هم چهبسا برگشت آن به اجتماع نقیضین خواهد بود، نه اینکه آن خودش یک محال مستقلی باشد، در مقابل اجتماع نقیضین، بالاخره این جای تردید نیست که استحالۀ اجتماع نقیضین از روشنترین و واضح ترین مسائل است، و پایه و اساس تمام براهین در عالم است.
وقتی که قیاسی تشکیل میدهید و میگویید: «العالم متغیر و کل متغیر حادث» و بعد نتیجه
میگیرید«العالم حادث» اینجا نتیجۀ شما تمام نمیشود، برای اینکه«لقائل ان یقول، العالم» هم «حادث» و هم«لیس بحادث» باید مسألۀ امتناع اجتماع نقیضین کنار این نتیجه گذاشته شود تا«العالم حادث، لیس الا» را بتوانید استفاده کنید. والا این برهان فقط نتیجه میدهد که عالم حادث است، من الممکن که هم حادث باشد و هم حادث نباشد. پس این نتیجهای که میخواهید استفاده کنید حدوث عالم«لیس الا» باید در کنار مسألۀ امتناع اجتماع نقیضین، قرار گیرد، و الا به این نتیجه نمیرسید.
لذا تمامی استدلالها و نتایج مترتبۀ بر استدلالات مهمترین و اساسیترین پایهاش عبارت از مسألۀ امتناع اجتماع نقیضین است، اینها اضافاتی بود که ذکر کردم و در کلام ایشان نیست. حالا ایشان میفرمایند: امتناع اجتماع نقیضین در وجود و عدم که در حقیقت بزرگترین و مهمترین خاصیت اجتماع نقیضین است، اگر بخواهید تناقض درست کنید، باید وحدت زمان و وحدت رتبه را حفظ کنید، به تعبیر ایشان مثلا زید، اگر در قرن چهاردهم وجود پیدا کرد، نقیض وجود زید، در قرن چهاردهم، عبارت از عدم زید، در قرن سیزدهم نیست، عبارت از عدم زید در قرن پانزدهم نیست، بلکه نقیض وجود زید در قرن چهاردهم، عبارت از عدم زید است در همان قرن چهاردهم.
پس آن خصوصیت زمانیهای که در ناحیۀ وجود ملاحظه میکنید، اگر در ناحیۀ عدم ملاحظه نشود، عنوان تناقض تحقق پیدا نمیکند، و شاهدش هم این است که وجود زید در قرن چهاردهم، قابل اجتماع با نبود زید در قرن سیزدهم است، قابل اجتماع با نبود زید، در قرن پانزدهم است، و اگر اینها متناقض بودند، نباید هر دو صادق باشند، نباید اجتماع، تحقق پیدا بکند. پس هرکجا امکان اجتماع در کار است، کشف میکنیم که مسألۀ تناقض وجود ندارد. چون قوام تناقض به امتناع اجتماع و استحالۀ اجتماع است، این از نظر زمان که خیلی مسألۀ روشن است، میفرماید که از نظر رتبه هم همینطور است.
در باب علت و معلول میگویید: معلول در رتبۀ متأخرۀ از علت وجود دارد، ولو اینکه از نظر زمان، مقارن باشند، اما از نظر رتبه، وجود معلول متأخر از وجود علت است، حالا که رتبۀ وجود، متأخر شد، نقیض وجود معلول چیست؟ نقیض وجود معلول، عدم معلول، در همان رتبۀ وجود است، یعنی عدم معلول، در رتبۀ متأخرۀ، از علت، والا اگر شما نقیض وجود معلول را، عدم معلول بدانید، «ولو فی رتبة العلة» تناقض در کار نیست، برای اینکه هر دو صادق است، شما میتوانی بگویی معلول در رتبۀ متأخره وجود دارد، و در رتبۀ علت، وجود ندارد، وقتی که جمع بین این دو را
ملاحظه میکنیم، امکان دارد کشف میکنیم که این دو با هم متناقض نیستند، وجود معلول در رتبۀ متأخر و عدم معلول در رتبۀ علت، اینها با هم تناقض ندارند. برای اینکه مجتمع هستند، برای اینکه امکان اجتماع دارند، و قوام تناقض به استحالۀ اجتماع است.
استحالۀ اجتماع را اگر بخواهیم در اینجا تصور کنیم، باید بگوییم که نقیض وجود معلول، در رتبۀ متأخرۀ از علت، عدم معلول است، در همان رتبۀ متأخره، در همان رتبهای که رتبۀ وجود است.
و ایشان تعبیر به عدم بدلی بکار میبرد که معنای عدم بدلی(تقریبا نقطه حساس بیان ایشان همین است) یعنی آنکه اگر وجود، نبود، عدم جای او را پر میکرد، معلول در چه زمانی، یعنی در چه رتبهای، وجود داشت؟ در رتبه متأخره، اگر وجود معلول، در رتبۀ متأخره، نبود، عدم جای او را پر میکرد، اما کدام عدم؟ نه عدم مطلق، نه عدم در رتبۀ علت، عدم در همان رتبه، در همان مسألۀ، وحدت زمانی هم همینطور است.
وقتی که میخواهیم نقیض وجود زید را در قرن چهاردهم حساب کنیم، باید بگوییم: مقصود از نقیض، آن است که اگر این وجود نبود، عدم جانشین او میشد، و عدم بدل آن قرار میگرفت و جای او را پر میکرد، اگر وجود در قرن چهاردهم نباشد، عدم در قرن چهاردهم جای او را پر میکند، عدم در قرن چهاردهم جانشین وجود، در قرن چهاردهم میشود. لذا این خصوصیت عدم بدلی، اقتضاء میکند که در متناقضین هم باید وحدت زمانی ملحوظ شود، و هم باید وحدت رتبی ملحوظ شود، اگر معلول در رتبۀ متأخره وجود نداشته باشد، چه چیزی جانشین آن میشود؟ و جای آن را پر میکند؟ آیا عدم در رتبۀ علت جای آن را پر میکند، یا عدم در همان رتبۀ متأخره جای وجود در رتبۀ متأخره را پر میکند؟ لذا در باب متناقضین، ایشان میفرمایند: خیلی روشن است، باتوجه به معنی نقیض و باتوجه به اینکه قوام متناقضین، به امتناع اجتماع متناقضین است، این اقتضاء میکند که اگر مسأله، مسألۀ زمانی باشد، ما وحدت زمان را ملاحظه کنیم، و اگر مسأله، مسألۀ رتبی باشد، مثل مسألۀ علت و معلول باید وحدت رتبه را ملاحظه کنیم، این در باب متناقضین. بعد میفرماید که در باب متضادین مسأله چطوری است؟
میفرمایند: وقتی که متضادین را، آن هم با آن ویژگی که در متضادین هست و آن امتناع اجتماع متضادین است، چون وقتی که در تعریف تضاد و متضادان وارد میشوند، میگویند: «المتضادان:
امران وجودیان لا یجتمعان» عدم امکان اجتماع در ماهیت تضاد و متضادین مطرح است. وقتی که در باب متضادان میرسیم، نمیتوانیم بگوییم که سفیدی متضاد با سیاهی است، همینطور بدون هیچ قیدی، بدون هیچ جهتی مطلق سفیدی با مطلق سیاهی بین آنها تضاد نیست، بدلیل اینکه امکان
اجتماع دارد، ممکن است جسم یک ساعت قبل سفید بوده و در زمان حال سیاه شود.
پس وقتی که در باب متضادان هم وارد میشویم، باید این دو خصوصیت را ملاحظه کنیم، اگر مسأله، مسألۀ زمانی است، باید وحدت زمانی ملاحظه شود، باید بگوییم جسم در آن زمانی که اتصاف به سیاهی دارد، با سفیدی در همان زمان تضاد دارد، نه با سفیدی در زمان قبل یا سفیدی در زمان بعد، دلیل آن امکان اجتماع است. سیاهی حالا، با سفیدی قبل و سفیدی بعد قابل اجتماع است، پس وقتی که میگوییم: «امران وجودیان لا یجتمعان» در مسائل زمانی، باید وحدت زمان را کاملا ملاحظه کنیم، و در مسائل رتبی هم عین همان متناقضین باید مسألۀ اتحاد رتبه ملاحظه شود، و الا اگر رتبهها جدا شد، زمانها جدا شد، دیگر این قید«لا یجتمعان» که قوام تضاد، به این قید«لا یجتمعان» است، کنار میرود و به جای«لا یجتمعان»، «یجتمعان» تحقق پیدا میکند.
میفرمایند: همان عبارتی که در متناقضین به عنوان عدم بدلی به کار برده میشد اینجا هم نظیر همان مسأله مطرح است، یعنی وقتی که میگوییم سفیدی با سیاهی متضاد است، معنایش این است که با آن سیاهی متضاد است، و اگر این سفیدی نبود، سیاهی جای او را پر میکرد، آن سیاهی جانشین سفیدی میشد، و الا مطلق سفیدی و سیاهی، بینشان تضادی تحقق ندارد، آن سفیدی که«لو لم یکن، لکان مکانه اسود و لکان بدله اسود» اینها با هم متضاد و غیر قابل اجتماعاند. لذا وحدت زمان در متضادان مطرح است، و در مسائلی هم که جنبۀ رتبی دارد، در آنجا هم مسألۀ وحدت رتبه در همین متضادان، مطرح است، منتهی حالا مثالش را ذکر نمیکنند، اما ملاک، عبارت از ملاک واحد است.
نتیجه این شد که در متناقضین، اتحاد رتبه مطرح است کما اینکه اتحاد زمان هم مطرح است. در متضادان، بین نفس وجودین هم اتحاد زمانی مطرح است و هم اتحاد رتبی، بعد میفرمایند که در «ما نحن فیه» که مسألۀ ازاله و صلاة است و میخواهیم ببینیم امر به ازاله آیا اقتضای نهی عن الصلاة را میکند یا نه؟ هر دوی اینها را باید کنار هم بگذاریم تا نتیجه بگیریم، چرا؟ برای اینکه آن کسی که قائل به اقتضا است، ادعایش این است که ازاله متوقف بر ترک صلاة است، یعنی ترک صلاة را به عنوان مقدمه و به عنوان رتبۀ متقدمه، در مرحلۀ«قبل الازاله» ولو«من حیث الرتبه» قرار میدهد. و ما با این دلیل خودمان که یک بخش آن مسألۀ متناقضین است و یک بخش آن مسألۀ متضادین است با ضم این دو به هم، بطلان این مطلب را اثبات میکنیم، به این کیفیت میگوییم: شما، قبول دارید که صلاة و ازاله«امران متضادان» لازمۀ تضاد صلاة و ازاله، این است که این دو در رتبۀ واحده باشند، این متضادان، در رتبۀ واحده باشند. پس روی بحثی که در متضادان کردیم، اثبات کردیم که صلاة و ازاله مانند سفیدی و سیاهی است، یعنی هر دو هم وحدت زمانی دارند و هم وحدت رتبی، آنجایی که
مسألۀ رتبه مطرح است، این دو یعنی صلاة و ازاله، هیچگونه تقدم و تأخری بینشان نیست«لا من حیث الزمان، و لا من حیث الرتبه».
اما این کافی نیست که مطلب ما را ثابت کند، برای اینکه مدعای قائل به اقتضا این نبود که صلاة و ازاله، در دو رتبه واقع هستند، او میگفت: «ترک الصلاة و الازاله» بینشان تقدم و تأخر است، در ناحیه ازاله«فعل الازاله» را مطرح میکرد و در ناحیه صلاة«ترک الصلاة» را در رتبۀ متقدمه میدانست، لذا مجبوریم که بخش اول کلام را که عبارت از: «متناقضین فی رتبة واحده» است، وسط بیاوریم و از آن استفاده کنیم، به این کیفیت، بگوییم شما اول قبول کنید که«صلاة و ازاله امران متضادان» این دو وجود در رتبۀ واحدهاند، و وحدت«من حیث الرتبه» بین اینها مطرح است، وقتی این را شما قبول کردید، میگوییم وقتی که صلاة با ازاله از نظر رتبه واحد شد، در متناقضان هم، ثابت کردیم که«صلاة و ترک صلاة فی رتبة واحد» این جهت را در بخش اول ثابت کردیم که«صلاة و ترک صلاة فی رتبة واحد».
وقتی این دو در رتبۀ واحده شدند، متضادان هم در رتبۀ واحده شدند، نتیجه میگیریم که«ترک الصلاة» با ازاله«فی رتبة الواحدة» برای اینکه«ترک الصلاة، بما انها نقیض الصلاة» و در متناقضان «وحدت من حیث الرتبه» مطرح است، پس ترک با فعل«فی رتبة واحده» فعل صلاة هم با ازاله«بما انها متضادان» و متضادان هم مثل متناقضین«وحدت من حیث الرتبه و الزمان» دارد، لذا این دو که به هم ضمیمه شود، بصورت استدلال، مسأله تمام میشود، نه به آن صورتی که ظاهر عبارت مرحوم آخوند اقتضا میکند که ایشان صرفا میخواهد متضادان را به متناقضین تشبیه کند و«لقائل ان یقول» که چه دلیلی بر این تشبیه دارید؟
اما با این بیانی که ایشان ذکر میکنند، هر دو جهت و هر دو بخش دخالت دارد، آن هم در استدلال دخالت دارد، یک گوشۀ مسأله را، مسألۀ اتحاد رتبۀ متناقضین حل میکند، و گوشۀ دیگرش را اتحاد رتبۀ متضادین حل میکند، و این دو را که به هم ضمیمه کنیم، ینتج که«ترک الصلاة، لیست مقدمة للازالة» برای اینکه معنای مقدمیت، تقدم در رتبه است، و ما با این بیانی که ذکر کردیم، نه بین متناقضین، تقدم و تأخری، از حیث زمان و رتبه وجود دارد و نه بین متضادین، تقدم و تأخری از حیث رتبه وجود دارد، پس در حقیقت این یک استدلال کاملی بر نفی مقدمیت ترک احد الضدین، برای وجود ضد دیگر است، منتهی با این بیانی که ایشان ذکر کردهاند، و ما توضیح آن را بیان کردیم.
بیان آن روز مرحوم آخوند که دچار مناقشه و اشکال بود، اما این بیان ایشان با این توضیحی که این محشی بزرگوار ذکر کردند، آیا این بیان هم مورد مناقشه هست یا نه، این بیان، تمام است یا نه؟ در این رابطه امام بزرگوار«قدس سره الشریف» اشکالاتی به مرحوم محشی بزرگوار، دارند که کلام ایشان را مطالعه کنید، ببینیم اشکالات ایشان به چه کیفیتی است؟
1 - آیا عدم وجود احد الضدین، مقدمیت بر فرد دیگر دارد یا خیر؟
2 - توضیح محشی کفایه دربارۀ کلام آخوند در تنظیر ضدین به نقیضین را بیان نمایید.
3 - اعتبار وحدت زمانی در متناقضین و متضادین را توضیح دهید.
4 - وحدت زمانی و رتبی را توضیح داده و برای هریک مثالی بزنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مطلبی که در کلام مرحوم محقق خراسانی«قدس سره» به صورت یک تشبیه و به حسب ظاهر یک ادعایی بیش نیست، در کلام محشی بزرگوار، به صورت یک دلیل محکم و یک استدلال قوی ذکر شده و تقریب شده بر اینکه عدم احد ضدین، مقدمیت بر ضد دیگر ندارد. معنای مقدمیت، حداقل تقدّم رتبی است، رتبۀ مقدمه، مقدم بر رتبۀ ذی المقدمه است، برای اینکه مقدمه، یا علت تامه است یا از اجزای دخیلۀ در علت تامه، و علت تامّه«بتمام اجزاء و خصوصیاتها» تقدم رتبی بر معلول دارد، لذا هرکجا عنوان مقدمیّت مطرح باشد، مسألۀ تقدم رتبی همراه آن خواهد بود.
این بیان ایشان برای استدلال بر نفی این معنا بود که تقدم رتبی وجود ندارد و مقدمیت مطرح نیست، و رویهمرفته بیان ایشان تقریبا مرکب از سه مقدمه بود و با سه مقدمه استدلال را تمام میکرد: یک مقدمه راجع به متناقضین بود، یک مقدمه راجع به متضادین بود، مقدمه سوم این است که مجموعه حکم متناقضین و متضادین، اقتضای عدم مقدمیت میکند، لذا سه حرف در کلام
محشی بزرگوار مرحوم محقق قوچانی«قدس سره» ذکر شده بود.
این سه مقدمه از نظر امام بزرگوار«قدس سره» اینطوری که در درس بیان میکردند و ما هم ضبط کردیم، محل اشکال و مناقشۀ امام بزرگوار قرار گرفت، و در نتیجه این استدلال یک استدلال غیر تامّ و غیر صحیحی به نظر ایشان آمد. میفرمایند: در مقدمۀ اولی که ایشان راجع به متناقضین بحث کردند، و در متناقضین اتحاد در رتبه و اتحاد زمان را اینگونه تقریب کردند، اگر وجودی در یک زمان معینی تحقق داشت، ما نقیض این وجود در این زمان معین را عبارت از عدم مطلق نمیدانیم، عبارت از عدم در یک زمان دیگر نمیدانیم، عبارت از عدم در زمان آینده نسبت به آن زمان نمیدانیم، بلکه نقیض آن، عبارت از عدمی است که بدلیل این وجود است، عدمی که لولا این وجود، جای این وجود را پر میکرد، و لولا این وجود، لا محاله آن عدم جانشین این وجود میشد.
امام بزرگوار میفرمایند: ازاین کلام استفاده میشود که اگر زمان در ناحیه وجود، به عنوان قیدیّت مطرح بود، باید در نقیض هم آن زمان به عنوان قیدیّت مطرح باشد؛ یعنی اگر وجود زید را مقیّد کردیم مثلا به قرن چهاردهم، نقیض وجود مقید به قرن چهاردهم، عدم مقید به قرن چهاردهم است، که این زمان خاصّ همانطوری که در ناحیه وجود قیدیت دارد، در ناحیه عدم هم قیدیت داشته باشد، در حالی که واقعیت مسأله این نیست، واقعیت مسأله این است که اگر یک مقیدی داشته باشیم، هر مقیدی، مقید به یک قید، نقیض آن مقیّد عبارت از چیست؟ اگر چیزی مقید به یک شیئی شد، نقیضش عبارت از این نیست که آن مقیّد نباشد، لکن قید تحقق داشته باشد، نقیض مقید به صورت سالبۀ محصله است، نقیض مقید، نبود آن مقید است، و نبود مقید دو مصداق دارد، یک مصداقش این است که مقید هست، و قید وجود ندارد، یک مصداقش این است که ذات مقید نیست تا نوبت به قید برسد.
مثل قصۀ«زید لیس بقائم» به نحو سالبۀ محصله که اگر«زید لیس بقائم» یا روشنتر بگوییم «لیس زید بقائم» این هم میسازد با اینکه زید وجود داشته باشد، لکن اتصاف به قیام نداشته باشد، و هم میسازد با اینکه موضوعی وجود نداشته باشد، تا اتصاف به قیام نداشته باشد، اگر گفتیم: رجل أعمی در این مدرسه وجود ندارد، دو فرد دارد: یک فرد این است که رجل وجود دارد«لکنه لیس باعمی» یک فرد این است که اصلا رجلی وجود ندارد تا اتصاف به اعمی بودن یا غیر اعمی بودن داشته باشد. سالبه محصله با هر دو صادق است، این یک مسأله عرفی است؛ در همین مثال این مسأله
روشن است، اگر بگوییم رجل اعمی«لیس فی هذا المدرسة» دو مصداق دارد: یک مصداق اینکه اصلا رجلی وجود ندارد، و یک مصداق اینکه رجل وجود دارد«لکنه لیس باعمی» پس در آنجایی که یک مقیدی داریم، یک قیدی در ناحیه وجود مطرح است، یک زمان خاصی به عنوان قیدیّت در ناحیه وجود اخذ شده، نقیض این مقید به زمان خاص چیست؟
نقیض آن عبارت از عدمی است که مقید«بهذا الزمان» باشد یا نقیض آن عبارت از«عدم المقید بهذا الزمان» است. تمام فرق بین این دو در اضافه و توصیف است؛ یعنی اگر قید زمان را در ناحیه عدم بیاوریم، باید«المقید بهذا الزمان» به صورت صفت برای عدم، ذکر شود، لذا از نظر تعبیر نحوی، باید کلمه«الف و لام» سر عدم در بیاوریم، بگوییم: «العدم المقید بهذا الزمان» عدمی که این صفت را داشته باشد و این خصوصیت را داشته باشد که تقید به این زمان داشته باشد. اما روی آن فرض «المقید بهذا الزمان» مضافالیه عدم قرار میگیرد؛ یعنی«عدم المقید بهذا الزمان» «المقید بهذا الزمان» عبارت از مضافالیه عدم است و در حقیقت قید زمان دخالت در معدوم و دخالت در منفی دارد، در فرض اول، قید زمان دخالت در نفی دارد، دخالت در خود عدم دارد، و این همان فرق بین قضیۀ سالبۀ محصله و قضیه معدوله است.
در قضیه معدوله، محمول یک امر سلبی است، اما این سلب را بر موضوع حمل میکنید، لذا آن قاعدۀ فرعیّت که در منطق و فلسفه جزو مسلمات منطق و فلسفه است، که«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» اگر چیزی را برای چیزی بخواهند اثبات کنند و حمل کنند، این متفرع بر این است که موضوع ثابت و تحقق داشته باشد، اگر موضوع منتفی باشد، این«لا یصلح لأن یحمل علیه شیء» صلاحیت ندارد موضوع منفی که چیزی بر آن حمل شود، لذا در قضیه زید و عدم القیام، دو صورت میتوانید قضیه را تشکیل دهید، اگر به صورت سالبۀ محصله قضیه تشکیل داده شد، در سالبۀ محصله«ثبوت شیء لشیء» نیست، بلکه در سالبۀ محصله، سلب الحمل است، نه حمل السلب، شما حمل را سلب میکنید، میگویید: چنین چیزی نیست«زید لیس بقائم» هم میسازد با اینکه زید وجود داشته باشد و اتصاف به قیام نداشته باشد، و هم میسازد با اینکه زیدی نباشد تا اتصاف به قیام داشته باشد. اما در قضیۀ معدوله که یک امر سلبی را حمل بر موضوع میکنید و میگوئید: «زید لا قائم» این دیگر با نبود زید نمیسازد، «زید لا قائم» با«زید قائم» هیچ فرقی نمیکند.
همانطوری که در«زید قائم» قاعدۀ فرعیّت«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» اقتضا
میکند وجود موضوع را، در«زید لا قائم» هم، به صورت قضیه معدوله، چارهای جز وجود موضوع، در کار نیست، در نتیجه قضیه معدوله مثل قضیه موجبه نیاز به وجود موضوع دارد. سؤال این است که اگر در قرن چهاردهم زید وجود داشت، و شما میخواهید نقیض وجود مقید به این زمان را بررسی بکنید، آیا نقیض مقید، این است که آن قید در ناحیۀ عدم هم قیدیت پیدا کند، اگر در ناحیه عدم هم قیدیت پیدا کرد، باز نیاز به وجود موضوع دارد، معنایش این است دو طرف نقیض هر دو وجود موضوع را لازم دارند، در حالی که«نقیضان» غیر قابل اجتماع هستند، اگر شما عدم را مقید به زمان کردید، مثل«لا قائم» میشود، «لا قائم» نیاز به وجود زید دارد، نیاز به وجود موضوع دارد، پس باید در هر دو طرف نقیض، چه در جانب وجود و چه در جانب عدم، شما وجود زید را فرض کنید، و این با معنای متناقضین سازگار نیست، آنکه با معنای متناقضین سازگار است، همان است که با سالبۀ محصله منطبق است.
سالبۀ محصلۀ مقید«بما هو مقید» اگر وجود نداشته باشد، هم میسازد با اینکه مقید ذاتش وجود داشته باشد، و قیدش تحقق نداشته باشد، و هم میسازد با اینکه ذاتش وجود ندارد تا نوبت به قید برسد. و از باب تشبیه، این مسألۀ قید، مثل مسألۀ سور قضایا است، در باب موجبه کلیه وقتی که میخواهید نقیض برایش درست کنید، نمیگویید: این سور کلی در ناحیۀ نقیض هم مطرح است، قضیۀ موجبۀ کلیه، نقیضش سالبۀ کلیه نیست، نقیض موجبۀ کلیه، عبارت از سالبۀ جزئیه است، سالبۀ جزئیهای که مفهوم ندارد؛ یعنی هم با سلب کلی میسازد و هم با سلب جزئی میسازد، اینکه سالبۀ جزئیه را نقیض موجبۀ کلیه قرار میدهند، معنایش این نیست که همیشه باید سلب به صورت جزئی باشد، معنایش این است که اگر جزئی هم باشد، کفایت میکند، منتها گاهی به نحو سلب کلی است و گاهی هم به نحو سلب جزئی، پس همانطور که در دو طرف نقیض، رعایت سور واحد که عبارت از کلیت و جزئیت باشد، نمیشود، موجبه کلیه، نقیضش سالبۀ کلیه نیست، در رابطۀ با مقید هم همین طور است، اگر وجودی مقید به یک زمان خاصّ شد، در ناحیه عدم، دیگر تقید به این زمان خاصّ مطرح نیست، در ناحیۀ نقیض، نبود«هذا المقید، و هو له مصداقان، قد یجتمع مع وجود ذات المقید و عدم القید، و قد یجتمع مع عدم ذات المقید رأسا». پس بیان ایشان در مقدمه اولی که مسأله متناقضین است، با این توضیحی که بیان کردم از نظر امام بزرگوار مورد مناقشه و اشکال است.
اما در متضادان، ایشان میفرماید: آن مقداری که لازمۀ تضاد است در خود«امران وجودیان»
چون تضاد، صفت امرین وجودیین است، و در تعریف تضاد این دو«وجودیان» را مطرح میکنند، ایشان میفرماید: آن مقداری که از کلام این محشی بزرگوار استفاده شد و ما هم قبول داریم، این است که«متضادان امران وجودیان، لا یجتمعان فی زمان واحد» همین مقدار، از نظر زمان، این دو امر متضاد قابل اجتماع نیستند و هیچ تردیدی درش نیست و کسی نمیتواند در آن مناقشه کند، اما بحث ما روی مسألۀ زمان دور نمیزد، بلکه بحث روی مسألۀ رتبه بیشتر دور میزند، مقدمیّت و عدم مقدمیتی که اینجا مطرح است، تقدّم رتبی است، آنهایی که قائل به مقدمیت هستند، روی یک حساب ظاهری پیش آمدند، گفتهاند: شما قبول دارید که بین ضدین تمانع تحقق دارد، این مسلم است، از آن طرف هم در اجزای تشکیلدهندۀ علت، عدم المانع را یکی از مقدمات میدانید، این دو را کنار هم که بگذارید، معنایش این است که«عدم أحد الضدین» به عنوان عدم المانع، «مقدمة لوجود الضد الاخر». پس اینها روی حساب عدم المانع پیش آمدهاند، عدم المانع، یکی از خصوصیاتی است که در تشکیل علّت تامّه نقش دارد، و مجموعۀ علّت تامه، تقدمش بر معلول«لیس تقدما زمانیا» بین علت و معلول از نظر زمان مقارنت تحقق دارد، بلکه مسأله روی تقدّم رتبی دور میزند.
بعد امام بزرگوار بر این محشی بزرگوار اشکال میکنند و میفرمایند: شما بیشتر از این ثابت نکردید که متضادان در زمان واحد قابل اجتماع نیستند. اما کجای دلیل شما اقتضا کرد که اینها از نظر رتبه هم«فی رتبة واحدة»؟ کجای دلیلتان، چنین معنایی را اقتضا کرد؟ مخصوصا باتوجه به یک نکته، و آن نکته این است که مسألۀ تقدم زمانی برای انسان محسوس است، اگر زید قبل از عمرو به دنیا آمد، این محسوس و مشاهد است که«وجد زید قبل عمرو» اما در تقدم و تأخر رتبی که تقارن زمانی مطرح است، چیزی نیست که آدم با چشم خودش این تقدم و تأخر رتبی را ببیند، این یک مسأله عقلی است، و روی ملاکات عقلیه، این تقدمها و تأخرها و تقارنهای رتبی مطرح است، آن وقت از شما میپرسیم که از متضادان، روی ملاکاتی که عقل روی آن ملاکات، مسأله تقدم و تأخر را مطرح میکند، مثلا در باب علت و معلول، عقل میگوید: علت موجد معلول است، مفیض معلول است، و چیزی که افاضهکننده است، این در رتبه متقدمۀ بر افاضه شده است، این حکم عقل است.
در تقارن هم همینطور است، نه اینکه مسأله فقط روی تقدم و تأخر دور بزند. اگر شما بخواهید بگویید: دو شیء تقارن رتبی دارند، باید حاکم به این تقارن رتبی، عقل باشد، عقل در بعضی از موارد، این تقارن را میگوید، مثل آنجایی که اگر علت واحده دارای دو معلول«فی عرض
واحد» باشد، معلولین لعلة واحده، اینجا عقل هر سه حکم را دارد. نسبت به علت، مسأله تقدم رتبی را حکم میکند، نسبت به هر دو معلول، مسأله تأخر رتبی را حکم میکند، نسبت به دو معلول یعنی «أحد المعلولین بالاضافة الی المعلول الاخر» عقل حکم به تقارن میکند، چرا؟ برای اینکه میگوید:
ملاک تأخر معلول اول، معلولیت است، همین ملاک در معلول دوم هم وجود دارد.
معلول دوم، نه اضافهای نسبت به معلول اول دارد و نه کمبودی نسبت به معلول اول دارد، وقتی این محاسبۀ دقیق عقلی روی«معلولین بعلة واحدة» تحقق پیدا میکند، عقل حکم میکند به اینکه «بین المعلولین» تقارن رتبی تحقق دارد. اما در باب متضادان، روی چه ملاکی حکم به تقارن میکند، سؤال این است؟ ملاک حکم به تقارن رتبی در باب متضادان چیست؟ عبارت از عدم اجتماع«فی زمان واحد» است، زمان که ارتباطی با مسأله رتبه ندارد، لذا علت و معلول در یک زمان مجتمع هستند، مع ذلک از نظر رتبه، بین آنها تقدم و تأخر وجود دارد، پس اشکال روی مقدمه دوم ایشان، به این برمیگردد که شما بیشتر از این از تفسیر تضاد و از خصوصیت متضادین استفاده نکردید که اینها «فی زمان واحد» قابل اجتماع نیستند، اما از نظر رتبه هم، رتبهشان واحد است، این را شما از کجا بدست آوردهاید؟ و روی چه ملاکی تقارن من حیث الرتبه را اتخاذ کردید، از همینجا بطلان مقدمه سوم را هم مطرح کنیم که اشکالات امام بزرگوار تمام شود.
در مقدمه سوم، کأنّ اینطور میفرماید: «فرضنا» که حرف شما را در متناقضین قبول کردیم، اما بحث ما اینجا یک مطلب سومی بود، و آن اینکه آیا«ترک الصلاة» بر«فعل الازالة» تقدم رتبی دارد؟ این یک مطلب سومی است، نه مربوط به متناقضین است، بلکه یک بخشش را متناقضین تشکیل میدهد، نه مربوط به متضادین است، بخش دومش را متضادین تشکیل میدهد، لکن ما هر دو بخش را پذیرفتیم؛ یعنی پذیرفتیم که«ترک الصلاة فی رتبة فعل الصلاة»، آن متناقضین، آن مقدمه اولی را علی العین و الرأس، «ترک الصلاة فی رتبة فعل الصلاة» مقدمۀ دوم شما را هم پذیرفتیم که متضادان «فی رتبة واحدة» معنای اینکه متضادان«فی رتبة واحدة» این است که صلاة و ازاله در رتبۀ واحده هستند.
اما شما یک حرف سومی دارید، نمیخواهید بگویید که«صلاة و ترک الصلاة فی رتبة واحدة» صلاة و ازاله«فی رتبة واحدة»، بلکه میخواهید بگویید: «ترک الصلاة و الازالة فی رتبة واحدة» این را از کجا ثابت میکنید؟ شما میگویید: آن دو مقدمه بیشتر از این ثابت نکرد که فعل صلاة و ترک صلاة
«فی رتبة واحدة» مقدمه دوم هم ثابت کرد که«فعل الصلاة و فعل الازالة فی رتبة واحدة» اما اگر اینها در رتبۀ واحده شدند، از کجا«ترک الصلاة» هم با«فعل الازالة» در رتبۀ واحده است، مخصوصا با آن ملاکی که ذکر کردیم که تمامی این تقدمها و تأخرها و تقارنهای رتبی، عقلی است نه حسی، و باید روی ملاک باشد، چه ملاکی وجود دارد؟ شما مگر بیشتر از این ثابت کردید که فعل صلاة با ترک صلاة در رتبۀ واحده است؟ قبول کردیم. بیشتر از این ثابت کردید که فعل صلاة و فعل ازاله«بما انهما متضادان فی رتبة واحدة»؟ آن را هم قبول کردیم؛ اما نتیجه این نشد که پس ترک صلاة هم با فعل ازاله «فی رتبة واحدة».
در مقدمۀ اولی روی تناقض، وحدت رتبه ثابت شد، در مقدمۀ دوم روی تضاد وحدت رتبه ثابت شد، اما در مقدمه سوم روی چه ملاکی وحدت رتبه را ثابت میکنید؟ این غیر از«معلولین لعلة واحده» است، در«معلولین لعلة واحده» که وحدت رتبه را از نظر عقل میگوییم، برای این است که «کلّهما معلول و لا ینقص أحدهما بالمعلولیة عن الاخر و لا یزید أحدهما بالمعلولیة علی الاخر» روی این ملاک، اتحاد رتبه مطرح است، اما بدون ملاک، بگوییم: حالا که بین وجود صلاة و ازاله، اتحاد رتبه شد، پس بین ترک صلاة و ازاله اتحاد رتبه است، روی چه ملاکی؟ این نه تناقض است، نه تضاد است.
1 - سه مقدمۀ مرحوم قوچانی(ره) بر کلام مرحوم آخوند(ره) را بیان نمایید.
2 - مناقشۀ امام در هر سه مقدمه را تقریب نمایید.
3 - تفاوت قضیۀ سالبه با قضیۀ معدولة المحمول را بیان نمایید.
4 - تقدم و تقارن رتبی، بین علت و معلول را توضیح دهید.
5 - ملاک اتحاد رتبی چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در مسألۀ متضادین بود، آیا عدم أحد الضدین بر وجود ضد آخر مقدمیت دارد؟ در مثال معروف«ترک الصلاة» یکی از مقدمات وجود ازاله باشد یا نه؟ بحثهایی در این رابطه اثباتا و نفیا ذکر شد، لکن یک تحقیقی سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«قدس سره» دارند این تحقیق نه تنها در اینجا مفید است بلکه یک مطلبی است که در موارد زیادی قابل استفاده و قابل تطبیق است. البته مقدمتا به این نکته توجه دارید که مسألۀ ما در اینجا صرفا یک مسأله عقلیه است؛ لذا مطالبی که اینجا مطرح میشود باید روی محور عقل و حکم عقل باشد گاهی ما به یک مثالهایی برخورد میکنیم شما یک مرتبه در ذهنتان نباید که عرف چه میگوید؟ ما به عرف کار نداریم؛ مسأله، مسأله عقلی است آنهایی که قائل به مقدمیت هستند، عقلا مسألۀ مقدمیت را قائلند؛ آنهایی هم که مقدمیت را نفی میکنند باز عقلا نفی میکنند؛ نافی و مثبت هر دو بر حکم عقل تکیه میکنند. پس آنچه که ما بحث میکنیم از محدوده عقل نباید خارج شود، روایت معنا نمیکنیم که کسی بگوید: عرف چنین میگوید؟
ایشان باتوجه به این مقدمه میفرماید: قضایای موجبهای که به حسب ظاهر عنوانش قضیه موجبه است؛ یعنی از نظر صورت وقتی که با این قضیه برخورد میکنید میبینید این قضیه، قضیه موجبه است، این اگر بخواهد حقیقتا هم قضیۀ موجبه باشد باید آن ملاک و قاعدهای که قبلا ذکر کردیم، در آن تحقق داشته باشد و آن عبارت از قاعدۀ فرعیت است. قاعده فرعیه این است که اگر چیزی را بر شیء دیگری ثابت کردند و ایجاب کردند، فرع این است که آن«مثبت له» که عبارت از موضوع در قضیه حملیه است، باید تحقق داشته باشد؛ نمیشود قضیه، قضیۀ موجبه یا قضیۀ حملیه باشد اما در عین حال از واقعیت موضوع و از حقیقت موضوع اثری در کار نباشد، اینها امکان ندارد با هم جمع شوند.
«القضیه اذا کانت موجبة» حتما باید روی مبنای قاعده فرعیت باشد، منتها یک نکتهای هست و آن این است که معنای قاعدۀ فرعیت این نیست که موضوع در خارج وجود داشته باشد، این دیگر به تناسب محمول فرق میکند گاهی محمول عبارت از یک مسألۀ خارجیه است، مثل اینکه شما میخواهید بگویید: «الجسم ابیض» ابیض بودن یک عنوان خارجی و یک محمولی است که ارتباط با خارج دارد چون ارتباط با خارج دارد موضوعش هم عبارت از«مثبت له» است؛ باید تحقق خارجی در آن فرض شود«الجسم ابیض» معنایش«الجسم الموجود فی الخارج ابیض» واقعیت این موضوع و ثبوت این مثبت له به تناسب محمول حتما باید ارتباط به خارج و به وجود در خارج داشته باشد.
گاهی محمول مسألهای نیست که مربوط به خارج باشد، بلکه مربوط به ذهن است، اگر مربوط به ذهن شد آن ثبوتی که برای موضوع لازم است همان ثبوت ذهنی و وجود ذهنی«حقیقة واقعیة و ثبوت» مثل اینکه اینطور اگر شما قضیه را تشکیل دادید گفتید: «الانسان کلیّ» این قضیه حملیه است. کلیّت یک واقعیت است اما نه واقعیت خارجیه نه واقعیت متحققه در خارج، کلیّت حمل بر انسان میشود اما آن انسانی که موجود در ذهن است و متحقق در ذهن است این قضیّه حملیه هم به تناسب محمول موضوعش تحقق در ذهن دارد یک درجه بالاتر هم داریم. اگر شما اینگونه قضیه تشکیل دادید: «الانسان ماهیة من الماهیات» این«قضیة موجبة» قضیۀ موجبه روی قاعدۀ فرعیّت مثبت له آنکه عبارت از موضوع است، باید ثابت باشد حالا این انسان کجا ثابت است؟ انسانی که
موضوع برای محمول«ماهیة» است، کجا ثبوت دارد؟ باید اینجا اینطور بگوییم: یک واقعیتی هست که از آن تعبیر به نفس الامر میکنند گاهی از آن تعبیر به تقرّر میکنند، انسان ولو اینکه به خارج ارتباطی نداشته باشد، ولو اینکه به ذهن هم ارتباطی نداشته باشد، لکن یک واقعیت نفس الامری وسیعتر از دائرۀ خارج و ذهن در اینجا تحقق دارد که آن سبب میشود که این قضیه حملیه را یک قضیه حملیه صادقه و یک قضیه حملیۀ واقعیه شود.
به عبارت دیگر قاعدۀ فرعیت، خدشهبردار نیست. قاعدۀ فرعیت استثناپذیر نیست، حتی در یک مورد نمیشود این قاعدۀ فرعیت مورد خدشه و مناقشه واقع شود لذا هرکجا یک قضیۀ موجبه و یک قضیۀ حملیهای درست میکنیم باید یک نوع واقعیت و یک نوع ثبوتی برای آن مطرح باشد، حالا«ثبوت فی الخارج ثبوت فی الذهن یا ثبوت فی نفس الامر» که از آن تعبیر به تقرّر و نفس الامر میکنند والاّ قاعدۀ فرعیت ضربه میخورد. یا این قضیه حملیه باید یک قضیه حملیۀ کاذبه باشد، و یا اگر قضیۀ حملیه صادقه شد بدون وجود و واقعیت موضوع، امکان ندارد که تحقق پیدا کند.
اینجا سؤالی مطرح است که معمولا در فلسفه هم این اشکال و سؤال را مطرح میکنند و جوابش را باید به این کیفیتی که ایشان بیان کردند، بیان کنیم ما یک قضایایی داریم که به ظاهر قضیۀ موجبه و قضیۀ حملیه است مثل«اجتماع النقیضین محال» این قضیه حملیه است، عنوان«محال» را حمل بر اجتماع نقیضین میکنید«ثبوت شیء لشیء» به مقتضای قاعدۀ فرعیت اقتضا میکند که اینجا موضوع وجود داشته باشد چه وجودی؟ آن وجودی که میگویید: محال است که همان وجود در خارج است، برای اینکه آنکه اتصاف دارد به«انّه محال» آن اجتماع نقضین در خارج است اما اجتماع نقیضین در ذهن اینکه«لا یکون متصفا بانّه محال» پس حتما باید مسأله را در محدودۀ وجود خارجی پیاده کنید.
لذا روی قاعدۀ فرعیت باید مثل«الجسم ابیض» معنایش این باشد که«الجسم الموجود فی الخارج ابیض» این را هم بگویید: «اجتماع النقیضین الموجود فی الخارج محال» اجتماع نقیضین که نمیشود در خارج وجود داشته باشد؟ مثل جسم نیست که بتواند در خارج اتصاف به وجود پیدا کند؛ آیا در قضیۀ«اجتماع النقیضین محال» قاعدۀ فرعیت اینجا استثنا خورده است؟ اینجا«ثبوت شیء لشیء لیس فرع ثبوت مثبت له» اگر استثنا نخورده چگونه این قاعده و قضیۀ حملیه را مطابق با قاعدۀ فرعیت درست میکنید؟
جوابش این است که این قضایایی که به این نحو به حسب ظاهر به عنوان موجبه و حملیه مطرح شده، ظاهر قصه است، اما باطن و واقعیت این مسأله عبارت از یک قضیۀ سالبۀ محصله است که با انتفاء موضوع«یکون صادقا» مثل«زید لیس بقائم» که با این معنا ملائم هست که زیدی وجود نداشته باشد تا اتصاف به قیام داشته باشد باید بگوییم: مسألۀ«اجتماع النقیضین محال» این«محال» در باطنش یک مسألۀ سلبی است؛ یعنی«اجتماع النقیضین لا یکاد یمکن أن یتحق لا یتحقق فی الخارج اصلا» محال؛ یعنی«لا یتحقق فی الخارج اصلا» و حقیقت قضیه یک قضیۀ سالبۀ محصله است.
همینطور در قضیۀ معروفۀ«شریک الباری ممتنع» آن هم همینطور است که نمیخواهید بگویید که شریک الباری در ذهن امتناع وجود دارد در ذهن شریک الباری هیچ امتناع وجودی ندارد به مجردی که عنوان شریک الباری را تصور کردید، شریک الباری در ذهن تحقق و وجود پیدا میکند، اما شما میخواهید بگویید: شریک الباری«بحسب وجوده الخارجی ممتنع» امتناع را روی وجود خارجی شریک الباری میآورید، اگر روی وجود خارجی شریک الباری به صورت قضیۀ حملیه و قضیۀ موجبه عنوان«ممتنع» را بار کردید، روی قاعدۀ فرعیت نظیر«الجسم ابیض» باید معنا این بشود«الجسم الموجود فی الخارج ابیض» این را هم باید بگویید: «شریک الباری الموجود فی الخارج ممتنع» روی قاعدۀ فرعیت چارهای جز این معنا وجود ندارد. لکن جواب مسأله این است که این قضیه به حسب صورت قضیۀ موجبه است اما به حسب باطن یک قضیه سالبه؛ آن هم سالبۀ محصله که در سالبۀ محصله دیگر قاعدۀ فرعیت جریان ندارد لازم نیست در قضیۀ سالبۀ محصله موضوعی وجود داشته باشد یا نبود موضوع هم قضیۀ سالبۀ محصله صادق است.
نتیجه اینطور شد که در هر موردی که یک قضیۀ موجبۀ حملیهای را برخورد میکنید به تناسب محمول باید موضوع واقعیت و حقیقت داشته باشد، اگر محمول یک مسألهای مربوط به وجود خارجی است باید موضوع هم در خارج وجود داشته باشد. اگر مربوط به ذهن است در ذهن وجود داشته باشد، اگر مربوط به عالم تقرر و نفس الامر است دیگر حداقل در نفس الامر باید یک نوع ثبوت و تقرّری برای آن باشد مثل«الانسان ماهیة» وقتی که این مسأله درست شد؛ در«ما نحن فیه» میخواهید یک قضیهای را ترتیب دهید این قضیه چه مطابق قول آنهایی باشد که مسألۀ مقدمیّت را
قائل هستند و چه مطابق قول آنهایی که مسألۀ اتحاد رتبه را قائل هستند که محشی بزرگوار کفایه در مقام اثبات اتحاد رتبه بود، سؤال این است که میگوییم این قضیهای که تشکیل میدهید، برای ما توضیح دهید، موضوع و محمول آن چیست؟
دستۀ اول اینگونه میگویند: موضوع«عدم احد الضدین» و محمول«مقدمة للضد الاخر» دیگری به جای مقدمة«متحدة رتبة مع ضد الاخر». محشی بزرگوار قضیۀ حملیه را به این کیفیت تشکیل میدهد که«عدم احد الضدین متحد رتبة مع ضد الاخر» قائل به اقتضا امر به شیء میگوید:
«عدم احد الضدین مقدمة للضد الاخر» میگوییم: این قضیۀ حملیه را به هریک از این دو کیفیت برای ما درست کنید«مقدمة للضد الاخر» این یک محمولی است که دارید اثبات میکنید برای موضوع«متحدة رتبة مع ضد الاخر». یک محمولی است که شما دارید اثبات میکنید برای موضوع روی قاعدۀ فرعیت که«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» اینجا موضوع باید واقعیت داشته باشد موضوع شما چیست؟ «عدم أحد الضدین» عدم واقعیتش در کجاست؟ شما که دارید برای عدم یک حکمی بار میکنید و در قضیۀ حملیه موضوع این قضیه حملیه را عدم قرار دادید یک وقت شما موضوع را یک امر وجودی قرار میدادید، میگفتید: «احد الضدین مانع عن الضد الاخر» این قضیه درست بود. اما وقتی که موضوع عبارت از یک امر عدمی شد و بحث روی این امر عدمی تمرکز پیدا کرد جمعی قائل به مقدمیّت شدند و جمعی قائل به اتحاد رتبه شدند، هم مقدمیت یک محمول ایجابی است و هم اتحاد رتبه یک محمول ایجابی است؛ (نقطه حساس بحث همین جا است) موضوع برای این محمول ایجابی چیست؟ «عدم احد الضدین» عدم مگر واقعیتی دارد! واقعیت خارجی دارد! واقعیت ذهنی دارد! واقعیت نفس الامری دارد؟ عدم که نمیشود دارای واقعیت باشد، مخصوصا بنابر«ما هو التحقیق عند المحققین» که اصالت را برای وجود قائلند و حتی ماهیت را یک امر اعتباری میدانند و منتزع از وجود میدانند، عدم چیست و چه واقعیتی برای عدم، هست که این را موضوع قرار دهید و محمول«مقدمة» یا«متحد فی الرتبه» را روی این موضوع بار کنید و بگویید:
ما یک موضوع حملیه داریم به نام«عدم أحد الضدین» محمولش«مقدمة للضد الاخر أو متحد مع الضد الاخر» این اشکال به هردو گروه وارد است نه تنها به آنهایی که مسأله مقدمیّت را قائلند، بفرمایید: نه مسأله اینطور هم نیست که با این تند و تیزی انسان مطرح کند.
فلسفه خواندهاید، در فلسفه نظیر همین قصه را ترتیب میدهند که میگویند: «وجود العلة علة
لوجود المعلول و عدم العلة علة لعدم المعلول» مسألۀ علیّت مسألۀ تأثیر و تأثر مسألۀ افاضه و استفاضه از نظر فلسفه محدود به دائرۀ وجود نیست«وجود العلة علة لوجود المعلول و عدم العلة علة لعدم المعلول» اینجا نه تنها قضیۀ حملیه در ناحیۀ عدم تشکیل شده، بلکه برای عدم، علیت قائل شدند، میگویند: «عدم العلة علة لعدم المعلول» روی این مبنا چه مانعی دارد که بگوییم: «عدم أحد الضدین مقدمة للضد الاخر» جواب این است که این عبارت دوم در حقیقت واقعیتی ندارد و الاّ چگونه میشود که عدم العله با اینکه خودش عدم است و معلول آن هم عدم است؟ عدم مؤثر در عدم باشد؟ علت عدم است معلول هم عدم است لکن«أحد العدمین مؤثر فی العدم الاخر»؟ پس چرا فلاسفه اینگونه تعبیر کردند؟ این دو نکته دارد:
یک نکتهاش این است که اولا آنها در جای خودش ثابت کردند که«العدم لیس بشیء» آنها در مسألۀ وجود و مسائل مربوط به وجود آنجا این مسائل ثابت شده که عدم چیزی نیست. وقتی که چیزی نشد«کیف یمکن أن یؤثر و کیف یمکن أن یتأثر؟» در ناحیه علت مسألۀ تأثیر و در ناحیۀ معلول مسأله تأثر تأثیر و تأثر بین چه و چه؟ عدم که«لیس بشیء حتی یمکن أن یؤثر لیس بشیء حتّی یمکن أن یتأثر» لذا چون در جای خودش این مسأله را روشن کردند آنها مطمئن هستند که دیگر این قبیل تعبیرات اغراء به جهل نیست و نمیتواند آن مسائل بدیهی روشنی که خودشان بیان کردند، را خدشهدار کند؛ یعنی یکجا برای وجود اصالت قائل شوند و یکجا بگویند«عدم العلة علة لعدم المعلول» و ما علت را به همان معنای واقعی تأثیر و تأثر معنا کنیم، بین این دو کلام یک مناقضۀ روشن و یک تفاوت بدیهی است.
نکته دوم این است که این عبارت تأکید عبارت اول است میخواهند بگویند: «وجود العلة» آن قدر ارتباط با معلول دارد و در وجود معلول مؤثر است که اگر علت نباشد، معلول هم نیست. نه این که اگر علت نبود، تأثیر میکند، در نبودن معلول، علتی که نیست، عدم چگونه میتواند مؤثر باشد؟ آنهم مؤثر در چه؟ در عدم معلول. لذا این جمله به عنوان تأکید همان جمله اولی است که«وجود العلة علة لوجود المعلول» در حقیقت شدّت ارتباط بین علت و معلول را میخواهد بیان کند، نه این که در ناحیه عدم هم مثل ناحیۀ وجود یک مسألهای به نام علیّت و به نام تأثیر و تأثر مطرح باشد. لذا اشکال این است که اصلا قضیۀ حملیهای که موضوع آن عبارت از یک امر عدمی باشد و محمولش عبارت از یک امر وجودی، این قضیۀ حملیه«لیست بقضیة صادقة لیست بقضیة حقیقة» حالا میخواهد محمولش«مقدمة» باشد که قائل به مقدمیّت قائل است یا محمولش اتحاد در رتبه باشد که آن محشی بزرگوار قائل است.
لکن مرحوم محقق اصفهانی در حاشیۀ کفایه با شدّت تبحری که ایشان در مسائل فلسفی داشتند یک کلامی دارند که تا حدی با این بیان امام بزرگوار منافات دارد آن کلام ایشان را مطالعه بفرمایید ببینیم آیا قابل قبول هست یا قابل قبول نیست؟
1 - آیا عدم احد الضدین، مقدمیت بر وجود ضد دیگر دارد؟
2 - قاعدۀ فرعیت را بیان کرده و توضیح دهید، چرا این قاعده استثناءپذیر نیست؟
3 - قضایای حملیه چه تفاوتی با قضایای حقیقیه دارد؟
4 - توضیح دهید، چگونه عدم علة، علة برای عدم معلول، میباشد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
نظر سیدنا الاستاذ امام بزرگوار(ره) این است که قضیه حملیهای که موضوعش عبارت از یک امر عدمی باشد، به هیچوجه نمیتواند واقعیتی داشته باشد، برای اینکه موضوع، واقعیت ندارد، و در قضایای حملیه که متقوم به«ثبوت شی لشی» است، باید«مثبت له» که عبارت از موضوع است، ثابت باشد، البته به ثبوتی که متناسب با محمول است. اگر محمول، مربوط به خارج است، این هم باید ثبوت خارجی داشته باشد. اگر محمول مربوط به ذهن و تحقّق در ذهن است، این موضوع هم باید در ذهن تحقّق داشته باشد، و اگر محمول مربوط به مافوق ذهن است که عبارت از«نفس الامر» و عالم تقرّر است، در همان مقام باید ثبوت داشته باشد با مثالهایی که دیروز عرض کردیم.
مرحوم محقق اصفهانی(ره) صاحب حاشیه بر کفایه که خود از متخصصین علم فلسفه است، علاوه بر تخصص در اصول و فقه در فلسفه هم کمال تخصص را دارد، و حتی منظومهای در فلسفه دارند، ایشان اینجا مطلبی فرمودهاند که باید در این مطلب دقت کرد. همانطوری که کلمات ایشان را
ملاحظه کردهاید، رسیدن به مقاصد ایشان تا حدی مشکل است، و مطالبشان دقیق است. ایشان از اینجا شروع میکند به یک سری مقدماتی که در اساس بحث دیروز ما نقش ندارد، لکن فی نفسه مطالب خوبی است.
ایشان میفرماید: تقدّم گاهی تقدّم علّی است و گاهی تقدّم طبعی. فرق بین این دو نوع تقدّم این است که در تقدّم طبعی«ما فیه التقدّم» عبارت از نفس وجود است، در خود وجود تقدّم هست، در تقدّم طبعی، خود وجود متقدّم، تقدّم بر متأخّر دارد، اما در باب تقدّم علّی، آن چیزی که در آن تقدّم تحقّق دارد، وجود نیست، بلکه صفت وجود است که صفت وجود عبارت از وجوب وجود است. در تقدّم علّی وجوب وجود تقدّم دارد. ضرورت وجود تقدّم بر معلول دارد که مقصود از وجوب، همان ضرورت و لزوم وجود است.
بعد میفرماید: تقدّمهای طبعی انواع و اقسامی دارد. گاهی تقدّم طبعی به این کیفیت است که آن متقدّم، در تشکیل قوام متأخّر نقش دارد، یعنی از علل قوامیه تشکیل آن متأخّر است، مثل تقدّمی که جزء نسبت به کل دارد. تقدّم جزء بر کل، تقدّم طبعی است و این نوع تقدّم است که جزء در تشکیل قوام کل نقش دارد و از علل تشکیلدهنده قوام کل است. این یک نوع تقدّم طبعی است. نوع دوم تقدّم طبعی عبارت از این است که متقدّم، عنوان مؤثّریت دارد و به دنبال این متقدّم، اثر، تحقّق پیدا میکند، تأثیر، تحقّق پیدا میکند، مثل مقتضی نسبت به مقتضی، که مقتضی نسبت به مقتضی تقدم طبعی دارد، احراق در مقایسه با نار، تقدّم نار بر احراق، تقدّم طبعی است برای اینکه نار مقتضی احراق است و مؤثّر در احراق است.
نوع سوم تقدّم طبعی جایی است که یک شیء بخواهد فاعلیت فاعل را تصحیح بکند و نقش در پیاده شدن فعل فاعل داشته باشد، و به تعبیر خود ایشان: مصحّح فاعلیت فاعل باشد، مثل همین مسأله نار و احراق که اگر نار بخواهد مؤثّر در احراق باشد، در حقیقت همان است که ما از آن تعبیر به شرط میکنیم. باید آن شیئی که نار میخواهد مؤثّر در احراق آن باشد، یک وضع و محاذات خاصی داشته باشد، در مجاورت نار باشد، نزدیک نار باشد. این وضع و محاذات، به اصطلاح ایشان، مصحّح فاعلیت نار و تأثیر نار در احراق است.
قسم چهارم از تقدّم طبعی آن است که در رابطه با فاعل، نقش ندارد، بلکه در رابطه با قابل نقش دارد، و به تعبیر ایشان: متمّم قابلیت قابل است، مثل مرطوب نبودن آن جسمی که نار میخواهد تأثیر
در احراق آن داشته باشد. اگر آن چوبی که مثلا نار میخواهد تأثیر در احراق آن داشته باشد، اتصاف به رطوبت داشته باشد و معروض رطوبت باشد، رطوبت لطمه به قابلیت قابل میزند، یعنی نمیگذارد که در این چوب مرطوب قابلیت احتراق پیدا بشود، لذا اینجا باید بگوییم که«عدم الرطوبة و الخلوّ من الرطوبة متمّم لقابلیة القابل» و این تقدّم طبعی دارد بر احراق. یک مثالش را هم ما نحن فیه ذکر میکنند. میفرماید: اگر جسمی بخواهد معروض بیاض واقع بشود، اگر قابلیت بخواهد به مرحله تمام و کمال برسد باید این جسم در زمان فعلی، معروض سواد نباشد، تا بتواند معروض بیاض قرار بگیرد، برای اینکه جسمی که معروض برای سواد است، عینا مثل آن چوبی که واجد رطوبت است و قابلیت قابل را نمیگذارد به مرحله تکامل و به مرحله تمامیت برساند، لذا عدم اتصاف جسم به بیاض و خلوّ از اتصاف به بیاض«متمّم لقابلیة الجسم لعروض السواد علیه کما انّ عدم الرطوبة متمم لقابلیة الحطب لعروض الاحتراق علیه.» این انواع تقدّم طبعی بود به نظر ایشان.
مرحوم آخوند در کتاب کفایه روی مسأله نفی مقدمیّت اصرار میورزند، در مسأله دور در مقابل قائلین به اقتضا که مسأله مقدمیّت، اساس قول به اقتضا است ولو اینکه بعضی از آنها هم از راه ملازمه پیش آمدند که ما ان شاء الله بحث ملازمه را هم بعد ذکر میکنیم. اما به تعبیر مرحوم آخوند، عمده قائلین به اقتضا از طریق مقدمیّت، مسأله اقتضا را پیش کشیدهاند، و لذا مرحوم آخوند هم روی این مسأله خیلی تاکید دارند، و میخواهند مقدمیّت را نفی بکنند. یک اشکالی که مرحوم آخوند به مسأله مقدمیّت میکند، عبارت از دور است. میفرماید: شما در مسأله ضدین مثل سواد و بیاض، اگر بخواهید بگویید که سواد بر عدم البیاض، توقف دارد«توقف الشیء علی عدم مانعه» علت توقف هم این است که«الشی یتوقف علی عدم مانعه» و بیاض مانع از سواد است، بینشان تمانع تحقّق دارد، پس«السواد یتوقف علی عدم البیاض» و معنای توقف و مقدمیّت، همانطوری که مکرر عرض کردیم، این است که رتبه مقدمه، بر رتبه ذی المقدمه تقدّم دارد. نمیشود مقدمه و ذی المقدمه در یک رتبه باشند. پس در نتیجه؛ رتبۀ عدم البیاض، بر رتبه سواد که عبارت از ضد دیگر است، تقدّم دارد.
ایشان میگویند: مسأله را عکس هم میتوانیم بکنیم، یعنی لازمه این بیان، این است که عکسش هم صادق باشد. شما میگویید: چرا سواد نیست؟ برای اینکه سواد متوقف بر عدم البیاض است. اگر سواد بخواهد باشد، باید در رتبه متقدّمه، عدم البیاض باشد. سراغ عدم البیاض که میآییم؛ همانطوری که سواد بر عدم البیاض توقّف دارد، «توقف الشیء علی عدم مانعه»، عدم المانع هم
متوقف بر این طرف قصه است. چرا سواد یعنی مقدمه تحقّق ندارد؟ چند راه میتواند داشته باشد:
یک وقت مقتضی آن تحقّق ندارد. یک وقت شرطش تحقّق ندارد. یک وقت مانعش تحقّق دارد، مانعش چیست؟ وجود السواد است. عدم البیاض مقدمه است و سواد ذی المقدمه است. شما میگویید: سواد«یتوقف علی عدم البیاض». سؤال میشود که چرا بیاض تحقّق پیدا نکرده است؟ یکی از طرق عدم تحقّق بیاض، وجود سواد است، «لانّ السواد مانع عن تحقّق البیاض» کما اینکه وجود شی«یتوقف علی عدم مانعه» عدم المانع هم در این طرف توقف دارد بر مانع که عبارت از ذی المقدمه است. در موارد دیگر، مسأله اینطور نیست، احراق بر عدم الرطوبة توقّف دارد، اما عدم الرطوبة، دیگر توقف بر احراق ندارد، برای اینکه مانعیت، یک طرفی است، اما در مسأله ضدین، مانعیت، طرفینی است. همانطوری که بیاض اتصاف دارد«بانّه مانع» سواد هم اتصاف دارد«بانّه مانع» به خلاف مسأله احراق و رطوبت. «الرطوبة مانعة عن الاحراق» اما احراق که دیگر«مانعة عن الرطوبة» نیست. مانعیت«من طرف واحد» است، لذا توقّف هم، توقف یکجانبه است.
اما اگر مسأله را روی تمانع پیاده کردید و مانعیت را مانعیت طرفینی قرار دادید، همانطوری که «وجود احد المانعین متوقف علی عدم المانع الاخر» عدم مانع آخر هم گاهی مستند به وجود همین مانع اول است. آنجایی که مستند به وجود مانع اول شد، معنای استناد، تقدّم است. معنای استناد این است مانع در رتبه متقدّم است. لذا نتیجه این میشود که هم«عدم المانع» در رتبه متقدّمه باشد و هم مانع دیگر در رتبه متقدّمه باشد، و این دور محض است که سواد متوقف بر عدم البیاض باشد، و عدم البیاض هم«و لو فی بعض الاحیان» متوقف بر سواد باشد. در بعض احیان هم اگر این توقف وجود داشته باشد، در استحاله این معنا کفایت میکند.
مرحوم محقق اصفهانی از این دور مرحوم آخوند جواب میدهند، میفرمایند: یک طرفش را ما قبول داریم، اما طرف دیگر را قبول نداریم. وقتی شما سراغ وجود سواد میآیید، وجود سواد متوقف بر عدم البیاض است. عدم البیاض، متمّم قابلیت قابل است، همانطوری که عدم الرطوبه، متمّم قابلیت قابل بود، اما در این طرف قصه، عدم السواد این طرف مقدّم است. اینجا که دیگر مسأله فاعلیت نیست. اگر اینجا هم بخواهد مسأله تقدّم و تأخّر مطرح باشد، ما انواع تقدّمها را برای شما بیان کردیم. گفتیم: یک نوع تقدّم، این است که متقدّم از اجزای تشکیلدهنده قوام متأخّر باشد، اینکه نیست. نوع دومش مسأله مقتضی و مقتضی باشد، این هم که تحقّق ندارد. نوع سوم: مسأله فاعلیت
فاعل و مصحّح فاعلیت فاعل است، عدم که فاعلیت ندارد تا اینکه بگوییم: مصحّح فاعلیت فاعل است. این وجود است که عنوان فاعلیت دارد، هم نیاز به مصحّح دارد، هم نیاز به متمّم قابلیت قابل دارد، اما در ناحیه عدم، فعلی وجود ندارد، فاعلیتی تحقّق ندارد، لذا معنا ندارد که اینجا این عنوان را پیش بکشیم که این هم به عنوان متمّم قابلیت قابل یا مصحّح فاعلیت فاعل یک چنین چیزی مطرح است. لذا ایشان دوری را که مرحوم آخوند در کفایه ذکر میکنند، میفرمایند: ما قبول نداریم البته یک طرفش یعنی در ناحیه وجود، این معنا پذیرفته است که وجود سواد متوقف بر عدم البیاض للجسم است، باید جسم، بیاض نداشته باشد تا سواد«بما انّه فاعل» بتواند جای خودش را در این جسم پر کند.
اینها تقریبا حرفهای مقدمی بود، لکن چون حرفهای جالبی بود من عرض کردم. اما هدف ما از نقل بیان ایشان، این تکهای است که حالا میخواهیم ذکر بکنیم.
اگر کسی اشکال ما را به ایشان بیان کند که شما چطور میگویید: وجود«احد الضدین» توقف دارد بر عدم ضد دیگر؟ در حقیقت شما قضیۀ موجبه تشکیل میدهید. قضیه موجبه باید موضوعش ثابت باشد. قضیه شما اینجا این است که«عدم احد الضدین یکون مقدمة للضد الاخر» پس شما با قاعده فرعیت، چطور برخورد میکنید؟ عدم که«لیس بشی»، عدم که«لا ذات له» عدم که«لا ثبوت له»، پس چطوری شما قضیه حملیه تشکیل میدهید و میگویید: «عدم احد الضدین مقدمة للضد الاخر؟»
جملات ایشان خیلی کوتاه است و خیلی هم دقیق است. خلاصۀ بیان ایشان این است که در باب واقعیات و وجودات، ما یک سنخ وجوداتی داریم که هرچه شما با ذرّهبین هم بخواهید آنها را مشاهده بکنید و با حواس خودتان به دست بیاورید، امکان ندارد، اما واقعیت آن را هم نمیشود انکار کرد. شما وقتی که با یک جسم برخورد میکنید، چه چیز برای شما محسوس است؟ اینکه«انّ هذا الجسم موجود» بیشتر از این محسوس شما و مشاهد شما نیست، اما یک واقعیتی اینجا وجود دارد که در عین اینکه واقعیت است و قابلیت انکار ندارد، اما با هیچ ذرّهبینی هم نمیشود آن را پیدا کرد، و آن این است که«هذا الجسم قابل لعروض العرض علیه» این قابلیت که یک صفت وجودی است، یک واقعیت انکارناپذیر است، یک واقعیتی هم نیست که شما ببینید، بگویید: من دو چیز را مشاهده میکنم: یکی جسم را، یکی«قابلیة الجسم لعروض السواد علیه، قابلیة الجسم لعروض اللون علیه» این قابلیت، این استعداد، یک واقعیت انکارناپذیر است، و از شئون و حیثیات جسم است در عین اینکه شما با هیچ وسیله و ابزاری نمیتوانید این قابلیت و استعداد را درک بکنید.
ایشان میفرماید: همانطوریکه این قابلیت و استعداد، دارای این واقعیت است در عین اینکه شما چیزی نمیبینید، اینجا یک واقعیت دیگر هم هست که این واقعیت دیگر، متمّم قابلیت قابل است و آن این است که اگر بخواهد سواد بر این جسم عارض بشود باید بیاض نداشته باشد. «کونه بحیث لم یکن معروضا للبیاض» مثل خلوّ از رطوبت است، همانطوریکه آنجا مسأله، متمّم قابلیت قابل است، اینجا هم این امر عدمی که ایشان از آن تعبیر به عدم ملکه میکند و جمع آن را به صورت اعدام ملکات تعبیر میکند، میفرماید: این هم یک واقعیت است. در حقیقت وقتی که شما یک جسمی را ملاحظه میکنید، سه واقعیت در اینجا وجود دارد: یک واقعیت نفس الجسم است که شما آن را با چشم خودتان مشاهده میکنید و برای شما محسوس است. واقعیت دوم، آن هم امر وجودی است، و این«قابلیة الجسم و استعداد الجسم لعروض السواد علیه» است. این هم یک واقعیت است که نمیشود این واقعیت را انکار کرد. واقعیت سوم که به منزله همان متمّم قابلیت قابل است، این است که در حالی سواد میتواند بر جسم عارض بشود که«لم یکن متصفا بعروض البیاض علیه» باید طوری باشد که فاقد بیاض باشد، طوری باشد که معروض بیاض نباشد، و الاّ اگر معروض بیاض شد، معروضیت للبیاض نمیگذارد که سواد بر آن عارض بشود، به خاطر اجتماع ضدین و این واقعیت سوم، یک امر عدمی است، در عین اینکه امر عدمی است، دارای واقعیت است.
پس در جواب«ان قلت» میگوید: خیال نکنید که هرکجا کلمه عدم را میآوریم، باید بگوییم که «هو لیس بشی، هو لا ذات له، هو لا ثبوت له» بلکه یک سنخ اعدامی هستند مثل همین عدم که مثالش را ذکر کردیم، اینها جزو واقعیات هستند و قاعده فرعیت هم که میگوید: «ثبوت شی لشی فرع ثبوت المثبت له» تناسب با محمول دارد، در چه ظرفی مقصود است که محمول تحقّق داشته باشد. اگر به حسب وجود خارجی است به همان کیفیت، اگر از شئون وجود خارجی است، به همان کیفیت، اگر مثل متمّم قابلیت قابل است، آنهم به همان کیفیت. لذا ایشان میفرماید: ما در مسأله ضدین همین حرف را میزنیم. میگوییم: «وجود احد الضدین یتوقّف علی عدم الضد الاخر» به شهادت همین واقعیتی که در مسأله جسم بر شما ذکر کردیم، و عدم آن را هم جزو واقعیات به حساب آوردیم.
جواب از ایشان این است که شما یا باید دست از عدمی بودن به نحو سالبه محصّله بردارید، و قضیه را روی موجبه معدوله پیاده بکنید، بگویید: «زید لا قائم» که«زید لا قائم» نیاز به ثبوت موضوع دارد. اگر قضیه سالبه شد، در سالبه محصّله با انتفاء موضوع سازگار است، «زید لیس بقائم یجتمع مع
عدم تحقّق زید فی الواقع» اما اگر موضوع یک قضیه حملیه را یک امر عدمی قرار دادید، امر عدمی چطور میتواند حظی از وجود داشته باشد؟
به عبارت روشنتر: در این مثال جسم که شما ذکر کردید، ما آن دو واقعیت اول را میپذیریم، آن دو مرحلۀ از وجود است، و دو قسم از وجود است«وجود الجسم لا انکار فیه، وجود القابلیة و الاستعداد» این هم منکر ندارد، اما سومش که عبارت از«کونه بحیث لم یکن معروضا للبیاض» این را اگر به نحو قضیه معدوله میگیرید، این از بحث ما خارج است. اگر به نحو قضیه سالبه محصّله گرفتید، چطور میتوانید برای آن واقعیت فرض بکنید، بگویید چیزی که«یجتمع مع عدم الجسم بحسب الواقع مع ذلک لها حظ من الوجود و لها مرتبة من الوجود؟»
این جمله را هم برای تتمیم بحث عرض کنیم که در اعدام فرقی بین عدم مطلق، عدم مضاف، عدم ملکه، و امثال ذلک نیست و برای هیچکدام از اینها، هیچ مرحلهای از مراحل وجود و تحقّق و حظی از وجود نیست. خیال نشود که اگر عدم اضافه به زید شد، عنوان عدم مضاف پیدا کرد، یک قدم به وجود نزدیک شده، خیال نشود که اگر عدم، عدم ملکه شد، یک قدم به وجود نزدیک است، «العدم لیس بشیء» است. «لیس بشیء» هیچ ارتباطی با واقعیت و با شیء و با وجود ندارد. لذا عدم را نه میتوانیم برایش مقدمیّت قائل بشویم، نه اتحاد رتبه قائل بشویم، و نه سایر آثار را بر آن مترتب کنیم.
1 - فرق تقدّم علّی و طبعی را بیان کنید.
2 - اقسام تقدّم طبعی نزد مرحوم محقق اصفهانی(ره) را بنویسد.
3 - بیان دور در کلام مرحوم آخوند(ره) برای نفی مقدمیت چیست؟
4 - جواب مرحوم محقق اصفهانی(ره) از دور را بیان کنید.
5 - جواب استاد از مرحوم محقق اصفهانی(ره) چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
قائل به اقتضا، در امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص، باید سه مطلب را ثابت کند و اگر هرکدام از این سه مرحله، خدشه پیدا کند، نمیتواند مدعای خودش را ثابت کند، تا چه رسد به اینکه تمامی این مراحل، مورد اشکال و مناقشه باشد.
اولین مرحله که بحث آن گذشت، مسألۀ مقدمیّت بود که«عدم احد الضدین مقدمة للضد الاخر» ترک الصلاة در آن مثال معروف، مقدمیّت دارد برای فعل ازاله، مثل مقدمات دیگر. این مرحله اولی بود که نپذیرفتیم، و علت نپذیرفتن، این بود که اتحاد رتبه را قائل نیستیم. گفتیم: نه عنوان مقدمیّت دارد، نه عنوان تقارن و اتحاد دارد، برای اینکه موضوع عدمی، نمیشود اتصاف به یک امر وجودی پیدا کند، حالا آن امر وجودی مقدمیّت باشد، یا تقارن و اتحاد در رتبه باشد. پس نحوه نپذیرفتن ما با نحوه نپذیرفتن مرحوم محقق خراسانی(ره) و محقق قوچانی(ره) فرق کرد. آنها مسألۀ مقدمیّت را نپذیرفتند، و به جای آن، تقارن و اتحاد در رتبه را قائل شدند. اما نپذیرفتن ما به این صورت بود، که
همه آن را انکار کردیم، هم مقدمیّت را و هم اتحاد در رتبه را. بالاخره این مرحله اولی از مراحل ثلاثۀ قول به اقتضا، ناتمام ماند.
اگر ما این مرحله را بپذیریم، و از همه مسائل گذشته، صرفنظر کنیم و قبول کنیم که«ترک الصلاة مقدمة للازالة، عدم احد الضدین مقدمة لفعل الضد الاخر» نوبت میرسد به مرحلۀ ثانیه که حالا که مقدمیّت ثابت شد، باید در باب مقدمه قائل به وجوب مقدمه شویم، یعنی ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه را بپذیریم، برای اینکه اگر این معنا پذیرفته نشود، ازاله وجوب دارد، ازاله به عنوان ذی المقدمه، متصف به وجوب است، اما ترک الصلاة چرا اتصاف به وجوب داشته باشد ولو اینکه مقدمیّت دارد؟ اما اگر در بحث مقدمه واجب قائل به ملازمه نشویم که قائل هم نشدیم، برخلاف مرحوم آخوند و همه قائلین به ملازمه، اینجا هم اگر ملازمه کنار رود ولو اینکه ترک الصلاة، مقدمیّت برای فعل ازاله داشته باشد، و فعل ازاله هم به عنوان ذی المقدمه، وجوب داشته باشد، اما این چه ربطی به ترک الصلاة دارد؟ چه ربطی به وجوب مقدمه پیدا میکند؟ پس مرحله دوم هم مرحله وجوب مقدمه واجب است که اگر کسی این مرحله را نپذیرد ولو اینکه صغرای مقدمیّت را قبول کند، مع ذلک نمیتواند به نتیجه برسد. پس مرحله دوم هم در حقیقت مبنایی است، مبتنی بر بحث مقدمه واجب و قول به ملازمه است. منکر ملازمه نمیتواند از این طریق قائل به اقتضا شود.
اما مرحله سوم، فرض کنیم که دو مرحله اول را پذیرفتیم. مقدمیّت ترک صلاة را برای فعل ازاله پذیرفتیم. در بحث مقدمه واجب هم قائل به ملازمه شدیم و گفتیم: اگر روی ملازمه عقلیه، ذی المقدمه، وجوب پیدا کرد، مقدمه هم واجب است، باز هم مطلب تمام نمیشود، برای اینکه ثابت میشود که«ترک الصلاة» به عنوان مقدمه برای فعل ازاله«یکون واجب» مدعای قائل به اقتضا این نبود که«ترک الصلاة یکون واجب» او یک مطلب بالاتری را ادعا میکرد، میگفت: «فعل الصلاة یکون محرّم» امر به شیء مقتضی نهی از ضد است نه اینکه امر به شیء مقتضی وجوب ترک ضد است.
اگر مدعا این بود که امر به شیء مقتضی وجوب ترک ضد است، با این دو مرحلهای که گذشت، این مدعا ثابت میشد. لکن مدعا یک مطلب بالاتری است و آن این است که امر به شیء مقتضی نهی از ضد است، مقتضی حرمت صلاتی است که آن صلاة ضد ازاله است. پس این هم یک مرحله است.
این مرحله دو خصوصیت دارد: یکی اینکه این مرحله اصلا خودش یک بخشی است از دو بخش محل نزاع، برای اینکه محل نزاع تنها در ضد خاص متمرکز نبود، همانطوری که در توضیح عبارت محل نزاع، در روزهای اول گفتیم: این ضدی که در عبارت محل نزاع اخذ شده هم شامل ضد خاص است و هم شامل ضد عام و ضد عام همان است که از آن تعبیر به نقیض میکنیم، چون ضد عام به معنای ترک است و ترک، نقیض فعل است. لذا اگر کسی در باب ضد خاص بخواهد قائل به اقتضا شود، یکی از مراحلی که باید طی کند، این است که اول در ضد عام باید مسأله را تمام کند، بعد نوبت به ضد خاص برسد. لذا این مرحله سوم که عبارت از این است که اگر«ترک الصلاة» واجب شد، نقیض آنکه عبارت از«فعل الصلاة» است، «یکون منهیا عنه» این معنای امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است که اگر مأمور به ترک شد، ضد عامش، فعل است و اگر مأمور به فعل شد ضد عامش، ترک است. و چون در اینجا مأمور به بهعنوان مقدمۀ واجب، ترک الصلاة است پس ضد عامش، یعنی نقیضش که به معنای«نقیض کل شیء رفعه، رفع الترک عبارة عن الفعل، رفع العدم عبارة عن الوجود».
پس این مرحله سوم دو فایده دارد: اگر این مرحله سوم ثابت شود، از یک طرف، برای قائلین به اقتضا در ضد خاص، نتیجهبخش است. از یک طرف هم فی نفسه خودش یک شعبهای است از دو شعبه محل بحث ما، چون محل بحث ما تنها در خصوص ضد خاص نیست، ضد خاص، عمدۀ محل بحث است، اما ضد عام به معنای نقیض، آن هم داخل در محل نزاع است، کما اینکه مرحوم آخوند هم در اول بحث، تصریح به این معنا میفرمایند. پس اگر ما دو مرحله را ثابت کردیم به اینجا میرسیم که ترک الصلاة، مأمور به است، اما مدعا این نیست، باید فعل صلاة حرام بشود، فعل صلاة منهی عنه باشد، و این از راه امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام، باید ثابت شود که اگر ترک الصلاة مأمور به شد، نقیض آنکه عبارت از فعل الصلاة است منهی عنه است یا در موارد دیگر، اگر فعلی مأمور به شد، نقیضش که عبارت از ترک است منهی عنه خواهد بود. اتفاقا این بخش از محل نزاع تا حدی قائل فراوان دارد، بخلاف امر به شیء، مقتضی نهی از ضد خاص، که قائلش فراوان نیست، اما این مرحله، خودش به عنوان یک بخش از دو بخش مسأله، قائل فراوان دارد، منتها از طرق مختلف و
از راههای مختلف.
نتیجه این میشود که الان باید روی این عنوان بحث کنیم، برای دو نتیجه، یکی نفس این عنوان، خودش به تنهایی که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام به معنای نقیض هست یا نه؟ خودش یک مسألهای است که اصالت دارد و یکی از دو بخش محل نزاع است و دیگر اینکه نتیجۀ این در ضد خاص ظاهر میشود. اگر آن دو مرحله قبلی را بپذیریم و این مرحله سوم را هم ضمیمه کنیم، نتیجه این میدهد که امر به ازاله، مقتضی نهی از صلاة است، چرا؟ برای اینکه«اولا: ترک الصلاة مقدمة للازالة و ثانیا: مقدمة الواجب واجبة فترک الصلاة واجب و ثالثا: اذا کان الشیء مأمورا به نقیضه یکون منهیا عنه» پس اگر ترک صلاة، مأمور به شد ولو به عنوان المقدمیه، نقیضش که عبارت از فعل صلاة است«یکون منهیا عنه» باید این مسأله را بررسی کنیم. برای این مسأله از نظر کیفیت اثبات و طریق استدلال، نظرهای مختلفی وجود دارد.
بعضیها از راه عینیت وارد شدهاند، گفتند: امر به شیء عین نهی از نقیض آن است مثل هم و مترادف با هم هستند، معنای مطابقی هم هستند. بعضیها قائل به تضمّن و جزئیت شدهاند، میگویند: نهی از نقیض، مدلول تضمّنی امر به شیء است. بعضیها هم مسأله لزوم«بیّن بالمعنی الاخص» را قائل شدهاند که ظاهرا مرحوم محقق نائینی«قدس سره شریف» از این گروه باشند. باید یکیک اینها ملاحظه شوند.
آنهایی که ادعای عینیت میکنند، حرفشان این است که میگویند: اگر مولایی بخواهد به یک هدفی و تحقّق یک شیئی دست پیدا بکند، و عبد را موظّف بکند به اینکه یک شیئی را در خارج ایجاد کند، هیچ فرقی نمیکند بین اینکه مولا بگوید: «اقیموا الصلاة» و امر را متوجه به فعل صلاة کند، و یا اینکه به جای«اقیموا الصلاة» بگوید: «لا تترک الصلاة» مبادا نماز را ترک کنی! مبادا نماز وجود پیدا نکند! آیا فرقی به نظر شما میرسد؟ چه فرق میکند که مولا به عبدش بگوید: «اشتر اللحم» یا بگوید:
«لا تترک اشتراء اللحم» بعث کند عبد را به ایجاد اشتراء لحم، یا نهی کند عبد را از ترک اشتراء لحم؟ این دو مترادف با هم هستند، یک معنا را دلالت میکنند، یک مفهوم بیشتر ندارند، کأنّ مانند انسان و بشر است، هیچ فرقی نمیکند که تعبیر کنید به اینکه«جائنی انسان» یا تعبیر کنید به«جائنی بشر» بنابراین که ترادف یک واقعیتی داشته باشد، چون بعضیها بهطور کلی مسألۀ ترادف را منکرند، حالا با آنها کاری نداریم.
اما آنهایی که قائل به ترادفند و انسان و بشر را مترادف میدانند، در باب امر و نهی هم یک چنین حرفی را دارند، میگویند: هیچ فرقی نیست بین«ان یأمر المولی بشیء و بین ان ینهی عن ترک ذلک الشی» چه«اشتر اللحم» بگوید و چه«لا تترک اشتراء اللحم» بگوید، بین اینها هیچ فرقی نیست.
آنهایی که قائل به عینیت هستند این حرف را زدهاند لذا در«ما نحن فیه» نتیجه میگیرند، میگویند:
وقتی که شما ترک الصلاتی که مقدمه ازاله است را از راه مقدمیّت واجب کردید، بین وجوب ترک صلاة و بین حرمت فعل صلاة، هیچ فرق نمیکند چه امر را متوجه به ترک صلاة کند و چه نهی را متوجه به فعل صلاة کند. قائلین به عینیت چنین معنایی در ذهنشان هست.
ما اول یک سؤالی از اینها داریم، امروز فقط سؤال را طرح میکنیم، دنباله بحث را ان شاء الله به آینده موکول میکنیم. میگوییم: شما که قائل به عینیت هستید میگویید: هیچ فرق نمیکند، امر به اشتراء لحم با نهی از ترک اشتراء لحم، شما که میگویید: این دو عین هم هستند، در کلام شما دو احتمال جریان دارد: یک احتمال این است که شما میخواهید بگویید: در این قبیل موارد، یک حکم بیشتر وجود ندارد، یک دستور از ناحیه مولا بیشتر وجود ندارد، و این یک دستور به دو صورت میتواند تصوّر پیدا کند، و به دو قیافه میتواند تمثّل پیدا کند، اما واقعیتش یک دستور است، منتها این دستور میتواند در مثل«اقیموا الصلاة» به صورت امر به اقامه صلاة باشد و میتواند به قیافه«لا تترکوا فعل الصلاة» باشد.
اما اینطور نیست که اگر گفت: «اقیموا الصلاة» اینجا دو حکم وجود داشته باشد: یک حکم متعلق به فعل صلاة و یک حکم متعلق به ترک صلاة، یک ایجاب متعلق به فعل صلاة باشد و یک نهی متعلق به ترک صلاة باشد. ما از شما سؤال میکنیم که مقصود شما کدام است؟ شما که قائل به عینیت هستید آیا میخواهید مسأله وحدت حکم را مطرح کنید، یا اینکه میخواهید بگویید: اصلا دو حکم اینجا وجود دارد. هرکجا که یک تکلیف وجوبی در کار بود، یک تکلیف تحریمی هم متعلق به نقیض آن تعلّق دارد، که به حسب واقع، دو حکم وجود دارد، نه یک حکم. شما کدام یک از این دو را میخواهید ادعا بکنید؟
قبل از اینکه پاسخ دهید، میگوییم که یک قرینهای داریم بر اینکه وحدت حکم را میخواهید قائل شوید، یک قرینه داریم بر اینکه تعدّد حکم را میخواهید قائل شوید. اما آن قرینهای که وحدت را دلالت میکند، دلیل شماست که اینجا را به مترادفین تشبیه کردید. در مسألۀ مترادفین،
تعدّد و تغایر مطرح نیست. اینطور نیست که انسان و بشر متغایر با هم باشند و دو چیز باشند، و این تشبیه و استدلال شما به مسألۀ ترادف، قرینه است بر اینکه میخواهید وحدت حکم را قائل شوید، نمیخواهید بگویید: اگر مولا گفت: «اقیموا الصلاة» دو حکم وجود دارد، میگویید: یک حکم است، منتها این حکم را میتوانید به صورت«اقیموا الصلاة» در بیاورید و میتوانید به صورت«لا تترکوا الصلاة» در بیاورید، چهرهشان فرق میکند، قیافهشان عوض میشود، اما واقعیت، یک حکم بیشتر نیست.
از یک طرف، قرینه داریم که شما تعدّد را میخواهید بگویید. قرینه بر تعدّد این است که مسألۀ ضد عام را با ضد خاص بینشان فرق قائل نشدند، در حالی که در مسأله ضد خاص بلا اشکال دو حکم وجود دارد، یعنی آن کسی که قائل است به اینکه امر به ازاله مقتضی نهی از صلاة است، او که دیگر معنا ندارد بگوید: یک حکم در اینجا وجود دارد: یکی امر متعلق به ازاله است، دیگری نهی متعلق به صلاة است. لذا نهی از صلاة بلااشکال یک حکم دیگری است غیر از امر به ازاله.
یعنی قائل به اقتضا در نهی خاص در ضد خاص بلا اشکال دو حکم را ملتزم میشود. لذا نتیجهاش این میشود که اگر کسی وارد مسجد شد، و نماز خواند، دو چوب و کتک به انتظارش است: یکی چوب و کتک برای ترک ازاله، یکی چوب و کتک برای فعل صلاة. در ضد خاص اگر ثابت شود، مسأله، مسألۀ تعدّد حکمین است، ظاهر این است که بین ضد عام و ضد خاص از این جهت فرقی قائل نشدهاند. به همان کیفیتی که در ضد خاص مسأله مطرح است در ضد عام هم مطرح است.
پس در نتیجه، یک قرینه داریم، بر اینکه شما قائل به وحدت حکم هستید، یک قرینه دیگر هم داریم که به تعدّد حکم قائل هستید، اما روی هر دو فرض با شما بحث میکنیم، و کلام شما را علی کلا الفرضین ان شاء الله مورد مناقشه قرار میدهیم.
1 - استدلال استاد بر رد مقدمات ثلاث، در دلیل قائلین به اقتضاء را تقریب نمایید؟
2 - جریان نزاع در ضد عام را بیان نمایید؟
3 - بحث از مقدمات ثالثه چه ثمراتی دارد؟
4 - کلام قائلین به عینیت و ترادف را بیان نمایید؟
5 - استدلال استاد بر رد قول به عینیت و ترادف را تقریب نمایید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بخش امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام هم به عنوان یک بخش از اصل مسأله مطرح است و هم به عنوان مقدمیت برای آن بخش که در اقتضاء ضد خاص یکی از مراحل و مقدمات آن اقتضاء در ضد عام است. این بخش قائل نسبتا زیاد دارد و از چند طریق ممکن است ادعا شود: مسألۀ عینیت و مسأله تضمن و دلالت التزامیه.
اما مسألۀ عینیت که کسی چنین بگوید: به صورت کلی امر به هر چیزی، عین نهی از ترک آن چیز است. فرق نمیکند که مولا بگوید: «اقیموا الصلاة» یا بگوید، «لا تترک الصلاة» اینجا گفتیم که قائل به عینیت دو احتمال در کلامش است: یک احتمال اینکه میخواهد بگوید: در این جایی که یک چیزی مأمور به واقع میشود، ما یک حکم بیشتر نداریم، منتهی این حکم به دو تعبیر و دو قیافه و چهره میتواند ظهور پیدا کند. هم میشود به قیافه امر به شیء دربیاید و هم میتواند به قیافۀ نهی از ترک درآید. اما یک حکم بیشتر نیست. گفتیم: این یک مؤید دارد.
احتمال دوم اینکه مسألۀ تعدد حکم را میخواهد قائل شود، بگوید: اگر یک چیزی مأمور به واقع شد. اینجا دو حکم وجود دارد حقیقتا دو تا حکم هست: یک حکم، امر متعلق به فعل این شیء و حکم دیگر، نهی متعلق به ترک این شیء است. گفتیم این یک مؤید دارد. مؤید آن این است که در باب ضد خاص، قائل به اقتضاء لامحاله تعدد حکمین را قائل است و ظاهر این است که بین ضد خاص و ضد عام از این جهت فرقی وجود ندارد. لکن ما روی هر دو احتمال بحث میکنیم، اگر قائل به عینیت مسألۀ تعدد حکم را قائل شود و بگوید: هرکجا که شما، دیدید که یک حکم وجوبی تحقق دارد، و یک امر به شیء تحقق دارد، بدانید که آنجا برحسب واقع دو حکم است. یک حکم امر متعلق به شیء و دیگر نهی متعلق به ترک آن شیء، اگر این حرف را بزند، جوابش تقریبا روشن است، و آن این است که آیا این قائل به تعدد حکمین، میتواند ملتزم به لازمۀ تعدد شود، یا نمیتواند؟
لازمۀ تعدد این است که اگر کسی نماز را خدای نکرده، ترک کرد دو استحقاق عقوبت داشته باشد. برای اینکه دو حکم مخالفت و عصیان شده است: یک امر متعلق به صلاة و دیگری نهی متعلق به ترک صلاة و اگر دو حکم مخالفت شد، دو استحقاق عقوبت بر آن مترتب است. مثل سایر مواردی که دو حکم مخالفت شود، اگر کسی خدایی نکرده، نماز را ترک کرد، و شرب خمر را مرتکب شد، این«یستحق عقوبتین» آیا اینجا هم اینطوری است که اگر تعدد حکم قائل شدیم، باید به این لازم ملتزم شویم؟ برای اینکه کسی که نماز را ترک میکند، هم امر متعلق به صلاة را مخالفت کرده است، و هم نهی متعلق به ترک صلاة را و این پیدا است که کسی نمیتواند ملتزم به این لازم شود. در مسألۀ ترک نماز دو استحقاق عقوبت به عنوان مخالفت دو حکم را قائل شود. لذا چون کسی به این لازم نمیتواند ملتزم شود، از همین راه میفهمیم که مسألۀ تعدد حکمین مطرح نیست، برای همین تالی فاسد و اما اگر قائل به وحدت شد، گفت: نه، ما نمیخواهیم بگوئیم هرکجا امر به شیء است یک حکم دیگری هم وجود دارد، دو حکم وجود دارد. نه یک حکم است، منتهی به هر یک از دو قیافه میتواند این حکم ظاهر شود و تمثل پیدا کند. هم میشود از آن تعبیر به امر به صلاة کرد، هم میشود تعبیر کرد به نهی از ترک صلاة اینها مفهومشان، مفهوم واحد است، معنای آنها، معنای واحد است. کما اینکه از دلیل آنها هم این احتمال استفاده میشد، که مسألۀ ترادف و مسألۀ انسان و بشر را پیش کشیده بودند، این دلیل بر این است که دو چیز قائل نیستند، و تعدد حکم را نمیگویند، حکم واحد است؛ لکن گفت: «عباراتنا شتی» عبارات و تعبیرات آن فرق میکند.
ما این حرف را هم نمیپذیریم، چرا؟ برای اینکه در باب امر و نهی، میبینیم که در هیچ مرحلهای بین اینها اشتراک وجود ندارد، نه در مرحلۀ هیئت و ماده و نه در مقام ملاک و علت در هیچ یک از این مراحل ثلاثه بین امر و نهی اشتراکی وجود ندارد.
اما از نظر ملاک آنطوری که اکثر عدلیه معتقد هستند، آن هم درصدی نود و نه واجبات، میگویند که واجبات، مشتمل بر یک مصالح ملزمه در فعل واجب هستند. اگر صلاة را شارع ایجاب میکند، معنای آن این است که صلاة دارای یک مرتبه و یک درجهای از مصلحت است که آن مقدار و مرتبه«لازمة الاستیفاء» است. یعنی دارای مثلا صد درجه مصلحت است، که صد درجه مصلحت چیزی نیست که بتوان از آن اغماض کرد، حتما باید مکلف این صد درجه مصلحت را استیفا کند و به دست بیاورد، پس ملاک در باب واجبات اشتمال بر مصلحت ملزمۀ«لازمة الاستیفاء» است، و ملاک در باب محرمات اشتمال بر مفسدۀ«لازمة الاجتناب» است. وقتی که شرب خمر منهی واقع میشود، معنای آن این است که شرب خمر دارای یک مفسدۀ کاملهای است که حتما باید از این مفسده، مکلف اجتناب کند و دوری و تحرز پیدا کند. پس ملاک در باب محرمات، اشتمال آن محرمات بر مفسدۀ«لازمة الاجتناب» است.
اینجا بحث در این است که اگر نماز دارای یک مصلحت«لازمة الاستیفاء» شد، معنای آن چیست؟ معنای آن این است که ترک نماز هم یک مفسدۀ«لازمة الاجتناب» دارد. یا اینکه نه اگر کسی خدایی نکرده نماز را ترک کرد آن مصلحت«لازمة الاستیفاء» از کف او رفته است و نصیب او نشده است. نه اینکه به جای مصلحت«لازمة الاستیفاء» یک مفسدۀ«لازمة الاجتناب» جای آن را پر کرده است، اینها با هم ملازمه ندارند، یک شیء اگر صد درجه مصلحت داشت، معنایش این است که اگر انجام نگیرد، این صد درجه مصلحت نصیب انسان نشده است، اما به جای او صد درجه مفسده هم جانشین او شده است، این معنا را از کجا به دست بیاوریم؟
در محرمات هم همینطور است، اگر کسی خدای نکرده شرب خمر نکرد، یعنی بحمد الله شرب خمر نکرد، چه مسألهای به وجود آمده است، مسأله این است که مفسدۀ«لازمة الاجتناب» گریبان این را نگرفته است. اما آیا به جای مفسده یک مصلحتی به جیب تارک شرب خمر رفته
است؟ دقیقا مثل مسألۀ نفع و ضرر میماند، اگر کسی یک نفع کلی از کف او خارج شد، فقط معنای آن این است که نفعی نصیب او نشده است. اما معنای آن این نیست که ضرری جای او را پر کرده. یا اگر کسی از یک ضرری خودش را نجات داد و تخلص پیدا کرد، معنای آن این است که ضرری گریبان او را نگرفته است، نه اینکه معنای آن این باشد که علاوه بر دفع ضرر، نفعی هم عائد او شده است. نه، معنای رها کردن ضرر رسیدن به نفع نیست، و رسیدن به نفع معنایش دفع ضرر نیست، لذا ملاک در باب واجب و محرم با هم متغایر است.
«اقیموا الصلاة» میگوید صلاة صد درجه مصلحت«لازمة الاستیفاء» دارد، و اگر شما بخواهید بگوئید این با نهی ترک صلاة یکی است، معنای آن این است که ترک صلاة هم صد درجه مفسدۀ «لازمة الاجتناب» دارد. یعنی در رابطۀ با نماز فعلا و ترکا در ناحیۀ وجودش صد درجه مصلحت «لازمة الاستیفاء» است، و در ناحیۀ ترک آن صد درجه مفسدۀ«لازمة الاجتناب» است. ما این را از کجا به دست بیاوریم؟ «تارک الصلاة» آن مصلحت«لازمة الاستیفاء» را از کف داده است. معراج مؤمن را از دست داده است، ناهی از فحشا و منکر از کف او خارج شده است، اما علاوۀ بر اینها صد درجه هم مفسدۀ«لازمة الاجتناب» جیب او را پر کرده است؟ دیگر راهی برای اثبات بدست آوردن این معنا نیست. لذا اوامر و نواهی ملاکهایشان با هم متغایر است، و همین تغایر ملاک، عینیت را از بین میبرد، اتحاد را از بین میبرد، نمیگذارد که ما بگوئیم«اقیموا الصلاة» با«لا تترک الصلاة» یک چیز است، مثل انسان و بشر است. منتهی دو عبارت است و به دو قیافه میتواند ظاهر شود. این یک مرحله از مراحل ماده و هیئت که با هم متغایر هستند. هیئت افعل دلالت بر وجوب میکند، هیئت لا تفعل دلالت بر حرمت میکند، حرمت و وجوب چه ارتباطی با هم دارند؟ مادههای آنها هم با هم فرق میکند، مادۀ او عبارت از فعل و عبارت از وجود است، و مادۀ این ترک و عدم است. برای اینکه شما میگوئید«اقیموا الصلاة» معنای آن«لا تترک الصلاة» است، پس او متعلق به ترک شده است، او متعلق به فعل شده است، او به عنوان وجوب مطرح است، این به عنوان حرمت مطرح است، نه مادهها به هم میخورد و نه هیئتها به هم ارتباط دارد، و نه ملاکها با هم ارتباط دارد، مع ذلک چه جوری ما میتوانیم ادعای عینیت کنیم؟ چه جوری میتوانیم، ادعای وحدت کنیم و بگوئیم امر به شیء عین نهی از نقیض به معنای ترک و به معنای ضد عام است؟
نکتهای را در این رابطه اشاره کنم: شما در باب قضایای حملیه، حمل اولی ذاتی را عبارت از چه
چیزی میدانید؟ در حمل اولی ذاتی گفتهاند که باید موضوع و محمول، اتحاد مفهومی داشته باشد و حتی عمده این است. بعضیها تصریح کردهاند، حتی اگر موضوع و محمول ماهیتشان یکی باشد، لکن در عالم مفهوم بین آنها تغایر باشد، گفتهاند این حمل، حمل اولی ذاتی نیست، مثل چه؟ مثل «الانسان، حیوان الناطق» خوب«الانسان، حیوان ناطق» اتحاد«ماهوی» دارد. حیوان ناطق بیان ماهیت انسان است، بیان حقیقت انسان است، مع ذلک بعضیها گفتهاند که این حمل اولی ذاتی نیست، چرا؟ برای اینکه در عالم مفهوم وقتی که انسان کلمۀ انسان را میشنود، «ما یفهم من الانسان غیر ما یفهم من الحیوان الناطق» برای اینکه صدها بار شما کلمۀ انسان را میشنوید و هیچ انتقال به حیوان ناطق پیدا نمیکنید.
اینهایی که منطق نخواندهاند، حاشیۀ ملا عبد الله را نخواندهاند، سایر کتابهای منطق را ندیدهاند، مثل این مردم عادی، وقتی کلمۀ انسان را میشنوند آیا آن چیزی که از این لفظ پیش آنها مفهوم میشود، آن مغایر با معنای انسان است، یا همان معنای انسان در بازار، مطرح است. شما لفظ انسان را در بازار هم مطرح کنید، همان معنای انسان را میفهمد. درحالیکه هیچ منطق نخوانده است، هیچ ماهیت انسان را نمیداند، و هیچ جنس و فصل انسان را نمیداند. اگر اینها مفهومشان یکی بود، اگر انسان و حیوان ناطق مثل انسان و بشر بود، پس چطور در بازار کلمۀ انسان به معنای واقعی آن مفهوم میشود، در حالیکه نمیدانند اصلا حیوان ناطق یعنی چه؟ خود شما هم که صدها بار این کلمه را در محاورات با آن برخورد میکنید، هیچ ذهن شما سراغ منطق و جنس و فصل انسان نمیرود. این دلیل بر این است که اینها مفهوما متغایر با هم هستند. حیوان ناطق عین ماهیت انسان است. تعریف هم تعریف حقیقی است، تعریف حدّ تام است، جنس و آخرین فصل ممیز معذلک میگویند اتحاد مفهومی بین اینها نیست، وقتی که دایره اتحاد مفهومی اینقدر ضیق دارد و مضیق است، «و کیف یمکن» که کسی بیاید ادعا کند که«اقیموا الصلاة» با«لا تترک الصلاة» اینها مفهوما یکی است، آن امر است، این نهی، آن متعلق به فعل است، این متعلق به ترک، آن یک ملاک دارد این یک ملاک دیگر.
معذلک کسی ادعای اتحاد و عینیت کند، لذا نتیجه این حرف این شد که قائل به عینیت چه مسألۀ تعدد حکم را قائل شود و چه مسألۀ وحدت و اتحاد را قائل شود، نمیتواند ملتزم به لازم آن شود، با این بیانی که کردیم، هر دوی آنها باطل و محکوم به بطلان است.
ممکن است یک راه دیگری را که در کتابها هم اشاره شده است، آن راه را بگوید، و او مسألۀ
تضمن است که مبتنی بر حرفهایی است که در معالم خواندیم که وجوب را یک معنای مرکبی میکنند. «ما معنی الوجوب؟» وقتی میگوئید، «الصلاة واجبة» وجوب معنایش چیست؟ ادعا کردهاند که وجوب، «امر مرکب من جزئین» یک جزء آن عبارت از اذن در انجام فعل است و یک جزء آن عبارت از منع از ترک است. خوب گفتهاند این منع از ترک«عبارت اخرای» نهی از ضد عام است، برای اینکه ضد عام به معنای نقیض است، نقیض هم عبارت از ترک است، پس نهی از ضد عام یعنی منع از ترک. منع از ترک اگر جزء معنای وجوب شد، و وجوب ترکب از جزئین پیدا کرد، پس میتوانیم این نتیجه را بگیریم که«الامر بالشیء الذی یدل علی وجوب الشیء» این به دلالت تضمن و به دلالت ضمنی، دلالت بر ضد عام و نهی از نقیض میکند، برای اینکه نهی از نقیض جزء معنای وجوب است، و وجوب یک امر مرکبی است، این حرف از معالم به بعد گفته شده است، لکن این حرف باطل است. دلیل بر بطلان آن هم دو مطلب است: یک مطلب خود وجدان است که وجدان وجوب و حرمت را مغایر با هم میداند. میگوید، «الوجوب امر و الحرمة امر آخر» و ما بعد در بحث اجماع امر و نهی ان شاء الله میرسیم، آنجا مرحوم آخوند یک مطلبی را ذکر میکنند به عنوان اولین مقدمه ولو اینکه آن مطلب را بعد ان شاء الله جوابش را میدهیم ولی از نظر اینها، این مطلب تقریبا خیلی مسلم است، و آن مسألۀ تضاد بین احکام است، همانطور که بین سفیدی و سیاهی تضاد وجود دارد، میفرماید: بین احکام هم تضاد وجود دارد، و مصداق بارز تضاد بین احکام مسألۀ وجوب و حرمت است، که اینها دیگر تضادشان در اعلا درجه، و در بالاترین مرتبۀ تضاد است.
اگر بین حرمت و وجوب تضاد وجود دارد، چه معنا دارد که دیگر در تعریف وجوب، حرمت را داخل کنیم، بگوئیم«الوجوب عبارة عن الاذن فی الفعل مع المنع من الترک» اگر در تفسیر وجوب حرمت را داخل میکنید، چرا در تفسیر حرمت، وجوب را داخل نمیکنید؟ این چه خصوصیتی دارد که برای وجوب، این مسأله را پیش کشیدید؟ شما بگوئید: همانطوری که«منع عن الفعل» در معنای وجوب أخذ شده است، در معنای حرمت هم ایجاب ترک أخذ شده است. ایجاب ترک اینجا نهی از فعل است، آنجا ایجاب ترک أخذ شده است.
چه خصوصیتی دارد که حرمت در معنای وجوب بیاید؟ همان خصوصیتی که اقتضاء میکند که حرمت در معنای وجوب بیاید، اقتضاء میکند که وجوب هم در معنای حرمت باشد، معنای «لا تشرب الخمر» این است که میتوانی ترک کنی شرب خمر را یا لازم است ترک کنی شرب خمر
را؛ این را در تفسیر حرمت بیاورید، چطور وقتی به تفسیر حرمت میرسید هیچ اشارهای به عنوان وجوب نمیشود، اما وقتی در تفسیر وجوب میرسید، میگوئید«الوجوب مرکب من امرین» یک جزء وجوب هم معنای حرمت است، منتهی حرمت متعلق به ترک، کاری نداریم به اینکه متعلق به ترک است، مهم اخذ معنای حرمت است در تفسیر وجوب.
وجدانا این معنا غیر صحیح است، برای اینکه وجوب و حرمت«امران متغایران» و اگر کسی بخواهد وجوب را، تصور و تحلیل کند، هیچ نیازی به تصور و تحلیل حرمت ندارد. کما اینکه اگر کسی بخواهد حرمت را تحلیل بکند، هیچ نیازی به تصور و تحلیل وجوب ندارد، و واقع آن این است که اصلا وجوب یک امر بسیطی است، اصلا ترکب ندارد که ما برای این مرکب، اجزاء پیدا کنیم، بلکه وجوب یک معنای بسیط و دارای مفاد بسیطی است، کما اینکه حرمت هم هکذا. و اگر آن عباراتی را که ذکر کردیم و مفصل هم بحث کردیم که اصلا مفاد هیئت افعل عبارت از بعث و تحریک اعتباری است، در مقابل بعث و تحریک تکوینی، و مفاد هیئت«لا تفعل» عبارت از زجر و منع اعتباری است، در مقابل زجر و منع تکوینی که عملا دست کسی را بگیرند و از کاری بازدارند، یا در فعل عملا کسی را وادار کنند بر انجام یک فعل به صورت تکوین نه این بعث تحریک اعتباری است، آن هم زجر و منع اعتباری، اصلا زجر و بعث در دو طرف متقابل هستند. در دو طرف کاملا مغایر هستند، نه زجر در معنای بعث سر سوزنی نقش دارد و نه بعث در معنای زجر سر سوزنی نقش دارد.
لذا این قول هم که کسی بخواهد از راه تضمن امر به شیء را مقتضی از ضد عام بداند این هم باطل است. فقط یک راه سومی وجود دارد که مرحوم محقق نائینی(ره) این راه سوم را اختیار کردند، از راه دلالت التزامی، این را مطالعه بفرمائید ببینیم میشود قبول کرد یا نه؟ ان شاء الله.
1 - بطلان دو احتمال در قول به عینیت را تقریب نمایید؟
2 - تغایر ملاک بین واجب و حرام چه تاثیری در نتیجۀ بحث در«ما نحن فیه» دارد؟
3 - ملاک صحت حمل در قضایای حملیه را بیان نمایید؟
4 - بطلان قول به تضمن را از نظر آخوند(ره) تقریب نمایید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مسألۀ امر به شیء، مقتضی نهی از ضد عام، قول سومی هست که از راه دلالت التزامیه و لزوم بیّن«بالمعنی الاخص» وارد شدهاند، و این راه از کلمات مرحوم محقق نائینی(ره) استفاده میشود.
لزوم گاهی بیّن است و گاهی غیر بیّن، و بیّن هم گاهی بیّن«بالمعنی الاخص» است و گاهی بیّن «بالمعنی الاعم». بیّن«بالمعنی الاخص» معنایش این است که نفس تصور ملزوم و صرف تصور ملزوم، موجب انتقال به لازم شود، موجب تصور لازم و التفات ذهن به لازم شود. آنقدر ارتباط قوی است که نفس تصور ملزوم، انسان را منتقل به لازم میکند و لازم در ذهن انسان تحقق پیدا میکند. این دیگر بالاترین مراتب لزوم است، برای اینکه به دنبال این لزوم بیّن«بالمعنی الاعم» که معنایش این است که انسان اگر ملزوم را تصور کرد و لازم را هم تصور کرد، پی به ارتباط بین این دو میبرد؛ اما تصور ملزوم، کافی نیست برای تصور لازم و ذهن از ملزوم انتقال به لازم پیدا نمیکند.
دیگر مرتبۀ ضعیفهاش لزوم غیر بیّن است که آن با نفس تصور هم انسان پی به ملازمه نمیبرد، بلکه
نیاز به اقامۀ دلیل بر ملازمه هست. بالاترین مراتب لزوم همین«لزوم بیّن بالمعنی الاخص» است.
از کلام ایشان استفاده میشود که در امر به شیء و در وجوب شیء نسبت به منع از نقیض و نهی از ضد عام یک چنین لزوم بیّن«بالمعنی الاخص» وجود دارد. یعنی وقتی که انسان وجوب و لزوم تحقق یک شیء را تصور کرد، از لفظ همین تصور، انتقال پیدا میکند، به اینکه ترک این شیء محرم و منهی عنه است. به مجردی که وجوب صلاة تصور شد، ذهن انتقال پیدا میکند به اینکه ترک صلاة«یکون محرم منهی عنه» لذا به این کیفیت ایشان میفرماید، امر به شیء از راه دلالت التزامیه اقتضاء این معنا را میکند و مبنای آن هم همین بالاترین مصداق اتم لزوم است که لزوم بیّن«بالمعنی الاخص» است. آیا این فرمایش به این کیفیت قابل مناقشه است یا قابل مناقشه نیست؟
«لقائل أن یقول» که این معنا را نمیپذیریم، وجدان برخلاف این معنا شهادت میدهد. آیا هرکجا که وجوب یک شیء را تصور میکنیم بلافاصله ذهن انتقال به حرمت ترک پیدا میکند؟ یک نوع ملازمۀ دائمیه در اینجا تحقق دارد که معنای آن عدم انفکاک است، یعنی هیچگاه نمیشود، که شما وجوب یک شیء را تصور کنید و ذهن شما انتقال به حرمت ترک پیدا نکند، آیا وجدانا وقتی که در فقه مسائلی را مورد بحث قرار میدهیم که آیا فلان شیء«واجب أم لیس بواجب؟» به مجردی که کلمۀ وجوب را میشنویم، آیا ذهن انتقال به حرمت ترک پیدا میکند، یا اینکه اصلا و نوعا ترک این شیء در ذهن نمیآید؟ خود موضوع ترک در ذهن منعقد نمیشود تا نوبت به حکم آن برسد، که عبارت از حرمت و عبارت از منع است.
وجوب یک حکمی است در رابطۀ با ایجاد فعل، مگر هرکجا بحث از ایجاد مطرح است، بحث از لزوم ایجاد مطرح است، باید ذهن انسان انتقال به ترک هم پیدا کند و ترک را هم ممنوع و محرم ببیند؟ وجدانا چنین ملازمۀ دائمیه تحقق ندارد. البته گاهی از اوقات یا بیش از گاهی از اوقات این انتقال هست، اما در باب لزوم بیّن«بالمعنی الاخص» باید یک نحوه انتقال دائمی تحقق داشته باشد، حتی در یک مورد هم انفکاک وجود نداشته باشد، آیا وجدانا مسأله به این کیفیت است که هرکجا که صحبت از وجوب میشود در ذهن انسان مسألۀ حرمت ترک هم منقدح است، و حرمت ترک هم در ذهن انسان آمده است، وجدانا خود انسان که ملاحظه میکند میبیند مسأله به این کیفیت نیست.
ثانیا حرف دیگری مطرح است و آن این است که میخواهید بگویید که در مقام تصور، این ملازمه تحقق دارد، وقتی وجوب را تصور میکنید، امر به شیء را تصرف میکنید، در ذهن مسألۀ
ترک و ممنوعیت ترک هم منقدح میشود، در ذهن شما این ملازمه تحقق دارد. آیا اگر دو تصور، از نظر مخاطب و عبد ملازم با یکدیگر بودند، معنایش این است که مولا هم ملزم است به مجرد امر به شیء یک نهی از نقیض و ترک هم داشته باشد، یا اینکه دلیلی بر الزام مولا نداریم. و اگر این را بخواهیم قدری روشنتر و واضحتر مطرح کنیم، به این کیفیت مطرح میکنیم و میگوئیم: شما که میفرمائید که وجوب شیء از نظر تصور مستلزم این است که نهی از ضد عام به معنای نقیض تصور شود. در این دو احتمال جریان دارد:
یک احتمال این است که میخواهید بگوئید که بر مولا هم لازم است که عقیب امر به شیء، یک نهی از نقیض هم صادر کند. یعنی مولا هیچگاه حق ندارد به امر به شیء اکتفاء کند، میبایست هرکجا امر به شیء از ناحیۀ مولا تحقق دارد، خود مولا، مجبور است به دنبال امر به شیء یک نهی از ضد هم داشته باشد و دو دستور مثلا لفظی روشن عقیب هم باید تحقق پیدا کند. آیا شما این احتمال را میخواهید ذکر کنید، یا احتمال دیگری که نزدیکتر و قابل قبولتر است. احتمال دوم شبیه قول به ملازمه است، بر مسألۀ مقدمۀ واجب، آنهایی که در مسألۀ مقدمۀ واجب، قائل به ملازمه هستند، گفتیم طرفین ملازمه هم عبارت از دو وجوب شرعی مولوی ذی المقدمه و وجوب شرعی مولوی مقدمه، منتهی ذی المقدمه مولوی نفسی است؛ اما مقدمه مولوی غیری است، اینهایی که قائل به ملازمه هستند بین این دو وجوب شرعی، نمیخواهند اینطوری بگویند که هرکجا مولا ذی المقدمه را واجب میکند، مجبور است که به یک عبارت لفظی دیگری، مستقیما مقدمه را هم واجب کند. یعنی همیشه باید مولا«ادخل السوق و اشتری اللحم» بگوید، هم مقدمه را ایجاب کند و هم ذی المقدمه را، نه این حرف را نمیزند، آنها میخواهند بگویند که همان ایجاب ذی المقدمه برای ایجاب مقدمه کافی است، منتهی ایجاب ذی المقدمه به دلالت مطابقی مدلول لفظ است.
لازم نیست بیشتر مولا از کلمۀ«اشتر اللحم» ذکر کند؛ اما همین«اشتر اللحم، مع کونه لفظا واحدا و جملة واحدة یدل بدلالة المطابقیه بر وجوب ذی المقدمه و بدلالة الالتزامیه» روی مبنای ملازمۀ عقلی بر وجوب مقدمه، دیگر«لا یلزم علی المولا» اینکه دو حکم را به دو لفظ بیان کند. در«ما نحن فیه» این بیشتر قابلقبول است، نظر ایشان این باشد که مولا وقتی که امر میکند به یک شیء دیگر بر مولا لازم نیست که به یک لفظ مستقلی و به یک جملۀ دیگری نهی از نقیض را بیان کند. بلکه نفس همان امر به شیء و نفس همان جملۀ واحده«لها مدلولا» یک مدلول مطابقی دارد که عبارت از
وجوب شی است و یک مدلول التزامی دارد که عبارت از حرمت ترک است.
پس دو احتمال در کلام ایشان جریان دارد، اگر مقصود احتمال اول باشد که این بعید به نظر میرسد که بخواهیم بگوییم: اصلا مولا نمیتواند اکتفای به«اشتر اللحم» کند. در باب مقدمه حتما باید همیشه و همهجا هم مقدمه را مأمور به قرار دهد صریحا و هم ذی المقدمه را مأمور به قرار دهد صریحا. و در«ما نحن فیه» هم بر مولا لازم است که در تمامی مواردی که یک شیء را ایجاب میکند و یک شیء را مأمور به قرار میدهد، نقیض به معنای ضد عام و ترک آن را باید صریحا منهی عنه قرار دهد، اگر چنین حرفی بخواهیم بزنیم، این دو جواب دارد: یک جواب اینکه وجدان برخلاف این معنا قائم شده است، شاید صد و نود و نه، مواردی که واجبات بیان شده است و امر به واجبات تعلق گرفته است، ترک آنها منهی عنه واقع نشده است، گاهی از اوقات که ترک بعضی از واجبات را هم متعلق نهی قرار میدهند، والا در اکثر واجبات فقط اکتفا بر ایجاب آنها کرده و اصلا نهی متعلق به ترک آنها نشده است، کما اینکه در باب مقدمۀ واجب هم همینطور است. میبینیم مولا خودش را آزاد میبیند، گاهی تعبیر به«ادخل السوق و اشتر اللحم» میکند. گاهی از اوقات هم اصلا اشارهای به مقدمه و«أدخل السوق» نمیکند، بلکه اکتفاء بر همان ذی المقدمه و«اشتر اللحم» میکند.
پس اگر مقصود این احتمال اول باشد، یک جواب آن این است که وجدان برخلاف این معنا قائم است، جواب دوم آن این است که چه دلیلی دارید، بر اینکه مولا را مجبور به این کار کنید؟ شما که میخواهید به گردن مولا بگذارید که هرکجا امر کرد، بلافاصله باید یک نهی از نقیض از ناحیۀ خود مولا به دنبال آن امر صادر شود؛ ما الدلیل بر اینکه بر مولا چنین چیزی ضرورت دارد؟ شما بگوئید دلیل ضرورت این است که من مخاطب وقتی که وجوب شیء را تصور میکنم، ذهنم انتقال به حرمت ترک پیدا میکند. ما بر فرضی که این معنا را قبول کنیم که قبول نکردیم؛ آیا مجرد اینکه در ذهن و تصور شما چنین نقل و انتقالی وجود دارد، و شما از وجوب، ذهنتان انتقال به حرمت ترک پیدا میکند، این سبب میشود که وظیفهای برای مولا به وجود بیاید، سبب میشود که مولا ملزم باشد که دو دستور صادر کند، دلیل بر اینکه مولا مجبور است، دو حکم صادر کند این است که من عبد و مخاطب و مأمور، در ذهن خود از وجوب شیء انتقال به حرمت ترک پیدا میکنم. آیا انتقال شما از وجوب به حرمت ترک، گریبان مولا را میگیرد و وظیفهای را به عهدۀ مولا ثابت میکند؟ چه ارتباطی بین این دو مطلب وجود دارد که اگر در تصور شما این ملازمه تحقق داشته باشد، وظیفۀ
مولا این است که روی این تصور شما تکیه کند و دو حکم پشت سر هم صادر کند؟ لکن گفتیم این احتمال در کلام ایشان بعید است.
اما احتمالی که قریب است و در باب مقدمۀ واجب هم قائل به ملازمه، آن مطلب را میگوید، این است که اصلا در مولا لازم نیست که یک حکم جدیدی روی مقدمه مستقلا و مستقیما بار کند. همان نفس ایجاب ذی المقدمه، موجب ایجاب مقدمه هست، منتهی یکی به دلالت مطابقی و دیگری به دلالت التزامی، اینجا هم این حرف را بزنیم که نفس امر به شیء بر مولا الزام نمیکند که از مولا یک نهی هم به دنبال این صادر شود. مثل این میماند که مولا هر دو را بیان کرده است. اما نیاز به بیان نهی از نقیض ندارد، همان امر به شیء خودش به دلالت التزامیه دلالت بر نهی از نقیض میکند. اگر این حرف زده شود، حرف معقول است و قابل این هست که انسان، روی آن تکیه کند.
اما یک اشکال به این حرف وارد است و آن این است که در بحث مقدمۀ واجب اگر کسی هم مقدمه را و هم ذی المقدمه را ترک میکرد، آنجا دو حکم را مخالفت کرده بود. دو حکم مخالفت شده بود. منتهی خصوصیتی که آنجا وجود داشت، این بود که مخالفت وجوب غیری استحقاق عقوبت ندارد، اما دو مخالفت تحقق پیدا کرده است. کسی که نه نصب سلم کرد و نه«کون علی السطح» هیچکدام از او تحقق پیدا نکرد، این شخص«خالف الحکمین»! هم واجب نفسی را مخالفت کرده است، هم واجب غیری را مخالفت کرده است، منتهی مخالفت وجوب غیری استحقاق عقوبت ندارد، اگر در آنجا ما بر مخالفت وجوب غیری استحقاق عقوبت قائل میشدیم، میبایست دو استحقاق عقوبت در کار باشد: یک استحقاق عقوبت بر مخالفت واجب نفسی، و یک استحقاق عقوبت بر مخالفت واجب غیری، پس در آنجا، مخالفتین تحقق پیدا کرده است، لکن یکی از این دو مخالفت روی خصوصیتی که در آن وجود دارد، استحقاق عقوبت ندارد، و آن مسألۀ غیری بودن وجوب مقدمه است.
اما در«ما نحن فیه» اگر شما شبیه آن حرف را پیاده کردید گفتید، امر متعلق به صلاة معنای آن نهی از ترک صلاة است و این امر به دلالت التزامیه دلالت بر نهی از ترک صلاة میکند، و خود معنای دلالت التزامیه این است که لازمی داریم و ملزومی، و لازم و ملزوم«امران لا شیء واحد» اینها دو چیز هستند، دو مطلب هستند، منتهی بین آنها ملاحظه تحقق دارد، اگر چنین مطلبی در ما نحن فیه قائل شویم، باید بگوئیم که کسی که نماز را ترک کرد، این دو حکمی که یکی واجب نفسی است و یکی
حرام نفسی، دو حکم نفسی را مخالفت کرده است، و دو استحقاق عقوبت دارد. خصوصیتی که این جا وجود دارد و در مسألۀ مقدمۀ واجب این خصوصیت مطرح نیست، در همین جهت است، هر دو مشترک هستند، در اینکه دو حکم مخالفت شده است، منتهی آنجا مخالفت مقدمه، استحقاق عقوبت ندارد، اما اینجا که پای مقدمه مطرح نیست، اینجا امر به صلاة و نهی از ترک صلاة است، این غیر از آن مسألۀ مقدمیتی است که نسبت به ضد خاص مطرح میکردیم.
این یک قاعده کلیه روی امر به شیء و نهی از ترک است. امر به شیء و نهی از ترک اگر هر دو تحقق داشته باشد، اگر امر به شیء دلالت التزامیه بر منع از ترک داشته باشد، «اذا تحقق من المکلف ترک الصلاة فقد خالف تکلیفین» تکلیف نفسی است، مسألۀ غیریت در اینجا مطرح نیست. هم وجوب متعلق به فعل نفسی است و هم حرمت متعلق به ترک نفسی است، لذا با ترک صلاة مخالفت دو تکلیف نفسی تحقق پیدا میکند، و مخالفت دو تکلیف نفسی موجب استحقاق عقوبتین است.
از ایشان سؤال میکنیم، مرحوم محقق نائینی(ره) روی این فرض اخیر که اقرب احتمالات و اقرب تقریبات است، آیا به این تالی فاسد ملتزم میشوید؟ شما که میفرمایید امر به شیء به دلالت التزامیه، دلالت بر حرمت ترک میکند، دلالت بر منع از ضد عام به معنای نقیض میکند، آیا شما به لازمۀ این مطلب میتوانید ملتزم شوید؟ اینجا غیر از مسألۀ عینیت است. در باب عینیت احتمال میدادیم که قائل به عینیت، وحدت حکم را بخواهد قائل شود، بگوید که«عباراتنا شتّی» بگوید واقعیت یک چیز است. این واقعیت گاهی به صورت امر تجلی میکند، گاهی هم به قیافۀ نهی تجلی میکند.
روی قول به عینیت این احتمال جریان داشت اما در دلالت التزامیه که نمیتوانیم بگوییم که مدلول التزامی عین همان مدلول مطابقی است، آیا میشود بین مدلول مطابقی و مدلول التزامی، کسی عینیت قائل شود، یا لا محاله مدلول مطابقی مغایر با مدلول التزامی است. یعنی دو چیز هستند، امران و حکمان و حیث اینکه هر دو حکم هم نفسی است و عنوان غیریت نسبت به هیچکدام تحقق ندارد، پس اگر دو حکم در اینجا وجود داشت و هر دو نفسی بود، باید با یک ترک صلاة دو استحقاق عقوبت در کار باشد. برای اینکه دو حکم مخالفت شده است، دو حکم نفسی عصیان شده است، و عصیان حکم نفسی موجب استحقاق عقوبت است.
آیا ایشان ملتزم به این معنا میتوانند بشوند؟ اینکه مذاق متشرعه و فهم متشرعه، ابایی از این معنا دارد که اگر کسی یک تکلیف وجوبی را مخالفت کرد، دو استحقاق عقوبت داشته باشد. دو مرتبه چوب و فلک را در کار بیاورند. یک مرتبه به عنوان اینکه حکم وجوبی و مدلول مطابقی مخالفت
شده است، یک مرتبه هم به عنوان اینکه حکم تحریمی نفسی و مدلول التزامی مخالفت شده است.
پیدا است که انسان نمیتواند به این معنا ملتزم شود، در نتیجه این امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام نه بهطور عینیت، نه به صورت تضمن و نه به نحو دلالت التزامیه به این نحوی که این محقق بزرگوار(قده) بیان کردند، هیچ کدامش قابل قبول نیست، تا ادامۀ بحث ان شاء الله.
1 - مبنای محقق نائینی(ره) در بحث اقتضاء را بیان نمایید؟
2 - دو احتمالی را که در کلام محقق نائینی(ره) وجود دارد، تقریب نمایید؟
3 - جواب استاد از هر دو احتمال را تقریب نمایید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
برای تکمیل این بحث که آیا امر بشی مقتضی نهی از ضد عام هست یا نه؟ ممکن است شخصی چنین بگوید: ما بحث را روی امر و نهی پیاده نمیکنیم، روی بعث و زجر پیاده نمیکنیم، بلکه بحث را در یک مرحلهای قبل از بعث و زجر میبریم، و آن عبارت است از مرحلۀ اراده، در اراده آیا این طور نیست که اگر ارادهای متعلق به وجود شیء و به ایجاد شیء شد، مقتضی این معنا است، حالا هر معنایی که برای اقتضاء کنیم که یک ارادهای بترک نقیض این شیء متعلق است، کسی که مثلا دخول در سوق را اراده میکند، ارادهاش متعلق به ایجاد دخول در سوق میشود، این مقتضی است«حالا به هر نحو اقتضاء را معنا کنیم» این اراده دارد که نقیض دخول سوق که عبارت از ترک دخول سوق است، آن را ترک کند، «تارک النقیض» باشد.
مرید وجود، «تارک النقیض» است، و مرید ترک نقیض است، اگر بحث را در باب اراده بردیم، ادعا میشود که اقتضا را نمیشود انکار کرد، آیا در این مرحله، با اینکه به یک معنا خارج از بحث
است، بحث ما روی امر و نهی است، امر به شی مقتضی نهی از ضد است یا نه«بعث الی الشی» مقتضی زجر از ضد است؟ چه در ناحیۀ ضد خاص و چه در ناحیۀ ضد عام، بحث روی امر و نهی است، لکن در عین حال بررسی موقعیت اراده هم برای تکمیل بحث و روشنتر شدن بحث مانعی ندارد.
لذا در جواب این توهم اینطور گفته میشود، که شما این ارادهای را که میخواهید در«ما نحن فیه» در حقیقت اقتضا را بر آن پیاده کنید، آیا مقصود شما ارادۀ تکوینی است؟ یعنی آنجایی که ارادۀ شخص به این تعلق میگیرد که خودش فعلی را انجام دهد، بالمباشره عمل را ایجاد کند، یا اینکه مقصودتان ارادۀ تشریعیه است که معنای اراده تشریعیه این است که صاحب اراده، اراده نمیکند انجام فعل را بالمباشره، بلکه اراده میکند، «بعث الی شیء» را و در ناحیه زجر، «زجر عن الشیء» را اراده میکند. و به عبارت روشنتر اراده میکند که فرمان دهد و دستور صادر کند، و قانون وضع کند.
لذا از آن تعبیر میشود به ارادۀ تشریعیه، و آنچه که مناسبت با بحث ما دارد آن ارادۀ تشریعیه است، لکن در عین حال ما هر دو اراده را بررسی میکنیم، هم ارادۀ تکوینیه و مباشریه را و هم اراده تشریعیه و صدور حکم را. در ارادۀ تکوینیه آیا وجدانا مسأله چگونه است؟ باتوجه به آن مطلبی که مکررا بحث کردیم؛ اراده یک مطلبی است که نیاز به مبادی و مقدمات دارد، هرکجا که این مبادی و مقدمات تحقق پیدا کند اراده به دنبال آن مبادی تحقق پیدا میکند، و ما جائی را حتی به صورت یک مورد نمیتوانیم پیدا کنیم که ارادهای بدون مبادی تحقق پیدا کند.
لذا در بحث مقدمۀ واجب که مرتّب تعبیر میشد که ارادهای مترشح از ارادۀ دیگر است، و ظاهرش این بود که یک ارادهای معلول ارادۀ دیگر باشد؛ مرجع این معنا، این است که ارادۀ دوم که عنوان معلولیت دارد، دیگر نیاز به مبادی ندارد، گفتیم: این حرف غیرصحیح است، و این تعبیر، تعبیر مسامحی است، والا هرکجا اراده بخواهد تحقق پیدا کند، بدون مبادی امکان ندارد، حالا بررسی میکنیم این کسی که به قول شما دخول سوق را اراده میکند، اولین مبدأ و اولین مقدمۀ اراده تصوّر است.
چه چیز را تصور میکند؟ آیا امر وجودی را تصور میکند یا اینکه دو چیز را تصور میکند؟
وجدانا این شخص دخول سوق را تصوّر میکند، و به دنبال این تصدیق به فائده وجود دخول سوق میکند، و به دنبال آن هم مراحل دیگر و مبادی دیگر تحقق پیدا میکند، و آخرین مرحله، مرحلۀ اراده است، که آن هم متعلق به ایجاد و تحقق شیء است، آیا یک ارادۀ دیگری اینجا در کار است، غیر از ارادۀ وجود و مبادی اراده که تمامی این مبادی همه در رابطه با وجود دخول سوق است، آیا یک ارادۀ دومی وجود دارد؟ چه زمان این نقیض و ترک نقیض را تصور کرده است؟ این عناوین اصلا در ذهن این شخص منقدح نشده است.
آنچه که در ذهن او آمده است، مسألۀ وجود سوق، تصدیق به فائدۀ دخول سوق و هیجان و میل و رغبت و اشتیاق و اراده متعلقۀ به وجود دخول سوق است، آیا در ارادۀ تکوینیه وجدانا غیر از یک اراده که خودش و تمامی مبادی آن در محدودۀ وجود آن شیء مراد تحقق دارند، ارادۀ دیگری هست؟ ارادۀ ثانی تحقق دارد، با اینکه هیچ یک از مبادی ارادۀ ثانی اصلا تحقق ندارد تا نوبت به آن برسد، چه زمان نقیض را تصور کرده است؟ چه زمان ترک نقیض کرده است؟ چه زمان سایر مراحل را در این رابطه در ذهن گذرانده است.
لذا در اراده تکوینیه مسأله خیلی واضح است که جز یک اراده، آن هم متعلق به وجود در آنجایی که اراده متعلق به وجود است، چیز دیگری واقعیت ندارد، اما این مراد متوهم نیست، متوهم بیشتر روی ارادۀ تشریعیه تکیه دارد، آنچه که به«ما نحن فیه» میتواند ارتباط داشته باشد، مراحل قبل از بعث و زجر است، مراحل قبل از بعث و زجر ارادهای است متعلق به بعث و زجر، و مبادی ارادهای است که متعلق به بعث و زجر است، که از آن به اراده تشریعیه تعبیر میکنیم، حالا یک بررسی هم راجع به این اراده تشریعیه باید بشود.
همین مثال را به صورت دستور مولی، مورد نظر قرار میدهیم، مولی میخواهد عبد را بعث کند «الی ان یدخل سوق» میخواهد فرمان«ادخل سوق» از ناحیه مولی صادر شود، چون صدور این فرمان یک عمل اختیاری مولی است، و عمل اختیاری باید مسبوق به اراده و مقدمات اراده باشد، لذا همانطوری که در ارادههای تکوینیه که بالمباشرت خود انسان میخواهد مراد را انجام دهد، اول تصور میکند مراد را، اما اینجا مراد دخول سوق نیست، مراد بعث به دخول سوق است، برای اینکه آنچه که به مولی ارتباط پیدا میکند و عمل مولی است، و فعل اختیاری مولی شناخته میشود آن فرمان به دخول سوق است، لذا مولی تصور میکند«بعث الی الدخول» به سوق را، تصدیق میکند فائده این بعث را، فائده این بعث چیست؟ میبیند فائده این بعث این است که عبد در خارج این دخول سوق را ایجاد میکند، و بدنبال این سایر مبادی و مقدمات اراده تحقق پیدا میکند، «ثم یبعث
عبده الی دخول سوق» و فرمان«ادخل سوق» را صادر میکند، تا اینجا که یک مسأله طبیعی است، و یک چیزی است که علی القاعده است.
حالا متوهم میخواهد بگوید که به دنبال این ارادۀ تشریعیه که متعلق به«بعث الی دخول فی السوق» است، یک ارادۀ تشریعیه دیگری است که آن متعلق به زجر از ترک دخول در سوق است.
خوب میگوییم: این اراده دوم باید مبادی داشته باشد، همانطوری که ارادۀ اول دارای مبادی است، ارادۀ دوم هم مبادی میخواهد، اوّلین مقدمهاش این است که تصور میکند زجر از ترک دخول در سوق را، خوب مانعی ندارد، تصور کرد.
دومین مقدمه تصدیق به فائده است، اینجا مسأله لنگی پیدا میکند، باید زجر از ترک دخول در سوق فایده داشته باشد، مولایی که قبلا«ادخل السوق» گفته است، مولایی که اراده تشریعیهاش بجانب«بعث الی الفعل» متوجه شده است. به عبارت دیگر مولایی که فرمان داد که«یجب علیک ان تدخل سوق» خوب این فرمان دوم«ما الذی یترتب علیه من الفائدة؟» باید تصدیق به فایده داشته باشد، تا اراده تحقق پیدا کند، باتوجه به سابقۀ«بعث الی ایجاد دخول فی السوق» چه فایدهای بر زجر از ترک دخول در سوق مترتب است؟ ممکن است که شما بگویید: فایدۀ تأکیدی دارد، در این صورت دو اشکال دارد:
اشکال اول این است که تأکید از محل بحث ما خارج است، یعنی آن کسی که امر بشیء را منقتضی نهی از ضد، چه در ضد عام و چه در ضد خاص میداند، تعدد حکمین قائل است، و معنای تعدد حکمین این است که حکم دومی هم مثل حکم اولی جنبۀ تأسیسی دارد، اگر مسألۀ تأکید مطرح باشد، دیگر در موارد تأکید دو تا حکم وجود ندارد، بلکه یک حکم مؤکد وجود دارد، نه اینکه دو حکم تحقق داشته باشد.
لذا اولا تأکید برخلاف مدعای اوّلی است، و ثانیا راه تأکید منحصر نیست به اینکه نهی از نقیض کند، خوب یک راه تأکید هم این است که فرمان خودش را تکرار کند، یعنی ثانیا امر کند، نه اینکه ثانیا نهی از نقیض کند، اگر هدف عبارت از تأکید است، راه تأکید منحصر به این نیست که نهی از نقیض داشته باشد، یک راه دیگرش هم که چهبسا این راه در جنبۀ تأکیدی قویتر از آن راه باشد، حالا قویتر هم نباشد، بالاخره این هم یک راه اساسی است، این است که همان بعث اولی، و فرمان اولی را تکرار کند، و غرضش از تکرار، تأکید آن فرمان، و تأکید آن بعث باشد.
اگر ارادۀ تشریعیه بخواهد به زجر از نقیض، یعنی ضد عام متعلق شود، اگر مسألۀ تأکید را کنار ببریم که ناچاریم چنین کنیم، این تصدیق به فائده که به عنوان مقدمۀ دوم این اراده است، لنگی پیدا خواهد کرد، چه فایدهای بر این مترتب است؟ شما که فرمان«ادخل السوق» را صادر کردید، دیگر«لا تترک دخول السوق»، این«ما الذی یترتب علیه من الفائده» و تا تصدیق به فائده نباشد، نمیتواند اراده تشریعیه متعلق به زجر بشود، کما اینکه در باب بعث هم اگر تصدیق به فائده در کار نبود، نمیشد ارادۀ تشریعیه به بحث متعلق شود.
در باب زجر هم این خصوصیات ملحوظ است، و نیاز اراده به مبادی، استثناءپذیر نیست، و این طور نیست که یک ارادهای جایی پیدا کنیم که نیاز به تصور و تصدیق به فائده و سایر مراتب و مراحل نداشته باشد، در نتیجه این مرحله اگر از امر و نهی هم کنار رود، نه در ارادۀ تکوینیه این مطلب درست است، نه در ارادۀ تشریعیهای که آن در حقیقت نزدیک به بحث ما است، در آن هم مسأله اینطور نیست که ارادۀ متعلقۀ به بعث مقتضی ارادۀ متعلقۀ به زجر از نقیض این شیء مبعوث الیه باشد.
اینهایی که در باب ضد خاص از راه مقدمیت میخواهند وارد شوند، باید سه مرحله را اثبات کنند، و ما تمامی این سه مرحله را مورد اشکال و منع قرار دادیم، اولین مرحله، مرحلۀ مقدمیت، یعنی صغرای مقدمیت بود، که«عدم احد ضدین، مقدمة لفعل ضد الاخر» این مورد منع شد. مقدمۀ دوم قول به ملازمه در بحث مقدمۀ واجب، که اگر ازاله واجب شد. «ترک الصلاة» به عنوان مقدمۀ ازاله وجود پیدا کند، ما ملازمه را هم نپذیرفتیم. مقدمه سوم این بود که اگر آن دو مقدمه را فرضا پذیرفتیم، «ترک الصلاة» واجب شد، چرا«فعل الصلاة» حرام شود؟ این هم مبتنی بود بر اینکه نهی از امر به شیء مقتضی نهی از ضد عامش باشد. این دو عنوان دارد: هم به عنوان یک بخشی از دو بخش مسأله مطرح است، و هم خودش به عنوان یک مقدمهای در بحث ضد خاص.
تابهحال این نتیجه را گرفتیم، که قائلین به اقتضاء«امر بشیء لنهی عن الضد الخاص من باب المقدمیة» تمام مراحل و مقدمات ثلاثه حرفشان باطل است، و اگر تنها یک مقدمهاش هم باطل بود، برای بطلان حرف اینها کافی بود، لکن نه تنها یک مقدمه بلکه تمامی مقدمات باطل است. حالا یک راه دیگری باقی مانده است، و آن مسألۀ ملازمه است که بیاییم از این راه وارد شویم، و آن هم تصادفا
سه تا مقدمه و سه تا مرحله لازم دارد، که باید تمامی آن مراحل ثابت شود، تا از راه ملازمه کسی بتواند قائل به اقتضاء در ضد خاص شود. لذا آن بحث را هم باید مطرح کنیم تا ببینیم که آیا اقتضاء از طریق ملازمه درست است یا درست نیست، آن موکول میشود به بعد«ان شاء اللّه».
1 - آیا تعبیر به بعث و زجر به جای امر و نهی در بحث ضد، صحیح است یا خیر؟
2 - سه مقدمهای را که قائلین به اقتضاء استدلال خود را براساس آن تشکیل دادهاند، بیان کنید؟
3 - ارادۀ تشریعیه و ارادۀ تکوینیه را، توضیح دهید؟
4 - مبادی اراده را در مثال«دخول سوق» تطبیق کنید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
کسانی که قائل به اقتضاء هستند، از یکی از دو طریق وارد شدند: طریق اول مسألۀ مقدمیت بود که«ترک احد الضدین» مقدمیت برای وجود ضد دیگر داشته باشد که این طریق را ما گذراندیم، و نتوانست قول به اقتضاء را ثابت کند. طریق دوم مسألۀ ملازمه است که بگوییم: «ترک احد الضدین، ملازم لوجود ضد الاخر» و اگر کسی از این طریق بخواهد قول به اقتضاء را ثابت کند، باید باز سه مرحله را طی کند. همانطوری که راه مقدمیت هم نیاز به سه مرحله داشت، مسألۀ تلازم هم سه مرحله را باید طی کند تا نتیجه بدهد اقتضاء را در ضد خاص.
اولین مرحله اصل ملازمه و تلازم است که«ترک احد ضدین» ملازم باشد با فعل ضد آخر، این ملازمه باید ثابت شود و این تلازم باید روشن شود، این مرحله که گذشت و تلازم ثابت شد، به مرحله دوم نوبت میرسد.
مرحله دوم این است که متلازمین در هرکجا و در هر موردی تحقق داشته باشند، باید اتحاد در
حکم داشته باشند، اگر احد متلازمین واجب بود، ملازم دیگر هم باید وجوب داشته باشد، اگر احد متلازمین محرّم بود باید ملازم دیگر هم حرمت داشته باشد. لذا باید ثابت شود که متلازمین لازم است اتحاد در حکم داشته باشند.
در«ما نحن فیه» اگر تلازم بین ترک صلاة و ازاله ثابت شد، که بگوییم چون ازاله وجوب دارد، و احد متلازمین محکوم به وجوب است، لذا ملازم دیگر که عبارت از ترک صلاة است، آن هم باید روی قاعدۀ ملازمه وجوب داشته باشد.
باز این مسأله تمام نمیشود، برای اینکه با این مرحلۀ دوم ثابت میشود که ازاله و«ترک الصلاة» هر دو وجوب دارند، اما مدعا یک مطلب بالاتر است، که عبارت از حرمت صلاة است، چون شما میگویید: امر بشیء مقتضی نهی از ضد خاص است.
لذا یک مرحلۀ سوم هم لازم دارد، که در این مرحلۀ سوم با آن راه اوّلی که قبلا ذکر کردیم، اینها با هم مشترک هستند، و آن این است که باید امر بشیء را مقتضی نهی از ضد عام بدانیم، مقتضی نهی از نقیض بدانیم، بگوییم: اگر ترک الصلاة مأمور به شد، فعل صلاة که نقیض ترک صلاة است، «یکون محرما» امر بشیء مقتضی نهی از نقیض خود است، البته باز یک مسامحهای هم در اینجا و در بحث گذشته باید قائل شویم، و آن این است که فعل را عبارت از نقیض ترک بدانیم، چون اگر نظرتان باشد، در ثمرۀ قول به مقدمۀ موصله، آنجا یک بحثی شد، که معنای نقیض چیست؟ «نقیض کل شیء رفعه» معنایش این است که نقیض ترک رفع ترک است، و رفع ترک، غیر از فعل است، مفهوما اتحاد با هم ندارند.
اما اگر نقیض را یک معنای وسیعتری کنیم، بگوییم: «نقیض کل شیء رفعه او کون شیء مرفوعا به» میتوانیم فعل را به عنوان نقیض ترک مطرح کنیم، والا روی تفسیر اول، نقیض ترک صلاة، فعل صلاة نیست، بلکه نقیض ترک صلاة، رفع ترک صلاة است، ترک الترک صلاة است، و ترک الترک الصلاة ولو اینکه خارج مصداقا جز با فعل تحقق پیدا نمیکند، اما بحسب مفهوم با هم مغایرت دارند، و مفهوما بین آنها اتحاد نیست. در نتیجه، کسی که از راه ملازمه میخواهد مسأله را ثابت کند، گفتیم: آن هم باید سه مرحله را طی کند، مرحلۀ سوم چون مشترک با آن بحث قبلی است، لذا نیاز به بحث مجدد ندارد، عین همان بحث قبلی است، اما آن دو مرحلۀ اولی کاملا نیاز به بحث و بررسی دارد، لذا یکیک باید روی این معنا«ان شاء الله» دقت شود.
در حقیقت اولین مرحله، اصل تلازم است، بین ترک احد ضدین و وجود ضد دیگر ملازمه تحقق دارد«لقائل ان یقول» که این در حقیقت یک امر بدیهی و روشنی است، مخصوصا در آنجایی که ضدین«لا ثالث لهما» باشد، دو ضد داشته باشیم که سومی هم نداشته باشد، از باب اینکه اجتماع ضدین محال است، و حقیقت تضاد به همین معنا بستگی دارد، چون در تفسیر ضدان، میگویند:
«امران وجودیان لا یجتمعان» اگر دو ضد نتوانست در وجود اجتماع پیدا کند، پس لامحاله احد الضدین ملازم با ترک دیگری است، ملازم با عدم دیگری است، در حقیقت ممکن است، کسی ادعای وضوح در این رابطه داشته باشد، لکن واقعیت مسأله این نیست، برای اینکه آنچه که مشهود و معلوم برای شما است، این است که هر ضدی با وجود ضد دیگر نمیسازد، یعنی حتما باید با عدم ضد دیگر باشد، بیاض نمیتواند با سواد جمع شود.
پس هرکجا بیاض تحقق پیدا کرد، این با عدم سواد همراه است، و بینشان ملازمه است، میگوییم: نه، مسألۀ تلازم چون یک مسألۀ عقلی است، مسائل عقلی ریشه و ملاک و منشأ دارد، همینطوری بخواهیم بگوییم: بین دو چیز ملازمه تحقق دارد، این یک مسألۀ درستی نیست، مثلا در مسألۀ مقدمۀ واجب که ملازمه عقلیه را آنهایی که قائل به ملازمه بودند، ادعا میکردند، برهان بر این معنا بود، یا وجدان را بر این معنا شاهد میگرفتند، همینطوری بخواهیم مسألۀ ملازمه را پیش بکشیم، ملازمه منشأ لازم دارد. اگر بخواهیم بگوییم: بین دو چیز ملازمه است، راههایی برای این ملازمه وجود دارد، یک راه مسألۀ علیت و معلولیت است، در باب علیت و معلولیت، به مقتضای حکم عقل بین علت و معلول ملازمه تحقق دارد، خاصیت علیت عبارت از تلازم است، لازمه علیت تلازم است، اگر چیزی علت تامه شد، و شیئی معلول این علت تامه، بین اینها انفکاک عقلا ممتنع است، اینجا روی مبنای علیت، حکم به ملازمه میکنیم. اگر دو شیء معلول برای علت واحده بودند، همانطوری که بین علت و معلول ملازمه است، بین معلولین هم ملازمه است، آن هم باز منشأ دارد، منشأش این است که رابطۀ هر معلولی با علت عین رابطۀ معلول دیگر با آن علت است، و هیچگونه از نظر معلولیت بین اینها مغایرت و اختلافی وجود ندارد.
لذا همانطوری که بین علت و معلول ملازمه است، بین معلولین«لعلة واحده» هم ملازمه است،
یعنی نمیتوانیم بگوییم: احد معلولین تحقق دارد، اما معلول دیگر ممکن است که تحقق نداشته باشد، ممکن است که وجود نداشته باشد، لازمۀ معلولیت هر دو تلازم بین وجود معلولین است، این یک راه برای مسألۀ تلازم است. یکی از راههایی که مسألۀ ملازمه را عقلا ثابت میکند مسألۀ مصداق بودن و کلی بودن است، اگر یک چیزی فرد برای یک کلی بود، مثل زیدی که مصداق برای انسان است، این مصداقیت، آن هم مصداقیت حقیقیه و فردیت حقیقیه مستلزم این است که بین این مصداق و بین این کلی انفکاک امکان نداشته باشد، زید باشد، و انسان نباشد، این مصداقیت با انفکاک مغایرت تامه دارد. لذا یکی از جهاتی که اقتضاء میکند مسألۀ ملازمه تحقق پیدا کند، مصداق کلی بودن است، که مصداقیت از کلی جدا نمیشود، زید باشد و انسانیت تحقق نداشته باشد، این«لا یمکن ان یتحقق».
سؤال میشود که آیا در باب ضدین، بیاض ملازم با ترک سواد است، در«ما نحن فیه» میگویید:
ازاله ملازم با ترک صلاة است، روی مسألۀ تضاد، آیا منشأ این ملازمه در«ما نحن فیه» چیست؟ مسألۀ علیت و معلولیت که اینجا مطرح نیست، نه علیت و معلولیت است، نه«معلولین لعلة واحده» است، اصلا اینجا از این طریق کسی نمیتواند مسألۀ ملازمه را پیاده کند، اما آن راه دیگر چطور؟ کسی بگوید: ما از راه مصداقیت میتوانیم این معنا را ثابت کنیم، چطور شما میگویید: «زید انسان» و از راه این قضیۀ حملیه و مصداق بودن زید برای انسان، مسأله ملازمه را ولو«من ناحیة واحده» یعنی زید ملازم با انسان است که حالا میگوییم در«ما نحن فیه» ادعا بالاتر است، و تلازم طرفینی است، در مسألۀ زید و انسان، زید ملازم با انسان است، اما انسانیت ملازم با زید نیست، در«ما نحن فیه» این مسأله، در حقیقت طرفینی است، حالا«لقائل ان یقول» که در ضدینی که«لهما ثالث» نمیشود تلازم طرفینی را ادعا کرد، امّا آیا این قضیه در«ما نحن فیه» صادق است یا نه؟
همانطوری که میگویید: «زید انسان» و بین زید و انسان مسألۀ ملازمه ولو«من ناحیة زید» مطرح میشود، اینجا هم همین حرف را بگوییم: «البیاض لا سواد» چطور است که اینطوری قضیه را درست کنیم، و از راه مصداقیت کشف کنیم که بین بیاض و بین لا سواد«ولو من ناحیة البیاض» ملازمه تحقق دارد، در حقیقت«لقائل ان یقول» که آن ملاکی که برای ملازمه در«زید انسان» تحقق دارد، همان ملاک ملازمه را در اینجا هم نسبت به بیاض و لا سواد درست میکنیم. میگوییم:
«البیاض لا سواد» اگر اینطوری قضیه را تشکیل بدهیم، و بیاض را به عنوان مصداق«لا سواد» ملازم با«لا سواد» بدانیم، این معنا چطور است؟
اینجا یک اشکالی است که ریشۀ آن اشکال هم همان حرفی است که در بحث مقدمیت ذکر
کردیم، در بحث مقدمیت گفتیم که برخلاف آنطوری که قائل به اقتضاء که میگوید: «ترک احد الضدین، مقدمة لفعل ضد الاخر» و برخلاف آنچه که مرحوم محقق قوچانی(ره) از عبارت مرحوم محقق خراسانی(ره) استفاده کرد، و کلام ایشان را حمل کرد بر اینکه«عدم احد ضدین نه مقدمة و نه متأخر است، برخلاف هر دوی اینها گفتیم که یک قضیهای را که موضوعش را بخواهید یک امر عدمی قرار بدهید این قضیه به هیچوجه نمیتواند یک قضیۀ واقعیه باشد، محمولش را هرچه میخواهید قرار دهید، میخواهید بگویید: «عدم احد ضدین مقدمة لوجود ضد الاخر» ما قبول نمیکنیم، میخواهید بگویید: «عدم احد الضدین متأخر عن الضد الاخر» باز نمیپذیریم، بخواهید بگویید: «عدم احد الضدین فی رتبة ضد الاخر» باز نمیپذیریم، چرا؟ روی قاعدۀ فرعیت که میگوید: «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» هرچه را بخواهید روی یک موضوعی ثابت کنید، به تناسب ثبوت آن محمول موضوع باید تحقق داشته باشد، اگر مربوط به خارج است، در خارج تحقق داشته باشد، اگر مربوط به ذهن است، در ذهن باید تحقق داشته باشد، اگر مربوط به نفس الامر است، باید در نفس الامر تحقق داشته باشد، مثل«الانسان ماهیة» آنطوری که قبلا مثال زدیم، روی این قاعده نمیتوانید یک قضیۀ حملیهای درست کنید که موضوع این قضیۀ حملیه امر عدمی باشد، بگویید: «عدم احد الضدین» موضوع، محمول را هرچه میخواهید قرار دهید، ما همه را نفی میکنیم. لذا اینجا نقیضین هم رفع میشود، هم میگوییم: «مقدمة» باطل است، هم میگوییم:
«مؤخرة» باطل است، هم میگوییم: مقارنة باطل است، همه را نفی میکنیم، در حالی که نفی نمیشود، اما چرا نفی میکنیم؟ برای اینکه موضوع شما یک امر عدمی است، و عدم«لیس له واقعیة» و چون واقعیت ندارد محمول هیچ چیزی نمیتواند واقع شود، زیدی که وجود نداشته باشد، نمیتواند محمولش«قائم» باشد، نه«قاعد» باشد، نه مضطجع باشد، زیدی که تحقق ندارد محمولش هیچکدام از اینها نمیتواند واقع شود، و شما نمیتوانید اینجا بگویید که ارتفاع نقیضین شده است. نه قائم را شما حمل میکنید، نه قاعد و نه مضطجع را حمل میکنید، نه مستقلی را حمل میکنید، بالاخره انسان یکی از این حالات را دارد، میگوییم: بله انسان موجود یکی از این حالات را دارد، اما برای انسان غیر موجود نمیتواند هیچیک از این حالات ثابت شود، در حالی که این حالات هم بینشان تضاد و یا تناقض تحقق دارد.
در جواب میگوییم: روی این مبنا مسألۀ ملازمه کنار میرود، نمیتوانید بگویید«عدم احد الضدین ملازم لضد الاخر» عدم چطور میتواند موضوع برای«ملازم»، واقع شود، چطور میتواند یک چنین معنایی تحقق داشته باشد؟ اینجا ممکن است این قائل برگردد، کما اینکه صورت را هم
عوض کرده است، میگویید که در بحث مقدمیت ناچار بودیم که موضوع را یک امر عدمی قرار دهیم، نمیتوانستیم بگوییم که ازاله مقدمه ترک نماز است، باید بگوییم: ترک نماز مقدمۀ ازاله است، لذا آنجا شما در حقیقت ما را در دام میانداختید، میگفتید: قضیه را که نمیشود متعاکس کرد، حتما باید عدم به عنوان موضوع مطرح باشد، و«مقدمة» به عنوان یک امر وجودی محمول قرار گیرد؛ و میگفتید: قاعدۀ فرعیت میگوید: «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» است، عدم که وجودی ندارد، تا ما عنوان«مقدمة» را برای آن درست کنیم، اینجا مجبور نیستیم که قضیه را اینگونه ترتیب دهیم تا این اشکال را به ما کنید.
نمیگوییم«ترک الصلاة ملازم للازاله» ما موضوع را ترک الصلاة قرار نمیدهیم، واقعیتش هم همین است، برای اینکه ترک صلاة ملازم با ازاله نیست، ممکن است که نماز نخواند، ازاله هم نکند، ترک صلاة چه ملازمهای با ازاله دارد؟ ممکن است این شخص که وارد مسجد شد، چشمهایش را ببندد، نه ازاله کند، و نه نماز بخواند، پس چطور میگویید: ترک صلاة ملازم با ازاله است، لذا واقعیت این است که از آن طرف باید پیش بیاییم، باید بگوییم: ازاله ملازم با ترک صلاة است، این یک حرف درستی است، اولا واقعا ازاله ملازم با ترک صلاة است، نه ترک صلاة ملازم با ازاله، «من الممکن» ترک نماز کند، ازاله هم نکند، پس چرا شما میگویید: ترک صلاة ملازم با ازاله است؟ اینجا مطلب برمیگردد، موضوع یک امر وجودی میشود، «الازاله ملازم لترک الصلاة» و اگر اینطور شد دیگر آن اشکال قاعدۀ فرعیت در اینجا جریان ندارد، برای اینکه ازاله یک امر وجودی است، این امر وجودی هم موضوع قرار گرفته است، و در بحث مقدمه ما نمیتوانستیم چنین کاری کنیم، آنجا مجبور بودیم که موضوع را یک امر عدمی قرار دهیم، برای اینکه مقدمیت شأن آن امر عدمی بود.
در اینجا ضرورتی ندارد که مسأله را به این صورت مطرح کنیم، ما میگوییم: «الازاله ملازمة لترک الصلاة» اگر اینطور شد، آنوقت آن مصداقیت درست میشود، همانطوری که در«زید انسان» از راه مصداقیت، ملازمه را بدست آوردید، و گفتید: یکی از راههای بدست آمدن ملازمه مسأله مصداقیت است، اینجا میگوییم: «الازالة لا صلاة، البیاض لا سواد» اگر اینگونه مسأله را درست کردیم، باز هم در ملازمه اشکالی دارید؟ هم موضوع را یک امر وجودی قرار دادیم، هم قضیۀ حملیه درست کردیم و از راه مصداق مسألۀ ملازمه را بدست آوردیم. جوابش این است که نظیر آن حرف را همینجا پیاده میکنیم، میگوییم: «لا سواد» چیست که میخواهید حمل بر بیاض کنید؟
معنای حمل، اتصاف است، معنای حمل، تطبیق است، حمل معنایش اتحاد است، دو چیزی که بینشان اتحاد برقرار است، کدامند؟ بیاض با عدم، اتحاد دارد، مگر عدم چیزی است که قابل تطبیق بر وجود باشد؟ مگر عدم چیزی است که وصف برای وجود قرار بگیرد، مگر عدم چیزی است که مصداقش، عبارت از وجود باشد؟
مگر اینکه قضیه را به صورت قضیه سالبه محصله برگردانید، که سالبۀ محصله با انتفاء موضوع هم صادق است، بگویید: «لیس البیاض بسواد». این«لیس البیاض بسواد» صادق است با اینکه بیاضی نیست تا اینکه اتصاف به سواد داشته باشد، این حرف درستی است، این مثل«لیس زید بقائم» که با نفی موضوع هم قضیۀ سالبه محصله صدق میکند، والا این اشکال در«زید لا قائم» هم وارد است، برای اینکه قضیۀ حملیه به قول مرحوم آخوند، ملاکش«اتحاد و هو هویة» است، اتحاد بین چه و چه؟ اتحاد بین وجود و هیچی، در عدم هم که گفتیم: هیچ فرقی نمیکند، عدم مطلق، عدم مضاف، عدم ملکه«کل الاعدام». اینکه از بعضی از عبارات استفاده میشود که«بعض الاعدام لها حض من الوجود» این مطلبی نیست که با واقعیت تطبیق کند، عدم نمیشود حضی از وجود داشته باشد، ولو عدم، عدم مضاف باشد، مگر عدم اگر اضافه به زید شد، گفتید: «عدم زید» این حالت عدم مطلقی یک چهرۀ وجودی پیدا میکند؟ این یک حض و بهرهای از وجود پیدا میکند؟ این حرف درست نیست، هرکجا که عدم است، «العدم لیس بشیء» میخواهد عدم مطلق باشد، عدم مضاف یا عدم ملکه باشد، اگر در عدم ملکه هم قابلیت و استعداد شأن وجود است، ارتباط به عدم ندارد. لذا اگر بخواهید از طریق«البیاض لا سواد» مصداقیت درست کنید، و در نتیجه تلازم بین«بیاض و لا سواد، و لو من الناحیة البیاض»، گاهی برای اثبات این مطلب نیست، نتیجه اینطور شد که ملازمه در هر کجا یک منشأ و علتی دارد، و ما در ضدین وجود احد ضدین، و ترک ضد الاخر را هیچ منشأئی از منشأ ملازمه، نه علیت، نه دو معلول برای علت واحده، نه مصداقیت، هیچ یک از این منشأ در آن وجود ندارد. لذا اولین مرحله که عبارت از ملازمه است غیر تمام تا مرحله بعد. «ان شاء الله».
1 - استدلال قائلین به ملازمه بین ترک احد الضدین و وجود ضد دیگر را تقریب نمایید؟
2 - به چه دلیل استدلال قائلین به ملازمه ناتمام است؟
3 - آیا تلازم معکوس بین ازاله و ترک صلاة میتواند ادعای قائلین به ملازمه را ثابت کند؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
قائلین به اقتضا اگر از راه ملازمه بخواهند وارد شوند، اینجا هم مثل راه مقدمیت سه مرحله را باید ثابت کنند. مرحلۀ اول اصل تلازم بود که آیا بین احد ضدین و ترک ضد دیگر ملازمه هست یا نه؟ که این بحث گذشت. مرحلۀ دوم این است که اگر ملازمه ثابت شد، متلازمین باید اتحاد در حکم داشته باشند. نفس این عنوان یک مدعای عام و وسیعی است که متلازمین هرکدام محکوم به یک حکمی باشند، باید دیگری هم همان حکم را داشته باشد. این هم معنایش این است که اگر احد متلازمین وجوب داشت، دیگری هم باید واجب باشد. اگر احد متلازمین حرمت داشت، دیگری هم باید حرام باشد. اگر احد متلازمین مباح بود دیگری هم باید مباح باشد. عنوان این مدعی یک عنوان عامی است، لکن دلیلی که بر این مدعا اقامه کردهاند این دلیل در رابطۀ با وجوب تنها اقامه شده است.
آنچه که محل بحث ما هم است فقط مسألۀ وجوب است، که«اذا کان احد المتلازمین واجبا»
ملازم دیگر هم باید وجوب داشته باشد. لکن دلیل در رابطۀ با حرمت هم جریان پیدا میکند، اما از دائرۀ وجوب و حرمت که بیرون آمد، دیگر این دلیل اقتضاء نمیکند که اگر احد متلازمین مباح شد، ملازم دیگر هم باید مباح باشد. لازم هم نیست آن را ثابت کنند. بحث در وجوب ازاله و وجوب ترک صلاة است، و ما بیشتر از این مقدار لازم نیست ثابت کنیم. دلیلشان این است که اگر احد متلازمین واجب شد، که فرض ما هم این است، ملازم دیگر از دو حال بیرون نیست: یا وجوب دارد و یا«لیس بواجب». حالا«لیس بواجب» یک عنوانی است که شامل چهار حکم میشود، هم با اباحه میسازد، هم با کراهت و استحباب میسازد، و هم با حرمت میسازد، برای اینکه حرام هم«لیس بواجب».
ایشان در مقام استدلال میگوید: اگر با فرض وجوب ملازم اول، ملازم دوم واجب باشد«فبها و نعم المطلوب» ما هم همین حرف را میگوییم که با فرض وجوب احد متلازمین، ملازم دیگر واجب است، اما اگر بگویید: «لیس بواجب» این یک عنوانی است که قدر جامع بین چهار حکم است. و این قدر جامع در این جهت شرکت دارد که همۀ آنها جواز ترک دارد. اگر اباحه شد«یجوز ترکه» اگر مستحب شد«یجوز ترکه» اگر مکروه شد«یجوز ترکه» اگر حرام هم شد«یجوز ترکه».
در حقیقت یک«جواز بالمعنی الاعم» در رابطۀ با ترک مثل«جواز بالمعنی الاعمی» باید اینجا تحقق داشته باشد. و اگر این معنی تحقق داشت، یعنی شارع در ملازم دومی گفت: «یجوز ترکه» حالا میخواهد این«یجوز ترکه» در قیافۀ اباحه باشد، مستحب باشد، کراهت باشد، حرام باشد، آیا حرام هم«یجوز ترکه» دارد؟ اگر گفت: نسبت به ملازم دیگر«یجوز ترکه» قاعدۀ ملازمه اقتضا میکند که اولی هم جواز ترک داشته باشد.
اگر ملازم دوم را فرض کنیم شارع به صراحت گفت: «أنا اجوز ترکه» قاعدۀ ملازمه میگوید:
روی فرض تلازم باید ملازم اول هم جواز ترک داشته باشد. و اگر ملازم اول جواز ترک داشته باشد، «هذا خلف». بخاطر اینکه ما فرض کردیم که ملازم اول وجوب دارد، پس وجوب ملازم اول با جواز ترک ملازم دوم مستلزم این است که ملازم اول هم وجوب داشته باشد و هم جواز ترک داشته باشد، پس در حقیقت«یخرج الواجب عن کونه واجبا، یخرج ما فرض کونه واجبا عن کونه واجبا» برای اینکه این محذور لازم نیاید، ناچاریم که ملتزم شویم با وجوب ملازم اول به اینکه ملازم دوم هم اتصاف به وجوب پیدا میکند.
اگر اشکال کنید که شق سومی در اینجا وجود دارد که اگر ملازم اول وجوب پیدا کرد، ملازم دوم نه واجب باشد و نه غیر واجب؛ پس چگونه میباشد؟ خالی از حکم باشد، اصلا حکمی نداشته باشد، تا شما بگویید: «انه واجب او لیس بواجب» آیا ضرورتی دارد که ملازم دوم محکوم به حکم
باشد، مستدل میگوید: بله این ضرورت دارد به دلیل روایات و مطلبی که تقریبا بین فقها و اصولیین مسلم است که«انّ لله تبارک و تعالی فی کل واقعة حکما» خداوند در هر واقعهای حتما حکمی دارد «و یشترک فیه الجاهل و العالم» و این حکم واقعی است که موضوعش«کل واقعة» است. آیا ملازم دوم از عنوان«کل واقعة» خارج است؟ از مصادیق«کل واقعة» بیرون است یا بلااشکال بیرون نیست؟ اگر بیرون نباشد پس حتما باید حکم داشته باشد. حکمش هم یا وجوب است یا«لیس بوجوب» وجوبش را که ما ادعا میکنیم؛ «لیس بوجوب» هم مستلزم خلف و«خروج الواجب عن کونه واجبا» است.
پس خلاصۀ دلیل بر اتحاد متلازمین در حکم وجوبی که محل بحث ما هم است که سه حال بیشتر ندارد. حالت اول: اگر احد متلازمین واجب شد ملازم دیگر هم واجب است«کما نحن ندعی».
حالت دوم: اگر ملازم دیگر غیر واجب باشد، این مستلزم خلف است. حالت سوم: اگر نه واجب و نه غیر واجب باشد، بلکه خالی از حکم باشد؛ این فرض با آن روایات - و ما اتفقوا علیه من - «ان لله فی کل واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل» منافات دارد. لذا اگر احد متلازمین واجب شد، ملازم دیگر را هم محکوم بوجوب باید بکنیم، این دلیل دربارۀ حرمت هم تقریبا بلکه تحقیقا جریان پیدا میکند، اما دربارۀ سایر احکام که اگر احد متلازمین مباح شد حتما باید ملازم دیگر هم مباح باشد، این را دیگر ثابت نمیکند، برای اینکه چه اشکال دارد که احد متلازمین مباح باشد، ملازم دیگرش مستحب باشد؛ احد متلازمین مباح باشد ملازم دیگرش مکروه باشد؛ این تالی فاسدی به دنبال ندارد. اما در وجوب و حرمت تالی فاسد پیدا میکند. و بحث ما هم حالا در مورد وجوب عبارت از ازاله و ترک صلاة است.
چند اشکال به این دلیل متوجه است: اولا ما قبول میکنیم که«انّ لله فی کل واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل» لکن عنوان واقعه و مفهوم واقعه آیا امور عدمیه را هم شامل میشود یا اختصاص به عناوین وجودیه دارد؟ به عبارت دیگر واقعه یعنی«فعل المکلف» یعنی آنچه موضوع برای علم فقه واقع میشود، یعنی آنکه موضوع برای احکام خمسۀ تکلیفیه است، عناوین وجودیه صلاة موضوع برای وجوب است، «شرب الخمر وجود و موضوع للحرمة و صلاة اللیل عنوان
وجودی و موضوع للاستحباب و هکذا الکراهة و الاباحة» اصلا فعل المکلف عبارت از آن عناوین وجودیه است، عناوین عدمیه واقعه نیستند. و فعل المکلف نیستند تا اینکه دارای حکم باشند.
لذا اگر فرض کنیم که این عبارت در روایت هم وارد شده باشد که«ان لله فی کل واقعة» یعنی«فی کل ما هو فعل المکلف» فعل المکلف این عناوین وجودیه است، حتی دربارۀ محرمات هم وجود حرام است. «و علی ما هو التحقیق» معنای هیأت«لا تفعل» زجر از فعل است؛ همانطوری افعل «بعث الی الفعل» دارد. لذا در باب نواهی هم متعلق حرمت عبارت از وجود است. شما میگویید:
«شرب المسکر حرام، شرب الخمر حرام» وجود الزنا محکوم به حرمت است، حرمت متعلق به ناحیۀ فعل و ناحیۀ وجود است.
پس اولا مقصود از کلمۀ واقعه عناوین وجودیه است و عنوان ما در اینجا عنوان عدمی است، برای اینکه بحث ما این است که اگر ازاله واجب شد«ترک الصلاة یصیر واجبا» روی عنوان عدم میخواهیم وجوب را بار کنیم، آنوقت دلیل شما این است که«ان لله فی کل واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل» آیا«عدم الصلاة لیست بواقعة حتی یکون له الحکم؟» این اولا؛ و ثانیا اگر این حرف را بزنید، بگویید: که عنوان واقعه هم شامل عناوین وجودیه میشود، و هم شامل عناوین عدمیه، کلمۀ واقعه هر دو را شامل میشود، میگوییم:
اگر شما این فرمایش را بفرمایید، این یک تالی فاسدی دارد که در بعضی از بحثهای گذشته گفتیم کسی نمیتواند ملتزم به آن تالی فاسد شود، و آن تالی فاسد این است که شما مطلقا به نماز که میرسید باید بگویید: فعلش یک حکم دارد و ترکش هم یک حکم دارد. اگر عنوان واقعه، هم شامل فعل شد و هم شامل ترک، پس«اجتمع فی الصلاة حکمان: حکم متعلق بوجود الصلاة و حکم متعلق بترک الصلاة». نتیجة اگر کسی نماز را ترک کرد باید دو مخالفت نسبت به او تحقق پیدا کرده باشد، و مخالفت حکمین تحقق پیدا کرده باشد، یک حکم متعلق به وجود صلاة که عبارت از وجوب است، مخالفت شده است. و یک حکم متعلق به ترک و متعلق به جانب عدم مخالفت شده است و«یستحق عقوبتین و تحقق مخالفة حکمین» آیا کسی میتواند ملتزم به این تالی فاسد شود که با مخالفت یک حکم وجوبی دو حکم استقلالی مخالفت شده است؟ مسألۀ غیری هم نیست، هر دو نفسی هستند، چون عنوان عنوان مقدمیت نیست، بلکه عنوان ملازمه است، اگر احد متلازمین وجوب نفسی داشت ملازم دیگر هم وجوب نفسی دارد، غیر از مسألۀ مقدمیت است که عنوان وجوب غیری در
آنجا مطرح بود.
پس اگر«انّ لله فی کل واقعة» همانطوری که جانب وجودات را شامل میشود، جانب اعدام را هم شامل شود، و ما اشکال فلسفی نداشته باشیم که عدم نمیتواند متعلق حکم واقع شود، از آن اشکال صرفنظر کنیم. اما این تالی فاسد را چه کنیم؟ اگر کسی مخالفت کرد و خدای ناکرده نماز را ترک کرد، بگوییم: این مخالفت دو حکم را کرده است. هم حکم متعلق به وجود، و هم حکم متعلق بعدم، همانطوری که به مرحوم محقق نائینی(ره) در مسألۀ امر بشیء مقتضی نهی از ضد عام که ایشان از راه«لزوم بین بالمعنی الاخص» وارد میشدند، همین اشکال را میکردیم که این مستلزم تحقق حکمین و استحقاق عقوبتین است، لذا«انّ لله فی کل واقعة» چه شامل امور عدمیه شود، و چه شامل امور عدمیه نشود ما نمیتوانیم ملتزم شویم به اینکه تعدد حکمین در اینجا مطرح است.
اشکال سومی که به این حرف وارد است این است، میگوییم: این مدعی و دلیل شما تطابق ندارد، این دلیلتان تطبیق بر مدعی نمیکند برای اینکه این«ان لله فی کل واقعة حکما» مربوط به لوح محفوظ است، مربوط به احکام واقعیه است.
میخواهید بگویید: هر واقعهای در لوح محفوظ حکمی دارد. «یشترک فیه العالم و الجاهل» بعضی دسترسی به آن حکم پیدا میکنند، و بعضی دسترسی به آن حکم پیدا نمیکنند و عنوان جاهل نسبت به آن حکم دارند، این دلیل این را میگوید: یعنی این مدعی، که به صورت دلیل اخذ شده است، اما شما چه میخواهید از این برداشت کنید، چه استفادهای از این معنی میخواهید بکنید؟ استفادۀ شما این است که اگر ازاله واجب شد«ترک الصلاة» هم واجب است. در چه مرحلهای واجب است؟ «فی الواقع او فی المقام الفعلیه»؟
شما میخواهید بگویید: در مقام فعلیت وجوب دارد، دلیل که نمیگوید در مقام فعلیت وجوب دارد؛ دلیل میگوید: در لوح محفوظ این ترک صلاتی که مزاحم با ازاله است یک حکمی دارد، آن حکم چیست؟ نمیدانیم ما راهی برای استکشاف آن حکم نداریم، آنکه هست این است که ما روی قاعدۀ ملازمه در مقام فعلیت بگوییم: «ترک الصلاة واجب» اما در لوح محفوظ هم آیا«ترک الصلاة واجب؟» ما نمیتوانیم ادعا کنیم. دلیلمان هم میگوید: «لله» در لوح محفوظ هر واقعهای حکمی دارد. اما آیا در واقعۀ فعلیت، این هم عین همان واقعیت است، و عین همان لوح محفوظ است؟ این را از کجا میتوانیم ثابت کنیم.
اصل استدلال اینها مصادرۀ بر مطلوب است که عمده نقطۀ حساس در جواب از این استدلال همین معنی است. چرا؟ برای اینکه شما گفتید: اگر احد متلازمین واجب شد ملازم دیگر یا واجب است که ما ادعا میکنیم و میگوییم باید اتحاد داشته باشند، این یک احتمال.
احتمال دوم«لیس بواجب» شما گفتید: «لیس بواجب» در جواز ترک، مشترک است. حالا اگر در جواز ترک، مشترک شد لازمۀ جواز ترک ملازم دوم، جواز ترک ملازم اول است. اینکه عین مدعای شماست. یعنی اول ما باید بین متلازمین اتحاد را ثابت کرده باشیم، بعد بگوییم لازمۀ جواز ترک ملازم دوم، جواز ترک ملازم اول است، اینکه اول الکلام است، اینکه عین مدعی است. همۀ حرفها را هم قبول داریم«لنا ان نقول» که ملازم دوم جواز ترک دارد، مرض مسری هم نیست که سرایت به ملازم اول کند، خودش جواز ترک دارد.
اما اینکه این جواز ترکش به جواز ترک ملازم اول سرایت میکند، و جواز ترک ملازم اول با وجوب نمیسازد، اول شما سرایتش را برای ما درست کنید، بعد بگویید: جواز ترک ملازم اول، با وجوب آن نمیسازد، جواز ترک از کجا سراغ ملازم اول آمد؟ این مبتنی بر این است که مدعای شما را ما قبول کرده باشیم و اتحاد متلازمین را در حکم پذیرفته باشیم. والا اگر اتحاد متلازمین در حکم را نپذیریم، جواز ترک روی همان ملازم دوم محصور میشود. همانجا محدود است، و سرایت به ملازم اول نمیکند. و بلکه این از مدعای شما بدتر است، برای اینکه باز حداقل مدعای شما این بود که وجوب یک مرض مسری است. خوب میشد انسان یک مقدار تحمل کند.
اما پایۀ دلیل شما روی این است که جواز یک مرض مسری است که اگر یک ملازم دوم جواز ترک داشته باشد، حتما باید ملازم اول هم جواز ترک داشته باشد. این حتمیت از کجا آمد و از کجا تحقق پیدا کرد؟ باید روی مبنای اتحاد متلازمین در حکم باشد، حتی در حکم جوازی، برای اینکه جواز را میخواهید سرایت بدهید. اصل مدعای شما که نزدیکتر از دلیل شماست، مدعای شما میگوید: وجوب سرایت میکند، مبنای دلیلتان این است که جواز سرایت میکند، ما الدلیل بر اینکه جواز سرایت میکند؟ نه، ملازم اول واجب، ملازم دوم هم فینفسه جواز ترک دارد، و جواز ترکش هم سرایت به ملازم اول نمیکند و در نتیجه«لا یخرج الواجب عن کونه واجبا» و هیچ خلفی هم لازم نمیآید. پس این دلیل برای مسألۀ اتحاد متلازمین به این کیفیتی که استدلال شد، نمیتواند دلیل صحیحی باشد. مکملی هم دارد که«ان شاء الله» عرض میکنیم.
1 - آیا اتحاد متلازمین در حکم، میتواند دلیلی بر اثبات ادعای قائلین به ملازمه باشد؟
2 - سه حالتی که در اتحاد حکم بین المتلازمین متصور است، نام ببرید.
3 - توضیح دهید، چرا عنوان واقعه شامل امور عدمی نمیشود؟
4 - بر فرض شمول آن بر امور عدمی، چه تالی فاسدی به دنبال دارد؟
5 - چرا از نظر استاد دلیل قائلین به ملازمه، مصادره به مطلوب است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
گفتیم: دو نوع اباحه داریم، یک نوع اباحهای که مربوط به شارع است و شارع به یکی از آن دو ملاکی که ذکر کردیم حکم به اباحه میکند. یا خلوّ از مصلحت و مفسده یا تساوی مصلحت و مفسده.
اما یک شعبۀ دیگری هم اباحه دارد، و آن شعبه این است که شارع در مورد این عمل هیچیک از آن احکام تکلیفیۀ چهارگانه را ندارد؛ یعنی نه ایجاب و تحریم، نه استحباب و کراهت. اما نوع دوم اباحه به این معناست. میگوییم: «هذا الفعل لا یجب الاتیان، لان الشارع لم یوجب اتیانه. و لا یستحب اتیانه، لان الشارع لم یحکم باستحبابه. لا یحرم فعله، لان الشارع لم یحکم بحرمة فعله. لا یکون فعله مکروها لان الشارع لم یحکم بکراهته. اگر ما این حرف را زدیم، «ان لله فی کل واقعة حکما یشترک فیه الجاهل و العالم» مسأله تمام است.
یک عنوان دیگری غیر از عدم حکم به یکی از این عناوین چهارگانه، عنوان پنجمی حتما باید وجود داشته باشد، و آن عنوان پنجم اضافۀ به شارع داشته باشد، و روی یکی از آن دو ملاک هم آن
عنوان پنجم تحقق داشته باشد، چه ضرورتی دلالت بر این معنی میکند. چه ضرورتی حاکم به این معنی هست؟ اگر ما در باب اباحه یک نوع دیگری عبارت از همین معنایی که ذکر کردیم تصور کردیم، دیگر«انّ لله فی کل واقعة حکما» کنار میرود، یک نوع اباحهای داریم که اضافۀ به«الله» هم ندارد، اباحه هم هست. منتها اباحه نه به معنای اباحۀ فاعلی است و نه به معنای این است که شارع اباحه کرده است. به معنای این است که شارع نه در رابطۀ با ایجاب این، حکمی دارد؛ و نه در رابطۀ با استحباب آن، نه در رابطۀ با حرمتش، و نه در رابطۀ با کراهتش. در نتیجه روی حکم عدم شارع به یکی از این احکام چهارگانه نتیجۀ عملی این میشود که هم میتوانید آن را در خارج ایجاد کنید، و هم میتوانید ترک کنید. بدون اینکه هیچکدام از فعل و ترک رجحان بر دیگری داشته باشد.
یک واقعهای که خودش مستقل باشد، و در عین حال امر وجودی هم باشد که از ناحیۀ عدمی بودن مورد مناقشه و اشکال قرار نگیرد، یک شیء«فی حال کونه وجودیا، و فی حال کونه مستقلا» معنای استقلال این است که مسأله تلازم و ملازمه هیچ در آن مطرح نیست، لکن در عین حال«کان فاقدا للحکم» یعنی شارع هیچیک از آن احکام چهارگانه را نسبت به این بیان نکرده است، و حکمی نسبت به آن صادر نکرده است. اگر این معنی را در باب اباحه قائل شویم، دیگر«ان لله فی کل واقعة حکما» امر عدمی معنی ندارد که متعلق حکم واقع شود؟ اگر اینجا ترک الصلاة هم متعلق حکم باشد «یستلزم مخالفة حکمین».
اما اگر برای اباحه دو نوع قائل شویم، و دو بخش برای آن تصور کردیم، نتیجه این میشود که یک نوع از اباحه، اضافۀ به شارع ندارد. اضافۀ به مولی ندارد، مباح بودنش برای این است که مولی نگفته است که واجب است. نگفته مستحب است، نگفته حرام است، و نگفته مکروه است. یعنی«لم یجعله متعلقا لحکم من الاحکام» اگر چنین نوعی برای اباحه تصور کردیم، دیگر«انّ لله فی کل واقعة حکما» کاملا مورد مناقشه و خدشه واقع میشود. و اختصاص به اینجا ندارد، این یک مطلبی است که در خیلی جاها مورد استفاده خواهد بود. و روی عدم پیاده کردن، حکم میکنیم به اینکه میخواهید فعل این را در خارج اختیار کنید، یا میخواهید ترک را اختیار کنید. «جواز الفعل و الترک لیس مستندا الی حکم الشارع بل مستندا الی عدم حکم الشارع بسایر الاحکام الاربعه».
در نتیجه واقعه«امر وجودی مستقل» است نه عدمی. لذا این نکته لازم بود که مورد توجه قرار گیرد. تا اینجا ترتیب بحث ما این بود که قائل به اقتضا گاهی از راه مقدمیت پیش میآمد، و گاهی از راه تلازم، و بیان کردیم که هم مقدمیت نیاز به سه مرحله دارد که تمام مراحلش ممنوع است؛ و هم تلازم نیاز به سه مرحله دارد که تمامی مراحلش ممنوع است. ولو اینکه اگر یکی از مراحل آن هم
مورد مناقشه بود، کافی بود برای اثبات بطلان دلیل، لکن جمیع مراحل روی هر دو طریق مخدوش است.
لذا نتیجهای که تا اینجا گرفتیم این بود که امر بشیء نه مقتضی نهی از ضد خاص است، و نه مقتضی نهی از ضد عام به معنای نقیض. برای اینکه این اقتضای نهی از ضد عام یک مرحلۀ مشترکی بین قول به مقدمیت و قول به تلازم بود، که کاملا جواب آن را دادیم، گفتیم: اینهایی که قائلند به این که امر بشیء مقتضی نهی از ضد عام است، بعضی از آنها عینیت را قائل هستند، و بعضی جزئیت را بهترین راهش راه مرحوم محقق نائینی«قدس سره الشریف» بود که از راه دلالت التزامیه وارد میشدند.
نتیجۀ اصل بحث تا اینجا هم ابطال قول به اقتضا در ضد خاص بود، و هم در ضد عام. نتیجه این شد که«الامر لا یقتضی النهی عن ضد مأمور به سواء کان ضد بمعنی الضد الخاص او بمعنی الضد العام الذی هو عبارة اخری عن النقیض». حالا این بحث علاوۀ بر اینکه خودش یک بحث مشکلی هست، مشکلتر از این، ثمرهای است که بر این بحث مترتب شده است، که این ثمرهای را که بار کردند بر مسأله قول به اقتضاء، یک مراحل پیچیدهای در رابطۀ با ترتّب این ثمره مطرح است.
همانطوری که در جلسۀ اول بحث اشاره کردم، در مسأله امر بشیء مقتضی نهی از ضد خاص اینطور نیست که همیشه ضد خاص عبادت باشد. این کسی که وارد مسجد میشود و ملاحظه میکند که مسجد آلودۀ به نجاست شده است، و امر به ازاله به عنوان یک واجب اهم به آن توجه پیدا میکند، این ازاله ضدهای متعدد دارد، همانطوری که نماز خواندن به جای ازاله«ضد للازاله».
مطالعه کردن هم به جای ازاله ضد ازاله است. خیاطت هم مضاد با ازاله است.
این اگر بخواهد در مسجد بنشیند و خیاطت کند، قائل به اقتضا میگوید این خیاطت حرام است.
اگر بخواهد بجای ازاله در مسجد مطالعه کند، قائل به اقتضا میگوید: مطالعه کردن هم حرام است.
«کل ما هو ضد للازاله» روی قول به اقتضا«یتصف بالحرمه» هر چیزی که با ازاله مضاد و غیر قابل اجتماع باشد، یکوقت یک چیزی است که با ازاله قابل اجتماع است؛ مثل اینکه این انسان حافظ قرآن است، یا میخواهد دعایی را از حفظ بخواند، ضمن اینکه مشغول تطهیر مسجد است، زبانش هم مشغول دعا و ذکر است، و مشغول قرائت قرآن است. این مضاد با ازاله نیست، اما کل چیزهایی که «یکون مضادا للازاله» به معنی اینکه در وجود خارجی با ازاله جمع نمیشود، مثل اینکه بخواهد
ثوبش را خیاطت کند«خیاطت ثوب لا یجتمع مع ازالة النجاسه عن المسجد» پس آنچه که به کلی بحث ما ارتباط دارد همهاش مسأله صلاة و ازاله در ذهن شما نرود. «امر بشیء» اگر مقتضی نهی از ضد شد«الضد قد یکون عبادة کالصلاة و قد لا یکون عبادة کخیاطة الثوب» و قائل به اقتضا دربارۀ همۀ این اضداد حکم به حرمت میکند، میگوید: «خیاطة الثوب مکان الازاله یکون محرما»، «مطالعه مکان الازاله یکون محرما».
اما ثمرهای روی بعضی از مصادیق عنوان کلی بحث ذکر شده است، و آن این است که«اذا کان الضد عبادة» و ما قائل به اقتضا شویم و بگوییم امر بشیء اقتضای نهی از ضد میکند، «اذا کان ضد عبادة» معنایش این است که این امر بازاله موجب تعلق نهی است به عبادت. اگر نهی به عبادت متعلق شد. آنوقت یک بحثی در آینده هست که نهی متعلق به عبادت اقتضا میکند فساد عبادت را.
اگر یک عبادتی منهی عنه واقع شد، باطل واقع میشود، مثل نمازی که فرضا زن حائض فی ایام حیضها بخواهد بخواند که خوب این عبادة منهی عنها و موجب لفسادها و لبطلانها آن وقت در «ما نحن فیه» در ثمرۀ این نزاع روی یک مصداقی از مصادیق کلی بحث تکیه شده است، لذا مثالش را به مسأله ازاله و صلاة زدند، در حالی که صلاة خصوصیتی در محل بحث ندارد. بلکه«کل ما هو مضاد للازاله یکون منهی عنه» اما خصوصیت صلاة این است که اگر نهی به آن تعلق گرفت، نتیجه این میشود، ضمن اینکه ازاله را ترک کرده است و اشتغال به نماز پیدا کرده است، متأسفانه نمازش هم باطل واقع شده است. پس ثمرۀ مهمۀ معروفهای که بر مسأله اقتضا و عدم اقتضا ذکر شده است، این است که بنا بر قول به اقتضا«اذا ترک الازاله و اشتغل بالصلاة تکون صلاته باطله». اما روی قول به عدم اقتضا گفتهاند: وجهی برای بطلان نماز این نیست، پس بطلان و عدم بطلان را مترتب کردهاند بر قول به اقتضاء و عدم اقتضاء. حالا این به عنوان ثمره مطرح است.
جماعتی گفتهاند: ما این ثمره را قبول نداریم، اما چگونه قبول نداریم؟ گفتهاند: عقیده ما این است که این نماز«مکان الازاله علی کلا القولین» صحیح است، حتی بنابر قول به اقتضا، قائل به اقتضا نمیتواند بگوید: این نماز باطل است، نماز«علی کلا القولین» صحیح است. بعضی از افراد ثمره را انکار کردهاند. و انکار ثمره را اینگونه پیاده کردهاند و گفتهاند: «علی کلا القولین» نماز«مکان الازاله
باطلة». قائل به عدم اقتضا هم بشویم«یکون باطلا» تا چه رسد به این که قائل به اقتضا شویم. پس دو طریق برای انکار ثمره وجود دارد، یک طریق این که حکم کنیم به این که«صلاة مکان الازاله علی کلا القولین صحیحة حتی علی القول بالاقتضا» طریق دیگر این که«صلاة مکان الازاله علی کلا القولین باطلة، و لو علی القول بعدم الاقتضاء» اگر قائل به عدم اقتضا هم شویم باز هم باطل است. و اینها حرفهای بسیار دقیقی است که شاید یکی از این دو حرف هم مورد قبول واقع شود، و بپذیریم آن را، و باید دقت شود.
اول این راه را بررسی کنیم که میگوید: قبول نداریم که نماز«مکان الازاله» باطل باشد، ولو قائل به اقتضا امر بشیء«لنهی عن الضد الخاص» هم بشویم، مع ذلک«یکون صحیحا» چرا؟ برای این که در آن مسألهای که بعدا بحث میکنیم که نهی متعلق به عبادت آیا اقتضا میکند فساد عبادت را یا نه؟ و قائل میشویم به این که نهی متعلق به عبادت اقتضا میکند فساد عبادت را، باید آنجا یک مقدار تحلیل و بررسی شود، که چرا نهی متعلق به عبادت اقتضای فساد میکند آیه و روایتی که وارد نشده است که بگوییم، در قرآن گفته است«اذا تعلق النهی بالعبادة یوجب بطلان العبادة» در روایتی هم این معنی وارد نشده است، این یک مسأله عقلی است، که نهی متعلق به عبادت اقتضا میکند فساد عبادت را، چرا فساد عبادت را اقتضا میکند. وقتی که ما به علت و ریشهاش رسیدیم، برویم سراغ«ما نحن فیه» که آیا این نهیی که از راه وجوب ازاله گریبان صلاة را میگیرد، همان ملاکی که در اقتضای نهی نسبت به عبادت وجود دارد، آیا اینجا تحقق دارد یا نه؟ اگر در اینجا تحقق نداشت با این که نماز ضد خاص است، با این که نهی به آن متعلق شده و با این که نهی متعلق به عبادت مقتضی فساد عبادت است. اما آن ملاک در اینجا وجود ندارد، و روی نبودن ملاک، نمیتوانیم نماز را در اینجا محکوم به بطلان کنیم، با این که قائل به اقتضا هم شده باشیم، و روی این فرض بخواهیم نتیجه را مترتب کنیم، این یک دقتی لازم دارد که«ان شاء الله» بحث میکنیم و بحثمان هم در این رابطه دقیق است.
1 - انواع اباحه را بیان نمایید؟ و ارتباط آن به بحث ضد را توضیح دهید؟
2 - آیا ضد خاص، فقط عبادت است یا غیر عبادت هم میباشد؟
3 - ثمرۀ بحث در عبادی بودن اقتضاء را بیان نمایید؟
4 - ادلۀ منکرین ثمره در بحث اقتضاء را بیان کنید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ثمرهای که بر مسألۀ اقتضای امر به شیء نسبت به نهی از ضد خاص ذکر کردند، این است که اگر ضد خاص عبادت باشد مثل صلاة، مکان الازالة؛ روی قول به اقتضا این عبادت باطل است، برای این که نهی متعلق به عبادت اقتضای فساد میکند. اما روی قول به عدم اقتضا صحیح است. گفتیم: این ثمره مورد انکار واقع شده است به دو نحو: هم بنابر قول به عدم اقتضا، عبادت صحیح است و هم بنا بر قول به اقتضا و این انکار هم مطلبی است موافق با تحقیق. فساد باید از راه تعلق نهی به عبادت مطرح شود. باید مقدمه این مسأله را بررسی کنیم که نهی متعلق به عبادت چرا فساد عبادت را اقتضا میکند؟ آیا آیه و روایتی تعبدا این معنا را دلالت کرده است مثلا در آیهای وارد شده است که اگر نهی متعلق به عبادتی شد، آن عبادت فاسد است و یا روایتی دلالتی بر این معنا میکند؟ آیا این مسأله به عالم لفظ و تعبد ارتباطی دارد؟ البته نواهی که متعلق به عبادت میشود، ابتدائا دو نحو نهی متعلق به عبادت میشود، یک وقت این نهی از ابتدا نهی ارشادی است و ارشاد میکند«الی فساد العبادة» که از
اول نهی، نهی تحریمی نیست و بلکه نهی ارشادی است و متعلق به عبادت شده است. فرض کنیم وقتی که به زن حائض میگویند: «لا تصل فی ایام أقرائک» فرضا این نهی ارشادی است؛ یعنی اگر نماز بخوانی«تکون صلاتک فاسد و عبادتک باطل» این نهی ارشادی از محل بحث خارج است و نهی در باب عبادات و گاهی هم در باب معاملات این ارشاد به فساد میکند، «لا تبع ما لیس عندک» این ارشاد به فساد فروختن مال مردم است نه این که دلالت بر حرمت داشته باشد.
قسم دوم که محل بحث همین قسم است، عبارت از آنجایی است که یک نهی مولوی تحریمی متعلق به عبادت بشود یک عبادتی«مع کونها عبادة» این حرام و مبغوض و مشتمل بر مفسده ملزمه باشد. ما میگوییم که نهی متعلق به عبادت اقتضای فساد میکند. محل بحث ما این نوع نواهی است، نواهی تکلیفیه و تحریمیه مولویه، و الا نواهی که خودشان ارشاد به فساد هستند و خود فساد مدلول لفظی آنها هست و مفاد لفظ آنها بطلان، هست و آنها دارند ارشاد به بطلان و فساد میکنند. اما بحث ما در این است که اگر یک عبادتی همانطوری که شرب مسکر حرام مبغوض بالحرمة المولویة یک عبادتی این طور شد، فرض کنیم همان مثال زن حائض را اگر فرضا از همین قبیل قرار دهیم و زن حائض با آن شرایطی که دارد، اگر نماز خواند، نمازش مشتمل بر مفسده است و مثل یک عمل محرم دیگری که انجام میدهد و مثل یک مبغوض دیگری را که مرتکب میشود، میگوییم این نوع نواهی عقلا به دلالت لفظی ارتباطی ندارد و مدلول لفظی نهی همان حرمت مولوی است، مدلول لفظیاش همان نهی تحریمی است برخلاف صورت ارشاد که خود لفظ ارشاد به بطلان میکند و خود صیغه نهی ارشاد به فساد عبادت است.
اما در محدوده لفظ چیزی جز حرمت نداریم و همانطوری که در«لا تشرب الخمر» در محدوده لفظ چیزی جز حرمت مولوی شرب خمر ندارید، اگر عبادتی هم اینگونه متعلق نهی واقع شد، اینجا وقتی که قائل میشویم به این که این عبادت محرمه باطل است؛ نه به تعبد ارتباط دارد و نه به دلالت لفظ. بلکه مسأله یک مسأله عقلی است و عقل این طور میگوید: اگر یک عبادتی مبغوض مولا هست و مولا نسبت به آن تنفر دارد و دارای یک مفسدۀ ملزمه لازمة الاجتناب است، چطور میتواند این عبادت مقرب الی الله باشد؟ و چطور میتواند این عمل مبغوض محبوب مولا باشد و چطور میشود چیزی که«مبعد عن ساحة المولا، مقرب الی الساحة المولا» باشد؟
لذا مبغوضیت، با عبادیت اجتماع پیدا نمیکند و مبعدیت قابل جمع با مقربیت نیست. در باب
شرب مسکر چون«لیس بعبادة» تنها یک عمل مبغوض مشتمل بر مفسده لازم الاجتناب است. اما اگر به جای شرب خمر یک عبادتی همین خصوصیات را در آن پیدا کردیم یعنی«صلاة الحائض فرضا مثل شرب الخمر» شد؛ الحائض اگر این طوری شد دیگر چطور صلاة حائض میتواند صحیح باشد و چطور میتواند به عنوان عبادت صحیحه مطرح شود؟ عبادت صحیحه مقرب الی الله است در صورتی که صلاة به این کیفیت«مبعّد عن الله» است و مثل شرب خمر است، انسان را از ساحت مقدس مولا بعید میکند و دور میکند.
اینجا مثل مسأله اجتماع امر و نهی نیست، مثل صلاة در دار غصبی نیست، صلاة در دار غصبی برای آنهایی که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستند، آنها میگویند: اینجا دو عنوان دارد: یک عنوان صلاتی و یکی هم عنوان غصبی دارد. و اگر بگوییم که این نماز صحیح است چه مانعی دارد که روی عنوان صلاتی بگوییم صحیح است؟ برای این که آن حیث عبادتش که منهی عنه واقع نشده است و حیث عبادتش مبغوض مولا نیست آن که مبغوض مولا هست، عبارت از غصب و تصرف در مال غیر بغیر اذنه است و لذا آنجا چون دو عنوان تحقق دارد، قائلین به اجتماع امر و نهی اکثرا قائل هستند به این که نماز صحیح است، برای این که مقرب، مبعّد نشده است و مبعد هم مقرب نشده است. بلکه «انّ هیهنا عنوانین احدهما مقرّب و هو عنوان الصلاة و الاخر مبعّد و هو عنوان الغصب» در همان مسأله اجتماع امر و نهی با این که دو عنوان وجود دارد و عنوان مبعّد و مقرب مغایر باهم هستند؛ بعضی از بزرگان و قائلین به اجتماع امر و نهی مثل مرحوم بروجردی«ره» نماز در دار غصبی را باطل میدانستند با این که قائل به اجتماع امر و نهی هم بودند و امام بزرگوار«قدس سره» تردید میکردند که آیا میتوانیم بگوییم که این نماز درست است یا نمیتوانیم بگوییم درست است؟ گاهی تمایل به جانب صحت پیدا میکردند و گاهی تمایل به جانب بطلان پیدا میکردند و البته تحقیق به نظر قاصر ما در آن مسأله بنابر قول به جواز اجتماع علی نحو الجزم صحت عبادت است.
لکن آنجا دو عنوان وجود دارد و اما اینجایی که نهی متعلق میشود به عنوان عبادت، مثل صلاة در ایام حیض و بنابر اینکه نهی آن نهی مولوی تحریمی باشد ما دیگر دو عنوان نداریم، یک عنوان داریم و هو عنوان الصلاة و فرض این است که این عنوان هم متعلق نهی واقع شده است و نهی آن هم نهی ارشادی نیست بلکه تحریمی است، و نهی تحریمی حاکی از مسفده و حاکی از مبغوضیت و مبعدیت است. در چنین نهیی عقل حکم میکند به این که عمل ولو این که عنوانش، عنوان صلاة
است، اما وقتی که باطنش و ملاکش و خصوصیات آن با شرب خمر هیچ فرقی ندارد و هر دو مبغوض است و هر دو مشتمل بر مفسده است، هر دو«مبعد عن ساحة المولا» هست. چطور میتواند این نماز موجب تقرب بشود؟ چطور میتواند این نماز اتصاف به صحت پیدا بکند؟
باید ملاک این مسأله را به دست بیاوریم. مسأله یک مسأله لفظی نیست و اطلاق هم در اینجا مطرح نیست. تعبد هم در اینجا راه ندارد و بلکه مسأله، مسألة عقلیة است، و عقل میگوید که عنوان واحد نمیتواند هم مقرب باشد و هم مبعد. هم محبوب مولا باشد و هم مبغوض مولا. ولو این که در آنجایی که دو عنوان تحقق داشته باشد مثل صلاة در دار غصبی، مانعی ندارد که«بما انّها صلاة» مقرب باشد و«بما انّها غصب مبعد» باشد؛ اما در عنوان واحد نمیشود بین این دو جمع شود. لذا اگر مولا گفت«لا تصلّ فی ایام أقرائک» و ما نهی را نهی تحریمی مولوی قرار دادیم، لا محاله باید حکم کنیم به این که این عبادت نه تنها محرّم است، بلکه حکم وضعی فساد و بطلان هم بدنبال حکم تکلیفی حرمت تحقق دارد. این ملاک در بطلان عبادت منهی عنها هست. در«ما نحن فیه» ببینیم اگر امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص دانستیم و ضد خاص، عبادتی به نام صلاة شد، آن ملاک در فساد عبادت منهی عنه وجود دارد. آیا آن ملاک در اینجا هم وجود دارد، تا حکم به بطلان کنیم یا نه؟
قائلین به اقتضا از دو راه میتوانستند قائل به اقتضا شوند، کار به صحت و سقم حرفهای آنها نداریم، لکن نتیجه حرفشان را میخواهیم بررسی کنیم، اکثر قائلین به اقتضا از راه مقدمیت وارد شده بودند و بعضی از قائلین به اقتضا از راه تلازم و ملازمه وارد شده بودند. اینها را حساب میکنیم، آنهایی که از راه مقدمیت وارد شده بودند؛ میگفتند: «ترک الصلاة مقدمة للازالة» فرض این است که ما اینها را دیگر کاری نداریم و اشکالی به اینها نداریم«ترک الصلاة، مقدمة للازالة و مقدمة الواجبة واجبة» ازاله که وجوب پیدا کرد ترک الصلاة به عنوان مقدمۀ واجب وجوب پیدا میکند. اینجا سؤال مطرح است که مقدمه واجب چه وجوبی پیدا میکند؟ وجوبش وجوب غیری است به خلاف ذی القمدمه که وجوبش وجوب نفسی است و مقدمه، وجوبش وجوب غیری است.
در بحث مقدمه واجب یکی از ویژگیهایی که بر وجوب غیری مترتب میکردیم، این معنا بود که اگر کسی موافقت کند امر غیری را«لا یستحق الثواب» و اگر مخالفت کند«لا یستحق العقوبة» چرا؟
برای این که واجب غیری فعل و ترکش نه«مقرب الی المولا» هست و نه«مبعد عن المولا» و علت این که مقربیت و مبعدیت ندارد، این است که در خود این چیزی وجود ندارد. نه مصلحتی در فعلش ذاتا وجود دارد و نه مفسدهای در ترکش وجود دارد. و اصولا نظر مولا به مقدمه متعلق نیست. آن که منظور مولا هست این«کون علی السطح» است و آن که برای مولا محبوبیت دارد و مشتمل بر مصلحت است این«کون علی السطح» است اما نصب سلم فقط اثرش این است که راه را برای شما باز میکند و شما را متمکن میکند از رسیدن به هدف مولا، و الا در خود نصب سلم شاید حتی یک درجه مصلحت وجود نداشته باشد و لذا واجب غیری«لا یکون موافقته مقربه و لا مخالفته مبعده».
ما در این رابطه دچار یک اشکال میشدیم و آن این بود که آن روایاتی که وارد شده است در این که هر قدمی که انسان به طرف خانۀ خدا بردارد، چه مقدار ثواب بر آن مترتب است و هر قدمی که انسان به طرف زیارت امام حسین چه مقدار ثواب بر آن مترتب است. میگفتیم اینها روی قواعد جور در نمیآید برای این که این قدمها، عنوانش، عنوان مقدمیت است و مقدمه که ثواب ندارد و مقربیت و مبعدیت ندارد. لذا مجبور بودیم که اینها را توجیه کنیم به این که اینها را خدا تفضلا و عنایتا لا استحقاقا، استحقاق مطرح نیست بلکه یک تفضل و عنایت و تلطفی است که از ناحیۀ خداوند تبارک و تعالی شامل بندگانش میشود، یا بعضی از توجیهات دیگر والا اصل مسأله قابل خدشه نبود. واجب غیری چیزی نیست و شأنی ندارد استحقاق مثوبت و استحقاق عقوبتی ندارد و مقربیت و مبعدیتی ندارد، بعد از آن که ما این حرف را در آنجا زدیم؛ اینجا آن را پیاده میکنیم.
میگویید«ترک الصلاة» به عنوان مقدمه ازاله وجوب دارد. چه وجوبی دارد؟ وجوب غیری دارد. وجوب غیری که مبعدیت و مقربیت ندارد و وقتی در آن مبعدیت و مقربیت نبود، این نهی متعلق به صلاة از این وجوب غیری ناشی شده است. لذا میگفتیم که هریک از این دو راه یک مرحله سومی باید طی کند و آن این است که امر به شیء را مقتضی نهی از نقیض بدانیم، اگر«ترک الصلاة» واجب شد، «فعل الصلاة» حرام میشود. این فرض را قبول کردیم؛ چون بحث ما در ثمره است.
اما سؤال این است که اگر«ترک الصلاة» واجب غیری شد، شما برای«فعل الصلاة» حرمت نفسی قائل میشوید یا این هم روی سنخیت، حرمت غیریه پیدا میکند و حرمتی که از وجوب غیری نشأت میگیرد، حرمتی که ریشهاش عبارت از وجوب غیری است، آیا میشود آن وجوب غیری باشد، اما حرمت نفسی باشد. مخصوصا نظرتان هست که بعضیها از راه عینیت وارد میشدند.
میگفتند: امر به شیء که میگوییم، نهی از نقیض است. یعنی عین نهی از نقیض است. آیا این درست است که کسی عینیت بگوید، اما بگوید: امرش امر غیری است و مقدمی، اما نهی آن نهی نفسی است؟ آیا نهی نفسی عین امر غیری است یا آنهایی که قائل به جزئیت میشدند؛ میتوانند بگویند: نهی نفسی، جزئیت برای وجوب غیری دارد؛ یعنی«الوجوب الغیری یشتمل علی جزئین و احد الجزئین عن نهی النفسی» اصلا کسی میتواند تفوه به این معنا کند؟ حتی مرحوم محقق نائینی«قدس سره» که از راه لزوم«بیّن بمعنی الاخص» امر به شیء را مقتضی نهی از نقیض میدانست آیا ممکن است که تفوه به این معنا کند که تصور وجوب غیری ترک نماز، بدنبالش تصور حرمت نفسی صلاة است؟ حرمت نفسی صلاة چه ارتباطی به وجوب غیری ترک صلاة دارد و لذا هیچ تردیدی در این معنا وجود ندارد که این نهی که از آن وجوب سرچشمه میگیرد حالا یا به نحو عینیت و یا به نحو جزئیت و یا به نحو لزوم بیّن بالمعنی الاخص، این متناسخ با همان وجوب است اگر آن وجوب، وجوب نفسی بود نهی ناشی از آن وجوب نفسی هم یک حرمت نفسیه میشد. اما اگر وجوب، وجوب غیری و وجوب مقدمی است و شما اگر برای«ترک الصلاة» به عنوان مقدمه، ازاله وجوب غیری را درست کردید، چارهای ندارید که نهی ناشی از این وجوب غیری را یک نهی غیری بدانید. نهی غیری هم مثل امر غیری است، همان طوری که امر غیری مقربیت و مبعدیت در آن وجود ندارد، نهی غیری هم در آن مقربیت و مبعدیت وجود ندارد. اگر در آن مقربیت و مبعدیت وجود نداشت، تعلق چنین نهی به صلاة و عبادت چرا فساد عبادت را اقتضا کند؟ از چه راهی و چرا بگوییم این نماز باطل است و روی چه ملاکی؟ مگر تعبدی میگفت: هر عبادتی اگر منهی عنه بشود، باطل است. تا شما به اطلاق آن تمسک کنید. روی ملاک باید شما حکم به بطلان کنید آیا این صلاة ولو این که در مقابل واجب اهم، به نام ازاله واقع شده است؛ اما این«صلاة بما انّها صلاة» مبغوضیت پیدا کرده است، مثل صلاة زن حائض شده است بنابر قول به این که حرمت نفسیه تکلیفیه دارد؟ یا این که ترک این نماز مقدمه ازاله است و ترکش یک وجوب غیری پیدا کرده است. و در نتیجه خودش هم یک نهی غیری، نه وجوب غیری موافقت و مخالفت آن مقرّب و مبعّد است و نه نهی غیری موافقت و مخالفت آن اثری دارد. لذا تعلق چنین نهیی به صلاة ولو این که ما همۀ آن مراحل را بپذیریم، هیچ اقتضا نمیکند که این عبادت باطل باشد و راهی برای بطلان نیست. این بنابر قول به مقدمیت است.
روی تلازم هم تقریبا مسأله همین طور است. اگر بگوییم بین ترک صلاة و ازاله، تلازم تحقق
دارد، قبول هم بکنیم که باید متلازمین در حکم یکی باشند و آن مرحله سوم را بپذیریم، اما یک نکتهای وجود دارد که باید به آن دقت کنیم همان طوری که در مقدمۀ واجب، میگفتید: وجوب مقدمه، وجوب غیری است؛ نظیر این مطلب در مسأله تلازم هم وجود دارد. اگر احد المتلازمین واجب شد مثل«ما نحن فیه» ازاله واجب شد و شما هم میگویید: «ترک الصلاة» هم واجب است؛ میگوییم چرا؟ میگویید: برای این که ملازم با ازاله است خود این تعلیل ما را راهنمایی میکند که «ترک الصلاة مثل ازاله» مشتمل بر مصلحت ملزمه نیست و اگر«ترک الصلاة» هم مثل ازاله مشتمل بر مصلحت صد درجه بود دیگر چه نیازی به مسأله تلازم در کار بود. تلازم هم شبیه مقدمیت است، منتها به وضوح مقدمیت نیست. اما شباهت کامل به مقدمیت دارد یعنی این ترک الصلاة خودش هیچ مصلحتی ندارد، اما چه کند که یک بلیهای گریبان این را گرفته است و آن ملازمه با فعل ازاله است.
همان طوری که در راه اول، بلیهای به نام مقدمیت گریبان ترک صلاة را گرفته و آن را واجب میکرد، اینجا هم مسأله همین طور است و اینجا هم«ترک الصلاة فی نفسه» هیچ مسألهای ندارد و هیچ مصلحتی ندارد تا چه رسد به صد درجه مصلحت که اقتضای«وجوب ترک صلاة» را بکند. فقط این ملازمه و این اتصال، ارتباطش با ازاله سبب شده شده است که این بیچاره هم اتصاف به وجوب پیدا کند و الا اگر از مولا سؤال کنید که«ایها المولا» همان طوری که ازاله صد درجه مصلحت دارد ترک صلاة هم صد درجه مصلحت دارد؟ جواب میدهد: چه موقع ترک صلاة مصلحت دارد.
اما اشکال این است که ازاله یک واجب اهمّ است و یک واجبی است که اولویت دارد. معنای واجب اهم این است که شما تعبیر میکنید به این که اولویت دارد. و این اولویت اقتضا کرده است که آن غیر اولی را ترک کنید و اما نه این که غیر اولی مثل این اولی ترکش دارای یک مصلحت ملزمه است. و لذا وجوبی که از راه تلازم متعلق به ترک صلاة میشود، وجوبی نیست که حاکی از مصلحت ملزمه باشد که نتیجه این باشد که از ناحیه این وجوب وقتی نهی متعلق به صلاة شد، آن صلاة مشتمل بر صد درجه مفسده بشود و آن صلاة«مبعّد عن ساحة المولا» بشود، آن صلاة بشود مبغوض مولا.
صلاتی که جرمش فقط این است که ازاله به عنوان واجب اهم آن هم اهمیت آن به لحاظ فوریت آن است که در روز اول بحث، اشاره کردم به این معنا که این که مرتب میگویند، ازاله واجب اهم است، روی مسأله فوریت وجوب ازاله است و الا ازاله کجا و نماز کجا؟ مگر نماز را کسی میتواند با یک ازالة النجاسة از مسجد مقایسه کند؟
اما فرض آنجایی است که از نظر نماز وقت وسیع است، فوریتی وجود ندارد؛ اما«ازالة النجاسة عن المسجد» به عنوان یک واجب فوری مطرح است و همین فوریت به آن اولویت داده است. اما اولویتی که این فوریت، به ازاله داده است، شما هم قائل هستید به این که امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است و صلاة را هم منهی عنه میکنید یعنی معنای او این است که صلاة در صورت مزاحمت با ازاله«صار کشرب المسکر» یعنی یک حرمت ناشی از«مفسدۀ لازمة الاجتناب مبغوض مولا، مبعد عن ساحة المولا» یک چنین چیزهایی مطرح است؛ یا اینکه این حرفها در کار نیست، معنای آن فقط این است که چون وقت نماز وسیع است و وقت ازاله فوری است، ازاله اولویت دارد و تو حق نداری که نماز بخوانی. نه این که اگر نماز خواندی نمازت«کشرب المسکر یکون مبغوضا للمولی، مبعد عن ساحة المولا» شود، مثل نمازی که زن حائض میخواند.
در نتیجه آنهایی هم که از راه ملازمه، امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص میدانند؛ اگر ما حرفهای آنها را بپذیریم، در ثمره و ترتب ثمره با اینها موافقت نمیکنیم و معتقدیم که چه امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص باشد و چه از راه مقدمیت و چه از راه تلازم و چه امر به شیء مقتضی از ضد خاص نباشد، هیچ ملاکی برای بطلان صلاة به جای ازاله و مکان الازالة وجود ندارد. لذا این ثمرۀ معروفه به این کیفیت از این طریق مورد انکار ما هست. لکن بعضی هم از طریق دیگر ثمره را انکار کردند و آن این است که درست نقطه مقابل ما واقع شدند و گفتهاند که چه امر به شیء مقتضی نهی از ضد باشد و چه مقتضی نهی از ضد نباشد«الصلاة مکان الازالة تکون باطلة» که عرض میکنیم.
1 - تفاوت نهی مولوی و ارشادی متعلق به عبادات را بیان نمایید؟
2 - مقربیت و مبعدیت در اجتماع امر و نهی را توضیح دهید؟
3 - عبادت تارک ازاله، از نظر قائلین به اقتضاء و منکرین آن چه حکمی دارد؟
4 - آیا حرمت نفسی و وجوب غیری سازگاری دارد؟ توضیح دهید.
5 - بطلان عبادت از راه مقدمیت و تلازم را تقریب نمایید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
امر بشیء نه اقتضای نهی از ضد خاص دارد و نه اقتضای نهی از ضد عام دارد؛ این بحث یک ثمره کلی دارد و یک ثمره«فی بعض الموارد». ثمره کلی این است: چیزی که مأمور به شد، آیا ضد خاص آن متعلق حرمت و متعلق نهی هست یا نه؟ حالا این ضد خاص امکان دارد عبادت باشد، مثل صلاة و غیر عبادت مانند خیاطت، در همان جا یا بیرون مسجد بنشیند و«خیاطة الثوب» کند، اگر امر بشیء مقتضی نهی از ضد خاص باشد آیا این خیاطت حرام است، این خیاطت منهی عنه است، اما اگر امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص نباشد، دیگر نمیتوانیم بگوییم: این خیاطت«تکون محرمة، منهیا عنها» لذا اصل ثمرۀ کلی مرتبط بعبادت نیست. خود این حرمت و عدم حرمت محل بحث است.
البته یک شبههای ممکن است در ذهن شما بیاید که این حرمت چه ثمرهای دارد؟ برای این که حرمت، حرمت غیریه است، حرمت مقدمیه است، حرمتی است که از راه تلازم روی قول به ملازمه ثابت شده است، و به عبارت روشنتر حرمتی نیست که بر آن استحقاق عقوبت مترتب شود. پس چه
فایدهای دارد؟ میگوییم: لازم نیست که اثر فقط مسأله استحقاق عقوبت باشد، و الا در اصل بحث مقدمۀ واجب هم شما همین اشکال را بکنید، آنهایی که قائل هستند به این که مقدمه وجوب دارد، وجوب غیری برای مقدمه قائل هستند. و وجوب غیری اطاعة و مخالفتش استحقاق مثوبت و عقوبت ندارد، در حالی که وقت زیادی را در همین معنا صرف کردیم که آیا مقدمه وجوب غیری دارد یا ندارد؟ لازم نیست آن حکمی که نتیجۀ مسأله اصولیه است یک حکمی باشد که بر آن ثواب و عقاب مترتب شود. و الا بحث مقدمۀ واجب بطور کلی بحث لغوی خواهد بود.
اصل ثمرۀ در این بحث همین است آیا ضد خاص، که عمدتا ضد خاص محل بحث است، منهی عنه هست یا نه؟ محرم هست یا نه؟ این ضد خاص میخواهد خیاطت باشد به جای ازاله، یا نماز باشد به جای ازاله؟ منتها در نماز اگر حرمت را قائل شدیم امکان دارد که یک ثمرۀ دیگری هم بر آن مترتب شود، در حقیقت آن یک ثمرۀ اضافی است، آن هم در بعضی از موارد، آنجایی که ضد خاص عبادت باشد، محل بحث ما که منحصرا آنجایی نبود که ضد خاص عبادت باشد، محل بحث این است که اگر شیئی مأمور به واقع شد. آیا ضد خاصش«محرم ام لا»؟ حالا این ضد خاص«سواء کان عبادة ام کان غیر عبادة» به جای ازاله نماز بخواند، یا به جای ازاله خیاطت کند. هر دو محل بحث ماست و در عنوان بحث وارد است.
پس در حقیقت آن ثمرۀ کلی عبارت از حرمت و عدم حرمت ضد خاص است، و حرمت هم با این که حرمت غیری است، و حرمتی نیست که بر مخالفت آن عقابی مترتب شود، معذلک این سبب نمیشود که این را از محل بحث بودن و ثمره بودن خارج کند، ما در بحث مقدمۀ واجب هم روی وجوب غیری و عدم وجوب غیری مقدمه بحث میکردیم، در حالی که وجوب غیری اثری از نظر استحقاق مثوبت و عقوبت نداشت.
(سؤال... و پاسخ استاد): نفس این عمل، حرام است، دیگر لازم نیست که بر حرام یک چیز دیگر مترتب شود، ثمرۀ مسأله اصولیه باید در رابطه با یک حکم فقهی ظاهر شود، حکم فقهی این است که این خیاطت حرام است. دیگر بیشتر از این لازم نیست که مسأله دنبال شود. این خیاطت«مکان الازالة تکون محرمة» حالا دنبال این حرمت یک چیزهای دیگر هم باشد؛ نه، آن دیگر ضرورت ندارد، نفس همین معنا حکم فقهی است، که اگر امر بشیء مقتضی نهی از ضد خاص شد، «خیاطت مکان الازالة محرمة» لذا فقیه در رسالهاش مینویسد که اگر کسی وارد مسجد شد، وقت هم وسیع بود و دید مسجد آلوده به نجاست است، حکم فعلی این است که ازالۀ نجاست کند، و اگر ازالۀ نجاست نکرد و اشتغال به ضد پیدا کرد، «یکون ضد محرما».
یک ثمرۀ خاصی در یک فرض از عنوان عام محل نزاع ذکر شده است و آن در جایی است که اگر این ضد خاص عبادت باشد، مثلا بجای اینکه خیاطت بکند«مکان الازالة» نماز خواند، آیا این نماز باطل است یا صحیح است؟ این یک مطلب بالاتری است در رابطۀ با بعضی از مصادیق محل نزاع.
معروف و مشهور این است که گفتهاند: اگر ما امر بشیء را مقتضی نهی از ضد خاص دانستیم، و ضد خاص هم عبادت بود. لازمهاش این است که بگوییم: این نماز باطل است، و اگر باطل شد اعاده و قضا لازم دارد، اما اگر ما امر بشیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانستیم دیگر نمیتوانیم بگوییم این نماز باطل است، و نیاز به اعاده و قضا دارد.
بحث ما فعلا متمرکز در این ثمره است که در حقیقت یک ثمرۀ خاصه هست، غیر از ثمرۀ کلی اصل محل نزاع است. لکن ترتّب این ثمرۀ خاص مورد انکار واقع شده است، به دو طریق مورد انکار واقع شده است، بعضیها از طریق نفی، بعضی از طریق اثبات این ثمره را انکار کردند. بعضیها گفتهاند که ما چه امر بشیء را مقتضی نهی از ضد خاص بدانیم و چه ندانیم نماز صحیح است، «علی کلا القولین». بعضیها گفتهاند: اگر امر بشیء مقتضی نهی از ضد خاص هم نباشد. معذلک نماز باطل است، این دو قول را ملاحظه کنیم، و شاید یکی از این دو را بپذیریم و تأیید کنیم.
اما راهحل اول چه امر بشیء را مقتضی نهی از ضد خاص بدانید و چه امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانید. «علی کلا القولین اذا صلّی و اشتغل بالصلاة مکان الازالة» نماز درست است.
چرا؟ چون اگر امر بشیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانید؛ که(علت صحیح بودن روشن است) برای اینکه این نماز نقصی ندارد، نهی به آن متعلق نشده است، این همان نمازی است که دیگران میخوانند، مسألهای پیش نیامده است، شما وقتی امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانید، پس«صلاة لا تکون منهی عنها». اگر امر بشیء را مقتضی نهی از ضد خاص بدانیم، شما میگویید: این نماز باطل میشود. میگوییم، چرا؟ برای اینکه نهی متعلق به عبادت شده است، و نهی متعلق به عبادت، فساد عبادت را اقتضا میکند که بعدا هم این بحث را در باب نواهی«ان شاء الله» بحث میکنیم که اگر یک نهی متعلق به عبادت شد، اقتضای فساد میکند، برای اینکه نهی یا ارشاد به فساد عبادت است، که این از محل بحث خارج است. یا اینکه نهی یک نهی مولوی است، و نهی مولوی
حاکی و کاشف از این است که این منهی عنه مفسده دارد. آن هم مفسدۀ کامله، و معنای اینکه این مفسدۀ کامله دارد این است که این انسان را از ساحة مولا دور میکند. و مبعّد انسان است«عن ساحة المولا». اگر چیزی دارای چنین مفسدهای بود که انسان را از ساحت مولا دور میکرد؛ چطور میتواند«مقرّب الی المولا» باشد که روح عبادت به همان تقرّبی است که سبب عبادت به مولا حاصل میشود، و لذا در عبادت قصد تقرّب به هر معنایی که شما آنرا معنا کنید در عبادت اعتبار دارد، پس عبادت اگر منهی عنه شد، نمیتواند صحیح باشد و نمیتواند مقرب باشد، نمیتواند آن هدفی را که از عبادت انتظار میرود، تأمین کند.
در مسأله اجتماع امر و نهی، نهی به عبادت متعلق نشده است، کسی که در دار غصبی میایستد و نماز میخواند. اینطور نیست که نماز منهی عنه باشد، آنکه منهی عنه است تصرّف در دار غیر بغیر اذن صاحب خانه است، و آنکه مأمور به است عنوان صلاة است، عنوان تصرّف در دار غیر با عنوان صلاة هیچ ارتباطی به هم ندارد، نه امر صلاتی به تصرّف در دار غیر سرایت میکند، و نه نهی از تصرّف به صلاة سرایت میکند. فقط آنجا اشکالش این است که این دو عنوان در یک وجود مجتمع شدند، در یک مصداق تحقق پیدا کردند، متعلق نهی از متعلق امر جدا است، اگر کسی در مسأله اجتماع امر و نهی قائل شود به اینکه اجتماع جایز است، و صلاة در دار غصبی صحیح است، ربطی به«ما نحن فیه» ندارد، در«ما نحن فیه» آنجایی که نهی مستقیما به عبادت متعلق شود، مثل اینکه به زن حائض میگویند: «لا تصل فی ایّام اقرائک» نهی را به خود عنوان صلاة متعلق میکنند و میگویند:
حق نداری در ایّام حیض و در ایام قرء نماز بخوانی، حالا فرض کنیم که نهی آن هم نهی ارشادی نیست، بلکه نهی مولوی تحریمی است. میخواهد بگوید: نماز برای زن حائض در ایّام حیض حرمت دارد. مثل سایر محرمات مولویه، مثل شرب خمر چطور حرمت مولویه دارد، نماز هم برای زن حائض این جهت را دارد، اینجا را دیگر نمیشود با مسأله اجتماع امر و نهی مقایسه کرد.
«لا تشرب الخمر» کاشف از این معناست که شرب خمر صد درجه«مفسدۀ لازمة الاجتناب» دارد. نماز خواندن زن حائض هم صد درجه«مفسدۀ لازمة الاجتناب» دارد. نمازی که صد درجه «مفسدۀ لازمة الاجتناب» دارد، آیا میشود صحیحا واقع شود؟ ضمن اینکه این صد درجه«مفسدۀ لازمة الاجتناب» دارد، معذلک«مقرّب الی المولا» هم هست. یک عنوان اینجا داریم و«هو صلاة الحائض» این عنوان هم حرام است، حرمت هم کاشف از یک«مفسدۀ تامۀ لازمة الاجتناب» است،
لذا نمیشود این با صحت عبادت جمع شود که بگوییم: اگر زن حائضی نماز خواند و این محرم را انجام داد، لکن در عین حال نماز او صحیحا واقع شده است، این امکان ندارد.
چرا نهی اگر متعلق به عبادت شود اقتضای فساد عبادت را میکند؟ زیرا مفسدۀ مبعده با مقربیت قابل سازش و اجتماع نیست. در ما نحن فیه اگر ازاله واجب شد صلاة حرام میشود. مثل«صلاة الحائض» همانطوری که«صلاة الحائض فاسدة» این صلاة مکان ازاله هم تکون فاسده. منکر این ثمره میگوید: چنین نیست، این دو را با هم مقایسه نکنید. چرا؟ چون علت فرق این است که آن ملاک در اینجا وجود ندارد، عدهای از قائلین به اقتضاء، از راه مقدمیت پیش میآمدند. بعضیها هم از راه ملازمه پیش میآمدند، مقدمیت ترک نماز برای فعل ازاله، و در ضابطۀ کلیاش مقدمیت عدم احد ضدین برای وجود ضد آخر. میگفتید: وقتی که ازاله واجب شد ترک صلاة مقدمۀ ازاله است، «ترک الصلاة» مقدمه است و واجب.
اما مقدمه چه وجوبی دارد؟ وجوبش وجوب غیری است. معنای وجوب غیری چیست؟ این است که در آن هیچ مصلحتی وجود نداشته باشد؟ در«نصب سلم بما هو نصب سلم» ممکن است حتی یک درجه مصلحت هم نباشد. این یک چهرۀ تازهای پیدا کرده است. و این چهرۀ تازه این است، که در این نصب سلم فی نفسه حتی یک درجه مصلحت وجود ندارد، اما چون مقدمۀ«کون علی السطح» است، و«کون علی السطح» واجب است، این نصب سلم هم واجب شد، اما چطور وجوبی؟ وجوب مقدمی، وجوب غیری، یعنی وجوبی که فقط به عنوان نردبان غیر، مطرح است.
ترک صلاتی که مقدمۀ ازاله است، چنین وجوبی دارد، وجوب غیری، شما میگفتید: ترک صلاة که واجب شد امر بشیء مقتضی نهی از ضد عام است«فعل الصلاة یصیر حراما» برای اینکه بین ترک و فعل، عنوان ضد عام مطرح است. میگوییم: بحث این است که این حرمتی که روی صلاة از ناحیۀ وجوب ترک صلاة میآید این چطور حرمتی است؟ این سنخ همان وجوب است، وجوب ترک صلاة وجوب غیری بود، وجوب مقدمی بود؟ نه برای اینکه در ترک صلاة مصلحت است، این فقط مقدمۀ رسیدن به ازالهای است که آن ازاله واجب اهم است، و الا از خود مولا اگر سؤال کنیم: ترک صلاة به نظر شما مصلحت دارد؟ میگوید: کی من گفتم که ترک صلاة مصلحت دارد؟ من میگویم: چون یک واجب اهمی در کار است، و این ترک صلاة مقدمۀ آن واجب اهم است این ترک صلاة یک وجوب مقدمی غیری پیدا میکند.
اگر ترک صلاة وجوبش وجوب غیری مقدمی است، حرمتی که از ناحیۀ این وجوب ترک صلاة به خود صلاة متعلق میشود، آن دیگر میشود که حرمتش حرمت نفسی باشد. یعنی از ناحیه وجوب غیری ترک صلاة، حرمت صلاة حرمت نفسی شود، یا اینکه نه این مسأله روشنی است که بین آن وجوب و بین این حرمت از نظر غیریت و از نظر مقدمیت سنخیت وجود دارد؟ پس در نتیجه حرمتی که به صلاة متعلق است، حرمتی نیست که کاشف از مفسدهای در باب نماز باشد، حرمتی نیست که دلالت بر مبعدیت نماز از ساحة مولا داشته باشد، غیر از صلاة حائض است، این مبعد از ساحة المولا است، دلیلش هم نهی نفسی متعلق به عنوان«صلاة الحائض» است. اما در اینجا که ما یک دلیل لفظی نداریم که«صلاة مکان الازالة» را محرّم کرده باشد به یک حرمت نفسیه، ما از راه یک وجوب مقدمی و غیری، یک نهی غیری متعلق به نماز کردیم.
نمازی که متعلق نهی غیری باشد چه دلیلی بر بطلان نماز داریم؟ نمازی باطل است که«کانت مشتملة علی المفسدة التامة اللازمة الاجتناب» تعلق حرمت به نماز از راه مقدمیت چرا باطل باشد؟ آیه و روایتی هم نداریم که قاعدۀ کلی گفته باشد، «اذا کانت العبادة منهی عنها تکون باطلة» تا شما بگویید، به اطلاق این آیه یا روایت تمسک میکنیم که«اذا کانت العبادة منهی عنها تکون باطلة» بگو لازمۀ اطلاقش این است که نهی آن نهی نفسی باشد یا نهی آن نهی غیری باشد. ما روی یک ملاک عقلی نهی متعلق به عبادت را مقتضی فساد میدانیم. و آن ملاک اینجا تحقق ندارد، پس«صلاة مکان لازالة» با صلاة حائض ولو اینکه در این جهت مشترک است، که نهی آن متعلق به عنوان عبادت است، نهی آن نهی تحریمی و مولوی است، امّا در عین حال«صلاة الحائض باطلة». اما«صلاة مکان الازالة لیست بباطله» برای اینکه علت بطلان آن اشتمال بر صد درجه است؛ چون نهی آن نهی نفسی است. اما در«ما نحن فیه» چون نهی غیری است، نهی غیری حکایت از مفسده نمیکند، لذا موجب بطلان عبادت نمیشود. این بنابر قول آنهایی که اقتضاء را از راه مقدمیت میخواستند قائل شوند.
1 - ثمرۀ کلی و ثمرۀ خاصی که بر بحث ضد مترتب است، چیست؟
2 - چرا نهی مولوی در عبادات موجب بطلان آن میباشد؟
3 - تفاوت«ما نحن فیه» با مسألۀ اجتماع امر و نهی را بیان نمایید؟
4 - دلیل قائلین به صحت«صلاة مکان الازاله» را تقریب نمایید؟
5 - چرا وجوب غیری با حرمت نفسی قابل جمع نیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در رابطۀ با انکار ثمرۀ خاصه که بطلان ضد خاص، در عبادت میباشد، علی کلا القولین، نماز به جای ازاله صحیح است، چه امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانیم و چه امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص بدانیم. اما آنجایی که مقتضی ندانیم، وجهی برای بطلان صلاة وجود ندارد، اما بنابر قول به اقتضا، تارة از راه مقدمیّت وارد میشود که«ترک الصلاة» را مقدمۀ ازاله میداند، و وجوب متعلق به ترک صلاة را وجوب مقدمی میداند، این وجوب مقدمی همانطوری که خودش کاشف از محبوبیّت متعلقش نیست، نهیی که از این وجوب غیری نسبت به ضد عام این واجب غیری پیدا میشود آن هم کاشف از مفسده در متعلق نیست، پس نهی متعلق به صلاة یک نهی غیری مقدمی است، و هیچگونه حکایتی از مفسده در نماز نمیکند.
بنابر قول به تلازم هم اینطور است؛ یعنی آنهایی که امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص میدانند، میگویند: بین فعل ازاله و ترک صلاة تلازم تحقق دارد، و اضافه میکنند که متلازمین باید
اتحاد در حکم داشته باشند. اگر«فعل الازالة» واجب شد، «ترک الصلاة» هم از راه تلازم باید واجب شود، ترک صلاة که واجب شد، فعل صلاة حرام میشود، و مقتضی بطلان است. بحث این است وجوبی که روی ترک صلاة از راه ملازمه تحقق پیدا میکند، این هم مثل وجوب مقدمی میماند؛ یعنی هیچگونه کاشف از این نیست که«ترک الصلاة» محبوب مولا هست، اگر از مولا بپرسند که وجوب ترک صلاة برای این است که این«ترک الصلاة» محبوب مولا هست؟ جواب میدهد نه، میگوییم: پس چرا واجب کردی؟ میگوید: این روی تلازم با«فعل الازالة» به لحاظ این است که ازاله یک واجب اهمی هست، در حقیقت مجبور شدیم ترک صلاة را هم واجب کنیم، روی حساب اتصال و ارتباط تلازمی که بین ترک صلاة و فعل ازاله هست، و الاّ اینطور نیست که ترک صلاة محبوب مولا باشد.
وقتی که وجوبش چنین حالتی پیدا کرد، نهیی که از ناحیۀ وجوب ترک صلاة، متعلق به فعل صلاة میشود، آن نهی هم همین حالت را دارد؛ یعنی نمیتوانیم بگوییم: نهی متعلق به صلاة حکایت از وجود مفسده در صلاة میکند، همانطوری که نهی صلاة حائض حکایت از وجود مفسده میکرد، اینجا هم نهی حکایت از وجود مفسده میکند؛ مسأله به این صورت نیست، اینجا روی تزاحم و روی اهم و مهم یک وجوبی به ترک صلاة متعلق شده، و از ناحیۀ این وجوب، نهیی هم به فعل صلاة متعلق شده است، اما این نهی حکایت از مبغوضیّت نماز نمیکند، حکایت از مفسدهدار بودن نماز نمیکند، لذا نهی ناشی از وجوبی که از قبل تلازم روی ترک صلاة آمده است با اینکه این هم در حقیقت، نهی مولوی و نفسی است، اما یک نهی خاصی است، نهیی نیست که حکایت از مبغوضیت متعلق کند، و ما از راه مبغوضیت، بطلان صلاة و عبادت را استفاده بکنیم.
نتیجۀ بحث این شد، که چه امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانیم و چه بدانیم، «صلاة مکان الازالة لا تکون باطلة» و این یک مطلب حقی است که سیدنا الاستاذ الامام الاعظم«قدس سره الشریف و رضوان الله تعالی علیه» این مطلب را معتقد بودند، و حق هم همین است، ثمرۀ عامهاش در جای خودش محفوظ است، ثمرۀ خاصه را نمیپذیریم، اما ثمره عامه، بنابر قول به اقتضا، ضد خاص حرام است و بنابر قول به عدم اقتضا«لیس بحرام» خود این«حرام و لیس بحرام» آن هم در مطلق ضد خاص، میخواهد عبادت باشد مثل«صلاة مکان الازالة» یا غیر عبادت باشد، مثل اینکه خیاطت کند«مکان الازالة» ثمرۀ عامۀ این به قوت خودش باقی است، اما ثمرۀ خاصه را ما نمیپذیریم. این قول، قول دوم است که ثمره را انکار میکند. اما نحوۀ انکارش غیر از انکار هست، انکار ما این بود که میگفتیم: صلاة به جای ازاله مطلقا صحیح است، میخواهید امر به شیء را
مقتضی نهی از ضد خاص بدانید یا ندانید.
شیخ بهایی«علیه الرحمة» و جماعتی از این طریق انکار ترتّب آن ثمره خاصه را کردهاند.
گفتهاند: علت آن این است، اگر امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص بدانید، روی همان مبنای معروف، نهی متعلق به عبادت شده است، نهی متعلق به عبادت هم اقتضای فساد میکند، در حقیقت فرقی نمیکند بین«لا تصل» که متوجه این شخص است و بین«لا تصل» که متوجه به زن حائض است، در هر دو، عبادت منهی عنه واقع شده است و نهی متعلق به عبادت اقتضای فساد میکند، به حرفهای ما توجه نکردند، روی همان ظاهر که«اذا تعلق النهی بالعبادة یوجب بطلان العبادة» گفتهاند:
روی فرض اقتضا که مسأله روشن است.
اما بنا بر قول به عدم اقتضا، اگر امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانیم، این معنا را نمیتواند انکار کند، که در آن واحد دو ضد نمیشود مأمور به واقع شود، پس اگر صلاة و ازاله بین آنها مضاد است، در آن واحد مولا نمیتواند هم امری متوجه ازاله داشته باشد و هم امری متعلق به صلاة داشته باشد، منتها چون ازاله اهم از صلاة است، امر به جانب ازاله سوق داده میشود، تکلیف فعلی متوجه ازاله میشود. ابتدأ در ذهن میآید که مسأله ازاله، چطور اهم از مسأله نماز است؟ نمازی که«لا یقاس بها شیء» چطور مثال میزنیم به صلاة و ازاله، و ازاله را اهم از صلاة میدانیم.
موردش آنجایی است که نماز از نظر وقت وسعت داشته باشد، مثل این که کسی یک ساعت بعد از ظهر وارد مسجد شد، ازاله، وجوبش وجوب موسع نیست، فوریت وجوب ازاله است که مسأله ازاله را اهم از مسأله نماز کرده است و الاّ اگر مسأله را این طوری فرض کردیم، که یک کسی نماز نخوانده است، یک ربع به غروب وارد مسجد شد، دید که مسجد هم آلوده به نجاست است، اینجا که دیگر کسی نمیگوید ازاله اهم از نماز است؛ اینجا بلا اشکال نماز تقدم بر ازاله دارد. اما ازاله وجوبش فوری است، روی مسأله فوریت وجوب، اهم از نماز شده است، و الاّ ابتدأ همین طوری نمیتواند انسان بگوید که ازاله اهم از نماز است، نماز«لا یقاس به» هیچ واجبی، مگر بعضی از واجبات مثل مسأله حفظ نفس، بخواهد نماز بخواند و بعد بخواهد غریق را نجات دهد، نفسش از بین میرود.
اینجا مسأله تقدم مطرح است، و الاّ معمولا هیچ واجبی در ردیف وجوب صلاة نمیتواند واقع بشود. ایشان میگوید: اگر کسی امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص هم نداند، در آن واحد مولا نمیتواند دو تکلیف فعلی به دو ضد غیر قابل اجتماع داشته باشد، امر مولا متعلق به ازاله میشود،
نماز چه میشود؟ نماز«لیس بمأمور به و لا بمنهی عنه» در نتیجه«الصلاة فی حال الورود فی المسجد فی سعة الوقت لا یکون مأمورا به و لا منهیا عنه» شیخ بهائی میگوید: همین مقدار کافی است که بگوییم نماز باطل است، برای اینکه در صحت عبادت نیاز به امر دارد، اگر عبادت امر نداشته باشد «یکون باطلة» مخصوصا اگر قصد قربت در کار باشد. در رابطه با معنای قصد قربت احتمالاتی داده میشد، اگر معنای قصد قربت«اتیان بمأمور بداعی امره» نماز را به جای ازاله با قصد قربت به داعی امر میخواهید انجام دهید؟ کدام امر؟ نماز که«لیس بمأمور به حتی یؤتی بها بداعی امره» لذا نمیتوانید عبادت را به داعی امر اتیان کنید، «لانّها لیست بمأمور به» و چون این طور است«تکون باطلة» شیخ بهائی و جماعتی میگویند: نماز«مکان الازالة باطلة مطلقا سواء قلنا بالاقتضاء ام لم نقل» منتها اگر قائل به اقتضا شدیم، از راه تعلق نهی«یکون باطلا» اگر قائل به عدم اقتضا شدیم، از راه«عدم الامر یکون باطلا» به لحاظ این که عبادت نیاز به امر دارد. این مطلب شیخ بهائی را از طرق مختلف جواب دادند.
این است که ما لازم نداریم در قصد قربت عبادت به داعی امر متعلق شود. چه مانعی دارد که انسان عمل عبادی را به لحاظ قصد تقرّب، قصد تقربش را اینطور انجام دهد، عمل را انجام دهد «بداعی کونه محبوب للمولی، بداعی کونه مقربا الی المولی، بداعی کونه ذات مصلحة» همین که اگر از کسی سؤال کنند که شما چرا روزه میگیرید؟ بگوید: برای این که روزه محبوب خداوند است، برای این که روزه مقرب الی الله تبارک و تعالی است، کفایت میکند در عبادیت عبادت، و نیاز ندارد به این که امر متعلق به عبادت شده باشد. اشکالی در کار است، که ما علم غیب نداریم فلان چیز «مقرب الی المولی» و محبوب للمولی هست یا نیست؟ راه برای استکشاف مقربیّت و محبوبیّت امر مولا هست، ما وقتی که میگوییم: صوم«مقرب الی الله» اگر از شما بپرسند چرا؟ میگوییم: خدا امر کرده است، امر را کاشف از محبوبیّت صوم، مقربیّت صوم ذات مصلحت بودن صوم میدانیم، اما اگر یک جایی یک چیزی مأمور به نباشد، شما از کجا علم غیب دارید به این که این مقرب محبوب ذات مصلحت است، در«ما نحن فیه» هم اینطوری است، وقتی که میگویید: صلاة مکان الازالة، بنابر قول به عدم اقتضا، مأمور به نیست، وقتی که مأمور به نشد، شما محبوبیّت آن را از کجا بدست میآورید؟ مقربیت آن را از کجا بدست میآورید؟ بله، اگر احراز کردید محبوبیت و مقربیت را، ما هم قبول میکنیم که عمل عبادی به داعی مقربیّت و محبوبیّت درست است، اما شما محبوبیت و
مقربیت را ثابت کن و بعد بگو که به داعی محبوبیت و مقربیت، آنجایی که امر باشد، امر خودش آینه است، کاشف از محبوبیت و مقربیت است، اما آنجایی که امر نیست، از کجا این معنا را کشف میکنید؟
آن وقت جوابی که مرحوم آخوند از این کلام دادند این است. یک وقت چیز مستقلی است، مولا هم امری به آن ندارد؛ ما هیچ راهی نداریم برای استکشاف محبوبیت و مقربیتش، اما یک وقت علت را پیدا کردیم، از مولا پرسیدیم کانّ چرا شما نماز را در حال تزاحم با ازاله مأمور به قرار نمیدهی؟ مولا میگوید: برای این که دست من بسته است، مانع در کار است، نه این که مقتضی وجود نداشته باشد! نمازی که«قربان کل تقی» هست، یک مزاحم اقوا وجود دارد و وجود آن مزاحم اقوا به ضمیمۀ این که دو ضد را در آن واحد نمیتواند مأمور به قرار دهیم، این دست ما را بسته است، نمیتوانیم امر را متعلق به صلاة کنیم؛ به ضمیمۀ یک نکته دقیقتر و ظریفتر که آن این است، آیا مسألۀ مزاحمت در محدودۀ تکلیف، فقط تحقق دارد یا مزاحمت حتی ریشه مطلب را از بین میبرد؟ مزاحمت صلاة با ازاله آیا صلاة را از دائرۀ معراجیّت و قربانیّت و ناهی از فحشا و منکر بودن خارج میکند؟ یا این که نه آن مقداری که مزاحمت اقتضا دارد این است که دو ضد در آن واحد نمیشود دو تکلیف فعلی به آن تعلق بگیرد؟ اما دیگر روح صلاة را مزاحمت از بین نمیبرد، فقط مزاحمت و اقوا بودن نمیگذارد که تکلیف متوجه به صلاة شود، این خودش تکلیف را جذب میکند، اما نماز«علی ماهی علیها من المصلحة و المحبوبیة و المقربیّة» به قوت خودش باقی است، اما در مقام تعلق امر، امر نمیتواند به آن متعلق شود.
1 - منظور از ثمره خاصه در بحث ضد چیست؟
2 - چرا«صلاة مکان الازاله» بنا بر قول به مقدمیت و تلازم صحیح است؟
3 - مبنای امام«ره» دربارۀ صلاة مکان الازاله را بیان نمایید؟
4 - استدلال شیخ بهائی بر بطلان این نماز را بیان نمائید؟
5 - دو جوابی که از کلام شیخ بهائی ارائه شده تقریب نمایید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم شیخ بهائی و جماعتی صلاة مکان الازاله را مطلقا باطل میدانند. ملاک بطلان روی قول به اقتضا و عدم اقتضا فرق میکند. اگر قائل به اقتضا شویم ملاک بطلان تعلق نهی به عبادت است و نهی متعلق به عبادت موجب بطلان است. اما اگر قائل به عدم اقتضا شدیم ملاک بطلان عبادت فقدان امر است و عبادت در صحّتش نیاز به امر دارد. مرحوم آخوند«ره» میفرمایند: ما قبول نداریم که صحت عبادت نیاز به امر داشته باشد، بلکه همان اتیان به داعی مصلحت، محبوبیت، مقربیت کفایت میکند. جواب دیگر بر انکار شیخ بهائی یک جواب فی الجمله است مطلب ایشان را در بعضی از فروض میپذیرند و در بعضی از فروض نمیپذیرند. اما آن فرضی که میپذیرند میگویند: حرف شما درست است اگر وجوب این دو ضد، وجوب مضیق و وجوب فوری باشد که از نظر تضیّق و فوریّت بین اهم و مهم هیچ فرقی وجود نداشته باشد. حالا از باب مثال چون«المناقشة فی المثال لیست من دأب العلماء» اگر دو نفس محترمه در حال غرق شدن است - یکی از آنها کمال اهمیّت و
احترام را دارد مثل نبی یا امام معصوم، اما دیگری یک انسان عادی لکن حفظ نفسش واجب هر دوی آنها مثلا عبادت است. اینجا اگر امر متعلق میشود به حفظ نفس«سواء کان نبیا ام انسانا عادیا» این امر، فوری و مضیق است برای این که هر کدام را اگر نجات دهد، دیگری از بین خواهد رفت و قدرت ندارد که در مقام امتثال و موافقت بین انقاذ غریقین جمع کند. اینجا لا محاله باید یکی را انتخاب کند.
اگر اهم را انتخاب کرد که از بحث خارج است، اما اگر به جای اهم مهم را انتخاب کرد و ما فرض کردیم که مهم هم جنبۀ عبادیت دارد، اینجا روی مبنای شیخ بهائی اشکال وارد است. برای این که نمیشود در آن واحد ضدین مأمور به واقع شود. پس اگر اهم مأمور به واقع شد لا محاله مهم از دایرۀ امر بیرون است و اگر از دایرۀ امر بیرون شد و عبادت هم شد و عبادت هم نیاز به امر پیدا کرد ما اینجا حکم به بطلان میکنیم و همان فرمایش شیخ بهائی را میپذیریم. پس این انکار ثمرۀ خاصه را در صورت تضیق وجوب ضدین و فوریت وجوب ضدین میپذیریم.
اما مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد در مثل صلاة و ازاله این طور نیست که وجوب هر دو مضیق و فوری باشد؟ اگر به مرحلهای رسید که هر دو مضیق و فوری شد؛ مثل این که یک ربع به غروب مانده وارد مسجد شد در حالی که نماز ظهر و عصر را نخوانده اینجا کسی نیامده بگوید: ازاله واجب اهم است و نماز واجب مهم که این نمازش را امروز ترک کند و به جای نماز اشتغال به ازاله پیدا کند. حرف ما در این است که ازاله واجب فوری است، اما نماز واجب موسع و فرض هم مثل آنجایی است که اول ظهر یک ساعت بعد از ظهر مثلا وارد مسجد شد؛ اینجا روی فوریت وجوب ازاله و عدم فوریت وجوب نماز مسألۀ اهم و مهم مطرح است؛ یعنی ازاله واجب اهم است اما صلاة واجب مهم.
ما از شیخ بهائی سؤال میکنیم: اینجایی که یک ساعت بعد از ظهر وارد مسجد میشود، چه چیزی با ازاله مزاحمت دارد؟ آیا نفس طبیعت صلاة با ازاله مزاحم است یا این که این طبیعت در این فاصله هیچگونه مزاحمتی با ازاله ندارد؟ آیا امر از طبیعت کنار میرود یا امر«اقیموا الصلوة» در رابطۀ با اصل طبیعت به قوت خودش باقی است؟ پیداست که چون وقت موسع است امر متعلق به طبیعت صلاة به قوت خودش باقی است تمام خصوصیاتی که بر نماز صحیح به عنوان أثر مترتب میشود آن خصوصیات هست؛ فقط بیچارگی و گرفتاری این فرد مزاحم بودن با یک واجب اقوا است و مزاحمت با یک واجب اهم. مزاحمت فقط در همان محدودۀ امر نقش دارد. یعنی مزاحمت
سبب میشود که امر را از مزاحم غیر اهم بردارد اما این طور نیست که آن را از مصلحت خارج کند؟ شاهدش این است که اگر امر به ضدین در زمان واحد امکان میداشت مولا میگفت: «ازل النجاسة و اقم الصلوة» میتوانست این حرف را بزند.
آنچه که دست مولا را بسته، عدم امکان تعلق امر به ضدین فی آن واحد است و الاّ اگر تعلق امر به ضدین فی آن واحد امکان داشت؟ از ناحیۀ مولا هیچ مشکلهای وجود نداشت. هم امر میکرد«بازالة النجاسة» و هم امر میکرد«باقامة الصلوة» برای این که هر کدام از آنها واجد«مصلحة تامۀ لازمة الاستیفاء» است. از اینجا کشف میکنیم که این مزاحمت فقط در دایرۀ امر محدودیت ایجاد میکند، نمیگذارد که امر به هر دو متعلق شود اما مزاحمت اقتضا نمیکند که آن واجب مهم مثل یک مباح شود و دیگر از محبوبیت و مقربیت و امثال ذلک خارج شود و در جواب شیخ بهائی با حفظ بیان ایشان که عبادت نیاز به امر دارد در این جواب دوم گفته میشود: این انسانی که وارد مسجد شد یک ساعت بعد از ظهر و بلافاصله اشتغال به نماز پیدا کرد، چرا نتواند نماز را به داعی امر اتیان کند؟ مگر «اقیموا الصلوة» از عهدۀ این ساقط شده است؟ مگر«اقیموا الصلوة» کنار رفته که شما بگویید، این نمیتواند مصداق مأمور به باشد میگوییم: اصلا مصداق مأمور به نیست.
آنچه که متعلق امر است، طبیعت است و ما بعدا ان شاء الله در این بحث میکنیم که اوامر و نواهی، تعلّق به طبایع پیدا میکند، طبیعت مأمور به است؛ حتی در نماز معمولی که مسألۀ ازاله در کار نیست شما وقتی نماز ظهر را میخوانید به داعی چه امری نماز ظهر را میخوانید؟ به داعی امری که متعلق به همین فردی شده که شما الان اشتغال به آن پیدا میکنید؛ آیا این از افراد مأموربه نیست؟ آنچه که مأموربه است طبیعت است، آنچه که مأموربه است کلی است خوب اگر مأموربه طبیعت و کلی شد و این امر گریبان مکلف را گرفته است و با مزاحمت با ازاله این امر متعلق به طبیعت ساقط نشده. آن وقت سؤال این است چه مانعی دارد که همین نمازی را که به جای ازاله و در همان حالی که باید اشتغال به ازاله داشته باشد، اشتغال به ازاله پیدا نکند؟ نماز را به داعی امر متعلق به طبیعت که این امر به قوت خودش باقی است و از عهدۀ مکلف ساقط نشده اتیان کند.
لذا در آنجایی که اهم و مهم یکی از آنها، یعنی اهم مضیق باشد و مهم واجب موسع باشد عبادت هم باشد، ولو این که ما در عبادت نیاز«بداعی الامر و بقصد الامر» هم داشته باشیم هیچ مانعی ندارد که در همان حال بگوید: «اصلی بداعی الامر المتعلق بطبیعة الصلاة» کما این که در موارد عدم
مزاحمت هم همین گونه باید قصد کند و الاّ اگر قصد کند این معنی را«اصلی بداعی الامر المتعلق بهذا المصداق من الصلاة» این باطل است برای این که امر به مصداق متعلق نشده تا این که بگویی:
«اصلی بداعی المتعلق بهذا المصداق» پس در حقیقت آنجایی که واجب مهم، موسع باشد و عبادت باشد، ولو این که ما در عبادت هم نیاز«بداعی الامر و بوجود الامر» داشته باشیم از این طریق میشود مسأله را حل کرد اما در آنجایی که هر دو مضیق باشند جا برای این حرف نمیتواند وجود داشته باشد. این هم در حقیقت جواب دومی است که از شیخ بهائی داده شده لکن جواب کلی نیست جواب فی الجمله است؛ یعنی حرف شیخ بهائی را در بعضی از فروض پذیرفتهاند و در بعضی از فروض جواب دادهاند.
جواب سوم همان مسألۀ ترتّب معروف است که از مسائل مشکله و مسائل معضلۀ علم اصول است و نفی و اثبات و نقض و ابرامهای فراوان در آن وارد شده است. ترتّب - معنایش این است که خود کلمۀ ترتب به معنای طولیت است به معنای این که این دو امر در عرض واحد نیستند بلکه در طول هم هستند. و به عبارت دیگر قائل به ترتب در مقابل شیخ بهائی میخواهد اینگونه بگوید:
حتی در آنجایی که اهم و مهم هر دو مضیق باشند - که در جواب دوم حرف شیخ بهائی پذیرفته شد، - شما میگویید: صحّت عبادت امر میخواهد؟ ما امر برای شما درست میکنیم، اما شما نگفتید:
امرش هم باید در عرض امر به اهم باشد؟ این که دیگر در صحت عبادت معتبر نیست؛ آنچه که در صحّت عبادت معتبر است این است که خودش امر داشته باشد حالا میخواهد این امرش در عرض امر به اهم باشد یا به صورت ترتب و طولیت در طول امر به اهم قرار گیرد. لکن اجمالا این نمازی را که به جای ازاله اشتغال پیدا میکند قائل به ترتّب میگوید: فرض کنیم هر دو هم واجب مضیق باشد فرضا ما میتوانیم امر درست کنیم تا این عبادت را مأمور به کنیم.
اما اینکه امرش هم در ردیف امر به اهم باشد و در صف واحد باشد میگوید: ما قبول داریم که دو ضد در رتبۀ واحده و در عرض واحد نمیشود امر به آن متعلق شود، برای این که برای مکلف موافقت امر به ضدین و این دو امر در آن واحد امتناع دارد، این را قبول داریم. لکن مسأله را اینگونه توجیه میکنیم میگوییم: بین امر به مهم و امر به اهم یک اختلافی در رتبه تحقق دارد و اینها در عرض واحد نیستند. چگونه مسأله را درست میکنیم؟ به این صورت میگوییم: آن امری که متعلق به اهم شده یک واجب مطلق غیر مشروط به شرط است هیچگونه قید و شرطی همراه آن نیست«ازل
النجاسة عن المسجد» دیگر قضیۀ شرطیهای وجود ندارد معنای«ازل النجاسة عن المسجد» وجوب ازاله به نحو واجب مطلق بدون این که مشروط به قید و یا شرطی باشد در ناحیۀ امر به اهم امر را این گونه پیاده میکنیم.
در رتبۀ متأخره روی کلمۀ رتبه خیلی تکیه کنید؛ نه در زمان متأخر، نه مثل همان مسألهای که بین علت و معلول مطرح است. علت و معلول با این که تقارن زمانی دارند لکن تقدم و تأخر رتبی دارند اینجا هم امر به مهم را به یک صورتی رتبتا متأخر از امر به اهمش میکنیم نه متأخر زمانی؛ از نظر زمان تقارن محفوظ است. بلکه از نظر رتبه، منتها به این کیفیت، دو کیفیت را برای این ذکر میکنند هر دو کیفیت مشترکند در این جهت که امر به مهم برخلاف امر به اهم به صورت واجب مشروط مطرح است. منتها شرطش هم حاصل است نه این که شرطش بعدا هم بخواهد تحقق پیدا کند؛ امر به واجب مطلق اهم بود و هیچگونه قید و شرطی نداشت، اما امر به مهم به صورت واجب مشروط است، حالا شرطش چیست؟ شرطش را میتوانیم این عنوان قرار دهیم، عزم مکلف بر عصیان امر به ازاله؛ یعنی مکلف وقتی که وارد مسجد شد، نگاهش افتاد به این که این مسجد آلوده است، میدانست که بر او واجب فوری است«ازالة النجاسة»؛ لکن تصمیم گرفت بر مخالفت«ازل النجاسة عن المسجد» اما تصمیم را فوری گرفت، عزم بر عصیان امر به اهم گرفت؛ اینجا بگوییم: به صورت یک واجب مشروط مولا میگوید: «اقم الصلوة إن عزمت علی عصیان الامر بالازالة» اگر تصمیم گرفتی بر عصیان امر به ازاله، بدان امر به صلاة در اینجا زنده میشود و تحقق پیدا میکند.
این قید که مسألۀ عزم بر عصیان است چگونه رتبۀ امر به مهم را متأخر میکند از رتبۀ امر به اهم؟ برای این که خود عنوان عصیان، شیئی است متأخر از تکلیف عزم بر عصیان که متأخر از تکلیف است. اگر«ازل النجاسة عن المسجد» نباشد آیا معنی دارد کسی عزم بر عصیان«ازل النجاسة» بگیرد؟ پس شرط این واجب دوم عبارت از عزم بر عصیان امر به اهم است و چون عزم بر عصیان رتبهاش از اصل امر به ازاله تأخر دارد. لذا میتوانیم بگوییم: «اقم الصلوة» رتبتا از«ازل النجاسة» تأخر دارد. نه زمانا، زمانی فاصله نشد. به مجردی که این متوجه شد که مسجد ملوث است«عزم علی عصیان الامر بالازالة» در همین حال«اقم الصلوة» زنده میشود پس ما میتوانیم بگوییم: از نظر زمان در همان زمان وجوب ازاله وجوب«اقامة الصلاة» هم هست اما در عین حال دو رتبه دارد. «ازل النجاسة» بدون قید و شرط است اما«اقم الصلوة» مشروط به یک شرط است که آن شرط رتبتا تأخر دارد از
«ازل النجاسة عن المسجد». پس ضمن این که هر دو امر فی زمان واحد، تقارن زمانی بین آنها وجود دارد. لکن مسألۀ تقدم و تأخر و طولیت و ترتب مطرح است.
یا اینگونه«اقم الصلوة» را مشروط کنیم، اگر اینگونه مشروط کردیم این«عزمت علی عصیان الامر بالازالة» که شرط است، در آن تقسیمی که در باب مقدمه برای شرایط میکردیم و میگفتیم:
«الشرط قد یکون متقدما و قد یکون مقارنا و قد یکون متأخرا» اگر ما شرط را عبارت از عزم بر معصیت بگیریم این عزم بر معصیت به صورت شرط مقارن مطرح است؛ یعنی میشود مثل«ان جائک زید فأکرمه» در«ان جائک زید فأکرمه» مجیء زید چه نوع شرطیتی برای وجوب اکرام دارد؟ شرطیت آن به نحو شرطیت مقارن است؛ یعنی آنچه که مجیء زید تحقق پیدا کرد، وجوب اکرام هم در همان«آن» تحقق دارد. اما ممکن است ما شرط را به جای عزم بر عصیان امر به اهم قرار دهیم.
عصیان خارجی معصیت خارجی خوب شما بگویید: معصیت خارجی زمان لازم دارد ممکن است اول که وارد شد و تصمیم گرفت بر معصیت و بعد هم پشیمان شد و مشغول شد به ازالۀ نجاست اینجا که عصیانی تحقق پیدا نکرده است. عصیان به این تحقق پیدا میکند که زمانی که ظرفیت امکان ازاله دارد، این زمان بگذرد و این اشتغال به ازاله پیدا نکند، میگوییم: مانعی ندارد؛ عصیان زمانا متأخر از امر به ازاله است، هیچ جای تردید نیست اما ما شرطیت این عصیان را برای «اقم الصلوة» به صورت شرط متأخر قرار میدهیم؛ یعنی عصیانی که در نیم ساعت بعد واقع میشود، این شرطیت دارد برای وجوب اقامۀ نماز، حالا در همۀ شرطهای متأخر، مسأله این طور است و ما بحث شرط متأخر را نفیا و اثباتا هم مفصل صحبت کردهایم، مثل بیع فضولی.
بیع فضولی بنابر اینکه ما اجازه را کاشفه بدانیم و کشف را هم کشف حقیقی بگیریم معنایش این است که اگر امروز بیع فضولی واقع شد یک ماه بعد اجازۀ مالک آمد، آن اجازه تأثیر میکند، در این که بیع فضولی«من حین وقوعه» تأثیر در تملیک و تملک داشته باشد. پس ملکیت الان است، تملیک و تملّک حالاست ولو این که اجازه یک ماه بعد پیدا میشود، بهطوری که اگر متعاملین عالم باشند به این که مالک یک ماه بعد اجازه میکند، بنابر کشف حقیقی همین الان میتوانند در مبیع و ثمن تصرف کنند. خوب اینجا شرطیت اجازه روی کشف حقیقی به نحو شرط متأخر است، ما اینجا هم همین مسأله را ممکن است پیاده کنیم و بگوییم: مولا میگوید: «اقم الصلوة» اما شرطش«ان عزمت علی العصیان» نیست، شرطش«ان عصیت الامر بالازالة» است، اما نه به این معنی که این«ان عصیت»
مثل«ان جائک زید فأکرمه» باشد؛ یعنی تا مجیء زید نباشد، نه وجوب اکرام و نه عصیان در ظرف خودش نیم ساعت دیگر تحقق پیدا میکند.
لکن همین عصیان نیم ساعت بعدی به صورت شرط متأخر سبب میشود که الان«اقامة الصلوة» واجب باشد. پس در حقیقت قائل به ترتب به این صورت میگوید: امر به اهم به نحو واجب مطلق و امر به مهم به نحو واجب مشروط، منتها شرطش را اگر عزم بر عصیان بگیرید به نحو شرط مقارن مطرح است. اما اگر عصیان خارجی را شرط قرار دهید به نحو شرط متأخر، چون عصیان و عزم بر عصیان هر دو رتبهاش تأخر دارد از امر به ازاله، لذا میتوانیم بگوییم: امر به صلاة در طول امر به ازاله است و در رتبۀ متأخرۀ امر به ازاله. این یک تصویر از ترتب بود تا ببینیم درست است یا خیر؟
1 - بطلان«صلاة مکان الازاله» را بنابر قول به اقتضاء توضیح دهید؟
2 - تصحیح چنین صلاتی از راه تعلق امر به آن را تقریب کنید؟
3 - تصحیح آن را از طریق ترتب و طولیت، بیان نمایید؟
4 - تشابه«ما نحن فیه» به بیع فضولی از چه جهت میباشد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تصویر ترتّب و هدف قائلین به ترتّب را ملاحظه فرمودید. هدفشان این است که برای صلاة در همان زمان ترک ازاله، در رتبۀ متأخّره، امر درست کنند که فقط از نظر رتبه، تأخّر امرش تحقق دارد، لکن از نظر زمان، هر دو امر در زمان واحد، وجود دارد: یک امر مطلق متعلق به اهم و یک امر مشروط متعلق به مهم. لذا اگر کسی به جای ازاله، اشتغال به نماز پیدا کرد ولو اینکه در صحّت عبادت امر هم لازم داشته باشیم، از طریق ترتّب، امر وجود دارد و این شرط صحت عبادت متحقق است.
لکن ترتّب، بحث بسیار دقیقی است و باید بیشتر دقت کرد و جهاتش را ملاحظه کرد. مرحوم آخوند که از منکرین ترتّب است و شدیدا هم با مسألۀ ترتّب مخالف است، یک جوابی از ترتّب میدهند که خلاصۀ بیانشان در رابطۀ با انکار ترتّب و حتی به تعبیر خودشان با امتناع ترتّب این است که این ترتّب و طولیتی را که شما درست کردهاید و این تقدّم و تأخّر رتبهای را که از راه اطلاق و اشتراط درست کردهاید، امر به اهم را به صورت واجب مطلق، و امر به مهم را مشروط به عزم بر
عصیان یا مشروط به نفس عصیان، منتها به صورت شرط متأخّر میداند، این ترتّب، نتیجهاش این است که شما توانستهاید رتبۀ امر به مهم را از رتبۀ امر به اهم متأخّر بکنید. معنای این تأخّر این است که در رتبۀ امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد، و رتبهاش متأخّر است، همانطوری که معلول در رتبۀ علت وجود ندارد، به خاطر اینکه رتبۀ علت، متقدّم بر رتبۀ معلول است. شما امر به مهم را از نظر رتبه، متأخّر از امر به اهم قرار دادید، و معنای آن این است که در رتبۀ امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد.
ایشان میفرماید: ما این را میپذیریم، در رتبۀ امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد، درست است، ولی ما از این طرف وارد میشویم، حالا که نوبت به امر به مهم رسید، این امر به اهم، چکاره است؟ این رفته است یا هست؟ الان که عصیان به نحو شرط متأخّر وجود پیدا میکند یا عزم بر معصیت به نحو شرط مقارن وجود پیدا میکند، و باوجود شرط، امر به مهم زنده میشود، برای اینکه شرطش حاصل شده، پس امر به مهم زنده شد. آیا امر به اهم، مرد یا امر به اهم هم الان زنده است و حیات او باقی است؟ اگر بگویید: امر به اهم مرد و ساقط شد؟ میگوییم: امر به اهم، به چه ساقط شد؟ امر به ازاله، به چه ساقط شد؟ ما در جای خودش خواندهایم که اگر یک امری بخواهد ساقط بشود یا باید با اطاعت ساقط شود و یا باید با عصیان ساقط بشود و یا با ارتفاع موضوع تکلیف ساقط شود، مثل اینکه یک مسلمانی مرد و دیگران وظیفه دارند که این مسلمان را تجهیز بکنند، لکن قبل از اینکه تجهیز بکنند، فرض کنید یک سیلی آمد و این میت مسلمان را با خودش برد و دیگر از اختیار مردم خارج شد، اینجا تکلیف ساقط شده است، منتها نه با عصیان، نه با اطاعت، بلکه با اینکه موضوع تکلیف از بین رفته است. موضوع تکلیف، به تجهیز میت مسلمان متعلق شده بود، و با اینکه سیل آمد و میت مسلمان را با خودش برد و دیگر هیچ دسترسی به او وجود ندارد، اینجا تکلیف ساقط میشود. حالا سؤال این است که این امر به ازاله که بعنوان واجب اهم مطرح است، آیا ساقط شد یا هست؟ اگر بگویید: ساقط شد، میپرسیم که به چه علت ساقط شد؟ به کدامیک از آن راههایی که برای سقوط تکلیف ذکر شده، ساقط شد؟ آیا به اطاعت ساقط شد؟ فرض این است که امر به ازاله را اطاعت نکرده است چون به مجرد ورود در مسجد با توجه به آلودگی مسجد و با تمکن از تطهیر مسجد، بیاعتنایی کرد و بلافاصله اشتغال به نماز پیدا کرد. پس امر به ازاله که اطاعت نشده که از راه اطاعت ساقط شود.
اگر بگویید: از راه عصیان ساقط میشود، اینجا روی دو فرض جواب دارد: یک فرض این است
که شما شرط امر به مهم را عزم بر عصیان قرار دادهاید. یک فرض این بود که شرط، «العزم علی العصیان» باشد. عزم بر عصیان مسقط تکلیف نیست. اگر کسی تصمیم گرفت بر اینکه یک تکلیفی را مخالفت کند، مثلا اول ظهر خدای ناکرده تصمیم گرفت که امروز نماز نخواند، آیا با نفس همین تصمیم و عزم بر عصیان، تکلیف به نماز ظهر ساقط میشود؟ عزم بر معصیت از راههای مسقط تکلیف، نیست. پس یک فرض شما این بود که شرط را عزم بر عصیان قرار بدهید، عزم بر عصیان، تکلیف به وجوب ازاله را از بین نمیبرد.
فرض دوم این بود که اگر شرط را نفس عصیان قرار بدهید، درست است که ما در جای دیگر عصیان را مسقط تکلیف میدانیم، اما مسقطیّت عصیان برای تکلیف، به نحو شرط مقارن مطرح است؛ یعنی باید خارجا عصیان بشود تا تکلیف ساقط بشود. اما اینکه در ظرف یک ساعت بعد، عصیان میشود، این موجب این نیست که تکلیف حالا ساقط بشود. پس آنچه را که شما شرط برای امر به مهم قرار دادید، عبارت از عصیان به نحو شرط متأخّر است، (با تشبیهی که دیروز ذکر کردیم) مثل اجازۀ در باب فضولی بنا بر کشف حقیقی است که بیع فضولی حالا واقع شد، اجازه یک ماه بعد واقع میشود، لکن اجازۀ یک ماه بعد، سبب میشود که بیع فضولی«من حین وقوعه» تأثیر در نقل و انتقال و تملیک و تملّک داشته باشد.
پس عصیان در شرطیتش برای امر به مهم، به نحو شرط متأخّر مطرح است، اما در مسقطیتش نسبت به تکلیف، به نحو شرط متأخّر مطرح نیست. هیچ کسی نمیگوید: اگر شما یک ساعت بعد، تکلیف را عصیان میکنید، الان تکلیف ساقط میشود، که الان تکلیف ساقط بشود برای اینکه یک ساعت بعد، عصیان تحقق پیدا میکند. پس روی فرض دوم که شرط امر به مهم را عبارت از نفس عصیان خارجی قرار بدهید، درست است که ما قبول داریم که عصیان، یکی از راههای مسقط تکلیف است، اما عصیان مسقط تکلیف، مثل مجیء زید نسبت به وجوب اکرام است؛ یعنی باید مجیء تحقق پیدا بکند، بعد وجوب اکرام حاصل شود، نه اینکه وجوب اکرام الان باشد به لحاظ مجیئی که بعدا تحقق پیدا میکند. پس روی این فرض که شرط در امر به مهم هم نفس عصیان باشد، چون عصیان به نحو شرط متأخّر مأخوذ است، عصیان مأخوذ به نحو شرط متأخّر، مسقط تکلیف به ازاله نیست.
آن معنای سوم هم که ارتفاع موضوع تکلیف باشد، آن هم که در اینجا تحقق ندارد؛ یعنی اینطور نیست که فرض را آنجایی بگیریم که به محض اینکه وارد مسجد شد، بلافاصله فرد دیگری سبقت گرفت و ازالۀ نجاست از مسجد کرد تا دیگر موضوعی برای تکلیف به ازاله نباشد، برای اینکه
دیگری سبقت گرفت و نجاست را از مسجد ازاله کرد. ما فعلا روی چنین فرضی بحث نداریم.
پس مرحوم آخوند میفرماید: در رتبۀ امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد، اما از این طرف، در رتبۀ امر به مهم، امر به اهم هست، چیزی که موجب سقوط آن باشد، تحقق پیدا نکرده است، پس در این رتبه، امر به ضدین است، آن به عنوان واجب مطلق، این هم به عنوان واجب مشروطی که شرطش حاصل است. پس الان مولا دارد در آن واحد، هم حکم میکند به لزوم ازالة النجاسة و هم حکم میکند به لزوم اقامة الصلاة، فرض هم این است که«انّهما ضدان لا یجتمعان» و امر به ضدین هم غیر ممکن و مستحیل است.
ایشان میفرماید: اگر شما بگویید: اینجا یک خصوصیتی دارد که مانع ندارد و خصوصیتش این است که شرط به مهم، مشروط به آن شرط است، چیزی است که بسوء اختیار مکلف تحقق پیدا کرده است، برای اینکه آن شرط، یا عصیان است که عصیان، سوء اختیار مکلف است یا عزم بر عصیان است که عزم بر عصیان هم سوء اختیار مکلف است. میخواست این عصیان یا عزم بر عصیان را مکلف اختیار نکند تا گرفتار تکلیف به ضدین نشود، خودش زمینۀ تکلیف به ضدین را فراهم کرده است، نه اینکه مولا مستقیما او را مأمور به ضدین کرده باشد بلکه مولا امر دومش را مشروط به یک شرطی کرد که مکلف، آن شرط را بسوء اختیار ایجاد کرد. مثل«ان جائک زید فاکرمه» نیست. مجیء زید که در اختیار مکلف نیست، اما در اینجا وقتی میگوید: «اقم الصلاة ان عصیت الامر بالازالة» یا «ان عزمت علی عصیان الامر بالازالة»، هم«عصیت» به سوء اختیار مکلف است و هم«عزمت علی عصیان الامر بالازالة»، بسوء اختیار اوست، میخواست عصیان نکند تا در این وادی وارد نشود، میخواست تصمیم بر عصیان نگیرد تا در این وادی وارد نشود.
میفرماید: جواب این اشکال این است که مسألۀ استحالۀ امر به ضدین، یک مسألهای است که با مولا و با حکمت مولا ارتباط دارد. مولای حکیم، نمیتواند امر به ضدین بکند، چه منشأ آن سوء اختیار مکلف باشد یا غیر سوء اختیار مکلف باشد، و الاّ اگر سوء اختیار را هم کنار بگذاریم، یک امر اختیاری دیگری را اگر مولا قید قرار داد، مثلا گفت: اگر امروز ظهر غذای آبگوشت بخوری، باید این جسم را در آن واحد، هم سفید کنی و هم سیاه کنی، روی بیان شما باید این درست باشد برای اینکه غذای آبگوشت خوردن، به اختیار مکلف است. آیا ما میتوانیم اجازه بدهیم که چون طلب ضدین، به یک شرطی مشروط شده است که در اختیار مکلف است، مکلف میتواند این غذا را بخورد و
میتواند این غذا را نخورد، چون مسأله اینطور است، این یک راهی میشود برای اینکه امر به ضدین، اشکالی نداشته باشد؟ یعنی ما یک قید به این ضابطۀ کلی بزنیم، و بگوییم: امر به ضدین مطلقا محال نیست بلکه آنجایی محال است که هیچ قید و شرطی نداشته باشد، یا اگر قید و شرط دارد، قید و شرطش در اختیار مکلف نباشد، اما اگر یک امر به ضدینی را معلق کردند بر یک قیدی که آن قید در اختیار مکلف بود، هیچ مانعی ندارد، بگویید: اگر فلان غذا را امروز ظهر بخوری، این جسم در آن واحد هم باید سفید باشد و هم باید سیاه باشد. آیا کسی اجازۀ این معنی را بخودش میدهد؟ کسی میتواند امر به ضدین را با این کیفیت، از دائرۀ استحاله خارج بکند یا اینکه استحالۀ امر به ضدین یک مطلبی نیست که به مکلف ارتباط داشته باشد، به اختیار مکلف و یا سوء اختیار مکلف، مرتبط باشد. این یک امری است که به عقل که مراجعه میکنیم، آن هم به نحو اطلاق میگوید: «یستحیل و یقبح من المولی الحکیم أن یأمر بالضدین فی آن واحد» هیچ قید و شرطی هم ندارد. ضابطه، ضابطۀ کلی است. استحالۀ امر به ضدین با مقام حکمت مولا و حکیم بودن مولا که«لا یصدر منه القبیح»، منافات دارد.
لذا میفرماید: در ذهن کسی نرود که چون امر به مهم، مشروط به عصیان است و یا مشروط به عزم به عصیان است و هر دو مطلبی است در اختیار مکلف، آن هم سوء اختیار مکلف. این سوء اختیار مکلف، مجوّزی برای استحالۀ امر به ضدین نمیتواند باشد.
پس خلاصۀ بیان ایشان این است که ترتّب، محال است، برای اینکه در رتبۀ امر به اهم، امر به مهم، وجود ندارد. اما در رتبۀ امر به مهم، هر دو هستند و هر دو حیات دارند و این معنای طلب ضدین، در رتبۀ امر به مهم است«و هذا مستحیل». این بیانی است که ایشان در رابطۀ با امتناع ترتّب دارد. عرض کردیم: این بحث ترتّب، یک بحث بسیار دقیق و علمی است و باید همینطور آهسته آهسته مبانی و ریشههای این مسأله و حتی احتمالات و صورش را بررسی بکنیم تا بعد ببینیم که آیا ترتّب محال است یا غیر محال؟
اولین مطلبی که(این به مرحوم آخوند ارتباط ندارد) مطرح است و جای سؤال است اینکه شما میگویید: امر به اهم مطلق است و امر به مهم مشروط است، سؤال این است که شرط از کجا آمده است؟ «هل هذا شرط شرعی ام شرط عقلی»؟ ما یک شرائط شرعیهای داریم در کثیری از واجبات، مثلا شارع وقتی که به حج میرسد، میفرماید: «یجب علیکم الحج اذا استطعتم»، خودش وجوب
حج را مشروط به استطاعت میکند، پس استطاعت«شرط شرعی لوجوب الحج». شارع وقتی که به نمازها میرسد، میگوید: «اذا زالت الشمس فقد وجبت» نماز ظهر و عصر. معنایش این است که وجوب نماز ظهر و عصر، معلق بر زوال شمس است. خود شارع زوال شمس را به عنوان یک شرط شرعی برای وجوب نماز ظهر و نماز عصر قرار داده است. شرائط شرعیه به این کیفیت، فراوان داریم. یک سری از شرائط هم شرط عقلی تکلیف است مثل اینکه قدرت، شرط تکلیف است، ولو اینکه ما بعدا یک حساب دیگری روی این قدرت باز میکنیم، لکن«علی ما هو المعروف»، قدرت، شرط تکلیف است. چه کسی میگوید: قدرت، شرط تکلیف است؟ این عقل است که حکم میکند.
عقل میگوید: اگر قدرت نباشد، مولا نمیتواند تکلیف را به شما متوجه کند. پس شرائطی داریم که به عنوان شرط شرعی، مطرح هستند و شرائطی داریم که به عنوان شرط عقلی، مطرح هستند.
لذا اینجا سؤال میشود: شما در این مثال«ازل النجاسة عن المسجد» که واجب اهم است و قید و شرط ندارد، نوبت به نماز که میرسد، میگویید: «اقم الصلاة إن عصیت الامر بالازالة» یا«إن عزمت علی عصیان الامر بالازالة»، این اگرها که به معنای تعلیق و اشتراط است، آیا اشتراط شرعی است یا اشتراط عقلی است؟ این شرط از کجا آمده است؟ اگر کسی بگوید: این شرط، شرط شرعی است؟ میگوییم: با قطع نظر از اینکه محال هست یا نیست، «بیننا و بینکم، الکتاب و السنة»، کجای کتاب و سنت دارد«اقم الصلاة إن عصیت الامر بالازالة»؟ کجای کتاب و سنت دارد«اقم الصلاة ان عزمت علی عصیان الامر بالازالة»؟ در کتاب و سنت به تکالیف الهیهای که مشروط به شرائط شرعیه است فراوان برخورد میکنیم، اما در این مثال(که مثال ترتّب هم منحصرا این مثال نیست، این یک مصداق از موارد ترتّب است، مثال زیاد در فقه هست) که ما با ترتّب مواجه میشویم، کدام آیه و روایتی گفته:
«اقم الصلاة إن عصیت الامر بالازالة، ان عزمت علی عصیان الامر بالازالة»؟
پس اگر بخواهید شرط را، شرط شرعی بگیرید، حداقل چیزی که میتوانیم در جواب شما بگوییم، این است که چنین چیزی وجود ندارد. ما هم که از جیب خودمان در شرائط شرعیه نمیتوانیم مایه بگذاریم و چیزی را به عنوان شرط شرعی مطرح کنیم بدون اینکه هیچ مستندی در کتاب و سنت داشته باشد. لذا سؤال میشود: بر فرض که ترتّب صحیح باشد، محال هم نباشد، دلیلی هم بر امتناعش نداشته باشیم، حرف مرحوم آخوند را هم دربارۀ استحالۀ ترتّب نپذیریم، لکن اولین سؤال این است که اگر مراد شما از اینکه امر به مهم، مشروط به چنین شرطی هست، شرط شرعی باشد، شرط شرعی، دلیل میخواهد«ما الدلیل علی هذا الاشتراط»؟
این کمترین اشکالی است که روی این حرف وارد است، تا بعد ببینیم که اصولا امکان دارد که به
صورت شرط شرعی مطرح باشد یا نه؟ و اگر از شرط شرعی گذشتیم و نوبت به شرط عقلی رسید، شرط عقلی ملاک لازم دارد، اگر قدرت را عقل، شرط میداند به لحاظ اینکه میگوید: انسانی که قدرت ندارد، معنی ندارد که تکلیف به او متوجه بشود، آیا در ما نحن فیه هم، یک چنین ملاکی وجود دارد که ما این شرط در واجب مشروط؛ یعنی در امر به مهم را به صورت یک شرط عقلی مانند اشتراط قدرت در تکالیف بدانیم؟ آیا یک چنین ملاکی هست یا نیست؟
1 - اولین دلیل مرحوم آخوند(ره) بر امتناع ترتب را بیان کنید.
2 - عدم سقوط تکلیف به عصیان و عزم بر عصیان را از نظر مرحوم آخوند(ره) توضیح دهید.
3 - آیا استحالۀ امر به ضدین به قدرت مکلّف ارتباط دارد؟ توضیح دهید.
4 - شرطیت امر به مهم شرعی است یا عقلی؟ چرا؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
این واجب مهم که در مقابل واجب اهم، به عنوان واجب مشروط مطرح است و شرطش یا عصیان به نحو شرط متأخّر یا عزم بر معصیت به نحو شرط مقارن است، این اشتراط از کجا آمده است و این شرط، شرط شرعی است یا شرط عقلی؟ این اولین سؤالی است که از قائل به ترتّب میکنیم. اگر مقصود، شرط شرعی باشد، دو اشکال داریم: یک اشکال این است که شرایط شرعیه را شارع باید بیان کند. ما به عقول خودمان نمیتوانیم برای تکلیفی شرط شرعی درست کنیم.
اگر میگوییم: استطاعت، شرط وجوب حج است برای اینکه خود شارع فرموده است: «لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» و همینطور در واجبات مشروطۀ دیگر. اگر نماز مشروط به دخول وقت است، خود شارع تبیین کرده است. اگر زکات مشروط به تحقّق نصاب است، خود شارع بیان کرده است و همینطور جمیع شرایط شرعیه از طریق تبیین شارع برای ما روشن میشود. سؤال این است آیا در آیه و روایتی دیدهاید که امر به اقامه صلاة را مشروط به عزم بر معصیت امر به ازاله
کند یا مشروط بر عصیان امر به ازاله؟ این اولا. ثانیا شرط در«ما نحن فیه» خصوصیتی دارد که معقول نیست، شرط شرعی باشد و امتناع دارد که به عنوان یک شرط شرعی مطرح باشد و ثبوتا ممتنع است.
در اشکال اول از جهت اثباتی اشکال میکردیم و میگفتیم: دلیلی نداریم که در امر به اقامه صلاة چنین شرطی مطرح شده باشد. اما در اشکال دوم که اهم از اشکال اول است میخواهیم بگوییم: ثبوتا در«ما نحن فیه» خصوصیتی وجود دارد که شرط را از مسأله استطاعت و دخول وقت در نماز و امثال ذلک جدا میکند. آنها به عنوان شرایط شرعیه میتواند شرطیت داشته باشد اما در «ما نحن فیه» نه. چرا نه؟ چرای آن متوقف است بر بیان سه مطلب که البته یکی دو تا از این مطالب، جزو مطالب آینده بحثهای اصولی ماست. یکی را در اواخر کتاب نواهی و یا اوامر بحث میکنیم و یکی دیگر را هم در بحث مطلق و مقیّد اما اینجا هم مجبور هستیم که برای روشن شدن این مطلب، آنها را تذکّر دهیم و فی الجمله اشارهای به دلیل آنها داشته باشیم. این را خوب دقت بفرمایید که اساس بحث ترتّب را همین بحثها تشکیل میدهد.
اولین مطلبی را که باید ذکر کنیم و در آینده هم بحث میشود این است که آیا تکالیف الهیه اعم از اوامر و نواهی، متعلق به طبایع و عناوین و ماهیاتاند یا متعلق به افراد؟ افراد یعنی وجودات ماهیت به ضمیمه خصوصیات فردیه و عوارض مشخصه. فرد طبیعت نه تنها وجود الطبیعة است. وقتی که میگویید: زید فرد انسان است، این نهتنها مساوی با این است که این وجود انسان است، بلکه زید وجود انسان است به ضمیمۀ آن خصوصیات فردیهای که در زید وجود دارد«له اب کذا، ام کذا و له قیافة خاصّة، ولد فی زمان کذا و فی مکان کذا» با تمام خصوصیاتی که در کار هست و مقارن و همراه با زید است.
وقتی که تعبیر به فرد میکنیم معنای فرد، وجود الطبیعیة به تنهایی نیست؛ بلکه فرد، وجود خاص طبیعت است یعنی وجود همراه با لوازم فردیه. بحث است در آینده که وقتی که اوامر و نواهی به طبایع تعلّق میگیرد؛ آیا نفس طبیعت متعلق این امر و نهی است یا این که افراد، هم متعلق اوامر و نواهی هستند؟ و افراد عبارت از وجوداتاند؛ و طبیعت به ضمیمه خصوصیات فردیهای که همراه وجود طبیعت در هر فردی هست؟ تحقیق این بحث را در آینده باید ذکر کنیم. اما آنچه را که محققین
قائلند: اوامر و نواهی به همان طبایع و عناوین و مفاهیم متعلق است. و اصولا دایره تعلّق حکم، همان دایره طبایع، عناوین و مفاهیم است. منتها استدلال کاملش را ان شاء الله در بحث خودش متعرّض میشویم.
مطلب دیگری که در باب مطلق و مقیّد مطرح میشود این است که آیا معنی اطلاق چیست؟ وقتی که حکم میکنیم به این که«اعتق رقبة» مطلق است«ما معنی الاطلاق؟» یک معنایی مرحوم آخوند از اطلاق کردهاند که آن معنا به نظر محققین و بزرگان غیر تمام است و یک معنای دیگری برای اطلاق وجود دارد. معنایی را که ایشان ذکر کردهاند در اطلاق شمولی مخصوصا میفرمایند:
اطلاق عبارت از این است که مولا سریان و شمول طبیعت را نسبت به همه افراد لحاظ کرده باشد که در معنی اطلاق لحاظ سریان و لحاظ شمول نسبت به همه افراد مطرح است. کانّ مولای آمر در آینۀ مطلق، جمیع افراد را ملاحظه کرده است و شمول حکم را نسبت به تمامی افراد این طبیعت و ماهیت لحاظ کرده است؛ ایشان اطلاق را این طور معنا کرده است. لکن بزرگان به ایشان هم اشکال نقضی و هم اشکال حلّی کردهاند.
اشکال نقضی آنها این است، اگر معنی اطلاق، عبارت از لحاظ سریان حکم نسبت به تمامی افراد و مصادیق است پس«ما الفرق بین العام و المطلق»؟ بین عموم و اطلاق چه فرقی وجود دارد؟ در عموم هم مولا سریان حکم را نسبت به همه افراد لحاظ کرده است وقتی که میگوید: «اکرم کل عالم» و شما میگویید، این عبارت به نحو عموم، حکم را بیان کرده است، اگر از شما سؤال کنند، میگویید:
معنای عموم این است که مولا سریان حکم به وجوب اکرام را نسبت به جمیع افراد و مصادیق طبیعت عالم ملاحظه کرده است. در عموم که این طور است، اگر مثلا در«اعتق الرقبة» هم حکم این چنین باشد، پس«ما الفرق بین الاطلاق و العموم؟» هر دو که لحاظ شمول و سریان حکم، نسبت به جمیع افراد و مصادیق است، پس فرق این دو چه شد؟
این معنا در ذهن کسی نرود که بگوید: فرق این است که«اکرم کل عالم» به لفظی وضعی بر سریان دلالت دارد، اما اطلاق به دلالت عقلی و از راه مقدمات حکمت. میگوییم: درست است که اطلاق از راه مقدمات حکمت ثابت میشود و در باب عموم معمولا از الفاظی که بر عموم وضع شده است، استفاده میشود. لکن این راه، فارق نیست و این سبب میشود که عموم و اطلاق یک معنا داشته باشد. ولو این که دلالت عموم و اطلاق از راه وضع و از راه مقدمات حکمت است که مقدمات
حکمت یک دلیل و راه عقلی است، اما اختلاف طریق، سبب نمیشود که بین مطلق و عموم فرق وجود داشته باشد. و در ماهیت و حقیقت، عموم و اطلاق یک معنا داشته باشند.
پس اولین اشکالی که به مرحوم آخوند شده این است که اگر ما اطلاق را به معنای لحاظ سریان و شمول نسبت به افراد بگیریم، فرقی بین عموم و اطلاق ملاحظه نمیشود. اما اشکال دوم که بعد این اشکال را ان شاء الله توضیح میدهیم این است که لحاظ سریان در رابطه با ماهیت، یک امر غیر معقول است، یک امری است که اصلا امکان ندارد. این نیاز به یک توضیحی دارد که توضیحش را ان شاء الله در جلسه بعد عرض میکنیم.
1 - بطلان قول به اشتراط در واجب اهم را تقریب نمایید.
2 - دو مقدمهای را که در اشکال ثبوتی بر واجب اهم شده است، تقریب نمایید.
3 - اشکالی که محققین در تعریف مطلق و مقید، بر مرحوم آخوند کردهاند، بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند«قدس سره» در رابطه با معنی اطلاق میفرماید که اطلاق به معنی شمول و سریان است یعنی حکم متعلق به ماهیت مطلقه، همه افراد را میگیرد و نسبت به همۀ افراد سریان و شمول دارد. اگر اطلاق را این طور معنا کنیم، تفاوتی بین اطلاق و عموم باقی نمیماند، فرقی بین«اعتق الرقبة» و«اکرم کلّ عالم» باقی نمیماند. البته«اعتق الرقبة» اطلاقش بدلی است. مثال بهتر آن«احلّ الله البیع» است که به حسب اصطلاح، اطلاق شمولی دارد.
آیا بین«احلّ الله البیع» و«احلّ الله کل بیع» فرقی وجود دارد یا نه؟ آیا اگر فرقی وجود دارد، این فرق تنها در رابطه با این است که«احلّ الله کل بیع» به دلالت لفظی وضعی دلالت بر عموم میکند اما «احلّ الله البیع» از راه مقدمات حکمت که یک قرینه عقلیه و یک شاهد عقلی است، دلالت بر شمول میکند؟ در حقیقت«احلّ الله کل بیع» با«احلّ الله البیع» از نظر نتیجه، یکسان است اما راه رسیدن به این نتیجه فرق میکند. از راه کلمه«کل» که واضع آن را برای استیعاب افراد وضع کرده است، برای
دلالت بر عموم اما«احلّ الله البیع» از راه مقدمات حکمت دلالت بر عموم میکند. آیا فرق بین«احلّ الله البیع» و«احلّ الله کل بیع» این است یا این که فرق این دو ریشه دارتر از این حرف است؟
فرق اساسی و اصلی یک مطلب دیگری است که در جهت دوم توضیح میدهیم و آن این است که «احلّ الله کل بیع» دلالت بر عموم و شمول و سریان افراد دارد اما«احلّ الله البیع» اصلا دلالت بر شمول و عموم ندارد؛ برای این که اطلاق، یک معنای دیگری دارد غیر از این چیزی که مرحوم آخوند ذکر کردند و نکتهاش همین است که بیان میکنیم که در حقیقت به عنوان جواب اصلی از مرحوم آخوند واقع میشود و آن این است که کلمۀ«بیع» ولو این که الف و لام داشته باشد، الف و لام بنابراین که مثل کلمه«کل» برای استیعاب وضع نشده باشد. به عبارت روشنتر، بعضی از اصولیین هستند میگویند: مفرد معرّف به لام مثل جمع محلای به لام است. همانطوری که جمع محلای به لام به دلالت وضعی دلالت بر عموم میکند، مفرد معرّف محلای به لام هم دلالت وضعیه بر عموم دارد. اگر کسی این مبنا را بپذیرد اصلا«احلّ الله البیع» دیگر مصداق مطلق نخواهد بود، از اول مصداق عام است، نه مصداق مطلق.
ما روی مبنای محققینی حرف میزنیم که الف و لام در«البیع» یا در«الرقبة» را دال بر عموم نمیدانند بلکه الف و لام را برای تعریف جنس میدانند. لفظ را معرفه میکند اما معرفه در رابطه با ماهیت و در رابطه با جنس که از آن به معرّف به لام جنس تعبیر میشود در مقابل معرّف به لام عموم روی مبنای آنهایی که الف و لام را مفید عموم میدانند. پس ما روی مبنای غیر عموم داریم بحث میکنیم. اگر«البیع» در آیه شریفه به عنوان یک ماهیت مطلقه محکوم به حلیّت شد که حلیّتش هم حلیّت وضعیه است نه حلیّت تکلیفیه، یعنی خداوند تبارک و تعالی بیع را امضاء کرده است و بیع را نافذ قرار داده است و بیع را محکوم به صحّت فرموده است. روی این کلمه«البیع» میخواهیم یک مقدار صحبت کنیم. آیا کلمه بیع برای چه چیز وضع شده است؟ بین کلمه بیع با کلمه انسان فرق وجود دارد. همان طوری که انسان برای ماهیت انسانی وضع شده است، ماهیت انسانی جنس و فصل است؛ کلمه بیع هم برای ماهیت بیع وضع شده است. حالا به این جهت کاری نداشته باشید و ربطی هم به مسأله ما ندارد که انسان، یک واقعیت تکوینه است اما بیع، یک امر اعتباری است.
عبادات و معاملات جمیعا یک سلسله امور اعتباریه هستند، بدون اینکه یک واقعیت تکوینهای در آنها وجود داشته باشد. این جهت فعلا ربطی به مسأله ما ندارد.
تشبیه در این رابطه است که«البیع» مثل«الانسان» است. مفاد الانسان ماهیت انسان است. ماهیت انسان، عبارت از جنس و فصل است، عبارت از«حیوان ناطق» است و حتی در ماهیت انسان، عنوان وجود هم مدخلیت ندارد. کسی نمیتواند وجود را در جنس یا فصل ماهیت اخذ کند. در ممکنات بین ماهیت و وجود، مغایرت تحقّق دارد. معنای مغایرت، منافات نیست. معنای مغایرت این است که«الماهیة شیء و الوجود شیء اخر» لذا شما بعضی از ماهیات را میگویید: فلان ماهیت وجود دارد اما فلان ماهیت وجود ندارد. ماهیت معدوم مطلق اصلا وجود ندارد اما مثلا ماهیت انسان وجود دارد، برای این که ماهیت خارج از دایره وجود است
اگر بخواهیم یک قضیۀ حملیهای مثل«الانسان موجود» تشکیل دهیم این قضیه حملیه، حملش حمل اولی ذاتی یا حمل شایع صناعی است؟ اگر بخواهد حملش حمل اولی ذاتی باشد باید محمول، یا تمام ماهیت موضوع باشد یا جزء ماهیت موضوع. شما وقتی که این قضیه حملیه را تشکیل میدهید میگویید: «الانسان حیوان ناطق» این یک قضیۀ حملیه است و تازه در همین هم بعضیها مناقشه دارند که در بعضی از مباحث گذشته اشاره کردیم. لکن میشود گفت: «الانسان حیوان ناطق» این قضیۀ حملیه به حمل اولی ذاتی است، برای این که محمول، تمام ماهیت موضوع است و بین محمول و موضوع، اتحاد ماهوی تحقّق دارد. اما اگر شما وجود را به جای«حیوان ناطق» حمل بر انسان کردید و گفتید: «الانسان موجود» این قضیه دیگر نمیشود حمل اولی ذاتی باشد، برای این که وجود نه جنس ماهیت انسان است و نه فصل ماهیت انسان. پس وقتی که جنس و فصل نشد، معنایش این است که اتحاد ماهوی ندارند و بین آنها مغایرت وجود دارد. معنای مغایرت، اثنینیت است. در مقابل اتحاد، نه این که مغایرت، به معنای منافات باشد که کسی خیال کند که«الانسان موجود» بین موجود و انسان منافات وجود دارد؛ بلکه مقصود خروج وجود است از ماهیت انسان.
اگر پذیرفتید که وجود از ماهیت انسان خارج است، آن وقت افراد انسان عبارت از همین وجودات انسان است، به ضمیمۀ یک عوارض شخصیه و فردیه. وقتی که میگویید: اگر زید را بخواهیم معنا و تحلیل کنیم، در تحلیل، زید به این معنا برمیگردد یعنی«ماهیة الانسان بضمیمة الوجود، بضمیمة العوارض الفردیة الموجودة فی زید» خصوصیات قیافه، خصوصیات چهره، خصوصیات زمانی، خصوصیات مکانی، خصوصیات پدر، خصوصیات عمر و سایر خصوصیاتی که مجموعه آن خصوصیات، زید را تشکیل میدهد. پس افراد انسان عبارتند از ماهیتی که هم وجود
دارد و هم مقارن با این وجود، یک عوارض فردیه وجود دارد. حالا که اینطور شد این سؤال پیش میآید: آیا انسان به حسب لغت برای چه چیز وضع شده است؟ میگویید: للماهیة. چیزی که للماهیة وضع شده است چطور میتواند ابتداء حکایت از اصل وجود و تعدّد وجود داشته باشد؟ تا چه رسد به آن عوارض شخصیهای که هر فردی از افراد این ماهیت همراه با عوارض شخصیه خاصه به خودش هست؟
به عبارت روشنتر، اگر بگوییم: انسان حکایت از زید میکند. سؤال این است، روی چه ملاکی حکایت میکند؟ مگر انسان برای ماهیت وضع نشده است؟ مگر ماهیت انسان مغایر با وجود انسان نیست؟ تازه فرد هم عبارت از وجود نیست، عبارت از وجود به ضمیمه خصوصیات فردیه است.
اگر خواستیم انسان را حاکی از وجود به ضمیمۀ عوارض فردیه قرار دهیم، از ما سؤال میکنند که این حکایت و دلالت چطور دلالتی است؟ آیا دلالت مطابقیه است؟ یعنی این وجود و عوارض شخصیه هم موضوع له لفظ انسان است؟ فرض این است که موضوع له لفظ انسان غیر از«حیوان ناطق» چیزی نیست و اگر بخواهید دلالت تضمّن را مطرح کنیم، در دلالت تضمّن، معتبر است که بعض موضوع له باشد، آیا وجود، جزء موضوع له انسان است؟ این عوارض فردیه جزء موضوع له انسان است؟ درست است که موضوع له انسان، دو جزء دارد؛ لکن یک جزء آن عبارت از جنس است و یک جزء دیگر هم عبارت از فصل. از جنس و فصل که گذشت، دیگر مسأله تمام شد. لذا مرحوم آخوند در بعضی از مباحث آینده میفرماید که«الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی، لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة».
اگرچه ما در جای خودش، آنجایی که ایشان آن مسأله را عنوان میکند، ضمن اینکه این معنا را تأیید میکنیم، ایشان یک برداشت دیگری از این عبارت کرده که ما آن برداشت را بعدا ان شاء الله برای شما توضیح میدهیم که برداشتشان غیر صحیح است؛ لکن اصل مطلب درست است. «الماهیة من حیث هی» نه موجود است و نه معدوم، یعنی نه وجود جزء آن است و نه عدم. آن چیزی که جزء انسان است حیوان است و ناطق. اگر سؤال کنند که آیا وجود جزء ماهیت انسان است؟ میگوییم:
خیر. اگر سؤال کنند که عدم جزء ماهیت انسان است؟ میگوییم: خیر. نه وجود جزء ماهیت است و نه عدم، در حالی که به حسب خارج و به حسب حمل شایع صناعی، نمیشود که ماهیت ممکن نه موجود باشد و نه معدوم؛ اما آن به لحاظ تحقّق و عدم تحقّق در خارج است. اما به لحاظ عالم ماهیت و اجزاء ماهیت، نه وجود جزء ماهیت است و نه عدم جزء ماهیت. اگر وجود جزء ماهیت نیست، چطور میتوانید بگویید: ماهیت انسان دلالت بر وجود میکند آن هم بر وجودات متعدده؟ باز به این
معنا هم اکتفا نکنید. بگویید: نه تنها وجودات متعدده بلکه آن خصوصیات فردیه زید، خصوصیات فردیه عمرو، خصوصیات فردیه بکر هم مطرح است؟
به عبارت روشنتر، اگر کسی اینطور تعبیر کرد و گفت: انسان به حسب وضع لغت و به حسب دلالت مطابقی یا تضمّنی«یدلّ علی زید و یدل علی عمرو و یدلّ علی بکر» اگر چنین تعبیری کرد، شما با آن دقت عقلی این تعبیر را میپذیرید؟ کجای انسان دلالت بر زید دارد؟ زید ماهیت به ضمیمه وجود است، به ضمیمه عوارض فردیۀ زید است. نه وجود در ماهیت انسان اخذ شده و نه عوارض فردیه تشکیلدهنده زید است. لذا دلالت مطابقی و دلالت تضمّنی هیچکدام وجود ندارد دلالت التزامی هم وجود ندارد، برای اینکه وجود که ملازم با ماهیت نیست. هر ماهیتی را وقتی با وجود مقایسه کنید، در فلسفه خواندهاید که معنای امکان و ماهیت ممکن، این است که«اذا لو حظت الماهیة بالاضافة الی الوجود و العدم، تکون نسبتها الی کلیها علی حد سواء» یعنی ارتباطش با وجود، همان مقدار است که با عدم است؛ در ماهیت ممکن نه اولویتی برای وجود و نه اولویتی برای عدم مطرح است. ماهیت ممکن متساوی النسبة الی وجود و العدم است. چیزی که تساوی نسبت به وجود و عدم دارد حتی به دلالت التزامیه، میتوانیم مدعی شویم که دلالت بر وجود میکند و دلالت بر خصوصیات فردیه میکند؟ لذا اگر کسی سؤال کرد، لفظ انسان که برای ماهیت انسان که عبارت از «حیوان ناطق» است، وضع شده است«هل یدلّ علی زید و عمرو و بکر و غیرهما؟» جواب میگوییم:
«لا، لا بالدلالة المطابقیة و لا بالدلالة التضمّنیّة و لا بالدلالة الالتزامیة».
دلالت مطابقی باید تمام الموضوع له باشد و دلالت تضمّنی باید جزء الموضوع له باشد و دلالت التزامی هم باید لازم موضوع له باشد در حالی که وقتی ما وجود را با ماهیت انسان ملاحظه میکنیم، نه تمام الموضوع له است و نه بعض الموضوع له است و نه به دلالت التزامیه ملازمهای بین وجود و ماهیت در ممکنات تحقّق دارد. اگر اینطور از مرحوم آخوند میپرسیم شما که در مثل«احلّ الله البیع» اطلاق(که مثالش روشنتر است) را به معنای سریان و شمول نسبت به همه افراد قرار میدهید؛ این سریان و شمول از کجا آمد و از کجا ریشه پیدا کرد؟ سریان و شمول هیچ ارتباطی به موضوع له لفظ بیع ندارد، نه تمام موضوع له است و نه بعض موضوع له و نه به دلالت التزامیه دلالت بر این معنا میکند. لذا شما اطلاق را در مثل«احلّ الله البیع» اینطور معنا کنید، نه تنها آن اشکال اول وارد است که فرقی بین عموم و اطلاق باقی نمیماند، بلکه این یک امر غیر صحیح و غیر معقولی
است، برای اینکه سریان و شمول راه لازم دارد، ملاک و معیار لازم دارد. پس معنای اطلاق چیست؟
اجمال بحث را بیان میکنیم، تحقیق آن در بحث مطلق و مقید، معنای مطلق این است وقتی مقدمات حکمت جاری شد یعنی مولا در مقام بیان بود مثلا قدر متیقّن در مقام تخاطب نبود و قرینهای نبود و به ضمیمه یک مسائلی که همراه این قصه است که اولا مولا عاقل است نه دیوانه، ثانیا مختار است نه مکره، ثالثا مولا حکیم است یعنی آدمی است که بیحساب و بیجهت حرف نمیزند و رعایت مقام حکیم بودن را میکند، چنین مولایی وقتی که موضوع و مفعول«احلّ الله» را«طبیعة البیع» قرار داد، میفهمیم که غیر از این ماهیت، چیز دیگری نقش ندارد مثلا اگر عربیت در صیغهاش اعتبار داشت«کان علی المولی ان یقول: احلّ الله البیع الواقع بالصیغة العربیة» کسی که جلوی مولا را نگرفته بود، کسی که او را اکرام نکرده بود، مولا هم که بیتوجه نبود، مولا هم حکیم علی الاطلاق بود، در مقام بیان هم بود نه در مقام اهمال و اجمال. باتوجه به همه این مسائل، معذلک گفت: «احلّ الله البیع».
معنای اطلاق این است که«تمام الموضوع للحکم بالحلیة نفس طبیعة البیع» است، دیگر سریان و شمول در آن نیست، خصوصیات فردیه در آن مطرح نیست. البته این نه به این معنایی است که ما وقتی در مکاسب وارد شدیم که آیا عربیت معتبر است یا نه؟ به این اطلاق نتوانیم تمسّک کنیم. ما به همین اطلاق تمسّک میکنیم منتها به این کیفیت: میگوییم: مولا وقتی که میخواسته است حکم به حلیت و حکم به نفوذ را مطرح کند، موضوع این حکم را نفس طبیعت بیع قرار داد، فقط همین بود.
آیا بیع عربی«لیس مصداقا لطبیعة البیع»؟ آن هم مصداق طبیعت بیع است.
پس اینکه در مورد شک، تمسّک به اطلاق«احلّ الله البیع» میکنیم نه به معنای این است که «البیع قد لوحظ ساریا بالاضافة الی جمیع الافراد و المصادیق» سریان در باب اطلاق اصلا معنا ندارد؛ بلکه«انّ المولی قد لاحظ فی مقام تعلّق الحکم نفس ماهیة البیع و جعل ماهیة البیع تمام الموضوع للحکم بالحلیة» همه خصوصیات هم در او بوده است. عاقل، مختار، حکیم و در مقام بیان بوده است و قرینهای اقامه نکرده است و مسائل دیگری هم مطرح نبوده است؛ لذا با اطلاق به همین معنا، ما در موارد شک در تقیید، هر نوع شک در تقییدی داشته باشیم به این اطلاق تمسّک میکنیم. اما معنای تمسّک به اطلاق در مورد شک در تقیید این نیست که معنای اطلاق به عموم برمیگردد بلکه معنای اطلاق«کون البیع تمام الموضوع» است برای اینکه موضوع له البیع، همان ماهیت است بدون اینکه
خصوصیات فردیه و تعدّدات وجودیه مطرح باشد و این را هم مولا برای حکم به حلیّت تمام الموضوع قرار داده است. لذا هرکجا در شرطیت و اعتبار قیدی شک کنید با حفظ اینکه معنای اطلاق، این است تمسّک به اطلاق هم هیچ مانعی ندارد. روی ترتیب بحث، دو مقدمه ذکر کردیم، مقدمه دیگر را هم بعدا عرض میکنیم.
1 - دلالت مطلق بر افراد خود از چه راهی است؟
2 - تفاوت عام و مطلق را بیان نمایید.
3 - حمل ذاتی و حمل شایع را توضیح دهید.
4 - اشکال وارد بر تعریف مرحوم آخوند(ره) از اطلاق را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مقابل قائل به ترتب چند مطلب را مقدمتا باید ملاحظه کنیم. اولین مطلب این بود که احکام اعمّ از اوامر و نواهی به نفس طبایع و عناوین متعلق است و افراد و خصوصیات فردیه هیچگونه مدخلیتی در متعلق احکام ندارند. مقدمۀ دوم معنای اطلاق بود اطلاق به آن معنایی نیست که مرحوم آقای آخوند«قدس سره» بیان کردهاند که معنی آن برگشت به لحاظ سریان و عموم و شمول نسبت به همۀ افراد باشد، بلکه معنی اطلاق باتوجه به مقدمات حکمت این است که«تمام الموضوع نفس الماهیة المطلقة» است. تمام متعلق غرض مولا، نفس ماهیت مطلق است، بدون هیچ خصوصیت زائده، لازمۀ این معنی این است که هرجایی که این ماهیت تحقّق پیدا کرد«بما انّه مصداق للماهیة» این موضوع حکم است دیگر خصوصیات فردیۀ آن هیچگونه دخالتی ندارد.
اما مقدمۀ سوم که کاملا به«ما نحن فیه» مربوط است، عبارت از این است که ما در این مثال
معروفی که برای بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد و یا به عبارت دیگر برای بحث ترتّب ذکر میکنیم، این مثال را ملاحظه میکنیم به عنوان نمونه تا بعد به نتیجه برسیم. در این مثال میگوییم:
یک مأموربه داریم به نام«ازالة النجاسة عن المسجد» و یک مأموربه دیگری داریم به نام«اقم الصلوة» یا«اقیموا الصلوة» آیا این تزاحمی که در«ما نحن فیه» در بحث ترتّب فرض میکنیم، این تزاحم بین صلاة و ازالۀ نجاست در چه مرحلهای تحقق دارد؟ آیا این مزاحمت مربوط به مقام طبیعت و ماهیت است؟ یعنی اصولا ماهیت صلاة، مزاحمت با ازاله دارد و ماهیت ازاله مزاحمت با ماهیت صلاة دارد، اگر این مزاحمت مربوط به مرحلۀ ماهیت باشد، مربوط به مقام طبیعت و عنوان باشد معنایش این است که این مزاحمت دائمی و همیشگی است.
وقتی که شما میگویید: مثلا بین انسان و ناهقیت، تعاند وجود دارد این تعاند مربوط به مرحلۀ ماهیت است؛ یعنی ماهیت انسان با ناهقیت قابل اجتماع نیست، ناهقیت با ماهیت انسان قابل اجتماع نیست؛ یعنی آنجایی که شما دیدتان را منحصرا مربوط به مرحلۀ ماهیت میکنید، میبینید انسانیت «لا تکاد تجتمع مع الناهقیة و الناهقیة لا تکاد تجتمع مع الانسانیة»؛ آیا مزاحمت بین صلاة و ازاله، چنین مفهومی دارد و در چنین مرحلهای عدم امکان اجتماع تحقق دارد؟ آیا اینطور است؟ ما میبینیم که نه تنها در مقام ماهیت این مزاحمت وجود ندارد بلکه در بعضی از افراد ماهیت هم که مسأله را بررسی میکنیم، میبینیم هیچگونه مزاحمتی در کار نیست.
مثلا اگر کسی وارد مسجد شد در حالی که نمازش را قبلا خوانده و«اقم الصلوة» را هم قبلا امتثال کرده، الان با نجاست و آلودگی مسجد مواجه شد، اینجا چیزی جز مسأله«وجوب ازالة النجاسة عن المسجد» وجود ندارد تنها چیزی که مطرح است عنوان الازاله مطرح است. یا مثلا اگر کسی وارد مسجد شد در حالی که هنوز وقت نماز داخل نشده است یک ساعت به ظهر وارد مسجد شد و ملاحظه کرد که مسجد متلوث و آلودۀ به نجاست هست؛ آیا هیچ مسألهای غیر از وجوب ازالۀ نجاست از مسجد وجود دارد؟ یا مثلا فرد دیگری را ملاحظه میکنیم اگر وارد مسجد شد در حالی که نماز نخوانده است اما توجه به آلودگی مسجد پیدا نکرد و نفهمید که مسجد آلودۀ به نجاست هست «و ازل النجاسة» به او توجه دارد؟ در اینجا چه نماز بخواند و چه نماز نخواند در مسجد چه مزاحمتی در کار است؟ چه تزاحمی وجود دارد؟ تزاحم تنها در رابطۀ با بعضی از افراد ماهیت صلاة و ماهیت ازاله تحقق دارد و آن در جایی است که وارد مسجد شود و«بعد دخول الوقت» باشد نماز نخوانده باشد توجه به آلودگی مسجد و نجاست مسجد هم پیدا بکند، اینجاست که مزاحمت بساط خودش را پهن میکند و اینجاست که عنوان مزاحمت تحقق پیدا میکند.
از اینجا ما پی به این نکته میبریم که مسأله تزاحم صلاة با ازاله، در حقیقت تزاحم مقطعی و تزاحم فردی است، تزاحم مربوط به بعضی از حالات و در رابطۀ با بعضی از خصوصیات است نه اینکه تزاحم مربوط به ماهیت باشد. شما در ماهیت انسان وقتی که به کلمۀ ناطق به عنوان فصل ممیز برخورد میکنید، میگویید: آن ناطق در مقابل ناهق است، فرضا همانجا توجه به معاند پیدا میکنید یا وقتی که در معنی ناهق بررسی میکنید به عنوان معاند توجه به معنی ناطق پیدا میکنید، اما وقتی که ماهیت و احکام صلاة را بررسی کنید، در بررسی ماهیت آن اصلا این معنا به ذهن شما میآید که «الصلوة تکون مزاحمة للازالة».
وجوب ازالۀ نجاست از مسجد در باب احکام المساجد که خودش یک بابی هست؛ مسجد احکامی دارد یکی از احکام آن«وجوب ازالة النجاسة عن المسجد» است. وقتی که در این باب وارد میشوید، اصلا مسألۀ صلاة و اینکه«یجب ازالة النجاسة عن المسجد» به ذهن شما نمیآید، پس در اینجا نماز«مزاحم للازالة»؟ نه، این مزاحمت، مقطعی و فردی و در بعضی از حالات است. اگر مزاحمت، در رابطۀ با فرد بود آن هم نه تمامی افراد؛ اگر مزاحمت در رابطۀ با حالات بود آن هم نه تمامی حالات، بلکه در بعضی از احوال. آنوقت به ضمیمۀ آن مقدمۀ اولی و آن دو نکتهای که اول ذکر کردیم نتیجه میگیریم که امر در«اقیموا الصلوة» اولا متعلق شده است به طبیعت، نه به افراد و مصادیق و خصوصیات فردیه؛ و ثانیا معنای اطلاق در«اقیموا الصلوة» لحاظ سریان حکم نسبت به تمام افراد صلاة و خصوصیات فردیۀ آن نیست. بلکه معنای اطلاق این است که«نفس هذا العنوان فقط موضوع للحکم بوجوب الاقامة من غیر مدخلیة شیء آخر فی مقام تعلق الحکم»؛ دربارۀ«ازل النجاسة عن المسجد» هم مسأله همینطور است. اولا حکم به ماهیت ازاله متعلق شده و ثانیا معنای اطلاق این است که«نفس الازالة بما هی ازالة، تمام الموضوع» برای حکم به وجوب است، بدون این که چیز دیگری نقش و قیدیت داشته باشد.
و از طرف سوم گفتیم: مزاحمت در رابطۀ با طبیعت نیست مثل ناهقیت نسبت به انسان و ماهیت انسان نیست که هرکجا ماهیت انسان مطرح باشد معاندت با ناهقیت و مزاحمت با ناهقیت مطرح است«و کذا عنوان الناهقیة» نه، مسأله در رابطۀ با بعضی از افراد و بعضی از حالات است و اگر این طور شد آنوقت سؤال میکنیم چگونه امکان دارد شارعی که حکم را به ماهیت متعلق کرده و اطلاق را به همان نحوی که معنا کردهایم، بیان کرده است(که معنی اطلاق این نیست که در آینۀ طبیعت افراد
را ملاحظه کرده باشد و خصوصیات فردیه را ملاحظه کرده باشد) وقتی این طور شد، آن وقت چگونه میشود که شارع بفرماید: «اقم الصلوة» مشروط به عصیان امر به ازاله است یا مشروط به عزم بر عصیان امر به ازاله است.
علاوۀ بر این که از نظر مقام اثبات هیچ جایی به آیه و روایتی برخورد نمیکنیم که چنین شرطی را دنبال«اقیموا الصلوة» مطرح کرده باشد در حالی که در واجبات مشروطه همه جا خود شارع با کمال صراحت، شرط شرعی را بیان کرده، مثل«اذا استطعتم یجب علیکم الحج. اذا دخل الوقت یجب علیکم الصلوة. اذا بلغ النصاب یجب علیکم الزکوة» و امثال ذلک با کمال صراحت شرایط شرعیه در ادله تبیین شده است و ما در هیچ آیه و روایتی برخورد نکردیم که امر به اقامۀ صلاة را مشروط کرده باشد به عصیان امر به ازاله یا به عزم بر عصیان امر به ازاله.
علاوۀ بر این که اثباتا چنین چیزی نیست، بالاتر میخواهیم بگوئیم که امکان ندارد و این غیر از مسأله استطاعت و دخول وقت است. اگر بخواهد امر به اقامۀ نماز مشروط به عصیان امر به ازاله باشد یا مشروط به عزم بر عصیان امر به ازاله باشد، باید از آن دو مقدمۀ اول حداقل از یکی از آنها صرفنظر کنیم و بگوییم: امر متعلق به طبیعت نیست امر متعلق به افراد است و از جملۀ افراد این فردی است از نماز که خصوصیت فردیهاش علاوۀ بر خصوصیات دیگر، مسأله مزاحمت با ازاله است. در حالی که جمیع خصوصیات فردیه را از دایرۀ متعلق امر بیرون کردیم یا لااقل اطلاق را به معنای لحاظ شمول و سریان همانطوری که مرحوم آقای آخوند معنی کردهاند که از آینۀ طبیعت افراد را بنگریم؛ آن وقت یکی از افرادی که ملاحظه میکنیم آن فردی است از صلاة که جزء خصوصیاتش مسأله مزاحمت با ازاله است. بگوییم: این هم با این خصوصیت مأمور به است؛ این هم با این خصوصیت داخل در دایرۀ متعلق امر است، و چون نمیشود لابد این مقید به عصیان یا عزم بر عصیان است.
اما شارعی که در مقام تعلق امر، جز طبیعت و ماهیت را نمیبیند و معنای اطلاق هم بیشتر از این نیست که طبیعت«بما هی هی» متعلق امر است بدون هیچ خصوصیتی و از آینۀ طبیعت به افراد نمینگرد که امکان هم ندارد بنگرد و از طرفی مزاحمت هم مزاحمت مربوط به مقام طبیعت و مقام ماهیت نیست، چگونه امکان دارد که شارع امر به اقامۀ نماز را مشروط به عصیان امر به ازاله کند؟ در موارد دیگر روی جنبۀ عدم دلیل در مقام اثبات تکیه میشود، اما اینجا علاوۀبر این که در مقام اثبات
چنین چیزی وجود ندارد، ثبوتا هم امکان ندارد که چنین اشتراط شرعی تحقق پیدا کند؛ یعنی در حقیقت اگر یک دلیل شرعی هم این حرف را بزند ما به عنوان یک امر غیر معقول تلقی میکنیم؛ برای این که با آن مبانی و مقدمات منافات دارد.
شارعی که امر را متعلق به طبیعت کرده است بعد از آن که معنای اطلاق آن معنایی بود که ما ذکر کردیم با توجه به این که مزاحمت در مقام طبیعت مطرح نیست چه معنی دارد که شارع بگوید: «اقم الصلوة ان عصیت الامر بالازالة» اصلا مناسبت با مقام بیان حکم و تعلق حکم به ماهیت ندارد، لذا صرفا مسأله عدم دلیل در مقام اثبات نیست، بلکه اصلا غیر معقول است که چنین شرطی با توجه به آن مقدمات تحقق پیدا بکند.
(سؤال... و پاسخ استاد): بحث در شک نیست اصلا. نه قائل به ترتب بحث شک را مطرح میکند و نه غیر قائل به ترتّب، فرض شک نیست، اینجا مثل«احل الله البیع» است که در درس قبلی مثال زدیم. کسی خیال نکند که اگر ما اطلاق را به آن معنایی که گفتیم، منافات دارد که در بعضی از مواردی که ما شک میکنیم، بتوانیم تمسک به اطلاق داشته باشیم. ما اطلاق«احل الله البیع» را به همان معنایی که ذکر کردیم، معنا میکنیم. مع ذلک در کتاب مکاسب اگر شما به این بحث رسیدید که آیا در بیع مثلا اصولا صیغه لازم است یا نه؟ همان معاطات هم کفایت میکند.
اگر شک کردید به اعتبار صیغه به اطلاق«احل الله البیع» تمسک میکنید؛ به این کیفیت، میگویید: «تمام الموضوع للحکم بالحلیة عبارة عن طبیعة البیع عبارة عن ماهیة البیع و المعاطات بیع و المعاطات من مصادیق هذه الطبیعة من افراد هذه الطبیعة» لذا چون طبیعت شامل معاطات هم میشود از راه«احل الله البیع» حکم میکنیم به این که معاطات هم محکوم به صحت است اما در «ما نحن فیه» که بحث ترتب را مطرح میکنیم در هیچ فرضش مسأله شک مطرح نیست، اصولا مسأله شک را در رابطۀ با ترتّب از ذهن خودتان بهطور کلی بیرون ببرید؛ بلکه قائل به ترتّب میگوید: صلاة با ازاله مزاحم است و از طرفی نماز را هم میخواهیم درستش کنیم و از طرفی هم نماز نیاز به امر دارد تا به عنوان عبادیت درست باشد. لذا به امر به صلاة قید میزنیم به صورت واجب مشروط، مشروطش میکنیم.
سؤال این بود شما که امر به صلاة را مشروط به عصیان امر به ازاله میکنید یا به عزم بر عصیان امر به ازاله میکنید، این چه شرطی است؟ آیا شرط شرعی است یا شرط عقلی است؟ ما روی شرط
شرعی بحث میکردیم که اگر بخواهد این شرط شرط شرعی باشد مثل سایر شرایط شرعیهای که شارع در موارد مختلفه دارد، این هم اشکال اثباتی دارد و هم اشکال ثبوتی.
اشکال اثباتی این است که در هیچ دلیلی شما برخورد به این اشتراط نمیکنید به خلاف سایر شرایط شرعیه که در ادله کاملا برخورد میکنید به دلائلی که آن شرایط را بیان کرده است. منتهی خصوصیت اینجا این است که چون این حالت مزاحمت که مسأله عصیان یا مسأله عزم بر عصیان را درست میکند، مثل حالت استطاعت نیست که اصولا هیچ ربطی به ماهیت حج ندارد؛ مثل مسأله دخول وقت نیست که هیچ ارتباطی به ماهیت صلاة ندارد؛ این یک خصوصیتی است در رابطۀ با بعضی افراد طبیعت صلاة و در رابطۀ با بعضی از حالات خود طبیعت صلاة، چون این طور است، امکان ندارد که شارع چنین اشتراطی را بتواند مطرح کند؛ شارعی که فقط در مرحلۀ ماهیت در مقام جعل حکم است، حکمش را ماهیت آورده است، اطلاق هم معنایش این نیست که از مرحلۀ ماهیت پایش را بیرون گذاشته باشد، آن وقت چگونه ممکن است که امر به اقامۀ صلاة را مشروط کند به یک حالتی که آن حالت، خصوصیت فردیۀ آن هم بعضی از افراد طبیعت صلاة است؟ چگونه میتواند یک چنین اشتراطی در کلام شارع واقع شود؟
لذا از نظر ثبوتی هم اینجا زائد بر مقام اثبات اشکال دارد. پس به این نتیجه رسیدیم که اگر قائل به ترتّب که مسأله اشتراط را مطرح میکند، مقصودش اشتراط شرعی باشد، این اثباتا و ثبوتا محل منع و محل مناقشه است. حالا ممکن است این حرف را بزند بگوید: به دلیل شرعی کاری نداریم و در هیچجا هم، به آیه و روایتی برخورد نکردیم که«اقم الصلوة» را مشروط به عصیان امر به ازاله یا عزم بر عصیان کرده باشد؛ لکن این اشتراط را از راه عقل به دست میآوریم؛ یعنی الان ملاحظه میکنیم میبینیم بین ازاله و بین صلاة تضاد تحقق دارد.
هر دو هم مطلوب مولا و متعلق غرض مولا است و ازاله هم به لحاظ فوریتش اهم از نماز است؛ برای این که فرض ما آنجایی است که وقت نماز به نحو واجب موسع مطرح باشد؛ آن وقت در حقیقت کأنّ اینگونه میگوید: چه مانعی دارد که بین این دو جمع کنیم، حیثیت هر دو امر را محفوظ نگه داریم، حیثیت اهم و مهم را هم در نظر بگیریم و دو حق را رعایت کنیم و رعایت«کلا الحقین» به این است که امر به ازاله به صورت واجب مطلق مطرح باشد، اما امر به صلاة به لحاظ این که اهم است، مشروط به عصیان امر به ازاله یا عزم بر عصیان باشد؛ و این شرط را خود عقل از جیبش بیرون
بیاورد همانگونه که عقل بعضی از شرایط را حکم میکند.
چه کسی حکم کرده است به این که قدرت شرط تکلیف است آن هم از شرایط عامۀ تکلیف؟ آیا غیر از عقل کس دیگری قدرت را به عنوان شرط عامۀ تکلیف قرار داده است؟ بگوییم: همان عقلی که قدرت را شرط عمومی همۀ تکالیف قرار داده است، همان عقل در اینجا برای حفظ مقام هر دو امر، امر به مهم را مشروط میکند به عصیان امر به اهم یا به عزم بر عصیان امر به اهم. اگر قائل به ترتّب شرط را یک شرط عقلی و شرطیت را یک شرطیت عقلیه قرار دارد، باز باید بحث کنیم ببینیم حرف او درست است یا این که راهی برای این شرطیّت عقلیه هم وجود ندارد؟ لذا بحث ما بعدا در همین رابطه ان شاء الله خواهد بود.
1 - سومین مقدمه قائلین به ترتب را بیان نمایید.
2 - آیا تزاحم صلاة با ازاله، تزاحم ماهوی است؟ توضیح دهید.
3 - مراد از استحالۀ اشتراط امر به صلاة نسبت به عصیان یا عزم بر عصیان چیست؟
4 - اشکال ثبوتی و اثباتی در اشتراط امر به صلاة نسبت به عصیان و عزم بر عصیان را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
قائل به ترتّب، امر به اهم را به نحو واجب مطلق میگوید و امر به مهم را به نحو واجب مشروط.
و شرط را به نحو شرط متأخر یا عزم بر عصیان به نحو شرط مقارن قرار میدهد. این مشروط بودن امر به مهم از کجا آمده است؟ و مقصود از این شرط چه شرطی است؟ اگر مقصود شرط شرعی باشد؛ یعنی در ادلۀ شرعیه با چنین شرطی مواجه باشیم، بحث کردیم که این نه اثباتا و نه ثبوتا امکان دارد.
اما اگر قائل به ترتب بگوید: شرط عقلی است، همان طوری که بعضی از شرایط عقلیه برای عموم تکالیف وجود دارد. آیا این مطلب صحیح است یا باطل؟ باز این متوقف بر این است که یک سلسله مسائل را ملاحظه کنیم این مسائل ضمن اینکه در«ما نحن فیه» بحث را روشن میکند، اکثرش در موارد دیگر هم مورد ابتلا و مورد استفاده است، باید اینها را بررسی کنیم و بعد به نتیجه برسیم که آیا این شرطیت عقلیه در امر به مهم تحقق دارد یا نه؟ یکی از مسائلی که باید بررسی بشود این مسألهای است که شما در کتاب کفایه در موارد متعدده به آن برخورد کردهاید برای هر حکمی چهار مرتبه قائل
شده است بلکه در بعضی از جاهای کفایه یک مرتبۀ پنجم هم استفاده میشود.
«إن لکل حکم مراتب اربعة» اولین مرتبه، اشتمال واجب بر یک مصلحت کامله، اشتمال حرام بر یک مفسدۀ کامله، اشتمال مستحب بر یک مصلحت راجحه، اشتمال مکروه بر یک مفسدۀ مرجوحه و هکذا اولین مرتبه از مراتب چهارگانۀ حکم که از آن تعبیر به مرحلۀ اقتضاء و واجدیت شیء واجب نسبت به مصلحت و حرام نسبت به مفسده است. مرحلۀ دوم: انشاء یعنی مرحلۀ جعل حکم«علی وفق» اقتضائی که در مرحلۀ اولی ثابت بود بر طبق آن اقتضا اگر شارع قانونی وضع کرد حکمی جعل کرد و امر و نهیی را انشاء کرد از آن تعبیر به مرحلۀ تقنین و قانونگذاری و مرحلۀ جعل و انشاء حکم میشود.
مرتبۀ سوم مرحلۀ فعلیت است، یعنی این حکمی را که انشا کرد این قانونی را که مولا جعل کرد با توجه به یک شرایطی و آن شرایط از این قبیل است که اگر مکلف علم به قانون پیدا کرد قدرت بر موافقت قانون پیدا کرد هیچگونه جهل و عجزی در کار نبود آنجا حکم فعلی میشود؛ یعنی بعث و زجر مولا به مرحلۀ اجرا درمیآید. مثل همین مراحلی که شاید الان هم در بعضی از مواضع تقنینیه وجود داشته باشد در یک مرحله قانون جعل میشود و در مرحلۀ بعدی به اجرا گذاشته میشود؛ یعنی قانون پیاده میشود و باید بر وفق قانون عمل شود، منتها حالا در قوانین متعارفۀ بین عقلا دیگر حالا عالم باشد یا جاهل، اینها ظاهرا خیلی نقش ندارد اما از نظر عقل اجرا و این که یک قانونی به مرحلۀ اجرا و عمل و لزوم موافقت و حرمت مخالفت برسد، مشروط به این است که مکلف اولا اطلاع از آن قانون پیدا کند و ثانیا قدرت بر موافقت و رعایت آن را هم داشته باشد. یعنی عاجز نباشد غیر قادر نباشد این را هم از آن تعبیر میکنند به مرحلۀ فعلیّت. مرحلۀ چهارم که از آن در لسان ایشان به مرحلۀ تنجّز تعبیر میشود، تنجز را معنی میکنند که اگر این قانون مخالفت شد بر مخالفت آن استحقاق عقوبت مترتب است و چوب و کتک در کار است. لذا مرحلۀ تنجز عبارت است از استحقاق عقوبت بر مخالفت تکلیفی که به مرحلۀ فعلیت رسیده است.
اقتضاء را چرا شما از مراحل حکم میشناسید؟ در معنی اقتضا اقتضای حکم وجود دارد. مضاف الیه کلمۀ اقتضا عبارت از حکم است، یعنی یک مصلحت صد درجه دارد که آن مقتضی حکم وجوبی است. چیزی که اقتضای حکم وجوبی را دارد نفس این اقتضا دیگر«لیس بحکم بل هی فی مرتبة سابقة علی الحکم و متقدمة علی الحکم» چیزی که در مرتبۀ متقدمه است این«لا ینبغی أن یسمی و
یجعل من مراتب الحکم» و همینطور مرحلۀ تنجز که آخرین مرحلۀ حکم است.
شما مرحلۀ تنجز را به این نحو معنی میکنید، یعنی مرحلهای که بر مخالفت حکم استحقاق عقوبت مترتب است. آیا ترتّب استحقاق عقوبت بر مخالفت حکم این هم جزء مراتب حکم است یا یک امری است که متأخر از حکم است؟ همان طور که مرتبۀ اقتضا تقدم بر حکم داشت مرحلۀ تنجز هم متأخر از حکم است و سزاوار نیست که جزء مراتب حکم شناخته شود. لذا کأنّ مشهور به مرحوم آقای آخوند میگویند: حکم تنها دو مرحله دارد. یک مرحلۀ انشا و یک مرحلۀ فعلیت.
بحث این است که«إن لکل حکم مرتبتین» در همین دو مرحلۀ وسطی است. (انشاء و مرحلۀ فعلیت) آیا این دو مرحله برای هر حکمی ثابت است یا نه؟ از کسانی که این معنی را شدیدا انکار فرمودهاند؛ سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«قدس الله نفسه الزکیه» است ایشان شدیدا این معنی را انکار کردهاند و یک بیانی در بطلان کلام مرحوم آخوند و مشهور که هر دوی آنها این مرحلۀ انشاء و فعلیت را پذیرفتهاند، در بطلان این حرف دارند و بعد یک نظریهای خودشان در این رابطه ابراز کردهاند. بهتر این است که اول همان دلیلی را که بر بطلان کلام مشهور و مرحوم آقای آخوند ذکر فرمودهاند، ذکر کنیم و بعد به نظریۀ ایشان برسیم.
دلیلی که امام بر بطلان کلام مرحوم آخوند و مشهور اقامه میکنند این است که ما یک احکام انشائیه داریم، اگر مسأله علم و قدرت کنار آنها گذاشته شود، به مرحلۀ فعلیت میرسد. اما اگر علم یا قدرت در کنار آنها وجود نداشته باشد در همان مرحلۀ انشاء باقی میماند دیگر به مرحلۀ فعلیت نمیرسد. بعد میفرمایند مقصود شما از حکم چیست؟ آیا مقصود شما از حکم این احکام مدونۀ در کتاب و سنت است، یعنی همین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ی که در کتاب مطرح است و«آتُوا الزَّکاةَ» که در کتاب مطرح است و همین طور احکامی که روایات مأثورۀ«عن النبیّ و الائمة علیهم الصلوة و السلام» بر آنها دلالت دارد آیا مقصود شما از حکم همین است؟ «مفاد الکتاب و السنة ما یدل علیه قوله تعالی و قول الرسول و قول الائمة أو فعلهم أو تقریرهم» آیا مقصود شما از حکم این است که به حسب ظاهر هم همین است.
تا از انسان بپرسند که حکم نماز چیست؟ فورا در جواب«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در کتاب الله را مطرح میکند. تا بپرسند که حکم زکات چیست؟ انسان«آتُوا الزَّکاةَ» کتاب الله را مطرح میکند. تا بپرسند که حکم حج عبارت از چیست؟ فورا انسان آیۀ«وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» را
مطرح میکند. تا بگویند حکم صوم چیست؟ فورا انسان آیۀ«یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم» را مطرح میکند و همینطور احکامی که بوسیلۀ روایات از رسول خدا و ائمۀ هدی(علیه و علیهم الصلوة و السلام) رسیده است.
ایشان میفرمایند: اگر مقصود از حکم که شما دو مرحله برای آن قائل هستید؛ یعنی«اقیموا الصلوة» و امثال ذلک«له مرتبتان و له مرحلتان» در نتیجه میخواهید بگویید: این«اقیموا الصلوة» برای آن کسی است که عالم باشد به وجوب«اقامة الصلوة» برای آن کسی است که قادر باشد«علی اقامة الصلوة» اگر این را شما میخواهید ذکر کنید؟ ما میبینیم که در هیچ یک از ادلۀ احکام اصولا بین عالم و بین جاهل و بین قادر و غیر قادر هیچ فرقی گذاشته نشده است.
تنها در تمام فقه از اول تا آخر که برخورد کردیم دو مورد پیدا شده است که خود آنها گفتهاند: بین عالم و جاهل فرق وجود دارد: یکی مسأله جهر و اخفات است، گفتهاند: اگر کسی جاهل باشد به وجوب جهر و اخفات نماز جهریه را اخفاتا بخواند در روایاتش این است«اجهر فی موضع الاخفات أو اخفت فی موضع الجهر» این اگر جهلا باشد مانعی ندارد. یکی هم در مسأله قصر و اتمام است در موارد قصر و اتمام اگر کسی جاهل به وجوب قصر یا وجوب اتمام باشد«و قصّر موضع الاتمام أو أتم موضع القصر» اگر جاهل باشد گفتهاند: مانعی ندارد. ما میبینیم تنها در این دو مورد خودشان آمدهاند بین جاهل و عالم فرق گذاشتهاند.
اما غیر از این دو مورد همۀ فقه را شما زیر و رو کنید هیچ جایی این مسأله مطرح نیست که «اقیموا الصلوة» برای کسی است که عالم به اقامۀ صلاة باشد اگر از یک مفسری به عنوان مفسر کتاب الله سؤال کنند که«من المخاطب باقیموا الصلوة، من المخاطب بآتوا الزکوة؟» این در جواب بگوید:
«العالم بهذه الآیة، العالم بوجوب اقامة الصلوة، العالم بوجوب ایتاء الزکوة» از نظر ثبوت حکم فرقی بین عالم و جاهل نمیکند شما بیایید آن قاعدۀ عقلیه را مطرح کنید بگویید: یعنی میخواهید بگویید انسان جاهل هم مکلف است انسان جاهل هم«اقیموا الصلوة» گریبان او را میگیرد انسان عاجز هم مکلف است؟
در جواب شما میگوییم: بله به چه دلیل؟ به این دلیل که(این نکتۀ بسیار لطیفی است که ایشان ذکر میفرمایند) شما در مسأله برائت عقلیه میگویید: مستند برائت عقلیه کدام قاعده است؟ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان. پس چرا میگویید عقاب بلابیان؟ بگویید: قبح تکلیف بلا بیان چرا کلمۀ تکلیف
را برداشتهاید و به جای آن کلمۀ عقوبت را گذاشتهاید؛ یعنی آنچه را که عقل حکم میکند این است که اگر مولا تکلیفی داشته باشد و این تکلیف به گوش مکلف نرسد و مکلف جاهل به آن باشد، این جهل معنایش این نیست که آن مکلف از دائرۀ تکلیف خارج است؛ نه، آن هم داخل در دائرۀ تکلیف است.
منتها جهل این مقدار اثر دارد که اگر انسان جهلا مخالفت کرد مولا قبیح است که او را مؤاخذه و عقاب کند، با این که او جاهل بوده است. پس شما در تبیین این قاعدۀ عقلیه که در باب برائت ذکر میکنید میگویید: «العقاب بلا بیان قبیح» نمیگویید: «التکلیف بلا بیان قبیح» چون تکلیف بلا بیان هیچ قبحی ندارد اما اگر بخواهد در برابر مخالفت این تکلیف مؤاخذه کند آن مؤاخذه قبح دارد و قبح مؤاخذه کاشف از نبودن تکلیف نیست، معنایش این نیست که اگر مؤاخذه قبیح باشد«التکلیف لیس بمتحقق» خیر«التکلیف متحقق لکنه لا یعاقب علی مخالفته مع الجهل» در صورت عجز هم همین طور است.
اگر کسی قدرت نداشته باشد بر این که تکلیف مولا را امتثال کند اگر مولا بخواهد او را مؤاخذه کند، مؤاخذۀ عاجز عقلا صحیح نیست، نه این که اصل توجه تکلیف به عاجز غیر صحیح باشد. لذا مسأله شرطیت قدرت و شرطیت علم«علی خلاف ما هو المعروف، علی خلاف ما هو المشهور» هیچ عنوان شرطیت برای تکلیف ندارد. فقط هرکدام از اینها نبودشان یک عذری است که جلوی مؤاخذۀ مولا را میگیرد و تقبیح میکند عقاب مولا را بر مؤاخذه، نه این که معنایش این باشد که اصل تکلیف از اول مشروط به قدرت و علم است. چنین مسألهای مطرح نیست و شاهدش هم همین تعبیر به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان نه تکلیف و حکم بلابیان است. پس خلاصه این شد که ایشان میفرماید: اگر مقصود شما از حکم این احکام مدوّنه است«أعم مما فی الکتاب و السنة» در هیچکدام اینها شرطیتی مطرح نیست و قیدی به نام قدرت و به نام علم در آن اخذ نشده است. جاهل و عالم، عاجز و قادر هر دو در آن متساوی هستند. و اگر شما مقصودتان از حکم این احکام مدوّنۀ به نام «اقیموا الصلوة و آتوا الزکوة و للّه علی الناس حج البیت و امثال ذلک» نیست، بلکه مقصود شما از حکم آن«ارادة المولی» است که در رابطۀ با احکام شرعیّه«ارادة الله تبارک و تعالی» منتها نه ارادة الله به ارادۀ تکوینیۀ، آن که ربطی به مرتبۀ حکم ندارد، بلکه به ارادۀ تشریعیۀ ذات مقدس باری تعالی.
لازمۀ حرف مرحوم آخوند(ره) این میشود که این ارادۀ تشریعیه قابل تغییر و تبدل باشد آن هم
تغییر و تبدلش به اعتبار اختلاف حالات مکلف نه مربوط به ذات مقدس باری تعالی تا مکلف عالم شد، ارادۀ تشریعیه باشد، فراموش کرد فورا ارادۀ تشریعیه میرود کنار. آیا در مورد خداوند ولو این که مسأله ارادۀ تشریعیه است نه ارادۀ تکوینیه؟ آیا میشود چنین چیزی را دربارۀ خداوند تبارک و تعالی ملتزم شد؟ این دلیلی است که امام«ره» علیه بیان مرحوم آخوند و مشهور بیان نمودند بعد در این رابطه یک نظریهای دارند که آن را ان شاء الله میگوییم.
1 - مراتب اربعه حکم را طبق مبنای آخوند ذکر کنید.
2 - استدلال امام«ره» بر رد مبنای صاحب کفایة در اقسام حکم را تقریب نمایید.
3 - اقتضاء یعنی چه، توضیح دهید.
4 - دو موردی را که از اشتراک تکلیف بین عالم و جاهل، استثناء شده است، ذکر کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
امام بزرگوار«قدس سره الشریف» این معنی را که تقریبا مشهور قائلند که هر حکمی دارای دو مرتبه است: یکی مرتبۀ انشا و یکی مرتبۀ فعلیت، با آن مطالبی که قبلا بیان کردیم که چه مقصود از حکم، قانون مدون در کتاب و سنت باشد، مثل«اقم الصلوة و آتوا الزکوة» باشد و چه مقصود از حکم ارادۀ تشریعیۀ باری تعالی باشد. میفرمایند: آنجه که از روایات و از ملاحظۀ منابع شرعی استفاده میشود، این است که احکام علی قسمین: نه اینکه«کل حکم فیه مرتبتان» بلکه ما دو نوع حکم داریم:
یک نوع که اکثریت احکام را تشکیل میدهد، عبارت از احکامی است که به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وحی شده و این معنی هم اضافه شده است که ایشان این حکم را اظهار و ابراز کنند و در معرض عمل قرار دهند، در مقام اظهار هم البته آنچه که رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) بیان کردند، کلیات احکام بوده است، نوعا از لسان ائمۀ معصومین(علیهم الصلوة و السلام) نقل شده است. اما بلسانه(صلی الله علیه و آله) و اما بلسان ائمۀ معصومین، این نوع از احکام را به احکام فعلیه
تعبیر میکنیم و اکثریت احکام را همین نوع از احکام تشکیل میدهند و در این احکام فعلیه بین عالم و جاهل و بین قادر و عاجز هیچگونه فرقی وجود ندارد و در فعلیت اینها هیچ مسألهای بعنوان شرطیت مدخلیت ندارد.
اما یک نوع دیگر، عبارت از آن احکامی است. که مصلحت اقتضا نکرده که رسول خدا و ائمه علیهم السلام در مقام ابراز و اظهار آن برآیند. بلکه موکول شده است به زمان ظهور حضرت بقیة الله عجل الله تعالی فرجه الشریف، بنام احکام انشائیه که الان قبل از ظهور، آنها جنبۀ حکم انشائی دارد.
به این معنی که در اختیار مردم قرار نگرفته است و مصلحت اقتضا میکرده است که آنها ابراز نشود اما بعد از ظهور آن وجود مقدس، آن احکام انشائیه هم فعلیت پیدا میکند و ملاحظۀ روایات و تعبیراتی که در رابطۀ با ویژگی آن وجود مقدس مطرح شده است، مؤید این معنی است. در بعضی از روایات هست که فلان طائفه یا فلان شیء به حسب حکم الله نجس است لکن نه حالا، الان محکوم به نجاست نیست اما بعد از آمدن حضرت ولی عصر«سلام الله علیه» مسأله نجاست آنها ابراز میشود و مطرح میشود.
این که در بعضی از روایات دارد که«یأتی بدین جدید» به حسب ظاهر این یک معنای غیر قابل قبولی است که دینی که ایشان میآورد، یک دین جدیدی هست دین که غیر از دین اسلام چیزی نیست«و من یتبع غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه، ان الدین عند الله الاسلام» پس«یأتی بدین جدید» یعنی یأتی بعنوان الاسلام به یک احکام جدیدی که این احکام سابقه نداشته است، این احکام فعلیت نداشته است ائمۀ قبلی مأمور به اظهار و ابراز این احکام نبودهاند، بلکه تنها این وجود مقدس است که مأمور به اظهار و ابراز این احکام است. لذا تخیل میشود که تا حالا فلان چیز«لم یکن نجسا و کیف صار نجسا، فلان طائفة و فلان فرقه لم یکونوا انجاسا، فلم صاروا» در این زمان نجس؟ این «یأتی بدین جدید» اینگونه باید توجیه شود و الا به حسب ظاهر که«لیس له معنی» ما دین جدیدی نداریم که این وجود مقدس آن دین را بیاورد.
لذا احکام انشائیه الان دو خصوصیت دارد: یکی این که ائمۀ قبلی مأمور به اظهار و ابراز آنها نبودند بلکه مأمور به اخفا بودند و اگر هم اشاره کردهاند به صورت تعلیق، مسأله را بیان کردهاند و گفتهاند در زمان آخرین وصی چنین حکمی تحقق خواهد یافت، و خصوصیت دوم آن این است که انشائی بودنش به لحاظ ما که قبل از ظهور آن حضرت قرار گرفتیم تا به حال اما بعد از آن که آن حضرت ظهور فرمودند در حقیقت دیگر حکم انشائی نداریم، جمیع احکام عنوان فعلیت پیدا میکند یعنی ابراز و اظهار میشود و بدنبال ابراز و اظهار در معرض عمل و در معرض اجرا قرار
میگیرد. حالا این یک مقدمهای است از مقدمات بحث ما که اختصاص به اینجا ندارد در مواردی از این مقدمه میتوانیم استفاده کنیم و قابل استفاده است که یکی از آنها هم همین مسأله ترتب است که بعد در مقام نتیجهگیری نتیجۀ این مسأله روشن میشود.
اما مقدمۀ دوم که توضیح آن را بعد ذکر میکنیم این هم یکی از مسائلی است که اثر بسیاری در موارد مختلف بر آن مترتب میشود و یک مسأله اساسی اصولی است و یکی از آثارش در بحث ترتب است. جهت روشن شدن آن مثالی بزنیم که در باب عبادت کفار واقع شده است که کثیری از فقها برای حل این اشکال دچار مشکله شدهاند و آن این است که شما از یک طرف میگویید که کفار همانطوری که مکلف به اصول هستند، مکلف به فروع هم هستند. یعنی«اقیموا الصلوة» اختصاص به مسلمانها ندارد. این یک تکلیفی است که هم شامل مؤمنین و مسلمین است و هم شامل کفار است.
آنها هم مکلف به فروعند و از طرف دیگر میگویید که اگر کافری در حال کفر بخواهد نماز بخواند این نمازش«لیس بصحیح».
از طرف سوم یک مطلب دیگری میگویید که به مجرد این که این کافر مسلمان شد«الاسلام یجب ما قبله» دیگر لازم نیست که نمازهای گذشته را به عنوان قضا انجام دهد، بین این دو را چگونه جمع میکنید؟ از یک طرف میگویید کافر باید نماز بخواند. از طرف دیگر میگویید که«اذا صلی فی حال الکفر صلاته باطله» از طرف سوم میگویید که«اذا اسلم» و مسلمان شد دیگر«لا یجب علیه الصلوة» چگونه بین این مسائل جمع میکنید؟ این یکی از مشکلاتی است که فقها برای حل این اشکال دچار مشکل شدهاند که چگونه این مشکل را میشود رفع کرد!
اما این مقدمه عنوانش این است که در خطابات عامه مثل«اقیموا الصلوة و آتوا الزکوة» از نظر خطابی و توجه به مخاطب آیا یک حالت انحلال وجود دارد، یعنی«اقیموا الصلوة» را وقتی که می خواهیم تحلیل کنیم در مقام تحلیل به میلیونها خطاب منحل میشود مثل این که اینگونه میگوییم «اقم الصلوة یا زید، اقم الصلوة یا عمرو، اقم الصلوة یا بکر» آنوقت این میلیونها خطاب متوجه به تکتک افراد مکلفین بود، این را برداشتهایم در قالب جمع درآوردهایم و از آن تعبیر کردهایم به «اقیموا الصلوة» برای این که تکرار نشود و گرفتار الفاظ زیاد نشویم مخاطبها را تکتک به اسم و خصوصیات مطرح نکنیم، آمدیم یک خطابی به صورت«اقیموا الصلوة» درآوردیم والا باطنش این است که به حسب تعدد مکلفین از هنگام ورود، این خطاب در«اقیموا الصلوة الی یوم القیامة» هست.
یعنی صدها میلیارد در حقیقت خطاب به صورت«اقیموا الصلوة» تمرکز پیدا کرده است.
آیا مسأله اینطور است یا نه انحلال خطاب نیست، بلکه خطاب، خطاب واحد است یک خطاب بیشتر نیست، منتها خطاب واحد به نحو عموم. مثل تشریحی که گاهی در بحث فقهی ذکر میکردیم.
کسی الان از این در وارد بشود، بگوید مثلا در راهپیمایی همه شرکت کنید، این واقعش چیست؟ این عبارت را چگونه باید معنی کرد؟ آیا معنایش این است که عبارت به صورت خطابهای متعدده انحلال پیدا میکند که اگر مثلا پانصد نفر اینجا باشند، کأنّ این پانصد خطاب کرده است مثل این که از درب وارد شده است تکتک، خطاب کرده است آقای فلان در راهپیمایی شرکت کن. آقای فلان در راهپیمایی شرکت کن. مثل یکی از مراجع بزرگ نجف که فوت شده نقل میکردند که ایشان از خصوصیات احوالش این بود که وقتی به مجلسی وارد میشد و جمعیتی نشسته بودند، به تکتک خطاب میکرد: فلانی صبحکم الله از او رد میشد، فلانی صبحکم الله، تکتک؛ حالا یا به اسم یا به اشارۀ به انگشت تکتک را مخاطب قرار میداد و با کلمۀ مساکم الله یا صبحکم الله به آنها صبح بخیر یا عصر به خیر میگفت آیا مسأله این طور است؟ یا نه، کسی که از در وارد میشود و خطاب میکند به این جمعیت که در راهپیمایی مثلا شرکت کنید این از نظر خطابی خطاب تعدد ندارد.
خطاب واحد است.
ثمرۀ بسیار زیاد در صورت تعدد مترتب میشود که اگر ما قائل شویم، خطابات عامه انحلال پیدا میکند«علی حسب تعدد المکلفین و کثرة المکلفین و تعداد المکلفین» یک ثمره دارد اما اگر ما خطاب را واحد گرفتیم، میگوییم این خطاب واحد به نحو عموم توجه پیدا کرده است. «الخطاب واحد» اما مخاطب تعدد دارد و تکثر دارد. اینها با هم فرق میکند حالا قبل از این که واقعیتش را بگوییم کدامیک از اینها صحیح است؟ فرقش این است که در خطابات شخصیه اگر انسان به بچهاش بخواهد یک فرمانی بدهد، پدر یقین دارد که این بچه این فرمان را اطاعت نمیکند و این دستور پدر را اجرا نمیکند اینجا اگر مسأله امتحان و اعتذار و امثال ذلک مطرح نباشد، بلکه یک امری به صورت واقعی بخواهد مطرح باشد، این خطاب شخصی لغو است و قبیح است چرا؟ برای این که بعث آمر برای غرض انبعاث است برای هدف انبعاث است، مولایی که یقین دارد وقتی که
میگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم کانه لم یصدر منه هذا الامر» آیا این اصولا صحیح است که مولی چنین دستوری را صادر کند؟ آیا اینجا«بعث لغرض الانبعاث» تحقق پیدا کرده است؟ آیا امر برای توسل به تحقق مأمور به تحقق پیدا کرده است؟
مولی میداند که«لا یترتب علی امره شیء اصلا» لذا در خطابات شخصیه حداقل باید مولای آمر علم به عدم انبعاث نداشته باشد، لازم نیست که علم به انبعاث داشته باشد. همینطور در خطاب شخصی اگر انسان یقین داشته باشد که اگر امر هم نکند مأمور، مأموربه را روی یک غرض و داعی دیگری انجام خواهد داد؛ آیا به نظر شما اینجا مولی صحیح است که امری داشته باشد؟ صحیح است که مولی در اینجا بعثی داشته باشد؟ امر و بعث برای این است که مأمور از ناحیۀ امر منبعث شود نه این که بخواهیم بگوییم«فی کل امر» قصد قربت اعتبار دارد نه، ولی داعی مولی بر این امر این است که امر را میخواهد وسیلۀ تحقق مأموربه قرار دهد، وقتی میبیند که مأموربه قطعا در خارج بدست این مأمور تحقق پیدا میکند، دیگر«صدور الامر من ناحیة المولی الآمر یکون لغوا».
در باب نهی هم مسأله همین طور است، اگر مولای ناهی یقین دارد که نهی آن سر سوزنی دربارۀ این مأمور تاثیر ندارد، قبیح است که چنین نهیی از ناحیۀ مولی صادر شود مگر به عنوان اتمام حجت و اختبار و اعتذار و امثال ذلک که معمولا از آنها تعبیر به احکام اعتذاریه میکنند و الا یک حکم حقیقی و یک نهی حقیقی شخصی با علم به این معنی که سر سوزنی این نهی دربارۀ آن شخصی که مورد نهی است و نهی به او توجه پیدا کرده است، اثر نمیکند این موجب لغویت نهی است. «لو لا النهی» هم که این شیء منهی عنه قطعا در خارج ترک میشود مثل کسی که انسان یقین دارد او تبعا از شرب خمر متنفر است و اصلا شرب خمر از او تحقق پیدا نمیکند حالا به یک خطاب شخصی با علم به این معنی که با قطع نظر از نهی مولی هم شرب خمر اصلا از او تحقق پیدا نمیکند، مولی بخواهد اینجا یک حکم حقیقی مثل سایر احکام حقیقیه به نام«لا تشرب الخمر» صادر کند، این یک امر لغوی است و امر لغو«لا یصدر من المولی الحکیم و لا یناسب مقام حکمة المولی».
لذا در اوامر شخصیه یک خصوصیاتی هست که بعد دنبال این باید اولا ملاحظه کنیم، ببینیم آیا این خصوصیات در خطابات به نحو عموم هم وجود دارد یا نه؟ و بعد هم ملاحظه کنیم ببینیم در این دو احتمال که یکی مسأله انحلال خطاب واحد است الی خطابات و یکی هم مسأله عدم انحلال و خطاب واحد است؛ منتها خطاب واحد به نحو عموم است و خطاب به نحو عموم مثل خطاب خاص نیست که آن شرایط را داشته باشد، این یک شرایط دیگری دارد این را توضیحش را بعد عرض میکنیم.
1 - بیان حضرت امام«ره» در احکام فعلی و انشائی را تقریب نمایید.
2 - ثمرۀ بحث انحلال خطاب را بیان کنید.
3 - آیا انحلال در خطابات قرآنی راه دارد؟ توضیح دهید.
4 - ثمرۀ بحث انحلال خطابات قرآن چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در خطابات شخصیه یک شرائط و خصوصیاتی هست که در خطابات عامّه، آن شرائط به نحو عموم ضرورت ندارد. در خطابات شخصیه، اگر پدری یقین داشته باشد که فرزند او از بعث پدر منبعث نمیشود؛ اینجا بعث اگر بمعنای حقیقی بخواهد واقع بشود نه به عنوان اعتذار، عقلا حکم به صحت چنین بعثی نمیکنند و همینطور اگر یک آمری یقین داشته باشد که با قطع نظر از بعث خودش این مأمور، مأمور به را به یک داعی دیگری انجام میدهد، یعنی مطلوب آمر با قطعنظر از این امر حتما تحقق پیدا خواهد کرد، اینجا بعث به معنای حقیقی صحیح نیست.
در باب نهی هم مسأله این طور است اگر ناهی، علم داشته باشد به این که منهی یعنی آن شخص نهی شده، به هیچ وجه تحت تأثیر نهی او قرار نمیگیرد و عصیان قطعی محقق میشود، اینجا نهی غیر صحیح است. همین طور اگر بداند منهی عنه به یک علت دیگری قطعا از ناحیۀ مکلف وقوع پیدا نمیکند، اینجا نهی به معنای واقعی نمیتواند واقع بشود اما در خطابات عامّه ملاک این نیست در
خطاباتی که انحلال وجود ندارد، لازم نیست که برای مولای مخاطب این معنا باشد که تمامی مخاطبین تحت تأثیر امر قرار میگیرند، تمام مخاطبین منبعث میشوند، نه بلکه همین مقدار که اکثریت یا حداقل اکثریت در طرف مقابل وجود نداشته باشد، کفایت میکند که یک تکلیفی به نحو عموم صادر کند آن مثالی که ذکر کردیم اگر کسی وارد این مجلس شد و از طرف یک مقامی که امرش لازم الاتّباع است، امر کرد به شرکت همه مثلا در یک راهپیمایی این لازم نیست که یقین داشته باشد به این که همه موافقت میکنند نه، همین که یقین نداشته باشد به این که همه مخالفت میکنند یا اکثریت مخالفت میکنند، همین کافی است در خطاب به نحو عموم والا این خطابهای به نحو عموم با مشکلات مواجه میشود.
وقتی که فرق بین خطاب شخصی و خطاب به نحو عموم روشن شد در رابطۀ با خطابات شرعیه میخواهیم نتیجهگیری کنیم. ببینیم آیا این خطاب به نحو«اقیموا الصلاة» خطاب به نحو«اتوا الزّکوة» و امثال ذلک انحلال پیدا میکند به عدد آحاد مکلفین. این ینحل الی خطابات متعدده و خطابهای متعدده کأنّ جمعآوری شده در قالب یک خطاب ریخته شده، اما به حسب واقع خطابات متعدده است، به زید گفتهاند که«یا زید اقم الصلاة» به خطاب واحد مستقل، به عمرو هم گفتهاند یا عمرو اقم الصلاة و هکذا آیا این خطابات مجموعۀ یک خطابات شخصیه است که در قالب یک لفظ ریخته شده یا این که نه هیچگونه انحلالی در کار نیست، اینجا ما قرینه داریم بر عدم انحلال.
یک قرینه مهم این است که ما میدانیم که افرادی نسبت به این خطابها مخالفت میکنند و از این افراد هم ما تعبیر به عاصی و عصات میکنیم عاصی یعنی کسی که تکلیف به او متوجه است«ولکنّه خالف التّکلیف» در مفهوم عصیان و در معنای عصیان توجه تکلیف محفوظ است والا اگر تکلیف متوجه به عاصی نباشد، پس چطور ما عنوان عاصی را بر او اطلاق میکنیم؟ کسی که«لم یتوجّه الیه التّکلیف، لا ینطبق علیه عنوان العاصی» پس از عنوان عاصی ما کشف میکنیم که همانطوری که غیر عصات همانطوری که مطیعین مکلف به تکالیف هستند از آن طائفهای که تعبیر به عصات میشوند، آنها هم مکلف هستند. اگر انحلال در کار باشد درحالی که آمر هم خداوند است و خداوند هم میداند که بعضی از مکلفین عصیان میکنند، باید حکم کنیم به این که«عصات لا یکونون مکلّفین» برای این که توجّه تکلیف به عاصی با علم به عصیان با علم به عدم انبعاث با علم به عدم انزجار در باب نواهی در خطابات شخصیّه و اوامر شخصیه گفتیم، امر غیر صحیحی است.
پس اگر شما خطابات کلیه را هم منحل بدانید، منتها بگویید: لفظ واحد است و الاّ خطاب متعدد است و اقیموا الصلوة عبارت اخرای از مجموعۀ خطابات متعددۀ متوجۀ به آحاد مکلفین است، آن وقت مسأله را در رابطۀ با عصات چطور حل کنیم؟ از یک طرف میگوییم اینها عصات هستند یعنی تکلیف به آنها متوجه است، منتها مخالفت کردند، تکلیف متوجه به خودشان را، از طرفی هم قائل به انحلال بشویم، از طرفی هم امر و نهی نسبت به آدمی که مولا عالم به انّه عاص. این یک امر غیر صحیحی است چطوری بین این مسائل جمع کنیم؟ لذا نفس توجه تکالیف به عصات به عین توجه تکالیف به غیر عصات، قرینه بر عدم انحلال خطابات عامه در شریعت است و الا اگر منحل شود ما دیگر عنوان عاصی نداریم. توجه خطاب هم به عاصی یک امر غیر صحیحی است.
همینطور نسبت به کفّار، مسأله این طور است. دربارۀ کفّار عرض کردم این یکی از قواعد فقهیه است اتفاقا یک قاعدهای است که خیلی مباحث جالب و مباحث شیرینی دارد. منتها متأسفانه بحث در قواعد فقهیه خیلی در حوزههای ما معمول نیست، در حالی که یکی از بحثهای بسیار پر ارزش و پر فائده است. یکی از بحثها همین بحث است که کفّار مکلّف به فروع هستند؛ همانطوری که مکلف به اصول هستند. همان طوری که کفار باید مقام نبوت نبی اکرم و رسالت آن رسول و سایر مسائل اعتقادی را معتقد باشند، همینطور تکالیف فرعیه هم به آنها توجه دارند؛ «اقیموا الصلاة و آتوا الزّکوة» و امثال ذلک هم به آنها توجه دارد.
در این رابطه یک شبههای هست که در جای خودش جواب دادند و آن این است که بعضی از احکام میبینیم در آیات قرآنیه بعنوان«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» مطرح شده مثل این که در باب صوم مسأله روی این عنوان است«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» یا در آیۀ وضو میفرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» و همینطور بعضی از احکام دیگر اما بعضیها نه، مثل آیۀ حج میفرماید: «وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» دیگر عنوان«اَلَّذِینَ آمَنُوا» ندارد یا«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» در خیلی از موارد قرآن مصدّر به این عنوان نیست.
لکن در جای خودش جواب داده شده است که این تخصیص مؤمنین به خطاب«یا أَیُّهَا الَّذِینَ
آمَنُوا» نه برای این است که حکم اختصاص به آنها دارد، نه حکم عمومیت دارد، روزه بر کفار هم واجب است، وضو بر کفار هم واجب است به نحو وجوب شرطی. منتها ذکر اینها برای خاطر بعضی از جهات دیگر است یا به عنوان تجلیل از مؤمنین است یا به عنوان این است که آنهایی که تحت تأثیر قرار میگیرند عبارت از اینها هستند یا علل و حکم دیگری دارد که چنین تعبیری شده والا آنی که ما معتقدیم این است که«الکفّار مکلفون بجمیع الفروع لا ببعض الفروع، کما هم مکلفون بجمیع الاصول».
اگر این تکالیف«اقیموا الصلاة» بخواهد انحلال پیدا کند دربارۀ کفّار خطاب، یک امر لغوی خواهد شد مثل این که ما مثلا به صورت یک امر شخصی به کافری بگوییم: تو باید نماز بخوانی. او میگوید: من اصلش را قبول ندارم، تو مرا مأمور میکنی به این که نماز بخوانم؟ در خطاب شخصی این معنا غیر صحیح است؛ اما اگر خطاب به نحو عموم شد و حکم روی عنوان عام رفت، بدون این که انحلالی در کار باشد به صورت«لله علی الناس حج البیت» شد یا بصورت«اقیموا الصلاة و اتوا الزّکوة» شد این مشکل هم دیگر برطرف میشود، مخصوصا با توجه به این نکته و آن این است که مسألۀ کفر و مسألۀ فسق در یک تیرۀ خاص و یک مشخصۀ خاصی محدود نمیشود.
فرض کنیم که خدای نکرده در تمام فارسی زبانها عنوان عصیان وجود دارد یا تمام مثلا در انگلیسی زبانها عنوان عصیان وجود دارد لیس الاّ؛ اگر یک مشخصۀ عامّهای داشت که عنوان عصیان و عنوان کفر در آن مشخصه، محدود میشد؛ باز میبایست بگوییم که باید از خطابات عامه به یک صورتی اینها کنار بروند، اما عصیان مشخص ندارد، نه در نژاد خاصی تنها وجود دارد، نه در زبان خاصی تنها وجود دارد نه در منطقۀ خاصی تنها وجود دارد نه در زمان خاصی تنها وجود دارد؛ لذا چارهای جز این نیست که یک خطاب به نحو عمومی توجه پیدا بکند و حکم بصورت فراگیر همه را شامل شود، در عین این که مولا که عبارت از خداوند تبارک و تعالی است عالم به این معنا است که صدی ده مخالفت میکنند، صدی بیست مخالفت میکنند، حتی فرض کنید صدی پنجاه و شصت هم مخالفت کنند، این مانع از توجه خطاب به نحو عموم نمیشود.
خطابی به عنوان عام، تکلیف را شامل همه کرده و آنهایی هم که تحت تأثیر قرار نمیگیرند هیچ عنوان خاصی زمانا، مکانا، نژادا، قیافة، سیادتا، غیر سیادت هیچ خصوصیت مشخصهای درشان وجود ندارد. اگر بخواهیم خطابات را منحل بدانیم دربارۀ تکلیف عصات و کفار ما دچار مشکله
خواهیم شد، برای این که تکالیف شخصیه نسبت به اینها قبیح است، کما این که در عرف خودمان هم همین طور است، عرض کردم الان یک کسی برود یک اهل کتابی را پیدا کند، بصورت امر به معروف و نهی از منکر بخواهد او را وادار کند به خواندن نماز یا جلوگیری بکند مثلا از شرب خمر. این یک امر غیر عقلائی است در مورد کافری که به اساس دین ما و مذهب ما معتقد نیست، یک تکلیف فرعی و خصوصی، یک امری است غیر عقلائی.
اما در روز قیامت با او محاجّه میکنند که چرا حج را انجام ندادی؟ ما که گفتیم«لله علی الناس حج البیت» ناس شامل تو هم میشد. خطاب هم که به شخص تو توجه نداشت، حکم یک حکم عامی بود و تو هم مشمول این عموم بودی و یک مشخصهای هم نژاد، زمانا مکانا و امثال ذلک در شما وجود نداشت. این مطلب یک مطلب خیلی با ارزشی است، این مطلبی را که عرض میکنیم و ثمرات زیادی را در فقه و اصول بر آن مترتب است یک ثمرۀ دیگری را در باب اصول در این رابطه ذکر میکنیم بعد هم در آخر میآییم روی بحث ترتّب خودمان به یک صورت خاصی از این حرف نتیجهگیری میکنیم.
یکی از چیزهایی که در بحث اشتغال و منجّزیت علم اجمالی هم در کتاب رسائل مرحوم شیخ متعرضند و هم مرحوم آخوند تبعا لاستاذه، در کتاب کفایه متعرض هستند، این است که میفرمایند:
علم اجمالی اگر بخواهد منجّز باشد، این منجزیت شرایطی دارد حالا یک شرط مورد نظر ما است، یک شرط این است: اگر این علم اجمالی مردد بین دو طرف است هر دو طرف باید محل ابتلا شما باشد، اگر مردد بین سه طرف است، هر سه طرف باید مورد ابتلا شما باشد، مثلا اگر شما علم اجمالی پیدا کردید به این که یا این مایعی که در دست شما است، خمر است و یا آن مایعی که مثلا در فلان کشوری است که شما هیچ دسترسی به آن ندارید و از محل ابتلا شما خارج است.
در اینجا علم اجمالی دارید. علم اجمالی هم علم اجمالی به نحو شبهه محصوره است. شبهه محصوره هم دیگر از دو طرف کمتر که دیگر معنا ندارد و دو طرف هم بیشتر ندارد. اما میفرمایند:
این علم اجمالی اثر ندارد. چرا؟ چرایش را مرحوم شیخ در کتاب رسائل مرحوم شیخ اعظم(قدس سره) اینجوری مطرح میکنند میفرمایند: برای این که تکلیف اصولا تنجّزش مشروط هست به ابتلاء مکلف به آن مکلف به. اگر از ابتلاء مکلف به خارج باشد این تکلیف لغوی است. مثل این که به یک مکلفی که اینجا وجود دارد بخواهند تکلیف کنند و بگویند: «ایّها المکلّف لا تشرب الخمر
الموجود» مثلا در کاخ سفید واشنگتن، این چه اطلاعی از آن امر و این مکلف به در رابطۀ با آن خمر دارد؟ نفس توجه خطاب به صورت«لا تشرب الخمر» نسبت به خمری که محل ابتلاء مکلّف نیست به حسب عادت و به حسب عرف این تکلیف قبیح است. شرطیه بیان کنند و شرط را هم مسألۀ ابتلا قرار دهند، این طوری بگویند: «ان ابتلیت بالخمر الموجود فی ذلک المکان لا تشربه» اما بودن تعلیق به مسألۀ ابتلا به صورت منجز بخواهند بگویند«لا تشرب الخمر الموجود فی ذلک المکان» در حالی که هیچ محل ابتلا شما نیست به حسب عادت و به حسب عرف، از نظر مرحوم شیخ امر قبیحی است. لذا اگر علم اجمالی بخواهد حالت منجزیت پیدا کند، باید هر دو طرفش محل ابتلا باشد اما اگر یک طرف محل ابتلا نبود، همین کافی است که جلوی تنجیز علم اجمالی را بگیرد. این حرفی است که شیخ خیلی روی آن تکیه میفرمایند و مرحوم آخوند هم تبعیت کردند.
اینجا ما با توجه به این مطلبی که بیان کردیم، به این دو بزرگوار اشکال میکنیم و میگوییم: اگر خطابات عامه انحلال پیدا کند و هر مکلفی یک خطاب خاص داشته باشد منتها مجموعۀ این خطابات خاصه در قالب یک لفظ درآمده باشد اگر این طور باشد حق با شماست به یک آدمی که خمر در فلان کشور هیچ محل ابتلائش نیست، چطور میشود بصورت خطاب شخصی و امر شخصی یا نهی شخصی بگویند«لا تشرب الخمر الموجود فی اقصی نقاط العالم». این اقصی نقاط عالم را در خواب هم نمیبیند تا چه برسد به این که خمر آنجا محل ابتلای اینجای او واقع بشود اگر انحلال باشد مسأله این طور است. اما اگر در خطابات عامه ما مسألۀ انحلال را مطرح نکنیم، اینجا چه ضرورتی دارد که نسبت به هر مکلفی بگوییم باید مورد ابتلا او باشد؟ چه ضرورتی دارد که ما ملتزم به این شرط بشویم؟
به عبارت روشنتر این که شیخ بزرگوار میفرماید که من شرایط تنجّز تکلیف مسألۀ ابتلا است در تکالیف خاصه و خطابات خاصه این مطلب را مطرح میفرمایید، قبول داریم، مسأله همین طور است؛ لکن این به ما چه ارتباطی دارد؟ ما خطاب خاص نداریم. خطابات ما به نحو عموم است، به نحو عموم گفتند مثلا«لا تشرب الخمر» حالا دیگر قیدی درش نیست، همین مقدار که خمری مورد ابتلا جمعی از مخاطبین باشد همین کفایت میکند که یک خطاب عام نسبت به همۀ مکلفین آنهم «کأنّ فی جمیع الحالات من الابتلاء و عدم الابتلاء» توجه داشته باشد این خطابات شخصیه است که این قیود و شرایط برایش پیش میآید.
اما در خطابات عامه همان مسألۀ اکثریت و نوعیت کفایت میکند. شاید اگر کمتر از اکثریت هم باشد همان هم کفایت کند در خطابات نوعیه یعنی اگر یک مولایی پنجاه عبد دارد و به نحو عموم یک خطابی به آنها صادر میکند، لازم نیست یقین داشته باشد که سی نفر از اینها مخالفت نمیکنند، اگر سی نفرشان هم مخالفت کنند، این ضربهای به توجه خطاب به نحو عموم نسبت به اینها ندارد. در حالی که اگر تکتک میخواست خطاب را صادر کند، علم به عصیان مانع بود و در مسألۀ ابتلا هم علم به عدم ابتلا مانعیت از توجه و تنجز خطاب داشت.
لذا یکی از ثمراتی که بر این بحث مترتب میشود، همین است که این شرطی که در باب منجزیت علم اجمالی بنام ابتلا رویش خیلی تکیه شده و بحث شده این شرط هم کنار میرود، مسألۀ ابتلا و عدم ابتلا در خطابات عامه روی کل واحد من المکلفین نباید ملاحظه و ملحوظ شود.
ترتیب بحث چنین است که ما هنوز در مقابل قائل به ترتب هستیم که این شرطی که در امر به مهم ذکر میکرد، اگر شرط شرعی باشد جوابش را دادیم و اگر شرط عقلی باشد؛ یک مباحثی را مقدمة باید ذکر کنیم تا بعد برسیم به این که ببینیم آیا این شرط عقلی صحیح است یا این شرط عقلی در رابطۀ با امر به مهم«لیس بصحیح»؟ آن وقت یکی از مسائلی که ضمنا به آن اشاره شد لکن یک قدری نیاز به توضیح دارد این است که این مسألهای که به صورت کلی علم و قدرت را یکی از شرائط عقلیّۀ عامّۀ هر تکلیفی قرار دادند، باید قدری بررسی کنیم، ببینیم یعنی چه که علم و قدرت شرط تکلیف است؟ نحوۀ شرطیت اینها برای تکلیف آیا به نحو سایر شرایط است برای تکلیف یا این که نه اینجا واقعش یک مسألۀ دیگر است که با این عبارت شرطیت برای تکلیف شاید تطبیق نکند؟ دقت در این رابطه داشته باشیم تا بعد ان شاء الله به نتیجۀ بحث برسیم.
1 - تفاوت بین خطابات خاصه و عامه را بیان نمایید.
2 - به چه دلیل قول به انحلال خطابات شرعی ناتمام میباشد؟
3 - چرا ابتلا در تنجز تکلیف، به صورت شرط میباشد؟
4 - اشکال استاد به شیخ و آخوند در اشتراط خطابات عام به ابتلا را بیان نمایید.
5 - اگر خطابات قرآنی عام نباشد، شمول تکلیف بر آحاد مکلفین از چه راهی ثابت میشود؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تکالیف عامّه دارای چند شرط است که حداقل دو تا از این شرایط مربوط به عقل است و حاکم به شرطیّت این دو شرط، عقل است. یکی عبارت از علم مکلّف به تکلیف مولا است و در حقیقت رسیدن بیان تکلیف از ناحیۀ مولا به عبد که اگر تکلیفی را مولا بیان نکرده باشد یا بیان آن به عبد نرسیده باشد«هذا العبد لیس بمکلّف» چرا؟ برای این که علم برای توجّه تکلیف شرطیّت دارد و حاکم به شرطیّت هم عقل است. و دیگری مسأله قدرت که اگر مکلّف عاجز باشد و نتواند مأمور به را در خارج انجام دهد«هذا لیس بمکلف» برای این که شرط تکلیف در اینجا تحقق ندارد. اینجا یک نکتهای را بصورت پرانتز بیان میکنیم: این قدرتی که ما شرط عقلی تکلیف میدانیم قدرت عقلیّه است، یعنی مادامی که انسان عقلا قادر باشد بر انجام مأمور به تکلیف میتواند به او توجّه پیدا کند و اگر فاقد این قدرت عقلیّه شد دیگر تکلیف عقلا نمیتواند به او توجّه پیدا بکند.
آن مطلب این بود که بعضی از برادران آن روز این آیۀ شریفه را مطرح کردند«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً
إِلاّ وُسْعَها » آن وسع در آیۀ شریفه غیر از این قدرتی است که بحث میکنیم، کلمۀ وسع وقتی که در لسان دلیل اخذ شود، به معنای وسع عرفی است و بحث ما در قدرت عقلیّه و علاوه بر این بحث ما در امکان و عدم امکان است. آیۀ شریفه در مقام تفضّل است و بحثهای تفضلی فعلا مورد بحث ما نیست. آن وسع عرفی است خداوند هم اخبار میکند به این که تکلیف نمیکند نفسی را مگر به آن چیزی که قدرت عرفیه بر آن داشته باشد، نه معنایش این است که نمیتواند تکلیف کند، الاّ به چنین کیفیّت. بحث ما در توانستن و نتوانستن است و موضوع بحث ما هم قدرت عقلیّه است اگر کلمۀ قدرت یا وسع در لسان دلیلی اخذ شود، دارای مفهوم عرفی و معنای عرفی خودش خواهد بود. امّا به خلاف چیزی که موضوع برای حکم عقل است، آن قدرتی است که در همان منطق عقل مطرح است که عبارت از قدرت عقلی است. لذا آن آیۀ شریفه اصلا به بحث ما ارتباطی ندارد.
بحث ما این است، معروف و مشهور بین کلمات و عبارات این است که دو شرط برای هر تکلیفی وجود دارد: یکی به نام علم و یکی به نام قدرت. این عبارت را وقتی که تحلیل میکنیم، معنایش این است که این دو شرط مثل سایر شرایط تکلیف میماند، مثل استطاعتی که شرط است برای وجوب حج، دخول وقت شرط است برای وجوب صلاة، بلوغ نصابی که شرط است برای وجوب زکات، معنایش این است که نحوۀ شرطیّت یک نواخت است منتها حاکم به شرطیّت فرق میکند. استطاعت را شارع شرط قرار داده، دخول وقت را شارع شرط قرار داده، امّا شرطیّت قدرت و علم به حکم عقل است، امّا معنای شرطیّت که در شرط شرعی و در شرط عقلی هیچ فرقی نمیکند.
همان طوری که وجوب حج اگر مشروط به استطاعت شد، معنایش این است که اگر استطاعت محقق شد، وجوب حج تحقق دارد، تکلیف تحقق دارد و آنهایی هم که مستطیع نیستند اصلا مکلّف به وجوب حج نیستند، معنای شرطیّت استطاعت این است که«واجد هذا الشرط یکون مکلّفا و فاقد هذا الشرط لا یکون مکلّفا» در سایر شرایط شرعیه همین طور است، الان ما هیچگونه تکلیفی نسبت به نماز مغرب و عشا نداریم، برای این که دخول وقت و غروب شمس، شرط شرعی است برای وجوب نماز مغرب و عشا، معنایش این است که«قبل تحقق هذا الشرط» هیچگونه تکلیفی در رابطۀ با نماز مغرب و عشا وجود ندارد، معنای شرطیّت این است در رابطۀ قدرت و علم هم تفسیر شرطیّت باید به همین کیفیّت باشد، معنایش این است که«العالم بالتکلیف مکلّف و الجاهل غیر مکلّف» القادر علی أتیان المکلّف به مکلّف و العاجز عن أتیان المکلّف به لیس بمکلّف» منتها شرطیّت این دو از طریق عقل استفاده شده، امّا شرطیّت استطاعت از طریق آیۀ شریفه: شرطیّت دخول وقت از طریق شرع استفاده شده، امّا معنای شرطیّت، نحوۀ شرطیّت، کیفیّت شرطیّت دیگر
بین شرط شرعی و شرط عقلی این مغایرتی ندارد؛ یعنی همانطوری که در شرایط شرعیه بدون شرط تکلیف نیست و معنی واجب مشروط همین معنا بود بنابر نظریۀ مشهور که در«إن جائک زیدا فاکرمه» شرط را شرط هیئت میدانستهاند و مفاد هیئت وجوب اکرام بود، معنایش این است که اگر مجیء زید تحقق پیدا کند، وجوب اکرام هست و اگر مجیء زید تحقق پیدا نکند وجوب اکرام نیست.
پس خود تکلیف و مفاد هیئت«اکرم» مشروط به شرط است، در باب حج همینطور و در سایر شرایط شرعیه همینطور، اگر شرایط عقلیّهای به نام قدرت و علم پیدا کردیم آنها هم همینطور؛ یعنی«اذا لم یکن عالما لم یکن مکلّفا، اذا لم یکن قادرا لم یکن مکلّفا» حالا که معنا این شد میرویم سراغ دلیل مطلب؛ میگوییم: در ادّلۀ شرعیه و در شرایط شرعیه، چون به عقل ما ارتباط ندارد، آنجا به اصطلاح معروف، فقیه، نوکر دلیل است، هرچه را دلیل دلالت کند، فقیه به آن ملتزم میشود. آیۀ شریفه گفته: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» امّا به یک تیپ مخصوص: «مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» فهمیدیم که استطاعت شرط وجوب حج و شرط ثبوت تکلیف به حج است، لذا در شرایط شرعیه، بدون این که عقل هیچگونه حقّ دخالتی داشته باشد، باید مقتضای ادّله را ملاحظه کنیم، کتاب و سنّت و اجماع را باید بررسی کنیم. امّا آنجاهایی که عقل میخواهد حکم کند، خوب اینطور نیست که دیگران بگویند: عقل ما حکم میکند، ما هم تعبدا بگوییم: بله. بله، در مسائل عقلیّه مطرح نیست.
اینجا باید سؤال کرد که عقل روی چه ملاکی چنین حکمی میکند؟ معیار و میزان حکم عقل چیست؟ ما بعد از آن که به عقل مراجعه میکنیم، میبینیم یک قاعدهای پیش او مسلم است، آن قاعده عبارت از قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است، همانطور که آن روز هم اشارهای به این مطلب شد، عقل وقتی که قاعده را تبیین میکند، عقل که مثل عرف نیست که دارای مسامحه باشد، عبارتها را جابجا کند، چشم خودش را ببندد، او با دقّت مسائل را بررّسی میکند، عقل میگوید: آن که قبح دارد«من ناحیة المولی» عقاب بلابیان است؛ یعنی اگر یک تکلیفی برای مکلّف معلوم نباشد، مولا بخواهد این مکلّف را مؤاخذه کند، برای چه مؤاخذه کند؟ بر مخالفت تکلیف.
پس معلوم میشود که تکلیف متوجّه این جاهل هست، اگر متوجّه این جاهل نیست، میشود مثل آدم غیر مستطیع، آیا دربارۀ غیر مستطیع معنا دارد که ما بنشینیم با توجّه به دلیل شرطیّت استطاعت بیاییم این طوری تعبیر کنیم، بگوییم: خداوند آنهایی را که مستطیع نیستند بر مخالفت
تکلیف حج عقوبت نمیکند. اگر دربارۀ حج و استطاعت و شرطیّت استطاعت برای حج، شما چنین تعبیری را به کار بردید، آیا متشرعه با تمسخر و استهزا با شما مواجه نمیشوند که بگویید: آنهایی که مستطیع نیستند، خدا چوب و فلک برای آنها آماده نکرده، عقوبتشان نمیکند، بر چه؟ بر مخالفت تکلیف به حج. میگویند: تکلیف به حج، مشروط به استطاعت است، اینهایی که مستطیع نیستند، اینها اصلا مکلّف نیستند تا اینکه زمینۀ مخالفت و زمینۀ عقوبت و مؤاخذه فراهم بشود.
در باب علم میبینیم این طوری تعبیر میکند، عقل میگوید: «العقاب بلا بیان قبیح» چه داعی داشت که عقل این طوری مسأله را تحلیل کند؟ میخواست بگوید: «التکلیف بلا بیان قبیح» اگر میگفت: «التکلیف بلا بیان قبیح» استفاده میکردیم که علم و بیان شرطیّت برای خود تکلیف دارد و جاهل«لیس بمکلّف اصلا». امّا میبینیم عقل با آن دقّتی که دارد، مضاف الیه قبح را عقاب قرار میدهد، عقاب هم همیشه مخالفت است، مخالفت هم اضافۀ به تکلیف میشود؛ یعنی در حقیقت معنای عبارت این است که عقاب بر مخالفت تکلیف مجهول قبیح است. خوب اگر معنا این شد، این معنایش چیست؟ معنایش این است که فرد جاهل هم مکلّف است، آدم جاهل هم مخالفت تکلیف از او تحقق پیدا میکند، منتها خصوصیّتی که عقل برای جاهل قائل است، این است که میگوید: در عین این که تکلیف عام گریبان جاهل را میگیرد، معذلک اگر مخالفت کند، «لا یصح من المولی أن یؤاخذه و أن یعاقبه» این مسأله برای ما خیلی مسأله حساسی است.
حتّی آیۀ شریفه هم که مؤیّد حکم عقل است، این طوری تعبیر میکند، میفرماید: «و ما کنّا معذبین حتّی نبعث رسولا» چرا تعبیر نکرد«و ما کنّا مکلّفین حتّی نبعث رسولا» از اوّل میخواست این طوری تعبیر کند که ما تا بعث رسول که کنایۀ از بیان تکلیف و علم مکلّف به تکلیف است، میفرماید: تا علم نباشد برنامۀ ما این نیست، چی نیست؟ برنامۀ ما تعذیب. تعذیب بر چه؟ تعذیب بر مخالفت. مخالفت چه؟ مخالفت تکلیف. پس معلوم میشود«قبل بعث الرسل» یعنی«قبل العلم» باز تکلیف هست، «مخالفة التکلیف» هم هست، منتها حکم عقل و آیۀ شریفه هم ناظر به حکم عقل است، تعبیر میکند به این که«ما کنّا معذبین حتّی نبعث رسولا» البته در کتاب برائت و اشتغال هم وقتی که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان و اینها هم مطرح میشود، بیشتر؛ یعنی عمده، تکیه روی نفی استحقاق عقوبت است، میخواهیم بگوییم: شارب توتون، اگر شکّ هم داشته باشد در این که شرب توتون حرام است و یا حلال است؟ این به استناد قاعدۀ عقلیّه، خیالش از مسأله عقوبت راحت باشد،
چوب و فلک در کار نیست، قبح عقاب بلا بیان میگوید: مولا عقوبت نمیکند برای این که بیچاره هر چه هم تفحص کرده دلیلی بر حرمت شرب توتون به دست او نرسیده است.
لذا در بحث برائت هم در مقابل أخباریّین بیشتر توجّه و تکیه روی همین مسأله نبودن استحقاق عقوبت است و این که صرف احتمال حرمت شرب توتون سبب نمیشود که اگر انسان مخالفت کند، چوب و فلکی برای انسان آماده کرده باشند، پس اوّلا ما به عقل که مراجعه میکنیم، آیا غیر از قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در رابطۀ با شرطیّت که حالا کلمۀ شرطیّت را به لحاظ تعبیر معروف و به لحاظ ضیق خناق ما تعبیر میکنیم و الاّ روی بیان ما اصلا عنوان شرطیّت مطرح نیست، شرطیّت هرکجا مطرح باشد معنای شرطیّت چه در شرایط عقلیّه و چه در شرایط شرعیه، معنای شرطیّت متفاوت نیست. منتها حاکم به شرطیّت فرق میکند، حاکمش شرع است و این حاکمش عقل است. غیر از قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، آیا یک معیار و ملاک عقلی دیگری داریم در رابطۀ با این چیزی که از آن تعبیر به شرطیّت است، علم برای تکلیف میکنند؟ آیا قاعدۀ دیگری هست یا تنها منحصرا همین قاعده است؟ این قاعده هم که موضوع قبح را عبارت از عقاب قرار داده، نه این که موضوع قبح را عقاب از عبارت از تکلیف قرار داده باشد.
دربارۀ مسأله قدرت، ما به عقل که مراجعه میکنیم، از عقل سؤال میکنیم، عقل چه میگوید؟ عقل وقتی که مسأله را تحلیل میکند، میگوید: خداوند فرمود: مثلا«یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام» حالا یک کسی قدرت عقلیّه، حالا با قطعنظر از مستثنیات شرعی، یک کسی قدرت عقلیّه ندارد روزه بگیرد، به عقل مراجعه میکنیم، میگوییم: از آن طرف خداوند به خطاب عام فرموده: «یا ایها الذین آمنوا» دایره عام وسیع است، حتّی کفّار را هم شامل میشود و عنوان«یا ایها الذین آمنوا» این دلیل بر این نیست که حکم اختصاص به مؤمنین دارد، بلکه این یک تجلیلی است، یا بعض نکات دیگری که در جای خودش ذکر شده است.
یک تکلیف عامّی دربارۀ روزه به همه متوجّه کرده است. به عقل میگوییم زید به هیچوجه قدرت عقلیّه بر روزه گرفتن ندارد، شما چه میگویید: ایها العقل؟ آیه که هیچ حرفی از قدرت و عدم قدرت نزده، به صورت خطاب عام این تکلیفش را متوجّه کرده، زید هم خارجا«لیس بقادر». «ایها العقل أنت الحاکم، فأحکم»؟ در تعبیرات ارتکازی خودمان، ما چه تعبیر میکنیم؟ میگوییم: «هو معذور فی المخالفة». این آدم در مخالفت عذر دارد، نه این که تکلیف شاملش نمیشود. نه، تکلیف
عام این را هم گرفته، «مع کونه غیر قادر، مع کونه عاجزا» تکلیف عام شاملش است.
امّا عقل میگوید: چون قدرت عقلیّه ندارد، من قبیح میدانم که مولا یک فرد عاجز به عجز عقلی را در برابر مخالفت تکلیفش عقوبت کند؛ یعنی همان عقلی که عقاب بلابیان را حکم به قبح میکند، یک قاعدهای هم دارد که«عقاب مع العجز» قبیح است، عقاب بلا قدرت قبیح است، امّا موضوع قبح در هر دو عقاب است، نه این که در مسأله علم کلمۀ قبح به عقاب اضافه میشود امّا در مسأله قدرت به تکلیف اضافه میشود، نه عقل میگوید: درست است که مولا به خطاب عام این معنی را ذکر کرده، امّا این بیچاره قدرت عقلیّه ندارد، لذا«معذور فی مخالفة تکلیف المولی» نمیگوید: «انّه لیس بمکلّف من رأس» از اوّل این مکلّف نبوده، عجز به عنوان عذر مطرح است، عدم قدرت به عنوان عذر مطرح است، حتّی نه در رابطۀ با عقل مسأله این چنین باشد، باز در همان مثالی، فلان مقام واجب الاطاعه حکم کرده به این که همه راهپیمایی کنند، یک مرجعی که واجب الاطاعه است، مقام رهبری که واجب الاطاعه است، اینها حکم کردهاند که در راهپیمایی شرکت کنید.
حالا فرض کنید خود من که دیگر، حالا چند روزه که پایم ناراحت است و به زحمت هم برای درس میآیم برخلاف اجازۀ طبیب، حالا من قدرت ندارم راهپیمایی کنم، عقلا اینجا چه میگویند؟ عقلا نمیگویند: این دستور از اوّل شما را شامل نمیشده، آنها میگویند: تو عذر داری، قدرت نداری، معذوری در مخالفت. درست است که دستور واجب الاطاعه است، امّا این دستور واجب الاطاعه را اگر یک آدم عاجزی مخالفت کند، «هو معذور فی مخالفة التکلیف» امّا نمیگویند: تکلیف از آن اوّلی که صادر شد وقتی که به شما رسید راهش را کج کرد، گفت: نه این از دایرۀ تکلیف بیرون است، نه تکلیف به نحو عموم است، همه را میگیرد، خطابات عامّه هم غیر از خطابات شخصیّه است، همانطوری که ملاحظه کردید. لذا خطاب عام که متضمّن تکلیف عامّ است همه را میگیرد آن کسی که قدرت دارد بر انجام تکلیف، این«لا یکون معذورا فی المخالفة» امّا آن کس که قدرت ندارد«یکون معذورا فی المخالفة» امّا در اصل تکلیف و اشتراک تکلیف هر دو مثل هم میمانند.
(سؤال... و پاسخ استاد): خطابات عامّه را که ما قبلا توضیحش را دادیم، یعنی با جهل به تکلیف، و الاّ اگر تکلیفی نیست شما در شرب توتون از کجا میدانید تکلیف نیست؟ ملاک جهل به تکلیف است، یعنی مکلّف گردش کرد«سواء کان مجتهدا أم مقلدا» هرچه گشت دلیلی بر حرمت شرب توتون نیافت، لذا«کان جاهلا بحرمة شرب التتن» لذا عقاب بلا بیان در اینجا قبیح است. پس اوّلین مطلب هم در رابطۀ با علم و هم در رابطۀ با قدرت، چون به عنوان شرط عقلی مطرح است، در شرایط عقلیّه تعبّد مطرح نیست، باید معیار و ملاکش مشخّص باشد، ما در باب جهل میبینیم، معیار قاعدۀ
قبح عقاب بلابیان است، در باب عجز ملاک قاعدۀ قبح عقاب مع العجز است، آن عقاب بلابیان، این عقاب مع العجز. خوب حالا در عین حال به این ادعا تا این مقدار اکتفا نمیکنیم. ما در رابطۀ با علم دو دلیل داریم، هم در رابطۀ با قدرت که تا اینجا هر دو مشترک بودند، امّا در رابطۀ با علم دو دلیل محکم داریم بر این حرف خودمان، در رابطۀ با قدرت دو دلیل دیگر بر این حرف داریم که آن را ان شاء الله ذکر میکنیم.
1 - دو شرط مذکور در تکالیف عامه و منشاء اشتراط آن دو را بیان کنید.
2 - ملاک و معیار حکم عقل را بیان نمایید.
3 - استدلال استاد بر شمول تکلیف نسبت به جاهل را تقریب نمایید.
4 - مراد از حکم عقل به اشتراط قدرت بر اتیان تکلیف را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود، که بر مبنای معروف، علم و قدرت به عنوان دو شرط از شرایط عامّۀ هر تکلیفی مطرح است و شرطیّتش هم، شرطیّت عقلیّه است. آیا این درست است یا نه؟ یک بیانی در درس گذشته گفته شد که عقل میگوید: عقاب بلا بیان قبیح است، نه تکلیف بلا بیان. در مورد عجز مسأله همین طور است. «العاجز معذور فی المخالفة امّا مخالف و قد وقعت منه المخالفة» یعنی«أنّه مکلّف» لکن در مخالفت، عذر دارد و استحقاق عقوبتی بر مخالفت او مترتب نمیشود. این خلاصۀ بحث گذشته بود.
در رابطۀ با هرکدام از علم و قدرت غیر از مسألۀ گذشته دو دلیل وجود دارد که شرطیّت اینها را به آن معنایی که در باب شرطیّت معهود است، نفی میکند هرکدام از علم و قدرت دو دلیل مستقل دارد که مربوط به هم نیست. امّا آن دو دلیلی که در باب علم مطرح است، این است که در سایر واجبات مشروطه، مشروط به هر شرطی باشد، اگر شکّ در تحقّق شرط داشته باشیم، معنایش این است که
شکّ در تحقّق مشروط داریم.
در قضیۀ«إن جائک زید فاکرمه» روی این معنایی که مشهور از قضیۀ شرطیّه و از واجبات مشروطه میکنند، میگویند: مجییء زید«شرط لوجوب إکرامه» اگر در یک موردی شک کردیم در این که آیا این مجییء زید تحقق پیدا کرده یا نه؟ آن حدّ بالا را ذکر میکنیم، حتّی میگوییم: فحص هم لازم است و فحص کامل هم انجام گرفت، امّا مشخص نشد که مجییء زید که عبارت از شرط برای وجوب اکرام است، آیا تحقق پیدا کرد یا نه؟ معنایش چیست؟ معنایش این است که با شکّ در شرط، در مشروط شک میکنیم، شکّ در مجییء زید معنایش شک در وجوب اکرام است، شکّ در وجوب اکرام هم مجرای اصالت البرائة است.
یعنی باید به دنبال شکّ در وجوب اکرام یک اصالت البرائة هم ضمیمه کنیم تا خودمان را از زیر بار تکلیف به وجوب اکرام خارج کنیم. در مثال شرعی، اگر کسی شک دارد در این که مستطیع هست یا نه؟ و فرض کنیم که فحص هم بر او لازم است، دیگر بالاتر از این نیست، «یجب» این که فحص کند دفاترش را زیر و رو کند و به دست بیاورد که«هل هو مستطیع ام لا»؟ لکن این بیچاره هرچه فحص کرد به جایی منتهی نشد، نفهمید که استطاعت دارد یا نه؟ نه این که معنای استطاعت را نمیداند چیست؟ نه، شک در تحقّق صغرای استطاعت دارد و فحص کامل هم کرده لکن بر اثر این فحص به جایی هم نرسیده که«هل هو مستطیع ام لیس بمستطیع؟» در اینجا وظیفه چیست؟ وظیفه این است که میگوییم: با شکّ در استطاعت، این شکّ در وجوب حج پیدا میکند و شکّ در وجوب حج خودش مسأله را تمام نمیکند. این شبهۀ وجوبیه است، باید اصالت البرائة در آن جریان پیدا کند، با توجّه به اصالت البرائة خودش را از زیر بار تکلیف احتمالی حج بیرون ببرد.
فرض کردیم که فحص را رعایت کرده، در ناحیۀ حکم هم بدون استمداد از اصالت البرائة راه به جائی ندارد. این شبهۀ وجوبیه است و باید اصالت البرائة در اینجا جریان پیدا کند تا از زیر بار تکلیف خارج شود اگر کسی فرضا پیدا شد گفت: قبول نداریم که در شبهات وجوبیّه اصالت البرائة جاری میشود، بلکه لازم است احتیاط کند، چارهای نیست جز احتیاط کردن. لذا شکّ در استطاعت وقتی که مسأله را به شکّ در وجوب حج میکشاند، تازه مسألۀ برائت و احتیاط پیش میآید چون مشهور قائل به اصالت البرائة هستند، حکم میکنند: «لا یجب علیه أن یحج». معمولا در شرایط تکلیف، یک همچین مسائلی مطرح است. سؤال میکنیم، میگوییم: اگر علم شرط تکلیف شد، مانند استطاعتی
که شرط وجوب حج است، منتها او شرطیّتش شرعیه است و این شرطیّتش عقلیه، لکن در اصل معنای شرطیّت و لوازم شرطیّت که بین این دو فرقی وجود ندارد. اگر علم شرط تکلیف است، آدمی که شکّ در تکلیف دارد، نتیجۀ این شک در تکلیفش چیست؟ نتیجۀ این شک در تکلیفش قطع به عدم تکلیف است، نه شکّ در تکلیف، چرا؟ برای این که کسی که شکّ در تکلیف دارد، یک قطعی کنار شکّش وجود دارد، آن قطع چیست؟ قطع«بأنّه لیس بقاطع».
انسان شاک قاطع به این معناست که«لیس بقاطع بل هو شاک» اگر شکّ در تکلیف دارد و از طرفی هم شما علم را شرط تکلیف میدانید، نتیجه چه میشود؟ نتیجه این میشود که شما شکّ در شرط دارید یا قاطع به عدم تحقّق شرط هستید مثل کسی که قاطع به عدم تحقق استطاعت است. اگر کسی یقینا میداند که«لیس بمستطیع» این دیگر اصالت البرائة نیاز ندارد. اگر کسی قاطع به این است که مجییء زید تحقق پیدا نکرده این قاطع به عدم وجوب اکرام است. قاطع به عدم وجود اکرام دیگر معنا ندارد اصالت البرائة جاری کند.
اگر از یک طرف علم را شرط تکلیف میداند و از طرف دیگر شاک در تکلیف است، انسان شاک در تکلیف قاطع به این است که شرط تکلیف وجود ندارد؛ چون شرط تکلیف، علم است و انسان شاک یقین دارد که«لیس بعالم» همیشه کنار شک این یقین وجود دارد که«إنّه لیس بعالم» اگر یقین دارد که«انه لیس بعالم» و علم هم شرطیت دارد«و هو متیقن» که«إن الشرط لیس بموجود» اگر یقین دارد که شرط تکلیف وجود ندارد. «ما معنی اصالة البرائة»؟ چه احتیاجی به اصالت البرائة دیگر وجود دارد؟
انسانی که یقین دارد که«لیس بمستطیع لا یفتقر الی اصالة البرائة» انسانی که یقین دارد که مجییء زید محقق نشده است«لا یفتقر الی اجراء اصالة البرائة عن وجوب الاکرام». اینجا هم وقتی که این شک در تکلیف دارد، میداند که شرط وجود ندارد. وقتی یقین دارد که شرط وجود ندارد دیگر چه نیازی به اصالت البرائة دارد. در حقیقت این به این برمیگردد که یک تضادی بین این دو مطلب وجود دارد که مشهور از یک طرف علم را به عنوان شرط تکلیف مطرح میکند و از طرف دیگر میگویند: در مورد شک در تکلیف باید اصالت البرائة جاری شود. ما میگوییم: این دو به هم جمع نمیشود. این دو مطلب غیر قابل اجتماع است.
شما که اصالت البرائة را در کار میآورید و حتی یکی از اصول عملیه را اصالت البرائة مطرح میکنید، معنایش این است که«العلم لیس بشرط للتکلیف» برای این که اگر شرط باشد با وجود شک شما یقین دارید که شرط وجود ندارد و با یقین به نبود شرط دیگر اصالت البرائة چه معنی دارد؟ با
یقین به عدم استطاعت چه معنی دارد که دیگر وجوب حج با اصالت البرائة کنار برود؟ لذا از یکی از این دو مطلب شما باید رفع ید بکنید: یا دست از شرطیت علم برای تکلیف بردارید یا کتاب اصالت البرائة را از کتابهای اصولی و مباحث علم اصول کنار ببرید و الاّ بین این دو«لا یکاد یتحقق الاجتماع». این دلیل بسیار جالب و روشنی هست.
اما دلیل دوم که در باب علم مطرح است این البته روی مبنای خودمان این اشکال و این دلیل درست است؛ یعنی روی همان مبنایی که تبعا لسیدنا الاستاذ الاعظم الامام«قدس الله نفسه الزکیه» اختیار کردیم و آن این است که ما برای هر حکمی دو مرحله قائل نیستیم این طوری که مشهور و مرحوم آقای آخوند(ره) قائل هستند. بلکه ما برای احکام دو نوع قائلیم: اکثریت احکام را احکام فعلیه تشکیل میدهد و یک قسمت از احکام هم در حالت انشائی محفوظ هست و فعلیت آن متوقف بر ظهور حضرت بقیة الله«روحی له الفداء» است.
روی این مبنا این استدلال وارد است و درست است پس این احکامی که الان در اختیار ما است، احکام فعلیه است. احکام انشائیه بعضی از احکامی است که در زمان ظهور آن حضرت فعلیت پیدا میکند. اما این احکامی که در دست ماست«لیست الاّ احکاما فعلیة» روی این مبنا آن وقت سؤال میکنیم اگر علم بخواهد شرطیت داشته باشد برای فعلیت احکام روی این مبنا دور لازم میآید.
چرا؟ برای این که از یک طرف معنای شرطیّت این است که تا شرط تحقق پیدا نکند مشروط تحقق پیدا نمیکند. همان طوری که وجوب حج«یتوقف علی الاستطاعة» فعلیت این احکام هم«یتوقف علی العلم بها» برای این که علم شرطیت دارد روی این فرضی که شده است پس فعلیّت متوقف بر علم است؛ علم هم که متوقف بر فعلیت است برای این که علم به کدام حکم نقش دارد؟ علم به آن احکام انشائیهای که در زمان حضرت بقیة الله میآید یا علم به این احکام کثیرهای که الان فعلیت دارد؟
پس در نتیجه«فعلیة الحکم یتوقف علی العلم و العلم یتوقف علی الفعلیة». ممکن است بگویید:
علم متوقف بر فعلیت نیست، ممکن است گاهی اوقات انسان علم به یک مطلب غیر واقعی پیدا کند گاهی انسان معتقد میشود و قاطع میشود به یک مطلبی و بعد هم معلوم میشود که آن مطلب خالی از واقعیت بوده است و هیچگونه حقیقتی نداشته است میگوییم: «هذا لیس بعلم». ما در رابطۀ با علم به واقع بحث میکنیم نه علم تو خالی نه علم مخالف للواقع درست است انسان گاهی صددرصد
معتقد میشود به یک مطلبی که واقعیت غیر از آن مطلبی است که انسان صددرصد به آن معتقد شده است. لذا نمیتوانیم بگوییم: قطع به هر چیزی توقف بر واقعیت آن چیز دارد نه«یمکن ان یحصل القطع من دون أن یکون هناک واقعیة و حقیقة اصلا».
این را قبول داریم ولی بحث در اینجا این نیست، بحث در این است که علم به حکم پیدا کند«و کأن» این علم«مطابقا للواقع» اینجا روی مبنای ما اگر مسألۀ شرطیّت علم مطرح باشد«یلزم الدور» برای این که ما یک نوع حکم بیشتر نداریم«و هو الذی نسمیه بالحکم الفعلی». شما هم میگویید:
علم شرطیت برای حکم فعلی دارد. پس از یک طرف لازمۀ شرطیت این است که فعلیت بر حکم متوقف بر علم باشد از طرف دیگر، علم هم متوقف بر حکم است برای این که ما علم مطابق را بحث میکنیم. نه علم خالی از واقعیت و بدون واقعیت. منتها این استدلال مبنایی است و روی همان مبنای گذشته پیاده میشود بخلاف آن دلیل اول که آن دیگر اختصاص به مبنای گذشتۀ ما نداشت.
اما در باب قدرت هم بالخصوص ما دو دلیل داریم: یک دلیل این است که ما در بحث مقدمۀ واجب تقسیماتی برای مقدمه میکردیم. یکی از تقسیمات این بود که«المقدمة تارة تکون مقدمة الوجود و اخری تکون مقدمة الصحة و ثالثة تکون مقدمة العلم و رابعة تکون مقدمة التکلیف». چهار گونه مقدمه ما آنجا ذکر کردیم و گفتیم آن که داخل در محل بحث است در باب مقدمۀ واجب، همان مقدمۀ وجود است؛ مثل نصب سلم که مقدمۀ وجود کون علی السطح است. مقدمۀ صحت را هم روی یک تقدیری به مقدمۀ وجود برمیگرداندیم و اما مقدمۀ وجوب گفتیم آن بلا اشکال از محل بحث در باب مقدمۀ واجب خارج است؛ یعنی اگر یک چیزی مقدمۀ اصل وجوب شد مقدمۀ اصل تکلیف شد بگوید این مقدمۀ وجوبیه را هم شما باید تحصیل کنید نه او دیگر وجوب غیری ندارد.
مثال آن هم این استطاعت است. استطاعت مقدمۀ وجوب حج است. حالا که مقدمۀ وجوب شد آیا برای کسی لازم است که برود خودش را مستطیع کند یا خیر؟ اگر استطاعت پیدا شد«یجب علیه الحج» حتی اگر یک تاجری از نظر مسألۀ فقهیّه یقین دارد که اگر این معامله را انجام دهد آنقدر منفعت دارد که«یکون مستطیعا» شرعا لازم است که این معامله را انجام دهد یا خیر؟ هیچ ضرورتی ندارد مقدمۀ وجوبیه از بحث مقدمۀ واجب خارج است.
کسی نیامده است بگوید: مقدمۀ وجوبیه لازم التحصیل است ولو به وجوب غیری مقدمی. وقتی که مقدمه خود بخود آمد پدرش مرد و یک ثروت هنگفتی«بالارث» به این منتقل شد«یصیر
مستطیعا». یا یک تجارتی کرد و منافعی برد«یصیر مستطیعا، اما لا یلزم علیه» این که این تجارتی را که حتی یقین دارد بدنبال آن تجارت استطاعت تحقق میکند لازم نیست آن تجارت را انجام دهد اگر دلش خواست انجام میدهد و اگر دلش نخواست آن را انجام نمیدهد. مقدمات وجوبیه و شرایط تکلیف این حالت را دارد.
اگر شما در باب قدرت یک چنین مسألهای را پیاده کردید گفتید قدرت هم«مقدمة وجوبیة و شرط لأصل التکلیف» مثل استطاعت است منتها او عقلی است و این شرعی فقط ما تشبیه میکنیم کسی در ذهنش نرود که این شرعی و او عقلی است. شرطیت معنایش فرق نمیکند. اگر این طور شد «فیجوز» همان طوری که ممکن است انسان به دست خودش کاری انجام دهد و به اختیار خودش راهی را اتخاذ کند که مستطیع نشود«حتی یجب علیه الحج» در باب تکالیف هم از نظر قدرت باید این کار را بتواند بکند.
کسی باید بتواند راهی را بپیماید که اصلا قدرت بر انجام مکلف به نداشته باشد. خودش به دست خودش راهی را اتخاذ کند که نتیجۀ آن راه این است که قدرت بر انجام تکلیف نداشته باشد و این نباید با تقوایش هم مخالفتی داشته باشد. انسانی که نمیگذارد که مستطیع شود مثل انسانی که یقین دارد اگر روزی ده ساعت کار کند مستطیع میشود لکن میگوید: نه به جای ده ساعت پنج ساعت کار میکنیم تا این که وارد وادی استطاعت نشویم. هیچ با زهد و قدس تقوایش هم منافات ندارد و حتی کار مکروهی هم انجام نداده است که مخالف با قداست و مقام زهدش باشد.
باید در باب قدرت هم همین حرف را بزنید کسی راهی را اتخاذ کند که خودش را از دایرۀ قدرت بر انجام تکلیف بیرون ببرد نگذارد لباس قدرت به خودش پوشیده شود میتواند کسی ملتزم به این معنی بشود؟ میتواند بگوید قدرت و استطاعت در این جهت مشترکند؟ و همان طوری که کسی میتواند نگذارد مستطیع شود نگذارد هم خودش قدرت بر انجام مأموربه داشته باشد خودش را به حالت عجز اختیارا نگه دارد نگذارد لباس قدرت به قامت او پوشانیده شود در حالی که وقتی که ما به عقل مراجعه میکنیم چنین معنایی را تجویز نمیکند.
بلکه در مقابل میگوید: انسان تا حد امکان باید سعی کند تا این که قدرت بر انجام مأمور به مولا را پیدا کند و دستور و تکلیف مولا را انجام دهد. درنتیجه کشف میکنیم که«القدرة لیست بشرط کما هو معمول فی سایر الشرایط» و الاّ اگر شرط بود«هذه مقدمة وجوبیة» و مقدمۀ وجوبیه از نزاع در باب مقدمۀ واجب خارج است. قائل به وجوب مقدمه در بحث مقدمۀ وجوبیه هیچ مسألۀ مقدمۀ وجوبیه را مطرح نکرده است، «فاذا کانت القدرة کسایر الشرایط مقدمة وجوبیة فلا یجب تحصیل
القدرة» لا یجب این که انسان قدرت در خودش ایجاد کند برای این که مأموربه مولا را انجام بدهد در حالی که انسان به عقل که مراجعه میکند عقل عکس این مطلب را میگوید: انسان تا قدرت دارد باید برای انجام دستور مولا و تکلیف مولا تحصیل قدرت کند.
دومین دلیل عبارت از این است که در مسألۀ شک(به یک صورت دیگر اینجا پیاده میشود) در شرط گفتیم اگر کسی شک کرد که مستطیع است یا نه؟ و فرض کنیم فحص کامل کرد لکن بالآخره به جایی منتهی نشد که هل هو مستطیع ام لا؟ گفتیم روی قاعده اصالت البرائة جاری میشود. در باب علم طور دیگر مطلب پیاده میشد. اینجا مثل همان مسأله باید پیاده شود و آن این است: اگر کسی شک کرد در این که قدرت دارد مأموربه مولا را انجام دهد یا خیر؟ و فحص هم کرد و شک هم شک بدوی نبود خیلی هم دنبال کرد و کنجکاوی کرد بالاخره به جایی نرسید که آیا میتواند مأموربه مولا را انجام دهد یا نمیتواند مأموربه مولا را انجام دهد؟ روی قاعده باید در اینجا اصالت البرائة جاری شود.
بین اینجا و مسألۀ استطاعت چه فرق میکند؟ آنجا اگر فحص کرد و شکش باقی ماند با کمک اصالت البرائة خودش را از زیر بار تکلیف به وجوب حج بیرون میبرد. اینجا هم عینا همین معنا پیاده میشود. اگر کسی شک در قدرت کرد و کاملا هم مسأله را بررسی کرد به جایی نرسید که«هل هو قادر او لیس بقادر»؟ باید اصالت البرائة جاری شود و حکم کند به این که تکلیف متوجه این نیست. بگوید جاری شود؟ میگوییم: متأسفانه مشهور خلاف این را فتوا دادهاند. مشهور میگویند:
در مورد شک در قدرت باید احتیاط کند.
چه شد که در شک در استطاعت اصالت البرائة جاری میشود! اما به مسألۀ شک در قدرت که میرسید میگویید: اصالة الاحتیاط در اینجا جریان پیدا میکند؟ اگر هر دو در معنای شرطیت یکنواخت هستند و در مفهوم شرطیت یک معنا دارند و در لوازم شرطیت یک نوع آثار بر آن دو بار میشود و فقط فرقش در شرعیت و عقلیت است از مشهور کأنّ سؤال میشود که شما چرا در شک در استطاعت و امثال استطاعت اصالت البرائة را جاری میکنید؟ اما در مسألۀ شک در قدرت که میرسید، میگویید: نه«یجب علیه الاحتیاط» و نمیتواند در اینجا اصالت البرائة را جاری کند؟ از اینجا ما استفاده میکنیم که قدرت شرطیت ندارد. بلکه عجز به عنوان عذر مطرح است.
اگر کسی در مقابل مخالفت تکلیف مولا بخواهد عذری داشته باشد باید عذری قابل ارائه داشته
باشد و با شک، عذر برای او پیدا نمیشود. به خلاف مسأله استطاعت چون آنجا مسألۀ شرطیت مطرح است، در فرض شک در شرط یا شک در مشروط، اصالت البرائة است. اما اینجا چون مسأله واقعیتش غیر مسألۀ شرطیت است اینجا با شک در قدرت اصالت البرائة جاری نمیشود و این هم در حقیقت یک تضادی بین دو کلام مشهور است که از یک طرف قدرت را به عنوان شرطیت مطرح میکنند و از طرف دیگر میگویند: در صورت شک در قدرت«یجب الاحتیاط» با این که مبنای مشهور در جمیع موارد شک در شرط عبارت است از اصالت البرائة است نه اصالت الاحتیاط.
«فتحصل» از مباحث گذشته و حال روشن شد که این مسألهای که شاید به صورت یک اصل شبیه مسلم تلقی شده است که قدرت و علم از شرایط عامۀ هر تکلیف است با این مسائلی که ملاحظه فرمودید به این نحو مسألۀ شرطیت مطرح نیست بلکه مسأله به این صورت است که«الجاهل یقبح عقابه و یکون معذورا و العاجز لا تصح عقوبته و یکون معذورا». اما از نظر اصل تکلیف عمومی تکلیف عمومی هم به جاهل متوجه است و هم به عالم، هم به قادر متوجه است و هم به عاجز. حالا این یک بحث کلی تا کمکم از این مباحث در مسألۀ ترتب ما استفاده کنیم.
1 - اشتراط علم و قدرت در تنجز تکلیف، بنابر قول مشهور را تقریب نمایید.
2 - دو دلیل بر عدم اشتراط قدرت را بیان نمایید.
3 - توضیح دهید چرا اشتراط علم و قدرت مانند اشتراط استطاعت در حج نیست.
4 - انواع حکم از نظر امام«ره» را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
با توجه به مقدماتی که در بحث قبل ذکر کردیم، ببینیم واقعیت مسأله در«ما نحن فیه» چیست؟ و آیا برای آن هدف اصلی که برای قائل به ترتب این است که برای صحت عبادت در مثل مسألۀ صلاة و ازاله، امر درست کند؟ یعنی صحت عبادت را نیازمند به امر میداند و از راه ترتب میخواهد امری متوجه صلاة کند و در نتیجه اگر کسی ازاله را ترک کرد و نماز را انجام داد یک عبادت صحیحۀ مأمور بها واقع شود، آیا برای رسیدن به این هدف با توجه به مسائلی که ذکر کردیم، نیازی به ترتب وجود دارد؟ یعنی ضرورتی اقتضاء میکند که برخلاف ظواهر ادلۀ شرعیه که هیچگونه اشتراطی نه در امر به اهم وجود دارد و نه در امر به مهم، و انسان جمیع روایات را حتّی زیر و رو کند، جایی برخورد نمیکند که امر به صلاة مشروط به عصیان امر به ازاله باشد، یا مشروط به عزم بر عصیان امر به ازاله باشد، آیا با توجه به این که هیچ کجا چنین چیزی نیست، یک ضرورت عقلیه ما را وادار میکند که برای رسیدن به آن هدف مهم نیازی به ترتب احساس کنیم یا این که به اصطلاح، راه خیلی هموار
است، هیچگونه احتیاجی به مسألۀ ترتب وجود ندارد و اگر صحت عبادت هم نیاز به امر داشته باشد امر موجود بالفعل هم وجوب است به نحو اطلاق وجود دارد، هم در ناحیۀ اهم و هم در ناحیۀ مهم.
با توجه به مسائل گذشته نتیجهگیری میکنیم که عمده سه مطلبی بود که مفصل و با شواهد و ادله مورد بحث واقع شد: یکی این بود که این خطابات عامه از نظر خطابی، انحلال به خطابات متعدده پیدا نمیکند، خطاب واحد است، لکن مخاطب عام است و فرق است بین خطاب واحد و عمومیت مخاطب و بین این که هر مخاطبی یک خطاب خاصی داشته باشد، و یک خطاب مستقلی داشته باشد، «اقیموا الصلاة خطاب واحد متوجه الی عامة المکلفین» و حتّی اختصاص به مسلمین هم ندارد، کفار هم مشمول این خطاب هستند و معاقب بر مخالفت«اقیموا الصلاة» اما این طور نیست که این«اقیموا الصلاة» به تعداد مکلفین و به اندازۀ آمار مکلفین از نظر خطابی انحلال پیدا کند، خطاب خاص شرائطی دارد و خطاب عام شرایط دیگر همان طور که توضیح دادیم.
مطلب دوم هم این مطلب اخیری بود که یکی دو روز بحث کردیم که مسألۀ علم و قدرت به صورت شرطیت در تکالیف مطرح نیست، این طور نیست که واجبات شرعیه تمامشان«من الصدر الی الذیل» واجبات مشروطه باشد، و کمترین شرطشان عبارت از علم و قدرت باشد، علم و قدرت به صورت شرطیت مطرح نیست با آن ادلهای که ذکر کردیم. تنها گفتیم که جهل عنوان عذریت ایجاد میکند، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان میگوید: «عقاب الجاهل قبیح» اما نمیگوید: «شمول التکلیف للجاهل قبیح» و همینطور در مسألۀ عجز از قدرت کسی که عاجز شد از أتیان به مأموربه و خطاب هم به نحو خطاب عام بود تکلیف شامل او هست، لکن در«مخالفة التکلیف عند العقل، یکون معذورا لانه لا یشمله دلیل الحکم و لا یعمه عموم و دلیل الحکم» نه، فقط معذوریت در مخالفت است، و همینطور آن مطلبی که در بحثهای قبل از این مباحث مطرح کردیم و آن این است که تزاحم بین ازاله و بین صلاة این تزاحم بین دو طبیعت نیست، این طور نیست که ماهیت ازاله مزاحم با ماهیت صلاة باشد، نه، در بعضی از موارد، در بعضی از حالات مکلف، این تزاحم تحقق پیدا میکند والا این طور نیست که کلّیتا صلاة مزاحم با ازاله باشد و بین طبیعتین، تزاحم تحقق داشته باشد. این را هم توضیحش را دادیم.
حالا نتیجهگیری میکنیم: تارتا مکلف در رابطۀ با این خطاب به نحو عموم یک وقت یک خطاب به آن متوجه است، در مقابل مثلا«ازل النجاسه عن المسجد» قرار گرفته، قبلا نمازش را
خوانده و با قبلیت خواندن نماز، حالا وارد مسجد شده اینجا فقط یک خطاب عام ازل النجاسۀ به طور کلی شامل این مکلف است، خوب این مکلف در رابطۀ با این خطاب واحد از دو حال بیرون نیست: یا این که عالم است و قدرت هم دارد، یا این که عالم نیست و یا بر فرض علم، قدرت ندارد بر ازالۀ نجاست از مسجد، برای این که نه آبی وجود دارد، نه وسیلۀ دیگری در اختیار این هست، نمیتواند از مسجد ازالۀ نجاست کند. اینجا اگر علم و قدرت وجود داشته باشد، «لا یکون معذورا بالمخالفه» اما اگر یکی از این دو وجود نداشته باشد، در عین این که تکلیف شامل او هست و به نحو عموم او را هم شامل شده، لکن در مخالفت این تکلیف معذور است، مثل این که کسی نمیداند که وظیفۀ مسلمان ازالۀ نجاست عن المسجد است، شاید الان هم برخی از مردم این معنا را ندانند و حتّی احتمالش را هم ندهند، که یکی از تکالیف شرعیه وجوب ازالۀ نجاست عن المسجد است.
یک صورت این است که مکلف در مقابل خطاب واحد قرار میگیرد، مسألۀ دیگری مطرح نیست، «اذا کان عالما و قادرا یستحق العقوبه علی المخالفه، و اذا لم یکن احد الامرین لا یستحق العقوبه» که تکلیف شامل او هست. صورت دوم جایی است که مکلّف در مقابل دو تکلیف واقع شده، دو خطاب شامل او شده و این دو چیز و دو تکلیف هم از نظر اهمیت در نظر شارع یکسان هستند بدون این که اهم و مهمی در کار باشد، دید شارع و اهتمام شارع نسبت به هر دو امر یکسان است، مثل این که مکلف کنار رودخانه آمد، دید خدای نکرده مثل این ایام مثلا سیل آمده، قریهای را خراب کرده انسانهایی را سیل با خودش حمل کرده و اگر کسی اینها را نجاتشان ندهد از بین میروند، غرق میشوند، مکلف وقتی که در برابر چنین صحنهای قرار میگیرد، اینجا ابتدا تکلیف عام به عنوان وجوب حفظ نفس محترمه گریبان این مکلف را گرفته هم در رابطۀ با زیدی که در حال غرق شدن است و هم در رابطۀ با عمروی که در حال غرق شدن است و هیچکدام هم از نظر شارع اولویتی نسبت به دیگری ندارند، شارع میخواهد نفس محترمه محفوظ بماند، زید یا عمرو باشد، در این رابطه فرقی ندارد، اینجا وقتی که فرض کنیم این مکلف کنار رودخانه ایستاده از طرفی ملاحظه میکند، میبیند قدرت ندارد که هر دو نفر را انقاذ بکند اگر قدرت بر انقاذ هر دو نفر را داشته باشد، وظیفۀ انقاذ هر دو نفر است، و در عدم انقاذ هیچکدامشان عقل حکم به معذوریت این مکلف نمیکند.
اما فرض ما آنجایی است که مکلف قدرت بر جمع بین انقاذین ندارد، نمیتواند هر دو را انقاذ
کند اگر رید را انقاذ کند عمرو غرق میشود، و از بین میرود و اگر عمرو را انقاذ کند، زید غرق میشود، اینجا حالاتی ممکن است پیش بیاید، چون مسأله، مسألۀ عقلیه است و در رابطۀ با حکم عقل مطرح است: یک وقت این است که این قدرت واحدهای را که دارد، در انقاذ یکی از این دو صرف میکند و فقط زید را از غرق شدن نجات میدهد، قدرت بر جمع هم که نداشت اینجا مسأله به چه صورت است؟ عقل میگوید: این مکلف در مقابل انقاذ زید و موافقت تکلیف به حفظ نفس محترمه در رابطۀ با زید استحقاق مثوبت دارد، قدرتش را در انجام تکلیف مولا صرف کرد، زید را از غرق شدن نجات داد، پس در این رابطه حسابش، حساب استحقاق مثوبت است، میگوییم: عمرو را که انقاذ نکرد، عقل در اینجا چه حکم میکند؟ عقل میگوید: نسبت به عدم انقاذ عمرو، «یکون معذورا لانه لم یکن له الا قدرت واحده» و قدرت واحده را صرف در انجام مأمور به مولا کرد، آنچه قدرت داشت در طبق اخلاص گذاشت و زید را از غرق شدن نجات داد، چه معنا دارد که استحقاق عقوبت بر عدم انقاذ عمرو داشته باشد؟ روی حکم عقل هم استحقاق مثوبت بر انقاذ زید دارد و هم استحقاق عقوبت بر عدم انقاذ عمرو ندارد، آیا عقل غیر از این حکم میکند؟ این در آنجایی است که قدرتش را در انجام مأمور به صرف کند، در یکی از دو تکلیف اما اگر این آدم با توجه به این صحنه و با قدرت بر انقاذ یکی از دو غریق، مسأله را به مسامحه و بیتفاوتی گذراند، گفت: آب خوبی میآید بنشینیم کنار این آب، قدری تفریح کنیم، قلیانی چاق بکنیم و سیگاری بکشیم، اگر این طور کرد، عقل چه حکم میکند؟ بعد از آن که انسان به عقل مراجعه میکند ظاهر این است که بلا اشکال اصل استحقاق عقوبت را دارد خوب این میتوانسته انقاذ کند و انقاذ نکرده و وقت را صرف دیدن منظرۀ آب و سیل کرده است.
بحث این است که آیا دو استحقاق عقوبت دارد یا یک استحقاق عقوبت؟ ظاهر این است که دو استحقاق عقوبت در کار است، چطور؟ با این که این یک قدرت بیشتر نداشت چطور حالا که از این قدرت استفاده نکرد، یستحق عقوبتین! دو عقوبت را استحقاق دارد؟ میگوییم: برای این که اولا ما تکالیف را مستقلا حساب میکنیم، مسألۀ انقاذ زید و انقاذ عمرو که به صورت اقل و اکثر ارتباطی و مستقل است و شمول خطاب عام است. جدا، جدا حساب میکنیم، آقا چرا زید را شما انقاذ نکردید؟ چه جواب میدهد؟ میگوید: من قادر نبودم بر انقاذ زید، نه، شما قدرت داشتید بر انقاذ زید اما او را انقاذ نکردی، لذا«تستحق العقوبه علی عدم انقاذ زید» دربارۀ عمرو هم مسأله همین طور است برای این که اولویتی هم که در کار نبود تقدم و تأخری در مسأله مطرح نیست.
همان دلیلی که لزوم انقاذ زید را به نحو عام شامل این مکلف میکرد همان دلیل در همان عرض
و در همان رتبه وجوب انقاذ عمرو را هم به نحو خطاب عام شامل این میکرد؛ لذا مولا تکتک سوال میکند چرا زید را انقاذ نکردید؟ این حجتی ندارد در مقابل مولا، چرا عمرو را انقاذ نکردی؟ حجیتی ندارد در مقابل مولا، اگر میخواست از قدرت استفاده کند، دو فایده پیدا میکرد: یکی استحقاق مثوبت بر انقاذ آن انقاذ شده و یکی هم عدم استحقاق عقوبت بر عدم انقاذ کسی که انقاذ نشده، اما حالا که از قدرت خودش استفاده نکرد، در رابطۀ با هر تکلیفی از نظر عقل هیچ عذری در مقابل مولا ندارد، و به عبارت اصطلاحی، مثل این که این اصطلاحات هم گاهی به منزلۀ دلیل بر مسائل تلقی میشود در حالی که نباید بشود، مولا که به صورت جمع بین انقاذین خطابی به این متوجه نکرده بود، اگر مولا به صورت خطاب شخصی میخواست به این بگوید: که«اجمع بین الانقاذین» در مقابل مولا میایستاد، میگفت: «انا لا اقدر علی الجمع بین الانقاذین» ولی مسأله به این صورت نیست، مسأله بهعنوان جمع مطرح نیست، به عنوان خطاب شخصی مطرح نیست، به عنوان خطاب عام مطرح است، «و کان له القدره علی أتیان المأمور به کل خطاب» منتهی اگر از این قدرت استفاده میکرد، در مقابل ترک دیگری، کان معذورا اما حالا که استفاده نکرد چطور؟ حالا یستحق عقوبتین، هم عقوبت بر عدم انقاذ عمرو، و هم بر عدم انقاذ زید.
(سؤال... و پاسخ استاد): دو حکم و دو تکلیف است یا یک تکلیف است بر نجات؟ به نجات دادن چه کسی؟ غریق، خیلی خوب پس اگر قدرت داشت که هر دو را انقاذ کند آیا اگر یکی را انقاذ میکرد، کافی بود؟ وقتی مولا میگوید: «اقیموا الصلاة» خودتان میگویید: یک مصداق کافی است، لازم نیست انسان از اول ظهر تا غروب مکرر نماز بخواند، خوب اگر یک تکلیف است یک انقاذ غریق است، آنجایی که قدرت بر انقاذ هر دو را هم دارد انقاذ یکی کفایت میکند، همۀ اشکال همین است، نه دو تکلیف است، منتهی دو تکلیف شخصی نیست دو تکلیف به نحو عام است، دو تکلیف شخصی نیست، اگر از ناحیۀ یک مقام واجب الاطاعهای بیایند دو دستور صادر کنند، لکن یک کسی پیدا شود که جمع بین این دو را نمیتواند انجام دهد، اما یکی را میتواند انجام دهد، اینجا اگر مخالفت کرد، عقلا هم همین حرف را میزنند نه این که تنها مسأله عقلیۀ صرف باشد، عقلا هم با این معنا موافق هستند، آیا این به خطاب عام مکلف بود به انقاذ زید یا نه؟ آیا به خطاب عام مکلف بود به انقاذ عمرو یا نه؟ این خالف کلا التکلیفین، خالف هر دو دستور مولا را اگر مخالفت نمیکرد و از قدرت واحدۀ موجوده یکی از زید و امر را انقاذ میکرد، عقل آنجا میگفت که در مقابل آن تکلیف موافقت شده استحقاق مثوبت دارید، در مقابل آن تکلیف مخالفت شده که این عنوان محفوظ است که تکلیف دیگری بوده که مخالفت شده، منتهی چون قدرتش را صرف در موافقت احد التکلیفین
کرده، نسبت به مخالفت تکلیف دیگری معذور است؛ نه این که تکلیف دیگری به او توجه پیدا نکرده و از اول تکلیفی وجود نداشته است؟
لذا ظاهر این است که این شخص اگر کنار سیل بایستد و شاهد این منظرۀ غرق شدن زید و عمرو باشد، با این که قدرت، فقط قدرت واحده است، مع ذلک اگر از این قدرت استفاده نکند«یستحق عقوبتین» کما این که اگر این قدرت را به جای این که صرف در انجام یکی از این دو تکلیف کند، خدای نکرده صرف در انجام یک محرّمی کرد، با این که میتوانست قدرت خود را صرف نجات یکی از آن دو کند، پنج دقیقه زمان هم بیشتر نیست، این با پنج دقیقه زمان، سه جور میتوانست برخورد کند: پنج دقیقه را صرف در انقاذ زید کند، هم استحقاق مثوبت است و هم عدم استحقاق عقوبت بر عدم انقاذ عمرو، پنج دقیقه را صرف در کشیدن قلیان کند، دو استحقاق عقوبت است و اگر پنج دقیقه را صرف در یک محرمی خدای نکرده کرد، یستحق ثلاث عقوبات، سه عقوبت به واسطۀ همین پنج دقیقه قدرت استحقاق دارد یک عقوبت بر ارتکاب حرام دو استحقاق عقوبت هم بر مخالفت دو تکلیف وجوبی، این در آنجایی که تکلیفین در عرض هم باشد و هیچگونه اهم و مهمی در کار نباشد.
اما آخرین فرض که به ما مربوط است، جایی است که مکلف مواجه با دو تکلیف است، که این دو تکلیف به نحو خطاب عام به او توجه پیدا کرده و قدرت هم بر رعایت کلا التکلیفین ندارد، و خصوصیت این فرض این است که بین این دو تکلیف از نظر شارع اهم و مهم وجود دارد، مثل مسألۀ حفظ نفس نیست، مثل مسألۀ نجات زید و نجات عمرو نیست که از دید شارع اینها در رتبۀ واحده و در عرض واحده هستند؛ نه، شارع روی یک حسابی ولو آن حساب فوریت و ذیل احد التکلیفین و وسعت و عدم ضیق تکلیف دیگری باشد، برای یکی از اینها اولویت قائل شده مثل مسألۀ صلاة و ازاله، در اینجا یک فرضش را میگوییم فرض مهمش هم بعدا، اگر مکلف آمد این قدرت واحده را در آن چیزی که شارع برای او اهمیت قائل بود، صرف کرد و او عبارت از ازاله بود، به مجردی که وارد مسجد شد مواجه با آلودگی مسجد شد، قدرت بر ازاله هم داشت، قدرت بر صلاة که علی القاعده گفت: این قدرت را ما صرف ازاله میکنیم، این دیگر بحثی ندارد، این بلااشکال هم استحقاق مثوبت دارد، بر رعایت تکلیف به ازاله و هم حالا در مثل صلاة این جهت تصور نمیشود و هم اگر فرض کردیم که آن طرف مقابل هم یک واجب مضیقی بود لکن از نظر اهمیت، اهمیتش کمتر از
اهمیت این واجب اول بود با این که مسألۀ اهم و مهم است، این بالاتر از مسألۀ زید و عمرو و انقاذ زید و عمرو میشود در مسألۀ انقاذ زید و عمرو گفتیم اگر این قدرتش را صرف در انقاذ زید کرد دیگر«لا یستحق العقوبه علی عدم انقاذ عمرو» اینجا اگر اهم و مهمی باشد که هر دو هم مضیق باشد، اینجا اگر قدرتش را صرف کرد در آن اهم مثل این که حالا فرض کنیم که در همین مثال حفظ نفس محترمه فرض کنیم که یکی از این دو نفسی که در معرض خطر و غرق شدن است مثلا امام معصوم است، یا نبیی از انبیا هست، که شارع بلا اشکال برای حفظ نفس او اهمیت قائل شده و اولویتی به او در مقابل دیگران داده، اینجا اگر آمد قدرت را صرف در رعایت آن تکلیف به اهم کرد، هم استحقاق مثوبت بر رعایت آن تکلیف دارد و هم استحقاق عقوبت بر مخالفت تکلیف به مهم ندارد؛ «انما الکلام» در آن نقطۀ حساس محل بحث اگر به جای این که قدرت را صرف در رعایت تکلیف به اهم کند، در رعایت تکلیف به مهم صرف کرد به جای این که اشتغال به ازاله پیدا کند، اشتغال به صلاة پیدا کرد. توضیحش را ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - عدم اشتراط علم و قدرت در تنجز تکلیف را بیان نمایید.
2 - در چه فرضی از تزاحم تکلیف اهم با مهم مکلف، استحقاق عقوبت دارد؟
3 - تقدم تکلیف اهم نسبت به مهم در چه مواردی است؟
4 - مراد از استحقاق عقوبت در تقدم تکلیف مهم به اهم را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در جایی که مکلف مواجه با دو خطاب به نحو عام است و مواجه با دو تکلیف است، اگر یکی اهم باشد و دیگری مهم و مکلف هم، قدرت بر جمع بین آن دو را نداشته باشد، اینجا اگر قدرت واحدهای که در اختیار مکلف است، در رابطۀ با اهم صرف کند که اهمیت از طریق شرع احراز شده و روی حساب اهمیت عقل همان اهم را متعین میداند، اگر قدرت را در رابطۀ با اهم صرف کرد، هم استحقاق مثوبت در رابطۀ با امر به اهم دارد و هم در رابطۀ با امر به مهم معذور است و«لا یستحق العقوبه عند العقل» عقل به او نمیگوید: که چرا اهم را اختیار کردی و مهم را مخالفت کردی؟ میگوید: راه همین است که میبایست اهم انتخاب شود با این که مستلزم مخالفت مهم است؛ لکن در مقابل آن مخالفت هیچگونه استحقاق عقوبتی وجود ندارد.
نقطۀ حساس بحث این صورت است که اگر قدرت را عکس کند، و در رابطۀ با امر به مهم صرف کند و در نتیجه امر به اهم مخالفت شود، اینجا روی آن راهی که طی کردیم و طبق آن مقدمات و
مراحلی که ذکر کردیم، در رابطۀ با امر به مهم هیچ مسأله و کمبودی وجود ندارد و حتی اشتراطی هم در رابطۀ با امر به مهم وجود ندارد، برای این که همانطوری که به طبیعت ازاله و واجب اهم متعلق شده است و در آن طبیعت جز طبیعت هیچ چیزی ملاحظه نشده و خصوصیات فردیه در تعلق امر به طبیعت اصلا ملحوظ نیست بلکه امکان ندارد که ملحوظ باشد، برای این که طبیعت و لفظ موضوع برای طبیعت فقط از طبیعت حکایت میکند، لفظ انسان حاکی از ماهیت حیوان الناطق است، اما خصوصیات فردیۀ زید و عمرو و بکر و امثال اینها چه ارتباطی به ماهیت«حیوان الناطق» دارد، اینها یک مسائلی است که در رابطۀ با وجود این خصوصیات تحقق پیدا میکند و حتی اصل وجود که خصوصیات فردیه در حقیقت متأثر از وجود است، وجود فرد است که مقرون با این خصوصیات است خود وجود هم داخل در دایرۀ ماهیت نیست.
لذا میگویید که«الماهیة قد تکون موجودة و قد تکون معدومة» پس معنایش این است که نه وجود داخل در ماهیت است و نه عدم داخل در ماهیت است، عوارض فردیه و عوارض شخصیه از متفرعات وجود است، در حالی که خود وجود هم از دایره طبیعت بیرون است. لذا اگر امری متعلق به یک طبیعتی شد، معقول نیست که این طبیعت حکایت از مصادیق و حکایت از افراد کند، یک امر غیر معقول به حسب مقام ثبوت است تا چه رسد به مقام اثبات؛ امر به ازاله و واجب اهم متعلق شده است به«طبیعت الازاله و ماهیت الازله» آن هم نه به صورت خطاب فردی نه به صورت انحلال خطاب به خطابات متعدده بلکه به صورت عموم، «ایها المومنون یجب علیکم ازالة النجاسة عن المسجد» در رابطۀ با صلاة که واجب مهم است، آن هم مسأله به همین کیفیت است، امر به ماهیت صلاة متعلق شده، به طبیعت متعلق شده آن هم خطاب به نحو عموم است و عمومش همانطوری که اشاره شد حتی اختصاص به مؤمنین هم ندارد، بلکه کفار هم مشمول این خطاب هستند، خطاب واحد است، اما مخاطب تعدد دارد.
خطاب واحد متضمن تکالیف متعدده است، نه متضمن خطابات متعدده، لذا امر از یک طرف به ازاله متعلق شده از یک طرف هم به صلاة، و ما گفتیم که بین ماهیت صلاة و ماهیت ازاله هیچگونه تضاد و تزاحمی نیست، این تزاحم در خارج در بعضی از حالات تحقق پیدا میکند. بعضی از حالات مخصوصا اینها خارج از دایره تکلیف است خارج از مقام تعلق حکم به ماهیت و طبیعت است؛ لذا هم امر به ازاله متعلق است و هم امر به صلاة متعلق است، و همان طوری که امر به ازاله هیچگونه قید و شرطی ندارد که قائل به ترتب هم در امر به اهم این معنا را ذکر میکرد ما معتقدیم که در امر به مهم هم هیچگونه قید و شرطی از نظر عصیان امر به اهم یا بنا بر عصیان امر به اهم وجود ندارد، و
ضرورتی نیست برای چنین اشتراطی بلکه دو امر هرکدام در جای خودش هست.
لذا در باب اجتماع امر و نهی با این که امر و نهی با هم غیر قابل اجتماع هستند، آنجا دیگر نتیجۀ تحقیق محققین بزرگوار این است که اجتماع امر و نهی در صلاة در دار غصبی یک مسألۀ روشنی هست برای این که امر به طبیعت صلاة متعلق شده، و نهی به طبیعت غصب و مجرد این که اینها در خارج اتحاد وجودی پیدا کردند و در یک مورد هم عنوان صلاة و هم عنوان غصب محقق شده، این سبب نمیشود که امر و نهی روی یک شیء آمده باشد، مقام تعلق امر و نهی مقام ماهیت و طبیعت است و مقام اتحاد صلاة و غصب مقام خارج است، اتحاد ربطی به مقام تعلق امر و نهی ندارد، و امر و نهی هم هیچ ربطی به اتحاد در خارج ندارد.
اینجا هم سنخ همین معنا مطرح است: دو امر است یکی متعلق به ازاله، یکی هم متعلق به صلاة.
هیچگونه بین اینها ارتباطی در عالم مفهوم و ماهیت وجود ندارد، لذا حتی از باب«تعرف الاشیاء باضدادها» وقتی که ما صلاة را ملاحظه میکنیم، ذهن ما انتقال به ازاله پیدا نمیکند وقتی که در احکام مسجد وجوب ازالۀ نجاست از مسجد را ملاحظه میکنیم، ذهن ما انتقال به صلاة پیدا نمیکند این برای این است که اینها دو عنوان هستند، دو مفهوم هستند، دو ماهیت هستند، و بینشان هم مثل مسألۀ سواد و بیاض نیست که تضاد ماهوی داشته باشند و چه بسا از باب«تعرف الاشیاء باضدادها» آنجا ما انتقالاتی داشته باشیم اما در اینجا این مسائل مطرح نیست؛ لذا همان طوری که امر متعلق به ازاله به صورت یک واجب مطلق بدون این که مشروط به یک شرطی باشد، مطرح است امر متعلق به صلاة هم به همین کیفیت به صورت یک واجب مطلق بدون این که مشروط به قیدی باشد، عصیان شرطیت داشته باشد یا عزم بر عصیان شرطیت داشته باشد.
نکتۀ مهمی که در اینجا باید به آن توجه کرد که چه بسا عدم توجه به این نکته یک مقدار موجب خلط و اشتباه شده، این است که آیا مسألۀ اهم و مهم که ما احراز کردیم ازاله اهم است و صلاة مهم است، آیا مسألۀ اهمیت و مهم بودن، معنایش این است که اهم و مهم از نظر تعلق امر و از نظر تعلق تکلیف در دو رتبه واقع شدهاند، قائل به ترتب مسألۀ طولیت را قائل است، میگوید: امر به صلاة در رتبۀ امر به ازاله نیست. اما چرا؟ چرایش را دقت کنیم نمیگوید: برای این که امر به ازاله اهم است و
امر به صلاة مهم است، مسألۀ اهم بودن و مهم بودن اقتضای ترتب و طولیت را نمیکند و شاهدش این است آنهایی که ترتب را منکر هستند مثل مرحوم آخوند که به شدت با مسألۀ ترتب برخورد میکند و از کلامشان استفاده میشود و در برابر استاد بزرگوارشان مرحوم میرزای بزرگ شیرازی صاحب فتوای تنباکو کاملا ایستاده، استادشان مسألۀ ترتب را قائل بوده اما ایشان شدیدا مسألۀ ترتب را انکار میکند و حکم به امتناع میکند.
آیا ایشان که ترتب را منکر است اهم و مهم را هم منکر است یا این که اهم و مهم بودن ربطی به مسألۀ ترتب ندارد؟ مسألۀ ترتب این است که امر دوم در رتبۀ متأخرۀ از امر اول باشد، آن هم روی این حساب که میگوید: امر دوم مشروط به یک شرط است که آن شرط عصیان است و عصیان متأخر از امر اول است، برای این که عصیان هر امری«متأخر عن نفس ذلک الامر» این مسأله اقتضا کرده که قائل شود به این که رتبۀ امر به مهم متأخر از رتبۀ امر به اهم است والا صرف اهم بودن و مهم بودن، ایجاد اختلاف رتبه نمیکند، این سبب نمیشود که دو امر در عرض واحد نباشد، ضمن این که احدهما اهم و الاخر مهم، مع ذلک ما معتقدیم که هر دو در عرض هم هستند و لازمۀ اهم و مهم بودن تقدم و تأخر از نظر رتبۀ تعلق امر نیست، پس یک خلط و اشتباهی بیشتر اینجا پیش میآید که انسان فکر میکند که مسألۀ اهم و مهم بودن، ملازم با تقدم و تأخر رتبۀ امر است در حالی که مسأله این طور نیست آن کسی که منکر ترتب هم هست، مسألۀ اهم و مهم بودن را مثل مرحوم آخوند انکار نمیکند، و اصولا بحث ما در آنجایی است که«احد الواجبین» اهم باشد و دیگری مهم. منتهی در این بحث جماعتی قائل به ترتب هستند جماعتی هم منکر ترتب.
ما هم این راهی را که داریم طی میکنیم، یک مطلبی را فوق ترتب میخواهیم نتیجهگیری کنیم و آن این است که همان طوری که در بحث گذشته راجع به انقاذ دو غریق که بینشان هیچگونه ترجیحی وجود نداشت، میگفتیم مکلف در مقابل دو تکلیف واقع شده و اگر قدرت را صرف«احد التکلیفین» کند نسبت به تکلیف دیگری عقل او را معذور میبیند؛ در رابطۀ با اهم و مهم اضافهای که وجود دارد و خصوصیتی که اینجا وجود دارد، همین است که عقل در مسألۀ قبل میگفت: لازم است قدرت خودت را صرف انقاذ یکی از این دو غریق کنی اما در این بحث به لحاظ این که یک واجب اهم داریم که معنای اهم این است که از دید شارع به دست آوردیم که شارع برای این حساب خاص قائل است و در مقابل واجب مهم برای این اولویت قائل است با توجه به این معنا وقتی که در این
بحث به عقل مراجعه میکنیم، عقل میگوید: این قدرت واحده را صرف در انجام واجب اهم کند، حکم عقل این است حالا اگر این حکم عقل را رعایت نکردیم آمدیم همین قدرت واحده را صرف در انجام واجب مهم کردیم، اینجا دو بحث است:
یکی این که آیا در رابطۀ با واجب مهم و انجام تکلیف مهم کمبودی در کار وجود دارد، و اگر واجب مهم عبادت باشد چون عبادت بودن یکی از فروض مسأله است اگر واجب مهم عبادت باشد و حرف شیخ بهائی را بپذیریم که صحت عبادت نیاز به امر دارد، حالا این آدم به جای این که واجب اهم را رعایت کند و آن قدرت واحده را صرف در انجام واجب اهم بکند، آمد در انجام واجب مهم صرف کرد، «عبادة فی صحته محتاج بامر» یک بحث این است که آیا کمبودی در آن هست یا نه؟ آیا این عبادت صحیح است یا باطل؟ اگر بخواهیم بگوییم این عبادت باطل است روی چه مبنایی بگوییم باطل است؟ چه کمبودی در صحت این عبادت وجود دارد؟ چه مشکلهای در راه صحت این عبادت وجود دارد که ما با توجه به آن مشکله بگوییم این عبادت«لیست بصحیحة» چه مشکلهای هست؟ البته روی فرض قول به عدم اقتضا امر به شیء«للنهی عن الضد» داریم بحث میکنیم، اصل مطلب این بود که بعضیها میگفتند: اگر امر به شیء هم مقتضی نهی از ضد نباشد، مع ذلک عبادت باطل است؛ برای این که اگر اقتضاء نهی هم نکند، لااقل امر وجود ندارد و چون عبادت نیاز به امر دارد، «لذا تکون الصلاة باطلة».
روی فرض عدم اقتضا و این راهی که ما طی کردیم، و این مقدماتی را که عرض کردیم، سؤال این است: نقص این عبادت چیست؟ ولو این که صحت عبادت امر میخواهد؛ آیا امر خاص میخواهد یا همان امر کلی«اقیموا الصلاة» که متوجه به عموم است و انحلال هم به خطابات شخصی دارد، لکن اعتنا نکرد، رفت توی محراب ایستاد و به داعی امر«اقیموا الصلاة» اشتغال به نماز پیدا کرد، ما روی کجای این نماز انگشت بگذاریم و حکم به بطلان کنیم؟ چه کمبودی در این نماز وجود دارد؟ نماز این با نماز دیگران چه فرق میکند، از نظر عبادی بودن؟ از نظر توجه امر و از نظر این که امرش هم در رتبۀ امر به ازاله است هیچگونه تقدم و تأخر رتبی وجود ندارد، ولو این که مسألۀ اهم و مهم مطرح است، لکن این اهمیت در یک جهت دیگری اثرش ظاهر میشود و آن این است که مولا در مقابل این شخص وقتی که ایستاد این طوری با او محاجه میکند، میگوید: مگر ازاله واجب فوری اهم نبود؟ «لم ترکت الازاله مع انک کنت قادرا علی الازاله» در مقابل ترک ازاله چوب و فلک را مولا دستور
میدهد، بیاورید، چرا ترک کردی ازاله را«مع کونها واجبا فوریا».
اما در مقابل نماز مولا چه حرفی دارد تا محاجه کند؟ و روی چه حسابی نماز این را محکوم به بطلان کند؟ آیا این نمازش را ریائا خوانده آیا به غیر داعی«اقیموا الصلاة» انجام داده است؟ «اقیموا الصلاة» در کار نبوده، مسألهای در رابطۀ با بطلان عبادت مطرح بوده است؟، نه، لذا خصوصیتی که مسألۀ اهم و مهم در مقابل مسألهای که دیروز ذکر کردیم که واجبین متساویین باشند در اهمیت فقط خصوصیتش این است که اینجا اگر قدرت را صرف در واجب اهم کرد، نسبت به مخالفت واجب مهم، عقل او را معذور میبیند. اینجا مثال در ذهن شما اشتباه نیاید چون مسألۀ اهم و مهم را در باب ازاله و صلاة روی سعه و ضیق مطرح کردیم، مسأله را ببرید سراغ آنجایی که هر دو مضیق باشند، لکن یکی مضیق اهم و دیگری مضیق مهم، که با صرف قدرت در مضیق اهم، مضیق مهم از دست برود، آنجا عقل میگوید: هیچگونه استحقاق عقوبتی در کار نیست، بلکه تنها در رابطۀ با انجام واجب اهم استحقاق مثوبت در کار است.
اما اگر عکس کرد فقط اضافه این است میگوید: امر به مهم انجام شد، بدون هیچ کمبود اما امر به اهم لازم بود، رعایت شود در مقابل مخالفت امر به اهم استحقاق عقوبت دارد لذا«یستحق المثوبه علی أتیان الصلاة و یستحق العقوبة علی ترک الازاله» و این هیچ مانعی ندارد، روی قاعده و نظر عقل آن طوری که انسان بررسی میکند باید همین مسأله را ملتزم شود، کما این که همان مطلبی را که در «واجبین متساویین» قبلا ذکر کردیم و گفتیم: اگر این آمد کنار رودخانه ایستاد دید هم زید در حال غرق شدن است و هم عمرو در حال غرق شدن است، و تنها قدرت بر نجات یکی را دارد، گفتیم: اگر این از قدرت واحده استفاده نکند، نه زید را نجات دهد و نه عمرو را، گفتیم: «یستحق عقوبتین» دو عقوبت استحقاق دارد، در واجب اهم و مهم هم مسأله همین است.
اگر این شخص هم ازاله را ترک کرد و هم نماز را، مثال جالبش این است که در مقابل ازاله یک واجب مضیق دیگری باشد که مهم باشد و ازاله هم اگر آمد هر دو را ترک کرد دو واجبی بود که هر دو فوریت داشت؛ لکن یکی اهم بود و دیگری مهم، مثلا وارد مسجد شد هم دید که طفلی در حوض مسجد در حال غرق شدن است و هم دید که مسجد آلودۀ به نجاست است اینجا هر دو واجب فوری است، هر دو واجبی است که باید عجله کند نسبت به آن، لکن مسألۀ حفظ نفس اهم از«ازلۀ نجاست عن المسجد» است. «ازالة النجاسه» وقتی که در مقابل حفظ نفس قرار گیرد، حفظ نفس میشود
واجب اهم و ازاله میشود واجب مهم.
اگر مکلف از قدرت واحدهاش هیچ استفاده نکرد، نه ازالۀ نجاست از مسجد کرد و نه آن بچهای را که در حوض مسجد افتاده و مشغول غرق شدن است، نجات داد، اینجا«یستحق عقوبتین» و ما در این مسألۀ«استحقاق عقوبتین» با قائل به ترتب شریک هستیم، قائل به ترتب هم که مسألۀ طولیت و اختلاف رتبه ذکر میکند، میگوید: اگر کسی«کلا الامرین» را مخالفت کرد، هم امر به اهم را و هم امر به مهم را این شخص یستحق عقوبتین» اما مرحوم آخوند مثل این که خیلی سختشان است که این معنا را باور کنند که انسان از یک طرف، یک قدرت بیشتر نداشته باشد و از طرف دیگر دو استحقاق عقوبت بر عدم استفادۀ از قدرت واحده داشته باشد، لذا میبینید که در کفایه میفرماید: که یکی از اشکالاتی که ما به سید الاستاذ مرحوم میرزای بزرگ شیرازی که قائل به ترتب بود، میکردیم همین مسأله است که لازمۀ قول به ترتب این است که اگر مکلف«کلا الامرین» را مخالفت کند باید استحقاق دو عقوبت داشته باشد، در حالی که نمیشود این حرف را زد. چرا نمیشود ما ملتزم به این معنا شویم؟
قدرت ولو این که واحده است، اما این قدرت واحده اگر در انجام یک تکلیفی نسبت به مخالفت تکلیف دیگر صرف شد، عقل به معذوریت حکم میکند اما اگر صرف نشد، نسبت این قدرت به «کلا التکلیفین علی السواء» است. دستور هم که به جمع متعلق نشده که بگوید: «اجمع بین الامرین» تا شما بگویید: «الجمع بین الامرین» مقدور نیست، نه تکلیف به ازاله متعلق شده«هل کنت قادرا علی الازاله ام لا؟» بله، پس چرا ازاله نکردید«یستحق العقوبه، هل کنت قادرا علی الصلاة مثلا ام لا؟» بله«لم ترکت الصلاة، تستحق العقوبه علی مخالفة التکلیف بالصلات» لذا راهی را که ما طی کردیم با راه ترتب از نظر«استحقاق عقوبتین» در صورت مخالفت«کلا الامرین» مشترک است، منتهی راه ما در آن طولیت و ترتب و اشتراط و تقدم و تأخر مطرح نبود، در حالی که قائل به ترتب مسألۀ طولیت و ترتب را مطرح میکرد، ما تا اینجا در حقیقت اصل بحث و تحقیق بحث را روی مبانی و مقدمات خودمان ذکر کردیم، دیگر روی قاعده نیازی نیست به این که مبحث ترتب را به آن صورت که مطرح شده، مطرح کنیم. لکن در عین حال ما به اختصار چون مباحث مفصلی در این رابطه است، مخصوصا مرحوم محقق نائینی(ره) یک بحث بسیار طولانی در این رابطه دارند، لکن ما دیگر به تطویل آن بحث را ادامه نمیدهیم اما روی قول به ترتب روی مبانی خودشان با قطع نظر از حرفهایی که زدیم، یک اشکالاتی به مسألۀ ترتب داریم که آنها را علی سبیل الاختصار ان شاء الله در جلسات بعدی مطرح میکنیم.
1 - در چه فرضی از صور تزاحم اهم و مهم، مکلف استحقاق عقوبت یا عقوبتین دارد؟
2 - شباهت«ما نحن فیه» به مسألۀ اجتماع امر و نهی از چه جهت است؟
3 - بیان استاد در عدم تقدم و تاخر تعلق امر به اهم و مهم را تقریب نمایید.
4 - دلیل صحت صلاة تارک ازاله را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
نتیجۀ راهی که ما طی کردیم این شد که هم امر«به ازاله نجاست عن المسجد» به صورت اطلاق و عدم اشتراط در کار است، و هم امر«اقیموا الصلوة» که به اصطلاح امر به مهم است. این هم به صورت اطلاق و عدم اشتراط به آن کیفیتی که گفته شد. منتها اگر مکلف این قدرت واحده را صرف در رعایت امر به اهم کند، استحقاق عقوبتی بر مخالفت امر به مهم ندارد. اما اگر این قدرت واحده را صرف در رعایت امر به مهم کند، ضمن این که در مقابل این موافقت استحقاق مثوبت دارد، برای عدم رعایت امر به اهم به لحاظ اهمیتش استحقاق عقوبت دارد، و اگر هر دو را مخالفت کند دو استحقاق عقوبت در کار است، مثل همانجایی که متساویین در اهمیت را ترک کند، و قدرت را در بارۀ هیچکدام اعمال نکند، این نتیجۀ راهی بود که روی آن مبانی که ذکر کردیم برای خطابات به نحو عموم یک ویژگی قائل شدیم. و به شرطیت علم و قدرت هم قائل نشدیم، و تزاحم را هم در رابطۀ با طبیعتین ندانستیم. اما اگر این حرفها را کنار بگذاریم، و همان راهی را که معروف و مشهور آن راه را
طی کردهاند خطابات عامه را منحل بدانیم«الی خطابات شخصیه». علم و قدرت را هم به عنوان شرط برای تکالیف مطرح کنیم. اگر این حرفها را بزنیم آیا روی این مبنا مسأله ترتب به این کیفیتی که توضیح دادیم صحیح است؟ یعنی عقل در چنین مواردی به صورت ترتب مسأله طلب ضدین و جمع بین ضدین را پیاده میکند یا خیر؟
بحث دیگر روی حرف مشهور است، در باب ترتب دو بحث هست: یک بحث مربوط به مقام ثبوت است، و یک بحث مربوط به مقام اثبات است. اما در مقام اول، فعلا بحث ما بحث ثبوتی و بحث تصویری است که آیا تصویر ترتب به این کیفیتی که برای ما ذکر کردند، صحیح است ثبوتا یا خیر؟ کلمۀ ترتب به معنای طولیت است. به معنای تأخیر است رتبۀ امر به مهم از امر به اهم است.
یعنی امر به اهم در یک رتبۀ متقدمه واقع شده است و امر به مهم در رتبۀ متأخره. مثل مسأله علت و معلول که شما بین علت و معلول عنوان ترتب را پیاده میکنید و میگویید که معلول در طول علت است. نه طول زمانی طول از نظر رتبه.
حالا در«ما نحن فیه» از قائل به ترتب سؤال میکنیم، به چه مناسبت امر به صلاة را از نظر رتبه متأخر از امر به ازاله میدانید؟ او میگوید: برای این که امر به مهم مشروط است. مشروط به یک شرطی است که آن شرط را وقتی که ما با امر به اهم ملاحظه میکنیم، میبینیم آن شرط تأخر دارد از امر به اهم، و آن شرط یا عصیان است و یا عزم بر عصیان. ما همان عصیان را فعلا ولو من باب مثال مطرح میکنیم.
قائل به ترتب به ما میگوید که امر به صلاة به عنوان واجب مشروط مطرح است. شرط آن چیست؟ عصیان؛ عصیان چه چیزی؟ عصیان امر به ازاله. و چون شرط امر به صلاة عصیان امر به ازاله است، و عصیان امر به ازاله تأخر دارد از امر به ازاله، لذا میگوییم: «امر بصلوة مترتب، متأخر عن الامر بالازاله». ما سؤال را دنبال میکنیم. میگوییم: قبول کردیم که«امر بصلوة مشروط بعصیان امر به ازاله» است. در عالم تصویر. اما«عصیان امر به ازاله» چرا از امر به ازاله تأخر دارد؟ چرا عصیان امر به ازاله متأخر از امر به ازاله است؟ او در جواب ما میگوید: برای این که عصیان نقیض اطاعت است.
اطاعت و عصیان«امران متناقضان». اطاعت عبارت از«فعل المأمور به» است، عصیان عبارت از «ترک المأمور به» است. چون عصیان و اطاعت متناقضان هستند، آن وقت ما دو مطلب را به هم ضمیمه میکنیم و نتیجه میگیریم که عصیان تأخیر دارد از امر به ازاله.
یک مطلب این است که اولا خود اطاعت در رابطۀ با امر تأخر دارد یا نه؟ اطاعت اگر به معنای صرف تحقق آن عمل مأمور به با قطعنظر از عنوان مأمور به بودن باشد، اطاعت هم تأخر از امر ندارد.
مثلا احسان به پدر«لا یتأخر عن الامر بالاحسان» که اگر امر به احسان نباشد، احسان به پدر تحقق پیدا نمیکند. نه، احسان به پدر در صورتی عنوان اطاعت پیدا میکند که با اضافۀ به امر مطرح باشد. یعنی احسان به پدر«بما انه مأمور به ینطبق علیه عنوان الاطاعه» و اگر معنی اطاعت این شد، نمیشود که متأخر از امر نباشد. باید امری به احسان به پدر متعلق شود، احسان به پدر«بما انه مأمور به» در خارج تحقق پیدا کند تا ما عنوان اطاعت بر این احسان به پدر اطلاق کنیم.
پس اولا یک بحثی دربارۀ خود اطاعت است، که آیا«اطاعت متأخر عن الامر»؟ میگوییم: قائل به ترتب میگوید: بله، اطاعت که صرف تحقق ذات مأمور به در خارج نیست. اطاعت اضافۀ به امر دارد.
احسان به پدر«بما انه مأمور به» اطاعت بر آن صادق است. پس یک مطلب در رابطۀ با خود اطاعت است. مطلب دوم این است که اگر اطاعت تأخر از امر پیدا کرد، عصیان هم که نقیض اطاعت است، آن هم تأخر از امر دارد. چرا؟ برای اینکه«نقیضان فی رتبة واحدة» دو نقیض در یک رتبه واقع شدهاند، و در یک رتبه قرار گرفتهاند.
پس در حقیقت قائل به ترتب وقتی که مسأله طولیت را میخواهد مطرح کند، همۀ این حرفها در ترتب وجود دارد. اول باید اطاعت هر امری را متأخر از آن امر بداند. عصیان را نقیض اطاعت بداند.
متناقضین را در رتبۀ واحده بداند، پس عصیان امر به ازاله متأخر از امر به ازاله است. و چون وجوب صلاة مشروط به این امر متأخر است، چیزی که مشروط به امر متأخر شد، این لا محاله تأخر دارد. این هم مترتب بر او و در طول او قرار میگیرد. چنین تصویری را قائل به ترتب دارد.
ما میگوییم: اولا در مباحث اولیه، باب نقیضین که در رابطۀ با امر بشیء مقتضی نهی از ضد است، بحث کردیم که مرحوم آخوند در یک عبارت شاید کمتر از دو سطر مسأله ضدین را به مسأله نقیضین تشبیه کرده است. بعد مرحوم محقق قوچانی که از اجلاء تلامذۀ مرحوم محقق خراسانی بوده است، و«له حاشیة دقیقه علی کفایة الاصول» و استاد مرحوم مشکینی هم بود، یعنی مرحوم مشکینی هم نزد مرحوم آقای آخوند تلمّذ کرده است و هم نزد مرحوم قوچانی که از اجلاء تلامذۀ مرحوم آقای آخوند بوده است. ایشان در حاشیۀ کفایه، بیان مرحوم آقای آخوند را یک دلیل مستقلی بر مسألۀ عدم مقدمیت میداند. قائل به اقتضا بیشتر روی مسأله مقدمیت تکیه میکرد و میگفت:
«ترک الصلوة مقدمة للازاله» و چون ازاله واجب است، ترک صلاة هم وجوب مقدمی پیدا میکند.
ظاهر عبارت مرحوم آخوند در رابطۀ با ابطال مقدمیت این بود که ضدین را تشبیه به متناقضین میکرد. اما این محشی بزرگوار مسأله را به صورت دلیل درآورده بود. یعنی متناقضین را اصلا راهی برای ابطال مقدمیت بر«ما نحن فیه» قرار داده بود. به این صورت که میگفت: متناقضین یعنی«صلوة و ترک الصلوة» هر دو در یک رتبه هستند. «صلوة و ترک الصلوة». بعد هم میفرمود: چون بین«ترک صلوة و فعل ازاله» یک«ملائمة کامله» تحقق دارد، این ملائمت اقتضاء میکند که بگوییم: ازاله هم با صلوة در یک رتبه هست، بدون این که مسأله تقدم و تأخری در کار باشد. برای این که«عدم الصلوة مع نفس الصلوة فی رتبة واحده، و عدم صلوة مع فعل الازاله» بینشان کمال ملائمت وجود دارد و در حقیقت از راه متناقضین و این که متناقضین«فی رتبة واحده» هستند، مسأله مقدمیت را در باب ضدین و این که«عدم احد ضدین مقدمۀ فعل ضد آخر» باشد، ایشان نفی میکردند.
ما آنجا دو اشکال به این مطلب داشتیم، که در«ما نحن فیه» یک اشکال سومی هم ضمیمۀ آن میشود، و آن این بود که اصلا مواردی که پای عدم در بین است، هیچ حکمی نمیتوانیم داشته باشیم، متناقضین عبارت از امر وجودی و امر عدمی است. آیا شما میخواهید بگویید که این امر عدمی اتحاد رتبه با امر وجودی دارد؟ عدم که موضوع برای حکم نمیتواند واقع شود. «لان العدم لیس بشیء حتی یحکم علیه». نه حکم به اتحاد نه حکم به تقدم و نه حکم به تأخر دربارۀ عدم نمیشود. حکم به اتحاد نمیشود، برای این که اینها احکام ثبوتیه است، و احکام ثبوتیه موضوع لازم دارد. «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له». شما چه چیزی را میخواهید بگویید اتحاد رتبه دارد؟ عدم را. مگر عدم موضوعی است که بتواند اتحاد رتبه که یک امر ثبوتی و یک امر وجودی است، محمول برای یک امر عدمی واقع شود. «لیس بشیء» موضوع برای یک محمول وجودی است، حالا محمول وجودی هرچه میخواهد باشد، هر عنوانی باشد، چه تقدم و چه تأخر، چه اتحاد و چه سایر احکام وجودیه؛ «العدم لیس بشیء حتی یحکم علیه بامر وجودی و بشیء وجودی». لذا اشکالی که به محقق قوچانی وارد میشد و سابقا عرض کردیم، این معنی بود.
اشکال دوم به ایشان این بود، حالا فرض کنیم که ما از این حرف صرفنظر کردیم، که میگفتیم اگر«عدم الصلوة» با«فعل صلوة» در رتبۀ واحده باشند، و از این اشکال صرفنظر کنیم، اما چه دلیلی دارید بر این که«عدم صلوة» با«فعل ازاله» هم در رتبۀ واحده هستند؟ و علت را هم اینگونه ذکر
میکردیم، میگفتیم: این رتبههای عقلیه دارای ملاک است، هر کجا که ملاک است، تقدم و تأخر وجود داشته باشد، عقل حکم میکند هر جایی که نداشته باشد، نه. مثالی آنجا ذکر کردیم، گفتیم که اگر علتی داشته باشیم که دارای دو معلول باشد، «معلولین لعلة واحده» لکن یکی از این دو معلول علت باشد برای یک امر سومی، پس علتی داریم، دو معلول برای این علت و«احد المعلولین» علت برای یک امر سومی است. اینجا باید حساب کنیم، این دو معلولی که معلول علت اول هستند، هر دو از علت تأخر دارند، روی همان مسأله علیت و معلولیت و ملاک علیت و معلولیت، این روشن است و همینطور این مطلب دوم هم روشن است که یکی از این دو معلول که علت برای یک امر سومی است، آن امر سوم از علت خودش تأخر دارد. آن هم روی ملاک علیت و معلولیت یک مطلب روشنی است.
اما سؤال این است که نسبت آن معلول دیگری که در رتبۀ معلول بود با امر سوم چیست؟ اگر بگویید: تقدم و تأخر است. از شما سؤال میکنیم چرا؟ ملاک این تقدم و تأخر چیست؟ امر سوم نسبت به«احد المعلولیت» که علت خود او بود، آن ملاک تقدم و تأخر، مسأله علیت و معلولیت است. اما معلول دیگری که هیچگونه بینشان علیت و معلولیتی وجود نداشته است، صرفا این معلول در رتبۀ آن معلول دیگری قرار گرفته است. این چه اقتضایی دارد که نسبت به آن امر سوم تقدم داشته باشد؟ ملاک تقدم و تأخر وجود ندارد. هرجایی که عقل حاکم است، عقل مثل عرف نیست که چشم خودش را ببندد و حکم کند. عقل همیشه با ذرّهبین مسائل را دقیقا ملاحظه میکند، و باتوجه به ملاک و مناط حکم میکند، در اینجا علتی هست و معلولینی«احد المعلولین هم علة لامر ثالث» نسبت به آن دو، مسأله روشن است. اما نسبت به معلول دیگری که با امر سوم هیچگونه ارتباط علیت و معلولیت ندارد، روی چه ملاکی عقل حکم به مسأله تقدم و تأخر کند؟ ولو تقدم و تأخر رتبی است، نه تقدم و تأخر زمانی. اصلا در باب علت و معلول که تقدم و تأخر زمانی مطرح نیست.
ما همین حرفها را اینجا استفاده میکنیم، به ضمیمۀ یک اشکال اضافهای هم که اینجا مطرح است و آن این است که شما اگر اطاعت به امر به ازاله را متأخر از امر به ازاله بدانید، که ما هم میپذیریم. اما عصیان را روی چه حسابی؟ میگویید: عصیان نقیض اطاعت است. همان دو اشکال را اول وارد میکنیم، میگوییم: عصیان امر عدمی است، امر عدمی اولا معقول نیست که حکمی روی آن بار شود، و ثانیا اگر از این اشکال هم صرفنظر کنیم، قبول نداریم ملاک تأخر اگر در اطاعت وجود
داشت، در عصیان هم وجود دارد. اگر بگویید: نه، ملاکش یکی است، عصیان و اطاعت مثل هم میماند، میگوییم: نه. در اطاعت این معنی دخالت دارد، که فعل مأمور به«بما انه مأمور به» در خارج تحقق پیدا کند، اما در باب عصیان، عصیان عبارت از«ترک المأمور به لا لعذر» است اما داعی این ترک چه باشد و محرک آن چه باشد؟ آن دیگر فرقی نمیکند. «من لم یصلّ یکون عاصیا» اگر توجه دارد با حالت التفات و علم نماز نمیخواند«یعد عاصیا» حالا چرا نمیخواند؟ علتش هرچه میخواهد باشد، «سواء کان العله» تنبلی باشد، استراحت طلبی باشد. بعضی در زمان طاغوت گاهی عصیانشان برای این بود که میگفتند: خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو. به این شکل دستورات خداوند تبارک و تعالی را ترک میکردند. در باب عصیان، به لحاظ این که همان ملاکی که در تأخر اطاعت وجود دارد در عصیان هم وجود دارد، ظاهر این است که مسأله این طور نیست. خصوصیتی در اطاعت معتبر است که آن خصوصیت در عصیان اعتبار ندارد. برای این که در عصیان همان ترک مطرح است«عن عمد و التفات» حالا داعیه بر ترک هرچه باشد، و هر محرکی وجود داشته باشد.
آن مطلب اضافی که گفتیم زائد بر حرفهای قبلی در جواب مرحوم محقق قوچانی(ره) میباشد، این است که اینجا عصیان امر عدمی است در بحث گذشته فقط یک حکم میخواستید روی آن بار کنید، و آن اتحاد رتبۀ متناقضین بود، اما اینجا بر عصیان دو اثر وجودی میخواهید بار کنید: یکی مسأله اتحاد رتبۀ عصیان با اطاعت است، یکی هم شرطیت عصیان برای امر به مهم، که اگر عصیان به عنوان یک امر عدمی مطرح شد، شما اینجا میخواهید دو حکم روی آن بار کنید، در حالی که در بحث اولی آنجایی که با مرحوم قوچانی بحث میکردیم یک اثر میخواست بر آن مترتب شود و«هو اتحاد رتبة العدم مع الوجود» اما اینجا هم میخواهید مسأله اتحاد رتبه را بار کنید، و هم میخواهید این امر عدمی را به نام عصیان شرط برای امر به مهم قرار دهید، در حالی که معنی شرط این است، شرط باید یک امر وجودی باشد، مثل«مجیء زید» مثل استطاعت، مثل دخول وقت، و مثل بلوغ نصاب و امثال ذلک. یک امر عدمی«مع کونه لیس بشیء» بخواهد به عنوان شرطیت برای یک واجب مشروط قرار بگیرد، لذا این اشکال اضافهای است که در مسأله ترتب مطرح است. در نتیجه با این راهی که ما ذکر کردیم اصلا ترتب در مقام تصویر، که عبارت از این است که بخواهد این معنی ثبوتا قابل تصور باشد، به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید ثبوتش محل منع و محل نظر است.
لکن در عین حال باز ما یک بحث فرضی داریم، که اگر از ثبوتش صرفنظر کنیم، و مقام ثبوت را بپذیریم، آیا در مقام اثبات میتوانیم مسأله ترتب را روی همان مبنای معروف و مشهور پیاده کنیم یا خیر؟ آن هم موکول به بعد میشود«ان شاء الله».
1 - اطلاق و عدم اشتراط در امر به اهم و مهم را توضیح دهید.
2 - به چه دلیل نقیضین و ضدین در رتبۀ واحد نیستند؟
3 - آیا مسألۀ ترتب ثبوتا ممکن است یا خیر؟ توضیح دهید.
4 - استدلال استاد در عدم اتحاد رتبه بین طاعت و عصیان را تقریب نمایید.
5 - تفاوت طاعت و عصیان در ملاک تأخر چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ما با قائل به ترتب روی مبنای معروف، در دو مقام بحث داریم: یکی در مقام ثبوت و دیگری در مقام اثبات. در مقام ثبوت بحثی بود که دیروز ذکر شد و نتیجۀ آن بحث، عدم معقولیت ترتب در مقام تصویر و در مقام ثبوت بود. حالا اگر ما از این مقام، صرفنظر کنیم و بگوییم: هیچ مانعی به این کیفیتی که شما ذکر کردید از نظر مقام ثبوت وجود ندارد؛ لکن بحث را متمرکز میکنیم در مقام اثبات، به این صورت میگوییم: هدف شما از مسأله ترتب چیست؟ شما با این که امر به اهم را به نحو اطلاق و امر به مهم را به نحو مشروط مطرح میکنید، چه نتیجهای از این ترتب میتوانید بگیرید؟ قائل به ترتب در پاسخ ما میگوید: من از راه ترتب میخواهم این معنی را که عبارت از استحالۀ طلب ضدین در آن واحد است را بردارم. به عبارت روشنتر قائل به ترتب این معنی را معتقد است که اگر ترتبی نباشد و امر به ازاله و صلاة هر دو واجب مطلق باشند و بینشان هیچگونه طولیت و ترتبی وجود نداشته باشد، میگوید: این معنی ممتنع است. چطور میشود که مولی در
زمان واحد هم ازاله را مأمور به قرار دهد و هم صلاة را، بدون هیچ قید و شرطی، در حالی که این دو متضاد هستند و امکان اجتماع در زمان واحد را ندارند. نمیشود کسی که اشتغال به ازاله دارد، در حال اشتغال، نماز را هم مشغول باشد و بالعکس. پس در حقیقت این معنی نزد قائل به ترتب محرز و مسلم است که اگر امر به ضدین در عرض واحد باشند و هیچگونه ترتبی بینشان نباشد، دو تا واجب مطلق هر دو متضاد، این امکان ندارد که مولی هم بگوید: «ازل النجاسة عن المسجد فورا» و هم بگوید«اقم الصلاة فی آن واحد»، این لا یعقل. اما میگوید: ما از راه طولیت و ترتب میخواهیم جلوی این استحاله را بگیریم. در حقیقت راهی به سوی امکان پیدا کنیم.
راهی که سرّ مسأله استحاله و مسأله امتناع باشد. عبارت از ترتب است که امر به اهم به صورت واجب مطلق مطرح باشد و امر به مهم به صورت واجب مشروط و شرطش هم تأخر از امر به اهم داشته باشد، خصوصیت در نفس اطلاق و اشتراط نیست؛ شرط هم خصوصیت دارد و آن متأخر بودن شرط امر به مهم است از خود امر به اهم، میگوید: ما با این طولیت راه امکان را برای شما باز میکنیم و جلوی استحاله را میگیریم. میگوییم اینجا باید مسأله بررسی شود. ببینیم آیا با ترتب راهی بسوی امکان باز میشود یا این که با این ترتب ولو این که در عالم ثبوت هم بپذیریم، راهی برای جلوگیری از استحاله پیدا نخواهید کرد. حالا چرا؟ توضیح این مطلب این بود، مرحوم آخوند در مسأله شرط امر به مهم، دو تصویر داشت؛ حالا ما یک تصویر سومی هم به آن اضافه میکنیم که دیگر همۀ احتمالات متصورۀ در اینجا مورد بحث قرار گرفته باشد.
سه احتمال در ترتب عبارت از این است که یک وقت شرط امر مهم را خود عصیان خارجی میگیریم نفس معصیت واقعیه و نفس عصیان حقیقی. یک وقت شرط را همانی که مرحوم آخوند از آن تعبیر میکند به عزم بر عصیان و دیگران از آن تعبیر میکنند به تلبس به عصیان که مقصود از تلبس به عصیان همان اولین مرحلۀ تحقق عصیان است که اولین مرحله عبارت از نیة العصیان و العزم علی العصیان است. و بعضی دیگر به شروع در عصیان تعبیر کردهاند که مقصود آنها هم از شروع در عصیان همان عزم بر عصیان است که اول گامی است که انسان به طرف عصیان برمیدارد اولین گام عبارت از ارادة العصیان و العزم علی العصیان است.
پس در حقیقت حالا دو نحو ذکر کردیم یک وقت شرط عصیان واقعی و عصیان حقیقی است که عصیان حقیقی به چه چیز تحقق پیدا میکند؟ در مسأله ازاله دو حکم مطرح است و به عبارت دیگر
یک حکمی به صورت فورا ففورا مطرح است. یعنی حالا با قطعنظر از مسأله صلاة اگر کسی وارد مسجد شد این«ازل النجاسة عن المسجد فورا» به او وارد است و اگر این را مخالفت کرد، باز فورا گریبان او را میگیرد، اگر فورا را هم مخالفت کرد، فورا آن سوم گریبان او را میگیرد. این یک خصوصیتی است در مثال معروف.
اما اگر مثال را این طور قرار ندهیم که این مسأله فورا ففورا در آن مطرح باشد، مثال را یک واجب اهم مضیق قرار بدهیم که معنای مضیق این است که اگر زمان این واجب شروع شد و از همان لحظۀ اول مکلف اقدام به انجام این واجب نکرد، در آن دوم عصیان تحقق پیدا کرده است؛ برای این که نمیشود این واجب را انجام داد، چون مضیق است، یعنی ظرفیت زمانیۀ آن به اندازۀ خود واجب است. واجبی که ده دقیقه ظرفیت زمانیه لازم دارد. عصیانش چه موقع حاصل میشود؟ اگر مکلف بخواهد در برابر این واجب عصیان کند، عصیان متوقف بر گذشتن مجموع ده دقیقه نیست، عصیان متوقف بر این است که همان دقیقۀ اول اگر واجب را شروع نکرد، یتحقق العصیان برای این که نمیشود این واجب را ظرف یک دقیقه انجام داد. این نیاز به ده دقیقه وقت دارد و ده دقیقه وقت وجود ندارد. لذا واجب اهم را اینگونه فرض کنید که عبارت از یک واجب مضیقی است که ظرفیت زمانیهاش به اندازۀ خودش است و یک دقیقه از این ظرفیت زمانیه اگر بگذرد و شروع به واجب نشود، عصیان تحقق پیدا میکند و دیگر نمیتواند واجب را در خارج انجام دهد. این مثال جالب به این کیفیت است.
اینجا این عصیان خارجی که به صورت شرط برای امر به مهم واقع میشود، روی هم رفته سه صورت میشود: یک وقت عصیان خارجی را به نحو شرط مقارن یا متقدم مطرح میکنید که معنی شرط مقارن یا متقدم این است که اول باید عصیان تحقق پیدا کند و بعد امر به مهم حاصل شود. مثل «ان جاء زید فأکرمه» که تا زمانی که مجیء زید خارجا تحقق پیدا نکند، وجوبی برای اکرام او حاصل نمیشود. لذا مجیء زید یا به عنوان شرط متقدم مطرح است و یا به عنوان شرط مقارن. اما احتمالی که مرحوم آخوند ذکر میکند، این است که همین عصیان خارجی و واقعی به نحو شرط متأخر مطرح باشد یعنی عصیانی که پنج دقیقۀ بعد تحقق پیدا میکند، شرطیت داشته باشد برای امر به مهم الان و تشبیه میکردیم به اجازه در باب بیع فضولی بنابر کشف حقیقی.
بیع فضولی اگر الان واقع شد و اجازه فردا آن کسی که قائل به صحت بیع فضولی هست و اجازه را هم از طرفی کاشفه میداند و نه ناقله و کشف را هم به نحو کشف حقیقی معنی میکند او میگوید که اجازۀ فردا روی صحت امروز اثر میگذارد که ما اگر شرط متأخر را بخواهیم یک اصطلاح علمی
به آن بدهیم که دادهاند، این است که بگوییم اجازه شرطیت ندارد. بلکه تعقب اجازه، شرطیت دارد.
این تعقب شرطیت برای صحت بیع فضولی دارد. در«ما نحن فیه» هم این طور مسأله را مطرح کنیم و بگوییم: امر به مهم، مشروط به عصیان واقعی است به نحو شرط متأخر که برگشت شرط متأخر به این است که تعقب عصیان شرطیت دارد و تعقب همین الان وجود دارد. منتها شما نمیدانید و اطلاع ندارید فردا که اجازه حاصل شد میفهمید که بیع در حال وقوعش«کان واجدا لشرطه المقارن و هو تعقب الاجازه» لذا همۀ شرایط متأخره را اگر ما با کلمۀ تعقب و با عنوان تعقب مطرح کنیم، برگشت به شرایط مقارنه میکند منتها شرط دیگر اجازه نیست و تعقب اجازه شرطیت دارد و در«ما نحن فیه تعقب العصیان» شرطیت دارد.
پس در نتیجه سه احتمال شد: یک احتمال این که عصیان خارجی واقعی، خودش نه عزم بر آن و نه تعقب بر آن بلکه نفس عصیان شرطیت داشته باشد به نحو شرطیت مقارن مثل«ان جائک زید فأکرمه». احتمال دوم این که عصیان خارجی شرطیت داشته باشد به نحو شرط متأخر که برگشتش به شرطیت تعقب العصیان است. احتمال سوم این بود که شرط عزم بر عصیان یا به تعبیر دیگر تلبس بر عصیان یا به تعبیر دیگر شروع بر عصیان است که با نیت به معصیت تحقق پیدا میکند. وقتی که این سه تا احتمال شد، از قائل به ترتب سؤال میکنیم که با توجه به این سه احتمال روی کدامیک از این احتمالات میخواهید استحالۀ طلب ضدین را از بین ببرید؟ اگر خود عصیان خارجی را میخواهید شرط بگیرید، آن هم به نحو شرط مقارن مثل«ان جائک زید فأکرمه» اگر این طور است که عصیان خارجی در آن مثال خیلی روشن است، یک واجب مضیقی ظرفیت زمانی ده دقیقهای داشته باشد، اینجا عصیان چه موقع حاصل میشود؟ یک دقیقه که از وقت گذشت و مکلف به انجام این واجب شروع نکرد، «تحقق العصیان» برای این که دیگر قدرت ندارد، این واجب را انجام دهد. این واجب ده دقیقه وقت لازم داشت و این دو دقیقۀ اول به این واجب شروع نکرد. میگوییم که با گذشتن دقیقۀ اول امر به اهم در چه شرایطی است؟ امر به اهم ساقط شد. برای این که یکی از چیزهایی که امر را ساقط میکند، مسأله عصیان است. عصیان با اطاعت در این جهت مشترکند، همان طوری که اطاعت مسقط امر است، عصیان هم مسقط امر است. دقیقۀ اول که گذشت امر به اهم به واسطۀ عصیان ساقط شد؛ امر به اهم که ساقط شد، آن وقت شرط امر به مهم پیدا میشود. شرط امر به مهم عصیان خارجی است آن هم به نحو شرط مقارن.
پس در حقیقت در آن واحد ولو با مسأله ترتب و طولیت نتوانستید دو امر را با همدیگر جمع کنید، از راه ترتب میخواهید بین امرین جمع کنید. میگوییم با این بیان تا قبل از تحقق عصیان شرط امر به مهم حاصل نشده است و امر به اهم هم ثابت نشده است؛ پس امر به اهم هست و امر به مهم نیست، قبل از تحقق عصیان. به مجرد این که عصیان تحقق پیدا کرد یعنی ثبت الامر. امر به اهم «بالعصیان» ساقط میشود و امر به مهم زنده میشود. پس در چه زمانی بین امر به ازاله و امر به اقامۀ صلاة را جمع کردید، امر به صلاتی نیست«لأنه لم یتحقق عصیان الامر بالازاله» وقتی هم که عصیان امر به ازاله تحقق پیدا کرد، امر به ازاله ساقط میشود و امر به اقامۀ نماز زنده میشود. پس در چه زمانی این ترتب و طولیت توانست امر به ضدین را در قالب ترتب با هم جمع کند؟ ما در هیچ زمان دو امر نداریم: قبل از عصیان امر به اهم است و بعد از عصیان هم امر به مهم به ترتب نقشی نتوانست ایفا کند.
اما احتمال دوم که عصیان خارجی را به نحو شرط متأخر ما شرط امر به مهم قرار بدهیم و به تعبیر اصطلاحی عرض کردم که شرط را تحقق العصیان قرار بدهیم«لا نفس العصیان المتحقق فی الخارج» میگوییم: درست است اینجا تحقق العصیان و به عبارت روشنتر عصیانی که بعد میخواهد تحقق پیدا کند، نمیتواند الان امر به اهم را از بین ببرد. عصیان بعدی در ظرف خودش امر به اهم را ساقط میکند. اما عصیان بعدی الان که امر به اهم را ثابت نمیکند؛ برای این که«لم یتحقق العصیان بعده». پس در نتیجه امر به اهم الان به قوت خودش باقی است امر به مهم هم چون عصیان به نحو شرطیت متأخره مطرح است، آن هم به قوت خودش باقی است و قائل به ترتب میگوید ما این حرف را میزنیم در آن واحد هم امر به ازاله است و هم امر به صلاة، مشروط به عصیان خارجی، لکن به نحو شرط متأخر.
میگوییم: ما همه را قبول میکنیم. لکن آیا این اشتراط غائلۀ اجتماع ضدین و استحالۀ طلب ضدین را از بین میبرد؟ این اشتراط چه نقشی دارد در این که این غائلۀ استحاله را از بین ببرد؟ الان مولی به شما میگوید: ازل النجاسة، میگویید عصیان، بعد واقع میشود؛ خوب الان که واقع نشده است. پس ازل النجاسه به قوت خود باقی است؛ «اقم الصلاة» اگر نیم ساعت دیگر امر به ازاله را عصیان کنید اما«اقم الصلاة» حالا هست. ببینیم این اشتراط که همۀ حرفها از آن بلند میشود، این چه نقشی در از بین بردن استحالۀ طلب ضدین و باز کردن راه بسوی امکان دارد؟ نقش این اشتراط چیست؟ آیا معنای اشتراط جز این است که مولی الان هم ازالة النجاسه را میخواهد و هم«اقامة الصلاة» را. خود قائل به ترتب این معنی را پذیرفته است که«لو لا الاشتراط» مولی چنین حقی را
ندارد که در آن واحد هم امر به ازاله کند و امر به اقامۀ صلاة.
میخواهیم ببینیم این مشروط بودن امر به اقامۀ صلاة به یک شرطی است که آن شرط در ظرف خودش امر به اهم را از بین میبرد. اما چون به نحو شرط متأخر مطرح است. الان نمیتواند روی امر به ازاله اثری داشته باشد. الان تحقق عصیان به عبارت دیگر آنچه که امر به ازاله را ساقط میکند، نفس العصیان است. تعقب عصیان یک امری است که الان به حسب واقع وجود دارد، این«تعقب لا یکون مثبتا فی العقل» ما جایی نشنیدیم و ندیدیم و ملاکی برای این مسأله پیدا نکردیم. بلکه دلیل بر خلافش داریم و دلیل بر خلافش این است که اگر مثلا یک کسی یقین دارد که الان، خدای نکرده در بعد از غروب شمس نماز مغرب و عشا در ظرف خودش ترک خواهد شد، آیا این علم به این معنی که عصیانی متعاقبا تحقق پیدا خواهد کرد، این سبب میشود که امر به نماز مغرب و عشا کنار رود یا این که نه این امر، زمانی کنار میرود که وقت نماز عشا بگذرد و خدای نکرده این واجب الهی انجام نگیرد.
پس در حقیقت شما که ترتب را قبول دارید، اگر اشتراطی نباشد، اگر امر به اهم و امر به مهم به نحو واجب مطلق باشد، «یستحیل» با این اشتراط کجای این استحاله را میتوانید از بین ببرید؟ برای این که الان هم امر به ازاله است، «لانه لا یتحقق العصیان» هم امر به صلاة است«لأنه مشروط بالعصیان و بالشرط المتأخر» و شرط متأخر در ظرف خودش تحقق پیدا میکند. اما نتیجتا الان مولی میگوید:
«ازل النجاسة و اقم الصلاة». آیا نتیجه غیر از این است؟ الان مولی غیر از این که امر به ضدین کرده است و در آن واحد ضدین را از شما طلب کرده است، مسأله دیگری هست؟ تمام سؤال این است که اشتراط چه نقشی میتواند داشته باشد در رفع غائلۀ استحالۀ طلب ضدین؟ اشتراط باشد یا نباشد مسأله طلب ضدین به قوت خودش باقی است و استحاله به قوت خودش باقی. و همینطور عزم بر عصیان هم امر به اهم را نمیتواند ساقط کند. آن چیزی که امر به اهم را ساقط میکند نفس عصیان خارجی است، نه تصمیم بر عصیان و«ارادة العصیان، ارادة العصیان و العزم علیه لا یسقط الامر». امر به ازاله چون عزم بر عصیان در کار است، ساقط نشده است برای این که امر به عصیان«لیس بمسقط للتکلیف». امر به اقامۀ صلاة هم چون شرطش حاصل است، الان متحقق است.
در نتیجه در آن واحد، مولی میگوید: «ازل النجاسة و اقم الصلاة» اگر این اشتراط نبود که شما مسأله استحاله را قبول داشتید، این اشتراط چه راهی است برای این که امکان را به جای استحاله
بنشاند؟ شرط حاصل است و«حصول الشرط موجب لتحقق الامر بالمهم» و از طرفی هم این شرط امر به اهم را ثابت نکرده است. برای این که یا عصیان به نحو شرط متأخر است و یا عزم به عصیان، شرطیت برای امر دارد. پس در نتیجه آن هدفی را که قائل به ترتب، دنبال میکند با توجه به این که قبول دارد در آن واحد به صورت دو واجب مطلق: امر به ازاله و امر به اقامۀ نماز مستحیل است با توجه به این مسأله چطور با اشتراط جلو این استحاله گرفته میشود؟ نتیجۀ اشتراط این است که امر به مهم چون شرطش حاصل است خودش متحقق است و از طرفی هم این شرط نتوانسته است امر به اهم را ساقط کند. در نتیجه«تحقق من المولی طلب الضدین فی آن واحد و هو مستحیل» لذا از نظر اثبات ولو این که همۀ حرفهای گذشته را کنار بگذاریم این راهی نیست که قائل به ترتب بتواند مسأله مطلقین را از مطلق و مشروط جدا کند. در حقیقت مشروط به شرط حاصل، همان حکم مطلق را دارد. وقتی که در دو مطلق قائل به امتناع هستید، در مشروط به شرط حاصل هم هر دو مجتمعند و عنوان مطلقین بر آنها بار میشود. حالا در بحث ترتب خیلی تفصیل نمیدهیم، کلام مفصلی مرحوم محقق نائینی(ره) دارند که دیگر مطرح نمیکنیم، اما ایشان چند فرع فقهی ذکر کردهاند که آنها را شاهد آوردهاند بر این که چارهای جز مسأله ترتب در آن فروع فقهیه وجود ندارد، بعضی از آن فروع فقهیه را عرض میکنیم و دیگر به بحث ترتب خاتمه میدهیم.
1 - چرا قول به ترتب استحالۀ عقلی دارد؟
2 - بحث ترتب در مقام ثبوت را توضیح دهید.
3 - احتمالات ثلاث در بحث ترتب را توضیح دهید.
4 - نتیجۀ بحث ترتب را به اختصار بیان کنید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در بطلان قول به ترتب، روی طریقۀ مشهور بیان کردیم که مدعای قائل به ترتب این است که میخواهد با مسأله ترتب و طولیت آن هم نه طولیت زمانیه، بلکه همان تقدم و تأخر رتبی، شبیه آن تقدم و تأخری که بین علت و معلول وجود دارد، با این ترتب و با این طولیت، میخواهد غائلۀ استحالۀ طلب ضدین را از بین ببرد، به این معنا، که میخواهد بگوید: در آن واحد و زمان واحد طلب ضدین تحقق دارد، اما چون بین آنها تقدم و تأخر رتبی هست، این تقدم و تأخر رتبی، مسأله را از استحاله خارج میکند.
این مدعای قائل به ترتب است، و تمام حرفی را که ما داریم، در همین رابطه هست که آیا صرف این که یک تقدم و تأخر رتبی در کار باشد و این تقدم و تأخر ناشی از این باشد که امر به اهم به صورت واجب مطلق، و امر به مهم به صورت واجب مشروط و شرط آن هم یک چیزی است که تأخر دارد، از امر به اهم، نه تأخر زمانی، تأخر مقامی و رتبی، چطور میشود غائله را از بین ببرد؟
بالاخره وقتی که مکلف وارد مسجد شد، متوجه آلودگی مسجد شد، متوجه شد که امر به ازاله به او توجه پیدا کرده، و از طرفی هم میخواهد عصیان کند، این امر به ازاله را به نحو شرط مقارن، نه، بلکه به نحو شرط متأخر، یا بالاتر عصیان نه، عزم بر عصیان دارد، به مجرد ملاحظه آلودگی مسجد این عزم بر عصیان امر به ازاله دارد.
آیا اشتراط صلاة با این عزم بر عصیان امر به ازاله، چطور میتواند این غائله را از بین ببرد؟ برای این که الان که ایستاده«مع کونه عازما علی المعصیه» دو امر به او توجه دارد: هم امر به ازاله گریبان او را گرفته، برای این که عزم بر عصیان مسقط امر به ازاله نیست، و هم امر به صلاة، برای این که شرایط آن حاصل است و شرط آن عزم بر معصیت است، پس این آدم عازم بر معصیت، یتوجه علیه امران، ممکن است بفرمائید: این عزم بر معصیت، چون یک تجری هست و ناشی از سوء اختیار، میخواهد عزم بر معصیت پیدا نکند، جوابش این است که آیا مسألۀ استحاله طلب ضدین، اطلاق دارد یا این که بعضی از جاها استحاله ندارد؟ اگر طلب ضدین را معلق به معصیتی کرده باشند، مولا گفت: اگر فلان امر مرا مخالفت کنید، باید در آن واحد جمع بین ضدین کنید، آیا یک چنین معنایی میشود؟ کسی ممکن است چنین توجیه کند و بگوید این که جمع بین ضدین را به نحو اطلاق ذکر نکرده، این معلق بر یک شرطی کرده، شرط هم که یک امر قهری نبوده، امر اختیاری بوده، امر اختیاری هم دارای حسن نبوده بلکه ناشی از سوء اختیار بوده، عصیان یعنی مخالفت اختیاری ناشی از تجری اختیاری، آیا جمع بین ضدین میتواند معلق بر یک امر دیگر، یعنی عصیان باشد؟ مولا بگوید: «اشتر اللحم و ان لم تشتر اللحم، یجب علیک الجمع بین ضدین» آیا این امکان دارد یا استحاله طلب ضدین یک مسأله مطلق و عامی هست؟
هر کجا به هر صورتی، طلب ضدین بخواهد تحقق پیدا کند، این«امر ممتنع». «ما نحن فیه» هم یکی از مصادیق آن است، الان که وارد مسجد شد، عازم بر عصیان هم هست، در این موقعیت میگویید دو امر به او متوجه هست، میگوییم چرا؟ مجوز آن چیست؟ میتوانید جواب بدهید که میخواست تصمیم بر معصیت نگیرد، میخواست عزم بر عصیان پیدا نکند، آیا عزم بر عصیان«من ناحیة مکلف» استحاله یک امری را در رابطه با مولا از بین میبرد یا این که آن استحاله به قوت خودش باقی است؟ و به عبارت دیگر از قائل به ترتب میپرسیم که آیا آن چیزی که به نظر شما مسأله استحاله را از بین میبرد، اصل مشروط بودن واجب مهم است یا مشروط بودن به یک شرطی که در
رابطه با سوء اختیار است، یا متأخر بودن رتبه شرط از امر به اهم است؟ هیچکدام از اینها نمیتواند غائله استحاله را از بین ببرد، برای این که اگر میخواهید اصل اشتراط را رافع غائله استحاله قرار دهید، پس باید به طریق اولی آنجایی که اهم و مهم هر دو مشروط باشند، این حرف را بزنید، بگویید «ان اکلت خبزا یجب علیک الجمع بین الازالة و الصلاة» این به نظر شما چطور است؟ این که باید به طریق اولی جایز باشد، یا این که اشتراط در هر دو وجود دارد، باز این طوری که شما میگویید، یکی از آنها را مطلق فرض میکنید، و دیگری را مشروط. و اگر نه، آن جهت دوم را میخواهید رافع غائله استحاله قرار دهید، که چون شرط در رابطه با سوء اختیار مکلف یک مسألهای است، برای این که شرط یا عصیان است و یا عزم بر عصیان و هر دو مربوط به سوء اختیار مکلف است، میگوییم لازمه آن این است که مولا بتواند طلب جمع بین ضدین را معلق کند بر عصیان یک تکلیف سومی، بگوید اگر جواب سلام مؤمن را ندادید، «یجب علیک الجمع بین الازالة و الصلاة» آیا میشود چنین تعلیقی رافع غائله استحاله طلب ضدین باشد؟ مسأله سوء اختیار مربوط به مکلف است، مسأله استحاله طلب ضدین مربوط به مولا است، چیزی که مربوط به مکلف است ولو سوء اختیار هم باشد، نمیتواند نقش داشته باشد در رفع استحاله مطلبی که ارتباط به مولا دارد، و اگر آن جهت سوم مقصود است.
(سؤال... و پاسخ استاد): قائل به ترتب هم که عصیان را شرط میکند، چقدر ما فریاد زدیم که عصیان را به نحو شرط متأخر شرط میکند، میخواهد الآن تکلیف به اهم و مهم باشد، لکن آن عصیان بعدی است که تکلیف به اهم را ثابت میکند به عبارت روشنتر من شاید پنج بار بیشتر هدف قائل به ترتب را توضیح دادم، قائل به ترتب میخواهد در آن واحد دو تکلیف را ثابت کند، و الا یک تکلیف برود و یک تکلیف دیگر جای او بنشیند، این که بحث ندارد، خوب یک تکلیفی رفت، یک تکلیف دیگری جای او را پر کرد، آیا این از اول بحث داشت؟ اگر یک تکلیفی به عصیان خارجی ثابت شد، و دیگر اثری از آن تکلیف نبود، و بعد تکلیف دیگری جایگزین تکلیف اول شد این که مسألهای نیست که کسی روی آن داد و قال داشته باشد، چه کسی میتواند این معنا را نفی کند؟
پس قائل به ترتب هم که مسأله عصیان را روی یک احتمال شرط میداند، به نحو شرط متأخر، میگوید: عصیان یک ساعت بعدی شرط هست که حالا امر به مهم باشد، خوب امر به مهم که هست، امر به اهم هم که هست، برای این که عصیان بعدی شرط برای امر به مهم است، اما عصیان بعدی که حالا تکلیف به اهم را ساقط نمیکند، آن عصیانی تکلیف را ساقط میکند که در زمان خودش تحقق پیدا کند، خدای نکرده اگر شما یقین داشته باشید، که تکلیف نماز مغرب و عشا، این در ظرف
خودش عصیان خواهد شد، پس بگوییم: معنای آن این است که از اول دیگر امشب تکلیف متوجه شما نیست، برای این که عصیان بر تکلیف در ظرف خودش تحقق پیدا خواهد کرد.
پس اگر قائل به ترتب این جهت سوم را که ظاهرا هم بیشتر روی این جهت تکیه میکند، نه اصل اشتراط، نه«کون الشرط امرا واقعا بسوء الاختیار» نه، به اینها کاری ندارد، به اختلاف رتبه و روی اختلاف رتبه تکیه میکند، میگوید چطور میگویید: رتبۀ علت و معلول دو تا است: یکی تقدم دارد و دیگری تأخر، ما هم اینجا بین امر به مهم و امر به اهم اختلاف رتبی درست میکنیم، میگوییم: بر فرض هم که همه حرفهای شما درست باشد، همین اختلاف رتبی کارساز نیست، برای این که کاری به رتبه نداریم، ما به زمان کار داریم، در این آن اولی که وارد مسجد شد و«قد کان توجه» به این که مسجد آلوده است«یجب علیه الازاله» به مجردی که توجه به وجوب ازاله پیدا کرد گفت: ما حالش را نداریم، معصیت میکنیم، عزم بر عصیان پیدا کرد، شما در این زمان میگویید دو تکلیف به این شخص متوجه است، رتبه این دو تکلیف هم از نظر مقام و موقعیت تقدم و تأخر داشته باشد، از نظر زمان یکی است.
به عبارت دیگر، آنچه که مربوط به مسأله استحاله طلب ضدین است، مسأله زمان است، آن به رتبه کاری ندارد، در زمان واحد طلب ضدین نمیشود. لذا اگر کسی پرسید که«هل یجوز طلب الضدین؟» شما فوری از او میپرسید: «فی زمان واحد، فی ان واحد؟» میگوید: بله، شما میگویید:
نه، پس مسأله استحاله به زمان ارتباط دارد، آنکه شما درست میکنید اختلاف رتبه درست میکنید، اختلاف رتبه تأثیری در رفع استحاله ندارد، برای این که استحاله به رتبه کاری ندارد، او میگوید:
«طلب الضدین فی آن واحد» مسأله زمان است«فی زمان واحد» آیا اختلاف رتبه زمان واحد را از بین میبرد، یا این که در عین این که زمان واحد است، اختلاف رتبه در کار است، نمیتوانید شما انکار کنید، بر فرض که اختلاف رتبه هست، زمان واحد است. زمان که واحد شد، «کیف یجوز طلب ضدین؟» چطوری امکان دارد طلب ضدین«فی زمان واحد و فی آن واحد» پس در حقیقت ما به قائل ترتب میگوییم: آنکه شما برای آن زحمت میکشی، تلاش میکنی، اختلاف رتبه است، بیشتر از این که نیست، خودت را میکشی که اختلاف رتبه درست کنی، خیلی خوب«سلمنا» اختلاف رتبه تحقق دارد.
اما مسألۀ استحاله طلب ضدین به رتبه کاری ندارد، او به زمان کاری دارد، این جسم را اگر در
زمان واحد گفت: هم سیاه کن و هم سفید، «یستحیل» اگر دو تا زمان شد«لا یستحیل» گفت: نیم ساعت اول سفید، نیم ساعت دوم سیاه، میگوید هیچ مانعی ندارد، مسأله مربوط به طلب ضدین «مسألة زمانیة، آنیة» اما آنکه شما در دنبال آن هستید، میخواهیم مثل علت و معلول، تقدم و تأخر رتبی درست کنیم، اما همان علت و معلول هم که تقدم و تأخر رتبی دارند، از نظر زمان در آن واحد هستند، از نظر زمان تقارن دارند. پس در نتیجه آن را که شما ثابت میکنی، مسأله رتبه است، آن که به استحاله طلب ضدین ارتباط دارد، مسأله زمان است، لذا رتبه نمیتواند این غائله را از بین ببرد، و مسأله ترتب را تصحیح کند، این دیگر نهایت دقت در جواب قائل به ترتب است.
مرحوم محقق نائینی(ره) از قائلین به ترتب است و این بحث را خیلی طولانی مطرح کردهاند، و ما دیگر نیازی نمیبینیم که اصل این بحث را با ایشان وارد بحث شویم و حرفهای ایشان آنجایی که اشکال دارد، تقریبا از صحبتهای ما به دست میآید. لکن ایشان یک فروعی را در فقه پیدا کردند، به اصطلاح خودشان فرمودند: «فقیه بما هو فقیه» وقتی با این فروع فقهیه برخورد میکند، میبیند هیچ راه حلی غیر از این که مسأله ترتب را قائل شود، ندارد، در حقیقت کسی که این فروع فقهیه را ببیند، مثل این که بگوید در مقابل عمل انجام شده، قرار گرفته، در مقابل وقوع ترتب قرار گرفته، و شما هم میگویید: «ادل دلیل علی امکان الشیء وقوعه» اگر ما وقوع آن را در اختیار شما بگذاریم، دیگر چطور میتوانید مناقشه کنید و مسأله استحاله را مطرح کنید؟ ایشان فروع متعددی را ذکر کرده است، لکن ما از بین آن فروع یک فرعی که از نظر ایشان خیلی روشنتر و واضحتر است، ذکر میکنیم و بحث میکنیم، اما مقدمتا باید به چند نکته توجه داشته باشیم، بعد وارد این فرع شویم.
یک مقدمه این است که باید این فرعی را که ایشان میآورد، عین ما نحن فیه باشد، عین ما نحن فیه بودن و مصداق ما نحن فیه بودن عبارت از این است، چون در«ما نحن فیه» خصوصیاتی در کار است، باید این خصوصیات همه جمع شود، تا«ما نحن فیه» را تشکیل دهد، اولین خصوصیتی که در اینجا معتبر است، این است که باید این دو واجب بین آنها تضاد عملی وجود داشته باشد، تضاد عملی یعنی چه؟ یعنی در آن واحد نشود جمع کند بین این دو و الا«فی زماننا هذا مخصوصا» خیلی هم امکان دارد، اگر کسی توانست که در آن واحد جمع کند بین ازاله و بین صلاة، مثل این که بلافاصله تا وارد مسجد شد، شیلنگ آب را دست گرفت، رو به قبله هم ایستاد، شیلنگ دستش است و مسجد را آب میریزد، و نماز هم دارد میخواند، از مثال ما اصلا خارج است، فرض در مسأله ترتب، اولین
شرط آن این است که این دو واجبی که شما از یکی تعبیر به واجب اهم میکنید و دیگری واجب به مهم، باید بین آنها از نظر خارج، تضاد وجود داشته باشد، یعنی اشتغال به ازاله با نماز غیر قابل جمع باشد، و اشتغال به صلاة هم با ازاله غیر قابل جمع باشد، مثل سواد و بیاض، نسبت به«عروض الجسم الواحد فی ان الواحد» پس اولین شرط این است که حفظ این خصوصیت تضادی بشود.
دومین شرط این است که آن واجب دومی مشروط باشد، به یک شرطی که آن شرط تأخر از اولی داشته باشد، و تأخرش هم تأخر زمانی نباشد، بلکه تأخر رتبی باشد، و الا اگر تأخر زمانی باشد، ما مثالهای زیادی داریم که آدم اول که نگاه میکند، خیال میکند که مسأله ترتب در کار است، مثل چه؟ مثل مسأله امر به توبه، مگر کسی که معصیت میکند، این مأمور به توبه نیست، اگر کسی بگوید این یک مثال برای«ما نحن فیه» برای این که ما یک«اقیموا الصلاة» داریم یک امر به توبه، اگر کسی «اقیموا الصلاة» را معصیت کرد، واجب است بر او توبه کند، چارهای ندارد، حتما باید توبه بکند، این توبه هم معلق بر معصیت است، معصیت هم، معصیت خارجی است، آیا کسی میتواند میگوید این جزء«ما نحن فیه» است؟ نه، برای این که این شبهه همان شبههای است که«اقیموا الصلاة» تا عصیان خارجی بر آن تحقق پیدا نکند، موضوع برای امر به توبه تحقق پیدا نمیکند، باید تمام وقت بگذرد، خدای نکرده نمازش را ترک کند، عصیان خارجی محقق شود، بعد این عصیان خارجی به نحو شرط مقارن موضوع برای توبه است، شرط برای توبه است، یعنی وقتی که غروب شد، و کسی نماز ظهر و عصر را نخواند، آن وقت به او میگویند: «تب الی الله» چون امر به صلاة را عصیان کردی، اما این که به«ما نحن فیه» ارتباط ندارد، برای این که تا زمانی که غروب نشده است، که فقط امر«اقیموا الصلاة» به او متوجه است، وقتی که غروب شد، امر«اقیموا الصلاة» به عصیان ساقط میشود، امر جدیدی جایگزین امر«اقیموا الصلاة» میشود به نام وجوب توبه. قائل به ترتب نمیخواهد بگوید.
قائل به ترتب همان طوری که اشاره کردیم، میخواهد دو امر را از نظر زمانی، در یک زمان جمع کند، منتها بگوید: اختلاف مقامی و اختلاف رتبی وجود دارد، ما این اختلاف رتبی را راه حل مشکل استحاله طلب ضدین میدانیم.
پس اگر یک فرع فقهی را بخواهند به عنوان این که گریبان ما را بگیرد، مطرح کنند باید یک فرع فقهی عین«ما نحن فیه» باشد نه مثل مسأله توبه و مسأله عصیان امر به صلاة و عصیان امر صوم و امثال ذلک، این که یک مسأله رایجی هست، که صدها بلکه هزارها مورد دارد، هر کجا انسان یک
تکلیفی را عصیان کند، فوری امر«توبو الی الله توبة نصوحا» گریبان انسان را میگیرد، امر به توبه مشروط به عصیان است، عصیان هم متأخر از آن تکلیف اول است، اما در آن واحد دو مسأله و دو تکلیف با هم جمع نشده است. لذا باید فرعی باشد که اختلاف، اختلاف رتبی باشد، لکن«کلا التکلیفین» در آن واحد جمع شده باشد، کما این که یک فرعی را میخواهند در مقابل ما علم کنند، آخر ما در فقه مواردی داریم که فقهای ما فتوای آنها مختلف است، مصداق همین مسأله ترتب است، اما قائل به ترتب حکم به جوازش کرده است، قائل به عدم ترتب حکم به منع آن کرده است، آیا چنین مسألۀ فقهیه را میشود آورد اینجا سند قرار داد، یا این که باید مسأله فقهیه مسلمی باشد که قائل به ترتب و غیر قائل به ترتب، هر دو در آن یک نظر را داده باشند؟ آن وقت بگوییم که«هذه المسألة الفقهیة» که حکم آن عبارت از این است، این«لا ینطبق الا علی الترتب» بگویید: «ادل دلیل علی امکان شیء وقوعه» یعنی«ادل دلیل علی امکان شی وقوعه و هذا وقوعه، هذه مسألة فقهیة» و راه حلی غیر از مسأله ترتب ندارد، اما اگر فرع«مختلف فیها» را بخواهید به رخ ما بکشید، که قائل به ترتب یک نظر دارد، و قائل به غیرترتب خلاف آن نظر را دارد، این که نمیشود دلیل در مسأله اصولیه قرار داده بشود. لذا با توجه به این نکات و یکی دو نکته دیگر که بعدا ان شاء الله عرض میکنیم، ما آن مهمترین فرعی را که مرحوم محقق نائینی(ره) به آن تمسک کردهاند، را مطرح میکنیم، ببینیم آیا آن فرع در«ما نحن فیه» قابل استفاده هست یا نه؟
1 - چرا غائلۀ استحالۀ طلب الضدین از طریق قول به ترتب و طولیت قابل حل نیست؟
2 - منشاء قول به ترتب از نظر مرحوم نائینی(ره) چیست؟
3 - چرا قول مرحوم نائینی(ره) از نظر استاد ناتمام است؟
4 - مراد از تأخر زمانی شرط از مشروط چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق نائینی، اعلی الله مقامه الشریف، فروعی ذکر کردند که در حقیقت به عنوان بهترین دلیل بر امکان ترتب، وقوع ترتب است و میفرمایند که این فروع، همه را مجبور میکند که مسأله ترتب را بپذیرند و قائل بشوند. مهمترین فرعی را که ذکر میفرمایند، این است: اگر کسی نذر کند، حالا ایشان تعبیر به نذر نمیکند، یک عنوان کلی ذکر میکنند، میفرمایند: اگر اقامت در یک شهری برای یک مسافری، حرام باشد، علت حرمت آن را قاعدتا باید مثل مسأله نذر و عهد و یمین، یا نهی والد و امثال ذلک ذکر کنیم، اگر اقامت در یک شهر، روی یک علتی که حالا ما مثال را روی نذر میزنیم، حرام شد، یعنی نذر را فاقد شرایط دانستیم، این شهر، شهری است که مثلا اقامت در آن مستلزم مفاسد شرعی است، مستلزم یک سری انحرافات اخلاقی است و کسی هم به طبع خودش نمیتواند اقامت در آنجا را ترک کند، اما اگر مسأله نذر مطرح باشد، با کمک نذر میتواند جلوی اقامت در آن شهر را بگیرد، مثل اینهایی که فرضا مبتلا به سیگار و امثال ذلک هستند که گاهی از طریق
نذر جلوی کشیدن سیگار را میگیرند، چون میبینند راهی برای ترک غیر از این معنا وجود ندارد.
حالا اگر کسی نذر کرد که در یک شهری اقامت نکند، ما فرض کردیم که نذر او هم واجد شرایط است، متعلق نذر رجحان شرعی دارد، از جهت نذر مناقشهای در کار نیست. این شخص عدم اقامه را نذر کرد، لکن عملا با این نظر مخالفت کرد، و به جای عدم اقامت، اقامت را اختیار کرد، اینجا ایشان میفرماید: حکم فقهی این میشود، که چون مسألۀ اقامت در کار است، اگر ماه رمضان است، باید روزه بگیرد و نمازش را هم تمام بخواند، پس در حقیقت این تکلیف به وجوب صوم در رمضان و به وجوب اتمام نماز در مقابل قصر نماز، مترتب است بر عصیان امر به وفای به نذر، و به عبارت دیگر مترتب است بر مخالفت نذر، برای این که اگر نذر مخالفت نمیشد و اقامتی تحقق پیدا نمیکرد، دیگر تکلیف به روزه مطرح نبود، تکلیف به وجوب اتمام صلاة مطرح نبود، این تکلیف مترتب است بر مخالفت نذر و بر عصیان امر به وفای به نذر و بر اقامت که عدم آن متعلق نذر واقع شده است، کأنّ ایشان سؤال میکنند: آیا در این مسأله فقهی غیر از این شما جوابی میتوانید داشته باشید؟ اگر کسی به عنوان استفتا از شما چنین مسألهای را پرسید، غیر از این میتوانید داشته باشید؟ اگر کسی بهعنوان استفتا از شما چنین مسألهای را پرسید، غیر از این میتوانید جوابی به او بدهید؟ آیا فقیهی میتواند غیر از این راه، راه دیگری طی کند؟ این همان مسأله ترتب است. «ادل دلیل علی امکان شیء وقوع الشیء و هذا واقع فی الفقه و فی الشریعة» این مثالی است که ایشان زدهاند و بهترین فرعی که مطرح میکنند در این رابطه همین فرع است و الا این فرع اگر جواب داده بشود، دیگر آن فروع دیگرشان اهمیتی ندارد.
در این فرع قدری دقت کنیم، با توجه به آن نکاتی که در درس گذشته بیان کردیم که اولا قائل به ترتب چه میگوید؟ مقصود از ترتب چیست و هدف از ترتب چیست؟ هدف از ترتب این است که در آن واحد قائل به ترتب میخواهد بگوید: دو تکلیف وجود دارد، منتها چون اختلاف رتبی بین اینها هست، و تقدم و تأخر رتبی در کار است، به خیال او مسأله تقدم و تأخر رتبی، غائله استحاله طلب ضدین را رفع میکند، ولو این که ما جواب دادیم، لکن حالا هدف قائل به ترتب و راهی را که او سیر میکند، و مقصدی را که از این راه دارد، عبارت از این جهت بود که ذکر کردیم. و همین طور نکات دیگری هم اشاره شد که حالا میبینیم آیا مثال ایشان ما را در ترتب مورد بحث میتواند ملزم کند به این که قائل به ترتب شویم، یا نه؟
اولین حرفی که با ایشان داریم این است که این مثال شما، در حقیقت یک مثال فرضی هست، یک
مثال واقعی نیست، چرا؟ برای این که میگویید کسی نذر کرده که در شهری اقامت ده روز داشته باشد، این نذر هم واجد شرایط صحت متعلق آن رجحان دارد و صحیح هم هست.
لکن بحث این است که آیا وجوب صوم در ماه رمضان و وجوب اتمام صلاة، مترتب بر اقامه است یا مترتب بر قصد اقامه؟ آن که موضوع برای این دو حکم است، یکی وجوب صوم و یکی وجوب اتمام، قصد اقامه ده روز است، لذا در مسأله فقهی میخوانید که اگر کسی قصد کرد اقامت ده روز را، یک نماز چهار رکعتی هم خواند، اگر از قصد خودش منصرف شد و نمیتواند ده روز در اینجا بماند، دیگر بنا ندارد که ده روز بماند، مسألهاش چیست؟ مسأله این است که تا زمانی که آنجا هست ولو این که سه روز باشد، پنج روز باشد، ماه رمضان«یجب علیه الصیام» و نماز هم«یجب علیه الاتمام» موضوع برای وجوب صیام و وجوب اتمام، اقامه نیست، موضوع قصد الاقامه است، لذا اگر کسی نذر کرد که ده روز اقامت نکند، این هیچ ارتباطی به مسأله وجوب«اتمام الصلاة» و وجوب«صیام» پیدا نمیکند.
لذا این فرعی که ایشان عنوان کردهاند، در حقیقت باید تعبیر کنیم به این که این یک فرع فرضی است، نه یک فرع واقعی و حقیقی، شما بفرمایید: از اول فرع را این طوری مطرح میکنیم، میگوییم که این آدم نذرکننده به جای این که نذر کند، عدم اقامت را، نذر کرد که در فلان شهر اقامت ده روز را قصد نکند، متعلق نذر«عدم القصد» است، نه«عدم الاقامة الخارجیه» اگر این طور شد، دیگر مشکل برطرف میشود، برای این که نذر متعلق به«عدم القصد» است، وجوب صیام و وجوب اتمام هم مترتب بر قصد«اقامة عشرة ایام» است، دیگر چه حرفی دارید؟ این که دیگر یک فرع فرضی نیست، این یک فرع واقعی است.
ما کلام ایشان را به این صورت ترمیم میکنیم، میگوییم: «لو نذر ان لا یقصد اقامة عشرة ایام فی بلد لکنه خالف النذر و ورد فی ذلک البلد و قصد اقامة عشرة ایام»، «یترتب علیه وجوب الصیام فی شهر رمضان و وجوب اتمام الصلاة» اگر این طور شد آیا مشکل ما حل میشود؟ ترتبی که در آن بحث میکنیم، این ترتب درست میشود؟ جواب: خیر، چرا؟ برای این که قائل به ترتب میخواهد در آن واحد تکلیفین را ثابت بداند، از نظر زمان، میخواهد بگوید: هم امر به ازاله وجود دارد و هم امر به صلاة وجود دارد، منتها رتبه آنها چون با هم فرق میکند، مثل علت و معلول که تقدم و تأخر رتبی دارند، این هم میخواهد بگوید که چون امر به مهم، مشروط به یک شرط است و آن شرط تأخر رتبی از امر به اهم دارد، به نام عصیان یا به نام عزم بر عصیان، لذا مانعی ندارد که در زمان واحد«طلب الضدین» با اختلاف رتبه تحقق پیدا بکند. اگر ما این مثال را به این صورتی که ذکر کردیم، تصحیح
کردیم، آیا مسأله درست میشود؟ نه، چرا؟ برای این که کسی که نذر میکند که قصد نکند اقامت ده روز را، از دو حال بیرون نیست: یا قصد نمیکند اقامت ده روز را، پس در نتیجه تکلیف دوم تحقق ندارد، و اگر قصد کرد اقامت ده روز را، به مجردی که قصد اقامت ده روز محقق شد، مخالفت«اوفوا بالنذر» تحقق پیدا کرد. و«اوفوا بالنذر» با مخالفت ساقط شد و به دنبال آن علاوه بر استحقاق عقوبت کفاره مخالفت نذر هم در کار است.
پس در نتیجه در کدام زمان دو تکلیف با هم جمع شدند؟ قبل از قصد اقامه یا بعد از قصد اقامه؟ قبل از قصد اقامه تکلیف به وجوب صیام و اتمام وجود ندارد، بعد از قصد اقامه«اوفوا بالنذر» وجود ندارد، برای این که به مجردی که کسی که نذر کرده که قصد نکند اقامه«عشرة ایام» را، این مخالفت نذر او به این نیست که ده روز اقامت بکند، این مخالفت نذر آن به مجرد قصد است، تا قصد کرد اقامه «عشرة ایام» را«تحقق مخالفة النذر» مخالفت نذر که حاصل شد، «اوفوا بالنذر» کنار میرود، استحقاق عقوبت و ترتب کفاره است، کجا بین اینها اجتماع پیدا شده است؟ باید مثل امر به ازاله و امر به صلاة«فی زمان واحد کلا التکلیفین مجتمعان» باشد.
این فرضی را که تصحیح کردیم و به صورت یک فرع واقعی درآوردیم و از جعلی بودن و فرضی بودن خارج کردیم، نمیتواند این معنا را تأمین کند که در آن واحد دو تکلیف وجود دارد، برای این که قبل قصد الاقامة، وجوب صلاة تماما و وجوب صیام نیست، به مجردی هم که قصد اقامه تحقق پیدا کرد، «اوفوا بالنذر» به واسطه عصیان مخالفت شد و ساقط شد، دیگر«اوفوا بالنذر» قابل موافقت نیست، امکان موافقت ندارد و لذا علاوه بر استحقاق عقوبت کفاره حنث نذر و مخالفت نذر هم تحقق دارد. لذا چطوری این مثال را در مقابل منکرین ترتب مطرح کنیم که شما مجبورید با توجه به این فرع مسأله ترتب را قائل شوید، علاوه باز اشکالات دیگری روی همین فرض وجود دارد، یک اشکال آن همان مسألهای است که ما دیروز خواندیم که حالا خیلی هم روی این اشکال ما تکیه نداریم.
مسأله ترتب را باید در جایی شما فرض کنید که«بین المتعلقین» یعنی«بین الاهم و المهم» تضاد تکوینی تحقق داشته باشد، یعنی خارجا نشود انسان هم نماز بخواند و هم ازاله کند، لذا گفتیم اگر یک موردی پیدا شد مثل«زماننا هذا» فرض کنید که مسجد فقط با بول آلوده شده، مقداری آب لوله کشی به آن وصل شود، این کفایت میکند، خوب این میتواند هم اشتغال به نماز داشته باشد، هم
اشتغال به ازاله به این کیفیتی که بیان کردیم، این از محل بحث خارج است، محل بحث مسأله ضدین است و ضدین معنایش عدم امکان اجتماع«فی زمان واحد» است و الا اگر هزار اهم و مهم داشته باشید، لکن امکان اجتماع در زمان واحد دارد، مثل این که کسی فرض کنید به جای نماز نذر کرده که قرآن حفظ کند، قرائت قرآن از حفظ که منافات با ازالۀ نجاست از مسجد ندارد، هم مشغول ازاله است، هم از حفظ قرائت قرآن میکند، اینها از ما نحن فیه بطور کلی خارج است، بحث روی مسأله ضدین است، امر به شی مقتضی نهی از ضد است، یا مقتضی نهی از ضد نیست، معنای تضاد عدم امکان اجتماع است.
خوب روی این مبنا ممکن است کسی در ما نحن فیه این طور مناقشه داشته باشد، بگوید: خوب حالا اگر کسی نذر کرد که اقامت نداشته باشد، یا قصد اقامت نداشته باشد، این برایش امکان ندارد که روزه بگیرد یا نماز را تمام بخواند؟ عملا ممکن است، ولو این که شما حکم به بطلان کنید، اما جمع بین اینها به صورت دو متضاد مطرح نیست. لکن روی این اشکال، من خیلی تأکید ندارم، اما یک اشکال دیگری هست که روی آن میشود حسابی تکیه کرد و آن این است که در مسألۀ ترتب، درست هست یا نیست؟ عنوان آن طولیت است، عنوان آن ترتب است، عنوان آن متأخر بودن امر به مهم از امر به اهم است و این ترتب هم از راه اشتراط پیدا میشد، اشتراط به عصیان یا«نیة العصیان» حالا از اشکالات اصلی خودمان، صرفنظر کردیم که عصیان متأخر از امر به اهم هست یا نه؟ نه، فرض این است که همه را پذیرفتیم، اما ترتیب قضیه این است که امر به صلاة مشروط به عصیان امر به ازاله است و«حیث ان العصیان متأخر عن الامر بالازاله» و امر به صلاة هم مشروط به عصیان است، لذا اینجا ترتب و طولیت در کار است، تقدم و تأخر در کار است.
اما در این مثالی که ایشان ذکر میکنند، مسأله ترتب و طولیت را بفرمایید ببینیم چطوری اینجا ترتب و طولیت در کار است؟ ولو مثالی که قبلا ذکر کردیم گفتیم: این مثال از محل بحث خارج است، لکن لااقل مسأله ترتب و طولیت در آن مطرح بود، گفتیم، امر به توبه، در مقابل ترک واجبات الهیه، اگر کسی نماز را ترک کرد، نعوذ بالله، این بلافاصله امر به توبه، به او توجه پیدا میکند، ولو این که گفتیم، چون در یک آن مجتمع نیستند از محل بحث ترتب خارج است، اما صورت ترتب در آن وجود دارد، برای این که امر به توبه به چه کسی توجه پیدا میکند؟ به عاصی توجه پیدا میکند، میگوید: ای مکلف عاصی، تو بیا توبه کن«الی الله توبة نصوحا» چون امر به توبه روی عصیان
تمرکز پیدا کرده و فرض میکنیم که عصیان هر امری، ترتب بر آن امر دارد و متأخر از آن است، لذا صورت ترتب اینجا محفوظ است، مثل این که مولا میگوید: «اقم الصلاة و ان خالفت» امر به صلاة را «فتب الی الله توبة نصوحا» لااقل صورت ترتب هست، ولو این که گفتیم، اینها از محل بحث خارج است، برای این که در آن واحد دو تکلیف نیست، تا زمانی که امر به اقامه صلاة به قوت خودش باقی است، امر به توبه پیاده نمیشود. وقتی هم که میخواهد امر به توبه پیاده شود، امر به اقامه صلاة ساقط شده، به عصیان سقوط پیدا کرده، اما در عین حال صورت ترتب، در این مثال ما محفوظ است.
اما در این مثالی که این محقق عظیم الشأن«قدس سره الشریف» مرحوم محقق نائینی مطرح میکنند، سؤال این است، ترتب آن را ولو همین ترتب صوری و ترتب ظاهری، این را چطوری توضیح میدهید؟ نذر کرده که قصد نکند اقامه«عشرة ایام» را دلیلی که میگوید، که«من قصد اقامة عشرة ایام یجب علیه الصیام و الاتمام» این چه ترتبی بر دلیل اول دارد؟ چه تأخری از دلیل اول دارد؟ «من قصد اقامة عشرة ایام» یک حکم کلی است، همه را میگیرد، اصلا کاری به دلیل دیگر و تکلیف دیگر ندارد«من قصد اقامة عشرة ایام یجب علیه الصیام، یجب علیه الاتمام» این چه ربطی به مسأله نذر«لا بقصد عشرة ایام» دارد، که بگوییم، مترتب بر آن هست؟
به عبارت اصطلاحی اگر این مسأله را بخواهیم پیاده کنیم، یک وقت آن دلیل دوم مشروط به مفهوم عصیان امر به اول است، مسألۀ ترتب درست است، حتی در مثال توبه، روی مفهوم عصیان تکیه میکند، لذا تا از شما بپرسند که امر به توبه متوجه کیست؟ شما میگویید: متوجه عاصی است، عاصی باید توبه کند، غیر عاصی که امر توبه به او توجه ندارد، اگر آن امر دوم شرط آن مفهوم عصیان امر به اول باشد، یک ترتب ظاهری میتوانیم در آن درست کنیم، ولو این که به کار ما اصلا نمیخورد، لکن حالا از آن حرف صرفنظر کردیم، اما یک ترتب ظاهری حداقل محفوظ است، ما میتوانیم الان بگوییم: جمیع مواردی که امر به توبه شده، امر به توبه متأخر از همه تکالیف الهیه است، برای این که امر به توبه در مورد عصیان است، عصیان را هم که متأخر از تکلیف میدانید، پس همیشه امر به توبه از«اقیموا الصلاة» متأخر است، از«کتب علیکم الصیام» متأخر است، از جمیع تکالیف الهیه متأخر است.
اما در این مثالی که ایشان ذکر فرمودند اینجا یک مصداق عصیان موضوع برای تکلیف دوم است و شرط دوم. در تکلیف دوم نگفته که«من خالف النذر یجب علیه الصوم و الاتمام» نگفته«من عصا نذر» متعلق به عدم قصد اقامه«عشرة ایام یجب علیه الصیام و الاتمام» آیا همچنین چیزی در فقه داریم؟ یا آن چه در فقه شما دارید این است، «من قصد اقامة عشرة ایام» همین، این«من قصد اقامة
عشرة ایام» چه ارتباطی به مسأله مخالفت نذر دارد؟ چه ترتبی بر مسأله اوفوا بالنذر دارد؟ گرفتاری این است که در یک مورد این قصد«عشرة ایام» نسبت به یک مکلفی مصداق عصیان اوفوا بالنذر شده است، مصداق، نه این که معلق بر مفهوم عصیان باشد، مصداق عصیان اوفوا بالنذر شده، آن هم نه همه جا، «فی مورد» یک مکلفی در بین میلیونها مکلف نذر کرده است که قصد نکند اقامه ده روز در یک بلدی را و حالا آمده با نذرش مخالفت کرده و قصد کرده اقامه«عشرة ایام» را. آیا در بین ده میلیون مکلف یک مکلف این طوری که چنین نذری کرده و بعد هم آمده با نذر خودش مخالفت کرده، و عنوان مخالفت نذرش عبارت از قصد اقامه«عشرة ایام» است، این مسأله ترتب را ولو صورت ترتب را درست میکند؟
لذا به ایشان عرض میکنیم: بهتر بود که همین مسأله توبه را لااقل مطرح میکردید، چون در مسأله توبه صورت ترتب محفوظ است و توبه معلق بر مفهوم عصیان، و عنوان عصیان است. اما مسأله وجوب صوم و وجوب اتمام چه ارتباطی به عصیان امر به وفای به نذر و مخالفت وفای به نذر دارد؟ حداقل یک صورت ترتبی درست کنید و بگویید: شما در این صورت مجبور هستید که این حرف را بزنید. لذا این فرع با توجه به ترمیمی که ذکر کردیم و در کلام ایشان این ترمیم وجود ندارد، مع ذلک چند اشکال مهم به همین فرع توجه دارد که این فرع را از«ما نحن فیه» جدا میکند، و التزام به حکم فقهی این فرع، کسی را مجبور نمیکند به این که ترتب را ملتزم بشود، یکی دو تا فرع دیگر، بعد از این که این جوابش داده شد، آنها به طریق اولی حلّ میشوند. در حقیقت این بحث را تمام کردیم، ولی در بحث بعدی مقداری ماحصل بحث امر به شیء، مقتضی نهی از ضد را عرض میکنیم و بعد هم بحث عدم جواز امر با علم به انتفاء شرط را ان شاء الله شروع میکنیم.
1 - استدلال محقق نائینی(ره) در مسألۀ ترتب را بیان کنید.
2 - ترمیم استاد بر فرع فقهی مرحوم نائینی(ره) را بیان نمایید.
3 - آیا مثال صوم، قصر و اتمام ارتباطی به بحث ترتب دارد؟
4 - مسألۀ ترتب در چه موردی موضوعیت پیدا میکند؟
5 - آیا اجتماع حکمین وجوبین در زمان واحد فقط در مورد ترتب است؟
مباحث الفاظ
بحث اوامر
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد، چه ضد خاص و چه ضد عام است یا نه؟ در اصل این بحث قول به اقتضا را انکار کردیم حتی در رابطۀ با ضد عام که به معنای نقیض و به معنای ترک واجب است. گفتیم که در ضد خاص هم یا از راه مقدمیت و یا از راه ملازمه باید ثابت شود. و هیچ کدامش را نپذیرفتیم برای این که عدم ضد ولو این که عدم مضاف است لکن در عین حال نه اتصاف به مقدمیت پیدا میکند نه اتصاف به ملازمه. لذا در اصل بحث نتیجه عدم اقتضا بود. و امّا بحث دو ثمره داشت:
یک ثمرۀ کلی و یک ثمرۀ فی بعض موارد. ثمرۀ کلی نفس همین معنا که قائلین به اقتضا ضد خاص را حرام میدانند و قائلین به عدم اقتضا حرام نمیدانند. و دیگر فرقی نمیکند که ضد خاص عنوان عبادیت داشته باشد یا عنوان غیر عبادی چون بحث ما در اصل مسأله اختصاص ندارد به جایی که ضد خاص عبادت باشد. پس ثمرۀ کلی همین محرّم بودن و محرّم نبودن ضد خاص است. منتها یک ثمرۀ دیگری در خصوص آنجایی که ضد خاص عبادت باشد، بار کرده بودند و مسألۀ ازالۀ صلاة از
همین قبیل است یعنی یکی از مصادیق محل بحث است. و الا بحث اختصاص ندارد به آنجایی که ضد خاص عبادت باشد. لکن در آنجایی که عبادت باشد یک ثمرۀ اضافهای بار کردهاند گفتهاند: اگر امر به ازاله مقتضی نهی از صلاة باشد این عبادت منهی عنه واقع میشود و«یصیر باطلا» علاوۀ بر حکم تکلیفی حکم وضعی به عنوان بطلان پیدا میکند. برای این که نهی متعلقه به عبادت اقتضای فساد عبادت را دارد.
این ثمره که در حقیقت ثمرۀ در بعضی از فروض مسأله است مورد نفی و انکار واقع شده بود و دو نحو انکار شده بود. یک انکار که ما کردیم، گفتیم: چه امر به شیء مقتضی نهی از ضد باشد و چه نباشد عبادت باطل نمیشود. برای این که اگر مقتضی نباشد وجهی برای بطلان عبادت نیست. اگر مقتضی هم باشد این نهی اقتضای فساد نمیکند برای این که این نهی، نهی غیری و مقدمی است، نهی ملازمی است. و نهی مقدمی کاشف از مبغوضیت متعلق نیست و فساد عبادت را اقتضا نمیکند. پس این ثمرۀ خاصه را به این صورت انکار کردیم که گفتیم: «علی کلا القولین و علی کلا التقدیرین صلاة مکان الازاله صحیحة» ولو این که نهی در عبادت اقتضای فساد میکند اما آن نهی نفسی است نه نهی غیری و مقدمی. نهی غیری و مقدمی«لا یقتضی الفساد» این یک نوع انکار ثمره بود.
شیخ بهائی ثمره را انکار کرده، میفرماید: نماز«مکان الازاله علی کلا القولین باطلة اما علی القول بالاقتضاء فلانها منهی عنها» و نهی اقتضای فساد میکند. و«اما علی القول بعدم الاقتضاء» باز هم نماز باطل است برای این که عبادت نیاز به امر دارد. و ما نمیتوانیم در آن واحد بگوییم: هم ازاله مأموربه است و هم نماز. لذا قائلین به عدم اقتضا حداقل این معنا را باید بپذیرند که نماز در آن حال مأموربه نیست و چون مأموربه نیست بطلان نماز استناد به همین عدم الامر دارد. در جواب از شیخ بهایی یک راه مرحوم آقای آخوند ذکر کرده بودند و آن این بود که ما در صحت عبادت نیاز به امر نداریم؛ بلکه اگر ما ملاک و مصلحت تامه را احراز کرده باشیم همین کفایت میکند برای صحت عبادت. در اینجا هم نماز که کمبودی ندارد فقط مشکلش ابتلاء به مزاحم اهم است والا از نظر ملاک هیچ ضعف و نقصی در آن نیست. لذا اگر امر هم در آن نباشد مع ذلک«صحیحة».
راه دیگری که برای جواب از شیخ بهایی ذکر شده بود این بود که ما به دنبال امر برویم، برای همین حال تزاحم و تضاد مع الاهم امر پیدا کنیم. برای امر پیدا کردن دو راه وجود داشت یکی راهی که ما طی کردیم روی همان مبانی که مطرح کردیم که خطابات عامه انحلال ندارد قدرت و علم
شرطیت ندارد؛ بین ازاله و صلاة در مقام طبیعت تزاحم نیست و نتیجه گرفتیم که«اقم الصلاة» و «اقیموا الصلاة» به عنوان یک امر کلی با«ایها المومنون یجب علیکم الازاله» در عرض هم و بدون ترتب و طولیت و بدون تقدم و تأخر وجود دارد. هم امر«اقیموا الصلاة» به صورت کلی متوجه مکلف است و هم وجوب ازاله به صورت کلی نه به خطاب شخصی به او توجه دارد. در حقیقت آن راهی را که ما طی کردیم از ترتب به مراتب بالاتر است برای این که ما در عرض واحد بدون هیچ گونه تقدم و تأخر«کلا الامرین» را ثابت دانستیم ولو این که یکی از اینها اهم بود و دیگری مهم. نتیجۀ اهم و مهم این بود که اگر قدرت واحده، در اهم صرف میشد، نسبت به مهم عجز عنوان معذوریت پیدا میکرد اما اگر همین قدرت صرف در مهم میشد در رابطۀ با«اقیموا الصلاة» هیچ مشکلی نبود؛ اما در رابطۀ با مخالفت امر به اهم برای او معذوریتی از نظر عقل نبود. برای اهمیتی که خود مکلف هم میدانست و اهمیت امر به اهم را احراز کرده بود. پس ما مسألۀ ثبوت امر را در یک سطحی به مراتب از ترتب بالاتر قائل شدیم. لکن گفتیم: اگر از حرفهای خودمان دست برداریم و از عدم انحلال و عدم شرطیت دست برداریم و راه مشهور را طی کنیم قائل به ترتب میخواهد دو امر درست کند فی زمان واحد، با اختلاف رتبه و با تقدم و تأخر رتبی نه تقدم و تأخر زمانی. گفتیم: اگر نوبت به این راه برسد این راه را نمیپذیریم ولو ما حرف مشهور و مبانی مشهور را قبول کنیم از راه ترتب نمیتوانیم دو امر در زمان واحد درست کنیم و در نتیجه ترتب نمیتواند جوابی از شیخ بهائی که ثمره را در بعضی از فروض اصل مسأله انکار کرده بود برای او واقع شود. این خلاصۀ بحثی است که در اینجا ذکر شد که انصافا از مباحث مشکل و معضلۀ علم اصول همین بحثی بود که گذشت.
بنابر ترتیب کفایه مطلبی در کتابهای اصولیۀ به این عنوان مطرح شد«هل یجوز امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه» این عنوان آیا جایز است که آمر امر کند در حالی که میداند شرط امر وجود ندارد. «نسب الی اکثر مخالفینا» که هیچ مانعی ندارد«الا اصحابنا» که گفتند جایز نیست. «انّما الاشکال فی اصل محل البحث». اصلا بحث در چیست تا ببینیم«جایز ام لیس بجایز؟» در این عنوانی که مطرح شد سه کلمه به کار برده شد که با تکیۀ روی اینها و با تفسیر بعضی از اینها باید به دست بیاوریم که محل نزاع چیست؟ تا برسیم به این که ببینیم آیا حق با قائلین به جواز است یا با قائلین به عدم جواز؟ یکی خود کلمۀ«یجوز» پیدا است که مراد جواز فقهی به معنای اباحه نیست. «یجوز» که در کلام اصولی استعمال میشود غیر از«یجوز» در کلام فقیه است، این«یجوز» به معنای«یمکن»
است. آیا امکان دارد که آمر امر کند با این که میداند که شرط الامر منتفی است. لذا تردیدی نیست که «یجوز» به معنای یمکن است. وقتی که معنای امکان را پیدا کرد در باب امکان که در مقابل او استحاله واقع شده است، دو جور امکان داریم و در مقابل هم دو جور استحاله. ممکن است که مقصود از امکان امکان ذاتی باشد در مقابل استحالۀ ذاتیه.
استحالیۀ ذاتیه مثل همان چیزی که اساس و ریشۀ اصلی تمامی استدلالها و محور همۀ استدلالهای عالم است که اگر آن نباشد هیچ استدلالی در عالم صحیح نیست و آن مسألۀ استحالۀ اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین است که حتی مسألۀ امتناع اجتماع ضدین هم به همین نقیضین ارجاع داده شده است. این که میگوییم: اساس همۀ استدلالها در عالم عبارت از مسألهای است که استحالۀ ذاتیه دارد برای این جهت است که شما استدلال میکنید. در منطق در شکل اول این مثال معروف وجود دارد که شکل اول هم«بدیهی الانتاج» است و از تمامی اشکال اربعه از نظر استدلال قویتر و محکمتر است.
میگویید: «العالم متغیّر و کل متغیّر حادث» نتیجه میگیرید«العالم حادث». این نتیجه به تنهایی درست نیست باید کنار این نتیجه مسألۀ استحالۀ اجتماع متناقضین ضمیمه شود و الا«لقائل ان یقول» که شما ثابت کردید که عالم حادث است، چه مانعی دارد که عالم هم حادث باشد و هم حادث نباشد، در این شکل اول بیشتر از این که نتوانستید ثابت کنید که«العالم حادث» اما این که حادث فقط «لیس الا» آن«لیس الا» را باید از استحالۀ اجتماع متناقضین استفاده کنید. بگویید: نمیشود که عالم هم حادث باشد و هم«لیس بحادث». لذا جمیع استدلالها، اگر در کنارش مسألۀ استحالۀ اجتماع نقیضین نباشد، نمیتواند استدلال تام و تمامی باشد. باید همیشه در کنار ادله وجود داشته باشد. پس استحالۀ اجتماع نقیضین استحالۀ ذاتی است. در مقابل این استحالۀ ذاتیه، امکان ذاتیه وجود دارد.
امکان ذاتی یعنی آنچه که به حسب ذات«لیس بمستحیل».
اما یک استحاله داریم که از آن به استحالۀ وقوعیه تعبیر میکنیم و در مقابل این امکان وقوعی مطرح است این استحالۀ وقوعیه ارتباط به تحقق و وقوع در خارج دارد و منافاتی با امکان ذاتی ندارد. یعنی شیئی که استحالیۀ وقوعیه دارد بحسب ذات، امکان داشته باشد. مثلا ممکن الوجود غیر واجب الوجود و ممتنع الوجود است. در همین ممکن الوجود اگر از شما سؤال کنند آیا ممکن الوجود بدون علت مرجحه و علت موجبه میتواند تحقق پیدا کند یا نه؟ شما میگویید: محال است
که ممکن الوجود بدون علت موجبه تحقق پیدا کند کما این که اگر علت موجبه تحقق پیدا کرد، این ممکن الوجود وجوب وجود پیدا میکند. لذا هر ممکن الوجودی وقتی که با خارج مقایسه میشود یا امتناع وجود دارد، اگر علت آن وجود نداشته باشد. یا وجوب وجود دارد، اگر علت آن وجود داشته باشد. منتها از این امتناع و وجوب به حسب اصطلاح فلسفی تعبیر میشود به«امتناع بالغیر و وجوب بالغیر». لذا در واجب الوجود حقیقی همیشه باید کلمۀ بالذات را اضافه کنیم. «واجب الوجود بالذات» در مقابل واجب الوجود بالغیر است که واجب الوجود بالغیر ممکنی است که علت موجبۀ آن تحقق پیدا کرده است، علت موجدۀ او تحقق پیدا کرده است. تا علت موجبۀ آن تحقق پیدا کرد این وجوب وجود پیدا میکند. لکن وجوب وجود«لا بالذات بل بالغیر». در حقیقت این استحالۀ وقوعیه مربوط به همین ممکن الوجود است. اگر علت ممکن الوجود وجود نداشته باشد«یمتنع ان یقع فی الخارج و ان کان بحسب ذات الماهیة الممکنة متساویة النسبه الی جانبی الوجود و العدم» که این حرفها را مکررا در فلسفه ملاحظه فرمودید. این«یجوز» که در این عبارت به معنای«یمکن» اراده شده است و استعمال شده است آیا مقصود از امکان، امکان ذاتی است یا امکان وقوعی؟ ظاهر این است که هر دو اشکال دارد. منتها امکان ذاتی، دو اشکال دارد و امکان وقوعی یک اشکال. یعنی امکان ذاتی و وقوعی در یک اشکال مشترکند. یک اشکال هم امکان ذاتی اضافه دارد.
اضافهای که در امکان ذاتی مطرح است، متناسب با مباحث اصولیه نیست. در شأن اصولی نیست که بنشیند و بحث کند که فلان چیز امکان ذاتی دارد یا نه؟ کما این که در باب استحالۀ اجتماع نقیضین یا ضدین، اگر از ما سؤال شود که این بحث اصلا به کدام علم ارتباط دارد؟ کجا باید رفت به دنبال این که اجتماع نقیضین استحاله دارد؟ جای آن اصول نیست. جای این بحث در فلسفه است. فلسفه که به دنبال واقعیات و مباحثی از قبیل استحاله و امکان یا وجوب وجود و امثال ذلک است. و الا در اصول هیچ کجا ننشستیم بحث کنیم که اجتماع نقیضین استحاله دارد. به عنوان یک مطلب مسلّم مفروغ عنه عند الفلاسفه است؛ ما در اصول از آن استفاده میکنیم. «لیس من شأن الاصولی» این که در رابطۀ با امکان ذاتی یا استحالۀ ذاتی بحث کند و این بحث سبب میشود که احتمال امکان ذاتی کنار برود.
اما این که گفتیم: امکان وقوعی با امکان ذاتی یک اشکال مشترک دارند، آن اشکال این است که در عنوان محل بحث، کلمۀ علم استعمال شده است یک وقت این طوری تعبیر میکرد«هل یجوز امر الآمر مع انتفاء شرط» میتوانستیم این را روی امکان وقوعی پیاده کنیم؛ اما کلمۀ علم را به کار برده است و گفته است«مع علمه بانتفاء شرطه» در امکان و استحالۀ وقوعیه علم و جهل هیچ نقش ندارد.
اگر نار وجود داشته باشد احراق به دنبالش است چه عالم باشد به این معنا یا جاهل. اگر نار نباشد
احراق تحقق ندارد. چه عالم باشد یا نباشد. پای علم را که در عنوان محل بحث آوردهاند، این مسأله را از امکان وقوعیه و به طریق اولی از امکان ذاتی بیرون میبرد. برای این که اگر علم و جهل در امکان وقوعی نقش نداشته باشد دیگر در امکان ذاتی به طریق اولی نقش ندارد.
در«شرطه» ضمیری ذکر شده«هل یجوز امر آمر مع علمه بانتفاء شرطه» که این ضمیر یا باید به آمر برگردد که معنا ندارد به آمر برگردد یا باید به مأموربه برگردد که مأمور بهی در عبارت ذکر نشده است. آنچه که در عبارت ذکر شده، امر است. آیا امکان دارد که از آمر امری صادر شود با این که خود آمر میداند که شرط این امر تحقق ندارد؟ شرط یکی از اجزاء علت تامه است، میداند علت تامۀ امر تحقق ندارد، مع ذلک«یمکن أن یصدر منه امر». حفظ این خصوصیات سه گانه از یک طرف تکیه روی امکان و از یک طرف تکیه روی علم و از طرف دیگر، ارجاع ضمیر به خود امر برای این که غیر از امر چیزی نیست که ضمیر به آن برگردد. مأمور به در عبادت ذکر نشده است به آمر هم که معنا ندارد بگوییم: «شرط الآمر» این یک امر غیر معقولی است. چه طوری اصلا این محل نزاع را ما تصویر کنیم؟ آیا امکان دارد از یک طرف کلمۀ امکان از یک طرف تکیۀ روی علم از یک طرف رجوع ضمیر به امر که معنای آن این است که علت الامر وجود ندارد. آمر هم میداند که علت الامر وجود ندارد. آیا این امکان دارد؟ اصلا علم با امکان سروکار ندارد. اگر علت وجود ندارد چه عالم باشد و چه نباشد در مسألۀ امکان و استحاله فرقی وجود نمیآورد. تفسیر و تحریر محل نزاع یک مشکلهای است، لکن مرحوم آقای آخوند برای حل این اشکال یک راهی پیدا کردند و آن این است که در ضمیر «شرطه» یک نوع استخدام قائل شدند به یک کیفیتی که در کفایه ذکر شده است. کلام ایشان را مطالعه بفرمایید ببینیم آیا میتوان با توجیه ایشان موافق بود یا نمیتوان؟
1 - ثمرۀ کلی و ثمرۀ خاص، نزاع در بحث اقتضاء را بیان نمایید.
2 - کلام شیخ بهائی«ره» در انکار اقتضاء را بیان و جواب استاد را تقریب نمایید.
3 - چرا محل نزاع در بحث انتفاء شرط آمر، منقح نیست؟ بیان استاد را تقریب نمایید.
4 - آیا علم ما در اموری که استحالۀ ذاتی و وقوعی دارند، تاثیری دارد یا خیر؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در عنوان«هل یجوز امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه» بحث شد که آیا ضمیر به خود امر برمیگردد یا امکان ندارد؟ این برگشتش به همین معنا است که بحث کنیم آیا معلول بدون تمامیت علت(چون شرط یکی از اجزاء موثر در علت است) آیا میتواند واقع شود یا نه؟ یک امر«بدیهی الاستحاله» است؛ منتها استحالۀ وقوعی. ولی مرحوم آخوند در مقام توجیه یک نوعی استخدام قائل شده است و آن این است که میفرماید: ما ضمیر«شرطه» را به خود امر برمیگردانیم؛ لکن بین امری که فاعل«یجوز» است با این امری که مرجع ضمیر«شرطه» است اختلاف مرتبه تحقق دارد. روی مبنایی که خود ایشان داشتند که برای احکام مراتب اربعه قائل بودند: مرتبۀ اول که مرحلۀ اقتضا است، سابق بر حکم است. مرحلۀ اخیر هم که مرحلۀ تنجّز است آن مربوط به استحقاق عقوبت بر مخالفت است که متأخر از حکم است. لذا تکیه ایشان بر خود حکم است نه مقدمه و مؤخرۀ آن؛ برای نفس حکم دو مرتبه وجود دارد، هر حکمی دارای این دو مرتبه است: مرتبۀ انشاء و مرتبۀ جعل
قانون و وضع حکم. و دیگری مرتبۀ فعلیت؛ یعنی مرتبهای که این حکم باید عمل شود باید مکلف از بعث مولی عملا منبعث و منزجر شود؛ که از آن تعبیر به مرحلۀ فعلیت میکنند.
پس هر حکمی جزما روی مبنای ایشان دارای دو مرحله است: مرحلۀ انشاء و مرحلۀ فعلیت.
مسألۀ قدرت و علم و امثال ذلک هم از شرایط فعلیت حکم است. یعنی حکم در مقامی که بخواهد پیاده شود، شرطش این است که مکلف عالم به حکم باشد و قدرت بر انجام متعلق این حکم را هم داشته باشد. روی این مبنا ایشان میفرمایند که ما عبارت را اینطور معنا میکنیم«هل یجوز امر الآمر» امر را عبارت از همان مقام انشای حکم میدانیم یعنی«انشاء الامر مع العلم بانتفاء شرطه» مرجع ضمیر در«به» به امر برمیگردد. اما نه در رابطۀ با مقام انشا، بلکه در رابطۀ با مقام فعلیت. نتیجه این میشود که نزاع در این معنا است که اگر مولایی(ولو موالی عرفیه) آیا میتواند حکم یا دستوری را انشا کند؟ با این که یقین دارد که شرایط فعلیت این دستور کلا یا بعضا تحقق پیدا نمیکند، یعنی مکلف قدرت بر انجام آن ندارد. یا مکلف علم به تکلیف پیدا نمیکند تا زمینهای برای موافقت پیدا شود.
پس نوعی از استخدام به اعتبار اختلاف دو مرتبۀ حکم است. آن امر اول همان امر است، لکن فی مرحلة الانشاء ضمیر«شرطه» به همین امر برمیگردد. اما در رابطۀ با فعلیت، آیا مولای آمر میتواند امر یا انشا کند، یعنی هیئت افعل را به کار ببرد و بعث کند در حالی که میداند این دستور مقدور مکلف نیست و نمیتواند آن را انجام دهد و به مرحلۀ فعلیت برساند. ایشان میفرمایند: اگر عبارت و محل نزاع را این طوری معنا کردیم، آن وقت اسم ما را باید در لیست قائلین به جواز بنویسند. ما میگوییم: هیچ مانعی ندارد. و علت این که میگوییم: مانعی ندارد این است که در باب هیئت افعل گفتیم که هیئت افعل و اوامری که از مولی صادر میشود، این طور نیست که به صورت کلی غرض مولی انبعاث مکلف باشد؛ یعنی غرض مولی«تحقق مأمور به من المکلف فی الخارج» باشد. اکثر اوامر این طور است نود و پنج درصد اوامر این طور است.
لکن منحصر به این نیست، یک سری اوامری هستند مثل اوامر اختباریه و امتحانیه که پدری میخواهد فرزند خودش را یا مولایی میخواهد عبد خودش را امتحان کند نمیخواهد که این مأموربه در خارج واقع شود میخواهد ببیند این بچه یا این عبد در برابر امر مولی و پدر چه عکس العملی نشان میدهد؟ آیا در مواجهۀ با امر مولی فوری بلند میشود خودش را برای انجام مأموربه
آماده میکند؟ یا این که نه در برابر امر پدر یا مولی بیتفاوت است؟ هیچگونه عکس العمل اثباتی نشان نمیدهد آیا میتوانیم بگوییم اوامری که در این رابطه به کار میرود یعنی در مقام اختبار و امتحان استعمال میشود، اینها از دایرۀ امر بیرون است و مجازا استعمال شدهاند؟ یا این که این اوامر هم مثل سایر اوامر است؛ منتها غرض مولی در این اوامر مختلف است در نوع اوامر، غرض مولی انبعاث مکلف و تحقق مأموربه در خارج است و گاهی هم غرض مولی به استکشاف حال مکلف تعلق پیدا میکند و میخواهد ببیند این مکلف در برابر این آمر چه عکسالعملی نشان میدهد. آیا خودش را آماده میکند؟ یا این که نه در مقابل امر بیتفاوت است؟ وقتی که ما یک چنین چیزی را در باب اوامر تجویز کردیم آن وقت در رابطۀ با ما نحن فیه هم همین معنا است. پس میتوانیم بگوییم:
مولی میتواند انشای امر کند میتواند وضع قانون و جعل دستور کند در عین این که خود مولی عالم به این است که این عبد قدرت ندارد یعنی این امر به مرحلۀ فعلیت نمیتواند برسد برای این که قدرت و علم شرط فعلیتاند.
لذا ایشان این طوری میگویند: ما هم عبارت را معنا میکنیم و جزء قائلین به جواز میشویم میگوییم: وجهی ندارد که ما حکم کنیم به عدم امکان و عدم جواز چنین امری. مرحوم آقای آخوند چنین توجیه میکنند و این راه را میپیمایند. اما بحث این است که اولا آیا این مبنا یک مبنایی است که مورد قبول همه است؟ این یک بحث اصولی است که همه عنوان کردهاند. در ذهنشان این معنا بوده که«للحکم مرتبتان«مرتبة الانشاء و مرتبة الفعلیة» آیا همه این معنا را قبول دارد؟ و امر اول را ناظر به مقام انشاء و مرجع ضمیر را مرتبۀ فعلیت میدانند؟ اما افرادی مثل امام بزرگوار سید الاستاذ الاعظم «قدس سره الشریف» ایشان بهطور کلی این معنا را منکر بودند که در بحث ترتب نظر ایشان را بیان کردیم که میفرمودند: دو نوع برای احکام قائل هستیم نه دو مرتبه«الاحکام علی قسمین» یک قسم احکام انشائیه است که اینها در زمان ظهور حضرت بقیۀ الله«عجل الله تعالی فرجه الشریف» به مرحلۀ فعلیت میرسد کما اینکه از بعضی از روایات هم استفاده میشود یک نوع هم عبارت از همین احکامی است که در اختیار ما است و ما باید این احکام را اجرا بکنیم و در مقام عمل پیدا کنیم.
اگر کسی این مبنا را قائل شد دیگر برای کل حکم نمیتواند دو مرتبه ثابت کند نه دو نوع برای احکام. فرض کنیم صدی هشتاد احکام احکام فعلیه است صدی بیست احکام انشائیه است. روی این مبنا این عنوان را چه طوری درستش کنیم؟ ایشان در همین رابطه میفرمایند که این کار را بکنیم حالا که بنا است یک استخدامی در مرجع ضمیر قائل شویم بالاخره شما هم که دو مرتبه قائل هستید یک نوع استخدامی در کار آمد آن امری که فاعل«یجوز» است مرتبۀ انشا است آن امر مرجع ضمیر
مرتبه فعلیت است.
حالا که شما استخدام را قبول کردید. آیا ضمیر«شرطه» را به مأموربه برگردانیم یا به مکلف برگردانیم؟ بگوییم: آیا جایز است مولای آمر امر کند با این که میداند که«مکلفبه» واجب، شرط تعلق تکلیف نیست. یعنی«مکلفبه» مقدور نیست برای مکلف. و مولی میداند این عدم مقدوریت را مولای عالم به عدم مقدوریت مأمور به برای مکلف«هل یجوز له ان یأمره بذلک ام لا»؟ اگر این طوری معنا کردیم این برمیگردد و شعبهای میشود از آن نزاعی که بین اشاعره و عدلیه مطرح است و آن این است که آیا«تکلیف بمحال جائز من المولی الحکیم ام لیس بجائز؟». روی کلمۀ محال باید دقت داشته باشید؛ همانطوری که مرحوم آخوند در بعضی از مسائل ذکر میکنند فرق است بین «تکلیف محال» که محال صفت از برای نفس تکلیف باشد یا این که تکلیف به محال متعلق شود که محالیت صفت برای«مکلفبه» باشد.
اشاعره و عدلیه در«تکلیف محال» با هم اتفاق دارند که جایز نیست مثل این که اگر مولی در آن واحد یک چیزی هم مأموربه قرار دهد و هم منهی عنه، اینجا از نظر آن شیء واحد هیچگونه مسألهای وجود ندارد. شیء واحد هم مقدور برای مکلف است. اما این جا نفس«هذا التکلیف محال» که مولی در آن واحد شیء واحد را هم بخواهد بعث متوجه آن کند و هم زجر، ما از این تعبیر میکنیم به«تکلیف محال» این محل نزاع بین اشاعره و عدلیه نیست. اما آنچه که محل نزاع است«تکلیف بمحال» است تکلیف بمحال مثل این که مولی در همان مسألۀ ترتب بیاید به تکلیف واحد بگویید:
«یجب علیک الجمع بین الضدین».
اینجا متعلق تکلیف یعنی واجب و مأمور به اتصاف به محالیت دارد. برای این که«جمع بین ضدین امر مستحیل و محال» نزاع بین اشاعره و عدلیه در همین فرض است که آیا تکلیف بمحال جایز است؟ اشاعره میگویند: مانعی ندارد با این که مأمور به محال است با این که مکلف به مستحیل است مع ذلک مانعی ندارد مولی تکلیف کند و این هیچ منافاتی مثلا با حکمت او هم ندارد. اما عدلیه این معنا را شدیدا انکار میکنند و میگویند: «تکلیف بمحال لا یصح ان یصدر من المولی الحکیم» مولای حکیمی که عالم به استحالۀ متعلق تکلیف است«لا یصح منه» این که به جمع بین ضدین و بشیء محال امر کند که یک فرضش هم این مورد است. غیر مسألۀ جمع بین ضدین کل مواردی که مولی میداند که مکلف«لا یقدر علی اتیان مکلف به» مکلف قادر نیست بر این که«مکلف به» را
انجام دهد و عجزش هم عجز عقلی است. یعنی عقلا فاقد قدرت است و قدرت عقلیه در او وجود ندارد. اینها میگویند: مانعی ندارد که مولی در عین علم به این که«لا یقدر» عبد در اتیان مأمور به مع ذلک«یجوز ان یستر الامر من المولی» این همان مسأله است. همان نزاع بین اشاعره و عدلیه است.
منتها با توجه به مطالبی که در باب ترتّب در رابطۀ با خطابات عامه ذکر کردیم با توجه به آن حرفها یکی از آثار و نتایج آن حرف اینجا ظاهر میشود. و بهعبارت دیگر باید بگوییم: اگر خطاب شخصی است مثل این که مولی به عبدش میگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» در حالی که این عبد بیچاره زمینگیر است و به هیچوجه قدرت حرکت کردن و رفتن به طرف بازار را ندارد و مولا هم خودش در جریان است و عالم به این کیفیت و خصوصیت عبد است. اگر این طور است. این بلااشکال بداهت عقل حکم میکند که مولای عالم به عدم قدرت عبد بر انجام مأموربه معنا ندارد که یک امر حقیقی نسبت به او صادر کند و غرضش تحقق مأموربه در خارج باشد. حالا اشاعره قائل به جواز هستند آنها عقلشان را زیر پا گذاشتند و الا عقل انسان و همۀ عقلا حکم میکنند که با علم به عدم قدرت عبد«لا یصح من الآمر ان یستر منه الامر».
بیانی که ما در خطابات عامه ذکر کردیم که اگر نظرتان باشد گفتیم: خطابات عامه ولو این که از نظر شمول حکم همۀ افراد را شامل میشود حتی عاجزین و غیر عالمین را هم شامل میشود؛ اما در مقام مخالفت غیر عالم به استناد جهل خودش عذری دارد در مقابل مخالفت تکلیف و غیر قادر خودش را معذور میبیند در مقابل مخالفت تکلیف. اما تکلیف عمومیت دارد برای این که خطاب واحد از نظر خطابی انحلال به خطابات متعدد پیدا نمیکند. این طور نیست که معنای«اقیموا الصلاة» ملیاردها خطاب باشد. یک خطاب است، لکن متضمن حکم نسبت به همۀ مکلفین«حتی الکافرین» آن طوری که قبلا ذکر کردیم.
اگر این حرف را زدیم و مسأله را روی خطابات عامه پیاده کردیم اینجا میتوانیم قائل به جواز شویم، به این کیفیت: اگر مولی عبید خودش را احضار کرد، مثلا مولی صد نفر عبد دارد، لکن به خطاب واحد گفت: فردا همۀ شما باید مسافرت بروید در راهپیمایی شرکت کنید علم هم دارد به این که دو سه تا از اینها قدرت بر شرکت ندارند آیا«لا یجوز من المولی» که این خطاب واحد را صادر کند که متضمن حکم نسبت به همۀ افراد است با علم به این که بعضی از این افراد قدرت بر انجام دستور مولی را ندارد. گفتیم: هیچ مانعی ندارد. بله اگر کار به جایی رسد که صدی نود قدرت نداشته باشند،
صدی هشتاد قدرت نداشته باشند، اینجا«لا یصح من المولی». اما اگر در بین هر صد نفری پنج نفر یا ده نفرشان قدرت ندارند و مولی هم عالم است چه اشکالی دارد که به صورت خطاب واحد دستور صادر کند.
اما اگر فرد فرد بخواهد دستور صادر کند، مثل آن آقای بزرگواری که از آن نقل شده بود در مجلس که وارد میشد یکیک اشاره میکرد آقای فلان«صبحکم الله» بعد سراغ دومی و سومی همینطوری با انگشت اشاره میکرد. اگر این طوری بخواهد دستور صادر کند یکییکی بگوید: «یا زید یجب علیک السفر یا عمرو یجب علیک السفر» و یا آن خطاب واحد را بازگشت به این خطابات متعدده و متکثره بدانیم نسبت به آنهایی که قدرت ندارند توجه خطاب جایز نیست.
اما اگر به نحو عموم شد و انحلالی هم قائل نشدیم اینجا مجرد این که یک مقداری از این مکلفین عاجز هستند، مانع از این نیست که مولی به صورت خطاب واحد حکم را شامل همه قرار دهد، منتها آنهایی که قدرت دارند اگر مخالفت کنند معذور نیستند اما آنهایی که قدرت ندارند در عین این که خطاب آنها را گرفته است و حکم شاملشان شد در عین حال معذور هستند. در نتیجه اگر عبارت را به این صورت معنا کنیم که در ضمیر«شرطه» استخدام قائل شویم و چارهای نیست و آن مبانی خودمان را حفظ کنیم نتیجتا باید بگوئیم: اگر خطاب شخصی باشد«لا یجوز» یا اگر قائل به انحلال در خطاب عمومی شویم«لا یجوز». اگر خطاب عام صدی هشتادشان غیر قادر باشند«لا یجوز». اما در غیر این صورت خطاب عام باشد، انحلالی هم در کار نباشد و اکثریت معتنابه هم افرادی باشند که قدرت بر انجام مأموربه را دارند روی قاعده چرا«لا یجوز»؟ علتی برای عدم جواز ما نمیبینیم. لذا در حقیقت به این صورت باید در مسأله از نظر جواز و عدم جواز تفضیل قائل شویم.
1 - بیان مرحوم آخوند(ره) در امکان امر در صورت علم آمر به انتفاء شرط را تقریب کنید.
2 - قول به انواع حکم در نتیجۀ این بحث چه تاثیری دارد؟
3 - راه حل استاد بر امکان امر در صورت علم آمر به انتفاء شرط را توضیح دهید.
4 - قول عدلیه و اشاعره در تعلق امر به محالات را تقریب نمایید.
5 - آیا در اوامر اختباریه، امکان امر در فرض انتفاء شرط وجود دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحثی در ضمن مباحث ترتب داریم که در آینده مورد بررسی واقع میشود که آیا أوامر و نواهی به طبایع تعلق میگیرد یا به افراد تعلق میگیرد؟ عنوانی که این بحث در اصول دارد به همین صورت است که افراد را در مقابل طبایع قرار داده و طبایع را در مقابل افراد، آیا متعلق اوامر و نواهی عبارت از نفس طبایع و ماهیات است یا افراد ماهیات؟ در این بحث محل نزاع چیست؟ چون در هر بحثی عمده و اساس بحث، تحریر محل نزاع است تا محل نزاع روشن نشود انسان نمیتواند یک طرف را انتخاب کند.
در این بحث چه چیزی محل بحث واقع شده است؟ چند احتمال ابتدائا در تحریر محل نزاع جریان دارد ولو این که بعضی از این احتمالات خیلی با این عنوانی که در اصول مطرح شده، تطبیق نمیکند. لکن فی نفسه احتمالاتی جریان دارد که باید بررسی کنیم، ببینیم ان شاء الله کدامش محل بحث است؟ اولین احتمالی که جریان دارد این است که بگوییم: مقصود از این افراد که در مقابل
طبایع ذکر شده، چون مقصود از طبایع خود ماهیات است، خود حقایق ماهوی است. بگوییم مقصود از افراد همان وجودات طبیعت است و چیزی زائد بر وجود بنابر این قول مطرح نیست اصلا به عبارت روشنتر زید را که فرد برای انسان میدانیم در فردیت زید دو خصوصیت وجود دارد: اولین خصوصیت این است که انّه وجود الانسان، زید عبارت از ماهیت موجوده است، حیوان الناطق متحقق در خارج است؛ فرد همیشه ملازم با وجود طبیعت است. دیگر نمیشود یک فردی داشته باشیم که وجود نداشته باشد.
پس اولین خصوصیت، مسألۀ وجود است. دومین خصوصیت آن خصوصیات فردیّۀ این وجود است که انّه ابن کذا، ابو کذا، در زمان کذا واقع شده، قیافهاش چطور است؟ خصوصیات روحی او چیست؟ اینها همه خصوصیات فردیۀ زید است که وقتی ما کلمۀ زید را میشنویم حاکی از همۀ این خصوصیات است. بعد بگوییم که در این احتمال کلمۀ افراد که در مقابل طبایع ذکر شده، مقصود از افراد همان وجودات طبیعت است، یعنی همان خصوصیت اصل الوجود، اما عوارض فردیه و عوارض مشخصۀ دیگر، آنها مطرح نیست.
در حقیقت نزاع به این برگردد که آیا أوامر و نواهی به ماهیات متعلق است یا به وجودات؟ مقصود از افراد هم همین وجودات باشد. بگوییم که این مسأله در حقیقت ریشه و اساسش همان مسألهای است که در فلسفه به عنوان یکی از مهمترین مسألۀ اساسی در فلسفه مطرح است و آن این است که آیا اصالت مربوط به ماهیت یا مربوط به وجود است؟ به عبارت دیگر اصالة الماهیهای باشیم یا اصالة الوجودی؟ این بحث در حقیقت متفرع بر آن بحث است، آنهایی که در بحث فلسفی قائل به اصالة الماهیة هستند، میگویند: أوامر و نواهی به ماهیات متعلق است، اما آنهایی که در بحث فلسفی عقیدهشان این است که«انّ الوجود عندنا اصیل» معتقدند که اوامر و نواهی به وجودات متعلق است برای این که اصالت در رابطۀ با وجود است نه در رابطه با ماهیت.
آیا با این مسأله این طوری برخورد کنیم و این طوری این مسأله را در ما نحن فیه مطرح کنیم؟ اگر بخواهد این طوری مطرح شود، چند مبعّد دارد: اولین مبعّدش همان بود که اشاره کردیم که طبق این احتمال باید در مقابل طبایع، وجودات طبایع ذکر شود نه افراد، باید مسأله را این طوری عنوان کنیم که آیا أوامر و نواهی به ماهیات متعلق است یا به وجودات متعلق است؟ در حالی که در عنوان اصولی این بحث کلمۀ وجودات ذکر نشده بکله کلمۀ افراد ذکر شده و افراد عبارت از وجودات به انضمام
خصوصیات فردیۀ زید تنها به معنی انسان موجود نیست، زید انسان موجود متخصص به خصوصیاتی که در آن وجود دارد، در ابعاد و جهات مختلف، پس یک مبعّدش این است که این با عنوان محل بحث درست نمیسازد.
مبعّد دوم این است که اگر بحث به این صورت باشد این در حقیقت بحث اصولی«بما هو اصول» ی نخواهد بود، این یک بحث فلسفی است. منتها یکی از نتایج این بحث فلسفی در رابطۀ با اوامر و نواهی ظاهر میشود. آنهایی که اصالة الماهیهای هستند میگویند: اوامر و نواهی به ماهیات متعلق است، آنهایی که اصالة الوجودی هستند میگویند اوامر و نواهی به وجودات متعلق است. پس در حقیقت اساس این بحث دیگر به عنوان یک مسألۀ اصولیه مطرح نیست یعنی برای رسیدن به واقعیت این بحث، اول باید مسألۀ فلسفی آن را حل کنیم، دیگر کاری به اصول«بما هو اصول» نداریم. در حالی که ظاهر عنوان مسأله در علم اصول این است که به اصول ارتباط دارد، به علم اصول مطرح است نه این که مسألهای باشد مبتنی بر مسألۀ فلسفی و باید که«بما انّه» بحث فلسفی، انسان یکی از دو طرفش را اختیار کند.
مبعد سوم این است که مرحوم آخوند و همینطور جمع دیگری با این که قائل هستند به این که اوامر و نواهی به طبایع متعلق است. یعنی قول اول را اختیار میکنند، مرحوم آخوند در کفایه خودشان تصریح میکنند، در این مبنائی که اختیار کردیم فرقی نمیکند که ما قائل به اصالة الماهیه شویم یا اصالة الوجود؟ پس معلوم میشود که مسأله، غیر از مسألۀ اصالة الماهیه و اصالة الوجود است. برای این که ایشان تعلق به طبایع را اختیار کرده و میفرماید: در این رابطه بین این دو قول فلسفی هیچ فرقی نمیکند. پس اگر محل نزاع به این صورت بخواهد مطرح شود این بعید است.
احتمال دوم این است که باز مسأله را مبتنی کنیم بر یک مسألهای که هم در فلسفه مطرح است و هم در منطق بالخصوص بیشتر مورد بحث واقع شده و آن این است که آیا کلی طبیعی، که عبارت از نفس الماهیه و نفس الحقیقه است با قطع نظر از عنوان کلیت، که عنوان کلیت در ذهن بر کلی طبیعی عارض میشود که از آن تعبیر به کلی عقلی میشود. کلی طبیعی یعنی نفس الماهیه و نفس الطبیعه.
در وجود کلی طبیعی اختلاف واقع شده، مشهور از محققین معتقدند که وجود کلی طبیعی عین وجود افرادش است. همان طوری که در متن حاشیه مرحوم تفتازانی صاحب تهذیب المنطق که متن حاشیۀ ملا عبد الله یزدی است ایشان میفرماید: «الحق ان وجود الطبیعی عین وجود افراده» یعنی
این طور نیست که طبیعت یک وجودی جدای از وجود افراد داشته باشد، زید عین وجود انسان است منتها با خصوصیات زائده، عمرو عین وجود انسان است. لذا وقتی که زید وجود پیدا میکند، شما هم میتوانید تعبیر کنید به این که وجود زید هم میتوانید تعبیر کنید به این که وجد الانسان، انسان وجود پیدا کرد، از این کشف میکنیم که وجود کلی طبیعی عین همین وجود افراد است و این طور نیست که«ینسب الی الرجل الهمدانی» کما این که در منطق نقل شده او معتقد است که نسبت افراد و نسبت مصادیق به ماهیات مثل نسبت فرزندان به پدر میماند.
یعنی کلی طبیعی یک وجود جدای از افراد را دارد و بمنزلۀ«اب» است نسبت به افراد. افراد بمنزلۀ«ابناء» این عبد واقع شدهاند، آیا این بحث هم همان بحثی است که در اینجا ذکر میکنیم که آیا اوامر و نواهی به تبایع متعلق است یا به افراد؟ این طوری بگوییم که نتیجهاش طبق این مبنا این طوری میشود بگوییم، آنهایی که وجود طبیعی را عین وجود افراد میدانند و میگویند بین وجود طبیعی و وجود افراد، مغایرت و اثنینیت و تعدد وجود ندارد، اینها باید بگویند؛ اوامر و نواهی به افراد متعلق است. چون غیر از وجود افراد وجود دیگری نیست. و طبیعی خودش مستقلا متلبّس به لباس وجود نمیشود. آنچه که به لباس وجود متلبس است، همین افراد است و وجود طبیعی غیر از این افراد چیزی نیست. لذا قائلین به تعلق اوامر و نواهی به افراد باید کسانی باشند که معتقدند که«الحق ان وجود الطبیعی عین وجود افراده». اما آنهایی که قائلند به این که اوامر و نواهی به طبایع متعلق است فی مقابل الافراد اینها باید آنهایی باشند که همهشان رجل همدانی و تابع رجل همدانی باشند که برای طبیعت یک وجود مستقل و یک وجود مغایری با وجود افراد قائل شوند و آن را به منزلۀ«اب» نسبت به افراد و ابناء فردیه تلقی کنند.
آیا نزاع ما چنین نزاعی است؟ ظاهر این است که نه، مورد نزاع این نیست ولو این که بعضی از مبعّدات گذشته در این نیست، یعنی این با عبارت مخالفت ندارد، چون در احتمال قبلی میگفتیم کلمۀ افراد را باید برداریم و جایش کلمۀ وجودات را بگذاریم اما در این احتمال این مبعّد نیست اما دو مبعّد دیگر که یکی لازمۀ تحریر محل نزاع به این صورت است که این مسأله را از اصولی بودن خارج کنیم و این را از فروعات آن مسألهای که در منطق و فلسفه بحث شده از نتایج آن قرار دهیم، بگوییم: «من یقول بأنّ وجود الطبیعی عین وجود الافراد و من یقول بتعلق الاوامر و النّواهی بالافراد» این که وجود طبیعی غیر از وجود افراد است«یقول بتعلق الاوامر و النواهی بالطبایع» پس مستلزم
این است که این مسأله در علم اصول خودش اصالت نداشته باشد و این از آثار و نتایج بحث اصلی واقع در فلسفه و منطق باشد و این خیلی خلاف ظاهر است.
یک مبعد دیگر در کار است و آن این است که طبق این بیان باید بگوییم: آن کسی که قائل است به این که اوامر و نواهی به طبایع متعلق است، باید رجل همدانی و پیروان رجل همدانی باشد، درحالی که مسأله این طور نیست. نوع محققینی که مبنای رجل همدانی را در رابطۀ با وجود طبیعی نقل میکنند، قائل هستند به این که اوامر و نواهی به طبایع متعلق است. در حالی که اگر مبتنی بر آن مسأله بود باید قائل باشند به این که تعلق به افراد میگیرد در حالی که محققین اکثرا قائل به تعلق به طبایع هستند. به عبارت خلاصهتر مشهور در آن مسأله عینیت وجود کلی با وجود افراد است اما مختار مشهور در ما نحن فیه تعلق اوامر و نواهی به طبایع است در حالی که اگر مسأله همان مسأله بود باید مختار مشهور در ما نحن فیه هم مسألۀ تعلق به افراد باشد نه تعلق به طبایع.
لذا اگر محل نزاع را به این صورت هم بخواهیم تحریر کنیم، در این هم مبعّداتی وجود دارد و این هم نمیشود محل نزاع باشد. لکن احتمالات دیگری در تحریر محل نزاع وجود دارد که آن را بعد بیان میکنیم و احتمالات را باید محل نزاع قرار داد.
1 - متعلق اوامر و نواهی را بیان کنید.
2 - مراد از مبعدات احتمال اول که ذکر طبایع نه افراد است، چیست؟
3 - مراد از کلی طبیعی آیا کلی عقلی یا عین افراد است؟
4 - تعلق اوامر و نواهی به طبایع یا به افراد است؟ نظر مشهور در این باره چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که نزاع معروف در اوامر و نواهی آیا به طبایع متعلق است یا به افراد؟ تا محل نزاع محرز و مشخص نشود، تبعا نمیتواند انسان یکی از دو قول را اختیار کند. دو احتمال در رابطۀ با تحریر محل نزاع قبلا ذکر شد و آن دو احتمال تقریبا باطل بود.
احتمال سوم این است که نزاع را دارای یک ریشۀ لغوی بدانیم و مسأله را مربوط به یک امری که در لغت مربوط است و به تناسب در علم اصول در باب مطلق و مقیّد هم مطرح است، بدانیم. اما این نزاع را در رابطۀ با آن نزاع قرار بدهیم و مربوط به آن بحث کنیم و آن این است که بگوییم که این هیئت افعل که عارض ماده میشود، ماده معمولا بصورت اسم جنس مطرح است، به صورت یک لفظی که دلالت بر طبیعت میکند، مطرح است حتی در آنجاهایی که مسائل شخصیه مطرح هست، مثل این که مولا به عبدش میگوید«ادخل السوق و اشتر اللحم» خطاب، خطاب شخصی است اما مادهای که معروض هیئت افعل قرار گرفته، عنوان کلی اشترا و دخول سوق است. ولو این که با اضافۀ
مخاطب مطرح است اما آن اضافه خصوصیت میآورد و الاّ مضاف یک معنای عامی است.
فرضا اگر در باب مصدر که حالا یکی از احتمالات دیگری است که بحث میکنیم اگر ضرب دلالت بر یک معنای کلی میکند، معنایش این نیست که اگر ضرب را اضافۀ به زید کردیم و گفتیم:
ضرب زید این ضرب دیگر معنای حقیقی خودش را از دست بدهد برای این که اضافۀ به زید شده است. نه، این اضافه است که خصوصیت به وجود میآورد و الاّ کلمۀ ضرب چه اضافۀ به شخص شود، چه اضافۀ به نوع شود و چه اصلا اضافهای در کار نباشد، معنای ضرب همان معنای خودش است بدون این که تغییری در مسأله به وجود بیاید.
لذا در ادبیت هم میخوانید که اختصاص به سبب اضافه حاصل میشود. غلام زید این اضافه، اضافۀ اختصاصیه است. و الا مضاف همان معنای کلی و معنای عامش را دارد. بگوییم در ما نحن فیه، نزاع اصلا طبق همین معنا است که این اسم جنسی که معروض برای هیئت و متعلق برای طلب واقع میشود مثل عنوان اکرام مثل عنوان صلاة و زکات در شریعت، حج و صیام در شریعت. در اینها چه اختلافی هست؟ اختلاف در موضوع له است. بعد از آن که از نظر وضع اشتراک دارند به این معنا که وضعشان عام است، لکن نزاع را در موضوع له ببریم و بگوییم آن کسی که قائل است به اینکه اوامر و نواهی متعلق به طبایع است، آن مواد را مثل خود وضعشان عام میداند معنای این که وضع عام و موضوع له عام است همان طوری که در اوایل مباحث علم اصول مطرح شد، معنای وضع عام و موضوع له عام این است که واضح یک معنای کلی و یک ماهیت مطلقه را در نظر گرفته و لفظ را هم در برابر همان معنای کلی و همان ماهیت مطلقه وضع کرده که بین وضع و موضوعله از نظر عمومیت و اطلاق ماهیت هیچ فرقی نیست.
بعضی شاید گفته باشند که وقتی واضع لفظ انسان، لفظ رجل و عنوان اکرام، عنوان صلاة و صیام در شریعت را میخواسته وضع کند، درست است که یک معنای کلی را در نظر گرفته لکن لفظ را برای آن معنای کلی وضع نکرده، بلکه برای مصادیق آن معنای کلی و افراد آن معنای کلی وضع کرده که از این تعبیر میکنند به این که وضعش عام و موضوعله خاص است، وضع عام و موضوع له خاص، معنای او است. آن وقت بگوییم در حقیقت ریشۀ نزاع در ما نحن فیه عبارت از همین معنا است یعنی آنهایی که میگویند اوامر و نواهی به طبایع متعلق است، طبق این مبنا این حرف را میزنند که میگویند صلاة متعلق به امر است، صلاة یک اسم جنسی است حالا حقیقت شرعیه هم داشته باشد یا
نداشته باشد، در این جهت فرقی نمیکند. این اسم جنس وضعش عام و موضوع له آن هم عام است یعنی مثلا اگر برای صلاة یک حقیقت شرعیهای قائل باشیم، کیفیت وضعش به این نحو است که شارع ماهیت صلاة که عبارت از همان اعمال مخصوص است، در نظر گرفته و لفظ صلاة را هم برای همان ماهیت کلیه و مطلقه وضع کرده است. لذا باید بگوییم امر«اقیموا الصلاة» متعلق به طبیعت است.
اما اگر کسی در باب اسم جنس این معنا را معتقد شد که وضع عام و موضوع له خاص است، کما این که مشهور در باب وضع حروف این معنا را معتقد هستند که واضع وقتی که میخواسته لفظ«من» را وضع کند کلی و ماهیت ابتدا را در نظر گرفته اما لفظ را برای ماهیت ابتدا وضع نکرده، بلکه برای مصادیق ابتدا وضع کرده اگر کسی این معنا را در باب اسمها هم قائل شود و بگوید در باب اسماء اجناس هم وضع عام و موضوعله خاص است. وقتی که به مسألۀ ما نحن فیه میرسد که آیا اوامر و نواهی متعلق به طبایع است یا متعلق به افراد؟ چارهای ندارد جز این که بگوید: تعلق به افراد میگیرد.
چرا؟ برای این که هیئت افعل که معنای او بعث است و به قول مشهور معنای او طلب است، این بعث تعلق به ماده میگیرد، طلب اضافۀ به ماده میشود. اگر وضع ماده عام و موضوعله آن خاص بود، لا محاله این بحث متعلق به افراد میشود، این طلب بنابر قول مشهور به افراد اضافه میشود و ارتباط پیدا میکند.
پس در حقیقت نزاع در ما نحن فیه مبتنی بر یک نزاعی در باب اسماء اجناس باشد و آن نزاع هم ولو این که اساسش به لغت برمیگردد و بحث لغوی است لکن یک قسمت از بحثهای لغوی در مباحث الفاظ علم اصول هم مطرح است مانعی ندارد که یک مسألهای مسألۀ دو علم باشد برای این که با هدف و غرض آن دو علم ارتباط پیدا میکند، خود همین نزاع معروف که موضوع له هیئت افعل چیست؟ یک بحث لغوی است و در عین حال یک بحث مهم اصولی هم هست. برای این که یک پایۀ محکمی است برای استکشاف احکام فقهیه که ببینیم موضوع له هیئت افعل عبارت از چیست؟ آیا دلالت بر وجوب میکند یا دلالت بر اعم از وجوب و استحباب میکند؟ ما نحن فیه را هم این طوری برخورد کنیم. اگر این طور شد چند اشکال به آن هست:
یک اشکال که اشکال مبنایی است، برخلاف مشهور اگر نظرتان باشد وقتی که در احکام وضع صحبت میکردیم، من معتقد بودم که وضع عام و موضوع له خاص، یک امر غیر معقولی است
برعکس آن چیزی که چه بسا گفته میشود که وضع خاص و موضوع له عام غیر معقول است. اگر نظرتان باشد در ذهن من اینطور بود و عرض کردم که وضع عام، موضوع له خاص یک امر غیر معقولی است و علتش هم این است که از دریچۀ عام نمیشود افراد را تماشا کرد برای این که فردیت افراد متقوم به عوارض فردیه و مشخص هست و این عوارض فردیه و مشخصه هیچ سنخیتی با ماهیت انسان ندارد. «کون الزید ابن عمرو» این چه ربطی به ماهیت حیوان الناطق دارد؟ «کون الزید متولد فی زمان کذا و مکان کذا» این مسائل مغایر با ماهیت انسان است.
معنای مغایرت، تضاد نیست، معنای مغایرت عدم ارتباط است، عدم ارتباط همان طوری که در باب صلاة و غصب، میگویید عنوان صلاة به عنوان غصب چه عنوانی دارد؟ لکن گاهی اتحاد وجودی پیدا میکنند. عوارض مشخصه هم از دریچۀ حیوان الناطق که تمام محدودۀ ماهیت انسان است، اصلا قابل دیدن و قابل مشاهده نیست، لکن حالا این یک بحث مبنایی است، ندیدم کسی هم این حرف را بزند که وضع عام، موضوعله خاص ممتنع است. لکن به ذهن من آمد و در آن بحث صحبت کردیم، این اشکال را کنار میگذاریم.
اما اشکال مهم در ما نحن فیه دو چیز است که یکی از آن دو باز اهمیت فوقالعاده دارد و به آن خیلی تکیه میکنیم، این است که اگر مسألۀ ما نحن فیه مبتنی بر آن مسأله بود که آیا اسم جنس وضعش عام، موضوعله آن عام است، یا وضعش عام موضوع له خاص است. باید در استدلال طرفین حتی اشارهای به این معنا شده باشد یعنی وقتی که ملاحظه میکنیم قول آن کسی را که میگوید اوامر و نواهی به طبایع متعلق است، میپرسیم چرا؟ در مقابل ما، این طور استدلال نمیکند که من معتقدم که در اسماء اجناس وضع عام و موضوع له عام است.
آن کسی که میگوید اوامر و نواهی به افراد متعلق است وقتی که سؤال میکنیم به چه دلیل؟ حتی به عنوان یکی از ادله هم این معنا را ذکر نمیکند که من معتقدم اسم جنس وضع عام و موضوع له خاص است. اگر نزاع باطنش چنین نزاعی بود و ابتنای بر اختلاف در مفاد اسم جنس داشت، باید طرفین ولو اشارتا به این معنا نظر داشته باشند در حالی که در کلمات هیچ کدام اشارۀ به این معنا نیست، بلکه وقتی که انسان کلمات اینها را ملاحظه میکند، از حرفها و ادله این طوری استفاده میشود که این به عنوان یک مسألۀ عقلیه مطرح است، نه به عنوان یک مسألۀ لغویّه مثل مسألۀ مقدمۀ واجب که نزاع در ملازمه بود و حاکم به ملازمه هم عبارت از عقل بود، ظاهر این است که این مسأله
هم به عنوان یک مسألۀ عقلیه در کلمات اصولیین مطرح است. و اگر مبتنی بر آن نزاع بود این یک مسألۀ لغویه میشد و هیچگونه ارتباطی به مسألۀ عقلیه پیدا نمیکرد.
علاوه در باب اسم جنس، شاید قائل به این معنا هم نداشته باشیم و پیدا نکنیم که اگر در باب اسم جنس کسی وضع عام و موضوع له خاص بگوید. پس لازمهاش این است که دیگر وضع عام و موضوع له عام، اصلا مصداق نداشته باشد؛ برای این که مصداق ظاهر، وضع عام و موضوع له عام، اسم جنس است. اگر کسی در اسامی اجناس هم بخواهد این حرف را بزند که وضعش عام، موضوع له خاص است، ما باید سؤال کنیم که پس وضع عام و موضوع له عام، کأنّ دیگر مصداقی نباید برای آن پیدا شود؟ لذا در تحریر محل نزاع این احتمال کنار است. ضمنا اگر محل نزاع را درست مشخص کنیم ضمن این که محل نزاع روشن میشود، خود حقیقت بحث هم روشن میشود که ما کدام طرف را باید انتخاب کنیم؟ این یک نقش مهمی در تعیین احد قولین دارد، لذا این احتمال سوم هم کنار میرود.
احتمال چهارم این است که یک مطلبی را مرحوم آخوند در اوایل کفایه در بحث اوامر از سکّاکی نقل میکند، ریشهاش هم صاحب فصول است که نقل کرده سکّاکی یک ادعای اتفاقی کرده، به این معنا که مصدر مثل ضرب، اگر مجرد از الف و لام و مجرد از تنوین در ذیل باشد، مصدر مجرد از لام و تنوین لا یدلّ الاّ علی الماهیه، چنین ادعای اتفاقی سکاکی کرده، بحثی قبلا داشتیم که آیا این عبارتی که در روز اول طلبگی با آن برخورد کردیم که بدان که مصدر اصل کلام است، معنای این عبارت اگر بخواهد این باشد که مصدر را مادۀ همۀ مشتقات، مادۀ فعل ماضی، فعل مضارع، امر، نهی، هکذا قرار دهیم، درست است یا نه؟
این مطلب به حسب دقت غیر صحیح است برای این که مصدر که عبارت از«ض، ر، ب» نیست مصدر هم مثل افعال و مثل اسم فاعل و اسم مفعولله هیئة و مادّة، مادهاش یک معنا دارد و هیأت یک معنای اضافی را دلالت میکند، لذا در آن تعبیرات گذشته میگفتیم، این که میگویند: مصدر در آخر معنای او«د، ن» یا«ت و ن» است این برای هیأت مصدر است. در آخر معنایش«د، ن» و«ت، ن» نیست. «ض، ر، ب» اگر هیأت مصدری پیدا کرد به صورت ضرب درآمد، آن وقت معنایش میشود
کتک زدن این زدن را از هیأت مصدر استفاده میکنیم. لذا میبینیم برای مصادر چه در ثلاثی مجرد، چه در ثلاثی مزید فیه و چه در رباعی مجرد، چه رباعی مزید فیه، هیئات مخصوصه قائل شدند.
آیا این هیئاتی که برای مصادر ذکر کردند، این هیئات بلا معنا است؟ این خیلی بعید است. همان طوری که هیأت فعل ماضی یک خصوصیت زائدهای بر اصل مادۀ«ضاد، را، باء» افاده میکند هیأت مصدر هم یک معنای اضافهای را دلالت دارد لذا این معنا انکار شد. لکن حالا که میخواهیم محل نزاع را در این احتمال تصویر کنیم از این حرف هم میگذریم، این که گفتیم«المصدر لیس بمادّة للمشتقات» این را هم کنار میگذاریم، طبق همان مطلبی که از اول طلبگی خواندیم که مصدر اصل فعل ماضی است اصل فعل مضارع است، اصل فعل امر است، نتیجه این شد که این ادعای اتفاقی که سکاکی طبق مصدر میکند دایرۀ این اتفاق و اجماع او شامل مصدر در ضمن فعل ماضی هم میشود، مصدر در ضمن فعل مضارع هم میشود، مصدر در ضمن فعل امری که محل بحث ما است شامل آن هم میشود.
لذا ضرب در ضمن اضرب هم طبق اتّفاقی که سکاکی ادعا کرده مفادش ماهیت ضرب است، بدون هیچ قید اضافهای و هیچ مطلب زائدی. اما آنی که بگوییم طبق این دو جهت حالا محل نزاع قرار گرفته این است که این مصدر اگر معرّات و غیر معروض برای هیأت امر باشد، هیچ حتی مسألۀ وجود هم در آن مطرح نیست، مسألۀ وجود هم در آن هیچ نقشی ندارد، اما همین مصدر وقتی که معروض هیأت واقع شد نزاع در این متمرکز است که آیا این معروضیت مصدر برای هیأت افعل که آن هم موضوع برای بعث است بنابر قول ما و مشهور موضوع برای طلب است.
این معروضیت برای هیأت افعل آیا سبب میشود که معنای وجود و عنوان وجود اشراب شود به این ماده و به مصدر اضافه شود به این مصدر یعنی وقتی که مولا میگوید: اضرب، این اضرب را وقتی که تحلیل میکنیم، معنایش طبق حرف مشهور این میشود: «اطلب منک» تا اینجا مفاد هیأت است، وجود«طبیعة الضرب» این وجود از کجا آمد؟ سکاکی که گفت: «مصدر لا یدل الا علی الماهیه» مصدر هم که در ضمن فعل امر وجود دارد، همان طوری که در ضمن فعل ماضی و مضارع وجود دارد این معروضیت سبب شود که عنوان وجود در آن اشراب شود. ممکن است شما سؤال کنید: در فعل ماضی و مضارع چه میکنید؟ در مصدر فعل ماضی و مضارع، لازم نیست که اشراب وجود کنیم برای این که خود هیأت فعل ماضی دلالت بر تحقق میکند. ضرب یعنی«تحقق منه الضرب».
این که شما میگویید«تحقق منه الضرب» در ضربش دیگر لازم نیست که معنای وجود اشراب
شود. خود تحقق، دلالت بر وجود میکند خود«صدر منه الضرب» صدورش دلالت بر وجود میکند، در حقیقت در فعل ماضی نفس هیأت دلالت بر وجود میکند. دیگر لازم نیست که در ماده هم معنای وجود را اشراب کنید. در فعل مضارع هم همینطور، «یضرب» یعنی«یتحقق الضرب من زید فی ظرف المستقبل». اگر یضرب را این طوری معنا کردیم«یتحقق من زید الضرب». این «الضرب» ش دیگر عنوان وجود در آن اشراب نشده، خود«یتحقق» دلالت بر معنای وجودی دارد.
لذا این خصوصیت برای صیغۀ امر است، صیغۀ امری که مفادش طلب متعلق به ماهیت است، یا به قول ما بعث متعلق به ماهیت است. آیا ماهیت معروضۀ برای هیأت افعل بالخصوص که در ماضی و مضارع این حرف نیست، این معروضیت سبب میشود که پای وجود در بین بیاید، یا این معروضیت سبب نمیشود که پای وجود در بین بیایید؟ آنهایی که قائل هستند به اینکه اوامر و نواهی به طبایع متعلق است، میگویند: این معروضیت برای هیأت افعل هم اقتضا ندارد که معنای اصلی مصدر که عبارت از ماهیت است، انقلاب پیدا کند.
اما آنهایی که میگویند اوامر و نواهی به افراد متعلق است، میگویند: حرف سکاکی درست اما این معروضیت به هیأت افعل، این نقش را دارد که معنای«اضرب» در رابطۀ با ماده«اطلب منک وجود الضرب» میشود. اما در ضرب نمیگویند تحقق منه وجود الضرب. خود تحقق که مفاد هیأت است این معنای وجود را دلالت دارد آیا اگر این نزاع را به این صورت در اینجا مطرح کنیم که در حقیقت احتمال چهارم در تحریر محل نزاع است درست است یا نه؟ ظاهر این است که این هم درست نیست به دلیلی که بعد ان شاء الله بیان میکنیم.
1 - محل نزاع در متعلق اوامر و نواهی را بنا بر احتمال سوم تقریب نمایید.
2 - ارجاع نزاع در متعلق اوامر و نواهی به نزاع در اسماء اجناس مستلزم چه اشکالاتی است؟
3 - کیفیت رجوع حقیقت نزاع به نزاع در اسم جنس چگونه است؟
4 - عدم دلیلیت وضع عام و موضوع له خاص در اسم جنس را توضیح دهید.
5 - نقش ماده و هیئت در مصدر چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در تحریر محل نزاع در این مسألۀ معروفه که آیا اوامر و نواهی به طبایع متعلّق است یا به افراد؟ چند احتمال وجود دارد. احتمال چهارمی که ذکر کردیم این بود که بگوییم: مادهای که متعلّق هیئت «افعل» است طبق مبنای اجماعی که سکاکی ادعا کرده است. این ماده فی نفسه مفادش جز طبیعت و ماهیت نیست. لکن نزاع در این است که این ماده اگر معروض هیئت«افعل» واقع شد. آیا این معروضیت اقتضا میکند که وجود هم اشراب بشود به این ماهیت؟ آنهایی که قائل هستند به اینکه اوامر و نواهی به طبایع متعلّق است میگویند: خیر، این با مواد سایر افعال هیچ فرق نمیکند. اما آنهایی که میگویند: به افراد متعلّق است، بعد از آنکه توجیه کنیم بگوییم: مقصودشان از افراد همان صرف وجود طبیعت است. اینها میگویند: این معروضیت چنین اقتضایی را دارد. اگر محل نزاع را اینطوری تحریر کنیم چطور است؟ این دو اشکال دارد:
یک اشکال این است که درست است که در عنوان این بحث اوامر و نواهی ذکر شده است، امر هم
یعنی آن چیزی که به صیغه«افعل» و با هیئت«افعل» مطرح میشود و نهی هم یعنی آنکه با هیئت«لا تفعل» مطرح میشود اما واقعیت مسأله این است که این نزاع اختصاص به اوامر و نواهی ندارد. اگر وجوب یک شیئی را از راه کلمه«یجب» استفاده کردیم، مثلا بجای«اقیموا الصلاة» اگر میفرمود:
«یجب علیکم الصلاة» بگوییم: دیگر این نزاع در اینجا جریان ندارد. یا اگر به جای«لا تشرب الخمر» مثل آیه شریفه به«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ» تعبیر شده باشد. آیا این نزاع جریان ندارد یا چه فرقی میکند بین«لا تشرب الخمر» و بین«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» ؟ اگر آنجا به طبیعت متعلّق است، اینجا هم به طبیعت متعلّق است. چه فرق است بین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یا«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» که دیگر هیئت«افعل» در آن مطرح نیست؟ آیا کسی میتواند در این نزاع مورد بحث بین این دو فرق بگذارد بگوید: این نزاع منحصر به آنجایی است که پای صیغه «افعل» و«لا تفعل» در میان باشد اما اگر وجوب و حرمت با کلمه«یجب» یا«کتب علیکم الصیام» و تحریم مثل«حرّم الرباء حرمت علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر» شد این از محل نزاع خارج است؟ پس نزاع ما منحصر به هیئت«افعل» و«لا تفعل» نیست که شما بگویید: معروضیت ماده للهیئة آیا اقتضا میکند که اشراب معنای وجود شود و قائل به طبایع بگوید: اقتضا نمیکند. بحث ما در تعلّق احکام به عناوین است حالا کیفیت بیان حکم به هر صورتی باشد به هر نحوی باشد. لذا یک مبعّد احتمال این معناست.
مبعّد دوم هم دارد که همانطوری که ما اشاره کردیم وقتی که انسان به قیافه این بحث نگاه میکند میفهمد که این یک بحث عقلی است و مربوط به نظر عقل است. در رابطه با تعلّق احکام و جعل قوانین، عقل چطوری مسأله را بررسی میکند؟ اما اگر محل نزاع را به عنوان احتمال چهارم مطرح کردیم، این طبعا باز برگشت به مسألۀ لغوی میکند. یعنی باید به این برگردد که آیا هیئت «افعل» در بین هیئات این خصوصیت را واضع در آن ملاحظه کرده است که تعلّق هیئت به یک ماده، بعد از آنکه در ماده غیر مسألۀ ماهیت مطرح نیست، اما هیئت«افعل» این خصوصیت را دارد که مثلا به معنای طلب الوجود است. کما اینکه در احتمال پنجم هم مرحوم آخوند یک چیزی میفرمایند شبیه همین معنا. این در حقیقت برگشتش به یک مسألۀ وضعی و به یک مسألۀ لغوی است. تازه مبنای این احتمال را هم ما قبول نداشتیم که مصدر ماده مشتقات باشد، بلکه مصدر«له مادة و هیئة» و هیئت مصدر یک معنایی زائد بر ماده مصدر را دلالت میکند لذا این احتمال هم نمیتواند محل نزاع
باشد. پس چه چیز محل نزاع است؟
یک راهی را مرحوم آخوند طی کردهاند، که از آن استفاده میشود که خیلی مبتهج به این راه هستند. این راه را هم بیان میکنیم تا بطلان آن راه هم مشخص شود، بعد نتیجه میگیریم که محل نزاع چیست. اما این نیاز به دقت دارد، چون مرحوم آخوند«ره» با اینکه فلسفه هم تا اندازه زیادی خواندهاند و تصادفا فلسفه را در همین تهران حدود یک سال یا متجاوز از یک سال در تهران ماندهاند صرفا برای خواندن فلسفه، و اساتیدی در این رابطه که در تهران متمرکز بودهاند و خیلی شهرت در فلسفه داشتهاند ایشان آن اساتید را درک کردهاند. مع ذلک در اینجا اینطوری که بعدا بیان میکنیم و این بیان هم از بیانات امام بزرگوار«قدس سره» است که ایشان دیگر تبحّرشان در فلسفه فوق این حرفها بود. ایشان این نکته و این راه اشتباهی که مرحوم آخوند طی کردهاند کاملا تبیین فرمودند.
مرحوم آخوند میفرمایند: اولا مقصود از تعلّق احکام به طبایع ولو اینکه در عبارت اصولیین نفس طبایع ذکر شده است و طبایع هم به معنای ماهیات است، لکن مقصود اینها وجود طبایع و وجود ماهیت است. یعنی آنهایی که میگویند: اوامر و نواهی به طبایع متعلّق است، مقصودشان وجودات طبایع است و آنهایی که میگویند: اوامر و نواهی به افراد متعلّق است مقصودشان از افراد، آن خصوصیات فردیه و عوارض مشخّصهای است که زائد بر اصل وجود طبیعت است. شما وقتی زید را میگویید: زید، سه عنوان در آن تحقّق دارد: یکی ماهیت انسان است، یکی وجود این ماهیت است و یکی عوارض مخصّصۀ زید است. این«ابن» کیست؟ در چه زمانی متولد شده است؟ در چه مکانی متولد شده است؟ دارای چه خصوصیات جسمی و چه ویژگیهای روحی است؟ اینها عوارض مشخّصه زید و عوارض فردیه زید است.
مرحوم آخوند«ره» میفرمایند: آنهایی که میگویند: اوامر و نواهی به افراد متعلّق است، یعنی نه نفس طبیعت فقط، نه نفس وجود طبیعت فقط بلکه این عنوان سوم هم که عبارت از خصوصیات فردیه است، هم داخل در دایره طلب است. طلب مولا به این هم متعلّق است. در باب نواهی زجر مولا به این خصوصیات هم متعلّق است. چرا ایشان یک ظاهری را توجیه کرده است؟ آنها میگویند:
اوامر و نواهی به طبایع متعلّق است ایشان یک کلمۀ وجود اینجا اضافه کرده است و فرموده: مقصود از طبایع یعنی وجود طبایع و مقصود از افراد هم وجود به ضمیمه خصوصیات فردیه است؟ چه چیز
سبب شده است که مرحوم آخوند محل نزاع را به این صورت تحریر کند؟
در فلسفه میگویند: «الماهیة من حیث هی هی، لیست الاّ هی» ماهیت از حیث اینکه ماهیت است و مربوط به مقام ذات و ذاتیّات است، این نیست مگر خودش به تنهایی. یعنی چه«لیست الاّ هی»؟ ایشان اضافه میکند، یعنی«لا موجودة و لا معدومة» نه عنوان وجود مطرح است و نه عنوان عدم«لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» در عالم ماهیت نه عنوان مطلوبیت مطرح است و نه عنوان غیر مطلوبیت مطرح است. میفرماید: وقتی که فلاسفه با کمال اتقان و با اقتران به برهان تصریح میکنند که ماهیت«من حیث هی هی لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» دیگر چه معنا دارد، ما بگوییم: اینهایی که میگویند: اوامر و نواهی به طبایع متعلّق است، مقصودشان نفس ماهیت است؟ ماهیت که نمیشود امر و نهی به او تعلّق بگیرد برای اینکه اینها خودشان دارند تصریح میکنند که«لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة»، لذا ما مجبوریم با توجه به این مسألهای که در فلسفه تقریبا جزو مسلمیّات است بگوییم:
بحث ما مربوط به طبیعت نیست. آنهایی که میگویند: به طبیت متعلّق است مقصودشان وجود طبیعت است و آنهایی که میگویند: متعلّق به افراد است یعنی علاوه بر وجود آن خصوصیات فردیه هم داخل در دایره و مشمول طلب خواهد بود. چارهای غیر از این نیست. بعد هم میروند سراغ ابطال آن قول دوم و اثبات کردن این قول اول.
اولا ما باید ریشه بحث آخوند«ره» را ملاحظه کنیم. «الماهیة من حیث هی هی، لیست الاّ هی» معنایش چیست؟ ببینیم، این منافات دارد با اینکه در ما نحن فیه محققینی قائل شوند به اینکه طلب به خود طبیعت متعلّق است و حتی پای وجود مطرح نیست؟ ببینیم با هم منافات دارد؟ برای توضیح این بحث فلسفی باید بگوئیم که مقصود اینها از این عبارت این است که ماهیت در مقام ذات و در مقام ذاتیات فقط محصور به خودش است یعنی وقتی که ماهیت انسان را ملاحظه میکنید، در مقام ملاحظۀ ماهیت انسان آیا میتوانید چیزی غیر از مسألۀ جنس و فصل را مطرح کنید؟ در عالم ماهیت جز مسألۀ جنس و فصل مطرح نیست و آنچه که از دایره جنس و فصل خارج باشد شما میتوانید نفی کنید. وقتی که به ماهیت انسان میرسید کانّ از شما سؤال میشود که وجود در رابطه با این ماهیت چه نقشی دارد؟ شما میگویید: وجود خارج از دایرۀ ماهیت انسان است برای اینکه وجود نه جنس انسان و نه فصل انسان است. به عدم هم که میرسید مسأله همینطور است.
لذا این جایی است که متناقضین را سلب میکنید، چطور سلب متناقضین امکان دارد؟ برای این
که این مربوط به مرحله ذات است و مسألۀ ضدین و متناقضین مربوط به تحقّق در خارج است. یعنی در خارج نمیشود ما بگوییم: زید نه موجود است و نه معدوم است. این امکان ندارد. زید یا در خارج موجود است یا در خارج معدوم است. در خارج نمیتوانیم بگوییم که هذا الجسم هم ابیض نیست و هم غیر ابیض نیست که از یک شیء به حسب خارج، نفی متناقضین کنیم. اما در مقام ذات و ذاتیات که داریم جنس و فصل را حساب میکنیم در مقام جنس و فصل هیچ مانعی ندارد. نه وجود جزء ماهیت انسان است و نه عدم. لذا متناقضین در این رابطه هر دو سلب میشوند«لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» برای اینکه طلب در باب همین چیزهایی که مأموربه است مثلا در باب صلاة ماهیت صلاة حالا چه اختراع شرعی باشد و چه حقیقت شرعیه نداشته باشد با این که امر اعتباری هم هست، اما در حقیقت نه طلب در ماهیتش دخالت دارد و نه غیر طلب در ماهیتش دخالت دارد.
این عبارت اصلا مربوط به مقام ذات و ذاتیّات است و مربوط به مقام تشکیل جنس و فصل است و اینکه چه چیزی در رابطه با این جنس و فصل هست و چه چیزی خارج از دایرۀ جنس و فصل است. این عبارت ناظر به این معناست اما از کجای این عبارت استفاده کنیم که طلب به طبیعت متعلّق نمیشود؟ مگر آنهایی که میخواهند طلب را به طبیعت، متعلّق بکنند میخواهند بگویند: طلب، جزء ماهیت میشود جزء جنس و فصل میشود؟ کسی یک چنین ادعایی دارد؟ آنهایی که میگویند:
«الاوامر متعلّقة بالطبایع» آنها مثل مسألۀ خارجیت جسم است که جسم به حسب خارج نمیتواند، نه ابیض باشد و نه غیر ابیض، زید در خارج نه موجود باشد و نه غیر موجود. مسألۀ تعلّق طلب مربوط به این عنوان است. ربطی به ذات و ذاتیات ندارد. شما نمیتوانید در واقع و خارج بگویی: صلاة«لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» این حرف درست نیست. اما اگر همین عبارت را طبق ماهیت صلاة گفتید:
آیا در ماهیت صلاة، طلب هست یا نه؟ جواب منفی است. آیا در ماهیت صلاة عدم مطلوبیت هست؟ نه! در ماهیت صلاة نه مطلوبیت به عنوان جزء نماز و دخیل در ماهیت نماز دخالت دارد و نه غیر مطلوبیت.
مرحوم آخوند«ره» خلط کردهاند و این جملهای را که در فلسفه مطرح شده است و محدوده این جمله مربوط به مقام ذات و ذاتیات است این را آوردند مربوط به مقام خارج و تعلّق طلب در خارج قرار دادند. به عبارت روشنتر: بهطور کلی این قضیهای را که انسان تشکیل میدهد«الماهیة
موجودة» همین قضیه را دو نوع میشود تشکیل داد؛ یک وقت میخواهیم بگوییم: «الماهیة موجودة بمعنی کون الوجود جزء للماهیة» این قضیه کاذب و دروغ است. «ماهیة الانسان لیس الوجود جزء لها» اگر گفتید: «ماهیة الانسان موجودة» به عبارت اصطلاحی: به حمل اولی ذاتی که معنایش این است که محمول حداقل یا تمام الماهیه باشد یا جزء الماهیه باشد این دیگر حداقل در باب حمل اولی ذاتی است. علت این که حداقل میگویم این است که احتمال دارد که در حمل اولی ذاتی علاوه بر اتحاد در ماهیت اتحاد در مفهوم هم شرطیت داشته باشد که آن دیگر زائد بر اتحاد در ماهیت است اما این دیگر حداقلش است که محمول، یا تمام ماهیت موضوع باشد یا جزء ماهیة موضوع باشد بگویید: «الانسان ناطق»، این حمل اولی ذاتی است.
اگر«الماهیة موجودة» را این طوری بخواهید ترتیب دهید«هذه قضیة کاذبة» اما اگر«الماهیة موجودة» را به نحو حمل شایع صناعی تشکیل دادید و گفتید: ما نمیخواهیم بگوییم که«موجودة یعنی الوجود جزء للماهیة» بلکه معنای«موجودة» یعنی این ماهیت با این که وجود از جنس و فصلش خارج است، لکن در خارج وجود دارد این میشود«قضیة صادقة». پس«الماهیة موجودة» را به یک صورت اگر شما این قضیه را ترتیب دهید میشود قضیة کاذبة به نحوی که وجود بخواهد داخل در ماهیت باشد اما اگر به این نحو نشد و مقصود این بود که وجودی که خارج از دایرۀ ماهیت است این عارض شده است برای ماهیت و به عنوان عرض، آمده است با ماهیت ارتباط پیدا کرده است«الماهیة موجودة» یک امر صادقی خواهد بود.
لذا اشتباه بزرگ مرحوم آخوند«ره» در برداشت از این مسألۀ فلسفی است. همان طوری که امام این مسأله را کاملا تبیین میفرمودند و بسیار مسأله منطقی هم هست. بعد ذکر میکنیم که در کلام صاحب کفایه اصلا یک مناقصه صریحی وجود دارد که اشتباه ایشان همین است که این قضیه فلسفیه هیچ ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. کسی نمیگوید: اوامر و نواهی که به طبایع متعلّق میشود یعنی میشود جزء ماهیات و عنوان جنس و فصل پیدا میکند. مسألۀ تعلّق اوامر و نواهی به صورت یک عرض است به صورت یک بیاضی است که عارض جسم میشود که وقتی که میگوییم: «الجسم ابیض» به این معنا نیست که بیاض داخل در ماهیت جسم است بلکه به این معناست که«الجسم ابیض» به این معنا نیست که بیاض داخل در ماهیت جسم است بلکه به این معناست که«الجسم معروض للبیاض و البیاض عرض و عارض للجسم». مسألۀ تعلّق اوامر و نواهی به این صورت است.
(سؤال... و پاسخ استاد): علت را ذکر میکنند. میگویند: «الماهیة من حیث هی هی، لا یکون مطلوبة و لا یکون غیر مطلوبة» یعنی طلب در ماهیت نیست. مگر کسی آمده است طلب را در ماهیت
قرار دهد؟ آنها که میگویند: اوامر و نواهی به طبایع متعلّق است یعنی اوامر و نواهی عارض ماهیات میشود نه این که به صورت جنس و فصل جزء ماهیت و دخیل در ماهیت میشود.
اما تناقضی که در کلام مرحوم آخوند وجود دارد که این خیلی عجیب است ایشان وقتی این قضیه فلسفیه را نقل میکنند، تصریح میکنند که ماهیت«من حیث هی هی، لیست الاّ هی لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» بعد هم«لا موجودة و لا غیر موجودة» یعنی وجود و طلب مثل هم است. همان طوری که«لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» همان طور«لا موجودة و لا غیر موجودة». وقتی که وجود و طلب در یک ردیف بودند چطور شد که شما در تعلّق اوامر به طبایع میگویید: طلب نمیشود به طبیعت متعلّق شود؟ پس چطور باید پای وجود را در کار آورد و گفت: طلب وجود الطبیعة. طلب با وجود چه فرق کرد؟ هر دو رابطه با ماهیت در یک ردیف است. خود شما میگویید: «لا موجودة و لا غیر موجودة» شما میفرمایید: «لا موجودة و لا غیر موجودة» پس چطور اینجا پای وجود را در کار میآورید و میگویید: وجود به طبیعت اضافه میشود؟ اگر وجود امکان دارد که به طبیعت اضافه شود چرا طلب امکان نداشته باشد به طبیعت اضافه شود؟ مگر طلب و وجود در این عبارت معروفه با هم نفی نشدهاند«لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة لا موجودة و لا غیر موجودة».
پس بعد از آن که وجود و طلب در رابطه با نفی یکسان هستند مع ذلک وقتی که پای تعلّق اوامر به طبایع میآید شما میگویید طلب نمیشود اضافه به طبیعت پیدا کند اما وجود میشود اضافه به طبیعت پیدا کند؟ فرق بین وجود و طلب در رابطه با این مسأله فلسفی مورد استناد شما چیست که کلمه وجود میشود به طبیعت اضافه شود اما طلب نمیشود؟ چارهای ندارید جز این که بگویید:
وجود وقتی که به طبیعت اضافه میشود معنایش این نیست که وجود جزء ماهیت است، معنایش این است که«وجود عارض للماهیة و الماهیة معروضة للوجود».
وقتی عارض و معروض شد در باب طلب هم همینطور است. «الماهیة معروضة للطب و الطلب عارض للماهیة» چه شد که خود شما وجود و طلب را در کنار هم نسبت به ماهیت سلب میکنید اما از آن طرف میگویید: طلب نمیشود به طبیعت اضافه شود اما وجود میشود بهطوری که ایشان تصریح میکنند میگویند: اگر بگوییم: امر متعلّق به طبیعت است، درست است اما اگر بگوییم:
طلب متعلّق به طبیعت است درست نیست؛ صراحت کلام مرحوم آخوند است. چرا؟ میفرمایند:
برای این که وقتی بگویید: امر متعلّق به طبیعت است در خود امر معنای وجود هست امر یعنی طلب
وجود الطبیعة اما اگر کلمۀ امر را برداشتید و به جای آن طلب تنها گذاشتید و طلب را اضافه به طبیعت کردید«هذا باطل» طلب نمیشود اضافه به طبیعت شود. سؤال این است که«ما الفرق بین الطلب و الوجود؟» که وجود قابل اضافه به طبیعت هست اما طلب قابل اضافه به طبیعت نیست؟
1 - مبعد اول در تحریر محل نزاع بنا بر احتمال چهارم را بیان نمایید.
2 - حکم عقل در رابطه با تعلّق احکام و جعل قوانین چیست؟
3 - وجودات؛ مقصود از تعلّق احکام به طبایع هستند به چه معناست؟
4 - مراد از ماهیت در مقام ذات و ذاتیات بنا بر کلام آخوند را توضیح دهید.
5 - تناقض در کلام صاحب کفایه در اضافۀ وجود به طبیعت نه طلب را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند(ره) طبق یک برداشت غیر صحیح از یک مسألۀ فلسفی«الماهیة من حیث هی هی، لیست الاّ هی لا موجودة و لا معدومة لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة»، محل نزاع را در ما نحن فیه چنین قرار دادند که قائلین به تعلّق اوامر و نواهی به طبیعت، مقصودشان از طبیعت، وجود طبیعت است منتها وجود سعی طبیعت که ارتباطی و اتصالی با خصوصیات فردیه از نظر مطلوبیت ندارد، اما قائلین به تعلّق طلب به افراد، مقصودشان این است که علاوه بر اصل وجود طبیعت، آن خصوصیات فردیه و عوارض شخصیه هم داخل در دایره طلب است.
ما عرض کردیم که این برداشت غیر صحیح است برای این که اولا اضافۀ وجود به طبیعت با اضافۀ طلب به طبیعت فرقی نمیکند. شما چرا تفکیک قائل میشوید میگویید: وجود الطبیعة میتواند مطلوب باشد اما نفس الطبیعه نمیتواند مطلوب باشد؟ اگر وجود بتواند اضافه به طبیعت پیدا کند، طلب هم به همین کیفیت است، برای این که«لا موجودة و لا مطلوبة» در عرض واحد
هستند. چطور با این که«لا موجودة و لا غیر موجودة» وجودش میتواند به طبیعت اضافه بشود اما «لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» طلبش نمیتواند به طبیعت اضافه بشود؟
علاوه؛ از ایشان سؤال میکنیم که شما بالاخره قضیه«الماهیة موجودة» را میپذیرید یا نمیپذیرید؟ اگر انسانی در خارج وجود پیدا کرد شما میگویید که ماهیت انسان در خارج موجود شد؟ این قضیه حملیه که موضوعش عبارت از ماهیت است و محمولش عبارت از موجودة است، این قضیه را قبول دارید یا نه؟ اگر بفرمایند: نه، پس میگوییم: چه چیز در خارج وجود پیدا میکند؟ چه چیز معروض برای وجود است؟ چه چیز اتصاف به وجود پیدا میکند؟ چارهای ندارید جز این که بگویید که این ماهیت است که چون تساوی نسبت به وجود و عدم دارد وقتی که یک علت مرجّحه و یک علت موجده پیدا شد، این ماهیت در خارج وجود پیدا میکند. درست است که خودش وجود بالذات ندارد، اما با علت مرجّحه آنکه اتصاف به وجود پیدا میکند ماهیت است.
جسم نسبت به بیاض، تساوی نسبت دارد اما اگر یک علتی این جسم را معروض بیاض قرار داد، معروضیّتش دیگر امر مجازی نیست. حقیقتا جسم اتصاف به بیاض پیدا کرده است ولو این که اگر آن علت خارجیۀ مرجّحۀ موجبه نبود، جسم اتصاف به بیاض پیدا نمیکرد، اما با وجود آن علت، معروضیت به نحو مسامحه و تجوز نیست بلکه معروضیت به نحو واقعیت و حقیقت است لذا در ماهیات ممکنه ولو این که تساوی نسبت به وجود و عدم دارد و تا زمانی که علت وجود تحقّق پیدا نکند، ماهیت، وجود پیدا نمیکند اما بحث این است که بعد از آنکه علت وجود، تحقّق پیدا کرد، اتصاف ماهیت به وجود، یک واقعیت است یا یک مسامحه و تجوز است؟ نمیشود کسی بگوید: این اتصاف به نحو تجوز تحقّق پیدا میکند لذا قضیه«الماهیة موجودة» را کسی نمیتواند انکار بکند.
از مرحوم آخوند سؤال میکنیم که شما چطور بین این دو قضیه را جمع میکنید از یک طرف میفرمایید: «الماهیة موجودة» و از یک طرف میفرمایید: «الماهیة لا موجودة و لا معدومة»؟ بین این دو قضیه که هر دو صادق است و جای شبهه نیست چطوری جمع میشود؟ آیا راه جمعی غیر از این به نظر میرسد که بگوییم: «الماهیة من حیث هی هی، لیست الاّ هی لا موجودة و لا غیر موجودة» این مربوط به مقام ذات و ذاتیات است، مربوط به حمل اولی ذاتی است یعنی در ماهیت انسان، وجود، نقش ندارد، عدم، نقش ندارد، مطلوبیت، نقش ندارد، غیر مطلوبیت نقش ندارد اما در عین این که به حسب ذات و ذاتیات، وجود و عدم خارج از دایرۀ ماهیت است اما به حسب واقعیت، به حسب حمل غیر اولی ذاتی نمیتوانیم بگوییم که«الماهیة لیست بموجودة فی الخارج و لا معدومة» ماهیت در خارج نه وجود دارد و نه معدوم است. آیا میشود کسی چنین حرفی را بزند؟ پس در عین این که از
نظر مقام ذات، ما هر دو طرف را سلب میکنیم، از نظر خارج که ربطی به مقام حمل اولی ذاتی ندارد نمیتوانیم بگوییم که ماهیت انسان نه در خارج وجود دارد و نه در خارج غیر موجودة است. پس راه جمع بین این دو قصه که هر دو صحیح است و هر دو واقعیت دارد این است که یکی را مربوط به مقام حمل اولی ذاتی بدانیم و یکی را مربوط به خارج و غیر مقام حمل اولی ذاتی بدانیم.
بعد از اینکه این مسأله روشن شد، سراغ اوامر و نواهی میآییم، آیا در مسألۀ اوامر و نواهی و به تعبیری که دیروز ذکر کردیم که نزاع هم طبق خصوص اوامر و نواهی نیست، هر کجا یک وجوبی باشد حالا میخواهد به هیئت«افعل» باشد یا با کلمه«یجب» باشد یا با کلمه«کتب علیکم الصیام» باشد یا با کلمۀ«لله علی الناس حج البیت» باشد که اینها هیچ کدامش هیئت«افعل» نیست یا«اقیموا الصلاة» باشد و در باب حرمتش هم«لا تشرب الخمر» باشد یا«حرمت علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر» باشد آیا این احکام را که ما میخواهیم با ماهیات و طبایع مربوط بکنیم، میخواهیم این احکام را جزء جنس و فصل ماهیات قرار بدهیم؟ کسی یک چنین معنایی را حتی در خواب دیده است که مسألۀ تحریم را میخواهیم جزء ماهیت میته قرار بدهیم که مرحوم آخوند بفرمایند که طلب نمیتواند به ماهیت متعلّق بشود؟! مگر ما میخواهیم این طلب را جنس ماهیت یا فصل ماهیت قرار بدهیم؟ این طلب ارتباطش به ماهیت مثل ارتباط وجود با ماهیت است که وجود را وقتی با ماهیت به حسب خارج مقایسه میکنیم نمیتوانیم بگوییم: «الماهیة لیست بموجودة و لا بمعدومة» در حالی که به حسب مقام ذات و ذاتی هر دو را سلب میکنیم. پس این مطلبی را که مرحوم آخوند سبب شده است در ما نحن فیه ذکر بفرمایند، به ما هیچ ارتباطی ندارد بلکه مربوط به مقام ذات و ذاتیات است و در ما نحن فیه قائل به تعلّق طلب به طبیعت نیامده بگوید که طلب، جنس طبیعت است یا فصل طبیعت است یا تحریم، جزء ماهیت میته است. عروض اینها برای طبایع مثل عروض اعراض برای معروضات خارجیه است، مثل عروض بیاض برای جسم است، عروض سواد برای جسم است، تعلّق طلب هم از همین قبیل و از همین وادی است. لذا اگر به این کیفیت هم بخواهیم محل نزاع را مطرح بکنیم درست نیست به همین دلیلی که عرض کردیم.
در نتیجه به اینجا میرسیم که باید محل نزاع را این طوری تحریر کنیم بگوییم: همانطوری که
ظاهر عبارت اقتضا میکند آنهایی که قائل هستند به اینکه اوامر و نواهی به طبایع متعلّق است، مقصودشان خود طبایع است، نفس ماهیات است منتها به عنوان معروض بودن، نه به عنوان ذاتی بودن. طلب به خود ماهیت صلاة متعلّق است منتها صلاة یک ماهیت اعتباری دارد به لحاظ اینکه مسائل شرعیه و این موضوعات عبادیه و حتی خیلی از مسائل معاملات، واقعیات نیستند، اینها امور اعتباری هستند اما با توجه به همین اعتباری بودن، اینها ماهیت هستند. در«اقم الصلاة» یا«صلوا» قائل به تعلّق طلب به طبیعت میگوید: خود طبیعت متعلّق به طلب است و آنهایی که قائل هستند به اینکه تعلّق به افراد میگیرد، - ما دیروز توضیح دادیم که - هر فردی، جامع سه خصوصیت است:
یکی اصل الماهیة، یکی وجود الماهیة و یکی عوارض فردیه. ما اگر بخواهیم بگوییم: قائلین به تعلّق طلب به افراد این عوارض فردیه و عوارض شخصیه را هم میخواهند داخل در دایرۀ طلب قرار بدهند، این یک امر بدیهی البطلان است. اصلا در ذهن کسی یک چنین چیزی نمیآید. نماز اگر مأموربه شد، دیگر خصوصیت وقوعش مثلا فی زمان کذا، با قطع نظر از آن زمانهای استحبابی، خصوصیت وقوعش در ساعت سه بعد از ظهر، این خصوصیت وقوعش در قم، این خصوصیت وقوعش در حال کذا، اینها یک مسائلی نیست که کسی حتی توهّم بکند که داخل در دایره طلب است.
لذا ولو اینکه در کلام اینها در مقابل طبایع، وجودات ذکر نشده است بلکه در مقابل طبایع، افراد ذکر شده است و فرد هم همان است که علاوه بر آن دو جهت اول، خصوصیات فردیه به عنوان وجه سوم و امتیاز سوم در او هست، اما این بدیهی البطلان است که کسی بخواهد احتمال بدهد که این خصوصیات فردیه داخل در محل نزاع است و احتمال بدهد که دایره طلب، شامل این خصوصیات فردیه هم خواهد شد.
آنچه که به نظر میرسد و یک وجه معقولی است در محل نزاع این است که بگوییم: مقصود اینها از افراد در مقابل طبایع، وجودات طبایع است. یعنی نزاع در این است که متعلّق حکم، در عالم تعلّق حکم آیا خود طبیعت است یا وجود طبیعت است؟ قائلین به تعلّق به طبیعت، میگویند: حکم به خود طبیعت متعلّق است و قائلین به تعلّق به افراد میگویند: حکم به وجود الطبیعه متعلّق است. این محل نزاع است و ما هنوز اختیار نکردیم که کدام یک از این دو رجحان دارد اما اگر محل نزاع را به این صورت تحریر بکنیم فقط یک خلاف ظاهر است آن هم خلاف ظاهری که قرینه بر آن داریم و آن این است که کلمه افراد وقتی که در مقابل طبایع واقع میشود و طبیعت هم مقصود خود طبیعت است، خود ماهیت است، این قرینه میشود که مقصود از افراد، وجود به ضمیمه خصوصیات فردیه نیست، یک قدم از طبیعت بالاتر است. آن یک قدمی که بالاتر از طبیعت است آن وجود طبیعت است. پس
نزاع در این متمرکز است که آیا اوامر و نواهی و احکام بهطور کلی، به هر کیفیتی باشد متعلّق به طبیعت و ماهیت است یا متعلّق به وجود طبیعت و وجود ماهیت است؟ این محل نزاع است.
بعد از آنکه محل نزاع روشن شد باید مقدمتا این را ذکر کنیم: در باب واجب مشروط، یک نزاعی بین شیخ و مشهور بود در اینکه این«ان جائک زید فاکرمه» قید به هیئت برمیگردد«کما یقول به المشهور» یا به ماده که عبارت از اکرام است برمیگردد«کما یقول به الشیخ»؟ لکن شیخ و مشهور هر دو در یک جهت اتفاق عقیده داشتند و آن این بود که اگر ما ظاهر قضیه را از نظر قواعد ادبیّت و عربیّت بخواهیم ملاحظه بکنیم در«ان جائک زید فاکرمه» اگر بخواهیم طبق نفس این قضیه از نظر جهات عربی و ادبی تکیه بکنیم، خود مرحوم شیخ هم قبول داشت که ظاهر قواعد عربیّت اقتضا میکند که شرط، شرط برای جزا باشد، و جزا عبارت از اکرام نیست. جزا عبارت از وجوب اکرام است. «اکرم» جزای برای مجئی زید است نه اینکه اکرام جزای برای مجئی زید باشد. هر دو این را قبول داشتند که ظاهر قواعد عربیّت قید را در رابطه با هیئت میداند، در رابطه با وجوب اکرام میداند منتها مرحوم شیخ مدعی بودند که یک قرینه عقلیه وجود دارد که سبب میشود که ما در ظاهر این قاعده عربی، تصرّف بکنیم. ظاهر«ان جائک زید فاکرمه» این است که شرط، شرط وجوب اکرام است لکن قرینه عقلیه ما را وادار میکند که این شرط را در رابطه با وجوب ندانیم بلکه در رابطه با ماده که عبارت از نفس اکرام است، بدانیم.
در ما نحن فیه هم عین این مسأله وجود دارد یعنی چه قائلین به تعلّق اوامر به طبایع و چه قائلین به تعلّق اوامر به وجودات طبایع، هر دو متفقند که اگر نفس«اقیموا الصلاة» را بخواهیم ملاحظه کنیم، از نظر الفاظ باید بگوییم: حکم، متعلّق به طبیعت شده است. نفس«حرّمت علیکم المیتة» را اگر بخواهیم ملاحظه کنیم یک کلمه«حرّمت» داریم و یک کلمه«المیتة» میته به لحاظ الف و لام که الف و لام هم الف و لام تعریف جنس است و اصلا تعلّق به ماهیت میگیرد و الف و لام جنس معنا ندارد طبق غیر ماهیت بیاید، قائل به تعلّق به وجودات میگوید: من قبول دارم که«حرّمت علیکم المیتة» اگر طبق ظاهر کلام بخواهید تکیه بکنید«ما الفرق بین المیتة و بین الانسان کما انّ الانسان لا یدّل الاّ علی الماهیة، المیتة ایضا لا یدلّ الاّ علی الماهیة، الصلاة لا یدلّ الاّ علی الماهیة، احلّ الله البیع، البیع لا یدلّ الاّ علی الماهیة»، در هیچکدام از اینها، هرچه شما زیر و رو بکنید یک جا به کلمه وجود برخورد نمیکنید. ظاهر کلام و ظاهر عبارت این است که احکام متعلّق به نفس طبایع است و هر دو این معنا را
قبول دارند لکن آن کسی که قائل به تعلّق احکام به طبایع است میگوید: وجهی ندارد که ما از این ظاهر صرفنظر کنیم. چیزی سبب نمیشود که ما رفع ید از این ظاهر بکنیم. همانطوری که مشهور در واجب مشروط، میگفتند: یک قرینهای که ما را وادار کند که در ظاهر قضیه شرطیه تصرّف بکنیم، وجود ندارد، خلافا للشیخ، اینجا هم قائلین به تعلّق به طبایع میگویند: ما هم این ظاهر را میگیریم و چیزی که ما را ملزم بکند به اینکه از این ظاهر رفع ید بکنیم وجود ندارد. اما آنهایی که قائل هستند به اینکه تعلّق به وجود طبیعت میگیرد آنها میگویند: ما هم قبول داریم که ظاهر همین است که شما میفرمایید لکن بعضی از قرائن عقلیه وجود دارد که آن قرائن عقلیه ما را وادار میکند که کلمه وجود را اینجا از جیب خودمان درآوردیم و ضمیمه بکنیم ولو برخلاف ظاهر باشد، اما با وجود قرینه عقلیه، تصرّف در ظاهر یک معنای صحیحی است. از آنها میپرسیم که آن قرینه عقلیه چیست؟ دو تا قرینه عقلیه میتوانند ذکر کنند: یکی همین حرفی که مرحوم آخوند ذکر کردند و برداشت غیر صحیحی که از این عبارت معروفه در فلسفه کردند که«الماهیة من حیث هی هی، لیست الاّ هی، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» میگویند: این سدّ راه ماست. این نمیگذارد که ما بگوییم: اوامر و نواهی به ماهیات متعلّق است. این را که ما جوابش را عرض کردیم و این برداشت به نظر ما برداشت غیر صحیحی بود و ربطی به مسأله ما نحن فیه نداشت.
لکن عمده چیزی که چهبسا در اذهان شما هم جا گرفته است و شاید مشکل هم باشد که کسی از ذهن خودش خارج بکند، این معناست که بالاخره مولا چه میخواهد؟ آیا اگر نماز در خارج وجود پیدا نکند، کسی ممکن است که توهّم کند که مطلوب مولا حاصل شد؟ اگر کسی در خارج حج را انجام ندهد، ممکن است کسی توهّم بکند که مطلوب خداوند حاصل شد؟ چارهای در تحقّق مطلوب مولا جز ایجاد آن ماهیت در خارج نیست. اگر ماهیت در خارج وجود پیدا نکند«لم یتحقق غرض المولی و لم یتحقق» از نظر مولا، لذا امر هم به همین متعلّق است و نهی هم به همین متعلّق است به هر صورت و به هر کیفیت که باشد. آنچه که اساس مشکل در این مسأله است همین است که آدم فکر میکند که مولا خود ماهیت را میخواهد یا وجودش را میخواهد. تا تحقّق در خارج پیدا نکند معنا ندارد که هدف و غرض مولا تحقّق پیدا بکند.
در جواب این حرف من حالا مقدار مختصری از این توضیح را عنوان میکنم چون یک مسأله دقیقی است یک مقدار توضیح بیشترش را موکول به فردا میکنیم این را هم برای اینکه شما طبق آن
فکر کنید مطرح میکنم و آن این است که ما در رابطه با تکالیف و اصولا در رابطۀ با قوانین ولو قوانین بشری باشد ولو قوانین غیر الهی باشد مثل قوانینی که در کشورها وضع میشود و جعل میشود، در رابطه با هر قانونی، دو مقام داریم که باید طبق این دو مقام دقت بکنیم: یک مقام، مقام جعل قانون است که قانون و حکم در مقام وضع و در مقام تقنین به چه چیز متعلّق است، این یک مرحله است و یک مرحله هم مرحلۀ اجرای قانون است و عمل به قانون، موافقت و مخالفت قانون است. مسألۀ موافقت و مخالفت، درست نقطۀ مقابل جعل قانون است برای اینکه جعل قانون، مقام اثبات قانون است اما مرحله موافقت و مخالفت، مقام سقوط قانون است منتها قانون یک وقت به موافقت ساقط میشود و یک وقت به مخالفت ساقط میشود و به تعبیر اصطلاحی اصولی خودمان: خارج، ظرف امتثال و یا عصیان قانون است اما بحث ما مربوط به امتثال و مخالفت نیست. بحث ما در یک مرحلهای قبل از مرحلۀ امتثال و مخالفت و موافقت است. میخواهیم ببینیم در این مرحله قبلی که نوبت به اجرا و عدم اجرا نرسیده است و بعد مسأله اجرا و عدم اجرائش مطرح میشود، آیا در این مرحله قبلی، متعلّق قانون عبارت از نفس طبیعت است یا اینکه متعلّق قانون و متعلّق حکم عبارت از وجود طبیعت است. پس درست طبق این دو مرحله دقت بکنیم و اینها را از هم تفکیک بکنیم آنوقت چهبسا روشن میشود که از ظاهر تعلّق احکام به طبایع باید صرفنظر بکنیم یا لزوم و ضرورتی برای صرفنظر ندارد؟
1 - جواب از قضیۀ«الماهیة من حیث هی لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» را بیان کنید.
2 - ارتباط مسأله رجوع قید به هیئت یا ماده را به مقام بیان کنید.
3 - نظر قائلین به طلب به طبایع را چیست؟
4 - نزاع بین شیخ(ره) و مشهور در مسأله واجب مشروط را ذکر کنید.
5 - مبنای مرحوم آخوند(ره) در ما نحن فیه چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آیا اوامر و نواهی به طبایع متعلّق است یا به افراد؟ بعد از بیان محل نزاع که مقصود از طبایع خود طبایع و نفس ماهیات و عناوین است و مقصود از افراد هم همان وجودات طبیعت است به عنوان وجود الطبیعه، دیگر خصوصیّات فردیه و عوارض فردیه، هیچ نقشی ندارد، طرفین متفقند که ظاهر ادلۀ لفظیه از نظر قواعد عربی و ادبی، تعلّق به نفس ماهیت دارد، چه به صورت صیغۀ«افعل» و«لا تفعل» باشد و چه به صورت«یجب» و«حرّمت علیکم المیتة» و امثال ذلک باشد؛ لکن نزاع در این است که آیا یک قرینۀ عقلیّهای برخلاف این ظاهر وجود دارد که ما را مجبور کند بر تصرّف در این ظاهر یا وجود ندارد؟ قائلین به تعلّق به طبایع میگویند: برخلاف این ظاهر، هیچ قرینۀ عقلیّهای وجود ندارد. اما قائلین به تعلّق به افراد یعنی وجودات میگویند: قرینه وجود دارد و آن قرینه، یکی بیان مرحوم آخوند و برداشتی که از آن عبارت معروفه کردند، بود که گفتیم: ناتمام است.
اما قرینۀ عقلیّۀ دوم همان بود که اشاره کردیم که اینها میگویند: آنچه منشأ اثر است و آنچه محقّق
غرض مولاست، آنچه هدف مولا را تأمین میکند، عبارت از وجود صلاة است. صلاة تا زمانی که در خارج وجود پیدا نکند، معراجیّت تحقّق پیدا نمیکند، ناهی از فحشا و منکر وجود پیدا نکرده است و آثاری که بر صلاة مترتّب است این آثار بر وجود نماز مترتّب است و این وجود است که منشأ ترتّب آثار است. چون وجود منشأ ترتّب آثار است پس لا محاله باید طلب مولا، بعث مولا و امر و نهی مولا به همین وجود تعلّق بگیرد. این مهمترین مسألهای است که در اذهان هم تقریبا جا گرفته و به ذهن خیلی نزدیک میآید. آیا این حرف درست است یا نه؟
اینجا ما میتوانیم چند جواب بدهیم: جواب اوّلش که تقریبا جوابی نیست که بخواهیم از نظر تحقیق رویش تکیه کنیم، این است که ما در تحریر محل نزاع گفتیم: مسأله را مبتنی بر اصالة الماهیّة و اصالة الوجود نکنید که این مسأله غیر از مسألۀ اصالة الوجود و اصالة الماهیّة است و خود مرحوم آخوند از جمله کسانی هستند که تصریح به این معنا دارند که ما نحن فیه دنبالۀ مسألۀ اصالة الوجود و اصالة الماهیّة نیست، به این معنا که اگر کسی قائل به اصالة الماهیّة بشود، اینجا بگوید: اوامر و نواهی به ماهیّات متعلّق است و اگر قائل به اصالة الوجود بشود، بگوید: اوامر و نواهی به ماهیّات متعلّق است و اگر قائل به اصالة الوجود بشود، بگوید: اوامر و نواهی به وجودات متعلّق است. بنا شد که ما مسأله را مبتنی بر این مسأله نکنیم و متفرع بر این بحث قرار ندهیم. اگر بنا شد که متفرع بر این بحث قرار ندهیم، پس چرا شما میگویید: وجود منشأ اثر است؟ وجود است که اصالت و تحقق دارد؟ وجود است که موجب ترتّب خواص و آثار میشود؟ طبق مبنای اصالة الوجودی، این حرف درست است، امّا آنهائی که برای ماهیّت اصالت قائل هستند، این حرف را قبول ندارند که وجود منشأ اثر باشد، وجود اصالت داشته باشد، آنها نقطۀ مقابل را در رابطۀ با ماهیّت مطرح میکنند.
پس اوّلا این بیان و این طرز فکر کردن، موجب این میشود که مسأله را بر اصالة الماهیّة و اصالت الوجود قرار بدهیم، در حالی که ما این معنا را نهی کردیم و با این که یکی از احتمالات در تحریر محل نزاع همین معنا بود، لکن مبعّداتی، ادّلهای برخلاف ذکر کردیم و نتیجه گرفتیم که مسأله ربطی به آن مسأله ندارد. لذا این طوری نباید مطلب را مطرح کرد.
امّا جواب حقیقی از این شبهه که در حقیقت به دو چیز برمیگردد: یک جهت عبارت از این است، شما که میگویید که وجود الطبیعة متعلّق طلب، متعلّق بعث است، نسبت حکم به موضوع و
نسبت طلب به مطلوب، شبیه عرض و معروض است؛ یعنی همانطوری که اگر بیاض بخواهد عارض جسم بشود و جسم اتّصاف به بیاض پیدا بکند، طبق همان قاعدۀ فرعیّت و قاعدۀ موجود در عرض و معروض، اوّل باید معروض تحقّق پیدا بکند، بعد عرض، عارض بشود، بعد به دنبال آن، عرض تحقق پیدا بکند، مثل همان«ثبّت العرش، ثم انقش» اوّل باید سقفی وجود داشته باشد، بعد نوبت به رنگکاری و نقاشی آن برسد و الاّ با عدم وجود سقف و جدار معنا ندارد که نقش و لونی عارض آن بشود، حکم و موضوع هم، همین عنوان را دارد. شما که میگویید: وجود طبیعت، مطلوب مولاست، ما از شما سؤال میکنیم که مفهوم وجود الطبیعه مطلوب مولاست یا واقعیّت وجود طبیعت مطلوب مولاست؟ آیا وقتی که میگویید: «وجود طبیعة الصلاة متعلق للبعث و الطلب» طبق این مفهوم کلّی وجود، شما تکیه میکنید. اگر بنا بشود که طبق مفهوم کلّی وجود تکیه کنید، چه داعی دارید که دیگر پای وجود را در کار بیاورید؟ طبق مفهوم کلّی خود صلاة تکیه کنید.
همان تعلق حکم به طبیعت که به ظاهر قواعد عربیّت و ادّلۀ لفظیه است را حفظ کنید. شما عنوان طبیعت را کنار میگذارید و جایش یک معنای کلّی دیگری میگذارید و طبق آن کلّی و مفهوم کلّی تکیه میکنید. اگر بناست طبق آن مفهوم کلّی تکیه بشود، چرا طبق خود طبیعت تکیه نمیکنید؟ چرا طبق خود متعلّق تکیه نمیکنید؟ پس معلوم میشود که شما نمیخواهید مفهوم وجود الطبیعه را بگویید بلکه واقعیّت وجود طبیعت، یعنی این صلاة موجودۀ در خارج، این صوم متحقق در خارج را میخواهید بگویید. اگر این را میخواهید ذکر بکنید، پس معنایش این است که اوّل باید صلاة در خارج حکم پیدا کند، بعد حکم به آن متعلّق بشود. آیا میتوانید شما مسأله را اینطوری تصویر کنید که تا زمانی که واقعیّت صلاة و وجود خارجی صلاة تحقق پیدا نکرده، متعلّق حکم تحقق پیدا نکرده است؟
پس اوّل باید متعلّق حکم تحقق پیدا کند، بعد مسألۀ عروض حکم باشد، همیشه موضوع تقدّم بر حکم دارد«کما ان المعروض متقدم علی العرض» لذا - گرچه ما گفتیم، بدیهی البطلان است -، آنهایی که میگفتند: اوامر و نواهی به افراد متعلّق است، اگر مقصود از افراد را همین ظاهر افراد معنا کنیم که عرض کردیم که در فرض سه خصوصیّت وجود دارد: ماهیّت، وجود، خصوصیّات فردیه، این اشکال به حسب واقع به آنها هم اگر مرادشان باشد، وارد است، شما که میگویید: وجوب به فرد تعلّق گرفته، آیا مقصود شما مفهوم کلّی فرضی است؟ این فرض هم خودش یک عنوان کلّی دارد علی الفرض. اگر مفهوم کلّی بخواهد متعلّق امر و نهی باشد، پس طبیعت چه گناهی را مرتکب شده که نمیتواند متعلّق امر و نهی باشد؟ لابد مقصود شما از فرد، همان افراد واقعیّه و افراد خارجیّه است که
علاوۀ بر وجود، عوارض شخصیّه هم منضّم به آنهاست. میگوییم: اگر طلب به فرض متعلّق است پس اوّل فرد را شما باید تحویل بدهید، تا نوبت به تعلّق حکم به بعث و زجر برسد.
مرحوم آخوند در کتاب کفایه، طبیعت را به معنای وجود طبیعت معنا میکند، به عبارت دیگر:
این اشکالی را که میکنیم، اشکال به قول دوّم است، منتها قول دوّم را مرحوم آخوند مراد از قول اوّل میداند، یعنی میگوید: تعلّق به طبایع، یعنی تعلّق به وجود طبایع، تعلّق به افراد یعنی، علاوۀ بر وجود، آن خصوصیّات فردیّه هم داخل در تعلّق عرض میشود، دائرۀ تعلّق، طلب باشد، لذا مرحوم آخوند هم چون قول اوّل را اختیار کرده که اوامر و نواهی به طبایع متعلّق است، لکن چون مقصود از طبایع را وجود طبایع معنا کرده، خود ایشان هم متوجّه این اشکال شدهاند، اشاره کردهاند به این که بعضیها توهّم کردهاند که اینجا تحصیل حاصل لازم میآید، برای این که تا زمانی که طبیعت وجود پیدا نکرده، موضوع حاصل نشده، بعد از آن هم که طبیعت وجود پیدا کرد، دیگر معنا ندارد مولا طلب تحصیل حاصل بکند و بعث به ایجادش کند، لکن ایشان میفرماید: جواب از این حرف این است که ما میگوییم که مولا اراده کرده است، صدور این طبیعت را، اراده کرده است ایجاد طبیعت را.
میگوییم: آیا شما از نظر ایجاد و وجود میخواهید فرق قائل بشوید؟ این را که همۀ محقّقین گفتهاند: فرق بین ایجاد و وجود، یک فرق اعتباری است، یک واقعیّتی به عنوان فرق بین ایجاد و وجود مطرح نیست. پس در حقیقت ایجاد الطبیعه یعنی وجود الطبیعه. اگر وجود الطبیعه، متعلّق امر شد، اوّل طبیعت باید وجود پیدا بکند، بعد امر عارض آن بشود و این تحصیل حاصل است و به بیانی که ما دیروز عرض کردیم، خارج، ظرف سقوط تکلیف است، امتثال و موافقت، ظرف از بین رفتن تکلیف است و ما دو مرحله داریم و بحث ما در مرحلۀ اولی است: یک مقام، مقام جعل قانون است، مقام قانونگذاری است، مقام وضع حکم است، یک مقام هم، مقام حکم است، مقام پیاده شدن حکم است. مقام قانونگذاری، مقام اثبات حکم است، مقام اثبات قانون است، امّا اجرای قانون، مقام سقوط قانون است، مقام از بین رفتن قانون بواسطۀ موافقت است یا به عصیان که به عصیان کاری نداریم.
بحث ما در فرض موافقت است. نماز خواندن«موجب لسقوط تکلیف أقیموا الصلاة، موجب لتحقق» مطلوب مولا که تحقق مطلوب مولا به دنبالش سقوط تکلیف مولا و از بین رفتن تکلیف مولاست.
از اینجا راه برای ما باز میشود. ما دو مرحله داریم: یک مرحله، مرحلۀ قانونگذاری، جعل حکم،
وضع قانون که بلااشکال این مرحله قبل از مرحلۀ اجراست، قبل از مرحلۀ عمل به قانون است، مرحلۀ دوّم، مرحلۀ عمل به قانون است که این متأخر از مرحلۀ اوّل است و نتیجۀ عمل به قانون و عمل به تکلیف این است که خیال انسان راحت میشود و سنگینی تکلیف مولا از دوش انسان کنار میرود، یعنی تکلیف مولا ساقط میشود، اینجا ما سؤال میکنیم، آیا سقوط تکلیف مولا جز به وجود طبیعت و تحقق طبیعت در خارج، راه دیگری دارد؟ چه چیزی میتواند امر«اقیموا الصلاة» را ساقط بکند؟ ایستادن و نماز خواندن. چه چیزی میتواند امر به حج که به آیۀ شریفۀ«وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» آمده را ساقط بکند که انسان دیگر در زمرۀ یهودی و نصرانی ثبت و ضبط نشود«علی ما فی روایات ترک الحج»؟ جز ایجاد حج، آیا راه دیگری دارد؟ پس ایجاد حج و وجود حج در رابطۀ با اجرای قانون در رابطۀ با عمل به قانون است، در رابطۀ با سقوط قانون است.
وقتی که وجود نقش سقوط قانون را دارد و نقش برائت ذمّه و سقوط تکلیف مولا را دارد، پس در مرحلۀ تقنین دیگر چارهای نیست جز این که بگوییم: قانون و حکم متعلّق به طبیعت شده و غیر از طبیعت و وجود طبیعت مسألۀ سومی در اینجا نداریم، اوّل طبیعت، ثم وجود الطبیعه. وجود الطبیعه نقش اسقاط تکلیف را دارد، مرحلۀ تقنین قبل از مرحلۀ اجرای قانون است، قبل از مرحلۀ پیاده شدن قانون است. وقتی قبل از آن است، پس قبل از وجود الطبیعه چیز دیگری غیر از نفس الطبیعه و نفس الماهیّه نمیتوانیم داشته باشیم که آن را متعلّق حکم قرار بدهیم، یا این که راه منحصر ما و چارۀ منحصر ما این است که بگوییم: در مقام تقنین، قانون و حکم به طبیعت متعلّق میشود که این مقام، مقام اثبات حکم و مقام اثبات قانون است و مقام اجرا که عبارت از این است که قانون در دست عمل قرار میگیرد و در دست اجرا و ایجاد قرار میگیرد که این مربوط به سقوط قانون است، مربوط به سقوط تکلیف مولاست.
پس غیر از این چطور مسأله را بررسی کنیم؟ سقوط تکلیف«أقیموا الصلاة» را دارد، از طرف دیگر جعل قانون قبل از مرحلۀ اجرای قانون است، از طرف دیگر، غیر از وجود صلاة و ماهیّت صلاة، مطلب سوّمی نداریم که در رابطۀ با تعلّق حکم به آن، بخواهیم بحث کنیم، لذا نتیجتا راه ما منحصر میشود به این که بگوییم: اوامر و نواهی به ماهیّات متعلّق میشود، به طبایع متعلّق میشود و آن اشکال«الماهیّة من حیث هی هی» به اینجا هیچ ارتباطی ندارد. راهی غیر از این در کار نیست و این هیچ منافاتی ندارد با اینکه اگر ماهیّت بخواهد معروض حکم واقع بشود در مقام اثبات حکم و وضع حکم لازم نیست که اوّل ماهیّت وجود پیدا کند، پای وجود مطرح نیست، پای عنوان مطرح
است، پای طبیعت مطرح است.
وقتی پای طبیعت مطرح شد، همانطوری که شما قضیّۀ«الماهیّة موجودة» را تشکیل میدهید در عرض همان، قضیّۀ«الماهیّة مطلوبة» را تشکیل میدهیم. در قضیّۀ«الماهیّة موجودة» معروض و عرض چیست؟ موصوف و صفت چیست؟ ماهیّت، موضوع است و موجودة محمول است. در قضیّۀ«الماهیّة مطلوبة» هم عین قضیۀ«الماهیّة موجودة» همین برنامه را مشی میکنیم. چطور در آنجا کسی توهّم نمیکند که موجودة معروضش خود ماهیّت نیست، یا غیر از ماهیّت اتّصاف به وجود پیدا میکند، یا معروض وجود عبارت از ماهیّت است منتها نیاز به علّت موجده و علّت مرجّحه دارد، اینجا هم در مسألۀ«الماهیّة مطلوبة» عین همین معنا را پیاده میکنیم، منتها اینجا هم نیاز دارد به این که یک مولایی باشد، یک آمری باشد، طلب را متعلّق به ماهیّت بکند، بعد هم ما قضیّۀ «الماهیّة مطلوبة» را ترتیب بدهیم. چه فرق میکند بین قضیۀ«الماهیّة موجودة و الماهیّة مطلوبة؟» همانطوری که در رابطۀ با آن حمل اوّلی ذاتی، ما طرفین متناقضین را در هر دو نفی میکردیم میگفتیم: «ماهیّة الانسان من حیث هی هی لا موجودة، لا معدومة» از آن طرف هم میگفتیم: «لا مطلوبة، لا غیر مطلوبة»، در مقام ذاتیّات امّا از نظر مقام حمل اوّلی ذاتی که گذشتیم و قضیّۀ«الماهیّة موجودة» را دیدیم درست است، نه به معنای این که وجود جزء ماهیّت است، نه به معنای این که وجود تمام الماهیّة است، «بل بمعنی کون الماهیّة معروضة للوجود و موضوعا للوجود.» همانطوری که در این طرف، قضیّۀ«الماهیّة موجودة» را ترتیب میدهیم و این را یک مسألۀ صحیح و کاملا تامّ میدانیم، قضیّۀ«الماهیّة مطلوبة» هم همینطور است. پس در آن طرف هردو متناقضینش در ردیف واحد سلب میشود، در این طرف هم، هردو مثل هم بهصورت قضیّۀ حملیّهای که موضوعش تقدّم بر محمول دارد، هم«الماهیّة مطلوبة» را میتوانیم ترتیب بدهیم و هم«الماهیّة موجودة» را بدون این که بین این دو کمترین فرقی وجود داشته باشد.
(سؤال... و پاسخ استاد): اصلا ما کاری به عوارض مشخّصه نداریم. وقتی به حمل شایع میگویید: «الماهیّة موجودة» درست است یا نه؟ کاری هم به عوارض شخصیّهاش ندارید. البتّه اگر ماهیّت بخواهد وجود پیدا بکند، همراهش عوارض شخصیّه هست، امّا شما در مقام حکایت که جملۀ خبریّه برای حکایت است، حکایت از آن عوارض نمیخواهید بکنید، فقط از وجود الماهیّه حکایت میکنید. قضیۀ حملیّۀ خبریّۀ، «الماهیّة موجودة»، حاکی از این معناست که این ماهیّت وجود
پیدا کرده، بیشتر از این شما نمیخواهید خبر بدهید، کما این که سابقا هم ذکر کردیم، یک وقت کسی به نام زید، منزل انسان میآید، انسان در مقام حکایت مجبور نیست که جمیع واقعیّات را با همۀ خصوصیّاتش حکایت کند، نمیخواهد به آن طرف بفهماند که زید آمده منزل ما. میگوید: «جائنی رجل». آیا این که میگوید: «جائنی رجل» دروغ است، برای این که آن رجل در خارج متخصّص به خصوصیّت زیدیّه بوده؟ او که نمیخواهد آن خصوصیّتش را در مقام حکایت و خبر بیان کند. آن مقداری که غرضش به آن متعلّق شده، این است که یک رجلی سراغ این آمده، امّا این رجل کیست؟ دیگر غرضش به این تعلّق نگرفته که خصوصیّات این رجل را بیان کند، در حالی که به حسب واقع نمیشود رجلی که غیر متخصّص به خصوصیّات خاصّه باشد، سراغ این آمده باشد. قضیّۀ«الماهیّة موجودة» هم همین است، ما چه کار به مشخّصات و عوارض مشخّصه داریم؟ این قضیّۀ حملیّه در محدودۀ خودش حکایت میکند از وجود ماهیّت، فی مقابل عدم الماهیّه. این درست است یا نه؟ بله.
قضیۀ«الماهیّة مطلوبة» با این چه فرقی میتواند داشته باشد؟ چطور«الماهیّة موجودة»، ماهیّت معروض وجود است، امّا«الماهیّة مطلوبة» دیگر نمیشود ماهیّت معروض برای طلب باشد؟ این دو در ردیف هم هستند. در مقام حمل اوّلی، هر دو منفی هستند و در مقام واقعیّت ثابت هستند، هم «الماهیّة موجودة» درست است و هم«الماهیة مطلوبة».
در نتیجه خلاصۀ این بحث دو مطلب شد: یکی این که محل نزاع این است که آیا اوامر و نواهی به خود طبایع متعلّق است یا به افراد؟ که مقصود از افراد وجودات فقط است نه آن عوارض مشخّص است که بدیهی البطلان است، لذا حرف در این است که امر و نهی به طبیعت متعلّق است یا به وجود؟ این اوّلا. مطلب دوّم این بود که با این مراحلی که ما طی کردیم و این اشکالاتی که به آن طرف کردیم، راهی غیر از این نبود که قائل بشویم به این که اوامر و نواهی به نفس طبایع تعلّق میگیرد و همانطوری که«الطبیعة و الماهیة موجودة» همانطور هم«الطبیعة و الماهیّة مطلوبة».
1 - آیا قرینۀ عقلیهای برخلاف تعلّق طلب به طبایع وجود دارد؟ توضیح دهید.
2 - آیا اوامر و نواهی به افراد وجودات متعلق است یا به طبایع؟
3 - حمل اولی و حمل شایع صناعی را در مقام توضیح دهید.
4 - مشابهت قضیۀ«الماهیة موجودة» با«الماهیة مطلوبة» در چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحثی به این عنوان مطرح است که اگر دلیلی داشته باشیم که دلالت بر ایجاب یک شیء بکند و مفاد این دلیل، یک حکم وجوبی باشد، سپس یک دلیل دیگری که ناسخ بودنش محرز باشد، بیاید و این حکم وجوبی را نسخ کند آیا دلیل ناسخ یا دلیل منسوخ هیچکدام یا یکی دلالت میکند بر این معنا که وجوب این شیء نسخ شد؟ یعنی اصل جواز بالمعنی الاعم که معنایش جواز اتیان الفعل باشد، به قوّت خودش باقی است و نسخ وجوب منافاتی با بقای جواز ندارد، آیا اینطور است یا اینکه هیچ دلالتی نه در دلیل ناسخ و نه در دلیل منسوخ بر این معنا نیست که این شیء واجبی که وجوبش نسخ شده، بعد از نسخ الوجوب، جواز الفعل دارد بلکه من الممکن که حرمت جانشین وجوب شده باشد و اگر حرمت جانشین وجوب شد، دیگر جواز الفعل مطرح نیست.
این مسأله به این صورت عنوان شده، لکن واقعش این است که صورت عنوان مسأله، بحث را طبق مقام دلالت و مقام اثبات برده و اینکه مفاد دلیل ناسخ و یا دلیل منسوخ عبارت از چیست؟ در
حالی که اوّلا اینجا یک بحث ثبوتی مطرح است که باید در آن بحث ثبوتی، مسأله روشن بشود که آن بحث ثبوتی در رابطۀ با امکان و استحاله است. اگر در بحث ثبوتی، قائل به امکان شدیم، نوبت به مقام اثبات میرسد و اگر در بحث ثبوتی قائل به استحاله شدیم، نوبت به مقام اثبات نمیرسد. پس یک اشکال این است که قبل از اینکه ما وارد مقام اثبات بشویم، در مقام ثبوت مسأله به چه کیفیّت است که ان شاء الله بحث میکنیم. اشکال دوّم این است که وقتی که به مقام اثبات برسیم، آیا عنوان بحث به همین کیفیّتی که ملاحظه کردید و در کفایه و امثال کفایه مطرح است، به همین صورت باید طرح بشود یا اینکه اگر نوبت به مقام اثبات رسید، طرح مسأله یک صورت دیگری دارد؟ واقعش این است که صورت دیگری دارد، غیر از این صورتی که ملاحظه فرمودید.
اما بحث ثبوتی این مسأله؛ در بحث ثبوتی، مسأله به این صورت است که اگر وجوب یک واجبی رفع شد و برداشته شد، آیا امکان دارد که جواز بالمعنی الاعم که مشترک بین چهار حکم غیر از حرمت است، باقی بماند؟ طبق این کلمۀ بقاء باید تکیّه کرد. آیا اگر وجوب یک واجبی از بین رفت، امکان دارد که جواز و اصل مأذون بودن در انجام فعل باقی بماند یا امکان ندارد؟ این کلمۀ بقاء در عبارات و اصطلاح اصولیّین در این بحث مطرح است و به حسب مقام ثبوت هم باید کلمۀ بقاء را مطرح کنیم. آیا امکان بقاء هست یا نه؟ اگر امکان بقاء بود آنوقت بحث را سراغ مقام اثبات ببریم امّا اگر قائل به استحالۀ بقاء شدیم و گفتیم: عنوان بقاء عقلا مستحیل است، دیگر چیزی که به حسب مقام ثبوت استحالهاش ثابت شده باشد، نوبت به مقام اثبات نمیرسد که آیا دلیل دلالت میکند یا نمیکند. دلیل که نمیتواند در مقام اثبات، یک شیء محال عقلی را دلالت داشته باشد و اگر هم دلالت داشته باشد باید در ظاهر آن دلیل تصرّف کرد و آن را حمل برخلاف ظاهر کرد.
پس در مقام ثبوت، عنوان بحث، بقاء الجواز است. معنای بقاء الجواز این است که جواز از اوّل امر بوده، در زمان وجوب، هم بوده، بعد از رفع الوجوب، میخواهیم ببینیم که«الجواز باق ام لیس بباق؟»، مثل آن کلمۀ بقائی که شما در استصحاب به کار میبرید که اصل قضیّۀ متیّقن شما از نظر حدوث نباید جای تردید باشد و شکّ شما متمحّض در بقاء باشد که معنی بقاء، حدوث مسلّم و شکّ در بقاء آن امر حادث مسلّم است. اینجا هم که شما کلمۀ بقاء را استعمال میکنید و اضافۀ به جواز میکنید معنایش این است که در حالی که این وجوب نسخ نشده بود و«کان الشیء واجبا» این اتّصاف داشت«بانّه کان جائزا» منتها الان که وجوبش رفع شد آیا بقای جواز امکان دارد یا امکان ندارد؟
در اصل همین معنا بحث داریم که اگر شیئی واجب شد، گرچه قبلا در معالم و امثال ذلک این طوری در ذهن کردهاند که وجوب، یک امر مرکّبی است، یک ماهیّت مرکّب است، دارای جنس و
فصل است. جنسش عبارت از اذن در فعل است که عبارت اخری از جواز است و فصلش عبارت از منع من الترک است و استحباب، فصلش عبارت از اذن در فعل مع رجحان الفعل است، در کراهت، اذن در فعل مع رجحان الترک است، در اباحه که همان جواز بالمعنی الاخص است، عبارت از اذن در فعل با تساوی فعل و ترک و عدم رجحان نسبت به فعل یا نسبت به ترک است، برای ما اینطور گفتهاند، لکن واقعیّت مسأله این نیست، واقعیّت این است که وجوب، عبارت از یک امر بسیطی است نه اینکه دارای جنس و فصل باشد ضمن اینکه یک امر اعتباری است نه اینکه دارای یک واقعیّتی باشد.
اصولا احکام شرعیّه امور اعتباریّه هستند مثل اینکه موضوعات کثیری از احکام شرعیّه هم امور اعتباری است. صلاة، یک مرکّب اعتباری است، حج یک مرکّب اعتباری است، روزه، یک مرکّب اعتباری است. خود احکام باجمعها امورات اعتباریه هستند لکن در عین اینکه امر اعتباری است، امر بسیطی هم هست به این معنی که وجوب را انتزاع میکنیم از آن دستوری که مولا صادر میکند و آن دستورش ناشی از ارادۀ حتمیّۀ مولاست. دستور ناشی از ارادۀ حتمیّۀ مولا«یسمّی بالوجوب، ینتزع منها الوجوب» ترکیبی در کار نیست«بل امرا اعتباریا بسیطا» کما اینکه در باب استحباب هم مسأله به همین صورت است. آنهم یک بعث و دستوری است که ناشی از ارادۀ غیر حتمیّه است. آن یکی ناشی از ارادۀ حتمیّه است و این هم ناشی از ارادۀ غیر حتمیّه است لکن هر دو بسیط هستند و تفاوتشان، تفاوت بالقوّة و الضعف و الشدّة و الضعف است. و در جای خودش، حتّی در تکوینیّات این مسأله ثابت شده که آنجاهائی که کلّی به صورت مشکّک مطرح است، یعنی تفاوت بین افراد به شدّت و ضعف مطرح است، مثل خود وجود، عنوان وجود هم در واجب الوجود مطرح است، هم در ممکن الوجود مطرح است، لکن تفاوت وجود در واجب و بین واجب و ممکن، همان مسألۀ شدّت و ضعف و اختلاف مرتبه است و این اختلاف مرتبه در کلی مشکّک برگشتش به ترکیب نیست. اینطور نیست که مثل نور قوی و نور ضعیف باشد چون بینشان اختلاف در شدّت و ضعف وجود دارد، لابد باید بگوییم که یک جنس مشترکی دارند و آن نور قوی یک فصلی دارد به نام قوّت یا چیزی که مساوی با قوّت است و نور ضعیف فصلی دارد به نام ضعف یا چیزی که مساوی با ضعف است، اینطور نیست. در جای خودش ثابت شده که در کلّی مشکّک که اختلاف بین افرادش با شدّت و ضعف و قوّت و ضعف مطرح است، آنجا ما به الاختلاف آنها عین ما به الاشتراکشان است. مثل
انسان و بقر نیست که ما به الاشتراک جدای از ما به الامتیاز باشد، ما به الاشتراک جنس باشد، حیوانیّت باشد، ما به الامتیاز در ناطقیّت و غیرناطقیّت باشد. در کلّی مشکّک، مسأله اینطور نیست، لذا وجود با اینکه دارای یک حقیقت بسیط است، در عین حال هم در واجب الوجود که بالاترین مراتب وجود است، تحقق دارد هم در ممکن الوجود تحقّق دارد، و بینشان شدّت و ضعف هم تحقق دارد در عین اینکه بسیط هم هست و بساطتش با براهین قطعیّه در جای خودش ثابت شده است.
پس اگر تفاوت بین وجوب و استحباب را یک تفاوت بالشدّة و الضعف قرار میدهیم، معنایش این نیست که پس پای ترکیب در کار آمد، پای اشتراک و امتیاز در کار آمد، پای جنس و فصل در کار آمد که این مساوق با ترکیب است، بلکه این کلّی مشکّک است مثل مسألۀ وجود و نور و امثال ذلک از کلّیهای مشکّک. پس وقتی که این شیء سابق واجب بود، «لم یکن فی ما بین غیر الوجوب» پس شما که میگویید: «الجواز باق»، مگر جوازی بود تا اینکه بقاء داشته باشد؟ غیر از وجوب که امر بسیطی بود، چیزی نبود، آن امر بسیط هم«علی هو المفروض قد نسخ بدلیل الناسخ».
ممکن است این حرف در ذهن بیاید که ما یک امر بدیهی را کأنّ داریم انکار میکنیم. آیا اگر شیئی واجب شد، میتوانیم بگوییم: جواز الفعل ندارد؟ بالاتر؛ میتوانیم بگوییم که رجحان فعل ندارد؟ تردیدی نیست وقتی که نماز واجب شد، جواز الصلاة مطرح است، رجحان الصلاة مطرح است، وجوب هم در جای خودش، پس چرا شما میگویید که جوازی نیست که نزاع در بقائش داشته باشیم؟ کلمۀ بقاء حکایت از حدوث میکند. کدام جواز که شما شکّ در بقائش داشته باشید؟
میگوییم: اینجا یک مطلبی هست، قابل دقّت که معمولا بینش خلط هم واقع میشود. اگر یک شیئی واجب شد، در کنار وجوب مسألۀ جواز و مسألۀ رجحان وجود دارد، امّا به چه کیفیّت؟ نکتۀ حساس عبارت از این است که کیفیّت وجود جواز و کیفیّت وجود رجحان عبارت از چیست؟ اگر مسألۀ ترکیب را بخواهیم قائل بشویم، باید بگوییم: این جواز و این رجحان در شکم وجوب و در ماهیّت وجوب تحقق دارد، امّا واقعیّت مسأله این نیست. واقعیّت این است که اگر یک جائی وجوب بود، لازمۀ آن چیست؟ لازمه که نه دلالت مطابقی است که تمام الماهیّه باشد، نه دلالت تضمّن است که جزء الماهیّه باشد، بلکه دلالت التزام، لازمۀ وجود تحقق جواز و ثبوت رجحان است و کسی نمیتواند این معنا را انکار بکند و اگر یک جائی وجوب بود جواز و رجحان هم آنجا تحقق دارد، امّا نحوۀ تحققش به نحو دلالت انتزامیّه است، به نحو دلالت ملزوم علی ثبوت لازم است.
اگر دلالت به نحو دلالت التزامیّه شد، دلالت التزامیّه تا چه زمانی نیرومند است؟ تا زمانی که دلیل بر ملزوم وجود داشته باشد، امّا اگر ملزوم رفت باز هم کسی میگوید: لازم ممکن است باقی باشد با اینکه ملزوم رفته است، با اینکه اساس قطع شده است؟ آیا جای این معنا هست که کسی بگوید:
«یمکن أن یرتفع الملزوم و یبقی اللازم؟» این چه لازمی است که با رفتن ملزومش باقی میماند؟ اگر کسی از شما سؤال بکند که«هل یمکن بقاء اللازم مع ارتفاع الملزوم؟» شما در جواب میگویید:
وقتی که ملزوم کنار رفت محال است لازم باقی بماند، برای اینکه معنای لازم، تبعیّت است، مثل وجوب مقدّمی که تابع وجوب ذی المقدمه است، هیچ معقول نیست که ذی المقدمه وجوب نداشته باشد، امّا مقدّمه با اینکه وجوبش تابع وجوب ذی المقدمه است، تحقق داشته باشد، بگوییم: اگر یک ذی المقدمهای واجب بود و به تبع آن مقدّمهاش وجوب غیری داشت، اگر وجوب ذی المقدّمه کنار برود، ممکن است که وجوب مقدّمی با حفظ اینکه غیری و تبعی و مقدّمی است، محفوظ بماند؟ آیا ممکن است اگر کسی از شما چنین سؤالی را کرد، شما میتوانید بگویید: یمکن، که ذی المقدمه وجوبش از بین رفته باشد، امّا مقدّمه«مع کون وجوبه غیری تبعی» بقاء داشته باشد؟ ما نحن فیه هم تقریبا اینطور است، برای اینکه درست است این شیئی که در سابق واجب بوده، لازمۀ وجوب، جواز و رجحان است، امّا این به عنوان لازم مطرح است، بعد از آنکه ملزوم را شما از بین بردید و با دلیل ناسخ، ملزوم را ریشهکن کردید، دیگر«لا یعقل ان یکون لازمه باقیا.»
لذا ضمن اینکه در موارد وجوب، میپذیریم که جواز و حتّی بالاتر؛ رجحان تحقق دارد، لکن چون نحوۀ تحقق به نحو لازم و ملزوم است، لا یعقل که با ارتفاع ملزوم لازم باقی بماند. لذا در این مقام از بحث که مرحلۀ ثبوت است، با تکیۀ بر بقاء باید حکم به استحاله کنیم، بگوییم: «اذا نسخ الوجوب»، در مقام ثبوت، مستحیل است که جواز باقی بماند، برای اینکه جوازی که بود، داخل در وجوب نبود، خارج بود، به عنوان لازم مطرح بود و«بقاء اللازم بعد ارتفاع الملزوم امر مستحیل و غیر ممکن». لذا طبق این بیان دیگر نوبت به مقام اثبات نمیرسد. در همین مرحلۀ ثبوت، استحاله کار خودش را میکند و مطلب را تمام میکند.
لکن برای اینکه در مقام اثبات هم یک بحثی داشته باشیم، از حرف خودمان در مقام ثبوت، صرفنظر میکنیم به لحاظ اینکه بتوانیم در مقام اثبات هم بحث کنیم. در حقیقت بحث در مقام اثبات، یک بحث فرضی است و علی تقدیر ثبوت الامکان فی مقام الثبوت است تا نوبت به مقام
اثبات میرسد. بعد از آنکه به مقام اثبات رسید، باز باید بحث کنیم، ببینیم کیفیّت بحث به این صورتی است که در کفایه و امثال کفایه مطرح شده یا باید تقدیری در صورت بحث بدهیم که بعد مطرح میکنیم.
1 - آیا اصل جواز بعد از نسخ وجوب باقی میماند؟ توضیح دهید.
2 - اعتباری بودن وجوب و بسیط بودن آن را توضیح دهید.
3 - جریان استحالۀ محل بحث را شرح دهید.
4 - بحث ثبوتی و اثباتی را در مقام بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که اگر یک دلیلی دلالت بر وجوب یک شیء داشته باشد و تا مدتی این شیء محکوم به وجوب باشد، و بعد، یک دلیل ناسخی بیاید و این وجوب را نسخ کند، آیا بعد نسخ الوجوب، جواز این شیء بالمعنی الاعم باقی است یا اینکه ممکن است که به جای وجوب، حکم جدیدش عبارت از حرمت و عدم جواز باشد؟ اینجا در دو مقام بحث است: یک بحث مربوط به مقام ثبوت بود و یک بحث مربوط به مقام اثبات. در مقام ثبوت به این نتیجه رسیدیم که اگر بخواهیم روی عنوان«بقاء الجواز» تکیه کنیم، این یک امر مستحیلی است، برای اینکه جوازی نبوده تا اینکه باقی بماند، لکن اگر در مقام ثبوت، فرضا قائل به امکان شدیم و مسألۀ استحاله را کنار گذاشتیم، در مقام اثبات اولا باید ببینیم که چطوری باید بحث کرد؟
در مقام اثبات بحث به این صورتی که در کفایه و مثل کفایه مطرح شده، ظاهرا ناتمام است، برای اینکه مرحوم آخوند میفرماید: «لا دلالة لدلیل الناسخ و لا لدلیل المنسوخ علی بقاء الجواز»، از این
تعبیر استفاده میشود که هریک از دو دلیل را مستقلا ملاحظه کردهاند، دلیل ناسخ دلالت نمیکند بر بقاء جواز، دلیل منسوخ هم دلالت نمیکند بر بقاء جواز، در حالی که در مقام اثبات بحث نباید به این صورت مطرح بشود، بلکه باید به این صورت باشد که آیا جمع بین دلیلین و ضمیمه کردن دلیل ناسخ به دلیل منسوخ، اقتضای بقاء جواز را میکند یا اقتضای بقاء جواز را نمیکند؟ و الاّ کسی نمیتواند توهم کند که دلیل منسوخ به تنهایی دلالت بر بقاء جواز بکند، یا دلیل ناسخ به تنهایی دلالت بر بقاء جواز بکند. بحث در مقام اثبات به این صورت است که آیا«ملاحظة کلا الدلیلین و الجمع بین الدلیلین» بقاء جواز را اقتضا میکند یا اقتضا نمیکند؟ در حقیقت دلیل ناسخ و دلیل منسوخ را باید روی هم رفته حساب بکنیم، و ببینیم که مجموع دلیلین مقتضی جواز هست یا مقتضی جواز نیست؟ نه هریک از دو دلیل را به تنهایی.
لذا در رابطۀ با این محل نزاع در مقام اثبات ربما یقال که جمع بین دلیلین اقتضای بقاء جواز میکند، بلکه بالاتر؛ اقتضای بقاء رجحان به معنای استحباب را میکند برای اینکه ما نحن فیه مثل آن جایی است که در یک مورد و در یک موضوع، دو روایت داشته باشیم، یک روایت میگوید: مثلا «صلّ صلاة الجمعة» ظاهرش وجوب نماز جمعه است، دلیل دوم میگوید: «لا تجب صلاة الجمعة» که وجوب نماز جمعه را نفی میکند. اگر ما در مسألۀ نماز جمعه مواجه با چنین دو دلیلی شدیم که یک دلیل ظهور در وجوب دارد، یک دلیل از نماز جمعه نفی وجوب میکند این جا معروف این است که ما بین دو دلیل جمع میکنیم و میگوییم: «لا تجب صلاة الجمعة» این مثلا قرینه میشود بر اینکه این«صل صلاة الجمعة» با اینکه ظاهرش وجوب است، لکن این ظاهر اراده نشده است، وجوب در کار نیست و هیئت«إفعل» دلالت بر وجوب نمیکند. وقتی که واجب نشد، چه چیزی جای وجوب را پر میکند؟ دیگر از استحباب پایینتر نمیتوانیم قائل بشویم، برای اینکه آن دلیلی که دلالت بر وجوب میکرد، در حقیقت، هم دلالت بر جواز داشت، هم دلالت بر رجحان داشت، هم دلالت بر وجوب داشت. ما به واسطه دلیل«لا تجب صلاة الجمعة» در دلالت بر وجوبش تصرف میکنیم، و در حقیقت حمل بر خلاف ظاهر میکنیم، اما دو دلالت دیگر که یکی اصل الجواز و یکی رجحان این شیء است، به قوت خودش باقی است. پس همانطوری که در«صل صلاة الجمعة و لا تجب صلاة الجمعة» جمع بین دلیلین اقتضا میکند که از وجوب رفع ید کنیم، اما جواز و استحباب را حکم به ثبوت کنیم، در ما نحن فیه هم مسأله همینطور است، دلیلی دلالت بر وجوب شیء میکرده است، و این شیء مدتها واجب بوده است حقیقتا، بعد دلیل ناسخی آمده است، وجوب این شیء را نسخ کرده است و رفع کرده، که ما دو دلیل را کنار هم میگذاریم و میخواهیم بین الدلیلین جمع بکنیم. جمع
بین«صل صلاة الجمعة و لا تجب صلاة الجمعة»، اینجا مطرح میشود؛ یعنی جمع بین دلیل ناسخ و دلیل منسوخ اقتضا میکند که نه تنها جواز باقی بماند، بلکه علاوۀ بر جواز، رجحان هم باقی میماند؛ یعنی این شیء منسوخ الوجوب از زمان نسخ، دیگر محکوم به استحقاق است، محکوم به رجحان الفعل است، مثل آن دو دلیل.
در نتیجه؛ بحث ما این است که آیا مقایسۀ ما نحن فیه با مسألۀ«صلّ صلاة الجمعة» درست است یا ناتمام است؟ البته فرق موردی آنها که روشن است. در«صل صلاة الجمعة و لا تجب» مفاد دلیلین و اختلاف دلیلین در اصل حکم نماز جمعه است، اما در ما نحن فیه این شیء قبل از آمدن دلیل ناسخ حتما واجب بوده و وجوبش مورد تردید نیست، منتها دلیل ناسخ میگوید: تا به حال واجب بوده است، از این به بعد«لا یکون واجبا»، در حقیقت دلیل ناسخ در استمرار حکم وجوب دخالت میکند و در تداوم حکم وجوب دخالت میکند، نه اینکه دلیل ناسخ بگوید: «هذا الشیء» از اول واجب نبوده، از اول محکوم به وجوب نبوده است. معنای نسخ این نیست، میخواهد بگوید: این حکم قبلی«کان له امد و له مدة» مدتش تمام شده است، از این به بعد دیگر آن حکم نیست، از این به بعد، دیگر وجوبی مطرح نیست. پس خیال نکنید که ما نحن فیه عین آن مسألۀ«صل صلاة الجمعة و لا تجب صلاة الجمعة» است، بلکه میخواهند ما نحن فیه را به آن جا تنظیر بکنند. باید ببینیم که این مقایسه و تشبیه تمام است یا نه؟
میگوییم: اما در ما نحن فیه با توجه به آن مطلبی که عرض کردیم، از استحالهاش گذشتیم، لکن از اصل مطلب نمیتوانیم صرفنظر کنیم. اصل مطلب این است که وجوب، امر مرکبی نیست، وجوب امر بسیطی است، همانطوری که خود مرحوم آخوند هم مکرر ذکر میکنند، در معنی وجوب و حقیقت وجوب، ترکّب مطرح نیست، بلکه وجوب امر بسیطی است، منتها اگر یک شیئی واجب شد، در کنار وجوب این شیء، اگر از ما بپرسند که آیا این نماز جایز است؟ اتیان و ارتکابش جواز دارد؟ ما جواب میدهیم از کجا این جواز را استفاده کردیم؟ نه از این طریق که جواز در ماهیت وجوب دخالت دارد، نه از باب اینکه جواز جنس برای وجوب است، بلکه از این باب که اگر یک شیئی واجب شد، وجوب یک شیء به دلالت التزامیه - که دلالت التزامیه واقعش دلالت عقلیه است - دلالت بر جواز میکند، اما دلالتش بر جواز در عرض دلالت بر وجوب نیست، بلکه به تبع دلالت بر وجوب است. دلالت التزامیه همیشه دلالت تبعیه است، دلالت فرعیه است، برای اینکه ملزوم
میخواهد دلالت بر لازم داشته باشد، اول دلالت بر ملزوم مطرح است، و به تبع دلالت بر ملزوم، دلالت بر لازم مطرح است، لذا در دلالت التزامیه، مسألۀ تبعیت و طولیت مطرح است، به خلاف دلالت حتی تضمن که یک چنین خصوصیتی در آن وجود ندارد، اما در دلالت التزامیه این خصوصیت هست.
در جمیع دلالتهای تبعی، دلالت بر تابع، فرع دلالت بر اصل است، فرع ثبوت اصل است. اگر شما ریشه را از بین بردید، اگر اصل را زدید و قطع کردید دیگر چه معنایی دارد که فرع باقی بماند؟ لذا در ما نحن فیه بعد از آنکه وجوب نسخ شد، دیگر از چه راهی ولو استحالۀ ثبوتیه را هم قائل نباشیم لکن از نظر دلالت، چه چیزی الان دلالت میکند بر اینکه این شیء جایز است تا چه برسد به رجحان که بالاتر از اصل جواز است؟ الان که وجوب رفت و به واسطه دلیل ناسخ، آن دلالت اصلیه منتفی شد، دلالت فرعیه هم به طریق أولی از بین رفته است. قبلا تشبیه کردم گفتم: مثل مسألۀ وجوب مقدمه است که تا زمانی که دلیل دلالت بر وجوب ذی المقدمه میکند شما به دلالت التزامیه بنا بر ثبوت ملازمه، وجوب مقدمه را هم میتوانید مدلول دلیل به دلالت التزامیه قرار بدهید، اما اگر دلیلی که دلالت بر وجوب ذی المقدمه میکند، کنار رفت، دیگر وجوبی برای ذی المقدمه نبود دیگر نمیتوانیم بگوییم: مقدمه رجحانش باقی میماند. خود دلیل دلالت بر بقای رجحان نمیکند، به استحالهاش کاری نداریم. از نظر مقام دلالت، کجای دلیل دلالت بر این معنا میکند؟ دلیل میگفت:
«هذا الشیء واجب» و به دلالت التزامیه شما جواز و حتی رجحان را استفاده میکردید، اما وقتی که دلیل ناسخ آمد اصل وجوب را برداشت، دلیل اصل کنار رفت، دیگر چه جایی برای دلالت التزامیه باقی میماند؟ چه مجالی برای دلالت التزامیه باقی میماند؟ لذا در ما نحن فیه از نظر مقام دلالت لنگی در کار است، ولو اینکه از نظر مقام ثبوت هم اشکالی نداشته باشیم.
اما مسألۀ«صلّ صلاة الجمعة و لا تجب صلاة الجمعة» که هر دو روی یک موضوع است آن هم برای اصل حدوث حکم است، نه اینکه حکمی بوده نسخ شده باشد، جریانش به این کیفیت است که آن جا هم دو مبنا وجود دارد: یک مبنا، همان مبنای معروف و مشهور است که از موقعی که معالم خواندهایم در ذهنمان جا گرفته است، که هیئت افعل«وضعت للوجوب»، به تعبیر دیگر: «حقیقة فی الوجوب» که صاحب معالم و امثال او تعبیر میکنند. هیئت إفعل حقیقت در وجوب و مجاز در غیر وجوب است. لکن مسألۀ حقیقت و مجاز برنامهاش اینطوری است که اگر شما لفظ را استعمال کنید،
اگر قرینهای برخلاف معنای حقیقی نیاورید«یحمل علی الحقیقة» اما اگر یک قرینهای آوردید، آن قرینه موجب تصرف در این لفظ میشود، و باز طبق همان مبنای مشهور، لفظ در غیر ما وضع له استعمال میشود، مثل کلمۀ اسد. اسد«حقیقة فی الحیوان المفترس» لکن اگر یک قرینهای آمد به شرط اینکه آن قرینه از نظر مقام دلالت از دلالت اسد بر معنای حقیقیاش اظهر باشد، «من دون فرق» بین اینکه آن قرینه قرینۀ متصله باشد یا قرینه منفصله باشد، تا گفتید: «رأیت اسدا یرمی»، یرمی به واسطه اظهریت، قرینه در تصرف در معنای اسد میشود و شاهد بر این میشود که کلمۀ اسد در معنای حقیقی خودش استعمال نشده است، بلکه در معنای مجازی و معنای استعارهای که عبارت از رجل شجاع است استعمال شده است.
مبنای معروف و مشهور در باب صیغۀ افعل هم همینطور است. هیئت افعل«حقیقة فی الوجوب، لکن این استعمال در صورتی حمل بر این حقیقت میشود که قرینهای بر تصرف در این معنا و در این استعمال نباشد در حالی که ما قرینه پیدا کردیم: «لا تجب صلاة الجمعة» این یک قرینهای است که در دلالت بر عدم وجوب اظهر است و شاهد است بر اینکه هیئت افعل در غیر معنای حقیقی خودش استعمال شده است، منتها فرق بین مقام و بین مثال«رأیت اسدا یرمی» در این جهت است که آن قرینهاش قرینۀ متصله است، و این قرینهاش قرینۀ منفصله است. در باب قرینه، فرقی بین انفصال و اتصال نیست. پس علت اینکه در«صل صلاة الجمعة» با توجه به دلیل مقابل، تصرف در ظاهر کرده و حمل بر رجحان میکنیم، عبارت از این معناست، این طبق مبنای معروف.
اما طبق مبنایی که ما اختیار کردیم که اصلا مسألۀ حقیقت و مجاز در باب هیئت إفعل مطرح نیست، هیئت افعل مفادش عبارت از بعث به آن ماده است و آن شیء مبعوث الیه است، منتها این بعث دو رقم است: اگر ناشی از ارادۀ حتمیۀ مولا باشد که ناشی بودن را از این راه به دست میآوریم که مولا خودش ترخیصی در مخالفت امر خودش صادر نکند، بگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» و دیگر ساکت بشود، این بعث ناشی از ارادۀ حتمیۀ مولا که کاشف از ارادۀ حتمیۀ مولا است که مولا شخصا ترخیصی در مخالفت این امر صادر نکرده است، این را میگوییم: وجوب اما همین مولا گاهی هیئت افعل را استعمال میکند، «ادخل السوق و اشتر اللحم» را میگوید بعد هم به دنبالش میگوید: اگر نرفتی گوشت بخری هم مانعی ندارد. ما میفهمیم که آن بعثش ناشی از ارادۀ حتمیه نبوده است و بعثی که ناشی از ارادۀ حتمیه نباشد«لیس بوجوب» اما در هیچ کدامش مسألۀ مجازیت
مطرح نیست، چه در آنجایی که ترخیص در مخالفت از ناحیه مولا صادر میشود و چه در آنجایی که ترخیص در مخالفت از ناحیۀ مولا صادر نمیشود، در هیچ کدامش مسألۀ مجاز مطرح نیست. «هیئة افعل وضعت للبعث»، بعث هم در هر دو وجود دارد منتها استحبابش نیاز به ترخیص دارد، و اگر ترخیصی نبود، ما این را ناشی از ارادۀ حتمیه میدانیم و حمل بر وجوب میکنیم.
بنابراین در«صل صلاة الجمعة و لا تجب صلاة الجمعة» درست است که بعث کرده است، اما با «لا تجب صلاة الجمعة» خودش ترخیص در مخالفت داده است، گفته اگر نخواندید هم مانعی ندارد و ترک کردن نماز جمعه مسألهای نیست. طبق این مبنا هیئت افعل«صلّ» در همان معنای حقیقی خودش که بعث«الی صلاة الجمعة» استعمال شده است، منتها چون ترخیص در مخالفت داده شده است، دیگر ما این بعث را ناشی از ارادۀ حتمیه نمیدانیم و حمل بر وجوب نمیکنیم.
پس در مثال«صلّ صلاة الجمعة» علت اینکه جمع بین دلیلین آن اقتضا را دارد، چه بنابر مسلک مشهور که عنوان مجازیّت و قرینۀ مجاز در کار است، و چه بنابر مسلک ما که اصلا مسألۀ مجاز و حقیقت در هیئت افعل مطرح نیست، جمع بین دلیلین آن اقتضا را دارد، اما در ما نحن فیه همانطوری که عرض کردیم اگر ما بودیم و یک دلیل وجوب و یک دلالت التزامیه، دلیل ناسخ هم آمده است و آن دلیل اصلی را از بین برده است، به تبع دلیل اصلی، دیگر جایی هم برای دلالت التزامیه باقی نیست، لذا نمیتوانیم به صرف اینکه صورتا ما نحن فیه یک شباهتی با مسألۀ«صلّ صلاة الجمعة و لا تجب صلاة الجمعة» دارد، به صرف یک شباهت صوری، بگوییم: همانطوری که آنجا مسألۀ جواز و بلکه بالاتر، مسألۀ رجحان مطرح است، در ما نحن فیه هم همینطور است و بلکه نه تنها رجحان باقی نیست بلکه دلیلی بر بقاء جواز هم نمیتوانیم داشته باشیم البته یک راه دیگری را مرحوم آخوند در ذیل کلامشان ذکر کردهاند که از راه استصحاب کلی قسم ثالث وارد بشویم که بعد عرض میکنیم و سپس وارد بحث واجب تخییری میشویم.
1 - جمع بین دلیل ناسخ و منسوخ را در مقام اثبات بیان کنید.
2 - مقایسۀ مقام با جمع بین دلیلین متنافیین به چه صورت است؟
3 - انتفای دلالت فرعیه با انتفای اصل وجوب را در مقام شرح دهید.
4 - مختار استاد در مسألۀ ناسخ و منسوخ را بیان کنید.
مباحث الفاظ بحث اوامر
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در جایی که یک حکم وجوبی نسخ میشود، برای بقای جواز، از دو راه وارد شدهاند، راه مهمش را دیروز عرض کردیم، اما راه دیگری که مرحوم آخوند میفرمایند این است: استصحاب کلی قسم ثالث این است که کلی در ضمن یک فردی قطعا تحقق پیدا کرده است، و بعد یقین داریم که کلی در ضمن آن فرد مرتفع شده است و از بین رفته است، لکن احتمال میدهیم که مقارن با ارتفاع آن فرد، یک فرد دیگری جانشین فرد اول شده باشد، که در حقیقت از نظر بقای کلی، هیچ لحظهای فاصله نیفتاده باشد، مثل اینکه یقین داریم که کلی انسان در ضمن زید در دار وجود داشت بلا اشکال، و یقین داریم که زید از خانه خارج شد، لکن احتمال میدهیم که مقارن با خروج زید، عمرو وارد خانه شده باشد و در حقیقت حتی در یک لحظه، خانه از وجود انسان خالی نبوده است.
قائلین به استصحاب کلی قسم ثالث میگویند: اینجا ما استصحاب را طبق عنوان کلی پیاده میکنیم. قضیۀ متیقنه ما، «کان الانسان موجودا فی الدار» بود، و قضیه مشکوکۀ ما هم همین قضیه
است، که«الان هل یکون الانسان موجودا فی الدار ام لا یکون موجودا فی الدار؟» لذا اتحاد قضیۀ متیقنه و مشکوکه هست، ما استصحاب را جاری میکنیم و آثاری را که بر بقاء کلی در دار مترتب است، بار میکنیم. در حقیقت آثار خصوص وجود عمرو را در دار بار نمیکنیم، بلکه آثاری که بر کلی بقای انسان در دار مترتب است، را بار میکنیم. در ما نحن فیه هم بگوییم: مسأله به همین کیفیت است، برای اینکه این شیء در زمانی که واجب بود، ضمن اینکه وجوب تحقق داشت، کلی جواز و اذن در ارتکاب هم وجود داشت، الان که به دلیل ناسخ، وجوب از بین رفته است، و احتمال میدهیم که یک فرد دیگری از عنوان کلی جواز، جانشین وجوب شده باشد، مثل اینکه احتمال میدهیم که استحباب، جای وجوب را پر کرده باشد، یا حتی کراهت جای وجوب را پر کرده باشد، چه مانعی دارد که همانطوری که درآن مثال به صورت استصحاب کلی قسم ثالث، استصحاب را جاری میکردیم، اینجا هم استصحاب کلی جواز را جاری کنیم؟ ما بیشتر از این هم هدفی نداریم، که میخواهیم«بعد نسخ الوجوب و ارتفاع الوجوب»، جواز این شیء باقی باشد و این شیء اذن در ارتکاب داشته باشد. طبق این مبنا، چه مانعی دارد که در ما نحن فیه از این راه استفاده کنیم؟
جواب این حرف این است که اولا خود جریان استصحاب کلی قسم ثالث، محل مناقشه و اشکال است، و تحقیقش را باید در باب استصحاب ان شاء الله برسیم که آیا این استصحاب کلی قسم ثالث مطلقا جاری است یا مطلقا جاری نیست؟ آنجایی که شدت و ضعف در کار باشد، مثل مسألۀ وجوب و استحباب مرحوم آخوند میگویند: اختلافشان به شدت و ضعف است.
لکن ما فرض کنیم که این استصحاب کلی قسم ثالث در مثال انسان و زید و عمرو جریان داشته باشد، و طبعا نتیجه استصحاب این باشد که آثار شرعیهای که بر بقای انسان در دار یعنی بر بقای کلی مترتب است، را بار کنید، اما در ما نحن فیه بحث این است که آن جوازی که شما میخواهید استصحاب کنید، آیا این جواز به صورت کلی، جواز شرعی است و یکی از احکام شرعیه است یا این که این مستصحب شما نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی است؟ در جریان استصحاب این ضابطه کلیه مطرح است که مستصحب یا باید خودش حکم شرعی باشد یا موضوع برای حکم شرعی باشد، و الاّ اگر مستصحب نه خودش حکم شرعی بود و نه موضوع برای حکم شرعی، این جا جایی برای جریان استصحاب باقی نیست. در ما نحن فیه باید این را بررسی کنیم شما که میگویید: این شیء در زمانی که واجب بود«کان جایزا»، این جایزا را معنا کنید؛ یعنی«کان جایزا
شرعا أو کان جایزا بحسب حکم العقل؟» اگر بخواهید بگویید: «کان جایزا شرعا» این به این برمیگردد که شارع در زمانی که حکم وجوبی را طبق این شیء صادر کرده بود، «کان له حکمان» به خاطر اینکه بنا شد که وجوب یک امر بسیطی باشد نه یک امر مرکبی. ضمن اینکه شارع وجوب را جعل میکند و وجوب به عنوان یک حکم شرعی مطرح است، آیا جواز هم به عنوان یک حکم شرعی مطرح است؟ یعنی وقتی که مثلا میگوییم: «الصلاة واجبة»، باید بگوییم: «الصلاة لها حکمان شرعییان»، یک حکم عبارت از جواز است منتها جواز بالمعنی الاعم، یک حکم هم عبارت از وجوب؟ آیا مسأله اینطور است که اگر شیئی واجب شد، محکوم به دو حکم شرعی است؟
بلا اشکال مسأله چنین نیست، آنچه را که شارع جعل کرده است، وجوب است و وجوب هم دارای جنس و فصل نیست، دارای ترکّب نیست، بلکه امر واحد بسیط است، پس در حقیقت آنچه که به شارع ارتباط دارد تنها یک حکم است و آن عبارت از وجوب است، و اما جواز دیگر حکم شرعی نیست بلکه عبارت از حکم عقلی است. آنطوری که دیروز عرض کردیم، جواز در کنار وجوب به دلالت التزامیه تحقق دارد؛ یعنی چیزی را که شارع حکم به وجوبش میکند، به دلالت التزامیه عقل حکم به جواز آن شیء میکند، پس جوازی که در کنار وجوب است، عبارت از حکم عقلی است.
وقتی بخواهید این حکم عقلی را استصحاب کنید، آن ضابطه کلیۀ در باب استصحاب در آن وجود ندارد، برای اینکه جواز، نه خودش حکم شرعی است و نه موضوع برای یک حکم شرعی قرار گرفته است، در حالی که در جریان استصحاب این معنا شرطیت دارد. پس اگر ما استصحاب کلی قسم ثالث را هم بپذیریم و در مسألۀ انسان در صورتی که موضوع برای یک اثر شرعی باشد، استصحابش را جاری کنیم، ولی در ما نحن فیه نمیتوانیم از راه این استصحاب پیش بیاییم، برای این که مستصحب ما، یک حکم عقلی است و موضوع برای حکم شرعی هم نیست، لذا این ضابطۀ کلیه در ما نحن فیه وجود ندارد.
در نتیجه خلاصۀ این بحث این شد که«اذا نسخ الوجوب»، اگر ثبوتا هم مسأله را مستحیل ندانیم، از نظر مقام اثبات، جمع بین دلیلین و استصحاب، هیچ کدام اقتضا نمیکند که جواز این شیء باقی باشد، «من الممکن» که این شیء حرمت داشته باشد، منتها اگر از راه اصل برائت و امثال ذلک بخواهیم حرمت را برداریم آن بحث دیگری است. بحث ما این است که خود ما نحن فیه به عنوان جمع بین دلیلین یا به عنوان استصحاب جواز، جواز را ثابت کنیم، اما اگر دستمان از اینها کوتاه شد، دیگر یک مصداقی برای کلی شبهات تحریمیه میشود. آنهایی که در شبهات تحریمیه، به اصالة البرائة قائل هستند، اصل برائت را جاری میکنند و آنهایی هم که مثل اخباریین قائل نیستند، دیگر
مجالی برای اصل برائت باقی نمیماند.
مسألۀ مهمی که مسألۀ خوبی است، مسألۀ واجب تخییری است. در واجب تخییری چگونه است؟ اگر مولا چه مولای شرعی و شارع مقدس باشد و چه مولای عرفی باشد، اگر پدر و امثال او در مقام تکلیف دو شیء را واجب کردند - در واجبات تخییریه که مثال به دو شیء میزنیم منحصر به دو شیء نیست دائرۀ واجب تخییری توسعه دارد، دو طرف داشته باشد، سه طرف داشته باشد و چهار طرف یا بیشتر، اینها همه مصادیق واجب تخییری است، لکن برای توضیح و تحقیق، ما همین مثالش را ذکر میکنیم - آنجایی که دو شیء واجب میشود به نحو واجب تخییری، آیا نحوۀ تعلق وجوب به این دو شیء به عنوان واجب تخییری، چگونه است؟ ماهیتش و خصوصیتش چگونه است؟ اقوال و آراء مختلفهای در این مسأله وجود دارد.
یک قول این است که شاید بعدا تحقیق اقتضای همین قول را بکند که بگوییم: وجوب تخییری، یک سنخ دیگری از وجوب و یک نوع دومی از وجوب است. اینطور نیست که خیال شود که وجوب «له نوع واحد» و نوعش از این تقسیم و در رابطۀ با این تقسیم، منحصر به واجب تعیینی باشد، بلکه، وجوب دارای دو سنخ است: یک نوعش عبارت از واجب تعیینی است که مشخص و خصوصیاتش همان بود که ذکر کردیم، و سنخ دوم که ما از آن تعبیر به واجب تخییری میکنیم، ماهیتش عبارت از این است که هر دو شیء واجب است، نه اینکه یکی واجب باشد، لکن وجوبش به این کیفیت است که اولا هر دو متعلق وجوب است، و هر دو عنوان طرف اضافه وجوب است، وقتی که ما میخواهیم بگوییم: «هذا واجب»، هم نسبت به شیء اول درست است و هم نسبت به شیء دوم، میگوییم: «هذا واجب و ذاک ایضا واجب»، از نظر متعلق وجوب بودن، هر دو متعلق وجوب هستند، منتها خصوصیّت و خاصیّت این سنخ از وجوب و نوع از وجوب، با خصوصیات واجب تعیینی فرق میکند. فرقش این است که در واجب تعیینی«لا یجوز ترکه» بدون استثنا، اما اینجا یک استثنایی دارد، «لا یجوز ترکه الاّ مع الاتیان بعدله و بدله». یک استثنایی در ماهیت این نوع از وجوب تحقق دارد. وقتی که دو شیء به عنوان واجب تخییری مطرح شد، دیگر اینطور نیست که هرکدام«لا یجوز ترکه» به نحو اطلاق داشته باشد، یک قیدی و استثنایی همراهش است، اولی را که میگوییم: واجب است؛ یعنی«لا یجوز ترکه الاّ مع بدله»، دومی را هم که میگوییم: واجب است، «لا یجوز ترکه الاّ مع الاتیان بعدله»، و در ناحیۀ استحقاق مثوبت و استحقاق عقوبت هم این نوع خاص این ویژگی را دارد
که اگر هر دو ترک شود، این استحقاق عقوبت بر مخالفت است و آن هم یک استحقاق عقوبت، نه این که در مقابل ترک هرکدام، یک استحقاق عقوبت مستقله باشد بلکه ترک هر دو، مستلزم یک استحقاق عقوبت است، کما اینکه فعل هر دو هم، مستلزم یک استحقاق مثوبت است. اگر در واجبات تخییریه، کسی هر دو عدل را و هر دو طرف را اتیان کرد، اینطور نیست که مستحق دو مثوبت باشد بلکه مستحق یک مثوبت است.
پس خلاصۀ این قول که بعدا هم ان شاء الله توضیح بیشتری داده میشود، این است که«الوجوب له نوعان کما أن الحیوان له نوعان» کما اینکه دو نوع حیوان، هرکدام یک ماهیت خاصّه و آثار و احکام خاصّه دارد، این وجوب هم هریک از دو نوعش، احکام و آثار خاصه دارد. منتها یک مسألهای هست و آن اینکه چون واجب تخییری در مقایسۀ با واجب تعیینی، کمتر مصداق دارد و در شریعت، مسألۀ وجوب تخییری کمتر موردی مطرح است، ذهن انسان بیشتر با واجب تعیینی انس گرفته است و آشنا شده است، لذا تا کلمۀ وجوب گفته میشود، انسان در ذهنش همان آثار و خصوصیات واجب تعیینی منقدح میشود، اما به حسب واقعیت، مسأله اینطور نیست، دو نوع و دو سنخ تحقق دارد و بر هر سنخی احکام و آثار خاصّه مترتب است. این یک قول در واجب تخییری.
قول دوم در واجب تخییری این است که بگوییم: واقع واجب تخییری، همان واجب تعیینی است، منتها یکی از این دو واجب است و میگوید: آن هم«عند الله» معین است«لا عند المکلف».
مثل سایر واجبات تعیینیه یکی از این دو واجب است، منتها آن عملی را که مکلف در خارج انجام میدهد، یک وقت همان معین«عند الله» است که متعلق وجوب تعیینی است، مکلف هم در خارج همان واجب را انجام داده است و به عنوان اتیان واجب، تکلیف به وجوب از او ساقط میشود. اما یک وقت آن عملی را که مکلف در خارج انجام میدهد، غیر آن است که به حسب واقع متعلق وجوب و معین عند الله است. این قائل میگوید: اینجا مسألهای نیست، میگوییم: این عملی را که انجام گرفته است به حسب واقع واجب نبوده، غیر واجب بوده است، لکن گاهی از اوقات یک غیر واجبی ولو مباح تکلیف وجوبی را اسقاط میکند، در عین اینکه واجب نیست، در عین اینکه این «غیر ما هو المعین عند الله» است، لکن اثر سقوط تکلیف بر این غیر واجب مترتب میشود. پس در هر دو صورت، هرکدام را انجام بدهد، تکلیف ساقط است، لکن اگر همان معین عند الله به عنوان اتیان واجب انجام گرفت، وجوب ساقط میشود و اگر غیر معین عند الله واقع شد، فرضا به عنوان
مباحی که مسقط تکلیف وجوبی است بدون اینکه خودش واجب باشد، چنین چیزی در خارج تحقق پیدا کرده است.
اینجا بعضی اقوال دیگر هم هست، عمده تفصیلی است که مرحوم آخوند(ره) در کفایه در رابطۀ با واجب تخییری ذکر کردهاند که آن را دقت بفرمایید تا ببینیم این تفصیلی را که ایشان ذکر کردهاند قابل قبول هست یا اینکه دارای مناقشه است؟
1 - جریان استصحاب کلی قسم ثالث را در مقام بیان کنید.
2 - مناقشه در جریان استصحاب کلی قسم ثالث را توضیح دهید.
3 - نحوۀ تعلّق وجوب به واجب تخییری را شرح دهید.
4 - دو قول موجود در واجب تخییری را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در واجب تخییری احتمالات و اقوالی هست که دو قولش را ذکر کردیم. قول سوم این است که متعلق وجوب، شیئین نیست، بلکه«احد الشیئین لا علی التعیین» است. در این«احد الشیئین لا علی التعیین» دو احتمال جریان دارد: یک احتمال این که نفس عنوان احد الشیئین که از آن به مفهوم تعبیر میکنیم، متعلق وجوب است، که در حقیقت«هذا الطرف لیس واجبا، ذاک الطرف لیس واجبا، بل الواجب هو عنوان احد الطرفین»، مفهوم و نفس همین عنوان متعلق وجوب است.
احتمال دیگر در عنوان«احدهما» این است که احدهمای مصداقی مراد باشد، نه مفهوم احدهما، احدهمای مصداقی و در عین حال غیر معین، همان چیزی که از آن تعبیر به فرد مردد میشود. یعنی اینطور نیست که ما روی این شیء دست بگذاریم بگوییم«هذا واجب» یا روی دیگری دست بگذاریم و بگوییم: «هذا واجب» بلکه، مفهوم احد الشیئین، آن هم نه آن احدهمای مفهومی. پس چه چیزی اینجا واجب است؟ یکی از این دو، نه مفهوم یکی، واقعیت یکی از این دو، یعنی یا این یا آن،
اما کدام؟ معلوم نیست، به صورت فرد مردد است.
قول دیگری که در واجب تخییری هست، این است که«الواجب ما یختاره المکلف فی مقام العمل» آنچه را که مکلف در مقام عمل اختیار میکند از این دو شیء و از این دو عدل، آن واجب است، لازمۀ این قول این است که واجب به حسب مکلفین و اختیار مکلفین فرق کند، اگر زید شیء اول را اختیار کرد، «کان الواجب فی حقه هو الشیء الاول»، عمرو شیء دوم را اختیار کرد«الواجب فی حقه هو الشیء الثانی»، آنچه را که مکلف اختیار میکند، همان متعلق وجوب است، منتها مثل این که در باب نماز، مسافر تکلیفش نماز دو رکعتی است، و حاضر تکلیفش نماز چهار رکعتی است، اینجا هم مسأله از یک نظر به همین صورت است. هرچه را هر مکلفی اختیار کرد، واجب به حسب واقع نسبت به آن مکلف، همان شیء است، کما این که اگر در دفعات متعدد اختیار مکلف مختلف بود، در یک مرتبه، طرف اول را اختیار کرد، و در مرتبۀ دوم که مورد ابتلاء واقع شد، طرف دوم را اختیار کرد، باز هم همین حرف جریان دارد، یعنی واجب برای این مکلف در مرتبۀ اول، همان طرف اولی بوده است که اختیار کرده است، و در مرتبۀ دوم، همان طرف دومی بوده که اختیار کرده است.
حتی در مکلف واحد هم بحسب دفعات متعدده، اگر اختیارش فرق کند، واجب هم فرق میکند. در حقیقت«ما یختاره المکلف» به عنوان واجب تعیینی واجب است، لکن چون پای اختیار مکلف در کار است، اسمش را واجب تخییری میگذاریم.
اما قول مهم در مسأله، تفصیلی است که مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر کردهاند، و ما باید قبل از هر چیزی، وضع این تفصیل را ان شاء الله بررسی کنیم، ببینیم تفصیل ایشان صحیح است یا نه؟ خلاصۀ تفصیل ایشان به این برمیگردد که ما دو نوع واجب تخییری داریم: یک نوع به واجب تعیینی رجوع میکند، و برای نوع دوم باید چاره کنیم و چارهاش هم این است که قول اول را که دیروز اختیار کردیم، بگوییم که واجب تخییری خودش یک سنخ و نوعی از وجوب است و دارای آثار و خواص مخصوصه است، غیر از واجب تعیینی، که آن هم آثار و خاصیتهای مختص به خودش را دارد.
اما نوع اول؛ که ایشان نوع اول را به واجبات تعیینیه ارجاع میدهد، و تصادفا نوع واجبات تخییریه هم از قبیل همین نوع اولی است که ایشان ذکر میکنند، و این را از دایرۀ واجب تخییری خارج میکنند و ارجاع به واجب تعیینی میدهند؛ جایی است که مولا و آمر دارای یک غرض و یک هدف بیشتر نیست، «له غرض واحد» لکن ملاحظه میکند که راه رسیدن به این غرض«من طریق
العبد» است، چون فرض این است که مولا نمیخواهد بالمباشرة تحصیل غرض کند، بلکه از طریق امر کردن به مکلف باید این غرض حاصل شود، که خود عنوان واجب و ایجاب، معنایش چنین چیزی است. پس مولا یک غرض دارد، لکن ملاحظه میکند که برای رسیدن به این غرض«من طریق العبد» دو راه وجود دارد، و این راهها هم هیچکدام رجحان بر دیگری ندارد و برای رسیدن به غرض، در عرض هم قرار گرفته است، و در ردیف هم واقع شده است، مثل این که مولا میخواهد عبد یک مطلبی را با زید در میان بگذارد، غرض مولا در میان گذاشتن این مطلب است با زید«من طریق العبد»، لکن برای عبد دو راه وجود دارد: یک راه این که به ملاقات زید برود، و در ملاقات حضوری، مطلب را با زید مطرح کند. یک راه هم این است که مثلا تلفنی با زید تماس بگیرد، و از راه تلفن، این مطلب را با زید در میان بگذارد. پس در اینجا دو خصوصیت وجود دارد: یکی این که مولا«لیس له الا غرض واحد» خصوصیت دوم هم این است که دو راه برای تحقق این غرض«من ناحیة العبد» وجود دارد، و این دو راه هم فرضا از نظر مولا متساوی است. این یک نوع واجب تخییری است ابتداء.
اما نوع دوم واجب تخییری را میفرماید: عبارت از این است که مولا دو غرض دارد، و این دو غرض هر کدام فی نفسه لازم التحصیل است، باید در خارج تحصیل شود و تحقق پیدا کند، لکن تصادفا بین این دو غرض و تحقق این دو غرض، یک تضادی وجود دارد که از هر طریقی، یکی از این دو غرض حاصل شود دیگر امکان ندارد غرض دوم تحقق پیدا کند. مثلا شیء اول و طرف اول مؤثر در یک غرض لازم التحصیل است، شیء دوم هم مؤثر در غرض لازم التحصیل است، اما اگر امکان میداشت که جمع بین این دو غرض حاصل شود، مولا هر دوی اینها را به نحو واجب تعیینی واجب میکرد، میگفت: هم باید شیء اول حاصل شود، برای این که غرض مترتب بر آن لازم التحصیل است، هم باید شیء دوم حاصل شود برای این که غرض مترتب بر آن لازم التحصیل است، لکن مولا میبیند که این دو غرض مثل سواد و بیاض است، که اگر یکی از آنها تحقق پیدا کرد، دیگری نمیتواند تحقق پیدا کند، اگر اولی حاصل شد دومی امکان تحقق ندارد، اگر دومی حاصل شد، اولی امکان تحقق ندارد، و«احد الغرضین علی الآخر» هیچ رجحانی ندارد. این هم یک نوع واجب تخییری است.
مرحوم آخوند(ره) میفرمایند: اما در نوع اول که یک غرض واحد بیشتر نیست لکن دو راه وجود دارد، و از هر دو راه میتوان آن غرض را تحصیل کرد، به استناد قاعدۀ فلسفیه«الواحد لا یکاد
یصدر الا من الواحد»، یک غرض باید از یک شیء ناشی شود، باید از یک طریق تحقق پیدا کند پس حالا که ما ملاحظه میکنیم که دو طریق وجود دارد، ناچاریم با توجه به این قاعدۀ فلسفیه ملتزم بشویم به این که بین این دو شیء، یک قدر مشترکی وجود دارد، یک قدر جامع واحدی وجود دارد، که آن قدر جامع واحد، مؤثر در حصول آن غرض است، و الا اگر این دو شیء، قدر جامع نداشته باشند، و قدر مشترک نداشته باشند این قاعدۀ«الواحد لا یکاد یصدر الا من الواحد» خدشه پیدا میکند، برای این که دو شیء داریم بینشان هیچ جهت مشترکه و قدر جامع وجود ندارد مع ذلک هر دو مؤثر در حصول این غرض واحد هستند، پس غرض واحد«صدر من اثنین» در حالی که«الواحد لا یکاد یصدر الا من الواحد» و اگر شما اثنینیت را ملاحظه کردید، ناچارید که بین این دو، یک قدر جامعی فرض کنید و کشف کنید که آن قدر جامع واحد مؤثر در حصول غرض و در تحقق آن هدف واحده مولا باشد و اکنون که شما مسألۀ قدر جامع را از وحدت غرض کشف کردید پس متعلق وجوب، همان قدر جامع است بنحو واجب تعیینی. قدر جامع بین شیئین واجب است. یک چیز بیشتر وجوب ندارد. یک مطلب بیشتر واجب نیست، و آن، قدر مشترک بین شیئین است، و همانی است که در حصول غرض واحد مولا مؤثر است که باید یک شیء در حصول غرض مولا مؤثر باشد.
اگر آن قدر جامع متعلق وجوب تعینی شد، دیگر تخییر بین این دو شیء، یک تخییر شرعی نمیشود بلکه یک تخییر عقلی میشود، مثل این که اگر مولا گفت: «جئنی بانسان»، انتخاب زید یا عمرو یا بکر یا خالد، برگشتش به یک تخییر عقلی است. مولا نیامده است به صورت تخییر شرعی بگوید: شما مخیر هستید زید یا عمرو را بیاورید، بلکه مولا«جئنی بانسان» گفته است، منتها در مقام موافقت این تکلیف مولا، عقل حکم میکند به این که شما مخیر هستید که زید را به حضور مولا ببرید، عمرو را به مولا عرضه کنید، بکر را نزد مولا ببرید، اینها دیگر تخییر عقلی است، و در واجبات تعیینیه خیلی تخییرات عقلی داریم، نماز ظهر واجب تعیینی است، اما کجا خوانده شود، چه زمان خوانده شود، در چه زمانی با چه خصوصیاتی، اینها تخییرات عقلیه است که عقل حاکم است، بدون این که مسأله به تخییر شرعی برگردد.
پس در نتیجه در نوع اول که اکثریت واجبات تخییریه را همین نوع اول تشکیل میدهد، و شاهدش هم مراجعه به دستوراتی است که موالی نسبت به عبیدشان، پدرها نسبت به فرزندانشان صادر میکنند، در موارد تخییر معمولا این طور است که مولا یک غرض بیشتر ندارد، منتها راه رسیدن به این غرض را متعدد میبیند، و در نتیجه عبد یا فرزند خودش را مخیر میکند بین این که این راه را انتخاب کند برای تحصیل غرض مولا، یا راه دیگر را انتخاب کند برای تحصیل غرض
مولا. نوع واجبات تخییریه را قسم اول تشکیل میدهد، و طبق بیان مرحوم آخوند(ره) باید اینها را به واجب تعیینی ارجاع کرد، و مسألۀ تخییر بین اطراف و جوانب را به عنوان تخییر عقلی مطرح کرد نه تخییر شرعی.
اما در قسم دوم آنجایی که مولا دو غرض دارد لکن هر دو لازم التحصیل است، اما امکان اجتماع ندارد، مثل نماز ظهر و عصر نیست، که هرکدام غرض لازم التحصیل دارد و امکان اجتماع هم دارد، بلکه این خصوصیتی دارد که اگر این غرض حاصل شود، دومی امکان تحقق ندارد، و اگر دومی حاصل شود، اولی امکان تحقق ندارد، ایشان میفرماید: در این قبیل از واجبات تخییریه که به نظر ما درصد کمی از واجبات تخییریه را تشکیل میدهد، راه حلّ قول اول است که ملتزم شویم به این که واجب تخییری یک سنخ خاصی از وجوب است، همانطوری که واجب تعیینی و وجوب تعیینی یک سنخی است، این هم یک سنخ دیگری است، آن یک آثار و خواصی دارد، این هم یک آثار و خواصی دارد، که دیروز عرض کردیم اختلاف اینها در آثار و خواص است.
به لحاظ این که نوع اول اکثریت واجبات تخییریه را تشکیل میدهد، و ایشان میخواهد اینها را از دایرۀ واجب تخییری بیرون ببرد، و به واجب تعیینی ارجاع کند، بیان اول ایشان خیلی حائز اهمیت و قابل بررسی است. در بیان اول ایشان دو مطلب است که چون جای بحث مطلب اولش اینجا نیست و خودش یک بحث فلسفی دقیقی هم هست، باید در جای خودش بحث شود، ما خیلی روی این حرف تکیه نمیکنیم، چون در باب فلسفه دو قاعده به این صورت ذکر شده است: یک قاعدهاش که تقریبا اساس آن قاعده است که«الواحد لا یکاد یصدر منه الا الواحد» عکس این قصه است، چیزی که واحد شد، وحدت حقیقیه پیدا کرد، از واحد حقیقی نمیشود جز واحد صادر شود، و نمیشود امور متعدده و امور متکثره تحقق پیدا کند، لذا میبینید مرتب فلاسفه ذکر میکنند که صادر اول عبارت از چیست. چون خداوند تبارک و تعالی وحدت حقیقیۀ کاملۀ من جمیع الجهات دارد، و علت موجدۀ این عالم است، به مقتضای قاعدۀ«الواحد لا یکاد یصدر منه الا الواحد»، از این واحد حقیقی، یک واحد باید صادر شود، لذا بحث است که صادر اول چیست؟ و برحسب روایات ما که فلاسفۀ مسلمان متشرع هم تأیید میکنند، آن صادر اول عبارت از نور مبارک حضرت ختمی مرتبت(صلی الله علیه و آله و سلم) است، این یک قاعده است که اساس این قاعده است. اما این قاعدهای که ایشان به آن تمسک کرده است، عکس این مسأله است، و آن این که«الواحد لا یکاد یصدر الا من الواحد»،
یعنی اگر معلولی واحد شد، اگر صادری واحد شد، مصدر این صادر و آن چیزی که این واحد از آن صادر شده است، حتما باید واحد باشد. در فلسفه این دومی به وضوح قاعدۀ اول نیست، و چه بسا در آن تردید وجود داشته باشد، و بر فرضی هم که واقعیت داشته باشد، آیا به صورت یک قاعدۀ عمومی مطرح است یا یک موارد مخصوصهای دارد؟ این را باید آنجا بررسی کرد. اگر ما بخواهیم ظاهر این قاعده را بپذیریم باید این مسألۀ اجتماع علتین علی معلول واحد را انکار کنیم. دیگر نمیتوانیم بگوییم: معلول واحد«له علتان»، التزام به وجود دو علت برای یک معلول را باید کنار بگذاریم، باید بگوییم که معلول واحد اگر علتان هم دارد بدانید علتان نیست، آن علتان یک قدر جامعی دارد و آن قدر جامع واحد است، و آن واحد علیت برای معلول دارد، در حالی که ظاهر فلاسفه تا حدی تسلّم این معناست، که میشود شیء واحد و معلول واحد، دارای دو علت باشد دیگر این کلمۀ دو علت، در عبارت فلاسفه مسامحه و عنایت و تجوّز نیست، این مجاز و عنایت و مسامحه مربوط به ادبیات است، اما در باب فلسفه که موبهمو دنبال واقعیات و بررسی حقایق است، چیزی را بخواهند مسامحة و با نظر تجوّز القاء کنند و مطرح کنند، با شأن فلسفه منافات دارد.
ما فرض میکنیم که این مطلب را از ایشان میپذیریم، همانطوری که قاعدۀ«الواحد لا یصدر منه الا الواحد» تمام است، این قاعده«الواحد لا یصدر الا من الواحد» را هم فرض میکنیم، قاعده تمامی است و فرض هم میکنیم که موارد مخصوص ندارد، بلکه در جمیع موارد و به نحو عموم باید این قاعده پیاده شود، و از جملۀ مواردش مثلا ما نحن فیه است، دیگر از این بالاتر نمیشود فرض کرد، که«مولا له غرض واحد» و برای رسیدن به این غرض، دو راه وجود دارد. بر فرض تسلّم همۀ حرفهای مرحوم آخوند(ره) در این رابطه باید بررسی کنیم که آیا در چنین موقعیتی، مسأله به واجب تعیینی برمیگردد و تخییر بین اطراف، عقلی میشود یا با حفظ همۀ مسائلی که ایشان ذکر کردند، هیچ مانعی ندارد که مسألهای به نام واجب تخییری شرعی مطرح باشد. این نیاز به توضیح دارد.
1 - اقوال موجود در واجب تخییری را بیان کنید.
2 - قول به تفصیل در مسأله را شرح دهید.
3 - کیفیت استناد به قاعدۀ«الواحد لا یصدر الا من الواحد» را بیان کنید.
4 - بیان اول مرحوم آخوند(ره) در کیفیت واجب تخییری را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
صاحب کفایه مرحوم آخوند(ره) تفصیلی ذکر میفرمایند که تقریبا اکثر واجبات تخییریه با توجه به آن، رجوع به واجبات تعیینیه میکند، و تخییر بین دو طرف، به عنوان تخییر عقلی مطرح میشود، که دیگر در تخییرات عقلیه اصطلاحا واجب تخییری اطلاق نمیشود. عرض کردیم که اولا این مبنایی که ایشان ذکر کردند، قابل مناقشه است، لکن این چون یک بحث فلسفی عمیقی است، باید در جای خودش بحث شود، و ما هم روی فرض ثبوت این قاعده و تسلّم این قاعده فعلا بحث میکنیم. همانطوری که«الواحد لا یصدر منه الا الواحد» تمام است، «الواحد لا یصدر الا من الواحد» هم فرضا تمام است، این معنا را قبول میکنیم لکن عمدۀ اشکال و سؤال از ایشان این است که این فرضی که شما ذکر میکنید، اگر مولا دارای غرض واحد بود و میبیند که دو راه و دو شیء مؤثر در حصول این غرض و در تحقق این غرض نقش دارند و از طرفی هم روی قاعدۀ شما اگر دو شیء در حصول یک اثری و در ترتّب یک اثری نقش داشته باشند، باید بینشان قدر جامعی وجود داشته باشد،
که آن قدر مشترک چون واحد است، تأثیر در حصول غرض واحد میکند تا«الواحد لا یصدر الا من الواحد» درست شود، همۀ اینها درست، اما بحث این است که آیا در چنین شرایط و موقعیتی ما مجبوریم که مسأله را از وجوب تخییری و از تخییر شرعی منصرف کنیم، و مسأله را روی تخییر عقلی و واجب تعیینی پیاده کنیم؟
به عبارت روشنتر: دقت در کلام محقق خراسانی(ره) اقتضا میکند که با اینکه ظاهر ادلۀ شرعیه و ظاهر مفاد الفاظ و ظواهر جمل این است که در این قسم اول، مسأله به عنوان واجب تخییری مطرح است، به عنوان تخییر شرعی مطرح است، لکن ما مجبوریم که مسأله را به یک واجب تعیینی ارجاع کنیم و تخییر بین این دو طرف را به صورت تخییر عقلی مطرح کنیم. تمام سؤال از ایشان این است که با فرض تسلّم همۀ مقدماتی که شما ذکر کردید، چه جبری در کار است؟ چه ضرورتی در کار است که ما واجب تخییری را از مقتضای ظاهر ادلۀ لفظیه منحرف کنیم؟ در بعضی از موارد، یک قرینۀ عقلیه وجود دارد که روی لحاظ آن قرینۀ عقلیه باید در ظاهر تصرف کنیم، ولو اینکه این ظاهر، ظاهر الکتاب باشد، مثل آیۀ شریفۀ«وَ جاءَ رَبُّکَ» که مجیء را نسبت به پروردگار میدهد، در حالی که ادلۀ قاطعه قائم شده است بر اینکه«مجیء» در رابطه با جسم است، در رابطه با تحرّک جسم است، و خداوند تبارک و تعالی منزه از این مسائل است لذا وجود این قرینه عقلیه سبب میشود که در این ظاهر تصرف کنیم، مثلا بگوییم: مقصود از«جاء ربک» یعنی«جاء امر ربک»، با اینکه برخلاف ظاهر هم هست، لکن وجود یک حکم عقلی قطعی ما را الزام میکند به اینکه در ظاهر تصرف بکنیم. آیا در ما نحن فیه هم یک چنین مسألهای وجود دارد؟
مثلا در باب خصال ثلاث در کفارۀ افطار در ماه مبارک رمضان که انسان بین«عتق الرقبة و صیام ستین یوما و اطعام ستین مسکینا» به حسب ظاهر ادلۀ شرعیه مخیر است، مسألۀ وجوب تخییری مطرح است، حالا شما که میفرمایید: اگر ما سه چیز داشته باشیم، مثل همین مورد، و اینها مؤثر در حصول یک غرض باشند، روی آن قاعدۀ الواحد کشف میکنیم که بین اینها یک قدر جامعی وجود دارد، و آن قدر جامع مؤثر در حصول غرض است، میگوییم: همه را قبول داریم، اگر بین اینها چنین قدر جامعی بود و آن قدر جامع مؤثر در حصول غرض بود، چه ضرورتی دارد که ما وجوب را از تخییر شرعی و از مقتضای ظاهر دلیل منصرف کنیم، و بگوییم: الا و لابد باید ملتزم شویم به اینکه واجب، آن قدر جامع است، و تخییر بین این سه چیز هم تخییر عقلی است؟ آیا ضرورت و اجباری در کار است؟ یعنی به مولا میتوانیم اعتراض کنیم، بگوییم: «ایها المولی!» چرا سه چیز را به نحو واجب تخییری واجب کردی؟ مگر تو نمیدانی که بین اینها قدر جامع است، و اگر قدر جامع نباشد،
امکان ندارد که سه شیء متغایر در حصول یک اثر و یک غرض نقش داشته باشد؟! مولا میگوید:
چرا ولی چه منافاتی دارد، چه ملازمهای در کار است که اگر سه چیز با قدر جامعشان مؤثر در حصول یک غرضی بودند، من مجبور باشم که وجوب را به وجوب تعیینی متعلق به آن قدر جامع بکنم، و تخییر بین این سه شیء و این سه طریق تخییر عقلی باشد؟ بلکه در عین اینکه این سه چیز با قدر جامعشان نقش در حصول آن غرض واحد دارند، من اینها را به نحو واجب تخییری شرعی واجب میکنم، مخصوصا با توجه به یک نکته، که ما مکلفین آشنای به اطراف واجب تخییری نیستم. ما چه میدانیم که در کفارۀ افطار ماه رمضان سه چیز، آن هم سه چیزی که هیچ سنخیت ظاهری با هم ندارد، مسألۀ عتق رقبه کجا، مسأله صوم ستین یوما کجا؟ مسأله اطعام ستین مسکینا، اینها هر کدامشان یک موضوعی هستند که به حسب ظاهر هیچ ارتباط به دیگری ندارد.
لذا اینجا سؤال میشود که مولا اینجا چکار کند؟ از مرحوم آخوند میپرسیم: مولا اینجا چه کند؟ شما که نمیدانید که این سه چیز قدر جامع دارد، شما که نمیدانید این سه چیز هر کدامش مؤثر در حصول غرض مولاست، یک غرض هم بیشتر ندارد، سه راه دارد، راهی هم هست که عقل من و شما به این راهها نمیرسد، خود مولا هم میگوید: جز غرض واحد چیزی مطرح نیست، و من مولای عالم به واقعیات و محیط به واقعیات میدانم که بین این سه چیز قدر جامعی وجود دارد، و به واسطۀ آن قدر جامع، تأثیر در حصول غرض من میکند. به نظر شما مولا در این جا چه راهی دارد؟ با قطع نظر از اینکه اجباری نیست ولی گویا اجبار دارد که به صورت واجب تخییری مطرح کند، برای اینکه اگر بخواهد مسأله را به غیر عنوان واجب تخییری مطرح کند، به نظر شما چطور مولا حکم خودش را بیان کند؟ چه راهی برای بیان حکم دارد؟
در آن مواردی که تخییر عقلی هست، آنها نیاز به بیان مولا ندارد، مولا میگوید: از ظهر تا غروب باید یک نماز ظهر و عصری خوانده شود، از توسعۀ زمانی، تخییر عقلی بین زمانهای مختلف استفاده میشود، و از عدم تقیید به مکان معین، تخییر عقلی بین مکانها استفاده میشود، که میخواهی در خانه نماز بخوان یا در مدرسه نماز بخوان، در خانه دوست و همسایه نماز بخوان، اینها را عقل پی میبرد، اما در مسألۀ واجب تخییری در مثل کفارۀ افطار در ماه رمضان با تسلّم همۀ مسایلی که مرحوم آخوند روی آن تکیه کردند، اولا سؤال این است چه اجباری دارد مولا که مسأله را به صورت واجب تعیینی مطرح بکند، و بعد تخییر، تخییر عقلی باشد؟ ثانیا چطور مولا که مسأله را بهصورت واجب تعیینی مطرح بکند، و بعد تخییر، تخییر عقلی باشد؟ ثانیا چطور مولا در اینجا مسأله را برای من و شما بیان کند؟ آیا راهی غیر از این دارد که بگوید: «من أفطر فی شهر رمضان متعمدا یجب علیه»، یا اینکه عتق کند و یا روزه بگیرد ستین یوما و یا اطعام کند ستین مسکینا؟
پس در حقیقت؛ اشکال به مرحوم آخوند این است، که ما در موارد دیگر که به واسطه یک قرینۀ عقلیه، در دلالات لفظیه و ظواهر ادلۀ لفظیه تصرف میکنیم، جبر عقلی ما را وادار میکند، ضرورت عقلی ما را وادار میکند که با اینکه کتاب الله است، و با اینکه ظواهر کتاب حجت است، اما وجود یک قرینه عقلیه ما را الزام میکند به اینکه در ظاهر کتاب الله تصرف کنیم، و بگوییم: این ظاهر«لیس بمراد لله تعالی» اما در ما نحن فیه با اینکه ظاهر ادلۀ شرعیه، وجوب تخییری است، آیا این مسائلی که شما ملتزم شدید، یک چنین اجبار و ضرورتی را به وجود میآورد که ما از ظاهر ادله لفظیه دست برداریم؟ بر فرض که دست برداشتیم، راه بیان مولا چطور میشود؟ مولا چطور اینجا مسأله خودش را برای مکلفین مطرح کند؟ آیا راه دیگری برای تبیین از نظر مولا جز از طریق واجب تخییری، وجود دارد؟ ظاهر این است که راهی وجود ندارد، بلکه به نحو واجب تخییری باید مسأله مطرح شود.
پس این که مرحوم آخوند اکثر واجبات تخییریه را از دایرۀ واجب تخییری خارج کرده است، تا حال به این نتیجه رسیدیم که این تفصیل«لیس بصحیح». همه واجبات تخییریه یکنواخت هستند، چه آنجایی که مولا غرض واحد داشته باشد، و قدر جامع مؤثر در این غرض باشد، و چه آنجایی که مولا دو غرض متضاد و غیر قابل اجتماع داشته باشد. از نظر ارتباط به واجب تخییری، هیچ فرقی بین این دو وجود ندارد.
در اصل مسألۀ واجب تخییری یک شبهۀ استحاله وجود دارد یعنی اصلا واجب تخییری«ربما یقال بانه محال و مستحیل»، بین مواردش هم فرق نمیکند، بین این دو صورتی هم که مرحوم آخوند قائل به تفصیل شدند اصلا فرق نمیکند، اصلا واجب تخییری محال است، و شاید علت آن اقوال دیگر غیر از قول اول، که بعضی میگفتند: «المعین عند الله» واجب است، بعضی میگفتند: «احدهما لا بعینه» واجب است، که در آن هم دو احتمال بود: احدهما لا بعینه مفهومی، یا احدهما لا بعینه مصداقی، بعضیها هم میگفتند: «ما یختاره المکلف» اتصاف به وجوب دارد، علت این اقوال مختلفه لعل همین باشد که واجب تخییری به این صورتی که اینها تصویر کردند، به نظرشان محال بوده، و برای تخلّص از استحاله، این راههای مختلف را به حسب نظرهای مختلف پیدا کردهاند.
اما شبهۀ استحالهاش به این کیفیت است که در مسألۀ بعث و وجوب که اصطلاحا ما از آن تعبیر به ارادۀ تشریعیه میکنیم، در خصوصیات اراده، بین ارادۀ تشریعیه و ارادۀ تکوینیه فرقی وجود ندارد،
منتها در ارادۀ تکوینیه، اراده مرید و صاحب اراده به این تعلق میگیرد که عمل را بالمباشرة انجام بدهد، اما در ارادۀ تشریعیه ارادهاش به این تعلق میگیرد که از طریق امر، و از طریق فرمان، و از طریق بعث، به دست عبد تحقق پیدا کند. در حقیقت؛ در ارادۀ تشریعیه، اراده متعلق به بعث و صدور فرمان است و در اراده تکوینیه، اراده متعلق به نفس انجام عمل از صاحب الارادة است.
اول مسأله را در ارادۀ تکوینیه بررسی کنیم، بعد بیاییم سراغ تشریعیه. در ارادۀ تکوینیه و همینطور نظائر ارادۀ تکوینیه که نظائرش عبارت از آن صفات نفسانیهای است که ضمن این که یک صفت نفسانیه است، ذات الاضافه هم هست، هم خصوصیت این معنا در آن هست، که«انّ موطنه و محله النفس الانسانی»، و خصوصیت دومش این است که ذات الاضافه است و ارتباطی به یک شیء سوم دارد، یعنی غیر از صاحب نفس، و غیر از خود نفس که محل این صفت است، یک اضافه هم به یک مسألۀ سوم دارد، مثل علم است. علم خودش یک صفت نفسانیه است، که این صفت نفسانیه عالم دارد، یعنی«صاحب هذه الصفة» اما این مسأله را تمام نمیکند بلکه علم، ذات الاضافه است، و اضافۀ به یک مطلب دیگری دارد به نام معلوم، که نمیشود علم بدون معلوم تحقق پیدا کند. اگر کسی بگوید: من علم دارم، اما بپرسیم: به چه چیزی علم داری؟ در جواب بگوید: ضرورتی ندارد که علم من متعلق به شیئی شده باشد، این حرف غیر صحیح است. در باب اراده هم مسأله این طور است.
اراده، هم مرید لازم دارد، و هم مراد لازم دارد. اراده باید تعلق به مراد بگیرد، و اضافۀ به مراد داشته باشد.
پس خصوصیت امور ذات الاضافۀ این چنینی این است که تشخّص و تعیّن آنها بستگی به تشخص و تعیّن آن طرف اضافه دارد. لذا در مباحث گذشته هم به مناسباتی این مسأله را مطرح میکردیم، مخصوصا در باب واجب معلق که بعضیها قائل به استحاله شده بودند، آنجا هم مباحث اراده مطرح بود، و عرض میکردیم که تشخص اراده بواسطه مراد است، یعنی وقتی که میگوییم:
«هذه الارادة» این هذهیتش بخاطر این است که مراد مشخص دارد، مراد معین دارد. وقتی که اراده شما به شرکت در بحث، تعلق میگیرد چون مراد شما که عبارت از شرکت در بحث است، تشخص و تعین دارد، ارادۀ شما هم تبعا لتشخص المراد، تعیّن و تشخص پیدا میکند.
حالا سائل در این شبهه میگوید: آیا در تکوینیات میشود ارادۀ انسان به یک شیء مبهم تعلق بگیرد؟ از او بپرسند که شما اراده دارید؟ بگوید: بله، مراد شما چیست؟ میگوید: نمیدانم، مرادم
مبهم است، مرادم غیر مشخّص است! آیا این امر معقولی است که با تحقق اراده، مراد مبهم باشد؟ مثل اینکه شما بگویید: من نمیدانم ارادۀ من یا به این متعلق شده است، یا به آن متعلق شده است، به نحو ابهام یک مسألهای در اینجا مطرح است. آیا در ارادههای تکوینیه یک چنین معنایی قابل تعقل هست؟
پیداست که وقتی که این شبهه را به این صورت مطرح میکنیم، شما فوری ذهنتان منتقل میشود به اینکه پس علم اجمالی در مقابل علم تفصیلی که این همه روی آن بحث میکنیم مثل اینکه علم اجمالی داریم که«احد هذین المایعین خمر»، چه فرق میکند بین علم اجمالی و بین تعلق ارادۀ تکوینیه به یک امر مبهمی؟
به حسب بادی نظر مسأله همینطوری است که در ذهن شما میآید لکن اگر دقت بکنید، در مسألۀ علم اجمالی واقعیت اینطور است، اول علم تفصیلی را در نظر بگیرید، بعد علم اجمالی را که با آن مقایسه کردید، میفهمید که معنای علم اجمالی تردید در معلوم نیست، ابهام در معلوم نیست.
در علم تفصیلی وقتی که شما یقین میکنید«بانّ هذا المایع خمر»، شما در حقیقت دو علم دارید: یک علم دارید به یک مطلب کلی و یک علم هم دارید به تطبیق آن مطلب کلی. وقتی که علم پیدا میکنید «بانّ هذا المایع خمر»، کانّ یک صغرا و کبرایی در کار است، علم دارید«بانّ الخمر هنا موجود، و ذلک الخمر الموجود هو هذا المایع». در علم تفصیلی، مسأله این طور است اما در علم اجمالی، آنچه را که شما میدانید، در آن ابهامی نیست، منتها همهچیز را نمیدانید. در آنچه که علم به آن تعلق گرفته است، هیچگونه ابهامی نیست. علم شما به چه چیزی تعلق گرفته است؟ وقتی شما علم اجمالی دارید«بانّ احد هذین المایعین خمر»، شما یقین دارید و به اصطلاح عرفی قسم حضرت عباس میخورید که«و الله انّ الخمر ههنا موجود»، نسبت به این هیچ ابهامی ندارد، منتها در مقام تطبیق که کدامیک از این دو مایع خمر است، اصلا علم ندارید.
مگر کسی که عالم به یک مسألهای شد، باید به جمیع جوانب و جمیع خصوصیاتش عالم باشد؟ گاهی انسان به یک گوشه و به یک بعد مسألهای علم دارد، اما بعد دیگرش برای او مجهول است. شما که علم اجمالی دارید که«احد هذین المایعین خمر»، در حقیقت علم دارید و جهل دارید، علمتان معلومش مشخص است، جهلتان هم مجهولش مشخص است. آن چه را که علم دارید«وجود الخمر ههنا» است که هیچ نقطۀ ابهامی در این وجود ندارد، و شما روی این عنوان، قسم هم میخورید اما در
تطبیقش بر این مایعین جاهل هستید. پس در حقیقت؛ قضیۀ معلومۀ شما«وجود الخمر فی البین» است و قضیۀ مجهوله شما تطبیق الخمر بر این انائین است. آیا اناء طرف راست خمر است، یا اناء طرف چپ خمر است؟ پس در علم اجمالی، علم اجمالی شما به مبهم متعلق نشده است، آنجا هم تشخص علم به معلوم است، منتها دایرۀ معلومتان محدود است.
در حقیقت؛ در علم تفصیلی، شما دو علم دارید، اما در علم اجمالی، یک علم دارید، اما دیگر در متعلق و در طرف اضافه آن علمی که دارید، هیچ ابهامی وجود ندارد، اما در باب اراده تکوینیه شما چطور میتوانید تصور کنید که بگویید: من اراده کردم، اما مرادم نمیدانم این است یا آن؟! تصادفا در واجبات تخییریه هم با کلمۀ«او» معمولا تعبیر میشود، این است یا آن، که این یا آن در ارادۀ تکوینیه که فعلا محل بحث ماست، شما میتوانید تصور کنید، بگویید: من اراده دارم، تشخّص ارادهام به مراد است، لکن مرادم معلوم نیست که این است یا آن است؟ این امر محال است، این امر مستحیل است.
اگر در ارادۀ تکوینیه شما این معنا را پذیرفتید، ارادۀ تشریعیه هم در این قبیل و امثال این قبیل از مسائل، همان حکم ارادۀ تکوینیه را دارد.
در نتیجه روی این شبهه، واجب تخییری«یکون محالا»، برای اینکه لازمهاش این است که اراده تحقق پیدا کند، لکن مراد مشخص نداشته باشد، در حالی که تشخّص اراده به تشخص مراد خواهد بود و مسألۀ علم اجمالی را هم کسی خیال نکند که مثل ما نحن فیه است. این یک شبهۀ قوی محکمی است در باب واجب تخییری تا ببینیم که چطوری باید از این شبهه جواب داده شود.
1 - اشکال استاد به تفصیل مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.
2 - جریان استحاله در واجب تخییری را توضیح دهید.
3 - خصوصیت امور ذات الاضافة و فرق بین ارادۀ تکوینیه و تشریعیه را بیان کنید.
4 - با توجه به استحالۀ تعلق اراده به مبهم، کیفیت تعلق علم اجمالی به اشیاء را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
شبهۀ استحاله در اصل واجب تخییری به این کیفیت بود که ارادۀ تشریعیه همانند ارادۀ تکوینیه است، و آنطوری که در ارادۀ تکوینیه نمیشود، اراده تشخّص داشته باشد، لکن مراد یک شیء مبهم و غیر مشخصی باشد، یعنی نمیشود اراده به شیء مردد تعلق بگیرد، در ارادۀ تشریعیه هم مسأله به همین کیفیت است. منتها فرق در این است که ارادۀ تکوینیه به صدور مراد از خود مرید تعلق میگیرد اما در ارادۀ تشریعیه، اراده به صدور فرمان نسبت به مراد، و صدور بعث نسبت به«مبعوث الیه» تعلق میگیرد، اما این فرق در اصل استحاله فرقی ایجاد نمیکند. این مشکلۀ مهمی در باب واجب تخییری است و عرض کردیم که مسألۀ علم اجمالی غیر از این وادی است، ولو این که به حسب بادی نظر مشابه یکدیگر هستند.
برای حل این شبهه که هم حل این شبهه است، و هم در رابطۀ با اقوالی که در واجب تخییری گفتیم، مشخص میکند که کدام قول را باید اختیار کرد، در رابطۀ با هر دو جهت یک نکتۀ مهم مطرح
است، و آن نکته«مغفول عنه» واقع شده است، و روی آن دقت نشده است که این مسائل را به وجود آورده است، و آن این است که آیا در واجب تخییری، یک وجوب داریم، منتها«متعلق بشیئین علی نحو التخییر» است؟ یک«ارادة البعث» در کار است یا این که در واجب تخییری وقتی که دو شیء واجب است، ما دو وجوب داریم، دو بعث داریم، دو تکلیف داریم منتها ما تا کلمۀ دو وجوب را ذکر میکنیم، فوری در ذهن شما میآید، یعنی دو وجوب تعیینی، در حالی که دو وجوب است منتها نحوهاش به نحو واجب تخییری است.
به همان کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) تقسیم میکردند، ما هم تقسیم میکنیم، اما بر همۀ اقسام یک حکم بار میکنیم، بلکه بعضی از اقسام دیگر غیر از آن دو قسم را هم میتوانیم در باب واجب تخییری فرض کنیم اما در عین این که این اقسام مختلفه وجود دارد، لکن همۀ اینها، هم در ماهیت وجوب تخییری یکسانند، و هم حکم در اینها به نحو تعدد وجود دارد، و طبق قاعده هم معنا اینطور است. وقتی که شما در اطراف واجب تخییری، «کل واحد منها» را میگویید: «هذا واجب»، وقتی که به خصال ثلاث در کفارۀ ماه رمضان برخورد میکنید، اگر از شما سؤال کنند که«عتق الرقبة» در رابطۀ با کفارۀ افطار عمدی در ماه رمضان چه حکمی دارد؟ شما چه جواب میدهید؟ جواب میدهید که «انه واجب»، لکن معنای«انّه واجب» این نیست که«انّه واجب تعیینا»، معنای«انه واجب» در مقابل «انه مستحب» است، در مقابل«انه جائز» است، نه در مقابل«واجب تخییری». باید بگوییم: «عتق الرقبة واجب، صوم ستین یوما واجب، اطعام ستین مسکینا واجب». در این که کل اینها اتصاف به وجوب دارد، و بر همۀ اینها عنوان واجب منطبق است، هیچ تردیدی نیست، و این کشف میکند از این که واجب که متعدد شد، وجوب هم تعدد دارد، منتها نحوۀ تعدد وجوب هم فرق میکند، یک وقت تعدد وجوب به معنای این است که هر دو واجب معینا باید در خارج وقوع پیدا کند، مثل این که شما میگویید: «صلاة الظهر واجبة و صلاة العصر ایضا واجبة»، دو وجوب در کار است، منتها اینجا معنای تعدد وجوب این است که هر دو باید در خارج تحقق پیدا کند. چرا هر دو باید در خارج تحقق پیدا کند؟ بخاطر این که هر کدام از«صلاة ظهر و صلاة عصر» مستقلا و فی نفسه دارای یک مصلحت ملزمه است، و بین المصلحتین هم هیچگونه تضاد و عدم امکان اجتماع وجود ندارد. نماز ظهر یک مصلحت ملزمۀ تامه دارد، نماز عصر هم یک مصلحت ملزمۀ تامه دارد، و«بین المصلحتین» هم کمال ملائمت و امکان اجتماع تحقق دارد. در این جا مولا مجبور است که دو ایجاب، دو وجوب، دو واجب را مطرح کند، و لازمۀ مطرح کردن اینها به نحو واجب تعیینی است، که اینها از نظر عبارت و از نظر لفظ هر کدامشان لفظ مخصوص دارد، لذا میبینیم آنجا تعبیر میکند«اذا زالت الشمس فقد
وجبت الصلاتان»، دیگر کلمۀ«او» تخییر یا امثال ذلک مطرح نیست، دو نماز واجب است، به دو تکلیف و به دو ایجاب، هر دو باید اتیان شود، هر دو مصلحت کامله دارد، امکان جمع بین مسألتین هم کاملا مطرح است.
اما همین مولا گاهی از اوقات ملاحظه میکند، میبیند یک غرض واحدی بیشتر ندارد، یک «مصلحت لازمة الاستیفاء» بیشتر در کار نیست، اما سه چیز در حصول این مصلحت، دخالت دارند، هرکدام از اینها واقع بشود، این مصلحت در خارج تحقق پیدا میکند، اینجا ما میگوییم: «ارادۀ تشریعیه» که شما گفتید: همانند ارادۀ تکوینیه نمیتواند بشیء مبهم و مردد بین شیئین تعلق بگیرد، درست است، حق با شماست، اما به شیء مبهم تعلق نگرفته است، بخاطر این که ایجاب متعدد است.
چند واجب اینجا داریم؟ معنای این که چند واجب داریم این است که چند وجوب هم داریم. تعدد واجب، مستلزم تعدد وجوب است. لذا در همین رابطه در تعبیرات فقها اینطور است. اگر کسی در ماه رمضان عمدا افطار کرد، لکن به محرّم افطار کرد، مثل این که با شرب خمر خدای نکرده در ماه رمضان افطار کرد، میبینید که تعبیر فقها اینجا عوض میشود، میگویند: یک واجب بیشتر نداریم که آن واجب، جمع بین خصال ثلاث است. دیگر نمیگویند: خصال ثلاث واجب است، برای اینکه اگر بگویند: خصال ثلاث واجب است، تعدد وجوب لازم دارد، لذا کلمۀ خصال ثلاث را برمیدارند و یک عنوان واحد جای آن میگذارند، میگویند: اینجا یک واجب بیشتر نداریم«و هو الجمع بین الخصال الثلاث» اینجا واجب واحد میشود. واجب که واحد شد، وجوب هم واحد است، مسأله هم به نحو وجوب تعیینی در این صورت مطرح است. بر کسی که کفارۀ جمع واجب است، صحبت وجوب تخییری درباره او نیست. اما در کفارۀ افطار به غیر محرم، دیگر عنوان جمع نیست، عنوان این است که«هذا واجب»، دومی هم واجب است، سومی هم واجب است، منتها نحوۀ وجوبش با واجب تعیینی فرق میکند. کما این که در مقام بیان و تعبیر هم مسأله فرق میکند، با کلمۀ«أو» با کلمۀ «امّا» و امثال ذلک واجب تخییری مطرح میشود.
پس این که ما خیال کنیم هر کجا مسألۀ تعدد حکم و تعدد وجوب در کار است، معنایش این است که همه را باید اتیان کرد، بخاطر این است که ذهن ما بیشتر متوجه به واجبات تعیینیه است لذا چنین مسألهای به ذهن ما میآید، و الا واقع مسأله اینطور است. همانطوری که تردیدی در تعدد صلاة ظهر و صلاة عصر از نظر تعدد حکم و تعدد ایجاب وجود ندارد، در خصال ثلاث در کفارۀ افطار هم
مسأله همینطور است، منتها این تعدد، یک سنخ خاص و یک نوع خاصی است، کما این که آن تعدد اول هم یک نوع خاصی بود. در تعدد اول دو مصلحت وجود داشت، هر دو«لازمة الاستیفاء» بود، جمع بین مصلحتین امر ممکنی بود، اما در اینجا یک مصلحت بیشتر وجود ندارد، و هرکدام از این خصال میتواند در حصول آن مصلحت تأثیر داشته باشد، و طبق فرض دوم مرحوم آخوند هم همینطور است، ممکن است دو غرض باشد، دو مصلحت لازمة الاستیفاء باشد، لکن این دو مصلحت امکان جمع ندارد، بینشان تضاد تحقق دارد، هرکدام که وجود پیدا کرد، دیگر«لا یعقل» دیگری وجود و تحقق پیدا کند.
ما عرض کردیم که یک قسم سومی هم میتوانیم در دایرۀ واجب تخییری داخل کنیم و آن جایی است که دو مصلحت در کار است، و اینطور هم نیست که امکان اجتماع نداشته باشد، لکن به این کیفیت است که لزوم استیفای هریک از این دو مصلحت، در صورتی است که قبلش مصلحت دیگر اتیان و حاصل نشده باشد، اما اگر یکی از این دو مصلحت تحقق پیدا کرد، و حاصل شد، دومی هم حاصل شود اما دیگر با وجود حصول مصلحت اول، دومی لزوم استیفاء ندارد، که این یک فرض سومی است که زائد بر آن دو فرضی که مرحوم آخوند ذکر کردند، که«هنا مصلحتان لازمة الاستیفاء، غیر متضادتین، لکن» لزوم استیفائشان به این است که اگر قبل از این، دیگری حاصل نشده باشد، این لزوم استیفا دارد، اما اگر قبل از این، مصلحت دیگری حاصل شد در عین این که این دومی هم امکان تحقق و حصول دارد لکن لزوم استیفا و لزوم تحصیل ندارد. و ما این قسم را هم به آن دو قسم اضافه میکنیم، میگوییم: در تمامی اینها تکلیف متعدد است، وجوب متعدد است، بعث متعدد است، «قبل البعث» هم که عبارت ارادۀ تشریعیه است که این مستشکل ذکر میکرد در ارادۀ تشریعیه هم تعدد دارد، بخاطر این که وقتی که مولا میخواهد بعث کند«الی عتق الرقبة» باید عتق رقبه را تصور کند و تصدیق به فائدۀ عتق رقبه و بعث به عتق رقبه داشته باشد، و هکذا، بعد در رابطه با«صوم ستین یوما» هم این تصور مستقل لازم دارد، تصدیق به فائدۀ مستقل لازم دارد، و مراحل دیگری که در باب اراده مطرح است، همه باید تحقق پیدا کند، به سومی هم که میرسد مسأله به این صورت است.
پس این طور نیست که در ارادۀ تشریعیه بخواهیم یک ارادۀ واحده قائل شویم تا صاحب این شبهه ادعای استحاله کند و بگوید: محال است ارادۀ واحده به یک مردد و یک مراد غیر مشخص و غیر معین تعلق بگیرد، بلکه ما قائل به تعدد میشویم و شاهدش هم این است، یک شاهد عرفی
متشرعی دارد، اگر به کسی گفتید: این دو شیء واجب است، میتواند از شما سؤال کند که آیا وجوبش به نحو تخییر است یا وجوبش به نحو تعیین؟ یا حق چنین سؤالی را ندارد؟ اگر گفتید که این دو شیء واجب است، «فیجوز له ان یسأل» که وجوب این دو شیء آیا به نحو واجب تعیینی است، یا به نحو واجب تخییری است؟ در حالی اگر به نحو واجب تعیینی شد لا محاله مسألۀ تعدد در کار است، مثل صلاة ظهر و عصر. پس در وجوب تخییری هم همین مسألۀ تعدد مطرح است، منتها تعدد دو نوع و دو سنخ دارد: دو نحو برای تعدد وجود دارد، از نظر بیان و القاء مولا هم بین این دو از نظر تعبیر کاملا فرق هست، آنجا میگوید: «اذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان» اینجا میگوید:
«من افطر متعمدا فی شهر رمضان فعلیه عتق الرقبة او صیام ستین یوما، او اطعام ستین مسکینا»، با کلمۀ«او» و امثال ذلک، این نحو خاص از تعدد را مطرح میکند.
با توجه به این بیان به همان حرف اول و قول اولی که در مسألۀ واجب تخییری مطرح بود برمیگردیم. اولین قول در واجب تخییری این بود که«انّه نوع خاص من الوجوب و سنخ خاص من الوجوب». ما به این قائل میگوییم: مقصود شما از این سنخ خاص و نوع خاص چیست؟ آیا مقصود شما از سنخ خاص و نوع خاص این است که یک وجوب تحقق دارد لکن سنخ خاص است؟ یک وجوب به دو واجب متعلق شده است؟ این خصوصیتی که برای این سنخ و برای این عنوان واجب تخییری قائلید این است؟ ما این را نمیپذیریم، این امر غیر معقولی است که یک وجوب به دو واجب متعلق شود، یک بعث به دو مبعوث الیه تعلق بگیرد، اما اگر مقصود، سنخ خاص و نحو خاص این باشد که بگوید: تعدد در کار است، لکن تعدد این با تعدد واجب تعیینی فرق میکند، این تعدد غیر از آن تعدد است. این تعدد تعددی است که در رابطۀ با غرض واحد است، در رابطۀ با غرضین غیر قابل اجتماع است، آن تعدد در رابطۀ با غرضین قابل اجتماع و این که هرکدامش لزوم تحصیل و لزوم استیفا دارد.
پس قائل به این که«الوجوب التخییری سنخ خاص من الوجوب» اگر هدفش این باشد که«انّه حکم واحد و وجوب واحد و ارادة تشریعیة واحدة» منتها متعلقش تعدد دارد، تعدد به نحو تردیدی، این حرف غیر قابل قبول و بلکه محال و ممتنع است. اما اگر بگوید: سنخ بودن به نحوی است که تعدد در کار است، منتها«هذا التعدد غیر ذاک التعدد»، تعدد در واجب تعیینی، یک حساب خاصی دارد، و تعدد در واجب تخییری، یک حساب خاص دیگر دارد، اگر این حرف باشد هم قابل قبول
است، شبهۀ استحاله به هیچ نحو در آن جریان ندارد، و بین آن دو قسمی هم مرحوم آخوند ذکر کردند هیچ فرقی نمیکند، و حتی قسم سومی هم ما اضافه کردیم، آن هم داخل در دایرۀ واجب تخییری است، و همۀ آنها«من واد واحد و من سبیل واحد» است، بدون اینکه فرقی از نظر حقیقت واجب تخییری بین اینها وجود داشته باشد.
مسألهای به دنبال واجب تخییری در کتابهای اصولیه مطرح شده است که واجب تخییری را به هر صورتی که تصویر کردید، و درست کردید، اگر اطرافش امور متباینه باشد، یعنی عنوان اقل و اکثر در کار نباشد، مثل همین خصال ثلاث در کفارۀ افطار، که مسألۀ«عتق الرقبة امر مغایر لصیام ستین یوما و صیام ستین یوما امر مغایر لاطعام ستین مسکینا»، اینجا که این دو شیء یا بیش از دو شیء امور متغایره و غیر مرتبطه، یعنی از نظر اقل و اکثر، مسألۀ اقل و اکثر هیچ در کار نباشد، «لقائل» - همانطوری که ما عرض کردیم - که بگوید: اینجا تصویر واجب تخییری، یک امر ممکن و معقولی است، به همین کیفیتی که ملاحظه کردید. اما در واجبات تخییریه به یک مواردی برخورد میکنیم که ارتباط دو طرف، ارتباط اقل و اکثر است، یک سنخ و یک جنس هستند، لکن از نظر اقلیت و اکثریت، بینشان اختلاف وجود دارد، مثل تسبیحات اربعه در رکعت سوم و چهارم بنا بر قول آنهایی که قائل به تخییر و وجوب تخییری هستند، میگویند: انسان مخیر است بین این که تسبیحات اربعه را یک مرتبه بخواند یا سه مرتبه، البته فقهایی مثل مرحوم آقای بروجردی(ره) بودند که ظاهرا ایشان احتیاط وجوبی در سه مرتبه را داشتند، اما نوعا قائل به تخییر هستند، میگویند: انسان مخیر است بین یک مرتبه و سه مرتبه، به این کیفیت که اگر سه مرتبه خواند، این واجب تخییری یک طرفش که عبارت از اکثر است، تحقق پیدا کرده است.
به عبارت دیگر: اینهایی که قائل به تخییر هستند، به دو صورت میتوانند مسأله را مطرح کنند، یک رقم این که بگویند: تسبیحات اربعه یک مرتبهاش واجب است، به نحو وجوب تعیینی، و آن دوتای دیگر به عنوان یک مستحب اضافی مطرح است. مستحب را انسان را در نماز میتواند انجام بدهد، و میتواند ترک کند. اگر با مسأله تسبیحات اربعه اینطوری برخورد بشود، ارتباطی بین مسأله واجب تخییری و تخییر بین اقل و اکثر مطرح نیست. اما تصویر دوم این است که از اول مولا گفته است: «یجب علیک التسبیحات الاربعة، اما واحدة و اما ثلاثا» که این«اما ثلاثا» هم عدل واجب تخییری است. آیا این قابل تصویر است یا نه؟
البته در اقل و اکثر هم دو رقم اقل و اکثر داریم: (به اقل و اکثر ارتباطی کاری نداشته باشید، بحث دیگری است بلکه منظور این اقل و اکثری است که در باب واجب تخییری مورد شبهه واقع شده است) چون یک اقل و اکثری داریم که در اقل علاوۀ بر ذات اقل یک قیدی هم همراهش هست، یک «بشرط لا من الاکثر» هم همراهش هست. اگر اقل و اکثر اینطوری باشد، واقعش این است که این اقل و اکثر نیست، اینها متباینان هستند، برای اینکه اگر مقید بشرط لا از زیاده باشد، دیگر در ضمن اکثر تحقق ندارد. اگر اکثر تحقق پیدا کرد، فقط اکثر تحقق دارد، اگر اکثر هم تحقق پیدا نکرد، اقل تحقق دارد. پس بحث ما در آن اقل و اکثری است که اقلش در رابطه با زیاده لا بشرط باشد، نه بشرط لا، به حیثی که اگر اکثر تحقق پیدا کرد، آن اقل هم در ضمن اکثر تحقق پیدا کرده است. به عبارت روشنتر: آن اقل و اکثری مورد بحث ماست که اگر شما اقل را اتیان کنید، یک طرف واجب تخییری اتیان شده است، و اگر اکثر را اتیان کنید، هر دو طرف، واجب تخییری اتیان شده است، هم اقل و هم اکثر.
در این اقل و اکثر شبهه پیش آمده است که آیا اقل و اکثر این چنینی که اقلش در رابطه با زیاده عنوان«بشرط لا» نداشته باشد، بلکه عنوانش عنوان«لا بشرط» باشد، تخییر بین اقل و اکثر چطوری تصور میشود؟ و علت اشکال هم این است که وقتی که انسان در تسبیحات اربعه یک مرتبه تسبیحات را خواند، واجب حاصل شده است، غرض حاصل شده است، غرض که حاصل شد، امر ساقط میشود، آن دو تای دیگر که بعدا میخواهند تحقق پیدا کنند چه نقشی میتوانند در سقوط امر و در حصول غرض داشته باشند؟ لذا تخییر بین چنین اقل و اکثری که محل بحث هم این اقل و اکثر است، مورد شبهه و مورد اشکال واقع شده است. آیا راهحلی برای تخییر بین اقل و اکثر در کار هست یا نه؟
1 - شبهۀ استحاله در واجب تخییری را بیان فرمایید.
2 - آیا اگر واجب متعدد شد، وجوب هم متعدد میشود؟ چرا؟
3 - قسم سوم واجب تخییری را بیان کنید.
4 - آیا وجوب تخییری سنخ خاصی از وجوب است؟ توضیح دهید.
5 - شبهۀ تخییر بین اقل و اکثر در تسبیحات اربع را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در یک نوع از واجب تخییری که تخییر بین اقل و اکثر باشد، این شبهه وجود دارد که آیا تخییر بین اقل و اکثر، یک امر ممکنی است و در مقام ثبوت امکان دارد یا این که تخییر بین اقل و اکثر امر ممتنع و مستحیلی است؟ «لقائل ان یقول: بالاستحالة» که بین اقل و اکثر نمیشود تخییری در کار باشد، «من دون فرق»، چون اقل و اکثر دو صنف دارد: یک صنفش اقل و اکثر تدریجی است، به این معنا که اکثر تدریجا تحقق پیدا میکند، و به عبارت دیگر: اول اقل تحقق پیدا میکند و بعد از اقل، اکثر وجود پیدا میکند، مثل تسبیحات اربعه، که اگر بخواهد اکثر که عبارت از سه مرتبه است، تحقق پیدا کند، کیفیتش این است که اول اقل تحقق پیدا میکند، یکی تحقق پیدا میکند، بعد دومی و سومی اکثر محقق میشود. این را اقل و اکثر تدریجی میگویند.
اما صنف دوم، اقل و اکثر دفعی به این کیفیت است که اگر اکثر بخواهد تحقق پیدا کند، خودش دفعتا وجود پیدا میکند، مثل این که فرض کنید که انسان یک خطی را بخواهد ترسیم کند، که خود
این ترسیم خط دو نوع است: یک وقت ترسیم خط تدریجی است، کما این که اکثرا اینطور است که یک خط یک ذراعی را وقتی انسان میخواهد ترسیم کند، از یک سانت و دو سانت همینطور شروع میکند تا به یک ذراع میرسد، اما گاهی در ترسیم خط بواسطه بعضی از ابزارآلات یک جا و دفعتا خط یک ذراعی تحقق پیدا میکند. فرض کنید مثل این که لبۀ یک خطکشی را با مرکب و جوهر، مرکب بزنند، و دفعتا لبۀ خطکش را روی یک کاغذ قرار بدهند، که این جا دفعتا خط یک ذراعی تحقق پیدا میکند، بدون این که تدریج و تدرّجی در کار باشد.
قائل به استحاله مدعی است که در هر دو صنف، چه اقل و اکثر تدریجی، و چه اقل و اکثر دفعی، استحاله تحقق دارد. منتها در اقل و اکثر تدریجی یک قدری روشنتر و واضحتر است، به این کیفیت که کسی یک تسبیحات اربعه را گفت، اقل حاصل شد، با حصول اقل، غرض مولا تحقق پیدا کرد، با حصول غرض مولا، امر و تکلیف ساقط شد، دیگر چه زمینهای برای اکثر میتواند باقی باشد؟ و چون تدریج و تدرّج است، خیلی روشن است، چون یک مرتبه که انسان نمیتواند تسبیحات اربعه را سه مرتبه القا کند، چارهای ندارد که اول تسبیحات اربعه را یک بار، و بعد هم بار دوم، بعد هم نوبت به مرتبۀ سوم میرسد. میگوید: بعد از آنکه دفعۀ اول تسبیحات اربعه را گفت، دیگر چه حالت انتظاری برای شماست؟ چه کمبودی در حصول غرض مولاست؟ چه نقصانی در تحقق مکلف به وجود دارد؟ وقتی مکلف به حاصل شد، غرض حاصل شد، مطلوب مولا تحقق پیدا کرد، امر ساقط میشود، دیگر چه زمینهای برای اکثر میتواند باقی باشد؟
قائل به استحاله میگوید: این در تدریجیات خیلی روشن است، لکن در دفعیاتش هم مسأله همین طور است، منتها در اقل و اکثر دفعی باید به محل نزاع که ما تحریر کردیم، یک قدری توجه داشته باشد. ما آن روز گفتیم: این اقل و اکثری که محل نزاع است، آن اقل و اکثری است که اقلش به صورت لا بشرط از زیاده و انضمام در کار باشد، و الا اگر اقلش مشروط بشرط لا باشد، مقید به عدم زیاده باشد، مقید بعدم انضمام اکثر باشد، این اسمش اقل و اکثر نیست، این اسمش متباینین است، این میشود مثل«عتق رقبه و صیام ستین یوما و اطعام ستین مسکینا»، چطور آنها امور غیر مرتبطه و مغایرۀ با هم هستند، اگر اقل را بشرط لا از زیاده فرض کنیم، قائل به استحاله میگوید: دیگر اینجا قائل به استحاله نیستیم، و از محل کلام خارج است. محل کلام آنجایی است که غرض مولا بر نفس وجود اقل و ذات اقل ترتب پیدا میکند چه در ضمن اکثر باشد یا تنها باشد، هیچگونه قید و شرطی
همراه اقل از نظر واجب و از نظر ترتب غرض وجود ندارد.
لذا قائل به استحاله میگوید: در همین اقل و اکثر دفعی مثل آن مثال خطکشی که ذکر کردیم، که دفعتا یک ذراع خط به وجود میآید بدون این که سانت به سانت اضافه شود، و تدریج و تدرجی در کار باشد، میگوید: در همان جا هم ما قائل به استحاله هستیم، بخاطر این که این خط یک ذراعی که تحقق پیدا کرد، آیا اقل در ضمن این هست یا نیست؟ اگر بگویید: اقل در ضمن این نیست، پس میگوییم: معلوم میشود که اقل بشرط لا از زیاده اخذ شده است، و این خلاف محل نزاع است، و اگر بگویید: اقل در ضمن همین اکثر تحقق دارد، میگوییم: پس چه نیازی به آن ضمیمه وجود دارد؟ چه نقشی برای آن زائد تحقق دارد؟ خود همان اقل مؤثر در حصول غرض است و موجب سقوط تکلیف مولاست. این شبههای است که قائل به استحاله دارد و بین تدریجی و دفعی هیچ فرقی قائل نیست.
ما باید این دو صنف را مستقلا ملاحظه کنیم، شاید هم نتیجه بحث این باشد که بین این دو قسم یعنی بین اقل و اکثر تدریجی و اقل و اکثر دفعی تفصیل قائل شویم، ممکن است که نتیجۀ بحث به تفصیل بین این دو صنف منتهی شود.
لذا از نظر بحثی، لازم است که مستقلا هر کدام را ملاحظه کنیم، بدون اینکه اختلاط و خلطی در کار باشد، لذا اول بحث را روی اقل و اکثر تدریجی میبریم که از نظر قائل به استحاله هم آنجا مسأله خیلی روشنتر و واضحتر بود، برای این که تسبیحات اربعه به مجردی که یک مرتبه خوانده شد، «حصل غرض المولی، حصل عدل الواجب» مثل سایر واجبات تخییریه در متباینین، اگر کسی عتق رقبه کرد، دیگر نوبت به«صیام ستین یوما» نمیرسد، با عتق رقبه، تکلیف کفاره ساقط میشود، اگر بعد هم خواست روزه بگیرد دیگر ارتباطی به عنوان کفاره پیدا نمیکند، مانعی از آنها نیست. مسألۀ کفاره ارتباطی به وجوب تخییری پیدا نمیکند. این قائل میگوید: در تدریجی هم همینطور است، تا یک مرتبۀ تسبیحات اربعه خوانده شد، دیگر مسأله، تمام شد، چه حالت انتظاری در کار است؟ به قول شما عدل الواجب تحقق پیدا کرد، «اذا تحقق عدل الواجب التخییری یسقط الوجوب التخییری، یسقط التکلیف».
این اشکال در اقل و اکثر تدریجی خیلی اشکال صعبی است، و جواب از آن مشکل است، لکن یک جوابی مرحوم آخوند(ره) در کفایه دادهاند و جواب بهتر و مستدلتر و منطقیتر را سیدنا الاستاذ مرحوم آقای بروجردی(ره) دادهاند. این دو جواب را ملاحظه کنیم ببینیم آیا در اقل و اکثر تدریجی میتواند شبهۀ قائل به استحاله را حل بکند یا نمیتواند این مشکل را حل کند؟
مرحوم آخوند خیلی مختصر میفرمایند: ممکن است که در تدریجی بگوییم: این اقل در صورتی محصّل غرض مولاست و در صورتی هدف مولا را تأمین میکند که در ضمن اکثر نباشد، اما اگر اقل در ضمن اکثر تحقق پیدا کرد، این جا دیگر میگوییم: اقل هیچ نقشی در حصول غرض مولا ندارد، آنچه که مؤثر در حصول غرض مولاست، همان اکثر است. پس آن کسی که اکتفای به مره میکند، یک بار تسبیحات اربعه را قرائت میکند، مؤثر در حصول غرض مولاست، اما آن کسی که اکتفای به یکی نمیکند، و به دنبال آن، دو مرتبۀ دیگر را ضمیمه میکند، اینجا میگوییم: مؤثر در حصول غرض مولا مجموعۀ این سه مرتبه تسبیحات است، لکن ضرورت هم نداشت که این سه مرتبه را بخواند، اگر اقتصار به واحد هم میکرد، «کان کافیا» و اگر اقتصار میکرد، همان واحده مؤثر در حصول غرض مولا بود، اما چون اقتصار نکرد و سه بار تسبیحات اربعه را قرائت کرد، الان آنچه که در خارج در حصول غرض مولا نقش دارد عبارت از این مجموعۀ سه مرتبه تسبیحات اربعه است. ایشان تقریبا به همین مقدار در جواب از این شبهه اکتفا کرده است.
لکن مرحوم بروجردی(ره) یک مقدار مسأله را استدلالیتر و منطقیتر مطرح کردهاند. ایشان میفرمایند: در کلی مشکّک که اولا کلی مشکک دایرهاش محدود نیست به آن جایی که تفاوت بین افراد به شدت و ضعف و نقص و کمال باشد. به عبارت روشنتر: آیا کلی مشکک در محدودۀ تفاوتهای کیفی مطرح است یا کلی مشکک یک معنای وسیعی دارد و آن جایی که تفاوتهای کمّی باشد، و تفاوت بین افراد و مصادیق از نظر قلّت و کثرت باشد، نه از نظر ضعف و شدّت، در باب وجود.
میگویند: وجود، یک کلی مشکک است، تفاوت بین واجب الوجود و ممکن الوجود، تفاوت به نقص و کمال و شدت و ضعف است، همینطور در باب نور که به عنوان یک مشکک مطرح است، تفاوت بین مصادیقش از نظر همان شدت و ضعف است. میفرماید: کلی مشکک منحصر نیست به اینها بلکه از نظر قلت و کثرت هم همینطور است. اگر مولا یک طبیعتی مثل طبیعة الخط و ترسیم الخط را به عنوان مأموربه، متعلق تکلیف قرار بدهد، خط، یک کلی مشککی است، هم بر خط یک ذراعی صدق میکند و هم بر خط دو ذراعی صدق میکند، و همینطور بالاتر. و تفاوت بین خط یک
ذراعی و خط دو ذراعی در کیفیت نیست، اختلافشان اختلاف در کمیت است، و همانطور که قبلا هم بحث میکردیم، یکی از ویژگیهای کلی مشکک این است که ما به الامتیازشان عین ما به الاشتراکشان است، و در این خصوصیت هم فرقی بین متواطی از نظر کیفیت و متواطی از نظر کمیت نیست.
به این معنا که همانطوری که در نور قوی، ما دو چیز نداریم، که یکی نور باشد و دیگری قوت، و در نور ضعیف دو چیز نداریم که یکی نور باشد و یکی ضعف، که ضعف و قوّت به منزلۀ یک فصل ممیزی در رابطه با نور قوی و ضعیف مطرح باشد، در متواطی«من حیث الکمیة» هم مسأله اینطور است، اینطور نیست که خط دو ذراعی خط باشد، «مع اضافة»، و خط یک ذراعی خط باشد«مع نقیصة»، بلکه به همان ملاک و به همان معیاری که خط دو ذراعی، خط، به همان ملاک و معیار، خط یک ذراعی هم خط، نه در آن اضافهای از نظر ماهیت خط تحقق دارد، و نه در این نقصانی از نظر حقیقت خط تحقق دارد.
وقتی که مسأله به صورت کلی مشکک مطرح شد، چون بحث ما در تدریجیات است، ایشان میفرمایند: اینجایی که یک عبد مأموری، عبد مکلفی شروع میکند به ترسیم خط، و این هم تدریجی است، به صورت تدریجی سانت سانت اضافه میکند و پیش میرود، به مجردی که شروع به ترسیم خط میکند، ما نمیتوانیم درباره او قضاوت کنیم، ببینیم آیا او یک فرد یک ذراعی را ایجاد کرده است یا یک فرد دو ذراعی؟ بلکه باید دید چه زمانی این شخص دست از این کار میکشد. عینا مثل آن مطلبی که هم در اصول مطرح است، هم در ادبیات مطرح است، به مجردی که متکلم گفت:
«رأیت اسدا»، شما بگویید: چرا دروغ میگویی؟ تو کجا و رؤیت اسد کجا؟! بلکه باید صبر کرد که آیا دنبال اسدا یک قرینهای بر این که مقصودش از اسد، رجل شجاع باشد اقامه میکند یا اقامه نمیکند و الا به صرف این که گفت: «رأیت اسدا» نمیشود به او گفت: «انت کاذب». از نظر مطابق با واقع و عدم مطابقۀ با واقع تکیه میکنیم، نه به صرف شروع در کلام. ایشان میفرماید: در باب ترسیم خط هم ولو این که به صورت تدریج باشد نیز مسأله همینطور است، نمیتوانیم تا خط او یک ذراع شد، بگوییم:
دیگر مطلوب مولا حاصل شد، بلکه باید ببینیم وقتی که به یک ذراع میرسد، آیا از ادامه ترسیم رفع ید میکند یا رفع ید نمیکند. اگر از ادامۀ ترسیم خط، رفع ید کرد، میگوییم: اقل تحقق پیدا کرد، و غرض مولا حاصل شد، و تکلیف ساقط شد اما وقتی که دیدیم به یک ذراع که رسید، مسألۀ ترسیم همینطور ادامه پیدا کرد تا به دو ذراع رسید. اینجا خط دو ذراعی تحقق پیدا کرده است، خط دو ذراعی مؤثر در حصول غرض مولاست.
اگر بخواهیم مطلب ایشان را یک قدری اصطلاحیتر و در حقیقت منطقیتر مطرح کنیم، باید بیان ایشان را به این عبارت منعکس کنیم، بگوییم: اینجایی که تدریجا به ترسیم خط شروع میکند و دو ذراع ترسیم میکند، آیا ماهیت خط که وجود آن ماهیت محصل غرض است، که ما در باب تعلق اوامر و نواهی به طبایع گفتیم: عالم تعلق حکم را با عالم موافقت و عالم امتثال نباید خلط کرد، عالم تعلق حکم عبارت از مفاهیم و عناوین و طبایع و ماهیات است، اما عالم امتثال یعنی آنچه که خارجا غرض مولا را تحصیل میکند، و به دنبال آن، امر ساقط میشود که عبارت از وجود خارجی است، تا کسی نماز نخواند، معراجیت پیدا نمیشود، حتی وجود ذهنی صلاة هم اثر ندارد، هزار بار انسان مفهوم صلاة را در ذهنش تصور کند، و وجود ذهنی به آن بدهد، سر سوزنی معراجیت و آثار صلاة بر آن بار نمیشود، آنچه که آثار صلاة بر آن ترتب پیدا میکند، وجود خارجی صلاة است. ایشان میخواهند بگویند: اینجایی که یک خط دو متری یا دو ذراعی ولو تدریجا ترسیم شده است، آیا برای ماهیت خط، یک وجود در خارج تحقق پیدا کرده است، یا بیش از یک وجود؟ کانّ شما ناچارید بگویید: یک وجود. آنجایی که یک خط دو ذراعی ترسیم میشود، یک وجود برای ماهیت خط در خارج تحقق پیدا کرده است، وجود هم مؤثر در حصول غرض است. پس ما دو وجود نداریم، «لنا وجود واحد» این وجود هم خط یک ذراعی است، وجود هم مؤثر در حصول غرض است.
بله؛ اگر سر یک ذراعی توقف میکرد و از ادامۀ ترسیم خط رفع ید میکرد، آن وقت اقل وجود پیدا کرده بود، آن هم میتوانست در حصول غرض مولا نقش داشته باشد، اما فرض این است که کسی به جای این که در اتاق خودش با این که مخیر بود که یک لامپ مثلا صد شمعی بزند، یا یک لامپ دویست شمعی، الان که آمد یک لامپ دویست شمعی را زد، ولو این که این راجع به دفعیات است، تدریجیاتش دیگر روشنتر، این یک وجود تحقق پیدا کرده است، میتوانست این وجود هم تحقق پیدا نکند و اقتصار به اقل کند.
لذا خلاصۀ فرمایش مرحوم بروجردی که عرض کردم خیلی جامعتر و منطقیتر از مرحوم آخوند جواب این شبهه را دادهاند همین است، که در اینجا وجود واحد برای طبیعت خط تحقق پیدا کرده است، این وجود واحد هم مؤثر در حصول غرض است، لکن میتوانست به جای این وجود دو ذراعی، به وجود یک ذراعی اکتفا کند، به این نحو، که سر یک ذراع، از ترسیم خط و از ادامۀ ترسیم، رفع ید بکند اما الان که رفع ید نکرده است، دیگر دو وجود خط نیست، یک وجود تحقق پیدا کرده
است، آن هم دو ذراعی که اکثر است و در اکثر چارهای نیست جز این که بگوییم: مؤثر در حصول غرض و مسقط امر است.
آیا بیان مرحوم آخوند(ره) و بیان مرحوم بروجردی(ره) با این توضیحی که من عرض کردم، میتواند جواب شبهۀ استحاله را در تدریجیات بدهد یا این که ممکن است که در جواب اینها مناقشه وجود داشته باشد؟ دقت بفرمایید برای فردا ان شاء الله.
1 - شبهه تخییر بین اقل و اکثر را در واجب تخییری توضیح دهید.
2 - اقل و اکثر تدریجی و دفعی را بیان نمایید.
3 - جواب مرحوم آخوند(ره) از استحالۀ تخییر بین اقل و اکثر را بیان کنید.
4 - جواب مرحوم بروجردی(ره) از استحاله تخییر بین اقل و اکثر را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در اقل و اکثر تدریجی برای حل شبهۀ استحاله، مرحوم آخوند و مرحوم بروجردی(ره) جوابی را ذکر فرمودند که ملاحظه فرمودید، آیا فرمایش این دو بزرگوار به نظر قاصر ما صحیح است یا خیر؟ به نظر میرسد که این بیانها در اقل و اکثر تدریجی نمیتواند آن اشکال را برطرف کند. بیان مرحوم بروجردی(ره)، مفصلتر و منطقیتر و مستدلتر بود و خلاصهاش این بود که وقتی که مکلف در مثال ترسیم خط، شروع به رسم خط میکند تا زمانی که دست برنداشته است و رفع ید نکرده است، «له أن یدیم ترسیمه کما أن للمتکلم أن یلحق بکلامه ما شاء.»
ما عرض میکنیم که این فرمایش درست است و در کمال متانت است ولی در اقل و اکثری که محل نزاع واقع شده بود و در مقابل متباینین قرار گرفته بود، ما اینطوری عرض کردیم که مقصود از اقل و اکثر، آنجایی است که اقل، لا بشرط اخذ شود، هیچ قید عدم زیاده و عدم انضمام زائد همراهش نباشد. و الاّ اگر اقل، مقیّد به عدم زیاده شد، مغایر و مباین با اکثر است. برای این که اکثر؛ یعنی اقل
مقیّد به زیادت. اگر اقلش، اقل مقیّد به عدم زیاده باشد، پیداست که بین مقیّد به زیاده و مقیّد به عدم زیاده تباین تحقق دارد و از محل بحث ما خارج بود. محل بحث ما این بود که در ناحیۀ اقل، عنوان لا بشرط اخذ شده است، فقط اقل است، همین مقدار. و لا بشرط«یجتمع مع ألف شرط». چیزی که لا بشرط شد با الف شرط هم قابل اجتماع و قابل تحقق است.
در نتیجه سؤالی که از این دو بزرگوار میپرسیم این است که اینجایی که مکلف شروع به ترسیم خط کرد و خط را به یک ذراع رسانید و از یک ذراع تجاوز کرد و به دو ذراع ادامه داد، آیا اینجا اقل، تحقق دارد یا تحقق ندارد؟ اگر بفرمایید: تحقق ندارد، میگوییم: چرا تحقق ندارد؟ مگر اقل مغایر با اکثر بود؟ مگر مباین با اکثر بود؟ اگر اقل، مباین با اکثر باشد، دیگر با وجود اکثر، اقل تحقق پیدا نمیکند. اما اقلی که لا بشرط اخذ شده است و لا بشرط«یجتمع مع ألف شرط» با اکثری که عبارت از همین اقل بشرط زیاده است، قابل اجتماع و تحقق است در خارج. لذا اکثر، در ضمن این اقل، تحقق دارد. این اولا. ثانیا: در تدریجیات، آن چیزی که بیشتر مسأله را روشن میکند این است که«وجود الاقل قبل الاکثر» تحقق پیدا میکند، چون مسأله طبق فرض تدریج است. مسألۀ دفعیاش را ان شاء الله متعرض میشویم اما در فرض تدریج، وقتی که مکلف خط را ترسیم کرد و به یک ذراع رسید، دیگر چه کمبود و نقصی وجود دارد؟
این که شما میفرمایید: اقل در آن صورتی محصّل غرض است که در ضمن اکثر نباشد، در حقیقت خروج از محل نزاع است. محل نزاع اقل لا بشرط است که اینجا تحقق پیدا کرده است. بعد از آن که تحقق پیدا کرد، غرض مولا حاصل شد و بعد حصول الغرض امر مولا ساقط میشود. پس دیگر منتظر چه هستید و چه امیدی برای بقیه دارید و چه غرضی را میخواهید بر بقیه مترتب بکنید؟ مگر این که بقیه به صورت یک استحباب مطرح باشد. بگوییم: تسبیحات اربعه، یک مرتبهاش واجب است و آن دوتای اضافه به صورت مستحب مطرح است، اما اگر سه تا شد، مجموعا عدل واجب تخییری و طرف واجب تخییری است.
لکن این یک امری است که ما نمیتوانیم تعقّل کنیم و شبهۀ استحاله در این صورت، فعلا قابل جواب نیست. کسی که تسبیحات اربعه را یک بار خوانده است، ما نمیگوییم که رفع ید کرده است.
ما نمیگوییم: «لا یجوز له ان یلحقها» به دو تسبیحۀ دیگر، ولی الان که یک تسبیحه تمام شد، دیگر چه کمبودی وجود دارد؟ چه نقصی وجود دارد؟ معنی ندارد که بگوییم: تسبیحۀ واحده در صورتی مؤثر در حصول غرض خداوند است که ضمن سه تسبیحه نباشد، این که خارج از فرض است.
فرض آنجایی است که اقل لا بشرط باشد؛ یعنی چه دنبالش دو تسبیحۀ دیگر بیاید و چه نیاید،
تأثیرش در حصول غرض، هیچ فرقی نمیکند. لذا به نظر میرسد که بیان مرحوم آخوند و بیان مرحوم بروجردی(ره) نمیتواند رفع شبهۀ استحاله را در اقل و اکثر تدریجی بنماید.
اما مشکل در اقل و اکثر دفعی است که مثل تسبیحات اربعه نمیتواند مثال برای این قرار بگیرد.
در باب ترسیم خط فرضا این عبد دارای دو خطکش است: یکی یک ذراعی و یکی دو ذراعی.
میتواند ماهیت متواطی یا مشکک خط را دفعتا با خطکش یک ذراعی ایجاد بکند و میتواند این ماهیت مشکک را دفعتا با خطکش دو ذراعی ایجاد کند، آیا تخییر بین اقل و اکثر معنا دارد یا خیر؟
اینجا در رابطۀ با اصل واجب تخییری، عرض کردیم که مرحوم آخوند دو صورت برای واجب تخییری ذکر میکند: یک صورتش را ارجاع به واجب تعیینی میدهد و یک صورتش را از راه این که واجب تخییری، یک سنخ خاصی از وجوب است توجیه میکند. ما در جواب ایشان عرض کردیم که همان قسم اول هم داخل در واجب تخییری است ولو قاعدۀ«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» را بپذیریم و در ما نحن فیه هم پیاده بشود، لکن لازمهاش این نیست که مسأله را از واجب تخییری بودن خارج کند. پس در حقیقت ایشان از نظر غرض، دو صورت برای واجب تخییری تصور کردهاند: یکی آن صورتی که مولا دارای غرض واحد باشد لکن میبیند که این غرض واحد از دو طریق قابل تحصیل و تأمین است و صورت دوم آنجایی که مولا دو غرض دارد که هر دو غرض هم لازم الاستیفا است، لکن بین این دو غرض تضاد تحقق دارد و اگر یکی تحقق پیدا کرد دیگری امکان تحقق ندارد. و ما یک صورت سومی هم اضافه کردیم گفتیم: در بعضی از واجبات تخییریه ممکن است مسأله به این کیفیت باشد که مولا دو غرض دارد لکن این دو غرض طوری است که هرکدام از آنها تأمین بشود، دیگری ضرورت تحصیل ندارد، لکن حتما باید یکی از این دو غرض تحقق پیدا کند، بین این دو غرض تضادی هم وجود ندارد، لکن با تحقّق احد الغرضین، آن غرض دیگر از دائرۀ لزوم استیفا و لزوم تحصیل، خارج میشود. این فرض سوم را هم در رابطۀ با غرض، اضافه کردیم و گفتیم: هر سه در رابطۀ با واجب تخییری مطرح و قابل تصویر است.
همین معنای سوم را در اقل و اکثر آن هم اقل و اکثر دفعی میآوریم البته سه نکته را برای ورود در این جهت باید دقت کرد: یکی این که ما در اقل و اکثر دفعی بحث میکنیم. دیگر این که محل نزاع در اقل و اکثر اقلی است که لا بشرط است و در ضمن اکثر هم تحقق دارد، چون لا بشرط«یجتمع مع الف شرط.» و نکتۀ سوم این است که مسأله را در رابطۀ با غرض بررسی میکنیم.
اما قسم اول؛ فرض کنید که مولا یک غرض واحدی بیشتر ندارد و این غرض واحد بر ماهیت ترسیم خط، مترتب است، هم خط یک ذراعی این غرض مولا را تحصیل میکند و هم خط دو ذراعی این غرض مولا را تحصیل میکند، آیا در اینجا تخییر بین اقل و اکثر جایز و ممکن است و یا تخییر بین اقل و اکثر امکان ندارد؟ به عبارت روشنتر: آیا مولا میتواند بگوید: من بر تو واجب میکنم که یا دفعتا یک خط یک ذراعی ترسیم کنی یا دفعتا یک خط دو ذراعی ترسیم بکنی؟ این امکان دارد یا نه؟ همانطوری که در متباینین یا در خصال ثلاث در رابطۀ با کفاره فرض کنید یک غرض بیشتر نبود، مولا میدید که هریک از این سه خصلت میتواند آن غرض مولا را تحصیل کند، لذا گفت: یا عتق رقبه یا صیام ستین یوما یا اطعام ستین مسکینا. آیا در مسألۀ اقل و اکثر هم چنین مطلبی را مولا میتواند مطرح کند؟ یک غرض هم بیشتر ندارد، یا یک خط یک ذراعی دفعة واحده ترسیم بکن یا یک خط دو ذراعی دفعة واحده ترسیم کن؟
ابتداء انسان فکر میکند که چه مانعی دارد؟ تدریج و تدرج هم که نیست به محض این که یک تسبیحات اربعه خواند، دیگر مطلب تمام شد، یا دفعتا یک ذراع یا دفعتا دو ذراع، به نظر بدوی میآید که مانعی نداشته باشد. لکن با دقت، چنین تخییری به این صورت نمیتواند تحقق پیدا کند برای این که وقتی که خط دو ذراعی را عدل خط یک ذراعی قرار میدهد، چه چیزی تأثیر در غرض آن خط دو ذراعی دارد؟ الان مکلف یک خط دو ذراعی را دفعتا بدون تدریج و تدریج ترسیم کرد، شما الان این خط دو ذراعی را مشاهده میکنید، اگر از شما سؤال کنیم که تأثیر این خط دو ذراعی در حصول غرض آیا مجموعۀ این دو ذراع است یا این که یک ذراع هم که در ضمن این دو ذراع وجود دارد، تأثیر در حصول غرض دارد؟ به عبارت روشنتر: اگر از شما سؤال شود که آیا زائد بر یک ذراع، در حصول غرض نقش دارد یا خیر؟ شما چه جواب میدهید؟ در مسألۀ متباینین یا در مسألۀ تدریجیات، دو طرف قصه روشن بود اما اینجایی که در آن واحد، یک خط دو ذراعی وجود پیدا میکند، آیا در رابطۀ با این دو ذراع، بعضی که عبارت از یک ذراع است، مؤثر در حصول غرض است یا مجموع دو ذراع؟
اگر شما بفرمایید: مجموع دو ذراع مؤثر در حصول غرض است، آن هم با توجه به این که یک وجود بیشتر در خارج تحقق پیدا نکرده است و آن خط دو ذراعی است، میگوییم: معنایش این است که در اینجا دو ذراع تحقق پیدا میکند، اقل در ضمن اکثر تحقق ندارد. و اگر بخواهید بگویید: اقل در
ضمن اکثر تحقق ندارد، باید اقل را دیگر از لابشرط بودن خارج کنید و عنوان بشرط لا و قید عدم زیاده را کنارش بگذارید، در حالی که محل بحث این بود که اقل لا بشرط است. اگر اقل لا بشرط بود، همانطوری که اگر این مکلف یک خط یک ذراعی را دفعتا ایجاد میکرد، مؤثر در حصول غرض بود، آنجایی هم که خط دو ذراعی را دفعتا ایجاد میکند، آن که مؤثر در حصول غرض است، همان یک ذراع است پس«ما معنی التخییر؟» چه معنی دارد که دو ذراع، عدل واجب تخییری قرار بگیرد؟
معنای این که اکثر، طرف واجب تخییری است این است که این مجموعه در حصول غرض مولا نقش داشته باشد و شما در این فرض، نمیتوانید یک چنین معنایی را فرض کنید که از طرفی، مولا یک غرض دارد و از طرف دیگر، اقل هم لا بشرط تحقق پیدا کرده است؛ یعنی محل نزاع است، مع ذلک الان که یک خط دو ذراعی در خارج تحقق پیدا کرد، بگوییم: اینجا یک مجموعه مؤثر در حصول غرض است. از چه راهی؟ طبق چه حسابی بگوییم: این مجموعه مؤثر در حصول غرض است؟ و به تعبیر دیگر: طبق چه ملاکی بگوییم: زائد بر یک ذراع که عبارت از آن ذراع دوم است، مؤثر در حصول غرض و نقش در حصول غرض دارد؟ لذا با این که مسأله، مسألۀ دفعی است، به نظر میرسد که اینجا هم اقل و اکثر و تخییر بین اقل و اکثر، یک امر ممتنعی است. باید اینطوری بگوییم:
امر مباحی است که وجودش«لا یضر و لا ینفع» است یا این که یک امر مستحبی است اما عدل واجب تخییری باشد و این مجموعه محکوم به وجوب تخییری باشد، یک چنین مسألهای قابل تصور نیست.
صورت دوم آن جایی بود که مولا دو غرض دارد که غیر قابل اجتماع است و بینشان تضاد است در عین این که هر دو هم لزوم استیفا دارد، لکن به واسطه تضاد، مکلف نمیتواند این دو غرض را انجام دهد. همان فرضی که مرحوم آخوند آن را جزء مسلمّات واجب تخییری در اصل مسألۀ واجب تخییری قرار داد. آیا اگر ما اینجا بخواهیم در اقل و اکثر دفعی با حفظ آن خصوصیتی که در محل نزاع در اقل و اکثر اخذ شده است، آن را بیاوریم، مسأله چگونه میشود؟ باید اینطور بگوییم که یک غرضی مترتب بر اقل لازم التحصیل است، یک غرضی هم مترتب بر اقل و اکثر است که آن هم لازم التحصیل است و بین این دو غرض هم تضاد است و از طرفی، اقل هم در ضمن اکثر تحقق دارد.
اینطور نیست که با وجود اکثر، دیگر حسابی برای اقل باز نکنیم و بگوییم: دیگر اقلی وجود ندارد بلکه اقل هم وجود دارد«و لو فی ضمن الاکثر».
اینجایی که یک خط دو ذراعی را دفعة واحدة ترسیم میکند و ما میخواهیم تخییر بین اقل و اکثر را پیاده کنیم که دارای دو غرض غیر قابل اجتماع باشند اینجا که این اکثر وجود پیدا کرد، اقل هم در ضمنش تحقق دارد، چه میگویید؟ اگر بخواهید بگویید: غرض بر اقل مترتب نمیشود؟ میگوییم:
چرا؟ مگر این اقل در ضمن اکثر تحقق ندارد؟ اگر بخواهید بگویید: غرض بر اکثر مترتب نمیشود، فرض بر این است که دو غرض را فرض کردهاید: یک غرض مترتب بر اقل و یک غرض مترتب بر اکثر است. اگر بخواهید بگویید: هر دو غرض حاصل است، این هم معنی ندارد، برای این که ما فرض کردیم که بین الغرضین تضاد تحقق دارد و با وجود تضاد، نمیشود که هر دو غرض تحقق پیدا بکند و اگر بگویید: هیچ غرضی تحقق پیدا نمیکند، در آنجایی که خط واحد را دفعتا دو ذراعی ترسیم بکند؟ این را هم نمیشود ملتزم شد. راه پنجم هم که وجود ندارد. اینجا چه کنیم؟ چگونه مسأله را تصویر کنیم؟ از یک طرف، «غرضان لا یکاد یجتمعان» و از طرف دیگر، اقل هم در ضمن اکثر هست، «لانّ الاقل اخذ لا بشرط» نه بشرط لای از زیاده. اگر بشرط لا بود که مسألۀ متباینان است که جای بحث نیست اما وقتی که لا بشرط اخذ شد، فما التکلیف؟ غرض بر اقل مترتب است، چرا؟ اکثر هم وجود دارد. بر اکثر مترتب است، چرا؟ اقل هم وجود دارد. بر هر دو مترتب است؟ «لا یکاد یجتمعان». بر هیچکدام مترتب نیست؟ «لا یمکن الالتزام به». پس اینجا چه کنیم؟ راه چیست؟
راه این است که بگوییم: این تخییر غیر ممکن است. این تخییر بین اقل و اکثر در این صورتی که غرضان غیر قابل اجتماع باشند، «لا یکاد یعقل» یا باید زائد را به عنوان یک مستحبی فرض کنیم یا به عنوان یک مباح«کالحجر فی جنب الانسان» فرض شود، بدون اینکه وجودش مضر یا نافع باشد.
لذا در این صورت هم تخییر بین اقل و اکثر امکان ندارد.
اما آخرین صورت که ما به صوری که مرحوم آخوند ذکر کردند، اضافه کردیم این بود که بگوییم: مولا دو غرض دارد که این دو غرض امکان اجتماع دارد، لکن با آمدن یکی، تحصیل دیگری در عین این که امکان دارد، ضرورت ندارد. یکی از این دو غرض که حاصل شد، دیگری میخواهد حاصل شود و میخواهد حاصل نشود، اما امکان حصول هم دارد. اینطور نیست که در این فرض بالخصوص، عنوان تضاد در کار باشد. در تمامی مواردی که در تخییر بین اقل و اکثر ما گفتیم، این فرض، امکان دارد. این فرضی است که مانعی ندارد، برای این که این خط دو متری که دفعة واحده ترسیم میشود، هیچ مانعی ندارد بگوییم: اقل در ضمن این اکثر مؤثر در حصول غرض است، خود
اکثر هم مؤثر در حصول غرض است، برای این که غرضان عدم اجتماع نداشتند، فقط لزوم تحصیل نداشت. اگر یکی از دو غرض حاصل میشد، غرض دیگری لازم التحصیل نبود. اینجا که مولا دو غرض به این کیفیت دارد، چه مانعی دارد که به صورت واجب تخییری، نه به صورت زائد، عنوان استحباب داشته باشد. به صورت واجب تخییری بگوییم: میخواهی خط یک ذراعی را دفعة واحده ترسیم بکن یا خط دو ذراعی را دفعة واحده ترسیم بکن و اگر خط دو ذراعی را دفعة واحده ترسیم کرد، دو غرض مولا حاصل شده است: هم اقل در ضمن اکثر، غرض مولا را تحصیل کرده است و هم اکثر، غرض دیگر مولا را تحصیل کرده است در عین این که لزوم تحصیل نداشت و میتوانست از اول اقتصار بر ترسیم خط یک ذراعی بکند. لذا آن چیزی که در تخییر بین اقل و اکثر به نظر میرسد - در جمیع مواردش به استثنای این صورت اخیره که اصلا استحاله و امتناع در مقام ثبوت دارد که با وجود استحالۀ در مقام ثبوت، دیگر نوبت به مقام اثبات نمیرسد - همین است.
1 - جواب استاد از مرحوم آقای بروجردی(ره) در حل شبهۀ استحاله را بیان کنید.
2 - آیا در اقل و اکثر دفعی امکان تخییر وجود دارد؟ توضیح دهید.
3 - اقل و اکثر دفعی در صورت تضاد بین غرضین را توضیح دهید.
4 - آیا در تخییر بین اقل و اکثر امکان اجتماع غرضین وجود دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تقسیم دیگری برای واجب به عنوان واجب عینی و واجب کفائی هست. اول: خصوصیات و آثار این دو واجب را ملاحظه میکنیم و بعد با توجه به این آثار و خصوصیات، ببینیم تعریف واجب کفائی که در این بحث عمده است، چیست؟ کما اینکه در بحث گذشته در واجب تعیینی و تخییری، عمدۀ بحث و ملاک بحث، تشخیص حقیقت واجب تخییری بود، و الاّ واجب تعیینی، دارای ماهیت روشن و مشخصی است. در اینجا هم عمده و محور بحث، واجب کفائی و حقیقت آن است.
در واجب عینی، همین خصوصیات معروف است که اولا«کل واحد من المکلفین» استقلالا مکلف هستند. در خطابهای عام مثل«اقیموا الصلوة» و یا خطابهایی به صورت خصوصی، هریک از مکلفین با عدم ارتباط به مکلف دیگر و هیچگونه اضافهای به مکلف دیگر، تکلیف به خود او توجه پیدا کرده و آثار تکلیف هم بر او مترتب است، اگر موافقت بکند استحقاق مثوبت دارد و اگر مخالفت بکند، استحقاق عقوبت دارد و در این استحقاق عقوبت و مثوبت، هیچگونه ارتباطی به مکلفین دیگر
ندارد. ممکن است یک مکلف به علت مخالفت، استحقاق عقوبت داشته باشد و مکلف دیگر به عنوان موافقت، استحقاق مثوبت داشته باشد با اینکه خطاب هم واحد است و یک«اقیموا الصلوة» بیشتر نیست اما همین«اقیموا الصلوة» تکالیف مستقله و متعددی را«علی حسب تعدد المکلفین» بیان میکند. البته اینجا(به صورت جملۀ معترضه) اشتباه نشود که آن بحثی را که سابق مطرح میکردیم که خطابات عامه، به خطابات شخصیه انحلال پیدا نمیکند، غیر از این بحث است. بحث گذشته این بود که خطابات عامّه، انحلال به خطابات متعدّده پیدا نمیکند، اما نه اینکه خطابات عامه، متضمن تکالیف عامه نیست. در عین اینکه در مرحلۀ خطاب، انحلال وجود ندارد لکن تعدّد به حسب تکلیف مطرح است. هیچ کسی نمیتواند در این معنا تردیدی داشته باشد که«اقیموا الصلوة» برای هر مسلمانی بلکه اعم از مسلمان و غیر مسلمان، یک تکلیفی را ثابت کرده و به وجود آورده بدون اینکه انحلالی در خطابش وجود داشته باشد. پس این بحث، غیر از آن بحث گذشته است. در «اقیموا الصلوة» هیچ تردیدی نیست، تکالیف«علی حسب تعدد المکلفین» متعدّد است و هر مکلفی هم در راه استحقاق عقوبت و استحقاق مثوبت، خودش راه مستقلی دارد و به دیگر مکلفین هیچ گونه ارتباطی از این جهت ندارد.
اما در واجبات کفائیه، مسأله به این صورت نیست. اولا: واجبات کفائیه به این صورت است که اگر یک مکلفی به انجام مأموربه سبقت گرفت، این تکلیف از عهدۀ دیگران ساقط میشود و دیگران در این رابطه وظیفه ندارند، کما اینکه اگر در آن واحد، در آنجاهایی که قابل تعدّد باشد، همه انجام دادند، همه ثواب میبرند، چون واجب کفائی دو قسم است: بعضی از واجبات کفائیه قابل تعدّد نیست، مثل اینکه یک میتی را بخواهند دفن بکنند. نمیشود دفن المیت متعددا واقع بشود، یک عمل است، یک فعل است. اما بعضی از واجبات کفائیه قابل تعدّد است مثل صلاة بر میت. صلاة بر میت امکان تعدد دارد بهطوری که در آن واحد ممکن است هزارها نفر این صلاة بر میت را انجام بدهند.
البته همین جا یک مسألۀ فرعی در ذهنم آمد که به آن اشاره کنم که در این نوع واجبات کفاییۀ قابل تعدد وجود دارد و آن این است که مثلا اگر امامی ایستاده بر این میت، نماز میت میخواند، این جا نماز میت هم واجب است، حالا اگر همه بخواهند قصد وجوب بکنند، آیا میتوانند قصد وجوب بکنند یا نه؟ یا اگر مأمومین میدانند که نمازشان ولو یک لحظه بعد از نماز امام تمام میشود، مأمومین دیگر نمیتوانند نیت وجوب داشته باشند. اگر همۀ آنها در آن واحد، نه از نظر شروع، بلکه
از نظر تمامیت نماز و ختم نماز، در یک آن نمازشان تمام میشود و هیچگونه تقدم و تأخری از نظر ختم نماز وجود ندارد، اینجا همۀ اینها میتوانند نیت وجوب بکنند، به خاطر اینکه نماز به صورت واجب کفائی واجب است که افراد متعددی در آن واحد اشتغال به این عمل واجب پیدا کردند. اما اگر مأمومین چون خودشان بلد نیست، دنبال امام دارند نماز میخوانند، هر کلمهای که امام میگوید، آنها هم میگویند، در حقیقت مأمومین در مقام قرائت نماز، متأخر از امام هستند. آیا مأمومین میتوانند اصلا قصد وجوب بکنند یا نمیتوانند قصد وجوب کنند برای اینکه نماز امام قبل از مأمومین تمام میشود و به تمامیّت نماز امام، تکلیف وجوبی ساقط میشود و این نمازهای بعدی دیگر عنوانش، عنوان استحباب است، نه عنوان نماز میت واجب.
لذا این مسأله فرعی در واجبات کفائیه قابل تعدد مثل صلاة بر میت مطرح است، اما در واجب کفائی غیر قابل تعدد، مثل دفن میت آنجا که دیگر تعدّد مفهوم ندارد. پس در واجبات کفائیه مسأله به این صورت است که اگر عدهای یا همه مکلفین در آنجاهایی که قابل تعدّد است اقدام به واجب کفائی بکنند، نتیجه این است که همه واجب را انجام دادند و همه استحقاق مثوبت دارند، و اگر یکی یا چندتا در آن واحد واجب را انجام بدهند، آنها مستحق مثوبت هستند و از دیگران ساقط میشود و اگر همه مخالفت کردند و حتی یک نفر هم اقدام به اتیان واجب نکرد، همه استحقاق عقوبت دارند.
ظاهر این است که استحقاق عقوبتش به این صورت نیست که یک عقوبت واحده تقسیم بر همه میشود، مثلا اگر عقوبتش از نظر اخروی صد تازیانه باشد، صد تازیانه را مثلا تقسیم بر این صد مکلف بکنند بلکه اگر عقوبتش صد تازیانه شد و صد مکلف مخالفت کردند و مجموعا همین صدتا بودند، هر کدامشان استحقاق صد تازیانه را دارند، نه اینکه صد تازیانه تقسیم بشود، کما اینکه در ناحیه مثوبتش هم مسأله به همین صورت است. اینطور نیست که یک ثواب واحد بر همه تقسیم بشود؛ یعنی اگر ده هزار نفر بر یک میتی نماز خواند و فرضا در آن واحد هم نمازشان تمام شد، یک مثوبت واحده را بر این تعدادی که نماز بر میت را انجام دادند، تقسیم بکنند، اینطور نیست، بلکه هر کدام مثوبتش به اندازهای است که اگر یک نفر این واجب را انجام میداد، آن مثوبت را به او میدادند.
همان مقداری که به یک نفر«علی فرض الاتیان» داده میشد، به هر کدام از این جمعیت زیاد، همان مقدار مثوبت داده میشود.
با توجه به خصوصیاتی که در واجب کفائی وجود دارد، بحث واقع شده است که حقیقت واجب
کفائی چیست؟ حقیقت واجب عینی روشن است، به خاطر اینکه هر تکلیفی متقوم به سه جهت است: یک مولای تکلیفکننده و یک مکلف که تکلیف به او توجه پیدا کرده است و یکی هم مکلف به که همان عمل متعلق تکلیف و مورد تکلیف باشد. در واجب عینی مسأله روشن است.
«اقیموا الصلاة» تکلیف، از ناحیه شارع است، جمیع المکلفین، کل واحد من المکلفین، مکلف هستند. هیچ تبعیضی نیست، زید مستقلا مکلف و عمرو مکلف و بکر مکلف هکذا، مکلف به هم که صلاة است و بحثی در آن نیست. اما در واجبات کفائیه، آن دو جهتش مشخص است، تکلیفکننده، روشن، مکلفبه، روشن. خداوند تکلیف کرده است به دفن المیت مثلا که دفن المیت هم مکلف به باشد انّما الاشکال در مکلف است، چه چیزی در رابطه با مکلف است و طرف اضافه تکلیف، چیست؟ و چه عنوان و چه اشخاصی مورد توجه این تکلیف هستند؟ در واجب تخییری که بحثش را گذراندیم اشکال در ناحیه مکلّفبه بود. مکلّف و مکلّف روشن بودند، اما مکلفبه، محل بحث بود که حقیقت واجب تخییری به همان احتمالاتی که قبلا ذکر کردیم در آن جریان داشت. اما اینجا مسأله در رابطه با مکلّف مطرح است. تکلیف به دفن المیت به چه کسی متوجه شده است؟ این محل اشکال است. اینجا احتمالاتی وجود دارد که من عناوین این احتمالات را ذکر میکنم و بعد توضیح میدهم و بعد هم ان شاء الله ببینیم که کدام یک از این احتمالات قابل قبول و خالی از اشکال است و کدام یک از این احتمالات را باید کنار بگذاریم؟
یک احتمال این است که در واجب کفائی، مجموع المکلفین مکلف باشد، (عنوان مجموع) که بعد توضیح آن را عرض میکنم ان شاء الله. احتمال دوم در واجب کفائی این است که واحد غیر معیّن مکلّف، مکلّف باشد، در رابطۀ با مکلفین، واحد غیر معیّن، مکلف باشد. احتمال سوم این است که مکلّف به صورت فرد مردد و واحد علی سبیل التردید باشد که فرق این را با واحد غیر معیّن ان شاء الله بعدا عرض میکنیم. احتمال چهارم که این احتمال از مرحوم محقق نائینی نقل شده، این است که بگوییم: مکلف در باب واجب کفائی، صرف الوجود مکلّف است.
کلمۀ صرف الوجود در مقابل وجود ساری و وجود عام و وجود شامل استعمال میشود. به عبارت دیگر: معنای وجود ساری؛ یعنی وجودی که در جمیع مصادیق این طبیعت و افراد این طبیعت سریان و جریان دارد در مقابل صرف الوجود؛ یعنی آنکه وجود طبیعت به او تحقّق پیدا میکند، گاهی در ضمن یک فرد است و گاهی در ضمن چند فرد است و گاهی هم با تمامی افراد
سازگار است اما متقوم به تمامی افراد نیست، بلکه حتی با یک فرد و یک مصداق از طبیعت هم سازگار است که از این تعبیر به صرف الوجود طبیعت میکنند.
آخرین احتمال در رابطۀ با واجب کفائی این است که بگوییم: از نظر مکلّف با واجبات عینیه هیچ فرقی نمیکند، این هم مثل«اقیموا الصلاة» است. دفن المیت با«اقیموا الصلاة» از نظر مکلّف، یکسان است؛ یعنی همانطوری که در«اقیموا الصلوة» تکلیف، متوجه به عموم مکلفین است و به کل واحد من المکلفین است، در باب دفن المیت هم همینطور است. پس چه فرقی بین اینها هست؟ اگر هر دو مکلفش، عبارت از«جمیع المکلفین و کل واحد من المکلفین» باشد، پس«ما الفرق بینهما»؟ این قائل میگوید: فرقش را باید به مکلفبه برگردانیم. در دایرۀ مکلّف، بین واجب کفائی و عینی جستجوی فرق نکنیم، بلکه به مکلفبه برگردانیم به این کیفیت که بگوییم: فرق«اقیموا الصلوة و إدفنوا المیت»، در این جهت است که در باب نماز به عنوان مکلفبه، قید مباشرت دخالت دارد، مثل اینکه میگوید: «اقیموا کل واحد منکم الصلاة مباشرة» باید بالمباشرة هر کدام از شما نماز را در خارج اقامه کنید و انجام بدهید. اما در واجبات کفائیه، این قید مباشرط دخالت در مأموربه و در مکلفبه ندارد. بلکه آنچه محصّل غرض مولاست مثل باب نماز، حصول الصلاة بالمباشرة نیست، آنکه در باب دفن المیت، محصّل غرض مولاست و مقصود مولاست، این حصول دفن المیت، چه این دفن المیت، بالمباشره باشد یا بغیر مباشره باشد، فرق نمیکند. نظر مولا این است که این میت مسلمان چون محترم است باید دفن بشود«اما بالمباشرة من کل واحد من المکلفین» این دیگر ضرورتی ندارد. پس احتمالات متعددی در واجب کفائی وجود دارد که عنوان آن را عرض کردیم.
باید این عناوین را هم توضیح بدهیم ان شاء الله و هم بررسی کنیم که کدام یک از اینها قابل قبول است و کدامیک را نمیتوانیم بپذیریم و اشکالاتی که بر دیگر احتمالات وارد است، آنها را بررسی بکنیم.
1 - خصوصیت واجبات کفائیه را بیان کنید.
2 - کیفیت تعدد ثواب و عقاب در واجبات کفائیه به چه صورت است؟
3 - حقیقت واجب کفائی چیست؟
4 - احتمالات مطرح شده در واجبات کفائیه را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در تصویر واجب کفائی با توجه به خصوصیاتی که در آن وجود دارد که اگر یکی از مکلفین واجب کفائی را انجام بدهد از دیگران ساقط میشود و اگر همه انجام بدهند، همه استحقاق مثوبت دارند و اگر همه مخالفت کنند، همه استحقاق عقوبت دارند. در تصویر این واجب کفائی احتمالاتی است که چگونه ما یک چنین واجبی را تصور بکنیم؟ فهرست احتمالات را عرض کردیم لکن توضیح هرکدام و اینکه آیا صحیح است یا صحیح نیست را ان شاء الله امروز ذکر میکنیم.
یک احتمال این است که بگوییم: فرق بین واجب عینی و واجب کفائی در ناحیۀ مکلف است به این صورت که در واجب عینی«کل واحد من المکلفین» مکلف هستند. مثلا در«اقیموا الصلوة» ولو اینکه خطاب واحد است و خطاب واحد هم بنابر تحقیقی که سابقا عرض کردیم، انحلال به خطابات پیدا نمیکند، اما در عین حال، در«اقیموا الصلاة، کل واحد من المکلفین» مکلف است و به تعبیر دیگر: مکلف، جمیع مکلفین است. اما در واجب کفائی، مکلف، مجموع من حیث المجموع
است.
اگر بخواهیم یک تقریب نزدیک به ذهن برای این ذکر بکنیم، مثل این است که مثلا انسان به طلاب یک مدرسه، خطاب بکند بگوید: شما مجموع من حیث المجموعتان باید در نظافت و تنظیف این مدرسه عمل داشته باشید، فعالیت بکنید؛ یعنی این تکلیف از دائرۀ شما خارج نیست اما در دایرۀ شما هم ضرورتی ندارد که هر کدام یک جارویی دست بگیرند و در نظافت مدرسه نقش داشته باشند، اگر یک نفر هم تصدی کرد، دو نفر تصدی کردند، پنج نفر تصدی کردند، در انجام و تحقّق مأموربه و هدف مولا کفایت میکند. این به این صورت، تقریب برای این قول است. اما وقتی بخواهیم یک نظر دقیقتری بکنیم، کلمۀ«مجموع المکلفین» را در مقابل«جمیع المکلفین» قرار بدهیم، ببینیم مجموع من حیث المجموع چه معنایی میتواند داشته باشد؟ اگر ما گفتیم: مجموع من حیث المجموع شما، مکلف به این معنا هستید، در این سه احتمال بیشتر تصور نمیشود:
یک احتمال این است که مقصود از مجموع، همان جمیع المکلفین باشد؛ یعنی هر کدام، مأموریت داشته باشند و هرکدام، وظیفه داشته باشند. اگر این باشد که فرقی بین واجب عینی و واجب کفائی باقی نمیماند، علاوۀ بر اینکه در واجبات کفائیه گاهی امکان ندارد که جمیع المکلفین نقش داشته باشند که بعدا هم مثال و توضیح آن را هم عرض میکنیم و دیروز هم اشاره کردیم مثل مسألۀ دفن المیت که تصور نمیشود که یک وظیفهای برای همه باشد بطوری که«کل واحد» مکلف به این معنا باشد و اگر مقصود از مجموع من حیث المجموع که در مقابل جمیع المکلفین ذکر میشود، همان باشد که در مثال نظافت مدرسه ذکر کردیم، آن هم در حقیقت به همان صرف الوجودی برگشت میکند که مرحوم محقّق نائینی(ره) در واجب کفائی مطرح کردند و ما هم ان شاء الله نظر ایشان را بحث میکنیم. گفتیم: صرف الوجود در مقابل مطلق وجود یا وجود ساری یا به تعبیری که گاهی مرحوم آخوند میکنند وجود سعی است که این سه عنوان، وجود ساری و وجود سعی و مطلق الوجود، در مقابل صرف الوجود هستند. معنای صرف الوجود این است که غرض مولا به وجود این طبیعت متعلق شده و وجود این طبیعت محصّل غرض مولاست، که گاهی با یک وجود و با یک فرد این غرض مولا حاصل میشود و گاهی اگر چند فرد با هم تحقق پیدا بکنند محصّل غرض مولا هستند و حتی اگر جمیع الافراد هم در آن واحد و مقارن با هم تحقق پیدا بکنند، غرض مولا حاصل میشود اما نه به لحاظ اینکه همۀ افراد حاصل شدند، بلکه به لحاظ این که صرف الوجود در خارج تحقق پیدا کرده است. در واجب کفائی، از نظر مکلف، این صرف الوجود را مطرح بکنیم و بگوییم: مکلف باید به این دفن المیت جامۀ عمل بپوشاند، که اگر یک مکلف به دفن المیت، اقدام
بکند غرض مولا حاصل شده، پنج نفر مکلف اقدام بکند هم غرض مولا حاصل شده است. پس یک احتمال از کلمۀ مجموع من حیث المجموع که در مقابل جمیع المکلفین ذکر میشود، برگشت به همان صرف الوجود است.
احتمال دیگر احتمال مرحوم محقق نائینی(ره) است که یکی از احتمالات در مسأله واجب کفائی است که بعد بحث خواهیم کرد که آیا درست است یا نه؟ احتمال سوم در معنای مجموع من حیث المجموع که در مقابل احتمال اول است این است که همۀ مکلفین جمع بشوند و یک عمل را انجام بدهند بهطوری که عمل واحد باشد و در عین حال اضافۀ به مجموع مکلفین داشته باشد. اگر کسی این حرف را در واجب کفائی بخواهد بگویید، علاوه بر اینکه در بعضی از مواردش امکان ندارد مثل همین مسألۀ دفن المیت، اصلا در واجب کفائی کسی ملتزم به این معنا نشده است؟ چه کسی در واجب کفائی این حرف را زده که باید همۀ مکلفین در عمل واحد که عبارت از واجب است شرکت داشته باشند بهطوری که عمل واحد به جمیع مکلفین اضافه و ارتباط پیدا بکند و انتساب داشته باشد؟ آیا کسی در باب واجب کفائی، یک چنین مطلبی را قائل شده است؟ گذشته از اینکه در بعضی از واجبات کفائیه مثل مسألۀ دفن میت و بلکه بعضی مثالهای روشنتر و واضحتری که ان شاء الله بعدا عرض میکنیم امکان ندارد که چنین معنایی تحقق پیدا بکند.
در نتیجه اولین تصویری که در واجب کفائی در مقابل واجب عینی شده این است که واجب کفائی، آن است که مکلف، مجموع من حیث المجموع است، اما واجب عینی، آن است که مکلف، جمیع المکلفین است«و کل واحد من آحاد المکلفین» است. این احتمال به هر سه نحو یا صحیح نیست یا اینکه رجوع به بعضی از احتمالات آینده میکند که بعدا در رابطۀ با آن بحث بکنیم مثل صرف الوجود. این یک احتمال در تصویر واجب کفائی است.
اما احتمال دوم در تصویر واجب کفائی، این است که ما مکلف را واحد غیر معیّن قرار بدهیم، بگوییم: مکلف، یکی است، منتها آن یکی معیّن نیست. یکی غیر معیّن، نه مفهوم احدهم غیر معیّن، مفهوم أحدهم الغیر المعیّن نه بلکه واقعیت و مصداق أحد غیر معیّن یعنی یکی واقعی است. یکی واقعی کدام است؟ غیر معیّن، نه غیر معلوم. گاهی از اوقات یک چیزی به حسب واقع تعیّن دارد لکن برای ما معلوم نیست، مثل موارد علم اجمالی. انائینی که أحدهما خمر است از نظر واقعیت، آن خمر متعیّن است، احدهمای معیّن واقعی، خمر است لکن برای ما مجهول است، ما نمیدانیم آن واحد
معیّن واقعی کدام است؟ أحدهم غیر معیّن واقعی که از نظر واقع هم هیچگونه تعیّن و تشخصی ندارد. پس دو خصوصیت در اینجا هست: یکی اینکه عدم تعیّن واقعی است و دیگر اینکه مفهوم نیست، مصداق و حقیقت أحدهم غیر معیّن است، بگوییم: این در واجب کفائی مکلف است. مکلف یکی از مکلفین است. کدام یکی؟ یکی غیر معیّن. غیر معیّن به حسب واقعیت و حقیقت.
آیا اگر کسی در تصویر واجب کفائی این مطلب را ذکر بکند، این حرف قابل قبول است یا اینکه در فلسفه بطلان این حرف ثابت شده و در آنجا حکم به استحالۀ این معنا شده است برای اینکه یک وقت شما مفهوم أحدهم یا أحدهما را ذکر میکنید، یک وقت شما واقعیت أحدهم را در نظر میگیرید. واقعیت احدهم؛ یعنی یکی موجود در خارج، یکی متحقق در خارج. آیا تحقّق در خارج و ثبوت در خارج با عدم تعیّن و یا ابهام واقعی، سازگار است یا اینطوری که در فلسفه ثابت شده وجود و تحقق در خارج، مساوق با تشخص است، مساوق با تعیّن است. معنا ندارد که یک موجود خارجی با وصف وجودش در خارج، هیچگونه تشخص واقعی نداشته باشد، تعیّن واقعی نداشته باشد. لذا در فلسفه این مسلّم است که وجود، مساوق با تشخّص است حتی در باب وجود ذهنی هم مسأله اینطور است منتها فعلا بحث ما در وجود خارجی است که مساوق بودنش با تشخص، یک امر بدیهی در باب فلسفه است. در حقیقت ما بین این دو عبارت، بین این موصوف و صفت نمیتوانیم جمع بکنیم که از یک طرف بگوییم: مکلف، احد مکلفین است نه مفهوم احد المکلفین، واقعیت احد المکلفین، حقیقت احد المکلفین و از طرفی، یک صفتی برای این احد المکلفین به عنوان غیر معیّن، غیر مشخص ذکر بکنیم، بگوییم: موصوف، واقعیت احد المکلفین است و صفت آن هم عدم تعیّن و عدم تشخص است. این از نظر فلسفه امکان جمع ندارد. واقعیت وجود خارجی تعیّن دارد.
مسأله تعیّن را با مسألۀ علم مخلوط نکنید، ممکن است آن متعیّن، مجهول باشد اما جهالت و علم، یک مسأله است و تعیّن و عدم تعیّن، یک مسألۀ دیگر. وجود، مساوق با تعین و تشخص است و روشنتر: همان وجود خارجی و تحقق در خارج است، لذا یک چنین عنوان که یک صفت و موصوفی را به این کیفیت مطرح کنیم، جمع بین این صفت و موصوف نمیشود. أحدهمای غیر معیّن واقعی، یک امر غیر قابل تصور و مستحیلی است. لذا این احتمال را حتما باید از دائرۀ واجب کفائی خارج بکنیم و چنین احتمالی در کار نیست.
احتمال سوم هم شبیه این احتمال دوم است با کمی فرق و آن این است که همانطوری که در
واجب تخییری که بحثش را گذراندیم و مرحوم آخوند هم در کفایه اشاره کردند، بعضیها در واجب تخییری نظرشان این بود که واجب؛ یعنی مکلفبه در خصال ثلاث، در کفارۀ افطار ماه رمضان، میگفتند: مکلفبه، فرد مردد است، واحد مردد است اینجا همین مسأله را در رابطۀ با مکلف پیاده میکنند، منتها فرق بین واجب کفائی و واجب تخییری در همین جهت است که واجب تخییری، آن فرد مردّد و واحد مرددش در رابطۀ با مکلفبه است، اما در واجب کفائی، در رابطۀ با مکلف این معنا مطرح میشود.
اولا فرق بین واحد مردد و واحد غیر معیّن چیست؟ حالا که احتمال دوم ما واحد غیر معیّن بود، بین اینها چه فرقی وجود دارد؟ واحد غیر معیّن با واحد مردّد که دو عنوان است، چه فرقی دارد؟
فرقش این است که در واحد غیر معیّن ولو اینکه ما حکم به استحالهاش کردیم لکن معنای واحد غیر معیّن این است که این شیء واقعیت داشته باشد لکن تشخص و تعین نداشته باشد. اما در فرد مردّد یک کمی جلوتر است، میگوید: تشخص هم دارد و تعین هم دارد لکن در انتسابش به این دو شخص، مردد است. تشخص هست در فرد و در واحد مکلف، لذا میگوییم: واحد متشخص، اما نمیگوییم: به چه چیزی اضافه دارد. این تشخص که باید مضافالیه داشته باشد، مضافالیه آن چیست؟ میگویید: مضافالیه آن مردد است بین زید و عمرو. پس کأنّ یک نوع تشخصی در واحد مردد وجود دارد، منتها ابهام آن در طرف این تشخص و طرف اضافۀ این تشخص است که یک قدم واحد مردد از استحاله دورتر از واحد غیر معیّن است. در واحد غیر معیّن؛ یعنی واحد غیر متشخص، گفتیم: واحد غیر متشخص، جمع بین این صفت و موصوف نشاید، در واحد مردد و یا فرد مردد تشخص هست، منتها طرف اضافۀ شخص، معلوم نیست که آیا زید مکلّف است یا عمرو مکلف؟
لکن ما معتقدیم که درست است که این یک قدم از استحاله دورتر از واحد غیر معیّن است، اما در عین حال این هم محال است و این هم تصور نمیشود برای اینکه نظیرش را ما در واجب تخییری گفتیم و آنجا هم حکم به استحاله کردیم. مبنای آنجا این بود که میگفتیم: ارادۀ تشریعیه مثل ارادۀ تکوینیۀ است، تشخّص ارادۀ تکوینیه به مراد است، آیا عقلا و همینطور وجدانا امکان دارد که کسی بگوید: من ارادۀ تکوینیه دارم، از او بپرسیم که مراد شما چیست؟ بگوید: مراد من معلوم نیست، مراد من مردد«بین هذین الامرین» است؟ اراده متحقق است، تشخص اراده هم به مراد است، اما در عین حال از او بپرسیم که«ما مرادکم»؟ بگوید: نمیدانم، مراد من یکی از این دوتاست! همانطوری که در
باب ارادۀ تکوینیه، این معنا مستحیل است، در باب بعث هم که عبارت از ارادۀ تشریعیه مولاست، این معنا ممتنع است. منتها همانطوری که در ارادۀ تکوینیه، یک ارادهای تحقق دارد، یک مریدی تحقق دارد و یک مرادی تحقق دارد و تمام اینها باید متشخص و متعین باشد، نمیشود که مرید، مردد باشد بین این که زید را اراده کرده یا عمرو را اراده کرده نه اینکه ما در واقعیت اراده، جاهل باشیم. او مردد باشد بین اینکه اراده مربوط به زید است یا مربوط به عمرو. همینطور در ناحیۀ مرادش امکان ندارد که مردد باشد. در ارادۀ تشریعه هم که متقوم به سه جهت است: باید یک مولای بعثکننده وجود داشته باشد، یک مبعوثی تحقق داشته باشد، یک مبعوث الیهای تحقق داشته باشد، در هیچکدام از اینها تردید معنا ندارد. معنا ندارد که بعثکننده به حسب واقع، مردد بین زید و عمرو باشد، معنا ندارد که عمل مبعوثالیه به حسب واقع، مردد بین کفارات و خصال ثلاث باشد. در باب واجب کفائی هم معقول و متصور نیست که مبعوث؛ یعنی مکلف؛ یعنی مورد توجه تکلیف؛ یعنی طرف اضافۀ بعث مولا، طرف اضافۀ ارادۀ تشریعیۀ مولا، یک شیء مردد بین الشیئین باشد.
لذا این احتمال هم ولو اینکه یک درجه از احتمال قبلی دورتر است، مع ذلک در استحاله و امتناع با آن احتمال قبلی مشترک هستند، لذا این دو احتمال اخیر را به عنوان استحاله مجبوریم کنار بگذاریم. دو احتمال دیگر بر حسب آن تصویراتی که ذکر کردیم، باقی ماند: یکی مسأله صرف الوجودی که مرحوم محقق نائینی(ره) ذکر کردند که فرق بین واجب عینی و واجب کفائی این است که در ناحیۀ مکلّف، در واجب عینی، وجود ساری مکلف، مکلف است یا مطلق الوجود(به تعبیر دیگر) مکلف است یا وجود سعی به قول مرحوم آخوند(ره) در بعضی از جاها مکلّف است. اما در باب واجب کفائی، صرف الوجود است. صرف الوجود«قد یتحقق بفرد واحد و قد یتحقق بأفراد متعددة متقارنة و قد یتحقق بجمیع الافراد» هم فرد واحد، مصداق صرف الوجود است، هم افراد متعدد، مصداق صرف الوجود است، هم جمیع الافراد، مصداق برای صرف الوجود است. این یک احتمال بود.
یک احتمال دیگری هم که در آخر ذکر کردیم، این بود که بگوییم: این احتمالاتی که تا به حال گذشت، همۀ اینها مشترک بودند در اینکه فرق بین واجب کفائی و واجب عینی را در ناحیۀ مکلف ذکر میکردند، اما این احتمال اخیر میگوید: فرق بین واجب کفائی و واجب عینی، مربوط به مکلفبه است، مربوط به مأموربه است، نه مکلف. به این کیفیت که در واجبات عینیۀ، قید مباشرت
دخالت دارد. «اقیموا الصلاة»؛ یعنی تمام مکلفین! بر شما لازم است که بالمباشره نمازهای یومیه را انجام بدهید. اما در«إدفنوا المیت المسلم» ولو اینکه خطاب به همه است، ولو اینکه مکلّف«کل واحد من افراد المکلفین» است، اما در عین حال در رابطۀ با دفن که مأموربه است، قید مباشرت دخالت ندارد؛ یعنی دفن المیت باید تحقق پیدا بکند ولو بدون مباشرت شما و بدون تصدی شما باشد.
این قول اخیر، یک مؤیدی برای خودشان ذکر کردهاند که البته آن مؤیّدشان هم محل تأمل است.
مؤیّدشان این است گفتهاند: کثیری از بزرگان چنین نظر دادهاند که اگر در یک موردی، امر دایر شد بین واجب عینی و واجب کفائی به این معنا که ما فهمیدیم که یک شیئی واجب است، اصل وجوبش را احراز کردیم لکن در عینیت و کفایت آن محل تردید و شک بود، کثیری از علما گفتهاند: شما حمل بر واجب کفائی بکنید. گفتهاند: این هیچ وجهی ندارد جز این حرفی که ما میزنیم. چرا حمل بر واجب کفائی بکنیم؟ گفتهاند: علتش این است، برای اینکه در واجب عینی، قید مباشرت مدخلیت دارد و در واجب کفائی، قید مباشرت مدخلیت ندارد و وقتی که شما بین عینیّت و کفائیّت شک میکنید، کأنّ مقتضای اصالت اطلاق این است که حمل بر کفائیت بشود، برای اینکه عینیّت همراه با قید مباشرت است، اما چون در کفائیت، قید مباشرت نیست، لذا مقتضای اصالة الاطلاق این است که حمل بر کفائیت بشود.
منتها این مؤیّد درست نیست، برای اینکه مرحوم آخوند در یک چنین بحثی که قبلا هم گذراندیم، درست نقطۀ مقابل را ذکر میکنند؛ یعنی میفرمایند: مقتضای اصالة الاطلاق، حمل بر عینیّت است، برای اینکه در عینیّت، اطلاق وجود دارد و در کفائیت، تقیید وجود دارد. اطلاقی که در عینیت وجود دارد، این است که شما باید نماز ظهر را بخوانید چه اینکه دیگری بخواند یا دیگری نخواند. پس در رابطۀ با واجب عینی، مسألۀ اطلاق مطرح است اما در باب واجب کفائی، در چه صورت بر شما دفن میت واجب است؟ در صورتی که دیگران تصدّی نکرده باشند اما اگر دیگران قبلا تصدّی کردهاند و میت را دفن کردهاند، دیگر«لا یجب علیکم دفن المیت». لذا مرحوم آخوند نقطۀ مقابل این معنا را ذکر میکنند. لکن ما این حرف مرحوم آخوند را در آنجا مورد مناقشه قرار دادیم و گفتیم: نمیشود عینیّت واجب را از راه اصالة الاطلاق، استفاده کرد. لذا فعلا کاری به این مؤیّدشان نباید در اینجا داشته باشیم.
در نتیجه ما با دو احتمال در باب واجب کفائی مواجه هستیم: یکی مسألۀ صرف الوجود مرحوم محقق نائینی و دیگر اینکه اختلاف واجب عینی و کفائی را اصلا در رابطۀ با مکلّف جستجو نکنیم،
بلکه در رابطۀ با مکلفبه جستجو بکنیم به لحاظ اینکه در واجب عینی، قید مباشرت مدخلیت دارد، اما در واجب کفائی، قید مباشرت مدخلیت ندارد. تا ببینیم که ان شاء الله تحقیق در این باب چه چیزی را اقتضا میکند.
1 - احتمال اول در کیفیت واجب کفائی را با جواب آن بیان کنید.
2 - معنای واحد غیر معیّن و واحد مردد بودن مکلّف را در واجب کفائی توضیح دهید.
3 - معنای مکلف بودن مجموع من حیث المجموع را در واجب کفائی بیان کنید.
4 - احتمال اخیر در کیفیت واجب کفائی را بیان کنید.
5 - مؤیّد احتمال اخیر چیست و چرا تمام نیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در تصویر واجب کفایی احتمالات متعددی وجود دارد که آن احتمالات را بررسی کردیم، و در نتیجه منتهی به دو احتمال شدیم: یک احتمال مطلبی بود که مرحوم محقق نائینی«قدس سره» بیان فرموده بودند، و آن این است که فرمودند: در رابطۀ با واجب کفایی همۀ مکلفین مکلف نیستند. بلکه صرف الوجود مکلف به برای مکلف است. «صرف الوجود» در مقابل«مطلق الوجود» است. در مقابل وجود ساری، که مقصود از وجود ساری یعنی وجود ساری در همۀ وجودات طبیعت، در همۀ افراد طبیعت.
ایشان میفرماید: در رابطۀ با مکلف، همانطوری که عرض کردیم بین«اقیموا الصلاة و ادفنوا المیت» فرق میکند. در«اقیموا الصلاة» مکلف و طرف توجه تکلیف عموم مکلّفین هستند. وجود ساری مکلف، مکلف است. اما در«ادفنوا المیت» اینطور نیست که مکلف همۀ افراد باشند، بلکه مکلف«صرف الوجود» است، که هم با یک وجود سازگار است، و هم با ده وجود و هم با تمامی
وجودات سازگار است، معنای«صرف الوجود» یک چنین چیزی است. ایشان این طور در تصویر واجب کفایی ذکر فرمودند. احتمال دیگر این بود که ما اختلاف بین واجب عینی و واجب کفایی را در رابطۀ با مکلف جستجو نکنیم. بلکه در رابطۀ با مکلفبه جستجو کنیم، به این کیفیت که قید مباشرت هم در واجب عینی علاوۀ بر مأموربه دخالت دارد. اما در واجب کفایی فقط مأموربه، مأمور به است. بدون اینکه قید مباشرت در آن نقش داشته باشد.
تحقیق در این مسأله این است که اصولا آیا باید همۀ اقسام واجب کفایی را یکنواخت حل کنیم؟ و در مقام تصویر واجب کفایی همۀ اقسام واجب کفایی به یک کیفیت تصویر شوند؟ آیا دلیلی بر این معنی قائم شده است؟ اجماع و غیر اجماعی در این مسأله وجود دارد که واجبات کفائیه در تمامی اقسامش به یک نوع است و به یک تصویر باید تصویر شود، آیا دلیلی بر این معنی قائم است؟ یا این که ممکن است واجب کفایی اقسامی داشته باشد و این اقسام از نظر تصویر واجب کفایی مختلف باشند. یعنی در بعضی از اقسامش به یک صورت خاصی باید حل شود و در بعضی دیگرش به یک صورت دیگر حل شود.
ابتدائا این معنی به ذهن انسان بعید میآید. روی همین که از اولی که انسان معالم را خوانده است تا به حال، یا با کتب فقهیه سروکار داشته است، در ذهنش این معنی بوده است که واجبات کفائیه در جمیع موارد و اقسامش به یک تصویر و به یک نحو متصور است. اما دلیلی بر این معنی قائم نشده است، بلکه باید اقسام واجب کفایی را در نظر بگیریم. ممکن است این اقسام در رابطۀ با اصل تصویر واجب کفایی مختلف باشند و اتفاقا مقتضای تحقیق هم همین است. وقتی که انسان بررسی میکند و اقسام واجبات کفائیه را میبیند؛ البته ممکن است که بعضی از این اقسام مثال خارجی هم نداشته باشد، گرچه کثیرشان مثال دارند، اما برای بعضی از آنها مثال فقهی هم نتوانیم پیدا کنیم.
لکن در مقام تصویر چنین قسمی تصور میشود و اگر تصور شد واجب کفایی را در رابطۀ با آن قسم باید ببینیم حقیقتش چیست و چگونه امکان دارد تصحیح شود به نحوی که اشکال و ایرادی به آن توجه پیدا نکند؟ در مقام اقسام واجب کفایی که چند نوع واجب کفایی داریم و یا میتوانیم داشته باشیم ولو این که بعضی از آنها مثال خارجی و مثال فقهی نداشته باشد. ظاهر این است که ما سه گونه واجب کفایی داریم، و یا ممکن است داشته باشیم.
یک قسم این است که در واجب کفایی مسأله به این صورت است که درست است که طبیعت
مأمور به است و ما در بحثهای گذشته گفتیم: متعلق احکام عبارت از طبایع است و طبیعت با قطعنظر از وجود، متعلق حکم و مورد تعلق حکم است. اما اگر طبیعت متعلق حکم شد، اولا خود طبیعت معنایش این نیست که«بما انها طبیعة» در خارج مصداق داشته باشد. خیلی از طبایع ممتنعه در عین این که طبیعت هستند، وجود خارجی هم ندارند.
وقتی که شما موضوع را یک طبیعتی قرار میدهید و محمول را«ممتنع» قرار میدهید، مثل این که میگویید: «شریک الباری ممتنع» این«شریک الباری» موضوع در این قضیۀ حملیه عبارت از طبیعت است، طبیعت را در این قضیۀ حملیه موضوع قرار دادید. اما به لحاظ معمول این طبیعتی است که«لیس له مصداق فی الخارج». در عین این که طبیعت و ماهیت است، اما هر ماهیتی که لازم نیست امکان وجود داشته باشد و اگر امکان وجود هم داشت، لازم نیست که وجود داشته باشد.
پس این طور نیست که اگر گفتیم: طبیعت فورا در ذهن انسان بیاید که«له افراد متعدده و مصادیق متکثره» نه، طبیعتهای«ممتنع الوجود» حتی یک مصداق هم برای آن وجود ندارد. این تقریب مسأله است. اینجا که یک طبیعتی که به عنوان واجب کفائی متعلق تکلیف واقع میشود، فورا در ذهن نرود که تا گفتیم: طبیعت متعلق تکلیف است، پس معنایش همۀ وجودات طبیعت است؛ خیر! ممکن است این وجودات متعلق تکلیف در واجب کفایی از نظر مصداق خارجی بیشتر از یک مصداق اصلا برایش متصور نشود. در عین حالی که طبیعت است اما«لیس له الا مصداق واحد». طبیعت است و فردش منحصر به واحد است. کما این که حالا فرضا در مفهوم واجب الوجود و طبیعت واجب الوجود با این که طبیعت و مفهوم است، لکن ادلۀ توحید میگوید: این«واجب الوجود لیس له الا مصداق واحد. لیس مصداقه الا الله تبارک و تعالی». در عین این که واجب الوجود یک مفهوم عامی است، اما ضمن این که این مفهوم عمومیت دارد، از نظر فرد و از نظر مصداق به مقتضای ادلۀ توحید «لیس له الا وجود واحد» و آن ذات اقدس ربوبی است.
در تکلیفی که متعلق به طبیعت میشود در واجب کفایی ممکن است ما نظیر چنین چیزی را فکر کنیم، دو مثال هست: مثل مسألۀ«دفن المیت» که آن روز بیان کردیم. «دفن المیت» دیگر تعدد ندارد، یک میت مسلمان بعد از آن که دفن شد، دیگر مسأله تمام شد، دیگر دفن قابل تکرّر و تعدد نیست.
روشنتر از این مثال این مسألۀ فقهیه و حکم فقهی است که اگر کسی«نعوذ بالله» رسول گرامی اسلام را سب کند، در کتاب الحدود این مسأله را مطرح میکنند که«سابّ» رسول گرامی اسلام«صلی
الله علیه و آله، یجب قتله بنحو واجب کفایی» و حتی خصوصیتی هم که در این مسأله هست آن طوری که در ذهن من مانده است این است که مراجعۀ به حاکم شرع هم لازم ندارد؛ مثل سایر حدود نیست. مثل آن حدودی که عبارت از قتل است، مثل زنای شخص محصن یا زن محصنه یا حتی مثل قصاص، اینها مواردی است که مراجعۀ به حاکم لازم است. اما در مسألۀ قتل«سابّ» نبی اکرم چیزی است که به صورت واجب کفایی واجب است و هیچگونه مراجعۀ به حاکم شرع هم در این رابطه مطرح نیست. اگر«نعوذ بالله» کسی نبی اکرم را سب کرد، مفهوم قتل طبیعت و ماهیت است، اما در مورد زیدی که نبی اکرم را سب کرده است دیگر نمیشود چند مصداق برای قتل تحقق پیدا کند و چند مرتبه قتل تحقق پیدا کند. یک مرتبه که قتل تحقق پیدا کرد دیگر موضوع منتفی میشود، این یک نوع واجبات کفائیه است که اشارهای هم من به دفن میت در بعضی از بحثهای گذشته کردم. این نوع هم مثال دارد، شاید مثالهای زیادی هم در فقه داشته باشد.
در این قسم چگونه واجب کفایی را تصویر کنیم؟ این دو راهی که ذکر کردیم آیا میتواند تصویر واجب کفایی در مثل این قسم باشد؟ حالا به اقسام دیگرش کاری نداریم، بعدا بحث میکنیم. در همین مسألۀ«قتل سابّ النبی» که از مسائل مسلمۀ در باب حدود است، و به نحو وجوب کفایی مطرح است تصویر این واجب کفایی به چه صورت است؟ آیا به این صورتی که مرحوم محقق نائینی(ره) بیان کردند میتوانیم مسأله را حل کنیم و واجب کفایی را به این صورت تصویر کنیم؟ ایشان میفرمود: «صرف الوجود مکلف» خوب«صرف الوجود مکلف» هم با مکلف واحد میسازد و هم با ده و صد مکلف سازگار است و هم با جمیع المکلفین سازگار و منطبق است.
آیا مولایی که غرضش از بعث و تکلیف، انبعاث مکلف است، در بعثهای معمولی غیر از بعثهای اختباری و اعتذاری، غرض مولی از بعث این است که مکلف به تحریک مولا و به بعث مولی منبعث و متحرک شود و تحت تأثیر قرار گیرد. ببینیم این دو با هم سازگاری دارد یا خیر؟ از یک طرف موضوع عبارت از قتل و«ساب النبی» که عبارت از زید است که«نعوذ بالله» نبی اکرم صلوات الله علیه را سب کرده است. مولی میخواهد این زید در خارج نیست و نابود و کشته شود؛ به قتل زید امر میکند. چه کسی را بعث میکند؟ بگوییم: «صرف الوجود» را. «صرف الوجود» که یک قسمتش جمیع المکلفین است، آیا میسازد که مولی برای قتل زید یک میلیارد مسلمان را بعث کند به یک عملی که قابل تعدد نیست؟ آیا این یک مسألۀ عقلائی است که عقلا آن را بپذیرند؟ یک عملی که با
یک نفر یا ده نفر یا بیست نفر تحقق پیدا میکند، و قابل تعدد هم نیست، امکان تعدد در آن وجود ندارد. طبیعتی است که یک مصداق برای آن متصور است. یک نفر یا ده نفر یا بیشتر، حداکثر بیشتر از این هم لازم ندارد.
فرض کنید پنجاه نفر که هرکدام با نیزه و یا چاقویی به زید حمله کنند و زید را از پای درآورند.
اما بیاید یک میلیارد مردم را به قتل زید مکلف کند، آیا عقلا این امر را میپذیرند؟ از نظر عقلا قابل قبول است؟ یا به مولی میگویند: تو بیشتر از این نمیخواهی که قتل زید تحقق پیدا کند. قتل زید با یک نفر، ده نفر، بیست نفر حل میشود. چه معنی دارد که شما یک میلیارد نفر را به قتل زید متهم کنید. اصل بعث این چنینی، آن هم برای هدف انبعاث و هدف تحت تأثیر قرار گرفتن مکلف چنین بحثی به نظر عقلا یک بحث غیر مناسب و غیر صحیحی تلقی میشود. از اینجا آن احتمال دیگری هم جوابش داده میشود، آن احتمالی که میگفت همۀ مکلفین مکلفند، جمیع المکلفین مکلف هستند. منتهی فرق بین واجب کفایی و عینی در رابطۀ با مدخلیت قید مباشرت و عدم مدخلیت قید مباشرت است. قبول کردیم در واجب کفایی مباشرت نمیخواهد. اما با حفظ این که مباشرت لازم ندارد و فرض کنید با عمل دیگران هم تحقق پیدا میکند، با تسبیب هم محقق میشود، اما در عین حالا چه مناسبت دارد که این یک میلیارد نفر مکلف به قتل یک نفر بشوند؟ ولو قید مباشرت هم در آن اعتبار نداشته باشد و مدخلیت نداشته باشد.
اینها یک مسائلی است که عقلا باید بپذیرند و قبول کنند، آیا صحیح است که یک میلیارد نفر را به کشتن یک نفر تکلیف کنند ولو با عدم مدخلیت قید مباشرت و عدم دخالت این قید؟ این یک مسألهای است که به حسب ظاهر عقلا زیر بار نمیروند. لذا آن دو احتمال باقی مانده در این قسم از واجب کفایی که مثال بلکه مثالهای متعددی هم در فقه دارد، هیچکدامش قابل قبول نیست. پس واجب کفایی را چگونه تصویر و حل کنیم؟ در مثل قتل«سابّ نبی» که یکی از دو راه برای حل این مشکل وجود دارد.
راه بهتر هم همین است، ما در باب واجب تخییری که بحثش در سال قبل گذشت، این حرف را گفتیم که گاهی از مواقع مولی یک واقعیتی را ملاحظه میکند و آن واقعیت این است، مولی میبیند که یک غرض بیشتر ندارد. کسی که در ماه رمضان عمدا افطار کند غرض مولی متعلق به کفاره است و بدون کفاره آن غرض مولی حاصل نمیشود، لکن یک غرض هم بیشتر نیست، یک غرض خاص بر
افطار عمدی در ماه رمضان مترتب است؛ لکن مولی حساب میکند، میبیند برای رسیدن به این هدف سه راه وجود دارد: هم«عتق رقبه» محصل این غرض است، هم«صیام ستین یوما» محصل این غرض است و هم«اطعام ستین مسکینا» محصل این غرض است. با این که هیچ سنخیتی بین اینها وجود ندارد، مسألۀ عتق ارتباطی به صوم ندارد، مسألۀ صوم ارتباطی به اطعام ندارد. لکن این سه مورد در رابطۀ با حصول غرض مولی هیچ امتیاز و اولویتی بینشان تحقق ندارد. هم عتق رقبه غرض مولی را تأمین میکند در باب کفاره، هم«صیام ستین یوما» تأمین کنندۀ این غرض است، و هم«اطعام ستین مسکینا» تأمین کنندۀ این غرض است.
وقتی که مولی با یک چنین واقعیتی برخورد میکند، در مقام تکلیف چگونه باید تکلیف کند؟ هیچ راهی غیر از این ندارد که به صورت واجب تخییری که از نظر عبارت با کلمۀ«او» و امثال ذلک تعبیر میشود مسألۀ خودش را بیان کند. کما این که در مسائل عقلائیه هم همین طور است. مولی به عبدش دستور میدهد، بچۀ مولی فرضا مریض است و دو دکتر هم در رابطۀ با مرض او تخصص دارند. هیچکدام هم اولویت و مزیتی نسبت به دیگری ندارند. عقلا در این رابطه چگونه تعبیر میکنند؟ مولی میخواهد بچهاش معالجه شود. مراجعۀ به مولی هم به مراجعۀ به متخصص است.
دو متخصص هم وجود دارد، هر دو هم یکسان و در یک ردیف هستند و مولی وقتی میخواهد دستور در رابطۀ با معالجۀ این عبد صادر کند به عبدش میگوید: این بچه را یا ببر پیش این دکتر یا ببر پیش آن دکتر.
تکلیف مولی در اینجا چگونه است؟ آیا این غیر از واجب تخییری است به این صورتی که میگوییم؟ مولی اینجا به چه صورتی تکلیف کرده است؟ مولی ملاحظه کرد که«له غرض واحد یترتب علی کل واحد من الطریقین و لا یکون هناک امتیاز فی البین» به این صورت دستور خودش را صادر میکند. میگوید: این بچه را یا پیش فلان دکتر ببر یا دکتر دیگر و غیر از این هم چارهای نیست.
اما در مقام مراجعۀ به یکی از این دو دکتر، عبد مخیر است و به تعبیر ما واجب، واجب تخییری است.
عین همین مسأله را در واجبات تخییریه در شریعت ملاحظه کنید. آنجا هم مسأله همین است، غرض مولی یک غرض معنوی و اجتماعی است، اما غرض مولای عرفی غرض شخصی و فردی است، اما از نظر کفیت توجیه تکلیف و بیان تکلیف یکسان است.
این حرف را ما در واجب تخییری زدیم. آیا نظیرش را نمیتوانیم در واجب کفائی در همین مثال مولی و کسالت پیاده کنیم؟ به تعدد دکتر کاری نداریم. فرض کنیم مولی دو عبد دارد. هر دو عبد هم در انجام مأموریت مولی فرقی نمیکنند، هر دو متساویند. مولی میخواهد بچهاش معالجه شود. آیا
اینگونه دستور دهد«ایها العبدین» ای دو عبد یا تو یا او، این بچه را برای معالجه نزد دکتر ببرید. به این صورت مسأله را مطرح میکند. اینجا نه مسأله«صرف الوجود» است و نه مسأله«جمیع المکلفین» و نه در این مثال«جمیع العبید» است. یک سنخ خاصی است، یک نوع خاصی است، منتهی خصوصیت در واجب تخییری و سنخ خاص بودن به لحاظ«مکلفبه» است، اما در رابطۀ با واجب کفایی در رابطۀ با مکلف است.
در مثال اول میگفت: این بچه را نزد یکی از این دو دکتر ببر؛ یا این دکتر یا آن دکتر. در مثال دوم میگوید: یا تو یا این باید این بچه را نزد دکتر ببرید. چون میبیند از نظر انجام مأموربه مولی و ایجاد غرض مولی هیچ فرقی بینشان نیست، لذا مولی میآید چنین چیزی را حساب میکند. در این مثالی هم که ذکر کردیم در شریعت راجع به دفن میت، یا راجع به مسأله«قتل سابّ نبی» مولی میخواهد کسی که جسارت به پیامبر اکرم«صلی الله علیه» کرده این از صفحۀ وجود، نیست و نابود شود.
حالا چه کسی این کار را کند؟ میبیند همۀ مکلفین یکسان هستند. ترجیحی زید مکلف بر عمرو مکلف ندارد. به صورت تخییر میگوید: شما مکلف هستید، یک نفرتان این کار را انجام دهید. مثل این که مکلفین را در صف واحد قرار میدهد، بعد میگوید: یا تو، یا دومی یا سومی یا چهارمی یا دهمی یا صدمی یا هزارمی باید این معنی را در خارج تحقق دهد. پس در حقیقت همۀ مکلّفین مکلفند، اما به یک سنخ خاصی، با کلمۀ«او» تخییر در رابطۀ با مکلف را تبیین میکند، همانطوری که در واجبات تخییریه نسبت به مکلف به این معنی تحقق داشت. اینجا هم نسبت به مکلف مولی این معنی را ملاحظه میکند؛ میت مسلمان باید دفن شود، غرض مولی به این تحقق گرفت. اما چه کسی دفن کند؟ خصوصیتی برای مکلف وجود ندارد.
لذا همه را مکلف میکند اما به این کیفیت که در تعبیر فارسی با کلمۀ یا مثلا در تعبیر عربی این مطلب با کلمۀ«او» بیان میشود و تفهیم میشود. لذا راه مناسبش که در حقیقت حل مشکل واجب تخییری، و حل مشکل واجب کفایی به یک کیفیت و طریق است و آن این است که یک صنف خاصی است. چون مولی غرض واحد دارد آنجا از راههای مختلف، اینجا از«کل واحد من المکلفین» به این صورت مسأله را بیان میکند. این یک راه برای حل واجب کفایی در صورت اولی که محل بحث ماست.
یک راه دومی هم اشاره کنیم و آن این است که برخلاف آن تقییدی که قائل به تقیید در رابطۀ با مکلفبه ذکر میکرد ما فرق بین واجب کفایی و واجب عینی را اطلاق و تقیید در رابطۀ با خود تکلیف بیان کنیم که این حرف را مرحوم آقای آخوند هم زدهاند، و اطلاق را هم میخواستند به نفع
واجب عینی تمام کنند. لکن اصل حرف را میشود قبول کرد، اما استفادۀ در باب اطلاقش قابل مناقشه است. و آن این است که بگوییم: معنای«اقیموا الصلاة» این است، هر کسی مکلف به صلاة است و این تکلیف اطلاق دارد یعنی«سواء صلی الغیر الصلاة ام لم یصل؟» زید مکلف به نماز است، میخواهد عمرو نماز ظهر و عصرش را بخواند میخواهد نخواند. میخواهد بکر نماز ظهر و عصرش را بخواند و میخواهد نخواند. یک اطلاقی در خود تکلیف در واجب عینی وجود دارد. اما در واجب کفایی یک قید وجود دارد. دفن میت واجب است مشروط به این که دیگری متصدی این دفع نشده باشد. و دیگری این واجب کفایی را در خارج انجام نداده باشد. اما اگر دیگری متصدی شد و این واجب کفایی را انجام داد دیگری«لیس بمکلف» برای این که قیدش و شرطش حاصل نیست، این هم از نظر تصویر بد نیست.
مرحوم آخوند(ره) هم در بحثهای گذشتۀ خود روی این تکیه داشتند، منتهی یک استفادهای هم در دوران بین واجب عینی و کفایی از این طریق میخواستند داشته باشند که ما آن استفاده را قبول نکردیم، اما اصل مطلب را امکان دارد انسان بپذیرد. لکن راه اول که سنخ واجب تخییری را در رابطۀ با مکلف فرض کنیم، به نظر روشنتر و ظاهرتر میآید. این یک قسم واجب کفایی تا اقسام دیگر«ان شاء الله».
1 - تعریف محقق نائینی(ره) از واجب کفائی را بیان نمایید.
2 - اشکال استاد بر تعریف ایشان از واجب کفایی را بیان نمایید.
3 - احتمال دوم در تعریف واجب کفایی چه تفاوتی با تعریف محقق نائینی دارد؟
4 - چرا بنابر دو احتمال مذکور تصویر واجب کفائی در مثال«ساب النبی» نادرست است؟
5 - تصویر صحیح از واجب کفائی در مثال«ساب النبی» از چه راهی ممکن است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در قسم اول واجب کفایی که برای طبیعت«مأموربها» یک فرد بیشتر امکان ندارد. مثل«دفن المیت» و بالاتر مسأله«قتل و سابّ النبی» در اینجا راه تصویر واجب کفایی به یکی از آن دو راهی است که عرض کردیم. اما مسأله«صرف الوجود» که مرحوم محقق نائینی(ره) ذکر فرمودند، یا مسأله «جمیع المکلفین» ولو با عدم قید مباشرت، یک مسأله عقلائی در باب اوامر و بعث انبعاث نیست.
قسم دوم واجب کفایی آن است که طبیعت متعلق امر از نظر تحقق و وجود در خارج میتواند افراد متعددهای داشته باشد. مثل قتل نیست که در مورد یک نفر تعدد در آن امکان نداشته باشد. مثل «دفن المیت» نیست که میت واحد قابلیت دفن متعدد نداشته باشد. نه، این دارای وجودات متعددی است و امکان مصادیق متعدده در آن وجود دارد. لکن مسأله این است که در عین این که افراد متعدده در آن امکان دارد، اما آن که مأموربه است، و غرض مولی را تحصیل میکند. آن چه که هدف مولی است بیش از یک وجود از این طبیعت نیست. تنها یک وجود است که«مصلحة لازمة الاستیفا» دارد و
مؤثر در حصول غرض مولی است.
اما وجودات دیگر با این که امکان تحقق هم دارند و چه بسا رجحان هم داشته باشند، اما در رابطۀ با تکلیف وجوبی و در رابطۀ با تحقق آن مصلحت وجودات دیگر هیچگونه نقشی ندارند. مثل مسأله«صلاة علی المیت» که یک امری است که تعدد در وجوداتش امکان دارد، حتی اگر همۀ مکلفین را هم ملاحظه کنیم تدریجا امکان دارد که بر میت واحد نماز بخوانند. «صلاة علی المیت غیر از دفن المیت» است. امکان تعدد حتی به تعدد تمام مکلفین در این هست. اما در عین حال آنچه که در رابطۀ با میت مسلمان برای مولی مطلوب است و غرض وجوبی به آن تعلق گرفته است، عبارت از«صلاة واحده» است. یک مصداق از صلاة، یک وجود از این طبیعت مأموربها در حصول غرض مولی کفایت میکند. بقیۀ افراد، حالا شاید در بعضی از موارد حتی فاقد رجحان هم باشد، اما در مسأله«صلاة علی المیت» بقیۀ نمازها استحباب دارد. اینطور نیست که اگر بر یک میتی نماز خوانده شد، دیگر مستحب نباشد نماز بر آن میت. نه، دیگرانی که نماز نخواندهاند تا زمانی که این میت دفن نشده است میتوانند به عنوان استحباب بر این میت نماز بخوانند، اما اینها جنبۀ استحبابی دارد و تحصیل یک غرض استحبابی لزومی ندارد، آن چیزی که لازم است عبارت از نماز واحد است.
آیا در اینجا میتوانیم آن دو راه را برای تصویر واجب کفایی مطرح کنیم. راه مرحوم محقق نائینی«قدس سره الشریف» را میتوانیم اینجا پیاده کنیم؟ ایشان بفرماید: از یک طرف مولی یک نماز بیشتر نمیخواهد و از طرف دیگر مکلف به این نماز«صرف الوجود» مکلفین است که صرف الوجود مکلفین هم با مکلف واحد تحقق پیدا میکند و هم مصداقش مکلفین متعدد است و یکی از مصادیقش هم«جمیع المکلفین» است. «جمیع المکلفین» هم یکی از مصادیق صرف الوجود است.
«جمیع افراد الطبیعه» هم یکی از مسائل«صرف الوجود» است. منتهی«صرف الوجود» مصادیق دیگری هم دارد. اما وجود ساری و وجود مطلق و وجود سعی تنها مصداقش عبارت از جمیع افراد الطبیعه است. آیا«صرف الوجودی» که یکی از مصادیقش جمیع افراد المکلفین است در ما نحن فیه میشود آن را مبعوث کرد به این که نماز بر میت خوانده شود، با این که نماز بر میت یک وجود بیشتر در حصول غرض مولی نقش ندارد؟ و به تعبیر دیگر یک نماز بیشتر لازم نیست. از یک طرف مأمور به یک نماز است از یک طرف مأمور یک عنوانی است که همۀ مکلفین را هم شامل میشود. آیا
میشود بین این دو سنخیتی قائل شد، میشود بین این دو ملائمتی آورد یا این که این یک مطلب غیر عقلائی است؟ عقلا میگویند: چه معنی دارد برای یک نماز بر میت، که یک نفر یا ده نفر میتواند انجام دهد، همۀ مکلّفین در عالم را به عنوان یک مصداق از«صرف الوجود مکلفین، «مکلف» کنند.
این یک مسأله غیر عقلائی است و همین طور آن احتمال دیگر که ما در واجب کفائی مکلف را «جمیع المکلفین» قرار دهیم، اما بدون قید مباشرت. بدون تقیید به مباشرت، میگوییم درست است که قید مباشرت در کار نیست، اما نفس همین معنی که بگوییم: «ایها المسلمون» (تازه احکام فقهیه و فرعیه اختصاص به مسلمین هم ندارد،) لکن ما در دایرۀ مسلمین بگوییم: «ایها المسلمون فی العالم یجب علیکم الصلاة» آن هم«صلاة واحده علی هذا المیت» ولو این که قید مباشرت هم همراهش نیست، و مکلف به خالی از قید مباشرت است. آیا این یک مطلب عقلائی است. ظاهر این است که در این قسم دوم از واجب کفائی که مأموربه طبیعتی است که دارای مسائل متعدد است، لکن تنها مصداق واحد، حکم وجوبی به آن تعلق میگیرد و محصل غرض وجوبی مولاست، ما نه میتوانیم مسأله«صرف الوجود» را به عنوان تصویر واجب کفایی مطرح کنیم و نه مسأله جمیع المکلفین را با حذف قید مباشرت. بلکه همان دو راهی را که ذکر کردیم، در حقیقت برگشت به همان قسم میکند.
منتهی فرقش با آن قسم این است که«دفن المیت» امکان تعدد نداشت اما صلاة بر میت امکان تعدد دارد. اما از نظر این که«ما هو الواجب، و ما هو المأمور به؟» هر دو قسم یکسان هستند. آنجا در«دفن المیت» دیگر لازم نبود بگوییم: یکبار. خود یکبار در معنای«دفن المیت» خوابیده بود. اما اینجا باید بگوییم: صلاة بر میت یک بار لازم است. این کلمۀ یکبار اینجا اضافه میشود، اما از جهت حقیقت واجب کفایی هیچ فرقی نمیکند. ما یا مسأله را شبیه واجب تخییری حل کنیم که اصلا واجب تخییری یک سنخ دیگری از وجوب است و بگوییم: واجب کفائی هم یک سنخ خاصی از وجوب است؛ منتهی خصوصیت سنخیت واجب تخییری در رابطۀ با مکلفبه است اما خصوصیت سنخی واجب کفایی در رابطۀ با مکلف است و الا تحلیل در هر دو یکسان است، فقط مورد تحلیل آنجا خود واجب است، اما مورد تحلیل در اینجا مکلف است. همانطور که قبلا هم اشاره کردیم راه بهتر از همین دو راهی که خودمان ذکر کردیم، همین است.
لکن یک راه دومی هم هست که از بحثهای گذشتۀ خود مرحوم آخوند استفاده میشود و آن این است که بگوییم: در واجب عینی وجوب اطلاق دارد. یعنی«سواء تحقق هذا الواجب من الغیر ام لم
یتحقق» اما در واجب کفائی قیدی وجود دارد و آن این است که وجوب مقید به عدم صدور از غیر است. اما اگر این واجب از غیر صادر شد، دیگر«لا یکون واجبا، لا یکون متصفا بالوجوب». یک اطلاقی در واجب عینی هست و در مقابل یک تقییدی در واجب کفایی که از حرفهای گذشتۀ مرحوم آخوند چنین معنایی استفاده میشود. ولو این که آن نتیجهای را که ایشان از این اطلاق و تقیید در سابق میخواستند استفاده کنند و آن نتیجه این بود که در دوران بین عینیت و کفائیت ایشان حمل بر عینیت میکردند، به مقتضای همین اطلاق. اینجا مناقشه کردیم و این نتیجه را نپذیرفتیم، اما اصل مطلب را«لقائل» این که بپذیریم و چندان مناقشهای هم بر اصل حرف وارد نیست. اما آن راه واجب تخییری اولی از این راه است. این هم قسم دوم واجب کفایی که حالا این دو قسمی که خواندیم از نظر حل واجب کفایی کیفیتشان یکنواخت بود، هر دو از یکی از این دو طریقی که ذکر کردیم قابل حل است.
قسم سومی در تصویر واجب کفایی امکان دارد و خصوصیت آن این است که اولا طبیعت مأموربها از نظر مصادیق امکان تعدد دارد. مثل مسأله دفن میت و قتل نیست که امکان تعدد نداشته باشد. و ثانیا آن چیزی که محصل غرض مولی است مثل صلاة بر میت نیست که وجود واحد محصل غرض مولی باشد. بلکه آن چیزی که محصل غرض مولی است«صرف وجود طبیعة المأمور بها» است. «صرف الوجود مکلف به» مؤثر در حصول غرض مولی است.
به این کیفیت که اگر مکلفبه در ضمن یک فرد تحقق پیدا کرد، همان محصل غرض مولی است.
اگر مکلفبه در ضمن ده فرد تحقق پیدا کرد همۀ این ده فرد مؤثر در حصول غرض مولی است و اگر در یک موردی طبیعت در ضمن جمیع افرادش فرضا تحقق پیدا کرد. همۀ افراد در حصول غرض مولی نقش دارند. فرد واحد و وجود واحد مطرح نیست. آن که«یتقوم به غرض المولی و یؤثر فی حصول هدف المولی صرف الوجود طبیعت مأموربه» است. صرف الوجود هم سه مصداق دارد:
یک مصداقش وجود واحد است، یک مصداقش وجودات متعدده است، یک مصداقش هم جمیع الافراد و جمیع الوجودات است که اگر صد فرد هم تحقق پیدا کرد، همین صد فرد در حصول غرض مولی نقش دارند. اگر چنین چیزی پیدا کردیم یا پیدا نکردیم، در مقام تصویر در واجب کفایی نمیتوانیم اصل تصویرش را انکار کنیم. یعنی اگر یک واجبی این طور شد ما باید اسمش را چه بگذاریم؟ اگر فرضا یک واجب این طوری پیدا کردیم آیا غیر از مسأله واجب کفایی میتوانیم عنوان
دیگری بدهیم؟ خوب بلا اشکال عنوانش عنوان واجب کفایی خواهد بود.
اگر عنوانش عنوان واجب کفایی باشد در مقام تصویر واجب کفایی در این قسم سوم میتوانیم راهحل مرحوم محقق نائینی(ره) را پیاده کنیم و بگوییم: اینجا مانعی ندارد. همانگونه که مکلفبه عبارت از«صرف الوجود» است، طبیعت مأموربه است، مکلف هم عبارت از«صرف الوجود» مکلف است. یعنی اگر یک مکلف به یک فرد قیام کرد، «صرف الوجود» هر دو حاصل شده است. هم «صرف الوجود طبیعت مأموربها» و هم«صرف الوجود مکلف» و اگر صد فرد از مکلف به صد وجود از این طبیعت اقدام کردند باز هم درست است. هم صرف الوجود مأموربها حاصل شده است.
و هم صرف الوجود مکلف تحقق پیدا کرده است، و حتی اگر جمیع آحاد مکلفین قیام کنند، هرکدام به یک فردی از افراد طبیعت مأموربها که در حقیقت فرض کنیم که همۀ افراد طبیعت مأموربها به دست همۀ افراد مکلفین تحقق پیدا کرده است. مثلا هر فردی از طبیعت به دست یک فردی از آحاد مکلفین تحقق پیدا کند باز هم مانعی ندارد. لذا این راه مرحوم محقق نائینی(ره) را تنها در این قسم سوم از این واجب کفایی میتوانیم تصویر کنیم که در هر دو طرف مسأله صرف الوجود مطرح باشد.
لکن آیا در شریعت مثالی هم میشود برای آن پیدا کرد یا خیر؟ آن دیگر یک بحث دیگری است و ضرورتی هم ندارد که مثالی برای این در شریعت پیدا کنیم.
پس خلاصۀ بحث در واجب کفایی این شد که دو قسم اول واجب کفایی دو راه حل دارد و بهترین این دو راه همان نحوۀ تحلیل در واجب تخییری است که شبیه آن را در رابطۀ با مکلف پیاده میکنیم، اما قسم سوم واجب کفائی همان بیان مرحوم محقق نائینی(ره) راهحل و تصویر واجب کفائی خواهد بود. البته در درس قبل هم اشاره کردم که در ابتدا به ذهن انسان بعید میآید که در واجب کفائی انسان از نظر تصویر به حسب اقسام راههای مختلفی را ذکر کند، در ذهن انسان این معناست که نحوۀ تصویر واجبات کفائیه در همۀ اقسام یکنواخت است. اما دلیلی بر این مسأله قائم نشده است، نه اجماعی و نه دلیل دیگری که حتما باید همۀ واجبات کفائیه کیفیت حلشان و کیفیت تحلیلشان یکنواخت باشد. بلکه دو تا از آنها به آن صورت است و یکی هم به این صورت.
و اگر باز هم بر کسی این معنی سنگین بیاید در جوابش میگوییم: آن واجبات کفائیهای که داریم و به مثالش در فقه برخورد کردیم، حل آنها یکنواخت است. اما یک قسم سومی هم در واجب کفائی تصویر میشود که شاید مورد و مثال نداشته باشد، آن یک راه حل دیگری دارد، آن ربطی به این
واجبات کفائیهای که در فقه با آنها ارتباط پیدا میکنیم و سروکار با آنها داریم، حل آنها از طریق همان واجب تخییری خواهد بود.
مطلب دیگری را که حالا عنوان کنیم و شاید این بحث آخرین بحث ما در باب اوامر باشد، ولو اینکه مرحوم آخوند چند بحث دیگر هم در آخر اوامر ذکر کردهاند، شاید دیگر ضرورتی برای تعرّض نسبت به آنها نباشد. اما بحثی که بحث مهمی است، و باید روی آن صحبت کرد به لحاظ بعضی از خصوصیاتی که دارد و در حقیقت آخرین تقسیم برای واجبات است این تقسیم است، که «الواجب امّا غیر موقت و امّا موقت. و الموقت اما موسع و اما مضیق». در درجۀ اول واجب یا موقت نیست که از آن تعبیر به غیر موقت میکنند. و گاهی هم از آن تعبیر به مطلق میکنند. مطلق را در مقابل موقت قرار میدهند که اگر مطلق را هم اینجا به کار بردیم نتیجه این میشود که کلمۀ مطلق در باب واجبات در دو مورد به کار گرفته میشود، یک وقت مطلق در مقابل مشروط در همان بحث واجب مطلق و مشروطی که ما تفصیلش را بیان کردیم، یک وقت مطلق در برابر موقت که مقصود از مطلق این است که زمان خاصی در آن نقش ندارد.
دنبال غیر موقت و موقت یک تقسیمی هم برای خصوص واجب موقت مطرح است. و آن این است که واجب موقت گاهی موسع است و گاهی مضیق و هر دو از مصادیق واجب موقت هستند. و در مقابل هر دو عنوان غیر موقت مطرح است. اینجا مقدمهای را بیان کنیم: موضوع برای وجوب و به طور کلی موضوع برای احکام و موضوع برای فقه عبارت از فعل المکلف است. فعلی که اضافۀ به مکلف دارد. عملی که صادر از مکلف میشود و عاملش عبارت از مکلف است، پیداست عملی که اضافۀ به مکلف دارد در شئون مادی از نظر احتیاج به زمان و مکان، این تابع خود مکلف است.
همانطوری که خود مکلف«متحیز و واقع فی ظرف زمانی خاص» آن چیزی که از شئون مکلف است، اضافۀ به مکلف دارد و صادر از مکلف است آن را هم شما نمیتوانید از زمان و مکان جدا کنید. نمیتوانیم بین عمل مکلف و خود مکلف ایجاد تفرقه کنیم. مکلف وقتی که نیاز به مکان دارد، نیاز به حیز دارد، نیاز به زمان دارد، در ظرف زمانی خاص واقع است، طبعا عملی هم که از مکلف صادر میشود بتبع مکلف، نمیشود جدای از زمان و مکان باشد و این همانی است که مرحوم آخوند به یک عبارت کوتاه میفرماید: «انّ الزمان و ان کان مما لا بد منه عقلا» در رابطۀ با واجب، این روی این حساب است. لکن در عین این که علم مکلف نمیشود از ظرفیت زمانیه که حالا فعلا
بحثمان در ظرفیت زمانیه است، لکن در ظرفیت مکانیه همین جهات در آن هست، اما چون موقت و غیر موقت و موسع و مضیق همۀ اینها در رابطۀ با زمان است، لذا ما مسأله ظرفیت زمانیه را مطرح میکنیم. بعد مسألۀ عمل مکلف را حساب میکنیم و ظرف زمانی را هم حساب میکنیم. مقصود من از ظرف زمان همان لابدیت وقوع آن در زمان است. این را هم حساب میکنیم. یک وقت ممکن است بحسب واقع اصلا زمان«بما هو زمان» هیچ نقشی در آن مصلحت مترتبۀ بر این فعل مکلف که لازمة الاستیفاء است، نداشته باشد، یعنی درست است که خارج هم این عمل در زمان واقع میشود، درست است که جدایی بین عمل و زمان امکان ندارد. صلاة نمیشود خالی از ظرف زمانی باشد، لکن از باب مثال میگوییم: ممکن است مسأله این طور باشد که اگر امکان داشت به حسب واقع صلاتی در غیر ظرف زمانی تحقق پیدا کند، مع ذلک آن حالت معراجیت و قربانیت و مقرّبیت همه در آن وجود داشته باشد. از نظر مقام ثبوت و تصویر این معنی یک احتمال خوبی ممکن است باشد.
«صلاة لا محال تقع فی زمان» لکن ممکن است به حسب واقع این زمان در مصلحت صلاتی، نه زمان خاص، اصل وقوع در زمان این هیچ نقشی نداشته باشد. به حیثی که اگر امکان داشت که صلاة بدون زمان هم تحقق پیدا کند مع ذلک آن آثار و مصالح«لازمة الاستیفاء» بر آن مترتب میشد. این یک جور بحسب تصویر است. اتفاقا قدر متیقن از واجب غیر موقت و مصداق روشن آن همین مصداق است، یعنی آن که با زمان سروکار ندارد و بستۀ به زمان نیست، ولو این که لا محاله در زمان هم واقع میشود، اما آن جهت موجبهاش، آن حیثی که در ایجابش نقش داشته است، هیچ گونه ارتباطی به مسأله زمان ندارد، لکن خارجا هم امکان ندارد که صلاة واقع شود و خالی از ظرفیت زمانیه باشد. این یک نوع تصویر در واجبات است که مصداق روشن واجب غیرموقت هم لعلّ همین باشد. لکن فرد دیگری هم در کار است و بعد هم واجبات موقته که توضیحش را بیان میکنیم.
1 - قسم دوم در تصویر واجب کفائی را بیان نمایید؟
2 - چرا دو تعریف قبلی از واجب کفائی قابل انطباق بر قسم دوم نیست؟
3 - مرحوم آخوند(ره) چگونه واجب کفائی را تصویر میکنند؟
4 - تعریف محقق نائینی(ره) بر کدام قسم از واجب کفائی منطبق است؟
5 - واجب موسع و موقت را تعریف کنید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آخرین تقسیمی که برای واجب ذکر شده این تقسیم است: «الواجب امّا غیر موقت و امّا موقت».
و در موقت هم اما موسّع و اما مضیّق. در توضیح این مطلب عرض کردیم که بلا اشکال هر واجبی در زمان تحقق پیدا میکند و نمیتواند خالی از ظرف زمانی باشد. برای این که واجب، فعل مکلف است و فعل مکلف از شئون خود مکلف است و به تبع خود مکلف، همانطوری که مکلف خالی از ظرف زمانی نیست، شؤون مکلف و فعل مکلّف هم همینطور است. منتهی در رابطۀ با تعلق تکلیف و یا بالاتر در رابطۀ با تأثیر در حصول غرض مولا و ترتب آثاری که بر واجب مترتب میشود و آن نتایج و مصالحی که در واجب وجود دارد، یک وقت این است که زمان«بما هو زمان» هیچ گونه نقشی در این معنا ندارد، بهطوری که اگر عمل امکان داشت که خالی از ظرف زمانی باشد و در یک وعایی بدون زمان تحقق پیدا کند، باز همان غرض مولا حاصل میشد. همان آثار و فوائد بر واجب مترتب میشد.
یک وقت این است که زمان با واجب و با حصول غرض مولا ارتباط دارد«بما انّه واقع فی الزمان یؤثّر فی حصول الغرض و ترتب علیه الاثار». لکن زمان«بما انّه زمان» فقط نقش دارد، اما اینکه خصوصیت زمانیه هکذا باشد، روز کذا باشد، زوال یا غروب شمس باشد، اینها هیچگونه دخالتی در تأثیر در حصول غرض مولا ندارد. فقط ثمرهاش در این ظاهر میشود که اگر امکان داشت واجب در یک وعایی تحقق پیدا بکند که خالی از زمان باشد این مؤثر نبود در حصول غرض مولا. زمان مدخلیت دارد و نقش دارد اما زمان فقط، دیگر خصوصیت زمانیه مقطع کذا، زمان کذا اینها دخالت ندارد اما مطلق زمان، ماهیت زمان«بما هو زمان» و ظرف زمانی این در ترتب آثار بر این واجب مدخلیت دارد. ما اسم این را چه بگذاریم؟ آن صورت اول مصداق روشن واجب غیر موقت است که اصلا با زمان هیچگونه ارتباطی از نظر تأثیر و ترتب آثار ندارد، قسم اول کاملا مصداق واجب غیر موقت است، اما این قسم چطور؟ که زمان«بما هو زمان» نقش دارد، اما خصوصیت زمان هیچگونه دخالت ندارد. اسم این را واجب موقت بگذاریم یا واجب غیر موقت؟ ظاهر این است که این هم مصداق واجب غیر موقت است چرا؟ برای این که ظاهر این است که مقصود از واجب موقت آن واجبی است که تبیین وقت و زمانش بر عهدۀ شارع باشد و باید از طریق شارع، انسان اخذ کند. و به عبارت دیگر واجب موقت آنی است که همان طوری که اصل وجوب واجب و اصل تکلیف باید از طریق شارع و با بیان شارع به ما برسد و ما اطلاع پیدا کنیم، توقیتش هم باید با بیان شارع و با اشارۀ شارع باشد بهطوری که اگر شارع بیان نکند ما این توقیت را اصلا نمیفهمیم.
اگر شارع نفرماید که از ظهر تا غروب وقت نماز ظهرین است، هیچ استفاده نمیکردیم و پی به این مسأله نمیبردیم واجب موقت این خصوصیت را دارد که بیان وقت مثل بیان خود وجوب هر دو به عهدۀ شارع و از طریق شارع باید مکلف استکشاف کند. اما در این مثالی که ذکر کردیم اگر مطلق زمان در واجب نقش دارد و هیچ خصوصیتی برای زمان خاص مطرح نیست، اما اصل زمان و ظرفیت زمان به نحو الاطلاق در حصول غرض مولا مدخلیت دارد. آیا در اینجا شارع لازم است این مسأله را بیان کند یا این که لازم نیست شارع این مسأله را بیان بکند؟ شارع میداند که این عمل ملکف نمیتواند در یک وعایی خارج از زمان تحقق پیدا کند و به هر صورت و کیفیتی باشد، حتما در زمان واقع خواهد شد در نتیجه شارع از نظر زمان، غرض خودش را یک امر حاصل شدهای میبیند وقتی که یک امر حاصل شدهای هست، نه تنها نیاز به تبیین شارع ندارد، بلکه چه بسا بیانش هم بلا فائده باشد، اگر شارع گفت: فلان واجب حتما باید در زمان واقع شود، ممکن است انسان سؤال بکند مگر امکان داشت که واجب خارج از وعای زمان و ظرف زمان تحقق پیدا کند؟
لذا این توقیت و این تقیید دیگر نیاز به بیان شارع ندارد و لعل بیان شارع هم به عنوان لغویت، منافات با حکمت شارع مقدس اسلام داشته باشد. این دو را که کنار هم بگذاریم که از یک طرف آن طوری که متشرعه و فقها و اذهان مردم از واجب موقت استفاده میکنند، واجب موقت آن است که هر دو خصوصیت را باید شارع بیان کند، هم اصل وجوب را و هم«تقید الواجب بالزمان» را بیان کند.
هر دو را شارع باید بیان کند، از این طرف میبینیم که یک قید زمانی، یک زمان مطلق باشد و هیچ خصوصیتی برای زمان در این واجب نقش نداشته باشد، بلکه نفس زمان مطلق فقط نقش دارد و در نتیجه نیازی به بیان شارع راجع به این قید و راجع به نقش زمان ملاحظه نمیشود، این دو را که کنار هم بگذاریم نتیجه میدهد که این قسم را هم باید جزء واجب غیرموقت به حساب بیاوریم.
پس در نتیجه واجب غیر موقت دارای دو مصداق و دو فرد است. یک فرد آنجایی که اصلا زمان هیچگونه ارتباطی با این واجب از نظر تأثیر در حصول غرض مولا ندارد که این مصداق روشن واجب غیر موقت است. مصداق دوم آن است که زمان به صورت قیدیت نقش دارد، اما خصوصیتی برای زمان اخذ نشده، مطلق زمان«بما هو ظرف زمانی» این مدخلیت دارد بهطوری که اگر واجب امکان داشت در وعای غیر زمان تحقق پیدا کند، در این فرض دوم غرض مولا حاصل نمیشود و آن آثار مترتّبه ترتب پیدا نمیکند. این دو را به عنوان واجب غیر موقت بدانیم، اما بیان و تعریف واجب موقت از همین جا روشن میشود و آن این است که در واجب موقت دو خصوصیت دخالت دارد دو مطلب اعتبار دارد: یک مطلب تقید واجب به زمان است و مطلب دوم خصوصیت برای آن زمانی که در واجب نقش دارد بهطوری که این خصوصیت باید از شارع گرفته شود و اگر شارع تعیین نکند، مردم راهی برای استکشاف و رسیدن به این خصوصیت ندارند، این معنای واجب موقت است.
واجب موقت هم امّا موسّع و امّا مضیّق.
چون زمانی را که مولا برای واجب در نظر میگیرد و آن زمان خاصی که قید برای واجب است یک وقت از نظر مقایسه با خود واجب چند برابر ظرفیت خود واجب است مثل نماز که مثلا نیم ساعت وقت لازم دارد اما برای این نماز شش ساعت وقت مثلا بین ظهر تا غروب در نظر گرفتهاند.
آنجایی که ظرفیت زمانیّۀ زمان خاص بیش از زمان واقعی انجام واجب باشد، مثل باب صلاة معمولا از این تعبیر به واجب موسّع میشود اما آنجایی که زمان را به اندازۀ خود واجب در نظر گرفتهاند، یک دقیقه کم و زیاد وجود ندارد مثل مسألۀ صوم، مسألۀ صوم در رابطۀ با زمان این طور است که از اول طلوع فجر، تا غروب لیل، بدون یک دقیقه کم و زیاد از نظر توجه تکلیف برای صوم در نظر گرفته شده است. به این اعتبار از آن تعبیر به واجب مضیّق میکنند.
شاید اشکالی در ذهن شما هست و بعضیها مخصوصا بعضی از علمای عامّه در تصویر واجب موسّع این اشکال را گفتهاند: نمیشود که واجب موسّع را شما تصویر کنید، چرا؟ برای این که ما روی هر جزئی از اجزای زمان دست بگذاریم و سؤال کنیم چه جواب میدهید؟ مثلا در باب نماز اول ظهر از شما میپرسیم که آیا نماز در اول ظهر واجب است یا واجب نیست؟ اگر بگویید: واجب نیست خوب همانی است که ما ادعا میکنیم؛ اگر بگویید: واجب است. جواب میدهیم: این چه واجبی است که«یجوز ترکه» ضمن این که واجب است جواز ترک دارد در اول وقت، در وسط وقت هم همینطور است. لذا واجب موسع بنابر نظر اینها غیر قابل تصویر است. لکن جواب اشکال این است که در واجبات موسّعه اصلا عنوان اول وقت و وسط وقت و آخر وقت هیچکدام مطرح نیست.
عنوان اینها مطرح نیست، آن که واجب است عبارت از این است که بین زوال شمس و غروب شمس، بین الحدّین مثلا نماز ظهر واجب است، ظهرین واجب است. بین ظهر و غروب نمیتوانید روی اول وقت تکیه کنید، روی وسط وقت به عنوان وسط وقت تکیه نکنید، حتی عرض میکنیم روی آخر وقت هم به عنوان آخر وقت نمیشود تکیه کرد. واجب عبارت از این عنوان است: اول وقت اگر از ما سؤال کردند، «ما الواجب؟» میگوییم: «الصلاة بین الزّوال و الغروب». وسط وقت اگر از ما سؤال کردند: «ما الواجب؟» میگوییم: «الصلاة بین الزّوال و الغروب» آخر وقت هم که حالا یک توضیحی هم انشاء در رابطۀ با آخر وقت میدهیم آن هم مسأله همینطور است تغییری نمیکند ماهیت مأموربها صلاة بین الحدّین بین الزّوال و الغروب است لذا کسی حق ندارد اصلا عنوان اول وقت را در سؤال بیاورد، عنوان وسط وقت را در سؤال بیاورد، عنوان آخر وقت را در سؤال بیاورد.
آنچه که مأموربه است، به تعبیر قرآن عبارت از: «اقم الصّلاة لدلوک الشّمس الی غسق اللّیل» است که برای مجموعۀ صلاة ظهرین و عشائین است اما وقتی تفکیک میکنیم ما ظهرین و عشائین را از یکدیگر مثل این که این جوری فرموده: «اقم الصلاة لدلوک الشّمس الی غروبها بین الحدّین» اقامۀ صلاة لازم است، این مأموربه است، این مطلق تکلیف است و الاّ اول وقت به عنوان اول وقت هیچ مسألهای ندارد وسط وقت به عنوان وسط وقت مسألۀ خاصی ندارد آخر وقت هم به عنوان آخر وقت که این قسمت را ان شاء الله توضیحی الان بیان میکنیم خصوصیتی ندارد.
پس در حقیقت این شبههای که در تصویر واجب موسّع شده، شبهه عدم معقولیت است و آن این است که در اول وقت میپرسیم که آیا نماز واجب است یا نه؟ اگر جواب بدهید: نه، پس به حرف ما
که منکر واجب موسّع هستیم، ملتزم شدید. و اگر بگویید: بله، میگوییم: این چه واجبی است که یجوز ترکه؟ هم واجب است و هم جواز ترک دارد، جواب این است که ما میگوییم: واجب این طبیعت است، این عنوان واجب است این«بین الزّمانین الزّوال و الغروب» طبیعت مقیّدا به همین عنوان«بین الحدّین» و مقیّد به نفس همین عنوان متعلق وجوب و متعلق تکلیف است، ضمن این که واجب موسّع را تصویر میکند دو مطلب دیگر هم بدنبال این مسأله روشن میشود.
یک مطلب این است که اینکه چه بسا معروف شده که در واجبات موسّعه وقتی که نوبت به آخر وقت رسید، این واجب موسّع یصیر مضیّقا. این حرف، غیر صحیح است برای این که واجب موسّع و واجب مضیّق دو نوع از واجب موقت هستند، دو حقیقت و دو ماهیت از واجب موقت هستند، آیا امکان دارد که یک نوعی تبدّل به نوع دیگر پیدا کند؟ چطور شما میگویید: الواجب اما موسّع او مضیّق. به اصطلاح تقسیم، قاطع شرکت است، معنایش این است که نمیشود که واجب موقت هم موسّع باشد و هم مضیّق باشد، پس این چه حرفی است که در واجبات موسّعه وقتی که آخر وقت آمد این یصیر مضیق. نه، هیچ وقت واجب موسّع، مضیّق نمیشود. اصلا دلیلش همان است که ذکر کردیم. چه اول وقت از شما سؤال کنند که«ما الواجب؟» شما میگویید: «الصّلاة بین الزّوال الی الغروب». وسط وقت هم از شما سؤال بکنند«ما الواجب؟» شما میگویید«الصّلاة بین الزّوال الی الغروب». خوب حالا که آخر وقت شد آیا تکلیف مولا عوض میشود؟ مکلفبه مولا تغییر پیدا میکند؟ یعنی تا نیم ساعت به غروب مکلف به«صلاة بین الحدّین» بود، اما حالا که نیم ساعت به غروب شد دیگر مکلف به عوض شد. مکلف به تغییر پیدا نمیکند. نیم ساعت به غروب هم مکلف به همان صلاة بین الحدین است فقط تغییر در این جهت است که تا قبل از نیم ساعت به غروب عقل شما را الزام نمیکرد به این که حتما در اول وقت نماز یا در وسط وقت نماز بخوانید. اما حالا که میبیند حدّ دوم دارد فرا میرسد و دیگر وقتی باقی نیست، این عقل است که شما را الزام میکند به این که نماز را انجام بده، تا این که در وقت و«بین الحدّین» واقع شود الزام عقلی در رابطۀ با آخر وقت این یک مطلب است و تضیّق واجب یک مطلب دیگری است. واجب هیچ وقت مضیّق نمیشود اگر از اول موسّع باشد، واجب موسع همیشه موسع است، منتهی این واجب موسع در رابطۀ با امتثالش وقتی که سراغ عقل میروی عقل نظرهای مختلفی به حسب توسعه و عدم توسعۀ وقت دارد. نظر عقل بین اول و وسط و آخر وقت فرق میکند، و الا از نظر تکلیف مولا و ماهیت مأمور به و تقیید به
زمان خاص هیچگونه فرقی بین اول وقت و وسط وقت و آخر وقت وجود ندارد.
پس در نتیجه این که چه بسا در اذهان هم اشتهار پیدا کرده که واجب موسّع در آخر وقت مضیق میشود، این تعبیر غیر حقیقی و تعبیر مسامحی است، واجب موسع معنا ندارد مضیق شود مگر مولا چند تکلیف و چند جور تکلیف کرده است؟ مولا یک تکلیف دارد: «اقم الصلاة بین الزّوال الی الغروب». این نمیشود که به حسب اول و وسط و آخر وقت همین«اقم الصّلاة» یک وقت چهرۀ واجب موسع را به خود بگیرد و وقتی که آخر وقت رسید، فوری تبدّل چهره پیدا کند و عنوانش عنوان واجب مضیق شود همان طوری که واجب مضیق هم امکان ندارد واجب موسع شود واجب موسع هم امکان ندارد واجب مضیق شود، برای اینکه اینها دو نوع متغایر و متباین با هم هستند ولو این که در عالم اعتبار و امور اعتباریه است، اما اعتبار هم آن قدر وسیع نیست که در دست انسان به هر صورتی انسان بخواهد اعتبار کند آزاد باشد. پس یک ثمرهای که بر آن حرف مترتب میشود بطلان این حرف مشتهر است که واجب موسع با آمدن آخر وقت مضیق شود.
مطلب دومی که بر این حرف ترتب پیدا میکند این است که در واجبات موسّعه یک تکلیف بیشتر نداریم«و هو لزوم اقامة الصلاة بین الزوال الی الغروب» این تکلیف هم تکلیف تعیینی است یعنی در رابطۀ با شارع و در رابطۀ با الزام شارع وجوب، وجوب تعیین است، اگر تعیینی است چرا شما مخیّرید که بین اول وقت و وسط وقت و آخر وقت نماز بخوانید؛ این تخییر، تخییر عقلی است.
به قول مرحوم آخوند«ره» همانطوری که بین افراد عرضیّهاش تخییر وجود دارد، یعنی اول وقت میتوانید در این مجلس نماز بخوانید، میتوانید در مجلس دیگر نماز بخوانید، میتوانید در منزل نماز بخوانید.
همانطوری که تخییر در اول وقت بین افراد عرضیۀ واجب یک تخییر عقلی است و کسی نمیتواند این معنا را مطرح کند به این که مخیرید اول وقت در مسجد یا فیضیه یا در منزل نماز بخوانید این یک تخییر شخصی است کسی نمیتواند چنین توهمی را داشته باشد همان طور در افراد طولی و تدریجی به حسب زمان هم مسأله به همین کیفیت است. نیم ساعت از ظهر یک ساعت بعد از ظهر یک ساعت و نیم بعد از ظهر، در این افراد طولیه و تدریجیۀ به حسب زمان هم مسألۀ تخییر به عنوان یک تخییر عقلی مطرح است.
این مثل واجبات تخییریۀ شرعیه نیست، مثل خصال ثلاث در باب کفارۀ افطار در ماه رمضان که
به نحو واجب تخییری یعنی تخییر شرعی آن هم با تحلیلهای مختلفی که در واجب تخییری مطرح بود و ما هم خودمان یک تحلیلی در رابطۀ با واجب تخییری عرض کردیم که در بحثهای گذشته هم به مناسبت اشارۀ به آن تحلیل در واجب تخییری میشد آن بحثها به اینجا ارتباط پیدا نمیکند، این طور نیست که تخییر بین اول وقت و وسط وقت و آخر وقت مثل تخییر خصال ثلاث در کفارۀ افطار ماه رمضان باشد. بلکه این هم مربوط به عقل است، عقل بعد از آن که ملاحظه میکند که آن ظرفیت زمانیهای را که شارع قید برای مأمور به قرار داده این اوسع از زمانی است که واجب نیاز به آن زمان دارد، لذا میگوید: فرقی نمیکند همانطوری که به عقل میگوید: «انت مخیّر» بین این که زید را بیاوری یا عمرو یا بکر را، اینجا هم یک عنوان وسیعی مأموربه است و در رابطۀ با اجزای زمان، عقل حکم به تخییر میکند. پس در نتیجه ضمن این که در واجب موسع تصویرش هیچگونه مشکلی ندارد، این دو ثمره هم به آن کیفیتی که عرض کردیم، در آن ترتب پیدا میکند.
در بعضی از کتابها مفصّل بعضی از اشکالات هم در تصویر واجب موقت مضیق پیش آمده که مثلا چه طوری میشود که مولا اول زمان را با اول فعل تطبیق بدهد و آخر زمان را هم با آخر فعل تطبیق بدهد؛ لکن این شبهه ناشی از این است که اولا این خیال کرده که مولا یک مولای غیر مطلع و غیرآگاهی است و ثانیا اعمال را درست در نظر نگرفته مثلا در باب نماز ممکن است که آدم فکر کند که یک نماز دو رکعتی را نمیشود برایش یک ظرفیت زمانیهۀ مضیّقه در کار گرفت مخصوصا با توجه به این که افراد مختلف هستند در قرائت در بطئی و سریع و در زود پا شدن و نشستن و سایر مقدمات، اما واجبات که همهاش مثل نماز نیست، مسألۀ روزه حالا اگر مولای غیر حکیمی هم باشد، مانعی ندارد یک زمانی را در نظر بگیرد و بگوید از اول این زمان تا آخر این زمان تو مثلا باید سکوت کنی.
این مشکلهای نیست یک امری است غیر ممکن و قابل تصویر حتی در بین عقلا فضلا عن الله تبارک و تعالی پس هم مسألۀ موقت یعنی موسعش تصویرا امکان دارد و هم مضیّقش تصویرا امکان دارد. علاوه در شریعت هم ملاحظه میکنیم که هر دو نوعش واقع شده و گفتهاند: «ادلّ دلیل علی امکان الشیء، وقوع شیء». میبینیم بین نماز و روزه فرق وجود دارد، چه فرقی وجود دارد؟ فرق این است که این ظرفیت زمانیّهاش اوسع است اما آن ظرفیت زمانیهاش به اندازۀ عمل خود واجب است «من دون زیادة و نقیصة».
پس هیچ مشکلهای در این رابطه نیست، لکن یک بحث کلی و جالبی در رابطۀ با واجب موقت هست و آن این است که اگر کسی واجب موقت را«سواء کان موسّع ام مضیقا» در وقت خودش ترک کرد، حالا به هر کیفیت آیا دلیلی که دلالت بر وجوب این واجب موقت میکند، دلالت دارد بر این که اگر در این وقت ترک شد، در خارج این وقت انجام بدهد یا این که دلالت ندارد که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - واجب موقت و غیر موقت را تعریف کنید.
2 - دلیل منکرین واجب موسع و جواب استاد را بیان نمایید.
3 - آیا واجب موسع در آخر وقت به مضیق تبدل پیدا میکند؟
4 - منظور آخوند(ره) از تخییر در افراد طولی و عرضی در واجب موسع چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آخرین تقسیمی که برای واجب شده این است که واجب یا موقت است و یا غیر موقت، برای غیر موقت دو مصداق ذکر شد، برای موقت هم دو مصداق وجود دارد: یکی موسّع و دیگری موقت مضیّق. در خصوص واجب موقت که معنای توقیت به این برمیگردد که برای مأمور به یک ظرف زمانی خاصی در نظر گرفته شده، حالا آن ظرف اوسع از مأموربه باشد یا به اندازۀ مأموربه، در این جهت فرقی نمیکند، اما مأموربه، به عنوان قیدیّت همان طوری که قیودی مثلا در آن دخالت دارد، زمان هم در ردیف سایر قیود در آن مدخلیت دارد وقتی که مولا میفرماید: نماز ظهر و عصر باید در فاصلۀ زمانی از زوال شمس تا غروب شمس باشد، معنایش این است که این زمان و این وقت به نحو قیدیت در مأموربه که عبارت از صلاة است، معتبر است.
همان طوری که فرضا طهارت معتبر است، «صل مع الطهارة» با«صلّ فی الوقت» از نظر قیدیّت هیچ فرقی بینشان نیست، در«صل مع الطهارة» معنایش این است که مأموربه«مقیّدا بالطهارة» مکلف
به واقع شده است. در«صل فی الوقت» هم همین تقیید و قیدیّت وجود دارد. یک بحث در واجب موقت این است که آیا اگر مأموربه در وقت واقع نشود؛ حالا یا عامدا یا ناسیا و امثال ذلک در وقت واقع نشد، آیا این دلیلی که دلالت بر اصل این تکلیف و این واجب موقت میکند، دلالت بر این معنا دارد که اگر مأمور به در وقت واقع نشد در خارج وقت باید تحقق پیدا کند. به تعبیر مشهور آیا دلیلی که دلالت بر اداء میکند آیا این دلیل خودش فی نفسه دلالت بر این معنا دارد که اگر این واجب بصورت ادائی انجام نشد باید به صورت قضا انجام گیرد.
پس بحث روی خود دلیلی است که بر اصل تکلیف و بر اصل واجب موقت دلالت میکند، یعنی وقتی که خداوند میفرماید: مثلا صلاة ظهرین باید از زوال شمس تا غروب شمس واقع شود، حالا اگر واقع نشد، این مأموربه یا عامدا یا غیر عامد ترک شد، آیا نفس همین دلیل«صلّ فی الوقت الکذایی» میتواند دلالت بر این معنا داشته باشد که اگر در وقت واقع نشد این در خارج وقت باید انجام گیرد و باز به عبارت اصطلاحی دیگر، آیا این دلیل بر تکلیف، دلالت بر تعدد مطلوب میکند، میخواهد بگوید مولا دو مطلوب دارد: یک مطلوب عبارت از اصل صلاة است، یک مطلوب عبارت است از«ایقاع الصلاة فی الوقت المخصوص فی الزّمان المخصوص» که اگر مطلوب مولا، مطلوب دوم مولا تحقق پیدا نکرد، آن مطلوب اول به قوت خودش باقی است. اصل صلاة و«ماهیة الصلاة مع قطع النظر عن الوقت». بهعنوان مطلوب اول و اصل مطلوب این به قوت خودش باقی باشد. آیا چنین چیزی هست یا نه؟
جوابش این است که ما از دلیلی که دلالت بر وجوب واجب موقت میکند یک وقت دلیل دیگری در کار است. «اقض ما فات کما فات» در کار است ما آنها را بحث نداریم، بحث روی همین دلیلی است که دلالت بر اصل وجوب واجب موقت کرده، و این که آیا این دلیل خودش دلالت دارد بر اینکه «اذا اخلّ بالوقت» باید در خارج وقت این واجب انجام بگیرد، جوابش این است که نه، به چه دلیل؟ به دلیل این که این قید وقت با سایر قیود چه فرق میکند؟ اگر مولا گفت«صلّ مع الطهارة» آیا از این «صل مع الطهاره» میتوانید استفاده کنید فی نفسه که اگر طهارتی نداشت یا امکان نداشت از خود این دلیل اصل صلاة که عبارت از ذات مقید است، مطلوبیتش به قوت خودش باقی است؟ آیا میشود چنین چیزی را استفاده کرد؟ در باب مقیدات اصلا مقیّد یک شیء است، مقید دارای عنوان وحدت است مقیّد امر واحد و این که میگویند تقیّد جزء، آن جزئیت، جزئیت عقلیه است و الا مقید هیچ
وقت به مرکب برنمیگردد شما در نماز بین اجزاء و شرایط فرق قائلید که میفرمایید نماز مرکب از این اجزا است. اما در باب قیود مسألۀ ترکیب مطرح نیست، نمیتوانیم بگوییم همان طوری که صلاة مرکب از رکوع و سجود و امثال ذلک است، مرکب از طهارت از حدث و خبث و سایر شرایط استقبال قبله و امثال ذلک هم هست. چرا؟ مگر تقید لیس بجزء؟ تقیّد جزء اما چرا باب شرایط را از باب اجزا جدا میکنید به لحاظ همین که جزئیت در باب شرایط آن هم در رابطۀ با تقیّدشان یک جزئیت عقلیه است، اما به خلاف اجزاء مرکب که هرکدام نقشی در تشکیل خود مرکب دارند و اتّصاف به عنوان جزئیت پیدا میکنند لذا مقیّد یک شیء است«صلاة مع الطّهاره» دو شیء نیست.
صلاة مقیّد به طهارت امر واحد و شیء واحد است، این شیء واحد مأموربه است، وقتی که قیدش از بین رفت، دیگر آن مأموربه نیست، آن متعلق تکلیف وجود ندارد، آن مکلفبه تحقق ندارد، ولو این که در باب اجزاء این حرف را نزنیم چون در باب اجزاء یک بحثی وجود دارد که اگر یک امری تعلق به مرکب گرفت، آیا اجزاء این مرکب اتّصاف به وجوب ضمنی و به تعبیر دیگر اتّصاف به متعلق بودن برای بعض الامر که اینها تصویرش را بعدا در جای خودش عرض میکنیم و محل بحث است؛ آیا اتصاف پیدا میکند یا نه؟ ممکن است کسی در باب مرکب این حرف را بزند و بگوید: وقتی که مولا میگوید: اقم الصلاة، این برگشتش به این است که رکوع واجب است، سجود واجب است به عنوان بعض المأمور به هرکدام.
در باب مرکب چنین مسائلی امکان طرح دارد اما در باب مقید جایی برای این حرف نیست، کسی نیامده بگوید: در«صلّ مع الطّهارة» طهارت مأموربه است به همان امر صلاتی. آنهایی هم که آمدهاند و گفتهاند از باب مقدمیت و وجوب غیری مسأله را مطرح میکنند اگر کسی در بحث مقدمۀ واجب قائل به وجوب غیری مقدمه شود، طهارت را به عنوان مقدمیت برایش یک وجوب غیری ثابت میکند. اما کسی نمیتواند طهارت را داخل در دایرۀ متعلق امر نفسی بیاورد، بگوید همان امری که متعلق به صلاة است، پرش طهارت را هم میگیرد که طهارت داخل در دایرۀ متعلق امر نفسی بشود. نه، طهارت مقدمیت دارد و داخل در نزاع در بحث مقدمۀ واجب است اگر کسی در آن بحث قائل به وجوب شد، طهارت یک وجوب غیری مقدمی پیدا میکند، و الاّ وجوب نفسی در رابطۀ با طهارت مطرح نیست. پس مقیّد، مأموربه است، اگر قیدش از بین برود دیگر امر نمیتواند باقی بماند. دیگر«لا مجال لبقاء الامر بالمقیّد بعد زوال قیده». یکی از مصادیق مأموربه مقید عبارت از واجب موقت است، منتهی در«صل مع الطّهارة» قیدش عبارت از طهارت است.
در«صل فی الوقت» قید عبارت از وقت است، و الاّ در اصل تقیید و در احکام تقیید هم مشترک
هستند، پس همانطوری که در«صل مع الطهاره، مع عدم الطهاره»، امر نمیتواند باقی باشد و دلالتی داشته باشد. «صل مع الطهاره علی بقاء الامر مع زوال الطهاره در صل بالوقت» هم مسأله به همین کیفیت است، «اذا خرج الوقت» حالا به هر کیفیتی وقت خارج شده باشد، «صل فی الوقت» نمیتواند دلالت داشته باشد بر این که بعد از وقت هم صلاة واجب است و این ماهیت در خارج وقت به عنوان قضا حتما باید اتیان شود، مگر این که یک دلیل خارجی دلالت بر وجوب قضا کند و الاّ خود«صل فی الوقت» قصور دارد و نمیتواند چنین دلالتی را داشته باشد.
مرحوم آخوند«قدس سره» در کفایه یک مورد را استثنا کردند و این استثنائشان هم در حقیقت شبیه استثنای منقطع است، یعنی یک فرضی را ذکر کردند که این از محدودۀ حرفهایی که ما میزنیم اصلا بیرون است، به صورت مستثنی منقطع یک مورد را استثنا کردند، باید در آن سه خصوصیت وجود داشته باشد: یک خصوصیت این است که تقیید مأموربه، به وقت به یک دلیل منفصل واقع شده باشد. یک وقت مولا ابتدائا میگوید: «صلّ فی الوقت» وقت را به همان دلیل متّصل بیان کرده است. مثل استثنا و تخصیص، به متّصل میماند، اما یک وقت این است که نه، مسألۀ توقیت که همان تقیید به وقت است، مثل مقیدات منفصله، به یک دلیل منفصلی واقع میشود، مولا اول میگوید: «اقم الصلاة» این صحبت از وقت نمیکند، بعد به یک دلیل منفصل میگوید: این صلاة مأمور به باید در وقت واقع بشود و در ظرف زمانی خاص تحقق پیدا کند، پس اولین خصوصیت این است که تقیید به وقت از دلیل منفصل استفاده شده باشد.
دومین خصوصیت این است که آن دلیلی که دلالت بر اصل وجوب مأموربه میکند، مثل«اقم الصلاة» باید اطلاق داشته باشد، مقصود از اطلاق عمده این جهت است یعنی متکلّم در مقام بیان تمام مراد و تمام مأمور به باشد، در مقابل این که در مقام اهمال یا اجمال باشد، طوری باشد آن دلیل اقم الصلاة که ما بعنوان اصالة الاطلاق در موارد شکّ در تقیید بتوانیم به آن تمسک کنیم و آن جایی است که مقدمات حکمت در آن وجود داشته باشد که مهمترین آن این است که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اجمال یا اهمال که صلاحیت تمسّک به اطلاق را از بین میبرد، پس خصوصیت دوم این که آن دلیلی که دلالت بر اصل وجوب مأموربه میکند، آن دلیل باید اطلاق داشته باشد، فرض کنیم این«اقم الصلاة» هایی که مثلا در کتاب اللّه وجود دارد اینها اطلاق دارد چون در اطلاق اینها مناقشه است، معلوم نیست که اینها در مقام بیان باشد، لکن حالا فرض کنیم که اینها در مقام بیان باشد و بخواهد
بگوید که تمام مأموربه، عبارت از ماهیت صلاة و طبیعت صلاة است.
خصوصیت سوم این است که آن دلیل مقیّد منفصل در مقام تقیید اطلاق نداشته باشد، و الاّ اگر دلیل مقید اطلاق داشته باشد، مثل اینکه فرض کنیم در باب مطلق و مقیّدهای معمولی یک دلیل میگوید: «اعتق الرقبه» اطلاق هم دارد، یک دلیل میگوید: «لا تعتق الرقبة الکافره» میآییم سراغ این «لا تعتق الرقبة الکافره» اگر این«لا تعتق الرقبة الکافره» اطلاق داشته باشد، معنایش این است که مطلق رقبۀ کافره از اطلاق اعتق الرقبه بیرون است. اما اگر«لا تعتق الرقبة الکافره» اطلاق نداشت، احتمال میدادیم مثلا«لا تعتق» اختصاص به رقبهای داشته باشد که مثلا خارجی باشد، اما اگر در کشور اسلامی باشد نه، مانعی ندارد که رقبۀ کافر هم آزاد شود، «لا تعتق» هم اطلاق ندارد، اینجا از نظر تقیید چه طوری برخورد میکنید؟ اگر«اعتق الرقبه» اطلاق دارد، «لا تعتق الرقبة الکافره» ولو این که مقیّد است، لکن در دلیل مقیّد اطلاقی وجود نداشته باشد، شما اینجا در رقبۀ کافرۀ خارجیه، یعنی خارج از کشور اسلامی، حکمش چیست؟ آن که در داخل کشور اسلامی است شما میگویید حکمش چیست؟ میگویید وقتی دلیل مقید اطلاق نداشت، ناتوان بود باید به اطلاق«اعتق الرقبه» تمسک کنیم، اما اگر دلیل مقیّد ضمن این که مقید است، اطلاق هم دارد«لا تعتق الرقبه» مطلق رقبۀ کافره را شامل میشود«سواء کان رقبة کافره، داخلیة ام خارجیه» شما اطلاق دلیل مقید را مقدم بر اطلاق دلیل مطلق قرار میدهید، برای این که دلیل مقیّد حالا هر عنوانی دارد تقدم دارد بر دلیل مطلق، هم خودش تقدم دارد و هم اطلاقش تقدم دارد.
آن وقت ایشان میفرماید که خصوصیت سومی که در اینجا وجود دارد در رابطۀ با دلیل تقیید به وقت که عبارت از دلیل منفصل است، باید فرض کنیم که این دلیل مقیّد و موقّت«ان یکون خالیا عن الاطلاق»، فقط یک ابهام و اجمالی دارد که معنای ابهام و اجمالش این است: که این مأمور به اجمالا مقید به وقت و موقت به وقت است اما بهطور کلی تقیّد به وقت و توقیت به وقت را ما از این دلیل توقیت استفاده نمیکنیم. اگر یک مورد این چنین پیدا شد که واجد این سه خصوصیت شد که اولا تقیید به وقت دلیلش دلیل منفصل بود ثانیا دلیلی که دلالت بر اصل وجوب مأمور به میکرد، اطلاق داشت، ثالثا دلیلی که دلالت بر تقیید به وقت میکرد، خالی از اطلاق بود. اگر مأموربه را در وقت اتیان نکرده در خارج وقت، ایشان میگوید که آن دلیلی که دلالت بر اصل وجوب مأموربه میکند، دلالت دارد بر این که در خارج وقت هم باید اتیان بشود چرا؟ برای این که دایرۀ تقیید مبهم و مجمل است اگر دلیل مقید اطلاق میداشت، این دایرۀ تقیید خیلی حدودش روشن بود میگفت: همیشه این مأموربه مقید به وقت است همیشه این مأموربه باید با این قید باشد اما وقتی که دلیل مقید اجمال
دارد و دایرۀ تقیید را به یک صورت وسیعی بیان نمیکند اینجا مرجع ما چه میشود؟ مرجع همان «اقم الصلاة» است که دارای اطلاق است همان که دارای مقام بیان است و مقدمات حکمت در آن جریان دارد.
در نتیجه در یک مورد میتوانیم به«اقم الصلاة» تمسّک کنیم که دارای این سه خصوصیت باشد که خودش یک ظهور اطلاقی غیر مقیّد به وقت اول برای آن منعقد شده باشد در مقام تقیید هم دلیل منفصل است دایرۀ تقییدش هم مجمل و مبهم است، اطلاقی در دایرۀ تقیید وجود ندارد، اینجا وقتی که ملاحظه میکنیم، میگوییم چون مجمل است دلیل تقیید نمیتواند جمیع موارد و مصادیق را شامل شود. حالا که این مأمور به را در وقت انجام نداد، در خارج وقت«اقم الصلاة» به قوت خودش باقی است. پس قدر متیقن از دلیل تقیید کجاست؟ آنجا است که کسی بخواهد مأموربه را ادائا انجام بدهد«فی وقته» انجام بدهد، اگر کسی دلش خواست با تمام خصوصیات و به تعبیر ایشان به صورت کمال مطلوب انجام دهد این نماز، نماز در وقت است. اما حالا که وقت را عمدا یا غیر عمد ترک کرد، «اقم الصلاة» چرا از بین برود؟ اقم الصلاة به قوت خودش باقی است.
این بیان ایشان یک بیان درستی است یعنی در چنین موردی که این سه خصوصیت مجتمع باشد میتوانیم به«اقم الصّلاة» بر وجود صلاة خارج از وقت تمسک کنیم، اما این روایت اسمش استثنای منقطع گذاشته میشود، استثنای متصل نیست، اصلا از محل بحث خارج است، چرا؟ برای این که میخواهیم ببینیم آیا به دلیل امر به موقت میشود برای وجوب خارج وقت تمسک کرد؟ شما که در این مورد به دلیل امر به موقت تمسک نمیکنید به«اقم الصلاة» تمسک میکنید. بگویید«اقم الصلاة» مگر صلاتش موقت نیست، میگوییم: بله ولی تقییدش تقیید مبهم و مجمل است، تقییدی نیست که دایرۀ تقیید اطلاق داشته باشد، در حقیقت در این مورد اگر از شما سؤال کنند که دلیل شما بر وجود صلاة در خارج وقت چیست؟ شما چه جواب میدهید؟ میگویید: «اقم الصلاة» این که امر به موقت نیست. «اقم الصلاة» امر به طبیعت است، امر به ماهیت است، بله دلیل مقید منفصل دارد اما دلیل مقید که نتوانست دایرۀ تقیید را نسبت به تمام موارد طبیعت پیش بیاورد، آن دایرۀ تقیید مبهم بود، لذا چون مبهم بود او را کنار گذاشتنید، خود«اقم الصلاة» را آوردید وسط. «اقم الصلاة لیس امرا بالموقت» و بحث ما در این بود که از طریق امر به موقت، وجوب صلاة را خارج وقت استفاده کنیم، شما کی از طریق امر به موقت وجوب صلاة را خارج وقت استفاده کردید، از طریق«اقم الصلاة» یعنی امر متعلق
به ماهیت آن هم امری که دارای اطلاق است و در مقام بیان است و در هر موردی شما شک در تقیید یا تقیید زائد داشته باشید به اصالة الاطلاق در«اقم الصلاة» تمسک میکنید. آیا در چنین موردی میتوانیم بگوییم: امر به موقت دلالت کرد بر وجوب صلاة خارج وقت یا آنی که دلالت کرده بر وجوب صلاة خارج وقت، امر متعلق به ماهیت صلاة بوده بدون قید و شرط، در حالی که این«اقم الصلاة» هم در مقام بیان بود مقدمات حکمت هم در آن جریان داشت و تحقق داشت، روی این جهت از آن تعبیر میکنیم به مستثنای منقطع. برای این که مستثنا منه آن این بود که از راه امر به موقت شما وجوب خارج وقت را استفاده کنید اما مستثنای شما از راه امر به موقت نیست، بلکه از راه«اقم الصلاة» است.
پس اصل مطلب را که مرحوم آخوند(ره) بیان فرمودند، صحیح است لکن این به صورت مستثنای منقطع مطرح است نه به صورت مستثنای متصل. حالا اینجا یک بحث دیگری است که یک بحث خوبی هم هست و آن این است که مطالعه بفرمایید: آیا از راه استصحاب، راجع مستثنیمنه که ما گفتیم امر به موقت نمیتواند دلالت بر وجوب خارج وقت داشته باشد، اگر امر و دلیل«اقم الصلاة» را کنار بگذاریم. آیا از راه استصحاب میتوانیم به این مسأله برسیم، بگوییم نماز«فی الوقت» کان واجبا الان که وقت خارج شده، شک میکنیم که آیا صلاة وجوبش باقی است یا باقی نیست؟ از راه استصحاب بخواهیم به این مطلب برسیم؟ این را دقت بفرمایید برای فردا ان شاء اللّه.
1 - آیا دلیل«اقم الصلوة» فی نفیه دلالتی بر قضای واجب در خارج وقت دارد یا خیر؟
2 - عدم دلالت دلیل اداء بر قضاء«ما فات» را توضیح دهید.
3 - سه خصوصیتی را که مرحوم آخوند(ره) در استثنای«اقم الصلوة» ذکر کردند، بیان نمایید؟
4 - بیان استاد در عدم شمول امر«اقم الصلوة» بر سه خصوصیت مذکور را تقریب نمایید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در آنجایی که یک واجب موقت داشته باشیم، و این واجب در وقت خودش اطاعت و موافقت نشده باشد، در خارج وقت از چه راهی میتوانیم وجوب این واجب را اثبات کنیم؟ البته بحث در رابطۀ با ادلۀ عامه است، و الاّ در موارد خاصه مثل این که در باب نماز دلیل بر وجوب قضا قائم شده است، در باب صوم دلیل بر وجوب قضا قائم شده است، اینها موارد خاصه است، بحث ما یک بحث کلی است، به صورت کلی اگر یک واجب موقتی باشد و این در خارج اتیان نشد، آیا به صورت کلی دلیلی داریم بر وجوب اتیان به این واجب در خارج وقت و بعد از وقت؟ امر به موقت هیچگونه دلالتی بر این معنا نمیکند، مگر در یک مورد خاصی که مرحوم آخوند استثنا کردند و استثنای ایشان هم استثنای منقطع بود.
لذا میتوانیم به صورت کلی بگوییم که امر به موقت، «بما هو موقت لا یدل علی الوجوب فی خارج الوقت، اذا اخل بالواجب فی الوقت» هیچ دلالتی بر این معنا نمیکند، البته به آن طرف قصه هم
باید عنایت داشته باشید که دلالت بر بقا نمیکند، دلالت بر عدم بقاء هم ندارد، یعنی اینطور نیست که امر به موقت دارای مفهوم باشد، وقتی که میگوید: «یجب الصلاة فی الوقت» معنایش این باشد که «لا تجب صلاة فی الخارج الوقت» نه، امر به موقت نه در ناحیۀ اثبات نیست به خارج وقت دلالتی دارد و نه در رابطۀ با نفی در خارج وقت دلالتی دارد. پس این که تأکید داشتیم که چون مسألۀ تقیید مطرح است، معنا ندارد که ذات مقید با قطعنظر از قید هم امر دلالت بر وجوبش داشته باشد، به این معنا نیست که آن طرف قصه را میخواهیم تأکید کنیم که دلالت بر عدم دارد، نه، امر در موقت نه در ناحیۀ بقاء و نه در ناحیۀ عدم بقاء هیچکدام دلالتی ندارد.
یک راه دیگری که به عنوان یک دلیل کلی ممکن است مطرح شود، مسألۀ استصحاب است، آیا از طریق استصحاب میتوانیم وجوب مثلا صلاة را در خارج وقت به دست بیاوریم؟ بگوییم: قبل از آن که غروب شمس تحقق پیدا کند نماز ظهر و عصر واجب بودند، الان که غروب شمس تحقق پیدا کرد و این نماز ظهر و عصر هم در وقت اتیان نشد، شک میکنیم که آیا وجوب برای این صلاة بنام ظهر و عصر باقی است یا باقی نیست؟ میگوییم: ما شک در بقاء وجوب نماز ظهر و عصر داریم، و یقین به حالت سابقه، «لا تنقض الیقین بالشک» حکم کند به اینکه این وجوب باقی است و بعد «خروج الوقت» هم باید نماز ظهر و عصری که اتیان نشده، باید اتیان شود، آیا از طریق استصحاب میتوانیم این حرف را بزنیم و به عبارت دیگر این استصحاب جریان دارد، یا این که این استصحاب «لا یکون بجار؟»
جواب این است که نمیتوانیم به این استصحاب تمسک کنیم. چرا؟ برای این که در باب استصحاب یک مسألهای به عنوان رکنیت مطرح است که اگر آن نباشد دیگر اصلا استصحاب معنا ندارد و آن این است که در باب استصحاب قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه باید موضوعا و محمولا متحد باشند، فقط اختلافشان به حسب زمان باشد و الا نفس قضیتین موضوعا و محمولا باید اتحاد داشته باشند. این را از کجا آوردید؟ اولا دلیل اساسی در باب استصحاب همان طوری که در جای خودش محققین ثابت کردند روایات«لا تنقض الیقین بالشک» است، روایات صحیحۀ معتبرۀ متعدده میگوید: «لا تنقض الیقین بالشک»، عمده دلیل در باب استصحاب این روایات است.
این روایات به حسب حال آن مقدارش که به ما ارتباط دارد، در آن کلمۀ یقین و کلمۀ شک ذکر شده است، یقین و شک باید به یک امر تصدیقی تعلق پیدا کند، یعنی به قضیه باید متعلق شود، یک
امر تصوّری یعنی موضوع به تنهایی محمول به تنهایی، نه یقین میشود به آن تعلق بگیرد و نه شک میشود به آن تعلق بگیرد، حتی آنجایی که یقین میکنید به وجود زید، اینجا قضیۀ متیقنه عنوانش عنوان قضیه است، شما میگویید: «أیقنت بانّ زیدا موجود» نمیشود که متیقن انسان غیر قضیه باشد، کما این که شک هم همین طور است، شک هم باید متعلق به قضیه باشد.
لذا در باب استصحاب به صورت کلی، چه در استصحاب که در رابطۀ با احکام جریان پیدا میکند و چه در استصحابی که در رابطۀ با موضوعات جریان پیدا میکند همیشه باید دو قضیه داشته باشیم، حساب یک امر تصوری مطرح نیست. و چون کلمۀ«لا تنقض» ذکر شد، عنوان«نقض» در کار آمد، میفهمیم که این دو قضیه باید وحدت داشته باشد و الا اگر شما یقین به نجاست ثوب داشته باشید و شک در نجاست فرش داشته باشید، اینها ارتباطی با هم ندارند«نجاسة الثوب و نجاسة الفرش امران غیر مرتبطین» هستند، اینجا نقض صدق نمیکند.
عنوان نقض در آنجایی است که این دو قضیه با هم اتحاد داشته باشند یعنی هم موضوعشان و هم محمولشان یکی باشد، فقط شک و یقین به لحاظ زمان مطرح است، صبح این«ثوب کان نجسا» و ظهر«أشک فی بقاء نجاسة الثوب» و الا موضوع ثوب است، محمول نجاست است، قضیۀ متیقنه و مشکوکه واحد است، فقط یقین و شک به لحاظ زمان است که در حالت سابقه این نجاست متیقن بود، اما نسبت به ظهر که حالت لاحقه است، این نجاست مشکوک است.
پس در باب استحباب مسألۀ اتحاد قضیتین یک مسألهای است که رکنیت دارد و اگر وحدت قضیتین مطرح نباشد، معنا ندارد استصحاب جریان پیدا کند. در مقام جواب از آن کسی که در ما نحن فیه، در واجب موقت میخواهد به استصحاب تمسک کند، همین اشکال را به او میگوییم: شرط جریان استصحاب و رکن جریان استصحاب که عبارت از اتحاد قضیتین باشد، اینجا تحقق ندارد، چرا تحقق ندارد، برای این که سؤال میکنیم متیقن شما در مسألۀ واجب موقت چیست؟ میگویید:
متیقن«وجوب صلاة» است، میگوییم: چه زمانی نماز به تنهایی برای شما واجب شده بود؟ اگر یک مقیدی«بما هو مقید» واجب شود، مخصوصا با توجّه به آن نکتهای که ذکر کردیم که مقید«بما هو مقید» شیء واحد است، مولا نماز در وقت را واجب کرده است، نماز مقید به وقت را واجب کرده است، حالا که مولا این را واجب کرده است، متیقن شما چیست؟ آیا متیقن شما وجوب نماز مقید به وقت است؟ میگوییم: قبول داریم، مگر شما شک در بقای این معنا دارید؟ مگر در بقای وجوب نماز
مقید به وقت تردید دارید؟ بله یک زمانی ممکن است، تردید در بقائش کنید، و آن زمانی است که احتمال دهید که این تکلیف مولا نسخ شده باشد، این تکلیف مولا به کلی از بین رفته باشد، اگر احتمال نسخ دهید، میتوانید بگویید: من یقین داشتم به این که نماز مقید به وقت واجب بود و الان شک دارم در این که نماز مقید به وقت«هل یکون واجبا ام لا یکون واجبا؟».
به اعتبار این که احتمال میدهم که این حکم را مولا برداشته باشد، این حکم را مولا نسخ کرده باشد، قضیتین متحد است، متیقن شما با مشکوک با هم اختلافی ندارند، اما بحث ما در مسألۀ نسخ نیست، بحث در این است که یک موقتی واجب بود، حالا در وقتش اتیان نشد، میخواهیم ببینیم آیا در خارج وقت باید ذات مقید اتیان شود؟ یا در خارج وقت لازم نیست که ذات مقید اتیان شود، میگوییم: استصحاب را اینجا درست کنید.
قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه را برای ما توضیح بدهید، اگر بگویید: قضیۀ متیقنۀ ما وجوب صلاة مقید به وقت است، میگوییم: قبول داریم، لکن شکی در بقای این حکم نداریم، ما که احتمال نسخ نمیدهیم، احتمال زوال حکم را نمیدهیم. اگر بگویید: نه، متیقن ما اصل وجوب نماز بود، میگوییم: از کجا؟ به چه مناسبت متیقن شما وجوب نماز بود، نماز«لم یکن واجبا» نماز مقید به وقت«کان واجبا» نه ذات صلاة. پس نمیتوانید بگویید: من یقین دارم به«انّ الصلاة کانت واجبة» بلکه«الصلاة لم تکن واجبه، الصلاة المقیدة بالوقت کانت واجبة» و این را شک در بقائش ندارید.
پس نتیجه این طور میشود، آنچه را که شک در بقائش دارید، حالت سابقۀ متیقنه ندارد، شک در بقاء وجوب ذات صلاة دارید، میگوییم: قبول داریم، اما حالت سابقۀ متیقنهاش کدام است؟ شما چه زمانی یقین داشتید به این که خود نماز واجب بود، چه وقت یقین داشتید به اینکه مأموربه شما ذات صلاة است؟ مأموربه شما از اول صلاة مقیّد به وقت بود، پس آنچه را که شک در بقائش دارید، حالت سابقۀ متیقنه ندارد، و آنچه که حالت سابقۀ متیقنه دارد که عبارت از وجوب صلاة مقید به وقت است آن را شک در بقائش شما ندارید، احتمال نسخ و زوال حکم و این که مولا از حکم خودش رفع ید کرده باشد، در اینجا مطرح نیست. لذا از راه استصحاب روی این مشکلهای که در کار است، نمیتوانیم وجوب اتیان به موقت را در خارج وقت ثابت کنیم، لکن یک مشکلۀ مهمی اینجا وجود دارد، در حقیقت یک«ان قلتی» در اینجا است، که جواب آن«ان قلت» هم یک مقدار نیاز به تفصیل دارد و هم نیاز به دقت.
«ان قلت» میگوید: در فقه مواردی داریم که عین ما نحن فیه است و مع ذلک فقها استصحاب را در آن جاری کردند، یعنی مسألۀ مقید است منتهی در ما نحن فیه مقید به وقت است، در این موارد که ما یک مورد را ذکر میکنیم، مقید به غیر وقت است، اما از نظر تقیید عین ما نحن فیه است، مع ذلک فقها در آن استصحاب را جاری کردند. میگوید: اگر آبی یکی از اوصاف ثلاثهاش رنگ و بو و طعمش تغییر پیدا کند و این تغییر مستند به ملاقات با عین نجس باشد، مثل اینکه یک بول زیادی را در یک آب کری بریزند کثرت این بول به حدی است که رنگ این آب را متغیر کند، یا بوی این آب را تغییر دهد، یا طعم این آب را تغییر دهد، اینجا روایات و فتاوا میگویند: با این که این آب قبلی کر بود، اگر احد اوصاف ثلاثهاش به واسطۀ ملاقات با عین نجس تغییر پیدا کند این«یصیر متنجسا» این آب نجس میشود، ولو ده کر آب هم باشد، مع ذلک نجس است. بحث در این است که این آبی که«تغیّر احد اوصافه الثلاثه بالنجس» اگر این تغیّرش زائل شد، منشأ از بین رفتن تغیّر دو چیز میتواند باشد:
یک وقت این است که آب زیاد دیگری را وصل میکنیم به این آب، آن آب این قدر کثرت دارد که تغیّر این آب را از بین میبرد و به واسطۀ امتزاج با آب کر طاهر آن تغیّر زائل میشود، اینجا ادله میگوید که«صار الماء طاهرا» بعد«ان کان متنجسا».
اما اشکال در این صورت است که اگر این آب متغیر بدون این که اتصال و امتزاج به آب کری پیدا کند، چند روز ماند و خود به خود آن تغیّرش زائل شد، آن بویی که به واسطۀ کثرت بول در آن به وجود آمده بود، آن بو از بین رفت و به تعبیر فقهی«زال تغیره من قبل نفسه» بدون این که ماء کری و اتصال و امتزاج ماء کری مطرح باشد، در این قسم محل بحث واقع شد. محققین میگویند: از راه استصحاب میتوانیم بگوییم: که این آب نجاستش باقی است، این آبی که«کان متغیرا و الان زال تغیّره من قبل نفسه» و ما شک در بقاء نجاست این آب داریم، گفتهاند که از راه استصحاب، بقاء نجاست این آب را ثابت میکنیم، میگوییم: «هذا الماء» تا دیروز که زوال تغیّرش نشده بود«کان نجسا» و امروز که«زال تغیّره من قبل نفسه» و شک میکنیم در اینجا نجاستش باقی هست«لا تنقض الیقین بالشک» میگوید: حکم به بقاء نجاست کنید، آن وقت«ان قلت» میگوید: بین این مثالی که در آن فقها یا کثیری از فقها استصحاب را جاری کردند، و ما نحن فیه که مسألۀ امر به موقت است، چه فرقی به نظر شما میرسد؟
هر دو مأموربه، یا موضوع حکم عبارت از یک امر مقیدی بود، در واجب موقت«الصلاة المتقیدة
بالوقت کانت مأمورا بها» در اینجا هم همین طور است«الماء المقید بحصول التغیّر فی احد اوصافه الثلاثه کان نجسا». اگر این وصف و قید نبود، اگر تغیّر احد اوصاف ثلاثهاش نبود آیا شما حکم به نجاست این ماء میکردید؟ یا این که این تغیّر قیدیت دارد و مدخلیت دارد در موضوع برای حکم به نجاست، پس هم در«صلّ فی الوقت» مسألۀ تقیّد مطرح است و هم در«الماء المتغیر» مسألۀ تقیّد مطرح است، با این که موضوع و متعلق حکم در هر دو مقید«بما هو مقید» است، چطور شما در«الماء متغیر» بعد زوال تغیّره و زوال قیده استصحاب را جاری میکنید اما در مسألۀ موقت بعد«زوال الوقت و ارتفاع القید» میگویید: حق ندارید سراغ استصحاب بروید، بین این دو چه فرق میکند.
همان طوری که در آن مثال استصحاب جاری است، در ما نحن فیه هم مجبورید که استصحاب را جاری بدانید، این«ان قلت» به حسب ظاهر یک«ان قلت» مهمی هست و نیاز دارد به این که در جوابش یک مقدار دقت شود.
اولا بین این دو مثال فرقی در این جهت وجود دارد که در مسألۀ«صل فی الوقت» حکم تکلیفی مطرح است، مسألۀ وجوب مطرح است، خوب وجوب یکی از احکام تکلیفیه است، اما در مسألۀ «الماء المتغیر احد اوصافه الثلاثه نجس» نجاست حکم وضعی است نه حکم تکلیفی، آیا صرف همین مقدار میتواند فارق باشد؟ باید اینجا یک قدری دقت کنیم تا ببینیم بین حکم تکلیفی و بین حکم وضعی فرق وجود دارد و همین فرق اقتضا کرده است که در باب حکم تکلیفی نمیتوانیم استصحاب را جاری کنیم، اما در باب حکم وضعی میتوانیم استصحاب جاری کنیم.
بیان این فرق این است که ما در همین اواخر، یعنی اواخر از نظر بحثی، نه از نظر زمانی، یک بحثی را گذراندیم و روی آن هم خیلی دقت کردیم و آن بحث این بود که آیا اوامر و نواهی به طبایع متعلق است یا به افراد؟ آنجا ثابت کردیم که اوامر و نواهی به طبایع تعلق میگیرد، البته با توسعهای که در عنوان آن بحث دادیم، و آن توسعه این بود که مسألۀ اوامر و نواهی موضوعیت ندارد، احکام تکلیفیه به هر کیفیتی و به هر عبارتی مطرح شود، ولو با کلمۀ«یجب» مطرح شود، ولو با کلمۀ «حرمت علیکم المیته» مطرح شود، اختصاص به وجوب و حرمت هم ندارد، در باب استحباب و کراهت و اباحه هم مسأله این چنین است.
آنجا گفتیم: که همۀ اینها متعلق به طبایع هستند و مقصود از طبایع حتی وجود طبیعت نیست، بلکه نفس ماهیت است، نفس عنوان است، نفس مفهوم است و اگر نظرتان باشد این که مرحوم
آخوند(ره) مکررا ذکر میفرمودند که«الماهیت من حیث هی هی، لیست الا هی، لا مطلوبه و لا غیر مطلوبه» که ایشان میخواستند نتیجه بگیرند که طلب به طبیعت متعلق نمیشود، بلکه به وجود طبیعت متعلق میشود، آنجا مفصلا جواب ایشان را ذکر کردیم، و بیان کردیم.
این عبارت معنایش این نیست که مرحوم آخوند استفاده کردند، بلکه معنای این عبارت این است که در ماهیت انسان مثلا جزء جنس و فصل هیچ چیزی مدخلیت ندارد، حتی وجود مدخلیت ندارد، حتی عدم مدخلیت ندارد، وجود و عدم خارج از دایرۀ ماهیتاند، آنچه در ماهیت دخالت دارد فقط جنس و فصل است، اما ما که میگوییم: طلب و امر متعلق به طبیعت است، نمیخواهیم امر را جزء طبیعت قرار دهیم، نمیخواهیم امر را جنس و فصل طبیعت قرار دهیم، ارتباط امر با طبیعت مثل ارتباط وجود است با طبیعت.
شما میگویید: «الماهیة موجوده» ما هم میگوییم: «الماهیة مأمور بها، الماهیة مطلوبه» خوب وقتی میگوییم: «الماهیة موجوده» آیا معنایش این است که«الوجود داخل فی الماهیه» یا نه؟ در عین این که خارج است، اما معروضش خود ماهیت است، موصوفش خود ماهیت است، در باب نماز هم همین طور است، وقتی میگوییم: «الصلاة مأمور بها» یعنی ماهیت صلاة معروض و موصوف امر است، موصوف وجوب است؛ بدون اینکه وجوب در ماهیت صلاة دخالت و نقش داشته باشد. در حقیقت ما آنجا ثابت کردیم که اوامر و نواهی و بلکه مطلق احکام تکلیفیه چه به صیغۀ«افعل و لا تفعل» باشد و چه به عبارات دیگر باشد، اینها همه متعلق به طبایع است، حالا این یک مقدمه، تا دو سه تا مطلب دیگر هم دنبال این هست که بعد از ذکر آن، بحث نواهی را شروع میکنیم، ان شاء الله.
1 - به چه دلیل امر به واجب موقت دلالتی بر وجوب آن در خارج وقت ندارد؟
2 - چرا دلیل استصحاب وجوب در خارج وقت نسبت به واجب موقت جریان ندارد؟
3 - عدم دلالت استصحاب بر اتیان واجب موقت در خارج وقت را توضیح دهید.
4 - تفاوت ما نحن فیه با«ماء مشکوک الطهارة» را در عدم جریان استصحاب را بیان نمایید.
مباحث الفاظ
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب احکام تکلیفیه، چه وجوب باشد و چه حرمت و چه از راه امر و نهی ثابت شده باشد، یا از طریق«یجب و حرّم» و امثال ذلک، متعلق احکام طبایع و ماهیات است. در«اقم الصلاة» حکم روی ماهیت و اقامۀ صلاة رفته است. «کتب علیکم الصیام» به همین کیفیت و به همین صورت، وقتی که حکم متعلق به طبیعت شد، از خصوصیات و ویژگیهای طبیعت و عناوین این است که این عناوین اگر قید یا وصفی داشته باشد، امکان ندارد که این عنوان بر غیر مورد وصف انطباق پیدا کند، اگر شما عنوان کلی رجل را مقید به عالم کردید، گفتید: «اکرم الرجل العالم» این عنوان مقید به این قید اصلا محال است که غیر رجل عالم را شامل شود. همان طوری که محال است مرأه و رجل غیر عالم را هم شامل شود.
در حقیقت این قید عنوان را محدود در دایره خودش میکند، انسان ابیض با انسان اسود اگر انسان مقید به اسود شد، در عالم مفهوم و در عالم عنوان بین اینها تباین تحقق دارد، یعنی«لا یعقل ان
یصدق عنوان الانسان الابیض» بر انسان غیر ابیض و هکذا این خصوصیت مربوط به مفاهیم و عناوین است که وقتی یک قیدی همراه آنها شد به قدری دایره محدود میشود که دیگر استحاله پیدا میکند که انطباق بر غیر آن عنوان داشته باشد.
در ما نحن فیه راجع به آن نماز مقید به وقت مطلب را مطرح کنیم، تا فرقش را بین آن و بین مثالی که در رابطۀ با استصحاب نجاست است، در ماء متغیری که«زال تغیّره من قبل نفسه» روشن کنیم ان شاء الله. قبل از این که به این مثال برسیم در ما نحن فیه فرض کردیم آنچه که مأموربه است، آن طبیعتی که امر به آن تعلق گرفته یک ماهیت مقیده است، یک صلاة مقیدۀ به وقت است، مثل رجلی که مقید است به عنوان عالم یا رقبهای که مقید است به قید ایمان. در«اعتق الرقبة المؤمنه لا یعقل، یستحیل» که این«عتق الرقبة المؤمنه» بر رقبۀ غیر مؤمنه انطباق پیدا کند، اگر صلاة مقید به وقت به عنوان طبیعت و ماهیت مقیده«مأموربها» واقع شد، دیگر امکان ندارد که این عنوان انطباق بر صلاة خارج وقت پیدا کند، مستحیل است این انطباق تحقق پیدا کند، بعد از آن که مستحیل شد میگوییم:
قضیۀ متیقنۀ و قضیۀ مشکوکۀ شما کدام است؟ قضیۀ متیقنه این است که صلاة مقیدۀ به وقت مأمور به است، این ماهیت محدوده متعلق وجوب و متعلق امر است. اما قضیۀ مشکوکۀ شما این است که صلاة خارج وقت«هل یکون واجبا ام لا؟» اگر کسی در وقت نماز نخواند و قید وقت را رعایت نکرد، آیا در خارج وقت این نماز واجب است یا واجب نیست؟ آیا بین این دو قضیه اتحاد وجود دارد؟ ولو این که وحدتی را که در باب استصحاب بین قضیتین لازم میدانیم، وحدت عقلیه نیست، وحدت عرفیه است، اما اگر از عرف بپرسید که آیا عنوان رقبۀ مؤمنه میشود بر غیر رقبۀ مؤمنه انطباق پیدا کند؟ عرف هیچ وقت قائل به این انطباق نیست، آیا میشود رجل غیر عالم مصداق «الرجل العالم» واقع شود؟ و منطبق علیه عنوان رجل عالم قرار گیرد، با این که عرف اهل مسامحه است و آن دقتها و باریکبینیهای عقل را ندارد، مع ذلک نمیگوید: رجل غیر عالم میتواند مصداق طبیعت رجل عالم واقع شود.
لذا با این که در باب استصحاب وحدت قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه باید از طریق عرف گرفته شود و آن دقتهای عقلی در آن مطرح نیست، اما در عین حال به عرف میگوییم که قضیۀ متیقنه ما عبارت از وجوب صلاة مقیدۀ به وقت است، قضیۀ مشکوکۀ ما عبارت از وجوب صلاتی است که خالی از قید وقت باشد و در خارج وقت باشد. آیا بین این دو قضیه از نظر شما(عرف) اتحادی
وجود دارد؟ عرف میگوید: خیر رجل عالم چه ارتباطی به رجل غیر عالم دارد، نماز مقید به وقت چه ارتباطی به نماز خارج از وقت و غیر مقیدۀ به وقت دارد؟
لذا روی این بیان و این راهی که ذکر کردیم در ما نحن فیه نمیتواند استصحاب جاری شود، اما در آن مثال چرا جاری میشود؟ در مسألۀ استصحاب نجاست ماء متغیری که«زال تغیّره من قبل نفسه» علت اصلی این است که مسأله عبارت است از این که حکمی که در آنجا ثابت شده، حکم وضعی است نه حکم تکلیفی، بین حکم وضعی و حکم تکلیفی چه فرقی وجود دارد؟ فرقش این است که در احکام تکلیفیه حکم روی نفس ماهیت و عنوان است، و حتی پای افراد و خصوصیات فردیه که مطرح نیست هیچ، پای وجود هم مطرح نیست. متعلق وجوب، وجود طبیعت صلاة نیست، برای این که اگر وجود طبیعت صلاة متعلق وجوب باشد، همیشه موضوع تقدم بر حکم دارد، باید اول طبیعت صلاة تحقق پیدا کند، بعد وجوب و تکلیف مولا عارض شود، در مسألۀ اعراض حقیقیه چطور معروض تقدم بر عرض دارد و تا جسمی نباشد«لا یعقل عروض البیاض او السواد له» در باب احکام هم مسأله این طور است. اگر شما موضوع برای حکم تکلیفی را عبارت از وجود طبیعت قرار دادید، ولو این که خصوصیات فردیه را خارج از دایره متعلق بدانید، و نفس وجود«بما هو وجود» را شما مطرح کنید، لازمهاش این است اول باید طبیعت وجود پیدا کند بعد وجوب بیاید، بعد حکم مولا و حکم تکلیفی مولا عارض بشود.
در حالی که نمیتوانیم این حرف را بزنیم، اگر نماز وجود پیدا کرد، این وجود ظرف سقوط تکلیف است، عامل سقوط تکلیف است و اگر وجود در متعلق اخذ شده باشد، معنایش این است که وجود الطبیعه عامل ثبوت تکلیف باشد نه عامل سقوط تکلیف، در حالی که در احکام تکلیفیه به مجردی که مأموربه تحقق پیدا کرد، امر ساقط میشود، در باب نواهی هم همین طور است، به مجردی که یک منهیعنه در خارج تحقق پیدا کرد، تکلیف ساقط میشود نسبت به آن مورد، نسبت به این خمری که شرب شده«نعوذ بالله» حکمی نمیتواند بقاء و تداوم نسبت به این مورد داشته باشد.
پس در حقیقت در باب احکام تکلیفیه همانطوری که خصوصیات فردیه در متعلق احکام هیچگونه دخالتی ندارد، نفس عنوان وجود طبیعه«بما هو وجود الطبیعه» آن هم دخالت ندارد، بلکه متعلق نفس طبیعت است و نفس عنوان است و گفتیم این استفادهای که مرحوم آخوند از این عبارت
معروف در فلسفه کردند که«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی، لا مطلوبه» یک خلطی در استفادۀ ایشان هست و این استفاده غیر صحیح است.
اول این معنا را تحلیل کنیم ببینیم در باب احکام وضعیه چطور؟ مولا وقتی که میفرماید: «الماء الذی تغیّر احد اوصافه الثلاثة نجس» این«نجس» را معنا کنیم، چه چیزی نجس است؟ چه محکوم به نجاست است؟ در باب صلاة میگفتیم: ماهیت مأموربه است، در باب نواهی میگفتیم ماهیت منهی عنها است، اما در باب حکم وضعی چه نجس است؟ مثال روشنتر این است که وقتی خداوند در آیۀ شریفه میفرماید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» احل به معنای حلیت وضعیه است، یعنی خداوند حکم به صحت بیع کرده است و بیع از نظر اسلام محکوم به صحت است، چه چیزی صحیح است؟ واقعا آیا ماهیت صحیح است؟ یعنی ولو این که در خارج وجود پیدا نکرده است، ولو این که تحقق پیدا نکرده است، شما میتوانید بگویید: این بیعی که در خارج هنوز وجود پیدا نکرده است محکوم به صحت است، در باب نماز همین که ظهر شد نمازی هم در خارج وجود پیدا نکرده است، شما میگویید: تکلیفی گریبان ما را گرفته است«اقیموا الصلاة» گریبان مرا گرفته است، صلاتی وجود پیدا نکرد. این برای این است که حکم روی ماهیت رفت، حکم تکلیفی عارض ماهیت است، منتهی امتثال این حکم تکلیفی به این است که این طبیعت مأموربها در خارج وجود پیدا کند و وجودش عامل سقوط تکلیف و سقوط امر مولا خواهد شد.
اما در باب بیع هنوز بیعی در خارج وجود پیدا نکرده است، چه چیزی محکوم به صحت است؟ چه محکوم به وجوب وفاء است که آن هم عبارت اخرای صحت است؟ باید صبر کنید، یک بیعی در خارج وجود پیدا کند، شرایط معتبرۀ شرعیه در آن تحقق پیدا کند، بعد«وجود البیع» بگویید: «هذا البیع صحیح» آیا غیر از این است در باب احکام وضعیه؟ در باب«الماء المتغیر، نجس» ولو این که تغیّر قیدیت دارد ولو این که از نظر قیدیت بین«الماء المتغیر با الصلاة المتقیدة بالوقت» هیچ فرق نمیکند، هر دو ماهیت مقید است، آن مقید به وقت است، این مقید به تغیّر.
اما از نظر حکم فرق میکند، حکم آن تکلیفی است و در حکم تکلیفی متعلق حکم نفس طبیعت و ماهیت است، اما در حکم وضعی آنچه که نجس است چیست؟ آیا میشود غیر از آب خارجی یک چیزی نجس باشد؟ میشود مفهوم«الماء المتغیر» نجس باشد؟ میشود وجود ذهنی«الماء المتغیر» نجس باشد؟ که اگر شما مفهوم«الماء المتغیر» را در ذهن آوردید، بگوییم این موجود ذهنی مفهوم «الماء المتغیر یکون نجسا» آیا کسی میتواند یک چنین حرفی بزند؟ یا آن چیزی که اتصاف به نجاست دارد آن ماء موجود در خارج است، آن ماء متغیری است که در خارج تحقق پیدا میکند، اول
باید ماء متغیر وجود پیدا کند، بعد اتصاف به نجاست و معروضیت برای نجاست در کار بیاید.
لذا این برگشت میکند به یک ضابطۀ کلیه و آن ضابطۀ کلیه این است که در احکام تکلیفیه حکم از عناوین و ماهیات سرایت نمیکند به وجودات خارجیۀ ماهیت، اما در احکام وضعیه سرایت میکند و بلکه موضوع اصلی و متعلق اصلی عبارت از آن وجودات خارجیه است، حالا که این طور شد راه برای استصحاب در آن مثال روشن میشود. برای این که فرض کنیم یک حوضی داریم که «تغیّر احد اوصافه الثلاثه» حالا که تغیّر پیدا کرد چه نجس شد؟ مائی که در این حوض واقع است، این ماء خارجی«موجود فی هذا الحوض» به لحاظ این که مصداق«الماء المتغیر صار نجسا، اما«هذا الماء نجس، هذا الموجود فی الخارج اتصف بالنجاسه» این موجود خارجی متصف به نجاست دو روز بر آن گذشت بدون اینکه در آن دخل و تصرفی کنیم، بدون اینکه امتزاج و اختلاط به کری پیش بیاید، خودبهخود همین آب«زال تغیره من قبل نفسه» آیا الان این آب غیر از آب است یا همان آب است؟ اینجاست که مسألۀ عقل و عرف حکمشان فرق میکند، اگر شما به عقل مراجعه کنید میگوید: «هذا الماء غیر ذاک الماء» آب امروز غیر از آب دیروز است، آب دیروز متغیر بود و آب امروز«لا یکون متغیرا، زال تغیره».
اما چون در باب استصحاب وحدت قضیتین را از عرف میگیریم اینجا به عرف مراجعه میکنیم میگوییم: «ایها العرف» این آبی که در این حوض وجود دارد غیر از آب دیروز است یا همان آب دیروز است؟ عرف میگوید: مگر آب حوض را عوض کردید، میگوییم: نه ما دست به آب حوض نزدیم، میگوید: پس این همان آب است، وقتی که همان آب شد قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکۀ وحدت پیدا میکند، به«وحدة عرفیه» یعنی عرف میگوید: (اشاره میکند) «هذا الماء کان نجسا و الیوم یکون مشکوک النجاسه» موضوع هم«هذا الماء» است و محمول هم نجاست است، منتهی به اعتبار دیروز متیقن النجاسه است، اما به اعتبار امروز که«زال تغیّره یکون مشکوکا النجاسه» قضیتین شما کاملا وحدت عرفیه دارد«و لا تنقض الیقین بالشک» که دلیل عمدۀ حجیت استصحاب است اینجا پیاده میشود و حکم میکند به جریان استصحاب.
اما در باب نماز مقیّد به وقت، فرض این است که اصلا نمازی در وقت واقع نشده است، مصداقی ازاین صلاة تحقق پیدا نکرد، شما نمیتوانید بگویید: «هذه»، به چه اشاره میکنید، وقت آمد، در تمامی وقت نماز هم تحقق پیدا نکرد. پس وقتی قضیۀ متیقنه را مطرح میکنید باید اشارۀ به کلی
کنید، بگویید: «الصلاة فی الوقت کانت واجبة» و الان هم شک داریم در این که صلاة در خارج وقت «تکون واجبة ام لا تکون؟». ما چطوری اتحاد قضیتین را در اینجا مطرح کنیم؟ ولو این که حاکم به اتحاد را عرف میدانیم، ولو این که نظر عرف اوسع از نظر عقل است و آن دقتهای عقلیه در باب عرف مطرح نیست، اما در عین حال عرف هم این طور نیست که بگوید: رجل غیر عالم مصداق رجل عالم است، رجل غیر ابیض مصداق رجل ابیض است. حکم روی طبیعت مقیّدۀ به وقت رفته«الصلاة المتقیدة بالوقت» این هم که در ظرف خودش تحقق پیدا نکرد، شما هم شک در نسخ و عدم نسخ ندارید، شک در این ندارید که مولا رفع ید از این حکم کرد یا نکرد. مسألۀ نسخ داستان دیگری است، فقط شک شما این است که چون در وقف نماز را انجام ندادم، آیا در خارج وقت بر من واجب است نماز را انجام بدهم یا نه؟ چطوری از راه استصحاب وجوب را ثابت کنیم؟ چطوری بین قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه اتحاد را قائل شویم؟ ولو اتحاد عرفی.
عمدۀ فرق بین ما نحن فیه و بین این استصحابی که در مثال«ماء متغیر» مطرح است، به فرق بین حکم تکلیفی و حکم وضعی برمیگردد که احکام تکلیفیه قبل از تحقق ماهیت ثبوت دارد و به تحقق ماهیت سقوط پیدا میکند، اما احکام وضعیه تا آن متعلقشان در خارج وجود پیدا نکند، آن احکام ترتب پیدا نمیکند، نجاست باشد، طهارت باشد، صحت باشد، بطلان باشد، هر حکمی از این قبیل که از آن تعبیر به حکم وضعی میکنیم، اینها مترتب بر تحقق موضوع است در خارج و بعد از آن که موضوع در خارج تحقق پیدا کرد راه برای استصحاب کاملا باز میشود.
پس در واجب موقت تا به حال به این نتیجه رسیدیم، که امر به موقت، دلالت بر وجوب خارج وقت نمیکند، مگر در یک موردی که مرحوم آخوند استثنا کردند و ما جواب دادیم که استثنای ایشان هم استثنای منقطع است، و استصحاب هم نمیتواند دلالت بر وجوب خارج وقت داشته باشد، وقتی که دست امر کوتاه شد، دست استصحاب هم کوتاه شد، آن وقت از نظر مسألۀ فقهیه، چارهای نداریم جز این که دست به دامن«اصالة البرائه» دراز کنیم، بگوییم: این شیء در وقت واجب بود، در خارج وقت شک در وجوب و عدم وجوب میکنیم«اصالة البرائه» اقتضای عدم وجوب در خارج وقت را دارد و باز اشتباه نشود که بحث ما آنجایی است که ادلۀ خاصه در موارد خاصه وجود نداشته باشد، و الا در باب نماز و صوم و امثال ذلک دلیل خاص داریم بر این که اگر کسی نماز را در وقت نخواند«یجب علیه ان یأتی بها خارج الوقت» مثلا«اقض ما فات من الصلاة کما فات» در باب صوم
دلیل خاص داریم، بحث ما در آنجایی است که دلیل خاصی وجود نداشته باشد و نتیجتا در آنجا باید از راه اصالت البرائه عدم وجوب قضا را ثابت کنیم. «هذا تمام الکلام فی باب الاوامر» حالا به اصطلاح«بسم الله» باب نواهی را عرض میکنیم برای این که مطالعه بفرمایید.
در باب نواهی همانطوری که در کفایه ملاحظه کردید بحثی واقع شده که آیا در باب نواهی متعلق عبارت از یک امر عدمی است که عبارت از ترک طبیعت منهی عنها است یا این که عبارت از یک امر وجودی است که از آن امر وجودی تعبیر به کف میشود، یعنی خودداری، یعنی خود نگه داری، یعنی تحفظ در مقابل آن شیء منهی عنه. لکن این نزاعی که در باب نواهی واقع شد که آیا متعلق در باب نواهی اعدام و تروک است یا متعلق در باب نواهی وجودات و کف النفس است، مبتنی بر یک مسألهای است که آن مسأله بین مرحوم آخوند و دیگران کانّ مسلم است و آن مسأله این است که همانطوری که هیأت«افعل» دلالت بر طلب میکند، هیأت«لا تفعل» هم دلالت بر طلب میکند، منتهی طلب در باب اوامر متعلق به وجود طبیعت است و در باب نواهی یا متعلق به ترک است یا متعلق به«کف النفس عن ایجاد الطبیعه» است و ما در اصل همین مبنا حرف داریم، و بر فرضی که مبنا را هم بپذیریم در آنچه که مرحوم آخوند در این مسأله اختیار کردند مناقشهای هست که ان شاء الله بعدا عرض میکنیم.
1 - اتصاف و تقید متعلقات اوامر و نواهی چه نتیجهای به دنبال دارد؟
2 - چرا در ما نحن فیه، برخلاف ماء متغیر استصحاب جریان ندارد؟
3 - احکام وضعیه و تکلیفیه چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟
4 - منشاء تفاوت در ما نحن فیه، با مسألۀ ماء متغیر را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب نواهی اختلافی واقع شده که آیا مطلوب مولا که با هیئت«لا تفعل» بیان میشود، عبارت از عدم و ترک الطبیعه است یا مطلوب مولا عبارت از یک امر وجودی به نام کفّ نفس و تحفظ و خود نگهداری نسبت به طبیعت منهی عنها است؟ در حقیقت اینها متفّق هستند بر این که در باب اوامر، آنجاهایی که هیئت«إفعل» مطرح است، مطلوب، وجود الطبیعه و تحقّق الطبیعه است. امّا در باب نواهی، اختلاف هست و چه بسا یک اثر عملی صحیحی هم بر آن مترتب نشود و امکان دارد که کسی یک ثمرۀ عملیّهای مترتب کند، چون اگر عدم الطبیعه، مطلوب مولا شد، فرق نمیکند که در نفس مکلّف یک مقتضی برای ایجاد فعل منهیعنه وجود داشته باشد یا این که وجود نداشته باشد؟ مطلوب، عبارت است از ترک الزنا، ترک شرب الخمر، حالا میخواهد برای این مکلّف با قطعنظر از این نهی، یک زمینهای برای تحقّق منهیعنه وجود داشته باشد یا این که نه؟ مکلّف، اگر مسألۀ«لا تشرب الخمر» هم وجود نداشت، اصلا اقتضای ارتکاب و دست زدن به خمر در آن وجود نداشت.
بنابر قول به عدم، دایرۀ منهیعنه توسعه پیدا میکند که حتّی آن کسی که«لا یمیل الی شرب الخمر بوجه اصلا و لا یمیل الی الزنا بوجه اصلا» مع ذلک نهی به او هم توجّه پیدا میکند. امّا اگر کسی منهیعنه را عبارت از امر وجودی قرار دهد، مسأله کفّ نفس قرار دهد، این امر، در جایی تحقّق پیدا میکند که زمینۀ ارتکاب و مقتضی ارتکاب وجود داشته باشد و نهی به عنوان یک مانع و به عنوان یک بازدارنده مطرح شود. ممکن است یک چنین ثمرۀ عملیّهای هم کسی مترتب بر این نزاع کرده باشد. لکن چه اینهایی که قائلند به این که در باب نواهی، مطلوب عدم الطبیعه است و چه اینهائی که قائلند این که مطلوب یک امر وجودی است. هر دو در یک جهت اتفاق و اتّحاد دارند که میگویند: در باب نواهی هم پای طلب مطرح است، همانطوری که در باب اوامر، مسألۀ طلب مطرح است، در حقیقت، هیئت افعل در باب اوامر و لا تفعل در باب نواهی مشترکند که در اینها مولا مطلوبی دارد و طلبی دارد، منتها اختلاف بین اوامر و نواهی در متعلّق طلب و در مطلوب مولا است.
در باب اوامر، مطلوب مولا وجود الطبیعه است، در باب نواهی، مطلوب مولا یا«عدم الطبیعه» است یا«کفّ النفس عن الطبیعه» امّا در اصل این که اینجا طلبی در کار است و مطلوبی مولا دارد، اوامر و نواهی متحد و مشترک هستند. آیا واقعیّت مسأله این چنین است؟ در باب اوامر و نواهی، اختلافشان به مطلوب برمیگردد که مطلوب آن، وجود الطبیعه است و مطلوب این، عدم الطبیعه یا کفّ النفس عن الطبیعه. آیا مسأله این طور است؟ یا واقعیّت مسأله غیر از این است، اصلا باب امر با باب نهی، بین خودشان یک اختلاف ماهوی و اختلاف حقیقی وجود دارد و اصولا در هیچ کدامشان اصلا مسأله طلب مطرح نیست، نه طلب حقیقی و نه طلب انشائی که در باب اوامر راجع به این مسأله بحث مفصّلی داشتیم.
واقعیّت مسأله این است که در تکوینیّات، اوّل تکوین را بررّسی میکنیم، بعد به مسأله تشریع میرسیم. در تکوینیّات، اگر یک مولای قادر، یک پدر مقتدری بخواهد که مثلا فرزندش، یک کاری را انجام دهد، تکوینا گاهی از این راه متوسّل میشود که دست این بچّهها را میگیرد و به جانب آن چیزی که متعلّق غرض این پدر و هدف این پدر است میکشاند و او را وادار میکند که انجام دهد، آنچه را که متعلق غرض و هدف این پدر یا مولاست، از این تعبیر میکنیم به بعث تکوینی. بعث یعنی تحریک کردن به انجام خواستۀ مولا و پدر، لکن نه به وسیلۀ امر، نه به وسیلۀ فرمان، بلکه با استفادۀ از قدرت تکوینی، او را وادار میکند به این که کاری را انجام دهد، مثل اینهایی که مجبور میکنند بر این
که یک ظلمی را انجام بدهند بدون این که خواستۀ خودشان باشد، امّا تکوینا، او را وادار میکند به این که خانۀ مردم را خراب کند، زراعت مردم را از بین ببرد، مال مردم را به سرقت ببرد، و هکذا.
همین طور که زجرهای تکوینی داریم. زجر، نه زجر به آن معنایی که تعبیر میکنیم، زجر در مقابل بعث، زجر به معنای منع و به معنای جلوگیری و به معنای ممانعت، لکن ممانعت تکوینیه که فراوان تحقّق پیدا میکند، یک بچّۀ کوچکی به طرف حوض آب میرود که اگر یک لحظۀ دیگر به او نرسید، خودش را به آب وارد میکند، اینجا پدر و مادر میآید او را منعش میکند، منع تکوینی؛ یعنی جلوی او را میگیرد، بین او و بین ماء، حائل ایجاد میکند تا این مسأله القا«فی الماء» تحقّق پیدا نکند.
در باب تکوینیّات، ما با این مسأله مواجه هستیم چه در باب بعث و چه در باب زجر که بعث به معنای تحریک و زجر به معنای ممانعت است، لکن بعث عملی و ممانعت عملی، تحریک خارجی و منع خارجی که تعبیر به بعث و زجر تکوینی میشود.
در باب اوامر و نواهی همین مسأله بعث و زجر است، منتهی با حذف عنوان تکوینی و جایگزین کردن عنوان اعتباری به جای تکوینی، هیئت افعلی، یعنی آن دستوری که از مولا صادر میشود حتّی در موالی عرفیّه و حتّی دستوری که پدر نسبت به فرزند صادر میکند. واقعیّت این دستور چیست؟ واقعیّت این امری که پدر در رابطۀ با فرزند صادر میکند، این که مولا به عبدش میگوید: مثلا«ادخل السوق و اشتر اللحم» واقعیّت این امر چیست؟ واقعیّت این است که مولا نمیخواهد تکوینا این عبد را وادار کند به دخول السوق و اشتراء اللحم. میآید از راه امر، یک بعث اعتباری که بعث اعتباری، نقشش این است که چه بسا آن مبعوث الیه در خارج تحقّق پیدا نمیکند، به خلاف بعث تکوینی که آن لا محاله مبعوث الیهاش در خارج تحقّق پیدا میکند.
در بعث اعتباری، واقعیّت این است که این مولای آمر«بما انّه» مولاست و میداند که مولا، وجوب اطاعت دارد، یا پدر است، پدر وجوب اطاعت دارد، یا در مسائل شرعیّه، خداوند تبارک و تعالی است که به مقتضای حکم عقل، وجوب اطاعت دارد و آیۀ اطیعوا الله هم ارشاد به همین حکم عقل است. میبیند که یک وجوب اطاعتی مطرح است، دستوری را صادر میکند تا این عبد با توجّه به صدور این دستور از کسی که«یجب اطاعته شرعا» یا عقلا باید از او اطاعت کرد، این از یک طرف.
از طرف دیگر، ملاحظه میکند که اگر دستور مولا را اجرا نکند، از نظر عقل و عقلا هر دو، استحقاق کیفر دارد، استحقاق مجازات دارد.
مسأله استحقاق عقوبت، یک مسألهای است که ریشهاش حکم عقل است، عقل، حکم به استحقاق عقوبت بر مخالفت دستور مولا دارد، آن وقت مولا حساب میکند، میبیند از یک طرف، وجوب اطاعت او، پیش عبد محرز است، از طرف دیگر، عبد هم میداند که اگر مخالفتی تحقّق پیدا کند، بر این مخالفت، استحقاق عقوبت مترتب میشود. امر صادر میکند، دستور صادر میکند، چه بسا این دستور مولا در خارج تحقّق پیدا میکند، گاهی هم مخالفت میشود و به علّت مخالفت، استحقاق عقوبت برآن ترتّب پیدا میکند. ما از آن به بعث اعتباری تعبیر میکنیم؛ یعنی مولا تحریک کرده عبد را به انجام مبعوثالیه، امّا نه تحریک عملی، نه تحریک تکوینی و خارجی، بلکه یک موضوعی برای او درست کرده که یک طرفش، پشتوانهاش«وجوب اطاعة المولی» است، یک طرفش هم استحقاق عقوبت بر مخالفت.
لذا با توجّه به این امر، کثیرا ما برای مکلّف و مأمور، حالت انبعاث پیدا میشود و دستور مولا را انجام میدهد، وقتی که مولا گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم»، در حقیقت عبد میآید کلاه خودش را قاضی قرار میدهد، میگوید: با این دستور چه کنیم؟ واجب است مولا را اطاعت کنیم و اگر اطاعت نکنیم، تازیانه به انتظار ما خواهد بود، لذا با توجّه به این مسائل، اختیارا و عن ارادة بدون این که هیچ نوع اجبار و الزام عملی و تکوینی در کار باشد، از خانه بیرون میآید و بازار میرود و اشتراء لحم تحقّق پیدا میکند، «ثم یأتی باللحم الی المنزل و الی المولی» این را میگویند: بعث اعتباری و همان طوری که در باب اوامر، مفصّل این بحث را ذکر کردیم، معتقد شدیم که هیئت افعل برای همین بعث اعتباری وضع شده، اصلا مسأله طلب، نه طلب حقیقی، نه طلب انشائی، هیچ کدام ارتباطی به باب هیئت افعل و اوامر ندارند.
و در باب نواهی، هم مسأله زجر اعتباری مطرح است. مولا ملاحظه میکند که اگر دستوری صادر کرد به نام«لا تشرب الخمر» به لحاظ این که پشتوانۀ این نهی، «وجوب الاطاعة المولی» است و اگر این نهی، مخالفت شود، «یستحقّ العبد العقوبه علی المخالفه» میبیند که با این«لا تشرب الخمر» یک حالت انزجار برای نوع مکلّفین به وجود میآید، امّا این انزجار، انزجاری است که«عن اختیار و ارادة» تحقّق پیدا میکند، به همان کیفیّتی که ذکر کردیم. عبد کلاهش را قاضی میکند، در مجلس
شرب خمر خدای نکرده اگر واقع شد، میگوید: چه کنم؟ خدا گفته: «لا تشرب الخمر» و اگر مخالفت کنم«استحق العقوبه علی المخالفه» آن هم چه عقوبتی که بر مسأله شرب خمر از ناحیۀ مولا مقرّر و بیان شده است.
لذا با اراده و با اختیار با انتخاب، شرب خمر را رها میکند، منزجر میشود«عن ارتکاب الشرب الخمر». این منع اعتباری مولا در او اثر میکند و او با شرب خمر فاصله میگیرد. پس در حقیقت هیئت افعل و هیئت لا تفعل، اصلا دو معنای متغایر و متباین به تمام معنا دارند و دو هدف متغایر را دنبال میکنند. هیئت افعل، «وضعت للبعث الی ایجاد الطبیعه» حالا این ایجاد که میگوییم، برنگردید به آن حرفهای قبلی که راجع به تعلق احکام به طبایع زدیم، نه، این مسأله وجود در مقابل ترکی است که در باب نواهی، حالا مطرح میکنیم؛ یعنی مولا در باب«أقیموا الصلوة» میخواهد چه کار کند؟ مولا در باب«أقیموا الصلوة» میخواهد با این فرمان خودش مکلّف را سوق دهد، امّا نه تکوینا سوق دهد، اعتباریا تا نماز در خارج از او تحقّق پیدا بکند و این طبیعت مأموربها به دست این مکلّف بعد از زوال الشمس در خارج وجود پیدا بکند.
امّا در باب نواهی، درست نقطۀ مقابل، هدف مولاست. مولا، میخواهد بین مکلّف و بین این طبیعت منهی عنها یک سدّی ایجاد کند، مثل همان سدّ تکوینی که بین بچّۀ غیر ممیزی که به جانب آب میرود و اگر به او کاری نداشته باشند، یک لحظۀ دیگر، خودش را در آب میاندازد و حیاتش را در مخاطره است، اینجا پدر، یک مانع تکوینی و حائل تکوینی به وجود میآورد و نمیگذارد که این معنا در خارج تحقّق پیدا بکند. در نواهی، در عالم اعتبار یک چنین چیزی مطرح است؛ یعنی مولا به واسطۀ«لا تشرب الخمر» میخواهد یک حائل و مانعی بین مکلّف و بین وجود شرب خمر ایجاد کند و نگذارد که بین وجود شرب خمر و بین مکلّف یک ارتباط و یک اتّصالی تحقّق پیدا کند. پس در باب اوامر، هدف تحریک«الی ایجاد الطبیعة المامور بها» است. در باب نواهی، هدف، ایجاد مانع «عن الطبیعة المنهی عنها» است.
از اینجا استفاده میکنیم که هیئت افعل و لا تفعل، اگر هیئت را کنار بزنیم و مادّه و طبیعت را که عبارت از مصدر یا یک معنایی أعم از مصدر که مادّۀ مشتقّات را در آن مفصّلا بحث کردیم، هیئت را اگر از«إشرب و لا تشرب» کنار بزنیم، مادّهاش، عبارت از همان طبیعت و وجود الطبیعه است، هیچ فرقی بین مادّۀ افعل و لا تفعل نمیکند، کلمۀ افعل و لا تفعل، مادّه و یا مصدر عبارت از فعل است، در هر دو فعل است، اختلاف روی هیئت است و اختلاف هم حقیقی است. هیئت افعل، مکلّف را به ایجاد همین فعل دعوت میکند و تحریک میکند اعتبارا؛ لا تفعل، مکلّف را از همین فعل باز میدارد
و منع میکند اعتبارا. لذا واقعیّت مسأله، این است که«الطبیعة المامور بها و الطبیعة المنهی عنها»، هر دو یکسانند.
اختلاف در رابطۀ با هیئت است، در رابطۀ با مفاد است، همان طوری که اختلاف بین فعل ماضی و بین فعل مضارع را هیچ در رابطۀ با مادّهشان نمیدانید، هرچه اختلاف بین ماضی و مضارع مطرح است در رابطۀ با هیئت است و ما نمیتوانیم بگوییم: وقتی که ضرب به فعل مضارع میرود یک معنای عدمی پیدا میکند، امّا وقتی که قیافۀ فعل ماضی را پیدا کرد، خود همان مادّه، معنای وجودی دارد، در هر دو یکسان است، فعل امر و فعل نهی هم همینطور است. اختلاف، فقط متمرکز در هیئت است و معنا ندارد که وقتی که مادّه، تحت هیئت امر قرار میگیرد، پای وجود را مطرح کنیم و وقتی که «لا تفعل» قرار میگیرد، عدم، مطرح شود، هر دو فعل است، هر دو وجود است، این در چهرۀ افعل، آن هم در قیافۀ لا تفعل.
منتها اختلاف این است که کأنّ آن میگوید: ایجاد کن طبیعت را؛ یعنی من تو را تحریک میکنم «الی ایجاد الطبیعه» در دوّمی میگوید: من تو را نهی میکنم«عن ایجاد الطبیعه» منهیعنه با ماموربه در اصل وجود و ایجاد، یکسان و یکنواخت هستند، ماموربه در باب صلاة«وجود طبیعة الصلاة» است. در باب خمر هم«وجود طبیعة شرب خمر» است. اگر ما کلمۀ وجود هم میگوییم، غیر از آن کفّی است که در مقابل عدم، مطرح کردند، نه همان وجودی که در باب اوامر مطرح است، «اقیموا الصلوة یدعو الی وجود طبیعة الصلوة، لا تشرب الخمر ینهی عن ایجاد طبیعة شرب الخمر» بین مأموربها و منهی عنها از نظر وجود و ایجاد، هیچ فرقی نمیکند.
فقط فرق در رابطۀ با هیئت است، هیئت امر«یحرک الی الایجاد کالتّحریک التکوینی» و تکوینیّات و هیئت نهی«یزجر عن الایجاد کالزّجر التکوینی فی باب التکوینیّات» در حقیقت مطلب درست عکس آن چیزی است که بین مرحوم آخوند و دیگران تقریبا مورد اتفاق است. اینها میفرمایند: امر و نهی در اصل طلب و دلالت بر طلب مشترکند، «لکنّ الاختلاف انّما هو فی المطلوب» در باب اوامر، وجود الطبیعه، مطلوب مولاست. در باب نواهی، جمعی میگویند: عدم الطبیعه و جمعی میگویند: «کفّ النفس عن الطبیعه».
پس اختلاف را در رابطۀ با متعلّق و مطلوب قرار دادهاند، در حالی که واقعیّت مسأله، همین طوری که ملاحظه فرمودید و اگر انسان به اوامر و نواهی عقلا و عرف مراجعه کند و یا اگر خودش
پدر است، در رابطۀ با اوامر و نواهی که نسبت به فرزندانش صادر میکند، اگر در این اوامر و نواهی دقّت کند، میبیند واقعیّتی غیر از این نیست، منتها این تعبیر اصطلاحی که انسان میکند، شاید انسان را از واقعیّت، کمی دور میکند، اما اگر این تعبیر را کنار بگذاریم که آن«بعث اعتباری الی ایجاد الطبیعة» و این«زجر اعتبارین عن ایجاد الطبیعه» است، این واقعیّت مسأله است. امّا آنی را که انسان میپذیرد و در بین عرف و عقلا خود انسان ملاحظه میکند، همان است که این عبارت بر آن دلالت میکند، مفاد و مدلول همین عبارت است.
لذا روی این مبنایی که ذکر کردیم، این نزاعی که بین مرحوم آخوند و دیگران واقع شده که آیا متعلق نواهی عبارت از أعدام و تروک است یا متعلق نواهی عبارت از کفّ نفس و امور وجودیّۀ این چنینی است، اصلا جایی برای این نزاع باقی نمیماند. اختلاف بین امر و نهی، در رابطۀ با طبیعت مأموربها و طبیعت منهی عنها نیست، اختلاف، بین اینها در واقعیّت خود امر که مفاد هیئت افعل است و در واقعیّت خود نهی که مفاد هیئت لا تفعل است، اختلاف در این مرحله مطرح است که آن مفادش بعث اختیاری است و این مفادش زجر اعتباری.
لکن اگر از این حرف که اساس نزاع مرحوم آخوند را به کلّی منهدم میکند، اگر از این حرف صرفنظر کردیم و همان حرفی را که مرحوم آخوند و دیگران انتخاب کردند که امر و نهی را در دلالت بر طلب، متّحد میدانند، لکن اختلاف را در رابطۀ با مطلوب میبیند، میبینیم روی این مبنای ایشان، اگر از این حرف خودمان صرفنظر کنیم، ببینیم آیا روی مبنای اینها در نزاع بین مرحوم آخوند و دیگران حق با کدام یکی از اینهاست؟ لکن با قطعنظر از حرف خودمان، و الاّ با ملاحظۀ حرف ما دیگر نوبت به این حرفها و مجالی برای این حرفها باقی نخواهد بود.
1 - آیا متعلق نواهی امر وجودی است یا امر عدمی؟
2 - بعث و زجر اعتباری و تکوینی را توضیح دهید.
3 - بعث و زجر اعتباری چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟
4 - منشاء استحقاق عقوبت بر مخالفت امر مولی چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب اوامر و نواهی واقعیّت مسأله این است که فرق بین اینها مربوط به مفاد هیئت است و موضوع له هیأت در باب اوامر عبارت از بعث«الی ایجاد الطبیعه» و در باب نواهی زجر«عن ایجاد الطبیعه» است. در هر دو ناحیۀ مأموربه و منهی عنه، ایجاد الطبیعه مطرح است. در باب اوامر، بعث اعتباری میکند به این که مکلّف طبیعت را در خارج ایجاد کند و در باب نواهی، جلوگیری میکند، ممانعت میکند، نه ممانعت تکوینی، بلکه ممانعت اعتباری از این که طبیعت در خارج موجود شود.
لذا آن نزاع به کلّی از بین میرود که ببینیم آیا مطلوب در باب نواهی عبارت از ترک و عدم است یا مطلوب عبارت از کفّ که یک امر وجودی است. به کلّی این نزاع موضوعش منتفی میشود.
اگر برگردیم و اساس مطلبی را که بین مرحوم آخوند و دیگران کأنّ مورد اتّفاق است، بپذیریم و بگوییم: امر و نهی هر دو در إفادۀ طلب مشترک هستند. هم در باب اوامر، طلب وجود دارد منتها طلب انشائی و هم در باب نواهی. لکن در باب اوامر، طلب انشائی به ایجاد طبیعت متعلّق است، آن وقت
در باب نواهی اختلاف واقع شده که آیا مطلوب عبارت از«عدم الطبیعه» است یا مطلوب در باب نواهی هم عبارت از یک امر وجودی است امّا نه«وجود الطبیعه» بلکه«کفّ النفس عن الطبیعه». اگر ما از مبنای خودمان صرفنظر کنیم و این مبنای اشتراک امر و نهی را در افادۀ طلب، بپذیریم، مرحوم آخوند جزو آن کسانی هستند که میفرمایند: مطلوب، عبارت از ترک و عدم است. اشکالی که به ایشان شده أعدام، اعدام ازلیّه در اختیار انسان نیست، در حالی که در باب تکالیف مطلقا، باید مأموربه و منهی عنه در اختیار انسان باشد. ایشان در جواب میفرمایند: درست است در اعدام ازلیّه یک وقت أزلیه بودن و قبلش را ملاحظه میکنیم، آن در اختیار مکلّف نیست. امّا به اعتبار بقاء و استمرار، در اختیار مکلّف است. للمکلّف که آن عدم را با ترک خودش استدامه دهد و للمکلّف از نظر قدرت که آن عدم را تبدیل به وجود کند.
پس ابقاء و عدم ابقاء آن در اختیار مکلّف است و تکالیف هم به لحاظ این حال یعنی به لحاظ حال استدامه و استمرار مطرح است. پس نمیشود کسی بگوید: «ترک شرب الخمر لیس بمقدور للمکلّف»، نه، للمکلّف این که«ترک شرب الخمر» را ادامه دهد و للمکلّف از نظر قدرت، این که «ترک شرب الخمر» را متبدّل به وجود کند و با ایجاد شرب خمر، آن حالت استمرار عدم را قطع کند.
مرحوم آقای آخوند از این اشکال به همین کیفیّتی که ملاحظه فرمودید، جواب میدهد.
لکن اگر اصل مبنای ایشان را بپذیریم، به لحاظ یک مطلبی که مکرّرا در موارد مختلف ذکر کردیم که یکی از این موارد، آن بحث اخیر ما بود در این که آیا در ضدّین«عدم أحد الضدّین» مقدمیّت دارد برای فعل ضدّ آخر؟ یکی از مبانی و ارکان بحث در باب امر به شیء مقتضی نهی از ضد مسألۀ مقدمیّت است که معنای مقدمیّت این است که بگوییم: «ترک الصلاة» این«مقدّمة لفعل الازاله». صلاة و ازالهای که متضادان هستند«عدم الصلاة، مقدمّة لفعل الازالة» و از راه مسألۀ مقدمیّت، وجوب غیری ترک صلاة را ثابت کنیم؟ از راه وجوب ترک هم، حرمت صلاة و از راه حرمت صلاة بطلان صلاة مکان الازاله. اگر نظرتان باشد، آنجا گفتیم: اصلا معنا ندارد که یک عدمی، مقدمیّت برای شیء دیگری داشته باشد، نه تنها مقدمیّت، تأخر و تقارن هم در آن معنا ندارد. چرا؟ برای این که«العدم لیس بشیء حتّی یتّصف بشیء». شما که میخواهید اتّصاف را ثابت کنید، مسألۀ مقدمیّت را به عنوان یک صفت و یک حالت برای عدم، مطرح کنید، اوّل«ثبت الارض» موصوفی را برای ما درست کنید، بعد نوبت به صفت برسد، بعد نوبت به اثبات شیء برسد«ثبوت شیء لشیء» ولو به نحو صفت و موصوف باشد«فرع ثبوت المثبت له» اوّل باید موضوع در کار باشد، «مثبت له» ی در کار باشد، بعد مسألۀ اثبات و اتّصاف مطرح بشود.
لذا اگر نظرتان باشد، ما آنجا گفتیم: اصلا این مطلب را بهطور کلّی از نظر دقیق باید کنار بگذاریم، عدم و أحد الضدّین«مقدّمۀ لفعل ضدّ الاخر» عدم، چیست که اتّصاف به مقدمیّت و تأخر یا تقارن داشته باشد؟ نصب السلّم، مقدّمه است، درست است«نصب السلّم امر وجودیّ مقدمة عادیه للکون علی السطح» یا مقدّمات وجودیّه دیگر. امّا عدم، نمیتواند اتّصاف به مقدمیّت داشته باشد، معنایی که مشهور شده که بین عدم مطلق و عدم مضاف فرق است و حتّی بعضی از محقّقین محشّین کفایه تصریح کردهاند به این که أعدام مضافه، یک حظّی از وجود دارد و یک بهرهای از وجود دارد، همان طوری که سیدنا الاستاذ امام بزرگوار«قدّس سره» میفرمودند: این مطلب باطل است.
ایشان هم تصریح میکردند که اعدام مضافه و اعدام مطلقه، هیچ کدامشان سر سوزنی حظ از وجود ندارند، چه عدم را شما اضافۀ به زید کنید، چه اضافۀ به عمرو، و چه عدم مطلق. حتّی در عدم ملکه هم مسأله همینطور است که هیچ حظّی از وجود در آن نیست. شما درست است که أعمی را به انسانی میگویید که قابلیت دیدن دارد و فاقد بصر و بصیرت ظاهری است، امّا بالاخره این«لیس ببصیر» این«لیس بقادر علی الرؤیة و النّظر» این هم حظّی از وجود ندارد، نمیتوانیم بگوییم: بالاخره یک مرحلهای از وجود در این عدم، تحقق دارد.
وقتی که این مبنا را اختیار کردیم که مطابق تحقیق دقیق است، نتیجه میگیریم و به مرحوم آخوند میگوییم: شما که در باب نواهی مسألۀ مطلوبیّت را پیش میکشید چه چیز را مطلوب قرار میدهید؟ میگویید: ترک الطبیعه، عدم الطبیعه، مگر عدم طبیعت میتواند مطلوبیّت پیدا کند؟ ترک طبیعت، عدم است. عدم که معنی ندارد مطلوب باشد ولو به مطلوبیّت انشائیه و مطلوبیّت دستوریه و فرمانیّه، بالاخره درست است که مسألۀ بعث و زجر یک امر اعتباری است، امور اعتباری هم دایرهاش این قدر وسیع نیست. ملکیّت هم یک امر اعتباری است. شما میتوانید مالک را یک امر عدمی قرار دهید، زوجیت هم یک امر اعتباری است، میتوانید زوجیّت را بین یک امر عدمی و بین یک زوج یا زوجه قرار دهید؟
مجرد این که مسأله واقعیّت تکوینیّه ندارد و روی اعتبار دور میزند، امّا دایرۀ اعتبار این قدر وسعت ندارد که هر طوری انسان بخواهد اعتبار کند، به هر کیفیّتی انسان بخواهد اعتبار کند، این مجاز باشد، ملکیّت، زوجیّت، حریّت، رقیّت و تمامی اینها از مسائل اعتباریه هستند در حالی که نمیدانیم مالک را یک امر عدمی قرار دهیم، حرّ را یک امر عدمی قرار دهیم به لحاظ این که حرّیت،
یک امر اعتباری است و واقعیّت تکوینیّه ندارد. پس اگر مبنای مرحوم آخوند را در باب نواهی، بپذیریم و آنجا هم مسألۀ طلب را مطرح کنیم و بگوییم: مطلوبیّت در کار است و مطلوب نمیتواند عدم الطبیعه و ترک الطبیعه باشد، نه به لحاظ مسألۀ قدرت که ایشان جوابش را ذکر کردهاند، بلکه به لحاظ این که چیزی نیست تا این که بتواند اتّصاف به مطلوبیّت و معروض مطلوبیّت واقع شود، لذا اگر مبنای ایشان را بپذیریم، باید همان مسألۀ کفّ نفس به عنوان مطلوبیّت مطرح شود و عدم«بما هو عدم» نمیشود مطلوب باشد.
یک مطلب مهمّی در باب اوامر و نواهی هست که این را باید با دقّت بحث بکنیم. در باب اوامر و نواهی یک فرق روشنی وجود دارد که در باب اوامر وقتی که مولا بعث میکند«الی ایجاد الطبیعه» اگر یک فرد از افراد طبیعت در خارج وجود پیدا کند، این دو خاصیّت دارد. یک خاصیّتش این است که هم در تحقّق هدف مولا حصول یک فرد کفایت میکند و هم به دنبال آن امر مولا ساقط میشود. در باب همۀ اوامر حتّی اوامر عقلاییّه این طور است، البتّه این با توجّه به دو نکته است: یکی این که مقصود ما آن اوامری است که خود مولا، قید تکرار را در آن مطرح نکرده باشد، اگر مولای خودش قید تکرار را مطرح کرد و گفت: باید دو مرتبه سجده کنیم یا فلان عبادت را پنج مرتبه انجام دهیم، اگر قید تکرار را خود مولا مطرح کند، این تابع مفاد عبارت مولاست.
بحث ما آنجائی است که مسألۀ تکرار در کلام مولا مطرح نباشد، کما این که یک بحثی را در باب اوامر گذراندیم و آن این است که هیئت افعل، نه دلالت بر مرّه میکند و نه دلالت بر تکرار. اگر کسی در آن مسأله، این طوری قائل شد و گفت: خیر هیئت افعل دلالت بر تکرار میکند، ما با او کاری نداریم، روی آن مبنا حرف نمیزنیم، اگر کسی در آن مسأله، برخلاف تحقیق گفت: من معتقدم که «هیئة إفعل تدلّ علی التکرار» بحثی با او نداریم، بحث ما روی این دو مبناست که یکی این که هیئت افعل«لا تدلّ علی التکرار کما انّه لا تدلّ علی المرّه» نه عنوان مرّه، در مفاد هیئت مطرح است به صورت قیدیّت نه عنوان تکرار، در مفاد هیئت مطرح است به صورت قیدیّت، هیچکدام پایشان در مفاد هیئت مطرح نیست. و از آن طرف خود مولا هم مقیّد به تکرار نکرده، فقط گفته: «جئنی بماء» مقیّد به تکرار هم نشده. اینجا تقریبا مسلّم است که اگر مکلّف یک فرد از افراد طبیعت را در خارج ایجاد کند غرض مولا حاصل میشود.
اما در نواهی اینطور نیست، وقتی که انسان به«لا تشرب الخمر» میرسد، با توجّه به این که
«شرب الخمر» یک ماهیّت و طبیعت است و این ماهیّت و طبیعت هم افراد دفعیّه دارد و هم افراد تدریجیّه دارد. اینجا اگر مکلّفی صد فرد از افراد دفعیّه یا تدریجیّه را ترک کند، این کفایت نمیکند در سقوط نهی، مکلف نمیتواند بگوید: من دیروز ترک کردم شرب خمر را باز هم نهی، به قوّت خودش باقی است. صد مورد از افراد تدریجیّه را هم ترک کند، باز هم«لا تشرب الخمر» به قوّت خودش باقی است«لا تشرب الخمر» اگر بخواهد کاملا موافقت شود و در حقیقت دیگر نهیی توجّه به مکلّف نداشته باشد، این متوقّف بر این است که جمیع وجودات و افراد دفعیّه و تدریجیّۀ این طبیعت مسمّات به شرب خمر در خارج ترک شود. و الاّ اگر بعضیها را ترک کند دون بعضی، درست است که نسبت به آن بعض موافقت شده، امّا نهی ساقط نمیشود. اگر صد فرد شرب خمر را ترک کند، نسبت به اینها موافقت کرده و چه بسا اگر برای خدا ترک کرده باشد استحقاق مثوبت هم دارد، امّا در عین حال نهی، به قوّت خودش باقی است. فرد صد و یکمی نهی زنده است، فرد صد و دوّم نهی زنده و باقی است. در باب اوامر و نواهی این فرق روشن وجود دارد. این فرق را کسی نمیتواند بین باب اوامر و نواهی انکار کند. اشکال در این است که این فرق از کجا آمده و منشأ این فرق چیست؟ هم روی مبنای ما اشکال وارد است، یعنی جای سؤال است و هم روی مبنای مرحوم آخوند.
روی مبنای ما که اختلاف بین امر و نهی را بر روی مسألۀ بعث و زجر پیاده میکردیم، اگر هر دو را متوجّه«ایجاد الطبیعه» میدانستیم، بعث«الی ایجاد الطبیعه» این زجر«عن ایجاد الطبیعه». سؤال پیش میآید:
این که مگر در هر دو پای ایجاد طبیعت در بین نیست؟ مگر مأموربه، ایجاد طبیعت نیست؟ مگر منهی عنه، ایجاد طبیعت نیست؟ پس چه شد که در باب اوامر که پای بعث پیش آمده یک وجود از وجودات این طبیعت اگر در خارج تحقق پیدا کند، غرض مولا حاصل شده و تکلیف ساقط شد. امّا به باب نواهی که میرسید، زجر«عن ایجاد الطبیعه» با این که آنجا هم ایجاد الطبیعه مطرح است، امّا میگویید: در ناحیۀ زجر، مکلّف باید از جمیع وجودات و مصادیق طبیعت، منزجر شود. یعنی هیچ کدامشان را در خارج ایجاد نکند؟ چرا؟ از کجا این فرق آمد؟ هر دو که ایجاد الطبیعه است. آن بعث به ایجاد است و آن زجر از ایجاد. چه شد که در آن، ایجاد یک وجود کافی است، امّا در این ایجاد، پای همۀ وجودات و همۀ افراد مطرح است، چه شد؟
روی مبنای مرحوم آخوند هم، این اشکال وارد است. میگویید: مطلوب در باب اوامر وجود طبیعت است، آن وقت وجود طبیعت را معنا میکنید: «أی وجود فرد من افراد الطبیعه». امّا وقتی که به باب نواهی میرسید، میگویید: مطلوب ترک الطبیعه است. میپرسیم معنای ترک الطبیعه چیست؟ جواب: «ای ترک جمیع افراد الطبیعه». چطور این فرق پیش آمد؟ آنجا وقتی کلمۀ وجود را به طبیعت اضافه میکردید، میگفتید: «وجود فرد واحد من افراد الطبیعه» امّا اینجا، کلمۀ ترک را میخواهید اضافه کنید، میگویید: «ترک جمیع افراد الطبیعه» خوب اینجا هم بگویید: «ترک فرد واحد من افراد الطبیعه». درست است که شما کلمۀ ترک را در کار آوردید، امّا بحث این است که ترک به چه چیزی اضافه میشود؟ اینجا هم بگویید: «ترک فرد واحد من افراد الطبیعة» درحالیکه اینجا این حرف را نمیزنید.
در ناحیۀ وجود، وجود را«بفرد واحد» اضافه میکنید، امّا در ناحیۀ ترک، ترک را«بجمیع الافراد» اضافه میکنید، از کجا این اختلاف و فرق پیش آمده؟ لذا این سؤال، هم به ما و هم به مرحوم آخوند توجّه پیدا میکند، کما این که آنهائی هم که قائل به کفّ النفس هستند، به آنها هم این اشکال وارد است، چرا در باب نواهی، شما میگویید: «کفّ النفس عن جمیع الوجودات»؟ امّا در باب اوامر میگویید: «وجود فرد واحد»؟ آنجا، فرد واحد، مضافالیه وجود است، اینجا، «کفّ النفس عن جمیع الافراد» است. لذا این سؤالی است که به همۀ اقوال و به همۀ مبانی متوجّه است. حالا در جواب این سؤال، سه احتمال وجود دارد که من فهرست این احتمالات را عرض میکنم و بعد توضیح و تحقیق این که کدام یکی از این احتمالات درست است و موافقت با واقع دارد، یک بحث بسیار دقیق و در عین حال جالبی هست، آن را ان شاء الله موکول به بعد میکنیم.
احتمالاتی که در جواب از این سؤال ابتداءا میشود یکی این است که کسی بگوید: این اختلاف بین امر و نهی، برگشت به مسألۀ وضع و واضع و موضوعله میکند؛ یعنی هیئت افعل را واضع، وضع کرده برای بعث به ایجاد یک فرد از افراد طبیعت که عنوان یک فرد، این در موضوع له هیئت افعل نقش داشته باشد و در کیفیّت وضعش دخالت داشته باشد. امّا در باب«لا تفعل» واضع، هیئت «لا تفعل» را وضع کرده، نه برای زجر«عن ایجاد الطبیعه» فقط، بلکه برای زجر«عن ایجاد شیء من
افراد الطبیعه و کلّ فرد من افراد الطبیعه» که ما فرق را در رابطۀ با وضع و موضوعله بدانیم و ریشۀ فرق را در آنجا جستجو کنیم، این حالا یک احتمال است.
احتمال دوّم که مرحوم آخوند از عبارتشان در کفایه استفاده میشود این است که این یک ریشۀ عقلی دارد و آن ریشۀ عقلی این است: «الطبیعة یوجد بوجود فرد ما» امّا«لا تنعدم الاّ بانعدام جمیع الافراد» که در کلام مرحوم آخوند تصریح شده و روی این مبنا فرق بین باب اوامر و نواهی را در این جهت عقلی باید ملاحظه کنیم. احتمال سوّم این است که نه، نه کار به وضع و موضوعله داشته باشیم، نه در رابطۀ با عقل، مسأله مطرح باشد، بلکه این یک فرقی است که به عقلاء و عرف مربوط است، بدون این که به عقل هم ارتباطی داشته باشد یا به وضع مربوط باشد، خود عقلا و عرف«بما هم» عقلا و عرف، در باب اوامر و نواهی، این فرق را بین باب اوامر و نواهی قائل است. این حالا فهرست احتمالاتی که اینجا مطرح است و بعد توضیح و تحقیقش را ان شاء الله بعدا عرض میکنیم.
1 - اگر امر و نهی را در توجه به ایجاد الطبیعة مشترک بدانیم چه اشکالی لازم میآید؟
2 - جواب کفایه از اشکال اعدام ازلی در تعریف نهی به مطلوبیت ترک چیست؟
3 - تفاوت اصلی بین امر و نهی در چیست؟
4 - اگر در امر و نهی ایجاد الطبیعة مطرح باشد، بنا بر مبنای استاد و مرحوم آخوند چه اشکالی وارد میشود؟
5 - دو احتمالی که به عنوان جواب از این اشکال داده شده، بیان کنید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب اوامر و نواهی دو فرق وجود دارد که در باب اوامر اگر یک فرد از افراد طبیعت مأموربها در خارج تحقق پیدا کند، هم غرض مولی حاصل میشود و هم امر ساقط میشود. اما در باب نواهی اگر بخواهد تمام هدف مولی حاصل شود، باید تمامی افراد و وجودات طبیعت منهی عنها در خارج ترک شود. «لا تشرب الخمر» غرض مولی به این حاصل میشود که هیچ فردی از افراد شرب خمر در خارج تحقق پیدا نکند. بحث در منشأ این فرق بود. گفتیم که برای منشأ این فرق سه احتمال وجود دارد: یک احتمال این که این فرق را ما در رابطۀ با وضع و واضع و موضوعله ملاحظه کنیم. احتمال دوم این که یک مسأله عقلی و حکم عقل فارق بین مقامین باشد که از عبارت مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه این معنی ظاهر میشود. احتمال سوم این بود که نه به عالم لفظ ارتباط داشته باشد و نه به عالم عقل ارتباط داشته باشد. بلکه این فرق از نظر عرف و از نظر عقلا بین باب اوامر و نواهی وجود دارد. این سه احتمال که حالا کدامیک از این احتمالات قابل قبول است؟ باید بررسی شوند.
اما احتمال اول که مسأله را در رابطۀ با وضع بدانیم و ریشۀ فرق را ما در مقام وضع جستجو و پیدا کنیم. قاعدتا به این صورت باید مسأله تقریب شود که بگوییم که واضع هیئت افعل را برای طلب و یا بعث به ایجاد طبیعت ولو به وجود فرد ما وضع کرده باشد. و در باب نواهی هیئت لا تفعل را برای ترک یا زجر همۀ وجودات طبیعت وضع کرده باشد. به این صورت مسأله اختلاف وضع را بررسی کنیم. این حرف غیر صحیح است. برای این که هیئت افعل و لا تفعل یک جهت مشترکه دارند. فعل امر و فعل نهی در ماده مشترک هستند و مادۀ آنها عبارت از همان طبیعت است و به تعبیر آخوند(ره) وجود طبیعت ماده بیش از این مقدار دلالت نمیکند همان مادهای که در ضرب دارای یک معنای خاصی هست در یضرب هم به همان معناست در اضرب و لا تضرب هم به همان معناست. ماده در اینها از نظر معنی هیچگونه تفاوت و تغایری نمیکند. در هیأت دو نظر وجود داشت: یک نظر از مرحوم آخوند(ره) بود که میفرمود: هیئت افعل و هیئت لا تفعل در همان عالم هیئت در یک معنی مشترکند. و آن این است که هر دوی آنها دلالت بر طلب میکند و دلالت بر مطلوبیت دارد.
مرحوم آخوند(ره) میفرمودند که فرق بین این دو در همین رابطه است که با هیئت أفعل مطلوب عبارت از وجود الطبیعه است و در هیئت لا تفعل مطلوب ترک الطبیعه است. اختلاف در رابطۀ با مطلوب و در مسأله وجود و عدم در باب افعل وجود مضاف به طبیعت مطلوب است و در باب لا تفعل عدم مضاف به طبیعت مطلوب است. ما به مبنا فعلا کاری نداریم. دو اشکال به این مبنای مرحوم آخوند ذکر کردیم. بر فرض که این مبنا درست باشد افعل معنایش این است«اطلب منک وجود الطبیعه» و لا تفعل معنایش این است: «اطلب منک ترک الطبیعه» آیا در رابطۀ با وضع بیشتر از این فرق وجود دارد و بیشتر از این میتوانیم به حساب الفاظ بگذاریم؟ معنای آن اطلب منک وجود الطبیعه است و این معنایش اطلب منک ترک الطبیعه. سؤال این است که چطور شد وقتی که در ناحیۀ وجود و ناحیۀ اوامر شما اضافه میکنید. «اطلب منک وجودا واحدا من وجودات الطبیعه». برای این که با یک وجود مطلوب مولای آمر حاصل میشود. اما در باب نواهی وقتی که میخواهید معنی کنید «اطلب منک ترک جمیع وجودات الطبیعه». این از کجا پیدا شد. این که آنجا میگویید: «اطلب منک» یک وجود از طبیعت را و اینجا میگویید: «اطلب منک ترک» همۀ وجودات طبیعت را، این به کجای وضع ارتباط پیدا کرد؟ ماده که طبیعت است و هیئت هم طلب. یکی طلب الوجود و یکی طلب الترک.
اما این که در باب اوامر وجود واحد مطلوب است و در باب نواهی ترک جمیع الوجودات این فرق از کجا پیدا شد؟ روی مبنای مرحوم آخوند(ره) و روی آن مبنایی که در معنی نهی و معنی امر
بیان کردیم گفتیم: هیچ کدام از این دو، دلالت بر طلب نمیکند و اشتراک در معنای طلب ندارند. بلکه «موضوعله هیئت افعل بعث اعتباری الی ایجاد الطبیعه» است و در باب نواهی، موضوعله هیئت لا تفعل زجر عن ایجاد الطبیعه است. در هر دو مسأله ایجاد الطبیعه مطرح است. منتهی یکی انسان را تحریک اعتباری میکند الی ایجاد الطبیعه برای این که در بعث تکوینی عملا و خارجا سوق داده میشود آن مبعوث به جانب مبعوثالیه. اما اینجا بعث اعتباری است و نه بعث تکوینی. زمینه ایجاد میکند و دستور صادر میکند که مکلف با توجه به این دستور و با توجه به لزوم اطاعت مولی و با توجه به«ما یترتب علی مخالفة المولی من العقوبه و استحقاق العقوبه» خودش منبعث شود.
اختیارا نماز بخواند و روزه بگیرد و موافقت مولی را تحصیل کند و در باب نواهی ماهیتا با هیأت افعل از نظر معنی مغایرت دارد. آن منع از ایجاد طبیعت میکند، مثل منع تکوینی و مثل زجر تکوینی.
یعنی بین انسان و بین آن طبیعت، حائل ایجاد میکند و نمیگذارد. منتهی یک وقت تکوینا نمیگذارد مثل آن بچهای که ذکر کردیم. در باب نواهی مسألۀ تکوین نیست، مسألۀ اعتبار است و زجر اعتباری از ایجاد طبیعت منهی عنها دارد. روی این مبنی در حقیقت مشکل بیشتر است. برای این که هر دو طرف توجه به ایجاد الطبیعه است. آن بعث به ایجاد طبیعت است و این زجر از ایجاد طبیعت است. او سوق میدهد به ایجاد طبیعت و این باز میدارد از ایجاد طبیعت. وقتی که ما در مرحلۀ بعث و در مرحلۀ سوق و تحریک اعتباری به وجود طبیعت میرسیم کفایت میکند. یعنی وقتی شما را الی ایجاد الطبیعه سوق میدهد یک فرد را که شما انجام دهید و یک وجود از این طبیعت را در خارج ایجاد کنید هذا یکفی. اما وقتی که نوبت به زجر میرسد زجر از ایجاد یک وجود را اگر شما منزجر شوید و انجام ندهید، کفایت نمیکند. دو وجود را انجام ندهید، کفایت نمیکند و صد وجود را انجام ندهید، کفایت نمیکند بلکه باید برای تحقق هدف کامل مولی جمیع وجودات این طبیعت در خارج معدوم باشد و مکلف نسبت به او منزجر. پس نتیجه این شد چه روی مبنای مرحوم آخوند(ره) در معنی هیئت لا تفعل و چه روی مبنایی که ما عرض کردیم در رابطۀ با الفاظ نمیتوانیم یک فارقی پیدا کنیم. در هیأت افعل ولو با انضمام به ماده وجود واحد نوشته نشده است. در هیأت لا تفعل ولو با انضمام با ماده ترک جمیع وجودات نوشته نشده است. لذا احتمال فرق را در رابطۀ با الفاظ و مقام وضع و موضوعله بخواهیم بررسی کنیم، این احتمال غیر صحیح است.
اما احتمال دوم که مرحوم آخوند(ره) میفرمایند: فرق بین این دو به عالم لفظ ارتباطی ندارد
بلکه این یک مسأله عقلیه است. عقل فارق بین این دو است به چه لحاظ؟ به لحاظ این که وقتی که میگویید: «وجدت الطبیعه» طبیعت وجود پیدا کرد. وجود طبیعت به وجود فرد است. اگر بخواهد در این مدرسه، ماهیت طلبه وجود داشته باشد اگر یک طلبه هم وجود داشته باشد، این ماهیت تحقق پیدا کرده است. لذا در موافقت«جئنی برجل» اگر یک رجل را بیاورد، کفایت میکند. اما در ناحیۀ عدم اگر بخواهد طبیعت وجود نداشته باشد، طلبه در این مدرسه وجود نداشته باشد. این در صورتی صادق است که حتی یک طلبه هم در اینجا وجود نداشته باشد. و الا اگر یک طلبه هم وجود داشته باشد، نمیتوانید بگویید طلبه وجود ندارد. در حقیقت همان مطلب معروف که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما و لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد». در ناحیۀ وجود یک وجود کفایت میکند برای تحقق طبیعت؛ اما در ناحیۀ عدم باید بهکلی هیچ یک از افراد طبیعت نباشد تا صدق بکند عدم الطبیعه. این یک مطلبی است که در درجۀ اول به ذهن انسان صحیح بنظر میرسد، اما نه این که مسأله روی پایۀ عقل است. در مسائل عقلیه سر سوزنی مسامحه و اغماض معنی ندارد، باید با ذرهبین عقل ملاحظه شود و یک گوشه از آن را انسان نمیتواند اغماض و چشمپوشی کند. حالا این مطلب از نظر عقل این طوری که مرحوم آخوند تکیه کردهاند و از این راه فارق بین امر و نهی را درست کردهاند، درست است یا خیر؟ اولا به ایشان عرض میکنیم که بر فرض که این مطلب درست باشد، این با مبنای خودتان در باب اوامر و نواهی درست است. شما چون هیئت أفعل و هیئت لا تفعل را در این جهت مشترک قرار دادهاید که هر دو آنها به معنی طلب است و منتهی یکی طلب الوجود و یکی طلب الترک و عدم. بر فرض که این فرمایش شما در ما نحن فیه درست باشد روی این مبنای خودتان درست است. اما آنهایی که در باب نواهی هیچ پای عدم را پیش نمیکشند. صحبت از عدم الطبیعه در باب نواهی نیست. در باب نواهی و اوامر هر دو صحبت از وجود طبیعت است. منتهی یکی بعث به ایجاد است و دیگری زجر از ایجاد. اما هر دو متعلق به ایجاد است. هر دو متعلق به وجود طبیعت است. یکی سوق و تحریک الی وجود الطبیعه و دیگری زجر و منع اعتباری عن وجود الطبیعه. روی این مبنای ما بیان عقلی شما نمیشود پیاده شود. بیان شما روی مبنای وجود و عدم درست است که در باب اوامر پای وجود مطرح باشد و در باب نواهی پای عدم و ترک مطرح باشد تا شما بگویید الطبیعت توجد بوجود فرد ما و لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد این اولا. و ثانیا اگر ما مبنای شما را هم قبول کنیم و بگوییم در باب نواهی مسأله ترک و عدم مطرح است. همان طوری که شما(مرحوم آخوند(ره) میفرمایید مع ذلک این حرف که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما و لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد» درست نیست. چرا؟ برای این که اول یک مقدمهای را ذکر کنیم.
ما و همینطور مرحوم آخوند(ره) و محققین، معتقدند که یک وجود از وجودات طبیعت، تمام الطبیعه است. یعنی وقتی که زید را با ماهیت انسان ملاحظه میکنیم آیا زید بعض الانسان، بعض الطبیعة الانسان یا زید تمام ماهیت الانسان؟ وقتی که شما قضیۀ حملیه تشکیل میدهید زید انسان و از شما میپرسند که این چه قضیۀ حملیهای است. شما جواب میدهید که این حمل شایع صناعی است. میپرسیم حمل شایع صناعی چیست؟ شما جواب میدهید میگویید محمول با موضوع در خارج اتحاد وجودی دارند. خوب محمول شما در زید انسان، چیست؟ آیا تمام ماهیت انسان است یا بعض ماهیت انسان است. بلا اشکال انسانی که در قضیۀ حملیۀ زید انسان محمول قرار میدهید، تمام ماهیت الانسان است. برای این که ماهیت انسان، حیوان است و ناطق و تمام این جنس و فصل در زید وجود دارد بعلاوۀ خصوصیات فردیه و عوارض مشخصه که زید علاوۀ بر حیوان و ناطق آن خصوصیات فردیه هم همراهش است. در زمان کذا و فی مکان کذا متولد شده است و پدر و مادرش کیست؟ از نظر قامت و قیافه چه خصوصیات و شرایطی دارد؟ همین طور سایر عوارض مشخصۀ فردیه. پس زید انسان این یک قضیۀ حملیۀ کامله است و معنایش این است که محمول که دلالت بر تمام ماهیت و جنس و فصل انسان میکند، از نظر خارج با زید متحد شده است. اگر در عالم مفهوم یا ماهیت متحد بودند دیگر عوارض شخصیه نبود، نوبت به حمل اولی ذاتی میرسید. اما چون اضافه دارد و در خارج اتحاد تحقق پیدا کرده، حملش حمل شایع صناعی است.
در نتیجه اگر از ما سؤال کنند که«زید هل هو تمام الانسان او بعض الانسان؟» یا کلمۀ بعض را برداریم و بگوییم او«حصة من الانسان» در جواب میگوییم: خیر زید انسان کامل است و از نظر ماهیت انسانیت هیچ کمبودی در زید وجود ندارد. علاوۀ بر ماهیت، خصوصیات فردیه هم در آن وجود دارد و اگر از ما این سؤال را کردند که«زید و عمرو هل هما انسانان، ام انسان واحد؟» ما چه جواب میدهیم؟ ما جواب میدهیم که زید و عمرو انسانان بصورت تثنیه یعنی هرکدامشان یک ماهیت کامل است. کدامشان تمام ماهیت انسان است؟ به خلاف کلی اجزاء یک مرکبی. اجزاء یک مرکب را حتی در باب اعتباریات اگر بخواهید بگویید: «الرکوع صلاة» مسامحتا و مجازا جایز است آن هم با یک شرایط خاصی اما حقیقتا کل را بر جزء نمیشود اطلاق کرد. حساب کل و جزء نیست.
حساب کلی و جزیی و طبیعت و فرد است و فرد تمام طبیعه و تمام الماهیه و دو فرد، دو تمام ماهیت و دو انسان است. سه فرد، سه انسان است. وقتی که مسأله این طور شد، در رابطۀ با وجود سؤال
میکنیم که اگر زید وجود پیدا کرد. «وجد زید، صار زید موجودا». بعد هم«لم یکن موجودا». به دنبال«صار زید موجودا» شما به صورت تفریع و به صورت نتیجه میگویید که«اذا صار زید موجودا» نتیجه این میشود که«فصار الانسان موجودا». برای این که وقتی زید تمام ماهیت انسان شد، زید که وجود پیدا کرد لازمهاش این است که این ماهیت هم وجود پیدا کند. پس باید بگوییم که «اذا صار زید موجودا یصیر الانسان موجودا». آیا از نظر دقت و تحلیل عقلی مسأله غیر از این است؟ چارهای نیست. کما این که«اذا صار عمرو موجودا صار انسان آخر موجودا».
نتیجه این شد که«فوجدا انسانان» دو انسان وجود پیدا کرده است با وجود زید و عمرو. حالا که این طور شد در ناحیۀ وجود مسأله این طور است زید تمام انسان«اذا صار موجودا، صار الانسان موجودا». پس چرا وقتی به ناحیۀ انسان میرسد مطلب عوض میشود. خوب اذا قدم زید، همین زیدی که«اذا وجد صار زید موجودا»، «اذا قدم زید اذا صار زید معدوما» اینجا دیگر نتیجه نمیگیریم «فعدم الانسان». مگر زید اینجا انسانیت را از دست داد؟ مگر کمال انسانیتش به هم خورد؟ در ناحیۀ وجود انسان کاملی است. اما اذا عدم دیگر«لم یعدم الانسان». چطور بین این دو ما از نظر عقلی فرق قائل بشویم؟ «اذا وجد زید صار الانسان موجودا اما اذا عدم زید لم یصیر الانسان معدوما».
فرق بین این دو را چگونه با ذرهبین عقل و با تحلیل عقلی درست کنیم؟ اگر زید تمام الانسان است و اگر با وجود زید، انسان وجود پیدا میکند و ماهیت وجود پیدا میکند چطور وقتی که سراغ عدم میآییم، نائب فاعل عدم را زید قرار میدهیم، همین زیدی که تمام ماهیت انسان است به دنبال وجودش میگفتیم«وجد زید فوجد الانسان» اما به دنبال عدمش میگوییم، «عدم زید فلم یعدم الانسان». آیا این دو تا قابل جمع است؟ به نظر عقل قابل جمع نیست و این بحث یک مقدار دنباله دارد که ان شاء الله دنبالهاش را بحث میکنیم تا روشن شود که این بیان مرحوم آخوند(ره) روی مبنای عقلی یک مبنای صحیحی ندارد.
1 - دو احتمال در منشاء تفاوت بین اوامر و نواهی را تقریب نمایید.
2 - احتمال اول را بررسی کرده و عدم صحت آن را توضیح دهید.
3 - احتمال دوم را بررسی کرده و عدم صحت آن را بیان نمایید.
4 - توضیح استاد در بیان تفاوت بین اوامر و نواهی را تقریب کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
این مطلب معروف که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما و لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد» که به عنوان یک مطلب عقلی و یک مسأله عقلیه مطرح شده است، مطابق با واقع نیست؛ برای این که هر فردی و هر وجود طبیعتی تمام الطبیعه و تمام الماهیه است. و وجودات متعدده برگشتش به تکثر آن طبیعت در خارج است. همان مطلبی که در منطق هم ملاحظه کردید. «نسبة کلی طبیعی الی الافراد عبارة عن نسبة الآباء الی الاولاد لا نسبت اب واحده الی اولاد متعدده» که در منطق این معنی را ملاحظه کردید و روی این حساب گفتیم زید و عمر انسانان و زید و عمرو و بکر سه تا انسان هستند و به تعدد وجودات خود طبیعت تکثر پیدا میکند و تعدد پیدا میکند.
وقتی که این معنی شد یعنی ما دو جهت را ملاحظه کردیم: یکی این که وجود یک فرد وجود تمام طبیعت و تمام الماهیه است فی مقابل بعض الماهیه و فی مقابل حصة من الماهیه. نه وجود زید، وجود تمامی ماهیت انسان است آن هم عرض کردیم با اضافه به ضمیمۀ خصوصیات فردیه و
عوارض مشخصه، مطلب دوم هم مطلب تعدد بود که هر وجودی یک عنوان مستقلی دارد. و دو فرد دو وجود است و سه فرد سه وجود از طبیعت است. یک مطلب دیگر هم به این ضمیمه کنیم و آن این است که وجود و عدم امران متعارضان و متناقضان در جهت وحدت و کثرت نمیشود بین اینها اختلاف وجود داشته باشد. دو امر متناقض وجود زید، نقیضش عدم زید است. نمیشود وجود زید وحدت داشته باشد اما عدم زید که نقیض وجود زید است شما در آن تکثر فرض کنید و بالعکس.
در عکس هم مسأله این طور است. اینها را که به هم ضمیمه کنید آن وقت شما مرحوم آخوند قدس سره این سؤال را میکنید که چطور در جانب وجود طبیعت که میگویید«للطبیعة وجودات متعدده بحسب تعدد المصادیق». اگر هزار فرد داشته باشد هزار وجود، هزار انسان که در یک جا مجتمع باشند، به عدد افراد وجود تعدد پیدا میکند. وقتی که در ناحیۀ وجود مسأله با کثرت و با تعدد مطرح است در ناحیۀ عدم چرا با وحدت مواجه باشد؟ وقتی میخواهید وجود را به طبیعت ملاحظه کنید بگویید«وجد الانسان» میگویید یک فرد اگر وجود پیدا کرد، «وجد الانسان». اما در عدم الانسان میگویید: باید جمیع افراد انسان معدوم باشد و جمیع مصادیق انسان منتفی باشد. این جا چه شد و این مغلطه از کجا به وجود آمد؟ عدم و وجود متناقض با هم هستند. وقتی که با وجود تکثر و تعدد ملاحظه شد در ناحیۀ عدم هم به همین نسبت تکثر و تعدد ملاحظه میشود.
وقتی که شما میگویید: «وجد زید» به دنبال آن میگویید: «فوجود الانسان وجود زید، فوجد الانسان.» وقتی که در ناحیۀ عدم ما این معنی را مطرح میکنیم، عین همین قصه باید پیاده شود و باید بگوییم عدم زید و عدم الانسان. وقتی که در قضیۀ اول نقیض وجد زید را شما مطرح میکنید در آن نتیجهای که با«ف» بر آن مطرح میکنید در آن نتیجۀ«ف» هم مسأله مثل قضیۀ اولی میماند. «وجد زید، فوجد الانسان» عدم زید و عدم الانسان». دیگر نمیشود ما تفکیک قائل باشیم به دنبال«وجد زید، فوجد الانسان» بار شود و ترتب پیدا کند اما به دنبال«عدم زید، عدم الانسان» مترتب نشود.
منتهی چیزی که در ذهن شما میآید روی این معنی باید بگوییم که طبیعت انسان در آن واحد اتصاف به متناقضین دارد. هم اتصاف به وجود دارد لوجودها بوجود زید هم اتصاف به عدم دارد، لعدمها به عدم امر فی آن واحد.
طبیعت انسان در آن واحد هم اتصاف به وجود داشته باشد و هم اتصاف به عدم، این مشکل چگونه حل میشود؟ حل این خیلی آسان است با توجه به بعضی از مسائلی که نزد خود ما مطرح است که سرّش را بعدا بیان میکنیم. شما در باب انواع یک جنس مگر تباین بین انواع قائل نیستید.
مگر حیوان ناطق با حیوان ناهق بینشان تباین نیست؟ تباینشان هم تباین کلی است یعنی یک فرد از
مصادیق حیوان ناطق بر حیوان ناهق منطبق نیست و یک فرد از مصادیق حیوان ناهق بر حیوان ناطق منطبق نیست. بین ناطق و ناهق کمال بینونت و تباین کلی وجود دارد. از شما سؤال میکنیم که این متباینین چگونه در یک جنس قابل اجتماع شدند. چگونه شما میگویید که یک حیوان هم ناطق است و هم ناهق است؟ در حیوان جنس نیست. مگر این دو نوع در تحت این جنس نیستند.
اگر از شما سؤال کردند که«هل الحیوان ناطق ام ناهق؟» شما در جواب این سؤال میگویید:
الحیوان هم ناطق است و هم ناهق است. ناطق به اعتبار یک نوعش و ناهق به اعتبار نوع دیگر و در جواب از این سؤال، حق ندارید که جواب به ناطق یا ناطق دهید؟ باید گفت: الحیوان هم ناطق و هم ناهق. پس چگونه متباینین در اینجا اجتماع کرد؟ این به لحاظ این است که مسأله تباین و تضاد و مسأله تناقض در واحد حقیقی امکان اجتماع ندارد و الا در واحد جنسی و نوعی و در واحد صنفی که در آنها تکثر مطرح است، در واحد جنسی و نوعی و صنفی متباینات الی ما شاء الله هست. عالم و جاهل قابل اجتماع نیستند. نسبتشان یا تضاد است یا عدم ملکه است. درحالی که مقسمشان انسان است و انسان در آن واحد فی هذا الحال هم جاهل و هم عالم. عالم به لحاظ افرادی که در صنف علما قرار گرفتهاند، جاهل هم به لحاظ افرادی که در صنف جاهل قرار گرفتهاند.
پس وحدت جنسیه و وحدت نوعیه و وحدت صنفیه فرض کنید علما انّما سید هستند و انّما غیر سید. در آن واحد اجتمع فی عنوان العالم دو چیز هم سید و هم غیر سید با این که جمع بین سید و غیر سید امکانپذیر نیست. پس این که در یک مورد مسأله متباینان و متضادان و مسأله متناقضان قابل اجتماع نیست، آن واحد حقیقی است مثل یک جسم خارجی. یک جسم خارجی نمیتواند در آن واحد هم ابیض و هم اسود باشد. اما اگر به جای یک جسم خارجی«طبیعة الجسم» را از شما سؤال کردیم، گفتیم«طبیعة الجسم هل هی ابیض او اسود؟» شما چه جواب میدهید؟ میگویید: هم ابیض است و هم اسود است. بعضی از مصادیقش معروف برای بیاض است و بعضی از مصادیقش معروف برای سواد. پس جسم واحد خارجی«لا یعقل ان یتصف فی آن واحد فی البیاض و السواد معا و اما طبیعة الجسم و ماهیة الجسم» در آن واحد هم الان جسم ابیض داریم و هم جسم اسود.
پس حل مسأله تضاد به لحاظ این است که این طبیعت«لیس واحدا حقیقیا» این حقیقت تکثر دارد، افراد متعدده و مصادیق متکثره دارد. به لحاظ بعضی از مصادیقش معروض برای بیاض است و به لحاظ بعضی از مصادیقش معروض برای بیاض. وقتی که مسأله دربارۀ سواد و بیاض و ناطق و ناهق و امثال ذلک برای ما روشن است، پس چرا وقتی که پای وجود و عدم مطرح میشود یک حساب دیگری برای وجود و عدم مطرح میکنیم. وجود و عدم مثل سایر این عناوینی که ملاحظه
میکنید در آن واحد هم طبیعت انسان موجود است به وجود افرادی که در خارج وجود دارند و هم طبیعت انسان معدوم است برای اینکه میلیونها افراد دیگر امکان داشت که وجود داشته باشند لکن وجود پیدا نکردند لذا اگر از ما سؤال کنند که«هل طبیعة الانسان موجودة ام معدومة؟» عین همان سؤالی است که«هل طبیعة الجسم ابیض او اسود؟» در جواب باید گفت همانطوری که آنجا میگفتیم هم ابیض است و هم اسود، اینجا هم باید گفت: هم موجود است و هم معدوم است.
موجود در ضمن افراد متحققۀ در خارج و معدوم است به لحاظ افرادی که امکان وجود داشتند و وجود ندارند یا قبلا وجود داشتهاند و بعدا معدوم شدهاند. پس در نتیجه این مسأله با دید عقل به این کیفیت نیست که ما وقتی که وجود را اضافۀ به طبیعت میکنیم، بگوییم«الطبیعة توجد بوجود فرد ما». اما وقتی که پای عدم مطرح میشود، بگوییم: «الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد». هیچ فرقی بین وجود و عدم نمیکند. وجود زید، وجود انسان است و عدم زید، هم عدم انسان. وجود عمرو وجود دیگر انسان است و عدم عمرو هم عدم آخر انسان است. وجود بکر وجود سوم انسان است و عدم بکر هم عدم سوم انسان است. هرکدام همانطوری که وجود به آنها اضافه میشود، عدم هم به آنها اضافه میشود و طبیعت هم چون با همۀ اینها متحد است و هر وجودی تمام الطبیعه است «لا بعض الطبیعه» لذا وجود هر کدام برای وجود هر طبیعت و عدم هر کدام برای عدم تمام طبیعت کافی است.
پس در نتیجه این فرقی را که مرحوم آخوند بین باب اوامر و نواهی گذاشتهاند و از راه یک مسأله عقلیه مسأله را مطرح کردهاند، با توجه به همان جهاتی که در فلسفه و منطق مطرح است این بیان ایشان بیان ناتمامی است.
(سؤال... و پاسخ استاد): آیا دلیلی داریم که باید عدم کمتر از وجود باشد؟ هر دوی آنها در رابطۀ با طبیعت هستند و الا وجود زید نقیضش عدم خود زید است و وجود عمر نقیضش عدم عمرو است. اما اگر ما وجود را به انسان اضافه کردیم نقیضش عدم الانسان است آن وقت شما میگویید که افراد عدمیه بیش از افراد وجودیه هستند؛ خوب باشند. ربطی به مسأله ندارد. شما وجود و عدم را به طبیعت اضافه میکنید.
لذا از آن سه راهی که عرض کردیم در فرق بین اوامر و نواهی، یکی این بود که مسأله مربوط به وضع و موضوعله باشد که ما او را نپذیرفتیم. دوم این که مربوط به مسأله عقلیه باشد که این بیان
مرحوم محقق خراسانی بود که این هم مورد قبول نیست. پس چه کنیم؟ چه فرقی بین باب اوامر و نواهی وجود دارد که در اقم الصلاة یک وجود طبیعت کافی است اما در«لا تشرب الخمر» تمام وجودات طبیعت شرب خمر باید انزجار نسبت به آن تحقق پیدا کند؟ هیچ راهی غیر از آن نداریم که بگوییم: این فرق ربط به عقلا دارد. عقلا در باب اوامر و نواهی این فرق را قائل هستند. حالا ریشهاش از کجا آمده است با این که مسأله وضع مطرح نیست و مسأله حکم عقل هم مطرح نیست.
این یک مسأله عقلائیه است و عقلا بین باب اوامر و نواهی این فرق را قائل هستند در باب اوامر ایجاد فرد واحد برای حصول غرض مولی و سقوط امر کافی میدانند اما در باب نواهی میگویند: نه اگر میخواهد اطاعت کامل حاصل شود، این توقف دارد بر این که همۀ افراد طبیعت شرب خمر ترک شود. در حقیقت یک مسأله مسلمۀ بین العقلا است و ما ملزم نیستیم که ریشۀ این مسأله عقلیه را پیدا کنیم. همین مقدار که از نظر عقلا یک مسأله مسلم بود و دلیلی برخلاف آن نداشتیم در شریعت مخصوصا در باب الفاظ و محاورات و تفهیم و تفهم که مبنای شارع و برنامۀ شارع هم تفهیم و تفهم از همان راههای عقلائی است و لذاست که در باب حجیت ظواهر هم ما به همین راه تمسک میکنیم که شارع در مقام تبیین احکام یک راه جدیدی برای خودش باز نکرده است بلکه به همان کیفیتی که بین مردم تفهیم و تفهم شده است شارع هم از همان راه مسأله را بیان کرده است و با مردم احکام خودش را مطرح کرده است. این یک مطلب در باب اوامر و نواهی.
یک مطلب دیگری هست که آن اهم از این مطلبی است که گفتیم و مرحوم آخوند در دو سطر کوتاه هم موضوع آن مطلب را ذکر کردهاند و هم حکمش را بیان کردهاند که باید یک مقدار مسأله را تعقیب کنیم چون در مسأله نظرات و آراء گوناگونی وارد شده است و بزرگان و علما هر کدام از یک راهی خواستهاند، این مشکل را مطرح کنند، باید ان شاء الله این بحث را که خیلی بحث دقیق و لطیفی هست کاملا با دقت ملاحظه بفرمائید.
مسأله این است، در باب اوامر مکلف امر مولی را یا موافقت میکند و یا مخالفت. اگر مخالفت کرد امر مولی را به این که یک فرد از افراد حقیقت مأموربه را در خارج ایجاد کرد، هم غرض مولی حاصل میشود و هم امر ساقط میشود در ناحیۀ مخالفتش به مجرد این که مخالفت تحقق پیدا کرد، مخالفت مسقط امر است. منتهی مخالفت به چه چیزی تحقق پیدا میکند؟ به این که مثلا اگر یک واجب موقتی بود در وقتش انجام نگیرد. اگر موقت موسعی بود مثل نماز که در فاصلۀ بین زوال و
غروب شمس مطرح است اگر در این ظرف که ظرف زمان موسعی هست، اگر مأمور به تحقق پیدا نکند امر ساقط میشود. حالا مسأله قضا همانطوری که در بحث موقت خواندیم از راه دلیل جدیدی باید ثابت شود. و الا اگر دلیل خاص آن هم در موارد مخصوصه وجود نداشته باشد، به مجرد این که کسی مأموربه را در واجب موقت در ظرفش انجام نداد، امر ساقط میشود و سقوطش هم بالمخالفه و بالعصیان واقع خواهد شد. پس در نتیجه آنچه در باب اوامر مطرح است این است که با موافقت الامر یسقط و با مخالفت الامر یسقط. یکی لاجل حصول غرض المولی یکی به سبب العصیان و عدم غرض المولی. اما در باب نواهی مطلب چگونه است؟
در باب نواهی میبینیم، مسأله این نیست. در باب«لا تشرب الخمر» اولین فردی را که این مکلف مخاطب به«لا تشرب الخمر» با مسأله شرب خمر مواجه شد، دو حال بیشتر ندارد: یا نعوذ بالله شرب خمر میکند و یا ترک میکند شرب خمر را. اگر شرب خمر کرد مخالفت نهی حاصل شده است ولی مخالفت نهی موجب سقوط نهی نخواهد بود. فرد دوم شرب خمر هم که روز بعد مطرح میشود باز هم نهی به قوت خود باقی است و فرد سوم شرب خمر هم که روز سوم مطرح میشود باز نهی به قوت خودش باقی است کما این که اگر در روز اول اطاعت کرد و از آن شرب خمر گذشت و منزجر شد از نهی مولی آیا با این موافقت«لا تشرب الخمر» کنار رفت؟ گفت: حالا که شما روز اول شرب خمر را ترک کردید و موافقت حاصل شد دیگر«لا تشرب الخمر» کنار میرود؟ مسأله این طور نیست. «لا تشرب الخمر» با هر شرب خمری که مکلف مواجه شود، چه موافقت کند و چه مخالفت کند این«لا تشرب الخمر» به قوت خودش باقی است برای افراد بعدی و نسبت به قبلیها هم مسأله مخالفت مطرح است آنجایی که شرب خمر محقق شده باشد. هم مسأله مخالفت مطرح است آنجایی که مسأله شرب خمر شده باشد و هم موافقت آنجایی که ترک شده باشد شرب خمر.
لذا اگر کسی هزار مرتبه با شرب خمر مواجه شود و ترک کند هزار موافقت برای«لا تشرب الخمر» تحقق پیدا کرده است و برای مرتبۀ بعدی باز هم زمینۀ عصیان و اطاعت وجود دارد. اگر برای بار هزار و یکم نعوذ بالله شرب خمر کرد بعد از مسبوقیت به هزار موافقت برای هزار و یکمین مخالفت مطرح است. و اگر قبلیها را خدای ناکرده همه را مخالفت کرده است در هزار و یکمین اگر ترک کند شرب خمر را مخالفت بعد از هزار مخالفت تحقق پیدا کرده است. خوب این چطور شد در باب نواهی مگر چه مسألهای پیش آمده است؟ به عبارت دیگر این فرق را ما از کجا به دست
بیاوریم؟ بین افعل و لا تفعل که یک همچنین فرقهایی به نظر نمیرسد. او بعث الی وجود الطبیعه است و این زجر الی وجود الطبیعه است. یا به قول مرحوم آخوند طلب ترک الطبیعه است و حتی اگر همان حرف مرحوم آخوند را هم بپذیریم که«الطبیعه لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد» معنایش این است که مولی در باب نواهی ترک همۀ افراد را طلب کرده است.
معنای طلب ترک همه این است که یا این طلب ترک همه موافقت میشود یا مخالفت. اگر همۀ افراد را ترک کرد صار موافقا و اگر یک فرد ایجاد کرد صار مخالفا در هر دو باید نهی ساقط شود. منشأ بقاء نهی چیست؟ این وجود مخالفتها و موافقتها برای نهی از کجا پیدا شده و چه چیزی دلالت بر این معنی میکند؟ در باب اوامر لیس لها الا مخالفت واحده و موافقت واحده. اما در باب نواهی لها موافقات متعدده حسب تعدد افراد طبیعت شرب خمر و لها مخالفات متعدده حسب تعدد افراد طبیعت شرب الخمر. این موافقتها و مخالفتهای متعدد از کجای لا تفعل بدست آمده است و از چه راهی این مطلب را میتوانیم استفاده کنیم؟ که این یک مسأله مهمی است در باب نواهی که برای بعد ان شاء الله.
1 - کلام آخوند در بیان تفاوت بین اوامر و نواهی را تقریب کنید؟
2 - توضیح دهید چرا کلام ایشان در بیان تفاوت بین اوامر و نواهی ناتمام است؟
3 - راههای سقوط تکلیف را بیان نمایید؟
4 - توجیه استاد در ترک جمیع افراد در نهی را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در باب نواهی این مشکل وجود دارد که چطور یک تکلیف دارای اطاعتهای متعدد و مخالفتهای متعدد هست. اگر در رابطه با یک فرد اطاعت شود، نسبت به فرد دیگر و افراد دیگر به قوت خودش باقی است و هکذا در جانب مخالفت، اگر یک فرد از این طبیعت در خارج وجود پیدا کند و در حقیقت تکلیف مخالفت شود با این که در باب اوامر تکلیف به موافقت و مخالفت ساقط میشد اما اینجا به موافقت و مخالفت نسبت به یک فرد یا افراد ساقط نمیشود، این فرق از کجا آمده است و منشأ این فرق چیست؟ اینجا بزرگان و محققین راههایی را ذکر کردند. در رأس آنها مرحوم آخوند «ره» در کتاب کفایه در یکی دو سطر مختصرا آن هم مسأله را تنها در رابطۀ با مخالفت مطرح کرده است. در حالی که مسأله عمومیّت دارد هم در رابطۀ با مخالفت مطرح است و هم در رابطۀ با موافقت.
اولین فرض در شرب خمر است که چه ترک شود و چه اتیان شود، علی کلا التقدیرین اشکال هست اگر ترک شود و موافقت شود باز تکلیف باقی است و اگر مخالفت هم شود تکلیف به قوت خودش
باقی است.
لکن مرحوم آخوند تنها مسأله را در صورت مخالفت مطرح کرده است و خیلی عبارت ایشان در اینجا موجز است، ایشان اول اعتراف میکنند میفرمایند: بله، اگر دلیلی نداشته باشیم وجهی برای این مسأله وجود ندارد. آیا اگر«لا تشرب الخمر» مخالفت شد باز به قوت خودش باقی هست؟ میفرماید: دلیلی باید بر این مطلب دلالت کند و بدون دلیل ما راهی برای این مسأله نداریم. بعد کأنّ کسی از ایشان سؤال میکند، چه دلیلی میتواند دلالت بر این معنا کند، کدام دلیلی هست که در «لا تشرب الخمر» این معنا را تبیین میکند که اگر«لا تشرب الخمر» مخالفت شد باز نهی به قوت خودش باقی هست؟
ایشان میفرماید: دلیل عبارت از«اطلاق متعلق من هذه الجهة و لا یکفی الاطلاق من سایر الجهات» است این را خوب دقت بفرمایید، ایشان میفرماید: «لا تشرب الخمر» این هیأت تعلق به ماده گرفته است، متعلق عبارت از«شرب الخمر» است این شرب خمر از جهات مختلف میتواند اطلاق داشته باشد، فرض کنید از نظر زمان آیا این شرب خمر متعلق نهی مقیّد به زمان خاصی است یا این که از نظر زمان اطلاق دارد، اگر مقدمات حکمت در این رابطه وجود داشت ما به اطلاق «لا تشرب الخمر» تمسک میکنیم و میگوییم«شرب الخمر کأنّ فی أی زمان و فی کل زمان» متعلق به نهی است، این یک اطلاق. اما این اطلاق به کار ما نمیخورد، فرض کنید اطلاق مکانی دارد «لا تشرب الخمر» به لحاظ این که مکان خاصی در این حکم مطرح نشده است و مقدمات حکمت در این رابطه فراهم است اقتضا میکند که این حکم از نظر مکان اطلاق داشته باشد، کأن این طوری میگوید«لا تشرب الخمر فی أی مکان» این هم اطلاق هست اما به کار بحث ما نمیخورد، فرض کنید از نظر آن ظرفی که در آن شرب خمر میشود«لا تشرب الخمر» از نظر ظرف اطلاق دارد، در چه ظرفی و از چه ظرفی شرب خمر حرام است؟ این اطلاق دارد. مقدمات حکمت اطلاق را از این نظر ثابت میکند و حکم میکند به این که حرمت شرب خمر مقیّد به ظرف خاصی نیست، از هر ظرفی شرب خمر تحقق پیدا کند، این حرمت هست.
اما یک اطلاق دیگری که این اطلاق خودش یک مقدمات حکمت خاص لازم دارد و شما باید این ضابطۀ کلی را در تمامی اطلاقات ملاحظه کنید آنجایی که یک دلیل مطلق از چند جهت میخواهد اطلاق داشته باشد هر اطلاقی مقدمات حکمت خاص لازم دارد، یعنی باید مولا در مقام
بیان آن حیثیّت باشد و الا ممکن است در«اعتق رقبة» فرض کنید از نظر ایمان و کفر، در مقام بیان هست، اما از نظر اسود و ابیض بودن فرض کنیم که مولا در مقام بیان نبوده است. آیا اطلاق«اعتق الرقبة» از نظر ایمان و کفر به لحاظ این که مقدمات حکمت از این جهت وجود دارد، ثابت میکند که «اعتق الرقبة» از هر نظر اطلاق دارد؟ نه، هر اطلاقی مقدمّات حکمت خاص لازم دارد و در رأس مقدمات حکمت در مقام بیان بودن مولی است. یعنی باید بدانیم که مولا از این حیث هم در مقام بیان هست، از این جهت هم میخواهد مسأله را روشن کند و بازگو کند اما اگر از یک جهت در مقام بیان است نه از جهت دیگر شما تنها از آن حیثی که در مقام بیان است، میتوانید تمسک به اطلاقش کنید اما از آن جهت که در مقام بیان نباشد شما نمیتوانید تمسک به اطلاق جهت داشته باشید.
اگر فرض کردیم که«لا تشرب الخمر» یعنی شرب خمری که متعلق این حکم است همان طوری که از نظر زمان در مقام بیان است و مع ذلک قیدی نیاورده است، از نظر مکان در مقام بیان است و مع ذلک قیدی نیاورده است، از نظر ظرف در مقام بیان است و مع ذلک قیدی نیاورده است. اگر فرض کردیم که از این حیث مورد بحث ما هم در مقام بیان باشد، چه طوری؟ به این کیفیّت که بگوییم شرب خمری که متعلق نهی است حالا نهی را به معنای طلب الترک بگیرید یا به معنای زجر از وجود، روی آن دو مبنا این جهت فرق نمیکند. شرب خمر متعلق نهی اطلاق دارد و مولا در مقام بیان است، یعنی چه در مقام بیان است؟ یعنی میخواهد این طوری بگوید: این شرب خمر ولو این که مخالفت شد و تحقق پیدا کرد باز هم«منهیعنه» است که این کلمۀ«لو خولف» اگر مخالفت شد و این شرب خمر وجود پیدا کرد باز هم متعلق نهی است، باز هم مطلوب ترک است، باز هم زجر از وجود آن تحقق دارد که یک اطلاق این چنینی برای«لا تشرب الخمر» از نظر متعلق درست کنیم این اطلاق میتواند به درد ما بخورد.
اما اطلاق زمانی و اطلاق مکانی نمیتواند این معنا را ثابت کند. اطلاق از نظر ظرفی که از آن شرب خمر میشود نمیتواند این معنا را ثابت کند، باید در رابطۀ با خود این جهت اطلاق داشته باشد و اطلاق در رابطۀ با این هم متفرع بر این است که در مقام بیان از این حیث هم باشد، اگر در مقام بیان از این حیث شد، آن وقت ما به اطلاق«لا تشرب الخمر» میتوانیم تمسک کنیم که اگر این شرب خمر محقق هم شد و مخالفت هم شد، باز هم این شرب خمر منهی عنه است و چون مورد مسأله را عام قرار دادیم باید توسعه دهیم و بگوییم حتی اگر این شرب خمر در خارج هم یک بار محقق نشد، دوبار محقق نشد، پنج بار محقق نشد، باز هم متعلق نهی است، باز هم مطلوب الترک و محذور الوجود است.
پس در حقیقت خلاصۀ کلام مرحوم آخوند(ره) به این برمیگردد که اگر ما باشیم و نفس «لا تشرب الخمر» نمیتوانیم از آن استفاده کنیم که نهی، مخالفتهای متعدد و موافقتهای متعدد دارد، بلکه برای اثبات این معنا باید از دلیل استفاده کنیم، منتها دلیلی که میتواند در این رابطه نقش داشته باشد، اطلاق متعلق«لا تشرب الخمر» در رابطۀ با این حیثیتی است که مورد بحث و مورد نظر است.
این اشکالی که به مرحوم آخوند وارد میشود، این است که اگر یک نهیی داشتیم و از این جهتی که مورد بحث ماست، به قول ایشان اطلاقی نداشته باشد و مولا در مقام بیان نباشد، طبق قاعده دست ما کوتاه است، دیگر نمیتوانیم بگوییم«لا تشرب الخمر له» مخالفتهای متعدد و موافقتهای متعدد وجود دارد.
پس در عین این که مرحوم آخوند(ره) یک راهی را باز کردند، اما آن راه راهی نیست که همیشه و برای همۀ نواهی وجود داشته باشد، تنها اختصاص به بعضی از نواهی دارد که اطلاق از این حیث داشته باشد، لذا نمیتواند راه مرحوم آخوند(ره) مشکل مسأله را به صورت کلی حل کند، اشکال به قوت خودش در رابطۀ با کلی مسأله باقی میماند. محققین بزرگ مثل مرحوم محقق نائینی(ره) ایشان یک راه دیگری را برای این مسأله ذکر کردند، مرحوم محقق اصفهانی(ره) صاحب حاشیۀ کفایه در حاشیه یک راه دیگری را ذکر کردند و بعض محققین دیگر راههای دیگر، این یکی از مشکلات باب نواهی است.
مرحوم محقق نائینی(ره) این طور میفرماید: همانطوری که در باب اوامر ما یک سنخ تکالیفی داریم که تعلق گرفته به عام استغراقی و اگر یک امری به یک عام استغراقی تعلق بگیرد در رابطۀ با امر هم مخالفتها و موافقتهای متعدد مطرح است، مثلا در باب«اکرم کل عالم»، اکرم کل عالم امر است اما چون متعلق این امر اکرام هر عالم به نحو عام استغراقی است، در حقیقت«اکرم کل عالم» به اوامر متعدده و تکالیف متعدده انحلال پیدا میکند که تعددش به حسب تعدد افراد عالم است، اگر ما صد فرد عالم داشته باشیم در خارج این«اکرم کل عالم» انحلال به صد امر و صد دستور پیدا میکند، مثل این میماند که مولا از اول گفته است«اکرم زید العالم، اکرم عمرو العالم، اکرم بکر العالم، اکرم خالد العالم» یعنی تکالیف متعدده تحقق دارد و اگر تکالیف متعدد شد، هر تکلیفی استقلال دارد و دارای مخالفت و موافقت مخصوص است، اگر این مکلف زید عالم را اکرام نکرد، امر متعلق به اکرام زید عالم ساقط میشود بالعصیان اما آن نود و نه امر دیگر به قوت خودش باقی است. اگر بکر عالم را
اکرام کرد موافقت اکرام بکر عالم موجب سقوط امر میشود اما اوامر دیگر به قوت خودش باقی است. پس همانطوری که در باب اوامر هم برخورد میکنیم به یک سنخ اوامری که به صورت عام استغراقی متعلق را مطرح کرده است و این عام استغراقی نتیجهاش انحلال تعدد تکلیف، استقلال هر تکلیف، ثبوت موافقت و مخالفت برای هر تکلیف است.
ایشان میفرماید: در باب نواهی هم همین معنا را پیاده میکنیم. میگوییم«لا تشرب الخمر» مبنای ایشان هم همان مبنای مرحوم آخوند است که نهی را به معنای طلب الترک میگیرد، ایشان میفرماید: «لا تشرب الخمر» که میگوید: «اطلب منک ترک شرب کل فرد من افراد الخمر» یا«ترک کل فرد من افراد شرب الخمر» اگر از اول مولا این طوری میگفت یا اصلا مسأله را به صورت امر بیان میکرد، به جای«لا تشرب الخمر» میگفت«اترک کل من افراد شرب الخمر» اگر مسأله را به این صورت بیان میکرد، آیا شما همان عناوین و احکام«اکرم کل عالم» را در اینجا پیاده نمیکردید، چطور آنجا میگفتید انحلال به تکالیف متعدده پیدا میکند هر تکلیفی هم استقلال دارد اینجا هم که میگوید«اطلب منک ترک کل شرب» از افراد شرب خمر، مثل«اکرم کل عالم» است اینجا انحلال پیدا میکند، هر فرد از افراد شرب خمر یک تکلیف مستقلی دارد، یک موافقت و مخالفت مستقلی دارد و بین اینها هیچ ارتباطی نیست این فرد ممکن است موافقت در آن باشد، فرد دیگر مخالفت، فرد سوم موافقت، فرد چهارم مخالفت. در نتیجه نسبت به این حکم مخالفتها و موافقتهای متعدد مطرح شود لذا ایشان در اینجا از راه پیاده کردن عام استغراقی مسألۀ تعدد مخالفت و موافقت را مطرح میکند.
بیان ایشان به نظر بدوی یک بیان خوبی به نظر میرسد و نتیجۀ آن بالاتر از بیان مرحوم آخوند(ره) است، بیان مرحوم آخوند در بعضی از موارد میتوانست پیاده شود، آنجایی که اطلاق باشد، آنجایی که مولا در مقام بیان باشد، اما این بیان ایشان اگر تمام باشد در مورد تمامی نواهی پیاده میشود، این دیگر مقدمات حکمت لازم ندارد، این دیگر اطلاق من هذه الجهة لازم ندارد، این مثل «اکرم کل عالم» میماند که در دلالت بر عموم استغراقی دیگر محتاج به مسألۀ دیگری نیست. اما آیا این بیان ایشان درست است یا این بیان هم قابل مناقشه است؟ ظاهر این است که این بیان هم قابل مناقشه است، مناقشه این است که این عموم استغراقی را در باب نواهی از کجا استفاده کردید؟ در باب«اکرم کل عالم» اگر از ما بپرسند که این عموم استغراقی را از کجا آوردید؟ میگوییم از راه کلمۀ کل، کلمۀ کل را واضع وضع کرده است، از الفاظی است که بالوضع دلالت بر عموم میکند، ولو این که
مضافالیه آن طبیعت است.
مضافالیه طبیعت است اما کلمۀ کل به معنای هر فرد است، هر فرد از افراد طبیعت عالم. از راه اضافۀ کلمۀ کل به طبیعت عالم ما عموم استغراقی را استفاده میکنیم و همان حرفها و بیانات را در «اکرم کل عالم» مطرح میکنیم اما در«لا تشرب الخمر» از کجا این معنا را استفاده کنیم؟ «لا تشرب الخمر» با اشرب الخمر فقط اختلافشان از نظر هیئت است، از نظر مادّه هر دو دلالت بر طبیعت میکند، هر دو دلالت بر ماهیّت میکند، هیئت افعل دلالت میکند به قول شما بر طلب الوجود و به قول ما بر بعث الی الوجود، در باب نواهی هم هیئت لا تفعل دلالت بر طلب الترک میکند به قول شما و به قول ما دلالت بر زجر از وجود میکند. ترک از چه چیز است؟ «مضاف الی الطبیعه»، وجود چه چیز است؟ «وجود الطبیعه». پای افراد در اینجا مطرح نیست، عموم استغراقی مطرح نیست و ما در باب مسألۀ وضع آنجایی که برای وضع تقسیماتی قائل بودند و همینطور در مباحث دیگر ما این مطلب را مکرر عرض کردیم که مسألۀ طبیعت با مسألۀ افراد طبیعت فقط اتحاد و رفاقت و تعانقشان مربوط به عالم وجود است.
یعنی انسان در وجود متحد با زید یا عمرو یا بکر است، اما از نظر دلالت لفظی هم مسأله این طور است؟ آیا لفظ انسان«یدل علی زید» لفظ انسان«یدل علی عمرو» لفظ انسان«یدل علی بکر»؟ معقول نیست در عالم دلالت چنین مسألهای مطرح باشد چرا؟ برای این که انسان برای ماهیّت«حیوان الناطق» وضع شده است و فرد انسان عبارت از ماهیّت به ضمیمۀ خصوصیّات فردیّه است، آیا این خصوصیّات فردیّه میشود لفظ انسان حاکی از این خصوصیّات باشد؟ میشود لفظ انسان دلالت بر این خصوصیات کند؟ اگر لفظ انسان دلالت بر این خصوصیّات میکند، پس چرا شما در منطق میگویید: جنس و فصل انسان و تمام تعریف انسان و تمام مدلول انسان عبارت از حیوان ناطق است، اگر مسألۀ خصوصیّات فردیّه در مفاد دلالتی لفظ انسان مطرح باشد، پس دیگر مدلول انسان حیوان ناطق فقط نیست، مدلول انسان حیوان ناطق با جمیع عوارض فردیّه افراد و مشخصۀ افراد است، آیا شما به این معنا ملتزم میشوید یا این که اگر از شما بپرسند«ما معنی الانسان» به کتاب لغت هم مراجعه کنید همان جنس و فصل را برای شما بیان میکند؟
پس اگر معنای انسان و ماهیّت انسان همین جنس و فصل است حیوان ناطق«لا یعقل» که دلالت کند بر یک متر و نیم قامت، دلالت بر بیاض جسم و دیگر خصوصیّات فردیّۀ انسان داشته باشد. وقتی که طبیعت در مقام دلالت جز همان مدلول و مفاد جنس و فصلی خودش را دلالت ندارد از کجای «لا تشرب الخمر» استفاده کنیم که معنای آن یعنی«اطلب منک ترک کل فرد من افراد شرب الخمر»
فرد از کجا آمد؟ در«اکرم کل عالم» کلمۀ کل برای این معنا وضع شده است، از شما بپرسند که«ما مفاد کلمة الکل» میگویید«جمیع الافراد» تمام الافراد اما مسألۀ فرد آیا در رابطۀ با هیئت نهی مطرح است، در رابطۀ با مادۀ نهی مطرح است؟ مادۀ نهی که«لا یدل الا علی الطبیعة و الماهیة» ماهیّت در وجود خارجی متحد با افراد است نه در مقام دلالت لفظی، نه در مقام مفاد لفظی با افراد خودش اتحاد دلالی داشته باشد. «الانسان لا یدل علی زید بالدلالة الوضعیة اصلا» و بلکه بالاتر گفتیم«لا یعقل» که دلالت داشته باشد و اگر در رابطۀ با هیئت مسأله را جستجو میکنید، هیئت هم که بیشتر از طلب ترک نیست، روی این قول هم زجر از وجود، هم طلب ترک اضافۀ به نفس ماهیّت و طبیعت است و هم اضافۀ به طبیعت و ماهیّت است.
پس به چه دلیلی شما با«لا تشرب الخمر» آنگونه معامله میکنید که با«اکرم کل عالم» معامله میشود؟ آنجا عموم استغراقی که موجب انحلال، تعدد تکلیف، استقلال هر تکلیف، موافقت و مخالفتهای متعدد مطرح است اما در«لا تشرب الخمر» که این مسأله وجود ندارد از چه راهی مخالفتها و موافقتهای متعدد را مطرح میکنید؟ لذا این بیان مرحوم محقق نائینی(ره) هم صحیح نیست، بیانی هم مرحوم محقق اصفهانی(ره) دارند که مطالعه بفرمایید.
1 - کلام مرحوم آخوند(ره) در بیان تفاوت اوامر و نواهی در سقوط تکلیف را تقریب نمایید.
2 - استدلال استاد در رد تفاوت بین اوامر و نواهی را تقریب نمایید.
3 - کلام محقق نائینی(ره) در بیان تفاوت بین اوامر و نواهی را تقریب کنید.
4 - توضیح دهید چرا از نظر استاد کلام ایشان در بیان تفاوت ناتمام است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
برای حل این مشکل که چرا در باب اوامر، مخالفت و موافقت واحده مطرح است؛ اما در باب نواهی، موافقتها و مخالفتهای متعدد، راههایی ذکر شد. یک راه از مرحوم محقق اصفهانی(ره) صاحب حاشیۀ معروف بر کفایة الاصول است، مبنای ایشان همان مبنای مرحوم آخوند(ره) است یعنی بین باب اوامر و نواهی ایشان از نظر دلالت بر طلب و این که مفاد هر دو عبارت از طلب است، مشترک هستند، منتهی در باب اوامر، طلب متعلق به وجود است و در باب نواهی طلب متعلق به ترک، از این جهت مبنای ایشان همان مبنای استادشان مرحوم آخوند«قدس سرهما» است ولی در عین حال میفرمایند: آن طلبی که در باب اوامر انشاء میشود، یک طلب شخصی و جزئی است که لا محاله به یک وجود از وجودات طبیعت متعلق میشود، متعلق طلب شخصی لامحاله جزئی و وجود واحد و مصداق واحد خواهد بود.
اما در باب نواهی میفرمایند: مسأله این طور نیست در باب نواهی آن طلبی که انشاء میشود
طلب کلی است، عبارت از طبیعت طلب و سنخ طلب است با تشبیهی که من میکنم، نظیر باب مفاهیم در وقتی که مولا میگوید: «ان جائک زید فاکرمه» و شما بحث میکنید که آیا قضیۀ شرطیه مفهوم دارد یا نه؟ و مفهوم را عبارت از انتفاء حکم عند انتفاء شرط معنا میکنید، بیان شده که این حکمی که با انتفاء مجیء است ببینیم آیا منتفی میشود یا نمیشود؟ این شخص«اکرم زیدا ان جائک» نیست، شخص اکرم زیدا ان جائک این قطعی است که با مجیء زید منتفی میشود برای این که این حکم شخصی مجعول عبارت از«وجوب الاکرام عند مجیء زید» است و هر قیدی از قیود این حکم شخصی منتفی شود لا محاله آن حکم شخصی منتفی است. لکن نزاع در باب مفهوم روی انتفای شخص این حکم«اکرم زیدا ان جائک» نیست نزاع در انتفای سنخ این حکم است که آیا کلی وجوب اکرام و طبیعی وجوب اکرام با انتفای مجیء ساقط میشود یا این که نه این وجوب شخصی مجعول روی اکرام عند المجیء ساقط میشود، اما این حکم و حکم وجوبی دیگری که مربوط به همین است، به قوت خودش باقی است؟
ایشان در باب نواهی میفرمایند: آن طلبی که به هیئت«لا تفعل» انشاء و ایجاد میشود کلی طلب است و ماهیت عامۀ طلب است آن وقت میفرماید: از یک طرف کلی طلب انشاء شده کلی طلب با هیئت«لا تفعل» جعل شده و از طرف دیگر ماده هم عبارت از طبیعت شرب خمر است عبارت از ماهیت شرب خمر است، آن وقت میفرماید: در حقیقت یک کلیت و یک عمومیت طبیعی در رابطۀ با حکم دارد و یک طبیعت و کلیت هم در رابطۀ با ماده، طبیعت شرب خمر هیأت طبیعت طلب ترک و کلی طلب ترک هیأت کلی طلب ترک است ماده هم کلی شرب خمر و ماهیت شرب خمر است.
آن وقت میفرماید: اینجا عقل یک نظری میدهد و یک دخالتی عقل میکند و در حقیقت یک تفسیری عقل برای اینجا دارد و آن این است که عقل میگوید: اگر کلی طلب ترک متعلق شد به کلی ماهیت شرب خمر ارتباط و اتصال این دو تا کلی و تعلق حکم کلی به یک ماهیت کلی، عقل میگوید:
معنایش این است لازمهاش این است که هر فردی از افراد کلی طالب سهم یک فردی از افراد ماهیت شرب خمر خواهد بود وقتی حکم کلی شد مفاد هیئت یک طلب کلی شد ماده هم که عبارت از ماهیت کلیۀ شرب خمر است حکم کلی متعلق به ماهیت کلیه عقل این طوری از آن برداشت میکند، عقل این طوری تفسیر میکند که پس در نتیجه هر فردی از افراد آن حکم در رابطۀ با یک فرد از افراد این طبیعت خواهد بود یعنی این فرد شرب الخمر یک فرد از طبیعت طلب الترک دارد فرد دوم از شرب خمر فرد دیگر از ماهیت طلب ترک دارد، فرد سوم از شرب خمر یک فرد سومی از ماهیت طلب ترک دارد.
پس در حقیقت بعد از آن که هم کلیت را در رابطۀ با متعلق و هم در رابطۀ با حکم مطرح کردیم با تفسیر و تحلیل عقل مسأله به این برمیگردد که لکل فرد من افراد طبیعت شرب الخمر فرد من افراد طبیعت طلب الترک و ماهیت طلب الترک.
این بیان ایشان نتیجهاش همان بیان مرحوم محقق نائینی«اعلی الله مقامه الشریف» است اما راهها فرق میکند. مرحوم محقق نائینی«قدس سره» میخواست مسأله را از راه دلالت لفظیه روشن کند، هیچ حساب عقل در کلام مرحوم محقق نائینی(ره) مطرح نبود.
ایشان میفرمود: «لا تشرب الخمر» مثل«اکرم کل عالم» است آیا اکرم کل عالم در دلالت بر احکام متعدده و موافقتها و مخالفتهای متعدد نیاز به استفادۀ از حکم عقل داشت؟ یا این که مفاد کلمۀ کل به دلالت لفظیه به دلالت وضعیه در اکرم کل عالم عبارت از این بود که هر عالمی یک وجوب اکرام مستقلی دارد و موافقت و مخالفت مستقل دارد منتهی این که حرف ایشان را نپذیرفتیم، بحث دیگری است اما اگر پذیرفتیم که«لا تشرب الخمر» مثل اکرم کل عالم هست باید مسأله را در همان وادی نفس تمام کنیم در مرحلۀ لفظ مسأله باید تمام بشود.
لذا کلام مرحوم محقق نائینی(ره) استفادۀ از طریق لفظ بود اما کلام مرحوم محقق اصفهانی(ره) استمداد از عقل بود، تحلیل عقلی این معنا را تفهیم میکرد که اگر یک ماهیت حکم و یک طبیعت طلب الترک متعلق به ماهیت شرب خمر بشود عقل اینجا حکم میکند که پس هر فردی از افراد طبیعت حکم متعلق به فردی از افراد ماهیت متعلق و ماهیت شرب خمر است. پس در حقیقت بیان ایشان با بیان مرحوم محقق نائینی یکی هست، اما دو راه و دو بیان است، چقدر فرق است بین این که از راه لفظ بخواهیم مسأله را تمام کنیم بدون این که هیچ ارتباطی به حکم عقل داشته باشد یا این که از عقل استفاده کنیم و مرحوم محقق اصفهانی روی این معنای تکیه دارند.
پس خلاصۀ بیان ایشان در حقیقت مبتنی بر سه تا مطلب است: یک مطلب این که معنای هیئت لا تفعل طلب الترک است. مطلب دوم این طلب ترکی که به هیئت لا تفعل انشاء میشود، غیر از طلب الفعلی است که در باب اوامر انشاء میشود. آنجا انشاء به یک طلب شخصی و جزئی متعلق است اما اینجا انشاء به یک طلب ترک کلی که کلیت وصف طلب است، متعلق است. مطلب سوم هم استفادۀ از نظر عقل است که اگر یک حکمی به صورت کلی مطرح شد طلب ترک به صورت کلی متعلق هم شرب الخمر به صورت کلی و به صورت طبیعت ارتباط این دو تا کلی به حسب نظر عقل این اقتضا
را دارد که کانه این کلی تقسیم میشود برآن کلی، و هر فردی از افراد این کلی در مقابل فردی از افراد آن کلی که عبارت از شرب الخمر است، قرار میگیرد.
اینجا چند اشکال به ایشان توجه دارد: یکی این که اولا آن مبنای ایشان را در باب نواهی نپذیرفتیم و گفتیم: همان طوری که امر بعث الی الوجود است نهی هم زجر از وجود است، کانه مسألۀ وجود در رابطۀ با منهی عنه و در رابطۀ با مأمور به هر دو مشترک است، فقط اختلاف در بعث و زجر است نه این که هر دو در طلب مشترک باشند یکی به وجود متعلق باشد و یکی به عدم پس اگر فرمایش ایشان هم بخواهد، صحیح باشد روی مبنای خودشان صحیح است که آن مبنا را نپذیرفتیم لکن حالا فرض کنیم که مبنای ایشان را هم میپذیریم یعنی نهی را به معنای طلب الترک میگیریم و امر را به معنای طلب الوجود و طلب الفعل.
سؤال از ایشان این است که چه شد که در باب اوامر آن طلبی که با هیئت افعل انشاء میشود، جزئیت دارد و اتصاف به کلیت پیدا نمیکند اما در باب نواهی آن طلبی که به هیئت لا تفعل انشاء میشود عبارت از طلب کلی است، در حقیقت این عین مدعاست، باید دلیلی بر این معنا اقامه شود آن مقداری که بین امر و نهی میتوانید فرق بگذارید بگویید: امر طلب الوجود است اما نهی طلب الترک است زائد بر طلب الوجود و طلب الترک یک فرق دومی هم بخواهید بین باب اوامر و نواهی بگذارید به این صورت بگویید: در باب اوامر علاوۀ بر این که طلب به وجود متعلق است، طلب هم طلب جزئی است و انشاء به طلب جزئی متعلق است.
اما در نواهی با این که طلب متعلق به ترک است و همینجا مسألۀ نهی از امر جدا میشود مع ذلک یک فرق دومی هم وجود دارد و آن این است که طلب الترکی که در باب نواهی انشاء میشود به هیئت لا تفعل عبارت از یک طلب کلی است به قول شما عبارت از یک طلب سنخ است. این فرق بین باب اوامر و نواهی از کجا آمده است؟ آن مقداری که روی مبنای شما فرق هست«هو طلب الوجود و هذا طلب الترک» اما طلب الوجود او به وصف جزئیت مطرح است و طلب الترک این به وصف کلیت مطرح است چه دلیلی بر این فرق دلالت کرده و از کجا ما میتوانیم این فرق را به دست بیاوریم؟ لذا اگر مبنای ایشان را هم بپذیریم این اشکال دوم به ایشان توجه دارد.
علاوه یک اشکال سومی در کار هست و آن این است که همانطوری که در باب حروف اگر نظرتان باشد یک نزاعی بین مرحوم آخوند«قدس سره» و بین مشهور در باب وضع حروف واقع
شده بود و آن نزاع این بود که مشهور در باب وضع حروف معتقد بودند که وضع عام است ولی موضوع له خاص است واضع وقتی میخواسته کلمۀ من را وضع کند، درست است که کلی ابتدا را تصور کرد و در ذهن آورد ولی کلمۀ من را برای کلی ابتدا وضع نکرد، بلکه برای مصادیق ابتدا و افراد ابتدا، «ابتداء من المدرسه الی المنزل، ابتداء السفر من قم الی تهران، ابتداء السیر من البصره الی الکوفه» اینها موضوع له های متعدد هست برای«من» است.
لکن مرحوم آخوند در مقابل مشهور نظرشان این بود که در باب حروف، وضع عام و موضوعله عام است، همانطوری که در باب اسماء هم همین طور است، منتهی میفرمود: اختلاف اینها به حسب موارد استعمال است، این اختلاف بود و ما اگر نظرتان باشد آنجا مفصل بحث کردیم و بالاخره به همان نظریۀ مشهور منتهی شدیم که در باب حروف، وضع عام و موضوعله خاص است نه اینکه موضوعله عام باشد آن وقت یک چیزهای دیگری اینها هم مثل حروف بودند از جمله هیئت افعال مثل هیئت فعل ماضی هیئت فعل مضارع هیئت افعل و لا تفعلی که محل بحث ما هست، که یکی فعل امر است، و دیگری فعل نهی است آنجا به لحاظ اینکه نظر این شد که در باب حروف وضع عام و موضوعله خاص است و چون هیئت هم همان مسألۀ حروف در آن پیاده میشد لذا در باب هیئت هم نتیجه این شد که موضوعله آن خاص است خوب اگر موضوعله هیئت خاص شد، معنایش این است که همانطوری که هیئت فعل ماضی موضوعلهش خاص است، هیئت فعل مضارع موضوعله آن خاص است. مرحوم اصفهانی میفرماید: موضوع له هیئت افعل خاص است، خوب هیئت«لا تفعل» هم همین طور است، معنا ندارد که ما بین هیئت افعل و لا تفعل فرق قائل شویم و با هیئت افعل معاملۀ معنای حرفی کنیم اما به هیئت لا تفعل که میرسیم یک حساب مجزایی برای هیئت لا تفعل قائل شویم و حساب اسماء را بر هیئت لا تفعل بار کنیم. این معنا ندارد هیئت یک نواخت است حتی روی فرمایش مرحوم آخوند هم معنا ندارد برای این که ایشان که وضع را عام و موضوعله را عام میبیند بین هیئات هیچگونه فرقی قائل نمیشود. پس اینگونه بین هیئت افعل و لا تفعل فرق قائل شدن که مفاد یکی را جزئی بگیریم و مفاد دیگری را کلی و ماهیت طلب بگیریم، این یک امر غیر صحیحی هست. لذا این راهی که ایشان ذکر کردند با این سه اشکالی که ملاحظه فرمودید؛ مواجه است. پس این مشکل چطور باید حل شود؟
بهترین راهحلی که برای این مشکله به نظر میرسد راهحلی است که مرحوم سیدنا الاستاذ
مرحوم آقای بروجردی«اعلی الله مقامه الشریف» در این رابطه فرمودند که هم در بحث اصولیشان و در تقریرات بحث اصولشان این معنا ذکر شده و هم در آن قسمتی که من به عنوان صلاة بحث ایشان را تقریر کردم، نظرم هست در باب لباس مشکوک که به مناسبت، بحث نواهی مطرح است، آنجا هم من بیان ایشان را تقریرا لدرسه الشریف ثبت کردم، اما در تقریرات بحث اصولشان یک قدری تشویش و اضطراب در کار است یعنی صدرش طوری دلالت میکند ذیلش طور دیگری را.
اما آن طوری که من از ایشان تقریر کردم و در ذهنم هست یک مطلب روشنی را ایشان بیان کردند، اجمالا این دو جا محل مراجعۀ به بیان ایشان است. حالا بیان ایشان را شروع میکنم یک مقدار نیاز به توضیح دارد که توضیحش را ان شاء الله فردا بیان میکنیم ایشان با حفظ آن دو مطلبی که ذکر کردیم و معتقد شدیم، این راه حل را بیان میکنند، آن دو مطلبی که ذکر کردیم یکی این معنا بود - که ایشان هم این معنا را قبول دارند - که بین اوامر و نواهی اختلاف از نظر بعث و زجر وجود دارد و الا هر دوشان متعلق به وجود طبیعت است اصلا پای ترک و پای عدم در باب نواهی مطرح نیست، هر دو وجود طبیعت است در باب صلاة، وجود طبیعت صلاة مورد نظر است در باب شرب خمر هم وجود طبیعت شرب خمر مطرح است منتهی مطرح شدن این وجود در باب صلاة به صورت بعث الی الوجود و سوق الی الوجود و تحریک الی الوجود است اما در باب نواهی زجر عن الوجود و منع عن الوجود است جلوگیری و بازداری از وجود طبیعت منهیعنهی است اما نه به زجر تکوینی نه به ممانعت تکوینیه بلکه همانطوری که ذکر کردم با منع و زجر اعتباری.
لذا یک پایۀ بیان ایشان همین مطلب است که ما هم پذیرفتیم کما این که یک پایۀ بیان ایشان هم آن بحثی است که ما در بحث قبل از این ذکر کردیم. در بحث قبل از این یک بحثی کردیم که چه شد در باب اوامر یک وجود کفایت میکند، اما در باب نواهی همۀ وجودات مزجور عنه است همۀ وجودات باید در خارج تعطیل شود، آنجا گفتیم: آیا این مسأله به عالم لفظ ارتباط دارد؟ نتیجه گرفتیم نه، آیا به مسألۀ مرحوم آخوند مرتبط است که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما و لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد» گفتیم نه مسألۀ عقلیه غیر از این چیزی است که مرحوم آخوند ذکر کردند در آن مسأله منتهی شدیم به این که فرق بین باب اوامر و نواهی یک ریشۀ عقلائیه دارد یک ریشۀ عرفیه دارد نه به عالم لفظ مربوط است و نه به عالم عقل ارتباطی دارد.
این یک مسألۀ عقلایی است مثل اصالت الظهوری که در باب الفاظ به کار میبرید یا اصالت الحقیقهای که مثلا در استعمالات به کار میبرید، این معنایی را که در آن بحث گفتیم، پایهای است برای حل اشکال در این بحث اما تمام حل نیست برای این که ممکن است بگویید: مولا در باب
نواهی خواسته که هیچ یک از وجودات شرب خمر تحقق پیدا نکند، حالا یک وجود که تحقق پیدا کرد پس خواستۀ مولا زیر پا گذاشته شد، چرا نسبت به فرد دوم باز هم خواسته دارد آن مسأله دیگر این را ثابت نمیکند اما به عنوان یک پایه و به عنوان یک راه برای رسیدن به مشکل، این مسألهای که در آن وارد هستیم، میتواند مطرح باشد.
پس راه حل مرحوم آقای بروجردی(ره) از اینجا شروع میشود که اولا در باب نواهی زجر از وجود است و ثانیا عقلا بین اوامر و نواهی از این جهت قائل به فرد هستند، بعد از این دو مقدمه به اصل بیان ایشان برسیم و ببینیم آیا درست است یا نه؟
1 - کلام محقق اصفهانی(ره) را در تفاوت بین اوامر و نواهی از حیث موافقت و مخالفت، تقریب نمایید.
2 - کلام محقق اصفهانی(ره) با کلام محقق نائینی(ره) در بیان تفاوت بین اوامر و نواهی چه فرقی دارد؟
3 - اشکالات وارده بر کلام محقق اصفهانی در بیان تفاوت بین اوامر و نواهی را تقریب نمایید.
4 - نظر محقق خراسانی دربارۀ اوضاع حروف را بیان کنید.
5 - راه حل مرحوم آقای بروجردی(ره) در تفاوت بین اوامر و نواهی چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم سیدنا الاستاذ آقای بروجردی«اعلی الله مقامه الشریف» راهحلی برای این مشکل ذکر کردهاند که چگونه در باب نواهی، مخالفت و موافقتهای متعدّد وجود دارد با این که مسألۀ عموم، مطرح نیست و لفظ دلالت بر طبیعت و ماهیت میکند؟ بیان ایشان با حفظ آن دو مطلبی است که قبلا ذکر کردیم. یکی این که در باب نواهی، مسألۀ عدم و مسألۀ ترک، مطرح نیست بلکه همان وجود طبیعت است، منتها بجای این که بعث، متعلق به وجود طبیعت شود، زجر، متعلق به وجود طبیعت است که توضیحش را عرض کردیم.
مطلب دوم: این که عقلا«بما هم عقلاء» متعلق زجر را بدون این که استناد به وضع داشته باشد یا استناد به یک مسألۀ عقلیه داشته باشد، در باب نواهی، تمام وجودات طبیعت و در باب اوامر، مبعوث الیه را«وجود من وجودات الطبیعه» و یک وجود از وجودات طبیعت میدانند. با حفظ این دو مقدمه، البته با توضیح و تتمیمی که من برای کلام ایشان ذکر میکنم میفرمایند: متعلق زجر در باب نواهی
تمام وجودات طبیعت است، این زجر متعلق به تمام وجودات طبیعت، دو نحو قابل تعبیر و تحلیل است. یک وقت در زجر متعلق به تمام وجودات طبیعت، یک حالت انحلالی وجود دارد؛ یعنی این زجر«ینحل» به زجرهای متعدّد بر حسب تعدّد افراد وجود طبیعت و یک وقت مسألۀ انحلال در طبیعت است که این برگشت به همان بیان محقق نائینی(ره) میکند با یک فرقی که وجود دارد و بعد فرقش را بیان میکنیم و علت این که این را موکول به بعد میکنیم چون این قسم، مقصود ایشان نیست ولو اینکه در تقریرات، کلمۀ انحلال به کار گرفته شده است.
ایشان میفرمایند: زجر واحد است، یک تکلیف هم بیشتر نیست. همین تکلیف واحد«مع کونه زجرا واحدا» مزجور عنه آن تمامی وجودات و افراد طبیعت است و حاکم به این معنا، عقلا بودند که فارق بین باب اوامر و نواهی بودند، اما این که میبینید مزجور عنه و متعلق زجر تمامی افراد طبیعت است، معنایش این نیست که زجرها متعدّد است و تکالیف متعدّد است و انحلال در کار است، نه.
شما به خودتان«بما هم عقلاء» مراجعه کنید و ببینید آیا اگر به فرزندتان دستور دادید که«لا تشرب الدخان» سیگار و دخانیات نکش، شما چند حکم صادر کردید؟ آیا به تعداد وجودات طبیعت شرب دخان، حکم صادر کردید؟ یا این که از نظر عقلا، یک حکم بیشتر نیست و«هو لا تشرب الدخان» خطاب کردید«ایها الابن» حق نداری تو شرب دخان کنی و با دخانیات سروکار داشته باشی، حکم واحد است، خطاب واحد است، هیچگونه مسألۀ انحلال در کار نیست، به خلاف«اکرم کل عالم» که مسألۀ انحلال و تعدّد حکم مطرح است، نه، این یک حکم است.
بعد از حفظ وحدت حکم، مسأله این است که اگر حکم یکی باشد و در عین حال به لحاظ این که مزجور عنه آن تمامی وجودات طبیعت است، چه مانعی دارد که حکم واحد، دارای مخالفتها و موافقتهای متعدّد باشد، حکم«مع وحدته له» مخالفت و موافقتهای متعدد، بگویید: «ما سمعنا بهذا فی آبائنا الاولین» چنین چیزی نشنیدیم که یک حکم، دارای اطاعتها و عصیانهای متعدد باشد؟ در جواب شما میگوییم: برای این که اولا شما معیار و ملاک را مسألۀ اوامر قرار دادید، در باب اوامر، آنجا دیدید که یک اطاعت بیشتر مطرح نیست، یک عصیان بیشتر ندارد، اطاعت و عصیان آن هم مسقط امر است. از اینجا یک برداشت کلی کردید، خیال کردید که هر جا دو حکم باشد که ولو در قیافۀ امر نباشد، باید همین مسألۀ اطاعت واحد و عصیان واحد در آن مطرح شود، با این که مسأله این طور نیست، مسائل مربوط به اطاعت و عصیان و سقوط و عدم سقوط تکلیف، یک مسألۀ عقلی
است. عقل در آن حاکمیت دارد.
آیه و روایت نیست که بخواهیم به اطلاق و عمومش تمسک کنیم. «اعتق الرقبه» نیست که از اطلاقش بخواهیم بهرهبرداری کنیم؛ مسائل عقلیه تابع ملاکات و مناطات عقلیه است، هر کجا ملاک عقلی تحقق داشته باشد، حکم عقل هم در آنجا تحقق دارد. در باب اوامر، چرا میگوییم: به یک وجود از وجودات طبیعت، اطاعت حاصل میشود؟ عقل، چرا این حکم را میکند؟ برای این که مبعوث الیه«وجود ما، واحد من وجودات الطبیعه» بود. «وجود ما، من وجودات الطبیعه» این نمازی که اول وقت خوانده، مشتمل بر مستحبات و اضافات هم بود؛ این نماز، این وجود واحد، مبعوثالیه و غرض مولا حاصل شد، لذا هم صدق میکند اطاعت و هم به دنبال اطاعت، امر ساقط میشود. برای این که هدف مولا، تحقق این طبیعت در خارج بود، فرض این است که این طبیعت، بدون کم و زیاد در خارج تحقق پیدا کرد و هیچگونه کم بودی در آن وجود ندارد. چون مبعوثالیه«وجود ما» بود و همین«وجود ما» محصل غرض مولا بود؛ یعنی برای معراجیت و قربانیت و تمام آثاری که مترتب بر صلاة است، همین وجود واحد، کفایت میکرد.
لذا انسان با عقل که مسأله را مطرح میکند، عقل میگوید: دیگر وجهی ندارد که امر مولا باقی باشد، به چه ملاک دیگر، امر مولا دوام پیدا کند، بعد از آن که مبعوثالیه حاصل شده و تمام غرض مولا تحقق پیدا کرده، در باب اطاعت، مسأله این طور است. در باب عصیان، ایشان میفرماید: حتی در باب اوامر هم قبول نداریم که عصیان، مسقط تکلیف باشد و این حرف اصلا درست نیست و اگر کسی عصیان را«بما هو عصیان» بخواهد مسقط تکلیف قرار دهد، هیچ ملاک عقلی در آن وجود ندارد. چرا؟ برای این که این امری را که مولا میکند، اگر موقت نباشد؛ یعنی یک واجب تا آخر عمر باشد که عصیانی تحقق پیدا نمیکند.
بحث در این واجبات موقت است، حالا چه موسع و چه غیر موسع، اگر کسی از اول ظهر امروز چهارشنبه تا غروب، نماز ظهرین را ترک کرد. چه چیز مسقط تکلیف است؟ شما خیال میکنید که عصیان، تکلیف را ساقط کرده اما باطن مسأله، ایشان میفرماید: این است که امتناع تحقق مأموربه، مسقط امر شده؛ یعنی وقتی که مغرب داخل شد، غروب شمس تحقق پیدا کرد، دیگر نماز ظهرین در روز چهارشنبه دوم ربیع الثانی، «ممتنع التحقق» است. همان طوری که اگر مأموربه از اول ممتنع التحقق بود، جلو صدور امر مولا را میگرفت، حالا هم که به واسطۀ ترک در آن ظرف زمانی موسع، مأموربه در خارج تحقق پیدا نکرد و غروب شمس شد، آیا مولا میتواند به من بگوید: امر به نماز ظهرین روز چهارشنبه، به قوت خودش باقی است؟ این که دیگر ممکن نیست که از من تحقق پیدا
کند. آنچه که ممکن التحقق است، عنوان قضا است و قضا یک داستان و عنوان دیگری دارد، اما مأموربه ادائی، این دیگر با زوال شمس و غروب شمس«لا یمکن أن یتحقق من المکلف». کما این که اگر با موت مکلف، این امتناع تحقق پیدا کند و این استحاله، تحقق پیدا کند، باز تکلیف مولا ساقط میشود. پس در نتیجه در باب اوامر، با مراجعه به عقل در مورد اطاعت، علّت اطاعت مشخص است و در مورد عصیان هم، عصیان مسقط تکلیف نیست بلکه امتناع تحقق آن مأموربه در خارج، جلوی تکلیف مولا را میگیرد و تکلیف را لا محاله ساقط میکند.
در باب نواهی، حق نداریم بگوییم، باید«طابق النعل بالنعل» روی حساب اوامر مشی کنیم و آن ملاکی را که در باب اوامر بود، همان ملاک را در باب نواهی، بیاوریم. در باب نواهی، به عقل میگوییم: «ایها العقل» مولا نهی کرده و زجر کرده، نه تنها از یک وجود طبیعت بلکه از تمامی وجودات طبیعت، یک تکلیف هم بیشتر نیست، انحلالی هم در کار نیست، تکلیف واحد لکن منهی عنه آن، جمیع وجودات طبیعت است. حالا این مکلف مبتلا به شد و یک فرد شرب خمر، تحقق پیدا کرد، این مکلف، امتناع کرد از این شرب خمر، حالا چرا با این امتناع، اصل تکلیف ساقط شود؟ ملاک سقوط تکلیف، وصول تمام غرض مولا بود، مگر با احتراز یک فرد از شرب خمر، تمام غرض مولا حاصل میشود؟ پدر که فرزند خودش را نهی از شرب دخان میکند، حالا در یک مجلسی رفت و شرب دخان نکرد، آیا دیگر نسبت به مجلس دوم، غرض پدر از بین رفت، حاصل شد یا این که نه، هنوز مسأله باقی دارد، مجلس دوم هم مثل مجلس اول است. اگر در مجلس اول، ترک کرد شرب دخان را، یک گوشهای از غرض مولا حاصل شده و یک گوشهای از غرض مولا، این اصل تکلیف را از بین نمیبرد. در مجلس دوم اگر ترک کرد، دو گوشۀ از غرض مولا حاصل شده. پس علت این که در باب نواهی، اطاعت نمیتواند نسبت به یک فرد و دو فرد و صد فرد تکلیف را ساقط کند، این است که در رابطۀ با افراد، غرض مولا و تمام غرض مولا حاصل نمیشود.
اما در باب اوامر، چون«بوجود ما و وجود فرد ما» تمام غرض مولا در خارج تحقق پیدا میکند، لذا آن تکلیف«اقیموا الصلوة» با یک نماز اول وقت، ساقط میشود. اما تکلیف«لا تشرب الخمر» با احتراز از صد شرب خمر هم ساقط نمیشود. برای این که درست است که غرض مولا در رابطۀ با این صد مصداق، حاصل شده اما در رابطۀ با اصل تکلیف، غرض مولا فی الجمله حاصل شده و حصول غرض فی الجمله، نمیتواند مسقط تکلیف بر مره باشد، آنچه که مسقط تکلیف بالمره
است، حصول تمام غرض مولا است. در باب عصیان که در باب اوامر هم گفتیم که عصیان مسقط برای تکلیف نیست، اینجا هم عین همین مسأله مطرح میشود و آن این است وقتی که زجر، به تمامی وجودات طبیعت تعلق میگیرد، اگر اولین فرد مبتلا به شرب خمر خداناکرده ارتکاب شد، نسبت به یک قسمت از غرض مولا لطمه آورد، به چه مناسبت امر ساقط شود؟ آیا نسبت به بقیۀ غرض مولا در رابطۀ با این امر، استحالهای پیش میآید؟ عدم قدرتی تحقق پیدا میکند؟ نه، خوب یک فردی را ارتکاب کرد، فردهای بعدی نسبت به آنها کاملا قدرت وجود دارد، اختیار فعل و ترک وجود دارد، میتواند شرب کند یا شرب نکند و غرض مولا هم نسبت به بقیه، باقی است.
پس بالاخره این که در ذهن ما مرتکز شده که تا پای اطاعت و یا عصیان مطرح شد، به دنبالش مسألۀ سقوط امر مطرح است، اینها مسائل تعبدیه نیست، اینها مسائله عقلیه است و مسائله عقلیه، در هر کجا یک حساب خاصی دارد و با توجه به آن محل، باید پیدا شود. اوامر، یک حساب جدایی دارد و نواهی هم یک حساب جدا و آنچه که تا به حال به گوش ما نخورده که یک تکلیف«مع کونه واحدا» بدون این که انحلال در کار باشد، هم مخالفتها و هم موافقتهای متعدد داشته باشد درست نیست، چرا درست نیست؟ چرا درست نیست که تکلیف واحد با توجه به این خصوصیات، هم مخالفتهای متعدد داشته باشد و هم موافقتهای متعدد، انحلال هم در کار نیست، شاهد بر عدم انحلال، مراجعه به نواهی خودمان است. خودمان وقتی که میگوییم: «لا تشرب الدخان» آیا به تعداد افراد شرب دخان، حکم صادر کردیم یا این که نه، یک حکم است. هیچ گونه انحلالی هم در آن وجود ندارد، مع ذلک با این که انحلال ندارد، دارای مخالفتها و موافقتهای متعدد است.
پس به این بیان میتوانیم مشکلۀ باب نواهی را حل کنیم و این بیان به نظر من بیان بسیار خوبی است و در مقایسه با بیان مرحوم آقای آخوند که در حقیقت ایشان اعتراف به عجز از حل مشکله کرد و در رابطۀ با بیان محقق نائینی(ره) که«لا تشرب الخمر» را به«اکرم کل عالم» تشبیه کردند، با این که «لا تشرب الخمر» را به«اشرب الماء» باید تشبیه کرد نه به«اکرم کل عالم». همانطوری که در«اشرب الماء» حکم روی طبیعت رفته، در«لا تشرب الخمر» هم روی طبیعت رفته است.
در حقیقت از مرحوم نائینی(ره) سؤال میکنیم که در باب اوامر آیا همۀ اوامر مثل«اکرم کل عالم» است یا ما دو نحو امر داریم: یکی از آنها مثل«اکرم کل عالم» است و یکی از آنها مثل«اشرب الماء» است؟ شما چه دلیلی دارید که«لا تشرب الخمر» مثل«اکرم کل عالم» است؟ نخیر«لا تشرب الخمر» مثل«اشرب الماء» است. همانطوری که در«اشرب الماء» حکم روی طبیعت رفته، الفاظ عموم هم وجود ندارد، در«لا تشرب الخمر» هم حکم روی طبیعت رفته و هیچ لفظ دال بر عموم هم وجود
ندارد. لذا بیان ایشان هم صحیح نبود. بیان مرحوم محقق اصفهانی(ره) هم با اشکالاتی که کردیم، قاعدة در ذهنتان هست. لذا به نظر میرسد این بیان ایشان به این کیفیتی که من هم توضیح دادم و هم تتمیم کردم چون این بحث را ایشان فی الجمله در مسألۀ صلاة در لباس مشکوک هم آنجا مطرح کردند و من آنجا در تقریرات ایشان نوشتهام و ظاهرا در جلد اول نهایة التقریر وجود دارد. به نظر میرسد این بهترین راهحل این مشکله در این رابطه است. تا اینجا این بحث تمام شد و بعد هم بحث اجتماع امر و نهی خواهد بود.
1 - بیان مرحوم آیت الله بروجردی(ره) در تفاوت اوامر و نواهی را تقریب نمایید.
2 - آیا وحدت حکم با تعدد موافقت و مخالفت منافات دارد؟
3 - چرا مشکلۀ باب نواهی با بیان محقق نائینی(ره) قابل حل نبود؟
4 - عدم تعمیم ملاکات باب اوامر به باب نواهی برای چیست؟
مباحث الفاظ
بحث نواهی
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث مهمی که در باب نواهی مطرح است، این بحث است که آیا اجتماع امر و نهی در شیء واحد جایز است یا نه؟
عبارتی که در تحریر محل نزاع در کلمات مشهور و اکثر اصولیین به کار رفته است، همین عبارت است، که مرحوم آخوند«قدس سره» هم در کتاب کفایه مطرح میکنند، آیا اجتماع امر و نهی «فی واحد» جایز است یا جایز نیست؟ همین عبارت کوتاه در عنوان محل نزاع ذکر شده است. سه قول در این مسأله نقل شده است، یک قول عدم جواز اجتماع هم به نظر عقل و هم به نظر عرف. قول دوم مقابل قول اول، جواز اجتماع هم از نظر عقل و هم از نظر عرف. قول سوم تفصیل در مسأله است، که از نظر عقل جایز است، لکن از نظر عرف ممتنع و غیر جایز. قبل از بررسی این اقوال، راجع به عنوان مورد بحث مقدمات و اموری را مرحوم آخوند«ره» ذکر فرمودند که اینها باید ملاحظه شود.
اولین امر راجع به کلمۀ واحد است، مقصود از واحد چیست؟ این جا مرحوم آخوند(ره) برای توضیح عنوان واحد مطلبی فرمودند که ما باید این مطلب را ملاحظه کنیم، ایشان میفرماید: مقصود از این واحد در عنوان محل بحث«مطلق ما کان مندرجا تحت عنوانین و ان کان کلیا مقولا علی کثیرین» به عبارت روشنتر میفرماید: مقصود از کلمۀ واحد خصوص واحد شخصی نیست، بلکه هم واحد شخصی را شامل میشود که تقریبا واحد شخصی قدر متیقن در محل نزاع است، هم واحد جنسی و هم واحد نوعی را شامل میشود. از نظر مثال وقتی که با مثالهای منطقی بخواهیم مثال بزنیم، زید عبارت از واحد شخصی است، یعنی عبارت از وجود انسان است به ضمیمۀ خصوصیات فردیه که این خصوصیات مانع از این میشود که زید تکثّر پیدا کند و کلمۀ فرد هم که در منطق به کار میرود در مقابل تکثّر است، خصوصیات فردیه یعنی خصوصیاتی که سبب میشود صاحب این خصوصیات دیگر نتواند تعدد داشته باشد، مقول بر کثیرین باشد، دارای مصادیق متعدد باشد.
پس واحد شخصی عبارت از چنین معنایی است، واحد نوعی مثل این که میگوییم: «الانسان واحد» واحد به معنای این نیست که مقول بر کثیرین نیست و قابل صدق بر کثیرین نیست«واحد یعنی نوع واحد فی مقابل سایر انواع الحیوان» حیوان دارای انواع متعددی است که یکی از این انواع عبارت از انسان است که ما از این تعبیر به واحد نوعی میکنیم. کما این که وقتی بالاتر میرویم مسألۀ واحد جنسی مطرح میشود«الحیوان واحد» یعنی جنس واحد و تحت هذا الجنس انواع متعددة» انواع متعددهای در تحت جنس حیوان وارد است. مرحوم آخوند(ره) میفرماید: این کلمۀ واحد که در محل نزاع، در باب اجتماع امر و نهی وارد شد، خیال نکنید که اختصاص به واحد شخصی دارد، بلکه واحد کلی، چه کلی نوعی باشد و چه نوعی جنسی باشد، واحد نوعی و جنسی را هم شامل میشود. در ابتدا مثال میزنند که در مثالشان مسامحه است، لکن در ذیل همین کلامشان مثال را درست ذکر میکنند که دیگر مسامحهای در آن نیست.
در اول عبارت مثالی ذکر میکند، میفرماید: مثل صلاة در جای مغصوب. درحالیکه صلاة در جای مغصوب این واحد نوعی و جنسی نیست، مثال صحیح و عنوان صحیح همان است که در ذیل همین امر اول ذکر میکند، میفرماید: مثل حرکت کلی و سکون کلی که معنون است به دو عنوان،
عنوان صلاتی و عنوان غصبی، مقصود از واحد یعنی حرکت کلی، سکون کلی، که این حرکت و سکون هم در ضمن صلاة متحقق است و هم با حالات صلاة انطباق پیدا میکند و هم با غصب و بودن و تحرک در جای مغصوب انطباق میکند. پس مثال در حقیقت صحیحش همین است که ایشان در ذیل میفرماید، در اول محشین هم اشاره میکنند که در این مثال به این کیفیت مناقشه وجود دارد.
یک مطلب دومی هم در همین امر اول ایشان ذکر میفرمایند، که آن را هم مطرح کنیم بعد بررسی کنیم این دو مطلبی را که ایشان ذکر فرمودند. وقتی که ایشان واحد جنسی و نوعی را مطرح میفرماید، میفرماید: مواردی داریم که انسان ابتدائا خیال میکند که واحد جنسی و نوعی است اما به حسب باطن و حقیقت خارج از دایرۀ واحد جنسی و نوعی است. مثل چه؟ میفرمایند: مثل مسألۀ «سجود لله و سجود للصنم» با این که یک مفهومی به نام«السجود» جامع بین این دو است، لذا میگویید: «السجود لله و السجود للصنم» لکن در حقیقت اینها بینشان مغایرت کامل تحقق دارد و هیچگونه وحدتی ولو وحدت جنسی هم بین«السجود لله و السجود للصنم» وجود ندارد. به خلاف عنوان حرکت، حرکت کلی و سکون کلی که این گاهی در ضمن حرکت صلاتی تحقق پیدا میکند، گاهی در ضمن حرکت غصبی تحقق پیدا میکند، گاهی هم در یک مورد مجتمع میشوند. اگر کسی در دار غصبی ایستاد و نماز خواند بر آن حرکتها و آن سکونها دو عنوان منطبق است، هم حرکت و سکون صلاتی و هم حرکت و سکون غصبی.
پس در حقیقت ایشان میفرماید: بین مسأله«السجود لله و السجود للصنم» و مسأله حرکت صلاتی و حرکت غصبی کاملا فرق وجود دارد، آن حرکت وحدت جنسی یا نوعی دارد، اما در مسأله «السجود لله و السجود للصنم» هیچ جامع اشتراک حقیقی و ماهوی ولو به صورت جنس وجود ندارد، فقط در یک عبارت و یک لفظ مشترک هستند، در عنوان«السجود» با هم اشتراک دارند، اما در حقیقت هیچگونه اشتراکی بین اینها نیست. این دو مطلب را مرحوم آخوند در این امر اول ذکر میکنند که باید هر دو را با دقت«ان شاء الله» ملاحظه و بررسی کنیم.
اما مطلب اولشان که مقصود از واحد خصوص واحد جنسی نیست، بلکه اگر یک واحد نوعی و
جنسی باشد، آن هم داخل در محل بحث است. مسأله اجتماع امر و نهی اصولا در کجا میتواند مطرح باشد؟ وقتی بحث میکنیم که آیا اجتماع امر و نهی جایز است یا جایز نیست؟ کجا میتواند این مسأله قابل طرح باشد؟ این در آنجایی قابل طرح است که اگر ما به جای امر و نهی فقط امر داشته باشیم، هیچ مشکلهای نباید در کار باشد. در حقیقت خود این عنوان محل بحث را هدایت به این نکته میکند که آن مشکلهای که در اینجا ممکن است وجود داشته باشد، اجتماع امر و نهی است، و جمع بین امر و نهی است، و الا اگر امر به تنهایی باشد، یا نهی به تنهایی باشد، اینجا جای بحث نیست.
از باب مثال میتوانیم مسأله امر به ضدین و نهی از ضدین را داخل در محل نزاع کنیم؟ این هم داخل در محل بحث ما باشد، خوب شما میگویید: مسأله امر به ضدین، آن دیگر نیاز به این ندارد که بنشینید بحث کنید که آیا اجتماع امر و نهی ممکن است یا نه، خود امر به ضدین ممتنع است، ولو نهی هم وجود نداشته باشد. و اگر ضدین«لا ثالث لهما» باشد، نهی از ضدین هم ممتنع است، دیگر نیازی به مسأله اجتماع امر و نهی نیست، خود این عبارت مسأله را مشخص میکند، که اجتماع آیا مشکلهای در مسأله ایجاد میکند یا نه؟ اما«لو لا الاجتماع» هیچگونه مشکلهای در مسأله نباید وجود داشته باشد.
با توجه به مطلبی که بحث کردیم، و آن مطلب این بود که آیا اوامر و هکذا نواهی هر کدام مستقلا به طبایع و ماهیات یا به افراد متعلق است؟ در آنجا گفتیم که چارهای نداریم که متعلق اوامر و نواهی را طبایع و ماهیات و عناوین کلیه بدانیم، چرا؟ برای این که اگر بخواهیم امر و نهی را متعلق به فرد طبیعت بدانیم، معنای فرد چیست؟ فرد یعنی وجود طبیعت با ضمیمه بودن خصوصیات فردیه و عوارض مشخصه، اگر فردی بخواهد مأمور به باشد، معنایش این است که اول فرد باید وجود پیدا کند، بعد امر به آن تعلق بگیرد. به عبارت دیگر آن کسی که میگوید: فرد مأموربه است، نمیگوید کلی و مفهوم الفرد، مأموربه است، عنوان کلی الفرد، بلکه مصادیق فرد و کلی الفرد را میگوید، مصادیق فرد صلاة عبارت از این نمازی است که در خارج در این مسجد یا امثال ذلک وجود پیدا کرده است. تا وجود پیدا نکند، تا خصوصیات فردیه همراهش نباشد امکان ندارد در خارج تحقق داشته باشد، نمیشود یک صلاتی در خارج وجود پیدا کند و عاری از خصوصیات فردیه باشد، بالاخره خصوصیت زمانی و مکانی دارد، خصوصیات دیگر همراه این صلاة تحقق دارد. پس تا زمانی که صلاة وجود پیدا نکرده است و خصوصیات فردیۀ همراه وجود و ملازم با وجود تحقق پیدا
نکرده، فردی نیست. بعد از آن که اینها هم وجود پیدا کرد، فرد تحقق پیدا کرد.
حالا که تحقق پیدا کرد، میفرمایید: بعد از تحقق فرد، امر به آن تعلق میگیرد؟ بعد از تحقق فرد، مأمور به موجود میشود؟ اگر نماز در خارج وجود پیدا کرده است، اگر در اوامر عرفیه عبد ظرف آب خنک را در حضور مولا قرار داده است، دیگر چه ملاکی برای امر به«جئنی بالماء» وجود دارد؟ آیا این جز تحصیل حاصل چیز دیگری میتواند بر این انطباق کند؟ و به عبارت روشنتر مسأله تعلق امر به متعلق در رتبۀ متأخره از متعلق است، همیشه حکم از موضوع تأخر دارد. مثل این که در تکوینیات عرض تأخر از معروض دارد، معقول نیست که بدون وجود معروض عرض تحقق پیدا کند.
پس موضوع و متعلق همیشه در رتبۀ متأخره از حکم تحقق دارد، اگر شما متعلق اوامر را افراد میدانید، پس باید افراد تحقق پیدا کند، بعد امر به آن تعلق گیرد، اگر فرد تحقق پیدا کرد، دیگر موجبی برای تعلق امر باقی نمیماند، بلکه عنوان تحصیل حاصل تحقق پیدا میکند، تا قبل از این که نماز موجود شود، فردی تحقق پیدا نکرده است، بعد از آن که وجود پیدا کرد، دیگر غرض مولا حاصل است، امر به چه چیزی متعلق شود و شما را دعوت به اتیان چه چیزی کند؟ در باب نواهی هم مسأله همینطور است، مولا اگر یک فرد از شرب خمر تحقق پیدا کرد، نسبت به این فرد دیگر نمیتواند نهی داشته باشد، چرا؟ برای این که نهی از چه چیزی میکند؟ شرب خمری که در خارج متحقق شد «لا یعقل» اصلا معقول نیست که کاری شود که در عالم کون کانّ این شرب خمر تحقق پیدا نکرده است، چیزی که وجود پیدا کرد«یستحیل ان یتغیّر عن ما هو علیه من الوجود فی زمان کذا و مکان کذا» پس نهی یعنی چه؟ فرد شرب خمر چطور میتواند منهی عنه واقع شود؟ قبل از شرب خمر که چیزی وجود ندارد تا نهی به آن تعلق گیرد. بعد«تحقق شرب الخمر و وجود شرب الخمر» که لا محاله«یکون وجوده منضما بالعوارض الخاصة الفردیة» بالاخره شرب خمر در یک مکان و زمانی است، در یک ظرف مخصوصی است، شاربش در یک حالت و جهت مخصوصی از جهات چهارگانه قرار گرفته است که بعد از آن که تحقق پیدا کرد مولا بخواهد زجر کند«عن هذا الفرد الذی تحقق فی الخارج، لا یعقل» که چنین زجری تحقق پیدا کند.
لذا با تفصیل بیشتری که ذکر کردیم، نتیجه این شد که در باب اوامر و نواهی چارهای نیست جز این که متعلق را عبارت از طبیعت و ماهیت بگیریم. و حتی راه فراری که مرحوم آخوند پیدا کرده
بودند که بین وجود طبیعت و بین عوارض فردیه تفکیک قائل میشدند، میفرمودند که متعلق اوامر وجود طبیعت است و مثلا در باب نواهی ترک الطبیعة، اما آن خصوصیات فردیه از دایرۀ متعلق اوامر و نواهی خارج است، آنجا هم گفتیم که طبیعت اگر وجود پیدا کرد، ولو اینکه خصوصیات فردیه را هم کنار بگذارید، نمازی که در خارج موجود شد، معقول نیست که دیگر امر به آن تعلق بگیرد، ولو خصوصیات زمان و مکان و جهات دیگر را از آن جدا کنید، برای این که مسأله طلب یک شیء حصول و تحصیل یک شیء حصول این در رابطه با وجود طبیعت است، نه در رابطه با خصوصیات فردیه و عوارض مشخصهاش.
لذا چارهای نیست و هیچ راهی ندارد جز این که متعلق اوامر و نواهی را عبارت از نفس طبایع و نفس عناوین بگیریم. خوب وقتی که این مقدمه را در آنجا ثابت کردیم، سراغ مرحوم آخوند میآییم و از ایشان میپرسیم که این کلمه واحد در عنوان نزاع در اجتماع امر و نهی از عبارت شما استفاده میشود که اختصاصی به واحد شخصی ندارد، بلکه واحد جنسی و واحد نوعی را هم شامل میشود.
یعنی در حقیقت قدر متیقن در محل نزاع همان واحد شخصی است، منتها میگوییم: نه، اختصاصی ندارد، واحد جنسی و واحد نوعی را هم میگیرد، به ایشان میگوئیم که اصلا واحد شخصی معقول نیست که در این نزاع در باب اجتماع امر و نهی وارد باشد.
آنچه که از عبارت شما به صورت قدر متیقن استفاده میشود، یقینا خارج از بحث است، چرا؟ برای این که واحد شخصی نه تنها اجتماع امر و نهی در آن محال است، تعلق امر به تنهایی هم محال است، اگر امر و نهی نباشد، فقط امر به تنهایی باشد، ما گفتیم: نمیشود امر به یک فرد خارجی صلاة متعلق شود، نمیشود امر به یک واحد شخصی تعلق گیرد، کما این که نهی هم نمیشود به واحد شخصی متعلق شود. و مسأله اجتماع امر و نهی در آنجایی قابل طرح است که تعلق امر به تنهایی هیچ مسألهای نداشته باشد و تعلق نهی به تنهایی هم هیچ مشکلهای نداشته باشد. فقط اشکال در رابطۀ با اجتماع امر و نهی مطرح است، مثل باب ضدین که اگر جسم بخواهد معروض بیاض به تنهایی باشد که مشکلی در کار نیست، اگر بخواهد معروض سواد به تنهایی باشد که مشکلی در کار نیست. آنچه که ایجاد اشکال میکند اجتماع سواد و بیاض در آن واحد است، آیا در باب امر و نهی هم مسأله این طور است؟ اجتماع امر و نهی مثل اجتماع ضدین میماند؟ کما این که قائلین به امتناع اجتماع امر و نهی این نظریه را دارند.
پس در حقیقت باید مسأله را این طور فرض کرد که تکیه روی اجتماع است و با قطعنظر از اجتماع، هیچ اشکالی در تعلق امر به تنهایی یا نهی به تنهایی نباید وجود داشته باشد، در حالی که اگر واحد را شامل واحد شخصی بدانید، بلکه واحد شخصی را به عنوان قدر متیقن از محل نزاع قرار دادید، اصلا بهطور کلی این واحد شخصی را باید از محل نزاع خارج کرد برای این که نه تنها اجتماع امر و نهی در آن محال است، تعلق امر به تنهایی به واحد شخصی محال است، و تعلق نهی به تنهایی به واحد شخصی هم محال است.
در نتیجه باید بگوییم که مقصود از واحد همین واحد نوعی و جنسی است، نیاییم با کلمۀ«ان» بگوییم: «و ان کان کلیا مقولا علی کثیرین» نه!! حتما باید کلی مقول علی کثیرین باشد، به لحاظ این که متعلق اوامر طبایع است، و طبایع کلیات است، متعلق نواهی طبایع و کلی است. حالا کلی نوعی باشد یا کلی جنسی یا کلی صنفی. در نهایت باید عنوان کلیت و صلاحیت«صدق علی کثیرین» در آن مطرح باشد، این راجع به نکتۀ اول مرحوم آخوند(ره).
اما نکتۀ دوم را من باز ذکر میکنم و روی آن فکر کنید، آیا بین مسأله«السجود لله و السجود للصنم» و بین مسأله حرکت کلیه که معنون به عنوان صلاة و معنون به عنوان غصب است، فرق وجود دارد؟ این طوری که مرحوم آخوند(ره) میفرماید: حرکت کلی معنون به عنوان صلاة و غصب دارای وحدت جنسی و یا نوعی است. اما«السجود لله و السجود للصنم» خارج از مقوله وحدت جنسی و وحدت نوعی است. قدری روی این فکر کنید، ببینیم که این حرف ایشان قابل قبول است یا کاملا قابل مناقشه است؟ همینطور مباحث بعدی«ان شاء الله».
1 - چند قول در مسأله اجتماع امر و نهی در شیء واحد وجود دارد؟
2 - بیان آخوند(ره) در شمول نزاع بر واحد نوعی را بیان نمایید.
3 - استدلال استاد بر عدم شمول نزاع بر واحد نوعی را تقریب نمایید.
4 - مناقشۀ آخوند(ره) در مثال معروف صلاة در دار غصبی از چه جهت است؟
5 - از نظر آخوند(ره) تغایر بین«سجود لله و سجود للصنم» چه تغایری است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آن که مرحوم آخوند«قدس سره» کلمۀ واحد را در عنوان محل نزاع در اجتماع امر و نهی در واحد، شامل واحد جنسی و واحد نوعی قرار میدهد، برای واحد جنسی و واحد نوعی به حرکت و سکون کلی مثال میزند که این یک نوعش یا یک صنفش، حرکت و سکون صلاتی است و یک نوعش یا صنف دیگرش، حرکت و سکون غصبی است. میفرمایند: عنوان واحد جنسی و نوعی، مواردی را از قبیل«السجود للّه و السجود للصنم» خارج میکند، برای این که بین سجود لله و سجود للصنم، هیچ گونه وحدتی تحقق ندارد. حتی وحدت جنسی هم بین اینها محقق نیست، فقط یک مفهوم و عنوانی به نام سجود، بین این دو را جمع کرده است و الاّ هیچگونه وحدت و اتحادی بین اینها نیست. در نتیجه«السجود لله و السجود للصنم» به اعتبار این که هیچگونه وحدتی ندارند، از محل نزاع خارجند. اما آن حرکت کلیه که گاهی در ضمن حرکت صلاتی و گاهی در ضمن حرکت غصبی، تحقق پیدا میکند، داخل در محل نزاع است، نزاع اجتماع امر و نهی، آنجا را شامل میشود.
این مطلب قدری باید بررسی کنیم و ببینیم چه فرقی بین این دو سجود دارد؟ و چطور شد «السجود لله و السجود للصنم» هیچگونه وحدتی بین اینها وجود ندارد؟ وقتی که ملاحظه میکنیم، میبینیم که کلمۀ سجود و کلمۀ سجده هم دربارۀ«سجود لله» استعمال شده است و هم دربارۀ «سجود لغیر الله» مثل«سجود للشمس و للقمر» که با صنمی که مورد مثال ایشان هست، هیچگونه فرقی ندارد. خوب در آیات، مخصوصا در همین آیه که از آیاتی است که سجدۀ واجبه دارد و ما همهاش را نمیخوانیم، میبینیم که هر دو عنوان ذکر شده است، «لا تسجدوا للشمس و لا للقمر و اسجدوا لله الذی خلقهن» در هر دو، کلمۀ سجود به کار گرفته شده است، منتها یکی را مربوط به شمس و قمر و متعلق نهی، قرار داده است و یکی را اضافۀ به ذات مقدس باری تعالی کرده است و مأموربه قرار داده است. حالا این استعمال را میبینیم، این جا در بادی نظر، سه احتمال وجود دارد:
یک احتمال این است که کلمۀ سجود، به نحو مشترک معنوی برای همین سجود عرفی وضع شده باشد، منتها این سجود عرفی، اگر در پیشگاه خداوند تبارک و تعالی باشد«یسمی بکونه سجودا لله» و اگر خدای نکرده در مقابل صنم یا شمس و قمر باشد«یسمی بکونه سجودا للشمس و القمر».
اگر اشتراک معنوی وجود داشته باشد، اگر کلمۀ سجود، برای یک معنای عام و یک معنای جامعی وضع شده باشد، آن معنای جامع برای این دو قسم از سجود یا نوع است یا جنس. دیگر نمیشود که نه نوع باشد و نه جنس، چیزی که قدر مشترک بین دو گروه شد، قدر مشترک بین دو صنف شد، یا باید بگوییم: وحدت نوعیه وجود دارد و یا اگر اینها را دو نوع بدانیم، باید بگوییم: وحدت جنسیه وجود دارد. آیا در مشترک معنوی، میتوانیم تصور کنیم که هم اشتراک معنوی تحقق داشته باشد و هم هیچگونه اتحاد نوعی و صنفی و جنسی تحقق نداشته باشد، آیا جمع بین اینها امکانپذیر است؟ پس اگر مشترک معنوی شد، لا محاله باید وحدت جنسی یا نوعی را«بین السجودین» تصور کنید.
منتها ممکن است«لقائل ان یقول» که کلمه سجود، به نحو مشترک لفظی برای اینها وضع شده است، مثل کلمه عین که دارای معانی و وضعهای متعدد هست، بگوییم: کلمۀ سجود هم این چنین است. اگر مشترک لفظی باشد، باید بگوییم: در مشترک لفظی، دو معنا یا چند معنا، فقط جامع اشتراکشان لفظ است و الاّ در عالم معنا، در مشترکات لفظیه، هیچگونه اتحادی بین معانی مشترک نیست، بلکه حتی در بین مشترکات لفظیه، به الفاظی برخورد میکنیم که برای دو معنی متضاد وضع شده است، مثل کلمۀ«قرء» که در قرآن شریف بکار رفته است، هم برای حیض وضع شده است و هم
برای طهر. پیدا است که بین حیض و بین طهر، اصلا معقول نیست که یک قدر مشترکی وجود داشته باشد و یک وحدتی تحقق داشته باشد.
پس اگر اینجا مشترک لفظی را مطرح کنیم، میتوانیم«السجود لله و السجود للصنم» را از دایرۀ واحد جنسی و واحد نوعی خارج کنیم. اما آیا میتواند انسان، ملتزم به اشتراک لفظی شود؟ آیا تا به حال یکی از مواردی که برای ما به عنوان مشترک لفظی ذکر کردهاند، کسی کلمۀ سجود را به عنوان مشترک لفظی مطرح کرده است، یا این که انسان نمیتواند مشترک لفظی را در رابطۀ با سجود مطرح کند؟ سجود، یک معنای عرفی دارد که یک معنای کلی است، منتها در رابطه با مسجودله فرق میکند.
یک وقت مسجودله آن ذات مقدس باری تعالی است. «اُسْجُدُوا لِلّهِ» شامل او میشود و یک وقت مسجود له آن خدای نکرده شمس و قمر و امثال ذلک است«لا تسجدوا للشمس و لا للقمر» شامل آن میشود.
کما این که اگر کسی بخواهد در این رابطه، یک احتمال سومی مطرح کند، بگوید کلمۀ سجود در این مورد، نه به صورت مشترک معنوی است و نه به صورت مشترک لفظی، بلکه استعمالش در شمس و قمر، اصلا استعمال مجازی است و استعمالش دربارۀ خداوند تبارک و تعالی به صورت حقیقت است. اگر کسی این احتمال را هم بخواهد مطرح کند؟ نه لغت و نه عرف و نه آنچه که در تعبیرات استفاده میکنیم، از استعمال این کلمه، نمیتوانیم عنوان مجازیت را مطرح کنیم و بگوییم:
«لا تسجدوا للشمس و لا للقمر» این«لا تسجدوا» به اعتبار مادهاش مثل«رأیت اسدا یرمی» میماند.
آیا میشود کسی این طوری ملتزم شود که بگوید مادۀ«لا تسجدوا» مجازا استعمال شده است؟ به هر کیفیتی که در باب مجاز، انسان مشی کند، آیا میشود انسان متلزم شود؟ نمیشود التزام به این معنا پیدا کرد و دیگر احتمال چهارمی در اینجا نداریم، یا باید به صورت مشترک معنوی باشد و یا باید به صورت مشترک لفظی و یا باید به صورت مجاز و حقیقت باشد. این دو احتمال اخیر که وجدانا و عرفا قابل التزام نیست، لذا چارهای نیست که انسان ملتزم شود که کلمۀ سجود، به نحو مشترک معنوی، مشترک هست، هم سجود لله را میگیرد و هم سجود للصنم را و هم سجود لآدم را. «و اذ قلنا للملائکة اسجدو لآدم» آن هم یکی از مصادیق این معنای مشترک سجود است. منتها اختلافشان به اعتبار اختلاف مسجود له است.
لذا از مرحوم آخوند سؤال میکنیم که«ما الفرق بین سجود لله و السجود للصنم» و بین حرکت
کلیۀ متصفۀ به عنوان صلاتی و به عنوان غصبی، چطور شد آنجا وحدت جنسی دارد؟ اما اینجا وحدت جنسی ندارد؟ ممکن است که شما این حرف را در جواب از این اشکال بفرمایید، بگویید:
فرقش این است که در مسألۀ«سجود لله و سجود للصنم» ماده اجتماع ندارد، مورد تصادق، تصور نمیشود، یعنی یک جایی نمیتوانیم پیدا کنیم که«مجمع العنوانین» باشد و سجود هم سجود لله و هم سجود للصنم را شامل باشد. اما در باب حرکت صلاتی و حرکت غصبی، فرض این است که ماده اجتماع و مورد تصادق، برای این دو عنوان وجود دارد. مادۀ اجتماعشان، همان صلاة در دار غصبی است که هم حرکت کلیۀ صلاتیه بر آن انطباق دارد و هم حرکت کلیۀ غصبیۀ بر آن انطباق پیدا میکند.
پس فارق بین این مثال و آن مثال معروف محل بحث ما، همین است که اینجا تصادق نیست و آنجا مورد تصادق وجود دارد.
جواب از این بیان دو مطلب است: یک مطلب این است که ما صحبت از تصادق نداشتیم، ما داشتیم واحد جنسی را معنا میکردیم، مسألۀ«سجود لله و سجود للصنم» را از دایرۀ واحد جنسی خارج کردیم. حالا سؤال میکنیم که آیا یکی از شرایط واحد جنسی، این است که مورد تصادق داشته باشند که اگر مورد اجتماع و مورد تصادق نباشد، دیگر وحدت جنسیه مطرح نیست؟ آیا مسأله این طور است؟ بین انسان و بقر هم، تصادق وجود ندارد. مگر شما نمیگویید: انسان و بقر تباین کلی دارند؟ مگر معنای تباین کلی این نیست که امکان ندارد یکی از افراد انسان مورد صدق بقر باشد و یا یکی از مصادیق بقر، مورد انطباق انسان باشد، هیچگونه تصادقی، بین این دو نوعی که تباین کلی دارند، وجود ندارد. اما در عین حال وحدت جنسیه دارند. بلااشکال انسان و بقر در جنس مشترکند و در حیوانیت که جنس قریب این دو نوع است، اشتراک دارند. پس لازم نیست که در وحدت جنسیه، تصادق بر مورد واحد، مطرح باشد. «قلّ ما یتفق» که تصادق بر مورد واحد، پیش بیاید. و الاّ انواع و حتی اصناف یک نوع هم قابل تصادق نیستند. عالم و جاهل، دو صنف انسان هستند، در حالی که نمیشود در یک مورد، مجتمع شوند. هم اتصاف پیدا کند«بانّه عالم» و هم اتصاف کند«بانّه جاهل».
پس کلام در وحدت جنسیه است، در وحدت جنسیه، مسأله تصادق، مطرح نیست. آنچه که قوام وحدت جنسیه است، اشتراک این دو نوع و دو کلی، در جنس واحد است. همین مقدار که در جنس واحد مشترک بودند، این وحدت جنسیه ایجاد میکند. این اولا.
ثانیا: حالا از این اشکال صرفنظر میکنیم. شما میگویید: فرق صلاة و غصب و«سجود لله و
سجود للصنم» این است که صلاة و غصب، مادۀ اجتماع دارد و«سجود لله و سجود للصنم» مادۀ اجتماع ندارد و ما از اشکال اولمان هم صرفنظر میکنیم که مادۀ اجتماع، هیچگونه مدخلیتی در وحدت جنسیه ندارد. از این صرفنظر میکنیم، لکن سؤال میکنیم که در صلاة و غصب که میگویید مادۀ اجتماع دارد، آیا مادۀ اجتماعش، غیر از آن صلات شخصی متحد با غصب است که در دار غصبی واقع میشود؟ بفرمایید: وحدت شخصیه هم نیست، وحدت صنفیه است؛ یعنی یک صنف، نمازی پیدا میکنیم که با غصب اتحاد دارد و در خانۀ مغصوبه انجام میگیرد. سؤال میکنیم آیا مولا، در حالی که امر خودش را متوجه طبیعت صلاة کرده است و نهی خودش را متوجه طبیعت غصب کرده است، در حال توجه امر و نهی، به این دو طبیعت کلی، آیا این مورد تصادق و مادۀ اجتماعشان، ملحوظ است یا غیر ملحوظ؟ از دو حال بیرون نیست؟ وقتی که مولا یک جا«اقیموا الصلاة» و یک جا«لا تغصب» را جعل میکند آیا در حال توجه امر به طبیعت صلاة، آن صلاة متحدۀ با غصب هم ملاحظه شده است یا نه؟ در حالی که میگوید: لا تغصب، آن غصبی را که اتحاد با نماز پیدا میکند احیانا آن را ملاحظه کرده است یا نکرده است؟ کدام یک از اینها هست؟ اگر بگویید: ملاحظه کرده است؟ میگوییم: این معنا ممتنع است. برای این که صلاة در دار غصبی، اگر به عنوان واحد شخصی مطرح باشد که قبلا اشاره کردیم، امکان ندارد در باب اوامر و نواهی، توجه به واحد شخصی باشد. برای این که واحد شخصی قبل از آن که وجود پیدا کند«لیس بشیء و بعد الوجود لا یعقل» که امر و نهی به آن تعلق گیرد و اگر شما بگویید نه، او هم به صورت یک نیمه کلی مطرح است، یک واحد صنفی مطرح است.
صلاة در دار غصبی در مقابل صلاة در مسجد، در مقابل صلاة در خانه، در مقابل صلاة در حمام که هرکدام از اینها یک صنف از اصناف صلاة هستند، بگوییم: این صنفی است از اصناف صلاة؟ میگوییم: همین هم غیر معقول است، برای این که در حال تعلق امر، امر فقط ناظر به متعلقش است و امکان ندارد که سر سوزنی از دایرۀ متعلق، پایش را فراتر بگذارد، متعلق، نماز است. نماز، همان طوری که از نمازهای شخصی خارجی نمیتواند حکایت کند، از صنف هم نمیتواند حکایت کند.
کلمۀ انسان، درست است که با زید در خارج متحد است، اما در مقام دلالت، معنا ندارد که انسان دلالت بر زید کند. انسان بر موضوعله خودش که حیوان ناطق است، دلالت دارد و سر سوزنی هم کم و زیاد ندارد. اما زید، حیوان الناطق فقط نیست. زید، حیوان الناطق مقید به خصوصیات فردیه هست.
لذا اشتباه نشود، اتحاد وجودی که مصحح حمل شایع صناعی است و ما قضیۀ حملیۀ«زید
انسان» را ترتیب میدهیم، معنایش این نیست که«الانسان یدل علی زید». اگر شما این عبارت را به کار ببرید، غلط است، هیچ وقت انسان دلالت بر زید ندارد و از او حکایت نمیکند. انسان، حکایت از موضوعله خودش میکند که موضوعله آن از نظر مفهوم و از نظر معنا، مغایر با زید است ولو این که از نظر وجود، بین اینها اتحاد هست. همان طوری که انسان، از زید و عمرو و بکر و خالد نمیتواند حکایت کند، از یک صنف خاص هم، نمیتواند حکایت کند، انسان، نمیتواند دلالت بر انسان عالم و انسان ابیض داشته باشد. برای این که ابیضیّت و عالمیت، ولو این که به عنوان یک صنف مطرح است، اما خارج از دایرۀ موضوعله انسان است، خارج از محکی عنه لفظ انسان است. پس مولا، وقتی میگوید: «اقیموا الصلاة» اصلا معنا ندارد که مادۀ تصادق را ملاحظه کرده باشد. مادۀ تصادق، نه به هیئت افعل«اقیموا الصلاة» ارتباط دارد و نه به متعلق آن که نفس طبیعت و ماهیت صلاة است. در باب لا تغصب هم، مسأله چنین است. نهی، متعلق به طبیعت غصب است. طبیعت غصب، نمیتواند حکایت از غصب متحد با صلاة داشته باشد، متحد میشود با صلاة در خارج، متحد میشود با غصبی که همراه صلاة است، اتحاد وجودی دارد با این فرد خاص، اما اتحاد وجودی، غیر از مسأله حکایت و دلالت است.
عنوان غصب، هیچگونه حکایتی جز از موضوع غصب که عبارت از طبیعت غصب و ماهیت غصب است، نمیتواند داشته باشد. نه حکایت از افراد و خصوصیات و مصادیق غصب دارد و نه حکایت از اصناف غصب میکند. اصناف هم، مثل افراد قید همراه دارند. انسان عالم، صنفیتش متقوم به این است که قید علم همراهش باشد، قید علم، خارج از دایرۀ انسان است و انسان لا یدل بر چیزی که خارج از دایرۀ موضوعله آن باشد، لذا این که میفرمایید: مادۀ تصادق در صلاة و غصب، وجود دارد، برخلاف«سجود لله و سجود للصنم» که مادۀ تصادق ندارند؟ سؤال کردیم که چرا؟ این مادۀ تصادق، ملحوظ«للمولی الآمر و المولی الناهی» است یا ملحوظ نیست؟ اگر بگویید: ملحوظ است؟ میگوییم: ملحوظیتش امکان ندارد. «اقیموا الصلوة» کجا؟ لا تغصب کجا؟ نماز کجا؟ چه دلالت و حکایتی در رابطۀ با این الفاظ، میتوانید ملاحظه کنید. و اگر بگویید: نه، ملحوظ نیست؟ اصلا در «اقیموا الصلوة و لا تغصب» مورد تصادق و مادۀ اجتماعش، هیچ ملحوظ للمولی نیست؟ میگوییم:
اگر ملحوظ للمولی نیست؟
پس وجود مورد تصادق، چه فارقی میتواند بین مسأله صلاة و غصب و بین مسأله«سجود لله و
سجود للصنم» باشد؟ شما که میگویید: مراد تصادقش، نه مربوط به دایرۀ امر است و نه مربوط به نهی است، نه مولا، مادۀ اجتماع این را لحاظ کرده است و نه ماده اجتماع آن را؟ سؤال میکنیم«ما الفرق»؟ بفرمایید که حالا فرقی نباشد، اگر فرق نبود، چه اشکالی به وجود میآید، اگر«سجود لله و سجود للصنم» را هم مثل مسأله صلاة و غصب به عنوان واحد جنسی مطرح کردیم، آن وقت چه مشکلی پیش میآید؟ میگوییم: مشکلهاش این است که خارجا میدانیم که مسأله«سجود لله و سجود للصنم» در نزاع اصولی مسأله اجتماع امر و نهی، بلا اشکال وارد نیست. کسی نیامده است در «السجود لله و السجود للصنم» بحث کند و بگوید: این آیۀ شریفه، صدر و ذیلش ممتنع است. آنهایی که در بحث اجتماع امر و نهی، قائل به امتناع هستند، آنهایی که اجتماع امر و نهی را در مسأله صلاة و غصب و امثال اینها محال میدانند، نگفتهاند که این آیۀ«لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لا لِلْقَمَرِ» با ذیلش که میگوید: «وَ اسْجُدُوا لِلّهِ الَّذِی خَلَقَهُنَّ» قابل جمع نیست؟ کسی چنین توهمی نکرده است.
نتیجه این میشود، خلاصه اشکال به مرحوم آخوند به این برمیگردد که«هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی واحد» بعد خودتان برای ما معنا کردید که مقصود از واحد، حداقل ولو این که گفتیم منحصر، حداقل واحد جنسی را هم میگیرد. منتها«سجود لله و سجود للصنم» را از واحد جنسی میخواهید خارج کنید، دیدید راهی برای اخراج«سجود لله و سجود للصنم» از واحد جنسی نیست. نتیجه این میشود که عنوان محل نزاع شما، همینطوری که صلاة در دار غصبی و آن مثال معروف را میگیرد، مسأله«سجود لله و سجود للصنم» را هم شامل میشود، برای این که«اجتمع الامر و النهی فی واحد جنسی و هو جنس السجود» یک نوع آن مأموربه است«اسجدوا لله» و یک نوع آن منهی عنه«لا تسجدوا للشمس و لا للقمر». دیگر در محل نزاع، قیدی اضافه به شرط نکردید که این واحد جنسی، یک مورد تصادق هم داشته باشد.
تمام مطلبی که در محل نزاع متمرکز است«هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی واحد» و مقصود از این واحد، واحد جنسی هم هست. یکی از مصادیقش، «سجود لله و سجود للصنم» است. آیا آن هم محل بحث است؟ عنوان محل نزاع شما، «سجود لله و سجود للصنم» را شامل میشود، درحالی که قطعا، مسأله«السجود لله و السجود للصنم» داخل در مسأله اجتماع امر و نهی است و در نزاعی که در این مسأله معروفه مطرح است، داخل در این نزاع نیست. پس عبارت محل نزاع شما، این مورد را شامل میشود«مع کونه خارجا عن محل النزاع قطعا» پس چه کنیم اینجا؟ از یک طرف عنوان محل
نزاع، واحد جنسی را که«سجود لله و سجود للصنم» است، شامل میشود، و از طرف دیگر هم خارجا میدانیم که«سجود لله و سجود للصنم» بلا اشکال از محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی بیرون است. این مشکلهای است که در اینجا مطرح است، حالا ببینیم راهحل این اشکال، عبارت از چیست؟
1 - کلام آخوند(ره) در خروج«سجود لله و سجود للصنم» از عنوان واحد جنسی را بیان نمایید.
2 - احتمالات ثلاثه در مثال سجود را بطور اختصار توضیح دهید.
3 - بیان استاد از جواب آخوند(ره) در وجود تصادق در مثال سجود چیست؟
4 - توضیح استاد از جواب آخوند(ره) در امتناع لحاظ صلاة متحد با غصب را تقریب کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند«ره» به این کیفیتی که محل بحث را عنوان کردهاند و با توضیحی که در این باره میفرمایند«هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی واحد» کلمه واحد، شامل واحد جنسی و نوعی هم خواهد بود. روی این تعبیر، باید مثل«السجود لله و السجود للصنم» هم، داخل در محل بحث باشد، برای این که آنجا هم وحدت جنسی مطرح است. امر و نهی وجود دارد، لکن بلااشکال آنجا از محل بحث خارج است و جای توهم نیست که کسی بخواهد امر و نهی را در مسألۀ سجود، مجتمع نداند.
راه حل این اشکال منحصرا، عبارت از این معناست که ما عنوان محل نزاع را تغییر دهیم و محل نزاع را به این کیفیتی که ایشان مطرح فرمودهاند، عنوان نکنیم بلکه به این کیفیت عنوان کنیم که«هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد» که این دو خصوصیت در این تغییر، مطرح است: یک خصوصیت این است که علت این که«سجود لله و سجود للصنم» از محل نزاع خارج بود، این بود که اینها مادۀ تصادق و مورد اجتماع نداشتند. یک سجودی را نمیتوانستیم تصور
کنیم که هم«سجود لله» باشد و هم«سجود للصنم» این اشکال از این عبارت و از این تعریف خارج است، برای این که عنوانین را، ما عنوانین متصادقین فرض کردیم، گفتیم: یک ماده اجتماع و مورد تصادق داشته باشند، عنوانین متصادقین«سجود لله و سجود للصنم» را خارج میکند، «لانّهما لا یکونان متصادقین اصلا».
خصوصیت دومی که در این تعریف مطرح است، این است که ما مقصود از کلمۀ واحد را، لازم نیست که واحد جنسی و واحد نوعی بدانیم، نه، ما مقصود از واحد را، همان واحد شخصی میدانیم.
منتها این وحدت شخصیه، به عنوان مورد اجتماع، مطرح است. به عنوان مادۀ تصادق، مطرح است.
نه به عنوان تعلق امر و نهی، آن اشکالی که به مرحوم آخوند میکردیم و میگفتیم: واحد شخصی، نمیتواند مأموربه یا منهی عنه واقع شود؟ فرد، اگر بخواهد مأمور به واقع شود، معنایش این است که اول، وجود پیدا کند، خصوصیات فردیه، تحقق پیدا کند، بعد اتصاف پیدا کند«بانّه مأموربه» و بعد امر به آن تعلق بگیرد، چیزی که با همه خصوصیات، وجود پیدا کرد، دیگر چه معنا دارد که امر به آن تعلق بگیرد؟ کما این که تعلق نهی هم، معنا ندارد؟ شرب خمری که در خارج وقوع پیدا کرد، «بعد وقوعه لا معنی لطلب ترکه، لا معنی للزجر عنه» چیزی که واقع شد، دیگر نمیشود در صفحۀ تکوین، کاری کنیم که این وقوع، پیدا نکرده باشد و تحقق پیدا نکرده باشد. این حرفها همه در رابطۀ با مسألۀ تعلق امر و نهی است.
اما اگر وحدت شخصیه را در رابطۀ با مادۀ اجتماع پیش آوردیم، به عنوان مورد تصادق، مطرح کردیم، دیگر هیچ مشکلی ندارد. برای این که امر و نهی به واحد شخصی، تعلق نمیگیرد. میگوییم «هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین»، منتها این عنوانین، یک معنای عامی دارد، ما برای احتراز از مطلق عنوانین، چون مطلق عنوانین که محل بحث ما نیست، عنوان صلاة، متعلق امر است. عنوان شرب خمر، متعلق نهی است. امر و نهی به دو عنوان متعلق شده است، این که داخل در محل بحث ما نیست، خصوصیتی که عنوانین داخل در محل بحث دارد، این است که این دو عنوان، در یک وحدت شخصیه و واحد شخصی با هم متصادق میشوند. مادۀ اجتماع دارند، امر به صلاة متعلق شده است، نهی به غصب متعلق شده است. فرقی که غصب و صلاة و شرب خمر و صلاة دارد، این است که شرب خمر با صلاة، اتحاد خارجی پیدا نمیکند، اما غصب، با صلاة احیانا اتحاد پیدا میکند، پس «المتصادقین علی واحد او فی واحد» این یک خصوصیتی است که عنوانین محل بحث را از آن دو
عنوانی که خارج از محل بحث هستند، جدا میکند. لذا«سجود لله و سجود للصنم مع کونهما عنوانین لکن حیث انّها لا یتصادقان علی واحد» از محل بحث خارج است.
اینجا ممکن است به ذهن شما این سؤال بیاید که آیا مولای آمر و مولای ناهی، این تصادق را میداند یا نمیداند؟ میگوییم میداند. خداوند تبارک و تعالی که شارع مقدس همۀ ادیان، مخصوصا اسلام که دین کامل است، خداوند این تصادق را میداند؟ اما تصادق، در رتبۀ غیر مربوط به مسألۀ تعلق امر و نهی است. تصادق، وصف عنوانین است، تصادق، صفت صلاة و غصب است. اما در مقام تعلق امر و نهی، مولا بیش از«اقیموا الصلاة و لا تغصب» مسألهای ندارد، از او میپرسیم که شما میدانید که این صلاة و غصب، گاهی از اوقات در یک موردی به نام صلاة در دار غصبی با هم جمع میشوند و متصادق میشوند؟ مولا میگوید بله. مرحله تصادق، ربطی به مرحله امر و نهی ندارد.
به عبارت روشنتر، کسی این طوری در ذهنش نیاید که اگر مولا، میداند تصادق عنوانین را در واحد شخصی، کأن چطور میتواند امر و نهی کند؟ و اگر نمیداند این تصادق را، کأنّ از محل بحث خارج است. محل بحث، آنجایی است که مولا، عالم به تصادق و اجتماع«عنوانین فی واحد» باشد.
ما هم میگوئیم باشد، هیچ مشکلی پیش نمیآید، مولا با این که میداند صلاة و غصب، احیانا اتحاد وجودی پیدا میکنند و در صلاة در دار غصبی با هم تصادق میکنند، اما امر را به صلاة متعلق میکند، نهی را به عنوان غصب، متعلق میکند. به عبارت روشنتر، این مرحلۀ تصادق، دیگر در وصف مأموربه و منهی عنه بودن، نقش ندارد؛ یعنی وقتی که مولا، امر را به صلاة متعلق میکند، دیگر این خصوصیت همراهش نیست که صلاة«مع وصف کونها متصادقة مع الغصب» مأموربه است؟ نه، فقط صلاة مأموربه است. وقتی که نهی را هم متعلق به غصب میکند، غصب، منهیعنه است.
نه غصب«بوصف کونه متصادقا مع الصلاة احیانا» این تصادق، یک خصوصیتی است که در خارج از این دایرۀ تعلق امر و نهی، برای مولا روشن است. اما نقشی هم این تصادق در امر و نهی داشته باشد؟ هیچگونه نقشی در تعلق امر و نهی ندارد. آن که نقش دارد، نفس و عنوان صلاة است و آن که در نهی، نقش دارد، «نفس و عنوان الغصب» است، لکن مولا میداند که این صلاة و غصب، مادۀ اجتماع و مورد تصادق دارند. در نتیجه، اگر عنوان محل نزاع را این طوری مطرح کنیم که«هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد شخصی» و اصلا کاری به واحد جنسی و نوعی هم نداریم، اگر این طور محل نزاع را مطرح کنیم، هر دو اشکالی که به مرحوم آخوند(ره) وارد کردیم، کنار میرود. هم اشکال این که«سجود لله و سجود للصنم» را چگونه از محل بحث خارج کنیم؟ این جوابش روشن است و هم اشکال این که واحد شخصی، چگونه میشود مأموربه و منهی
عنه باشد؟ این اشکال هم به این عبارت وارد نیست. ما نمیخواهیم واحد شخصی را مأموربه و منهیعنه قرار دهیم. واحد شخصی، ظرف تصادق و اجتماع است و اجتماع خارج از دایره تعلق امر و نهی است. امر، به نفس عنوان صلاة، نهی هم به نفس عنوان غصب، مولا هم عالم به این معنا است که«انّ هذین العنوانین ربما یجتمعان فی واحد شخصی» به عنوان صلاة در دار غصبی، این در رابطه با امر اولی که مرحوم آخوند ذکر کردند.
اما امر دومی که مرحوم آخوند(ره) میفرماید: در باب نواهی، دو مسأله مهم مطرح است. یک مسأله، همین اجتماع امر و نهی است که در آن وارد هستیم و یک مسأله هم در آینده مورد بحث واقع میشود که آیا نهی متعلق به عبادت، اقتضای فساد میکند؟ اگر یک عبادتی، منهیعنه واقع شد، آیا این عبادت منهیعنه، باطل است؟ مثلا روزه در روز عید فطر یا قربان که منهیعنه است، آیا تعلق نهی، اقتضای فساد میکند یا اقتضای فساد نمیکند؟ آن وقت«ربما یسأل سائل و یتوهم متوهم» که بین این دو مسأله که در باب نواهی مطرح است، چه فرق وجود دارد؟ بالاخره همانطوری که بین علوم، تمایز وجود دارد، بین مسائل هر علمی هم باید تمایز وجود داشته باشد. ما نمیتوانیم مسأله «کل فاعل مرفوع» را، دو مسأله در علم نحو مطرح کنیم؟ مسائل هر علم، باید بین آنها مغایرت وجود داشته باشد و الاّ تعدّد، نمیتواند پیش بیاید.
وقتی که میگوییم: «الفاعل المرفوع، مسألة من مسائل علم النحو«و المفعول منصوب، مسألة اخری من مسائل علم النحو» برای این است که اینها دو مسأله هست و ربطی به هم ندارد و موضوع و محمولش با هم فرق میکند. اما اصل این معنا که بین دو مسأله باید تمایز وجود داشته باشد، جای بحث نیست. آن وقت ممکن است که یک قائل و سائلی، سؤال کند و بگوید: مسأله اجتماع امر و نهی با مسأله نهی متعلق به عبادت، آیا اقتضای فساد میکند یا نه؟ چه فرقی بین این دو وجود دارد؟ حالا چه منشأ این توهم است؟ ابتداءا که آدم مسأله را مطرح میکند، شاید به ذهن بیاید که این چه جای توهمی است که این دو مسأله، چه فرقی بین آنها هست؟ علت این که این توهم پیش میآید، علت این است؟ نه این که آنجا شما میگویید: نهی متعلق به عبادت، تا منهیعنه را عبارت از عبادت قرار میدهید، عبادت، آنی است که امر به آن متعلق است یا امر وجوبی یا امر استحبابی، نمیشود شیئی عبادت باشد و مع ذلک فاقد امر باشد، حالا امر وجوبی باشد یا استحبابی، کما این که در این مسأله اجتماع امر و نهی هم که بحث میکنیم، ضرورت ندارد که حتما امرش وجوبی و نهیش تحریمی
باشد؟ امر استحبابی با کراهت هم همین معنا در آن مطرح است. آن وقت میگوید: این متوهم که نهی متعلق به عبادت، با توجه به این که عبادت یا امر وجوبی دارد یا امر استحبابی، پس معنایش این است که در این عبادت، امر و نهی مجتمع هستند. امر و نهی با هم اجتماع پیدا کردند.
وقتی که صحبت از اجتماع امر و نهی مطرح میشود، مسألتین، موجب این معنا میشود که چه مایز و فارقی بین این دو وجود دارد؟ مرحوم آخوند در مقام فرق بین مسألتین، ایشان این طوری میفرمایند: درست است که مورد مسألتین، کأنّ یکی است. اما جهت مبحوث عنها و آن حیث مورد بحث، در مسألتین متفاوت است. حیثیت مورد بحث در مسأله اجتماع امر و نهی، غیر از حیثیت مورد بحث در مسأله نهی متعلق به عبادت است، چطور با هم فرق میکند؟ میفرماید: فرقش این است که در باب اجتماع امر و نهی، آنی که نقطه مرکزی نزاع بین قائلین به اجتماع و قائلین به امتناع است، این حکم است که اگر مولا، امرش را متعلق به صلاة کرد، آیا این امر را متعلق به صلاة، از صلاة و عنوان صلاة، سرایت میکند و تعدی میکند، عناوینی که صلاة در خارج با آنها اتحاد پیدا میکند؛ یعنی آیا امر متعلق به صلاة، از محدوده صلاة، سرایت میکند و در غصب هم نفوذ میکند و نهی متعلق به غصب، از محدوده غصب، سرایت میکند و به وادی صلاة هم وارد میشود؟ قائلین به اجتماع، میگویند: نه، هیچ گونه سرایتی نیست. امر متعلق به صلاة، در همان محدوده، زندان است.
نهی متعلق به غصب هم در محدودۀ غصب، زندان است. بدون این که هیچگونه سرایت و تعدی از ناحیۀ صلاة، به غصب شود یا از ناحیۀ به صلاة شود، آنهایی که اجتماع امر و نهی را جایز میدانند، میگویند: مسأله سرایت، مطرح نیست.
هر کدام در محدودۀ متعلق خودشان. اما آنهایی که امتناعی هستند و میگویند: اجتماع امر و نهی، ممتنع است، اینها قائل به سرایت هستند. میگویند: نه، امر در محدودۀ صلاة، محدود نمیشود، سرایت به غصب میکند. نهی از غصب هم سرایت به صلاة میکند. نتیجه این میشود که صلاة و غصب، هم مأموربه و هم منهیعنه واقع میشود و این ممتنع است. پس نقطۀ حساس و نقطۀ مرکزی بحث، در باب اجتماع امر و نهی مسأله سرایت و عدم سرایت است، غیر از این، چیزی محل بحث نیست. این حیث مبحوث عنهای در باب اجتماع امر و نهی است. اما در مسأله نهی متعلق به عبادت، آن حیث مبحوث عنها، چیز دیگری است. مطلب دیگری و جهت دیگری، مورد بحث در آن جا است و آن این است که آیا بین نهی متعلق به عبادت و بطلان عبادت، ملازمه تحقق دارد یا ندارد؟ اینجا، نزاع در ملازمه بین تعلق نهی و فساد بحث میشود، در باب اجتماع امر و نهی روی سرایت و عدم سرایت بحث میشود. پس دو حیثیت و دو جهت در بحث مطرح است. مرحوم آخوند(ره)
میفرماید: ملاک، در تمایز و فرق بین دو مسأله، همین مقدار کافی است که جهت مبحوث عنها با هم فرق داشته باشد و حیث مورد بحثشان متغایر باشد، همین تغایر جهت مبحوث عنها و حیث مورد بحث، در اختلاف بین دو مسأله کافی است. این حرفی است که ایشان ذکر کردند.
لکن سیدنا الاستاذ الاعظم الامام ایشان اینجا اعتراضی به مرحوم آخوند(ره) دارند و اعتراضشان هم واضح و وارد است، منتها یک مکملی لازم دارد که من مکملش را بعد ذکر میکنم. ایشان یک نکته لطیفی میفرمایند: ما در درجه اول وقتی بخواهیم بین دو چیز فرق بگذاریم و تمایز بین دو چیز را ملاحظه کنیم، اول باید از ذاتیات شیء شروع کنیم و مادامی که دو شیء در ذاتیات متفاوت هستند، سراغ مسائل بعدی نرویم، چیزهایی که عنوان عرضی دارد، چیزهایی که عنوان بعد از ذاتی و ذاتیات دارد مثلا وقتی که میخواهیم فرق مثلا بین انسان و بقر را ملاحظه بکنیم، پیدا هست که باید سراغ مسأله فصل این دو برویم، بگوییم: انسان، فصلش عبارت از ناطق است و بقر، یک فصل دیگری دارد. اختلاف بین انسان و بقر، در همان مرحله نوعیت وجود دارد. در مسأله ذاتیت مطرح است، اینها دو فصل متمایز دارند. حالا اگر ما این اختلاف را کنار بگذاریم، بیایند از ما بپرسند که«ما الفرق بین الانسان و البقر؟» بگوییم: فرقش این است که انسان دارای دو پا هست اما بقر دارای چهار پاست.
خوب این هم فرق هست اما این فرق مربوط به یک امر متأخر از مسأله ذاتی و ذاتیات است و مادامی که دو شیء در مرحله ذات و ذاتی با هم متمایز باشند، دیگر نوبت به این فرقهای عرضی مربوط به مرتبۀ متأخر نمیرسد. ایشان میفرماید: در باب مسألتین، هم همینطور است. دو مسأله در یک علم، اگر دیدیم که بین اینها فرق ذاتی ممکن است باشد، فرق ذاتی بین دو مسأله چطور است؟ اینجا که مسأله جنس و فصل مطرح نیست، فرق ذاتیاش این است که اگر دیدیم یک قضیهای که«تشتمل علی الموضوع و المحمول» موضوعاتش با هم متغایر است، میفهمیم که اختلاف ذاتی دارد و اگر محمولهایش با هم متغایر باشد، اختلاف ذاتی دارد.
اگر موضوع و محمولش هر دو با هم تغایر داشته باشند، دیگر اختلاف ذاتیشان روشنتر است مثلا در مسائل علم نحو«الفاعل مرفوع با المبتدأ مرفوع» این تغایر ذاتی دارد برای این که موضوعش فاعل است و این موضوعش مبتدا است. مبتدا و فاعل، در علم نحو متباین با هم هستند یا محمولشان
با هم فرق داشته باشد: یکی میگوید: «الفاعل مرفوع» و یکی میگوید: «الفاعل مقدم علی المفعول» اینها محمولهایشان با هم متغایر است ولو این که موضوعشان در هر دو فاعل است و اگر اختلاف موضوع و محمولی هر دو با هم باشد مثل آن مثالی که ذکر کردیم«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» که نه موضوعاتشان با هم ارتباط دارد و نه محمولشان به هر ارتباط دارد. پس اختلاف ذاتی بین قضایا که قضایا تشکیل دهنده مسائل هر علمی هستند، همان طوری که در اول اصول خواندیم «مسائل کلّ علم عبارة عن قضایا متشتته» که این قضایا در رابطۀ با آن علم جامع و قدر مشترکی دارند.
پس تمایز بین المسألتین، اگر در مرحلۀ موضوع و محمول پیاده شود، دیگر نوبت به این که نمیرسد ما اختلاف را در رابطۀ با حیث مورد بحث و جهت مبحوث عنها قرار دهیم. حیث مورد بحث و جهت مبحوث عنها، در رتبۀ متأخره است در حالی که قبل از این رتبه، تمایز اگر وجود داشته باشد باید آن تمایز را ملاک قرار بدهیم و مطرح کنیم و ایشان میفرماید تصادفا در ما نحن فیه، مسأله همین طور است.
مسأله اجتماع امر و نهی با مسأله تعلق نهی به عبادت«هل یقتضی الفساد ام لا؟» نه موضوعاتشان با هم متحد است و نه محمولشان و ربطی با هم ندارند اصلا، اینجا موضوع و محمولش این طوری است، «الامر و النهی هل یجتمعان؟» حالا با قطعنظر از آن تغییر محل نزاع، این دیگر اینجا مورد بحث نیست، حتی روی تعریف خود مرحوم آخوند(ره) «الامر و النهی هل یجتمعان فی واحد ام لا؟» این یک قضیه، موضوعش امر و نهی است و محمولش اجتماع و عدم اجتماع است. در باب تعلق نهی به عبادت، موضوع و محمولش با این فرق دارد و آن این است«العبادة المنهی عنها هل تکون فاسدة ام لا؟» نه موضوعشان و نه محمولشان به هم ارتباط دارد. لذا در این مرحلهای که از آن تعبیر به ذات میکنیم، به لحاظ قضیه که قضیه متشکل از موضوع و محمول است و کأنّ این موضوع و محمول، جنس و فصل در باب انسان و بقر است. در باب قضیه، رکنش عبارت از موضوع است و محمول، در باب انسان، رکنش عبارت از جنس است و فصل. وقتی که در موضوع و محمول اختلاف وجود داشته باشد، دیگر نوبت به این معنا نمیرسد.
لذا ایشان میفرمایند: چه داعی داریم با این که اختلاف ذاتی بین المسألتین وجود دارد، مع ذلک بیاییم اختلاف را از مرحله ذات بیرون ببریم و روی جهت حیث مورد بحث، پیاده کنیم، این یک امر غیر صحیحی است، منتها گفتیم این بیان ایشان، یک نیمه مکملی لازم دارد چون یک مقداری از یک جهت جای توهم است که این مکملش را بعد بیان میکنم.
1 - بیان آخوند(ره) در معنای واحد در عنوان مسأله مورد بحث را تقریب کنید.
2 - توضیح استاد دربارۀ واحد را بیان نمایید.
3 - تمایز ما نحن فیه با مسألۀ نهی از شیء مقتضی فساد در عبادت را بیان کنید.
4 - بیان امام«ره» در تمایز اشیاء و نتیجۀ آن را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در مورد این بود که چه فرقی میان مسألۀ اجتماع امر و نهی با مسألۀ نهی متعلق به عبادات هست؟
مرحوم آخوند فرق را در رابطۀ با جهت مبحوث عنها و حیث مورد بحث قرار دادهاند و امام بزرگوار به ایشان اعتراض کردند که اگر دو مسأله تغایر ذاتی داشته باشند - که تغایر ذاتی دو مسأله یا به این است که موضوعشان با هم متفاوت باشد و یا محمولشان و یا هم موضوع و هم محمول - با وجود این تمایز ذاتی، نوبت به این نمیرسد که فرق بین مسألتین را در آن جهت مبحوث عنها قائل شویم. کأنّ ظاهر این معنا این است که موضوع و محمول هر دو مسأله یکی است. لکن از دو جهت مورد بحث واقع میشود و از دو حیث روی آن صحبت میشود، درحالی که این طور نیست، ما نحن فیه با آن مسأله، هم موضوعا متفاوت است، و هم محمولا و اختلافشان، اختلاف ذاتی است. این خلاصۀ بیان امام بزرگوار بود.
گفتیم که این یک مکمّلی و مبیّنی لازم دارد و آن این است که ممکن است کسی این طور بگوید:
دو مسأله در صورتی مستقل میشوند که دو قول یا اقوالی که در یک مسأله وجود دارد، بتواند در رابطۀ با مسألۀ دیگر، هر قولی را بخواهد انتخاب کند، آزاد باشد. و به عبارت دیگر مسألۀ دوم بر جمیع اقوال مسألۀ اولی جریان داشته باشد، اما اگر مسألۀ دوم روی یک قول از دو قول مسألۀ اولی جریان داشته باشد، معنایش این است که مسألۀ دوم جنبۀ فرعیت دارد و دیگر حالت استقلال نمیتواند داشته باشد. آن وقت ممکن است کسی در ما نحن فیه این حرف را بزند که مسألۀ نهی متعلق به عبادت تنها روی قول به اجتماع مطرح است و الاّ بنابر قول به امتناع اجتماع امر و نهی، نمیشود نهی متعلق به عبادت شود، برای این که عبادتی که مأموربه است، یا امر استحبابی یا وجوبی دارد، اگر نهی بخواهد متعلق به آن شود، این روی فرض، اجتماع امر و نهی امکان دارد.
اما اگر کسی گفت: اجتماع امر و نهی ممتنع است، از او سؤال میشود چطور امکان دارد که موضوع آن در آینده تحقق پیدا کند، نهی متعلق به عبادت موضوعش روی فرض قول به جواز اجتماع در ما نحن فیه پیاده میشود، و الا بنابر امتناع اصلا موضوع برای آن مسأله نمیتواند داشته باشد، آن وقت کأنّ بحث این طور میشود که آیا اجتماع امر و نهی جایز است یا نه؟ مسألۀ بعدی این طوری مطرح است: و«علی تقدیر القول بجواز الاجتماع و تعلق نهی بالعباده هل تعلق النّهی یدلّ علی فساد العباده ام لا یدلّ علی فساده؟». آن مسألۀ بعدی جنبۀ تبعی و فرعی پیدا میکند نسبت به ما نحن فیه، در حالی که ظاهر این است که این دو مسأله، دو مسألۀ مستقله است و این طور نیست که مسألۀ نهی در عبادات روی یکی از دو قول یا سه قول در ما نحن فیه جریان پیدا کند. ظاهر این است که روی همۀ اقوال جریان دارد، آن وقت چهطور شما تصور میکنید؟ توضیح جواب از این توهم را ما در آینده در آن مسأله بیان میکنیم، لکن اجمالش این است، آن چیزی را که اصل توهم در این بحث پیش آورده است که معنای نهی متعلق به عبادت اجتماع امر و نهی است، این توهّم اصلا فاسد است.
معنای نهی متعلق به عبادت این نیست که هم امر وجود دارد و هم نهی وجود دارد. پس بگویید: مگر عبادت لااقل امر استحبابی ندارد، میگوییم چرا، ولی عبادت در آن بحث معنایش این نیست، پس معنایش چیست؟ معنایش این است، که این عمل منهیعنه اگر به جای نهی میخواست امر به آن
متعلق شود«لکان امره امرا عبادیّا». اما بالفعل چیست؟ «بالفعل لیس الا النهی». مثل چه؟ مثل«صوم یوم عیدین» صوم روز عید فطر و یا عید قربان را ما میگوییم: یکی از مصادیق و صغریات نهی متعلق به عبادت است، یعنی چه این نهی متعلق به عبادت شده است؟ معنایش این نیست که صوم روز عید فطر یک امر استحبابی دارد و یک نهی دارد. معنایش این است که اگر بجای نهی، نهیی در این رابطه وجود نداشت، «صوم بما انّه عبادت».
اگر در روز عید فطر متعلق نهی قرار نمیگرفت. لا محال امر وجوبی یا استحبابی به آن تعلق میگرفت، و امرش هم امر عبادی بود. مثل امر متعلق به غسل ثوب و ازالۀ نجاست از بدن نیست، در غسل ثوب و ازالۀ نجاست قصد قربت اعتبار ندارد، اما در مسألۀ صوم آنچه که الان وجود دارد«لیس الا النّهی» مسألۀ دیگری وجود ندارد، لکن یک قضیّۀ تعلیقیه در اینجا هست که اگر بجای نهی امری متعلق به صوم روز عید فطر و عید قربان شده بود، مثل سایر ایام بود. سایر ایام صومش چه عنوانی دارد؟ جز عبادت چیز دیگری نیست، این عیدین هم اگر استثنا نشده بود، اگر بجای نهی، امر به آن متعلق شده بود«لکان امره امرا عبادیّا» اما الان که نهی به آن متعلق شده است، دیگر پای امر در کار نیست.
امری اصلا وجود ندارد و اصلا معقول نیست در آنجا امر وجود داشته باشد. برای این که آنهایی که در ما نحن فیه مسألۀ اجتماع را جایز میدانند، آنها میگویند ما دو عنوان داریم که این دو عنوان در یک واحد شخصی یا صنفی تصادق دارند، اما میشود دو عنوان«با جمعهما»، هم مأموربه باشد و هم منهیعنه باشد؟ این که امکان ندارد، در صوم عید فطر اگر بخواهد امری وجود داشته باشد معنایش این است که هم امر به صوم عید فطر متعلق شده است، چون«کل یوم من ایّام الصّوم له امر مستقل».
امروز مستقلا یک امر به استحباب صوم دارد. فردا امر دیگر دارد، پس فردا امر سوم دارد.
لذا اگر روز عید فطر و قربان میخواست مأموربه باشد، و در عین حال نهی هم به او متعلق شده باشد، معنایش این است که صوم عید قربان به عنوان واحد هم مأموربه است و هم منهیعنه است، کدام اجتماعی جرأت میکند تفوّه به یک چنین حرفی کند؟ اجتماعی میگوید: امر به صلاة متعلق شده است، نهی به غصب متعلق شده است، مجرد این که اینها در یک وجود خارجی با هم تصادق میکنند، تصادقشان مانع از این نیست که امر به ماهیت صلاة و نهی به ماهیت غصب متعلق شود، اما هیچ اجتماعی میتواند بگوید صلاة به عنوانه هم مأموربه و هم منهیعنه باشد؟ چه کسی میتواند چنین حرفی بزند؟
در نهی متعلق به عبادت اگر مسألۀ وجود یک امر فعلی را ولو به صورت استحباب مطرح کنیم،
معنایش این است که صوم روز عید فطر هم به عنوان صومی مستحب است و هم به عنوان صوم یوم عید فطر حرام است. هیچ کس نمیتواند قائل به جواز این معنا شود، از اینجا کشف میکنیم که معنی تعلق نهی به عبادت اصلا اجتماع امر و نهی نیست. امری وجود ندارد آنچه که است«لیس الا النّهی».
منتهی اگر بجای نهی، امر به آن متعلق میشد«لکان امره امرا عبادیا». لکن این(اگر) است، این قضیّۀ تعلیقیه و شرطیه است. اما آنچه که واقعیت دارد فقط صوم است و تعلق النّهی به صوم عید فطر و عید قربان، و«لیس الا».
لذا مسألۀ نهی متعلق به عبادت اصلا معنا ندارد که ارتباطی به مسألۀ اجتماع امر و نهی داشته باشد. معنا ندارد که فرع ما نحن فیه باشد، ما نحن فیه آنجایی است که امر و نهی فعلی داریم، امر به دو عنوان متعلق است و این دو عنوان نسبتشان عموم و خصوص من وجه است. اما در باب صوم و نهی متعلق به صوم عید فطر و عید قربان این مسائل مطرح نیست. لذا کسی خیال نکند که آن مسأله، لااقل جنبۀ فرعیت و طولیّت دارد نسبت به ما نحن فیه، نه، یک مسألۀ مستقلهای است و اصلا عنوان اجتماع امر و نهی در آنجا مطرح نیست. آنچه که مطرح است، فقط نهی است، منتهی چون متعلق عبادت است، گفتهاند که اگر کسی در این روز روزه گرفت آیا این نهی علاوۀ بر این که مخالفت عملیه شده است و انسان را چوب و فلک میزنند، روزۀ انسان هم باطل است یا باطل نیست؟ این چه ربطی اصولا به مسألۀ اجتماع امر و نهی دارد؟ لذا اگر کسی دقت کند اصولا جای این توهم نبوده که در مقام این برآییم که بین المسألتین فرق قائل شویم، فرق بیّن و روشن بین المسألتین وجود دارد. اینهم یکی از مقدماتی که مرحوم آخوند ذکر کردند با این خصوصیات.
اما مقدمۀ دیگری که ایشان ذکر میفرمایند این است که: آیا مسألۀ اجتماع امر و نهی به عنوان یک مسألۀ اصولیه و یکی از مسائل علم اصول مطرح است؟ یا این که یک مسألۀ فقهیه و مربوط به علم فقه است؟ یا این که یک مسألۀ کلامیه و مربوط به علم کلام است؟ یا این که یکی از مبادی تصدیقیۀ علم اصول است؟ احتمال پنجم این که یکی از مبادی احکامیۀ علم اصول باشد که اینها را یک یک«ان شاء الله» توضیح میدهیم.
مرحوم آخوند حرفشان این است که ما برای مسألۀ اصولیه یک معیار و ضابطهای داریم، هر کجا
آن معیار و ضابطه باشد مسأله را مسألۀ اصولیه میدانیم. میفرماید: این معیار در ما نحن فیه هم وجود دارد که بعد ذکر میکنیم. چرا؟ میفرماید: درست است که هم معیار فقهی بودن و هم معیار کلامی بودن و هم معیار مبادی تصدیقیّۀ علم اصول بودن و هم معیار مبادی احکامیّۀ علم اصول بودن در آن هست؛ لکن وجود آن معیارها ضرر نمیزند. همانطوری که در اول مباحث علم اصول بیان کردند، ممکن است یک مسألهای مسألۀ دو علم باشد، مسألۀ سه علم باشد، این که میگوییم: بین العلمین و بین علوم تمایز وجود دارد، این تمایز معنایش این نیست که در هیچ مسألهای اینها نباید اتحاد و اتفاق داشته باشند. نه، تمایز علوم به این است که در اکثریت مسائل اینها متفاوت و متمایز از هم باشند، اما ممکن است در بعضی از مسائل با حفظ موضوع و حفظ محمول، نفس مسأله و نفس قضیّه مسألۀ دو علم باشد یا سه علم باشد یا ده علم باشد، ضرر نمیزند.
پس ایشان میفرماید وجود جهات دیگری غیر از مسألۀ اصولیه بودن مثل ضدّین نیست که به اصولی بودن، ضربه بزند، آنچه که در مسألۀ اصولی بودن مطرح است این است که معیار و میزان مسألۀ اصولیه تحقق داشته باشد، حالا جهات دیگر هم در آن وجود دارد، جهت فقهی، جهت کلامی، جهت مبادی تصدیقی، جهت مبادی احکامی، اینها ضدین نیستند که قابل اجتماع نباشند. و میفرماید: در ما نحن فیه تصادفا همین طور است.
اولا چرا معیار مسألۀ اصولیه در اینجا وجود دارد؟ ملاک در مسألۀ اصولیه این است که نتیجۀ آن مسأله و ما حصل آن مسألۀ اصولیه بتواند به عنوان یک کبری در قیاسی که مجتهد برای استنباط حکم فقهی و حکم شرعی الهی ترتیب میدهد، مجتهد برای این که به یک حکم فقهی الهی دست پیدا کند، ولو«من طریق الکتاب» از طریق کتاب هم همینطور است. این مجبور است که یک قیاسی ترتیب دهد که کبرای این قیاس همان نتیجۀ مسألۀ اصولیه است، حتی در رابطۀ با کتاب، مثلا میگویید:
«ظاهر الکتاب یدلّ علی حلالیّت البیع». باید این طوری صغری تشکیل دهیم: «حلیّت البیع مما یدلّ علیه ظاهر الکتاب» این صغرای قصه. کبرای آن چیزی است که ما در اصول خواندیم و«ظاهر الکتاب حجّة و معتبر» این نتیجۀ مسألۀ اصولیت است. این را ما باید در علم اصول بررسی کنیم که ظاهر کتاب حجیت دارد یا نه؟
پس اول موضوع صغرای ظهور را به عنوان صغری مطرح میکنیم، بعد هم نتیجۀ مسألۀ اصولیه را به عنوان کبری ضمیمه میکنیم، آن وقت نتیجه میگیریم از نظر فقهی که«البیع حلال» یعنی
«بالحلیّة الوضعیه». یعنی«صحیح شرعا. لقول الله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ». این«لقول الله تعالی أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » ما حصل قیاس است. یعنی این«لقول الله تعالی، أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » هم متضمّن صغری است هم متضمن کبری. بازگشتش به این است که حلیت بیع«مما یدل علیه ظاهر الکتاب. و ظاهر الکتاب حجة کما حقق فی الاصول» و نتیجه میگیریم که بر حلیّة البیع یک حجت شرعیه قائم شده است و باید اخذ شود.
در سایر مسائل هم مثل باب حجّیت خبر واحد، آنجا هم مسأله همین طور است، بعد از آنکه مجتهد به روایاتی در باب وجوب نماز جمعه برخورد میکند، در ذهن خودش این صغری و کبری را ترتیب میدهد، میگوید«وجوب صلاة الجمعه مما قام علیه خبر الثقه، ممّا دلّ علیه خبر العادل» این صغری. بعد کبری چیزی است که در اصول باید ثابت شود و«کلّما دلّ علیه خبر العادل فهو حجّة، العبد مأخوذ به» پس وجوب نماز جمعه گریبان عبد را میگیرد«و هذه مسألة فقیه» و ثمرۀ آن در رساله و در کتابهای فقهی ظاهر میشود.
حالا روی این ملاک و میزان، مرحوم آخوند میفرماید که کأنّ در ما نحن فیه همین میزان وجود دارد. برای این که ما، بعد از آنکه از مسألۀ اجتماع امر و نهی فارق میشویم، یک وقت قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستیم یک وقت قائل به امتناع، آن وقت آنچه که امتناعی است معمولا جانب نهی را ترجیح میدهد. حالا در این جهت فرقی نمیکند. پس ملاک مسألۀ اصولیه به این کیفیت است، میگوید: در صلاة در دار غصبی امر و نهی جمع شدهاند، مثلا بهحسب بادی نظر، بعد کبری به آن ضمیمه میشود که هیچ مانعی ندارد که امر و نهی به«عنوانین متصادقین علی واحد» تعلق بگیرد.
پس صلاة در دار غصبی«تعلق بها الامر و النّهی معا، تعلق به الامر بعنوان انّها صلاة، و تعلق به النّهی بعنوان انّها غصب». به حیثی که اگر از یک مجتهد اجتماعی سؤال کنند که صلاة در دار غصبی «ما حکمه من جهت الامر و النهی؟» جواب میدهد که هم مأموربه است و هم منهیعنه است، کما این که یک نزاعی هم در اجتماع امر و نهی راجع به صحت و بطلان که یک حکم وضعی است، واقع شده است که آیا بنابر قول اجتماعی نماز در دار غصبی صحیح است یا باطل؟
اینجا بعضی از محققین مثل مرحوم آقای بروجردی«اعلی الله مقامه الشریف» با این که قائل به جواز اجتماع بودند، معذلک نماز در دار غصبی را محکوم به بطلان میدانستند. و امام بزرگوار هم تمایلی نسبت به این مطلب نشان میدادند، ولو این که ما این مطلب را نمیپذیریم، بنابر قول به جواز
اجتماع، معتقدیم که صلاة در دار غصبی محکوم به صحت است. اما اگر کسی امتناعی شد و جانب نهی را بر جانب امر ترجیح داد، روی قول به امتناع و ترجیح جانب نهی صلاة در دار غصبی محکوم به بطلان است. خود این هم یک مسألۀ فقهیه است که«هل الصلاة فی الدّار المضصوبه، صحیحة ام باطله؟» اینجاست که مجتهد بعد از بحث در مسألۀ اجتماع امر و نهی روی ملاکهایی که پیش خودش هست، صغری و کبری ترتیب میدهد، یا صحت صلاة را نتیجۀ میگیرد و فتوی به صحت میدهد؛ و یا نتیجه میگیرد بطلان صلاة را و فتوی به بطلان میدهد.
پس مرحوم آخوند کأنّ میفرمایند هم از نظر نفس تعلق امر و نهی که حکم تکلیفی است و هم از نظر حکم وضعی که عبارت از صحت و بطلان است ملاک مسألۀ اصولیه در مسألۀ اجتماع امر و نهی وجود دارد. و همین کفایت میکند که ما این مسأله را جزء مسائل علم اصول بشناسیم. اما در عین حال ایشان نفی نمیکنند. میفرمایند: جهات سایر مسائل هم در اینجا وجود دارد، اما مانع نیست. به همین یک عبارت کوتاه ایشان مسأله را بیان میکنند.
اما این یک قدری نیاز به توضیح دارد و توضیحش هم در این رابطه است که آیا با حفظ همین عنوان مورد بحث در مسألۀ اصولیه عنوان فقهی پیدا میکند، یا این که اگر بخواهد عنوان فقهی پیدا کند، باید عنوان موضوع و محل بحث عوض شد و اگر نیاز به عوض شدن داشته باشد با این حرف مرحوم آخوند قابل مناقشه است که چطور میفرمایید: جهت مسألۀ فقیه هم اینجا وجود دارد؟ با تغییر عنوان محل نزاع یا با حفظ عنوان محل نزاع؟ اگر با تغییر عنوان محل نزاع میگویید، محل نزاع ما که عنوانش محفوظ است و روی خود این عنوان باید حساب کنیم ببینیم«هل هو مسألة فقهیهام لا؟». اما با تغییر عنوان خیلی از مسائل اصولیه ممکن است مسألۀ فقیه شود. مثل چه؟ مثل بحث مقدمۀ واجب.
در بحث مقدمۀ واجب اگر شما محل بحث را این قرار دهید که آیا ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه وجود دارد یا نه؟ این مسألۀ اصولیه میشود که نزاع در باب مقدمه هم همین بود. اما اگر همین را عوضش کردیم و گفتیم: «هل مقدمة الواجب واجبة ام لا؟». مسألۀ فقهیه میشود. برای این که چه فرق میکند بین این که بگویید: «مقدمة الواجب واجبة ام لا؟» و بین این که بگویید: «صلاة الجمعه واجبة ام لا؟» چطور مسألۀ وجوب نماز جمعه یک مسألۀ فقهی است، مسألۀ وجوب مقدمه هم میشود یک مسألۀ فقهی.
پس ما باید عنوان محل بحث را تغییر ندهیم و الا اگر عنوان را بخواهیم تغییر دهیم، با تغییر عنوان خیلی اختلاط پیدا میشود، خیلی از مسائل به علوم دیگر برمیگردد. در ما نحن فیه مرحوم آخوند میفرماید: در مسألۀ اجتماع امر و نهی جهت فقهی هم وجود دارد، یعنی جزء مسائل علم فقه هم میشود آنرا به حساب بیاوریم. میگوییم: مسائل علم فقه موضوعش چیست؟ موضوعش فعل مکلّف است. ما که اینجا بحث نکردیم که صلاة در دار غصبی«هل هی واجبة او محرمة او واجبة و محرمة معا؟» اگر این طور بحث میکردیم که«الصلاة فی الدّار المغصوبه هل هی واجبة فقط، او محرمة فقط، او واجبة و محرمة معا؟» شما بگویید: این مسأله مسألۀ فقهیه است.
ما چه زمان موضوع را صلاة در دار غصبی قرار دادیم؟ چه زمان محمول را«واجبة او محرمة او کلتیهما» قرار دادیم؟ نه، موضوع و محمول این است، اجتماع امر و نهی در واحد، ولو به قول مرحوم آخوند که آن اشکال تغییر عبارت را به ایشان نکنیم، نه، روی همین عنوانی که خود ایشان ذکر کرده است، اجتماع امر و نهی در واحد آیا جایز است یا ممتنع؟ جایز است نه به معنای مباحی که در فقه از آن بحث میشود، آیا ممتنع است یا غیر ممتنع؟ کجای این به مسألۀ فقهیه ارتباط دارد و مسألۀ فقهی میشود؟ این میشود مثل همان ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه که در بحث مقدمۀ واجب بحث شد که اگر روی ملازمه تکیه کردیم دیگر مسأله، مسألۀ فقهیه نیست. کأنّ اینجا یک اشکالی به مرحوم آخوند است که چطور در بحث مقدمۀ واجب مسأله را از مسألۀ فقهی بودن خارج دانستید، اما اینجا میگویید نه؟ جهت مسألۀ فقهیه در آن وجود دارد که ظاهر بیان شما، یعنی با حفظ همین عنوانی که در محل بحث اخذ شده است، در حالی که با حفظ این عنوان ممکن نیست که مسأله، مسألۀ فقهی شود و با تغییر عنوان مسألۀ مقدمۀ واجب هم عنوان مسألۀ فقهی پیدا میکند.
حالا این دو جهت اصولی و فقهی تا جهات دیگری که در این رابطه ایشان بیان میکنند.
1 - تفاوت مسألۀ اجتماع امر و نهی با مسأله تعلق نهی به عبادت را بیان کنید.
2 - توضیح استاد در تفکیک دو مسألۀ مذکور را تقریب نمایید.
3 - توضیح استاد در تکمیل بیان امام«ره» در تمایز علوم را تقریب کنید.
4 - کلام کفایه در وجود ملاک اصولی بودن مسأله اجتماع امر و نهی چیست؟
5 - مناقشۀ استاد در اندراج ما نحن فیه، تحت مسائل علم فقه را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که مرحوم آخوند(ره) صاحب کفایه فرمودند که در بحث اجتماع امر و نهی غیر از عنوان مسألۀ اصولیه یک عناوین دیگری هم در آن وجود دارد که با توجه به آن عناوین میتواند از مسائل علوم دیگر و یا عناوین دیگری بر آن منطبق شود. یکی عنوان مسألۀ فقهی است که درس گذشته بحث کردیم و نتیجه این شد که اگر مسأله بخواهد فقهیه شود، در ما نحن فیه باید عنوان محل بحث را تغییر دهیم و الاّ به این کیفیتی که محل بحث واقع شده است، چه به آن نحوی که مرحوم آخوند ذکر فرمودند و چه به آن کیفیتی که بیان کردیم، با حفظ عنوان نمیشود مسأله، مسألۀ فقهیه باشد که توضیحش را ذکر کردیم.
و اما یکی از عناوین و علومی که مرحوم آخوند میفرماید: مسألۀ امر و نهی و اجتماع امر و نهی میتواند از مسائل آن علم باشد عبارت از علم کلام است که در حقیقت مسأله، مسألۀ کلامیه باشد، ما اول ببینیم که ضابطۀ مسألۀ کلامیه کدام است؟ و بعد ببینیم آیا این ضابطه بر ما نحن فیه منطبق است یا
اگر بخواهد انطباق پیدا کند مستلزم این است که عنوان تغییر داده شود و بحث بکلی عوض شود، نه فقط عنوان هم تغییر کند، ضابطۀ مسألۀ کلامیه این است: آن مسألهای که از احوال مبدأ و معاد بحث میکند، موضوعش عبارت از مبدأ و یا معاد است. این ضابطۀ مسألۀ کلامیه است. وقتی که بحث مثلا توحید را مطرح میکنید، مباحث دیگر مربوط به مبدأ را مطرح میکنید، یا بحث معاد و مسائل مربوط به معاد را مطرح میکنید، این عنوان مسألۀ کلامیه پیدا میکند، در ما نحن فیه اگر بخواهد مسأله کلامیه باشد، اولا باید عبارت را عوض کنیم و تازه مسأله تمام نمیشود.
به این شکل که ما بحث میکنیم«هل یجوز اجتماع الامر و النّهی فی واحد؟» این نه موضوعش مبدأ است و نه محمولش یک امری است که ارتباط به مبدأ دارد. اگر بخواهیم مرتبطش کنیم باید بگوییم: آیا خداوند که حکیم علی الاطلاق است و هیچ کار منافی با حکمت از او صادر نمیشود آیا میتواند و«یحسن منه» که امر و نهی خودش را متعلق کند(به تعبیر ما) به دو عنوانی که متصادق بر واحد هستند؟ یا به تعبیر مرحوم آخوند امر و نهی این حکیم علی الاطلاق طوری باشد که بتواند در واحدی مجتمع شود؟ باید مسأله به این صورت مجتمع شود، باید مسأله به این صورت مطرح شود، و الا به این نحوی که مطرح شده است ولو با تغییری که ذکر کردیم هیچ ارتباطی به مبدأ و معاد پیدا نمیکند.
اشکال اضافۀ اینجا این است که حالا یک کسی بگوید: فرضا عبارت را تغییر میدهیم، میگوییم:
نه اینجا خصوصیتی دارد که اگر شما عبارت را هم تغییر بدهید کارساز نیست، چرا؟ برای این که مسألۀ اجتماع امر و نهی در حقیقت یک مسألۀ عقلی است، ولو اینکه یک قول سومی هم بود که بین عقل و عرف تفصیل قائل میشد، ولی اساس مسأله یک مسألۀ عقلی است، مثل مسألۀ مقدمۀ واجب میماند که در مسألۀ مقدمۀ واجب عرض کردیم بحث روی این است که آیا عقلا ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه وجود دارد؟ قائل به وجوب غیری میگوید: آن کسی که منکر است میگوید: نه یک چنین ملازمهای وجود ندارد. در مباحث عقلیه نکتۀ مهم این است که موضوعش انحصار به باریتعالی ندارد، موضوع امر صادر«من الله» نیست، مسائل عقلیه یک مسائل عامه است.
لذا عقل خود را در رابطۀ با اوامر و نواهی عرفیه بکار میبردیم. میگفتیم: اگر مولایی گفت:
«اشتر اللحم» عقل میفهمد که بین«وجوب اشتراء لحم و وجوب دخول سوق» که مقدمیت برای «اشتراء لحم» دارد ملازمه وجود دارد. مسائل عقلیه یک مسائلی نیست که فقط در رابطۀ با مبدأ مطرح
شود، یک مسألۀ عامه است. ما هم که در اجتماع امر و نهی بحث میکنیم، آنهایی که قائلند به این که اجتماع امر و نهی مثلا ممتنع است، اگر از آنها بپرسیم که آیا این امتناع فقط در محدودۀ اوامر و نواهی «حکیم علی الاطلاق» است؟ یا این که در محدودۀ او نیست در قوانین یک کشوری هم بخواهند این طوری امر و نهی درست کنند که دو عنوان«متصادق علی واحد» باشد، باز هم جایز نیست؟
پس مسأله، مسألۀ عقلیۀ غیر منحصرۀ به ذات باری و اوامر و نواهی ذات باری است و به عبارت روشنتر آن نقطۀ حساس بحث عبارت از نفس اجتماع امر و نهی است، اما این که این امر از چه کسی صادر شده است؟ آن انتساب صدوری و اضافۀ صدوری آن مطرح نیست، کسی نیامده بگوید: امر «اذا صدر من الله و نهی اذا صدر من الله» این خصوصیت را دارد. نه، قائل به امتناع اجتماع میگوید:
امر و نهی نمیشود روی دو عنوان متصادق بر واحد اجتماع پیدا کند، همان طوری که روی یک عنوان اجتماع پیدا کند، از او بپرسید چرا نمیشود که هم«اشرب» گفته شود و هم«لا تشرب» گفته شود؟ آیا این در رابطۀ با امر و نهی«صادر من الله» است که«اشرب و لا تشرب» امتناع دارد؟ یا این که در رابطۀ با خود امر و نهی است؟ دیگر اضافۀ صدوری آن به خدا یا غیر خدا مطرح نیست، در اجتماع امر و نهی هم مسأله این طور است.
لذا خصوصیت اضافه این است که ما اگر عنوان محل نزاع را هم تغییر دهیم، تازه به هدفمان نمیرسیم، به خلاف مسألۀ فقهی بودن که اگر عنوان را تغییر میدادیم به هدف میرسیدیم لکن مسأله مسألۀ فقهی میشد. اما اینجا اگر عنوان را تغییر دهیم همه چیز بهم میخورد، اصلا صورت نزاع و باطن نزاع بهم میخورد، ما روی حیث خود امر و نهی تکیه داریم که«هل یمکن ان یجتمعا فی عنوانین متصادقین علی واحد یا لا یمکن ان یجتمعا، مسئلۀ عقلیه» هیچ اختصاصی به صدور امر و نهی از باریتعالی و«حکیم علی الاطلاق» ندارد. لذا روی این دو جهت مسأله نمیتواند به هیچ وجه مسألۀ کلامیه باشد.
دو عنوان دیگر هم باقی مانده است: یکی مبادی تصدیقیه و یکی مبادی احکامیه. مبادی تصدیقیه قائل دارد و قائلش مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) است، اینطوری که مقرر بزرگوار ایشان نقل میفرماید، مرحوم استاد در دورۀ قبل که اصول میفرمودند، ایشان متمایل بودند به این که مسألۀ اجتماع امر و نهی مسألۀ اصولی است. اما در این دوره و در اواخر نظرشان برگشت، معتقد شدند به این که مسألۀ اجتماع امر و نهی جزء مبادی تصدیقیه است. مبادی تصدیقیه را ایشان
این طور معنا میکنند: یعنی چیزی که به عنوان صغری برای مسائل یک علم واقع شود. هر چیزی که عنوان صغرویت برای تشکیل مسألۀ یک علم و قضیّهای که در علم از آن بحث واقع میشود، اگر چیزی جنبۀ صغرویت پیدا کرد، این از مبادی تصدیقیّۀ آن مسأله میشود، که طبعا از مبادی تصدیقیّۀ آن علم میشود.
میفرمایند در ما نحن فیه یکی از مسائل علم اصول، مسألۀ تعارض و تزاحم و احکامی است که بر تعارض و تزاحم ترتب پیدا میکند. خصوصیات تعارض و آثار مترتبۀ بر تعارض و خصوصیات تزاحم و آثار مترتّبۀ بر تزاحم جزء مسائل قطعیۀ علم اصول است. بعد میفرماید که مسألۀ اجتماع امر و نهی به عنوان صغرای مسألۀ تعارض و تزاحم مطرح است. به این کیفیت که در باب اجتماع امر و نهی این طوری بحث میکنیم: آیا تعلق امر به صلاة و تعلق نهی به غصب یک موضوعی برای عنوان تعارض و تزاحم به وجود میآورد یا نمیآورد؟ اجتماعی میگوید: نه، امر به صلاة متعلق میشود، نهی هم به غصب متعلق میشود، تصادق هم وجود دارد، ولی این تصادق نه موضوعی برای تعارض درست میکند، و نه موضوعی برای تزاحم درست میکند. اما امتناعی میگوید: نه، تصادق این دو عنوان در واحد، این مثلا موضوع برای تزاحم ثابت میشود و صغری برای تزاحم محقق میشود، و در نتیجه احکام متزاحمین را باید در مادۀ اجتماع شما پیاده کنید. پس در حقیقت مسألۀ اصولیّۀ اصلیه عبارت از تعارض و تزاحم و احکام مترتّبۀ بر تعارض و تزاحم است. و مسألۀ اجتماع امر و نهی یک نزاع صغروی است برای موضوع این مسألۀ اصولیه، که آیا در مورد اجتماع امر و نهی تعارض و تزاحمی وجود دارد یا نه؟ قائل به اجتماع میگوید: خیر، قائل به امتناع میگوید: بله.
تزاحم تحقق دارد، نمیشود این دو مجتمع بشوند.
لذا روی این برنامه ایشان معتقد شدند به این که مسألۀ اجتماع امر و نهی از مبادی تصدیقیّۀ این مسألۀ اصولیه است که طبعا جزء مبادی تصدیقیّۀ علم اصول خواهد بود، برای این که علم عبارت از مجموعۀ همین قضایا و مجموعۀ همین مسائل است. دیگر ماوراء مسائل علم چیز دیگری نیست که از آن تعبیر به علم کنیم ما تفسیر در مبادی تصدیقیه را میپذیریم، در مقابل تفسیری که مرحوم مشکینی در حاشیۀ کفایه کردند. ایشان در حاشیۀ کفایه مبادی تصدیقیه را به یک نحو دیگر معنا کرده و گفته: معنای مبادی تصدیقیۀ علم اصول این است که چون علم اصول موضوعش عبارت از ادلّۀ اربعه است، و یکی از ادلّۀ اربعه هم به مناسبت ما نحن فیه عقل است، اگر در یک مسألهای بحث کنیم که«هل حکم العقل موجود ام لیس بموجود؟». به این میگویند مبادی تصدیقیۀ علم اصول. به لحاظ این که عقل یکی از ادلۀ اربعه است و شما هم بحث میکنید که«العقل یحکم و العقل حاکم بجواز
الاجتماع، ام حاکم بامتناع الاجتماع؟». این مبادی تصدیقیه میشود.
ما این تفسیر را از ایشان نمیپذیریم، برای این که لازمۀ این تفسیر این است که تمام مباحث عقلیهای که در علم اصول از آن بحث میکنیم، جزء مبادی تصدیقیۀ علم اصول باشد، یعنی بحث مقدمۀ واجب هم همین حکم را داشته باشد، برای این که آنجا هم شما میگویید: «هل العقل یحکم بالملازمه او لا یحکم بالملازمه؟»، پس چه شد که شما آنجا مسأله را جزء مبادی تصدیقیه به حساب نمیآورید، اما اینجا وقتی که بگوییم: «هل العقل یحکم بجواز الاجتماع او بامتناع الاجتماع؟» این جزء مبادی تصدیقۀ علم اصول میشود. تفسیر ایشان برای مبادی تصدیقیه غیر صحیح است. اصل تعریف مبادی تصدیقیه همانی است که محقق بزرگوار، مرحوم محقق نایینی(ره) فرمودند، لکن تطبیقش بر ما نحن فیه مورد قبول ما نیست و نمیتوانیم بپذیریم به لحاظ همان جهتی که عرض کردیم، که باید کاملا عنوان محل بحث را تغییر دهیم، به عبارت روشنتر ما اصل تفسیر مرحوم محقق نائینی را میپذیریم، ولی همان اشکالی که در رابطۀ با مسألۀ فقهیّه در ما نحن فیه داشتیم، اینجا پیاده میشود.
ما چه وقت در باب اجتماع امر و نهی بحث میکنیم که آیا صغرای تعارض یا تزاحم وجود دارد یا ندارد؟ اگر عنوان را تغییر دادیم این حرف درست میشود، در حالی که باید با حفظ عنوان مسأله را بررسی کنیم، نه با تغییر عنوان. عنوان«یجوز اجتماع الامر و نهی فی واحد» است. این چه ربطی به صغرای تزاحم که«هل التزاحم موجود ام لا؟ هل التعارض موجود ام لا؟». با تغییر عنوان میتوانیم این کار را بکنیم، در حالی که باید عنوان محفوظ باشد.
و اما آخرین حرف مبادی احکامیه بود، مبادی احکامیه یعنی مسائلی که موضوعش احکام است.
در رابطۀ با حکم صحبت میکند، مثلا صحبت میکند که آیا بین احکام خمسه تضاد وجود دارد؟ همان طوری که بعدا مرحوم آخوند(ره) یکی از مقدمات قول خودش را تضاد بین احکام قرار میدهد، یا این که نه، بین این احکام تضادی وجود ندارد که بعدا بیان میکنیم. اما خود این مسأله که «هل الاحکام متضادّة ام لیست بمتضادّه؟» این«لیست بمسألة اصولیه». این از مبادی احکامیۀ مسائل علم اصول است، اما فی نفسه خودش مسألۀ اصولیه نیست. حتی این تقسیم معروفی که شده است که «الاحکام علی قسمین، تکلیفیه و وضعیه» مسألۀ اصولیه نیست، این یکی از مبادی احکامیه است که شما برای حکم دو قسم تصور میکنید. مبادی احکامیه در بین همۀ این عناوینی که تا بحال ذکر
کردیم، بر ما نحن فیه تطبیق میکند، بر خود عنوان محل نزاع هم تطبیق میکند، چرا؟ برای این که در ما نحن فیه بحث میکنیم که آیا اجتماع امر و نهی در واحد جایز است یا نه؟ تعلق امر و نهی به عنوان متصادقین جایز است یا نه؟ بحث از خود امر و نهی میکنیم، بحث از احکام امر و نهی میکنیم، اجتماع و امتناع معروضش خود امر و نهی است که آیا امر و نهی روی صلاة و غصب«هل یمکن اجتماعهما، کما یقول به القائل بجواز الاجتماع، او لا یمکن کما یقول به القائل فی الامتناع؟» عین همین عنوان جزء مبادی احکامیه است.
لکن اینجا فرمایش مرحوم آخوند(ره) در اول همین مقدمه بدرد میخورد که ما در مسألۀ اصولیه باید ببینیم ضابطۀ مسألۀ اصولیه پیاده میشود یا نه؟ اما این که غیر ضابطۀ مسألۀ اصولیه عناوین دیگر هم منطبق میشود یا نمیشود؟ انطباق و عدم انطباق آنها نقشی ندارد. ملاک این است که ضابطۀ مسألۀ اصولیه پیاده بشود، و همانطوری که در درس قبل ملاحظه فرمودید کاملا ضابطۀ مسألۀ اصولیه اینجا پیاده میشود. در نتیجه مسألۀ اجتماع امر و نهی یکی از مسائل مهمّۀ علم اصول است و عنوان استطراد در آن مطرح نیست.
1 - بیان مرحوم آخوند(ره) در اندراج مسألۀ اجتماع امر و نهی در مسائل علم کلام، و رد استاد بر کلام آخوند(ره) را بیان کنید.
3 - کلام محقق نایینی(ره) در اندراج مسألۀ اجتماع امر و نهی در مبادی تصدیقیۀ علم اصول را تقریب کنید.
4 - بیان استاد در رد کلام محقق نایینی(ره) را تقریب نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مقدمات دیگری در رابطۀ با محل بحث در باب اجتماع امر و نهی مرحوم آخوند(ره) ذکر میفرمایند که توجه به این مقدمات هم لازم است برای جهاتی که در محل بحث دخالت دارد، یکی از این مقدمات این است که در عنوان محل بحث اجتماع امر و نهی ذکر شده است، آیا امر و نهی جایز است در یک واحد اجتماع کنند؟ یا به تعبیر ما آیا تعلق امر و نهی به عنوانین متصادقین علی واحد جایز است یا نه؟ آیا این بحث و این نزاع به آنجایی ارتباط و اختصاص دارد که امر و نهی وجود داشته باشد؟ یعنی هیأت«افعل و هیأت لا تفعل» که دو خصوصیت در آن هست: یکی این که پای لفظ وجود دارد، یکی این که با هیأت«افعل و لا تفعل» وجوب و حرمت مطرح میشود، از عنوان امر و نهی این دو خصوصیت را استفاده میکنیم که هم پای لفظ مطرح است و هم«هیأت افعل و لا تفعل» مطرح است.
آن وقت شائبۀ این معنا را به وجود بیاورد که این مسأله یک مسألۀ لفظی است و در رابطۀ با لفظ
مطرح است، برای این که اگر طرف را یک شیء لفظی قرار دادند، پیداست که این مربوط به عالم لفظ است، آیا مسأله این طور است یا این که اگر هیأت«افعل و لا تفعل» نباشد، اصلا پای لفظ در کار نباشد، مثل اینکه وجوب و حرمت را از راه اجماع استفاده کردیم، یا از راه دلیل عقل استفاده کردیم.
اگر وجوب و حرمت از راه اجماع استفاده شد یا از راه دلیل عقل استفاده شد آنجا هم همین بحث جاری است، در صلاة در دار غصبی که نشستیم بحث میکنیم که آیا اجتماع امر و نهی جایز است یا نه؟ این نه برای این است که وجوب صلاة از طریق«اقیموا الصلاة» که هم لفظی است و هم هیأت افعل است استفاده شده است و حرمت غصب از«لا تغصب» که هم لفظ است و هم هیأت«لا تفعل» است، استفاده شده است.
اگر هیأت«افعل و لا تفعل» نبود، مثل این که وجوب را مثل دلیل وجوب صوم از راه«کتب علیکم الصیام» استفاده کنیم و حرمت را از طریق«حرمت علیکم المیتة و الدم» استفاده کنیم، باز این نزاع است. اگر پای لفظ اصلا مطرح نباشد، بلکه وجوب یک عنوانی را از طریق اجماع استفاده کردیم و حرمت یک عنوان دیگری را از راه اجماع استفاده کردیم و بعد این دو عنوان را ملاحظه کردیم و دیدیم که اینها متصادق فی واحد هستند، آنجا هم همین بحث میآید، اختصاصی به هیأت افعل و اصولا به امر و نهی و به لفظ ندارد.
همان طوری که در بحث آخر اشاره کردیم، این به یک تعبیر جزء مبادی احکامیه میشود، در مبادی احکامیه مسائلی که در رابطۀ با حکم مطرح است، مطرح میشود، مثل این که آیا بین وجوب و حرمت، بین احکام تکلیفیه تضاد تحقق دارد یا نه؟ آنجا موضوع بحث تضاد چیست؟ موضوع بحث تضاد«افعل و لا تفعل» نیست، موضوع بحث تضاد وجوب و حرمتی که از طریق لفظ و ادلۀ لفظیه استفاده شده باشد، نیست، بلکه یک معنای وسیعی است، وجوب و حرمت آیا متضاد هستند یا نه؟ از چه طریقی این وجوب و حرمت ثابت شده باشند؟ از هر طریقی میخواهد ثابت شده باشد، در ما نحن فیه که باز در یکی دیگر از مقدمات یک توضیح بیشتری در این رابطه داده میشود، اینجا هم تقریبا نزاع در این معناست که آیا وجوب و حرمت اگر بخواهد روی دو عنوان متصادق در واحد جمع شود این در حقیقت مستلزم اجتماع متضادین است؟ مستلزم این است که دو حکم متضاد در یک جا جمع شده باشد یا مستلزم این معنا نیست، پیداست که در این بحث نه هیأت«فعل و لا تفعل» خصوصیت دارد و نه بهطور کلی لفظ دخالت دارد، اجماع بر حکم هم اگر قائم شود همین معنا است، دلیل عقلی هم اگر راه برای استکشاف یک حکم شرعی شد که دلیل عقلی لفظ ندارد، آنجا هم همین نزاع باز جریان دارد.
پس کسی خیال نکند که چون در عنوان امر و نهی ذکر شد و در کلمۀ امر و نهی دو خصوصیت وجود دارد: یکی لفظی بودن، یکی هم هیأت«افعل و لا تفعل»، اینها هیچ خصوصیتی در نزاع ندارد.
منتهی اینجا جای یک توهمی شده است و آن این است که در مسأله یک قول سومی هم وجود داشت و آن قول سوم این بود که میگفت: از نظر عقل که ملاحظه کنیم، اجتماع امر و نهی جایز است، اما به عرف که ملاحظه کنیم میگوید: که«لیس اجتماع امر و نهی بجایز»، چون پای عرف را در کار آوردیم «ربما یتوهم» که این نزاع یک قدری به عالم لفظ ارتباط پیدا میکند، برای این که عرف با مسائل لفظی ارتباط دارد، این تفصیل آیا تأیید نمیکند که مسأله یک قدری به عالم لفظ ارتباط دارد؟ جواب این است که نه، این هیچ تأیید نمیکند، بلکه پایۀ این تفصیل و مبنای این تفصیل این است که همین صلاة در دار غصبی را با دو دید انسان میتواند تحلیل کند، همین عمل خارجی، کاری به لفظ نداریم، این نمازی که از مصلی در دار غصبی تحقق پیدا میکند. عرف و عقل به این صلاة در دار غصبی دو طور نگاه میکنند، عقل که نگاه میکند این صلاة در دار غصبی را کأنّ دو چیز میبیند، چون عقل خیلی دقیق است و با ذرهبین مسائل را نگاه میکند، عقل این صلاة در دار غصبی را دو چیز میبیند، لذا میگوید: اجتماع امر و نهی مانعی ندارد.
اما به عرف که مراجعه میکنیم، عرف در تحلیلی که از صلاة در دار غصبی دارد، میگوید: من یک چیز بیشتر نمیبینم، صلاة در دار غصبی با صلاة در غیر دار غصبی از نظر وحدت فرقی نمیکند، لذا چون واحد است، نمیشود امر و نهی در واحد جمع شود، به عبارت روشنتر این واحد از نظر عقل صلاة در دار غصبی«لیس به واحد» اما از نظر عرف«یکون واحدا» اما این که بخواهیم این تفصیل را شاهد بر این قرار دهیم که نزاع را از مسألۀ عقل و معنا سراغ لفظ بیاوریم و به عالم دلالت و به عالم اثبات بکشانیم نمیتواند دلیل بر این مطلب قرار گیرد، این یکی از مقدمات.
مقدمۀ دیگر این است که در باب واجبات، واجبات نفسیه داریم و واجبات غیریه، واجبات تعیینیه داریم و واجبات تخییریه، واجبات عینیه داریم، واجبات کفائیه داریم. در محرمات هم همین طور، محرّم نفسی داریم، محرّم غیری داریم، منتهی محرّم غیری عبارت از آن مقدمهای است که علت تامۀ برای حرام باشد، اگر ما قائل به حرمت مقدمه شویم، اما اصل تصویر حرمت غیریه مثل وجوب غیری میماند، وجوب غیری عبارت از وجوب مقدمی است، حرمت غیریه هم عبارت از حرمت مقدمی است، منتهی کجا این حرمت غیریه ثابت است، این دایرهاش محدود است.
علتش هم این است که در واجبات غیریه تا واجب تحقق پیدا نکند ذی المقدمه نمیشود تحقق پیدا کند، اما در حرمتهای غیریه ممکن است ده مقدمه هم تحقق پیدا کند ولی هنگام ایجاد ذی المقدمۀ محرّم ترک را اراده کند، پشیمان شود، نادم شود از این که این مقدمه را انجام دهد، مثل این که کسی خدای نکرده بخواهد شرب مسکر کند، این توقف دارد بر این که پولی تهیه کند، برود با پول مثلا مسکری تهیه کند، مسکر را مثلا آماده کند برای شرب، تازه بعد از تمامی این مقدمات ممکن است منصرف شود«من شرب المسکر و الخمر» منتهی فرق بین واجب غیری و حرام غیری در عدم محدودیت وجوب غیری و در محدودیت حرمت غیریه است، اما حرمت غیری هم داریم، کما این که واجب تعیینی و تخییری داریم، حرمت تعیینی که فراوان است، حرمت تخییریه هم قابل تصور است، مثل این که مولایی به عبدش بگوید: یا باید با زید مجالست نکنی یا با عمرو مجالست نکنی، اینجا حرمت تخییریه تحقق پیدا میکند، حرمت تخییریه در اثر با واجب تخییری این فرق را دارد که در واجب تخییری اگر بخواهد مخالفت شود باید هر دو عدل را ترک کند، اما اگر یک عدل را اتیان کرد و عدل دیگری را ترک کرد این موافقت شد، اما در حرمت تخییریه اگر یکی از دو مجالست را ترک کرد موافقت شده است و مخالفت توقف دارد بر این که هر دو مجالست را اختیار کند، هم مجالست با زید هم مجالست با عمرو.
واجب کفایی فراوان داریم، در محرمات هم حرمت کفاییه خودش قابل تصور است، همان ترتیبی که در واجب کفایی مطرح میکنید، حرمت کفائیه هم از نظر معنا قابل تصور است، به این کیفیت که روی معنایی که مشهور برای نهی میکنند، این است که این معنا و این طبیعت منهی عنه باید ترک شود، ولو«من واحد من المکلفین» اگر یکی از مکلفین این را ترک کند همین کفایت میکند، برای این که معنای نهی«طلب الترک» است روی معنای مرحوم آخوند(ره) و مشهور، طلب الترک وقتی که عنوان کفایی پیدا میکند معنایش این است که یکی از مکلفین باید این معنا را ترک کند «اذا تحقق الترک من واحد من المکلفین» هدف و غرض مولی حاصل میشود، و اگر همه ترک کردند چه بهتر.
آن وقت مخالفت این حرام کفایی به این است که این ترک حتی«من واحد» تحقق پیدا نکند، یعنی همۀ مکلفین طبیعت منهی عنهای به نهی کفایی را اتیان کنند، این مثل واجب کفایی میماند که همه ترک کنند چون مخالفت است، اینجا هم مخالفتش به این است که همه اتیان کنند، چون غرض
مولا این بود که ترک تحقق پیدا بکند ولو«من واحد» پس اگر همه اتیان کردند این طبیعت منهی عنها را، مخالفت با مولا شده است، آن وقت در شرعیات تصویر حرام کفایی مانعی ندارد.
اما آیا در شرع حرام کفایی هم داریم یا نداریم؟ مثالی میشود برای حرام کفایی پیدا کرد، ظاهر این است که مثالی در شریعت نداشته باشد، فقط به یک مثال فرضی مرحوم آقای مشکینی در حاشیۀ کفایه اشاره میکند، آن مثال فرضی این است که اگر ما یک واجب کفایی داشته باشیم، و این واجب کفایی دارای یک ضد خاصی باشد، و ما قائل شویم به این که امر به شیء اقتضای نهی از ضد خاص را میکند، و فرض کنیم که یک ضد هم بیشتر نیست، یعنی آن حرام با این واجب«ضدان لا ثالث لهما» است، فرض کنید سفیدی و سیاهی فرضا«ضدان لا ثالث لهماست» اگر مولا امر کند به«تبیض هذا الجسم» به صورت واجب کفایی، مثل سایر واجبات کفائیه و ما بگوییم: که امر به شیء اقتضاء میکند نهی از ضد خاص را و ضد خاص عبارت از«تسوید هذا الجسم» است، نتیجه این میشود که همان طوری که امر به صورت واجب کفایی مطرح است نهی متعلق به ضد خاص هم باید به عنوان حرام کفایی مطرح باشد، لکن باز این هم یک تصویری است، روی مبنای این که امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص باشد، که اکثر محققین این اقتضا را منع میکنند، و امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص نمیدانند.
لکن حالا فرضا اگر یک حرام کفایی هم پیدا کردیم، بحث ما این است که آیا نزاع در مسألۀ اجتماع امر و نهی که امر و نهی را به معنای وجوب و حرمت گرفتیم، میخواهد از طریق لفظ باشد یا غیر طریق لفظ؟ آیا از وجوب و حرمت آن چیزی داخل در محل بحث است که واجب واجب تعیینی و نفسی و عینی باشد و حرامش هم تعیینی و نفسی و عینی باشد؟ مثل همین صلاة و غصب که این خصوصیت در هر دو وجود دارد، که صلاة هم واجب نفسی است، هم واجب تعینی است، هم واجب عینی. و در باب غصب هم حرمتش هم نفسی است و هم تعیینی است، و هم عینی است، یعنی«لکل احد الغصب حرام» مثل سایر محرمات.
آیا نزاع در محدودۀ واجب و حرام این چنینی محدود است یا ملاک نزاع عمومیت دارد؟ خوب یک واجب غیری و حرام غیری اگر فرض کردیم از باب مثال، همین صلاة واجب غیری بود و غصب حرمتش حرمت غیری بود، آیا این از محل نزاع باید خارج شود یا این که نه واجب غیری و حرام غیری هم داخل در محل بحث است، چرا؟ برای این که آن فرقهایی که بین واجب و واجب نفسی
است، در محل نزاع هیچ نقشی ندارد، واجب غیری استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد، واجب غیری مطلوب به ذات مولا نیست، به خلاف واجب نفسی، آیا این استحقاق و عدم استحقاق عقوبت نقش دارد در محل نزاع در اجتماع امر و نهی؟ آیا این مطلوب بودن للمولا یا مطلوب نبودن للمولا نقش دارد؟ یا این که همانطوری که یک شیء واحد به عنوان واحد میشود هیچ وجوب غیری و حرمت غیریه داشته باشد؟ شیء واحد به عنوان واحد هم واجب غیری و هم حرام غیری، این که امتناع دارد. همین را در مسألۀ اجتماع امر و نهی میآوریم، میگوییم: اگر وجوب غیری به یک عنوان تعلق گرفت، و حرمت غیریه به عنوان دیگر و این دو عنوان متصادق در واحد بودند، آیا این تصادق در واحد سبب میشود که مسأله را به آن صورت برگرداند که وجوب غیری و حرمت غیریه به شیء واحد به عنوان واحد متعلق شود، یا این که نه اینجا با آنجا فرق دارد؟
پس آن چیزی که در حقیقت ضابطه است که از راه این ضابطه میتوانیم مسأله را به دست بیاوریم این است که این دو در واحد به عنوان واحد باید قابلیت اجتماع نداشته باشند، شیء واحد به عنوان واحد نمیشود مجمع این دو حکم باشد. حالا به صورت تبصره میگوییم: آیا اگر دو عنوان باشد و متصادق بر واحد، این هم مثل واحد به عنوان واحد است یا این که این نه مثل واحد به عنوان واحد نیست؟ در وجوب غیری و حرمت غیریه میبینیم مسأله همین طور است، نمیشود نصب سلم به عنوان نصب سلم هم وجوب غیری داشته باشد، هم حرمت غیریه داشته باشد؛ وقتی که نشد بحث میکنیم که آیا میشود وجوب غیری به یک عنوان، حرمت غیریه به یک عنوان، فقط اینها تصادق در بعضی از افراد و بعضی مصادیق دارند.
از اینجا پی میبریم که در واجب تخییری و حرام تخییری هم مسأله این طور است، مرحوم آخوند(ره) مثالش این است که اگر مولا بگوید که به نحو وجوب تخییری یا نماز واجب است و یا روزه و در ناحیۀ حرمت بگوید: یا تصرّف در دار و یا مجالست با اغیار حرام است و بعد مکلف بین اینها جمع کرد، جمعش چطوری است؟ جمع واجب تخییری و حرام تخییری همانطوری که اشاره کردیم به این کیفیت است، که از ناحیۀ واجب یک عدلش را بگیرد، این آمد از صلاة و صوم صلاتش را انتخاب کرد. و از ناحیۀ نهی تخییری هر دو عدلش را باید بگیرد تا مخالفت تحقق پیدا کند.
لذا مثالش این است، با این که مولا گفته بود«اما الصلاة واجبه و اما الصوم» این صلاتش را انتخاب کرد و در ناحیۀ حرمت تخییریه گفته بود یا تصرف در دار حرام است و یا مجالست مع الاغیار. این آمد هر دو را گرفت، «صلّ فی الدار» که تصرف در دار است«مع مجالسة الاغیار» این هم میشود مثل صلاة در دار غصبی محل نزاع ما، آیا این صلاة در«دار مع مجالسة الاغیار» محکوم به
حکمین است، منتهی حکمش یکی وجوب تخییری و یکی نهی تخییری است؟ یا این که مانع دارد و نمیشود اجتماع حکمین در اینجا تحقق پیدا کند.
پس در باب واجب تخییری و حرام تخییری هم ملاک جریان دارد و همین طور در باب واجب کفایی و حرمت کفائیه، واجب کفائی و حرمت کفائیه به این صورت، که یک عنوانی را مولا به نحو واجب کفایی واجب کند، حالا همین صلاة در دار غصبی فرضا اگر این صلاة مثل صلاة بر میت وجوبش وجوب کفایی بود که اگر یکی از آحاد مکلفین این مأموربه را در خارج انجام دهد و غرض مولا حاصل میشود، اگر این وجوبش وجوب کفایی بود و از طرف دیگر فرضنا که نهی از طبیعت غصب و حرمت غصب هم به نحو حرمت کفائیه بود، به این معنا که هدف مولا این بود که تصرّف در دار غصبی ولو«من واحد من آحاد المکلفین» تحقق پیدا نکند، اگر فرض کنیم که حکم صلاة وجوبش وجوب کفایی و حکم غصب حرمتش حرمت کفایی باشد آیا این سبب میشود که مسألۀ صلاة در دار غصبی از محل نزاع خارج شود؟ و به عبارت دیگر این که صلاة در دار غصبی را داخل در محل نزاع میدانیم برای این است که این وجوبش وجوب عینی و حرمتش حرمت عینیه است، یا این که مسألۀ عینی بودن هیچ نقشی در این معنا ندارد؟ آنچه که موضوع است وجوب و حرمت است، حالا به هر کیفیتی و به هر صورتی این وجوب و حرمت تحقق پیدا کند این دیگر نقشی در مسأله ندارد، سنخ واجب کفایی غیر از سنخ واجب عینی است، سنخ حرام کفایی غیر از سنخ حرام عینی است. او فارقی در مسألۀ اجتماع امر و نهی به وجود نمیآورد، ملاک در مسألۀ اجتماع امر و نهی وجوب و حرمت است.
گفتم که وجوب و حرمت هم خصوصیتی ندارد، در استحباب و کراهت هم همین مسأله وجود دارد، اما ما وجوب و حرمت را در مقابل استحباب و کراهت مطرح نمیکنیم، وجوب و حرمت به عنوان حکمین که«لا یجتمعان فی واحد بعنوان واحد» یعنی آن ضابطۀ کلی را اینجا هم میآوریم، آن چیزی داخل در محل بحث است که اگر به جای عنوانین عنوان واحد باشد امکان ندارد که آن دو جمع شود. حالا میخواهیم با تعدد عنوانین و تصادق بر واحد ببینیم جایز است یا نه؟ به عبارت روشنتر ما سه فرض داریم: یک فرض واحد به عنوان واحد است که بلا اشکال باید جایی را فرض کنیم که اجتماع ممتنع است، فرض مقابلش«عنوانین غیر متصادقین» است، آن هم بلااشکال جایز است و محل بحث نیست، حالا یک فرض برزخی پیدا شد که عنوانین هست لکن«متصادقین فی واحد» است. میخواهیم ببینیم«عنوانین متصادقین فی واحد» آیا ملحق به آن صورت اولی است؟ یعنی عنوان واحد و شیء واحد، همانطوری که عنوان واحد و شیء واحد ممتنع است، «عنوانین
متصادقین فی واحد» هم ممتنع است یا این که نه، این«عنوانین متصادقین فی واحد» ملحق به آن قسم است، ملحق به عنوانین غیری متصادقین است؟ همانطوری که عنوانین غیر متصادقین جایز است عنوانین متصادقین هم جایز خواهد بود.
پس آن چیزی که ضابطه و ملاک برای چیزی است که داخل در محل بحث است، آن است که«لو کان هناک شیء واحد و له عنوان واحد» نتواند این دو حکم روی او اجتماع پیدا کند. آن وقت میخواهیم ببینیم آیا تعدد عنوانین قائلۀ استحاله را از بین میبرد و مثل عنوانین غیر متصادقین میکند یا این که نه، تعدد عنوانین چون همراه با تصادق است مطلب را مثل آنجایی قرار میدهد که عنوان واحد باشد و شیء هم واحد و در نتیجه ممتنع. این هم بعضی از مقدمات تا مقدمات دیگر«ان شاء الله».
1 - آیا بحث اجتماع امر و نهی، شامل ادلۀ غیر لفظی مثل اجماع و دلیل عقل است؟
2 - مبادی احکامیه را توضیح دهید.
3 - مراد از شیء واحد در عنوان مسألۀ اجتماع امر و نهی چیست؟
4 - آیا حرام کفائی عقلا قابل تصویر است؟
5 - آیا نزاع در مسألۀ اجتماع امر و نهی، شامل امر و نهی غیری هم میشود؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی دیگر از مقدماتی که مرحوم آخوند«قدس سره» ذکر میفرمایند این است که میگویند:
بعضی از اصولیین در عنوان محل نزاع قید مندوحه را اضافه کردهاند. مقصود اینها از قید مندوحه این است که نزاع در جواز اجتماع امر و نهی و امتناع اجتماع که نتیجه این باشد که بعضی بتوانند قائل به جواز و بعضی قائل به امتناع شوند، در جایی امکان دارد که مکلف در رابطۀ با موافقت امر راه تخلّصی داشته باشد، یعنی مکلف بتواند مأموربه، به این امری را که در این بین محقق است هم در ضمن فرد محرم اتیان کند و هم در ضمن فرد غیر محرم.
به عبارت دیگر در مثل صلاة در دار غصبی این قائل میگوید: محل نزاع در اجتماع و امتناع آنجایی است که مکلف بتواند نماز را در غیر دار غصبی در یک مکان مباحی انجام بدهد، لکن بسوء اختیار و با انتخاب سوء خودش آمد نماز را در دار غصبی انجام داد، در این فرض برای مکلف مندوحه وجود دارد، راه تخلّص وجود دارد، راه انجام مأموربه در غیر ضمن فرد محرم وجود دارد.
ایشان میگوید: آیا صلاة در دار غصبی میتواند دو حکم داشته باشد؟ قائل به جواز اجتماع میگوید:
مانعی ندارد و قائل به امتناع میگوید: ممتنع است. اما در آنجایی که مکلف مندوحه نداشته باشد، راه فرار نداشته باشد و نتواند مأموربه را در غیر ضمن فرد محرّم انجام دهد، راهش منحصرا عبارت از این است که در ضمن فرد محرّم انجام دهد، اینجا این قائل میگوید: این از محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی خارج است، چرا؟ برای این که اینجا متعلق تکلیف«یکون محالا» تکلیف به محال تحقق پیدا میکند، تکلیف به محال را قائل به جواز اجتماع نمیگوید، کسی را که به یک طبیعتی امر کنند و آن طبیعت منحصرا در ضمن فرد محرّم باید در خارج انجام بگیرد، مثل این میماند که یک طبیعت را هم مأموربه و هم منهی عنه قرار دهند، تکلیف به محال است، یعنی قدرت بر انجام دو تکلیف ندارد، از یک طرف انزجار از منهیعنه پیدا کند و از یک طرف مأموربه را در خارج انجام دهد، راه انجام مأموربه منحصرا عبارت از فرد محرم است، اینجا تکلیف به غیر مقدور متعلق میشود؛ و قائلین به جواز اجتماع نمیتوانند حکم به جواز کنند، باید یک موردی را فرض کنیم که قائل به جواز اجتماع بتواند وجوب امر و نهی هر دو را تثبیت کند.
اما آنجایی که مکلفبه غیر مقدور است و از دایرۀ قدرت مکلف بیرون است، آنجا دیگر معنا ندارد به یک مکلفی بگویند: هم انجام بدهد و هم انجام ندهد، «هذا المکلف لا یقدر» بر این معنا و روی مسألۀ تکلیف بمحال کسی از آنهایی که قائل به جواز اجتماع هستند نمیتواند قائل به جواز این معنا شوند. از این قائل سؤال شده است که شمایی که قید مندوحه را در محل نزاع ذکر میکنید، پس چرا بزرگان از اصولیین ذکر نکردند؟ چرا در کتابها و کلمات مطرح نشده است، خوب اگر ضرورتی داشت این قید را مطرح میکردند، این قائل در جواب میگوید: که ضرورتی نداشته که اینها در کلماتشان مطرح کنند، این یک قید واضح است، یک تقیید روشن است و تقیید در آنجایی نیاز به بیان دارد که وضوح نداشته باشد.
پس این بزرگانی که قید مندوحه را در محل نزاع ذکر نکردند، نه برای این است که این قید مدخلیتی در محل نزاع نداشت، بلکه روی وضوح قیدیت این قید و ظهور قیدیت نیازی به تعرض و ذکر نمیدیدند. این حرف را مرحوم آخوند نقل میکنند، بعد در مقام جواب برمیآیند که البته جواب ایشان یک قدری نیاز به توضیح دارد، یک قدری نیاز به تبیین دارد. مرحوم آخوند میفرمایند: که نه، آن جهتی که در اجتماع امر و نهی از آن بحث میکنیم، در جهت وجود و عدم این
قید هیچ نقشی ندارد، آن جهت چیست؟ آن جهت این است که اگر دقت فرموده باشید کلمۀ جواز که در محل نزاع ذکر شد این به معنای امکان است. جواز که جواز شرعی نیست، جواز در مسألۀ اجتماع امر و نهی به معنای امکان است که یک مسألۀ عقلیه است. امکان به چه اضافه شده است؟ به نفس اجتماع امر و نهی، یعنی قائل به جواز اجتماع میگوید: که نفس«اجتماع تکلیفین لیس بمحال» و قائل به امتناع و استحاله، استحاله را روی خود تکلیفین بار میکند، میگوید: اجتماع امر و نهی محال است. پس در حقیقت آنچه که محط نزاع و محل بحث است یک مسألهای مربوط به خود اجتماع حکمین است که قائل به جواز، حکم به امکان اجتماع میکند، و قائل به استحاله حکم به استحاله. و همانطوری که در درس قبل ذکر کردیم ما سه صورت داریم که مسألۀ جواز اجتماع و عدم جواز اجتماع یک صورت برزخی بین صورت اول و صورت سوم است.
صورت اول جایی است که اجتماع حکمین فی نفسه محال است«بلا اختلاف و لا اشکال» و آن این است که امر و نهی به شیء واحد به عنوان واحد تعلق بگیرد«صلّ و لا تصلّ». اینجا استحاله روشن است، اما این استحاله برای چیست؟ این یا تضاد بین امر و نهی است که مرحوم آخوند(ره) (بعدا میگویم) که ایشان قائل به تضاد شدند، در مسألۀ تضاد این کاری به این ندارد که متعلق امکان دارد یا ندارد؟ این عروض جسم در آن واحد برای سواد و بیاض ممتنع است، خصوصیتی است در مسألۀ عرض و تضادی که در عالم عرضیت بین سواد و بیاض واقع شده است، نمیشود جسم در آن واحد هم معروض سواد باشد، هم معروض بیاض باشد، در«صل و لا تصل» اگر قائل شدیم به این که بین امر و نهی تضاد وجود دارد امتناع اجتماع حکمین ربطی به مکلف ندارد. ربطی به این ندارد که مکلف قدرت ندارد که هم نماز بخواند و هم نماز نخواند، نه، این مربوط به این است که«صلاة شیء واحد و له عنوان واحد» و بین امر و نهی هم تضاد وجود دارد و اجتماع ضدین امکان ندارد.
پس روی مسألۀ تضاد امتناع اجتماع عارض خود امر و نهی میشود، «یمتنع عروض الامر و النهی، یمتنع اجتماعهما لثبوت التضاد بینهما» و اما آنهایی که میگویند: بین احکام تضادی وجود ندارد که بعدا در همین مسألۀ اجتماع امر و نهی این بحث را«ان شاء الله» مطرح میکنیم. و آنجا معتقد میشویم که تضادی بین احکام وجود ندارد و شواهدی بر این معنا وجود دارد که بعدا«ان شاء الله» عرض میکنیم. اگر کسی قائل به عدم تضاد شد، نمیگوید: که«صل و لا تصل» امکان دارد، نه، این هم برای تضادها و عدم امکان اجتماعی که در مراحل قبل از تعلق امر وجوب دارد، آن هم نسبت
به شخص واحد و الا اگر نسبت به شخصین فرض کنیم، مثل این که مولایی به عبدش بگوید: مثلا «طبیعت شرب الخمر لک حرام» یک مولای دیگر هم به عبدش بگوید: «طبیعت شرب الخمر لک حلال» این هم یکی از شواهد عدم تضاد است که بعد ذکر میکنیم که اگر مسأله، مسألۀ تضاد باشد جسم واحد در آن واحد نمیشود معروض سواد و بیاض واقع شود، نه تنها«من ناحیة شخص واحد» از ناحیۀ دو شخص هم نمیشود، اگر دو نفر با هم کشمکش کنند، یکی میخواهد یک جسمی را سفید کند، دیگری میخواهد یک جسمی را سیاه کند، امکان ندارد که جمع بین سیاهی و سفیدی واقعیت پیدا کند و در خارج تحقق پیدا کند.
اما در باب اوامر و نواهی میبینیم که یک طبیعت بدون هیچ قید و شرطی ممکن است«من ناحیة مولی من الموال العرفیه» مأموربه واقع شود و«من ناحیة مولی آخر من الموال العرفیه» منهیعنه واقع شود که اگر کسی سؤال کند که این طبیعت در آن واحد آیا مأموربه است یا منهیعنه؟ جواب میدهیم هم مأموربه است«من ناحیة زید» هم منهیعنه است«من ناحیة امر» در حالی که در متضادان مسألۀ ناحیه مطرح نیست، شخصین هم بخواهند یک جسمی را معروض سواد و بیاض در آن واحد قرار دهند امکان ندارد. پس در«صل و لا تصل» مسألۀ عدم امکان اجتماع در رابطۀ با نفس حکمین است بلا اشکال، کاری به متعلق ندارد مسألۀ عدم قدرت بر متعلق مطرح نیست، کما این که در آن صورت سوم، آنجایی که امر و نهی به دو عنوان متغایر است غیر متصادق ولو علی واحد تعلق بگیرد، مثل صلاة و شرب خمر، هیچگونه اتحادی بین صلاة و شرب خمر نیست؛ حتی اگر خدای نکرده در نماز هم شرب خمر تحقق پیدا کند مع ذلک اتحادی بین صلاة و بین شرب خمر نیست، باید اتحاد باشد، شرب خمر عمل دهان است، نماز مربوط به سایر جوارح و به ذکر زبان است، مثل نظر به اجنبیه در حال صلاة میماند که این خارج از مسألۀ اجتماع امر و نهی است.
در اینجا که دو عنوان داشته باشیم و هیچگونه تصادق و اتحادی در خارج نداشته باشند، بلا اشکال اجتماع حکمین مانعی ندارد، میگوییم: «یجوز الامر بالصلاة و النهی عن شرب الخمر» این امکان را در رابطۀ با نفس حکمین مطرح میکنیم. در ما نحن فیه که یک صورت واسطه بین دو صورتی است که ذکر کردیم. از یک طرف امر و نهی به دو عنوان متعلق شده است و از طرف دیگر هم مسألۀ تصادق و اتحاد مطرح است، مثل صلاة در دار غصبی، اینجا هم که نشستهایم بحث میکنیم، ما کاری به متعلق نداریم، با نفس اجتماع حکمین کار داریم، کاری به نفس همین معنا که آیا«یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین کذلک ام لا یجوز التعلق؟» در این رابطه بحث ما روی نفس حکمین است و لذا قبلا هم اشاره کردم که مسألۀ اجتماع امر و نهی ممکن بود از مبادی احکامیۀ علم اصول
باشد، برای این که مبادی احکامیۀ علم اصول عبارت از آن مسائلی است که در رابطۀ با خصوصیات حکم بحث میکند، مثل این که آیا تضاد بین احکام وجود دارد یا نه؟ آیا حکم چند قسم وجود دارد، ما نحن فیه هم به این جهت آیا دو حکم روی دو عنوان متصادق امکان اجتماع دارد یا امکان اجتماع ندارد؟ میشد جزء مبادی احکامیۀ علم اصول باشد، منتهی گفتیم مانعی ندارد، در عین این که میتوانست جزء مبادی احکامیه باشد اما چون معیار و میزان مسألۀ اصولیه و علم اصول در آن وجود دارد، این را جزء مسائل علم اصول میشناسیم و تلقی میکنیم، و هیچ دلیلی هم قائم نشده است که اگر یک مسألهای جزء مسائل علم اصول شد نباید جزء مبادی احکامیه باشد، نه، هم جزء مسائل علم اصول است و هم جزء مبادی احکامیۀ علم اصول است.
روی این مبنا مسأله خیلی روشن است که نزاع ما در مسألۀ اجتماع امر و نهی در محدودۀ دو حکم است: آیا اجتماع حکمین جایز است؟ قائل به جواز میگوید: «یجوز» یا امتناع دارد و امتناع هم صفت حکمین است، صفت اجتماع حکمین است و در این رابطه ما کاری به متعلق نداریم، اگر متعلقش محال بود و به تعبیر مرحوم آخوند تکلیف بمحال تعلق پیدا کرد، و آن در آنجایی است که مکلف مندوحه نداشته باشد، این یک مطلب اضافهای است و خودش هم یک بحث دیگری دارد و آن اختلافی است که بین اشاعره و غیر اشاعره واقع شده است.
اشاعره روی مسألۀ این که حسن و قبح را منکر هستند و حسن و قبح عقلی را نمیپذیرند، آنها گفتهاند هیچ مانعی ندارد که یک مولا در عین این که حکیم علی الاطلاق باشد مع ذلک تکلیف به غیر مقدور کند. یعنی مکلفبه آن غیر مقدور باشد و شما میگویید: قبیح است، ما اصلا قبح را نمیپذیریم، کبرای قبح را نمیپذیریم، ما حسن و قبح را بهطور کلی منکر هستیم. لذا هیچ مانعی ندارد که از حکیم علی الاطلاق تکلیف به غیر مقدور صادر شود و اکثرا در مقابل اشاعره گفتند: نه، تکلیف به غیر مقدور ضمن این که تکلیف به محال است خودش هم به علت قبحش«یکون محالا» به علت این که از حکیم علی الاطلاق نمیتواند یک امر قبیحی صادر شود، لذا تکلیف بمحال از حکیم علی الاطلاق محال است.
پس در حقیقت این یک بحث دیگری است که آیا تکلیف بمحال«محال ام لا؟» این یک نزاعی است که اشاعره در یک طرف آن قرار گرفتند، آنها قائل به جواز هستند و دیگران قائل به امتناع هستند، اما مسألۀ اجتماع امر و نهی یک مسألهای است که ربطی به آن مسأله ندارد. اشاعره هم
میتوانند قائل به امتناع شوند، برای این که امتناع در مسألۀ اجتماع امر و نهی روی مسألۀ قبح نیست.
فرضا روی مسألۀ تضاد امتناع دارد، آیا اشعری که قائل به این است که تکلیف به محال جایز است، اگر از او پرسیم که آیا میشود جسم واحد در آن واحد معروض دو عرض متضاد باشد؟ آیا این را هم تجویز میکند یا این که قائل به جواز این نیست؟ تکلیف بمحال را روی مسألۀ انکار قبح میگفت مانعی ندارد.
اما مسألۀ جواز و عدم جواز اجتماع امر و نهی به مسألۀ قبح و عدم قبح ارتباط ندارد، روی نفس حکمین تمرکز دارد که حکمین متعلقین به عنوانین کذلک آیا اجتماعشان استحاله دارد، حالا منشأ استحاله تضاد است یا شیء دیگر یا استحاله ندارد، پس اشعری با این که در آن مسأله قائل به جواز است، در مسألۀ ما نحن فیه ممکن است قائل به امتناع شود، برای این که این دو بحث با هم ارتباطی ندارد، آن بحث مربوط به محالیت مکلفبه است، اما این بحث در رابطۀ با خود حکمین و نفس حکمین است و اگر این معنا در ذهنتان خطور کند که اشاعره را کنار بگذارید، اشاعره انکار حسن و قبح کردند و مسألۀ حسن و قبح عقلی را منکر شدند. غیر اشاعره هم میگویند: خود تکلیف محال است ولو این که منشأ محالیتش مکلفبه است و محالیّت، از مکلفبه، به تکلیف سرایت میکند.
پس در حقیقت قید مندوحه در ما نحن فیه روی مبنای غیر اشاعره میشود معتبر باشد، جوابش این است که درست است که در مسألۀ تکلیف به محال غیر اشاعره قائل به محالیت نفس تکلیف به محال هستند، روی اعتقاد به حسن و قبح، اما در ما نحن فیه جهت محالیتش غیر از آن جهتی است که در آن مسأله مطرح است؟ مسألۀ محالیت تکلیف از ناحیۀ مکلفبه میآید، یعنی چون مکلفبه محال است تکلیف محال است، اما در مسألۀ اجتماع امر و نهی آنهایی که قائل به استحاله و امتناع اجتماع هستند، اگر از آنها بپرسیم چرا حکم به استحالۀ اجتماع میکنید؟ آیا دلیل میآورند بر این که مکلفبه غیر مقدور است؟ ریشۀ استحالۀ اجتماع را محالیت و عدم مقدوریت مکلفبه قرار میدهند، پیداست که مسأله چنین نیست و محالیت اجتماع امر و نهی بنابر قول به امتناع هیچ ارتباطی به مسألۀ مکلفبه از نظر عدم مقدوریت نمیتواند داشته باشد.
پس این که مرحوم آخوند میفرمایند: در آنجا مسأله تکلیف به محال مطرح است و در ما نحن فیه«تکلیف محال» مطرح است، اینجا محالیت صفت تکلیف است، آنجا محالیت صفت مکلفبه است، همین مقدار کافی نیست که جواب از این کسی را که قید مندوحه را معتبر میداند، بیان کند.
برای این که تکلیف به محال هم«علی قول غیر الاشاعره یکون محالا» آنجا هم برگشت به تکلیف محال و«تکلیف محال» میکند، مگر نمیگویید: تکلیف به محال، محال است، این محال را صفت از برای تکلیف قرار میدهید، در ما نحن فیه هم بحث در مسألۀ محالیت تکلیف است.
پس چه فرقی شد؟ فرق همین است، درست است که در آنجا در رابطۀ با محالیت تکلیف بحث میشود، اما محالیت ناشی از محالیت مکلفبه. اما در ما نحن فیه بحث از امتناع استحالۀ اجتماع هیچ ربطی به مکلفبه از نظر قدرت و عدم قدرت ندارد، بحث روی این متمرکز است که نفس تعلق و اجتماع حکمین به نام امر و نهی روی دو عنوان متصادق بر واحد آیا جایز است یا ممتنع؟ پس آنجا هم«تکلیف محال» است، اینجا هم«تکلیف محال» است، اما ریشه و منشأ استحاله در دو بحث، مختلف است، آنجا منشأ محالیت عدم مقدوریت مکلفبه است، اما اینجا منشأ محالیت فرض کنید تضاد بین حکمین است که تضاد بین حکمین خودش یک عنوانی است که هیچ ربطی به مسألۀ حسن و قبح و امثال ذلک، قدرت و عدم قدرت اصلا ندارد.
لذا در محل بحث با این توضیحی که نسبت به کلام مرحوم آخوند در جواب از این قائل داده شد نتیجه گرفته میشود که قید مندوحه در محل نزاع نه تنها معتبر نیست، بلکه اگر کسی قید مندوحه را در محل نزاع بیاورد، محل نزاع را مخلوط کرده است، برای این که محل نزاع متمحض در نفس حکمین است، کاری به متعلق ندارد، ربطی به مکلفبه ندارد، و اگر شما قید مندوحه را آوردید معنایش این است که محل نزاع متمحض در رابطۀ با نفس حکمین را با مکلف به مخلوط کنید با متعلق تکلیف، یعنی محل نزاع را از مسیر اصلی خودش منحرف کنید. لذا نتیجۀ این بحث این میشود که نهتنها ضرورت ندارد قید مندوحه در محل نزاع اخذ شود، بلکه اگر قید مندوحه را بیاورید محل نزاع را آلوده کردید، محل نزاع را از آن حیث اولی خودش بیرون آوردید، این هم یکی از مقدمات مفیدی است که مرحوم آخوند(ره) در این بحث ذکر کردند تا مقدمات دیگر.
1 - منظور از قید مندوحه در بحث اجتماع امر و نهی چیست؟
2 - چرا برخی از اصولیون قید امر و نهی را در عنوان مسأله ذکر نکردند؟
3 - بنابر مبنای اشاعره در حسن و قبح عقلی، آیا ذکر قید مندوحه صحیح است؟
4 - اجتماع امر و نهی چند صورت دارد؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از مقدماتی که مرحوم آخوند«قدس سره» مطرح میفرمایند که نتیجهاش به نظر ایشان عدم ارتباط این مسأله با مسألۀ مورد بحث است، این است: در رابطۀ با این که مسألۀ اجتماع امر و نهی با آن مسألهای که قبلا بحث کردیم که آیا اوامر و نواهی متعلق به طبایع است یا متعلق به افراد؟ در ارتباط با این دو مسأله، دو توهّم پیش آمده است: یک توهم این است که ارتباط آن مسألۀ با محل بحث، خیلی دخالت دارد. عنوان مقدمه مسألۀ اجتماع امر و نهی را بهطور کلی از ثمرات و نتائج همان مسألۀ قبلی قرار دهیم به این کیفیت که بگوییم آنهایی که در ما نحن فیه قائل به جواز اجتماع هستند، افرادی هستند که در آن مسأله، اوامر و نواهی را متعلق به طبایع میدانند که در نتیجه یکی از ثمرات تعلق اوامر و نواهی به طبایع، این است که در مسألۀ اجتماع امر و نهی، انسان اجتماعی شود و آنهایی که در ما نحن فیه امتناعی هستند، در آن مسأله میگویند: اوامر و نواهی به افراد متعلق است نه به طبایع. پس در حقیقت، مسألۀ اجتماع امر و نهی دارای اصالت نیست، نمیتواند خودش یک
اصالتی داشته باشد، این از ثمرات آن مسأله هست، از نتایج آن بحث است، اگر کسی در آن بحث، قائل به تعلق به طبیعت شد، اینجا اجتماعی میشود و اگر در آن مسأله، قائل به تعلق به فرد شد، اینجا امتناعی میشود.
توهّم دوم این است که متوهّم میگوید: مسألۀ اجتماع امر و نهی، چه در جانب اجتماع و چه در جانب امتناع، روی این است که ما در آن مسأله، قائل شویم به این که اوامر و نواهی به طبایع متعلق است؛ یعنی اگر در آن مسأله، ما قول به طبایع را اختیار کردیم، میتوانیم در مسألۀ اجتماع امر و نهی، بحث کنیم. یک تیپ از آنهایی که آنجا قول به طبایع را اختیار کردند، اینجا اجتماعی شوند و یک تیپ دیگر از همانهایی که آنجا قائل به تعلق به طبایع هستند، اینجا امتناعی شوند که در حقیقت این نزاع و این اختلاف که جمعی قائل به جواز هستند و جمعی قائل به اجتماع، این نزاع، اصلا روی یک فرض از آن مسأله هست. روی یک قول از آن مسأله که قول به تعلق به طبایع است، این طور میگوید: برای این که اگر کسی در آن مسأله، قائل به تعلق به افراد شود، دیگر در ما نحن فیه، مسألۀ امتناع اجتماع، جنبۀ بداهت پیدا میکند. دیگر یک چیزی نیست که بتواند محل خلاف واقع شود، اختلاف و خلاف، در مسائل غیر بدیهی است، در مسائل غیر ضروری است، این متوهّم میگوید:
اگر کسی در آنجا قائل به تعلق اوامر و نواهی به افراد شد، این لا محاله بدون هیچ تردیدی در ما نحن فیه باید امتناعی شود و دیگر کسی نمیتواند قائل به جواز اجتماع شود. پس ما نحن فیه، چون یک مسألۀ اختلافی هست، فقط روی قول به تعلق احکام به طبایع میتواند این مسألۀ اختلافی مطرح شود، اما روی قول به تعلق احکام به افراد، مسألۀ امتناع از بدیهیات است و دیگر نمیتواند مورد اختلاف و نزاع واقع شود. پس فرق بین این دو توهم روشن شد: توهم اول، ما نحن فیه را از ثمرات آن بحث میداند، میگوید: قائل به طبیعت در اینجا اجتماعی و قائل به فرد در اینجا امتناعی است. اما توهم دوم میگوید: اصل خلاف و نزاع در ما نحن فیه، روی قول به تعلق به طبایع است اما اگر کسی قائل شد به این که احکام به افراد متعلق است، این بدیهی است، دیگر مسألۀ امتناع اجتماع امر و نهی، نمیتواند یک مسألۀ مورد اختلاف و محل نزاع قرار گیرد.
مرحوم آخوند(ره) در مقام این برآمدند که هر دو توهّم را ابطال کنند و اصلا به این کیفیت که به ما نحن فیه، یک استقلال و اصالتی دهند و بفرمایند: آن کسی که در آنجا قائل به تعلق به طبیعت است، هم میتواند در ما نحن فیه، اجتماعی باشد و هم میتواند در ما نحن فیه، امتناعی باشد. آن کسی هم که در آنجا قائل به تعلق احکام به افراد است، در ما نحن فیه، هم میتواند اجتماعی و هم میتواند امتناعی باشد. در نتیجه، مسألۀ اجتماع امر و نهی، نه فرعیت دارد و نه این که فاقد استقلال و اصالت
است، مسألۀ مستقلی است که«کل من القولین فی تلک المسألة یمکن له کلا القولین فی هذا المسأله» که استقلال دو مسأله به همین معنا است که ارتباطی به هم نداشته باشد و هریک از دو قول در آن مسأله بتواند هریک از دو قول در این مسأله را انتخاب کند؛ ایشان در مقام چنین چیزی برآمدند.
لکن واقعیت مسأله مطلب دیگری هست و بعد بحث میکنیم که کلام ایشان در اینجا منافات با کلامشان در آن مسأله دارد و بین دو حرف، نمیشود انسان جمع کند. اما واقعیت مسأله این است، آنهایی که در آن مسأله، فرد را در مقابل طبیعت قرار دادند و گفتهاند: احکام متعلق به افراد است نه متعلق به طبایع، مقصودشان از این فرد چیست؟
کسی که میگوید: احکام به افراد متعلق است؟ مقصودش از این کلمۀ فرد، چیست؟ آیا مقصودش از این فرد؛ یعنی طبیعت متحققۀ فی الخارج، موجودۀ فی الخارج که مقصودش از عنوان فرد همان«تحقق الطبیعه فی الخارج» باشد که البته اگر بخواهد طبیعت در خارج متحقق شود، یک عوارض فردیه و عوارض مشخصه هم دارد ولی این کاری به آن عوارض فردیه و عوارض مشخصه ندارد. مقصودش از فرد این است که طبیعت در خارج لباس وجود پوشیده باشد. این طبیعت در خارج تحقق پیدا کرده باشد که در حقیقت فرق بین دو قول در آن مسأله این شود که قائل به تعلق امر به طبیعت، میگوید: امر به طبیعت صلاة متعلق شده، همین مقدار، اما آن کسی که میگوید: به فرد متعلق شده، این دنبال طبیعت یک قیدی هم میآورد، میگوید: امر متعلق شده به طبیعت صلاة با قید وجود در خارج، با قید تحقق در خارج، با قید تحقق در عالم عین.
ما نباید بحث کنیم که آیا اجتماع امر و نهی مبتنی بر آن مسأله است یا نه؟ گفتیم اگر پای وجود را علاوه بر طبیعت در متعلق اوامر و نواهی بیاورید، خود امر به تنهایی هم محال است، نهی به تنهایی هم محال است تا چه برسد به مسألۀ اجتماع امر و نهی. برای این که امر، اگر بخواهد تعلق بگیرد، باید متعلق در رتبۀ متقدمۀ بر امر باشد. حالا که ظهر شد، آیا امر هست یا نه؟ آن که میگوید: به طبیعت متحققۀ فی الخارج، اول ظهر که«لم یتحقق الصّلاة فی الخارج» تعلق میگیرد. پس تا زمانی که وجود پیدا نکرده، امری تحقق ندارد. بعد از آن هم که صلاة وجود پیدا کرد، دیگر معنا ندارد، به صلاة موجوده امر تعلق بگیرد؛ برای این که صلاة موجوده اگر مثل جسم معروض برای عرض واقع شد،
جسم در صورتی میتواند معروض عرض واقع شود که یک وجودی در رتبۀ متقدمۀ بر وجود عرض داشته باشد و الا طبیعت جسم که معروض بیاض واقع نمیشود.
الجسم ابیض، الجسم معروض للبیاض، یعنی«الجسم الموجود فی الخارج معروض للبیاض»، والا جسم اگر در خارج وجود پیدا نکند، معقول نیست که معروض برای بیاض واقع بشود. اگر «الصلاة واجبة» را هم این طوری معنا کردید مثل قائل به فرد، بنابر اینکه مقصودش از فرد همین معنا باشد بگوید«الصلاة واجبة یعنی الصلاة الموجودة فی الخارج واجبة». اگر صلاة در خارج موجود شد، این وجود در خارج، ظرف ثبوت تکلیف است نه ظرف سقوط تکلیف. صلاتی که در خارج وجود پیدا کرد، غرض مولا حاصل شد، معراجیت و قربانیت تحقق پیدا کرد دیگر زمینهای برای امر وجود ندارد، علت و انگیزهای برای تعلق امر وجود ندارد، پس اگر این طوری معنا کردیم:
الصلاة واجبة را، مثل الجسم معروض للبیاض معنا کردیم، گفتیم: «الجسم الموجود فی الخارج معروض للبیاض». اینهم الصلاة المتحققه و الموجود فی الخارج واجبة معنا ندارد بعد از آن که وجود در خارج پیدا کرد، اتصاف به وجود و اتصاف به مأموربه پیدا کند.
در باب نواهی هم همین طور است. اگر یک شرب خمری در خارج وجود پیدا کرد، بعد از وجود نمیشود منهیعنه باشد برای این که اگر منهیعنه شد، معنایش این است که مولا میگوید که«اطلب منک ترک هذا الموجود فی الخارج». ترک این موجود در چه زمان است؟ نه در آینده، در همین زمانی که تحقق پیدا کرد یعنی باید کاری کنی که این شرب خمر«لم یتحقق فی الخارج». این شرب خمر متروک باشد، این شرب خمری که طلب ترک آن را دارم، این در خارج وجود پیدا نکرده باشد و این محال است، اگر شرب خمر در خارج وجود پیدا کرد، دیگر، یستحیل. شما زمین و زمان را بهم متصل کنی، آسمان و زمین را بهم بریزید، امکان ندارد کاری کنید که شرب خمر موجود فی الخارج، موجود فی الخارج نباشد. و موجود فی الخارج تحقق پیدا نکرده باشد، لذا اختصاص به باب امر ندارد، نمیتوانیم بگوییم: «شرب الخمر، الموجود فی الخارج محرم». شرب خمر اگر در خارج وجود پیدا کرد، معقول نیست که حرمت به آن تعلق گیرد، برای این که معنای تعلق حرمت طلب ترک این شرب خمر است و ترک این شرب خمر دیگر از دست مکلف و غیر مکلف همه بیرون است و هیچ قدرتی نمیتواند شرب خمر فی الخارج را غیر موجود فی الخارج قرار دهد. پس اگر در مسألۀ تعلق احکام به فرد مقصود از فرد همین«تحقق الطبیعة و وجود الطبیعة فی الخارج» باشد، نه تنها اجتماع امر و نهی محال است، امر به تنهایی محال است، نهی به تنهایی محال است. تا چه رسد به مسألۀ اجتماع امر و نهی. لذا آنجا گفتیم که نمیشود مقصود از قائل به تعلق احکام به فرد باشد.
اما احتمال دوم: بیاییم مقصود از کلمۀ فرد را در آن مسأله عنوان کلّی فرد الطبیعه قرار دهیم، خود عنوان کلی فرد الطبیعه که خودش یک عنوانی است، در باب زید و عمرو و بکر، میبینیم که در دو تا عنوان مشترکند، هم در عنوان انسانیت که جنس و فصل هر دو تایشان هست، زید انسان، عمرو انسان، بکر انسان، محمول در همه، همین طبیعتی است که مشتمل بر جنس و فصل است. اما یک عنوان دیگر هم داریم که همۀ این افراد در آن عنوان مشترک هستند و آن عنوان«فرد من طبیعة الانسان» است، شما میگویید: «زید فرد من طبیعة الانسان. عمرو فرد من طبیعة الانسان، بکر فرد من طبیعة الانسان». همانطوری که در زید انسان قضیۀ حملیه تشکیل میدهید در زید فرد من افراد الانسان هم شما قضیّۀ حملیّه تشکیل میدهید اینجا در ذهنتان قاعدتا این معنا خلجان میکند که معنای فرد با انسان شاید چنین فرقی داشته باشد. وقتی که میگویید زید فرد بعد میگویید عمرو فرد یعنی فرد الاخر. وقتی میگوییم بکر فرد یعنی فرد ثالث، میگوییم قبول داریم در انسان هم همین طور است. وقتی که میگویید: زید انسان پشت سرش میگویید: عمرو انسان، یعنی انسان آخر. و بحث کردیم روی این مسأله که«زید و عمرو انسانان، کما انّ زید و عمرو فردان» همانطوری که اینجا شما تثنیه میبندید و میگویید«زید و عمرو فردان» در رابطۀ با همان طبیعت که جنس و فصل این افراد را تشکیل میدهد. آنجا هم شما تثنیه میبندید و میگویید: «زید و عمرو انسانان» و به تعداد افراد انسان، انسانها وجود دارد و تکثّر و تعدد در رابطۀ با طبیعت مطرح است.
اگر قائل به تعلق اوامر و نواهی به افراد بخواهد این حرف را بزند، بگوید: معنای صلّ یعنی یجب چه؟ عنوان فرد من افراد الصلاة کلی، کلیّ فرد من افراد صلاة که لازم نیست این فرد الان در خارج وجود داشته باشد، فرد من افراد الصلاة کلی است. اگر مقصود از فرد عنوان کلی فرد باشد، اینجا ما میتوانیم این حرف را بزنیم بگوییم مسألۀ اجتماع امر و نهی هیچگونه ابتنائی بر مسألۀ تعلق احکام به طبایع و یا تعلق به افراد ندارد، یعنی چه؟ یعنی اگر کسی در آنجا قائل به طبیعت شد در مقابل، چنین عنوان فردی هم میتواند در اینجا اجتماعی بشود و هم میتواند در اینجا امتناعی شود، کما این که اگر کسی در آنجا قائل به تعلق احکام به عنوان فرد طبیعت صلاة، مفهوم کلی فرد من افراد الطبیعه شد. اینجا باز میتواند اجتماعی شود و میتواند امتناعی بشود.
لذا جواب این دو توهم روی این فرض مورد قبول است که اگر مقصود قائل از تعلق به فرد یک همچنین معنایی باشد، مسألۀ اجتماع امر و نهی هیچگونه ارتباطی به مسألۀ تعلق احکام به طبایع
ندارد، هریک از دو قول در آن مسأله میتواند یکی از دو قول در این مسأله را یعنی هریک از دو قول در این مسأله را انتخاب کند. اما این بعید است که مقصود از قول به فرد یک همچنین معنایی باشد چرا؟ برای این که وقتی قائل به فرد یک عنوان کلی را مطرح میکند، میگوید: معنای صلّ یعنی «یجب علیک فرد من افراد الصلاة» وقتی عنوان کلی را میخواهید مطرح کنید، چرا خود طبیعت صلاة را مطرح نمیکنی؟ مگر طبیعت صلاة چه نقصی داشت؟ چه اشکالی داشت که وجوب متعلق به آن شود، اگر عنوان کلیت مانعیت دارد، خوب فرد من افراد الصلاة هم کلی است، این چه سری است که بیاییم امر متعلق به طبیعت کلیه را از تعلق به طبیعت جدا کنیم و آن را متعلق کنیم به یک امر کلی دیگر، عنوان فرد من افراد الصلاة، لکن اگر مقصود از فرد چنین معنایی باشد، ما نحن فیه با مسأله هیچگونه ارتباط و اتصالی نمیتواند پیدا کند.
اما یک احتمال سومی در مسألۀ فرد وجود دارد که این احتمال سوم را مرحوم آخوند آنجا ذکر کردند و روی آن تکیه میکردند و از عبارتشان این احتمال استفاده میشد که ما مکرر عرض میکردیم که فرد یک طبیعت که در خارج وجود پیدا میکند، سه خصوصیت در آن هست: یک خصوصیت ماهیت فرد، جنس و فصل آن است. خصوصیت دوم: وجود«هذه الماهیه فی الخارج» خصوصیت سوم: عوارضی که در فردیت این فرد نقش دارد که به تعبیر آن جای مرحوم آخوند عوارض مشخصه و فردیه است، یعنی آن که زید را زید میکند و آنچه که زید را زید قرار میدهد، صرف وجود انسان نیست، زید معنایش الانسان موجود فقط نیست، الانسان الموجود المتخصص به خصوصیات زیدیه که ولادتش در زمان کذا است، در مکان کذا است، قیافهاش چطور است؟ پدر و مادرش چه کسی است؟ سایر خصوصیاتش چیست؟ اینها است که زید را زید میکند و الا در انسانیت که مشترک با همۀ افراد است، در وجود انسان هم که مشترک با همۀ افراد است، اما آنچه که زید را زید قرار میدهد که نتیجۀ این زیدیت مباینت با عمرویت است، یعنی نمیتوانیم قضیّۀ حملیۀ زید عمرو را تشکیل دهیم؛ این قضیۀ باطل است، چرا؟ «لانّ زید و عمرو متغایران، لا یحمل احدهما علی الاخر» نمیشود قضیۀ زید و عمرو را انسان تشکیل دهد، چرا؟ از کجا؟ برای این که آن خصوصیات فردیه است که مباینت بین زید و عمرو به وجود آمده و الا اگر مسألۀ طبیعت انسان بود که با همۀ افراد مشترک بود، اگر مسألۀ وجود انسان بود، در وجود انسان هم که با عمرو فرقی ندارد، با بکر و خالد فرقی ندارد، اما آنچه که زید را زید قرار میدهد و از عمرو جدا میکند و بینشان ایجاد
مباینت میکند و همین مباینت مانع از تشکیل قضیۀ حملیّه میشود آن مطلب سوم است که خصوصیات فردیّۀ زید، زمان و مکان، اب و ام، قیافه و سایر خصوصیاتی که در زید وجود دارد.
مرحوم آخوند(ره) در بحث تعلق احکام به طبایع، طبایع را بمعنای وجود طبایع قرار میدادند روی آن شبههای که از آن عبارت معروفه برایشان پیش آمده بود و ما آن را جواب دادیم و تعلق احکام را به افراد این طوری معنا میکردند، میگفتند: آنهایی که قائلند به این که احکام به افراد متعلق است، آنها نظرشان این است که این خصوصیات فردیهای که افراد را از یکدیگر جدا میکند، روی قول به تعلق احکام به فرد این خصوصیات هم داخل در دائرۀ مأموربه است، در باب نواهی مثلا شرب الخمر، شرب الخمری که در خارج واقع میشود لا محاله در یک زمان خاصی واقع میشود، در یک مکان خاصی واقع میشود، در یک مثلا ظرف و یک حالت خاصی واقع میشود.
مرحوم آخوند فرد را این طوری معنا میکردند: آنهایی که قائلند به این که احکام متعلق به افراد است معنایش این است که این شرب خمر با تمام خصوصیاتش منهیعنه است. با تمام جهات مشخصه و فردیّهاش منهیعنه است، مثل این که«لا تشرب الخمر» معنایش این است: «لا تشرب الخمر» فی زمان کذا و مکان کذا و ظرف کذا. این یکی. دومی باز لا تشرب الخمر در زمان دوم، مکان دوم، ظرف دوم، نمیدانم با سایر خصوصیات. همۀ اینها داخل در دائرۀ متعلق نهی است، اگر کسی در آن مسأله فرد را به این کیفیت و اینجوری معنا کرد، ما باید ملتزم بشویم که مسألۀ اجتماع امر و نهی، تابع مسألۀ طبایع و افراد است و درست متفرع بر آن مسأله است، یعنی آنی که در آن مسأله، قائل به طبیعت است اینجا اجتماعی میشود و آنی که در آن مسأله قائل به تعلق به فرد به این معنا است، لا محاله باید در اینجا امتناعی بشود. لکن این نیاز به یک توضیحی دارد که هم اصل مطلب را روشن کند و هم این که اشکال را متوجه مرحوم آخوند(ره) کند که ایشان با این که در آن مسأله فرد را به این معنای سوم معنا کردند، چطور دیگر امکان دارد که ارتباط بین ما نحن فیه و آن مسأله بریده بشود و هیچگونه ابتنا و تفرعی در کار نباشد، که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - انکار ارتباط بین(مسألۀ اجتماع امر و نهی و تعلق اوامر و نواهی به طبایع یا افراد) و توضیح استاد در وجود ارتباط را تقریب کنید.
3 - تفسیر آخوند(ره) از طبایع و افراد را بنویسید.
4 - سه احتمال در معنای افراد طبایع و نتیجۀ آنها را بیان نمایید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در رابطۀ با این مقدمه که آیا مسألۀ اجتماع امر و نهی از متفرعات و از ثمرات مسألۀ تعلق امر و نهی به طبیعت و یا افراد است؛ یا این که نه، هیچگونه ارتباطی به آن مسأله ندارد؟ مرحوم آخوند معتقدند که بین المسألتین هیچگونه ارتباطی وجود ندارد. یعنی قائل به طبیعت در آنجا هم میتواند اجتماعی در اینجا باشد و هم امتناعی و قائل به تعلق به فرد هم هکذا، هم میتواند اجتماعی باشد و هم امتناعی. ما توضیح دادیم که این نظر مبتنی بر این است که مقصود از فرد و افراد در آن مسأله چیست؟ سه احتمال بود که احتمال سوم آن بود که مرحوم آخوند ذکر کردهاند.
ایشان میفرمودند: مقصود از تعلق اوامر به طبایع یعنی وجود طبیعت و مقصود از تعلق اوامر به افراد یعنی علاوۀ بر وجود طبیعت آن خصوصیات فردیه و عوارضی که زید را زید میکند و عمرو را عمرو قرار میدهد و روی این عوارض زید و عمرو با هم مباینت دارند و امکان تشکیل قضیّۀ حملیه وجود ندارد، مقصود از فرد این عوارض است یعنی آن کسی که میگوید: اوامر و نواهی به افراد
متعلق هستند، مقصودش این است که هم وجود طبیعت و هم عوارض شخصیه و فردیه هر دو داخل در دایرۀ امر و نهی هستند، نهی و امر هرکدام متعلقشان وجود طبیعت منضم به خصوصیات فردیه است، اگر فرد را در آنجا این طور معنا کنیم و البته در رابطۀ با وجود طبیعت ما با ایشان آنجا شدیدا مخالفت کردیم و گفتیم: وجود اگر در مأموربه و منهیعنه نقش پیدا کند، امر به تنهایی هم نمیتواند تعلق گیرد، به همان بیانی که در درس گذشته بیان کردیم. اگر مقصود از طبیعت را نفس طبیعت بگیریم ولو این که مرحوم آخوند وجود طبیعت گرفتند و مقصود از فرد را همین معنایی که مرحوم آخوند ذکر کردند، در مقابل دو احتمالی که قبلا ذکر کردیم، اینجا ظاهر این است که مسألۀ اجتماع امر و نهی کاملا مبتنی بر آن مسأله است و بدنبال آن مسأله و از ثمرات آن مسأله است، یعنی چه؟
یعنی اگر کسی در ما نحن فیه بخواهد اجتماعی شود، یکی از ارکان و پایههای محکم برای قول اجتماعی این است که بگوید: امر و نهی متعلق به نفس طبیعت است. و از نفس طبیعت هیچگونه تجاوز نمیکند، هیچگونه تعدی به عناوین دیگر و مسائل دیگر نمیکند، امری را که شارع متعلق به صلاة کرده، متعلقش طبیعت الصلاة است، لیست الاّ. هیچ اضافهای و هیچ مسألۀ دگری نقش ندارد، و نهیای را که شارع متعلق به غصب کرده این تمام منهی عنه و تمام محدودۀ منهیعنه طبیعت الغصب است و از طبیعت هیچگونه تجاوز و تعدی به عوارض فردیه و عوارض شخصیه نمیکند او طبیعت غصب را متعلق نهی قرار داده این هم طبیعت صلاة را متعلق امر قرار داده، یکی از پایهها و ارکان محکم مسألۀ اجتماع این است که انسان قائل به این شود که اوامر و نواهی فقط به طبایع متعلق است لیس الاّ، اگر این طور شد مسألۀ اتحاد صلاة با غصب در یک مرحلهای غیر مرتبط به مرحلۀ تعلق امر و نهی انجام میگیرد.
اتحاد صلاة با غصب در خارج در ظرف امتثال تحقق پیدا کرده، در ظرف مخالفت نهی این اتحاد تحقق پیدا کرده در حالی که امر و نهی در مرحلۀ قبل از امتثال و قبل از مخالفت مطرح است. اول باید امری باشد، تعلق به متعلق بگیرد بعد مرحلۀ امتثال و موافقت پیش بیاید، در باب نهی هم همین طور، این نه از باب این که صلاة یک واجب عبادی است، عبادت در این مسأله نقشی ندارد، اصولا موافقت امر متأخر از امر است. مخالفت نهی هم متأخر از نهی است، آنجا دیگر مسألۀ قربت و اینها مطرح نیست، امر و نهی در یک مرحلۀ متقدّمۀ بر موافقت و مخالفت مطرح است و آن مرحلۀ طبیعت است، مرحلۀ عنوان است، مرحلۀ مفهوم است. پس به مجرد این که صلاة و غصب در یک مرحلۀ بعدی با
هم متحد میشوند و تعانق پیدا میکنند، این هیچ ضربهای به مرحلۀ تعلق امر و نهی که مرحلۀ قبل از اتحاد است هیچ ضربهای به آن مسأله نمیزند.
پس در حقیقت قول به اجتماع در ما نحن فیه متوقف بر این است که ما احکام را متعلق به طبایع بدانیم، کما این که قول به امتناع، متفرع بر این است که احکام را متعلق به افراد بدانیم به این معنایی که مرحوم آخوند از تعلق احکام به افراد کردهاند و آن این است که بگوییم اگر امر به صلاة متعلق شد، تنها صلاة مأموربه نیست، آن عوارض فردیه که یکی از آن عوارض فردیه اتحاد صلاة با غصب است احیانا. برای این که صلاة در دار غصبی یکی از خصوصیات فردیه و عوارض مشخصهاش این است که این با غصب اتحاد پیدا کرده همانطوری که یکی از عوارض زید این است که ابن عمرو مثلا پدر فلان کس هست، یکی از عوارض شخصیۀ صلاة در دار غصبی همین است که اتحاد با غصب پیدا کرده است، اگر عوارض شخصیه داخل در دایره متعلق امر باشد کأنّ مثل این که این طور شده که معنای«اقیموا الصلاة» مثل این میماند«صلّ فی المسجد» در مسجد بودن هم جزء مأموربه است.
«صلّ فی دارک» اینهم داخل در دایره متعلق است«صلّ فی المکان المغصوب» فی المکان مغصوب هم در دایره متعلق امر میافتد.
معنای تعلق اوامر به افراد بنا بر تفسیر مرحوم آخوند این است که این عوارض همه داخل در دایره متعلق امر میشود. در ناحیۀ غصب هم مسأله این طور است، وقتی که میگوید«لا تغصب» این آن چیزی که متعلق نهی واقع میشود، صرف طبیعت نیست بنابراین قول، بلکه آن ملازمات و عوارضی که افراد غصب با آن عوارض اتّحاد پیدا میکنند و همراه هستند، آن عوارض هم همراه منهیعنه است، آن هم داخل در دایره نهی است. معنای لا تغصب این طوری میشود: یعنی«لا تغصب» مثلا در حالی که بخواهی در خانۀ غصب سکونت کنی، این یکی از عوارض مشخصه هست، یکی از عوارض مشخصه هم: «لا تغصب فی حال الصلاة». این فی حال الصلاة هم یکی از خصوصیاتی است که همراه غصب است، صلاة در دار غصبی همانطوری که غصبیت همراه صلاة است، صلاتیت هم همراه غصب است، آن وقت معنایش این میشود: «کأنّ لا تغصب فی حال الصلاة» به عنوان یک فرد، از این طرف هم معنای«اقیموا الصلاة، صل فی مکان المغصوب» به عنوان یک فرد، مثل این که مولا از اول بگوید: «صلّ فی المکان المغصوب و لا تغصب فی حال الصلاة» این امتناع دارد بین این دو تکلیف جمع شود که از یک نظر حالت غصبی را به لحاظ اتّحاد با صلاة داخل
در دایره متعلق امر کند و از طرفی دیگر حالت صلاتی را به اعتبار اتحاد با غصب داخل در دایره نهی کند هم بگوید: «صلّ فی المکان المغصوب» کأنّ هم بگوید«لا تغصب فی حال الصّلاة». هم در مکان مغصوب نماز بخوان و هم حق نداری در حال نماز غصب کنی، پیدا است که این ممتنع است و نمیشود امتناع امر و نهی به این کیفیت تعلق بگیرد.
پس نتیجه این طور میشود که مسألۀ اجتماع امر و نهی روی همان تفسیری که خود مرحوم آخوند در مسألۀ تعلق اوامر به طبایع و افراد در رابطۀ با معنای فرد ذکر کردند، ما نحن فیه مترتب بر آن مسأله است و آن مسأله مبنای مسألۀ اجتماع و امتناع است، اجتماعی باید در آن مسأله قائل به طبیعت شود و امتناعی باید در آن مسأله قائل به فرد باشد، مخصوصا با تعبیری که اگر نظرتان باشد مرحوم آخوند در دومین مقدمهای که همین جا در بحث اجتماع امر و نهی مطرح میکردند و میخواستند بین ما نحن فیه و مسألۀ نهی متعلق به عبادت فرقی از نظر جهت مبحوثعنه قائل شوند، آنجا تعبیر میکردند که جهت مبحوث عنها در ما نحن فیه مسألۀ سرایت است، یعنی آیا امر از طبیعت صلاة سرایت میکند به خصوصیات فردیه که یکی از خصوصیات فردیه مسألۀ غصب است و نهی از طبیعت غصب؟ آیا سرایت میکند به خصوصیات فردیه که یکی از خصوصیات فردیه مسألۀ صلاة است، میبینید سرایت و عدم سرایت را مطرح میکنند، سرایت همان قول به تعلق به فرد است. یعنی ثمرۀ آن قول است، عدم سرایت همان قول به تعلق به طبیعت است.
قائل به تعلق به طبیعت میگوید: صلاة با غصب چه ارتباطی بینشان وجود دارد؟ صلاة یک طبیعت است، غصب یک طبیعت دیگر، این قدر بین اینها فاصله است که وقتی انسان کتاب الصلاة را میخواند اصلا در ذهنش مفهوم غصب خلجان نمیکند. وقتی که انسان وارد کتاب الغصب میشود چیزی که به ذهن انسان نمیآید، مسألۀ صلاة است. پس قائل به تعلق به طبیعت، نفی سرایت میکند امّا قائل به تعلق به فرد به این سرایت قائل است، میگوید: حکم از طبیعت به آن عوارض فردیّه که «منها الغصب بالاضافة الی الصلاة و منها الصلاة بالاضافة الی الغصب» سرایت میکند. پس اصراری که مرحوم آخوند دارند که بین مسألۀ اجتماع امر و نهی و مسألۀ تعلق به طبیعت و افراد، قطع ارتباط و قطع اتصال کنند ظاهر این است که این فرمایش قابل قبول نیست و آن مسأله کاملا مبنای این مسأله است، اجتماعی روی طبیعی، اجتماعی شده و امتناعی روی تعلق به فرد امتناعی شده است. ارتباط بین مسألتین کاملا محفوظ است.
(سؤال... و پاسخ استاد): پس امر به صلاة با نهی از شرب خمر هم متضاد هستند، شما که به معروضش کاری ندارید، پس اینها هم متضاد هستند، هر امری با هر نهی متضاد است. مورد تصادق که گفتیم، ما که اشاره کردیم که مسألۀ تصادق این وصف عنوانین به حسب واقع است. نه این که این تصادق در مقام تعلق امر و نهی ملاحظه شده یعنی مولا که امر به صلاة میکند، تصادق صلاة با غصب مورد نظرش نیست، ولو عالم هم باشد. اما در مقام تعلق امر، مسألۀ تصادق مطرح نیست، تصادق مربوط به خارج است، تصادق مربوط به مقام موافقت و مخالفت است.
ملاک این است که این دو عنوان است، صلاة و غصب. مولا هم به اعتبار این که عالم به هر چیزی هست، میداند که این دو در بعضی از مصادیق با هم اتحاد پیدا میکنند آیا با توجه به تصادق این دو عنوان فی بعض الافراد مولا میتواند امر و نهی به این دو عنوان متعلق کند یا نمیتواند؟ و الا حیث تصادق در متعلق حبس نشده، تصادق چه ربطی به متعلق دارد؟ پس در این مقدمه به نظر ما مطلب غیر از آن چیزی است که مرحوم آخوند ذکر فرمودند. بعد از این مقدمه دو مقدمه را که دنبالۀ هم است و یک مطلب را تعقیب میکند، ذکر کنیم، بعد اشکال امام بزرگوار«قدس الله نفسه الزّکیه» که در رابطۀ با این دو مقدمه به مرحوم آخوند دارند، را مطرح کنیم، لکن اصل مطلب ایشان در این دو مقدمۀ مرتبط با هم روشن شود.
اجمال تفکیک این است که همان طوری که در بعضی از مقدمات هم اشاره کردیم، دو عنوان داریم و گفتیم که مرحوم نائینی اصلا مسأله را به همین صورت مطرح کرده که آیا ما نحن فیه صغرای باب تزاحم هست یا نه؟ دو عنوان داریم، یک عنوان به نام تزاحم و یک عنوان به نام تعارض و اینها احکامشان متفاوت با هم است. در متزاحمین حالا از سنخ واحد باشند یا یکیشان امر باشد و دیگری نهی باشد چون در باب تزاحم گاهی بین دو حکم متماثل، تزاحم تحقق دارد، مثل«انقذ الغریق» که حالا دو نفس محترمه در حالا غرق شدن است، اینجا یک وجوب انقاذ ناظر به این غریق است، یک وجوب انقاذ هم ناظر به آن غریق و چون مکلّف قدرت بر جمع بین انقاذین ندارد، بین این دو انقاذها تزاحم پیدا میشود. در باب تزاحم قاعده و حکم این است که باید آن اهم یا محتمل الاهمیّه را ترجیح داد و اگر اهم و یا محتمل الاهمیه وجود نداشت تخییر بین متزاحمین مطرح است.
پس یا تعیّن اهم و محتمل الاهمیّه و یا مسألۀ تخییر.
اما در باب تعارض که موضوعشان را ذکر میکنیم انسان به مقام اثبات حکم مراجعه کند، میبیند
آن دلیلی که این حکمین را دلالت کرده و الان بینشان تعارض وجود دارد، آن دلیل از نظر دلالت و از نظر اظهریت و ظاهریت کدامشان تقدم دارد؟ هر کدام اظهر بودند آن را انسان اخذ کند و اگر دلیلین متساوی بودند، اینجا یک بحث قاعدهای دارد که مسأله عبارت از تساقط است یک بحثی هم به لحاظ قواعد باب تعارض منتهی در خصوص خبرین متعارضین این مقبولۀ عمرو ابن حنظله، موضوعش خبرین متعارضین است. یک قواعدی در رابطۀ خبرین متعارضین مطرح است و الا اگر فرض کردیم که دو آیه از نظر دلالت ظاهری با هم متعارض بودند، دیگر قواعد مقبولۀ ابن حنظله اینجا پیاده نمیشود بلکه باید یا توقف کرد، و در نتیجه از راههای دیگر انسان حکم را استفاده بکند.
این فرق حکمی تزاحم و تعارض است.
امّا فرق موضوعیشان این است: در باب متزاحمین، حالا چه متزاحمین در دو حکم متماثل باشد، مثل همان«انقذ الغریق». و چه متزاحمین در امر و نهی باشد هر کجا که مسألۀ تزاحم مطرح است، معنای تزاحم این است که ملاک و مناط در هر دو طرف وجود دارد، منتهی مکلف نمیتواند جمع کند. مثلا وقتی دو انسان در حال غرق شدن هستند، واقعش این است که انقاذ هر کدام دارای صد درجه مصلحت لازمة الاستیفا است. مکلف در مقام عمل قدرت ندارد، جمع بین انقاذین کند این معنایش این نیست که یکی از این دو انقاذها مصلحت خودش را از دست داده، نه، ملاک امر و آن مصلحت تامّۀ ملزمه در انقاذ هر دو غریق وجود دارد، «غایة الامر، عدم قدرة المکلف علی الجمع بین الانقاذین». یا اگر در باب امر و نهی یک جا تزاحمی وجود داشت معنای تزاحم بین امر و نهی در یک مورد این است که این مورد به لحاظ امر واجد مصلحت تامّۀ ملزمه هست و به لحاظ امر هم واجد مفسدۀ تامۀ لازمة الاجتناب است، معنای تزاحم یک همچنین چیزی است، هم تمام ملاک الامر وجود دارد هم تمام ملاک النهی وجود دارد اما در باب تعارض ولو این که متعارضین تعارضان به عموم و خصوص من وجه باشد.
یعنی تنها تعارضشان متمرکز در مادۀ اجتماعشان است اما در مادۀ افتراق هیچگونه تعارضی بینشان نیست؛ اما در همان مادۀ اجتماع در باب متعارضین معنی تعارض این است که یک ملاک بیشتر نیست منتهی آن ملاک کدام است؟ آن ملاک برای ما روشن نیست، معنای تعارض همین است که میدانیم در این مادۀ اجتماع که یکی از این دو حکم متعارض وجود دارد، اما آن ملاک کدام است؟ آن برای ما مشخص نیست، مثل این که در«اکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق» که نسبتشان عموم و خصوص من وجه است و ما با اینها معاملۀ تعارض میکنیم این معنایش این است که در مورد عالم فاسق، اکرم العلما میگوید: «یجب اکرام العالم» و«لا تکرم الفساق» میگوید حرام است اکرام آن. ما
که میگوییم عالم فاسق مادۀ اجتماع بین عنوانین در این دو دلیل متعارض هستند؛ معنی تعارض این است، یعین در عالم فاسق ما میدانیم یک ملاک وجود دارد: یا ملاک وجوب اکرام است، یا ملاک حرمت اکرام است، منتهی آن ملاک برای ما روشن نیست، نمیدانیم آیا ملاک وجوب وجوب دارد تا قائل به وجوب اکرام شویم یا ملاک حرمت وجود دارد تا قائل به حرمت شویم؟ پس فرق بین تعارض و تزاحم از نظر نفس موضوع این است که در متزاحمین هر کجا مسألۀ تزاحم مطرح باشد هر دو حکم ملاکشان تحقق دارد. اما در باب متعارضین در آن مادۀ اجتماعی که مسألۀ تعارض مطرح است، فقط یک ملاک هست منتهی آن ملاک برای ما روشن نیست.
مرحوم آخوند در این دو مقدمه این مطلب را در مسألۀ اجتماع امر و نهی دنبال میکنند، اگر یک چیزی بخواهد مثال مسألۀ اجتماع امر و نهی باشد باید از قبیل متزاحمین باشد، یعنی باید احراز کرده باشیم که این عنوانین متصادقین فی واحد هستند و ملاک واحد در هر دو حکم وجود دارد، هم ملاک امر را دارد، هم ملاک نهی را. و به عبارت دیگر مرحوم آخوند میفرمایند: کأنّ ما که صلاة در دار غصبی را مثال برای مسألۀ اجتماع امر و نهی قرار میدهیم، این به اعتبار این است که احراز کردیم در صلاة در دار غصبی، هم تمام ملاک امر به صلاة وجود دارد و هم تمام ملاک نهی از غصب وجود دارد، همان طور که در«انقذ الغریق» نسبت به انقاذ هریک از دو غریق یقین دارید و احراز کردید که انقاذ هر یکی از این دو غریق دارای صد درجه مصلحت«لازمة الاستیفاء» است، منتهی شما قدرت ندارید در مقام عمل«بین المصلحتین» جمع کنید. اما عدم قدرت شما مصلحت متحققۀ در انقاد را عوض نمیکند، آن به قوت خودش باقی است، اینجا هم باید صلاة در دار غصبی را احراز کرده باشیم که هم تمام مصلحت صلاتی را داشته باشد و هم تمام مفسدۀ غصبی را، تمام ملاک الامر و تمام ملاک النّهی.
پس در حقیقت آنچه که میتواند جزء مسألۀ اجتماع امر و نهی باشد این است که از باب تزاحم باشد، اما اگر از قبیل اکرم العلما و لا تکرم الفساق شد، نسبت عموم و خصوص من وجه است، چرا در مادۀ اجتماعشان مسألۀ اجتماع امر و نهی را پیاده نمیکنید؟ ایشان میفرماید: آنجا باب تعارض است و باب تعارض جزء مسألۀ اجتماع امر و نهی نیست. کأنّ در این یکی دو مقدمه، مرحوم آخوند این مطلب را ذکر میکنند: عنوانشان هم این است: «لا یکون من باب اجتماع امر و نهی الاّ» آنجایی که در مادۀ اجتماع، ملاک کلا الحکمین و مناط کلا التکلیفین احراز شده باشد و مصداق باب تزاحم
باشد اما اگر این معنا احراز نشد، این داخل در باب تعارض است و احکام تعارض در آنجا پیاده میشود. در کلام ایشان دقت بفرمایید تا ببینیم اشکال امام بزرگوار چیست؟
1 - ارتباط قول به تعلق امر و نهی به طبایع یا افراد با بحث اجتماع امر و نهی چیست؟
2 - نظر آخوند(ره) در تفکیک باب تزاحم از باب تعارض چیست؟
3 - توضیح دهید ما نحن فیه چه ارتباطی به باب تزاحم دارد؟
4 - تفسیر آخوند از معنای واحد در عنوان مسأله را بیان کنید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آخوند در مقدمات مسألۀ اجتماع امر و نهی در مقام فرق بین تعارض و تزاحم میفرمایند: مسألۀ اجتماع امر و نهی با مسألۀ تزاحم رابطه دارد، نه با مسألۀ تعارض. منتها فرق بین دو مقدمۀ ایشان، یکی در رابطۀ با مقام ثبوت است و دیگری در رابطۀ با مقام اثبات که ما از چه راهی تزاحم و تعارض را به دست بیاوریم؟ خلاصۀ فرمایش ایشان در رابطۀ با ما نحن فیه این بود که بحث اجتماع امر و نهی در آنجایی پیاده میشود که مربوط به باب تزاحم باشد. خصوصیّت باب تزاحم این است که در هر دو طرف و دربارۀ هر دو حکم، ملاک و مناط حکم وجود دارد، چه متزاحمین، در مسألۀ تکلیفین متماثلین مثل«أنقض الغریق» که ملاک وجوب انقاذ نسبت به هریک از دو غریق وجود دارد، منتها مکلف در مقام عمل نمیتواند بین انقاذین جمع کند و چه مثل ما نحن فیه باشد، مسألۀ صلاة در دار غصبی که به عنوان مثال برای ما نحن فیه ذکر میکنیم، این خصوصیّت در آن هست که هم ملاک وجوب صلاة در آن محقق است و هم ملاک حرمت غصب. روی تحقق هر دو
ملاک، آن کسی که اجتماعی میشود و قائل به جواز اجتماع امر و نهی است، میگوید: هیچ مانعی ندارد که هر دو ملاک«بعد التحقق» مستلزم هر دو حکم باشد و در صلاة در دار غصبی، هم وجوب و هم حرمت مجتمع شوند و آن کسی که امتناعی است، مثلا اگر جانب نهی را ترجیح میدهد، بگوید:
چون ملاک نهی اقوای از ملاک وجوب است و نمیشود دو حکم وجود داشته باشد، طبعا آن که دارای ملاک اقوا است، حکم تابع ملاک اقوا خواهد بود. هدف ایشان از این مقدمه، ممکن است یکی از دو مطلب باشد.
یک احتمال این است که ایشان بخواهند در محل نزاع، در باب اجتماع امر و نهی قیدی اضافه کنند، یک مطلبی را به عنوان محل نزاع بیفزایند و آن مطلب این است که میگوییم: «هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی واحد؟» یا در تعبیری که ذکر کردیم«هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد؟» بگوییم به شرط این که در آن واحد، ملاک هر دو حکم وجود داشته باشد و اگر یک جایی ملاک هر دو حکم در آن واحد وجود نداشته باشد، این از محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی بیرون است. آیا مرحوم آخوند به این صورت، این دو مقدمه را مطرح میکنند؟ از ایشان سؤال میکنیم که بین ما نحن فیه و مسألۀ قید مندوحه، چه فرق میکند؟ در رابطۀ با قید مندوحه، گفتید که اعتبار قید مندوحه در محل نزاع، ارتباطی به محل نزاع ندارد برای این که قید مندوحه مربوط به متعلق است، مربوط به تکلیف به محال است. اما در باب اجتماع امر و نهی، روی محالیّت خود تکلیف بحث میکنیم نه روی محالیّت مکلّفبه. درست است که در مقابل اشاعره، تکلیف به غیر مقدور یا مندوح را جایز نمیدانیم، اما این یک داستان دیگری است و ربطی به محلّ نزاع در باب اجتماع امر و نهی ندارد.
امام(ره) میفرمایند: ما عین همین حرف را اینجا به خود مرحوم آخوند برمیگردانیم و میگوییم: شما که میفرمایید محل نزاع در آنجایی است که ملاکین در مادّۀ اجتماع تحقق داشته باشد، آیا این اجتماع ملاکین در مادّۀ اجتماع، در همان حیث محل بحث، در باب اجتماع امر و نهی نقش دارد؟ به عبارت دیگر، در پیاده شدن مسألۀ اجتماع امر و نهی نقش دارد؟ آیا اگر بخواهد یک موردی مصداق این مسألۀ باشد؟ شرطش این است که متزاحمین باشد، شرطش این است که در مادۀ اجتماع، کلا الملاکین تحقق داشته باشد. اگر این است، در باب قید مندوحه هم همین طور است. آیا میشود در یک موردی مندوحه وجود نداشته باشد و در عین حال، مسألۀ اجتماع امر و نهی آنجا
پیاده شود و انطباق پیدا کند، این ممکن نیست.
پس اگر نظرتان روی مسألۀ پیاده شدن مسألۀ اجتماع امر و نهی است، هیچ فرقی بین ما نحن فیه و قید مندوحه نمیکند. قید مندوحه را هم در محلّ نزاع معتبر بدانیم. امّا اگر بگوییم: نه، به پیاده شدن این مسأله و انتقالش بر یک موضوع و تطبیقش بر یک صغرا، بحث نداریم. بحث ما فقط روی کبرای مسأله است، خود اجتماع امر و نهی«علی شیء واحد» خود تعلق امر و نهی«بعنوانین متصادقین علی واحد». اگر این است، دیگر چه ضرورتی دارد که مسألۀ تزاحم و وجود ملاکین در مادۀ اجتماع را اینجا مطرح کنید؟ و خلاصة الکلام بین این مطلب و بین مسألۀ قید مندوحه، هیچ فرقی نمیبینیم.
اگر این در محل نزاع اعتبار دارد، قید مندوحه هم معتبر است و اگر قید مندوحه معتبر نیست که فرمودید معتبر نیست، اینجا هم اعتبار ندارد. اما در تطبیقش بر یک صغرا و انطباقش بر یک مورد که این خارج از اصل بحث است و آن مربوط به پیاده شدن این نزاع بر یک مورد است، در آنجا هر دو معتبر است. هم باید مندوحه وجود داشته باشد و هم باید ملاکین در مادّۀ اجتماع، تحقق داشته باشد.
این در صورتی که منظور مرحوم آخوند این باشد که یک قیدی را در محل نزاع اضافه کند.
اما احتمال دومی که در کلام مرحوم آخوند جاری میشود این است که نمیخواهد ایشان قید اضافه کند، بلکه همان ناظر به مقام تطبیق و ناظر به مقام پیاده شدن است، کأنّ یک جواب از سؤال مقدری را مرحوم آخوند میخواهند ذکر کنند و آن سؤال مقدر این است که کسی از ایشان بپرسد، چطور شد که شما در مسألۀ«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» با این که نسبت بین عنوانین، عموم و خصوص من وجه است، به عنوان متعارضین با مادّۀ اجتماع برخورد میکنید، آنجا میگویید: یکی از اقسام تعارض، تعارض عموم و خصوص من وجه است و میگویید: عام و خاص من وجه، در مادۀ اجتماع متعارض هستند و احکام تعارض را پیاده میکنید. آیا در مثل«صل و لا تغصب» که نسبتشان عموم و خصوص من وجه است و یک مادۀ اجتماع و دو مادّۀ افتراق دارند، مسألۀ تعارض را و مسألۀ اجتماع امر و نهی را پیاده میکنید یا نه؟
مرحوم آخوند میخواهند از این سؤال، جواب دهند، بفرمایند: علت این است که در«صل و لا تغصب» که مسألۀ اجتماع امر و نهی را پیاده میکنیم، در مادۀ اجتماع ملاکین تحقق دارد، هم ملاک وجوب صلاة و هم ملاک حرمت غصب. اما در مثل«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق»، علّت این که مسألۀ تعارض و احکام تعارض را پیاده میکنیم، این است که آنجا در مادۀ اجتماعش احراز ملاکین
نشده است، نتوانستیم احراز کنیم که در اکرام عالم فاسق، هم ملاک وجوب اکرام و هم ملاک حرمت اکرام تحقق دارند، «بما انه عالم» ملاک وجوب و«بما انّه فاسق» ملاک حرمت، این را احراز نکردیم و چون احراز نکردیم با آنها معاملۀ متعارضین میکنیم، اما در مثل«صل و لا تغصب» مسألۀ اجتماع امر و نهی را پیاده میکنیم که نتیجه این میشود که قائل به جواز اجتماع، هر دو حکم را در مادۀ اجتماع مطرح میکند.
امام(ره) میفرمایند: ممکن است مراد مرحوم آخوند جواب از چنین سؤالی باشد. حالا اگر این طور شد، اشکالی به ایشان وارد هست؟ میفرمایند: بله، اشکال این است که شما نباید اصلا کلمۀ تزاحم را در ردیف کلمۀ تعارض، قرار دهید. مسألۀ تزاحم، یک مسألۀ عقلیّه است. و ما در هیچ دلیل شرعی نداریم که عنوان تزاحم، مطرح شده باشد. تزاحم، یک مسألۀ عقلی است و دارای احکام خاصی هم هست، اگر یکی از دو ملاک، اقوا باشد، حکم، تابع ملاک اقوا است. اگر یکی از دو ملاک، محتمل الاقوائیه باشد، حکم، تابع آن محتمل الاقوائیّه است. اگر دو ملاک، متساوی بودند یا بعضا احتمال اهمیّت در هر دو طرف جریان داشت، اینجا عقل، حکم به تخییر میکند. پس در حقیقت، عنوان تزاحم، یک عنوانی است که به عنوان موضوع، در یک مسألۀ عقلیّه قرار گرفته است. عقل هم موضوع آن را معنا میکند و هم حکم آن را بیان میکند و الاّ در هیچ یک از ادلۀ شرعیّه، ما برخورد نمیکنیم که عنوان متزاحمین یا عنوان تزاحم، در موضوع یک دلیل شرعی اخذ شده باشد. اما مسألۀ تعارض، این طور نیست.
وقتی برخورد میکنیم به مثل مقبولۀ ابن حنظله که در رابطۀ با خبرین متعارضین وارد شده است و تعبیراتی در موضوع اخبار علاجیّه، واقع شده است«حدیثان مختلفان، خبران متعارضان» از این طور تعبیرات، بعد هم احکامی بر آن بار کرده است، مرجحاتی را بر آن بار کرده است و بعد از نبودن مرجحات هم، مسألۀ تخییر فرضا مطرح است. نتیجه این میشود که اگر موضوعی در یک دلیل شرعی، موضوع برای حکمی قرار گرفت، تشخیص این موضوع، دیگر به دست عقل نیست.
موضوع را باید از خود عرف، استفاده کنیم. عرف، باید تعارض را معنا کند، عرف، باید حدیثان مختلفان را معنا کند.
بله، گاهی موضوع خودش، یک موضوع مستنبط شرعی است مثل«اقیموا الصلوة» که همان طوری که شارع حکم را بیان میکند، شارع باید کیفیّت صلاة را هم بیان کند. همانطوری که«للّه
علی الناس حجّ البیت» وجوب حج را مطرح میکند، در معنای حج، دیگر حق نداریم به عرف مراجعه کنیم. خود شارع باید کیفیّت حج را تبیین کند. اما این را اصطلاحا به آن میگویند:
موضوعات مستنبطه. اما غیر موضوعات مستنبطه، وقتی که شارع میفرماید: «الدم نجس»، دیگر دم را باید عرف مشخص کند. وقتی که میفرماید: «الخمر حرام» دیگر معنی خمر به شارع ارتباط ندارد، به عقل هم ارتباط ندارد. «کل ما یصدق علیه عنوان الخمر بنظر العرف فهو حرام».
پس نتیجه این طور شد که موضوع وقتی در دلیل شرعی قرار گرفت، دیگر از حیطۀ دخالت عقل، بیرون میرود. در همان مسألۀ«الدم نجس» که مکرر هم این معنا را بیان کردیم: اگر انسان لباس سفید رنگی داشته باشد و خونی به آن اصابت کند، چه بسا با چند مرتبه شستن هم آن اثر خون زائل نمیشود و انسان به مجرد نظر، میفهمد که در این نقطۀ مخصوص، مسألۀ اصابت دم واقع شده است. اما وقتی که به عرف مراجعه کنید، عرف میگوید: «هذا لیس بدم و إنّما هو لون الباقی من الدم» لذا محکوم به نجاست نیست، در حالی که وقتی به عقل مراجعه کنید، لون، اجزای صغار همان دم است و عقل در تحلیل خودش تا زمانی که مختصر رنگی هم از این خون باقی باشد میگوید: لون، دم هست. دم از بین نرفته است بهطور کلی، اما چون مرجع در موضوعات احکام، عرف است، عرف میگوید: «هذا لیس بدم و لیس بنجس». در باب«حدیثان مختلفان، خبران متعارضان» هم مسأله این طور است. لذا تعارض را کنار تزاحم گذاشتن و فرق بین تزاحم و تعارض را به این نحو گذاشتن که در تزاحم ملاکین تحقق دارد اما در تعارض، در مادۀ اجتماعش یک ملاک تحقق دارد، این در صورتی است که مسألۀ تعارض هم مثل مسألۀ تزاحم، یک مسألۀ عقلیّه باشد.
اما اگر دیدیم که مسألۀ تعارض در موضوع اخبار علاجیّه، موضوع برای مرجحاتی قرار گرفته است، موضوع برای علاج قرار گرفته است و در موضوعات هم باید مراجعۀ به عرف کنیم، لذا نمیشود مسألۀ تعارض را به تزاحم عطف کنیم، تزاحم، در جای خودش یک موضوع عقلی است، موضوع برای احکام عقلیّه. اما تعارض، موضوع برای حکم شرعی است و باید در تشخیص تعارض، به عرف مراجعه کرد. هر کجا که عرف، گفت: «هذان متعارضان» آن اخبار علاجیّه«من الترجیح و التخییر» پیاده میشود، هرجایی که«لم یکن بنظر العرف متعارفا» جا برای یک مطلب باقی نمیماند. لذا اشکال ایشان این است که کلمۀ تعارض را نباید عطف به تزاحم کرد.
اما اینجا یک اشکالی به نظر قاصر ما، به بیان امام بزرگوار به نظر میرسد و آن این است که ما
قبول داریم مسألۀ تعارض، در اخبار علاجیّه موضوع قرار گرفته است و موضوع هم باید از عرف گرفته شود، اما آنچه که محل اشکال است این است که اخبار علاجیّه، در یک محدودۀ خاصی متعارضان را مطرح کرده است و آن«خبران متعارضان» است. خبران متعارضان، غیر از مطلق«دلیلان متعارضان» است، خبران متعارضان را عرف، باید معنا کند برای این که در اخبار علاجیّه، میگویید:
«جاء عنکم حدیثان مختلفان، خبران متعارضان» اگر خبران متعارضان، در معنی تعارض مجبور شدیم که به عرف مراجعه کنیم، آیا معنایش این است که تعارض، اصولا یک مفهوم عرفی است و هیچ حکم عقلی بر آن مرتب نیست؟ اگر این طور است، غیر خبران متعارضان، مسألهاشان چطور است؟ اگر دو بیّنه متعارض شد، اگر دو ظاهر با هم تعارض پیدا کردند، اگر دو امارۀ دیگر با هم تعارض پیدا کردند، اینها دیگر مربوط به اخبار علاجیّه نیست، در این موارد مسألۀ تعارض، یک مسألۀ عقلی میشود.
لذا در اصول در باب تعادل و ترجیح قبل از این که اخبار علاجیّه مورد بحث واقع شود، یک بحث عقلی مطرح است که آیا در خبران متعارضان، قاعده چه اقتضا میکند؟ مقصود از این قاعده و حکم عقل در خبران متعارضان چه چیز است؟ آیا در دو خبر متعارض، قاعده، اقتضای تساقط میکند که ظاهرا حق هم همین است. اگر ما باشیم و خود قاعده و حکم عقل، قاعده، اقتضای تساقط میکند.
این قضیهای که تشکیل میدهید که«فی الخبران المتعارضان القاعدة فیهما تقتضی التساقط» آیا موضوعش که عبارت از خبران متعارضان است، این هم به عرف مربوط است؟ یعنی مسألۀ عقلیّه را عرف، باید موضوعش را بگوید یا این که این یک مسألهای است که«موضوعا و حکما» ارتباط به عقل دارد؟ پس این که ایشان میفرمایند: تعارض را عطف به تزاحم نکنید، سؤال این است که کدام تعارض؟ تعارض در«خبرین متعارضین» را حق نداریم عطف به تزاحم کنیم، اما مطلق تعارض را حق نداشته باشیم عطف به تزاحم کنیم، این یک مسألۀ غیر تامّی هست«بینّتین متعارضتین» حکمش چیست؟ تعارضش را عقل باید بگوید، حکمش هم که عبارت از تساقط علی التحقیق یا تخییر بنابر بر غیر تحقیق، این هم«مسألة عقلیة».
پس در حقیقت، کأنّ یک خلط مائی در اینجا شده است، نزاع ما در خبرین متعارضین نیست، نزاع در حکمین متعارضین است. حکمین متعارضین، گاهی دلیل بر اینها خبران متعارضان است، اینجا
سراغ اخبار علاجیّه برویم. اما اگر دلیل بر حکمین، غیر خبران متعارضان شد، مثل این که دو ظاهر کتاب، دلالت بر این دو حکم میکرد، اینجا که دیگر مسألۀ اخبار علاجیّه مطرح نیست. آیا در اینجا نمیتوانیم مسألۀ تعارض را عطف به تزاحم کنیم و بین این دو همین طوری که مرحوم آخوند ذکر کردند، فرق قائل شویم بگوییم: تزاحم، «مسألة العقلیة لها موضوع و حکم عقلی» در جایی است که ملاکین تحقق داشته باشد، اما تعارض، هم در غیر خبرین متعارضین که حکم شرعی خاصّ دارد، به عنوان یک موضوع برای حکم عقلی مطرح است.
لذا بحث میکنیم که اصل اولی در امارتین متعارضتین و حتی در خبرین متعارضین با قطع نظر از اخبار علاجیّه، آیا اقتضای تساقط میکند یا اقتضای تخییر؟ لذا به نظر میرسد که اگر مرحوم آخوند این احتمال دوم را اراده کرده باشند که ظاهر تعبیرشان هم این احتمال دوم است برای این که مقدمۀ هشتم را وقتی میخواهند شروع کنند این طور تعبیر میکنند، میفرمایند: «لا یکاد یکون من باب الاجتماع»؛ یعنی در تطبیق کبرا بر صغرا بحث دارند، در پیاده شدن مسألۀ اجتماع امر و نهی میخواهند صحبت کنند، نه آن احتمال اول که بخواهند یک قیدی در محل نزاع اجتماع امر و نهی داشته باشند.
پس هم نظر ایشان به احتمال قوی این احتمال دوم است و هم ظاهرا این اشکال وارد نیست، بله، در محدودۀ خبرین متعارضین این اشکال وارد است. آنجا باید تعارضش را از عرف بگیریم. اما در غیر خبرین متعارضین، تعارض یک موضوع عقلی است و حکم عقلی بر آن ترتّب پیدا میکند. این هم راجع به مقدمۀ هشتم و نهم تا مقدمۀ بعد که راجع به ثمرۀ نزاع اجتماع امر و نهی است.
1 - کلام مرحوم آخوند در بیان تفاوت بین تعارض و تزاحم را تقریب کنید.
2 - احتمال اول در کلام ایشان و اشکال امام به آن را تقریب نمایید.
3 - احتمال دوم در کلام ایشان و اشکال امام به آن را تقریب کنید.
4 - توضیح استاد بر اشکال امام به هر دو احتمال در کلام آخوند را بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یکی از مقدماتی که مرحوم آخوند«ره» ذکر فرمودند، مسألۀ ثمرۀ این نزاع است که بنابر قول به جواز و امتناع، ثمره در کجا ظاهر میشود؟ مشهور قائل به این معنا هستند که ثمرۀ قول به جواز اجتماع این است که صلاة در دار غصبی، محکوم به صحت است، در عین این که استحقاق عقوبت و معصیت از نظر قصد تحقق دارد، لکن از نظر صلاة و عبادت، عبادت صحیحا واقع میشود. پس اگر کسی در دار غصبی عالما عامدا«بأن هذه الدار مغصوبه» ایستاد و نماز خواند و هیچگونه اجبار و اکراهی هم در این رابطه وجود نداشت، مشهور میگویند: اگر در مسألۀ اجتماع امر و نهی، قول به جواز اجتماع را اختیار کردیم، لازمهاش این است که این صلاة در دار غصبی، صحیحا و مقرب واقع شود، «بما أنّها صلاة، مقرّب للمولی و بما أنّه غصب، مبعّد عن المولی» هم مبغوضیّت در آن تحقق دارد هم محبوبیّت و روی قول به جواز اجتماع، هیچ مانعی ندارد که شیء واحد با دو عنوان و با دو حیث، هم مقربیّت داشته باشد و هم مبعدیّت. پس ثمرۀ فقهی، بنابر قول به جواز اجتماع، صحت
چنین نمازی است. مشهور در باب ترتب ثمره، این حرف را زدند.
لکن در مقابل مشهور، بزرگان و محققینی پیدا شدند که در عین این که اجتماعی هستند و قول به جواز اجتماع را اختیار کردند و تحقیق کردند، مع ذلک میگویند که ثمرۀ جواز اجتماع، این نیست که صلاة در دار غصبی صحیح باشد، نه، ضمن این که کسی اجتماعی میشود، در عین حال ممکن است و بلکه واقع هم همین است بنابر قول اینها صلاة در دار غصبی باطل است ولو این که در مسألۀ اجتماع امر و نهی، قائل به اجتماع شویم. از این محققین، مرحوم سیدنا الاستاذ مرحوم آقای بروجردی«ره» است که ایشان هم بر مسألۀ جواز اجتماع تأکید داشتند و خیلی اجتماعی سر سختی بودند و در عین حال، بر بطلان صلاة در دار غصبی هم تأکید داشتند. امام بزرگوار«ره» هم تقریبا متمایل به همین معنا بودند و خودشان قائل به جواز اجتماع بودند، اجتماعی میتواند بلکه بالاتر، لازمۀ آن این نیست که حکم کند به صحت نماز در دار غصبی، نه، میشود اجتماعی شد و در عین حال، حکم به فساد و بطلان صلاة در دار غصبی کرد. پس الآن تقریبا بحث در این رابطه متمرکز است، فعلا به قول به امتناع کاری نداریم، این اختلافی است که روی قول به جواز اجتماع واقع شده است که آیا«ثمرة القول بجواز الاجتماع هل هی صحة الصلاة بالدار المغصوبة» یا این که نه؟ در عین این که میشود اجتماعی شد مع ذلک حکم به بطلان نماز در دار غصبی کرد. فعلا در این محدوده بحث داریم و تقریبا باید ادلّۀ طرفین را ملاحظه کنیم. آنهایی که لازمۀ قول به جواز اجتماع را صحت صلاة در دار غصبی میدانند، روی چه مبنا؟ و آنهایی که میگویند: لازمۀ صحت صلاة در دار غصبی جواز اجتماع نیست، روی چه ملاک و مبنایی این بیان را دارند؟ لذا باید ادله و شواهد هر دو طرف را در این رابطه ملاحظه کنیم و بعد ببینیم که نتیجتا به نظر کدامیک از این دو قول نزدیک میرسد.
از جمله بزرگان و فحولی که هم در اصل مسأله، قائل به جواز اجتماع شدند و هم نتیجۀ جواز اجتماع را صحت صلاة در دار غصبی قرار دادهاند و کلامشان کأنّ میخواهد این معنا را دلالت کند که هر دوی اینها با توجه به مقدماتی که ایشان بیان میفرمایند، یک امر تقریبا روشن و آشکاری خواهد بود. هم اصل مسألۀ جواز اجتماع و هم این که نتیجۀ قول به جواز اجتماع، صحت صلاة در دار غصبی است«مع العلم و العمد و الالتفات الی کونها مغصوبة» و نبودن هیچگونه اجبار و اکراهی بر صلاة در دار غصبی، از جمله محقق نائینی«اعلی الله مقامه الشریف» است. ایشان در ضمن یک کلام بسیار مفصل و طولانی که ما با کمال اختصار ان شاء الله بیان ایشان را نقل میکنیم و گفتیم که ایشان
دو هدف را تعقیب میکنند هم اصل جواز اجتماع را و هم صحت صلاة در دار غصبی را بنابر جواز اجتماع. لکن فعلا اجمالی از کلام ایشان و مقدماتی که ذکر کردند، بیان میکنیم، تنها برای همین هدف دوم که آیا اجتماعی، نتیجۀ قول و نظرش صحت صلاة در دار غصبی هست یا نه؟ لکن علی القاعده، آقایان به تفصیل کلام ایشان مراجعه خواهند کرد. ایشان سه مقدمه ذکر میفرمایند.
مقدمۀ اول ایشان این است که در مقولات عرضیّۀ نهگانه در مقابل مقولۀ جوهر، مثل مقولۀ وضع، مثل مقولۀ أین و سایر مقولات، بساطت وجود دارد و خالی از هرگونه ترکیب و ترکّب هستند، هیچ نوع ترکیبی در این مقولات عرضیّۀ نهگانه وجود ندارد، چرا؟ البته این یک بحث معقولی است لکن ایشان دلیل را این طور ذکر میفرمایند: برای این که اگر این مقولات، دارای ترکیب باشند، لازمۀ ترکیبشان این است که باید یک قدر مشترکی بین این مقولات، وجود داشته باشد. یک«ما به الا شتراک» وجود داشته باشد و یک«ما به الامتیازی» که هر مقولهای را از مقولۀ دیگر جدا کند، همان طوری که در باب جواهر، مسألۀ جنس و فصل مطرح است و انواع هر جنسی دارای جزء مشترکی به نام جنس هستند و دارای جزء ممیزی به نام فصل هستند، اگر این مقولات نهگانه هم یک همچنین ترکیب و ترکبی در آنها وجود داشته باشد، باید مشتمل بر«ما به الاشتراک و ما به الامتیاز» باشند. اگر شدند چه اشکال دارد؟ میفرماید: اگر این مقولات، «ما به الاشتراک» داشته باشند، معنایش این است که آن«ما به الاشتراک» فوق این مقولات است و در مرحلۀ بالای این مقولات قرار گرفته است، همان طوری که جنس مثلا در مرحلۀ فوق نوع قرار گرفته است، باید آن ما به الاشتراک بین مقولات هم یک امری باشد فوق این مقولات، بالای این مقولات. در حالی که خود کلمۀ مقوله و خود عنوان مقوله، یعنی آخرین حد. مقولات نهگانه عرضیه، یعنی اموری که منتهای در باب اعراض واقع شدند، آخرین حد و آخرین نقطه، در باب عرض قرار گرفتند. اگر بین این مقولات نهگانه به عنوان آخرین حد و آخرین نقطۀ اعراض هستند، قدر مشترکی وجود داشته باشد، اینها نمیتوانند آخر حد قرار بگیرند؟ بالاتر از اینها، آن قدر مشترک، قرار گرفته است، ما فوق اینها آن جامع بین این مقولات نهگانه عرضیّه واقع شده است. پس نمیشود که از این مقولات تعبیر به مقوله کنیم و معنای مقوله، آخرین حد و آخرین نقطۀ آن عرض باشد و مع ذلک این مقولات، در یک قدر جامعی که طبعا ما فوق این مقولات است، در آن قدر مشترک، اجتماع داشته باشند. نمیشود یک«ما به الاشتراک» این طوری مطرح باشد، پس چه کنیم؟ از یک طرف که شما مسألۀ ترکیب را از بین میبرید و از طرف
دیگر، این مقولات نهگانه است، متعدد با هم است، جمع بین این دو به چه کیفیّت است؟
میفرماید: جمعش این است که بگوییم: ما به الاشتراک این مقولات، عین ما به الامتیازشان است. یعنی این طور نیست که این مقولات، دارای دو جزء باشند. یک جزء مشترک و یک جزء ممیز، «ما به الاشتراک و ما به الامتیاز» شان دو چیز نیست، شیء واحد است، مثل این که در نور ضعیف و نور قوی مسأله این طور است. این طور نیست که نور قوی، مرکب از نور و قوّت باشد و نور ضعیف، مرکب از نور و ضعف باشد، یک ما به الاشتراک و یک ما به الامتیاز و اینها جدای از هم. در وجود که بالاتر از نور است مسأله این طور است. وجود قوی داریم به نام واجب الوجود، وجود ضعیف داریم به نام ممکنالوجود، اما در وجود قوی، ترکب وجود ندارد که یک جزئش عبارت از نفس وجود باشد و جزء دیگر به عنوان جزء ممیز، عبارت از قوت باشد. نه، وجود قوی«لیس الاّ شیئا واحدا» وجود ضعیف هم«لیس الا شیئا واحدا». درست است که بین اینها فرق هست، اما فرقی که ناشی از ترکب باشد، ناشی از این باشد که ما به الامتیازشان، غیر از ما به الاشتراکشان باشد، چنین فرقی وجود ندارد. فرق هست اما به این کیفیّت که«ما به الاشتراکشان» عین«ما به الامتیازشان» هست. پس خلاصۀ این مقدمۀ اولی این شد که این مقولات نهگانه عرضیّه، فاقد ترکیب هستند و اینها دارای بساطت هستند.
در مقدمۀ دوم میفرماید: ضمن این که این مقولات بسیط هستند بینشان کمال مغایرت وجود دارد، کمال اختلاف، مثل دو کلّی متباین که هیچگونه ارتباطی بینشان تحقق ندارد. میفرماید: این مقولات عرضیّۀ نهگانه، کمال تغایر بین اینها وجود دارد برای این که اگر بخواهیم بگوییم: بین آنها به صورت کامل مغایرت تحقق ندارد، همان اشکالی که در مسألۀ بساطت ذکر کردیم، آن اشکال در اینجا پیدا میشود که اگر اینها تغایرشان، تغایر کامل و تغایر به تمام معنا نباشد، نتیجه این میشود که یک مافوقی برای اینها تصور کنیم و تصور مافوق، اینها را از عنوان مقوله بودن خارج میکند، خود عنوان مقوله، مساوق با این است که«لیس فوق هذه المقولات شیء آخر و أمر آخر اصلا». لذا علاوۀ بر بساطت، تغایر بین این مقولات وجود دارد.
در مقدمۀ سوم میفرماید: حرکت در هر مقولهای، عین آن مقوله است. حالا مقصود از این
حرکت - این معنای حرکتی که ذکر میکنیم که در مقابل سکون، کلمۀ حرکت را میآوریم، نیست - یک معنای دقیقتری دارد که در حقیقت ناظر به تداوم و استمرار آن مقوله است مثل آن حرکتهایی که در باب فلسفه مطرح است، البته نه به آن دقت و به آن خصوصیّت مثل حرکت جوهری مرحوم صدر المتألهین که آن دیگر یک حرکت محسوس مشاهدی نیست، این حرکتی که ایشان ذکر میکند، یک معنایی است که با سکون به نظر ما هم حرکت تطبیق میکند؛ یعنی تداوم یک مقوله، استمرار یک مقوله، بقاء یک مقوله، میفرماید: حرکت در هر مقولهای، عین همان مقوله است. اصلا یک چیزی غیر از آن مقوله، نیست. نه عنوان ذاتی آن مقوله و نه به عنوان عرضی آن مقوله، برای این که اگر حرکت در هر مقولهای، عین آن مقوله نباشد و با خود آن مقوله عینیّت نداشته باشد، باید یا بگوییم:
این حرکت که مشترک بین مقولات هست؛ یعنی هم در مقولۀ وضع، حرکت تحقق دارد و هم در مقولۀ أین و هم در سایر مقولات، عنوان حرکت مطرح است.
در حرکت در تمامی این مقولات، سه احتمال وجود دارد: یک احتمال این است که بگوییم: این حرکت«لیس شیئا وراء نفس هذه المقوله» حرکت وضع؛ یعنی خود وضع، اصلا چیزی غیر از وضع نیست، ایشان میگوید: ما این را ادعا میکنیم. اما اگر از این احتمال گذشتیم، دو احتمال دیگر این است که حرکت هر مقولهای را جزء آن مقوله به حساب بیاوریم. اگر جزء شد، با توجه به این که تمام مقولات در حرکت مشترک هستند، معنایش این میشود که در یک جزء اشتراک دارند و اگر اشتراک در جزء مطرح شد، معنایش این است که مافوق این مقولات، یک قدر مشترکی به نام حرکت تصور کنیم. در حالی که گفتیم معنای مقوله این است که مافوق این مقولات، دیگر هیچ چیزی وجود ندارد.
آخرین حد و آخرین نقطه، عبارت از نفس این مقولات است. پس اگر حرکت که مشترک بین مقولات است بخواهد جزء این مقولات باشد، معنایش این است که برای مقولات، مافوق درست کردیم و اگر بگویید: نه، یک احتمال سومی وجود دارد.
احتمال سوم این است که حرکت، به عنوان عرض، عارض این مقولات شود، این امر مشترک در رابطۀ با جزء ذاتی این مقولات نباشد، در رابطۀ با یک امر خارج به نام عرض، یعنی این مقولات نه گانه در یک امر عرضی به نام حرکت، اشتراک داشته باشند. میفرماید: تالی فاسدش این است، خود این مقولات عرضیّه، عرض هستند. عرض، نیاز به یک معروض جوهری دارد. وقتی که میگویید:
«الجسم له البیاض، معروض للبیاض» جسم یک جوهر است، عرض، متقوم به وجود جوهر و به
موضوع جوهری است، اما میتوانید تصور کنید یک عرضی، معروضش عرض باشد، عارض بر عرض شده باشد، این با معنای عرض مخالفت دارد، برای این که معنای عرض، عبارت از آن چیزی است که تقوّم به یک معروض جوهری دارد، بیاض متقوم به جسم است، اما یک عرضی بخواهد متقوّم به وجود معروضی باشد که آن معروض هم خودش عرض باشد، این غیر قابل تصور است و با معنای عرضیّت سازگار نیست. چگونه میشود این مقولات نهگانه با این که مقولات عرضیّه هستند، اشتراک در یک عرضی به نام حرکت داشته باشند؟ پس نمیتوانیم این حرکت مشترکۀ بین این مقولات عرضیّه را نه عرض برای این مقولات قرار دهیم و نه جزء مشترک بین این مقولات، برای ما آن راه اول باقی میماند که بگوییم: حرکت در هر مقولهای، اصلا چیزی زائد بر آن مقوله، نیست. حرکت در هر مقولهای، عین همان مقوله است و نفس همان مقوله است، نه این که یک امری باشد مغایر ولو به همین مقدار که بحث کنیم که«هل هو جزء ام عرض؟» و هر دو برای ما تولید اشکال کند. آن وقت این سه مقدمّه را ایشان ذکر میکنند، بعد از این سه مقدمه، حالا یک مقداری باز مفصل است و یک مقداریش عرض میکنیم، تنظیر و تشبه آن بعد ان شاء الله. ایشان میفرماید: در باب صلاة و غصب که محل بحث و ثمرۀ ما در باب اجتماع امر و نهی است، اول بیاییم این معنا را ملاحظه کنیم که اصلا صلاة، از چه مقولهای از مقولات نهگانه است؟ غصب، داخل کدامیک از این مقولات نهگانه است؟ ایشان میرسند به اینجا که توضیحش را بعدا بیان میکنیم، میفرمایند: مسألۀ صلاة، از مقولۀ وضع است و میفرمایند: بین من و صاحب جواهر در باب رکوع و سجود که اجزای رکنیّۀ نماز را تشکیل میدهد، در ماهیّت رکوع و سجود که حقیقت رکوع و سجود چه چیز است؟ یک اختلافی وجود دارد که در درس بعد بیان میکنیم. اما در عین این که آن اختلاف هست، اما هر دو متفق بر این معنا هستیم که صلاة، از مقولۀ وضع است کما این که غصب، از مقولۀ أین است و بعد هم یک توضیحی میدهند و نتیجه میگیرند که این توضیح و نتیجه را مطالعه بفرمایید.
1 - ثمرۀ نزاع در بحث اجتماع امر و نهی بنابر قول مشهور چیست؟
2 - نظر بعض المحققین در بیان ثمرۀ نزاع در مقابل مشهور را بیان کنید.
3 - مقدمات ثلاث در استدلال محقق نائینی در بیان ثمره را بطور اختصار بیان کنید.
4 - احتمالات ثلاث در تفسیر حرکت در مقولات نهگانه را بطور اختصار بیان نمایید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
محقق نائینی«اعلی الله مقام الشریف» بدنبال بیانات گذشته، میفرمایند: صلاة، از مقولۀ وضع است و غصب، از مقولۀ أین است، برای این که اجزای رکنیّۀ صلاة، مانند رکوع و سجود است و در بیان حقیقت رکوع و سجود ولو این که یک اختلافی بین نظر من و صاحب جواهر وجود دارد.
صاحب جواهر، رکوع را عبارت از همان هیئت رکوعی و سجود را عبارت از همان هیئت سجودی میداند، امّا من معتقدم که رکوع، عبارت از فعل رکوع و عمل انحناء است و سجود، عبارت از فعل سجود و پیشانی و سایر مواضع را به زمین گذاشتن. پس این اختلاف وجود دارد. لکن در این که رکوع و سجود، هر دو از مقولۀ وضع است، بین ما هیچگونه اختلافی تحقق ندارد. امّا روی مبنای صاحب جواهر روشن است که رکوع و سجود از مقولۀ وضع است، چون وضع در حقیقت به معنای هیئت است، به معنای حالت است. رکوع، اگر به معنای حالت رکوعی شد، اگر سجود، به معنای حالت سجودی شد، خیلی بیّن و روشن است که رکوع و سجود، از مصادیق مقولۀ وضع است و
تردیدی در آن نیست. میفرمایند: روی مبنای من همین طور است، ولو این که به آن وضوح نیست.
لکن روی مبنای من که رکوع را عبارت از فعل رکوع میدانم، میفرماید: فعل رکوع، عبارت از آن عملها و حالتهای متلاصق پشت سر هم، کسی که میخواهد رکوع کند، سرش را پایین میاندازد، کمرش را خم میکند و این مسائلی که به عنوان فعل رکوع و به عنوان ایجاد رکوع دخالت دارد، اینها همه برگشت به یک حالت مخصوص میکند، این حالتهای متلاصق چسبیدۀ به هم، از آن تعبیر به فعل رکوع میشود، اگر به کسی گفتند: «إرکع» معنایش این است که مثلا سرت را زیر بینداز، کمرت را خم کن، مثلا دستها را روی زانو قرار بده، از نفس این اعمال و افعال متلاصقه، تعبیر به رکوع میکنیم، این از چه مقولهای است؟ اینها همه از مقولۀ وضع است که انسان سرش را مثلا پایین بیندازد، همین پایین انداختن سر، نه آن حالت حاصلۀ از این اعمال که صاحب جواهر ذکر میکند، نفس خود همین معنا، میفرمایند: از مقولۀ وضع است، لذا اختلاف در حقیقت رکوع و سجود، هیچ ضربهای به این معنا نمیزند که«علی کلا القولین» و«علی کلا التقدیرین» ما رکوع و سجود را از مقولۀ وضع بدانیم.
در غصب میفرماید: غصب، از مقولۀ أین است. چرا؟ برای این که غصب، به معنی شاغلیّت است، به معنی کون در مکان مغصوب است. این شاغلیّت و این کون، از آن تعبیر به غصب میشود و این هم از مقولۀ أین است که عبارت از«کون الشیء فی مکان کذا و شغل الشیء لمکان کذا»، این مکان کذا چون مال غیر است، این«شغل الشیء لمکان الغیر و الکون فی مکان الغیر» از آن تعبیر به غصب میشود. پس ما بگوییم: ماهیّت غصب و حقیقت غصب، عبارت از مقولۀ أین خواهد بود.
حالا این دو که روشن شد، میفرماید: در مقدّمۀ سوّم از مقدّمات بحث گفتیم: همانطوری که مقولات، بساطت دارد و بینشان مغایرت هست، در مقدّمۀ سوّم این مطلب را ذکر کردیم که حرکت در هر مقولهای، عینیّت دارد با آن مقوله. نه مسأله جزئیّت مطرح است و نه مسأله عرضیّت مطرح است، بلکه حرکت در هر مقولهای، عین همان مقوله است، بدون هیچگونه اختلاف، حتّی در جزء و کل بودن.
بعد ایشان میفرماید: روی این مقدّمه، باید این طور بگوییم: اگر خود صلاة، از مقولۀ وضع شد، فلا محاله حرکت صلاتی روی قاعدۀ عینیّت هم از مقولۀ وضع خواهد بود و معنی حرکت صلاتی، عبارت از این حرکتهای محسوس و مشاهد نیست، مقصود از حرکت صلاتی، همانطور که قبلا هم اشاره کردم، حالت تداوم صلاتی است که حتّی با سکون هم میسازد، اگر کسی در حال صلاة ایستاده، نه حرکتی دارد و نه حرفی میزند ولو در یک لحظه، این طور نیست که آن لحظه را از حرکت
صلاتی، خارج بدانیم. به مجردی که نیّت میکند و تکبیرۀ افتتاح شروع میشود، این حرکت صلاتی شروع میشود و تا آخر نماز به عنوان حرکت، باقی و تداوم دارد. و همین طور حرکت غصبی، معنایش این نیست که انسان در دار مغصوبه راه برود، معنایش این نیست که در دار مغصوبه، یک حرکت مشاهد و عرفی داشته باشد، معنای حرکت غصبی؛ یعنی شاغلیّت، این کون در مکان غصبی، باقی باشد. استمرار داشته باشد و محفوظ باشد، ولو این که هیچگونه حرکت محسوسی در دار غصبی، تحقق پیدا نکند.
پس در نتیجه، حرکتی به نام حرکت صلاتی داریم، حرکتی به نام حرکت غصبی داریم و روی مقدّمۀ ثالثه، حرکت در هر مقولهای، عینیّت با آن مقوله دارد، پس حرکت صلاتی، عین مقولۀ وضع است و حرکت غصبی، عین مقولۀ أین است. خوب بعد از آن که بین این دو مقوله، مغایرت کامل تحقق دارد، حرکت صلاتی، چه ارتباطی به حرکت غصبی دارد، چه اتّحادی با حرکت غصبی دارد؟ مگر معقول است که دو مقوله، بینشان ترکیب اتّحادی تحقق پیدا کند. بعد ایشان میفرماید: در رابطۀ با این مطلب یک تنظیری میکنم تا مسأله خیلی روشن شود و دیگر جای هیچگونه شبهه و توهّمی باقی نماند. میفرماید: در مسأله«زید فی الدار» یک مکانی دارید و یک زیدی به عنوان مکین، این اضافهای که بین زید و دار وجود دارد، این چه اضافه و ارتباطی هست؟ جز مقولۀ أین، هیچ مسألهای در کار نیست. زید فی الدار، ارتباطی که بین زید و دار وجود دارد، این است که دار، مکان برای زید است و ارتباط مقولی بین زید و دار وجود دارد.
امّا آیا این ارتباط مکانی، هیچ به ذهن شما آمده که نتیجهاش اتّحاد باشد؟ بیایید به جای زید فی الدار، مثلا قضیّۀ«زید الدار» را تشکیل دهید، خوب اگر اتّحاد در کار بود، اتّحاد، ملاک حمل است، ملاک تشکیل قضیّۀ حملیّه است، در عین این که بین زید و دار، ارتباط مکانی وجود دارد، شما هیچ به خودتان اجازه نمیدهید که بگویید: بین زید و دار، اتّحاد وجود دارد و معقول هم نیست اتّحاد وجود داشته باشد، برای این که زید از مقولۀ جوهر است و ارتباطش با دار، یک ارتباط عرضی است، مقولهای به نام مقولۀ أین، در اینجا تحقق دارد. آیا میشود مقولۀ عرضی با مقولۀ جوهری، ارتباط و اتّحاد بینشان تحقق داشته باشد؟ میفرماید: همانطوری که در زید فی الدار، مسأله کاملا روشن است. در صلاة در دار هم مسأله، به همین کیفیّت است. هیچ فرقی نمیکند که بگویید: «زید فی الدار» یا بگویید: «الصلاة فی الدار». همانطوری که آنجا، قضیّۀ حملیّهای که ملاکش اتّحاد است،
نمیتوانید ترتیب دهید، اینجا هم نمیتوانید، یک قضیّۀ حملیّهایی که ملاکش اتّحاد است، ترتیب دهید. بگویید: «الصلاة الدار» این یک حرف باطلی است، یک حرف غیر صحیحی است، پس از اینجا کشف میکنیم که بین صلاة و بین دار، همان ارتباطی که بین زید و دار وجود دارد، همان ارتباط بین صلاة و دار، وجود دارد. فرق بین«الصلاة فی الدار و زید فی الدار» این است که زید، از مقولۀ جوهر بود، امّا صلاة، از مقولۀ عرض است و از مقولۀ وضع است، امّا در جهات دیگر هیچ اختلافی در کار نیست.
پس این ارتباط مکانی، موجب اتّحاد نمیشود بلکه این دو مقوله، با تغایری که بینشان وجود دارد و این تغایر هم محفوظ است، معنا ندارد که این تغایر، تبدّل به اتّحاد پیدا کند. صلاة، متّحد با دار غصبی شود، دار غصبی، اتّحاد با صلاة پیدا کند. «هنا مقولتان متغایرتان مختلفتان غیر متّحدتین» فقط ارتباط وجود دارد، ارتباط، یک مسأله است و اتّحاد، یک مسأله دیگر. اتّحاد، در کار نیست. حالا که اتّحاد در کار نیست، ایشان دو نتیجه میگیرد که یک نتیجهاش فعلا به ما ارتباطی ندارد و آن اصل مسأله جواز اجتماع امر و نهی است که بیان کردیم کلام مرحوم محقق نایینی را فعلا برای این جهت، نقل نکردیم. برای جهت دوّم، کلام ایشان را نقل کردیم و آن این است که: حالا که دو مقولۀ متغایر مختلف غیر متّحد شد، لازمهاش این است که بنابر قول به جواز اجتماع، صلاة در دار غصبی، اتّصاف به صحّت پیدا کند، برای این که بعد از آن که دو مقوله، در کار است. مقولۀ وضع، معنون به عنوان صلاة، این«محبوب للمولی، مقرّب للعبد الی ساحة المولی، معراج للمؤمن» و همۀ آثار صلاتی بر آن بار میشود. این در محدودۀ خودش.
و امّا مقولۀ أین، آن هم آثار خودش را دارد«مبعد عن المولی، مبغوض للمولی، موجب لاستحقاق العقوبه و ترتب المعصیّه». لکن هیچگونه ارتباط اتّحادی، بین این دو مقوله به چشم نمیخورد. هر مقولهای در محدودۀ خودش، نقش و آثار خودش را دارد، لذا ایشان از این بیان که اجمالش را البتّه ذکر کردیم، لکن آن نکات حساسش که دخالت در مطلب داشت، آنها را سعی کردیم عرض کنیم، ایشان نتیجه میگیرد که بنابر قول به جواز اجتماع، نماز در دار غصبی، صحّتش کأنّ از واضحات است و هیچگونه تردیدی در صحّت نماز نمیتوان کرد.
بیان ایشان، یک قدری قابل بررّسی و پیگیری است، آیا این بیان صحیحی است یا این که مناقشه، بلکه مناقشات متعدّد در آن هست؟ یک مناقشه این است که(اوّلا ببینیم که البته این اختصاص به
اینجا ندارد، خیلی از موارد هم موجب اشکالاتی شده است) مسائل اعتباری و امور اعتباریّه را انسان بخواهد مصداق مسائل واقعی قرار دهد و احکام آن واقعیّات را بر آن مترتّب کند، خلط میشود در حالی که آنها حسابشان از هم جداست. مسأله مقولات عرضیّه نهگانه، مطلبی است که مربوط به واقعیّات است، مربوط به امور حقیقیّه است، منتها این امور حقیقیّه، جنبۀ عرض دارد. عرض، ولو این که در وجودش نیاز به معروض دارد، امّا این نیاز، معنایش سلب واقعیّت از عرض نیست، بالاخره ما مشاهده میکنیم، داریم با چشم میبینیم که این جسم، معروض بیاض است. فلان جسم، معروض سواد است، آن بیاض و سواد به چشم ما مشاهد است و تخیّل نیست، واقعیّتی است که با چشم میبینیم، همۀ مقولات عرضیّه، عبارت از امور واقعیّه و حقیقیّه است. منتها اینها هر کدامشان یک مقولۀ مستقلی دارند و با هم متغایرند و بساطت هم در آنها وجود دارد.
امّا این مسألهای که در منطق یا فلسفه مطرح است، میخواهیم در فقه و اصول پیاده میکنیم. در صلاة ایشان میفرماید: صلاة، از مقولۀ وضع است. میگوییم چرا؟ میفرماید: برای این که رکوع و سجود از اجزای رکنیّۀ صلاة است و ما هر طوری رکوع و سجود را معنا کنیم، داخل در مقولۀ وضع خواهد بود. سؤال؟ مگر صلاة، عبارت از رکوع و سجود است؟ صلاة، عبارت از یک مرکّب اعتباری است، معنای مرکّب اعتباری، معنایش این است که یک مجموعهای از واقعیّات را، شارع یا یک معتبر دیگر در موارد دیگر، بین اینها لحاظ وحدت کرده و این مجموعه را به دید اعتباری واحد، ملاحظه کرده و برای این واحد اعتباری، نام صلاة را گذاشته. صلاة، عبارت از این است، نه این که صلاة، عبارت از رکوع و سجود است.
مقولات دیگر هم در صلاة وجود دارد. مقولۀ أین، هم در صلاة وجود دارد، مقولۀ فعل، هم در صلاة وجود دارد، پس چطور شد که در صلاة، فقط چشم باز کردید و رکوع و سجود را ملاحظه کردید؟ یک سری واقعیّات و مقولات متباینۀ غیر قابل اجتماع را، شارع با آن احاطهای که به واقعیّات معنوی دارد، اینها را با دید وحدت، نگاه کرده و این مجموعه را اسمش را صلاة، گذاشته است. این مجموعه با این که یک امر اعتباری است، با این که مقولات مختلفه، در تحقق این امر اعتباری نقش دارد، آیا این را داخل در مقوله کنیم؟ داخل در کدام مقوله؟ مقولات مختلفه که قابل اجتماع نیست.
باید بگوییم: این از مقسم مقوله بیرون است، مقوله، مال واقعیّات است. اگر کسی گفت: حالت انحناء رکوعی از چه مقوله است؟ شما بفرمایید: از مقولۀ وضع است. اگر گفت: مثلا حالت کون در مکان، در باب نماز از چه مقوله است؟ بفرمایید: از مقولۀ أین است. اگر مثلا گفت: حالت استقبال، از چه مقولهای است؟ بگویید: از فلان مقوله. امّا نماز که اینها نیست، نماز، یک مجموعۀ واحد و دارای
وحدت اعتباری است. و وحدت واقعی که اصلا امکانپذیر نیست، از این واحد اعتباری تعبیر به صلاة میکنیم، لذا اگر از ما سؤال کردند، صلاة از چه مقولهای است؟ در جواب میگوییم: از هیچ مقولهای نیست، برای این که مقولات، مربوط به واقعیّات است و صلاة، یک امر اعتباری است و هیچ ارتباطی به مقولات ندارد.
لکن اجزائی که این وحدت اعتباریّه بین آنها ملاحظه شده، آنها واقعیّاتی هستند و تازه از یک مقوله هم نیستند، مقولات مختلفه و متباینه هستند. صلاة که عبارت از رکوع و سجود نیست که هر چه در رکوع و سجود پیاده شود، شما به حساب مجموعۀ صلاة بگذارید. لذا نه تنها صلاة، از مقولۀ وضع نیست، بلکه داخل در هیچ مقولهای از مقولات نهگانۀ عرضیّه نیست. همینطور در باب غصب میآییم. غصب، عبارت از چیست؟ در غصب، باید به کتاب فقهی انسان باید مراجعه کند.
غصب را معنی میکند: «هو الاستیلاء علی مال الغیر عدوانا». این است که انسان مستولی شود بر مال غیر، از غیر طریق شرعی، از راه ظلم و عدوان این استیلاء تحقق پیدا کند، خوب این استیلا چه استیلائی است؟ استیلا بر مال غیر، استیلا: معنایش چیست؟ حتّی در جایی که انسان از مال خودش استیلا دارد، من و شما که بر مال خودمان مستولی هستیم، آیا این استیلا یک واقعیّت است یا این که یک امر اعتباری است؟
در مسألۀ ملکیّت که موضوع برای استیلا است و انسان اوّل مالک میشود«و ثم استیلاء» پیدا میکند، خوب شما میگویید: ملکیّت، یک امر اعتباری است. شارع، ملکیّت را اعتبار کرده، عقلا، این ملکیّت را اعتبار کردهاند، گاهی هم بین شارع و بین عقلا در اعتبار ملکیّت، اختلاف نظر وجود دارد.
در مسأله خمر و خنزیر، عقلا، اعتبار ملکیّت میکنند، امّا شارع، اعتبار ملکیّت نمیکند. پس خانهای را که من امروز میخرم، مالک میشوم، این ملکیّت، خودش امر اعتباری است، به دنبال این ملکیّت، قاعدهای هست به نام قاعدۀ سلطنت که از دلیل«الناس مسلّطون علی اموالهم» استفاده میشود. آیا این دلیل«الناس مسلّطون علی اموالهم» این چه دلالتی دارد؟ این یک جملۀ خبریّه است یا یک جملۀ انشائیّه؟ «الناس مسلّطون علی اموالهم» این در مقام إخبار است، مثل این که شما إخبار از مجییء زید و ذهاب عمرو میکنید که اخبار از یک واقعیّت است، آیا در«الناس مسلّطون علی اموالهم» هم حالت خبری دارد یا این که بلا اشکال، دارد انشاء میکند؟ استیلای مردم را نسبت به اموال خودشان ایجاد میکند. مسائل انشائیّه، تمامش مسائل اعتباریّه است. نمیشود یک واقعیّت را انشا کنید، واقعیّت، قابل انشا به این نحوی که میگوییم به لفظ یا معاطات و یا اشباه ذلک، این قابل انشا نیست. «کلّ ما یتحقّق بالانشاء القولی أو الفعلی، فهو امر اعتباری». حرّیّت، رقیّت، زوجیّت، ملکیّت و استیلائی که
«الناس مسلّطون علی اموالهم» دلالت دارد.
1 - بیان محقق نائینی(ره) در اندراج صلاة و غصب تحت مقولۀ وضع و أین چیست؟
2 - استدلال ایشان بر صحت صلاة در دار غصبی را بیان کنید.
3 - اشکال استاد بر استدلال ایشان بر صحت صلاة در دار غصبی را تقریب کنید.
4 - توضیح دهید وحدت صلاة چه نوع وحدتی است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که مطلبی را که مرحوم محقق بزرگوار محقق نائینی«اعلی الله مقامه الشریف» روی آن تکیه کرده بودند، آیا به نظر قاصر ما، صحیح است یا نه؟ گفتیم صلاة، یک واحد اعتباری است که شارع مقدّس آن را اعتبار کرده و بلکه اختراع کرده است و در باب غصب، فقها میگویند:
معنای غصب، استیلای بر مال غیر است. آیا استیلا، یک واقعیّت تکوینی است یا شبیه همان استیلایی است که انسان بر مال خودش دارد و به مقتضای«الناس مسلّطون علی أموالهم» سلطه و استیلا، نسبت به خود انسان ثابت است. ظاهر این است که استیلا در باب غصب، یک استیلای تکوینی نیست، معنای این که یک شیئی را غاصب، غصب میکند، معنایش این نیست که یک استیلا تکوینی بر آن پیدا میکند، بلکه همین مقدار که عرف ببینند که این مال در اختیار غاصب است، به معنی اینکه امر و نهی غاصب، در مال جریان پیدا میکند و تصرّفات غاصب، در مال پیاده میشود، از آن تعبیر به استیلا میکند و چون مال، مال غیر است و غیر هم اجازهای هم نداده، از این مجموعه،
تعبیر به غصب میشود.
ثانیا؛ یک مطلب اساسی وجود دارد که سیّدنا الاستاذ مرحوم آقای بروجردی مکرّر در مباحث فقهیه و اصولیه خود مطرح میفرمودند: ما در رابطۀ با مال غیر و ملک غیر، دو عنوان داریم، برای دو عنوان، مادّۀ افتراق وجود دارد و نسبتشان عموم و خصوص من وجه است. یک عنوان فقهی، عنوان غصب است، یک عنوان دیگر، عنوان تصرّف در مال غیر«بغیر اذنه»، همان که در روایت ظاهرا واردۀ از ناحیۀ مقدّسه هست که«لا یحلّ لأحد أن یتصرّف فی مال غیره بغیر اذنه» عنوان تصرّف در مال غیر، غیر از عنوان غصب و استیلا بر مال غیر است. دو عنوان هستند، مادّۀ اجتماع دارند و مادّۀ افتراق برای هر کدام وجود دارد. در باب غصب، ممکن است که غاصب، ضمن اینکه مستولی بر مال مغصوب است، مع ذلک هیچگونه تصرّف خارجی در عین مغصوبه نداشته باشد، هم غاصب مستولی بر مال غیر است، عدوانا هم استیلا پیدا کرده، امّا هیچگونه تصرّفی در مال غیر انجام نمیدهد و از یک طرف، ممکن است یک کسی متصرّف در مال غیر باشد بدون اینکه عنوان استیلا و غصب تحقق پیدا کند، مستولی نیست، امّا متصرّف در مال غیر«بغیر اذنه» است.
مثلا یک طلبهای از موقعیّت غیبت هم حجرهاش، سوء استفاده کند و با علم به اینکه راضی نیست، از کتاب و ظروف و لباس او استفاده کند، بطوری که اگر احتمال دهد که در حال تصرّف، هم حجرۀ او وارد میشود، فوری تصرّف را کنار میگذارد و طوری مینمایاند که هیچگونه تصرّفی در غیبت او، انجام نگرفته است. قید اخیر را برای این میگوییم که انسان خیال نکند که به مجردی که تصرّف در مال غیر کرد، عنوان مستولی پیدا میکند، عنوان غاصب پیدا میکند، این مال غیر را غصب نکرده و شاهدش این است که در هر لحظه نگران ورود هم حجرهاش هست و اگر احساس کند، فوری ظرف و کتاب را در محل اوّلیۀ خودش قرار میدهد، اینها همه نشانههای عدم استیلا است. امّا در عین حال عمل حرام است، برای اینکه تصرّف در مال غیر با عدم طیب نفس غیر، پوشیدن لباس غیر و تصرّف در ظروف غیر، با عدم اذن ولو«بشاهد الحال امر محرم». دلیلش هم«لا یحلّ لأحد أن یتصرّف فی مال غیره الاّ باذنه» یا«بغیر اذنه» است.
پس دو عنوان داریم: یک عنوان، نفس استیلا بر مال غیر است و یک عنوان، تصرّف در مال غیر، بغیر اذنه و هیچ بعید نیست که ما ملتزم شویم که اگر غاصب، در عین مغصوبه تصرّف کرد، دو حرام مرتکب شده است. یک حرمت در رابطۀ با غصب و استیلا است و یک حرمت هم در رابطۀ با تصرّف در مال غیر بغیر اذنه است، فرق است بین غاصب متصرّف و غاصب غیر متصرّف. غاصب غیر متصرّف، یک حرام مرتکب شده است و آن غصب است، امّا غاصب متصرّف، دو حرام مرتکب
است: غصب و تصرّف. آن وقت ایشان میفرمودند: آیا در مثال معروف صلاة در دار غصبی که برای اجتماع امر و نهی است، باید ملاحظه کنیم، ببینیم آنچه که صلاة با آن اتّحاد دارد و یا توهّم اتّحاد میشود، آیا صلاة، با غصب به معنای استیلا، اتّحاد پیدا میکند؟ بین صلاة و استیلا، چه ارتباطی وجود دارد؟ بین صلاة و تسلّط بر مال غیر، چه رابطهای تحقق دارد؟ آنچه که صلاة با آن اتّحاد پیدا میکند، عنوان دوّم، تصرّف در مال غیر است، برای اینکه خود صلاة هم، «تصرّف فی الدار المغصوبه و نوع تصرّف فی الدار المغصوبه» و بغیر اذن که حتّی اگر غصب هم وجود نداشته باشد، مثل این که انسان، منزل کسی برود، آن کس بگوید: فلانی، من راضی نیستم که در منزل من، شما نماز بخوانی.
مثال اجتماع امر و نهی است، دار، مغصوبه نیست، در استیلاء شما نیست، در استیلاء خود صاحب خانه است، لکن صاحب خانه میگوید: من راضی نیستم که در دار من، تصرّفی به نام تصرّف صلاتی انجام گیرد. این مثال برای اجتماع امر و نهی است که از یک طرف، صلاة مأموربه است و از یک طرف، به عنوان تصرّف در مال غیر به غیر اذنه، محکوم به حرمت است، حالا واقعیّت مسأله این است که ما طرف مقایسۀ صلاة را نباید عنوان غصب قرار دهیم، طرف مقایسۀ صلاة را«التصرّف فی مال الغیر بدون اذنه و طیب نفسه» باید قرار دهیم.
آیا عنوان تصرّف در مال غیر بغیر اذنه، این مقوله است یا یک عنوان انتزاعی از کارهای مختلف و مقولات مختلف؟ برای این که تصرّف در خانۀ مردم، چند جور میشود تصرّف کرد: یک وقت تصرّف، به نشستن در خانۀ مردم است، یک وقت به ایستادن در خانۀ مردم است، یک وقت به حرکت در خانۀ مردم است و تازه آنچه که موضوع برای حکم به حرمت است، عنوان خانه در آن مطرح نیست، تصرّف در مال غیر. مال غیر اگر دار باشد، یک نوع تصرّفات هست، اگر مال غیر، لباس باشد، تصرّف در آن، پوشیدن لباس است. اگر مال غیر، مواد غذایی است، تصرّف در آنها عبارت از خوردن آنهاست. و هرکدام از اینها یک مقولۀ خاص است، همانطوری که در باب صلاة، میگفتیم: نمیشود صلاة را داخل مقوله کرد. صلاة، عبارت از یک مجموعۀ مرکب از مقولات مختلفه و متعدّده است، منتها به عنوان یک مرکّب اعتباری، شارع، یک وحدت اعتباریّه بین مقولات متبائنه ملاحظه کرده، مقولات متبائنه، با توجّه به اعتبار، مانعی ندارد که در عالم اعتبار، یک شیء دیده شود.
در باب«التصرّف فی مال الغیر» که گاهی تصرّف اگر مال غیر باشد، عبارت از دار باشد، عبارت از حرکت، ایستادن، دویدن، امثال ذلک و اگر مال غیر، کتاب باشد، تصرّفش به مطالعه کردن است و
هکذا در آن مثالهای مختلفی که ذکر شد، اینجا باید این حرف را بزنیم که مصادیق تصرّف، مقولات مختلف هستند، پوشیدن لباس، ربطی به خوردن غذا ندارد. خوردن غذا، ربطی به ایستادن در خانۀ مردم ندارد. ایستادن، ربطی به مطالعۀ کتابی که مال مردم است، ندارد. هر کدامشان یک مقولۀ خاصّی هستند، لکن یک جامع انتزاعی و یک عنوان انتزاعی که همۀ اینها را زیر پوشش انتزاع و جامع، میگیرد، عبارت از«التصرّف فی مال الغیر» است و چون احکام شرعیّه حرمت، وجوب، امثال ذلک هیچ مانعی ندارد که متعلّقش واقعیّات نباشد، مثل«اقیموا الصلوة» تعلق گرفته به یک واحد اعتباری.
در باب حرمت هم، متعلق حرمت، عبارت از عنوان«التّصرّف فی مال الغیر» است که حرمت، از «التصرّف فی مال الغیر» ترشّح نمیکند، سرایت نمیکند به مصادیقش.
اگر شما لباس غیر را بدون اطّلاع و رضایت صاحبش، یک روز پوشیدید، آنچه که حرام است، پوشیدن لباس غیر نیست، عنوان پوشیدن، محکوم به حرمت نیست، آنچه که حرام است«التّصرف فی مال الغیر» است که در مورد لباس، مصداق و محقّق تصرّف در مال غیر، عبارت از پوشیدن است و در جای دیگر، محققش عبارت از خوردن است، در جای سوّم، محققش عبارت از مطالعه کردن است و ما احکام متعدّده نداریم، فقط یک روایت، یا یک عبارت در کار است، «لا یحل لأحد أن یتصرّف فی مال غیره بغیر اذنه» محققات تصرّف، به عناوین خودشان، اینها محکوم به حرمت نیستند، اگر گفتیم: لباس غیر را پوشیدن به غیر اذنه، حرام است، باید علّتش را این طوری بگوییم:
«لانّه تصرّف فی مال الغیر بغیر اذنه»؛ یعنی آن علّت، حرام است. این محقق علّت است، این مؤثر در تحقق آن علّت است، پس در نتیجه، عنوان تصرّف که یک عنوان انتزاعی است و یک جامع اعتباری است، این عنوان، محکوم به حرمت است. آیا صلاة، با این عنوان اتّحاد دارد یا صلاة با بودن در مکانی که صاحب آن مکان راضی نیست به بودن در آن مکان؟ صلاة با مصداق این تصرّف اتّحاد دارد، امّا با نفس عنوان تصرّف، هیچگونه اتّحادی بینشان وجود ندارد و مصداق و محقق این تصرّف، این «بعنوانه لا یکون محرما» آنچه که موضوع برای دلیل حرمت است، عنوان انتزاعی«التصرّف فی مال الغیر بغیر اذنه» است. لذا همانطوری که صلاة با غصب هم اتّحاد ندارد، با عنوان تصرّف در مال غیر هم به یک معنا اتّحادی ندارد. با محققات و مصادیق این عنوان متّحد است.
نکتۀ لطیفی اینجا وجود دارد که در عبارت«التصرّف فی مال الغیر» این«اضافة المال الی الغیر» مثل«اضافة المال الی النفس» است، «اضافة المال الی النفس أمر اعتباری، و لیس امرا واقعیا» مگر در
درس قبل نگفتیم که ملکیّت، یک امر اعتباری است، بالاتر از ملکیّت، زوجیّتی که هفتاد سال ادامه پیدا میکند، این همه آثار و ثمرات بر آن مترتب است، زندگی و حیات یک انسان به ارتباط و اتّصال با این زوجیّت دارد، این خودش«امر اعتباری». «کون زید زوجا لهند امر اعتباری و کون هند زوجة لزید امر اعتباری». پس«مال النفس و مال الغیر» هر دو امر اعتباری است، آنجایی که شارع، اضافۀ مال را به انسان تأیید کرده باشد و صحّه گذاشته باشد، «یقال انّه مال النفس» آنجائی که ارتباطش را به انسان، صحّه نگذاشته و بلکه اضافهاش را به غیر، تأیید کرده، به این میگویند: مال الغیر.
خود«مال الغیر» بودن، یک واقعیّتی نیست، یک امر اعتباری است، آن وقت چگونه میتوانیم اینجایی که دو جهت اعتباری در آن وجود دارد: یکی نفس عنوان تصرّف که موضوع دلیل حرمت و متعلق در حکم به حرمت است و یکی«التصرّف فی مال الغیر» که«اضافة المال الی الغیر کاضافة المال الی النفس، کلاهما امران اعتباریّان» و شارع اعتبار کرده در عالم اعتبار شرعی، شارع تأیید کرده که«هذا مال زید و ذاک مال عمرو». آن وقت دو مطلب اعتباری را بیاوریم و برایش مقوله درست کنیم، بگوییم: در باب محرم و در باب امر و نهی، در باب صلاة در دار غصبی، غصب از مقولۀ أین است، غصب کجا؟ تصرّف را باید بگویید، تصرّف هم امر انتزاعی است، آنهم در تصرّف مال غیر است، مال غیر هم امر اعتباری است، اینهایی که سر تا پا اعتباری است، چطور شما او را میآورید داخل در مقولات میکنید. در نتیجه نه در باب صلاة، میتوانید یک مقولهای به نام مقولۀ وضع درست کنید و نه در باب غصب، میتوانید یک مقولهای به نام مقولۀ أین درست کنید و بعد بگویید:
این دو مقوله، متباین و متغایر است و حرکت در هر مقولهای عینیّت با آن مقوله دارد، لذا هم اجتماع امر و نهی درست میشود و هم مسألۀ صحّت در دار غصبی، با این راهی که مطابق با واقع است، مطابق با ادلّه است، وقتی که ملاحظه میکنیم، اصلا پای مقوله مطرح نیست تا نوبت این حرفها برسد. بله، اینجا یک مطلب دیگری هم هست. ممکن است کسی اینطور بگوید: ما صلاة را به این عنوان مطرح نمیکنیم که بگویید: صلاة، واحد اعتباری است، امّا قبول دارید که رکوع و سجود، دو جزء برای نمازند، آنهم جزء رکنی، تردیدی نیست و قبول دارید که صلاة، اقل و اکثر ارتباطی است، بین اجزائش ارتباط وجود دارد، اگر یک جزئش فاسد شد و آنهم جزء رکنی، این سبب میشود که کلّ صلاة، اتّصاف به بطلان و به عدم صحّت پیدا کند.
کسی بگوید: ما دفاعا عن المحقق النائینی«اعلی الله مقامه الشریف» عنوان صلاة را کنار
میگذاریم و طرف مقایسه را عبارت از خود رکوع و سجود قرار میدهیم، شما که قبول دارید که رکوع، یک واقعیّت تکوینیّه است. سجود، یک واقعیّت تکوینیّه است، داخل در مقولات است، آنچه که شما انکار کردید مجموعۀ صلاة است، به لحاظ این که یک واحد اعتباری است، گفتید: این مجموعه، «لیس داخلا فی شیء من المقولات». امّا رکوع، «بما هو رکوع» این بلااشکال از مقولات سجود«بما هو سجود» این از مقولات است، آن وقت بیاییم این حرف را بزنیم، بگوییم: ما رکوع و سجود را با عنوان تصرّف نمیسنجیم، با عنوان کون در مکان است، مکانی که«لا یجوز الکون فیه».
بودن در مکانی که بودن در آن مکان را صاحبش راضی نیست ولو عنوان غصب هم نداشته باشد، عنوان استیلاء هم نداشته باشد، اینها را با هم ملاحظه میکنیم، میگوییم: قبول ندارید که رکوع و سجود از مقولۀ وضع است و کون در مکانی که«لا یکون به نظر المالک مأذونا» این شخص کائن از نظر کون در آن مکان، اینجا دو مقوله تحقق پیدا میکند: یکی به عنوان مقولۀ وضع و یکی به عنوان مقولۀ أین. این مقدار قبول کنید فرمایش مرحوم محقق نائینی(ره) را که بالاخره پای مقولات اینجا مطرح است، این مقولۀ وضع است، آن مقولۀ أین است.
در جواب میگوییم: شما اوّلا در عکس، باید نتیجه بگیرید، اگر یک جزء رکنی، محکوم به بطلان شد، این موجب بطلان همۀ نماز است، امّا اگر یک جزء رکنی، اتّصاف به صحّت پیدا کرد، اینهم اقتضاء میکند که همۀ نماز صحیح باشد، در ناحیۀ بطلان، بطلان جزء رکنی، بطلان کلّ صلاة است امّا در ناحیۀ صحّت، صحّت جزء رکنی، این مستلزم صحّت تمامی نماز نیست و شما در مقام اثبات صحّت صلاة هستید نه در مقام اثبات بطلان نماز. اگر بطلان مطرح بود، یک گوشۀ نماز هم که باطل میشد، اگر رکنی بود، چه عمد و چه سهو آن موجب بطلان است. اگر غیر رکنی بود، خصوص صورت عمدش اقتضای بطلان میکرد، امّا در مقام صحّت، ممکن است پنج رکن یا بلکه همۀ ارکان، صحیحا واقع شده، لکن یک جزء غیر رکنی، عامدا عالما اخلال به او شده، موجب بطلان است. این اوّلا.
ثانیا: ما به ایشان میگوئیم، شما نظرتان در باب رکوع و سجود فرمودید: غیر از نظر صاحب جواهر است، صاحب جواهر، رکوع و سجود را حالت انحنائی میدانست، آن کیفیّت انحنایی را عبارت از رکوع و سجود میدانست، شما فرمودید: روی این مبنا، بلااشکال رکوع و سجود از مقولۀ وضع است. امّا یک مبنایی را خودتان اختیار کردید، فرمودید: نظر من این است که فعل رکوعی، عبارت از رکوع است، این که انسان مثلا سر را خم میکند و به یک حالتی شروع میکند و انجام میدهد، غیر از آن حالتی که سر در حال قیام دارد، کمر را خم میکند، این افعال به تعبیر ایشان، این
افعال متلاصقۀ متّصلۀ بهم، نفس این افعال، عبارت از رکوع و سجود است و میفرمودید: نفس این افعال هم از مقولۀ وضع است. ما میگوییم: اگر همۀ حرفها را قبول کنیم و مطلب به اینجا برسد، همینجا هم یک سؤالی مطرح است که این افراد متلاصقه را در رابطۀ با خودش حساب میکنید، در رابطۀ مثلا: عملی که روی سر انجام میگیرد، عملی که روی خم شدن کمر انجام میگیرد، اینها را با هم حساب میکنید، این درست است، ما قبول داریم از مقولۀ وضع است. امّا اگر همین اعمال را در رابطۀ با آن مکانی که این در آن تحقق دارد و تحیّز دارد که مقصود از مکان، زمین نیست، مقصود از مکان، آن فضایی است که اشغال کرده، آن فضا، در حالت قیام، قیام انسان با آن فضا، یک وضع مخصوصی دارد و در حال رکوع و سجود یک حالت دیگر، لکن همۀ اینها در رابطۀ با مقولۀ أین مطرح است.
برای این که مقولۀ أین معنایش فقط این نیست که انسان روی زمین بایستد و بنشیند یا روی زمین خم شود، آن تغییر و تحوّلی که در فضا هم انسان ایجاد میکند، این هم داخل در مقولۀ أین است، پیداست که حالت قیامی که در رابطۀ با فضا، یک نوع به قول شما شاغلیّتی دارد که نوع رکوعی در رابطۀ با فضا یک شاغلیّت دیگر، امّا هر دویش شاغلیّت است، در حال قیام، همانطوری که از نظر زمین، مقولۀ این مطرح است، از نظر فضا هم، مقولۀ این هم مطرح است. آن وقت این حالت رکوعی را وقتی که ما در رابطۀ با فضا حساب کنیم، داخل میشود در مقولۀ این، شما که غصب را که مقولۀ این میدانستید، پس هر دوی اینها یک مقوله شدند، رکوع و سجود، «من مقولة الاین و الغصب من مقولة الاین»، پس چرا میفرمایید: رکوع و سجود از مقولۀ وضع است و غصب از مقولۀ این است و امکان ندارد که دو مقوله بینش اتّحادی تحقق پیدا کند؟ «لنا أن نقول» به این که این رکوع و سجودی که بر آن انگشت گذاشتید، روی مبنای خودتان نه روی مبنای مرحوم صاحب جواهر، میتوانیم بگوییم: رکوع و غصب، هر دو از مقولۀ این است، سجود و غصب از مقولۀ این. لکن این حرفها فرضی است، واقعیّت مسأله، عبارت از همان بود که ذکر کردیم که اصلا بهطور کلّی ما نحن فیه را نباید در وادی مقولات، قرار داد بلکه بحث روی آن که مأموربه امر اعتباری به نام صلاة و منهیعنه به نام غصب است و جامع انتزاعی به نام تصرّف، ببینیم آیا بنابر قول جواز اجتماع، صلاة این طوری صحیح است یا باطل؟
1 - بیان مرحوم آقای بروجردی(ره) در تغایر مفهوم غصب و صلاة چیست؟
2 - اعتباری بودن مفهوم تصرف را توضیح دهید.
3 - استدلال استاد بر رد بیان محقق نائینی(ره) در اندراج صلاة و غصب تحت مقولۀ وضع و این را تقریب کنید.
4 - اگر رکوع و سجود به عنوان کون در مکان لحاظ شده باشد، آیا تحت مقولۀ أین قرار میگیرند؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در ثمرۀ نزاع در مسأله اجتماع امر و نهی عبارت از چیست؟ مرحوم محقق نائینی از آن طریقی که بیان شد، هم خواستند جواز اجتماع امر و نهی را ثابت کنند و هم صحت صلاة در دار غصبی را بنابر قول به جواز اجتماع و با آن مناقشاتی که توجه فرمودید، صحت این نماز اثبات نشد.
یکی از افرادی که قائل به جواز اجتماع است و در عین حال معتقد است به این که صلاة در دار غصبی باطل است. مرحوم سیدنا الاستاذ مرحوم بروجردی«اعلی الله مقامه الشریف» است که ایشان روی هر دو جهت قصه کمال تأکید را دارند، هم اصل مسأله جواز اجتماع را و هم بنابر قول به جواز اجتماع، قائل به عدم صحت صلاة در دار غصبیاند. از کلام امام بزرگوار«قدس سره الشریف» هم در این مسأله گاهی با تردید استفاده میشد که تمایل به این بیان مرحوم بروجردی دارند. ایشان هم در قسمت مهمی از درسهای مرحوم آقای بروجردی(ره) شرکت کرده بودند و گاهی هم مخالفت با مرحوم آقای بروجردی از ایشان استفاده میشد، روی هم رفته تردیدی در این معنا از ایشان به دست
میآمد.
اما مرحوم آقای بروجردی که شدیدا اصرار داشتند که بنابر قول به جواز اجتماع هم، صلاة در دار غصبی باطل است. بیان ایشان این بود که اینجا یک مرحلهای داریم به نام مرحلۀ تعلق حکم و مرحلۀ تعلق امر و نهی، روی همان بحثی که گذراندیم و مکرر گفتیم اوامر و نواهی تعلق به طبایع، عناوین و ماهیات دارند. قبل از آن که این ماهیات وجود پیدا کند و قبل از آن که در خارج تحقق پیدا کند چه در باب اوامر و چه در باب نواهی. مولا وقتی که امر میکند به صلاة، در این مرحله که مرحلۀ تعلق امر است، هیچ چیزی جز ماهیت و طبیعت صلاة، مطرح نیست. لذا«تمام المتعلق و کل المتعلق للأمر فی هذه المرحله عبارة عن نفس الماهیه» چیز اضافهای در آن نیست. در مرحلۀ نهی هم همین طور.
وقتی که مولا نهی را متعلق به غصب میکند و بنابر آنچه که در درس قبل ذکر کردیم که کلمۀ غصب را اصولا باید کنار بگذاریم و بجای کلمۀ غصب، تصرف در دار غیر بغیر اذنه ذکر کنیم، در این مرحله وقتی که میفرماید: «لا یحل لاحد ان یتصرف فی مال غیره بغیر اذنه» جز همین عنوان با این که جامع انتزاعی است اما جامع انتزاعی واقعیت ندارد، نه این که نمیتواند متعلق امر یا نهی واقع شود. خود صلاة هم واقعیتی ندارد، آن یک مرکب اعتباری است و الاّ اجزاء آنها دارای واقعیت هستند. اما به عنوان صلاتی، یک واقعیت و حقیقت خارجیه، نمیتوانیم برای این مجموعه درست کنیم.
پس در حقیقت در مرحلۀ تعلق امر و نهی، آنچه که متعلق امر و نهی است، همین عناوین و مفاهیم ماهیت صلاة است. ماهیت هم که میگوییم، نه سنخ آن ماهیت انسان و حیوان، همین را به عنوان مسانخت، ما از آن تعبیر به ماهیت میکنیم. این متعلق امر است، در آن طرف هم عنوان تصرف در مال غیر، متعلق نهی. در این مرحله که بین متعلق امر و نهی، هیچ ارتباطی وجود ندارد. هیچگونه ارتباطی بین ماهیت صلاة، حالا همان ماهیت غصب را میگوییم برای این که در ذهن شما مرتکز است اما واقعیت مسأله، همان تصرف در مال غیر است اما مثال چون به غصب زده شده، حالا همان جهتی را که ایشان ذکر کرده است، گفتیم. اما همان کلمۀ غصب از نظر استعمال، بیانش آسانتر است.
در این مرحله، بین غصب و صلاة هیچگونه ارتباطی وجود ندارد و لذا چون هیچگونه ارتباطی وجود ندارد، ما قائل به جواز امر و نهی هستیم و قائلیم به این که مانعی ندارد که امر به ماهیت صلاة تعلق گیرد. نهی هم به ماهیت غصب متعلق شود و اگر نظرتان باشد ما که محل نزاع را در مقابل مرحوم آخوند، تغییر دادیم، گفتیم که محل نزاع این است که«هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین
المتصادقین علی واحد» اشاره کردیم که این تصادق، وصف خود عنوانین است؛ یعنی این عنوانین این صفت را دارند که در یک مادۀ اجتماع، مجتمع میشوند. اما این تصادقشان در مادۀ اجتماع در مرحلۀ تعلق امر و نهی، مطرح نیست.
این طور نیست که امر را به صلاة متعلق میکند«بما انّه یتصادق مع الغصب فی مادة الاجتماع».
نهی را به غصب متعلق میکند«بما انّه یتصادق مع الصلاة فی مادة الاجتماع» نه، چه بسا مولا اگر مولای غیر شرعی باشد، چه بسا اصلا مسأله تصادق را هم نداند و خداوند تبارک و تعالی هم که عالم به تصادق است، این تصادق، وصف خود عنوانین است با قطعنظر از تعلق امر، با قطعنظر از تعلق نهی. اما معنایش این نیست که امر، به صلات مقید به تصادق مع الغصب متعلق شده است. اصلا این معقول نیست. برای این که تصادق، مربوط به مرحلۀ وجود است، مربوط به مرحلۀ تحقق در خارج است و در مرحلۀ تعلق امر، نه خود وجود و نه شؤون وجود مطرح است و نه عوارض وجودیه. اینها همه بعید و دور از مرحلۀ تعلق حکم و تعلق امر و نهی هستند. لذا ایشان میفرماید: ما قائل به جواز اجتماع هستیم و هیچگونه تردیدی هم در این معنا نداریم برای این که در مرحلۀ تعلق امر، صلاة، هیچگونه ارتباطی با غصب ندارد. غصب هم هیچگونه ارتباطی با صلاة ندارد. یعنی«فی عالم المفهومیه» این دو مفهوم، ارتباطی بینشان از نظر مفهوم وجود ندارد. این از نظر مرحلۀ تعلق امر و نهی است.
لکن میفرمایند: اگر مادۀ اجتماع این دو عنوان و تصادق این دو عنوان، عبادت شد مثل صلاة در دار غصبی، اینجا دو عنوان دیگری داریم که این دو عنوان به ماهیت ارتباطی ندارد، حتی به وجود ذهنی ماهیت هم مرتبط نیست. این موضوعش وجود خارجی ماهیت است و آن مسأله مقربیت در باب عبادت، کدام نماز، مقرب است؟ آیا ماهیت، مقرب است؟ ماهیت، تا زمانی که در خارج تحقق پیدا کند، تا انسان مسلمان نماز نخواند که این نمیتواند وسیلۀ«قرب الی الله» برای آن پیدا شده باشد و حتّی ماهیت صلاة که مقرب نیست، وجود ذهنی صلاة هم مقرب نیست. انسان، هزار مرتبه ماهیت صلاة را در ذهنش تصور کند و با تصور خودش وجود ذهنی به ماهیت صلاة دهد، هیچگونه این وجود ذهنی صلاة، انسان را به خدا نزدیک نمیکند و آن که انسان را به خدا نزدیک میکند، تنها وجود خارجی صلاة است. لذا مقربیّت اثر وجود خارجی ماهیت است. در مبعدیت هم همین طور است.
در مسأله غصب«نفس ماهیة الغصب» که انسان را از خدا دور نمیکند. وجود ذهنی ماهیت غصب هم انسان را از خدا دور نمیکند. ما که دائم کلمۀ غصب را استعمال میکنیم و شما که کلمۀ غصب را از من استماع میکنید، شما ماهیت غصب را تصور میکنید. نمیشود من بدون تصور ماهیت غصب، لفظ غصب را استعمال کنم و نمیشود شما با شنیدن لفظ غصب، ماهیت غصب را تصور نکنید. تصور یعنی وجود ذهنی، آیا این وجود ذهنی غصب که ملازم با استعمال و ملازم با استماع کلمۀ غصب است، هیچ معنا دارد که انسان را از ساحت خداوند دور کند و اتصاف به مبعدیت داشته باشد؟ نه، مبعدیّت شأن غصب خارجی است، ماهیت غصب اگر در خارج وجود پیدا کرد، این وجود خارجی غصب«یبعّد الغاصب عن ساحت المولی» غاصب را از ساحت مولا دور میکند.
پس ایشان میفرماید: ضمن این که عناوین و مفاهیم متعلق امر و نهی، هیچ ارتباطی با هم ندارند و هر دو«قبل الوجود» مطرح هستند، اما دو عنوان دیگر به نام مبعدیت و مقربیت وجود دارد که موضوعشان ماهیت نیست. موضوع آن دو، وجود ذهنی ماهیت نیست. بلکه وجود خارجی ماهیت است. حالا که این طور شد، آیا صلاة در دار غصبی که مادۀ اجتماع این دو عنوان است، این دو وجود است یا یک وجود است؟ از نظر وجود خارجی، این صلاة چون در دار غصبی وجود پیدا کرده است، ما الان دو موجود فی الخارج داریم و دو وجود خارجی داریم یا یک وجود خارجی بیشتر تصور نمیشود؟ در عالم عنوان، تعدد است. در عالم مفهوم، تکثر است. در عالم تعلق امر و نهی، تغایر وجود دارد. اما در ظرف مبعدیّت و مقربیت، «لیس الا وجود واحد».
وقتی که وجود واحد شد، ایشان میفرماید: دیگر نمیتوانیم تصور کنیم که وجود واحد، هم مقرب باشد و هم مبعد باشد. «مع کونه شیئا واحدا، مع کونه وجودا واحدا» هم عنوان مقربیت و هم عنوان مبعدیت داشته باشد، این قابل اجتماع نیست. لذا با این که در مرحلۀ تعلق حکم اجتماع امر و نهی روی صلاة و غصب، خیلی مثلا واضح است اما در مقام پیاده شدن، در مقام مقربیّت و مبعدیت، لا یعقل که یک شیء هم مقرب باشد و هم مبعد در حالی که در صحت عبادت، معتبر است که این وجود، «بما انّه وجود» مقرب باشد و صلاحیت مقربیت در آن تحقق داشته باشد.
لذا ایشان میفرماید: صلاة در دار غصبی را به عنوان عبادت که نیاز به صلاحیت مقربیت دارد، نمیتوانیم تصحیحش کنیم. در حالی که در عالم تعلق امر و نهی، هیچگونه مسألهای و هیچگونه اشکالی در کار نیست. لذا ایشان با این که قائل به جواز اجتماع امر و نهی بودند، مع ذلک صلاة در دار غصبی را روی این ملاک، محکوم به بطلان میدانستند. این بیان ایشان که مکرّر هم در فقه اشاره میکردند که در آن تقریرات فقهی صلاتی ایشان و من هم ضبط کردم. اما این بیان با این که از نظر
ایشان خیلی قوی بود و از نظر امام بزرگوار«قدس سرهما» مورد تردید لکن به نظر قاصر ما، این بیان مورد قبول نیست و یک نکتهای دارد که نکتهاش را بعدا نقل میکنیم.
1 - استدلال مرحوم بروجردی(ره) بر اجتماع امر و نهی در شیء واحد را تقریب کنید.
2 - توضیح دهید علیرغم این که ایشان قائل به اجتماع هستند، چرا صلاة در دار غصبی را باطل میدانند؟
3 - عنوان مقربیت در عبادات را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم آقای بروجردی«اعلی الله مقامه الشریف» با این که قائل به جواز اجتماع امر و نهی بودند، مع ذلک میفرمودند که صلاة در دار غصبی، محکوم به بطلان است. برای این که مرحلۀ تعلّق امر و نهی همان مرحلۀ مفاهیم و عناوین است و لذا اجتماع، مانعی ندارد. اما مسأله صحت، مربوط به مقربیّت عمل است و مقربیت، شأن وجود خارجی ماهیت صلاة است، ماهیت صلاة«بوجودها مقرب». پس مقربیت، کأن لازم ماهیت نیست. بلکه لازم وجود است، آن هم وجود خارجی.
مبعدیّت هم در رابطۀ با غصب یا تصرف در مال غیر، آن طوری که ذکر شد، این هم مربوط به وجود خارجی تصرف در مال غیر است. درحالی که وجود خارجی«لیس الا شیئا واحدا». عنوان تعدد دارد و عناوین منطبق بر این وجود، متعدد است. اما«نفس الوجود واحد» بعد میفرمودند: چطور ممکن است که شیء واحد و وجود واحد، هم مقرب باشد و هم مبعد؟ لذا نمیتواند صلاة در دار غصبی، محکوم به صحت باشد. این بیان را ایشان اصرار عجیبی رویش داشتند، لکن به نظر قاصر ما، این بیان
قابل مناقشه و خدشه است. با این که همۀ مراحل فرمایش ایشان را میپذیریم.
ما هم ان شاء الله بعدا از همین طریق، مسأله جواز اجتماع امر و نهی را بیان میکنیم که مرحلۀ تعلّق احکام همان مرحلۀ طبایع و مفاهیم و عناوین است. و در آن مرحله، بین عنوان صلاة و عنوان غصب، هیچگونه ارتباطی وجود ندارد و لذا انسان از شنیدن کلمۀ صلاة، هیچ انتقال به غصب پیدا نمیکند و از شنیدن عنوان غصب، هیچ انتقال به صلاة پیدا نمیکند که توضیحش را ان شاء اللّه بعدا عرض میکنیم. این جهت را ما هم قبول داریم. کما این که آن جهت دیگر را هم که ایشان میفرمایند:
مبعدیّت و مقربیّت این لازمۀ ماهیت نیست چون در باب لوازم، بعضی از چیزها لازم ماهیت است مثل زوجیت نسبت به اربعه، نه مسأله این طور نیست. مبعدیّت و مقربیّت این لازم وجود خارجی صلاة و وجود خارجی غصب است. حالا ما غصب را همین«علی ما هو الشایع» مثال میزنیم، آن مناقشه سر جای خودش محفوظ است، این لازم وجود خارجی صلاة و وجود خارجی غصب است، این را قبول داریم و این که صلاة در دار غصبی«لیس له الا وجود واحد» دو وجود، تحقق ندارد. یک وجود، بیشتر در خارج، محقق نیست. این را هم قبول داریم.
ولی بحث این است که همین صلاة در دار غصبی، اگر در دار غیر غصبی که دار مباح بود، تحقق پیدا میکرد، آیا این اباحۀ دار هم در مقربیت این صلاة، نقش داشت یا خیر؟ این وجود خارجی، در حقیقت تحلیل میشود«بما انّه صلاة، بما انّه مصداق لعنوان الصلاة مقرب للمولی»؟ اما این خصوصیت که این صلاة در دار مباح، واقع شده است و در خانۀ خود انسان، واقع شده است با این که از نظر وجود، تفکیکپذیر نیست و صلاة در خانۀ شخصی«لیس لها وجودان» مثل همان صلاة در دار غصبی اما در عین حال، وقتی که ما میگوییم: «هذا الوجود مقرب» آیا در مقربیت، چه چیز از این وجود نقش دارد و کدام حیثیت این وجود نقش دارد؟ چارهای ندارد جز این که بگویید: حیثیت صلاتی این وجود، در مقربیت نقش دارد. «اما وقوعها فی دار مباحه» این خارج از دایرۀ مقربیت است.
با این که از نظر وجود خارجی، هیچگونه تعدّدی مطرح نیست و به عبارت اخری، وجود، در عین این که مقرب است لکن مقربیتش دارای علت است. روی علّت، مقرب«لا بما انّه امر موجود فی الخارج». آن چیزی که مقرب است«الصلاة الموجودة فی الخارج» است. در صلاة در خانۀ شخصی، این وقوعش در خانۀ شخصی، هیچ نقشی در این مسأله ندارد. آن چیزی که«تمام الموضوع و تمام الملاک» است«الصلاة الموجودة فی الخارج» است. نماز با وصف تحققش، آن هم تحقق در خارج، این یک جهت. شما عنوان دار مباح را بردارید و به جایش دار غصبی بگذارید، اینجا یک عنوان
دیگری هم وجود پیدا کرده است. وجود، واحد است اما دو عنوان، موجود شده است، دو عنوان، تحقق پیدا کرده است. همان طوری که در صلاة در دار مباح دو عنوان، وجود پیدا کرده است«اصل الصلاة و ایقاعها فی الدار المباحه» لکن آن که مؤثر در تقرب الی الله است، همان صلاة موجودۀ در خارج است.
اگر دار موجودۀ مباحه را برداشتیم و به جای آن دار غصبی گذاشتیم، اینجا دو عنوان در خارج وجود پیدا کرده است. نه این که دو وجود است. وجود واحد است لکن با این وجود واحد، دو عنوان موجود شده است، هم عنوان صلاة تحقق پیدا کرده است، وجود خارجی برایش پیدا شده است و هم عنوان غصب، وجود خارجی پیدا کرده است. آن وقت چه مانعی دارد که اگر دو عنوان که هر کدام، وصف وجود خارجیشان یکی موضوع برای مقربیت است و دیگری موضوع برای مبعدیت. اگر این دو عنوان با این دو خصوصیت در یک وجود، وجود پیدا کرد و تحقق پیدا کرد. اینجا چه مانعی دارد که وجود واحد«بما انه صلاة» مقرب باشد و«بما انه غصب» مبعد باشد. با این که وجود، واحد است اما وجود، به اعتبار انطباق عنوان، نقش در مبعدیت و مقربیت دارد.
وجود مضاف الی الصلاة، مقرب و وجود مضاف الی الغصب، مبعد، پس چرا این طور تعبیر کنیم که«المبعد لا یمکن أن یکون مقربا»؟ ما چه موقع میخواهیم مبعد را، مقرب قرار دهیم؟ چه موقع میخواهیم مقرب را، مبعد قرار دهیم. مقربیّت، شأن وجود خارجی مضاف الی الصلاة است.
مبعدیت، شأن وجود خارجی مضاف الی الغصب است و این وجود، این خصوصیت را پیدا کرده است که هم اضافۀ به عنوان صلاة را دارد و هم اضافۀ به عنوان غصب. «بما انّه منطبق علیه عنوان الصلاة یکون مقربا و بما أنّه منطبق علیه عنوان الغصب یکون مبعدا». چه مانعی در این مسأله شما ملاحظه میکنید؟ عرض کردم در صلاة در دار مباح هم، شما چارهای ندارید. منتها او به این شدت نیست. آنجا نمیتوانید این حرف را بزنید که این صلاة در دار مباحه، این مجموع، مؤثر در مقربیت است. مجموعش، هیچ تأثیر در مقربیت ندارد. درست است که یک وجود، بیشتر نیست. درست است که جز صلاة در دار مباحه، ما چیز دیگری نداریم. اما همینجا مسائل از هم تفکیک میشود. این موجود خارجی«بما أنّه مصداق لعنوان الصلاة مؤثر فی المقربیه لا بما أنّه واقع فی الدار المباحه».
این وقوع در دار مباحه، از دائرۀ مقربیت، بیرون است. خوب حالا که از دائرۀ مقربیت، بیرون شد، چه مانعی دارد که به جای دار مباحه، دار غصبی باشد و لازمۀ وجود خارجی عنوان غصب هم، مبعدیت باشد. این«بما أنّه صلاة، مقرب و بما أنّه غصب، مبعد».
لذا به نظر میرسد که اگر قائل به جواز اجتماع شدیم که بعدا هم ان شاء الله تفصیلش را بیان
میکنیم، لازمۀ قول به جواز اجتماع، همانطوری که مشهور گفتهاند و مرحوم آقای آخوند هم «قدس سره» در کتاب کفایه مطرح میفرمایند، این است که صلاة در دار غصبی، اتصاف به صحت پیدا کند و این بیان ایشان به نظر قاصر ما قابل قبول نیست. این بنابر قول به جواز اجتماع که حق این بود، ثمرۀ مسأله، صحت صلاة در دار غصبی است.
اما اگر امتناعی شدیم و گفتیم: اجتماع امر و نهی ممتنع است. بنابر امتناع، دو قول وجود دارد: یک قول؛ این که جانب امر، تقدم بر نهی دارد. دیگری این که؛ جانب نهی را مقدم بر امر بدانیم که هر کدام از اینها وجوهی را برای خودشان ذکر کردهاند. آنهایی که قائل به این هستند که جانب نهی، تقدم دارد، آنها ادلهای دارند که مرحوم آقای آخوند هم در کفایه ذکر میکنند مثل«دفع المفسده اولی من جلب المنفعه» و امثال ذلک که بعدا ان شاء الله اینها را ذکر میکنیم.
پس بنابر امتناع، دو قول وجود دارد و روی این دو نظر بنابر قول به امتناع، ثمره چیست؟ اگر ما امتناعی شدیم اولا و ثانیا جانب امر را بر جانب نهی ترجیح دادیم که ترجیح روی همان اقوائیت ملاک است. گفتیم: ملاک امر، اقوای از ملاک نهی است. اگر این حرف را زدیم، خوب علی القاعده، صلاة در دار غصبی، این دیگر محکوم به صحت است و دیگر حتی مناقشۀ مثل مرحوم آقای بروجردی(ره) هم اینجا جریان ندارد. برای این که ما امتناعی هستیم و نمیتوانیم بگوییم: امر و نهی میتواند مجتمع شود و از طرفی هم جانب امر را بر جانب نهی ترجیح بدهیم، پس معنایش این است که صلاة در دار غصبی، این«یکون مأمورا بها لیس الا» اگر مأموربه«لیس الاّ» شد، دیگر وجهی برای بطلان او تصور نمیشود و چارهای جز التزام به صحت صلاة در دار غصبی نداریم.
لکن چون بحث در مقام ثمرۀ عملیه است که مربوط به پیاده شدن بحث اجتماع امر و نهی است، اگر امتناعی شدیم و جانب امر را مقدم داشتیم، در صورتی این مسأله، پیاده میشود که مکلف، مندوحه نداشته باشد در مقابل آن حرفی که قبلا زده شد که وجود مندوحه را در محل نزاع، برخی به صورت قید ذکر کرده بودند و مرحوم آخوند جواب دادند که وجود و عدم مندوحه، در اصل مسأله عقلیه و در آن حیث مورد بحث ما، هیچگونه مدخلیتی ندارد. برای این که بحثمان در«تکلیف محال» است که محال وصف برای تکلیف باشد و آنجایی که مکلف، مندوحه نداشته باشد، آنجا پای مسأله
تکلیف به محال؛ یعنی مکلفبه محال باشد، مطرح میشود. همان بحث اشاعره و غیر اشاعره، فرمودند: میخواهد مندوحه وجود داشته باشد یا خیر؟ در محل نزاع ما در این مسأله عقلیه، هیچ فرقی نمیکند. این فرمایش درست است. ما هم همین را آنجا ذکر کردیم.
اما اینجا که صحبت از ثمرۀ عملیه میکنیم، مقام پیاده شدن نتیجۀ مسأله است. مقامی است که خارجا میخواهیم بگوییم: این نماز درست است یا باطل است؟ اینجا باید این قید را بکنیم. اگر کسی امتناعی شد و جانب امر را ترجیح داد، خود این ترجیح جانب امر بر نهی، یک اقتضایی دارد در مقام پیاده شدن، اقتضایش این است که مکلف، در مقام عمل، مندوحه نداشته باشد. آنجا وجود مندوحه را، آن متوهم اعتبار میکرد. اینجا عدم مندوحه را در مقام پیاده شدن این معنا، ذکر میکنیم.
چرا؟ برای این که اگر این شخص هم میتواند در دار غصبی نماز بخواند و هم میتواند در خانۀ خودش نماز بخواند، به تمام معنای مختار، در نماز در دار غصبی و نماز در دار شخصی هست، اصلا اینجا معنا ندارد که جانب امر بر جانب نهی تقدم پیدا کند. معنا ندارد که بگوییم: ملاک امر اقوای از ملاک نهی است. به عبارت روشنتر، در مسأله تزاحم و متزاحمین که شما در صدد بدست آوردن «اقوی الملاکین» هستید، جایی است که برای شما جمع بین متزاحمین امکان نداشته باشد.
اما اگر هر دو غریق را میتوانید انقاذ کنید در مقام عمل«و انقاذ کلا الغریقین» مقدور شماست، اینجا دیگر معنی ندارد بحث کنید که آیا ملاک انقاذ زید، اقوا است چون یک عالم برجسته است یا ملاک انقاذ عمرو که یک انسان فاسق فاجری هست. نه، اینجا مسأله حفظ نفس و وجوب حفظ نفس، مطرح است و شما هم قدرت دارید هم آن عالم درجۀ یک را انقاذ کنید و هم آن فاسق فاجر را انقاذ کنید، اینجا دیگر جای این نیست که بنشینید و ملاکها را با هم مقایسه کنید و مسأله اقوائیت و غیر اقوائیت را مطرح بکنید. مسأله مقایسه، در آنجایی است که امکان جمع، وجود نداشته باشد و شما قدرت ندارید که هر دو را انقاذ کنید، فقط قدرت انقاذ یکی از اینها وجود دارد. اینجا قاعدۀ تزاحم، میگوید: آن که ملاکش اقوا و ارجح است، آن را شما باید در مقام اطاعت و امتثال، اختیار کنید.
پس اصولا مسأله تزاحم و اقوائیت ملاک، برای آنجایی است که راه تخلّص وجود ندارد و امکان جمع، در کار نیست. خوب این انسانی که در ما نحن فیه، هم میتواند در دار غصبی، نماز بخواند و هم در دار شخصی، نماز بخواند. اصلا چه معنا دارد که ما بگوییم: ملاک امر تقدم بر ملاک نهی دارد؟ این دار غصبی را رها کند و برود در دار شخصی، نماز بخواند. فرضا مانعی ندارد. لذا باید فرض را آنجایی کنیم که این چارهای ندارد جز این که در خانۀ غصبی، نماز بخواند و راهی برای صلاة در غیر دار غصبی، ندارد. اینجاست که قائل به تقدیم جانب امر بنابر این قول، میگوید: ما مثلا مسأله صلاة
را روی این که عمود دین است و«ان قبلت قبل ما سواها» در بعضی از روایات و لعل مستفاد از بعضی از آیات، تارک الصلاة، عنوان کفر بر آن منطبق شده است ولو مسامحتا اما در مسامحه، علت لازم دارد. أسد را مسامحتا به رجل شجاع، انسان اطلاق میکند. اما مسامحتا که نمیتواند انسان، اسد را به یک انسان معمولی اطلاق کند.
اگر این حرف را بزند که اهمیّت مقام صلاة، اقتضا میکند که در اینجایی که چارهای جز این که در خانۀ غصبی نماز بخواند ندارد، ما هم میآییم جانب امر را بر جانب نهی، ترجیح دهیم که اینجا باید بگوییم: این نماز، صحیحا انجام میشود. چرا این نماز باطل باشد؟ برای این که ما امتناعی هستیم فرضا، جانب امر را ترجیح دادهایم. پس این صلاة، «لیست الا مأمورا بها». اگر فقط عنوان مأموربه پیدا کرد، این«یکفی فی الاتصاف بالصحه» و آن شبهۀ مرحوم آقای بروجردی هم دیگر اینجا نمیتواند جریان پیدا کند؛ یعنی ایشان هم روی این مبنا، اینجا باید قائل به صحت شوند و وجهی جز قول به صحت، وجود ندارد. این روی این قول.
«انّما الاشکال» در قول دیگر است. ما اگر امتناعی شویم و جانب نهی را ترجیح بر جانب امر دهیم، روی همان ادلهای که قائلین به ترجیح جانب نهی آوردهاند. اینجا صوری دارد. بعضی از صور حکمش خیلی روشن است: این کسی که در دار غصبی، نماز میخواند و ما هم امتناع هستیم فرضا، جانب نهی را هم ترجیح دادیم اگر در این شخص، دو جهت وجود داشته باشد، هم عالم به موضوع باشد و هم عالم به حکم؛ یعنی بداند که«هذه الدار غصبیة» این موضوع است، بداند که«الغصب حرام» یا اگر عالم نیست، جاهل مقصر باشد که بر جاهل مقصر، همان حکم عالم بار میشود. جاهل مقصر به این معنا که احتمال میدهد که غصب، حرام باشد و میتواند هم سؤال کند و رساله را ببیند.
لکن مراجعه و سؤال نمیکند و میایستد و در دار غصبی نماز میخواند، این فرضش روشن است که اگر ما امتناعی شدیم و جانب نهی را ترجیح دادیم و«هذا المصلی عالم بأنّ هذه الدار مغصوبة و عالم بأن الغصب حرام»، خیال نکرد هر چیزی که در اختیار انسان قرار میگیرد، حلال است، مثل آقایی که حلال را معنا میکرد و میگفت: معنای حلال، این نیست که اینها میگویند، «الحلال ما حلّ بالید» هر چیزی که در دست انسان آمد«یکون حلالا». این طوری فکر میکرد با مسأله غصب، اینگونه اگر نباشد، واقعا اگر بداند که«أن هذا حرام» این وجهی برای صحت صلاتش، دیگر تصور نمیشود. لا محاله باید حکم کرد«بأن صلاته باطلة جزما و قطعا». این صورتش، بحث ندارد.
لکن صورت دوم: محل بحث است که اگر جهلش، جهل«عن قصور» بود. میدانست که«هذه الدار مغصوبة» لکن فکر میکرد روی همین مبنایی که اشاره کردیم، فکر میکرد که غصب و غیر غصب از نظر حلیت، فرق ندارد و حتی هیچ احتمال حرمت هم نمیداد که حالا برود سؤال کند و مسأله برای او روشن شود، صددرصد معتقد به حلیت بود. آیا در مورد جاهل قاصر«بناء علی الامتناع» و ترجیح جانب نهی، عبادت و صلاة، صحیحة ام فاسده؟ اینجا مرحوم آخوند در کفایه میفرمایند: این نمازش، صحیح است. با این که ما امتناعی هستیم و با این که جانب نهی را ترجیح دادیم لکن چون جهلش به حرمت غصب و عدم جواز تصرف در مال غیر بغیر اذنه، یک جهل عن قصور است، در حقیقت کأنّ این حرمت، تنجّز پیدا نکرده است، لذا از نظر ایشان«العبادة تکون صحیحة» لکن این مسأله، جای تأمل و بررسی است که ببینیم از چه راهی میتوانیم حکم به صحت این عبادت کنیم؟ صرف این که حرمت غصب روی جهل«عن قصور» گریبان این را نگرفته است، این فقط مسأله استحقاق عقوبت را از بین میبرد یا این که علاوۀ بر از بین بردن استحقاق عقوبت، عبادت را هم اتصاف به صحت و وصف صحت برایش میآورد که محل بحث ما این جهت است، این قابل بررسی و قابل دقت است که بعد مطرح میکنیم.
1 - استدلال استاد بر رد مبنای مرحوم آیت الله بروجردی(ره) در اجتماع امر و نهی را تقریب کنید.
2 - تصویر ثمرۀ نزاع در بحث اجتماع امر و نهی بنا بر قول به امتناع چیست؟
3 - اعتبار قید مندوحه در ثمرۀ نزاع را توضیح دهید.
4 - بنابر امتناع اجتماع امر و نهی، حکم صلاة در دار غصبی، در صور مختلف را بیان کنید؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که اگر ما قول به امتناع را اختیار بکنیم و بعد جانب نهی را بر جانب امر ترجیح بدهیم، مثلا اگر این کسی که در دار مغصوبه نماز میخواند، نسبت به حرمت غصب، جاهل عن قصور باشد؛ یعنی اصلا احتمال این معنا در ذهن او نیامده که یکی از محرمات، عبارت از غصب است یا اگر هم در ذهنش آمده، به هیچ وجه، راهی برای سؤال و استکشاف حکم ندارد، در هر دو فرض، این جاهل، جاهل قاصر است. آیا نماز جاهل قاصر، نسبت به حرمت غصب، بنابراین قول، صحیح است یا نه؟ مرحوم آخوند(ره) در کفایه میفرمایند: وجهی برای بطلان صلاة این شخص، تصور نمیشود چون این شخص جاهل به حرمت است و جهلش هم جهلی است که در آن جهل معذور است، مثل جاهل مقصر نیست که«لا یکون معذورا» و حکمش، حکم عالم است.
این فرمایش به نظر بدوی، صحیح به نظر میرسد لکن نیاز به دقت و بررسی دارد برای اینکه اگر بخواهیم در اینجا عبادت را صحیح بدانیم، فرض این است که امتناعی هستیم اولا و جانب نهی را بر
جانب امر ترجیح دادهایم ثانیا، معنای این دو مطلب این است که صلاة در دار غصبی«لا یکون مأمورا بها بوجه»، حالا که مأموربه نیست، یک وقت کسی قائل میشود به اینکه در صحت عبادت، اصولا نیاز به امر داریم، اگر یک جایی امر فعلی، تحقق نداشته باشد ما نمیتوانیم عبادت بدون امر را تصحیح بکنیم و لذا در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد، آنهایی که مسألۀ ترتّب را پیش آوردند، هدف آنها همین بود که صلاة مکان ازاله را با اینکه ازاله، واجب اهم است و صلاة، واجب غیر اهم، مع ذلک قائلین به ترتب میخواستند برای صلاة به صورت ترتّب، امر درست بکنند، منتها میگفتند:
امر متعلق به صلاة مترتب است؛ یعنی در طول امر به ازاله واقع شده و به دنبال امر به ازاله تحقق دارد.
لذا هدف آنها این بود که برای صلاة مکان الازاله«من طریق الترتب» امر درست بکنند تا کسی اشکال نکند که چطور میشود که صلاة بدون امر، صحیح واقع بشود؟
اگر ما این مبنا را اختیار کردیم که اصولا در صحت عبادت، نیاز به امر داریم، همین جا با مرحوم آخوند(ره) مسأله، تمام میشود برای اینکه صلاة در دار غصبی بعد از آنکه شما امتناعی هستید و جانب نهی را هم ترجیح دادید و معنای ترجیح هم این است که این صلاة«لیست الاّ منهی عنها»، هیچ امری در کار ندارد و جاهل عن قصور نتیجۀ جهلش این است که این نهی، گریبان او را نمیگیرد؛ یعنی بر مخالفت نهی، استحقاق عقوبت پیدا نمیکند، نه اینکه صلاة در دار غصبی حکمش عوض میشود، بلکه صلاة در دار غصبی«منهیّ عنه لیست الاّ»، منتها اسن شخص چون نسبت به حرمت، جاهل است و جهلش هم جهل عن قصور است، در مقابل مخالفت این نهی، استحقاق عقوبتی پیدا نمیکند.
در حقیقت؛ جهل عن قصور، مانع از تنجّز تکلیف به حرمت میشود که معنی تنجز - همانطوری که ملاحظه فرمودید - استحقاق عقوبت بر مخالفت است اما حکم این نماز چیست؟ این نماز، منهی عنه است و شما هم که عبادت را محتاج به امر میدانید و صحت عبادت را متوقف بر امر میدانید باید همین جا حکم بکنید به اینکه این نماز، باطل است و در مقابل حرمت هم، این شخص استحقاق عقوبت ندارد«لأنّه جاهل قاصر».
اما ممکن است مرحوم آخوند بفرمایند که ما در باب صحت عبادت، امر فعلی، لازم نداریم بلکه اگر ملاک امر و مناط امر هم وجود داشته باشد، در صحت عبادت، کفایت میکند کما اینکه در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص، ایشان از همین راه، صلاة مکان ازاله را بنابر قول به عدم اقتضا،
تصحیح کردند و فرمودند: اگر کسی وارد مسجد شد و دید مسجد آلودۀ به نجاست است و وجود ازاله، گریبان این شخص را گرفت لکن اعتنا نکرد و به جای ازالهای که وجوب فوری دارد، نماز خواند و ما هم امر به شیء را مقتضی نهی از ضد ندانستیم، میگوییم: نمازش صحیح است، نه برای اینکه این نماز، امر دارد بلکه برای اینکه ملاک امر در آن وجود دارد. همان مصلحتی که در سایر نمازها تحقق دارد، همان ملاک و مصلحت اینجا هم وجود دارد و در صحت نماز همین کفایت میکند.
ایشان ممکن است اینجا هم همین حرف را بزنند مخصوصا با آن مطلبی که در مقدمۀ هشتم و نهم از مقدمات فرمودند که اگر در یک موردی مسألۀ اجتماع امر و نهی بخواهد پیاده بشود، باید بابش، باب تزاحم باشد و تزاحم را اینگونه معنا کردند که باید در مادۀ اجتماع، ملاک هر دو حکم وجود داشته باشد. باید در صلاة در دار غصبی، هم ملاک صلاة و امر به صلاة وجود داشته باشد، هم ملاک نهی از غصب در آن وجود داشته باشد. به تعبیر دیگر: هم دارای صد درجه مفسدۀ لازمة الاجتناب باشد و هم دارای صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء، چون ملاک امر، صد درجه مصلحت است فرضا و ملاک نهی، صد درجه مفسده است. پس باید در مادۀ اجتماع، هر دو ملاک تحقق داشته باشد.
در این صورت ما اینطور میگوییم: این آدمی که در دار غصبی نماز میخواند و نهی هم نسبت به او تنجّز پیدا نکرده برای اینکه جاهل قاصر است، علت صحت نمازش این است که ملاک امر وجود دارد، این مثل همان بحث صلاة مکان الازله است. همانطوری که در صلاة مکان ازاله، ملاک امر وجود دارد و روی ملاک، محکوم به صحت است، صلاة در دار غصبی هم، بنابر قول به امتناع و تقدیم جانب نهی نسبت به جاهل قاصر، این ملاک تحقق دارد و روی تحقق این ملاک، ما حکم میکنیم به اینکه نماز صحیح است.
اگر مرحوم آخوند(ره) در مقابل سؤال ما این جواب را بدهند، به نظر شما این جواب درست است یا اینکه درست نیست؟ اینجا باید دقت کرد که اولا آیا بنابر قول به امتناع و تقدیم جانب نهی، از کجا میفهمیم که ملاک امر در مادۀ اجتماع، وجود دارد؟ و اصولا امکان دارد که ملاک، وجود داشته باشد یا امکان ندارد؟ این را باید بررسی کنیم و بر فرضی که در این بررسی، به این نتیجه رسیدیم که در صلاة در دار غصبی هم ملاک امر وجود دارد، آیا صلاة در دار غصبی، مثل صلاة مکان الازاله میشود که اگر آنجا پذیرفتیم که ملاک امر در صحت کافی است، لازمهاش این است که در اینجا هم همان حرف را پیاده کنیم یا نه؟ لذا در این دو جهت، باید مسأله را تحلیل کنیم.
اگر کسی در مسألۀ اجتماع امر و نهی، اجتماعی شد - مثل خود ما که بعدا هم ان شاء الله توضیح میدهیم که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستیم - در مادۀ اجتماع، میگوید: دو عنوان وجود دارد، دو حیثیت وجود دارد و به تعبیر دیگر: دو طبیعت وجود دارد که بعدا هم میگوییم که خیال نشود که این دو طبیعت مثل دو نوع ماهیت است، چون دو نوع از ماهیت، امکان تصادق ندارد. معنای اینکه انسان، در مقابل بقر و غنم، یک نوع خاصی از حیوان است و بقر یک نوع دیگر، این است که هر کدام یک فصل ممیزی دارند و امکان ندارد که یک فردی پیدا بکنیم که هر دو فصل ممیز در آن وجود داشته باشد. لذا از نسب اربعۀ منطقیه، بین انسان و بقر تباین کلی وجود دارد که معنای تباین کلی این است که«لیس أحد مما یصدق علیه الانسان، یصدق علیه البقر و لیس أحد مما یصدق علیه البقر، یصدق علیه الانسان»، اینطور نیست که نسبت عموم و خصوص من وجه وجود داشته باشد. همیشه نسبت بین دو نوع، تباین است و امکان تصادق بین نوعین«حتی فی مورد واحد» تحقق ندارد. منتها در مسألۀ صلاة در دار غصبی که میگوییم: دو طبیعت متصادق هستند، این طبیعت، طبیعت منطقی و ماهیت منطقی نیست که بعدا هم عرض میکنیم.
مرحوم آخوند در ادلۀ خودشان گرفتار یک چنین اشتباه بزرگی در این رابطه شدهاند. این دو طبیعتی که ما تعبیر میکنیم، دو عنوان است و الاّ هر دوی آنها امر اعتباری است. صلاة، یک واحد اعتباری است که شارع آن را اعتبار کرده و تصرف در مال غیر یا غصب هم، یک جامع انتزاعی است یا یک امر اعتباری. واقعیتی برای هیچ کدام از صلاة و غصب، تحقق ندارد. پس اینکه ما میگوییم: صلاة در دار غصبی، مجمع عنوانین و مجمع طبیعتین است، این طبیعت به معنای ماهیت منطقی نیست و الاّ معنا ندارد که دو ماهیت منطقی در یک جا مجتمع بشوند، امکان تصادف در موردی برای آنها وجود ندارد.
وقتی که اینطور شد، اگر ما اجتماعی بشویم، بگوییم: امر، متعلق به عنوان صلاة شده و نهی، متعلق به عنوان غصب شده و صلاة در دار غصبی، مجمع عنوانین است لذا مانعی ندارد که هم عنوان مأموربه«بما أنّه مأمور به» بر آن صدق بکند و هم عنوان منهیعنه«بما أنّه منهی عنه» بر آن صدق بکند، وقتی که اینطور شد، ما از راه اجتماع امر و نهی به دست میآوریم که در صلاة در دار غصبی، هر دو ملاک تحقق دارد، هم صد درجه مصلحت وجود دارد«بما انّها صلاة» و هم صد درجه مفسده وجود دارد«بما انّها غصب» و عقیدۀ ما این است که مانعی ندارد یک شیء، دارای دو جهت و دارای
دو عنوان باشد«باحد عنوانین» مصلحت لازمة الاستیفاء و به عنوان دیگر مفسدۀ لازمة الاجتناب، لذا بنابر قول اجتماعی، در مادۀ اجتماع، وجود الملاک برای ما کاملا روشن است.
کما اینکه اگر امتناعی بشویم و جانب امر را بر جانب نهی ترجیح بدهیم، و بگوییم: در مادۀ اجتماع، فقط امر وجود دارد، اینجا مشکلی نداریم، هم امر وجود دارد و هم وجود امر، کاشف از ملاک امر و مصلحت ملزمه است، بحثی ندارد. لذا دیروز عرض کردیم که بنابر تقدیم جانب امر، هیچ بحثی در صحت صلاة در دار غصبی وجود ندارد. اما روی این مبنایی که فعلا داریم روی آن بحث میکنیم، ما امتناعی هستیم و جانب نهی را هم ترجیح دادیم، میگوییم: راه شما و دلیل شما مخصوصا مرحوم آخوند، بر امتناع اجتماع امر و نهی چیست؟
ایشان چند دلیل ذکر میکند و میگوید: بحث در تمامیت و عدم تمامیت این مقدمات را ما در اصل بحث مطرح میکنیم. ایشان چهار مقدمه ذکر میفرماید: مقدمۀ اول آن این است که بین این احکام خمسۀ تکلیفیه تضاد تحقق دارد. همانطوری که بین سواد و بیاض، تضاد محقق است، بین این احکام خمسۀ تکلیفیه هم تضاد وجود دارد. (حالا درست است یا نه فعلا به این کاری نداریم.) در مقدمۀ دوم میفرماید: متعلق تکلیف، چه در باب اوامر و چه در باب نواهی، آن فعلی است که«یصدر من المکلف و یتحقق فی الخارج»، همان نمازی که در خارج تحقق پیدا میکند، همان شرب خمری که در باب محرمات تحقق پیدا میکند، «ما یتحقق و یصدر من المکلف فی الخارج» که عبارت از وجود خارجی طبیعت صلاة و طبیعت غصب است و کاری به صحت و سقم این مسأله نداریم.
در مقدمۀ سوم میفرماید: اگر ما یک وجود داشته باشیم ولو اینکه این یک وجود دارای دو عنوان باشد لکن تعدّد عنوان، تعدد معنون را به وجود نمیآورد و مسلزم تعدّد معنون نیست، عنوان متعدد است اما معنون، واحد به تمام معناست و مطلب را سراغ خداوند تبارک و تعالی میبرد که با اینکه دارای صفات متکثر و اسماء متعدّده است اما یک حقیقت و یک معنون بیشتر وجود ندارد«و کلّ الی ذاک الجمال یشیر اما ذاک الجمال واحد»، این عنوانینی که اشارۀ به ذاک جمال میکند، این عنوانین تعدد دارد، اما معنون، شیء واحد است.
در مقدمۀ چهارم میفرماید: اگر شیئی وجود واحد شد، ماهیتا هم نمیتواند تعدد داشته باشد.
وجود واحد، ملازم با وحدت ماهیت است. بعد این مقدمات را ضمیمه میکند و نتیجه میگیرد که بعد از آنکه متعلق احکام، همان وجود خارجی«و ما یصدر من المکلف فی الخارج» است و بعد از
آنکه تعدّد عنوان، موجب تعدد معنون نیست و بعد از آنکه وجود واحد، «له ماهیة واحدة» و بعد از آنکه بین احکام خمسۀ تکلیفه تضاد تحقق دارد، نتیجه این میشود که اگر ما بخواهیم بگوییم: صلاة در دار غصبی هم واجب است و هم حرام است، «یلزم اجتماع متضادین فی شیء واحد» مثل اجتماع بیاض و سواد در آن واحد نسبت به جسم واحد. همانطوری که آن ممتنع است عقلا، این هم امتناع عقلی دارد.
حالا سؤال ما این است، (البته کاری به صحت و سقم این مقدمات نداریم چون هنوز وارد اصل بحث نشدهایم، در اصل بحث، یکییکی این مقدمات را باید بررسی کنیم و ببینیم آیا مقدمات درست است یا نه؟) اگر این مقدمات تمام باشد، اگر همۀ مسائل درست باشد، سؤال از مرحوم آخوند(ره) این است، شما که میگویید: این صلاة در دار غصبی، اگر بخواهد وجوب و حرمت پیدا بکند«یلزم اجتماع متضادین»، درست است. پس چطور میفرمایید: این صلاة در دار غصبی هم صد درجه مصلحت دارد و هم صد درجه مفسده دارد؟ آیا بین مصلحت و بین مفسده، تضاد وجود دارد یا ندارد؟ تضاد مصلحت و مفسده، تضاد دو واقعیت است. مصلحت، یک امر واقعی است. مفسده هم یک امر واقعی است. شما که بین وجوب و حرمت(با اینکه خود وجوب، یک امر اعتباری است، چون حقیقت وجوب عبارت از بعث اعتباری بود. حقیقت حرمت، عبارت از زجر اعتباری بود) با اینکه دو مطلب اعتباری است، تضاد قائل شدید و فرمودید: امکان اجتماع ندارد، آیا بین مصلحت و مفسده، تضاد وجود دارد یا نه؟ اگر تضاد وجود ندارد، پس شما باید تصور بکنید که شیء واحد به عنوان واحد، هم میتواند صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء داشته باشد و هم میتواند صد درجه مفسدۀ لازمة الاجتناب داشته باشد. آیا این برای شما قابل تصور است؟ آیا بین مصلحت و مفسده که دو واقعیت و دو حقیقت است، هیچگونه تضادی وجود ندارد؟ اما بین وجوب و حرمت که أمران اعتباریان هستند شما در مقدمۀ اولی تضاد ثابت کردید.
شما چارهای ندارید جز اینکه بگویید: بین مصلحت و مفسده، تضاد هست. اگر تضاد هست، این صلاة در دار غصبی که شما میگویید: وجود واحد است، تعدّد عنوان هم موجب تعدد معنون نیست و ماهیت وجود واحد هم واحد است، این صلاة در دار غصبی، چگونه شد که هم صد درجه مصلحت در آن وجود دارد و هم صد درجه مفسده؟ اگر بفرمایید: ندارد؟ میگوییم: خودتان در مقدمۀ هشتم و نهم، با کمال صراحت اعلام کردید که«لا یکاد یکون من باب الاجتماع الاّ» آنجایی که
در مادۀ اجتماع کلا الملاکین وجود داشته باشد. در صلاة در دار غصبی، هم تمام ملاک امر و هم تمام ملاک نهی، هر دو باید وجود داشته باشد. شما چگونه در یک شیئی که«له وجود واحد» و تعدد عنوان هم نقشی در تعدّد آن ندارد و ماهیت این وجود هم واحد است، اجتماع ملاکین و وجود کلا الملاکین را تصور میکنید؟
شما که بین وجوب و حرمت، آن مقدار فاصله ایجاد کردید که اینها را در دائرۀ تضاد آوردید، آیا بین ملاک امر و ملاک نهی، تضاد هست یت نه؟ نمیشود تضاد اینها را به عنوان تضاد دو واقعیت منکر شد و اگر تضاد هست، وجود این متضادین را در مادۀ اجتماع چگونه هضم کردید؟ آیا با تعدّد عنوان، مسأله را حل میکنید؟ اگر پای تعدّد عنوان در کار آمد، از اصل مسألۀ امتناع اجتماع امر و نهی، باید رفع ید کنید و اگر میگویید: تعدد عنوان در رفع غائلۀ تضاد، نمیتواند نقش داشته باشد، پس چرا میفرمایید: حتی بنابر قول به امتناع در مادۀ اجتماع، هر دو ملاک وجود دارد، هم ملاک امر و هم ملاک نهی؟
1 - حکم صلاة جاهل قاصر در دار غصبی با فرض امتناع اجتماع امر و نهی از نظر مرحوم آخوند(ره) چیست؟
2 - مسألۀ اکتفا به وجود ملاک در صحت عبادت چه ارتباطی به محل بحث دارد؟
3 - خلط بین طبیعت منطقی و طبیعت اعتباری در کلام مرحوم آخوند(ره) چیست؟
4 - ادلۀ چهارگانه مرحوم آخوند(ره) بر امتناع اجتماع امر و نهی را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این است که اگر ما اجتماعی بشویم، میگوییم: چه مانعی دارد که صلاة در دار غصبی «بما انها صلاة» هم ملاک امر و هم خود امر و هم ملاک نهی«بما انّها غصب» و هم خود نهی در آن وجود داشته باشد؟ کما اینکه اگر ما امتناعی بشویم لکن جانب امر را بر جانب نهی مقدم بدانیم، هم ملاک امر وجود دارد و هم خود امر وجود دارد و در نتیجه عبادت صحیح است، اما اگر امتناعی شدیم و جانب نهی را مقدم داشتیم و راه امتناع را که همین راه مرحوم آخوند است قرار دادیم - که احکام «بأجمعها» متضادند و متعلق احکام هم طبایع نیستند بلکه همین چیزی است که در خارج از مکلف صادر میشود«و ما یتحقق من المکلف فی الخارج» متعلق حکم است و چه در رابطۀ با امر و چه در رابطۀ با نهی، تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون نمیشود و وجود واحد هم«لیس له الاّ ماهیة واحدة» - با توجه به این مقدمات، چگونه میتوانیم در مادۀ اجتماع، هم ملاک برای امر درست کنیم و هم ملاک برای نهی درست بکنیم؟ این سؤال و اشکالی است که به مرحوم آخوند(ره) متوجه است که
شما در مقدمات بحث، میگویید که مادۀ اجتماع علی کلا القولین، چه اجتماعی بشویم و چه امتناعی، دارای هر دو ملاک است، هم دارای مناط امر و هم مناط نهی است و از طرف دیگر؛ راه امتناع را به همین کیفیتی که ذکر شد مطرح کردید و فرمودید: صلاة در دار مغصوبه، ولو اینکه دو عنوان دارد لکن عنوان و تعدّد عنوان، ملاک، نیست بلکه آنچه ملاک است این است که معنون باید متعدد باشد، و اینجا معنون ما یک شیء بیشتر نیست، یک وجود بیشتر نیست، یک ماهیت بیشتر نیست، آن وقت چگونه میشود که این وحدت معنون و وحدت وجود و وحدت ماهیت، مانع از این میشود که دو حکم متضاد به نام وجوب و حرمت، اینجا اجتماع پیدا بکنند با اینکه همۀ احکام خمسه، امور اعتباریه هستند؟ واقعیت تکوینی برای حکم، وجود ندارد، چه در احکام تکلیفه و چه در احکام وضعیه، زوجیت، امر اعتباری است، ملکیت، امر اعتباری است، حریت و رقیّت، امر اعتباری است، احکام خمسۀ تکلیفه هم، امور اعتباریه هستند. واقعیت تکوینی برای این احکام وجود ندارد. شما میگویید: نمیشود دو امر اعتباری به نام وجوب و حرمت، در مادۀ اجتماع، اجتماع پیدا بکنند«لانّه یلزم اجتماع المتضادین». میگویید: دو عنوان اینجا وجود دارد. شما میگویید: تعدد عنوان، نمیتواند این غائله را برطرف بکند، ملاک، معنون است و معنون هم، واحد است.
اگر معنون، واحد است، چگونه میشود که معنون واحد، هم دارای صد درجه مصلحت ملزمه باشد و هم دارای صد درجۀ مفسدۀ ملزمه باشد؟ آیا آن چیزی که حامل این مصلحت و مفسده است، دو چیز است یا یک چیز؟ اگر بفرمایید: دو چیز است؟ ما میگوییم: همان دو چیز، یکی متعلق امر باشد و یکی متعلق نهی و اگر بفرمایید: حامل ملاک امر و ملاک نهی، یک چیز است؟ سؤال این است که این یک چیز، چگونه در رابطۀ با وجوب و حرمت، نتوانست معروض وجوب و حرمت بشود «مع انّهما امران اعتباریان» اما در رابطۀ با مصلحت و مفسده، شیء واحد، معنون واحد، هم توانست صد درجه مصلحت که یک واقعیت است، را دارا باشد و هم صد درجه مفسده که آن هم دارای واقعیت است با اینکه در ملاک امر و ملاک نهی، هیچگونه مسألۀ اعتبار و اعتباریت مطرح نیست.
ملاک امر، واقعیت است و ملاک نهی، واقعیت. شما چگونه بین این دو جمع میکنید؟
لازمۀ بیان شما که اگر ما امتناعی شدیم و جانب نهی را بر جانب امر مقدم قرار داشتیم، این است که این مادۀ اجتماع«لیس فیه الاّ ملاک النهی»، غیر از ملاک نهی، نمیتواند در مادۀ اجتماع، چیزی وجود داشته باشد و اگر فقط ملاک نهی در مادۀ اجتماع، وجود داشته باشد، قصور این جاهل قاصر
برای او عذری است. معنای عذر، این است که این تکلیف به حرمت نسبت به او، منجّز نمیشود.
استحقاق عقوبت بر مخالفت این تکلیف تحریمی، ندارد. وقتی که استحقاق عقوبت بر مخالفت تکلیف تحریمی نسبت به صلاة در دار مغصوبه ندارد، آیا معنای معذوریّت جاهل این است که علاوه بر اینکه نهی، تنجز پیدا نمیکند، به جای عدم تنجز نهی، یک ملاک امر پیدا میشود و به دنبالش فرضا امر تحقق پیدا میکند؟ این را ما از کجا استفاده بکنیم؟ این مادۀ اجتماع«لیس فیه الاّ ملاک النهی»، منتها این شخص چون جاهل قاصر است، در مقابل ارتکاب منهیعنه، استحقاق عقوبت ندارد. اما حالا که استحقاق عقوبت نداشت، آیا ملاک امر در مادۀ اجتماع وجود پیدا میکند؟ ملاک امر، جای نهی را میگیرد؟ چنین مسائلی نیست. اصلا با وجود ملاک نهی امکان ندارد ملاک امر پیدا بشود. منتها جهل عن قصور نمیگذارد که ملاک نهی، تأثیر در تنجز نهی بکند اما اقتضا نمیکند که ملاک نهی کنار برود و به جایش ملاک امر بنشیند.
لذا اگر ما در باب صحت عبادت، مجرد ملاک را هم کافی بدانیم، از مرحوم آخوند سؤال میشود که«أین الملاک فی مادة الاجتماع بناء علی الامتناع و تقدیم جانب النهی؟» اول ملاک را شما درست کنید بعد بگویید: این ملاک، در صحت عبادت کافی است و لازم نیست که عبادت، یک امر فعلی داشته باشد. همین که ملاک امر در آن تحقق داشته باشد«یکفی فی صحة العبادة» ملاک را شما تحویل بدهید، تا ما بگوییم: مانعی ندارد و به استناد این ملاک مثلا این عبادت صحیح است.
(سؤال... و پاسخ استاد): اینجا را با مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد مخلوط نکنید. مسألۀ ترتب برای آنجاست، اینجا مسألۀ اجتماع امر و نهی است که تعدّد رتبه در اینجا مطرح نیست. آنجا که مسألۀ ترتّب و طولیت را پیش میکشیدند، روی مسألۀ اهم و مهم، مسألۀ طولیت را درست میکردند اما اینجا که مسألۀ اهم و مهم نیست، امر و نهی در یک ردیف است، در یک رتبه است، آنهایی هم که جانب نهی را ترجیح میدهند، نه برای این است که مسألۀ اهم و مهم را درست میکنند، بلکه روی عناوین دیگری مثل«دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة» و امثال ذلک است. اصولا در مسألۀ اجتماع امر و نهی، اصلا این مسأله در ذهن شما نیاید که پای ترتب، طولیت، تقدم و تأخر رتبه مطرح است، این حرفها همه برای مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد است، اما در مسألۀ اجتماع امر و نهی، جا برای این حرفها نیست.
این یک اشکال به مرحوم آخوند. اگر ما از این مرحله گذشتیم؛ یعنی فرمایش مرحوم آخوند را
قبول کردیم و گفتیم: هیچ اشکال ندارد که انسان، امتناعی بشود و جانب نهی را مقدم بدارد و در عین حال، در مادۀ اجتماع هم، هر دو ملاک وجود داشته باشد. همان که مرحوم آخوند، ذکر کردند که از یک طرف امتناعی شدند و قائل به تقدیم جانب نهی و از طرف دیگر، فرمودند: در مادۀ اجتماع«کلا الملاکین»، وجود دارد. در صلاة در دار غصبی، هم ملاک امر وجود دارد و هم ملاک نهی وجود دارد، آیا صرف وجود ملاک امر، کفایت میکند در صحت عبادت مطلقا یا نه؟
به عبارت دیگر: اینجا دو بحث است: یک بحث این است که یک افرادی مثل شیخ بهائی پیدا شدهاند که اصلا معتقد هستند که ملاک امر، به تنهایی در صحت عبادت کافی نیست. عبادت، یک امر فعلی میخواهد، هر کجا امر فعلی نباشد ولو ملاک آن هم کاملا تحقق داشته باشد، نمیشود عبادت، صحیح باشد. ما نمیگوییم: صحت عبادت، نیاز به امر فعلی دارد. ملاک را کافی میدانیم لکن آیا همه جا ملاک کافی است یا موارد با هم فرق میکند؟ در بعضی از جاها ملاک، برای صحت عبادت کفایت میکند و در بعضی جاها ملاک، برای صحت عبادت کفایت نمیکند. مثال هر دو، یکی ما نحن فیه است و یکی مسألۀ صلاة و ازاله در بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد. آنجا گفتیم: اگر کسی وارد مسجد شد و دید که مسجد آلودۀ به نجاست است، اینجا یک وجوب فوری«بازالة النجاسة عن المسجد» گریبان او را میگیرد و این واجب اهم است، اهمیت آن هم به لحاظ فوریت آن است. لذا باید مسأله را در جایی فرض کرد که زمان، برای نماز وسعت کافی داشته باشد مثل اینکه دو ساعت بعد از ظهر، وارد مسجد شد و دید مسجد آلودۀ به نجاست است، اینجاست که وجوب ازاله، اهم از وجوب صلاة خواهد بود به لحاظ اینکه وجوب ازاله، فوری است اما نماز، یک وقت وسیعی دارد و چند ساعت تا غروب مانده و انسان میتواند در ساعتهای بعد، نمازش را بخواند. اینجا ما گفتیم: اگر کسی امر به شیء را مقتضی نهی از ضد بداند، میگوید: این نماز، منهیعنه است، نهی متعلق به عبادت هم باطل است، موجب فساد عبادت است، گرچه ما در این معنا در آن بحث، مناقشه کردیم، اما فعلا کاری به این مناقشه نداریم. آیا اگر کسی گفت: امر به شیء مقتضی نهی از ضد نیست اما امر به شیء این اقتضا را دارد که اگر ازاله، متعلق وجوب قرار گرفت، به عنوان یک واجب اهم، دیگر صلاة در حال ازاله ولو اینکه منهیعنه نیست اما مأموربه هم نیست؛ یعنی در این حال معنا ندارد که مولا، هم حکم به وجوب ازاله و هم حکم به وجوب صلاة کند. جمع بین صلاة و بین ازاله امکان ندارد.
لا محاله آن کسی که امر به شیء را مقتضی نهی از ضد نمیداند، میگوید: این صلاة ولو اینکه
منهیعنه نیست اما مأموربه هم نیست مگر بنابر قول به ترتب که از راه ترتب، مسألۀ امر به صلاة را درست بکنیم، اما آنها که ترتب را مستحیل میدانند مثل خود مرحوم آخوند که در بحث ترتب، قائل به امتناع و استحالۀ ترتب است، از مرحوم آخوند سؤال میکنیم که اگر کسی به جای ازاله، نماز خواند، آیا این نمازش درست است یا نه؟ آنجا ایشان فرمودند: بله، برای اینکه این نماز گرچه امر فعلی ندارد اما این نماز از نظر مصلحت صد درجهای با سایر نمازها فرقی ندارد، این فقط ابتلائش این است که یک مزاحم اقوائی کنارش وجود دارد اما از نظر خود صلاة، همۀ آن مصالح موجودۀ در سایر نمازها، در این نماز هم وجود دارد. لذا اگر به جای ازاله، نماز بخواند، بنابر اینکه ملاک، کافی باشد و ترتّب هم مستحیل باشد، «تکون صلاته صحیحة».
در ما نحن فیه بنا بر اینکه حرف آخوند را بپذیریم که در مادۀ اجتماع، دو ملاک وجود دارد و چون امتناعی هستیم و جانب نهی را ترجیح میدهیم، میگوییم: نهی فعلی در کار است، نهی فعلی، به درد آدم عالم یا جاهل غیر معذور میخورد اما اگر این جاهل، جاهل معذور شد، این نهی، نمیتواند در رابطۀ با او نقش داشته باشد. پس ملاک نهی، مؤثر در تنجز نهی نشد، فرض این است که ما قبول کردیم که ملاک امر هم وجود دارد، آیا میتوانیم بگوییم: اینجا هم مثل مسألۀ صلاة مکان ازاله است؟ بین این دو، چه فرقی وجود دارد؟ آنجا صلاة مکان الازاله روی ملاک امر، اتصاف به صحت پیدا کرد، اینجا هم صلاة در دار غصبی، نسبت به جاهل قاصر، همان حکم را دارد و روی ملاک امر، اتصاف به صحت پیدا بکند. آیا این دو، مثل هم است یا با هم فرق میکند؟
اگر ما ثابت کردیم که این دو، مثل هم است، صلاة مکان الازاله و صلاة در دار غصبی، نسبت به جاهل قاصر، بنابر اینکه هر دو ملاک وجود داشته باشد، مثل هم است، ما ملتزم میشویم به اینکه در مورد جاهل قاصر، اگر از اشکال اول صرفنظر کردیم، نماز درست است، اما اگر گفتیم: از اشکال اول هم که صرف نظر بکنیم، اینجا یک مشکل وجود دارد و ما نحن فیه با صلاة مکان ازاله، با این که در هر دوی اینها، مسألۀ ملاک تحقق دارد، مع ذلک بین اینها فرق وجود دارد. اما اینکه چه فرقی ممکن است بین اینها وجود داشته باشد، یک فرق مهمی مرحوم محقق نائینی بیان کردهاند که باید بررسی بکنیم که آیا این بیان ایشان درست است یا نه؟
خلاصۀ بیان ایشان که در عین حال، توضیح بیان ایشان این است که ایشان میفرماید: در مسألۀ تزاحم، ما دو قسم تزاحم داریم: از یک نوع از آن تعبیر به تزاحم بین الحکمین میکنیم و از یک نوع از آن تعبیر به تزاحم بین المقتضیین و یا بین الملاکین میکنیم که چون ما تعبیر به ملاک کردیم، اسم این نوع دوم را تزاحم بین الملاکین میگذاریم. کلام ایشان را شما به دقت ملاحظه بفرمایید. بعد
سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) اشکالی به مرحوم محقق نائینی(ره) دارند که اینها را برسی بکنیم و در نتیجه ببینیم که آیا در مورد جاهل قاصر، نماز صحیح است، بنابر امتناع و تقدیم جانب نهی یا باطل است؟
1 - آیا در صورت اجتماع امر و نهی، ملاک برای هر دو وجود دارد؟ چرا؟
2 - لازمه معذوریت جاهل قاصر بنا بر تقدیم جانب نهی چیست؟
3 - آیا وجود ملاک برای صحت عبادت از نظر مرحوم آخوند(ره) کفایت میکند؟
4 - آیا میتوان از راه ترتب، در ما نحن فیه عبادت را تصحیح کرد؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق نائینی(ره) میفرماید: ما دو نوع تزاحم داریم: یکی: تزاحم بین الحکمین است و دیگری تزاحم بین المقتضیین و الملاکین. تزاحم بین الحکمین، معنایش این است که برای این دو حکم در مرحلۀ جعل و در مرحلۀ انشا، هیچگونه تقیید و محدودیتی وجود ندارد. حکم به ماهیت به لحاظ جمیع افراد ماهیت متعلق شده است، آنکه میتواند مصداق برای این ماهیت باشد و به تعبیر منطقی، تمام افراد ولو مقدرة الوجود یعنی آن افرادی که امکان دارد در آینده تحقق پیدا بکند و مصداق برای این طبیعت باشد؛ از نظر اطلاق حکم و شمول حکم و مرحلۀ جعل، هیچگونه تقییدی در آن حکم وجود ندارد. مثال عرفی آن که میتواند مثال شرعی هم باشد«انقذ الغریق» است. در «انقذ الغریق» حکم از نظر جعل، متعلق شده است«بانقاذ کل فرد من افراد الغریق» و از نظر تعلق حکم و جعل حکم، هیچگونه تقییدی در کار نیست، فقط مزاحمت و تزاحم از اینجا برخاسته و از این جهت نشأت گرفته که مکلف در مقام عمل و در مقام اطاعت امر، نمیتواند دو غریق را در آن واحد
انقاذ بکند. این چیزی است که به مکلف ارتباط دارد و الا در رابطۀ با امر و حکم و مولای آمر و حاکم، هیچ مسألهای وجود ندارد اما چون مکلف در مقام عمل، نمیتواند دو غریق را انقاذ بکند، بین این دو انقاذ زید غریق و انقاذ عمرو غریق، از نظر حکم، تزاحم به وجود آمده و باید قواعد باب تزاحم پیاده بشود یعنی مسألۀ اهم و مهم و در صورتی که اهم و مهم نباشد، مسأله، تخییر است. اما اگر مکلف در همین جا قدرت داشت بر اینکه کلا الغریقین را انقاذ بکند و دیگر مسألۀ اهم و مهم مطرح نبود، به مقتضای اطلاق و شمول حکم نسبت به انقاذ هر غریق، بر او لازم بود که بین الانقاذین جمع بکند.
میفرماید: ما از این به تزاحم بین الحکمین تعبیر میکنیم.
ایشان میفرماید: در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد(صلاة و ازاله) اگر قائل به عدم اقتضا شدیم، گفتیم: امر به ازاله، هیچ اقتضای نهی از صلاة را نمیکند، منتها بین امر به ازاله و امر به صلاة، تزاحم در کار است، آنجا تزاحمش از همین قبیل تزاحم بین الحکمین است که ریشۀ تزاحم، ارتباط به مکلف دارد. مکلف نمیتواند در آن واحد بین ازاله و بین صلاة جمع بکند، لذا اگر فرض کنیم که در یک موردی، تطهیر نجاست مسجد امکان پیدا کرد، خیلی مسألۀ مهمی نبود، میتوانست در همان حال نماز هم مثلا شیلنگ آب را بگیرد و نجاست را برطرف بکند و جمع بکند بین ازاله و بین صلاة، و هیچ مشکله و مسألهای در کار نبود، کسی نمیتوانست بگوید: صلاة، مأموربه نیست. کسی نمیتواند بگوید: مسألۀ اهم و مهم مطرح است و حساب ازاله را به عنوان واجب اهم، مطرح کند و نماز را به عنوان واجب مهم. اینها همه ناشی از این است که مکلف در مقام عمل، قدرت بر جمع بین ازاله و بین صلاة ندارد و الاّ امر متعلق به ازاله، از نظر جعل، اطلاق دارد. امر متعلق به صلاة هم اطلاق دارد. هیچگونه تقییدی در رابطۀ با مرحلۀ جعل، در کار نیست. منتها اشکال ناشی از مکلف است و این مکلف است که روی عدم قدرت برای جمع بین عنوانین، بساط تزاحم را به وجود میآورد. این یک نوع تزاحم است.
قبل از اینکه به نوع دوم برسیم، اثر این تزاحم این است که اگر یک مکلفی جاهل قاصر بود به اینکه ازاله به عنوان واجب شرعی مطرح است که بحث ما هم در جاهل قاصر است، اگر نمیدانست که یکی از احکام شرعیه«وجوب ازالة النجاسة عن المسجد» است، (شاید همین الآن هم بعضیها توجه به این حکم نداشته باشند) اگر در ذهنش یک چنین معنایی وجود نداشت که چنین حکمی هم در اسلام در رابطۀ با مسجد و احکام مسجد مطرح است، اگر کسی جاهل قاصر بود و با توجه به
نجاست مسجد، نماز خواند، روی اینکه ما امر به شیء را مقتضی نهی از ضد نمیدانیم، این نمازش هیچگونه مشکلی ندارد. این نماز صددرصد مأموربه است، متعلق امر است، اطلاق امر به صلاة این را گرفته، آن امر متعلق به ازاله هم به علت جهل عن قصور نتوانسته است تنجز پیدا بکند و گریبان این مکلف را بگیرد. لذا در تزاحم بین الحکمین، اگر مسأله، جهل عن قصور شد و جاهل به وجوب واجب اهم بود، «جهلا یعذر فیه»، اینجا آن طرف مهم ولو اینکه عبادت هم هست، «عبادة مأمور بها حقیقة و وقعت اطاعة لأمرها»، لذا در این فرض، هیچ وجهی برای بطلان صلاة تصور نمیشود.
اما در قسم دوم میفرماید: تزاحم، تزاحم بین المقتضیین و بین الملاکین است. در تزاحم بین الملاکین، پای عبد و مکلف مطرح نیست، هرچه هست مربوط به خود مولا و مربوط به مرحلۀ جعل مولا و بلکه قبل از مرحلۀ جعل مولاست. هنوز مولا حکم جعل نکرده، هنوز انشاء حکم نکرده، یک نظری میکند به صلاة در دار غصبی، درست است که دو ملاک در آن وجود دارد، هم ملاک نهی در آن وجود دارد و هم ملاک امر.
بله؛ اگر کسی در همین جا اجتماعی میشد و اجتماع امر و نهی را جایز میدانست، میگفت: چه مانعی دارد؟ مولایی که ملاحظه میکند در مادۀ اجتماع دو ملاک وجود دارد، هم بر طبق ملاک امر، جعل امر بکند و هم بر طبق ملاک نهی، جعل نهی بکند. اما اگر امتناعی شد که فرض ما این است و جانب نهی را هم مقدم بر جانب امر دانست که این هم باز فرض ماست برای اینکه آنچه با مرحوم آخوند بحث داشتیم روی همین مبنا بود، (امتناعی و قائل به تقدیم جانب نهی) منتها جاهل، نسبت به نهی، جهل عن قصور دارد و نهی نمیتواند نسبت به او تنجز داشته باشد.
ایشان میفرماید: قبل از مسألۀ جهل عن قصور خود این معنا را بررسی بکنیم، که مولا میبیند در صلاة در دار غصبی، هر دو ملاک وجود دارد و نمیتواند بر طبق هر دو ملاک، حکم جعل بکند چون امتناعی هستیم و میبیند که ملاک نهی، بر ملاک امر تقدم دارد(قائل به تقدیم جانب نهی بر امر، یک چنین معنایی را معتقد است) این مولا در همان مرحلۀ جعل و قبل از اینکه جعل حکم بکند، این مسائل را در نظر میگیرد، این کسر و انکسار و غالب و مغلوب را ملاحظه میکند، میبیند ملاک نهی، در مقایسۀ با ملاک امر«یکون غالبا و یکون اقوی» و دو حکم هم که نمیتواند جعل بکند، لذا انگشت روی ملاک نهی میگذارد و در مقام جعل حکم، تنها یک حکم به نام نهی، جعل میکند. لذا صلاة در دار غصبی، حکمش این است که منهیعنه است و حکم دیگری در این رابطه وجود ندارد. جعلی در
کار نیست.
کأنّ از ایشان سؤال میشود که شما با توجه به اطلاق«اقیموا الصلوة» روی این مبنا چه میکنید؟ ایشان میفرماید: لازمۀ پیمودن این راه و طی طریق به اینگونه، این است که ما با امتناعی شدن و جانب نهی را مقدم داشتن، یک تقییدی به«اقیموا الصلوة» متوجه بکنیم، بگوییم: معنای«اقیموا الصلوة»؛ یعنی«اقیموا الصلاة» ی که اتحاد با غصب نداشته باشد، صلاة مقیدۀ به اینکه در دار غصبی واقع نشده باشد. «لا تغصب باطلاقه» باقی است اما گریبان«اقیموا الصلوة» را به واسطۀ ترجیح جانب نهی، یک قیدی میگیرد که همان عدم وقوع در راه غصبی، عدم اتحاد با غصب است. در حقیقت معنای«اقیموا الصلوة» این میشود.
اگر مکلف در چنین فرضی و با چنین کیفیتی، جاهل قاصر بود به اینکه غصب حرام است، یعنی نسبت به حرمت غصب، جهل عن قصور در کار بود، لازمۀ جهل عن قصور، این است که«لا تغصب بما انّه دال علی النهی» گریبان او را نمیگیرد، تنجز پیدا نمیکند، استحقاق عقوبت بر مخالفت، مترتب نمیشود. اما صحّت نماز چرا؟ اگر از اول مولا میگفت: «اقیموا الصلاة المقیدة بغیر دار غصبی» شما میتوانستید نماز در دار غصبی را محکوم به صحت بکنید، نه صرفا برای اینکه عبادت نیاز به امر دارد، بلکه اگر از اول«لا تغصب» نمیداشتیم، ما بودیم و یک«اقیموا الصلوة» لکن با اضافۀ این قید، از اول میگفت: «اقیموا الصلوة» در غیر دار غصبی، صلاة غیر متحدۀ با عنوان غصب، اگر ما بودیم و نفس همین امر و با همین تقیید، شما میتوانستید بگویید: نماز در دار غصبی صحیح است ولو اینکه ملاک را در صحت عبادت کافی بدانید، اما ملاکی که به این صورت مغلوب شده و منکسر شده که اصلا قبل از مرحلۀ جعل حکم، کأن مولا دیگر دورش را قلم گرفته، هیچ حسابی برایش باز نکرده، تمام حساب برای نهی باز شده، نهی هم به علت جهل عن قصور، نتوانسته گریبان مکلف را بگیرد اما حالا که این نتوانست، لازمهاش این نیست که امر حیات پیدا بکند، لازمهاش این نیست که ملاک امر از مغلوبیت خارج بشود، این به واسطۀ همان تقییدی که در دلیل«اقیموا الصلوة» ایجاد میکند، راه را برای صحت عبادت میبندد ولو اینکه ما در صحت عبادت، ملاک را به تنهایی کافی بدانیم و نیازی به فعلیّت امر نداشته باشیم.
لذا ایشان میفرماید: اسم این را تزاحم بین المقتضیین میگذاریم که فرقش با تزاحم بین الحکمین، در همین جهتی است که گفتیم: در جهل عن قصور، در تزاحم بین الحکمین چون مسأله
به مولا ارتباط ندارد، در اطلاق حکم مجعول مولا، تقییدی وارد نمیشود، لذا اگر کسی جاهل قاصر شد«بوجوب ازالة النجاسة عن المسجد و صلی مکان الازالة» نمازش، نماز کامل به تمام معناست.
اما در ما نحن فیه، چون تزاحم بین المقتضیین است و تزاحم در رتبۀ قبل از جعل حکم، تحقق دارد و جعل اولی مطابق یکی از این دو مقتضی و دو ملاک واقع شده، نمیتوانیم در صورت جهل عن قصور هم عبادت را محکوم به صحت بکنیم.
بعد به صراحت میفرماید: اصلا خوب است که ما در تزاحم بین المقتضیین کلمۀ تزاحم را برداریم و به جایش کلمۀ تعارض را بگذاریم، همان حرفی که مرحوم آخوند در مقدمۀ هشتم ذکر میفرمودند که فرق بین تعارض و تزاحم این است که در تزاحم، کلا الملاکین وجود دارد اما در تعارض، مثل«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» در مادۀ اجتماع، یک ملاک بیشتر وجود ندارد، منتها چون آن یک ملاک برای ما روشن نیست، ما میمانیم که آیا بر طبق«اکرم العلماء» حکم بکنیم یا بر طبق«لا تکرم الفساق» که نسبت آن با علما، عموم و خصوص من وجه است و در مادۀ اجتماع، تعارض بین حکمین مطرح است. ما نمیدانیم آن ملاک واحد در عالم فاسق، آیا ملاک وجوب اکرام است یا ملاک حرمت اکرام است؟ ایشان میفرماید: در تزاحم بین المقتضیین، اصلا خوب است که ما کلمۀ تزاحم را برداریم و به جایش کلمۀ تعارض را بگذاریم، برای اینکه آنچه در رابطۀ با مولا و جعل مولا و انشای حکم از قبل مولا نقش دارد، تنها یک ملاک است و آن هم عبارت از ملاک نهی است بنابر این که ما امتناعی بشویم و جانب نهی را مقدم بداریم. لذا باید اینجا گفت: عنوان التعارض مطرح است. تعارض؛ یعنی یک ملاک در کار است. آن ملاکی که اینجا روی آن حساب باز میشود، آن ملاکی که مولا بر طبقش حکم میکند، آن ملاکی که محط نظر مولاست، همان ملاک نهی است. اما در تزاحم بین حکمین، این حرفها مطرح نبود، هر دو ملاک نقش داشت، مولا بر طبق هر دو ملاک حکم کرد، حکم مولا هم اطلاق داشت، هیچگونه تقییدی از نظر جعل حکم در رابطۀ با حکم مولا مطرح نبود، فقط مصیبت را مکلف به وجود آورده بود که قدرت بر جمع بین انقاذین نداشت، قدرت بر جمع بین صلاة و ازاله نداشت که اگر قدرت بر جمع بین صلاة و ازاله پیدا میکرد، هیچگونه مشکلهای از نظر حکم و مولا در کار نبود.
پس در حقیقت ایشان میفرماید: در تزاحم بین حکمین که در مثل مسألۀ صلاة و ازاله پیاده میشود، در کنار این جهل عن قصور نسبت به آن تکلیف متعلق به واجب أهم که سبب عدم تنجز آن تکلیف به أهم میشود، تکلیف به مهم، با امر روشن و واضحش وجود دارد، امرش هم هیچگونه تقییدی ندارد، دلیل وجوب ازاله، نیامده«اقیموا الصلوة» را تقیید بکند و بگوید: مقصود از صلاة،
صلاتی است که مزاحم با ازاله نباشد اما اگر یک جا نماز مزاحم به ازاله شد، این از دائرۀ«اقیموا الصلوة» خارج است. اهمیت وجوب ازاله در دلیل«اقیموا الصلوة» چنین تقییدی و چنین محدودیتی را به وجود نمیآورد لذا جاهل قاصر، میتواند نماز بخواند و نمازش هم کاملا صحیح است و هیچ مشکلهای نیست. اما در تزاحم بین المقتضیین که به قول ایشان، حقیقتش به تعارض برگشت میکند «و کأنّه لا یکون فی البین الاّ ملاک واحد و هو ملاک النهی»، حالا که ملاک نهی روی جهل عن قصور نتوانست حکم به حرمت را منجز بکند، حکم به حرمت، منجز نباشد، اما چه راهی برای صحت صلاة میتوانیم پیدا بکنیم و از چه طریقی مسألۀ صلاة در دار مغصوبه محکوم به صحت بشود؟
این یک بیان هم اصطلاحی و هم علمی و هم فارق بین مسألۀ صلاة و ازاله و مسألۀ صلاة و مسألۀ غصب است. سیدنا الاستاذ امام بزرگوار(ره) مناقشهای در بیان مرحوم محقق نائینی(ره) دارند که این مناقشه را مطالعه بفرمایید تا ان شاء الله مطرح کنیم.
1 - معنای تزاحم بین حکمین را از نظر مرحوم نائینی(ره) بیان کنید.
2 - خصوصیت تزاحم بین حکمین چیست؟
3 - فرق بین دو قسم تزاحم را بیان کنید.
4 - مسألۀ صلاة و ازاله از کدام قسم تزاحم است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مطلبی که مرحوم محقق نائینی(ره) در فرق بین ما نحن فیه و بین مسألۀ صلاة و ازاله بیان فرمودند، خلاصهاش این بود که در آنجا تزاحم بین حکمین است و در تزاحم بین حکمین، اگر جهل، جهل عن قصور باشد، آن عبادت غیر أهم صحیحا واقع میشود، اگر به وجوب ازاله جاهل بود و جهلش عن قصور بود، صلاة مکان الازاله، اتصاف به صحت پیدا میکند اما اگر تزاحم، تزاحم بین مقتضیین و ملاکین باشد مثل ما نحن فیه یعنی مسألۀ اجتماع امر و نهی بنا بر قول به امتناع و تقدیم جانب نهی، اگر جاهل، جاهل قاصر هم باشد و جهلش، جهل عن عذر باشد مع ذلک نماز، نمیتواند اتصاف به صحت پیدا بکند.
این حرف مورد اشکال و مناقشۀ امام بزرگوار(ره) قرار گرفته است. ایشان میفرمایند: در تزاحم بین مقتضیین که مسألۀ صلاة در دار غصبی است، شما فرمودید که مولا در مقام جعل، محاسبه میکند و بین ملاک نهی و ملاک امر مقایسه میکند و میبیند که ملاک نهی، غالب بر ملاک امر است و
ملاک امر، مغلوب ملاک نهی است. ملاک نهی، راجح است و ملاک امر، مرجوح است، روی راجحیت ملاک نهی و غالبیت ملاک نهی، حکم را مطابق ملاک راجح، جعل میکند، حکم را مطابق ملاک غالب، جعل میکند. ایشان میفرماید: سؤال ما این است که این ملاک امر که شما میفرمایید:
مغلوب و مرجوح است، آیا معنای مغلوبیت و مرجوحیت این است که ملاک امر، از صفحۀ واقعیت کنار میرود و معدوم میشود یا اینکه ملاک امر معدوم نمیشود، بلکه در مقام مقایسه و در مقام محاسبه، نمیتواند در مقابل ملاک نهی بایستد، بلکه نهی غالب است، ملاک نهی راجح است و روی همین غلبه و رجحان است که حکم بر طبق ملاک نهی، جعل میشود. اگر ملاک وجود دارد، اگر ملاک واقعیت دارد و ما ملاک را برای صحّت عبادت کافی میدانیم و نهی هم به عنوان جهل عن قصور نمیتواند تنجز داشته باشد، پس چرا حکم کنیم به اینکه صلاة در دار غصبی، باطل است؟ برای اینکه از آن اشکال اول صرفنظر کردیم. اشکال اول این بود که بنابر قول به امتناع نمیتواند دو ملاک وجود داشته باشد و حالا که از این اشکال، صرفنظر کردیم، آیا مرجع غالبیت ملاک نهی، به انعدام ملاک امر است یا به مغلوبیت ملاک امر است؟ مغلوبیت: معنایش این نیست که«لیس له واقعیة، لیس له حقیقة»، بلکه معنای مغلوبیت این است که در مقابل ملاک نهی، نمیتواند عرض اندام بکند، اما نه اینکه منعدم است، نه اینکه کالعدم است.
اینکه ایشان در ذیل کلامش فرمود: مسأله به تعارض برمیگردد، در تعارض، یک ملاک بیشتر واقعیت ندارد. در«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق»، در مادۀ اجتماعش که عالم فاسق است، اینطور نیست که دو ملاک وجود داشته باشد و ندانیم که کدام بر دیگری ترجیح دارد، آنجا یک ملاک هست و نمیدانیم آیا آن ملاک، ملاک وجوب است، ملاک امر است یا ملاک نهی؟ اما در ما نحن فیه، شما خودتان اسمش را تزاحم بین المقتضیین و بین الملاکین میگذارید، آیا معنا دارد که ما فرض را تزاحم بین الملاکین قرار بدهیم و در عین حال بگوییم: ملاک مغلوب به علّت مغلوبیت«یصیر منعدما، یصیر کانّه لا یکون هناک ملاک الامر اصلا؟» نمیشود این حرف را بزنیم. ملاک امر هست اما در رابطۀ با جعل حکم وفق این ملاک، نقش مؤثری ندارد و آنکه نقش مؤثر دارد، ملاک نهی است.
حالا که بر طبق ملاک نهی، جعل حکم تحریمی شد، این شخص هم جاهل قاصر است، آن تکلیف تحریمی، نمیتواند گریبان او را بگیرد، از طرفی هم شما در صحّت عبادت، همان واقعیت ملاک را کافی میدانید، چرا این نماز باطل باشد؟ نمازی که واجد ملاک است، نهی نتوانسته هیچگونه تنجزی
داشته باشد، عبادت، «لا محاله یکون صحیحا».
بعد میفرمایند: ممکن است مرحوم محقق نائینی، بین ما نحن فیه و بین مسألۀ صلاة و ازاله، اینطور فرق بگذارند و بفرمایند: در تزاحم بین المقتضیین بعد از آنی که ملاک امر، مغلوب ملاک نهی شد و در نتیجه، جعل حکم بر طبق ملاک نهی صورت گرفت، وقتی که«لا تغصب» در مقابل «اقیموا الصلوة» قرار میگیرد و ابتداء بین این دو در صلاة در دار غصبی، یک دعوا و جنگی به نظر میرسد، بعد از آنکه ما ملاک نهی را ترجیح دادیم و گفتیم: حکم، در صلاة در دار غصبی بر طبق نهی جعل شده و این تقدّم بر ملاک امر دارد، بازگشتش به این است که وقتی که«لا تغصب» در مقابل «اقیموا الصلوة» واقع میشود، یک تقییدی از ناحیۀ«لا تغصب» به«اقیموا الصلوة» متوجه میشود، در حالی که عکس ندارد؛ یعنی«اقیموا الصلوة» نمیتواند«لا تغصب» را مقیّد بکند چون ما جانب نهی را مقدم داشتیم اما«لا تغصب» یک قیدی به«اقیموا الصلوة» میزند. یعنی امتناعی قائل به تقدیم جانب نهی، وقتی که«اقیموا الصلوة و لا تغصب» را کنار هم میگذارد، معنایش این میشود: «لا تغصب مطلقا، اقیموا الصلوة فی غیر دار غصبیة»، به«اقیموا الصلوة» قید میخورد اما هیچگونه قیدی به«لا تغصب» نمیخورد.
در تزاحم بین مقتضیین، مسألۀ تقیید نسبت به«اقیموا الصلوة» متوجه است، اما در مسألۀ تزاحم بین حکمین همانطوری که دیروز معنا کردیم، معنای تزاحم بین حکمین این است که آن حکم مجعول از قبل مولا هیچگونه قید و شرطی ندارد، هیچگونه مسألهای ندارد، فقط اشکال در رابطۀ با مکلف است که مکلف نمیتواند بین این دو جمع بکند و اگر میتوانست بین این دو جمع بکند، «کان یجب علیه» بدون هیچگونه مشکلی.
پس ممکن است مرحوم محقق نائینی(ره) بفرمایند: در تزاحم بین مقتضیین، دلیل آن حکمی که ملاکش مغلوب واقع شده، مقیّد میشود به دلیل آن حکمی که ملاکش غالب است. اما در تزاحم بین الحکمین، هیچگونه تقییدی در کار نیست. دلیل وجوب ازاله، صلاة را مقید نمیکند، کما اینکه عکسش، کاملا روشن است.
ایشان میفرمایند: اگر مرحوم محقق نائینی چنین مطلبی را بفرمایند، ما قبول نمیکنیم زیرا
همانطوری که در تزاحم بین مقتضیین، تقیید وجود دارد«و لا تغصب»، «اقیموا الصلوة» را مقید میکند به صلاة در غیر دار غصبی، در دلیل وجوب ازاله و وجوب صلاة هم همین معنا را ناچاریم ذکر بکنیم، برای اینکه مولا، مخصوصا مولای عالم به همۀ اوضاع و شرائط، خداوندی که عالم است به علم مطلق، آیا نمیداند که این صلاة در یک زمانی و گاهی مزاحم واقع میشود به یک واجب اهمی، به یک ازالهای که أهم از این نماز است و در آن شرائطی که نماز، مزاحم واقع میشود به ازاله، این مقدار مسلم است که صلاة مزاحم به ازاله، امر ندارد مگر اینکه کسی مسألۀ ترتب را پیش بکشد.
اما آنهایی که زیر بار مسألۀ ترتب نرفتند مثل خود مرحوم آخوند و اکثر تلامذۀ ایشان، این مقدار را قبول دارند که امر به ازاله ولو اینکه اقتضای نهی از صلاة را نمیکند، اما حداقل این مقدار اقتضا دارد که در حالی که ازاله، مأموربه است، در آن حال صلاة«لا تکون مأمورا بها».
اگر صلاة در یک حالت از دائرۀ مأموربها خارج شد، چارهای نیست جز اینکه در دلیل«اقیموا الصلوة» تقیید، ملتزم میشویم برای اینکه نمیشود«اقیموا الصلوة» اطلاق داشته باشد و صلاة مزاحم به ازاله، مأموربه باشد. از یک طرف بگویید: صلاة، در حال مزاحمت با ازاله، مأموربه نیست و از طرف دیگر«اقیموا الصلوة» اطلاق دارد. آیا بین این دو میشود جمع کرد یا اینکه لازمۀ عدم تعلق امر به صلاة«فی حال مزاحمة الازالة»، این است که این را از دائرۀ«اقیموا الصلوة» خارج کنیم و اگر بخواهیم از دائرۀ«اقیموا الصلوة» خارجش بکنیم، معنایش این است که در«اقیموا الصلوة» یک تقییدی قائل بشویم. همانطوری که«لا تغصب»، اطلاقش محفوظ میماند و این اطلاق، سبب تقیید در«اقیموا الصلوة» میشود و«اقیموا الصلوة» را مقید میکند به غیر صلاة در دار غصبی، اینجا هم عین همان مسأله است. دلیل وجوب ازالة النجاسة عن المسجد روی اهمیتی که مسألۀ وجوب ازاله دارد، اطلاق دارد، لازمۀ اطلاقش این است که نمازی که مزاحم با ازاله است، نمیتواند در آن حال مأموربه باشد چون امر به ضدین لازم میآید. وقتی نماز نتوانست مأموربه باشد، پس یک حالت صلاة، یک نماز مخصوص از دائرۀ«اقیموا الصلوة» بیرون آمده و بیرون آمدن یک نوع صلاة، جز با مسألۀ تقیید سازگار نیست؛ یعنی دلیل وجوب ازاله، سبب میشود که«اقیموا الصلوة» معنایش این بشود، «اقیموا الصلوة التی لا تکون مزاحمة للازالة و اما الصلاة التی کانت مزاحمة للازالة التی هی واجب أهم»، چنین صلاتی«لا تکون مأمور بها».
پس اگر مرحوم محقق نائینی(ره) در فرق بین تزاحم بین مقتضیین و تزاحم بین حکمین بفرمایید: در تزاحم بین مقتضیین، تقیید در کار است اما در تزاحم بین الحکمین، تقیید در کار نیست؟ جواب این مطلب این است که در هر دو صورت چارهای جز التزام به مسألۀ تقیید، نیست.
ممکن است محقق نائینی مسأله بفرمایند: بله، ما میپذیریم که در هر دو، تقیید وجود دارد اما سنخ تقییدها فرق میکند. نوع تقییدها در مسألۀ تزاحم بین مقتضیین با تزاحم بین حکمین فرق میکند. به این صورت که در تزاحم بین مقتضیین، تقیید در رابطۀ با اصل جعل حکم است و به عبارت دیگر: روی این مبنایی که مرحوم آخوند و اکثر تلامذۀ بزرگوار ایشان دارند که حداقل برای حکم، دو مرحله وجود دارد: (مرحلۀ اقتضا و تنجز و امثال اینها که کاری به آن نداریم، ولی حداقل برای هر حکم، دو مرحله وجود دارد) یکی عبارت از مرحلۀ انشاء و جعل حکم است و دیگری عبارت از مرحلۀ فعلیّت حکم است؛ یعنی حکم به مرحلۀ بعث و زجر برسد. به عبارت دیگر: حکم به مرحلۀ اجرا گذاشته بشود، از این به مرحلۀ فعلیت تعبیر میکنند. مرحلۀ انشا همان مرحلۀ جعل قانون و قانونگذاری است مثلا قانونی که در مجلس شورای اسلامی جعل میشود، این مرحلۀ انشا است، اما وقتی که در اختیار مقامات اجرائی قرار گرفت و در دست مسؤولین اجرائی واقع شد و موظّف به اجرای آن قانون شدند، این قانون فعلیت پیدا میکند.
روی این مبنا، ممکن است مرحوم محقق نائینی بفرمایند: ما قبول داریم که هم در تزاحم بین مقتضیین، مسألۀ تقیید وجود دارد و هم تزاحم بین الحکمین، تقیید وجود دارد ولی نوع تقییدشان و سنخ تقییدشان متفاوت است. به این کیفیت که در تزاحم بین مقتضیین، تقیید مربوط به مقام انشا است، اصلا«انشاء وجوب اقامة الصلاة» از اول مقیّد به غیر دار غصبی است چون مولا حساب کرد، دید که ملاک نهی ترجیح دارد و ملاک امر نمیتواند تقدم داشته باشد و به عبارت روشنتر: چون در تزاحم بین مقتضیین، مسألۀ تزاحم قبل از مسألۀ جعل حکم است، مثل همان مسألۀ مرحلۀ اقتضا است.
روی مراحلی که مرحوم آخوند ذکر میکنند، مرحلۀ اقتضا قبل از مرحلۀ انشا است. در تزاحم بین مقتضیین، مسألۀ غلبۀ ملاک نهی بر ملاک امر در مرحلۀ قبل از انشا تحقق دارد و چون در مرحلۀ قبل از انشا است، لذا بعد از اینکه مولا از مرحلۀ اقتضا، وارد مرحلۀ انشا شد، از اول«اقیموا الصلاة» ی را انشا میکند که مقیّد به این باشد که در دار غصبی نباشد برای اینکه در مرحلۀ اقتضا، حسابها رسیده شده، تقدم ملاک نهی بر ملاک امر، آنجا مشخص شده، وقتی قبل از مرحلۀ انشا مشخص شد، لذا از اول، «انشاء الحکم یکون مقیّدا بغیر مورد الاجتماع» با محرّم. مولا«اقیموا الصلاة» ی را انشا میکند که این نماز در دار غصبی واقع نشود و مجتمع با غصب نباشد، اما وقتی که«لا تغصب» را میخواهد
انشا بکند، در«لا تغصب» انشا مطلق است. انشا، انشا بلا قید است برای اینکه در مادۀ اجتماع، مقتضی آن بر مقتضی امر تقدم دارد.
پس تقییدی که در تزاحم بین مقتضیین، تحقق دارد به مرحلۀ انشا برمیگردد اما در تزاحم بین حکمین، به انشا برنمیگردد، انشا، در هر دو اطلاق دارد. هم«اقیموا الصلوة» اطلاق دارد و هم«أزل النجاسة عن المسجد» اطلاق دارد. از نظر انشا و جعل، هیچگونه تقییدی مطرح نیست. تقیید، مربوط به مرحلۀ فعلیت وجوب اقامۀ صلاة است؛ یعنی این دو حکم انشائی، حالا که میخواهند در خارج پیاده بشوند، «ازل النجاسة» میتواند پیاده بشود اما«اقیموا الصلوة» نمیتواند پیاده بشود. این روی اهمیت، قابل پیدا شدن است اما روی اینکه مزاحم غیر اقوا است، قابل پیاده شدن نیست. پس در حقیقت، در تزاحم بین حکمین، تقییدی که تحقق پیدا میکند، این تقیید در مقام فعلیت است. اما در تزاحم بین المقتضیین، این تقیید مربوط به مقام انشا است.
میگوییم: این حرف را ما قبول میکنیم و این حرف را میپذیریم که اینجا، تقییدش مربوط به مقام انشا است و آنجا در تزاحم بین المقتضیین، مربوط به مرحلۀ فعلیت است اما بحث این است که آیا این مقدار فرق، میتواند در آن حیثی که ما داریم روی آن بحث میکنیم فارق باشد؟ شما میگویید: صلاة مکان الازاله درست است. آیا علّت درست بودن آن، وجود الملاک است یا اینکه علاوۀ بر ملاک، یک حکم انشائی غیری فعلی هم به دنبالش هست؟ وجود یک حکم انشائی غیر فعلی که نمیتواند در صحّت این صلاة نقش داشته باشد، آنچه که در صحت صلاة نقش دارد، آن ملاکی است که این حکم انشائی بر طبق آن جعل شده است.
پس مجرد اینکه در تزاحم بین المقتضیین، مقام انشاء مقید است و در نتیجه، صلاة در دار غصبی حتی یک حکم انشائی وجوبی هم بر طبقش جعل نشده، اما ملاک به قوت خودش باقی است، این سبب نمیشود که ما حکم به بطلان صلاة در دار غصبی بکنیم و فرق بگذاریم، بگوییم: صلاة در دار غصبی حداقل حکم انشائی آن مقید است، «فلا یکون له حکم انشائیّ اصلا» اما صلاة مکان الازاله، حداقل یک حکم انشائی دارد ولو اینکه در مقام فعلیت، به غیر صورت مزاحمت با واجب أهم مقیّد شده. آیا صرف وجود یک حکم انشائی، فارق بین المقامین در صحت و بطلان است یا اینکه آنچه که ملاک است، این است که ملاک الامر وجود داشته باشد؟ و ما فرض کردیم و خود شما فرض کردید که ملاک امر، حالت مغلوبیت دارد نه حالت انعدام و معدومیت. اگر حالت معدومیت میداشت، البته
ما نمیتوانستیم حکم به بطلان بکنیم اما ملاک مغلوب است، غالبش هم نتوانسته به علت جهل عن قصور گریبان مکلف را بگیرد. چرا ما حکم به بطلان این عبادت بکنیم؟
لکن توجه دارید که این بحث دومی که در آن وارد شدیم روی این بود که از مسألۀ اول، صرفنظر بکنیم و الاّ آنچه که عمدۀ بحث ما بود، همان مرحلۀ اول بود که قائل به امتناع، قائل به تقدیم جانب نهی، نمیتواند وجود ملاک امر را قائل بشود. امتناع با اجتماع ملاکین نمیسازد. اگر اجتماع ملاکین امکانپذیر باشد، اجتماع حکمین به طریق اولی امکانپذیر است. پس نمیشود، کسی امتناعی بشود و اجتماع حکمین را محال بداند، مع ذلک بگوید: در ماده اجتماع، هر دو ملاک وجود دارد. اگر کسی امتناعی شد و جانب نهی را مقدم داشت، معنایش این است که در ماده اجتماع که صلاة در دار غصبی است، «لیس الاّ ملاک النهی». حالا این ملاک نهی، به علت جهل عن قصور نتوانست در فعلیّت و تنجز تکلیف تحریمی تأثیر داشته باشد، معنایش این نیست که ملاک امر پیدا میشود. ملاک امر، اصلا وجود ندارد و چون ملاک امر وجود ندارد، لذا معتقدیم که در جهل عن قصور روی این علّت، نماز باطل است نه روی تزاحم بین المقتضیینی که مرحوم محقق نائینی(ره) قائل شدند. پس در نتیجه، ثمرۀ بحث اجتماع امر و نهی هم تا اینجا روشن شد.
1 - اشکال امام(ره) به مرحوم نائینی(ره) را بیان کنید.
2 - لازمۀ برگشت مقام به بحث تعارض چیست؟
3 - فرق بین مقام و مسألۀ صلاة و ازاله را بیان کنید.
4 - اشتراک مقام با مسألۀ وجوب صلاة و ازاله در چیست؟
5 - چرا فرقی که مرحوم نائینی(ره) بین دو مقام مطرح کردند، درست نیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یک بحث دیگر به عنوان یکی از مقدمات باقی ماند، و آن این است که این دو عنوان محل بحث (که آیا جایز است امر و نهی به آنها متعلق شود؟) باید دارای چه نسبتی از نسب اربعۀ منطقیه باشند؟ به عبارت دیگر: از آن انواع نسبتهای چهارگانه که بین دو کلّی و دو عنوان مطرح است، کدامش داخل در محل نزاع است و کدامش خارج از محل نزاع اجتماع امر و نهی است؟
تردیدی نیست که اگر نسبت بین عنوانین تباین باشد، و مادّۀ اجتماع«ولو فی مورد واحد» نداشته باشند، عنوان متعلق امر، یک عنوان خاص و عنوان متعلق نهی یک عنوان دیگر باشد و هیچگونه ارتباطی بین اینها وجود نداشته باشد، این از محلّ نزاع خارج است، و خروجش هم به این کیفیّت است که اجتماع امر و نهی روی چنین دو عنوانی هیچ مانعی ندارد. اکثر واجبات شرعیّه و اکثر محرمات شرعیّه داخل در این مقوله هستند، که بین عنوان واجب و بین عنوان حرام هیچگونه ارتباطی وجود ندارد، مثل عنوان صلاة با عنوان شرب خمر ولو خدای نکرده این شرب خمر در حال
صلاة هم واقع شود، لکن اتحادی بین این دو عنوان نیست، و لذا در مسألۀ نظر به اجنبیّه، اگر کسی خدای نکرده«فی حال الاشتغال بالصلاة» نظر به اجنبیّه هم داشته باشد، این از محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی بیرون است، برای اینکه نظر، هیچ اتحادی با صلاة ندارد، ولو مقارنه پیدا کرده است، اما مقارنه یک مطلب است، و اتّحاد، یک مطلب دیگر. و لذاست که در باب صلاة و غصب، طرف حساب را نباید غصب قرار داد، برای اینکه غصب، استیلای بر مال غیر است، و استیلاء، اتّحاد با نماز ندارد، آنچه که با نماز متحد است کون در دار غیر است، تصرف در دار غیر است، و تصرف، غیر از عنوان غصب است. نسبت بین غصب و تصرف، عموم و خصوص من وجه است.
پس این صورت جای بحث نیست که اگر نسبت دو عنوان تباین باشد، و هیچگونه مورد اجتماع و مادۀ تصادقی نداشته باشند، از محل نزاع اجتماع امر و نهی بیرون است، یعنی جواز اجتماع در اینجا مسلّم است، کسی نمیتواند قائل به امتناع شود. این یک صورت.
نقطۀ مقابلش آنجایی است که نسبت بین عنوانین تساوی باشد، «کل ما یصدق علیه احد العنوانین یصدق علیه العنوان الاخر»، مثل عنوان انسان و عنوان ضاحک که نسبتشان نسبت تساوی است، و در عین حال دو عنوان است، و دو عنوان بودن آن به این کیفیّت است، که انسان وقتی کلمۀ انسان را میشنود انتقال به ضاحک پیدا نمیکند، وقتی هم کلمۀ ضاحک را میشنود انتقال به انسان پیدا میکند. و در حقیقت ضاحک به عنوان عرض خاص مطرح است، و انسان به عنوان معروض، آیا خارج از محل نزاع است یا داخل است؟ به عبارت دیگر: آیا مولا میتواند بگوید: «اکرم کل انسان» و بعد بگوید: «لا تکرم کل ضاحک»، آنجا اکرام انسان را متعلق امر قرار بدهد، اینجا«اکرام ضاحک» را متعلق نهی قرار بدهد، آیا چنین چیزی امکان دارد یا نه؟
یک مطلبی مرحوم آخوند(ره) در باب متلازمین در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد ذکر کردند. آنجا بعضیها از راه مقدمیّت وارد شده بودند، یعنی میگفتند: «عدم احد الضدین مقدمة لوجود الضد الآخر»، اما بعضیها مثل خود مرحوم آخوند مقدمیّت را نپذیرفتند، اما ملازمه را قائل شدند، که بین عدم بیاض و وجود سواد، ملازمه تحقق دارد، مخصوصا در«ضدین لا ثالث لهما».
منتها مرحوم آخوند(ره) اینطور میفرمودند که اگر احد متلازمین محکوم به یک حکم الزامی باشد، نمیشود ملازم دیگرش، محکوم به حکم الزامی مغایر با آن حکم الزامی اول باشد. یعنی نمیشود یکی از متلازمین واجب باشد و دیگری حرام اما میشود یکی واجب باشد و دیگری
مستحب، یکی واجب باشد و دیگری مباح باشد، و حتی اگر یکی واجب باشد و دیگری مکروه آن هم امکانپذیر است. اما اگر یکی واجب و دیگری حرام باشد و در عین حال متلازم با هم باشند این نمیشود. لذا در آن بحث گفتند: ما قبول داریم که ترک الازالة، ملازم با صلاة است، و ترک الصلاة ملازم با ازاله است. اما اگر ازاله واجب شد، معنایش این نیست که ترک الصلاة هم وجوب داشته است بلکه معنایش این است که ترک الصلاة، یک حکم لزومی منافی با وجوب نداشته باشد، اما اینکه حتما باید عین همان حکم احد متلازمین در ملازم دیگر هم وجود داشته باشد، ایشان میفرمودند: نمیشود.
روی این مبنا اینجا هم همینطور است، ضحک با انسان متلازم هستند. ضحک به عنوان عرض خاص مطرح است و معروضش خصوص انسان است. لذا چطور میشود که دو حکم لزومی متضاد با هم وجود داشته باشد«اکرم کل انسان و لا تکرم کل ضاحک؟» در نتیجه، این صورت هم از محل نزاع در اجتماع امر و نهی خارج است، لکن خروجش عکس صورت اول است، آنجا جوازش مسلّم است، اینجا عدم جوازش مسلّم است. این مطلبی است که در آن دورۀ گذشتهای که ما بحث میکردیم به همین کیفیّت این صورت تساوی را مطرح کردیم و پذیرفتیم.
لکن به نظر میرسد در آن مسألهای که گذشت، که بعضیها در ما نحن فیه قید مندوحه را شرط میدانستند، و میگفتند: اگر یک جایی مندوحهای وجود نداشته باشد، (یعنی مکلف در غیر دار غصبی نتواند نماز بخواند) این از محل نزاع بیرون است که مرحوم آخوند و ما هم پذیرفتیم، در جواب اینها اینطور فرمودهاند که مسألۀ مندوحه و عدم مندوحه، راجع به متعلق تکلیف است، راجع به مکلفبه است، و ما در مسألۀ اجتماع امر و نهی روی محالیّت خود تکلیف بحث میکنیم، نه روی محالیّت مکلفبه، و به تعبیر ایشان: ما در مسألۀ اجتماع امر و نهی روی«تکلیف محال» بحث میکنیم، که«محال» صفت برای خود تکلیف باشد، اما آنجایی که مندوحه وجود ندارد، آنجا مکلّفبه ممتنع است، مکلفبه محال است. درست است اگر ما جزو اشاعره نباشیم که نیستیم، و تکلیف به محال را برای مولا قبیح بدانیم، و قبیح را برای مولا ممتنع بدانیم، تکلیف به محال هم خود تکلیف محال میشود اما در عین حال، این«تکلیف محال» محل بحث ما نیست، آنجایی که منشأ محالیّت تکلیف، محالیّت مکلفبه باشد، این از بحث اجتماع امر و نهی بیرون است. بحث اجتماع امر و نهی متمرکز و متمحض در نفس کار مولاست، که آیا مولا میتواند دو عنوانی را که میداند این
دو عنوان محل تصادق دارند، مادۀ اجتماع دارند، یکی را متعلق امر و دیگری را متعلق نهی قرار بدهد یا نمیتواند؟ بحث روی این متمرکز است. اگر روی این تمرکز پیدا کرد، و دیگر وجود مندوحه و عدم مندوحه نتوانست در محل بحث ما فرقی ایجاد کند. چرا ما در متساویین این بحث را پیاده نکنیم؟ چه اشکالی دارد؟
انسان و ضاحک ولو اینکه متلازم با هم هستند، اما همان عبارتی که ما در محل نزاع ذکر کردیم اینجا را هم شامل میشود، و ملاک نزاع در اینجا هم وجود دارد. عبارتی که در محل نزاع ذکر شد این بود که عنوانین متصادقین فی واحد باشد، معنای متصادقین فی واحد این نیست که مادۀ افتراق داشته باشد، اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند، و عبارت دو عنوان متصادق فی واحد مفهوم ندارد. همان طوری که در عام و خاص من وجه، عنوانین متصادقین فی واحد وجود دارد، آیا انسان و ضاحک عنوانین متصادقین فی واحد نیستند؟ اینها عنوانین متصادقین فی واحد هستند. این عبارت که مفهوم ندارد، متصادقین باشند و مادۀ افتراق هم داشته باشند. آن حیثی که در امتناع اجتماع مطرح است، آن تصادق داشتن است نه مادۀ افتراق داشتن. مادۀ افتراق داشتن نقشی ندارد. لذا خود همین عنوان مورد بحث، شامل متساویین هم میشود، و علاوه ملاک هم در اینجا وجود دارد.
شما بگویید: این بالاتر از این نیست مثل همان مسألۀ گذشته، آنجایی که مندوحه وجود ندارد، یعنی تکلیف به محال لازم میآید، نمیشود که کسی انسان را اکرام کند و ضاحک را اکرام نکند. اکرام انسان، قابل اجتماع با عدم اکرام ضاحک نیست، امکان ندارد، ولی این عدم امکان مربوط به متعلق است، مربوط به مکلفبه است، مربوط به این است که«لا یقدر المکلف ان یکرم الانسان و لا یکرم الضاحک» فرض این است که این در محل بحث ما هیچگونه نقشی ندارد. محل بحث ما در رابطۀ با مولاست، و در رابطۀ با تعلق امر و نهی با قطعنظر از اینکه مکلف قدرت دارد یا ندارد ولو قدرت هم نداشته باشد، آن عدم قدرت، تکلیف به محال درست میکند. بحث ما در تکلیف به محال نیست.
بحث ما در«تکلیف محال» است، که نفس کار مولا محال باشد. در حقیقت ما اینطوری بحث میکنیم که آیا یک کسی میتواند یک جسمی را در آن واحد هم تبییض کند و هم تسوید کند؟ قائل به امتناع اجتماع میگوید: تعلق امر و نهی، یک چنین حالتی را دارد، یک چنین موقعیتی را دارد اما آن کسی که اجتماعی است، میگوید: چنین حالتی وجود ندارد.
لذا به نظر میرسد برخلاف آنچه که در دورۀ گذشته در رابطۀ با این مسأله بحث کردیم، و عرض
کردیم نظریّه مرحوم آخوند هم در متلازمین چیست، ظاهر این است که متساویین هم داخل در محل بحث است. هم عنوانی که در محل بحث اخذ شده است شامل متساویین است، و هم ملاک بحث ما شامل متساویین میشود ولو روی قول ما که مخالف با اشاعره هستیم چنین مسألهای پیاده نمیشود، لکن بحث در پیاده شدن مسأله نیست، بحث در اصل این مسأله است. ممکن است مسألۀ اجتماع امر و نهی فرضا هیچ مصداق خارجی هم نداشته باشد، اما از جهت علمی و بحثی قابلیّت بحث دارد.
(سؤال... و پاسخ استاد): اگر نظرتان باشد، ملاک در بحث حمل اوّلی ذاتی، اتحاد مفهومی است، بعضیها میگویند: «الانسان حیوان ناطق»، حملش اولی و ذاتی نیست، برای اینکه مفهوم انسان، غیر از مفهوم حیوان ناطق است. انسان با حیوان ناطق اتحاد ماهوی دارد، یعنی ماهیّت انسان، همین حیوان ناطق است. در عین اینکه ماهیّت انسان، همین حیوان ناطق است، اما در عین حال گفتند:
حیوان ناطق، مفهوما غیر انسان است. شاهدش هم این است که اگر شما مرتب انسان را تعبیر کنید، عرف این معنی انسان را میفهمند، اما اگر بگویی: «حیوان ناطق»، میگویند: این آقا دارد قرآن میخواند! نمیفهمند که«حیوان ناطق» همان انسان است. این دلیل بر این است که این دو مفهومشان متغایر با هم است. تازه در انسان و حیوان ناطق اگر مسأله اینطور شد، در انسان ضاحک دیگر به طریق اولی است، برای اینکه ضاحک، عرض انسان است، منتها عرض خاص است و انسان، معروض برای ضاحک است، و الا ضحک نه به عنوان جنس و نه به عنوان فصل در ماهیّت انسان دخالت ندارد. خود من و شما هم که همۀ این چیزها را بحمد الله در منطق خواندهایم، از شنیدن کلمۀ انسان، به حیوان ناطق منتقل نمیشویم، تا چه رسد به اینکه از شنیدن کلمۀ انسان به ضاحک انتقال پیدا کنیم. هیچ تردیدی نیست در اینکه ضاحک و انسان دو عنوانی است که در عالم عنوانیّت، تغایر دارند، اما در عالم تصادق کاملا متحد هستند، و نسبت بین اینها تساوی است، لکن در رابطۀ با خارج، تساوی دارند، و ما فرض کردیم مثلا امر و نهی در محدودۀ عناوین است، مربوط به مفاهیم است، لذا هیچ تردیدی نیست که مفهوم انسان غیر مفهوم ضاحک است.
عرض کردیم که«المتصادقین فی واحد» که در عنوان محل بحث اخذ کردیم مفهوم ندارد و معنایش این نیست که در یکجا تصادق داشته باشند و در جای دیگر نداشته باشند. این نداشتن تصادق در جای دیگر، دخالتی در محل نزاع ندارد. قائل به امتناع هم که امتناعی میشود، روی تصادق، امتناعی میشود، نه روی عدم تصادق در غیر آن واحد. لذا هم عنوان محل بحث متساویین
را شامل میشود، و به نظر من هم ملاک محل بحث است منتها در مقام خارج، قابل پیاده شدن نیست، چون ما با اشاعره مخالف هستیم. ما میگوییم: تکلیف به محال«لیس بجائز».
خلاصۀ کلام این است که اگر از ما بپرسند که«اکرم کل انسان و لا تکرم کل ضاحک» از چه مقولهای بنابر قول شمای غیر اشاعره ممتنع است؟ ما میگوییم: از راه تکلیف به محال ممتنع است، مثل همانجایی که مندوحه نداشته باشد. همه همین حرف را میزنیم، حتی قائل به جواز اجتماع اما از نظر نفس تعلق تکلیف مولا، قائل بجواز اجتماع میگوید: هیچ امتناعی ندارد، «اکرم کل انسان» یک مفهوم است، «اکرم کل ضاحک» یک مفهوم دیگر، حکم هم از محدودۀ مفاهیم و عناوین تجاوز نمیکند. لذا از نظر اصل بحث این داخل در محل بحث است ولو اینکه از نظر پیاده شدن بحث، نمیتواند در اینجا بحث ما اثری داشته باشد. این هم راجع به متساویین.
دو عنوان دیگر مانده است که اول فقط عموم و خصوص مطلق را عنوان میکنم. اگر بین دو عنوان، نسبت عموم و خصوص مطلق باشد، که از یک طرف تصادق کلی است، اما از یک طرف، تصادق، کلیّت ندارد، مثل انسان و حیوان، اگر اینطور شد آیا در عموم و خصوص مطلق، داخل در محل بحث است یا خارج از محل بحث است؟ اینجا بین بزرگان از اصولیین اختلاف واقع شده است. مرحوم محقق قمی صاحب قوانین(ره)، و محقق نائینی(ره) و جماعتی قائل هستند به اینکه عام و خاص مطلق از محل نزاع در اجتماع امر و نهی بیرون است اما در مقابل اینها، صاحب فصول(ره) معتقد است که عام و خاص مطلق داخل در محل بحث است. منتها بعد ما توضیح میدهیم که عام و خاص مطلق دو رقم است، و از کلام صاحب فصول(ره) یکی بیشتر استفاده نمیشود.
1 - نسبت بین متعلّق امر و نهی در باب اجتماع، کدامیک از نسب اربع است؟
2 - طبق مبنای مرحوم آخوند(ره) در مسألۀ متلازمین، محل بحث به چه کیفیت مطرح میشود؟
3 - فرق بین تکلیف محال و تکلیف به محال و ارتباط آن را با مقام بیان کنید.
4 - چرا متساویین در محل نزاع داخل است؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مسألۀ عموم و خصوص مطلق از نظر اینکه آیا داخل در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی هست یا داخل نیست؟ اختلاف وجود دارد. جماعتی از محققین مثل مرحوم محقق قمی(ره) و محقق نائینی(ره) قائل هستند به اینکه عموم و خصوص مطلق از محل نزاع خارج است، لکن صاحب فصول(ره) قائل به این معناست که داخل در محل نزاع است. منتها ما دو نوع عموم و خصوص مطلق داریم، و کلام صاحب فصول ناظر به یک قسم از این دو قسم است، یعنی شاید در حقیقت تفصیلی در کلام صاحب فصول موجود باشد که یک قسم از عموم و خصوص مطلق را داخل در محل بحث بداند، و قسم دیگر را خارج بداند. ما هر دو قسم را ذکر میکنیم، بعد با توجه به عنوان و ملاک بحث، چه بنا بر قول به اجتماع، و چه بنا بر قول به امتناع، ببینیم آیا هر دو داخل در محل بحث هستند یا هیچ کدام داخل نیستند یا تفصیل صاحب فصول مطرح است.
قسم اول از دو قسمی که در عموم و خصوص مطلق تصور میشود، این است که این دو عنوان از
نظر عنوانی و از نظر مفهومی، گاهی مفهوم عام در مفهوم خاص اخذ نشده است، و گاهی مفهوم عام در مفهوم خاص اخذ شده است. از باب مثال: یک وقت عموم و خصوص مطلق از قبیل انسان و حیوان است، که انسان و حیوان دارای دو مفهوم است، دارای دو مدلول است، و از نظر مفهومی، مفهوم حیوان در معنای انسان اخذ نشده است، و همانطوری که دیروز اشاره کردم، مسألۀ مفهوم غیر از مسألۀ ماهیّت است. آنچه که شما در منطق ملاحظه فرمودهاید این است که حیوان به عنوان جنس در ماهیّت انسان دخالت دارد، و ناطق هم به عنوان فصل در ماهیّت انسان دخالت دارد. اما اگر از شما سؤال کردند که بین انسان و ناطق، چه نسبتی وجود دارد؟ شما میگویید: نسبت اینها تساوی است. آیا تساوی بودن به معنای این است که بین اینها ترادف وجود دارد؟ شما انسان و بشر را مترادفان میدانید، (که ترادفش هم مورد مناقشۀ بعضی از محققین است. لکن مثال شایع در باب مترادفان عبارت از انسان و بشر است) آیا همانطوری که انسان و بشر مترادف هستند، انسان و ناطق هم مترادف هستند یا اینکه انسان و ناطق، دو مفهوم هستند، لکن بین این دو مفهوم، تساوی وجود دارد مثل انسان و ضاحک، منتها ضحک به عنوان عرض خاص مطرح است و ناطق به عنوان فصل ممیز مطرح است، این داخل در ماهیّت است، و آن عارض ماهیّت است. اما ناطق و ضاحک از این نظر که هر دو مفهوما غیر مفهوم انسان هستند، مشترک با هم هستند. در عالم مفهومیّت بین آنها تغایر وجود دارد، اما ضمن اینکه متغایرند، متساوی هم هستند، «کل ما یصدق علیه الانسان یصدق علیه الناطق، و کل ما یصدق علیه الناطق یصدق علیه الانسان». پس اگر ما اینطوری تعبیر کردیم، که انسان و حیوان، دو عنوان متغایر هستند، کسی نگوید: حیوان، جزء ماهیّت انسان است. جزء ماهیّت بودن، غیر از مسألۀ مفهوم و غیر از مسألۀ عنوان است.
پس گاهی از اوقات، عموم و خصوص مطلق به این کیفیّت است که هیچکدام، از نظر عنوانی به هم ارتباط ندارند، شاهدش هم این است که وقتی ما کلمۀ انسان را میشنویم، هیچ انتقالی به حیوان پیدا نمیکنیم، و وقتی هم کلمۀ حیوان را میشنویم، هیچ انتقالی به انسان پیدا نمیکنیم. اما از نظر تصادق، نسبتشان عموم و خصوص مطلق است، «کل ما یصدق علیه الانسان یصدق علیه الحیوان و لا عکس»، اینطور نیست که«کل ما یصدق علیه الحیوان یصدق علیه الانسان» باشد. این یک نوع عموم و خصوص مطلق است که کلام صاحب فصول هم در همین مورد وارد شده است، و از کلام ایشان استفاده میشود که این مورد، داخل در محل نزاع در اجتماع امر و نهی است.
اما قسم دوم عبارت از آن عموم و خصوص مطلقی است که خود عنوان عام در خاص مأخوذ است، از نظر عنوانی اخذ شده است، مثل«رقبه» و«رقبۀ مؤمنة»، نسبت عنوان رقبه و رقبۀ مؤمنه
عموم و خصوص مطلق است اما به این کیفیّت که در رقبۀ مؤمنه، همان عنوان رقبه که عام است اخذ شده است، منتها«مقیّدا بقید الایمان» در مقام عنوان هم مجبوریم آن کلمۀ رقبۀ کلی را بیاوریم و بگوییم: رقبۀ مؤمنه. یا مثلا در ما نحن فیه اگر یک چنین مثالی بخواهیم درست کنیم، مثل صلاة و صلاة در دار غصبی. نسبت بین عنوان صلاة با صلاة در دار غصبی، عموم و خصوص مطلق است، منتها از نوع دوم عموم و خصوص مطلق است، و از کلام صاحب فصول استفاده نمیشود که این نوع دوم را هم بخواهد داخل در محل نزاع بکند. آن مقداری که از کلام ایشان استفاده میشود این است که آن قسم اول مثل انسان و حیوان را میخواهد داخل در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی ببیند. اما لازم است که ما هر دو قسمش را ملاحظه کنیم.
اما قسم اول با بیانی که در متساویان مثل انسان و ضاحک ذکر کردیم، روی آن بیان، اینجا روشن است که اگر عام خاص از قبیل اول شد، داخل در محل نزاع است، مثل اینکه مثلا یک دلیل میگوید:
«اکرم عالما»، دلیل دیگر میگوید: «لا تکرم انسانا». نسبت بین انسان و عالم، عموم و خصوص مطلق است و از قبیل همین عموم و خصوص مطلق قسم اول است که در عنوان عالم، دیگر انسانیّت اخذ نشده است. وقتی که کلمۀ عالم را میشنویم، در عالم مفهومی و عنوانی، انتقال به کلمۀ انسان پیدا نمیکنیم، اما از نظر تصادق، نسبت بینشان عموم و خصوص مطلق است. روی بیان ما این داخل در محل نزاع است، بخاطر اینکه اینجا هم عنوانین داریم، و متصادقین فی واحد وصف عنوانین است. و اینجا از متساویینی که ذکر کردیم روشنتر و واضحتر است، برای اینکه در متساویین اصلا مادّۀ افتراقی وجود نداشت. تصادق، تصادق در جمیع موارد و افراد بود، اما در عموم و خصوص مطلق، حداقل از ناحیۀ عام، مادّۀ افتراق هم وجود دارد. مادّۀ اجتماع هست و مادّۀ افتراق«من ناحیة واحدة و من جانب واحد» هم تحقق دارد. لذا اگر گفت: «اکرم عالما و لا تکرم انسانا»، روی قاعده، این داخل در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی است«عنوانان متغایران» تصادق هم وجود دارد، مادۀ افتراق هم که ضرورت نداشت وجود داشته باشد لکن«من ناحیة العام» مادّۀ افتراق هم تحقق دارد. لذا در این قسم، حق فعلا با صاحب فصول است که آن را داخل در محل نزاع میداند.
اما مشکل در رابطۀ با قسم دوّم است: «رقبه» و رقبۀ مؤمنه. فرض کنیم از باب مثال یکجا بگوید:
«اقیموا الصلاة»، یکجا بگوید: «لا تصلوا فی الدار المغصوبة»، بنا بر اینکه نهی«لا تصلوا» نهی ارشادی نباشد، یعنی نخواهد ما را به بطلان صلاة در دار غصبی هدایت کند که از محل نزاع ما خارج است، که یکی بخواهد یک حکم تکلیفی را و یکی بخواهد یک حکم وضعی را دلالت کند و الا قائلین به امتناع هم قبول دارند. ما هم«اقیموا الصلاة» داریم و هم«لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه» داریم، هم«لا تصل فی الثوب النجس» داریم، اما اینها از محل بحث ما خارج است، برای اینکه این «لا تصل» ها ارشادی است، و این دلالت میکند بر اینکه وبر، ما لا یؤکل لحمه و نجاست ثوب، مانعیّت از صحّت صلاة دارد، و اجتماع این را با«اقیموا الصلاة» کسی نمیتواند منع کند، یکجا بگوید: «اقیموا الصلاة»، یکجا بگوید: «لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه» مثالی که با ما متناسب است، یک مثال فرضی است، که یکجا بفرماید: «اقیموا الصلاة»، یکجا بگوید: «لا تصلوا فی الدار المغصوبة». و نهی این«لا تصلوا» مثل نهی«لا تغصب» نهی تحریمی باشد، نهی تکلیفی باشد، و هیچ گونه مسألۀ ارشاد به بطلان و ارشاد به مانعیّت، در آن مطرح نباشد. اگر فرض کردیم یک«اقیموا الصلاة» و یک«لا تصلوا فی الدار المغصوبة» اینچنینی داشتیم، آیا این داخل در محل نزاع است یا خارج از محل نزاع است؟ «لقائل ان یقول» که اینجا را شما نمیتوانید داخل در محل نزاع قرار دهید، و اگر ما به او بگوییم: چه مانعی دارد؟ اینجا هم«اقیموا الصلاة» اطلاق دارد، «لا تصلوا فی الدار المغصوبة» یک امر مقیّدی است و بین مطلق و مقیّد تغایر وجود دارد. در حقیقت ما به این شخص بگوییم: همانطوری که بین انسان و حیوان، تغایر مفهومی وجود دارد، اینجا هم صلاة متعلق امر مطلق و در دار غصبی مقیّد است و متعلق نهی است، و متعلق امر و نهی، متغایر با هم هستند. ممکن است او در جواب ما بگوید: مگر شما اطلاق را به چه شکل معنا میکنید؟ در بحث مطلق و مقیّد آینده آنجا روشن میشود که معنی اطلاق آن چیزی نیست که قدما از اصولیین مطرح کردهاند. آنها اطلاق را عبارت از یک معنای مقیّد به شمول و سریان معنا کردهاند. به عبارت روشنتر همانطوری که در دائرۀ مقیّد، یک قیدی وجود دارد، مثل رقبۀ کافره در«لا تعتق الرقبة الکافرة». آنها میگویند: در ناحیۀ مطلق هم قیدی وجود دارد که آن قید عبارت از اطلاق است. اطلاق را قید برای معنای مطلق میگیرند، همانطوری که کافره که یک نوع خاص از رقبه است، قید برای رقبه است، آنها میگویند:
معنای«اعتق الرقبة» هم یعنی«الرقبة المقیدة بقید الاطلاق و الشمول و السریان لجمیع افراد الرقبة»، لذا روی این مبنا معتقدند که اصلا تقیید اطلاق، خودش مستلزم مجازیّت است، برای اینکه اگر شما اطلاق را مقیّد کردید مثل این است که قید را از لفظ موضوع برای مقیّد به قید اطلاق، گرفتید که دیگر در تمام موضوعله استعمال نشده است بلکه در یک قسمت از موضوعله، ذات موضوعله«خالیا عن
القید» استعمال شده است، لذا آنها تقیید را مستلزم مجازیّت میدانند.
این قائل میگوید: این حرف درست نیست. ما در آینده تحقیق میکنیم که اصلا مطلق یعنی خالی از قید، مطلق یعنی آنچه که هیچ قید ندارد، در حقیقت«لا بشرط» همان«لا بشرطی» که شما میفرمایید: «یجتمع مع الف شرط» معنای مطلق، مقیّد به اطلاق نیست، که مثل مقیّد، هر دو مقیّد باشند، منتها آن مقیّد به اطلاق، این مقیّد به قید، بلکه در ناحیۀ مطلق، اطلاق وجود دارد. معنای اینکه اطلاق وجود دارد این است که قید وجود ندارد، نه اینکه وجود نداشتن قید هم قید برای مطلق باشد، بلکه، بهحسب ذات و بهحسب معنا، خالی از قید و فاقد قید است. تحقیق در باب مطلق هم همین معناست، و لازمۀ همین معنا این است که تقیید مطلق، مستلزم مجازیّت نیست، به لحاظ اینکه«لا بشرط یجتمع مع الف شرط»، یعنی بین لا بشرط و بین شرط، مغایرت وجود ندارد تا اینکه مسألۀ خلاف موضوعله و مجازیّت تحقق پیدا کند.
لذا این قائل میگوید: اگر شما مطلق و مقیّد را اینطور معنا کردید، که محققین از متأخرین در مقابل قدما چنین معنایی را برای مطلق ذکر میکنند، آیا با وجود این معنا میشود«اقیموا الصلاة و لا تصلوا فی الدار المغصوبة» بگوید؟ این«اقیموا الصلاة» اگر صلاتش مقیّد به اطلاق بود، میگفتیم:
مقیّد به اطلاق با مقیّد به قید، مغایر است، بینشان اختلاف مفهومی وجود دارد. لذا چه مانعی دارد که یکی، متعلق امر و دیگری متعلق نهی واقع شود مثل صلاة و غصب. اما اگر معنای«اقیموا الصلوة» صلاة مطلق شد، صلاة بلا شرط شد که«یجتمع مع الف شرط»، آیا صلاة مطلق به این معنا که اطلاق برای آن قیدیّت ندارد، باز هم میشود چنین صلاتی مأموربه باشد و صلاة در دار غصبی منهیعنه باشد؟ این صلاة در دار غصبی، همان متعلق امر است، با آن متعلق امر، مغایر نیست. قیدی همراه متعلق امر نیست تا با این مقیّد، مغایرت داشته باشد. لذا این قسم از عام و خاص مطلق که عنوان عام در خاص اخذ شده باشد، مثل رقبه و رقبۀ مؤمنه، صلاة و صلاة در دار غصبی، ابتداء چنین به نظر میآید(با این بیانی که ملاحظه کردیم در معنی اطلاق) این را از محل نزاع خارج کنیم، یعنی بگوییم:
همه در اینجا قائل به امتناع هستند. کسی نمیتواند اینجا قائل به جواز اجتماع امر و نهی بشود.
لکن ما معتقدیم که همین جا هم داخل در محل نزاع است، برای اینکه ما قبول داریم آن حرفی را که شما در باب اطلاق مطرح میکنید، (و در بحث مطلق و مقیّد هم ان شاء الله توضیح این مسأله را ما بیشتر ذکر میکنیم) لکن حرف ما این است که آنچه که در اساس این مسأله نقش دارد، تعدد عنوان از
یک طرف، و«تصادق فی واحد» از طرف دیگر است. تصادقش که اینجا بلااشکال وجود دارد. بحث روی تعدد عنوان است. آیا در عالم عنوانیّت، عنوان صلاة و عنوان صلاة در دار غصبی به نظر شما یک عنوان است یا دو عنوان؟ آیا صلاة و صلاة در دار غصبی، یک عنوان است؟ آیا رقبه و رقبۀ مؤمنه «عنوانان ام عنوان واحد؟»
ما روی این تکیه داریم، شما هر طور میخواهید مطلق و مقیّد را معنا کنید، آن معنایی که شما کردید«سمعا و طاعة»، مقتضای تحقیق هم همین است، اما ما نحن فیه بحث روی دو خصوصیّت، متمرکز است: یکی تعدد عنوانین، «هل یجوز تعلق الامر و النهی بعنوانین؟» که خود معنی عنوانین یعنی عنوانین متعددین که این عنوانین، تصادق هم داشته باشد، مثل عنوان نماز و شرب خمر نباشد که هیچگاه بین اینها تصادق وجود ندارد بلکه، دو عنوانی باشد که یک جا(به تعبیر امروز: در عالم وجود) به هم گره خورده باشند و مرتبط شده باشند. آیا در باب رقبه و رقبۀ مؤمنه، ما میتوانیم بگوییم: تعدد عنوان وجود ندارد، ما یک عنوان اینجا داریم؟ آیا«صل و لا تصل فی الدار المغصوبة» مثل«صل و لا تصل» است؟ اگر میگفت: «صل و لا تصل»، اینجا امر و نهی به عنوان واحد متعلق شده بود، اما اگر یکجا میگوید: «صل»، یکجا میگوید: «لا تصل فی الدار المغصوبة»، بنابر اینکه نهی تحریمی تکلیفی باشد، ما میگوییم: امر و نهی به یک عنوان متعلق شده است یا چارهای نداریم جز اینکه بگوییم: امر و نهی به عنوانین متعلق شده است؟ اگر عنوانین شد، متصادقین هم که بلا اشکال هستند، روی چه جهتی از محل نزاع خارج باشند؟ لذا به نظر میرسد که بالاتر از آنچه که صاحب فصول(ره) مطرح کردند، هر دو قسم عموم و خصوص مطلق، چه از قبیل انسان و حیوان باشد، و چه از قبیل صلاة و صلاة در دار مغصوبه باشد، ظاهر این است که هر دو داخل در محل نزاع است. قائل به جواز اجتماع، روی تعدد عنوان، حکم به جواز میکند، قائل به امتناع هم روی تصادق، حکم به امتناع اجتماع میکند. عموم و خصوص من وجه باقی ماند که دارای بحثی است که عرض میکنیم.
1 - دو قسم عموم و خصوص مطلق را بیان کنید.
2 - کیفیت دخول قسم اول عام و خاص مطلق را در محل نزاع توضیح دهید.
3 - معنای اطلاق مطلق از نظر قدما چیست؟
4 - اشکال دخول قسم دوم عام و خاص در محل نزاع چیست؟
5 - کیفیت دخول قسم دوم عام و خاص مطلق را در محل نزاع بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دو عنوانی که مسلّما داخل در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی است، آن دو عنوانی است که بینشان، عموم و خصوص من وجه باشد، یعنی دارای یک مادۀ اجتماع و دو مادۀ افتراق باشند. لکن بحث این است که آیا هر دو عنوانی که بینشان عموم و خصوص من وجه باشد، داخل در محل نزاع است یا با یک سلسله قیود و شرائطی میتواند داخل در محل نزاع باشد؟ آیا صرف اینکه بین دو عنوان، نسبت عموم و خصوص من وجه است، کافی است که ما آن را داخل در محل نزاع بدانیم یا یک قسم خاصی از عموم و خصوص من وجه داخل در محل نزاع است؟ مرحوم محقق نائینی(ره) بیان مفصلی دارند، خلاصۀ بیان ایشان، و در ضمن، توضیح آن به این برمیگردد که عموم و خصوص من وجه باید دارای سه قید و سه شرط باشد تا بتواند داخل در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی واقع شود، و اگر حتی یکی از این سه شرط منتفی باشد، از محل نزاع خارج است. باید مجموعۀ این شرائط و قیود وجود داشته باشد تا در ما نحن فیه بتواند مورد بحث واقع شود.
ایشان میفرماید: اولین شرط این است که این نسبت عموم و خصوص من وجه بین المتعلقین باشد، نه بین الموضوعین. اگر بین الموضوعین شد، اما بین المتعلقین نشد، از محل بحث خارج است. متعلق نزد ایشان، عبارت از فعل مکلف است که حکم مستقیما به او تعلق میگیرد. متعلق احکام خمسه، فعل مکلف و عمل صادره از مکلف است. از فعل، اصطلاحا تعبیر به متعلق میکنند.
اما موضوع حکم عبارت از آن موضوع خارجی است که فعل مکلف اضافۀ به آن موضوع خارجی و امر خارجی دارد. مثلا در«لا تشرب الخمر» متعلق نهی، شرب الخمر است، برای اینکه«شرب الخمر فعل للمکلف، و عمل للمکلف» اما از خود خمر، خود آن حقیقت خارجیه که فعل مکلف، اضافۀ به آن پیدا میکند، و شرب، ارتباط به آن پیدا میکند، تعبیر به موضوع تکلیف میکنند.
میفرمایند: در محل نزاع(اجتماع امر و نهی) این نسبتی که عبارت از عموم و خصوص من وجه است باید بین المتعلقین و بین الفعلین باشد. این دو عنوان، دو عنوان عمل مکلف باشد، و نسبتشان عموم و خصوص من وجه باشد. اما گاهی از اوقات میبینیم که نسبت بین المتعلقین، عموم و خصوص من وجه نیست، بلکه نسبت بین الموضوعین، عموم و خصوص من وجه است که اینجا خارج از محل بحث است.
آنجایی که نسبت بین المتعلقین، عموم و خصوص من وجه است، روی همان مثال معروف ایشان مسألۀ صلاة و مسألۀ غصب را مطرح میکنند. میفرمایند: صلاة، فعل للمکلف، و غصب هم فعل للمکلف. صلاة، متعلق امر است، و غصب، متعلق نهی است. این داخل در محل بحث است برای اینکه نسبت بین متعلقین و نفس دو عنوان متعلق امر و نهی، عموم و خصوص من وجه است. اما اگر دیدیم متعلقین این نسبت را ندارند، اما موضوعین دارای این نسبت هستند، این از محل بحث خارج است مثل«اکرم العالم و لا تکرم الفاسق». اینجا ایشان میفرماید که آنچه که متعلق امر است، عبارت از اکرام است، آنچه هم که متعلق نهی است، عبارت از همین اکرام است منتها مضافالیه این دو اکرامها و موضوع این دو تکلیف، که یکی عبارت از عالم است و یکی عبارت از فاسق. نسبت بین عالم و فاسق، عموم و خصوص من وجه است. عالم، متعلق تکلیف نیست بلکه موضوع تکلیف است. متعلق، عبارت از اکرام است. فاسق هم که متعلق نهی نیست بلکه آنچه که متعلق نهی است، آن هم عبارت از اکرام است. پس متعلق تکلیف در هر دو، عبارت از نفس اکرام است. منتها اکرام مضاف الی العالم است، و این اکرام، مضاف الی الفاسق است. اینجا نسبت عموم و خصوص من وجه،
مربوط به متعلقین نیست بلکه مربوط به موضوعین است.
اما اینکه چرا اگر نسبت بین المتعلقین، عموم و خصوص من وجه نباشد و بین الموضوعین باشد، از محل نزاع خارج است، ایشان میفرماید: برای اینکه ما سابقا برای شما گفتیم، (ما هم این مسألهای را که ایشان ذکر کردند نقل کردیم) اینکه ما قائل به اجتماع هستیم و در مسألۀ اجتماع امر و نهی، جواز اجتماع را قائل هستیم، علت این است که ما میگفتیم: صلاة یک مقوله است، و غصب از مقولهای دیگر، و اصلا امکان ندارد که بین المقولات، اجتماع تحقق پیدا کند. اگر امر متعلق بشود به صلاتی که از یک مقوله است، این چه ارتباط دارد به نهیی که متعلق به غصب است و از مقولۀ دیگر است؟ بین مقولات با جمعها تباین تعلق دارد. لذا خیال نکنید که امر و نهی با هم جمع میشود. صلاة باطنا بعنوان مقولۀ خاصۀ خودش متعلق امر است، و غصب هم به عنوان یک مقولۀ دیگر(که مقولاتش را ایشان ذکر کردهاند راجع به رکوع و سجود و اینکه حقیقت رکوع و سجود چیست، و از چه مقولهای است، و همینطور در باب غصب که اینها را قبلا به مناسبتی نقل کردیم).
پس در حقیقت ایشان میفرماید: جائی داخل در مسألۀ اجتماع امر و نهی است که متعلقین از دو مقوله باشد، متعلق امر از یک مقوله و متعلق نهی از مقولۀ دیگر. در«اکرم العالم و لا تکرم الفاسق» متعلق در هر دو، اکرام است. برای اکرام که نمیشود تعدد مقوله قائل بشویم. ولو اینکه مأموربه، اکرام مضاف به عالم است، و منهیعنه، اکرام مضاف به فاسق، اما این اضافه، مقولۀ اکرام را تغییر نمیدهد.
این طور نیست که اکرام عالم از یکی از آن مقولات نهگانه باشد، و اکرام فاسق از یکی دیگر از آن مقولات نهگانه، و در نتیجه، دو اکرام، تباین مقولی داشته باشند. این یک امر غیر ممکنی است. ما باید جایی را فرض کنیم که مثل صلاة و غصب، خود متعلق تکلیف، دارای دو مقوله باشد که مقولۀ متعلق امر با مقولۀ متعلق نهی، کاملا مختلف و متفاوت باشد. در نتیجه ما به این شرط میرسیم که اگر نسبت عموم و خصوص من وجه بین المتعلقین نباشد، بلکه بین الموضوعین باشد، کفایت نمیکند. ما «اکرم العالم و لا تکرم الفاسق» را داخل در محل نزاع نمیدانیم، برای اینکه عموم و خصوص من وجه در دائرۀ متعلق نیست، بلکه در دائرۀ موضوع تکلیف است. این قیدی است که ایشان میگویند.
اما قید دوم؛ میفرمایند: در قید دوّم در افعال تولیدیه قبول داریم که مسببی که به واسطۀ سبب،
مقدور است، این تعلق قدرت بالواسطه، در تعلق تکلیف، کافی است و لازم نیست که آن متعلق تکلیف، مقدور بلا واسطه باشد، اگر به صورت فعل تسبیبی و فعل تولیدی بود که سببش مقدور بلا واسطه است، و مسبب آن، مقدور مع الواسطه، ایشان میفرماید: ما در این قبیل موارد مسألۀ توجه تکلیف را منع نمیکنیم. ما میگوییم: مانعی نیست که تکلیف در اینجا توجه پیدا بکند. افعال تولیدیه و تسبیبیه هم مثل سایر افعال، مقدور بلاواسطه میشود متعلق تکلیف مولا قرار بگیرد لکن ما عقیده داریم که در افعال تولیدیه و تسبیبیه ولو اینکه به حسب ظاهر دلیل و به حسب ظاهر عبارت مولا، حکم روی مسبب رفته است، لکن به حسب باطن، حکم روی سبب است، حکم روی همان مقدور بلاواسطه است.
به عبارت دیگر: نمیخواهیم بگوییم که در افعال تولیدیه اصلا تکلیف جایز نیست، بلکه جایز است، صورتا هم تکلیف به مسبب متعلق شده است لکن در باطن، تکلیف به همان سبب متعلق میشود، همان چیزی که بدون واسطه تحت اراده و اختیار مکلف قرار میگیرد، و قدرت مکلف بلاواسطه به آن تعلق میگیرد.
با توجه به این مقدمه، ایشان میفرمایند که آن عام و خاص من وجهی داخل در محل نزاع اجتماع امر و نهی است که این عموم و خصوص من وجه مربوط به مسبب نباشد، اگر مربوط به مسبب بود اما در رابطۀ با سبب عموم و خصوص من وجه نبود، ما این را داخل در محل نزاع نمیدانیم.
به عبارت دیگر: بعضی از تکالیف چه در باب اوامر و چه در باب نواهی، صورتا به مسبب متعلق شده، مسبب هم فعل مکلف است، اما فعل مع الواسطۀ مکلف است مقدور مع الواسطۀ مکلف است، و ما به حسب ظاهر میبینیم که نسبت این دو مسبب عموم و خصوص من وجه است، لکن روی آن مبنایی که داریم، که در مسببات، تکلیف به حسب حقیقت مربوط به اسباب است، و متعلق واقعی، عبارت از سبب است، و در رابطۀ با سبب، میبینیم عموم و خصوص من وجه وجود ندارد، ما اینجا را خارج از محل نزاع اجتماع امر و نهی میدانیم، مثل همین مثال«اکرم العالم و لا تکرم الفاسق» لکن روی یک بعد دیگرش، نه روی آن بعدی که در قید اول صحبت کردیم بلکه روی آن بعدی که مربوط به آن قید دوم است.
ایشان میفرماید: در«اکرم العالم»، اکرام، یک فعل تسبیبی است، یک فعل مسببی است. آنچه که در اختیار مکلف است، مثلا این است که اگر عالمی از در مجلس وارد شد، انسان در مقابل او به قصد تعظیم، بایستد. این قیام و برخاستن به قصد تعظیم«سبب لتحقق الاکرام، و سبب لتحقق اکرام العالم»،
پس در حقیقت، عبارت مولا ولو اینکه میگوید: «اکرم العالم» اما این روی سبب متمرکز میشود، مثل اینکه دارد میگوید: «اذا ورد العالم یجب علیک القیام بقصد التعظیم» این باطنش اینگونه است. و مولا در کنار این گفت: «لا تکرم الفاسق» فاسق هم نباید اکرام شود. لذا اگر این مکلف در مجلسی نشسته بود، هم عالمی وارد شد، و هم فاسقی وارد شد و بعد به قصد تعظیم هر دو برای هر دوی آنها قیام کرد به یک قیام، شما خیال میکنید که این قیام به قصد تعظیم مثل صلاة در دار غصبی میشود، چون هم عنوان اکرام عالم دارد مأموربه است، و هم عنوان اکرام فاسق دارد منهی عنه است؟
ایشان میفرماید: این از محل نزاع خارج است، و قطعا انسان اینجا باید امتناعی شود، برای اینکه آنچه که مأموربه است، قیام به قصد تعظیم است و آنچه که منهیعنه است، قیام به قصد تعظیم است، و قیام به قصد تعظیم نمیتواند دارای دو مقوله باشد. ما باید جایی را فرض کنیم که در مادۀ اجتماع، دو مقوله وجود داشته باشد مثل صلاة در دار غصبی، که صلاة، یک مقوله است، و غصب مقولۀ دیگر، اما قیام به قصد تعظیم که نمیشود دارای دو مقوله باشد، آن هم مقولاتی که بین آنها عدم امکان اجتماع و تباین هست. درنتیجه، عموم و خصوص من وجهی داخل در محل نزاع است که جنبۀ افعال تولیدیه و تسبیبیه در آن نباشد. کأنّ در افعال تولیدیه و تسبیبیه، حکم در باطن، روی اسباب است نه روی مسببات، و در این مثال، اسباب، یک سبب بیشتر نیست، آن هم قیام به قصد تعظیم است، و قیام به قصد تعظیم نمیتواند دارای تعدد مقوله باشد، و ما از راه تعدد مقوله میخواهیم قائل به جواز اجتماع امر و نهی بشویم لذا این قید هم معتبر است.
اما قید سومی هم معتبر است، و آن این است که گفتیم: در مادۀ اجتماع، تعدد مقوله شرط است، کأنّ ممکن است شما بگویید: شما دارید تناقض صدر و ذیل برای ما درست میکنید زیرا از یک طرف میگویید: مادۀ اجتماع، و از طرف دیگر میگویید: باید دو مقوله در کار باشد. دو مقوله که قابل اجتماع نیستند، قابل اتحاد نیستند، پس چطور هم باید مادۀ اجتماع در کار باشد، و هم تعدد مقوله در کار باشد؟
ایشان در جواب میفرمایند که در مادۀ اجتماع، ترکیب بین مقولتین باید ترکیب انضمامی باشد، نه ترکیب اتحادی. ما دو نوع ترکیب میتوانیم داشته باشیم: یک ترکیب، ترکیب انضمامی است.
معنای ترکیب انضمامی این است که این دو جزء مرکب هر کدام استقلالشان محفوظ است، عنوانشان محفوظ است، ماهیت خودشان را از دست ندادهاند، فقط یک اتصال و اجتماع و انضمامی
با هم پیدا کردهاند اما عنوان مقولی و واقعیت مقولی هر جزئی از این مرکب، در جای خودش محفوظ است، مثل صلاة در دار غصبی، که صلاة از یک مقوله است، و غصب از مقولۀ دیگر، و ارتباط بین این دو، و ترکیب بین این دو به کیفیتی نیست که صلاة از حیثیت صلاتی خودش و استقلال صلاتی خودش دست برداشته باشد و یا غصب از حیثیت غصبی و از استقلال غصبی خودش دست برداشته باشد. ما که تعبیر به مادۀ اجتماع میکنیم، یعنی اینجا یک جایی است که این دو کنار هم نشستهاند، و با هم جمع شدهاند، نه اینکه هر کدام حیثیت خودشان را از دست داده باشند. اما ترکیب اتحادی معنایش این است که اجزاء مرکب، استقلال خودشان را از دست میدهند، حیثیت و عنوان خودشان را از دست میدهند، و یک مطلب سومی تحقق پیدا میکند، دیگر برای اجزاء استقلالی وجود ندارد.
ایشان میفرماید که در مسألۀ اجتماع امر و نهی ما باید این شرط را ذکر بکنیم، که این دو عنوانی که بین آنها عموم و خصوص من وجه است در مادۀ اجتماع، ترکیب آنها ترکیب انضمامی باشد، تا تعدد مقوله محفوظ بماند اما اگر ترکیب آنها ترکیب اتحادی شد، این از محل بحث خارج است. در همین مسألۀ غصب ایشان مثال میزند، میفرماید: صلاة در دار غصبی ترکیب در مادۀ اجتماعش ترکیب انضمامی است نه ترکیب اتحادی. اما یک مثال دیگری در همین رابطه میتوانیم ذکر کنیم که ابتداء به نظر میآید که آن هم مثل صلاة در دار غصبی است، در حالی که خارج از محل نزاع است، و آن این است که اگر فرض کنیم مولا بگوید: «اشرب الماء»، و از آن طرف هم بگوید: «لا تغصب»، اینجا«اشرب الماء و لا تغصب» دو مثال پیدا میکند، یک مثالش مثل صلاة در دار غصبی محل بحث ماست، و آن این است که انسان برود در خانۀ غصبی و شرب ماء بکند. شرب ماء در خانۀ غصبی مثل صلاة در دار غصبی داخل در محل نزاع است. اما اگر این«اشرب الماء و لا تغصب» بخواهد اینگونه مادۀ اجتماع پیدا کند، که او برود یک مائی که خود آن ماء غصبی است را شرب کند، اینجا هم ابتداء به نظر میآید که هم با«اشرب الماء» از یک طرف موافقت شده است، و هم با«لا تغصب» از یک طرف مخالفت شده است. اگر در مقابل«اشرب الماء و لا تغصب» رفت یک آب غصبی را شرب کرد، ابتداء مثل همان صلاة در دار غصبی به نظر میرسد، لکن ایشان میگویند: این از محل نزاع بیرون است، برای اینکه ترکیب متعلقین در شرب ماء غصبی ترکیب اتحادی است. همین را که دارد شرب میکند «یکون مغصوبا و نفس هذا المشروب یتصف بانّه مغصوب»، میفرماید: اینجا ترکیب، ترکیب اتحادی است یعنی اینجا نمیتوانیم حیثیت غصب را جداگانه، و حیثیت شرب الماء را جداگانه فرض کنیم، و ترکیب بین اینها را یک ترکیب انضمامی قائل شویم، بلکه چون ترکیب آنها ترکیب
اتحادی است، «شرب الماء المغصوب» از محل نزاع خارج است، اما«شرب الماء فی المکان المغصوب» که مائش ماء مباح باشد، لکن شرب در مکان مغصوب واقع شده باشد، داخل در محل نزاع است. این خلاصه و در عین حال توضیح بیان مرحوم محقق نائینی(ره) است، تا ببینیم این بیان چه مقدار قابل قبول، و چه مقدار قابل رد کردن است ان شاء الله.
1 - شرایط دخول عموم و خصوص مطلق در محل نزاع را به صورت اجمال بیان کنید.
2 - چرا نسبت عموم و خصوص باید بین متعلقین باشد نه موضوعین؟ توضیح دهید.
3 - چرا باید عام و خاص به مسبب مربوط نباشد؟
4 - چرا باید بین ماده اجتماع مقولتین، ترکیب انضمامی وجود داشته باشد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم محقق نائینی(ره) میفرمایند که عامین من وجه در صورتی داخل در محل نزاع اجتماع امر و نهی است که دارای سه خصوصیت باشد: یکی اینکه نسبت عموم و خصوص من وجه در رابطۀ با خود متعلقین باشد، بین المتعلقین باشد، نه بین الموضوعین. شرط دوم این که مسألۀ افعال تولیدیه و افعال تسبیبیه نباشد. شرط سوم اینکه ترکیب در مادۀ اجتماع، ترکیب انضمامی باشد نه ترکیب اتحادی. آیا واقعیت مسأله همینطور است؟ یعنی عامین من وجه اگر این سه شرط را نداشته باشد، نمیتواند داخل در محل نزاع باشد، و به تعبیر ایشان: اگر یکی از این سه شرط را هم فاقد باشد، نمیتواند داخل در محل نزاع باشد؟ آیا واقعیت مسأله این طور است یا اینکه گاهی از اوقات، یک مسائلی را که معتقد خود انسان است و خود انسان اعتقاد به آن مسأله دارد، این معتقد خودش را به حساب همۀ اقوال و همۀ صاحبان اقوال مختلفه در یک مسأله میگذارد.
تعیین محل نزاع در یک مسأله، مربوط به این نیست که یک کسی در آن مسأله چه اعتقادی دارد و
یا چه مبانی را در یک مسائل دیگری نزد خودش قبول کرده است و پذیرفته است بلکه به مسألۀ محل نزاع باید به عنوان یک دید عام نگاه کرد. یک دیدی که با همۀ اقوال سازگار باشد، و همۀ اقوال بتواند در آنجا راه پیدا کند. روی این مبنا، همۀ این شرائطی را که ایشان ذکر فرمودند، میتواند مورد مناقشه واقع شود که ما از شرط آخرشان شروع میکنیم.
این که شما میفرمایید: ترکیب در مادۀ اجتماع باید اتحادی باشد، یعنی انضمامی باشد نه اتحادی، برای این است که شما دو مطلب را پیش خودتان مسلّم گرفتهاید، و روی اینکه معتقد شما این دو مطلب است: یک شرطی را به عنوان مدخلیت در محل نزاع مطرح میکنید و یکی از آن دو مطلب این است که اصولا مسألۀ ترکیب مربوط به خارج است، مربوط به موجود خارجی است، و الا در عالم عنوان و در عالم طبیعت نه ترکیب اتحادی وجود دارد، نه ترکیب انضمامی وجود دارد.
ترکیب در مادۀ اجتماع به لحاظ این است که این مادۀ اجتماع محل تحقق عنوانین است، یعنی این دو عنوان در این مادۀ اجتماع در خارج مجتمع شدهاند، بعد بحث کنیم که آیا ترکیبشان ترکیب اتحادی است یا ترکیب انضمامی است؟ این روی چه مبنایی درست درمیآید؟ اگر کسی در باب تعلق احکام، متعلق احکام را وجودات خارجیه بداند، این بحث نسبت به این قول پیش میآید، اما اگر کسی در باب تعلق احکام گفت: متعلق احکام نفس عناوین است، نفس طبایع است، نفس ماهیات است، آیا در عالم ماهیت و در عالم طبیعت، بین طبیعت مأموربها و طبیعت منهیعنها، ترکیبی تحقق دارد که بحث کنیم که آیا این ترکیب، اتحادی است یا ترکیب انضمامی است. گویا شما نزد خودتان مسلّم گرفتهاید که احکام، (اوامر و نواهی) به وجودات خارجیه متعلق است، و در مادۀ اجتماع ملاحظه کردهاید که هم امر وجود دارد و هم نهی وجود دارد، لذا فرمودهاید که باید ترکیب این دو، یک ترکیب انضمامی باشد. این اولا.
ثانیا شما چون قائل به اجتماع امر و نهی هستید، قائل به جواز هستید، روی مبنای قول به جواز میگویید: باید ترکیب انضمامی باشد، برای اینکه اگر ترکیب اتحادی باشد نمیشود هم مأموربه و هم منهیعنه قرار بگیرد. پس در حقیقت شما محل نزاع را از طریق مختار خودتان در مسألۀ تعلق احکام به وجودات، و جواز اجتماع امر و نهی تعیین کردهاید، چون این دو مبنا را قبول دارید و مطابق نظرتان هست، میفرمایید که در مادۀ اجتماع باید ترکیب، ترکیب انضمامی باشد نه ترکیب اتحادی.
اگر کسی هریک از این دو مبنای شما را نپذیرفت این چه ضرورتی دارد که در مادۀ اجتماع بگوید:
ترکیب حتما باید انضمامی باشد نه اتحادی؟ پس تعیین محل نزاع به استناد نظر و رأیی که خود انسان در این مسأله یا در مسائل دیگر دارد، روش غیر تامّی است و انسان نمیتواند محل نزاع را با
دید خودش مشخص کند، و آنچه خودش اعتقاد دارد آن را در رابطۀ با محل نزاع مطرح کند.
روی همین جهت، آن شرط دومی را هم که ایشان ذکر فرمودهاند، درست نیست، برای اینکه ایشان میفرماید: باید از افعال تولیدیه و تسبیبیه نباشد. میگوییم: چرا شما این شرط را ذکر میکنید؟ ایشان در جواب میفرماید: نه تنها حکم به افعال تولیدیه و تسبیبیه تعلق نمیگیرد، بلکه ما مقدور مع الواسطه را هم مقدور میدانیم، و اگر مقدور شد در رابطۀ با تعلق تکلیف، مشکلی ندارد، لکن عقیدۀ ما این است که در عین اینکه افعال تولیدیه قابل تعلق تکلیف است، اما تکلیف باطنا به اسباب متعلق است، نه به مسببات، یعنی به همان مقدور بلاواسطه متعلق است، نه مقدور مع الواسطه.
اگر عقیدۀ شما این شد، آنهایی که این عقیده را ندارند که واقعیت هم این است که هیچ ضرورتی ندارد که در افعال تولیدیه، حکم را از ظاهر خودش منصرف کنیم، و از مسبب روی سبب بیاوریم، وقتی که مولی به عبد خودش دستور میدهد«افتح الباب» این در را باز کن، این قفل را باز کن، درست است که این به حسب ظاهر، حکم روی مسبب رفته است، اما ما حکم را از روی مسبب منصرف میکنیم و میآوریم روی سبب و میگوییم: معنایش این است که این کلید را در این قفل گردش بدهید، و به حرکت دربیاورید. آیا اگر عنوان فتح القفل، متعلق تکلیف شد، چه ضرورتی دارد که حکم را از روی این عنوان روی سبب بیاوریم؟
اگر بفرمایید که مسأله مختلففیه است، ما نمیخواهیم یک طرف مسأله را اثبات کنیم، اما این مسأله، محل بحث است که اگر حکم به یک فعل تسبیبی و تولیدی تعلق گرفت آیا روی همان مسبب تمرکز دارد یا از روی مسبب انصراف پیدا میکند و انحراف پیدا میکند و روی سبب تمرکز پیدا میکند؟ شما آقای محقق نائینی بزرگوار معتقد هستید که حکم روی مسبب تمرکز پیدا نمیکند، بلکه از روی مسبب سرازیر میشود روی سبب، و روی سبب تمرکز پیدا میکند. اگر نظر مبارک شما در این مسأله به نام فعل تولیدی و تسبیبی چنین شد، این اقتضا میکند که در یک مسألهای که بین همۀ اصولیین و فقها مطرح است، و محل نزاع است، و از اول هم مورد داد و قال و«ان قلت، قلت» بوده است، و آن مسألۀ جواز اجتماع امر و نهی و عدم جواز اجتماع امر و نهی است، در محل نزاع یک چنین مسألۀ عامهای، یک قیدی را اضافه کنیم برای اینکه من معتقدم که در افعال تولیدیه، حکم به مسبب متعلق نمیشود، به سبب متعلق است! آیا این صحیح است؟ این روش میتواند یک روش صحیحی در برخورد با تحریر محل نزاع در یک چنین مسألۀ عامهای قرار بگیرد؟ پیداست که این
راه، راه صحیحی نمیتواند باشد. پس این شرط دومی که ایشان ذکر فرمودند، قابل قبول نیست.
و اما شرط اول، که باید نسبت بین متعلقین عموم و خصوص من وجه باشد، اما اگر بین الموضوعین عموم و خصوص من وجه شد مثل«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق»، که اینجا متعلق در هر دو اکرام است، منتها ایشان میفرماید: مضافالیه اکرام که به تعبیر ایشان عبارت از موضوع تکلیف است، در مقابل متعلق تکلیف، از محل نزاع خارج است، نمیشود داخل در محل نزاع باشد.
جواب ایشان این است که در همین«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» در یکی از مقدمات که مرحوم آخوند هم متعرض شدند، آنجا بحث کردیم که در«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» علت اینکه از محل نزاع بیرون است، این است که ما احراز نکردهایم که ملاکین بهطور اطلاق در جمیع موارد وجود دارد. به عبارت دیگر: در مادۀ اجتماع، احراز نکردهایم که هر دو ملاک وجود دارد. اگر ما در یک موردی احراز کردیم که در«اکرام العالم الفاسق» دو ملاک هست، «بما انه اکرام العالم» ملاک وجوب در آن تحقق دارد و«بما انه اکرام الفاسق» ملاک حرمت در آن وجود دارد، اگر وجود ملاکین را در مادۀ اجتماع احراز کردیم، سابقا هم گفتیم که بین«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» و بین مسألۀ «اقیموا الصلاة و لا تغصب»، هیچگونه فرقی وجود ندارد. علت اینکه فرق گذاشته میشود این نیست که در باب صلاة و غصب، نسبت متعلقین عامین من وجه است. و در باب«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» نسبت موضوعین عامین من وجه است.
این فرق هیچگونه در مسأله اجتماع امر و نهی فارق نیست، به این دلیل که اگر از خود شما هم بپرسیم که اگر از خارج احراز کردیم که در مادۀ اجتماع«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» هر دو ملاک وجود دارد، یعنی«اکرام العالم الفاسق، بما انه اکرام العالم» مصلحت ملزمه دارد، و«بما انه اکرام الفاسق» مفسدۀ لازمة الاجتناب دارد. اگر چنین احراز کردیم آیا خود شما این را از مسأله اجتماع امر و نهی خارج میدانید؟ این با مسألۀ صلاة در دار غصبی از نظر جریان و دخول در محل نزاع اجتماع امر و نهی«بینکم و بین وجدانکم» فرق وجود دارد؟ میگوییم: نه، صلاة و غصب داخل است، اما «اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» خارج است، برای اینکه اینجا نسبت بین المتعلقین است، آنجا نسبت بین الموضوعین است. در مادۀ اجتماع هم هر دو ملاک تحقق دارد. هم در صلاة در دار غصبی هر دو ملاک هست، و هم در اکرام عالم فاسق دو ملاک هست.
فقط شما میتوانید بفرمایید که چون من در مسألۀ اجتماع امر و نهی اجتماعی هستم و مبنای
اجتماعی بودنم، تعدد مقوله است، لذا باید این طور باشد. ما هم اجتماعی هستیم، مبنای اجتماعی بودنمان هم تعدد مقوله نیست، بلکه تعدد عنوان است، تعدد مفهوم است و هیچ کاری به مقوله ندارد و همانطوری که در بعضی از مقدمات ذکر کردیم، اصلا آوردن عنوان مقوله در ما نحن فیه که نوعا مسائل اعتباریه است، صحیح نیست. مقوله در واقعیات و در حقایق است. صلاة یک مرکب اعتباری است، تصرف هم یک جامع انتزاعی است، بدون اینکه عنوان مقولهای از این مقولات داشته باشد.
پس این هم در حقیقت به این برمیگردد، که چون شما اولا اجتماعی هستید، و ثانیا مبنای اجتماعی بودن را تعدد مقوله قرار دادید، مجبور شدید که بفرمایید: محل نزاع آنجایی است که بین المتعلقین، نسبت عموم و خصوص من وجه باشد اما ما که اجتماعی هستیم و روی مبنای تعدد مقوله تکیه نمیکنیم، بلکه روی مبنای تعدد عنوان تکیه داریم هیچ ضرورتی ندارد هم«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» داخل در محل بحث است، به شرطی که در مادۀ اجتماع وجود ملاکین را احراز کرده باشیم، و هم«اقیموا الصلاة و لا تغصب» داخل در محل بحث است، به لحاظ این که در مادۀ اجتماع وجود ملاکین احراز شده است. در نتیجه این سه شرطی که ایشان ذکر فرمودند و فرمودند:
حتی اگر یکی از این سه شرط وجود نداشته باشد، عامین من وجه نمیتواند داخل در محل نزاع باشد، به نظر ما هیچ کدامشان شرطیت ندارد، بلکه مطلق عامین من وجه، منتها با آن شرطی که قبلا همه قائل بودند، که در مادۀ اجتماعش ملاکین تحقق داشته باشد، داخل در محل نزاع است چه ترکیب اتحادی باشد یا انضمامی باشد، از افعال تولیدیه و تسبیبیه باشد، یا از غیر افعال تولیدیه و تسبیبیه باشد، نسبت بین المتعلقین باشد، یا بین الموضوعین باشد؟ هیچ فرق نمیکند.
کما اینکه نتیجه این طور شد که از نسب اربعه، آن چیزی خارج از محل بحث است که بین دو عنوان، تباین کلی باشد، اما سایر نسب دیگر حتی آنجایی که تساوی کلی هم وجود داشته باشد، در همان حیثی که محل نزاع ماست، که«تکلیف محال» است نه تکلیف به محال، لذا گفتیم: در مسألۀ «اکرم الانسان و لا تکرم الضاحک» با اینکه نسبت ضاحک و انسان، تساوی است و هیچ مادۀ افتراقی برای هیچ یک از این دو عنوان مطرح نیست، مع ذلک در آن نقطۀ اصلی محل بحث ما که مسألۀ تکلیف محال است، در آن نقطه، داخل در محل بحث است، ولو اینکه از یک جهت دیگر در مقابل اشاعره قائلیم به این که این تکلیف تکلیف به محال است و روی تکلیف به محال خود تکلیف هم محال خواهد بود. اما محالیتی که در باب اجتماع امر و نهی روی آن بحث میکنیم محالیتی است که
مستقیما در رابطۀ با تکلیف باشد، اما محالیتی که از ناحیۀ محالیت مکلفبه و متعلق تکلیف ناشی شود، این داخل در محل بحث در باب اجتماع امر و نهی نیست، ولو اینکه از نظر خارج، از نظر پیاده شدن، اگر کسی از ما سؤال کند که آیا مولی میتواند بگوید: «اکرم الانسان و لا تکرم الضاحک»، میگوییم: ابدا مولا چنین حقی ندارد، و«یستحیل علی المولی» که چنین امر و نهیی صادر کند، «اکرم الانسان و لا تکرم الضاحک»، اما این استحاله ربطی به استحالۀ مورد بحث در باب اجتماع امر و نهی ندارد، آن یک نزاعی است در مقابل اشاعره، اشاعره میگویند: اگر مولی حتی به یک دستور گفت:
«یجب علیک الجمع بین الضدین لا یکون محالا علی المولی»، برای اینکه آنها حسن و قبحی را قائل نیستند. روی عدم التزام به حسن و قبح عقلی میگویند: مانعی ندارد. اما در مقابل اشاعره همه میگویند: که«یکون القبیح محالا علی الحکیم علی الاطلاق»، پس اگر از ما سؤال شد که«اکرم الانسان و لا تکرم الضاحک»، و بالاتر؛ و حتی«لا تکرم الناطق»، میگوییم: محال است، اما نه از باب مسألۀ اجتماع امر و نهی، از باب اینکه«القبیح محال علی الله تبارک و تعالی» لذا در باب متساویین هم در آن حیث مورد بحث معتقدیم که نزاع جریان دارد، و قائل به جواز اجتماع میتواند اجتماعی شود. مثل همان مسألۀ عدم مندوحه که در سابق ذکر شد.
در عامین مطلق گفتیم: دو نوع عامین مطلق داریم: یکی آنجایی که عنوان عام در خاص اخذ نشده است، مثل حیوان و انسان. یکی آنجایی که عنوان عام در خاص اخذ شده است، مثل رقبه و رقبۀ مؤمنه، و گفتیم: هر دو داخل در محل نزاع است. لذا نتیجه میگیریم که از این نسب چهارگانۀ منطقیه فقط متباینین از ما نحن فیه خارج است، اما عناوین ثلاثۀ دیگر چه تساوی، چه عامین من وجه، و چه عامین مطلق، همه داخل در محل نزاع است، و ملاک اثبات و نفی در همۀ اینها میتواند جریان پیدا کند. تا اینجا مقدمات بحث اجتماع امر و نهی تمام شد بعد ان شاء الله اصل بحث شروع میشود.
1 - چرا محل نزاعی که مرحوم نائینی(ره) تعیین کردهاند تمام نیست؟ توضیح دهید.
2 - چرا شرط دوم مرحوم نائینی(ره) یعنی عدم تعلق حکم به افعال تولیدیه و تسبیبیه تمام نیست؟
3 - آیا نسبت عامین من وجه باید بین متعلقین باشد نه موضوعین؟ توضیح دهید.
4 - کدامیک از نسب اربع داخل محل بحث است و کدام خارج است؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مقدمات بحث اجتماع امر و نهی تمام شد. از اینجا باید وارد اصل بحث بشویم، و اینکه آیا در این مسأله باید قول به جواز را اختیار کرد و یا قول به امتناع را همانطوری که مرحوم آخوند(ره) قول به امتناع را اختیار کردند؟ لکن کثیری از محققین بعد از ایشان که شاید اکثرا از تلامذۀ ایشان هم بودهاند، قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستند با توجه به همان خصوصیت، و حیثیتی که محل بحث بود، که بحث در این بود که آیا نفس اجتماع امر و نهی جایز است و«لیس بتکلیف محال؟» یا اینکه این اجتماع جایز نیست و نفس این اجتماع، تکلیف محال، و همینطور سایر خصوصیات دیگری که در مقدمات این بحث ذکر شد.
یکی از خصوصیات مهم این بحث این بود که دائرۀ این بحث خیلی توسعه دارد، هم عموم و خصوص من وجه را نسبت به مادۀ اجتماع شامل میشود هم عموم و خصوص مطلق را در محل اجتماعشان شامل میشود و همانطوری که ما عرض کردیم در متساویین به شرط اینکه دو عنوان باشند، این مسأله جریان دارد و آن حیث مورد بحث در متساویین هم پیاده میشود که توضیحش را
عرض کردیم.
مقتضای تحقیق در این مسأله عبارت از جواز اجتماع امر و نهی است، درست مقابل مرحوم آخوند(ره). برای اثبات این مطلب، سه امر را باید مورد توجه قرار داد که بعضی از آنها را قبلا هم در بعضی از مباحث بحث کردهایم و بعضی هم در بعضی از مباحث آینده با تفصیل بحث میشود ان شاء الله. لکن هر دوی اینها چه آن بحثی که گذشت و چه آن بحثی که مربوط به آینده است نیاز دارد که در اینجا به اندازهای که مطلب را روشن بکند، ذکر شود. و بعضی از امور هم که قبلا صحبت نشده و محل بحثش همین جاست، باید مورد بحث قرار بگیرد.
اما آن امری که در اینجا باید کاملا مورد بحث و دقت واقع بشود، عبارت از این است: حکمی که به یک عنوانی و به یک طبیعتی تعلق میگیرد، این حکم معلول یک ملاکی است که در متعلق این حکم وجود دارد چه در باب اوامر و چه در باب نواهی. اگر امری متعلق به صلاة شد، ما ملاحظه میکنیم که چرا صلاة مأموربها قرار گرفت؟ چرا این همه«اقیموا الصلاة» در قرآن تکرار شده است؟ کاشف از این است که این صلاة، یک فریضۀ الهی و یک مأموربه مهم شرعی است. تعلق این امر به صلاة، کاشف از این است که ملاکی در صلاة وجود دارد و جهت موجبه و مقتضیه در صلاة تحقق دارد که در اموری که متعلق امر واقع نشده، آن خصوصیت وجود ندارد. فرض کنیم خصوصیات، عبارت از همین آثار و جهاتی است که روایات و آیات در باب صلاة مطرح میکند، اینکه تعبیر میفرماید: «الصلاة معراج المؤمن» یا«قربان کلّ تقی»، یا«خیر موضوع» یا در آیۀ شریفه«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ » که کتاب دلالت بر این معنا میکند و همین طور آثار و خصوصیات دیگری که در صلاة تحقق دارد. روی وجود این ملاک و مصالح و جهات، شارع مقدس اسلام امر خودش را متوجه صلاة کرده است.
در باب نواهی هم مسأله به همین قرار است. میبینیم«الخمر مشروب و الماء مشروب آخر» اما شرب الخمر، متعلق نهی قرار میگیرد اما شرب الماء متعلق نهی قرار نگرفته است. لا محاله این معنا را کشف میکنیم که در شرب الخمر یک جهتی وجود دارد و یک علت و خصوصیتی تحقق دارد که آن علت، اقتضا کرده که این نهی، متوجه شرب الخمر بشود اما در شرب الماء آن خصوصیت موجبۀ تعلق نهی وجود ندارد، لذا«لم یتعلق به النّهی». این یک مطلبی است که تقریبا روشن است و انسان نمیتواند در صحت این مطلب تردیدی داشته باشد.
اگر بخواهیم مسأله را یک مقدار روشنتر مطرح کنیم به این کیفیت مطرح میکنیم: میگوییم: در باب ارادۀ تکوینیّه، (فعلا کاری به شرعیات نداریم) در ارادههای تکوینی که متعلق به یک مرادی میشود و اضافۀ به مراد پیدا میکند، آیا در تعلق ارادۀ تکوینی به مراد، میتوانیم این معنا را حتی احتمال بدهیم که هیچگونه مقدّمهای و هیچ امری به نام مبادی اراده در تحقق این اراده، نقش ندارد؟ یعنی اینکه شما اراده کردید آمدن در جلسۀ درس و شرکت در جلسۀ درس را، هیچ جهتی موجب این معنا نشده که شما اراده کنید حتی اولین مبدأ از مبادی اراده که از آن تعبیر به تصور میکنیم یا از آن تعبیر به التفات نفس میکنیم؟ (تصور و التفات نفس و وجود ذهنی اینها همه یک معنی دارد) آیا میشود بدون اینکه اصلا در ذهنش به آن مقصد و مراد خودش توجه پیدا کرده باشد مثل آمدن انسان به جلسۀ درس مثل آوردن یک مغمی علیه به جلسۀ درس باشد؟ همانطوری که اگر یک مغمی علیه را بیاورند در جلسۀ درس بعلت اغماء نه التفاتی به این معنا برایش پیدا شده نه تصدیق به فائدهای در او پیدا شده، بگوییم: چه مانعی دارد که یک انسان متوجه و یک انسان هوشیار و یک انسان با اراده بدون اینکه ذهنش التفات پیدا کرده باشد به شرکت در جلسۀ درس، بدون اینکه تصور کرده باشد شرکت در جلسۀ درس را، بدون این مقدمه، اراده برایش پیدا شده؟ آیا میشود انسان باور بکند که حتی در مسألۀ تصدیق به فائده که دومین مبدأ از مبادی اراده است، اراده بعد از التفات نفس به یک شیء تعلق بگیرد، بدون اینکه انسان برای آن شیء هیچگونه مزیّتی قائل باشد، بدون اینکه فائدۀ آن شیء را تصدیق کرده باشد، بدون اینکه شیء را برای رسیدن به آن فائده متعلق ارادۀ خودش قرار داده باشد، یعنی به صرف اینکه شیء مراد، در ذهن انسان آمد همین کافی باشد برای تعلق اراده و توجه اراده به آن شیء مراد؟ این یک مطلبی است غیر ممکن.
البته بحث در مبادی اراده از نظر اینکه چند مبدأ لازم دارد، مورد بحث است لکن آن مبادی اوّلیهاش مثل مسألۀ تصور و التفات و مثل مسألۀ تصدیق به فائده و شاید بعضی از مقدمات دیگر اینها یک مسائل بیّن و مسائل روشنی است که با نبودن اینها معنا ندارد ارادۀ تکوینیّه تحقق پیدا بکند و تعلق به شیء مراد بگیرد. وجدان و بداهت، بین عمل ارادی و غیر ارادی، فرق قائل است. انسانی که به ارادۀ خودش دستش را حرکت میدهد و انسانی که به علت معلولیت دست را حرکت میدهد«من غیر اختیار» این واضح و بدیهی است که این دو حرکت فرق میکند. آن حرکت ارادی با مبادی، تحقق پیدا میکند، اما این حرکت غیر ارادی بدون مبادی تحقق پیدا میکند.
یک نکتهای در اینجا هست و آن این که گاهی از اوقات انسان فکر میکند که مثلا این افرادی که در حال سخن گفتن هستند و مخصوصا خیلی سریع و مسلسلوار صحبت میکنند، چطور میشود که هر کلمهای که از دهان اینها بیرون میآید و بر زبانشان جاری میشود، مسبوق به اراده باشد، ارادهاش هم دارای مبادی و مقدمات باشد؟ یعنی یک کلمهای که این متکلم میگوید، هم اراده و هم مبادی اراده همه در آن تحقق داشته باشد. او کی فرصت مییابد که اصلا فکر کند و تصور کند و تصدیق به فائده برای هر لفظی پیدا بکند و با اراده آن لفظ صادر بشود؟ ممکن است در ذهن انسان یک چنین مطلبی بیاید لکن واقعیت مسأله این است که این عنایت الهی است که نسبت به نفس انسانی این حالت خلاقیت را خداوند عنایت کرده و این در حقیقت یک تبلوری است از قدرتی که خداوند به انسان عنایت کرده که تمامی این الفاظ را مسلسلوار صحبت میکند، بر زبان جاری میکند و تمام اینها هم مسبوق به اراده است و ارادۀ هر کدام هم دارای مبادی است و حداقل آن دو مبدأ اولی که عبارت از التفات نفس و تصدیق به فائده باشد قطعا در آن وجود دارد اما روی عنایت الهی، خداوند این قدرت را به انسان داده که مسلسلوار مرتب اراده کند و الفاظ را پشت سر هم یکی پس از دیگری بدون هیچگونه فاصله بیان بکند و لذاست که اگر در کلام یک سخنران که مسلسلوار صحبت میکند، یک کلمه اگر بر خلاف واقع وجود داشته باشد، یک کلمه در بین یک ساعت صحبت، همان کلمه به حساب این متکلم گذاشته میشود و گفته میشود که او«عن اختیار و ارادة» این کلمه را بیان کرده ولو یک کلمه در بین دهها هزار کلمهای که در یک سخنرانی یک ساعته، مطرح میشود و القاء میشود روی همان یک کلمه تکیه میشود و آثار بر آن بار میشود و به عنوان یک اقرار و یک اعتراف و امثال ذلک اثر روی او ترتب پیدا میکند.
پس هیچ تردیدی نیست که هر کجا یک عمل ارادی اعم از قول، اعم از فعل، اعم از کتابت و امثال ذلک تحقق پیدا میکند، ناشی از یک مقدماتی است که حداقل آن مقدمات عبارت از التفات نفس و تصدیق به فائدۀ آن شیء مراد است.
همانطور که در ارادۀ تکوینی، مسأله این طور است، در ارادۀ تشریعی هم مسأله این طور است.
ارادۀ تشریعی معنایش این است که«الله تعالی بعثنا الی عدّة امور و زجرنا عن عدّة امور» و به تعبیر
دیگر: خداوند اراده کرده است که بعث اعتباری به نام وجوب را متوجه نماز کند و زجر اعتباری را به نام حرمت متوجه شرب خمر و امثال شرب خمر کند. آیا تعلق این اراده به بعث اعتباری در رابطۀ با صلاة، یک امری است که بدون مقدمه است؟ بدون یک جهتی است که در مبعوث علیه تحقق دارد؟ بدون یک خصوصیتی است که در مزجور عنه تحقق دارد یا لا محاله بین شرب الماء و شرب الخمر از این جهت، فرق وجود دارد و بین صلاة و صرف مثلا ایستادن و راه رفتن و حرکت کردن فرق وجود دارد که صلاة مأمور به واقع میشود لکن سایر اعمال مباحه و غیر واجبه، مأموربه قرار نمیگیرد.
بعد از آنکه مسأله این طور شد، در رابطۀ با همین مسأله این بحث پیش میآید که اگر حکمی به یک طبیعتی روی یک جهتی که در آن طبیعت وجود داشت متعلق شد، مثلا امر به صلاة بعنوان اینکه ناهی از فحشاء و منکر است متعلق شد که قرآن این خصوصیت را برای صلاة تصریح میکند، فرضا امر«تعلق بالصلاة لانّها ناهیة عن الفحشاء و المنکر» این خصوصیت، مقتضی تعلق امر است، اینجا سؤال میشود که این خصوصیت در چه چیز وجود دارد؟ حامل این خصوصیت و واجد این خصوصیت، عبارت از چیست؟ آیا واجد این خصوصیت و حامل این مزیت، عبارت از نفس عنوان صلاة است، نفس طبیعت صلاة است یا اینکه بعضی از جهات و عوارضی که با صلاة در خارج اتحاد وجودی پیدا میکنند اما در عالم طبیعت، هیچگونه ارتباطی بینشان وجود ندارد هم ممکن است در این خصوصیت نهی از فحشاء و منکر نقش داشته باشد؟
به عبارت روشنتر: در همین مثال معروف میبینیم صلاة و غصب در عالم عنوانیّت و در عالم طبیعت و در عالم ماهیّت، همان ماهیت اعتباری که هم صلاة امر اعتباری است و هم غصب امر اعتباری است، در عالم ماهیت اعتباری خودشان، هیچگونه ارتباطی با هم ندارند. شما هزاران بار شده که کلمۀ صلاة را شنیدهاید و اصلا کلمۀ غصب به ذهن شما نیامده است. فعلا هم که ما وارد بحث اجتماع امر و نهی شدیم، چون مثال معروفش عبارت از مسألۀ صلاة و غصب است، ما در این مسأله بین این دو یک ارتباط انتقالی پیدا میکنیم والا در همین مسأله، اگر یک مثال دیگری بزنیم، در همان مثال باز شما هیچ انتقالی از نظر عالم عنوانیت و مفهومیت پیدا نمیکنید و اگر از مسألۀ اجتماع امر و نهی بطور کلی بیرون برویم ممکن است کسی پنج سال کتاب الغصب را در فقه بخواند تدریس کند و یک بار هم انتقال به عنوان صلاة پیدا نکرده باشد، یا در کتاب الصلاة مباحث زیادی را دیده باشد و اصلا انتقال به عنوان غصب پیدا نکرده باشد.
پس هیچ تردیدی نیست که بین صلاة و غصب در عالم عنوانیت و در عالم طبیعت، هیچگونه
سنخیت و ارتباط و علاقهای وجود ندارد. آن علاقه و ارتباطی که بین اینها پیدا شده آنهم احیانا این است که گاهی از اوقات در وجود خارجی این صلاة و غصب اتحاد پیدا کردهاند، یعنی یک کسی در دار غصبی نماز خوانده است. شما وقتی میخواهید خصوصیات این صلاة را حکایت کنید، میگویید: «صلّ فی الدّار المغصوبة» این خصوصیت فردی صلاة است. خصوصیت این صلاتی است که در خارج، از این زید غاصب تحقق پیدا کرد، خصوصیت این مصداقی است که برای این غاصب تحقق پیدا کرد. پس ارتباط صلاة با غصب احیانا در رابطۀ با وجود خارجی و در جهت عوارض فردی و لوازم تشخّص گاهی تحقق پیدا میکند، بیشتر از این نیست.
حالا که اینطور شد سؤال این است: اینجایی که صلاة با غصب ارتباط پیدا کرده ما از شما سؤال میکنیم که آیا آن جهت موجبۀ برای تعلق امر به صلاة در همین صلاتی که اتّحد مع الغصب و در خارج متعانق با هم شدند و مرتبط با هم شدند، بعد آنکه در عالم مفهومیت، هیچگونه ارتباطی بینشان نبود، اما حالا که متصادق شدند و متعانق شدند، چه چیزی ناهی از فحشاء و منکر است در این صلاة در دار غصبی که دیگر نمیشود در خارج از هم جدایشان کرد؟ کسی که در دار غصبی نماز خواند، این خصوصیت وقوع صلاتش در دار غصبی، این یک مسألهای است که دیگر به این صلاة خارجی واقع در دار غصبی چسبیده است.
میگوییم: قبول است اما همین صلاة را وقتی که تحلیل میکنید وقتی که این صلاة را بررسی میکنید، آن جهتی که موجب تعلق امر به صلاة شده، آیا این صلاة با توجه به رفاقتش با غصب است، با توجه به اتحادش با غصب است یا اینکه این خصوصیت اتحادش با غصب هیچگونه دخالتی در ناهی بودن این صلاة از فحشاء و منکر ندارد؟ کدامیک از اینهاست؟ شق سوم نمیتوانیم تصور بکنیم. این صلاة موجودۀ در دار غصبی، این صلاة متحدۀ فی الخارج مع الغصب، آیا این مجموعه، ناهی از فحشاء و منکر است یا تنها آن خصوصیت صلاتیاش عنوان نهی از فحشاء و المنکر را دارد؟
دو احتمال بیشتر نیست: اگر شما بگویید که تنها آن خصوصیت صلاتی نقش در نهی از فحشاء و منکر دارد که واقعیت مسأله هم همین است، میگوییم: اگر خصوصیت صلاتی تنها نقش در نهی از فحشاء و منکر دارد، آیا میشود امر از متعلق خودش و از آن جهتی که آن جهت ناهی از فحشاء و منکر است، پایش را بالاتر بگذارد، فراتر بگذارد و سرایت بکند به یک چیزی که در مسألۀ نهی از فحشاء و منکر هیچگونه نقشی ندارد؟ آیا امکان دارد یک چنین معنایی که صلاة، معراج مؤمن باشد، خصوصیت صلاة ناهی از فحشاء و منکر باشد اما امر فراتر از آن چیزی که حامل مصلحت است، بالاتر از آن چیزی که واجد مزیت صلاتی است، پایش را از آن بالاتر بگذارد و به تعبیر دیگر: از
متعلقش سرایت بکند به اموری که با این متعلق در وجود خارجی متحد و هماهنگ هستند؟ آیا چنین چیزی میشود؟
وقتی که انسان به عقل مراجعه بکند این عینا مثل این است که صلاة معراج مؤمن است لکن به علت اینکه صلاة معراج مؤمن است، بگویند: هم صلاة واجب است هم شرب الماء واجب است! شرب الماء، چه خصوصیتی در مزایای صلاتی دارد؟ محدوده و عامل مؤثر در این آثار، عنوان الصلاة است، «الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر». وقتی«اقم الصلاة» به استناد«الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر»، دلالت بر این کرد که صلاة مأموربه است، آیا هیچ امری اجازه میدهد که این امر از دائرۀ متعلقش، از دائرۀ آنچه ناهی از فحشاء و منکر است، پایش را بالاتر بگذارد، بگوید چیزی هم که ناهی نیست این هم مأموربه است؟ چیزی هم که هیچگونه دخالتی در فحشاء و منکر ندارد بلکه خودش جزء منکری به نام غصب است روی اینکه در وجود خارجی با صلاة اتحاد پیدا کرده امر سرایت میکند، مثل یک آبی که نفوذ میکند و رطوبتی که اثر نفوذ دارد؟ آیا این مسألۀ نفوذ را در باب امر میتوانیم پیاده کنیم یا بعد از آنکه قائل شدیم که«الامر تابع للملاک و الملاک متقوّم بطبیعة الصلاة و لا دخل لغیر الطّبیعة فی تحقق الملاک، کیف یعقل» اینکه امر از این متعلق خودش سر سوزنی به غیر متعلق سرایت بکند ولو اینکه در وجود خارجی هم اتحاد دارد تا چه برسد به اینکه اتحادش احیانا باشد و گاهی از اوقات اتحاد تحقق پیدا کرده باشد.
پس یا باید این حرف را بزنیم که واقعیت مسأله هم همین است که«الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» اثر را روی طبیعت صلاة بار کرده، «اقم الصلاة» هم حکم را روی طبیعت آورده و معنا ندارد که حکم از متعلق واجد ملاکش به صورت سرایت و نفوذ، تعدی بکند به چیز دیگری که خارج از دائرۀ متعلق است.
لکن اگر کسی آن احتمال را داد و گفت: این اتحاد صلاة مع الغصب، موجب این میشود که امر به غصب سرایت بکند و این تقارن و اتحاد وجودی عامل سرایت است. میگوییم: اگر عامل سرایت است، پس مأموربه شما عبارت از صلاة فقط نیست. شما نمیتوانید بگویید: مأموربه صلاة نیست الاّ آنجایی که صلاة با غصب اتحاد پیدا میکند و شما هم قائل به سرایت و قائل به نفوذ هستید. باید این حرف را بزنید. اگر از شما سؤال کردند که«مأمور به هل هی طبیعة الصلاة فقط؟» یا اینکه صلاة مقیدة به آن عوارضی که در خارج با صلاة اتحاد پیدا میکند که«من جملة العوارض المتحدة مع الصلاة
عبارة عن الغصب»، پس غصب هم مأموربه است؟ میگوییم: کجای ادلّه آمده که غصب را داخل در دائرۀ امر بکند؟ چرا مولا کأنّ - خدای نکرده - ما را اغفال کرده، همه جا گفته: «اقم الصلاة، اقیموا الصلاة» یعنی عنوانی به دائرۀ مأموربه داده که ظاهرش این است که این مأموربه است لیس الاّ. اگر آن متحدات وجودیه هم روی عامل سرایت، داخل در متعلق امر باشند، شما دیگر حق ندارید در بیان مأموربه و حدود مأموربه بگویید: صلاة مأمور به چون صلاة، مأمور به نیست بلکه صلاة به انضمام آن قیود و عوارضی که در خارج با صلاة اتحاد پیدا میکند که از جملۀ آن عوارض، در مورد ما نحن فیه، مسألۀ غصب است باید بگویید: این مجموعه، مأموربه است یا به صورت ترکیب یا بصورت تقیید. باید پای آن عوارض را در دائرۀ مأموربه بیاورید و حیث اینکه این معنا بدیهی البطلان است، لذا باید آن شقّ اول را اختیار بکنید که دائرۀ مأموربه همانی است که آثار بر آن بار است، همانی است که ملاک به آن تقوّم دارد و ملاک تقوّم به نفس عنوان دارد و عوارض خارجیّه هیچگونه مدخلیّتی در تحقق این ملاک ندارند. این تقریبا یک مقدمه برای این بحث بود.
1 - مقتضای تحقیق در باب اجتماع امر و نهی چیست؟
2 - نقش مقدمات اراده در باب اراده تکوینی را بیان کنید.
3 - اقتضای مشابهت مبادی اراده تشریعی و تکوینی چیست؟
4 - آیا ملاک بواسطه اتحاد وجودی سرایت میکند؟
فهرست مطالب
مباحث الفاظ 5
بحث اوامر 5
درس چهارصد و سی و ششم 7
تفصیل مرحوم محقق حائری(ره) در افعال و مقدمات حرام 7
نتیجه تفصیل در مسأله 9
اشکال امام«ره» به استاد خود مرحوم محقق حائری 10
بیان استاد در رد اشکال امام به مرحوم محقق حائری 11
نتیجهگیری از بحث مقدمۀ حرام 12
حرمت مقدمۀ أخیر در مقدمات حرام بنابر قول به ملازمه در مقدمۀ واجب 13
مباحث الفاظ 15
بحث اوامر 15
درس چهارصد و سی و هفتم 17
امر به شیء و نهی از ضد و ملاک بحث اصولی بودن آن 17
عدم لزوم معنای حصر در اصولی بودن مسأله 19
کلام محقق نائینی(ره) در اقسام أقتضا 21
اشکال بر مقدمۀ دوم در کلام محقق نائینی(ره) 21
درس چهارصد و سی و هشتم 24
تفسیر بعض المحققین از مفهوم اقتضا 24
مجوز استعمال مجازی کلمۀ اقتضا 25
عدم صحت استعمال مجازی کلمۀ اقتضا به معنای عینیت و جزئیت 27
تعمیم اشکال عینیت به ضد عام 28
درس چهارصد و سی و نهم 31
تفسیر اقتضا در عنوان مسأله امر به شیء و نهی از ضد 31
عدم صحت استعمال مجازی در مفهوم اقتضا 32
جواب مدعی اقتضا از اشکال مجاز در معنای اقتضا 33
اعمیت مفهوم ضد در عنوان مسأله 34
استلزام قول به ملازمه با قول به اقتضا 35
عدم انحصار ضد به صلاة 36
خلاصۀ بحث اقتضا 37
درس چهارصد و چهلم 38
اقوال در مقدمیت عدم ضد اول نسبت به ضد دیگر 38
اجزاء تشکیلدهندۀ علت تامه و مسألۀ تمانع بین الضدین 39
انکار مقدمیت از نظر مرحوم آخوند(ره) 40
تقدم زمانی یا رتبی مقدمه بر ذی المقدمه 40
تلائم عدم العلة با عدم المعلول 41
درس چهارصد و چهل و یکم 44
عدم احد الضدین مقدمۀ وجود ضد آخر 44
بیان مرحوم قوچانی(ره) محشی کفایه در توضیح کلام مرحوم آخوند(ره) 45
امتناع اجتماع نقیضین أم القضایا 45
اعتبار وحدت زمانی در متناقضین و متضادین 46
قصور بیان آخوند(ره) در اثبات مدعای خود 49
درس چهارصد و چهل و دوم 51
توضیح مرحوم قوچانی(ره) بر کلام مرحوم آخوند(ره) 51
مناقشۀ امام«ره» در توضیح محشی کفایه 52
تفاوت قضیۀ سالبه با قضیۀ معدولة المحمول 53
بیان حضرت امام(ره) دربارۀ متضادان و اشکال بر اتحاد رتبی متضادان 54
ملاک تقارن علت و معلول 55
عدم وجود ملاک اتحاد رتبی در مقدمۀ سوم 56
درس چهارصد و چهل و سوم 58
مقدمیت عدم احد الضدین بر وجود ضد دیگر 58
بیان امام«ره» دربارۀ ملاک قضیۀ حملیه 59
خصوصیت قضایای حقیقیه 59
عقلی بودن قاعدۀ فرعیت 60
عدم استثناء در قاعدۀ فرعیت 61
ثبوت نفس الامری در موضوع قضایا 61
بیان دو نکته دربارۀ«عدم العلة علة لعدم المعلول» 62
درس چهارصد و چهل و چهارم 65
بیان امام(ره) در موضوع واقع شدن عدم 65
اقسام تقدّم طبعی نزد مرحوم محقق اصفهانی(ره) 66
بیان دور در کلام مرحوم آخوند(ره) برای نفی مقدمیت 67
جواب مرحوم محقق اصفهانی(ره) از دور 68
متمّم قابلیت قابل 70
درس چهارصد و چهل و پنجم 72
انکار مقدمات ثلاث در قول به اقتضاء 72
انکار قول به ملازمه 73
اعمیت مفهوم ضد در عنوان مسأله 74
ترتب دو ثمره بر بحث از مقدمۀ ثالثه 74
کلام قائلین به عینیت و ترادف 75
جواب قائلین به عینیت و ترادف 76
درس چهارصد و چهل و ششم 78
بیان احتمالات در قول به عینیت 78
عدم استحقاق عقوبتین در ترک واجبات 79
ملاکات احکام از نظر عدلیه 80
تغایر ملاک در واجب و حرام 80
اتحاد مفهومی بین موضوع و محمول در قضایای حملیه 81
بطلان قول به تضمن از نظر وجدان 82
بیان آخوند در بطلان قول به تضمن 83
درس چهارصد و چهل و هفتم 85
استدلال محقق نائینی(ره) بر اقتضای امر به شیء و نهی از ضد 85
اشکالات بر کلام محقق نائینی(ره) 86
احتمالات در کلام محقق نائینی(ره) 87
بررسی احتمال اول در مأمور به مقدمه و ذی المقدمه 88
بررسی احتمال دوم: ایجاب مقدمه از ایجاب ذی المقدمه 89
درس چهارصد و چهل و هشتم 92
ایجاد شیء و اقتضای نهی از ضد 92
ارادۀ تکوینی و تشریعی 93
استحالۀ تحقق اراده بدون مبادی آن 93
عدم فایده در زجر عن الضد 95
نتیجهگیری از بحث اراده 96
عدم تمامیت مقدمات ثلاثه در دلیل قائلین به اقتضاء 96
درس چهارصد و چهل و نهم 98
عدم ملازمه بین امر به شیء و نهی از ضد خاص 98
توسعه در معنای نقیض در شمول مرفوعا به 99
مقدمۀ اول قائلین به ملازمه بین ترک احد الضدین و وجود ضد دیگر 100
عدم ثبوت ملازمه 100
عدم وجود تلازم معکوس بین ازاله و ترک صلاة 103
درس چهارصد و پنجاهم 105
مقدمۀ دوم، اتحاد حکم بین المتلازمین 105
سه حالت مفروض در اتحاد حکم بین المتلازمین 107
عدم شمول عنوان واقعه نسبت به امور عدمی 107
تالی فاسد در فرض شمول عنوان واقعه بر معدومات 108
عدم تطابق دلیل قائلین به ملازمه، با مدعای آنها 109
مصادره به مطلوب در استدلال قائلین به ملازمه 110
درس چهارصد و پنجاه و یکم 112
اقسام اباحه 112
ابطال قول به اقتضا 114
ثمرۀ عبادی بودن ضد 115
انکار ثمرۀ قول به اقتضا 115
درس چهارصد و پنجاه و دوم 117
نهی ارشادی متعلق به عبادات 117
نهی مولوی متعلق به عبادات 118
مقربیت و مبعدیت در اجتماع امر و نهی 119
ملاک بطلان عبادت 120
بطلان عبادت از راه مقدمیت 120
عدم سازگاری حرمت نفسی و واجب غیری 121
بطلان عبادات از راه تلازم 122
معنای اهم بودن ازاله نسبت به صلاة 123
نتیجه و خلاصۀ بحث در ثمرۀ اقتضا 124
درس چهارصد و پنجاه و سوم 125
ظهور ثمرۀ اصلی بحث اقتضا در ضد خاص 125
ثمرۀ دوم بحث ضد 127
صحة صلاة مکان الازاله 127
تفاوت«ما نحن فیه» با مسألۀ اجتماع امر و نهی 128
عدم اجتماع وجوب غیری با حرمت نفسی 129
درس چهارصد و پنجاه و چهارم 131
انکار ثمرۀ خاصه در بحث ضد 131
کلام شیخ بهائی(ره) و اتباع او در انکار ثمره 133
جواب از کلام شیخ بهائی 134
جواب مرحوم آخوند از کلام شیخ بهائی در انکار ثمره 135
درس چهارصد و پنجاه و پنجم 136
جواب صاحب کفایه(ره) به شیخ بهائی(ره) در مسألۀ صلاة مکان الازالة 136
عدم فوریت وجوب صلاة 137
استحالۀ تعلق امر به ضدین، در زمان واحد 138
ترتب و طولیت امر به مهم نسبت به اهم 139
تأخر رتبی امر به مهم نسبت به اهم 140
شباهت«ما نحن فیه» به بیع فضولی 141
درس چهارصد و پنجاه و ششم 143
اولین دلیل مرحوم آخوند(ره) بر امتناع ترتب 143
عدم سقوط تکلیف به عصیان و عزم بر عصیان 144
عدم ارتباط استحالۀ امر به ضدین به مکلّف 146
نوع شرطیت امر به مهم 147
درس چهارصد و پنجاه و هفتم 150
بطلان قول به اشتراط در واجب اهم 150
بیان سه مقدمه در عدم ثبوت اشتراط در«ما نحن فیه» 151
مقدمۀ اول در تعلق اوامر و نواهی به طبایع 151
مقدمۀ دوم در معنای اطلاق و اشتراط 152
درس چهارصد و پنجاه و هشتم 154
حقیقت اطلاق در بیان مرحوم آخوند(ره) 154
فرق بین اطلاق و عام در«احلّ الله کل بیع» 155
حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی 156
عدم دلالت تطابقی، تضمنی و التزامی کلی بر افراد 158
خلاصۀ مطالب در دلالت اطلاق 159
درس چهارصد و پنجاه و نهم 161
مقدمۀ سوم استدلال قائلین به ترتب 161
تزاحم صلاة با ازاله در مورد خاص 163
استحالۀ اشتراط امر به صلاة نسبت به عصیان یا عزم بر عصیان 164
اشکال اثباتی بر اشتراط عصیان یا عزم بر آن 165
نتیجهگیری از بحثهای گذشته 166
درس چهارصد و شصتم 168
مراتب چهارگانۀ حکم(اقتضا، انشاء، فعلیت، تنجز) از نظر صاحب کفایه 168
تفسیر اقتضاء 169
اشکال امام«ره» به مرحوم آخوند و مشهور در انشا و فعلیت حکم 170
اشتراک عالم و جاهل در حکم و استثناء دو مورد از آن 171
قبح عقاب غیر قادر و جاهل به حکم 172
درس چهارصد و شصت و یکم 174
بیان امام«ره» در احکام انشائی و فعلی 174
عمومیت تکلیف بین مؤمن و کافر 176
عدم انحلال خطابات قرآنی 177
ثمرۀ بحث انحلال خطابات قرآنی 177
درس چهارصد و شصت و دوم 180
تفاوت خطابات شخصیه و خطابات عام 180
عدم انحلال در خطابات قرآنی 181
اشتراک تکلیف بین مؤمن و کافر 182
پاسخ یک شبهه دربارۀ خطابات قرآن به مؤمنین 182
لغویت خطابات در فرض انحلال آنها به عصات 183
شرطیت ابتلا در تنجز علم اجمالی 184
رد اشتراط ابتلا در تنجز علم اجمالی 185
درس چهارصد و شصت و سوم 187
اشتراط علم و قدرت در تکالیف عامه 187
ملاک و معیار حکم عقل 189
قبح عقلی عقاب بلا بیان 190
حکم عقل به اشتراط قدرت بر اتیان تکلیف 191
درس چهارصد و شصت و چهارم 194
استدلال مشهور بر شرطیت علم و قدرت در تکالیف عامه 194
تسری شک در تحقق شرط به شک در مشروط 195
تقسیم حکم به فعلی و انشائی 197
دو دلیل بر عدم اشتراط قدرت 198
دلیل دوم بر عدم اشتراط قدرت در تنجز تکلیف 200
درس چهارصد و شصت و پنجم 202
عدم شرطیت علم و قدرت در تنجز تکلیف 202
تزاحم تکلیف اهم با مهم و استحقاق عقوبت 203
تقدم تکلیف اهم نسبت به مهم 204
استحقاق عقوبت در تقدم تکلیف مهم به اهم 207
درس چهارصد و شصت و ششم 209
استحقاق عقوبت در صورت ترک اهم و اقدام به مهم 209
شباهت«ما نحن فیه» به مسألۀ اجتماع امر و نهی، در تغایر وجوبین 211
عدم تقدم و تأخر در تعلق امر به اهم و مهم 211
استحقاق عقوبت در تقدم تکلیف مهم بر اهم 212
صحت عبادت تارک ازاله 213
استحقاق عقوبتین در فرض ترک واجب اهم و مهم 214
درس چهارصد و شصت و هفتم 217
عدم اشتراط امر به اهم و مهم 217
جنبۀ اثباتی ترتب 218
عدم اتحاد رتبه در نقیضین 219
عدم اتحاد رتبه بین ضدین 220
تفاوت طاعت و عصیان در ملاک تأخر 221
درس چهارصد و شصت و هشتم 224
بحث ترتب در مقام ثبوت 224
سه احتمال در مسألۀ ترتب 225
توضیح بیشتر دربارۀ احتمالات ثلاث 227
نتیجۀ بحث در مسألۀ ترتب 229
درس چهارصد و شصت و نهم 231
عدم تمامیت دلیل قائلین به ترتب 231
عدم کفایت اشتراط و تأخر در رفع استحالۀ ترتب 232
عدم ارتباط مسألۀ ترتب به رتبه 234
مبنای مرحوم نائینی(ره) در مسألۀ ترتب 235
تأخر زمانی شرط از مشروط 236
درس چهارصد و هفتادم 238
بحث ترتب در فرع فقهی 238
مناقشۀ استاد در فرع فقهی محقق نائینی(ره) 239
مورد ترتب، اجتماع حکمین وجوبین در زمان واحد 241
عدم ارتباط مثال مذکور به بحث ترتب 242
مباحث الفاظ 245
بحث اوامر 245
متعلق اوامر و نواهی 245
نسخ وجوب 245
درس چهارصد و هفتاد و یکم 247
نتیجه و ثمرۀ نزاع در بحث اقتضا 247
انکار ثمرۀ بحث اقتضا توسط شیخ بهایی(ره) 248
عدم جواز امر با علم به انتفاء شرط امر 249
بیان استحالۀ ذاتیه و استحالۀ وقوعی 250
عدم وضوح محل نزاع در بحث انتفاء شرط در امر 252
درس چهارصد و هفتاد و دوم 253
بیان مرحوم آخوند(ره) در انتفای شرط امر 253
امکان انتفای امر در اوامر اختباریه 254
اختلاف عدلیه و اشاعره در تعلق امر به محالات 256
عدم انحلال امر در خطابات شارع 257
درس چهارصد و هفتاد و سوم 259
متعلق اوامر و نواهی 259
مبعدات احتمال اول: ذکر طبایع نه افراد 260
مراد از کلی طبیعی: کلی عقلی یا عین افراد 261
تعلق اوامر و نواهی به طبایع یا به افراد و نظر مشهور 262
درس چهارصد و هفتاد و چهارم 264
احتمال سوم در محل نزاع باب متعلق اوامر و نواهی 264
رجوع حقیقت نزاع به نزاع در اسم جنس 265
اشکال اول: غیر معقول بودن وضع عام و موضوع له خاص 266
اشکال دوم: عدم دلیلیت وضع عام و موضوعله خاص در اسم جنس 267
اشکال سوم در ارجاع محل نزاع به اسماء اجناس 268
نقش ماده و هیئت در مصدر 268
درس چهارصد و هفتاد و پنجم 271
مبعد اول در تحریر محل نزاع بنابر احتمال چهارم 271
حکم عقل در رابطه با تعلّق احکام و جعل قوانین 272
وجودات؛ مقصود از تعلّق احکام به طبایع 273
مراد از ماهیت در مقام ذات و ذاتیات بنابر کلام آخوند 274
اشکال به مرحوم آخوند«ره» در تحریر محل نزاع 275
تناقض در کلام صاحب کفایه در اضافۀ وجود به طبیعت نه طلب 277
درس چهارصد و هفتاد و ششم 279
جواب از قضیۀ«الماهیة من حیث هی لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» 279
تعلّق طلب به ماهیت 281
نزاع در تعلق اوامر و نواهی به طبایع 281
ارتباط مسأله رجوع قید به هیئت یا ماده به مقام 283
فرق بین نفس ماهیت و وجود ماهیت 284
درس چهارصد و هفتاد و هفتم 286
وجود قرینۀ عقلیه برخلاف تعلّق طلب به طبایع 286
منشأ بودن نفس وجود برای ترتّب آثار 287
مطلوب بودن واقعیت وجود طبیعت 287
فرق بین مقام تقنین با مقام اجرای قانون 289
مشابهت قضیۀ«الماهیة موجودة» با«الماهیة مطلوبة» 291
درس چهارصد و هفتاد و هشتم 293
بقای اصل جواز بعد از نسخ وجوب 293
اعتباری بودن وجوب و بسیط بودن آن 295
کیفیت وجود جواز و رجحان 296
مقدار قدرت دلالت التزامیه 297
درس چهارصد و هفتاد و نهم 299
جمع بین دلیل ناسخ و منسوخ در مقام اثبات 299
مقایسۀ مقام با جمع بین دلیلین متنافیین 301
انتفای دلالت فرعیه با انتفای اصل وجوب 302
مختار استاد در جمع بین دلیلین 303
مباحث الفاظ 305
بحث اوامر 305
درس چهارصد و هشتادم 307
بقای جواز از طریق استصحاب کلی قسم ثالث 307
مناقشه در جریان استصحاب کلی قسم ثالث 308
واجب تخییری و نحوۀ تعلّق وجوب به آن 310
مشابهت واجب تعیینی و واجب تخییری 311
درس چهارصد و هشتاد و یکم 313
کیفیت وجوب در واجب تخییری 313
قول به تفصیل در واجب تخییری 314
استناد به قاعدۀ فلسفی«الواحد لا یصدر الا من الواحد» 315
بررسی بیان اول مرحوم آخوند(ره) در کیفیت واجب تخییری 317
درس چهارصد و هشتاد و دوم 319
عدم اضطرار ارجاع تخییر شرعی به تخییر عقلی 319
جریان استحاله در واجب تخییری 322
خصوصیت امور ذات الاضافة 323
کیفیت تعلق علم اجمالی به اشیاء 324
درس چهارصد و هشتاد و سوم 326
شبهۀ استحاله در واجب تخییری 326
تعدد وجوب به واسطه تعدد واجب 328
قسم سوم واجب تخییری 329
بررسی قول به سنخ خاص بودن وجوب تخییری 330
شبهۀ تخییر بین اقل و اکثر 331
درس چهارصد و هشتاد و چهارم 333
شبهه تخییر بین اقل و اکثر 333
استحالۀ تخییر بین اقل و اکثر در دفعیات 334
جواب مرحوم آخوند(ره) از استحالۀ تخییر بین اقل و اکثر 336
جواب از استحاله به واسطه خصوصیت کلی مشکک 336
توضیح جواب مرحوم بروجردی(ره) 338
درس چهارصد و هشتاد و پنجم 340
جواب استاد از راهحل مرحوم بروجردی(ره) در حل شبهۀ استحاله 340
امکان تخییر در اقل و اکثر دفعی 342
استحالۀ تخییر بین اقل و اکثر 343
تصور اقل و اکثر دفعی با تضاد بین غرضین 344
امکان اجتماع غرضین در تخییر بین اقل و اکثر 345
درس چهارصد و هشتاد و ششم 347
تقسیم واجب به عینی و کفائی 347
خصوصیت واجبات کفائیه 348
حقیقت واجب کفائی 349
احتمالات مطرح شده در واجبات کفائیه 350
درس چهارصد و هشتاد و هفتم 352
بررسی احتمال اول در کیفیت واجب کفائی 352
معنای واحد غیر معیّن بودن مکلّف، در واجب کفائی 354
معنای واحد مردد بودن مکلّف، در واجب کفائی 355
بیان استحاله احتمال سوم 356
احتمال آخر در واجب کفائی(مکلف به مدار فرق باشد) 357
درس چهارصد و هشتاد و هشتم 360
احتمالات در تصویر واجب کفایی 360
قسم اول از اقسام ثلاثۀ واجب کفایی 361
تصویر نادرست واجب کفائی در مثال«ساب النبی» بنابر دو احتمال مذکور 362
جواب استاد از تعاریف مذکور از واجب کفائی 363
تصویر صحیح از واجب کفائی در مثال«ساب النبی» 364
درس چهارصد و هشتاد و نهم 368
تعدد مصادیق در قسم دوم واجب کفائی 368
عدم انطباق دو تعریف قبلی واجب کفایی بر قسم اخیر 369
تصویر واجب کفائی در کلمات مرحوم آخوند(ره) 370
اعتبار غرض مولی در تصویر واجب کفائی 371
خلاصۀ بحث در واجب کفائی 372
واجب موقت و موسع 373
درس چهارصد و نودم 375
تقسیم واجب به موقت و غیر موقت 375
انکار واجب موسع از نظر علمای عامه و پاسخ آن 378
عدم تبدل واجب موسع به مضیق در آخر وقت 379
تخییر در افراد طولی و عرضی واجب موسع 380
اشکال استحاله در تصویر واجب مضیق و موقت و جواب آن 381
درس چهارصد و نود و یکم 383
عدم اعتبار قید زمان در واجب موقت 383
عدم دلالت دلیل اداء بر قضاء«ما فات» 384
بیان سه خصوصیت در تمسک به دلیل اداء برای قضای«مافات» 386
جواب از استثنای در کلام مرحوم آخوند(ره) 388
درس چهارصد و نود و دوم 390
عدم دلالت دلیل واجب موقت بر اتیان آن در خارج وقت 390
عدم دلالت استصحاب بر اتیان واجب موقت در خارج وقت 391
فقدان قضیتین در جریان استصحاب در ما نحن فیه 392
نتیجۀ بحثهای گذشته 393
جریان استصحاب در موارد مشابه در فقه 394
تفاوت ما نحن فیه با ماء مشکوک الطهارت در جریان استصحاب 395
مباحث الفاظ 397
مقصد دوم؛ مبحث نواهی 397
بحث نواهی 397
درس چهارصد و نود و سوم 399
تقید در متعلقات اوامر و نواهی 399
تفاوت ما نحن فیه با مسألۀ ماء متغیر 400
تفاوت احکام وضعیه و تکلیفیه 401
عدم اتحاد قضیتین در ما نحن فیه به حسب عرف برخلاف ماء متغیر 403
منشاء تفاوت ما نحن فیه با مسأله ماء متغیر در عدم جریان استصحاب 404
بحث نواهی؛ «منهی عنه در نواهی» 405
درس چهارصد و نود و چهارم 406
اختلاف در متعلق نواهی 406
بعث و زجر تکوینی 407
بعث اعتباری 408
حکم عقل بر استحقاق عقوبت به علت مخالفت امر مولی 409
زجر اعتباری 409
تفاوت بعث و زجر 411
نتیجهگیری از بحثهای گذشته 412
درس چهارصد و نود و پنجم 413
اشتراک بعث و زجر در افادۀ طلب 413
جواب از بیان آخوند در مفاد نهی 415
تفاوت اصلی بین اوامر و نواهی 416
اشکال بر تعریف نهی به معنای ایجاد الطبیعة 417
ایراد اشکال سابق بنابر مبنای مرحوم آخوند 418
جواب از اشکال بر تعریف نهی به معنای ایجاد الطبیعة 418
درس چهارصد و نود و ششم 420
بررسی احتمالات ثلاثه در بیان منشأ تفاوت بین اوامر و نواهی 420
بررسی احتمال اول در بیان منشا تفاوت بین اوامر و نواهی 421
بررسی احتمال دوم در بیان فرق بین اوامر و نواهی 422
نتیجهگیری از بحث در احتمال دوم 424
درس چهارصد و نود و هفتم 426
عدم تمامیت بیان مرحوم آخوند(ره) در فرق بین اوامر و نواهی 426
تفاوت اصلی بین اوامر و نواهی 429
سقوط تکلیف با موافقت و مخالفت امر مولا 430
توجیه استاد در ترک جمیع افراد در نهی 431
درس چهارصد و نود و هشتم 433
عدم سقوط تکلیف در نواهی با مخالفت یا موافقت نهی 433
بررسی بیان مرحوم آخوند(ره) در سقوط تکلیف در باب نواهی 434
کلام مرحوم محقق نائینی(ره) در سقوط تکلیف در باب نواهی 436
بررسی کلام محقق نائینی(ره) در سقوط تکلیف در باب نواهی 437
درس چهارصد و نود و نهم 440
بیان محقق اصفهانی(ره) در منشأ تفاوت اوامر و نواهی 440
بیان محقق اصفهانی(ره) در استفادۀ از عقل 442
اشکالات کلام محقق اصفهانی(ره) در بیان تفاوت بین اوامر و نواهی 443
راهحل مرحوم آیت الله بروجردی(ره) در تفاوت بین اوامر و نواهی 444
درس پانصدم 447
بیان مرحوم بروجردی(ره) در تفاوت بین امر و نهی در موافقت و مخالفت 447
عدم منافات وحدت حکم با تعدد موافقتها و مخالفتها در باب نواهی 448
عدم تعمیم ملاکات باب اوامر به باب نواهی 450
مباحث الفاظ 453
بحث نواهی 453
درس پانصد و یکم 455
اجتماع امر و نهی در شیء واحد 455
بحث در معنای شیء واحد در عنوان مسأله 456
مناقشۀ در مثال صلاة در دار مغصوب 456
تغایر جنسی بین سجود لله و سجود للصنم 457
بررسی کلام آخوند(ره) در معنای واحد 457
تعلق اوامر و نواهی به طبایع 458
تأخر موضوع و متعلق از حکم 459
اشکال به مرحوم آخوند(ره) در معنای واحد 460
مقصود از واحد در عنوان مسأله 461
درس پانصد و دوم 462
بیان مرحوم آخوند(ره) در خروج سجده از واحد جنسی و نوعی 462
احتمالات ثلاثه در معنای«سجده لله و سجده للصنم» 463
اشکال بر آخوند(ره) در خروج مفهوم سجده از عنوان واحد جنسی 464
امتناع لحاظ صلاة متحد با غصب در جعل شارع 465
عدم حکایت عنوان غصب از عنوان صلاة 467
خلاصۀ اشکال به آخوند(ره) در خروج سجده از عنوان واحد جنسی 468
درس پانصد و سوم 470
خروج مثال سجود لله و للصنم از محل نزاع 470
واحد نوعی در عنوان مسأله 471
تمایز ما نحن فیه با مسأله اقتضای فساد در نهی از عبادات 473
بیان امام«ره» در تمایز اشیاء برحسب ذاتیات 475
اختلاف و تمایز در مسائل یک علم 475
درس پانصد و چهارم 478
تفاوت مسألۀ اجتماع امر و نهی با مسألۀ نهی متعلق به عبادت 478
تکمیل بیان امام(ره) در تمایز علوم 479
تفکیک مسألۀ اجتماع با مسألۀ تعلق نهی به عبادت 479
عدم ارتباط مسأله اجتماع با مسألۀ نهی متعلق به عبادت 481
معیار مسألۀ اصولی از نظر صاحب کفایه 481
وجود معیار مسألۀ اصولی در ما نحن فیه 482
حکم صلاة در دار غصبی 483
مناقشۀ استاد در اندراج ما نحن فیه تحت مسائل علم فقه 484
درس پانصد و پنجم 486
کلام صاحب کفایه در کلامی بودن بحث اجتماع امر و نهی 486
بیان استاد در عدم اندراج مسأله امر و نهی در علم کلام 487
اندراج مسأله اجتماع امر و نهی در مبادی تصدیقیۀ علم اصول 488
اشکال استاد بر کلام محقق نائینی(ره) در مسألۀ اجتماع امر و نهی 490
درس پانصد و ششم 492
جریان نزاع اجتماع امر و نهی در ادلۀ غیر لفظی 492
تقسیمات واجبات و محرمات 494
امکان تصویر حرام کفائی 495
جریان نزاع اجتماع امر و نهی در امر و نهی غیری 496
درس پانصد و هفتم 500
اعتبار قید مندوحه در عنوان مسألۀ اجتماع امر و نهی 500
دلیل عدم تعرض برخی از اصولیون به قید مندوحه 501
صور ثلاثه در اجتماع امر و نهی 502
عدم اعتبار قید مندوحه در عنوان مسأله بنابر مبنای اشاعره 504
عدم اعتبار قید مندوحه در عنوان مسأله بنابر مبنای آخوند(ره) 505
درس پانصد و هشتم 507
ارتباط اجتماع امر و نهی با تعلق اوامر و نواهی به طبایع 507
بیان سه احتمال در معنای تعلق امر و نهی به افراد 509
نتیجۀ بحث بنابر احتمال اول، در اوامر و نواهی 509
احتمال دوم در معنای تعلق امر و نهی به طبایع 511
احتمال سوم در تعلق امر و نهی به طبایع و نظر آخوند(ره) 512
درس پانصد و نهم 514
ارتباط اجتماع با تعلق اوامر و نواهی به طبایع 514
تأثیر قول به طبایع یا افراد در نتیجۀ بحث 515
معنای تعلق امر و نهی بر افراد 516
نتیجۀ بحث بنابر قول آخوند در طبایع و افراد 517
تفکیک باب تزاحم از باب تعارض 518
توضیح استاد در تفسیر آخوند از معنای واحد 520
درس پانصد و دهم 522
بیان مرحوم آخوند(ره) در فرق بین تعارض و تزاحم 522
بیان امام(ره) در مقدمۀ مرحوم آخوند به اضافه کردن قید 523
احتمال دوم مرحوم آخوند(ره): ناظر به مقام تطبیق 524
اشکال امام«ره» به احتمال دوم در مقدمۀ آخوند 525
توضیح استاد در اشکال امام به مرحوم آخوند 526
محل نزاع در حکمین متعارضین 527
درس پانصد و یازدهم 529
ثمرۀ نزاع در قول به اجتماع امر و نهی و عدم آن در شیء واحد 529
کلام نائینی(ره) در بیان ثمرۀ نزاع در بحث اجتماع امر و نهی 530
مقدمۀ اول از مقدمات ثلاث در بیان ثمره از نظر ایشان 531
مقدمۀ دوم در بیان تغایر بین مقولات نهگانه 532
مقدمۀ سوم در بیان حرکت در مقولات 532
احتمالات ثلاث در معنای حرکت در مقولات نهگانه 533
درس پانصد و دوازدهم 535
بیان محقق نائینی در اندراج صلاة و غصب در مقولۀ وضع و این 535
عدم اتحاد مقولۀ عرضی با مقولۀ جوهری 537
خلط مسائل فلسفی با مسائل فقهی و اعتباری در کلام محقق نائینی 538
درس پانصد و سیزدهم 542
تغایر عنوان غصب و تصرف در بیان مرحوم آقای بروجردی(ره) 542
بیان مرحوم آقای بروجردی(ره) ایشان در معنای تصرف 544
اعتباری بودن مفهوم تصرف 545
عدم اندراج صلاة و غصب تحت مقولات نهگانه 546
درس پانصد و چهاردهم 550
کلام آیت الله بروجردی(ره) در مسألۀ اجتماع امر و نهی 550
عنوان مقربیت در عبادات 552
درس پانصد و پانزدهم 555
استدلال استاد بر رد مبنای مرحوم آقای بروجردی در مسألۀ اجتماع 555
دو قول در امتناع اجتماع امر و نهی 558
اعتبار قید مندوحه در ثمرۀ نزاع 558
صور مختلف در تقدم نهی بر امر بنابر امتناع اجتماع امر و نهی 560
درس پانصد و شانزدهم 562
حکم صلاة جاهل قاصر در دار غصبی با فرض امتناع اجتماع امر و نهی 562
اکتفا به وجود ملاک در صحت عبادت 563
خلط بین طبیعت منطقی و طبیعت اعتباری در کلام مرحوم آخوند(ره) 565
ادلۀ چهارگانۀ مرحوم آخوند(ره) بر امتناع اجتماع امر و نهی 566
تحقق تضاد بین مصلحت و مفسده 567
درس پانصد و هفدهم 569
کیفیت وجود ملاک برای امر و نهی در ماده اجتماع 569
لازمه معذوریت جاهل قاصر بنابر تقدیم نهی 570
کفایت وجود ملاک برای صحت عبادت 571
تصحیح عبادت از راه ترتب 572
درس پانصد و هیجدهم 575
معنای تزاحم بین حکمین و بین المقتضیین و الملاکین 575
خصوصیت تزاحم بین حکمین 576
علت تقدیم جانب نهی در مرحله جعل حکم 577
فرق بین دو قسم تزاحم 578
درس پانصد و نوزدهم 581
معنای مرجوحیت ملاک امر در مقام تعارض 581
لازمۀ برگشت مقام به بحث تعارض 582
فرق بین مقام و مسألۀ صلاة و ازاله 583
اشتراک مقام با مسألۀ وجوب صلاة و ازاله 583
فرق بین تقیید در مقام و مسألۀ صلاة و ازاله 585
عدم فارقیت تقییدها بین دو مقام 586
درس پانصد و بیستم 588
نسبت بین متعلق امر و نهی در باب اجتماع 588
کیفیت محل بحث طبق مبنای مرحوم آخوند(ره) در مسألۀ متلازمین 589
فرق بین تکلیف محال و تکلیف به محال و ارتباط آن با مقام 590
علت دخول متساویین در محل نزاع 591
عدم مفهوم برای عنوان«المتصادقین فی واحد» 592
درس پانصد و بیست و یکم 594
اقسام عام و خاص مطلق و اختلاف در دخول آن در محل نزاع 594
کیفیت دخول قسم اول عام و خاص مطلق در محل نزاع 596
اشکال دخول قسم دوم عام و خاص مطلق در محل نزاع 596
کیفیت دخول قسم دوم عام و خاص مطلق در محل نزاع 598
درس پانصد و بیست و دوم 600
شرایط دخول عموم و خصوص مطلق در محل نزاع 600
شرط اول: وجود نسبت بین متعلقین 601
علت خروج نسبت بین موضوعین از محل نزاع 602
شرط دوم: عدم ارتباط عام و خاص به مسبب 602
شرط سوم: وجود ترکیب انضمامی بین ماده اجتماع مقولتین 604
درس پانصد و بیست و سوم 607
بررسی شرائط دخول عامین من وجه در محل نزاع 607
عدم تعلق حکم به افعال تولیدیه و تسبیبیه 609
بررسی الزامی بودن تحقق نسبت بین متعلقین نه موضوعین 610
دخول تمام نسب اربع در محل بحث غیر از تباین 611
درس پانصد و بیست و چهارم 613
مقتضای تحقیق در باب اجتماع امر و نهی 614
نقش مقدمات اراده در باب اراده تکوینی 615
قدرت و خلاقیت انسان در توجه به مبادی اراده 616
نقش مبادی در ارادۀ تشریعی 616
بررسی سرایت ملاک بواسطه اتحاد وجودی 619