مجله صباح - پاسخگوی پرسش های دینی - شماره 4- مرداد-آبان 1381
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
مجله صباح - پاسخگوی پرسش های دینی - شماره 4- مرداد 1381
كارى مشترک از: مركز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه های علميه و مركز پژوهش های اسلامی صدا و سیما
سال اول / شماره 4 / مرداد ... آبان 1381 / جمادی الاول ... رمضان 1423
صاحب امتياز: حجت الاسلام والمسلمين حسينى بوشهرى
مدير مسؤول: حجت الاسلام والمسلمين عبدالحسين خسروپناه
سردبير و دبیر تحریریه: حجت الاسلام والمسلمين سيد محمد على داعى نژاد
شورای نویسندگان: محمد باقرزاده-محمدحسین درافشان-حسن رضایی مهر-سید مهدی صالحی-سید هیبت الله صدرالسادات- غلامحسین محرمی-حسن منتظری-سید محمدحسین میری
ویراستار: محمدصادق دهقان
نمونه خوانی: مریم رضایی-زهرا متعلم
بازبینی نهایی: محمدرضا پورفلاحتی-علی روحانی بیدگلی
حروف نگاری و صفحه آرایی: حسن یوسفی-راضیه حامد
مسئول تولید: هادی نعمتی
مدیر اجرایی: مسلم محمدی
تمدن يك جامعه در گرو شكوفايى فرهنگ آن است. فرهنگ اسلامى نيز در عصر كنونى با تهاجم فرهنگ غربى و پيدايش روزافزون شبهه ها و پرسش هايى روبه رو است كه تنها راه رويارويى با آن، پاسخ گويى عقلانى به آن هاست. از اين رو، دانشمندان مسلمان وظيفه دارند با تيز بينى، به پاسخ اين پرسش ها بيانديشند و راه را بر ماجرا آفرينى شبهه گران ببندند. صباح در اين شماره به بررسى پاره اى از اين گونه پرسش ها در عرصه هاى كلامى، دين پژوهى، سياسى، حقوقى و تاريخى پرداخته است كه آن ها را برمى شماريم:
كلام: يكى از مباحث مهم در حوزه ى كلامى، شفاعت است. برخى با ناسازگار دانستن شفاعت با علم الهى و توحيد خداوند، اصل شفاعت را انكار كرده يا گفته اند شفاعت، افراد را به انجام گناه تشويق مى كند. پس چه لزومى دارد خداوند با شفاعت يك واسطه، گناه بنده را ببخشد؟ در پاسخ به اين پرسش ها، مفهوم شفاعت و سازگارى آن با علم الهى و توحيد، تبيين و با بيان ويژگى هاى شفاعت نشان داده شده است كه شفاعت به معناى تشويق افراد گناه كار نيست.
دين پژوهى: موضوع قرائت هاى گوناگون از دين از مباحث دين شناسى معاصر است كه امروزه پرسش هايى را آفريده است مانند اين كه: آيا ادله و مبانى نظريه ى قرائت هاى گوناگون نقدپذير است؟ اين نظريه چه پى آمدهايى دارد؟ ميزان اثر گذارى پيش دانسته ها در تفسير قرآن چگونه است؟ و راز اختلاف فقيهان و مفسران در فهم متون دين چيست؟
در پاسخ به اين پرسش ها، پس از نقد دلايل نظريه ى قرائت ها، پى آمدهاى منفى اين نظريه مانند: حقانيت تفسير به رأى - كه دين آن را باطل مى داند - ناتوانى از تشخيص مراد صاحب متن و اجتماع نقيضين در فهم مراد متكلم، تبيين شده است. هم چنين در پاسخ به دليل اختلاف نظر فقيهان، با بيان تفاوت داشتن نظريه ى قرائت ها با پديده ى اختلاف نظر فقيهان، ثابت شده است كه آن را نمى توان نشانه ى راستى ادعاى نظريه ى قرائت ها پنداشت.
در پاسخ به اين پرسش ها با بهره گيرى از روايت ها، ويژگى هاى ساختار سياسى - اجتماعى حكومت آن حضرت تبيين شده است. براى نمونه، عدالت خواهى، اساس حكومت امام زمان(عج) معرفى گشته و به استناد احاديث، يگانگى روش حكومتى امام زمان(عج) و حكومت پيامبر و على(عليهما السلام)نشان داده شده است. درباره ى دليل شيعه براى زنده بودن امام زمان (عج) نيز دلايل موجود براى امكان طبيعى زنده بودن كسى تا اين زمان و اثبات وقوع علمى آن آمده است.4. تربيت: در اين بخش، با بررسى وضيعت رسانه ها كه از مسايل مهم اجتماعى است، به برخى از مهم ترين موضوع ها مانند: تبليغ دوره اى در عصر رسانه ها، پى آمدهاى مثبت اينترنت و تلويزيون و پى آمدهاى منفى بازى هاى رايانه اى خشونت زا پاسخ داده شده است.
حقوق: در اين بخش، رفتار رژيم اشغالگر قدس از ديدگاه حقوق بين الملل و پيوند اين رژيم با تروريسم، بررسى و در گفتوگويى با دكتر خدايى به پاره اى از پرسش ها در اين زمينه، پاسخ داده شده است.
قرآن شناسى: اين بخش به خواص و عوام و عوامل عزّت و افتخار حسينى از ديدگاه قرآن و روايات، مى پردازد و به پرسش هايى هم چون: پى آمدهاى عوام زدگى، راه هاى مقابله با آن، رسالت خواص ازديدگاه قرآن و مكتب حسينى، عوامل عزّت و ذلّت از ديدگاه قرآن پاسخ مى دهد. يكى از پى آمدهاى عوام زدگى، سطحى شدن و سكون انديشه ها است و خواص بايد با زمان شناسى به چاره انديشى در اين زمينه بپردازند. عوامل عزّت نيز از ديدگاه قرآن و روايات بدين قرار است: پاى بندى به دين، پيوند مؤمنان و توكل برخدا.
اينك چهارمين شماره از نشريه ى «صباح» پيش روى شماست كه با هميارى مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه قم و مركز پژوهش هاى اسلامى صدا و سيما تهيه شده است. مطالعه ى نقادانه ى اين مجموعه و بيان پرسش ها، پيشنهادها و انتقادهاى شما خوانندگان گرامى، گامى بزرگ در راه پيشبرد اهداف صباح است. اميد است ما را در اين راه يارى فرماييد.
كانت و انتظار بشر از دين
عبدالحسين خسروپناه
شناخت ديدگاه كانت در باب انتظار بشر از دين به درك زمانه و فلسفه ى وى بستگى دارد. كانت در زمانه اى به صحنه ى مبارزه ى علمى پا نهاد كه بحران هاى تازه اى دامن گير فلسفه، علم و دين شده و علوم طبيعى و رياضيات كه راه تكامل مى سپرد، در دام شبهه هاى شك گرايان جديد گرفتار آمده بود. در چنين زمانه اى بود كه مسايل مابعدالطبيعه مورد بى مهرى قرار گرفت و هواداران اصالت تجربه به ويژه هيوم، با انكار جوهر مادى و نفسانى و ترديد در اصل عليت، پايه ى مكتب هاى عقل گرايى فلسفه را در اروپا لرزاندند و علم تجربى نيز هم پاى فلسفه متزلزل شد. فيزيك نيوتنى به درماندگى افتاد و از همه مهم تر، در جبرگرايى، قلمرو اخلاق نيز دچار بحران شد. در اين ميان، كانت طرح نظام نوين فلسفى را درانداخت و به پندار خود، تا اندازه اى توانست در كاهش آشفتگى ها و بحران هاى معرفت شناسى در علم اخلاق و الهيات، كام ياب گردد.
انديشه هاى فلسفى كانت بر اروپا و همه ى فيلسوفان پس از او، تأثير چشم گيرى گذاشت. فيلسوفانى هم چون: هگل، ماركس، سارتر، راسل، پوپر و جان هيك و بسيارى از مكتب هاى فلسفى و كلامى همانند: اگزيستانسياليسم، پوزيتويسم، فنومنولوژى و پلوراليسم از مدرسه ى كانت، درس هاى فراوان آموختند. مارتين هايدگر; فيلسوف معاصر آلمانى در اين باره مى گويد: «كانت بر زندگى همه ى ما سايه افكنده است.»(1)
اميلبريه; تاريخ نگار برجسته ى فرانسوى نيز مى نويسد: «به جرأت مى توان گفت از پايان قرن هجدهم تا كنون هيچ انديشه اى در فلسفه نبوده كه مستقيم يا غيرمستقيم از فلسفه ى كانت، نشأت نگرفته باشد».(2)
كانت از زمان آشنايى با فلسفه ى هيوم، اندكى در ادراك هاى عقلى ترديد كرد و در برابر واكنش جزم گرايان و شك گرايان، واكنش سومى به نام فلسفه انتقادى يا نقّادى(3)را وارد ميدان انديشه ساخت. وى در فلسفه ى ذهن شناسى، بر اين نكته پاى مى فشارد كه پيش از رسيدن به معرفت، بايد توانايى ها، قلمرو و ابزار ذهن و شيوه ى پيدايش معرفت را شناخت. كانت بر اين باور بود كه ذهن تنها مى تواند نمودها را بشناسد نه بودها را; زيرا خارج پيرو ذهن است، نه ذهن پيرو خارج. به ديگر سخن، معرفت، آميخته اى از ماده ى خارجى و آن صورت ذهنى است كه خود، به ماده مى افزايد. كانت از آن به معرفت استعلايى ياد مى كند و فلسفه ى خود را نيز ايده آليسم استعلايى(4)مى نامد.
گفتنى است صورت هاى ياد شده تنها بر داده هاى تجربى و حسى انطباق مى پذيرد. بنابراين، ذهن هم چون آينه تنها جنبه ى اثرپذيرى ندارد، بلكه عناصر ماتقدم به نحو پيشين در پيدايش شناخت، نقش مستقيم دارند. پس به نظر كانت، از در هم آميختن عناصر ماتقدم و صورت هاى خارجى، پديدارى به نام فنومن يافت مى شود كه بر نومن خارجى، انطباق كامل ندارد. وى با طرح
عناصر ذهنى و ماتقدمى چون: عليت، جوهر، ضرورت و مانند اين ها كه هيوم از تبيين آن ها ناتوان بود، قضاياى علوم طبيعى و رياضيات محض را ممكن ساخت.(1)بدين ترتيب، مفاهيم علوم ماوراء طبيعى و الهيات مانند مفهوم خداوند چون نامحسوس اند، با عقل نظرى شناخت ناپذير دانسته شد. افزون بر آن، وى اصل عليت را نيز ساخته ى ذهن بشر دانست و گفت كه با كمك آن نمى توان به وجود خدا پى برد. سپس نتيجه گرفت صور استعلائيه، مانند مفهوم خدا نيز چون با پديدارها سر و كار دارند، به وسيله ى عقل نظرى، قابل درك و اثبات نيستند.
كانت پس از عقل نظرى، به سراغ عقل عملى و اخلاق رفت. وى با پيش كشيدن الزام اخلاقى كه وجدان آن را مى پذيرد، خدا را به عنوان اصل موضوعى پذيرفت. در نگاه كانت، پذيرش نظام اخلاقى جهان و وجود قوانين اخلاقى، به وجود قانون گذارى بستگى دارد كه مبدأ و ضامن آن قوانين باشد. به همين دليل، وظيفه ى دين تنها در راهنمايى و روشن گرى اخلاق و ضمانت اجراى قوانين اخلاقى و تضمين پاداش عادلانه، خلاصه مى شود و كشف جهان طبيعت و برآوردن نيازهاى فردى و اجتماعى بر عهده ى علم خواهد بود. با اين انتظار محدود از دين، قلمرو علم و دين به طور كامل از هم جدا مى شود و هيچ گاه تعارضى ميان آن ها پديد نمى آيد.به گفته ى باربور «از نظر كانت، سرآغاز دين و ديانت در حوزه ى كاملاً متفاوتى است; يعنى در احساس الزام اخلاقى انسان نه مسايل نظرى متافيزيك، بلكه مسايل عملى اخلاق نقش دارد كه وجود خداوند را به عنوان اصل مسلم مى پذيرد ... كانت تا آن جا پيش مى رود كه خداوند را يك اصل مسلم نظام اخلاقى مى داند و عقايد دينى را مسلماتى مى شمارد كه آگاهى ما از الزام اخلاقى، آن ها را ايجاب مى كند. وقتى عمل ما در ميل به انجام وظيفه، ريشه داشته باشد، تأييد ضمنى اين اعتقاد است كه جهان يك نظام اخلاقى است. وجود يا حضور قوانين اخلاقى نيز به وجود مقنن
1) نك: سنجش خردناب، ايمانوئل كانت، برگردان: ميرشمس الدين اديب سلطانى، انتشارات اميركبير; تمهيدات، ايمانوئل كانت، برگردان: غلام على حداد عادل، انتشارات نشر دانشگاهى; فلسفه ى كانت، استفان كورنر، برگردان: عزت الله فولادوند; نقد قوه ى حكم، برگردان: عبدالكريم رشيديان، نشر نى.
بستگى دارد كه همانا مبدأ و ضامن آن قوانين است. تلاش اخلاقى مستلزم قبول يا وجود نوعى همبستگى بين فضيلت و نيك فرجامى است و ما طبعاً به مسلم گرفتن وجود «موجودى» رهنمون مى شويم كه با تضمين ثواب عادلانه ى فضيلت در حيات ديگر، عدالت را برقرار مى سازد... بدين سان عقل عملى، وجود خداوند و اختيار را تصديق مى كند، حتى اگر عقل نظرى نتواند وجود آن ها را اثبات كند. كانت مى گويد: تجربه ى اخلاقى، انديشه ى وجود حقيقى خداوند را موجه مى سازد، ولى مبنايى براى دعاوى معرفت دينى فراهم نمى كند.(1)
بنابراين، كانت قلمرو دين و انتظار بشر از دين را در باورمندى به خداوندى خلاصه مى كند كه ضمانت اجرايى اخلاق و قوانين حقوقى را فراهم مى آورد. بدين ترتيب، انتظار او از دين تنها در تبيين اين گستره معنا مى يابد و به همين دليل است كه متون دينى و فهم عالمان دين از گزاره هاى دينى را بيهوده مى داند و تنها براى دين عقلى و طبيعى يا دئيسم، جايگاه منطقى در نظر مى گيرد.
مهم ترين بحث درباره ى ديدگاه كانت، نقد معرفت شناختى است كه تفصيل آن به نوشتن رساله اى جداگانه نياز دارد. اينك به طور گذرا بدان مى پردازيم.(2)
پى آمد نظريه ى معرفت شناختى كانت، نفى واقع گرايى در معرفت يا ناتوان شمردن بشر از دست يابى به واقعيت هاست; زيرا با فرض پذيرش مجموعه اى از مفاهيم ذهنى، واقع نمايى آن ها را نمى توان اثبات كرد. در اين صورت، دانش ما به آن مفاهيم ذهنى آميخته خواهد شد و از واقعيت، تصويرى خالص نخواهيم داشت; زيرا از وراى مفاهيم دينى خود نمى توانيم به واقعيت برسيم.
اين ادعا پذيرفتى نيست كه تنها مواد زمانى و مكانى به صورت هاى ذهنى در مى آيند و حقايق مجرد و ماوراء طبيعى و متافيزيكى از اين صورت هاى ذهنى و قالب هاى ما تقدّم بيرون
هستند; زيرا با علم حضورى، رابطه ى علّى و معلولى و با علم حصولى، رابطه ى خالق هستى و عالم طبيعت، قابل تصور و دركاست. از نظر معرفت شناسى اسلامى، عقل نظرى از ادراك كليات و انطباق آن بر مصداق هاى ماوراء طبيعى، ناتوان نيست.
انحصار دين در ضمانت اجرايى اخلاق شايد با دين مسيحيت كنونى سازگار باشد، ولى با اديان ابراهيمى واقعى به ويژه دين اسلام كه در بردارنده ى شريعت و مسايل فردى و اجتماعى، سياسى و حكومتى، دنيوى و اخروى، اقتصادى و اخلاقى است، سازگار نيست. به ديگر سخن، رويكرد كانت با روش درون دينى اسلام، مقبوليت پيدا نمى كند.
دخالت دين در قلمرو اخلاق تنها در ضمانت اجرايى آموزه هاى اخلاقى و تضمين پاداش عادلانه، خلاصه نمى شود. عقل عملى و وجدان آدمى تنها مى تواند كليات و پاره اى از جزئيات اخلاقى را درك كند و بسيارى از مسايل جزئى و مصداق هاى اخلاقى از مدار درك عقل و شهود انسان، بيرون است كه اختلاف عقول عاقلان و شهود شاهدان اين ادعا را تأييد مى كند. بنابراين، دين در بيان مصداق ها و مسايل جزئى اخلاقى، حضور جدّى دارد و انسان در اين موارد، نيازمند دين است.
بر خواننده پوشيده نيست كه كانت، به دليل بى اعتبار دانستن كتاب مقدس مسيحيت و با ديدن تعارض هاى فراوان علم جديد با دين تحريف شده ى مسيح، هيچ گرايشى به دين وحيانى نداشت و تنها كاركرد دين را در دين طبيعى و دئيسم مى دانست. از اين رو، گرچه كانت منكر دين نشد، ولى دين آسمانى و تشريعى را نيز نپذيرفت.سفيد است
قرائت هاى گوناگون از دين
در ادامه ى بحث قرائت هاى گوناگون از دين، به برخى پرسش ها و شبهه هاى مهم تر در اين باره مى پردازيم. هواداران اين ديدگاه مى گويند كه قرائت متن را نبايد به قرائت رسمى و سنّتى محدود كرد. ره آورد اين ديدگاه، تفسير به رأى، برخورد سليقه اى با متون دينى براساس ذهنيت مفسر، نسبيت گرايى در فهم و مشروعيت بخشيدن به ناممكن بودن فهم عينى است. به طور كلى، سخن اين گروه آن است كه هيچ فهم و قرائتى معتبر نيست و هيچ يك بر ديگرى، برترى ندارد.
به طور كلى، اثرگذارى سه نوع پيش دانسته را در تفسير قرآن مى توان بررسى كرد. اين سه دسته عبارت است از:
پيش دانسته هايى كه اصل لزوم و امكان تفسير قرآن را توجيه مى كنند.
پيش دانسته هايى كه مانند ابزار و روش در تفسير قرآن، ايفاى نقش مى كنند.
پيش دانسته هايى علمى، فلسفى، عرفانى و... كه از نظر درون مايه، به مراد قرآن، شكل مى دهند و در حقيقت، خود را بر برداشت مفسر از آن، تحميل مى كنند.
نظريه و رأى صواب و مستقيم آن است كه وجود پيش دانسته هاى نوع اول و دوم در تفسير قرآن، لازم و ضرورى است، ولى وجود نوع سوم نه تنها ضرورتى ندارد، بلكه روايات، از آن به
شدت نهى كرده است. در اين نوشتار برآنيم تا به استناد سخنان صاحب نظران در اين فن، مدعاى ياد شده را تبيين كنيم.
هر شاخه اى از علوم و معارف به اصول و قواعدى نياز دارد تا براساس آن ها معانى و مراد مسايل مطرح شده در آن علوم را به دست آورد.(1)
فهم و تفسير معارف قرآن كريم نيز نيازمند اصول و قواعد و روش هاى ويژه اى است. اين اصول و قواعد را به دو بخش كلى مى توان تقسيم كرد:الف - پيش دانسته ها و اصول موضوعه اى كه براى اثبات اصل لزوم و امكان تفسير قرآن كريم لازم هستند.
ب - قواعد و روش هاى ويژه اى كه براساس آن ها بايد آيات قرآنى را تفسير كرد.
اينك به تفصيل اين دو بخش مى پردازيم.
الف - اصول موضوعه(2)براى اثبات اصل لزوم و امكان تفسير
اصول موضوعه در اين زمينه بدين صورت است:
افزون بر درون مايه ى قرآن كريم، واژگان آن نيز كلام خداوند است نه كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم). برخى مى گويند پيامبر از رهگذر فرآيند وحى كه گونه اى تجربه و يافت حضورى خداوند است، درون مايه ى وحى را از خداوند گرفته و آن گاه خود، آن را در قالب واژگانى ريخته است. اين سخن نادرست است.
هدف خداوند از فرستادن كتاب هاى آسمانى به ويژه قرآن، هدايت انسان هاست; يعنى خداوند با همين معارف و مطالبى كه در قالب كتاب هاى آسمانى فرو فرستاده است، مى خواهد انسان را هدايت كند. براى دست يابى به چنين هدفى، بايد فهم اين كتاب هاى آسمانى براى انسان ها ممكن باشد.(3)
افزون بر اين دليل عقلى، صدها آيه و روايت وجود دارد كه بر اين حقيقت دلالت مى كند. براى نمونه به دو آيه اشاره مى كنيم: «هذا بيان للناس...»(4)و «نزل به الروح الامين.... بلسان عربى
مبين»(1)كه مى گويند خداوند، قرآن را به زبان عربى آشكار فرو فرستاده است. گفتنى است اين فهم هنگامى به درستى پديد مى آيد كه دريابنده، اصول محاوره ى عقلانى را كاملاً رعايت كند.(2)
«وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم»(3);
ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قومش نفرستاديم تا (حقايق را) براى آن ها آشكار سازد... .
به ديگر سخن، زبان قرآن، زبان واقع نماست نه از سنخ زبان اسطوره اى و نمادين. گفتنى است غربيان در برابر شبهه ها و اشكال هاى وارد آمده بر متون مقدس شان، به چنين نظريه ى زبان شناسانه اى درباره ى آن متون پناه برده اند(4)و زبان آن ها را از جنس زبان اسطوره اى دانسته اند.
موارد ياد شده، برخى از اصول موضوعه و پيش دانسته هايى هستند كه در تبيين و تثبيت اصل لزوم و امكان تفسير قرآن نقش اساسى دارند.
ب. قواعد و اصول محاوره ى عقلايى كه براى فهم قرآن را فهميد.
با يك نگاه دقيق مى توان گفت كه روش فهم و تفسير قرآن، يكى بيش نيست و آن همان روش عقلايى فهم است كه خردمندان در فهم گفتار و نوشتار ديگران به كار مى برند و از آن به اصول
عقلايى محاوره ياد مى كنند. اين روش بخش ها و مراحلى دارد كه در فرآيند يك تفسير روش مند و كارشناسانه بايد به دقّت رعايت شود.(1)اين مراحل بدين شرح است:
چون قرآن به «لسان عربى مبين» نازل شده است، براساس اصول عقلايى محاوره، نخستين گام در فهم درست قرآن آن است كه انسان، ادبيات زبان عربى - علوم لغت صرف، نحو، معانى، بيان و... - را به خوبى بداند.
زبان پديده اى است پويا كه در طول تاريخ، دگرگونى هاى بسيارى يافته است. به يقين، زبان عربى كنونى نيز با زبان عربى عصر نزول قرآن بسيار تفاوت دارد. بنابراين، مى توان گفت امروزه بعضى واژگان قرآنى با معانى عصر نزول قرآن، معناى متفاوتى يافته است. بنابراين، براى فهم دقيق قرآن افزون بر آشنايى كامل با ادبيات زبان عربى، آشنايى با زبان عربى عصر نزول قرآن لازم است.
براى رسيدن به فهمى درست از آيات قرآن بايد به قرينه هاى پيوسته در كلام و سياق متن آيات، توجه كرد.
قرينه هاى لفظى ناپيوسته در قرآن در فهم درست آيات نقش بسزايى دارند.
كاربرد قرينه هاى تاريخى،مقامى و فضاى مخاطب در سامان دهى فهم و تفسير درست، ضرورتى تام دارد.
توجه به شأن نزول و ويژگى هاى زمانى و مكانى نزول، ضرورى است.
شناخت متشابهات و محكمات قرآن، ارجاع متشابهات به محكمات، شناخت ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقيد و... در آيات قرآن كريم از ضرورت هاى يك فهم درست است.
توجه به برهان هاى قطعى عقلى و بديهيات عقلى، لازم است. اگر برداشتى از آيه اى برخلاف برهان قطعى عقلى يا يك اصل بديهى عقلى باشد، آن برهان يا اصل بديهى دليلى خواهد بود بر نادرستى آن برداشت. براى نمونه، در آيات متشابهى كه ظاهر آن ها جسمانى بودن خداوند را ثابت مى كند، برهان قطعى عقلى بر جسمانى نبودن خداوند، دليلى بر نادرست بودن اين برداشت ظاهرى است.
1) معرفت، ش 24، ص 10.
گونه ى سوم از پيش دانسته ها كه در مقدمه به آن اشاره شد، ذهنيات و علوم بشرى است كه روايات و علماى اسلامى، دخالت دادن آن ها را در فرآيند تفسير به شدت نكوهش كرده اند. هر چند در طول تاريخ، نحله هاى گوناگون فلسفى، كلامى، عرفانى و... اين اشتباه بزرگ را مرتكب شده اند، ولى اين كار همان تفسير به رأى است كه مفسر واقعى بايد از آن دورى كند.
براى آگاهى خواننده ى محترم از چگونگى تفسير به رأى، يك مثال ساده از اين خطاى روش شناختى را بيان مى كنيم. در هيأت بطلميوسى، زمين را مركز جهان مى دانستند و براى آن نه فلك برمى شمردند. برخى مفسران تحت تأثير فضاى علمى آن زمان، سماوات سبع قرآن را همان افلاك پنداشتند. سپس براى تطبيق عدد افلاك با مفاد آيات قرآن افزودند كه در قرآن افزون بر اين هفت آسمان، از عرش و كرسى نيز ياد شده است. بنابراين كرسى را فلك هشتم يا فلك البروج و عرش را فلك نهم يا فلك اطلس پنداشتند. حال آن كه در واقع، چنين نظريه اى در ستاره شناسى از اساس، باطل بوده است.(2)
اين مثال، نمونه ى آشكارى از تفسير به رأى است; يعنى به جاى اين كه مفسر از آغاز بدون دخالت دادن چنين اطلاعاتى در فرآيند تفسير، درصدد فهم قرآن براساس اصول محاوره اى عقلايى باشد، مى كوشد نظريه اى علمى را بر آيات قرآن، تطبيق و تحميل كند. گروهى از بعضى سخنان علامه طباطبايى(رحمه الله) در كتاب «شيعه در اسلام» چنين برداشت كرده اند كه ايشان دخالت معارف فلسفى و عقلى را در تفسير قرآن جايز مى شمارند. گفتنى است با دقت در سخنان ايشان در آن كتاب و تفسير الميزان، به روشنى ثابت مى شود كه مقصود ايشان نه تنها تحميل آرا و نظريه هاى فلسفى بر معانى آيات قرآن نيست، بلكه در مقدمه ى جلد نخست الميزان، با صراحت چنين روشى را مردود شمرده اند. فشرده ى كلام ايشان در آن كتاب چنين است:
با تأمل در روش كار نحله هاى محدثين، متكلمين، فلاسفه، متصوفه و... به روشنى مى توان يافت كه همه ى اين گروه ها در يك نقص و اشتباه هولناك روش شناختى گرفتار آمده اند و
آن، تحميل نتايج بحث هاى علمى مورد نظر آن ها بر مداليل و معانى آيات قرآن است و به اين ترتيب، تفسير در واقع همان تطبيق،تأويل و تحميل آرا و نظرات بشرى بر آيات قرآن شده است.(1)
گفتنى است ايشان، بهره گيرى از روش برهانى و عقلى را در فهم قرآن و معارف دين يكى از راه هايى مى داند كه خود قرآن به انسان معرفى مى كند و بر آن تأكيد مىورزد. هم چنين قرينه بودن برهان هاى قطعى را براى درستى يا نادرستى برداشت هاى مفسر به عنوان اصلى از اصول عقلايى محاوره مى پذيرد.(2)با اين حال روشن است كه اين دو امر به معناى تفسير به رأى نيست.(3)
اختلاف فقيهان از سنخ اختلاف قرائت ها نيست; (4)چون در آن جا اختلاف حجت ها وجود دارد; يعنى پس از پيمودن روش درست براى كشف مراد شارع، دچار اختلاف شده اند. از يك سو، عالمان دينى در بسيارى از گزاره هاى دينى با هم اختلاف ندارند و از سوى ديگر، پاره اى از اختلاف برداشت هاى آنان نيز قابل جمع است. براى نمونه، فقيهان در گذشته، فروش خون را حرام مى دانستند، ولى امروزه حلال مى دانند. دليل اين وضعيت نيز نداشتن منافع حلال در آن زمان و داشتن منافع حلال در زمان كنونى است. نمونه ى ديگر اين كه شيخ فضل الله نورى با آزادى به شكل غربى آن مخالف است و آيت الله نايينى با آزادى اسلامى موافق است كه اين ها با
1) الميزان، سيدمحمد حسين طباطبايى، قم، مؤسسه ى مطبوعاتى اسماعيليان، 1370، چ 5، ص 8.
2) شيعه در اسلام، سيد محمدحسين طباطبايى، بى جا، بنياد علمى و فرهنگى علامه طباطبايى، پاييز 1362، صص 41 و 53.
3) براى آگاهى بيشتر نك: فصل نامه ى معرفت، ش 26; فصل نامه ى پژوهش هاى قرآنى، ش 109، صص 20 و 21; كتاب نقد، ش 5 و 6; مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، مهدى هادوى تهرانى، قم، مؤسسه ى فرهنگى خانه ى خرد، 1377; مبانى و روش هاى تفسير قرآن، عباس على عميد زنجانى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، 1366.
4) در قرائت هاى گوناگون، فرآيند فهم بر مدار درك مفسر مى چرخد و تنها افق معنايى مفسر به متن، معنا مى بخشد. متن بدون مفسر، صامت است و هيچ معنايى از آن تراوش نمى كند.
هم قابل جمع خواهد بود. با اين همه، در پاره اى از برداشت ها، تناقض و تضاد ديده مى شود كه در پيش فرض ها و پيش نيازهاى فهم متن، ريشه دارد. اينك به برخى از عوامل اختلاف ها اشاره مى كنيم:
بى توجهى به قواعد و ادبيات زبان عربى: اين بى توجهى به برداشت نادرست از آيات و روايات و تحريف آن ها مى انجامد. روزى فردى آيه ى سوم سوره ى توبه را اين گونه قرائت كرد: «... اِن الله برىء من المشركين و رسولِه»; يعنى رسوله را مكسور كرد. در اين صورت، معناى آيه چنين مى شود كه خدا از مشركان و رسول خود بيزار است. در حالى كه رسول در اين آيه مرفوع است و معناى درست آيه اين است كه «خدا و رسولش از مشركان بيزارند.» همين امر سبب شد ابوالاسود دوئلى به دستور حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) قرآن را اعراب گذارى كند.
غفلت از قواعد علوم قرآنى: اين غفلت در صدر اسلام نيز به چشم مى خورد. براى نمونه، برخى با استناد به سيره ى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) مسح بر روى كفش را جايز مى دانستند.
روزى خليفه ى دوم، اصحاب پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) را گردآورد كه حضرت على(عليه السلام) نيز در ميان آنان بود. آن گاه از آنان درباره ى مسح بر كفش پرسيد. مغيرة بن شعبة گفت: من رسول خدا را مى ديدم كه بر كفش مسح مى كرد. اميرالمؤمنين على(عليه السلام) از او پرسيد: پيش از نزول سوره ى مائده يا پس از آن؟ مغيرة گفت: نمى دانم. حضرت على فرمود: «سبق الكتاب الخفين» سوره ى مائده دو يا سه ماه پيش از رحلت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) نازل شده است. پس اين سوره ناسخ عمل رسول خدا است; زيرا در اين سوره به مسح بر پاها، دستور داده شده است.(1)
اختلاف در زبان متن: آيا آن را زبان عرفى و طبيعى بدانيم يا زبان ايما و رمزى و تمثيلى؟ تفسيرهاى عرفانى قرآن در بسيارى از موارد مبتنى بر رمزگشايى است، مانند: قصه ى آدم و فرشتگان كه برخى آن را واقعى مى دانند و برخى ديگر، اسطوره اى.
اختلاف نظر در شيوه ى تفسير: برخى تفسير قرآن به قرآن را پى گرفته اند، مانند: علامه طباطبايى در تفسير الميزان و برخى ديگر، تفسير قرآن را با اتكا به روايات انجام داده اند، مانند: تفسير الدرالمنثور از سيوطى.
غفلت از قراين حاليه و كلاميه: مانند شأن نزول ها و بستر نزول آيه و زمينه هاى تاريخى آيه.
8 . غفلت از ظهور عرفى و عمومى و جاى گزينى ظهور شخصى به جاى آن.
اختلاف در تشخيص مصداق: فقيهى، موردى را مصداق قاعده ى برائت مى داند و ديگرى،مصداق قاعده ى اشتغال.
اختلاف در منبع شناسى قلمرو دين: اهل حديث، اخبار صحابه را ملاك استنباط احكام مى دانند و شيعه، اخبار ائمه را. فقيهان شيعه برخلاف اهل سنت، قياس و استحسان را باطل مى دانند. در ميان علماى شيعه، اخبارى ها برخلاف اصوليين، به عقل به عنوان منبعى براى استنباط احكام، اهميت نمى دهند.
آن چه گفته شد برخى عوامل اختلاف علما بود. برخى از اين اختلاف ها موجه و برخى ديگر ناموجه است، ولى آن چه اين اختلاف را از بحث نظريه ى اختلاف قرائت ها متمايز مى كند، روش مند بودن اين برداشت ها است. بر اين اساس، آن ها را مى توان نقد كرد و سقيم و عقيم آن را از درست و سالم باز شناخت. چون روش مند بودن، شرط اين برداشت ها است، اختلاف تنها ميان كارشناسان مطرح است، برخلاف نظريه ى قرائت هاى گوناگون كه همه ى انسان ها اعم از كارشناسان و عوام در قرائت و فهم و تفسير مساوى اند.
نكته ى ديگر، احتمال خطا در برداشت مجتهد و كارشناس است. يكى از مباحث مطرح در علم اصول آن است كه آيا فتواى مجتهد مطابق با واقع است و آيا مجتهد هميشه به واقع مى رسد؟
در اين زمينه دو نظر وجود دارد. اهل سنت قايل به تصويب مجتهد هستند; يعنى مى گويند
فتواى مجتهد به واقع، اصابت مى كند و به آن دست مى يابد. اين گروه خود بر دو دسته اند. برخى مى گويند واقعى وجود ندارد و فتواى مجتهد - هر چه باشد - به عنوان واقع، ثبت مى شود. گروه ديگر بر اين باور است كه واقع وجود دارد، ولى اگر نظر مجتهد، مخالف آن باشد، خدا آن واقع را حذف و نظر مجتهد را به جاى آن ثبت مى كند. علماى شيعى نيز بر اين باورند كه ممكن است مجتهد خطا كند و اين گونه نيست كه فتواى او هميشه مطابق با واقع باشد. البته به گفته ى آنان، اجر او هميشه محفوظ خواهد بود. در نظر اينان، واقع و احكام خدا هميشه ثابت وتغييرناپذير است و كارشناسان و مجتهدان بايد با كوشش به آن احكام برسند. اين كار نيز تنها با بهره گيرى از روش درست فهم و پرهيز از تفسير به رأى رخ مى دهد.(1)
قرائت هاى گوناگون از دين به معناى برداشت هاى متفاوت از متون دينى مانند قرآن و سنّت در اسلام و عهدين در مسيحيت است. اين مسأله، دست آورد رويكردهاى جديدى است كه انديشمندانى نظير: هايدگر و گادامر، آن را ارايه دادند. برخى روشن فكران در ايران نيز با اثرپذيرى از نحله هاى هرمنوتيك غربى،نظريه هايى در اين زمينه مطرح كرده اند. پيش از پرداختن به اصل بحث، به طور گذرا، به مبانى و اصول چنين نگرشى مى پردازيم.(2)
يكى از مبانى و مقدمات اين نظريه آن است كه مفسر تا پيش دانسته و پيش فرضى نداشته باشد، نمى تواند متنى را تفسير كند.(3)مبناى دوم اين است كه پس از روشن شدن پيش فرض، نوبت به علاقه و انتظار مفسر مى رسد كه مفسر براساس آن ها، پرسش هايى را مطرح مى كند.(4)پس از اين
1) براى آگاهى بيشتر نك: كلام جديد، عبدالحسين خسرو پناه، مركز مطالعات فرهنگى حوزه ى علميه قم، چ 1 گفتار 7; اقتراح با استاد سبحانى و آقاى واعظى، قبسات، ش 12، صص 17 - 31; مقاله ى «قرائت پذيرى دين»، احمد واعظى، قبسات، ش 18، صص 73 - 59; مبانى معرفت دينى، محمد حسين زاده، مؤسسه ى آموزشى - پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، چ اول.
2) لازم به توضيح است كه همه ى نحله هاى هرمنوتيكى، مبانى ياد شده را نمى پذيرند و درباره ى برخى از آن ها، اختلاف نظر وجود دارد.
3) هرمنوتيك، كتاب و سنّت و آينه ى تفسير وحى، محمد مجتهد شبسترى، تهران، انتشارات طرح نو، ص 16.
4) هرمنوتيك، كتاب و سنّت و آينه ى تفسير وحى، محمد مجتهد شبسترى، تهران، انتشارات طرح نو، صص 22 - 24.
مرحله، نوبت به پرسش از تاريخ مى رسد و مفسر بايد بداند كه مؤلف يا گوينده خواسته است به مخاطبان خود چه بگويد. پس بايد بنگرد مفسران پيشين، آن متن را چگونه فهميده اند و مؤلف در چه شرايطى از زندگى اجتماعى سخن گفته است؟ در اين مرحله بايد معناى تحت اللفظى واژگان و جمله ها، نقش متن در فراخوانى معرفت و عمل، مراد جدى متكلم و اثر متن روشن گردد.(1)مبناى چهارم نيز اين است كه مركز معناى متن كه همه ى مطالب متن بر محور آن نظم پيدا كرده است، كشف شود; زيرا تنها كسى مى تواند متنى را تفسير كند كه براى متن، وحدت قايل باشد و چنين بيانديشد كه افزون بر معانى هر واژه و جمله، متن به عنوان «واحد»، معناى كامل و جامع را افاده مى كند و متن با فرض تكيه كردن بر آن، فهميده مى شود.(2)
پى آمدهاى منفى اين ديدگاه عبارت است از:
نرسيدن به مراد گوينده و مؤلف: اگر بنا باشد هر كسى، سخن و صاحب سخن را در آيينه ى سليقه و انتظارهاى خود ببيند و براساس آن به تفسير سخن بپردازد، از كجا دريابيم كه علاقه و انتظار گوينده چيست؟ هر گاه ضابطه اى در كار نباشد، هر تفسيرى از پيش فهم ها و خواسته هاى مفسر اثر مى پذيرد و هيچ يك نيز باطل نخواهد بود. در نتيجه، تفسيرهاى ارايه شده از متن با مراد مؤلف، بيگانه خواهد بود(1)و مؤلف به هدف خود از آفرينش متن دست نمى يابد. براى مثال، اگر قرار بود هر كسى قرآن را بر پايه ى انتظارها و سليقه هاى خود بفهمد، مشركان نيز بايد با آن مخالفت نمى كردند; زيرا چيزى را كه خلاف سليقه و انتظارشان بود، از قرآن نمى فهميدند. در چنين فرضى، قرآن زمينه ساز هيچ گونه دگرگونى در جامعه ى آن روز جزيرة العرب و سپس جهان نمى شد.
دور و تسلسل در فهم و تفسير متون: هر گاه فهمى به پيش فهمى ديگر وابسته باشد، آن پيش فهم نيز به پيش فهم ديگرى وابسته خواهد بود. در نتيجه، براى فهم و تفسير هر متنى، پيش فهم هاى بى شمارى خواهيم داشت. بنابراين، نقطه اى نخواهيم داشت كه آن پيش فهم ها به آن پايان گيرد و فهم آن به هيچ پيش فهم ديگرى وابسته نباشد. سرانجام به دليل اين تسلسل بى پايان، به شكاكيت و گمراهى دچار خواهيم شد.(2)
اجتماع نقيضين در فهم مراد گوينده و مؤلف: بنابر گفته ى هواداران اين نظر، ما نمى توانيم تفسير يگانه اى داشته باشيم كه همگان آن را بپذيرند. از سوى ديگر، يك متن نيز نمى تواند بيش از يك پيام داشته باشد. پس چگونه مى توان هر گونه فهم مخالف يكديگر را بر «متن» تحميل كرد و دچار تناقض نشد؟(3)در اين صورت، اگر تنها يكى از اين برداشت ها درست باشد، نظريه ى قرائت ها زير سؤال مى رود و اگر هر دو درست باشد، به اجتماع نقيضين خواهد انجاميد.(4)
1) مقاله ى «هرمنوتيك; لوازم و آثار»، احمد بهشتى، كتاب نقد، ش 5 و 6، ص 72.
2) مقاله ى «هرمنوتيك; لوازم و آثار»، احمد بهشتى، كتاب نقد، ش 5 و 6، ص 77.
3) مقاله ى «هرمنوتيك; كتاب و سنت» سيدصدرالدين طاهرى، كتاب نقد، ش 5 و 6، صص 166 - 167.
4) براى آگاهى بيشتر نك: هرمنوتيك; لوازم و آثار، احمد بهشتى، كتاب نقد، ش 5 و 6; كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه، قم، مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه، 1379، چ 1، گفتار 7; قرائت پذيرى دين، احمد واعظى، قبسات، ش 18.
اين نظريه، قرائت هاى گوناگون را در همه ى آموزه هاى دينى اعم از اصول، ضروريات، محكمات و متشابهات، معتبر مى داند. به طور كلى، ادلّه ى اين گروه براى موجه دانستن نظريه ى خودشان است، نه براى باطل شمردن نظريه ى مخالف; زيرا نظريه ى مخالف نيز يك قرائت است كه به نظر آن ها اعتبار دارد. بنابراين، آنان بيشتر در پى تحليل واقعه ى فهم هستند تا با تحليل آن، مدعاى خود را ثابت كنند. مهم ترين بحث هايى كه نظريه ى قرائت هاى گوناگون از آن ها سرچشمه گرفته، نسبى گرايى و هرمنوتيك است كه اينك بدان مى پردازيم.
نسبيّت در قالب شكاكيت در دوره ى يونان باستان مطرح بود كه با آغاز رنسانس،تحولى نو يافت. براى نمونه، جان لاك، جرج باركلى و هيوم ، با رد كردن شناخت عقلى، سرچشمه ى همه ى شناخت ها را حس و تجربه شمردند. ايمانوئل كانت ميان پديده و پديدار فرق نهاد و با انكار حجيت عقل در مسايل متافيزيكى، نسبيت را گسترش داد. از ديگر عوامل گسترش نسبيت، قانون نسبيت انيشتين بود كه آن را به اخلاق، روابط اجتماعى و... تعميم دادند.(1)هواداران هرمنوتيك، فهم و معرفت دينى را نيز نسبى مى دانند. كاپلستون در اين باره مى گويد:
ما فقط مى توانيم بدانيم كه اشيا چگونه به نظر ما مى آيد. اشياى واحد براى مردم، متفاوت به نظر مى آيند و ما مى توانيم بدانيم كه كدام حق و درست است. در برابر هر قولى، مى توانيم قول مخالفى با دلايلى به همان اندازه معتبر ارايه كنيم. بنابراين، ما نمى توانيم درباره ى چيزى مطمئن باشيم و خردمند از دادن حكم قطعى و راسخ خوددارى مى كند.(2)
فلسفه ى اسلامى، نسبيت گرايى و شكاكيت را با ادله ى محكم رد كرده است. يكى از اشكال هايى كه بر آن وارد شده، اين است كه به دليل وجود اشتباه و خطا در برخى دانسته هاى حسى يا عقلى،نسبيت را پذيرفته اند. لازمه ى آن نيز تعميم حكم برخى موارد به كل است كه خود گونه اى مغالطه (مغالطه ى تعميم جزئى)(1)به شمار مى رود. افزون بر آن، اصل اين دليل از نوع استقراء ناقص است كه بى اعتبارى آن در منطق اثبات شده است. اشكال ديگر اين است كه اين نظريه، خودشكن است; يعنى اگر نسبيت، درست و جزم گرايى، باطل باشد، خود همين نظريه از دو حال خارج نيست. يا جزمى و يقينى است - كه در اين صورت، يك نظريه ى يقينى وجود دارد - يا نسبى است. پس نسبيت، يقينى و قطعى نخواهد بود.
دلايل هرمنوتيك معاصر غرب براى پايه گذارى نظريه ى قرائت هاى گوناگون بدين قرار است:
بيشتر پيروان هرمنوتيك معاصر غرب براى متن، معنى و هسته ى مركزى برمى شمارند، ولى آن را دست نيافتنى مى دانند. در اين نگاه، نيت مؤلف براى خواننده در پرده ى ابهام است و او تنها با گمانه زنى مى تواند به قرائت متن بپردازد. برخى هواداران افراطى هرمنوتيك، از مرگ مؤلف، سخن به ميان مى آورند و حتى قرائت مؤلف از متن را نيز قرائتى همانند ديگر قرائت ها مى دانند. در اين حالت، چون معناى اصلى متن، دست نيافتنى است، پس هر كسى از ظن خود، يار او مى شود و هيچ كدام بر ديگرى برترى ندارد.
اين دليل، معناى نهايى براى متن را انكار مى كند. در برابر اين وضعيت، با نگريستن به سيره ى عقلا و عرف رايج درمى يابيم كه گويندگان از به كار گرفتن واژگان، غرض و معنايى را پى گيرى مى كنند و واژگان از مراد جدى آن ها حكايت مى كند . در باب شريعت نيز بايد گفت شريعت براى هدايت و سعادت دنيوى و اخروى آمده است. دست كم هواداران هرمنوتيك مى پذيرند كه غايت
1) غلط عام و خاص.
شريعت، هدايت و تقرب به مقام الهى است. بنابراين، وحى و پيام آسمانى بايد براى مخاطبان، قابل فهم و شناخت باشد وگرنه در صورت صامت بودن، هدف محقق نمى شود و نقض غرض خواهد بود و از خداى حكيم، كار بيهوده سر نمى زند.
روايات و آيات فراوانى بر ناطق بودن قرائت، دلالت مى كند. هر چند منكر آن نيستيم كه به معناى اصلى برخى آيات و روايات نمى توان بار يافت و خود قرآن، آن ها را از متشابهات مى داند،ولى اگر بخواهيم از وجود چنين آياتى، براى همه ى آيات (حتى محكمات)، حكم كلى صادر كنيم، دچار مغالطه ى تعميم جزئى شده ايم.
هرمنوتيك، تفسير و قرائت متن بدون دخالت پيش فرض ها، پيش داده ها و چشم داشت ها را محال مى داند. به باور هواداران هرمنوتيك، معناى متن يا بر اثر پيش فرض هاى مفسر شكل مى گيرد و اين ها معنا را بر متن تحميل مى كنند يا در پى ديالكتيك و جدال ميان افق معنايى مفسر و افق معنايى متن كه از آن به دور هرمنوتيكى ياد مى شود. در اين حالت، چون پيش فرض ها و چشم داشت هاى خوانندگان متن، متفاوت است، قرائت ها و معناهاى متفاوتى پديد مى آيد كه همه ى آن ها اعتبار دارد.
در اسلام از آغاز، خطر اعمال سليقه و انتظار افراد در فرآيند فهم، احساس مى شد كه از آن به «تفسير به رأى» نام مى بردند و روايات فراوانى نيز مسلمانان را از اين كار بر حذر داشته بود. گفتنى است بايد پيش فرض هاى موجه و ناموجه را از هم ديگر جدا كرد. پيش فرض هاى موجه آن دسته امورى هستند كه به كشف معنى كمك مى كنند و در آن هيچ دخل و تصرفى نمى كنند، ولى پيش فرض هاى ناموجه، قواعدى هستند كه به متن، معنا مى دهند و معناى مورد نظر خود را بر آن تحميل مى كنند. آن چه در روايات نهى شده و علماى اسلام با آن مخالفت كرده اند، گونه ى دوم است.
در متون دينى، برخى عبارت ها، صريح و نص در معنى خود هستند و برخى ديگر غير صريح كه خود دو گونه اند; برخى ظاهر و برخى مبهم اند. در مواردى كه متن، صريح و نصّ در معنى است، به
تفسير مفسرنياز ندارد. در غير نصوص مانند ظواهر نيز مى توان با روش معتبر(1)به قرائت معتبر رسيد و از دخالت پيش فرض هاى ناموجه دورى جست. گفتنى است درهم آميختن اين دو دسته، گونه اى مغالطه به شمار مى رود.
برخى مى گويند نمى توان از يك قرائت خاص دفاع كرد; زيرا نمى توان آن را اثبات يا بقيه را ابطال كرد، بلكه همه ى قرائت ها، برابر و يكسان است. بعضى ديگر بر اين باورند كه سخن گفتن از قرائت واحد از دين در قرن بيستم، بى باكانه و جسورانه است.(2)دليل ياد شده، خودشكن است; زيرا لازمه ى آن، اثبات نشدن اين نظريه و ابطال نگشتن نظريه ى هواداران قرائت خاص است. پس با اين دليل، نظريه ى آن ها اثبات نمى شود.
دليل ديگرى كه براى اثبات نظريه ى قرائت ها اقامه شده است، به وجود اختلاف در برداشت هاى دانشمندان، اشاره دارد. اين استدلال نيز منطقى نيست; زيرا اختلاف دانشمندان از سنخ اختلاف ميان كارشناسان است كه با به كارگيرى روش مقبول براى فهم، دچار اختلاف شده اند و شاهد آن نيز نقد وارد كردن آنان بر يكديگر است. اين مطلب با هدف نظريه ى قرائت ها هم آهنگى ندارد; زيرا اين نظريه، همه ى قرائت ها را درست مى داند و با تعميم آن به همه ى موارد، راه را بر نقد و ارزيابى مى بندد.
اگر اختلاف دانشمندان را از مصداق هاى اختلاف قرائت ها بدانيم، گذشته از اين كه مصادره به مطلوب است، استدلال هم چنان ناتمام مانده است; زيرا با اختلاف در چند مورد نمى توان به امكان اختلاف در همه ى موارد، حكم كرد. اين كار، مصداق مغالطه ى تعميم جزئى است و مخالفان نيز مى توانند به استناد نبودن اختلاف در مواردى، تعميم نظريه ى قرائت ها را زير سؤال ببرند.(3)
1) در اين روش، از تفسير به رأى و دخالت ذهنيت و پيش فرض و پيش دانسته هاى خود در فرآيند فهم پرهيز مى كنند. اينان براى رسيدن به مراد متكلم، به عناصرى هم چون: قواعد زبان متكلّم و قواعد زبان شناختى و قراين حاليه و مقاليه و شأن نزول ها و معانى عصر نزول تمسك مى جويند.
2) روزنامه ى صبح امروز، مقاله ى عبدالكريم سروش، 14/7/1378.
3) براى آگاهى بيشتر نك: قبسات، ش 18، محمد حسن قرامكى; مبانى معرفت دينى، محمد حسين زاده، قم، انتشارات مؤسسه ى آموزشى - پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، 1379، چ 1، فصل 10.
نظريه ى قرائت هاى گوناگون در غرب پديدار شده است. از اين رو شايسته است براى ريشه يابى آن، به تاريخ مسيحيت و كتاب هاى مقدس، نگاهى گذرا بيافكنيم. كتاب مقدس مخصوص مسيحيت كه عهد جديد ناميده شده است، چهار انجيل و چند نامه را در برمى گيرد. هيچ يك از اين انجيل ها يا نامه ها به حضرت عيسى(عليه السلام) نسبت داده نشده است و حواريون و ديگران آن را نوشته اند. مسيحيان براى اين كه مسيحيت جديد را مصون از خطا و مقدس اعلام كنند، بر اين باورند كه حواريون در نوشتن كتاب مقدس از روح القدس الهام گرفته اند.درون مايه ى كتاب مقدس را بيشتر امور تاريخى و زندگى حضرت عيسى(عليه السلام) تشكيل مى دهد و از احكام و قوانين اجتماعى و معارفى كه بشر در زندگى فردى و اجتماعى خود به آن نياز دارد، كم تر سخن گفته شده است. كليسابا بهره گيرى از نظريه هاى علمى رايج آن زمان كه انديشه هاى فيلسوفان و دانشمندانى هم چون ارسطوو بطلميوس بود، مطالبى تنظيم و به عنوان آموزه هاى دينى معرفى كرد. كليسا از اين آموزه ها كه مبناى عقلانى و وحيانى نداشت، جاهلانه و متعصبانه پشتيبانى مى كرد و مخالفان آن را به بدترين شيوه به مجازات مى رساند. سرسختى كليسا به گونه اى بود كه حتى پس از پى بردن به نادرستى اين آموزه ها، هم چنان بر آن پاى مى فشرد. با اين حال، پيشرفت دانش بشر، اين مقاومت را در هم شكست. از آن پس، كليسا در پى آن بود تا در كنار پذيرش آموزه هاى علمى، كتاب مقدس را نيز از رويارويى با آن حفظ كند. از اين رو، راه كارهاى گوناگونى را آزمود تا به نتيجه برسد. سرانجام كليسا اعلام كرد برداشت هايى كه تا كنون از كتاب مقدس صورت گرفته، يكى از برداشت ها است، ولى برداشت هاى ديگرى نيز وجود دارد. حاكمان كليسا براى اثبات مدعاى خود، به بيان دلايلى نيز دست مى يازيدند تا اين كه «هرمنوتيك» به يارى آن ها شتافت.
هرمنوتيك، مهم ترين پايه و تكيه گاه قرائت هاى گوناگون است و درون مايه ى اصلى نظريه ى قرائت هاى گوناگون از آن گرفته شده است. اينك براى روشن شدن بحث، سير تاريخى آن را از نظر مى گذرانيم. گفتنى است هرمنوتيك از آغاز تا كنون، دگرگونى هاى بنيادينى را پشت سر نهاده است كه در اين جا تنها به مهم ترين رويكردهاى آن اشاره مى كنيم.
پيش از رنسانس، تفسير و فهم متون دينى در انحصار كليسا بود، ولى پس از رنسانس و پيدايش جنبش پروتستانتيسم، مرجعيت كليسا در فهم و تفسير متون دينى از بين رفت. در اين زمان، احساس نياز شديد به وجود قواعدى براى تفسير، به پيدايش رشته اى به نام هرمنوتيك انجاميد. هرمنوتيك به ارايه ى روش و منطق فهم كتاب مقدس مى پرداخت، از عقل گرايى عصر روشنگرى اثر مى پذيرفت. فهميدن، امرى عادى و طبيعى است و ابهام و بد فهمى، امرى عارضى است كه براى دورى از آن بايد به اصول و قواعد ويژه اى پناه برد كه روش فهم درست متن را نشان مى دهد. اين مرحله از هرمنوتيك را هرمنوتيك كلاسيك ناميده اند.
مرحله ى بعدى هرمنوتيك با انديشه هاى شلاير ماخر آغاز مى شود. او افزون بر قواعد فهم، حدس و پيش گويى را براى درك مراد مؤلف، لازم مى دانست. مراد مؤلف و فهم هميشه در هاله اى از ابهام است. به همين دليل، برخلاف مرحله ى پيش، بد فهمى، امرى عادى و طبيعى است. از اين مرحله، هرمنوتيك پيشرفته آغاز مى شود كه آن را هرمنوتيك رمانتيك مى نامند.(1)
مرحله ى سوم، هرمنوتيك فلسفى است و هايدگر و گادامر مهم ترين چهره هاى اين انديشه به شمار مى روند. اين هرمنوتيك به جاى بحث از روش فهم متون، خود فهم و تفسير را تحليل مى كند و مهم ترين آموزه ى آن، پافشارى بر نقش «پيش ديد» و «پيش ساختار» براى دست يابى به فهم است. هرمنوتيك فلسفى بهمباحثى هم چون: ماهيت فهم متن، امكان دست يابى به فهم عينى و هدف از تفسير متن پرداخت و زمينه ساز پيدايش نظريه ى قرائت هاى گوناگون گرديد.(2)
پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران، گروهى با اين نهال نوخاسته به مخالفت و مبارزه پرداختند. مخالفت ها گونه هاى متفاوتى داشت، ولى مهم ترين شيوه ى مبارزه با انقلاب، تهاجم فرهنگى است; زيرا مهم ترين دست آورد انقلاب، دگرگونى فرهنگى بود. انقلاب اسلامى، با پايه گذارى حكومتى دينى بر آن بود تا آموزه ها و ارزش هاى ويژه اى را روى كار آورد. دشمنان نيز براى مقابله با چنين حكومتى، تشكيك در مبانى حكومت دينى و تضعيف روح دينى در ميان مردم را برگزيدند. تشكيك در الهى بودن قرآن و ترديد در وحى، عصمت پيامبران و امامان و زير سؤال بردن تقليد از شيوه هاى آنان بود. پيش كشيدن بحث قرائت هاى گوناگون از متون نيز در همين راستا بود.
بحث قرائت هاى گوناگون از متون، مقوله اى علمى است، ولى امروزه گروهى با مطرح كردن آن در پى دست يابى به اهداف سياسى خود هستند. اين بحث در تقابل با انديشه ى دينى قرار دارد; زيرا اگر كسى براى اثبات مسأله اى، به نص صريح يا ظاهر متون دينى استناد كند، با اين پاسخ روبه رو خواهد شد كه اين قرائت از آن شما است و ممكن است قرائت هاى ديگرى نيز وجود داشته باشد. بدين ترتيب، هواداران اين انديشه به نام دين و قرائتى ديگر از دين، با همه ى آموزه هاى دينى مخالفت مىورزند.(1)
1) براى آگاهى بيشتر نك: مبانى معرفت دينى، محمد حسين زاده، انتشارات مؤسسه ى آموزشى - پژوهشى امام خمينى، چ 1، فصل 10; اقتراح با استاد سبحانى و حجت الاسلام واعظى، قبسات، ش 17، صص 12 - 31; كلام جديد، عبدالحسين خسرو پناه، قم، مركز مطالعات و پژوهش هاى حوزه، 1379، چ 1، گفتار 7.
رسانه هاى گروهى
بى شك، رسانه هاى گروهى همانند ديگر اختراع هاى بشرى براى بهره بردارى مطلوب انسان ساخته شده است. در اين ميان، نيازهاى گوناگون و روزافزون انسان، وى را بر آن داشته است تا روز به روز بر كميّت و كيفيت رسانه ها بيافزايد. رسانه هاى گروهى همانند: كتاب، مجله، راديو، تلويزيون، ماهواره، اينترنت، مى تواند دو كاربرد داشته باشد; ممكن است تيغى در دست پزشكى متعهد و دلسوز يا خنجرى در كف انسانى قاتل و خون آشام باشد. برنامه هاى گوناگون رسانه هاى گروهى صرف نظر از كاركردهاى پژوهشى براى افزايش اطلاعات عمومى و كارآ، به گذرگاهى براى تبليغ نابهنجارى تبديل شده است تا جايى كه از آن عنوان به بحران جهانى ياد مى شود. اين وضعيت خطرناك، بسيارى از جامعه شناسان و كارشناسان فرهنگى را برآن داشته است تا براى مصونيت جامعه ى انسانى به ويژه نهاد خانواده از هجوم سيل آساى برنامه هاى تخريبى رسانه ها چاره انديشى كنند. در اين قسمت به بخشى از اين مشكلات اشاره مى شود.
اين پرسش دو بخش دارد:
1- پى آمدهاى ديدن بازى هاى رايانه اى خشونت زا.
2- راهنمايى جستن درباره ى تماشاى فيلم هاى خارجى.
در پاسخ بايد گفت يكى از پى آمدهاى اصلى ديدن بازى هاى رايانه اى و نتيجه ى فيلم هاى تلويزيونى خشونت زا، افزايش سطح خشونت در كودكان و تقليد رفتارهاى پرخاش گرانه در
آن ها است.(1)نتايج بيش از 20 سال پژوهش هاى آزمايشگاهى و ميدانى نشان مى دهد كه ديدن صحنه هاى خشونت آميز بر رفتارها و باورهاى كودكان خردسال، پى آمدهاى منفى قطعى دارد.(2)در بررسى جنبه هاى گوناگون اين مسأله، به نكته هايى بايد اشاره كرد كه بدين قرار است:1. چون كودكان بيشتر رفتارها را با ديدن و الگوپذيرى، ياد مى گيرند، هنگام تماشاى بازى هاى رايانه اى نيز مى خواهند از رفتار پرخاش گرانه ى قهرمانى تقليد كنند كه پرتحرك و برافروخته است با چهره اى پرخاش گر، با حريف خود مقابله به مثل مى كند. بدين ترتيب، تماشاى پرخاش گرى و خشونت، رفتارهاى خشونت آميز تازه اى را به مجموعه رفتارهاى كودك مى افزايد.(3)افزون بر اين، هنگامى كه يك قهرمان در برابر رفتارهاى خشونت آميز خود، پاداش دريافت مى كند يا به عنوان فردى موفق معرفى مى شود، كودكان با الگوگيرى از آنان، به پرخاش گرى و خشونت بيشترى روى مى آورند.
2- دومين پى آمد ديدن بازى هاى رايانه اى خشونت زا، افزايش سطح برانگيختگى كودكان است. كودكان با ديدن صحنه هاى خشونت زا، مجذوب آن مى شوند و پس از چند لحظه، سطح هيجان پذيرى آنان افزايش مى يابد. بدين ترتيب، احساسات و افكار پرخاش گرا و خشونت آميز نسبت به ديگران در فرد، درونى مى شود. كودكانى كه ذاتاً پرخاش گر هستند، احتمال دارد به دليل برانگيختگى شديد ناشى از محرك هاى تصويرى، به رفتارهاى پرخاش گرانه ى آشكار دست بزنند.(4)
3- تماشاى پرخاش گرى در بازى هاى رايانه اى، بر باورها و ارزش هاى كودكان تأثير مى گذارد. كودكانى كه چنين صحنه هاى خشونت آميزى را بارها در تلويزيون يا رايانه مى بينند، به اين باور مى رسند كه رفتار پرخاش گرانه، روشى پذيرفتنى براى حل تعارض ها است. به همين
دليل، در برخورد با پدر و مادر، اطرافيان و هم سالان خود، رفتارهاى پرخاش گرانه از خود نشان مى دهند.
4 - ممكن است برخى كودكان با ديدن برنامه هاى رايانه اى خشونت زا، انجام رفتار خشونت آميز را از ديگران انتظار داشته باشند; يعنى با تماشاى اعمال خشونتورزانه بر روى فردى در صحنه هاى بازى، خود را به جاى او مى پندارند و در صحنه هاى واقعى و برخوردهاى اجتماعى نيز انفعال و درماندگى از خود نشان مى دهند.
5 - يكى ديگر از پى آمدهاى منفى ديدن بازى هاى رايانه اى و صحنه هاى تلويزيونى خشونت زا اين است كه احتمال دارد نگرش كودكان را نسبت به جهان، منفى سازد و آنان با ديدن افراد مورد خشونت، دنيا را مكانى خطرناك بپندارند.(1)
6 - استفاده ى افراطى از بازى هاى رايانه اى و تماشاى صحنه هاى خشونت آميز، به اختلال فيزيولوژيك و روان شناختى همانند: التهاب عصبى، خستگى، كاهش شنوايى، بى خوابى، كم خوابى، بى اشتهايى و سردردهاى مزمن خواهد انجاميد.(2)
در پاسخ به بخش دوم پرسش، بايد گفت:1 - بايد ديدن بازى هاى رايانه اى خشونت زا و فيلم هاى خارجى را كه پى آمد منفى دارند، محدود كرد و با انتخاب برنامه هاى مناسب يا جاى گزين كردن فعاليت هاى ديگر به جاى بازى هاى رايانه اى و تماشاى فيلم هاى خارجى، از پى آمدهاى منفى آن ها پيش گيرى كرد. نمى توان به كلى كودكان را از تماشاى چنين برنامه هايى منع كرد، ولى بايد با هشيارى كارى انجام داد كه كودكان، از تماشاى برنامه هاى پرخاش گرانه بكاهند.
2 - بايد كودكان را تشويق كرد كه از ميان برنامه هاى تلويزيونى، دست به انتخاب بزنند. بايد آنان را افزون بر فيلم ها و سريال هاى تلويزيونى، با اخبار ويژه، برنامه هاى علمى و برخى اخبار و رويدادهاى روزانه آشنا ساخت.
3 - درباره ى فعاليت هاى ديگر كه كودكان مى توانند به جاى ديدن بازى هاى رايانه اى و تماشاى فيلم هاى خارجى انجام دهند، بايد با آنان سخن گفت تا زمينه ى مناسب براى بازى، تفريح و ديگر سرگرمى هاى سودمند و مورد علاقه ى كودكان فراهم شود.
4 - مى توان براى چند دقيقه در بازى ها و سرگرمى هاى كودكان شركت كرد و بر اعتماد به نفس آنان افزود.
5 - اگر يك برنامه ى تلويزيونى - اعم از فيلم هاى خارجى يا سريال هاى ايرانى - با سن كودك تناسب ندارد يا محتواى آن زننده است، از نوارهاى ويديويى مناسب با سن كودكان استفاده شود.(1)
«راه كارهاى مقابله با تهاجم فرهنگى» يكى از مهم ترين موضوعات فرهنگى كشور است. مسؤولان فرهنگى از ديرباز بدان توجه داشته اند، ولى اين كار به دلايل گوناگون در اجرا ناكام مانده است.
بايد دانست رسالت اصلى مسؤولان فرهنگى، ايمن سازى افراد به ويژه جوانان و نوجوانان در برابر هجوم بيگانگان و افزايش قدرت مقاومت آنان است نه محدوديت آفرينى و برخوردهاى فيزيكى. ايمن سازى نيز تنها با برنامه ريزى هم آهنگ و درازمدت براى فرهنگ سازى دينى، گسترش شناخت معارف الهى و تنومند ساختن باورهاى اصيل مذهبى در جامعه، ميسور است كه مى تواند با گذشت زمان افراد جامعه را به خودآگاهى و خودباورى برساند.(2)
به ديگر سخن، نوجوانان بايد به گونه اى تربيت شوند كه آگاهانه و با اختيار كامل، از آلودگى و گناه بپرهيزند. از برخوردهاى فيزيكى و محدوديت آفرينى در استفاده از ماهواره و اينترنت و.... نيز تنها بايد به
1) براى آگاهى بيشتر نك: كودك و تلويزيون، مجيد درخشان، صدا و سيماى جمهورى اسلامى ايران، 1371; تلويزيون و كودكان، امه دور، برگردان: رستمى، سروش، 1374; تلويزيون در زندگى كودكان ما، ويلبر شرام، برگردان: محمود حقيقت كاشانى، صدا و سيماى جمهورى اسلامى ايران، 1377.
2) فرهنگ و مقاومت فرهنگى، مهدى نويد، فلق، 1374، ص 84.
عنوان برنامه ى تكميلى و يكى از راه هاى ايمن سازى، بهره برد. به يقين، اگر بهبرخوردهاى فيزيكى و محدوديت آفرينى ها به عنوان حربه ى اصلى در اصلاح و تربيت جامعه نگريسته شود، نتيجه بخش نخواهد بود. به كار بستن اين روش ها نه تنها جوانان را از فحشا و منكر باز نمى دارد، بلكه بر حساسيت ها مى افزايد.
همين مسأله سبب شده است گروهى، اصل محدوديت آفرينى و برخوردهاى فيزيكى با ناهنجارى هاى اجتماعى را زير سؤال ببرند. بايد دانست اگر در تدوين و اجراى برنامه هاى كلان فرهنگى كشور همه ى نهادهاى فرهنگى با يكديگر هم آهنگ و هم سو شوند و تلاش اصلى براى ايمن سازى و تقويت باورهاى دينى باشد، به كاربستن برخوردهاى فيزيكى و برنامه هاى كوتاه مدّت نيز نتيجه بخش خواهد بود.(1)اينك چند نكته را مى آوريم تا همه زاويه هاى مسأله آشكار شود:
1- جمع آورى ماهواره و محدود كردن اينترنت در شرايط كنونى، لازم و ضرورى است، ولى كافى نيست. رسالت اصلى مسؤولان، فرهنگ سازى دينى و تربيت جوانان و نوجوانان است.
2 - مبارزه با ناهنجارى هاى اجتماعى و بهره گيرى هاى نامشروع از ماهواره و اينترنت، به تدوين و تصويب قوانين متقن و استوار نياز دارد. تا اين خلأ قانونى برطرف نشود و فعاليت نيروهاى مبارزه با منكر و فحشا با پشتوانه ى محكم قانونى همراه نگردد، توفيق به دست نخواهد آمد. بديهى است قوانين مبارزه با انحراف بايد فراگير باشد و براى همه ى موارد كوچك و بزرگ خلاف كارى، مجازات هاى لازم پيش بينى شود.(2)
3- پس از برطرف شدن خلأ قانونى و تصويب قوانين فراگير، سامان دهى ساختارى نيرومند براى اجراى اين قوانين، ضرورى است.
4 - يكى از آفت هاى بزرگ مبارزه با انحراف ها و جلوه هاى تهاجم فرهنگى، فصلى و دوره اى بودن مبارزه با اين پديده ها است. اگر قرار باشد هر چند يك بار به دليل شدّت يافتن فساد و گناه در
جامعه، هشدارى بدهيم و در مواردى محدوديت ايجاد كنيم، سپس دست از فعاليت بكشيم و تماشاگر شكل گيرى دوباره ى كانون هاى فساد باشيم، هيچ گاه نتيجه اى به دست نخواهد آمد، بلكه اين كار بيش از پيش جوانان و نوجوانان را به سوى فرهنگ غربى مى كشاند.
تجربه نشان داده است كه مترقى ترين قوانين و مقررات آن گاه كه مجرى مناسب، متعهد و مقيد نداشته باشد، شكست مى خورد. بنابراين، مسؤولان فرهنگى كشور در انتخاب مجريان قانون و نيروهاى مبارزه با منكرهاى اجتماعى بايد دقت و وسواس افزونى نشان دهند تا اين تلاش هاى فرهنگى براى افراد جامعه، پى آمدهاى مناسبى داشته باشد.
مأموران اجرايى بايد از آموزش و آگاهى لازم براى تحقق فرهنگ دينى و پيش گيرى از انحراف هاى اجتماعى برخوردار شوند. ماهيت آموزش ها و برنامه هاى توجيهى بايد به گونه اى باشد كه مجرى قانون، هيچ امرى را بر اجراى درست آن ترجيح ندهد.5- همراه و همگام با قانون نيرومند، بازوى اجرايى مطمئن و ساختار نظام مند نظارت بايد رسيدگى قضايى نيز به درستى انجام پذيرد. دستگاه قضايى بايد براساس قوانين مصوب، عوامل فساد را به سرعت محاكمه كند و پرونده هاى فساد را بلاتكليف نگذارد; زيرا اهميت اين كار كمتر از اهميت رسيدگى به پرونده هاى مواد مخدر نيست. همان گونه كه اعتياد به مواد مخدر، ويران گر بنيادهاى اخلاقى و خانوادگى و اجتماعى است، استفاده از برنامه هاى مخرب ماهواره اى نيز ارزش هاى اخلاقى و خانوادگى و اجتماعى را به شدت تهديد مى كند. بسيارى از جوانان، زمان زيادى از شبانه روز را به تماشاى برنامه هاى ضد اخلاقى ماهواره و اينترنت اختصاص مى دهند و از همين راه به انحراف هاى گوناگون، آلوده مى شوند. به يقين، اگر در چند مورد، با متخلفان برخورد جدى صورت بگيرد، براى ديگران نيز پندآموز خواهد بود.(1)
6- در كنار مبارزه ى قاطع و هميشگى با انحراف هاى اجتماعى مانند استفاده غير مجاز از ماهواره و اينترنت، بايد براى رشد فرهنگ اسلامى در جامعه تلاش شود. در اين راه از روش هاى
1) شبيخون فرهنگى، منصور ميرزايى، تبريز، احرار، 1377، ص 188.
زير مى توان بهره گرفت: عمل به ارزش هاى مكتبى و ملى از جانب مسؤولان نظام، برداشتن محدوديت هاى غير ضرورى در زمينه هاى گوناگون تا آن جا كه به رواج ضد ارزش ها نيانجامد، تهيه ى فيلم هايى با موضوع هاى متناسب با تعليم و تربيت اسلامى، ارايه ى برنامه هاى مناسب از تلويزيون، تهيه ى نوارهاى ويدئويى مجاز و... .
اگر محدوديت آفرينى در استفاده از برنامه هاى ماهواره و اينترنت، بدون جاى گزين كردن برنامه هاى سازنده و مورد علاقه ى جوانان باشد، به نتيجه نخواهد رسيد و جوانان به انحراف ها و مشكلات ديگرى دچار خواهند شد.(1)
در پاسخ بايد به نكته هايى اشاره شود:
1) براى آگاهى بيشتر نك: ستيز با تهاجم فرهنگى غرب، دفتر عقيدتى سياسى فرماندهى معظم كل قوا، رامين، 1375; ويدئو، كاركردها و راه حل ها، معاونت پرورشى اداره ى كل آموزش و پرورش خراسان، 1371; شبيخون فرهنگى، منصور ميرزايى، تبريز، احرار، 1377، فصل 6.
2) اشاعه ى فساد و فرهنگ پوچ گرايى، رضا فتح آبادى، نشر بليغ، 1371، صص 85 - 86.
3) ستيز با تهاجم فرهنگى غرب، دفتر عقيدتى سياسى فرماندهى كل قوا، رامين، 1375، فصل 7 (چه بايد كرد).
اگر در استراتژى مقابله با تهاجم فرهنگى و خنثى كردن نقش رسانه هاى غربى، تنها به برنامه هاى بلندمدت بسنده شود، موج تهاجم بيگانه اثربخشى اين گونه تبليغات را از ميان خواهد برد; زيرا برنامه ى تهاجمى غرب بسيار گسترده و شتابنده است.(1)
برنامه ى تبليغى بلندمدت چون بيان گر يك ايده و انديشه ى كلى است، قابل اجرا نخواهد بود. در صورتى مى توان برنامه ى درازمدت را به اجرا درآورد كه به اهداف جزيى تر و دوره اى تقسيم شود. پس برنامه ى تبليغى دوره اى خود بخشى از برنامه ى تبليغى درازمدت و تغيير شكل يافته ى آن است.
برنامه ى تبليغى، دو هدف اساسى دارد: الف - فرهنگ سازى; ب - فرهنگ ستيزى.
فرهنگ سازى بدان معنا است كه باور، انديشه، رفتار و اخلاق همه ى افراد جامعه به ويژه جوانان و نوجوانان را با گسترش زمينه هاى شناخت معارف الهى و زنده كردن باورهاى اصيل مذهبى، اصلاح كنيم(2)و خودآگاهى و رسيدن به هويت مذهبى را هدف خويش قرار دهيم. اين كار با برنامه ريزى درازمدت و اصولى امكان پذير است. فرهنگ ستيزى نيز به معناى مقابله ى منطقى و متناسب با فرهنگ غيرخودى و خنثى ساختن تبليغات رسانه هاى غربى است. نقش اساسى تبليغ دوره اى بيشتر در اين حوزه از كار روشن مى شود و با اين شيوه بسيارى از توطئه هاى دشمن را مى توان خنثى كرد.
سياسى - اجتماعى و روابط خارجى، دستگاه هاى تبليغاتى هم گام و هم سو با آن به تبليغ موضوع هاى ديگرى مى پردازند كه گاه ممكن است با شعارهاى تبليغاتى پيشين، مخالف باشد. اين گونه انعطاف پذيرى در برنامه هاى تبليغاتى كه با اصول زيربنايى نظام مخالف نباشد، يكى از رمزهاى كام يابى سازمان تبليغات كشور به شمار مى رود.
امروزه نيز اگر با بى اعتنايى، دست روى دست بگذاريم و تماشاگر گسترش فسادهاى اجتماعى مانند: بدحجابى، تجمل گرايى، موسيقى حرام، فيلم هاى مبتذل و روابط دختر و پسر و... باشيم و به امر به معروف و نهى از منكر زبان نگشاييم، همانند سرنشينان كشتى خواهيم بود كه با سكوت خويش در برابر سوراخ شدن كشتى، با پاى خود به دام مرگ و نابودى مى رويم. آيا چنين سكوتى، ستم به خود و نسل آينده نخواهد بود؟ آيا هيچ انديشيده ايد كه چرا پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) به عنوان هشدار تكان دهنده مى فرمايد: «زمانى كه امت من امر به معروف و نهى از منكر را ترك كنند، بايد منتظر بلاهاى الهى باشند»؟(2)
1) توبه، 71; آل عمران، 104 و 110; اعراف، 75 و 199; بحارالانوار، ج 100، صص 72 و 96.
2) وسائل الشيعه، شيخ حر عاملى، ج 11، ص 394. براى آگاهى بيشتر نك: شيوه هاى صحيح امر به معروف و نهى از منكر، در دادسراى انقلاب اسلامى سازمان تبليغات اسلامى، 1369; نظارت ملى يا امر به معروف و نهى از منكر، على زاده حسن آبادى، ناشر: نويسنده، 1371; امر به معروف و نهى از منكر از ديدگاه امام خمينى، مؤسسه ى تنظيم و نشر آثار امام خمينى(رحمه الله)، 1377; ستيز با تهاجم فرهنگى غرب، دفتر عقيدتى سياسى فرماندهى كل قوا، رامين، 1375.
به طور كلى نمى توان رسانه ى خاصى را به عنوان بهترين و كارآمدترين وسيله ى تربيتى در همه ى شرايط و نسبت به همه ى مخاطبان و در فرهنگ هاى گوناگون معرفى كرد. در ايران، تلويزيون از ميان رسانه هاى گروهى موجود بيشترين نقش را در تربيت فرهنگى و اجتماعى جوانان و نوجوانان و خانواده ها دارد; زيرا از قابليت ها و كاركردهاى ويژه اى برخوردار است كه در ديگر رسانه هاى گروهى وجود ندارد.
شرايط فرهنگى حاكم بر جامعه ى ما به گونه اى است كه ديگر وسايل ارتباطى در شكل دهى رفتار اجتماعى به اندازه ى تلويزيون نقش فراگير ندارند. راديو به عنوان وسيله ى ارتباط جمعى در سطح بسيار گسترده اى رواج دارد و از جامعه پذيرى و نفوذ ويژه اى نيز برخوردار است،(1)ولى به دليل خالى بودن جاى نقش، تصوير و حركت در آن، از ارتباط ديدارى با مخاطبان محروم است. كتاب و مطبوعات نيز در دانش افزايى مخاطبان و ارايه ى آگاهى هاى سياسى، اجتماعى و فرهنگى نقش مؤثرى دارند(2)
و مى توانند زمينه ى تربيت فرهنگى جوانان، نوجوانان و خانواده ها را فراهم آورند، ولى به دليل گسترش نيافتن فرهنگ مطالعه و كتاب خوانى در ايران، كارآيى اين ابزارها بسيار زياد نيست. گفتنى است براى برخى افراد جامعهكه از دانش و سواد كافى برخوردارند، نقش تربيتى كتاب، مجله و روزنامه و... از ديگر ابزارها حتى تلويزيون بيشتر است. در نظر اين قشر، كتاب و مجله به عنوان منبع اطلاعاتى دقيق، بازتاب دهنده ى دست آوردهاى علمى جهان است، ولى برنامه هاى تلويزيون بيشتر جنبه ى سرگرم كننده دارد. سخنرانى نيز يكى از ابزارهاى تبليغى و وسيله ى ارتباط جمعى است كه در تربيت، نقش سازنده اى دارد. با اين حال، يكنواختى، محدوديت مخاطب و محدوديت زمانى و مكانى از اثرگذارى آن مى كاهد.
اينترنت يكى ديگر از وسايل ارتباط همگانى است كه در چند سال اخير به عنوان ره آورد فن آورى نوين مورد توجه فراوانى قرار گرفته است. توانايى رايانه ها و امكانات بى مانند اينترنت، جاى ترديد باقى نگذارده است كه دنيا شاهد دگرگونى هاى فراوانى در عرصه ى آموزش و پرورش خواهد بود. اينترنت، سيستمى چند منظوره است كه افزون بر داشتن منابع اطلاعاتى فراوان بر مسايل فرهنگى جامعه اثر مى گذارد. به همين دليل، برخوردهاى آگاهانه و ناآگاهانه اى در بهره گيرى از اين پديده صورت پذيرفته است و نگرش هاى گوناگونى درباره ى بهره بردارى از اين شبكه وجود دارد. برخى افراد بهره گيرى از اين شبكه را بسيار ضرورى مى دانند و گروهى ديگر، اين شبكه را مانند مراكز اشاعه ى فساد عامل اصلى تهاجم فرهنگى غرب مى شمارند.
هر چند اينترنت، خاستگاه غربى دارد، ولى يكى از دست آوردهاى بزرگ بشر است كه بايد با داشتن استراتژى درست از آن بهره گرفت. در اين ميان، مشكل اصلى آن است كه فرهنگ بهره بردارى درست از اينترنت در ايران،خوب جا نيافتاده است و متأسفانه گاهى از آن براى رفتارهاى ناپسند استفاده مى شود. يكى از كارشناسان درباره كاوش از اينترنت مى گويد: 80 درصد اطلاعات اينترنت مطالب مفيد و علمى است و تنها 20 درصد از مطالب آن را موضوعات ضد اخلاقى تشكيل مى دهد. حال آن كه 80 درصد كاربران اينترنتى از همان 20 درصد استفاده مى كنند و فقط 20 درصد استفاده كنندگان از موضوعات و مطالب علمى و مفيد آن بهره مند مى شوند.(1)بنابراين، مهم ترين مسأله در زمينه ى بهره گيرى از اينترنت برخورد منطقى، كارشناسانه و آشنايى كافى با اين پديده است تا فرهنگ بهرهورى درست از اينترنت گسترش يابد. بنابراين، شايسته است مديران و برنامه ريزان امور كلان جامعه با تبيين اصول درست گسترش و بهره بردارى از قابليت هاى اينترنت، زمينه ى به كارگيرى درست اين رسانه را در عرصه ى تعليم و تربيت، فراهم آورند.(2)
در اين ميان، تلويزيون تنها وسيله اى است كه افزون بر دارا بودن قابليت هاى ديگر رسانه ها از مزاياى بيشترى نيز برخوردار است.(1)اينك به مهم ترين ويژگى هايى مى پردازيم كه تلويزيون را از ديگر ابزار اطلاع رسانى متمايز ساخته است و در تربيت و الگودهى جوانان و نوجوانان و خانواده ها بهترين نقش را دارد. اين ويژگى ها بدين قرار است:
استعداد آموزشى بالقوه (سمعى - بصرى);
نفوذ اجتماعى گسترده;
بهره مندى از حركت، تصوير و كلام;
گونه گونى برنامه ها;
فراگيرى مخاطب.
به باور همه ى صاحب نظران علم ارتباطات، قابليت تكنولوژيك تلويزيون چنان است كه اين رسانه مى تواند درون مايه هايى نزديك تر به زندگى واقعى ارايه كند.(2)از همه مهم تر اين كه تهيه و ساخت برنامه هاى تلويزيونى بيشتر در داخل كشور انجام مى شود. به همين دليل، رعايت نكات مثبت تربيتى در آن امكان پذير است.
با برنامه هاى تلويزيونى مى توان الگوهاى رفتارى واقعى مانند: مهر، صفا، صميميت و صداقت را در قالب جذاب ترين برنامه هاى آموزشى و تفريحى به مخاطب آموخت. چون فطرت زيبايى پسندى و كمال خواهى، موهبتى الهى است كه در سرشت انسان ها به وديعت نهاده شده است، همه ى انسان ها در همه ى زمان ها و مكان ها با هر پايگاه اجتماعى و شرايط سنى، زيبايى را دوست دارند. در اين ميان، كودكان و نوجوانان بيش از ديگران از زيبايى هاى ظاهرى لذت مى برند و از لطافت آن بهره مند مى شوند. در ساختار آموزش و پرورش نوين با درك ضرورت توجه به اين نياز عاطفى و روانى كودكان و نوجوانان، بر گسترش زيبايى و بهره مندى از فعاليت هاى هنرى، تأكيد مى شود. تلويزيون مناسب ترين رسانه ى فرهنگى است كه با بهره مندى از هنر و جذابيت آفرينى در مخاطبان در تربيت نسل جديد، نقش بسزا خواهد داشت.
بررسى وضعيت كنونى و روند چندين ساله ى صدا و سيما نشان مى دهد كه از برنامه هاى تلويزيونى مى توان براى الگودهى ارزش هاى مذهبى بهره بردارى كرد و پيام هاى مهم آموزشى و پرورشى را در قالب فيلم، داستان، گزارش و خبر به جوانان و نوجوانان رساند.(1)
درباره ى عكس هاى مبتذل و سكسى بايد گفت چون ديدن چنين عكس هايى نوعاً مفسده انگيز است، جايز نخواهد بود. حكم حرمت، حكم فقهى مسأله است، ولى درباره ى جنبه ى اخلاقى مسأله نيز بايد توجه داشت كه ديدن اين گونه عكس ها كم كم انسان را معتاد مى كند، به گونه اى كه اگر فرد روزى به سراغ اينترنت و عكس هاى مبتذل آن نرود، در زندگى خود احساس كمبود مى كند و حالت كسالت به او دست مى دهد.تماشاى صحنه هاى مبتذل، ذهن و انديشه ى انسان را تسخير مى كند و آدمى به طور ناخودآگاه اين گونه صحنه ها را هميشه و همه جا پيش روى خود مجسم خواهد كرد. فردى كه خود را به ديدن اين گونه تصويرها، عادت داده است، به كار و فعاليت سازنده ى اقتصادى بى رغبت مى شود. به همين دليل هر گاه بخواهد فكر خود را روى مسأله اى مهم و حساس متمركز كند، به ياد آوردن آن صحنه ى مبتذل، توان تمركز را از او مى گيرد. چنين فردى در برخورد با انسان ها به جاى آن كه به انسانيت آنان توجه كند به جنسيت آنان - آن هم به گونه اى كه در تصوير ديده است - توجه مى كند. اين رفتار افزون بر سلب كردن آرامش فرد، او را از پيشرفت باز مى دارد.
بلوغ زودرس از ديگر پى آمدهاى ديدن چنين تصويرهايى به شمار مى رود. به طور طبيعى، اگر نوجوان يا جوانى كه چنين صحنه هايى را مى بيند، شرايط ازدواج و تشكيل زندگى زناشويى را
1) براى آگاهى بيشتر نك: فصل نامه ى رسانه، سال اول، ش 2 و سال دوم، ش 8، مقاله ى «راديو، تلويزيون، سينما»، صص 70 - 76; تلويزيون در زندگى كودكان ما، ويلبر شرام، صدا و سيما، 1377; تلويزيون و كودكان، امه دور، برگردان: على رستمى، سروش 1374; ستيزبا تهاجم فرهنگى غرب، دفتر عقيدتى سياسى فرماندهى كل قوا، رامين، 1375، فصل 7.
نداشته باشد، خواهد كوشيد عطش كاذب خود را از راه هاى ديگر فرو نشاند. اين جاست كه مشكلات اخلاقى ديگرى مانند روابط نادرست با جنس مخالف و موافق، خودارضايى و... پديد مى آيد. استفاده ى بى رويه از اين گونه تصويرها در رسانه هاى تصويرى كشورهاى غربى يكى از عوامل سستى فزاينده ى نظام خانواده به شمار مى آيد و سبب شده است جوانان از تشكيل خانواده و پذيرش تعهدهاى مربوط به آن، سرباز زنند و نيازهاى جنسى خود را از راه تماشاى تصوير و فيلم هاى مبتذل يا روابط جنسى نامشروع برآورده سازند.
بنابراين، براى پيش گيرى از پى آمدهاى نامطلوب ديدن صحنه هاى مبتذل بهتر است هيچ گاه به سراغ آن ها نرويم و ذهن و جان خود را اسير هواهاى نفسانى سازندگان اين گونه برنامه ها نسازيم; زيرا اگر از آغاز چنين صحنه هايى را نبينيم، به آن ها عادت نمى كنيم. آوردن هر گونه دليل توجيهى براى ديدن چنين صحنه هايى سرانجام آدمى را به جايى خواهد كشاند كه ديگر راه برگشتى براى آن نيست. پس بهتر است با سپرى از تقوا، چشم خويش را از گزند آلودگى ها در امان داريم و دل را از اسارت هواها آزاد كنيم.
(تروريسم اسراييل و حقوق بين الملل)
حقوق فلسطين
ساليان درازى است كه مسأله ى فلسطين توجه افكار عمومى جهان و سازمان هاى بين المللى را به خود مشغول ساخته است. اين مسأله از جهات متعددى قابل پيگيرى و بررسى است و در اين شماره از مجله صباح از بُعد حقوقى به آن نگاه شده است. بدون شك ارائه راهكارهاى حقوقى و استناد به قوانين و مقررات بين المللى مى تواند در مسير احقاق حقوق حقه ملت مظلوم فلسطين موثر باشد و حقانيت حركت استقلال خواهانه اين ملت رنج كشيده را هرچه بيشتر به اثبات رساند.
وضعيت رژيم اشغال گر قدس و مردم مظلوم فلسطين از ديد حقوق بين الملل از دهه هاى 60 و 70 ميلادى و شايد از سال 1917 بر اساس اعلاميه ى بالفور مطرح بوده است. با توجه به گسترش دامنه ى ستم و تجاوزهاى اين رژيم نسبت به مردم مظلوم فلسطين امروزه اين پرسش ها رنگ و بوى ديگرى يافته است.
از نظر تاريخى، پيشينه ى سرزمين فلسطين به سال هاى پيش از ميلاد و دوره ى حضور كنعانى ها در آن جا مى رسد. در حقيقت، كنعانى ها اجداد فلسطينى هاى امروزى بودند و اين سرزمين هم معمولاً به نام سرزمين كنعان شناخته شده است. از نظر تاريخى، يهودى ها براى دوره هاى كوتاه در
بخشى از اين سرزمين، زندگى مى كردند و تاريخ هيچ گاه به حاكميت يهود در اين سرزمين اشاره نكرده است. البته به اشغال اين سرزمين به دست يهوديان اشاره شده، ولى تاريخ نويسان، سياست مداران و صاحب نظران درباره ى اين كه حاكميت از آنِ يهودى ها، بوده است، ترديد كرده اند. از سوى ديگر، حاكميت و كثرت جمعيت اين سرزمين در درجه ى اول با كنعانى ها و بعد با فلسطينى ها بوده است.
اگر بخواهيم دقيق تر صحبت كنيم، بايد گفت مسلمانان حدود 13 قرن بر سرزمين فلسطين حكومت كردند كه اين حاكمان معمولاً عرب ها و ترك هاى مسلمان بودند. با فروپاشى امپراتورى عثمانى در سال هاى اوليه ىقرن بيستم، دست مسلمانان از اين سرزمين كوتاه شد. پس از آن، بريتانيا در سال 1917 اعلاميه ى معروف بالفور را صادر كرد و با اين كار، بساط ترك هاى مسلمان به كلى از اين سرزمين برچيده شد. در حقيقت، مقوله ى رنج هاى مردم فلسطين و تجاوزهاى رژيم اشغال گر قدس، از آن زمان به بعد، خودنمايى كرده است.
در اين جا به جايگاه اين موضوع در حقوق بين الملل اشاره مى كنم. بايد پرسيد چگونه يك رژيم غاصب مى تواند برخلاف مقررات حقوق بين الملل كه سياست مداران و حقوق دانان غربى به آن معترف هستند، بدترين رفتارهاى غيرانسانى را با زورگويى هر چه تمام تر عليه مردم بى پناه سرزمين فلسطين به كار ببرد؟ به عبارت روشن تر و تخصصى تر، در حقوق بين الملل، مجموعه اى از مقوله هاى اساسى داريم كه بايد اين محورها كنار هم گذاشته شود و دست در دست هم دهند تا بتوانند كشورى را به عنوان يك كشور رسمى و آن چيزى كه به عنوان stateمى شناسيم، به وجود آورند. اين در صورتى است كه هيچ يك از اين مقوله ها درباره ى كشور فلسطين و رژيم اشغال گر قدس انجام نشده است.
نخستين دليلى كه معمولاً براى منطبق بودن پيدايش رژيم اشغال گر قدس با حقوق بين الملل ذكر مى كنند، اعلاميه ى بالفور است. بالفور، وزير امور خارجه ى وقت انگلستان بود و اين اعلاميه بر اين مبنا صادر شد كه يهودى هايى هستند كه در كشورهاى ديگر پراكنده اند و سرزمين ندارند. از نظر تاريخى گفته مى شود كه اين يهودى ها بيشترين سابقه ى سكونت را در سرزمين فلسطين داشته اند. بنابراين بهتر است اين ها از گوشه و كنار دنيا به سرزمين فلسطين منتقل شوند و دولت فلسطين را تشكيل دهند.
بى اعتبارى اعلاميه ى بالفور از همان اول حتى براى خود سياست مداران انگليسى ثابت شد. وقتى تاريخ را ورق مى زنيد، مى بينيد كه اين اعلاميه هيچ گاه به عنوان يك سند رسمى در مجامع قانون گذارى انگلستان; يعنى مجلس اعيان و مجلس عوام به تصويب نرسيد و مشخصاً افرادى مثل «لرد اسلينگتون» با اين اعلاميه مخالفت كردند و گفتند اگر اين كار انجام شود، حقوق غير يهوديان را در سرزمين فلسطين ناديده گرفته ايم. به قول آن ها، ايجاد يك كشور صهيونيستى كه مبتنى است بر ايده هاى نژادپرستى، در سرزمين فلسطين مشروعيت نخواهد داشت; زيرا اكثريت آن را مسلمانان تشكيل مى دهند. اين كار سبب بروز تنش هاى زيادى خواهد شد و دامنه ى آن به كل جهان سرايت خواهد كرد. پيش بينى اعضاى مجلس اعيان و مجلس عوام انگلستان از اعلاميه ى بالفور خيلى جالب بود. وقتى آدم نگاه مى كند، مى بيند كه پيش بينى آن ها واقعاً دقيق بوده است. حالا شايد به خاطر اين بوده است كه آن ها اطلاعات بيشترى از پشت پرده داشتند. آدم، وقتى اعلاميه ى بالفور را نگاه مى كند، مى بيند كه فى نفسه، اعلاميه ى سازش پذير و متقاعد كننده اى است، ولى در پشت پرده ى آن، مسايل ديگرى است. مثلاً نكته اى كه در اعلاميه ى بالفور مدنظر قرار گرفته، اين است كه حقوق غيريهوديان بايد در فلسطين محترم شمرده شود. شما تصور كنيد با وجود 92 درصد ساكن مسلمان در سرزمين فلسطين، مى خواهيم بخش كوچكى از يهود را در اين جا حاكم كنيم و بگوييم حقوق اين ها بايد رعايت شود. ظاهر مطلب همين است، ولى همان طور كه لرد اسلينگتون در مجلس اعيان به اعلاميه ى بالفور اعتراض كرد و گفت: شما چه طور مى توانيد حقوق غير يهوديان را محترم بشماريد، واقعاً چه طور مى توان گفت حقوق ديگران را محترم بشماريد؟ آن هايى كه به دنبال تصويب اعلاميه ى بالفور بودند، ازصهيونيست هاى معروفى بودند كه در جامعه ى اروپا نيز سابقه ى نژادپرستى داشتند; يعنى افراد ساده ى يهودى نبودند.
باز تاريخ را كه ورق مى زنيم، مى بينيم مقاومت هايى از جانب غير مسلمانان سرزمين فلسطين مانند مسيحيان و حتى خود يهوديان در برابر اعلاميه ى بالفور ابراز شد. خود يهوديان مقيم فلسطين اعلام كردند كه تشكيل يك دولت يهودى به ويژه با حضور افرادى كه پشت اين قضيه هستند - صهيونيست هاى معروف يهود - هيچ گاه به نفع دين يهود نخواهد بود و حتى يك درگيرى قومى و مذهبى در اين سرزمين ايجاد خواهد كرد كه معلوم نيست دامنه اش به كجا خواهد انجاميد. مى بينيد
كه اين پيش بينى ها همه درست از كار درآمد. از زمان صدور اعلاميه ى بالفور و تشكيل رژيم اشغال گر قدس تاكنون، اين درگيرى ها در فلسطين ميان مسلمانان و يهوديان - كه عمدتاً صهيونيست هاى يهود هستند - ادامه داشته است.
ماهيت رژيم اشغال گر قدس از ديدگاه حقوق بين الملل، مشكلات زيادى دارد. يكى از آن ها همين بى اعتبارى اعلاميه ى بالفور هست. وقتى اين اعلاميه در مجالس قانون گذارى انگلستان به تصويب نرسيد، دولت انگلستان سعى كرد از ابزارهاى بين المللى استفاده كند. به همين دليل، به سازمان ملل مراجعه كرد. علت بى اعتبارى هم اين بود كه اين اعلاميه يك جانبه است; زيرا حتى در مجالس قانون گذارى انگلستان به تصويب نرسيد. به عبارت ديگر حتى اگر از نظر داخلى هم بخواهيم بررسى كنيم، به تصويب نرسيده است. انگلستان به سازمان ملل مراجعه كرد و سازمان ملل، سرپرستى و قيموميت انگلستان را بر فلسطين تصويب كرد. بعد از اين بود كه اعلاميه ى بالفور صادر شد. در حقيقت، ابتدا سرپرستى را از سازمان ملل گرفتند، بعد هم اعلاميه صادر كردند.
بايد گفت بحث قيموميت و سرپرستى كه در منشور سازمان ملل به آن اشاره شده است، درباره ى كشورهاى مستعمره بود كه كم كم آزادى و استقلال خود را به دست مى آوردند. بحث اين بود كه چون اين كشورها توان مديريت ندارند، سرپرستى شان تا زمانى معين بايد به عهده ى كشورهاى پيشرفته باشد. سپس وقتى به دوره ى استقلال و بلوغ خود رسيدند، سرپرستى و حاكميت را به خود مردم تفويض كنند و كنار بروند. بنابراين، يكى از شرط هاى اساسى در قيموميت و سرپرستى در حقوق بين الملل اين است كه دولت سرپرست و قيم در تعيين حاكميت سرزمين زير سرپرستى خود، حق دخالت ندارد. فقط وظيفه دارد اين كشور را به سوى استقلال ببرد و كمك كند تا افرادى كارآمد تربيت شوند كه اداره ى كشور را به عهده گيرند. كشور سرپرست حق ندارد اين سرزمين را تقسيم كند يا به كشور يا سازمان ديگر واگذار كند. اصولاً از ديد حقوق بين الملل حتى اگر بخواهيم از نظر مغايرت با اصول نگاه كنيم، اگر مقررات هم نداشته باشيم، با حق تعيين سرنوشت مغاير است. معنا ندارد سازمان مللى كه مى گويد وظيفه ى من تأمين صلح و امنيت بين المللى و احترام به تعيين سرنوشت مردم و حاكميت سرزمين ها است، بيايد حاكميت يك سرزمين را به يك كشور بيگانه واگذار كند. بعد آن كشور هم هر تصميمى كه خواست، بگيرد. اين
مسأله همچنان از منظر حقوق بين الملل مشكل خواهد داشت. بنابراين، حتى به موجب اعلاميه يا قطع نامه ى سرپرستى كه سازمان ملل صادر كرد و انگلستان، سرپرستى فلسطين را بر عهده گرفت، اين كشور حق نداشت حاكميت مردم فلسطين را كه 92 درصد مردم آن مسلمان بودند، به يك گروه اندك صهيونيستى واگذار كند; گروهى بسيار كوچك كه از كشورهاى ديگر آمده بودند و ادعاى حاكميت داشتند.
خوب است سه مبنايى را كه براى ايجاد كشور و رژيم اشغال گر قدس ذكر مى كنند، بيان كنيم. يكى، اعلاميه ى بالفور در سال 1917 است. ديگرى، قطع نامه ى تقسيم مصوب سازمان ملل (1947) است. سومين مورد هم مالكيت سرزمين هاى فلسطينى به دست يهوديان است. حالا اين مالكيت و اشغال يا به زور انجام گرفت يا فلسطينى ها با اختيار خودشان رها كردند، اين جا دو نكته مطرح است. اگر بخواهيم مباحث سياسى را مطرح كنيم، بايد ببينيم كه چرا فلسطينى ها سرزمين هاى خودشان را فروختند؟ آن بخشى كه به زور از سرزمين هاى خودشان بيرون رانده شدند كه معلوم است هيچ مبناى حقوقى ندارد، ولى آن بخشى كه با اختيار خودشان رفتند،چرا اين طور شد؟ آيا جز اين بود كه اين ها را در حالت فقر نگه داشتند و اسراييلى ها و صهيونيست ها با پول هاى بادآورده اى كه از كشورهاى ديگر آورده بودند، آمدند و با نيت اشغال گرى خريدند، ولى خود فلسطينى ها هيچ خبر نداشتند؟
نكته ى دوم اين است كه اگر يهوديان، تمام اين سرزمين را خريدند و فلسطينيان با اختيار خودشان رفتند، آيا مى توان گفت كه آن ها از حق حاكميت و سرنوشت خودشان دست برداشتند؟ اين مطلب در حقوق بين الملل قابل بحث است و به نظر من نمى تواند واقعيت داشته باشد. در حقيقت شما نمى توانيد بگوييد تعدادى از افرادى كه آمدند و سرزمين هايى را خريدند، حق حاكميت بر آن سرزمين را هم خريدارى كرده اند. اگر اين مطلب را در قرن هجدهم و زمانى كه حقوق بين الملل تازه پاى گرفته بود، مى گفتيد قابل قبول بود. مثلاً دولت امريكا، آلاسكا را خريد كه سرزمين بدون سكنه اى بود و كسى هم ادعاى حاكميت بر آن جا را نداشت. روسيه با مبلغ 20 ميليون دلار كه مبلغ كمى است، آلاسكا را فروخت. پس در گذشته اين رسم وجود داشت; يعنى دولتى مى آمد و از دولتى مى خريد و حاكميت منتقل مى شد. درباره ى اسرائيل اين طور نبود. افراد
يهودى تك تك آمدند و سرزمين هايى را خريدند و گفتند در حقيقت، حاكميت اين سرزمين از آن ما است. اين كار به هيچ وجه مشروعيت نمى آورد. مالكيت بر يك زمين نمى تواند الزاماً حاكميت به مفهوم حقوق بين الملل را براى آن سرزمين به وجود آورد. مفهوم اين كار آن است كه اگر تعدادى از اعراب آمدند و منازلى را در قم خريدند - كه معمولا هم مرسوم است از كويت و عربستان و جاهاى مختلف مى آيند - آيا بعداً اين ها مى توانند بگويند كه حاكميت اين جا از آن ما است؟ خريد سرزمين هيچ وقت با خريد حاكميت مساوى نيست. به نظر مى رسد اشغال اين سرزمين ها چه اجبارى و چه اختيارى، داشتن اختيار تعيين سرنوشت آن سرزمين را به دنبال خود ندارد، به ويژه آن كه فلسطينى ها هيچ گاه حاكميت خود را تفويض و واگذار نكردند.
اشاره فرموديد كه هدف از قطع نامه ى قيموميت، جهت دهى و زمينه سازى كشورها براى رسيدن به استقلال بود. آيا اين مسأله با اصطلاح قيموميت كه در اين قطع نامه به كار رفته است، تناقض ندارد; زيرا قيموميت به معناى استقلال نداشتن است؟ چگونه براى اين كه كشورها را به سوى استقلال پيش ببريم، اصطلاح قيموميت را به كار مى بريم و كشورها را قيم كشورهاى ديگر مى كنيم؟
اين بحث يك بحث فرعى خواهد شد و من تا جايى كه به بحث اصلى مان ضررى وارد نكند، خدمت شما عرض مى كنم. ببينيد اصلاً هدف بحث قيموميت يا سرپرستى كه در سازمان ملل مطرح شد، اين نبود كه بيايندسرزمين ها را تصرف كنند و هر تصميمى كه خواستند نسبت به آن ها بگيرند. اگر مبانى حقوقى آن بخش هايى از منشور ملل متحد را كه درباره ى قيموميت هست مطالعه بفرماييد يا اعلاميه هايى را كه در اين باره صادر شده است، ملاحظه كنيد، مى فهميد كه قيموميت; يعنى سرپرستى يك واحدى كه به قول خودمان به سن رشد و بلوغ نرسيده است. شما مى توانيد اين واحد را هدايت و تربيت كنيد و كمك كنيد تا به دوره ى رشد برسد و بتواند انتخاب كند. ولى آيا مى توانيد حيات او را بگيريد؟ بحث اين است. حتى در بحث سرپرستى در حقوق داخلى نيز وقتى شما سرپرست يك فرد هستيد، دادگاه شما را سرپرست تعيين مى كند. آيا شما به عنوان سرپرست مى توانيد هر اقدامى انجام دهيد؟ معمولاً گفته مى شود اقداماتى را كه به صلاح فرد تحت سرپرستى هست، مى تواند انجام دهد. درباره ى حقوق بين الملل هم همين طور است. آن زمان، دوره ى
استعمار گذشته بود و بحث استقلال كشورها مطرح بود. تا پيش از آن اگر دولتى،جايى را تصرف مى كرد و زور داشت، مى توانست حاكميت داشته باشد. ولى در آن زمان، بعضى از كشورهايى كه قبلاً مستعمره بودند، رها شده بودند. كسى هم آن جا نبود و هيچ مديريت كلانى بر آن جامعه و بر آن سرزمين حاكم نبود. سازمان ملل به دليل اين كه دوباره اين كشورها دستخوش تصرف و تجاوز كشورهاى ديگر قرار نگيرند، سيستمى را پيش بينى كرد كه بر اساس آن، اين كشور تحت سرپرستى كشور ديگرى باشد و تا زمانى كه نمى تواند خودش سرنوشتش را تعيين كند، سرپرستى آن سرزمين با او باشد. در اصل، مديريت كلان آن جا با او باشد، ولى نمى تواند بيايد اين كشور را نابود كند. نمى تواند حيات آن سرزمين را كه همان حاكميت و تعيين سرنوشت است، از آن ها بگيرد. نمى تواند به كشور فلسطين بگويد شما 92 درصد برويد كنار تا 5 يا 8 درصد قوم يهود سر كار بيايد. اين كار دست كم يك انتخابات مى خواهد. به قول امروزى ها به يك همه پرسى نياز دارد. همه پرسى بگذاريد و ببينيد چه كسى را مى خواهند. در آن زمان، اين حداقل كارى بود كه سازمان ملل يا قيم مى بايست عمل مى كرد.
حالا به اين نكته كه خود شما اشاره مى فرماييد; يعنى بحث ضمانت اجرا در حقوق بين الملل مى پردازم. هميشه اين طور نيست كه سازمان ملل ساكت بوده يا در اين باره صحبتى نكرده است، بلكه سازمان ملل هم در قطع نامه هاى خود به اين مطلب اشاره دارد. افزون بر اين، عرض كردم كه در اعلاميه ى بالفور هم به خودى خود هيچ گونه نقض حقوق فلسطينى ها ذكر نشده و تنها گفته شده است كه يك دولت يهودى مى تواند در اين جا باشد. اين دولت يهود نيز موظف است حقوق غير فلسطينى ها را محترم بشمارد. من عرضم همين است كه همه پرسى را برگزار كنند به دليل اين كه در سرزمين و كشورهاى مختلف اختلاف نظر بود بر سر اين كه آيا واقعاً اين مطلب اين طور است يا نه.
انگلستان اگر مى خواست بحث همه پرسى را انجام دهد و اگر مى خواست مطابق اصول دموكراسى پيش برود، سعى نمى كرد اعلاميه ى بالفور را در مجالس قانون گذارى خودش به
تصويب برساند; «چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند». چون نتوانستند در كشورهاى خودشان به تصويب برسانند، آمدند به ابزارهاىبين المللى پناه آوردند و ابزارهاى بين المللى هم در حد سرپرستى بود. از اين رو، توجه داشته باشيد كه اعلاميه ى سرپرستى و قيموميت فلسطين از سوى انگلستان تنها در حد سرپرستى معمولى بود كه اصولش را عرض كردم. در اين زمينه، اختيار تعيين سرنوشت را نداشتند، ولى به هر حال آمدند و به زور دولتى را تشكيل دادند. در حقيقت، اسراييل با قدرت و پشتيبانى نظامى در فلسطين قوت و پا گرفت. شما مى بينيد كه از همان روزهاى اول تظاهرات، انتفاضه و مبارزات مسلحانه در فلسطين شكل گرفت و اين نشان مى دهد كه از همان ابتدا، اعتراض مستمر و مداوم مردم فلسطين نسبت به تشكيل رژيم اشغال گر قدس وجود داشته است. با توجه به همين اعتراض مستمر، دولتى به نام اسراييل، مشروعيت ندارد.
در بحث فلسطين، نكته ى ظريفى وجود دارد كه اگر بخواهيم مثال بزنيم شايد با مثال هايى كه امروزى است مقدارى تفاوت داشته باشد. در قضيه ى آلاسكا، دولتى كه حاكميت داشت، حاكميت خودش را به حكومت ديگرى تفويض كرد. امروزه هم نمونه داريم. مثلاً بخشى از دولت،حاكميت خودش را تفويض مى كند، مثل تيمور شرقى كه فيليپين اصلاً از حاكميت خودش چشم پوشيد. با اين حال، كسى از حاكميت خودش صرف نظر كرد كه اين حاكميت را در يد قدرت خودش داشت. چنين حاكميتى آمد و تيمور شرقى را مستقل كرد. حال يا مستقل مى كند يا بعضى اوقات، به كشور ديگرى واگذار مى كند. از اين گونه ادعاهاى سرزمينى امروزه در آفريقا زياد داريم و سرزمين ها مرتب جا به جا مى شود. درباره ى يهوديان و فلسطينى ها بايد گفت هيچ گاه اين به منزله ى انتقال حاكميت نبود; زيرا اولاً نه خود يهوديان چنين فكر مى كردند كه به سرزمين فلسطين بيايند; چون فلسطينى ها مى خواهند آن را واگذار كنند. اصلاً فلسطينى ها هيچ وقت چنين قصدى نداشتند. ثانياً چنين اختيارى را نداشتند كه بخواهند حاكميت خودشان را تفويض كنند. بنابراين،
اگر بگوييم قراردادى در ميان بوده است، سخنى مخدوش است. به نظر من، فروش سرزمين هاى فلسطين از سوى فلسطينى ها به يهوديان هيچ گاه نمى تواند مجوز ايجاد يك دولت غيرفلسطينى در اين سرزمين باشد.
حق حاكميت قابل واگذارى است، ولى واگذاركننده بايد مقام صلاحيت دار باشد. در مورد آلاسكا كه شوروى آن را به آمريكا واگذار كرد، شوروى، يك مقام صلاحيت دار بود و براساس يك توافق نامه ى بين المللى اين كار را كرد. در فلسطين، يهوديان آمدند و زمين را خريدند و اصلاً بحث حاكميت در ميان نبود. اولاً فلسطينى ها با اين نيت كه حاكميت خودشان را بفروشند، زمين شان را نفروختند. ثانياً اصلا خود فلسطينى ها صلاحيت واگذارى نداشتند كه چنين كنند.
نه، حق تفويض نداشت. قيم شان مى توانست همه پرسى انجام دهد و نظر جمعى افراد را ببيند كه چيست. بعد از تشكيل سازمان ملل در بحث سرپرستى تصريح شده است كه قيم مى تواند حاكميت را تفويض كند. اين كار مال قرن 18 يا قرن 19 بود كه سرزمين ها به راحتى جابه جا مى شد. يك پادشاه مى نشست و سرزمين را به پادشاه ديگر واگذار مى كرد و انتقال هايى صورت مى گرفت. دولت هايى كه در يوگسلاوى سابق تشكيل شدند، در حقيقت نمادى بودند از تعيين سرنوشت خود مردم; چه دولت كوزوو، چه دولت كروات ها و چه صرب ها. اين ها در حقيقت نشان دهنده ى خواست مردم بود و اين مبارزه ها و جنگ هاى داخلى نشان دهنده ى اين بود كه مردم هر گروهى ادعاهايى دارند. در مقابل، در مسأله ى قدس و فلسطين هيچ وقت اين طور نبود. تظاهرات و اعتراض هايى كه حتى در زمان صدور اعلاميه ى بالفور انجام شد، حكايت از اين داشت كه اكثريت مردم فلسطين حاضر نيستند سرنوشت خودشان را به يك كشور غير مسلمان تفويض كنند.
در بحث حاكميت كشور،اصلى داريم به نام تعيين سرنوشت. اين تعيين سرنوشت ظاهراً در ماده 3 منشور هست كه مى گويد مردم هر سرزمينى حق دارند نسبت به سرنوشت خودشان تصميم گيرى كنند. براى اين بايد يك مقام صلاحيت دارى باشد از سوى همه ى مردم يا با رأى جمعى مردم، اين حاكميت واگذار شود.
در بحث ها معمولا مى گويند حاكميت هاى اين ها قابل واگذارى نيست، حتى اگر دولت منتخب هم باشد يا اگر همه ى مردم بخواهند، اين حاكميت را تفويض كنند، امكان پذير نيست. در قانون واقعى اين طور نبوده است. ما بارها ديده ايم كه يك كشورى با كشور ديگر كنار آمده و بخشى از خاكش را با مردمش براساس خواست هاى آن ها واگذار كرده است. يكى از نمونه هاى آن ايرلند جنوبى و شمالى در انگلستان است كه ايرلند جنوبى مستقل شد و ايرلند شمالى هنوز درگير است. عرضم اين است كه يا بايد يك مقام صلاحيت دارى باشد يا مبتنى باشد بر رأى جمعى همه ى مردم. اگر به اين صورت باشد، مى تواند مشروعيت داشته باشد. اگر مردم يك كشورى بيايند و بگويند ما مى خواهيم حاكميت مان را واگذار كنيم، يا بخشى از خاك مان را بدهيم به فلان دولت، قبول است.
بله، اين سخن هم مى تواند باشد. شما حاكم هستيد، ولى حاكم زمان خودتان هستيد و نمى توانيد براى آينده تصميم بگيريد. اين بحث از ديد فلسفى و بعد نظرى اعتبار دارد، ولى از بعد عملى ديده شده است كه برخلاف آن عمل مى كنند. الان استراليا و بخش آلاسكا به همين صورت است. حالا اگر فرض كنيم كه جمعيت كمى در آلاسكا زندگى مى كردند و اين جمعيت مخالف تصميم شوروى براى تفويض آلاسكا بودند، واقعاً اين كار چه صورتى پيدا مى كرد؟
بحث اين است كه حق تعيين سرنوشت اصالتاً براى مردم آن سرزمين است. حال مى پرسيم: چه كسى مى تواند آن را اعمال كند؟ پاسخ اين است كه يك مقام صلاحيت دار كه همان مقامات دولت قانونى و رسمى آن كشور هستند، مى توانند چنين كنند. اگر دولتى نيست و قيم و سرپرست هست، آن قيم بايد نظر جمعى مردم را داشته باشد، مثل قيم در حقوق داخلى. در حقوق داخلى آيا شما مى توانيد به عنوان قيم يك فرد بروى و جان او را هم بگيرى؟ چرا به شما مى گويند كه قيم او هستى؟ شما تا كجا اختيار دارى؟ تا جايى اختيار دارى كه مصالح او را از بين نبرى; چون در اين صورت اصل موضوع منتفى مى شود. به شما گفتند كه آن ها را سرپرستى كنيد تا به استقلال برسند، نگفتند كه يك دولت ديگرى خارج از اين جا تشكيل بدهيد. اين مشكل اساسى است كه خود يهودى هاى مقيم فلسطين به اين اعلاميه ى بالفور اعتراض كردند. بحث استقلال نبود، بلكه آن ها پيش بينى مى كردند كه چنين وضعيتى اتفاق خواهد افتاد; چون خودشان در آن جا زندگى مى كردند و مى دانستند جمعيت خودشان و فلسطينى ها چقدر است.
اگر بخواهيم تعريفى از تروريسم ارايه دهيم، بايد مؤلفه هاى آن را بياوريم. نخستين مؤلفه ى تروريسم را از همان مفهوم اوليه ى ترور به دست مى آوريم. ترور در فارسى به وحشت افكنى ترجمه شده است. وقتى مى گوييد اقدام تروريستى اتفاق افتاده است، در پس پرده ى اين اقدام تروريستى، ايجاد وحشت و رعب در دل گروهى از مردم يا سازمان ها يا گروهى از دولت ها يا كسانى است كه مورد اين حملات قرار مى گيرند. دومين مؤلفه، خشونت با به كارگيرى زور و اقدامات فيزيكى است. ابتدايى ترين شكل خشونت ممكن است اين باشد كه با يك تماس تلفنى به سازمانى اعلام شود در اين سازمان يا مقر،بمب گذارى شده است، هر چند اين بمب گذارى اصلاً
انجام نشده باشد. اين خشونت ممكن است تا مراحلى نظير آن چه در حوادث 11 سپتامبر اتفاق افتاد، برسد كه آن را به عنوان يك عمليات تروريستى مورد شناسايى قرار مى دهيم.
نكته ى بعدى، ظالمانه بودن آن است. اقداماتى كه در مقوله ى تروريستى مى گنجد، اقداماتى است كه به ناحق انجام مى شود. به نظر ما، اقدامى را كه ناحق انجام مى گيرد، مى توان اقدام تروريستى قلمداد كرد. مفهوم ظالمانه بودن اين است كه خلاف قانون يا مقررات باشد يا به صورت كلى بگوييم نامشروع باشد. البته مغايرت آن با معيارها و ملاك هاى بشردوستانه نيز نامشروع هست كه مؤلفه ى چهارم شمرده مى شود. مغايرت با معيارهاى بشردوستانه اين است كه يك اقدامى اگر در يك جنگ كلاسيك انجام مى شود، حتى در آن جنگ كلاسيك هم منع شده باشد، مانند: بمب گذارى در بيمارستان. بيمارستان ها در زمان جنگ از تعرض، مصون هستند و طرفين حق ندارند به عمد، به بيمارستان ها حمله يا يك بمبى در بيمارستان منفجر كنند.مؤلفه ها را مى توانيم براى تروريسم در نظر بگيريم و تعريف خود را بر پايه ى آن ارايه دهيم. بدين ترتيب، تروريسم به اقدامى گفته مى شود كه براى ايجاد رعب و وحشت بوده و با به كارگيرى خشونت همراه باشد. هم چنين غير حق بوده و در مغايرت با اقدامات بشردوستانه انجام گيرد. اگر چنين تعريفى را در نظر بگيريم، اقدامات ديگرى كه مى خواهيم از آن صحبت بكنيم، زير عنوان اقدامات مشروع و اقداماتى قرار خواهد گرفت كه يك گروه يا كشورى ممكن است در مقام دفاع مشروع يا (self - defence)انجام دهد.
بحث دفاع مشروع امرى پذيرفته شده در حقوق بين الملل بوده و ماده ى 51 منشور سازمان ملل به آن پرداخته است. در زمينه ى دفاع مشروع، پرونده هاى مختلفى وجود دارد، مثلاً تجاوز رژيم صهيونيستى به خاك لبنان و فلسطين. به هر حال، مردمى كه در آن جا ساكن هستند و چندين هزار سال سابقه ى سكونت در اين منطقه دارند، مى بينند سرزمين شان در مدت كوتاهى به زور غصب شده است. اقدامات نظامى رژيمى نيز كه اين سرزمين ها را اشغال كرده، به گونه اى است كه اين مردم توانايى برابرى با اين رژيم و حجم سنگين سلاح ها و مهمات و نيروى نظامى آن را ندارند.
اقدامات اين ها بيشتر در قالب اقدامات محدود و ضربه زدن به اهداف نظامى و اقتصادى آن كشور خواهد بود.
در كشورهاى ديگر هم هرگاه كشورى، كشور ديگرى را به زور اشغال مى كرد، گروه هاى ملى يا مذهبى آن كشورها، دست به اسلحه مى بردند و سعى مى كردند به هر صورت كه امكان پذير است، مقابله كنند. در مسأله ى مقابله ى دولت ها يا ملت ها با دولت هاى اشغال گر، امر پذيرفته شده اى در عرف حقوق بين الملل وجود دارد به نام جنگ هاى آزادى بخش كه تا كنون هم ادامه پيدا كرده است. در كشور ما نيز در دوران ورود روسيه ى سابق يا انگليس ها، حتى داستان هايى بر سر زبان ها هست از جبهه ى مقاومتى كه مردم عادى در مقابل آن ها تشكيل دادند.
بنابراين، نكته ى نخست اين است كه عموماً در دفاع مشروع، هدفى مقدس نهفته است و دوم اين كه ناحق و ظالمانه هم نيست; يعنى اقدامى است كاملاً توجيه پذير عليه دولت غاصب و اشغال گر. مقوله ى تروريسم اين گونه نيست. در مقوله ى تروريسم، بايد ظالمانه و ناحق بودن آن روشن باشد. حالا اگر در يك هواپيماى مسافربرى، بمبى منفجر شود كه مردم كاملاً عادى و بى گناه آن هواپيما كشته شوند، اين كار، تروريسم خواهد بود; چون سرنشينان هواپيما خودشان مرتكب گناهى نشده اند و نسبت به افراد ديگر نيز ظلم نكرده اند. پسوند مشروع در دفاع مشروع نشان گر اين است كه مشروعيت آن بايد احراز شده باشد. مشروعيت كى احراز مى شود؟ زمانى كه يك اقدامى انجام گرفته است و همه ى جامعه ى جهانى و عقل جمعى، آن را ظالمانه مى داند.
درباره ى رابطه ى رژيم صهيونيستى با تروريسم بايد گفت اصلاً مبانى تشكيل رژيم صهيونيستى از آغاز بر پايه ى همين بحث تروريسم بوده است. صهيونيست هايى كه قبل از سال 1940، دولت مستقلى نداشتند، دركشورهاى مختلف، به ترور افراد اقدام مى كردند. افراد و سران دولت هاى غربى را تهديد مى كردند كه اگر درباره ى تشكيل اسراييل مخالفت كرديد، ما فلان كار را خواهيم كرد يا مجازات هاى اقتصادى را به كار مى گيريم; زيرا اين ها سرمايه دارترين افراد در جامعه ى غربى بودند. پادشاهان انگلستان از قديم الايام از يهودى ها، وام مى گرفتند و هر وقت كسرى بودجه داشتند، يهودى ها به آن ها وام مى دادند. همين رابطه، اين مسأله را به ذهن متبادر مى كند كه چرا
دولت انگلستان براى تشكيل يك دولت اسراييلى در سرزمين فلسطين پيش قدم شد؟ و چرا با وجود مخالفت هاى داخلى و بين المللى با اين مسأله، سعى كرد چنين دولتى به عنوان يك غده ى سرطانى در منطقه پا بگيرد؟
من مى گويم كه رژيم صهيونيستى بر پايه ى تروريسم استوار شده است و از همان ابتدا با ايجاد وحشت در دل مردم بى گناه و بى پناه فلسطين، آن جا را اشغال كرده و مردم را به زور بيرون رانده است. تجاوز اين رژيم به كشورهاى عربى را هيچ وقت فراموش نمى كنيم مخصوصاً زمانى كه مصر در زمان ناصر به پشتيبانى از فلسطينى ها برآمده بود. هم چنين كشور سوريه كه بخشى از خاك آن را گرفت. اشغال سرزمين فلسطين و خاك لبنان، سوريه و مصر به زور بوده است. بعد از آن هم تاريخ نشان مى دهد كه رژيم صهيونيستى هيچ گاه به مقررات بين المللى كه خود غربى ها پشتيبان آن هستند، پاى بند نبوده است. به دو مورد روشن اشاره مى كنم. يكى، بحث معاهدات دوجانبه است. اين رژيم از زمانى كه توانست با فريب برخى سران كشورهاى عربى، با آن ها كنار بيايد و آن ها را به امضاهايى وادار كند كه معروف ترين و ابتدايى ترين آن، معاهده ى «كمپ ديويد» ميان سادات و رژيم اشغال گر قدس بود، دست از زورگويى برنداشت. دوم، انبوهى از قطع نامه هاى صادر شده در مجمع عمومى سازمان ملل و شوراى امنيت است كه مشخصاً و مؤكداً از اين رژيم خواسته از اقدامات نظامى دست بردارد، ولى اسراييل به هيچ كدام عمل نكرده است.
در دوره ى معاصر و پس از نشست صلح «اُسلو» نيز كه خودگردانى دولت فلسطين مطرح شد، سه دولت در رژيم اشغال گر قدس عوض شد كه اسحاق رابين از سران اين دولت ها را ترور كردند. بعد از آن، نتنياهو از اول روى كار آمدن، خشونت هايى داشت كه به جايى نرسيد. بعد دولت شارون كه به جلاّد صبرا و شتيلا معروف هست، روى كار آمد، ولى اين اقدامات نه تنها كاهش پيدا نكرد، بلكه افزايش يافت. شارون گفته مشخصاً تمام قراردادهاى دو جانبه يا تعهدات بين المللى اسراييل و مخصوصاً معاهداتى را كه اسراييل در دوره هاى اخير با دولت خودگردان فلسطين داشته است، نديده مى گيرم. او با صداقت اعلام كرد كه من در اين زمينه به هيچ مقوله اى پاى بند نيستم; چون هيچ كدام از اين ها منافع ما را تأمين نمى كند. اين كارها در مقابله با انتفاضه است، در حالى كه انتفاضه، دفاع مشروع يا جنگ آزادى بخش تلقى مى شود. منظور از جنگ آزادى بخش، از جنگ هاى كلاسيك نيست، بلكه يك سرى اعتراض هاى مردمى است.
اسراييل آشكارا جوخه هاى اعدام و ترور ايجاد كرده است تا با امكانات دولتى، مردم بى گناه را از بين ببرد. اين كار با تمام شؤون بين المللى كه يك دولت در جامعه ى بين المللى قبول كرده و در عرصه هاى بين المللى تعهد داده است، مغايرت دارد. همه ى دولت هاى جهان به استناد منشور سازمان ملل، متعهدند كه خواستار صلح و امنيت موجود باشند و قبول كرده اند كه از اقدامات خشونت بار عليه مردم غير نظامى و بى پناه خودشان خوددارى كنند. آن وقت شما مى بينيد كه امروزه تمام اين ها برعكس شده است و همه ى اقدامات اين رژيم با تعهدات بين المللى مغاير است. حتى اگر بپذيريم كه رژيم اشغال گر قدس در چهارچوبسازمان ملل، دولتى است كه دولت هاى ديگر، آن را به رسميت شناخته اند و به عنوان دولت رسمى هم مورد شناسايى واقع شده است، بايد گفت اين دولت نسبت به مردم فلسطين مجموعه اى از تعهدات را دارد. با اين شرايط آيا تشكيل جوخه هاى اعدام يا ترور عليه افراد غير نظامى توجيه پذير است؟
پاسخ منفى است. حتى سازمان ملل و دبير كل آن مشخصاً از سران رژيم صهيونيستى خواسته اند كه از اين اقدامات خشونت بار عليه مردم بى پناه خوددارى كنند. سران اين رژيم هم با اتكا به دولت هاى خارج از منطقه اين مطلب را رد مى كنند و به كارهاى خود ادامه مى دهند. در پايان بايد گفت تروريسم، تروريسم است چه از سوى افراد غير دولتى انجام گيرد و چه از سوى افراد دولتى. اين كه گاهى تروريسم را در چهارچوب و محدوده ى معينى از افراد غير دولتى قرار مى دهند، اشتباه است. اعمال يك دولت نيز با امكاناتى كه دارد، ممكن است در چهارچوب تروريسم بگنجد. امروزه رژيم اشغال گر قدس، مصداق بارز تروريسم دولتى است كه برخلاف حق و به زور عليه مردمى اقدام مى كند كه از سرزمين و كيان خود دفاع مى كنند و حقوق آنان را با اقدامات تروريستى، ناديده مى گيرد.
آن ها اعلام مى كنند چون ما امكان نداريم كه با گروه هاى فلسطينى و افراد و دست اندركارانى كه موجب شده اند اين اقدامات برانگيخته شود، مقابله كنيم، پس ترور مى كنيم در مقام دفاع مشروع. اين در حالى است كه اصولاً دولت ها متعهد هستند كه در حق افراد غير نظامى از به كارگيرى خشونت، خوددارى بكنند. هم كنوانسيون هاى حقوق بشر، هم تعهدات دوجانبه و چند جانبه، چنين مى گويند.
دولت براى برخورد با هر گونه آشوب و خشونت افراد، يك سرى ابزارهاى قانونى دارد. تفاوت دولت با فرد اين است كه فرد اين امكانات را ندارد. اگر يك نفر، مالى از شما دزدى كرد، هيچ گاه شما نمى توانيد برويد و خودتان دادگاه تشكيل دهيد و او را محاكمه و مجازات كنيد. در مقابل، وظيفه ى دولت اين است كه اين دزد را دستگير، محاكمه و مجازات كند. دولت اسراييل حتى به چنين مرحله اى تن در نداده است; يعنى مى گويد ما مى توانيم اين ها را بگيريم و مجازات كنيم و قبلاً هم نشان داده است، ولى به ترور دست مى زند.
براى نمونه، در قضيه ى آيشمن; آلمانى نازى كه در حقوق بين الملل هم مطرح بود و به آرژانتين فرار كرده بود، مقامات اشغال گر قدس به آرژانتين رفتند و او را دزديدند. سپس او را به عنوان فردى كه عليه يهودى هاى آلمان، اقداماتى انجام داده است، در خاك خودشان محاكمه كردند. آن اقدام به عنوان تجاوز اسراييل به خاك آرژانتين در حقوق بين الملل، محكوم شده و بحث بسيار معروفى است.
در مسأله كنونى نيز دولت اسراييل از دولت خودگردان فلسطين خواسته بود افراد غير نظامى را كه خشونت مى كنند، دستگير و محاكمه كند. آن گاه اعلام كردند كه چون دولت خودگردان كوتاهى كرده است، ما خود دست به كار مى شويم.
سخن من اين است كه دولت اسراييل مى تواند اين ها را بگيرد و ببرد و بر فرض اين كه مشروعيت داشته باشد، محاكمه و مجازات كند. با اين حال، اسراييل همه ى اين مراحل را كنار گذاشته است. در حقوق بشر بحث اين است كه دولت نمى تواند برود طرف مخالف خود را در منزل او ترور كند، بلكه مى تواند او را محاكمهكند و اگر مجازاتش محرز شد، مجازات كند. همه شيوه ى دوم را پذيرفته اند و در همه ى كشورها وجود دارد و امرى بديهى هست. اگر دولت، مرحله ى محاكمه و احراز جرم را ناديده بگيرد و مستقيماً آن ها را مجازات، اعدام يا ترور كند، در هيچ كشورى، پسنديده و پذيرفته نيست. اگر دولت خودگردان هم اين كار را نمى كند، دست كم خود دولت اشغال گر (البته بر فرض مشروعيت اين رژيم) بايد اين ها را بگيرد و محاكمه كند و بداند براى چه اين كار را انجام مى دهند و آن گاه اعدام كند كه متأسفانه اين كار هم انجام نشد.
يكى از مسايل ديگر، رابطه ى رژيم صهيونيستى با نژادپرستى است. در نشست «دوربان» نيز كه چندى پيش در آفريقاى جنوبى برپا گرديد، بحث نژادپرست بودن رژيم صهيونيستى پيش كشيده شد كه امريكا و اسراييل به شدت با آن برخورد كردند. از ديدگاه شما، استدلال «نشست دوربان» درباره ى ارتباط اسراييل با نژادپرستى بر چه محورى استوار بود؟
اجازه بدهيد اين امر را به استناد بندهاى منشور سازمان ملل خدمت شما عرض كنم. اصولاً به دليل برخى مسايلى كه در دوره هاى قبل مشخصاً در آلمان نازيست و ايتالياى فاشيست و هم چنين در دوره ى معاصر در آفريقاى جنوبى تا پيش از برگزارى انتخابات آزاد و روى كار آمدن ماندلا رخ داده است، مسأله ى نژادپرستى، فكر جامعه ى جهانى را به خود مشغول ساخته بود. چند جا در منشور تأكيد شده است كه دولت ها و سازمان هاى ملل متحد ملزم هستند اقدامات خود را براى تأمين صلح و امنيت بين المللى بر پايه ى پذيرش همگانى و شركت همگانى مردم انجام دهند.
در بخش اول منشور كه از اهداف و اصول سازمان ملل بحث كرده است، ماده ى 1 بند 3 مى گويد بايد تمام اقدامات سازمان در راستاى همكارى هاى بين المللى و حل مشكلات بين المللى باشد. اين بند، همكارى هاى بين المللى را براى حل مشكلات بين المللى اعلام كرده و گفته است كه بايد بدون هيچ گونه تبعيض و تفكيكى در مذهب، نژاد، جنس و زبان انجام شود. در جاهاى ديگر نيز كه بحث حقوق بشر و اقدامات بشردوستانه در منشور آمده، اشاره شده است كه اقدامات سازمان ملل نبايد مبتنى بر تبعيض نژادى باشد.
نژادپرستى بحثى است كه اسلام پذيرفته است. هيچ نژادى ذاتاً بر نژاد ديگرى، برترى ندارد و اين مسأله در جهان نيز پذيرفته شده است كه نژاد نمى تواند دليل برترى باشد (اگر چه خودشان به آن عمل نمى كنند). در اين ميان، صهيونيست هاى كنونى كسانى بودند كه در اروپا گرد آمدند. اين ها بخشى از يهود هستند كه معتقدند اين بخش از يهود از بقيه ى نژادها برتر است. بنابراين، رژيم صهيونيستى، رژيمى نژادپرست است.
در قضيه ى دوربان نيز اسراييل صراحتاً موضع گرفت. هميشه گفته ام اگر ما درباره ى نژادپرستى اسراييل چيزى نداشتيم كه ثابت كند رژيم اشغال گر قدس يك رژيم نژادپرست هست، موضع گيرى
اين رژيم در اجلاس دوربان نشان داد كه اين رژيم نژادپرست هست. اگر اين طور نبود، نبايد چنين موضع گيرى محكمى مى گرفت و جلسه را ترك مى كرد يا اصلاً مخالفت مى كرد. اسراييل سعى كرد امريكا را عليه بقيه ى دولت ها بشوراند و از ابزارهاى تهديدآميز امريكا استفاده كند. موضع گيرى رژيم اشغال گر قدس در اجلاس دوربان نشان داد كه رژيم اشغال گر قدس بر پايه ى نژادپرستى تشكيل شده است. بنابراين، اگر اين مفهوم را باور كنيم و از برخورد اسراييل با مسلمانان و حتى مسيحيان مقيم اسراييل آگاه باشيم، مى بينيم كه اين دولت - حتى اگر تشكيل آن برپايه ى منشور - باشد برخلاف تعهدات منشور گام برمى دارد. به استناد اين اصولى كه خدمت شما عرض كردم، اسراييل، يك دولت و رژيم نژادپرست را گسترش مى دهد و اين رژيم اگر در آينده قوت بگيرد، براى كشورهاى غربى و مسيحى به ويژه خود امريكا خطرناك خواهد بود.
چرا جهان مى خواهد اسراييل را محكوم كند؟ مى توانستند دولت ديگرى را محكوم كنند، ولى چرا اسراييل را برگزيدند؟ پاسخ آشكار است; چون اين رژيم اشغال گر همواره مسلمانان را آماج حملات نظامى قرار داده است. مردم بى گناه فلسطين را قتل عام مى كند و هر روز از سرزمين هاى خودشان بيرون مى راند. هر روز بحث خانه سازى و شهرك سازى را ادامه مى دهد، در حالى كه سازمان ملل قطع نامه صادر كرده و گفته است حق ندارى اين كار را بكنى. اسراييل برخلاف تعهدات دوجانبه و جهانى، نژادپرستى را گسترش مى دهد. كارهاى اسراييل جز نژادپرستى و روحيه ى تكبر نژادى چه مفهومى دارد؟
همين كه آموزه هاى تحريف شده ى يهود از حالت رفتار شخصى در آمد و در سطح دولت به ضايع شدن حق ديگران انجاميد، نژادپرستى است. اين مسأله را كه در قضيه ى سياه پوستان امريكا و آفريقاى جنوبى نيز داشتيم. نژادپرستى اين است كه چون نژاد من سفيد است و تو سياهى، تو بايد برده و محروم باشى و من چون از نژاد سفيد هستم، بايد آقا باشم.
رژيم صهيونيستى خود را از مسلمانان و حتى مسيحيان، برتر مى داند و با اعتقاد به حكومت جهانى يهود در پى تشكيل آن هستند. گاهى اوقات در صحبت هايشان اين مطلب را اظهار مى كنند كه بايد اين كُدها را دقيق تر درآورد و ارايه كرد.
در آغاز بايد به معناى لغوى دو واژه ى «يهود» و «صهيونيسم» بپردازيم. سپس با بيان معانى اصطلاحى آن ها، تفاوت اين دو اصطلاح را تبيين مى كنيم.
لغت «هود» از ريشه ى عبرى گرفته شده و به معناى حمد و شكر و مجد است. «يهودا» فرزند چهارم حضرت يعقوب(عليه السلام) از همسرش به نام «لينه» است(1)و به نظر مى رسد «يهود» نيز از همين نام «يهودا» برگرفته شده باشد.
واژه شناسان، «يهود» را واژه اى بيگانه دانسته اند، ولى يقين ندارند كه «عبرى» است يا «فارسى».(2)
منظور از يهود در اصطلاح كسانى هستند كه خود را پيروان دين حضرت موسى(عليه السلام)مى خوانند و كتاب تورات را به عنوان كتاب آسمانى پذيرفته اند. آنان با آمدن اسلام، از پذيرش اسلام سرباز زدند و هم چنان بر دين خود پاى بند ماندند.(3)
به اورشليم يا كوهى نزديكى اورشليم گفته مى شود.(4)براساس روايت كتاب مقدّس، واژه ى صهيون نام تپه اى است در جنوب شرقى اورشليم كه دامنه اش بخشى از اورشليم را در برگرفته است. در آن جا قلعه اى به نام «يبوسيان» قرار داشته و داوود پيامبر(عليه السلام) در آن جا كاخى براى «تابوت عهد» بنا كرده است.(5)
1) التحقيق فى كلمات القرآن، حسن مصطفوى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1371، چ 1، ج 14، ص 272.
2) واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، آرتور جفرى، برگردان: فريدون بدره اى، بى جا، انتشارات توس، 1372، چ 1، ص 420.
3) كارشكنى هاى يهود در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، على جديد بناب، (پايان نامه ى كارشناسى ارشد)، قم، مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، 1379، ص 7.
4) فرهنگ كامل فارسى، غلام رضا انصاف پور، تهران، انتشارات زوار، چ 2، ص 673.
5) فرهنگ فرهيخته، شمس الدين فرهيخته، تهران، انتشارات زرين، 1377، ص 522.
لقبى است كه پيش از پيدايش حكومت اسراييل به كسانى مى دادند كه از پايه گذارى اين حكومت جانب دارى مى كردند.(1)
به مرام و مسلك حزب بين المللى يهود و گروهى گفته مى شود كه هوادار چيرگى يهوديان بر اقوام و ملل ديگر است.(2)اين جنبش از اواخر قرن نوزدهم براى تشكيل ميهن يهودى در فلسطين پديد آمد.(3)صهيونيسم در اصطلاح به جنبشى گفته مى شود كه از آرمان مسيحيان طايفه ى بنى اسراييل براى رسيدن به سرزمين موعود و تشكيل دولت و ملتى واحد مايه گرفته است.
چنان كه اشاره شد يهوديت، آيينى است رسمى و آسمانى كه پيامبرى حضرت موسى(عليه السلام)و كتاب آسمانى تورات را پذيرفته اند. آنان كه اين دين را به عنوان دين آسمانى پذيرفته بودند، مى دانستند كه رسميت اين دين تا آمدن پيامبر بعدى از جانب خداوند متعال ادامه دارد. با اين حال، بسيارى از آنان بر همان دين ماندند. پيروان دين يهود به اصول و مقررات تورات، پاى بند بودند و مى كوشيدند براساس آن رفتار كنند. هر چند انحراف هاى سياسى بى شمارى در اين دين آسمانى رخ داده است و برخى فرصت طلبان براى بهره بردارى شخصى و دنيوى خود، در آن دست برده اند، ولى هم چنان برخى باورمندان اين دين هستند كه با اين تحريف ها مخالف بوده و جوياى حقيقت اند.
پروفسور روژه گارودى; فيلسوف و اسلام شناس فرانسوى با بررسى فرقه هاى يهودى در دوره هاى زمانى گوناگون، به مراسم ها، آيين ها و برنامه هاى معنوى آنان اشاره مى كند و مى نويسد:
آخرين نسل پرهيزكاران يهودى كه در قرن شانزدهم در لهستان به دنيا آمد و افكارشان با بينش عرفانى آلمانى و از جمله «اكهارت»(4)نزديك است، در قرن نوزدهم با انتشار
1) لغت نامه ى دهخدا، على اكبر دهخدا، تهران، مؤسسه ى انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چ اوّل از دوره ى جديد، 1372، ج 9، صص 13323 - 13324.
2) لغت نامه ى دهخدا، على اكبر دهخدا، تهران، مؤسسه ى انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چ اوّل از دوره ى جديد، 1372، ج 9، ص 13324.
3) فرهنگ زبان فارسى، مهشيد مشيرى، تهران، انتشارات سروش، 1369، چ 1، ص 679.
4) اكهارت معروف به استاد اكخارت، فيلسوف آلمانى است كه پاپ نظريه هاى عرفانى او مبتنى بر وحدت مطلق خدا با جهان را محكوم كرد.
«نامه هايى به پرهيزكاران درباره ى خلسه» و با زنده كردن تابش جرقه ى حضور خداوند در وجود هر كسى كه از آن برخوردار است، بار ديگر شكوفا مى شود.(1)صهيونيسم سياسى در برابر سنّت كهن يهود، گونه اى فساد و تباهى ملّى گرايانه و استعمارگرانه به شمار مى رود كه در ملّى گرايى و استعمارگرايى اروپاى قرن نوزدهم ريشه دارد. صهيونيسم، با گزينش پيام هاى ويژه اى از متن تورات كه پايه و اساس آن، انحراف واقعى از برنامه ى خداوند است، از آن به عنوان پوششى براى پنهان كردن اهداف سياسى خود بهره مى برد. بنابراين، انحراف صهيونيسم از آيين يهود آشكار است. به همين دليل صهيونيسم بيشتر به عنوان يك نهضت سياسى مطرح مى شود و به برنامه هاى مذهبى يهود، پاى بند نيست. براى نمونه تئودور هرتزل; بنيان گذار صهيونيسم نيز به بسيارى از مسايل مذهبى يهود، پاى بند نبود.
يهوديان درباره ى طرح «اشغال فلسطين» در پى آن، آواره ساختن مردم اين سرزمين، با صهيونيست ها، مخالف بودند. نمونه ى اين تضاد را در انعقاد وعده نامه ى بالفور مى توان يافت; زيرا وعده نامه ى بالفور پس از سه سال مناقشه و مبارزه ميان صهيونيست ها و يهوديان منتشر شد. در جلسه هاى محرمانه براى انعقاد اين وعده نامه، «وايزمن» و «سوكولوف» از سوى جنبش صهيونيستى، «لويد جورج» و «بالفور »; وزير امور خارجه ى بريتانيا از انگلستان، «مونتاگيو»; وزير كشور بريتانيا و «كلود مونتفيورى» از سوى يهوديان بريتانيا شركت داشتند.
مونتاگيو در يادداشت اعتراض آميزى به دولت بريتانيا نوشت كه براساس اين وعده نامه، مسلمانان و مسيحيان بايد جاى خود را به يهوديان بدهند. ماليسيون; استاد حقوق درباره ى اختلاف نظرهاى صهيونيست ها با يهوديان مى نويسد: يهوديان در وهله ى اول درباره ى انگيزه ى اساسى صهيونيست ها در شك و ترديد بودند، ولى پس از مطالعه ى پيش نويس هاى پيشنهادى صهيونيست ها ديدند كه اين پيشنهادها مخالف دين يهود است.
1) ماجراى اسراييل و صهيونيسم سياسى، روژه گارودى، برگردان: منوچهر بيات مختارى، مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، 1364 ش.
در اثر فشارهاى يهوديان انگليسى، جنبش صهيونيسم ناچار شد براى حفظ حقوق حقه ى ساكنان اصلى سرزمين فلسطين تضمين هايى بدهد. با اين حال، براى پيشبرد اهداف استعمارى خود به برانديس; از صهيونيست امريكايى متوسل شدند تا ويلسون; رييس جمهور امريكا را متقاعد كند كه بريتانيا را براى پذيرش پيشنهادهاى صهيونيست ها زير فشار قرار دهد. بنابراين از مبارزه ى يهوديان با صهيونيست ها درمى يابيم كه صهيونيسم با استعمار بريتانيا، پيوند حياتى داشته است و دشمن يهود به شمار مى رود.(1)
در افسانه هاى صهيونيستى كوشش مى شود حتّى فعاليت هاى منفى «هرتزل»; پدر روحانى صهيونيسم را كه از تبليغ كنندگان فعال ادغام جامعه ى يهودى در جامعه هاى اروپايى بود، به نفع صهيونيسم تفسير كنند. وى كوشيد چند باشگاه يهودى را براى گرويدن يهوديان به مذهب كاتوليك بنيان نهد. با اين وجود، اكنون ادعا مى شود كه هرتزل پس از قضيه ى «دريفوس» در فرانسه دريافت كه ادغام يهوديان در جامعه هاى ديگر، امرى محال است و كارهاى پيشين او تنها براى حفظ حيات اجتماعى يهوديان بوده است.به گفته ى طراحان جنبش صهيونيستى، هدف كلى اصول فكرى اين جنبش آن است كه يهوديان پراكنده در جهان، يك امت يگانه تشكيل دهند. البتّه آنان در اين زمينه نيز اختلاف نظر دارند. بعضى مى گويند: «يهود يك دين است، نه بيشتر و نه كمتر.» هيرنى ادلر; خاخام بزرگ انگلستان مى گويد: «يهوديت يك دين است كه هيچ گونه محتواى سياسى ندارد.» در مقابل، بعضى ديگر عقيده دارند كه يهوديت، قومى متمايز است. هرتزل مى گويد: «ما ملت واحدى را تشكيل مى دهيم.» در نگرش كلّى مى بينيم كه يهودى ها در برابر همه ى سياست هاى استعمارى ياد شده براى تشكيل دولت يهودى در كشورى مستقل در منطقه ى استثنايى فلسطين، مخالف بوده اند. در اين ميان، ابتكار تئورى جديد، برخى دشوارى هاى صهيونيستى ها را برطرف ساخت.
ارنست رنان; تئورى جديد را چنين شرح داد:
1) روزنامه ى جمهورى اسلامى، 25/1/1380، ص 9.
امت به معناى يك روح و بيدارى معنوى است. شرايط امت مى تواند در افتخار مشترك به گذشته، اراده ى مشترك در حال حاضر و ميل به پيشرفت هاى بزرگ در آينده خلاصه شود.(1)
مارتين بابر با افشا كردن ريشه ى اين فساد صهيونيسم سياسى كه از آيين يهود پديد نيامده است، ملّيت گرايى اروپايى قرن نوزدهم را مايه ى پيدايش آن مى داند. به گفته ى وى، صهيونيستى كه امروزه جاى مذهب را گرفته است، به آيين بت پرستانه ى دولت - دولتى به نام اسراييل - تبديل شده است. وى مى نويسد:
مذهب يهود از اصل خود جدا گشته و اين امر نوعى بيمارى است كه علامت آن، پيدايش ملّيت گرايى يهود در اواسط قرن نوزدهم بود... اين شكل تازه ى دل بستگى به زمين، نوعى سرپوش است كه تمام آن چه را يهوديت ملّى جديد غرب به عاريت گرفته است، در خود پنهان مى دارد... آيا انديشه ى «برگزيدگى» اسراييل در تمام اين جريان چه نقشى دارد؟ «برگزيدگى» نه يك احساس برترى، كه يك مفهوم مقدر است. اين احساس از مقايسه با ديگران به وجود نمى آيد، بلكه از يك استعداد و مسؤوليت در راه انجام وظيفه اى كه دائماً پيامبران، آن را متذكر شده اند، ريشه مى گيرد. اگر به خود مى باليد كه به جاى اطاعت از خداوند، از نوعى برگزيدگى برخورداريد، اين خيانت در انجام وظيفه است.(2)
مارتين بابر با يادآورى «بحران مليت گرايى» در صهيونيسم سياسى كه گونه اى فساد و تباهى در معنويت به شمار مى رود، چنين نتيجه مى گيرد:
ما اميدواريم كه ملّت يهود را از ارتكاب اين اشتباه در زمينه ى تبديل يك ملّت به يك بت برحذر داريم، ولى در اين راه ناكام مانده ايم.(3)
با بررسى هاى انجام شده، روشن مى شود كه صهيونيسم از يهود و آيين يهودى بسيار فاصله گرفته است. در حقيقت، صهيونيسم براساس باورهاى مذهبى يهود، ترسيم نشده، بلكه بر پايه ى باور بنيان گذارانصهيونيسم هم چون «تئودور هرتزل» پايه ريزى شده است. اينان نيز به مذهب
يهود، باور چندانى ندارند. در يك جمله مى توان گفت كه صهيونيسم در مسايل سياسى به نازيسم نزديك تر است تا مذهب يهود.(1)
بيشتر كشورهاى جهان، اسراييل را به رسميت شناخته اند و با آن رابطه دارند. آيا بهتر نيست ما نيز به قوانين موجود جهان احترام بگذاريم و اسراييل را به رسميت بشناسيم؟
با توجه به قطعيتى كه درباره ى پيشينه ى سرزمين فلسطين وجود دارد، مسأله ى شناسايى دولت اسراييل با همه ى آشكار بودن، در پيچ و خم سياست بازى هاى بين المللى در هاله اى از ابهام فرو رفته است. چون پرداختن به بحث ياد شده در اين گفتار نمى گنجد، با نگاهى كوتاه به موضع گيرى هاى جمهورى اسلامى ايران در به رسميت نشناختن اسراييل، برآنيم تا بدانيم اين كار از ديدگاه حقوق بين الملل، معقول، قانونى و موجه است يا نه؟
براى بررسى اين مسأله در عرصه ى حقوق بين الملل، از دو زاويه وارد مى شويم:
آيا شناسايى حكومت جديد يك سرزمين از سوى حكومت هاى ديگر الزام قانونى دارد يا خير؟
اگر چنين حكومتى براساس تجاوز به حقوق بين الملل شكل گرفته باشد، آيا شناسايى آن قانونى است؟ به ديگر سخن، آيا تابعان حقوق بين الملل حق شناسايى چنين حكومتى را خواهند داشت؟
كلود آلبر كلييار درباره ى پرسش نخست مى گويد:
شناسايى كشور يا دولت عملى است ذاتاً سياسى كه دولت ها در انجام دادن يا ندادن آن از آزادى كامل برخوردارند. با وجود اين آزادى، كشورها تمايل دارند كه عوامل و عناصر حقوقى را نيز در ارزيابى خود لحاظ كنند و در نتيجه، رويه ى بين المللى بر اين است كه حقانيت داخلى و بين الملل دولت هاى نوبنياد را شرط شناسايى قرار دهند.(2)
گلان گرهاردفن; استاديار دانشگاه مينوتاى امريكا با رد كردن الزامى بودن شناسايى دولت جديد از قول وزارت خارجه ى امريكا در اين باره مى نويسد:
از نظر ايالت متحده، حقوق بين الملل، دولت ها را ملزم به شناسايى واحدهاى ديگر به عنوان دولت نمى كند. اين موضوع به تشخيص هر دولت مربوط است كه آيا واحدى به منزله ى يك دولت، شايسته ى شناسايى است يا خير.(1)
براساس منشور ملل متحد(2)كه بر اصل حاكميت دولت ها بنا نهاده شده است، اختيار دولت ها در شناسايى يا به رسميت شناختن يك حكومت - به عنوان پيش شرطى براى برقرارى رابطه با آن كشور و حكومت - ازشؤون حاكميت دولت ها به شمار مى رود. اين اصل فراگير همه ى جنبه هاى سياست خارجى دولت ها را در بر مى گيرد.
درباره ى بخش دوم بحث بايد گفت پيدايش يك وضعيت بين المللى هم چون حكومت يا كشور هنگامى مشروع است كه با قواعد حقوق بين الملل، تضاد نداشته و هيچ يك از قراردادهاى بين المللى را نقض نكرده باشد. اين قاعده به دكترين استيمسون معروف است. «استيمسون» وزير خارجه ى ايالات متحده امريكا بود كه پس از تصرف منچورى به دست ژاپن و تشكيل دولت «مانچوكو» در آن جا (1931 م)، در يادداشتى به ژاپن و چين اعلام كرد كه دولت امريكا، وضعى را كه به وسيله ى تجاوز پديد آمده است، به رسميت نخواهد شناخت. در سال 1932 م نيز مجمع جامعه ى ملل قطع نامه اى را تصويب كرد كه براساس آن، اعضاى جامعه ى ملل وظيفه داشتند از شناسايى وضعيت يا معاهده هايى كه خلاف ميثاق جامعه ى ملل يا پيمان پاريس (منع توسل به زور) است، خوددارى كنند.(3)هم چنين اين مجمع در 24 فوريه 1933 م قطع نامه اى را تصويب كرد كه بيان مى داشت اعضاى آن، دولت جديد مانچوكو را به هيچ صورت به رسميت نخواهند شناخت.(4)
1) درآمدى بر حقوق بين الملل عمومى، گرهاردفن، گلان، برگردان: سيد داوود آقايى، تهران، نشر ميزان، زمستان 1378، ج 1، صص 101 و 102.
2) منشور ملل متحد، ماده ى 2.
3) نقش و جايگاه شوراى امنيت سازمان ملل متحد در نظم اين جهانى، سيد داوود آقايى، تهران، پيك فرهنگ، آذر 1375، ص 360.
4) درآمدى بر حقوق بين الملل عمومى، ص 102.
مجمع عمومى سازمان ملل متحد در سال 1970 اعلام كرد كه يكى از اصول اساسى حقوق بين الملل اين است كه تملك اراضى با توسل به زور، غيرقانونى است و نبايد مورد شناسايى قرار گيرد.(1)افزون بر آن، ماده ى 20 منشور بوگوتا (1948م)، ماده ى 20 منشور بوئنوس آيرس (1967م) و اعلاميه ى اصول حقوق بين الملل در زمينه ى روابط دوستانه و همكارى ميان كشورها (مصوب مجمع عمومى سازمان ملل در 24 اكتبر 1970 م) از موادى است كه بر به رسميت نشناختن چنين مواردى تأكيد مى كند.(2)
شوراى امنيت سازمان ملل متحد در برخى موارد به عنوان بخشى از تحريم كشور متجاوز، از كشورهاى عضو خواسته است از شناسايى يك حكومت خوددارى كنند. براى نمونه، درباره ى تأسيس غيرقانونى كشور رودزياى جنوبى كه با «اصل حقوق ملت ها در تعيين سرنوشت خود» مغايرت داشت، شوراى امنيت سازمان ملل از همه ى كشورهاى جهان خواست از به رسميت شناختن اين كشور، خوددارى كنند.(3)هم چنين اين شورا براى اطمينان يافتن از به رسميت نشناختن دولت دست نشانده ى عراق در خاك كويت،در قطع نامه ى 661، كشورها را ملزم كرد از شناسايى آن خوددارى كنند.(4)پس از گذشت چند روز از يورش عراق به كويت كه رژيم بغداد، الحاق رسمى كويت به عراق را اعلام كرد، شوراى امنيت در قطع نامه ى 662 اين الحاق را بى اعتبار دانست. اين شورا از همه ى دولت ها، سازمان هاى بين المللى و نهادهاى تخصصى خواست به هيچ صورت، اين الحاق را به رسميت نشناسند و از هر گونه تصميم و تماسى كه به عنوان شناسايى مستقيم يا غير مستقيم اين الحاق تعبير شود، خوددارى كنند.(5)به اعتراف همگان، اسراييل بدون توجه به حق حاكميت مردم فلسطين در اين سرزمين شكل گرفته است. با اين حال، چگونه حق و باطل، جاى خود را به يكديگر مى دهند و كار به جايى مى رسد كه براى ما اين پرسش پيش مى آيد كه آيا بهتر نيست براى حقوق محورى و قانون مدارى،
اين دولت غاصب را به رسميت بشناسيم؟ در پاسخ بايد گفت با توجه به آن چه گفته شد، آيا ما و دنيا حق شناسايى اين دولت غاصب را داريم؟ بى دليل نيست كه حضرت امام خمينى(رحمه الله) در سخنانى فرموده است:
اسراييل از نظر اسلام و مسلمين و تمامى موازين بين المللى، غاصب و متجاوز است و ما كم ترين اهمال و سستى را در پايان دادن به اين تجاوزات او جايز نمى دانيم...(1)اسراييل بايد از صفحه ى روزگار محو شود.(2)
بحران فلسطين از مهم ترين مسايل جهان اسلام به شمار مى رود كه در كانون كشمكش هاى فزاينده ى خاورميانه قرار دارد.
برخورد و تنش ميان فلسطينيان و يهوديان از سال ها پيش از تشكيل دولت يهود (1948 م) در فلسطين، وجود داشته است. با اين حال، پس از روى كار آمدن دولت يهود به سركردگىِ صهيونيسم سياسى و پشتيبانى هاى بى دريغ غرب و امريكا از آن، خاورميانه به كانون تشنج ها و بحران هاى عميق تبديل شد.
دولت يهود كه بر مبناى حفظ منافع اقتصادى، امنيتى و استراتژيكى امريكا شكل گرفته و وارد عرصه ى روابط بين المللى شده است، به گفته ى ژان پل سارتر «اراده اى است معطوف به شيطان»(3)دولت يهود از آغاز اعلام موجوديت براى نخستين بار از سوى آمريكا (در زمان ترومن) به رسميت شناخته شد و پس از آن، ديگر كشورهاى غربى نيز اين دولت را به رسميت شناختند.
دولت يهود كه به گفته ى اسراييل مشاهاك(1)است «يكى از وحشيانه ترين و دردآلودترين اثر بمب ها در تاريخ بشر به شمار مى رود»، از همان روزهاى آغازين حيات، سركوب قساوت مندانه ى باشندگان اصلى فلسطين (فلسطينى ها) را در دستور كار قرار داده است. كشتار فلسطينيان در ديرياسين كه در آوريل 1948 م رخ داد و هزاران مرد، زن و كودك را به كام مرگ كشاند، نخستين اقدام فاجعه بار اسراييل در تثبيت حاكميت خويش به شمار مى رود.
افزون بر آن، رژيم اسراييل از همان آغاز پيدايش تاكنون، «تشكيل سرزمين تاريخى اسراييل در منطقه ى نيل تا شط فرات» را به عنوان استراتژى كلان خود برگزيده است و براى تحقق آن، تلاش مى كند. بن گوريون; نخستين نخستوزير اسراييل در سال 1950 م در جمع دانشجويان دانشگاه عمران اورشليم با صراحت چنين مطرح كرد:اسراييل بايد همه ى سرزمين هاى ميان نيل تا شط فرات را دربربگيرد و اين امپراتورى هم از راه جنگ بنا خواهد شد و هم از راه سياست.(2)
موشه دايان; وزير جنگ و وزير خارجه ى اسبق اسراييل نيز در سال 1969 م به روزنامه ى فرانسوى لوموند لوموند چنين گفت:
مردم دنيا توجه كنند كه از نظر اسراييل، صحراى سينا و ارتفاعات جولان و تنگه ى تيران و كرانه ى باخترىِ رود اردن صرف نظر از اهميت استراتژيك شان، در قلب تاريخ قوم يهود جاى دارند. از نظر اسراييل، مسأله ى اعاده ى اسراييل تاريخى هنوز خاتمه نيافته است. از حدود يك قرن قبل كه قوم يهود، بازگشت به چمپيون را آغاز كرد، دو كوشش متوازى براى ايجاد كوچ نشينى ها و گسترش مرزها در جريان بوده است. ما هنوز به پايان راه نرسيده ايم، اين مردم اسراييل اند كه مرزهاى كشور خود را تعيين مى كنند.(3)
اسراييل كه با اين گونه برنامه ها و پشتوانه ى نيرومند امريكا وارد عرصه ى روابط بين الملل شد، پس از فروپاشى اتحاد جماهير شوروى، به بهانه ى مبارزه با بنيادگرايى اسلامى و با بهره گيرى از اهرم هاى سياسى در شبكه هاى تصميم گيرى دولت امريكا (مانند AOPAC) به خطر جدى بر ضد منافع جهان اسلام بدل شده است.
به گفته ى يكى از كارشناسان نظامى پيمان ناتو:
اسراييل در ميان نسل سوم دارندگان سلاح هسته اى (هند، كره، آفريقاى جنوبى) رتبه ى اول را داراست. اسراييل، دويست كلاهك هسته اى دارد كه براى ويران كردن منطقه اى از پاكستان تا مغرب با جمعيتى بيش از نيم ميليارد نفر كافى است. همين امر، يكى از ژنرال هاى اسراييل را واداشته است تا بگويد رؤياى اسراييل بزرگ چندان دور از دست رس نيست.(1)
بدين ترتيب، اسراييل تلاش دارد براساس سفارش بن گوريون «هم از راه تهاجم و هم از راه ديپلماسى» در برابر منافع مسلمانان، چالش بيافريند و هدف هاى مشترك امنيتى،استراتژيكى و اقتصادى خود و امريكا را در خاورميانه، برآورده سازد.
به رسميت شناخته شدن اسراييل از سوى كشورهاى اسلامى مانند: مصر (1979 م)، تركيه (1948 م) و اردن افزون بر اين كه برداشتن گامى در راه تحقق هدف هاى خطرناك دولت غاصب يهود بوده است، منافع اسراييل و امريكا را در منطقه برآورده خواهد كرد.
پى آمدهاى خطرناك به رسميت شناخته شدن اسراييل از سوى جهان سوم، بدين قرار است:
1 - مانع تراشى بر سر راه هم گرايى نظامى - اقتصادى كشورهاى مسلمان منطقه.
2 - پس از فروپاشى اتحاد جماهير شوروى، اسراييل در هم آهنگى كامل با امريكا در لواى شعار مبارزه با بنيادگرايى اسلامى، منافع جهان اسلام را تهديد و جنبش هاى اسلامى را تضعيف مى كند. ضربه زدن به جنبش هاى اصيل اسلامى مانند: «انتفاضه» از مهم ترين طرح هاى خراب كارانه ى اسراييل به شمار مى رود.3 - تسخير بازارهاى پررونق كشورهاى اسلامى براى صدور كالاهاى اقتصادى خود به آن جا كه به تضعيف اقتصادى مسلمانان و تقويت اسراييل خواهد انجاميد.
4 - عادى شدن روابط اسراييل با كشورهاى خاورميانه، ضريب امنيت سياسى، مقبوليت اقتصادى، مشروعيت حقوقى و پايگاه اجتماعى دولت يهود را افزايش مى دهد و در مقابل، حقوق و سرنوشت ملت فلسطين در هاله ى از ابهام قرار خواهد گرفت.
1) فصل نامه ى خاورميانه، سال اول، ش 1، تابستان 1373، ص 221.
بى ترديد، خطر تهديدهاى دولت غاصب يهود بر ضد جهان اسلام، جدى و همه جانبه است. به همين دليل مسلمانان بايد به فرموده ى امام خمينى(قدس سره)با هم گرايى، آن دولت غاصب را از ريشه بركنند و حق مردم فلسطين را به آنان باز گردانند،(1)وگرنه اين غده ى سرطانى و اين «دروغ بزرگ زندگى»،(2)جهان اسلام را به تباهى خواهد كشاند.
پى آمد به رسميت شناختن اسراييل نيز هم آهنگى با طرح خطرناك «اسراييل بزرگ» براى بنيان نهادن «اسراييل تاريخى»، فراهم آوردن منافع استراتژيك امريكا در خاورميانه و خيانت به سرنوشت جهان اسلام و ملت مظلوم فلسطين خواهد بود.
(عزت و افتخار حسينى)
عزت و ذلت از ديدگاه قرآن
بى شك عزت و افتخار حسينى در پرتو فرهنگ انسان ساز قرآنى، دست يافتنى است و دور ماندن از قرآن، زمينه ساز ذلت و خوارى فرد و جامعه به شمار مى رود.
آن چه در پى مى آيد، نگاهى است به ديدگاه قرآن درباره ى عوامل عزت و ذلت به همراه بررسى عوام زدگى - يكى از مهم ترين عوامل ذلت ساز - كه رسالت خواص در پيشبرد جامعه ى اسلامى را نيز بررسى مى كند.
«عزت» به معناى حالتى است كه از شكست انسان پيش گيرى مى كند و «ذلت» همان نبود عزت و شرافت در انسان است. به همين دليل، انسان ذليل شكست را به راحتى مى پذيرد.(1)علاقه مندى به «عزت» و تنفر داشتن از «ذلت»، امرى فطرى است كه در نهاد همه ى انسان ها وجود دارد. شكوفايى«عزت» به پيدايش عواملى نياز دارد كه بى توجهى به آن ها سبب پذيرش ذلت و شكست در انسان مى شود.
انسانى كه طعم شيرين عزت را بچشد، هيچ گاه به ننگ ذلت و خوارى، تن در نمى دهد. حضرت على(عليه السلام) مى فرمايد:
1) مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانى، تهران، مكتبة المرتضوية، صص 344 - 345.
كسى كه نفس عزيز و شريفى دارد، آن را با پليدى گناه، خوار نمى سازد.(1)
اينك به عوامل عزت از ديدگاه قرآن كريم و روايات اسلامى مى پردازيم:
خداوند متعال، سرچشمه ى عزت به معناى واقعى است و ديگر آفريده ها در ذات خود، فقير و ذليل هستند. آنان به خداوند نيازمندند و خداوند عزيز مالك همه ى آن ها است. قرآن كريم مى فرمايد:(مَنْ كانَ يُريِدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعاً)(2)
كسى كه خواهان عزت است [بداند]عزت يكسره از آن خداست.
سخن اصلى اين آيه آن است كه عزت جويان بايد عزت را از خداوند متعال بخواهند; زيرا عزت در ملك خداوند است و انسان در پرتو پرستش خدا و تسليم شدن در برابر او به عزت مندى مى رسد. پرستش خداى يگانه و كردار شايسته دو بال آدمى براى رسيدن به عزت است. خداوند متعال مى فرمايد:
(اِلَيهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالُحَ يَرْفَعُهُ)(3)
سخنان پاكيزه (باورهاى درست) به سوى او بالا مى رود و كردار شايسته آن را در بالاتر رفتن كمك مى رساند.
حضرت على(عليه السلام) نيز فرموده است:
العزيز بغير الله ذليل.(4)
عزيزى كه عزتش از غير خدا باشد، ذليل است.
پاى بندى به قرآن كريم و يارى جستن از آن عامل عزت و سربلندى است. خداوند مى فرمايد:
(تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ)(1)
اين كتابى است كه از سوى خداوند عزيز و حكيم فرو فرستاده شده است.
چون خداوند متعال سرچشمه ى عزت و بزرگى است، پيروى از قرآن كريم كه سخن اوست، در بردارنده ى عوامل عزت و بزرگوارى انسان است.
خداوند متعال مى فرمايد:
(فَاستَمْسِكْ بِاَّلذِى اُوحِىَ اِلَيْكَ اِنَّكَ عَلي صِراط مُسْتَقِيمَ وَ اِنَّهُ لَذِكْرُ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوفَ تُسْئَلُون)(2)
آن چه را بر تو وحى شده محكم بگير; زيرا تو بر صراط مستقيم هستى و اين، مايه ى يادآورى (و بزرگى) تو و قوم تو است و به زودى از شما پرسش خواهد شد.
رسول گرامى اسلام و اهل بيت عزيز آن حضرت(عليه السلام) مصداق كامل پيوند يافتن با خدا به وسيله ى ايمان آوردن و انجام كردار شايسته و عزت آفرينى هستند. پيامبر اسلام در مقام راه يافتن به سرچشمه ى كمال الهى به جايى رسيد كه خداوند درباره ى او فرمود:
(وَاِنَّكَ لَعلى خُلُق عَظِيم)(3)و تو اخلاق بزرگ و برجسته اى دارى.
از جمله فضايل برجسته ى اخلاقى آن حضرت، عزت و شرافت نفس است. قرآن كريم با تاكيد بر پيروى از پيامبر و اهل بيت(عليهم السلام) مى فرمايد:
(يا أيُهَا الَّذِينَ آمَنُوا اطِيعُوا اللّهَ وَ اَطيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولى الاَمْرِ مِنْكُمْ فَانْ تَنازَعْتُم فِى شَىْء فَرُدُّوهُ الَى اللّهِ والرَّسُولِ إنْ كُنْتُمْ تُؤمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَومِ الآخَر ذلِكَ خَيْرٌ وَ اَحْسَنُ تَأوِيلاً)(1)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از خدا و پيامبر خدا و اولوالامر، پيروى كنيد. پس اگر در امرى، اختلاف داشتيد، آن را به داورى خدا و رسول بگذاريد اگر به خدا و قيامت، ايمان داريد، اين كار نيكو و پايانش نيكوتر است.
بدين ترتيب، پيروى از پيامبر و جانشينان آن حضرت كه هر كدام به سرچشمه ى عزت، پيوسته اند، مايه ى عزت مندى است.(2)
پيامبر گرامى هيچ گاه از خود ذلت نشان نداد و از مؤمنان نيز خواست به ذلت تن درندهند. ايشان مى فرمايد:
هيچ مؤمنى نبايد نفس خود را خوار بشمارد.(3)
هنگامى كه از حضرت امام حسين(عليه السلام) درخواست شد سخنى را كه خود از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)شنيده است، بازگويد، ايشان اين گفته را فرمود:
خداوند كارهاى بزرگ و با شرافت را دوست دارد و كارهاى پست و ذليل را خوش نمى دارد.(4)
پيوند يافتن با مؤمنان كه افتخار بندگى خدا را دارند و عزت خويش را از سرچشمه ى اصلى - خداوند عزيز - گرفته اند، عامل عزت و مانع ذلت پذيرى است. قرآن كريم مى فرمايد:
(وَللهِ العِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلكِنَّ الْمُنافِقيِنَ لا يَعْلَمُونَ)(5)
و عزت از آن خدا و رسول او و مؤمنان است، ولى منافقان نمى دانند.
عزت و سعادت هيچ گاه با ولايت كافران و منافقان به دست نمى آيد و خداوند هرگونه ولايت كافران و مشركان را بر مؤمنان نفى كرده است. خداوند در قرآن مى فرمايد:
(وَلَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبيلاً)(1)
و خداوند هرگز براى كافران، راهى (براى چيرگى) بر مؤمنان ننهاده است.
در جايى ديگر مى فرمايد:همانانى كه كافران را به جاى مؤمنان، دوست خود برمى گزينند، آيا مى خواهند از آنان عزت و آبرو بجويند، با اين كه همه ى عزت ها از آنِ خداست.(2)
از آيات ياد شده برمى آيد كه كافران و مشركان در منطق و گفتوگو و روابط نظامى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و... هيچ گونه برترى و ولايتى نسبت به مؤمنان و مسلمانان نخواهند داشت و حق هيچ گونه سلطه اى بر امور مسلمانان را ندارند.(3)
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) به دست آوردن روزى حلال را جهاد مى داند و مى فرمايد:
خداوند دوست دارد بنده اش را در تلاش براى به دست آوردن روزى حلال ببيند.(4)
انسان عزيز و شكست ناپذير بر سر سفره هاى حلال پرورش مى يابند. امام حسين(عليه السلام)مى فرمايد:
... سينه هاى پاكيزه اى كه ما از آن شير نوشيده ايم، ذلت را بر ما روا نمى داند.(5)
از سخن امام حسين(عليه السلام) چنين برمى آيد كه به دست آوردن روزى حلال در عزت مندى انسان ها تاثير دارد. لقمه ى حلال، آدمى را از مفاسد و خوارى هاى بسيارى، دور نگاه مى دارد و او را به
انسانى شجاع و با شرف بدل مى كند. انسان شرافت مند باور دارد كه بايد با كوشش و توكل بر خداوند، روزى خويش را به دست آورد:
(هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُ اللهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَالْاَرضِ)(1)
آيا جز خدا آفريدگارى است كه شما را از آسمان و زمين، روزى دهد؟
انسانى كه با عزت نفس، روزى خود را تنها از خدا درخواست كند، همواره شرافت و عزت خويش را حفظ خواهد كرد. قرآن كريم مى فرمايد:
(وللّهِ الْعِزَّةُ وُ لِرُسولِه وَلْلِمومِنِيِنُ...)(2)
و عزت مخصوص خدا و رسول او و مؤمنان است.
پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) مى فرمايد:
اگر به ديگران نياز داريد، با عزت نفس از آنان بخواهيد.(3)
بنابراين، تلاش براى به دست آوردن روزى حلال، داشتن عزت نفس و توكل كردن بر خداوند متعال، عزت و شرافت مندى را براى انسان به ارمغان مى آورد.مؤمنان و زمام داران اسلامى نيز در امور حكومتى و اجتماعى نبايد چيرگى بيگانگان را در عرصه هاى سياسى، فرهنگى، اقتصادى و... بپذيرند. آنان بايد با الگوپذيرى از قيام امام حسين(عليه السلام)اصل عزت و افتخار را در همه ى امور كشوردارى اجرا كنند و در برابر ستم گران و سلطه جويان جهان، عزت نفس نشان دهند.(4)حضرت امام حسين(عليه السلام) كه الگوى عزت و شرافت در جهان است، در اين باره مى فرمايد:
موت فى عزّ خير من حياة فى ذل.(5)
مرگ با عزت و شرف از زندگى همراه با خوارى، بهتر است.
هم چنين ايشان فرموده است:
هيهات منا الذلة.(1)
خوارى از ما اهل بيت(عليه السلام) بسيار به دور است.
اين فرياد پرخروش از حنجره اى برمى آيد كه در همه ى عمر، با قلبى سرشار از ايمان به خدا و كارنامه اى درخشان، با رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) و مؤمنان در پيوند بوده و همواره از روزى حلال برخوردار گشته است. قرآن كريم درباره ى چنين افرادى كه نَفسى با شرف و عزت دارند، مى فرمايد:
يا أَيَّتهُاَ النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِى الى رَبِّك راضِيةً مَرْضِيَّه فَادْخُلِى فِى عِبادِى وَ اْدخُلِى جَنَّتىِ.(2)
تو اى روح آرام يافته! به سوى پروردگارت بازگرد، در حالى كه هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است. پس در سلك بندگانم و در بهشتم، وارد شو.
امام حسين(عليه السلام) مصداق روشن «نفس مطمئنه» است كه خداوند او را عزيز دانسته و به سوى خويش فراخوانده است. بنابراين، هر فرد يا اجتماع و حكومتى اگر بخواهد در دنيا و آخرت، با عزت زندگى كند، بايد به عوامل ياد شده چنگ زند. در غير اين صورت، به خوارى تن درخواهد داد. هر عامل ديگرى كه با اين عوامل در تقابل باشد، عامل خوارى به شمار مى آيد.(3)
هم چنان كه فرد دچار آفت مى شود ممكن است جامعه نيز به چنين مشكلى دچار گردد. آفت هر جامعه اى ويژه ى آن جامعه است و با ويژگى هاى آن جامعه، تناسب دارد. آفت فلج كننده اى كه جامعه ى دينى دانشمندان به ويژه روحانيت ما را در هر زمان تهديد مى كند، «عوام زدگى» است.
1) لهوف، سيدبن طاووس، تهران، انتشارات جهان، ص 97.
2) فجر، 27 - 30.
3) الميزان فى تفسير القرآن، محمد حسين طباطبايى، تهران، دارالكتب الاسلامية، ج 20، صص 413 - 416; تفسير نمونه، ج 26، ص 438. براى آگاهى بيش تر نك: انسان كامل، مرتضى مطهرى، قم، انتشارات صدرا، ص 242; و فلسفه ى اخلاق، مرتضى مطهرى، قم، انتشارات صدرا، ص 190.
گفتنى است عوام زدگى با مردم دارىو با مردم بودن، تفاوت دارد. مردم دارى امرى است لازم و وظيفه اى است واجب، ولى اين همراهى نبايد رنگ و بوى عوام بودن به خود بگيرد.
عوام زدگان هنگام طرح مسايل اجتماعى مى كوشند براى حفظ جايگاه خود و به دليل اثرپذيرى از عوام، به مسايل سطحى و غير اصولى بپردازند و از مسايل اصولى چشم بپوشند.(1)
عوام زدگى سبب مى شود روحانيت و بزرگان جامعه به جاى در دست گرفتن زمام كاروان، پيرو كاروان باشند. عوام هميشه با گذشته و آن چه بدان خو گرفته، پيوند دارد. از اين رو، حق و باطل را تميز نمى دهد و هر تازه اى را بدعت يا هوا و هوس مى خواند. عوام، ناموس خلقت و مقتضاى فطرت و طبيعت را نمى شناسد و هميشه از حفظ وضع موجود، هوادارى مى كند.(2)قرآن در آيات بى شمارى، اين حالت را نكوهش كرده است. از جمله مى فرمايد:
و هنگامى كه به آنان گفته مى شود از آن چه خداوند فرو فرستاده است، پيروى كنيد، مى گويند: بلكه ما از آن چه پدران خود را بر آن يافتيم، پيروى مى كنيم. آيا جز اين است كه پدران آنان چيزى نمى فهميدند و هدايت نيافتند؟(3)
اصولاً پيروى بى چون و چرا از پيشينيان پى آمدى جز واپس گرايى نخواهد داشت; زيرا معمولاً نسل هاى پسين از نسل هاى پيشين، باتجربه تر و آگاه ترند. عوام زدگى بزرگان دينى و اثرپذيرى آنان از عوام در مخالفت با تجددگرايى، اين واپس گرايى را دو چندان خواهد ساخت.
براى روشن شدن بحث، به يك نمونه ى تاريخى بنگريد. آيت الله حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى(رحمه الله); بنيان گذار حوزه ى علميه ى قم تصميم گرفت تا شمارى از طلاب را براى فراگيرى زبان خارجى و برخى علوم مقدماتى بسيج كند. هدف ايشان از اين كار، بهره گيرى از علوم جديد براى تبليغ درست اسلام در محيط هاى آموزشى جديد و حتى كشورهاى خارجى بود.
هم زمان با پخش شدن اين خبر، گروهى از عوام و شبه عوام تهران به قم رفتند و به ايشان هشدار دادند كه پول پرداختى مردم به شما به نام سهم امام براى اين نيست كه طلّاب، زبان كافران را ياد بگيرند. آنان هم چنين تهديد كردند كه اگر اين وضع ادامه يابد چنين و چنان خواهيم كرد... آن مرحوم نيز چون دريافت پى گيرى اين كار به نابودى اساس حوزه ى علميّه خواهد انجاميد، از منظور عالى خود چشم پوشيد تا در فرصتى ديگر بدان جامه ى عمل بپوشاند.(1)
عوام زدگى سبب مى شود گاه بزرگان و رهبران دينى جامعه، سكوت را بر منطق، سكون را بر تحرك و نفى را بر اثبات ترجيح دهند; زيرا اين كار با طبيعت عوام، موافق است.
براى نمونه، در زمان زعامت و رياست مرحوم آيت الله آقا سيد ابوالحسن اصفهانى، گروهى از علما و فضلاى برجسته ى نجف - كه اينك بعضى مرجع تقليدند - در نشستى مشترك به اين نتيجه رسيدند كه بايد در برنامه ى دروس طلاب، بازنگرى شود. آنان بر آن بودند تا نيازهاى روز مسلمانان را در نظر بگيرند و مسايلى مانند اصول عقايد را در شمار برنامه ى درسى طلاب قرار دهند.(2)چون اين خبر به آيت الله اصفهانى رسيد، معظّم له با فرا ياد آوردن جريان آيت الله حائرى پيغام داد كه تا من زنده هستم، كسى حق ندارد به تركيب اين حوزه دست بزند. ايشان افزود: سهم امامى كه به طلاّب داده مى شود تنها براى فقه و اصول است، نه چيز ديگر.(3)
حكومت عوام به گسترش روزافزون رياكارى، تظاهرآرايى، سرپوش نهادن بر حقايق و رونق بازار عنوان و لقب هاى بلند بالا انجاميده كه در دنيا بى نظير است.(4)
حكومت عوام، آزادمردان و اصلاح طلبان روحانيت هم چون آيات عظام حائرى، بروجردى، امام خمينى(رحمه الله) و ديگران را دل خون كرده است و مى كند:
شرح اين هجران و اين خون جگر *** اين زمان بگذار تا وقت دگر
اين بخش را با خاطره اى از استاد شهيد مرتضى مطهرى(رحمه الله) پى مى گيريم كه خود از پيش گامان اصلاح حوزه و سازمان روحانيت بود و از عوام زدگى، به شدت نفرت داشت. ايشان مى گويد:
در سال هاى اقامتم در حوزه ى علميه ى قم كه افتخار شركت در محضر درس پرفيض مرحوم آيت الله بروجردى - اعلى الله مقامه - را داشتم، يك روز در ضمن درس فقه، حديثى به ميان آمد به اين مضمون كه از حضرت صادق(عليه السلام) سؤالى كردند و ايشان جوابى دادند. شخصى به آن حضرت مى گويد: قبلاً همين مسأله از پدر شما امام باقر(عليه السلام) سؤال شده، ايشان طور ديگر جواب دادند، كدام يك درست است؟ حضرت صادق فرمود: آن چه پدرم گفته، درست است. بعد اضافه كردند: شيعيان آن وقت كه سراغ پدرم مى آمدند، با خلوص نيّت مى آمدند و قصدشان اين بود كه حقيقت را بفهمند، بروند و عمل كنند و او هم عين حقيقت را به آن ها مى گفت، ولى اين ها قصدشان هدايت يافتن و عمل نيست، بلكه مى خواهند ببينند از من چه مى شنوند تا به اين طرف و آن طرف بازگو كنند و فتنه به پا كنند. من ناچارم كه با تقيه به آن ها جواب بدهم. چون اين حديث متضمن تقيه از خودشيعه بود، نه از مخالفين، فرصتى به دست آن مرحوم داد كه درد دل خود را بگويند. گفتند: «تعجب ندارد» تقيه از خودى ها مهم تر و بالاتر است. من خودم در اول مرجعيت عامه، گمان مى كردم كه وظيفه من استنباط (و فتوا دادن) است و از مردم عمل. هر چه من فتوا بدهم، مردم عمل مى كنند، ولى در جريان بعضى فتواها (كه برخلاف ذوق و سليقه عوام بود) ديدم مطلب اين طور نيست.(1)
1) .روحانيت، مرتضى مطهرى، ص 130.
قرآن مى فرمايد:
بدانيد رسول خدا در ميان شما است. به يقين، اگر در بسيارى از امور، از شما پيروى كند، به مشقت خواهيد افتاد.(1)
همان گونه كه برخى مفسران گفته اند اين آيه نشان مى دهد پس از خبر دادن «وليد» از مرتد شدن طايفه ى «بنى المصطلق»، گروهى از مسلمانان ساده دل و ظاهربين به پيامبر فشار مى آوردند كه با اين طايفه بجنگد. در اين باره قرآن مى فرمايد كه او رهبر است. پس انتظار نداشته باشيد كه (عوام زده باشد) و از شما پيروى كند. براى تحميل افكار خود بر او فشار نياوريد; زيرا اين به زيان شما است.
جلب رضايت ديگران (عوام) اندازه اى دارد كه اگر از مرز خود گذشت، يارى خدا و ولايت او را از دست خواهد داد. خداوند در قرآن كريم مى فرمايد:
اى پيامبر ما! اگر از هوا و هوس هاى آنان (يهود...) پيروى كنى پس از آن كه آگاه شده اى، هيچ سرپرست و ياورى از ناحيه خدا براى تو نخواهد بود.(3)
در قرآن آمده است:
[او] پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) حق را براى آنان آورده است، ولى بيشتر آنان از حق كراهت دارند و اگر حق از هوس هاى آنان پيروى كند، آسمان ها و زمين و همه ى كسانى كه در آنان هستند، تباه مى شوند.(4)
اين آيه به رهبران دينى جامعه گوشزد مى كند كه رها كردن حق و پيروى از خواسته ى ديگران (و عوام زدگى) چه خطر بزرگى در پى دارد.
گاهى عوام زدگى انديشمندان جامعه در وابستگى نظام مالى آنان به عوام ريشه دارد.
گاهى حفظ جايگاه اجتماعى (اداره ى بيت، مرجعيت، حفظ مقام يا به دست آوردن رأى و...) سبب شده است افراد به عوام زدگى روى آورند.
گاهى آن چه حق تشخيص داده مى شود، به دليل سستى اراده، با صراحت در ميان، عوام بيان و اجرا نمى شود. قرآن با صراحت به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) دستور مى دهد:
(فَاِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه)(1)
هنگامى كه تصميم گرفتى (قاطع باش و...) بر خدا توكل كن.
اخلاص، راه را بر اثرگذارى وسوسه ها و وسوسه گران مى بندد; «اِلاّ عبادك مِنهُمُ الُمخْلَصين».(2)اخلاص مراجع تقليد گذشته هم چون آيت الله العظمى بروجردى و امام راحل(رحمه الله) در دوران مرجعيّت از نمونه هاى عالى مبارزه با عوام زدگى است. به خاطره اى از آيت الله العظمى بروجردى (رحمه الله)اشاره مى كنيم:
معظم له در اوايل مرجعيت خويش براى اداى نذر خود تصميم مى گيرند به مشهد مقدس مشرف شوند. اين مسأله را با اطرافيان خويش مطرح مى كند. اطرافيان بعد از جلسه ى مشورتى به اين نتيجه مى رسند كه فعلاً رفتن آقا به مشهد مقدس صلاح نيست، بيشتر روى اين جهت كه ايشان تازه به مرجعيت رسيده و هنوز مردم ايران مخصوصاً مردم تهران و مشهد كه در مسير و مقصد مسافرت ايشان هستند، ايشان را درست نمى شناسند. بنابراين،
تجليلى كه شايسته ى مقام ايشان هست، از ايشان به عمل نخواهد آمد. لذا تصميم به انصراف ايشان گرفتيم. عذرهايى آورديم، ولى پذيرفته نشد. يكى از حضار آن چه ما در دل داشتيم، اظهار داشت و وقتى ايشان فهميدند، ناگهان تغيير قيافه دادند و با لحنى جدى و روحانى فرمودند: من هفتاد سال از خداوند عمر گرفته ام و خداوند تفضلاتى به من فرموده است كه هيچ كدام از آن ها تدبير خود من نبوده است... حالا بعد از هفتاد سال شايسته نيست خودم به فكر خودم باشم و براى شؤونات خود بيانديشم.(1)
آگاه نبودن از نقشه هاى شوم بيگانگان و بى خبرى از مصالح جهان اسلام، يكى ديگر از عوامل عوام زدگى است. على(عليه السلام) فرمود:
آن كس كه زمان را بشناسد، از برخورد با رويدادهاى آن غافل (و عاجز) نمى ماند، بلكه براى رويارويى با آن ها، آمادگى پيدا مى كند.(2)
در اين بخش، راه كارهاى مبارزه با عوام زدگى را از ديدگاه قرآن و روايات بررسى مى كنيم.
در اين زمينه به طرحى كه شهيد مطهرى ارايه داده است، مراجعه شود.(3)
برخوردارى از نظم و انضباط تشكيلاتى يكى از اصول مقدس زندگى بشريت است. بى نظمى كارى، ايمان و معنويت را متزلزل مى سازد و به پيدايش محيطى فاسد مى انجامد.(4)
على(عليه السلام) فرمود:
پرهيزكاران كسانى هستند كه خدا در جان شان، بزرگ و ديگران، كوچك مقدارند.(1)
بايد اين باور پديد آيد كه واقعاً خداوند براى پشتيبانى و اداره ى زندگى انسان، كافى است: «اليس الله بكاف عَبْدَهُ».(2)
امام خمينى(رحمه الله) نيز مى فرمايد:
مربى مردم بايد خودش منزّه و مهذّب باشد.(3)
على(عليه السلام) مى فرمايد:
آن كه تو را بستايد، سرت را بريده است...(4)هر كس در معايب تو با تو مداهنه كند (و آن ها را به تو نگويد)، دشمن است...(5)هر گاه يكى از آنان (پرهيزكاران) را بستايند، از آن چه در تعريف او گفته شود، در هراس مى افتد و مى گويد: من، خود را از ديگران بهتر مى شناسم و خدا مرا بهتر از من مى شناسد. بار خدايا! مرا بر آن چه مى گويند، محاكمه نكن و بهتر از آن قرارم ده كه مى گويند...(6)مى توانى با پرواپيشه گان و راست گويان بپيوندى و آنان را چنان پرورش ده كه تو را فراوان نستايند و تو را براى كردار زشتى كه انجام نداده اى، تشويق نكنند; زيرا ستايش بى اندازه، خودپسندى مى آورد و انسان را به سركشى وا مى دارد.(7)
اين سخنان بايد درباره ى افراد بيوت و اطرافيان مراجع رعايت شود.
على(عليه السلام) فرمود:
ولا تعجلنّ الى تصديق ساع....(1)
در تصديق سخن شتاب مكن; زيرا سخن چين گرچه در لباس اندرزدهنده ظاهر مى شود ولى خيانت كار است.
امام على(عليه السلام) فرموده است:
پروا پيشه گان در باطل، وارد نمى شوند و از محور حق، بيرون نمى روند.(4)
امام خمينى(رحمه الله) فرموده است:
شما روحانيون همان طورى كه بايد علم را بياموزيد و تقوا در رأس برنامه هاى شما باشد، در مهيا بودن از براى دخالت در امور سياسى و اجتماعى و دخالت در مشكلات و حاضر بودن براى دفع از كشور اسلامى بايد كوشش كنيد.(5)
حضور در صحنه هاى سياسى كشور در دورى از عوام زدگى، نقش مؤثرى دارد. در گذشته، همين عوام زدگى ها، كار را به آن جا رسانده بود كه به گفته ى امام راحل:
طورى تبليغ شده بود كه همه باورشان آمده بود، تقريباً دخالت در سياست يك فحشى بود براى اهل علم، مى گفتند: فلان آخوند سياسى است!(6)
عوام زدگى يكى از مهم ترين آفت هاى جامعه ى دينى و روحانيت است كه پى آمدهاى زيان بارى دارد. مهم ترين عوامل پيدايش آن عبارت است از: وابستگى مالى، حفظ پايگاه اجتماعى، دور بودن از صحنه ى سياسى و اجتماعى.... راه مبارزه با آن نيز اصلاح معاش حوزه ها، آگاهى بخشيدن و تقويت معنويت... است.(1)
خواص در عزّت بخشيدن به جامعه يا به ذلّت كشيدن آن، نقش بسيار مهمى دارند. اگر نخبگان و فرهيختگان جامعه به وظايف خود عمل كنند، جامعه اى ارزش مدار و حق گرا تشكيل خواهد شد و با دارا بودن جايگاه ويژه اى نزد خداوند، جامعه نيز به عزت خواهد رسيد، خداوند مى فرمايد:
(يَرْفَع اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ اُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتِ)(2)
خداوند ايمان آورندگان و دانشمندان را به حسب درجات بلند گرداند.
در مقابل، اگر خواص به وظايف خود عمل نكنند، خود را خوار مى كنند و جامعه را نيز به ذلّت مى كشانند.
خواص به گروهى گفته مى شود كه دانا و بينا هستند و مى توانند مسايل اجتماعى و سياسى را به درستى ارزيابى كنند. تصميم گيرى خواص براساس آگاهى و بصيرت است و در جامعه اثرگذار هستند. البتّه لازم نيست كسى كه اين ويژگى ها را دارد حتماً از قشر تحصيل كرده باشد.
هر كس پرهيزكار باشد، خداوند نيز عنايت خود را شامل حال او خواهد كرد. خداوند در آيات بسيارى، پرهيزكارى را در شمار ويژگى هاى مؤمنان آورده است:
(يا ايُّهَا الَّذيِنَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ)(1)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از خدا پروا كنيد و به پيامبر او بگرويد تا از رحمت خويش شما را دو بهره عطا كند و براى شما نورى قرار دهد كه به (بركت) آن راه سپريد و بر شما ببخشايد... .
يا فرموده است:
(يا ايُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً)(2)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اگر از خدا پروا داريد براى شما تشخيص (حق از باطل) قرار مى دهد.
خواص، اهل بصيرت، تحليل و ژرف نگرى هستند. قرآن درباره ى كافران و دنياپرستان ظاهربين مى فرمايد:
(يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنيا وَ هُمْ عَنِ الآخرة هُمْ غافِلُونَ)(3)
آنان تنها ظاهرى از زندگى دنيا را مى بينند و از آخرت غافلند.
امام صادق(عليه السلام) درباره ى عمويش، ابوالفضل العباس(عليه السلام) فرموده است:كان عمنا العباس نافذ البصيرة.(4)
عموى ما، ابوالفضل(عليه السلام)، بصيرتى ژرف داشت.
بصيرت ابوالفضل(عليه السلام)، او را واداشت تا هنگام يورش همه جانبه ى دشمن، از پشتيبانى امام خويش دست برندارد و بگويد:
من از امامم كه به يقين راست گو و فرزند پيامبرامين(صلى الله عليه وآله وسلم) است، پشتيبانى مى كنم.(1)
در مقابل، يكى از كاستى هاى عمر سعد، نداشتن تيزبينى و بصيرت بود. ابن زياد با بهره بردارى از اين كمبود فكرى، فردى فرومايه و هزار چهره; يعنى شبث بن ربعى را با او همراه ساخت تا او را توجيه كند. شبث كوشيد به عمر سعد القا كند كه حسين، كافر حربى است كه قتلش واجب مى شود و به همين دليل، قتل او در ماه حرام، اشكالى ندارد.(2)
بدين ترتيب، در كربلا گروهى كه داراى بصيرت و تيزبينى بودند، بهترين راه را برگزيدند و با عزت مندى، راه شهادت و آزادگى را پيمودند. در مقابل، گروهى ديگر چون اين ويژگى را نداشتند، راه هوا و هوس را برگزيدند. پس خواصى كه داراى اين خصلت باشند، در مقابل، هم مى توانند خود را به اوج عزّت و سربلندى برسانند و هم جامعه را به سوى اين راه بكشانند.
تصميم گيرى بى موقع هيچ اثر ندارد يا اثرى ناچيز خواهد داشت. در داستان موسى(عليه السلام)، هنگامى كه عصاى موسى به صورت اژدهايى بزرگ درآمد و همه ى مارهاى جادوگران را بلعيد، تازه باور كردند كه كار موسى، معجزه اى خدايى است. بدين گونه بود كه با شجاعت تصميم گرفتند ايمان بياورند:
(فَالْقِىَ السَّحَرَةُ سُجَّداً قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَمُوسى)(4)
پس ساحران به سجده افتادند و گفتند: به پروردگار هارون و موسى ايمان آورديم... .
اميرالمؤمنين على(عليه السلام) درباره ى تصميم گيرى بجا و مناسب مى فرمايد:
من الخُرق المعالجةُ قبل الامكان و الاناهُ بعد الفرصة.(1)
اقدام كردن پيش از امكان و كوتاهى ورزيدن هنگام فرصت، نادانى است.
در جريان كربلا، گروهى از خواص نتوانستند به درستى و بجا تصميم بگيرند. آنان، مسلم بن عقيل را در محاصره كردن كاخ عبيدالله بن زياد يارى نرساندند و در كربلا نيز حاضر نشدند. اينان كه پس از پايان حادثه ى كربلا، به اشتباه خود پى برده بودند، جنبش توابين را تشكيل دادند و قيام كردند. با اين حال، اثرگذارى قيام توابين در تاريخ به مراتب از قيام كربلا كم تر بود; زيرا بهنگام تصميم نگرفتند. چون در اين زمان، فرزندپيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)شهيد شده، تاريخ به سراشيبى افتاده و قيام آنان بسيار كم اثرتر از قيام عاشورا بود. قيام عاشورا در طول تاريخ، سرمشق همه ى جنبش هاى آزادى بخش است و مردم به قيام امام حسين(عليه السلام) و ياران او، عشق مىورزند، ولى قيام توابين از چنين جايگاهى برخوردار نيست.
گاهى خواص، حق را تشخيص مى دهند، ولى به دليل ترس از رسوايى ظاهرى دنيا، راه سكوت را در پيش مى گيرند. خواص نبايد، از هيچ چيز و هيچ كس، هراس داشته باشند، بلكه در تصميم گيرى هاى خود بايد رضاى خدا را در نظر بگيرند و از تن دردادن به خوارى بپرهيزند. چون جامعه پيرو خواص است، ذلت پذيرى خواص نيز جامعه را به ذلت مى كشاند. بنابراين، خواص بايد در برابر انحراف هاى موجود در جامعه، بايستند و از گسترش آن، پيش گيرى كنند: «ولا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمِ».(2)
در تاريخ آمده است كه گروهى از بنى اسراييل در مخالفت با فرمان الهى، با حيله گرى به ماهى گيرى مشغول شدند. گروهى از مردم در مقابل آنان ايستادند و مخالفت كردند، ولى گروهى ديگر ساكت ماندند. خداوند نيز بر پايمال كنندگان فرمان الهى و گروهى كه آنان را نهى
نكردند، عذاب فرستاد:
(وَ أَخَذْنَا الَّذِينَ ظَلَمُوا بِعَذاب بَئِيس بِما كانُوا يَفْسُقُونَ فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عُنْهُ قُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ).(1)
و كسانى را كه ستم كردند، به سزاى نافرمانى شان، به عذابى شديد گرفتار كرديم. چون از آن چه نهى شده بودند، سرپيچى كردند، به آنان گفتيم: بوزينگانى باشيد رانده شده.
اميرالمؤمنين على(عليه السلام) درباره ى پرهيزكاران مى فرمايد:
و لا يدخل فى الباطل و لا يخرج من الحق.(2)
پرهيزكاران به دايره ى باطل ، گام نمى نهند و از حق، بيرون نمى روند.
به نمونه ى ديگرى بنگريد: شريح قاضى، حق را مى شناخت و از جايگاه اجتماعى بالايى برخوردار بود. هنگامى كه هانى بن عروة با تن مجروح به زندان عبيدالله بن زياد افتاد، جنگ جويان قبيله اش، كاخ عبيدالله بن زياد را محاصره كردند. ابن زياد ترسيد و به شريح گفت: به اينان بگو كه هانى زنده است. شريح ديد هانى مجروح است. هانى به شريح گفت: «اين چه وضعى است؟ پس قوم من كجايند؟ چرا به سراغ من نمى آيند؟» شريح گفت: «مى خواستم بروم و اين حرف ها را به مردم بزنم، ولى افسوس كه جاسوس عبيدالله آن جا ايستاده بود و من جرأت نكردم. به همين دليل به مردم گفتم: هانى زنده است.» با اين كار، مردم پراكنده شدند و تاريخ دگرگون شد.(3)
يكى از رسالت هاى خواص، مبارزه با نادانى و عوام زدگى مردم است. چون گروهى، بقاى خود را در نادانى مردم مى بينند، خواص بايد در راه آموزش مردم بكوشند:
(وَ اِذْ اخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ الَّذِينَ اُوتُوا الْكِتابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَكتُمُونَهُ)(4)
و [ياد كن] هنگامى را كه خداوند از كسانى كه به آنان كتاب داده شده، پيمان گرفت كه حتماً بايد آن را براى مردم بگوييد و كتمان مكنيد.
بيمه كردن اجتماع در برابر انحراف ها تنها با آگاهى بخشيدن به مردم امكان پذير است. هر اندازه مردم آگاه تر باشند، احتمال انحراف جامعه، كمتر خواهد شد. پس خواص بايد معيارهاى حق را براى مردم بازگو كنند.
در طول تاريخ، برخى خواص با فراموش كردن وظيفه ى خود، از حق دورى گزيدند. قرآن در اين باره مى فرمايد:
(الَمْ تَرَ اِلَى الَّذِينَ اوُتُوا نَصِيباً مِنَ الْكِتابِ يُدْعَوْنَ اِلى كِتابِ اللَّهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِنْهُمْ وَ هُمْ مُعْرِضُونَ)(1)
آيا نديدى كسانى كه بهره اى از كتاب (آسمانى) داشتند، به سوى كتاب الهى فراخوانده شدند تا در ميان آنان داورى كنند. پس گروهى از آنان (با آگاهى داشتن از پذيرش حق) روى گردان هستند.
اينك به آفت هاى دورى خواص از حق مى پردازيم. اين آفت ها بدين قرار است:
خواص نبايد دنياگرا و دنيا زده باشند. اين ويژگى بايد در همه ى دوره هاى زندگى آنان تبلور داشته باشد. دورى از دنيا به ويژه در لحظه هاى حساس تاريخ بسيار با اهميت تر است.
(قُلْ مَتاعُ الدُّنيا قَلِيلٌ وَالاخرةُ خَيْرُ لِمَنِ اتَّقى وَلا تُظْلَمُونَ فَتِيلاً)(2)
اى پيامبر! به مردم بگو: كام يابى دنيا اندك است و آخرت براى پرهيزكاران بهتر است و به اندازه هسته ى خرمايى به شما ستم نمى شود.
دنيا وسيله است، ولى گاهى برخى افراد، آن را هدف و معبود خود قرار مى دهند. در چنين حالتى، همه ى خوبى ها و ارزش هاى الهى از بين مى رود و ضد ارزش ها جاى گزين آن مى شود.
روى گردانى از حق در همين دل بستگى به دنيا ريشه دارد و پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) آن را اساس و اصل همه ى نافرمانى ها ناميده است.(1)پيامبر نيز از پيدايش همين معضل در ميان امتش نگران بود:
اَخْوَفُ ما اَخافُ عَلى اُمَّتى زَهْرَةُ الدُنيا وَ كَثْرَتُها.(2)
بيشتر ترس من براى امتم، جلوه هاى دنيا و زياده خواهى آن است.
رياست طلبى يكى از پى آمدهاى دنياطلبى و دور شدن از حق است. براى نمونه، جاه و مقام و رياست چنان عمر سعد را مست كرده بود كه حتى در ديدار خويش با امام حسين(عليه السلام) در روز عاشورا، از آن حضرت روى گردانيد. هنگامى كه امام حسين(عليه السلام) ديد سخنان ايشان در قلب سنگى او اثر نمى كند، در برگشت به خيمه گاه فرمود:
چه شد تو را؟ خدا تو را در رختخواب بكشد و در روز رستاخيز تو را نيامرزد. به خدا سوگند اميدوارم جز اندكى از گندم عراق نصيب تو نشود. عمر سعد از روى تمسخر گفت: جو به جاى گندم براى من كفايت مى كند.(3)
گاهى ثروت دنيايى آن چنان انسان را اسير مى كند كه به قتل امام معصوم(عليه السلام) دست مى زند. براى نمونه، شمربن ذى الجوشن براى رسيدن به پاداش يزيد، امام حسين(عليه السلام) را به شهادت مى رساند. شريح قاضى نيز از جمله بزرگان كوفه بود كه براى امام نامه نوشت. او و ديگر بزرگان كوفه سوگند خورده بودند كه حسين را يارى كنند. شريح با وعده ى 100 هزار دينار نپذيرفت كه به حلال بودن ريختن خون امام حسين(عليه السلام) فتوا دهد. با اين حال، ابن زياد با ترفند شوم خود، وى را
فريفت. او دستور داد 50 هزار دينار به خانه ى شريح ببرند. خود نيز به خانه ى او رفت و پول ها را در برابر چشمان شريح به نمايش درآورد. بدين گونه، ابن زياد، روح شريح را تسخير كرد. شريح با ديدن پول ها، تسليم شد و فتواى قتل امام را صادر كرد.(1)
خواص نبايد در برابر انحراف ها و منكرهاى موجود در جامعه، بى تفاوت باشند. جامعه اى عزيز خواهد ماند كه شهروندان آن در برابر جريان حق و باطل، احساس وظيفه كنند. در اين ميان، وظيفه ى خواص سنگين تر است:
(كُنْتُمْ خَيْرَ اُمَّة اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ)(2)
شما بهترين امتى هستيد كه از ميان مردم پديد آمده و امر به معروف و نهى از منكر كرده ايد و به خدا ايمان داريد.هرثمه بن سليم از ياران على(عليه السلام) بود كه همراه لشكر عمر سعد به كربلا آمد، ولى در روز عاشورا از لشكر كفر جدا شد و به ديدار امام حسين رفت. هرثمه با بيان خاطره اى براى امام حسين (عليه السلام) گفت: «هنگامى كه همراه على(عليه السلام) از صفين برمى گشتيم، در همين جا، امام پس از نماز صبح، مشتى از خاك برداشت و با صداى بلند فرمود: «واهاً لك ايتها التربة ليحشرن منك اقوام يدخلون الجنه بغير حساب.» من آن روز چيزى نفهميدم، ولى امروز آگاه شدم.»
امام حسين(عليه السلام) فرمود: «فرجام كار بر من پوشيده نيست. چه مى كنى؟ از هواداران عمر سعدى يا از ياران ما؟» هرثمه گفت: «هيچ كدام. اكنون در انديشه ى اهل و عيال خود هستم.» امام فرمود: «پس با شتاب از اين سرزمين بيرون برو; زيرا كسى كه در اين جا باشد و صداى ما را بشنود و ما را يارى نكند، در دوزخ است».(3)
فراموش كردن خدا به دورى از حق خواهد انجاميد. خداوند، پى آمد خدا فراموشى را خود فراموشى قرار داده است:
(وَلا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَانْساهُمْ اَنْفُسَهُمْ)(1)
شمامؤمنان مانند آنان نباشيد كه خدا را فراموش كردند. خدا نيز خود آنان را از يادشان برد.
مردم زمانه ى امام حسين(عليه السلام) چنان در زندگى دنيايى فرو رفته بودند كه اهداف والاى دين، ارزش هاى متعالى مكتب و رسالت خود در برابر دين خدا را از ياد بردند. دشمن نيز با بهره گيرى از غفلت مردم، آنان را از گرد امام حسين(عليه السلام) پراكنده ساخت.
1) حشر، 19.
(شفاعت)
شفاعت
شفاعت كه همان بهره گرفتن شايستگان از رحمت گسترده و مغفرت پروردگار در پرتو وساطت اولياى الهى است، يكى از معارف اميدبخش و رفيع اسلام به شمار مى رود.
اين ويژگى سبب شده است بحث شفاعت از ديرباز به عنوان موضوعى با طراوت در عرصه ى مباحث كلامى بدرخشد، هر چند در آثار برخى افراد، شبهه هايى درباره ى آن مطرح شده است. اين گفتار مى كوشد به شبهه هايى مانند: نسبت شفاعت با علم و قدرت الهى و تفاوت آن با واسطه هاى دنيوى هم چون پارتى بازى و... پاسخ دهد.
پندار ناسازگارى شفاعت با توحيد از اشكال هاى معروفى است كه وهابيون به آن دامن زده و حوادث تلخ و تأسف بارى را بر اساس همين عقيده، بر مسلمانان تحميل كرده اند.(1)چون اين مسأله، پى آمدهاى بدى داشته و افزون بر جنبه ى اعتقادى، جنبه ى سياسى و اجتماعى نيز يافته است، آن را از ديدگاه قرآن و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و عقل سليم بشرى، بررسى مى كنيم.
1) از جمله اين حوادث تلخ، قتل عام مردم مدينه، كربلا ونجف و تخريب قبور ائمه ى بقيع است. نك: وهابيان، على اصغر فقيهى، نشر اسماعيليان.
وهابيون با افراط گرى در توحيد و ارايه ى برداشت هاى نادرست از آن با بسيارى از باورهاى مسلّم دينى مانند: توسل، تبرك و استمداد جستن از ارواح پيامبران و اولياى الهى و شفاعت، مخالفت مىورزند. به همين دليل، همه ى فرقه هاى اسلامى را كه به اين امور معتقدند، مشرك مى دانند و جان و مال شان را مباح مى شمارند. آنان مى گويند شفاعت خواستن از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)عبادت اوست و هر عبادتى براىغير خدا، شرك است. پس شفاعت خواستن از پيامبر، شرك به شمار مى رود. محمد بن عبدالوهاب; بنيان گذار فرقه وهابيت در اين زمينه مى گويد:
رهايى از شرك با شناخت چهار قاعده ممكن است:
مشركانى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) با آنان مبارزه مى كرد، اعتراف داشتند كه خداوند، خالق، رازق و مدبّر جهان هستى است.(1)
مشكل كار مشركان اين بود كه بت ها را به دليل شفاعت آنان نزد خدا، پرستش مى كردند.(2)
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) با همه ى مشركان اعم از كسانى كه بت ها را يا فرشتگان و پيامبران را مى پرستيدند مبارزه مى كرد.
آنان چنان در اين مغالطه، فرو رفته اند كه تنها خود را تنديس حقيقى اسلام به شمار مى آورند. حتى پا را از اين هم فراتر مى گذارند و با برداشت غلط از قرآن و سخنان پيامبر مى گويند: كتاب و سنّت بر اين معنى گواهى مى دهند كه هر كس، فرشتگان و پيامبران يا مثلاً ابن عباس و ابوطالب و امثال آنان را ميان خود و خدا، واسطه قرار دهد، كافر و مشركند و خون و جان آنان مباح است، هرچند شهادتين بگويند و نماز بخوانند و روزه بگيرند.(5)
وهابيان به دليل تسلط نداشتن بر آيات قرآنى درباره ى مسأله ى كفر و ايمان و شرايط شفاعت كننده و شفاعت شونده،آن را با شرك اشتباه گرفته اند; «چون نديدند حقيقت، ره افسانه زدند.» به همين دليل، مسلمانان معتقد به شفاعت را همانند بت پرستان جاهلى به شمار آورده اند و بالاتر اين كه، بت پرستان را انسان هايى معتقد به خالقيت، ربوبيت و رازقيت دانسته و تنها ايراد كارشان را اعتقاد به شفاعت پنداشته اند.
بايد گفت:
آيات شفاعت 31 بار در قرآن آمده و هر كدام به گونه اى اين مسأله را روشن كرده است. با نگاهى به اين آيات، دچار چنين انحرافى نخواهيم شد(1)و نتيجه ى شفاعت را به بت پرستى پيوند نخواهيم زد.
قرآن به چند دليل مشركان را نكوهش كرده است; نخست اين كه، بت ها را كه موجوداتى بى شعور و ناشنوا و نابينا بودند، مبدأ اثر مى دانستند.(2)ديگر آن كه، در كنار تدبير الهى، براى آن ها ربوبيت در نظر مى گرفتند.(3)البته گاهى سخنان آنان ضد و نقيض بود. براى نمونه، مى گفتند: ما بت ها را براى شفاعت نزد خدا مى پرستيم. نكته ى مهم تر اين است كه آنان، شفاعت بت ها را به اذن خدا وابسته نمى دانستند.(4)تعبير قرآنى «من دون الله» كه پياپى درباره ى مشركان آمده است، نشان مى دهد آنان، موجوداتى را جدا از خداوند، شفيع قرار مى دادند كه اين كار همان شرك در ربوبيت است.
وهابيان با استناد به آيه ى كريمه ى «فلاتدعو مع الله احداً» مى گويند كه هرگونه دعوت غير خدا شرك است. در اين باره بايد گفت منظور از نهى دعوت غير خدا كه به شرك مى انجامد، مطلق دعوت نيست. اگر چنين بود بايد همه ى انسان ها از آدم تاكنون كه زنجيروار با هم زندگى مى كنند و
از همديگر درخواست هايى دارند، مشرك باشند. مراد، نهى از پرستش غير خداست كه فراز پيش تر آيه; يعنى «المساجدلله» نيز بر اين حقيقت، گواهى مى دهد. منظور از اين آيه آن است كه غير خدا را هم عرض خداوند قرار ندهيد و آيه ى «انّ الذين تدعون من دون الله»(1)نيز مبين آن است.(2)بنابراين، دليل انحراف آنان اين است كه مرز آيات قرآن را تشخيص نداده اند، وگرنه از كتاب هاى معتبر دانشمندان سعودى درمى يابيم كه آنان ميان شفاعت شركيه با شفاعت الهى تفاوت قايل شده اند. ابن قيم در تفسير آيه ى «ام اتخذوا من دون الله شفعاء قل او لو كانوا لا يملكون شيئاً و لا يعقلون، قل لله الشفاعه جميعاً له ملك السموات و الارض»(3)مى گويد:
خداوند در قرآن خبر داد شفاعت براى كسى است كه ملك آسمان و زمين از آن اوست براى اين كه ترحّمى بر بنده اش كرده باشد و اجازه مى دهد (در شفاعت كردن) براى كسى كه بخواهد. پس در حقيقت، شفاعت براى خداست و اين نوع شفاعت، ضدشفاعت شركيه است كه مشركان به آن معتقد بودند و خداوند آن را رد كرد.(4)
در كتاب ياد شده، احاديث فراوانى درباره ى شفاعت آمده است. براى نمونه، جابربن عبدالله انصارى از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مى كند كه فرمود: «خداوند پنج ويژگى به من داد كه پيش از من به هيچ كس نداده بود. يكى از آن ها همان «اُعطيتُ الشفاعه» است». هم چنين در حديث ديگرى فرموده است: «من اولين شفيع در بهشت هستم.»(5)دو كتاب معتبر اهل سنت يعنى صحيح بخارى و مسلم نيز روايات بسيارى درباره ى شفاعت از پيامبر نقل كرده اند كه به اصطلاح در حد تواتر هستند.(6)
1) اعراف، 194.
2) منشور جاويد، جعفر سبحانى، ج 8، ص 132.
3) زمر، 43 - 44.
4) موسوعة نضرة النعيم، با همكارى حدود 30 تن از دانشمندان سعودى، جده، دارالوسيلة، 1418، ج 6، ص 2366.
5) موسوعة نضرة النعيم، با همكارى حدود 30 تن از دانشمندان سعودى، جده، دارالوسيلة، 1418، ج 6، ص 2372.
6) اين احاديث، گفته ى كسانى را كه پنداشته اند شفاعت در اسلام برگرفته از اديان گذشته است، رد مى كند; بهويژه آن چه از كتاب مقدس به دست مى آيد، شفاعت دنيايى و اين جهان است. نك: دانشنامه ى قرآن، بهاءالدين خرمشاهى، ج 2، ص 1322.
درخواست كمك شخص پايين تر از بالاتر، امرى طبيعى و عادى به شمار مى آيد و تاكنون هيچ خردمندى نگفته است كه طلب كردن به معناى پرسش كردن است و طلب شنونده، معبود به شمار مى آيد. در حقيقت،شفاعت نيز گونه اى خواهش فرد گنه كار و بيچاره از شخصى آبرومند در درگاه الهى است. همان گونه كه باور داشتن وجود اسباب در جهان آفرينش مانند تأثير تابش آفتاب و بارش باران در پرورش گياهان، با اصل توحيد منافات ندارد، شفاعت نيز چنين است; زيرا تأثير اين اسباب همه به فرمان اذن خدا است. هم چنين در عالم شريعت وجود چنين اسبابى براى مغفرت و آمرزش به اذن خدا نه تنها با توحيد منافات ندارد، بلكه تأكيدى بر آن است.(1)
شفاعت، امرى عقلايى و وسيله اى براى برداشتن كيفر يا كسب درجه هاى بالاتر است. علامه طباطبايى در اين زمينه مى فرمايد:
اگر انسان بخواهد به كمال و خيرى مادى و معنوى برسد كه از منظر معيارهاى اجتماعى، آمادگى و ابزار آن را ندارد يا بخواهد از خود شرى را دفع كند; آن شرى كه به خاطر مخالفت متوجه او شده و از سوى ديگر، قادر به اداى وظيفه نيست، متوسل به شفاعت مى شود.(2)
به طور كلى، اگر حقيقت شفاعت و نكات آموزنده ى تربيتى آن بيان شود و همه بدانند كه شفاعت، روح اميد را در دل گنه كاران زنده مى كند تا دگرباره به سوى خداى خويشتن بازگردند، هر انسان عاقل و باانصافى به حقانيت آن شهادت مى دهد و آرزوى رسيدن به شفاعت محمد و آلش را در دل خود مى پروراند.
به قول عطار نيشابورى:
اى شفاعت خواه مشتى تيره روز *** لطف كن شمع شفاعت برفروز
تا چو پروانه ميان جمع تو *** پر زنان آيم به پيش شمع تو(3)
اين پرسش از آن جا ريشه مى گيرد كه تصور و تعريف درستى از شفاعت را در نظر نگرفته ايم. شفاعت عبارت است از: رسيدن رحمت گسترده ى الهى و آمرزش او به وسيله ى اولياى الهى به افراد گنه كارى كه شايستگى بخشايش خداوند را يافته اند. با اين تعريف، ديگر اين تصور اشتباه كه شفاعت سبب تشويق انسان به گناه مى شود، در ذهن ما نقش نخواهد بست. براى تبيين بيشتر مطلب به نكته هايى اشاره مى كنيم.
(يا ايها الذين آمنوا توبوا الى الله توبة نصوحا)(1)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! به سوى خدا توبه كنيد; توبه اى خالص.هم چنين در ميان همه ى ملّت هاى جهان مسأله اى به نام توبه و پشيمانى گناه كاران وجود دارد; يعنى در شرايط ويژه اى، پشيمانى آنان پذيرفته مى شود و مجرى قانون از مجازاتى كه براى آنان تعيين شده است، چشم مى پوشد.(2)
علامه طباطبايى در اين باره مى فرمايد:
وعده ى شفاعت در صورتى مستلزم تمرّد و عصيانگرى است كه مجرمين با تمام صفات و خصوصيات مشخص باشند و نسبت به تمام انواع عقاب و تمام اوقات آن جارى باشد... ولى اگر اين امور مبهم باشند و معين نباشد كه در مورد چه گناهانى و كدام گناه كاران و چه وقتى از قيامت است، هيچ كس نمى داند كه آيا مشمول شفاعت مى شود يا نه و لذا موجب تشويق بر انجام معاصى نخواهد شد.(1)
(يومئذ لاتنفع الشفاعة الا من أذن له الرحمن و رضى له قولا)(2)
در آن روز، (قيامت) شفاعت هيچ كس سودى نمى بخشد جز كسى كه خداوند رحمان به او اجازه داد و به گفتار او راضى است.
هم چنين فرموده است:
(ما للظالمين من حميم و لا شفيع يطاع)(3)
براى ستم كاران نه دوستى وجود دارد و نه شفاعت كننده اى كه شفاعتش پذيرفته شود.
در روايتى از امام صادق(عليه السلام) نيز آمده است:
انّ شفاعتنا لن تنال مستخفاًبالصلاة.(4)
همانا شفاعت ما اهل بيت(عليهما السلام) به كسى كه نماز را سبك بشمارد، نخواهد رسيد.
آشكار است كه چنين شرايطى نه تنها سبب تشويق به انجام گناه نمى شود، بلكه انسان را وادار مى كند براى دست يابى به آن ها بكوشد و از شفاعت پيامبران و اولياى الهى برخوردار گردد.4. شفاعت نه تنها تشويق كننده ى گناه نيست، بلكه يكى از پى آمدهاى تربيتى مهم شفاعت اين است كه گنه كار به آينده ى خود اميدوار مى شود و به اين باور مى رسد كه مى تواند سرنوشت خود را
دگرگون سازد. او درخواهد يافت كه كردار گذشته ى او سرنوشتى شوم و تغييرناپذيرآور براى وى پديد نياورده است، بلكه او مى تواند با يارى اولياى الهى و تصميم راسخ بر فرمانبردارى خداوند، سرنوشت خويش را دگرگون كند و آينده اى روشن فراروى خود بگشايد. بدين ترتيب، اعتقاد به شفاعت نه تنها مايه ى گستاخى و سرسختى در برابر خداوند نيست، بلكه سبب مى شود گروهى به اين اميد كه راه بازگشت به سوى خدا براى آنان باز است، به يارى اولياى خدا، آمرزش الهى را بجويند و با كنار نهادن سركشى، به سوى حق بازگردند.(1)
يكى از واقعيت هاى تلخ در بعضى جامعه هاى اسلامى، دگرگون شدن مفهوم واقعى آموزه هاى عالى اسلام است. براى نمونه،برخى «زهد» را كه زيباترين آموزه هاى اسلامى است، به رهبانيت تفسير مى كنند و چهره اى نامطلوب از آن ارايه مى دهند. گاهى درباره ى شفاعت نيز كه يكى از مفاهيم سازنده ى دين مبين اسلام است، تفسيرهاى نادرست بيان مى شود. برخى، شفاعت را به معناى واسطه شدن اولياى خدا براى بخشايش همه ى گناهان مى دانند و به همين دليل، برخى مى پندارند شفاعت، آدمى را به گناه، تحريك مى كند. گفتنى است اگر تعريف و تفسيرى درست از شفاعت ارايه شود - همان گونه كه پيش تر آمد - ديگر چنين گمان هاى ناراستى به ذهن خطور نخواهدكرد.
شفاعت يكى از نشانه هاى آمرزش الهى است كه براساس آن، گناه كاران به واسطه ى اولياى خاص خداوند از عذاب الهى، رهايى مى يابند. شهيد مطهرى مى فرمايد:
شفاعت همان مغفرت الهى است كه وقتى به خداوند كه منبع و صاحب خيرها و رحمت هاست، نسبت داده مى شود، به نام «مغفرت» خوانده مى شود و هنگامى كه به وسايط و مجارى رحمت منسوب مى گردد، نام «شفاعت» به خود مى گيرد.(2)
پس شفاعت به مغفرت الهى برمى گردد. حال اگر صفت مغفرت و رحمت گسترده ى الهى را به تنهايى و بدون در نظر گرفتن ديگر صفات خداوند بررسى كنيم، ممكن است اين اشكال پيش آيد كه انسان با اميد به شفاعت و مغفرت خداوند، به انجام گناه تشويق مى شود. در بررسى صفات
خداوند بايد با پرهيز از يك سويه نگرى و جزءبينى، همه ى اين صفات را در كنار هم تفسير كرد تا از افراط و تفريط در امان ماند. براى نمونه، در كنار رحمت گسترده ى الهى بايد صفت «اشد المعاقبين» نيز در نظرگرفته شود، چنان كه اين دو صفت در آيات و روايات بسيارى كنار يك ديگر قرار گرفته اند مانند:
(واعلموا انّ الله شديد العقاب و اِن الله غفور رحيم)(1)
بدانيد خدا مجازات دهنده ى شديد و در عين حال، آمرزنده و مهربان است.
يا:
و ايقنت انك انت ارحم الراحمين فى موضع النكال و ال-نَّقمة.(2)يقين دارم كه تو در مقام گذشت و بخشايش، مهربان ترين مهربانان هستى و در مقام عذاب و مجازات، شديدترين مجازاتگر.
پس روشن است كه در اين صورت، «شفاعت» نه تنها مايه ى ادامه دادن گناه نمى شود، بلكه انسان را در حالتى ميان خوف و رجا قرار مى دهد; يعنى نه آن چنان ترسان و نااميد مى شود كه پديده ى شوم نااميدى بر او چيره شود و نه آن چنان اميدوار مى شود كه پرده هاى جهل و غرور، ديدگان او را از ديدن واقعيت باز دارد. در اين حالت، آدمى با اميد به شفاعت و بخشش خداوند، به آينده اميدوار مى شود و براى جبران گذشته خويش، گام بر مى دارد.
در گام نخست بايد دانست شفاعت، كمك كردن اولياى الهى به افرادى است كه در عين گنه كار بودن، پيوند ايمانى و معنوى خويش را با خداوند و اولياء الهى نگسسته اند. شفاعت شافعان واقعى براى كسانى است كه نيروى جهش به سوى كمال و پاكى در روح و روان آنان باشد. بنابراين، نورانيت شافعان، وجود تاريك كسانى را كه از هيچ گونه ويژگى مثبتى برخوردار نيستند، روشن نخواهد كرد. شفاعت شافعان به اذن پروردگار جهان بستگى دارد و اذن خدا بى جهت و بى حكمت
نيست. شفاعت، كسانى را در برمى گيرد كه شايسته ى عفو و چشم پوشى هستند و اگر در طول زندگى نيز لغزش و گناهى داشته اند، به مرحله ى پرده درى و طغيان نرسيده باشد.(1)
بنابراين، شفاعت هاى رايج ميان مردم مانند پارتى بازى، با شفاعت در منطق اسلام، تفاوت هاى زياد دارد كه اينك برمى شماريم:
در واسطه گرى هاى دنيايى، فرد گنه كار، شفيع را برمى انگيزاند تا شفيع با سرپرست فلان بخش تماس بگيرد و به دليل نفوذى كه در دستگاه او دارد، وى را وادار كند از تقصير گنه كار درگذرد و از اجراى قانون در حق او چشم بپوشد. در شفاعت اسلامى، كار در دست خدا است و اوست كه شفيع را برمى انگيزاند. خداوند به دليل كمال و جايگاه شفيع، به او حق شفاعت مى بخشد و رحمت و بخشايش خود را از گذرگاه وى شامل حال بندگان مى سازد.
اگر گنه كار در روز رستاخيز بسان اين جهان، واسطه اى را برانگيزاند و شفيع نيز بدون در نظر گرفتن هيچ شرطى و در پرتو نفوذى كه در پيشگاه خداوند دارد، عفو و مغفرت خدا را نسبت به او بخواهد، اين گونه شفاعت همان بيدادگرى و پارتى بازى خواهد بود. همه نيز مى دانيم كه دستگاه ربوبى از اين آلودگى ها، پاك و پيراسته است.(2)
در شفاعت، شفيع از مقام ربوبى تأثير مى پذيرد، ولى در واسطه گرى هاى باطل، قدرت برتر سخنان شفيع است و شفيع نيز به گفته ى خلاف كار، ترتيب اثر مى دهد. به ديگر سخن، در شفاعت هاى عرفى ودنيايى، شفاعت كننده، مولا و حاكم را برخلاف اراده ى شان، به انجام كارى وادار مى كند، ولى در شفاعت الهى، در علم و اراده ى خداوند هيچ گونه دگرگونى پديد نمى آيد، بلكه تنها مراد و معلوم دگرگونى مى شود. براى نمونه، خدا مى داند چه حالت هايى براى فلان انسان رخ مى دهد. در فلان روز، به دليل وجود شرايط و اسباب ويژه اى، در حالتى قرار مى گيرد كه خداوند در آن حال درباره ى او اراده اى مى كند. سپس روز ديگر به دليل شرايط و اسباب ديگر، وى حال تازه اى پيدا مى كند و خداوند نيز درباره ى شرايط پيش آمده،(3)به گونه ى ديگر اراده مى كند.
جوهر اصلى شفاعت هاى دنيايى، تبعيض در قانون است. بدين ترتيب كه نفوذ شفيع بر اراده ى قانون گذار يا مجريان قانون چيره مى شود و قدرت قانون تنها در برخورد با ناتوانان، نمود مى يابد. اين در حالى است كه در شفاعت اخروى، هيچ كس قدرت خود را بر خدا تحميل نمى كند و نمى تواند از اجراى قانون، پيش گيرى كند. در حقيقت، شفاعت، رحمت گسترده و بخشايش بى پايان خداى مهربان است كه به وسيله ى آن، كسانى را كه شايسته ى پاك شدن هستند، پاك مى كند. به همين دليل گروهى كه از شفاعت محروم شده اند، شايسته ى برخوردارى از بخشايش و رحمت گسترده ى الهى را نداشته اند وگرنه در قانون خدا، تبعيض وجود ندارد.(1)
شفاعت شونده بايد داراى شرايطى باشد از جمله:
الف - خدا از او راضى باشد و او از ترس خدا بيم ناك باشد: (ولا يشفعون الا لمن ارتضى و هم مِن خشيته مشفقون).(2)
ب - نزد خدا، پيمانى داشته باشد. براى مثال، از ايمان به خدا، اقرار به يگانگى او، تصديق نبوت و ولايت و كردار شايسته برخودار باشد: (لا يملكون الشفاعه الا من اتّخذ عندالرحمان عهداً).(3)
ج - حتّى اگر گناه كار است، ستم كار نباشد: (ما للظالمين من حميم و لا شفيع يطاع).(4)
د- نماز را سبك نشمارد; زيرا به گفته ى امام صادق(عليه السلام): «انّ شفاعتنا لا تنال مُسْتَخِفاً بالصلوة».(5)شفاعت نه تشويق به گناه است و نه چراغ سبز براى گناه كار. هم چنين عامل عقب افتادگى و چيزى شبيه پارتى بازى نيز نيست، بلكه مسأله ى مهم تربيتى است كه پى آمدهاى سازنده اى دارد. برخى از اين پى آمدها بدين قرار است:
الف - اميدآفرينى
بسيار ديده شده است كه چيرگى هواى نفس بر انسان سبب ارتكاب گناهان مهمى مى شود و به دنبال آن روح يأس بر كسانى كه مرتكب آن شده اند، غلبه مى كند و اين نااميدى، آن ها را به آلودگى
بيشتر و غوطه ور شدن در گناهان مى كشاند در مقابل، اميد به شفاعت اولياى الهى به عنوان يك عامل بازدارنده به آن ها نويد مى دهد كه اگر خود را اصلاح كنند، ممكن است گذشته ى آن ها از طريق شفاعت نيكان و پاكان جبران گردد.ب - برقرارى پيوند معنوى با اولياى الهى
مسلماً كسى كه اميد به شفاعت دارد، مى كوشد به نوعى اين رابطه را برقرار سازد و كارى كه موجب رضاى آن ها است، انجام دهد و پيوندهاى محبت و دوستى را نگسلد.
ج - تلاش براى به دست آوردن شرايط شفاعت
مسلّماً اميدواران شفاعت بايد در اعمال گذشته ى خويش تجديدنظر كنند و نسبت به آينده تصميمات بهترى بگيرند; زيرا شفاعت بدون زمينه ى مناسب انجام نمى گيرد. حاصل آن كه شفاعت نوعى تفضّل است كه از يك سو به خاطر زمينه هاى مناسب «شفاعت شونده» و از سوى ديگر به خاطر آبرو و احترام و اعمال صالح «شفاعت كننده» است.(1)
«شفاعت» يكى از باورهاى مورد اتفاق همه ى فرقه هاى اسلامى است. خواجه نصيرالدين طوسى در تجريد الاعتقاد(2)و فخرالدين رازى در تفسير كبير(3)و ديگر علماى اسلامى، اجماع مسلمانان را بر اين مطلب پذيرفته اند. اين عقيده در آيات الهى ريشه دارد. خداوند متعال مى فرمايد:
(ولا يملك الّذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحقّ و هم يعلمون)(4)
كسانى جز او را كه مى خوانند، نمى توانند شفاعت كنند، مگر آنان كه به حق شهادت دادند و به خوبى آگاهند.
1) براى آگاهى بيشتر نك: پيام قرآن، ناصر مكارم شيرازى و همكاران، قم، مدرسة الامام اميرالمؤمنين، 1370، چ 1، ج 6، صص 505 - 544; منشور جاويد، جعفر سبحانى، قم، دارالقرآن الكريم، 1369، چ 1، ج 8; آيين وهابيت، جعفر سبحانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1373، چ 6، صص 258 - 261.
2) كشف المراد، مكتبة المصطفوى، ص 330.
3) تفسير كبير، فخر رازى، داراحياء التراث العربى، ج 3، ص 55، ذيل آيه ى 48 بقره.
4) زخرف، 86.
هر چند ما انسان ها نمى توانيم حكمت همه ى كردارهاى الهى را درك كنيم و مهر «و ما أوتيتم من العلم الا قليلا»(1)بر پيشانى ما خورده است، ولى يقين داريم كه همه ى افعال الهى، حكيمانه است. اينك با بهره گيرى از آيات الهى و سخنان پيشوايان معصوم(عليهما السلام) به پاسخ اين پرسش مى پردازيم.
(الذى أحسن كلّ شىء خلقه)(2)
آن خدايى كه هر چيز را به بهترين صورت آفريده است.
جهان براساس نظام علّى و معلولى و اسباب و مسببات، براى هدايت و رشد و تكامل انسان ها آفريده شده است و نيازمندى هاى طبيعى بشر به وسيله ى عوامل و اسباب عادى، برآورده مى گردد. فيوضات معنوى خداوند هم چون هدايت، مغفرت و آمرزش نيز براساس نظامى خاص بر انسان ها نازل مى شود و اراده ى حكيمانه ى خداوند اين گونه تعلق گرفته است كه اين امور به وسيله ى اسباب خاص و علل و معين به انسان هابرسد.(3)بنابراين، همان گونه كه در عالم ماده نمى توان پرسيد: چرا خداوند متعال زمين را به وسيله ى خورشيد نورانى كرده و خود بىواسطه به چنين كارى دست نزده است، در عالم معنا نيز نمى توان گفت: چرا خداوند به واسطه ى اولياى الهى، مغفرت خويش را شامل حال بندگان مى كند؟
شهيد مطهرى مى فرمايد:
فعل خدا، داراى نظام است. اگر كسى بخواهد به نظام آفرينش، اعتنا نداشته باشد، گمراه است. به همين جهت است كه خداى متعال، گناه كاران را ارشاد فرموده است كه در خانه ى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) بروند و علاوه بر اين كه خود طلب مغفرت كنند، از آن بزرگوار بخواهند كه براى ايشان، طلب مغفرت كند. قرآن كريم مى فرمايد: «و لو أنهّم اذ ظلموا أنفسهم جاؤوك فاستغفرو الله و استغفر لهم الرسول لوجدو الله توّاباً
رحيماً»(1); و اگر ايشان هنگامى كه (با ارتكاب گناه) به خود ستم كردند، نزد تو مى آمدند و از خدا آمرزش مى خواستند و پيامبر هم براى ايشان طلب مغفرت مى كرد، خدا را توبه پذير مهربان مى يافتند.(2)
(عسى اَنْ يَبْعَثَكَ رَبُكَ مَقاماً مَحمُوداً)(4)
اميد است پروردگارت، تو را به مقامى در خور ستايش برانگيزد.
پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:
منظور از سخن خداوند كه فرمود:«عسى ان يبعثك ربّك مقاماً محموداً» همان مقام شفاعت من براى امتم در روز قيامت است.(5)
هم چنين در روايتى از امام صادق(عليه السلام) آمده است:
خداوند، شفاعت را به برخى مؤمنان عطا كرده است و اين به دليل كرامت و مقامى است كه آنان نزد خدا دارند.(6)
از اين رهگذر مى توان دريافت كه ثمره ى ديگر اين تكريم، آن است كه مقام اولياى الهى براى انسان ها جلوه گر مى شود و افراد عادى با الگوبردارى از آنان هدايت مى شوند و براى برخوردارى از شفاعت، خود را به آنان نزديك مى سازند.
(انَّ رَّبك واسع المغفرة)(2)
همانا آمرزش پروردگار تو گسترده است.
خداوند متعال، اين رحمت و فيض گسترده را از راه هاى گوناگون و اسباب گسترده اى، به انسان ها ارايه داده است. قرآن كريم هماره به اين روش ها اشاره كرده است، براى نمونه مى فرمايد:
(قل يا عبادى الّذين أسرفوا على أنفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعاً)(3)
بگو: اى بندگان من كه بر خود اسراف و ستم كرده ايد، از رحمت خداوند نوميد نشويد; زيرا خدا همه ى گناهان را مى آمرزد.
خداوند در اين آيه شفاعت را يكى از روش هاى مغفرت دانسته و بيان فرموده است كه با وساطت برخى موجودات از جمله انسان هايى از خود شما، از گناهان تان چشم پوشى مى كنم تا اميد به رحمت الهى، در دل انسان هاى گناه كار بيش از پيش پديدار گردد. هنگامى كه افراد عادى بشر ببينند افرادى از جنس خود آنان، در اين امر مهم نقش دارند، رحمت الهى را بيش از پيش درك مى كنند و قلب خود را با آن نورانى مى سازند.
براى روشن شدن زاويه هاى گوناگون بحث بايد مطالبى را در نظر گرفت.
رشيد رضا، نويسنده ى تفسير المنار با بيان استدلالى عقلى، كوشيده است بر اصل شفاعت، خدشه وارد كند. وى در اين باره مى گويد:
روشن است كه حكم پروردگار عين عدل است و براساس مصلحت الهى شكل گرفته است. از طرفى، شفاعت در عرف مردم به اين معناست كه شخص شفيع و واسطه، متخلف را از اجراى حكم صادر شده در حق وى برهاند.
اگر حكم دوم كه در سايه ى شفاعت واسطه به دست آمده، مطابق عدل است و حكم نخست مخالف آن، پس دو حالت پيش مى آيد:
بايد خدا را غير عادل دانست كه با توجه به خلاف بودن حكم نخست، آن را صادر كرده است. البتّه مى دانيم كه ذات الهى از اين امر منزّه است.
بايد گفت خداوند عادل است، ولى علم و آگاهى اش نارسا بوده است كه اينك از رهگذر يادآور شدن شفيع و واسطه، تغيير پيدا كرده است. در نتيجه، حكم جديد عادلانه است. اين فرض نيز باطل است; زيرا علم خدا، عين ذات اوست و تغيير و دگرگونى در او راه ندارد.فرض كنيم حكم نخست، عين عدل بوده است و حكم دوم برخلاف آن و خداوند تنها به دليل علاقه به شفيع، حاضر شده است عدل را زير پا نهد و حكم جديد صادر كند. اين فرض نيز با عدالت الهى ناسازگار است. پس پذيرش شفاعت با چالش هاى فراوان رو به روست و استدلال عقلى، نفى آن را گواه است.(1)
در پاسخ بايد گفت اين اشكال از آن جا پديد مى آيد كه نويسنده ميان تغيير در علم و اراده ى الهى و دگرگونى و تحول در موضوع و معلوم و مراد را درهم آميخته است. بايد دانست آن چه دگرگون شده، وضعيت مجرم و گنه كار است; يعنى او به گونه اى دگرگون شده كه سزاوار رحمت الهى گشته است، در حالى كه پيش تر چنين نبود. پس در علم و اراده ى خداوند، هيچ گونه دگرگونى پديد نيامده است. اين امر هم چون توبه ى گنه كار است كه در آن جا نيز خداوند در برخورد با دو موضوع گوناگون، دو اراده ى متفاوت، ولى متناسب ارايه مى دهد; نخست، كيفر دادن گنه كار و دوم، بخشش گنه كار توبه كننده. بنابراين، دو اراده وجود دارد و خداوند مى داند كه اين شخص دگرگون خواهد شد و در پرتو اراده ى دوم پروردگار قرار خواهد گرفت. پس علم و اراده ى الهى
1) المنار، رشيد رضا، مصر، دارالمنار، 1373 ه- ، چ 4، ج 1، ص 307.
دگرگون نشده است، بلكه دو اراده ى گوناگون نسبت به دو موضوع متفاوت وجود دارد كه هيچ يك ناقض ديگرى نيست، بلكه هر دو عين عدل الهى است.
بدين ترتيب، علم و اراده ى خدا دگرگون نمى شود، بلكه علم و اراده ى جديدى به موضوع نوينى تعلق مى گيرد. براى نمونه، همگى مى دانيم كه هنگام شب، تاريكى همه جا را فرامى گيرد و با توجه به اين علم، اراده مى كنيم تا از وسايل الكتريكى مانند چراغ استفاده كنيم. سپس با طلوع آفتاب، چراغ را خاموش مى كنيم. در اين مثال، دو علم داريم; شب نور ندارد و روز نور دارد. ما نيز براساس اين دو علم، دو اراده و دو كار كرده ايم. شب هنگام چراغ را روشن و در روز، آن را خاموش مى كنيم. در اين مثال، علم و اراده ى دوم با علم و اراده ى نخست در تعارض نيست، بلكه با توجه به تفاوت موضوع، متناسب با آن شكل گرفته است. هرگز نمى توان پنداشت كه از دور شبحى را ببينيم و تصور كنيم كه درخت است. آن گاه وقتى نزديك شديم، دريابيم كه خطا كرده ايم و آن شبح، درخت نبوده، بلكه حيوان بوده است; زيرا در اين جا علم دوم با علم نخست، تعارض دارد.(1)
همه ى اين مطالب درباره ى شفاعت، جارى است. خدا از ازل مى دانست كه فلان انسان، حالت هاى گوناگونى خواهد داشت و براساس آن شرايط، اراده ى ويژه اى درباره ى او شكل مى گيرد. از اين رو، براساس تعدد حالت ها و تغيير موضوع، اراده هاى متفاوتى نيز تعلق گرفته است. پس در علم اول خداوند اراده ى او، خطا و تغييرى پديد نيامده است، بلكه هر علمى نسبت به موضوع خود درست است و هر اراده نسبت به موضوع خود، حكيمانه و براساس مصلحت است.(2)سفيد است
(سيره ى حكومتى امام زمان(عج))
سيره ى حكومتى امام زمان(عج)
بشر همواره در آرزوى تحقق عدالت در همه ى جنبه هاى زندگى فردى و اجتماعى خويش به سر مى برد; زيرا عشق و علاقه به عدالت، امرى فطرى است. همه ى انسان ها از عدالت لذت مى برند و با تمام وجود، خواهان جهانى پر از عدل هستند. اهميت يافتن رهبرى و اداره ى عادلانه ى جامعه هاى بشرى، بيدارى ملت هاى مظلوم، ادعاى گروه هاى گوناگون در هوادارى از حقوق اجتماعى انسان ها و نااميدى بشر از انجام اصلاحات واقعى به دست زمام داران قدرت مند جهان از عواملى است كه باور مسلمانان به ويژه شيعيان را درباره ى مصلح آخرالزمان، ارج و جلوه اى تازه بخشيده است. همين مسأله سبب شده است انتظار از عقيده ى صرف مذهبى به دلبستگى و آرمان عمومى خيرانديشان و ستمديدگان جهان درآيد. به يقين، تحقق چنين آرزويى به وجود جامعه اى فرمانبردار و آماده ى پذيرش اجراى حق و عدالت درباره ى خود و ديگران، برنامه اى مدون و الهى و رهبرى معصوم بستگى دارد. در اين صورت، منجى مى تواند با ظهور و قيام خود، اسلام واقعى را در همه ى مراحل حيات معنوى و مادى و زندگى فردى و اجتماعى انسان ها تحقق بخشد.
بايد دانست انديشه ى پيروزى نهايى نيروى حق، برقرارى حكومت عدل جهانى و احياى همه جانبه ى ارزش هاى انسانى به دست شخصيتى مقدس و عالى قدر كه در روايات متواتر اسلامى از او به مهدى قائم آل محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) ياد شده، انديشه اى است كه كم و بيش همه ى مذاهب اسلامى - با تفاوت ها و اختلاف هايى - آن را باور دارند. اين عقيده تنها به شيعه منسوب نيست، بلكه اصلى
قرآنى است. قرآن با قاطعيت مى گويد:
(وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِى الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِىَ الصَّالِحُونَ)(1)
در جاى ديگر نيز مى خوانيم:
(وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِى الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّه وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ)(2)اين دو آيه، پيروزى و حاكميت بندگان صالح خدا، كوتاه شدن دست ستم كاران و آينده ى درخشان بشريت را نويد مى دهد. بنابراين، حكومت عدل جهانى امام زمان(عج) حقيقتى است كه رخ خواهد داد. اينك به پاسخ پرسش بالا مى پردازيم. درباره ى مدت زمان حكومت امام زمان(عج)، رواياتى در كتاب هاى معتبر فقهى آمده است كه گويا با يكديگر اختلاف دارند. شيخ مفيد(رحمه الله) در ارشاد مى نويسد:
اخبار و روايات بسيارى در بيان مدت حكومت امام زمان(عج) و روزگار آن حضرت وارد شده است از جمله روايت عبدالكريم خثعمى است كه از حضرت صادق(عليه السلام)مى پرسد: قائم آل محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) چند سال حكومت مى كند؟ ايشان مى فرمايد: هفت سال و هر سال آن به اندازه ى ده سال از سال هاى شماست. بنابراين، هفتاد سال حكومت مى كند و زمانى كه ظهور او فرا رسد، در ماه جمادى الآخر و ده روز از ماه رجب چنان بارانى مى بارد كه هيچ كس مانند آن را نديده باشد. خداى متعال به بركت آن باران، گوشت هاى مؤمنان و بدن هاى آنان را در قبرستان مى روياند. گويا مى بينيم كه به يارى قائم ما روى مى آورند.(3)
آيت الله صافى به نقل از منن الرحمن (ج 2، ص 42)مى نويسد:
امام زمان (عج) چهل سال بين مشرق و مغرب حكومت مى كند، خوشا به حال كسى كه آن روزها را درك كند و كلامش را بشنود.(4)
ايشان از كتاب البيان به نقل از هيثم بن عبدالرحمن مى نويسد:
حضرت على(عليه السلام) فرمود: مهدى(عليه السلام) چهل سال بر مردم حكومت مى كند. هم چنين در منتخب كنزالعمال از على(عليه السلام) نقل است كه فرمود: «تلى المهدى(عج) اَمْرَ النّاس ثلاثين سَنه او اربعين».(1)
نويسنده ى اعيان الشيعه از ابى سعيد خدرى نقل كرده است كه مدت حكومت آن حضرت هفت يا ده سال خواهد بود، ولى معلوم نيست كه دقيقاً چند سال است. در اسعاف الراغبين آمده است:
سال ظهور امام زمان(عليه السلام) وتر است; يعنى سالى كه عدد فرد داشته باشد نه زوج. او پس از استقرار ده سال، امارت مى كند و ده سال خلافت (بدون حكومت) و چهل سال سلطنت مى كند و برخى 21 سال و بعضى 14 سال نوشته اند. ابن حجر درباره ى اختلاف روايات مى گويد: منظور از هفت سال، نهايت ظهور و استقرار حكومت و چهل سال مدت كشوردارى و خلافت اوست و مراد از بيست سال و امثال آن، حد وسط ضعف و قوت سلطنت او خواهد بود.(2)
علامه مجلسى مى نويسد:
اصبغ از حضرت على(عليه السلام) پرسيد: پس از پايان غيبت او چه مى شود؟ حضرت فرمود: «ثم يفعل الله ما يشاء...» اين سخن دلالت دارد بر اين كه مسأله ى حكومت امام زمان(عليه السلام) نيز از نظر مدت قابل بداء و ترديد است. اين قول را مى توان قوى تلقى كرد.(3)در برخى روايات از جمله روايت مفضل بن عمر گفته شده است كه مدت حكومت حضرت مهدى(عليه السلام) را كسى جز خدا نمى داند.(4)حضرت على(عليه السلام) در پاسخ به چنين پرسشى فرمود:
اين به خود او واگذار شده است. پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) با من عهد كرده است كه آن حوادث (پس از ظهور را) به كسى جز حسن و حسين(عليهما السلام) نگويم.(5)
براساس آن چه در روايات ديده مى شود، مدت حكومت امام زمان(عج) از هفت سال تا 400 سال است. در بيشتر روايات، اربعين (40 سال) آمده است و هر سال برابر ده سال محاسبه مى شود. از روايات و نظريه هاى دانشمندان اسلامى، گفته هاى گوناگونى به دست مى آيد، ولى با اعتماد به رواياتى هم چون روايت مفضّل و آن چه در بحارالانوار آمده است، قول قوى اين است كه مدت حكومت آن حضرت را به خود او و مشيت خداوند واگذار كنيم; زيرا ائمه(عليهم السلام) نيز از علم خداوند استفاده كرده اند.(1)
مهدويت، يكى از مسايل اختلافى شيعه و اهل سنت است كه جنبه هاى گوناگونى دارد. مسايل مورد بحث مهدويت عبارتند از:
اصل مهدويت و انتظار ظهور امام زمان(عج).
امامت امام زمان(عج) در 5 سالگى و طول عمر امام زمان(عج).
فلسفه ى باور داشتن وجود امام زمان(عج) در ميان شيعيان.
مسأله ى نخست نه تنها مورد اتفاق شيعه و اهل سنت است،بلكه همه ى ملت ها، فرقه ها و اديان جهان منتظر ظهور مصلح كل هستند تا در آخر الزمان بر اين جهان، حكومت براند و بشريت را از ستم، رهايى بخشد. در زبور داوود در اين باره مى خوانيم:
همانا منتظران خداوند، وارث زمين خواهند بود. پس از اندكى، شرير نخواهد بود... . ولى خداوند صالحان را تأييد مى كند; زيرا آنان كه از وى بركت يابند، وارث زمين مى گردند... ولى نسل شرير از هم گسسته خواهد شد، صالحان وارث زمين خواهند بود و... .
1) براى آگاهى بيشتر نك: دادگستر جهان، آيت الله ابراهيم امينى.
در اين جا از ستم و شر، سخن به ميان آمده و گفته شده است شر و ستم از ميان خواهد رفت و صالحان وارث زمين خواهند شد. قرآن مجيد نيز با اشاره به اين رخداد، فرموده است:
(لَقَد كَتَبنا فِى الزَّبورِ مِن بَعدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِى الصَّالِحون)(1)ما در زبور نوشتيم كه بندگان صالح من وارث زمين خواهند شد.
گفتنى است اناجيل اربعه از آمدن «پسر انسان» خبر داده و از مردم خواسته است انتظار بكشند.(2)
آيات قرآن و روايات نبوى نيز از مردم مى خواهند به انتظار روزى باشند كه شخصى از اهل بيت پيامبر و فرزندان فاطمه(عليهما السلام) ظهور كند و با برچيدن بساط ستم كارى، جهان را از عدل و داد، سرشار سازد. اين عقيده در اسلام، امرى مسلّم و انكارناپذيراست تا جايى كه محى الدين عربى حنفى در فتوحات مكيه در بابى با نام وزراءالمهدى (عج)، بحث مفصلى را پيش كشيده و با توضيح دادن درباره ى شمايل آن حضرت، به نام مبارك او اشاره كرده است.(3)
هم چنين ابن حجر در الصواعق المحرقة به تفصيل در شرح حال امامان دوازده گانه سخن گفته و بابى به نام الآيات التى وردت فى ذريه فاطمه(عليها السلام) و الآيات التى وردت فى فضائل اهل البيت(عليهم السلام)گشوده است. آن گاه آيات فراوانى را درباره ى مهدى (عج) آورده است.
افزون بر آن، در سنن ابن داوود كه يكى از صحاح ستة اهل سنت است، بابى به نام كتاب المهدى به چشم مى خورد. در ديگر كتاب ها و صحاح اهل سنت نيز روايات فراوانى در اين باره آمده است. اينك تنها به سه روايت بسنده مى كنيم و خوانندگان را به پى گيرى تفصيلى آن ها ارجاع مى دهيم:
لا تقوم الساعه حتى يلى رجل من اهل بيتى يواطؤ اسمه اسمى.(1)
قيامت برپا نمى شود مگر اين كه مردى از اهل بيت من كه نام او همانند نام من است (محمد)، زمام امور را در دست گيرد.
يكون اثنا عشر اميراً كلهم من قريش.(2)
پس از من دوازده امير خواهند آمد كه همگى از قريش هستند.
المهدى من ولد فاطمه.(3)
مهدى از فرزندان فاطمه است.
شيعه و اهل سنت بر سر روايت دوم و سوم اختلاف نظر دارند و روايت دوم بيشتر مورد نزاع و بحث قرار گرفته است. مسأله ى دوم به دو بخش تقسيم مى شود:الف - امامت حضرت مهدى(عج) در پنج سالگى.
ب - طول عمر آن حضرت.
چون شبهه درباره ى طول عمر آن حضرت است، به طور فشرده به آن مى پردازيم. گفتنى است پاسخ به اين پرسش، به ابهام بخش نخست نيز پاسخ مى گويد. بايد گفت سخن برخى افراد مبنى بر از دنيا رفتن امام زمان(عج) در سرداب، به دليل و برهان نياز دارد.
چون فرض اين است كه طرف سخن و صاحب شبهه كسانى هستند كه قرآن را پذيرفته اند و حقانيت آن را باور دارند، مى گوييم نبايد طولانى بودن عمر يكى از اولياى خدا براى شما شگفت آور باشد; زيرا قرآن كريم درباره ى افراد گوناگون، عمرهاى طولانى برشمرده است. براى نمونه، گفته شده است كه حضرت نوح 950 سال پيش از توفان، در ميان قومش بوده و ساليانى پس
1) مسند احمدبن حنبل، ج 1، ص 376، سنن ابن داوود، ج 4، ص 106; صحيح ترمذى، ج 4، ص 505 و... .
2) صحيح بخارى، الجزء الرابع فى كتاب الاحكام، ص 175; صحيح مسلم، كتاب الامارة، باب الناس تبع لقريش والخلافة لقريش، ج 2، ص 191; صحيح ترمذى، ج 2، ص 45 و... .
3) اين حديث در بيشتر كتاب هاى اهل سنت مانند: سنن ابن داوود، ج 4 و مستدرك حاكم، ج 4 آمده است.
از توفان نيز زيسته است; «فلبث فيهم الف سنه الاخمسين عاماً.»(1)برخى طول عمر حضرت نوح را 2500 سال نيز گفته اند.
هم چنين قرآن كريم، سخن يهوديان درباره ى به دار آويختن حضرت مسيح(عليه السلام) را رد مى كند و مى فرمايد: «و ما قتلوه يقيناً بل رفعه الله اليه»;(2)همانا كشته نشده، بلكه خدا، او را به سوى خود بالا برده است.
براساس چنين آياتى و روايات ديگرى كه از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) وارد شده است، حضرت نوح(عليه السلام)عمرى طولانى داشته و حضرت عيسى مسيح(عليه السلام) نيز حدود دو هزار سال است كه زنده است. بدين ترتيب،چگونه نسبت به عمر امام زمان(عج) اين همه خدشه وارد مى شود و آن را بعيد مى شمارند؟ افزون بر آن، معمرين بسيارى را در تاريخ نام برده اند كه بعضى با اين كه ولى خدا نبوده اند، عمرهاى طولانى داشته اند. جدا از همه ى اين استدلال ها، ما كه خدا را قادر مطلق مى دانيم، چرا باور نكنيم كه خداوند مى تواند براساس مصالحى، ولى خود را براى مدت زمانى طولانى از دسترس مردم، دور نگاه دارد و با اين كار، بندگان خود را آزمايش كند.
بنابراين، قرآن كريم، عمر طولانى را براى يك انسان ممكن مى داند، شگفت اين است كه كسانى كه به اين آيات عقيده دارند، به طول عمر امام عصر (عج) به شدت ايراد مى گيرند و آن را منكر مى شوند. اين در حالى است كه اگر چيزى ممكن شد، ميان مصداق هاى آن تفاوتى نخواهد بود. به همين دليل، زنده ماندن عيسى مسيح(عليه السلام) يا مهدى موعود (عج) براى خدا ممكن است و مانعى ندارد.
در نتيجه، طول عمر امام زمان به چند دليل معقول است:
مى تواند مخلوق خويش را مدت زمانى بيشتر، در اين دنيا و هر كدام از مراحل آفرينش يا تكوين نگاه دارد: «اِنَّ الله على كل شى قدير».
ابليس نيز از كسانى است كه به اذن خداوند، عمرى طولانى دارد و هيچ مسلمانى، آن را انكار نكرده است.
طول عمر امام زمان (عج) مسأله ى تازه اى نيست و در طول تاريخ در اديان گوناگون، افرادى بوده اند كه طول عمر زيادى داشتند. قرآن و ديگر كتاب هاى آسمانى نيز به اين مطلب اشاره كرده اند.
بدين ترتيب از آيات و روايات و شواهد تاريخى آشكار مى شود كه طول عمر انسان يا هر موجود ديگرى به اشراف و اراده ى آفريننده ى اوست. خداوند نيز اراده كرده است ولىّ خويش را از سال 255 ه- . ق تاكنون از ديد افراد عادى پنهان بدارد.
هر انقلاب و حكومتى بدون داشتن ساختار منظم حكومتى نمى تواند براى مدت زيادى دوام آورد. انقلاب جهانى حضرت مهدى(عج) نيز كه مهم ترين و گسترده ترين و ژرف ترين انقلاب جهانى است، از اين قانون مستثنى نيست. در حكومت امام زمان(عج)، پيشرفت علم و صنعت، عدالت، اخلاق، انديشه، كشاورزى و دام دارى، اقتصاد و... به اوج خود مى رسد و عالى ترين تمدن بشرى و حكومت جهانى براساس عدالت، برقرار مى شود. آشكار است چنين حكومتى در همه ى شؤون به مردان كارآزموده و با تقوا نياز دارد. در حديثى، امام صادق(عليه السلام)پس از بيان شمار اصحاب حضرت مهدى(عليه السلام) از شهرهاى گوناگون، در پاسخ ابوبصير كه مى گويد: آيا در زمين غير از اين تعداد، مؤمن يافت نمى شود؟ مى فرمايد: «يافت مى شوند، ولى اين ها كسانى هستند كه بزرگان و حكّام و فقهاى
حكومت را تشكيل مى دهند.»(1)ايشان در حديثى ديگر، از وزيران دولت كريمه ى حضرت نام مى برد.(2)هم چنين در احاديث ديگرى به عدالت، شجاعت، زيركى و شمار ياران ايشان (313 نفر همانند اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در جنگ بدر) اشاره شده است.(3)امام مهدى (عج) با كمك چنين يارانى، اسلام را در همه زمينه ها تكميل مى كند، چنان كه در رواياتى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم:
روش امام مهدى (عج) همان روش پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است. روش هاى باطل پيشين را ويران مى كند، همان گونه كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) چنين كرد و اسلام را نوسازى و تكميل مى كند.(4)اينك به طور فشرده به برخى دگرگونى هايى اشاره مى كنيم كه در ساختار سياسى و اجتماعى حكومت امام مهدى (عج) رخ مى دهد.
بى شك اعتلاى تربيت و اخلاق از مهم ترين جنبه هاى پيشرفت هر گونه حكومتى به ويژه حكومت هاى الهى ، به شمار مى رود. در پرتو حكومت حضرت مهدى (عج) انديشه ها شكوفا مى شود. رذايل اخلاقى و كوته بينى هايى كه سرچشمه ى بسيارى از درگيرى هاى سياسى و اجتماعى است، از بين مى رود. امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد:
چون قائم، قيام كند، دست خود را بر سر بندگان مى گذارد و خرد آنان را متمركز مى سازد و اخلاق شان را به كمال مى رساند.(5)
ايشان در حديثى ديگر مى فرمايد:
در دولت مهدى (عج) به همه ى مردم حكمت و دانش بياموزند.(6)
يكى از اهداف همه ى پيامبران و مصلحان بزرگ الهى، برقرارى «عدالت» در جامعه هاى بشرى است. انقلاب جهانى حضرت مهدى (عج) نيز بيش از هر چيز ديگرى بر روى اين موضوع تأكيد مى كند تا جايى كه امام على(عليه السلام) هنگام سخن گفتن از عدالت، مى فرمايد:
... مهدى (عج) به شما نشان خواهد داد كه سيرت عادلانه چگونه است.(1)
[امام مهدى (عج) با حكومت خود]، زمين را از قسط و عدل سرشار مى سازد(2)[ و ]عدالت را هم چنان كه سرما و گرما وارد خانه ها مى شود، وارد خانه هاى مردمان مى كند.(3)
امام صادق(عليه السلام) حكومت امام مهدى (عج) را نمونه ى كامل حكومت ها مى شمارد; زيرا در اين حكومت، «روابط نامشروع، مشروبات الكلى و رباخوارى از بين مى رود.مردم به عبادت و اطاعت روى مى آورند. امانت ها را به خوبى رعايت مى كنند. اشرار نابود مى شوند و افراد صالح باقى مى مانند.»(4)هم چنين «جاده هاى اصلى را توسعه مى دهد. هر مسجدى را بر سر راه باشد، تخريب مى كند (براى راحتى مردم) و بالكن ها را مى شكند، پنجره هايى را كه به كوچه باز شود، مى بندد و فاضلاب و ناودان هايى كه به كوچه ها باز باشد، بسته مى شود.»(5)پس به يقين، در چنين حكومتى، «ساكنان آسمان و زمين از او راضىهستند; (زيرا) او سرمايه ها را عادلانه تقسيم مى كند»(6)و «اموال را ميان مردم چنان تساوى تقسيم مى كند كه ديگر نيازمندى يافت نمى شود تا به او زكات پرداخت شود.»(7)در چنين زمانى و با چنين دولتى، «هر دولت باطلى از بين مى رود»(8)و «در آن روز، حكومتى جز حكومت اسلامى نخواهد بود».(9)
1) نهج البلاغه، خطبه ى 138.
2) الغيبة، شيخ طوسى، ص 32، حديث از امام صادق(عليه السلام).
3) بحارالانوار، ج 52، ص 362، حديث از امام صادق(عليه السلام).
4) منتخب الاثر، ص 474، حديث از امام صادق(عليه السلام).
5) الغيبه، ص 283، الكافى، ج 3، ص 368، حديث از امام صادق(عليه السلام).
6) بحارالانوار، ج 51، ص 81; منتخب الاثر، ص 147، حديث از نبى اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم).
7) بحارالانوار، ج 52، ص 390، حديث از امام باقر (عليه السلام).
8) الكافى، ج 8، ص 278، حديث از امام باقر(عليه السلام).
9) الملاحم و الفتن، ص 66.
دانشمندان و بزرگان عقيده دارند كه حكومتى توان مند و موفق است كه در همه ى زمينه ها به ويژه اقتصاد، زمينه ى شكوفايى مردم را فراهم آورد. در حكومت جهانى حضرت مهدى (عج) به اين جنبه توجه ويژه اى صورت مى گيرد تا جايى كه در احاديثى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)و ائمه ى اطهار(عليهم السلام)مى خوانيم:
در آن زمان، امت من چنان از نعمت برخوردار شوند كه هرگز امتى آن چنان از نعمت برخوردار نشده باشند، سرتاسر زمين محصول دهد و ... .(1)
در دولت و حكومت حضرت مهدى (عج)، سياست گذارى هاى اقتصادى به سود عامه ى مردم است. «در دولت آن حضرت، رباخوارى از بين مى رود»;(2)زيرا رباخوارى مايه ى تضعيف اقتصاد جامعه مى شود. در دولت كريمه ى آن حضرت، «زمين آباد و خرم و سرسبز مى گردد».(3)
همه ى معادن و گنج هاى زيرزمينى، استخراج مى شود و «در روى زمين مخروبه اى نمى ماند، مگر آن كه به وسيله ى آن حضرت آباد مى شود.»(4)ايشان براى اجراى عدالت اقتصادى، «اموال را چنان ميان مردم به تساوى قسمت مى كند كه ديگر نيازمندى يافت نمى شود تا به او زكات دهد».(5)
حكومت حضرت مهدى (عج) از نظر قضايى در مرتبه ى بالا قرار مى گيرد. «او مانند داوود ميان مردم، داورى مى كند»(6)و با آشنايى به همه ى اديان الهى، همه ى ملل از عدالت آن حضرت برخوردار مى شوند تا جايى كه «... ميان اهل تورات با تورات و ميان اهل انجيل با انجيل و ميان اهل زبور با زبور و ميان اهل قرآن با قرآن، داورى خواهد كرد».(7)
1) سنن ابن ماجه، فؤاد عبدالباقى، ج 2، ص 1366; بحارالانوار، ج 51، ص 88.
2) منتخب الاثر، ص 474، حديث از امام صادق(عليه السلام).
3) منتخب الاثر، ص 157، حديث از امام باقر(عليه السلام).
4) منتخب الاثر، ص 482.
5) بحارالانوار، ج 52، ص 390، حديث از امام باقر(عليه السلام).
6) بحارالانوار، ج 52، ص 338، حديث از امام صادق(عليه السلام).
7) الغيبة، نعمانى، ص125، برگرفته از: تاريخ ما بعدالظهور، سيدمحمدصدر، ص 850، حديث از امام باقر(عليه السلام).
آن حضرت «در ميان مردم با سيره ى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) رفتار مى كند»(1)و «بخشنده اى است كه مال را به وفور مى بخشد. بر كارگزاران و مسؤولان دولت خويش بسيار سخت مى گيرد و بر بى نوايان بسيار مهربان و رؤوف است.»(2)براى رسيدگى به وضع مردم و گسترش عدالت، «يارانش را در همه ى شهرها مى پراكند و به آنان دستور مى دهد عدل و احسان را شيوه ى خود سازند.»(3)حضرت مهدى(عج) «دقيقاً فرمان خدا را اجرا مى كند و با كسى، حساب خويشاوندى ندارد. خداوند به وسيله ى او، درهاى حق و حقيقت را مى گشايد و درهاى باطل را مى بندد.»(4)آن حضرت براى رسيدن به اهداف خود با «وزيران خود كه همگى از عجم» هستند، ولى «به عربى سخن مى گويند و خالص ترين و برترين وزيران هستند»،(5)«مشورت مى كند».(6)
سيره ى فردى حضرت مهدى (عج) به عنوان رهبر انقلاب جهانى هم چون زندگى اجداد بزرگوارش، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و على(عليه السلام) ساده است تا جايى كه امام رضا(عليه السلام) درباره ى وضع ظاهرى آن حضرت مى فرمايد:
لباس قائم(عليه السلام) جز پارچه اى خشن و غذاى او جز غذاى ساده اى نيست.(7)
زندگى آن حضرت با عموم مردم فرقى ندارد; «مثل آنان جامه مى پوشد و مركبى همانند مركب آنان سوار مى شود.»(8)با همين سادگى «آن چه از كتاب و سنت متروك مانده است، به دست او زنده
1) الغيبة، ص 377; بحارالانوار، ج 52، ص 354، حديث از امام صادق(عليه السلام).
2) الملاحم و الفتن، ص 137، حديث از امام صادق(عليه السلام).
3) الامام المهدى، ص 271، برگرفته از: پيداى پنهان، مسعود پورسيدآقايى، ص 53.
4) پيداى پنهان، مسعود پورسيدآقايى، ص 53.
5) پيداى پنهان، مسعود پورسيد آقايى، انتشاراتى حضور، ص 54.
6) پيداى پنهان، مسعود پورسيدآقايى، ص 54.
7) بحارالانوار، ج 53، ص 354.
8) منتخب الاثر، ص 469.
مى شود»(1)و «خداوند به وسيله ى او، بدعت ها را نابود مى سازد و گمراهى را از بين مى برد.»(2)در حكومت مهدى(عج) از امتيازها و تبعيض هاى نژادى و طبقاتى خبرى نيست. به اميد آن روز و آن عصر و آن دولت كريمه. «اللهم انا نرغب اليك فى دولة كريمه تعزّبها الاسلام و اهله و تذلّ بها النفاق و اهله».(3)
البته احاديث بسيارى دلالت مى كند كه سيره ى مهدى(عليه السلام) همان سيره ى جدش رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)است. براى نمونه، به چند روايت اشاره مى كنيم:
پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:
يكى از اهل بيت من قيام مى كند و به سنت و روش من رفتار مى كند.(4)
ايشان فرموده است:
قائم از فرزندان من هم نام و هم كنيه ى من است. خُويش، خُوى من و رفتارش، رفتار من است. مردم را به طاعت و دين من و قرآن مى خواند.(5)
هم چنين يكى از دوستان امام صادق(عليه السلام) به نام عبدالله بن عطا مى گويد: از امام پرسيدم روش و سيره ى مهدى(عليه السلام) چگونه است؟ امام فرمود:
او همان كار و سيره اى را انجام مى دهد كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) انجام داد.(6)
1) نهج البلاغه، خطبه ى 138.
2) الكافى، ج 1، ص 412، حديث از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم).
3) مفاتيح الجنان، شيخ عباس قمى، تهران، شركت سهامى طبع كتاب، ص 35، دعاى افتتاح. براى آگاهى بيشتر نك: سيماى آفتاب، حبيب الله طاهرى.
4) بحارالانوار، ج 51، ص 82.
5) اثباه الهداة، حر عاملى، ج 7، ص 110.
6) اثباه الهداة، حر عاملى، ج 7، ص 110.
در اين ميان به برخى احاديث برمى خوريم كه ممكن است اين توهم را پديد آورد كه سيره ى آن حضرت با پيامبر تفاوت دارد. اين احاديث بدين قرار است:
آن گاه اسلام را از نو بنا مى كند.(1)
هنگامى كه قائم ظهور كرد، با امر جديدى خواهد آمد چنان چه رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) در آغاز اسلام، مردم را به امر جديدى فرا مى خواند.(2)
هنگامى كه قائم ظهور كند; امر جديد و كتاب جديد و رفتار و قضاوت تازه، پديدار مى شود كه بر عرب سخت است.(3)
آيت الله ابراهيم امينى در تفسير اين روايات مى نويسد:
در زمان غيبت بدعت هايى در دين گذاشته مى شود و احكامى از قرآن و اسلام بر طبق ميل مردم تأويل و تفسير مى شود. بسيارى از حدود و احكام چنان فراموش مى شود كه گويا اصلاً از اسلام نبوده است. وقتى مهدى(عج) ظهور كرد، بدعت ها را ابطال مى كند و احكام خدا را همان جور كه صادر شده ظاهر مى نمايد. حدود اسلامى رابدون سهل انگارى اجرا مى كند و معلوم است كه چنين برنامه اى كاملاً براى مردم تازگى دارد. مردمى كه اركان و اصول مسلمه ى اسلام را رها كرده، به بعض ظواهر آن اكتفا نموده اند. در بازار و كوچه و خيابان و خانه اثرى از اسلام شان پيدا نيست، اخلاقيات و دستورات اجتماعى را اصلا از اسلام محسوب نمى دارند. صفات زشت در نظرشان هيچ اهميت ندارد، محرمات الهى را با حيله هاى گوناگون جائز مى شمارند. از قرآن فقط به ظواهر قرائت اكتفا مى كنند و اگر امام
زمان(عليه السلام) ظاهر شود و به آنان بگويد: شما از حقيقت و گوهر دين به دور افتاده ايد و آيات قرآن و احاديث پيغمبر را برخلاف واقع تفسير و تأويل كرده ايد، چرا حقيقت اسلام را رها كرده، به ظواهرش قناعت كرديد؟ شما اعمال و رفتارتان را با دين تطبيق نكرده ايد، بايد دستورات اخلاقى و اجتماعى اسلام را عمل كنيد و خلاف واجب را انجام دهيد و فلان بدعت را رها كنيد، چنين دين و برنامه اى برايشان تازگى داشته، از آن وحشت مى كنند و اصلاً اسلامش نمى دانند; زيرا اسلام را جور ديگر تصور كرده بودند.(1)
آيت الله ناصر مكارم شيرازى نيز در اين زمينه مى گويد:
روشن است كه تازگى اين برنامه ها و روش ها نه به خاطر آن است كه مذهب جديدى با خود مى آورد، بلكه آن چنان اسلام را از ميان انبوه خرافات و تحريف ها و تفسيرهاى نادرست و تلقى هاى غلط بيرون مى آورد كه بنايى كاملاً نو و جديد جلوه مى كند. يكى از رسالت هاى آن حضرت، پيرايش اسلام از همين وصله ها و پيرايه ها و به تعبير ديگر نوسازى كاخ شكوهمند آن است كه مجموعه ى اين نوسازى در عرصه هاى مختلف اعتقادات، اخلاقيات، اجتماعيات و فرهنگ و سياست آن چنان زياد و دگرگون كننده است كه در پاره اى از روايات از آن به «دين جديد» يا «روش جديد» تعبير شده است. داورى كردن او بر طبق قانون دادرسى محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) و داوود و سليمان(عليهما السلام)گويا اشاره به اين نكته ى لطيف است كه او هم از موازين ظاهرى دادرسى اسلامى هم چون اقرار و گواهى گواهان و مانند آن استفاده مى كند و هم از طريق روانى و علمى براى كشف مجرمان اصلى، آن چنان كه پاره اى از نمونه هاى آن از عصر داوود(عليه السلام) نقل شده است. به علاوه در عصر او، به موازات پيشرفت علوم و دانش ها و تكنيك و صنعت آن قدر وسايل كشف جرم تكامل مى يابد كه كمتر مجرمى مى تواند ردپايى كه با آن شناخته شود، از خود به جا نگذارد.
1) دادگستر جهان، ابراهيم امينى، انتشارات شفق، فصل هنگام ظهور.
ايشان براى تأكيد بر اين مطلب مى افزايد.
براى چندين بار تكرار مى كنم، اين اشتباه است اگر ما تصور كنيم كه در عصر حكومت او همه ى اين مسايل از طريق اعجاز حل مى شود; چرا كه اعجاز، حكم يك استثنا را دارد و براى مواقع ضرورى و مخصوصاً اثبات حقانيت دعوت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است، نه براى تنظيم زندگى روزمره و جريان عادى زندگى; كه هيچ پيامبرى براى اين مقصد، از معجزه استفاده نكرده است. بنابراين، مسير حكومت جهانى او از همان نمونه است نه اعجاز!(1)در نتيجه، به دليل پيرايه هايى كه زمام داران نالايق و ديگران در طول تاريخ به اسلام بسته اند و بدعت ها و تحريف هاى بى شمارى كه وارد آن شده است، امام مى كوشد حقيقت را آشكار كند. با اين حال، مردم مى پندارند مكتب جديد، روش جديد و قضاوت جديدى به جز اسلام آمده است. پس سيره ى حضرت مهدى(عليه السلام) همان سيره ى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و على(عليه السلام) و ديگر ائمه(عليهم السلام)است.(2)
1) انقلاب جهانى مهدى، ناصر مكارم شيرازى، انتشارات هدف، ج 11، 1380، صص 79 - 83.
2) براى آگاهى بيشتر نك: انقلاب جهانى مهدى(عليه السلام)، ناصر مكارم شيرازى، انتشارات هدف; دادگستر جهان، ابراهيم امينى، انتشارات شفق، حضرت مهدى(عليه السلام); فروغ تابان ولايت، محمد محمدى اشتهاردى، انتشارات مسجد مقدس جمكران; امام زمان(عليه السلام)، لطف الله صافى گلپايگانى.
(پايگاه انديشه قم)
www.andisheqom.com//:http
پايگاه اسلامى «انديشه ى قم» وابسته به مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه ى قم با هدف پاسخ گويى به پرسش ها و شبهه هاى قشرهاى گوناگون جامعه در زمينه ى علوم اسلامى و انسانى، تبيين معارف والاى دينى و دفاع از حريم تشيع، در خردادماه 1380 راه اندازى شده است.
پرسش ها و پاسخ ها: تاكنون به بيش از 4000 پرسش، پاسخ داده شده و براى وارد كردن به پايگاه، در دست ويرايش و دسته بندى است. بيش از 150 مورد از آن ها نيز به صورت موضوعى وارد پايگاه شده است.
كانون گفتمان دينى: اين سلسله جلسه ها در قالب نشست هاى هفتگى سخنرانى و پرسش و پاسخ، با حضور انديشمندان دينى برگزار و مباحث آن پس از تنظيم، وارد پايگاه مى شود.
هر جلسه در 3 بخش: پيش درآمد، سخنرانى و پرسش و پاسخ تنظيم شده است. برخى مباحث مطرح شده در 45 جلسه ى برگزار شده عبارتند از: دين و آزادى، پلوراليزم دينى، ولايت فقيه، منطق
فهم قرآن، دين و اقتصاد، گستره ى آزادى مطبوعات، امنيت ملى، قلمرو دين و... با حضور حضرات آيات و حجج اسلام آقايان: مصباح يزدى، سبحانى، معرفت، رشاد، رجبى، استادى، مؤمن، پيشوايى، كعبى، يونسى، ربانى گلپايگانى و... .
مجله ى صباح: با هدف پاسخ گويى به پرسش ها و چالش هاى دينى در عرصه ى علوم انسانى، راه اندازى شده است و به صورت روزآمد، وارد پايگاه مى شود. تاكنون شماره ى 1 تا 4 مجله ى صباح در پايگاه عرضه شده است.
حلقه ى نقد: مجموعه نشست هاى تخصصى است كه با حضور كارشناسان براى بررسى نظريه ها و شبهه هاى مطرح شده در حوزه ى فرهنگ دينى تشكيل مى شود و نقد آن ها بر مبناى فقاهتى و نگرش حوزوى صورت مى گيرد.
تاكنون 8 جلسه از نشست هاى حلقه ى نقد در موضوع: حجاب، ايران و امريكا، حكومت دينى و انديشه ى دينى با حضور استادان حوزه و دانشگاه، آقايان: يوسفى غروى، مهدى زاده، محمدى، كعبى، ارسطا و... برگزار و مباحث آن وارد پايگاه شده است.
درون مايه هاى اين لينك در قالب مقاله هاى نقد و مستقل در 4 نيم سال (از سال 79 تا 81) با مشخصات كامل (نام نشريه، شماره و تاريخ، عنوان نقد، نويسنده، عنوان مقاله، عنوان نقد و محقق) ارايه شده است.
گفتنى است صفحه هاى اين لينك در دست طراحى جديد است و در آينده اى نزديك، همه ى مقاله ها به طور كامل و جامع، عرضه خواهد شد.
آثار مركز: كتاب، لوح فشرده و جزوه هاى مركز به صورت روزآمد، وارد پايگاه مى شود. برخى از آن ها عبارت است از: كلام جديد، عصمت، ضمانت اجرايى قانون اساسى، پلوراليزم دينى، جوانان و پرسش هاى اخلاقى، ايمان و چالش هاى معاصر و ... .
نقد شبهه هاى اينترنت: كارشناسان حوزه ى علميه به شبهه هاى موجود در زمينه ى عقايد و مذهب تشيع، به صورت مستند و مستدل پاسخ مى دهند.
ويژگى ها:
يك - پاسخ به شبهه هاى وهابيت و اهل سنّت;
دو - دسته بندى موضوعى در 30 عنوان: (توحيد و شرك، انبيا، دين اسلام، مذهب تشيع، عصمت، امامت، امام زمان(عج)، صحابه و خلفا، عبادات و ...);
سه - اختصار پاسخ ها و اعلام آمادگى براى پاسخ هاى مفصل تر.
اين لينك در آينده اى نزديك تكميل و بيش از 150 شبهه و پاسخ، در آن عرضه خواهد شد.
قرآن: اكنون متن و ترجمه ى قرآن در اين لينك عرضه شده است. در آينده اى نزديك، مقاله هايى درباره ى شناخت جايگاه قرآن، علوم قرآن، معارف قرآن، تفسيرهاى مهم شيعى، عرضه خواهد شد.
سال امام على(عليه السلام) و رفتار علوى: با توجه به نام گذارى سال 79 و 80 از س--وى مقام معظم رهبرى(مدظله العالى) به سال امام على(عليه السلام) و رفتار علوى، ويژه نامه اى جامع و متنوع در 14 عنوان كلى تنظيم و تهيه شده است.هر كدام از اين لينك ها زير مجموعه هايى دارند كه مقاله هاى علمى را در برمى گيرد. عنوان اين لينك ها عبارت است از: زندگى امام على(عليه السلام)، فضايل امام على(عليه السلام)، امام على(عليه السلام)در قرآن و سنت، سيره ى عملى امام على(عليه السلام)، نهج البلاغه و شناخت آن، شيعه، گلچين فرمايشات امام على(عليه السلام)، مقالات برگزيده، كتاب شناسى امام على(عليه السلام)، مدح امام على(عليه السلام) و... .
سال عزت و افتخار حسينى(عليه السلام): اين لينك براساس نام گذارى سال 81 از سوى مقام معظم رهبرى(مدظله العالى) به اين نام، در 14 عنوان كلى تنظيم شده است. عنوان هاى اين لينك ها عبارت است از: زندگى امام حسين(عليه السلام)، فضايل امام حسين(عليه السلام)، عزت حسينى(عليه السلام)، نهضت عظيم عاشورا، پيام هاى حماسه ى عاشورا، عوام و خواص و عبرت هاى عاشورا، سيره ى عملى امام حسين(عليه السلام)، عزادارى و ... .
مناظره ها: مناظره هاى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)، اهل بيت(عليهم السلام) و علماى شيعه با مخالفان در موضوع هاى گوناگون.
تاكنون بيش از 70 مناظره در دو بخش فارسى و عربى عرضه شده است و در آينده اى نزديك، به صورت گسترده تر و موضوعى، تكميل خواهد شد.
ويژگى ها:
يك - پايگاه هاى تازه را معرفى مى كند.
دو - پايگاه ها را به صورت موضوعى: قرآن، اهل بيت، عقايد، علما و بزرگان، مجلات و ... معرفى مى كند.
گفتنى است پايگاه هاى اسلامى به پايگاه www.rahnama.noornet.net لينك است.
ارتباط با مركز: امكان برقرارى ارتباط به وسيله ى پست الكترونيك با بخش هاى مركز (مديريت، جانشين، معاونت ها، گروه هاى تحقيقاتى و ...).
سخنرانى: مجموعه ى سخنرانى هاى شهيد مطهرى(رحمه الله) با قابليت پخش صدا. اين لينك در حال تكميل است.
تالار همايش: امكان گفتوگو و طرح پرسش و دريافت پاسخ.
نوحه: گلچين مداحى مداحان معروف در مرثيه ى اهل بيت(عليهم السلام) با قابليت پخش صدا.
دعا: گلچين زيارات و دعاهاى معروف با قابليت پخش صدا.
مدير پايگاه: امكان برقرارى ارتباط با مدير پايگاه براى طرح نظر، پيشنهاد و... .
جست جو در اينترنت: امكان جست جو با 10 موتور جست جوگر پر قدرت.
ويژگى ها:
يك - پاسخ گويى مستدل و علمى به پرسش ها و شبهه ها.
دو - وارد كردن فرآورده هاى علمى مركز به پايگاه به صورت روزآمد.
سه - هم آهنگى درون مايه مطالب با نياز كاربران.چهار - امكان ارتباط با بخش هاى گوناگون مركز.
پنج - معرفى مطالب جديد در لينك تازه ها.
نشانى: mail : howzeh@andisheqom.com E -