عقاید شیعه

مشخصات کتاب

سرشناسه:مجتهدی، هاشم، 1365-

عنوان و نام پديدآور:عقاید شیعه/مولف هاشم مجتهدی.

مشخصات نشر:قم: مارینا، 1400.

مشخصات ظاهری:542ص.

شابک:1100000 ریال:978-600-6621-84-5

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

موضوع:شیعه -- عقاید

موضوع:Shia'h -- Doctrines

رده بندی کنگره:BP211/5

رده بندی دیویی:297/4172

شماره کتابشناسی ملی:7616316

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

اشاره

بسم الله الرحمن الر حیم

عقاید شیعه

مؤلف:

دکتر هاشم مجتهد

فهرست مطالب

مقدمه.. 15

شیعه. 16

تاریخچه شیعه. 16

فرقههای شیعه. 17

فصل اول: توحید... 21

مراتب توحيد. 24

توحيد عملی یا توحید در عبادت 28

صفات خداوند. 31

اقسام صفات خداوند. 33

اثبات واجب الوجود. 35

دلایل اثبات واجب الوجودی خداوند. 38

خدا شناسی- توحید. 39

ايمان به غيب 39

آيا وجود خدا اثبات‌پذير است؟. 41

وجود خداوند از چیست؟ خدا، نور مطلق و ظاهر مطلق 42

يگانگى خدا 44

عبادت و پرستش 45

راههاى اثبات وجود خدا 47

راه فطرت در قرآن 49

الف. برهان نظم 50

نظم در خلقت 51

ب. برهان هدايت 52

هدايت و نظم دو مقوله‌اند. 53

فرق اصل نظم و اصل هدايت 53

هدايت در جمادات 54

ديدگاه قرآن درباره هدايت در جمادات 54

هدايت در حيوان و انسان 55

شرك 56

مرز توحيد و شرك 61

فصل دوم: عدل الهی... 67

عدل و حكمت 70

عدل چيست؟. 70

شدايد و گرفتاريها 74

شدايد، الطاف خداوند. 74

سازندگى شدايد. 76

امتحان الهى 77

2قضا و قدر. 78

تعریف قضا و قدر. 79

شرور. 83

مسأله دوگانگى هستى 84

شر، عدمى است 85

شر، نسبى است 90

شرور از نظر اصل عدل 93

فوائد شرور. 95

اصل تفكيك 96

نظام كل 97

زشتى، نمايانگر زيبايى است 98

اجتماع يا فرد؟. 100

تفاوت ظرفيّتها 102

مصائب، مادر خوشبختيها 105

بلا براى اولياء 108

اثر تربيتى بلايا 110

بلا و نعمت، نسبى است 110

مجموعه اضداد. 113

مبناى فلسفى تضاد. 116

تبعيض‌ها 116

آيا نظام جهان، ذاتى جهان است؟. 121

تفاوت نه تبعيض 122

راز تفاوتها 123

جبر و اختيار. 125

محال بودن جبر. 127

جبر. 130

آزادى و اختيار. 132

حتمى و غير حتمى 133

توهّم محال 135

حقيقت ممكن 136

امتياز بشر. 138

فصل سوم: نبوت 141

«نبى» و «رسول». 144

نياز به رسالت 145

راههاى اثبات نبوت 149

سبك كلامى در اثبات نبوت 149

سبك فلسفى 150

اختصاصات و ویژگیهای پيامبران 153

تفاوت پيامبران و نوابغ 157

جنبه بشرى 161

پيامبران صاحب شريعت 162

نقش تاريخى پيامبران 163

هدف نبوّتها و بعثتها 164

علل تجديد نبوّتها 166

وحى 168

نظريات در مورد وحی.. 170

نظريه عاميانه 170

نظريه روشنفكرانه 170

نظريه سوم 171

موارد استعمال وحى در قرآن 173

وحى انبياء 174

وحى 176

مشخّصات وحى انبياء 176

عصمت.. 179

معنى عصمت 180

عصمت یک امر نسبی.. 183

عصمت از خطا 184

عصمت از گناه 185

دوران عصمت در نزد فریقین.. 186

معجزه 186

معجزه چيست؟. 187

ايراد بر كلمه «معجزه». 189

نظريات در باب معجزه. 191

ختم نبوّت 197

راز ختم نبوّت 197

نبوّت تبليغى 206

جاودانگی اسلام. 210

نيازمنديها 211

معجزه ختميّه 213

معجزه‌اى غير از قرآن 217

فصل چهارم: امامت..... 221

معنى امام 223

شؤون رسول اكرم(صلىاللهعليهوآلهوسلم) 225

امامت به معنى رهبرى اجتماع 227

امامت به معنى مرجعيّت دينى 228

امامت به معنى ولايت 231

امامت در قرآن 233

امام، جانشين پيغمبر است در بيان دين 235

حديث ثَقَلَيْن و مسأله عصمت ائمه(عليهمالسلام) 237

مسأله ولايت معنوى 238

تعريف امامت 239

امام يعنى كارشناس امر دين 240

مسأله عصمت 241

مسأله تنصيص 242

غدير. 243

نظريه اول 245

نظريه دوم 245

نظريه صحيح: مسلمين اغفال شدند. 246

فرق اتمام و اكمال 247

ولایت.. 248

انواع ولاء 250

انواع ولاء اثباتى خاص 259

1.ولاء محبّت يا ولاء قرابت 259

شفاعت 272

ايراد و اشكال 273

ضعف قانون 274

اقسام شفاعت 277

حفظ قانون 280

شفاعت رهبرى 280

اصل تطهير. 284

اصل سلامت 285

شرايط شفاعت 287

شفاعت از آن خدا است 289

توحيد و توسّلات 291

پاسخ ايرادها 292

مهدویت.. 293

قيام مختار و اعتقاد به مهدويت 296

قيام «نفس زكيّه» و اعتقاد به مهدويت 297

نيرنگ منصور، خليفه عباسى 298

اعتقاد به مهدويت در بین اهل سنّت 299

ماهيت قيام حضرت مهدى(عجلاللهتعالیفرجهالشریف) 300

قيام و انقلاب امام مهدى(عليهالسلام) 304

انتظار فرج 305

دو گونه انتظار. 306

انتظار ويرانگر. 306

فصل پنجم: معاد.. 309

هدف زندگى 312

نظريات مختلف درباره سعادت انسان:. 315

هدف خلقت از ديدگاه قرآن 316

معاد از اركان جهان‌بينى اسلامى 319

منبع و منشأ ايمان به حيات اخروى 321

چرا معاد جزء اصول دين است؟. 322

تفسيرهاى گوناگون درباره معاد. 323

ماهيت «مرگ» و وجود عالم برزخ از نظر قرآن 328

فاصله مردن تا قيامت 330

مرگ در منطق قرآن 330

زندگى پس از مرگ 332

ماهيّت مرگ 333

زندگى پس از مرگ 340

عالم برزخ 341

قيامت كبرى 346

تجسّم و جاودانگى اعمال و مكتسبات انسان 348

وجوه مشترك و وجوه متفاوت زندگى اين جهان و زندگى آن جهان 350

مرگ‌وميرها 352

مرگ، نسبى است 354

مرگ، گسترش حيات 358

مجازاتهاى اخروى 361

تفاوتهاى دو جهان 362

ارتباط دو جهان 369

سه نوع كيفر. 370

فصل ششم: دین... 381

دين سرمايه زندگى 386

دين، پشتوانه اخلاق و قانون 388

اصول و فروع دین.. 389

فروع دین.. 391

فرق اصول دین و فروع دین.. 391

انسان و حيوان 392

شعاع آگاهى و سطح خواسته حيوان 392

شعاع آگاهى و سطح خواسته انسان 393

محدوده فطريّات انسان 402

جهان احساسى و جهان‌شناسى 409

انواع جهان‌بينى 410

جهان‌بينى علمى 411

جهان‌بينى فلسفى 414

جهان‌بينى مذهبى 415

معيار خوبى جهان‌بينى 415

جهان‌بينى توحيدى 416

جهان‌بينى اسلامى 417

اسلام 419

عمل خير از غير مسلمان 430

مراتب تسليم 444

اسلام واقعى و اسلام منطقه‌اى 446

اخلاص، شرط قبول اعمال 447

ايمان به خدا و آخرت 452

ايمان به نبوّت و امامت 455

آفت‌زدگى 458

زير صفر. 460

قاصران و مستضعفان 461

از زاويه ديد حكماى اسلام 463

گناهان مسلمان 465

ايمان مذهبى 470

ایمان به غيب.. 475

ايمان به امدادهاى غيبى.. 478

امدادهاى غيبى در زندگى بشر. 479

انواع امدادها 481

الهام و اشراق 484

جهاد. 487

جنگ با اهل كتاب 487

فلسفه و هدف جهاد. 491

جهاد و آزادى عقيده 491

چگونگى جنگ 492

مشروعيت جنگ 492

جنگ يا تجاوز؟. 492

جنگ دفاعى 493

فرق اسلام و مسيحيت در موضوع جهاد. 494

آيات مطلق درباره جهاد. 494

جنگهاى صدر اسلام 496

صلح و سازش 497

ماهيت جهاد دفاع است 499

انواع دفاع 499

دفاع از حقوق انسانى از دفاع از حقوق فردى و قومى مقدس‌تر است 501

مقدس‌ترين دفاعها 502

شهيد. 503

به حق پيوستگى شهيد. 504

حق شهيد. 504

بدن شهيد. 506

منشأ قداست 507

خون شهيد. 508

جاودانگى شهيد. 509

شفاعت شهيد. 510

گريه بر شهيد. 511

فلسفه گريه بر شهيد. 512

امر به معروف و نهى از منكر. 519

اصل فراموش شده 522

لزوم تعظيم شعائر اسلامی.. 523

شعار «توّابين». 524

شعارهاى اسلامى 525

فلسفه تجديد عزادارى امام حسين(عليهالسلام) 528

منابع. 531

مقدمه

اشاره

علم الهی (که آن را علم اصول عقاید نیز گویند) تحصیل آن بر همگان واجب است و احدی در جهل آن معذور نیست.

اُصولِ دین، باورهای پایه دین اسلام که از شرایط مهم مسلمانی است. اصول دین اسلام از سه اصل تشکیل می‌شود: توحید، نبوت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و معاد. اصول دین در مقابل فروع دین است که احکام عملی را شامل می‌شود. همه مذاهب اسلامی این سه اصل را قبول دارند؛ اما اصول دیگری هم دارند که آنها را از دیگر مذاهب جدا می‌کند.

مدتها با خود در فکر تحقیق در کلام شیعه اثنی عشری به شکل مفصل بوده ام به نحوی که برای تمام مباحث اعتقادی بدون احتساب سن افراد جامعه جواب کامل داشته باشم. به همین خاطر کتاب حاضر مجموعه ای مباحث اعتقادی، کلامی و باورهای شیعان می باشد. که البته در مجموعه حاضر توجه ویژه ای به مبانی فکری علامهِ شهید استاد مرتضی مطهری (رحمه الله) شده است.

شیعه

شیعه، یکی از دو مذهب بزرگ دین اسلام است. برپایه مذهب شیعه، پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) به‌فرمان خداوند، حضرت علی(علیه السلام) را به جانشینی بلافصل خود برگزیده است. امامت از اصول اعتقادی شیعیان و وجه تمایز آنان با اهل‌سنت است. طبق این اصل، امام را خداوند تعیین و به‌واسطه پیامبر به مردم معرفی می‌کند. امروزه مذهب شیعه سه فرقه دارد: امامیه، اسماعیلیه و زیدیه.

شیعه در لغت به‌معنای پیرو، یار و گروه است⁽¹⁾

و در اصطلاح، به کسانی می‌گویند که معتقدند بنابر احادیثی که از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) نقل شده، امام علی(علیه السلام) جانشین بلافصل او است؛⁽²⁾در برابرِ اهل سنت که می‌گویند پیامبر جانشینش را تعیین نکرده بود و به‌دلیل اجماع مسلمانان در بیعت با ابوبکر، وی جانشین پیامبر است. به گفته برخی از مورخان، تا چند قرن پس از پیدایش اسلام، شیعه تنها به این معنا به کار نمی‌رفته است؛ بلکه به دوست‌داران اهل‌بیت و کسانی که امام علی را بر عثمان خلیفه سوم، مقدم می‌دانستند هم شیعه می‌گفتند.

تاریخچه شیعه

درباره زمان پیدایش شیعه به‌عنوان یک گروه مشخص که پیرو امام علی(علیه السلام) است و او را شایسته جانشینی پیامبر می‌داند، اختلاف‌نظر است. عموم علمای شیعه معتقدند از زمان حیات پیامبر اسلام، عده ای از صحابه حول محور حضرت علی(علیه السلام) بوده و به خاطر روایات منقول از پیامبر، شیعه در همان زمان هم

وجود داشته است؛ اما عده ای از مورخان می‌گویند شیعه پس از واقعه سقیفه به‌وجود آمده است.

به‌باور برخی، شیعه پس از قتل عثمان خلیفه سوم شکل گرفته است؛ برخی هم زمان شکل‌گیری شیعه را پس از ماجرای حَکَمیت می‌دانند.⁽¹⁾

دیدگاه پرطرف‌دار میان علمای شیعه، دیدگاه نخست است.⁽²⁾اینان به احادیث و گزارش‌های تاریخی‌ای استناد می‌کنند که در آنها در زمان پیامبر به شیعیان علی، بشارت داده شده یا از کسانی به‌عنوان شیعیان علی یاد شده است.⁽³⁾

اینان به تصمیم سقیفه اعتراض داشتند و تا حضرت علی(علیه السلام) بیعت نکرد؛ اینان هم بیعت نکردند. بعد از بیعت حضرت امیرمومنان تا به خلافت رسیدن ایشان، عده قلیلی به طرفداران ایشان اضافه شد تا در دوره خلافت، از شرطه الخمیس به پیروان ایشان اضافه شد. بنابر نقل ناشی اکبر در مسائل الامامه، یاران علی بعد از شهادت وی به سه دسته تقسیم شدند. عده ای قائل به نص و وصیت در نسل ایشان بودند که به شیعه اعتقادی مشهور شدند. عده ای طرفدار عبدالله بن سبا بودند و تعداد زیادی از اهل کوفه شیعه اختیاری بوده و قائل به نص و وصیت نبودند.

فرقه های شیعه

اشاره

شاخه‌های مختلف شیعیان که علی رغم باور به امامت بلافصل علی بن ابی طالب(علیه السلام)، در برخی باورهای دیگر از جمله شمار امامان معصوم با یکدیگر اختلاف دارند. جوب تعیین امام از جانب خدا، عصمت انبیاء و امامان از گناهان کبیره

و صغیره، و اعتقاد به تولى و تبرى از اعتقادات مشترک تمام فرقه های تشیع است.⁽⁴⁾

در اینجا به چند فرقه مهم شیعه اشاره خواهیم نمود.

1. شیعه دوازده‌امامی

شیعه دوازده‌امامی یا اِثناعَشَری بزرگ‌ترین فرقه مذهب شیعه است.⁽¹⁾طبق مذهب امامیه، پس از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم)، دوازده امام وجود دارد که نخستینشان امام علی(علیه السلام)، و آخرینشان امام مهدی(علیه السلام) است⁽²⁾که هنوز زنده است، در غیبت قرار دارد و و روزی برای برقراری عدالت در زمین ظهور خواهد کرد. ⁽³⁾

رجعت و بَداء از باورهای ویژه شیعیان دوازده‌امامی است.⁽⁴⁾طبق آموزه رجعت، پس از ظهور امام مهدی(علیه السلام)، برخی از مردگان زنده خواهند شد. این مردگان هم نیکوکاران و شیعیان را شامل می‌شوند و هم دشمنان اهل‌بیت را که قرار است سزای اعمالشان را در همین هم دنیا ببینند.⁽⁵⁾بداء هم یعنی خدا گاه به‌سبب مصلحتی، امری را که برای پیامبر یا امام آشکار کرده بود، تغییر می‌دهد و چیز دیگری جایگزین آن می‌کند.⁽⁶⁾

از اواخر قرن سوم قمری، شیعه امامی از دیگر فرقه‌های شیعی متمایز شد. پس از شهادت امام حسن عسکری(علیه السلام)، گروهی از شیعیان که معتقد بودند زمین

هیچ‌گاه بدون امام باقی نمی‌ماند، به وجود امام دوازدهم و غیبت او اعتقاد پیدا کردند. این گروه به شیعه امامی یا دوازده‌امامی شناخته شدند. از این زمان به تدریج، شمار این

فرقه شیعه زیاد شد؛ به گونه‌ای که به گفته شیخ مفید، در زمان او یعنی سال 373ق، تشیع دوازده امامی، بیشترین پیروان را در میان دیگر فرقه‌های شیعه داشته است.⁽¹⁾

2. زیدیه

یکی دیگر از فرقه‌های مهم شیعه زیدیه است. پیروان آن معتقدند پس از امامت حضرت علی، امام حسن، امام حسین، امام سجاد(علیهم السلام) و زید بن علی، امامت به هر مردی از اولاد حضرت فاطمه(سلام الله علیها) می‌رسد که مردم را به امامت خود دعوت کند و در ظاهر، عادل، عالم و شجاع باشد و مومنان با او برای جهاد بیعت کنند. این فرقه در سال‌های آغازین قرن دوم هجری قمری/هشتم میلادی از شیعه منشعب شد. اعتقاد به قیام و مبارزه از ویژگی‌های مهم زیدیه است.⁽²⁾

پس از آنکه حدود 15 هزار نفر در کوفه با زید بن علی بیعت کردند، او عزم خود را برای قیام علیه هشام بن عبدالملک، خلیفه اموی، جزم کرد. این در حالی است که شماری نیز در بصره، مدائن و خراسان با زید بیعت کرده بودند. هنوز نیروهای زید برای قیام ساماندهی نشده بودند که والی عراق با سپاهی به مخفیگاه وی حمله کرد و زید با خروج زودتر از موعد خود در محرم سال 122 قمری با دویست نفری که همراه وی

بودند به جنگ با سپاه اموی رفت و در 24 یا 25 محرم سال 122ق به شهادت رسید.⁽³⁾

پس از درگذشت زید، شیعیانی که معتقد به اندیشه قیام به سیف و خروج علیه حاکم ظالم بودند، زید را به عنوان امام بدون نص دانسته و به زیدیه معروف شدند.⁽⁴⁾

3. اسماعیلیه

اسماعیلیه فرقه‌ای از شیعیان است که پس از امام صادق(علیه السلام)، اسماعیل پسر بزرگ او را امام می‌داند و امامت امام کاظم(علیه السلام) و دیگر امامانِ امامیه را نمی‌پذیرد.⁽¹⁾

اسماعیلیان بر این باور بودند که امامت هفت دوره دارد و هر دوره با یک «ناطق» آغاز می‌شود که شریعتی نو می‌آورد و در هر دوره پس از او هفت امام امامت می‌کنند. ناطق‌های شش دوره نخست امامت، همان پیامبران اولوالعزم‌اند که عبارت‌اند از: آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و حضرت محمد(ص).⁽²⁾

محمدِ مکتوم پسر اسماعیل، هفتمین امام از دوره ششم امامت است که با پیامبر اسلام آغاز شده است. او همان مهدی موعود است که وقتی قیام کند، ناطق دوره هفتم امامت هم خواهد بود.⁽³⁾می‌گویند برخی از این آموزه‌ها در دوره حکومت فاطمیان، دچار تغییراتی شد. مهم‌ترین ویژگی اسماعیلیه را باطنی‌گری می‌دانند؛ چراکه آنها آیات و احادیث و معارف و احکام اسلامی را تأویل می‌کنند و معنایی خلاف ظاهر آنها برداشت می‌کنند. به‌باور آنها آیات قرآن و روایات ظاهر و باطن دارند.امام باطن آنها را می‌داند و فلسفه امامت، تعلیم باطن

دین و بیان معارف باطنی است. قاضی نُعمان را بزرگ‌ترین فقیه اسماعیلیه و کتابش دعائم الاسلام را منبع اصلی فقهی این مذهب دانسته‌اند. اسماعیلیه امروز را به دو گروه آقاخانیه و بُهره تقسیم می‌کنند که بازماندگان دو شاخه از فاطمیان مصر یعنی نزاریه و مستعلویه هستند.⁽⁴⁾

فصل اول: توحید

اشاره

توحيد اساسى‌ترين اصل اسلامى و زيربناى فكرى و اعتقادى در تعليمات الهى است.⁽¹⁾

اسلام دين توحيد است و براى هيچ مسئله‌اى به اندازه توحيد يعنى خداى يگانه را پرستش كردن و غير او را پرستش نكردن اهميت قائل نيست و نسبت به هيچ مسئله‌اى به اندازه اين مسئله حساسيت ندارد. مردم قريش كه در مكه بودند مشرك بودند.

توحيد يعنى معرفت و شناسايى خداوند يگانه كه با علم و قدرت كامله خود اين جهان را آفريده است. خداوند آفريننده زمين و آسمان و ستارگان و ماه و خورشيد و درياها و كوهها و جانوران و آدميان و ميليونها موجودات بى‌شمار ديگر است. ما خداوند را با چشم خود نديده‌ايم ولى با دليل عقل خود به وجود او پى برده‌ايم.⁽²⁾

به عبارت دیگر و دقیقتر، توحيد يعنى خدا محبوب و مطلوب اول انسان باشد و هر چه غير خدا هست تابع اين محبوب و به خاطر اين محبوب، محبوب باشد، و اگر چيزى محبوبيتش در اين عرض يا بيشتر از آن باشد اين ديگر با توحيد جور در نمى‌آيد و شرك است.⁽³⁾

كلمه توحيد يعنى كلمه «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ» مجموعاً نفيى و اثباتى است؛ بدون نفى ما سوا دم از توحيد زدن ناممكن است. اين است كه عصيان و تسليم، كفر و ايمان قرين يكديگرند؛ يعنى هر

توحيد اساسى‌ترين اصل اسلامى و زيربناى فكرى و اعتقادى در تعليمات الهى است.⁽⁴⁾

اسلام دين توحيد است و براى هيچ مسئله‌اى به اندازه توحيد يعنى خداى يگانه را پرستش كردن و غير او را پرستش نكردن اهميت قائل نيست و نسبت به هيچ مسئله‌اى به اندازه اين مسئله حساسيت ندارد. مردم قريش كه در مكه بودند مشرك بودند.

توحيد يعنى معرفت و شناسايى خداوند يگانه كه با علم و قدرت كامله خود اين جهان را آفريده است. خداوند آفريننده زمين و آسمان و ستارگان و ماه و خورشيد و درياها و كوهها و جانوران و آدميان و ميليونها موجودات بى‌شمار ديگر است. ما خداوند را با چشم خود نديده‌ايم ولى با دليل عقل خود به وجود او پى برده‌ايم.⁽⁵⁾

به عبارت دیگر و دقیقتر، توحيد يعنى خدا محبوب و مطلوب اول انسان باشد و هر چه غير خدا هست تابع اين محبوب و به خاطر اين محبوب، محبوب باشد، و اگر چيزى محبوبيتش در اين عرض يا بيشتر از آن باشد اين ديگر با توحيد جور در نمى‌آيد و شرك است.⁽⁶⁾

كلمه توحيد يعنى كلمه «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ» مجموعاً نفيى و اثباتى است؛ بدون نفى ما سوا دم از توحيد زدن ناممكن است. اين است كه عصيان و تسليم، كفر و ايمان قرين يكديگرند؛ يعنى هر

تسليمى متضمن عصيانى و هر ايمانى مشتمل بر كفرى و هر ايجاب و اثبات مستلزم سلب و نفيى است: «فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى»⁽¹⁾.⁽²⁾

مراتب توحيد

اشاره

توحيد، درجات و مراتب دارد، همچنان كه شرك كه مقابل توحيد است مراتب و درجات دارد. تا انسان همه مراحل توحيد را طى نكند، موحّد واقعى نيست.

1. توحيد ذاتى

توحيد ذاتى يعنى شناختن ذات حق به وحدت و يگانگى. اوّلين شناختى كه هر كس از ذات حق دارد، غنا و بى‌نيازى اوست، يعنى ذاتى است كه در هيچ جهتى به هيچ موجودى نيازمند نيست و به تعبير قرآن «غنىّ» است، همه چيز به او نيازمند است و از او مدد مى‌گيرد و او از همه غنىّ است «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُ»⁽³⁾و به تعبير حكما واجب الوجود است.⁽⁴⁾

و ديگر «اوّليّت» يعنى مبدئيّت و منشئيّت و آفرينندگى اوست. او مبدأ و خالق موجودات ديگر است، موجودات همه «از او» هستند و او از چيزى نيست و به تعبير حكما «علّت اولى» است. اين اوّلين شناخت و اوّلين تصوّرى است كه هر كس از خداوند دارد. يعنى هر كس در

مورد خداوند مى‌انديشد و به اثبات يا نفى، و تصديق يا انكار مى‌پردازد، چنين معنى و مفهومى در

ذهن خود دارد كه آيا حقيقتى وجود دارد كه وابسته به حقيقتى ديگر نيست، همه حقيقت ها به او وابسته‌اند و از اراده او پديد آمده‌اند و او از اصل ديگرى پديد نيامده است؟

توحيد ذاتى يعنى اين حقيقت «دوئى» بردار و تعدّدپذير نيست، مثل و مانند ندارد «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ»⁽¹⁾، در مرتبه وجود او موجودى نيست «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ».⁽²⁾

چون ذات واجب الوجود يگانه است، پس جهان از نظر مبدأ و منشأ و از نظر مرجع و منتهى يگانه است. جهان نه از اصلهاى متعدّد پديد آمده و نه به اصلهاى متعدّد بازمى‌گردد، از يك اصل و از يك حقيقت پديد آمده «قُلِ اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ»⁽³⁾

و به همان اصل و همان حقيقت بازمى‌گردد «أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ»⁽⁴⁾

و به تعبير ديگر، جهان هستى، يك قطبى و يك كانونى و تك محورى است.

رابطه خدا و جهان، رابطه خالق با مخلوق يعنى رابطه علّت (علّت ايجادى) با معلول است، نه رابطه روشنايى با چراغ يا رابطه شعور انسانى با انسان. درست است كه خدا از جهان جدا نيست⁽⁵⁾،

او با همه اشياء است و اشياء با او نيستند «هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ»⁽⁶⁾

امّا لازمه جدا نبودن خدا از جهان، اين نيست كه پس خدا براى جهان مانند⁽⁷⁾

روشنايى براى چراغ و شعور

براى اندام است. اگر اين‌چنين باشد خدا معلول جهان مى‌شود و نه جهان معلول خدا، چون روشنايى معلول چراغ است نه چراغ معلول روشنايى. و همچنين لازمه جدا نبودن خدا از جهان و انسان

اين نيست كه خدا، جهان و انسان همه يك جهت دارند و همه با يك اراده و يك روح حركت و حيات دارند. همه اينها صفات مخلوق و ممكن است، خداوند از صفات مخلوقين منزّه است «سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ».⁽¹⁾

2. توحيد صفاتى

توحيد صفاتى يعنى درك و شناسايى ذات حق به يگانگى عينى با صفات و يگانگى صفات با يكديگر. توحيد ذاتى به معنى نفى ثانى داشتن و نفى مثل و مانند داشتن است و توحيد صفاتى به معنى نفى هر گونه كثرت و تركيب از خود ذات است.

ذات خداوند در عين اينكه به اوصاف كماليّه جمال و جلال متّصف است، داراى جنبه‌هاى مختلف عينى نيست. اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با يكديگر لازمه محدوديّت وجود است. براى وجود لايتناهى همچنان كه دومى قابل تصوّر نيست، كثرت و تركيب و اختلاف ذات و صفات نيز متصوّر نيست. توحيد صفاتى مانند توحيد ذاتى از اصول معارف اسلامى و از عالى‌ترين و پر اوج‌ترين انديشه‌هاى بشرى است كه بخصوص در مكتب شيعى تبلور يافته است. در اوّلين خطبه نهج البلاغه چنين آمده است:

«الحمد للّه الّذى لا يبلغ مدحته القائلون و لا يحصى نعماءه العادّون، و لا يؤدّى حقّه المجتهدون، الّذى لا يدركه بعد الهمم، و لا يناله غوص الفطن، الّذى ليس لصفته حدّ محدود و

لا نعت موجود.⁽²⁾

سپاس ذات خدا را، آنكه ستايش كنندگان نتوانند به ستايش او برسند و شمار كنندگان نتوانند نعمتهاى او را برشمارند و كوشندگان نتوانند حقّ بندگى او را ادا نمايند، آنكه همّتها هر چه دور پروازى كنند كنه او را نيابند و زيركيها هر اندازه در قعر درياهاى فطانت فرو

روند به او نرسند، آنكه صفت او را حدّ و نهايتى و تغيّر و تبدّلى نيست.» در اين جملات از صفات نامحدود خداوند ياد شده است.

امیرالمؤمنین(علیه السلام) بعد از چند جمله مى‌فرمايد: كمال الاخلاص له نفى الصّفات عنه لشهادة كلّ موصوف انّه غير الصّفة و شهادة كلّ صفة انّها غير الموصوف فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه؛ اخلاص كامل، نفى صفات از پروردگار است، زيرا موصوف گواهى مى‌دهد كه ذاتش غير از صفت است و صفت گواهى مى‌دهد كه او چيزى است غير از موصوف، و هر كس خداوند را به صفتى توصيف كند، ذات او را مقارن چيز ديگر قرار داده و هر كس خدا را مقارن چيزى قرار دهد.

در اين جملات، هم براى خداوند اثبات صفت شده است (الّذي ليس لصفته حد محدود) و هم از او نفى صفت شده است (لشهادة كلّ صفة انّها ...) از خود اين جمله‌ها معلوم است كه صفتى كه خداوند موصوف به آن صفت است صفت نامحدود به نامحدوديّت ذات است كه عين ذات است، و صفتى كه خداوند مبرّا و منزّه از اوست صفت محدود است كه غير ذات و غير از صفت ديگر است. پس توحيد صفاتى يعنى درك و شناختن يگانگى ذات و صفات حق.⁽¹⁾

3. توحيد افعالى

توحيد افعالى يعنى درك و شناختن اينكه جهان، با همه نظامات و سنن و علل و معلولات و اسباب و مسبّبات، فعل او و كار او و ناشى از اراده اوست. موجودات عالم همچنان كه در ذات استقلال ندارند و همه قائم به او و وابسته به او هستند و او به تعبير قرآن «قيّوم» همه عالم است، در مقام تأثير و علّيت نيز استقلال ندارند، و در نتيجه خداوند همچنان كه در ذات شريك ندارد در فاعليّت نيز شريك ندارد. هر فاعل و سببى، حقيقت خود و وجود خود و تأثير و فاعليّت خود

را از او دارد و قائم به اوست. همه حولها و قوّه‌ها «به او» است (ما شاء اللّه و لا قوّة الّا به، لا حول و لا قوّة الّا باللّه).

انسان كه يكى از موجودات است و مخلوق اوست، مانند همه آنها علّت و مؤثّر در كار خود و بالاتر از آنها مؤثّر در سرنوشت خويش است، امّا به هيچ وجه موجودى «مفوّض» و «به خود وانهاده» نيست (بحول اللّه و قوّته أقوم و اقعد). اعتقاد به تفويض و وانهادگى يك موجود- اعمّ از انسان و غير انسان- مستلزم اعتقاد به شريك بودن آن موجود با خدا در استقلال و در فاعليّت است و استقلال در فاعليّت، مستلزم استقلال در ذات است و با توحيد ذاتى منافى است، چه رسد به توحيد افعالى.

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرْهُ تَكْبِيراً؛⁽¹⁾

سپاس ذات خدا را، آن كه همسر و فرزند نگرفت و براى او شريكى در مديريّت جهان و همچنين كمكى از روى ناتوانى براى اداره عالم نيست. او را بزرگ و برتر بدان، بزرگ و برتر دانستنى كه لايق ذات پاك او باشد.»⁽²⁾

توحيد عملی یا توحید در عبادت

مراتب سه‌گانه‌اى كه در بالا گفته شد توحيد نظرى و از نوع شناختن است، امّا توحيد در عبادت، توحيد عملى و از نوع «بودن» و «شدن» است. آن مراتب توحيد، تفكّر و انديشه راستين است و اين مرحله از توحيد «بودن» و «شدن» راستين. توحيد نظرى بينش كمال است و توحيد عملى جنبش در جهت رسيدن به كمال. توحيد نظرى پى بردن به «يگانگى» خداست و توحيد عملى «يگانه شدن» انسان است. توحيد نظرى «ديدن» است و توحيد عملى «رفتن».

پيش از آنكه توحيد عملى را شرح دهيم لازم است نكته‌اى را درباره توحيد نظرى تذكّر دهيم. آيا توحيد نظرى يعنى شناختن خدا به يگانگى ذات و يگانگى ذات و صفات و يگانگى در فاعليّت، ممكن است يا غير ممكن؟ و به فرض امكان، آيا اين شناختنها در سعادت بشر تأثيرى دارد يا هيچ ضرورت و لزومى ندارد و در ميان مراتب توحيد آنچه مفيد است توحيد عملى است و بس؟

آيا این نوع شناختها سعادت‌بخش است يا بيهوده، بستگى دارد به نوع شناخت ما از انسان و از سعادت او. موج افكار مادّى درباره انسان و هستى سبب شده كه حتّى معتقدان به خدا مسائل معارف الهى را بى‌فايده و بيهوده تلقّى كنند و نوعى ذهن‌گرايى و گريز از عينيّت‌گرايى بشمارند، ولى يك نفر مسلمان كه بينش او درباره انسان اين است كه واقعيّت انسان تنها واقعيّت بدنى نيست، واقعيّت اصيل انسانى واقعيّت روح اوست- روحى كه جوهرش جوهر علم و قدس و پاكى است- به خوبى مى‌فهمد كه توحيد به اصطلاح نظرى علاوه بر اينكه پايه و زير بناى توحيد عملى است خود بذاته كمال نفسانى است، بلكه بالاترين كمال نفسانى است،

انسان را به حقيقت به سوى خدا بالا مى‌برد و به او كمال مى‌بخشد.⁽¹⁾

«إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ»⁽²⁾

انسانيّت انسان در گرو شناخت خداوند است، زيرا كه شناخت انسان، از انسان جدا نيست بلكه اصلى‌ترين و گرامى‌ترين بخش وجود اوست. انسان به هر اندازه به هستى و نظام هستى و مبدأ و اصل هستى شناخت پيدا كند، انسانيّت در او تحقّق يافته است. از نظر اسلام، خصوصاً از نظر معارف مذهب شيعه، جاى كوچك‌ترين شكّ و ترديدى نيست كه درك معارف الهى قطع نظر از آثار عملى و اجتماعى مترتّب بر آن معارف، خود هدف و غايت انسانيّت است.

اكنون به توحيد عملى بپردازيم: توحيد عملى يا توحيد در عبادت يعنى يگانه‌پرستى، به عبارت ديگر، در جهت پرستش حق يگانه شدن. روشن‌ترين مراتب عبادت، انجام مراسم تقديس و تنزيه است كه اگر براى غير خدا واقع شود مستلزم خروج كلّى از جرگه اهل توحيد و از حوزه اسلام است. ولى از نظر اسلام پرستش منحصر به اين مرتبه نيست، هر نوع جهت اتّخاذ كردن، ايده‌آل گرفتن و قبله معنوى قرار دادن، پرستش است. آن كسى كه هواهاى نفسانى خود را جهت حركت و ايده آن و قبله معنوى خود قرار بدهد آنها را پرستش كرده است: «أَ رَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ؛⁽¹⁾آيا ديدى آن كس را كه هواى نفس خود را خدا و معبود خويش قرار داده است؟»

آن كس كه امر و فرمان شخص ديگر را كه خدا به اطاعت او فرمان نداده، اطاعت كند و در برابر آن تسليم محض باشد او را عبادت كرده است: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ

اللَّهِ؛⁽²⁾

همانا عالمان دينى خود و زاهدان خود را به جاى خدا، خداى خويش ساخته‌اند.» «وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ؛⁽³⁾

همانا بعضى از ما انسانها بعضى ديگر را خداى خويش و مطاع و حاكم بر خويش قرار ندهيم.»⁽⁴⁾

بنابراين، توحيد عملى يا توحيد در عبادت يعنى تنها خدا را مطاع و قبله روح و جهت حركت و ايده‌آل قرار دادن، و طرد هر مطاع و جهت و قبله و ايده‌آل ديگر، يعنى براى خدا خم شدن و راست شدن، براى خدا قيام كردن، براى خدا خدمت كردن، براى خدا زيستن، براى خدا مردن، آن‌چنان‌كه ابراهيم گفت: «وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ؛⁽⁵⁾

روى دل و چهره قلب خود را حق‌گرايانه به سوى حقيقتى كردم كه ابداع كننده همه

جهان علوى و سفلى است، هرگز جزء مشركان نيستم»، «إِنَّ صَلاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيايَ وَ مَماتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ لا شَرِيكَ لَهُ وَ بِذلِكَ أُمِرْتُ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ؛⁽¹⁾همانا نمازم، عبادتم، زيستنم و مردنم براى خداوند، پروردگار جهانهاست. او را شريكى نيست. به اين فرمان داده شده‌ام و من اولين تسليم‌شدگان به حق هستم.»

اين توحيد ابراهيمى، توحيد عملى اوست. كلمه طيّبه «لا اله الّا اللّه» بيش از هر چيزى ناظر بر توحيد عملى است، يعنى جز خدا شايسته پرستش نيست.⁽²⁾

صفات خداوند

بحث در اين است كه خداوند را با چه صفاتى بايد توصيف كنيم؟ چه صفاتى را بايد از او سلب كنيم؟ مقياس ما در اثبات و يا نفى پاره‌اى از صفات چيست؟

اين مسأله نيز به نوبه خود از مسائل مهم علم الهى است. در مسأله صفات حق مباحث زيادى هست از قبيل تقسيم صفات به ثبوتى و سلبى و اضافى، و به صفات ذات و صفات فعل، و اينكه آيا صفات حق تعالى عين ذات است يا زائد بر ذات؟⁽³⁾

ذات خداوند را به هيچ مخلوقى در هيچ جهتى نمى‌توان تشبيه كرد (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ). از طرف ديگر هر صفتى از صفات كه ما مى‌شناسيم صفت مخلوق است نه صفت خالق، زيرا آن را از مخلوقى گرفته‌ايم. ما مستقيماً فقط با مخلوقات سر و كار داريم و هر صفتى كه در ذهن ما نقش مى‌بندد و آن را كمال مى‌پنداريم كمالى است كه از طريق مشاهده آن كمال در يك مخلوق در ذهن ما راه يافته است. پس اگر خالق را نيز متصف به آن صفت بدانيم صفت مشترك ميان او

و مخلوقات قائل شده و مخلوقات را با او در آن صفات شبيه و شريك ساخته‌ايم. لهذا در حديث وارد شده است: «کُلَّمَا مَيَّزْتُمُوهُ بِأَوْهَامِکُمْ فِي أَدَقِّ الْمَعَانِي فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُکُمْ مَرْدُودٌ إِلَيْکُمْ؛⁽¹⁾

هر چه را شما در باريك‌ترين توهمات خود آن را مشخص كنيد و بپنداريد كه او خداست، او خدا نيست، او مخلوق و مصنوع و ساخته و پرداخته ذهن شماست.»⁽²⁾

در اين حديث با لطافت و ظرافت خاصى ذهن بشر- از نظر اينكه خود بشر را همواره الگو قرار مى‌دهد و ذات منزه خداوند را از خودش قياس مى‌گيرد- انتقاد شده است.

گروهى مثل اشاعره كه به هيچ نحو حاضر نبودند توجيهى و تعديلى در باب صفات خداوند بكنند، آمدند و گفتند كه صفات واجب الوجود غير از ذات واجب الوجود است و جداى از ذات او. ذاتش يك چيز است و علمش چيز ديگر، ذات و علمش هر كدام يك چيزند و قدرتش چيز سوم است، ذات و علم و قدرتش هر كدام يك چيز است و حيات چيز چهارم است، اراده چيز پنجم است، و سمع چيز ششم و بصر چيز هفتم ... هر صفتى كه به دليل قرآن يا به دليل ديگر براى واجب تعالى اثبات مى‌شود، آنها به نحو كثرت آن صفت را اثبات مى‌كردند. «و الاشعرىُّ بازديادٍ قائلة؛⁽³⁾يعنى اشاعره قائل به زيادت صفات بر ذات هستند.» «زيادت» در اينجا به معنى مغايرت است. آنها قائل به مغايرت صفات با ذات هستند. اشاعره در واقع از احديت ذات چشم پوشيدند و صفات را به آن نحو كثرت قبول كردند و گفتند ما احديت ذات و صفات را قبول نداريم؛ احديت ذات درست است، ولى احديت ذات و صفات را قبول نداريم، ذات و صفات با يكديگراحديت ندارند.⁽⁴⁾

اقسام صفات خداوند

اشاره

متكلمين اسلامى در باب صفات خداوند اصطلاح خلق كرده‌اند؛ صفات ثبوتيه و صفات سلبيه. ولى ديگران- مخصوصا عرفا- اصطلاحشان صفات جماليه و صفات جلاليه است. بجاى صفات ثبوتيه مى‌گويند صفات جماليه و بجاى صفات سلبيه مى‌گويند صفات جلاليه.

اين براى آن است كه جمال و زيبايى حقيقتش آنجاست، آنچه در اينجا هست جلوه‌اى است از آنچه در آنجا هست.⁽¹⁾

1. صفات ثبوتیه یا جمالیه

دسته اوّل كه صفات كمالى است و خداوند به آنها متّصف است «صفات ثبوتيّه» ناميده مى‌شود. صفات ثبوتيه يعنى صفاتى كه خدا را بايد با آن صفات خواند و توصيف كرد، مثل هم آنهايى كه ما معمولا در نماز توصيف مى‌كنيم: الحمد لله. الله اگرچه مى‌گويند عَلَم است ولى آن هم به يك معنا صفت است. «رَبِّ الْعالَمِينَ» (رب). «الرَّحْمنِ، الرَّحِيمِ، مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ». «احد» از صفات كماليه است. همين طور الصَّمَدُ.⁽²⁾ما خدا را، هم «ثنا» مى‌گوييم و هم «تسبيح» مى‌كنيم. آنگاه كه او را ثنا مى‌گوييم، اسماء حسنى و صفات كماليّه او را ياد مى‌كنيم، و آنگاه كه او را تسبيح مى‌گوييم، او را از آنچه لايق او نيست منزّه و مبرّا مى‌شماريم و در هر دو صورت، معرفت او را براى خودمان تثبيت مى‌كنيم و به اين وسيله خود را بالا مى‌بريم.⁽³⁾

صفات ثبوتيه از قبيل علم و قدرت است.⁽¹⁾به طور كلى صفات جماليه بر صفات جلاليه تقدم دارند؛ صفات جلاليه مولود و زاييده صفات جماليه است.⁽²⁾

2. صفات سلبیه یا صفات جلالیه

دسته دوم كه از نقص و كاستى ناشى مى‌شود و خداوند از اتّصاف به آنها منزّه است «صفات سلبيّه» ناميده مى‌شود.⁽³⁾صفات سلبيه از قبيل جسميت و تحرك است.⁽⁴⁾

صفات سلبيه آن چيزهايى است كه بايد خدا را از آنها منزه شمرد، چون حكايت از يك نقص مى‌كند. نقص يعنى آنچه كه به نيستى و به محدوديت باز مى‌گردد. هر چه كه از محدوديت وجود ناشى بشود بازگشتش به نيستى و عدم است و نقص است. در سوره توحید بعد از «قُلْ هُوَ اللَّهُ» می گوييم «اللَّهُ الصَّمَدُ» و بعد گفته می شود «لَمْ يَلِدْ» او نزاييده است، والد نيست. اعم از اين است كه پدر نيست يا مادر نيست.⁽⁵⁾خداى متعال لَمْ يَلِد است، نه پدر است و نه مادر براى هيچ موجودى و هيچ مخلوقى. آنهايى كه يك مخلوقى را فرزند خدا مى‌دانند، از تنزيه بدورند. خدا خالق موجودات است نه والد موجودات؛ يعنى خداوند با اراده خودش موجودات را ايجاد مى‌كند نه اينكه از وجود خودش چيزى را بيرون مى‌تراواند. ⁽⁶⁾

اثبات واجب الوجود

اشياء در مرتبه ذات از نظر هستى دو گونه‌اند يا لا اقل دو گونه فرض مى‌شوند: يكى اينكه هستى عين ذات آنها باشد، يعنى ماهيّتى غير از هستى نداشته باشند و به عبارت ديگر «چيستى» و «هستى» آنها يكى باشد؛ ديگر اينكه ذات شى‌ء چيزى باشد غير از هستى و غير از نيستى. نوع اوّل را «واجب الوجود» مى‌ناميم و نوع دوّم را «ممكن الوجود». واجب الوجود از آن نظر كه عين وجود است و معنى ندارد كه شى‌ء از خودش خالى باشد بلكه محال است كه خودش كه عين هستى است، «هست» نباشد، بى‌نياز از علّت است، زيرا علّيت عبارت است از اينكه علّت به ذات معلول، هستى ببخشد و وقتى كه ذات شى‌ء عين هستى است و از اين نظر خلئى ندارد نيازى به علّت ندارد. ولى ممكن الوجود نظر به اينكه نه عين هستى است و نه عين نيستى، و نسبت به هر دو بى‌تفاوت و لا اقتضاست و نسبت به هر دو خلأ دارد، نيازمند به چيز ديگر است كه آن خلأ را پر كند و آن علّت است. وجود علّتها آن خلأ را از هستى پر مى‌كند و ممكن الوجود بالذّات، واجب الوجود بالغير مى‌گردد و عدم علّت، آن خلأ را از نيستى پر مى‌كند و ممكن الوجود بالذّات، ممتنع الوجود بالغير مى‌گردد.⁽¹⁾

به عبارت دیگر در در تقسیم موجودات به وجود می توان چنین بیان داشت که موجودات بر دو قسم‌اند: يا قائم بالذات و بى نياز از علّت و مبدأ و منشأ صدور هستند، و يا غير قائم بالذات و نيازمند به مبدأ و منشأ صدور. اوّلى «وجود بنفسه» ناميده مى‌شود كه همان واجب الوجود است و طبق ادلّه توحيد بيش از يك وجود بنفسه نمى‌تواند بوده باشد، و دوم «وجود بغيره» است كه شامل همه ماسواست.⁽²⁾

در تقسیم بندی دیگر در خصوص موجودات سه نظريّه وجود دارد:

الف. نظريّه مادّيّين: طبق نظريّه مادّيّين ملاك نيازمندى اشياء به علّت، هستى آنهاست؛ يعنى هستى از آن جهت كه هستى است ايجاب مى‌كند علّتى در كار باشد، هر چيزى كه هست بايد علّت داشته باشد، فقط آن چيزى كه نيست علّت ندارد. البتّه مادّيّين اين مسأله را در كتابهاى خود مطرح نكرده‌اند، زيرا اين مسأله در فلسفه اسلامى براى اوّلين بار طرح و ابداع شده است، ولى با توجّه به اصول و مبانى مادّيّين- خصوصا طرفداران ماترياليسم⁽¹⁾

ديالكتيك كه اصل تغيير ذاتى اشياء را و اصل علّيّت و معلوليّت را پذيرفته‌اند- اگر بخواهيم به اين سؤال جواب بگوييم بايد فرضيّه بالا را مطرح كنيم. طبق اين فرضيّه چون هستى از آن جهت كه هستى است نيازمند به علّت است پس موجودى كه هستى خود را مديون علّتى نباشد وجود ندارد، پس واجب الوجودى در كار نيست.

ب. نظريّه متكلّمين: طبق اين نظريّه ملاك نيازمندى به علّت، «حدوث» است؛ يعنى يك شى‌ء نه از آن جهت كه هست نيازمند به علّت است بلكه از آن جهت كه نبود و اكنون هست، به عبارت ديگر از آن جهت كه هستى‌اش سابقه نيستى دارد نيازمند به علّت است. طبق اين نظريّه هر نيازمند به علّتى حادث است و هر حادثى نيازمند به علّت است؛ قدم ملاك بى‌نيازى از علّت است، پس «قديم» مساوى است با «واجب الوجود».

طبق اين نظريّه هر موجودى نيازمند به علّت نيست بلكه موجود حادث نيازمند به علّت است، پس وجودى كه بى‌نياز از علّت باشد- يعنى واجب الوجود باشد- مانعى ندارد ولى شرطش اين است كه قديم باشد.

ج. نظريّه حكماى الهى: طبق اين نظريّه ملاك نيازمندى به علّت، «امكان ذاتى» است نه هستى و نه سابقه نيستى؛ يعنى ذات و ماهيّت اشياء متفاوت است، گاهى ذات⁽²⁾

اقتضا دارد

هستى را و گاه اقتضا دارد نيستى را؛ در اين دو صورت آن ذات بى نياز از علّت است؛ به عبارت ديگر وجوب و امتناع، ملاك بى نيازى از علّت است؛ و امّا گاه هست كه ذات نه اقتضا دارد هستى را و نه اقتضا دارد نيستى را، بلكه لا اقتضاء است و لا اقتضائى ذاتى همان امكان ذاتى است و همان است كه سبب مى‌شود شى‌ء نيازمند به علّت باشد.

ضمناً معلوم شد كه طبق عقيده مادّيّين «نيستى» ملاك بى نيازى از علّت است و طبق نظريّه متكلّمين «قدم» ملاك بى نيازى است و امّا طبق نظريّه حكماى الهى «وجوب و امتناع ذاتى» ملاك بى نيازى است.

طبق نظريّه اوّل، موجود مساوى است با حادث و يا ممكن؛ يعنى «موجود» و «حادث» و «ممكن» مفاهيم متساوى هستند، و طبق نظريّه دوم، موجود بر دو قسم است: يا حادث و ممكن است و يا قديم و واجب؛ يعنى حادث مساوى با ممكن است و قديم مساوى با واجب، و موجود اعمّ از هر دو است. امّا طبق نظريّه سوم، موجود بر دو قسم است: يا واجب است و يا ممكن؛ و ممكن بر دو قسم است: يا حادث است و يا قديم، و امّا واجب منحصر است به قديم.⁽¹⁾

خداوند متعال همان طور كه واجب الوجود بالذات است، واجب من جميع الجهات و الحيثيّات است؛ ازاين‌رو واجب الافاضه و واجب الوجود است.⁽²⁾يعنى همان طورى كه واجب الوجود در ذات خود، معلول غير نيست، در صفات و افعال خود نيز امكان ندارد كه تحت تأثير علتى قرار گيرد؛ او مؤثر محض است و از هيچ چيزى انفعال و تأثر پيدا نمى‌كند.⁽³⁾

دلایل اثبات واجب الوجودی خداوند

الف. اينكه احياناً گفته می شود: «هر چيزى و يا هر موجودى علّت مى‌خواهد» تعبير ناصحيحى است، بلكه يك غلط فاحش است. تعبير صحيح اين است كه هر ناقصى نيازمند به علّت است، و چنانكه دانستيم مكاتب مختلفى كه دراين‌باره بحث كرده‌اند، در ارائه نقصى كه

ملاك نيازمندى به علّت مى‌شود اختلاف نظر دارند، ولى قدر مسلّم اين است كه هر ناقصى نيازمند به علّت است، نه هر چيز اعمّ از آنكه ناقص باشد يا كامل.

ب. روشن و معلوم شد «علّت نخستين» كه همان ذات قديم كامل واجب الوجود نامتناهى است، از آن جهت علّت نخستين است كه هستى عين ذات اوست، و هستى كامل است نه ناقص، و نامحدود است نه محدود، تا منشأ نياز به علّت پيدا شود. معنى علّت نخستين اين نيست كه او خودش علّت خود و پايه‌گذار خود و سامان دهنده خويش است، و هم معنى علّت نخستين اين نيست كه با ساير موجودات ديگر از نظر نياز به علّت فرقى ندارد و او به حكم يك استثناء از قانون علّيت خارج شده است.⁽¹⁾

ج. واجب الوجود نمى‌تواند حقيقتى مركّب از ماهيّت و وجود باشد، به همین دلیل حكم مى‌كنيم كه او وجود محض و «انّيّت صرف» است و طبعاً سؤال ما منتفى مى‌شود. اين استدلال، بنابر «اصالت ماهيّت» نيز استدلال تمامى است.⁽²⁾

بو على، فيلسوف و طبيب بزرگ اسلامى، محاسبه عقلى و فيلسوفانه خويش را از راه تقسيم موجود به واجب الوجود و ممكن الوجود، و استلزام ممكن الوجود واجب الوجود را، انجام داده است و در خصوص واجب الوجود می گوید: موجود به حسب فرض عقلى يا واجب الوجود است

يا ممكن الوجود؛ يعنى هر چيزى كه موجود است اگر نسبت ذات او را با موجود بودن و موجود نبودن در نظر بگيريم به حكم بديهى عقلى داراى يكى از دو حالت ذيل خواهد بود:

الف. اينكه موجود بودن از ذات او تفكيك ناپذير است، به عبارت ديگر موجود بودن ضرورى ذات اوست، آن چنان كه فى المثل زوج بودن از عدد 4 تفكيك ناپذير است و ضرورى ذات عدد 4 است و آن‌چنان‌كه 180 درجه بودن مجموع زواياى مثلّث از ذات مثلّث تفكيك ناپذير است و ضرورى ذات اوست. چنين موجودى به حسب تعريف واجب الوجود است.

ب. اينكه موجود بودن از ذات او تفكيك پذير است يعنى هيچ گونه امتناعى ندارد كه آن چيز موجود نباشد و به عبارت ديگر موجود بودن براى ذات او ضرورى نيست.⁽¹⁾

خدا شناسی- توحید

توحيد؛ يعنى ايمان به خدا و يگانگى خدا، توضيح خواهيم داد كه آيا اعتقاد به خدا و اعتقاد به يگانگى خدا، دو مسأله جدا از يكديگر است، يا اين دو مسأله توأم با يكديگر است و اعتقاد به هر كدام از اين دو، از ديگرى جدايى‌پذير نيست.

ايمان به غيب

سرسلسله تمام معتقَدات دينى ايمان به خداست. در كلمات حضرت اميرالمؤمنین امام علی(علیه السلام) وجود دارد كه فرمودند: «اوَّلُ الدّينِ مَعْرِفَتُهُ؛⁽²⁾

اوّل دين، آغاز دين، پايه دين و ريشه دين خداشناسى است.» قرآن كريم نيز مى‌فرمايد: «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ»⁽³⁾اصلاً ما

به‌التفاوت مردمانى كه معتقد به اديان هستند و حتى فلاسفه الهى كه ممكن است تابع دينى هم نباشند، (با مردمانى كه معتقد به دينى نيستند، و به تعبير ديگر) مابه‌التفاوت الهى و مادى همين يك كلمه است: ايمان به غيب. «غيب» يعنى نهان، يعنى حقايقى كه ظاهر

نيست، و «ظاهر نيست» به معنى اين است كه مستقيماً محسوس و ملموس نيست. قرآن در بعضى موارد، كلمه «غيب» را در مقابل «شهادت»⁽¹⁾گذاشته است و عالم طبيعت را روى همين اصطلاحِ قرآن «عالم شهادت» ناميده‌اند. فرد معتقد الهى با فرد مادى در عالم شهادت (يعنى در طبيعت) اختلاف ندارد و طبيعت و شهادت را او همان طور مى‌شناسد كه يك مادى مى‌شناسد، بلكه به وجود نامحسوس و وجود غيبى هم اعتقاد دارد، كه البته سرسلسله امور غيبى خداست.

ممكن است این سؤال مطرح شود که: شما مى‌گوييد توحيد، فطرى است و هر كسى به حكم فطرتش آن را دريافت مى‌كند. اگر توحيد فطرى مى‌بود، افراد بشر درباره آن اختلاف نمى‌كردند و هميشه در اين مسأله دو اردو (اردوى موحدين و اردوى منكرين) تشكيل نمى‌دادند. الآن هم اگر شما سراغ دانشمندان درجه اول دنيا برويد، مى‌بينيد كه تقسيم مى‌شوند به دو دسته: برخى خدا را قبول دارند و برخى قبول ندارند. پس توحيد لااقل فطرى نيست، بلكه يك مسأله بسيار معضل غيرفطرى و مشكلى است كه هنوز بشر نتوانسته است يك راه حل قطعى براى آن پيدا كند.

جواب ما اين است كه: مسأله توحيد، مسأله سهل و ممتنع است و اگر كسى به نحو صحيحى اين مسأله را طرح كند، در تصديق آن ترديد نمى‌كند. همان دانشمندان درجه اوّلى هم كه شما مى‌گوييد، وقتى وارد بحثشان مى‌شويد، مى‌بينيد يك چيزى را پيش خودشان فرض و تصور

كرده‌اند و اسم «خدا» روى آن گذاشته‌اند، و بعد همه شكها و شبهه‌ها و ايرادها را روى همان مفروض خودشان بنا كرده‌اند.⁽¹⁾

آيا وجود خدا اثبات‌پذير است؟

اشاره

آيا راهى براى اثبات اين مسأله داريم يا نه؟ يك فكرى در قرون جديد در اروپا پيدا شده و آن فكر اين است كه مسأله خدا براى بشر قابل حل نيست؛ نه اينكه وجود خدا را انكار كنند، بلكه مى‌گويند مسأله خدا براى بشر قابل حل نيست و بشر نه قادر است وجود خدا را اثبات كند و نه قادر است وجود خدا را نفى كند؛ سؤال می شود، چرا؟ پاسخ می دهند براى اينكه ابزار تحقيق در اين مسأله به بشر داده نشده و اصلاً بشر فاقد اين ابزار است. آن ابزارى كه براى تحقيق به بشر داده شده است، حواس است و بشر فقط قدرت دارد در محسوسات تحقيق كند و بگويد فلان چيز هست يا نيست و فلان چيز كه هست كيفيتش چيست، ولى ماوراء محسوس، نفياً و اثباتاً از قلمرو تحقيق و جستجوى بشر خارج است. بنابراين بشر نبايد وارد اين بحث بشود.

اين نظريه در واقع نظريه‌اى است درباره انسان و محدوديت ذهن انسان و اينكه قلمرو قضاوت انسان محدود است به محسوسات و هر علمى كه بشر پيدا مى‌كند، به امورى پيدا مى‌كند كه براى او محسوس باشد، و به ماوراء محسوس، نفياً و اثباتاً راه ندارد.⁽²⁾

اين فكر و نظريه، البته درست نيست؛ چون نه تنها در مسأله خدا، بلكه در بسيارى از مسائل ديگر نيز ما بدون اينكه حس كرده باشيم، وجود آنها را درك مى‌كنيم. از همه واضح‌تر، مسأله علّيت است. آيا بشر علّيت را درك مى‌كند يا درك نمى‌كند؟. یا، خود مفهوم «محال» مفهوم نامحسوسى است و جزء اصول فكرى بشر هم هست.

وجود خداوند از چیست؟ خدا، نور مطلق و ظاهر مطلق

ذات اقدس احديّت نور مطلق است؛ نورى است كه ظلمت مقابل ندارد. اوست نور همه جهان، نور آسمان و زمين «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».⁽¹⁾

از هر ظاهرى ظاهرتر است و از هر

نزديكى به ما نزديكتر. ظهور همه چيز به ذات اوست، ظاهر مطلق و بالذّات اوست (و بنور وجهك الّذى أضاء له كلّ شي‌ء)،⁽²⁾روشنى هر چيزى در پرتو نور ذات اوست. ولى نورى است كه ثابت است، غروب و افول ندارد؛ نورى است كه همه جا را پر كرده، حجاب و مانعى ندارد، به همه چيز محيط است، نقطه مقابلى ندارد، ضدّ و ندّى ندارد.

چون افول و غروب ندارد، زوال و فنا ندارد و ظلمتى در برابرش نيست، بشر ضعيف الادراك كه هر چيزى را با مقايسه نقطه مقابل و نقطه مخالف بايد بفهمد و دستگاه گيرنده فهم و ادراك او طورى ساخته شده كه به هر چيزى با كمك نقطه مقابل آن چيز توجّه و التفات پيدا مى‌كند، از التفات و توجّه به ذات حق غافل است.

نكته غريبى است! ذات حق چون هيچ‌وقت پنهان نيست، از نظرها پنهان است. اگر گاهى پنهان بود و گاهى آشكار، از نظرها پنهان نبود. چون غروب و افول و زوال و تغيير و حركت ندارد، مورد غفلت بشر است.⁽³⁾

چقدر خوب و عالى و لطيف امام على(علیه السلام) بيان فرموده است: «و كلّ ظاهر غيره غير باطن و كلّ باطن غيره غير ظاهر؛⁽⁴⁾هر ظاهرى غير خدا ديگر باطن نيست، و هر باطنى غير خدا ديگر ظاهر نيست» امّا خدا در عين وحدت و بساطت، هم باطن است و هم ظاهر. نه اينكه

قسمتى از او ظاهر است و قسمتى باطن، بلكه از همان حيثيّت كه ظاهر است عيناً باطن است و از همان حيثيّت كه باطن است، ظاهر است.

منبع و سرچشمه اين حقيقت خود قرآن كريم است كه مى‌فرمايد: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ؛⁽¹⁾اوّل و آخر خداست، ظاهر و باطن هم خداست.» و باز قرآن مى‌فرمايد: «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ؛⁽²⁾به هر طرف كه رو كنيد، رو به خدا هستيد و روى خدا با شماست.» رسول اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: «اگر با ريسمانى به طبقه هفتم زمين هم فرو رويد باز به سوى خدا رفته‌ايد.»⁽³⁾

در حديث است كه جاثليقى (عالمى از علماى مسيحى) از امير المؤمنين، امام على(علیه السلام) پرسید: «أخبرني عن وجه الرّبّ» يعنى به من بگو «چهره حق» كه قرآن مى‌گويد به هر طرف رو كنيد رو به خداييد و روى خدا با شماست، يعنى چه؟ روى خداوند كدام طرف است؟ «فدعا علىّ بنار و حطب فأضرمه» امام على(علیه السلام) دستور داد هيزم و آتش آوردند؛ هيزم را آتش زد، مشتعل شد، فضا را روشن كرد. «فلمّا اشتعلت قال: أين وجه هذه النّار يا نصرانيّ؟» پرسيد: چهره اين آتش كدام طرف است؟ گفت: همه طرف و همه جا چهره است. فرمود: «هذه النّار مدبّرة مصنوعة لا يعرف وجهها» اين آتش با اين كيفيّت كه ديدى مصنوعى و مخلوقى است از مخلوقات خدا و همه طرف روى اوست، تو مى‌خواهى خداوند جهت معيّن داشته باشد. «و خالقها لا يشبه ها» و البتّه خداوند شبيه مخلوقات خود نيست، او منزّه است از شبيه و مثل و نظير، و مقدّس است از تشبيه. «و للّه المشرق و المغرب فأينما تولّوا فثمّ وجه اللّه» مشرق و مغرب

از آن خداست. به هركجا كه رو كنى به سوى خداست. «لا يخفى عليه خافية» هيچ چيز بر او پوشيده نيست. ⁽¹⁾

مشرق و مغرب جهان ملك خداست، ظهور فعل اوست. او به همه چيز احاطه دارد. هيچ چيز از او خالى نيست. به هر طرف رو كنيد به خدا رو آورده‌ايد.⁽²⁾

بس كه هست از همه سو و ز همه رو راه به تو

به تو برگردد اگر راهروى برگردد

يگانگى خدا

خداوند متعال مثل و مانند و شريك ندارد. اساساً محال است كه خداوند مثل و مانند داشته باشد و در نتيجه به جاى يك خدا، دو خدا يا بيشتر داشته باشيم، زيرا دو تا و سه تا و يا بيشتر بودن، از خواصّ مخصوص موجودات محدود نسبى است، درباره موجود نامحدود و مطلق، تعدّد و كثرت معنى ندارد. مثلاً ما مى‌توانيم يك فرزند داشته باشيم و هم مى‌توانيم دو فرزند يا بيشتر داشته باشيم، زيرا فرزند و يا دوست، هر كدام يك موجود محدود است و موجود محدود مى‌تواند در مرتبه خود مثل و مانندى داشته باشد و در نتيجه تعدّد و كثرت بپذيرد، امّا موجود نامحدود، تعدّدپذير نيست.

خداوند متعال وجود نامحدود و واقعيّت مطلق است و بر همه اشياء احاطه دارد و هيچ مكان و زمانى از او خالى نيست و از رگ گردن ما به ما نزديكتر است، پس محال است كه مثل و مانندى داشته باشد، بلكه مثل و مانند برايش فرض هم نمى‌شود.

بعلاوه ما آثار عنايت و تدبير و حكمت او را در همه موجودات مى‌بينيم و در سراسر جهان يك اراده واحد و مشيّت واحد و نظم واحد مشاهده مى‌كنيم و اين خود نشان مى‌دهد كه جهان ما «يك كانونى» است نه «دو كانونى» و یا «چند كانونى».

گذشته از اينها اگر دو خدا و يا بيشتر مى‌بود، الزاماً دو اراده و دو مشيّت و يا بيشتر دخالت داشت و همه آن مشيّتها به نسبت واحد در كارها مؤثّر مى‌بود و هر موجودى كه مى‌بايست موجود شود بايد در آن واحد دو موجود باشد تا بتواند به دو كانون منتسب باشد و باز هر يك از آن دو موجود نيز به نوبه خود دو موجود باشند و در نتيجه هيچ موجودى پديد نيايد و جهان نيست و نابود باشد. اين است كه قرآن كريم مى‌فرمايد: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا؛⁽¹⁾

اگر خدايان متعدّد غير از ذات احديّت وجود مى‌داشت آسمان و زمين تباه شده بودند.»

عبادت و پرستش

شناخت خداى يگانه به عنوان كاملترين ذات با كاملترين صفات، منزّه از هر گونه نقص و كاستى، و شناخت رابطه او با جهان كه آفرينندگى و نگهدارى و فيّاضيّت، عطوفت و رحمانيّت است، عكس العملى در ما ايجاد مى‌كند كه از آن به «پرستش» تعبير مى‌شود.

پرستش نوعى رابطه خاضعانه و ستايشگرانه و سپاسگزارانه است كه انسان با خداى خود برقرار مى‌كند. اين نوع رابطه را انسان تنها با خداى خود مى‌تواند برقرار⁽²⁾

كند و تنها در مورد خداوند صادق است، در مورد غير خدا نه صادق است و نه جايز.

شناخت خداوند به عنوان يگانه مبدأ هستى و يگانه صاحب و خداوندگار همه چيز، ايجاب مى‌كند كه هيچ مخلوقى را در مقام پرستش، شريك او نسازيم. قرآن كريم تأكيد و اصرار دارد بر اينكه عبادت و پرستش بايد مخصوص خدا باشد، هيچ گناهى مانند شرك به خدا نيست.

اكنون ببينيم پرستش يا عبادت كه مخصوص خداست و انسان نبايد اين رابطه را جز با خداوند با هيچ موجود ديگرى برقرار كند، چيست و چگونه رابطه‌اى است.

براى اينكه مفهوم و معنى پرستش روشن شود و تعريف صحيحى بتوانيم از آن به دست آوریم لازم است دو مقدّمه ذكر شود:

ولى برخى از كارهایی که فاعل آن هستیم، آنها را به عنوان علامت يك سلسله مقصودها و ابراز نوعى‌⁽¹⁾

احساسات انجام مى‌دهيم، مانند اينكه به علامت تصديق سر خود را رو به پائين

مى‌آوريم و به علامت فروتنى، دم در مى‌نشينيم و به علامت تعظيم و تكريم شخص ديگر خم مى‌شويم.

بيشترين كارهاى انسان از نوع اوّل است و كمترين آن از نوع دوّم، ولى به هر حال قسمتى از كارهاى انسان از اين نوع است كه كارى براى ابراز مقصودى و نشان دادن احساسى صورت مى‌گيرد. اين نوع كار در حكم كلمات و الفاظ و لغات مستعمل و رايج است كه براى افاده يك منظور و ابراز يك نيّت به كار مى‌رود.

اكنون كه اين دو مقدّمه دانسته شد مى‌گوييم پرستش، چه قولى و چه عملى، يك كار «معنى‌دار» است. انسان با اقوال عابدانه خويش حقيقت بلكه حقايقى را ابراز مى‌دارد و با اعمال عابدانه خود، از قبيل ركوع و سجود و وقوف و طواف و امساك، همان را مى‌خواهد بگويد كه با اذكار قولى خود مى‌گويد.

راههاى اثبات وجود خدا

اشاره

راههايى را كه براى اثبات وجود خدا ذكر شده، تقسيم‌بندى نسبتاً جامع و كاملى نسبت به آنها باید صورت داد، سپس معلوم مى‌شود كه چقدر در بيانات كسانى كه براى اثبات خدا و توحيد مطلب نوشته‌اند و همچنين در بيانات كسانى كه درباره انكار وجود خدا بحث كرده‌اند، تشويش و اضطراب و بى‌نظمى وجود دارد.

از نظر كلى سه راه- كه باز بعضى از آن راه ها منشعب مى‌شود به راه هاى جزئى‌ترى- درباره اثبات وجود خدا ذكر شده است كه ما معتقد هستیم هرسه راه، راه هاى درستى هستند. يك راه را ما راه روانى يا فطرى مى‌ناميم، راه ديگر را راه علمى يا شبه فلسفى مى‌ناميم، و راه سوم راه فلسفى است.⁽¹⁾

1. راه فطرى

راه اول كه راه فطرى است به اين صورت خواهد بود كه از راه وجود خود انسان، خدا را اثبات كرده‌اند؛ به اين معنا كه گفته‌اند احساس وجود خدا در انسان هست؛ يعنى در فطرت و خلقت هر كسى يك احساس و تمايلى وجود دارد كه خود به خود او را به سوى خدا مى‌كشاند؛ از اين جهت مَثَل خدا و انسان مَثَل مغناطيس و آهن است.

اين راه فقط مى‌گويد كه چنين جاذبه‌اى را من احساس مى‌كنم (چون راه روانى است) و چنين جاذبه‌اى ميان انسان و ميان حقيقتى كه نامش خداست وجود دارد؛ به دليل وجود اين جاذبه، پس چنين حقيقتى هست. بايد ببينيم اين حرف را چه كسى گفته و توضيحش چيست.

انسان به طور كلى دو دستگاه دارد: يك دستگاه عقل و فكر و انديشه كه با حواس پنج‌گانه (يا بيشترِ) خودش حس مى‌كند و با عقل و فكر، فكر مى‌كند؛ همان دستگاهى كه علوم و فلسفه‌ها را براى بشر به وجود مى‌آورد. يك كانون ديگرى هم در وجود انسان هست كه آن را كانون تمايلات و احساسات مى‌نامند (احساسات غير از حس است) كه به اصطلاح معروف مربوط به دل انسان است.

كسى كه مى‌گويد خداشناسى فطرى است، مى‌گويد در وجود انسان تمايلى عالى هست كه آن، تمايل به پرستش است؛ انسان خودش را با حقيقتى وابسته و پيوسته مى‌داند و دلش مى‌خواهد از زندان «خودى» خارج شود و به آن حقيقت نزديك شود و او را تسبيح و تنزيه كند و به سوى او برود؛ تمايلى اين‌گونه در وجودش هست كه او را مى‌كِشد. روى اين حساب، پس در دل انسان (نه در مغز انسان) و در كانون تمايلات و احساسات انسان، پايه خداشناسى هست.

حال ببينيم قرآن در اين زمينه چه فرموده است، و دانشمندان قديم و جديد چه نظری داشته‌اند.⁽¹⁾

راه فطرت در قرآن

در قرآن كريم ريشه اين مطلب را به خوبى پيدا و مشخص می شود. آيه‌اى كه مى‌فرمايد: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها»⁽¹⁾

تمايل دينى و ميل به سوى حق را در وجود هر كسى يك امر فطرى مى‌داند. تنها اين آيه نيست، بلكه اين حقيقت به صورتهاى مختلفى در قرآن بيان شده؛ از جمله آيه‌اى كه به اصطلاح «آيه عالم ذرّ»⁽²⁾ناميده مى‌شود: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ».⁽³⁾

مسلّم اين آيه يك رمز و حقيقتى را بيان مى‌كند. آيه نمى فرماید، خداوند ذرّيّه آدم را از پشت آدم بيرون كشيد، بلكه مى فرماید ذريه همه مردم را از پشت همه مردم بيرون كشيد: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ (نمى‌فرمايد: مِنْ ظَهْرِ آدَمَ) در آنجا كه مردم هنوز در اصلاب آباء بودند، آنها را بر نفس خودشان گواه گرفت و از آنها سؤال فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ؛ آيا من پروردگار شما نيستم؟» اينها در همان مرحله تصديق كردند و پاسخ دادند: «بَلى».

آيه مى‌خواهد بفرماید، انسان قبل از آنكه در اين دنيا به شكل انسان به وجود بيايد، در خميره‌اش اقرار به وجود خداوند هست. بلكه قرآن يك اصل كلى‌ترى را بيان مى‌فرماید؛ اصل كلى‌تر قرآن اين است كه در تمام موجودات تمايل به حق وجود دارد: «أَ فَغَيْرَ دِينِ اللَّهِ يَبْغُونَ وَ

لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».⁽⁴⁾البته ما در اينجا از این جهت به قرآن استدلال شده که گفته شود، اين مطلب در قرآن هم تأييد شده است.⁽⁵⁾

2. راه علمى يا شبه فلسفى

راه ديگر، راه علمى⁽¹⁾

یا شبه فلسفى است. راه علمى محض، برخلاف نظريه بسيارى از افراد، محال است بتواند خدا را به انسان معرفى كند؛ يعنى علم به طور مستقيم نمى‌تواند خدا را به انسان نشان بدهد، چرا؟ چون كار علم اين است كه پديده‌هاى عالم را به انسان مى‌نماياند؛ يعنى شى‌ء، بايد كوچك باشد تا علم بتواند آن را نشان بدهد. علم مى‌تواند عنصرى از عنصرهاى طبيعت را براى انسان كشف كند، علم مى‌تواند براى انسان يك سياره در منظومه شمسى كشف و پيدا كند، اما علم هرگز به طور مستقيم نمى‌تواند خدا را به انسان نشان بدهد. اگر چيزى اين طور محاط علم و تجربه و آزمايش دربيايد، نمى‌تواند خدا باشد، كما اينكه نمى‌تواند روح باشد و كما اينكه نمى‌تواند زمان باشد؛ يعنى اين امورى كه محدود به يك حد معينى نيست، از حدود تجربه و آزمايش خارج است. بله، علم به طور كمك و معاون و غيرمستقيم مى‌تواند خدا را نشان بدهد، و بسيار معاون و كمك خوبى است، به اين شكل كه با فلسفه (يعنى با عقل) دست به دست يكديگر بدهند.

اين راه، شناختن خدا از طريق مخلوقات است؛ يعنى از طريق موجودات و واقعياتى كه ما مستقيم با آنها در تماس هستيم. اين ديگر به حس خداشناسى كه در هر كسى هست، مربوط

نيست؛ اگر چنين حسى هم وجود نداشته باشد، بشر چون عقل و فكر و علم دارد، از راه مطالعه كردن اشياء و واقعيات خارجى مى‌تواند خدا را بشناسد.⁽²⁾

الف. برهان نظم

نظم و نظام عالم دلالت مى‌كند بر وجود خدا. اين همان مطلبى است كه در قرآن كريم به تعبير «اتقان صُنع» (متقن بودن مصنوعات عالم) بیان شده است؛ قرآن کریم مى‌فرمايد: «وَ تَرَى

الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ»⁽¹⁾در بعضى از آيات از همين مطلب تعبير به «تقدير» (اندازه‌گيرى) مى‌شود؛ يعنى يك نوع حسابگرى در نظم و ترتيب مخلوقات وجود دارد؛ به تعبير ديگر مى‌گوييم حكيمانه بودن خلقت.

نظم در خلقت

معنى نظم و نظامى كه گفته می شود در خلقت هست، چيست؟ نظم و نظام در خلقت يعنى اين عالم كه به وجود آمده است و اين كه هست، با تصادف به وجود نيامده و ناشى از تصادف نيست. «ناشى از تصادف نيست» در مقابلِ؛ تصادف يعنى بى‌علت، اما «بى‌علت» گاهى به معنى نداشتن علت فاعلى است و گاهى به معنى نداشتن علت غايى است.

هميشه براى علت فاعلى و علت غايى مثال ساده‌اى از مصنوعات بشر ذكر مى‌كنند كه البته اين مثالها نارساست، ولى براى روشن شدن مطلب چاره‌اى از اين مثالها نيست. شما روى صفحه كاغذ مطلبى مى‌نويسيد. در اينجا چهار علت تصوير مى‌شود: علت مادى، علت صورى، علت فاعلى و علت غايى. اما علت مادى يعنى آن شرايط مادى‌اى كه بايد وجود داشته باشد تا

اين به وجود بيايد. قبل از آنكه شما اين خطوط را روى اين صفحه كاغذ بنويسيد، صفحه كاغذى وجود داشته ولى به صورت يك صفحه سفيد، جوهرى در خودنويس شما وجود داشته ولى به صورت چند گرم مايع در مخزن خودنويس، خود خودنويس هم بوده است. اينها را مى‌گويند علت مادى؛ يعنى شرايط مادى‌اى كه بايد وجود داشته باشد تا اين نوشته هم باشد. اگر صفحه كاغذ يا چيزى شبيه آن نباشد، اگر اين جوهر يا چيزى شبيه به آن نباشد، از «هيچ چيز» نمى‌شود خط به وجود بيايد.

دوم، علت صورى: آن چيزى كه به اين ماده شكل مى‌دهد؛ يعنى خود شكلش. خط آن وقت به صورت اين خط در مى‌آيد كه شما اگر كلمه «فدايت شوم» را مى‌نويسيد، اين شكل خاص را به‌⁽¹⁾

آن بدهيد، يعنى اول كه «ف» را و بعد به ترتيب «د» و بعد «ا» و بعد «ى» و بعد «ت» نوشته شود، تا بشود «فدايت»؛ هركدام از اينها اگر تغيير كند، اين كلمه به وجود نيامده.

سوم، علت فاعلى: نيرويى بايد باشد كه اين جوهرها را روى اين صفحه بكشاند؛ آن نيرو، علت فاعلى است. يك علت ديگر هم در اين مصنوع بشرى فرض مى‌شود و آن، علت غايى است. شما كه اين كار را مى‌كنيد (چون آن نيرويى كه اين كار را مى‌كند نيروى شماست)، آيا هدفى از اين كار داريد يا نداريد؟ شما در اينجا هدف معينى داريد؛ يعنى اين را مى‌نويسيد براى اينكه به دست شخصى برسد و او بخواند و از مَنوىّ خاطر شما آگاه شود و مقصود شما را درك كند؛ اين را مى‌گويند علت غايى.

ب. برهان هدايت

راههاى علمى كه در آنها از راه مخلوقات بر وجود خدا استدلال مى‌شود، سه نوع راه است: يكى راه نظم در مخلوقات، ديگری راه وجود هدايت و رهبرى در مخلوقات، و سوم راه اصل خلقت.

هدايت و نظم دو مقوله‌اند

اينكه حساب هدايت و نظم را از يكديگر جدا باید کرد، معمولاً حساب انتظامات مخلوقات و حساب هدايت شدن مخلوقات يكى گرفته مى‌شود و يك نوع دليل به شمار مى‌رود.⁽¹⁾

قرآن از نظر خداشناسى براى نظم و هدايت دو حساب قائل شده است.

فرق اصل نظم و اصل هدايت

مسأله انتظام مخلوقات مربوط به ساختمان موجودات است. در برهان نظم طرز بيانْ اين گونه است كه وضع ساختمان موجودات حكايت مى‌كند كه در اين ساختمان، شعور و تدبير و علم و اراده دخالت داشته است و اين ساختمان ناشى از تصادف مجموعه‌اى از علل نمى‌تواند باشد. درست مثل كتاب تأليف‌شده‌اى كه نظم مجموعه حروف و معنى داشتن آنها نشان مى‌دهد كه روى حساب و نقشه بوده؛ پس حكايت مى‌كند كه به وجود آورنده اين نظم و تشكيلات اراده و تدبير داشته است و عقل و شعور در ايجاد آن به كار رفته است. آيه «صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ»⁽²⁾همين جهت را بيان مى‌فرمايد و آیه شریفه «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ

خَلْقَهُ»⁽³⁾

همين مطلب را بيان مى‌كند، و خيلى از آيات ديگر، مثل آيه: «أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ. وَ إِلَى السَّماءِ كَيْفَ رُفِعَتْ».⁽⁴⁾

ولى زائد بر نظام متقن خلقت و ساختمان موجودات، چيز ديگرى هم هست و آن اين است:

موجودات عالم نشان مى‌دهند كه پس از آنكه كامل آفريده شده‌اند، در كارى هم كه انجام مى‌دهند به نوعى رهبرى مى‌شوند، چطور؟ نقطه مقابل انتظام، تصادف و اتفاق بود، يعنى اگر كسى مى‌خواست انتظام را حاكى از عقل و تدبير نداند، مى‌گفت اين انتظام تصادفاً به وجود آمده، ولى نقطه مقابل اصل رهبرى و هدايت چيز ديگرى است. آيا اين كارى كه موجودات انجام مى‌دهند لازمه قهرى و جبرى ساختمانشان⁽¹⁾

است با همه انتظاماتى كه در آن به كار رفته، يا علاوه بر اين،⁽²⁾

يك نيروى ديگرى كه بسيار هم مرموز است در كار اينها دخالت دارد؟

اينكه مثلاً سويچ را بچرخانند، اتومبيل روشن شود، بنزين تبديل به گاز و قوّه شود، اين ديگر كار على‌حده‌اى نيست؛ يعنى لازمه جبرى و قهرى ساختمان اتومبيل پس از آنكه آن را به اين شكل ساختند، اين است كه شما سويچ را كه بچرخانيد اتومبيل روشن شود، بعد كه روشن شد، پايتان را كه روى گاز بگذاريد نيرو ايجاد شود و نيرو اتومبيل را بكشاند، و بعد وقتى كه شما فرمان را به راست يا چپ بچرخانيد، اتومبيل به راست يا چپ حركت كند، ترمز هم كه بكنيد بايستد؛ اينها ديگر چيز على‌حده‌اى نيست.⁽³⁾

هدايت در جمادات

ديدگاه قرآن درباره هدايت در جمادات

آيا اصل هدايت، در تمام موجودات عالم هست يا فقط در بعضى موجودات عالم هست؟ هدايت را در نباتات و حيوانات و انسان خيلى خوب مى‌شود ثابت كرد؛ در جمادات چطور؟ آيا اصل هدايت فقط در نباتات و حيوانات و انسان وجود دارد و در جمادات وجود ندارد؟ در قرآن

ذكر شده است كه هدايت در همه موجودات وجود دارد، منتها ما آن طورى كه در نباتات مى‌توانيم اثبات كنيم، در جمادات نمى‌توانيم اثبات كنيم، ولى خلافش را هم نمى‌شود اثبات كرد؛ يعنى اين گونه نيست كه در جمادات ثابت شده باشد كه هر كارى كه مى‌كنند حتماً لازمه ساختمان ماشينى آنهاست.

آنچه در قرآن بیان شده نشان مى‌دهد كه اصل هدايت در همه موجودات هست؛ مثلاً مى‌فرمايد: «وَ أَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها؛⁽¹⁾در هر آسمانى كار او را به او وحى كرده است» يعنى كارى كه بايد انجام بدهد، به او گفته است و راهش را به او نشان داده. به علاوه، اينكه مى‌فرمايد: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»⁽²⁾

بيانگر آن است كه قرآن اصل هدايت را به نباتات و حيوانات و انسان اختصاص نداده است؛ «أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»، يعنى هر چيزى را آن طورى كه بايد ساختمانش را ايجاد كند ايجاد كرده و آن را هدايت هم كرده، قرآن عموميت قائل است.

هدايت در حيوان و انسان

در حيوان اين چيزى كه به نام «غريزه» معروف شده، مثل قانون جاذبه است و فقط اسم است؛ يعنى از فرط اينكه مجهول است، بشر چاره‌اى نداشته الا اينكه اسم مبهمى رويش بگذارد. اينكه حيواناتْ تنها ساختمان مادى و مغزى‌شان براى اين هدايتها و رهبريهاى عجيب و فوق‌العاده‌اى كه در آنها هست (كه نام آن را «غريزه» گذاشته‌اند) كافى نيست، خيلى واضح‌تر و روشن‌تر است از باب نباتات.

از حيوان بالاتر انسان است به انواع هدايتهايى كه در او هست. اين هدايتها را به دو دسته تقسيم مى‌شوند؛ يك سلسله الهامات كه اسمشان را «الهامات اخلاقى» مى نامیم و يك سلسله الهامات⁽¹⁾

ديگر كه اسمشان را از قديم «اشراق» گذاشته‌اند و امروز هم «اشراق» مى‌نامند.

شرك

اشاره

شرك يعنى ثنويت و تعدد. لازمه شرك ثنويت و تعدد نيست. شرك، جانشين ساختن به جاى خداست، خواه ثنويت در آن باشد و خواه نباشد.⁽²⁾

تاريخ نشان مى‌دهد كه در برابر توحيدى كه پيامبران الهى از فجر تاريخ به آن دعوت مى‌كرده‌اند، انواع شركها نيز وجود داشته است. همچنان كه توحيد، مراتب و درجات دارد شرك نيز به نوبه خود مراتبى دارد كه از مقايسه مراتب توحيد با مراتب شرك به حكم «تعرف الأشياء بأضدادها»، هم توحيد را بهتر مى‌توان شناخت و هم شرك را. شرك دارای دو دسته است؛ شرک نظرى و شرک عملی، که هر کدام از این دو نوع شرک به چند دسته تقسیم می شوند.

1. شرك ذاتى

بعضى از ملل به دو (ثنويّت) يا سه (تثليث) يا چند اصل قديم ازلى مستقلّ از يكديگر قائل بوده‌اند، جهان را چند پايه‌اى و چند قطبى و چند كانونى مى‌دانسته‌اند.

ريشه اين گونه انديشه‌ها چه بوده است؟ آيا هر يك از اين انديشه‌ها انعكاس و نمايشگر وضع اجتماعى آن مردم بوده است؟ مثلا آنگاه كه مردمى به دو اصل قديم و ازلى و دو محور اصلى براى جهان قائل بوده‌اند، از آن رو بوده كه جامعه‌شان به دو قطب مختلف تقسيم مى‌شده است

و آنگاه كه به سه اصل و سه خدا معتقد بوده‌اند نظام اجتماعيشان نظام تثليثى بوده است؟ يعنى همواره نظام اجتماعى به صورت يك اصل⁽¹⁾

اعتقادى در مغز مردم انعكاس مى‌يافته است و قهرا آنگاه كه اعتقاد توحيدى و «يك اصلى» جهان به وسيله پيامبران توحيدى مطرح شده است، هنگامى بوده كه نظام اجتماعى به يك قطبى گراييده است؟

البتّه اينجا مسأله ديگرى هست كه با اين مسأله نبايد اشتباه شود و آن اينكه گاهى يك نظام اعتقادى و مذهبى وسيله سوء استفاده در يك نظام اجتماعى واقع مى‌شود، همچنان كه نظام خاصّ بت‌پرستى مشركان قريش وسيله‌اى براى حفظ منافع ربا خواران عرب بود، ولى گروه ربا خواران از قبيل ابو سفيان ها و ابوجهل ها و وليد بن مغيره‌ها كوچك‌ترين اعتقادى به آن بتها نداشتند و فقط براى حفظ نظام اجتماعى موجود از آنها دفاع مى‌كردند. اين دفاع ها عملا آنگاه صورت جدّى به خود گرفت كه نظام توحيدى ضدّ استثمارى و ضدّ رباخوارى اسلام طلوع كرد. بت‌پرستان كه بيشتر نابودى خود را مى‌ديدند، حرمت و قداست معتقدات عامّه را بهانه كردند. در آيات قرآن به اين مسأله و اين نكته فراوان اشاره شده است، مخصوصا در

داستان فرعون و موسى، ولى چنانكه مى‌دانيم اين مسأله غير از آن مسأله است كه به طور كلّى نظام اقتصادى زير بناى نظام فكرى و اعتقادى است و هر نظام فكرى و اعتقادى عكس العمل جبرى نظام اقتصادى و اجتماعى است.

آنچه مكتب انبياء به شدّت آن را نفى مى‌كند اين است كه هر مكتب فكرى الزاما تبلور يافته خواسته هاى اجتماعى است كه خود آن خواسته ها به نوبه خود زاييده شرايط اقتصادى مى‌باشند. بنابراين نظريّه كه صد در صد نظريّه‌اى ماترياليستى است، مكتب توحيدى انبياء نيز به نوبه خود تبلور يافته خواسته هاى اجتماعى و مولود نيازهاى اقتصادى زمان خودشان بوده است، يعنى رشد ابزار توليد منشأ يك سلسله خواسته هاى اجتماعى شده است كه مى‌بايست به

صورت يك انديشه توحيدى توجيه‌⁽¹⁾شوند. انبياء، پيشقراولان و در واقع مبعوثان اين نياز اجتماعى و اقتصادى مى‌باشند و اين است معنى زير بناى اقتصادى داشتن يك فكر و عقيده و انديشه و از آن جمله انديشه توحيد.

قرآن به حكم اينكه براى انسان قائل به فطرت است و فطرت را يك بعد وجودى اساسى انسان مى‌شمارد كه به نوبه خود منشأ يك سلسله انديشه‌ها و خواسته هاست، دعوت توحيدى انبياء را پاسخگويى به اين نياز فطرى مى‌داند و براى توحيد، زير بنايى جز فطرت توحيدى عمومى بشر قائل نيست. قرآن به حكم اينكه براى انسان فطرت قائل است، شرايط طبقاتى را عامل جبرى يك فكر و يك عقيده نمى‌شمارد.

به هر حال، اعتقاد به چند مبدئى، شرك در ذات است و نقطه مقابل «توحيد ذاتى» است.⁽²⁾

قرآن آنجا كه اقامه برهان مى‌كند (برهان تمانع) و مى‌گويد: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ

لَفَسَدَتا»⁽³⁾

در برابر اين گروه اقامه برهان مى‌كند. اين گونه اعتقاد سبب خروج از جرگه اهل توحيد و از حوزه اسلام است. اسلام شرك ذاتى را در هر شكل و هر صورت بكلّى طرد مى‌كند.

2. شرك در خالقيّت

برخى از ملل، خدا را ذات بى‌مثل و مانند مى‌دانستند و او را به عنوان يگانه اصل جهان مى‌شناختند امّا برخى مخلوقات او را با او در خالقيّت شريك مى‌شمردند. مثلا مى‌گفتند خداوند مسئول خلقت «شرور» نيست، شرور آفريده بعضى از مخلوقات است.⁽⁴⁾

اين گونه شرك كه شرك در خالقيّت و فاعليّت است، نقطه مقابل «توحيد افعالى» است. البتّه شرك در خالقيّت به نوبه خود مراتب دارد كه بعضى از آن مراتب، شرك خفى است نه شرك

جلى، بنابراين موجب خروج كلّى از جرگه اهل توحيد و حوزه اسلام نيست.

3. شرك صفاتى

شرك در صفات، به علّت دقيق بودن مسأله، در ميان عامّه مردم هرگز مطرح نمى‌شود. شرك در صفات مخصوص برخى انديشمندان است كه در اين گونه مسائل مى‌انديشند، امّا صلاحيّت و تعمّق كافى ندارند. اشاعره از متكلّمين اسلامى دچار اين نوع شرك شده‌اند. اين نوع شرك نيز شرك خفى است و موجب خروج از حوزه اسلام نيست.⁽¹⁾

4. شرك عملی «شرک در پرستش»

برخى از ملل در مرحله پرستش، چوب يا سنگ يا فلز يا حيوان يا ستاره يا خورشيد يا درخت يا دريا را مى‌پرستيده‌اند. اين نوع از شرك فراوان بوده و هنوز هم در گوشه و كنار جهان يافت مى‌شود. اين شرك، شرك در پرستش است و نقطه مقابل «توحيد در عبادت» است. ساير مراتب شرك كه در بالا گفته شد شرك نظرى و از نوع شناخت دروغين است، امّا اين نوع شرك، شرك عملى و از نوع «بودن» و «شدن» دروغين است. البتّه شرك عملى نيز به نوبه خود مراتب دارد. بالاترين مراتبش كه سبب خروج از حوزه اسلام است همان است كه گفته شد و شرك جلى خوانده مى‌شود. امّا انواع شرك خفى وجود دارد كه اسلام در برنامه توحيد عملى با آنها سخت مبارزه مى‌كند.

بعضى از شرك ها آن اندازه ريز و پنهان است كه با ذرّه‌بين هاى بسيار قوى نيز به زحمت قابل ديدن است. در حديث است از رسول اكرم(صلّى اللّه عليه وآله وسلم): الشّرك اخفى من دبيب الذّرّ

على الصّفا فى اللّيلة الظّلماء، و ادناه يحبّ على شى‌ء من الجور و يبغض على شى‌ء من العدل و هل الدّين الّا الحبّ و البغض فى اللّه. قال اللّه «إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ».⁽¹⁾

شرك (راه يافتن شرك) مخفى‌تر است از رفتن مورچه بر سنگ صاف در شب تاريك.

كمترين شرك اين است كه انسان كمى از ظلم را دوست بدارد و از آن راضى باشد و يا كمى از عدل را دشمن بدارد. آيا دين چيزى جز دوست داشتن و دشمن داشتن براى خداست؟ خداوند مى‌فرمايد بگو اگر خدا را دوست مى‌داريد مرا (دستورات مرا كه از جانب خداست) پيروى كنيد تا خداوند شما را دوست بدارد.

اسلام هر گونه هواپرستى، جاه‌پرستى، مقام‌پرستى، پول‌پرستى، شخص‌پرستى را شرك مى‌شمارد. قرآن كريم در داستان برخورد موسى و فرعون، جابرانه فرمان‌⁽²⁾

راندن فرعون بر بنى اسرائيل را «تعبيد» (بنده گرفتن) مى‌خواند. از زبان موسى در جواب فرعون مى‌گويد: «وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَيَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرائِيلَ»⁽³⁾

يعنى تو بنى اسرائيل را بنده خود ساخته‌اى و آنگاه بر من منّت مى‌گذارى كه هنگامى كه در خانه تو بودم چنين و چنان شد؟!». بديهى است كه بنى اسرائيل نه فرعون را پرستش مى‌كردند و نه بردگان فرعون بودند، بلكه صرفا تحت سيطره طاغوتى و ظالمانه فرعون قرار داشتند كه در جاى ديگر از زبان فرعون اين غلبه و سيطره ظالمانه را نقل مى‌كند كه: «إِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَ»⁽⁴⁾آنان زير دست ما و ما فوق آنها هستيم و قاهر بر آنها. و هم در جاى ديگر از زبان فرعون نقل مى‌كند كه: «وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ»⁽⁵⁾يعنى خويشاوندان موسى و هارون (بنى اسرائيل) بندگان ما هستند». در اين آيه كريمه كلمه «لنا» (از براى ما)

بهترين قرينه است بر اينكه مقصود پرستش نيست، زيرا فرضا بنى اسرائيل مجبور به پرستش بودند، فرعون را پرستش مى‌كردند نه همه فرعونيان را. آن چيزى كه از ناحيه فرعون و همه فرعونيان (به اصطلاح قرآن «ملأ» فرعون) بر بنى اسرائيل تحميل شده بود اطاعت اجبارى بود.

مرز توحيد و شرك‌

مرز دقيق توحيد و شرك- چه توحيد و شرك نظرى و چه عملى- چيست؟ چه نوع انديشه‌اى انديشه توحيدى است و چه نوع انديشه‌اى انديشه شركى؟ چه نوع عملى عمل توحيدى است و چه نوع عملى عمل شركى؟ آيا اعتقاد به موجودى غير خدا شرك است (شرك ذاتى) و لازمه توحيد ذاتى اين است كه به موجوديّت هيچ چيز غير از خدا- و لو به عنوان آفريده او- اعتقاد نداشته باشيم (نوعى وحدت وجود)؟

بديهى است كه مخلوق خدا فعل خداست، فعل خدا خود شأنى از شئون اوست و ثانى او و در قبال او نيست. مخلوقات خداوند تجلّيات فيّاضيّت او هستند. اعتقاد به وجود مخلوق از آن جهت كه مخلوق است متمّم و مكمّل اعتقاد به توحيد است نه ضدّ توحيد. پس مرز توحيد و شرك، وجود داشتن و وجود نداشتن شى‌ء ديگر- هر چند مخلوق خود او- نيست.

آيا اعتقاد به نقش مخلوقات در تأثير و تأثّر و سببيّت و مسبّبيّت، شرك است (شرك در خالقيّت و فاعليّت)؟ و آيا لازمه توحيد افعالى اين است كه نظام سببى و مسبّبى جهان را انكار كنيم و هر اثرى را مستقيما و بلاواسطه از خدا بدانيم و براى اسباب هيچ نقشى قائل نباشيم؟ مثلا معتقد باشيم كه آتش نقشى در سوزانيدن و آب در سيراب كردن و باران در رويانيدن و دوا در بهبود بخشيدن ندارد، خداست كه مستقيما مى‌سوزاند و مستقيما سيراب مى‌سازد و مستقيما مى‌روياند و مستقيما بهبود مى‌بخشد، بود و نبود اين عوامل، يكسان است، چيزى كه هست عادت خدا بر اين است كه كارهاى خود را در حضور اين امور انجام دهد. مثلا اگر انسانى عادتش

بر اين باشد كه هميشه در حالى كه كلاه بر سر دارد نامه بنويسد، بود و نبود كلاه در نوشتن نامه تأثيرى ندارد، ولى نويسنده نامه نمى‌خواهد با نبود كلاه نامه‌اى بنويسد. مطابق اين نظريّه، بود و نبود امورى كه عوامل و اسباب ناميده مى‌شوند از اين قبيل است و اگر غير از اين قائل بشويم، براى خدا شريك بلكه شريكها در فاعليّت قائل شده‌ايم (نظريّه اشاعره و جبريّون).

اين نظريّه نيز صحيح نيست. همچنان كه اعتقاد به وجود مخلوق، مساوى با شرك ذاتى و اعتقاد به خداى دوّم و وجود قطبى در مقابل خدا نيست بلكه مكمّل و متمّم اعتقاد به وجود خداى يگانه است، اعتقاد به تأثير و سببيّت و نقش داشتن مخلوقات در نظام جهان نيز- با توجّه به اينكه همان طور كه موجودات استقلال در ذات ندارند استقلال در تأثير هم ندارند، موجودند به وجود او و مؤثّرند به تأثير او- شرك در خالقيّت نيست بلكه متمّم و مكمّل اعتقاد به خالقيّت خداوند است. آرى، اگر براى مخلوقات از نظر تأثير، استقلال و تفويض قائل بشويم و چنين بينديشيم كه نسبت خداوند به جهان، نسبت صنعتگر است به صنعت (مثلا سازنده اتومبيل و اتومبيل) كه صنعت در پيدايش خود نيازمند به صنعتگر است ولى پس از آنكه ساخته شد كار خود را طبق مكانيسم خود ادامه مى‌دهد، صنعتگر در ساختن صنعت نقش دارد نه در كاركرد مصنوع پس از ساخته شدن، اگر سازنده اتومبيل هم بميرد اتومبيل به كار خود ادامه مى‌دهد، اگر چنين بينديشيم كه عوامل جهان- آب، باران، برق، حرارت، خاك، گياه، حيوان، انسان و غيره- نسبتشان با خداوند چنين نسبتى است (چنانكه معتزله احيانا چنين نظرى داده‌اند) قطعا شرك است. مخلوق، در حدوث و بقا نيازمند به خالق است، در بقا و در تأثير همان اندازه نيازمند است كه در حدوث. جهان عين فيض، عين تعلّق، عين ارتباط، عين وابستگى و عين «از اويى» است، از اين رو تأثير و سببيّت اشياء، عين تأثير و سببيّت خداوند است، خلّاقيّت قوّه‌ها و نيروهاى جهان- اعمّ از انسان و غير انسان- عين خلّاقيّت خداوند و بسط فاعليّت اوست، بلكه

اعتقاد به اينكه نقش داشتن اشياء در كار عالم شرك است، شرك است، زيرا اين اعتقاد ناشى از اين نظر است كه ناآگاهانه براى ذات موجودات، استقلالى در مقابل ذات حق قائل شده‌ايم و از اين رو اگر موجودات نقشى در تأثير داشته باشند تأثيرات به قطبهاى ديگر نسبت داده شده است. پس مرز توحيد و شرك اين نيست كه براى غير خداوند نقشى در تأثيرات و سببيّتها قائل بشويم يا نشويم.

آيا مرز توحيد و شرك اعتقاد به قدرت و تأثير ما فوق الطّبيعى است؟ يعنى اعتقاد به قدرت ما فوق قوانين عادى طبيعت براى يك موجود، اعمّ از فرشته يا انسان (مثلا پيغمبر يا امام)، شرك است امّا اعتقاد به قدرت و تأثير در حدّ معمولى و متعارف، شرك نيست. و همچنين اعتقاد به قدرت و تأثير انسان از دنيا رفته نيز شرك است، زيرا انسان مرده جماد است و از نظر قوانين طبيعى، جماد نه شعور دارد نه قدرت و نه اراده، پس اعتقاد به درك داشتن مرده و سلام كردن به او و تعظيم كردن و احترام كردن او و خواندن و ندا كردن او و چيز خواستن از او شرك است، زيرا مستلزم اعتقاد به نيروى ما وراء الطّبيعى براى غير خداست. و همچنين اعتقاد به تأثيرات مرموز و ناشناخته براى اشياء، مسأله اعتقاد به تأثير داشتن يك خاك بخصوص در شفاى بيمارى و يا تأثير داشتن مكان مخصوص براى استجابت دعا شرك است، زيرا مستلزم اعتقاد به نيروى ما وراء الطّبيعى در يك شى‌ء است، چه، هر چه كه طبيعى است، شناختنى و آزمودنى و حس‌كردنى و لمس‌كردنى است. على هذا اعتقاد به مطلق تأثيرات براى اشياء شرك نيست (آن‌چنان‌كه اشاعره پنداشته‌اند) بلكه اعتقاد به تأثيرات ما فوق الطّبيعى براى اشياء شرك است. پس هستى تقسيم مى‌شود به دو بخش: طبيعت و ما وراء طبيعت. ما وراء الطّبيعه قلمرو اختصاصى خداوند است و طبيعت قلمرو اختصاصى مخلوق او و يا قلمرو مشترك خدا و مخلوقات است. يك سلسله كارها جنبه ما وراء الطّبيعى دارد از قبيل احياء (زنده كردن) و اماته (ميراندن)، روزى دادن و

امثال اينها و باقى، كارهاى عادى و معمولى است. كارهاى فوق معمولى قلمرو اختصاصى خداست و باقى، قلمرو مخلوقات او. اين از جنبه توحيد نظرى.

امّا از جنبه توحيد عملى هر نوع توجّه معنوى به غير خداوند- يعنى توجّهى كه از طريق چهره و زبان توجّه‌كننده و چهره و گوش ظاهرى شخص مورد توجّه نباشد بلكه توجّه‌كننده بخواهد نوعى رابطه قلبى و معنوى ميان خود و طرف مقابل برقرار كند و او را بخواند و متوجّه خود سازد و به او توسّل جويد و از او اجابت بخواهد- همه اينها شرك و پرستش غير خداست، چون عبادت جز اينها چيزى نيست و عبادت غير خدا به حكم عقل و ضرورت شرع جايز نيست و مستلزم خروج از اسلام است. بعلاوه انجام اين گونه مراسم، گذشته از اينكه انجام مراسم عملى عبادت است براى غير خدا و عين اعمالى است كه مشركان براى بتها انجام مى‌دادند، مستلزم اعتقاد به نيروى ما وراء الطّبيعى براى شخصيّت مورد توجّه (پيغمبر يا امام) است (نظريّه وهّابيان و وهّابى‌مآبان عصر ما).

اين نظريّه در زمان ما تا حدّى شيوع يافته و در ميان يك قشر بالخصوص علامت روشنفكرى شمرده مى‌شود. ولى با توجّه به موازين توحيدى، اين نظريّه از لحاظ توحيد ذاتى در حدّ نظريّه اشاعره شرك‌آلود است و از نظر توحيد در خالقيّت و فاعليّت، يكى از شرك‌آميزترين نظريّه‌هاست.

وهّابى‌مآبان نيز ناآگاهانه به نوعى استقلال ذاتى در اشياء قائل شده‌اند و از اين رو نقش ما فوق حدّ عوامل معمولى داشتن را مستلزم اعتقاد به قطبى و قدرتى در مقابل خدا دانسته‌اند، غافل از آنكه موجودى كه به تمام هويّتش وابسته به اراده حقّ است و هيچ حيثيّت مستقل از خود ندارد، تأثير ما فوق الطّبيعى او مانند تأثير طبيعى او پيش از آنكه به خودش مستند باشد، مستند به حقّ است و او جز مجرايى براى مرور فيض حق به اشياء نيست. آيا واسطه فيض وحى

و علم بودن جبرئيل و واسطه رزق بودن ميكائيل و واسطه احياء بودن اسرافيل و واسطه قبض ارواح بودن ملك الموت شرك است؟

از نظر توحيد در خالقيّت، اين نظريّه بدترين انواع شرك است، زيرا به نوعى تقسيم كار ميان خالق و مخلوق قائل شده است، كارهاى ما وراء الطّبيعى را قلمرو اختصاصى خدا و كارهاى طبيعى را قلمرو اختصاصى مخلوقات خدا يا قلمرو اشتراكى خدا و مخلوق قرار داده است. قلمرو اختصاصى براى مخلوق قائل شدن عين شرك در فاعليّت است، همچنان كه قلمرو اشتراكى قائل شدن نيز نوعى ديگر از شرك در فاعليّت است.

مرز توحيد و شرك در توحيد عملى «به سوى اويى» است (انّا اليه راجعون). توجّه به هر موجود- اعمّ از توجّه ظاهرى و معنوى- هرگاه به صورت توجّه به يك راه براى رفتن به سوى حق باشد و نه يك مقصد، توجّه به خداست. در هر حركت و مسير، توجّه به راه ازآن‌جهت كه راه است و توجّه به علامتها و فلشها و نشانه‌هاى راه براى گم نشدن و دور نيفتادن از مقصد ازآن‌جهت كه اينها علامتها و نشانه‌ها و فلشها هستند، «به سوى مقصد» بودن و «به سوى مقصد رفتن» است. انبياء و اولياء راههاى خدا هستند: «انتم السّبيل الأعظم و الصّراط الأقوم». آنان علامتها و نشانه‌هاى سير الى اللّه هستند: «و اعلام العبادة و منارا فى بلاده و ادلّاء على صراطه». هاديان و راهنمايان به سوى حق مى‌باشند: «... الدّعاة الى اللّه و الادلّاء على مرضاة اللّه».

پس مسأله اين نيست كه توسّل و زيارت و خواندن اولياء و انتظار كارى ما فوق الطّبيعى از آنها شرك است، مسأله چيز ديگر است. اوّلا بايد بدانيم انبياء و اولياء چنين صعودى در مراتب قرب الهى كرده‌اند كه از ناحيه حق تا اين حد مورد موهبت واقع شده باشند يا نه؟ از قرآن كريم

استفاده مى‌شود كه خداوند به پاره‌اى از بندگان خود چنين مقامات و درجاتى عنايت كرده است.

مسأله ديگر اين است كه آيا مردمى كه توسّلات پيدا مى‌كنند و به زيارت مى‌روند و حاجت مى‌خواهند، از نظر توحيدى درك صحيحى دارند يا ندارند؟ آيا واقعا با نظر «به سوى اويى» به زيارت مى‌روند يا با فراموشى «او» و مقصد قرار دادن شخص زيارت شده؟ كه بدون شك اكثريّت مردم با چنان توجّه غريزى به زيارت مى‌روند. ممكن است اقليّتى هم باشند كه فاقد درك توحيدى- و لو در حدّ غريزى- باشند. به آنها بايد توحيد آموخت نه آنكه زيارت را شرك دانست.

مسأله سوّم اين است كه اقوال و افعالى كه حكايت‌گر تسبيح و تكبير و تحميد است و ستايش ذات كامل على الاطلاق و غنّى على الاطلاق است، در مورد غير خدا شرك است. سبّوح مطلق و منزّه مطلق از هر نقص و كاستى اوست، بزرگ مطلق اوست، آنكه همه ستايشها منحصرا به او بر مى‌گردد اوست، آنكه همه حولها و قوّه‌ها قائم به اوست ذات اوست. اين گونه توصيفها- چه به صورت قولى و چه به صورت عملى- براى غير خدا شرك است.

فصل دوم: عدل الهی

اشاره

مسأله «عدالت» داراى اهميتى خاص و موقعيتى بى‌نظير است و علماى اسلامى (شيعه و معتزله، نه اشاعره) عدل را در رديف «ريشه‌هاى دين» قرار داده اند و دومين اصل از اصول پنج‌گانه دين بشناسند، و گرنه «عدل» يكى از صفات خدا است و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دين بشمار آوريم لازم است علم و قدرت و اراده و ... را نيز در اين شمار بياوريم. ولى علت اصلى اينكه عدل در شيعه از اصول دين شمرده شد امر ديگر است، و آن اينكه: شيعه با اهل سنّت در ساير صفات خداوند اختلافى نداشتند و اگر هم داشتند مطرح نبود؛ ولى در مسأله عدل، اختلاف شديد داشتند و شديدا هم مطرح بود بطورى كه اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل، علامت «مذاهب» شمرده مى‌شد كه مثلا شخص، شيعه است يا سنّى، و اگر سنّى است معتزلى است يا اشعرى.⁽¹⁾

عدل به تنهايى علامت اشعرى نبودن شمرده مى‌شد. عدل و امامت توأماً علامت تشيّع بود. اين است كه گفته مى‌شد اصول دين اسلام سه چيز است و اصول مذهب شيعه همان سه چيز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت.

عدل و حكمت

منظور از عادل بودن خدا اين است كه استحقاق و شايستگى هيچ موجودى را مهمل نمى‌گذارد و به هر كس هر چه را استحقاق دارد مى‌دهد، و منظور از حكيم بودن او اين است كه نظام آفرينش، نظام احسن و اصلح، يعنى نيكوترين نظام ممكن است.

لازمه حكمت و عنايت حق اين است كه جهان هستى، غايت و معنى داشته باشد. آنچه موجود مى‌شود يا خود خير است و يا براى وصول به خير است. «حكمت» از شئون عليم بودن و مريد بودن است و مبيّن اصل «علّت غائى» براى جهان مى‌باشد، ولى «عدالت» ارتباطى به صفت هاى علم و اراده ندارد، عدالت به مفهومى كه گفته شد از شئون فاعليّت خداوند، يعنى از صفات فعل است نه از صفات ذات. ⁽¹⁾

عدل چيست؟

مجموعاً چهار معنى و يا چهار مورد استعمال براى كلمه عدل وجود دارد:

موزون بودن: اگر مجموعه‌اى را در نظر بگيريم كه در آن، اجزاء و ابعاض مختلفى بكار رفته است و هدف خاصى از آن منظور است، بايد شرائط معينى در آن از حيث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ كيفيت ارتباط اجزاء با يكديگر رعايت شود، و تنها در اين صورت است كه آن مجموعه مى‌تواند باقى بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ايفا نمايد. مثلا يك اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند بايد متعادل باشد، يعنى هر چيزى در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوى) وجود داشته

همان طور كه مفسّران گفته‌اند مقصود اين است كه در ساختمان جهان، رعايت تعادل شده است؛ در هر چيز، از هر ماده‌اى به قدر لازم استفاده شده است، فاصله‌ها اندازه‌گيرى شده است. در حديث نبوى آمده است: «بِالْعَدْلِ قَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْض»⁽²⁾

همانا آسمان و زمين به موجب عدل برپاست».

نقطه مقابل عدل به اين معنى، بى‌تناسبى است نه ظلم. لذا عدل به اين معنى از موضوع بحث ما خارج است. بسيارى از كسانى كه خواسته‌اند به اشكالات مربوط به عدل الهى از نظر تبعيضها، تفاوتها و بديها جواب بدهند، به جاى آنكه مسأله را از نظر عدل و ظلم طرح كنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح كرده‌اند و به اين جهت قناعت كرده‌اند كه همه⁽³⁾

اين تبعيضها و تفاوتها و بديها از نظر نظام كلّى عالم لازم و ضرورى است. شك نيست كه از نظر نظام عالم، و از نظر تناسب ضرورى در مجموعه ساختمان جهان، وجود آنچه هست ضرورى است، ولى اين مطلب جواب شبهه ظلم را نمى‌دهد.

بحث عدل به معنى تناسب، در مقابل بى‌تناسبى، از نظر كل و مجموع نظام عالم است؛ ولى بحث عدل در مقابل ظلم، از نظر هر فرد و هر جزء مجزّا از اجزاء ديگر است. در عدل به مفهوم

اول، «مصلحت» كل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسأله حق فرد مطرح است. لذا اشكال‌كننده برمى‌گردد و مى‌گويد: من منكر اصل تناسب در كل جهان نيستم، ولى مى‌گويم رعايت اين تناسب، خواه ناخواه مستلزم برخى تبعيضها مى‌گردد؛ آن تبعيضها از نظر كل، روا است و از نظر جزء، ناروا است.

عدل به معنى تناسب و توازن، از شئون حكيم بودن و عليم بودن خداوند است. خداوند عليم و حكيم به مقتضاى علم شامل و حكمت عامّ خود مى‌داند كه براى ساختمان هر چيزى، از هر چيزى چه اندازه لازم و ضرورى است و همان اندازه در آن قرار مى‌دهد.

اين تعريف نيازمند به توضيح است. اگر مقصود اين باشد كه عدالت ايجاب مى‌كند كه هيچ‌گونه استحقاقى رعايت نگردد و با همه چيز و همه كس به يك چشم نظر شود، اين عدالت عين ظلم است. اگر اعطاء بالسّويّه، عدل باشد، منع بالسويه هم عدل خواهد بود. جمله عاميانه معروف: «ظلم بالسويه عدل است» از چنين نظرى پيدا شده است.

و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنى رعايت تساوى در زمينه استحقاق هاى متساوى، البته معنى درستى است؛ عدل، ايجاب مى‌كند اين چنين مساواتى را، و اين چنين مساوات از لوازم عدل است؛ ولى در اين صورت بازگشت اين معنى به معنى سومى است كه ذكر خواهد شد.

يكى حقوق و اولويّتها، يعنى افراد بشر نسبت به يكديگر و در مقايسه با يكديگر،⁽¹⁾

نوعى حقوق و اولويّت پيدا مى‌كنند. مثلا كسى كه با كار خود، محصولى توليد مى‌كند، طبعاً نوعى اولويت نسبت به آن محصول پيدا مى‌كند و منشأ اين اولويت، كار و فعاليت اوست.

يكى ديگر خصوصيت ذاتى بشر است كه طورى آفريده شده است كه در كارهاى خود الزاماً نوعى انديشه‌ها كه آنها را انديشه اعتبارى مى‌ناميم استخدام مى‌كند و با استفاده از آن انديشه‌هاى اعتبارى به عنوان «آلت فعل» به مقاصد طبيعى خود نائل مى‌آيد. آن انديشه‌ها يك سلسله انديشه‌هاى «انشائى» است كه با «بايد» ها مشخص مى‌شود. از آن جمله اين است كه براى اينكه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند «بايد» حقوق و اولويتها رعايت شود. و اين است مفهوم عدالت بشرى كه وجدان هر فرد آن را تأييد مى‌كند و نقطه مقابلش را كه ظلم ناميده مى‌شود محكوم مى‌سازد.

اين معنى از عدل و ظلم، به حكم اينكه از يك طرف، بر اساس اصل اولويتها است و از طرف ديگر از يك خصوصيت ذاتى بشر ناشى مى‌شود كه ناچار است يك سلسله انديشه‌هاى اعتبارى استخدام نمايد و «بايد» ها و «نبايد» ها بسازد و «حسن و قبح» انتزاع كند، از

مختصات بشرى است و در ساحت كبريائى راه ندارد؛ زيرا خداوند در هر چه هرگونه تصرف كند، در چيزى تصرف كرده كه به تمام هستى به او تعلّق دارد و ملك طلق او است. از اين رو ظلم به اين معنى، يعنى به معنى تجاوز به اولويّت ديگرى و تصرّف در حقّ ديگرى و پا گذاشتن در حريم ديگرى، درباره او محال است؛ و از آن جهت محال است كه مورد و مصداق نمى‌تواند پيدا كند.

از نظر حكماى الهى، صفت عدل آن‌چنان‌كه لايق ذات پروردگار است و بعنوان يك صفت كمال براى ذات احديّت اثبات مى‌شود به اين معنى است، و صفت ظلم كه نقص است و از او سلب مى‌گردد نيز به همين معنى است كه اشاره شد.

حكما معتقدند كه هيچ موجودى «بر خدا» حقى پيدا نمى‌كند كه دادن آن حق «انجام وظيفه» و «اداء دين» شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود كه به دقت تمام، وظائف خود را در برابر ديگران انجام مى‌دهد. عدل خداوند عين فضل و عين جود او است؛ يعنى عدل خداوند عبارت است از اينكه خداوند فضلش را از هيچ موجودى در هر حدى كه امكان تفضّل براى آن موجود باشد، دريغ نمى‌دارد.⁽¹⁾

شدايد و گرفتاريها

شدايد، الطاف خداوند

در آيات قرآن و روايات، زياد اين مضمون به چشم مى‌خورد كه خداوند فلان پيغمبر يا فلان بنده صالح ديگر را در معرض بلاها و شدايد قرار داد، يا اين مضمون كه خداوند شدايد و بلاها را

مخصوصاً متوجه كسانى مى‌كند كه مورد لطف و رحمت خاصه او هستند، يا اين مضمون كه شدايد و سختيها تحفه‌هاى الهى است. مثلًا در حديث است:⁽¹⁾«إِنَ اللَّهَ عَزَّوَجَلَ لَيَتَعَاهَدُ الْمُؤْمِنَ بِالْبَلَاءِ كَمَا يَتَعَاهَدُ الرَّجُلُ أَهْلَهُ بِالْهَدِيَّةِ مِنَ الْغَيْبَةِ؛⁽²⁾

خداوند ياد مى‌كند و مورد نوازش قرار مى‌دهد بنده مؤمن را به وسيله فرستادن يك سختى و مشكل، آن‌طور كه يك مرد در وقتى كه در مسافرت است با فرستادن يك هديه خاندان خود را ياد مى‌كند و مورد محبت و نوازش قرار مى‌دهد.»

يا در حديث وارد شده: «إِنَ اللَّهَ إِذَا أَحَبَ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلَاءِ غَتّاً؛⁽³⁾

خداوند وقتى كه بنده‌اى را دوست بدارد، او را در شدايد غرق مى‌كند.»

يا وارد شده كه رسول اكرم حاضر نبود از غذاى كسى تناول كند كه هيچ وقت شدت و سختى و گرفتارى به سراغ او نيامده است. اين را علامت عدم قابليت او و دور بودن او از خدا مى‌دانست.

اين سؤال ابتدا به ذهن هر كسى مى‌آيد كه چگونه لطف و محبت و رضايت خداوند از كسى، اقتضا مى‌كند كه او را با شدايد و مشكلات مواجه كند؟ لازمه مهر و محبت، فراهم كردن موجبات خوشى و آسايش است نه موجبات سختى و عدم آسايش. باز يك نوع تعبير ديگرى در زبان قرآن و سنت هست كه سؤال ديگرى پيش مى‌آورد و آن، تعبير «امتحان» است. خداوند بندگان را به وسيله شدايد و بلايا امتحان مى‌كند، يعنى چه؟ مگر خداوند از باطن كار مردم بى‌خبر است كه مى‌خواهد با امتحان چيزى را بفهمد؟ مگر نه اين است كه در خود قرآن مجيد آمده كه هيچ ذره‌اى و هيچ حركتى و جنبشى، بالاخره هيچ امر كوچك يا بزرگى در عالم هستى نيست مگر آنكه معلوم و مكشوف حق متعال است؟ پس امتحان يعنى چه؟⁽⁴⁾

سازندگى شدايد

جواب هر دو سؤال آن وقت معلوم مى‌شود كه فلسفه بلايا و شدايد و سختي ها و اثر آنها در وجود آدمى معلوم شود؛ معلوم شود كه به حكم قانون خلقت، بسيارى از كمالات است كه جز در مواجهه با سختي ها و شدايد، جز در نتيجه تصادمها(یعنی برهم زدن) و اصطكاك هاى سخت، جز در ميدان مبارزه و پنجه نرم كردن با حوادث، جز در روبرو شدن با بلايا و مصائب حاصل نمى‌شود.

نه اين است كه اثر شدايد و سختي ها تنها ظاهر شدن و نمايان شدن گوهر واقعى است، به اين معنى كه هركس يك گوهر واقعى دارد كه رويش پوشيده است، مانند يك معدنى است در زير خاك و اثر شدايد فقط اين است كه آنچه در زير خاك است نمايان مى‌شود، اثر ديگر ندارد؛ نه، اين‌طور نيست، بالاتر است. شدايد و سختي ها و ابتلائات اثر تكميل كردن و تبديل كردن و عوض كردن دارد، كيمياست، فلزى را به فلز ديگر تبديل مى‌كند، سازنده است، از موجودى موجود ديگر مى‌سازد؛ از ضعيف، قوى و از پست، عالى و از خام، پخته به وجود مى‌آورد، خاصيت تصفيه و تخليص دارد، كدورت ها و زنگارها را مى‌زدايد، خاصيت تهييج و تحريك دارد، هوشيارى و حساسيت به وجود مى‌آورد، ضعف و سستى را از بين مى‌برد. پس اين گونه امور را نبايد قهر و خشم شمرد؛ لطف است در شكل قهر، خير است در صورت شر، نعمت است در مظهر نقمت.

در اين ميان، عنصرهاى قابل، حد اكثر استفاده را از اين لطف هاى قهرنما و نعمتهاى نقمت صورت مى‌برند. اين گونه اشخاص مايه‌دار نه تنها از شدايد موجود بهره مى‌برند، يك نوع حالت ماجراجويى نسبت به شدايد در آنها هست، به استقبال شدايد مى‌روند، براى خود شدايد مى‌آفرينند.⁽¹⁾پس جواب سؤال اول كه چگونه خداوند دوستانش را دچار بلايا مى‌كند، معلوم شد.

امتحان الهى

اما سؤال دوم كه امتحان در اين موارد چه معنى دارد؟ جواب اين سؤال هم تا اندازه‌اى از آنچه گفته شد دانسته مى‌شود، اما توضيح بيشترى این است که:

زمانی چيزى را مورد امتحان قرار مى‌دهند، براى اين است که مجهولى را تبديل به معلوم كنند. براى اين كار شيئى را به عنوان ميزان و مقياس به كار مى‌برند، مثل اينكه متاعى را در ترازو مى‌گذارند تا بفهمند كه وزن واقعى آن چقدر است. ترازو فقط وسيله توزين است، اثرش فقط اين است كه وزن واقعى جسم را معلوم مى‌كند.

ترازو خود تأثيرى در زياد كردن يا كم كردن آن جسم ندارد. همچنين است ساير ميزانها و مقياسها؛ ميزان الحراره اثرش اين است كه درجه گرمى هوا يا بدن انسان رامعين مى‌كند⁽¹⁾

متر اثرش اين است كه كميت يك طول را معين مى‌كند، علم منطق- كه علم ميزان ناميده مى‌شود- اثرش اين است كه شكل استدلالها را اندازه گيرى مى‌كند و اگر احياناً خللى در شكل استدلال رخ داده باشد، قواعد منطقى آن را معين مى‌كند.

امتحان اگر به معنى به كار بردن ميزان و مقياس براى كشف مجهولى باشد، درباره خداوند صحيح نيست. امتحان معنى ديگرى هم دارد و آن از قوّه به فعل آوردن و تكميل است. خداوند كه به وسيله بلايا و شدايد امتحان مى‌كند، به معنى اين است كه به وسيله اينها هر كسى را به كمالى كه لايق آن است مى‌رساند. فلسفه شدايد و بلايا فقط سنجش وزن و درجه و كمّيت نيست، همچنين زياد كردن وزن و بالا بردن درجه و افزايش دادن به كمّيت است. خداوند امتحان نمى‌كند كه وزن واقعى و حد و درجه معنوى و اندازه شخصيت كسى معلوم شود؛ امتحان مى‌كند يعنى در معرض بلايا و شدايد قرار مى‌دهد كه بر وزن واقعى و درجه معنوى و حد شخصيت آن بنده افزوده شود.

امتحان نمى‌كند كه بهشتىِ واقعى و جهنمىِ واقعى معلوم شود؛ امتحان مى‌كند و مشكلات و شدايد به وجود مى‌آورد كه آن كه مى‌خواهد به بهشت برود، در خلال همين شدايد، خود را شايسته و لايق بهشت كند و آن كه لايق نيست سر جاى خود بماند.

گياهان صحرايى و وحشى نسبت به گلهاى خانگى، هم قدرت اشتعال و افروزش بيشترى دارند و هم آتششان ديرتر خاموش مى‌شود. مردان سرد و گرم چشيده و فراز و نشيب ديده و زحمت كشيده و با سختيها و شدايد و مشكلات دست و پنجه نرم كرده نيز طاقت و قدرتشان از مردهاى نازپرورده بيشتر است. فرق است بين نيرويى كه از داخل و باطن بجوشد با نيرويى كه از خارج كمك بگيرد. عمده اين است كه استعدادها و نيروهاى بى‌حد و حصر باطنى بشر بروز كند.

امام على(علیه السلام) مى‌فرمودند نگوييد: «اللَّهُمَّ انّى اعوذُ بِكَ مِنَ الْفِتْنَةِ؛⁽¹⁾

خدايا به تو از فتنه‌ها و مايه گرفتاريها پناه مى‌برم» زيرا هيچ كس نيست كه با گرفتاريها مواجه نباشد؛ بگوييد: «اللَّهُمَّ انّى اعوذُ بِكَ مِنْ مُضِلّاتِ الْفِتَنِ؛⁽²⁾

خدايا از فتنه‌هاى گمراه كننده، از جنبه‌هاى گمراه كننده فتنه‌ها به تو پناه مى‌برم.»⁽³⁾

2قضا و قدر

يكى از مسائلى كه توجّه بشر را هميشه به خود جلب كرده است اين است كه آيا جريان كارهاى جهان طبق يك برنامه و طرح قبلى غير قابل تخلّف صورت مى‌گيرد و قدرتى نامرئى،

ولى بى‌نهايت مقتدر، به نام سرنوشت و قضا و قدر بر جميع وقايع عالم حكمرانى مى‌كند و آنچه در زمان حاضر در حال صورت گرفتن است و يا در آينده صورت خواهد گرفت در گذشته، معيّن

و قطعى شده است و انسان مقهور و مجبور به دنيا مى‌آيد و از دنيا مى‌رود؟ يا اصلا و ابداً چنين چيزى وجود ندارد و گذشته هيچ نوع تسلّطى بر حال و آينده ندارد و انسان كه يكى از موجودات اين جهان است، حرّ و آزاد و مسلّط بر مقدّرات خويشتن است؟

مسأله سرنوشت يا قضا و قدر از غامض‌ترين مسائل فلسفى است و از قرن اوّل هجرى در ميان مفكّرين اسلامى طرح شد. عقايد مختلفى كه در اين زمينه ابراز شد، سبب صف‌بنديها و كشمكش ها و پيدايش فرقه‌ها و گروه هايى در جهان اسلام گرديد. پيدايش عقايد گوناگون و فرقه‌هاى مختلف بر مبناى آن عقايد، در طول اين چهارده قرن آثار شگرفى در جهان اسلام داشته است.⁽¹⁾

هر چند اين مسأله، به اصطلاح يك مسأله متافيزيكى است و به فلسفه كلّى و ما وراء الطّبيعه مربوط است، ولى از دو نظر شايستگى دارد كه در رديف مسائل عملى و اجتماعى نيز قرار گيرد:

يكى از اين نظر كه طرز تفكّرى كه شخص در اين مسأله پيدا مى‌كند، در زندگى‌عملى و روش اجتماعى و كيفيّت برخورد و مقابله او با حوادث مؤثّر است. بديهى است كه روحيه و روش كسى كه معتقد است وجودى است دست بسته و تأثيرى در سرنوشت ندارد، با كسى كه خود را حاكم بر سرنوشت خود مى‌داند و معتقد است حرّ و آزاد آفريده شده است، متفاوت است.⁽²⁾

تعریف قضا و قدر

«قضا» به معنى حكم و قطع و فيصله دادن است. قاضى را از اين جهت قاضى مى‌گويند كه ميان متخاصمين حكم مى‌كند و به كار آنها فيصله مى‌دهد. در قرآن كريم اين كلمه زياد استعمال شده، چه در مورد بشر و چه در مورد خدا و چه در مورد قطع و فصل قولى كه سخنى موجب قطع و

فصلى بشود و چه در مورد قطع و فصل عملى و تكوينى كه حقيقتى از حقايق موجب قطع و فصل گردد. «قدر» به معنى اندازه و تعيين است. اين كلمه نيز به همين معنى در قرآن كريم زياد استعمال شده است.

حوادث جهان از آن جهت كه وقوع آنها در علم و مشيّت الهى قطعيّت و تحتّم يافته است، مقضىّ به قضاى الهى مى‌باشند و از آن جهت كه حدود و اندازه و موقعيّت مكانى و زمانى آنها تعيين شده است. مقدّر به تقدير الهى مى‌باشند.

در برخى از آيات قرآن صريحاً حكومت و دخالت سرنوشت، و اينكه هيچ حادثه‌اى در جهان رخ نمى‌دهد مگر به مشيّت الهى و آن حادثه قبلا در كتابى مضبوط بوده است، تأييد شده است از قبيل:

«ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ؛⁽¹⁾

هيچ مصيبتى در زمين يا در نفوس شما به شما نمى‌رسد مگر آنكه قبل از آنكه آن را ظاهر كنيم، در كتابى ثبت شده و اين بر خدا آسان است.»

«وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ؛⁽²⁾

كليدهاى نهان نزد

اوست، جز او كسى نمى‌داند، و مى‌داند آنچه را كه در صحرا و در درياست. برگى از درخت نمى‌افتد مگر آنكه او مى‌داند، و دانه‌اى در تاريكيهاى زمين و هيچ تر و خشكى نيست مگر آنكه در كتابى روشن ثبت است.»

«وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ؛⁽³⁾

هيچ چيزى نيست مگر اينكه خزانه‌هاى آن در نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه معيّن فرو نمى‌فرستيم.»

«قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً؛⁽¹⁾همانا خدا براى هر چيز اندازه‌اى قرار داده است.»

«إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ؛⁽²⁾ما همه چيز را به اندازه آفريده‌ايم.»

امّا آياتى كه دلالت مى‌كند بر اينكه انسان در عمل خود مختار و در سرنوشت خود مؤثّر است و مى‌تواند آن را تغيير دهد:

«إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ؛⁽³⁾

خدا وضع هيچ مردمى را عوض نمى‌كند مگر آنكه خود آنها وضع نفسانى خود را تغيير دهند.»

«وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا قَرْيَةً كانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيها رِزْقُها رَغَداً مِنْ كُلِّ مَكانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ؛⁽⁴⁾خدا مثل زده شهرى را كه امن و آرام بود و ارزاق از همه جا

فراوان به سوى آن حمل مى‌شد؛ ولى نعمتهاى خدا را ناسپاسى كرد و از آن پس خدا گرسنگى و ناامنى را از همه طرف به آن چشانيد.»

«وَ ما كانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ؛⁽⁵⁾

خدا چنان نيست كه به آنها ستم كند، ولى آنان چنان بودند كه به خويشتن ستم مى‌كردند.»

«وَ ما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ؛⁽⁶⁾و پروردگارت نسبت به بندگان، ستمگر نمى‌باشد.»

«إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً؛⁽⁷⁾

ما انسان را راه نموديم، او خود يا سپاسگزار است يا ناسپاس.»

اعتقاد به قضا و قدر آنگاه مستلزم جبر است كه خود بشر و اراده او را دخيل در كار ندانيم و قضا و قدر را جانشين قوّه و نيرو و اراده بشر بدانيم، و حال آنكه از ممتنع‌ترين ممتنعات اين است كه ذات حقّ بلا واسطه در حوادث جهان مؤثّر باشد؛ زيرا ذات حقّ، وجود هر موجودى را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاصّ او ايجاب مى‌كند.

قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسبّبى جهان از علم و اراده الهى نيست و زیرا لازمه قبول اصل علّيت عمومى و اصل ضرورت علّى و معلولى و اصل سنخيّت علّىّ و معلولى اين است كه سرنوشت هر موجودى با علل متقدّمه خود بستگى داشته باشد، خواه آنكه طبق نظر الهيّون مبدأ الهى در كار باشد و يا آنكه طبق نظر ماديّون مبدأ الهى در كار نباشد و فقط مبدأ مادّى در كار باشد؛ يعنى خواه آنكه نظام اسباب و مسبّبات را قائم به غير و منبعث و متّكى به مشيّت الهى بدانيم و يا آنكه اين نظام را مستقل و قائم به ذات فرض كنيم، زيرا مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببى و مسبّبى، و مستقل و قائم به ذات نبودن

آن، در مسأله سرنوشت و آزادى بشر تأثير ندارد. ازاين‌رو بسيار جاهلانه است كه كسى عقيده جبر را ناشى از اعتقاد به قضا و قدر الهى بداند و از اين نظر، اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.

اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهى انكار اسباب و مسبّبات و از آن جمله قوّه و نيرو و اراده و اختيار بشر است، چنين قضا و قدر و سرنوشتى وجود ندارد و نمى‌تواند وجود داشته باشد و اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر، پيوند حتميّت هر حادثه با علل خود و⁽¹⁾

پيوند شكل گرفتن هر حادثه از ناحيه علل خود است، البتّه اين حقيقتى مسلّم است، ولى اعتقاد به اين گونه سرنوشت از مختصّات الهيّون نيست.

هر مكتب و روش علمى و فلسفى كه به اصل عليّت عمومى اذعان دارد ناچار است اين گونه پيوندها را بپذيرد، با اين تفاوت كه الهيّون معتقدند سلسله علل در بُعدى غير از بعدهاى زمان و

مكان منتهى مى‌شود به علّة العلل و واجب الوجود، يعنى به حقيقتى كه او قائم به ذات است و اتّكايى به غير خود ندارد؛ از اين رو همه قضاها (حتميّت ها) و همه قدرها (تعيّن ها) در نقطه معيّنى متوقّف مى‌شود. اين تفاوت تأثيرى در اثبات يا نفى نظر جبر ندارد.⁽¹⁾

در تعریف کلی از قضا و قدر می توان چنین بیان داشت که قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسبّبى جهان از علم و اراده الهى نيست. خواه آنكه نظام اسباب و مسبّبات را قائم به غير و منبعث و متّكى به مشيّت الهى بدانيم و يا آنكه اين نظام را مستقل و قائم به ذات فرض كنيم، زيرا مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببى و مسبّبى، و مستقل و قائم به ذات نبودن آن، در مسأله سرنوشت و آزادى بشر تأثير ندارد. ازاين‌رو بسيار

جاهلانه است كه كسى عقيده جبر را ناشى از اعتقاد به قضا و قدر الهى بداند و از اين نظر، اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.⁽²⁾

شرور

پاسخى كه حكما به مسأله شرور داده‌اند شامل سه قسمت است:

در قسمت اول، پاسخ «ثنويّه» كه براى هستى، دو نوع مبدأ قائل شده‌اند داده مى‌شود؛ و با افزودن قسمت دوم، ايراد ماترياليست ها كه شرور را اشكالى بر حكمت الهى دانسته‌اند، و هم ايراد كسانى كه با اشكال شرور، عدل الهى را مورد خرده‌گيرى قرار داده‌اند جواب داده

مى‌شود. قسمت سوم بحث، نظام زيبا و بديع جهان هستى را جلوه‌گر مى‌سازد و مى‌توان آن را پاسخى مستقل، ولى اقناعى، يا مكمّلى مفيد براى پاسخ اول دانست.

ما مسأله «شرور» را از نظر «عدل الهى» مورد مطالعه قرار داده‌ايم، در حالى كه معمول حكماء اسلام اين بوده كه اين مسأله را در بحث توحيد و ردّ شبهه ثنويّه و يا در مسأله «عنايت و علم الهى» و اينكه نحوه تعلّق قضاء الهى به شرور چگونه است مطرح كنند، و چون از اين ديدگاه مخصوص، آن را مورد مطالعه قرار داده‌اند پاسخ آنها بطور مستقيم متوجه ردّ شبهه «دوگانگى مبدأ» و يا نحوه تعلّق قضاء الهى به شرور است، فقط بطور غير مستقيم مى‌توان از آن در بحث «عدل الهى» نيز استفاده كرد.

مسأله دوگانگى هستى‌

اساس شبهه «ثنويّه» و طرفداران آنها اين است كه چون هستي ها در ذات خود دو گونه‌اند: هستي هاى خوب و هستي هاى بد، ناچار بايد از دو گونه مبدأ صدور يافته باشند تا هر يك از بدي ها و خوبي ها به آفريننده‌اى جداگانه تعلّق داشته باشد. در واقع ثنويّه خواسته‌اند خدا را از

بدى تبرئه كنند، او را به شريك داشتن متهم كرده‌اند. در نظر ثنويّه، كه جهان را به دو قسمت نيك و بد تقسيم كرده‌اند و وجود بدي ها را زائد بلكه زيانبار مى‌دانند و قهراً آنها را نه از خدا بلكه از قدرتى در مقابل خدا مى‌دانند، خداوند همچون آدم با حسن نيّت ولى زبون و ناتوانى است كه از وضع موجود رنج مى‌برد و به آن رضايت نمى‌دهد ولى در برابر رقيب شرير و بدخواهى قرار دارد كه بر خلاف ميل او فسادها و تباهيها ايجاد مى‌كند.⁽¹⁾

«ثنويّه» نتوانسته‌اند اعتقاد به قدرت نامتناهى و اراده مسلّط خدا و قضا و قدر بى‌رقيب او را توأم با اعتقاد به حكيم بودن و عادل بودن و خير بودن خدا حفظ كنند.

از نظر اسلام، مسأله شرور به شكل ديگرى حل مى‌گردد و آن اين است كه مى‌گويد با اينكه در يك حساب، امور جهان به دو دسته نيكي ها و بدي ها تقسيم مى‌گردد ولى در يك حساب ديگر، هيچ‌گونه بدى در نظام آفرينش وجود ندارد، آنچه هست خير است و نظام موجود نظام احسن است، و زيباتر از آنچه هست امكان ندارد.

اين‌گونه پاسخگويى به مسأله «شرور» از لحاظ عقلى، متّكى به فلسفه خاصّى است كه در آن، مسائل وجود و عدم بطور عميقى مورد دقت قرار مى‌گيرد. پاسخى كه اين فلسفه به «ثنويّه» مى‌دهد اين است كه «شرور» موجودهاى واقعى و اصيلى نيستند تا به آفريننده و مبدئى نيازمند باشند.

شر، عدمى است

يك تحليل ساده نشان مى‌دهد كه ماهيّت «شرور»، عدم است، يعنى بدي ها همه از نوع نيستى و عدم هستند. اين مطلب، سابقه زيادى دارد. ريشه اين فكر از يونان قديم است. در كتب

فلسفه، اين فكر را به يونانيان قديم و خصوصاً افلاطون نسبت مى‌دهند، ولى متأخّران آن را بيشتر و بهتر تجزيه و تحليل كرده‌اند.⁽¹⁾

مقصود كسانى كه مى‌گويند «شر عدمى است» اين نيست كه آنچه به نام «شر» شناخته مى‌شود وجود ندارد، تا گفته شود اين خلاف ضرورت است، بالحسّ و العيان مى‌بينيم كه كورى و كرى و بيمارى و ظلم و ستم و جهل و ناتوانى و مرگ و زلزله و غيره وجود دارد، نه مى‌توان منكر وجود اين ها شد و نه منكر شر بودنشان؛ و هم اين نيست كه چون شر، عدمى

است پس شر وجود ندارد، و چون شرى وجود ندارد پس انسان وظيفه‌اى ندارد زيرا وظيفه انسان مبارزه با بدي ها و بدها و تحصيل خوبي ها و تأييد خوب ها است و چون هر وضعى خوب است و بد نيست، پس بايد به وضع موجود هميشه رضا داد و بلكه آن را بهترين وضع ممكن دانست.

در قضاوت عجله نكنيد، نه مى‌خواهيم منكر وجود كورى و كرى و ستم و فقر و بيمارى و غيره بشويم و نه مى‌خواهيم منكر شرّيّت آنها بشويم و نه مى‌خواهيم سلب مسئوليّت از انسان ها بكنيم و نقش انسان را در تغيير جهان و تكميل اجتماع ناديده بگيريم. تكاملى بودن جهان (بالخصوص انسان) و رسالت انسان در سامان دادن آنچه بر عهده‌اش گذاشته شده است جزئى از نظام زيباى جهان است. پس سخن در اينها نيست، سخن در اين است كه همه اينها از نوع «عدميّات» و «فقدانات» مى‌باشند و وجود اينها از نوع وجود «كمبودها» و «خلأها» است و از اين جهت شر هستند كه خود، نابودى و نيستى و يا كمبودى و خلأ هستند، و يا منشأ نابودى و نيستى و كمبودى و خلأاند؛ نقش انسان در نظام تكاملى ضرورى جهان، جبران كمبودها و پر كردن خلأها و ريشه كن كردن ريشه‌هاى اين خلأها و كمبودهاست.

اين تحليل اگر مورد قبول واقع شود، قدم اول و مرحله اول است؛ اثرش اين است كه اين فكر را از مغز ما خارج مى‌كند كه شرور را كى آفريده است؟ چرا بعضى وجودات خيرند و بعضى شر؟

روشن مى‌كند كه آنچه شر است از نوع هستى نيست بلكه از نوع خلأ و نيستى است، و زمينه فكر ثنويّت را كه مدّعى است هستى، دو شاخه‌اى و بلكه دو ريشه‌اى است از ميان مى‌برد.

خوبي ها و بدي ها در جهان، دو دسته متمايز و جدا از يكديگر نيستند آن‌طورى كه مثلًا جمادات از نباتات، و نباتات از حيوانات جدا هستند. اين خطا است كه گمان كنيم بدي ها يك

رده معيّنى از اشياء هستند كه ماهيّت⁽¹⁾آنها را بدى تشكيل داده و هيچ‌گونه خوبى در آنها نيست، و خوبي ها نيز به نوبه خود، دسته‌اى ديگر هستنند جدا و متمايز از بدي ها. خوبى و بدى آميخته بهم هستند؛ تفكيك ناپذير و جدا ناشدنى هستند. در طبيعت، آنجا كه بدى هست خوبى هم هست، و آنجا كه خوبى هست همان‌جا بدى نيز وجود دارد.

وجود و عدم در خارج دو گروه جداگانه را تشكيل نمى‌دهند. عدم، هيچ و پوچ است و نمى‌تواند در مقابل هستى، جاى خاصى براى خود داشته باشد، ولى در جهان طبيعت كه جهان قوّه و فعل و حركت و تكامل، و تضادّ و تزاحم است همان‌جا كه وجودها هستند عدم ها نيز صدق مى‌كنند. وقتى از «نابينايى» سخن مى‌گوييم نبايد چنين انگاريم كه «نابينايى» شى‌ء خاص و واقعيّت ملموسى است كه در چشم نابينا وجود دارد. نه، «نابينايى» همان فقدان و نداشتن «بينايى» است و خود، واقعيّت مخصوصى ندارد.

خوبى و بدى نيز همچون هستى و نيستى است، بلكه اساساً خوبى عين هستى و بدى عين نيستى است. هر جا كه سخن از بدى مى‌رود حتما پاى يك نيستى و فقدان در كار است. «بدى» يا خودش از نوع نيستى است و يا هستيى است كه مستلزم نوعى نيستى است، يعنى موجودى است كه خودش از آن جهت كه خودش است خوب است و از آن جهت بد است كه مستلزم يك نيستى است، و تنها از آن جهت كه مستلزم نيستى است بد است نه از جهت ديگر. ما، نادانى، فقر و مرگ را بد مى‌دانيم. اينها ذاتا نيستى و عدم هستند. گزندگان، درندگان، ميكروب ها و

آفت ها را بد مى‌دانيم. اينها ذاتاً نيستى نيستند، بلكه هستي هايى هستند كه مستلزم نيستى و عدم هستند.

«نادانى» فقدان و نبودن علم است. علم، يك واقعيّت و كمال حقيقى است، ولى جهل و نادانى، واقعيّت نيست. وقتى مى‌گوييم: «نادان، فاقد علم است» چنين معنى نمى‌دهد كه وى صفت خاصى به نام «فقدان علم» دارد و دانشمندان آن صفت را ندارند. دانشمندان قبل از اينكه دانش بياموزند، جاهلند؛ زمانى كه تحصيل علم مى‌كنند چيزى از دست نمى‌دهند، بلكه منحصراً چيزى بدست مى‌آورند. اگر نادانى، يك واقعيّت حقيقى بود، تحصيل علم چون همراه با از دست دادن نادانى است صرفاً تبديل يك صفت به صفت ديگر مى‌بود، درست مانند آنكه جسمى، شكل و كيفيّتى را از دست مى‌دهد و شكل و كيفيّت ديگرى پيدا مى‌كند.⁽¹⁾

«فقر» نيز بى‌چيزى و نادارى است نه دارايى و موجودى. آنكه فقير است چيزى را به نام ثروت فاقد است نه آنكه او هم به نوبه خود چيزى دارد و آن فقر است و فقير هم مانند غنى از يك نوع دارايى بهره‌مند است، چيزى كه هست غنى داراى ثروت است و فقير داراى فقر.

«مرگ» هم از دست دادن است نه بدست آوردن. لذا جسمى كه صفت حيات را از دست مى‌دهد و به جمادى تبديل مى‌شود تنزّل يافته است نه ترقّى.

اما گزندگان، درندگان، ميكروب ها، سيل ها، زلزله‌ها و آفت ها از آن جهت بد هستند كه موجب مرگ يا از دست دادن عضوى يا نيرويى مى‌شوند يا مانع و سدّ رسيدن استعدادها به كمال مى‌گردند. اگر گزندگان، موجب مرگ و بيمارى نمى‌شدند بد نبودند؛ اگر آفت هاى نباتى موجب نابودى درختان يا ميوه آنها نمى‌شدند بد نبودند؛ اگر سيل ها و زلزله‌ها تلفات جانى و مالى ببار نمى‌آوردند بد نبودند. بدى در همان تلفات و از دست رفتن‌ها است. اگر درنده را بد مى‌ناميم نه به آن جهت است كه ماهيت خاص آن، ماهيت بدى است بلكه از آن جهت است كه موجب مرگ

و سلب حيات از ديگرى است. در حقيقت، آنچه ذاتاً بد است همان فقدان حيات است. اگر درنده وجود داشته باشد و درندگى نكند، يعنى موجب فقدان حيات كسى نشود، بد نيست، و اگر وجود داشته باشد و فقدان حيات تحقق يابد بد است.

از نظر رابطه علّت و معلولى، غالبا همان فقدانات واقعى، يعنى فقر و جهل، سبب امورى مانند ميكروب و سيل و زلزله و جنگ و غيره مى‌شوند كه از نوع بدي هاى قسم دوم مى‌باشند، يعنى موجوداتى هستند كه از آن جهت بد هستند كه منشأ فقدانات و نيستي ها مى‌شوند.

در مورد كارهاى اخلاقى و صفات زشت نيز جريان از همين قرار است. ظلم، بد است زيرا «حق» مظلوم را پايمال مى‌كند. حق، چيزى است كه يك موجود استحقاق آن را دارد و بايد آن را دريافت كند. مثلًا علم براى انسان يك كمال است كه استعداد انسانى، آن را مى‌طلبد و به سوى آن رهسپار است و به همين دليل استحقاق آن را دارد. اگر حق آموزش را از كسى سلب كنند و به او اجازه تعليم ندهند ظلم است و بد است، زيرا مانع كمال و موجب فقدان شده است. همچنين ظلم براى خود ظالم نيز بد است از آن جهت كه با استعدادهاى عالى او مزاحمت دارد؛ اگر ظالم، غير از قوّه غضبيّه، قوّه‌اى ما فوق آن نداشت، ظلم براى او بد نبود بلكه ظلم براى او مفهوم نداشت.⁽¹⁾

اكنون كه دانسته شد بدي ها همه از نوع نيستى هستند، پاسخ «ثنويّه» روشن مى‌گردد. شبهه ثنويّه اين بود كه چون در جهان دو نوع موجود هست، ناچار دو نوع مبدأ و خالق براى جهان وجود دارد.

پاسخ اين است كه در جهان يك نوع موجود بيش نيست و آن خوبي ها است؛ بدي ها همه از نوع نيستى است و نيستى مخلوق نيست. نيستى از «خلق نكردن» است نه از «خلق كردن». نمى‌توان گفت جهان دو خالق دارد، يكى خالق هستي ها و ديگر خالق نيستي ها.

شر، نسبى است

صفاتى كه اشياء به آنها موصوف مى‌گردند بر دو قسم است: حقيقى و نسبى. وقتى يك صفت براى چيزى در هر حال و با قطع نظر از هر چيز ديگر ثابت باشد آن را صفت «حقيقى» مى‌ناميم. صفت حقيقى آن است كه براى امكان اتصاف يك ذات به آن صفت، فرض خود آن ذات و آن صفت كافى است. اما يك صفت نسبى آن است كه فرض موصوف و فرض صفت، بدون فرض يك امر سوم كه طرف نسبت و مقايسه قرار گيرد، براى امكان اتصاف موصوف به آن صفت كافى نيست. بنابراین هرگاه صدق يك صفت بر چيزى منوط به در نظر گرفتن امر ثالث و مقايسه اين با آن باشد، در اين صورت، صفت را «نسبى» مى‌ناميم.

مثلًا حيات، يك امر حقيقى است. يك موجود، خودش قطع نظر از اينكه با شى‌ء ديگر مقايسه و سنجيده شود يا زنده و جاندار است و يا بيجان و مرده. و همچنين سفيدى و سياهى (به فرض اينكه رنگها امور واقعى باشند) صفتهاى حقيقى هستند.

يك چيز كه سفيد است، با قطع نظر از مقايسه با چيز ديگر سفيد است، و يك چيز كه سياه است خودش سياه است و لازم نيست كه با چيز ديگر مقايسه شود تا سياه بودن آن صحيح باشد، و همچنين بسيار صفت هاى ديگر، و از آن جمله است كمّيّت و مقدار.⁽¹⁾

ولى كوچكى يا بزرگى، صفتى نسبى است. وقتى يك جسم را مى‌گوييم كوچك است بايد ببينيم با مقايسه با چه چيز و يا نسبت به چه چيز آن را كوچك مى‌خوانيم. هر چيزى ممكن است هم كوچك باشد و هم بزرگ؛ بستگى دارد به اينكه چه چيز را معيار و مقياس قرار داده باشيم.

مثلًا يك سيب يا گلابى را مى‌گوييم كوچك است، و يك سيب يا گلابى ديگر را مى‌گوييم بزرگ است. در اينجا مقياس و معيار، حجم سيبها و گلابي هاى ديگر است.

حجم يك مورچه بسيار بزرگ كه از بزرگى آن انگشت حيرت به لب گرفته‌ايد و حجم يك شتر بسيار كوچك را كه از كوچكى آن در شگفتيد در نظر بگيريد، مى‌بينيد شتر بسيار كوچك ميليونها برابر مورچه بسيار بزرگ است. چطور است كه «بسيار كوچك» از «بسيار بزرگ» بزرگتر است؟ آيا اين تناقض است؟ خير، تناقض نيست.

اين است معنى اينكه مى‌گوييم: «بزرگى و كوچكى، دو مفهوم نسبى‌اند» ولى خود كمّيّت يعنى عدد و مقدار امور حقيقى هستند. اگر يك عده سيب داريم و فى المثل عدد آنها «صد» است، اين صد بودن، يك صفت حقيقى است نه يك صفت مقايسه‌اى؛ و همچنين اگر حجم آنها مثلًا نيم متر مكعّب است. عدد و مقدار از مقوله كم، و كوچكى و بزرگى از مقوله اضافه‌اند. يك، يا دو، يا سه، يا چهار ... بودن امورى حقيقى هستند، اما اول، يا دوم، يا سوم و يا چهارم ... بودن امورى اضافى‌اند.⁽¹⁾

خوب بودن يك قانون اجتماعى به اين است كه مصلحت افراد و مصلحت اجتماع را توأماً در نظر بگيرد و حقّ جمع را بر حقّ فرد مقدّم بدارد و آزادي هاى فرد را تا حدود امكان تأمين نمايد. اما تأمين همه آزادي هاى افراد، صد در صد ناممكن است و بنابراین خوب بودن يك قانون از اين نظر، يعنى از نظر تأمين آزادي ها، نسبى است زيرا تنها بعضى از آنها قابل تأمين است. قانون خوب آن است كه حدّ اكثر آزادي ها را كه ممكن است، تأمين كند، هر چند مستلزم سلب برخى آزادي ها است. پس خوب بودن يك قانون از جنبه تأمين آزادي ها، نسبت به قانون هاى مفروض ديگر است كه كمتر از اين قانون قادر بر حفظ و تأمين آزادي ها است.

در اينجا لازم است براى رفع اشتباه، يك نكته را يادآورى كنم و آن اين كه همچنان كه ملاحظه شد، مقصود از جمله «شر نسبى است» نسبيّت در مقابل حقيقى بودن است، «نسبى است» يعنى مقايسه‌اى است. نسبى بودن گاهى در مقابل مطلق بودن به كار مى‌رود؛ در اين صورت به معنى اين است كه واقعيّت شيئى وابسته به يك سلسله شرايط است؛ و معنى مطلق بودن، رها بودن از يك سلسله شرايط است.

اكنون بايد ديد آيا بدى بدها يك صفت حقيقى است يا يك صفت نسبى؟ بدها دو نوع هستند: بدهايى كه خود امورى عدمى‌اند، و بدهايى كه امورى وجودى‌اند اما ازآن‌جهت بد هستند كه منشأ يك سلسله امور عدمى مى‌گردند.

شرورى كه خود عدمى هستند مانند جهل و عجز و فقر، صفاتى حقيقى (غير نسبى) ولى عدمى هستند؛ اما شرورى كه وجودى هستند و از آن جهت بد هستند كه منشأ امور عدمى باشند، مانند سيل و زلزله و گزنده و درنده و ميكروب بيمارى، بدون شك بدى اينها نسبى است. از اين‌گونه امور، آنچه بد است، نسبت به شى‌ء يا اشياء معيّنى بد است. زهر مار، براى مار بد نيست، براى انسان و ساير موجوداتى كه از آن آسيب مى‌بينند بد است. گرگ براى گوسفند بد است ولى براى خودش و براى گياه بد نيست، همچنان كه گوسفند هم نسبت به گياهى كه آن را مى‌خورد و نابود مى‌كند بد است ولى نسبت به خودش يا انسان يا گرگ بد نيست.⁽¹⁾

مولوى در مورد این نوع از شر مى‌گويد:

زهرمار، آن مار را باشد حيات***ليك آن، مر آدمى را شد ممات

پس بد مطلق نباشد در جهان***بد به نسبت باشد اين را هم بدان

و از طرف ديگر وجود حقيقى هر چيز كه به آن خلق و ايجاد تعلّق مى‌گيرد و وجود واقعى است، وجود آن چيز براى خود است نه وجود آن براى اشياء ديگر. وجود هر چيز براى شى‌ء يا اشياء ديگر، وجود اعتبارى و غير حقيقى است و جعل و خلق و ايجاد به آن تعلّق نمى‌گيرد.

اشياء از آن نظر كه خودشان براى خودشان وجود دارند حقيقى هستند و از اين نظر بد نيستند. هر چيزى خودش براى خودش خوب است، اگر بد است براى چيز ديگر است. آيا مى‌توان گفت عقرب خودش براى خودش بد است؟ گرگ خود براى خود بد است؟ نه، شك نيست كه وجود عقرب و گرگ براى خود آنها خوب است، آنها از براى خود همان طور هستند كه ما براى خود هستيم. پس بد بودن يك شى‌ء در هستى فى نفسه آن نيست، در وجود بالاضافه آن است. از طرف ديگر شكّى نيست كه آنچه حقيقى و واقعى است وجود فى نفسه هر چيز است، وجودات بالاضافه، امورى نسبى و اعتبارى‌اند، و چون نسبى و اعتبارى‌اند واقعى نيستند، يعنى واقعاً در نظام وجود قرار نگرفته‌اند و هستى واقعى ندارند تا از اين جهت بحث شود كه چرا اين وجود يعنى وجود نسبى به آنها داده شده است.⁽¹⁾

شرور از نظر اصل عدل‌

بدين ترتيب شبهه «ثنويّه» و پندار دوگانه بودن هستى و دو ريشه داشتن آن از ميان مى‌رود؛ زيرا ثابت گرديد كه هستى، دو نوع نيست تا دو مبدأ لازم داشته باشد.

اما مسأله عدمى بودن شرور به تنهايى براى حلّ مشكل «عدل الهى» كافى نيست، قدم اول و مرحله اول است. نتيجه‌اى كه بالفعل از اين بحث گرفته مى‌شود فقط اين است كه هستى دو نوع نيست: يك نوع هستي هايى كه از آن جهت كه هستى هستند خير می باشند و يك نوع هستي هايى كه از آن جهت كه هستى هستند شر بوده، بلكه هستى از آن جهت كه هستى است

خير و نيستى از آن جهت كه نيستى، شرّ است؛ هستي ها از آن جهت شر هستند كه توأم با نيستي ها باشند و يا منشأ نيستي ها مى‌گردند. پس در خود هستى، دوگانگى حكمفرما نيست تا فكر دو ريشه داشتن هستى در ما پيدا شود. نيستى هم از آن جهت كه نيستى است مبدأ و منشأ و كانون جداگانه‌اى را ايجاب نمى‌كند.

ولى از ديدگاه عدل الهى، مسأله شرور شكل ديگرى دارد. از اين نظرگاه، سخن در دو گونگى اشياء نيست، سخن در اين است كه خواه اشياء دو گونه باشند يا يك گونه، چرا نقص و كاستى و فنا و نيستى در نظام هستى راه يافته است؟ چرا يكى كور و ديگرى كر و سومى ناقص‌الخلقه است؟ عدمى بودن كورى و كرى و ساير نقصانات براى حلّ اشكال كافى نيست زيرا سؤال باقى است كه چرا جاى اين عدم را وجود نگرفته است؟ آيا اين، نوعى منع فيض نيست؟ و آيا منع فيض نوعى ظلم نيست؟ در جهان، خلأهايى وجود دارد كه همان ها ناراحتي هاى اين جهان است. عدل الهى ايجاب مى‌كند كه اين خلأها پر شود.⁽¹⁾

يك سلسله امور وجودى نيز هستند كه زاييده نيستي هايى از قبيل جهل و عجز و فقرند و به نوبه خود همان ها سبب يك سلسله نقص ها و كاستي ها و فناها و نيستي ها مى‌شوند. بيماري ها و طوفان ها و حريق ها و زلزله‌ها از اين قبيل است. عدل الهى ايجاب مى‌كند كه اين امور نيز نباشند تا آثار آنها كه همان نقص ها و كاستي ها است نيز نباشد. مطلب را كه از اين نظر نگاه كنيم لازم است دو مطلب را مورد بررسى قرار دهيم:

يكى اينكه آيا انفكاك اين نقص ها و كاستي ها از امور اين جهان، امرى ممكن است يا ممتنع؟ يعنى آيا جهان منهاى اين كاستي ها ممكن است و يا اينكه اينها از لوازم لا ينفكّ اين عالم‌اند و نبودن اينها مساوى است با نبودن جهان؟

ديگر اينكه آيا آنچه نقص و كاستى ناميده مى‌شود شرّ محض است و خيرى در آنها مستتر نيست يا شرّ محض نيست، فوائد و آثار فراوانى بر آنها مترتّب است، اگر نباشند نظام جهان بهم مى‌خورد و خيرات وجود پيدا نمى‌كنند.⁽¹⁾

فوائد شرور

معمولا كسانى كه درباره شرور جهان به چشم خرده‌گيرى مى‌نگرند، حساب نمى‌كنند كه اگر جهان، خالى از اين شرور گردد به چه صورت در خواهد آمد. آنان فقط بطور بسيط و مجمل مى‌گويند كاش جهان پر از لذّت و كاميابى بود و كاش هر كسى به آرزوهاى خود مى‌رسيد و هيچ رنج و ناكاميى وجود نمى‌داشت.

وقتى مى‌خواهيم براى بنا نهادن «جهان» دست بكار شويم، «فلك را سقف بشكافيم و طرحى نو دراندازيم» حتما بايد از انديشه‌هاى محدود و فكرهاى كودكانه‌اى كه لايق زندگى محدود يك فرد انسان است صرف نظر كنيم و به طرحى وسيع و بزرگ بينديشيم. گمان نمى‌كنم اين مهندسى، كار آسانى باشد و شايد نتوانيم تصميم بگيريم.⁽²⁾

در هر حال بهتر اين است كه نخست، وضع موجود را بررسى كنيم و آن را نيك‌تر بشناسيم، آنگاه به دنبال «طرحى بهتر» فكر خود را خسته كنيم. شايد هم در يك بررسى جدّى همين وضع كنونى را بپسنديم. براى مطالعه جهان حاضر لازم است پديده‌هاى بلا و مصيبت را از دو نظر مورد بحث قرار دهيم: شرور در نظام كلّ جهان چه موقعيّتى دارند؟ ارزش شرور از نظر خود آنها چيست؟

در قسمت اول، بحث اين است كه آيا در نظام كلّ جهان، شرور، قابل حذف‌اند؟

و به عبارت ديگر آيا جهان، منهاى شرور ممكن است؟ يا آنكه بر خلاف آنچه كه در نظر بدوى تصور مى‌شود، حذف آنها از جهان، يعنى جهان منهاى شرور، غير ممكن است و نبودن مصائب مساوى است با نابودى جهان؛ و به عبارت ديگر، شرور جهان از خيرات آن، تفكيك‌ناپذيرند.

در قسمت دوم، بحث اين است كه آيا مصائب فقط زيانمند هستند؟ و به اصطلاح داراى ارزش منفى هستند؟ يا فوائد و آثار مثبت هم دارند و بلكه آثار منفى آنها در جنب آثار مفيد و مثبتشان صفر است.

اصل تفكيك

شرور، غير قابل تفكيك از خيرات هستند، زيرا شرورى كه از نوع فقدانات و اعدام می باشند، به عبارت ديگر خلأهايى از قبيل جهل و عجز و فقر كه در نظام آفرينش وجود دارد، تا آنجا كه به نظام تكوين ارتباط دارد، از قبيل عدم قابليّت ظرفيّتها و نقصان امكانات است؛ يعنى در نظام تكوين براى هر موجودى هر درجه از نقص هست، به علّت نقصان قابليّت قابل است نه به علّت امساك فيض تا ظلم يا تبعيض تلقّى شود. آنچه از اين امور به عدم قابليّت ظرفها و نقصان امكانات مربوط نيست همانهاست كه در حوزه اختيار و مسئوليّت و اراده بشر است و بشر به حكم اينكه موجودى مختار و آزاد و مسئول ساختن خويش و جامعه خويش است بايد آنها را بسازد و خلأها را پر كند و اين است يكى از جهات خليفةاللّهى انسان. اينكه انسان اين‌چنين آفريده شده و چنين مسئوليّتى دارد جزئى از طرح نظام احسن است، و اما شرورى كه وجودى هستند و در وجود فى نفسه خود خيرند و در وجود لغيره شر، چنانكه گفته شد

جنبه شرّيّت آنها به حكم اينكه نسبى و اضافى است و از لوازم لا ينفكّ وجود حقيقى آنها است، از جنبه خيريّت آنها تفكيك‌ناپذير است.⁽¹⁾

نظام كل

تا اينجا سخن از ارتباط و پيوستگى اشياء در وجود و هستى، و تجربه‌ناپذيرى جهان بود. صرف نظر ازاين‌جهت، مطلب ديگرى را بايد در نظر گرفت، و آن اينكه اشياء از نظر خوبى و بدى اگر تنها و منفرد و مستقل از اشياء ديگر در نظر گرفته شوند يك حكم دارند و اگر جزء يك نظام و به عنوان عضوى از اندام در نظر گرفته شوند حكم ديگرى پيدا مى‌كنند كه احياناً ضدّ حكم اولى است. بديهى است كه همان طور كه اشياء منفرد واقعى اگر به صورت نظام فرض شوند، وجود واقعى‌شان انفرادى است و وجود عضوى و اندامى و ارگانيك‌شان اعتبارى است؛ اگر اشيائى كه واقعاً و تكويناً جزء و عضو يك نظامند، به صورت منفرد در نظر گرفته شوند، وجود واقعى‌شان وجود عضوى و اندامى و ارگانيك است و وجود انفرادى‌شان، وجود اعتبارى. اكنون مى‌گوييم:

اگر بطور منفرد از ما بپرسند كه آيا خط راست بهتر است يا خط كج؟ ممكن است بگوييم خط راست بهتر از خط كج است. ولى اگر خط مورد سؤال، جزئى از يك مجموعه باشد، بايد در قضاوت خود، توازن مجموعه را در نظر بگيريم. در يك مجموعه بطور مطلق نه خط مستقيم پسنديده است و نه خط منحنى، چنانكه در چهره، خوب است «ابرو» منحنى باشد و بينى كشيده و مستقيم، خوب است دندان سفيد باشد و مردمك چشم مشكى يا زاغ. درست گفته آنكه گفته است: «ابروى كج ار راست بدى كج بودى». در يك مجموعه، هر جزء، موقعيّت خاصى دارد كه بر حسب آن، كيفيّت خاصى برازنده اوست: «از شير حمله خوش بود و از غزال رم».

در يك تابلوى نقاشى حتما بايد سايه روشن‌هاى گوناگون و رنگ‌آميزى‌هاى مختلف وجود داشته باشد. در اينجا يكرنگ بودن و يكسان بودن صحيح نيست. اگر بنا شود تمام صفحه تابلو يك‌جور و يكنواخت باشد ديگر تابلويى وجود نخواهد داشت.⁽¹⁾

وقتى كه جهان را جمعاً مورد نظر قرار دهيم ناچاريم بپذيريم كه در نظام كل و در توازن عمومى، وجود پستي ها و بلندي ها، فرازها و نشيب ها، همواري ها و ناهمواري ها، تاريكي ها و روشنايي ها، رنج ها و لذّت ها، موفّقيّتها و ناكامي ها همه و همه لازم است.

اساساً اگر اختلاف و تفاوت وجود نداشته باشد، از كثرت و تنوّع خبرى نخواهد بود و موجودات گوناگون وجود نخواهد داشت، ديگر مجموعه و نظام مفهومى ندارد (نه مجموعه زيبا و نه مجموعه زشت). اگر بنا بود در جهان، تفاوت و اختلاف نباشد، لازم بود از يك ماده ساده و بسيطى همچون كربن مثلًا، سراسر هستى تشكيل شده باشد. شكوه و زيبايى جهان در تنوّع پهناور و اختلاف هاى رنگارنگ آن است. قرآن كريم، وجود اختلافها را از آيات و نشانه‌هاى قدرت حكيم و حاكم لا يزال مى‌شمرد؛ اختلاف الوان، اختلاف زبانها، اختلاف شب و روز، اختلاف انسانها و غيره.

زشتى، نمايانگر زيبايى است

زشتي ها نه تنها از اين نظر ضرورى مى‌باشند كه جزئى از مجموعه جهان هستند و نظام كل به وجود آنها بستگى دارد، بلكه از نظر نمايان ساختن و جلوه دادن به زيبايي ها نيز وجود آنها لازم است. اگر ما بين زشتى و زيبايى، مقارنه و مقابله برقرار نمى‌شد، نه زيبا، زيبا بود و نه

زشت، زشت؛ يعنى اگر در جهان، زشتى نبود زيبايى هم نبود، اگر همه مردم زيبا بودند، هيچ‌كس زيبا نبود؛ همچنان كه اگر همه مردم زشت بودند هيچ كس زشت نبود. اگر همه مردم همچون يوسف صدّيق بودند، زيبايى از بين مى‌رفت؛ و اگر هم همه مردم در قيافه «جاحظ» بودند زشتى در جهان نبود؛ همچنان كه اگر همه مردم قدرت هاى قهرمانى داشتند، ديگر قهرمانى وجود نداشت.

اين ابراز احساسات و تحسين هايى كه قهرمانان دريافت مى‌كنند به خاطر اين است كه عده آنها محدود است. در حقيقت احساس ها و ادراك هايى كه بشر از زيبايي ها دارد، در شرايطى

امكان وجود دارند كه در برابر زيبايى، زشتى هم وجود داشته باشد. اينكه مردم به سوى زيباها كشانيده مى‌شوند و مجذوب آنها مى‌گردند، به عبارت ديگر اينكه تحرّك و كششى به سوى زيبايى پيدا مى‌شود به خاطر اين است كه زشت ها را مى‌بينند و از آنان روگردان مى‌شوند؛ همچنان كه اگر كوهستان ها و سرزمين هاى مرتفع نبود سرزمين دشت نبود و آب از بالا به پايين سرازير نمى‌شد.⁽¹⁾

اين يك پندار خام است كه گفته مى‌شود اگر در جهان همه چيز يكسان بود، جهان بهتر بود. گمان مى‌كنند كه مقتضاى عدل و حكمت اين است كه همه اشياء همسطح باشند، و حال آنكه فقط در همسطح بودن است كه همه خوبي ها و زيبايي ها و همه جوش و خروش‌ها و همه تحرّك ها و جنبش ها و نقل و انتقال‌ها و سير و تكامل‌ها نابود مى‌گردد. اگر كوه و درّه، همسطح بودند ديگر نه كوهى وجود داشت و نه دره‌اى. اگر نشيب نبود فرازى هم نبود. اگر معاويه نمى‌بود، علىّ بن ابى طالب(علیه السلام) با آن همه شكوه و حسن وجود نمى‌داشت.

البته نبايد تصور كرد كه صانع حكيم براى آنكه نظام موجود نظام احسن بشود، موجوداتى كه براى همه آنها على السّويّه ممكن بوده است كه زيبا يا زشت باشند، و او براى آنكه نظرش به كل و مجموع بوده است، يكى را كه ممكن بود زيبا باشد زشت قرار داد و ديگرى را كه ممكن بود زشت باشد زيبا قرار داد و با قيد قرعه و يا يك اراده گزاف‌مآبانه هر يك از آنها را براى پست خود انتخاب كرد.

قبلًا گفتيم كه نظام جهان، چه از نظر طولى و چه از نظر عرضى، يك نظام ضرورى است. خداوند متعال به هر موجودى همان وجود و همان اندازه از كمال و زيبايى را مى‌دهد كه مى‌تواند بپذيرد، نقصانات از ناحيه ذات خود آنها است نه از ناحيه فيض بارى تعالى.

معنى اينكه زشتى مثلًا فلان فايده را دارد اين نيست كه فلان شخص كه ممكن بود زيبا باشد مخصوصاً زشت آفريده شد تا ارزش زيبايى فلان شخص ديگر روشن شود تا گفته شود كه چرا كار برعكس نشد؟ بلكه معنيش اين است كه در عين اينكه هر موجودى حد اكثر كمال و جمالى كه برايش ممكن بوده دريافت كرده است، آثار نيكى هم بر اين اختلاف مترتّب است، از قبيل ارزش يافتن زيبايى، پيدايش جذبه و تحرّك و غيره. تشبيهى كه اكنون ذكر مى‌كنيم شايد مطلب را روشن‌تر كند.⁽¹⁾

اجتماع يا فرد؟

دانشمندان تحت عنوان «اصالت فرد يا اجتماع» بحثى دارند كه آيا فرد، اصل است يا جامعه؟ گاهى از جنبه فلسفى بحث مى‌شود و منظور اين است كه آيا فرد، امر حقيقى است و جامعه امر اعتبارى و انتزاعى؟ يا برعكس، جامعه امر حقيقى است و فرد، امر اعتبارى و انتزاعى؟ البته در اينجا بالخصوص شقّ سوم هم قابل فرض است و آن اينكه هر دو اصيل و

حقيقى باشند و به نظر ما اين شق، تنها شقّ صحيح است؛ و گاهى از جنبه حقوقى و «فلسفه قانون» بحث مى‌شود و منظور اين است كه آيا هدف قانون بايد «سعادت فرد» باشد يا «قدرت اجتماع»؟ طرفداران اصالت فرد مى‌گويند قانون‌گذار بايد تا جايى كه ممكن است آسايش و رفاه و تنعّم و آزادى افراد را در نظر بگيرد، خوشبختى فرد در درجه اول اهميت قرار دارد، نبايد به بهانه مصالح جامعه، خوشى و سعادت افراد را سلب كرد مگر در جايى كه خطر اضمحلال و متلاشى شدن اجتماع در ميان باشد؛ تنها در چنين موردى است كه مصلحت اجتماع را بايد بر مصلحت فرد مقدّم داشت، زيرا اگر اجتماع متلاشى شود فرد هم قهراً از بين مى‌رود، و در حقيقت اينجا نيز حال فرد و مصلحت او رعايت شده است. اما طرفداران اصالت اجتماع مى‌گويند: آنچه در درجه اول اهميت

قرار دارد نيرومندى و سربلندى جامعه است، قانون‌گذاران و سياستمداران بايد نيرومندى و سربلندى و عزّت اجتماع را وجهه همّت خويش سازند.⁽¹⁾

براى مقايسه اين دو سيستم فكرى، بودجه دولتى كشور را در نظر مى‌گيريم. اگر زمامداران كشور، اصالت فردى فكر كنند سعى خواهند كرد كه بودجه كشور خود را به برنامه‌هايى اختصاص دهند كه عهده‌دار آسايش افراد ملت و بهبود اقتصاد عموم مردم كشور گردد و لو آنكه آهنگ پيشرفت جامعه كند گردد؛ ولى اگر اصالت اجتماعى بينديشند، به احتياجات افراد توجه نكرده، سعى مى‌كنند برنامه‌هايى طرح كنند كه هر چه بيشتر زمينه پيشرفت اجتماع را در آينده و موجبات سربلندى اجتماع را در ميان ساير اجتماعها تأمين كند. برنامه‌هاى پرواز در فضا كه كشورهاى مقتدر جهان دارند ناشى از اين طرز تفكر است. چنانكه مى‌دانيم اين برنامه‌ها بر برنامه‌هاى بهداشتى، آموزش عمومى و تربيتى تقدّم يافته است. براى طرّاحان اين

برنامه‌ها مهم نيست كه افرادى از كشورشان در گرسنگى و بيمارى و جهل و بى‌خبرى بسر برند؛ آنچه مهم است سربلندى و افتخار كشورشان است. خرج اين برنامه‌ها به قدرى سنگين و كمرشكن است كه پشت مردم اين كشورها را خم كرده است و با وجود اينكه آن دولتها بيش از پنجاه درصد ثروت دنيا را با لطائف الحيل مى‌ربايند باز دچار كسر بودجه هستند.

مسأله اين است كه اگر بودجه كلان، در يك برنامه اقتصادى يا بهداشتى يا فرهنگى كه به نفع عموم طرح شده است مصرف گردد ممكن است رفاه و آسايش و آزادى زيادى براى افراد ملت بوجود آورد، ولى اگر اين بودجه، صرف همين برنامه‌ها گردد (در حالى كه همه افراد را له مى‌كند) موجب افتخار و سيادت آن اجتماع مى‌گردد.

طرفداران اصالت اجتماع مى‌گويند: در درجه اول بايد قدرت و افتخارات اجتماع را مورد اهميت قرار داد؛ و طرفداران اصالت فرد مى‌گويند: در درجه اول بايد منافع و آسايشها و آزاديهاى افراد مورد توجه قرار گيرد.

غرض از طرح اين موضوع، توجه دادن به اين نكته است كه حساب جزء غير از حساب كلّ است. ممكن است چيزى كه براى جزء زيانمند و زشت است براى كل سودمند و زيبا باشد.

تفاوت ظرفيّتها

در مورد جامعه‌هاى بشرى، گاهى بين جزء و كل تزاحم پديد مى‌آيد، يعنى گاهى لازم مى‌آيد كه به خاطر رعايت صلاح اجتماع، فردى از حقوق خودش محروم گردد. ولى در مورد نظامات طبيعى جهان چنين نيست. در اينجا به هيچ جزئى به خاطر اينكه مجموعه جهان زيبا گردد ستم نشده است.

پس روشن می شود كه اختلاف ها و تفاوت هايى كه مجموعه جهان را به صورت يك تابلوى كامل و زيبا درآورده است اختلاف هاى ذاتى است؛ پست ها و موقعيّت هايى كه در آفرينش براى

موجودات، معيّن شده است مانند پست هاى اجتماعى نيست كه قابل تبديل و تغيير باشد.اين پستها نظير خواصّ اشكال هندسى، ذاتى موجودات است.⁽¹⁾

تفاوت موجودات جهان نيز همين‌طور است. اينكه جمادات، رشد و درك ندارند و گياهان رشد دارند و درك ندارند و حيوان، هم رشد دارد و هم درك دارد، ذاتى مرتبه وجود جماد و نبات و حيوان است، نه آنكه همه اول يكسان بوده‌اند، و بعد آفريدگار به يكى خاصيت درك و رشد را داده است و به ديگرى هيچ‌كدام را نداده است و به سومى يكى را داده و يكى را نداده است. بو على سينا جمله معروفى دارد كه مبيّن همين حقيقت است. وى گفته است: «ما جعل اللّه

المشمشة مشمشة بل اوجدها؛⁽¹⁾خدا زردآلو را زردآلو نكرده است، بلكه زردآلو را ايجاد كرده است.» زردآلو براى مثال ذكر شده است، منظور، همه موجودات است. خدا اشياء را آفريده است و آنها ذاتاً اختلاف دارند.

خدا زمان را آفريده است. زمان خاصيت معيّنى دارد، گذشته و حال و آينده در آن هست. خدا زمان را چگونه آفريد؟ آيا اول زمان را مانند يك گلوله نخ به صورت يك مجموعه كه همه اجزاء آن با هم است آفريده و سپس آن را كش داده و باز كرده و به صورت فعلى در آورده است؟ و نيز جسم را آفريد. آيا اول جسم را بدون كشش و امتداد و حجم آفريد و بعد به آن، كشش و حجم داد؟ يا آفريدن جسم مساوى است با آفريدن كشش و امتداد و بعد و حجم و تقدّم و تأخّر؛ ميان آفريدن جسم و آفريدن كشش و امتداد، دوگانگى نيست.⁽²⁾

قرآن كريم در اينجا تعبير بسيار لطيفى دارد؛ از زبان موسى بن عمران(علی نبیناوآله وعليه السلام) نقل مى‌كند كه وقتى فرعون از وى و برادرش هارون مى‌پرسد كه پروردگار شما كيست؟

حضرت موسى جواب مى‌دهد: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى؛⁽³⁾

پروردگار ما آن كسى است كه به هر چيز، آفرينش خاص آن چيز را داده است و سپس آن را به سوى هدف رهبرى كرده است.»

نكته جالبى كه مورد نظر است از كلمه «خلقه» استفاده مى‌شود. از اضافه به ضمير، چنين استنباط مى‌شود كه هر چيز، خلقت خاصى دارد كه مال خود او است، يعنى هر چيز فقط گونه‌اى خاص از وجود را مى‌تواند بپذيرد و بس؛ و خدا همان خلقت خاص را به آن مى‌دهد. نبايد پنداشت كه اشياء، طور ديگرى بوده‌اند و خدا آنها را به اين صورت كه هستند درآورده است؛ و يا

لااقل امكان داشته كه طور ديگر و خلقتى به گونه‌اى ديگر، بهتر يا بدتر از اينكه دارند داشته باشند و خداوند اين گونه بالخصوص را، على رغم آن امكانات، برگزيده است. حقيقت اين است كه جهان تنها به همين جور كه هست امكان وجود داشته است و هر جزء از اجزاء جهان نيز آفرينش معيّنى درباره آن امكان داشته است و خدا همان آفرينش را به آن داده است.

قرآن، اين مطلب را با يك تمثيل لطيف بسيار عالى بيان كرده است. قرآن به آب باران كه از بالا مى‌ريزد و تدريجاً سيل تشكيل مى‌دهد و آب در بستر نهرها و جويها و رودخانه‌هاى مختلف قرار مى‌گيرد مثل مى‌زند؛ مى‌فرمايد: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها؛⁽¹⁾خدا از آسمان آبى فرود آورد و هر رودخانه‌اى به قدر ظرفيّت خودش سيلان يافت.»

يعنى رحمت پروردگار، هيچ موجود مستعدّى را محروم نمى‌سازد، ولى استعداد و ظرفيّت موجودات هم يكسان نيست؛ استعدادها مختلف است، هر ظرفى به قدرى كه گنجايش دارد از رحمت خدا لبريز مى‌گردد.⁽²⁾

كسانى كه در پاسخ اشكال «شرور» تنها به جنبه لزوم تفاوت در نظام كل توجه كرده‌اند، پاسخشان ناقص است زيرا جزء ناقص حق دارد اعتراض كند كه حالا كه لازم است در نظام كل يكى كامل باشد و يكى ناقص، چرا من ناقص آفريده شدم و ديگرى كامل؟ چرا كار برعكس نشد؟ همچنين ممكن است «زشت» اعتراض كند كه حالا كه لازم است در نظام آفرينش، هم زشت باشد و هم زيبا، چرا من زشت باشم و ديگرى زيبا؟ چرا كار برعكس نشد؟ وقتى كه امر داير است كه يكى بهره وجودى كمتر بگيرد و يكى بهره وجودى بيشتر، چه مرجّحى هست كه فى المثل «الف» بهره بيشترى دريافت دارد و «ب» بهره كمترى؟

بنابراین صرف اينكه بگوييم در نظام كلّ جهان، وجود زشت و زيبا، كامل و ناقص، توأما ضرورى است اشكال را حل نمى‌كند؛ اين مطلب نيز بايد ضميمه و اضافه گردد كه در عين حال هر موجودى از موجودات و هر جزئى از اجزاء جهان، حظّ و حقّ خود را كه امكان داشته دريافت دارد دريافت كرده است.

به عبارت ديگر مسأله «فايده»، «مصلحت»، «حكمت» كه براى شرور و بديها ذكر مى‌شود همه فرع بر اين است كه به آن حقيقت پى ببريم كه رابطه علل و اسباب با معلولات و مسبّباتشان، و رابطه مقدّمات با نتايج، و رابطه مغياها با غايتها ضرورى است و سنن الهى لا يتغيّر است.

مصائب، مادر خوشبختي ها

گذشته از اينكه بدي ها، در جلوه دادن به زيبايي ها و در پديد آوردن يك مجموعه عالى، رل مهمى دارند، مطلب اساسى ديگرى در رابطه بدى و خوبى نيز وجود دارد. بين آنچه ما به عنوان مصيبت و بدى مى‌خوانيم و آنچه به نام كمال و سعادت مى‌شناسيم رابطه علّىّ و معلولى وجود دارد. بدي ها مادر خوبي ها و زاينده آنها هستند.⁽¹⁾

نخستين اثر، اين بود كه وجود بدي ها و زشتي ها در پديد آوردن مجموعه زيباى جهان، ضرورى است. اثر دوم اين بود كه حتى زيبايي ها، جلوه خود را از زشتي ها دريافت مى‌كنند و اگر زشتى و بدى وجود زشت ها و پديد آمدن مقايسه بين آنها است.

اكنون سومين اثر بدي ها و بدبختي ها را تحت اين عنوان شرح مى‌دهيم كه زشتي ها، مقدمه وجود زيبايي ها و آفريننده و پديدآورنده آنها مى‌باشند. در شكم گرفتاري ها و مصيبت ها، نيكبختي ها و سعادت ها نهفته است همچنان كه گاهى هم در درون سعادت ها، بدبختي ها

تكوين مى‌يابند و اين، فرمول اين جهان است: «يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ يُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ؛⁽¹⁾

خدا شب را در شكم روز فرو مى‌برد و روز را در شكم شب.»

قرآن كريم براى بيان تلازم سختي ها و آسايش ها مى‌فرمايد: «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً، إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً؛⁽²⁾پس حتما با سختى، آسانيى است، حتما با سختى آسانيى است.» قرآن نمى‌فرمايد كه بعد از سختى، آسانيى است؛ تعبير قرآن اين است كه با سختى، آسانيى است، يعنى آسانى در شكم سختى و همراه آن است.

اينجا نكته لطيفى هست كه فهم آن به نقل تمام آيات اين سوره بستگى دارد: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ. أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ. وَ وَضَعْنا عَنْكَ وِزْرَكَ. الَّذِي أَنْقَضَ ظَهْرَكَ. وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ. فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً. إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً. فَإِذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ. وَ إِلى رَبِّكَ فَارْغَبْ»⁽³⁾

روى سخن با شخص پيغمبر اكرم(صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) است. اين سوره، خاصّ آن حضرت است: به نام خداى رحمان رحيم. آيا به تو، سعه صدر نداديم؟ بارى كه پشت تو را خم كرده بود از دوشت برگرفتيم، آوازه‌ات را بلند ساختيم؛ پس: حتماً با سختى آسانيى همراه است، حتماً با سختى آسانيى قرين است. پس زمانى كه آسوده شدى به كوشش پرداز و بسوى پروردگار خويشتن متوجه شو.⁽⁴⁾

اين سوره با لحنى پر از عطوفت، خاطر شريف رسول اكرم(صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) را كه گويى از ناملايمات آزرده گشته بود نوازش مى‌دهد، گوشزد مى‌كند كه چگونه خدا بار سنگين وى را از دوشش برداشته و سختيش را مبدّل به آسانى كرده است؛ آنگاه به شيوه علوم تجربى از يك جريان واقع شده و مشهود استنتاج كرده مى‌گويد: «پس، با سختى آسانيى هست» يعنى از

اينكه در گذشته بارى بر دوش تو بود و ما آن را برداشتيم و نامت را بلند ساختيم و به تو بردبارى و قدرت تحمل داديم، چنين نتيجه بگير كه: «حتماً با هر سختى آسانيى هست.» سپس براى تثبيت نتيجه و اطمينان دادن به قطعى بودن آن، تكرار مى‌كند كه آرى: «با سختى آسانيى هست.» نكته جالب اين است كه بعد از نتيجه گرفتن اين فرمول كلّى، خط مشى آينده را نيز بر همين اساس تعيين مى‌فرمايد؛ مى‌گويد: «پس وقتى فراغت يافتى، به كوشش پرداز».

يعنى چون آسانى در شكم تعب و رنج قرار داده شده است، پس هر وقت فراغت يافتى خود را مجدّدا به زحمت بينداز و كوشش را از سر بگير.

اين خصوصيّت، مربوط به موجودات زنده، بالاخص انسان است كه سختي ها و گرفتاري ها مقدمه كمال ها و پيشرفت هاست. ضربه‌ها، جمادات را نابود مى‌سازد و از قدرت آنان مى‌كاهد ولى موجودات زنده را تحريك مى‌كند و نيرومند مى‌سازد. «بس زيادتها كه اندر نقص ها است.»

مصيبت ها و شدائد براى تكامل بشر ضرورت دارند. اگر محنت ها و رنج ها نباشد بشر تباه مى‌گردد. قرآن كريم مى‌فرمايد: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي كَبَدٍ؛⁽¹⁾

همانا انسان را در رنج و سختى آفرينش داده‌ايم.»

آدمى بايد مشقّت ها تحمل كند و سختي ها بكشد تا هستى لايق خود را بيابد. تضاد و كشمكش، شلّاق تكامل است. موجودات زنده با اين شلّاق راه خود را به سوى كمال مى‌پيمايند. اين قانون، در جهان نباتات، حيوانات و بالاخص انسان صادق است.⁽²⁾

خداوند متعال در قرآن كريم مى‌فرمايد: «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ؛⁽³⁾

حتما شما را با اندكى از ترس، گرسنگى و آفت در

مالها و جانها و ميوه‌ها مى‌آزماييم، و مردان صبور و با استقامت را مژده بده.» يعنى بلاها و گرفتاريها براى كسانى كه مقاومت مى‌كنند و ايستادگى نشان مى‌دهند، سودمند است و اثرات نيكى در آنان به وجود مى‌آورد، لذا در چنين وضعى بايد به آنان مژده داد.⁽¹⁾

خدا براى تربيت و پرورش جان انسان ها دو برنامه تشريعى و تكوينى دارد و در هر برنامه، شدائد و سختيها را گنجانيده است. در برنامه تشريعى، عبادات را فرض كرده و در برنامه تكوينى، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق، نماز، شدائدى است كه با تكليف ايجاد گرديده و صبر و استقامت در انجام آنها موجب تكميل نفوس و پرورش استعدادهاى عالى انسانى است. گرسنگى، ترس، تلفات مالى و جانى، شدائدى است كه در تكوين پديد آورده شده است و بطور قهرى انسان را در بر مى‌گيرد.

بلا براى اولياء

از اين رو است كه وقتى خدا نسبت به بنده‌اى از بندگانش لطف مخصوصى دارد او را گرفتار سختي ها مى‌كند. جمله معروف «البلاء للولاء» مبيّن همين اصل است. در حديثى از امام باقر(علیه السلام) آمده است كه: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ لَيَتَعَاهَدُ الْمُؤْمِنَ بِالْبَلَاءِ كَمَا يَتَعَاهَدُ الرَّجُلُ أَهْلَهُ بِالْهَدِيَّةِ مِنَ الْغَيْبَة؛⁽²⁾

خدا از بنده مؤمنش تفقّد مى‌كند و براى او بلاها را اهداء مى‌نمايد همان طورى كه مرد در سفر براى خانواده خودش هديه‌اى مى‌فرستد.»

در حديث ديگر از حضرت امام صادق(علیه السلام) آمده است: «إِنَ اللَّهَ إِذَا أَحَبَ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلَاءِ غَتّا؛⁽³⁾خدا زمانى كه بنده‌اى را دوست بدارد او را در درياى شدائد غوطه‌ور مى‌سازد.»⁽⁴⁾

يعنى همچون مربّى شنا كه شاگرد تازه كار خود را وارد آب مى‌كند تا تلاش كند و دست و پا بزند و در نتيجه ورزيده شود و شناگرى را ياد بگيرد؛ خدا هم بندگانى را كه دوست مى‌دارد و مى‌خواهد به كمال برساند، در بلاها غوطه‌ور مى‌سازد. انسان اگر يك عمر درباره شنا كتاب

بخواند، تا در آب نرود شناگر نمى‌شود؛ زمانى شناگرى را مى‌آموزد كه عملًا در آب قرار گيرد و مبارزه با غرق شدن را تمرين كند و احياناً خود را با خطر غرق شدن در صورت دير جنبيدن مواجه ببيند. انسان بايد در دنيا شدائد ببيند تا خروج از شدائد را ياد بگيرد، بايد سختي ها ببيند تا پخته و كامل گردد.

درباره بعضى از پرندگان نوشته‌اند كه وقتى بچه‌اش پروبال در مى‌آورد، براى آنكه پرواز كردن را به او ياد بدهد او را از آشيانه بيرون مى‌آورد و بر اوج فضا بالا مى‌برد و در وسط آسمان رها مى‌سازد؛ بچه حيوان قهراً به تلاش مى‌افتد و حركت هاى نامنظّم كرده پروبال مى‌زند تا وقتى كه خسته مى‌شود و نزديك است سقوط كند، در اين وقت مادر مهربان، او را مى‌گيرد و روى بال خود نگه مى‌دارد تا خستگيش رفع شود؛ همين كه اندكى آسايش يافت، بار ديگر او را در فضا رها مى‌كند و به تلاش وادار مى‌نمايد، تا وقتى كه خسته مى‌شود و او را مى‌گيرد. اين عمل را آن قدر تكرار مى‌كند تا بچه‌اش پرواز كردن را ياد گيرد.

پيغمبر اكرم(صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) به خانه يكى از مسلمانان دعوت شدند؛ وقتى وارد منزل او شدند مرغى را ديدند كه در بالاى ديوار تخم كرد و تخم مرغ نيفتاد يا افتاد و نشكست. رسول اكرم در شگفت شدند. صاحب خانه گفت: آيا تعجّب فرموديد؟ قسم به خدايى كه تو را به پيامبرى برانگيخته است به من هرگز آسيبى نرسيده است. رسول اكرم برخاستند و از خانه آن مرد رفتند، گفتند كسى كه هرگز مصيبتى نبيند، مورد لطف خدا نيست.⁽¹⁾

از حضرت صادق(علیه السلام) روايت شده كه: «إِنَ أَشَدَّ النَّاسِ بَلَاءً الْأَنْبِيَاءُ ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ ثُمَّ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَلُ؛⁽¹⁾

پرگرفتارى‌ترين مردم انبياء هستند؛ در درجه بعد كسانى كه از حيث

فضيلت بعد از ايشان قرار دارند، و سپس هر كس كه بافضيلت‌تر است به ترتيب از بالا به پايين.»⁽²⁾

بلا از براى دوستان خدا لطفى است كه سيماى قهر دارد، آن‌چنان‌كه نعمتها و عافيتها براى گمراهان و كسانى كه مورد بى‌مهرى پروردگار قرار مى‌گيرند ممكن است عذابهايى باشند اما به صورت نعمت، و قهرهايى به قيافه لطف.

اثر تربيتى بلايا

سختى و گرفتارى، هم تربيت كننده فرد و هم بيدار كننده ملت هاست. سختى، بيدار سازنده و هوشيار كننده انسان هاى خفته و تحريك كننده عزمها و اراده‌هاست. شدائد همچون صيقلى كه به آهن و فولاد مى‌دهند، هر چه بيشتر با روان آدمى تماس گيرد او را مصمم‌تر و فعّال‌تر و برنده‌تر مى‌كند؛ زيرا خاصيت حيات اين است كه در برابر سختى مقاومت كند و بطور خودآگاه و يا ناخودآگاه آماده مقابله با آن گردد.

سختى همچون كيميا، خاصيت قلب ماهيّت كردن دارد، جان و روان آدمى را عوض مى‌كند. اكسير حيات دو چيز است: عشق، و آن ديگر بلاء. اين دو، نبوغ مى‌آفرينند و از موادّ افسرده و بى‌فروغ، گوهرهايى تابناك و درخشان به وجود مى‌آورند.

بلا و نعمت، نسبى است

از اين نكته نبايد غفلت ورزيد كه مصائب، وقتى نعمت هستند كه انسان از آنها بهره‌بردارى كند و با صبر و استقامت و مواجهه با دشواري هايى كه مصائب توليد مى‌كنند روح خود را كمال

بخشد. اما اگر انسان در برابر سختي ها فرار را انتخاب كند و ناله و شكوه سر دهد؛ در اين صورت بلا از براى او واقعا بلاست.

حقيقت اين است كه نعمت هاى دنيا نيز مانند مصائب، ممكن است مايه رقاء و سعادت باشد، و ممكن است مايه بدبختى و بيچارگى گردد. نه فقر، بدبختى مطلق است و نه ثروت خوشبختى مطلق. چه بسا فقرهايى كه موجب تربيت و تكميل انسانها گرديده، و چه بسا ثروت هايى كه مايه بدبختى و نكبت قرار گرفته است. امنيّت و ناامنى نيز چنين است. برخى از افراد يا ملتها در هنگام امنيت و رفاه، به عيّاشى و تن‌پرورى مى‌افتند و در نتيجه در پرتگاه خوارى و ذلّت سقوط مى‌كنند و بسيارى ديگر از ملتها از شلّاق بدبختى و گرسنگى به جنبش در مى‌آيند و به آقايى و عزّت مى‌رسند. سلامت و بيمارى، عزّت و ذلّت، و ساير مواهب و مصائب طبيعى نيز مشمول همين قانون است.

نعمت ها و همچنين شدائد و بلايا، هم موهبت است، زيرا از هر يك از آنها مى‌توان بهره‌بردارى‌هاى عالى كرد، و نيز ممكن است بلا و بدبختى شمرده شوند، زيرا ممكن است هر يك از آنها مايه بيچارگى و تنزّل گردند. هم از راه فقر مى‌توان به سعادت رسيد و هم از راه ثروت، و از هر دو راه نيز ممكن است آدمى به بدبختى برسد.

بنابراین نعمت بودن نعمت، بستگى دارد به نوع عكس العمل انسان در برابر آن نعمت، كه شاكر باشد يا كفور؛ و همچنين نقمت بودن نقمت، بستگى دارد به نوع عكس العمل انسان در برابر آن كه صابر و خويشتن‌دار باشد يا سست عنصر و بى‌اراده. از اين رو، يك چيز نسبت به دو شخص، وضع مختلفى مى‌يابد، يعنى يك چيز براى يك نفر نعمت است، و همان چيز براى شخص ديگر نقمت. اين است كه مى‌گوييم: «نعمت و بلا هر دو نسبى است.»⁽¹⁾

چيزى را بايد بلا ناميد كه عقوبت معنوى الهى باشد؛ يعنى آثار بد عمل انسان. اين امور از آن جهت بلا و مصيبت واقعى‌اند كه اولا معلول اراده و اختيار خود انسان هستند، و ثانيا مقدمه هيچ خير و هيچ كمالى نيستند. مثلا قساوت قلب و سنگدلى براى انسان بلا است، چنانكه در روايتی از امام علی(علیه السلام) چنین نقل شده است که می فرمایند: «مَا ضُرِبَ عَبْدٌ بِعُقُوبَةٍ أَعْظَمَ مِنْ قَسْوَةِ قَلْبٍ؛⁽¹⁾

خدا هيچ بنده‌اى را به هيچ عقوبتى معاقب نكرده است كه بالاتر از سنگدلى باشد.»

نكبتهاى واقعى همان نتايج و آثار اعمال انسان است، و در مورد همين آثار و نتايج و عقوبتهاست كه قرآن مى‌فرمايد: «وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ؛⁽²⁾

اين ستمها را خودشان به خودشان روا داشتند نه ما.»

سعدى در باب اول «گلستان» داستانى آورده، مى‌گويد: آقايى با غلامش به كشتى نشست. غلام كه دريا نديده بود وحشت كرد و بى‌قرارى مى‌نمود، بطورى كه اضطراب او ساكنين كشتى را ناراحت ساخت. حكيمى در آنجا بود، گفت چاره اين را من مى‌دانم؛ دستور داد غلام را به دريا افكندند. غلام كه خود را در ميان امواج خروشان و بى‌رحم دريا مواجه با مرگ مى‌ديد سخت تلاش مى‌كرد كه خود را به كشتى رساند و از غرق شدن نجات دهد. پس از مقدارى تلاش بى‌فايده، همين‌كه نزديك شد غرق شود، حكيم دستور داد كه نجاتش دهند. غلام پس از اين ماجرا آرام گرفت و ديگر دم نزد. رمز آن را جويا شدند، حكيم گفت: لازم بود در دريا بيفتد تا قدر كشتى را بداند.

آرى، شرط استفاده كردن از لذت ها آشنا شدن با رنج ها است. تا كسى پايين درّه نباشد عظمت كوه را درك نمى‌كند. اينكه خود كشى در طبقات مرفّه زيادتر است يكى از اين است كه

معمولا بى‌ايمانى در طبقه مرفّه بيشتر است، و ديگر از اين است كه طبقه مرفّه، لذّت حيات و ارزش زندگى را درك نمى‌كنند؛ زيبايى عالم را احساس نمى‌كنند؛ معنى حيات و زندگى را نمى‌فهمند. لذت و رفاه بيش از اندازه، انسان را بى‌حس كرده و به صورت يك موجود كرخ و ابله در مى‌آورد. چنين انسانى بر سر موضوعات كوچكى خودكشى مى‌كند. «فلسفه پوچى» در دنياى غرب، از يك طرف حاصل از دست دادن ايمان است، و از طرف ديگر محصول رفاه بيش از اندازه. غرب، بر سر سفره شرق نشسته است و خون شرق را مى‌مكد، چرا دم از پوچى و نيهيليسم نزند؟⁽¹⁾

آرى، مصائب و بلاها نعمت هاى بزرگى هستند كه بايد در برابر آنها سپاسگزار خدا بود، نعمت هايى هستند كه در صورت قهر تجلّى كرده‌اند؛ همچنان كه گاهى قهرهايى به صورت لطف، ظهور مى‌كنند. از اين قهرها به نوبه خود بايد سپاسگزار بود. اما به هر حال بايد متوجه بود كه نعمت بودن نعمت، و نقمت بودن نقمت، بستگى به طرز واكنش و عكس العمل ما در برابر آن دارد. ما مى‌توانيم همه نقمت ها را تبديل به نعمت كنيم تا چه رسد به آنچه در لباس نعمت نيز ظهور مى‌كند؛ و هم مى‌توانيم همه نعمت ها را تبديل به بلا و مصيبت كنيم، تا چه رسد به آنچه در لباس بلا و مصيبت براى ما مى‌رسد.

مجموعه اضداد

از بحثهايى كه در اين بخش داشتيم به اين نتيجه دست يافتيم كه فرمول اصلى آفرينش جهان، فرمول تضادّ است و دنيا جز مجموعه‌اى از اضداد نيست. هستى و نيستى، حيات و موت، بقا و فنا، سلامتى و بيمارى، پيرى و جوانى، و بالاخره خوشبختى و بدبختى در اين جهان توأمند.

به قول سعدى: گنج و مار و گل و خار و غم و شادى بهمند.⁽¹⁾

تغييرپذيرى مادّه جهان و پديد آمدن تكامل، ناشى از تضادّ است. اگر تضاد نمى‌بود هرگز تنوّع و تكامل رخ نمى‌داد.

جهان طبيعت، مملوّ از قطع ها و وصل ها، بريدن ها و پيوند زدن‌ها، قيچى‌كردن‌ها و دوختن هاست و اين لازمه ساختمان مخصوص اين عالم است. ماده جهان همچون سرمايه‌اى است كه در گردش است و سودهايى كه توليد مى‌كند رهين جريان و گردش آن است. اگر جهان، ثابت و لا يتغيّر بود، مانند سرمايه‌هاى راكد مى‌شد كه نه سودى توليد مى‌كند و نه زيانى ببار مى‌آورد.

سرمايه‌اى معيّن و مخصوص كه در يك بازار به جريان مى‌افتد، گاهى سود مى‌آورد و گاهى زيان مى‌برد؛ اما اگر مجموع سرمايه‌ها را در نظر بگيريم ديگر زيانى وجود ندارد و جريان سرمايه‌ها حتما زاينده و فزاينده است. در نظام جهان نيز بكار افتادن همه موادّ جهان كه به وسيله فرمول قابليّت ماده و تضادّ صور انجام مى‌گيرد قطعا سودآور است و جهان را به سوى كمال سوق مى‌دهد.

طنطاوى در تفسير «الجواهر»⁽²⁾

از سقراط نقل مى‌كند كه وى «اصل تضاد» را به عنوان دليلى براى اثبات زندگى پس از مرگ بكار مى‌برده است و مى‌نويسد: زمانى كه مى‌خواستند سقراط را اعدام كنند، وى در لحظات آخر زندگى براى اثبات اينكه پس از مرگ زندگى ديگرى وجود دارد چنين استدلال كرد:

«ما مى‌نگريم كه در جهان همواره ضدها از يكديگر متولد مى‌شوند: زيبايى از زشتى، عدالت از ستمگرى، بيدارى از خواب، خواب از بيدارى، نيرومندى از ناتوانى و بالعكس ... هر

چيزى از ضد خودش پديد مى‌آيد ... مرگ و زندگى و نيستى و هستى نيز مشمول همين قاعده كلى

خواهند بود و به اين دليل بايد از مرگ، يك زندگى ديگر بوجود آيد و الّا قاعده عمومى طبيعت نقض مى‌گردد.»⁽¹⁾

ابن خلدون، بنا به نقل «علىّ الوردى» در كتاب «المهزلة» مى‌گويد: «انّ التّنازع عنصر اساسىّ من عناصر الطّبيعة البشريّة؛ كشمكش، يك پايه اساسى زندگى انسان ها و يك عنصر اصلى در سرشت بشر است.»⁽²⁾

امير المؤمنين امام على(عليه السلام) در مواردى متعدّد از خطبه‌هاى خويش به قانون تضاد اشاره فرموده است. در خطبه 184 مى‌فرمايد: «بِتَشْعِيرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لَا مَشْعَرَ لَهُ وَ بِمُضَادَّتِهِ بَيْنَ الْأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَيْنَ الْأَشْيَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا قَرِينَ لَهُ ضَادَّ النُّورَ بِالظُّلْمَةِ وَ الْوُضُوحَ بِالْبُهْمَةِ وَ الْجُمُودَ بِالْبَلَلِ وَ الْحَرُورَ بِالصَّرَدِ مُؤَلِّفٌ بَيْنَ مُتَعَادِيَاتِهَا مُقَارِنٌ بَيْنَ مُتَبَايِنَاتِهَا مُقَرِّبٌ بَيْنَ مُتَبَاعِدَاتِهَا مُفَرِّقٌ بَيْنَ مُتَدَانِيَاتِهَا»

در اينجا حضرت درباره معرفت خدا، از اين اصل كه «او مانند هيچ چيز ديگر نيست» استفاده كرده و مقايسه‌اى منفى بين خدا و جهان بعمل آورده است.

در خطبه 1 نهج البلاغه، درباره آفرينش آدم مى‌فرمايد: «مَعْجُوناً بِطِينَةِ الْأَلْوَانِ الْمُخْتَلِفَةِ وَ الْأَشْبَاهِ الْمُؤْتَلِفَةِ وَ الْأَضْدَادِ الْمُتَعَادِيَةِ وَ الْأَخْلَاطِ الْمُتَبَايِنَة» در اينجا اميرالمؤمنين امام علی(علیه السلام) پس از بيان اين كه خدا گل آدم را از قسمت هاى متفاوتى از زمين سرشت و سپس در او روح دميد، در توصيف انسان ساخته شده مى‌فرمايد: با سرشت هاى گوناگون عجين شده؛ در او اجزاء همسان و متشابه بكار رفته و هم اشياء ناهمسان و متضاد.

مبناى فلسفى تضاد

در جهانى كه حركت و جنبش، مقوّم آن است، حتما بايد تضاد حكومت كند، زيرا چنانكه حكما گفته‌اند «حركت بدون وجود معاوق ممكن نيست»؛ حركت، تكاپو و تلاش است و تلاش وقتى محقّق مى‌شود كه اصطكاك و تصادم وجود داشته باشد.

به بيانى ديگر مى‌توان گفت: هيچ حركت طبيعى بدون قسر ممكن نيست. وقتى جسم به سوى محل طبيعى خود حركت مى‌كند كه در غير محل طبيعى خودش قرار بگيرد؛ اما زمانى كه جسم در محل طبيعى خود باشد ساكن و بى‌حركت خواهد بود. انسان نيز وقتى به سوى كمال مى‌شتابد كه فاقد آن باشد. همواره سعادت انسان در مطلوب داشتن است، و مطلوب داشتن زمانى تحقق مى‌پذيرد كه فقدان و محروميّت در كار باشد.⁽¹⁾

تبعيض‌ها

ايراد تبعيض اين است كه با اينكه موجودات با ذات حق نسبت متساوى دارند، چرا مختلف و متفاوت آفريده شده‌اند؟ چرا يكى سياه است و ديگرى سفيد؟ يكى زشت است و ديگرى زيبا؟ يكى كامل است و ديگرى ناقص؟ چرا يكى فرشته است و ديگرى انسان و سومى حيوان و چهارمى نبات و پنجمى جماد؟ چرا به عكس نشد؟ چرا حيوان، فرشته، و فرشته حيوان نشد؟ چرا در ميان مخلوقات فقط انسان، انسان آفريده شد كه مستعدّ تكليف و ثواب و عقاب باشد اما ساير موجودات چنين نيستند؟ اگر خوب است چرا همه اين‌چنين نيستند؟ و اگر بد است چرا انسان اين‌چنين آفريده شده است؟

معمولاً اهل ايمان با يك بيان اجمالى، ذهن خود را قانع مى‌سازند؛ آنها مى‌گويند: اين سؤالها طرح يك سلسله مجهولات است نه ايراد يك سلسله نقض ها.

ما خدا را به صفات عليم، حكيم، غنى، كامل، عادل، جواد شناخته‌ايم و چون او را با اين صفات شناخته‌ايم مى‌دانيم آنچه واقع مى‌شود مبنى بر «حكمت» و «مصلحت» است هر چند ما نمى‌توانيم همه آن حكمت ها و مصلحت ها را درك كنيم.⁽¹⁾

ما به اصطلاح از «سرّ قدر» آگاه نيستيم. بشر پس از آنكه در نظام هستى اين‌همه حكمت و تدبير كه عقل او را حيران مى‌گرداند مى‌بيند، بايد اعتراف كند كه آنجا كه حكمت يك امر بر او مجهول است از قصور و نقصان درك او است نه از خلقت.

شك نيست كه اين جواب، جواب صحيحى است، افراد با ايمان موظّف نيستند كه در جزئيّات اين مسائل، غور كنند؛ و حتّى عامّه مردم استعداد ورود در اين مسائل را ندارند بلكه از ورود در اين مسائل منع شده‌اند؛ و در حقيقت اين خود نوعى استدلال است كه از طريق علّت و كمال علّت به كمال معلول اذعان نماييم.

ولى در اينجا مطلبى ديگر هست و آن اينكه غالب مردم، خداوند را از راه آثار، يعنى از راه نظام جهان مى‌شناسند؛ تكيه‌گاه معرفت آنها جهان است، اين چنين معرفت، معرفت ناقصى خواهد بود. طبعاً وقتى به مجهولاتى در همان تكيه‌گاه معرفت خويش بر مى‌خورند كم و بيش مضطرب مى‌گردند و حلّ اشكالشان جز از طريق بررسى موارد اشكال ميسّر نيست. آنها خدا را مستقلّ از جهان نشناخته‌اند، آنها با جهان، تنها از يك راه ارتباط دارند و بس كه همان راه عادى و معمولى حواسّ است.

آنها خدا را در آيينه جهان مى‌بينند، ناچار لكّه‌اى كه در سطح آيينه به چشمشان مى‌خورد، در ديد آنها نسبت به مرئى اثر مى‌گذارد؛ اگر مى‌توانستند جهان را در آيينه خدا ببينند، و به عبارت ديگر اگر مى‌توانستند جهان را از بالا ببينند تمام نقصها و نازيبايي هايى كه از پايين به نظر مى‌رسيد همه محو و نابود مى‌شد. مردمى كه تكيه‌گاه معرفتشان منحصراً جهان است، خدا

را و حكيم و عليم و⁽¹⁾عادل و غنىّ و كامل بودن خدا را در آيينه جهان ديده‌اند و بس، خواه ناخواه مجهولاتى كه در اين زمينه در جهان پيدا مى‌كنند لكّه‌اى بر چهره آيينه‌شان مى‌شود و مانع نشان دادن صحيح مى‌گردد.

از طرف ديگر در عصر و زمان ما- بالخصوص از طرف گرايش دارندگان به ماديگرى- اين ايراد و اشكال‌ها زياد در گفته‌ها و نوشته‌ها طرح مى‌شود. ایراد كنندگان يا اساساً به خدا معتقد نيستند و يا اعتقادشان آن قدر محكم نيست كه به تصديق اجمالى به حكمت و مصلحت قناعت كنند. از اين رو لازم است برخى مسائل كه با ريشه اين سؤالات سر و كار دارد طرح شود تا مشكلات حل گردد.

مطلب ديگر اينكه يك اشكال مهم در مورد «حكمت ها» و «مصلحت ها» هست كه كمتر طرح مى‌شود و اگر اين اشكال مرتفع نگردد جواب اجمالى بالا ارزش خود را از دست مى‌دهد. حلّ آن اشكال موقوف به اين است كه ما يك اصل اساسى را كه پايه جواب تفصيلى آينده است و حكما بيشتر به آن جواب تكيه مى‌كنند پايه‌ريزى كنيم، و تنها با اتكاء به آن اصل است كه هم جواب اجمالى گذشته ارزش پيدا مى‌كند و هم جواب تفصيلى آينده.

آن اشكال اين است: آيا اساساً در مورد خداوند، «مصلحت» و «حكمت» مى‌تواند معنى و مفهوم داشته باشد؟ آيا مى‌توان گفت خداوند فلان كار را به خاطر فلان مصلحت كرده است و يا حكمت فلان كار خداوند اين است و آن است؟ و آيا اين نوع انديشه‌ها درباره خداوند ناشى از قياس گرفتن خداوند به مخلوقات نيست؟

ممكن است كسى ادعا كند كه اساساً درباره خداوند، «حكمت» و «مصلحت» مفهوم و معنى ندارد و همه اينها از قياس گرفتن خالق به مخلوق پيدا شده است، زيرا معنى اينكه مصلحت چنين اقتضا مى‌كند، اين است كه براى رسيدن به فلان مقصد بايد از فلان وسيله استفاده شود،

انتخاب آن وسيله مصلحت است زيرا به فلان مقصد مى‌رساند، و انتخاب فلان وسيله ديگر مصلحت نيست زيرا از آن مقصد دور مى‌كند؛ مثلًا مى‌گوييم مصلحت اقتضا كرده است كه درد و رنج باشد تا لذت، معنى و مفهوم داشته باشد؛ حكمت و مصلحت ايجاب كرده كه فلان حيوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاع كند. آيا نمى‌توان گفت كه: همه اينها قياس گرفتن خداوند است با بشر و ساير موجودات ناقص ديگر؟⁽¹⁾

براى بشر و هر موجود ناقص ديگر، مصلحت و حكمت، معنى و مفهوم دارد، زيرا بشر و يا يك موجود ناقص ديگر، در داخل نظامى قرار گرفته كه آن نظام به هر حال از يك سلسله اسباب و مسبّبات تشكيل شده است. آن موجود براى اينكه به مسبّب برسد چاره‌اى ندارد جز اينكه به سبب متوسل شود. چنين موجودى آنگاه كه مى‌خواهد به يك مقصدى برسد، اگر آن چيزى كه به عنوان وسيله انتخاب مى‌كند همان چيزى باشد كه در نظام عالم، سبب آن مقصد قرار داده

شده است كارى بر وفق مصلحت و حكمت انجام داده است، و الّا بر خلاف مصلحت و حكمت عمل كرده است.

مصلحت و حكمت درباره موجودى صادق است كه جزئى از نظام موجود و داراى قدرتى محدود است و چاره‌اى ندارد جز اينكه نظام موجود را به رسميّت بشناسد. محدود بودن قدرت، جزئى از مفهوم مصلحت و حكمت است.

اما موجودى كه فوق اين نظام است و خود پديدآورنده اين نظام است، براى او حكمت و مصلحت چه معنى و مفهومى مى‌تواند داشته باشد؟ او چه نيازى دارد كه براى رسيدن به يك مقصد، متوسّل به اسباب شود تا گفته شود فلان كارش حكيمانه بود و فلان كارش غير حكيمانه. بنابر این صحيح نيست كه بگوييم خداوند مثلًا درد و رنج را آفريد تا لذّت، معنى و مفهوم داشته باشد، پستان مادر را آفريد تا بچه بى‌غذا نماند.

نظام اسباب و مسبّبات، از نظر ما يك امر جدّى است، ولى از نظر خداوند يك امر تشريفاتى بيش نيست. بنابراین ما مى‌توانيم حكيم باشيم نه خدا، فعل ما مى‌تواند حكيمانه باشد- يعنى منطبق بر نظام موجود باشد- نه فعل خدا كه عين نظام است.

خود نظام بر وفق نظام ديگرى آفريده نشده است. خداوند، خالق نظامى است كه در مرتبه بعد از خلقت آن نظام و برقرارى آن، اگر كسى آن نظام را بشناسد و عمل خود را بر آن تطبيق دهد كار حكيمانه‌اى انجام داده است.

اگر گفته شود خداوند، عالم را منظّم و بر اساس علل و اسباب، و مقدّمات و نتايج قرار داده تا علم و حكمت خود را بر بندگانش روشن گرداند و وسيله‌اى براى معرفت آنها قرار دهد، زيرا اگر نظم و اتقانى نبود، يعنى اگر گزاف و صدفه در كار بود و به دنبال هر مقدمه‌اى هرگونه نتيجه‌اى انتظار مى‌رفت، راهى براى معرفت خدا نبود؛ جواب اين است كه خود اين مطلب، كه حصول معرفت براى بندگان، مبتنى است بر مطالعه نظام حكيمانه خلقت، به معنى اين است

كه نظامى قطعى و ضرورى بر عالم حكمفرماست، و حال آنكه بنابر اصل فوق، توسّل به اسباب براى حصول نتايج، شأن⁽¹⁾بندگان است نه شأن خداوند؛ براى خداوند ممكن است كه همان معرفت ها را براى بندگان ايجاد كند بدون اينكه از اين راه استفاده شود.

بنابراين بيان، ممكن است بر منطق كسانى كه شرور و تبعيض ها را بر اساس «حكمت» و «مصلحت» توجيه مى‌كنند ايراد گرفته شود كه: تبعيض ها و بدي ها را بر اساس «حكمت» و «مصلحت» نمى‌شود توجيه كرد، زيرا خداوند مى‌توانست همه آن آثار و فوائدى را كه براى تبعيض ها و بدي ها هست بيافريند بدون آنكه چنين وسائل ناراحت كننده‌اى در كار باشد.

آيا نظام جهان، ذاتى جهان است؟

مطلب عمده اين است كه نظام عالم را بشناسيم. آيا نظام عالم يك نظام قراردادى است يا يك نظام ذاتى؟ معنى خلقت و آفرينش از اين نظر چيست؟ آيا معنى آن اين است كه خداوند مجموعى از اشياء و حوادث مى‌آفريند در حالى كه هيچ رابطه واقعى و ذاتى ميان آنها نيست، بعد آنها را به صف مى‌كشد و يكى را پشت سر ديگرى قرار مى‌دهد و از اين قرارداد، نظام و سنّت، و مقدّمه و نتيجه، و مغيا و غايت پيدا مى‌شود؟ يا آنكه روابط علل و اسباب با معلولات و مسبّبات، و روابط مقدّمات با نتايج، و روابط مغياها با غايتها طورى است كه قرار گرفتن هر معلولى و مسبّبى در دنبال علّت و سبب خود، و قرار گرفتن هر نتيجه به دنبال مقدّمه خود، و قرار گرفتن هر غايت به دنبال مغياى خود، عين وجود آن است، و به اصطلاح: «مرتبه هر وجود در نظام طولى و عرضى جهان مقوّم ذات آن وجود است» آن‌چنان‌كه مراتب اعداد هستند.

برخى پنداشته‌اند كه اگر نظام هستى و قرار گرفتن هر معلولى را در جاى خود يك امر ضرورى و قطعى بدانند نوعى محدوديّت براى قدرت و اراده مطلقه بارى تعالى قائل شده‌اند؛

غافل از اينكه سخن در اين نيست كه چيزى غير از خود موجودات جهان در جهان هست كه بايد باشد و تخلف‌پذير نيست و آن چيز همان نظام و ترتيب موجودات است؛ سخن در اين است كه ترتيب و نظام موجودات عين وجود آنهاست كه از ناحيه ذات حق افاضه مى‌شود؛ اراده حق است كه به آنها نظام داده است ولى نه به اين معنى كه با يك اراده آنها را⁽¹⁾

آفريده و با اراده‌اى ديگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده به نظام برداشته شود، اراده به اصل آفرينش آنها باقى بماند. چون وجود موجودات و مرتبه وجود آنها يكى است، اراده وجود آنها عين اراده نظام، و اراده نظام عين اراده وجود آنها است.

از اين رو اراده بارى تعالى به وجود هر شى‌ء، تنها از راه اراده وجود سبب آن چيز صورت مى‌گيرد، و اراده وجود آن سبب، از راه اراده وجود سبب سبب صورت مى‌گيرد، و جز اين، محال است. موجودات در نظام طولى منتهى مى‌شوند به سببى كه مستقيماً اراده حق به او تعلّق گرفته است، اراده حق وجود او را، عين اراده وجود همه اشياء و همه نظامات است. «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ»⁽¹⁾

بنابر این درباره خداوند بارى تعالى نيز در عين لايتناهى بودن قدرت و اراده، و در عين اينكه او مقهور نظامى كه خود آفريده نيست، هم حكمت صدق مى‌كند و هم مصلحت. معنى «حكمت» بارى تعالى اين است كه اشياء را به غايات و كمالات وجوديشان مى‌رساند. ولى معنى «حكمت» در فعل بشر اين است كه كارى را براى رسيدن خودش به غايت و كمالى انجام مى‌دهد.

چون وجود مسبّب و انتساب و ارتباطش با سبب خودش يكى است و دو چيز نيست تا فرض تفكيك در آن بشود، پس اراده بارى تعالى او را، عبارت است از اراده ارتباط او با سبب خاصّ خودش، و اراده آن سبب نيز مساوى است با اراده ارتباط آن با سبب خاص خودش، تا مى‌رسد به سببى كه اراده آن سبب، مساوى است با ارتباط با ذات حق، و اراده حق او را، مساوى است با اراده همه اشياء و همه روابط و همه نظامات.⁽²⁾

تفاوت نه تبعيض

آنچه در خلقت وجود دارد «تفاوت» است نه «تبعيض». «تبعيض» آن است كه در شرايط مساوى و استحقاقهاى همسان، بين اشياء فرق گذاشته شود، ولى «تفاوت» آن است كه در

شرايط نامساوى، فرق گذاشته شود. به عبارت ديگر تبعيض از ناحيه دهنده است و تفاوت، مربوط به گيرنده.

با يك مثال ساده، مطلب روشن مى‌شود: اگر دو ظرف را كه هر كدام ظرفيّت ده ليتر آب دارند در مقابل شير آب قرار دهيم و در يكى ده ليتر آب بريزيم و در ديگرى پنج ليتر، در اينجا تبعيضى صورت گرفته است؛ منشأ اختلاف، نيرويى است كه آب را خالى مى‌كند؛ و اما اگر دو ظرف داشته باشيم يكى به ظرفيت ده ليتر و ديگرى به ظرفيّت پنج ليتر و هر دو را در دريا فرو بريم، باز هم اختلاف هست، اما منشأ اختلاف، تفاوتى است كه خود آن دو ظرف از نظر گنجايش و استعداد دارند، نه دريا و نيروى فشار آب.⁽¹⁾

خدا آفريننده موجودات است و هر تفاوتى كه هست از او به وجود آمده است؛ ولى يك آموزگار خالق شاگردان نيست؛ اگر يكى باهوش است و ديگرى کم ذهن، به آموزگار مربوط نيست؛ اگر يكى استعداد دارد و كوشش كرده است و ديگرى استعداد ندارد يا كوشا نبوده،

ربطى به معلّم ندارد. در مورد خدا و هستى بايد اعتراف كرد كه همه تفاوتها و اختلافها هم به دست خدا است. خدا در دو مرحله كار كرده، در يك مرحله موجودات را متفاوت آفريده و در مرحله ديگر به حساب تفاوتهايشان با آنها رفتار كرده و به هر يك آنچه را استحقاق داشته داده است. اشكال، متوجه مرحله اول است كه چرا از آغاز، همه را يكسان نيافريده است؟ بايد ديد راز تفاوتها چيست؟

راز تفاوتها

راز تفاوتها يك كلمه است: «تفاوت موجودات، ذاتى آنها مى‌باشد و لازمه نظام علت و معلول است».⁽²⁾

در حكمت الهى، اين بحث، تحت عنوان «كيفيت صدور موجودات از ذات بارى» مطرح مى‌گردد. موضوع بحث اين است كه: آيا اراده خدا بطور جدا جدا به آفرينش موجودات تعلّق مى‌گيرد؟ مثلاً اراده مى‌كند و آقاى «الف» را مى‌آفريند؛ اراده ديگرى مى‌كند و آقاى «ب» را مى‌آفريند و اراده سومى مى‌كند و فرضاً شى‌ء «ج» را خلق مى‌كند؛ و همين طور هر چيزى را با اراده‌اى جداگانه و مخصوص به آن چيز خلق مى‌كند؟ يا آنكه همه اشياء را با يك اراده واحد و بسيط ايجاد مى‌نمايد؟

گروهى از متكلّمين كه در معارف الهى، «سطحى» فكر مى‌كنند طرفدار احتمال اول‌اند؛ ولى آنچه را كه دلائل دندان‌شكن عقلى و براهين قاطع فلسفى اثبات مى‌كند و شواهدى از قرآن كريم نيز بر درستى آن هست، نظريه دوم این است که به موجب اين نظريّه، همه جهان، از آغاز تا انجام، با يك اراده الهى بوجود مى‌آيد، يعنى بى‌نهايت چيز بوجود مى‌آيد و همه با اراده خدا بوجود مى‌آيد ولى نه با اراده‌هاى جدا جدا، بلكه فقط با يك اراده، آن هم يك اراده بسيط،

چنانكه قرآن كريم مى‌فرمايد: «إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ؛⁽¹⁾ما همه چيز را با اندازه و قدر مشخّص آفريده‌ايم و كار ما جز يكى نيست، همچون چشم برهم زدن.»

به موجب اين عقيده، براى آفرينش، نظام خاص و قانون و ترتيب معيّنى است و اراده خدا به وجود اشياء، عين اراده نظام است. از همين جا است كه قانون علّت و معلول و يا «نظام اسباب و مسبّبات» بوجود مى‌آيد. معناى «نظام اسباب و مسبّبات» اين است كه هر معلولى علت خاص، و هر علتى معلول مخصوص دارد؛ نه يك معلول مشخص ممكن است از هر علتى بدون واسطه صدور يابد و موجود گردد و نه يك علت معيّن مى‌تواند هر معلولى را بى‌واسطه ايجاد كند. در حقيقت، هر موجود و هر شيئى در نظام علت و معلول، جاى مشخّص و مقام معلومى دارد، يعنى

آن معلول، معلول شى‌ء معيّنى است و علّت شى‌ء معيّن، و اين همان مفهوم دقيق «إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ» است.⁽¹⁾

از این مباحث، پاسخ اشكال تبعيضها و تفاوتها بدين نحو خلاصه مى‌شود:

جبر و اختيار

اشاره

مسأله جبر و اختيار در درجه اول، يك مسأله انسانى است و در درجه دوم يك مسأله الهى و يا طبيعى می باشد. از آن جهت انسان است كه آيا مختار است يا مجبور؟ مسأله‌اى انسانى است؛ و از آن جهت كه طرف ديگر مسأله خدا يا طبيعت است كه آيا اراده و مشيّت و قضا و قدر الهى و يا عوامل جبرى و نظام علت و معلولى طبيعت، انسان را آزاد گذاشته و يا مجبور كرده است؟ مسأله‌اى الهى و يا طبيعى است؛ و چون به هر حال مسأله‌اى انسانى است و با سرنوشت انسان سر و كار دارد، شايد انسانى يافت نشود كه اندك مايه تفكر علمى و فلسفى در او باشد و اين

مسأله برايش طرح نشده باشد، همچنان كه جامعه‌اى يافت نمى‌شود كه وارد مرحله‌اى از مراحل تفكر شده باشد و اين مسأله را براى خود طرح نكرده باشد.⁽¹⁾

در ميان مسلمين دو شخصيّت از شخصيّتهاى نيمه دوم قرن اوّل نام برده مى‌شوند كه سخت از اختيار و آزادى انسان دفاع مى‌كرده‌اند: معبد جهنى و غيلان دمشقى. در مقابل، افرادى بوده‌اند كه طرفدار عقيده جبر بوده‌اند. معتقدان به اختيار و آزادى به نام «قدرى» و منكران آن به نام «جبرى» معروف شدند.⁽²⁾

در تعریف جبر چنین بیان شده؛ جبر يعنى حتميّت و اجتناب‌ناپذيرى و به اصطلاح فلاسفه: ضرورت و وجوب.⁽³⁾

اما آنچه از تعریف این واژه به ذهن متبادر می شود، جبر يعنى اكراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر.⁽⁴⁾جبر اصطلاحى يعنى تأثير مستقيم قضا و قدر بر روى اراده انسانى به صورت يك عامل منفى براى رفع و جلوگيرى، يا به صورت يك عامل مثبت براى الزام و اكراه.⁽⁵⁾

جبر و اختيار از آن جهت كه به انسان مربوط است «جبر و اختيار» است و از آن جهت كه به خدا مربوط است «قضا و قدر» است.⁽⁶⁾

بحث جبر و اختيار، خود به خود بحث «عدل» را به ميان آورد. زيرا رابطه مستقيمى است ميان اختيار و عدل از يك طرف، و جبر و نفى عدل از طرف ديگر؛ يعنى تنها در صورت اختيار است كه تكليف و پاداش و كيفر عادلانه، مفهوم و معنى پيدا مى‌كند. اگر انسان، آزادى و اختيار نداشته باشد و در مقابل اراده الهى و يا عوامل طبيعى، دست بسته و مجبور باشد، ديگر تكليف

و پاداش و كيفر، مفهوم خود را از دست مى‌دهد. متكلمين اسلامى دو دسته شدند: دسته‌اى كه از همان ابتدا «معتزله» ناميده شدند طرفدار عدل و اختيار، و دسته ديگر يعنى گروه اهل حديث كه بعدها «اشاعره» ناميده شدند طرفدار جبر و اضطرار گرديدند. البته منكران عدل، صريحا نگفتند كه منكر عدل الهى هستيم زيرا قرآن كريم كه هر دو دسته، خود را حامى آن مى‌دانستند.⁽¹⁾

در مكتب عقلى شيعى، براى اولين بار ائمه اطهار (عليهم السلام) كه الهام‌بخش اين مكتب بودند اصل «امر بين الامرين» را طرح كردند و اين جمله، معروف و مشهور شد كه: «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ الْأَمْرَيْن»⁽²⁾

در اين مكتب، اصل عدل به مفهوم جامع خود تأييد شد بدون آنكه كوچك‌ترين ضربه‌اى به توحيد افعالى يا توحيد ذاتى وارد آيد؛ عدل در كنار توحيد قرار گرفت و بحق گفته شد كه: العدل و التّوحيد علويّان، و الجبر و التّشبيه امويّان.

در اين مكتب، اصالت عدل، و حرمت عقل، و شخصيت آزاد و مختار انسان و نظام حكيمانه جهان، اثبات شد بدون آنكه خدشه‌اى بر توحيد ذاتى يا افعالى وارد شود؛ اختيار انسان تأييد شد بدون آنكه انسان بصورت شريكى در «ملك الهى» چهره بنمايد و اراده الهى، مقهور و مغلوب اراده انسانى تلقى شود؛ قضا و قدر الهى در سراسر هستى اثبات شد بدون آنكه نتيجه‌اش مجبور بودن انسان در برابر قضا و قدر الهى باشد.⁽³⁾

محال بودن جبر

قضا و قدر چه از جنبه الهى و چه از غير جنبه الهى، عاملى در عرض ساير عوامل جهان نيست، بلكه مبدأ و منشأ و سرچشمه همه عاملهاى جهان است. هر عاملى كه بجنبد و اثرى از

خود بروز دهد، مظهرى از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون علّيت عمومى است. از اين رو محال است كه قضا و قدر در شكل يك عامل در مقابل ساير عاملها و مجزّا از آنها ظاهر شود و جلوى تأثير عامل خاصّى را بگيرد و يا يك عامل خاصّى را به كارى اجبار و اكراه كند. به همين دليل است كه «جبر» محال است.⁽¹⁾

معروف‌ترين شبهه جبر همان است كه با مسأله قضا و قدر به مفهوم الهى، يعنى با مسأله علم خداوند مربوط است و آن اين است:

خداوند از ازل، از آنچه واقع مى‌شود و آنچه واقع نمى‌شود آگاه است و هيچ حادثه‌اى نيست كه از علم ازلى الهى پنهان باشد. از طرفى، علم الهى نه تغييرپذير است و نه خلاف‌پذير؛ يعنى نه ممكن است عوض شود و صورت ديگر پيدا كند زيرا تغيير با تماميّت و كمال ذات واجب الوجود منافى است، و نه ممكن است آنچه او از ازل مى‌داند با آنچه واقع مى‌شود مخالف و مغاير باشد زيرا لازم مى‌آيد علم او علم نباشد، جهل باشد؛ اين نيز با تماميّت و كمال وجود مطلق منافى است. پس به حكم اين دو مقدّمه: الف. خداوند از همه چيز آگاه است. ب. علم الهى نه تغييرپذير است و نه خلاف‌پذير.⁽²⁾

منطقاً بايد چنين نتيجه گرفت: حوادث و كائنات جبراً و قهراً بايد به نحوى واقع شوند كه با علم الهى مطابقت داشته باشند، خصوصاً اگر اين نكته اضافه شود كه علم الهى علم فعلى و ايجابى است؛ يعنى علمى است كه معلوم از علم سرچشمه مى‌گيرد، نه علم انفعالى كه علم از معلوم ريشه مى‌گيرد نظير علم انسان به حوادث جهان.

بنابراین اگر در ازل در علم الهى چنين بوده است كه فلان شخص در فلان ساعت فلان معصيت را مرتكب مى‌شود، جبراً و قهراً آن معصيت بايد به همان كيفيّت واقع شود؛ شخص

مرتكب قادر نخواهد بود طورى ديگر رفتار كند، بلكه هيچ قدرتى قادر نخواهد بود آن را تغيير دهد، و الّا علم خدا جهل خواهد بود. خيّام مى‌گويد:

من مِى خورم و هر كه چو من اهل بود

مى خوردن من به نزد او سهل بود

مِى خوردن من حقّ ز ازل مى‌دانست

گر مى نخورم علم خدا جهل بود

جواب اين شبهه پس از درك صحيح مفهوم قضا و قدر آسان است. اين شبهه از آنجا پيدا شده كه براى هر يك از علم الهى و نظام سببى و مسبّبى جهان حساب جداگانه فرض شده است؛ يعنى چنين فرض شده كه علم الهى در ازل به طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و كائنات تعلّق گرفته است؛ آنگاه براى اينكه اين علم درست از آب درآيد و خلافش واقع نشود لازم است وقايع جهان كنترل شود و تحت مراقبت قرار گيرد تا با تصوّر و نقشه قبلى مطابقت كند.

به عبارت ديگر، چنين فرض شده كه علم الهى مستقل از نظام سببى و مسبّبى جهان به وقوع يا عدم وقوع حوادث تعلّق گرفته است و لازم است كه كارى صورت گيرد كه اين علم با معلوم خود مطابقت كند؛ از اين رو بايد نظام سببى و مسبّبى جهان كنترل گردد. در مواردى جلوى طبع آنچه به حكم طبع اثر مى‌كند و جلوى اراده و اختيار آن كه با اراده و اختيار كار مى‌كند گرفته شود تا آنچه در علم ازلى الهى گذشته است با آنچه واقع مى‌شود مطابقت كند و با هم مغايرت نداشته باشند. از اين رو از انسان نيز بايد اختيار و آزادى و قدرت و اراده سلب گردد تا اعمالش كاملاً تحت كنترل در آيد و علم خدا جهل نشود.⁽¹⁾

اين‌چنين تصوّر درباره علم الهى منتهاى جهل و بى‌خبرى است. مگر ممكن است كه علم حقّ به طور تصادف و گزاف به وقوع يا عدم وقوع حادثه‌اى تعلّق بگيرد وآنگاه براى اينكه اين علم با واقع مطابقت كند لازم شود دستى در نظام متقن و قطعى علّى و معلولى برده شود،

تغييراتى در اين نظام داده شود، از طبيعتى خاصيّتى سلب گردد يا از فاعل مختارى اختيار و آزادى گرفته شود؟!

پس بعيد به نظر مى‌رسد كه رباعى بالا از خيّام كه لا اقل نيمه فيلسوفى است، بوده باشد. شايد اين رباعى جزء اشعارى است كه بعد به خيّام نسبت داده‌اند، يا از خيّام است ولى خيّام نخواسته در اين رباعى به زبان جِدّ و فلسفه سخن بگويد؛ خواسته فقط خيالى را به صورتى زيبا در لباس نظم ادا كند.⁽¹⁾

با توجه به اينكه تقدير الهى به معناى قانون داشتن و سنّت داشتن جهان است، اشكال جبر از ناحيه اعتقاد به قضا و قدر نيز حل مى‌گردد.⁽²⁾

جبر

اعتقاد به قضا و قدر عمومى و اينكه هر حادثه‌اى و از آن جمله اعمال و افعال بشر به قضا و قدر الهى است، مستلزم جبر نيست. اعتقاد به قضا و قدر آنگاه مستلزم جبر است كه خود بشر و اراده او را دخيل در كار ندانيم و قضا و قدر را جانشين قوّه و نيرو و اراده بشر بدانيم، و حال آنكه از ممتنع‌ترين ممتنعات اين است كه ذات حقّ بلا واسطه در حوادث جهان مؤثّر باشد؛ زيرا ذات حقّ، وجود هر موجودى را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاصّ او ايجاب مى‌كند.

قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسبّبى جهان از علم و اراده الهى نيست و لازمه قبول اصل علّيت عمومى و اصل ضرورت علّى و معلولى و اصل سنخيّت علّىّ و

معلولى اين است كه سرنوشت هر موجودى با علل متقدّمه خود بستگى داشته باشد، خواه آنكه طبق نظر الهيّون مبدأ الهى در كار باشد و يا آنكه طبق نظر ماديّون مبدأ الهى در كار نباشد و فقط مبدأ مادّى در كار باشد؛ يعنى خواه آنكه نظام اسباب و مسبّبات را قائم به غير و منبعث و متّكى به مشيّت الهى بدانيم و يا آنكه اين نظام را مستقل و قائم به ذات فرض كنيم، زيرا مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببى و مسبّبى، و مستقل و قائم به ذات نبودن آن، در مسأله سرنوشت و آزادى بشر تأثير ندارد. از اين رو بسيار جاهلانه است كه كسى عقيده جبر را ناشى از اعتقاد به قضا و قدر الهى بداند و از اين نظر، اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.

اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهى انكار اسباب و مسبّبات و از آن جمله قوّه و نيرو و اراده و اختيار بشر است، چنين قضا و قدر و سرنوشتى وجود ندارد و نمى‌تواند وجود داشته باشد؛ در حكمت الهى براهينى پولادين كه جاى هيچ گونه شكّ و ابهام باقى نمى‌گذارد، بر بى‌اساس بودن چنين سرنوشت و قضا و قدرى اقامه شده است. اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر، پيوند حتميّت هر حادثه با علل خود و پيوند شكل گرفتن هر حادثه از ناحيه علل خود است، البتّه اين حقيقتى است مسلّم، ولى اعتقاد به اين گونه سرنوشت از مختصّات الهيّون نيست.⁽¹⁾

هر مكتب و روش علمى و فلسفى كه به اصل عليّت عمومى اذعان دارد ناچار است اين گونه پيوندها را بپذيرد، با اين تفاوت كه الهيّون معتقد هستند سلسله علل در بُعدى غير از بعدهاى زمان و مكان منتهى مى‌شود به علّة العلل و واجب الوجود، يعنى به حقيقتى كه او قائم به ذات است و اتّكايى به غير خود ندارد؛ از اين رو همه قضاها (حتميّتها) و همه قدرها (تعيّنها) در نقطه معيّنى متوقّف مى‌شود. اين تفاوت تأثيرى در اثبات يا نفى نظر جبر ندارد.

آزادى و اختيار

در اينجا يك سؤال پيش مى‌آيد و آن اينكه اگر ما قضا و قدر الهى را مستقيماً و بلا واسطه علل و اسباب با حوادث مرتبط بدانيم، ديگر آزادى و اختيار بشر مفهومى نخواهد داشت. و امّا با قبول اصل عليّت عمومى آيا مى‌توان آزادى و اختيار بشر را قبول كرد، يا اينكه اصل عليّت عمومى نيز با آزادى و اختيار بشر منافات دارد؟ آيا تنها راه عقيده به آزادى و اختيار بشر اين است كه اعمال و افعال بشر و اراده او را با هيچ علّت خارجى مربوط ندانيم و نظر اوّل از سه نظر گذشته را بپذيريم؟

بسيارى از متفكّرين قديم و جديد چنين گمان كرده‌اند كه اصل عليّت عمومى با آزادى و اختيار بشر منافات دارد، و ناچار به اراده به اصطلاح «آزاد»، يعنى به اراده‌اى كه با هيچ علّت ارتباط ندارد، قائل شده‌اند و در حقيقت صدفه و اتّفاق و گزاف را، و لو در مورد اراده بشر، پذيرفته‌اند.

گذشته از اينكه اصل عليّت عمومى نه قابل انكار است و نه استثناءپذير، اگر رابطه اراده را با علّتى ماوراى خود انكار كنيم، بايد بپذيريم كه اعمال و افعال بشر بكلّى از اختيار او خارج است؛ يعنى به جاى اينكه بتوانيم با قبول نظر عدم ارتباط ضرورى اراده با علّتى از علل، نوعى اختيار براى بشر ثابت كنيم، او را بى‌اختيارتر كرده‌ايم.⁽¹⁾

بشر مختار و آزاد آفريده شده است؛ يعنى به او عقل و فكر و اراده داده شده است. بشر در كارهاى ارادى خود مانند يك سنگ نيست كه او را از بالا به پايين رها كرده باشند و تحت تأثير عامل جاذبه زمين خواه ناخواه به طرف زمين سقوط كند؛ ومانند گياه نيست كه تنها يك راه محدود در جلوى او هست و همين‌كه در شرايط معيّن رشد و نمو قرار گرفت، خواه ناخواه موادّ

غذايى را جذب و راه رشد و نمو را طى مى‌كند؛ و همچنين مانند حيوان نيست كه به حكم غريزه

كارهايى انجام دهد. بشر هميشه خود را در سر چهار راه هايى مى‌بيند و هيچ گونه اجبارى ندارد كه فقط يكى از آنها را انتخاب كند؛ ساير راه ها بر او بسته نيست؛ انتخاب يكى از آنها به نظر و فكر و اراده و مشيّت شخصى او مربوط است. يعنى طرز فكر و انتخاب اوست كه يك راه خاص را معيّن مى‌كند.

اينجاست كه پاى شخصيّت و صفات اخلاقى و روحى و سوابق تربيتى و موروثى و ميزان عقل و دورانديشى بشر به ميان مى‌آيد و معلوم مى‌شود كه آينده سعادت‌بخش يا شقاوت بار هر كسى تا چه اندازه مربوط است به شخصيّت و صفات روحى و ملكات اخلاقى و قدرت عقلى و علمى او و بالاخره به راهى كه براى خود انتخاب مى‌كند.

تفاوتى كه ميان بشر و آتش كه مى‌سوزاند و آب كه غرق مى‌كند و گياه كه مى‌رويد و حتّى حيوان كه راه مى‌رود وجود دارد، اين است كه هيچ يك از آنها كار و خاصيّت خود را از چند كار و چند خاصيّت براى خود انتخاب نمى‌كنند، ولى انسان انتخاب مى‌كند، او هميشه در برابر چند كار و چند راه قرار گرفته است و قطعيّت يافتن يك راه و يك كار فقط به خواست شخصى او مرتبط است.

حتمى و غير حتمى‌

در اشارات قرآنى و در روايات دينى، از قضا و قدر حتمى و قضا و قدر غير حتمى ياد شده است و چنين مى‌نمايد دو گونه قضا و قدر است: حتمى و غير قابل تغيير، غير حتمى و قابل تغيير.

اين پرسش پيدا مى‌شود كه معنى قضا و قدر غير حتمى چيست؟ اگر حادثه خاصّى را در نظر بگيريم، يا علم ازلى حقّ و اراده او به آن حادثه تعلّق گرفته است يا نگرفته است؛ اگر تعلّق نگرفته است، پس قضا و قدر در كار نيست؛ اگر تعلّق گرفته است، حتماً بايد واقع شود، و الّا لازم مى‌آيد

علم حقّ با واقع مطابقت نكند و لازم مى‌آيد

تخلّف مراد از اراده حق، كه مستلزم نقصان و ناتمامى ذات حقّ است.⁽¹⁾

به بيان جامع‌تر، قضا و قدر در واقع عبارت است از انبعاث و سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشيّت و علم حقّ كه علّة العلل است و به اصطلاح، قضا عبارت است از علم به نظام احسن كه منشأ و پديدآورنده آن نظام است.

و از طرفى چنانكه مى‌دانيم قانون عليّت عمومى، ضرورت و حتميّت را ايجاب مى‌كند. لازمه قانون علّيت اين است كه وقوع حادثه‌اى در شرايط مخصوص مكانى و زمانى خودش قطعى و حتمى و غير قابل تخلّف بوده باشد، همان طور كه واقع نشدن او در غير آن شرايط نيز حتمى و تخلّف‌ناپذير است. علوم، قطعيّت خود را مديون همين قانون‌اند.

قدرت پيش‌بينيهاى علمى بشر تا حدودى است كه به علل و اسباب آشنا باشد، و چون قضا و قدر ايجاب و تقدير حوادث است از طريق علل و معلولات و در نظام سببى و مسبّبى، پس قضا و قدر عين حتميّت و قطعيّت است. بنا بر این تقسيم قضا و قدر به حتمى و غير حتمى و يا به قابل تبديل و غير قابل تبديل، چه معنى و مفهومى مى‌تواند داشته باشد؟

اينجاست كه اين بن بست پيش مى‌آيد كه يا بايد مانند اشاعره به يك گونه قضا و قدر بيشتر قائل نباشيم و قابل تبديل بودن سرنوشت را به هر صورت و هر شكل منكر شويم و بالنتيجه

براى بشر هيچ گونه قدرتى در تبديل سرنوشت و هيچ گونه آزادى و اختيارى قائل نشويم، و يا مانند معتزله منكر قضا و قدر در جريان عالم، لا اقلّ در افعال و اعمال بشر، بشويم. اكنون بايد ببينيم راهى براى خروج از اين بن‌بست هست يا نيست؟

مقدّمتاً بايد گفته شود همان طورى كه نظر اشاعره مبنى بر غير قابل تبديل بودن سرنوشت مستلزم نفى قدرت و اختيار بشر و عدم تسلّط او بر سرنوشت است، نظر معتزله نيز گذشته از

اينكه از جنبه توحيدى و اصول قطعى علم الهى مردود است. زيرا فرضاً قضا و قدر را به مفهوم الهى آن نپذيريم، با مفهوم مادّى آن، يعنى حكومت قطعى و تخلّف‌ناپذير علّيت عمومى و فرمانروايى نواميس به اصطلاح جبرى ناشى از آن، چه مى‌توانيم كرد؟ آيا مى‌توانيم قانون علّيت را در جريان عالم و لا اقلّ در اعمال و افعال بشر انكار كنيم؟! معتزله و پيروان آنها اين كار را هم كرده‌اند و منكر اصل‌ضرورت علّى و معلولى شده‌اند.⁽¹⁾

عدّه‌اى از دانشمندان جديد اروپايى نيز همان افكار معتزله را در اين مسأله ابراز داشته‌اند و از «اراده آزاد»، يعنى اراده‌اى كه تابع قانون علّيت نباشد، سخن گفته‌اند و حتّى ادّعا كرده‌اند كه قانون علّيت فقط در دنياى مادّى كه از اتمها تشكيل يافته صادق است، امّا اين قانون در دنياى روحى و در دنياى داخلى اتمها صادق نيست. علّت اينكه دانشمندان جديد، عموميّت قانون علّيت را مورد ترديد قرار داده‌اند، اين است كه پنداشته‌اند قانون علّيت يك قانون تجربى است و آنگاه در مواردى كه تجربيات علمى بشر نتوانسته روابط علّىّ و معلولى را كشف كند و پديد آمدن معلولى معيّن را به دنبال علّتى معيّن به دست آورد، خيال كرده‌اند اين موارد از حوزه قانون علّيت خارج است.

اصولاً اين فرض كه تمام قواعد و قوانين علمى بشر و تمام تصوّرات ذهنى وى از احساس و تجربه سرچشمه مى‌گيرد، از بزرگترين اشتباهاتى است كه دامنگير بسيارى از سيستم هاى فلسفى غرب شده است و به مقلّدان شرقى آنها نيز سرايت كرده است.⁽²⁾

توهّم محال

اگر مقصود از تغيير و تبديل سرنوشت و غير حتمى بودن آن از جنبه الهى اين باشد كه علم و اراده الهى چيزى را ايجاب كند و آنگاه عاملى مستقل كه آن عامل از قضا و قدر سرچشمه

نگرفته است، در مقابل آن پيدا شود و آن را بر خلاف آنچه مشيّت و اراده و علم حقّ اقتضا كرده ايجاد كند و يا آنكه آن عامل مستقلّ خارجى، علم و مشيّت حقّ را عوض كند، البتّه چنين چيزى محال است؛ و همچنين از جنبه علّيت عمومى، اگر مقصود اين باشد كه علّيت عمومى چيزى را ايجاب كند و عاملى در مقابل علّيت عمومى پيدا شود و آن را بى‌اثر كند، البتّه محال است، زيرا تمام عوامل هستى از علم و اراده حقّ سرچشمه مى‌گيرد و هر عاملى كه در جهان خودنمايى مى‌كند، تجلّى علم و اراده حقّ و مظهر خواست خداوند و ابزار اجراى قضا و قدر او می باشد، و نيز هر عاملى را كه در نظر بگيريم، محكوم قانون علّيت و مظهرى از مظاهر آن است.

پس تغيير و تبديل سرنوشت به معنى قيام عاملى در نقطه مقابل قضا و قدر يا در جهت مخالف قانون علّيت، محال و ممتنع است.

حقيقت ممكن

و امّا تغيير سرنوشت به معنى اينكه عاملى كه خود نيز از مظاهر قضا و قدر الهى و حلقه‌اى از حلقات علّيت است سبب تغيير و تبديل سرنوشتى بشود، و به عبارت ديگر، تغيير سرنوشت به موجب سرنوشت و تبديل قضا و قدر به حكم قضا و قدر، هر چند شگفت و مشكل به نظر مى‌رسد امّا حقيقت است.

شگفت‌تر آنجاست كه قضا و قدر را از جنبه الهى در نظر بگيريم، زيرا تغيير قضا و قدر از اين جنبه، مفهوم تغيير در عالم علوى و الواح و كتب ملكوتى و علم الهى به خود مى‌گيرد. مگر ممكن است در علم خداوند تغيير و تبديل پيدا شود؟!! اين شگفتى آنگاه به سر حدّ نهايى خود مى‌رسد كه حوادث سفلى و مخصوصاً اراده و افعال و اعمال انسانى را سبب تغييراتى و محو و اثباتهايى در عالم علوى و برخى الواح تقديرى و كتب ملكوتى بدانيم.⁽¹⁾

مگر نه اين است كه نظام سفلى و عينى ناشى از نظام علوى و علمى و منبعث از اوست؟ مگر نه اين است كه عالم سفلى، دانى است و عالم علوى، عالى؟ مگر نه اين است كه جهان ناسوت محكوم جهان ملكوت است؟ حالا آيا ممكن است متقابلاً نظام سفلى و لا اقل قسمتى از آن، يعنى عالم انسانى، در نظام علوى و علمى اثر بگذارد و سبب تغييراتى بشود و هرچند خود همين تأثير نيز به موجب سرنوشت و به حكم قضا و قدر بوده باشد؟ اينجاست كه سؤالات عجيب پشت سر هم خودنمايى مى‌كند. آيا علم خدا تغييرپذير است؟!! آيا حكم خدا قابل نقض است؟!! آيا دانى مى‌تواند در عالى اثر بگذارد؟!! جواب همه اينها مثبت است. بلى، علم خدا تغييرپذير است؛ يعنى خدا علم قابل تغيير هم دارد. حكم خدا قابل نقض است؛ يعنى خدا حكم قابل نقض هم دارد. بلى، دانى مى‌تواند در عالى اثر بگذارد. نظام سفلى و مخصوصاً

اراده و خواست و عمل انسان بلكه اختصاصاً اراده و خواست و عمل انسان، مى‌تواند عالم علوى را تكان بدهد و سبب تغييراتى در آن بشود، و اين عالى‌ترين شكل تسلّط انسان بر سرنوشت است.

اين همان مسأله عالى و شامخ «بداء» است كه قرآن كريم براى اوّلين بار در تاريخ معارف بشرى از آن ياد كرده است: «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ؛⁽¹⁾

خداوند هر چه را بخواهد (كه قبلا ثبت شده است) محو مى‌كند و هر چه را بخواهد (كه قبلا ثبت نشده است) ثبت مى‌كند و كتاب مادر منحصرا نزد اوست.»

در تمام سيستم هاى معارف بشرى سابقه ندارد؛ در ميان فرق اسلامى تنها دانشمندانى از شيعه اثناعشريّه هستند كه در اثر اهتداء و اقتباس از كلمات ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) توانسته‌اند به اين حقيقت پى ببرند و اين افتخار را به خود اختصاص دهند. پس مسأله «بداء» ريشه قرآنى دارد و از لطيف‌ترين حقايق فلسفى است.⁽²⁾

امتياز بشر

اعمال و افعال بشر از آن سلسله حوادث است كه سرنوشت حتمى و تخلّف‌ناپذير ندارد، زيرا بستگى دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع اراده‌ها و انتخابها و اختيارها كه از خود بشر ظهور مى‌كند. تمام امكاناتى كه در مورد جمادات و نباتات و افعال غريزى حيوان وجود دارد و تمام «اگر»هايى كه در وقوع آنها هست، در افعال و اعمال بشر هست. در رشد يك درخت و يا انجام عمل غريزى يك حيوان، هزاران «اگر» كه همان شرايط طبيعى هستند مى‌توانند وجود داشته باشند.

همه آن «اگر»ها در افعال و اعمال انسان هست بعلاوه اينكه در انسان عقل و شعور و اراده اخلاقى و قوّه انتخاب و ترجيح آفريده شده است.

انسان قادر است عملى را كه صددرصد با غريزه طبيعى و حيوانى او موافق است و هيچ رادع و مانع خارجى وجود ندارد، به حكم تشخيص و مصلحت‌انديشى ترك كند، و قادر است كارى را كه صد در صد مخالف طبيعت اوست و هيچ گونه عامل اجبار كننده خارجى هم وجود ندارد، به حكم مصلحت‌انديشى و نيروى خرد، آن را انجام دهد.⁽¹⁾

انسان مانند حيوان تحت تأثير محرّكات نفسانى و رغبتهاى درونى واقع مى‌شود، امّا در مقابل آنها دست بسته و مسخّر نيست؛ از يك نوع حرّيتى برخوردار است. يعنى اگر همه عواملى كه براى يك حيوان در انجام عمل غريزى فراهم است و الزاماً او را وادار به عمل و حركت مى‌كند براى انسان فراهم باشد، تازه راه فعل و ترك براى او از ناحيه عقل و اراده خودش باز است. اينجاست كه تأثير انسان در سرنوشت خود به عنوان يك عامل مختار، يعنى عاملى كه پس از آنكه همه شرايط طبيعى فراهم است در انتخاب فعل و ترك «آزاد» است، معلوم مى‌شود.

معنى آزادى انسان اين نيست كه از قانون علّيت آزاد است، زيرا گذشته از اينكه آزادى از قانون علّيت فى حدّ ذاته محال است، با اختيار ارتباط ندارد، بلكه اين گونه آزادى با اجبار يكسان است. چه فرق مى‌كند كه انسان از ناحيه عامل خاصّى مجبور و مكره باشد كه بر خلاف ميل و خواست خود عمل بكند، يا اينكه خود عمل از قانون علّيت آزاد باشد و با هيچ علّتى و از آن جمله خود بشر بستگى نداشته باشد و خود بخود واقع شود؟! اينكه مى‌گوييم بشر مختار و آزاد است به اين معنى است كه عمل او از خواست و رضايت كامل او و تصويب قوّه تميز او

سرچشمه مى‌گيرد و هيچ عاملى او را بر خلاف ميل و رغبت و رضا و تشخيص او وادار نمى‌كند؛ نه قضا و قدر و نه عامل ديگر.

نتیجه این می شود؛ چون تمام علل و اسباب، مظاهر قضا و قدر الهى مى‌باشند، در مورد هر حادثه‌اى، هر اندازه علل و اسباب مختلف و جريانهاى مختلف متصوّر باشد، قضا و قدرهاى گوناگون متصوّر است. آن جريانى كه واقع مى‌شود و صورت مى‌گيرد، به قضا و قدر الهى است و آن جريانى هم كه متوقّف مى‌شود، به قضا و قدر الهى است.

فصل سوم: نبوت

اشاره

اعتقاد به وحى و نبوّت، از نوعى بينش درباره جهان و انسان ناشى مى‌شود يعنى اصل هدايت عامّه در سراسر هستى. اصل هدايت عامّه لازمه جهان‌بينى توحيدى اسلامى است، از اين رو اصل نبوّت لازمه اين جهان‌بينى است. خداوند متعال به حكم اينكه واجب الوجود بالذّات است و واجب الوجود بالذّات، واجب من جميع الجهات است، فيّاض على الاطلاق است و به هر نوعى از انواع موجودات در حدّى كه براى آن موجود ممكن و شايسته است تفضّل و عنايت دارد و موجودات را در مسير كمالشان هدايت مى‌كند. اين هدايت، شامل همه موجودات است: از كوچك‌ترين ذرّه گرفته تا بزرگترين ستاره و از پست‌ترين موجود بيجان گرفته تا عالى‌ترين و راقى‌ترين جاندارها كه ما مى‌شناسيم يعنى انسان.⁽¹⁾

نبوت به يك اعتبار دومين اصل و به اعتبار ديگر سومين اصل از اصول دين است. اصول دين به يك اعتبار عبارت است از توحيد، نبوت و معاد، ولى از ديد شيعيان چون دو چيز ديگر هم جزء اصول دين است، گفته مى‌شود كه اصول دين پنج است: توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد. به هر حال نبوت يكى از اركان اصول دين است.

مفهوم عمومى كه همه مردم از نبوت دارند اين است كه بعضى از افراد بشر واسطه هستند ميان خداوند و ساير افراد بشر، به اين نحو كه دستورهاى خدا را از خدا مى‌گيرند و به مردم

اعتقاد به وحى و نبوّت، از نوعى بينش درباره جهان و انسان ناشى مى‌شود يعنى اصل هدايت عامّه در سراسر هستى. اصل هدايت عامّه لازمه جهان‌بينى توحيدى اسلامى است، از اين رو اصل نبوّت لازمه اين جهان‌بينى است. خداوند متعال به حكم اينكه واجب الوجود بالذّات است و واجب الوجود بالذّات، واجب من جميع الجهات است، فيّاض على الاطلاق است و به هر نوعى از انواع موجودات در حدّى كه براى آن موجود ممكن و شايسته است تفضّل و عنايت دارد و موجودات را در مسير كمالشان هدايت مى‌كند. اين هدايت، شامل همه موجودات است: از كوچك‌ترين ذرّه گرفته تا بزرگترين ستاره و از پست‌ترين موجود بيجان گرفته تا عالى‌ترين و راقى‌ترين جاندارها كه ما مى‌شناسيم يعنى انسان.⁽²⁾

نبوت به يك اعتبار دومين اصل و به اعتبار ديگر سومين اصل از اصول دين است. اصول دين به يك اعتبار عبارت است از توحيد، نبوت و معاد، ولى از ديد شيعيان چون دو چيز ديگر هم جزء اصول دين است، گفته مى‌شود كه اصول دين پنج است: توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد. به هر حال نبوت يكى از اركان اصول دين است.

مفهوم عمومى كه همه مردم از نبوت دارند اين است كه بعضى از افراد بشر واسطه هستند ميان خداوند و ساير افراد بشر، به اين نحو كه دستورهاى خدا را از خدا مى‌گيرند و به مردم ابلاغ مى‌كنند. تا اين حد را همه در تعريف نبوت قبول دارند. يكى از مسائل اين است كه اساسا چه

نيازى در عالم به اين كار هست كه دستورهايى از ناحيه خدا به مردم برسد، اصلا مردم نياز به چنين چيزى دارند كه از ناحيه خدا به آنها دستور برسد، يا چنين نيازى نيست؟ و تازه اگر چنين نيازى هست آيا حتما راه برآورده شدن اين نياز اين است كه به وسيله افرادى از بشر اين دستورها ابلاغ بشود، راه ديگرى وجود ندارد؟ همچنين اگر گفتيم اين نياز هست، اين نياز از چه قسمت است؟ آيا زندگى اجتماعى بشر بدون آنكه يك دستور الهى در آن حكمفرما باشد نظم و نظام نمى‌پذيرد؟ يا نه؟

باید گفت که سعادت بشر در آن دنيا بستگى دارد به افكار و معتقدات و اخلاقيات و اعمالش در اين دنيا، پيغمبران دستورهايى از ناحيه خدا براى بشر آورده‌اند كه فكر و عمل و اخلاق خودش را طورى تنظيم كند كه در آن دنيا سعادتمند باشد. و يا هر دو؛ يعنى هم زندگى اجتماعى بشر اگر بخواهد سعادتمندانه باشد احتياج دارد كه آن دستورهاى خدايى اجرا بشود و هم زندگى اخروى بشر، و اين دو به يكديگر پيوسته و وابسته هستند نه اينكه ضد يكديگر باشند كه آنچه زندگى اجتماعى را صالح مى‌كند آن دنيا را خراب كند و بالعكس، بلكه در هر دو، بشر چنين نيازى دارد.

«نبى» و «رسول»

يكى از مسائل كه در مورد نبوت در قرآن مطرح شده، اين است كه در قرآن هم تعبير «نبى» آمده است و هم تعبير «رسول»، نبى و رسول، نبيّين و رُسل؛ آيا نبوت با رسالت فرق مى‌كند، يعنى دو مقام و دو خصوصيت است؟ يا نه، يك چيز است كه با دو اسم تعبير شده است؟ كلمه «نبى» از ماده «نبأ» است. نبأ يعنى خبر، البته خبرهاى مهم و عظيم و خبرهاى صادق. گويا هر خبرى را «نبأ» نمى‌گويند، كلمه «حديث» يا «خبر» را ممكن است بگويند ولى كلمه «نبأ» يك اهميت ديگرى دارد. نبى يعنى خبر دهنده و چون انبياء از خدا خبرهايى آورده و به مردم داده‌اند، به اين اعتبار به آنها گفته‌اند «نبى».

كلمه «رسول» از ماده «رسالت» است كه اصل معنايش رهايى است در مقابل قيد. «مرسَل» در زبان عرب يعنى رها شده، در مقابل «در قيد شده». مثلا اگر مويى را همين طور رها كنند به پايين، مى‌گويند «ارْسَلَهُ» يعنى رهايش كرد، اما اگر مو را با سنجاقى ببندند اين نقطه مقابل ارسال است. ولى اين كلمه را در مطلقِ موردِ فرستادن (به كار مى‌برند.) وقتى كه كسى، كسى يا چيزى را از جايى به جايى مى‌فرستد، به آن مى‌گويند «ارسال»، و «رسول» يعنى فرستاده به طور كلى.

نمايندگانى را كه مثلا يك امير، يك پادشاه از پيش خودش نزد يك نفر ديگر مى‌فرستد معمولا در زبان عربى «رسول» مى‌گويند. «رسولى فرستاد» يعنى نماينده‌اى فرستاد. اين، معنى لغوى «رسول».⁽¹⁾

نياز به رسالت

بدون شك اگر ما مسأله آخرت را بپذيريم يعنى اگر قبول كنيم كه زندگى بشر با مردن در اين دنيا پايان نمى‌پذيرد و نشئه ديگرى ماوراء نشئه دنيا هم وجود دارد و بشر در آن نشئه حيات و زندگى دارد و در آنجا هم به نوعى مرزوق است، سعادتى دارد، شقاوتى دارد: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ. فَرِحِينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ»⁽²⁾

اگر ما مسأله آخرت (برزخ و قيامت) را بپذيريم بدون شك علم و عقل بشر كافى نيست براى تحقيق در مسائل آخرت و تشخيص اينكه چه چيز براى سعادت اخروى نافع است و چه چيز مضر. حتى بشر با علم و عقل خودش اصلا نمى‌تواند به وجود يك نشئه‌اى پى ببرد. تا امروز هم كه علم بشر اين همه پيش رفته است هنوز مابعد مرگ به عنوان يك مجهول براى بشر تجلى مى‌كند؛ هنوز هم واقعاً قطع‌نظر از هر فكرى، اگر از نظر كلى بخواهيم

ببينيم، به صورت يك مجهول است براى بشر، يعنى بشر نمى‌تواند اين را از نظر علمى صد در صد اثبات كند كه چنين چيزى هست (البته يك قرائن و دلايلى هست اما يك امرى كه از نظر علم، قطعى تلقى شده باشد نيست) كما اينكه از نظر علم نمى‌تواند اين را صد در صد نفى كند و بگويد علم كشف كرده كه چنين چيزى نيست؛ جزء مجهولات بشر است.

پس اگر مسأله عالم آخرت را- كه پيغمبران اصل وجود آن را خبر داده‌اند و راه سعادت و راه شقاوت در آنجا را نشان داده‌اند- در نظر بگيريم نياز به انبياء صد در صد قطعى است و جاى بحثى در آن نيست.

آن چيزى كه بيشتر بايد رويش بحث كرد مسأله زندگى اجتماعى است كه آيا واقعا اين زندگى دنيايى بشر نيازى به پيغمبران دارد يا ندارد؟ اولا ببينيم خود قرآن چه مى‌گويد؟ آيا در قرآن به اين مسأله عنايتى هست يا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟

ما مى‌بينيم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بيان نمى‌كند، مسأله زندگى دنيا را هم از نظر هدف انبياء مطرح مى‌كند، خيلى هم واضح و صريح. در آيه معروف مى‌فرمايد: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛⁽¹⁾

پيامبران خودمان را با دلايل و بيّنات فرستاديم، كتاب و مقياس همراه آنها فرستاديم تا در ميان مردم عدالت برپا بشود.»⁽²⁾

پس معلوم مى‌شود قرآن ارسال رسل را يك نيازى دانسته و براى آن اصالتى قائل شده است، و در اينجا حتى آن هدف ديگر (يعنى شناخت خداوند) را هيچ ذكر نمى‌كند؛ در جاهاى ديگر ذكر مى‌كند ولى در اينجا اين هدف را ذكر نمى‌كند شايد براى اينكه نشان بدهد كه عدالت اجتماعى هم اصالتى دارد و واقعا مورد نياز است و بايد باشد. پس قرآن كه نظر داده است كه از

ضرورت هاى زندگى بشر وجود عدالت است، وجود پيغمبران را براى برقرارى عدالت لازم و ضرورى مى‌داند.

بشر يك موجود خاصى است كه زندگى او بايد زندگى اجتماعى باشد يعنى بدون اينكه با يكديگر زندگى كنند و با يكديگر ارتباط داشته باشند و زندگى تعاونى داشته باشند امكان‌پذير نيست، ولى بر خلاف ساير جاندارهاى اجتماعى كه به حكم غريزه و اجبار زندگى‌شان اجتماعى است، به حكم غريزه اجبار ندارد كه زندگى‌اش اجتماعى باشد. مقصودم اين جهت است كه حيوان هاى اجتماعى از طرف خود خلقت و طبيعت مسخر و مجبورند كه اجتماعى زندگى كنند، تقسيم كار را خود خلقت و طبيعت در ميان آنها انجام داده، قانون اجتماعى‌شان را خود خلقت جبرا براى آنها وضع كرده است و آنها هم به طور خودكار، كار خودشان را انجام مى‌دهند. مثلا زنبور عسل، ما مى‌خوانيم و مى‌بينيم كه تكليف و وظيفه خودش را اجبارا مى‌داند، يعنى لزومى نيست با تعليم و تربيت ياد بگيرد و كوشش كند تا بفهمد راه چيست، اجبارا به او داده شده است، وظيفه و راه خودش را اجبارا مى‌داند؛ پست ها هم عوض نمى‌شود، هر كدام يك مقام معلومى دارند، آن كه كارگر است، كارگر است و آن كه مهندس است، مهندس است و آن كه حاكم و حكمران و ملكه است، ملكه است، حتى ساختمان بدن اينها هم با هم متفاوت است؛ بر عكس بشر كه بايد زندگى‌اش زندگى اجتماعى باشد و به حكم اينكه يك موجود مختار و عاقل و آزادى آفريده شده است تمام اينها را خودش بايد به اختيار خودش انجام دهد، خودش بايد فكر (كند و) براى خودش انتخاب كند.⁽¹⁾

اين نقص ها از نظر غريزى در بشر هست به اين معنا كه به او اين غريزه داده نشده است. حالا چرا داده نشده است، آن خودش يك حساب ديگرى دارد كه گفته‌اند چرا داده نشده است. آنوقت بشر به موجب همين كه مختار و آزاد آفريده شده است امكان تخلف از وظيفه هميشه

برايش هست، و به حكم اينكه غريزه حيات دارد و مى‌خواهد زندگى كند، نفع‌جو آفريده شده و دنبال منفعت خودش است؛ از اين جهت هر فردى آن چيزى كه ابتدائا درباره آن فكر مى‌كند اين است كه در اجتماع دنبال هدف هاى شخص خودش و فرد خودش برود نه دنبال مصلحت اجتماع، يعنى آن چيزى كه اول براى بشر و براى فكر بشر مطرح است منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع، مصلحت اجتماع را نه خوب تشخيص مى‌دهد و نه به فرض تشخيص دادن رعايت مى‌كند. حيوان اجتماعى به حكم غريزه، مصلحت اجتماع را تشخيص مى‌دهد مى‌رود دنبالش و به حكم غريزه هم آن را اجرا مى‌كند، و بشر در هر دو ناحيه اين نياز را دارد: نياز دارد به يك هدايت و رهبرى كه او را به سوى مصالح اجتماعى‌اش هدايت و رهبرى كند، و نيازمند است به يك قوه و قدرتى كه حاكم بر وجودش باشد كه آن قوه حاكم بر وجودش او را دنبال مصالح اجتماعى بفرستد.

مى‌گويند پيغمبران براى اين دو كار آمدند، هم او را به مصالح اجتماعى رهنمايى مى‌كنند و هم- كه اين دومى- او را موظف مى‌كنند، يك قدرتى بر وجودش مسلط مى‌كنند به نام «ايمان» كه به حكم اين قدرت آن مصالح اجتماعى را اجرا مى‌كند، دنبال آنچه كه مصلحت اجتماعى تشخيص مى‌دهد (حالا يا به حكم وحى يا به حكم عقل و علم، فرق نمى‌كند) مى‌رود و اگر حكومت دين و حكومت انبياء در ميان بشر در گذشته و حال نبود، به عقيده اينها اصلا بشريتى نبود، يعنى اصلا امروز بشرى روى زمين نبود، بشر خودش را خورده بود، اصلا بشر فانى شده بود.

بشر بقاى خودش را در روى زمين و همين تمدنى را كه امروز در روى زمين دارد مديون پيغمبران است. آنها، هم انسان را رهبرى كردند و هم خودش را از شر خودش نگهدارى كردند، و حتى امروز هم كه اين همه علم پيش رفته و عقل بشر كامل شده است باز هم نقش انبياء محفوظ است؛ يعنى همين الآن هم تربيت هاى انسانى بشر، ارث از گذشته‌اى است كه سر منشأش پيغمبران بوده‌اند، و مقدار انسانيتى كه دارد باز هم از بقاياى همان تعليمات دينى و

كتابهاى آسمانى است كه اگر فرض كنيم همين الآن تأثير كتابهاى آسمانى را با يك قوه و قدرتى از روح بشر به كلى بيرون بكشيم، اين مساوى خواهد بود با فناى بشريت يعنى با از بين رفتن روح انسانيت به طور كلى و قهرا فناى بشريت.⁽¹⁾

راههاى اثبات نبوت‌

اگر بخواهيم در خصوص راههای اثبات نبوت بحث كنيم به دو شكل مى‌شود بحث كرد. يك شكل را در اصطلاح علماى اسلامى «سبك كلامى» مى‌گويند كه فلاسفه اين را منكرند و قبول ندارند. يك سبك ديگر را «سبك فلسفى» مى‌گويند.

سبك كلامى در اثبات نبوت

متكلمين- كه سبكشان را سبك كلامى مى‌نامند- اساسا قانون علت و معلول و نظام سببى و مسبَّبى را در جهان قبول ندارند و آنچه را هم كه ديده مى‌شود تقريبا يك امر تشريفاتى مى‌دانند و⁽²⁾

گويى فكر مى‌كنند تقيد به نظام علت و معلول نوعى محدوديت قائل شدن براى خداست كه بگوييم از يك علت معين معلول معين پيدا مى‌شود، و علاوه بر اين كأنه خدا را از كار خودش منعزل كرده‌ايم؛ مى‌گويند اين حرفها در كار نيست، هر چيزى را ما مستقيم و بلا واسطه بايد به خدا نسبت دهيم. بعد مى‌گويند خداوند هم چون حكيم است كارها را بر طبق مصلحت انجام مى‌دهد، كارى كه خوب است مى‌كند و به مقتضاى حكمتش بايد هم بكند، اگر نكند به حكمتش ضربه مى‌زند، كار بد را هم نبايد بكند، اگر بكند باز به خدايى و حكمتش ضربه مى‌زند. اين است كه كارهاى خوب را تعبير مى‌كنند كه «يجب على اللَّه» بر خدا واجب است، چون نيك

است بر او واجب است چنين كارى را بكند؛ و كار بد را مى‌گويند- مثلا- قبيح است بر خدا كه چنين بكند.

اين سبك استدلال البته سبك صحيحى نيست، چه از آن جهتى كه انكار نظام علت و معلول است و چه از نظر اينكه انسان بخواهد خداوند را محكوم يك قاعده و قانون كرده باشد كه خدا اين كار را مى‌كند به دليل اينكه اگر نكند خلاف است، يعنى تحت اين انگيزه اين كار را مى‌كند، اگر اين كار را نكند خلاف كرده است، براى اينكه خلاف نكند (اين كار را مى‌كند.) اصلا «براى» كه معنايش حكم انگيزه را داشته باشد، با خدايى يعنى با واجب الوجود بودن، با اين كه خودش تحت تأثير هيچ علتى قرار نداشته باشد منافات دارد. و بعلاوه اين حسن و قبح‌هايى كه ما درك مى‌كنيم به اصطلاح امور اعتبارى بشرى است، يعنى اينها يك چيزهايى است كه فقط در زندگى بشر صادق است، در غير آن صادق نيست. ما اين طور نخواستيم استدلال كنيم كه وجود پيغمبران مفيد است، چون ما فرض مى‌كنيم وجودشان مفيد است و هر چيزى هم كه مفيد است خوب است، پس بايد خدا اين كار را كرده باشد.

سبك فلسفى

يك سبكِ استدلال ديگرى هست كه آن به تعبيرى كه ما عرض كرديم، مسأله احتياج است، كه اين خودش يك قانونى است.

مسأله احتياج اين است كه اگر يك موجودى در جريان طبيعى خودش، در حيات خودش، در مسير خودش، به چيزى نيازمند باشد و پيدايش آن چيز هم براى او امكان داشته باشد (اين شرط دومِ آن است، چون ممكن است نيازى داشته باشد ولى ناممكن باشد)، شيئى به چيزى⁽¹⁾محتاج باشد و قابليت اينكه آن چيز به او داده شود وجود داشته باشد، آنوقت اگر داده نشود

معنايش اين است كه قابليت هست و فاعليت وجود ندارد، و از نظر فلاسفه هر چه در جهان واقع نمى‌شود به علت عدم امكان و عدم قابليت است و هر چيزى كه امكان و قابليت داشته باشد او وجود پيدا مى‌كند.

فلاسفه در مسأله انبياء و نبوت، اول وارد اين بحث شدند كه نبوت ممكن است، در مرحله بعد گفته‌اند كه بشريت به نبوت نيازمند است، يعنى نبوت براى زندگى بشر يك خير و يك سعادت و يك كمال است. به كمك اين دو اصل، يكى امكان اصل نبوت به معنى اينكه بشرى اتصال داشته باشد با جهان ديگر و از آنجا الهاماتى و القائاتى به او بشود، و ديگر اينكه با نبودن آنها در زندگى بشر خلئى وجود پيدا مى‌كند كه منجر به اختلال كلى زندگى بشر مى‌شود، گفته‌اند پس در نظام جهان ضرورت دارد⁽¹⁾كه نبوتى وجود داشته باشد.

پس اين طرز بيان غير از آن طرز بيانى است كه به اصطلاح مى‌گويند تكليف براى خدا معين مى‌شود، چون خدا مكلف است بايد كارى را انجام دهد. صحبت تكليف نيست، صحبت امر ديگرى است. اينكه آنها مى‌گويند خداوند فاعل تام است و از ناحيه او منع فيض امكان ندارد، بخل در ذات او وجود ندارد.

اما آن بيان مختصرى كه ما راجع به اصل نياز داشتيم كه گفتيم بعضى دو ايراد به ما كردند، يكى اينكه اصلا شما نمى‌توانيد اثبات كنيد كه بشريت نيازى به انبياء داشته و دارد، دوم اينكه به فرض اينكه اثبات شود دليل نمى‌شود. درباره اصل مسأله نياز بیان شد بشر در سطحى كه زندگى مى‌كند زندگى او زندگى يك موجود مختار است يعنى يك موجودى كه با اراده خودش و با انتخاب و تصميم خودش بايد كار كند، يعنى به اين مرحله از كمال وجودى رسيده است كه با جمادات و نباتات و حيوانات فرق مى‌كند كه حيات او يك حياتى است كه با انتخاب و تصميم و اراده خودش بايد كارها را انجام بدهد، يك موجود آزاد مختار. اين موجود آزاد مختار زندگى‌اش

هم يك زندگى اجتماعى است، همين كه گفته‌اند مدنىّ بالطبع است، يعنى اگر بخواهد انفرادى زندگى كند نمى‌تواند باقى بماند، بقاى او به همين است كه⁽¹⁾

اجتماعى زندگى كند، اصلا ساختمانش به گونه‌اى است كه بايد با كمك يكديگر زندگى كنند، چه از نظر استعدادهاى جسمى و چه از نظر استعدادهاى روحى و معنوى كه دارد.

آنگاه زندگى اجتماعى‌اش مشروط به وجود يك ايمان است، يعنى آن حالت طبيعى و غريزى كه خودش دارد كه هر فردى فقط منفعت خودش را مى‌خواهد و بس، و منفعت خودش را بر مصلحت جمع مقدم مى‌دارد، قادر نيست كه زندگى اجتماعى او را اداره كند، بايد يك ايمانى بر وجودش حكومت كند كه به موجب آن ايمان، قوانين و مقرراتى كه به خاطر مصالح اجتماع وضع شده است (حالا يا مِن جانب اللَّه يا از جانب خود مردم، كه البته لا اقل اصولش بايد مِن جانب اللَّه باشد)، قوانينى كه اداره كننده اجتماع است (چون زندگى اجتماعى كه بدون قانون نمى‌شود) احترام پيدا كند و زندگى بشر اداره شود؛ و عرض كرديم عملا هم زندگى بشر را همين چيزهايى كه اسم آنها را «اخلاق» مى‌گذارند اداره كرده است، همين پايبنديها به راستى و امانت و ... از روى ايمان، نه اينكه من راست بگويم روى حساب دقيق منفعت، براى اينكه اگر دروغ بگويم ديگران هم دروغ خواهند گفت و آنگاه ضرر من بيشتر خواهد بود؛ راست بگويد به خاطر ايمان به راستى، امانت داشته باشد به خاطر ايمان به امانت، دزدى نكند به خاطر ايمان به اينكه نبايد دزدى كند.

اصل نيازمندى را نمى‌شود انكار كرد و گفت چنين نيازى وجود ندارد. و تا امروز هم كه عصر ترقى بشر است، اين نظريه كه بشريت نيازى به قانون ندارد نيامده، اين هم كه بشريت احتياج به ايمان به قانون ندارد باز هم نيامده، فقط مطلبى كه هست اين است كه آيا مى‌شود اين ايمان را و اين قانون را از غير طريق نبوت به وجود آورد يا نه؟ بحثى كه در عصر امروز مطرح است اين

است كه آيا مى‌شود قانون را توأم با يك ايمان واقعى به آن، از غير طريق انبياء به وجود آورد، و لااقل در عصر حاضر به وجود آورد؟ اگر در گذشته بشر قادر نبوده است چنين قوانينى و چنين ايمان به قوانينى پديد آورد آيا در عصر حاضر قادر است؟ همين طور كه احزاب و مسلكها در اثر تربيتها تا حدودى اين كار را مى‌كنند كه هم قانون به وجود مى‌آورند و هم ايمان به قانون و فداكارى در راه قانون؛ كه اگر ما توانستيم بگوييم نه، اين چيزى هم كه هست يك امر پايدارى نيست، اگر اين مطلب را هم توانستيم ثابت كنيم، احتياج به نبوت را در همه عصرها ثابت كرده‌ايم و اگر نتوانستيم نه.⁽¹⁾

می توان فلسفه ارسال پیامبران را در یک جمله چنین بیان داشت: آنچه از بيان ابوعلی سینا(ره) استفاده مى‌شود اين است كه دعوت به معرفة اللّه و تذكار حق و قيامت و حتّى تشريع عبادات همه به منظور تأمين زندگى عادلانه اجتماعى است.⁽²⁾

اختصاصات و ویژگی های پيامبران

اشاره

پيامبران الهى كه از طريق وحى با ريشه و مبدأ هستى اتّصال پيدا مى‌كنند، داراى امتيازات و اختصاصاتى مى‌باشند كه اكنون به آنها اشاره مى‌شود:

1. اعجاز

هر پيامبرى كه از جانب خدا مبعوث مى‌شود از قدرت و نيرويى خارق‌العاده برخوردار است و با آن قدرت خارق‌العاده يك يا چند اثر ما فوق قدرت بشر ابراز مى‌دارد كه نشان دهنده بهره‌مندى او از آن نيروى خارق‌العاده الهى است و گواه راستين بودن دعوت او و آسمانى بودن سخن اوست.

قرآن كريم آثار خارق‌العاده‌اى را كه پيامبران به اذن خدا براى گواهى بر صدق گفتار خود ارائه مى‌كرده‌اند «آيت» يعنى نشانه و علامت نبوّت مى‌خواند و متكلّمين اسلامى از آن نظر كه اين علامتها عجز و ناتوانى ساير افراد را آشكار مى‌سازد «معجزه» مى‌نامند.⁽¹⁾

قرآن كريم نقل مى‌كند كه مردم هر زمان از پيامبران زمان خويش تقاضاى «آيت» و «معجزه» مى‌كردند و آن پيامبران به اين تقاضا كه تقاضايى معقول و منطقى بود- زيرا از طرف مردمى جوياى حقيقت صورت مى‌گرفت و بدون آن براى آن مردم راهى به شناخت پيامبرى آن پيامبر نبود (جواب مثبت مى‌دادند، ولى اگر تقاضاى معجزات به منظور ديگرى جز جويندگى حقيقت صورت مى‌گرفت) مثلا به صورت «معامله» پيشنهاد مى‌شد كه اگر فلان كار را بكنى ما در عوض دعوت تو را مى‌پذيريم- پيامبران از انجام آن استنكاف مى‌كردند. قرآن كريم معجزات زيادى براى پيغمبران نقل كرده است از مرده زنده كردن و بيمار لاعلاج را شفا دادن تا در گهواره سخن گفتن و عصا را تبديل به اژدها كردن و از نهان و آينده خبر دادن.

2. عصمت

اشاره

از جمله مختصّات پيامبران «عصمت» است. عصمت يعنى مصونيّت از گناه و از اشتباه، يعنى پيامبران نه تحت تأثير هواهاى نفسانى قرار مى‌گيرند و مرتكب گناه مى‌شوند و نه در كار خود دچار خطا و اشتباه مى‌شوند. بركنارى آنها از گناه و از اشتباه، حدّ اعلاى قابليّت اعتماد را به آنها مى‌دهد. اكنون ببينيم اين مصونيّت به چه صورت است؟ آيا مثلا به اين صورت است كه هر وقت مى‌خواهند مرتكب گناه يا اشتباه شوند يك مأمور غيبى مى‌آيد و مانند پدرى كه مانع

لغزش فرزندش مى‌شود جلوى آنها را مى‌گيرد؟ و يا به اين صورت است كه پيامبران سرشت و ساختمانشان طورى است كه نه امكان گناه در آنهاست و نه امكان اشتباه، آن‌چنان‌كه مثلا يك

فرشته زنا نمى‌كند به دليل اينكه از شهوت جنسى خالى است و يا يك ماشين حساب اشتباه نمى‌كند به دليل اينكه فاقد ذهن است؟ و يا اينكه گناه نكردن و اشتباه نكردن پيامبران معلول نوع بينش و درجه يقين و ايمان آنهاست؟ البتّه تنها همين شق صحيح است. اكنون هر يك از اين در مصونيّت را جداگانه ذكر مى‌كنيم.⁽¹⁾

انسان يك موجود مختار است و كارهاى خويش را بر اساس منافع و مضارّ و مصالح و مفاسدى كه تشخيص مى‌دهد انتخاب مى‌كند، از اين رو «تشخيص» نقش مهمّى در اختيار و انتخاب كارها دارد، محال است كه انسان چيزى را كه بر حسب تشخيص او مفيد هيچ گونه فايده‌اى نيست و از طرف ديگر زيان و ضرر دارد انتخاب كند، مثلا انسان عاقل علاقه‌مند به حيات، دانسته خود را از كوه پرت نمى‌كند و يا زهر كشنده را نمى‌نوشد.

افراد مردم از نظر ايمان و توجّه به آثار گناهان متفاوت‌اند، به هر اندازه كه ايمانشان قوى‌تر و توجّه‌شان به آثار گناهان شديدتر باشد، اجتنابشان از گناه بيشتر و ارتكاب آن كمتر مى‌شود. اگر درجه ايمان در حدّ شهود و عيان برسد، به حدّى كه آدمى حالت خود را در حين ارتكاب گناه حالت شخصى ببيند كه مى‌خواهد خود را از كوه پرت كند و يا زهر كشنده‌اى را بنوشد، در اينجا احتمال اختيار گناه به صفر مى‌رسد، يعنى هرگز به طرف گناه نمى‌رود. چنين حالى را «عصمت از گناه» مى‌ناميم. پس عصمت از گناه ناشى از كمال ايمان و شدّت تقواست. ضرورتى ندارد كه براى اينكه انسان به حدّ «مصونيّت» و «معصوميّت» از گناه برسد يك نيروى

خارجى جبرا او را از گناه بازدارد و يا شخص معصوم به حسب سرشت و ساختمان، مسلوب القدرة باشد.

اگر انسانى قدرت بر گناه نداشته باشد و يا يك قوّه‌اى جبرى همواره جلوگير او از گناه باشد، گناه نكردن او برايش كمالى شمرده نمى‌شود، زيرا او مانند انسانى است كه در يك زندان حبس

شده و قادر به خلافكارى نيست. خلافكارى نكردن چنين انسانى را به حساب درستى و امانت او نتوان گذاشت.

مصونيّت از اشتباه نيز مولود نوع بينش پيامبران است. اشتباه همواره از آنجا رخ مى‌دهد كه انسان به وسيله يك حسّ درونى يا بيرونى با واقعيّتى ارتباط پيدا مى‌كند و يك سلسله صورت هاى ذهنى از آنها در ذهن خود تهيّه مى‌كند و با قوّه عقل خود آن صورت ها را تجزيه و تركيب مى‌كند و انواع تصرّفات در آنها مى‌نمايد، آنگاه در تطبيق صورت هاى ذهنى به واقعيّتهاى خارجى و در ترتيب آن صورت ها گاه خطا و اشتباه رخ مى‌دهد. امّا آنجا كه انسان مستقيما با واقعيّت هاى عينى به وسيله يك حسّ خاص مواجه است و ادراك واقعيّت عين اتّصال با واقعيّت است نه⁽¹⁾صورتى ذهنى از اتّصال با واقعيّت، ديگر خطا و اشتباه معنى ندارد. پيامبران الهى از درون خود با واقعيّت هستى ارتباط و اتّصال دارند. در متن واقعيّت، اشتباه فرض نمى‌شود، مثلا اگر ما صد دانه تسبيح را در ظرفى بريزيم و باز صد دانه ديگر را، و اين عمل را صد بار تكرار كنيم، ممكن است ذهن ما اشتباه كند و خيال كند اين عمل نود و نه بار و

يا صد و يك بار تكرار شده است، امّا محال است كه خود واقعيّت اشتباه كند و با اينكه عمل بالا صد بار تكرار شده است مجموع دانه‌ها كمتر يا بيشتر بشود.

انسانهايى كه از نظر آگاهيها در متن جريان واقعيّت قرار مى‌گيرند و با بن هستى و ريشه وجود و جريانها متّصل و يكى مى‌شوند، ديگر از هرگونه اشتباه مصون و معصوم خواهند بود.

تفاوت پيامبران و نوابغ

از همين جا مى‌توان به تفاوت پيامبران و نوابغ پى برد. نوابغ افرادى هستند كه نيروى فكر و تعقّل و حسابگرى قوى دارند، يعنى از راه حواسّ خود با اشياء تماس مى‌گيرند و با نيروى حسابگر عقل خود بر روى فراورده‌هاى ذهنى خود كار مى‌كنند و به نتيجه مى‌رسند و احيانا خطا مى‌كنند. پيامبران الهى علاوه بر برخوردارى از نيروى خرد و انديشه و حسابگريهاى ذهنى، به نيروى ديگرى به نام وحى مجهّز هستند و نوابغ از اين نيرو بى‌بهره‌اند و به همين جهت به هيچ وجه نتوان پيامبران را با نوابغ مقايسه كرد، زيرا مقايسه هنگامى صحيح است كه كار هر دو گروه از يك نوع و از يك سنخ باشد، امّا از آنجا كه از دو نوع و دو سنخ است مقايسه غلط است. مثلا صحيح است كه قوّه بينايى و يا قوّه شنوايى و يا قوّه فكر دو نفر را با هم مقايسه كنيم، امّا صحيح نيست كه قوّه بينايى يك نفر را با قوّه شنوايى يك نفر ديگر مقايسه كنيم و بگوييم كداميك قوى‌تر است. نبوغ نوابغ مربوط است به نيروى تفكّر و انديشه بشرى، و فوق‌العادگى پيامبران مربوط است به نيروى ديگرى به نام وحى و اتّصال به مبدأ هستى، و لهذا قياس گرفتن آنها با يكديگر غلط است.⁽¹⁾

3. رهبرى

«پيامبرى» با آنكه از مسير معنوى به سوى خدا و تقرّب به ذات او و بريدن از خلق (سير من الخلق الى الحقّ) آغاز مى‌شود- كه مستلزم انصراف از برون و توجّه به درون است- ولى سرانجام با بازگشت به خلق و برون، به منظور اصلاح و سازمان بخشيدن به زندگى انسان و هدايت آن در يك مسير صحيح (سير بالحقّ فى الحق) پايان مى‌يابد. كلمه «نبىّ» در زبان عربى به معنى

«خبرآورنده» است- و در فارسى كلمه «پيامبر» همان معنى را مى‌دهد- و كلمه «رسول» در زبان عربى به معنى «فرستاده» است.

پيامبر پيام خدا را به خلق خدا ابلاغ مى‌كند و نيروهاى آنها را بيدار مى‌نمايد و سامان مى‌بخشد و به سوى خداوند و آنچه رضاى خداوند است يعنى صلح و صفا و اصلاح طلبى و بى‌آزارى و آزادى از غير خدا و راستى و درستى و محبّت و عدالت و ساير اخلاق حسنه، دعوت مى‌كند و بشريّت را از زنجير اطاعت هواى نفس و اطاعت انواع بتها و طاغوتها رهايى مى‌بخشد.

4. خلوص نيّت

پيامبران به حكم اينكه تكيه‌گاه خدايى دارند و هرگز از ياد نمى‌برند كه «رسالتى» از طرف خداوند بر عهده آنها گذاشته شده است و كار «او» را انجام مى‌دهند، در كار خود نهايت «خلوص» را دارند، يعنى هيچ منظورى و هيچ هدفى جز هدايت بشر كه خواسته خداوند است ندارند، از مردم «اجر» براى انجام رسالت خود نمى‌خواهند.

قرآن كريم در سوره الشعراء به طور خلاصه گفتار بسيارى از پيامبران را در مواجهه با قومشان نقل كرده است و البتّه هر پيغمبرى به مناسبت مشكل و مشكلاتى كه در راه خويش

مى‌ديده است يك نوع پيام براى قوم خود داشته است، ولى يكى از مطالبى كه در پيام همه پيامبران تكرار شده است اين است كه: «من اجر و مزدى از شما نمى‌خواهم». بنابراین خلوص و بى‌نظرى، يكى از مشخّصات پيامبرى است و به همين جهت پيام پيامبران همواره با يك «قاطعيّت» بى‌نظير همراه است.

پيامبران به حكم اينكه خود را «مبعوث» احساس مى‌كنند و در رسالت خويش و ضرورت آن و ثمربخشى آن كوچك‌ترين ترديدى ندارند، با چنان «قاطعيّتى» پيام خويش را تبليغ مى‌كنند و از آن دفاع مى‌كنند كه مانندى براى آن نتوان يافت.

موسى به عمران به اتّفاق برادرش هارون در حالى كه جامه‌هايى پشمينه بر تن و⁽¹⁾

عصاهاى چوبين در دست داشتند و همه تجهيزات ظاهريشان منحصر به اين بود، بر فرعون وارد شدند و او را دعوت كردند و با كمال قاطعيّت ابراز داشتند: اگر دعوت ما را نپذيرى زوال حكومت تو قطعى است و اگر دعوت ما را بپذيرى و به راهى كه ما مى‌خواهيم وارد شوى ما عزّت تو را تضمين مى‌كنيم. فرعون با تعجّب فراوان گفت: اينها را ببينيد كه از تضمين عزّت من در صورت پيروى آنها وگرنه زوال حكومت من سخن مى‌گويند!⁽²⁾

پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) در سالهاى اوّل بعثت كه عدّه مسلمانان شايد از شمار انگشتان دو دست تجاوز نمى‌كرد، در جلسه‌اى كه تاريخ آن را به نام جلسه «يوم الانذار» ضبط كرده است، بزرگان بنى هاشم را گرد آورد و رسالت خويش را به آنان ابلاغ فرمود و با صراحت و قاطعيّت اعلام كرد كه دين من جهانگير خواهد شد و سعادت شما در پيروى و قبول دعوت من

است. اين سخن آن‌چنان سنگين و باور نكردنى آمد كه جمعيّت با تعجّب به يكديگر نگاه كردند و جوابى نداده متفرّق شدند.

هنگامى كه ابو طالب عموى پيغمبر اكرم پيام قريش را- مبنى بر اينكه حاضريم او را به پادشاهى برگزينيم، زيباترين دختران خود را به زنى به او بدهيم، او را ثروتمندترين فرد خود گردانيم به شرط اينكه از سخنان خود دست بردارد- به آن حضرت ابلاغ كرد، در جواب فرمود: «به خدا قسم اگر خورشيد را در يك كفم و ماه را در كف ديگرم قرار دهند، هرگز از دعوت خود دست بر نمى‌دارم».

آرى، همان طور كه عصمت از گناه و عصمت از اشتباه در رهبرى انسانها، از لوازم مجهّز بودن به نيروى وحى و اتّصال به خداست، خلوص و همچنين قاطعيّت نيز از لوازم پيامبرى است.⁽¹⁾

5. سازندگى

پيامبران كه به نيروها تحرّك مى‌دهند و سامان مى‌بخشند، صرفا در جهت ساختن فرد و ساختن جامعه انسانى است، و به عبارت ديگر، در جهت سعادت بشرى است، محال و ممتنع است كه در جهت فاسد كردن فرد و يا تباهى جامعه انسانى صورت گيرد.

بنابراین اگر اثر دعوت يك مدّعى پيامبرى، فاسد ساختن انسانها، از كار انداختن نيروهاى آنها يا به فحشاء و هرزگى افتادن انسانها و يا تباهى جامعه انسانى و انحطاط مجتمع انسانى باشد، خود دليل قاطعى است بر اينكه اين مدّعى در دعوى خودش صادق نيست. اقبال لاهورى در اينجا نيز سخن ارزنده‌اى دارد، مى‌گويد:

«راه ديگرى براى داورى كردن در ارزش تجربه دينى يك پيغمبر (حقيقى بودن رسالتش و واقعيّت داشتن اتّصال درونى‌اش با خدا) آزمودن انواع انسانيّتى است كه ايجاد كرده و نيز توجّه به آن جهان فرهنگ و تمدّنى است كه از رسالت وى برخاسته است.»⁽²⁾

6. درگيرى و مبارزه‌

در افتادن با شركها، خرافه‌ها، جهالت ها، ساخته‌هاى خيال‌بافانه، ظلم ها و ستم ها و ستمگري ها يكى ديگر از علائم و نشانه‌هاى صداقت پيامبرى يك مدّعى پيامبرى است، يعنى محال است كه يك نفر پيامبر واقعى از جانب خدا برگزيده شود و در پيامش⁽³⁾

چيزى باشد كه بوى

شرك بدهد و يا به كمك ظالم و ستمگر بشتابد و ظلم و بى‌عدالتى را تأييد نمايد و يا در برابر شرك ها، جهالت ها، خرافات، ستمگري ها سكوت كند و به ستيزه و مبارزه برنخيزد.

توحيد، عقل، عدل از اصول دعوت همه پيامبران است و تنها دعوت افرادى كه در اين مسير دعوت مى‌كنند قابل مطالعه و مطالعه دليل و معجزه است، يعنى اگر شخصى در پيام خود چيزى بر ضدّ توحيد يا بر ضدّ حكم قطعى و مسلّم همه عقول و يا بر ضدّ عدل و تأييد ظلم بياورد، پيامش ارزش مطالعه و مطالبه دليل هم ندارد، همچنان كه اگر يك مدّعى پيامبرى مرتكب گناه يا اشتباه شود و يا توانايى رهبرى خلق را نداشته باشد- هر چند منشأ اين ناتوانى يك عيب جسمانى و يك بيمارى نفرت‌آور نظير جذام باشد- يا دعوتش در مسير سازندگى انسانها نباشد، پيامش ارزش مطالبه دليل و معجزه ندارد. بنابراین چنين اشخاصى به فرض (به

فرض محال) اعجازگر هم باشند و معجزات فراوانى هم ارائه نمايند، عقل پيروى آنها را جايز نمى‌شمارد.

جنبه بشرى‌

پيامبران با همه جنبه‌هاى خارق‌العاده‌اى كه دارند از قبيل معجزه، عصمت از گناه، عصمت از اشتباه، رهبرى بى‌نظير، سازندگى بى‌نظير، درگيرى بى‌نظير با شرك ها، خرافه‌ها و ستمگري ها، از جنس بشر هستند، يعنى همه لوازم بشريّت را دارند: مانند ديگران مى‌خورند، مى‌خوابند، راه مى‌روند، توليد مثل مى‌كنند و بالأخره مى‌ميرند، همه نيازهايى كه لازمه بشريّت است در آنها هست. پيامبران مانند ديگران مكلّف و موظّف هستند و تكاليفى كه به وسيله آنها به مردم ديگر ابلاغ مى‌شود، شامل خود آنها هم هست، حرام و حلالها درباره آنها هم هست و احيانا برخى تكاليف شديدتر متوجّه آنها مى‌شود، آن‌چنان‌كه بر رسول اكرم تهجّد يعنى بيدارى آخر شب و نافله شب واجب بود.

پيامبران هرگز خود را از تكاليف استثناء نمى‌كنند. آنها مانند ديگران و بيش از ديگران از خدا مى‌ترسند، بيش از ديگران خدا را عبادت مى‌كنند، نماز مى‌خوانند، روزه مى‌گيرند، جهاد مى‌كنند، زكات مى‌دهند، به خلق خدا احسان مى‌كنند، براى زندگى خود و ديگران تلاش مى‌كنند.

تفاوت پيامبران با ديگر مردمان صرفا در مسأله وحى و مقدّمات و لوازم وحى است.⁽¹⁾

وحى، پيامبران را از بشريّت خارج نمى‌سازد، بلكه آنها را نمونه انسان كامل و الگوى ديگران مى‌سازد، به همين دليل، پيشرو و راهبر ديگران مى‌شوند.

پيامبران صاحب شريعت

پيامبران به طور كلّى دو دسته هستند: يك دسته اقلّيت‌اند كه مستقلا به خود آنها يك سلسله قوانين و دستورات وحى شده است و مأموريّت يافته‌اند آن قوانين را به مردم ابلاغ و مردم را بر اساس آن قوانين و دستورات هدايت نمايند. اين پيغمبران در اصطلاح قرآن به نام «اولى العزم» خوانده مى‌شوند. حضرت نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و خاتم الانبياء (علی نبیناوآله وعليهم السلام) پيامبران اولى العزم و صاحب شريعت بوده‌اند و به هر يك از اينها يك سلسله دستورها و قوانين وحى شده است كه به مردم ابلاغ و مردم را بر اساس آن قوانين تربيت كنند.

دسته دوّم پيامبرانى هستند كه از خود شريعت و قوانينى نداشته‌اند، بلكه مأمور تبليغ و ترويج شريعت و قوانينى بوده‌اند كه در آن زمان وجود داشته است. اكثريّت پيامبران از اين گروه مى‌باشند، مثلا هود و صالح و لوط و اسحاق و اسماعيل و يعقوب و يوسف و يوشع و شعيب و هارون و زكريّا و يحيى از اين دسته‌اند.⁽²⁾

نقش تاريخى پيامبران

اشاره

اينكه پيامبران نقش مؤثّرى در تاريخ داشته‌اند و مردمى بى‌اثر و نقش نبوده‌اند، حتّى از طرف مخالفان دين و مذهب جاى انكار نيست. پيامبران در گذشته مظهر يك قدرت عظيم ملّى بوده‌اند. قدرتهاى ملّى در گذشته منحصر بوده به قدرتهاى ناشى از گرايشهاى خونى و

قبيله‌اى و ميهنى كه سران قبائل و سرداران ملّى مظهر آن به شمار مى‌رفته‌اند، و ديگر قدرتهاى ناشى از گرايشهاى اعتقادى و ايمانى كه پيامبران و ارباب اديان مظهر آن به شمار مى‌رفته‌اند.⁽¹⁾

در ميان نقشهاى مختلفى كه پيامبران در گذشته داشته‌اند احيانا مواردى پيدا مى‌شود كه تكامل شعور اجتماعى بشر موجب بى‌نيازى از پشتوانه تعليمات دينى است، ولى اساسى‌ترين نقشها همانهاست كه در گذشته بوده و در آينده به قوّت خود باقى خواهد بود. اينك موارد تأثير تعليمات پيامبران در تكامل تاريخى:

1. تعليم و تربيت‌

تعليم و تربيت در گذشته انگيزه دينى و مذهبى داشته است. انگيزه مذهبى در گذشته يار و ياور معلّمان و پدران و مادران بوده است. اين مورد از مواردى است كه تكامل شعور اجتماعى، نياز به انگيزه مذهبى را رفع كرده است.

2. استوار ساختن ميثاق ها و پيمان ها

زندگى اجتماعى بشر بر اساس محترم شمردن پيمانها و ميثاقها و قراردادها و وفاى به عهدهاست. احترام به عهد و پيمان يكى از اركان جنبه انسانى تمدّن بشرى است. اين نقش را همواره مذهب بر عهده داشته است و هنوز كه هنوز است جانشينى پيدا نكرده است. ارزشهاى

اخلاقى منهاى مذهب در حكم اسكناس بدون پشتوانه است كه زود بى‌اعتبارى‌اش روشن مى‌شود.⁽¹⁾

3. آزادى از اسارتهاى اجتماعى

نقش پيامبران در مبارزه با استبدادها و اختناقها و درگيرى با مظاهر طغيان، از اساسى‌ترين نقشهاست. قرآن بر اين نقش پيامبران تأكيد فراوان دارد: اوّلا بپاداشتن عدل را به عنوان هدف بعثت و رسالت ذكر مى‌كند، ثانيا در داستانهاى خود درگيريهاى پيامبران را با مظاهر استبداد مكرّر يادآورى مى‌كند و در برخى آيات خود تصريح مى‌كند كه طبقه‌اى كه با پيامبران همواره در ستيز بوده‌اند، اين طبقه بوده‌اند.

هدف نبوّتها و بعثتها

هدف اصلى از مبعوث شدن پيامبران و به اصطلاح منظور نهايى از ارسال رسل و انزال كتب چيست؟⁽²⁾

ديگر ولى نظر به اينكه كمال انسان در «ما» شدن و توحيد اجتماعى است و اين امر بدون توحيد نظرى و توحيد عملى فردى ميسّر نيست، خداوند معرفت خود و پرستش خود را فرض كرده است تا توحيد اجتماعى محقّق گردد.

واقعيّتش واقعيّت خدايى است. فطرت بشر فطرت خداجويانه است، از اين رو سعادتش، كمالش، نجاتش، خير و صلاح و فلاحش در معرفت خدا و پرستش و پيمودن بساط قرب اوست، ولى نظر به اينكه انسان بالطّبع اجتماعى است و اگر انسان را از جامعه جدا كنيم ديگر انسان نيست و اگر بر جامعه نظامات متعادل اجتماعى حكمفرما نباشد حركت خداجويانه⁽²⁾

انسان امكان‌پذير نيست، پيامبران به اقامه عدل و قسط و نفى ظلم و تبعيض پرداخته‌اند. على هذا ارزشهاى اجتماعى از قبيل عدل، آزادى، مساوات، دموكراسى و همچنين اخلاق اجتماعى از قبيل جود، عفو، محبّت و احسان ارزش ذاتى ندارند و بالذّات كمالى براى بشر محسوب نمى‌شوند، همه ارزششان ارزش مقدّمى و وسيله‌اى است كه با قطع نظر از ذى المقدّمه، بود و نبود آنها على السّويه است، اينها

شرايط وصول به كمال‌اند نه خود كمال، مقدّمات فلاح و رستگارى‌اند نه خود فلاح و رستگارى، وسائل نجات‌اند نه خود نجات.

علل تجديد نبوّتها

با اينكه نبوّت يك جريان پيوسته است و پيام خدا يعنى دين يك حقيقت بيشتر نيست، علل تجديد نبوّتهاى تشريعى و تبليغى و ظهور پيامبران پياپى و متوقّف شدن همه آنها بعد از ظهور خاتم الانبياء اين است كه:

اوّلا بشر قديم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فكرى قادر به حفظ كتاب آسمانى خود نبود، معمولا كتب آسمانى مورد تحريف و تبديل قرار مى‌گرفت و يا بكلّى از بين مى‌رفت، از اين رو لازم مى‌شد كه اين پيام تجديد شود. زمان نزول قرآن يعنى چهارده قرن پيش مقارن است با دوره‌اى كه بشريّت، كودكى خود را پشت سر گذاشته و مواريث علمى و دينى خود را مى‌تواند حفظ كند و بنابراین در آخرين كتاب مقدّس آسمانى يعنى قرآن تحريفى رخ نداده. مسلمين از ساعت نزول هر آيه عموما آن را در دلها و در نوشته‌ها حفظ مى‌كردند به گونه‌اى كه امكان هر گونه تغيير و

تبديل و تحريف و حذف و اضافه از بين مى‌رفت، لذا ديگر تحريف و نابودى در كتاب آسمانى رخ نداد و اين علّت كه يكى از علل تجديد نبوّت بود منتفى گشت.

ثانيا در دوره‌هاى پيش، بشريّت به واسطه عدم بلوغ و رشد قادر نبود كه يك نقشه كلّى براى مسير خود دريافت كند و با راهنمايى آن نقشه، راه خويش را ادامه دهد، لازم بود مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمايى شود و راهنمايانى هميشه او را همراهى كنند. ولى مقارن با دوره رسالت ختميّه و از آن به بعد، اين توانايى كه نقشه كلّى دريافت كند براى بشر پيدا شده است و برنامه دريافت راهنمايي هاى منزل به منزل و مرحله به مرحله متوقّف گشت. علّت تجديد شريعتها علاوه بر علّت پيشين- نابودى يا وقوع تحريف در كتب آسمانى- اين بود كه بشر قادر نبود برنامه كلّى و طرح جامع خود را دريافت نمايد. با پيدايش اين امكان و اين استعداد، طرح كلّى و جامع در اختيار بشر قرار گرفت و اين علّت تجديد نبوّتها و شرايع نيز منتفى گشت. علماى امّت متخصّصانى هستند كه با استفاده از نقشه كلّى راهنمايى كه اسلام به دست مى‌دهد و با تدوين و تنظيم آيين‌نامه‌ها و تاكتيكهاى موقّت، راه را مى‌نمايانند.

ثالثا غالب پيامبران، بلكه اكثريّت قريب به اتّفاق آنها پيامبر تبليغى بوده‌اند نه تشريعى. پيامبران تشريعى شايد از انگشتان يك دست تجاوز نكنند. كار پيامبران تبليغى، ترويج و تبليغ و اجرا و تفسير شريعتى بود كه حاكم بر زمان آنها بوده است.⁽¹⁾

علماى امّت در عصر خاتميّت كه عصر علم است قادر هستند با معرفت به اصول كلّى اسلام و شناخت شرايط زمان و مكان، آن كلّيات را با شرايط و مقتضيات زمانى و مكانى تطبيق دهند و حكم الهى را استخراج و استنباط نمايند. نام اين عمل «اجتهاد» است.

علماى شايسته امّت اسلامى بسيارى از وظايفى را كه پيامبران تبليغى و قسمتى از وظايف پيامبران تشريعى را (بدون آنكه خود مشرّع باشند) با عمل اجتهاد و با وظيفه خاصّ رهبرى امّت

انجام مى‌دهند، از اين رو در عين اينكه نياز به دين همواره باقى است و بلكه هر چه بشريّت به سوى تمدّن پيش رود نياز به دين فزونى مى‌يابد، نياز به تجديد نبوّت و آمدن كتاب آسمانى جديد و پيامبر جديد براى هميشه منتفى گشت و «پيامبرى» پايان يافت.⁽¹⁾

وحى

اعتقاد به وحى و نبوّت، از نوعى بينش درباره جهان و انسان ناشى مى‌شود يعنى اصل هدايت عامّه در سراسر هستى. اصل هدايت عامّه لازمه جهان‌بينى توحيدى اسلامى است، ازاين‌رو اصل نبوّت لازمه اين جهان‌بينى است. خداوند متعال به حكم اينكه واجب الوجود بالذّات است و واجب الوجود بالذّات، واجب من جميع الجهات است، فيّاض على الاطلاق است و به هر نوعى از انواع موجودات در حدّى كه براى آن موجود ممكن و شايسته است تفضّل و عنايت دارد و موجودات را در مسير كمالشان هدايت مى‌كند. اين هدايت، شامل همه موجودات است: از كوچك‌ترين ذرّه گرفته تا بزرگترين ستاره و از پست‌ترين موجود بيجان گرفته تا عالى‌ترين و راقى‌ترين جاندارها كه ما مى‌شناسيم يعنى انسان. از اين روست كه قرآن واژه «وحى» را همچنان كه در مورد هدايت انسان به كار برده در مورد هدايت جمادات و نباتات و حيوانات به كار برده است.⁽²⁾

كلمه «وحى» در قرآن كريم مكرّر به كار رفته است. شكل استعمال اين كلمه و موارد مختلف استعمال آن نشان مى‌دهد كه قرآن آن را منحصر به انسان نمى‌داند، در همه اشياء و لا اقل در موجودات زنده سارى و جارى مى‌داند، از اين رو در مورد زنبور عسل به وحى تعبير مى‌كند. چيزى كه هست درجات وحى و هدايت، بر حسب تكامل موجودات متفاوت است.

عالى‌ترين درجه وحى همان است كه به سلسله پيامبران مى‌شود. اين وحى بر اساس نيازى است كه نوع بشر به هدايتى الهى دارد، كه از طرفى بشر را به سوى مقصودى كه ماوراى افق محسوسات و ماديّات است و خواه ناخواه گذرگاه بشر خواهد بود راهنمايى نمايد، و از طرف ديگر نياز بشر را در زندگى اجتماعى كه همواره نيازمند به قانونى است كه تضمين الهى داشته باشد بر آورد.

پيامبران به منزله دستگاه گيرنده‌اى هستند كه در پيكره بشريّت كار گذاشته شده است. پيامبران افراد برگزيده‌اى هستند كه صلاحيّت دريافت اين نوع آگاهى را از جهان غيب دارند. اين صلاحيّت را خدا مى‌داند و بس. قرآن كريم مى‌فرمايد: «اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ؛ خدا خود بهتر مى‌داند كه رسالت خويش را در چه محلّى قرار دهد.»⁽¹⁾

هر چند پديده وحى مستقيما از قلمرو حسّ و تجربه افراد بشر بيرون است، ولى اين نيرو را مانند بسيارى از نيروهاى ديگر از راه آثارش مى‌توان شناخت. وحى الهى تأثير شگرف و عظيمى بر روى شخصيّت حامل وحى يعنى شخص پيامبر مى‌نمايد، به حقيقت او را «مبعوث» مى‌كند، يعنى نيروهاى او را بر مى‌انگيزد و انقلابى عميق و عظيم در او به وجود مى‌آورد و اين انقلاب در جهت خير و رشد و صلاح بشريّت صورت مى‌گيرد و واقع‌بينانه عمل مى‌كند، قاطعيّت بى‌نظيرى به او مى‌دهد. تاريخ هرگز قاطعيّتى مانند قاطعيّت پيامبران و افرادى كه به دست و به وسيله آنان برانگيخته شده‌اند نشان نمى‌دهد.⁽²⁾

نظريات در مورد وحی

نظريه عاميانه

عامه مردم يك نظرى دارند و آن اين است كه تا مى‌گويند «وحى» اين جور به فكرشان مى‌رسد كه خداوند در آسمان است، بالاى آسمان هفتم مثلا، در نقطه خيلى خيلى دورى، و پيغمبر روى زمين است، بنابراين فاصله زيادى ميان خدا و پيغمبر وجود دارد، خدا كه مى‌خواهد دستورهايش را به پيغمبرش برساند نياز دارد به يك موجودى كه بتواند اين فاصله را طى كند و آن موجود قهرا بايد پر و بال داشته باشد تا اين فاصله را طى كند، و از طرفى هم بايد عقل و شعور داشته باشد كه بتواند دستورى را از خدا به پيغمبر القاء كند. پس اين موجود بايد از يك جنبه انسان باشد و از يك جنبه مرغ؛ بايد انسان باشد تا بتواند دستور خدا را براى پيغمبر بياورد چون مى‌خواهد نقل كلام و نقل سخن كند، ولى از طرف ديگر چون اين فاصله بعيد را مى‌خواهد طى كند⁽¹⁾

بايد يك پر و بالى داشته باشد تا اين فاصله ميان زمين و آسمان را طى كند، و او همان است كه به اسم «فرشته» ناميده مى‌شود.

نظريه

روشنفكرانه

اينجا تفسير نقطه مقابلى وجود دارد كه اين هم انكار نبوت نيست، كسى كه اين حرف را مى‌زند نمى‌خواسته انكار كند ولى پيش خودش اين جور خواسته تفسير كند و كرده است. سيد احمد خان هندى كه يك سبك خاصى تفسير نوشته تقريبا چنين فكرى دارد، و بعضى افراد ديگر. بعضى از افراد خواسته‌اند كه حقايقى مانند وحى از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و قانون آسمانى را يك نوع تعبيرات بدانند، تعبيرات مجازى كه با مردم عوام جز با اين تعبيرات نمى‌شد صحبت كرد.

مى‌گويند پيغمبر يك نابغه اجتماعى است ولى يك نابغه خيرخواه. يك نابغه اجتماعى كه اين نبوغ را خداوند به او داده است در جامعه‌اى پيدا مى‌شود، اوضاع جامعه خودش را مى‌بيند، بدبختي هاى مردم را مى‌بيند، فسادها را مى‌بيند، همه اينها را درك مى‌كند و متأثر مى‌شود و بعد فكر مى‌كند كه اوضاع اين مردم را تغيير بدهد. با نبوغى كه دارد، يك راه صحيح جديدى براى مردم بيان مى‌كند. مى‌گوييم پس وحى يعنى چه؟ روح الامين و روح القدس يعنى چه؟ مى‌گويد روح القدس همان روح باطن خودش است، عمق روح خودش است كه به او الهام مى‌كند، از باطن خود الهام مى‌گيرد نه از جاى ديگرى. چون اين انديشه‌ها از عمق روحش مى‌آيد به سطح روحش،⁽¹⁾مى‌گوييم پس روح الامين اينها را آورده و چون سر سلسله همه كارها خداست و همه چيز به دست خداست، پس خدا فرستاده، چون هر كارى تا خدا نخواهد كه نمى‌شود. پس معنى وحى اين است كه از عمق انديشه خود پيغمبر سرچشمه مى‌گيرد و مى‌آيد به سطح انديشه‌اش.

مى‌گوييم ملائكه يعنى چه؟ مى‌گويد ملائكه يعنى همين قواى طبيعت؛ ملائكه عبارت است از قوايى كه در طبيعت وجود دارد، و چون خدا اين قوا را استخدام مى‌كند بنابراين ملائكه در اختيار او هستند. پس دين يعنى چه؟ مى‌گويد چون اين قوانينى كه او وضع كرده است واقعا قوانين صحيح و صالحى است و براى سعادت اجتماع مفيد است پس دين است، از جانب خداست و ما چيز ديگرى نمى‌خواهيم.

نظريه سوم

نظريه سومى در اينجا وجود دارد كه نه مسأله وحى را به آن شكل عاميانه قبول مى‌كند و نه آن را يك امر عادى تلقى مى‌كند منتها در سطح نوابغ بشرى؛ بلكه معتقدند كه در همه افراد بشر- ولى به تفاوت- غير از عقل و حس يك شعور ديگر و يك حس باطنى ديگر هم وجود دارد و

اين در بعضى از افراد، قوى است و آنقدر قوى مى‌شود كه با دنياى ديگر واقعا اتصال پيدا مى‌كند واقعا درى از دنياى ديگرى به روى او باز مى‌شود؛ يعنى وحى تنها فعاليت وجود خودش نيست، نبوغ خودش نيست، بلكه او فقط استعداد ارتباط با خارج از وجود خودش را دارد.⁽¹⁾اين به نص قرآن اختصاص به پيغمبران هم ندارد، براى اينكه خود قرآن هم اين را براى غير پيغمبران نيز ذكر كرده است به يك حد بسيار قوى و نيرومندى.

ما مى‌دانيم كه خداوند مريم مادر عيسى را در زمره پيغمبران ذكر نكرده است همچنان كه مادر موسى را هم در زمره پيغمبران ذكر نكرده است، ولى در عين حال اين گونه ارتباط و اتصال با جهان ديگر را به يك نحو بسيار شديد و عالى- مخصوصا براى مادر عيسى حضرت مريم- ذكر كرده است كه فرشتگان بر او ظاهر مى‌شدند و با او سخن مى‌گفتند «يا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفاكِ عَلى نِساءِ الْعالَمِينَ. يا مَرْيَمُ اقْنُتِي لِرَبِّكِ وَ اسْجُدِي وَ ارْكَعِي مَعَ الرَّاكِعِينَ»⁽²⁾

حتى براى او از غيب غذا مى‌آوردند، تا آن حد كه زكريا كه پيغمبر بود در شگفت مى‌ماند و مى‌گفت: «يا مَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ»⁽³⁾

در اصطلاح حديثِ ما اينها را «محدَّث» مى‌نامند؛ مى‌گويند اينها نبى نيستند، رسول هم نيستند، محدَّث هستند، يعنى با اينها سخن گفته مى‌شود؛ و اين تقريبا از مسلّمات اسلام است كه غير پيغمبران هم مى‌توانند محدَّث باشند. ما حضرت امير را و خيلى كمتر از حضرت امير را پيغمبر نمى‌دانيم و پيغمبر نبوده‌اند ولى مسلّم حضرت امير حقايقى را از غيب تلقى مى‌كرده بدون واسطه پيغمبر. البته به دست پيغمبر پرورش پيدا كرده ولى اين مقدار مطالب را تلقى مى‌كرده، و حتى در نهج‌البلاغه مى‌فرمايد: «وَ لَقَدْ كُنْتُ مَعَ رَسولِ اللَّهِ بِحِراءَ؛ من با پيغمبر در

حرا بودم» (در حدود سنين ده سالگى، و بعضى نوشته‌اند دوازده سالگى) «أرى نورَ الرِّسالَةِ وَ اشُمُّ ريحَ النُّبُوَّةِ؛ نور رسالت را مى‌ديدم و بوى نبوت را استشمام مى‌كردم» تا آنجا كه مى‌گويد: «وَ لَقَدْ سَمِعْتُ رَنَّةَ الشَّيْطانِ حينَ نُزولِ الْوَحْىِ الَيْهِ؛ من آن ناله دردناك شيطان را وقتى كه وحى بر پيغمبر نازل شد شنيدم، به پيغمبر گفتم كه من شنيدم، به من فرمود: «يا عَلِىُّ انَّكَ تَسْمَعُ ما اسْمَعُ وَ تَرى ما أرى وَ لكِنَّكَ لَسْتَ بِنَبِىٍّ؛⁽¹⁾

تو مى‌شنوى آنچه من مى‌شنوم و مى‌بينى آنچه من مى‌بينم، در عين حال تو پيغمبر نيستى.»⁽²⁾

معلوم است كه «تو مى‌شنوى آنچه من مى‌شنوم» يك صدايى نبوده كه اگر ما هم آنجا بوديم مى‌شنيديم، يعنى شكل شنيدن اين جور نبوده كه هر صاحب گوشى، هر حيوانى و هر انسانى اگر آنجا مى‌بود اين صدا را مى‌شنيد.

پس اين نظريه كه نظريه سوم است مبتنى بر اين اساس است، يك نوع انسان‌شناسى است، خلاصه‌اش انسان شناسى است، كه در هر بشرى كم و بيش اين استعداد هست، حد اقلش آن چيزى است كه در بعضى از خوابها ظهور مى‌كند. حتى فلاسفه هم اين را از همين باب ذكر كرده‌اند.

موارد استعمال وحى در قرآن

قرآن وحى را اختصاص نداده به آنچه كه به انبياء القاء مى‌شود كه ما اصطلاحا «نبوت» مى‌گوييم، به يك معنا وحى را تعميم داده در همه اشياء.

وحى انبياء

در وحى انبياء يك مطلب كه مسلّم است اين است كه اين وحى معلم داشته يعنى بدون معلم نيست ولى معلم غير بشرى و غير طبيعى: عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى «وَ النَّجْمِ إِذا هَوى. ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى. وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى. إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى. عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى.»⁽¹⁾

اين مطلب را ما در باب وحى حتما بايد در نظر بگيريم يعنى فرض معلم و متعلم بايد بكنيم. بنابراين اگر ما بخواهيم اين جور فرض كنيم كه مثل نبوغهاى افراد است، يك نبوغى كه فقط لازمه اين ساختمان كامل وجودى است، در اين صورت نابغه هم اين جور است؛ يك نابغه طرح ابتكارى مى‌ريزد ولى اين طرح ابتكارى از خودش است، به اين معنا كه ساختمانش يك ساختمانى است كه ايجاب مى‌كند چنين ابتكارى بكند. ولى در وحى هر چه شخصيت كه پيغمبر دارد در واسطه بودنش است، تمام شخصيت او در اين است كه توانسته ارتباط با خارج وجود خودش، با خدا، با شديد القوى، با ملك و فرشته پيدا كند؛ تمام شخصيت او در اين جهت خلاصه مى‌شود كه با خارج وجود خودش ارتباط پيدا كرده. به نظر من وقتى وحىِ نبوتى را در قرآن ببينيم اين را نمى‌توانيم از آن بگيريم. بنابراين اگر شخصى هر چه كار

فوق‌العاده انجام بدهد كه اين جهت در آن نباشد كه او واسطه است و از بيرون وجود خودش گرفته است، نمى‌توانيم اسمش را «وحى» بگذاريم، مى‌خواهد ابتكار باشد مى‌خواهد نباشد، هر چه مى‌خواهد باشد اين وحى نيست.

جنبه دوم كه باز در وحى مسلّما مى‌شود منظور كرد حالت استشعار است يعنى نبى در حالى كه مى‌گيرد متوجه است كه از بيرون دارد مى‌گيرد. مثلا يك الهاماتى گاهى به افراد مى‌شود بدون اينكه خود فرد هم علتش را بفهمد. بديهى است كه اين الهامات هست. انسان همين‌قدر مى‌بيند كه يكدفعه در دلش چيزى القاء شد، احساس مى‌كند يك چيزى را درك كرد بدون اينكه بفهمد كه مبدأ آن چيست. اين خودش يك نوع القاء است، يك نوع الهام است.

در قرآن به حالت استشعار وحى شده؛ اين‌طور وارد شده كه پيغمبر اكرم از ترس اينكه آنچه مى‌گيرد فراموش كند، هنوز جمله‌هايى كه مى‌گرفت تمام نشده بود از سر مى‌گرفت تكرار مى‌كرد، آيه نازل شد كه: «وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْكَ وَحْيُهُ»⁽¹⁾

شتاب نكن. از اين طرف هنوز داشت مى‌گرفت، از آن طرف داشت تكرار مى‌كرد؛ يعنى اين مقدار مستشعر بود به حالتى كه برايش رخ مى‌دهد؛ غير استشعارى نبوده.

نكته سومى كه ما در وحى انبياء از زبان خود انبياء مى‌فهميم اين است كه آنها يك موجود ديگرى را غير از خدا به عنوان فرشته ادراك مى‌كرده‌اند كه او باز واسطه وحى بوده است، يعنى اين جور نمى‌گفتند كه ما مستقيم هميشه از خداوند تلقى مى‌كنيم بدون آنكه موجود ديگرى واسطه باشد، يك موجود ديگرى را به نام فرشته كه به وجود او هم مستشعر بودند درك مى‌كردند و براى ما معرفى كرده‌اند: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ. عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ»⁽²⁾در تفاسير گفته‌اند مقصود جبرئيل است، همان واسطه وحى است.

اين واسطه را هم ما نمى‌توانيم انكار كنيم. البته نمى‌خواهم عرض كنم كه هيچ‌گاه وحيى براى پيغمبر صورت نگرفته كه جبرئيل واسطه نباشد. نه، آن هست، خود قرآن تصريح مى‌كند كه هست، ولى اكثر كه وحى مى‌شد به وسيله او بوده.⁽³⁾

«وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ؛⁽⁴⁾

گاهى مستقيم خود خدا وحى مى‌كند كه فرشته هم واسطه نيست، گاهى مِن وراء حجاب است و گاهى يك واسطه و رسولى را- كه اينجا مقصود فرشته است- مى‌فرستد، او به اذن پروردگار به پيغمبر وحى مى‌كند.»

وحى

با توجه به آيات كريمه قرآن معلوم شد وحى كه به انبياء نازل مى‌شود يك حقيقت و واقعيتى است كه كم و بيش در همه اشياء وجود دارد، حتى در جمادات، تا چه رسد به نباتات و حيوانات و انسانهاى غير نبى؛ و آنچه از قرآن از مورد استعمال وحى استفاده مى‌شود اين است كه وحى به نوعى از هدايت تعبير مى‌شود: «وَ أَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها»⁽¹⁾

يا در باب حيوانات كه تعبير وحى دارد، و در باب نباتات هم كلمه وحى نيست ولى كلمات ديگر نزديك به اين هست، اين حالت خاص راهيابى كه در اشياء هست كه آثار هم نشان مى‌دهد كه كأنّه يك نور معنوى همراه همه اينها هست و اشياء را در مسير خودشان هدايت مى‌كند نامش وحى است، ولى البته درجات و مراتب دارد. وحى جماد با وحى نبات در يك درجه نيست، همچنان كه آن هدايتى كه در نباتات هست با هدايتى كه در حيوانات هست يكسان نيست و آنچه كه در انسانهاى عادى است با آنچه كه در نبى وجود دارد يكسان نبوده از كلمات پيغمبر اكرم هم

مى‌توان همين مطلب را فهميد كه اساسا وحى با ساير القائاتى كه مثلا به بشر مى‌شود، از نظر ماهيت متفاوت نيست، از نظر درجه متفاوت است.⁽²⁾

مشخّصات وحى انبياء

1. درونى بودن

يكى از خصوصياتى كه پیامبران در امر وحى توضيح داده‌اند جنبه درونى بودن آن است؛ يعنى وحى را مثل ما (كه محسوسات را) از طريق (حواس ظاهر تلقى مى‌كنيم) از راه گوشمان

يا چشم ظاهرمان تلقى مى‌كنيم، تلقى نمى‌كردند، بلكه از طريق باطن و درون تلقى مى‌كردند. ما مى‌بينيم كه پيغمبر اكرم در حالتى كه وحى بر ايشان نازل مى‌شد (در اكثر حالات وحى كه نوشته‌اند) حواسش تعطل پيدا مى‌كرد، حالتى غش مانند به او دست مى‌داد به طورى كه در ظاهر به خود نبود، از خود بيخود بود يعنى چشمش مثل چشم آدمِ خواب بود كه نمى‌بيند و گوشش مثل گوش آدم خواب بود كه نمى‌شنود و حالتش هم از اين جهت غير عادى بود كه سنگين مى‌شد و بعد عرق مى‌كرد و عرق زيادى روى پيشانى‌اش مى‌نشست.⁽¹⁾

پس در جنبه درونى بودن وحى و در اين جهت كه همه غرايز و همه وحي ها درونى است شكى نيست. مگر وحيى كه به جمادات و نباتات مى‌شود بيرونى است؟

2. معلم داشتن

يك موضوع ديگر كه از توضيحات خود پيامبران فهمیده می شود، مسأله معلم داشتن است يعنى از يك قوه‌اى، از يك چيزى تعليم مى‌گرفته‌اند. پس وقتى ما مى‌گوييم «بيرونى نيست»

يعنى از راه حواس نيست، از يك موجودى كه در طبيعت به آن «معلم بشرى» (مى‌گويند) نيست، يا از تجربه و آزمايش نيست، نه اينكه اساسا هيچ معلمى ندارد يعنى از ذات خودش دارد؛ در ذات خودش بشرى است مثل ما، در ذات خودش جاهل است «أَ لَمْ يَجِدْكَ يَتِيماً فَآوى. وَ وَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدى. وَ وَجَدَكَ عائِلًا فَأَغْنى»⁽²⁾

در ذات خودش يعنى در روح خودش، در سلول هاى مغز خودش قبلا از اين اطلاعات نداشته است.

در قرآن خيلى روى اين قضيه تأكيد شده: «ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ»⁽¹⁾،

«وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ».⁽²⁾پيامبر كسى است كه نمى‌داند، قطعا هم نمى‌داند ولى به او آموزانيده مى‌شود؛ «عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى» است. حال مقصود از «شديد القوى» مى‌خواهد خدا باشد، مى‌خواهد جبرئيل باشد، به هر حال آموختن است، بدون شك صحبت آموزش در كار است، مثل غرايز حيوانات نيست. در غرايز حيوانات آموزش نيست كما اينكه در الهامهايى كه انسانهاى ديگر هم احيانا مى‌گيرند. يا نداشته است. ولى انبياء وجود آن معلم را احساس مى‌كنند؛ احساس مى‌كنند كه نمى‌دانند و مى‌گيرند؛ معلم را احساس مى‌كنند.⁽³⁾

3. استشعار

مشخصه سوم- كه ايندو را با هم مخلوط كرده‌اند استشعار انبياء به حالت خودشان است. در حالى كه دارد مى‌گيرد مستشعر است كه از جايى ديگر دارد مى‌گيرد. همين طور كه ما در همين طبيعت وقتى پيش معلمى درس مى‌خوانيم مى‌فهميم كه در مقابل كسى نشسته‌ايم و

از او گوش مى‌كنيم و به ذهن خودمان مى‌سپاريم كه از معلم ياد بگيريم در ذهنمان باشد، او هم عينا همين حالت را دارد با اين تفاوت كه معلمش در اين عالمى كه ما مى‌بينيم نيست، در جاى ديگر است؛ و بیان شد پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) هميشه بيم داشت كه آنچه مى‌گيرد از ذهنش محو شود؛ از اين طرف مى‌گرفت، از طرف ديگر به زبان مى‌آورد كه فراموش نكند، كه آيه نازل شد چنين كارى نكن: «وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْكَ وَحْيُهُ»⁽⁴⁾

در آيه ديگر آمده:

«سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى»⁽¹⁾تضمين كرد كه تو بعد از اين فراموش نمى‌كنى، مبتلا به فراموشى نخواهى شد، پس نترس و با طمأنينه بگير.

4. ادراك واسطه وحى‌

اكثر وحى هایی که می شد واسطه داشت که نمى‌شود این مطلب را انكار نمود. يك حقيقتى است و بايد به آن ايمان داشت چون يكى از چيزهايى كه ما در قرآن داريم و بايد به آن ايمان بياوريم ملائكه است «كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ».⁽²⁾

اين خودش يك ايمانى است كه بايد داشت. پيغمبران معمولا⁽³⁾

وحى را به وسيله يك موجود ديگرى نه مستقيم از خدا كه نام او «روح الامين» است (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ) يا «روح القدس» است در تعبيرات ديگر، يا «جبرئيل» است در تعبيرات ديگر (اينها اسمهاى مختلف از اوست) مى‌گيرد، به وسيله او تلقى مى‌كند و مستشعر به آن وسيله هم هست. ولى در غرائز و الهامات فردى اين چيزها ديگر در كار نيست و كسى احساس و درك نمى‌كند.

عصمت

معصوم يعنى چه؟ آيا اين، ساخته منطق ما شيعه است يا مبانى دارد و ما پرورشش داده و بهترش كرده‌ايم؟ اصولًا آيا به كسى معصوم مى‌گوييم كه گناه نكند يا كسى كه علاوه بر گناه، اشتباه هم نكند.⁽⁴⁾

شنيده‌ايد كه پيغمبران و ائمّه معصوم هستند. از شما مى‌پرسند اينكه پيغمبران يا ائمّه معصوم هستند يعنى چه؟ مى‌گوييد اين ها هرگز گناه نمى‌كنند. درست است، معنايش همين است. ولى بعد، از شما مى‌پرسند چرا گناه نمى‌كنند؟ اين چرا را دو جور ممكن است جواب بدهيد. يكى اينكه پيغمبران و ائمّه از آن جهت معصومند و گناه نمى‌كنند كه خداوند به قهر و قصد مانع گناه كردنشان است، يعنى هر وقت مى‌خواهند گناه كنند خداوند مانع مى‌شود و جلوي آنها را مى‌گيرد. اگر معنى عصمت اين باشد، فضيلت و كمالى نيست.

بنده و شما هم اگر اين جور باشد كه هر وقت بخواهيم معصيت كنيم يك قوّه‌اى از خارج جلوى ما را بگيرد، مانع و مزاحم بشود و حائل ميان ما و گناه گردد، قهراً معصيت نمى‌كنيم. پس آنها چه فضيلتى بر ما دارند؟! در چنين صورتى فرقشان با ما فقط اين خواهد بود كه آنها بندگانى هستند كه خدا نسبت به آنان تبعيض قائل شده است؛ وقتى كه آنها مى‌خواهند معصيت كنند جلويشان را مى‌گيرد، ولى ما كه مى‌خواهيم معصيت كنيم جلوى ما را نمى‌گيرد. نه، اشتباه است. اينكه آنها معصوم هستند به اين معنى نيست كه آنها مى‌خواهند معصيت كنند ولى خدا مانع مى‌شود!⁽¹⁾

معنى عصمت‌

معنى عصمت، آن نهايت درجه ايمان است. ايمان به هر اندازه كه زيادتر باشد، خدا بيشتر به ياد انسان است. مثلًا فرد بى‌ايمان يك روز تمام مى‌گذرد، يك هفته مى‌گذرد، يك ماه مى‌گذرد، چيزى كه به يادش نمى‌افتد خداست. اين شخص، غافل مطلق است. بعضى از افراد اين‌جور هستند كه گاهى از اوقات به ياد خدا مى‌افتند، فكر مى‌كنند كه ما خدايى داريم، اين خدا بالاى سر ماست، خدا مى‌بيند، ولى همين يك لحظه خدا در ذهنش مى‌آيد، بعد دو مرتبه فراموش

مى‌كند، گويى اساساً خدايى نيست. ولى بعضى از افراد كه ايمانشان بيشتر است، گاهى در حال غفلت هستند و گاهى در حال حضور.

وقتى كه در حال غفلتند، معصيت از آنها صادر مى‌شود اما وقتى كه در حال حضور هستند قهراً معصيت از آنها صادر نمى‌شود، چون در حالى كه توجه به خدا دارند امكان ندارد معصيت كنند (لا يَزْنِى الزّانى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ).⁽¹⁾در حالى كه ايمان واقعاً در روح انسان هست و حضور دارد، انسان معصيت نمى‌كند. حال اگر ايمان انسان به حد كمال رسيد به طورى كه انسان دائم الحضور شد يعنى هميشه خدا در دل او حاضر بود، اصلًا غفلت به او دست نمى‌دهد، هر كارى را كه مى‌كند در عين حال به ياد خداست. قرآن مى‌گويد: «رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ؛⁽²⁾

مردانى كه معامله، خريد و فروش، تجارت، آنها را از ياد خدا هرگز باز نمى‌دارد.» نمى‌گويد مردانى كه تجارت نمى‌كنند. اسلام نيامده است كه به مردم بگويد معامله نكنيد، تجارت نكنيد؛ برعكس تشويق كرده است كه كار كنيد، كسب كنيد، معامله كنيد، تجارت

كنيد. مى‌فرمايد مردانى كه خريد و فروش مى‌كنند، تجارت مى‌كنند، كسب مى‌كنند، مشاغل زندگى دارند ولى در حالى كه همه اينها را دارند، آنى هم از خدا غافل نيستند؛ پشت ترازوى عطّارى و بقّالى خودش است و دائماً هم مشغول حرف زدن و مكالمه و جنس تحويل دادن و پول گرفتن است، اما چيزى را كه هرگز فراموش نمى‌كند خداست، خدا هميشه در ذهنش هست. اگر كسى دائم الحضور باشد، هميشه خدا در نظرش باشد، طبعاً هيچ وقت گناه نمى‌كند. البته ما يك چنين دائم الحضورى غير از معصومين(عليهم السلام) نداريم. معصومين يعنى كسانى كه هيچ وقت فراموش نمى‌كنند كه خدايى دارند.⁽³⁾

معنى عصمت چيست؟ يك وقت هست كه انسان اين طور فكر مى‌كند كه عصمت يعنى اينكه خداوند افراد مخصوصى از بشر را هميشه مراقبت مى‌كند كه هر وقت اينها تصميم مى‌گيرند گناهى را مرتكب شوند، فوراً جلويشان را مى‌گيرد. مسلّم است كه عصمت به اين معنى نيست و اگر هم باشد، براى كسى كمالى نيست. ولى يك مطلب ديگر هست كه از قرآن استنباط مى‌شود و آن اينكه ما مى‌بينيم كه قرآن درباره يوسف صِدّيق در آن تنگنايى كه آن زن از او كام‌طلبى مى‌كرد مى فرماید: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ؛⁽¹⁾آن زن آهنگ يوسف را كرد و يوسف هم اگر نبود كه دليل پروردگار مشهودش بود، آهنگ او را مى‌كرد»⁽²⁾

يعنى او هم يك بشر بود، يك جوان بود و غريزه داشت. آن زن به طرف يوسف رفت ولى يوسف به طرف او نرفت، يوسف هم اگر نبود كه داشت يك شهودى مى‌كرد، به سوى او مى‌رفت. يوسف به حكم اينكه با ايمان بود و ايمان او يك ايمان كامل و در حد ايمان شهودى

بود و بدى و زيان اين كار را مى‌ديد، همان ايمانى كه خدا به يوسف داده بود مانع و نگهدارنده او از اين كار بود.⁽³⁾

هر فردى از افراد ما بدون آنكه يك قوه‌اى به زور جلوى ما را گرفته باشد، از بعضى لغزشها و گناهها دور کند معصوم است. مثلًا خود را از بالاى پشت بام يك ساختمان چهار طبقه پرت كردن يا خود را داخل آتش انداختن يك گناه است اما ما اين گناه را هرگز مرتكب نمى‌شويم چون خطر و زيان آن براى ما ثابت و مجسّم است. مى‌دانيم دست به برق گرفتن همان و جان تسليم كردن همان. فقط وقتى اين گناه را مرتكب مى‌شويم كه از آن خطر چشم پوشيده باشيم. ولى يك بچه دست به آتش مى‌زند؛ چرا؟ چون خطر اين گناه آنچنان كه براى ما مسجّل است براى او مسجّل نيست. اگر ما همان اندازه كه به آن خطر ايمان داريم به خطر اين گناهان نيز ايمان مى‌داشتيم،

ما هم از اين گناهان معصوم بوديم. پس عصمت از گناه يعنى نهايت و كمال ايمان. آن كسى كه مى‌گويد: «لَوْ كُشِفَ الْغِطاءُ مَا ازْدَدْتُ يَقيناً؛ اگر پرده هم بر افتد بر يقين من افزوده نمى‌شود.»⁽¹⁾قطعاً معصوم از گناه است.معصومين نسبت به آن چيزهايى كه براى ما گناه است و گاهى مرتكب مى‌شويم و گاهى اجتناب مى‌كنيم، معصوم هستند و هرگز گناه نمى‌كنند ولى آنها هم مراحل و مراتبى دارند و نيز همه مثل همديگر نيستند.⁽²⁾

عصمت یک امر نسبی

قرآن در عين حال به انبياء نسبت عصيان مى‌دهد: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ»⁽³⁾

يا به پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مى‌گويد: «لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ»⁽⁴⁾اينها مى‌رساند كه عصمت يك امر نسبى است، او در حد خودش و ما در حد خودمان. پس ماهيت عصمت از گناه، برمى‌گردد به درجه و كمال ايمان. انسان در هر درجه‌اى از ايمان باشد، نسبت به آن موضوعى كه نهايت و كمال ايمان را به آن دارد يعنى در مرحله «وَ لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ» است، قهراً عصمت دارد؛ نه اينكه شخص معصوم هم مثل ماست، هى مى‌خواهد به طرف معصيت برود، ولى مأمورى كه خدا فرستاده دستش را مى‌گيرد و مانع مى‌شود. اگر اين طور باشد هيچ فرقى بين ما و اميرالمؤمنين(علیه السلام) نيست چون هم من به طرف گناه مى‌روم و هم او، منتها براى او يك مأمور فرستاده‌اند كه مانع مى‌شود ولى براى من مأمور نفرستاده‌اند. اگر مأمور خارجى مانع گناه كردن انسان شود كه هنر نشد.

عمده در مسأله عصمت، عصمت از گناه است. عصمت از خطا مسأله ديگرى است كه آن نيز دوگونه است. يكى مسأله خطاى در تبليغ احكام است كه بگوييم پيغمبر احكام را براى ما بيان كرده است ولى شايد اشتباه كرده، شايد خدا به گونه‌اى به او وحى كرده و او اشتباهاً به گونه‌اى ديگر گفته همان طور كه ما اشتباه مى‌كنيم.⁽¹⁾

عصمت از خطا

عصمت يعنى مصون بودن از خطا و مصون بودن از گناه، هر دو. مسأله مصون بودن از خطا یعنی آيا امكان دارد كه پيغمبر در وحى خودش اشتباه كند؟ ممكن است كسى اين‌جور بگويد:

لو اينكه آن اشتباه مربوط به شخص او هم نباشد مربوط به علل خارجى باشد؛ مثل اينكه فردى در اين بين پارازيت بدهد به گونه‌اى كه حرفى كه اين شخص مى‌زند مخاطب يك جور ديگر بفهمد و بالاخره اين مطلب درست به او ابلاغ نشود.

پس سه مسأله مى‌شود: يكى اينكه آيا امكان اين هست كه پيغمبر اشتباهى تلقى كند؟ دوم: آيا امكان اين هست كه پيغمبر بعد از خوب تلقى كردن، در حافظه خودش كه نگه مى‌دارد اشتباه نگهدارى كند؟ سوم: آيا امكان اين هست كه وقتى به ديگران مى‌گويد اشتباهى رخ بدهد كه ديگران عوضى بفهمند؟

پيغمبران آن‌چنان محفوف به تأييدات الهى و ايْد الهى هستند و آن قدر محفوف به ملائكه الهى است (از آن مرحله ارتباطش با خدا كه وحى را تلقى مى‌كند تا مرحله نگهدارى‌اش و تا مرحله تحويل دادن به مردم) كه هيچ قدرتى نمى‌تواند در او نفوذ كند؛ تا جايى كه رسالت ابلاغ بشود. از آن جا كه به بنده صحيح ابلاغ شد ديگر به پيغمبر مربوط نيست، از آن به بعد ديگر به خود انسانها مربوط مى‌شود.⁽¹⁾

عصمت از گناه

بعضى گفته‌اند (مخصوصاً اهل تسنن): راست است، پيغمبر در آنچه كه مربوط به وحى و ابلاغ به مردم است هرگز دچار اشتباه نمى‌شود چون اين مربوط به پيغمبر نيست مربوط به خداست و امكان ندارد كه اشتباهى رخ بدهد؛ ولى بعد آيا ممكن است پيغمبر از آن جهت كه بشرى است مانند بشرهاى ديگر مرتكب معصيت بشود به معنى اينكه يك چيزى كه گناه است و خودش به مردم ابلاغ كرده است كه اين گناه است (العياذ باللَّه) همان معصيت را مرتكب بشود؟ جواب اين سؤال اين است كه پيغمبر كه پيام خدا را به مردم مى‌رساند نه فقط با زبان

مى‌رساند، با عملش هم مى‌رساند خودش بلاغا من الله است و به خاطر همین قرآن مى فرمايد: «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»⁽¹⁾

قرآن نمى‌گويد شما فقط به سخن پيغمبر عمل كنيد ولى به خودش و كار و عملش و شخصيتش كار نداشته باشيد؛ قرآن مى‌گويد سخن پيغمبر پيام ما را مى‌رساند، عمل پيغمبر هم پيام ما را مى‌رساند.⁽²⁾

دوران عصمت در نزد فریقین

عصمت انبياء و اولياء، از جمله مختصّات شيعه اين است كه انبياء و ائمّه را معصوم از گناه، اعمّ از صغيره و كبيره مى‌داند.⁽³⁾دوره عصمت براى ما شيعيان منحصر به 23 سال نيست. براى ما دوره عصمت 273 سال است، زيرا 23 سال زمان پيغمبر را كه اهل سنت دارند ما هم داريم؛ 250 سال- يعنى از سال دهم هجرى تا سال 260 كه سال شهادت امام عسكرى(علیه السلام) است- ما علاوه داريم؛ 250 سال ديگر دوره عصمت يعنى دوره امام معصومِ ظاهر داريم كه سيره‌اش براى ما حجت است. اهل سنت فقط 23 سال دارند كه سيره پيغمبر برايشان حجت است.⁽⁴⁾

معجزه

چون نبوت آن طورى كه ما از قرآن كريم استنباط مى‌كنيم با معجزه توأم بوده است يعنى هيچ پيغمبرى نيامده است كه مردم را به قبول دعوت خودش دعوت كند مگر آنكه دعوتش توأم

با نوعى معجزه (و به تعبير قرآن آيه و بيّنه) بوده است. اولا معجزه چيست؟ ثانيا آيا معجزه به طور صريح در قرآن كريم وارد شده يا وارد نشده است؟ ثالثا نظرياتى كه در باب معجزات گفته شده است، كلّىِ آن نظريات چيست؟ و در ضمن، اشكالاتى كه در باب معجزه هست چه اشكالاتى است؟

معجزه چيست؟

اما اينكه معجزه چيست؟ حتما شما برخورد كرده‌ايد كه بعضى از افرادى كه منكر معجزه هستند معجزه را طورى تعريف مى‌كنند كه از همان تعريف معلوم بشود كه يك امر ناشدنى است. معمولا در كتابهاى مادّيين اين جمله پيدا مى‌شود. در بعضی از كتاب هایشان معجزه را مرادف با صُدفه يعنى تصادف مى‌گيرند؛ صدفه به اين معنا كه يك حادثه‌اى در جهان پيدا شود بدون آنكه علتى داشته باشد يعنى ما حادثى داشته باشيم كه آن حادث اساسا علت نداشته باشد. معلوم است كه اين يك امر محالى است و اگر الهيون صدفه را به اين معنا قبول كنند كه حادثه‌اى پيدا شود بدون آنكه هيچ علتى داشته باشد، اولين ضربه بر خودشان وارد است و آن‌⁽¹⁾اين است كه ديگر دليلى بر وجود خدا ندارند، در حالى كه خدا را به عنوان پديدآورنده اشياء معتقدند، و معتقدند كه هر چه در جهان طبيعت هست بلااستثناء حادث است و هر حادثى و

پديده‌اى پديدآورنده لازم دارد. معلوم است كه اين تعريف كه معجزه يعنى يك حادثه‌اى پيدا شود خود به خود، بدون علت، بدون اينكه يك مبدأ و قوه‌اى در به وجود آوردن آن دخالت داشته باشد، تعريف مغرضانه است.

كلمه «معجزه» اصطلاح متكلمين است و در قرآن به اين تعبير ذكر نشده يعنى همان چيزهايى كه ما امروز معجزه مى‌گوييم با كلمه «معجزه» بيان نشده، با كلمه «آيت» بيان شده

است. آيت يعنى نشانه، يعنى چيزى كه نشانه‌اى باشد بر صدق دعوى اين پيغمبر. چون اين پيغمبر ادعا مى‌كند كه من اطلاع و علم و خبر خودم را از جهان ديگر آورده‌ام، معجزه آن چيزى است كه دلالت كند بر رابطه و اتصال او با جهان ديگر. به عبارت ديگر او ادعا مى‌كند كه علم و اطلاع من از جهان ديگر است؛ معجزه دلالت مى‌كند بر اين كه او كه از جنبه علم و معرفت اتصالش با جهان ديگر را ادعا مى‌كند، از جنبه قدرت هم بايد نشانه‌اى از آن جهان بياورد.

متكلمين از اين نشانه تعبير به «معجزه» كرده‌اند براى اينكه يكى از لوازم «آيت» بودن اين است كه مردمِ ديگر ناتوان و عاجزند از آوردن مثل آن، و پيامبران هم مردم را به صورت تعجيز مخاطب قرار مى‌دادند، مى‌گفتند اگر مى‌توانيد، شما هم مثل اين بياوريد. به خاطر همین اسمش را گذاشته‌اند «معجزه» يعنى چيزى كه آشكار مى‌كند ناتوانى ديگران را، چون مى‌گويند يك معنى باب «افعال» آشكار كردن است. ولى اين كلمه يك نارسايى دارد و آن اين است كه هر آيتى آشكار كننده ناتوانى ديگران هست يعنى ديگران در مقابل آن ناتوان هستند اما هر چيزى كه ديگران در مقابل آن ناتوان باشند معجزه اصطلاحى يا به اصطلاح قرآن «آيت» نيست، چطور؟ اين را من به صورت ايراد ذكر مى‌كنم.

معجزه از ماده «عجز» است. عجز يعنى ناتوانى، و معجزه يعنى كارى كه ديگران در مقابل آن ناتوانند و كسى ديگر قادر به انجام آن نيست. گاهى به جاى «معجزه» كلمه «خرق عادت»

استعمال مى‌شود ولى اين همان برداشتى است كه اشاعره از معناى معجزه داشتند و معناى خوبى هم نيست.

اصولًا در قرآن نه كلمه «معجزه» استعمال شده و نه «خرق عادت» و هر دو از اصطلاحات علماى اسلامى است. البته كلمه «معجزه» در اصطلاح عموم مسلمين رايج است و حتى شايد در زمان ائمه اطهار هم استعمال مى‌شده است ولى «خرق عادت» اين‌چنين نيست بلكه تنها گروه خاصى از متكلمين اسلامى يعنى همان گروه اشاعره كه معناى معجزه را اين‌چنين

مى‌پنداشتند به كار برده‌اند. قرآن لفظ ديگرى را به كار برده و آن كلمه «آيت» است كه به نظر مى‌رسد از هر دو كلمه «معجزه» و «خرق عادت» رساتر به مقصود است.⁽¹⁾

ايراد بر كلمه «معجزه»

بعضى اشخاص مى‌گويند ما قبول مى‌كنيم كه پيغمبران معجزه آورده‌اند و از آن جمله خود قرآن. شما مى‌گوييد قرآن معجزه است به دليل اينكه كسى مثل آن را نياورده است.⁽²⁾

در هر رشته علمى ياذوقى و صنعتىِ بشر بالأخره يك نفر هست كه حد اعلى است كه ديگران مثل اثر او را نمى‌توانند بياورند. آيا اين دليل معجزه بودن آن اثر است؟

از همين جا معلوم مى‌شود اين كلمه نارساست، ما هم تابع اين كلمه نيستيم. معجزه به آن معنايى كه اصطلاح متكلمين است (به آن معنا كه قرآن آورده، ما به لفظ معجزه كار نداريم، آيت) اين است كه آن كار نشان بدهد كه كار غير بشرى است نه اينكه حد اعلايى است كه بشر انجام مى‌دهد و فقط ديگران نمى‌توانند. اصلا بايد اين جهت را نشان بدهد كه از مرز قدرت

بشرى خارج است. پس خيلى تفاوت است ميان كارى كه بشر آن را از سنخ كار خودش مى‌داند ولى حد اعلى و دست بالاست، و كارى كه از سنخ كار بشر و از حد و مرز بشريت خارج است.

معجزه‌هايى كه قرآن از پيغمبران نشان مى‌دهد مخصوصا معجزه پيغمبران سلف چيزهايى است كه اصلا از مرز بشر و نبوغ بشرى خارج است مثل معجزاتى كه براى حضرت موسى يا حضرت عيسى نقل شده يا آنچه كه براى حضرت نوح نقل شده گرچه آن استجابت دعاست نه معجزه و ايندو با هم فرق دارند.⁽³⁾

مثلا حضرت موسى با يك لشگر انبوهِ مثلا دويست هزار نفرى از مصر بخواهد بيايد به همين سرزمين فلسطين، از غرب بخواهد بيايد به شرق، بعد لشگر دشمن كه از او خيلى عظيمتر و قويتراست و اينها را لشگر «شِرْذِمَةٌ قَلِيلُونَ»⁽¹⁾

مى‌داند اينها را تعقيب كند، بعد به ساحل بحر احمر برسد و با اشاره عصا يك دفعه دريا شكافته شود و مثل اينكه جاده برايش درست شود. «اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَكانَ كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ»⁽²⁾

به او مى‌گويند عصايت را بزن به دريا، بزند به دريا، دريا شكافته شود. دشمن هم در عين حال مغرور شود بيايد داخل شود و تا وقتى هم كه همه افراد دشمن در قعر دريا نيامده‌اند، آب به حال خودش باشد، بعد يكمرتبه آب به هم بيايد. اين را نمى‌شود گفت دست بالاى بشر، همه بشرها نزديكِ اين كار را انجام مى‌دهند، اصلا فوق حد بشريت است. و همچنين ساير معجزاتى كه در قرآن آمده است.

پس در تعريف معجزه اين جور بايد بگوييم كه معجزه آن كار و اثرى است از يك پيغمبر كه به عنوان تحدّى- يعنى براى اثبات مدعاى خودش- آورده شود و نشانه‌اى باشد از اينكه يك قدرت ماوراء بشرى در ايجاد آن دخالت دارد و به طور كلى فوق مرز قدرت بشرى است.

واقعا آيا ما از آن جهت كه مسلمان و معتقد به قرآن هستيم بايد قبول داشته باشيم كه پيغمبران معجزه داشته‌اند يا نه؟ يعنى معجزه داشتن پيغمبران جزء ضروريات دين اسلام است يا نه؟

به نظر مى‌رسد در اين مطلب نمى‌شود شك و ترديد كرد، براى اينكه آياتى كه در قرآن در موضوع معجزات انبياء ذكر شده است به هيچ وجه قابل تأويل نيست كه انسان بخواهد بگويد كه اينها مثلا كنايه است از يك امر عادى و يك جريان عادى؛ اين طور نيست. در قرآن مسأله طوفان، آنهم طوفانى كه متعاقب با دعا و در اثر دعا باشد آمده است، هلاكتهاى عجيبى كه باز

در اثر دعا باشد آمده است.⁽¹⁾همچنين راجع به معجزات حضرت موسى كه در قرآن خيلى زياد است. اژدها شدن عصا؛ در قرآن مكرر اين مطلب آمده است. قضاياى معجزه حضرت عيسى، نص قرآن است كه: «وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي»⁽²⁾

از گِل به شكل مرغ مى‌ساخت و در آن مى‌دميد و به اذن پروردگار يك مرغِ زنده مى‌شد. اين ديگر نص قرآن است، نمى‌شود اين را به گونه‌اى تأويل و توجيه كرد.⁽³⁾

نظريات در باب معجزه

اشاره

در باب معجزه مجموعا سه نظريه است كه با نظريه منكرين مى‌شود چهار نظريه. يك عده اساسا معجزه را به هيچ معنايى قبول نمى‌كنند، اصلا منكر معجزه هستند و قهرا منكر نبوت هم هستند و اينها را از اساس يا دروغ محض مى‌دانند يا نظير كارهاى جادوگران و ساحرها كه مردم خيال مى‌كردند چيزى هست و در واقع چيزى نيست. اين كه انكار كلى است؛ به اين كار نداريم. اما آنهايى كه مسلمانند، مؤمنند و قبول كرده‌اند؛ اينجا سه نظريه است.

1. نظريه تأويل

يك نظريه نظريه‌اى است كه معجزه را قبول كرده‌اند ولى تأويل كرده‌اند، كه اين هم در واقع انكار است اما يك انكار محترمانه‌اى است، انكارى است كه نمى‌خواهم بگويم آن كسى كه منكر شده است خواسته اسلام را انكار كند، ولى اين جور فكر مى‌كند، مثل مرحوم سيد احمد خان هندى.

ايشان تفسيرى نوشته است هرچند يكى از علماى اسلامى است ولى فكر مى‌كند كه اين جور توجيه و تفسيرى كه در باب معجزات شده است كه به اينها جنبه خرق عادت داده‌اند اينها همه خرافه‌ها و پيرايه‌هايى است كه بعد به اسلام بسته‌اند. تمام معجزاتى را كه در قرآن آمده است ايشان كوشش مى‌كند كه يك توجيه عادى و طبيعى بكند. حتى مثلا عبور كردن موسى از دريا را مى‌خواهد يك توجيه عادى و طبيعى بكند كه نه، اين يك جريان غير عادى نبوده، يك جريان عادى بوده كه واقع شده است؛ و همچنين اژدها شدن عصاى موسى. همه اينها را يك توجيه و تأويل‌هاى خيلى دورى مى‌كند كه البته به نظر ما نمى‌شود اصلا احتمال اين تأويلها را هم داد، ايشان روى يك طرز فكرى اين احتمال را مى‌داده.⁽¹⁾

امثال سيد احمد خان؛ دو دليل هم از خود قرآن بر اين مطلب مى‌آورند. يكى اينكه مى‌گويند ما در قرآن يك سلسله آيات داريم كه مردم از پيغمبران همين كارهاى خارق‌العاده را مى‌خواستند و پيغمبران مى‌گفتند ما جز بشرى نيستيم، ما هم بشرى هستيم مانند بشرهاى ديگر، و امتناع مى‌كردند.

دليل دوم يك سلسله آيات ديگرى است در خود قرآن كه نظام خلقت را به عنوان «سنن الهى» مى‌نامد و تصريح مى‌كند كه سنن الهى تغييرپذير نيست. «سُنَّةَ اللَّهِ ... وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا»⁽²⁾قبلا موضوعى را ذكر مى‌كند، بعد مى‌گويد: سنت خداست، بعد به صورت يك قانون كلى بيان مى‌كند: «وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا» و در آيه ديگر: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا»⁽³⁾

(«لن» هم مى‌گويد كه براى نفى ابد است) هرگز تو نخواهى يافت سنت الهى را كه عوض شود، تحويل پيدا كند.

مى‌گويند به اين دليل پس معجزه به معنى اينكه خرق عادت بشود، تبديل سنت الهى است، تحويل سنت الهى است و نمى‌شود. سنت الهى مثلا اين است كه يك انسان اگر مى‌خواهد متولد شود بايد از يك زن و مرد به شكل خاصى متولد شود، اين سنت به نصّ قرآن تغييرپذير نيست.

اين يك نظريه، كه البته آن را به عنوان «نظريه اسلامى» هم عرض مى‌كنیم چون بعضى از علماى اسلامى به این شکل قائل هستند.

2. نظريه اشاعره‌

نظريه دوم درست نقطه مقابل اين نظريه است يعنى اساسا كوچكترين تفاوتى از نظر اهميت ميان معجزه و غير معجزه قائل نيست كه ما بخواهيم معجزه را توجيه و تفسير كنيم. اين نظريه ريشه‌اش از علماى اشعرى است ولى بعضى از فضلاء و اكابر خودمان هم آن را قبول كرده‌اند و آن اين است كه مى‌گويند: معجزه يك پيغمبر يعنى آيتى كه از طرف خداوند به وسيله آن پيغمبر و به دست او پيدا مى‌شود. شما مى‌گوييد پيغمبرى مرده‌اى را زنده مى‌كند يعنى خداوند براى اينكه بر مردم ثابت كند كه گفته اين پيغمبر بر حق است مرده‌اى را زنده مى‌كند. اينجا اين كار، كار پيغمبر نيست، كار خداست و هر چه در عالم هست معجزه است و آيت خداست، آنچه كه معجزه نيست آن را شما به ما نشان بدهيد. هر چه در عالم واقع مى‌شود معجزه است يعنى كار خداست و خداوند هم هر چه را كه در عالم واقع است آيت مى‌داند، منتها آيت و نشانه‌اى براى قدرت و حكمت پروردگار. معجزه‌هاى پيغمبران كه به صورت استثنائى صورت مى‌گيرند اينها هم آيت خدا هستند ولى آيتى از طرف خداوند براى صدق نبوت پيغمبران.⁽¹⁾

در ميان متكلمين اسلامى اشاعره اين‌جور فكر مى‌كردند و بعد هم بسيارى ديگر از علما و فضلاى اسلامى همين نظريه را پذيرفته و گفته‌اند مطلب همين است، اصلا در باب معجزه نبايد

بحثى كرد، صحبت از سرّ معجزه و راز معجزه صحيح نيست، اساسا معجزه رازى ندارد، خواست خداوند است. اگر به آنها بگوييد پس ما با علم چه بكنيم؟ علوم يك سنتى را در جهان به ما نشان مى‌دهند كه هر حادثه‌اى دنبال يك حادثه ديگر واقع مى‌شود و نظام معيّنى هست؛

مى‌گويند شما سراغ علوم هم كه برويد علوم چه مى‌گويند؟ علوم مى‌گويند هر چه ما تا كنون مطالعه كرده‌ايم نظام را به اين كيفيت يافته‌ايم. علوم جز توالى قضايا چيز ديگرى نشان نمى‌دهند.⁽¹⁾

يك مطلب برای كمك به اين نظریه؛ آن اين است كه فرق است ميان قوانين طبيعى و قوانين عقلى كه در رياضيات يا فلسفه جريان دارد. قوانين رياضى قوانينى است كه عقل ضرورت آنها را كشف مى‌كند و خلاف آن محال است، مثل اينكه شما مى‌گوييد دو شيئى كه مساوى با شى‌ء سوم باشند خودشان با يكديگر مساوى هستند. اين يك امرى است كه فرض ذهن ماست يعنى اصلا موضوع را ذهن خود ما فرض مى‌كند و ضرورت آن را هم درك مى‌كند يعنى عقل مى‌گويد خلافش محال است. اگر كسى معجزه‌اش اين‌گونه است كه دو كمّيت متساوى را پيدا كرده است كه اين دو كمّيت متساوى با يك شى‌ء سوم مساوى هستند و از همان جهت كه اين دو با شى‌ء سوم مساوى هستند خودشان با يكديگر نامساوى هستند، مى‌گوييم قبول نيست، اين خلاف ضرورت عقل است. يا مثل بديهياتى از قبيل «كل و جزء». اگر يك كل داشته باشيم و يك شى‌ء ديگر (در اجسام)، حجمى داشته باشيم كه جزء حجم ديگر باشد، ضرورت عقل حكم مى‌كند كه كل از جزء بزرگتر است چون كل همان جزء است بعلاوه حجم ديگر. امكان ندارد كه جزء مساوى كل باشد و يا جزء از كل بزرگتر باشد. اين ضرورت عقلى است. اگر پيغمبرى آمد امرى را ادعا كرد بر خلاف قانون رياضى يا بر خلاف ضرورت عقلى فلسفى، ما نمى‌پذيريم و مى‌گوييم عقل اين را نمى‌پذيرد. ولى قوانينى كه ما الآن مى‌گوييم كه معجزه بر خلاف آن قوانين است قوانين طبيعى است.

هرگز عقل ضرورت قوانين طبيعى را كشف نمى‌كند، عقل فقط وجود آنها را كشف مى‌كند، فقط مى‌بيند كه اين جريان به اين شكل وجود دارد، اما عقل نمى‌داند كه آيا ضرورت دارد كه همين جور وجود داشته باشد يا ضرورتى ندارد، اين‌جور وجود دارد؟ قوانين طبيعى قوانينى است كه بشر فقط وجود اينها را كشف كرده، هرگز ضرورت اينها را كشف نكرده است؛ و اين اشتباهى است در باب علوم اگر ما بگوييم علوم طبيعى ضرورت را هم كشف مى‌كند.⁽¹⁾

اصلا علوم طبيعى مبتنى بر حس است. حس فقط وجود را كشف مى‌كند. ضرورت، يك مفهوم عقلى و ساخته عقل انسان است. ضرورت نه مبصَر است نه ملموس نه مسموع و نه مشموم و انسان به هيچ حسى ضرورت را كشف نمى‌كند و لذا بسيارى از فلاسفه گفته‌اند اصلا ضرورت ساخته عقل است. علوم فقط وجود اشياء را كشف كرده و وجود اين قوانين را به اين شكل كشف كرده است، ضرورتى كشف نكرده و نمى‌تواند هم كشف كند.

معجزات انبياء جريان هايى است بر خلاف قوانين «طبيعى» كه بشر وجود آنها را كشف كرده است نه بر خلاف قوانين «عقلى» از قبيل قوانين رياضى كه عقل بشر ضرورت آنها و محال بودنِ خلاف آنها را كشف كرده است.

چنانچه بگوييم پس قوانين طبيعى اگر ضرورت ندارد چرا وجود دارد؟ مى‌گويند مشيت خداوند است، خدا اين‌جور خواسته؛ وقتى مشيت خداست، معجزه هم كار خداست، پس معلوم است خدا جور ديگر مشيت كرده و خواسته. اين هم توجيهى است كه برخى ديگر، از معجزات كرده‌اند. اگر ما اين اصول را بپذيريم باز نيازى نداريم كه دنبال راز معجزات برويم و بگوييم يك رازى در معجزات هست. ديگر رازى ندارد؛ راز، مشيت خداوند است.⁽²⁾

3. نظريه سوم

نظريه سوم اين است كه قوانين طبيعى از قبيل قوانين قراردادى بشرى نیست و خداوند قراردادهايى داشته باشد كه مثلا خاصيت آتش اين است، خاصيت حرارت اين است، خاصيت جسم اين است؛ چرا خاصيت جسم اين است؟ خاصيت هاى حيات اين است؟ خدا اين‌جور قرار داده. «قرار دادن» هم يك قرار دادن قراردادى است مثل قوانين موضوعه ما. هر روز هم خواست، خودش قانونش را عوض مى‌كند. دست خدا كه بسته نيست، «يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ» حرف يهود بود كه مى‌گفتند دست خدا بسته است.

قائلين به اين نظريه مى‌گويند اين‌طور نيست، قوانين طبيعى هم به دلايلى يك سنت تغييرناپذير واقعى دارد و معجزه يك راز دارد. در عين اينكه جنبه «آيت» بودنش و غير عادى بودن يعنى خارج از مرز بشر بودنش را قبول مى‌كنند، ولى مى‌گويند همين خارج از مرز بشر بودن هم با اين مطلب كه قوانينى كه در جهان رخ مى‌دهد يك سلسله قوانين قطعى و ضرورى است، منافات ندارد.

حكماى اسلام در دوران اول كه فلسفه يونان را ترجمه مى‌كردند اصلا صحبتى از نبوت و معجزات و اين حرفها نبوده. از زمان فارابى اندكى اين مسائل مطرح شده، بعد در زمان بوعلى سينا توسعه‌اى پيدا كرده كه بعد هم بيشتر توسعه پيدا كرده است.

مخصوصا بوعلى در مسأله نبوت و معجزات، بيشتر از ديگران بحث كرده و او خواسته است كه معجزات را، هم جنبه الهى و ماوراءالطبيعى بدهد و خارج از مرز بشريت بداند و هم از قانون علم و فلسفه خارج نداند، و ديگران هم بعدها آمده‌اند دنبال راز معجزات گشته‌اند.⁽¹⁾

ختم نبوّت‌

راز ختم نبوّت

ظهور دين اسلام، با اعلام جاودانگى آن و پايان يافتن دفتر نبوّت توأم بوده است. مسلمانان همواره ختم نبوّت را امر واقع شده تلقّى كرده‌اند. هيچ‌گاه براى آنها اين مسأله مطرح نبوده كه پس از حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله وسلم) پيغمبر ديگرى خواهد آمد يا نه؟

چه، قرآن كريم با صراحت، پايان يافتن نبوّت را اعلام و پيغمبر بارها آن را تكرار كرده است. در ميان مسلمين انديشه ظهور پيغمبر ديگر، مانند انكار يگانگى خداوند و انكار قيامت، با ايمان به اسلام همواره ناسازگار شناخته شده است. تلاش و كوششى كه در ميان دانشمندان اسلامى در اين زمينه به عمل آمده است، تنها در اين جهت بوده كه مى‌خواسته‌اند به عمق اين انديشه پى ببرند و راز ختم نبوّت را كشف كنند.

قدر مسلّم اين است كه وحى، تلقّى و دريافت راهنمايى است از راه اتّصال ضمير به غيب و ملكوت. نبىّ، وسيله ارتباطى است ميان ساير انسانها و جهان ديگر و در حقيقت پلى است ميان جهان انسانها و جهان غيب. نبوّت از جنبه شخصى و فردى، مظهر گسترش و رقاء شخصيّت روحانى يك فرد انسان است و از جنبه عمومى، پيام الهى است براى انسانها به منظور رهبرى آنها كه به وسيله يك فرد به ديگران ابلاغ مى‌گردد.⁽¹⁾

همين‌جاست كه انديشه ختم نبوّت، ما را با پرسشهايى مواجه مى‌كند، كه: آيا ختم نبوّت و عدم ظهور نبىّ ديگر بعد از خاتم النّبيّين به معنى كاهش استعدادهاى معنوى و تنزّل بشريّت در جنبه‌هاى روحانى است؟ آيا مادر روزگار از زادن فرزندانى ملكوتى صفات كه بتوانند با غيب و

ملكوت پيوند داشته باشند ناتوان شده است و اعلام ختم نبوّت به معنى اعلام نازا شدن طبيعت نسبت به چنان فرزندانى است؟

بعلاوه، نبوّت معلول نيازمندى بشر به پيام الهى است و در گذشته طبق مقتضيات دوره‌ها و زمانها اين پيام تجديد شده است. ظهور پياپى پيامبران، تجديد دائمى شرايع، نسخه‌هاى مداوم كتب آسمانى همه بدان علّت است كه نيازمنديهاى بشر دوره به دوره تغيير مى‌كرده است و بشر در هر دوره‌اى نيازمند پيام نوين و پيام‌آور نوينى بوده است. با اين حال، چگونه مى‌توان فرض كرد كه با اعلام ختم نبوّت اين رابطه يكباره بريده شود و پلى كه جهان انسان را به جهان غيب متّصل مى‌كند يكسره خراب گردد و ديگر پيامى به بشر نرسد و بشريّت بلا تكليف گذاشته شود؟

از اينها همه گذشته، چنانكه مى‌دانيم در فاصله ميان پيامبران صاحب شريعت مانند حضرات نوح و ابراهيم و موسى و عيسى(علی نبیناوآله وعلیهم السلام) يك سلسله پيامبران ديگر ظهور كرده‌اند كه مبلّغ و مروّج شريعت پيشين بوده‌اند. هزاران نبى بعد از حضرت نوح آمده‌اند كه مبلّغ و مروّج شريعت نوحى بوده‌اند؛ همچنين بعد از حضرت ابراهيم و غيره. فرضاً انقطاع نبوّت تشريعى را بپذيريم و بگوييم با شريعت اسلام شرايع ختم شد، چرا نبوّتهاى تبليغى بعد از اسلام قطع شد؟ چرا اين‌همه پيامبر بعد از هر شريعتى ظهور كردند و آنها را تبليغ و ترويج و نگهبانى كردند، امّا بعد از اسلام حتّى يك پيامبر اين‌چنين نيز ظهور نكرد؟

اينهاست پرسشهايى كه از انديشه ختم نبوّت ناشى مى‌شود. اسلام كه خود عرضه كننده اين انديشه است پاسخ اين پرسشها را داده است.

اسلام انديشه ختم نبوّت را آن‌چنان طرح و ترسيم كرده است كه نه تنها ابهام و ترديدى باقى نمى‌گذارد، بلكه آن را به صورت يك فلسفه بزرگ در مى‌آورد. از نظر اسلام، انديشه ختم نبوّت نه نشانه تنزّل بشريّت و كاهش استعداد بشرى و نازا شدن مادر روزگار است و نه دليل بى‌نيازى بشر

از پيام الهى است و نه با پاسخگويى به نيازمنديهاى متغيّر بشر در دوره‌ها و زمانهاى مختلف ناسازگار است، بلكه علّت و فلسفه ديگرى دارد.⁽¹⁾

قبل از هر چيز لازم است با سيماى «ختم نبوّت» آن‌چنان‌كه اسلام ترسيم كرده است آشنا بشويم و آن را بررسى كنيم، سپس پاسخ پرسشهاى خود را دريافت داريم.

در سوره احزاب آيه 40 چنين مى‌خوانيم: «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ؛⁽²⁾

محمّد پدر هيچ‌يك از مردان شما نيست؛ همانا او فرستاده خدا و پايان دهنده پيامبران است.» اين آيه رسماً از حضرت محمّد(صلّى اللَّه عليه وآله وسلم) را با عنوان «خاتم النّبيّين» ياد كرده است.

كلمه «خاتَم» به حسب ساختمان لغوى خود در زبان عربى به معنى چيزى است كه به وسيله آن به چيزى پايان دهند. مهرى كه پس از بسته شدن نامه بر روى آن مى‌زدند به همين جهت «خاتم» ناميده مى‌شود، و چون معمولًا بر روى نگين انگشترى، نام يا شعار مخصوص خود را نقش مى‌كردند و همان را بر روى نامه‌ها مى‌زدند، انگشترى را «خاتم» مى‌ناميدند.

در قرآن هر جا و به هر صورت مادّه «ختم» استعمال شده است مفهوم پايان دادن يا بستن را مى‌دهد. مثلًا در آیه شریف چنين مى‌خوانيم:«الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ؛⁽³⁾

در اين روز به دهانهاى آنها مهر مى‌زنيم و دستهاشان با ما سخن مى‌گويند و پاهاشان بر آنچه به دست آورده‌اند گواهى مى‌دهند.»⁽⁴⁾

لحن آيه مورد بحث خود مى‌رساند كه قبل از نزول اين آيه نيز پايان يافتن نبوّت به وسيله پيغمبر اسلام در ميان مسلمين امرى شناخته بوده است. مسلمانان همان طورى كه حضرت

محمّد(صلّى اللَّه عليه وآله وسلم) را «رسول اللّه» مى‌دانستند، «خاتم النّبيّين» نيز مى‌شناختند. اين آيه فقط يادآورى مى‌كند كه او را با عنوان پدر خوانده فلان شخص نخوانيد؛ او را با همان عنوان واقعى‌اش كه رسول اللّه و خاتم النّبيّين است بخوانيد. اين آيه فقط به جوهر و هسته مركزى انديشه ختم نبوّت اشاره مى‌كند و بر آن چيزى نمى‌افزايد.

يكى از علل تجديد رسالت و ظهور پيامبران جديد، تحريف و تبديل هايى است كه در تعليمات و كتب مقدّس پيامبران رخ مى‌داده است و به همين جهت آن كتابها و تعليمات، صلاحيّت خود را براى هدايت مردم از دست مى‌داده‌اند. غالباً پيامبران احيا كننده سنن فراموش شده و اصلاح كننده تعليمات تحريف‌يافته پيشينيان خود بوده‌اند.

گذشته از انبيائى كه صاحب كتاب و شريعت و قانون نبوده و تابع يك پيغمبر صاحب كتاب و شريعت بوده‌اند، مانند همه پيامبران بعد از حضرت ابراهيم تا زمان حضرت موسى و همه پيامبران بعد از حضرت موسى تا حضرت عيسى، پيامبران صاحب قانون و شريعت نيز بيشتر مقرّرات پيامبر پيشين را تأييد مى‌كرده‌اند. ظهور پياپى پيامبران تنها معلول تغيير و تكامل شرايط زندگى و نيازمندى بشر به پيام نوين و رهنمايى نوين نيست، بيشتر معلول نابودي ها و تحريف و تبديل هاى كتب و تعليمات آسمانى بوده است.

در سوره حجر آيه 9 چنين آمده است: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ؛ ما خود اين كتاب را فرود آورديم و هم البتّه خود نگهبان آن هستيم.» در اين آيه با قاطعيّت كم‌نظيرى از محفوظ ماندن قرآن از تحريف و تغيير و نابودى سخن رفته است.

بشر چند هزار سال پيش نسبت به حفظ مواريث علمى و دينى ناتوان بوده است و از او جز اين انتظارى نمى‌توان داشت. آنگاه كه بشر مى‌رسد به مرحله‌اى از تكامل كه مى‌تواند مواريث

دينى خود را دست نخورده نگهدارى كند، علّت عمده تجديد پيام و ظهور پيامبر جديد منتفى مى‌گردد و شرط لازم (نه شرط كافى) جاويد ماندن يك دين، موجود مى‌شود.⁽¹⁾

آيه فوق به منتفى شدن مهم‌ترين علّت تجديد نبوّت و رسالت از تاريخ نزول قرآن به بعد اشاره مى‌كند، و در حقيقت، تحقّق يكى از اركان ختم نبوّت را اعلام مى‌دارد. چنانكه مى‌دانيم در ميان كتب آسمانى جهان تنها كتابى كه درست و به تمام و كمال دست نخورده باقى مانده قرآن است.

بیان خواهد شد كه وسيله الهى محفوظ ماندن كتاب آسمانى مسلمين، رشد و قابليّت بشر اين دوره است كه دليل بر نوعى بلوغ اجتماعى انسان اين عهد است. در حقيقت، يكى از اركان خاتميّت، بلوغ اجتماعى بشر است به حدّى كه مى‌تواند حافظ و نگهبان مواريث علمى و دينى خود باشد و خود به نشر و تبليغ و تعليم و تفسير آن بپردازد.

در سراسر قرآن اصرار عجيبى هست كه دين، از اوّل تا آخر جهان، يكى بيش نيست و همه پيامبران بشر را به يك دين دعوت كرده‌اند. در سوره شورى آيه 13 چنين آمده است: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسى؛ خداوند براى شما دينى قرار داد كه قبلًا به نوح توصيه شده بود و اكنون بر تو وحى كرديم و به ابراهيم و موسى و عيسى نيز توصيه كرديم.»⁽²⁾

قرآن در همه جا نام اين دين را كه پيامبران از آدم تا خاتم مردم را بدان دعوت مى‌كرده‌اند «اسلام» مى‌نهد. مقصود اين نيست كه در همه زمانها به اين نام خوانده مى‌شده است، مقصود اين است كه دين داراى حقيقت و ماهيّتى است كه بهترين معرّف آن، لفظ «اسلام» است. در

سوره آل عمران آيه 67 درباره ابراهيم مى‌فرمايد: «ما كانَ إِبْراهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لا نَصْرانِيًّا وَ لكِنْ كانَ حَنِيفاً مُسْلِماً؛ ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى، حق‌جو و مسلم بود.»

البتّه پيامبران در پاره‌اى از قوانين و شرايع با يكديگر اختلاف داشته‌اند. قرآن در عين اينكه دين را واحد مى‌داند، اختلاف شرايع و قوانين را در پاره‌اى مسائل مى‌پذيرد. در سوره مائده آيه 48 مى‌فرمايد: «لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً؛ براى هر كدام (هر قوم و امّت) يك راه ورود و يك طريقه خاص قرار داديم.»

ولى از آنجا كه اصول فكرى و اصول عملى كه پيامبران به آن دعوت مى‌كرده‌اند يكى بوده و همه آنان مردم را به يك شاهراه و به سوى يك هدف دعوت مى‌كرده‌اند، اختلاف شرايع و قوانين جزئى در جوهر و ماهيّت اين راه كه نامش در منطق قرآن «اسلام» است تأثيرى نداشته است. تفاوت و اختلاف تعليمات انبياء با يكديگر از نوع اختلاف برنامه‌هايى است كه در يك كشور هر چند يك بار به مورد اجرا گذاشته مى‌شود و همه آنها از يك «قانون اساسى» الهام مى‌گيرد. تعليمات پيامبران در عين پاره‌اى اختلافات، مكمّل و متمّم يكديگر بوده است.⁽¹⁾

اختلاف و تفاوت تعليمات آسمانى پيامبران از نوع اختلافات مكتب هاى فلسفى يا سياسى يا اجتماعى يا اقتصادى كه مشتمل بر افكار متضادّ است نبوده است؛ انبياء تماماً تابع يك مكتب و داراى يك تز بوده‌اند. تفاوت تعليمات انبياء با يكديگر، از نوع تفاوت تعليمات كلاس هاى عالى‌تر با كلاسهاى دانى‌تر بوده است.

دانش‌آموز در كلاسهاى بالاتر نه تنها به مسائلى بر مى‌خورد كه قبلًا به آنها به هيچ وجه بر نخورده است، بلكه تصوّرش درباره مسائلى كه قبلًا ياد گرفته و در ذهن كودكانه خود به نحوى آنها را تجسّم داده است احياناً زير و رو مى‌شود، تعليمات انبياء نيز چنين است.⁽²⁾

از نظر قرآن سير تكاملى جهان و انسان و اجتماع يك سير هدايت شده و هدفدار است و بر روى خطّى است كه «صراط مستقيم» ناميده مى‌شود و از لحاظ مبدأ و مسير و منتهى مشخّص

است. انسان و اجتماع، متحوّل و متكامل است، ولى راه و خطّ سير، مشخّص و واحد و مستقيم است: «وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ»⁽¹⁾

تكامل انسان به اين نحو نيست كه در هر زمانى تحت تأثير يك سلسله علل- صنعتى يا اجتماعى يا اقتصادى- در يك راه حركت كند و دائماً تغيير مسير و تغيير جهت بدهد. اينكه قرآن با اصرار زياد، دين را يكى مى‌داند و فقط به يك شاهراه قائل است و اختلاف شرايع و قوانين را مربوط به خطوط فرعى مى‌داند، مبتنى بر اين اصل فلسفى است.

قرآن با توضيح اين نكته كه راه بشر يك راه مشخّص و مستقيم است و همه پيامبران با همه اختلافاتى كه در راهنمايى و دادن نشانى به حسب وضع و موقع زمانى و مكانى دارند، به سوى يك مقصد و يك شاه راه هدايت مى‌كنند، جادّه ختم نبوّت را صاف و ركن ديگر از اركان آن را توضيح مى‌دهد؛ زيرا ختم نبوّت آنگاه معقول و متصوّر است كه خطّ سير اين بشر متحوّل متكامل، مستقيم و قابل مشخّص كردن باشد.⁽²⁾

در سوره بقره آيه 143 چنين آمده است: «وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً؛ و اين‌چنين شما را جماعت وسط و معتدل و متعادل قرار داديم تا حجّت و شاهد بر مردم ديگر باشيد و پيغمبر حجّت و شاهد بر شما باشد.» امّت واقعى اسلام از نظر قرآن يك امّت وسط و معتدل است. بديهى است كه امّت وسط و معتدل و متعادل،

دست‌پرورده تعاليم وسط و معتدل است. اين آيه امتياز و خصوصيّت امّت ختميّه و تعليمات ختميّه را در يك كلمه ذكر مى‌كند: وسطيّت و تعادل.⁽³⁾

راز اينكه در انسان انحراف و سقوط و توقّف و انحطاط هست و در ساير جاندارها نيست به این دلیل می باشد که انسان بر خلاف ساير جانداران- كه سر جاى خود متوقّف‌اند و خود قادر نيستند كه خود را جلو ببرند يا به عقب برگردند، به راست منحرف شوند يا به چپ، تند بروند يا كند- هم مى‌تواند خود را به جلو ببرد و هم مى‌تواند به عقب برگردد، هم قادر است به سوى چپ منحرف شود و هم به سوى راست، هم مى‌تواند تند برود و هم كند، و بالأخره هم مى‌تواند بنده‌اى «شاكر» باشد و هم سركشى «كافر»؛ از اين رو دائماً در ميان نوسانات افراطى و تفريطى گرفتار است.⁽¹⁾

خطرى كه غالباً مصلحان اجتماعى به وجود مى‌آورند از همين ناحيه است كه در يك اجتماع تندرو يا كندرو يا متمايل به راست يا به چپ ظهور مى‌كنند و به پيكار مقدّسى دست مى‌زنند، امّا فراموش مى‌كنند يك برنامه معيّن فقط براى مدّت محدودى قابل اجراست و با جامعه كندرو يا تندرو يا چپ رو يا راست‌رو آن قدر بايد پيكار كرد كه تعادل خود را بازيابد، و بيش از آن، خود مستلزم سقوط و انحراف جامعه از سوى ديگر است.

رسالت پيامبر اسلام با همه رسالت هاى ديگر اين تفاوت را دارد كه از نوع قانون است نه برنامه؛ قانون اساسى بشريّت است؛ مخصوص يك اجتماع تندرو يا كندرو يا راست رو يا چپ رو نيست. اسلام طرحى است كلّى و جامع و همه جانبه و معتدل و متعادل، حاوى همه طرح هاى جزئى و كارآمد در همه موارد. آنچه در گذشته انبياء انجام مى‌دادند كه برنامه مخصوص براى يك جامعه خاص از جانب خدا مى‌آوردند، در دوره اسلام علما و رهبران امّت بايد انجام دهند،

با اين تفاوت كه علما و مصلحين با استفاده از منابع پايان‌ناپذير وحى اسلامى برنامه‌هاى خاصّى تنظيم مى‌كنند و آن را به مرحله اجرا مى‌گذارند.⁽²⁾

از نصوص اسلامى بر مى‌آيد كه همه پيامبران به حكم اينكه مقدّمه ظهور نبوّت كلّى و ختمى و قانون اساسى يگانه الهى بوده‌اند، موظّف بوده‌اند كه نويد اكمال و اتمام دين را در دوره ختميّه به امّتهاى خود بدهند. خداوند از همه پيامبران چنين پيمانى گرفته است. در نهج البلاغه، بيان جالبى در اين زمينه است: « وَ لَمْ يُخْلِ اللَّهُ سُبْحَانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبِيٍّ مُرْسَلٍ أَوْ كِتَابٍ مُنْزَلٍ أَوْ حُجَّةٍ لَازِمَةٍ أَوْ مَحَجَّةٍ قَائِمَةٍ رُسُلٌ لَا تُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّةُ عَدَدِهِمْ وَ لَا كَثْرَةُ الْمُكَذِّبِينَ لَهُمْ مِنْ سَابِقٍ سُمِّيَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ أَوْ غَابِرٍ عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ عَلَى ذَلِكَ نَسَلَتِ الْقُرُونُ و مَضَتِ الدُّهُورُ وَ سَلَفَتِ الْآبَاءُ وَ خَلَفَتِ الْأَبْنَاء، إِلَى أَنْ بَعَثَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ مُحَمَّداً ص لِإِنْجَازِ عِدَتِهِ وَ تَمَامِ نُبُوَّتِهِ مَأْخُوذاً عَلَى النَّبِيِّينَ مِيثَاقُهُ مَشْهُورَةً سِمَاتُهُ كَرِيماً مِيلَادُهُ؛⁽¹⁾

خداوند هرگز خلق را از وجود يك پيامبر يا كتاب آسمانى يا حجّت كافى يا طريقه روشن، خالى نگذاشته است؛ فرستادگانى كه اندكى عدد آنها و بسيارى عدد مخالفانشان آنها را از انجام وظيفه بازنداشته است. هر پيامبرى به پيامبر پيشين خود قبلًا معرّفى شده است و آن پيامبر پيشين او را به مردم معرّفى كرده و بشارت داده است. به اين ترتيب نسلها پشت سر يكديگر آمد و روزگاران گذشت تا خداوند حضرت محمّد(صلّى اللّه عليه وآله وسلم) را به موجب و عده‌اى كه كرده بود، براى تكميل دستگاه نبوّت فرستاد در حالى كه از همه پيامبران براى او پيمان گرفته بود. علائم او معروف و مشهور و ولادت او بزرگوارانه بود.»

از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) دو جمله لطيف در اين زمينه وارد شده، يكى اينكه فرموده است: «نَحْنُ الْآخِرُونَ السَّابِقُونَ يَوْمَ الْقِيَامَة؛⁽²⁾

ما در دنيا پس از همه پيامبران و امّتها آمده‌ايم، امّا در آخرت در صف مقدّم هستيم» و ديگران پشت سر ما هستند. ديگر اينكه حضرت فرمودند: «آدَمُ وَ مَنْ دُونَهُ تَحْتَ لِوَائِي يَوْمَ الْقِيَامَة؛⁽³⁾یعنی حضرت آدم و فرزندانش همه در روز

قیامت زیر پرچم من هستند.» علّت اين سبقت و تقدّم در قيامت و علّت اينكه همه پيامبران در آن جهان در زير پرچم پيامبر خاتم هستند اين است كه همه مقدّمه‌اند و اين نتيجه؛ وحى آنها در حدود يك برنامه موقّت بوده و وحى اين پيغمبر در سطح قانون اساسى كلّى هميشگى است.⁽¹⁾

معلوم شد انديشه ختم نبوّت بر اين پايه است كه اولاً مايه دين در سرشت بشر نهاده شده است، سرشت همه انسانها يكى است، سير تكاملى بشر يك سير هدفدار و بر روى يك خطّ مشخّص و مستقيم است؛ از اين رو حقيقت دين كه بيان كننده خواستهاى فطرت و راهنماى بشر به راه راست است يكى بيش نيست. ثانياً يك طرح به شرط فطرى بودن، جامع بودن، كلّى بودن و به شرط مصونيّت از تحريف و تبديل و به شرط حسن تشخيص و تطبيق در مرحله اجرا مى‌تواند براى هميشه رهنمون و مفيد و مادر طرحها و برنامه‌ها و قوانين جزئى بى‌نهايت واقع گردد.

پس انقطاع نبوّت به معنى انقطاع مأموريّت الهى است براى ارشاد و هدايت، نه انقطاع فيض معنوى نسبت به سائرين و سالكين الى اللّه. بسيار اشتباه است اگر گمان كنيم اسلام با اعلام ختم نبوّت منكر زندگى معنوى شده است.⁽²⁾

نبوّت تبليغى‌

پيامبران مجموعاً دو وظيفه انجام مى‌داده‌اند؛ يكى اينكه از جانب خدا براى بشر قانون و دستور العمل مى‌آورده‌اند؛ دوّم اينكه مردم را به خدا و عمل به دستورالعمل‌هاى الهى آن عصر و زمان دعوت و تبليغ مى‌كرده‌اند. غالب پيامبران فقط وظيفه دوم را انجام مى‌داده‌اند؛ عدّه بسيار كمى از پيامبران كه قرآن آنها را «اولوالعزم» مى‌خواند قانون و دستور العمل آورده‌اند. به عبارت

ديگر، دو نوع نبوّت بوده است: نبوّت تشريعى و نبوّت تبليغى. پيامبران تشريعى كه عددشان بسيار اندك است صاحب قانون و شريعت بوده‌اند، ولى پيامبران تبليغى كارشان تعليم و تبليغ و ارشاد مردم به تعليمات پيامبر صاحب شريعت بوده است. اسلام كه ختم نبوّت را اعلام كرده است نه تنها به نبوّت تشريعى خاتمه داده است بلكه به نبوّت تبليغى نيز پايان داده است. چرا چنين است؟ چرا امّت حضرت رسول و ملّت اسلام از هدايت و ارشاد چنين پيامبرانى محروم مانده‌اند؟ فرضاً اين مطلب را پذيرفتيم كه اسلام به واسطه كمال و كلّيّت و تماميّت و جامعيّتش به نبوّت تشريعى پايان داده است، پايان يافتن نبوّت تبليغى را با چه حساب و فلسفه‌اى مى‌توان توجيه كرد؟

حقيقت اين است كه وظيفه اصلى نبوّت و هدايت وحى، همان وظيفه اوّل است، امّا تبليغ و تعليم و دعوت، يك وظيفه نيمه بشرى و نيمه الهى است. وحى و نبوّت، يعنى اتّصال مرموز با ريشه وجود و سپس مأموريّت براى ارشاد خلق، مظهرى است از مظاهر «هدايت» كه بر سراسر هستى حكم فرماست: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»⁽¹⁾

«الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى، وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى»⁽²⁾

وحى، عالى‌ترين و راقى‌ترين مظاهر و مراتب هدايت است. وحى، ره آورد هايى دارد كه از دسترس حسّ و خيال و عقل و علم و فلسفه بيرون است و چيزى از اينها جانشين آن نمى‌شود. ولى وحيى كه چنين خاصيّتى دارد وحى تشريعى است نه تبليغى. وحى تبليغى بر عكس است.

تا زمانى بشر نيازمند به وحى تبليغى است كه درجه عقل و علم و تمدّن به پايه‌اى نرسيده است كه خود بتواند عهده‌دار دعوت و تعليم و تبليغ و تفسير و اجتهاد در امر دين خود بشود. ظهور علم و عقل، و به عبارت ديگر، رشد و بلوغ انسانيّت، خود به خود به وحى تبليغى خاتمه

مى‌دهد و علما جانشين چنان انبياء مى‌گردند. مى‌بينيم قرآن در اوّلين آيه‌اى كه نازل مى‌شود سخن از قرائت و نوشتن و قلم و علم به ميان مى‌آورد: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ، الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ»⁽¹⁾

آيه اعلام مى‌كند كه عهد قرآن، عهد خواندن و نوشتن و ياد دادن و علم و عقل است.⁽²⁾

آيه شریفه تلويحاً مى‌فهماند كه در عهد قرآن وظيفه تعليم و تبليغ و حفظ آيات آسمانى به علما منتقل شده و علما از اين نظر جانشين انبياء مى‌شوند. اين آيه اعلام بلوغ و استقلال بشريّت در اين ناحيه است. قرآن در سراسر آياتش بشر را به تعقّل و استدلال و مشاهده عينى و تجربى طبيعت و مطالعه تاريخ و به تفقّه و فهم عميق دعوت مى‌كند. اينها همه نشانه‌هاى ختم نبوّت و جانشينى عقل و علم به جاى وحى تبليغى است.

براى كداميك از كتب آسمانى به اندازه قرآن كار شده است؟ به محض نزول قرآن هزاران حافظ قرآن پيدا مى‌شود. هنوز نيم قرن نگذشته، به خاطر قرآن علم نحو و صرف و دستور زبان تدوين و لغتهاى زبان عربى جمع‌آورى مى‌گردد، علم معانى و بيان و بديع ابتكار مى‌شود، هزاران تفسير و مفسّر و حوزه‌هاى تفسير به وجود مى‌آيد. غالب اين فعّاليّتها از طرف مردمى صورت مى‌گيرد كه نسبت به زبان عربى بيگانه‌اند. فقط علاقه به قرآن است كه چنين شور و هيجانى به وجود مى‌آورد. چرا براى تورات و انجيل و اوستا چنين فعّاليّتهايى نشد؟ آيا اين خود دليل بر رشد و بلوغ بشريّت و قابليّت او براى حفظ و تعليم و تبليغ كتاب آسمانى‌اش نيست؟ آيا اين خود دليل جانشين شدن دانش به جاى نبوّت تبليغى نيست؟

بشر در دوره‌هاى پيشين مانند كودك مكتبى بوده است كه كتابى كه به دستش براى خواندن مى‌دهند پس از چند روز پاره پاره مى‌كند، و بشر دوره اسلامى مانند يك عالم بزرگسال است كه با همه مراجعات مكرّرى كه به كتابهاى خود مى‌كند، آنها را در نهايت دقّت حفظ مى‌نمايد.

زندگى بشر را معمولًا به عهد تاريخى و عهد ما قبل تاريخ تقسيم مى‌كنند. عهد تاريخى از زمانى است كه بشر توانسته يادگارهايى به صورت كتيبه يا كتاب از خود باقى بگذارد و همان ها امروز ملاك قضاوت درباره زندگى آن روز است، امّا از عهد ما قبل تاريخ هيچ گونه اثرى كه ملاك قضاوت قرار بگيرد باقى نمانده است. ولى مى‌دانيم كه آثار عهد تاريخى نيز غالباً پراكنده

است. دوره‌اى كه از آن به بعد بشر تاريخ و آثار خود را به طور منظّم و نسل به نسل حفظ كرده و تحويل نسل بعد داده مقارن با ظهور اسلام است. خود اسلام نيز عاملى براى اين رشد عقلى محسوب مى‌شود.⁽¹⁾

در دوره اسلامى، مسلمين، هم آثار خود را حفظ و نگهدارى كردند و مانع اندراس و نابودى شدند و هم كم و بيش آثار ملل پيشين را نگهدارى و به نسلهاى بعد منتقل كردند؛ يعنى تقريباً مقارن با عهد ختم نبوّت است كه بشر لياقت خود را براى حفظ مواريث علمى و دينى نشان داده است و در واقع دوره تاريخى واقعى مقارن با ظهور اسلام است. در ادوار گذشته، از يك طرف آثار نفيس علمى و فلسفى و دينى به وجود مى‌آمد و از طرف ديگر در كام آتش يا آب مى‌رفت. تاريخ از اين سرگذشتهاى دردناك فراوان به ياد دارد. حوزه علمى و عظيم اسكندريّه پس از نفوذ مسيحيّت در حوزه امپراطورى روم شرقى منحل شد و كتابخانه تاريخى آن به وسيله متعصّبان مسيحى در كام آتش رفت.⁽²⁾

جاودانگی اسلام

اسلام ضمن اعلام ختم نبوّت، جاويدان ماندن خويش را اعلام كرد: «حَلَالَ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامَهُ حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَة»⁽¹⁾

پر سروصداترين پرسش ها و ايرادها در اطراف همين موضوع است. مى‌گويند: مگر ممكن است چيزى جاويد بماند؟! همه چيز در جهان بر ضدّ جاويد ماندن است؛ اساسى‌ترين اصل اين جهان اصل تغيير و تحوّل است؛ تنها يك چيز جاودانى است، آن اينكه هيچ چيز جاودانى

نيست. منكران جاويد ماندن، گاهى به سخنان خود رنگ فلسفى مى‌دهند و قانون تغيير و تحوّل را كه قانون عمومى طبيعت است دليل مى‌آورند.

اگر به اين مسأله صرفاً از اين جنبه نگاه کنیم جواب ايراد روشن است: آن چيزى كه همواره در تغيير و تحوّل است، مادّه و تركيبات مادّى جهان است، امّا قوانين و نظامات- خواه نظامات طبيعى و يا نظامات اجتماعى منطبق بر نواميس طبيعى- مشمول اين قانون نمى‌باشند. ستارگان و منظومه‌هاى شمسى پديد مى‌آيند و پس از چندى فرسوده و فانى مى‌گردند، امّا قانون جاذبه همچنان پاى‌برجاست؛ گياهان و جانوران زاده مى‌شوند و مى‌زيند و مى‌ميرند، ولى قوانين زيست‌شناسى همچنان زنده است.

در طبيعت، «پديده‌ها» متغيّرند نه قانونها، اسلام قانون است نه پديده. اسلام آن وقت محكوم به مرگ است كه با قوانين طبيعت ناهماهنگ باشد، همانطور که خود اسلام، مدّعى است از فطرت و سرشت انسان و اجتماع سرچشمه گرفته باشد و با طبيعت و قوانين آن هماهنگى داشته باشد، چرا بميرد؟!

ولى گاهى از جنبه اجتماعى ايراد مى‌كنند، مى‌گويند: مقرّرات اجتماعى يك سلسله مقرّرات قراردادى است كه بر اساس نيازمنديهاى اجتماعى وضع مى‌شود. نيازمندي ها كه مبنا و اساس

مقرّرات و قوانين اجتماعى مى‌باشند به موازات توسعه و تكامل عوامل تمدّن در تغييرند، نيازمندي هاى هر عصر با نيازمنديهاى عصر ديگر متفاوت است، نيازمندي هاى بشر در عصر موشك و هواپيما و برق و تلويزيون با نيازمندي هاى عصر چهارپایان(اسب و الاغ و شتر) به كلّى فرق كرده است؛ چگونه ممكن است مقرّرات زندگى او در اين عصر همان مقرّرات عصر چهارپایان باشد؟ به عبارت ديگر، توسعه و پيشرفت عوامل تمدّن، لزوماً و جبراً مقتضيات جديدى مى‌آورد؛ نه ممكن است جلو «جبر تاريخ» را گرفت و زمان را به يك حال نگه داشت و نه

ممكن است با مقتضيات زمان هماهنگى نكرد. پابند بودن به مقرّرات ثابت و يكنواخت، مانع انعطاف و انطباق با مقتضيات زمان و هماهنگى با قافله تمدّن است.

اسلام بيش از هر مذهب ديگر بايد با نسل جديد که جز درباره تحوّل و دگرگونى و نوطلبى و درك مقتضيات زمان نمى‌انديشد پنجه نرم كند، زيرا اسلام از طرفى دعوى جاودانگى دارد و از طرف ديگر در همه شئون زندگى مداخله كرده است از رابطه فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعى افراد، روابط خانوادگى، روابط فرد و اجتماع، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخى اديان ديگر به يك سلسله تشريفات عبادى و دستورالعمل‌هاى خشك اخلاقى قناعت كرده بود چندان مشكلى نبود، امّا با اين‌همه مقرّرات و قوانين مدنى، جزائى، قضائى، سياسى، اجتماعى و خانوادگى چه مى‌توان كرد؟⁽¹⁾

نيازمندي ها

آيا درست است كه همه نيازمندي هاى بشر در تغيير است و با تغيير نيازمندي ها قوانين و مقرّرات مربوط به آنها تغيير مى‌كند؟ جواب اين است كه نه تمام نيازمندي ها در تغيير است و نه لازمه تغيير نيازمندي ها اين است كه اصول و قواعد اساسى زندگى تغيير كند.

قسمت اوّل: نيازمندي ها بر دو گونه است: نيازمندي هاى اوّلى و نيازمندي هاى ثانوى. نيازمندي هاى اوّلى از عمق ساختمان جسمى و روحى بشر و از طبيعت زندگى اجتماعى سرچشمه مى‌گيرد. تا انسان انسان است و تا زندگى وى زندگى اجتماعى است، آن نوع نيازمندي ها هست. اين نيازمندي ها يا جسمى است يا روحى و يا اجتماعى. نيازمندي هاى جسمى از قبيل نيازمندى به خوراك، پوشاك، مسكن، همسر و غيره، نيازمندي هاى روحى از

قبيل علم، زيبايى، نيكى، پرستش، احترام و تربيت، نيازمندي هاى اجتماعى از قبيل معاشرت، مبادله، تعاون، عدالت، آزادى و مساوات.

نيازمندي هاى ثانوى نيازمندي هايى هستند كه از نيازمندي هاى اوّلى ناشى مى‌شود. نيازمندى به انواع آلات و وسائل زندگى كه در هر عصر و زمانى با عصر و زمان ديگر فرق مى‌كند از اين نوع است.⁽¹⁾

نيازمندي هاى اوّلى، محرّك بشر به سوى توسعه و كمال زندگى است، امّا نيازمندي هاى ثانوى ناشى از توسعه و كمال زندگى است و در عين حال محرّك به سوى توسعه بيشتر و كمال بالاتر است. تغيير نيازمندي ها و نو شدن و كهنه شدن آنها مربوط به نيازمندي هاى ثانوى است.

نيازمندي هاى اوّلى نه كهنه مى‌شود و نه از بين مى‌رود؛ هميشه زنده و نو است. پاره‌اى از نيازمندي هاى ثانوى نيز چنين است. نيازمندى به قانون ناشى از نيازمندى به زندگى اجتماعى است و در عين حال دائم و هميشگى است، بشر هيچ زمانى بى‌نياز از قانون نخواهد شد.

قسمت دوم: درست است كه توسعه عوامل تمدّن، نيازمندي هاى جديدى به وجود مى‌آورد و احياناً يك سلسله قراردادها و قوانين فرعى را ايجاب مى‌كند، مثلًا وسائل نقليّه ماشينى ايجاب مى‌كند كه يك سلسله قراردادها و مقرّرات به نام «مقرّرات راهنمايى» براى شهرها و يك سلسله مقرّرات بين المللى ميان كشورها وضع بشود كه در گذشته نيازى به چنين مقرّرات نبود؛ امّا

توسعه عوامل تمدّن ايجاب نمى‌كند كه قوانين حقوقى و جزائى و مدنى مربوط به دادوستدها و وكالت ها و غصب ها و ضمان ها و ارث و ازدواج، عوض بشود چه رسد به قوانين مربوط به رابطه انسان با خدا يا رابطه انسان با طبيعت.

تغيير و تبديل وسائل و ابزارهاى مورد نياز سبب نمى‌شود كه راه تحصيل و استفاده و مبادله عادلانه آنها عوض بشود مگر آنكه فرض كنيم همان طور كه اسباب و وسائل و ابزارهاى زندگى تغيير مى‌يابد و متكامل مى‌شود، مفاهيم حقّ و عدالت و اخلاق نيز تغيير مى‌كند، و به عبارت ديگر، فرض كنيم حقّ و عدالت و اخلاق يك سلسله مفاهيم نسبى هستند؛ يك چيز كه در يك زمان حقّ و عدالت و اخلاق است، در عصر و زمان ديگر ضدّ حقّ و عدالت و اخلاق است.⁽¹⁾

تناقض ميان قانون و احتياجات نو به نو، آنگاه پيدا مى‌شود كه قانون به جاى اينكه خطّ سير را مشخّص كند، به تثبيت شكل و ظاهر زندگى بپردازد؛ مثلًا وسائل و ابزارهاى خاصّى را كه وابستگى تامّ و تمام به درجه فرهنگ و تمدّن دارد بخواهد براى هميشه تثبيت نمايد.

قانون هر اندازه جزئى و مادّى باشد، يعنى خود را به موادّ مخصوص و رنگ و شكلهاى مخصوصى بسته باشد، شانس بقا و دوام كمترى دارد، و هر اندازه كلّى و معنوى باشد و توجّه خود را نه به شكلهاى ظاهرى اشياء بلكه به روابط ميان اشياء يا ميان اشخاص معطوف كرده باشد شانس بقا و دوام بيشترى دارد.⁽²⁾

معجزه ختميّه‌

قرآن كريم معجزه جاويدان خاتم پيامبران است. پيامبران پيشين از قبيل ابراهيم و موسى و عيسى كه هم كتاب آسمانى داشته‌اند و هم معجزه، زمينه اعجازشان چيزى غير از كتاب

آسمانى‌شان بوده است از قبيل تبديل شدن آتش سوزان به «برد و سلام» يا اژدها شدن چوب خشك و يا زنده شدن مردگان. بديهى است كه هر كدام از اين معجزات امرى موقّت و زودگذر بوده است. ولى زمينه معجزه خاتم پيامبران، خود كتاب اوست. كتاب آن حضرت، هم كتاب است و هم برهان بر رسالت ایشان و به همين دليل، معجزه ختميّه بر خلاف ساير معجزات، جاويدان و باقى است نه موقّت و زودگذر.

كتاب بودن معجزه خاتم پيامبران چيزى است متناسب با عصر و زمان ایشان كه عصر پيشرفت علم و دانش و تمدّن و فرهنگ است و اين پيشرفتها امكان مى‌دهد كه تدريجا جنبه‌هايى از اعجاز اين كتاب كريم مكشوف گردد كه قبلا مكشوف نبوده است، همچنان كه جاودانگى آن متناسب است با جاودانگى پيام و رسالتش كه براى هميشه باقى و نسخ‌ناپذير است.⁽¹⁾

قرآن كريم صريحا جنبه اعجاز و فوق بشرى خود را در آياتى چند اعلام كرده، مانند آیه: «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ؛⁽²⁾

اگر در آنچه بر بنده خويش فرود آورده‌ايم ترديد داريد، سوره‌اى مانند آن را بياوريد.» همچنان كه به وقوع معجزات ديگر غير از قرآن از خاتم الانبياء تصريح كرده است.

در قرآن مسائل فراوانى مربوط به معجزات مطرح شده است، از قبيل ضرورت همراه بودن رسالت رسولان الهى با معجزه، و اينكه معجزه «بيّنه» و حجّت قاطع است و اينكه پيامبران معجزه را به «اذن اللّه» مى‌آورند، و اينكه پيامبران تا آن حدّ معجزه مى‌آورند كه «آيت» و «بيّنه» بر صدق گفتارشان باشد، امّا مكلّف نيستند كه تابع «اقتراحات» مردم باشند و هر روز و هر

ساعت هر كس مطالبه معجزه كند اجابت نمايند. به عبارت ديگر، پيامبران «نمايشگاه معجزه» دائر نكرده و كارخانه معجزه‌سازى وارد ننموده‌اند، و امثال اين مسائل.

قرآن كريم همچنان كه اين مسائل را مطرح كرده است، با كمال صراحت معجزات بسيارى از پيامبران پيشين از قبيل نوح، ابراهيم، لوط، صالح، هود، موسى و عيسى نقل كرده است و بر روى آنها صحّه گذاشته كه به هيچ وجه قابل تأويل نيست.

برخى از مستشرقان و كشيشان مسيحى به استناد آياتى كه قرآن به «اقتراحات» مشركان در مطالبه معجزه جواب منفى داده است، مدّعى شده‌اند كه پيامبر اسلام به مردم مى‌گفته من معجزه‌اى جز قرآن ندارم، اگر قرآن را به عنوان معجزه مى‌پذيريد فبها و الّا از من معجزه‌اى ديگر ساخته نيست. بعضى از نويسندگان «روشنفكر» مسلمان اخير نيز همين نظر را پذيرفته‌اند و آن را به اين شكل توجيه كرده‌اند كه معجزه دليل است امّا دليل اقناعى براى بشر نابالغ و كودك كه در پى امور اعجاب‌آور و غير عادى است، انسان رشد يافته به اين گونه امور توجّهى ندارد و سر و كارش با منطق است، و چون دوره پيامبر اسلام دوره عقل و منطق است نه دوره اوهام و خيالات ذهنى، پيامبر اسلام از اجابت درخواست هرگونه معجزه‌اى غير از قرآن به اذن خدا امتناع كرده است. مى‌گويند: «استعانت از معجزات و خرق عادات براى پيغمبران سلف اجتناب‌ناپذير بود، چه، راهنمايى ايشان به يارى استدلال عقلى در آن دوران، دشوار بلكه محال مى‌نمود.»⁽¹⁾

در عصر ظهور پيغمبر اسلام، جامعه بشرى دوران كودكى را پشت سر گذاشته، به دوره بلوغ فكرى پاى مى‌گذاشت. كودك ديروز كه نيازمند مادرى بود تا دستش گيرد و راه رفتن بياموزد، خود مى‌توانست بر روى پاهايش بايستد و عقلش را به كار اندازد. بى‌دليل و حكمت نبود كه

پيغمبر اسلام در برابر اصرار منكرين و معاندين به آوردن معجزات و خرق عادات، مقاومت مى‌ورزيد و در اثبات حقّانيّت دعوت خويش به استدلال عقلى و تجربى و شواهد تاريخى اتّكا مى‌فرمود. با وجود اين‌همه اصرار و لجاجت منكرين، پيغمبر اسلام از آوردن معجزاتى نظير آنچه

پيامبران سلف مى‌آوردند به امر خدا امتناع مى‌ورزيد و تنها بر قرآن به عنوان معجزه‌اى كه نظيرى براى آن نخواهد بود تكيه مى‌كند.⁽¹⁾

قرآن، معجزه خاتم پيامبران، خود دليل ديگرى بر خاتميّت رسالت است، كتابى است محتوى حقايق عالم خلقت و تعاليم و راهنمايي هاى زندگى در كمال هماهنگى در جميع جهات، معجزه‌اى در خور بشر رسيده و عاقل نه كودك پايبند اوهام و تخيّلات ذهنى.» مى‌گويند: فضايى كه انسان گذشته در آن دم مى‌زده است همواره مملوّ از خرافات و موهومات و خوارق عادات بوده است و جز آنچه «بر خلاف عقل و حس» باشد در احساس وى اثر نمى‌گذاشته است، از اين روست كه در تاريخ، بشريّت را مى‌بينيم كه همواره در جستجوى «اعجاز» است و شيفته «غيب». اين حسّاسيّت در برابر هر چه نامحسوس و نامعقول است، در ميان مردمى كه از مدنيّت دورترند شديدتر است. اينان به همان اندازه كه به «طبيعت» نزديكترند به «ماوراى طبيعت» مشتاق‌ترند و «خرافه» زاده معيوب اين حقيقت است.⁽²⁾

معجزه حضرت ختمی مرتبت(صلی الله علیه وآله) از مقوله امور «غير بشرى» نيست گرچه يك عمل غير بشرى است، و از اين رو بر خلاف معجزات پيشين كه تنها عاملى براى «باور» مردم به كار مى‌رفت (آن هم مردم معدودى كه آن را مى‌ديدند) و جز آن هيچ سودى نداشت، معجزه آن حضرت از نوع عالى‌ترين استعداد انسانى است و مى‌تواند به عنوان عالى‌ترين

سرمشق وى به كار آيد، سرمشقى كه همواره در دسترس اوست. حضرت مى‌كوشد تا كنجكاوى مردم را از امور غير عادى و كرامات و خوارق عادات، به مسائل عقلى و منطقى و علمى و طبيعى و اجتماعى و اخلاقى متوجّه سازد و جهت حسّاسيّت آنها را از «عجايب و غرايب» به «واقعيّات و حقايق» بگرداند، و اين كوشش ساده‌اى نيست، آن هم با مردمى كه جز در برابر هر چه غير طبيعى است

تسليم نمى‌شوند و آن هم به دست مردى كه خود را در ميان آنان پيغمبر مى‌خواند. خود را پيغمبر خواندن و مردم را به رسالت خدايى خويش دعوت كردن و در عين حال رسما اعتراف كردن كه «من از غيب آگاه نيستم» كارى شگفت است و جز ارزش انسانى آن، آنچه سخت شورانگيز است.⁽¹⁾

معجزه‌اى غير از قرآن

آيا پيامبر اسلام غير از قرآن معجزه‌اى نداشته است؟ اين مطلب گذشته از اينكه از نظر تاريخ و سنّت و حديث متواتر غير قابل قبول است، خلاف نصّ قرآن كريم است. «شقّ القمر» در خود قرآن آمده است. فرضا كسى شقّ القمر را توجيه و تعبير كند(كه البتّه قابل تأويل نيست)، داستان معراج و سوره اسراء را چگونه مى‌توان توجيه و تعبير كرد؟ در كمال صراحت مى‌فرمايد: «سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا؛⁽²⁾منزّه است آنكه شبى بنده خويش را از مسجد الحرام تا مسجد الاقصى (بيت المقدّس) برد تا برخى از آيات خود را به او بنمايانيم.»⁽³⁾

آيا اين جريان يك خرق عادت، يك معجزه نيست؟! در سوره مباركه تحريم، داستان در ميان گذاشتن پيامبر رازى را با يكى از زنان خود، و باز در ميان گذاشتن آن زن آن راز را با زنى ديگر آمده است،كه رسول اكرم به آن زن گفت چرا با ديگرى گفتى؟ و قسمتهايى از آنچه ميان آن دو

زن گذشته بود بازگو كرد. آن زن (با تعجّب) پرسيد: تو از كجا اينها را دانستى؟ رسول اكرم فرمود: خداوند مرا آگاه ساخت. آيا اين خبر از غيب نيست؟ معجزه نيست؟⁽¹⁾

مشركان مى‌پنداشتند معجزه امرى است در اختيار پيامبر، هر ساعتى كه بخواهد و هر طور بخواهد و براى هر منظورى بخواهد، معجزه مى‌كند. اين بود كه از او چشمه جارى كردن، خانه طلا داشتن، قيمتها را پيشاپيش خبر دادن، مى‌خواستند. در صورتى كه معجزه مثل خود وحى است، به آن طرف وابسته است نه به اين طرف. همان طور كه وحى تابع ميل پيغمبر نيست، جريانى است از آن سو كه پيغمبر را تحت تأثير قرار مى‌دهد، معجزه نيز جريانى است از آن سو كه اراده پيغمبر را تحت تأثير قرار مى‌دهد و به دست او جارى مى‌شود. اين است معنى اينكه وحى «باذن اللّه» است، معجزه «باذن اللّه» است، و اين است معنى آيه 50 سوره عنكبوت كه مورد سوء استفاده كشيشان است. «إِنَّمَا الْآياتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ؛ آيات و معجزات نزد خداست، من تنها بيم‌دهنده‌اى آشكارم.» خبر از غيب به عنوان معجزه، همين گونه است. تا آنجا كه به شخصيّت پيامبر مربوط است او از غيب بى‌خبر است:⁽²⁾«قُلْ لا أَقُولُ لَكُمْ (عِنْدِي خَزائِنُ اللَّهِ) وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ؛⁽³⁾به شما نمى‌گويم كه (گنج هاى خدا نزد من است)، و غيب هم نمى‌دانم، و به شما نمى‌گويم كه من فرشته‌ام.» ولى آنجا

كه تحت تأثير و نفوذ غيب و ماوراى طبيعت قرار مى‌گيرد، از راز نهان خبر مى‌دهد و هنگامى كه از او پرستش مى‌شود از كجا دانستى؟ مى‌گويد: خداى داناى آگاه مرا آگاه ساخت.

اگر پيغمبر مى‌گويد: غيب نمى‌دانم و اگر غيب مى‌دانستم پول فراوان از اين راه كسب كرده بودم: «لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ»⁽⁴⁾

مى‌خواهد منطق مشركان را بكوبد، كه غيب

دانستن من در حدّ معجزه و براى منظورى خاص و به وسيله وحى الهى است. اگر غيب دانستن من يك امر پيش خودى بود و براى هر منظورى مى‌شد آن را به كار برد و وسيله‌اى بود براى جيب پر كردن، به جاى آنكه نرخها را به شما اعلام كنم كه جيب شما پر شود جيب خودم را پر مى‌كردم! قرآن در آيه ديگر مى‌گويد: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ؛⁽¹⁾

خداوند، آگاه نهان است، هيچ كس را بر نهان خود آگاه نمى‌سازد مگر فرستاده‌اى مورد رضايت.»

از همه اينها گذشته، قرآن در آيات فراوانى معجزات رسولان را ذكر كرده است، معجزات ابراهيم، موسى، عيسى(علیهم السلام) با اين حال، چگونه ممكن است وقتى كه از پيامبر اكرم معجزه بخواهند، همچنان كه از رسولان گذشته معجزه خواستند و آنها اجابت كردند، پيغمبر بگويد: «سبحان اللّه! من بشر رسولى بيش نيستم.»؟ آيا آنها حق نداشتند بگويند آيا پيامبران گذشته كه تو خود معجزات آنها را با اين‌همه آب و تاب نقل مى‌كنى، بشر نبودند يا رسول نبودند؟ آيا ممكن است چنين تناقض صريحى در قرآن وجود داشته باشد؟ آيا ممكن است مشركان متوجّه چنين تناقضى نشده باشند؟⁽²⁾

ارزش و كاربرد اعجاز چقدر است؟ منطقيّين و فلاسفه موادّى را كه در يك استدلال به كار مى‌رود، از نظر ارزش و كاربرد به چند گونه تقسيم كرده‌اند: بعضى از آن عناصر ارزش برهانى دارد، جاى ترديد علمى و عقلى باقى نمى‌گذارد مثل مواد و عناصرى كه يك رياضى‌دان در استدلاهای خود به كار مى‌برد، بعضى ديگر ارزش اقناعى دارد مانند موادّ و عناصرى كه غالبا اهل خطا به در سخنان خود به كار مى‌برند كه اگر موشكافى شود بسا كه مورد ترديد واقع شود،

ولى ما دام كه شكافته نشده عملا حركتى ايجاد مى‌كند، و بعضى صرفا ارزش تهييجى و احساساتى دارد و بعضى ارزش ديگر.

ارزش اعجاز و كاربرد آن از نظر قرآن چيست؟ قرآن همان‌طور كه آثار خلقت را «آيات خدا» و دليل قطعى غير قابل ترديد بر وجود او مى‌داند، معجزات انبياء را نيز به عنوان آيات و بيّنات ياد مى‌كند و دليل قاطع و حجّت مسلّم عقلى و منطقى بر صدق مدّعاى آورنده آنها مى‌شمارد.

قرآن درباره معجزه به تفصيل بحث كرده و تقاضاى مردم را از پيامبران كه بدون آيت و بيّنه تسليم نمى‌شدند، تقاضايى معقول و منطقى دانسته و پاسخ مثبت و عملى پيامبران را به اين تقاضاها در حدّ آيت و بيّنه خواستن، يعنى در حدّ معقول و منطقى كه گواه بر صدق مدّعاى آنها باشد نه در حدّ «اقتراح» و دلبخواهى مردم كه مى‌خواهند از پيامبران و اعجازشان وسيله سودجويى و يا سرگرمى و تماشا بسازند با آب و تاب فراوان نقل كرده و آيات بسيارى را به آنها اختصاص داده است. قرآن كوچك‌ترين اشاره‌اى ندارد كه معجزه دليل اقناعى است براى اذهان ساده و عاميانه و متناسب با دوره كودكى بشر، بلكه نام «برهان» روى آن گذاشته است.⁽¹⁾

فصل چهارم: امامت

اشاره

در ميان شيعيان مسأله امامت اهميت فوق‌العاده‌اى دارد و در ميان ساير فِرَق اسلامى آن قدر براى اين مسأله اهميت قائل نيستند. سرّ مطلب اين است كه مفهوم امامت در نزد شيعه با مفهوم امامت در نزد ساير فِرَق اسلامى متفاوت است. البته جهات مشتركى در كار هست ولى يك جهات اختصاصى هم در معتقَدات شيعه در باب امامت هست كه به همين جهت مسأله امامت اهميت فوق‌العاده‌اى پيدا مى‌كند. مثلًا ما شيعيان وقتى كه مى‌خواهيم اصول دين را بر طبق مذهب شيعه بيان كنيم مى‌گوييم اصول دين عبارت است از؛ توحيد و نبوت و عدل و امامت و معاد؛ امامت را جزء اصول دين مى‌شماريم. اهل تسنن هم قائل به نوعى امامت هستند و اساساً منكر امامت به يك معنا نيستند؛ امامت را به شكل ديگرى قائل می باشند ولى به آن شكلى كه قائل هستند، از نظر آنها جزء اصول دين نيست بلكه جزء فروع دين است. بالاخره ما در مسأله امامت اختلاف داريم؛ آنها قائل به نوعى امامت‌اند و ما قائل به نوعى ديگر. چطور شده است كه شيعه امامت را جزء اصول دين مى‌شمارد ولى اهل تسنن از فروع دين مى‌شمارند؟ علتش همان است كه عرض كردم: مفهوم امامت در شيعه با آنچه كه در اهل تسنن هست، متفاوت می باشد.

در ميان شيعيان مسأله امامت اهميت فوق‌العاده‌اى دارد و در ميان ساير فِرَق اسلامى آن قدر براى اين مسأله اهميت قائل نيستند. سرّ مطلب اين است كه مفهوم امامت در نزد شيعه با مفهوم امامت در نزد ساير فِرَق اسلامى متفاوت است. البته جهات مشتركى در كار هست ولى يك جهات اختصاصى هم در معتقَدات شيعه در باب امامت هست كه به همين جهت مسأله امامت اهميت فوق‌العاده‌اى پيدا مى‌كند. مثلًا ما شيعيان وقتى كه مى‌خواهيم اصول دين را بر طبق مذهب شيعه بيان كنيم مى‌گوييم اصول دين عبارت است از؛ توحيد و نبوت و عدل و امامت و معاد؛ امامت را جزء اصول دين مى‌شماريم. اهل تسنن هم قائل به نوعى امامت هستند و اساساً منكر امامت به يك معنا نيستند؛ امامت را به شكل ديگرى قائل می باشند ولى به آن شكلى كه قائل هستند، از نظر آنها جزء اصول دين نيست بلكه جزء فروع دين است. بالاخره ما در مسأله امامت اختلاف داريم؛ آنها قائل به نوعى امامت‌اند و ما قائل به نوعى ديگر. چطور شده است كه شيعه امامت را جزء اصول دين مى‌شمارد ولى اهل تسنن از فروع دين مى‌شمارند؟ علتش همان است كه عرض كردم: مفهوم امامت در شيعه با آنچه كه در اهل تسنن هست، متفاوت می باشد.

معنى امام‌

كلمه «امام» يعنى پيشوا. كلمه «پيشوا» در فارسى، درست ترجمه تحت‌اللفظى كلمه «امام» است در عربى. خود كلمه «امام» يا «پيشوا» مفهوم مقدسى ندارد. پيشوا يعنى كسى كه پيشرو

است، عده‌اى تابع و پيرو او هستند اعم از آنكه آن پيشوا عادل و راه‌يافته و درست‌رُو باشد يا باطل و گمراه باشد.⁽¹⁾

قرآن كلمه امام را در هر دو مورد اطلاق كرده است. در يك جا مى‌فرمايد: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا؛⁽²⁾ما آنها را پيشوايان هادىِ به امر خودمان قرار داديم.» در جاى ديگر مى‌فرمايد: «أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ؛⁽³⁾پيشوايانى كه مردم را به سوى آتش مى‌خوانند.» يا مثلًا درباره فرعون كلمه‌اى نظير كلمه امام را اطلاق كرده است: «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ؛⁽⁴⁾

كه روز قيامت هم پيشاپيش قومش حركت مى‌كند.» پس كلمه امام يعنى پيشوا.

پيشوايى در چند مورد است كه در بعضى از موارد، اهل تسنن هم قائل به پيشوايى و امامت هستند ولى در كيفيت و شخص پيشوايى و امام با ما اختلاف دارند. اما در بعضى از مفاهيم امامت، اصلاً آنها منكر چنين امامتى هستند نه اينكه قائل به آن هستند و در فردش با ما اختلاف دارند. امامتى كه مورد قبول آنها هم هست ولى در كيفيت و شكل و فردش با ما اختلاف دارند، امامت به معنى زعامت اجتماع است كه به همين تعبير و نظير همين تعبير از

قديم در كتب متكلمين آمده است. خواجه نصيرالدين طوسى در تجريد امامت را اين‌طور تعريف مى‌كند: «رِياسَةٌ عامَّةٌ» يعنى رياست عمومى.⁽⁵⁾

شؤون رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)

پيغمبر اكرم به واسطه آن خصوصيتى كه در دين اسلام بود، در زمان خودشان به حكم قرآن و به حكم سيره خودشان داراى شؤون متعددى بودند؛ يعنى در آنِ واحد چند كار داشتند و چند پست را اداره مى‌كردند.

اولين منصبی كه پيغمبر اكرم از طرف خدا داشت و عملًا هم متصدى آن پست بود، همين بود كه پيام آور الهی بود. يعنى احكام و دستورات الهى را بيان مى‌كرد. آيه قرآن مى‌فرمايد: «ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا؛⁽¹⁾

آنچه پيغمبر برايتان آورده بگيريد و آنچه نهى كرده رها كنيد.» يعنى آنچه پيغمبر از احكام و دستورها مى‌گويد، از جانب خدا مى‌گويد. پيغمبر از اين نظر فقط بيان كننده آن چيزى است كه به او وحى شده.

منصب ديگرى كه پيغمبر اكرم متصدى آن بود، منصب قضاست؛ او قاضى ميان مسلمين بود، چون قضا هم از نظر اسلام يك امر بی اهمیت نيست كه هر دو نفرى اختلاف پيدا كردند، يك نفر مى‌تواند قاضى باشد. قضاوت از نظر اسلام يك شأن الهى است، زيرا حكم به عدل است و قاضى آن كسى است كه در مخاصمات و اختلافات مى‌خواهد به عدل حكم كند.⁽²⁾

اين منصب هم به نصّ قرآن كه مى‌فرمايد: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ

لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً؛⁽³⁾

نه چنين است؛ قسم به خداى تو كه اينان به حقيقت اهل ايمان نمى‌شوند مگر آنكه در خصومت‌و نزاعشان تنها تو را حاكم كنند و آنگاه به هر حكمى كه كنى هيچ‌گونه اعتراضى در دل نداشته و كاملًا از دل و جان تسليم فرمان تو باشند.»

به پيغمبر تفويض شده و رسول اكرم از جانب خدا حق داشت كه در اختلافات ميان مردم قضاوت كند. اين نيز يك منصب الهى است نه يك منصب عادى. عملًا هم پيغمبر قاضى بود.

منصب سومى كه پيغمبر اكرم رسماً داشت و هم به او تفويض شده بود به نصّ قرآن و هم عملاً عهده‌دار آن بود، همين رياست عامّه است. او رئيس و رهبر اجتماع مسلمين بود و به تعبير ديگر سائس مسلمين بود، مدير اجتماع مسلمين بود. گفته‌اند آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»⁽¹⁾

ناظر به اين جهت است كه او رئيس و رهبر اجتماع شماست؛ هر فرمانى كه به شما مى‌دهد بپذيريد. قهراً اينكه مى‌گوييم سه شأن، به اصطلاح تشريفات نيست بلكه اساساً آنچه از پيغمبر رسيده سه‌گونه است.

در شأن سوم هم پيغمبر به موجب اينكه سائس و رهبر اجتماع است، اگر فرمانى بدهد غير از فرمانى است كه طى آن وحى خدا را ابلاغ مى‌كند. خدا به او اختيار چنين رهبرى را داده و اين حق را به او واگذار كرده است. او هم به حكم اينكه رهبر است كار مى‌كند و احياناً مشورت مى‌نمايد. ما مى‌بينيم در جنگهاى احد، بدر و در خيلى جاهاى ديگر پيغمبر اكرم با اصحابش‌مشورت كرد.⁽²⁾

در حكم خدا نمى‌شود مشورت كرد. آيا هيچ‌گاه پيغمبر با اصحابش مشورت كرد كه نماز مغرب را اين طور بخوانيم يا آن طور؟ بلكه مسائلى پيش مى‌آمد كه وقتى

درباره آنها با او سخن مى‌گفتند، مى‌فرمود اين مسائل به من مربوط نيست، مِنْ جانبِ اللَّه چنين است و غير از اين هم نمى‌تواند باشد. ولى در اين‌گونه مسائل احياناً پيغمبر مشورت مى‌كند و از ديگران نظر مى‌خواهد. پس اگر در موردى پيغمبر اكرم فرمان داد چنين بكنيد، اين به حكم اختيارى است كه خدا به او داده است. اگر هم در يك مورد بالخصوص وحيى شده باشد، يك امر استثنايى است و جنبه استثنايى دارد نه اينكه در تمام كارها و جزئياتى كه پيغمبر به عنوان رئيس

اجتماع در اداره اجتماع انجام مى‌داد، به او وحى مى‌شد كه در اينجا چنين كن و در آنجا چنان، و در اين‌گونه مسائل پيغمبر فقط پيام‌رسان باشد. پس پيغمبر اكرم مسلماً داراى اين شؤون متعدد بوده است در آنِ واحد.

امامت به معنى رهبرى اجتماع

مسأله امامت به معنى اوّلى كه بیان شد، همين رياست عامّه است؛ يعنى پيغمبر كه از دنيا مى‌رود، يكى از شؤون او كه بلاتكليف مى‌ماند رهبرى اجتماع است. اجتماع زعيم مى‌خواهد و هيچ كس در اين جهت ترديد ندارد. زعيم اجتماع بعد از پيغمبر كيست؟ اين است مسأله‌اى كه اصل آن را، هم شيعه قبول دارد و هم اهل سنّت؛ هم شيعه قبول دارد كه اجتماع نيازمند به يك زعيم و رهبر عالى و فرمانده است و هم اهل سنّت، و در همين جاست كه مسأله خلافت به آن شكل مطرح است.

شيعه مى‌گويد پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) رهبر و زعيم بعد از خودش را تعيين كرد و گفت بعد از من زمام امور مسلمين بايد به دست امام على(عليه السلام) باشد و اهل تسنن با اختلاف منطقى كه دارند، اين مطلب را لااقل به شكلى كه شيعه قبول دارد قبول ندارند و مى‌گويند در اين جهت پيغمبر شخص معينى را تعيين نكرد و وظيفه خود مسلمين بوده است

كه رهبر را بعد از پيغمبر انتخاب كنند. پس آنها هم اصل امامت و پيشوايى را- كه مسلمين بايد پيشوا داشته باشند- قبول دارند منتها آنها مى‌گويند پيشوا به آن شكل تعيين مى‌شود و شيعه مى‌گويد خير، به آن شكل تعيين شد؛ پيشوا را خود پيغمبر اكرم به وحى الهى تعيين كرد.

اگر مسأله امامت در همين حد مى‌بود (يعنى سخن فقط در رهبر سياسى مسلمين بعد از پيغمبر بود) انصافاً ما هم كه شيعه هستيم، امامت را جزء فروع دين قرار مى‌داديم نه اصول دين؛ مى‌گفتيم اين يك مسأله فرعى است مثل نماز. اما شيعه كه قائل به امامت است، تنها به اين حد

اكتفا نمى‌كند كه امام على(عليه السلام) يكى از اصحاب پيغمبر، ابوبكر و عمر و عثمان و صدها نفر ديگر حتى سلمان و ابى‌ذر هم يكى از اصحاب پيغمبر بودند و امام على(عليه السلام) از آنها برتر بوده، (افضل و اعلم و اتْقى و الْيَق) از آنها بوده و پيغمبر هم او را معين كرده بود. نه، شيعه در اين حد واقف نيست؛ دو مسأله ديگر مى‌گويد كه اصلاً اهل تسنن به اين دو مسأله در مورد احدى قائل نيستند، نه اينكه قائل هستند و از امام على(عليه السلام) نفى مى‌كنند. يكى مسأله امامت به معنى مرجعيّت دينى است.⁽¹⁾

امامت به معنى مرجعيّت دينى

گفته شد كه پيغمبر مبلّغ وحى بود. مردم وقتى مى‌خواستند از متن اسلام بپرسند، از پيغمبر مى‌پرسيدند.

آنچه را كه در قرآن نبود از پيغمبر سؤال مى‌كردند. مسأله اين است كه آيا هر چه اسلام مى‌خواسته از احكام و دستورات و معارف بيان كند، همان است كه در قرآن آمده و خود پيغمبر

هم به عموم مردم گفته است؛ يا نه، آنچه پيغمبر براى عموم مردم گفت قهراً زمان اجازه نمى‌داد كه تمام دستورات اسلام باشد؛ امام على(عليه السلام) وصى پيغمبر بود و پيامبر تمام كمّاكيف اسلام و لااقل كليات اسلام را (آنچه را كه هست و بايد گفته بشود) به امام على(عليه السلام) گفت و او را به عنوان يك عالِم فوق‌العاده تعليم يافته از خود و ممتاز از همه اصحاب خويش و كسى كه حتى مثل خودش در گفته‌اش خطا و اشتباه نمى‌كند و ناگفته‌اى از جانب خدا نيست الّا اينكه او مى‌داند، معرفى كرد و گفت: ايها الناس! بعد از من در مسائل دينى هرچه مى‌خواهيد سؤال كنيد، از وصى من و اوصياى من بپرسيد؟ در واقع در اينجا امامت، نوعى كارشناسى اسلام مى‌شود اما يك كارشناسى خيلى بالاتر از حد يك مجتهد، كارشناسى مِن جانب‌اللَّه، و «ائمه»

يعنى افرادى كه اسلام‌شناس هستند، البته نه اسلام‌شناسانى كه از روى عقل و فكر خودشان اسلام را شناخته باشند- كه قهراً جايزالخطا باشند- بلكه افرادى كه از يك طريق رمزى و غيبى- كه بر ما مجهول است- علوم اسلام را از پيغمبر گرفته‌اند؛ از پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) رسيده به امام على(عليه السلام) و از آن حضرت به امامان بعد و در تمام ادوارِ ائمه، علم اسلام (يك علم معصوم غيرمُخْطِئ كه هيچ خطا نمى‌كند) از هر امامى به امامان بعد رسيده است.

اهل تسنن براى هيچ كس چنين مقامى قائل نيستند. پس آنها در اين‌گونه امامت، اصلاً قائل به وجود امام نيستند، قائل به امامت نيستند نه اينكه قائل به امامت هستند و مى‌گويند امام على(عليه السلام) امام نيست و ابوبكر امام است. براى خلفای سه گانه و به طور كلى براى هيچ يك از صحابه چنين شأن و مقامى قائل نيستند و بخاطر همین در كتابهاى خودشان هزاران اشتباه را از ابوبكر و عمر در مسائل دينى نقل مى‌كنند. ولى شيعه امامان خودش را معصوم از خطا مى‌داند و محال است كه به خطايى براى امام اقرار كند. در كتاب هاى اهل

تسنن مثلاً آمده است، ابوبكر در فلان جا چنين گفت، اشتباه كرد، بعد خودش گفت: «انَّ لى شَيْطاناً يَعْتَرينى؛⁽¹⁾يك شيطانى است كه گاه بر من مسلط مى‌شود و من اشتباهاتى مى‌كنم»، و يا عمر در فلان‌جا اشتباه و خطا كرد و بعد گفت: اين زنها هم از عمر فاضلتر و عالمترند.⁽²⁾

مى‌گويند وقتى كه ابوبكر مرد، خاندان او و از جمله عايشه- كه دختر ابوبكر و همسر پيغمبر بود- گريه و شيون مى‌كردند. صداى شيون كه از خانه ابوبكر بلند شد، عمر پيغام داد كه به اين زنها بگوييد ساكت شوند. ساكت نشدند. دومرتبه پيغام داد بگوييد ساكت شوند، وگرنه با تازيانه ادبشان مى‌كنم. هى پيغام پشت سر پيغام. به عايشه گفتند عمر دارد تهديد مى‌كند و مى‌گويد گريه نكنيد.

گفت: پسر خطّاب را بگوييد بيايد تا ببينم چه مى‌گويد. عمر به احترام عايشه آمد. عايشه گفت: چه مى‌گويى كه پشت سر هم پيغام مى‌دهى؟ گفت: من از پيغمبر شنيدم كه اگر كسى بميرد و كسانش برايش بگريند، هرچه اينها بگريند او معذّب مى‌شود، گريه‌هاى اينها عذاب است براى او. عايشه گفت: تو نفهميده‌اى، اشتباه كرده‌اى، قضيه چيز ديگرى است، من مى‌دانم قضيه چيست: يك وقت مرد يهودى خبيثى مرده بود و خویشاوندانی وی براى او گريه مى‌كردند؛ پيغمبر فرمود در حالى كه اينها مى‌گريند او دارد عذاب مى‌شود. نگفت گريه اينها سبب عذاب اوست بلكه گفت اينها دارند برايش مى‌گريند ولى نمى‌دانند كه او دارد عذاب مى‌شود. اين چه ربطى دارد به اين مسأله؟! بعلاوه، اگر گريه كردن بر ميّت حرام باشد، ما گناه مى‌كنيم، چرا خدا يك بى‌گناه را عذاب كند؟! او چه گناهى دارد كه ما گريه كنيم و خدا او را عذاب كند؟! عمر گفت: عجب! اين طور بوده؟! عايشه گفت: بله اين طور بوده. عمر گفت: اگر زنها نبودند عمر هلاك شده بود.

خود اهل تسنن مى‌گويند عمر در هفتاد مورد (يعنى در موارد زياد، و واقعاً هم موارد خيلى زياد است) گفت: «لَوْ لا عَلِىٌّ لَهَلَكَ عُمَرُ»⁽¹⁾

اميرالمؤمنين اشتباهاتش را تصحيح مى‌كرد، او هم به خطايش اقرار مى‌نمود.

پس آنها قائل به چنين امامتى نيستند. ماهيت بحث برمى‌گردد به اين معنا كه مسلماً وحى فقط به پيغمبر اكرم مى‌شد، ما نمى‌گوييم كه به ائمه(عليهم السلام) وحى مى‌شود. اسلام را فقط پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به بشر رساند و خداوند هم آنچه از اسلام كه بايد گفته بشود، به پيغمبر گفت. اين طور نيست كه قسمتى از دستورات اسلام نگفته به پيغمبر مانده باشد. ولى آيا از دستورات اسلام نگفته به عموم مردم باقى ماند يا نه؟ اهل تسنن حرفشان اين است كه دستورات اسلام هرچه بود همان بود كه پيغمبر به صحابه‌اش گفت. بعد در مسائلى كه در مورد

آنها از صحابه هم چيزى روايت نشده گير مى‌كنند كه چه كنيم؟ اينجاست كه مسأله قياس وارد مى‌شود و مى‌گويند ما اينها را با قانون قياس و مقايسه گرفتن تكميل مى‌كنيم، كه اميرالمؤمنين(علیه السلام) در نهج‌البلاغه مى‌فرمايد: يعنى خدا دينِ ناقص فرستاد كه شما بياييد تكميلش كنيد؟! ولى شيعه مى‌گويد نه خدا دستورات اسلام را ناقص به پيغمبر وحى كرد و نه پيغمبر آنها را ناقص براى مردم بيان كرد. پيغمبر كاملش را بيان كرد اما آنچه پيغمبر كامل بيان كرد، همه، آنهايى نبود كه به عموم مردم گفت (بسيارى از دستورات بود كه اصلًا موضوع آنها در زمان پيغمبر پيدا نشد، بعدها درباره آن سؤال مى‌كردند)، بلكه همه دستوراتى را كه از طرف خداوند بود به شاگرد خاص خودش گفت و به او فرمود تو براى مردم بيان كن.⁽¹⁾

اينجاست كه مسأله عصمت هم به ميان مى‌آيد. شيعه مى‌گويد همان‌طور كه امكان نداشت خود پيغمبر در گفته خودش عمداً يا سهواً دچار اشتباه شود، آن شاگرد خاص پيغمبر هم امكان نداشت كه دچار خطا يا اشتباه شود، زيرا همان‌گونه كه پيغمبر به نوعى از انواع مؤيَّد به تأييد الهى بود، اين شاگرد خاص هم مؤيَّد به تأييد الهى بود. پس اين، مرتبه ديگرى است براى امامت.

امامت به معنى ولايت

امامت، درجه و مرتبه سومى دارد كه اوج مفهوم امامت است و كتابهاى شيعه پر است از اين مطلب، و وجه مشترك ميان تشيُّع و تصوُّف است. البته از اينكه مى‌گويم وجه مشترك، سوءتعبير نباشد، چون ممكن است با حرفهاى مستشرقين در اين زمينه روبرو شويم كه مسأله را به همين شكل مطرح مى‌كنند. مسأله‌اى است كه در ميان عرفا شديداً مطرح است و در تشيُّع نيز از صدر اسلام مطرح بوده.⁽²⁾

مسأله ولايت در شيعه معمولًا به آن معناى خيلى به اصطلاح غليظش مطرح است، به معنى حجّت زمان كه هيچ زمانى خالى از حجّت نيست: «وَ لَوْ لَاالْحُجَّةُ لَساخَتِ الْارْضُ بِاهْلِها»⁽¹⁾

يعنى هيچ وقت نبوده و نخواهد بود كه زمين از يك انسان كامل خالى باشد؛ و براى آن انسان كامل مقامات و درجات زيادى قائل‌اند و ما در اغلب زيارتها كه مى‌خوانيم، به چنين ولايت و امامتى اقرار و اعتراف مى‌كنيم؛ يعنى معتقديم كه امام داراى چنين روح كلى است. ما در زيارت مى‌خوانيم و جزء اصول تشيع است: «اشْهَدُ انَّكَ تَشْهَدُ مَقامى وَ تَسْمَعُ كَلامى وَ تَرُدُّ سَلامى؛⁽²⁾

من گواهى مى‌دهم كه تو الآن وجود مرا در اينجا حس و ادراك مى‌كنى، من اعتراف مى‌كنم كه تو سخنى را كه من الآن مى‌گويم» تازه ما براى مرده‌اش مى‌گوييم. البته از نظر ما مرده و زنده او فرقى ندارند؛ چنين نيست كه زنده‌اش اين طور نبوده و فقط مرده‌اش اين طور است.

بنابراين، مسأله امامت سه درجه پيدا مى‌كند و اگر اينها را از يكديگر تفكيك نكنيم، در استدلال هايى كه در اين مورد هست دچار اشكال مى‌شويم، پس تشيُّع هم مراتبى دارد. بعضى از شيعيان فقط قائل به امامت به همان معنى رهبرى اجتماعى‌اند؛ مى‌گويند پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، امام على(عليه السلام) را براى رهبرى بعد از خود تعيين كرده بود و خلفای سه گانه به علت غصب خلافت مسئول هستند. همين مقدار شيعه هستند و در آن دو مسأله ديگر يا اعتقاد ندارند و يا سكوت مى‌كنند. بعضى ديگر، مرحله دوم را هم قائل هستند ولى به مرحله سوم نمى‌رسند. اما اكثريت شيعه و علماى شيعه مرحله سوم را هم اعتقاد دارند.⁽³⁾

ما اگر بخواهيم وارد بحث امامت بشويم بايد در سه مرحله بحث كنيم: امامت در قرآن، امامت در سنت و امامت به حسب حكم عقل. در مرحله اول بايد ببينيم آيا آيات قرآن در باب امامت

دلالت بر امامتى كه شيعه مى‌گويد دارد يا نه؟ و اگر دلالت دارد، آيا فقط امامت به معنى رهبرى سياسى و اجتماعى را مى‌گويد يا امامت به معنى مرجعيت دينى و حتى امامت به معنى ولايت معنوى را هم مى‌گويد؟ بعد از آن بايد وارد بحث امامت در سنت بشويم، ببينيم كه در سنت پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) راجع به امامت چه آمده؟ بعد مسأله را از نظر عقلى تجزيه و تحليل كنيم كه عقل در هريك از سه مرحله امامت چه چيز را قبول مى‌كند؟ آيا مى‌گويد از نظر رهبرى اجتماعى حق با اهل تسنن است و جانشين پيغمبر(صلى الله عليه وآله

وسلم) بايد به وسيله شوراى مردم انتخاب شود يا اينكه پيغمبر جانشين خود را تعيين كرده است؟ همين طور در آن دوتاى ديگر عقل چه مى‌گويد؟

امامت در قرآن

در قرآن چند آيه وجود دارد كه مورد استدلال شيعه در باب امامت است. يكى از آن آيات آيه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ» است (اتفاقاً در همه اينها روايات اهل تسنن هم وجود دارد كه مفاد شيعه را تأييد مى‌كند). ما آيه‌اى در قرآن داريم به اين صورت: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ».⁽¹⁾

«إِنَّما» يعنى منحصراً (چون از ادات حصر است). معنى اصلى «ولىّ» سرپرست است. ولايت يعنى تسلط و سرپرستى: سرپرست شما فقط و فقط خداست و پيغمبر خدا و مؤمنينى كه نماز را بپا مى‌دارند و در حال ركوع زكات مى‌دهند. ما در دستورات اسلام نداريم كه انسان در حال ركوع زكات بدهد كه بگوييم اين يك قانون كلى است و شامل همه افراد مى‌شود.

اين، اشاره است به واقعه‌اى كه در خارج يك بار وقوع پيدا كرده است و شيعه و اهل سنت به اتفاق آن را روايت كرده‌اند و آن اين است كه امام على(عليه السلام) در حال ركوع بود، سائلى

پيدا شد و سؤالى كرد، حضرت به انگشت خود اشاره كرد، او آمد انگشتر را از انگشت امام على(عليه السلام) بيرون آورد و رفت؛ يعنى امام على(عليه السلام) صبر نكرد نمازش تمام شود و بعد به او انفاق كند؛ آنقدر عنايت داشت به اينكه آن فقير را زودتر جواب بگويد كه در همان حال ركوع با اشاره به او فهماند كه اين انگشتر را درآور، برو بفروش و پولش را خرج خودت كن.⁽¹⁾

در اين مطلب هيچ اختلافى نيست و مورد اتفاق شيعه و اهل سنت است كه امام على(عليه السلام) چنين كارى كرده است و نيز مورد اتفاق دو مذهب اسلام است كه اين آيه در شأن امام على(عليه السلام) نازل شده، با توجه به اينكه انفاق كردن در حال ركوع جزء دستورات اسلام نيست (نه از واجبات اسلام است و نه از مستحبات آن) كه بگوييم ممكن است عده‌اى از مردم به اين قانون عمل كرده باشند. پس «كسانى كه چنين مى‌كنند» اشاره و كنايه است، همان‌طور كه در خود قرآن گاهى مى‌گويد: «يَقُولُونَ» مى‌گويند، و حال آنكه يك فرد آن سخن را گفته. در اينجا «كسانى كه چنين مى‌كنند» يعنى آن فردى كه چنين كرده. بنابراين به حكم اين آيه امام على(عليه السلام) به ولايت براى مردم تعيين شده است. اين، آيه‌اى مورد استدلال شيعه است.

از دیگر آياتى كه در مورد امامت وارد شده در سوره مائده است: «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ؛⁽²⁾

اى پيامبر! آنچه را كه بر تو نازل شد، تبليغ كن و اگر تبليغ نكنى رسالت الهى را تبليغ نكرده‌اى.» مفاد اين آيه آن چنان شديد است كه مفاد حديث «مَنْ ماتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ امامَ زَمانِهِ ماتَ ميتَةً جاهِلِيَّةً». اجمالاً خود آيه نشان مى‌دهد كه موضوع آنچنان مهم است كه اگر پيغمبر تبليغ نكند، اصلاً رسالتش را ابلاغ نكرده است.

سوره مائده به اتفاق شيعه و اهل سنت آخرين سوره‌اى است كه بر پيغمبر نازل شده و اين آيات جزء آخرين آياتى است كه بر پيغمبر نازل شده است؛ يعنى در وقتى نازل شده كه

پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) تمام دستورات ديگر را در مدت سيزده سال مكه و ده سال مدينه گفته بوده و اين، جزء آخرين دستورات بوده است. شيعه سؤال مى‌كند اين دستورى كه جزء آخرين دستورهاست و آنقدر مهم است كه اگر پيغمبر آن را ابلاغ نكند همه گذشته‌ها

«كأن‌لم‌يكن» است، چيست؟ يعنى شما نمى‌توانيد موضوعى نشان بدهيد كه مربوط به سالهاى آخر عمر پيغمبر و اهميتش در آن درجه باشد كه اگر ابلاغ نشود هيچ چيز ابلاغ نشده است. ولى ما مى‌گوييم آن موضوع، مسأله امامت است كه اگر نباشد، همه چيز كأن لم يكن است، يعنى شيرازه اسلام از هم مى‌پاشد. بعلاوه، شيعه از كلمات و روايات خود اهل تسنن دليل مى‌آورد كه اين آيه در غديرخم نازل شده است.⁽¹⁾

در همین سوره مائده، آيه: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً؛⁽²⁾

امروز دين را به حد كمال رساندم و نعمت را به حد آخر تمام كردم، امروز است كه ديگر اسلام را براى شما به عنوان يك دين پسنديدم.» نشان مى‌دهد كه در آن روز جريانى رخ داده كه آنقدر با اهميت است كه آن را مكمّل دين و متمّم نعمت خدا بر بشر شمرده است و با بودن آن، اسلام، اسلام است و خدا اين اسلام را همان مى‌بيند كه مى‌خواسته و با نبودن آن، اسلام، اسلام نيست. شيعه به لحن اين آيه استدلال مى‌كند.⁽³⁾

امام، جانشين پيغمبر است در بيان دين

در مورد مسأله امامت، آنچه كه در درجه اول دارای اهميت است مسأله جانشينى پيغمبر می باشد در توضيح و تبيين و بيان دين، منهاى وحى. البته بدون شك كسى كه به او وحى

مى‌شد، پيغمبر اكرم بود و بس و با رفتن ايشان مسأله وحى و رسالت به كلى قطع شد. مسأله امامت اين است كه آيا با رفتن پيغمبر، بيان آن تعليمات آسمانى- كه ديگر در آنها اجتهاد و رأى و نظر فردى و شخصى وجود ندارد- در يك فرد متمركز بود به طورى كه مانند

پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مردم هرچه از او در مسائل دينى سؤال مى‌كردند مى‌دانستند كه پاسخ وى حق و حقيقت است و فكر شخصى نيست كه ممكن است اشتباه كرده باشد و روز بعد آن را تصحيح كند.

اگر جمله‌اى را قطعاً پيغمبر گفته باشد، ما بوديم و خودمان مى‌شنيديم يا نبوديم ولى به دلايل قطعى ثابت شده كه پيغمبر اكرم گفته است، هرگز نمى‌گوييم كه پيغمبر فرمود اما اشتباه كرد، غفلت كرد. در مورد يك مرجع تقليد ممكن است بگوييم در پاسخ فلان سؤال اشتباه كرده، غفلت كرده و يا تحت تأثير يك جريانى قرار گرفته است، اما در مورد پيغمبر چنين سخنانى نمى‌گوييم، همان‌گونه كه درباره آيه قرآن نمى‌گوييم كه متأسفانه در اينجا وحى اشتباه كرده يا يك هواى نفسانى و ظلمى دخالت كرده است. «وحى اشتباه كرده» يعنى اين آيه وحى نيست.

آيا بعد از پيغمبر، انسانى وجود داشت كه واقعاً مرجع احكام دين باشد آن طورى كه ايشان مرجع و مبيّن و مفسّر بودند؟ آيا يك انسان كامل اين چنينى وجود داشت يا نه؟ باید گفت وجود داشته، با اين تفاوت كه آنچه پيغمبر در اين‌گونه مسائل مى‌گويد مستند به وحى مستقيم است و آنچه ائمه(عليهم السلام) مى‌گويند مستند به پيغمبر است، نه به اين شكل كه پيغمبر به آنها تعليم كرد بلكه به آن شكلى كه مى‌گوييم امام على(عليه السلام) فرمود پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بابى از علم به روى من باز كرد كه از آن باب هزار باب ديگر باز شد.⁽¹⁾

حديث ثَقَلَيْن و مسأله عصمت ائمه(عليهم السلام)

اساس مسأله در باب امامت، آن جنبه معنوى است. امامان يعنى انسانهايى معنوى مادون پيغمبر كه از طريقى معنوى اسلام را مى‌دانند و مى‌شناسند و مانند پيغمبر، معصوم از خطا و لغزش و گناه هستند.

امام، مرجع قاطعى است كه اگر جمله‌اى از او بشنويد، نه احتمال خطا در آن مى‌دهيد و نه احتمال انحراف عمدى، كه اسمش مى‌شود «عصمت». آن وقت شيعه مى‌گويد اينكه پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «انّى تارِكٌ فيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتى؛⁽¹⁾

من بعد از خود دو شى‌ء وزين باقى مى‌گذارم؛ قرآن و عترت خودم» نصّ در چنين مطلبى است.

اما آيا پيغمبر چنين چيزى گفته يا نگفته؟ قابل انكار نيست. اين حديث، حديثى نيست كه فقط شيعه روايت كرده باشد بلكه حديثى است كه حتى اهل تسنن از شيعه بيشتر روايت كرده‌اند. البته منظور اين نيست كه پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) حتى يك بار هم نگفته است كه من دو چيز در ميان شما مى‌گذارم: كتاب و سنت، چون منافاتى نيست بين«كتاب و سنت» و «كتاب و عترت» زيرا عترت براى بيان سنت است. صحبت اين نيست كه ما به سنت رجوع كنيم يا به عترت؟ مثل اينكه سنتِ موجودى از پيغمبر داريم و يك عترت در كنار آن؛ يا بايد به سنت مراجعه كنيم يا به عترت! بلكه سخن اين است كه عترت است كه مبيّن واقعى سنت است و تمام سنت نزد آنهاست. «كِتابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتى» يعنى شما بايد سنت مرا از عترت من تلقى كنيد.⁽²⁾

بنابراين آن روح اصلى امامت اين است كه اسلام كه دينى جامع و كلى و پرفروغ است، آيا بيان آن همان مقدارى است كه در قرآن اصول و كليات آن ذكر شده و در كلمات پيغمبر اكرم توضيحاتش بيان گرديده است.

البته نازل شدن اسلام بر پيغمبر تمام شد ولى آيا اسلامِ بيان شده همان اسلامِ نازل شده بود؟ يا اينكه بعد از پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) اسلام نازل‌شده بر ايشان كه هنوز خيلى از مسائل آن از باب اينكه بايد حاجت پيش بيايد، زمان بگذرد و تدريجاً بيان شود بيان نشده بود، نزد امام على(عليه السلام) بود كه ايشان مى‌بايست براى مردم بيان كند. در اين صورت همين حديث «كِتابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتى» عصمت را هم بيان مى‌كند زيرا پيغمبر مى‌فرمايد دين را از اين دو منبع بگيريد. همان طور كه قرآن معصوم است يعنى در آن خطا وجود ندارد، آن ديگرى هم معصوم است. محال است كه پيغمبر به اين قاطعيت بگويد بعد از من دين را از فلان شخص بگيريد ولى آن شخص برخى از سخنانش اشتباه باشد.

اينجاست كه فرضيه شيعه با فرضيه اهل تسنن در مسأله بيان و اخذ دين در اساس فرق مى‌كند. آنها مى‌گويند همان‌طور كه با رفتن پيغمبر وحى منقطع شد، بيان واقعى دين يعنى آن بيانى كه معصوم از خطا و اشتباه باشد هم تمام شد. هرچه از قرآن و احاديثى كه از پيغمبر رسيده استنباط كرديم، همان است و ديگر چيزى نيست.⁽¹⁾

مسأله ولايت معنوى

آيا مقام پيغمبر اكرم فقط اين بود كه دستورات الهى، اصول و فروع اسلام به او وحى مى‌شد؟ آن چيزى كه او مى‌دانست فقط اسلام واقعى بود و ديگر ماوراى آن، شأن او نبود كه از

جانب خدا بداند؟ آيا مه تنها در مقام عمل و تقوا بلکه در مرحله‌اى مأمون و معصوم از خطا بود؟ همچنين آيا مقام ائمه(عليهم السلام) فقط اين است كه گر چه به ايشان وحى نمى‌شده است ولى اسلام را به وسيله پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) دريافت كرده‌اند و فروع و كليات و جزئيات اسلام را همچنان كه پيغمبر به علمى كه هيچ شائبه اشتباه در آن نبود مى‌دانست آنها نيز مى‌دانند و در

مقام تقوا و عمل هم مأمون و معصوم از خطا هستند؟ آيا فقط همين است يا چيزهاى ديگرى هم در شخص پيغمبر و شخص امام وجود دارد؟ آيا در ماوراى مسائل مربوط به دين و معارف، چه علومى را مى‌دانستند؟ آيا اين سخن درست است كه اعمال بر پيغمبر عرضه مى‌شود و حتى اعمال مردم در زمان حيات هر امامى بر آن امام عرضه مى‌شود به طورى كه مثلاً الآن امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نه تنها بر شيعيان بلكه بر همه مردم حاضر و ناظر است و غافل نيست؟ حتى امام، حىّ و ميّت ندارد؟ اين همان مسأله ولايت است، ولايت معنوى.

در اينجا نقطه التقايى ميان عرفا و تشيّع وجود دارد يعنى فكرها خيلى به هم نزديك است. اهل عرفان معتقدند در هر دوره‌اى بايد يك قطب، يك انسان كامل وجود داشته باشد و شيعه مى‌گويد در هر دوره‌اى يك امام و حجّت وجود دارد كه او انسان كاملاست. اختلاف تشيُّع و تسنن در آن دو مسأله اول است؛ يكى مسأله‌اى كه ما اسمش را امامت در بيان احكام دين مى‌گذاريم، و ديگر امامت به معنى زعامت مسلمين.⁽¹⁾‌

تعريف امامت‌

اولين سخنى كه در باب امامت مى‌گويند، تعريفى است كه از امامت مى‌كنند، در اين تعريف اختلافى نيست. مى‌گويند: «الْإمامَةُ رِياسَةٌ عامَّةٌ فى امورِ الدّينِ وَ الدُّنْيا» امامت رياستى است عمومى هم در امور دينى و هم در امور دنيايى. خواجه نصيرالدين طوسى در کتاب «تجريد» تعبيرى كلامى دارد، مى‌گويد: «الْامامُ لُطْفٌ».⁽²⁾

مقصود اين است كه امامت هم نظير نبوت از مسائلى است كه از حد بشرى بيرون است و به همين جهت انتخاب امام از حد استطاعت بشرى بيرون است و بنابراين آنطرفى است، از آن طرف بايد بيايد، مثل نبوت است كه از طريق وحى و

تعيين الهى بايد بيايد با اين تفاوت كه نبوت مستقيماً از ناحيه خداست، ارتباط پيغمبر است با خدا، و امامت تعيينى است از ناحيه پيغمبر و از ناحيه خدا.⁽¹⁾

امام يعنى كارشناس امر دين

علماى شيعه مى‌گويند اينكه شما منكر امام با اين مشخصات هستيد، در واقع اسلام را تحقير مى‌كنيد. يك دستگاه فنى كه به جايى فرستاده مى‌شود، متخصص آن دستگاه هم بايد همراهش باشد. اگر كشورى مثل آمريكا يا شوروى يك ابزار فنى مانند فانتوم يا ميگ⁽²⁾

را به كشورى كه مردمش با آن ابزار آشنا نيستند صادر مى‌كند، براى اينكه مردم را با آن آشنا كند متخصص هم همراه آن مى‌فرستد. البته در مورد امور ساده مثل پارچه نيازى به همراهى

متخصص نيست. شما اسلام را كه از جانب خدا به مردم رسيده، چگونه چيزى تلقى مى‌كنيد؟ آيا آن را به سادگى پارچه تلقى مى‌كنيد كه وقتى از كشورى به كشور ديگر صادر مى‌شود نيازى به همراهى متخصص و پارچه‌شناس با آن نيست؟ يا آن را به پيچيدگى يك ابزار فنى تلقى مى‌كنيد كه هنگام صدور آن، كارشناسى هم بايد همراهش باشد كه تا مدتى مردم را با آن آشنا كند؟⁽³⁾

امام يعنى كارشناس امر دين، كارشناسى حقيقى كه به گمان و اشتباه نيفتد و خطا برايش رخ ندهد. از آنجا که پيغمبراكرم، اسلام را براى مردم آورده است، بايد لااقل براى مدتى كارشناسان الهى در ميان مردم باشند كه اسلام را به خوبى به مردم بشناسانند. چنين شخصى را پيغمبر اكرم براى مردم تعيين كرده است. علماى شيعه اين مطلب را با تعبير «لطفٌ» بيان

كرده‌اند يعنى لطف الهى، و مقصود اين است كه اين مسأله براى هدايت بشر مفيد است؛ چون راه بشر به سوى او بسته است لطف الهى ايجاب مى‌كند كه از آن سو عنايتى بشود؛ همان طور كه در مورد نبوت مى‌گويند لطفٌ. پس اين يك اصل از اصول شيعه كه تقريباً مى‌توان گفت دليل عقلى شيعه در باب امامت است.

مسأله عصمت‌

در اينجا مسأله عصمت پيش مى‌آيد. وقتى كه شيعه امام را در چنين مقامى تلقى مى‌كند كه حافظ و نگهبان شريعت و مرجع مردم براى شناساندن اسلام است، همان طور كه براى پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) عصمت قائل است، براى او هم عصمت قائل است. در مورد عصمت پيغمبر هيچ كس شبهه نمى‌كند و امر بسيار واضحى است.

كسى كه خدا او را براى هدايت مردم فرستاده در حالى كه مردم به هدايت الهى نياز داشته‌اند، نمى‌تواند انسانى جايزالخطا يا جايزالمعصية باشد. دوگونه خطاست: يكى اينكه عالماً عامداً معصيت كند مثلًا خدا به پيغمبر دستور بدهد كه چنين بگو، بعد پيغمبر ببيند مصلحت و منفعت خودش طور ديگرى اقتضا مى‌كند و آن سخن را به گونه‌اى ديگر براى مردم بگويد. واضح است كه اين بر ضد نبوت است. اگر امامت را به اين شكل تعريف كنيم كه امرى است متمّم نبوت از نظر بيان دين، يعنى به آن دليل وجودش لازم است كه وظيفه پيغمبر را در بيان احكام انجام دهد، به هماندليل كه پيغمبر بايد معصوم از اشتباه و گناه باشد، امام نيز بايد چنين باشد. اگر كسى بگويد لازم نيست امام معصوم باشد و چنانچه اشتباهى كرد كس ديگرى به او تذكر مى‌دهد، مى‌گوييم ما نقل كلام به آن كس ديگر مى‌كنيم، باز او نگهبان ديگرى مى‌خواهد، بالاخره شخصى بايد باشد كه بتواند واقعاً حافظ شرع باشد. علاوه بر اين اگر امام خطاكار و

گنهكار باشد، وظيفه ديگران است كه او را به راه راست بياورند و حال آنكه وظيفه ديگران اين است كه مطيع امر او باشند. ايندو با همديگر جور در نمى‌آيند.⁽¹⁾‌

مسأله تنصيص‌

علمای شیعه از مسأله عصمت به تنصيص امامت مى‌رسند، بنابراين شكل كلامى قضيه اين است كه از خدا شروع مى‌كنند مى‌گويند امامت لطفى است از جانب خدا؛ چون لطف است پس بايد وجود داشته باشد و چون چنين لطفى بدون عصمت ممكن نيست، پس امام بايد معصوم باشد و به همين دليل بايد منصوص باشد زيرا اين امر (يعنى عصمت) موضوعى نيست

كه تشخيص آن با مردم باشد. همان طور كه تشخيص پيغمبر با مردم نيست و با خداست كه چه كسى را به پيغمبرى معين كند و او را با دلايل و آثار و معجزات معرفى نمايد، تشخيص امام هم با مردم نيست و از جانب خدا بايد تعيين شود با اين تفاوت كه پيغمبری انبیاء بواسطه بشر ثابت نمی شود، بايد از راه آثار معجزات به مردم شناسانده شود ولى امام بايد از راه پيغمبر شناسانده شود. از اينجا وارد تنصيص مى‌شوند و مى‌گويند پس امامت بايد به نصّ باشد از طرف پيغمبر نه به صورت تعيين مردم. بنابراين از مسأله لطف به مسأله عصمت و از مسأله عصمت به مسأله تنصيص می توان رسید.

بحث به اينجا كه مى‌رسد، پله چهارمى را بايد طى كرد: اينها همه درست ولى چه ارتباطى با امام على(عليه السلام) دارد؟ خواجه نصيرالدين مى‌گويد: «وَ هُما مُخْتَصّانِ بِعَلِىٍّ» اين دو (يعنى معصوم بودن و منصوص بودن) از مختصات امام على(عليه السلام) است. مقصود اين است كه در اين جهت حتى يك نفر اختلاف ندارد كه غير امام على(عليه السلام) منصوص نيست؛ يعنى صحبت اين نيست كه ديگران مى‌گويند پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) كس ديگرى را تعيين

كرد و ما مى‌گوييم امام على(عليه السلام) را، بلكه صحبت اين است كه آيا پيغمبر كسى را تعيين كرده است كه در اين صورت غير از امام على(عليه السلام) كس ديگرى نيست، و يا اساساً كسى را تعيين نكرده است؟ همين قدر كه بگوييم نصّ و تنصيص لازم و واجب است و پيغمبر بر انسانى تنصيص كرده، آن شخص غير از امام على(عليه السلام) كس ديگرى نمى‌تواند باشد چون ديگران چنين ادعايى ندارند و بلكه انكار دارند. حتى خلفا مدعى

تنصيص نيستند چه رسد به ديگران. اتباعشان هم مدعى تنصيص بر آنها نيستند. بنابراين ديگر بحثى نمی باشد.⁽¹⁾

در مورد عصمت هم همين طور است؛ نه خلفا مدعى عصمت خودشان بودند بلكه صريحاً به اشتباهاتشان اعتراف مى‌كردند و نه اهل تسنن قائل به عصمت آنها هستند چون همان طور كه گفتيم مسأله امامت از نظر آنها يعنى حكومت. در مسأله حكومت، ديگر مطرح نيست كه حاكم اشتباه يا گناه نكند. مى‌گويند خير، اشتباه هم زياد مى‌كردند، گناه هم مرتكب مى‌شدند ولى در حد يك انسان عادل، در حد انسانى كه لياقت پيش نمازى دارد. بيش از اين ديگر برايشان مقامى قائل نيستند. تا اينجا مسأله شكل كلامى دارد يعنى همان طور كه گفتيم از بالا شروع مى‌شود، از اين كه به همان دليلى كه نبوت، لازم و لطف است، امامت هم بايد باشد.⁽²⁾

غدير

اشاره

خداوند منان در قرآن کریم می فرماید: «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً»⁽³⁾

راجع به خصوص غدير و نصب امام على(عليه السلام) به خلافت و امامت و ولايت دامنه سخن وسيع است، از قسمت هاى مختلف مى‌شود صحبت كرد از قبيل اينكه اولاً داستان غدير يك واقعيت و يك حقيقت تاريخى است كه دراين‌باره كتابها حتى به فارسى نوشته‌اند و به زبان عربى زياد نوشته شده است، و از قبيل اينكه مفاد كلام پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) در

روز غدير كه فرمودند: «مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَهَذا عَلِىٌّ مَوْلاهُ» چيست؟ با مقدمات و مؤخراتش كه اول فرمود: «أَ لَسْتُ اوْلى بِكُمْ مِنْ انْفُسِكُمْ؛ آيا من از خود شما بر شما اولويت ندارم، حق ولايت بر همه شما ندارم؟»⁽¹⁾

بعد حضرت رسول اشاره كردند به آيه كريمه شریفه قرآن: «النَّبِىُّ اوْلى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ انْفُسِهِمْ»⁽²⁾همه فرياد كشيدند: بلى، بلى چرا چرا چنين است. بعد حضرت فرمودند: «مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَهَذا عَلِىٌّ مَوْلاهُ» و بعدفرمودند: «اللَّهُمَّ والِ مَنْ والاهُ وَ عادِ مَنْ عاداهُ» اين خودش يك موضوعى است كه اصلاً مفاد اين حديث چيست؟ و اين ولايت تا كجا دامنه دارد؟ ساير نصوصى كه در قرآن مجيد در اين زمينه وارد شده است يا پيغمبر اكرم درباره امام على(عليهم السلام) فرموده است، به طور كلى اصلحيت و اليَقيّت مولاى متقيان، ساير فضايلش، اينها مسائلى است كه مى‌شود درباره همه اينها بحث كرد ولى موضوعى كه از نظر عمل خود ما نافعتر و مفيدتر و آموزنده‌تر است در عين اينكه يكى از مباحث و فصلهاى غدير است و آن اين است:

چرا دستور پيامبر(صلى الله عليه و آله وسلم) درباره خلافت امام على(عليه السلام) اجرا نشد؟

اين سؤال براى هركسى به وجود مى‌آيد كه چطور شد با آن همه تأكيدات و اصرارهايى كه پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) در زمينه خلافت امام على(عليه السلام) كرد در عين حال اين موضوع به مرحله اجرا در نيامد؟ از زمان غدير تا وفات رسول اكرم در حدود دو ماه و نيم

فاصله شد، چطور شد كه مسلمانان وصيت پيغمبر اكرم را درباره امام على(عليه السلام) ناديده گرفتند؟

نظريه اول

اينكه بگوييم مسلمين يك‌مرتبه همه نسبت به اسلام و پيغمبر متمرد و طاغى شدند، روى تعصبات قومى و عربى؛ به اين مسئله كه رسيد همه آنها يك‌مرتبه از اسلام رو برگرداندند. اين يك جور توجيه و تفسير است ولى وقايع بعد اين جور نشان نمى‌دهد كه مسلمين يك‌مرتبه از اسلام و از پيغمبر به طور كلى رو برگردانده باشند كه نتيجه‌اش اين است كه بايد به حالت اول جاهليت خودشان و بت‌پرستى برمى‌گشتند.⁽¹⁾

نظريه دوم

فرض دوم اين است كه بگوييم مسلمين نخواستند نسبت به اسلام متمرد شوند ولى نسبت به اين يك دستور پيغمبر جنبه تمرد به خودشان گرفتند؛ اين يك دستور به علل و جهات خاصى مثلاً كينه‌هايى كه از ناحيه پدركشتگى‌ها با امام على(عليه السلام) داشتند يا به قول بعضى از اهل تسننِ امروز نمى‌خواستند كه نبوت و خلافت در يك خاندان قرار داشته باشد، تحملش برايشان مشكل بود. يا آنكه آن حالت عدم تساهل و سخت‌گيرى و صلابت و انعطاف‌ناپذيرى امام على(عليه السلام) خودش عاملى است. بعضى از علماى معاصر اهل تسنن اين را يكى از علل ذكر كرده‌اند، گفته‌اند حالت صلابت و شدت و انعطاف‌ناپذيرى على كه به اين صفت در ميان مسلمين شناخته شده بود موجبى بود كه مسلمين چشمشان به طرف امام على(عليه السلام) نمى‌رفت و مى‌گفتند اگر او روى كار بيايد ملاحظه احدى را نمى‌كند، چون تاريخ زندگى امام على(عليه السلام) نشان داده بود.

نظريه صحيح: مسلمين اغفال شدند

مسلمين در اين مسئله اغفال شدند؛ يعنى عده‌اى متمرد شدند، آن عده زيرك متمرد عامه مسلمين را در اين مسئله اغفال كردند. آيه شریفه «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَروا مِنْ دينِكُمْ؛⁽¹⁾

امروز كافران از دين شما مأيوس گشتند» درباره نصب امير المؤمنين امام على(عليه السلام) يعنى بعد از تعيين امير المؤمنين به خلافت نازل شد. يعنى از امروز ديگر كافران نااميدند كه از راه كفر، از خارج حوزه اسلام به اسلام حمله كنند، ديگر مأيوس شدند كه از اين راه نتيجه بگيرند، فهميدند كه ديگر اسلام را نمى‌شود از بيرون كوبيد. «فَلا تَخْشَوْهُمْ؛ مسلمانها! ديگر از كافران بيم نداشته باشيد و نگران نباشيد.»⁽²⁾

تا اينجا دو جمله است:

جمله اول يك واقعيت تاريخى را بيان مى‌فرمايد. در جمله دوم تأمين مى‌دهد. در جمله اول مى‌گويد آنها ديگر كارى نخواهند كرد چون نااميدند، ديگر بعد از اين فعاليتى نخواهند داشت. در جمله دوم تأمين مى‌دهد كه خيالتان از ناحيه آنها ناراحت نباشد. قرآن در آيات زيادى هميشه مسلمين را از خطر كفار بيم مى‌داد. اما در اينجا بعد از حادثه نصب امام على(عليه السلام) به خلافت، مى‌گويد ديگر بعد از اين بيمى نيست، از ناحيه آنها نگرانى نيست.

جمله بعد خيلى عجيب است: «وَ اخْشَوْنِ» از ناحيه آنها بر دين خودتان نگران نباشيد اما از من بترسيد. معنايش اين مى‌شود كه از ناحيه من نگران باشيد. يعنى چه از ناحيه خدا نگران باشيم؟ از ناحيه دشمن نگران نباشيم اما از ناحيه دوست و صاحب دين، از ناحيه خدا نگران باشيم! برعكس، از ناحيه خدا بايد اميدوار باشيم، پس چرا قرآن مى‌گويد از ناحيه خدا نگران باشيد؟ نكته و جان كلام همين جاست.

«الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَروا مِنْ دينِكُمْ» (يك جمله) «فَلا تَخْشَوْهُمْ» (جمله دوم) «وَ اخْشَوْنِ» (جمله سوم) «الْيَوْمَ اكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ اتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى وَ رَضيتُ لَكُمُ الْاسْلامَ ديناً؛ در اين روز من دين شما را به سرحد كمال رساندم، آنچه كه كمال اين دين به آن است در اين روز من به شما عنايت كردم؛ آن چيزى كه نعمت خودم را به آن وسيله به پايان رساندم امروز به پايان رساندم. امروز من دين اسلام را براى شما به عنوان يك دين مى‌پسندم» يا آن اسلامى كه ما در نظر داشتيم، اسلام كامل و تمام، اين است كه امروز ما به شما عنايت كرديم.

توضيح مختصرى راجع به اين آيه عرض بكنم. اينجا دو تعبير داريم: يكى اينكه «اكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ»، ديگر اينكه «اتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى؛ دين شما را به حد كمال رساندم»، نعمت خودم را به اتمام رساندم.

فرق اتمام و اكمال

فرق است ميان اتمام و اكمال. پس دين را، هم اكمال كردم و هم اتمام كردم. اتمام در جايى گفته مى‌شود كه يك ساخته‌اى ناقص است به معنى اينكه بعضى از اجزاء آن ساخته هنوز ناتمام است. مثلاً اگر يك ساختمان را بسازند، قبل از آنكه همه كارها تمام بشود كه بتوان از آن استفاده كرد، مثل اينكه سقف آن مانده باشد يا درهاي آن را هنوز كار نگذاشته باشند، به آن «ناتمام» مى‌گويند. اما مسئله اكمال چيز ديگرى است:⁽¹⁾

يك شى‌ء ممكن است پيكره‌اش درست و تمام باشد اما از باب اينكه روح ندارد و آن واقعيتش و آثارى كه منتظَر است بر آن مترتب بشود مترتب نمى‌شود مى‌گويند كامل نيست. مثلاً اگر بگويند كمال علم به عمل است معنايش اين نيست كه تا عمل نيامده است علم يك

جزئش ناقص است؛ خير، علم علم است، علم با علم تمام مى‌شود ولى علم با عمل كامل مى‌شود، يعنى آن

آثارى كه از علم بايد گرفت با عمل گرفته مى‌شود. «انَّ كَمالَ الْعِلْمِ بِالْعَمَلِ وَ كَمالَ الْعَمَلِ بِالنِّيَّةِ وَ كَمالَ النِّيَّةِ بِالْاخْلاص؛ كمال علم به عمل است، كمال عمل به نيت است و كمال نيت به اخلاص است. نيت جزء عمل نيست ولى اگر نيتى همراه عمل نباشد بى‌اثر است. اخلاص هم جزء نيت نيست ولى اگر اخلاص نباشد نيت اثر ندارد.»

«الْيَوْمَ اكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ اتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى». اين دستور (يعنى نصب امام على(عليه السلام) به امامت) به اعتبار اينكه يك جزء از اجزاء دين و يك دستور از دستورهاى دين است پس نعمت ناتمام بود، تمام شد. باز اين دستور به اعتبار اينكه اگر نبود همه دستورهاى ديگر كامل نبود، كمال همه آنها به اين است. اين است كه ما مى‌گوييم روح دين ولايت و امامت است. اگر انسان ولايت و امامت نداشته باشد اعمالش حكم يك پيكر بدون روح را پيدا مى‌كند.

ولایت

ولاء، ولايت (به فتح «واو»)، ولايت (به كسر «واو»)، ولىّ، مولى، اولى و امثال اينها همه از مادّه «ولى»- و، ل، ى- اشتقاق يافته‌اند. اين واژه از پراستعمال‌ترين واژه‌هاى قرآن كريم است كه به صورت هاى مختلفى به كار رفته است؛ در قرآن كريم 124 مورد به صورت اسم و 112 مورد در قالب فعل آمده است.

معناى اصلى اين كلمه همچنان كه راغب در مفردات القرآن گفته است، قرار گرفتن چيزى در كنار چيز ديگر است به نحوى كه فاصله‌اى در كار نباشد؛ يعنى اگر دو چيز آن‌چنان به هم متّصل باشند كه هيچ چيز ديگر در ميان آنها نباشد، مادّه «ولى» استعمال مى‌شود. مثلاً اگر

چند نفر پهلوى هم نشسته باشند و ما بخواهيم وضع و ترتيب نشستن آنها را بيان كنيم، مى‌گوييم: زيد در صدر مجلس نشسته است «و يليه عمرو، ويلى عمرا بكر» يعنى بلافاصله در كنار زيد عمرو نشسته است و در كنار عمرو بدون هيچ فاصله‌اى بكر نشسته است.

به همين مناسبت اين كلمه در مورد قرب و نزديكى به كار رفته است اعمّ از قرب مكانى و قرب معنوى، و باز به همين مناسبت در مورد دوستى، يارى، تصدّى امر، تسلّط و معانى ديگر از اين قبيل استعمال شده است؛ چون در همه اينها نوعى مباشرت و اتّصال وجود دارد.⁽¹⁾

براى اين مادّه و مشتقّات آن، معانى بسيارى ذكر كرده‌اند، مثلاً براى لفظ «مولى» بيست و هفت معنى ذكر كرده‌اند؛ امّا بديهى است كه اين لفظ براى بيست و هفت معنى جداگانه وضع نشده است، يك معنى اصلى بيشتر ندارد، در ساير موارد، به عنايت همان معنى استعمال شده است. معانى متعدّد، و به تعبير بهتر، موارد استعمال متعدّد را از روى قرائن لفظى و حالى بايد به دست آورد.

اين لفظ، هم در مورد امور مادّى و جسمانى استعمال شده است و هم در مورد امور معنوى و مجرّد، ولى مسلّماً در ابتدا در مورد امور مادّى استعمال شده است و از راه تشبيه معقول به محسوس و يا از راه تجريد معنى محسوس از خصوصيّت مادّى و حسّى خودش، در مورد معنويّات هم استعمال شده است، زيرا توجّه انسان به محسوسات قبل از تفكّر او در معقولات است؛ بشر پس از درك معانى و مفاهيم حسّى تدريجاً به معانى و مفاهيم معنوى رسيده است و طبعاً از همان الفاظى كه در مورد مادّيات به كار مى‌برده است استفاده كرده و آنها را استخدام نموده است، همچنان كه ارباب علوم، الفاظ خاصّى را براى علم خود اختراع نمى‌كنند بلكه از

الفاظ جارى عرف استفاده مى‌كنند امّا به آن الفاظ مفهوم و معنى خاص مى‌دهند كه با مفهوم و معنى عرفى متفاوت است.

راغب راجع به خصوص كلمه «ولايت» از نظر موارد استعمال مى‌گويد: «ولايت (به كسر «واو») به معنى نصرت است و امّا ولايت (به فتح «واو») به معنى تصدّى و صاحب اختيارى يك كار است،

و گفته شده است كه معنى هر دو يكى است و حقيقت آن همان تصدّى و صاحب اختيارى است».

راغب راجع به كلمه «ولى» و كلمه «مولى» مى‌گويد: «اين دو كلمه نيز به همان معنى است؛ چيزى كه هست گاهى مفهوم اسم فاعلى دارند و گاهى مفهوم اسم مفعولى». آنگاه به ذكر موارد استعمال آنها مى‌پردازد.⁽¹⁾

انواع ولاء

اشاره

در قرآن سخن از «ولاء» و «موالات» و «تولّى» زياد رفته است. در اين كتاب بزرگ آسمانى مسائلى تحت اين عناوين مطرح است. آنچه مجموعاً از تدبّر در اين كتاب مقدّس به دست مى‌آيد اين است كه از نظر اسلام دو نوع ولاء وجود دارد: منفى و مثبت؛ يعنى از طرفى مسلمانان، مأموريّت دارند كه نوعى ولاء را نپذيرند و ترك كنند، و از طرف ديگر دعوت شده‌اند كه ولاء ديگرى را دارا باشند و بدان اهتمام ورزند.

ولاء اثباتى اسلامى نيز به نوبه خود بر دو قسم است: ولاء عام و ولاء خاص. ولاء خاص نيز اقسامى دارد: ولاء محبّت، ولاء امامت، ولاء زعامت، ولاء تصرّف يا ولايت تكوينى.⁽²⁾

1. ولاء منفى

قرآن كريم، مسلمانان را از اينكه دوستى و سرپرستى غير مسلمانان را بپذيرند سخت بر حذر داشته است، نه از باب اينكه دوست داشتن انسانهاى ديگر را بد بداند و طرفدار بغض مُسلم نسبت به غير مسلم در هر حال و مخالف نيكى با آنها باشد؛ قرآن صريحاً مى‌گويد: «لا يَنْهاكُمُ

اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ، إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ؛⁽¹⁾

خداوند بازنمى‌دارد شما را از كسانى كه با شما در دين مقاتله و جنگ نكرده‌اند و شما را از خانه‌هاتان بيرون نرانده‌اند كه نيكى كنيد نسبت به آنان و دادگرى كنيد؛ همانا خداوند دادگران را دوست دارد.»

اسلام نمى‌گويد كار محبّت‌آميز و كار نيكتان منحصراً بايد درباره مسلمين باشد و به هيچ وجه خيرى از شما به ديگران نرسد؛ دينى كه پيغمبرش به نصّ قرآن «رحمة للعالمين» است، كى مى‌تواند چنين باشد؟ ولى يك مطلب هست و آن اينكه مسلمانان نبايد از دشمن غافل شوند؛ ديگران در باطن، جور ديگرى درباره آنان فكر مى‌كنند؛ تظاهر دشمن به دوستى با مسلمانان، آنان را غافل نكند و موجب نگردد كه آنان دشمن را دوست پندارند و به او اطمينان كنند.⁽²⁾

مسلمان همواره بايد بداند كه عضو جامعه اسلامى است، جزئى است از اين كل. جزء يك كل و عضو يك پيكر بودن خواه ناخواه شرايط و حدودى را ايجاب مى‌كند. غير مسلمان عضو يك پيكر ديگر است. عضو پيكر اسلامى روابطش با اعضاى پيكر غير اسلامى بايد به نحوى

باشد كه لااقل با عضويّتش در پيكر اسلامى ناسازگار نباشد، يعنى به وحدت و استقلال اين پيكر آسيبى نرسد. پس خواه ناخواه نمى‌تواند روابط مسلمان با غير مسلمان با روابط مسلمان و مسلمان يكسان و احياناً از آن نزديكتر باشد.

روابط دوستانه و صميمانه مسلمانان با يكديگر بايد در حدّى باشد كه عضويّت در يك پيكر و جزئيّت در يك كل، ايجاب مى‌كند. ولاء منفى در اسلام عبارت است از اينكه يك مسلمان همواره در مواجهه با غير مسلمان بداند با اعضاى يك پيكر بيگانه مواجه است و معنى اينكه نبايد ولاء غير مسلمان را داشته باشد اين است كه نبايد روابط مسلمان با غير مسلمان در حدّ روابط

مسلمان با مسلمان باشد به اين معنى كه مسلمان عملاً عضو پيكر غير مسلمان قرار گيرد و يا به اين شكل درآيد كه عضويّت او در پيكر اسلامى به هيچ وجه در نظر گرفته نشود.

پس منافاتى نيست ميان آنكه مسلمان به غير مسلمان احسان و نيكى كند و در عين حال ولاء او را نپذيرد، يعنى او را عضو پيكرى كه خود جزئى از آن است نشمارد و بيگانه‌وار با او رفتار كند، همچنان كه منافاتى نيست ميان ولاء منفى و اصل بشر دوستى و رحمت براى بشر بودن. لازمه بشر دوستى اين است كه انسان به سرنوشت و صلاح و سعادت واقعى همه انسانها علاقه‌مند باشد. به همين دليل هر مسلمانى علاقه‌مند است كه همه انسانهاى ديگر، مسلمان باشند و هدايت يابند؛ امّا وقتى كه اين توفيق حاصل نشد، ديگران را كه چنين توفيقى يافته‌اند نبايد فداى آنان كه توفيق نيافته‌اند كرد و اجازه داد كه مرزها در هم بريزد و هر نوع فعل و انفعالى صورت گيرد.⁽¹⁾

اسلام دين بشر دوستى است. اسلام حتّى مشرك را دوست دارد امّا نه از آن نظر كه مشرك است، بلكه از اين نظر كه مخلوقى از مخلوقات خداست، و البتّه ازآن‌جهت كه در راه هلاكت و ضلالت افتاده است و راه نجات و سعادت را گم كرده است، ناراحت است، و اگر او را دوست نمى‌داشت در مقابل شرك و بدبختى او بى‌تفاوت مى‌بود.

در اسلام حبّ و بغض هست امّا حبّ و بغض عقلى و منطقى نه احساسى و بى‌قاعده و ضابطه. دوستى و دشمنى كه صرفاً از احساس برخيزد منطق ندارد، احساسى است كور و كر كه بر درون انسانى مسلّط مى‌گردد و او را به هر طرف كه بخواهد مى‌كشد؛ امّا حبّ و بغض عقلى ناشى از يك نوع درك، و در حقيقت ناشى از علاقه به سرنوشت انسان ديگرى است كه مورد علاقه واقع شده است.⁽²⁾

اسلام در مورد يك جامعه فاسد و اصلاح نشده كه در آن كفر و نادانى حكومت مى‌كند، از طرفى دستور جهاد مى‌دهد تا ريشه فساد را بركند: «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ؛⁽¹⁾

آنان را بكشيد تا فتنه از ميان برود.»

و از طرف ديگر دستور احتياط و اجتناب مى‌دهد كه مردم روى دلشان را به روى آنان باز نكنند تا جامعه و بشريّت سالم بماند، و اين با بشر دوستى كوچك‌ترين منافاتى ندارد. در اينجا قرآن سرّ لزوم اجتناب و احتياط از بيگانه را اين مى‌داند كه آنها دوست دارند ديگران نيز به كيش و آيين آنها درآيند. اينجا قرآن منشأ اصلى خطر را گوشزد مى‌كند. آنها وقتى دوست دارند، تنها دوستى و تمايلشان نيست بلكه براى نيل به اين هدف مى‌كوشند و از هر راهى جدّيت مى‌كنند.

همه اينها ايجاب مى‌كند كه روابط مسلمان با غير مسلمان محتاطانه باشد، مسلمان از خطر غافل نماند، فراموش نكند كه عضو يك جامعه توحيدى است و آن غير مسلمان عضو يك پيكر و جزء يك اجتماع ديگر است، امّا هيچ‌يك از آنها ايجاب نمى‌كند كه مسلمان با غير مسلمان بكلّى قطع ارتباط كند، روابط اجتماعى و اقتصادى و احياناً سياسى نداشته باشد. البتّه همه مشروط است (به اين) كه منطبق با مصالح كلّى جامعه اسلامى بوده باشد.⁽²⁾

انواع ولاء اثباتى خاص

اشاره

تا اينجا اجمالاً مسأله ولاء امام على(عليه السلام) و ساير اهل البيت ترديدپذير نيست، منتها بحث در اين است كه مراد از ولاء در اين آيه و ساير آيات و در احاديث نبوى كه به آن دعوت شده چيست؟ ما براى اينكه مقصود روشن گردد لازم مى‌دانيم موارد استعمال خصوصى كلمه «ولاء» و «ولايت» را در كتاب و سنّت كه درباره اهل البيت آمده است بحث كنيم. اين دو كلمه، معمولًا در چهار مورد استعمال مى‌شود:

1.ولاء محبّت يا ولاء قرابت

ولاء محبت يا ولاء قرابت به اين معنى است كه اهل البيت، ذوى القرباى پيغمبر اكرم هستند و مردم توصيه شده‌اند كه نسبت به آنها به طور خاص، زائد بر آنچه ولاء اثباتى عام اقتضا مى‌كند، محبّت بورزند و آنها را دوست بدارند.⁽³⁾

اين مطلب در آيات قرآن آمده است و روايات بسيارى نيز در اين زمينه از طرق شيعه و اهل سنّت وارد شده كه محبّت اهل البيت و از جمله امام على(عليه لسلام) را يكى از مسائل اساسى اسلامى قرار مى‌دهد و قهراً در اين مورد، دو بحث به وجود مى‌آيد:

شناختند و به آنها محبّت و ارادت واقعى پيدا كردند، چه نتيجه و خاصيّتى دارد؟ دستورهاى اسلامى همه مبنى بر فلسفه و حكمتى است. اگر چنين دستورى در متن اسلام رسيده باشد قطعاً بايد حكمت و فلسفه‌اى داشته باشد.

پاسخ اين پرسش اين است كه دعوت به محبّت اهل البيت، و به عبارت ديگر ولاء محبّت اهل البيت، حكمت و فلسفه خاص دارد، گزاف نيست. قرآن كريم از زبان رسول اكرم تصريح مى‌كند كه پاداشى كه از شما خواستم- يعنى مودّت ذوى القربى- فايده‌اش عايد خود شماست.

ولاء محبّت، رشته محبّت است كه مردم را به اهل البيت پيوند واقعى مى‌دهد تا از وجودشان، از آثارشان، از سخنانشان، از تعليماتشان، از سيرت و روش آنها استفاده كنند.

دوّم اينكه آيا ولاء محبّت از مختصّات شيعيان است يا ساير فرق اسلامى نيز به آن اعتقاد دارند؟ در جواب بايد گفت كه ولاء محبّت از مختصّات شيعيان نبوده، ساير فرقه‌هاى مسلمان نيز به آن اهمّيّت مى‌دهند. امام شافعى كه از ائمّه چهارگانه اهل سنّت است در اشعار معروف خود مى‌گويد:

يا

راكبا قف بالمحصّب من منى

و

اهتف بساكن خيفها و النّاهض

سحرا

اذا فاض الحجيج الى منى

فيضا

كملتطم الفرات الفائض

ان

كان رفضا حبّ آل محمّد

فليشهد

الثّقلان أنّى رافضى

اى سواره! در سرزمين پر سنگريزه منى بايست و سحرگاه فرياد كن به آنكه در خيف ساكن است و به آنكه حركت كرده است- آنگاه كه حجّاج از مشعر به منى حركت مى‌كنند و كثرت

جمعيّت مانند رود فرات موج مى‌زند- كه اگر محبّت آل محمّد «رفض»⁽¹⁾

شمرده مى‌شود پس جنّ و انس گواهى دهند كه من «رافضى» مى‌باشم.⁽²⁾

زمخشرى و فخر رازى كه در بحث خلافت به جنگ شيعه مى‌آيند، خود راوى روايتى هستند در موضوع ولاء محبّت. فخر رازى از زمخشرى نقل مى‌كند كه پيغمبر فرمود: «مَنْ مَاتَ عَلَى حُبِ آلِ مُحَمَّدٍ مَاتَ شَهِيداً أَلَا وَ مَنْ مَاتَ عَلَى حُبِ آلِ مُحَمَّدٍ مَاتَ مَغْفُوراً لَهُ أَلَا وَ مَنْ مَاتَ عَلَى حُبِّ آلِ مُحَمَّدٍ مَاتَ تَائِباً أَلَا وَ مَنْ مَاتَ عَلَى حُبِّ آلِ مُحَمَّدٍ مَاتَ مُؤْمِناً مُسْتَكْمِلَ الْإِيمَان؛⁽³⁾هر كس كه بر دوستى آل محمّد مرد، شهيد مرده است؛ هر كس كه بر دوستى آل محمّد مرد، آمرزيده مرده است؛ هر كس كه بر دوستى آل محمّد مرد، توبه‌كار مرده است؛ هر كس كه بر دوستى آل محمّد مرد، مؤمن و كامل ايمان مرده است.»⁽⁴⁾

بنابراين در مسأله ولاء محبّت، شيعه و سنّى با يكديگر اختلاف نظر ندارند مگر ناصبي ها كه مبغض اهل البيت هستند و از جامعه اسلامى مطرود و همچون كفّار محكوم به نجاست هستند.⁽⁵⁾

اين نوع از ولاء اگر به اهل البيت نسبت داده شود و آنها را «صاحب ولاء» بخوانيم بايد بگوييم «ولاء قرابت» و اگر به مسلمانان از نظر وظيفه‌اى كه درباره علاقه به اهل البيت دارند نسبت دهيم بايد بگوييم «ولاء محبّت».

در اينكه مادّه «ولاء» در مورد محبّت استعمال شده است ظاهراً جاى بحث نيست. مخصوصاً در زيارات، زياد به اين معنى بر مى‌خوريم، از قبيل «مَوالِ لِمَن وَالاكُم وَ معاد لمن عاداكم» كه بى‌شبهه معنى آن اين است من دوست كسانى هستم كه شما را دوست مى‌دارند و دشمن كسانى

هستم كه شما را دشمن مى‌دارند، و يا «مُوَالٍ لَكُمْ مُحِبٌّ لِأَوْلِيَائِكُمْ وَ مُعَادٍ لِأَعْدَائِكُم»⁽¹⁾و امثال اينها كه زياد است.

بحث در دو جهت ديگر است: يكى اينكه آيا خصوص كلمه «ولىّ» به معناى «دوست» استعمال شده است يا خير؟ ديگر اينكه كلمه «ولىّ» در خصوص آيه كريمه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ» كه ولايت امير المؤمنين (عليه السّلام) را اثبات مى‌كند به چه معنى استعمال شده است؟

بعضى معتقد هستند در قرآن هر جا كه اين كلمه به كار رفته و ابتداء توهّم مى‌رود كه به معناى «دوست» است، پس از دقّت معلوم مى‌شود كه به اين معنى نيست. مثلًا معناى «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ»⁽²⁾

اين نيست كه خدا دوست اهل ايمان است، بلكه اين است كه خداوند با عنايت خاصّ خود متصرّف در شئون اهل ايمان است و اهل ايمان در حفظ و صيانت خاصّ پروردگارند.⁽³⁾

و همچنين معناى «أَلا إِنَ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ»⁽⁴⁾

اين نيست كه بر دوستان خدا ترسى نيست. در اينجا كلمه «ولىّ» از قبيل فعيل به معناى مفعول است. پس معنى چنين مى‌شود:

كسانى كه خداوند ولىّ امر آنها و متصرّف در شئون آنهاست مورد ترس و نگرانى نمى‌باشند. و همچنين معناى آيه «الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ» اين نيست كه مؤمنين دوستان يكديگرند بلكه اين است كه مؤمنين نسبت به يكديگر متعهّد و در شئون يكديگر متصرّف و در سرنوشت يكديگر مؤثّرند و لهذا بعد مى‌فرمايد: «يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ».

از اينجا جواب سؤال دوم هم روشن شد. در آيه مورد نظر، مقصود اين نيست كه خدا و پيامبر و على ودوستان شمايند، بلكه اين است كه اختياردار و ذى‌حق در تصرّف در شئون شما هستند.

و به فرض اينكه استعمال كلمه «ولىّ» به معناى «دوست» صحيح باشد، در اينجا مناسبت ندارد كه به صورت حصر گفته شود كه منحصراً ولىّ شما خدا و پيامبر و على است. از اينجا معلوم مى‌شود كه توجيه برخى مفسّرين اهل سنّت- كه گفته‌اند مفاد اين آيه چيز مهمّى نيست، بلكه صرفاً اين است كه على دوست شماست يا على بايد محبوب و مورد علاقه شما باشد (اگر فعيل به معنى مفعول باشد)- غلط است. طبق اين بيان، آيه شريفه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ» كه ولاء اثباتى خاصّ است، صرفاً ولاء محبّت نيست، بالاتر است.⁽¹⁾

2. ولاء امامت

ولاء امامت و پيشوايى و به عبارت ديگر مقام مرجعيّت دينى يعنى مقامى كه ديگران بايد از وى پيروى كنند، او را الگوى اعمال و رفتار خويش قرار دهند و دستورات دينى را از او بياموزند، و به عبارت ديگر زعامت دينى. چنين مقامى مستلزم عصمت است، و چنين كسى براى ديگران قول و عملش سند و حجّت است. اين همان منصبى است كه قرآن كريم درباره پيغمبر اكرم مى‌فرمايد: «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللَّهَ كَثِيراً؛⁽²⁾

براى شما در (رفتار) فرستاده خدا پيروى‌اى نيكوست براى آنان كه اميدوار به خدا و روز ديگرند و خدا را بسيار ياد كنند.» در آیه دیگر می فرماید: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ

فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ؛⁽³⁾

بگو اگر خدا را دوست داريد از من پيروى كنيد تا خدا شما را دوست بدارد و گناهانتان را بيامرزد.»

در اين آيات رسول اللّه را الگويى معرّفى كرده كه مردم بايد رفتار و اخلاقشان را با رفتار و اخلاق آن حضرت تطبيق دهند و او را مقتداى خويش سازند، و اين خود دليل عصمت آن

حضرت است از گناه و خطا، زيرا اگر خطا و گناهى ممكن بود از او صادر گردد ديگر جا نداشت خداى متعال او را پيشوا و مقتدا معرّفى كند.

اين مقام پس از پيغمبر به اهل البيت رسيده و بر طبق روايتى كه اكثر علماى اهل سنّت در كتب سيره و تاريخ و كتب روايت خود از قريب سى نفر از صحابه پيغمبر نقل كرده‌اند اهل البيت را به پيشوايى و امامت برگزيد؛ فرمود: «إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي وَ إِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَي عَلَيَ الْحَوْض فَلَا تُقَدِّمُوهُمَا فَتَهْلِكُوا وَ لَا تُعَلِّمُوهُمَا فَإِنَّهُمَا أَعْلَمُ مِنْكُمْ؛⁽¹⁾

من در بين شما دو چيز ارزنده را باقى مى‌گذارم: كتاب خدا و اهل بيتم را. آنها جدا نگردند تا در حوض كوثر بر من وارد آيند. بر آنها پيشى نگيريد كه تباه شويد، و از آنها كوتاهى نكنيد كه تباه شويد، و به آنان نياموزيد كه از شما داناترند.»⁽²⁾

در اينجا پيغمبر، اهل البيت را درست قرين و توأم كتاب خدا قرار مى‌دهد و خدا درباره كتابش مى‌فرمايد: «لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ؛⁽³⁾

باطل و نادرستى نه از پيش رو و نه از پشت سر به آن راه نمى‌يابد.»

و اگر اهل البيت گرد باطل و نادرستى مى‌گشتند، اين‌چنين قرين و توأم كتاب قرار نمى‌گرفتند، و اگر همچون نبىّ اكرم از گناه و خطا معصوم و منزّه نمى‌بودند اين‌چنين به جاى وى پيشوا و مقتدا نمى‌شدند. مضمون حديث حكايت مى‌كند كه مورد حديث افرادى معصوم مى‌باشند.⁽⁴⁾

امامت و پيشوايى و مقتدايى دينى، به طورى كه آنچه پيشوا مى‌گويد و هر طور عمل مى‌كند سند و حجّت الهى تلقّى شود، نوعى ولايت است، زيرا نوعى حقّ تسلّط و تدبير و تصرّف در شئون مردم است.

به طور كلّى هر معلّم و مربّى از آن جهت كه معلّم و مربّى است، ولىّ و حاكم و متصرّف در شئون متعلّم و مربّاست، چه رسد به معلّم و مربّى‌اى كه از جانب خدا اين حق به او داده شده باشد. آيه كريمه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ» ناظر به چنين ولايتى است. البتّه مقصود اين نيست كه اين آيه شامل برخى ديگر از اقسام ولايت كه بعداً ذكر خواهيم كرد نيست. مقصود اين است كه اين آيه شامل ولاء امامت و پيشوايى و مرجعيّت دينى هست. در برخى احاديث گذشته نيز كلمه «ولىّ» در مورد ولاء امامت استعمال شده است.

اين نوع از ولاء را اگر به امام نسبت دهيم به معنى حقّ پيشوايى و مرجعيّت دينى است و اگر به افراد امّت نسبت دهيم به معنى پذيرش و قبول اين حقّ است.

3. ولاء زعامت

ولايت زعامت يعنى حقّ رهبرى اجتماعى و سياسى. اجتماع نيازمند به رهبر است. آن كس كه بايد زمام امور اجتماع را به دست گيرد و شئون اجتماعى مردم را اداره كند و مسلّط بر مقدّرات مردم است «ولىّ امر مسلمين» است. پيغمبر اكرم در زمان حيات خودشان ولىّ امر مسلمين بودند و اين مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود و پس از ايشان طبق دلايل زيادى كه غير قابل انكار است به اهل البيت رسيده است.⁽¹⁾

آيه كريمه «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ؛ اطاعت كنيد خدا و پيغمبر را و كسانى را كه اداره كار شما به دست آنهاست» و همچنين آيات اوّل سوره مائده و حديث شريف غدير و عموم آيه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ»⁽¹⁾

و عموم آيه «النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»⁽²⁾

ناظر به چنين ولايتى است.

در اين جهت كه پيغمبر اكرم چنين شأنى را داشته و اين يك شأن الهى بوده است- يعنى حقّى بوده كه خداوند به پيغمبر اكرم عنايت فرموده بود نه اينكه از جانب مردم به آن حضرت تفويض شده باشد- ميان شيعه و سنّى بحثى نيست. اهل سنّت با ما تا اينجا موافق هستند. سخن در اين است كه پس از پيغمبر اكرم تكليف «ولايت زعامت» چيست؟ افراد مردم براى اينكه اجتماع متزلزل نشود و هرج و مرج به وجود نيايد، بايد از كسى و مقامى به عنوان حاكم و ولىّ امر اطاعت كنند.

پيغمبر اكرم رسماً بر مردم حكومت مى‌كرد و سياست اجتماع مسلمين را رهبرى مى‌نمود؛ به حكم آيه كريمه «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها»⁽³⁾

از مردم ماليات مى‌گرفت، شئون مالى و اقتصادى اجتماع اسلامى را اداره مى‌كرد. اين شأن از شئون سه‌گانه رسول اكرم، ريشه بحث خلافت است.

اين نكته لازم است گفته شود كه كلمه «امامت» همچنان كه در مورد پيشوايى در اخذ معالم دين استعمال شده است، يعنى «امام» گفته مى‌شود و مفهومش «كسى است كه معالم دين را از او بايد فرا گرفت» و اهل سنّت به همين عنايت، به ابو حنيفه و شافعى و مالك و احمد حنبل كلمه «امام» اطلاق مى‌كنند، در مورد زعامت اجتماعى و سياسى نيز زياد به كار رفته است.⁽⁴⁾

رسول اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: «ثَلَاثٌ لَا يُغِلُ عَلَيْهِنَ قَلْبُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ: إِخْلَاصُ الْعَمَلِ لِلَّهِ، وَ النَّصِيحَةُ لِأَئِمَّةِ الدِّينِ الْمُسْلِمِينَ، وَ اللُّزُومُ لِلْجَمَاعَةِ؛⁽¹⁾هرگز قلب يك مسلمان نسبت به سه چيز خيانت و ترديد روا نمى‌دارد: اخلاص نيّت براى خدا، خيرخواهى براى زعماى مسلمين در راه رهبرى مسلمين، همراهى با جماعت مسلمين.»

امام على(عليه السلام) در يكى از نامه‌های خود مى‌فرمايد: «وَ إِنَّ أَعْظَمَ الْخِيَانَةِ خِيَانَةُ الْأُمَّةِ وَ أَفْظَعَ الْغِشِّ غِشُّ الْأَئِمَّةِ وَ السَّلَام؛⁽²⁾

بزرگترين خيانتها خيانت به جامعه است و شنيع‌ترين دغلبازيها، دغلبازى با پيشوايان مسلمين است.» در اين جمله نيز كلمه «امام» به اعتبار رهبرى اجتماعى اطلاق شده است.

زيرا نتيجه اين دغلبازى عليه مسلمين است. اگر ناخداى يك كشتى آن كشتى را درست هدايت كند و شخصى پيدا شود و آن ناخدا را فريب دهد و كشتى را دچار خطر كند، تنها به ناخدا خيانت نكرده است، به همه سكّان كشتى خيانت كرده است.

در تاريخ مسلمين زياد مى‌خوانيم كه مسلمانان- حتّى ائمّه اطهار- خلفاى عصر خود را با كلمه «امام» خطاب مى‌كردند. چيزى كه هست امام به اين معنى گاهى امام عدل است و گاهى امام جور و مسلمانان در قبال هر يك از آنها وظايفى دارند. پيغمبر اكرم در حديث مشهورى كه فريقين روايت كرده‌اند پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمودند: «أَفْضَلَ الْجِهَادِ كَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِر؛⁽³⁾

بالاترين جهاد، يك سخن حقّ است در برابر يك پيشواى جور.»⁽⁴⁾

و همچنين پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمودند: آفة الدّين ثلاثة امام جائر و مجتهد جاهل و عالم فاجر؛⁽¹⁾سه چيز آفت دين به شمار مى‌روند (و مانند يك آفت كه گياهى يا حيوانى را از پا در مى‌آورد، دين را از پا در مى‌آورند) پيشواى ستمگر، عابد نادان و عالم گناهكار.

بالاتر اينكه در خود قرآن از پيشوايانى ياد شده است كه مردم را به آتش جهنّم دعوت مى‌كنند و با كلمه «امام» هم تعبير شده است: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ؛⁽²⁾

آنان را پيشوايانى قرار داده‌ايم كه به آتش مى‌خوانند.»

البتّه شك نيست كه غالباً كلمه «امام» يا «ائمّه» به پيشوايان عادل و صالح اطلاق مى‌شود و در عرف شيعه كلمه «امام» بر پيشوايان بر حق و معصوم اطلاق مى‌شود كه فقط دوازده نفرند.

4. ولاء تصرّف

ولاء «تصرّف» يا ولاء «معنوى» بالاترين مراحل ولايت است. ساير اقسام ولايت يا مربوط است به رابطه قرابتى با رسول اكرم بعلاوه مقام طهارت و قداست شخصى اهل البيت، يا به صلاحيّت علمى و يا اجتماعى آنها مربوط است. آنچه به نام ولايت در دو مورد اخير ناميده مى‌شود از حدود تشريع و قرار داد تجاوز نمى‌كند گو اينكه ريشه و مبنا و فلسفه اين قرارداد صلاحيّت علمى يا اجتماعى است؛ امّا ولايت تصرّف يا ولايت معنوى، نوعى اقتدار و تسلّط فوق‌العاده تكوينى است. اوّل بايد ببينيم ولايت تصرّف چه معنى و مفهومى دارد و مقصود معتقدين چيست؟⁽³⁾

نظريّه «ولايت تكوينى» از يك طرف مربوط است به استعدادهاى نهفته در اين موجودى كه به نام «انسان» در روى زمين پديد آمده است و كمالاتى كه اين موجود شگفت بالقوّه دارد و قابل به فعليّت رسيدن است، و از طرف ديگر مربوط است به رابطه اين موجود با خدا. مقصود از ولايت

تكوينى اين است كه انسان در اثر پيمودن صراط عبوديّت به مقام قرب الهى نائل مى‌گردد و اثر وصول به مقام قرب اين است كه معنويّت انسانى كه خود حقيقت و واقعيّتى است، در وى متمركز مى‌شود و با داشتن آن معنويّت، قافله سالار معنويّات، مسلّط بر ضمائر و شاهد بر اعمال و حجّت زمان مى‌شود. زمين هيچ‌گاه از وليّى كه حامل چنين معنويتى باشد، و به عبارت ديگر، از «انسان كامل» خالى نيست.

ولايت به اين معنى غير از نبوّت و غير از خلافت و غير از وصايت و غير از امامت به معنى مرجعيّت در احكام دينى است؛ تفاوت این ولایت با نبوّت و خلافت و وصايت، واقعى است و با امامت، مفهومى و اعتبارى.

مقصود از اينكه تفاوت این ولایت با نبوّت و خلافت و وصايت، واقعى است اين نيست كه هر كه نبى يا وصى يا خليفه شد «ولى» نيست، بلكه مقصود اين است كه نبوّت و همچنين وصايت و خلافت، حقيقتى است غير از ولايت؛ و الّا انبياء عظام، خصوصاً خاتم آنها، داراى ولايت كلّيه الهيّه بوده‌اند.

و مقصود از اينكه تفاوت این ولایت با امامت، اعتبارى است اين است كه يك مقام است؛ به اعتبارى «امامت» و به اعتبار ديگرى «ولايت» ناميده مى‌شود. كلمه «امامت» در بسيارى از تعبيرات اسلامى در مورد همين ولايت معنوى به كار رفته است. مفهوم امامت مفهوم وسيعى است. امامت يعنى پيشوايى. يك مرجع احكام دينى پيشواست، همچنان كه يك زعيم سياسى و اجتماعى نيز پيشواست و همچنان كه يك مربّى باطنى و راهنماى معنوى از باطن ضمير نيز پيشواست.

از نظر شيعه كه مسأله ولايت مطرح است از سه جنبه مطرح است و در هر سه جنبه چنانكه گفته شد كلمه امامت به كار رفته است:

اوّل: از جنبه سياسى، كه احقّ براى جانشينى پيغمبر براى زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى مسلمين چه كسى بوده است و چه كسى مى‌بايست بعد از پيغمبر زعيم مسلمين

باشد، و اينكه پيغمبر از طرف خداوند حضرت على(علیه السلام) را براى اين پست و مقام اجتماعى تعيين كرده بود. اين جهت است كه در حال حاضر جنبه تاريخى و اعتقادى دارد نه جنبه عملى.⁽¹⁾

دوم: آنكه در بيان احكام دين بعد از پيغمبر به چه كسانى بايد رجوع كرد و آن كسان علم خود را از چه طريق كسب كرده‌اند؟ و آيا آنها در بيان احكام معصوم‌اند يا نه؟ و چنانكه مى‌دانيم شيعه معتقد به امامت ائمّه معصومين است. اين جهت، هم جنبه اعتقادى دارد و هم عملى.

سوم: از جنبه معنوى و باطنى. از نظر شيعه در هر زمان يك «انسان كامل» كه نفوذ غيبى دارد بر جهان و انسان، و ناظر بر ارواح و نفوس و قلوب است و داراى نوعى تسلّط تكوينى بر جهان و انسان است، همواره وجود دارد و به اين اعتبار نام او «حجّت» است. آيه كريمه «النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»⁽²⁾

ناظر به اين معنى از ولايت می باشد.

مقصود از ولايت تصرّف يا ولايت تكوينى اين نيست كه بعضى پنداشته‌اند كه انسانى از انسانها سمت سرپرستى و قيمومت نسبت به جهان پيدا كند به طورى كه او گرداننده زمين و آسمان و خالق و رازق و محيى و مميت من جانب اللَّه باشد.

اگر چه خداوند، جهان را بر نظام اسباب و مسبّبات قرار داده و موجوداتى كه قرآن آنها را ملائكه مى‌نامد «مدبّرات امر»⁽³⁾و «مقسّمات امر»⁽⁴⁾

به اذن اللَّه مى‌باشند و اين جهت هيچ گونه منافاتى با شريك نداشتن خداوند در ملك و خالقيّت ندارد، و همچنين با اين كه «به هيچ وجه هيچ موجودى «ولى» به معناى يار و ياور خدا و حتّى آلت و ابزار خدا به شمار نمى‌رود» منافات

ندارد «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرْهُ تَكْبِيراً»⁽¹⁾نسبت مخلوق به خالق جز مخلوقيّت و مربوبيّت مطلقه و لا شيئيّت نيست.

قرآن در عين اينكه خداوند را در حدّ اعلاى غنا و بى‌نيازى معرّفى مى‌كند و در عين اينكه مى‌فرمايد: «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها»⁽²⁾

مجدداً مى‌فرمايد: «وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا».⁽³⁾در اين آيه كريمه رسولانى را، هم به عنوان نگهبان و هم قبض كننده ارواح معرّفى مى‌كند.

پس، از نظر توحيدى، وجود وسائط و نسبت دادن تدبير امور به غير خداوند ولى به اذن خداوند و به اراده خداوند به طورى كه مدبّران، مجريان اوامر و اراده پروردگارند، مانعى ندارد.

در عين حال، اوّلاً ادب اسلامى اقتضا مى‌كند كه ما خلق و رزق و احيا و اماته و امثال اينها را به غير خدا نسبت ندهيم زيرا قرآن مى‌كوشد كه ما از اسباب و وسائط عبور كنيم و به منبع اصلى دست يابيم و توجّه ما را به كارگزار كلّ جهان باشد كه وسائط نيز آفريده او و مجرى امر او و مظهر حكمت او مى‌باشند؛ ثانياً نظام عالم از نظر وسائط نظام خاصّى است كه خداوند آفريده است و هرگز بشر در اثر سير تكاملى خود جانشين هيچ‌يك از وسائط فيض نمى‌گردد بلكه خود فيض را از همان وسائط مى‌گيرد؛ يعنى فرشته به او وحى مى‌كند و فرشته مأمور حفظ او و مأمور قبض روح او مى‌گردد، در عين اينكه ممكن است مقام قرب و سعه وجودى آن انسان از آن فرشته‌اى كه مأمور اوست احياناً بالاتر و بيشتر باشد.

مطلب ديگر اينكه حدود ولايت تصرّف و يا ولايت تكوينى يك انسان كامل و يا نسبتاً كامل را نمى‌توانيم دقيقاً تعيين كنيم، يعنى مجموع قرائن قرآنى و قرائن علمى كه نزد ما هست اجمالاً وصول انسان را به مرتبه‌اى كه اراده‌اش بر جهان حاكم باشد ثابت مى‌كند.⁽¹⁾

امّا اينكه در آيات كريمه قرآن آمده است: «قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعاً وَ لا ضَرًّا؛⁽²⁾

من مالك هيچ سود و زيانى براى خود نيستم»، بديهى است كه مى‌خواهد بگويد مالك اصلى همه سود و زيانها خداست و توانايى من بر سود و زيانم نيز از خداست نه از خودم؛ و الّا چگونه ممكن است كه انسانهاى ديگر در حدودى مالك سود و زيان خود باشند و امّا پيغمبر حتّى از انسانهاى ديگر هم كمتر باشد؟!⁽³⁾

2. ولاء اثباتى:

الف. ولاء اثباتى عام

اسلام خواسته است مسلمانان به صورت واحد مستقلّى زندگى كنند، نظامى مرتبط و اجتماعى پيوسته داشته باشند، هر فردى خود را عضو يك پيكر كه همان جامعه اسلامى است بداند، تا جامعه اسلامى قوى و نيرومند گردد، كه قرآن مى‌خواهد جامعه مسلمانان برتر از ديگران

باشد: «وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ؛⁽¹⁾

سست نشويد و اندوهگين نباشيد كه اگر به حقيقت مؤمن باشيد شما برتريد.»

ايمان، ملاك برترى قرار گرفته است. مگر ايمان چه مى‌كند؟ ايمان ملاك وحدت و ركن شخصيّت و تكيه‌گاه استقلال و موتور حركت جامعه اسلامى است. در جاى ديگر مى‌فرمايد: «وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيحُكُمْ؛⁽²⁾با يكديگر نزاع نكنيد و اختلاف نداشته باشيد كه سست و ضعيف خواهيد شد و بو و خاصيت خود را از دست خواهيد داد.»⁽³⁾

جدال و اختلاف، كيان و شخصيّت جامعه اسلامى را منهدم مى‌كند. ايمان، اساس دوستى و وداد و ولاء مؤمنان است. قرآن كريم مى‌فرمايد: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ؛⁽⁴⁾

مردان مؤمن و زنان مؤمنه بعضى ولىّ بعضى ديگرند، به معروف امر مى‌كنند و از منكر بازمى‌دارند.»

مؤمنان نزديك به يكديگرند و به موجب اينكه با يكديگر نزديك‌اند، حامى و دوست و ناصر يكديگرند و به سرنوشت هم علاقه‌مندند و در حقيقت به سرنوشت خود كه يك واحد را تشكيل مى‌دهند علاقه مى‌ورزند و لذا امر به معروف مى‌كنند و يكديگر را از منكر و زشتيها بازمى‌دارند.

اين دو عمل (امر به معروف و نهى از منكر) ناشى از وداد ايمانى است و لذا اين دو جمله (يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ) بلافاصله به دنبال بيان ولاء ايمانى مسلمانان واقع شده است.

علاقه به سرنوشت اشخاص از علاقه به خود آنها سرچشمه مى‌گيرد. پدرى كه به فرزندان خويش علاقه دارد قهراً نسبت به سرنوشت و رفتار آنان نيز احساس علاقه مى‌كند؛ امّا ممكن

است نسبت به فرزندان ديگران در خود احساسى نكند، چون نسبت به خود آنها علاقه‌اى ندارد تا به سرنوشتشان نيز علاقه‌مند باشد و كار نيكشان در او احساس اثباتى به وجود آورد و كار بدشان احساس نفيى.

امر به معروف در اثر همان احساس اثباتى است و نهى از منكر در اثر احساس نفيى و تا دوستى و محبّت نباشد اين احساس ها در نهاد انسانى جوشش نمى‌كند.

اگر انسان نسبت به افرادى بى‌علاقه باشد، در مقابل اعمال و رفتار آنها بى‌تفاوت است، امّا آنجا كه علاقه‌مند است، محبّتها و مودّتها او را آرام نمى‌گذارند و لذا در آيه شريفه با كيفيّت

خاصّى، امر به معروف و نهى از منكر را به مسأله ولاء ارتباط داده است و سپس به عنوان ثمرات امر به معروف و نهى از منكر، دو مطلب را ذكر كرده است: «يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ؛⁽¹⁾نماز را به بپا مى‌دارند و زكات را مى‌دهند.»⁽²⁾

نماز نمونه‌اى است از رابطه خلق و خالق، و زكات نمونه‌اى است از حسن روابط مسلمانان با يكديگر كه در اثر تعاطف و تراحم اسلامى از يكديگر حمايت مى‌كنند و به هم تعاون و كمك مى‌كنند. و سپس بر آن متفرّع كرده است: «أُولئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ؛⁽³⁾آن وقت است كه انواع رحمتهاى الهى و سعادتها بر اين جامعه فرود مى‌آيد. خداوند عزيز و حكيم است.»

پيغمبر اكرم(صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) در حديث معروف و مشهور فرمود: «مَثَلُ الْمُؤْمِنِ فِي تَوَادِّهِمْ وَ تَرَاحُمِهِمْ كَمَثَلِ الْجَسَدِ إِذَا اشْتَكَى بَعْضُهُ تَدَاعَى سَائِرُهُ بِالسَّهَرِ وَ الْحُمَّى؛⁽⁴⁾

داستان اهل

ايمان در پيوند مهربانى و در عواطف متبادل ميان خودشان، داستان پيكر زنده است كه چو عضوى به درد آيد، ساير اعضاء با تب و بى‌خوابى با او همراهى مى‌كنند.»⁽¹⁾

قرآن كريم درباره رسول اكرم و كسانى كه با او هستند و تربيت اسلامى يافته‌اند مى‌فرمايد: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ؛⁽²⁾محمّد پيامبر خدا و كسانى كه با اويند، بر كافران سخت هستند و با يكديگر مهربان.»

در اين آيه، هم به ولاء نفيى اشارت شده و هم به ولاء اثباتى عام؛ این آيات كريمه قرآن ما را متوجّه مى‌كنند كه دشمنان اسلام در هر زمان سعى دارند ولاء منفى را تبديل به اثباتى و ولاء اثباتى را تبديل به منفى نمايند؛ يعنى همه سعى‌شان اين است كه روابط مسلمين با غير مسلمين روابط صميمانه، و روابط خود مسلمانان به بهانه‌هاى مختلف روابط خصمانه باشد. در عصر خود ما به وسيله اجانب در اين راه فعّاليّتهاى فراوان صورت مى‌گيرد، بودجه‌هاى كلان مصرف مى‌گردد و متأسّفانه در ميان مسلمانان عناصرى به وجود آورده‌اند كه كارى جز اين ندارند كه ولاء نفيى اسلامى را تبديل به اثباتى و ولاء اثباتى اسلامى را تبديل به نفيى نمايند.⁽³⁾

ب. ولاء اثباتى خاص

ولاء اثباتى خاص، ولاء اهل البيت(عليهم السلام) است. در اينكه پيغمبر اكرم مسلمانان را به نوعى ولاء نسبت به خاندان پاك خود خوانده و توصيه نموده است جاى بحث نيست؛ يعنى حتّى علماى اهل تسنّن در آن بحثى ندارند. آيه ذوى القربى «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً»⁽⁴⁾

ولاء خاص را

بيان مى‌كند. آنچه در حديث معروف و مسلّم غدير نيز آمده است كه با اين عبارت است: «مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَهَذا عَلِىٌّ مَوْلاهُ» خود بيان نوعى از ولاء است.⁽¹⁾

آيه كريمه: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ؛⁽²⁾

ولى‌تان خداست و فرستاده‌اش و آنان كه ايمان آورده‌اند كه نماز را بپا مى‌دارند و زكات را در حال ركوع ادا مى‌كنند» به اتّفاق فريقين در مورد امام على(عليه السلام) نازل گشته.

طبرى روايات متعدّدى را دراين‌باره نقل مى‌كند و زمخشرى كه از اكابر علماى اهل تسنّن است به طور جزم مى‌گويد: «اين آيه در شأن امام على(علیه السلام) نازل شده و سرّ اينكه لفظ جمع آمده با اينكه مورد نزول آن يك مرد بيش نبوده اين است كه مردم را به اين‌چنين فعلى ترغيب كند و بيان دارد كه مؤمنان بايد اين‌چنين سيرت و سجيّه‌اى را كسب كنند و اين‌چنين بر خير و احسان و دستگيرى از فقيران ساعى و حريص باشند و حتّى با نمازى نيز تأخير نيندازند.»⁽³⁾

فخر رازى نيز كه همچون زمخشرى از اكابر اهل سنّت و جماعت است مى‌گويد: «اين آيه در شأن على نازل گشته و علما نيز اتّفاق كرده‌اند كه اداى زكات در حال ركوع واقع نشده جز از على.»⁽⁴⁾

منتها در معناى «ولى» مناقشاتى دارد.

خداوند ولاء امام على(علیه السلام) را با ولاء خودش، در اثر اينكه حضرت در حال ركوع زكات بخشيد، مقرون ساخت. پروردگار عرش، حضرت امیر را در روز مباهله «جان محمّد» خواند و اين حقيقتى غير قابل انكار است.⁽⁵⁾

اكنون مى‌گوييم آيه كريمه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ ...» مطلب را به شكلى بيان مى‌كند كه عموميت‌بردار نيست و به هيچ وجه نمى‌توان احتمال داد كه اين آيه نيز در صدد بيان ولاء اثباتى عامّ است؛ زيرا قرآن در اينجا در صدد بيان يك قانون كلّى نيست، نمى‌خواهد استحباب يا وجوب اداى زكات در حال ركوع را بيان كند و به عنوان تشريع يك مندوب يا يك فريضه اسلامى، جعل قانون كند، بلكه اشاره است به عمل واقع شده‌اى كه فردى در خارج انجام داده و اكنون قرآن عمل را معرّف آن فرد قرار داده و به نحو كنايه، حكمى را كه همان ولايت خاصّ است اثبات مى‌كند. اين سبك سخن كه يك حادثه شخصى مربوط به فرد معيّن به لفظ جمع

بيان شود در قرآن بى‌نظير نيست، مثلًا مى‌فرمايد: «يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَ؛⁽¹⁾

مى‌گويند اگر به مدينه برگشتيم، عزيزتر خوارتر را بيرون مى‌كند.»

در اينجا نيز قرآن به داستان واقع شده‌اى اشاره كرده، مى‌فرمايد «يقولون» (مى‌گويند) با اينكه گوينده يك نفر- عبد اللّه بن ابىّ- بيش نبوده است؛ كما اينكه در عرف امروز ما نيز اين مطلب متداول است، مى‌گوييم «مى‌گويند چنين و چنان» با اينكه گوينده يك نفر بيش نيست.

زكات دادن در حال ركوع يك كار معمولى براى مسلمانان نبوده است تا بگوييم قرآن همه را مدح مى‌كند و «ولايت» را- به هر معنايى كه بگوييم- براى همه اثبات مى‌كند. خود اين مطلب شاهد زنده‌اى است بر اينكه مورد آيه، شخصى و خصوصى است؛ يعنى يك كسى بوده كه در حال ركوع و در حال عبادت از بندگان خدا نيز غافل نبوده و چنين كارى را كرده است و اكنون قرآن مى‌فرمايد او نيز همچون خدا و رسولش ولىّ شماست. پس سخن از شخص معيّنى است كه او نيز مانند خدا و رسول، ولىّ مؤمنين است و مؤمنين بايد ولاء او را بپذيرند.

امّا اينكه مقصود از اين ولاء چيست، آيا صرفاً محبّت و ارادت خاصّى است كه مردم بايد نسبت به آن حضرت داشته باشند يا بالاتر از اين است، مطلبى است كه عن قريب درباره‌اش سخن

خواهيم گفت. فعلًا سخن ما در اين است كه بر خلاف تصوّر بعضى از علماى اهل تسنّن، مفاد اين آيه، ولاء خاص است نه ولاء عام.⁽¹⁾

شفاعت

يكى از مباحثى كه قابل طرح در مباحث اعتقادات است، مبحث «شفاعت» است. درباره شفاعت، مشاجرات و گفتگوهايى هست و مخصوصا پس از ظهور فرقه ظاله «وهابيّت» بازار گرمترى پيدا كرده است. وهابيّت منسوب به محمد بن عبد الوهّاب است و هم اكنون تقريبا مذهب رسمى دولت سعودى بشمار مى‌رود؛ این فرقه به نحوى بسيار سطحى و قشرى دم از توحيد در پرستش مى‌زند و به همين جهت بسيارى از معارف دقيق و عالى اسلام را منكر است. توحيدى كه وهّابيت طرفدار آن هستند مانند توحيد اشاعره با بسيارى از اصول اسلامى مخالف است.

ايراد و اشكال

آنچه به عنوان ايراد بر شفاعت گفته شده و يا مى‌توان گفت از اين قرار است:

منافات دارد.

اين اشكال است كه بحث شفاعت را با عدل الهى مرتبط مى‌سازد، و از همين نظر است كه مسأله شفاعت، يكى از مباحث كتاب حاضر قرار داده شد.

توضيح اشكال اين است كه: مسلّما شفاعت، شامل همه مرتكبين جرم نمى‌گردد زيرا در اين صورت ديگر نه قانون معنى خواهد داشت و نه شفاعت. طبيعت شفاعت ملازم با تبعيض و استثناء است، ايراد هم از همين راه است كه چگونه رواست كه مجرمين به دو گروه تقسيم گردند، يك عده به خاطر اينكه پارتى دارند از چنگال كيفر بگريزند و عده‌اى ديگر به جرم اينكه پارتى ندارند گرفتار كيفر گردند؟⁽²⁾

ما در ميان جوامع بشرى جوامعى را كه قانون در آن دستخوش پارتى‌بازى است فاسد و منحط و فاقد عدالت مى‌شمريم؛ چگونه ممكن است در دستگاه الهى معتقد به پارتى‌بازى شويم؟! در هر جامعه‌اى كه شفاعت هست عدالت نيست.

ضعف قانون‌

تأثير عوامل سه‌گانه: «پول» و «پارتى» و «زور» در يك جامعه نشانه ناتوانى و ضعف قانون است. وقتى قانون ضعيف باشد طبعا نمى‌تواند بر اقويا و زورمندان چيره گردد، قدرت خود را

فقط به ضعفا نشان مى‌دهد. قانون ضعيف، مجرمين ضعيف را به تله مى‌اندازد و به پاى ميز مجازات مى‌كشاند ولى از تله انداختن زورمندان مجرم عاجز مى‌ماند.

قرآن، مقررات الهى را قوانين نيرومند و قوى معرفى مى‌كند و تأثير «پول» و «پارتى» و «زور» را در محكمه عدل الهى نفى مى‌نمايد. در قرآن از پول به عنوان «عدل» (از ماده «عدول»، زيرا وقتى كه به عنوان رشوه داده شود سبب عدول و انحراف از حق و حقيقت مى‌گردد؛ يا از «عدل» به معنى «عوض» و «معادل») و از پارتى به عنوان «شفاعت» و از زور به عنوان «نصرت» ياد شده است. در قرآن کریم چنين مى‌خوانيم: «وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ؛⁽¹⁾

پروا داشته باشيد از روزى كه هيچ‌كس از ديگرى دفاع نمى‌كند و شفاعت هم پذيرفته نيست و از كسى هم پولى به عنوان عوض جرم و معادل آن گرفته نخواهد شد و نصرت و يارى كردن امكان ندارد.»

يعنى نظام جهان آخرت همچون نظام اجتماعى بشر نيست كه گاهى انسان براى فرار از قانون به پارتى يا پول متوسل شود و گاهى قوم و عشيره خود را به كمك بطلبد و آنان در برابر مجريان قانون اعمال قدرت كنند.⁽²⁾

در صدر اسلام، قانون در اجتماع مسلمين قوى بود؛ گريبان نزديكان و خويشان زمامداران را نيز مى‌گرفت. وقتى كه امام على(عليه السلام) مطلع شد كه دخترش از بيت المال مسلمين گلوبندى را به عنوان عاريه- البته با قيد ضمانت- گرفته و در روز عيد از آن استفاده كرده است او را سخت مورد عتاب خويش قرار داد و با لحنى كاملا جدّى فرمود: اگر نبود كه آن را به

صورت عاريه مضمونه، يعنى با قيد ضمانت گرفته‌اى دستت را مى‌بريدم، يعنى درباره تو حدّ سارق را اجرا مى‌كردم.⁽³⁾

هم ايشان وقتى كه ابن عباس، پسر عمو و ياور دانايشان، مرتكب خلافى شد نامه‌اى به او نوشتند و او را مورد سخت‌ترين حملات خويش قرار دادند، به وى نوشتند: اگر از خلاف خويش بازنگردى با شمشيرم تو را ادب خواهم نمود، همان شمشيرى كه احدى را با آن نزده‌ام مگر اينكه وارد جهنم شده است. يعنى مى‌دانى كه شمشير من جز بر دوزخيان فرود نمى‌آيد و اين كار تو، تو را دوزخى و مستحق شمشير من ساخته است.

سپس براى اينكه بفهماند عدالت او درباره هيچ‌كس استثناءبردار نيست مى‌فرمايد: «به خدا قسم اگر حسن و حسين(عليهم السلام) هم مرتكب اين جرم مى‌شدند با آنان ارفاق نمى‌كردم.»⁽¹⁾

صدر اسلام است و مجرى قانون هم امير المؤمنين(عليه السلام) است، تعجبى ندارد؛ اگر مى‌خواهيد بدانيد دستگاهى كه رسول خدا(صلّى اللّه عليه وآله وسلم) به جريان انداخته بود تا كجا به حركت آمده بود و چه اشخاصى را زير مهميز عدالت مى‌كشيد به داستان ذيل توجه كنيد:

عمرو عاص از طرف عمر حاكم مصر بود؛ روزى پسر عمر و عاص به صورت يكى از رعايا سيلى زد، ستمديده به نزد عمر و عاص رفته شكايت كرد ولى وى ترتيب اثر نداد. اين مرد غيور حركت كرد به مدينه و نزد عمر آمد و عرض حال داد. عمر، عمرو عاص و پسرش را احضار و محاكمه نمود. در اين محاكمه يك جمله تاريخى از عمر نقل شده است. خطاب به عمرو عاص

و پسرش گفت: «متى استعبدتم النّاس و قد ولدتهم امّهاتهم احرارا؛⁽²⁾

از كى مردم را برده خويش گرفته‌ايد در حالى كه از مادران خويش آزاد متولد گرديده‌اند». سپس دستور قصاص صادر نمود. عمر با پسر خودش نيز همين‌طور رفتار نمود؛ وقتى ثابت گرديد پسرش شراب خورده است حدّ الهى را درباره او اجرا نمود.

اينها عدالتى بود كه رسول خدا (صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) به مسلمين آموخته بود و مسلمين هنوز آن را فراموش نكرده بودند، و به عبارتى ديگر، چرخى بود كه رسول خدا به حركت آورده بود و تا مدت زيادى كم و بيش به همان شكل به حركت خود ادامه مى‌داد.

اقسام شفاعت‌

حقيقت اين است كه شفاعت، اقسامى دارد كه برخى از آنها نادرست و ظالمانه است و در دستگاه الهى وجود ندارد ولى برخى، صحيح و عادلانه است و وجود دارد.

شفاعت غلط برهم‌زننده قانون و ضد آن است ولى شفاعت صحيح، حافظ و تأييد كننده قانون است. شفاعت غلط آن است كه كسى بخواهد از راه پارتى‌بازى جلوى اجراى قانون را بگيرد. بر حسب چنين تصورى از شفاعت، مجرم بر خلاف خواست قانون‌گذار و بر خلاف هدف قوانين اقدام مى‌كند و از راه توسل به پارتى، بر اراده قانون‌گذار و هدف قانون چيره مى‌گردد. اين‌گونه شفاعت، در دنيا ظلم است و در آخرت غير ممكن. ايرادهايى كه بر شفاعت مى‌شود بر همين قسم از شفاعت وارد است و اين همان است كه قرآن كريم آن را نفى فرموده است.

شفاعت صحيح، نوعى ديگر از شفاعت است كه در آن نه استثناء و تبعيض وجود دارد و نه نقض قوانين، و نه مستلزم غلبه بر اراده قانون‌گذار است. قرآن اين نوع شفاعت را صريحا تأييد كرده است.⁽¹⁾