شرح اصول استنباط علی نقی حیدری جلد 2

مشخصات کتاب

شابک : بها:۹۰۰۰ریال(هرجلد)

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۶-۷۵۵۷

عنوان و نام پدیدآور : شرح اصول استنباط [علی‌نقی حیدری]/ علی محمدی

مشخصات نشر : قم: دار الفکر، ۱۳۷۵.

مشخصات ظاهری : ج ۲

یادداشت : چاپ قبلی: علی محمدی، - ۱۳۷۱

یادداشت : ج. ۲ - ۱ (چاپ سوم: ۱۳۷۹)؛ ۳۰۰۰۰ ریال (دوره):ISBN 964-6012-2-4

یادداشت : کتابنامه

عنوان دیگر : اصول الاستنباط فی اصول الفقه و تاریخه. شرح

موضوع : حیدری، علی‌نقی، ۱۹۰۷ - . اصول الاستنباط فی اصول الفقه و تاریخه -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ح‌۹الف‌۵۸۰۲۱۷ ۱۳۷۵

سرشناسه : محمدی، علی، ۱۳۳۷ - ، شارح

شناسه افزوده : حیدری، علی‌نقی، ۱۹۰۷ - . اصول الاستنباط فی اصول الفقه و تاریخه. شرح

اشاره

[تتمة الجزء الثانی الأدلة العقلیة]

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الفصل الثالث الشک

تمهید:

سوّمین و آخرین فصل از فصول سه‌گانه جزء ثانی پیرامون شک است و در این رابطه تمهیدی ذکر می‌کنیم و در آن چهارچوبه بحث را مشخّص می‌سازیم و آن اینکه: همانگونه که در آغاز مبحث جزء ثانی گفته آمد: مکلف مجتهد هنگامیکه به حکمی از احکام شرعیه (اعم از تکلیفی و وضعی و ...) ملتفت می‌شود و پیرامون آن به کاوش می‌پردازد. پس از فحص و تحقیق یکی از سه حالت برای او حاصل می‌شود:

1- یا قطع به حکم پیدا می‌کند که احکامش در فصل اوّل بیان شد.

2- و یا ظن به حکم پیدا می‌کند که احکام آن در فصل ثانی بیان گردید.

3- و یا شک در حکم پیدا می‌کند که در این فصل ثالث مورد بحث است.

فنقول: برای هریک از عقل مستقل و شارع مقدّس در این مقام امکان آن هست که اصول و قواعد عملیه فراوانی را در حق مکلفین تشریع کنند ولی آنچه که فعلا مورد بحث فقهاء است اینست که اصول عملیه را به دو دسته منقسم می‌کنند:

1- اصول عملیه عامه که عمومیت داشته و در جمیع ابواب فقه از طهارت تا دیات قابل جریان هستند.

2- اصول عملیه خاصه که مخصوص یک یا چند باب بوده و کلیت ندارد.

مثل: اصالة عدم التذکیه. و اصولیین راجع به اصول عامه بحث می‌کنند که چهار اصل معروف باشند:

1- اصل برائت 2- اصل تخییر 3- اصل احتیاط 4- استصحاب. و از این اصول عملیه دو اصل اوّلی هم عقلی و هم شرعی دارد که هرکدام موضوعی دارد و سیأتی و اصل سوّم صددرصد عقلی است و اصل چهارم عند المتأخرین شرعی است و عند الشک که انسان مکلف متحیر می‌ماند و دست او از ادلّه اجتهادیه و امارات ظنیه کوتاه می‌گردد بناچار جهت فرار از حیرت و سردرگمی که درد کشنده‌ای است به این اصول پناهنده می‌شود و در این تمهید تنها یک مطلب دیگر قابل طرح است و آن اینکه حصر اصول عملیه عامه در چهار اصل آیا حصر عقلی است یا استقرائی؟

در کتب منطقی خوانده‌ایم که تقسیم الشئ دوگونه است:

1- عقلی یا ثنائی که امرش دائر بین نفی و اثبات است (که نقیضین هستند و ارتفاع و اجتماعشان محال است). مثلا می‌گوییم: کلمه یا مستقلا و بدون ضم ضمیمه دالّ بر معنائی هست و یا نیست آنکه نباشد حرف است و آنکه باشد یا مقترن

به احد ازمنه ثلاثه هست یا نه آنکه نیست اسم و آنکه هست فعل است یا مثلا الحیوان امّا ناطق و امّا غیر انسان و غیر الانسان امّا فرس و امّا غیره و ... که همیشه دوبدو پیش می‌رود.

2- تقسیم استقرائی یعنی ما رفته‌ایم و در خارج موارد را استقراء و استقصاء کرده‌ایم و به این نتیجه رسیده‌ایم که مثلا لغت عربی دارای پنج لهجه است امّا عقلا امکان قسم سادسی هم می‌رود حال در ما نحن فیه حصر مذکور بلحاظ خود اصول عملیه مذکوره یک حصر استقرائی است زیرا که در مقام تصوّر و مقام ثبوت عقلا امکان اصل پنجمی هم وجود دارد که مثلا در مجرای یکی از این اصول دو اصل جاری می‌شود بقول مصباح الاصول⁽¹⁾: «کما اذا قال المولی اذا شککت بین الوجوب و الاباحه فابن علی الاستحباب او اذا دار الامر بین الحرمة و الاباحة فابن علی الکراهة و ...» پس حصر یک انحصار استقرائی است.

و امّا بلحاظ مجاری این اصول اربعه، حصر یک حصر عقلی است که امرش دائر است بین نفی و اثبات به این بیان که بطور کلی شک یا اینست که حالت سابقه در او ملاحظه می‌شود (یعنی: اولا حالت سابقه یقینی دارد و ثانیا در زمان شک هم که می‌خواهیم حکم کنیم به ملاحظه آن حالت سابقه و با مدنظر قرار دادن آنست) و یا ملاحظه نمی‌شود پس دو قسم بیشتر نیست آنکه حالت سابقه در آن ملاحظه می‌شود مجرای اصالة الاستصحاب است. و آنکه حالت سابقه در او ملاحظه نمی‌شود مساوی است که اصلا حالت سابقه ندارد، و علم به عدم داریم یا حالت سابقه او برای ما مشکوک و مجهول است که، چی بوده و یا حالت سابقه‌اش هم معلوم است

ولی عند الحکم بر طبق شک آنحالت ملاحظه نمی‌شود، نظیر آنچه در باب استصحاب خواهد آمد که خیلی‌ها تفصیل قائل شده‌اند.

منجمله: شیخ اعظم در رسائل فرق گذاشته میان شک در مقتضی و شک در رافع؛ در شک در مقتضی فرموده: ولو شک ما حالت سابقه یقینی دارد امّا استصحاب جاری نیست. مثلا: آقای زید مدّت زندگی طبیعی و عمر طبیعی خود را که 80 الی صد سال است گذرانده و ما تا یک ماه قبل را یقین به حیاتش داریم الآن یکماه است که از او جدا شده‌ایم و نمی‌دانیم که هم‌اکنون هم زنده است یا مرده؟

چون نمی‌دانیم که بیش از این قابلیت بقاء را دارد یا نه؟ اینجا جای استصحاب نیست چون اخبار لا تنقض این مورد را شامل نیست.

ولی در شک در رافع استصحاب جاری می‌شود فی المثل 40 سال از عمر زید گذشته و یقین داریم که زید بیش از چهل سال استعداد بقاء دارد ولی احتمال می‌دهیم مانعی از قبیل مریضی- تصادف، مسمومیت و ترور و ... او را از پا در آورده باشد شک در رافع است و مجرای اصل استصحاب⁽¹⁾.

حال در تمامی این موارد که حالت سابقه ملاک نیست باز شک دو گونه است:

1- یا شک ما در جنس تکلیف الزامی است یعنی اصل الزام برای ما مشکوک است که آیا الزامی هست یا نه؟ اعم از وجوب یا حرمت مثلا شک داریم که حرام است یا مباح؟ شک داریم که آیا واجب است یا مباح؟ و ...

2- و یا در جنس الزام شک نداشته بلکه اجمالا یقین داریم.

امّا اولی مجرای اصل برائت است و امّا دوّمی هم باز دو قسم است:

1- یا شک ما در مکلف به و احتیاط هم ممکن است مثل دوران بین ظهر و جمعه، قصر و اتمام و ...

2- و یا احتیاط ممکن نیست مثل دوران بین محذورین یعنی وجوب و حرمت، آنگاه اولی مجرای اصالة الاحتیاط و دوّمی مورد اصالة التخییر است.

فتعین اینکه مجاری اصول عملیه منحصر در چهار مورد است ضمنا طبق ترتیب تقسیم باید اوّل استصحاب سپس برائت سپس احتیاط و در پایان تخییر بحث شود ولی سیره قوم بر این جاری شده که به ترتیب ذیل بحث می‌کنند:

1- اصل برائت،

2- اصل تخییر.

3- اصل احتیاط.

4- اصل استصحاب.

الاصل الاوّل البراءة

اشاره

اصل اوّل از اصول اربعه عملیه عامه عبارتست از اصالة البرائة، معنای کلمه برائت عبارتست از برائت ذمه مکلف از تکلیف الزامی، مثلا: برائت ذمه از وجوب ولو در واقع واجب بوده، برائت ذمه در ظاهر از حرمت هرچند فی الواقع حرام بوده در مقابل اشتغال ذمه مکلف به تکلیف الزامی، و همانگونه که قبلا اشاره شد سیره اصولیین و اخبارین بر اینست که اول از همه اصل برائت را مطرح می‌کنند ما نیز بالتبع همین کار را کردیم.

فنقول: مجرای اصل برائت عبارت شد از شک در جنس تکلیف الزامی یعنی شک در اصل الزام آنهم با این قید که شک حالت سابقه نداشته باشد و یا اگر دارد عند الحکم و اجراء الاصل مدّنظر نباشد (وگرنه مجرای استصحاب است) با قید اوّل اصل احتیاط و تخییر و با قید دوّم استصحاب را خارج کرد. حال چنین شکی در یک تقسیم مادر بر دو قسم می‌شود:

1- شبهه تحریمیه و آن عبارتست از: دوران امر میان حرمت و غیر وجوب، یعنی: یکطرف احتمال همیشه احتمال حرمت است، و طرف دیگر احتمال سایر احکام تکلیفیه غیر از وجوب (زیرا اگر طرف دیگر احتمال وجوب باشد از موارد و مجاری اصل تخییر خواهد بود کما سیأتی) مثلا: دوران امر بین حرمت و استحباب است، یا حرمت و کراهت، یا حرمت و اباحه، و یا سه‌تا سه‌تا و یا هرچهارتا با هم. مثلا نمی‌دانیم که آیا در اسلام شرب توتون حلال است یا حرام؟ شبهه تحریمیه است.

2- شبهه وجوبیه، و آن عبارتست از: دوران امر میان وجوب و غیر حرمت از سایر احکام تکلیفیه (چون اگر طرف دیگر حرمت باشد باز داخل در باب اصالة التخییر می‌شود.) مثلا دوران بین الوجوب و الاباحه، وجوب و استحباب وجوب و کراهت و ... باشد مثلا: نمی‌دانیم که آیا در اسلام دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا خیر؟ اقامه در نماز واجب است یا خیر؟ ... آنگاه هرکدام از شبهه تحریمیه و وجوبیه نیز در تقسیمی به سه قسم تقسیم می‌شوند زیرا که یا منشأ این شک فقدان نص و دلیل معتبر است؛ یعنی: چون نسبت به حکم فلان موضوع دلیلی نرسیده ما مردّدیم که حرام است یا نه؟ و یا منشأ شبهه اجمال دلیل است؛ یعنی:

دلیلی در آن رابطه وارد شده ولی چون اجمال و ابهام دارد سبب شک و شبهه گردیده، فی المثل «الغناء حرام» دلیل است ولی موضوع آن یعنی غناء صددر صد اجمال دارد، و معلوم نیست که آیا مراد صوت مطرب تنها است یا صوت مرجّع، یا صوتیکه هم مطرب باشد و هم مرجّع؟ و یا منشأ شبهه تعارض نصین است یعنی اینکه دلیلی وارد شده و مجمل هم نیست بلکه ظاهر الدلاله است امّا مبتلا به معارض است و نمی‌توانیم به هیچکدام اخذ کنیم باز امر بر ما مشتبه می‌شود از ضرب دو قسم اوّل در این سه قسم مجموعا شش صورت نتیجه‌گیری می‌شود که ما بحث را در باب اصل برائت در رابطه با همین شش مقام قرار خواهیم کرد البته هر بحثی هم تنبیهاتی را به خود اختصاص خواهد داد (البته تمامی این بحثها تحت عنوان شبهات حکمیه مطرح است و گاهی هم منشأ شبهه علل و عوامل خارجیه است که از آن تعبیر می‌شود به شبهه موضوعیه، و وجه تسمیه بزودی خواهد آمد کما اینکه اصل بحث از شبهه موضوعیه استطرادی است و بزودی خواهد آمد انشاء اللّه الرحمن).

مقام اوّل شبهه تحریمیه و فقدان نص

اشاره

مقام اول از مقامات ششگانه بحث، مربوط به شبهه تحریمیه‌ای است که منشأ آن فقدان نص باشد، و مثال معروف باب همان شک در حلیت و حرمت استعمال دخانیات است که در مقدّمه عنوان شد حال در این رابطه دو نظریه اساسی وجود دارد:

1- حضرات اصولیین نوعا طرفدار اصل برائت هستند و حکم می‌کنند به جواز ارتکاب ظاهرا.

2- آقایان اخباریین نوعا طرفدار اصل احتیاط هستند و می‌گویند از این مشتبه الحرمة باید اجتناب کرد.

هریک از طرفین نزاع برای اثبات مدّعای خود دلائلی آورده‌اند و لذا این بحث را در دو مرحله خواهیم آورد:

1- مرحله اوّل ادلّه اصولیین و برائتیون.

2- مرحله ثانی ادلّه اخباریون و احتیاطی‌ها.

امّا مرحله اوّل: اصولیین برای اثبات مدّعای خویش یعنی برائت در شبهه تحریمیه به ادلّه اربعه یعنی: کتاب، سنت، اجماع و حکم عقل قطعی تمسّک نموده‌اند که بترتیب می‌آوریم:

امّا الکتاب: از قرآن مجید مجموعا به هفت آیه جهت اثبات برائت تمسک شده که اکثر آیات دلالتشان بر مدّعا خدشه دارد و جناب مصنف به چهار آیه اشاره کرده اوّلین و مهمترین آیه در باب عبارتست از: «لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ، لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها⁽¹⁾» یعنی آنان که در وسعت و توانمندی هستند باید از همان وسعت خویش و به اندازه‌ای که می‌توانند انفاق کنند و به مستمندان جامعه کمک کنند و آنانکه در مضیقه هستند و زندگی بر آنها تنگ گرفته شده باز باید از همان مقدار ناچیزی که در اختیار دارند انفاق کنند و سلب مسئولیت از آنها نمی‌شود، و فلسفه این تقسیم‌بندی آنست که خدای مهربان

هیچ بنده‌ای را مکلف نمی‌سازد مگر به آنچه که بدو اعطا فرموده باشد.

تقریب استدلال به آیه: مرحوم شیخ انصاری و جماعتی در اینجا برای کلمه آتاها دو معنی ذکر کرده‌اند:

1- اعطاها که متناسب با مقام آیه یعنی انفاقات مالی است.

2- بینها که متناسب با مقام بحث یعنی عدم تکلیف نسبت به چیزی که عدم البیان است. و بعد دچار مشکل شده‌اند که این استعمال لفظ در اکثر از معنای واجد است و هو محال ... ولی جناب مصنف می‌فرمایند: مورد آیه و شان نزول آن و سراپای آن نشان می‌دهد که آیه در رابطه با انفاقات مالی وارد شده ولی در عین حال ذیل آیه کبرای کلی بیان شده که در حقیقت به منزله تعلیل از برای صدر آیه است، و العلّة تعمم و لذا این ذیل اختصاص به باب انفاق مالی نداشته بلکه یک قاعده کلیه و عامه‌ای است که از سوی ذات مقدّس احدیّت تقریر و تبیین شده است و آن اینکه همیشه و همه‌جا چنین است که خداوند هیچ بنده‌ای را به هیچ عملی تکلیف نمی‌فرماید مگر پس از ایتاء آن شئ به آن عبد، چه انفاق مالی باشد و چه شئ دیگری. ما می‌خواهیم از همین ذیل آیه و کبرای کلی آن استمداد بطلبیم، ولی قبل از ادامه بحث شاهدی از کلام معصوم و استشهاد امام به آیه ذکر می‌کنیم مبنی بر عمومیت و کلیت ذیل آیه و آن شاهد اینست که در روایت عبد الاعلی چنین آمده:

راوی از امام (ع) می‌پرسد: «من لم یعرف شیئا هل علیه شئ؟ قال لا» یعنی: یابن رسول اللّه (ص) کسی که هیچ نمی‌داند (و مقصّر هم نیست) آیا مسئولیتی دارد، و چیزی بر گردن او می‌آید یا نه؟ حضرت فرمودند: خیر یعنی چیزی بر او نیست و او آزاد است سپس استشهاد نمودند به جمله مذکور که

«لا یکلف اللّه نفسا الّا ما آتاها».

حال این استشهاد امام (ع) بهترین دلیل و مؤید کلیت و عمومیت و عدم اختصاص ذیل است به باب انفاق مالی زیرا که معرفة الشیئ و علم به شیئ که امر مالی و از مقوله انفاقات مالیه نیست معذلک بدان استناد شده با حفظ این مطلب و عمومیت تعلیل ذیل آیه می‌گوئیم:

الف: کلمه نفس در آیه که مفرد منکر آمده آنهم نکره در سیاق نفی است مفید عمومیت است یعنی هیچ نفسی از نفوس و بنده‌ای از بندگان و اختصاص به نفس نبی (ص) ندارد.

ب: اصولیین می‌گویند لا و الّا مفید حصر است و معنای مطابقی و منطوقی ذیل آیه اینست که منحصرا تکلیف به چیزی است که خداوند آن را به ما ایتاء فرموده آنگاه مفهوم کلام این است که پس بالنسبة به اموریکه به ما ایتاء نشده ما مکلف نیستیم.

ج: کلمه ایتاء هم که مصدر آتاها است به معنای اعطاء است و شاهد مطلب اوّلا نص اهل لغت عرب بر این امر است و ثانیا استعمالات قرآنی مؤید آنست که مرتب فرمود: «آتُوا الزَّکاةَ وَ ...»* و نیز استعمالات در روایات و نیز در ادعیه و نیز در زیارات. منجمله: در جامعه کبیره می‌خوانیم: «آتاکم اللّه ما لم یؤت احدا من العالمین» و نیز در استعمالات و محاورات عرفیه و لذا انسان مطمئن می‌شود که معنای حقیقی کلمه ایتاء همان اعطاء است و آتاها ای اعطاها یعنی: لا یکلف اللّه نفسا الّا ما اعطاها. و متبادر به ذهن از کلمه ایتاء هم همین است که تبادر دلیل بر حقیقت بودن است و به عقیده ما کلمه آتاها در آیه در همین معنای حقیقی

کلمه استعمال شده منتها اعطاء کل شئ بحسبه یعنی مفهوم اعطاء یک مفهوم کلّی است ولی بر حسب موارد فرق می‌کند زیرا که اعطاء کل شئ بحسبه (کما اینکه مفهوم زکات یک مفهوم کلی است و لکل شئ زکاة ولی زکاة کل شئ بحسبه، زکاة المال امری است و زکاة البدن امر دیگر و زکاة العلم و ...) فی المثل اگر اعطاء در امر مالی بکار رود و بگوئیم اعطی فلان ماله بعبده به معنای تسلیم المال الی العبد است و یا اگر تسلیم کرده بود به معنای تسلیط العبد علی المال است. و اگر در مورد علم که یک امر معنوی است بکار رود مثلا بگوئیم: اعطی فلان علمه بفلان به معنای تعلیم است و اگر در مورد کتاب بکار رود و بگوئیم اعطی اللّه کتاب التورات بموسی به معنای تعلیم الکتاب و یا وحی کتاب آسمانی به آن پیامبر عظیم الشأن است و در قرآن در رابطه با عیسی بن مریم در سوره مریم می‌خوانیم: «قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ» ای اعطانی ای علمنی الکتاب (انجیل) او اوحی الّی الکتاب. و اگر در مورد تکلیف بکار رود یعنی بگوئیم اعطی اللّه تعالی التکلیف لکل نفس به معنای تبلیغ آن به بندگان و وصول آن بر نفوس مکلفین است که معنای مورد نظر همین است. که «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها» ای اعطاها و ضمیر اعطاها به نفس برمی‌گردد یعنی ملاک اعطاء و وصول به خود آن نفس است تا بالفعل مکلف باشد و مجرّد وصول الی النبی کافی نیست، چون با ظاهر آیه نمی‌سازد.

ظاهر آیه که با ضمیر مؤنث آمده و به نفس برمی‌گردد مراد نفوس عباد است نه مجرّد نفس نبی آنگاه وقتی معنای آیه در ما نحن فیه که سخن از تکلیف نفوس است این شد که تکلیفی نیست مگر اعطائی و تبلیغی و وصولی باشد پس می‌گوئیم: اگر

بیانی بما رسیده باشد ما مکلف هستیم و اگر نرسیده باشد هرچند که در واقع وجود داشته باشد کفایت نکرده و ما برحسب ظاهر نسبت به آن وظیفه‌ای نداریم و هذا هو المطلوب.

قوله: و هذا الاختلاف: این قسمت دفع دخل است و آن اینکه گویا کسی می‌پرسد آیا با این بیانات شما لفظ آتاها یا اعطاها در بیش از معنای واحد استعمال نشد؟ جواب می‌دهیم: خیر کلمه اعطاء همه‌جا به یک معنا است منتها اعطاء کل شئ بحسبه و لذا این تفاوتها پیدا شده است و اختلاف مصادیق دلیل بر تعدّد معانی نیست (نظیر آنچه که در اصول فقه مرحوم راجع به معنای صیغه افعل بیان شده که صیغه افعل همه‌جا به یک معنا بکار می‌رود و هو النسبة الطلبیة و البعثیه او التحریکیه التی بین المتکلم و المخاطب و العمل منتها گاهی صیغه افعل در این معنای واحد به داعی طلب حقیقی و بعث واقعی بکار می‌رود و گاهی بداعی امتحان استعمال می‌شود و گاهی بداعی تهدید و تعجیز و انذار و ...) کما اینکه یکی دیگر از موارد استعمال کلمه آتا و اعطی در مورد ائمه اهلبیت (ع) در زیارت جامعه کبیره است که از زبان امام هادی (ع) نقل شده و آن اینکه: «آتاکم اللّه ما لم یؤت احدا من العالمین» یعنی ذات مقدّس باریتعالی آنقدر فضل و کمالات معنوی و علم و درجات معنوی به شما اعطاء فرموده است که به احدی از عالمیان آن را نداده است کنایه از اینکه خداوند شما پیشوایان معصوم را مزین فرموده به این همه فضائل و کمالات که در این مورد معنای مذکور متناسب لانّ اعطاء کل شئ بحسبه و ...

در نتیجه به عقیده مصنف آیه شریفه بعمومها مدّعای اصولیین را ثابت می‌کند که تکلیفی نیست مگر ابلاغ و وصولی باشد و مسئولیت دائر مدار وصول تکلیف و

بیان آنست و حیث لا بیان فلا تکلیف و محذوری هم که استعمال در اکثر و ...

باشد لازم نمی‌آید.

قوله: و قد استدل: در این مقام حضرات اصولیین برای اثبات برائت در شبهات تحریمیه به آیات دیگری هم متوسّل می‌شوند که بنظر ما دلالت آنها ناتمام است و از جمله آنها آیات ذیل را نقل و دلالت آنها را نقد می‌کنیم:

قوله تعالی فی سورة الاسراء: «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا».

کیفیت استدلال: مشهور گفته‌اند: بعث رسول کنایه از بیان تکلیف است و معنای آیه اینست که عذاب هرفرد یا گروهی دائر مدار بعث رسول و بیان تکلیف بر آنها است پس اگر بیانی واصل شده عقابی هست و الّا فلا و هذا هو معنی اصل البرائة.

از این دلیل جناب شیخ انصاری در رسائل جوابهائی داده‌اند⁽¹⁾. و جناب مصنف جوابشان اینست که ظاهر آیه شریفه اینست که تعذیب هرامتی دائر مدار ارسال رسولی به سمت آنان است و معنایش اینست که ما هیچگاه قبل از بعث رسول قومی را هلاک نکردیم بلکه همیشه پس از بعث رسول و نافرمانی آنان عذاب می‌فرستادیم. بنابراین آیه از ما نحن فیه بکلی اجنبی است زیرا که ما نحن فیه سخن از شک در یک مورد جزئی آنهم پس از بعث رسول است نه قبل از آن یعنی پیامبر آمده و همه احکام را بیان کرده حالا ما در مورد مثلا شرب توتون که از موضوعات مستحدثه است و بیانی ندارد دچار تردید شده‌ایم و در اینجا عذاب قبل از بیان نیست بلکه بعد از بعث رسول است.

یکی دیگر از آیات قوله تعالی فی سورة الانعام: «قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً».

یهودیان از پیش خود اموری را تحریم نموده و می‌گفتند خداوند این‌ها را بر ما حرام کرده است. در این آیه خداوند به پیامبر می‌فرماید: به آنان بگو: لیست محرمات در اختیار من است و در میان آن خبری از این محرماتی که شما معتقدید نیست و خداوند این ماکولات را تحریم نکرده مگر اموری چند از قبیل میته، خون ریخته شده و ...

کیفیت استدلال: طبق آیه نبی اکرم چون نیافته پس حرام نیست، البته عدم وجدان او قطع به عدم حرمت می‌آورد ولی ملاک کلی است که چون نیافتم پس نیست و علی هذا دلیل بر مدّعای اصولی می‌شود که تا وجدان نشده و بیانی نرسیده حرمتی هم نیست و هذا معنی اصل البرائة.

مصنف می‌فرماید: این آیه نیز از ما نحن فیه اجنبی است زیرا که ظاهر آیه خطاب به پیامبر است و پیداست که وقتی لیست محرمات در اختیار او گذاشته شده و او هم در قرآن و سنّت برای ما بیان کرده و ما این امر مشتبه را در میان آنها ندیدیم یقین به عدم حرمت می‌کنیم و جای شک نیست تا سخن از اصل برائت باشد و مجرای اصل هم که شک است پس مورد آیه از مقام بحث ما به دور است.

آخرین آیه در این رابطه قوله تعالی فی سورة الانعام: «وَ ما لَکُمْ أَلَّا تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ».

کیفیت استدلال: آیه در مقام توبیخ مؤمنین می‌فرماید: چرا از حیواناتی که در هنگام ذبح نام خدا بر آنها برده شده و با شرائط سر بریده شده‌اند استفاده

نمی‌کنید و حال آنکه ما محرمات را تفصیلا برای شما بیان نموده‌ایم و این مورد داخل آنها نیست پس چرا استفاده نمی‌کنید.

این دلیل آنست که اگر در موردی شک کردیم و بیانی نبود ما آزادیم و هذا معنی اصل البرائة.

مصنف می‌فرماید: این آیه نیز همانند دو آیه قبلی از ما نحن فیه اجنبی است زیرا که آیه می‌فرماید ما همه محرمات را برای شما به تفصیل بیان کرده‌ایم و این مورد داخل آنها نیست خوب وقتی چنین بود آیا باز هم شک در حرمت داریم یا یقین به عدم حرمت؟ یقین به عدم است و با یقین به عدم که جای بحث نیست بحث ما در موردی است که شک در حرمت داشته باشیم بنابراین این آیه هم از ما نحن فیه اجنبی است.

نتیجه اینکه: به عقیده مصنف مهمترین آیه در باب همان آیه اوّل بود که تفصیلا راجع به آن بحث شد.

و امّا السنة: تا بحال در رابطه با اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه فقدان نص به آیات تمسک می‌کردیم اینک دوّمین دلیل از ادلّه اصولیین برای اثبات برائت سنّت است، از سنت به روایات فراوانی تمسّک شده که جناب مصنف آنها را به سه دسته تقسیم می‌کنند و در دلالت دو دسته بعدی تشکیک دارند و ردّ می‌کنند.

دسته اوّل: در این مرحله به چهار حدیث تمسّک می‌کنند:

حدیث اوّل: مهمترین حدیث در این باب حدیث شریف رفع است این حدیث اوّلا نبوی است یعنی امام جعفر صادق (ع) از قول نبی اکرم برای ما نقل فرموده و ثانیا صحیحه است یعنی تمامی راویان آن امامی عدل هستند و ثالثا مشهور

است یعنی هم مشهور محدّثین آن را روایت کرده‌اند و هم مشهور فقهاء طبق آن فتوا داده‌اند و لذا از ناحیه سند در رابطه با این حدیث مشکلی نداریم و امّا متن حدیث:

شیخ صدوق ره در خصال به سند چنین نقل کرده: «عن احمد بن محمّد بن یحیی العطار عن سعد بن عبد اللّه عن یعقوب بن زید عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن ابیعبد اللّه (ع) قال، قال رسول اللّه (ص) رفع عن امتی تسعة اشیاء: 1- الخطاء 2- و النسیان 3- و ما استکر هوا علیه 4- و ما لا یعلمون⁽¹⁾5- و ما لا یطیقون 6- و ما اضطروا الیه 7- و الطیرة 8- و الحسد 9- و التفکر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق الانسان بشفتیه».

اوّلا: حدیث شریف ظهور در مقام امتنان و تفضل بر امت اسلامی است یعنی پیامبر اکرم می‌خواهد بفرماید: که خداوند بر امّت من منّت نهاده و نه چیز از دوش آنها برداشت که معلوم می‌شود این امور در امم سابقه بوده و در مقام امتنان بودن آثاری دارد که چون در کتاب طرح نشده ما هم صرف‌نظر می‌کنیم.

و ثانیا: از اینکه بگذریم می‌گوئیم: (حدیث شریف شبیه آیات و روایاتی است که در آنها حکم شرعی بر حسب ظاهر به عین خارجی نسبت داده شده از قبیل:

«حرمت علیکم امهاتکم، حرمت علیکم الخمر و المیتة و ...» که در معالم الاصول و اصول فقه در مبحث مجمل و مبین آمده).

در ظاهر حدیث رفع، کلمه رفع به خود این امور نه‌گانه نسبت داده شده یعنی ظاهرش اینستکه از امت اسلامی خود این اشیاء با عیانها الخارجیه مرتفع شده یعنی خود خطاء برداشته شده و امّت اسلامی اصلا عمل خطائی انجام نمی‌دهند، خود نسیان برداشته شده و امّت من هیچگاه عملی از روی نسیان انجام نمی‌دهند یا ترک

نمی‌کنند و هکذا ... در حالیکه اگر به ظاهر حدیث اخذ کنیم یلزم الکذب زیرا که کثیرا ما در خارج مشاهده می‌کنیم که مسلمانها خطاء دارند، نسیان دارند و ...

اینهمه مجتهدین فتاوایشان تغییر و تحوّل دارد پیدا است که برخی از آنها اشتباه است اینهمه مقلّدین در عباداتشان دچار سهو و نسیان می‌شوند و ... و لذا برای خروج از کذب ناچاریم به حکم دلالت اقتضاء⁽¹⁾در ظاهر حدیث تصرّف کنیم و در مقام تصرّف یکی از سه کار را می‌توان کرد که قبل از آن مقدّمه کوتاهی را می‌آوریم:

در علوم ادبیات عرب می‌خوانیم: مجاز سه نوع است:

1- مجاز در اسناد، و آن عبارتست از اسناد الشیئ الی غیر ما هو له، مثل انبت الربیع البق و حال آنکه منبت حقیقی اللّه است. و مثل جری المیزاب و حال آنکه جاری حقیقی از میزاب آب است و ...

2- مجاز در کلمه و آن عبارتست از اینکه کلمه‌ای به معنای کلمه دیگر آید مثلا: مصدر به معنای اسم فاعل یا مفعول آید: جعلته تذکرة، ای: مذکرا؛ و تبصره، ای: مبصرا. و عکس ای القضیة المعکوسة و اللفظ ای الملفوظ و ...

3- مجاز در حذف که عبارتست از حذف مضاف و تقدیر گرفتن مضاف.

مثل: و اسئل القریة، ای: اهلها، و جاء ربک، ای: امر ربک و ...

با حفظ این مقدّمه سه تصرّف را شروع می‌کنیم:

1- یا باید در ظاهر معنای رفع تصرّف کنیم و آن را برخلاف ظاهر حمل کنیم که مجاز در اسناد است یعنی بگوئیم: رفع حقیقتا به معنای ازالة الامر الثابت و ازالة شئ موجود مع وجود مقتضیه و در یک کلام اعدام الموجود حقیقة است ولی در این

حدیث به معنای مجازی است و رفع الخطا و النسیان یعنی کانّ عمل خطای در عالم تکوین تحقّق نیافته و الّا حقیقتا که محقق است ولی چون اثری شرعا بر آن بار نیست پس وجودش کالعدم است و کانّ اصلا نیست.

2- و یا باید در ظاهر معانی این نه امر مذکور در حدیث تصرّف کنیم و آنها را برخلاف ظاهرشان حمل کنیم که مجاز در کلمه پیش آید و اسناد رفع به آنها به معنای حقیقی خود باقی بماند و بگوئیم مراد از خطا و نسیان و ... مثلا اینست که چون فعل خطای اثر ندارد پس کان خطا نیست و هکذا النسیان و ... که تسامح در خود این اشیاء شده.

3- و یا باید این امور را حمل کنیم بر حذف مضاف و بگوئیم در هریک از فقرات مضافی مقدّر است و از باب مجاز در حذف است که تفصیلا خواهد آمد.

مصنف می‌فرماید: دو تصرّف اولی و دوّمی برخلاف ظاهر است و مجوّزی هم ندارد و لذا آنها را مرتکب نمی‌شویم فتعین تصرّف سوّمی که شیوع دارد و متعارف است و آن حذف المضاف است و اصولیین نوعا این را متعرض شده‌اند.

آنگاه در اینکه آن مضاف مقدّر چیست؟ باز میان اصولیین اختلاف شده و مجموعا سه احتمال مطرح است:

1- بعضی‌ها گفته‌اند: المقدر خصوص المؤاخذة بعنوان انها اثر من الآثار یعنی در تمامی فقرات خصوص مؤاخذه در تقدیر است و معنای حدیث اینست که رفع مؤاخذة الخطا و ... و هیچ ارتباطی به سایر آثار شرعیه و عقلیه و عادیه ندارد بلکه خصوص اثر عقلی مؤاخذه را رفع می‌کند.

2- المقدر جمیع الآثار یعنی اینکه از امت اسلامی جمیع آثار این اشیاء تسعة

مرتفع شده اعم از آثار شرعیه، عقلیه، عادیه، شرعیه هم مع الواسطه یا بلاواسطه، بلاواسطه هم تکلیفی و وضعی، دنیوی و اخروی و خلاصه اینکه فعل خطأی و نسیانی و ... کان لم یکن شیئا و هیچ اثری ندارد.

3- المقدر فی کل واحد من الفقرات الاثر البارز و الظاهر فیها. یعنی: در هر یک از فرازهای نه‌گانه حدیث علیحده آن اثر بارز و ظاهر را در تقدیر می‌گیریم یعنی در خطا بارزترین اثر فعل خطای رفع شده و هکذا در نسیان ... البتّه باز هم گفته‌اند الاثر الظاهر همان مؤاخذه است ولی تفاوت در اینست که اگر کسی گفت به نظر من اثر بارز امر دیگری است در آنصورت ثمره ظاهر می‌شود.

جناب مصنف می‌فرماید: من در هرسه احتمال نظر دارم و معتقد به احتمال چهارمی هستم.

امّا اشکال قول اوّل: این احتمال که خصوص مؤاخذه مقدر باشد با ظاهر صحیحه صفوان بن یحیی و ابی نصر بزنطی از امام رضا (ع) سازگار نیست. زیرا که در آن روایت از امام سئوال می‌شود: مردی از شیعیان شما را مکره کرده‌اند که قسم بخورد بر طلاق همسرانش، آزادی بردگانش و صدقه مایملکش به این صورت که بگوید: «ان فعلت کذا فزوجاتی طالق، عبیدی حرّ، اموالی صدقه⁽¹⁾». آیا چنین قسمی واقع می‌شود و اگر آن مرد احیانا آن عمل را انجام داد اموال او صدقه، زنانش مطلقه و بندگانش آزاد می‌شوند یا خیر؟ حضرت رضا (ع) در جواب فرمودند: خیر این قسم ارزشی نداشته و این آثار مترتب نمی‌شود بدلیل اینکه رسول

خدا (ص) فرموده: «رفع عن امتی ما اکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما اخطأوا» و این شخص مکره شده پس طلاق او، اعتاق او، صدقه قرار دادن او ارزشی ندارد و اثری بر آن مترتب نمی‌شود.

حال اگر خصوص مؤاخذه مقدّر بود پس چرا امام (ع) برای رفع اثر طلاق و عتق و صدقه بدان تمسّک کرده که اینها آثار وضعیه دنیویه هستند؟ این استشهاد بهترین گواه بر ردّ احتمال اوّل است.

و امّا اشکال احتمال ثانی: اینکه جمیع الآثار مقدّر شود مستلزم تخصیص کثیر یا اکثر می‌شود در خود حدیث رفع و هو قبیح مستهجن.

بیان ذلک: ما از خارج یقین داریم که کثیری از آثار شرعیه فعل خطأی و نسیانی و ... و هکذا کلیه آثار عقلیه و عادیه آنها مرتفع نمی‌شود بلکه ثابت است فی المثل جزئیت جزء منسی، شرطیت شرط منسی، مانعیت، سبییت و ... تمام اینها امور واقعیه‌ای هستند که در واقع شرط یا جزء و ... هستند ما بدانیم یا ندانیم، ملتفت باشیم یا نه، خطا بکنیم یا نه پس این سری از آثار وضعیه و احکام وضعیه که عند الخطا و النسیان و ... مترتب است و مرتفع نیست هکذا اثر عقلی مثلا اضطرار به نوم اثر عقلی‌اش ترک نماز است این اثر بر اضطرار مترتب می‌شود بخواهیم یا نه و هکذا اثر عادی مثلا اثر عادی شرب خمر عبارتست از سکر و مستی این اثر بر شرب خمر واقعی بار می‌شود بدانیم یا نه و هکذا ... پس نتوان کلیه آثار را مقدّر گرفت.

(البتّه مصنف کم‌لطفی کرده‌اند زیرا که بر فرض جمیع الآثار مقدّر باشد منظور خصوص آثار شرعیه است نه عقلیه و عادیه).

قوله: و لیعلم: بر فرض که جمیع الآثار مقدّر باشد باید بدانیم که: آثار و

لوازم شرعیه‌ایکه بر فعل ما مترتب می‌شوند در تقسیمی به سه دسته می‌شوند که برخی موردنظر هست و برخی نیست:

1- آثار شرعیه‌ایکه بر افعال بنحو بشرط شئ یعنی بشرط الخطأ و النسیان و ... مترتب می‌شوند فی المثل دیه بر قتل خطأی مترتب است. سجده سهو بر جزء منسی مترتب است، نماز احتیاط بر شک در نماز واجب مترتب است، و ...

که خلاصه خود خطا و نسیان و شک و ... قید موضوع احکام مذکور است حال حدیث رفع با این دسته از آثار کاری ندارد زیرا که شمول حدیث نسبت به اینها موجب تناقض است که از طرفی دلیل بگوید: عند الخطا و النسیان این آثار هست و از طرف دیگر حدیث رفع بفرماید: این آثار نیست هذا هو التناقض المحال.

2- آثار شرعیه‌ایکه بر افعال ما بنحو بشرط لا ای بشرط عدم الخطأ و النسیان یا بشرط شیئ ای بشرط العمد و الالتفات مترتب می‌شوند که قید عمد و التفات و علم و ... در موضوع حکم دخیل است مثلا افطار عمدی صوم واجب در ماه مبارک رمضان موجب کفاره است یا مثلا قتل عمدی و جنایت عمدیه موجب قصاص است و ... حال حدیث رفع با این آثار هم کاری ندارد زیرا که موضوع این آثار عمد و علم و ... است و طبیعی است که تا موضوع هست حکم هم هست و همینکه موضوع نبود حکم خودبخود نابود است و حاجتی به رفع ندارد.

3- آثار شرعیه‌ایکه بر افعال ما بنحو لا بشرط ای مع قطع النظر عن الخطأ و العمد و النسیان و الذکر و الشک و العلم و ... خلاصه بر نفس العمل من حیث هی مترتب است مثلا در لسان دلیل فرموده: شرب خمر موجب حدّ است که مقید به علم و جهل و ... نیست، زنا صد تازیانه دارد سرقت کذا و ... حدیث شریف

رفع در اینگونه موارد جاری شده و در حقیقت بر اطلاقات ادلّه اوّلیه حکومت می‌کند و دلالت می‌کنند بر اینکه عند الخطاء و النسیان و الشک و الاکراه و الاضطرار و ...

این آثار مرتفع است یعنی حدّ شرعی و ... اجراء نمی‌شود پس بر فرض که جمیع الاثار مقدّر باشد روشن شد که حدیث رفع دامنه‌اش تا کجا است.

و امّا اشکال احتمال ثالث: اینکه در هرفرازی اثر بارز همان مقدّر باشد با ظاهر حدیث نمی‌سازد زیرا ظاهر حدیث اینست که عطف نسق است و همگی به یک منوال بر یکدیگر عطف شده و در آغاز حدیث یکبار کلمه رفع آمده ظاهرش اینست که اگر در اولی مؤاخذه مقدّر است بقیه هم بشرح ایضا و اگر در اولی جمیع الآثار در بقیه هم کذلک و فرقی نیست.

قوله: و امّا الذی: پس از ابطال احتمالات سه‌گانه مذکور مصنف می‌فرمایند: به عقیده من مضاف مقدّر در حدیث رفع کلمه حکم است که متبادر هم همین است چون آنکه با مقام شارع بما هو شارع متناسب است و وضع و رفع آن به ید شارع بما هو شارع می‌باشد عبارتست از همین حکم شرعی منتها حکم شرعی اعم است از اینکه حکمی از احکام تکلیفیه باشد آنهم چه وجوب و چه حرمت یا حکمی از احکام وضعیه باشد از قبیل صحت و لزوم در معاملات و عقود و ایقاعات بنابراین معنای حدیث شریف اینست که رفع عن امّتی حکم الخطأ و النسیان و ... فی المثل اگر عمدا و التفاتا و عن علم و عن اختیار و ... کی عمل حرامی را مرتکب می‌شد حکم حرمت در حق او فعلی و منجز بود ولی حالا که خطا کرده، فراموش کرده، جاهل بوده، مکره شده، مضطر گردیده و ... حرمت در حق او فعلی نیست هرچند در واقع و لوح محفوظ حرمت محفوظ است و هکذا اگر عملی در واقع

واجب بوده ولی شخص خطأ و نسیانا و جهلا و اکراها و ... ترک کرد فعلا این عمل در حق او واجب نبوده و بدنبالش مؤاخذه ندارد پس وجوب برداشته شده حرمت برداشته و ... هکذا در احکام وضعیه فی المثل عقود یا ایقاعاتی از قبیل وقف- هبه- صدقه- عتق- طلاق- بیع- و نکاح ... اگر از روی اکراه و نسیان و ... واقع نشوند بلکه با علم و اختیار و ... واقع شوند اثر دارند که همان صحت عقد و ایقاع و لزوم آن باشد به حکم: «احل اللّه البیع و اوفوا بالعقود و المؤمنون عند شروطهم» و اصالة اللزوم و ... ولی حالا که از روی خطا- نسیان جهل- اکراه و ... واقع شده‌اند این اثر شرعی یعنی صحت و لزوم بر آنها مترتب نمی‌شود و ... با این بیان معنای حدیث خیلی واضح است و محذوری هم پیش نمی‌آید.

قوله: بل ربما: در این قسمت تا پایان حدیث رفع چهار نکته مطرح است:

نکته اوّل: از یک سطر قبل از بل ربما استفاده می‌شود و آن اینکه: فراز چهارم حدیث رفع که مورد استشهاد ما بود یعنی رفع «ما لا یعلمون» هم دلیل بر برائت است در شبهات تحریمیه و هم در شبهات وجوبیه چون مضاف مقدر حکم است و مراد از ماء موصوفه و به معنای شئ است که کنایه از فعل مکلف است و معنا اینست که رفع حکم و تکلیف الشیئ الذی ای الفعل الذی لا یعلمونه و واضح است که آن حکم و تکلیف اعم است از وجوب و تحریم و اختصاص به حرمت ندارد.

نکته دوّم: همچنین مراد از «ما لا یعلمون» اعم است از موضوعات کلیه‌ایکه حکمش را امت نمی‌داند مثل شرب توتون، نظر به اجنبیه، اقامه در نماز- دعا عند رؤیة الهلال و ... و موضوعات جزئیه خارجیه‌ایکه نوع و کلی آنها را

نمی‌دانند مثلا مایعی است در خارج که نمی‌دانیم آیا خمر است تا حرام باشد یا خلّ است تا حلال باشد؟ بنابراین حدیث رفع هم دلیل است بر برائت در شبهات حکمیه و هم دلیل است بر برائت در شبهات موضوعیه و بطور مختصر شبهه حکمیه آنست که شک ما در نفس حکم شرعی و خطاب صادره از شارع است یعنی نمی‌دانیم در رابطه با فلان موضوع شارع مقدّس چه حکمی دارد؟ آیا حکم واقعی آن حرمت است یا حلیت؟ و ... و شبهه موضوعیه آنست که شک ما در موضوع حکم شرعی است و میان آندو فروقی وجود دارد⁽¹⁾. پس حدیث رفع خیلی منافع دارد هم بدرد احکام می‌خورد و هم موضوعات و هم شبهات وجوبیه و هم تحریمیه.

نکته سوّم: یا یک اشکال و جواب: امّا ایراد: مشهور اصولیین برآنند که حدیث رفع در مقام امتنان صادر شده و رفع در حدیث یک رفع شرعی است و شارع بما هو شارع این امور را از امّت پیامبر اسلام (ص) رفع نموده است مستشکل می‌گوید کثیری از مرفوعات در حدیث رفع، از اموری هستند که عقل هرعاقلی مستقل است به رفع آنها و نیازی به رفع شرعی ندارد فی المثل در فراز اوّل و دوّم آمده: رفع الخطا و النسیان و لا ریب در اینکه فعل خطای و سهوی عند العقل مرفوع است یعنی قبیح نیست و مؤاخذه ندارد عقل می‌گوید: این عبد بیچاره اشتباه کرده و عمدا که مخالفت نکرده، غافل بود و ملتفت نبود تا عقاب داشته باشد پس عقاب و مؤاخذه چرا؟ پس رفع عقلی است نه شرعی، یا در فراز سوّم آمده: رفع ما استکرهوا علیه و

واضح است که اگر کسی را مکره ساختند یعنی او را به یک امر جانی مثلا تهدید کردند که یا شراب بخور یا جانت در خطر است و او شرب خمر کرد عقل او را معذور دانسته و می‌گوید معاقب نیست و نیازی به بیان شارع نیست فالرفع عقلی و هکذا در فراز چهارم یعنی رفع ما لا یعلمون و پنجم یعنی: ما اضطروا الیه و ششم یعنی ما لا یطیقون آنگاه وقتی در این موارد عقل مستقل بود به رفع وجوب یا تحریم و عدم عقاب، می‌گوئیم:

اوّلا این امور از مرفوعات شرعیه نخواهد بود تا شما بگوئید از شارع بما هو شارع صادر شده بلکه صددرصد عقلی محض است. و ثانیا وقتی هم که رفع عقلی شد احکام عقلیه اختصاص به فردی دون فرد دیگر یا امتی دون امت دیگر یا زمانی و مکانی و ... ندارد بلکه کلیت و عمومیت داشته و در همه ازمنه و امکنه و نسبت به همه امم و افراد مطلب از یک قرار است بنابراین رفع این امور از مختصات امّت پیامبر اسلام (ص) نبوده و امتنانی در حق آنان نیست.

قوله: و یمکن: جناب مصنف از این اشکال دو جواب می‌دهند:

1- چه مانعی دارد که ما بگوئیم: منظور حدیث اینست که اگرچه رفع هر یک از این امور تسعة از مختصات امت اسلام نیست ولی مجموع من حیث المجموع از مختصات این امت است و در سایر امت‌ها نبوده؟ (این احتمال البته با ظهور عرفی سازگار نیست).

2- اصولا ما قبول نداریم که در آن فرازهای ششگانه اول رفع، عقلی بوده و عقل ما به رفع آنها مستقل باشد بلکه رفع شرعی است و اگر ما بودیم و عقل حاکم مستقل به رفع نبود زیرا که یکایک محاسبه می‌کنیم تا ببینیم عقل مستقل است یا نه؟

امّا فراز اوّل و دوّم: نوع خطاها و نسیانها در رابطه با احکام دینی از روی مسامحة و بی‌مبالاتی ناشی می‌شود وگرنه چرا مردم در امر دنیایشان دچار سهو و نسیان و خطا نمی‌شوند و با دقّت کامل مطالب و مقاصدشان را تعقیب می‌کنند؟

حال که چنین شد اگر از عقل بپرسم آیا به نظر تو تحفظ کامل و مواظبت دقیق لازم است تا انسانها دچار خطا و اشتباه نشوند یا لازم نیست؟ طبیعی است که عقل این معنا را نفی کرده و نمی‌گوید لازم نیست بلکه چه بسا می‌گوید: لازم است تا به مصالح اهم برسید ولی شرع مقدّس رفع کرده پس عقل مستقل به رفع نیست.

امّا فراز چهارم: در موارد عدم علم و شک در حکم اگر ما باشیم و عقل، عقل ما لزوم احتیاط را نفی نمی‌کند و نمی‌گوید: حتما این حکم مرفوع است ولی شارع مقدّس آن را رفع کرده.

و امّا فراز سوم: ما باشیم و عقل مستقل نیست به اینکه لازم نیست ضرر اکراهی را تحمّل کنی بلکه می‌گوید: باید متحمل شوی و حق نداری زیر بار شرب خمر- زنا و ... بروی و بدان که به ثوات اعظم خواهی رسید ولی شرع مقدّس تسهیلا علی العباد حکم اکراهی را رفع نموده است.

و هکذا در فراز پنجم که رفع ما اضطروا باشد.

و امّا فراز ششم: رفع ما لا یطیقون اگر طاقت به معنای قدرت باشد و معنای حدیث این باشد که رفع ما لا یقدرون البتّه رفع عقلی خواهد بود چون عقل حاکم است به اینکه تکلیف به غیر مقدور قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود ولی لا یبعد که طاقت به معنای قدرت نباشد و ما لا یطیقون به معنای لا یقدرون نباشد که تعذر منظور باشد بلکه منظور تعسّر است یعنی فعلی که انجام آن خیلی مشقت دارد و

طاقت‌فرسا است که اگر به این معنا شد باز عقل مستقل به رفع نیست و نمی‌گوید تکلیف به متعسر قبیح است زیرا که ثواب عظیم دارد ولی شرع مقدّس آن را رفع نموده است.

در نتیجه در تمامی فقرات حدیث رفع شرعی است و شارع بما هو شارع حکم این امور را رفع کرده است و چه مانعی دارد که بگوئیم در امم سابقه این امور رفع نشده بود و سختگیریها بوده ولی از امت اسلام رفع شده؟ پس با مقام امتنان هم سازگار است و محذوری هم ندارد.

نکته چهارم: سه فراز آخر حدیث رفع که عبارتند از: 1- طیره 2- حسد 3- تفکر در وسوسه در خلق⁽¹⁾.

مصنف راجع به حسد بحث کرده‌اند و آن اینکه: حسادت دو مرحله دارد:

1- مرحله حسد قلبی که بسان آتشی درون جان انسان حسود روشن بوده و از درون او را می‌سوزاند و خاکستر می‌کند ولی غیر از خداوند و ذوات مقدّسه کسی از آن آگاه نیست.

2- مرحله اظهار حسد که آن آتش درونی صاحبش را وادار می‌کند که زبان به عیبجوئی شخص گشوده و از او مذمت کند یا قلم بدست گرفته و علیه او باصطلاح افشاگری کند و ... حال آن حسدی با حدیث رفع مرفوع است که صرفا در قلب باشد و ظاهر و هویدا نشود وگرنه حسد ظاهر شده مرفوع نیست و مؤاخذه دارد.

سئوال: حدیث رفع که اطلاق دارد و بقول مطلق فرموده رفع الحسد شما از

کجا این قید را درآورده‌اید که حسد قلبی مرفوع است نه حسد ظاهری؟

جواب: از اینکه در پایان حدیث و بدنبال ذکر تفکّر در وسوسه در خلق فرموده: ما لم ینطق بشفتیه که مفهومش اینست که فاذا نطق بلسانه فلیس بمرفوع.

سؤال: سابقا در مبحث هفتم از مباحث عام و خاص خواندیم که هرگاه چندین عام پشت سر هم ذکر شود و در پایان تخصیصی بیاید قدر متیقن به اخیره عود می‌کند و بقیه احتیاج به قرینه دارند در ما نحن فیه هم جمله اخیره تفکّر در وسوسه در خلق است پس قدر مسلّم قید ما لم ینطق به این عود می‌کند امّا از کجا به ماقبل آن یعنی حسد هم رجوع کند؟

جواب: از اینجا که طبق پاره‌ای از اسناد و طرق روایات⁽¹⁾جمله‌ای که در آخر ذکر شده حسد است و بدنبال آن فرموده ما لم یظهر بلسان اوید که در اینجا حتما به حسد که مطلق اخیری است عود می‌کند و این قرینه است که در صحیح خصال و توحید هم مطلب از این قرار باشد.

حدیث دوّم یا حدیث سعه: دوّمین حدیثی که مشهور اصولیین برای اثبات برائت بدان تمسک کرده‌اند حدیث شریفه سعه است و آن اینکه: «قوله (ع):

الناس فی سعة ما لا یعلمون او ما لم یعلموا» که نسخه مشهور لا یعلمون بصورت فعل نفی است و نسخه غیر مشهور لم یعلموا بصورت فعل جحد است حال در این حدیث دو احتمال وجود دارد که بنابر هردو مثبت مدّعای ما می‌باشد:

1- کلمه سعة را با تنوین و منقطع از اضافه به ما بعد بخوانیم و کلمه ما مصدریه ظرفیه باشد که مابعدش را به تأویل مصدر می‌برد ای دوام او مدة عدم

علمهم و معنای حدیث اینست که الناس فی سعة (مبتدا و خبر) مدة عدم علمهم بالحکم او التکلیف مفهومش اینست که فاذا علموا التکلیف فلیسوا فی سعة منه.

2- کلمه سعة را بدون تنوین و بصورت اضافه به ما بعد بخوانیم و کلمه ما موصوله باشد ای الناس فی سعة الحکم الذی لا یعلمونه که باز به عقیده مصنف جمله وصفیه مفهوم دارد که امّا الحکم الذی یعلمونه او علموا به فلا سعة فیه.

کیفیت استدلال: ما مکلفین نسبت به شرب توتون لا یعلمون هستیم «صغری» و الناس فی سعة ما لا یعلمون «کبری» پس ما نسبت به شرب توتون در سعه هستیم یعنی آزادیم و در مضیقه نیستیم بلکه اگر خواستیم انجام می‌دهیم وگرنه نه «نتیجه» و هذا معنای اصل برائت پس این حدیث هم مثبت مدعای ما است.

حدیث سوّم یا حدیث اطلاق: سوّمین حدیثی که بنظر مصنف دلیل بر برائت در شبهه تحریمیه و فقدان نص می‌باشد حدیث اطلاق است: قوله (ع): «کل شئ مطلق حتی یرد فیه نهی او نهی اوامر» (این حدیث دو گونه نقل شده که طبق بعض نسخ یرد فیه نهی دارد و طبق بعضی نسخ دارد: یرد فیه نهی اوامر و ما طبق این محاسبه می‌کنیم که هم به درد شبهات وجوبیه می‌خورد و هم تحریمیه) معنای حدیث اینست که کل فعل من افعال المکلف (چون شئ که در آن امر یا نهی وارد می‌شود فعل اختیاری مکلف است) مطلق (مرسل و رها و آزاد) ای غیر مقید بالحرمة او الوجوب حتی یرد فیه نهی اوامر و نه تنها یرد بلکه یصل یعنی امر و نهیی وارد شده و به مکلف هم رسیده آنگاه است که آزادی می‌رود و حرمت یا وجوب می‌آید پس منطوق حدیث اینست که تا امر یا نهیی نرسیده ما آزاد هستیم و مفهومش اینست که هرگاه نهیی یا امری وارد شد دیگر آزاد نبوده بلکه مکلف

هستیم.

حدیث چهارم یا حدیث احتجاج: قوله (ع): «ان اللّه یحتج علی العباد بما آتاهم و عرفّهم»، یعنی خداوند فردای قیامت منحصرا بر بندگانش به آنچه که بر آنان اعطاء و بیان و معرّفی فرموده احتجاج می‌کند مفهوم کلام اینست که پس به اموریکه اعطاء نفرموده و معرّفی نکرده احتجاج نمی‌کند حال نسبت به شرب توتون چیزی بما اعطا نشده و حرمت آن بر ما معرّفی نشده پس اگر مرتکب شدیم احتجاجی نخواهیم داشت و هذا هو معنی اصل البرائة.

به عقیده مصنف این چهار حدیث دلالتشان بر برائت کامل است.

قوله: و قد استدل: طائفه دوّم: روایات دیگری است که برخی از اصولیین برای اثبات برائت در شبهه تحریمیه و فقدان نص بدان استدلال کرده ولی به نظر مصنف دلالت آنها ناتمام است و لذا چهار روایت را در این مقام نقل و نقد می‌کنند:

حدیث اوّل یا حدیث حجب: قوله (ع) «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» یعنی آن چیزهائیکه (احکامیکه) خداوند علم آن را از جمیع بندگانش پنهان داشته پس آن حکم و تکلیف از آنان مرفوع است.

کیفیت استدلال: شرب توتون علمش از ما محجوب است «صغری» و ما حجب اللّه ... «کبری» پس حرمت شرب توتون برداشته شده.

مصنف می‌فرماید: این حدیث از موضوع بحث ما اجنبی است.

بیان ذلک: برخی از امور هست که خداوند علم آن را از جمیع عبادش محجوب داشته و تنها ذات حق و اولیائش می‌دانند و غیر از آنها احدی خبر ندارد.

برخی از امور هست که ای چه بسا از طرف خدا ابلاغ شده ولی علم آن بر بعضی محجوب و از بعض دیگر پنهان نمانده است. مثل کثیری از خطابات که ظلم ظالمین نگذاشت بما برسد.

و پاره‌ای از امور هم از خدا صادر و به ما واصل شده است.

حال نسبت به بخش سوّم بلااشکال ما مکلفیم و نسبت به بخش اوّل بلااشکال آزادیم و محل سخن بخش دوّم است یعنی مواردی که شک داریم که آیا خداوند ما را به شرب توتون مثلا مکلف کرده ولی خطابش به دست ما نرسیده و برخی آن را دریافتند و ما درنیافتیم. و یا اصلا مکلف نکرده و در واقع حرام نیست؟ در حالیکه حدیث حجب راجع به بخش اوّل بحث می‌کند که خداوند علم آن را از جمیع عباد پنهان داشته و شاهد مطلب کلمه العباد است که جمع با الف و لام است ای جمیع العباد.

حدیث دوّم: روایت عبد الاعلی از امام صادق (ع) است: راوی می‌گوید:

از حضرتش راجع به کسانیکه هیچ نمی‌دانند سئوال کردم که آیا اینان مکلف هستند و در حقیقت مؤاخذه دارند یا نه؟ حضرت (ع) فرمود: خیر، یعنی چیزی بر عهده آنان نیست.

کیفیت استدلال: گفته‌اند: ما نسبت به شرب توتون هیچ نمی‌دانیم پس مکلّف نیستیم و هذا معنی البرائة.

مصنف می‌فرماید: به احتمال قوی (کما هو المتبادر) مراد از «من لم یعرف شیئا» جاهل قاصر باشد یعنی انسانیکه در مناطق دوردست زندگی می‌کند و از هیچ حکمی از احکام خبر ندارد و محل بحث ما در جاهل کذائی نیست بلکه

مجتهدی است که عالم به کثیری از احکام است و در خصوص فلان حکم دچار شبهه شده نه اینکه هیچ امری از امور دین را نداند. پس حدیث از ما نحن فیه اجنبی است.

حدیث سوّم: قوله (ع) «ایّما امرئ ارتکب امرا بجهالة فلا شیئ علیه».

کیفیت استدلال: کسی که شرب توتون می‌کند ارتکب امرا بجهالة «صغری» و من ارتکب امرا بجهالة فلا شیئ علیه «کبری» پس شارب توتون معاقبه ندارد «نتیجه».

مصنف می‌فرماید: در این حدیث بطور مجمل آمده «ارتکب امرا بجهالة» و قیدی نیامده و لذا دو احتمال وجود دارد:

1- مراد از جهالت جهل به حکم شرعی باشد یعنی ارتکب امرا ای فعل فعلا جهلا بحرمته. اگر مراد این باشد خواهیم گفت: وجهی برای اطلاق نیست بلکه باید می‌گفت فلا شیئ علیه بعد الفحص و الیاس و امّا قبل از فحص کامل حق ارتکاب ندارد زیرا که کما سیاتی شرط اصلی اجراء برائت در شبهات حکمیه عبارتست از فحص و یأس از ظفر به دلیل.

2- مراد جهل به موضوع باشد مثلا مایعی را شرب کرده در حالیکه نمی‌داند خمر بود یا سرکه؟ اگر مراد این باشد می‌گوئیم: جاهل به موضوع در شبهه موضوعیه نیازی به فحص ندارد بدون آنهم اگر مرتکب شد و بعدا معلوم شد که حرامی مرتکب شده عقاب ندارد و حیث اینکه در حدیث سخن از فحص و بحث نیامده احتمال قوی داده می‌شود که منظور شبهه موضوعیه تحریمیه باشد و در نتیجه حدیث مربوط به شبهه موضوعیه شده و از مورد بحث ما که شبهات حکمیه باشد

اجنبی خواهد بود و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

حدیث چهارم: صحیحه عبد الرحمن بن حجاج از امام صادق (ع): راوی می پرسد: مردی با زنیکه در حال عده بود ازدواج کرده حال حکم این امر چیست؟

حضرت فرمود: اگر این ازدواج از روی جهالت صورت گرفته حکم اینست که پس از انقضاء عده دوباره می‌تواند با این زن عقد نکاح برقرار کند (مفهوم شرط آنست که اگر عن علم بوده حرام مؤبد می‌شود که در جای خود باید بحث شود) سپس فرمودند: جهالت او عذر است و گاهی مردمان بخاطر جهالت به امور مهمتر از این هم معذور می‌شوند تا چه رسد به این امر. راوی گوید: عرضکردم: کدام جهالت سبب معذوریت او گردیده؟ آیا جهل به حکم یعنی به اینکه چنین ازدواجی حرام است سبب معذوریت است؟ یا جهل به موضوع یعنی جهل به اینکه زن در حال عدّه است؟ حضرت فرمود: یکی از این دو جهالت اهون و موهونتر از دیگری است و بوسیله او معذور بودن روشنتر و آسانتر است و آن جهل به حکم است یعنی جهل به حرمت تزویج در حال عدّه و علت اهونیت آنست که شخص جاهل به حکم قادر بر احتیاط نیست و چنین کسی حتما معذور است یعنی نه واقع از او خواسته شده لجهله و نه احتیاط لعدم تمکنه. راوی گوید: عرضکردم: آیا جهالت دیگر یعنی جهل به موضوع هم سبب معذوریت هست؟ حضرت (ع) فرمود: آری آنهم سبب عذر است و هنگامیکه عده آن زن منقضی شد مانع برطرف شده و مرد می‌تواند دوباره با آن زن ازدواج کند.

کیفیت استدلال: در ضمن حدیث هم سخن از شبهه حکمیه به میان آمد و هم موضوعیه و در هردو امام (ع) جهل را سبب عذر قرار دادند پس شخص جاهل

معذور است و هذا معنی اصل البرائة

مصنف می‌فرمایند: این حدیث نیز دلیل بر برائت نمی‌شود.

بیان ذلک: ظاهر حدیث یعنی جواب امام (ع) دلالت دارد بر اینکه سئوال سائل از شبهه موضوعیه بوده (شبهه موضوعیه چنانکه قبلا تعریف شد عبارتست از:

ما کان الاشتباه فی موضوع الحکم) یعنی سئوال از اینست که مرد جاهل بوده به اینکه زن در حال عده است و بدون تحقیق رفته با او ازدواج کرده حکم این ازدواج چیست؟ و یا اینکه سئوال از حکم وضعی است یعنی اینکه آیا این ازدواج در حال عده موجب می‌شود که زن بر مرد حرام مؤبد شده و دیگر هرگز نکاحشان صحیح نباشد یا خیر؟ و امام (ع) در جواب فرموده: اگر از روی جهالت اقدام به این ازدواج کرده خیر حرمت ابدی نمی‌آورد و پس از انقضاء عده هم می‌تواند دوباره با این زن ازدواج کند و در هرحال چه سئوال از شبهه موضوعیه و چه حکم وضعی باشد از محل بحث اجنبی است چون بحث ما در شبهه حکمیه تکلیفیه تحریمیه است این از صدر حدیث ولی پس از جواب امام (ع) این مطلب به ذهن سائل رسید که از امام (ع) راجع به شبهه حکمیه هم سئوال کند و لذا عرضکرد یابن رسول اللّه (ص) کدام جهالت عامل عذر است؟ جهل به حکم یا به موضوع؟ امام (ع) از این قسمت هم جواب داده و فرمودند: جهل به حکم موجب عذر است ولی در مقام تعلیل برای معذوریت فرمودند: «لا نه لا یتمکن من الاحتیاط» یعنی وجه معذوریت آنست که جاهل الحکم متمکن از احتیاط نیست این تعلیل باعث می‌شود که ما بگوئیم مراد از جاهل به حکم شخص غافل یا جاهل به جهل مرکب است که عقیده به حلیت دارد نه شخص جاهل بسیط یعنی شاک زیرا اگر مراد حضرت (ع) شاک بود نه جاهل مرکب

و ملتفت بود نه غافل نمی‌فرمود: او معذور است چون متمکن از احتیاط نیست خیر او معذور نیست بلکه باید فحص و بحث کند و متمکن از احتیاط هم هست در نتیجه آن قسمت از حدیث که دلیل بر برائت در شبهه است مربوط به موضوعیه شد و این قسمت که مربوط به شبهه حکمیه است ربطی به جاهل بسیط ندارد بلکه مربوط به غافل یا معتقد بخلاف است پس حدیث ربطی بما نحن فیه ندارد.

دو نکته: 1- قوله: و قد ظهر: اینکه امام فرمود: احدی الجهالتین اهون وجه اهونیت چیست؟

جواب: وجهش آنست که در جهالت به حکم با بیانی که ذکر شد احتیاط ممکن نیست و لذا قطعا معذور است ولی در جهالت به موضوع احتیاط ممکن است ولی در عین حال واجب است و آنهم موجب عذر است.

2- قوله: و لعّل: در اینجا سئوالی مطرح می‌شود و آن اینکه در جهل به موضوع هم ممکن است شخص غافل باشد و احتیاط در حق او ممکن نباشد پس چرا امام (ع) عدم تمکن از احتیاط را و غفلت را به جاهل به حکم اختصاص دادند؟

جواب اینست که: در جهل به موضوع یعنی عده، احتمال غفلت بسیار نادر است چون مردیکه توجّه دارد که با زنی می‌خواهد ازدواج کند که ثیب است نه بکر البتّه توجّه به عده هم خواهد داشت و کم است که از این امر غافل باشد و وقتی توجّه داشت یا علم به انقضاء عده خواهد داشت، یا علم به بقاء و یا شک در انقضاء خواهد داشت و لذا غافل نیست تا نتواند احتیاط کند ولی نسبت به جاهل به حکم بالعکس است یعنی کم پیش می‌آید که غافل نباشد و اقدام کند زیرا که آدم شاک متردّد در شبهه حکمیه وظیفه‌اش فحص است و البته اگر فحص کند حکم را خواهد یافت

چرا که حکم حرمت ازدواج در حال عدّه از واضحات است و قرآن بدان تصریح کرده و لذا نوعا در این باب آدم غافل یا جاهل به جهل مرکب اقدام می‌کند و البته چنین کسی احتیاط در حقّش ممکن نیست اینست تفاوت مابین جاهل به حکم و جاهل به موضوع و کیف کان این حدیث نیز دلیل بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه که مورد بحث ما است نمی‌باشد.

قوله: و ربما یستدل: سومین طایفه از اخبار که مصنف آورده و دلالت آنها را قبول ندارند اخبار حلیت است که دلالت می‌کنند بر اباحه شرعیه یا برائت (فرق آندو در اینست که: حلیت و اباحه حکم شرعی ظاهری تکلیفی است ولی برائت عقلیه دارد و شرعیه وضعیه دارد و تکلیفیه) در این مرحله هم سه روایت نقل نموده و دلالت آنها را نقد می‌کنند:

1- روایت مسعدة بن صدقه از امام صادق (ع): «کل شیئ هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک» یعنی: هرچیزی در عالم برای تو حلال است تا زمانیکه یقین کنی که آن شیئ حرام است بعینه و بشخصه پس او را واگذاری و از آن اجتناب کنی سپس حضرت سه مثال آورند:

الف: جامه‌ای که بر تن داری یا بر دوش افکنده‌ای در حالیکه احتمال می‌دهی که سرقت بوده و از سارق خریداری کرده‌ای و صاحب اصلی به آن راضی نباشد به این احتمال اعتنا نکن.

ب: مملوکی که در اختیار داری و خریداری کرده در حالیکه احتمال می‌دهی که این مملوک حرّ است و بدروغ ادّعای عبدیت کرده و خود را به تو فروخته و یا دیگری که او را فروخته او را فریب داده و بعنوان عبد به شما فروخته و یا او را

ترسانیده و بعنوان عبد به تو فروخته و تو حق نداری از این مملوک کار بکشی ولی به این شاید اعتنا نکن.

ج: خانمی که در اختیار تو است و تو با او ازدواج نموده‌ای و احتمال می‌دهی که خواهر رضاعی تو باشد و یا رضیعه تو باشد که از همسرت که با مجامعت تو حامله و ذات اللبن شده و از شیر تو آن دختر شیر خورده و بمنزله دختر تو است و ازدواج با او حرام است ولی به این احتمال اعتنا نکن سپس بصورت کلّی فرموده: «الاشیاء کلها علی هذا» یعنی همه چیز از همین قرار است تا زمانیکه غیر این یعنی حرمت برای تو منکشف شود و یا بینه‌ای قائم شده و دلالت کند که این ثوب از آن غیر است و یا این زن رضیعه تو است و ... که پس از آن باید اجتناب کنی وگرنه قبل از آن اجتناب لازم نیست.

2- صحیحه عبد اللّه بن سلیمان از امام باقر (ع): عبد اللّه می‌گوید: از ابی جعفر امام باقر (ع) راجع به پنیر پرسیدم حضرتش فرمودند: از من راجع به طعامی سئوال کردی که خیلی او را دوست می‌دارم سپس به نوجوانی که در آنجا بود درهمی داده و فرمود: برو با این درهم پنیر خریداری کن، سپس حضرتش مرا دعوت به غذا خوردن کرد و باهم نهار میل کردیم و پنیر هم آوردند و خوردیم و هنگامیکه از غذا خوردن فارغ شدیم عرضکردم: یابن رسول اللّه (ص) نظر مبارکتان راجع به پنیر چیست؟ حضرتش فرمودند: مگر ندیدی که من پنیر را خوردم (کنایه از اینکه خود عمل من دلیل بر حلیت آنست و امام کار حرامی نمی‌کند) عرضکردم: چرا دیدم و لکن دوست دارم حکم آن را از زبان مبارکتان بشنوم، فرمودند: الآن به تو خبر می‌دهم هم از حکم پنیر و هم غیر آن و آن اینکه:

«کلما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» یعنی: هرچیزی که در عالم دو قسم دارد 1- قسم حلال 2- قسم حرام. مثل لحم که قسم میته دارد و قسم مذکی، مایع که خمر دارد و سرکه و ... پس آن شئ مشکوک که نمی‌دانی در کدام قسم داخل است حلال است تا زمانیکه حرام را معینا و مشخصا بدانی که میته است مثلا یا خمر است مثلا و ... پس اجتناب کنی.

3- صحیحه عبد اللّه بن سنان از امام صادق (ع): قال (ع): «کل شیئ فیه حلال و حرام فهو حلال لک ابدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»، همان معنای دو حدیث قبلی را تداعی می‌کند.

مصنف می‌فرماید: به عقیده من این سه روایت هم از ما نحن فیه اجنبی است زیرا که محلّ بحث ما در شبهات حکمیه تحریمیه است و این روایات مربوط به شبهه موضوعیه تحریمیه است که مورد بحث نیست به چند دلیل:

1- مثالهای فراوانی که در روایت اوّل ذکر شد که سه مثال بود و همه آنها از موضوعات خارجیه بود که این ثوب کذا، این مملوک کذا، این مرئه کذا و ...

2- جمله‌ایکه در ذیل حدیث اوّل بود که و الاشیاء کلها علی هذا ... که اوّلا می‌گوید فحص لازم نیست بلکه خودبخود کشف خلاف شد اجتناب لازم است و این با شبهه موضوعیه می‌سازد و ثانیا او تقوم به البینه هم مربوط به موضوعات است.

3- کلمه بعینه که در هرسه روایت بود ای بشخصه و معینا.

4- تقسیم‌بندی هرسه روایت که فیه حلال و حرام و ... با شبهه موضوعیه انسب است.

5- وحدت سیاق که لسان همه یکی است و چون اولی مال موضوعات است دو تای بعدی هم کذلک.

6- همانطوریکه «القرآن یفسر بعضه بعضا» همچنین کلام معصوم هم یفسّر بعضه بعضا و لذا حدیث اوّل تفسیر می‌کند مراد از دو حدیث بعدی را و در نتیجه هرسه حدیث نص و یا لااقل ظهور در شبهه موضوعیه پیدا می‌کند و لا دلالة فیها علی الاباحة الشرعیه در شبهه حکمیه و نه بر برائت (فرق برائت و اباحه:

اباحه اولا حکمی شرعی و ثانیا تکلیفی و ثالثا در خصوص دوران بین حرمت و حلیت یعنی شبهه تحریمیه است ولی برائت عقلی و شرعی دارد، تکلیفی و وضعی دارد، در شبهه تحریمیه و وجوبیه جاری است فهو اعم).

قوله: و امّا الاجماع: سوّمین دلیل از ادلّه اصولیین برای اثبات اصل برائت در شبهه تحریمیه و فقدان نص عبارتست از اجماع که عده‌ای از اصولیین مثل مرحوم شیخ انصاری که اجماع قولی و عملی را آورده و بدان تمسّک کرده‌اند ولی عده دیگر آن را منع نموده‌اند مثل مرحوم آخوند در کفایه و مرحوم بجنوردی در منتهی الاصول و ... در مقام ردّ گفته‌اند: برائت دو شعبه دارد:

1- شرعیه: که به حکم شارع ثابت شده و موضوع آن شک و عدم العلم است.

2- عقلیه: که به حکم عقل و در موضوع عدم البیان ثابت شده (کما سیأتی در دلیل رابع).

حال منظورتان از ادعای اجماع بر برائت کدام برائت است؟ اگر بر برائت شرعیه ادعای اجماع می‌کنید خواهیم گفت مسئله برائت شرعیه در ما نحن فیه یعنی

شبهه تحریمیه و فقدان نص اجماعی نیست زیرا که معظم اخباریین که در میان آنان بزرگانی امثال صاحب وسائل و صاحب حدائق مشاهده می‌شوند طرفدار وجوب احتیاط شرعی هستند و منکر برائت می‌باشند فاین الاجماع و اگر بر برائت عقلیه ادعای اجماع دارید خواهیم گفت: این قسمت اگرچه اجماعی است یعنی اخباریون هم قبول دارند که ما بودیم و حکم عقل می‌گفتیم: البرائة ولی آنها مدعی هستند که شرعا بیان بر حرمت داریم و آن ادلّه وجوب احتیاط است و با وجود بیان شرعی نوبت به حکم عقل نمی‌رسد باز هم لا اجماع بر برائت پس دلیلیت اجماع را قبول نداریم.

قوله: و امّا العقل: دلیل چهارم از ادلّه اربعه اصولیین بر اثبات برائت عبارتست از حکم عقل قطعی: این دلیل از دو قیاس منطقی تشکیل شده که بترتیب عبارتند از:

قیاس اوّل: نسبت به شرب توتون هرچه فحص کردیم بیانی نیافتیم «صغری» و دلیل آن اینست که هذا هو المفروض زیرا که اگر دلیل باشد یا قبل الفحص باشد از محل بحث خارج و خلف فرض است.

و به حکم عقل قطعی عقاب بدون بیان قبیح است «کبری» و دلیل آن مراجعه به وجدان است پس نسبت به ارتکاب شرب توتون عقاب قبیح است «نتیجه».

و امّا قیاس دوّم: همان نتیجه مرحله اوّل صغرای این مرحله است که ثابت شد و کبرای کلی هم آنست که خداوند کار قبیح نمی‌کند چون با عدل و حکمت او سازگار نیست و لذا در علم کلام ثابت شده که کار قبیح از مولای حکیم محال است.

نتیجه می‌گیریم که: پس خداوند ما را بخاطر ارتکاب شرب توتون مؤاخذه نخواهد کرد و هذا هو معنی اصل البرائة و هذا هو المطلوب.

به این دلیل اعتراضی شده و آن اینکه ما یک قاعده عقلیه مسلّمه دیگر هم داریم که با این قاعده تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند و آن قاعده دفع الضرر المحتمل واجب است.

بیان ذلک: در این قاعده سه احتمال متصوّر است:

1- منظور از ضرر محتمل خصوص ضرر دنیوی باشد که بنابراین مورد و مجرای دو قاعده از یکدیگر اجنبی است و قطعا تدافع و تعارضی نخواهد بود.

2- منظور اعم از ضرر محتمل دنیوی و اخروی یعنی عقوبت باشد که بنابر اینهم تدافعی نیست چون قاعده قبح عقاب اخص و مخصوص به عقاب اخروی است و قاعده دفع ضرر محتمل تعمیم دارد و یقدم الخاص علی العام.

3- منظور از ضرر محتمل خصوص ضرر اخروی یعنی عقاب باشد کما علیه بعض. آنگاه بنابراین احتمال دو قاعده مذکور با یکدیگر تعارض می‌کنند زیرا که قاعده قبح عقاب بلا بیان می‌گوید: شما آزادید و عقاب بدون بیان قبیح است پس بر ارتکاب شرب توتون مؤاخذه و کیفر نمی‌شوید ولی قاعده دفع ضرر محتمل می‌گوید: شما در اینجا احتمال حرمت داده و در نتیجه احتمال عقاب می‌دهید و دفع عقاب محتمل واجب است پس باید از شرب توتون اجتناب کنید وگرنه عقل، شما را مستحق مواخذه می‌داند و لذا تعارضا و تساقطا پس شما اصولیین نمی‌توانید از قاعده قبح عقاب استفاده کنید.

از این اشکال مرحوم شیخ انصاری و دیگران جواب داده‌اند به اینکه قانون

قبح عقاب بر قانون دفع ضرر محتمل وارد است (و معنای ورود عبارتست از اینکه قانون اولی موضوع قانون دوّم را مرتفع می‌سازد و از بین می‌برد و در باب تعادل و تراجیح خواهد آمد که هیچگاه دلیل وارد و دلیل مورد با یکدیگر تعارض ندارند بلکه حتما وارد مقدم است) زیرا که موضوع قاعده ثانیه عبارتست از ضرر محتمل به معنای عقاب محتمل و قاعده اولی می‌گوید: چون عقاب بلا بیان قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود پس ما قطع به عدم عقاب داریم نه اینکه احتمال عقاب دهیم و با قطع به عدم جائی برای احتمال عقاب نیست و با نبود احتمال موضوعی برای این قاعده نیست پس اولی بر دوّمی وارد است.

به این جواب اشکال شده به اینکه: چرا عکس مطلب را نمی‌گیرید؟ عکس مطلب آنست که ممکن است کسی بگوید قاعده ثانیه بر اولی وارد است و موضوع آن را مرتفع می‌سازد زیرا که موضوع اولی عدم البیان است که عقل می‌گوید: عقاب بلا بیان قبیح و قاعده ثانوی می‌گوید: انا البیان العقلی و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان پس قاعده ثانیه وارد شده و اینجا جای دفع ضرر محتمل واجب است نه جای قبح عقاب و لذا جواب مذکور ناتمام است.

دوباره از این اشکال هم اجابت شده که در کتب مفصله آمده. ولی جناب مصنف می‌فرماید: به عقیده من اصولا مورد و مجرای این دو قاعده متفاوت است و لذا با یکدیگر تدافعی ندارند.

بیان ذلک: مورد قاعده اولی احتمال عقاب اخروی است و عقل در آنجا مستقل است به قبح عقاب زیرا که از مولای حکیم نسزد که عبد خویش برای ارتکاب یک عمل خلاف از روی جهل قصوری مؤاخذه فرماید ولی مورد قاعده ثانویه لا یبعد

که احتمال ضرر دنیوی باشد که ویژگی ضرر دنیوی آنست که ترتب آن بر عمل انسان دائر مدار علم و جهل نیست بلکه ضرر دنیوی دائر مدار علل و اسباب و عواملی است که در طبیعت موجود است و بر حسب عادت وقتی همه آن اسباب فراهم شد معلول و مسبب هم ایجاد می‌شود بدانیم یا نه مثلا نار اگر ایجاد شد احراق هم می‌آید، سم اگر خوردیم هلاکت می‌آید، شرب خمر مستی می‌آورد، خوابیدن در سرزمین شیر و ببر و پلنگ و محلّ تجمع حیوانات درنده و گزنده و ... بدون ابزار دفاع کامل خطرساز است و ممکن است شیری یافت شده و انسان را از پای در آورد و ... در تمامی این موارد مطلب از این قرار است که علم و جهل دخیل در ضرر نیست ولی برخلاف فاعلهای اختیاری چه مولای عرفی و چه مولای حقیقی عقاب و مؤاخذه آنها بدون علم و اطّلاع به عبد عقلا قبیح است و از مولای حکیم بلکه از عاقل هم لا یصدر فکیف بالحکیم تعالی با این محاسبه موارد و مجاری دو قاعده متفاوت می‌شود و کافی است که احتمالش را بدهیم و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال و ارتفع التعارض من البین.

قوله: و قد صرح: گویا کسی می‌پرسد: مگر عقلا دفع ضرر محتمل دنیوی هم واجب است؟ مصنف می‌فرماید آری و مطلبی در رابطه با تائید سخن خویش از شیخ اعظم انصاری می‌آورند که جناب شیخ در مبحث شبهه موضوعیه تحریمیه پس از کشمکشهای زیاد فرموده⁽¹⁾: و لکن الانصاف اینست که عقل همانگونه که ما را ملزم می‌کند به لزوم اجتناب از ضرر مقطوع و متیقن دنیوی و دفع آن را لازم می‌داند همچنین دفع ضرر محتمل دنیوی را هم لازم می‌داند و همان مثال

احتمال سمیّت در مایع را که می‌آوردیم آورده‌اند و قید هم کرده‌اند که احتمال ضرر با احتمال عدم ضرر از هرجهت مساوی باشد و خلاصه احتمال عقلائی باشد. در خاتمه مصنف دو نکته می‌آورند:

1- گاهی احتمال ضرر قوی است ولی ضرر محتمل یسیر و ناچیز است و گاهی بالعکس یعنی ضرر محتمل مهم است ولی احتمال آن یک احتمال نیش غولی و کانیاب اغوال است که عقلاء عالم بدان اعتنا نمی‌کنند این هردو از محل بحث موضوعا خارجند و بحث ما در احتمال ضرری است که هم احتمالا و هم محتملا عقلائی و مهم باشد و در اینجا لا شک در اینکه عقلا دفع آن لازم است.

2- برای بعضی شبهه‌ای پیش آمده و خیال کرده‌اند که ضررهای دنیوی ولو متیقن آنهم واجب الدفع نیست تا چه رسد به ضرر محتمل و مثال آورده‌اند به اینکه گاهی عضوی از اعضاء فردی فاسد می‌شود مثلا دست یا پا یا چشم و ... که اگر آن عضو قطع نشود به بقیه اعضاء سرایت کرده و انسان را از پای درمی‌آورد حال این قطع عضو ضرر قطعی است و عمری را باید آدمی با معلولیت بسر برد ولی معذلک آدم تن به این جراحی یا قطع عضو می‌دهد و عقل هم آن را تقبیح نمی‌کند.

مصنف می‌فرماید: گاهی هست که ضرر صرف است و دنبال آن هیچ نفعی نیست و گاهی هست که ضرر یسیر ولی بدنبالش نفع عظیم است و گاهی هم از باب ارتکاب اقل الضررین و دفع افسد به فاسد است یعنی تن به ضرر قلیل می‌دهد تا گرفتار ضرر کثیر نشود حال محلّ بحث ما در قسم اوّل است و مثالی که شما آوردید از نوع ثانی و ثالث است و چنین مواردی را عرف ضرر محسوب نمی‌کند بلکه صریحا می‌گوید: به نفع این آدم است که عضو فاسد را قطع کند و الّا عمری گرفتار

است و یا بکلی خواهد مرد. تا اینجا ادلّه اصولیین تمام گشت.

ادلّه اخباریین

اشاره

حضرات اخباریین در مقام اول یعنی شبهه تحریمیه و فقدان نص طرفدار اصالة الاحتیاط شده و گفته‌اند: احتیاط واجب است و نباید شرب توتون را مثلا مرتکب شد و برای اثبات وجوب احتیاط به ادلّه ثلاثه یعنی کتاب، سنت، حکم عقل تمسّک کرده‌اند و امّا به اجماع تمسک نکرده‌اند بدان جهت که توجه دارند که معظم الا اصولیین در مسئله مخالف هستند و با این حساب قطعا اجماعی محقق نمی‌شود. و امّا ادلّه ثلاثه:

دلیل اول اخباریین یا کتاب: از قرآن به دو دسته آیات تمسک کرده‌اند:

الف: آیاتیکه ما را از قول به غیر علم و فتوای بدون علم نهی کرده و فرموده: «أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ»*، «قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ».

کیفیت استدلال: اصولیین که فتوا به برائت و اباحه ظاهریه می‌دهند قولشان بغیر علم است زیرا که فرض اینست که بیانی از شارع نرسیده تا علم و اذن بیاورد و لذا فتوای آنها جایز نیست ولی ما اخباریین فتوا به حرمت نمی‌دهیم تا قولمان بغیر علم باشد بلکه به حکم آیات و روایات احتیاط و اجتناب از شبهه را احتیاطا لازم می‌دانیم پس این اشکال بما وارد نیست.

جواب اصولیین از این دسته: اوّلا خود شما در شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه وجوبیه مثل ما اصولیین برائتی هستید و فتوی به اباحه می‌دهید پس در آنجاها

قول شما هم بغیر علم است و همین اعتراض به شما وارد است حال هرجوابی در آنجا بما بدهید ما هم در شبهه حکمیه تحریمیه به شما خواهیم داد و ثانیا آقایان اخباریین بنظر شما که ظواهر قرآن در حق ما حجّت نیست. پس به چه مجوزی طبق آنها فتوی می‌دهید؟ و ثالثا قول اصولیین به برائت و اباحه شرعیه در شبهه تحریمیه و فقدان نص موضوعا و تخصصا از این آیات بیرون است زیرا که قول ما بغیر علم نیست. بلکه عن علم است زیرا که به حکم ادله اربعه ما یقین به برائت ظاهریه داریم و بر طبق علم فتوی می‌دهیم.

ب: آیاتیکه ما را دعوت به نهایت درجه تقوی و مجاهدت و ... نموده و از القاء نفس در تهلکه نهی فرموده از قبیل: «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ»، «جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ»، «وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ»، «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» و ...

کیفیت استدلال: آیات مذکور می‌گوید: نهایت درجه تقوی و مجاهدت را داشته باشید و لا ریب در اینکه این مرتبه با اجتناب از مشتبهات حاصل می‌شود پس به حکم این آیات احتیاط واجب است.

جواب اصولیین: اوّلا همان جواب نقضی و ثانیا همان جواب مبنائی و ثالثا می‌گوئیم: فتوای اصولیین بر برائت چون به حکم ادله قطعیه است منافاتی با تقوای الهی ندارد و موجب القاء در هلاکت نیست و رابعا این اوامر به قرینه حق تقاته، حق جهاده و ... بر استحباب حمل می‌شود نه وجوب زیرا که حد واجب تقوی و مجاهدت کمترین مرحله آنست و مازاد آن فضل و کمال و مستحب است پس اخباریین از آیات طرفی نبستند.

و امّا سنت یا دلیل دوّم اخباریین: از سنت که مهمترین دلیل اخباریین می‌باشد به چهار طائفه اخبار تمسک کرده‌اند:

طائفه اول: اخباریکه مثل دسته اول از آیات ما را از قول به غیر علم منع کرده‌اند که چون هم مضمون با آیات است و همان جواب را دارد مصنف اینها را متعرض نشده‌اند.

طائفه ثانیه یا اخبار توقف: روایات فراوانی از ائمه (ع) وارد شده مبنی بر اینکه وقتی به شبهه رسیدید توقف کنید و اقدام نکنید و امر به توقف کرده که دلالت می‌کند بر وجوب توقف و حرمت اقدام و ورود در عمل و روایات در این باب فراوان است⁽¹⁾. و جناب مصنف به گوشه‌ای از آن روایات آنهم تنها به مقدار محل شاهد قناعت کرده و آنها عبارتند از:

1- در مقبوله عمر بن حنظله پس از اینکه امام همه مرجحات یک حدیث بر حدیث دیگر را ذکر می‌کنند در پایان می‌فرمایند: اگر هردو حدیث از همه این جهات مساوی بودند حکم اینست که: «اذا کان کذلک فارجه (تاخیر بیانداز) حتی تلقی امامک فانّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»، البته این حدیث مربوط به دلیلین متعارضین است ولی ذیل حدیث کبرای کلی است و آن اینکه توقف عند الشبهه که مفرد با الف و لام جنس است و بر هرشبهه‌ای قابل صدق است ولو منشأ آن فقدان نص باشد و طبق نقل مرحوم شیخ در رسائل: الوقوف عند الشبهات ... که جمع با الف و لام است و مفید عموم و هرشبهه‌ای را شامل

است و بدرد ما نحن فیه می‌خورد.

2- در موثقه سعد بن زیاد عن جعفر عن ابیه عن آبائه عن النبی (ص) «انه قال لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة وقفوا عند الشبهة الی ان قال: فان الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» که این نیز ظهور در شبهه موضوعیه دارد و باطلاقه دلیل بر مطلب ما است در تعلیل ذیل.

3- و فی روایات الزهری و السکونی و عبد الاعلی: «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکة» که از اوّل اطلاق داشته و هرشبهه‌ای را شامل است و منجمله فقدان نص را.

4- قال رسول اللّه (ص): «الامور ثلاثه: امر بیّن لک رشده (یعنی:

حقانیت آن روشن و بدیهی است همانند شرب الماء) فاتبعه و امر بین لک غیّه (یعنی: ضلالت و گمراهی آن بدیهی و واضح است مثل شرب الخمر) فاجتنبه و امر اختلف فیه (مثل شرب توتون) فردّه الی اللّه عز و جل» این حدیث شریف هم دلالت می‌کند که در امور مختلف فیها و مشتبهات باید توقّف کرده و حکم آن را به خدا و رسول واگذار کرد تا آنان بیان کنند. این حدیث را جمیل بن دراج از امام صادق از قول آباء گرامش از رسول خدا (ص) نقل کرده.

6- روایت جابر از امام باقر (ع) «فی وصیته لاصحابه: اذا اشتبه الامر علیکم فقفوا عنده و ردّوه الینا حتی نشرح لکم من ذلک ما شرح اللّه لنا» این حدیث هم صریحا امر به توقّف کرده و فرموده هرگاه امر بر شما مشتبه شد باید توقّف کنید و امر آن شئ را بما واگذارید ...

7- روایت مسمعی الواردة فی اختلاف الحدیثین: «و ما لم تجدوا فی شئ

من هذه الوجوه فردّوا الینا علمه فنحن اولی بذلک و لا تقولوا فیه بآرائکم و علیکم الکف و التثبت و الوقوف و انتم طالبون باحثون حتی یاتیکم البیان من عندنا» این روایت نیز صریح است در اینکه عند الشبهه باید توقف کرد و حق نداریم از پیش خود اقدام کنیم تا زمانیکه از ائمه (ع) بیانی برسد و امثال اینها از روایاتیکه در این باب نقل شده مثل موثقه حمزة بن طیار، و روایت زراره از امام باقر (ع) که فرمود: «حق اللّه علی العباد ان یقولوا ما یعلمون و یقفوا عند ما لا یعلمون و ...» دلالت این طائفه از اخبار بر وجوب توقّف عند الشبهه بر کسی پوشیده نیست.

طائفه ثالثه یا اخبار الاحتیاط: روایات فراوانی از ائمه (ع) وارد شده مبنی بر اینکه در شبهات باید احتیاط را پیشه خود سازید و مرحوم شیخ در حدود هفت روایت نقل فرموده⁽¹⁾که جناب مصنف در اینجا به چهار روایت بسنده کرده‌اند و آنها عبارتند از:

1- صحیحه عبد الرحمن بن حجاج از امام هفتم (ع) راجع به دو نفریکه در حال احرام حیوانی را صید کرده بودند و باید کفاره می‌دادند ولی نمی‌دانستند که هرکدام یک کفاره مستقل بدهند یا هردو باهم یک کفاره که هریک نصف باشد از امام (ع) این مسئله سئوال شد فرمودند: «علیهما ان یجزی کل واحد منهما الصید»، راوی گوید: عرضکردم: برخی از شیعیان از من این مسئله را پرسید و ندانستم حضرت فرمود: «اذا اصبتم مثل هذا و لم تدروا فعلیکم الاحتیاط حتی تسئلوا و تعلموا» این حدیث شریف بوضوح دلالت می‌کند بر اینکه در شبهات ملازم احتیاط باشید تا زمانیکه از معصوم بپرسید و آگاه شوید و مورد آنهم شبهه

وجوبیه است.

2- از امالی مفید ثانی فرزند مرحوم شیخ الطائفه به سندش از امام رضا (ع) قال قال امیر المؤمنین (ع) لکمیل بن زیاد: «اخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت». که امر به احتیاط در دین است.

3- مرسله شهید اوّل: قوله (ع): «لک ان تنظر الجزم و تاخذ الحائطة لدینک».

4- مرسله شهید از ائمه (ع): «لیس بناکب (سرنگون) عن الصراط من سلک سبیل الاحتیاط». و امثال ذلک از اخبار احتیاط از قبیل موثقه عبد اللّه بن وضاح، حدیث عنوان بصری از امام صادق (ع) و مرسله شهید به حکایت از فریقین: (ع): «دع ما یریبک الی ما لا یریبک». که هرکدام به زبانی ما را به احتیاط در امور دین و اجتناب از مشتبهات فرامی‌خوانند.

طائفه چهارم یا اخبار تثلیث: روایاتی از معصومین (ع) وارد شده مبنی بر اینکه امور را به سه قسم تقسیم نموده‌اند:

1- اموریکه حلال بیّن و حقّ بین است.

2- امریکه حرام بین و غیّ بین است.

3- اموریکه مشتبه است که از کدام باشد.

مرحوم شیخ انصاری⁽¹⁾در حدود هفت روایت در این رابطه نقل فرموده که جناب مصنف تنها به یک حدیث قناعت کرده و آن حدیث مقبوله عمر بن حنظله است که در قسمتی از مقبوله می‌خوانیم: «انما الامور ثلاثه: امر بیّن رشده فیتبع و امر

بین غیه فیجتنب و امر مشکل یردّ حکمه الی اللّه و رسوله (ص)» سپس حضرت صادق (ع) به سخنی از رسول خدا استشهاد کردند که فرموده: حلال بیّن (مثل آب) و حرام بیّن (مثل شراب) و شبهات بین ذلک (مثل توتون). «فمن ترک الشبهات نجی من المحرمات و من اخذ بالشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم»، طبق این حدیث ترک شبهه مقدّمه ترک حرام است و ترک حرام واجب است پس مقدّمه واجب هم واجب است.

این بود مهمترین دلیل اخباریین بر وجوب احتیاط تحت عنوان اخبار و روایات باب.

قوله: و الجواب عنها: مرحوم شیخ انصاری در رسائل از این اخبار جوابی داده که خلاصه آن جواب اینست که اوّلا این اخبار بر ارشاد مشترک حمل می‌شود زیرا که مع قطع النظر از این اخبار هم عقل ما مستقل است به حسن احتیاط و رجحان آن و هرحدیثی که در مورد حکم عقل وارد شود بر ارشاد و تأکید حکم عقل حمل می‌شود نه بر تأسیس یا مولویت منتها اینکه گفتیم ارشاد مشترک برای اینست که حکم عقل به احتیاط در موارد شبهات بدویه و شک در تکلیف آنهم بعد از فحص و یأس از ظفر به دلیل که مورد بحث ما است یک حکم وجوبی و لزومی نیست بلکه رجحانی و حسنی است یعنی احتیاط باز هم حسن است و اخبار مذکور بر فرض شمولشان نسبت به موارد شبهه بدویه بر ارشاد استحبابی حمل می‌شوند چون تابع حکم عقل هستند و در موارد علم اجمالی و شبهه بدویه قبل الفحص حکم عقل به احتیاط یک حکم الزامی و وجوبی است و اخبار باب هم در آن موارد بر ارشاد وجوبی حمل می‌شوند و تعیین هرکدام قرینه می‌طلبد هذا کله اوّلا.

و ثانیا بر فرض که اخباری ابا و امتناع ورزیده و بگوید: الاصل فی خطابات الشارع ان یکون تأسیّسیا و مولویّا لا تاکیدیا و ارشادیا خواهیم گفت نسبت به ما نحن فیه یعنی شک در تکلیف بعد از فحص و یأس بر استحباب شرعی حمل می‌شود نه بر وجوب جمعا بین ادلّه برائت و احتیاط.

و امّا جواب مصنف از این اخبار آنست که: این اخبار دو دسته هستند:

1- اغلب آنها مقید هستند به فرض تمکن از وصول به امام (ع) و دریافت حکم واقعی و در آن فرض ما را امر به توقف و احتیاط کرده‌اند از قبیل: حدیث اول و چهارم و پنجم و ششم و هفتم و هشتم.

2- برخی از این اخبار هم از این حیث اطلاق داشته و بقول مطلق فرموده:

باید عند الشبهه توقف کرد و احتیاط کرد و ... از قبیل حدیث دوّم، سوّم و نهم و دهم و یازدهم و دوازدهم ...

امّا جواب ما از مقیدات: اوّلا: در بعضی از آنها اشکال سندی هست چون یا بصورت مرسل نقل شده و یا مسند ولی ضعیف (البته در میان آنها روایات صحیحه و مقبوله نیز وجود دارد پس این اشکال خیلی مهم نیست).

ثانیا مورد این احادیث نوعا در فرض قبل از فحص و یأس از حال شبهه است و اصولیین در این فرض بحثی ندارند بلکه با اخباریین متفقا می‌گویند: باید احتیاط کرد و تحقیق و تفحص نمود و ...

آری اصولی می‌گوید: بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل علی الحکم الواقعی شما آزادید و الاصل البرائة نه قبل از آن و علی الفرض اخبار این صورت را نفی نمی‌کند.

و ثالثا مورد کثیری از احادیث مقید به فرض تمکن از وصول به امام و یا طریق معتبر شرعی است و در آنجا امر به توقف و احتیاط کرده و ما اصولیین هم اینجاها را قبول داریم که باید توقف کرد انما الکلام در فرض عدم تمکن از معصوم و یا طریق معتبر است که در این فرض چه باید کرد؟

ما اصولیین در این فرض برائتی شدیم و اخبار و روایات مذکور این مورد را شامل نیست فما اثبته الاحادیث لم ینفه الاصولیون و ما نفاه الاصولیون من الاحتیاط بعد الفحص لم یثبته الاخبار پس نفی و اثبات بر دو مورد وارد شده و مانعی نیست.

و امّا جواب ما از مطلقات: منظور از مطلقات آندسته اخباری است که مقید به فرض تمکن از وصول به واقع نشده‌اند و از این ناحیه اطلاق دارند حال از ایندسته چهار جواب می‌دهیم:

الف: قانون مطلق و مقید اینست که حمل مطلق بر مقید نموده و توسّط دسته اول از اخبار که مقید به فرض تمکن بودند اینها را تقیید زده و می‌گوئیم منظور واقعی همه این احادیث یک امر است و آن اینکه در فرض تمکن از وصول به حکم واقعی یا به طریق معتبر ما حق نداریم برائت جاری کنیم بلکه باید توقف و احتیاط را پیشه خود سازیم و البته اصولی هم در این صورت با اخباری متصافق و آشتی است.

ب: بر فرض که اخباری از این حمل امتناع ورزیده و بگوید ما به اطلاق اخبار اخذ کرده و می‌گوئیم: مطلقا باید احتیاط کرد و عند الشبهه توقف نمود چه با تمکن و چه در فرض تعذر از وصول به معصوم و حکم واقعی جواب دیگری می‌دهیم و آن اینکه اخبار مطلقه را بر ارشادیت حمل می‌کنیم نه مولویت و می‌گوئیم این اوامر از شارع مقدّس بما هو عاقل صادر شده و تأکید حکم عقل است

نه از شارع بما هو شارع زیرا که در مورد حکم عقل صادر شده‌اند و تأسیسی بودن و مولویت معقول نیست چون هدف از امر ایجاد داعی است و فرض اینست که به حکم عقل در انسان ایجاد داعی شده و لذا حتما ارشادی خواهد بود و امر ارشادی تابع حکم عقل است و حیث اینکه عقل در شبهات بدویه و شک در تکلیف آنهم بعد الفحص و الیأس احتیاط را واجب ندانسته بلکه راجح و حسن می‌داند پس این اوامر هم بر ارشاد استحبابی حمل خواهند شد و با مدّعای اصولیین منافاتی ندارند.

ج: بر فرض که اخباری مسلکها از این توجیه و حمل هم امتناع بورزند و بگویند: اصل اوّلی در امرهای شارع تاسیسیت است نه تاکیدیت، مولویت است نه ارشادیت خواهیم گفت این اوامر مولوی استحبابی است نه وجوبی بدلیل جمع بین اخبار برائت و احتیاط و این معنا با مدعای اصولیین منافاتی ندارد.

د: بر فرض که اخباری از تمامی این سخنان امتناع ورزیده و بگوید:

اوّلا: ما به اطلاقات اخذ می‌کنیم و وجهی برای تقیید نیست و ثانیا: اوامر احتیاط مولوی است نه ارشادی و ثالثا: امر ظهور در وجوب دارد و اینها امر مولوی وجوبی هستند نه استحبابی و در نتیجه احتیاط و توقف عند الشبهة واجب است نه مستحب ما جواب چهارمی دهیم که یک جواب نقضی است و آن اینکه: پاره‌ای از این اخبار مربوط به شبهه حکمیه تحریمیه است و برخی مربوط به شبهه حکمیه وجوبیه و برخی مربوط به شبهه موضوعیه است چه تحریمی و چه وجوبی و برخی هم کلی است یعنی هم شبهه موضوعیه وجوبیه را شامل است و هم حکمیه وجوبیه را آنگاه می‌گوئیم: خود شما اخباری‌ها در شبهات موضوعیه مطلق (چه وجوبیه و یا تحریمیه) احتیاط را واجب نمی‌دانید و اصل برائت جاری می‌کنید در حالیکه برخی

از اخبار مربوط به شبهه موضوعیه است حال هرجوابی در اینجا بدهید ما نیز در شبهه حکمیه تحریمیه که مورد بحث است خواهیم داد. همچنین شما اخباری‌ها در شبهات حکمیه وجوبیه برائتی هستید در حالیکه برخی از اخبار احتیاط مثل صحیحه عبد الرحمن بن حجاج مخصوص شبهه وجوبیه است چرا در آنجا برائتی شدید؟ هرجوابی شما در آن قسمت بدهید ما همان جواب را در شبهه حکمیه تحریمیه خواهیم داد ضمنا این جواب نقضی مخصوص به اخباری است که در غیر شبهه تحریمیه وارد شده‌اند و الّا در اینها جواب نقضی نمی‌توانیم بدهیم چون اخباری به ظاهر اخبار در این بخش متوسّل شده است در نتیجه عمده دلیل اخباری که اخبار باشد ابطال شد.

دلیل سوّم یا دلیل عقلی اخباریین: اخباریین از راه حکم عقل هم برای اثبات مدّعای خویش پیش آمده و بدو دلیل عقلی تمسک کرده‌اند که مطرح کرده و جواب می‌دهیم:

دلیل اوّل عقلی:

الف: هرمسلمانی قبل از مراجعه به منابع احکام شرعیه علم اجمالی دارد که در اسلام یک سلسله محرماتی وجود دارد که باید از آنها اجتناب کند.

ب: و این علم اجمالی برای ما اشتغال ذمه یقینی درست می‌کند.

ج: و اشتغال یقینی به حکم عقل مستدعی فراغت یقینیه است.

د: و فراغت یقینیه به اینست که هم از محرمات معلومه و هم مشتبهه اجتناب کنیم تا یقین کنیم که هرچه حرام در واقع بود ما ترک کرده‌ایم و هذا هو معنی الاحتیاط.

از این دلیل محققین از اصولیین از قبیل مرحوم شیخ انصاری و آخوند خراسانی و ... جوابهائی داده‌اند که تقریبا نزدیک بهم است و محصول همه آنها اینست که پس از فحص و تحقیق در منابع و تحصیل موارد فراوانی از محرمات به علم تفصیلی یا ظن تفصیلی معتبر البتّه آن علم اجمالی منحل می‌شود به یک علم تفصیلی نسبت به مواردیکه تفصیلا حرمت آنها بدست آمده و یک شک بدوی نسبت به مازاد بر این موارد آنگاه بعد الفحص و الیأس نسبت به مازاد دیگر علم اجمالی نیست بلکه مجرّد شک است و بدیهی است که مجرّد الشک موجب اشتغال یقینی و بدنبالش فراغت یقینیه نیست.

جناب مصنف در مقام تقریب و توضیح این جواب برآمده و زبانحالشان اینست که در اینجا سه صورت متصوّر است:

1- اوّل علم اجمالی به تکالیف و محرمات کثیره و بدنبالش فحص و تحقیق سپس علم تفصیلی به مواردی و شک بدوی نسبت به مواردی.

2- قبل از فحص و تحقیق یقین اجمالی به وجود محرمات در اسلام نیست بلکه همزمان با ورود در تحقیق و کاوش ادله و یافتن پاره‌ای از محرمات اجمالا یقین می‌کنیم که در اسلام محرماتی هست که باید امتثال شود.

3- اصولا بعد از فحص کامل و تحصیل علم تفصیلی نسبت به بعض موارد و ظن تفصیلی نسبت به بعض دیگر این علم اجمالی برای ما یافت می‌شود و احتمال می‌دهیم که در مازاد بر این موارد هم حرام دیگری باشد و از قبیل اقل و اکثر است. و در هرحال بعد از فحص کامل و تحصیل صد یا دویست مورد حرام تفصیلی جائی برای علم اجمالی نیست و وجدانا منحل می‌شود و از بین می‌رود و

نسبت به مازاد بر این موارد مجرّد شک بدوی است نه مقرون به علم اجمالی و شک بدوی احتیاط ندارد. (البته جناب مصنف در نحوه پیدایش علم اجمالی طریقه دوّم و سوّم را مطرح کرده ولی ظاهرا طریقه اوّل معقولتر و مراد مشهور هم همان است.

دلیل دوّم عقلی:

مقدّمه: بحثی است میان اصولیین و متکلمین اسلامی که آیا با قطع نظر از خطابات شرعیه اصل اوّلی در اشیاء به حکم عقل چیست؟ آیا مقتضای اصل اولی و قاعده اوّلیه اینست که کل شیئ مباح و جایز الّا ما خرج بالدلیل و ثبت حرمته؟ یا مقتضای قاعده اینست که الاصل فی الاشیاء الحظر و المنع الّا ما خرج بالدلیل و ثبت حلیته؟ در این رابطه بحث مفصّلی است که مرحوم شیخ⁽¹⁾به گوشه‌ای از آن اشاره کرده⁽²⁾و ما در اینجا به عنوان مقدّمه فهرست اقوال مهمه را و مبنای استدلال را بیان می‌کنیم:

بطور کلی در این رابطه سه قول است:

1- الاصل فی الاشیاء الاباحة و الجواز الّا ما خرج بالدلیل و ثبت حرمته.

2- الاصل فی الاشیاء الخطر الّا ما خرج بالدلیل و ثبت حلیته.

3- الاصل فی الاشیاء الوقف و کل من الحلیة و الحرمة یحتاج الی الدلیل.

و استدلال دوّم اخباری بر مبنای دوّم استوار است با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم:

اخباری می‌گوید: به عقیده ما اصل اوّلی در اشیاء خطر و منع است مگر آن اموریکه بدلیل خاص خارج و حلیت آن ثابت شده طبق این اصل شرب توتون مثلا درباره‌اش نصی برسیده و از اصل اولی اخراج نشده فبقی تحت الاصل و حکم بحرمته.

جواب ما: این اصلی که شما ما نحن فیه را بر آن مبتنی کردید یعنی اصالة الحظر اوّل کلام است و بنظر شما ثابت است ولی ما قبول نداریم و معتقد هستیم به اینکه الاصل فی الاشیاء الاباحة و الجواز الّا ما خرج بالدلیل و ثبت حرمته و فرض اینست که نسبت به شرب توتون نهیی وارد نشده و فقدان نص است و لذا در تحت اصل اولی حلیت و جواز باقی می‌ماند. پایان مقام اوّل.

خلاصه: دو قول شد:

1- اصولیین برائتی شدند. 2- اخباریین احتیاطی شدند.

تنبیهات مقام اوّل

اشاره

در پایان مقام اوّل یعنی شبهه حکمیه تحریمیه و فقدان نص سه مطلب را بعنوان تنبیهات بحث می‌آورند:

تنبیه اوّل [مقدّمه: اصل در تقسیمی دو قسم می‌شود ...]

مقدّمه: اصل در تقسیمی دو قسم می‌شود: 1- اصل موضوعی 2- اصل حکمی.

اصل موضوعی عبارتست از: اصلیکه در رتبه موضوع جاری می‌شود و

موضوع را اثبات یا نفی می‌کند و در نتیجه خودبخود حساب حکم روشن می‌شود زیرا که موضوع نسبت به حکم به منزله علّت و سبب نسبت به معلول و مسبب است و وقتی سبب ثابت شد خودبخود مسبب خودبخود ثابت می‌شود و اگر نابود شد نابود می‌شود و اصل موضوعی را سببی هم می‌گوئیم.

اصل حکمی: آنست که در ناحیه حکم جاری می‌شود و اگر موضوع ثابت بود ولی بدلائلی در حکم شرعی شک کردیم از اصل حکمی استفاده می‌کنیم با این بیانات کاملا روشن شد که رتبه اصل حکمی پس از رتبه اصل موضوعی و متأخر از آنست چه اینکه رتبه خود حکم متاخّر از موضوع است و لا ریب در اینکه تا اصل موضوعی جاری می‌شود نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد و لا فرق در اینجهت میان اصل موضوعی‌ایکه از لحاظ نتیجه با اصل حکمی متخالف باشند یا متوافق و هم نتیجه با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم:

اصل برائت و اصالة الاباحة از اصول حکمیه هستند و لذا تنها در صورتی جاری می‌شوند که یک اصل موضوعی در ناحیه موضوع آن حکم جاری نشود و الّا مادامیکه یک اصل موضوعی جاری باشد موافق یا مخالف بر اصل برائت و اباحه حاکم شده و تعبّدا موضوع این اصل را نابود می‌سازد و نوبت به این اصل نمی‌رسد از باب اینکه موضوع آن شک است و اصل موضوعی شک را از بین می‌برد در اینجا مثالهائی می‌آوریم برای اصل موضوعی و حکمی متوافق و همنتیجه و یا متخالف:

مثال اوّل: قطعه گوشتی از حیوانی در اختیار ما است که شک داریم در حلیت و حرمت آن و کذلک در نجاست و طهارت آن و این دو نوع متصوّر است:

1- یقین داریم که این حیوان با شرائط شرعی ذبح شده ولی شک داریم که آیا

ذاتا قابلیت تذکیه را داشته و مثل گوسفند و شتر و گاو و ... است تا حلال و پاک باشد یا ذاتا قابلیت تذکیه را نداشته و ملحق به کلب و خنزیر است تا نجس و حرام باشد. شک ما در حلیت و طهارت مسبب است از شک در قبول تذکیه حکم اینست که اصل عدم تذکیه که اصل اولی در باب لحوم است جاری ساخته و خودبخود وضع آن لحم روشن می‌شود چون در اسلام مذکی موضوع حلیت و طهارت است و غیر مذکی موضوع حرمت و نجاست است.

2- یقین داریم به اینکه حیوان قابل تذکیه است مثل غنم ولی نمی‌دانیم آیا با شرائط ذبح شده تا بالفعل مذکی باشد یا نشده تا میته باشد باز مطلب از همان قرار است که ذکر شد (مصنف فرض اوّل را آورده) ضمنا در این مثال اصل موضوعی عدم تذکیه با اصل حکمی حلیت و طهار مخالف در نتیجه هستند.

مثال دوّم: شخصی نذر کرده که تا مادامیکه زید مثلا در قید حیات است روزانه درهمی به فقیر صدقه دهد تا دیروز یقین به حیات زید داشت و تصدق می‌کرد ولی امروز شک در بقاء و ارتفاع حیات پیدا کرده بدنبال آن شک می‌کند در وجوب تصدق در اینجا اصل حکمی عبارتست از استصحاب بقاء وجوب صدقه و اصل موضوعی. استصحاب بقاء حیات زید است و با وجود اصل موضوعی جائی برای اصل حکمی نیست چون وقتی حیات استصحاب شد خودبخود موضوع درست شده و حکم وجوب تصدق حتما مرتب می‌شود و شکی در ترتب آن نداریم تا جای استصحاب باشد ضمنا نتیجه هردو اصل هم موافق است و هرکدام جاری شود وجوب تصدق اثبات می‌شود. و هکذا مثالهای متنوع دیگری که فعلا جای طرح آنها نیست.

تنبیه دوّم [لا ریب در اینکه وجوب تنها با دلیل ...]

لا ریب در اینکه وجوب تنها با دلیل معتبر قطعی یا ظن خاص اثبات می‌گردد و با دلیل ضعیف قابل اثبات نیست و نتوان گفت هذا واجب شرعا آری احتیاط امر دیگری است.

و لا ریب در اینکه حرمت هم مثل وجوب است و خلاصه الزامیات با دلیل معتبر قابل اثبات هستند.

انما الکلام در مستحبات و مکروهات است ولی چون اخبار در رابطه با مستحبات وارد شده آقایان این بحث را تنها در سنن و مستحبات می‌آورند و آن اینکه آیا به مجرّد ورود یک خبری هرچند ضعیف السند استحباب شرعی که حکمی از احکام شرعیه است اثبات می‌شود و می‌توان آن عمل را به نیت امر استحبابی شرعی انجام داد؟ یا اینکه صرفا به نیت رجاء و امید رسیدن به ثواب و به نیت احتمال امر می‌توانیم انجام دهیم نه به نیت وجوب؟ در مسئله دو وجه (یعنی دو احتمال دارای دلیل) بلکه دو قول (یعنی نه تنها دو وجه است بلکه هروجهی قائل هم دارد) وجود دارد:

1- مشهور و منجمله مرحوم آخوند صاحب کفایه طرفدار ثبوت استحباب شرعی هستند و عمده دلیل مشهور بر مطلب اخبار من بلغ است که تحت عنوان تسامح در ادلّه سنن از آنها یاد می‌شود و این اخبار دلالت دارند بر اینکه:

من بلغه ثواب (حال از هرراهی که باو برسد چه طریق معتبر و چه ضعیف) علی عمل فعمله ... کان له ذلک الثواب و ... که این اخبار ثواب را اثبات می‌کند و ثواب کاشف از یک امر استحبابی است و مرحوم آخوند عمده دلیلشان

بر مطلب روایت صحیحه هشام بن سالم از امام صادق (ع) است که حضرت فرموده: «من بلغه عن النبی (ص) شیئ من الثواب فعمله کان اجر ذلک له و ان کان رسول اللّه (ص) لم یقله». که سخن از رجاء و التماس و ... ندارد بلکه صرفا سخن از ثواب است و ثواب کاشف از امر استحبابی است. و لذا مستحب ثابت می‌شود.

ولی جناب مصنف و جماعتی برآنند که: با خبر ضعیف استحباب شرعی قابل اثبات نیست زیرا که استحباب هم حکم شرعی است و حکم شرعی دلیل معتبر می‌طلبد و با خبر ضعیف قابل اثبات نیست و از دلیل مشهور جواب می‌دهیم به اینکه اخبار من بلغ نوعا مقید است به قید رجاء ذلک الثواب، التماس ذلک الثواب و ... یعنی بعنوان احتیاط و به امید ثواب و احتمال امر انجام دهد نه به قصد مستحب شرعی پس کاشف از امر استحبابی نیست و جواب دلیل آخوند هم اینست که صحیحه ولو قید رجاء و التماس و ... ندارد ولی سخن از استحباب شرعی هم ندارد بلکه صرفا می‌گوید: ثواب عمل به آدم داده می‌شود و ثواب در عمل واجب هست در مستحب هم هست در احتیاط و رجاء هم هست پس اینهم کاشف از استحباب شرعی نیست (ضمن اینکه با آن مقیدات این اطلاق تقیید و بر همانها حمل می‌شود).

چند مثال: 1- راجع به نماز غفیله بحثی است که آیا رجاء باید انجام داد یا به نیت استحباب شرعی.

2- من سرح لحیته فله کذا و ...

تنبیه سوّم [لا ریب در اینکه احتیاط عقلا و شرعا ...]

لا ریب در اینکه احتیاط عقلا و شرعا در هرحالی از حالات حسن و بایستنی و طریق نجات است و این حکم همچنان ادامه دارد تا زمانیکه دلیل خاصی بر عدم رجحان احتیاط دلالت کند و موضوعا عمل احتیاط نباشد و یا اگر احتیاط هست راجح نباشد و به عنوان نمونه دو مورد از مواردیکه دلّ الدلیل علی عدم رجحان الاحتیاط فیها بیان می‌کنیم:

1- آن احتیاطی که به وسواسی منجر شود که وسواسی منهی عنه و کار شیطانی است و در حدیث معتبر از امام صادق (ع) می‌خوانیم: روی الکلینی فی الصحیح عن عبد اللّه بن سنان قال «ذکرت لابی عبد اللّه (ع) رجلا مبتلی بالوضوء و الصلوة فقلت هو رجل عاقل فقال ابو عبد اللّه (ع) و ایّ عقل له و هو یطیع الشیطان فقلت و کیف یطیع الشیطان؟ فقال (ع) سله هذا الذی یأتیه من ایّ شیئ هو؟ فانه یقول لک من عمل الشیطان»⁽¹⁾.

2- آن احتیاطی که عسر و حرج شدید بیاورد بنحویکه منجر به اختلال نظام زندگی باشد و باعث شود که انسان از تمام نعمتهای عالم بلقمة واحدة من الخبز و جرعة واحدة من الماء قناعت کند ...

مقام ثانی شبهه حکمیه تحریمیه و اجمال نص

در اوّل اصل برائت گفتیم: در شش مقام بحث می‌شود تا بحال تفصیلا راجع به مقام اوّل یعنی شبهه حکمیه تحریمیه و فقدان نص بحث کردیم و اینک راجع

به مقام ثانی بحث می‌کنیم:

شبهه تحریمیه است یعنی: دوران میان حرمت و غیر وجوب است و منشاء آن اجمال نص است مثلا در لسان ادلّه می‌خوانیم: «الغناء حرام» ولی معنای غناء برای ما مجمل است و نمی‌دانیم که آیا مراد از غناء صوتی است که هم مطرب (طرب‌انگیز و رقص‌آور) و هم مرجّع (ترجیع به معنای غلطاندن صدا در گلو است و چه‌چه زدن)؟ یا مراد خصوص صوت مطرب است ولو مرجع نباشد (هرچند نادر است که صوتی مطرب باشد ولی مرجع نباشد)؟ و یا خصوص صوت مرجع را غناء گویند ولو مطرب نباشد بنابراین ترجیع در قرآن خواندن، مرثیه‌خوانی، اذان گفتن و اشعار عرفانی را هم شامل است؟

خطاب مجمل است و چون قدر متیقن دارد که صوت مطرب مرجع باشد بدان اخذ نموده و آن را حرام می‌دانیم ولی نسبت به مازاد بر آن یعنی مرجّع تنها چون خطاب مجمل است حکمش استفاده نمی‌شود و وجود نص کالعدم است و لذا ناچاریم به اصول عملیه مراجعه کنیم و در اینکه کدام اصل مرجع است همان دو نظریه که در مسئله فقدان نص بود در اینجا هم هست:

1- اصولیین برائتی هستند طبق همان چهار دلیل.

2- اخباری هم احتیاطی است طبق همان ادلّه.

و مختار ما هم برائت است به بیانی که در مقام اوّل ذکر شد.

مقام ثالث شبهه حکمیه تحریمیه و تعارض نصین

مقام سوّم از مقامات ششگانه اصالة البرائة پیرامون شبهات حکمیه تحریمیه است که منشاء شبهه تعارض نصین باشد مثلا حدیثی دلالت کرده بر حرمت اکرام فساق از علماء و حدیثی بر جواز آن و تعارض کرده‌اند و تعارض سرچشمه اشتباه ما گردیده است حال در اینجا حکم چیست؟

مصنف می‌فرماید: اوّلا و بالذات و بالاصالة چنین موردی مجرای اصل برائت نیست زیرا که اصل برائت و سایر اصول عملیه در مواردی جاری می‌شوند که هیچ دلیل اجتهادی و ظن معتبری در بین نباشد ولی در متعارضین فرض اینست که دلیل اجتهادی معتبر ولی مبتلا به معارض داریم و لذا مستقیما مربوط به بحث ما نیست و باید در باب تعادل و تراجیح مطرح شود ولی از این حیث که در این مسئله هم مانند دو مسئله قبلی یعنی فقدان نص و اجمال نص حکم اینست که احتیاط واجب نیست و مکلف آزاد است لذا به تناسب در اینجا بحث شده و حکم این مقام داخل در قواعد باب متعارضین می‌شود و قاعده ثانویه مستفاده از اخبار در آن باب عبارتست از تخییر مکلف مجتهد در اخذ به هرکدام که بخواهد چه هردو حدیث موافق احتیاط باشند یا هردو مخالف و یا یکی موافق و دیگری مخالف و البتّه تخییر هم نتیجه با اصل برائت است پس بر حسب اکثر روایات حکم تخییر است مطلقا و تنها یک حدیث هست بنام مرفوعه زراره از امام باقر (ع) که در فراز چهارم حدیث فرموده: «خذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک ما خالف الاحتیاط» پس تا احدهما موافق احتیاط بود همان را باید گرفت و لا ریب در اینکه حدیث دال بر حرمت موافق

با احتیاط است و همان را باید گرفت و نوبت به تخییر نمی‌رسد آنگاه در فراز پنجم فرموده: اگر هردو موافق یا مخالف احتیاط بودند حکم آنست که مخیری به هریک اخذ کنی و دیگری را طرح کنی حال تنها این حدیث با احادیث دیگر مخالف است چون سایر احادیث می‌گوید در متعارضین مطلقا مخیری. ولی این می‌گوید: اگر احدهما موافق احتیاط بود آن مقدم است پس این حدیث اخص از اخبار تخییر و نسبت به آنها مقید است ولی در عین حال صلاحیت تقیید آنها را ندارد به چند دلیل:

1- این تنها یک خبر است و آنها احادیث متعدد هستند و لا ریب که یک حدیث با آنهمه معارضه نمی‌کند.

2- آن اخبار در کتب معتبره آمده و این حدیث در کتاب غوالی اللئالی نقل شده.

3- راویان آنها مورد وثوق و عدالت هستند و راوی این حدیث ابن ابی جمهور است که هم خود و هم کتابش مورد طعن علماء است که وی روایات صحیح و سقیم را مخلوط می‌کرده.

4- آن روایات بصورت مسنده نقل شده و این روایت بصورت مرسله نقل شده چون از علّامه تا زراره وسائط زیادی بوده که تماما حذف شده.

5- تازه علامه هم بقول مرحوم نائینی این حدیث را در کتبش نیاورده و ما هر چه گشتیم نیافتیم (پس اشکالات فراوانی دارد ولی در عین حال شهرت عملیه دارد و مشهور بر طبق آن عمل کرده‌اند و علی قول مشهور شهرت عملیه ضعف سند را جبران می‌کند کما سیأتی فی التعادل و التراجیح).

مقامات چهارم و پنجم و ششم یا شبهات حکمیه وجوبیه

اشاره

مقام اوّل و دوّم و سوّم پیرامون شبهه حکمیه تحریمیه بود که وضعش روشن شد و اینک مقام چهارم و پنجم و ششم پیرامون شبهه حکمیه وجوبیه است که دوران امر میان وجوب و غیر حرمت است و منشأ شبهه یا فقدان نص است و یا اجمال نص و یا تعارض نصین.

امّا فقدان نص: مثلا نمی‌دانیم که آیا دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا خیر؟ منشاء شکّمان هم نبود نص معتبر است.

و امّا اجمال نص: مثلا امری از شارع رسیده مبنی بر اقامه گفتن برای نماز ولی به عقیده کسی صیغه افعل مشترک لفظی است میان وجوب و استحباب یا وجوب و استحباب و اباحه و لذا عند الاطلاق مجمل می‌شود.

و امّا تعارض نصین: مثلا حدیثی گفته نماز جمعه در عصر غیبت واجب و حدیث دیگر گفته مستحب است و با یکدیگر تعارض کرده‌اند و سبب شبهه در وجوب گردیده.

حال به عقیده اصولیین سه مقام شبهه وجوبیه به سه مقام شبهه تحریمیه ملحق است یعنی در شبهه تحریمیه فقدان نص سبب اجراء اصل برائت عقلی و شرعی بود در اینجا هم عدم بیان سبب اصل برائت است و نیز در شبهه تحریمیه و اجمال نص آنجا برائتی شدیم در اینجا هم کذلک و نیز در شبهه تحریمیه تعارض نصین سبب قول به تخییر شد به حکم اخبار علاجیه در ما نحن فیه هم کذلک و تنها مانع همان حدیث مرفوعه زراره است که تفصیلا بحث شد. و عقیده اخباریین در شبهه وجوبیه با

اصولیین هماهنگ است یعنی آنها نیز طرفدار برائت و عدم وجوب احتیاط هستند و صاحب وسائل الشیعه ادعای اجماع کرده و تنها برخی از اخباریین یعنی محدث استرابادی و محدث بحرانی آنهم در خصوص اجمال نص و تعارض نصیین طرفدار احتیاط و توقّف شده‌اند که در رسائل مرحوم شیخ تفصیلا آمده.

شبهه موضوعیه

اشاره

همانگونه که در مباحث قبلی عنوان شد شبهه در یک تقسیم دو قسم می‌شود: 1- حکمیه. 2- موضوعیه.

شبهه حکمیه عبارت بود از اینکه شک ما در حکم شرعی کلی الهی باشد مثل حرمت شرب توتون.

شبهه موضوعیه عبارتست از اینکه شک ما در مصداقی از مصادیق خارجیه موضوع کلی حکم است که حکم کلی را می‌دانیم و در خصوص فردی از افراد خارجیه دچار شبهه هستیم و البتّه بحث اصلی اصولی در علم اصول پیرامون شبهات حکمیه است که نتیجه آنها استنباط حکم شرعی کلی است.

و امّا بحث از شبهه موضوعیه مربوط به علم فقه و فقیه است ولی از آنجا که مجاری این اصول تعمیم داشته و در شبهات موضوعیه هم جاری می‌شوند لذا استطرادا در اصول هم مطرح می‌شود و آن اینکه: شبهه موضوعیه هم بر دو قسم است:

1- موضوعیه تحریمیه که شک ما در حکم حرمت فلان موضوع خارجی است.

2- موضوعیه وجوبیه که شک در وجوب فلان مصداق داریم.

اولی مثل اینکه مایعی است در خارج که نمی‌دانیم آیا خمر است تا حرام باشد یا سرکه است تا حلال باشد.

و دومی مثل اینکه مایعی است در خارج که نمی‌دانم آیا دارو و درمان است تا بدستور طبیب شربش بر من واجب باشد یا مایع دیگری است تا شرب آن مباح باشد؟ شک در وجوب دارم. و امّا حکم شبهه موضوعیه: از سوی اخباری و اصولی نقل اتفاق شده مبنی بر عدم لزوم احتیاط در این باب و جواز اجراء برائت و برای اثبات برائت به سه دسته ادلّه تمسّک شده:

1- دلیل برائت عقلی: گفته‌اند نسبت به خصوص این مایع خارجی مشتبه بیانی نرسیده و عقاب بدون بیان قبیح است پس ارتکاب آن مؤاخذه ندارد.

مصنف می‌فرماید: به عقیده من دلالت این دلیل محلّ اشکال است زیرا که وظیفه شارع بیان احکام کلیه است که مثلا بفرماید: الخمر حرام، الخل حلال و ... و فرض اینست که این وظیفه را انجام داده و ما در خطاب شارع شکی نداریم بلکه شک ما در حکم فلان موضوع خارجی است که منشاء شبهه هم امور خارجیه است و بناء شریعت بر این نیست که دانه دانه حوادث و وقائع جزئیه را احکامش را بیان کند و این وظیفه مکلف است که حکم موارد جزئیه را روشن سازد و لذا بیان از ناحیه مولی رسیده و عقاب بدون بیان نیست تا قبیح باشد پس دلالت این دلیل ناتمام است.

2- دلیل برائت شرعی یا حدیث رفع و امثال آن: مصنف می‌فرماید: به عقیده من فراز چهارم حدیث رفع که رفع ما لا یعلمون باشد هم دلیل بر برائت است در شبهات حکمیه وجوبیه و هم تحریمیه و هم دلیل بر برائت است در شبهات

موضوعیه چه تحریمیه و چه وجوبیه و کیفیت آن را سابقا در اواخر استدلال در خود حدیث رفع بیان کردیم ولی در اینجا باز تکرار می‌کنیم و آن اینکه: در این فراز مضافی بنام حکم یا تکلیف مقدّر است و مراد از ما در ما لا یعلمون موصوله یا موصوفه است ای الشیئ الذی ... آنگاه شیئ اعمّ است از موضوع کلی مثل شرب توتون که نمی‌دانیم حلال است یا حرام (شبهه تحریمیه) و مثل دعا عند رؤیة الهلال که نمی‌دانیم واجب است یا نه (شبهه وجوبیه) و یا موضوع جزئی مثل این مایع خارجی که نمی‌دانیم حرام است یا حلال؟ (شبهه تحریمیه) واجب است یا نه؟

(شبهه وجوبیه) پس دلیل بر اثبات برائت در همه اینها هست.

3- دلیل حلیت و اباحه شرعیه در خصوص شبهات موضوعیه تحریمیه و آن سه روایت است که عبارتند از: روایت مسعدة بن صدقه از امام صادق (ع) و روایت عبد اللّه بن سلیمان از امام باقر (ع) و روایت عبد اللّه بن سنان از امام صادق (ع) که چون کیفیت استدلال و شواهد شبهه موضوعیه بودن را سابقا آوردیم در اینجا تکرار نمی‌کنم.

قوله: و هذه الاخبار: مقدّمه: در منطق خوانده‌ایم که جنس داریم و نوع داریم و صنف داریم و شخص.

منظور از جنس عبارتست از عنوان کلی‌ایکه مقول و محمول باشد بر انواع کثیره و به عبارت دیگر بر افراد مختلفه الحقایق مثل حیوان که بر فرس و بقر و انسان و ... صادق است و مثل مایع که بر خمر و سرکه و آب و سایر مایعات صدق می‌کند و ...

و نوع عبارتست از کلی‌ایکه مقول باشد بر افراد کثیره متفقة الحقایق مثل

انسان که بر افراد حیوان ناطق یعنی زید و عمرو و ... از هرصنفی که باشند صادق است و مثل جبن که نوعی از طعام است ولی خود اصنافی و هرصنفی افرادی دارند.

با عنایت به این مقدّمه مصنف می‌فرماید: اخبار حلیّت ظهور دارند در آن مواردی که موضوع الحکم یک نوع خاصی از انواع کثیره باشد که معنون به عنوان خاصی است و در میان آن نوع صنف حلالی وجود دارد که یقینی الحلیة است و صنف حرامی وجود دارد که یقینی الحرمة است و فردی است در خارج که نمی‌دانیم آیا داخل در صنف حلال است یا حرام؟ در اینجا ببرکت اخبار مذکور حکم می‌کنیم به حلیت این شیئ مشتبه تا زمانیکه علم به حرمت آن برای ما پیدا شود فی المثل طعام جنسی است که دارای انواعی است یکی از انواع آن پنیر است که خود دارای اصناف و افرادی است آنگاه یقین داریم که بعضی از افراد جبن حرام است چون پنیر مایه‌اش را از میته می‌گیرند و بعضی از افراد آن قطعا حلال است چون پنیر مایه‌اش خالی از میته است و در خارج با فردی از افراد برخورد کردیم که نمی‌دانیم آیا از قسم حلال است یا حرام به مقتضای حدیث حلیت حکم به حلیت و اباحه می‌کنیم تا زمانیکه یقین به حرمت حاصل شود.

(و شاهد مصنف بر این ظهور یکی مثالهائی است که در روایت مسعدة آورده که همه آنها از انواع هستند و یکی مورد روایت عبد اللّه بن سلیمان است که در مورد جبن است و آن نوعی از انواع است و یکی قرینه بعینه‌ای بشخصه است و یکی هم قرینه تقسیم کل شئ به قسم حلال و حرام ...).

بعد می‌فرمایند اگرچه ظهور در نوع خاص دارد و لکن به تنقیح مناط شامل

می‌شود جنسی را که دارای دو نوع باشد: 1- نوع حرام 2- نوع حلال و در خارج مصداقی برای ما مشتبه شده که از نوع حلال و فرد او است یا از نوع حرام و فرد آنست؟ باز حکم می‌کنیم به حلیت تا یقین کنیم به حرمت آن فی المثل مایع جنسی است که تحته انواع و میدانیم که نوع خمر آن حرام و نوع خلّ آن حلال است ولی در خارج به مایعی برخورد کرده‌ایم که نمی‌دانیم آیا خمر است تا حرام باشد یا سرکه است تا حلال باشد باز هم حکم به حلیت می‌کنیم و همان مناط در نوع در جنس هم هست (ممکن است کسی ادعا کند که اخبار حلیت تعمیم دارند و ظهور در نوع ندارند بلکه جنس را هم شامل می‌شوند و علیهذا نیازی به تنقیح مناط نیست).

قوله: ثم ان: مرحوم شیخ انصاری در رابطه با شبهه موضوعیه تحریمیه فرموده‌اند⁽¹⁾: بالاجماع جای اصل برائت است و به چند دلیل استدلال کرده‌اند:

1- برائت عقلی و قبح عقاب بلا بیان.

2- حدیث رفع.

3- اخبار حلیت. یعنی: همین روایاتیکه مصنف به آنها اشاره کرد. و سپس پیرامون شبهه موضوعیه وجوبیه بحث کرده و فرموده‌اند⁽²⁾: و یدل علیه جمیع ما تقدم فی الشبهة الموضوعیة التحریمیه من ادلة البرائة عند الشک فی التکلیف. یعنی: مدّعا اینست که در شبهه موضوعیه وجوبیه الاصل البرائة و دلیل همان ادلّه‌ایست که در شبهه موضوعیه تحریمیه است که یکی از

آنها اخبار حلیت بود پس به حدیث کل شیئ حلال حتی تعرف انه حرام هم تمسک کرده‌اند.

جناب مصنف در این نکته پایانی اشاره به این دارند که اخبار حلیت ظاهر بلکه صریح هستند در شبهه موضوعیه تحریمیه و قابلیت استدلال به آن در شبهه وجوبیه نیست پس استدلال جناب شیخ ره صحیح نخواهد بود (مگر به تنقیح مناط و الغاء خصوصیت از شبهه تحریمیه).

تنبیه

تا بحال در رابطه با شبهات موضوعیه مطلب این شد که اخباری و اصولی متفق شدند بر اجراء اصل برائت چه در شبهه وجوبیه و چه تحریمیه ولی به کتب فقهیه که مراجعه می‌کنیم با مسئله و فرع فقهی‌ای آشنا می‌شویم که از مصادیق شبهه وجوبیه موضوعیه است و معذلک عدّه‌ای از فقهاء بزرگ شیعه و بلکه مشهور آنان (بقول شیخ انصاری از شیخ مفید تا شهید ثانی قطعا چنین گفته‌اند) طرفدار وجوب احتیاط شده‌اند و برائت را نه تنها جاری نکرده بلکه به بعض العامه نسبت داده‌اند و بنظر می‌آید که این فرع فقهی با آن مطلبی که ما نقل کردیم که بالاجماع مجرای برائت است منافات دارد و آن مسئله فرعیه اینست که شخصی علم اجمالی دارد که مقداری از نمازهای واجب از او فوت شده و باید قضا کند ولی تفصیلا نمی‌داند که آیا مثلا صد نماز از وی فوت شده یا صد و پنج نماز که دوران امر بین اقل و اکثر استقلالی است و شبهه هم موضوعیه است زیرا که حکم شرعی را می‌دانیم که اگر صد و پنج نماز فوت شده باید اکثر را اتیان کنیم ولی در خارج این مکلف نمی‌داند که صد نماز را فراموش کرده یا عمدا ترک کرده

یا بیشتر؟ در چنین موردی مشهور فتوی داده‌اند به لزوم احتیاط و گفته‌اند اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه است و باید اکثر اتیان شود منتها برخی گفته‌اند باید بقدری بخواند که علم صددرصد به فراغ ذمه پیدا کند و عده‌ای گفته‌اند ظن غالب به فراغ ذمه کافی است چون تحصیل علم عسر و حرج نوعی دارد و لذا مرفوع است و در هرحال به اقل اکتفا نکرده و نسبت به زائد بر قدر متیقن یعنی: اکثر برائت جاری ننموده بلکه احتیاطی شده‌اند حال وجه این فتوی و حل این تنافی چیست؟

مرحوم شیخ انصاری⁽¹⁾وجوهی از توجیه را نقل نموده و به همه آنها اعتراض نموده است که در اینجا جای طرحش نیست. ولی جناب مصنف هم وجهی را آورده‌اند و آن تفصیل است و قبل از آن مقدّمه‌ای را ذکر می‌کنیم:

در مباحث اوامر اصول فقه بحثی بود که پاره‌ای از عبادات و فرائض دارای قضا هستند، یعنی: اگر در وقت خودش انجام نگرفت حتما باید در خارج وقت قضا شود منتها بحث در اینست که آیا قضاء تابع اداء است و از همان امر به اداء وجوب قضاء هم استفاده می‌شود؟ و یا قضاء تابع اداء نیست بلکه به امر جدید است؟

عدّه‌ای برآنند که قضاء تابع اداء است و از امر اوّل مستفاد است، و عدّه‌ای برآنند که قضا به امر جدید است، و عدّه‌ای هم تفصیلاتی دارند که جای طرح آن نیست⁽²⁾و این نزاع از اینجا سرچشمه می‌گیرد که آیا مولی که امر به واجب موقت

و مقید به وقت می‌کند مثلا می‌فرماید: صم یوم الجمعه، «اقم الصلوة لدلوک الشمس الی غسق اللیل» مطلوب واحد در کار است و آن عبارتست از صوم مقید به این وقت، صلوة مقید به آن وقت و ...؟ یا تعدّد مطلوب در کار است؟

گروهی برآنند که متبادر به ذهن وحدت مطلوب است یعنی مجموع قید و مقید معا یک مطلوب هستند که اگر هردو حاصل شد مطلوب ایجاد شده و اگر قید رفت یعنی وقت سپری شد مقید هم می‌رود و دیگر ذات العمل جداگانه در خارج وقت مطلوب نیست.

بنابراین وجوب قضاء در خارج وقت به امر جدید خواهد بود نه علی القاعده آنگاه هرکجا دلیل بر وجوب قضاء داشتیم فهو المطلوب یعنی حکم به وجوب می‌کنیم و الّا فلا.

و گروهی برآنند که تعدّد مطلوب در کار است یعنی: اصل طبیعت و ماهیت صوم و صلوة جداگانه و مستقلا مطلوب است و بودن آن در این وقت معین هم جداگانه مطلوب است در نتیجه اگر عمل را در همان وقت اتیان کردیم هردو مطلوب باهم حاصل شده و اگر در آن وقت اتیان نشد البتّه مطلوب دوّم فوت شد ولی مطلوب اوّل به قوت خود باقی است و باید طبیعت را در خارج ایجاد کنیم بنابراین وجوب قضا یعنی انجام عمل در خارج آن وقت معیّن تابع اداء بوده و از همان امر اوّل دانسته می‌شود و نیازی به امر جدید نیست و بلکه اصلا قضاء به معنای مصطلح آن صدق نمی‌کند.

با حفظ این مقدّمه مصنف می‌فرماید: در باب اقل و اکثر و شک در تکلیف زائد مثل صد نماز یا بیشتر گاهی فوت فریضه در اثر عواملی از قبیل غفلت،

نسیان، اضطرار، نوم و ... صورت می‌گیرد که اینها شرعا و عرفا عذر محسوب می‌شوند مثلا شخصی چندین روز پشت سر هم خواب مانده و نماز صبح او فوت شده و در انجام قضاء آن مسامحه نموده تا اینکه الآن مردّد شده که پنج روز نماز صبح او قضاء شده یا شش روز و هکذا ... حکم این صورت اینست که نسبت به اقل که متیقن است باید انجام دهد و نسبت به اکثر که مشکوک است دو قاعده مسلمه در حق این شاک جاری می‌شود:

1- قاعده شک پس از خروج وقت: (یکی از قواعد فقهیه قاعده تجاوز از محل است که در اثناء عمل و پس از تجاوز از محل شیئ مشکوک و ورود در جزء بعدی جاری می‌شود و دیگری قاعده فراغ از عمل است که پس از فراغت از عمل در جزئی شک می‌کند و اعتنا نمی‌کند و یکی از این قواعد، قاعده خروج وقت است که اگر کسی در وقت شک کند که آیا نمازش را خوانده یا نه به حکم استصحاب عدم اتیان و اشتغال ذمه باید انجام دهد ولی اگر در خارج وقت شک کرد به شکش اعتنا نمی‌کند و در اواخر بحث استصحاب مختصری در این زمینه بحث خواهیم کرد).

2- قاعده برائت ذمّه: از آنجا که مورد از موارد اقل و اکثر استقلالی است و در آن باب علم اجمالی منحل می‌شود به یک علم تفصیلی نسبت به اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر لذا نسبت به اکثر مجرّد شک در تکلیف است و مجرای اصل برائت است و لذا این آدم شاک نسبت به بیست نماز زائد از این اصل استفاده می‌کند البتّه مسئله مبتنی است بر آن دو مبنائی که در مقدّمه ذکر شد. و آن اینکه: اگر گفتیم قضاء تابع اداء نیست بلکه به امر جدید است این اصل قابل جریان است زیرا که

نسبت به این فرد زائد و مشکوک چون وقت آن گذشته آن امر به اداء قطعا ساقط شده یا با امتثال و یا با مخالفت غیر عمدی و امر جدید هم که امر به قضاء باشد از اوّل مشکوک الوجود است و شک داریم که به عهده ما آمد یا نه و لذا شک در اصل تکلیف و جای برائت است و امّا اگر گفتیم قضاء تابع اداء است حساب دیگری پیدا می‌شود که ذیلا و در فرض ترک عمدی تشریح خواهیم کرد و نیازی به تکرار نیست.

و گاهی فوت فریضه در وقت از روی عمد و عصیان است یعنی شخصی عمدا نمازهای واجب خود را نخوانده و حالا مثلا شب احیاء است و می‌خواهد قضاء آنها را بجای آورد و مردّد شده که آیا 200 نماز قضا به گردن دارد یا 250 نماز؟

در این صورت آن قاعده اوّلی که شک بعد از خروج وقت باشد جاری نمی‌شود چون آن قاعده برای ارفاق و تخفیف است و آدم عاصی و مقصّر مستحق ارفاق نیست.

و امّا قاعده ثانیه یعنی اصل برائت نسبت به زائد: اگر گفتیم قضاء تابع اداء نیست بلکه به امر جدید است باز اصل برائت جاری می‌شود چون امر قدیم یعنی امر به اداء که قطعا ساقط است چون وقتش گذشته و امر به قضا هم که نسبت به اکثر مشکوک است فالاصل البرائة، و اگر بپرسید فی الواقع اگر اکثر فوت شده و او برائت جاری می‌کند عقاب دارد خواهیم گفت این را با توبه می‌توان حل کرد.

و امّا اگر قضاء را تابع اداء دانستیم و معتقد شدیم که همان امر اوّل است البتّه اینجا جای برائت نخواهد بود زیرا که نسبت به اکثر و فرد زائد یقینا در وقت خودش امری آمد و الآن در خارج وقت شک دارم که آن امر را انجام داده‌ام یا نه؟ اشتغال یقینی بوده و مستدعی فراغت یقینیه است و آن به اتیان اکثر و فرد مشکوک است.

حال شاید مشهور که در مسئله قضاء فوائت و دوران بین اقل و اکثر احتیاط را

قبول کرده‌اند به این صورت نظر دارند که کسی عمدا نمازهایش فوت شده و ... و دلیل ما بر این توجیه آنست که غالبا در خارج فوت نمازهای فراوان که بدنبالش شبهه و تردید می‌آید در اثر عصیان و عمد است که یا اصلا نخوانده و یا باطلا خوانده و ... و امّا فوت فریضه برای نسیان و غفلت فرد نادر است و فتوای مشهور به فرد غالب است و ما هم این مورد را قبول داریم و ما که برائتی هستیم در فرض اینست که قضاء به امر جدید باشد و یا فوت فریضه نسیانی و سهوی و لعذر باشد.

الخلاصه: خلاصه مطلب از اوّل اصل برائت تا اینجا:

شک در تکلیف و شبهه بدویه دو شعبه دارد: 1- حکمیه 2- موضوعیه. و هر کدام دو شعبه دارند: 1- وجوبیه 2- تحریمیه، شبهه حکمیه تحریمیه سه مقام داشت: 1- فقدان نص 2- اجمال نص 3- تعارض نصین.

در فرض فقدان و اجمال اصولیین برائتی و اخباریین احتیاطی شدند و در فرض تعارض تخییر بین المتعارضین جاری شد و مثال شبهه تحریمیه مثل استعمال قهوه که الآن در دنیا متعارف است و البتّه اصولی هم بعد الفحص و الیاس عن الظفر بالدلیل برائتی می‌شود نه قبل از آن.

و شبهه حکمیه وجوبیه هم سه مقام داشت:

1- فقدان نص.

2- اجمال نص و در آندو اخباری و اصولی بر برائت و عدم لزوم احتیاط متفق بودند منتها بعد الفحص و الیاس و مثال آن دعا عند رؤیة الهلال و ... بود.

3- تعارض نصین که جای تخییر بود. و امّا شبهه موضوعیه که شک در

موضوع حکم است پس از علم به خود حکم شرعی به اتفاق اخباری و اصولی اصل برائت جاری می‌شود و شرط فحص و یأس را هم ندارد و لا فرق که شبهه وجوبیه باشد یا تحریمیه.

تمرینات:

جواب تمرین 1- دلالت در فراز چهارم یعنی رفع ما لا یعلمون بود به تقدیر گرفتن حکم یا تکلیف ...

جواب تمرین 2- اصولی برائت و اخباری احتیاطی هستند.

جواب تمرین 3- شبهه حکمیه تحریمیه مثل: نظر به اجنبیه- لحم الحمیر، عصیر عنبی و ... شبهه حکمیه وجوبیه مثل: اقامه در نماز- دعا عند رؤیة الهلال و ... شبهه موضوعیه تحریمیه مثل: حرمت لحم مردّد بین میته و مذکی و مایع مردّد بین خمر و خل. شبهه موضوعیه وجوبیه مثل: مرئه‌ایکه در خارج مردد است بین وجوب و طی آن و عدم وجوبش و مایعی که مردد است بین وجوب شرب و عدم وجوب و ... و امّا تطبیق قواعد بر این امثله بر مبنای اخباری و اصولی با توضیحات قبلی روشن می‌شود. پایان اصل برائت.

الاصل الثانی التخییر

اشاره

اصل اوّل از اصول عملیه پیرامون برائت ذمه بود و مجرای آن شک در اصل تکلیف الزامی که آیا الزامی از قبل مولی هست یا نه؟ وجوبی هست یا خیر؟ حرمتی

هست یا نه؟ و به عبارت دیگر شبهه بدویه و خالی از علم اجمالی بود و احکام آن تفصیلا بیان شد.

اصل دوّم از اصول عملیه عامه اصالة التخییر است و مجرای این اصل در موردی است که مکلف علم اجمالی به جنس تکلیف دارد یعنی اجمالا می‌داند که یک الزامی ثابت است ولی نوع آن را که آیا وجوب است یا حرمت؟ نمی‌داند پس شک در مکلف به دارد که آیا مکلف به وجوب است یا حرمت؟ و مهمترین خصیصه اصالة التخییر آنست که احتیاط در اطراف آن ممکن نیست یعنی مکلف نمی‌تواند در آن واحد هم احتمال حرمت را موافقت کند و عمل واحد را ترک کند و هم احتمال وجوب را موافقت کند و عمل واحد را انجام دهد بلکه منحصرا یا فاعل است و یا تارک و در یک کلام اصالة التخییر در موارد دوران بین محذورین جاری می‌شود که جمع آندو در مقام امتثال نشاید چه اینکه رفعشان هم نشاید همانند دفن میت کافر در اسلام که نمی‌دانیم آیا واجب است یا حرام؟ حال موارد دوران بین محذورین چهار مسئله دارد:

1- گاهی منشاء دوران تعارض نصین است. فی المثل حیث معتبری وارد شده مبنی بر وجوب دفن میت کافر و حدیث معتبر دیگری بر حرمت آن دلالت کرده و امر بر مکلف مشتبه شده که آیا حکم واقعی در این واقعه وجوب است یا حرمت؟

در این مسئله حق اینست که مجتهد شرعا مخیر است و تخییر شرعی دارد به دو دلیل:

الف: ادله مطلقه تخییر که بقول مطلق در متعارضین حکم به تخییر کرده و اطلاق آن شامل می‌شود مواردی را که متعارضین به صورت افعل و لا تفعل باشد که

یکی امر است و دیگری نهی و یا بصورت افعل و لا یجب الفعل باشد که سلب و اثبات است و یا یکی بگوید واجب و دیگر بگوید مستحب و ... پس باطلاقها ما نحن فیه را هم شامل است و حکم آن تخییر است.

ب: خصوص روایاتیکه دلالت می‌کند بر تخییر بر متعارضینی که بصورت امر و نهی باشد یعنی روایاتی داریم مبنی بر اینکه اگر دو حدیث متعارض شد و یکی شما را به عملی امر و دیگری نهی می‌کرد وظیفه شما تخییر است که مستقیما مورد بحث ما را شامل هستند و بعنوان نمونه یکی از آن روایات را که شیخ انصاری نقل کرده⁽¹⁾می‌آوریم: عن الاحتجاج بسنده عن سماعة بن مهران «قال قلت لا بیعبده اللّه (ع) یرد علینا حدیثان واحد یأمرنا بالاخذ به و الآخر ینهانا ...».

2- و گاهی منشأ دوران بین المخدورین فقدان نص معین است بدین معنا که نصف امت مثلا فتوا داده‌اند به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت و نصف دیگر فتوی داده‌اند به وجوب و ما هرچه تفحص کردیم نص معتبری مبنی بر تعیین احدهما پیدا نکردیم و نبود چنین نصی سبب شبهه شد که آیا فلان امر واجب است یا حرام؟

3- و گاهی منشأ شبهه و دوران بین وجوب و حرمت اجمال النص است مثل اینکه مولی فرمود: افعل کذا و عبد نفهمید که آیا این امر مولی ایجابی است تا دال بر وجوب باشد یا تهدیدی است تا متعلق آن حرام باشد؟ یا مثلا فرمود: تحرز عن رغبة النکاح و ما ندانستیم که مراد از این رغبت به معنای میل است تا نکاح حرام باشد یا به معنای اعراض است تا نکاح واجب باشد و ...

4- و گاهی منشأ شبهه امور خارجیه است که ربطی به خطاب شارع و حکم شرعی ندارد مثلا شخصی قسم خورده که امشب با حلیله خودش مجامعت کند و بواسطه قسم وقاع بر او واجب شده ولی در خارج زنی است که امرش بر وی مشتبه شده و نمی‌داند که آیا حلیله او است تا وطیش واجب باشد یا اجنبیه است تا مجامعت با او حرام باشد دوران بین وجوب و حرمت است و منشأ شبهه هم امور خارجیه است که برای رفع آن نباید به شارع مراجعه کند.

حال این سه صورت یعنی مسئله دو و سه و چهار محلّ بحث است و در آن چند قول است:

1- از تعبیرات شیخ اعظم انصاری در رسائل استفاده می‌شود که ایشان طرفدار برائت عقلیه هستند (موضوع آن عدم البیان است) و دلیل ایشان ادلّه برائت است از قبیل قبح عقاب بلا بیان، قبح تکلیف بلا بیان، رفع ما لا یعلمون و ... و در ما نحن فیه نسبت به هرکدام از احتمال وجوب و حرمت بیانی نرسیده پس ما نسبت به آن مکلف نبوده و مؤاخذه نخواهیم شد و امّا برائت شرعیه و حلیت و اباحه شرعی را اشکال می‌کنند که ذیلا خواهد آمد.

2- عدّه‌ای طرفدار برائت شرعیه و اباحه ظاهریه هستند (موضوع آندو شک و عدم العلم است) و استدلال می‌کنند به احادیثی از قبیل: «کل شیئ لک حلال حتی تعلم انه حرام»، «و کل شیئ مطلق حتی یرد فیه امرا و نهی». و خلاصه سخن آنها اینست که تا علم تفصیلی حاصل نشود ما در ظاهر حکم به حلیت می‌کنیم.

3- ما حق نداریم هم احتمال وجوب را طرح کرده و هم احتمال حرمت را

نادیده بگیریم و به برائت یا اباحه ظاهریه ملتزم شویم بلکه معینا باید یکی از دو احتمال را اخذ کنیم و دلیل بر عدم جواز التزام به برائت و اباحه دو امر است:

الف: ادلّه برائت و اخبار حلیت و اباحه ما نحن فیه را که علم اجمالی به جنس داریم شامل نیست و یا حداقل شک در شمولش داریم و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

بیان ذلک: موضوع برائت عقلی عدم البیان است و در ما نحن فیه علم اجمالی می‌گوید: انا البیان و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان، و موضوع برائت عقلی عدم العلم یا شک است و علم اجمالی می‌گوید: انا العلم و اذا جاء العلم ارتفع عدم العلم و موضوع اباحه شرعیه هم شک در حلیت و حرمت است و مغیا شده به غایت معرفة الحرام و لا ریب در اینکه وقتی علم اجمالی آمد فی الجمله غایت حاصل شده و جای حکم مغیا نیست پس اوّلا شمول مسلّم نیست و ثانیا التزام به اباحه ظاهریه و طرح هرکدام از دو احتمال وجوب و حرمت مستلزم مخالفت قطعیه التزامیه با علم اجمالی است.

(توضیح اینکه مخالفت قطعیه دو شاخه دارد: 1- عملی 2- التزامی، عملی آنست که در خارج و در مقام عمل علم اجمالی را زیر پا بگذاریم و هرطرف شبهه را مثلا بجا آوریم یا ترک کنیم و التزامی آنست که عملا مخالفتی نشده ولی التزاما و قلبا به هیچکدام ملتزم نشده و مخالفت کرده‌ایم). و چنین مخالفتی جایز نیست (البته در این رابطه تفصیلا بحث کرده‌ایم⁽¹⁾. که آیا مخالفت التزامیه حرام است یا خیر؟ در مسائل فرعیه قدر مسلّم اینست که مخالفت عملیه جایز نیست و امّا التزامیه

محلّ بحث است و در خصوص تعبدیات از باب مقدمه عمل لازم است چون تا ملتزم نشویم نمی‌توانیم قصد قربت کنیم وگرنه بالاصالة مطلوب نیست و لذا این اشکال دوّم مصنف قابل بحث است).

بعد می‌فرماید: امّا طبق نظر ما که باید به احدهما ملتزم باشد نه مخالفت قطعیه عملیه پیش می‌آید و نه التزامیه بلکه موافقت احتمالیه عملی و التزامی است و لا ریب در اینکه الضرورات تتقدر بقدرها یعنی در قدم اوّل موافقت قطعیه از هردو جهت لازم بود و حیث اینکه این ممکن نیست نوبت به موافقت احتمالیه می‌رسد.

قوله: ثم علی: مقدّمه: عملی که امرش دائر میان وجوب و حرمت گاهی یک عمل توصلی است یعنی: مطلوب از آن انجام ذات العمل است و گاهی تعبّدی است یعنی قصد قربت می‌طلبد حال بر مبنای ما که اخذ به احدهما را لازم می‌دانیم چه در توصلیات و چه تعبدیات هیچگاه مخالفت قطعیه عملیه پیش نمی‌آید چون مع الالتزام عمل را ترک می‌کند و لعل در واقع حرام بوده پس امتثال شد یا مع الالتزام به وجوب آن را انجام داده و لعل در واقع واجب بوده پس امتثال کرده پس موافقت احتمالیه حتمی است ولی بنابر قول به اباحه ظاهریه تنها در توصلیات می‌توان آن را پذیرفت چون مخالفت عملیه قطعیه لازم نمی‌آید التزامیه هم که اشکالی ندارد ولی در تعبدیات امر مشکل می‌شود زیرا که کسی که ملتزم به اباحه شده داعی بر قصد قربت در عمل ندارد و لذا عمل را یا بدون قصد قربت انجام می‌دهد یقینا مخالفت قطعیه شد چون اگر در واقع حرام بوده مرتکب حرام شده و اگر واجب بوده قصد قربت نکرده پس در هرحال مخالفت حاصل شده و لذا قول به اباحه از جهاتی محذور دارد.

قوله: و قد نقل: کسانیکه مثل مصنف طرفدار وجوب اخذ و التزام به احد الحکمین هستند و می‌گویند ما حق نداریم هردو را طرح کنیم خودشان بحث دارند که آیا معینا باید به جانب وجوب ملتزم شویم و جانب حرمت را طرح کنیم؟ یا معینا باید به جانب حرمت اخذ کنیم؟ و یا مخیر هستیم بین اخذ و التزام به هریک که خواستیم؟ احتمال اوّل که اصلا قائل ندارد تا بحث شود می‌ماند دو احتمال:

1- عده‌ای برآنند که معینا باید به جانب حرمت ملتزم شویم و احتمال وجوب را طرح کنیم.

2- و جمعی مثل مصنف برآنند که ما مخیر هستیم در اینکه به هرکدام مایل بودیم ملتزم شویم. گروه اوّل برای مدّعای خویش ادله‌ای دارند که مرحوم شیخ حدود پنج دلیل از قول ایندسته آورده و مهمترین آنها اینست که گفته‌اند:⁽¹⁾دفع المفسده اولی من جلب المنفعة.

بیان ذلک: در جانب حرمت احتمال مفسده وجود دارد ولی در جانب وجوب احتمال مصلحت است یعنی شاید فلان عمل در واقع حرام و دارای مفسده باشد و شاید واجب و دارای مصلحت و عند العقلاء دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة یعنی کاری بکنم که از مفسده احتمالیه بگریزم بهتر است تا کاری کنم که به مصلحت احتمالیه نائل شوم و آن کار به اینست که این عمل را ترک کنم.

مصنف می‌فرماید: این استدلال ضعیف است بدلیل اینکه حکمتها و مصالح و مفاسد احکام شرعیه بر ما پوشیده است و ما از فلسفه احکام خبر نداریم و نمی‌دانیم که آیا مفسده این حکم اهم است تا معینا ترک را بگیریم و یا مصلحت آن

اهم است تا معینا فعلش را انجام دهیم و جز خدا کسی از آن آگاه نیست با این حساب ما چگونه می‌توانیم بگوئیم دفع مفسده این حرام محتمل اولی است از جلب منفعت همین واجب محتمل؟ خیر شاید بالعکس باشد یعنی جلب منفعت اولی باشد از دفع مفسده احتمالی و شاید در واقع هیچکدام از دیگری اولی نباشد. مثلا در امور عرفیه گاهی هست که دوران بین مفسده و مصلحت است و هردو مساوی‌اند یعنی داروئی است اگر انسان بخورد بطور مساوی احتمال می‌دهد که برای فلان مرض مفید باشد ولی به همان اندازه احتمال می‌دهد که برای فلان مرض دیگر مضر باشد یا مرض دیگری ایجاد کند که تفاوتی به حال وی ندارد اینجا نمی‌گویند دفع مفسده اولی است از جلب منفعت یا بالعکس و گاهی هست که دفع مفسده اولی از جلب منفعت احتمالی است مثل اینکه اگر این دارو را بخورد احتمال می‌دهد که فلان مرض او بهبودی یابد و منفعت دارد ولی از آنطرف احتمال هم می‌دهد که خوردن فلان دارو یک مرض سخت‌تر و شدیدتری را بیاورد در اینجا عقل و عقلا می‌گویند از خیر مصرف این دارو بگذر و دفع مفسده محتمله اقوی اولی است از جلب منفعت محتمله اضعف.

و گاهی هست که جلب منفعت اولی از دفع مفسده است مثلا داروئی است که احتمال می‌دهد که حیات وی به او بستگی داشته باشد و اگر نخورد می‌میرد پس واجب است بخورد از آنطرف هم احتمال می‌دهد که اگر بخورد فلان ضرر را داشته باشد پس حرام است حال دوران بین وجوب و حرمت است ولی عرف و عقلاء جانب استعمال را ترجیح می‌دهند و می‌گویند بخور تا مبادا در اثر ترک آن بمیری حالا اگر خوردی یک ضرری هم می‌آورد آن در مقایسه با حفظ جان مهم نیست و جلب

منفعت محتمله اقوی اولی است از دفع مفسده محتمله اضعف.

حال همه اینها در امور عرفیه است که انسان قدرت تشخیص و اهم و مهم بودن و مصلحت و مفسده داشتن را دارد. و امّا نسبت به احکام شرعیه که ملاکات آنها را نمی‌شناسیم و نمی‌دانیم فلان واجب مصلحتش چیست؟ فلان حرام مفسده‌اش کدام است؟ و آیا مصلحت مهمتر است یا مفسدت؟ و صرفا علم اجمالی داریم که یا حرام است و دارای مفسده و یا واجب است و دارای مصلحت در اینجا نمی‌توانیم بگوئیم: دفع مفسده اولی از جلب منفعت است پس باید به جانب حرمت ملتزم شد و نه می‌توان گفت: جلب مصلحت اولی از دفع مفسده است تا بگوئیم به جانب وجوب ملتزم شو و لذا نسبت به احکام شرعیه و دوران بین وجوب و حرمت جای استفاده از این قاعده نیست.

قوله: ملاحظة: مقدّمه: اصولیین در کتب اصولیه سه باب را مطرح می‌کنند:

1- باب تزاحم 2- باب تعارض 3- باب دوران بین محذورین.

در باب تزاحم چه بین دو واجب باشد و چه دو حرام و چه یک واجب و یک حرام ملاک و مصلحت و مفسده هردو حکم محرز است مثلا اگر دو نفر مؤمن در حال غرق‌شدن هستند و من فقط می‌توانم یکی از آندو را نجات دهم در اینجا ملاک وجوب که مصلحت است در هردو طرف موجود است ولی مکلف قدرت بر امتثال هردو ندارد در چنین موردی اگر احدهما معلوم الاهمیة باشد مثل اینکه یکی از آندو از اولیاء خدا است، پیامبر است، امام معصوم است، مرجع تقلید است و ... و دیگری مؤمن عادی است حتما باید اهم را گرفت و مهم را رها کرد چون عقل حکم

می‌کند به فعلی بودن اهم و ترک مهم.

و اگر احدهما محتمل الاهمیة باشد مثلا هردو مؤمن هستند ولی یکی مؤمن طالح است و دیگری وضعش برای ما روشن نیست که مؤمن طالح است یا صالح؟

لذا احتمال می‌دهیم که صالح باشد و نجات او اولی و اهم باشد باز در اینجا به حکم عقل محتمل الاهمیة مقدّم است از باب اینکه دوران بین تعیین و تخییر است چون اگر این یکی اهم نباشد لااقل مساوی با او که هست ولی از طرف دیگر احتمال اهم بودن داده نمی‌شود و لذا یا در واقع من مخیر هستم و یا معینا همین شخص را باید نجات دهم و در دوران امر میان آندو عقل می‌گوید جانب تعیین مقدم است یعنی محتمل الاهمیته را انقاذ کن که علی کل حال فراغت ذمه قطعی است ولی در جانب دیگر مشکوک است و لذا این مقدّم است.

و اگر چنانچه قطع به عدم اهمیّت داریم بلکه هردو از هرجهت مساوی هستند البتّه عقل حکم به تخییر می‌کند⁽¹⁾.

و امّا در باب تعارض هردو خطاب دارای ملاک نیست تا امکان صدور داشته باشد بلکه یکی دارای ملاک هست و دیگری نیست، یکی صدق است و دیگری کذب و لذا اگر احدهما از جهتی رجحان داشت راجح مقدّم است و مرجوح طرح می‌شود و اگر رجحانی نبود قاعده تساقط است کما سیأتی تفصیلا در خاتمه.

و امّا باب دوران بین المحذورین که مثل باب تعارض است یعنی در واقع و عند اللّه تعالی یکی از آن دو حکم دارای ملاک است یا وجوب و یا حرمت ولی ما تفصیلا نمی‌دانیم آنگاه اگر اهم بودن یکی از آندو محرز باشد که فی الواقع اگر حرام

باشد قطعا 120 درجه مفسده دارد و اگر واجب باشد 100 درجه یا بالعکس و یا احدهما محتمل الاهمیته باشد آیا آن جانب معلوم یا محتمل مقدّم می‌شود؟ خیر اینجا سبب رجحان نیست زیرا که صرف اهمیّت احدهما که سبب نمی‌شود آن اقرب الی الواقع شود و ارجح باشد چون لعّل حکم واقعی مثلا حرمت نباشد که محتمل الاهمیته است بلکه وجوب باشد آری اگر حرام باشد مفسده‌اش بیشتر است ولی اگر است و با اگر کاری پیش نمی‌رود و لذا باب دوران بین محذورین با باب تزاحم قیاس نشود.

قوله: و هل التخییر: عقیده مصنف این شد که در دوران بین محذورین ما حق نداریم هریک از احتمال وجوب و حرمت را طرح کنیم بلکه حتما باید به احدهما ملتزم شویم و بر طبق آن عمل کنیم در مقام التزام و اخذهم فرمودند که لا دلیل علی التعیین یعنی دلیلی نداریم که معینا ما را ملزم سازد که به جانب حرمت ملتزم شویم یا به جانب وجوب و لذا نوبت به تخییر می‌رسد و ما مخیر هستیم به هرکدام خواستیم عمل می‌کنیم حال بر مبنای تخییر بحث دیگری پیش می‌آید و آن را با مقدّمه‌ای شروع می‌کنیم:

تخییر در تقسیمی دو قسم می‌شود: 1- بدوی 2- استمراری:

تخییر بدوی: آنست که در واقعه اولی ما مخیر هستیم میان اخذ به جانب حرمت یا وجوب ولی در وقایع بعدی مخیر نیستیم بلکه ملزم هستیم به همان طرفی که ابتدا اخذ کرده بودیم پایبند باشیم.

تخییر استمراری: آنست که هرواقعه‌ای حساب ویژه خودش را دارد و همان عقلی که در واقعه اولی ما را مخیر می‌کرد در واقعه ثانیه هم ما را مخیر می‌سازد و

هکذا ...

ل بحث اینست که آیا تخییر ابتدائی است یا استمراری؟ دو وجه است بلکه دو قول است که هروجهی قائلی دارد:

1- عدّه‌ای تخییر ابتدائی را قائل شده‌اند به سه دلیل:

الف: قاعده احتیاط.

ب: استصحاب حکم مختار.

ج: استلزام مخالفت قطعیه تدریجیّه که مرحوم شیخ آنها را طرح کرده و جواب داده است⁽¹⁾.

2- و عده‌ای مثل خود مرحوم شیخ طرفدار تخییر استمراری هستند بعضی‌ها بدلیل استصحاب تخییر تمسک کرده‌اند ولی مرحوم شیخ می‌فرمایند: لحکم العقل فی الزمان الثانی کما حکم به فی الزمان الاوّل.

جناب مصنف قول اول یعنی تخییر ابتدائی را برمی‌گزینند و دلیلشان اینست که اگر تخییر را استمراری بگیریم بدین معنا که مکلف در واقعه ثانیه و ثالثه و عاشره و ... نیز مستقلا مخیر باشد و هربار هرطرف را که طالب بود اخذ کند البتّه دیگر داعی بر یکطرف نخواهد داشت (کما فی سایر المباحات که قد یفعل و قد یترک) آنگاه ای چه‌بسا در واقعه اولی میت کافر را دفن کند و در واقعه بعدی آن را ترک کند آنگاه به مرور زمان و تدریجا مخالفت قطعیه عملیه تدریجیه صورت می‌گیرد و چنین چیزی معصیت مولی است و جایز نیست فتعین اینکه در واقعه اولی مخیر باشد و تخییرش بدوی باشد و در استدامه به همان جانب اخذ کند.

قوله: و ان کان: سپس مصنف به دلیل خود اشکال کرده و می‌فرمایند:

مخالفت عملیه قطعیه با مولی اگر دفعی باشد قطعا قبیح است و اگر تدریجی باشد بدون التزام به یکطرف باز قبیح است ولی مخالفت تدریجیه که هربار هم به طرفی ملتزم شده باشد معلوم نیست که قبیح باشد کما لو بدا للمجتهد فی رأیه او عدل المقلد عن مجتهده بعذر من موت او جنون او فسق او اختیار علی القول بجوازه.

در نتیجه باید گفت مراد مصنف از قول به تخییر ابتدائی از باب احتیاط است تا هیچگاه مخالفت قطعیه عملیه‌ای ولو تدریجا صورت نپذیرد بلکه همیشه موافقت و مخالفت احتمالی باشد.

قوله: و هذا التخییر: بطور کلی در باب دوران بین المخدورین گاهی موضوع واحد است مثل اینکه نسبت به میت کافر که موضوع واحدی است نمی‌دانیم دفنش واجب است یا حرام و هرچه تابحال گفتیم مال این فرض بود.

امّا گاهی دوران بین محذورین نسبت به دو موضوع است مثل اینکه شخصی دو زن دارد و در شب جمعه معینی سوگند یاد کرده که با یکی از آندو همبستر شود و با دیگری نزدیکی نکند پس الآن علم اجمالی دارد که یا مجامعت با هند واجب و با زینب حرام است و یا بالعکس و امر بر او مشتبه شده که نسبت به کدام قسم بر فعل و نسبت به کدام قسم بر ترک خورده در نتیجه نسبت به هرکدام جداگانه علم اجمالی دارد که یا هند مثلا وطیش حرام است و یا واجب و هکذا زینب و قاعده‌ایکه در بحث قبلی آمد این بود که مخیر است بین فعل و ترک نسبت به هرکدام ولی در عین حال نمی‌تواند به آن قاعده عمل کند و در هردو مثلا جانب فعل را برگزیند و یا در هردو جانب ترک را زیرا اگر چنین کند هرآینه با یک علم اجمالی ثالثی مخالفت کرده

و آن اینکه علم اجمالی دارد به حرمت وطی احدیهما و وجوب وطی دیگری و مخالفت دفعیه جایز نیست و لذا چاره‌ی نیست جز اینکه در اینگونه موارد نسبت به یکی فعل و نسبت به دیگری ترک را برگزیند تا موافقت و مخالفت احتمالیه باشد نه قطعیه.

قوله: و هذا یکون: چنین موردی که دوران بین محذورین به دو موضوع مربوط می‌شود مصداقی از مصادیق باب شک میان واجب و حرام معلوم و مسلّم است که در دو شیئ هستند و احدهما بدیگری مشتبه شده و در اینگونه موارد حضرات اصولیین و فقهاء فتوا داده‌اند به لزوم موافقت احتمالیه بدلیل اینکه از سه حال خارج نیست:

1- در هردو طرف موافقت قطعیه تحویل مولی بدهد یعنی نسبت به هردو مرئه یا هردو مایع هم مرتکب شود و هم نشود تا هم با احتمال وجوب در هریک بسازد و هم با احتمال حرمت، این احتمال باطل است زیرا که موافقت قطعیه من الجانبین ممکن نیست.

2- در یکطرف موافقت قطعیه باشد یعنی نسبت به هردو فعل را انتخاب کند که یقین دارد آن را که واجب واقعی بوده و قسم بر فعلش خورده بود انجام داد یا نسبت به هردو ترک را اختیار کند که یقین می‌کند آن را که حرام واقعی بود ترک کرد اشکال این احتمال آنست که موافقت قطعیه با یکی از دو احتمال وجوب یا حرمت مستلزم مخالفت قطعیه با احتمال دیگر و از جانب دیگر است.

قوله: و لکن: تفاوت این مورد که پای دو موضوع در میان است با مورد قبل که دوران بین المحذورین نسبت به یک موضوع بود اینست که: اگر در این فرض

آقای مکلف یقین به اهمیّت یکی از دو طرف پیدا کرد حتما همان را باید مقدّم بدارد و در جانب مهم مخالفت قطعیه را مرتکب شود و لا مانع منه مثلا دو انسان در حال غرق‌شدن هستند که یکی ولیّ خدا است و دیگر شقی است، انقاذ ولی واجب اهم و انقاذ شقی حرام مهم و حال امر بر ما مشتبه شده در اینجا اگر ممکن است باید هردو را انقاذ کرد چون جانب اهم بر مهم غلبه کرده و فعلا آن حرام مهم نهیش فعلی نیست آری اگر ممکن نبود یکطرف را باید اختیار کند و یکی را نجات دهد به امید اینکه انشاء اللّه همان ولی است.

الخلاصه: هرگاه مکلف علم اجمالی به جنس التکلیف الالزامی پیدا کند ولی در مکلف به شک کند که وجوب است یا حرمت و در اثر دوران بین المحذورین قدرت بر احتیاط نداشته باشد اگر چنانچه منشأ شک تعارض نصین باشد حکم این بود که الوجه التخییر شرعا به حکم دو دسته دلیل.

و اگر منشأ دوران فقدان یا اجمال نص و یا امور خارجیه باشد حکم این شد که باید به یکی از دو احتمال اخذ کرده و ملتزم شود و لا فرق ما بین اینکه فعل تعبدی باشد یا توصلی هذا کله مال دوران بین وجوب و حرمت در موضوع واحد.

و امّا در دو موضوع که اجمالا می‌داند یکی واجب و دیگری حرام است و تفصیلا نمی‌داند حکم این شد که ارتکاب هردو یا ترک هردو جایز نیست چون مستلزم مخالفت قطعیه است بلکه یکی را معینا باید اخذ کرده و انجام دهد و دیگری را ترک کند چون در این فرض موافقت احتمالیه بر او واجب است آری اگر بداند که واجب اهم است و قدرت دارد باید هردو را اتیان کند و اگر حرام اهم است باید هر

دو را ترک کند مثلا مؤمن عادی با یک طاغوت در حال غرق شدن هستند که انقاذ طاغوت خیلی مفسده دارد ...

تمرینات

جواب تمرین 1- قسمت اوّل: خیر نوبت تخییر است. قسمت دوّم: هرگاه ملاک در هردو احراز شود مثل باب تزاحم. قسمت سوّم: در باب تزاحم هردو واجب ذات الملاک هستند ولی در ما نحن فیه احد الحکمین دارای ملاک است دون الاخر.

جواب تمرین 2- بدوی است تا مخالفت قطعیه عملیه تدریجیه پیش نیاید.

جواب تمرین 3- باید معینا یکی را بجا آورده دیگری را ترک کند تا مخالفت و موافقت احتمالی باشد.

جواب تمرین 4- هردو را باید انقاذ کند لاهمیة انقاذ الولی و لو استلزم انقاذ الشقی. پایان اصالة التخییر.

الاصل الثالث الاحتیاط

اشاره

اصل اوّل از اصول عملیه اصل برائت بود که مجرای آن در شک در جنس تکلیف الزامی بود.

اصل دوّم از اصول عملیه اصالة التخییر بود که مجرایش در شک در مکلف با علم به جنس الزام بود ...

اصل سوّم از اصول عملیه عبارتست از اصالة الاحتیاط و مجرای این اصلی جائی است که تفصیلا جنس تکلیف را می‌دانیم که مثلا الزامی هست و تفصیلا نوع آن را هم می‌دانیم که مثلا وجوب است ولی مکلف به و واجب یا حرام بر ما مشتبه شده و ضمنا احتیاط هم میسور است مثلا علم اجمالی دارم که یا شرب این مایع بر من حرام است و یا آندیگری، علم اجمالی دارم که یا ظهر واجب است یا جمعه یا قصر یا اتمام و ... احتیاط به اینست که در اولی از هردو اجتناب و در دو مثال بعدی جمع بینهما کرده و هردو را امتثال کنم.

حال صور شک در مکلف به: بطور کلی گاهی دوران بین متباینین است مثل مثالهای مذکور و گاهی دوران بین اقل و اکثر است که در جای خود توضیح داده و فرق اینها را روشن می‌کنیم فعلا بحث ما راجع به متباینین است در اینجا هم گاهی شبهه موضوعیه است و منشأ شک موضوع الحکم است نه حکم شرعی و خطاب شارع و گاهی شبهه حکمیه است یعنی در نفس حکم شرعی شک داریم و در هریک از دو صورت گاهی شبهه تحریمیه است یعنی دوران امر بین حرمت این و آن است و گاهی وجوبیه است که نمی‌دانیم این واجب است یا آن مجموع صور در این بخش چهار صورت می‌شود.

القسم الاوّل شبهه موضوعیه تحریمیه

اشاره

قسم اوّل از اقسام چهارگانه مذکور پیرامون شبهات موضوعیه تحریمیه است و قبل از هرسخنی لازم است بدانیم که جناب مصنف به پیروی از مشهور در اصل

برائت ابتدا حکم شبهات حکمیه را بازگو کردند و سپس بعنوان یک بحث الحاقی از شبهه موضوعیه یاد کردند ولی در این اصل اوّل از همه وارد شبهه موضوعیه شده و حکم آن را بیان فرموده‌اند علّت چیست؟

جواب را در دو کلمه از زبان مبارک شیخ اعظم انصاری می‌شنویم⁽¹⁾:

و انما قدمنا الشبهة الموضوعیة هنا لاشتهار عنوانها فی کلام العلماء بخلاف الشبهة الحکمیه. حال شبهه موضوعیه تحریمیه خود دارای دو شعبه و دو نوع است:

1- محصوره. 2- غیر محصوره.

(در اینکه معنای این دو اصطلاح چیست و معیار آن کدام است بعدا بحث خواهد شد).

شبهات محصورة

اشاره

نوع اوّل از دو نوع شبهه موضوعیه تحریمیه در رابطه با شبهات محصوره است مثلا علم اجمالی داریم که یکی از این دو ظرف آب نجس هست و واجب الاجتناب و تفصیلا هم نمی‌دانیم، شبهه موضوعیه است چون در حکم شرعی شک نداریم، تحریمیه هم هست، اطراف شبهه هم محصور و محدود است به اینکه یکی از دو اناء یا ده اناء و ... یا مثلا علم اجمالی داریم به حرمت احد الانائین و ... یا علم اجمالی داریم به خمریت احدهما، به غصبیت احد الشین و ...

حال در این موارد سئوال اینست که آیا علم اجمالی همانند علم تفصیلی است

و صددرصد مؤثر و منّجز است بدین معنا که مخالفت قطعیه با آن حرام و موافقت قطعیه با آن واجب است؟ و یا کالجهل رأسا است و صددرصد بی‌اثر است یعنی نه تنها موافقت قطعیه با آن واجب نیست بلکه مخالفت قطعیه با آنهم حرام نیست و می‌توانیم نسبت به هرکدام از اطراف شبهه از اصول عملیه استفاده کنیم و همه را مرتکب شویم؟ و یا علم اجمالی تأثیر نسبی دارد یعنی نسبت به مخالفت قطعیه مؤثر است و مخالفتش حرام است ولی موافقت قطعیه با آن واجب نیست بلکه همان موافقت احتمالیه کفایت می‌کند؟ و یا اینکه باید حرام واقعی را با قید قرعه تعیین کرده و از همان اجتناب کرد؟

در مسئله وجوهی بلکه اقوالی ذکر شده:

1- عدّه‌ای برآنند که علم اجمالی کالجهل رأسا می‌باشد و مخالفت قطعیه‌اش هم جایز است تا چه رسد به عدم لزوم موافقت قطعیه که قطعا لازم نیست این عدّه دلائلی دارند که در کتب مفصله⁽¹⁾بیان شده. و خلاصه سخن اینکه:

در اخبار طهارت و حلیت می‌خوانیم: «کل شیئ طاهر حتی تعلم انه قذر»، «کل شیئ حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه» به حکم این روایات غایت طهارت و حلیت علم است یعنی تا علم به قذارت و حرمت نیامده حکم به حلیت و طهارت ساری و جاری است و مراد از این علم هم خصوص علم تفصیلی است در نتیجه چه ما شک در حلیت و حرمت یا طهارت و نجاست داشته باشیم و چه علم اجمالی به حرمت یا قذارت در هرحال به حکم مغیّا و صدر دو حدیث فوق و امثال آندو حکم به حلیت و طهارت می‌کنیم آری بعد از علم تفصیلی به حرمت یا

نجاست جای حلیت و طهارت نیست و اینکه به چه دلیل مراد علم تفصیلی است؟

شاید بخاطر انصراف مطلق به اکمل افراد باشد و شاید ببرکت قرینه بعینه و امثال آن و از این سخنان مرحوم شیخ تفصیلا در رسائل جواب داده که فعلا جای طرح نیست.

و در یک کلام می‌گوئیم: غایت حلیت و طهارت علم به حرمت و قذارت و در مورد علم اجملی هم آن غایت حاصل است فلا وجه للحکم بر طبق مغیا و امّا قید بعینه هم به قول مرحوم شیخ⁽¹⁾: لا یدل علی ما ذکرت لان قوله (ع) بعینه تاکید للضمیر جیئ به للاهتمام فی اعتبار العلم ...⁽²⁾.

2- گروهی برآنند که مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است ولی موافقت قطعیه واجب نیست بلکه موافقت احتمالیه هم کافی است.

ایندسته در بخش اوّل با مشهور هم عقیده هستند و همان دلیلی که در قول ثالث خواهیم آورد برای اینها هم هست ولی در بخش دوّم یعنی وجوب موافقت قطعیه مخالف هستند و برای اثبات مدعای خود دو دسته دلیل دارند:

1- دلیل عقلی. 2- نقلی، که تفصیلا این دو دلیل را با جوابش مرحوم شیخ بیان فرموده⁽³⁾و ما در شرح رسائل جلد سوّم توضیح داده‌ایم و جناب مصنف در این کتاب تنها یکی از ادله نقلیه این قول را متعرض خواهند شد و آن موثقه سماعة است که بزودی خواهد آمد.

3- مشهور متأخرین و متقدمین برآنند که علم اجمالی مثل علم تفصیلی مؤثر است و مخالفت قطعیه آن حرام و موافقت قطعیه‌اش واجب است جناب مصنف

همین رأی را پسندیده و در دو مقام بر آن استدلال کرده‌اند:

مقام اوّل یا حرمت مخالفت قطعیه: دلیل مطلب: مقتضی برای حرمت موجود و مانع از آن مفقود است فیؤثر المقتضی اثره و این حرمت بدرجه فعلیت می‌رسد.

بیان ذلک: امّا وجود المقتضی: ادلّه احکام فرموده: اجتنب عن الخمر، عن النجس و ...

و لا ریب در اینکه الفاظ موضوعاتند برای معانی واقعیه یعنی از خمر واقعی باید اجتناب کنی از نجس واقعی کذلک و ... و این خطابات موارد علم تفصیلی به خمریت و نجاست را شامل می‌شوند همچنین موارد علم اجمالی را هم شامل می‌شوند و موارد شک را هم شامل است ولی بدلیل خاص مستثنا است پس مقتضی برای تنجز و حرمت مخالفت قطعیه موجود است و هو اطلاقات الادلّه که مقید به علم نیست. و لا ریب در اینکه در موارد علم اجمالی خمر و یا نجس واقعی هست پس باید اجتناب شود.

و امّا فقدان مانع: هیچ مانعی از تنجز خطاب در حق مکلف عالم به علم اجمالی نیست مگر تردّد خطاب بین ذا و ذا و تردّد حرمت میان دو چیزی که خلاصه تفصیلا نمی‌دانیم و خوشبختانه این تردّد و علم اجمالی مانعیت ندارد و دلیل مطلب قضاوت عقلاء عالم است.

بیان ذلک: اگر مولائی به عبدش بگوید: تو حق نداری در اموال من تصرّف کنی و در خارج اموال مولی با مال دیگری که برای عبد تصرّف در آن مباح است (یا بخاطر وکالت و یا ولایت و یا مال خودش است بر مبنای اینکه بتواند مالک

شود ...) مشتبه شد و عبد هردو را مصرف کند عند العقلاء چنین عبدی مستحق مؤاخذه و مذمّت است و زبان حال عقلاء اینست تو که می‌دانستی که یکی از ایندو مال ملک مولی است و او تو را منع کرده پس چرا همه را مرتکب شدی و در همه تصرّف کردی؟ در نتیجه در موارد اجمالی هم خطاب منجز داریم و یجب امتثاله.

و امّا مقام ثانی یا وجوب موافقت قطعیه: پس از اینکه در مقام اوّل ثابت شد که مخالفت قطعیه حرام است به این نتیجه می‌رسیم که ما یک تکلیف منجز داریم و اشتغال یقینی آمده آنگاه می‌گوئیم: این تکلیف اطاعت و امتثال می‌طلبد و اطاعت آن حاصل نمی‌شود مگر به ترک هردو فرد باهم و به بیان دیگر:

پس از آمدن اشتغال یقینی به هرطرف که دست بزند احتمال عقاب می‌دهد و دفع عقاب محتمل لازم است و به بیان سوّم اشتغال یقینی به حکم عقل مستدعی فراغت یقینیه و آن به اجتناب از هردو است پس از باب مقدّمه علمیه و علم به اجتناب از حرام واقعی باید از هردو اجتناب کند و هذا معنی وجوب الموافقة القطعیه.

قوله: و جریان: در این مقام اصولی وجود دارد که احیانا ممکن است بذهن کسی بیاید که چه اشکالی دارد ما از این اصول در اطراف علم اجمالی استفاده کنیم و وجوب موافقت قطعیه یا حرمت مخالفت را نفی کنیم و آنها سه اصل هستند که مصنف طرح و جواب می‌دهند:

1- اصل برائت: کسی بگوید: ما نسبت به خصوص هریک از اطراف شبهه شک در حرمت داریم و اصل برائت از تحریم است پس حق داریم مرتکب شویم و حدیث رفع «ما لا یعلمون» جاری است چون نسبت به خصوص هریک ما علمی

نداریم.

2- اصل طهارت: کسی بگوید: در انائین مشتبهین که علم اجمالی به نجاست احدهما داریم نسبت به خصوص هریک شک در طهارت و نجاست داریم «و کل شیئ طاهر حتّی تعلم انه قذر» در هریک جاری می‌شود پس باید حکم به طهارت کنیم.

3- اصل حلیت: کسی بگوید: در انائین مشتبهین که علم اجمالی به حرمت احدهما داریم نسبت به خصوص هرکدام شک در حلیت و حرمت داریم «کل شیئ حلال حتی تعرف انه حرام بعینه» جاری می‌شود حال آیا از این اصول می‌توان استفاده کرد یا نه؟

مصنف می‌فرماید: از این اصول ثلاثه دو اصل اوّل مقتضی دارند یعنی دلیل آندو اطراف علم اجمالی را هم شامل است زیرا نسبت به خصوص هریک از اطراف این معنا صدق می‌کند که حرمت آن را نمی‌دانیم پس اصل برائت جاری می‌شود یا نجاست آن را نمی‌دانیم پس اصل طهارت مجری دارد و لکن از آنجا که علم اجمالی داریم به حرمت احدهما یا نجاست احدهما لذا این علم اجمالی مانع می‌شود از جریان اصول زیرا که اگر بخواهیم این اصول را در هردو طرف جاری کنیم نتیجه‌اش مخالفت قطعیه با علم اجمالی است که در مقام اوّل حرمت آن به ثبت رسید و اگر بخواهیم در یک طرف جاری کنیم ترجیح بلا مرجح است و هو محال و لذا مانع از جریان دارند (البتّه این بنابر اینست که اصلین در اطراف علم اجمالی جاری باشند ولی بنابر قول به عدم جریان اصلا اصل جاری نیست و مقتضی ندارد).

و امّا نسبت به اصل سوّم یعنی اصل حلیت بنظر مصنف اصلا مقتضی جریان در اطراف علم اجمالی ندارد زیرا که مستند این اصل به عقیده مصنف سه روایتی است که سابقا در اصل برائت عنوان کردند که یکی روایت مسعدة و دیگری عبد اللّه بن سلیمان و سوّمی ابن سنان بود و مضمون همه آنها این بود که «کل شیئ فیه حلال و حرام فهو لک حلال ...» و این اخبار معنایش این بود که هرنوعی که صنف حلال دارد و صنف حرام دارد و فردی است مشکوک که از این صنف است یا آن صنف آن فرد مشکوک محکوم به حلیت می‌شود و این معنا در ما نحن فیه صدق نمی‌کند و لذا دلیل جریان این اصل موارد علم اجمالی را شامل نیست.

(بنظر می‌آید که جناب مصنف کم‌لطفی کرده‌اند زیرا که اوّلا بر فرض مستند اصالة الحلیه همین روایت باشد باز آن تقسیم‌بندی را می‌شود درست کرد که آب مثلا صنف حلال دارد و هو الاکثر و صنف حرام دارد و هو الملاقی للنجس و ...

و فردی است مشکوک که نسبت به هریک از اطراف علم اجمالی صدق می‌کند که فرد مشکوک است و نمی‌دانیم ملحق به صنف حلال است یا حرام؟ و ثانیا مگر مدرک اصل حلیّت منحصر در آن سه حدیث است خیر ما حدیث دیگری هم داریم که تعبیرات آن عین تعبیرات مدرک قاعده طهارت است یعنی «کل شیئ طاهر حتی تعلم انه قذر» و جای دیگر آمده: «کل شیئ حلال حتی تعرف انه حرام» اگر قاعده طهارت مقتضی دارد به همین دلیل قاعده حلیت هم مقتضی دارد و اگر این ندارد پس آنهم ندارد حق اینست که هرسه اصل مقتضی دارند ولی علم اجمالی مانع از جریان است).

قوله: دلالة الاخبار: مشهور اصولیین که طرفدار تنجیز علم اجمالی هستند

و می‌گویند مخالفت قطعیه با آن حرام و موافقت قطعیه واجب است دو دسته ادلّه دارند:

الف: دلیل عقلی که تا بحال تفصیلا بیان شد هم نسبت به مقام اوّل و هم مقام ثانی.

ب: دلیل نقلی که در این قسمت بیان می‌شود و آن اینکه: از پاره‌ای احادیث استفاده می‌شود که در شبهه محصوره مکلف حق ندارد همه اطراف شبهه را مرتکب شود و به عنوان نمونه به پنج روایت اشاره می‌کنیم:

1- روایت عمار ساباطی از امام صادق (ع): راوی از حضرتش (ع) راجع به مردی که دو ظرف آب در اختیار دارد سئوال کرد که یابن رسول اللّه (ص) شخصی دو ظرف آب دارد و علم اجمالی پیدا کرد که یکی از آندو نجس است ولی تفصیلا نمی‌داند که کدام است ضمنا قدرت و توان بدست آوردن آب دیگر هم ندارد وظیفه‌اش چیست؟ حضرت (ع) فرمودند: باید هردو ظرف آب را دور بریزد و تیمم کند.

کیفیت استشهاد: اگر علم اجمالی مؤثر نبود یعنی مخالفت با او حرام نبود و موافقت با او واجب نبود هرآینه امام (ع) نمی‌فرمود: باید دور بریزی و تیمم کنی بلکه می‌فرمود: علم اجمالی ارزشی ندارد و امتثال نمی‌طلبد تو حق داری از هردو یا حدّاقل از یکی استفاده کنی البتّه این روایت اشکال سندی دارد و آن اینکه عدّه‌ای از راویان آن فطحی مذهب هستند (یعنی پیروان عبد اللّه افطح فرزند امام صادق (ع) هستند و به امامت امام هفتم و سایر ائمه معتقد نیستند پس مستکمل الایمان نیستند بلکه ناقص الایمان و فاسد المذهب‌اند). و از جمله آنها خود عمار ساباطی است

ولی از آنجا که این حدیث هم شهرت روائی دارد و هم شهرت عملی و هم اینکه روایات دیگر معاضد و پشتیبان او هستند ببرکت این قرائن ارزشمند شده و قابل تمسّک می‌باشد.

2- روایت نبوی (ص): «ما اجتمع الحلال و الحرام الّا غلب الحرام الحلال» یعنی در هیچ موردی حلال و حرام با یکدیگر مجتمع نشدند مگر اینکه جانب حرمت بر جانب حلیت مقدّم شده و حکم به حرمت آن می‌شود و در ما نحن فیه که علم اجمالی داریم به نجاست یا حرمت احد المایعین صدق می‌کند که: اجتمع الحلال و الحرام پس جانب حرمت غلبه کرده و حکم به حرمت فعلی اطراف شبهه می‌شود و باید اجتناب کنیم و هذا هو المطلوب.

3- روایت مرسله: «اترک ما لا بأس به حذرا عما به البأس» و در چند صفحه بعد نظیر این تعبیر از رسول اکرم (ص) نقل شده که فرموده: «اترکوا (به صیغه جمع نه مفرد) ما لا بأس به ...» و در ما نحن فیه که علم اجمالی داریم یکطرف در واقع لا بأس به و طرف دیگر فیه بأس چون نجس یا حرام است و در اینگونه موارد امر شدیم که از ما لا بأس به اجتناب کنیم از باب مقدّمه علمیه یعنی تا در نتیجه از ما به البأس اجتناب کرده باشیم پس حق نداریم اطراف شبهه را مرتکب شویم چه همه اطراف و یا بعضی بلکه باید موافقت قطعیه تحصیل کنیم.

4- روایاتی که در رابطه با تکرار نماز در ثوبین مشتبهین وارد شده یعنی شخصی دارای دو ساتر است و علم اجمالی دارد که احدهما نجس است امام نفرمود: نسبت به احدهما اصل طهارت جاری کن و با همان نماز بخوان بلکه فرمود: با هردو جامه نماز بخوان تا یقین کنی که با ساتر طاهر نماز خواندی پس

معلوم می‌شود علم اجمالی مؤثر است.

5- روایتی که وارد شده در رابطه با اینکه از امام سئوال می‌شود: شخصی یکی از جوانب لباس او (مثل قسمت بالای عبا) نجس شده و دقیقا جای او را نمی‌داند حضرت فرمودند: آن ناحیه را که اجمالا می‌داند خون مثلا بدان اصابت کرده شستشو دهد تا آنجا که یقین به طهارت حاصل کند چون علم اجمالی اشتغال ذمه آورد و آن مستدعی فراغت یقینیه است حال اگر علم اجمالی مؤثر نبود وجهی برای این فرمایشات نبود.

نکته: روایت چهار و پنج مربوط به شبهه وجوبیه است و مورد بحث ما مربوط به شبهه تحریمیه موضوعیه است آنگاه شبیه اشکالی که مصنف در رابطه با اخبار ثلاثه حلیت به شیخ انصاری داشت در اینجا به خود ایشان وارد است که این احادیث ظهور یا نص در شبهه وجوبیه است و بدرد شبهه تحریمیه نمی‌خورد پس چگونه بدان استدلال شده ولی جوابش همان است که در آنجا اشاره شد که از باب وحدت مناط استدلال می‌شود).

قوله: و هناک: این قسمت اشاره به قول چهارم در باب علم اجمالی است و آن اینکه موافقت قطعیه لازم نیست بلکه با قید قرعه حرام واقعی را مشخّص می‌سازیم و از بقیه اطراف استفاده می‌کنیم دلیل این عدّه روایتی است از یحیی بن اکثم از امام جواد (ع) راجع به گله گوسفندی که چوپان بر یکی از آنها جسته و با او وطی کرده و آن را در میان گله رها کرده و الآن نمی‌داند که کدام است چه کند؟

حضرت (ع) فرمودند: «یقسم الغنم نصفین ثم یقرع بینهما فکلما وقع السهم علیه قسم غیره قسمین و هکذا حتی یبقی واحد و نجی الباقی» خلاصه اینکه گله

گوسفند را دو قسمت کرده و قرعه بزنند به اسم هرکدام که در آمد همان را دو نیمه کرده و قرعه بزنند تا زمانی که به قید قرعه یک گوسفند معین شود و همان را از گله خارج کرده و احکام را بر او پیاده کنند و از بقیه حق استفاده دارند. اشکال این روایت اینست که با قواعد علم اجمالی مخالف است و با عمل مشهور هم مخالف است و معاضدی هم ندارد تا بتواند با آن چند دسته روایت مذکور که قول مشهور را اثبات می‌کردند معارضه کند و لذا به قول مرحوم شیخ انصاری یا باید طرح شود و یا اگر هم بدان عمل می‌شود در مورد خودش که قطیع غنم است عمل شود و حق نداریم این حکم خلاف قاعده را به سایر ابواب و موارد سرایت دهیم.

قوله: و امّا ما: همانطوریکه قبلا اشاره شد گروه دوّم که مخالفت قطعیه را حرام می‌دانستند ولی موافقت قطعیه را واجب نمی‌دانستند بلکه به موافقت احتمالیه بسنده نموده و می‌گفتند ارتکاب اطراف شبهه ماعدای حرام جایز است دلائلی از عقل و نقل دارند که جناب مصنف در اینجا به یکی از آن ادلّه اشاره کرده و آن روایت موثقه سماعة بن مهران است: سماعه می‌گوید: از امام صادق (ع) سئوال کردم از مردی که مقداری مال از عمّال و کارگزاران حکومت بنی امیه دریافت کرده (یا به عنوان مزدوری مثلا بنائی کرده، خیاطی کرده و ... و یا به عنوان هدیه و عطیه و ...) و با این مال کارهای خیریه‌ای انجام داده مثلا صدقه داده، صله رحم بجای می‌آورد و حج بجای می‌آورد به امید اینکه گناهانش بخشوده شود و شعارش اینست که قرآن گفته: «إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ» (یا مراد از سیئات گناهانی است که در مدّت عمرش مرتکب شده و یا مراد همین گناه تصرّف در مال است که می‌داند از مظالم است و حق تصرّف ندارد و یا هردو مراد باشد) امام (ع) فرمود: «ان

الخطئیة لا تکفر الخطئیه» (یعنی خود این کارهائی که انجام می‌دهد و با مال مردم صدقه می‌دهد، حج می‌کند و ... گناه است و گناهی کفاره گناه دیگر نشده و آن را نمی‌پوشاند) «و انّ الحسنة تحبط الخطئیه» (یعنی ثواب است که گناهان را حبط می‌کند و می‌خورد و نابود می‌سازد) سپس حضرت فرمود: اگر اموالی که در دست عمّال حکومت است حلال و حرام مخلوط شده یعنی قسمتی از آنها ملک شخصی خود عامل است و قسمتی از مردم به ظلم و ناحق گرفته‌اند و از مظالم محسوب می‌شود و الآن قابل تشخیص نیست و تنها گیرنده علم اجمالی به این امر دارد در چنین فرضی اگر عامل حکومت مالی را به او داد او حق دارد بگیرد و تصرّف کند و لا بأس به.

کیفیت استدلال: بقول شیخ انصاری ره⁽¹⁾: فان ظاهره نفی الباس عن التصدق و الصلة و الحج من المال المختلط بالحرام و حصول الاجر فی ذلک و لیس فیه دلالة علی جواز التصرّف فی الجمیع چون لا بأس به بیش از این را نمی‌رساند که اصل جواز تصرّف باشد و امّا تصرّف در جمیع تا بشود مخالفت قطعیه مستفاد نیست و علی فرض اینکه مستفاد هم باشد جواب دارد که مراجعه شود به آدرس فوق.

قوله: و الجواب: مصنف می‌فرماید: این روایت اصلا مدّعای شما را اثبات نمی‌کند امّا در قسمت اوّل حدیث سخن از مالی است که شخص از عمّال حکومت ظلم گرفته و یقین دارد که اینها مال غیر است و حق ندارد بگیرد منتها به غلط فکر کرده که این مال را می‌گیرد و در امور خیریه مصرف می‌کند.

(و تازه یک خطا اگر می‌کند ده ثواب می‌برد و یکی هم که منها شود 9 تا باقی می‌ماند).

امام فرمود: این پندار غلطی است زیرا که گناه کفاره گناه نمی‌شود حسنه است که خطیئه را می‌شوید و پاک می‌سازد آنگاه در فراز دوّم حضرت (ع) صورت حلیت جواز اخذ از عمال را بیان کرده و محل شاهد شما همین جا است که حضرت فرمود: اگر حلال و حرام مخلوط است و گیرنده یقین ندارد که همین مال در دست او از حرام باشد می‌تواند بگیرد امّا نه بخاطر اینکه علم اجمالی اثر ندارد بلکه بخاطر اینکه یک سلسله قواعد فقهیه‌ای در کار است که بر این علم اجمالی حکومت کرده و تعبدا او را منحل می‌سازند و لذا ارزشی ندارد و آن قواعد عبارتند از:

1- ید اماره ملکیت یا سلطنت بر تصرّف است و این عامل حکومت بر آن مال ید دارد پس گیرنده بنا را بر مالک بودن گذاشته و شرعا مجوز اخذ دارد و روی قاعده ید استفاده می‌کند.

2- اصالة الصحة در فعل مسلم: عامل حکومت بر حسب ظاهر مسلمان بوده و دلیل می‌گوید باید فعل مسلم را حمل بر صحت کرد و باید گفت: انشاء اللّه این مالی که به من می‌دهد که فعلی از افعال است فعل صحیح است نه باطل پس گیرنده حق دارد بگیرد آنگاه این قواعد موجب می‌شوند که علم اجمالی منحل شده و تبدیل شود به یک علم تفصیلی به اینکه اگر حرامی هست در آن بخشی است که دست او وجود دارد و این مالی که به من رسیده انشاء اللّه از آن قبیل نیست و حق دارم تصرّف کنم. کما اینکه روایاتی که دلالت دارند بر جواز اخذ مال از سلطان جائر و از

عمّال ظلمه و از سارقین و جواز معامله با آنها بر همین معنا حمل می‌شود که با قاعده ید و حمل فعل مسلم بر صحت مجوز درست می‌کنیم.

قوله: و لکن: توجیه و محملی که درست کردیم مبتلا به یک اشکال است و آن اینکه دو قاعده مذکور معارض دارند و آن اینکه: همانطوریکه نسبت به این مالی که گرفته‌ام قاعده ید یا اصالة الصحة جاری می‌شود نسبت به مالی هم که در دست خود عامل باقیمانده همین دو قاعده جاری می‌شود و در نتیجه با علم اجمالی به حرمت تنافی پیدا می‌کنند آنگاه علی اختلاف المبانی یا در اطراف علم اجمالی اصلین جاری شده و به معارضه سقوط می‌کنند و یا اصلا جاری نمی‌شوند و لذا از این راه نتوانستیم علم اجمالی را منحل سازیم:

قوله: فالاولی: راه بهتری وجود دارد و آن اینکه بگوئیم: در مورد این روایت و امثال آن یکطرف شبهه یعنی همین مالی که بدست آن مرد رسیده مورد ابتلاء فعلی او هست ولی طرف دیگر آن یعنی اموالی که در دست خود عامل باقیمانده مورد ابتلاء فعلی او نیست بلکه مورد ابتلاء عامل و ذو الید است و ربطی به او ندارد و در تنبیه سوّم از تنبیهات باب بزودی خواهد آمد که هرکجا یکطرف از محلّ ابتلاء خارج شد نسبت به طرف دیگر مجرّد شک است و جائی برای احتیاط نیست بلکه اصل برائت جاری می‌شود پس علم اجمالی منحل می‌شود از این باب که یکطرف از محلّ ابتلاء خارج است نه روی جهات دیگر که مشکل پیدا کردند.

قوله: ایضاح: اینکه تابه‌حال مکرّر گفتیم: در اطراف علم اجمالی اصول عملیه جاری نمی‌شوند و علم اجمالی مانع از جریان است مربوط به اصول عملیه‌ایست که نتیجه آنها با علم اجمالی تنافی داشته باشد مثلا علم اجمالی دارم به

نجاست یا حرمت ولی اصول عملیه طهارت و حلیت و ... را ثابت می‌کند اینجا بود که گفتیم: اجراء یک اصل ترجیح بلامرجح و اجراء هردو موجب مخالفت قطعیه با علم اجمالی است و هو حرام کما مرّ.

و امّا اگر اصل عملی یا قاعده فقهیه‌ای بود که یکی از دو طرف علم اجمالی را برای ما معیّن و مشخّص می‌کرد و دلالت می‌کرد که صحیح واقعی، حلال واقعی، طاهر واقعی فلان طرف است و در نتیجه خودبخود طرف دیگر علم اجمالی برای حرمت یا بطلان یا تنجّس متعین می‌شد جریان چنین اصلی بلامانع است بلکه حتما جاری شده و تعبدا موجب انحلال علم اجمالی و تعیین حرام واقعی فیما بین می‌شود.

بعنوان مثال: شخصی پس از اینکه نماز مغرب را بجای آورده و هنوز وقت باقی است علم اجمالی پیدا کرد که یا نماز عصر او باطل بوده و یا نماز مغربش، در اینجا دو قاعده قابل جریان است:

1- قاعده فراغ از عمل نسبت به نماز عصر که نتیجه‌اش صحت صلوة عصر و عدم اعتناء به شک است.

2- همین قاعده نسبت به نماز مغرب که باز هم نتیجه‌اش صحّت و بی‌اعتنائی به شک است.

در حالیکه ما علم اجمالی داریم به بطلان احدهما لذا جریان دو قاعده مذکور با علم اجمالی منافی است امّا نسبت به خصوص نماز عصر قاعده دیگری جاری است و آن قانون شک پس از خروج وقت است که نباید اعتنا کند و این قاعده معارض ندارد و نسبت به مغرب جاری نمی‌شود چون فرض بحث اینست که هنوز

وقت آن باقی است لذا قاعده خروج وقت در عصر جاری شده و خودبخود آن باطل معلوم بالاجمال تفصیلا متعین می‌شود که نماز مغرب است چنین اصل یا قاعده‌ای بلامانع است پس معلوم شد که اینچنین نیست که در اطراف علم اجمالی هیچ اصل و قاعده‌ای جاری و ساری نباشد بلکه تنها اصول و قواعد منافیه با علم در نتیجه جاری نمی‌شوند.

تنبیهات شبهه محصوره

تنبیه اوّل

بطور کلی گاهی اطراف شبهه محصوره از مقوله واحده و در تحت یک ماهیت داخل هستند فی المثل هردو مایع آب هستند که اجمالا می‌دانیم احدهما حرام و دیگری حلال است تابه‌حال حکم این فرض بیان شد و آن اینکه علم اجمالی منجز است و مخالفت قطعیه با آن حرام است چه اینکه موافقت قطعیه با آن واجب است و گاهی مشتبهات و اطراف شبهه از یک مقوله نبوده و در تحت یک ماهیت کلیه داخل نیستند بلکه از دو مقوله و هرکدام در یک ماهیت داخل هستند مثل اینکه اجمالا می‌دانیم یا فلان ظرف آب نجس است و یا فلان جامه نجس است که ظرف آب از مایعات و در شرب مستعمل است ولی لباس از مقوله دیگر در لبس مصرف دارد و از یک وادی نیستند.

حال از سخنان مرحوم صاحب حدائق طبق نقل مرحوم شیخ انصاری مستفاد است⁽¹⁾که ایشان قائل به تفصیل شده‌اند و در بخش اوّل علم اجمالی را منجز

دانسته‌اند امّا در بخش ثانی برای علم اجمالی تاثیری قائل نیستند.

جناب مصنف به پیروی از شیخ اعظم می‌فرمایند: عندنا لا فرق میان اینکه مشتبهات از یک حقیقت باشند یا از دو حقیقت در هرحال علم اجمالی مؤثر است و مخالفت قطعیه‌اش حرام است کما اینکه موافقت قطعیه‌اش واجب است زیرا که ادلّه تنجیز علم اجمالی که دو دسته دلیل بود:

1- دلیل عقلی و مقتضای حکم عقل.

2- دلیل نقلی و مقتضای اخبار اطلاق و عمومیت داشته و جمیع موارد را شامل است.

قوله: بل: دو مورد مذکور ویژگی‌شان این بود که یک خطاب تنجیزی علی کل حال وجود داشت و جامع ماهوی داشتند و آن خطاب اجتنب عن النجس بود که در هرحال وجود داشت ولی حالا ترقّی کرده و می‌گوئیم: همچنین در تنجیز علم اجمالی لا فرق میان اینکه تکلیف واحد در کار باشد مثل دو مورد مذکور و یا تکلیف مردد و بین احد الامرین باشد مثل اینکه علم اجمالی داریم که یا این اناء نجس است و ما مخاطب به خطاب اجتنب عن النجس هستیم و یا آن اناء دیگر غصب است و ما مخاطب به خطاب لا تغصب هستیم که در هرفرضی یک تکلیف در کار است و میان آندو قدر جامعی نیست.

(ان قلت: اجتنب عن الحرام در هردو وجود دارد. قلت: این عنوان انتزاعی است و جامع ماهوی در میان ادلّه نیست ...).

ولی از لحاظ قواعد باب علم اجمالی لا فرق میان صور مذکوره ادلّه تنجیز این موارد را شامل شده و دلالت می‌کند بر وجوب اجتناب از اطراف شبهه و اگر

کسی در دو دلیلی که سابقا آوردیم دقّت کند این مطلب را خواهد یافت.

قوله: نعم: طبق بیان شیخ اعظم⁽¹⁾، مرحوم صاحب المدارک به اصحاب نسبت داده است که آنها در این مسئله فرعیه که ذیلا عنوان می‌شود قائل به تفصیل هستند و آن اینکه:

اگر قطره نجاستی میان یکی از دو ظرف آب بیفتد علم اجمالی مؤثر است و از هردو باید اجتناب کرد ولی اگر اجمالا بدانیم که یا درون ظرف آب و یا به پشت ظرف اصابت کرد، درون ظرف و یا در خارج از آن روی نقطه‌ای از زمین افتاد در اینجا اجتناب لازم نیست و از ظرف آب می‌توانیم استفاده کنیم.

جناب صاحب حدائق برداشتش این شد که چون داخل اناء و خارج آن از دو مقوله هستند لذا اصحاب گفته‌اند احتیاط لازم نیست ولی به عقیده ما دیدیم که بین این صور فرقی نیست از دو مقوله هم باشند ادلّه تنجیز آن را شامل است حال گویا کسی از مصنف می‌پرسد پس شما این مسئله را چگونه توجیه می‌کنید؟ و فتوای مشهور بر چه اساس است؟

مصنف می‌فرماید: لعّل این فتوی از این باب باشد که معمولا خارج اناء و یا پشت آن مورد ابتلاء مکلف نیست و بر حسب عادت داخل اناء محل ابتلاء است و اگر از این قبیل شد در تنبیه ثالث خواهد آمد که هرگاه از اطراف علم اجمالی یکطرف از محل ابتلاء خارج باشد علم اجمالی تأثیر ندارد و شرط اساسی آن منتفی می‌شود و سیأتی بیانه.

امّا اگر فرض کنیم که در همین مثال خارج الاناء هم بالفعل مبتلاء به باشد

مثلا مهر سجود انسان باشد یا پشت اناء هم بالفعل مبتلا به باشد آیا باز هم مشهور خواهند فرمود که اجتناب لازم نیست؟ خیلی بعید است که بتوان نسبت داد به آنها حکم به طهارت را در این فرض پس این مسئله فرعیه هم نقضی بر گفتار ما نشد و مطلب همان است که گفتیم.

تنبیه دوّم

هرگاه مکلف عمدا هردو طرف شبهه تحریمیه را استعمال کند مثلا هم از این مایع و هم از مایع دیگر بنوشد با فرض اینکه اجمالا می‌داند احدهما نجس هستند قطعا و عند الکل مستحق عقوبت هست و عقابش بر مخالفت حرام و ارتکاب حرام واقعی فی البین است.

و هرگاه احدهما را مرتکب شد و مصادف با واقع در آمد یعنی فی الواقع هم حرام واقعی در همانطرف بود باز عقاب دارد بخاطر معصیت مولی و مخالفت با واقع.

انما الکلام در اینست که یکی از اطراف شبهه را مرتکب شد و خوشبختانه لم یصادف الواقع یعنی با حرام واقعی مصادفت نکرد آیا به صرف اینکه مشتبه به علم اجمالی را مرتکب شده مستحق عقوبت است؟ یا چنین شخصی متجری است و احکام تجری بر وی پیاده می‌شود؟

فی المسئله و جهان بل قولان:

1- عدّه‌ای برآنند که مرتکب احد المشتبهین هم مستحق عقوبت است بدلیل اینکه در لسان ادلّه همانطوریکه از ارتکاب حرام واقعی ما نهی شده‌ایم و ارتکاب آن عقاب دارد همچنین از ارتکاب مشتبه نیز منع شده‌ایم پس عنوان مشتبه خود

موضوعیت دارد و مستقلا موضوع عقاب است و اگر کسی مرتکب شده مؤاخذه دارد و بنابراین اگر مصادف واقع هم در آمد علی القاعده باید دو عقاب داشته باشد و اگر هردو طرف را مرتکب شد باید سه عقاب بیاید و ... و حضرات اخباریین که اوامر شبهه را مولوی وجوبی می‌دانند ناگزیر هستند این قول را بپذیرند و لازمه کلامشان همین است اگرچه تصریح بدان نکرده باشند.

2- مشهور برآنند که عنوان شبهه و مشتبه موضوعیت ندارد و مثل عنوان حرام واقعی نیست که علیحده مخالفت با آن و ارتکابش موجب عقوبت باشد بلکه صرفا طریقیت دارد بسوی واقع و هدف اصلی اینست که از مشتبه اجتناب کنیم تا از حرام واقعی اجتناب کرده باشیم و اتفاقا از روایات شریفه هم این معنا مستفاد است منجمله در حدیث نبوی آمده: «اترکوا ما لا بأس به حذرا عما به البأس» یعنی از آنطرفی هم که در واقع حرام نیست ولی شما که نمی‌دانید اجتناب کنید تا از افتادن در حرام برحذر باشید و اجتناب کنید. یعنی هدف اصلی اجتناب از حرام واقعی است. یا در حدیث دیگر می‌خوانیم: «من ارتکب الشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم و من ترک الشبهات نجی من المحرمات و ...» که لسان همه این تعبیرات اینست که ارتکاب حرام واقعی قبیح است نجات از محرمات واقعیه حسن است و ارتکاب شبهه مقدّمه و طریق بسوی ارتکاب حرام است چه اینکه اجتناب از آن طریق بسوی نجات از حرام واقعی است و لذا عنوان مشتبه بما هو مشتبه موضوعیت نداشته و ارتکاب آن عقاب‌آور نیست.

آری بر این شخص متجری صدق می‌کند زیرا علم اجمالی داشت که احدهما حرام است و این مشتبه محتمل التحریم است معذلک اعتنا نکرده و جرئت پیدا کرد

بر ارتکاب حرام البتّه تجری هم اقسامی دارد که بعضی از آنها تجری بر مقطوع الحرمة است و بعضی بر محتمل الحرام و اینجا از این قبیل است و وقتی داخل در تجری شد همان بحثهای فصل اوّل از فصول ثلاثه جزء ثانی پیش می‌آید که آیا تجری عقاب‌آور هست یا نه؟

مشهور فقهاء و منجمله مصنف تجری را موجب عقاب دانسته و شیخ اعظم و دیگران آن را موجب عقاب ندانستند بلکه صرفا گفتند قبح فاعلی دارد و این اقدام کاشف از سوء سریره و خبث باطن است وگرنه قبح فعلی در کار نیست فلا عقاب.

تنبیه سوّم

تنبیه سوّم از تنبیهات شبهه محصوره راجع به شرائط تنجیز علم اجمالی است:

تابه‌حال کرارا ذکر کردیم که علم اجمالی منجّز است و مخالفت قطعیه آن حرام و موافقت قطعیه‌اش واجب است و گاه‌وبیگاه به گوشه‌ای از شرط التأثیر آن اشارتی برفت ولی حال در این تنبیه به تنها شرط تأثیر آن می‌پردازیم و آن اینکه:

علم اجمالی هنگامی منجّز تکلیف است که ما یقین کنیم که بدنبال علم اجمالی تکلیف می‌آید علی کل حال یعنی نسبت به هرطرفی از اطراف علم اجمالی است که تأثیر گذاشته و وجوب موافقت می‌آورد و خلاصه هریک از اطراف شبهه بگونه‌ای باشند که با آمدن علم اجمالی وجوب اجتناب پیدا کنند و جوری باشد که اگر تفصیلا می‌دانستیم همین طرف حرام است خطاب تنجیزی صادر شد و یا آنطرف هم کذلک.

بنابراین اگر اطراف شبهه دارای این ویژگی نباشند و بدنبال علم اجمالی در

هریک خطاب تنجیزی درست نشود بلکه از طرق دیگر حساب بعض اطراف تصفیه شود البتّه نسبت به بعض دیگر هم علم اجمالی تأثیر نخواهد گذاشت و اینک چند نمونه از مواردیکه علم اجمالی تأثیر ندارد می‌آوریم:

الف: دو ظرف آب داریم و علم اجمالی پیدا کردیم که هم‌اکنون یکی از آندو نجس شد و قطره خون یا بولی درون احدهما افتاد امّا قبل از اینکه علم اجمالی پیدا کنیم یکی از دو طرف علم اجمالی معینا و تفصیلا نجس بوده مثلا اناء دست راستمان حتما نجس بوده در اینجا آن علم اجمالی تأثیر ندارد زیرا که یحتمل درون آن انائی افتاده که از اوّل نجس بوده و در این صورت از ناحیه علم اجمالی نسبت به آن تکلیفی نیامد و حکم جدیدی درست نشد پس نسبت به اینطرف علم اجمالی وجودش کالعدم است آنگاه تنها طرف دیگر باقی می‌ماند که نسبت به آنهم مجرّد شک بدوی است چون علم اجمالی دو طرف می‌طلبد نه یکطرف و وقتی صرف شک بود اصالة الطهارة و الاباحة و البرائة و ... در آن جاری می‌شود.

ب: دو ظرف آب داریم که یقینا یکی از آندو آب کثیر و کر است که به مجرّد ملاقات با نجاست منفعل نمی‌شود مگر یکی از اوصاف ثلاثه آن تغییر کند و دیگری یقینا قلیل است و به مجرّد ملاقات منفعل می‌شود و پس از مدّتی قطره خونی درون یکی از آندو افتاد که اجمالا می‌دانیم یا در ظرف آب کثیر واقع شد و یا آب قلیل باز علم اجمالی تأثیر ندارد زیرا که بر فرض یقین تفصیلی هم داشتیم که در آب کثیر افتاده تأثیری نداشت تا چه رسد به علم اجمالی و لذا یکطرف از محل بحث خارج می‌شود و از ناحیه علم اجمالی نسبت به آن خطاب تنجیزی صادر نشد و وجود علم اجمالی نسبت به آن کالعدم است و نسبت به طرف دیگر هم مجرّد شک بدوی است و لذا

اصل طهارت جاری می‌شود.

ج: دو ظرف آب است که علم اجمالی داریم به نجاست احدهما ولی یکی از آندو از ما فاصله داشته و مکلف تمکن از ارتکاب و شرب آن را ندارد مثلا یک اناء نزد ملکه انگلستان یا ملک روم است و دیگری نزد ما باز در اینجا علم اجمالی اثر ندارد زیرا که اگر تفصیلا هم بدانم که آن اناء نزد ملک روم نجس است تکلیفی و نهیی متوجّه من نمی‌شود چون تحصیل حاصل است زیرا که مولی نهی بکند یا نه من خودبخود تارک هستم و نهی‌کردن آنهم به نحو تنجیزی که بگوید: لا تشرب الماء ... قبیح است و بلکه محال است آری بصورت تعلیقی که بفرماید: اگر احیانا متمکن شدی باید اجتناب کنی صحیح است ولی بحث در خطاب تنجیزی است در نتیجه یکطرف از محل تمکن خارج و علم اجمالی در او تأثیر نکرده و از این ناحیه خطابی صادر نمی‌شود و نسبت به طرف دیگر هم که مجرّد شک در تکلیف است و مجرای اصل برائت می‌باشد.

د: دو ظرف آب در اینجا موجود است که یکی مال من است و دیگری مال زید که ظرف آب زید عادتا مورد ابتلاء من نیست و حق ندارم بدون اجازه آن را مصرف کنم و تنها ظرف خودم مبتلا به من است حال علم اجمالی پیدا کردم که احدهما نجس شد باز در اینجا علم اجمالی تأثیر ندارد به همان بیان فرض قبلی که اگر بر فرض علم تفصیلی پیدا کنم به وقوع نجاست در اناء زید باز تکلیف به وجوب اجتناب و نهی از ارتکاب در حق من منجز نمی‌شد تا چه رسد به اینکه علم اجمالی باشد که بطریق اولی منجز نیست زیرا که من در اثر عدم ابتلاء به آن عملا تارک هستم و نیازی به نهی و طلب ترک یا ردع و زجر نیست پس نسبت باینطرف خطاب تنجیزی

در زیر سایه علم اجمالی درست نشد و نسبت به طرف دیگر هم که مبتلا به من است مجرّد شک در تکلیف است و اصل طهارت و برائت جاری می‌شود نه اصالة الاحتیاط، به قول شیخ اعظم⁽¹⁾:

و الحاصل ان النواهی المطلوب فیها حمل المکلف علی الترک مختصة بحکم العقل و العرف بمن یعّد مبتلی بالواقعة المنهی عنها و لذا یعد خطاب غیره بالترک مستهجنا الّا علی وجه التقیید بصورة الابتلاء و لعل السر فی ذلک ان غیر المبتلی تارک للمنهی عنه بنفس عدم ابتلائه فلا حاجة الی نهیه فعند الاشتباه لا یعلم المکلف بتنجیز التکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعی.

پس شرط اساسی این شد که زیر سایه علم اجمالی یک خطاب تنجیزی به هر طرف بیاید و این تأثیر را علم اجمالی بگذارد وگرنه منجز نخواهد بود.

قوله: نعم: آنچه تابه‌حال ذکر شد این بود که قبل از علم اجمالی، یقین تفصیلی به نجاست احدهما المعین داشتیم، یا به کریت احدهما یا به عدم ابتلاء به احدهما و ... ولی حالا بصورت یک تبصره می‌گوئیم:

اگر چنانچه شرط تنجیز کاملا موجود بود و علم اجمالی آمد و تأثیر هم گذاشت ولی بعدا یکی از دو طرف علم اجمالی از محلّ ابتلاء خارج شد، از محل تمکن بیرون رفت، احدهما المعین با نجس ملاقات کرد و یقین تفصیلی به نجاست آن آمده بعدا احدهما با آب کر ملاقات کرد و پاک گردید و ... آیا این عوامل چنانکه از پیش اگر پیدا می‌شدند مؤثر بودند و جلو تأثیر علم اجمالی را می‌گرفتند آیا اگر پس از علم اجمالی هم یافت شوند مطلب از همین قرار است. یعنی اثر علم اجمالی

را از بین می‌برند و تغییر می‌دهند یا خیر؟

مصنف می‌فرمایند: خیر پیدایش این موانع پس از تحقق علم اجمالی مانع از تأثیر علم اجمالی نیست بلکه نسبت به طرف دیگر باید اجتناب کنیم به دو دلیل:

1- پس از اینکه ببرکت علم اجمالی تکلیف واقعی به وجوب اجتناب در حق ما منجز شد و مقدّمة باید از هردو اجتناب کنیم دیگر خروج بعض الاطراف از تحت آن تکلیف تأثیری ندارد و جلو بقیه را نمی‌گیرد و الضرورات تتقدر بقدرها و بر فرض شک هم تأثیر را استصحاب می‌کنیم پس باید از دیگری اجتناب کرد.

2- روایت عمّار ساباطی هم که قبلا نقل شد مؤید سخن ما است چون در آن روایت حضرت امر کردند که هردو ظرف آب را دور بریزد و تیمم کند.

کیفیت استشهاد: اگر نجاست احدهما المعین یا تلف احدهما و ... پس از علم اجمالی موجب می‌شد که طرف دیگر هم از طرف علم بودن خارج شود امام (ع) معین نمی‌کردند که باید هردو را طرح کنی و تیمم کنی بلکه راه دیگری را نشان می‌دادند و می‌فرمودند یکی را دور بریز بعد طرف دیگر تنها است یا یکی را بدست خود نجس کن و طرف دیگر تنها می‌ماند حق ارتکاب داری خیر باید دور بریزی که این کاشف از آنست که علم اجمالی مطلقا مؤثر است و موانع بعدی کارساز نیست.

تنبیه چهارم

تنبیه چهارم از تنبیهات باب علم اجمالی و شبهه محصوره پیرامون ملاقی مشتبه است بطور کلی در اسلام عنوان نجاست مستقلا موضوع است و برای وجوب اجتناب و بقول قرآن: «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ»، پس کل نجس حرام، همچنین ملاقی نجس هم مستقلا موضوع تنجّس و وجوب اجتناب است و ملاقی النجس نجس،

همچنین مشتبهین، به شبهه مقرونه به علم اجمالی هم مستقلا موضوع است برای وجوب اجتناب ببرکت علم اجمالی و همچنین اگر شیئ پاکی با هردو طرف شبهه ملاقات کرد یقین تفصیلی پیدا می‌شود به نجاست و وجوب اجتناب آن و همچنین اگر دو شیئ طاهر هرکدام با یکی از دو طرف شبهه ملاقات کردند از علم اجمالی اوّل نسبت به دو طرف شبهه و ملاقاها یک علم اجمالی جدید نسبت به این دو شئ و ملاقی‌ها پیدا می‌شود و همان احکام را دارد که از ایندو نیز باید اجتناب کرد.

انما الکلام در اینست که اگر شیئ پاکی با یکی از دو طرف شبهه مقرونه به علم اجمالی ملاقات کرد آیا ملاقی یکی از اطراف شبهه هم در حکم دو طرف شبهه است و اجتناب از آن واجب است یا اینکه ملاقی حسابش جدا است و محکوم به طهارت است؟

در این زمینه و جهان (دو احتمال دارای دلیل) بل قولان (دو احتمال قائل هم دارد).

1- جناب شیخ انصاری و جماعتی برآنند که ملاقی احد اطراف شبهه محکوم به طهارت است.

2- جناب مصنف و جماعتی برآنند که ملاقی یکطرف شبهه در حکم ملاقا است و همانطوری که از ملاقا باید اجتناب کرد از ملاقی نیز باید اجتناب کرد.

ادلّه قول اوّل: شیخ اعظم و دیگران دو دلیل آورده‌اند برای طهارت ملاقی:

1- ما هرچه گشتیم در لسان ادلّه دلیلی نیافتیم که دلالت کند براینکه ملاقی مشتبه در حکم خود مشتبه است آری ملاقی النجس نجس ولی ملاقی احد اطراف الشبهه محکوم بالتنجس لا دلیل علیه و لذا حکم به وجوب اجتناب از آن بلادلیل

است و شک هم بکنیم اصل برائت جاری می‌شود.

2- شک ما در طهارت و نجاست ملاقی مسبب است از شک در طهارت و نجاست ملاقا و قانون شک سببی و مسببی اینست که مادامیکه اصل سببی جاری می‌شود چه موافق و چه مخالف خودبخود حساب مسبب تصفیه می‌شود و نوبت به آن نمی‌رسد امّا اگر احیانا اصل سببی به نحوی مانع پیدا کرد و قابل جریان نبود نوبت به اصل مسببی می‌رسد و آن اصل بلامعارض است و جاری می‌شود و ما نحن فیه من هذا القبیل زیرا که اصل طهارت در ملاقا با اصل طهارت در رفیق الملاقا یعنی طرف دیگر شبهه منافی و معارضند و تساقط می‌کنند آنگاه نوبت به اصل مسببی می‌رسد و نسبت به ملاقی اصالة الطهارة جاری می‌شود.

قوله: و هو مشکل: جناب مصنف به سه دلیل نظریه اوّل را مردود دانسته و خود قول ثانی را برمی‌گزیند چه اینکه عدّه‌ای از متقدمین و متأخرین هم همین نظریه را دارند.

دلیل اوّل: فرض اینست که همه قبول داریم که اجتناب از مشتبهین لازم است و معنای اجتناب از مشتبه آنست که بوجه من الوجوه آن را استعمال نکنیم و آن در صورتی است که از خود مشتبه و ملاقی آن اجتناب کنیم و الّا اگر ملاقی آن را بکار ببندیم مثلا با بدن یا لباسیکه با احد اطراف شبهه ملاقات کرده نماز بخوانیم عرفا لا یصدق الاجتناب عن المشتبه و عدم استعمال المشتبه مطلقا و لذا برای صدق اجتناب و امتثال باید حتّی از ملاقی مشتبه هم اجتناب کنیم و شاید در حدیث عمار ساباطی هم ارشاد به همین مطلب باشد که حضرت فرمودند: هردو اناء را دور بریزد از باب اینکه هرگز مبتلا به استعمال آنها نشود بوجه من الوجوه.

دلیل دوّم: فرض اینست که طهارت و نجاست ملاقی مسبب است از طهارت و نجاست ملاقا و قانون سبب و مسبب، لازم و ملزوم آنست که هرحکمی سبب داشت مسبب هم دارد و الّا یلزم التفکیک بین اللازم و الملزوم و هو محال در نتیجه باید گفت: هرحکمی که ملاقا دارد ملاقی هم دارد و حکم ملاقا وجوب اجتناب است فکذلک حکم ملاقی.

قوله: فکما نحکم: این قسمت شاهدی است بر مطلب و آن اینکه اگر ما فرض می‌کردیم که علم اجمالی در کار نیست و مجرّد شک است و یا اصل جاریه در طرف دیگر شبهه مانع پیدا کرده و اصل در ناحیه ملاقای تنها جاری می‌شود خود شما می‌فرمائید که وقتی اصل طهارت در سبب و ملاقا جاری شد خودبخود وضع مسبب و ملاقی روشن می‌شود یعنی آنهم محکوم به طهارت می‌شود حال اگر در این فرض مسبب تابع سبب است در اصل طهارت و جداگانه محسوب نمی‌شود هکذا در فرضیکه سبب مانع پیدا کرده و حکم سبب یا ملاقا وجوب اجتناب است پس باید بگوئید مسبب و ملاقی هم کذلک یعنی واجب الاجتناب است روی همان قانون اتّحاد سبب و مسبب در حکم چرا تفکیک می‌کنید؟

چگونه شما در مقام اوّل تبعیت را رعایت کرده و حکم می‌کنید به طهارت ملاقی بواسطه تبعیت و مسببیت ولی در مقام ثانی رعایت نکرده و حکم نمی‌کنید به وجوب اجتناب از ملاقی؟ مگر قانون ملازمه بین سبب و مسبب تخصیص‌بردار است؟

خیر به همان ادلّه که حکم می‌کنیم به وجوب اجتناب از مشتبه و ملاقا که حکم عقل و شرع باشد به همان ادلّه اجتناب از ملاقی احد المشتبهین هم لازم است.

قوله: و الشک: گویا کسی می‌گوید: ما در ناحیه مسبب یعنی ملاقی علیحده شک داریم که بواسطه ملاقات نجس شد یا نه پس اصل طهارت جاری می‌کنیم و این خود مستقلا مجرای اصل است چه‌کار به ملاقا و سبب داریم؟

مصنف می‌فرماید: درست است که در مسبب علیحده شک داریم ولی پس از عنایت به دو مقدّمه:

1- علم ما به حکم ملاقا و سبب و ملزوم که وجوب اجتناب است.

2- و علم ما به وجود ملازمه بینهما دیگر حکم به لازم یعنی وجوب اجتناب از ملاقی حتمی است و شکی نمی‌ماند تعبدا تا اصل جاری شود کما اینکه در فرض جریان اصل طهارت در سبب و ملاقا هم شک در مسبب وجدانا هست ولی جداگانه محاسبه نمی‌شود و می‌گوئید: پس از علم به حکم سبب که طهارت باشد و علم به ملازمه بین سبب و مسبب دیگر مسبب جدا محسوب نمی‌شود و کان شکی در آن نداریم بلکه قطع به طهارت او داریم و لذا قانون سبب و مسبب هم باید مدّنظر باشد.

قوله: هذا مع: دلیل سوم: اگر ما فرض کنیم که از اوّل سه ظرف آب داریم که اجمالا می‌دانیم یا این یکی نجس و آن دو تا باهم پاکند و یا بالعکس چه کنیم؟

قطعا هرسه طرف علم اجمالی هستند و حکم می‌کنیم به لزوم اجتناب هم از این یکی و هم از آن دو تا و نیز اگر فرضا از اوّل علم اجمالی دو طرف دارد ولی ما یکی از آندو را دو قسمت کردیم و الآن علم اجمالی داریم که یا آن یکی نجس و این دو نیم کاسه پاکند و یا بالعکس و بلااشکال قواعد علم اجمالی پیاده شده و حکم می‌کنیم به وجوب اجتناب حال ما نحن فیه هم من هذا القبیل یعنی قبل از ملاقات علم

اجمالی ما دو طرف داشت ولی بعد از ملاقات به حکم قانون تبعیت ملاقی از ملاقا دائره علم اجمالی توسعه پیدا کرده و علم اجمالی به این نحو است که یا این طرف شبهه نجس و لازم الاجتناب است و یا ملاقی و ملاقا واجب الاجتناب هستند و حاشیه رفتن از اعتراف به این سخن تعجّب‌آور و خلاف وجدان و برهان است و وقتی دائره علم اجمالی توسعه پیدا کرد قواعد آنهم وسیعتر شده و حکم ملاقی را هم روشن می‌سازد.

قوله: هذا کله: در رابطه با جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی دو نظریه مطرح است:

1- با وجود علم اجمالی هم نسبت به خصوص هریک از اطراف شبهه اصل عملی موضوع و مجری دارد و قابل جریان است ولی علم اجمالی سبب می‌شود که اصلین در طرفین با یکدیگر تعارض و تساقط کنند پس کانّ علم اجمالی مانع شد از جریان اصل مع وجود المقتضی.

2- اصلا با وجود علم اجمالی نوبت به اصل نمی‌رسد چون موضوع اصل شک و عدم العلم است و علم اجمالی علم است و با وجود آن نوبت به شک نمی‌رسد و ... پس کانّ در موارد علم اجمالی اصول عملیه اصلا مقتضی برای جریان ندارند.

حال با حفظ این مقدّمه مصنف می‌فرمایند: همه بحثهای مذکور بر این اساس بود که در اطراف علم اجمالی اصول جاری می‌شوند ولی به معارضه ساقط می‌شوند و معذلک ثابت کردیم که در ملاقی اصل طهارت جاری نمی‌شود به حکم قانون تبعیت و اتحاد حکم لازم و ملزوم حال اگر مبنای دوّم را برگزیده و گفتیم که

اصلا در اطراف علم اجمالی اصول جاری نیست که نظر ما روشنتر و حکم به طهارت ملاقی مشکلتر می‌شود چون اصلا در ناحیه سبب و ملاقا اصل طهارت جاری نشد تا حکم به طهارت ملاقی بشود یا نه.

قوله: و الحاصل: خلاصه کلام اینکه: حکم به طهارت ملاقی از لحاظ ادلّه و قواعد خیلی مشکل شد چون دلیل معتبری نیافتیم و بعض الفحول که ظاهرا مرحوم آخوند باشد در حکم به طهارت و نجاست ملاقی متحیر مانده ولی اکثر قائل به طهارت شده‌اند از جمله شیخ اعظم در رسائل و در عین‌حال مسئله نیاز به بررسی کاملتر و تحقیق وسیعتری از نقادان فن دارد.

قوله: ثم انه: بطور کلی ملاقات شیئ پاک با یکی از دو طرف شبهه سه نوع است:

1- گاهی این ملاقات قبل از حصول علم اجمالی تحقق می‌یابد و بعد علم اجمالی می‌آید.

2- و گاهی ملاقات همزمان با حصول علم اجمالی به نجاست احدهما است.

3- و گاهی ملاقات پس از علم اجمالی حاصل می‌شود.

حال از بیانات مرحوم آخوند⁽¹⁾قول به تفصیل استفاده می‌شود و آن اینکه اگر ملاقات قبل از علم اجمالی یا مع العلم حاصل شود در این دو صورت حکم می‌شود به تنجس ملاقی و اگر بعد از علم اجمالی حاصل شود حکم می‌شود به طهارت ملاقی.

مصنف می‌فرماید: با بیاناتی که ما داشتیم و دلائلی که اقامه کردیم لا فرق میان اینکه اوّل ملاقات بعد علم اجمالی یا بالعکس یا همزمان باشند در هرحال اجتناب از ملاقی مشتبه مثل اجتناب از خود مشتبه لازم است به همان سه دلیل و عمده دلیل ثانی بود که مسئله سببیت و مسبّبیت باشد.

قوله: کما صرح: گاهی پس از ملاقات، ملاقا از محلّ ابتلاء مکلف خارج می‌شود مثل اینکه تلف شد و فعلا ما هستیم و طرف دیگر شبهه با این ملاقی ولی گاهی پس از ملاقات هم همچنان ملاقا مورد ابتلاء است و بالفعل واجب الاجتناب است حال باز هم از بیانات مرحوم آخوند⁽¹⁾استفاده می‌شود که تفصیل داده و فرموده: اگر ملاقا از محل ابتلاء خارج شد علم اجمالی بین ملاقی و طرف دیگر شبهه دائر می‌شود و در این فرض اجتناب از ملاقی لازم است ولی اگر ملاقا همچنان بالفعل مورد ابتلاء بود اجتناب از ملاقی آن لازم نیست بلکه حکم به طهارت می‌شود.

مصنف می‌فرماید: ای کاش می‌دانستم که مورد ابتلاء بودن و نبودن ملاقا چه دخالتی دارد در طرف علم اجمالی قرار گرفتن یا نگرفتن ملاقی؟ اگر ملاقی طرف علم است مطلقا طرف است و اگر نیست مطلقا نیست فایّ فرق بین مورد ابتلاء بودن و نبودن ملاقا؟ و ایّ دخل له فی طرفیة الملاقی للعلم مع انّ طرفیّته للعلم وجدان لا یحتاج الی برهان.

قوله: فرع: حضرات اصولیین به اختلاف سلیقه در این تنبیه به پاره‌ای از فروعات فقهیه اشاره می‌کنند و بعضی در اوّل تنبیه بعضی در آخر فروعاتی را

می‌آورند و مصنف هم در آخر این تنبیه فرعی را آورده‌اند که مرحوم شیخ آن را در اوّل این تنبیه آورده و آن اینکه:

اگر کسی علم اجمالی دارد به اینکه یکی از این دو مایع شراب و دیگری سرکه است یک حکم راجع به وجوب اجتناب بود که گذشت و یک حکم راجع به تنجس ملاقی بود که گذشت حال یک حکم هم راجع به اجراء حدّ شرب خمر است و آن اینکه: اگر کسی مضطر یا مکره شود و یا فراموش کرده و هردو اناء را شرب کند یا احدهما را شرب کند و مصادف با حرام درآید البتّه حدّ شرعی ندارد به حکم رفع الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه و ما اضطروا الیه و اینها محل بحث نیست.

انما الکلام در فرض عمد و التفات است و آن اینکه اگر کسی عمدا هردو طرف شبهه را شرب کند بلااشکال حدّ شرعی بر او اجراء می‌شود چون حدّ شرعی دائر مدار شرب خمر است و در اینجا شرب خمر صدق می‌کند و اگر کسی عمدا یکطرف شبهه را مرتکب شد و سپس کشف خلاف شد یعنی معلوم شد که خمر نبوده البتّه حدّ ندارد به همان دلیل که در لسان ادلّه حدّ شرعی بر شرب الخمر مترتب شده نه شرب الخل و یا شرب المشتبه بما هو مشتبه و اگر بعدا نه کشف خلاف شد نه کشف وفاق باز حدّ ندارد چون معلوم نشد که وی شرب خمر کرده یا نه و حدّ بر عنوان شرب الخمر بار می‌شود که موضوعش محرز نیست و امّا اگر بعدا کشف وفاق شد یعنی تصادفا معلوم شد که وی شرب خمر کرده و مشتبهی را که خورده خمر بود نه خل آیا حدّ شرعی دارد یا نه؟

مصنف می‌فرماید: دو احتمال وجود دارد:

1- آری چون موضوع وجوب حدّ که شرب خمر باشد در اینجا حاصل است

و عدّه‌ای از فقها قاطعانه به حدّ فتوی داده‌اند.

2- خیر چون حین الشرب یقین به خمریت نداشت و مشتبه را شرب کرده و کافی است که احتمال بدهیم که باید حین العمل عنوان محرز باشد که نیست و شک هم بکنیم قانون حدود این است که تدرء الحدود بالشبهات ای تدفع پس وجهی و مجوزی برای حدّ شرعی یافت نمی‌شود و هو الاقوی.

تنبیه پنجم

تنبیه پنجم از تنبیهات شبهه محصوره اینست که گاهی انسان نسبت به هردو طرف شبهه و یا همه اطراف آن در حال اختیار و تمکن بسر می‌برد و هیچ اضطراری ندارد البتّه احکامی که ذکر شد تابحال مال همین فرض بود و آن اینکه باید از هردو طرف اجتناب کند هم بدلیل عقل و هم نقل و گاهی به همه اطراف شبهه مضطر می‌شود در اینجا هم اجتناب از هیچکدام فعلا واجب نیست چون اضطرار حدّ و مرز تکلیف است و با آمدن آن وجوب اجتناب مرتفع می‌شود و از فعلیت می‌افتد بدلیل اینکه: «الضرورات تبیح المحظورات» و بدلیل رفع «ما اضطروا الیه» و بدلیل «حرمت علیکم المیته» و ... «الّا ما اضطررتم» و ...

انما الکلام در جائی است که مکلف به یکی از دو طرف شبهه یا بعضی از اطراف شبهه مضطر شده باشد نه همه اطراف سئوال اینست که آیا اضطرار به بعض اطراف مانع می‌شود از تنجیز علم اجمالی و جلوی تاثیر علم اجمالی را می‌گیرد و اجازه نمی‌دهد که وجوب اجتناب فعلی شود یا خیر؟ آیا مطلقا مانع است؟ یا مطلقا مانع نیست؟ و یا تفصیل در کار است؟

در اینجا ابتدا صور متعدد مسئله را عنوان کرده سپس به نقل اقوال

می‌پردازیم:

بطور کلی گاهی اضطرار به احدهما المعین حاصل می‌شود مثلا دو مایع دارد که یکی آب و دیگری شربتی است و او مضطر شده برای رفع عطش که معینا از آب استفاده کند و غیر آب رافع عطش نیست و گاهی اضطرار به احدهما لا علی التعیین است مثل اینکه هردو کاسه آب هستند و وی برای رفع عطش به یکی از آندو نیازمند است در هریک از این دو صورت گاهی اضطرار قبل از علم اجمالی حاصل می‌شود و گاهی همزمان با علم اجمالی و گاهی بعد از علم اجمالی به نجاست احدهما حاصل می‌شود و مجموع شش صورت می‌شود ولی دو صورتیکه اضطرار همزمان با علم حاصل شود چه به احدهما المعین و چه غیر معین در حقیقت ملحق است به دو صورت حصول اضطرار قبل العلم و لذا نیازی به بیان ندارد و عمده بیان حکم چهار صورت دیگر است پس از حفظ صور اقوال را بیان می‌کنیم:

1- مرحوم آخوند⁽¹⁾صریحا فرموده‌اند: علم اجمالی وقتی اثر دارد که ضرورتی در کار نباشد و با آمدن اضطرار تأثیر آن از بین می‌رود و در یک کلام اضطرار مطلقا مانع از تأثیر علم اجمالی و تنخیز آنست نسبت به طرف دیگر و مطلقا یعنی چه به احدهما المعین و یا غیر معین، چه اضطراری قبل و چه بعد و چه معیّت داشته باشند و دلیلشان اینست که:

و ذلک لانّ التکلیف المعلوم بینها من اوّل الامر کان محدودا بعدم عروض الاضطرار الی متعلقه فلو عرض علی بعض اطرافه لما کان التکلیف به معلوما ...

2- مرحوم شیخ انصاری تفصیل داده‌اند⁽²⁾و خلاصه‌اش اینکه: اگر

اضطرار بعد از علم اجمالی بیاید مطلقا مانع از تأثیر علم نیست چه به احدهما المعین و چه احدهما المخیر و اگر قبل از علم اجمالی حاصل شود چنانچه به احدهما المعین باشد مانعیت پیدا کرده و جلو تنجیز علم اجمالی را می‌گیرد ولی اگر به احدهما لا علی التعیین تعلق بگیرد باز مانع از تأثیر نشده و نسبت به طرف دیگر جلوی تأثیر علم اجمالی را نمی‌گیرد.

جناب مصنف می‌فرمایند: و لعل هذا هو الاقرب یعنی حق با مرحوم شیخ است و ما هم همین تفصیل را قبول داریم و یک‌یک توضیح می‌دهیم:

امّا در دو صورت حصول اضطرار بعد از علم اجمالی: حکم اینست که علم اجمالی جلوتر آمده و تأثیر خود را گذاشته و اجتناب از هردو طرف را بر ما واجب فعلی و در حق ما منجّز ساخته سپس نسبت به یکی از آندو معینا یا مخیرا اضطرار حاصل شده و قانون اضطرار این است که الضرورات تتقدر بقدرها و مقدار ضرورت به احدهما است نه به هردو پس نسبت به دیگری آن وجوب اجتناب قبلی مقتضی داشته و مانع هم پیدا نکرده همچنان به فعلیت باقی می‌ماند و حدوث اضطرار بعدا مانع از تنجیز او نیست.

و امّا در صورت سوّم که اضطرار به احدهما المعین آنهم قبل از علم اجمالی حاصل شده: حکمش اینست که چنین اضطراری جلوی تأثیر علم اجمالی را می‌گیرد و نسبت به طرف دیگر هم اجتناب لازم نیست زیرا که شاید حرام یا نجس واقعی فیما بین در همین طرفی باشد که مکلف در ارتکاب آن مضطر است و در اثر اضطرار مباح الاستعمال شده و علم اجمالی ولو تبدیل به علم تفصیلی هم شود نسبت به اینطرف اثر ندارد چون اجتناب از آن مقدور مکلف نیست آنگاه نسبت به

طرف دیگر شبهه هم که مجرّد شک بدوی است و اصل طهارت و حلیت جاری می‌شود و علم اجمالی از هم پاشیده شد.

و امّا در صورت چهارم که اضطرار به یکطرف لا علی التعیین پیدا شده آنهم قبل از علم اجمالی: حق اینست که چنین اضطراری هم مانع از تنجیز نیست و جلو تأثیر علم اجمالی را نمی‌گیرد.

بدلیل اینکه: فرض اینست که اضطرار به احدهما لا علی التعیین است و شارع مقدّس فرموده رفع ما اضطروا پس شما مجاز هستید در ارتکاب و لا ریب در اینکه مولای حکیم حتی الامکان به چیزی اذن می‌دهد و تجویز می‌کند که فی الواقع حلال باشد پس بر حسب مقام واقع و حکم واقعی در عالم انشاء عبارتست از رفع الاضطرار به سبب مصرف آنطرفیکه پاک است نه آنطرفیکه نجس است در نتیجه به حسب عالم انشاء هیچ تمانع و تنافی وجود ندارد میان اینکه از طرفی شارع اجتناب از نجس واقعی را بر ما واجب کرده باشد و خطاب نسبت به آن انشاء شود و از طرفی هم ارتکاب مضطر الاستعمال را در حق ما واجب کرده باشد منتها چون در ظاهر مکلف آن حلال و حرام واقعی را نمی‌شناسد لذا در اثر اضطرار هرطرف را که مایل بود مرتکب می‌شود و از دیگری باید اجتناب کند.

در نتیجه وجوب اجتناب از نجس واقعی در عالم انشاء حتمی است و وقتی ما علم بدان پیدا کردیم ولو اجمالا آن حکم در حق ما منجز می‌شود منتها چون تفصیلا نمی‌دانیم و از طرفی هم به یکجانب مضطر شده‌ایم لذا موافقت قطعیه ممکن نیست ولی موافقت احتمالیه لازم است و آن به اجتناب از یکجانب است.

ولی با همه اینها مسئله خالی از اشکال نیست و کسی را رسد که بگوید چون

اضطرار آمد بکلی فعلیت تکلیف از میان می‌رود.

تنبیه ششم

گاهی علم اجمالی و دوران بین حرمت دو یا چند چیز میان افراد و اطرافی است که همه آنها بالفعل موجود و در آن واحد مجتمع هستند و مکلف هم به همه آنها مبتلا است و در یک کلام دفعی الحصول هستند همانند انائین مشتبهین، ساترین مشتبهین و ... آنچه تابحال ذکر شد حکم این فرض بود که گفته شد مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است.

ولی گاهی اطراف شبهه تدریجی الحصول است و حرام واقعی مردّد است میان دو یا چند امریکه برخی از آنها بالفعل موجودند و بعض دیگر بالقوه و در آینده تدریجا موجود می‌شوند و هیچگاه همه اطراف در زمان واحد و آن واحد مجتمع نمی‌شوند چند مثال:

الف: مولائی عبد خودش را از انجام کاری منع فرموده ولی امر بر عبد مشتبه شده و نمی‌داند که آیا امروز از انجام آن کار ممنوع و منهی است و یا فردا که از راه می‌رسد نباید فلان کار را انجام دهد که یکطرف شبهه امروز و طرف دیگر فردا و خلاصه آینده است.

ب: خانمی که دارای عادت وقتیه و عددیه بود و مثلا هرماه سه روز آنهم از روز دهم قاعده می‌شود ولی حالا عادت را از لحاظ وقت فراموش کرده که چه زمانی از ماه حیض می‌شد و عدد را فی الجمله بخاطر دارد که سه روز است مثلا و یا عدد را هم فراموش کرده حال فرض کنید در یک ماه از روز اوّل شروع کرد به خون دیدن تا آخر ماه و علم اجمالی دارد که یا سه روز اوّل حیض است که الآن مبتلابه است و

در آن ظرف زمانی قرار دارد و یا سه روزهای بعدی که از راه خواهند رسید و بالفعل مبتلا به نیست که علم اجمالی او ده طرف دارد و یکطرف فعلی بقیه استقبالی است و تدریجا به وقوع خواهند پیوست.

ج: بازرگانی را فرض کنید که مشغول تجارت است و یقین اجمالی دارد که یکی از ده تا معامله‌ای که در طول این روز یا هفته یا ماه انجام خواهد داد ربوی است و شرعا حرام و فاسد است ولی علم تفصیلی به معامله ربویه ندارد ضمنا هم بالفعل به اوّلین معامله از آن ده مورد مبتلا است و تدریجا به بقیه نیز مبتلا خواهد شد.

با عنایت به طرح عنوان مسئله و بیان چند مثال می‌گوئیم:

بحث در اینست که همانطوریکه در امور دفعیه علم اجمالی منجز تکلیف بود و موافقت قطعیه یا احتیاط واجب بود آیا در امور تدریجیه هم کذلک یعنی علم اجمالی منجز است و مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است مطلقا؟ یا مطلقا واجب نیست؟ و یا تفصیل در کار است؟ مثلا در مثال اوّل بر عبد لازم است هم امروز و هم فردا از آن عمل اجتناب کند یا خیر؟ در مثال دوّم آیا بر زن واجب است در تمام ماه از دخول در مسجد امساک کند، از قرائت سور عزائم اجتناب کند و نیز بر زوج لازم است در طول ماه از مجامعت با او اجتناب کند یا خیر؟ در مثال سوّم آیا بر تاجر لازم است که از کلیه معاملات دهگانه تدریجا اجتناب کند یا خیر؟

و ...

در مسئله سه قول وجود دارد:

1- مرحوم آخوند صاحب کفایه فرموده: در تدریجیات نسبت به همه اطراف رجوع به اصل می‌شود و علم اجمالی مؤثر نیست و ارتکاب همه اطراف جایز

است.

2- مرحوم محقق نائینی ره فرموده: در تدریجیات هم مثل دفعیات رجوع به اصل در هیچکدام از طرفین جایز نیست و باید بتدریج که پیش می‌رود از همه اطراف اجتناب کند.

3- مرحوم شیخ انصاری تفصیل داده مابین مواردیکه ملاک تکلیف در امر متأخر و مستقبل از الآن فعلی و تام باشد و آتیه صرفا ظرف وقوع باشد و قیدیت نداشته باشد مثل مثال معاملات ربویه در آنجا فرقی با فعلیات ندارد و باید از همه اطراف اجتناب شود و مواردیکه ملاک الآن فعلی و تام نیست و زمان متأخر قیدیت دارد و در اصل ملاک و مفسده دخیل است کمثال الحیض در آنجا علم اجمالی منجز نیست و موافقت قطعیه واجب نیست بلکه ارتکاب جایز است تا سه روز آخر که باید اجتناب کند.

مصنف می‌فرمایند: به عقیده من اگر باشیم و حکم عقلی، عقل فرق نمی‌گذارد مابین مواردیکه تردّد مابین امور دفعیه و فعلیه باشد و یا مواردیکه تردّد میان امور تدریجیه باشد بلکه بطور مساوی در هردو مورد می‌گوید: امتثال تکلیف معلوم بالاجمال لازم و اجتناب از اطراف شبهه واجب است بدلیل اینکه اجمالا می دانیم که در میان این حوادث و وقائع تدریجیه حرامی هست و معصیت مولی قبیح است پس از باب مقدّمه علمیه باید از همه آنها بپرهیزیم پس معیار حکم عقل کلی است و آن اینکه معصیت مولی قبیح است و مخالفت قطعیه با مولی حرام است و لا فرق میان تدریجیات و دفعیات فالعلم الاجمالی منجز للتکلیف مطلقا منتها عند العقل این تنجیز یک شرط دارد و آن اینکه باید یک علم اجمالی یقینی از

هم‌اکنون موجود باشد تا عقل قاطعانه بگوید موافقت با آن لازم و واجب است ولو اطراف شبهه تدریجی باشند و الّا اگر علم اجمالی مقطوع العدم باشد یا مشکوک الوجود باشد به مجرّد شک دیگر عقل حکمی ندارد و موافقت قطعیه را واجب نمی‌کند و این علم قطعی به وجود تکلیف مردّد مشروط به اینست که انسان مکلف یقین صددرصد داشته باشد به اینکه تا فردا زنده خواهد ماند و به طرف دیگر شبهه هم مبتلا خواهد شد تنها در این صورت است که از الآن یقین صددرصد دارد که یا این طرف حرام است و یا طرفیکه فردا پیش می‌آید ولی انّی له بهذا العلم؟ از کجا چنین علمی بیاورد؟ عالم الغیب که نیست و لذا شک در حیات فردا دارد.

پس فعلا علم اجمالی نیست آنگاه نسبت به طرف اوّل که فعلا مبتلابه او است می‌تواند از اصول عملیه استفاده کند و آن را مرتکب شود و اصول عملیه جابجا فرق می‌کند.

مثلا در مثال اوّل از سه مثال صدر بحث شک در حرمت فلان عمل در ظرف امروز دارد و شبهه بدویه تحریمیه است اصل برائت جاری می‌کند.

و در مثال دوّم که مسئله حیض بود نسبت به سه روز اوّل استصحاب عدم حیضیت جاری می‌کند و آثار شرعی بار می‌شود و هکذا نسبت به سه روز دوّم. و سوّم تا سه روز آخر ماه که وقتی از راه رسید دیگر جای استصحاب نیست چون یقینا حالت سابقه عدم حیضی درهم شکسته شد لذا نسبت به آن سه روز از اصالة الاباحه نسبت به ورود در مسجد و قرائت سور عزائم و ... استفاده می‌کند.

و در مثال سوّم هم که مسئله ربا بود از لحاظ حکم تکلیفی نسبت به معامله اوّل که الآن مورد ابتلاء او است اصالة الحل و الاباحة جاری می‌کند و از لحاظ حکم

وضعی اصالة الفساد که اصل اولی در معاملات است و به معنای عدم حصول نقل و انتقال است جاری می‌کند.

پس تا اینجا نسبت به طرف اوّل شبهه که فعلا موجود است مجوّز ارتکاب صادر شد و امّا نسبت به طرف دوّم شبهه در آنجا که دو طرف دارد و یا طرف آخر در آنجا که چند طرف دارد مثل مثال دوّم و سوّم، اوّل می‌فرمایند: اجراء اصل عملی و صدور مجوز ارتکاب مشکل است چون یقین صددرصد پیدا می‌شود به مخالفت.

قطعیه یعنی یقین می‌کند که یا عمل دیروزی او خطا بوده و معصیت و یا این عمل امروزی و معصیت مولی عقلا قبیح است ولی در عین‌حال بعض الاصولیین در همین فرض هم ارتکاب را جایز دانسته‌اند (مرحوم آخوند خراسانی) و بنظر ما له وجه وجیه یعنی سخنی پسندیده است بدلیل اینکه در زمان گذشته که نسبت به طرف اوّل مبتلا بودیم فرض اینست که یقین اجمالی نسبت به طرف بعدی نیامد و لذا مجرد شک بدوی بود و مرتکب شدیم و آن زمان سپری شد و امروز زمان جدید است و حساب جدیدی دارد و الیوم که طرف دیگر را مرتکب می‌شود نسبت به طرف اوّل از محلّ ابتلاء او خارج است و مناط تنجیز علم اجمالی در او نیست زیرا که بر فرض هم حرام در آنطرف بود الآن خطاب تنجیزی برنمی‌دارد چون مقدور نیست چون زمان به عقب برنخواهد گشت بلکه چرخ زمان با سرعت هرچه تمامتر به جلو می‌تازد و نسبت به طرف فعلی هم که مجرد شک بدوی است و اصل عملی متناسب با آن باز هم جاری می‌شود.

پس جناب مصنف در این مسئله با مرحوم آخوند خراسانی همصدا و همندا شده و علم اجمالی را مؤثر ندانستند.

سپس می‌فرمایند: بعضی از اصولیین (منظور شیخ اعظم انصاری ره و دیگران است) برای تدریجیات به مسئله حیض و ربا مثال آورده‌اند (در اوائل تنبیه این مثالها را توضیح دادم) و بعض دیگر از اصولیین در این مثالها مناقشه کرده‌اند به اینکه: در مثال حیض سخن از علم اجمالی و مراجعه به اصول عملیه نیست بلکه شرع مقدّس برای این زن مضطربه یا ناسیه علاماتی نصب کرده که باید به آنها مراجعه کند مثلا در مرحله اول اگر ذات التمیز است به تمیز مراجعه کند و اگر ذات التمیز نیست به عادت اهل خود یعنی خواهر، مادر، عمّه و ... مراجعه کند و اگر نبود به عادت اقران و دختران هم‌سنّ و سال خود مراجعه کند و ... پس نوبت به اصل عملی و اینحرفها نمی‌رسد.

در مثال ربا هم گفته‌اند چون شبهه حکمیه است شخص معذور نخواهد بود زیرا باید می‌رفت و احکام تجارت را می‌آموخت «الفقه ثم المتجر» تا دچار چنین شبهه‌ای نشود و لذا اگر علم اجمالی هم نداشته باشد و مجرد شک در تکلیف هم باشد باید اجتناب کند تا چه رسد به اینکه علم اجمالی هم باشد که بطریق اولی واجب الاجتناب است و بحث در مواردی است که با قطع نظر از علم اجمالی عمل فی حد نفسه مورد احتیاط نباشد آنجا بحث می‌شود که علم اجمالی مؤثر است یا نه امّا مواردیکه عمل فی حد نفسه مورد احتیاط است لا ریب در وجوب احتیاط و اجتناب از مشتبه و جاهل مقصر است و معذور نیست.

ملحوظة: بر مطلبی که ما در رابطه با علم اجمالی و تدریجیات ذکر کردیم (و گفتیم چون علم یقینی ندارد به حیات و زنده بودن تا زمان حصول طرف دیگر لذا اصل جاری می‌کند و ...) یک اشکال وارد شده و آن در رابطه با مقدّمات مفوته

است.

توضیح اینکه: برخی از واجبات از قبیل حج دارای مقدّمات مفوته هستند یعنی مقدّماتیکه اگر پیشاپیش و قبل از فرارسیدن زمان ذی المقدّمه انجام نگیرند سبب می‌شوند که ذی المقدّمه و واجب در وقت خودش فوت شود از قبیل قطع مسافت نسبت به حج که اگر مثلا از ده روز یا یکماه قبل اقدام نکند در موسم حج نمی‌تواند اعمال حج را انجام دهد آنگاه اشکال اینست که همه می‌گویند: این مقدّمات مفوته از یکماه قبل واجب است و باید تحصیل شود در حالیکه همین مشکل در ما نحن فیه در آنجا هم هست و آن اینکه مکلف از کجا یقین دارد که فردا یا یکماه بعد زنده خواهد ماند و مأمور به حج خواهد شد تا از حالا مقدّمات را تحصیل کند حال چه فرق است بین مسئله ما و این بحث مقدّمات مفوته؟

مصنف می‌فرمایند: فرقشان اینست که در مثال حج و قطع مسافت یقینا شارع مقدّس حج را از هنگام استطاعت بر ما واجب کرده و یقینا همان شارع مقدّمات آن را هم واجب کرده چه ما علم به بقاء و حیات تا زمان حج داشته باشیم یا نه در هرحال مأموریم به انجام و الّا اگر این شبهه پیش آید اغلب واجبات فوت می‌شود چون نوعا مقدّماتی دارند و تدریجا انجام می‌گیرند و لا یلتزم به احد ولی در ما نحن فیه فرض اینست که شرعا دلیلی نداریم بر وجوب اجتناب از اطراف شبهه در تدریجیات و لذا عقل می‌خواهد حکم کند و آن را بر ما واجب کند عقل هم وقتی حکم می‌کند که یقین اجمالی یقینا باشد و آن در فرضی است که یقین به حیات باشد و لیس فلیس اینست تفاوت ما نحن فیه با آن مثال.

شبهه غیر محصوره

مقام اوّل از دو مقام شبهه موضوعیه تحریمیه پیرامون شبهات محصوره بود که تابه‌حال تفصیلا گفته آمد حال مقام ثانی در رابطه با شبهات غیر محصوره است که فعلا مورد بحث است و در این رابطه دو مرحله بحث وجود دارد:

1- تعاریف گوناگون شبهه غیر محصوره که ضمنا به قرینه مقابله تعریف شبهه محصوره هم دانسته می‌شود.

2- بیان حکم شبهه غیر محصوره که آیا در اینجا هم احتیاط واجب است یا خیر؟

امّا مرحله اوّل یا بیان تعریفات: برای شبهه غیر محصوره تعریفات فراوانی شده که جناب مصنف به شش تعریف از آنها اشاره می‌کنند:

الف: عدّه‌ای از فقهاء عظام از قبیل شهید ثانی و صاحب مدارک و ...

فرموده‌اند: غیر محصوره آنست که شمارش اطراف شبهه در آن آسان نباشد و به عبارت دیگر عسر داشته باشد مثل عدد هزار- ده هزار- صد هزار- و ... که بالاجماع غیر محصوره است.

موهن این تعریف: اوّلا منظورتان از عسر شمارش و عدم سهولت آن در زمان قصیر است یا طویل؟ اگر در زمان قصیر باشد مثل پنج دقیقه البتّه شمردن هزار تا متعسر بلکه متعذر است ولی اگر نیم ساعت یا یکروز وقت بگذاریم شمردن آن سهل است پس معیار شما مجمل است و تعریف باید به امر بیّن و جلی باشد.

و ثانیا بقول مصنف: همه اصولیین عدد هزار را غیر محصوره دانسته‌اند

یعنی اگر شبهه هزار طرف داشته باشد و اجمالا بدانیم که یکی از آنها نجس است همه می‌گویند اجتناب لازم نیست در حالیکه معیار شما بر آن منطبق نیست زیرا اگر هزار گوسفند داشته باشیم در مغازه‌های قصابی شهر بغداد یا در کشتارگاه آن که سر بریده و بترتیب آنها را آویزان کرده یا روی هم چیده‌اند شمارش آنها مشکل نیست بلکه کاملا سهولت دارد پس این تعریف مبتلابه اشکال است.

ب: جناب محقق ثانی یک قیدی به تعریف مذکور افزوده و فرموده‌اند:

غیر محصوره آنست که شمارش آن در زمان قلیل و قصیر آسان نباشد هرچند در زمان طویل دشوار نباشد مثلا عدد هزار را در زمان قصیر نتوان برشمرد برخلاف عدد 2 و 10 و ...

موهن این تعریف: زمان قصیر نسبی است و حدّ و مرز مشخّصی ندارد فی المثل پنج دقیقه نسبت به نیم ساعت قصیر است و نیم ساعت نسبت به آن طویل است ولی همین نیم ساعت نسبت به یکروز خیلی قصیر است و هکذا روز نسبت به هفته و ماه پس قصیر و طویل از امور نسبیّه است و حدّ و مرز معینی ندارد.

ج: بعضی‌ها در تعریف فرموده‌اند: غیر محصوره آنست که مکلف نتواند حدود و اطراف آن را ثبت و ضبط کند مثلا در عرف می‌گویند: فلانی اموالش از حدّ و حصر بیرون است و قابل ضبط نیست یعنی خیلی زیاد است.

موهن این تعریف: اگر ما فرض کنیم که در شهر قم بازاری به طول یک کیلومتر وجود دارد بنام بازار شیرفروشها و اجمالا بدانیم که یکی از ظروف شیر این بازار نجس است باز بالوجدان شبهه غیر محصوره است و اطراف آن خیلی زیاد است ولی اینچنین نیست که قابل ضبط نباشد بلکه یک مأمور می‌تواند در عرض یکساعت

تمامی آنها را ضبط کند و با مشخّصات در دفتری ثبت کند پس تعریف شما جامع افراد نیست.

د: مرحوم میرزای نائینی فرموده: غیر محصوره آنست که عادة ارتکاب همه اطراف آن برای مکلف ممکن نباشد یعنی مقدورش نیست که همه را مرتکب شود.

موهن این تعریف آنست که: اگر ما فرض کنیم بازاری به طول هزار متر در قم وجود دارد بنام بازار پنیرفروشان و علم اجمالی داریم که یکی از مغازه‌های آن بازار پنیر نجس می‌فروشد باز بلااشکال شبهه غیر محصوره است ولی اینچنین نیست که عادتا ارتکاب همه اطراف برای مکلف ممکن نباشد بلکه ممکن است راه بیفتد و آزمایشی جهت پیداکردن پنیر بهتر از همه آنها قدری مزمزه کند و بچشد.

پس تعبیر میرزای نائینی هم به ظاهرش مخدورش است آری اگر بجای لا یمکن می‌فرمودند: لا یعتاد یعنی عملا و در خارج مکلف عادت به ارتکاب جمیع ندارد و چنین چیزی معمولا پیش نمی‌آید تعریفشان سالمتر بود و لعّل مراد محقق نائینی همین امر باشد و اختلاف در تعبیر است.

ه: از تعبیرات مشهور مستفاد است که غیر محصوره آن شبهه‌ایست که اطراف آن عند العرف غیر محصوره باشد و عرف و عقلاء بگویند اطراف این شبهه از شماره بیرون است مثلا صدها و هزاران و دهها هزار طرف دارد.

و: مرحوم شیخ انصاری در رسائل فرموده: غیر محصوره آنست که احتمال تکلیف در آن موهوم باشد یعنی یک احتمال وهمی و ضعیفی که عقلاء عالم بدان

اصلا اعتنا ندارند و مثالهائی زده‌اند که عبارت اینست⁽¹⁾:

الا تری الفرق الواضح بین العلم بوجود السم فی احدا نائین او واحد من الفی اناء و کذلک بین قذف احد الشخصین لا بعینه و قذف واحد من اهل بلد فان الشخصین کلاهما یتأثران بالاول و لا یتأثر احد من اهل البلاد بالثانی و کذا الحال لو اخبر شخص بموت الشخص المردد بین ولده و شخص آخر و بموت المردد بین ولده و بین کل واحد من اهل بلده فانه لا یضطرب خاطره فی الثانی اصلا.

جناب مصنف می‌فرمایند: مآل و مرجع تعریف پنجم و ششم به یکی است و آن اینکه میزان در محصوره و غیر محصوره بودن عرف عقلاء است و هرکجا که احتمال حرام (در شرعیات) و ضرر (در امور دنیوی) عند العقلاء یک احتمال نیش غولی باشد و بدان اعتنا نکنند غیر محصوره خواهد بود و هرکجا چنین نباشد محصوره است.

(البته این معیار هم اجمال دارد زیرا که مصادیقی عند العرف حتما محصوره است و مصادیقی حتما غیر محصوره و مواردی پیش می‌آید که عرف هم متحیر می‌شود و لذا ناگزیر باید از اصول و قواعد دیگر استفاده کرد و این در همه‌جا هست).

جناب مصنف همین تعریف را پسندیده و می‌فرمایند: معیار معینی نیست بلکه باید به عرف رجوع کرد و سرّ مطلب آنست که عنوان محصوره بودن و غیر محصوره بودن مظبوط نبوده و حدّ و حدود مشخّصی ندارد بلکه جابه‌جا فرق دارد بر حسب اختلاف موارد و اشیاء فرق دارد مثلا هزار گوسفندیکه یکی از آنها اجمالا نجس و

حرام است غیر محصوره شمرده شده ولی ده هزار حبّه برنج داخل یک ظرف محصوره حساب شده و حال آنکه شمارش این بمراتب مشکلتر است و نیز بر حسب اشخاص فرق دارد، بر حسب ازمنه فرق دارد و لذا حدود معین و مشخصی ندارد.

قوله: و منه یعلم: بطور کلّی گاهی شبهه قلیل در قلیل است مثلا علم اجمالی داریم که یکی از دو ظرف آب نجس است که اطراف شبهه دو تا است و یکی نجس است اینجا بالاجماع شبهه محصوره است و حکمش وجوب اجتناب از همه اطراف است و گاهی شبهه قلیل در کثیر است مثلا علم اجمالی داریم که یکی از هزاران اناء نجس است این قسم هم بالاجماع غیر محصوره است و احتیاط در آنجا لازم نیست و گاهی شبهه کثیر در کثیر است مثلا دو هزار گوسفند داریم یا دو هزار ظرف آب داریم که یقینا پانصد ظرف نجس و لازم الاجتناب است و شبهه کثیر در کثیر است یعنی پانصد در دو هزار حال آیا این قسم از شبهه محصوره است یا غیر محصوره؟ قطعا محصوره است زیرا که نسبت مجموع محرمات یا متنجسات به مجموع اناءها ربع یعنی 4/ 1 است و اطراف شبهه چهار تا است که یقینا محصوره محسوب می‌شود پس مجرّد کثرت اطراف که مثلا دو هزار ظرف در کار است باعث نمی‌شود که شبهه غیر محصوره شود.

مرحله دوّم یا بیان حکم: حکمش اینست که معمولا همه اطراف آن مورد ابتلاء مکلف واقع نمی‌شود بلکه بعض الاطراف مبتلابه است و نسبت به آن بعض هم اصل برائت جاری می‌شود و احتیاط لازم نیست آری اگر تصادفا پیش آمد و مکلف از ارتکاب جمیع متمکن شد البتّه باید از مقدار حرام اجتناب کند مثلا 999 فرد را مرتکب شود و از فرد هزارم اجتناب کند زیرا که اگر آنرا هم مرتکب شود

مخالفت قطعیه عملیه لازم می‌آید و هو قبیح عقلا و محرم شرعا و لذا جایز نیست البتّه این تقریبا صرف فرض است و عملا چنین چیزی پیش نمی‌آید. پس عند المشهور در شبهه غیر محصوره اصالة البرائة جاری می‌شود نه اصالة الاحتیاط و برای اثبات این مطلب به شش دلیل در رسائل اشاره شد که جناب مصنف سه دلیل از آن ادلّه را پذیرفته و ذکر می‌کنند و نسبت به بقیه می‌فرمایند: خالی از اشکال نیستند، امّا سه دلیل مورد قبول مصنف:

دلیل اوّل: اجماعات فراوانی که در این باب نقل شده و به فرموده شیخ اعظم⁽¹⁾:

الاول الاجماع الظاهر المصرح به فی الروض و عن جامع المقاصد و ادعاه صریحا المحقق البهبهانی فی فوائده و زاد علیه نفی الریب فیه و ان مدار المسلمین فی الاعصار و الامصار علیه و تبعه فی دعوی الاجماع غیر واحد ممن تأخر عنه و زاد بعضهم دعوی الضرورة علیه فی الجمله و بالجملة فنقل الاجماع مستفیض و هو کاف فی المسئله.

دلیل دوّم: سیره عملیه عقلاء عالم بر اینست که امور دین و دنیا به احتمال حرمت یا ضرر وهمی اعتنا نکرده و عملا اقدام می‌کنند فی المثل اجناس و امتعه فراوانی را از خارج وارد می‌کند و احتمال می‌دهد که شاید اجناس ارزان شده و او متضرّر شود ولی چون احتمال وهمی است و اصولا در همه تجارتها چنین احتمال موهومی هست ولی بدان اعتنا نمی‌شود پس گویا عقلاء عالم در اینگونه موارد اصل برائت را جاری می‌کنند اگرچه زبانا چیزی نگویند و این سیره در مرأی و مسمع شارع هم بوده معذلک ردعی صورت نپذیرفته پس ارزشمند است.

دلیل سوّم: پاره‌ای از روایات هم مؤید همین سیره عقلائیه است و دلالت دارد بر اینکه نه تنها سیره مذکور مردوعه نیست بلکه ممضاة است از جمله آنها روایتی است که از محاسن برقی از ابو الجارود از امام باقر (ع) نقل شده راوی می‌گوید: از امام باقر (ع) راجع به پنیر پرسیدم، عرضکردم: بعضی از اهل اطّلاع به من خبر دادند که پنیر فلان منطقه پنیر مایه‌اش از میته بوده و نجس است و این پنیر در میان پنیرهای بازار موجود است حال من چه کنم؟ حضرت (ع) فرمودند: آیا بخاطر اینکه در یک نقطه‌ای از زمین پنیر مایه از میته است باید از همه پنیرهای عالم اجتناب کنید؟ و همه آنچه روی زمین است حرام می‌شود؟ حاشا و کلّا یعنی هرگز چنین نیست (استفهام انکاری) معیار اینست که هرپنیری را معینا دانستی که پنیر مایه‌اش از میته است بر تو حرام است و نباید بخوری و هرپنیری که نمی‌دانی نجس است یه نه پس آزادی و می‌توانی خریداری کنی، بفروشی، بخوری و خلاصه استفاده کنی سپس فرمودند: به خدا سوگند من خودم وارد بازار می‌شوم و گوشت و روغن و پنیر خریداری می‌کنم و گمان ندارم که همه اینها مذکی باشند و همه افراد نام خدا را ببرند و ذبح شرعی کنند این بادیه‌نشینان هستند و آن سیاهانند (که این احکام را بلد نیستند و رعایت ندارند معذلک من اعتنا نمی‌کنم) این روایت ظهور دارد در اینکه پنیرهائیکه مردّد است که از آن مکان معیّن که یوضع فیه المیته هستند یا از آن مکان نیستند محکوم به طهارت و حلیت و برائت هستند تا زمان علم به حرمت و نجاست.

قوله: امّا قوله (ع): در حدیث یک جمله بود که حضرت فرمود: «ما اظن کلهم یسمون» و این جمله ظهور در شبهه بدویه دارد که معنایش اینست که

نمی‌دانم این کار را می‌کنند یا نه ولی صدر روایت مربوط به شبهه بدویه تنها نیست بلکه معیارها کلی است.

و امّا ادلّه‌ایکه مورد قبول نیست: سه دلیل دیگر در کلمات شیخ اعظم⁽¹⁾آمده که قابل خدشه است. مثلا یکی از آنها اخبار حلیت است که می‌گوید: «کل شیئ حلال حتّی تعرف انه حرام بعینه»⁽²⁾و ...

القسم الثانی شبهه حکمیه تحریمیه

قسم اوّل پیرامون شبهه موضوعیه تحریمیه بود که از اهمیّت بیشتری برخوردار بود و لذا اوّل ذکر شد و در دو نوع محصوره و غیر محصوره بررسی شد. و اینک قسم دوّم از اقسام شک در مکلف به شبهه حکمیه تحریمیه است یعنی شک ما در حکم شرعی است آنهم حکم تحریمی که نمی‌دانیم آیا فلان عنوان در اسلام حرام است یا فلان عنوان دیگر همانگونه که کرارا تابحال گفته آمده در شبهه حکمیه گاهی منشأ شبهه فقدان نص است یعنی صرفا دیده‌ایم که نصف امت می‌گویند مثلا در عصر غیبت صلوة ظهر در روز جمعه حرام است و نصف دیگر می‌گویند جمعه حرام است و ما نصی بر تعیین نداریم لذا امر بر ما مشتبه شده و یا مثالی که در کتاب آمده:

به یک دلیل لبّی فهمیدیم که فلان شیئ حرام است ولی آن امر حرام مردّد بود بین دو عنوان که این حرام است یا آن؟ و البتّه خود مصنف معترفند که وجود چنین شبهه‌ای که منشاء آن فقدان نص باشد خیلی نادر است و این مطلب را جناب مصنف به پیروی

از شیخ اعظم⁽¹⁾در الرابع آورده‌اند و گاهی منشأ شبهه اجمال دلیل است کما هو الغالب و مثالهای متعدّدی شیخ نقل فرموده⁽²⁾که یکی از آنها در کتاب آمده. و آن اینکه:

در لسان دلیل آمده: الغناء حرام ولی ما نمی‌دانیم معنای غناء چیست؟ آیا صوت مطرب را گویند؟ یا صوت مرجّع را؟ (نسبت بینهما عموم من وجه است و صوتیکه هم مطرب باشد و هم مرجع مادّه اجتماع است) و کدامیک متعلّق حرمت است.

و گاهی منشأ شبهه تعارض نصین است که مصنف به همان غناء مثال زده که فرضا نصی دلالت کرده بر اینکه مراد صوت مطرب است و نص دیگر گفته مراد صوت مرجع است شما می‌توانید مثال بزنید به اینکه نصی دلالت کرده بر حرمت صلوة ظهر در عصر غیبت در روز جمعه و نصی دیگر بر حرمت صلوة الجمعه و با توجّه به اینکه علم اجمالی داریم که در یک ظهر یک نماز بیشتر واجب نیست این علم اجمالی سبب تعارض حدیثین می‌شود.

احکام این سه صورت: مصنف فرموده: آنجا که منشاء شبهه فقدان نص یا اجمال دلیل باشد یعنی دو مسئله اوّل حکم همان است که در شبهه موضوعیه تحریمیه گفته آمد و آن وجوب اجتناب از کلا المشتبهین است و دلیل مطلب همان دلیل است که در شبهه موضوعیه گفته آمد:

1- دلیل عقلی بر حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه.

2- اخبار و روایات دالّه بر این مطلب.

و آنجا که منشأ شبهه تعارض نصین باشد یعنی مسئله ثالثه حکم عبارتست از تخییر مکلف میان ترک احد الطرفین او الاطراف و دلیل مطلب اخبار و روایات فراوانی است که در باب تعادل و تراجیح در رابطه با متعارضین وارد شده مبنی بر تخییر و چون عندنا دلالت آنها تمام است لذا فتوای به تخییر می‌دهیم.

قوله: و لیعلم: دو نکته:

الف: مشهور اصولیین و از جمله مصنف شبهه موضوعیه تحریمیه را به دو قسم تقسیم کردند:

1- محصوره. 2- غیر محصوره.

ولی شبهه حکمیه تحریمیه را که ملاحظه فرمودید به دو نوع متنوع نکرده‌اند لذا جای این سئوال باقی است که چرا اینجا آن تقسیم را نیاورده‌اند؟

جواب: چون در شبهه حکمیه تحریمیه همه‌جا شبهه محصوره است و ما سراغ نداریم موردی را که بصورت غیر محصوره بگوئیم: یکی از هزار عنوان شرعا حرمت پیدا کرده یا غنا یا ربا یا خمر یا غیبت و ... که حرمتی هست ولی حرام مردّد میان صد یا هزار امر باشد چنین چیزی از شرع و فقهاء معهود نیست لذا وجهی برای این تقسیم در اینجا نیست.

ب: در بحث بعدی خواهد آمد که شبهه وجوبیه دو شعبه دارد:

1- گاهی دوران بین متباینین است.

2- گاهی دوران بین اقل و اکثر ارتباطی.

امّا آقایان اصولیین این تقسیم‌بندی را در شبهات تحریمیه عنوان نکرده‌اند لذا باز جای این سئوال باقی است که علّت عدم ذکر چیست؟

جواب: در شبهه تحریمیه هم اقل و اکثر متصوّر است به این صورت که گاهی اقل متیقن الحرمة و اکثر مشکوک الحرمة است مثلا زن حائض می‌داند که قرائت سوره‌هائیکه سجده واجبه دارند بر او حرام است ولی نمی‌داند که آیا خصوص آیه سجده محرم القرائة است یا کل سوره قرائتش بر زن حائض حرام است؟ واضح است که دوران بین اقل (آیه سجده) و اکثر (کل سوره) است و اقل متیقن است.

و گاهی بالعکس است یعنی اکثر متیقن و اقل مشکوک است مثل اینکه زن حائض اجمالا می‌داند که غیر از سور عزائم از سایر آیات و سور هم پس از آیاتی قرائتش بر وی حرام است ولی نمی‌داند که آیا بیش از هفتاد آیه حرام است و تا هفتاد مانعی دارد؟ (اکثر) یا بیش از هفت آیه حرام است؟ (اقل) قدر متیقن بیش از هفتاد آیه است و امّا بیش از هفت آیه مشکوک است پس در شبهه تحریمیه نیز اقل و اکثر تصویر دارد کما اینکه متباینین قطعا متصوّر است منتها علّت عدم ذکر این تقسیم در اینجا آنست که مرجع شک در اقل و اکثر در تحریمیات به شک در اصل تکلیف است که مجرای برائت است و از محل بحث خارج است و به عبارت دیگر در اینگونه موارد علم اجمالی منحل می‌شود به یک علم تفصیلی (نسبت به اقل در مثال اوّل و اکثر در مثال دوّم) و یک شک بدوی و واضح است که نسبت به شک بدوی مجرای برائت است و بحث ما در احکام علم اجمالی است امّا برخلاف شبهه وجوبیه که در آنجا این تقسیمات می‌آید و این انحلال هم مسلّم نیست کما سیأتی و لذا تقسیم بجا و ثمره دارد.

(البتّه این فرمایش مبنائی است یعنی به مبنای مصنف در شبهه وجوبیه

علم اجمالی منحل نمی‌شود ولی بر مبنای اکثر در همانجا هم علم اجمالی منحل می‌شود و لذا این جهتی نیست که مختص به شبهه تحریمیه باشد بلکه جهت مشترکه است و گمان دارم که سرّ عدم طرح این تقسیم در شبهه تحریمیه ندرت و قلت موارد اقل و اکثر است در آنجا و چون در اقل و اکثر شبهه وجوبیه حکم روشن می‌شود لذا نیازی به بحث جداگانه از این موارد قلیله نیست).

الثالث و الرابع شبهه وجوبیه: حکمیه و موضوعیه

اشاره

تابحال به تفصیل پیرامون علم اجمالی و شبهه تحریمیه به هردو قسمش بحث شد و اینک وارد قسم ثالث و رابع می‌شویم که مربوط می‌شود به شبهه وجوبیه حکمیه و موضوعیه:

بطور کلی شبهه وجوبیه یا حکمیه است (شک در حکم شرعی) و یا موضوعیه (شک در موضوع الحکم) و هرکدام یا دوران بین متباینین است (قدر متیقنی در بین نیست بلکه اطراف شبهه صددرصد از هم مباین هستند و ماده اشتراک ندارد مثل ظهر و جمعه، این اناء و آن اناء و ...) و یا دوران بین اقل و اکثر است (که اقل علی کل حال قدر متیقن است و مازاد بر آن یعنی اکثر مشکوک است) مجموعا چهار صورت مورد بحث است البته خود اقل و اکثر هم دو نوع است:

1- استقلالی که بر فرض در واقع اکثر واجب باشد اقل مستقلا واجب است و بهمان اندازه مبرء ذمه است مثل اینکه کسی اجمالا می‌داند که یا صد تومان بدهکار

است و یا صد و ده تومان قدر متیقن صد است و اگر صد تومان را بپردازد حتما به همان اندازه برئی الذمّه شده است.

2- ارتباطی که اگر در واقع اکثر واجب باشد اقل اصلا کفایت نمی‌کند و بهم مرتبط هستند مثل نماز نه جزئی یا ده جزئی و هکذا مرکبات بهم‌پیوسته حال اقل و اکثر استقلالی از محل بحث خارج است چون در آنجا بالاجماع علم اجمالی منحل می‌شود به یک علم تفصیلی نسبت به اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر و در نتیجه ما نسبت به اکثر علم اصلا نداریم بلکه مجرّد شک است و مجرای اصل برائت است.

و انّما الکلام پیرامون متباینین و اقل و اکثر ارتباطی است و در این رابطه چهار نوع مطرح است:

نوع اوّل: شبهه حکمیه وجوبیه و دوران بین متباینین.

نوع دوّم: شبهه موضوعیه وجوبیه و دوران بین متباینات.

نوع سوّم: شبهه حکمیه وجوبیه و اقل و اکثر.

نوع چهارم: شبه موضوعیه وجوبیه و اقل و اکثر.

النوع الاول

نوع اول از انواع چهارگانه شبهات وجوبیه پیرامون شبهه وجوبیه حکمیه و دوران بین متباینین است و همانطوریکه در شبهه حکمیه تحریمیه (آنهم محصوره) سه مسئله داشتیم:

1- فقدان نص 2- اجمال نص 3- تعارض نصین.

همچنین در شبهه حکمیه وجوبیه نیز سه مسئله مطرح است:

1- منشأ شبهه فقدان نص باشد. مثال: خبر ضعیفی وارد شده مبنی بر وجوب نماز جمعه در زمان غیبت و یا نصف امت فتوی داده‌اند به اینکه در زمان غیبت در ظهر روز جمعه نماز جمعه واجب است و متقابلا خبر ضعیفی یا فتوای نصف امت بر وجوب نماز ظهر دلالت کرده و ما الان علم اجمالی داریم که در ظهر یوم الجمعه یا صلوة الظهر واجب است یا صلوة الجمعه و نص معتبری هم بر تعیین احدهما وجود ندارد و لذا منشأ شبهه فقدان نص معتبر بر تعیین احدهما است.

2- منشأ شبهه اجمال نص باشد مثال: یقینا از مولی یک امر ایجابی صادر شده ولی متعلق آن مجمل است و امرش دائر است بین ذا و ذا مثلا فرموده: ائتنی یا جئنی بعین و ما نمی‌دانیم که مرادش از عین ذهب است؟ یا فضه؟ و ... که دوران بین متباینین یا متباینات است و یا به فرموده شیخ اعظم⁽¹⁾خداوند در قرآن فرموده: «حافظوا علی الصلوات و الصلوة الوسطی» ولی صلوة وسطی مردّد است میان صلوة الجمعه کما فی بعض الروایات و غیر صلوة جمعه کما فی بعض آخر که منشأ شبهه اجمال دلیل وارده است.

3- منشأ شبهه تعارض نصین باشد مثال: حدیثی گفته: «اذا خفی الاذان فقصر» که وجوب قصر را برده روی خفاء اذان و مفهومش اینست که فاذا الم یخفی الاذان فلا یجب القصر و حدیث دیگر گفته «اذا خفیت الجدران فقصر» و مفهوم دارد و در بعض موارد که مثلا خفاء اذان شده ولی خفاء جدران نشده و یا بالعکس ما مردّد می‌شویم که آیا قصر واجب است یا اتمام؟ دوران بین متباینین و منشأ شبهه تعارض نصوص است یا مثلا کسی که چهار فرسخ مسافرت کرده و یکشب مانده و

برگشته آیا سر چهار فرسخ نمازش را باید قصر بخواند یا اتمام فتاوای مختلف است⁽¹⁾منشأ این دوران تعارض نصوص است.

و همان احکامیکه در سه مسئله شبهه حکمیه تحریمیه بیان شد در این سه مسئله شبهه حکمیه وجوبیه هم هست. و آن اینکه: اگر منشأ شبهه فقدان یا اجمال دلیل باشد باید احتیاط کرد و به عبارت دیگر مخالفت قطعیه با این علم اجمالی حرام و موافقت قطعیه واجب است با این تفاوت که در شبهه تحریمیه احتیاط و موافقت قطعیه به این بود که از جمیع اطراف شبهه اجتناب کنیم ولی در شبهه وجوبیه احتیاط به اینست که جمیع اطراف را بجا آوریم یعنی هم قصر و هم اتمام، هم ظهر و هم جمعه و ... هم ذهب و هم فضه بیاوریم و ...

و همان دلیلی که در شبهه تحریمیه برای وجوب احتیاط اقامه شد در شبهه وجوبیه نیز دلیل لزوم احتیاط همان ادلّه است که دو دلیل بود: 1- دلیل عقلی در دو مقام:

مقام اول: راجع به حرمت مخالفت قطعیه. و مقام ثانی راجع به موافقت قطعیه بود.

2- دلیل نقلی که اخبار فراوانی بود و اصولا برخی از آنها در مورد شبهه وجوبیه بود مثل نماز با این ساتر و آن ساتر و ... که کیفیت استدلال قبلا عنوان شده و نیازی به اعاده نیست. و اگر منشأ شبهه تعارض نصین باشد باز مطلب همان است که در شبهه تحریمیه عنوان شد و آن عبارت بود از تخییر مکلف میان ظهر و جمعه، قصر و اتمام و ... و دلیل تخییر هم عبارتست از اخبار التخییر که در دوران امر بین

متعارضین حکم به تخییر کرده و در باب تعادل و تراجیح خواهد آمد بنابراین با مقایسه شبهه وجوبیه به تحریمیه احکام کاملا روشن می‌شود.

قوله: و شبهة: جناب محقق قمی ره و محقق خوانساری ره در این مقام با مشهور مخالفت کرده‌اند و آن اینکه به عقیده مشهور در شبهات وجوبیه علم اجمالی منجز تکلیف بود و مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب شد ولی به عقیده این دو بزرگوار در ما نحن فیه علم اجمالی مؤثر نیست و موجب فعلیت و تنجّز واقع نمی‌شود و موافقت با آن واجب نیست.

و جناب محقق قمی اولین بار سخنش را در رابطه با اجمال نص بیان کرده ولی بدان اکتفا نکرده و همان سخن را در رابطه با فقدان نص و بلکه شبهه وجوبیه موضوعیه نیز بر زبان جاری کرده و خلاصه کلام قمی ره اینست که: تکلیف به یک امر مجملی که محتمل است افراد متعددی را و اراده‌نمودن فرد واحدی از آن‌که عند اللّه معین و عند المکلف مجهول باشد (در اثر فقدان نص یا اجمال آن و ...) مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت است (در خاتمه مباحث الفاظ تأخیر بیان را معنا کردیم) و تأخیر بیان از وقت حاجت باتفاق عدّلیه قبیح است و فعل قبیح از مولای حکیم مستحیل است پس تکلیف به مجمل کذائی از مولای حکیم صادر نمی‌شود پس ما مکلف به واقع نیستیم.

سپس به نقل شیخ ره⁽¹⁾محقق قمی افزوده: و کل ما یدعی کونه من هذا القبیل (تکلیف به مجمل) فیمکن منعه اذ غایة ما یسلم فی القصر و الاتمام و الظهر و الجمعه و امثالها انّ الاجماع وقع علی ان من ترک الامرین بان لا یفعل شیئا منهما یستحق

العقاب لا انّ من ترک احدهما المعین عند الشارع المبهم عندنا (واجب واقعی) بان ترک فعلهما (احتیاط کردن را) مجتمعین یستحق العقاب، خلاصه اینکه: علم اجمالی وجودش کالعدم است ولی در مواردی از قبیل قصر و اتمام و ظهر و جمعه و ... دلیل خارجی یعنی اجماع قائم است بر اینکه باید یکی از آندو را انجام دهیم و حق نداریم هردو را مخالفت کنیم وگرنه لو لا دلیل خارجی ما می‌گوئیم ترک هر دو جائز است).

جناب مصنف می‌فرمایند: این شبهه ضعیف و بی‌بنیان است ولی وجه آن را بیان نمی‌کنند و ظاهرا وجه ضعف سه امر است:

1- تکلیف به مجمل ذاتی (که از روز اول بطور مجمل از شارع مقدس صادر شود و غیر از معصومین کسی مراد را نفهمد) قبیح است، نه مجمل عرضی (که خطاب صادره از روز اول مبین بوده ولی در اثر ظلم ظالمین و خیانت خائنین و ...

بالعرض اجمال و ابهام پیدا کرده و ربطی به شارع ندارد)، و خطابات شرعیه که مردد شده بین ظهر و جمعه یا قصر و اتمام از قبیل مجمل عرض است نه ذاتی فلیس بقبیح فیجب الامتثال بالاحتیاط.

2- تکلیف به مجمل ذاتی هم مطلقا قبیح نیست بلکه مع عدم التمکن من الاحتیاط قبیح است وگرنه مع التمکن قبحی ندارد و ما نحن فیه من هذا القبیل، (این دو جواب از زبان مرحوم شیخ نقل شد)⁽¹⁾.

3- اصولا ما قبول نداریم که تأخیر بیان از وقت حاجت مطلقا قبیح باشد بلکه خیلی جاها مصالح مهمتری از قبیل مصلحت تدرج احکام و ... ایجاب می‌کند که

خطاب عامی در قرآن بیاید و بیان آن صد سال یا دویست سال دیگر در کلام امام باقر و امام عسکری «علیهما السلام» وارد شود و لذا سخن محقق قمی حقّا شبهه‌ای بیش نیست.

حال که ثابت شد مانعی از فعلیت تکلیف ایجابی در اینگونه موارد نیست می‌گوئیم: به حکم عقل تنها راه امتثال تکلیف به احتیاط کردن و اتیان به هردو یا همه اطراف است تا یقین کنیم که واجب واقعی فیما بین انجام شده است (این اشاره‌ای است به دلیل اوّل از دو دلیل وجوب احتیاط یعنی حکم عقل که قبلا اشاره شد) و پاره‌ای از روایات هم در خصوص شبهه وجوبیه بر وجوب احتیاط دلالت می‌کنند از قبیل روایت عبد الرحمن بن حجاج که قبلا در شبهه تحریمیه نقل شد و جناب مصنف محل شاهد را ذکر کرده و آن اینکه امام فرمود: «اذا اصبتم بمثل هذا» (شبهه وجوبیه) «فعلیکم الاحتیاط حتی تسألوا و تعلموا» که علیکم اسم فعل است و به معنای امر است یعنی الزموا الاحتیاط (این نیز اشاره به دلیل دوّم و دلیل نقلی بر وجوب احتیاط است که قبلا اشاره شد البته مورد بحث از باب اقل و اکثر است (نصف الجزاء یا جزاء کامل) ولی اگر در اقل و اکثر احتیاط واجب باشد در ما نحن فیه که دوران بین متباینین است بطریق اولی احتیاط واجب است چون علم اجمالی منحل نمی‌شود و باقی است).

النوع الثانی

نوع دوّم از انواع چهارگانه شبهات وجوبیه پیرامون علم اجمالی و شبهه وجوبیه موضوعیه و دوران بین متباینین یا متباینات است مثال: علم اجمالی داریم که یک نمازی از ما فوت شده ولی مردّد است بین نماز صبح و نماز ظهر و منشأ شبهه

امور خارجیه است نه خطاب شارع، یا مثلا علم اجمالی داریم که یک از دو ساتر نجس است و نمازخواندن با یکی از آندو واجب است ولی تفصیلا نمی‌دانیم و هکذا در اشتباه قبله و آب مطلق و ... که همه‌جا شبهه موضوعیه است.

حکم شبهه وجوبیه موضوعیه همانند حکم شبهه تحریمیه موضوعیه است و آن عبارتست از اینکه مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است و باید احتیاط کرد با این تفاوت که در شبهه تحریمیه احتیاط در ترک انائین مشتبهین بود و در ما نحن فیه احتیاط به فعل همه اطراف است و دلیل حکم مذکور در ما نحن فیه عین همان دلیلی است که در شبهه موضوعیه تحریمیه ذکر شد که دو دلیل بود:

1- حکم عقل قطعی. 2- اخبار و روایات.

قوله: بل: علاوه بر دو دلیل مذکور مصنف می‌فرماید: بلکه حدیثی که وارد شده در رابطه با اینکه اگر کسی یکی از پنج نماز یومیه‌اش فوت شود و تفصیلا نداند باید سه نماز بخواند یک دو رکعتی و یک سه رکعتی و یک چهار رکعتی به نیت ما فی الذمه این حدیث هم مطلب ما را که وجوب احتیاط در شبهه وجوبیه موضوعیه باشد ثابت می‌کند و اینکه با کلمه بل آمده برای اینست که برخی خیال کرده‌اند که این حدیث مخصوص به مورد خودش است که یکی از پنج نماز یومیه ... و برای سایر موارد قابل استدلال نیست ولی مصنف می‌فرماید: به برکت تعلیلی که در ذیل حدیث آمده که: سه نماز بخوانید تا یقین کنید به فراغت ذمه علی کل حال و می‌دانیم که العلّة تعمم لذا قابل استدلال است.

قوله: ثم انّ: شبهه موضوعیه تحریمیه را به دو نوع تقسیم کردیم:

1- شبهات محصوره 2- غیر محصوره.

و حکم هرکدام را جداگانه مطرح ساختیم حال در رابطه با شبهه موضوعیه وجوبیه می‌گوئیم: غالبا شبهه وجوبیه از نوع شبهات محصوره است مثل تردّد فائته ای میان یکی از پنج نماز تردّد قبله میان چهار طرف و ... و لذا علم اجمالی مؤثر است و موافقت با آن لازم است و بندرت اتفاق می‌افتد که شبهه غیر محصوره باشد فی المثل یکی از هزاران مایع خارجی در اثر قسم واجب الشرب شده یا به یکی از فقراء بلد نذر کرده که درهمی صدقه بدهد و اطراف شبهه فراوان است و وی علم تفصیلی ندارد که کدام اناء را باید شرب کند؟ به کدام فقیر صدقه دهد و ... حال حکم شبهه غیر محصوره وجوبیه آنست که: قدر مسلّم مخالفت قطعیه و ترک همه اطراف عموما حرام است زیرا که چنین چیزی معصیت مولی است و به حکم عقل معصیت مولی قبیح است.

انما الکلام در اینست که آیا در اینجا هم موافقت قطعیه و ارتکاب جمیع اطراف لازم است یا خیر؟ در مسئله صوری متصور است:

1- اگر ارتکاب همه اطراف برای مکلف میسور است و هیچگونه عسر و حرجی و ضرری از این ناحیه متوجه وی نمی‌شود باید همه را مرتکب شود چون مقتضی برای احتیاط موجود است و هو العلم الاجمالی و مانع هم مفقود است و هو العسر و الحرج و اختلال النظام و الضرر و ...

2- و اگر ارتکاب همه اطراف تالی فاسد داشت یعنی ضرر یا حرج و ... بود چنانکه غالبا در شبهات غیر محصوره مطلب از همین قرار است که ارتکاب همه مقدور نیست در این فرض قدر مسلّم اینست که باید یکی از اطراف شبهه را حتما مرتکب شود تا مخالفت قطعیه عملیه صورت نپذیرد منتها خود این فرض دو صورت

می‌شود:

الف: تنها یکطرف را می‌تواند مرتکب شود و لا غیر در اینجا به همان یکی قناعت می‌شود.

ب: می‌تواند دو یا چند طرف را مرتکب شود و مازاد بر آن عسر و حرج و ضرر و ... دارد.

حال آیا در این فرض هم می‌تواند به انجام یکطرف بسنده کند یا حتما باید به مقداریکه میسور است احتیاط ناقص را از دست نداده و آنها را مرتکب شود؟

مصنف می‌فرماید: له وجه وجیه یعنی این اتیان به هرچند طرف میسور عند ناموجه است از باب اینکه در مرحله اول باید همه اطراف را احتیاطا مرتکب می‌شد ولی حالا ارتکاب همه اطراف ممکن نیست امّا بعضی که ممکن است و الضرورات تتقدر بقدرها، المیسور لا یسقط بالمعسور، ما لا یدرک کله لا یترک کله و ... و احتمال هم دارد که بگوئیم در فرض غیر محصوره بودن علم اجمالی بکلی از اثر می‌افتد و به حکم عقل یکطرف را باید مرتکب شود تا مخالفت قطعیه تحقّق نیابد.

(البته همین صوریکه در رابطه با شبهه غیر محصوره در ما نحن فیه تصویر کردیم در مورد شبهه غیر محصوره تحریمیه نیز متصور است و با مقایسه آنجا به اینجا حکمش روشن می‌شود).

النوع الثالث

نوع سوم از انواع اربعه شبهه وجوبیه پیرامون شبهه حکمیه وجوبیه و دوران

بین اقل و اکثر ارتباطی است که اجمالا می‌دانیم یا شارع مقدس اقل را در حق ما واجب فرموده و یا اکثر را ولی تفصیلا نمی‌دانیم این مسئله خود شعب مختلفی دارد که جناب مصنف تمامی آنها را در یک بحث گنجانیده ولی تفصیل آن اینست که:

1- شک در جزئیت خارجیه مثلا نمی‌دانیم که آیا سوره جزء نماز هست یا نه؟ آیا نماز با استعاذه واجب است یا بدون آن؟ آیا نماز با جلسه استراحت واجب است یا بدون آن؟ که هرکدام از اینها علی فرض الوجوب جزئیت دارند.

2- شک در شرطیت خارجیه مثلا نمی‌دانیم که نماز با استقبال واجب است یا بدون آن؟ آیا شرط صحت نماز اینست که انسان رداء بدوش بیاندازد و یا عبا بپوشد یا خیر؟ آیا شرط صحت نماز برای معمّم تحنک و تحت الحنک داشتن است یا خیر؟ و ...

3- شک در مانعیّت مثلا شک کنیم که آیا غصبیت مکان مانع از صحت هست و نماز مقید به عدم آن واجب است یا مانع نیست؟ آیا لباس یا بدن نجس مانع از صحت هست یا نه؟ و ...

4- شک در قاطعیت مثلا آیا استدبار الی القبله در اثناء نماز قاطعیت دارد و هیئت اتصالیه صلوتی را بر هم می‌زند یا خیر؟ آیا تجشأ قاطعیت دارد یا نه؟ آیا ضحک قاطع است یا نه؟ آیا شرب جرعه واحده یا اکل لقمه واحده قاطع است یا خیر؟ و ...

5- شک در قیدیت و جزئیت ذهنیه مثل اینکه شک کنیم که آیا مطلوب مولی جنس است یا نوع؟ مثلا آیا حیوان را خواسته یا انسان را که انسان هم در خارج نوعی از انواع حیوان است و حیوان به عین وجود انسان موجود می‌شود ولی در محیط

ذهن ما با تجزیه و تحلیل اجزاء و اجناس و فصول درست می‌شود و هکذا در باب مطلق و مقید که نمی‌دانیم آیا مطلوب مولی عتق مطلق رقبه است یا عتق خصوص رقبه مؤمنه؟ که در محیط ذهن مقید و مطلق دو چیزند ولی در خارج و به حمل شایع وحدت دارد یعنی همان رقبه است که مؤمنه هم هست.

حال مرحوم شیخ جداگانه هریک از این موارد را تفصیلا بحث فرموده⁽¹⁾ولی از آنجا که احکامشان مثل هم است مصنف جداجدا طرح نکرده‌اند.

حال پس از عنایت به صور مسئله می‌گوئیم: در هریک از این صور شک ما بین جزئیت، شرطیت، مانعیت و ... و به عبارت دیگر دوران بین اقل و اکثر سه مسئله دارد:

1- گاهی منشأ شبهه فقدان نص است یعنی مثلا نصف است گفته‌اند نماز با سوره واجب و نصف گفته‌اند بدون سوره واجب و ما دلیلی بر هیچکدام نداریم لذا امر بر ما مشتبه شده و ...

2- و گاهی منشأ شبهه اجمال نص است. مثلا: شارع مقدس غسل را بر آدم جنب واجب کرده و می‌دانیم که در غسل شستن ظاهر بدن واجب است ولی شک می‌کنیم که آیا فلان جزء هم مثل باطن گوش یا پیچهای شکم آدمهای سمین در ظاهر بدن داخل است و شستن اینها هم لازم است یا خیر که منشأ شبهه اجمال معنای ظاهر البدن است.

(و مثال دیگری مرحوم شیخ آورده⁽²⁾که نیاز به توضیح دارد و ما به متن

عبارت قناعت می‌کنیم: و قد یکون (اجمال) فی المعنی الشرعی کالا و امر المتعلقه فی الکتاب و السنة بالصلوة و امثالها بناء علی انّ هذه الالفاظ موضوعة للماهیة الصحیحة الجامعة لجمیع الاجزاء الواقعیّة.

3- و گاهی منشأ شبهه تعارض نصین است مثلا روایت معتبری دلالت کرده بر وجوب سوره در نماز و وجوب اکثر روایت دیگری دلالت کرده بر عدم وجوب سوره و وجوب اقل و تعارض ایندو سرچشمه شبهه و دوران بین اقل و اکثر شده حال که سه صورت مسئله را دانستیم می‌پردازیم به بیان اقوال و احکام این سه مسئله.

فنقول: در رابطه با دوران بین اقل و اکثر و فقدان نص و اجمال نص پنج نظریه در کتاب مطرح شده:

1- اکثر فقهاء عامه و خاصه، متقدم و متأخر عقیده دارند به اینکه اقل را که متیقن است باید انجام داد و نسبت به اکثر اصل برائت از جزئیت و شرطیت و مانعیت و قیدیت جاری می‌شود و اتیان اکثر لازم نیست و بقول مرحوم شیخ⁽¹⁾:

و صریح جماعة اجراء اصل البرائة و عدم وجوب الاحتیاط و الظاهر انه المشهور بین العامة و الخاصة المتقدمین منهم و المتأخرین کما یظهر من تتبع کتب القوم کالخلاف و السرائر و کتب الفاضلین و الشهیدین و المحقق الثانی و من تأخر عنهم ...

و خود مرحوم شیخ می‌فرمایند⁽²⁾: مختار ما هم اینست که اکثر واجب نیست و نسبت به اکثر هم برائت عقلیه و هم نقلیه هردو قابل جریان است.

امّا برائت عقلی: عقل می‌گوید: عقاب بدون بیان قبیح است و نسبت به فلان جزء مشکوک بیانی نرسیده پس عقابی نیست و هذا معنی اصل البرائة.

و امّا برائت شرعی: رفع ما لا یعلمون، الناس فی سعة ما لا یعلمون و ...

2- عدّه‌ای از متأخرین از قبیل مرحوم محقق سبزواری صاحب الذخیره و کفایة الاحکام و مرحوم شریف العلماء مازندرانی استاد مرحوم شیخ برآنند که در دوران بین اقل و اکثر، اکثر واجب است و باید نماز با سوره را بجا آوریم و به اقل قناعت نکنیم از قول این عده در رسائل مرحوم شیخ شش دلیل نقل و نقد شده است که دلیل اوّل اینها⁽¹⁾تحت عنوان ان قلت آمده و پنج دلیل بعدی از ثمّ بما ذکرنا ... ذکر شده⁽²⁾و به قول مرحوم شیخ⁽³⁾از متقدمین هم به سید مرتضی و شیخ طوسی این قول نسبت داده شده ولی سخنان آنان مختلف است و علیحده باید بحث شود.

3- مرحوم آخوند خراسانی به پیروی از ایشان (مرحوم محقق نائینی) تفصیل داده‌اند میان برائت عقلیه و نقلیه⁽⁴⁾:

از نظر عقلی فرموده‌اند مجرای اصالة الاحتیاط است و باید اکثر را اتیان کرد ولی از حیث نقلی مجرای اصل برائت است و اطلاقات ادلّه برائت اینجاها را میگیرد و چون دلیل شرعی بر برائت داریم بر حکم عقلی به احتیاط مقدم می‌شود.

(این قول در متن کتاب اصول استنباط نیامده).

4- طبق نقل مرحوم شیخ⁽⁵⁾: صاحب فصول تفصیل دیگری داده و آن

اینکه از نظر عقلی نسبت به اکثر اصل برائت جاری می‌شود ولی از نظر نقلی مجرای اصالة الاحتیاط است و اخبار احتیاط اینجا را شامل می‌شود و با وجود دلیل شرعی بر احتیاط نوبت به برائت عقلیه نمی‌رسد.

5- جناب مصنف تفصیل دیگری دارند و آن را با ذکر یک مقدمه شروع می‌کنیم:

گاهی شک ما در محصل واجب است یعنی واجب مسلّمی داریم که باید امتثال کنیم و در خارج آنرا تحصیل نمائیم امّا نمی‌دانیم که محصل آن اقل است یا اکثر؟ آیا عواملی که سبب ایجاد فلان واجب می‌شود ده عامل است یا یازده عامل مثلا؟ مثل اینکه شارع مقدس برای نماز بر ما واجب کرده که طهارت باطنیه را تحصیل کنیم و معنای طهارت باطنیه هم روشن است ای الفعل الرافع للحدث او المبیح للصلوة ولی نمی‌دانیم که آیا فلان امر هم جزء وضو است یا شرط وضو است و در تحصیل آن واجب دخالت دارد یا اینکه جزئیت و شرطیت نداشته و محصل واجب نیست.

و گاهی شک ما در محصل عنوان است یعنی واجب شرعی معنون به عنوان خاصی است که در واقع همان عنوان مأمور به است و ما نمی‌دانیم که آیا اتیان به اقل محصل این عنوان است یا اکثر؟ مثلا مولی فرموده: صوم شهر هلالی واجب است و ما نمی‌دانیم که این عنوان صوم شهر هلالی با اتیان به اقل و بیست و نه روز در خارج تحصیل می‌شود یا با اکثر و سی روز (البته این مثال از شبهه موضوعیه است و لی در مثل مناقشه نیست).

و گاهی شک ما در محصل غرض است یعنی یقینا مولی فلان امر را بر ما

واجب کرده برای فلان غرض مثلا امر کرده به اینکه: اصنع معجونا و غرض از آن اسهال صفراء است ولی نمی‌دانیم که آیا در تحصیل این غرض ده مادّه گیاهی دخیل است یا یازده تا؟ اقل است یا اکثر؟ و بقول مرحوم شیخ⁽¹⁾:

نعم قد یأمر المولی بمرکب یعلم ان المقصود منه تحصیل عنوان یشک فی حصوله اذا اتی بذلک المرکب بدون ذلک الجزء المشکوک کما اذا امر بمعجون و علم انّ المقصود منه اسهال الصفراء بحیث کان هو المأمور به فی الحقیقه (یعنی در ظاهر امر به صنع معجون کرده ولی در واقع عنوان اسهال صفراء مأمور به است و امر به معجون از باب ذکر سبب و اراده مسبب است) او علم انه الغرض من المأموربه.

(یعنی مأمور به ظاهرا و واقعا ترکیب معجون است ولی علت غائی آن اسهال صفراء است) (پس فرق بین محصل عنوان و محصل غرض اجمالا روشن شد و بنظر می‌آید که عنوان شک در محصل واجب جداگانه از این دو مطرح نباشد هرچند جناب مصنف مطرح کرده). و به قول خود مصنف: مولائی از عبد خود می‌خواهد که آب بیاورد و غرض مولی از طلب آب رفع عطش و برطرف ساختن حرارت باطنی است ولی عبد شک دارد که آیا مطلق الماء ولو بارد و خنک نباشد محصل این غرض است یا خصوص آب خنک محصل غرض است؟

با حفظ این مقدمه مصنف می‌فرماید: در باب اقل و اکثر اگر شک ما در وجوب اکثر از قبیل شک در محصل واجب یا محصل عنوان یا محصل غرض باشد حق اینست که باید احتیاط کرده و اکثر را بجای آورد زیرا در اینگونه موارد اصل وجوب بصورت کلی مسلّم است و اشتغال یقینی آمده و شک در اینست که آیا با اتیان

به اقل آن واجب حاصل می‌شود؟ آن عنوان یا غرض تأمین می‌شود یا نه؟ به حکم عقل: الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی و هو باتیان الاکثر.

و امّا در غیر این سه مورد یعنی مواردی که صرفا اطاعت مولی مطلوب است و رفع العقاب مدّنظر است نه تحصیل عنوان یا غرض و ... مثل امر به صلوة، عتق رقبة و ... در اینها مرحوم شیخ و دیگران⁽¹⁾قاطع هستند به اجراء برائت نسبت به اکثر ولی جناب مصنف می‌فرماید دو احتمال متصور است:

1- محتمل است بگوئیم: یجب الاحتیاط و الاتیان بالاکثر بدلیل اینکه:

اجمالا می‌دانیم که عملی بر ما واجب شده که مردّد است بین اقل و اکثر و از طرفی هم شک داریم که آیا با اتیان اقل فراغ ذمه حاصل می‌شود یا نه؟ استصحاب عدم فراغ ذمه یا بقاء اشتغال ذمه جاری می‌کنیم و بدنبال آن عقل حکم می‌کند به لزوم تفریغ ذمه بواسطه اتیان به اکثر.

جناب مصنف به این احتمال اشکال می‌کنند به اینکه استصحاب عدم فراغ ذمه قابل جریان نیست زیرا که اصل مثبت است یعنی اثر عقلی بر آن مترتب می‌شود که لزوم اتیان به اکثر باشد و اصلی که اثر شرعی نداشته باشد اصل مثبت است کما سیاتی در تنبیهات استصحاب.

(و علاوه بر این اشکال اصلی احتمال فوق اینست که علم اجمالی منحل می‌شود و به یک علم تفصیلی نسبت به اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر و نسبت به اکثر اشتغال یقینی نیست تا مستدعی فراغ یقینی باشد بلکه اصل الاشتغال مشکوک است).

2- و محتمل است بگوئیم: نسبت به اکثر برائت جاری می‌شود چون ادلّه برائت اینجا را می‌گیرد هم برائت عقلی و قبح عقاب بلابیان و هم برائت شرعی و حدیث رفع وسعه و اطلاق و ... و خلاصه آن اینست که در اقل و اکثر یک علم اجمالی بدوی و ظاهری مطرح است و با اندک دقتی خواهیم دید که تمام علم به یکطرف افتاده و هو الاقل و تمام شک بطرف دیگر و هو الاکثر و نسبت به اکثر واقعا علمی نیست تا احتیاط واجب باشد یا نه؟

جناب مصنف در این احتمال هم مناقشه دارند و آن اینکه: علم اجمالی به وجوب اقل یا اکثر به یک واجب مستقل تعلق گرفته ولی تفصیلا نمی‌دانیم کدام است و امّا اقل که تفصیلا معلوم است در باب اقل و اکثر ارتباطی وجوبش مردّد است بین اینکه ضمنی باشد (در ضمن اکثر) یا استقلالی و غیر ضمنی باشد و با چنین امر مجملی آن امر مبین منحل نمی‌شود.

(آری برای اقل و اکثر استقلالی خوب است چون در واقع اقل هم واجب باشد مستقلا واجب است و لذا علم اجمالی منحل می‌شود و نسبت به اکثر مجرد شک بدوی است ولی من اوّل الامر ما بحث اقل و اکثر استقلالی را بالاجماع خارج کردیم).

قوله: نعم: تابه‌حال راجع به واجبات شرعیه و عناوین شرعیه از قبیل صلوة و حج و ... آنهم بر مبنای صحیحی بحث داشتیم که اطلاق یا عمومی در کار نیست تا بدان مراجعه شود و دیدیم که دستمان از اطلاق کوتاه شد در اثر فقدان نص یا اجمال آن و نوبت به اصول عملیه رسید و دو احتمال مطرح شد: 1- احتیاط 2- برائت.

ولی حالا می‌گوئیم اگر واجب ما از عناوین و مسمیات عرفیه‌ای باشد که عند العرف بر اقل هم صادق است یا از عناوین شرعیه و اسماء عبادات است ولی ما قائل به اعم هستیم که بدون فلان جزء هم باز صدق اسم و عنوان محرز است و شک ما در دخالت قید زائد و خصوصیت زائده است چه به عنوان جزء یا شرط یا قید در غرض مولی مثلا مولی به عبدش فرموده: اعمل لی سویقا یعنی برای من فلان نوشیدنی یا فلان غذا را بساز و عبد می‌داند که عند العرف سویق معنای مبینی دارد و بر مایعی اطلاق می‌شود که مثلا دارای سه جزء باشد ولی شک می‌کند که آیا جزء زائدی هم در غرض مولی دخالت دارد یا نه؟ از اصالة الاطلاق استفاده می‌کند و به اقل اکتفا می‌کند و هکذا در «اقیمو الصلوة» نسبت به سوره بنابر قول به اعمّ (در بحث صحیح و اعم در مقدمات جزء اول بیان شد).

قوله: و الذی: تابحال هرچه بحث شد براساس قواعد اوّلیه بود مع قطع النظر از روایات ولی حالا می‌گوئیم: آنچه که مشکل را آسان می‌سازد اینست که بیشتر واجبات شرعیه و بویژه عبادات کمّا و کیفا در اخبار فراوان معتبره اجزاء و شرائط آنها بیان شده و کوچکترین تردیدی در جزئیت فلان امر یا شرطیت فلان امر دیگر و یا مانعیت و ... نیست و باوجود این ادلّه شرعیه نیازی به استفاده از قواعد اولیه نیست آری اگر به عقیده کسی این ادلّه ناتمام بود ناچار می‌شود از آن قواعد مدد بگیرد.

قوله: امّا اذا تعارض: تابه‌حال راجع به فقدان نص و اجمال آن گفتگو شد حال اگر منشأ شبهه تعارض نصین باشد مثلا حدیثی گفته سوره واجب است و حدیث دیگر گفته واجب نیست و امر به ما مشتبه شده که نماز با سوره واجب است یا بدون

آن‌چه باید کرد؟ ظاهر تعبیرات مشهور اینست که الحکم هو التخییر چون در باب متعارضین اخبار فراوانی داریم مبنی بر تخییر.

امّا جناب مصنف در این کتاب به پیروی از شیخ اعظم⁽¹⁾مطلب را تقسیم می‌کنند به اینکه اگر یک مطلق یا عام سلیم از معارضی داشتیم که نوبت به تخییر نمی‌رسد بلکه می‌گوئیم: متعارضین تساقط می‌کنند و نوبت می‌رسد به مراجعه به آن مطلق یا عام سالم از معارض مثلا «اقیموا الصلوة را» داریم و فرض هم کرده‌ایم که مقدمات حکمت در آن موجود است و ما هم اعمّی هستیم علی هذا اطلاق کامل می‌شود و به آن مراجعه می‌کنیم و حکم می‌کنیم به عدم وجوب سوره و الّا مولای حکیم بیان می‌کرد و اخلالی به غرض نمی‌کرد و نوبت به تخییر نمی‌رسد و سرّ مطلب اینست که کلیه این مباحث در موردی است که دلیل اجتهادی در کار نباشد وگرنه با وجود دلیل اجتهادی سالم از معارض جای تخییر و اخبار آن و جای برائت و احتیاط و سایر اصول عملیه نیست.

و امّا اگر چنین دلیل اجتهادی سالم از معارض در کار نبود مثل اینکه ما قائل بودیم که الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند و الان نمی‌دانیم بر نماز بدون سوره لفظ صلوة اطلاق می‌شود یا نه در این صورت خطاب مجمل شده و قابل تمسک نیست و وجودش نسبت به سوره کالعدم است بناچار متعارضین می‌مانند و بس و حکم تخییر خواهد بود.

(البته در این مقام مباحث دیگری هم قابل طرح است که مرحوم شیخ⁽²⁾به

گوشه‌هائی اشاره کرده و چون مصنف وارد نشده ما نیز اجتناب می‌کنیم).

النوع الرابع

نوع چهارم از انواع شبهه وجوبیه پیرامون شبهات موضوعیه وجوبیه و دوران بین اقل و اکثر ارتباطی است در اینکه آیا احتیاط لازم است و باید اکثر را بجای آوریم یا نه؟ از فرمایشات مرحوم شیخ⁽¹⁾استفاده می‌شود که باید احتیاط کرد و اتیان اکثر نمود و جای اجراء برائت نسبت به اکثر نیست نه برائت عقلی و نه نقلی ...

ولی جناب مصنف تفصیل داده‌اند مابین اینکه: اگر شک ما در ما نحن فیه از قبیل شک در محصل واجب یا شک در محصل عنوان یا در محصل غرض باشد باید احتیاط کرد مثلا مولی فرموده: یجب علیکم صوم شهر هلالی متوالی بین الهلالین و ما در خارج شک کردیم که آیا این عنوان با سی روز که اکثر است تحقق می‌یابد یا با بیست و نه روز که اقل است در اینجا حتما باید احتیاط کنیم همانگونه که در شبهه وجوبیه حکمیه هم ذکر شد و الدلیل هو الدلیل که اشتغال یقینی آمده و آن مستدعی فراغت یقینیه است.

و امّا اگر شک ما در تحصیل این عناوین نباشد بلکه صرفا شک در اطاعت و امتثال است و رفع عقاب و درست کردن معذوریت است در اینجا دو احتمال متصور است: مثلا مولی فرموده: اکرام مجموع علویین مدینه من حیث المجموع (تا بشود عام مجموعی و بهم‌پیوسته و همه افراد اجزاء آن باشند و ارتباطی باشد وگرنه عموم استغراقی مورد بحث نیست که هرفردی مستقلا امتثال و عصیان و ثواب و عقاب داشته باشد) بدنبال این امر عبد یقین کرد که مثلا صد نفر از افراد از علویین هستند و

اکرام کرد ولی در یکی از آنها مردد شد که آیا او نیز از علویین است تا واجب الاکرام باشد و صد و یک نفر را باید گرامی بدارد یا نیست تا نباشد؟ شبهه موضوعیه است و منشأ شک امور خارجیه است و برای رفع شبهه باید به عرف مراجعه کرد نه به شارع حال در چنین موردی دو احتمال متصور است.

1- محتمل است بگوئیم: اکرام آن فرد مشکوک لازم نیست و اگر اکرام نکرد عقابی نخواهد شد و الاصل البرائة بدلیل اینکه خطاب به عنوان علویین تعلق گرفته و مراد از علویین هم کسانی هستند که در واقع علوی باشند نه خصوص معلوم العلوی ها زیرا که الفاظ اسامی هستند برای معانی واقعیه خودشان پس باید هرکس را که در واقع علوی هست اکرام کند چه علم داشته باشد یا نه و لکن این را هم می‌دانیم که واقع بما هو واقع متعلق تکلیف نیست بلکه واقعیکه از طریق علم یا ظن معتبر به او رسیده باشیم متعلق الحکم است و نسبت به این فرد ما شبهه داریم نه علم یا ظن و لذا واجب الاکرام نیست و علی الفرض در شبهات موضوعیه فحص هم لازم نیست.

2- و محتمل است بگوئیم: اکرام آن فرد مشکوک واجب است چون عنوان واجب اکرام مجموع علویین من حیث المجموع است و باید یقین کنیم که این عنوان حاصل شد و هو لا یحصل الّا باکرام هرکسی که محتمل است علوی باشد و لذا از باب مقدمه علمیه و علم به امتثال باید افراد مشکوک را هم گرامی بداریم بنابراین جناب مصنف در این بخش متوقف هستند و قاطعانه فتوا به یکطرف نداده‌اند بلکه متردد شده و دو احتمال ذکر نموده‌اند.

قوله: و ان کان الشک: تابه‌حال پیرامون شک در جزئیت خارجیه و شرطیت خارجیه و قیدیت یا جزئیت ذهنیه بحث می‌کردیم و حال مقداری راجع به

شک در مانعیّت بحث می‌کنیم مثلا می‌دانیم که شرعا نمازخواندن در لباسیکه از پوست حیوان غیر ماکول اللحم درست شده باشد ممنوع است «و لا تصل فیما لا یؤکل لحمه» ولی در خارج در موردی شک شده که آیا فلان لباسیکه مصلی پوشیده از غیر ماکول اللحم است تا مانع باشد از صحت نماز یا از مأکول اللحم است تا مانع نباشد و در نتیجه شک می‌کند که نمازخواندن در آن جایز است یا خیر؟

جناب شیخ فرموده⁽¹⁾: مرجع شک در مانعیت به شک در شرطیت عدم است زیرا که هرچیزی که وجودش مانع شد عدم آن شرط است و در نتیجه ما شک می‌کنیم که آیا فلان امر مانعیت دارد یعنی عدمش شرط هست یا نه و در شک در شرطیت به عقیده شیخ اصل برائت عقلی و نقلی جاری است.

و جناب مصنف هم می‌فرمایند: حکم به جواز صلوة در این لباس می‌کنیم بدلیل اینکه: ما نمی‌گوئیم: غیر مأکول اللحم بودن مانع علمی است تا نتیجه بگیریم که حالا که علم نداریم پس مانعیتی هم نیست بلکه ما هم قبول داریم که مانع واقعی است و در واقع و نفس الامر نباید لباس مصلی از جنس غیر مأکول باشد و لکن واقع من حیث هو واقع که ملاک نیست بلکه واقعی که علم یا ظن به آن پیدا شود و اگر از این طریق به واقع نرسیدیم تحصیل آن از راه احتیاط لازم نیست و لذا اصل برائت و جواز کار خود را می‌کند.

قوله: بل: در این قسمت ترقی کرده و می‌فرمایند ما با یک اصل می‌توانیم عدم مانعیت را احراز کنیم و آن اینکه شک داریم که این مکلف بالفعل در خارج متلبس به لباس غیر مأکول اللحم هست یا نه؟ استصحاب عدم جاری می‌کنیم و

می‌گوئیم یک زمانی که متلبس به این لباس نبوده الان هم انشاء الله نیست و با این اصل عدم مانعیت را تعبدا احراز می‌کنیم و چنین اصلی هم جاری است و هم کافی.

اما اصل جریان: چون ارکان استصحاب تام است و عدم لبس حالت سابقه یقینی دارد و لذا قابل استصحاب است و امّا کفایت آن بدلیل آنست که منع از لبس غیر ماکول اللحم در حقیقت عبارت است از اشتراط عدم لبس چون هرچیزی که وجودش مانع بود عدم آن شرط است و این عدم را علی الفرض با استصحاب احراز کردیم و لذا شرائط کامل است پس چرا کافی نباشد.

قوله: نعم: نسبت به فعل مکلف که تلبس یا لبس است اصل عدم جاری شد ولی نسبت به خود این لباس خارجی آیا می‌توانیم اصل عدم جاری کنیم یعنی بگوئیم: یک زمانی این لباس از غیر ماکول اللحم نبود و الان شک داریم استصحاب می‌کنیم عدمش را؟ می‌فرمایند: خیر چنین اصلی جاری نیست چون حالت سابقه یقینی ندارد ما کی یقین به عدم داشتیم تا بعدا شک کنیم و اصل عدم بیاید؟ بلکه از اول یا از غیر ماکول است یا از ماکول و لذا این اصل مجرا ندارد.

قوله: و لکن: جناب مصنف می‌فرماید: ما که شک در مانعیت را در باب اقل و اکثر آوردیم صرفا از باب متابعت از بعض الفحول (شیخ اعظم و دیگران) است وگرنه خود معتقدیم که ذکر آن در اینجا و برشمردن آن از مسائل اقل و اکثر مسامحه دارد و صرفا از باب اینست که اگر مانع باشد صلوة مقید به عدم آن واجب است و اگر مانع نباشد صلوة بدون این قید و مطلق واجب است و گویا این قید داشتن و نداشتن آن را اقل و اکثر درست کرده وگرنه حقیقتا اقل و اکثر نیست. پایان مباحث

شبهه وجوبیه.

تنبیهان

اشاره

همانگونه که دأب اصولیین است در پایان هربحثی اموری را به عنوان تنبیهات می‌آورند جناب مصنف نیز از آنها متابعت کرده و دو مطلب را به عنوان تنبیه آورده.

تنبیه اول

: تابه‌حال راجع به شک در اصل جزئیت و شرطیت بحث می‌کردیم و دیدیم که کجاها مقتضای قاعده احتیاط است و کجاها برائت؟ حال راجع به این بحث می‌کنیم که: گاهی جزئیت یا شرطیت امری ثابت شده ولی بحث در اینست که آیا مقتضای قاعده اینست که جزئیت و شرطیت مطلقین باشند یا مقید تین به حال تمکن؟ معنای اینکه جزئیت یا شرطیت مطلقه باشد اینست که مقید به حال تمکن نباشند بلکه چه در حال تمکن و چه تعذر شرط باشند و در یک کلام واجب و مأمور به تحت هیچ شرائطی بدون آن جزء یا شرط مطلوب نباشد و در نتیجه اگر این جزء یا شرط مقدور بود کلّ و مشروط امر پیدا می‌کند و الّا امر به کل و مشروط هم ساقط است.

و معنای اینکه جزئیت یا شرطیت مقیده به حال تمکن باشد اینست که فقط و فقط در حال تمکن فلان امر شرطیت یا جزئیت دارد و امّا عند التعذر این امر شرط نیست امّا امر به کل یا مشروط بجای خود باقی است و سایر اجزاء واجب که میسور است حتما باید انجام گیرد حال آیا مطلقه‌بودن علی القاعده است یا مقیده بودن؟

مسئله دارای صوری است که به ترتیب مطرح می‌کنیم و در این قسمت مقداری با ترتیب کتاب مخالفت می‌کنیم: بطور کلی گاهی همان دلیلی که کل و

مشروط را ثابت نموده هماندلیل جزء یا شرط را هم دلالت نموده مثلا فرموده صلّ مع الاستقبال یا صل مع السورة در اینجا مسئله مبتنی می‌شود بر اینکه مجموع قید و مقید مطلوب واحد باشند یا متعدد؟

اگر کسی معتقد شد که مطلوب واحد است و نماز مقید به استقبال یا سوره مطلوبیت دارد نه بدون آن البته واضح است که با تعذّر شرط استقبال یا جزء سوره امر صلوتی هم ساقط می‌شود و این نتیجه‌اش جزئیت و شرطیت مطلقه است.

و اگر کسی معتقد بود که تعدد مطلوب در کار است و اصل نماز مطلوب است در هرحال علاوه بر آن بودن سوره و مراعات استقبال هم مطلوب است البته پیدا است که با تعذر مطلوب ثانی مطلوب اول بحال خود باقی است و خود نماز را باید انجام دهد ولو بدون استقبال و سوره و ... و نتیجه این احتمال اینست که جزئیت و شرطیت مقیدتین به حال تمکن باشند و احتمال اول متبادر است که نتیجه‌اش سقوط الکل و المشروط عند تعذر الجزء او الشرط است و گاهی دلیل الکل او المشروط اصل وجوب کل یا مشروط را دلالت نموده و در دلیل جداگانه‌ای شرط یا جزء بیان شده و خود این صوری دارد:

1- هریک از دلیل اصل واجب و دلیل شرط یا جزء اطلاق و عمومیت دارند و مقید به حال تمکن نیستند فی المثل دلیل اصل واجب می‌گوید: «اقیموا الصلوة» و ما هم فرض می‌کنیم که صلوة اسم است برای اعم و بدون آن جزء یا شرط هم صادق است و ضمنا مقدمات حکمت هم فراهم است معذلک قید نکرده و فرموده «اقیموا الصلوة» و دلیل جزء می‌گوید: «لا صلوة الّا بفاتحة الکتاب» که ظهور در این دارد که در هرشرائطی باید فاتحة الکتاب مراعات شود چه متعذر باشد یا نه و

اساسا نماز بدون فاتحة الکتاب نماز نیست و یا دلیل شرط می‌گوید: «لا صلوة الّا بطهور» که اطلاق دارد و مفادش اینست که اصلا بدون طهور صلوتی نیست در چنین فرضی اطلاق دلیل جزء و شرط بر اطلاق دلیل اصل واجب مقدم می‌شود و نتیجه‌اش جزئیت و شرطیت مطلقه است یعنی اگر متمکن از فاتحه یا طهور بودیم صلوة واجب است و الّا فلا.

2- دلیل الواجب اطلاق دارد مثل «اقیمو الصلوة» بنابر قول به اعمّ و فراهم بودن مقدمات حکمت ولی دلیل شرط یا جزء مقید به حال تمکن است مثلا دلیل لفظی است ولی مقید است و فرموده: تطهر للصلوة ان تمکنت یا اقرء الفاتحة ان تمکنت و یا دلیل غیر لفظی است از قبیل اینکه اجماع قائم شده بر وجوب فاتحة الکتاب یا طهور و ... که قدر متقین از آن حال تمکن است و لا غیر در این فرض حکم اینست که نسبت به فرض تمکن اطلاق دلیل الواجب تقیید می‌خورد و مع التمکن حتما باید نماز را با فاتحه و طهور و ... انجام دهیم ولی در فرض تعذر این شرط یا جزء اطلاق دلیل الواجب بجای خود محفوظ است و بدان تمسک نموده حکم می‌کنیم به وجوب صلوة بدون جزء یا شرط متعذر و نتیجه این فرض جزئیت و شرطیت مقیده است.

3- دلیل الواجب اهمال و اجمال دارد مثلا بدلیل لفظی فرموده: «اقیموا الصلوة» ولی مقدمات حکمت فراهم نیست و در مقام بیان تمام مقصود به منظور عمل نیست تا بتوان به اطلاق آن تمسک کرد و یا چون صحیحی هستیم خطاب اجمال پیدا می‌کند و یا اصلا دلیل لفظی نیست بلکه دلیل لبی است یعنی اجماع قائم شده بر وجوب صلوة مثلا که قدر متیقن حال تمکن از همه اجزاء و شرائط است

و متقابلا دلیل شرط یا جزء اطلاق دارند مثل «لا صلوة الّا بفاتحة الکتاب» و «لا صلوة الّا بطهور» و یا دلیل لبی و اجماع است ولی قرینه داریم بر اینکه فلان جزء اجماعی مطلقا جزء است حتی مع التعذر در نتیجه این اطلاق بر آن اجمال مقدم می‌شود و نتیجه اینست که مع التمکن از این جزء یا شرط آن کل و مشروط واجب می‌شود و الّا ساقط است و خلاصه جزئیت یا شرطیت مطلقه هستند.

4- هیچکدام از دلیل واجب و دلیل جزء یا شرط نه دارای اطلاق لفظی هستند و نه دارای قرائن خاصه بر یکطرف قضیه که اطلاق یا تقیید باشد بلکه اهمال و اجمال دارند مثلا اجماع قائم شده بر وجوب صلوة و نیز اجماع قائم شده بر وجوب فلان جزء یا شرط که نسبت به حال تمکن و تعذر هیچکدام اطلاق ندارند و قدر متیقن حال تمکن است چنین فرضیکه از ادلّه اجتهادیه دستمان کوتاه می‌شود محل بحث است که آیا مقتضای قاعده اینست که جزئیت و شرطیت مطلقین باشند یعنی چه در حال تمکن و چه تعذر مراعات آنها لازم است که در نتیجه عمل بدون این جزء یا شرط اصلا مطلوب نیست و با تعذر آنها کل و مشروط هم متعذر و ساقط می‌شود؟

و یا مخصوص به حال تمکن هستند و در نتیجه با تعذر آنها هم کل و مشروط بحال خود باقی است و واجب ساقط نمی‌شود؟ آیا در این مقام شک اصول و قواعدی هست که بدان مراجعه نموده و وضع را روشن سازیم یا نه؟ در اینجا دو مقام بحث وجود دارد:

1- مقتضای قاعده اولیه و حکم عقل 2- مقتضای قاعده ثانویه و اخبار.

امّا مقام اوّل: راجع به مقتضای قواعد اولیه دو نظریه مطرح است:

1- عدّه‌ای برآنند که مقتضای قاعده اینست که جزئیت و شرطیت مطلقتین

باشند و در نتیجه مع التعذر این جزء یا شرط شک می‌کنیم که اصل عمل واجب است یا نه؟ شک در اصل تکلیف است و مجرای اصل برائت.

مصنف می‌فرمایند و هذا هو الاظهر زیرا که آن تکلیف متیقن و مسلّمی که در بین هست تکلیف به عملی که واجد همه اجزاء و شرائط باشد و فرضا با تعذر جزء یا شرط آن تکلیف متیقن ساقط است و نسبت به باقیمانده بدون آن جزء یا شرط شک داریم که آیا تکلیفی هست یا نه؟ اصل برائت جاری می‌کنیم چون شک در اصل تکلیف جدید است فما کان متیقنا الان قطعا ساقط است و آنکه الان موجود است اصل تکلیف نسبت به آن مشکوک است.

2- و عده‌ای هم طرفدار جزئیت و شرطیت مقیده هستند و می‌گویند مقتضای قاعده اینست که عند التمکن این امر جزء است و مع التعذر این جزء یا شرط ساقط است و نسبت به بقیه اجزاء استصحاب اشتغال ذمه جاری می‌شود ... که مصنف متعرض این قول نشده‌اند و شیخ اعظم مطرح کرده‌اند⁽¹⁾.

و امّا مقام ثانی: مقتضای قاعده اوّلیه و حکم عقل برای موردی مفید است که دستمان از ادلّه شرعیه کوتاه باشد و چنین دلیلی یا نداشته باشیم یا به عقیده مجتهدی از لحاظ سند و دلالت ناتمام باشد و امّا با وجود دلیل شرعی خاص یا عام نیازی به قاعده اولیه نیست و خوشبختانه ما دلیل شرعی داریم و روایاتی هست که دلالت دارند بر اینکه مع تعذر الشرط او الجزء هم بقیه اجزاء و واجب ساقط نمی‌شوند و باید انجام داد و ما تابع دلیل هستیم و از این ادلّه به قاعده میسور تعبیر می‌شود و در این رابطه سه روایت داریم که ذیلا عنوان می‌شود:

1- حدیث نبوی: این حدیث را ابن ابی جمهور در کتاب غوالی اللئالی نقل کرده و آن اینکه: روزی پیامبر خدا (ص) برای مسلمانان خطبه می‌خواند و در آن فرمود: خداوند بر شما حج را واجب فرموده، مردی از میان جمعیت برخاسته گفت: یا رسول الله (ص) آیا هرسال یکنوبت حج واجب است یا در همه عمر یکبار؟ حضرت ضمن سخنانی فرمودند: مرا واگذارید نسبت به آنچه که من شما را واگذارده‌ام یعنی چیزی را که من خود نگفته‌ام سئوال نکنید سپس فرمودند: امتهای سلف که گرفتار و هلاک شدند بخاطر این بود که زیاده از حدّ از انبیاء سئوال می‌کردند و موجب اذیت و آزار انبیاء می‌شدند (بعنوان نمونه داستان بقره در سوره مبارکه بقره معروف است که مثل روشنی از بهانه‌های بنی اسرائیلی است) سپس حضرت فرمودند: «فاذا امرتکم بشئ فأتوا منه ما استطعتم».

محل شاهد همین جمله است که مشهور گفته‌اند: منظور اینست که وقتی شما را به یک واجب و مرکبی فرمان دادم آنچه را که از آن واجب برایتان مقدور است انجام دهید و بواسطه یک یا چند جزء یا شرط متعذر آن واجب ساقط نمی‌شود.

حدیث علوی (ع): این حدیث را نیز ابن ابی جمهور احسائی در غوالی نقل کرده که علی (ع) فرموده: «ما لا یدرک کله لا یترک کلّه».

کیفیت استدلال روشن است که عمل مرکبی که کل آن قابل درک نیست و نمی‌توانید انجام دهید نباید همه آن را ترک کنید بلکه به مقدار مقدور را از دست ندهید.

3- حدیث علوی (ع): این حدیث را نیز ابن ابی جمهور در غوالی نقل کرده و آن اینکه «المیسور لا یسقط بالمعسور» یعنی آن عملی که میسور و مقدور است

از عهده شما ساقط نمی‌شود بواسطه آن عملی که معسور و متعذر است.

بحث سندی: از لحاظ سند هرسه حدیث ضعیف السند هستند چون هم بصورت مرسل نقل شده و هم راوی آن ابن ابی جمهور است آنهم در کتاب غوالی که از سوی اصولی و اخباری هم خود راوی و هم کتابش مورد طعن و خدشه است و لکن عند المشهور منجمله شیخ اعظم⁽¹⁾شهرت عملی ضعف سند را جبران می‌کند و اگر کسی به ابواب مختلفه فقه از عبادات و معاملات مراجعه کند خواهد یافت که اصحاب به این احادیث تمسک نموده و بر طبق آن فتوا داده‌اند و لذا ضعف سند جبران می‌شود:

کلما ازداد صحة ازداد و هناو کلما ازداد و هنا ازداد صحة

بحث دلالی: به عقیده مشهور و منجمله شیخ اعظم در رسائل دلالت هرسه روایت بر مطلوب تمام است.

ولی جناب مصنف می‌فرمایند: تمسک به حدیث اول از دو جهت موهون است:

1- مقدمه: یک جزء و کل داریم مثل صلوة که مرکب و ذات الاجزاءست و یک جزئی و کلی داریم مثل علماء که کلی است و ذات الافراد است با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: مورد حدیث کلی و افراد است و منظور اینست که وقتی شما را به یک کلی ذات الافرادی امر کردم چنانچه همه افراد آن مقدورتان نیست مثلا هر صد عالم را نمی‌توانید اکرام کنید آن مقداری را که می‌توانید مثلا 90 نفر و یا کمتر و بیشتر باید اکرام کنید و حال آنکه بحث ما در کل و اجزاء است که اگر به مرکبی امر

شدیم مثل نماز و همه اجزاء آن مقدور نبود آنمقداری را که مقدور است باید انجام دهیم.

فالحدیث اجنبی عما نحن بصدده و شاهد بر اینکه حدیث مال مورد اوّل است دو مطلب است:

الف: قرینه مورد و آن اینکه روایت در مورد حج وارد شده و حج فردی از افراد واجبات است نه جزئی از اجزاء آن تا مربوط به کل و اجزاء باشد.

ب: قرینه سئوال که مرد پرسید: یا رسول الله آیا در هرسال باید حج بجا آوریم؟ و واضح است که در هرسال حج می‌شود فردی و مصداقی از مصادیق کلی حج نه اینکه هرسال جزئی از اجزاء آن منظور باشد.

2- مفاد حدیث مشتمل بر مطلب باطلی است و دلیل آنست که اصل صحت و صدق حدیث و صدور آن از معصوم زیر سئوال برود.

بیان ذلک: مفاد حدیث نهی از زیاد پرسیدن از احکام است که اینهمه از پیامبرتان حکم شرعی را نپرسید بلکه ساکت باشید و هرچه را از خود گفت بدان عمل کنید در حالیکه این مؤدا برخلاف صریح کتاب و سنت است که در آنهمه آیات و روایات امر فرموده به اینکه بپرسید- تحقیق کنید- طلب علم کنید، بروید از محضر انبیاء علم دین بیاموزید- فقیه در دین شوید. و ... که به عنوان نمونه به آیه ذکر یا سئوال اشاره می‌کنیم که فرموده: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»* این آیه امر به سئوال فرموده و امر ظهور در وجوب دارد یعنی واجب است بپرسید تا دانا شوید و لا ریب در اینکه حدیث مذکور با این آیه و امثال آن مخالف است و به حکم روایات فراوان علاجیه باید آن را طرح کرده

و بدیوار کوبید.

در نتیجه از این حدیث نتوان استفاده کرد (البته در مقابل آیه‌ای هم داریم که می‌فرماید: «لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ⁽¹⁾...» که شأن نزول این آیه همین مورد حج است و وجه الجمع این آیه و آیه سئوال و امثال آن را باید از کتب تفسیر بدست آورد⁽²⁾.

و امّا حدیث دوّم: مصنف می‌فرمایند: در ظهور این حدیث در مطلوب ما بحثی نیست زیرا که کلمه کل دارد و بدان معنا است که مرکبی که تمام اجزائش را نشود بدست آورد نباید همه آنها را از دست داد بلکه باید به مقدار قابل ادراک انجام داد و سلب ایجاب کلی است نه اثبات سلب کلی (البته لا یبعد که این روایت اشاره و ارشاد به حکم عقل باشد که عقل هم می‌گوید:

آب دریا را اگر نتوان کشیدهم به قدر تشنگی باید چشید)

. و امّا حدیث سوم: مصنف می‌فرماید: این حدیث هم دلالتش بر مدعا تام است زیرا که مراد از الف و لام المیسور عبارتست از فعل میسور و معنای حدیث اینست که «الفعل المیسور لا یسقط بالفعل المعسور» و فعل اعم است از وجوب اکرام زید و بکر و ... که افرادند و یا وجوب اتیان به تکبیره و تحمید و رکوع و سجود و ... که اجزاء هستند پس برای هردو قسمت مفید و بر هردو بخش دلیل است.

(البته در رابطه با دلالت هریک از سه حدیث مذکور اقوال دیگر و اشکالاتی

هست که جناب مصنف متعرض نشده‌اند ما نیز متابعت کرده و وارد آن بحثها نمی‌شویم ولی در شرح رسائل جلد چهارم بیان کرده‌ایم).

قوله: و لکن: به عقیده ما روایت المیسور هم دلیل بر مدعا است ولی با یک شرط و آن اینکه بر باقیمانده از اجزاء و مقدار میسور از آنها عنوان المیسور صادق باشد یعنی صدق بکند اکه هذا الباقی میسور ذلک المعسور (که کل باشد).

بیان ذلک: گاهی بر عملی که فاقد برخی از اجزاء باشد عرفا صدق می‌کند که این همان است و گویا چیزی کم نشده فی المثل بر نمازیکه معظم اجزاء را دارد و تنها سوره یا سلام ندارد عرفا یصدق که هذا میسور ذالک یا در مثال عرفی که مصنف آورده: فرض کنید مولائی به عبدش فرمان داد که سفره طعامی آماده سازد که در آن ده نوع غذا وجود داشته باشد و برای عبد مثلا هشت یا نه جزء آن میسور بود و تنها یک نوع غذا متعذر بود و امکان فراهم‌کردنش نبود عرفا یصدق که هذا میسور ذاک و کانّ چیزی کم نشده و لکن گاهی بر عمل فاقد بعض اجزاء عرفا و شرعا صدق نمی‌کند که هذا میسور ذاک بلکه صدق می‌کند که هذا مباین مع ذاک یعنی این عمل فاقد اجزاء مباین با آن عمل واجد اجزاء است مثلا اگر از نماز ده جزئی تنها رکوع مقدور باشد یا تنها سجود مقدور باشد و ... عرفا بر رکوع تنها اطلاق صلوة نمی‌شود و نمی‌گویند این همان است حتی مع المسامحة و یا در مثال عرفی مصنف اگر عبد از ده نوع طعام فقط قادر بود آب و نمک در سفره آماده کند عرفا نمی‌گویند:

لااقل این مقدار میسور است و باید انجام دهی بلکه این را مباین با مطلوب مولی می‌دانند و لذا حدیث المیسور وقتی پیاده می‌شود که میسور و معسور از نوع اول باشد ولی از نوع دوم بود این معنا صادق نیست و حق اینست که بگوئیم کلا تکلیف

ساقط است.

و هکذا در باب شرائط گاهی عمل فاقد بعض شرائط با واجد آن یکی حساب می‌شود مثل نماز بدون استقبال با نماز مع الاستقبال در اینجا صدق می‌کند که المیسور لا یسقط بالمعسور ولی گاهی مباین محسوب می‌شود مثل رقبه با قید ایمان و رقبه بدون آن در اینجا اگر رقبه مؤمنه متعذر شد لا یصدق که اصل رقبه که میسور است و «المیسور لا یسقط بالمعسور» خیر کلّ تکلیف ساقط می‌شود.

قوله: هذا: این بحثی قاعده‌ای بود که عرفا صدق کند که هذا امیسور ...

ولی خوشبختانه نیازی به این بحث پیدا نمی‌شود زیرا که شارع مقدس برخی از میسورات را بیان کرده مثلا در صلوة یا حج فرموده تا کجا مقدور بود باید انجام شود که در نماز حتی به یک اشاره هم از آدم عاجز قناعت شده و نباید ترک شود (الصلوة لا تترک بحال) و لذا به همان بیان شرعی قناعت می‌شود چه عرفا صدق بکند که هذا میسور ذاک المعسور یا نه.

تنبیه دوّم

آنچه تابحال بحث شد بر این مبنا بود که یقین داشتیم که فلان امر جزء نماز است و یا شک در جزئیت و عدم جزئیت آن داشتیم ولی بر فرض عدم هم آوردن آن قادح نبود و هکذا نسبت به شرطیت و مانعیت و قاطعیت حال در این تنبیه سخن در اینست که هرگاه امر دائر شود میان اینکه فلان امر آیا جزء نماز است که وجودش معتبر است و باید انجام شود یا مانعیت دارد که عدمش معتبر است و باید ترک شود؟

و نیز آیا فلان امر جزء است یا قاطع که وجودش موجب قطع هیئت اتصالیه صلوتی می‌گردد؟ و نیز آیا فلان امر شرطیت دارد که باید رعایت شود یا مانعیت دارد که باید

ترک شود؟ و نیز آیا شرط است یا قاطع؟

(فرق قاطع و مانع اینست که هردو عدمشان در عبادت معتبر است ولی مانع عدمش من حیث هو معتبر است و قاطع عدمش از آن حیث معتبر است که وجودش مخلّ به هیئت اتصالیه است).

چند مثال: در نماز ظهر روز جمعه آیا جهر به قرائت واجب و شرط است که باید رعایت شود یا حرام است و باید اخفاتی باشد و وجود جهر مانع است؟ فقیل بوجوبه و قیل بعدمه.

مثال دیگر: در رکعت سه و چهار نمازهای رباعیه شخص می‌تواند بجای تسبیحات حمد بخواند ولی آیا جهر به بسم الله شرط و واجب است یا مانع و حرام؟

مورد بحث است.

مثال دیگر: شخص فراموش کرده بدون خواندن حمد وارد سوره شد و در اثناء سوره یادش آمد آیا تدارک حمد به قصد جزئیت واجب و جزء است یا زیادی مبطل است و هیئت اتصالیه را قطع می‌کند و نباید انجام شود؟ و هکذا مثالهای دیگر ...

حال در دوران امر بین شرطیت و جزئیت و بین مانعیت و قاطعیت چه باید کرد؟ دو قول است:

1- عده‌ای قائل به تخییر هستند از باب اینکه دوران بین محذورین است و مکلف مخیر است بین فعل جهر و ترک آن، فعل حمد و ترک آن و ...

2- عدّه‌ای هم طرفدار لزوم احتیاط هستند.

و جناب مصنف از این گروه است که می‌فرماید باید احتیاط کرد و عمل را به

هردو نحو انجام داد یعنی یکبار جهرا و یکبار اخفاتا بدلیل اینکه اصل تکلیف معلوم است و ما قطعا مکلف هستیم و احتیاط هم میسور است و اتیان به مأموربه بر نحو احتیاط و درک واقع هم مقدور است و لذا لازم است احتیاط کرده و عمل را تکرار کند از باب اینکه به حکم عقل الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی و تکرار عمل به اینست که یکبار با آن امر مشکوک و یکبار بدون آن انجام دهد تا یقین کند که علی کل حال امتثال کرد ...

قوله: نعم: اگر منشأ شبهه تعارض نصین باشد یعنی حدیثی وارد شده مبنی بر اینکه جهر به قرائت شرطیت دارد یا فلان امر در نماز جزء است و حدیث دیگری آمده دالّ بر اینکه جهر به قرائت مانع است یا فلان امر قاطع است نه جزء و با یکدیگر تعارض کرده‌اند و هیچکدام هم رجحان ندارد در این فرض ما طرفدار تخییر هستیم روی همان ضابطه‌ای که مکرر گفته‌ایم زیرا که اخبار تخییر بین المتعارضین عام و مطلق بوده و اینگونه متعارضین را هم شامل است ولی اگر منشأ شبهه فقدان یا اجمال نص و خلاصه غیر از تعارض نصین باشد جای احتیاط است.

خاتمة شروط اصول عملیه

تابه‌حال با سه اصل از اصول عملیه عامّه آشنا شدیم:

1- اصالة الاحتیاط 2- اصالة البرائة 3- اصالة التخییر. و موارد جریان هر کدام را نیز بدست آوردیم اینک می‌خواهیم بدانیم که اجزاء هرکدام از این اصول در مجاری خودشان شروطی دارد یعنی اینچنین نیست که به محض برخورد با شبهه

حکمیه و شک در تکلیف ابتدا به ساکن بتوانیم از اصل برائت مدد بگیریم بلکه شروطی دارد حال باید دید هرکدام از این اصول عملیه با چه شرائطی قابل جریان هستند؟

امّا اصالة الاحتیاط: احتیاط کردن و ارتکاب همه محتملات یا ترک همه تا مادامیکه موجب عسر و حرج و اختلال نظام نباشد هیچ قید و شرطی نداشته بلکه عقلا و شرعا احتیاط حسن و بایستنی است (چه واجب و چه مستحب) و الاحتیاط طریق النجاة و دلیل مطلب اینست که احتیاط کردن و مراعات جمیع محتملات به منظور نیل به واقع و ادراک واجب یا حرام واقعی است و لا ریب در اینکه رسیدن به واقع عن علم و یقین صددرصد مطلوب است و در زیر این آسمان و روی این زمین عاقلی را نخواهید یافت که احتیاط را بما هو احتیاط تقبیح کند و شخص محتاط را مذمت کند بلکه همگان باتفاق آراء احتیاط را حسن و محتاط را تحسین و مستحق مدح می‌دانند منتها در طریقه احتیاط مباحثی بود که در آخرین مباحث از قطع تفصیلا گفته آمد و در اینجا اجمالی از آن را می‌آوریم و آن اینکه:

گاهی عمل یک عمل توصلی است و گاهی تعبدی و در هریک از دو صورت گاهی متمکن از تحصیل علم تفصیلی یا ظن معتبر تفصیلی هستیم و گاهی نیستیم و در هریک از چهار صورت گاهی احتیاط و امتثال اجمالی مستلزم تکرار است کما فی الدوران بین المتباینین و گاهی مستلزم تکرار نیست کما فی الاقل و الاکثر مجموع هشت صورت شد در چهار صورت که مربوط به توصلیات است مشکلی نیست و قطعا احتیاط و امتثال اجمالی کافی است مطلقا یعنی چه متمکن از تحصیل امتثال تفصیلی باشیم یا نه و چه احتیاط مستلزم تکرار باشد یا نه و امّا در تعبدیات در دو

صورت که تحصیل علم تفصیلی و یا ظن تفصیلی ممکن نیست باز تنها راه احتیاط است چه مستلزم تکرار باشد چه نباشد و امّا در دو صورت دیگر که متمکن هستیم آیا می‌توانیم به امتثال اجمالی بسنده کنیم یا نه؟

عقیده مشهور متقدمین این بود که خیر و عقیده مشهور متأخرین این بود که آری و عقیده مصنف این بود که خیر و ادلّه هریک از این اقوال تفصیلا در همان مبحث گفته آمد و در اینجا تکرار نمی‌کنیم و خلاصه سخن مصنف این بود که با فرض تمکن از امتثال تفصیلی به امتثال اجمالی قناعت‌کردن و تکرار عمل برخلاف سیره شارع است و فرضا عبادات هم توقیفی است پس نباید از چهارچوبه شرعی خارج شد و در دوران بین تعیین و تخییر باید جانب تعیین را گرفت.

قوله: و امّا البرائة: (مصنف شرط برائت را فرموده ولی این حکم در اصل تخییر و استصحاب هم جاری و ساری است).

در رابطه با جریان برائت در شبهات موضوعیه هیچ شرط و قیدی لازم نیست یعنی بر مکلف واجب نیست که اول فحص نماید و بعد از فحص و یأس از اصل عملی استفاده کنند بلکه ابتدا به ساکن و به مجرّد برخورد به مشتبه می‌تواند از اصل استفاده کند (البته منظور این نیست که فحص‌کردن حرام باشد خیر جایز است و اگر کسی احتیاط کرد و تفحص نمود نه تنها مذمت نمی‌شود بلکه ممدوح است پس منظور عدم وجوب فحص است نه اثبات حرمت آن).

و دلیل بر عدم لزوم فحص در موضوعات سه امر است:

1- ادعای اجماع: عده‌ای از اصولیین ادعای اجماع کرده‌اند بر عدم وجوب فحص.

2- سیره مستمرّه: سیره مستمرّه مسلمین و علماء اسلام هم بر عدم فحص بوده.

3- اطلاقات ادلّه: دلیل عقلی و نقلی برائت هم اطلاق دارد و باطلاقش قبل الفحص را هم شامل است فی المثل روایات می‌گوید: «کل شئ لک حلال حتی تعلم انه حرام»، «الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر هذا او تقوم به البیّنه» یا در صحیحه ثانیه زراره که بعدا در باب ادلّه استصحاب خواهد آمد در فرازای سائل می‌پرسد: «فهل علی ان شککت انه قد اصابه شئ ان انظر فیه؟ قال (ع) لا و لکنک انما ترید ان تذهب الشک الذی وقع فی نفسک ...» پس در شبهه موضوعیه فحص لازم نیست.

قوله: نعم: از قاعده کلیه مذکور که در شبهه موضوعیه فحص لازم نیست بعض از محققین پاره‌ای از موارد را استثنا کرده‌اند که جناب مصنف به سه مورد اشاره دارند:

1- طبق نقل مصباح الاصول⁽¹⁾مرحوم محقق نائینی در پاره‌ای از موارد فحص و نظر را لازم دانسته و آن در مواردی است که کلیه مقدمات علم به یک امر برای مکلف حاصل باشد غیر از مقدمه اخیره و جزء اخیر علت تامه که در این فرض تحصیل آن مقدمه لازم است و مثال آورده به اینکه: شخص مکلفی را فرض کنید که در سحر ماه مبارک رمضان بر بالای بام منزل مشغول سحری خوردن است و افق مقابل چشمان او است و هوا هم کاملا صاف است و خلاصه از هرجهت مقتضی موجود و مانع مفقود است و کافی است که چشم از سفره و غذا برداشته و به افق

نظری بیاندازد تا بفهمد که آیا طلوع فجر شده یا نه؟ حال چنین کسی بدون نگاه به افق شک می‌کند که آیا طلوع فجر صادق شد تا اکل و شرب بر او حرام باشد. (به مقتضای «کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ») یا هنوز فجر طالع نشده که شبهه بر حسب ظاهر موضوعیه است و ربطی به شارع ندارد و باید مکلف با نظر به افق رفع شبهه کند در چنین موردی محقق نائینی فرموده: نظر واجب است ولو شبهه موضوعیه باشد البته بعد فرموده: که چنین نظری فحص محسوب نمی‌شود چون متبادر به ذهن از فحص آنست که انسان حداقل چند قدمی بردارد و گشت‌وگذاری داشته باشد و در مورد چنین کسی این امور نیست و صرف نگاه به افق است بدون اینکه حتی یک قدم بر دارد و لحظه‌ای از کار منصرف شود و ...

جناب مصنف می‌فرماید: اگر نظر فحص نباشد باید گفت چنین شبهه موضوعیه‌ای تخصصا و موضوعا از محل بحث خارج است (چون بحث ما در وجوب فحص است و در مثال مذکور سخن از وجوب نظر است فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد) نه اینکه خروج تخصیصی و حکمی داشته باشد.

2- طبق نقل شیخ⁽¹⁾مرحوم محقق قمی صاحب قوانین فرموده: در مواردیکه ترک فحص در شبهه موضوعیه وجوبیه موجب شود که کثیرا ما واجب از دست مکلف دررفته و فوت شود البته فحص لازم است و الّا تالی فاسد دارد و برای این مورد مثال آورده به باب حج که شخصی حکم کلی را می‌داند که در اسلام بر آدم مستطیع حج واجب است ولی شبهه در موضوع دارد که آیا خود او بدرجه استطاعت

رسیده تا مشمول خطاب حج باشد یا نه؟ در اینجا اگر محاسبه نداشته باشد و به دفتر حساب پس‌انداز و نیز به صندوقچه و کیف پول و گاوصندوق مراجعه ننماید و صورت حساب اموال خود را مشخص نسازد چه بسیار پیش می‌آید که افراد در واقع مستطیع بوده‌اند ولی در اثر ترک محاسبه حج بجا نیاورده و این واجب مهم الهی را از دست داده‌اند آنهم واجبی که فوری است و در اول ازمنه استطاعت و امکان باید اقدام شود لذا در اینگونه موارد فحص لازم است ولی در سایر موارد خیر.

3- و باز طبق نقل مرحوم شیخ⁽¹⁾جماعتی از فقهاء در باب تعیین نصاب اموال زکوی چه در نقدین و چه غلات اربع فرموده‌اند اگر انسان شک دارد که نقره یا طلای خالص او به حد نصاب هست یا خیر؟ غلّه و محصولات او در حدّ نصاب هست یا نه؟ زکات بر او واجب است یا خیر؟ باید فحص کند و اموالش را محاسبه کند مثلا درهم و دینار مغشوش را باید تصفیه کند و غلات را باید کیل و وزن کند و نمی‌تواند بگوید شبهه موضوعیه است و من شک دارم پس فحص واجب نیست و اصل برائت جاری می‌کند خیر تالی فاسد دارد و آن همان است که در رابطه با وجوب حج از قول محقق قمی نقل شد.

قوله: و امّا البرائة: آنچه تابحال گفته آمد راجع به جریان برائت در شبهات موضوعیه تحریمیه و وجوبیه بود حال راجع به شبهات حکمیه وجوبیه و تحریمیه آیا به مجرّد شک می‌توان از اصل برائت استفاده کرد یا خیر؟

می‌فرماید: در این باب بلااشکال فحص لازم است یعنی اول باید برای تعیین حکم به منابع احکام مراجعه نمود و پس از مراجعه و فحص و یأس از ظفر به

دلیل مجاز هستیم از اصل برائت استفاده کنیم و دلیل بر اصل وجوب فحص چند امر است:

1- علم اجمالی: ما یقین داریم که در میان اینهمه موارد شبهه حکمیه تحریمیه و وجوبیه واجبات و محرماتی در واقع وجود دارد آنگاه اگر در همه این موارد اصل برائت جاری کنیم لازم می‌آید بسیاری از احکام ضایع شود و کثیری از تکالیف اهمال گردد و لا یلتزم به احد.

2- اجماعات منقوله: بقول مرحوم شیخ⁽¹⁾: الاجماع القطعی علی عدم جواز العمل باصل البرائة قبل استفراغ الوسع فی الادلّة.

3- آیاتیکه امر به سئوال و تفقه در دین کرده منجمله آیه نفر: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ ...» و آیه سئوال: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ ...»*.

4- اخباری که ما را به فراگیری علم دین و تفقه در امر دین تشویق و تحریک می‌کند از قبیل: «طلب العلم فریضیة علی کل مسلم و مسلمة» و از قبیل:

«تفقهوا فی الدین ...».

5- اخبار مؤاخذه جهال⁽²⁾: «شخصی آبله‌زده شده بود و جنابت هم بر او عارض گشته بود گروهی که از حقیقت دین غافل بودند او را وادار کرده بودند به غسل جنابت و بعد هم مبتلا به کزاز شده و مرده بود وقتی به پیامبر خدا (ص) این خبر رسید حضرتش با ناراحتی فرمودند: کشتند او را خداوند آنها را بکشد سپس

فرمودند: چرا سئوال نکردند؟ چرا او را امر به تیمم نکردند؟».

روایت دیگر: «فردای قیامت هم بر عالم حجت تمام است و هم جاهل مقصر از عالم می‌پرسند تو که می‌دانستی چرا عمل نکردی؟» به جاهل می‌گویند:

«هلا تعلّمت حتی تعمل؟» یعنی چرا نرفتی و احکام و معارف دین را فرانگرفتی تا بدان عمل کنی و هکذا روایات و ادلّه دیگری که شیخ بیان فرموده‌اند⁽¹⁾:

تنبیه: به حکم پنج دلیل مذکور اصل وجوب فحص ثابت شد ولی در اینجا بحث می‌شود که آیا مقدار فحص تا کجا است؟

جناب مصنف آن را طرح نکرده ولی اجمالا باید بدانیم که همان سه نظریه ایکه در مباحث عام و خاص در رابطه با عمل به عام قبل از فحص از مخصص مطرح بود اینجا هم مطرح است:

1- باید بقدری فحص کنیم که علم به عدم دلیل پیدا کنیم.

2- ظن مطلق کافی است.

3- اطمینان به عدم لازم است و همین رأی حق است امّا رأی اول باطل است چون تحصیل علم به عدم یا متعذر و یا لااقل متعسر است و عسر و حرج نوعی دارد و واجب نیست و بطلان رأی ثانی هم از آن جهت است که دلیلی بر حجیت ظن مطلق نیست ولی اطمینان به عدم ارزش دارد زیرا که پشتوانه آن بناء عقلاء است.

قوله: ثم انّ: در شبهات حکمیه باید فحص شود حال اگر شخص جاهل مقصری در شبهات حکمیه فحص نکرد و بدون فحص اقدام کرد و عبادت یا معامله‌ای را انجام داد حکمش چیست؟ حکم آنست که اگر عبادت یا معامله او

مخالف با واقع بود قطعا باطل است و مستحق عقوبت است و اگر اتفاقا مصادف با واقع در آمد چنانچه عمل انجام‌شده معامله‌ای از معاملات باشد از قبیل بیع- نکاح و ... البته صحیح است و اثر مطلوب بر آن منتقل می‌شود یعنی اگر بیع است نقل‌و انتقال و اگر نکاح است زوجیت می‌آورد و دلیل بر صحت و ترتب اثر آنست که معاملات در حقیقت یک سلسله اسبابی هستند که اگر در واقع موجود شده باشند مسببات آنها بر آنها مترتب می‌شود و نیازی به علم و قصد قربت و ...

ندارد و فرض اینست که آن سبب واقعی موجود شده پس باید مسبب آنهم که ملکیت- زوجیت و ... می‌باشد موجود شود و هذا هو معنی الصحة.

و امّا اگر چنانچه عمل انجام‌شده عبادتی از عبادات بوده باز چنانچه قصد قربت از او متمشی بوده و قصد قربت هم کرده باز باید حکم به صحت کرد چون مقتضی موجود و مانع مفقود است و عمل او کمبودی ندارد تا بگوئیم باطل است.

سئوال: کجاها قصد قربت متمشّی است؟

جواب: در موردیکه شخص غافل است و در اثر غفلت از جهل به حکم قصد قربت هم کرده و بعد هم اتفاقا مطابق واقع درآمده ...

و امّا اگر جاهل بسیط و شاک بوده و قصد قربت از او متمشی نبوده در اثر اینکه شک دارد که این عمل مقرب است یا نه البته عبادت او باطل خواهد بود چون پیکره عمل او درست بوده ولی روح عمل ناتمام بوده که قصد قربت باشد و عبادت بدون قصد قربت ارزشی ندارد. اینهم وضع عبادات و معاملات جاهل مقصّر.

قوله: نعم: سه مورد از عبادات هست که بالاجماع استثناء شده و حکم شده به صحت عبادت جاهل ولو مقصر باشد و آنها عبارتند از:

1- کسی که در سفر باید قصر می‌خواند ولی فحص نکرده و در اثر جهل به حکم نماز را تمام بجا آورده چنین کسی معذور است (البته از حیث عقاب یا اعاده محل بحث است).

2- کسی که در مواضع اخفات مثل ظهرین، حمد و سوره را جهرا بجا آورده در اثر جهل به حکم.

3- کسی که در مواضع جهر مثل عشائین و فریضه صبح، حمد و سوره را اخفاتا بجا آورده نسبت به این سه دسته از حیث حکم وضعی یعنی صحت عبادات آنها ادعای اجماع شده و روایاتی هم بر این امر وارد شده منجمله در مورد اول حدیثی وارد شده مبنی بر اینکه ان قرئت علیه آیة التقصیر و فسّرت باید اعاده کند و الّا فلا.

مصنف می‌فرماید: چون حکم به صحت در این موارد برخلاف قاعده مسلّمه است که عبادت جاهل مقصر در اثر عدم امکان قصد قربت باطل است لذا به موارد نص که همین سه باب باشد اکتفا نموده و حق تعدّی به سایر موارد نداریم

الخلاصه: خلاصه مطلب از اول اصالة الاحتیاط تا به آخر اینست که:

هرگاه علم اجمالی به اصل تکلیف الزامی داشته باشیم و شک ما در مکلف‌به باشد و احتیاط هم ممکن باشد در این صورت بطور کلی یا شبهه تحریمیه است و یا وجوبیه و شبهه تحریمیه یا موضوعیه است و یا حکمیه و شبهه موضوعیه هم یا محصوره است و یا غیر محصوره.

و اینک احکام این اقسام:

در شبهه موضوعیه محصوره تحریمیه: باید احتیاط کرد و از همه اطراف

شبهه اجتناب نمود و در شبهه غیر محصوره احتیاط و اجتناب از همه اطراف لازم نیست.

در شبهه حکمیه هم اگر منشأ شبهه فقدان یا اجمال نص باشد باز باید احتیاط کرد و از همه اطراف شبهه اجتناب کرد و اگر منشأ شبهه تعارض نصین باشد حکم تخییر است.

و امّا شبهه وجوبیه: آن نیز یا حکمیه بود یا موضوعیه و در هرکدام یا تردّد بین المتباینین بود و یا اقل و اکثر ارتباطی و یا غیر ارتباطی:

در اقل و اکثر غیر ارتباطی: نسبت به اکثر اصل برائت جاری شد بالاتفاق و در دوران بین متباینین حکم این شد که باید احتیاط کرد و همه اطراف را مرتکب شد و لا فرق بین شبهه حکمیه و موضوعیه و در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی هم اگر شبهه کلیه باشد به عقیده اکثر و اشهر نسبت به اکثر اصل برائت جاری می‌شود ولی به عقیده مصنف در باب فقدان نص یا اجمال نص تفصیل دادند میان شک در محصل واجب و عنوان و غرض که احتیاط لازم است و در سایر موارد دو احتمال است و در تعارض نصین هم حکم این شد که تخییر است.

و امّا در شبهه موضوعیه اگر شک در محصل واجب یا عنوان باشد باید احتیاط کرد و اگر در غیر آن باشد دو احتمال بود که مصنف احتمال برائت را اقوی می دانند ولی جازم نیستند.

تمرینات:

جواب تمرین 1- تعاریف گوناگونی داشتند ولی معیار در محصوره و غیر

محصوره بودن عند المصنف عبارت شد از رجوع به عرف.

جواب تمرین 2- حکم عند المشهور طهارت بود و عند المصنف نجاست و لزوم اجتناب بود و اشکال مصنف مسئله سببیت و مسببیت بود.

جواب تمرین 3- دلیل برائت عبارت بود از ادعای انحلال علم اجمالی و دلیل احتیاط عبارت بود از قانون الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

جواب تمرین 4- قاعده میسور این بود که المیسور لا یسقط بالمعسور و باید اجزاء میسوره را انجام داد و در موردی جاری می‌شد که عرفا صدق کند که هذا الباقی میسور ذلک المعسور.

جواب تمرین 5- اگر مخالف واقع درآید مطلق باطل است چه عبادت و چه معامله و اگر مصادف واقع درآید چنانچه معامله باشد صحیح است و اگر عبادت بود چنانکه قصد قربت کرده باشد کالغافل صحیح است و الّا فلا. پایان مبحث اصالة الاحتیاط.

الاصل الرّابع الاستصحاب

اشاره

چهارمین و آخرین اصل از اصول عملیه عبارتست از اصالة الاستصحاب و در این رابطه مجموعا پنج مطلب در کتاب اصول استنباط مطرح است که فهرست آنها عبارتند از:

1- تعریف الاستصحاب 2- انواع الاستصحاب 3- ادلّة الاستصحاب 4- تنبیهات الاستصحاب 5- خاتمة الاستصحاب.

1- تعریف الاستصحاب

مطلب اول از مطالب پنجگانه استصحاب پیرامون چند نکته است:

نکته اوّل: بیان مجرای استصحاب: مجرای اصل برائت در شک در اصل و جنس تکلیف الزامی بود که اصلا نمی‌دانیم وجوبی هست یا نه؟ حرمتی هست یا نه؟

و مجرای اصل تخییر در فرض علم به جنس التکلیف یعنی الزام و شک در نوع آن و مکلف به مع عدم امکان احتیاط است مثل دوران بین المحذورین که مثلا نمی‌دانیم که آیا دفن میت کافر در اسلام واجب است یا حرام؟

مجرای اصالة الاحتیاط در مورد علم تفصیلی به جنس التکلیف یعنی اصل الزام و نیز به نوع التکلیف یعنی مثلا وجوب، یا حرمت ولی شک در مکلف‌به و واجب که آیا متعلق الوجوب ظهر است یا جمعه؟ یا متعلق الحرمة که آیا این مایع حرام است یا آن؟ مع امکان الاحتیاط به ترک جمیع الاطراف در شبهات تحریمیه و ارتکاب جمیع در شبهات وجوبیه.

حال مجرای اصالة الاستصحاب در موردی است که اوّلا شک دارای حالت سابقه یقینی باشد و ثانیا عند الحکم هم حالت سابقه ملاحظه شود و مدنظر باشد و به ملاحظه حالت سابقه حکم صادر شود نه با قطع نظر از آن. یعنی: به صرف اینکه قبلا کان کذا الان هم می‌گوئیم: فلان حکم ثابت است و لا فرق که شک ما در امر عدمی باشد یا وجودی، تکلیفی باشد یا وضعی در تکلیف باشد یا در مکلف‌به، احتیاط ممکن باشد یا نه، در موضوعات باشد یا در احکام در مقتضی باشد یا در رافع و ...

نکته دوم: بیان معنای لغوی کلمه استصحاب:

جناب مصنف برای استصحاب دو معنا ذکر می‌کنند که هرکدام با استصحاب مصطلح متناسب است و باصطلاح دلیل آنست که استصحاب در اصطلاح از الفاظ منقوله است که با رعایت مناسبت از معنای لغوی منتقل شده:

1- معنائی که مشهور گفته‌اند و هو اخذ الشئ او الشخص مصاحبا. یعنی:

چیزی یا کسی را همراه گرفتن و با خود به همراه داشتن مثلا عرب می‌گوید:

استصحبت مع فلان. یعنی: او را با خود همراه و همسفر گرفتم. یا استصحبت هذا الشئ یعنی او را با خود یدک کشیدم و به این معنا در تعبیرات فقهاء نیز آمده که می‌گویند: استصحاب ما لا یؤکل لحمه فی الصلوة، استصحاب جلد المیته و ...

2- معنائی که مصنف در اینجا آورده و آن با عنایت به اینکه استصحاب مصدر باب استفعال است و یکی از معانی آن طلب است بیان شده و هو طلب صحبة الشئی یعنی طلب همراهی و مصاحبت با چیزی.

نکته سوّم: معنای اصطلاحی استصحاب: برای استصحاب در اصطلاح قوم تعاریف مختلفی عنوان شده از جمله مرحوم شیخ انصاری در رسائل حدود هفت تعریف آورده‌اند⁽¹⁾و اسدّ و اخصر آنها اینست که: الاستصحاب ابقاء ما کان ولی جناب مصنف بیان دیگری را انتخاب کرده‌اند که البته تمامی اینها مشیر به یک حقیقت است؛

و عباراتناء شتی و حسنک واحدو کل الی ذاک الجمال یشیر

و هربزرگواری به سلیقه خویش سعی فرموده عبارتی رساتر و جامعتر و فصیح‌تر و بلیغ‌تر عرضه کند تا مطلب سهل الوصول باشد برای مبتدیان و در هرحال بیان مصنف اینست: «الاستصحاب هو اعتبار متیقن الوجود او ما بحکم المتیقن باقیا عند الشک فی زواله».

یعنی: استصحاب عبارتست از اینکه ما اعتبار و فرض کنیم و بنا را بگذاریم بر اینکه آن امریکه در زمان سابق متیقن الوجود بوده (مثل عدالت زید، حیات بکر و ... که فرضا برای ما متیقن به یقین وجدانی بوده) و یا در حکم متیقن و به منزله آن بوده (مثل همین دو امر یا امثال آن اگر با ظن معتبر ثابت شوند که به منزله علم است) در زمان شک هم که آیا باقی است یا زائل شده، اعتبار کنیم بقاء آن را حکم کنیم به بقاء آن مثلا مکلف یقین دارد که یکساعت پیش متطهر بود و متیقن سابق او طهارت است و الان شک دارد که آیا آن طهارت همچنان باقی است؟ یا حدث آمد و آن را مرتفع ساخت؟ استصحاب می‌کند یعنی بنا را بر حالت سابقه می‌گذارد و یا قبلا محدث بود و حالا شک در طهارت پیدا کرده استصحاب می‌کند بقاء حدث را و ...

نکته چهارم: ارکان استصحاب: همانگونه که از تعریف استصحاب پیدا است دارای دو رکن اصل و اساسی است که از مقومات استصحاب هستند و آنها عبارتند از:

1- یک امر متیقنی یا به حکم متیقنی در زمان سابق موجود باشد پس اگر یقین سابقی یا مظنون به ظن معتبر سابقی در میان نباشد استصحاب معنا ندارد.

2- شک در زوال آن متیقن سابق داشته باشیم پس اگر یقین یا ظن معتبر به بقاء

آن و نیز یقین یا ظم معتبر به ارتفاع آن داشته باشیم باز مجرای استصحاب نیست تنها در فرضیکه در زمان سابق یقین به موضوع یا حکمی داشتیم و الان شک در بقاء و ارتفاع آن داریم استصحاب جاری می‌شود و بنا را بر بقاء آن متیقن سابق می‌گذاریم.

نکته پنجم: سه قاعده داریم که عبارتند از:

1- قانون مقتضی و مانع. 2- قانون الیقین و شک ساری. 3- قاعده استصحاب.

این سه قاعده در یک جهت مشترک هستند و آن اینکه در هرسه یقین و شک، متیقن و مشکوکی وجود دارد ولی ملاکها با یکدیگر متفاوت است:

ملاک قاعده مقتضی و مانع: این قاعده در موردی جاری می‌شود که متعلق الیقین یا متیقن و متعلق الشک یا مشکوک ذاتا و ماهیتا و حقیقتا مختلف و متفاوت باشند یعنی یقین به امری تعلق گرفته که عبارتست از وجود المقتضی و شک به امر دیگری تعلق گرفته که عبارتست از وجود مانع مثلا یقین داریم که روی فرش یا چوب آتشی موجود شد که نار مقتضی احراق است ولی شک داریم که آیا مانعی از قبیل رطوبت بود که جلوی تاثیر مقتضی را بگیرد و مانع شود از التهاب و برافروخته‌شدن و سوختن فرش یا خیر؟ چنین موردی مجرای قاعده مقتضی و مانع است و کسانیکه این قاعده را حجت و معتبر می‌دانند گفته‌اند به مجرّد یقین به مقتضی ما حکم می‌کنیم به وجود مقتضا و اثر هرچند یقین به وجود مانع یا عدم آن نداشته باشیم ولی عند المشهور این قاعده حجت نیست چون مستند و مدرکی ندارد نه بناء عقلاء آن را همراهی می‌کند و نه حکم عقل قطعی و نه اجماعات علماء و نه

کتاب و نه سنت.

ملاک قاعده الیقین و شک ساری: این قاعده در موردی جاری می‌شود که متعلق الیقین و الشک و بعبارت دیگر متیقن و مشکوک از لحاظ ماهیت و ذات و نیز از لحاظ زمان متحد و یکی باشند یعنی همان چیزی که متیقن بود همان مشکوک است و در همان زمانی که متعلق یقین بود به اعتبار همان زمان متعلق شک است و تنها تاریخ صدور و تحقق یقین و شک متفاوت و در دو زمان است فی المثل در روز جمعه یقین حاصل کردم که زید عادل است (متیقن عدالت زید و زمان آنهم جمعه) و روز شنبه که از راه رسید بکلی شک کردم که آیا زید دیروز عادل بوده یا من خیالاتی شده و در جهل مرکب افتاده بودم و از اصل عدالتی نبوده (مشکوک ما هم عدالت زید یوم الجمعه است) ولی یقین در ظرف زمان جمعه حاصل شد و شک در ظرف زمانی شنبه و نام این شک را شک ساری گویند بدان جهت که شک تنها به بقاء و استمرار عدالت تعلق نگرفته بلکه سرایت کرده و یقین سابق را زیر سئوال برده حال کسانیکه قاعده الیقین و شک ساری را حجت می‌دانند گفته‌اند: ما در اینجا به مجرّد اینکه روز جمعه یقین به عدالت داشتیم در روز شنبه هم بنا را بر عدالت گذاشته و آثار عدالت را مترتب می‌کنیم هرچند شک ما ساری باشد و تا یقین برخلاف نیامده این آثار مترتب می‌شود.

ولی عند المشهور این قاعده نیز اعتباری ندارد زیرا که پشتوانه‌ای از عقل و عقلاء و شرع ندارد و تنها مستندیکه برای آن دست‌وپا شده اخبار لا تنقض است که بزودی خواهد آمد و بیان خواهیم کرد که این اخبار آن قاعده را حجت نمی‌کند.

ملاک قاعده استصحاب: مجرای استصحاب هم مثل الیقین در موردی است

که متعلق یقین و شک ذاتا و ماهیتا متحد باشند با این تفاوت که زمانا متحد نیستند بلکه متفاوت می‌باشند فی المثل متیقن ما عدالت زید است و مشکوک هم همان است ولی از حیث زمان متیقن عدالت زید در روز جمعه است و مشکوک عدالت زید در روز شنبه و مابعد است پس شک در بقاء و استمرار است پس از احراز اصل حدوث عدالت فی یوم الجمعه و ضمنا تاریخ صدور فرقی ندارد که یقین در زمان سابق حادث شده و شک در زمان لاحق بیاید مثلا دیروز یقین کرد به عدالت و امروز شک می‌کند در بقاء آن و یا بالعکس باشد یعنی شک زودتر آمد و یقین بعدا حاصل شد منتها باین صورت که شنبه شک می‌کند که زید عادل است یا نه و بعد از اندک تامّلی یقین می‌کند که زید روز جمعه عادل بوده و یا همزمان حادث شوند یعنی همین الان که یقین به عدالت یوم الجمعه آمد الان هم شک در عدالت زید یوم السبت آمده اینها در استصحاب تاثیری ندارد و مهم آنست که متیقن سابق و مشکوک لاحق است و شک در بقاء ما کان داریم.

حال بحث ما راجع به همین قاعده است و سیأتی تفصیلا انشاء اللّه که این قاعده حجّت است.

2- انواع استصحاب

برای استصحاب تقسیمات گوناگونی ذکر می‌شود که مجموعا سه دسته تقسیمات است:

1- تقسیمات آن بلحاظ مستصحب (حکم یا موضوعی که قبلا قطعا بوده و حالا هم می‌خواهیم آنرا ابقاء کنیم) استصحاب به این اعتبار تقسیماتی دارد:

الف: مستصحب گاهی امری از امور وجودیه است مثل حیات زید، عدالت عمرو، وجوب جمعه و ... و گاهی امری از امور عدمیه است مثل عدم وجوب، عدم حرمت، عدم ضمان و ...

ب: مستصحب ما گاهی حکمی از احکام تکلیفیه است (یعنی احکام خمسه معروفه از وجوب و حرمت و استحباب و کراهت و اباحه) و گاهی حکمی از احکام وضعیه است (یعنی غیر از پنج حکم مذکور از سایر احکام از قبیل طهارت- نجاست، سببیّت، شرطیت و ...).

ج: گاهی مستصحب ما حکمی از احکام کلیه است (یعنی احکامیکه مال همه مکلفین است و به شخص خاصی مربوط نیست) مثل وجوب- حرمت، طهارت، نجاست و ... و گاهی حکمی از احکام جزئیه است (که مختص به موضوع خاصی و شخص خاصی است) مثل وجوب تصدیق زید و ...

د: گاهی مستصحب ما حکمی از احکام است مثل وجوب و حرمت و گاهی موضوعی از موضوعات حکم است مثل جنابت که موضوع وجوب غسل است و حیض که موضوع حرمت است و ...

ه: مستصحب ما گاهی حکمی از احکام است و گاهی امری از امور خارجیه است مثل عدالت زید و حیات عمرو و ...

2- تقسیمات استصحاب به اعتبار شک:

الف: شک ما گاهی در اصل وجود مقتضی است یعنی نمی‌دانیم که مستصحب بیش از این قابلیت بقاء را دارد یا نه مثلا زید بیش از هشتاد سال استعداد حیات دارد یا نه و گاهی شک در رافع است یعنی یقین داریم به وجود مقتضی ولی

شک داریم در اینکه آیا رافعی آمد تا جلوی تأثیر مقتضی را بگیرد یا نه.

ب: شک در رافع هم گاهی شک در اصل وجود رافع است که آیا مانعی موجود شد یا نه مثلا بول حادث شد تا جلو طهارت را بگیرد یا نه و گاهی شک در رافعیت موجود است که آیا مثلا مذی که موجود شده رافعیت دارد یا نه.

3- تقسیمات استصحاب به اعتبار دلیل: از آنجا که دلیل دال بر حکم مورد استصحاب متفاوت است استصحابات هم باین اعتبار متفاوت می‌شود زیرا که دلیل حکم یا حکم عقل است و یا دلیل شرعی از کتاب و سنت و اجماع با حفظ این اقسام می‌گوئیم: استصحابات عدمیه از مسلمات است و کتب فقهی پر است از تمسک به اصالة العدم یا همان استصحاب عدم شئ عند الشک در وجود یک امر حادث و از این قسم که بگذریم سایر انواع استصحاب محلّ اختلاف است و اقوال فراوانی در این رابطه عنوان شده که جناب مصنف به هشت قول اشاره کرده (و در رسائل مرحوم شیخ یازده قول نقل شده).

1- عده‌ای از قبیل سید مرتضی و پیروان وی برآنند که استصحاب مطلقا حجت نیست.

2- گروهی از متقدمین و متأخرین برآنند که استصحاب در احکام شرعیه کلیه اعم از حکم تکلیفی مثل وجوب و حرمت و ... و یا حکم وضعی مثل طهارت- نجاست و ... حجت نیست ولی در احکام جزئیه و امور خارجیه حجت است.

3- عده‌ای از اخباریین برآنند که استصحاب در حکم شرعی کلی تکلیفی جاری نیست و از شیخ حرّ عاملی صاحب اثر گرانسنگ وسائل الشیعه این مطلب

بصراحت نقل شده ولی در احکام وضعیه و حکم تکلیفی جزئی جاری می‌شود.

4- مشهور متأخر المتأخرین از قبیل مرحوم آخوند و مظفر ره و ... برآنند که استصحاب مطلقا حجت است چه در احکام و چه موضوعات، چه در احکام کلیه و چه جزئیه، چه وضعی و چه تکلیفی- چه شک در مقتضی و چه شک در رافع و ...

5- عده‌ای از متأخرین از قبیل شیخ انصاری و محقق نائینی و ... تفصیل داده‌اند میان شک در مقتضی و رافع یعنی گفته‌اند در شک در مقتضی استصحاب جاری نیست ولی در شک در رافع به انواع خمسه‌اش⁽¹⁾حجت است و جاری می‌شود.

6- عده‌ای از قبیل محقق سبزواری برآنند که استصحاب در شک در مقتضی جاری نیست و در شک در رافعیت موجود هم جاری نیست ولی در شک در اصل وجود رافع جاری می‌شود.

7- از تعبیرات شیخ اعظم در رسائل مستفاد است که اگر دلیل المستصحب دلیل عقلی و حکم عقل باشد استصحاب قابل جریان نیست ولی اگر دلیل شرعی باشد جاری است.

8- از تعبیرات محقق خوانساری ره مستفاد است که استصحاب در احکام شرعیه مطلقا جاری است چه حکم شرعی کلی و چه جزئی، وضعی یا تکلیفی ولی در امور خارجیه از قبیل حیات زید، عدالت عمرو و ... جاری نیست.

9- عقیده خود مصنف: مهمترین دلیل استصحاب اخبار است کما سیأتی و

اگر کسی در اخبار باب تأمل کند خواهد یافت که بیش از این دلالت ندارند که استصحاب در احکام وضعیه جاری است نه تکلیفیه (چون مورد اخبار حکم وضعی است) آنهم حکم وضعی جزئی مثل طهارت زید و نجاست فلان امر و ... نه کلیات که شامل حال همه مکلفین می‌شود و اختصاص به فردی دون فرد ندارد و به تبع انها استصحاب موضوعات هم جاری می‌شود منتها موضوعاتی که دارای اثر شرعی باشند و تازه در همه اینها هم تنها در فرض شک در رافع حجت است نه شک در مقتضی البته شک در رافع به اقسامش که وجود رافع یا رافعیت موجود و ... باشد و این مدعا را با ذکر اخبار و بیان مقدار دلالت آنها بیان خواهیم کرد.

3- ادلّة الاستصحاب

اشاره

سومین مطلب از مطالب استصحاب پیرامون ادلّه استصحاب است مشهور اصولیین در این رابطه چهار دلیل می‌آورند:

1- بناء عقلاء 2- حکم عقل 3- اجماع 4- اخبار.

ولی جناب مصنف سه دلیل را مورد بحث و بررسی قرار داده و به دلیل عقلی اشاره نکرده‌اند.

بناء عقلاء

دلیل اوّل از ادلّه حجیت استصحاب عبارتست از بناء عقلاء عالم که از دو مقدّمه تشکیل شده.

مقدمه اول: هنگامیکه ما به عقلاء عالم مراجعه کرده و سیره عملیه آنها را مدّ نظر قرار می‌دهیم باین نتیجه می‌رسیم که خردمندان عالم در جمیع شئوون و امور

دینی و دنیوی خود بنا را بر اخذ و عمل به حالت سابقه گذاشته و بدان ترتیب اثر می‌دهند تا زمانیکه خلاف حالت سابقه برای آنها ثابت نشود و یقین به ارتفاع حالت سابقه پیدا نکنند طبق آن مشی می‌کنند مثلا صبح که می‌شود کارگران با سرویس مخصوص به کارخانه می‌روند و کشاورزان به مزرعه و اهل بازار به سراغ مغازه‌ها و دانش‌آموزان به مدارس و ... و شب‌هنگام دوباره همگی به منازل خویش بر می‌گردند و در جوار خانواده می‌آرمند با اینکه اول صبح احتمال می‌دهد که شاید کارخانه یا مزرعه یا مغازه و ... ویران شده یا دچار حریق شده و ... و یا شب هنگام احتمال می‌دهد که شاید منزل نابود گشته ولی به این احتمال اعتنا نمی‌کند بلکه عملا بنا را بر طبق حالت سابقه گذاشته و آثار بقاء را مترتب می‌کند و هکذا اگر تا کره مریخ هم مسافرت کند، فضائی یا دریائی یا زمینی باز هم پس از پایان سفر به منزل اصلی برمی‌گردد و ... خلاصه مسئله بناگذاری عملی بر طبق حالت سابقه در سراسر زندگی بشر و در امور حقیره و خطیره موجود است.

(و حتی برخی قدم را فراتر نهاده و در حیوانات دیگر از پرنده و چرنده و درنده و خزنده و گزنده نیز این ادّعا را کرده‌اند که حیوانات هم استصحاب عملی دارند یعنی عملا بنا را بر حالت سابقه می‌گذارند که بفرموده مرحوم مظفر در اصول فقه این ادّعا به یک فکاهی نزدیکتر است تا یک مطلب علمی چون کارهای سایر حیوانات به مقتضای عقل و شعور انجام نمی‌گیرد بلکه به مقتضای غریزه است ...).

مقدّمه دوّم: وقتی ما به شرع مقدس مراجعه می‌کنیم می‌بینیم از سوی شارع مقدس این سیره ردع و ابطال نشده (بلکه اگر قدری جرئت کنیم می‌گوئیم: ببرکت

اخبار لا تنقض امضاء هم شده) از این دو مقدمه به این نتیجه می‌رسیم که: چنین سیره‌ای مورد رضایت شرع انور است و بناء عقلائی ممضات معتبر است مصنف می‌فرماید: ما این دلیل را قبول نداریم زیرا که قبلا استصحاب را تعریف کردیم به ابقاء ما کان علی ما کان صرفا لاجل انه کان یعنی باید ثابت شود که این بناگذاری عقلاء بر اخذ به حالت سابقه تعبدی بوده و صرفا بخاطر اینست که قبلا چنین بود الان هم عملا بگویند چنان است و ترتیب اثر دهند ولی اولا این یک احتمال است در بناء عقلاء و احتمالات دیگری هم هست که ذیلا خواهد آمد و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال و ثانیا اساسا به عقیده مصنف این احتمال مردود است و سایر احتمالات قویتر هستند و مطابق وجدان هستند در نتیجه این بناء عقلاء ارزشی ندارد.

بیان ذلک: ما خود از عقلاء عالم هستیم، دیگران و کسانی که در اطراف ما هستند نیز از عقلاء عالم هستند و وقتی ما عملکرد خود و دیگران را مطالعه می‌کنیم و به وجدان خود مراجعه نموده و از دیگران هم در اعمالشان و بناگذاریهایشان می‌پرسیم ملاحظه می‌کنیم که اخذ به حالت سابقه در امور خارجیه (شبیه اموریکه در مقدمه اوّل استدلال ذکر شد) بخاطر استصحاب حالت سابقه و ابقاء ما کان لاجل انه کان نیست بلکه براساس ظن به بقاء است یعنی عقلاء عالم که قصد سفر به بلاد دیگر می‌کنند یا از بلاد غربت عزم سفر به دیار یار می‌کنند یا اهل بازار که بسراغ کسب‌وکار و مغازه‌داری می‌روند یا بازرگانان و تجّار که بسراغ حجره تجارت می‌روند و خلاصه هردسته از دستجاتیکه در استدلال ذکر شد به سراغ کار خود می‌روند براساس اطمینان آنها به بقاء است یعنی اصلا بذهنش هم خطور نمی‌کند و احتمالش را هم نمی‌دهد که محلّ کار او نابود شده باشد و یا اگر احتمال می‌دهد

یک احتمال ضعیف و نیش غولی است که قابل اعتنا نیست. و اطمینان به بقاء دارد و براساس اطمینان که علم عادی و عقلائی است و خردمندان عالم بدان با چشم علم می‌نگرند و به احتمالات خلافیه اعتنا نمی‌کنند اعمالش را مترتب می‌کنند نه اینکه یک امر تعبدی و براساس استصحاب باشد خیر اگر از او بپرسی خواهد گفت: من اصلا شک ندارم تا استصحاب جاری بکنم یا نه و لذا اگر روزی ظن و اطمینان بر خلاف حالت سابقه پیدا کند دیگر بنا را بر حالت سابقه نگذاشته بلکه به مظنه ترتیب اثر می‌دهد و برخلاف آن بناگذاری و سرمایه‌گذاری میکند مثلا تا به امروز اطمینان به حیات نماینده‌اش در فلان کشور داشت برای او مال التجارة ارسال می‌کرد ولی از امروز اطمینان به موت پیدا کرده و دیگر مال التجارة ارسال نخواهد کرد پس بناء عملی عقلاء براساس استصحاب و بناگذاری عملی صرفا لاجل استصحاب نیست بلکه مناط عمل آنها ظن و اطمینان است پس از راه بناء عقلاء نتوان استصحاب را حجت کرد.

قوله: نعم: البته گه‌گاهی هم ممکن است انسان با اینکه ظن و اطمینان به خلاف حالت سابقه دارد معذلک بنا را بر حالت سابقه گذاشته و عملا بدان اخذ کند ولی باز هم براساس استصحاب نیست بلکه براساس احتیاط است یعنی به امید رسیدن به مطلوب این کار را انجام می‌دهد و در حسن و رجحان احتیاط که بحثی نیست (و وقتی مسئله احتیاط پیش آمد باز مناط عمل او احتیاط است نه اینکه استصحاب باشد و هرطرف را که احتیاط ایجاب کند انجام می‌دهد و تعبد به بقاء بر ما کان ندارد) فی المثل شخصی بیماریی دارد که داروی آن بسیار کمیاب است و یا نیازمند استفاده از آبی است (آبهای معدنی مثلا) که بسیار کمیاب است و از طرفی

هم برای سلامتی و ادامه حیات وی ضروری است پیدا است که به امید رسیدن به آن دارو یا این آب خود را بهر آب‌وآتشی زده و هرجا که کمترین احتمال بدهد که به دارو برسد آنجاها را فحص می‌کند به آن مناطق سفر می‌کند و اگر احیانا مثلا ده سال پیش در فلان داروخانه این دارو را دیده باشد و الان احتمال موهومی بدهد که شاید باز هم آن داروخانه باشد و این دارو را داشته باشد باز به این احتمال ترتیب اثر می‌دهد (چون هرچند احتمال ضعیف است ولی محتمل قوی است) و بدانجا هم سری می‌زند امّا نه براساس استصحاب بلکه به امید رسیدن به مایه حیات و از باب احتیاط است چون مثلا تا یکسال دیگر اگر به داروی مورد نظر نرسد حیات او در معرض خطر است و پیدا است که در اینگونه موارد انسان برای زنده ماندن و ادامه حیات به هردری زده و از هروسیله ممکن استفاده کرده و گاهی به داروهای پیره‌زنان هم ترتیب اثر می‌دهد و اینها اصلا ارتباطی به استصحاب مورد بحث ما ندارد.

قوله: و نری: شاهد دیگری برای ردّ استدلال به بناء عقلاء بر استصحاب و اثبات مدعای ما اینست که ما می‌بینیم در امور خطیره و مهمّه و مسائل حیاتی و سرنوشت‌ساز گاهی عقلاء عالم به احتمالات ضعیفه هم ترتیب اثر داده و با اینکه ظن به بقاء حالت سابقه دارد (برعکس آنچه در نعم ذکر شد) ولی بدان ترتیب اثر نداده و بنا را برخلاف حالت سابقه می‌گذارد (چون احتیاط در خلاف آنست) فی المثل بازرگانی همواره از فلان مسیر دریائی یا هوائی یا زمینی کالاهای تجارتی خود را به کشورهای دیگر منتقل می‌کند و واردات و صادرات دارد ولی در اثر بروز یک حادثه از قبیل جنگ در دریا یا زمین وی احتمال ضعیفی می‌دهد که مبادا دریا

آلوده باشد و کشتی او با مین‌های شناور دریائی برخورد کرده و خسارت ببیند یا مبادا در فضا و آسمان مسیر پرواز او ناامنی و موشک‌بارانی باشد و ... تا زمانیکه ایمن نشود و مطمئن نگردد اقدام نمی‌کند ولو این احتمال بسیار ضعیف باشد و بترسد از سرقت مال التجارة از موت تاجر طرف معامله‌اش در فلان کشور، از غارت‌شدن اموال و ... حال در خانه اگر کس است یکحرف بس است و العاقل تکفیه الاشارة یعنی از مجموعه بیانات مذکور به این نتیجه می‌رسیم که بناگذاری عملی عقلاء بر حالت سابقه براساس استصحاب نیست.

قوله: و السرّ: و سرّ این مطلب آنست که بقول حق کما سیأتی استصحاب از اصول عملیه و مثبت یک حکم شرعی ظاهری و مادامی است و هرگز کاری به واقع و نفس الامر ندارد و در امور خارجیه و شئوون مختلف عقلائیه، غرض رسیدن به واقع است و خود آن امر موضوعیتی ندارد و لذا در اینگونه از امور استصحاب که مثبت حکم ظاهری می‌باشد بدرد نمی‌خورد چون ما قصد لم یقع (یعنی مقصود واقع است که استصحاب کاری با آن ندارد) و ما وقع لم یقصد (یعنی استصحاب بر فرض بیاید هم حکم ظاهری می‌آورد که در موضوعات خارجیه تعبد ملاک نیست و وصول به واقع ملاک است) پس از خیر این دلیل می‌گذریم.

اجماع علماء

دومین دلیل از ادلّه حجیت استصحاب عبارتست از اجماع منقول: جناب علامه⁽¹⁾بر این امر ادّعای اجماع نموده آنجا که می‌فرماید: استصحاب (به اجماع همه فقهاء اسلام) حجت است زیرا که فقهاء اجماع دارند بر اینکه هرگاه حکمی در

زمانی ثابت شد (مثلا یکساعت قبل طهارت و وضو آمد) سپس شک کردیم که آیا چیزی عارض شده که آن حکم ثابت را ازاله کند و از جای برکند یا خیر؟ (خلاصه شک در وجود رافع یا رافعیت موجود کردیم چنانکه بعدا خواهد آمد) (مثلا شک در حدث کردیم) در چنین موردی که ارکان استصحاب کامل است و یقین سابق و شک لاحق داریم واجب است حکم کنیم بر همان امری که از اول بوده (یعنی بنا را بر طهارت بگذاریم) بعد علّامه فرموده: این بناگذاری علماء از باب حجیت استصحاب است وگرنه لو لا حجیة الاستصحاب چنین حکمی ترجیح بلامرجح می‌شد یعنی عند الشک در بقاء و ارتفاع ما کان ما احد طرفی الممکن را که طرف بقاء باشد بر طرف دیگر که طرف ارتفاع باشد ترجیح داده‌ایم بدون اینکه امتیازی و رجحانی باشد و می‌دانیم که ترجیح بلامرجح محال است پس معلوم می‌شود که این بناگذاری همه فقهاء از باب ارزشمندی استصحاب است.

خلاصه اینکه این دلیل هم دو مقدمه دارد:

1- علماء بر اخذ به حالت سابقه اتفاق نظر دارند (به ادعای علامه).

2- اجماع فقهاء هم بالاجماع حجت است پس این بناگذاری و استصحاب بالاجماع حجت است.

قوله: و لکنه: مصنف این دلیل را هم نمی‌پذیرند و در جواب آن می‌فرمایند:

اوّلا مسئله حجیت استصحاب از جمله مسائل اصولیه (اصول فقه) است و اجماع در مسائل اصولیه ارزش ندارد و تنها برای مسائل فرعیه فقهیه عملیه نافع است پس اجماع دلیل بر حجیت استصحاب نمی‌شود.

و ثانیا بر فرض حجیت و ارزشمندی اجماع در اینگونه از مسائل می‌گوئیم:

اصل ثبوت اجماع محلّ بحث است چون در رابطه با حجیت استصحاب اختلاف است و آنهمه اقوال وجود دارد کما سیأتی و عده‌ای مثل مرحوم سید مرتضی و اتباع ایشان بکلی منکر حجیت استصحاب هستند با این محاسبه فاین الاجماع؟

ثالثا: مقدمه: بقاء داریم و ابقاء داریم، ابقاء فعل مکلف یا شارع است اگر ابقاء عملی باشد فعل مکلف است که عملا بر حالت سابقه بنا می‌گذارد و آنرا حفظ می‌کند و اگر ابقاء حکمی باشد فعل شارع است که حکم به بقاء دارد و بما دستور می‌دهد که فابن علی الیقین السابق و ... و بقاء مربوط به واقع و نفس الامر است که چیزی باقی است و تابع ابقاء من نیست بلکه چون علت آن باقی است معلول هم باقی خواهد بود (در تکوینیات) و یا چون دلیل آن باقی است حکمش هم باقی است لاجل بقاء علته و دلیله لا لاجل الاستصحاب که تفصیل این مقدمه را آورده‌ام⁽¹⁾با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم:

اجماع فقهاء بر فرض قبولش بر استصحاب که همان ابقاء تعبدی باشد قائم نشده بلکه اجماع بر بقاء الحکم الاوّل است (مثلا فلان وجوب که در زمان حضور بوده الان هم که زمان غیبت است باقی است کوجوب الجمعه) و بقاء حکم اول در زمان ثانی لاجل الاستصحاب نیست بلکه لاجل بقاء دلیل آن حکم است که اطلاق و عموم داشته و زمان ثانی را همچون زمان اول شامل است و فرض هم اینست که در زمان ثانی هیچ دلیلی بر ازاله و ارتفاع آن حکم یا نسخ آن قائم نشده پس مقتضی عمل به آن دلیل اول در زمان ثانی موجود است و مانع از عمل به آن مفقود است فیؤثر

المقتضی اثره (شک در رافع و شک در غایت بعدا معنا خواهد شد) پس ما در زمان ثانی هم از دلیل اجتهادی پیروی کردیم و فتوای فقهاء بر بقاء حکم اول بر این اساس است و واضح است که با وجود دلیل اجتهادی نوبت به اصل عملی استصحابی نخواهد رسید (حتی اگر استصحاب از امارات هم باشد باز قابل مقایسه و برابری با اطلاقات و عمومات کتاب و سنت را ندارد) و الاصل دلیل حیث لا دلیل و در ما نحن فیه دلیل داریم چنانچه تشریح شد و چیزی هم نیامده که جلو آندلیل را بگیرد پس به دلیل عمل می‌شود و چنین موردی از باب بقاء الحکم است نه از باب ابقاء حکم سابق لاجل انه کان.

قوله: کما انّ: مقدمه: اصولیین می‌گویند:

عموم و اطلاق دو شعبه دارند: 1- افرادی 2- ازمانی.

یعنی وقتی مولا به عبدش می‌گوید: «اکرم العلماء» یا «احلّ لکم ما فی الارض جمیعا» این خطاب یک عموم عرضی و افرادی دارد که کلیه افراد را شامل است مگر موردی بدلیل خاص استثناء شود و یک عموم طولی ازمانی دارد که به اندازه استمرار خود آن شریعت این حکم ظهور در استمرار و بقاء دارد.

(مثلا در شریعت عیسی (ع) اگر چنین عامی صادر شود ظهور در استمرار تا پانصد سال دارد که زمان بعثت نبی اکرم (ص) اسلام باشد و اگر در شریعت اسلام که مورد بحث و حاجت ما است صادر شود ظهور در استمرار الی یوم القیامة دارد چرا که حلال محمد (ص) حلال الی یوم القیامة و حرامه ... و شرع محمّد (ص) مستمر الی یوم القیامة و ...).

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: تابحال سخن در بقاء حکم از غیر جهت

نسخ بود حال اگر شک ما در بقاء از ناحیه احتمال نسخ و درهم شکسته شدن عموم ازمانی باشد باز هم عند الشک فی النسخ بالاجماع فقهاء فرموده‌اند که فلان حکم باقی است امّا کسی نمی‌تواند مدعی شود که این ابقاء است و از باب استصحاب خیر این بقاء است و از باب بقاء الحکم لاجل بقاء دلیله است زیرا همانطوریکه در مقدمه گفته آمد هرخطابی در شریعت اسلام صادر شده ظهور در استمرار دارد مگر از آغاز مغیا به غایتی باشد مثل «کل شئ حلال حتی تعلم انه حرام» یا مقید به وقتی باشد مثل «اقم الصلوة لدلوک الشمس الی غسق اللیل» و یا اگر هم مطلق بوده پس از مدتی ناسخی بیاید و آن را بردارد وگرنه تا ناسخ نیامده و یا تا غایت حاصل نشده آن حکم باقی است لا لاجل الاستصحاب بل لاجل بقاء الدلیل.

قوله: نعم: مصنف در پایان می‌خواهند بفرمایند که یک استصحاب داریم که آن مجمع علیه و بلکه از ضروریات است و آن استصحاب عدم النسخ است که هر کجا احتمال نسخ دادیم و شک در نسخ کردیم می‌گوئیم: زمانی فلان حکم نسخ نشده بود و الان هم انشاء الله نسخ نشده.

(نه اینکه خود حکم را استصحاب کنیم که امر وجودی است و از باب بقاء الحکم است نه ابقاء بلکه عدم النسخ را که امر عدمی است و شک‌بردار هست استصحاب می‌کنیم).

ولی طبق بیان مرحوم مظفر⁽¹⁾این اصل هم از باب استصحاب نیست:

و لذا اجمع الفقهاء من جمیع طوائف المسلمین علی انّ (الاصل عدم النسخ) عند الشک فی النسخ و اجماعهم هذا لیس من جهة ذهابهم الی حجیة الاستصحاب کما ربما یتوهمه بعضهم، بل حتی من لا یذهب الی حجیة

الاستصحاب (سید مرتضی و اتباع او) یقول باصالة عدم النسخ، و ما ذلک الّا من جهة هذا الاجماع علی اشتراط العلم فی ثبوت النسخ.

البته این تحلیل مرحوم مظفر است وگرنه شیخ اعظم ره در رسائل و طبق نقل ایشان مرحوم محدث استرابادی و دیگران این اصل را از استصحابات مجمع علیها برشمرده‌اند بلکه محدث فوق ادعای ضرورت کرده.

اخبار استصحاب

سومین و آخرین و مهمترین دلیل از ادلّه حجیت استصحاب که متأخرین نوعا روی آن تکیه دارند عبارتست از اخبار و روایات باب استصحاب روایات وارده به این مناسبت اعمّ از روایات عامّه که کبرای کلی بدست می‌دهد و روایات خاصه که مخصوص مورد خاصی است فراوان است و جناب مصنف در این باب به نه روایت بسنده کرده‌اند:

حدیث اوّل: اولین روایت از روایات باب صحیحه اوّلی زراره است:

ترجمه متن حدیث: زراره گوید: به امام (ع) عرضکردم: مردی با وضو است و خواب بر او هجوم برده و یک یا دو چرت هم زده آیا بدین وسیله دوباره باید وضو بگیرد؟ حضرت فرمودند: ای زراره گاهی چشم می‌خوابد (چشم اولین حسّی است که در هنگام خواب از کار می‌افتد و نمی‌بیند) ولی قلب و گوش انسان بیدار است و نخوابیده (گوش آخرین حسّی است که از کار می‌افتد در هنگام نوم) پس آنگاه که چشم و گوش و قلب (ادراکات و تعقلات) خوابید وضو واجب می‌شود (یعنی نوم شرعی آمده و نوم مبطل وضو است پس وضوء قبلی وی باطل شد و باید وضوی دوباره بسازد) عرضکردم: اگر در اطراف این آدمی که چرت می‌زند (در

طرف راست او یا چپ، یا پیش‌رو یا بالاسر یا جلو چشمان و ...) چیزی حرکت داده شود (و جابجا شود یا چیزی را از پیش روی او بردارند و ...) و او ملتفت نشود (آیا همین کافی است و شرعا اماره نوم است پس وضوی او باطل شد؟).

فرمودند: خیر (یعنی این امور ظنیه ملاک نیست) و وضویش باقی است تا زمانیکه یقین کند که خوابیده و از این بابت یک نشانه بیّن و آشکاری در دست باشد و گرنه تا به این مرحله نرسیده بدان که وی از بابت وضو بر یقین است (یعنی چیزی نیامده که ناقض وضو باشد) سپس حضرت کبرای کلی بیان کردند که: «لا ینقض الیقین بالشک ابدا و لکنه ینقضه بیقین آخر» یعنی هیچگاه یقین خود را با شک نقض نکند (شک ناقض یقین نیست) و لکن باید یقین سابق را با یقین دیگر (بر خلاف آن) نقض کند و واضح است که با وجود یقین برخلاف جای بناگذاری بر ما کان نیست.

قوله: و لا یضر: بحث سندی: مختصر اشکالی از ناحیه سند حدیث مشاهده می‌شود و آن اینکه: این حدیث مضمره است یعنی بصورت ضمیر آورده شده و زراره گفت: قلت له که ما نمی‌دانیم آیا مرجع ضمیر له و مسئول امام معصوم (ع) است تا سخن او در حق ما حجت باشد یا غیر معصوم و فقیهی از فقهاء آن عصر است تا کلام وی در حق ما حجت نباشد و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال لذا از این ناحیه قدری ارزش حدیث پائین آمد و لکن خوشبختانه هراضماری مضرّ نیست آری اگر اضمار از ناحیه یک روای معمولی باشد آن احتمالات می‌آید و خطرناک است امّا اگر از ناحیه امثال زراره باشد که اعلم فقهاء عصر بعد از امام (ع) است ضرری ایجاد نمی‌کند و باصطلاح مضمره‌هائیکه

مضمر آنها زراره و امثال او باشند اضمار بدان مضرّ نیست چون زراره غیر از امام (ع) در آن عصر در مسائل شرعیه بالادست نداشته تا از او سئوال کند و لذا اینگونه سئوالات از امثال زراره حتما از امام (ع) بوده و مشکل سندی نداریم⁽¹⁾.

قوله: و وجه الدلالة: پس از اینکه مشکل سندی را از میان برداشتیم و حجیت حدیث از این زاویه مشخص شد نوبت به بحث دلالی می‌رسد ببینیم از این حدیث چگونه مدعای ما یعنی حجیت استصحاب ثابت می‌شود؟ و کدام نوع از استصحاب را حجت می‌کند؟

وجه استدلال: مورد حدیث اگرچه باب وضوء است و مخصوص این باب است امّا ذیلا و در فراز ثانی حدیث جواب امام (ع) که لا ینقض ... باشد کلّی است و مکرّر در مباحث اصولی شنیده‌ایم که الاعتبار بعموم الجواب لا بخصوص السئوال و یا شنیده‌ایم که خصوصیة المورد لا یخصص و لا یوجب خصوصیة الجواب بنابراین ما به این کبرای کلی که در کلام امام است و همان قسمت دلیل بر استصحاب است استدلال می‌کنیم و معنای این کبرای کلی اینست که: همیشه و همه‌جا چه در باب وضو و چه ابواب دیگر عند الیقین السابق و الشک اللاحق، حق نداری از یقین سابق دست برداری و بدان اعتنا نکنی بلکه وظیفه داری همچنان به یقین سابق پایبند بوده و طبق آن عمل کنی و هذا معنی الاستصحاب پس این حدیث با این بیان دلیل بر حجیت استصحاب است.

نکته: کلمه نقض در لغت عرب در امور محسوسه بکار می‌رود و به معنای فلّ المبرم یعنی شکافتن، رخنه‌دار کردن و سوراخ کردن یک شئ مستحکم و گسستن ریسمان و طناب قرص و محکم است ولی در ما نحن فیه که یک امر معنوی است (یقین و شک از حالات نفسانیه است) بکار رفته از باب تشبیه معقول به محسوس یعنی کان یقین همانند آن طناب مستحکم است که اگر یقین را نقض کنیم یعنی از آن امر مبرم و مستحکم بخاطر شک که امری متزلزل و غیر مبرم است رفع ید کرده‌ایم و این منطقی نیست بلکه باید براساس یقین از شک رفع ید کرده و بدان اعتنا نکنیم.

قوله: ثم الاشکال: سابقا در بیان اقوال باب استصحاب رأی مشهور متأخرین این شد که استصحاب مطلقا حجت است چه در احکام و چه در موضوعات، در احکام هم چه در حکم تکلیفی و چه وضعی و در هردو چه حکم کلی و چه جزئی ولی رأی مصنف و ادعای ایشان آن بود که استصحاب در احکام تکلیفیه مطلقا یعنی چه کلی و چه جزئی راه ندارد و نیز در احکام وضعیه کلیه هم حجت نیست و تنها در سه مورد ارزش دارد:

1- در احکام وضعیه جزئیه از قبیل طهارت ثوب، وضوء عمرو و ...

2- در موضوعات احکام شرعیه از قبیل خمریت، خلیت و ...

3- در امور خارجیه‌ایکه مع الواسطه یا بلاواسطه دارای اثر شرعی باشند مثل عدالت زید، موت بکر، حیات خالد و ...

حال سخن در اینست که: از کبرای کلی مذکور در فرمایش امام (ع) تا چه اندازه حجیت استصحاب اثبات می‌شود؟ آیا دامنه‌اش وسیع است و مدعای مشهور

را اثبات می‌کند؟ یا محدود بوده و مدعای مصنف را اثبات می‌کند؟

مشهور متأخرین و منجمله مرحوم آخوند در کفایه و مرحوم مظفر در اصول فقه که طرفدار حجیت استصحاب بقول مطلق هستند یعنی حتی در احکام تکلیفیه کلیه از قبیل وجوب و حرمت هم آن را جاری و ساری و حجت می‌دانند مدعی شده‌اند که: کلام امام (ع) عمومیت داشته و شامل جمیع موارد مذکور می‌شود (و برای اثبات آن شواهد و قرائنی از خود حدیث و احادیث بعدی دارند⁽¹⁾.

ولی جناب مصنف مدّعی هستند که این حدیث و احادیث بعدی این اندازه توسعه نداشته و دلیل بر حجیت استصحاب حتی در احکام تکلیفیه کلیه نمی‌شود بدلیل اینکه: درست است که مورد حدیث خصوص باب وضو است و خصوصیت سئوال ملاک نیست بل الاعتبار بعموم الجواب که کلام امام (ع) کلیت دارد و همه اینها را ما قبول داریم منتها یک مطلب نباید از نظر دور داشته شود و آن اینکه ما حق داریم از کلام امام به نوع و کلی مورد سئوال تعدی کنیم و لا غیر و چون مورد حدیث از احکام وضعیه جزئیه است که فلان رجل دارای وضو و طهارت باطنیه بوده (طهارت حکم وضعی است) و ضمنا شک بعدی از مقوله شک در وجود رافع یا رافعیت موجود است چون طهارت باطنی که آمد استعداد بقاء را ذاتا دارد الّا ان یرفعه رافع و یزیله مزیل امّا مواردیکه شک ما در اصل مقتضی باشد که آیا فلان شئ بیش از این اقتضاء بقاء دارد یا ندارد مثل شب، روز، حیات انسانی، روشنائی فلان چراغ و ... که بعدا این مثالها خواهد آمد از مورد حدیث خارج است و سئوال از

اینها نیست بنابراین با استفاده از شأن صدور حدیث می‌گوئیم: درست است که کلام امام کلی است ولی معنای کلیت، تعدّی‌کردن به نوع مورد سئوال و اکتفا نکردن به صنف آن است (که وضو باشد) و نوع مورد عبارتست از کلیه مواردی که حکم از احکام وضعیه جزئیه بوده و یک زمانی قطعا ثابت شده چون علت و دلیل آن آمده و الان شک در بقاء و ارتفاعش داریم منشأ شکّمان هم شک در وجود رافع یا رافعیت موجود است (نه شک در مقتضی که از حدیث استفاده نمی‌شود) و به این مقدار حق تعدی داریم و کلیت حدیث هم محفوظ است امّا بیش از این را دلالت ندارد.

مثال: شخصی سابقا یقین به نجاست ثوب یا بدن داشت و الان شک دارد که آیا محل نجاست را تطهیر کرده یا نه؟ (حکم وضعی جزئی و شک در رافع) یا شخصی یقین به زوجیت داشت و الان شک در طلاق دارد که آیا زوجه‌اش را طلاق داده یا نه؟ یا آیا با لفظ انت بریة او خلیة طلاق واقع می‌شود یا خیر؟ (باز هم حکم وضعی جزئی و شک در اصل وجود رافع یا رافعیت موجود) یا اینکه شخصی یقین داشت به ملکیت که فلان مال ملک او است و الان شک دارد که آیا سبب ناقل محقق شد و این عین از ملک او خارج شد یا همچنان به ملکیت باقی است؟ یا مثلا یقین داشت که زید عادل است و می‌توان به او اقتدا کرد یا از او تقلید کرد یا شهادت او را پذیرفت و ... و خلاصه آثار عدالت را بار کرد ولی الان شک دارد که آیا عدالت زید باقی است یا در اثر ارتکاب کبیره و اصرار بر صغیره از عدالت افتاده؟ یا مثلا تا دیروز یقین به حیات او داشتیم و انسانی است چهل ساله که ذاتا استعداد بقاء و ادامه حیات دارد ولی شک داریم که آیا سکته کرد یا تصادف کرد و الان مرده و یا همچنان زنده

است؟ و ... که تمامی این مثالها از مقوله شک در رافع است مع احراز اصل المقتضی منتها بخشی از آنها از احکام وضعیه جزئیه است مثل مثال اول و بقیه از قبیل موضوعات احکام شرعیه و امور خارجیه هستند حال در کلیه این موارد آدم شاک همان حالت سابقه یقینی را استصحاب کرده و عمل خویش را بر آن مترتب می‌سازد و به شک لاحق اعتنا نمی‌کند آنهم نه براساس ظن به واقع و بقاء ما کان بلکه صرفا و صرفا از باب تعبد و به حکم اخبار لا تنقض که تابحال یک خبر را آورده‌ایم.

قوله: فلو شک: ما از مورد حدیث این را استفاده کردیم که استصحاب در باب شک در رافع حجت است نه در شک در مقتضی حال می‌گوئیم: متفرع بر این استفاده اگر شک در بقاء از مقوله شک در مقتضی باشد مثلا عقد منقطع تا مدت معینی استعداد بقاء دارد و پس از آن تمام می‌شود نه اینکه مادام العمری باشد.

حال اگر کسی شک کند که آیا عقد موقتی که خوانده مثلا یکساله عقد خوانده و خانمی را به زوجیت منقطع خویش درآورده و یا مثلا دو ساله؟ در اینجا حق ندارد پس از گذشت یکسال استصحاب بقاء زوجیت جاری کند چون شک او در مقتضی است که آیا این عقد منقطع بیش از این اقتضای بقاء دارد یا خیر؟ و دیدیم که از روایت این مورد مستفاد نیست همچنین اگر کسی در ادامه حیات زید شک کند گاهی شک او از قبیل شک در رافع است که قبلا ذکر شد یعنی قبل از تجاوز عمر طبیعی (مثلا هفتاد سال) اگر شک کند که لعارض از دنیا رفته یا نه؟ مجرای استصحاب است ولی گاهی شکش از قبیل شک در مقتضی یعنی پس از گذشت 60 یا 70 سال شک داریم که هنوز هم زنده است یا نه؟ اینجا جای استصحاب نیست البته در بخش اوّل هم وقتی استصحاب حیات جاری می‌شود که ثمره عملیه شرعیه داشته باشد و در مقام عمل

مفید فایده باشد چون استصحاب اصل عملی است و اصل عملی چنانچه از نامش پیدا است باید در مقام عمل ثمره داشته باشد وگرنه جاری نمی‌شود و خوشبختانه ثمره عملی هم دارد مثلا شخصی وکیل از طرف زید است و حالا شک می‌کند که در فلان حادثه زید هم مرد یا جان سالم بدر برد؟ بدنبال آن شک می‌کند که الان وکالت او از ناحیه زید باقی است یا از بین رفت؟ استصحاب می‌کند حیات زید را و مترتب می‌کند بر آن وکالت را یا مستقیما استصحاب وکالت می‌کند و یترتب علیه جواز التصرف فی ماله و ... یکی دیگر از آثار شرعیه حیات زید اینست که پس بر زوجه او عده نگهداشتن و ازدواج حرام است و هکذا تقسیم اموال او حرام است و ...

قوله: و ان کان: در اینجا میان فقها بحثی است که موضوع جواز و حرمت تزویج زوجه زید و تقسیم اموال او چیست؟ آیا موضوع حرمت حیات است تا با استصحاب احراز شود؟ یا موضوع جواز موت است که تا موت شرعا احراز نشود حق ازدواج و حق توریث منتفی است استصحاب حیات بشود یا خیر؟

مصنف می‌فرماید: به عقیده ما مسئله جواز تزویج و جواز توریث موضوعشان موت است و تا احراز نشود چه یقین کنیم به عدم و چه شک کنیم این آثار بار نمی‌شود پس تزویج و توریث حرام است چه ببرکت استصحاب حیات احراز حیات شود یا نه آری وقتی یقین به موت آمد یا از نظر شرعی با موازین شرعی موت شخص غایب ثابت گردید آنگاه است که زن حق ازدواج دارد و اموال غایب تقسیم می‌شود و ... طبق آنچه که در شرح لمعه کتاب طلاق راجع به طلاق غائب مطرح شده.

قوله: امّا اذا: تا اینجا سخن در این بود که استصحاب حیات جاری می‌شود

مشروط بر اینکه اثر شرعی داشته باشد چه مع الواسطه و چه بلاواسطه ولی حالا می‌فرماید: اگر بر حیات زید هیچ حکم و اثر شرعی‌ای مترتب نباشد بلکه فقط آثار عقلیه و عادیه و عرفیه داشته باشد بدین منظورها استصحاب جاری نمی‌شود و روی همین اصل سابقا در جواب از دلیل اول یعنی بناء عقلاء گفته آمد که اگر تاجری شک کند در حیات زید که طرف معامله او یا وکیل او است احتیاط را از دست نداده و تا مطمئن نشود و از طریق مخابرات با او تماس نگیرد اقدام به ارسال مال التجارة نمی‌کند و سرّ مطلب هم قبلا بیان شد که در موضوعات خارجیه و امور عرفیه غرض رسیدن به واقع است و تعبّدی در کار نیست در اینجا هم می‌گوئیم: تجارت و دادوستد با زید از آثار وجود واقعی او است و این تاجر با زید معامله می‌کند نه با زید مستصحب و فرض اینست که عندنا استصحاب از اصول عملیه تعبدیه است و اصل عملی کاری با واقع ندارد و لذا برای ترتیب آثار وجود واقعی شئ کارگر نیست.

قوله: امّا لو تجاوز: در ضمن بیان مثال هم اشاره کردیم حالا هم مصنف جداگانه مطرح می‌کنند که تمام این بحثها که کدام آثار بر استصحاب حیات بار می‌شود؟ و کدام بار نمی‌شود؟ و اصولا استصحاب حیات مجرایش کجا است؟

مربوط به قبل از تجاوز از سنّ طبیعی بود یعنی شک در مانع و رافع و امّا اگر پس از گذشتن و سپری شدن عمر طبیعی شک در حیات زید داشته باشیم از مقوله شک در مقتضی و استعداد و قابلیت بقاء خواهد بود و صد البته به عقیده ما استصحاب در این مورد جاری نمی‌شود چون شک در مقتضی از موارد کلیه اخبار باب خارج است.

قوله: امّا دخول الاحکام: مشهور می‌گفتند: از صحیحه اولای زراره حجیت استصحاب در جمیع موارد مستفاد است اعم از شک در مقتضی و شک در رافع و اعمّ از موضوعات و احکام و اعم از وضعیه و تکلیفیه و اعم از کلیه و جزئیه.

ولی مصنف می‌فرماید: در خصوص امور خارجیه و احکام وضعیه جزئیه و موضوعات الاحکام آنهم در شک در رافع استصحاب جاری می‌شود و امّا در رابطه با احکام وضعیه کلیه یعنی نجاست و طهارت کلی و ... و همچنین احکام تکلیفیه عموما یعنی چه کلی و چه جزئی حق اینست که حکم آنها از این حدیث استفاده نمی‌شود و برای اثبات این مطلب چهار شاهد می‌آورند.

شاهد اوّل: استفاده حجیت استصحاب مطلقا از این حدیث و امثال آن محتاج به توسعه دادن دائره اطلاق الحدیث است و خوشبختانه قضیه لا ینقض الیقین ... از این معنا انصراف دارد و یکی از مقدمات حکمت اینست که مطلق به صنف یا فرد خاصی منصرف نباشد وگرنه اطلاقی نخواهد داشت (البته این شاهد صرف ادّعا است و برای کسی ممکن است این انصراف متبادر به ذهن باشد و برای دیگری نباشد و لذا هرفقیهی باید به وجدان خویش مراجعه کند).

شاهد دوّم: در کلیه روایات باب استصحاب به یک بیان و یک اسلوب و با تعبیراتی بسیار نزدیک به یکدیگر کلمه یقین آمده که مثلا در همین حدیث اول مورد بحث می‌خوانیم: «و لا ینقض الیقین بالشک» ... و خوشبختانه کلمه یقین بر یقین و شناخت احکام شرعیه کلیّه تکلیفیه منطبق نمی‌شود و صدق نمی‌کند بلکه بر خصوص احکام جزئیه منطبق است. بلکه در باب احکام کلیه الهیّه تعبیر به

علم می‌شود و احادیثی که در رابطه با احکام الهی ذکر شده و کلمه علم و معرفت در آنها بکار رفته فراوان است از قبیل: «کل شیی‌ء حلال حتی تعلم انه حرام بعینه» یا «حتی تعرف انه حرام» یا آمده: «من روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا و ...» و اگر شما تمام روایات باب استصحاب را از صدر تا به ذیل بررسی کنید محض نمونه یک مورد هم نخواهید یافت که کلمه علم در آنها بکار رفته باشد.

سئوال: ما الفرق بین لفظ علم و معرفت از یکطرف و لفظ یقین از طرف دیگر؟

جواب: اگر شما موارد کاربرد کلمه یقین و علم را بررسی کنید و در تعبیرات وارده در مورد هردو لفظ در کتاب و سنت و کتب لغویین امعان نظر کنید خواهید دید که: معمولا کلمه یقین در موارد جزئیه و احکام جزئیه و امور جزئیه‌ای بکار می‌رود که شک در آنها راه دارد مثلا گفته می‌شود: یقین به وضو را با شک در وضو نقض نکن یا یقین به طهارت ثوب را با شک در آن نقض نکن و ... و لذا وقتی ما به کتب لغت مراجعه می‌کنیم می‌بینیم یقین را به معنای ازاحة الشک یعنی زائل کردن شک گرفته‌اند پس یقین در مقابل شک است و امّا کلمه علم و معرفت معمولا در مواردی کاربرد دارد که قبلا انسان نسبت به آنها جاهل بود و حالا علم پیدا کرده مثلا نسبت به وجوب کذا، حرمت کذا و خلاصه احکام تکلیفیه که آدمی قبلا نسبت به آنها جاهل بوده و حالا علم پیدا می‌کند در اینجاها تعبیر به علم می‌شود و از اختلاف در تعبیر پیدا است که اخبار استصحاب بدرد احکام کلیه نمی‌خورند و یقین مقابل شک است و علم مقابل جهل (البته اصل سخن صحیح است که در اخبار احکام شرعیه کلمه

علم و جهل بکار رفته و در اخبار استصحاب یقین و شک ولی در جای خود روشن است که شک و جهل یکی هستند البته اگر مراد جهل بسیط باشد که ظاهرا مراد همین است نه جهل مرکب آنگاه جهل و شک یکی است و به قرینه مقابله علم و یقین هم یکی خواهند بود چنانچه در مقام تعریف علم و یقین هردو را به معنای تصدیق و اعتقاد جازم گرفته‌اند و بالجمله این شاهد مطلب قابل خدشه است و در مقابل شواهد قویتری که مشهور دارند و بعدا اشاره خواهیم کرد ارزشی ندارد).

شاهد سوّم: مقدّمه: یقین و شک از یک زاویه دو قسم می‌شوند:

1- یقین و شک فعلی و حالی یعنی اینکه بالفعل و در خارج یقین به امری در زمان سابق و شک در بقاء آن امر در زمان لاحق داشته باشیم.

2- یقین و شک تقدیری که اگر فرضا چنین بود یقین پیدا می‌شد و اگر چنان بود شک می‌آمد و ... با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: متبادر به ذهن از یقین و شک در اخبار استصحاب یقین و شک فعلی و تنجیزی است زیرا که مشتقات ظهور در فعلیت و تلبّس مبدء به این وصف بالفعل دارند و یقین و شک هم از مشتقات اصولی است پس باید بالفعل یقین سابقی باشد و شک لاحقی و این در امور خارجیه و موضوعات احکام و احکام وضعیه جزئیه متصور است و امّا در احکام شرعیه کلیه اعمّ از تکلیفی و وضعی یقین و شک تنجیزی و فعلی در کار نیست بلکه فرضی و تقدیری است.

فی المثل در باب احکام تکلیفیه آقای مجتهد اینگونه فرض می‌کند و در رساله عملیه هم همان را می‌نویسد که اگر مسافری تا حدّ مسافت شرعیه مسافرت کند امّا بصورت تلفیق و آمیخته‌ای از رفت‌وبرگشت خلاصه اینکه چهار فرسخ برود و

چهار فرسخ برگردد یا پنج فرسخ برود و سه فرسخ برگردد و ... شک می‌کند که آیا نمازش را قصر باید بخواند و یا همانطوریکه قبل از این مسافرت کامل می‌خواند الان هم کامل بخواند؟ ملاحظه می‌کنید که مسئله وجوب قصر یا اتمام در چنین سفری از احکام تکلیفیه کلیه الهیه است و یقین و شک هم فرضی است که اگر چنین سفری بکند ...

یا مثلا در باب احکام وضعیه کلیّه مجتهد در مقام فتوی اینگونه فرض می‌کند که اگر از انسان متطهر و دارای وضو یا غسل رطوبتی بنام مذی خارج شد آیا وضوء او درهم شکسته می‌شود یا خیر؟ که منشأش شک در حکم مذی است پس در احکام کلیه یقین و شک فرضی است و حال آنکه در اخبار استصحاب یقین و شک ظهور در فعلیین شخصیین دارند و شامل احکام کلیه نمی‌شوند پس باز هم این اخبار بدرد استصحاب در احکام کلیه نمی‌خورند. (این شاهد هم قابل خدشه است و در جای خود ثابت شده که یقین و شک اعم از تنجیزی و تقدیری است).

شاهد چهارم: احکام شرعیه کلیه اعم از تکلیفی و وضعی که در زمان سابق متیقن بوده و الان مشکوک است آن یقین سابق از کجا آمده؟ از راه دلیل علمی؟ از راه دلیل ظنی معتبر از قبیل ظواهر آیات و اخبار آحاد؟ از راه اجماع؟ بالاخره بتوسط دلیل ثابت شده حال در زمان لاحق از چند حالت خارج نیست که در همه آن حالات حاجتی به استصحاب نیست و آنها عبارتند از:

1- یا خود دلیل الحکم دارای عمومیت و یا اطلاق است و ازمنه لاحقه را هم شامل است که در این صورت ما به همان عموم یا اطلاق اخذ می‌کنیم و اگر احیانا شک کردیم در بقاء حکم ببرکت اصالة العموم یا اصالة الاطلاق حکم را ثابت

می‌کنیم و بدیهی است که در این فرض حاجتی به استصحاب نیست چون دلیل لفظی اجتهادی داریم و الاصل دلیل حیث لا دلیل.

2- و یا دلیل الحکم اجمال دارد مثل اجماع که دلیل لبّی است و یا دلیل لفظی است ولی اجمال دارد و شمولش نسبت به زمان لاحق مشکوک است که قانون اجمال نص را در باب شک و مباحث اصل برائت ذکر کردیم که به قدر متیقن اکتفا کرده و در مازاد مشکوک اصل برائت جاری می‌شود و نوبت استصحاب الحکم نیست (مگر کسی بگوید: استصحاب بر اصل برائت تقدم دارد و اگر موارد اجمال نص را از قبیل شک در مقتضی ندانیم بلکه از مقوله شک در رافع بحساب آوریم حتما استصحاب مقدم می‌شود کما سیأتی در تعارض استصحاب با سایر اصول).

3- و یا دلیل الحکم از ابتدا مغیا به غایتی و منّها به نهایتی است و ما الان شک داریم که آیا آن غایت حاصل شده و آن نهایت فرارسیده یا خیر؟ لذا شک در بقاء حکم داریم (چون پس از حصول غایت حتما آن حکم مغیّا بپایان می‌رسد).

مثلا در قرآن می‌خوانیم: «ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ» که غایت وجوب امساک از مفطرات شب است و پس از حصول آن صیام واجب نیست ولی حالا شک داریم در حصولش یا بخاطر اینکه لیل شرعی برای ما واضح نیست که آیا به استتار قرص شمس است یا به ذهاب حمره مشرقیه؟ و یا بخاطر اینکه معنای لیل را می‌دانیم که مثلا استتار قرص است یا مثلا ذهاب حمره است ولی افق مه‌آلود یا غبار آلود و یا ابری است و به هرحال حصول غایت قابل تشخیص نیست در چنین فرضی هم باز از اطلاق دلیل استفاده می‌شود و می‌گوئیم: مادامیکه علم به حصول غایت تحقق نیافته باید به تکلیف عمل کنیم و نیازی به استصحاب نیست (لا یعبد که چنین

موردی از موارد شک در مقتضی باشد که با فقدان دلیل اجتهادی هم جای استصحاب نیست تا چه رسد به وجدان دلیل اجتهادی).

4- و یا دلیل الحکم موقت و مقید به وقت خاصی است مثل صلوه الجمعه، صلوة الآیات، صلوات یومیه، صوم ماه مبارک، صلوه العیدین، حج و ... آنگاه اگر وقت مضیق باشد از محل بحث خارج است ولی اگر وقت واجب وسیع است مثل نمازهای یومیه مثلا و یقین سابق به وجوب داشتیم و الآن شک در بقاء داریم بخاطر شک در مقدار وقت که مثلا وقت این واجب دو ساعت است تا الآن سپری شده باشد و یا سه ساعت است تا الآن باقی باشد مثلا نسبت به وقت نماز مغرب و عشاء بحثی است که آیا وقت اداء آنها تا نصف شب است و پس از آن باید به نیت قضا انجام گیرند یا وقت اداء تا وقت اذان صبح و طلوع فجر صادق است؟ قصیر است یا طویل؟ اگر دلیل الحکم از اوّل اینگونه باشد یعنی موقت به وقتی باشد و شک در بقاء وقت داشته باشیم این از قبیل شک در مقتضی است که آیا فلان واجب موقت بیش از این اقتضاء و استعداد بقاء دارد یا نه و مکرر اشاره شده که در شک در مقتضی جای استصحاب نیست.

5- گاهی هست که حکمی بتوسط دلیلی ثابت گردیده ولی این تکلیف یک سلسله موانعی دارد که عند حصول آن مانع این تکلیف از فعلیت می‌افتد ولی الآن نمی‌دانیم آن مانع فعلیت حاصل شده یا خیر؟ پس شک داریم آن تکلیف باقی است یا نه؟ در اینجا هم از اصل عدم مانع استفاده می‌کنیم و حکم می‌کنیم به بقاء تکلیف لاجل وجود علت و دلیل آن و ربطی به استصحاب ندارد مثلا روزه بر انسان واجب است ولی موانعی هم دارد که یکی از موانع آن مرض است و اگر مکلف یقین به عدم

مرض دارد پس باید روزه بگیرد و اگر یقین به وجود مرض و مانع دارد پس نباید روزه بگیرد و اگر شک در وجود مانع دارد در اینجا اصل عدم مانع جاری کرده و تا مانع محرز نشود وجوب صوم به مقتضای دلیلش بحال خود باقی است.

قوله: و الحاصل: جان کلام اینکه در موارد شک در بقاء تکلیف کلی ما نیز با قائلین به استصحاب موافق بوده و حکم می‌کنیم به بقاء تکلیف ولی نه براساس استصحاب بلکه براساس اینکه آندلیلی که این حکم را در زمان سابق یعنی زمان یقین اثبات کرد هم‌اکنون هم باقی است و چیزی نیامده آن را از بین ببرد تنها شک و احتمالی پیش آمده که قابل اعتنا نیست و تا احراز خلاف نشود ما از نفس دلیل استفاده می‌کنیم (منتها در مواردی که نفس دلیل قاصر است و اجمال مثلا دارد و ... ثمره ظاهر می‌شود یعنی قائل به استصحاب در آنجا هم از این اصل استفاده می‌کند ولی مصنف حق استفاده ندارد چنانچه ذکر شد و لذا به برائت پناهنده می‌شود که در احکام کلیه هم عند الشک در اصل تکلیف جاری می‌شود).

مثال: می‌دانیم که در اسلام آب کثیر دارای حالت اعتصام و عصمت از آلودگی و تنجّس است و برخلاف آب قلیل به مجرد ملاقات با نجاست منفعل و متنجس نمی‌شود مگر اینکه یکی از اوصاف ثلاثه آن (رنگ- بو- مزه) تغییر کند حال آب کرّی با نجس ملاقات کرد و متغیر شده و شرعا محکوم به نجاست شده آنگاه اگر این زوال تغیر توسط عامل خارجی از قبیل ملاقات با آب کر طاهر و وصل به آب چشمه و جاری و ... باشد حتما موجب طهارت می‌شود امّا اگر این تغییر خودبخود و بمرور زمان زائل شد آیا آن نجاست زمان تغییر الآن هم باقی است یا نه؟

برخی گفته‌اند: آری باقی است بدلیل استصحاب.

مصنف می‌فرماید: ما هم می‌گوئیم: نجاست باقی است ولی نه براساس استصحاب بلکه براساس استفاده از عموم یا اطلاق دلیل لفظی.

توضیح اینکه: دلیل لفظی می‌گوید: «الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجسه شیئ الّا اذا تغیر احد اوصافه ...» مفهومش اینست که الماء المتغیر نجس و ایندلیل اطلاق دارد و ببرکت آن در زمان ثانی هم حکم به تنجّس می‌کنیم تا هنگامیکه مجوز شرعی طهارت بیاید یعنی دلیل شرعی دلالت کند که زوال التغیر بنفسه من جملة المطهرات و چون نداریم پس به اطلاق دلیل اول متمسک شده و حکم به تنجّس آن می‌کنیم.

پس ما به برکت این شواهد اربعه می‌گوئیم: اخبار استصحاب دلیل بر حجیت آن حتی در احکام کلیه (اعم از وضعیه و تکلیفیه) نمی‌باشند و فقط بدرد احکام وضعیه جزییه و موضوعات الاحکام می‌خورند (البته چنانکه قبلا اشاره شد مشهور شواهد مهمتری دارند بر اینکه اخبار استصحاب کلیت داشته و استصحاب را مطلقا حجت می‌کنند⁽¹⁾.

قوله: ثم ان کان: به عقیده مصنف استصحاب در موارد شک در واقع حجت است⁽²⁾منتها گاهی شک ما در اصل وجود رافع است که مثلا آیا حدث موجود شد یا نه؟ طلاق حادث شد یا نه؟ ارتکاب کبیره حاصل شد تا موجب فسق شود یا نه؟ و ...

آنچه تابحال ذکر شد در این رابطه بود و دیدیم که کجاها به عقیده مصنف استصحاب جاری می‌شود و کجاها جاری نمی‌شود؟

امّا حالا میگوئیم در خصوص احکام وضعیه که مجرای اصل است و مورد بحث ما می‌باشند گاهی شک ما از قبیل شک در رافعیت موجود است (نه در اصل وجود رافع) یعنی اینکه چیزی در خارج موجود شده ولی ما نمی‌دانیم که آیا رافعیت دارد یا نه؟ آیا در این فرض هم استصحاب جاری میشود؟ و این فرض ملحق به شک در اصل رافع است؟ یا جاری نمیشود و ملحق به شک در مقتضی است؟

مصنف می‌فرمایند: شک در رافعیت موجود شعبی دارد که باید جداجدا محاسبه شوند:

1- گاهی منشأ شک عبارتست از اشتباه امور خارجیه و به اصطلاح اصولی شبهه، شبهه موضوعیه است فی المثل از مخرج غائط انسان چیزی خارج شد که مکلف نمی‌داند آیا ما خرج منه هسته خرما است مثلا تا رافع طهارت نباشد؟ یا مدفوع و غائط است تا رافع باشد؟ این قسم از شک در رافعیت موجود برمی‌گردد به شک در اصل وجود رافع که آیا غائط از مخرج خارج شده یا خیر؟ و حکم شک در وجود رافع را بیان کردیم که مجرای استصحاب است.

2- قسم قبلی شکّش منحصر به مجتهد نبود بلکه شبهه موضوعیه اعم از مجتهد و مقلد است ولی این قسم مخصوص مجتهد است و آن اینکه آقای مجتهد شک دارد در رافعیت الموجود شرعا خود این باز دو شعبه دارد:

1- گاهی منشأ شک مجتهد، شبهه حکمیه است یعنی در اصل حکم این مورد تردید دارد مثلا پس از وضو رطوبتی بنام مذی از انسان متطهر خارج شد. و از

مجتهد حکمش را می‌پرسند وی شبهه دارد که آیا این امر موجود ناقض وضو هست یا نه؟ شبهه هم در حکم شرعی است نه در موضوع خارجی ...

2- و گاهی منشأ شک مجتهد عبارتست از شبهه مفهومیه یعنی معنا و مفهوم موضوع الحکم در نزد او روشن نیست مثلا شرعا نوم مبطل وضو است و حالا از این انسان متطهر، خفقه یا خفقتان سرزده که نمی‌داند آیا این موجود رافعیت دارد یا نه؟

چون معنا و مفهوم نوم شرعی برایش واضح نشده وگرنه می‌داند که عنوان خفقه استقلالا مبطل نیست.

حال مصنف می‌فرماید: در این دو قسم از شک در رافعیت موجود حق اینست که استصحاب جاری نمیشود براساس همان مبنائیکه ما برگزیدیم که استصحاب در شک در حکم شرعی کلّی الهی قابل جریان نیست چون دلیل ندارد (عده‌ای مثل فاضل تونی برآنند که اصلا در حکم شرعی شک نمی‌کنیم تا مجرای استصحاب باشد ولی مصنف شک را قبول دارند هرچند تقدیری ولی مدعی هستند که ادلة الاستصحاب شامل آن نمی‌شود).

قوله: نعم: گویا کسی می‌پرسد: پس در اینگونه موارد که استصحاب طهارت جاری نیست باید بگوئیم: این شخص باید دوباره وضو بسازد یا خیر؟

مصنف با کلمه نعم جواب می‌دهند که: خیر وضوء دوباره لازم نیست امّا نه بر اساس استصحاب بلکه براساس اینکه دلیل الطهارة اطلاق دارد و دلالت می‌کند بر اینکه طهارت وقتی حادث شد ماندنی است مادامی که مزیل و رافع معتبر شرعی نیامده و در ما نحن فیه چنین است پس در حقیقت غایت طهارت حاصل نشده پس مغیا بحال خود باقی است و حاجتی به استصحاب ندارد.

قوله: و صحیحة: گویا کسی می‌گوید: در فراز اوّل صحیحه زراره سئوال از خفقه و خفقتان است و سئوال از شبهه موضوعیه نیست که اینها از مصادیق نوم هستند یا نه؟ بلکه سئوال از شبهه حکمیه و از حکم شرعی اینهاست و منشأ آنهم شبهه مفهومیه است که معنای نوم را نمی‌دانیم و شما گفتید در چنین موردی جای استصحاب نیست در حالیکه امام (ع) در همین مورد استصحاب و قانون لا ینقض را بیان فرموده‌اند توجیه شما چیست؟

مصنف می‌فرماید: اگرچه فراز اوّل حدیث همان است که شما گفتید یعنی سئوال از حکم است و منشأ شبهه هم شبهه مفهومیه است و لکن خوشبختانه در این مرحله جواب امام (ع) این نبود که جای استصحاب است بلکه جواب این بود که نوم مراتبی دارد: نازلترین آنها خواب چشم است که با چرت‌زدن حاصل می‌شود و کاملترین مرتبه آن نوم العین و الاذن و القلب است که مبطل وضو است ... آری در فراز دوّم که سخن از شبهه موضوعیه بود که آیا حرکت‌دادن شیئ در جنب او و متوجه نشدن او اماریت برای نوم شرعی دارد یا نه؟ و حکم این شک چیست؟ امام (ع) در جواب فرمودند: اینجا جای استصحاب است «و لا ینقض الیقین» ... پس این حدیث بدرد موارد شک در رافعیت موجود لاجل شبهه حکمیه یا مفهومیه نمی‌خورد.

قوله: فظهر: با این بیانات تفصیلی ما در رابطه با صحیحه اولی حقایقی روشن شد از جمله اینکه معلوم گشت که بسیاری از مواردی را که اصولیین از باب استصحاب قلمداد کرده‌اند در حقیقت از این باب نیست بلکه از باب عمل به دلیل سابق است که بیان شد البتّه ما در نامگذاری و اصطلاح دعوا نداریم و لا مشاحة فی

الاصطلاح یعنی: اگر مشهور مایلند اینگونه موارد را بنام استصحاب نامگذاری کنند ما مضایقه نداریم ولی باید بدانند که با اسم‌گذاری حقیقت عوض نمی‌شود و مطلب همان است که ما به کرّات و مرّات عنوان کردیم.

قوله: هذا کله: دلیل دال بر حکم در زمان سابق گاهی یکدلیل شرعی است از قبیل کتاب و سنّت و اجماع (البته فرمایش مصنف اینست که دلیل لفظی است) مباحثی که تابحال مطرح شد مربوط به این بخش بود و موارد جریان استصحاب کاملا مشخّص شد ولی گاهی دلیل الحکم یکدلیل عقلی (و بقول مصنف: دلیل لبی است) است که در این صورت عند الشک جای استصحاب نیست چون دلیل اگر عقلی شد و حاکم اگر عقل بود عقل در حکم خود تردید ندارد بلکه مادامیکه موضوع من جمیع الجهات موجود باشد حکم عقلی باقی است و همینکه خصوصیتی از خصوصیّات آن از بین رفت البتّه جای حکم عقلی نیست. چون موضوع آن منتفی شده و شک در اینگونه موارد همیشه به شک در موضوع برمی‌گردد و شک ما در اصل تکلیف خواهد بود نه در بقاء آن چون موضوع عوض شده و در شک در اصل تکلیف هم مجرای اصل برائت است و جای استصحاب نیست⁽¹⁾.

حدیث دوّم: دوّمین حدیث از احادیث باب استصحاب عبارتست از صحیحه ثانیه زراره که نقل کرده است⁽²⁾:

ترجمه حدیث: زراره می‌گوید: به امام (ع) عرضکردم: به جامه‌ام خون

دماغ یا خون دیگری یا مقداری منی اصابت کرده جای آن را علامت‌گذاری کردم تا اینکه وقتی به آب رسیدم آن را تطهیر کنم ولی متأسّفانه وقت نماز فرارسید و من بکلّی فراموش کردم و غافل شدم از اینکه جامه‌ام نجس بوده و با همان جامه نماز گزاردم آنگاه پس از نماز ملتفت شدم که جامه‌ام آلوده به نجاست بوده حال وظیفه من چیست؟

حضرت (ع) فرمودند: هم باید نمازی را که خوانده‌ای اعاده کنی و هم باید جامه‌ات را بشوئی، (مرحله علم تفصیلی به نجاست و موضع آن). عرضکردم:

اگر محل اصابت خون یا چیز دیگر از نجاسات را ندیده باشم ولی اجمالا بدانم که خون یا شیئ نجس دیگر به جامه‌ام اصابت کرده و بدنبال این علم اجمالی جستجو کرده و آن را نیابم و با آن جامه وارد نماز شوم و پس از فراغت از نماز آن خون را بیابم (که مثلا در ناحیه چپ جامه‌ام بوده) وظیفه‌ام چیست؟ (مرحله علم اجمالی به اصابت).

حضرت فرمودند: باز هم باید هم جامه‌ات را بشوئی و هم نمازی را که خواندی اعاده کنی.

عرضکردم: اگر صرفا احتمال دهم که خونی به جامه‌ام اصابت کرده ولی یقین به آن نداشته باشم و بدنبال این احتمال یا حتّی ظن (که احتمال قوی است) جامه‌ام را وارسی کرده و چیزی در آن نیابم، آنگاه با همان جامه نماز بخوانم و بدنبال آن خون را مشاهده کنم، در این فرض وظیفه‌ام چیست؟ (مرحله ظن و احتمال آلوده‌بودن جامه به نجاست).

حضرت فرمودند: در این صورت جامه‌ات را باید تطهیر کنی (چون الآن

می‌بینی که نجس است و جهت نمازهای بعدی تطهیر لازم دارد) ولی نمازی را که خوانده‌ای اعاده لازم ندارد.

عرضکردم: یابن رسول اللّه (ص) چرا نمازم را اعاده نکنم؟

حضرت فرمودند: بدلیل اینکه تو سابقا (پیش از این ظن و احتمال نجاست یا پس از ظن و وارسی کردن و نیافتن ولی احتمال اوّل قوی است چون پس از وارسی نتوان گفت یقین کردم به عدم و تعبیر هم اینست که من خون را نیافتم نه اینکه یقین دارم که در واقع هم نیست ...) از ناحیه طهارت جامه دارای یقین بودی (یقین به طهارت جامه‌ات داشتی) و بعدا شک کردی (که آیا چیزی بدان اصابت کرده و جامه را نجس کرد یا خیر؟) (این صغری) و کبرای کلی هم اینست که: «و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا» یعنی هرگز سزاوار نیست که یقین سابقت را صرفا بخاطر شک لاحق درهم بشکنی (این فراز دلیل ما بر استصحاب است).

عرضکردم: اگر یقین دارم که خونی یا نجاست دیگری به جامه‌ام اصابت کرده ولی هرچه وارسی کنم جای آن را نیابم وظیفه‌ام چیست؟ آیا کلّ جامه‌ام را باید بشویم؟

حضرت فرمودند: تمام آن جانب از جامه را (جانب راست مثلا، پیش‌رو مثلا، طرف بالا مثلا و ...) که می‌دانی که خون به آن ناحیه اصابت کرده (و یقین داری که به نواحی دیگر اصابت نکرده) باید تطهیر کنی تا اینکه یقین به طهارت پیدا کنی (این جمله مربوط به قاعده اشتغال و احتیاط است یعنی اینکه «الاشتغال الیقینی تستدعی الفراغة الیقینیه» پس باید کل آن ناحیه را بشوئی).

عرضکردم: اگر شک کردم که آیا خونی به جامه‌ام اصابت کرده یا خیر آیا

اصولا بر من واجب است که جامه‌ام را وارسی کنم تا مطمئن شوم یا نه؟ (سئوال از شبهه موضوعیه است).

حضرت فرمودند: خیر لازم نیست (چون در شبهات موضوعیه بالاجماع فحص واجب نیست برخلاف شبهات حکمیه و این بحث در باب شک و اصل برائت و احتیاط ذکر شد). ولی اگر می‌خواهی حالت تردید و دودلی را از خودت زائل کنی و کسب اطمینان کنی (و با خیال جمع نمازت را بخوانی و دغدغه خاطر نداشته باشی) این کار را بکن یعنی جامه‌ات را بشوی.

عرضکردم: اگر در اثناء نماز خون را در جامه‌ام مشاهده کردم وظیفه چیست؟

حضرت فرمودند: اگر پیش از نماز شک کرده بودی و احتمال داده بودی که خونی به لباست اصابت کرده است و الآن در وسط نماز می‌بینی (که خلاصه این خون اگر بوده حتما از قبل نماز بوده). باید نمازت را اعاده کنی (چون انکشف که با جامه نجس نمازت را شروع کردی و طهارت ثوب که شرط صحت است نبوده و شرط هم شرط واقعی است پس باید مراعات شود. ولی اگر چنانچه پیش از نماز یک درصد هم احتمال نمی‌دادی که خونی به جامه‌ات اصابت کرده باشد و الآن در اثناء نماز یکمرتبه با خون مواجه شدی در حالی که خون تروتازه است (که احتمال می‌دهی همین الآن اصابت کرده مثلا گنجشکی با بال‌وپر خونین از بالای سرت عبور می‌کرده و قطره‌ای به دامنت اصابت کرده و ...) در این فرض وظیفه داری در هرکجای نماز هستی نمازت را همانجا نگهداری و جامه‌ات را بشوئی و سپس (بدون انجام هیچ مبطلی از قبیل استدبار الی القبله و ...) نمازت را ادامه دهی

(اعاده و قطع نماز لازم و جایز نیست) سپس حضرت علّت آوردند که: تو که نمی‌دانی (که خون از قبل بوده یا الآن اصابت کرده) پس شاید خونی باشد که هم اکنون اصابت کرد و از قبل نبوده (صغرای مطلب است که یقین سابق داری و شک لاحق) و کبرای کلی هم اینست که: «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» یعنی سزاوار نیست که یقین به عدم را با شک در وجود نقض کنی (این جمله محل شاهد دیگری بر استصحاب است ضمنا تعبیر به ینبغی و ... با ارشادیت به امر ارتکازی عقلی مناسبت است).

بحث سندی: این حدیث نیز مانند حدیث قبلی مضمره است ولی به همان دلیل اضمار مضر نیست.

بحث دلالی: در رابطه با دو فراز مورد استشهاد مختصر بحثی وجود دارد که مرحوم شیخ در رسائل بیان فرموده‌اند⁽¹⁾ولی به مطلوب ما ضرر نمی‌زند و از دو فراز، فراز اوّل دلالتش بر مطلوب واضح است و اینکه امام فرمود نمازت اعاده ندارد علّتش آنست که وی بر وجه شرعی وارد نماز شده یعنی با استصحاب طهارت و عملی که مطابق امرش چه ظاهری و چه واقعی انجام پذیرد مجزی است و اعاده لازم ندارد.

و امّا فراز دوّم دلالتش بر مطلوب ما مجمل است چون به احتمال قوی کبرای کلی را با فاء تفریع آورده و لا یبعد که الف و لام الیقین و الشک الف و لام عهد باشد یعنی الف و لام در فرع اشاره به متفرع علیه باشد که مورد جزئی و خاصّی است و استفاده کردن حکم کلی از آن مشکل است ولی مهم نیست زیرا که فراز اوّل ما را بس

است و در رابطه با مقدار دلالت حدیث تمام آن سخنانی که راجع به صحیحه اولای زراره بود راجع به این صحیحه نیز هست.

حدیث سوّم: سوّمین حدیث از احادیث باب استصحاب صحیحه ثالثه زراره است: زراره می‌گوید: عرضکردم: کسی که در اثناء نماز نمی‌داند که آیا دو رکعت خوانده یا چهار رکعت ضمنا پس از احراز دو رکعت (یعنی بعد از اکمال سجدتین چنین شکی پیدا کرده) این شک را پیدا کرده حال وظیفه‌اش چیست؟

حضرت فرمود: وظیفه دارد پس از سلام نماز دو رکعت نماز بجای آورد با چهار سجده و این دو رکعت را ایستاده بخواند و با فاتحة الکتاب باشند (نه با تسبیحات) و پس از انجام دو رکعت تشهد می‌خواند و چیزی بر دوش او نخواهد بود (خلاصه اینکه طبق مسلک شیعه که در باب نماز از مسلّمات است که باید بنا را بر اکثر گذاشته و سلام دهد و چون احتمال نقصان دو رکعت می‌دهد بجای آن باید دو رکعت نماز احتیاط ایستاده بجای آورد بدین وسیله مطمئن می‌شود که اگر نقصی هم بود جبران شد).

بعد خود حضرت افزودند: و اگر شک بین سه و چهار کند و نداند که در رکعت سوّم است یا رکعت چهارم در حالیکه رکعت ثالثه را احراز نموده وظیفه‌اش اینست که: قیام می‌کند و یک رکعت دیگر بر آن می‌افزاید و بعد چیزی بر عهده‌اش نیست، سپس حضرت در ضمن شش جمله که بقول مشهور همه آنها تأکیدات است. امر استصحاب را بیان کردند:

1- «لا ینقض الیقین بالشک» یعنی یقین سابق را با شک لاحق نقض نکند.

2- «و لا یدخل الشک فی الیقین» یعنی شک را در یقین داخل نکند و شک نمی‌تواند در امر یقین دخالت کند.

3- «و لا یخلط احدهما بالآخر» یعنی یقین و شک را باهم مخلوط نکند (یقین حسابی دارد و شک حسابی).

4- «و لکنه ینقض الشک بالیقین» یعنی اگر هم بنا است چیزی نقض شود این شک است که بتوسّط یقین باید در هم شکسته شود نه یقین بتوسّط شک.

5- «و یتم علی الیقین فیبنی علیه» یعنی عمل را باید براساس یقین به اتمام برساند پس باید بنا را بر یقین گذاشته به شک اعتنا نکند.

6- «و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات» یعنی منحصر به شک بین 2 و 4 یا 3 و 4 نیست بلکه در هرحالی از حالات نباید به شکّش اعتنا بکند و بدان ترتیب اثر بدهد.

قوله: وجه الدلالة: جمله «و لا ینقض» ... که اوّلین جمله از شش جمله است و مابقی تأکید آنست ظاهرش اینست که مراد از یقین، یقین به عدم اتیان به رکعت رابعه و مراد از شک، شک در اتیان به آنست یعنی این شخص یقینا یک زمانی (مثلا در بدو نماز یا قبل از آن) رکعت چهارم را انجام نداده بود و یقین به عدم اتیان داشت و الآن شک دارد که همچنان عدم اتیان باقی است یا تبدیل به اتیان شده در چنین موردی مفاد جمله لا ینقض ... اینست که باید رکعت دیگری بجا آورد ببرکت عمل به استصحاب سابقه.

قوله: غایة الامر: تا این مقدار از بیان مطلب تمام است و مدّعای ما که حجیّت استصحاب باشد اثبات می‌شود ولی در اینجا بحثی است میان اهل سنت و

علماء شیعه که آیا این یک رکعت را متّصلا بجا آورد یا منفصلا؟ اهل سنت می‌گویند: بنا را بر اقل یعنی سه بگذارد و یک رکعت دیگر متصلا بجای آورد و علماء شیعه می‌گویند، باید بنا را بر اکثر گذاشته و سلام دهد سپس بلافاصله یک رکعت نماز احتیاط ایستاده بجای آورد.

حال ما آمدیم و استصحاب عدم کردیم و بر ما به حکم استصحاب واجب شد که رکعت دیگری بجای آوریم سئوال اینست که آن رکعت را متصلا بجای آوریم کما یقول العامّه؟ یا منفصلا کما یقوله الخاصة؟ و از حدیث کدام مستفاد است؟

مصنف می‌فرماید: جملات فوق از این ناحیه در مقام بیان نیست و حکم این سئوال از راه شواهد دیگری دانسته می‌شود که باید منفصلا بجا آوریم و آن اینکه یا صدر این حدیث را قرینه بر ذیل گرفته و می‌گوئیم چون در فراز اوّل که سئوال از شک بین 2 و 4 بود منظور امام از دو رکعت نماز احتیاط است بدلیل اینکه تعیین کرد که با فاتحة باشد و اگر منظور دو رکعت متصل بود که در حقیقت رکعت ثالثه و رابعه محسوب می‌شد و در آنها فاتحة الکتاب تعین ندارد بلکه یا تسبیحات اربع متعین است و یا مخیر هستیم بین فاتحه و تسبیحات.

حال بگوئیم در فراز ثانی هم مراد یک رکعت نماز احتیاط است منتها به قرینه صدر حدیث قناعت کرده و نیازی به بیان ندیده پس اجمالی از این ناحیه نیست و با مطلب ضروری در فقه شیعه هم منافاتی ندارد و محتمل است که حدیث از این ناحیه مجمل باشد که در آن صورت حکم این قسمت که متّصل باشد یا منفصل از راه ادلّه دیگری دانسته می‌شود.

قوله: و هذه الروایة: مصنف می‌فرماید: این حدیث از حیث دلالت بر

استصحاب به پایه دو حدیث قبلی نمی‌رسد و آن ظهور و وضوحی که آندو داشتند این ندارد (چون بقول مرحوم شیخ در رسائل دو احتمال در آن وجود دارد 1- اشاره به قانون استصحاب باشد.

2- اشاره به قانون احتیاط و اشتغال باشد به بیانی که تفصیلا آورده‌ام⁽¹⁾ولی به قرینه وحدت سیاق میان این حدیث با احادیث قبلی و بعدی که دلالت آنها بر استصحاب جای شک ندارد می‌توانیم از این حدیث هم استصحاب را اراده کنیم و بگوئیم: مراد از «لا تنقض ...» استصحاب است نه قانون اشتغال به بیانی که آورده‌ام⁽²⁾.

حدیث چهارم: چهارمین حدیث از احادیث استصحاب روایتی است که مرحوم علامه مجلسی در بحار الانوار به سند خود از امام صادق (ع) نقل کرده که حضرت صادق فرمودند: امیر المؤمنین فرموده: «من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه» یعنی هرکس که در گذشته و در زمان سابق نسبت به امری یقین داشت و بعدا شک کرد باید بر یقین بگذرد یعنی بنا را بر یقین گذاشته و طبق آن پیش رود و به شک اعتنا نکند و سپس حضرت علّت آوردند: «فان الشک لا ینقض الیقین» یعنی شک نمی‌تواند ناقض و شکننده یقین باشد.

توضیح کیفیت استدلال به این حدیث و دو حدیث بعدی یکجا بیان خواهد شد.

حدیث پنجم: مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال به سند خود از امام

باقر (ع) از قول امیر المؤمنین (ع) شبیه همین حدیث را با همان بیانات نقل کرده‌اند.

حدیث ششم: مرحوم مجلسی در بحار الانوار از علی (ع) نقل کرده که آنحضرت فرمودند: هرکسی که سابقا نسبت به امری متیقن بود و بعد شکی بدو اصابت کرد وظیفه دارد طبق یقین حرکت کند و به شک خویش اعتنا نکند چراکه یقین با شک قابل دفع نیست (و شک ارزش آن را ندارد که دافع و جلوگیرنده از تأثیر یقین باشد).

قوله: و هذه الروایات: کیفیت استدلال به این سه روایت 4 و 5 و 6 برای استصحاب:

مقدّمه: قبلا اشاره شده و بعدا هم در تنبیهات استصحاب خواهد آمد که ما دو قاعده داریم:

1- قاعده استصحاب و آن در موردی است که متعلّق الیقین و الشک ذاتا و ماهیتا وحدت داشته و از حیث زمانها فرق دارند یعنی متیقن در زمان سابق و مشکوک در زمان لاحق است مثلا عدالت زید دیروز متیقن بود و امروز مشکوک است و خلاصه اینکه شک ما در بقاء است نه اینکه سرایت کند به گذشته و اصل یقین را زیر سئوال ببرد.

2- قاعده الیقین و شک ساری و آن در موردی است که در زمان گذشته یقین به امری داشتیم و در زمان لاحق که شک می‌کنیم شک در بقاء نیست بلکه شک ما به اصل حدوث سرایت می‌کند یعنی الآن شک می‌کنیم که آیا از اوّل عدالت زید وجود داشت یا من خیال می‌کردم که عدالت وجود دارد؟ و خلاصه اینکه متعلّق یقین و

شک ذاتا و زمانا اتّحاد دارند.

با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: هریک از روایات ثلاث دارای دو احتمال است:

1- مربوط به قاعده استصحاب باشد.

2- مربوط به قاعده شک ساری باشد چون فرموده: «من کان علی یقین فشک» یا «فاصابه الشک» امّا ذکر نکرده که آیا مراد شک در اصل حدوث آن شئ است تا بدرد قاعده ثانیه بخورد یا مراد شک در بقاء ما کان است تا دلیل بر استصحاب باشد و لذا با هردو سازگار است و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال (و اراده هردو قاعده هم که مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است و لذا خطاب مجمل می‌شود).

قوله: و لکن: مصنف دو شاهد می‌آورند مبنی بر اراده قاعده استصحاب از این روایات:

شاهد اوّل: هرسه روایت اطلاق داشته و بقول مطلق دلالت می‌کنند بر اینکه: «من کان علی یقین فشک» باید بنا را بر یقین بگذارد و موردی را استثناء نکرده‌اند و این با استصحاب سازگار است نه با قانون شک ساری زیرا که در شک ساری صوری متصوّر است که برخی از آنها بالاجماع جای عمل به یقین و عدم اعتناء به شک نیست. فی المثل با استصحاب طهارت هم می‌توان عملی را که انجام گرفته تصحیح کرد و هم عملی را که در حال انجامش هستیم و هم اعمال آتیه را می‌توان انجام داد ولی در قاعده الیقین بر فرض ارزشمندی آن و ترتیب اثر دادن به یقین تنها بحال اعمال ماضیه که در دوران یقین انجام گرفته و یا حداکثر برای عمل

فعلی نافع است و برای اعمال آتیه بالاجماع ارزشی و حجیّتی ندارد و یا تفاصیل دیگری را شرح کرده‌ایم⁽¹⁾.

بنابراین اطلاق این اخبار یکنوع قرینه صارفه می‌شود و مانع می‌گردد از قابلیت انطباق این احادیث بر قانون الیقین آنگاه منحصرا با قاعده استصحاب سازگار می‌شود و دلیل بر حجیّت می‌شود ببرکت قرینه خارجیه و اطلاق خود اخبار.

شاهد دوّم: صحیحه اولی زراره بوضوح و صراحت دلیل بر استصحاب بود و احتمال دیگر راه نداشت و صحیحه ثانیه نیز اگرچه فراز ثانی آن مجمل بود و در فراز اوّل هم مختصر بحثی بود ولی بالاخره دالّ بر استصحاب بود و هکذا احادیثی که بعدا خواهد آمد و خوشبختانه در تمامی آنها امام (ع) از قانون استصحاب اینگونه تعبیر کردند که: «لا ینقض الیقین بالشک»، «لیس ینبغی ...» و تعبیرات سه روایت مورد بحث ما هم بسیار نزدیک به آنها است و لذا به قرینه وحدت سیاق هم می‌توان گفت که مراد استصحاب است نه قاعده شک ساری.

حدیث هفتم: مکاتبه علی بن محمد قاسانی: راوی می‌گوید: من در مدینه منوره بودم به خدمت امام (ع) نامه‌ای نوشته، ضمن نامه از حضرتش پیرامون صوم یوم الشک (روزیکه شک می‌شود که آیا آخر ماه شعبان است یا اوّل ماه رمضان و خلاصه یوم الشک اوّل ماه مبارک چون یوم الشک آخر هم داریم) که آیا روزه گرفتن در آن روز به نیت ماه رمضان چه حکمی دارد؟

حضرت در جواب مرقوم فرمودند: «الیقین لا یدخله الشک» یعنی شک نمی‌تواند در امر یقین مداخله کند (پس باید بدنبال یقین بود که یا بنا را بر یقین

گذاشت در استصحاب و یا کسب یقین کرد در وجوب صوم) و بدنبال این کبرای کلی ملاک وجوب صوم و افطار را بیان کردند که: «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» یعنی اوّل ماه رمضان با رؤیت هلال صوم واجب می‌شود و یوم الشک را نباید به نیت ماه رمضان روزه گرفت و آخر ماه مبارک هم با رؤیت هلال باید افطار کرد و به مجرّد شک نتوان ترتیب اثر داد ملاک رؤیت هلال است.

کیفیت استدلال: در این حدیث دو احتمال وجود دارد:

1- مراد از «الیقین لا یدخله الشک» عبارت باشد از یقین به دخول ماه مبارک رمضان و منظور حدیث اینست که دخول ماه رمضان باید یقینی باشد و موضوع وجوب صوم یقین بدخول رمضان است و مجرّد احتمال و شک کفایت نمی‌کند که بنابراین احتمال حدیث از محل بحث ما اجنبی است و در مقام بیان موضوع وجوب صوم است که یقین به رؤیت هلال باشد و چنین یقینی حالت سابقه ندارد ...

2- مراد از «الیقین ...» عبارت باشد از یقین سابق به ماه شعبان در یوم الشک اوّل و به ماه رمضان در یوم الشک دوّم و معنای حدیث اینست که شک در دخول ماه رمضان کافی نیست و یقین سابق به عدم دخول را نقض نمی‌کند بلکه باید به یقین سابق ترتیب اثر داد تا زمانیکه یقین بدخول رمضان یا شوّال پیدا کنی که بنابر این احتمال حدیث دلیل مدّعای ما یعنی استصحاب است.

(منتها مصنف در رابطه با این حدیث تصمیمی اتّخاذ نکرده و تنها به بیان احتمالات بسنده کرده ولی شاید با استفاده از شاهد دوّمی که در سه روایت قبل آوردند بتوان تکلیف این حدیث را هم روشن کرد که به قرینه وحدت سیاق و تقارب

تعابیر مراد استصحاب باشد و الّا مع قطع النظر از این شاهد باید گفت: اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال و حدیث اجمال پیدا می‌کند).

حدیث هشتم: این حدیث از روایات خاصه بوده و مخصوص به مورد خودش است و آن روایت عبد اللّه بن سنان از امام صادق (ع) است که مورد و شأن صدور آن در رابطه با مسلمانی است که جامه‌اش را به کافر ذمّی عاریه داده در حالیکه می‌داند که این کافر اهل شرب خمر است اهل خوردن گوشت خوک است و آنها نجس العین هستند و بالاخره به دست او یا به لب او به خمر خنزیر آلوده می‌شود و احتمال اصابت دارد حال در چنین فرضی سئوال اینست که: آیا وقتی کافر ذمی جامه عاریه‌ای را برگرداند بر این مسلمان واجب است جامه را بشوید؟

حضرت در جواب فرمود: خیر یعنی شستن لازم ندارد بدلیل اینکه: تو آنروزیکه لباست را به کافر ذمی عاریه دادی که پاک بود و الآن که پس می‌گیری یقین نداری که وی جامه‌ات را نجس کرده باشد (این صغرای مطلب است یعنی یقین سابق، سابق و شک لاحق داری و کبرای کلی هم روشن است که «و لا تنقض الیقین بالشک» لذا اصلا نیازی به بیان ندیده.

مصنف می‌فرماید: دلالت این حدیث بر استصحاب طهارت واضح است منتها در مورد خاصی است البتّه تعلیل ذیل مشکل را حل می‌کند زیرا که العلّة تعمم پس حکم کلی از آن مستفاد است و آن نیز دال بر مطلوب ما است.

حدیث نهم: حدیث نهم و آخرین حدیث روایتی است که در رابطه با وضو وارد شده و امام (ع) در آن فرموده: هرگاه در زمان سابق یقین به وضو داشتی در زمان لاحق و مجددا حق نداری وضو بگیری و باید بر همان وضوء قبلی باقی باشی

تا زمانیکه یقین به حدث پیدا کنی (پس اگر شک کردی بدان اعتنا نکن و بنا را بر یقین سابق بگذار و هذا هو معنی الاستصحاب).

قوله: و هذه الاخبار: مصنف پس از نقل دانه‌دانه احادیث در پایان یک جمع‌بندی کوتاهی دارند و آن اینکه: یگانه دلیل معتبر بر حجیت استصحاب همین اخبار و احادیث است و خوشبختانه اگر در این احادیث دقت کنیم خواهیم دید که مدعای مشهور متأخرین را اثبات نمی‌کنند یعنی دلالت ندارند بر اینکه استصحاب حتی در احکام تکلیفیه هم جاری می‌شود (کلیه یا جزئیه) و حتی در احکام وضعیه کلیه هم جاری می‌شود بلکه مدعای ما را ثابت می‌کند که حجیت استصحاب در احکام وضعیه جزئیه و موضوعات الاحکام و امور خارجیه دارای اثر شرعی باشد و دلیل مطلب آنست که موارد تمامی اخبار مذکور (به استثناء سه روایت 4 و 5 و 6) یک سلسله امور جزئیه و شخصیه است که الرجل کان علی وضوء ... یا مسلمانی جامه‌اش را به ذمّی عاریه داده و ... و مورد همه آنها هم حکم وضعی- طهارت و نجاست و ... است نه حکم تکلیفی.

ان قلت: درست است که روایات در موارد شخصیه و جزئیه است ولی در نوع روایات ذیلا علّت آورده و العلة تعمم پس اختصاص به مورد خود ندارد.

قلت: ما نیز قبول داریم که: العلة تعمم ولی تعمیم و تعدیه به نوع و کلی موارد شخصیه مذکوره است که احکام وضعیه جزئیه باشد نه اینکه حق تعدی به احکام تکلیفیه و وضعیه کلیه هم داشته باشیم (البته عمده نظر مصنف در همین دو جمله خلاصه می‌شود و بنظر می‌رسد اینکه می‌گویند به نوع موارد همین جزئیات تعدی می‌شود نه به سایر جاها صرف ادعا است و دلیلی بر اثبات آن ندارند و ظاهرا

حق با مشهور و قرائن فراوانی بر این کلیت و عمومیت در خود اخبار موجود است⁽¹⁾.

قوله: ایضاح: گاهی شک ما در بقاء وصفی برای موصوفی و یا حکمی برای موضوعی است مثلا شک داریم در بقاء عدالت برای زید، وجوب برای صلوة جمعه و طهارت برای ثوب و ... در اینگونه موارد موضوع باید محرز باشد و شک ما تنها در ناحیه حکم باشد و خلاصه اینکه در استصحابات حکمیه بقاء موضوع معتبر است وگرنه نوبت به استصحاب حکم نمی‌رسد و گاهی شک ما در نفس موضوع است مثلا شک داریم که آیا زید زنده است یا مرده؟ آیا این مایع الآن هم خمر است یا نه؟ و ... در اینجا استصحاب در خود موضوع جاری می‌شود یعنی خمریت، حیات و ... و البتّه در این بخش احراز موضوع معنا ندارد چون فرض اینست که ما شک در موضوع داریم و شک در موضوع با احراز و علم به آن قابل جمع نیست متفرع بر این اگر موضوع حکمی متغیر شود مثلا آب کر مطهر است حال دیروز یقین داشتیم که آب این حوض کرّ است و مطهر و امروز مقداری از آن کاسته شده و شک می‌کنیم که آیا کریت باقی است یا نه؟ به عقیده ما استصحاب خود کریت جاری نمی‌شود چون موضوع عوض شده و ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد ولی مشهور با مختصر توجیهی گفته‌اند: این استصحاب جاری می‌شود. بدلیل اینکه معیار بقاء موضوع است عرفا و مع المسامحة نه اینکه بدقت عقلیه باشد و در مورد این آب ولو یک سطل مثلا از آن کاسته باشیم ولی عرفا می‌گویند: این آب همان آب قبلی است و این موضوع همان است لذا استصحاب جاری می‌شود ...

مصنف می‌فرماید: طرفداران جریان استصحاب جاری می‌شود حتی در احکام کلیه این توجیهات را دارند و چاره‌ای از آن ندارند زیرا که در احکام کلیه معمولا شک در بقاء خود حکم برمی‌گردد به شک در بقاء موضوع و الّا مع بقاء الموضوع با جمیع خصوصیات و با ملاک حکم جای شک در خود حکم نیست ولی مع المسامحة گفته‌اند این مقدار تغییر مانعی ندارد امّا به عقیده ما اخبار دلیل بر جریان استصحاب حتّی در احکام کلیه نیست و ما نیازی به این تمحلات و تکلفات نداریم و در احکام جزئیه هم که موضوع محفوظ و محرز است و شک ما در بقاء خود حکم است پس باید بدقت عرفیه موضوع باقی باشد و مع المسامحة باقی بودن کفایت نمی‌کند.

تنبیهات استصحاب

اشاره

طبق معمول حضرات اصولیین در پایان هرمبحثی مطالب مهمّه‌ای را در رابطه با همان مبحث با عنوان تنبیهات مسئله ذکر می‌کنند و جناب مصنف هم از این سنت حسنه پیروی کرده و ده مطلب را بعنوان تنبیهات مبحث استصحاب آورده‌اند:

تنبیه اوّل

تنبیه اوّل از تنبیهات باب استصحاب پیرامون اینست که قانون استصحاب این شد که یقین سابق را با شک لاحق در بقاء نتوان نقض کرد ولی با یقین لاحق بر خلاف آن می‌توان نقض کرد حال سخن در اینست که: یقین سابق به امری از امور از قبیل عدالت زید، حیات بکر، طهارت ثوب و ... گاهی از نوع یقین وجدانی است یعنی برای ما وجدانا یقین به فلان امر حاصل بود و الآن شک داریم در بقاء البته

باید بنا را بر یقین گذاشت مثلا در حد تواتر از حیات بکر بما اخبار شده بود یا خود، جامه را تطهیر کرده و یقین به طهارت داشتیم و ... و گاهی از نوع یقین تعبدی و در حقیقت نازل مترله یقین وجدانی است نه خود یقین همانند طرق و امارات ظنیه معتبره که شارع مقدس آنها را در حق ما حجت کرده و ما را بدان متعبد کرده بدین معنا که احتمال خلاف را نادیده باید گرفت و به امارات به چشم علم باید نگریست (منتها به مبنای مشهور اعم است از اماره در احکام از قبیل وجوب- حرمت و ... و اماره در موضوعات خارجیه از قبیل عدالت زید و احکام جزئیه از قبیل طهارت آب که با بیّنه و شهادت عدلین ثابت شده یا ملکیت که با قاعده ید ثابت شده و یا تذکیه که ببرکت قانون سوق المسلمین ثابت شده و حمل فعل مسلم بر صحت که ببرکت اصالة الصحة اثبات شده و ... ولی به مبنای مصنف خصوص اماره در موضوعات احکام و امور خارجیه و احکام وضعیه جزئیه منظور نظر است چون در احکام کلیه استصحاب را انکار کردند) در هرصورت حکم اینست که یقین سابق را نباید با شک لاحق نقض کرد اعّم از یقین وجدانی و تعبّدی و در حقیقت متبادر به ذهن از یقین در اخبار استصحاب خصوص یقین وجدانی است منتها ادلّه حجیت امارات از این نظر بر اخبار لا تنقض حکومت داشته و دائره موضوع یعنی یقین را توسعه می‌دهد به اعم از وجدانی و تعبّدی.

مثال: اگر در زمان لاحق یقین وجدانی به عدالت زید داشتیم و در زمان لاحق شک در بقاء پیدا می‌کردیم مجرای استصحاب بود هکذا اگر در زمان سابق بیّنه بر عدالت زید قائم شد و بعدا شک در بقاء کردیم باز حکم همان است یعنی استصحاب عدالت جاری می‌شود فلا فرق بین الوجدانی و التعبدی.

و هکذا شک لاحق در بقاء اعم است از شک مصطلح و ظن غیر معتبر که در تنبیه ثانی خواهد آمد. همچنین در بخش دوّم هم که اخبار گفته: و لکن انقضه بیقین آخر مراد از یقین لاحق برخلاف هم خصوص یقین وجدانی نیست بلکه اعم است از یقین وجدانی و یقین تعبدی عینا به همان بیان که در رابطه با یقین سابق گفته آمد.

متفرع بر این اگر چنانچه در زمان سابق یقین به عدالت پیدا کردیم و در زمان لاحق شک کردیم در بقاء آن و اینکه آیا مزیلی و رافعی آمده که عدالت را بردارد یا نه؟

استصحاب بقاء عدالت جاری می‌کنیم حال اگر بینه قائم شد بر اینکه زید مرتکب کبیره شده دیگر جای استصحاب بقاء نیست بلکه جای انقضه بیقین آخر است.

تازه مسئله عدالت و بینه یک مثال بود شما می‌توانید به حیات، موت، طهارت و ... مثال بزنید برای یقین سابق و به قاعده ید، سوق المسلمین، اصالة الصحة و ... مثال بیاورید برای یقین لاحق برخلاف منتها یقین تعبدی نه وجدانی.

مصنف می‌فرماید: اینکه هریک از یقین سابق و لاحق را اعم از تعبدی و وجدانی گرفتیم مطلبی است مورد تسالم همگان (و کلیه کسانیکه طرفدار حجیت ظنون و امارات ظنیه هستند چون ظنون خاصه و چه ظن مطلق مطلب در نزد آنها از این قبیل است مگر سید مرتضی و اتباع ایشان که انفتاحی هستند و لذا منکر حجّت ظنون هستند).

قوله: و لکن تقدیم: در اینجا بحثی است که تقدیم یقین وجدانی لاحق برخلاف حالت سابقه بر استصحاب از باب ورود است امّا آیا تقدیم بینه، قاعده ید، قانون سوق المسلمین و سایر امارات ظنیه‌ایکه از قواعد فقهیه محسوب می‌شوند بر

استصحاب از چه باب است؟ آیا از باب تخصیص ادله و اخبار لا تنقض است یعنی دلیل فلان اماره که مثلا بینه باشد مخصص عمومات لا تنقض است؟ یا تقدیم از باب تخصص است؟ یا از باب حکومت؟ و یا از باب ورود؟

ابتدا اصطلاحات مذکور را معنی می‌کنیم اگرچه در اوّل باب تعادل و تراجیح خواهد آمد ولی اشاره‌ای داشته باشیم:

تخصیص اخراج حکمی را گویند یعنی اینکه دلیلی بیاید و مقداری از افراد یک عنوان کلی را از تحت آن عنوان خارج کرده و دلالت کند بر اینکه حکم سایر افراد برای ایندسته ثابت نیست و صرفا خروج حکمی است و لا غیر مانند «اکرم العلماء»، «لا تکرم فساقهم» که سخن از لا تکرم است نه از اینکه فساق، عالم نیستند. تخصص خروج موضوعی وجدانی را گویند مثلا وقتی می‌گوئیم: الخمر حرام، آب تخصصا از عنوان خمریت بیرون است و استثناء منقطع دارد.

حکومت خروج حکمی است ولی بلسان اخراج موضوعی البته نه در همه‌جا بلکه در بعض موارد حکومت به نحو توسعه است و در بعض موارد به نحو تضییق و در حقیقت دلیل حاکم شارح و مفسر دلیل محکوم است که در اوّل تعادل و تراجیح برایش مثال آورده‌ام.

و ورود عبارتست از خروج موضوعی امّا گاهی منشأ تعبدی دارد مثل دلیل اماره نسبت به اصول عملیه عقلیه که وارد است یعنی موضوع آنها را وجدانا نابود نمی‌کند و گاهی منشأ وجدانی دارد که موضوع را نابود می‌کند وجدانا مثل ادله قطعیه نسبت به اصول عملیه که تفصیل آن را در اوّل تعادل و تراجیح آورده‌ام.

با حفظ این مقدّمه، مصنف می‌فرماید: امّا اینکه تقدیم بیّنه و ید و امثال آنها بر استصحاب از باب تخصیص باشد ما قبول نداریم زیرا که اوّلا مفاد دلیل اماره با دلیل اماره با دلیل استصحاب اعم و اخص مطلق که نیستند بلکه عام و خاص من وجه هستند که دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع دارند.

بیان ذلک: مفاد ادله استصحاب یعنی اخبار لا تنقض اینست که: باید بنا را بر یقین سابق گذاشت و تا زمانیکه یقین لاحقی برخلاف، حاصل نشده از خیر یقین سابق نباید گذشت مطلقا یعنی اعم از اینکه بیّنه‌ای برخلاف قائم بشود یا خیر (البته این سخن بر مبنای تخصیص یقین به یقین وجدانی است نه بر مبنای اعم گرفتنی که ذکر شد). و متقابلا مفاد ادله حجیت بیّنه اینست که: پیروی از بینه واجب است و باید از آن متابعت کرد و اگر مثلا اماره بر فسق زید قائم شد باید از اماره متابعت کنیم مطلقا یعنی اعم از اینکه در مورد اماره و بینه یک استصحابی برخلاف آن موجود باشد یا خیر ماده افتراق اخبار استصحاب مواردی است که بینه برخلاف حالت سابقه و بر نقض آن نداشته باشیم که استصحاب جاری است ولی بینه مثلا جاری نیست.

ماده افتراق بینه و امثال آن در موردی است که بینه بر فسق یا عدالت زید قیام کند و حالت سابقه معلومی در کار نباشد که در اینجا مجرای استصحاب نیست.

و ماده اجتماع هم موردی است که استصحاب دلالت می‌کند بر بقاء عدالت زید و بیّنه دلالت می‌کند بر حدوث فسق و زوال عدالت زید و عدم ترتیب آثار عدالت و در این مورد تعارض می‌کنند که باید دید کدام مقدم است؟ باز هم البته حق اینست که بینه مقدم است ولی دیگر از باب تخصیص نیست.

و ثانیا اخبار استصحاب نوعا در مقام اعطاء ضابطه و ضرب قاعده است و حدیثی که در این مقام باشد آبی از تخصیص است و شاهد مطلب هم اینکه اولا تعلیل آورده و عام معلل به منزله نص است و تخصیص‌بردار نیست و ثانیا فرموده:

«لا تنقض الیقین بالشک ابدا» که کلمه ابدا هم کالنص فی العموم است پس بر فرض که عام و خاص هم باشند باز جای تخصیص نیست. پس تقدیم از چه باب است؟

می‌فرماید: محتمل است از باب تخصّص باشد یعنی موارد قیام اماره برخلاف تخصّصا و موضوعا از مجرای استصحاب خارج است البته اگر یقین را در اخبار اعم از یقین وجدانی و تعبدی بگیریم (چنانکه ذکر شد و هو الحق) چون اگر یقین را به معنای خصوص یقین وجدانی بگیریم که باز هم مجرای استصحاب است نه بیّنه ولی لا قائل به پس یقین را اعم می‌گیریم و وقتی اعم شد بقول مرحوم شیخ انصاری اخبار استصحاب هم مغیا به غایتی هستند که عبارتست از یقین برخلاف یعنی تا یقین برخلاف نیامده جای استصحاب است و همینکه یقین آمد دیگر جای استصحاب نیست لحصول الغایة و فرض اینست که یقین هم اعم از وجدانی و تعبدی است پس استصحاب در موارد وجود بینه برخلاف اصلا موضوع ندارد تا قابل جریان باشد.

و محتمل است این تقدیم از باب حکومت باشد یعنی دلیل بینه شارح و مفسر دلیل استصحاب باشد البته اگر یقین را به معنای خصوص قطع و اعتقاد جازم بگیریم (نه اعم که تخصص شد) و کیفیت حکومت هم اینست که دلیل استصحاب می‌گوید: یقین را با یقین می‌توان نقض کرد، «بل انقضه بیقین آخر» و دلیل

حجیّت بینه که مفادش تنزیل است یعنی بینه را نازل منزله علم قراردادن دلالت می‌کند که مراد از آن یقین اعم است از یقین وجدانی و تعبدی و حکومت بر نحو توسعه است کما سیأتی.

و محتمل است از باب ورود باشد به این معنا که موضوع استصحاب شک در بقاء است و دلیل حجیت بینه دلالت می‌کند که مجرای آن تعبدا از این موضوع خارج است و آنجا جای شک نیست تا استصحاب موضوع داشته باشد.

(البته به مبنای مصنف کما سیأتی در باب تعادل و تراجیح فرق چندانی میان حکومت و ورود نیست و لذا اینجا این بیان را آورده و ترجیح هم داده ولی بر مبنای مشهور که در همان باب خواهد آمد اینجا جای ورود نیست مگر شک را به معنای تحیر بگیریم که با قیام بینه حیرتی نیست ولی اگر به معنای عدم العلم بگیریم وجدانا با قیام اماره هم علم نیامد و عدم العلم منتفی نشد ...).

تنبیه دوّم

تنبیه دوّم از تنبیهات باب استصحاب راجع به اینست که (چنانچه در تنبیه اوّل اشاره شد) مراد از شک در مقابل یقین عدم العلم و عدم الیقین است (تقابل بینهما ملکه و عدم ملکه است و شک همان جهل و یقین همان علم است) و مفاد اخبار استصحاب اینست که تا یقین برخلاف نیامده و تا شک دارید در بقاء جای استصحاب است چه ظن به بقاء داشته باشید چه مجرّد شک متساوی الطرفین باشد و چه ظن فعلی به ارتفاع حالت سابقه منتهی ظن غیر معتبر مثل قیاس و استحسان و چه ظن معتبر به خلاف حالت سابقه در همه این موارد جای استصحاب است ولی خصوص ظن معتبر از حیث حکم به علم و یقین ملحق شد آنگاه ظن غیر معتبر در حکم شک

خواهد بود پس مراد از شک هم اعم است از شک مصطلح یعنی دو احتمال مساوی و از ظن غیر معتبر و دلیل این تعمیم ظاهر بلکه صریح اخبار الاستصحاب است باین بیان که ائمه (ع) در این اخبار شک را مقابل یقین قرار داده‌اند: «انقضه بیقین آخر» و نفرموده‌اند او بالظن بالخلاف و اگر ظن هم ولو غیر معتبر کافی بود و جلو استصحاب را می‌گرفت حتما ائمه (ع) در مقام بیان آن را می‌آوردند.

فعلم اینکه مراد از شک عدم العلم است منتها خرج ما خرج و هو الظنون الخاصه و بقی ما بقی که ظنون غیر معتبره باشد و اینست معنای الحاق ظن غیر معتبر به شک در اصطلاح اصولیین.

تنبیه سوّم

تنبیه سوّم از تنبیهات باب استصحاب راجع به اینست که رکن اوّل استصحاب یعنی یقین سابق الّا و لابد باید فعلی باشد و تقدیری کافی نیست (اگرچه اینهم محل بحث است که مرحوم شیخ در تنبیه چهارم از تنبیهات استصحاب رسائل آورده) ولی شک لاحق در یک تقسیم دوگونه است:

1- شک فعلی یعنی اینکه در خارج بالفعل شخص ملتفت بوده و شک کرده که فلان امر یقینی الآن هم باقی است یا نه؟

2- شک تقدیری یعنی اینکه مکلف بالفعل ملتفت نبود و شک هم نکرد ولی اگر ملتفت می‌شد حتما شک می‌کرد.

حال سخن در اینست که شک که رکن دوّم استصحاب است باید شک فعلی باشد و تقدیری کافی نیست یا اعم از فعلی و تقدیری است؟

مشهور و منجمله مرحوم شیخ در رسائل و مرحوم مظفر در اصول فقه و

جناب مصنف برآنند که شرط جریان و صحت استصحاب فعلیت شک است (مشتقات هم ظهور در فعلیت دارند) بنابراین شک تقدیری و فرضی که «لو التفت ...» شک فی البقاء کافی نیست. مثال: فرض کنید شخصی ساعت ده صبح مثلا متوجّه وضع خویش است و یقین به حدث دارد سپس بکلی از وضع خویش غافل شد تا زمانیکه وقت نماز ظهر و عصر داخل شد و با همان حالت وارد نماز شد و پس از اداء فریضه ظهر یا ظهرین مثلا متوجه شد که ساعت ده صبح محدث بوده آیا در این میان از ساعت ده تا وقت نماز وضو ساخته یا نه؟ حق ندارد استصحاب بقاء حدث جاری کرده و حکم به بطلان و اعاده نماز کند زیرا که شک فعلی پیدا نکرد بلکه شک تقدیری بود که اگر ملتفت می‌شد ... و آن کافی نیست پس جای استصحاب که نیست؟ آیا مجرای قاعده احتیاط و اشتغال است؟ خیر مجرای قاعده فراغ از عمل است (که بعدا توضیح خواهیم داد در خاتمه استصحاب) زیرا که ما روایات فراوانی داریم مبنی بر اینکه شک بعد از تجاوز از محل فعل مشکوک و شک بعد از فراغ از عمل قابل اعتنا نیست و ارزشی ندارد و بنا را بر انجام بگذارد و معنای قاعده فراغ همین است که به شک اعتنا نکند ... منتها قاعده فراغ تنها نسبت به عمل انجام‌شده جاری می‌شود و امّا بالنسبة به اعمال آتیه جاری نیست پس الآن که ملتفت شد نسبت به صلوات بعدی ارکان استصحاب حدث تام است و جاری می‌شود و باید وضو بسازد تا شرط صحت عمل که طهارت است محرز شود.

قوله: و لکن: فرض قبل این بود که پس از یقین به حدث بکلی غافل شد ... ولی این فرض می‌گوید: اگر ساعت ده صبح یقین به حدث پیدا کرد و

ساعت یازده صبح مثلا متوجه وضع خویش شد و شک کرد که وضو ساخته یا نه؟ که قبل از نماز شک او فعلی شده ولی پس از آن بکلی غافل شد تا بعد از نماز که آنگاه قبل از نماز متوجه وضع خویش گردید البتّه اینجا استصحاب حدث جلوتر ارکانش تمام و جاری شده و تأثیر خود را گذاشته و جای قاعده فراغ نیست، آری حداکثر اینست که وی غافل شده از اینکه وضو بسازد ولی غفلت که ملاک نیست و دلیل بر صحت عمل نیست لذا در این فرض باید وضو ساخته و نماز را اعاده کند.

قوله: نعم: در همین فرض مذکور که پس از ساعت یازده بکلی غافل شده تا پس از نماز ملتفت شده اگر چنانچه در مدّت غفلت این احتمال را بدهد که شاید با وضو وارد نماز شده و عمل او کمبودی ندارد البتّه قاعده فراغ جاری شده و حکم به صحت این نماز می‌شود زیرا که چنین فرضی حکم فرض اول و صدر این تنبیه را دارد منتها در آن فرع حدث متیقن بود بعد غفلت ... قاعده فراغ جاری شد و در این فرع از ساعت یازده به بعد حدث مستصحب داشته سپس غافل شده و احتمال انجام وضو می‌دهد و مستصحب الحدث از متیقن الحدث بالاتر نخواهد بود بلکه باید گفت: بطریق اولی اینجا مجرای قاعده فراغ است.

تنبیه چهارم

تنبیه چهارم از تنبیهات باب استصحاب پیرامون استصحاب جزئی و کلی است بطور کلی استصحاب از یک نظر دو قسم می‌شود زیرا که گاهی در یک شئ معین و مشخص و جزئی خارجی جاری می‌شود همانند عدالت زید، حیات عمرو و ... و گاهی در یک عنوان کلی که قدر جامع و قدر مشترک میان چند چیز است و بر هرکدام قابل صدق است جاری می‌شود مثل استصحاب کلی حیوان، کلی

حدث و ... استصحابات جزئیه بلااشکال قابل جریان است و مثالهائیکه مصنف تابحال می‌آوردند عموما از همین قسم بود و مدعای خودشان هم همین بود و امّا استصحاب کلی در این تنبیه مورد بحث است که آیا استصحاب در کلی جاری می‌شود یا نه؟

استصحاب کلی در یک تقسیم سه قسم می‌شود:

1- کلی قسم اوّل 2- کلی قسم ثانی 3- کلی قسم ثالث.

امّا کلی قسم اوّل آنست که مکلف یقین پیدا کرد به وجود فرد و مصداقی از مصادیق یک عنوان کلی و البتّه از آن رهگذر که کلی طبیعی در خارج به عین وجود افرادش موجود است پس کلی هم در ضمن آن فرد محقق شد پس از مدّتی شک می‌کنیم در بقاء همان فرد اوّل (و سخن از فرد دیگر و تبادل افراد نیست) و بدنبالش در بقاء کلی آن فرد هم شک می‌کنیم که در این فرض هم استصحاب جزئی ارکانش تام است و هم استصحاب کلی و در هرکدام می‌توانیم استصحاب را جاری کنیم منتها باید دارای اثر شرعی باشد وگرنه اصل عملی جریان پیدا نمی‌کند.

مثال: عنوان حدث جنس است و شرعا دو نوع دارد:

1- حدث اکبر مثل جنابت.

2- حدث اصغر مثل بول و غائط و نوم و ...

حال مکلف یقین دارد که خوابیده و مصداقی از مصادیق کلی حدث اصغر محقق شده و کلی هم در ضمن آن یافت شده و پس از خواب شک دارد که آیا وضو ساخته یا نه؟ در اینجا هم می‌تواند استصحاب را در فرد و جزئی جاری کند یعنی حدث حاصله از نوم را که ممتاز به این مشخصه است استصحاب کند و هم

می‌تواند در کلی حدث اصغر استصحاب کند چون نسبت به هردو ارکان استصحاب تکمیل است و هردو هم نسبت به وضو دارای اثر شرعی هستند یعنی موجب وجوب طهارت می‌شوند و مثال عرفی آن زید در خانه و انسان در دار است.

و امّا کلی قسم ثانی: آنست که مکلف یقین دارد که فردی از یک کلی محقق شد ولی آن کلی دارای افراد و مصایق گوناگون است یعنی افراد قصیر العمر دارد و افراد طویل العمر دارد حال فردی از کلی محقق شد و کلی هم در ضمن آن یافت شد ولی نمی‌دانیم که آیا آن فرد قصیر العمر بوده تا هم‌اکنون مقطوع الارتفاع باشد یا طویل العمر بوده تا هم‌اکنون مقطوع البقاء باشد در این فرض عند المشهور استصحاب در خود فرد با خصوصیات فردیه جاری نمی‌شود چون ارکان استصحاب ناتمام است یعنی نسبت به قصیر العمر شک لاحق در بقاء منتفی است و نسبت به طویل العمر هم اصل حدوث از اوّل مشکوک است و یقین سابق به حدوث نداریم ولی نسبت به کلی و قدر جامع اگر دارای اثر شرعی باشد عند المشهور استصحاب جاری می‌شود چون نسبت به خود کلی ارکان استصحاب تام است یعنی یقین به حدوث آن و شک در بقائش داریم.

مثال: مکلف یقین پیدا کرد به اینکه محدث شده و بدنبال آن وضو گرفته ولی نمی‌داند که کلی حدث آیا در ضمن نوم محقق شده که حدث اصغر است و با وضو مرتفع شد یا در ضمن جنابت محقق شده که حدث اکبر است و با وضو زائل نمی شود پس حتما باقی است لذا یک فرد اگر بوده هم‌اکنون مقطوع الارتفاع است و فرد دیگر اگر بوده هم‌اکنون مقطوع البقاء است در اینجا خصوصیات فردیه چنانکه گفته آمد قابل استصحاب نیست ولی کلی حدث استصحاب می‌شود و اثر شرعی آن

وجوب اغتسال است (البته چنین اصلی مثبت است چون ثابت می‌کند که پس آن حدث، جنابت بوده پس باید غسل کرد ولی سیأتی که بر مبنای مصنف اینگونه از اصول مثبته ارزش دارند) و مثال عرفی مطلب داستان فیل و پشه است که یقینا کلی حیوان در ضمن احدهما در دار موجود شد و الآن شک در بقاء حیوان داریم ...

الکلام الکلام.

قوله: بل هذا: تابحال مثال در موردی بود که یقین دارد که غسلی نکرده ولی نمی‌داند حدث اصغر بوده یا اکبر؟ حال می‌فرماید: حتی اگر در مثال مذکور پس از علم به کلی حدث احتمال دهد که غسل هم کرده و اگر جنابت بوده و مشکوک البقاء است باز هم ارکان استصحاب نسبت به کلی تام است و جاری می‌شود (برخلاف محقق قمی طبق نقل مرحوم شیخ در رسائل).

و امّا کلی قسم ثالث: آنست که مکلف یقین کرد که فلان فرد کلی در خارج موجود شد و کلی هم در ضمن آن موجود شد و سپس یقین دارد که آن فرد اول منتفی شده و از بین رفته و لکن سخن از تبادل افراد است یعنی احتمال می‌دهد که همزمان با تحقق فرد اوّل یا قبل از آن یا به مجرّد زدال فرد اوّل فرد دیگری از همین کلی موجود شد و کلی در ضمن آن الآن هم موجود است مثلا زید وارد منزل شد و کلی طبیعی انسان در ضمن او موجود شد و الآن یقین داریم که زید از منزل خارج شد ولی احتمال می‌دهیم که فرد دیگری در منزل موجود شده باشد و کلی انسان در ضمن او ادامه وجود دهد. یا اینکه کلی ما ذات المراتب است و یقین داریم که مرتبه عالیه خود را از دست داده ولی مرددیم که آیا بکلی نابود شده یا اینکه در ضمن مراتب متوسطه و نازله موجود است؟ مثلا این جسم قبلا دارای رنگ سیاه شدید بود و الّا

یقینا آن سواد شدید را از دست داده ولی نمی‌دانیم که آیا بکلی رنگ سیاه تبدیل به سفید مثلا شده یا یک سیاهی کمرنگی همچنان در آن جسم موجود است؟ البتّه اینها مثالهای عرفی است و مثال شرعی هم دارد که خواهد آمد. البتّه طبق بیان مصنف، کلی قسم ثالث خود سه صورت دارد:

1- احتمال تقارن در وجود که همزمان با تحقق فرد اوّل فرد دیگر از همان کلی موجود شود.

2- احتمال تقارن در زوال که همزمان با زوال فرد اوّل فرد ثانی موجود شود.

3- احتمال وجود مرتبه دیگری از کلی ذات المراتب.

مثال صورت اوّل: شخص یقین دارد به حدث نوم پس کلی در ضمن آن موجود شد ولی احتمال می‌دهد که همزمان با فرد حدث نوم منی هم در حال خواب از او بیرون آمده باشد و مبتلا به حدث جنابت هم شده باشد آنگاه از خواب که بیدار شد وضو ساخت و کلی حدث که در ضمن نوم بود زائل شد و در ضمن فرد دیگر یعنی خروج منی هم از اوّل مشکوک است در اینجا استصحاب نه در فرد با خصوصیات فردی جاری می‌شود چون ارکان ناتمام است در یکی شک لاحق و در دیگری یقین سابق نیست و نه در خود کلی چون کلی در ضمن فرد و عین فرد است و وجود منهاز و جدائی ندارد پس قابل جریان نیست لذا نوبت به اصل عدم جنابت می‌رسد عند الشک در جنابت.

مثال صورت ثانی هم همین است، تنها تفاوت در اینست که احتمال خروج منی همزمان با زوال نوم و بلافاصله پس از آن باشد و حکمش همان است که گفته شد.

مثال صورت ثالث: یقین داشتیم که فلان آب، آب‌نمک است و از این حیث مضاف است سپس آب خالصی بر آن ریختم که مرحله شدیده از مضاف بودن را زائل کرده ولی نمی‌دانیم که آیا مرتبه نازله را هم زائل کرده و بکلی آب مطلق شده یا مرتبه نازله باقی است؟

مصنف می‌فرماید: در این فرض هم استصحاب خصوص این مرتبه یا آن مرتبه جاری نیست ولی استصحاب کلی مضاف بودن جاری است و اثر مترتب می‌شود.

تنبیه پنجم یا اصل مثبت

در مباحث پیشین در بخش ادلة الاستصحاب ثابت شد که حکم عقل و بناء عقلاء دلیلیت برای استصحاب ندارند و یگانه دلیل بر حجیت استصحاب عبارتست از اخبار و روایات که شارع مقدّس ببرکت اخبار لا تنقض الیقین بالشک ما را به عمل به استصحاب متعبد ساخته و فرموده بنا را بر یقین سابق بگذار بگونه‌ایکه گویا اصلا آن یقین سابق از بین نرفته و هم‌اکنون هم موجود است و شارع مقدّس که بجای واقع به مؤدای استصحاب قناعت کرده و آن را نازل به منزله یقین کرده و فرموده جمیع آثار واقع را بر آن مترتب کن منتها مطلب صوری دارد:

1- در استصحابات احکام بقول مشهور جمیع آثار حکم مستصحب اعم از عقلی و عادی و شرعی مترتب می‌شود مثلا اگر وجوب ظهر را استصحاب کردیم عقلا اعاده آن واجب است و عقاب بر ترک دارد و ... منتها مصنّف اصلا استصحاب در احکام را قبول ندارد کما مرّ.

2- اجراء استصحاب در موضوعاتیکه مستقیما و بلاواسطه اثر شرعی دارند و

یا در خود حکم شرعی وضعی جزئی بالاتفاق بلامانع است مثلا استصحاب کنیم بقاء طهارت ثوب را بقاء طهارت ماء را و مترتب کنیم بر آن جواز صلوة، جواز شرب، جواز توضّی و ... را.

3- اجراء استصحاب در امور خارجیه‌ایکه دارای آثار شرعیه نیستند و فقط و فقط اثر عقلی یا عادی دارند بالاتفاق قابل جریان نیست بر مسلک حجیت آن از باب احادیث.

مثال: تا دیروز یقین به حیات زید داشتم و حالا شک دارم که آیا حیات او باقی است یا از دنیا رفته؟ اگر استصحاب حیات دارای اثر شرعی است جاری می‌شود مثلا استصحاب کنیم حیات زید را سپس حرمت تقسیم اموال، حرمت تزویج زوجه، و وجوب نفقه و ... را اثبات کنیم ولی اگر هیچ اثر شرعی ندارد بلکه صرفا یک سلسله آثار عقلیه یا عادیه دارد مثلا اثر حیات زید اینست که پس الآن انبات لحیه کرده، پس الآن جوان شده، پس الآن به سن پانزده سال مثلا رسیده و ... در این صورت استصحاب جاری نمی‌شود چون دلیل ندارد زیرا که دلیل آن که اخبار باشد فقط شامل استصحابی می‌شود که اثر شرعی داشته باشد و این ندارد و اینکه در السنه مشهور متأخرین معروف شده به اینکه می‌گویند: اصل مثبت حجت نیست منظورشان آن اصلی است که مثبت آثار عقلیه یا عادیه باشد و یا ملازمات و ملزومات عقلیه و عادیه و اتفاقیه که در شرح رسائل برای یکایک آنها مثال آورده‌ام و چنین اصلی بالاجماع معتبر نیست.

4- انّما الکلام در اصل مثبت مع الواسطه است یعنی آن اصلی که مستقیما دارای اثر عقلی و عادی است و غیرمستقیم و مع الواسطه دارای اثر شرعی است.

مثلا استصحاب می‌کنیم عدم موت مورث را در حین اسلام و ارث و نتیجه می‌گیریم تأخر موت را از هنگام اسلام سپس نتیجه می‌گیریم ارث را که حکم شرعی است، یا مثلا شخص بسوی دیگری تیری رها کرد ما شک داریم که آیا حائل بود تا تیر اصابت نکند یا نبود تا اصابت کرده باشد؟ استصحاب عدم حائل یا اصل عدم حائل جاری نمود و نتیجه می‌گیریم اصابت تیر را سپس نتیجه می‌گیریم وجوب دیه را و ... حال آیا چنین استصحابی حجّت است؟ و آثار شرعیه مع الواسطه را اثبات می‌کند یا خیر؟

در مسئله اختلاف است:

الف: از برخی از کلمات بزرگان قدماء از اصحاب اینگونه استشمام می‌شود که آنها این استصحاب را جاری کرده و آثار شرعیه مع الواسطه را مترتب می‌کنند و مرحوم شیخ⁽¹⁾نمونه‌هائی از فتاوای مشهور را آورده‌اند که در آن موارد بر استصحاب آثار شرعیه مع الواسطه را مترتب کرده‌اند:

منجمله مسئله اسلام وارث و موت مورث است و از جمله مسئله ملاقات و کریت است و ...

ب: از کلمات مشهور متأخرین استفاده می‌شود که اصل مثبت را مطلقا حجت نمی‌دانند و مرحوم صاحب فصول، کاشف الغطاء و دیگران همین نظر را دارند و استدلالاتی هم دارند که مرحوم شیخ نقل و نقد کرده است⁽²⁾.

ج: و عده‌ای هم از قبیل مرحوم شیخ انصاری در رسائل قائل به تفصیل

هستند یعنی می‌گویند: هرگاه واسطه به نظر عرف خفیه باشد بدرجه‌ایکه اصلا دیده نمی‌شود و به حساب نمی‌آید و گویا اثر شرعی مستقیما بر خود مستصحب بار می‌شود در اینجا اصل مثبت حجت است و عرفا مثبت بحساب نمی‌آید و هرگاه واسطه جلیه باشد بگونه‌ایکه عرفا دیده می‌شود و بحساب می‌آید اصل مثبت جاری نمی‌شود.

د: و عده‌ای از متأخرین هم از قبیل سید صدر شارح وافیه و دیگران اصل مثبت را مطلقا حجت می‌دانند چه واسطه خفیه باشد و چه جلیه.

ه: عقیده مصنف تفصیل دیگری است و آن اینکه: استصحاب مطلقا جاری می‌شود چه واسطه خفیه باشد و چه جلیه، و آثار شرعیه مع الواسطة بر مستصحب مترتب می‌شود چه به واسطه یک امر عقلی (ملزوم- ملازم، لازم عقلی) و چه بواسطه یک امر عادی منتها مشروط بر اینکه آن واسطه عادی قطعی الحصول باشد نه ظنی الحصول مثلا زید ده ساله بود که به سفر رفته و الآن پنج سال است که او مسافر است و کسی از او اطّلاعی ندارد و نمی‌دانیم که زنده است یا مرده؟ در اینجا استصحاب بقاء حیات جاری می‌شود و اثر عقلی آن که رسیدن به سن بلوغ باشد مترتب می‌شود و لا ریب فیه است (البته ملازمه شرعیه است) و اگر این لازم و اثر عقلی دارای اثر شرعی باشد بر آن مترتب می‌شود از قبیل: وجوب نفقه والدین بر این شخص که یک حکم جزئی است و اگر بالغ شده و متمکن است بر او واجب می‌شود که نفقه والدین خود را بپردازد. (مثال اثر شرعی با واسطه اثر عقلی) یا مثلا بیست و نه روز از ماه مبارک گذشته و امشب، شب سی‌ام است ولی ما شک داریم که آیا از ماه مبارک رمضان است یا اوّل شوال است؟

در اینجا استصحاب عدم هلال ماه شوّال جاری می‌شود چون تا حالا که نبوده و حالا شک داریم استصحاب می‌کنیم عدمش را سپس اثر عادی قطعی الحصول بر آن مترتب می‌شود و آن اینکه فردای این یوم الشک روز عید فطر است (البته این اثر عادی است که غالبا کذا وگرنه عقلا تخلف دارد و ممکن است همین امشب اوّل ماه شوال بوده و ما از آن اطّلاعی نداریم) سپس بواسطه این امر عادی اثر شرعی مستصحب مترتب می‌شود که: فیجب او یستحب صلوة العید، تجب الفطره، غسل عید مستحب است، روزه گرفتن حرام و افطار واجب است و ...

پس اگر واسطه یک امر عقلی باشد اصل مثبت مطلقا حجت است چه واسطه خفیه باشد و چه جلیه و اگر واسطه یک امر عادی قطعی الحصول باشد باز اصل مثبت مطلقا جاری است و امّا اگر چنانچه واسطه یک امر عادی غیر قطعی الحصول باشد یعنی ظنی الحصول باشد اصل مثبت جاری نمی‌شود مثلا در همان مثال اوّل که ده ساله بوده مسافرت رفته و پنج سال است غایب می‌باشد اگر استصحاب حیات کنیم و نتیجه بگیریم نمو زید را و نبات لحیه او را سپس اثر شرعی بار شود صحیح نیست چون رشد و نمو و نبات لحیه یک سلسله امور عادیه غالبیه هستند که نوعا یافت می‌شود و امّا دائمی و غیر قابل تخلف و قطعی الحصول نیستند.

قوله: حجة ما اخترناه: تا اینجا مصنف اقوال در مسئله را نقل کرده و مدعای خود را که قول به تفصیل باشد بیان کردند و اینک دلیل بر آن مدعا اقامه می‌کنند و آن اینکه:

اگر ما یقین وجدانی به وجود فلان امر داشتیم الّا و لابد یقین می‌کردیم به ترتب جمیع الآثار اعم از عقلی و عادی و شرعی ولی حالا یقین وجدانی نداریم

بلکه مجرّد شک است ولی شارع مقدس فرموده: به این شک اعتنا نکن و بنا را بر یقین بگذار و این حالت را تنزیل فرموده به منزله یقین وجدانی و همانطوریکه با یقین وجدانی تمام آثار مترتب می‌شود هکذا با یقین تعبدی هم جمیع الاثار بار می‌شود.

امّا آثار شرعیه: چون وضع و رفع آنها بدست شارع است و وقتی شارع فرمود یقین را حفظ کن و بناگذاری داشته باش قدر مسلّم معنایش اینست که آثار شرعیه را مترتب کن.

و امّا آثار عقلیه و عادیه قطعی الحصول هم مترتب می‌شود زیرا که معنای بقاء مستصحب همین است که این آثار مترتب می‌شود یعنی معنای استصحاب حیات اینست که پس الان به سن بلوغ رسیده پس الان ماه شوال داخل نشده و ... همه‌جا این آثار هست منتها در مواردیکه مستصحب تنها همین آثار عقلیه را داشته باشد و غیر از آن هیچ اثری بر آن مترتب نشود چه باواسطه و چه بی‌واسطه البته استصحاب جاری نمی‌شود و تنزیلی در کار نیست و ترتب آثاری نیست عقلا هم که عقل تا قاطع نشود حکم به ترتب آثار ندارد. و سرّ مطلب آنست که شارع بما هو شارع در این مورد غرض ندارد تا بدان منظور امر به استصحاب کند و امّا عرف و عقلاء هم که تعبد ندارد، اصل عملی و استصحاب ندارند بلکه آنها در امور عادیه و شئوون مختلفه زندگی خودبه‌خود واقع نظر دارند، با زید واقعی معامله می‌کند نه زید مستصحب و در این جهت فرقی نیست که واسطه عرفا خفیه باشد یا جلیّه چون اثر شرعی که نیست، اثر عقلی یا عادی هم که تعبد ندارد و عرف متعبد به آن نیست و لذا اگر اثر شرعی داشت غرض شارع بدان تعلق می‌گیرد و آن را در حق ما حجت می‌کند چه باواسطه و چه بی‌واسطه، چه واسطه خفیه و چه جلیه و وقتی شارع

حجت کرد کلیه آثار مترتب می‌شود ولو عقلی و عادی ولی اگر اثر شرعی نداشت شارع ما را بدان متعبد نمی‌کند چون غرضی ندارد و عقل و عرف هم که دنبال واقعیات هستند ...

تنبیه ششم

مقدمه: امور در یک تقسیم به دو دسته تقسیم می‌شوند: امور قارّه و غیر قارّه.

منظور از امور قارّه عبارتند از اموری که قرار و ثبات دارند و آرام هستند و تمام اجزاء آنها بالفعل یکجا مجتمع است و جزء کمیات متصله قارّه هستند مانند خط، سطح و جسم تعلیمی و مانند طهارت ثوب، نجاست ماء و خمریت مایع، عدالت زید و ... منظور از امور غیر قارّه عبارتند از اموریکه قرار و آرام ندارند بلکه تدریجا و آنا فآنا در گذر هستند و هیچگاه اجزاء آنها بالفعل یکجا مجتمع نیستند مانند زمان که تا آن قبلی سپری نشود نوبت به آن بعدی نمی‌رسد و مانند زمانیات یعنی اموریکه در بستر زمان متحقق می‌شوند و تدریجی هستند از قبیل حرکت- تکلم- اکل- شرب و ... و مانند مقیدات به زمان یعنی امور ثابته و قارّه‌ای که مقید به زمان شده‌اند و زمان قید آنها است نه ظرفشان از قبیل جلوس در روز جمعه که مقید به یوم الجمعه است و در غیر آن نیست با حفظ این مقدّمه: لا ریب در اینکه استصحاب در امور قارّه و ثابتة جاری می‌شود و مباحثی که تابحال عنوان شد عموما مربوط به این قسم بود از قبیل استصحاب طهارت ثوب، عدالت بکر و ... و لا ریب در اینکه استصحاب در اموریکه شبیه امور قارّه و ثابته باشند جاری می‌شود همانند زمانیکه محدود به حدّی باشد و نمی‌دانیم که آن حدّ حاصل شده یا نه استصحاب می‌کنیم

عدم حدوث آن حدّ را یا بقاء آن زمان را.

و لا ریب در اینکه استصحاب در امور زمانیه که در بستر زمان موجود می‌شوند و با تصرم زمان متصرم می‌شوند یعنی همانگونه که زمان در گذر است آنها نیز در گذرند جاری می‌شوند مانند حرکت، تکلم، خوردن، آشامیدن البته زمانیات دو دسته‌اند:

1- آنهائیکه: دارای مقتضی هستند و ذاتا مقتضی استمرار تا زمان معینی هستند و هنوز آن زمان بپایان نرسیده و شک داریم که آیا رافعی آمد تا آنها را رفع کند یا نه؟

مثلا خطیب طبق معمول یکساعت سخنرانی می‌کند و الان حدود سه ربع یعنی 45 دقیقه از وقت گویندگی گذشته و ما شک می‌کنیم که الان هم مشغول سخن گفتن است تا شرکت کنیم مثلا یا نه؟ در این قسم که شک در رافع است اگر استصحاب دارای اثر شرعی باشد چه بلاواسطه و چه مع‌الواسطه جاری می‌شود.

2- آنهائیکه دارای مقتضی نیستند و شک در اصل مقتضی است که مثلا نمی‌دانیم آیا حرکت یا اکل بیش از این اقتضای بقاء دارد یا نه؟ در اینجا استصحاب جاری نمی‌شود.

و امّا زمان محدود از قبیل لیل و نهار که شک می‌کنیم آیا هنوز نهار باقی است یا نه؟ یا شک می‌کنیم که هنوز لیل باقی است و حق داریم سحری بخوریم یا نه؟ با اینکه از قبیل شک در مقتضی است که شب اقتضای محدودی دارد و کذا النهار ولی معذلک ادعای اجماع شده (مشهور) بلکه ادعای ضرورت دین شده (امین استرابادی) بر اینکه عند الشک در بقاء لیل یا نهار استصحاب بقاء لیل یا نهار جاری

می‌شود (و در شرح لمعه کتاب الصوم هم این مسئله را ملاحظه فرموده‌اید) بلکه می‌توان جریان استصحاب در آندو را از حدیث هفتم از احادیث باب استصحاب (قبلا ذکر شد) نیز استفاده کرد که در رابطه با صوم یوم الشک بود به اینکه در یوم الشک اول استصحاب کنیم بقاء شعبان را که زمان محدودی است و در یوم الشک دوّم استصحاب کنیم بقاء رمضان را با اینکه زمان محدودی است معذلک استصحاب جاری باشد پس علاوه بر اجماع و ضرورت منصوص هم هست. بلکه می‌توان ادّعا کرد که لیل و نهار اگرچه بدقت عقلی از قبیل شک در مقتضی است امّا از دیدگاه عرفی به مجرّد دخول لیل گفته می‌شود شب داخل شد و تا جزء آخر از راه نرسیده حکم به بقاء می‌شود و آنها را مثل امور مستقره و ثابته می‌دانند که اگر عرفا چنین شد البته روایات باب استصحاب هم که منزّل بر عرف است این مورد را می‌گیرد و مصداقی از مصادیق اخبار باب می‌شود متفرع بر این اگر در ماه رمضان شک کرد که آیا شب به پایان رسیده و طلوع فجر شده یا نه تا صیام بر او واجب و اکل و شرب حرام شود یا خیر؟ اگر منشأ شبهه، خطاب شارع باشد و شبهه حکمیه باشد جای احتیاط یا برائت است و اگر شبهه موضوعیه و امر جزئی و شک در حکم جزئی باشد البته جای استصحاب است و در نتیجه تمام آثار بقاء لیل مترتب می‌شود منجمله جواز اکل و شرب که در آیه گفته: «کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ...» هکذا اگر در روز ماه مبارک کسی شک کند که آیا هنوز روز باقی است یا نه؟ اگر شبهه حکمیه باشد که نمی‌داند غروب شرعی به استتار قرص است یا به ذهاب حمره باید احتیاط کند و اگر شبهه موضوعیه است و در اثر ابری بودن و مه‌آلود بودن شک کرده البته جای استصحاب بقاء نهار است و آثار شرعیه بر آن

مترتب می‌شود که وجوب امساک و حرمت افطار باشد.

قوله: و ان کان: تا بحال استصحاب خود نهار و لیل مورد بحث بود که جاری می‌شود حال می‌فرماید: ممکن است حکم به جواز اکل و شرب در اوّلی و حرمت افطار در دوّمی براساس استصحاب وجودی بقاء لیل و نهار نباشد بلکه بر اساس استصحاب عدم دخول نهار و طلوع فجر در اولی و استصحاب عدم دخول لیل در دومی باشد که ربطی به امور تدریجیه و شک در مقتضی ندارد بلکه عدم ذاتا مقتضی بقاء دارد مگر رافعی آن را رفع کند.

و ممکن است این حکم به حرمت افطار و وجوب امساک در خصوص مثال ثانی از باب قاعده احتیاط و اشتغال باشد که الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی نه براساس استصحاب که از محلّ بحث خارج خواهد شد.

قوله: امّا الزمانیات: در ضمن بحث حکم زمانیات و امور زمانیه روشن شد که اگر شک ما در آنها از قبیل شک در مقتضی باشد که آیا بیش از این استعداد بقاء دارد یا نه؟

استصحاب جاری نیست لما مرّ که دلیل ندارد و امّا اگر شک ما از قبیل شک در رافع باشد مثلا می‌دانیم که تکلم متکلم و تدریس مدرس تا یکساعت طول می‌کشد و مقتضی موجود است و الان یقین داریم که وی تدریس را شروع کرد و حالا مثلا نیم ساعت گذشته نمی‌دانیم درسی ادامه دارد یا نه؟ در اثر اینکه نمی‌دانیم که آیا مانعی آمد که جلو درس را بگیرد یا نه؟ مثلا استاد سکته کرد یا در مجلس درس مواد منفجره گذاشته بودند و عمل کرد و ... استصحاب بقاء تکلم جاری می‌شود اگر اثر شرعی داشته باشد با واسطه یا بی‌واسطه.

تنبیه هفتم

گاهی در اصل حدوث حادثی شک داریم مثلا شک داریم که آیا موتی حادث شده یا نه در این صورت از اصل عدم حدوث استفاده نموده و تا یقین به حدوث پیدا نکنیم همین اصل جاری است و گاهی یقین به حدوث حادثی داریم ولی شک داریم که آیا در زمان متقدم حادث شده یا زمان متأخر که حادث را با نفس زمان می‌سنجیم در این فرض حکم اینست که: استصحاب عدم حدوث حادث جاری می‌شود تا زمانیکه یقین به حدوث آمده که زمان متأخر باشد مثلا یقین داریم که موتی حادث شده و زید از دار دنیا رفته است ولی شک داریم که آیا روز پنجشنبه از دنیا رفته یا روز جمعه؟ استصحاب عدم حدوث موت الی یوم الجمعه جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم حدوث موت را فی یوم الجمعه سپس اگر اثر شرعی داشته باشد بر آن مترتب می‌شود مثلا کسی نذر کرده یا قسم خورده که هرکس که اول مماتش روز جمعه باشد یک سوره یس برای او بخواند و با استصحاب این معنا ثابت شد پس بر وی واجب می‌شود که به نذرش وفا کند، یا به قسمی که خورده وفا کند.

آنکه جای بحث دارد اینست که گاهی یقین به حدوث دو حادث و شک در تقدم و تأخر آندو داریم که کدام متأخر است؟ و کدام متقدم؟ مثلا یقین داریم به موت مورث مسلم و یقین داریم به اسلام وارث کافر ولی نمی‌دانیم که اوّل موت بوده سپس اسلام تا وارث تازه‌مسلمان ارث نبرد چون شرعا فرزندیکه هنگام موت پدر کافر بوده ارث نمی‌برد ولو بعدا مسلمان شود (الکافر لا یرث شیئا) یا اول اسلام بوده سپس موت تا این وارث هم ارث ببرد؟ یا مثلا آبی داشتیم قلیل و جامه‌ای داشتیم نجس پس از مدتی دو امر حادث شده:

1- ملاقات آب با شئ نجس.

2- حصول کریت ولی شک داریم که اول کریت حادث شده سپس ملاقات تا موجب انفعال و تنجس ملاقی نشود یا اول ملاقات بوده سپس کریت تا موجب انفعال شده باشد (زیرا آب قلیل نجس را اگر هزار سطل آب جداجدا روی آن بریزی سبب پاکی نیست مگر با آب کر طاهر ملاقات کند و یا به طرق دیگر باشد).

حال دو امر قطعا حادث شده ولی در تقدم و تأخر آنها شک داریم در چنین مواردی گاهی اجراء استصحاب عدم حدوث این حادث در زمان حدوث آندیگری یا بالعکس اثر شرعی اصلا ندارد ولو مع الواسطه و تنها یک سلسله آثار عادیه و عقلیه دارد البته استصحاب جاری نیست ولی گاهی اثر شرعی دارد همانند دو مثال مذکور که استصحاب عدم موت مورث تا زمان اسلام وارث نتیجه می‌دهد تأخر موت را از اسلام وارث و بالنتیجه ارث بردن ثابت می‌شود یا در استصحاب عدم اسلام وارث عدم توارث ثابت می‌شود یا در مسئله ملاقات اثر متناسب با خود دارد و ... حال آیا در اینجا استصحاب عدم جاری می‌شود یا نه؟ اقوالی است:

1- مشهور برآنند که استصحاب عدم حدوث هرکدام از هرحادث در زمان حدوث حادث دیگر جاری می‌شود مطلقا چه مجهول التاریخ باشند یا نه و در نتیجه تعارضا و تساقطا و یرجع الی الاصل الآخر.

2- صاحب جواهر و مرحوم کاشف الغطاء برآنند که هیچکدام از این دو استصحاب جاری نمی‌شوند مطلقا⁽¹⁾.

3- عده‌ای هم تفصیل داده‌اند میان آنجا که هردو حادث مجهول التاریخ

باشند.

(توضیح اینکه: دو امر حادثی که یقین به حدوث هردو داریم گاهی کلاهما معلوم التاریخ هستند البته از محل بحث خارج است و گاهی احدهما معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ است و گاهی هردو مجهول التاریخ هستند که این دو فرض محل بحث است).

در این صورت استصحاب عدم هرکدام تا زمان حدوث دیگری جاری می‌شود و تعارض می‌کنند و تساقط در نتیجه به قواعد دیگر مراجعه می‌شود و آن قاعده طهارت است در آب و استصحاب نجاست است در ثوب مثلا و میان آنجا که احدهما معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ باشد که گفته‌اند: استصحاب در مجهول التاریخ جاری می‌شود ولی در معلوم التاریخ خیر.

ادلّه هریک از این اقوال در تنبیه هفتم از تنبیهات استصحاب رسائل بیان شده است و ما آنها را توضیح داده‌ایم⁽¹⁾امّا رأی مصنف اصول استنباط بر اینست که:

قول به تفصیل حق است زیرا که عمده دلیل استصحاب اخبار است و آنها دو دسته هستند:

یکدسته که مخصوص به مورد خاصی هستند و روایات خاصه نامیده می‌شود مثل روایت عاریه ثوب و ... شامل معلوم التاریخ نمی‌شوند زیرا که تا مدتی یقین به عدم آن بوده از آن پس هم یقین به ثبوت آن پیدا شده پس هیچگاه شکی نیست تا استصحابی جاری شود.

و دسته دیگر روایات مطلقه است نظیر حدیث علوی (ع): «من کان علی

یقین منشک فلیمض علی یقینه و ...» که اینها نیز اگرچه اطلاق دارند ولی اطلاقاتشان از این فرد حادث معلوم التاریخ انصراف دارد و شامل آن نیست (به نظر می‌رسد در اینجا خلط شده زیرا که سخن در اصل حدوث و عدم حدوث نیست تا شما بفرمائید در رابطه با معلوم التاریخ این اصل جاری نمی‌شود بلکه سخن در تقدم و تأخر است که فرضا اگر اسلام وارث در اول ماه رجب آمده آیا موت مورث قبل بوده یا بعد؟ او بالعکس و در این جهت فرقی میان معلوم التاریخ و مجهول التاریخ نیست زیرا تقدم و تأخر هردو مشکوک است ...).

قوله: ثم الظاهر: در مورد معلوم التاریخ که اصل جاری نشد امّا در مورد مجهول التاریخ که استصحاب عدم حدوث آن تا زمان معلوم التاریخ جاری می‌شود اصل مثبت است چون نتیجه می‌دهد تأخر را و سپس اثر شرعی مع الواسطه دارد و این به عقیده مشهور متأخرین چون مثبت است جاری نمی‌شود مگر واسطه خفیه باشد ولی به عقیده مصنف در تنبیه پنجم ثابت شد که چنین اصلی جاری می‌شود متفرع بر این اگر بدانیم که مورث در اول ماه رجب المرجب از دنیا رفته ولی ندانیم که اسلام وارث او قبل از ماه رجب بود یا چند روزی پس از اول رجب.

مصنف می‌فرماید: استصحاب عدم اسلام وارث تا زمان موت مورث جاری می‌شود و اثر شرعی هم دارد که «فلا یرث من المورث شیئا» (متقابلا اگر فرزند ذکور اکبر بوده احکام به عهده‌اش نمی‌آید و قضاء فوائت ندارد) و هکذا اگر بالعکس بوده یعنی اسلام وارث اول رجب است و معلوم التاریخ ولی موت مورث مجهول التاریخ است در اینجا هم استصحاب حیات مورث یا عدم موت او تا زمان اسلام وارث جاری می‌شود و نتیجه می‌دهد تأخر موت را و سپس ارث‌بردن

وارث را ...

تنبیه هشتم

تنبیه هشتم از تنبیهات استصحاب راجع به اینست که ما دو قسم استصحاب داریم:

1- استصحاب مصطلح که ویژگی‌اش آن بود که متیقن زمانا سابق و مشکوک لاحق است و شک ما در بقاء ما کان است و تابحال تفصیلا احکام و اقسام و شروط این استصحاب مطرح بود.

2- استصحاب قهقری و آن عبارتست از اینکه متیقین لاحق و مشکوک سابق است و ما می‌خواهیم با استصحاب کردن حکم زمان لاحق را به زمان سابق بکشانیم مثلا یقین داریم که آقای زید امروز عادل است ولی شک داریم که آیا دیروز هم عادل بوده یا نه؟ استصحاب کنیم عدالت را یعنی عدالت متیقن امروزی را به گذشته برگردانده و بگوئیم: انشاء الله دیروز هم عادل بوده.

سؤال اینست که آیا چنین استصحابی ارزش دارد یا نه؟

جواب: عمده دلیل ما بر حجیت استصحاب اخبار بود و خوشبختانه از روایات باب حجیت این استصحاب قهقری مستفاد نیست و روایات عموما نص یا ظاهر یا اظهر هستند در استصحاب مصطلح و اگر برگردید و مروری دوباره بر احادیث داشته باشید این سخن را تایید خواهید کرد.

قوله: نعم: پس استصحاب قهقری حجت نیست ولی یک اصل دیگری است شبیه این استصحاب و آن اینست که لفظی الان و در عرف ما حقیقت در معنائی است ولی شک داریم که آیا از روز اول هم واضع لغت آن را جهت همین معنا قرار

داده یا اینکه اول معنای دیگری داشته و حالا از آن معنا به این معنای جدید منتقل شده؟

و خلاصه اینکه: شک در نقل و عدم نقل داریم در اینجا ادعای اجماع شده بر جریان اصالة عدم النقل و مثال زده‌اند به صیغه افعل که در عرف مسلمین عرب‌زبان ظهور در وجوب دارد و حقیقت در وجوب است ولی شک داریم که از اصل لغت عرب دال بر وجوب بوده و الان هم امتداد دارد یا اول معنای دیگری داشته و حالا منقول شده در اینجا اصالة عدم النقل جاری کرده‌اند و گفته‌اند مسئله استصحاب قهقری از این قبیل است.

ولی مصنف می‌فرماید: ما نسبت به استصحاب قهقری که دلیل نداریم و نسبت به اصل عدم نقل هم بستگی دارد که از اصول لفظیه عقلائیه باشد تا از باب بناء عقلاء حجت شود یا از آن اصول نباشد تا ارزشی نداشته باشد و ظاهرا عقلاء عالم چنین نبائی ندارند و اگر بگوئید: شاید شارع چنین نبائی داشته باشد خواهیم گفت در این جهت شارع مقدس هم مثل یکی از عقلاء عالم است و سیره بخصوصی ندارد فلا اعتبار باصالة عدم النقل.

تنبیه نهم

پاره‌ای از عبادات نظیر صلوة مثلا دارای یک هیئت اتصالیه‌ای هستند که باید میانه اجزائشان موالات باشد و اگر آن هیئت اتصالیه بهم خورد عبادت باطل می‌شود.

حال گاهی یقین داریم به اینکه قاطعی آمد و هیئت اتصالیه را شرعا قطع کرد البته قطعا حکم به بطلان می‌شود و گاهی یقین به عدم حصول قاطع داریم باز تکلیف

روشن است و گاهی شک در قاطع داریم مثلا شک داریم که آیا استدبار عن القبلة قاطع نماز هست یا نه؟ (البته در مثل مناقشه نیست و الّا استدبار قاطع‌بودنش جای بحث نیست و بهتر بود مثال به تجشأ و تفرقع اصابع می‌زدند). حال آیا استصحاب در اینجا جاری می‌شود یا نه؟

مصنف می‌فرماید: استصحاب عدم حدوث قاطع جاری می‌شود و صحت صلوة بر آن مترتب می‌شود بعد می‌فرماید: بلکه استصحاب صحت هم جاری می‌شود.

بیان ذلک: بعضی برآنند که استصحاب صحت جاری نیست بدان جهت که صحة الکل که هنوز حاصل نشده تا جای استصحابش باشد، صحت اجزاء سابقه هم که بهر معنائی از صحت، مشکوک نیست بلکه متیقن است فلا وجه لجریانه.

ولی مصنف می‌فرماید: استصحاب صحت جاری است بدین معنا که قبل از این شک یقین داشتیم به صحت اجزاء سابقه بحیث که لو انضم الیه الاجزاء الباقیه حتما نماز کامل بوده و اعاده لازم ندارد ولی پس از این شک، نمی‌دانیم که آن صحت به این معنا باقی است یا نه؟ جای استصحاب است و ویژگی قاطع این است که به هردو طرف لطمه می‌زند و صحت اجزاء سابقه را هم زیر سئوال می‌برد⁽¹⁾.

قوله: امّا: همه اینها مربوط به شک در اصل حدوث قاطع است امّا اگر شک ما در قاطعیت موجود باشد.

مثلا فرض کنید بکاء با صدا در نماز حادث شده ولی نمی‌دانیم که این

حادث، هیئت اتصالیه صلوتیه را قطع می‌کند یا خیر؟ در اینجا مصنف از استصحاب استفاده نکرده بلکه مستقیما سراغ قواعد دیگر رفته چون شبهه وجوبیه حکمیه است و ایشان استصحاب را در احکام کلیه جاری نمی‌دانند لذا می‌فرمایند دوران امر میان اقل و اکثر است که نماز بدون این شئ حادث صحیح است یا با آنهم مانعی ندارد و برخی در آن باب برائتی هستند، برخی هم احتیاطی هستند که در جای خود گذشت.

تنبیه دهم

مقتضای آنچه که ما از اخبار استظهار کردیم این شد که استصحاب در احکام کلیه عموما چه وضعی و چه تکلیفی و در خصوص تکلیفیه عموما چه کلی و چه جزئی جاری نیست بلکه در سه مورد جاری است:

1- در حکم وضعی جزئی مثل طهارت ثوب، وضوء رجل و ...

2- در موضوعات احکام شرعیه مثل خمریت، خلیت، مائیت و ...

3- در امور خارجیه‌ایکه دارای اثر شرعی باشند ولو مع الواسطة العقلیه و العادیة منتها عادی قطعی الحصول، حال نتیجه این ملاحظات آنست که استصحاب قاعده‌ای از قواعد فقهیه است مثل قاعده فراغ- تجاوز- ید- سوق المسلمین و ...

که مستقیما به مقلدین القاء می‌شود تا آنان اجراء کنند و آن را بر مصادیقش تطبیق کنند.

سئوال: اگر از قواعد فقهیه است پس شما چرا در عداد مسائل اصولیه آوردید؟

جواب: از باب پیروی از مشهور متأخرین این کار را کردیم و الّا این قاعده

مخصوص مجتهدین نیست بلکه مقلد هم مستقیما از آن بهره‌مند است ...

نکته: برای فقهی و اصولی بودن یک مسئله معیارهائی ذکر شده که مصنف به یک معیار اشاره دارند و آن اینکه: تلقی الی المقلد لتطبیقها علی مواردها ملاک قاعده فقهیه بودن است. و یعرف بها المجتهد الاحکام الشرعیه الظاهریه عند الشک ملاک اصولی بودن است.

خاتمه استصحاب

اشاره

در خاتمه مباحث استصحاب پنج مطلب را عنوان می‌کنند که محور اصلی مباحث این پنج مطلب راجع به سه موضوع است:

1- تعارض استصحاب با یک سلسله قواعد فقهیّه.

2- تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه.

3- تعارض استصحاب سببی با استصحاب مسببی.

و قبل از تمامی آنها مقدمه‌ای می‌آوریم و آن اینکه: کرارا شنیده‌ایم و خواهیم شنید که ادلّه احکام شرعیه به دو دسته تقسیم می‌شوند:

1- ادلّه اجتهادیه 2- فقاهتیه.

دلیل اجتهادی هم دو شعبه دارد.

1- علمی مثل خبر متواتر منصوص الدلالة و نص قرآنی و اجماع و حکم عقل قطعی.

2- ظنی مثل ظواهر، خبر واحد ثقه و ... که این قسم را اماره می‌گویند و دلیل فقاهتی را اصل عملی می‌گویند و هرکدام با وجه تسمیه‌اش در جای خود بیان

شده⁽¹⁾فعلا در مقام بیان فرق ما بین اماره و اصل هستیم:

اماره آن دلیلی را گویند که طریق بسوی واقع و کاشف از حکم الله واقعی باشد و جنبه کاشفیت از واقع در آن اخذ و لحاظ شده باشد مثل خبر واحد و ...

و اصل عملی آن دلیلی را گویند که هیچ کاشفیتی نسبت به حکم واقعی ندارد بلکه صددرصد وظیفه عملیه‌ای است که در مقام شک نسبت به واقع و جهل به آن جعل شده صرفا لخروج المکلف عن الحیرة فی مقام العمل. با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

مطلب اوّل

مطلب اول از مطالب پنجگانه خاتمه، پیرامون تعارض استصحاب با قاعده ید است می‌دانیم که در اسلام ید اماره ملکیت است یعنی اگر شخصی به عینی از اعیان و مالی از اموال ید وسلطه داشت و منازعی هم نبود ما مأموریم حکم کنیم به اینکه او مالک است.

حال گاهی یقین داریم که این ید، ید حقّه است و از راه صحیح و مشروع این مال را به چنگ آورده البته طبق یقین یا بیّنه عمل کرده و آثار ملکیت واقعیه را بر آن مترتب می‌کنیم و جای قاعده ید نیست و گاهی یقین به خلاف داریم یعنی می‌دانیم یا دو عادل شهادت داده‌اند که از راه باطل و نامشروع این ید و سلطه حاصل شده مثلا از راه سرقت، غصب، بیع فاسد و ... باز به یقین یا ظن معتبر در موضوعات یعنی بیّنه عمل می‌کنیم و حق نداریم از این عین استفاده کنیم.

ولی گاهی هست که صرفا در ظاهر می‌بینیم که مسلمانی یا هرانسانی بر

عینی و مالی سلطه دارد ولی کیفیت تسلط او بر این مال و سبب ید پیدا کردن او برای ما مجهول است که آیا از راه هبه صحیح، صلح صحیح، بیع صحیح وارث و ...

بچنگ آورده یا از طرق فاسد؟ در چنین موردی که شک داریم مجرای قاعده ید است که در ظاهر او را می‌بینیم که ید بلامنازع دارد حکم می‌کنیم به ملکیت او و ما مأمور به ظاهر هستیم، در ظاهر می‌گوئیم: انشاء اللّه مالک است و جمیع آثار ملکیت واقعیه را بر آن مترتب می‌کنیم.

حال در اینجا بحثی است که: اگر قاعده ید با استصحاب تعارض کردند کدام مقدم است؟ مثلا در همین ید مشکوکه، از طرفی استصحاب عدم ملکیت جاری است چون یک زمانی این عین ملک او نبوده و از آن دیگری بوده و حالا نمی‌دانم به ملک او منتقل شده یا نه؟ استصحاب عدم ملکیت جاری می‌کنم و از طرفی هم مجرای قاعده ید هم چنین موردی است که اگر شخصی بر مالی ید دارد و ما نمی‌دانیم از چه راهی بدست آورده؟ از راه صحیح یا باطل؟ باید حکم به ملکیت او بکنیم.

حال قاعده ید می‌گوید: این شخص مالک است و استصحاب عدم ملکیت می‌گوید: حق نداری حکم به ملکیت کنی و ایندو متعارضند در اینجا کدام مقدم است؟ قبل از بیان این مطلب، مطلب دیگری باید دانسته شود و آن اینکه همانگونه که راجع به استصحاب بحثی بود که آیا از امارات است یا از اصول علمیه؟ و دو قول بود:

1- معظم متأخرین آن را از اصول عملیه می‌دانستند کما هو الحق و علیه المصنف.

2- معظم متقدمین بلکه جمهور آنان استصحاب را از امارات ظنیه می‌دانستند. همچنین در مورد قاعده ید هم دو مبنی وجود دارد:

1- جماعتی ید را از امارات و کاشف از واقع می‌دانند.

2- عده‌ای آن را از اصول عملیه و رافع حیرت عند العمل می‌دانند و ما ادلّه طرفین را نقل کرده‌ایم⁽¹⁾:

مصنف می‌فرماید: اظهر اقوی اینست که ید اماریت دارد و طریق بسوی واقع است زیرا که مهمترین دلیل بر ارزشمندی قاعده ید عبارتست از بناء عقلاء، سیره عقلائیه از قدیم الایام بر این بوده که ید را اماره ملکیت می‌دانستند و وارد بازار که می‌شدند و می‌شوند با هرمغازه‌داری معامله می‌کنند و هرگز به ذهنشان خطور نمی‌کند که شاید از راه دزدی بدست آورده باشد پس بروم تحقیق کنم و ...

بلکه عملا ترتیب آثار ملکیت داده و با اهل سوق معامله می‌کنند و لا ریب در اینکه این بناء عقلاء از باب تعبد محض نبوده (زیرا که عقلاء عالم بما هم عقلاء تعبد ندارند آری شارع بما هو شارع تعبد دارد) بلکه از باب غلبه بوده که چون غالبا ایادیی که بر اموال در خارج تعلق دارد ید مالکیه است و این را به علم یا گمان معتبر خبر داریم لذا مورد نادری از قبیل ما نحن فیه هم که پیش می‌آید و سبب سلطه و ید مجهول است ملحق می‌کنیم به موارد غالبه از باب اینکه: الظن یلحق الشئ بالاعم الاغلب.

البته سیره عقلائیه به تنهائی و بدون کشف از رضایت شارع در احکام شرعیه اعتباری ندارد حال آیا شارع این سیره را امضاء کرده یا خیر؟

خوشبختانه آری و روایاتی مبنی بر ارزشمندی قاعده ید داریم منجمله حدیث

حفص بن غیاث است که در فرازی از آن می‌خوانیم: «و لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق» آنگاه سیره عقلائیه ممضات دلیل قطعی بر مطلب است حال برگردیم به حلّ تعارض بین قاعده ید و استصحاب.

فنقول: با این ملاحظات قاعده ید از امارات است و استصحاب از اصول عملیه است و اماره بر اصل مقدم است لان الاصل دلیل حیث لا دلیل و ید دلیلیت دارد پس بر استصحاب وارد یا حاکم است و مقدم می‌شود پس از مبحث اول منتقل شدیم به مبحث دوّم.

البته تقدیم ید بر استصحاب مخصوص مواردی است که آقای ذو الید و ذو السلطة اعتراف به ملکیت مدعی سابقا نکند.

بیان ذلک: گاهی شخصی بر مالی ید دارد و دیگری خارج است و ید ندارد و میان آندو منازعه‌ای در می‌گیرد و خارج مدعی است که مال ملک او است و ذو الید منکر است و می‌گوید ملک خودم است در اینجا باید مدعی بینه بیاورد وگرنه قول ذی الید مقدم است و سبب ید را هم نیاورده.

ولی گاهی معترف است که قبلا ملک دیگری بوده و ربطی به این مدعی ندارد و از دیگری به من منتقل شده آندیگری هم اعتراض ندارد این شخص دیگر مدعی است باز قول ذی الید مقدم است.

ولی گاهی اعتراف می‌کند که در سابق این کتاب مثلا ملک این مدعی بود ولی من از او خریده‌ام و مالک شده‌ام در اینجا در حقیقت صورت مسئله عوض می‌شود یعنی ذی الید مدعی است و خارجی منکر نقل و انتقال است و می‌گوید من نفروخته‌ام در اینجا قول مدعی مقدم است چون اصل سببی داریم که اصل عدم

ملکیت باشد زیرا که ملکیت و عدم ملکیت ذو الید از بیع و عدم بیع مدعی سرچشمه می‌گیرد و وقتی مدعی می‌گوید نفروخته‌ام دیگر نوبت به ید نمی‌رسد و این اعتراف او کار را خراب می‌کند و چه بهتر که سبب ملکیت را نیاورد ...

قوله: و هناک: آنچه در تقدم اماره بر استصحاب ذکر شد بیان اوّل بود که مبتنی بود بر اینکه ید اماره باشد و استصحاب اصل و اینک بیان دیگری داریم که علی جمیع التقادیر ید را بر استصحاب مقدم می‌کند و آنرا با مقدمه‌ای شروع می‌کنیم:

راجع به اماریت و اصل بودن قاعده ید و استصحاب کلا چهار احتمال متصور است:

1- هردو از امارات ظنیه و طریق بسوی واقع باشد.

2- هردو از اصول عملیه و وظیفه عملیه باشد للشاک.

3- قاعده ید از امارات ظنیه و استصحاب از اصول عملیه باشد.

4- استصحاب از امارات و ید از اصول باشد.

حال قاعده ید بر استصحاب مطلقا مقدم است حتی اگر استصحاب اماره باشد و ید اصل و علت مطلب آنست که در غالب مواردیکه قاعده ید جاری می‌شود یک استصحاب عدم ملکیتی هم برخلاف آن جاری می‌شود و اگر ید را مقدم نداریم لازم می‌آید بکلّی لغو و بی‌مورد باشد و لذا برای خروج از لغویت ناچاریم از تقدیم امّا و لا عکس یعنی: اگر ید را مقدم داشتیم استصحاب لغو نمی‌شود چون صدها مورد منحصر به خود دارد که در آنجاها قاعده ید اصلا مجری ندارد همانند استصحاب طهارت ثوب، نجاست مایع، خمریت- عدالت- فسق و ...

و ثانیا اگر ید را مقدم نداریم یلزم بازار مسلمین بلکه عقلاء عالم مختل شود

زیرا که اکثر اموالی که در دست اهل بازار و مغازه‌داران هست مسبوق به ملک غیر است و اگر به استصحاب عمل کنیم پس حق نداریم با آنها معامله کنیم آنگاه باید بازارها بسته شود و در یک اعتصاب همه‌جانبه بسر ببرند نه نانی نه لبنیاتی نه گوشتی نه پارچه‌ای نه اسباب منزلی و ... که خلاصه از تمام دنیا به لقمة واحده و جرعه واحده‌ای قناعت کنیم و لا یلتزم به احد.

قوله: کما ان البینة: یکی از قواعد فقهیه بیّنه است یعنی اگر دو نفر عادل بر نفع یک مدعی شهادت دادند حاکم شرع باید طبق بینه عمل کند حال در تعارض بینه با استصحاب کدام مقدم است؟ مثلا جامه یا آبی است مسبوق به طهارت و الان مشکوک الطهارة است استصحاب می‌گوید بنا را بر طهارت سابقه بگذار و آثار طهارت مترتب کن و بینه می‌گوید: بنا را بر نجاست بگذار چون دو عادل شهادت می‌دهند به نجس شدن آب و ... کدام مقدم است؟ و اگر بینه باید تعارض کرد که غرض مصنف همین است بینه بر ید تقدم دارد بدلیل اینکه شرع مقدّس بینه را در موارد ید اجراء نموده بنابراین اگر کسی در دستش مالی بود و شخص دیگری که ذو الید نیست مدعی شد که این مال ملک من است و تو غاصب هستی و بینه شرعیه نزد حاکم اقامه کرد حاکم به نفع او حکم کرده و مال را از ذی الید گرفته به او می‌دهند.

مطلب دوّم

اشاره

مطلب دوم از مطالب خمسه خاتمه پیرامون قاعده فراغ و تجاوز است:

و در رابطه با آن مطالبی هرچند مختصرا عنوان می‌شود:

الف: آیا قاعده فراغ و تجاوز از امارات هستند یا از اصول عملیه؟

وجهان:

1- از اصول عملیه هستند چون برخی از روایات این باب مطلق است و بقول مطلق به ما دستور می‌دهد که به شک اعتنا نکن و بنا را بر انجام بگذار و بگذر همانند اخبار باب استصحاب پس این قاعده هم یک قاعده تعبدی است.

2- از امارات ظنیه است که مصنف همین را تأیید و تقویت کرده‌اند و از بعض روایات بر آن استشهاد می‌کنند و آن اینکه در حدیث آمده: هو حین یتوضا اذکر منه حین یشک یعنی حالا که پس از فراغ از وضو شک کرده به شک خود اعتنا نکند بدین جهت که وی در حین وضو ملتفت‌تر بوده تا حالا که شک می‌کند در این فراز کلمه اذکریت آمده و روی آن تکیه شده و واضح است که در این کلمه جهت کشف از واقع اخذ شده یعنی هنگام اشتغال به عمل انسان توجهش بیشتر و عمل را طبق واقع انجام می‌دهد از این حیث به شکش اعتنا نکند. پس اماره است.

ب: آیا در تعارض قاعده فراغ و تجاوز با استصحاب کدام مقدم است؟

فرض کنید پس از تجاوز از محل جزء مشکوک در اثناء نماز یا پس از فراغ از نماز شک کردیم که آیا این عمل صحیح و جامع همه اجزاء بود یا کمبود داشت؟

در اینجا از طرفی قاعده فراغ می‌گوید به شک خود اعتنا نکند چون شک بعد از فراغ از عمل یا تجاوز از محل اعتباری ندارد و از طرفی استصحاب عدم اتیان به شئ مشکوک می‌گوید: بگو انجام نداده‌ام و بنا را بر عدم اتیان بگذار و دوباره انجام بده حال کدام مقدم است؟

می‌فرماید: قاعده فراغ و تجاوز بر استصحاب مقدم است.

اوّلا: چون این قاعده اماره است و استصحاب اصل و الاصل دلیل حیث لا دلیل.

و ثانیا اصولا علی جمیع التقادیر الاربعه (هردو اصل باشند یا هردو اماره یا استصحاب اصل و قانون فراغ اماره و یا بالعکس) قاعده فراغ مقدم است چون قاعده فراغ اخص موردا از استصحاب است یعنی ما من مورد از موارد قاعده ید مگر اینکه در آن مورد یک استصحاب عدمی برخلاف آن هست ولی موارد زیادی هست که استصحاب جاری است و اصلا قاعده فراغ مجری ندارد با این ملاحظه اگر ما عند المعارضه استصحاب را مقدم کنیم لازم می‌آید قاعده فراغ بکلی لغو و عبث باشد و هیچ مجرا نداشته باشد و لغو قبیح است و قبیح از معصوم صادر نمی‌شود و اگر چنین بود اینهمه معصومین (ع) بدان اهتمام نمی‌کردند و حال آنکه دهها روایت در این رابطه وارد شده که به ده روایت آن بعدا اشاره خواهد شد.

ج: آیا قاعده فراغ و تجاوز یک قاعده هستند یا دو قاعده مستقل و جدا؟

وجهان بل قولان:

1- عدّه زیادی برآنند که اینها دو قاعده هستند و فرقشان در اینست که قانون تجاوز از محل مربوط به اثناء عمل است که آدمی در اثناء نماز مثلا در جزئی از اجزاء شک می‌کند در حالیکه از محل آن جزء مشکوک تجاوز و عبور کرده و وارد جزء بعدی شده مثلا شک در رکوع می‌کند پس از اینکه وارد سجده شده و ... و قانون فراغ از عمل مربوط به پس از فراغت از عمل است که نماز را گذارده و پس از نماز شک می‌کند که فلان جزء یا شرط را مراعات کردم تا عملم صحیح باشد یا خیر؟ قاعده فراغ می‌گوید به این شک اعتنا نکن منتها برخی می‌گویند پس از دخول در حالت

دیگری غیر از حال صلوتی اعتنا نکند مثلا وقتی مشغول کار دیگری شد بیادش آمد که شاید نمازش اشکال داشته باشد و عده‌ای می‌گویند همینکه پس از سلام نماز شک کرد اعتنا نمی‌کند هرچند اشتغال به کار دیگر هم نداشته باشد. مستند این دسته بر این تفریق اخبار باب است که بعدا خواهد آمد و موارد تعبیر به فراغ و تجاوز فرق دارد.

2- اظهر اینست که اینها یک قاعده هستند و قدر جامع هردو اینست که: الشک فی الشئ بعد تجاوز محلّه و الدخول فی غیره، قابل اعتنا نیست و از تعبیرات همه اخبار این امر مستفاد است و عنوان مذکور کلی است و شامل شک در اصل وجود شئ مشکوک که مجرای قاعده تجاوز است می‌شود و شامل شک در صحت شئ موجود هم که مورد قاعده فراغ است می‌شود پس دو قاعده نیست.

و بر فرض کسی در این تعبیر خدشه کند و بگوید: چنین عنوان جامعی از اخبار استفاده نمی‌شود خواهیم گفت: مراد از شک در شئ در هردو باب شک در اصل وجود شئ مشکوک است و امّا شک در صحت شئ موجود هم به شک در اصل وجود برمی‌گردد چون شک در صحت موجود در حقیقت شک در اصل وجود شئ صحیح است پس هردو به یک باب برمی‌گردد و اخبار باب هردو را بطور مساوی می‌گیرد و دو قاعده محسوب نمی‌شوند.

د: آیا مناط مجرّد تجاوز از محل و فراغ از عمل است ولو وارد در غیر نشده باشد یا مناط ورود در غیر است؟ در هردو قاعده؟ یا در اولی؟ بحث آن خواهد آمد.

ه: طرح اخبار باب: در اینجا اول باید احادیث باب را مطرح کنیم تا ببینیم

از هرکدام چه چیز مستفاد است؟

حدیث اول: صحیحه زراره: زراره می‌گوید: به امام صادق (ع) عرضکردم: مردی وارد اقامه شده و در گفتن اذان شک کرده وظیفه‌اش چیست؟

حضرت فرمود: بگذرد یعنی به شک خود اعتنا نکند.

عرضکردم: اگر وارد تکبیرة الاحرام شد و شک کرد که آیا اذان و اقامه را گفته‌ام یا نه؟ چه کند؟ حضرت فرمود: بگذرد و بنا را بر اتیان بگذارد و به شک اعتنا نکند.

عرضکردم: مردی است در تکبیرة الاحرام شک کرده پس از قرائت.

فرمودند: بگذرد و به شک خود اعتنا نکند.

عرضکردم: مردی شک در قرائت دارد و حال آنکه وارد رکوع شده.

فرمودند بگذرد و یا چون فعل مضارع است: می‌گذرد ...

عرضکردم: مردی شک در رکوع دارد پس از ورود در سجده.

فرمودند: بر نمازش ادامه می‌دهد و به شک اعتنا نمی‌کند.

سپس حضرت فرمودند: یا زراره هرگاه از چیزی خارج شدی و در چیز دیگری وارد شدی به شک خود اعتنا نکن (این کبرای کلی است و شامل هردو قاعده هم می‌شود ضمنا دخول در غیر ملاک است و مجرّد تجاوز از محل و فراغ از عمل کافی نیست).

حدیث دوّم: روایت یا صحیحه اسماعیل بن جابر (تردید شاید از جهت این باشد که حدیث به دو طریق نقل شده که طبق یکی صحیحه است).

امام (ع) فرمودند: اگر شخصی در رکوع نمازش شک کند پس از اینکه وارد

سجده شده باید بگذرد (و به شکش اعتنا نکند) و اگر شک در سجده دارد پس از اینکه برای رکعت بعدی قیام نموده باز هم بگذرد سپس بصورت کبرای کلی فرمودند:

هرچیزی که شک شود در آن و حال آنکه از محل شئ مشکوک تجاوز شده و وارد غیر آن شده باید بر این عمل ادامه دهد و بگذرد و به شک خود اعتنا نکند که دوباره عمل را اعاده کند یا آن جزء مشکوک را اعاده کند ... (طبق این حدیث هم معیار دخول در غیر است).

حدیث سوم: موثقه ابن بکیر از محمد بن مسلم از امام باقر (ع) که حضرت فرمود: هرآنچه که در او شک کردی و از محل آن گذشته بود پس بگذار و بگذر و به شک خود اعتنا نکن و بنا را بگذار بر اینکه آنچنان که بوده انجام داده‌ای.

حدیث چهارم: موثقه ابن ابی یعفور: هرگاه در عضوی از اعضاء وضو شک کردی و حال آنکه وارد غیر وضو شده بودی به شک خود اعتنا نکن و شکت به هیچ است بعد بصورت حصر فرمودند: منحصرا شک در چیزی است که تجاوز نکرده باشی (مفهومش اینست که بعد از تجاوز از محل شک ارزشی ندارد).

حدیث پنجم: روایت محمد بن مسلم از امام باقر (ع): هرآنچه که در او شک کنی پس از فراغ از نماز پس بگذر و به شکت اعتنا نکن.

حدیث ششم: روایت زراره از امام باقر (ع): حضرت فرمود: هنگامیکه از وضو ساختن فارغ شدی و وارد نماز یا کار دیگری شدی سپس شک کردی که آیا وضویت کامل بوده یا خیر؟ بدانکه چیزی بر تو نیست (و همان وضوئیکه گرفتی صحیح است و نمازت را بجای آور ...).

حدیث هفتم: قول امام (ع) که فرمود: هرچه که از نمازت و وضویت گذشته (اجزائی را که انجام داده‌ای) سپس متذکر شدی و توجه پیدا کردی به اینکه بالاخره آیا عمل من صحیح است یا خیر؟ پس بهمان نحو که هست بگذر و بنا را بر صحت بگذار و به شکت اعتنا نکن.

حدیث هشتم: قول امام (ع) در مورد کسی که پس از فراغت از وضو شک کرده بود که فرمود: او در هنگامیکه وضو می‌ساخت ملتفت‌تر بود از حالا که شک می‌کند (یعنی به شکش اعتنا نکند و بنا را بر اتیان بگذارد).

حدیث نهم: صحیحه علی بن جعفر از برادر بزرگوارش حضرت موسی بن جعفر (ع): علی بن جعفر گوید: از حضرتش سئوال کردم راجع به مردی که دارای وضو بوده سپس شک می‌کند که آیا دارای وضو است یا خیر چه کند؟

فرمودند: اگر در اثناء نماز ملتفت شد باید از نماز منصرف شده و وضو ساخته و نماز را اعاده کند و اگر پس از فراغ از نماز دچار چنین شکی شده البته همان عمل او را مجزی است و اعاده لازم نیست.

حدیث دهم: حضرتش در رابطه با شک در نماز پس از خروج وقت آن فرمودند: اگر شک تو پس از خروج وقت نماز است پس حائل و مانع داخل شده پس اعاده لازم نیست.

قوله: هذه عمدة: مهمترین روایات باب قاعده فراغ و تجاوز این ده روایت بود که ذکر شد و هنگامیکه ما در این روایات دقیق می‌شویم باین نتیجه می‌رسیم که تمامی این احادیث مشیر به یک حقیقت هستند و آن اینکه شک در اصل وجود یا شک در صحت پس از تجاوز از محل یا عمل و ورود در غیر آن قابل اعتنا نیست و شک در

وجود الشئ با تجاوز از محل شرعی آن ارزشی ندارد چه اینکه شک در صحت تجاوزش به تجاوز از اتیان به عمل باشد.

قوله: و لهجته: آنها که قاعده تجاوز را از فراغ جدا می‌دانند برآنند که دو حدیث 1 و 2 مربوط به قانون تجاوز است و احادیث بعدی مربوط به قاعده فراغ ولی به عقیده ما همه اینها مشیر به یک مطلب بودند که الشک فی الشئ ... و قبلا اشاره شد.

قوله: و کما: ضمنا بحثی است که قبلا اشاره شد و اینجا بیان می‌شود و آن مسئله تجاوز از محل یا فراغ از عمل و دخول در غیر باشد: برخی برآنند که مجرّد تجاوز از محل یا فراغ از عمل کافی است و شک پس از محل یا فراغ از عمل قابل اعتنا نیست چه وارد عمل دیگر و مغایر شده باشیم یا نه و مستند آنها برخی اطلاقات است ولی حق اینست که اشتراط دخول در غیر در قاعده تجاوز مسلّم است لصراحة اخباره فی هذا الشرط و در قاعده فراغ هم شرطیت دارد بدلیل صدر روایت چهارم که بصورت کلی فرمود: «اذا شککت فی شئ من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکک لیس بشئ، ان قلت»: ذیل روایت چهارم که بصورت حصر بیان شده دارای این قید نیست و اطلاق دارد. قلت: آری ولی الکلام یفسّر بعضه بعضا صدره ذیله و ذیله صدره و در این حدیث صدر آن مقید شد به قید و قد دخلت فی غیره پس ذیل آنهم مقید خواهد شد.

همچنین از روایت ششم و هفتم هم این شرط دخول در غیر بوضوح استفاده می‌شود.

امّا روایت ششم که واضح است چون دارد: و قد صرت فی حال اخری فی

الصلاة ...

و امّا روایت هفتم هم دارد فذکرته تذکرا که ظاهرش اینست که یک مدت زمان قابل توجهی گذشته و واضح است که در آن مدت زمان انسان مشغول کار دیگری می‌شود و مثلا نماز را شروع می‌کند یا کار دیگر را پس از این تعبیر پیدا است که ورود در غیر شرطیت دارد.

بلکه از حدیث دهم هم بوی این معنا می‌آید چون فرمود: و ان کان بعد ما خرج وقتها فقد دخل حائل که این تعلیق و تقیید مشعر به علیت است یعنی دخول حائل تأثیر دارد در عدم اعادة هرچند مورد حدیث دهم خصوص شک پس از خروج وقت است ولی خصوصیت مورد موجب عدم عمومیت تعلیق نیست.

پس جناب مصنف به چهار دلیل استدلال کردند برای اشتراط دخول در غیر و امّا مطلقات که قید دخول در غیر را ندارد به حکم قانون حمل مطلق بر مقید آنها را بر مقیدات حمل می‌کنیم پس مفاد همه یکی می‌شود.

بعضی مدعی شده‌اند که تقیید حمل بر غالب می‌شود یعنی چون غالبا تجاوز از محل یا فراغ از عمل و شک کردن پس از ورود در غیر است لذا چنین شرطی شده وگرنه این قید نقشی ندارد.

مصنف می‌فرماید: چنین حملی بعید است چون اصل اولی در قید احترازی بودن است و ثانیا خصوص این قید به نحوی که ذکر شد قابل حمل بر غالب نیست للتبادر.

قوله: و لکن: با اینکه ما معیار را دخول در غیر می‌دانیم ولی در خصوص صلوة حکم مذکور مشکل است در آنجا که سلام نماز گفته و شک می‌کند که آیا

طهارت داشته یا نه قبل از ورود در تعقیب نماز و یا کار دیگر در اینجا بگوئیم: باید اعتنا کند کار مشکل است.

ملاحظات

در خاتمه قاعده فراغ و تجاوز چند نکته را بعنوان ملاحظات ذکر می‌کنند:

ملاحظه اولی: ادعای اجماع شده بر اینکه قاعده فراغ مخصوص به عبادات و نماز نیست بلکه در جمیع ابواب فقه از عبادات تا معاملات جاری می‌شود و متبادر از اخبار هم همین است و شاهد مطلب ذیل روایت اول و دوم و سوم است که در مقام ضرب قاعده و وضع ضابطه کلیه هستند و دلالت می‌کنند که این حکم عمومی و همگانی است.

قوله: نعم: ولی این مقدار مسلّم است که آن شئ که از محل او تجاوز شده یا از آن عمل فارغ شده‌ایم و الان شک در آن داریم باید از اشیاء مستقله باشد یعنی ولو فعلا جزء عبادتی شده ولی ذاتا یک عمل مستقل باشد.

مثلا اجزاء نماز افعال مستقله‌ای هستند اگرچه فعلا نام صلوتی دارند مستقل نیستند ولی ذاتا مستقل هستند مانند تکبیرة الاحرام، فاتحة الکتاب، سوره- رکوع- سجود- تشهد- سلام و در هریک از این اعمال مستقله شک کند پس از تجاوز به شک خود اعتنا نمی‌کند.

امّا اگر شک در جزئی کند پس از ورود در مقدمه جزء بعدی باید به شکش اعتناء بکند چون مقدمه جزء، جزء مستقل محسوب نمی‌شود مثل شک در قرائت در حال هوی و فرود آمدن برای رکوع یا شک در رکوع در حال هوّی برای سجده و شک در تشهد در حال نهوض برای قیام که اینها جزء مستقل نیستند بلکه مقدمه جزء هستند

و شک در این‌حال شک پس از محل نیست باید اعتنا شود هکذا در اجزاء قرائت اگر چه به نظر کثیری از محققین اجزاء قرائت هم همان حکم را دارد که شک پس از تجاوز از فلان آیه قابل اعتنا نیست ولی به نظر ما اجزاء قرائت فعلا اجزاء مستقله نیستند بلکه مجموع یک جزء است و لذا هرکجا شک کند باید اعاده کند و دلیل بر اینکه باید غیر، یک جزء مستقل باشد بعض روایات مذکور است که در مقام بیان فرموده: شک فی الرکوع بعد ما سجده شک فی السجود بعد ما قام و ... و هوی یا نهوض را ملاک نگرفته.

قوله: و امّا روایة: دفع دخل است و آن اینکه: شما می‌گوئید: باید غیر یک جزء مستقل باشد پس روایت عبد الرحمن بن ابی عبد اللّه را چه می‌گوئید که می‌گوید: عرضکردم به امام صادق (ع) مردی برای سجده فرود آمد و حال نمی‌داند که آیا رکوع کرد یا نه چه کند؟

امام فرمود: «قد رکع» یعنی خود را اینگونه حساب کند که رکوع را انجام داده است حال طبق این روایت غیر اعم است از غیر حسابی و غیر مقدمی.

ولی جواب ما اینست که چون بقیه روایات دلالتش بر غیر حسابی واضح است و اظهر، این حدیث را توجیه می‌کنیم و می‌گوئیم منظور از هوی، مطلق هوی نیست بلکه هوّیی است که به حدّ سجده رسیده باشد پس با ماسبق و سایر احادیث معارضه نمی‌کند و ملاک غیر اصلی است نه مقدمی و تبعی.

قوله: و امّا اجزاء: این نیز دفع دخل است که گویا کسی می‌گوید: اگر پس از ورود در عضوی از اعضاء وضو یا غسل یا تیمم (وضو اجماعی است، تیمم و غسل هم مشهور است) در عضو قبلی شک کند مثلا به شستن دست چپ مشغول

شد و در دست راست شک کرد روایات می‌گوید باید به شکش اعتنا کند و برگردد شما چگونه می‌فرمائید: شک بعد از تجاوز محل و ورود در غیر ارزشی ندارد.

جوابش اینست که در خصوص باب طهارات ثلاث نص و اجماع و شهرت قائم است بر وجوب اعاده و این کاشف از اینست که عند الشارع همه اجزاء وضو بسیط و به منزله عضو واحد حساب می‌شوند لذا هرکجا که شک کنیم شک در محل است نه پس از محل و شک پس از محلّ به فراغ از عمل حاصل می‌شود.

قوله: و امّا الروایة: دفع دخل دیگر: گویا کسی می‌گوید: پس حدیث چهارم را چه می‌گوئید که می‌گفت: «اذا شککت فی شئ من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکک لیس شئ» که ظاهرش اینست که وضو هم مثل نماز است و در اثناء آن اگر در عضو قبلی شک کردی پس از ورود در عضو بعدی اعتنا نکنی؟

جوابش اینست که ضمیر فی غیره را به شئ نمی‌زنیم بلکه به وضو بر می‌گردانیم به حکم الاقرب یمنع الا بعد آنگاه محذوری پیش نمی‌آید و این حدیث با سایر احادیث باب وضو منافی نخواهد بود.

قوله: ثم: ملاک، ورود در جزء بعدی است چه جزء واجب باشد کالرکوع یا مستحب باشد کالقنوت، در باب مقدمات هم لا فرق میان مقدمات مستحبی کالاذان و الاقامه یا واجب باشند مثل هوی که مقدمه رکوع است ...

ملاحظه ثانیه: احتمال ترک جزء گاهی منشأش جهل به تکلیف است و گاهی منشأش احتمال غفلت است و گاهی احتمال ترک عمدی.

مصنف می‌فرماید: قاعده فراغ و تجاوز فقط در موردیکه احتمال ترک جزء

بخاطر احتمال غفلت باشد جاری می‌شود و از روایت هو حین یتوضا اذکر منه حین یشک همین امر مستفاد است چون ذکر و التفات در مقابل غفلت است ...

و امّا صورت جهل به تکلیف مجرای اصول عملیه است از برائت و احتیاط، و نیز در فرض احتمال تعمد ترک هم جاری نمی‌شود چون دلیل ندارد خلافا للشیخ الانصاری که به این فرض هم قاعده را تعمیم داده است⁽¹⁾.

ملاحظه ثالثه: تابحال راجع به شک در جزء بحث شد و اینک راجع به شک در شرط بحث می‌کنیم مثلا کسی شک کرده که آیا وضو دارد یا نه؟ و این شک در اثناء نماز است که پس از تجاوز از محل وضو است چون محل وضو قبل از نماز است حال در اینجا آیا به شکش اعتنا بکند یا نه؟

مرحوم شیخ در رسائل حدود پنج قول نقل کرده که اهم آنها سه قول است:

1- کاشف الغطاء و دیگران برآنند که به شک خود اعتنا نکند مطلقا حتی اگر مهیا شده برای نماز و شک در وضو کرد اعتنا نکند.

2- صاحب مدارک برآنست که در اینجا باید به شک اعتنا شود مطلقا یعنی حتی پس از نماز هم اگر شک کرد باید برگردد و وضو بگیرد و نماز را اعاده کند.

3- شیخ انصاری تفصیل داده میان شک در وضو در اثناء نماز با شک در وضو پس از فراغ از عمل و مصنف هم تفصیل می‌دهند به اینکه اگر در اثناء نماز شک در وضو کرد باید به شک خود اعتنا کند و وضو ساخته دوباره نماز بگذارد و اگر پس از فراغ از نماز شک کرد به شک اعتنا نمی‌کند البته برای اعمال آتیه باید وضو بسازد و قاعده فراغ نسبت به اعمال آتیه جاری نمی‌شود.

دلیل مصنف بر این مدعا عبارتست از روایت نهم از روایات مذکور که صحیحه علی بن ابی جعفر بود و صریح در این تفصیل بود البته جمله ثم یشک علی وضوء هوام لا دو احتمال دارد:

1- شک در بقاء وضو دارد.

2- شک ساری است و برمی‌گردد اصل وضو داشتن را زیر سئوال می‌برد که بنابر احتمال اول جای استصحاب است و بنابر احتمال ثانی مورد بحث ما است.

مطلب سوّم اصالة الصحة

مطلب دوم پیرامون اصالة الصحة فی فعل النفس بود که با عنوان قاعده فراغ و تجاوز مطرح شد و اینک مطلب سوم پیرامون اصالة الصحة در فعل مسلمان است.

یعنی فرضا مسلمانی عبادتی را انجام داد مثلا بر میتی نماز گذارد و من شک کردم که آیا صحیح انجام داد تا از عهده من ساقط شود یا باطل و فاسد انجام داد تا بر عهده من باقی باشد؟ یا نمازی می‌خواند من نمی‌دانم که صحیح انجام می‌دهد تا به او اقتدا کنم یا فاسد انجام می‌دهد تا نتوانم بدو اقتدا کنم؟

گفته‌اند در اینگونه موارد اصالة الصحة در فعل مسلم جاری کرده و حکم به صحت و ترتب اثر کرده و از عهده ما ساقط است یا مثلا در بخش معاملات مسلمانی معامله‌ای را انجام داد و من ندانستم که صحیح انجام داده تا بتوانم با او معامله کنم و از آن مال استفاده کنم یا فاسد انجام داد تا حق تصرف نداشته باشم؟ اصالة الصحة جاری کرده و ترتیب اثر می‌دهم. حال در این رابطه نکاتی چند به ترتیب مطرح می‌شود:

نکته اوّل: آیا اصالة الصحة از امارات است یا از اصول عملیه؟

همان دو نظری که پیرامون قاعده ید و قاعده فراغ بود در این رابطه نیز هست.

نکته دوّم: در تعارض اصالة الصحة با استصحاب کدام مقدم است؟

اصالة الصحة مقدم است مطلقا یعنی چه هردو از امارات باشند و چه هردو از اصول عملیه و چه اصالة الصحة اماره و استصحاب اصل باشد او بالعکس دلیل تقدم اینست که اصالة الصحة اخص موردا از استصحاب است زیرا که ما من مورد از موارد شک در صحت مگر اینکه در آنجا استصحاب عدم جاری می‌شود آنگاه اگر در این موارد هم استصحاب مقدم شود یلزم اللغویة یعنی لازم می‌آید که اصالة الصحة لغو باشد و لا یلتزم به احد فتعین تقدیم اصالة الصحة بر استصحاب (البته فی الجمله یعنی قطع نظر از اینکه بر استصحاب حکمی فساد مقدم می‌شود یا بر استصحاب موضوعیه عدم بلوغ و ... نیز مقدم می‌شود که در شرح رسائل عنوان کرده‌ام).

مثال: یقین داشتیم به نجاست جامه‌ای سپس شک کردیم در تطهیر آن وظیفه داریم استصحاب نجاست جاری کنیم حال آمد و مسلمانی متصدی تطهیر آن جامه شد و آنرا شست ولی ما شک کردیم که آیا صحیحا و شرعی شسته یا نه؟ تطهیر شرعی حاصل شد یا نه؟ از اصالة الصحة استفاده می‌کنیم و نوبت به استصحاب طهارت ثوب نمی‌رسد.

مطلب دیگر: ادلّه حجیت اصالة الصحة: برای حجیت این اصل به ادلّه اربعه تمسک شده منتها برخی از آنها مبتلا به اشکال است که آیات و اخبار باشد و ذیلا خواهد آمد.

آری اجماع به هردو قسم آن اعم از قولی و عملی که سیره باشد و حکم عقل

قابل قبول است (البته اجماع هم فی الجمله یعنی قطع‌نظر از موارد خارجیه و صفریات که آیا در مواردی جاری می‌شود که ارکان عقد تمام باشد و شک ما در صحت از ناحیه امر خارجی باشد یا از ناحیه ارکان عقد باشد کالبلوغ و العقل که بحثی است مفصل میان مرحوم شیخ انصاری و محقق ثانی در رسائل).

امّا آیاتیکه بدان استناد شده چند آیه است:

1- قوله تعالی: «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً».

کیفیت استدلال: قول را به معنای اعتقاد می‌گیریم و معنای آیه اینست که درباره مردمان به حسن و نیکی معتقد شوید یعنی فعل آنها را حمل بر صحت کنید.

جوابش اینست که: آیه راجع به حسن و قبح بحث دارد که جهت تکلیفی قضیه است نه صحت و فساد که جهت وضعی آنست و علاوه بر این اشکالاتی است که شرح آن را آورده‌ام⁽¹⁾.

2- قوله تعالی: «اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ».

کیفیت استدلال: ظن دو شعبه دارد:

1- ظن حسن 2- ظن سوء.

و واضح است که ظن حسن اجتناب ندارد آنکه باید از او اجتناب شود ظن سوء است پس باید به مردم حسن ظن داشت یعنی فعل آنها را حمل بر صحت کرد.

جواب: شبیه همان جواب از آیه قبل است.

3- قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ».

کیفیت استدلال اینست که آیه جمع است و مفید عموم یعنی واجب است به

کلیه عقود وفادار باشید چه عقود صحیحه و چه باطله و چه مشکوکه منتها خرج ما خرج که عقود فاسده مسلّمه باشد و بقی ما بقی که عقود صحیحه و مشکوکه باشد پس به حکم عموم آیه باید به عقد مشکوک هم وفا کرد و آنرا حمل بر صحت کرد و هذا معنا اصالة الصحة.

جواب: این تمسک به عام در شبهه مصداقیه است و آن عند المشهور جایز نیست به بیانی که در شرح رسائل آورده‌ام.

دلیل دوّم: روایات: جناب مصنف به سه روایت متمسک شده‌اند:

الف: روایت امیر المؤمنین (ع): امر برادر دینی‌ات را بر احسن و بهترین وجه آن حمل کن تا یقین به خلاف پیدا کنی (مثلا می‌بینی به سمت شراب‌خانه می‌رود فوری او را متهم نکن و نگو که وی اهل شرب خمر یا قمار است مگر یقین به شرب خمر پیدا کنی) و سخنی که از برادرت سر می‌زند نسبت بدان سوءظن نداشته باش تا زمانی که محملی از خیر داری (از دور دیدی که لبهای او حرکت کرد و ندانستی که سلام داد یا دشنام بنا را بگذار که انشاء اللّه سلام بوده نه اینکه حمل بر فحش و ناسزا بکنی).

ب: روایت امام صادق (ع) که فرمود: چشم و گوشت را راجع به برادر دینی‌ات تکذیب کن پس اگر پنجاه شاهد با قسم (که صد شاهد می‌شود) گفتند فلانی چنین گفته ولی خود او می‌گوید: خیر من نگفته‌ام او را تصدیق و بقیه را تکذیب کن.

ج: روایتی که می‌گوید: مؤمن برادر دینی‌اش را متهم نمی‌کند حال از این روایات استفاده شده که باید فعل مؤمن را حمل بر صحت کرد.

مصنف می‌فرماید: این اخبار اخص از مدعا است چون مدعا حمل بر صحت است و این احادیث فقط می‌گوید: فعل مسلم و قول او را حمل بر خیر کن نه شرّ امّا حمل بر صحت را نمی‌رساند و ملازمه‌ای بین آندو نیست زیرا ممکن است عقد فاسدی غفلة از مسلم سر زند در اینجا حمل بر خیر معنی دارد ولی حمل بر صحت بی‌معنا است یا از روی جهل مرکب و اعتقاد به خلاف عقد فارسی انشاء کرد در اینجا حمل بر خیر می‌شود ولی حمل بر صحت به عقیده حامل نمی‌شود مثلا کسی معتقد است که سوره در نماز واجب نیست و نمی‌خواند حامل معتقد است که باید سوره باشد و فعل فاعل را حمل بر خیر می‌کند ولی حمل بر صحت ندارد.

علاوه بر این احادیث اخص از مدعا است چون مدعا حمل فعل مسلم است بر صحت و احادیث به قرینه ذکر کلمه اخ مخصوص حمل فعل مؤمن بر صحت است فلا تثبت مدعای شما را.

قوله: و امّا: اصالة الصحة بقول مطلق یعنی چه در عبادات و چه معاملات آنهم چه از مسلم چه غیر مسلم هم جاری است و مستند آن سیره مستمره عقلائیه و مسلمین و نیز حکم عقل است که می‌گوید: اگر این نباشد اختلال نظام معاش و معاد پیش می‌آید.

البته مرحوم شیخ در رسائل پس از طرح مطالب مذکور تفصیلا، حدود شش نکته آورده و بحث کرده که مصنف می‌فرماید: تفصیل ان موارد طول می‌کشد و خلاصه کلام اینکه: هرکجا سیره داشتیم فهو و حمل بر صحت می‌کنیم و الّا فلا.

مطلب چهارم

محور اول از سه محور اصلی خاتمه راجع به تعارض استصحاب با قواعد

فقهیه بود تا اینجا بپایان رسید و اینک محور دوّم و مطلب چهارم پیرامون تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه است:

امّا سایر اصول یعنی برائت و احتیاط و تخییر هیچگاه تعارض ندارند چون مجاری آنها کاملا از یکدیگر مباین و جدا است زیرا که اصالة البرائة در شک در اصل تکلیف جاری است و اصالة الاحتیاط در شک در مکلف‌به با امکان احتیاط و اصالة التخییر در دوران بین محذورین جاری است فلا تعارض بینهما امّا استصحاب با آن سه تعارض می‌کنند چون عموم و خصوص من وجه هستند.

البته مصنف می‌فرماید: طبق مبنای ما استصحاب هم با بقیه تعارض ندارد چون مجرای سه اصل دیگر نوعا احکام تکلیفیه و وضعیه کلیه است و استصحاب در آن موارد اصلا جاری نیست منتها از آنجا که سایر اصول گاهی در احکام وضعیه جزئیه و امور خارجیه هم جاری می‌شوند لذا با استصحاب تعارض می‌کنند اما استصحاب مقدم است مثال: شخصی یقین به طهارت و شک در حدث دارد قاعده اشتغال و احتیاط می‌گوید باید احتیاط کرده و وضو بسازد ولی استصحاب می‌گوید بنا را بر طهارت گذاشته نماز بخواند در اینجا استصحاب برنده است چون وارد یا حاکم بر احتیاط است اگر احتیاط عقلی باشد استصحاب وارد است و اگر احتیاط شرعی باشد حاکم است به بیانی که تفصیلا در شرح رسائل آورده‌ام.

علاوه بر اینکه استصحاب اخص موردا است و اخص بر اعم مقدم می‌شود.

مطلب پنجم

محور سوم و مطلب پنجم خاتمه در تعارض دو استصحاب با یکدیگر است:

اگر استصحابی سببی بود و در سبب جاری شد و استصحابی مسببی بود و

مخالف یکدیگر استصحاب سببی جاری می‌شود و نوبت به استصحاب مسببی نمی‌رسد زیرا که استصحاب دو رکن دارد:

1- یقین سابق 2- شک لاحق. و با جریان سببی در مسببی شکی نمی‌ماند و خودبخود حکم آن روشن می‌شود و لذا جای استصحاب مسببی نیست مثلا یقین به طهارت آب و شک در نجاست آن کردیم استصحاب طهارت جاری شده و تمام آثار طهارت بار می‌شود آنگاه اگر چنانچه جامه نجسی را با آن شستیم و شک در طهارت کردیم جای استصحاب نجاست نیست چون استصحاب طهارت آب معنایش اینست که این آب محکوم به طهارت است و معنای طاهر بودن آنها اینست که جامه را تطهیر کرده و الّا اگر این معنا نباشد باید باب استصحاب را بست و لا یلتزم به احد.

خلاصه: بند اول: استصحاب عند المشهور در احکام تکلیفیه و وضعیه، کلیه و جزئیه و در موضوعات خارجیه جاری است ولی عند المصنف فقط در احکام وضعیه جزئیه، و موضوعات احکام شرعیه و امور خارجیه‌ای که دارای اثر شرعی مع الواسطه یا بلاواسطه باشد جاری است و لا غیره.

بند دوم: استصحاب یقین سابق یا ما بحکم الیقین یعنی ظن معتبر و شک لاحق لازم دارد.

بند سوم: قاعده فراغ و تجاوز یک قاعده هستند و موردشان شک در شئ پس از تجاوز محل آن و ورود در غیر است.

بند چهارم: اصالة الصحة در فعل مسلم مقدم است بر استصحاب فی الجمله

چون اخص موردا از استصحاب است پس اگر استصحاب کردیم نجاست ثوبی را و مسلمانی آنرا تطهیر کرد حمل بر صحت می‌شود و جای استصحاب نجاست نیست. پایان مبحث استصحاب.

التعادل و التراجیح

اشاره

یکی از مسائل مهمّ علم اصول مسئله تعادل و تراجیح است (که در معالم الاصول و فرائد الاصول تحت عنوان خاتمة مباحث اصولیه ذکر شده ولی در اصول فقه و کفایة الاصول تحت عنوان یک باب و یا یک مقصد و یک اصل و یک فصل از ابواب و مقاصد و فصول اصلیه علم طرح شده و هو الحق و جناب مصنف نیز از این گروه متابعت کرده و فصلی از فصول کتاب اصول الاستنباط را بدان اختصاص داده است).

در این باب پیرامون تعارض ادلّه و حجج بحث می‌شود (مباحث حجج و منابع احکام اعم از ادلّه اجتهادیه و اصول عملیه را تابحال تفصیلا شناختیم و معلوم شد که چه اموری حجیت و دلیلیت دارند و چه اموری ندارند و اینک راجع به تعارض ادلّه بحث می‌کنیم) یعنی اگر دو دلیل و یا چند دلیل با یکدیگر تعارض نمودند وظیفه چیست؟

قبل از هرمطلبی لازم است به معنای لغوی و اصطلاحی تعارض آشنا شویم:

تعارض در لغت عرب مشتق از عرض است و عرض به دو معنا استعمال شده که هرکدام در ما نحن فیه تناسب دارد و با تعارض مصطلح اصولی سازگار است:

1- به معنای اظهار کردن مثلا گفته می‌شود فلان عرض متاعه یعنی فلانی متاع خویش را عرضه نمود و اظهار کرد و در معرض دید مردمان قرار داد تا بفروشد یا فلانی در برابر فلانی در میدان مسابقه عرض اندام کرد یعنی اظهار وجود کرده و خودی نشان داد و در ما نحن فیه هم دو دلیل متعارض خود را به یکدیگر عرضه کرده و خود را بدیگری اظهار کرده و نشان می‌دهد و درصدد اینست که دلیل دیگر را از صحنه خارج کند.

2- عرض در مقابل طول یعنی گاهی دو چیز در عرض هم و همرتبه هستند و گاهی در طول هم قرار دارند مثل رده‌بندی‌های علمی و عملی و ... که برای هر چیز و یا کسی مرتبه‌ای قائلند حال تعارض مصطلح هم در صورتی است که دو دلیل در عرض هم و همرتبه باشند نه در طول یکدیگر وگرنه تعارضی نخواهد بود و لذا هیچگاه ادلّه اجتهادیه یا امارات با اصول عملیه تعارض ندارند چون در یک رتبه نیستند و مورد واحدی ندارند کما سیأتی تفصیلا.

و تعارض در اصطلاح اصولیین عبارتست از: تنافی دو و یا چند دلیل بحسب مدلولها مثلا یکدلیل دلالت می‌کند بر اینکه غسل جمعه واجب است و لا غیر و دلیل دیگر دلالت می‌کند که غسل جمعه مستحب است و لا غیر و ایندو با یکدیگر تنافی پیدا کرده و تعارض می‌کنند که باید دید وظیفه چیست؟

این بود معنای تعارض در لغت و اصطلاح از دیدگاه مشهور.

امّا جناب مصنف در مقام تعریف تعارض آمیخته‌ای از لغت و اصطلاح را ذکر

کرده‌اند و فرموده‌اند:

تعارض آنست که یکی از دو دلیل (و یا چند دلیل چون تعارض از ناحیه قلّت بشرط لا است که کمتر از دو دلیل نباشد و یکدلیل خودش با خودش تعارض ندارد ولی از ناحیه کثرت لابشرط است یعنی ممکن است دو دلیل با یکدیگر متعارض باشند و یا سه دلیل و بیشتر).

در عرض دلیل و یا ادلّه دیگر واقع شود و نه در طول آن (یعنی خلاصه همرتبه باشند) و مابین آندو بر حسب مدلول دلیلها (نه بر حسب سندها) تمانع باشد یعنی هرکدام مانع شود از حجیت فعلیه دیگری و از وجوب عمل بدیگری (تمانع در اصل وجود نیست بلکه تمانع در وجوب عمل و حجیت است).

قوله: و هو غیر: در علم اصول سه باب است که احیانا ممکن با یکدیگر مشتبه شوند یکی باب تعارض است دیگری باب تزاحم و سوّمی باب اجتماع امر و نهی در شئ واحد⁽¹⁾.

جناب مصنف اشاره‌ای گذرا به فرق مابین تزاحم و تعارض کرده‌اند و آن اینکه:

تزاحم عبارتست از اینکه دو حکم الزامی (دو وجوب یا دو حرمت یا یک وجوب و یک حرمت) هردو دارای مناط و ملاک هستند (ملاک وجوب مصلحت ملزمه و ملاک حرمت مفسده ملزمه است) و جعل هردو از سوی مولی بلامانع است پس بلحاظ مقام تشریع هیچکدام مزاحم دیگری و مکذّب آن نیست و لکن در مقام

امتثال این مکلّف است که قدرت امتثال هردو را ندارد و لذا حکمین باهم تزاحم می‌کنند (در حقیقت بحسب مقام امتثال سه صورت متصور است:

1- مکلف قادر بر انجام هیچکدام نیست در این صورت هیچکدام از دو حکم به فعلیت نرسیده و در شأنیت باقی می‌مانند.

2- قدرت بر امتثال هردو دارد در این فرض هم هردو وجوب بدرجه فعلیت و تنجّز رسیده و امتثال می‌طلبند.

3- قدرت بر امتثال احدهما دارد که محلّ بحث ما است).

آنگاه قانون باب تزاحم اینست که اگر احد الحکمین اهم از دیگری و اقوی مناطا بود (مثلا یک واجب صد درجه مصلحت دارد ولی واجب دیگر صد و پنجاه درجه) همان اهم به درجه فعلیت می‌رسد و مهم از فعلیت می‌افتد مثلا دو انسان در حال غرق‌شدن و یا دچار حریق هستند ولی یکی از آندو ولیّی از اولیاء خدا یا وصیّی از اوصیاء و یا نبیی از انبیاء است و دیگری فرد معمولی است البته انقاذ ولی مصلحت بیشتری بحال جامعه داشته و اهم است و باید ولی را نجات داد و اگر هردو حکم از حیث مناط و ملاک مساوی بودند مثلا هردو انسان از لحاظ ارزشهای اسلامی برابرند و انقاذ هیچکدام اقوی از دیگری نیست در این صورت به حکم عقل انسان مخیّر است هریک از دو حکم را که خواست انجام دهد و دیگری از او فوت می‌شود ولی چون بیش از این قدرت ندارد تکلیف هم ندارد.

(البته باب متزاحمین علیحده برای خود مرجحاتی دارد که سبب اهمیت بیشتر یک حکم می‌گردند و از آن طرق اهم و مهم تشخیص داده می‌شود که مرحوم

مظفر⁽¹⁾بیان فرموده و جناب مصنف آنها را متعرض نشده).

و امّا تعارض عبارتست از اینکه دلیلین به حسب اصل مقام تشریع و با قطع نظر از قدرت مکلف بر امتثال با یکدیگر تمانع داشته و هرکدام دیگری را تکذیب می‌کند و مانع می‌شود از حجیت آن و در حقیقت در باب تعارض اگرچه دو دلیل هردو دارای شرائط حجیت هستند و بر حسب ظاهر حجیت آنها ثابت است ولی هر دو دارای ملاک نیستند یعنی اینگونه نیست که هم صلوة جمعه مثلا در نزد شارع مقدس دارای مصلحت ملزمه و واجب باشد و هم دارای مفسده ملزمه و حرام بلکه قدر مسلّم اینست که یکی از دو مناط مذکور نیست وگرنه اجتماع ضدین یا نقیضین در اراده مولی لازم می‌آید (البته ممکن است در واقع هیچکدام دارای ملاک نباشند ولی ما اطلاعی نداریم و مأمور به ظاهر هستیم و قدر مسلّم اینست که احدهما دارای ملاک نیست) و چون در تعارض احدهما ذات الملاک نیست پس اهم بر مهم در این باب مقدم نیست یعنی اگر مثلا فلان امر واجب باشد 150 درجه مصلحت دارد ولی اگر حرام باشد 100 درجه مفسده دارد نتوان گفت جانب وجوب مقدم است و دلیلی که گفته افعل رجحان دارد خیر این امر موجب رجحان نیست زیرا که ما نمی‌دانیم کدامیک حکم واقعی است آری اگر وجوب حکم واقعی بود مقدم می‌شد چون اهمّ بود ولی شاید حرمت حکم واقعی باشد نه وجوب پس اهم و مهم‌بودن بدرد باب تعارض نمی‌خورد.

قوله: ثم ان: پس از اینکه اجمالا با معنای تعارض و فرق میان آن با تزاحم

آشنا شدیم وارد بحث شده و می‌گوئیم دو دلیلی که با یکدیگر تعارض می‌کنند از دو حال خارج نیستند:

1- یا متعادلین و متکافئین هستند یعنی از جمیع جهات ترجیح که بعدا خواهد آمد برابرند و هیچکدام از هیچ جهتی بر دیگران رجحان ندارند.

2- و یا متراجحین هستند یعنی احدهما دارای مزیّتی است که سبب رجحان آن بر دیگری می‌گردد.

و محور اصلی بحث ما راجع به همین دو قسم است ولی قبل از هرمطلبی لازم است سه مطلب را بعنوان مقدمات بحث بیان کنیم:

الاولی: مقدّمه اول اینکه: متعارضین از لحاظ نسب اربع از سه حال خارج نیستند.

1- یا بینهما تباین کلّی است همانند: اکرم العلماء و لا تکرم العلماء، یجب و لا یجب، ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذره و ... در این صورت احکام و قوانین متعارضین پیاده می‌شود که تفصیلا خواهد آمد که اگر احدهما بر دیگری رجحان داشت معینا باید راجح را اخذ و مرجوح را طرح کنیم و اگر هیچکدام رجحان نداشتند بلکه متعادلین بودند علی التخییر باید یکی را اخذ و دیگری را طرح نمود کما سیأتی.

2- و یا بینهما تباین جزئی و عموم و خصوص من وجه است مانند اکرم العلماء و لا تکرم الشعراء که ماده افتراق دلیل اول عالم غیر شاعر و ماده افتراق دوّمی شاعر غیر عالم و ماده اجتماع عالم شاعر است و در خصوص این قسمت تنافی دارند.

آنگاه در اینگونه موارد نسبت به خصوص ماده اجتماع و مورد تعارض بحثی

است که چه باید کرد؟ عدّه‌ای برآنند که باید هردو دلیل را نسبت به ماده اجتماع کنار گذاشت و به اصول عملیه مراجعه کرد اگر جای استصحاب است از استصحاب و اگر جای برائت است از آن و هکذا استفاده کرد (حال رجوع به اصل یا از باب اینست که دو دلیل نسبت به ماده اجتماع تعارضا و تساقطا و یرجع الی الاصل و یا توقف و رجوع به اصل است که باهم فرق دارند و بعدا روشن خواهد شد).

و عدّه‌ای برآنند که عامین من وجه ملحق به قسم بعدی (عام و خاص مطلق) است و باید بینهما را جمع کنیم و جای توقف یا تساقط یا طرح احدهما نیست (مصنف به این قول اشاره نکرده ولی مرحوم شیخ در رسائل عنوان کرده‌اند).

و عدّه‌ای برآنند که عامین من وجه هم به متباینین ملحق بوده و به حکم اخبار علاجیه که بعدا خواهد آمد اگر احدهما راجح بود باید اخذ به راجح نمود و اگر متعادلین بودند حتما باید احدهما لا علی التعیین اخذ و دیگری طرح شود (مرحوم شیخ در رسائل همین وجه را تقویت و اختیار فرموده‌اند).

جناب مصنّف قول اوّل را اختیار کرده که اینجا جای تساقط یا توقف و مراجعه به اصول عملیه است به ایندلیل که اخبار علاجیه که بعدا خواهد آمد و بما دستور ترجیح (اگر رجحانی باشد) و تخییر (اگر رجحانی نباشد) داده‌اند شمول آنها نسبت به عامین من وجه مسلّم نیست، زیرا که از دو حال خارج نیست:

1- یا در عامین من وجه هم بقول مطلق چه نسبت به ماده اجتماع و چه ماده افتراق احدهما را اخذ و دیگری را طرح می‌کنیم که این بلادلیل است چون نسبت به ماده افتراق معارضه‌ای نیست تا طرحی باشد و اخبار علاجیه به مقدار تعارض را شامل است.

2- و یا نسبت به ماده افتراق به هردو عمل می‌شود و تنها نسبت به ماده اجتماع که محل معارضه است مرجوح را طرح و راجح را اخذ می‌کنیم اینهم از ظاهر اخبار علاجیّه بعید است چون اخبار علاجیّه اطلاق دارند و ظاهرشان اینست که احدهما را در تمام مدلول اخذ و دیگری را راسا طرح کنید و تبعیض از آنها مستفاد نیست که یکدلیل را در بعض مدلول اخذ کنید و در بعض دیگر طرح کنید).

و ان کان له وجه یعنی احتمال شمول اخبار نسبت به عامین من وجه قابل توجیه هست ولی ما قول اول را تقویت می‌کنیم و وجه شمول آنست که: اگر مستند عمل به خبر واحد بناء عرف و عقلاء باشد آری عقلاء عالم تبعیض به صدور ندارند ولی اگر تعبد شرعی باشد و شارع مقدس ما را به صدور خبر جامع شرائط متعبد سازد البته مانعی ندارد که به بعض مضمون متعبد سازد و به بعض دیگر خیر و ما نحن فیه من هذا القبیل فللشمول وجه.

3- و یا اینست که نسبت ما بینهما از نسب اربع عموم و خصوص مطلق است مثل «اکرم العلماء و لا تکرم الفساق منهم»، «اوفوا بالعقود و لا یجب الوفاء بالعقد الفاسد و ...» حکم این صورت آنست که ما بین دو دلیل را جمع می‌کنیم باینکه خاص را بر عام مقدم می‌داریم و عام را بر خاص حمل می‌کنیم و در حقیقت در اینگونه موارد فی الواقع تعارضی نیست بلکه یک تعارض صوری است که با جمع بینهما آنهم مرتفع می‌شود و مستند این وجه الجمع عبارتست از سیره عقلائیه و بناء عملی عرف و اهل لسان که در مکالمات خویش هیچگاه عام و خاص را متنافیان بحساب نیاورده و در عمل به آندو و جمع بینهما متحیر نمی‌شوند بلکه معینا خاص را قرینه بر عام گرفته و بدین وسیله عام را تخصیص می‌زنند و سرّ اینکه عرف و عقلاء

در مکالماتشان خاص را مقدم می‌دارند اینست که معمولا عام ظهور در عموم دارد و خاص یا نص در مدلول خودش است و یا اظهر و اقوی از عام است و نص بر ظاهر، اظهر بر ظاهر مقدم است چون ظاهر به حکم اصالة الظهور ارزش دارد و اصالة الظهور معلّق است بر اینکه قرینه یا ما یصلح للقرینیه برخلاف آن نباشد و خاص صلاحیت قرینیت دارد لذا جای تمسک به عام نیست.

آری اگر در موردی عام نص در عمومیت بود مثل «إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ»*، یا مثلا دلیل بگوید: بدون استثناء همه حضار در جلسه را حتما باید اکرام کنی که نص در عموم است و دلیل خاص بگوید: افرادی را که در سمت چپ هستند اکرامشان نکن در اینجا عام قرینه بر خاص شده و چون نص است و توجیه‌بردار نیست آن را حفظ می‌کنیم و در ظهور دلیل خاص تصرف می‌کنیم.

و از اینجا به این نتیجه می‌رسیم که در عام و خاص بودن یا مطلق و مقید بودن ملاک نیست بلکه میزان نص و ظاهر بودن و اظهر و ظاهر بودن است یعنی نص بر ظاهر مقدم است و بواسطه آن ظاهر را توجیه نموده برخلاف ظاهرش حمل می‌کنیم و هکذا اظهر بر ظاهر مقدم است چه نسبتها عموم و خصوص مطلق باشد و چه عموم و خصوص من وجه و چه متباینین باشند و اینکه خاص بر عام، مقید بر مطلق مقدم می‌شود از باب نص یا اظهر بودن است و الّا عنوان خاص و مقید موضوعیتی ندارد بلکه عنوان نص و ظاهر بودن ملاک است.

نص و ظاهر مثل: «اغتسل للجمعه» که ظهور در وجوب دارد و «لا یجب غسل الجمعه» که صریح در عدم وجوب است و ببرکت نص آن ظاهر حمل بر استحباب می‌شود و اظهر و ظاهر مثل: «اغتسل للجمعه» که ظهور در وجوب دارد

و «یستحب غسل الجمعه» که اظهر در ندب است (چون گاهی از آن وجوب اراده می‌شود) باز ببرکت اظهر و اقوی الدلیلین ظاهر را توجیه می‌کنیم و حمل بر استحباب می‌کنیم.

ظاهرین مثل: «اغتسل للجمعه» و ینبغی غسل الجمعه که اولی ظهور در وجوب و دوّمی ظهور در استحباب دارد و هرکدام که توجیه شود تعارض می‌رود ولی کما سیأتی محل بحث است که آیا اینجا جای جمع است یا جای طرح؟

الثانیه: مقدّمه دوّم: از جمله شروط قطعی متعارضین عبارتست از اتّحاد مورد یعنی مورد هردو دلیل یک حکم و یک امر باشد و بعبارت دیگر موضوعشان یکی باشد و بعبارت سوّم در یک مرتبه باشند مثل مثالهای مذکور.

متفرع بر این شرط اگر در دو مرتبه بودند و در طول هم بودند نه در عرض هم هیچگاه تعارض نمی‌کنند بنابراین دلیل حاکم با دلیل محکوم تعارضی ندارند بلکه هم دلیل حاکم و هم محکوم هردو حجت هستند ولی هرکدام در مورد و مجرای خودش همچنین دلیل وارد با دلیل مورود و تعارضی ندارند چون موردشان دو تا است مثال امارات با اصول موارد کاربردشان فرق دارد و لذا هیچگاه اماره با اصل تعارض ندارند (آری اصلی با اصل دیگر ممکن است معارضه کنند که در پایان بحث استصحاب عنوان شد و اماره‌ای با اماره دیگر هم ممکن است تعارض کنند که الان مورد بحث است) زیرا که مورد امارات نفس احکام واقعیه است مثل حرمت خمر، حلیّت سرکه و ... و موارد اصول عملیه در شک در حکم واقعی است و تا شک نباشد جای اصل نیست.

پس تا مادامیکه نسبت به حکم واقعی شک داریم معینا از اصول عملیه استفاده

می‌شود که تفصیلا ذکر شد و همینکه اماره‌ای یافتیم مبنی بر تعیین حکم واقعی فلان موضوع معینا جای عمل به اماره است نه جای اصل عملی و امارات نسبت به اصول عملیه عقلیه از قبیل برائت عقلی- احتیاط عقلی و اصالة التخییر ورود دارند یعنی با آمدن دلیل وارد موضوع دلیل مورود از بین می‌رود حقیقتا و وجدانا هرچند منشأ تعبدی دارد یعنی شارع اماره را حجت کرده ولی پس از حجیت اماره بیانیت دارد، مؤمن از عقاب است اطمینان می‌آورد و موضوع برائت عقلی را که عدم البیان است از بین می‌برد اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان چه اینکه موضوع احتیاط عقلی هم نابود می‌شود چون با وجود اماره بر حلیت چه مصیب و چه مخطئی احتمال عقاب منتفی است و قطع بعدم عقاب داریم و نیز اماره اطمینان می‌آورد و موضوع اصالة التخییر را که تحیّر باشد از بین می‌برد و هذا معنی الورود.

و نسبت به اصول عملیه شرعیه امارات حکومت دارند یعنی تنزیلا و ادعاءا موضوع اصل از بین می‌رود نه وجدانا چون موضوع برائت شرعیه شک در تکلیف است، موضوع احتیاط شرعی شک در مکلف‌به است و موضوع استصحاب شرعی شک در هردو با لحاظ حالت سابقه و با قیام اماره برخلاف وجدانا شک و عدم العلم نابود نشد آری تنزیلا گویا شکی نیست چون شارع مقدس امارات را نازل به منزله علم قرار داده پس گویا شکی نیست و هذا معنی الحکومة و ذیلا تفصیل بیشتر خواهد آمد.

قوله: و لا بأس: حال که سخن از ورود و حکومت به میان آمد بجا است که در ذیل مقدمه ثانیه چهار اصطلاح را برای شما معنی کنیم:

1- تخصیص. 2- حکومت. 3- تخصص. 4- ورود.

امّا تخصیص: تخصیص اصولی یا استثناء متصل نحوی عبارتست از اخراج و استثناء پاره‌ای از افراد عام از حکمی که برای عام ثابت شده یعنی دلیل خاص صرفا دلالت دارد که آن حکمی که برای عام ثابت شده دسته‌ای از افراد عام از آن حکم مستثنا هستند و آن حکم در حقشان ثابت نیست بدون اینکه در موضوع دلیل عام تصرف کند و موضوع را توسعه یا تضیق کند و یا در حکم تصرف کند و حکم را توسعه یا تضییق کند بلکه موضوع بحال خود باقی است و حکم هم بحال خود باقی است و عوض نشده و تنها بخشی از افراد عنوان عام استثنا شده‌اند و حکم مذکور در حق آنها ثابت نیست (تعبیر به و لا فی الحکم بملاحظه باب حکومت است که آنجا این تصرف گاهی هست ولی در تخصیص نیست ولی انسب این بود که این قید نباشد).

مثال: یکدلیل گفته: «اکرم العلماء» که ظهور در عموم دارد و دلالت می‌کند بر وجوب اکرام جمیع علماء چه عدول و چه فساق و دلیل دیگر گفته:

«لا تکرم فساقّهم» که فقط اخراج حکمی است نه موضوعی یعنی نگفته فاسقین عالم نیستند بلکه فرموده: فساق از علماء واجب الاکرام نیستند.

و امّا حکومت: حکومت نیز حقیقتا در پاره‌ای از موارد اخراج و استثناء بعض افراد عام از حکم عام است و در برخی موارد ادخال یک سری افراد در تحت عنوان عام است حکما ولی در تخصیص این اخراج بلسان اخراج حکمی است و در حکومت بلسان اخراج موضوعی که عنایتی در او هست که در تخصیص نیست و بعبارت بهتر حکومت عبارتست از اینکه دلیل حاکم در موضوع دلیل محکوم تصرف کند و تصرف گاهی به نحو تضییق است یعنی دلیل حاکم موضوع دلیل محکوم را

کوچک و مضیقّ می‌سازد و گاهی بر نحو توسعه است یعنی دلیل حاکم موضوع دلیل محکوم را توسعه می‌دهد.

امّا حکومت بر نحو تضییق: مصنف برای آن دو مثال آورده:

1- دلیل محکوم می‌گوید: «اکرم العلماء» که عام است و شامل عالم به هرعلمی و منجمله عالم به علم نجوم می‌شود و دلیل حاکم می‌گوید: «المنجم لیس بعالم» یعنی تنزیلا و ادعاءا منجم را عالم بحساب نیاور اگر عالم نیست پس احکام علماء هم که وجوب اکرام باشد برای آنها ثابت نخواهد بود حال دلیل حاکم آمد موضوع دلیل محکوم را کوچک کرد و دلالت کرد که علماء، غیر منجمین را شامل است.

2- دلیل محکوم می‌گوید: «الشاک فی الرکعات یبنی علی الاکثر یا اذا شککت فابن علی الاکثر» که هرنوع شاکی را منجمله کثیر الشک را شامل است.

و دلیل حاکم می‌گوید: «لا شک لکثیر الشک» یعنی آدم کثیر الشک اصلا شاک نیست البته وجدانا اینگونه نیست زیرا که کثیر الشک از همه بیشتر شک می‌کند منتها از آن رهگذر که برای شک او حکمی نیست و اثری بر آن مترتب نمی‌شود گویا اصلا شک ندارد پس این دلیل موضوع دلیل قبلیی را مضیق ساخت و دلالت کرد که مراد از اذا شککت یا الشاک غیر از کثیر الشک است.

و امّا حکومت به نحو توسعه: مصنف برای این بخش مثالی نیاورده ولی ما دو مثال می‌آوریم:

الف: دلیلی گفته: «اکرم العلماء» که شامل عالم مصطلح می‌شود و

دلالت می‌کند بر وجوب اکرام کسی که مدرسه رفته و درس خوانده و عالم شده ولی دلیل دیگری می‌گوید: «المتقی عالم» یعنی شخص باتقوی را به چشم عالم بنگر یعنی هرحکمی که برای عالم ثابت شده برای متقی عامی هم هست پس معلوم می‌شود که مراد از موضوع دلیل اوّل که عالم باشد اعم است از عالم مصطلح و از فرد متقی ولو بی‌سواد باشد.

ب: دلیلی گفته: «لا صلوة الّا بطهور» که موضوع آن صلوة است و صلوة اسم است برای عبادت مخصوصه‌ای که دارای اقوال و هیئآتی و اکوانی است.

ولی دلیل دیگر گفته: «الطواف بالبیت صلوة» یعنی طواف را نماز حساب کن البته نماز مصطلح نیست ولی منظور اینست که احکام و شروط نماز بر آن مترتب می‌شود و بدین وسیله معلوم می‌شود که مراد از: «لا صلوة الّا بطهور» اعم است و شامل طواف نیز می‌گردد نکته قابل ذکر اینست که در عبارت مصنف آمده: و لکن بتصرف الموضوع غالبا این قید غالبا اشاره به اینست که در باب حکومت در غالب موارد دلیل حاکم در موضوع دلیل محکوم تصرف نموده و موجب سعه یا ضیق آن می‌گردد و مثالهای مذکور عموما از این قبیل بود و گاهی هم دلیل حاکم در عقد الحمل یا محمول دلیل محکوم تصرف می‌کند و موجب سعه یا ضیق آن می‌شود همانند ادلّه عناوین ثانویه نسبت به عناوین اوّلیه.

مثلا دلیل عنوان اولی می‌گوید: «الصوم واجب» که شامل صوم ضرری و غیر ضرری هردو می‌شود و هکذا در «الغسل واجب»، «الوضوء واجب» و ...

ولی دلیل عنوان ثانوی می‌گوید: «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» ای لا

حکم ضرری، لا حرج فی الدین ای لا حکم حرجی و ... که بر دلیل عنوان اولی مقدم شده و باعث می‌شود که محمول آندلیل یعنی واجب دائره‌اش ضیق شده و منحصر به صوم غیر ضرری و وضو و غسل غیر حرجی شود.

و امّا تخصّص: عبارتست از خروج بعضی از افراد از تحت موضوع دلیل شرعی حقیقتا و تکوینا و در واقع و نفس الامر بدون اینکه منشأ تعبدی داشته باشد و بعبارت دیگر تخصص آنست که افراد یک موضوع و عنوان تخصصا و خودبخود و بدون اینکه نیازمند اخراج مخرج، و تخصیص مخصص باشد از تحت عنوان دیگر بیرون است مثلا: العلماء یجب اکرامهم، الجهال لا یجب اکرامهم، که جهال تخصصا و موضوعا از علماء بیرون هستند، یا مثلا قوم آمدند، حمار نیامد که حمار تخصصا از قوم بیرون است و بقول اهل ادب استثناء منقطع است و مانند الغناء حرام و الحداء حلال که حداء (آوازیکه ساربان به هنگام راندن شتران می‌خواند) موضوعا و تخصصا از غناء خارج است (در کتب فقهیه محل بحث است که آیا حداء یکنوع غناء است ولی تخصیصا و استثناءا خارج شده یا اصلا موضوعا از غناء بیرون است که باید به مکاسب محرمه باب غناء مراجعه شود).

یا مثلا: الخمر حرام، الخل حلال یا الماء حلال که افراد سرکه یا آب موضوعا و تخصصا بیرون هستند ضمنا در باب تخصص نیاز به دو دلیل هم نیست بلکه یکدلیل تنها هم که باشد افراد عنوان خود را شامل است و افراد عناوین دیگر خودبخود از آن خارج هستند.

و امّا ورود: مشهور فرموده‌اند: ورود عبارتست از اینکه دلیل وارد موضوع دلیل مورود را از بین می‌برد و موضوعا بعض الافراد از تحت دلیل مورود خارج

هستند مانند ادلّه اجتهادیه و امارات نسبت به اصول عملیه عقلیه بنابر قولی و نسبت به جمیع اصول چه عقلی و چه شرعی بنابر قول دیگر (اگر شک را به معنای مطلق تحیر بگیریم نه عدم العلم) که با آمدن اماره موضوع الاصل که شک و عدم بیان و تحیر و ... باشد منتفی می‌شود منتها این ورود گاهی منشأ وجدانی دارد مثل دلیل قطعی نسبت به اصل که وجدانا علم می‌آورد و موضوع اصل عملی را علی کل حال نابود می‌سازد و گاهی منشأ تعبدی دارد مثل امارات که فی حد ذاتها بیانیت و حجیت بر حکم واقعی ندارند ولی شارع مقدس پاره‌ای از آنها را حجت کرده و وقتی حجت شد بیانیت دارد و اطمینان می‌آورد و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان، اذا جاء الاطمینان ارتفع التحیر و ...

ولی جناب مصنف فرموده: ورود هم تقریبا شبیه حکومت است منتها حکومت اخراج بعض افراد یا ادخال است و ورود خروج بعض الافراد یا دخول آن بعض است (که البته قسمت اول واضح است و در مثال مذکور روشن شد ولی قسمت او دخوله فیه برای ما روشن نشد و متأسفانه جناب مصنف در این بخش مثالی نیاوردند که مرادشان را روشن سازد ضمنا فرموده‌اند بالتعبد ولی حق اینست که گاهی منشأ تعبدی دارد و گاهی وجدانی چنانکه ذکر شد).

پس به عقیده مصنف فرق میان حکومت و ورود بسیار ناچیز و ظریف است و فرق محسوسی ندارند شاهدش هم اینست که وقتی ما به کتب فقهی یا اصولی متأخرین مراجعه می‌کنیم کثیرا ما می‌بینیم که علماء اختلاف دارند بعضی‌ها می‌گویند مثلا امارات بر اصول واردند و بعضی می‌گویند حاکم معلوم می‌شود فرق روشنی ندارند و الّا علماء طبق اصطلاح سخن می‌گویند و جای ورود به حکومت یا

بالعکس تعبیر نمی‌کنند.

ضمنا اصطلاح ورود و حکومت در میان متأخرین پیدا و مشهور شده و در میان قدماء نبوده (شیخ اعظم مبتکر این دو اصطلاح است به بیانی که در شرح اصول فقه جلد سوم باب تعادل و تراجیح ذکر شده).

و باز به عقیده مصنف اگر تعبیر جامعتری باشد که شامل حکومت و ورود شود آن بهتر است و باید به همان تعبیر شود ولی در عین‌حال در اصطلاح و نامگذاری نزاعی نیست. (ولی حق اینست که اینها کاملا متفاوتند و تعبیرات قوم از مسامحه ناشی است).

الثالثه: مقدّم سوّم: بطور کلی دو دلیل که با یکدیگر تعارض دارند از حیث نص و ظاهر بودن از چهار حالت خارج نیستند:

1- هردو از حیث دلالت نص و صریح هستند و یک درصد هم احتمال خلاف ندارند مثلا دلیلی می‌گوید: معینا در فلان تاریخ اکرام زید بن بکر واجب است و دلیل دیگر در همان زمان و با همان مشخصات می‌گوید: اکرام زید حرام است و عقاب دارد و هیچکدام از هیچ جهت توجیه‌بردار نیستند در چنین فرضی قوانین باب تعادل و تراجیح پیاده می‌شود به اینکه اگر احد الدلیلین از لحاظ سندی دارای مرجح باشد اخذ به راجح و طرح مرجوح می‌کنیم و الّا علی التخییر باید یکی از آندو را طرح کرد و هرگز جای جمع دلالی نیست زیرا که نص توجیه‌بردار نیست.

2- احد الدلیلین نص و دیگری ظاهر باشد مثل افعل کذا که ظهور در وجوب دارد و لا یجب کذا که صریح در عدم وجوب است در این فرض هم بلااشکال جای جمع است یعنی به سند هردو متعبد شده و اصالة الصدور را در هردو جاری

می‌کنیم آنگاه از حیث دلالت نص قرینیت دارد و ببرکت آن ظاهر را توجیه کرده و تأویل برده و برخلاف ظاهرش یعنی استصحاب مثلا حمل می‌کنیم.

3- احد المتعارضین اظهر و دیگری ظاهر باشد مثل افعل کذا که دالّ بر وجوب است و یستحب کذا که اظهر در استحباب است باز هم ببرکت اظهر ظاهر را تأویل برده و برخلاف آن حمل می‌کنیم و ملحق به نص و ظاهر است.

4- و گاهی متعارضین هردو ظاهرین هستند همانند افعل کذا و لا تفعل کذا که اولی ظاهر در وجوب و دومی ظاهر در حرمت است و فرض هم بگیریم که در هیچ طرفی قرینه داخلیه یا خارجیه بر اظهریت وجود ندارد بحث در اینجا است که آیا اینگونه ظاهرینی ملحق به نصین هستند و قوانین تعارض در آنها پیاده می‌شود؟ یا ملحق به نص و ظاهر، اظهر و ظاهر می‌شود که قانون جمع در آنها پیاده می‌شود؟

ابتدا مقدمه‌ای می‌آوریم و آن اینکه: جمع بین دلیلین دو گونه است:

1- جمع عرفی و مقبول 2- جمع عقلی.

جمع عرفی عبارتست از اینکه وقتی دو خطاب را به عرف و اهل لسان عرضه کنیم کمترین معطلی و تحیر و تأملی را بخود راه نداده بلکه بینهما را جمع می‌کند همانند جمع بین عام و خاص، مطلق و مقید و ... چنین جمعی ارزشمند است چون پشتوانه عقلائی دارد و سیره عقلائیه غیر مردوعه کاشف از رضایت شارع است و از بعض نصوص هم همین جمع مستفاد است کما سیأتی و قاعده مشهوره: الجمع مهما امکن اولی من الطرح ناظر به همین جمع است.

جمع عقلی عبارتست از اینکه اگر دو خطاب را به عرف عام و اهل محاوره بدهیم متحیر مانده و وجه الجمعی نمی‌یابند و قضاوتشان اینست که این گوینده

تناقض‌گوئی کرده ولی وقتی به عقل مجتهد و عالم می‌دهی وی با دقتها و موشکافیهای عقلی صد تا توجیه و تأویل قریب به ظاهر یا بعید و یا ابعد پیدا می‌کند که خلاصه دو دلیل را از تعارض خارج می‌کند.

مثلا فرض کنید: اگر مولائی یکبار به عبدش بگوید: ادع علماء البلد یعنی همه دانشمندان شهر را دعوت کن و دوباره بگوید: لا تدع علماء البلد.

عرف می‌گوید: مولی تناقض‌گوئی کرده و عبد متحیر می‌ماند و بلحاظ ارتکاز عقلی نتیجه‌ای نمی‌گیرد و از محضر مولی استفسار می‌کند که بالاخره من بکدام عمل کنم؟ ولی از نظر عقلی می‌توان گفت مراد مولی از خطاب اول علماء عدول و از دومی فساق است یا از اولی علماء جانب راست مولی و اصحاب میمنه و از دوّمی علماء طرف چپ و اصحاب میسره است و یا مراد از اولی علماء فقه و مجتهدین و از دوّمی علماء نحو و ... هرچند که هیچکدام از این توجیهات با ظاهر خطاب نسازد و قرینه و شاهدی هم بر آن نباشد ولی این توجیهات هست حال چنین جمعی نه مستندی از عقل و عقلاء دارد و نه مستند شرعی دارد پس ارزشی ندارد.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: در باب ظاهرین متعارضین هم مانند نص و ظاهر و اظهر و ظاهر آیا توجیهات و تأویلات و وجه الجمع اولویت دارد و بر طرح احدهما و اعمال قوانین تعادل و تراجیح که خواهد آمد مقدم است یا چنین جمعی اولی نیست و بر طرح مقدم نیست بلکه طرح مقدم است؟

سه نظریه مطرح است:

1- برخی از متقدمین برآنند که در همینجا هم جمع اولویت دارد و جای

طرح نیست و جمعی مثل ابن ابی جمهور احسائی ادعای اجماع کرده‌اند بر قاعده الجمع اولی من الطرح باطلاقها که شامل ظاهرین هم می‌شود.

2- مشهور متأخرین و منجمله مصنف معتقدند که اینجا جای جمع نیست و قانون الجمع مهما امکن اولی من الطرح مخصوص جمع عرفی است و اطلاق ندارد که شامل جمع عقلی هم بشود و دو دلیل هم می‌آورند:

الف: لازمه اینکه در اینگونه موارد هم جمع مقدم باشد در حالیکه هیچ شاهد و قرینه‌ای از عرف و شرع بر آن نیست آنست که بکلی باب ترجیح بسته شود و اخبار علاجیه را ببوسیم و در طاقچه‌ای بگذاریم زیرا که غلیظترین متعارضین را با جمع عقلی می‌توان جمع کرد و رفع تعارض کرد آنگاه یلزم اخبار علاجیه بکلی بی‌مورد و یا حمل بر فرد نادر شود که نصین باشند و لا یلتزم به احد زیرا که فرد نادر و بلکه معدوم اینهمه هیاهو و اهتمام ندارد پس برای خروج اخبار علاجیه از لغویت چاره‌ای نداریم بجز از حمل آنها بر فرد غالب و آن ظاهرین هستند که مورد بحث ما است.

ب: سیره مستمره معظم فقهاء در طول تاریخ بر این بوده که از قانون تعادل و تراجیح استفاده می‌کردند و نه از قانون جمع پس جمع بین ظاهرین به تأویلات بعیده خلاف سیره فقهاء عظام است که قطعا سیره به زمان معصومین منتهی شده و ارزشمند است.

3- نظریه سومی هم وجود دارد که تفصیل داده میان ظاهرینی که برای جمع بینهما هردو احتیاج به تأویل و توجیه دارند مثل ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذره که اولی را بر عذره حیوانات حرام گوشت و دوّمی را بر مدفوع حیوانات

حلال گوشت حمل کنیم.

در اینجاها گفته‌اند جای طرح است نه جمع و میان ظاهرینی که احدهما لا علی التعیین که توجیه شود تعارض برداشته می‌شود چه متباینین مثل اغتسل للجمعه با ینبغی غسل الجمعه که اولی حمل بر استحباب شود تنافی نیست یا دوّمی حمل بر وجوب شود باز تنافی نیست و چه عامین من وجه مثل اکرم العلماء و لا تکرم الفساق که احد العامین من وجه که بر ماده افتراقش حمل شود کافی است و رفع نزاع می‌شود در اینگونه موارد جمع را ترجیح داده‌اند.

4- و جمعی در خود این دو مورد تفصیل داده‌اند میان متباینین از قبیل اغتسل و ینبغی که جای طرح است و عامین من وجه که جای جمع است و جناب مصنف به نظریه سوم و چهارم اشاره‌ای نکردند.

قوله: نعم: تمام این بحثها در موردی است که ظاهرین ظنی الصدور و خبر واحد باشند امّا اگر ظاهرین هردو قطعی الصدور باشند از قبیل دو دسته آیات قرآن که مثلا یکدسته ظهور در جبر دارند و یکدسته ظهور در تفویض یا دو خبر متواتر که ظاهرشان باهم تنافی داشته باشد یا یک خبر متواتر با یک آیه در تمامی این فروض البته جای طرح نیست زیرا که سندها قطعی است و قابل تصرف نیست لذا معینا جای جمع است ولو با توجیهات بعیده‌ایکه با مقام بحث متعارضین متناسب باشد و این تأویل از باب ناچاری است ولی اینها محل بحث ما نیست چون تعارض بین دو دلیل قطعی یا یک قطعی و یک ظنی نیست بلکه همیشه بین دو اماره ظنیه است پس کاملا موارد جمع ارزشمند از جمع غیر ارزشمند جدا شد.

قوله: اذا تبین هذا: تابحال مقدمات بحث مطرح شد و در حقیقت پنج

مقدمه شد که سه مقدمه را خود مصنف با عنوان الاولی- الثانیه- الثالثه مطرح کردند و دو مقدمه هم یکی بیان معنای تعارض بود و دیگری بیان تفاوت آن با تزاحم بود که جلوتر از سه مقدمه فوق مطرح شد پس از فراغ از مقدمات می‌گوئیم: دو دلیلی که با یکدیگر تعارض کرده‌اند و امکان جمع عرفی بینهما نیست یعنی تعارضشان واقعی است نه صوری از دو حال خارج نیستند:

1- یا از جمیع جهات ترجیح (که خواهد آمد) مساوی‌اند و در هیچکدام یک مزیّتی وجود ندارد که سبب ترجیح آن بر دیگری شود.

2- و یا یکی از آندو از جهتی از جهات آتیه بر دیگری رجحان دارد پس دو مقام بحث وجود دارد:

1- تعادل. 2- تراجیح.

احکام متعادلین: در رابطه با متعادلین نیز دو مقام بحث وجود دارد:

1- مقتضای قاعده اولیه و حکم عقل چیست؟ آیا تساقط و رجوع به اصل؟ یا تخییر بنابر سببیت؟ یا توقف و رجوع به اصل موافق با احدهما بنابر طریقیت؟ و یا احتیاط؟

جناب مصنف این مقام را بحث نکرده‌اند چون معتقدند که با وجود قاعده ثانویه و اخبار علاجیه و دلیل شرعی نوبت به حکم عقل نمی‌رسد و البته فائده این بحث و احتمالات مذکوره را تفصیلا آورده‌ام⁽¹⁾.

2- مقتضای قاعده ثانویه و اخبار علاجیه چیست؟

مصنف می‌فرماید: اخبار علاجیه در رابطه با متعادلین دو دسته‌اند:

الف: یکدسته حکم کرده به توقف و عدم عمل به هیچکدام تا زمانیکه به محضر امام (ع) رسیده و از حضرتش حکم را بپرسید آنگاه عمل کنید.

ب: دسته دیگر حکم به تخییر کرده که وقتی متعارضین از هرجهت مساوی بودند اذن فتخیر احدهما فتاخذ به و تدع الاخر، حال خود اخبار علاجیه با یکدیگر تعارض کرده‌اند ولی از آنجا که اخبار تخییر مطلق هستند و شامل زمان حضور و تمکن از سئوال و نیز زمان غیبت و عدم تمکن می‌شوند و اخبار توقف عموما مقید و مغیی به ملاقات امام و تمکن از سئوال هستند بینهما را جمع می‌کنیم به اینکه اخبار توقف را حمل می‌کنیم بر فرض حضور و امکان ملاقات با امام و اخبار تخییر را حمل می‌کنیم بر زمان غیبت پس فعلا که عصر غیبت است وظیفه ما تخییر است نه توقف (البته وجوه متعددی برای جمع بین دو دسته مذکور عنوان شده که وجه الجمع مذکور از مصنف همان وجه الجمع مختار شیخ ره در رسائل است⁽¹⁾.

قوله: و هل التخییر: پس از اینکه معتقد به تخییر شدیم و اینکه در متعارضین متعادلین وظیفه تخییر است یعنی مجتهد باید احدهما را اختیار کند و دیگری را طرح کند آیا این تخییر ابتدائی است؟ یا استمراری؟

تخییر ابتدائی یا بدوی آنست که مجتهد در بدو امر و در واقعه اولیه مخیر است که هرکدام از متعارضین را حجت کند و بدان عمل کند و امّا در وقائع بعدی و در ادامه راه دیگر مخیر نیست بلکه معینا باید به همان حدیثی که بار اول اختیار کرده ملتزم باشد.

مثلا حدیثی می‌گوید: در عصر غیبت جمعه واجب است و حدیثی

می‌گوید: ظهر واجب است و مجتهد در این هفته روز جمعه به حدیث اول اخذ کرد و ملتزم شد و عمل کرد در هفته‌های بعدی هم باید به همان ملتزم شود مگر رجحانی و امتیازی برای دیگران حاصل شود و حق ندارد هفته بعدی به صل الظهر عمل کند.

تخییر استمراری آنست که مجتهد علی الدوام و پیوسته مختار است در واقعه اولی به این حدیث عمل کند و در واقعه بعدی به حدیث مقابل و هکذا الی الابد مخیر است حال کدام حق است؟ در این رابطه دو وجه بلکه دو قول مطرح است:

1- علامه و جماعتی طرفدار تخییر استمراری هستند بدلیل اطلاق اخبار تخییر.

2- مصنف و جماعتی طرفدار تخییر بدوی هستند به دو دلیل:

الف: ظاهر اخبار تخییر و متبادر به ذهن از آنها همین تخییر بدوی است چون روایات به آدم متحیر می‌گوید: حال که دستت از همه‌جا کوتاه شد و هیچ مرجحی نداشتی مخیر هستی احدهما را اخذ و دیگری را طرح کنی ولی پس از اختیار احدهما دیگر وی متحیر نیست بلکه متخیّر است و خطاب ایها المتحیر را ندارد و بیش از این اخبار مستفاد نیست فلا اطلاق و بر فرض هم ظاهر مذکور مسلم نباشد می‌گوید دو احتمال وجود دارد و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال آنگاه خطاب مجمل می‌شود و باید به قدر متیقن قناعت کرد که تخییر بدوی باشد نه استمراری.

ب: تخییر استمراری مستلزم مخالفت عملیه قطعیه تدریجیّه است اگر بدون التزام باشد چون یکبار ظهر خوانده و بار دیگر جمعه بالاخرة در واقع اگر ظهر واجب بوده در هفته بعدی مخالفت شده و اگر جمعه واجب بوده هفته اول نخوانده و مخالفت عملیه جایز نیست و اگر مع الالتزام باشد که یکبار به این و یکبار به آن ملتزم

شده مخالفت التزامیه لازم می‌آید یا در واقعه واحدة که دوران بین محذورین است که اگر هردو را طرح کرده و ملتزم به اباجه شد مخالفت التزامیه است و هردو جایز نیست پس تخییر استمراری جایز نیست (البته مخالفت التزامیه حرمتش در فروع دین محلّ بحث است بنابراینکه حرام باشد این استدلال ثانی صحیح است و نیز مخالفت قطعیه تدریجیه آنهم هربار با التزام به یک حجت محل بحث است که حرام است یا نه استدلال بر فرض حرمت آن صحیح است و الّا فلا امّا استدلال اول بی‌عیب است.

(البته استصحاب حکم مختار هم دلیل ثالثی است که قابل مناقشه است و مصنف متعرض شده).

احکام متراجحین: در مواردیکه متعارضین احدهما راجح و دیگران مرجوح است مباحثی چند مطرح است:

بحث اوّل: آیا ترجیح واجب است یا خیر؟ سه نظریه وجود دارد:

1- مشهور فقهاء و اصولیین و اخباریین شیعه و سنی برآنند که ترجیح واجب است یعنی اگر رجحانی هست حتما باید راجح را اخذ و مرجوح را طرح کنیم.

2- جماعتی از عامّه (از قبیل قاضی ابی بکر باقلانی و جبائیّان یعنی ابو هاشم جبائی و ابو علی جبائی) و از خاصه (از قبیل مرحوم کلینی و مرحوم آخوند) معتقد شده‌اند که ترجیح نه واجب است نه راجح بلکه حکم متراجحین همانند حکم متعادلین است و مخیر هستیم جای ترجیح نیست.

3- مرحوم سید صدر شارح کتاب وافیه معتقد شده که ترجیح افضلیت و رجحان دارد ولی واجب نیست. هرکدام از سه دسته دلائلی دارند که تفصیلا

آورده‌ام⁽¹⁾. و جناب مصنف قول اوّل را برگزیده‌اند و دلیل ایشان پس از طرح و بیان اخبار علاجیه خواهد آمد.

بحث دوّم: مرجحات در یک تقسیم دو دسته می‌شوند:

1- مرجحات منصوصه یعنی عواملیکه سبب اقربیت احد المتعارضین الی الواقع می‌شود و در لسان اخبار علاجیه بدانها تصریح شده که هشت عامل بیشتر نیست از قبیل: ترجیح به شهرت، ترجیح به صفات، ترجیح به موافق کتاب و سنت، ترجیح به مخالفت عامه، ترجیح به مخالف حدیثی که حکام و قضات عامه بدان امیل هستند، ترجیح به احوط بودن، ترجیح به احدث تاریخا، ترجیح به دلالت.

2- مرجحات غیر منصوصه: یعنی مزایائیکه اگر در احد المتعارضین پیدا شد سبب ترجیح آن بر دیگری و موجب اقربیت آن الی الواقع و الی الصدور می‌شود ولی در اخبار علاجیه بدان تصریح نشده از قبیل: اضبطیت راوی، منقول به لفظ بودن، شهرت عملیه داشتن، فصیح بودن، ناقل بودن و ...

حال بحثی است که آیا واجب است به مرجحات منصوصه اکتفا کنیم و حق نداریم به سایر مرجحات تعدی کنیم و در نتیجه اگر یکی از مرجحات منصوصه بود جای ترجیح است و اگر نبود جای تخییر است نه ترجیح به سایر مرجحات؟ یا اینکه اکتفا به منصوصات واجب بلکه جایز نیست و تعدّی به کلیه مرجحات واجب است؟

در این مسئله نیز اقوالی وجود دارد که در شرح اصول فقه جلد سوم آورده‌ام و

اهمّ آنها دو قول است که عبارتند از:

1- جمهور مجتهدین طرفدار تعدی هستند و می‌گویند: یجب التعدی بکل ما یوجب الاقربیة الی الحق و جای اقتصار به چند مرجح منصوص نیست.

2- جمهور اخباریین برآنند که یجب الاقتصار علی المرجحات المنصوصه و بقول شیخ اعظم⁽¹⁾:

و لذا طعن غیر واحد من الاخباریین علی رؤسا المذهب مثل المحقق و العلامة بانهم یعتمدون فی الترجیحات علی امور اعتمدها العامة فی کتبهم مما لیس فی النصوص منه عین و لا اثر قال المحدث البحرانی قدس سرّه فی هذا المقام فی مقدمات الحدائق انه قد ذکر علماء الاصول من الترجیحات فی هذا المقام ما لا یرجع اکثرها الی محصول و المعتمد عندنا ما ورد من اهلبیت الرسول (ص) من الاخبار المشتمله علی وجوه الترجیحات.

جناب مصنف قول اول را اختیار کرده‌اند و دلیلشان بزودی خواهد آمد.

بحث سوّم: بر فرض اکتفا به مرجحات منصوصه آیا باید به ترتیب خاصی که در مقبوله یا مرفوعه ذکر شده از مرجحات استفاده کنیم و حق نداریم با وجود مرجح در مرتبه سابق به سراغ مرجح مرتبه بعد برویم یا اینکه ترتیب در کار نیست؟ در این رابطه نیز اقوالی است که مرحوم مظفر در اصول به چهار قول اشاره کرده و عقیده جناب مصنف اینست که ترتیبی در کار نیست.

بحث چهارم: مرجحات در تقسیمی به سه قسم منقسم می‌شوند:

1- صدوری یعنی عواملی که اصل صدور حدیث را تقویت می‌کنند و موجب اقربیت آن الی الصدور می‌شوند همانند صفات راوی از اعدلیت، اصدقیت،

اوثقیّت و ...

2- مرجح جهتی یعنی عاملی که جهت صدور حدیث را تقویت می‌کند که فلان حدیث در جهت بیان واقع و فلان در جهت بیان تقیه است مانند مخالف عامّه بودن.

3- مرجحات مضمونیه که موجب قوت مضمون می‌شوند مانند موافق کتاب و سنت بودن، و بعبارت دیگر مرجحات یا سندی است یا متنی و به بیان سوم مرجحات یا داخلی است یا خارجی انگاه بحثی است که آیا در مقام مفاضله کدامیک بر دیگری برتری دارند؟

جناب مصنف این بحث را مطرح نساخته‌اند ولی اجمال قضیه اینست که مرجح دلالی بر همه مرجحات مقدم است و در حقیقت آنجا جای جمع است نه ترجیح و دو مرحله بعد مرجحات مضمونیه مقدم هستند و در مرحله بعد مرجحات صدوریه مقدم هستند و این بر مبنای شیخ انصاری در رسائل است ولی مبانی دیگری را هم در شرح اصول فقه آورده‌ام.

قوله: و لنذکر: تابحال جناب مصنف چند ادّعا کردند حال می‌فرماید مهمترین اخبار باب چه مربوط به ترجیح چه مربوط به تخییر را ذکر می‌کنیم تا ببینیم از روایات چه چیز استفاده می‌شود؟ و چگونه ادعاهای مذکور را از اخبار اثبات می‌کنیم؟

حدیث اوّل: حسن بن جهم می‌گوید: به امام رضا (ع) عرضکردم: گاهی می‌شود که دو نفر مورد وثوق و اطمینان از قول شما برای ما دو حدیث مختلف و متعارض نقل می‌کنند (مثلا یکی می‌گوید: امام (ع) فرمود: صلوة الجمعه واجبة

و دیگری می‌گوید: امام (ع) فرمود: صلوة الجمعة لیست بواجبة) و ما متحیر مانده و نمی‌دانیم که کدام حق و کدام باطل است؟ در اینگونه موارد وظیفه ما چیست؟

حضرت فرمود: (وقتی دو حدیث متعارض بدست شما رسید و) ندانستید که کدام حق است شما در وسعت بوده و آزادید که به هرکدام خواستید عمل نمائید.

این حدیث شریف مستقیما به سراغ تخییر رفته و اصلا صحبتی از مرجحات ننموده.

حدیث دوّم: حرث بن مغیره گوید: از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود:

هرگاه حدیثی را از اصحابت (شیعیان) شنیدی و همگی راویان آن موثق بودند تو در وسعت بوده و به هرکدام خواستی اخذ می‌کنی البته این آزادی و اختیار محدود است یعنی تا زمانی است که امام زمان خودت را ملاقات کنی و مطلب را به حضرتش ردّ کرده و از محضرش حقیقت را جویا شوی.

این حدیث شریف نیز بدون ذکر مرجحات سخن از تخییر به میان آورده ولی یک تخییر مغیا و موقت به رؤیت امام (ع) که مربوط به فرض حضور امام و تمکن از استعلام از حضرتش می‌باشد.

حدیث سوّم: مکاتبه حمیری به محضر امام زمان (ع): حمیری طی نامه‌ای به محضر امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف از حضرتش پرسید: فی المصلی اذا قام من التشهد الاول الی الرکعة الثالثة هل یجب علیه ان یکبرا او یجوزان یقول بحول الله و قوته اقوم و اقعد؟

حضرت در جواب مرقوم فرمودند: «فی ذلک حدیثان احدهما اذا انتقل

من حالة الی اخری فعلیه التکبیرة و امّا الحدیث الثانی فانه روی انه اذا رفع رأسه من السجدة الثانیه و کبّر ثم جلس فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر و التشهد الاول یجری هذا المجری».

سپس حضرت فرمودند: «و بایهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا».

محل شاهد همین جمله اخیره است که باز هم حدیث شریف سخن از تخییر بمیان آورده و این سه حدیث احادیث تخییر نامیده می‌شوند و یک حساب دارند.

حدیث چهارم: مقبوله عمر بن حنظله: این حدیث شهرت بسیار زیاد روائی دارد و مشایخ ثلاثه شیعه یعنی مرحوم شیخ کلینی و مرحوم شیخ صدوق و مرحوم شیخ طوسی آنرا در کتب حدیث خود نقل کرده‌اند و مهمترین خبر در باب متعارضین همین است منتها از لحاظ سند مختصر ایرادی دارد ولی از سوی علماء تلقی به قبول شده و به ضعف سند اعتنائی نیست (ایرادش را از زبان مرحوم تبریزی صاحب اوثق الوسائل در شرح رسائل جلد هفتم ذیل حدیث مقبوله آورده‌ام⁽¹⁾.

ابن حنظله می‌گوید: از محضر مبارک امام صادق (ع) سئوال کردم: مابین دو نفر از اصحاب ما (شیعیان شما) در رابطه با دین یا میراث نزاعی درگرفت (یا به نحو شبهه موضوعیه بوده مثل اینکه طلبکار مدعی بوده که دین او ادا نشده و بدهکار مدّعی بوده که اداء شده و یا طلبکار منکر اداء دین بوده و مثل اینکه مابین ورثه اختلاف بوده که یکی می‌گفته فلان مال از اموال شخصی من است و به سایر ورثه نمی‌رسد و بقیه می‌گفتند: خیر اینهم از ماترک پدر مرحوممان است و به همه وراث

می‌رسد و یا به نحو شبهه حکمیه بوده مثلا ولد اکبر مدعی بوده که کتابهای پدر جزء حبوة است و به ولد اکبر مجانا اعطا، می‌شود و دیگری مدعی بوده که خیر جزء حبوة نیست و باید بین وراث قسمت شود و فرضا دو دسته روایات متعارض هم در این باب وارد شده و ظاهرا مورد سئوال شبهه حکمیه است ...) و آنان برای رفع نزاع به محکمه سلطان جائر و یا قضات حکومت جور مراجعه کردند و سلطان یا قاضی جور بینهما حکومت نمود آیا چنین چیزی جایز است؟

حضرت فرمود: هرکسی که حکومت را به نزد آنان برد تا آنها میان طرفین قضاوت کنند چه در یک مطلب حق باشد (که می‌خواهد به حقش برسد) و چه باطل (بناحق می‌خواهد به مالی برسد)؛

بداند که به محکمه طاغوت مراجعه کرده و مالی را که از راه حکم حاکم جور به نفع او بچنگ آورده اگرچه حقش بوده و بینه و بین الله به حق خود رسیده ولی این مال حرام و باطل (و تصرف در آن اکل مال بباطل است) زیرا که بیراهه رفته و به حکم و دستور طاغوت حق خود را گرفته است در حالیکه خداوند در قرآن بما فرمان داده که به طاغوت کفر ورزیم آنجا که فرموده: «یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ» (خلاصه اینکه هدف وسیله را توجیه نمی‌کند بلکه همانگونه که هدف مقدس است وسیله نیز باید مشروع باشد).

ابن حنظله گوید: عرضکردم: پس این دو نفر منازعه‌کننده چه کنند؟

حضرت فرمود: بنگرند و دقت کنند و از میان شما شیعیان کسی را که راوی حدیث ما، ناظر و اهل نظر در حلال و حرام ما و عارف به احکام ما است (خلاصه مجتهد در دین است) او را یافته وی را حکم قرار داده و به حکم و قضاوت وی تن

در دهند و از آن تخطی نکنند زیرا که من که امام وقت شما هستم (و قرآن اطاعت مرا واجب کرده و مقرون ساخته با اطاعت خدا و رسول و فرموده: «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» چنین کسی را (یعنی مجتهد جامع الشرائط را) بر شما حاکم قرار دادم و هرگاه این حاکم براساس روایات ما به چیزی حکم نمود و طرفین دعوا قضاوت وی را نپذیرفتند بدانند که تنها سخن یک مجتهد جامع الشرائط و یک اسلام‌شناس را ردّ نکرده‌اند بلکه در حقیقت حکم خدا را سبک شمرده و کلام ما را ردّ کرده و زیر پا گذاشته‌اند و آنکس که بر ما ردّ کند بر خدا ردّ کرده و آنکس که سخن خدا را ردّ کند گناهش در حدّ شرک به خداوند است (که هیچ گناهی نیست مگر آمرزیده می‌شود بجز شرک که قابل مغفرت الهی نیست).

ابن حنظله گوید: به حضرت صادق (ع) عرضکردم: اگر هرکدام از طرفین دعوا طبق سلیقه خود یک نفر مجتهد جامع الشرائط را یافته و راضی شد که وی از جانب او حکم باشد (چون قاضی تحکیم است مانعی ندارد) و دو نفر حکم هرکدام حکمی صادر کرده و فتوایشان با یکدیگر اختلاف پیدا کرد و منشأ آنهم اختلاف در حدیث شما بود (یعنی یک حاکم می‌گوید: کتب علمی پدر از حبوة است و به ولد اکبر می‌رسد بدلیل فلان حدیث و یا حکم را به عین لفظ حدیث بیان می‌کند و دیگری می‌گوید: کتب علمی از حبوة نیست و به ارث میان وارث قسمت می‌شود بدلیل فلان حدیث) اینجا چه باید کرد؟

حضرت فرمود: الحکم (قضاوت و فتوی) ما حکم به ... یعنی رأی رأی آن حکمی است که اعدل- افقه- اصدق- اورع باشد و به رأی و قضاوت دیگری اعتنا نمی‌شود (چون فتوای افقه و ... دقیقتر و تسلط و احاطه او بیشتر است).

ابن حنظله گوید: عرضکردم: اگر هردو حکم عادل بودند و شیعیان هردو را قبول داشتند و هیچکدام از هیچ جهتی از جهات مذکوره و غیر مذکوره فضیلت و برتری بر دیگری نداشتند بلکه حاکمین از هرجهت مساوی بودند و دو حکم مختلف داشتند و دو حدیث مختلف نقل کردند در اینجا چه باید کرد؟

حضرت فرمود: به احادیث آندو که مستند حکمشان است بنگرید و هرکدام که حدیثشان شهرت روائی داشت و بین الاصحاب مجمع علیه بود آن را اخذ کنید زیرا که حدیث مشهور لا ریب فیه است (یعنی اطمینان‌آور) و حدیث شاذ و نادر را که در میان اصحاب حدیث مشهور و معروف نیست و کسی او را نمی‌شناسد و تنها این حاکم آن را از امام نقل می‌کند طرح کنید (زیرا که فیه ریب است).

سپس حضرتش امورا در سه قسم منحصر فرمودند:

1- امریکه رشد و حقیقت آن بیّن و آشکار است از آن پیروی می‌شود.

2- امریکه غیّ و باطل بودن آن آشکار است باید اجتناب شود.

3- امریکه مشکل و مشتبه است و باید امر آن به خدا و رسول واگذار شود که آنان آگاهترند (اوّلی مثل امور مجمع علیها دوّمی مثل امور مخالف اجماع و سوّمی مثل حدیث شاذ که امر مشکل است).

سپس حضرت (ع) به تثلیت النبی استشهاء نمودند که رسول خدا (ص) فرمود: حلال بین (و مسلّم داریم مثل آب) و حرام بیّن (مثل شراب) و شبهاتی است مابین آندو (مثل شرب توتون) پس هرکس از شبهات بپرهیزد از حرام الهی نجات یافته و آنکس که مرتکب شبهات گردد و در حرام افتاده و من حیث لا یعلم به هلاکت رسیده است.

ابن حنظله گوید: عرضکردم: اگر هردو حدیث شهرت روائی داشته و هر دو را افراد مورد وثوق از قول شما نقل کردند (و متعارض بودند) وظیفه ما چیست؟ حضرت فرمود: آندو را به کتاب و سنت (قطعیه معصومین) و اخبار عامّه عرضه کنید پس هرکدام که موافق کتاب و سنت و مخالف عامه بود آن را اخذ کنید و هرکدام که موافق عامه و مخالف کتاب و سنت بود آن را طرح سازید.

ابن حنظله گوید: عرضکردم: فدایت شوم بفرمائید که اگر هردو فقیه و حاکم حکم را از کتاب و سنت می‌شناسند و با اطلاع کافی نقل حدیث می‌کنند و حکم صادر می‌نمایند و مثلا هردو حدیث با ظواهر کتاب و سنت موافق یا مخالف است ولی به اخبار عامه که عرضه کردیم احدهما موافق عامه و دیگری مخالف عامه بود وظیفه چیست؟

حضرت فرمود: حدیثی که مخالف عامه باشد دارای رشد و حقانیت است (پس مخالف عامه را اخذ کنید که اقرب الی الحق و ابعد از باطل است و موافق را رها کنید).

ابن حنظله گوید: عرضکردم: اگر هردو حدیث موافق عامّه بود (مثلا یک حدیث موافق فتوای مالک بن انس است و دیگری مطابق فتوای ابو حنیفه) چه کنیم؟

حضرت فرمود: بنگرید و دریابید که مذاق حکام و سلاطین عامه و قضاوت آنان چگونه است و به کدام تمایل بیشتری نشان می‌دهند؟ آیا به رأی ابو حنیفه؟ پس حدیث موافق با این فتوا را طرح و حدیث مخالف را اخذ کنید و اگر به رأی مالک امیل هستند حدیث موافق با مالک را طرح سازید و به دیگری اخذ کنید.

ابن حنظله گوید: عرضکردم: اگر دو حدیث از این حیث هم مساوی بودند

یعنی هردو موافق با رأی حکام و قضاوت عامه بودند وظیفه چیست؟

حضرت فرمود: وقتی مطلب به اینجا منتهی شد و خلاصه اینکه وقتی دو حدیث از جمیع جهات مذکور مساوی بودند وظیفه دارید که توقف کرده و تأخیر بیاندازید و به هیچکدام عمل نکنید و صبر کنید تا زمانیکه امامتان را ملاقات کرده و از محضرش استفسار کنید سپس حضرتش (ع) علت آوردند به اینکه: «الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام (هجوم بردن) فی الهلکات».

در این حدیث شریف بخش عمده‌ای از مرجحات را بیان فرموده و در آخر وقتی هیچکدام از مرجحات نبود امر به توقف کرده ولی مغیّا است.

حدیث پنجم: مرفوعه زراره: این حدیث را که شهرت عملی دارد جناب ابن ابی جمهور احسائی در کتاب غوالی اللئالی از قول علامه نقل کرده و اینکه او را موفوعه گویند برای اینست که از علّامه تا زراره سلسله سند رفع شده و راویان حذف شده‌اند و ما نمی‌دانیم که آیا راویان خوب بودند یا فاسق؟

البته این حدیث از لحاظ سند اشکالات بسیاری دارد⁽¹⁾ولی شهرت عملی دارد و بهرحال از سند که بگذریم:

زراره می‌گوید: به امام باقر (ع) عرضکردم: فدایت شوم: گاهی از قول شما دو خبر و دو حدیث (خبر و حدیث آیا مترادفند یا متباین به مقدّمه درایة الحدیث شهید ثانی مراجعه شود) متعارض برای ما نقل می‌شود در این صورت وظیفه من چیست؟ و بکدامیک اخذ کنم؟

حضرت فرمود: یا زراره به آن حدیثی که میان اصحابت (اصحاب الحدیث

از شیعه) مشهور و معروف است (شهرت روائی دارد) اخذ کن و حدیث شاذ نادر را طرح کن (شاذ و نادر هم تفنّن در عبارت است و مراد یکی است).

عرضکردم: مولای من اگر هردو حدیث باهم مشهور بودند (هردو شهرت روائی دارند و هردو را معظم محدثین از قول شما نقل می‌کنند) و از سوی شما فرارسیده بودند وظیفه من چیست؟ و بکدام عمل کنم؟

حضرت فرمود: به آن حدیثی که راویانش نزد تو عادلتر و در پیش تو موثقتر هستند عمل کن (و آن را که رواتش عادل یا ثقه‌اند طرح کن).

عرضکردم: اگر هردو حدیث راویانش مورد وثوق و قابل قبول بودند چی؟

حضرت فرمود: آندو را عرضه کنید به آراء و فتاوای عامّه پس هرکدام که با رأی عامه موافق بود آن را ترک کنید و هرکدام که مخالف عامه بود بدان اخذ کنید زیرا که حق در آن حدیثی است که مخالف عامّه باشد.

عرضکردم: اگر هردو حدیث موافق عامه بود (یک حدیث با فتوای یک مفتی سنی و حدیث دیگر با فتوای مفتی دیگر) و یا هردو مخالف عامه بود (مثلا رأی عامّه در فلان مسئله حرمت است ولی حدیثین متعارض یکی دال بر وجوب و دیگری بر استحباب است) در اینجا وظیفه من چیست؟

حضرت فرمود: در این هنگام ببین کدامیک از متعارضین مطابق احتیاط است و همان را اخذ کن و دیگری را طرح کن (مثلا اگر شبهه تحریمیه است حدیث دال بر حرمت احوط است و اگر وجوبیه است دالّ بر وجوب).

عرضکردم: اگر هردو موافق احتیاط بود (یعنی هردو مبین حکم الزامی هستند مثلا یکی دلالت دارد بر وجوب دیگری بر حرمت یا یکی بر وجوب ظهر

دیگری بر وجوب جمعه) یا هیچکدام موافق احتیاط نبودند (یعنی هیچکدام مبین حکم الزامی نیست بلکه یکی دال بر کراهت و دیگری استحباب است) در این صورت وظیفه من چیست؟

حضرت فرمود: در این هنگام (که همه مرجحات مفقود شد) احدهما را اختیار کرده و بدان ملتزم شده و عمل می‌کنی و دیگری را باید رها کنی.

این حدیث شریف هم چهار مرحله مرجحات را ذکر کرد و در قدم آخر که متعارضین متعادلین شدند برخلاف مقبوله امر به تخییر کرده نه توقّف.

حدیث ششم: مرحوم طبرسی در کتاب احتجاج به سند خودش از امام صادق (ع) نقل کرده که آنحضرت به بعضی از اصحاب خویش فرمودند: بگو بدانم اگر چنانچه امسال برایت حدیثی بازگو کنم (مثلا بگویم فلان امر واجب است) و سال آینده که نزد من آمدی حدیث دیگری برخلاف حدیث قبل بیان کنم (مثلا بگویم همان امر حرام است) تو به کدامیک عمل خواهی کرد؟

بعض الاصحاب عرضکرد: به حدیث اخیر (آنکه سال آینده خواهی فرمود و خلاصه آنکه احدث تاریخا است بدان عمل می‌کنم) حضرت (ع) گفتار او را امضاء و تقریر فرموده گفتند: خدایت رحمت کند (یعنی مطلب همین است که فهمیده‌ای) در این حدیث شریف به یکی دیگر از مرجحات متعارضین اشاره شده که در مقبوله و مرفوعه از آن عین و اثری نبود و آن ترجیح به احدث تاریخا است.

حدیث هفتم: باز هم طبرسی ره در احتجاج به سند خودش از ابی عمرو کنانی از امام صادق (ع) نقل کرده که حضرت (ع) به ابا عمرو فرمودند:

ای ابی عمرو بگو بدانم اگر الان برای تو حدیثی نقل کنم (از قول آباء و

اجدادم و از قول رسول خدا (ص) و یا به حکمی فتوا دهم (خودم مستقیما بیان کنم حکم الهی را و به رسول الله (ص) نسبت ندهم و از آن حضرت نقل حدیث نکنم) سپس بعد از مدتی نزد من آئی و در همان موضوع حدیثی برخلاف حدیث قبل یا فتوائی مخالف فتوای قبلی بیان کنم (مثلا یکماه قبل به تو گفتم فلان کار واجب است و الان می‌گویم حرام است) تو چه خواهی کرد؟ و بکدام حدیث یا فتوا اخذ می‌کنی؟

عرضکردم: به آنکه احدث و جدیدتر باشد اخذ کرده و دیگری را طرح می‌سازم.

حضرت فرمود: درست فهمیدی و بحق رسیدی ای ابا عمرو، سپس اضافه کردند: خداوند ابا و امتناع دارد مگر اینکه مخفیانه پرستیده شود (چون زمان، زمان تقیّه بود).

سپس فرمودند: سوگند به خداوند اگر چنین کنید (و طبق دستور ما عمل کنید) این کار هم برای ما و هم شما خیر و مصلحت است.

مجددا فرمودند: خداوند ابا و امتناع دارد برای ما در دینش مگر تقیّه را (یعنی فعلا بر ما واجب است که از در تقیه درآمده و جان و مال و دین شما را حفظ کنیم و بالاخرة این روزگار تلخ‌تر از زهر سپری شده و روزی حقیقت منجلی خواهد شد).

این حدیث شریف نیز عطف بر حدیث قبل و ترجیحی بنام الاحدث تاریخا را آورده است.

حدیث هشتم: مرحوم کلینی در کافی به سندش از ابی حیون غلام امام

رضا (ع) از حضرت رضا نقل کرده که حضرت فرمود: همانگونه که قرآن محکمات و متشابهات دارد (محکمات عبارتند از نصوص و ظواهر، متشابهات عبارتند از مجملات و مأولات که این اصطلاحات در پایان جزء اوّل اصول استنباط بیان شد) همچنین در میان اخبار ما نیز محکمات و متشابهات وجود دارد پس بر شما فرض است که احادیث متشابه ما را به محکمات آن ارجاع داده (و بواسطه محکمات متشابهات را تفسیر و توجیه کرده و بینهما را جمع کنید) و حق ندارید مستقیما از متشابهات پیروی کنید و محکمات را کنار بگذارید که اگر چنین کنید گمراه خواهید شد.

حدیث نهم: مرحوم شیخ صدوق در کتاب معانی الاخبار به سند خود از داود بن فرقه از امام صادق (ع) نقل کرده که راوی گفت: از امام صادق (ع) شنیدم که حضرتش فرمود: شماها (اصحاب و شیعیان ما و راویان حدیث ما) فقیه‌ترین مردمان به دین هستید آن هنگامیکه معانی کلام ما (و مقاصد ما را) بشناسید و بدانید که گاه یک کلمه قابل حمل بر وجوه و احتمالات مختلف است (مثلا صیغه افعل را می‌توان بر وجوب حمل کرد یا استحباب یا اباحه یا مجرّد رفع المنع و ترخیص) و اگر گوینده‌ای اراده کند و بخواهد و مشیتش تعلق بگیرد هرآینه کلامش را هرجور که بخواهد توجیه می‌کند بدون اینکه دروغ گفته باشد (مثلا می‌گوید مراد من از صیغه افعل، استحبات است و این بیان قرینه بر آن ظاهر می‌شود).

حال حدیث نهم و هشتم هم مربوط به جمع دلالی است که سابقا بحث شد که کدام نوع آن مقبول و کدام نوعش مردود است.

حدیث دهم: اخبار عرض که در حدّ تواتر هستند و به سه دسته منقسم

می‌شوند:

الف: برخی از احادیث که در خصوص متعارضین وارد شده که دو معیار ذکر کرده:

1- عرضه کنید به کتاب و سنت پس هرحدیثی که موافق کتاب و سنت است اخذ کنید و مخالف را طرح کنید.

2- و اگر در کتاب و سنت چیزی نیافتید آندو را به اخبار عامه عرضه کنید پس هرحدیثی که موافق اخبار عامه بود آن را طرح کنید و هرکدام مخالف بود اخذ کنید.

ب: برخی از این احادیث فرمان داده که احادیث را به کتاب خدا و سنت رسول خدا (ص) عرضه کنید و اگر در کتاب و سنت چیزی نیافتید توقف کنید و حکم آن مورد را به ائمه (ع) ردّ کنید تا آنان بیان کنند.

ج: و بعض احادیث فقط ملاک را اخبار عامه ذکر کرده که متعارضین را به اخبار عامه عرضه کنید فما وافق اخبار العامه فذروه و ما خالفها فخذوه و سخن از موافقت کتاب و سنت به میان نیاورده (مثلا در حدیث محمد بن عبد الله آمده: قلت للرضا (ع) کیف نصنع بالخبرین المختلفین؟ قال (ع) «اذا ورد علیکم خبران مختلفان فانظر و اما خالف منهما العامة فخذوه و انظروا ما یوافق اخبارهم فذروه»)، این بود مجموعه روایاتیکه جناب مصنف در کتاب اصول استنباط بدانها اشاره کرده.

قوله: و انت اذا: قبل از نقل اخبار مصنف چندین مطلب را ادعا کردند:

1- ترجیح واجب است.

2- تعدی از مرجحات منصوصه لازم است.

3- ترتیبی در کار نیست.

4- اگر خود مرجحات با یکدیگر تعارض کردند باید ارجح را گرفت.

اینک می‌خواهیم با دقت نظر در اخبار مذکوره ادعاهای مذکور را به کرسی بنشانیم و اثبات کنیم:

از مجموعه ده روایت منقوله سه روایت اوّل مستقیما و بدون هیچ ذکری از مرجحات و ترجیح و اخذ به راجح حکم به تخییر کرده و فرموده: «فتخیر احدهما و تدع الاخر» ما باشیم و این سری از روایات باید بگوئیم: ترجیح نه واجب است و نه راجح و یا حداکثر راجح است ولی واجب نیست و ما مخیر هستیم در اخذ به راجح و طرح مرجوح امّا از این سه حدیث که بگذریم سایر احادیث عموما امر به ترجیح کرده و ببرکت آن اخبار ثابت می‌کنیم که ترجیح لازم و واجب است و ما مأمور به ترجیح و اخذ به راجح و طرح مرجوح هستیم آنهم نه امر استحبابی که سید صدر فرموده بلکه به امر وجوبی.

و دلیل مطلب اینست که اوّلا این اخبار یا امر کرده به اخذ به راجح و طرح مرجوح و گفته: «خذ ما اشتهر»، «خذ ما وافق ...» که فعل امر ظهور در وجوب دارد و یا بصورت جمله خبریه فرموده: «یؤخذ بما وافق ...» «و یترک ...» که دلالت آن بر وجوب از فعل امر هم قویتر است و ثانیا در بعض روایات علت آورده که «فان الرشد و الحق فیما خالفهم» و بدیهی است که میان رشد و حق با باطل و ناحق تخییری در کار نیست بلکه معینا باید حق را اخذ کرد آنهم نه به نحو افضلیت که اخذ به مخالف حق هم جایز است ولی مفضول است خیر اصلا

جایز نیست و معینا اخذ به مخالف عامه واجب است و ثالثا در فرازی از این احادیث آمده: متعارضین را به کتاب و سنت عرضه کنید فما وافق الکتاب و السنة فخذوه و ما خالف فذروه یا «فاطرحوه» و واضح است که اخذ به موافق کتاب و سنت واجب و اخذ به مخالف آنها حرام است نه اینکه مخیر باشیم یا اخذ بموافق صرفا افضل و مستحب باشد بنابراین مدّعای اوّل ما ثابت شد که ترجیح واجب است.

امّا باید این مشکل حلّ شود که خود اخبار تخییر (سه روایت اول) با اخبار ترجیح (هفت روایت بعدی) بر حسب ظاهر متعارض شدند چون آن سه روایت زبانحالش اینست که ترجیح واجب نیست و مطلقا جای تخییر است و سایر روایات صراحت دارند در اینکه ترجیح واجب است و با نبود مرجحات جای تخییر است حل این تعارض به بیانات متعدد است:

الف: ممکن است ادعا کنیم که اخبار تخییر از این حیث مجمل هستند و دلالت ندارند که مطلقا جای تخییر است یا بعد از فقدان همه مرجحات و وقتی مجمل شد البته باید به قدر متیقن اخذ شود و آن عبارتست از تخییر عند فقد جمیع المرجحات.

ب: بر فرض که این اخبار مجمل نبوده بلکه مطلق باشند و لکن اخبار ترجیح تفصیل داده و صریح است در اخذ به راجح و طرح مرجوح آنگاه نص بر ظاهر مقدم است، اظهر بر ظاهر مقدم است، مقید بر مطلق مقدم است پس مع وجود احدی المرجحات ما باید راجح را گرفته و مرجوح را طرح کنیم و بدین وسیله اخبار تخییر را توجیه کرده و برخلاف ظاهر اطلاقی آنها حمل می‌کنیم یعنی حمل می‌کنیم به فرض تکافؤ حدیثین من جمیع الجهات و نبود هیچگونه مرجحی لاحد الطرفین

نسبت به طرف دیگر.

ج: سیره مستمره علماء اسلام هم (به استثناء برخی از عامه و خاصه که قبلا اشاره شد) از صدر اسلام الی یومنا بر این بوده که راجح را اخذ و مرجوح را طرح می‌کردند و اصولا ترجیح مستند به سیره عقلائیه است و مسلمین هم بما انهم من العقلاء این مطلب یعنی ترجیح در اذهانشان مرتکز بوده و هست.

د: علاوه بر سیره ادعای اجماع قولی و فتوائی هم بر وجوب ترجیح و اخذ به راجح شده.

ه: علاوه بر همه اینها خود اخبار تخییر دو دسته‌اند که یکدسته بقول مطلق امر به تخییر کرده و یکدسته پس از فقدان مرجحات امر به تخییر کرده و قانون حمل مطلق بر مقید است.

و: از همه بگذریم اخبار ترجیح اکثر و اصح و اقوی هستند بر اخبار تخییر بقول مطلق مقدم می‌شوند (البته این بخش را جناب مصنف بعدا تحت عنوان ثم انّ خواهند آورد ولی ما مناسب دیدیم که در همینجا بیان کنیم و با اضافاتی آن مطلب آتی را عنوان کردیم).

قوله: و لکن: وضع سه روایت اول روشن شد و امّا باقی روایات که دم از ترجیح می‌زنند باید محاسبه شوند:

یکی از آنها روایت چهارم یعنی مقبوله عمر بن حنظله است که عمده‌ترین حدیث در باب است در این حدیث شریف امام (ع) در قدم اول ترجیح به صفات را عنوان کرده ولی پرواضح است که این مطلب را در رابطه با تعارض حکمین و فتویین عنوان فرموده نه در رابطه با تعارض خبرین که موضوع بحث ما است امام فرموده:

«الحکم ما حکم» نه اینکه: الخبر و الحدیث ما حدثه او رواه و ... از این بخش صدر حدیث که بگذریم ذیلا مطلب به باب تعارض اخبار کشانده شد و امام (ع) چندین مرجح را پشت سر هم و در طول یکدیگر بیان فرمود: ابتدا فرمود: «خذ بما اشتهر ...» ترجیح به شهرت را مطرح کرد (البته جناب مصنف تعبیر کرده به الاشهر روایة که اشهر در مقابل مشهور بکار می‌رود و حق این بود که تعبیر بفرماید به المشهور روایة در مقابل شاذ و نادر) در قدم دوم ترجیح به موافقت کتاب و سنت و مخالفت با عامه را باهم مطرح کرد و در قدم سوم خصوص ترجیح به مخالف عامه را جداگانه معیار قرار داد و در قدم رابع ترجیح به مخالفت حدیث با میل حکام و قضات عامه عنوان شد و در پایان اگر ترجیحی نبود امام (ع) امر به توقف و تأخیر انداختن فرمود تا زمان ملاقات امام (ع) کاملا در بیان مقبوله نسبت به مرجحات و در ترتیب آنها دقت شد.

برویم به سراغ حدیث پنجم یعنی مرفوعه زرارة که از ابتدا پیرامون تعارض حدیثین بحث می‌کند در مرفوعه امام (ع) در قدم نخست ترجیح به شهرت را مطرح کرده (و البته مراد شهرت روائی است نه فتوائی و عملی) در قدم دوم ترجیح به صفات راوی را مطرح کرده که «خذ بما رواه اعدلهما عندک و اوثقهما فی نفسک» (همینجا اولین تفاوت مقبوله و مرفوعه ظاهر شد که ترجیح به صفات راوی در مقبوله نیامده و یا اگر هم آمده مقدم بر ترجیح به شهرت ذکر شده ولی در مرفوعه آمده و متأخر از ترجیح به شهرت هم آمده) در قدم سوّم مرفوعه ترجیح به مخالفت عامه را آورده ولی مقبوله ترجیح به موافقت کتاب و سنت را مقدم داشته که در مرفوعه از آن خبری نیست و در قدم چهارم مرفوعه ترجیح به احوط را آورد ولی مقبوله ترجیح

به مخالفت با میل حکام را ذکر کرد و بالاخرة در پایان مقبوله امر به توقف کرد ولی مرفوعه امر به تخییر کرده که ملاحظه می‌فرمائید: چقدر اختلاف و تفاوت است در بین مهمترین روایات باب که مقبوله و مرفوعه باشد.

بعض مرجحات را مقبوله آورده و مرفوعه نیاورد و بعضی را مرفوعه متعرض شد ولی مقبوله خیر و بعضی را هیچکدام متعرض نشده‌اند کما سیأتی در حدیث 6 و 7 و بعضی را هم که هردو متعرض شده‌اند از حیث ترتیب کاملا متفاوت هستند که بعدا از این اختلافات نتیجه مطلوب را خواهیم گرفت.

و امّا حدیث ششم و هفتم که هردو از احتجاج طبرسی نقل شده: طبق این دو روایت مرجح جدیدی مطرح می‌شود و آن اینکه اگر دو حدیث تعارض نمودند و احدهما اقدم تاریخا و دیگری احدیث تاریخا بود حتما باید احدث را گرفت و نوبت به اقدم نمی‌رسد زیرا که بحکم این دو حدیث شش و هفت امام (ع) راوی را تقریر و امضاء فرمود که وقتی او گفت: احدث را می‌گیرم حضرت یکجا فرمود:

«رحمک الله تعالی» و جای دیگر فرمود: «قد اصبت یا ابا عمرو ...» ضمنا در حدیث دوم از این دو حدیث که حدیث هفتم از مجموعه ده روایت باشد امام (ع) دو بار اشاره و تصریح کردند که این از باب تقیه است (نه اینکه سخن سال گذشته را فراموش کرده‌ایم خیر از باب تقیه و ضرورت دو جور حرف می‌زنیم).

از این دو مطلب که 1- دو جور گفتن تقیه‌ای است و 2- امضاء کردن اخذ به احدث را ممکن است به این نتیجه برسیم که حدیث اول یعنی اقدم تاریخا در مقام تقیه بوده و حدیث دوّم یعنی جدید در مقام بیان واقع بوده و الّا امام (ع) این شیوه را امضاء نمی‌کرد و بلکه عکس آن را بیان می‌کرد پس بهرحال حدیث جدید را باید

گرفت.

قوله: الّا اذا .. امّا به چند دلیل این احدث تاریخا بودن مرجح نیست:

1- همانطوریکه محتمل است اولی حمل بر تقیه شود همچنین محتمل است که امام (ع) با این دو حدیث در مقام امر به عمل به تقیه باشد و دوّمی تقیه‌ای باشد.

2- اینگونه روایات مخصوص مشافهین است که علم به صدور هردو از امام دارند و از وضعیت باخبرند و می‌فهمند که کدام تقیه‌ای است و امّا بدرد ما در زمان غیبت نمی‌خورد زیرا که ما چه می‌دانیم که کدام صادر و کدام غیر صادر است؟ شاید فی الواقع هیچکدام صادر نباشد و شاید هردو صادر باشد و شاید اقدم صادر باشد و شاید احدث صادره باشد پس بدرد ما نمی‌خورد.

3- مشهور از ترجیح به احدث تاریخا اعراض کرده‌اند روی همان جهاتی که ذکر شد پس این عامل مرجحیت ندارد و کلما ازداد صحة ازداد و هنا و کلما ازداد و هنا ...

و امّا حدیث هشتم و نهم: این دو روایت هم مربوط می‌شود به ترجیح به دلالت و مفادشان اینست که فقیه و مجتهد کسی نیست که تا به متعارضین رسید فورا اقدام کرده و احدهما را طرح کند بلکه حتی الامکان بینهما را جمع می‌کند به حمل ظاهر بر نص یا اظهر، به حمل مجمل و متشابه بر ظاهر یا نص که این طریقه عقلائیه است منتها جمع دلالی عرفی ارزشمند است و جمع عقلی اعتباری ندارد و بقول شیخ اعظم⁽¹⁾:

الغرض من الروایتین الحث علی الاجتهاد و استفراغ الوسع فی معانی

الروایات و عدم المبادرة الی طرح الخبر بمجرد مرجح لغیره علیه.

و امّا حدیث دهم یا اخبار العرض: چنانکه قبلا در نقل روایات اشاره شد این احادیث سه دسته هستند: که در بعضی معیار را دو امر قرار داده یکی موافقت کتاب و سنت و دیگری مخالفت با اخبار عامه و در بعضی معیار را خصوص اولی و در بعضی خصوص دوّمی قرار داده و اسمی از سایر مرجحات به میان نیاورده است.

حال از اینهمه اختلافات فراوان بین اخبار ترجیح که برخی به یک مرجح اکتفا کرده و برخی به دو مرجح و برخی چهار یا پنج مرجح را آورده ولی از حیث ترتیب با یکدیگر اختلاف دارند از مجموعه اینها ما باین نتیجه می‌رسیم که: اوّلا ترتیبی در کار نیست به دو دلیل:

1- اگر ترتیب واجب بود حتما ائمه (ع) بدان اهمیت داده و با بیاناتی منقح آن را بیان می‌کردند چون مربوط به حلال و حرام الهی و حکم شرعی است و در این باب وظیفه امامان (ع) است که قواعد مربوطه را حتی الامکان تبیین کنند در حالیکه ما می‌بینیم ائمه (ع) به اصل بیان ترجیح و مرجحات آنهمه اهتمام قائل شده و طی دهها روایت بیان کرده‌اند امّا از حیث ترتیب حتی دو روایت هم مثل هم نیستند از اینجا ما به این نتیجه می‌رسیم که ترتیب واجب نیست و همه مرجحات منصوصه در عرض هم هستند و باید از خارج ارجح را پیدا کنیم.

2- اصحاب الائمه و در دوران غیبت فقهاء شیعه نیز نوعا منکر ترتیب بوده‌اند و مرجح اول را با چهارم معارض دانسته و به سراغ ارجح المرجحین می‌رفتند و ثانیا اکتفا به منصوصات جایز نیست و تعدی واجب است و الّا اگر اقتصار واجب بود ائمه (ع) با بیانی منقح آن را در اختیار ما می‌گذاشتند در حالیکه اوّلا

سرنخی بدست ما داده‌اند و برخی از مرجحات را از باب مثال ذکر کرده‌اند که شما خودتان حدیث مفصل بخوانید از این مجمل.

و ثانیا فرازهائی در خود اخبار علاجیه هست مبنی بر اینکه به تنقیح مناط ما به سایر مرجحات هم تعدی می‌کنیم و آن فرازها را جناب مصنف عنوان نکرده ولی مرحوم شیخ چهار فراز ذکر کرده⁽¹⁾که فهرست‌وار می‌آوریم.

1- الترجیح بالاصدقیه و الاوثقیه.

2- تعلیل الامام (ع) الترجیح بالشهرة بقوله فان المجمع علیه لا ریب فیه.

3- تعلیلهم (ع) لتقدیم المخالف للعامه بان الحق و الرشد فی خلافهم ...

4- قوله (ع) دع ما یریبک الی ما لا یریبک.

قوله: و ما یترائی: اگر کسی بما اشکال کنید که پس ظاهر مقبوله و مرفوعه را چه می‌گوئید که ترتیب بین مرجحات را می‌رسانند؟

ما در جواب می‌گوئیم: اولا ظهور این دو را در ترتیب قبول نداریم قبول نداریم زیرا که اینگونه تعبیرات کثیرا ما در مواردیکه ترتیبی نیست بکار میرود مثلا مولائی می‌خواهد روز عید سعید غدیر عده‌ای از شیعیان را گرامی بدارد لذا به عبدش می‌گوید: برو و چند نفر سید را دعوت کن عبد می‌پرسد اگر سید نبود چی؟ می‌گوید چند نفر عالم، اگر نبود چی؟ چند نفر شیعه باتقوی و باولایت اهلبیت (ع) و ... که خلاصه اگر هم ترتیبی باشد رجحانی است نه وجوبی و غرض اصلی اکرام عده‌ای از شیعیان است.

و ثانیا بر فرض که ایندو حدیث ظهور در ترتیب مرجحات داشته باشند امّا

ملاحظه فرمودید که خود آندو با یکدیگر چقدر اختلاف داشتند و هردو با بقیه اخبار ترجیح مخالفند و لذا وجه جمعی میان آنها نیست تا ترتیب معینی اتخاذ شود فلا وجه للترتیب و لا للاقتصار علی المنصوصات.

قوله: ثم ان: این قسمت را قبلا توضیح دادیم. نتیجه اینکه جناب مصنف همه ادعاهای خود را از اخبار استفاده کرده اثبات کردند و ادعای دیگری هم داشتند که اگر خود مرجحات باهم تعارض کردند چه کنیم؟ این نیز بدست می‌آید که الارجح فالارجح باید پیش رفت چون ارجح‌بودن موجب اقربیت الی الصدور و الواقع است.

تنبیهات باب تعادل و تراجیح

اشاره

در پایان مبحث تعادل و تراجیح چهار مطلب را به عنوان تنبیهات باب ذکر می‌کنند.

تنبیه اول: این تنبیه متضمن دو مطلب است:

1- در اخبار علاجیه خواندیم که یکی از مرجحات احد المتعارضین بر دیگری عبارتست از ترجیح به موافقت کتاب و سنت یعنی دو حدیث تعارض کرده احدهما موافق کتاب و دیگری مخالف آنست باید موافق را اخذ و مخالف را طرح کنیم.

حال سئوال اینست که منظور از مخالف قرآن چه نوع مخالفتی است؟

بطور کلی مخالفت حدیث با کتاب به سه نوع متصور است:

الف: مخالفت به نوع تباین کلی یعنی حدیثی ضد قرآن یا نقیض آن باشد مثلا

قرآن می‌گوید: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ»* ولی حدیث بگوید: للانثی مثل حظ الذکرین که ضد قرآن است یا قرآن فرموده: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ولی حدیث می‌گوید:

لا یجب الوفاء بالعقود که نقیض قرآن است حال چنین حدیثی چه مبتلا به معارض باشد یا نه فی حد ذاته حجت نیست و بقول روایات مزخرف و باطل است و باید او را بدیوار زد و اینگونه از مباینت از موضوع بحث ما در باب متعارضین خارج است چون بحث ما مربوط به تعارض حجتین است نه تمیز حجت و لا حجت و قطعا اینکه بزرگانی امثال زراره و دیگران از ائمه (ع) حکم متعارضین را سئوال می‌کنند اینگونه موارد منظورشان نیست و اصولا اینها متعارضین نیستند بلکه حجت و لا حجت است.

ب: مخالفت به نحو عام و خاص مطلق، مطلق و مقید، ظاهر و خلاف ظاهر اینگونه از مخالفتها ممکن است به اینکه کتاب اعم و حدیث اخص، کتاب مطلق و حدیث مقید، کتاب ظاهر و حدیث خلاف ظاهر باشد در اینگونه موارد اگر حدیث مخالف با ظاهر معارضی نداشته باشد حتما مخصص عام کتابی یا مقید مطلق کتابی یا قرینه برخلاف ظاهر کتاب خواهد بود منتها بر مبنای مشهور همینکه خبر واحدی جامع شرائط حجیت بود صلاحیت تخصیص عام کتابی را دارد و برمبنای مصنف باید خبر واحد در حدّی باشد که همراه باشد با قرائن اطمینانیه آنهم در حدّیکه اطمینان قریب به علم باشد بدرجه‌ایکه حدیث به منزله قطعی الصدور باشد در این صورت صلاحیت تخصیص را دارد و در مباحث عام و خاص گذشت.

حال اگر چنین حدیثی مبتلا به معارض شد مثلا عام کتابی می‌گوید: «اکرم العلماء» و خبر واحد خاصی می‌گوید: «لا تکرم زیدا العالم» و خبر واحد دیگری

می‌گوید: اکرم زید العالم در این صورت موافق کتاب بواسطه موافقت با کتاب رجحان پیدا کرده و بر حدیث مخالف مقدم می‌شود و منظور از اخذ به موافق و طرح مخالف کتاب در ما نحن فیه چنین موردی که هردو جامع شرائط حجیت باشند.

ج: مخالفت از نوع تباین جزئی مثلا آیه می‌گوید: اکرم العلماء و حدیث می‌گوید: لا تکرم الشعراء که در ماده اجتماع با یکدیگر تعارض می‌کنند و محلّ بحث است که آیا این نوع از تباین ملحق به تباین کلی است و مخالف کتاب لا حجت است یا ملحق به عام و خاص مطلق است و جای تاویل و ترجیح است؟

مصنف این فرض را عنوان نکرده ولی مرحوم شیخ در رسائل آورده‌اند⁽¹⁾.

2- یکی از مرجحات منصوصه عبارت بود از ترجیح به مخالف عامّه و طرح موافق عامّه که در احادیث بسیاری آمده بود حال باید دید که وجه این ترجیح چیست؟ آیا ائمه (ع) تعبدا به ما دستور داده‌اند که مخالف عامه را ترجیح دهیم و اخذ کنیم یا اینکه فلسفه‌ای دارد؟

مرحوم شیخ اعظم⁽²⁾چهار وجه برای این ترجیح ذکر کرده‌اند که وجه اول و سوّم به مناط تعبد است و مورد قبول خود ایشان نیست ولی وجه ثانی و رابع را قبول کرده‌اند که جناب مصنف هم به همین دو وجه اشاره کرده‌اند:

1- فلسفه ترجیح به مخالف عامه عبارتست از احتمال و عدم احتمال تقیه زیرا که در حدیث موافق عامه دو احتمال وجود دارد:

الف: احتمال صدور برای بیان حکم واقعی.

ب: و احتمال قوی دارد که این حدیث صرفا از باب مجارات و مماشات و همراهی با عامه و از روی تقیه صادر شده و برای بیان واقع ارزشی ندارد.

ولی در حدیث مخالف عامه تنها احتمال بیان واقع است و احتمال تقیه نیست به این دلیل حدیث مخالف رجحان پیدا می‌کند و اقرب الی الواقع می‌شود و مقدم است و در برخی از روایات هم به این مطلب اشاره شده منجمله در این حدیث: «ما سمعته عنی یشبه قول الناس ففیه التقیه و ما سمعته منی لا یشبه قول الناس فلا تقیة فیه».

2- فلسفه ترجیح به مخالفت عامه عبارتست از اینکه رشد و حق در خلاف آنها است یعنی حدیث مخالف عامه حق و رشد است و حدیث مخالف باطل و غیر رشید است و واضح است که به حکم عقل هم باید حق را و اقرب الی الحق را اخذ کرد و باطل یا اقرب به باطل را طرح کرد و از بعض روایات همین وجه ثانی مستفاد است منجمله در حدیث اسحاق ارجائی از امام صادق (ع) می‌خوانیم:

حضرت به اسحاق فرمود: آیا می‌دانی چرا شماها امر شدید به اخذ به مخالف عامه؟

عرضکردم: نمی‌دانم.

حضرت فرمود: سرّ مطلب آنست که: علی (ع) هیچ حکمی از احکام الهی را بیان نمی‌کرد و از هیچ حکمی اطاعت نمی‌کرد مگر اینکه عامّه با حضرتش مخالفت می‌نمودند به منظور ابطال امر حضرت و بارها به محضر علی (ع) بار یافته و از حضرتش حکم مسائلی را که نمی‌دانستند می‌پرسیدند و هنگامیکه حضرت حکم مسئله را بیان می‌کردند آنها از پیش خود و به پیروی از هوی‌وهوس ضد آن

حکم را جعل می‌کردند و به مردم القاء می‌کردند صرفا به هدف اینکه حق را بر مردمان مشتبه سازند.

حال پیدا است که به عقیده ما علی (ع) و سایر ائمه (ع) معصومند و هر مسئله‌ای از آنها سئوال شود حکم واقعی را بیان می‌کنند پس این حکم حق است و آنچه را که مخالفین من عند انفسهم درست می‌کردند باطل و مخالف واقع است به این دلیل ما مأموریم که موافق عامه را رها کنیم و مخالف را اخذ کنیم.

(نکته: بنابر وجه اوّل ترجیح به مخالفت عامه جزء مرجحات جهتیه خواهد بود و بنابر وجه ثانی این ترجیح، از جمله مرجحات مضمونیه خواهد بود که در مقام معارضه آن با بعض مرجحات دیگر این مطلب ثمره دارد و جناب مصنف آن را طرح نکرده‌اند ولی شیخ در رسائل آورده‌اند که مرجح مضمونی بر جهتی مقدم است).

البته تمام اینها در فرض تعارض است که دو حدیث از طرق معتبره بدست ما رسیده و باهم متعارضند منتها احدهما موافق عامه و دیگری مخالف عامّه است باید مخالف عامه را گرفته و بدان عمل کنیم و موافق عامه را طرح سازیم.

و امّا اگر ما بودیم و یک حدیث بلامعارض و جامع شرائط حجیت حتما بدان اخذ می‌کنیم چه مخالف عامه باشد و چه موافق (زیرا که هر موافق عامه‌ای که تقیه‌ای و باطل و خلاف حق نیست بلکه در بسیاری از احکام شرعیه فرعیه ما با آنها مشترکیم.

تنبیه دوّم: دانستیم که وظیفه ما در متعارضین اینست که در قدم اول ترجیح بدلالت را مقدم داشته و بینهما را جمع کنیم و در قدم دوّم اگر جمع میسور نبود نوبت

به قوانین تعارض می‌رسد و آن اینکه اگر احدهما از جهتی از جهات (از حیث صدور مثل اعدلیت- اوثقیت راوی از حیث جهت صدور مثل مخالفت عامه، از حیث مضمون مثل موافقت کتاب و سنت، از حیث دلالت مثل اظهریت و ظاهریت و ...) مزیتی داشت که دیگری ندارد معینا باید راجح را اخذ و مرجوح را طرح کنیم و اگر هردو حدیث از جمیع جهات ترجیح مساوی بودند جای تخییر است.

حال در این تنبیه دوم بحث در اینست که: گاهی یقین داریم که احد المتعارضتین بر دیگری رجحان دارد وظیفه ما روشن است که معینا باید راجح را اخذ کنیم و گاهی یقین داریم که متعارضین از هیچ جهت بر یکدیگر رجحان ندارند در اینجا هم جای تخییر است ولی گاهی به دو حدیث متعارض می‌رسیم و ابتدا به ساکن و قبل از فحص و یأس شک می‌کنیم که آیا احدهما بر دیگری رجحان دارد یا خیر؟ در چنین مواردی آیا به مجرّد شک در رجحان حق داریم حکم به تخییر کنیم و بگوئیم: الاصل عدم الترجیح یعنی انشاء الله در واقع ترجیحی نیست پس ما آزادیم؟ یا اینکه اول باید از وجود مرجحات تفحص نمائیم اگر چنانچه پس از فحص کامل از ظفر به ترجیح مأیوس شدیم آنگاه نوبت تخییر می‌رسد؟

آن کسانی که اصل ترجیح را واجب نمی‌دانند بلکه قائل به افضلیت ترجیح یا به مساوات راجح و مرجوح هستند که وضعشان روشن است و قطعا بنظر آنها فحص از مرجح واجب نیست چون با قطع به رجحان هم ترجیح لازم نیست تا چه رسد به شک ولی مشهور علماء و منجمله مصنف که ترجیح را واجب می‌دانند معتقدند که عند الشک فحص از مرجح واجب است و بعد الفحص اگر دسترسی به مرجحی در یکطرف پیدا شد همان راجح را باید اخذ کنیم و اگر مأیوس شدیم جای تخییر است

آنهم تخییر بدوی نه استمراری برای اثبات این مطلب ادلّه‌ای اقامه شده که مصنف به دو دلیل اشاره دارند:

1- اجماع منقول: منظور ادعای اجماع یا ضرورتی است که شیخ در رسائل⁽¹⁾دارند آنجا که فرموده:

مضافا الی الاجماع القطعی بل الضرورة من کل من یری وجوب العمل بالراجح من الامارتین ... و لم یجعله واجبا مشروط بالاطلاع علیه و حینئذ فیجب علی المجتهد الفحص التام ...

2- ظواهر اخبار ترجیح: در خود روایات تعبیراتی آمده که بوضوح مدعای ما را اثبات می‌کند.

مثلا در بعض روایات آمده: «ینظر الی ما کان ...» که جمله خبریه در مقام انشاء دال بر وجوب است یعنی واجب است نظر و دقت کردن و تشخیص اینکه کدام مشهور است و کدام شاذ و لا ریب در اینکه این نظر چیزی غیر از آن فحص و تحقیق که مطلوب ما است نخواهد بود.

در بعضی جاها بصورت فعل امر فرموده: «انظر ما وافق ...» که ظهور در وجوب دارد یعنی نظر در احادیث و مقایسه آنها با کتاب و سنت یا اخبار عامه واجب است و فحص چیزی غیر از این نیست، در بعض روایات سخن از عرضه کردن بر کتاب و سنت یا اخبار عامه است که این غیر از تفحص و تحقیق چیزی نیست پس به حکم این تعبیرات که نوعا هم بصورت امر است فحص واجب است.

قوله: و الذی: علاوه بر دو دلیل یک مؤید هم داریم و آن اینکه: برخی از

مرجحات که احتیاج به دقت نظر و فحص ندارد مثل اخذ به احوط الحدیثین در آنجا امام (ع) تعبیر به خذ کرده مثلا فرموده: «خذ بما فیه الحائطة لدینک» که تشخیص احوط راحت است چون در شبهه وجوبیه دال بر وجوب احوط است و در تحریمیه دال بر تحریم و ... و سخن از عرضه و نظر نیست ولی در مرجحاتیکه احتیاج به بررسی و مطالعه و کاوش دارد از قبیل موافقت کتاب و سنت، مخالفت با عامه که مجتهد چنین نیست که همه آیات احکام و احادیث نبوی و اخبار عامه را مستحضر باشد تا نیاز به تحقیق نداشته باشد بلکه احتیاج به مطالعه و بررسی دارد در اینجا تعبیر به عرضه و نظر کرده و خود این اختلاف تعبیر مؤید آنست که در مواردیکه تحصیل ترجیح نیاز به فحص دارد از باب مقدمه واجب فحص هم واجب است.

(و مسئله وجوب فحص اختصاص به فحص از ترجیح ندارد بلکه در باب اصول لفظیه عقلائیه هم تمسک به اصالة العموم و ... اصالة الاطلاق و ... احتیاج به فحص و یأس از ظفر به مخصص و مقید دارد و نیز در باب اصول عملیه هم اجراء اصل برائت در شبهات حکمیه محتاج به فحص و یأس از دلیل است که در جای خود اثبات شد ضمنا مقدار فحص چقدر باشد؟ محل اختلاف است: عدّه‌ای فحص را تا سرحدّ علم به عدم مرجح واجب می‌دانند ولی این باطل است چون تحصیل علم یا متعذر و یا حداقل متعسر است و عدّه‌ای تحصیل مطلق الظن به عدم ترجیح را کافی می‌دانند که این نیز باطل است چون لا دلیل علیه و عدّه‌ای هم معیار را اطمینان به عدم می‌دانند که حق همین است چون طریق وسط است و اطمینان عند العقلاء علم عادی است و ارزش دارد).

تنبیه سوّم: مخاطب به خطابات اخبار علاجیه که فانظر، ینظر، اعرضوهما

و ... مجتهد است که باید فحص کند و بعد الفحص اگر به مرجحی دست‌رسی پیدا کرد باید راجح را اخذ و مرجوح را طرح سازد و اگر از یافتن مرجح مأیوس شد نوبت به تخییر می‌رسد حال در اینجا سه مطلب مطرح است:

1- نسبت به عمل خودش: مجتهدی است به دو خبر متعارض متکافئ برخورد نموده و می‌خواهد خودش بعنوان یک مکلف بدان عمل کند مثلا ظهر بخواند یا جمعه البته نسبت به عمل خودش قطعا مخیر است و روایات می‌گوید:

«اذن فتخیر احدهما فتأخذ به و تدع الاخر» و در این جهت لا فرق بین مجتهد مطلق و یا متجزّی کما سیأتی.

2- نسبت به عمل مقلدینش: اگر مجتهدی مرجع تقلید و مفتی است و می‌خواهد تکلیف مقلدینش را روشن کند آیا وقتی به متعارضین متعادلین می‌رسد در رساله عملیه چه چیز را بنویسد؟ آیا همانطوری که به نیابت از مقلّدینش از ادلّه و حجج فحص می‌کند، به نیابت از آنها از مرجحات احد المتعارضین بحث می‌کند همچنین به نیابت از آنها احد المتعارضین را (مثلا صلّ الجمعه) اختیار کند و همان حکم مختار را در رساله عملیه بنویسد یعنی به مقلدینش بگوید: در عصر غیبت نماز جمعه واجب است؟ یا اینکه در این جهت حق نیابت ندارد چون تخییر بین متعارضین متعادلین (پس از اثبات تعادل توسط مجتهد) وظیفه همگان است چه مقلد و یا مجتهد پس باید نفس تخییر را در رساله بنویسد یعنی بفرماید: در این رابطه دو دسته روایات داریم:

1- صل الظهر 2- صل الجمعه و شما مخیر هستید در عمل به هرکدام که خواستید؟ در این رابطه دو وجه بلکه دو قول است: (که نه تنها احتمال دارای دلیل

بلکه قائل هم دارد).

1- مشهور برآنند که نفس تخییر را باید در رساله عملیه بنویسد و دو دلیل دارند:

الف: همانطوریکه ذکر شد مجتهد در تحصیل ادلّه- و فحص از مرجحات نیابت دارد ولی در نفس تخییر نایب نیست چون وظیفه همگان است پس باید خود تخییر را بنویسد.

ب: اینکه مجتهد در رساله عملیه معینا وجوب ظهر را بنویسد تشریع است چون علم به تعیین ندارد و تشریع به حکم ادلّه اربعه حرام است پس باید خود تخییر را بنویسد.

2- و جمعی برآنند که حکم مختار را بنویسد چون در اینجا تخییر در اختیار و انتخاب طریق بسوی واقع است و چنین چیزی در حوزه کار و تخصص مجتهد است وانگهی نوشتن تخییر در رساله و دو دسته کردن مردم با مذاق شارع که بنایش بر وحدت و انسجام است بویژه در امر عبادات سازگار نیست.

مرحوم شیخ⁽¹⁾وجه مشهور را تقویت کرده ولی معذلک فرموده: مسئله محل تأمل است و جناب مصنف در اینجا بدون تقویت احد الوجهین فرموده:

و المسئلة لا تخلو من الاشکال و تحتاج الی التأمل.

3- نسبت به باب قضاوت و حکومت: در این باب بدون شک باید حکم مختار را بیان کند نه نفس تخییر را چون بدین وسیله رفع نزاع و فصل خصومت نمی‌شود.

تنبیه چهارم: آنچه تابحال بحث کردیم راجع به تعارض خبرین بود که در قدم اول جمع دلالی و در قدم دوم ترجیح و در قدم سوم تخییر مطرح شد و البته تمامی اینها به مقتضای قاعده ثانویه و اخبار علاجیه بود و قاعده اولیه مطرح نشد و امّا اینک مختصری راجع به تعارض سایر امارات ظنیه گفتگو کنیم:

اگر قول دو نفر لغوی در معنای لفظی مختلف و متعارض شد وظیفه چیست؟

مثلا در حدیث آمده: الغناء حرام و در لغت بعضی از اهل لغت گفته‌اند: غناء عبارتست از صورت مطرب و بعضی گفته‌اند: غناء عبارتست از صوت مرجع و امر بر ما مشتبه شده یا مثلا در آیه می‌خوانیم: «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»* و نمی‌دانیم که معنای صعید چیست؟ به لغت عرب مراجعه کردیم دیدیم که بعضی گفته‌اند:

صعید عبارتست از مطلق وجه الارض و بعض دیگر گفته‌اند: صعید خصوص تراب خالص را گویند و امر بر ما مشتبه شده و هکذا ... اگر قول دو نفر رجالی در رابطه با تعدیل و تفسیق یک راوی مختلف و متعارض بود چه باید کرد؟ مثلا فرض کنید آقای شیخ طوسی و علامه فلان راوی را تزکیه نموده‌اند و آقای نجاشی و کشی همان راوی را جرح و تفسیق کرده‌اند قول کدام مقدم است؟ اگر دو بینه در موضوعات خارجیه با یکدیگر تعارض کردند مثلا دو شاهد عادل شهادت می‌دهند به اینکه: خانه مال زید است و دو عادل دیگر می‌گویند: مال بکر است وظیفه چیست؟ و هکذا در تعارض شهرتین، اجماعین منقولین و ...

در اینگونه موارد به عقیده مصنف قاعده ثانویه‌ای در کار نیست زیرا که اخبار علاجیه که قبلا بیان شد منحصر به خبرین متعارض هستند و شامل غیر خبرین نمی‌شوند (البته این محل بحث است که آیا اخبار علاجیه به تنقیح مناط سایر امارات

ظنیه را هم شامل هستند یا خیر که جناب مصنف مطرح نکرده‌اند و مرحوم شیخ در صفحه آخر رسائل اشاراتی بدان کرده‌اند) پس باید بدنبال قواعد اولیه و حکم العقل بگردیم: قاعده اولیه در خبرین متعارضین محل بحث است و چند قول است:

1- قول به تساقط: یعنی متعارضین اگر متعادلین بودند تعارضا و تساقطا و بعد مراجعه می‌شود به اصل عملی متناسب با مورد مسئله از برائت، احتیاط، استصحاب و ...

2- قول به تخییر: این قول بر مبنای سببیت در باب امارات است که قیام اماره بر امری از امور سبب می‌شود که در مؤدای آن مصلحتی حادث شود باندازه مصلحت واقع یا بیشتر از آن که عند خطأ الامارة این مصلحت حادثه جای آن مصلحت فائته را می‌گیرد و طبق این مبنا متعارضین همانند متزاحمین هستند که هر دو دارای ملاک هستند و چون مکلف قدرت بر امتثال هردو را ندارد و ضمنا رجحانی هم در کار نیست نوبت به تخییر می‌رسد آنهم به حکم عقل نه شارع.

3- قول به توقف و رجوع به اصل موافق با احدهما: این قول بر مبنای طریقیت است که مرحوم شیخ انصاری در رسائل اختیار فرموده و مفادش اینست که از متعارضین متکافئین هیچکدام را نمی‌توان طریق بسوی واقع قرار داد و در نتیجه باید توقف کرده و از اصل موافق با احدهما استفاده کنیم و اگر اصل عملی مخالف با هردو بود جای تخییر است نه رجوع به اصل برخلاف تساقط که قول اول بود و علت آنست که علی التوقف دلیلین در مؤادی خود حجت نیستند ولی برای نفی قول ثالث حجت هستند و لذا حق نداریم به اصل عملی مخالف با هردو مراجعه کنیم و قول ثالثی احداث کنیم ...

امّا در سایر امارات احدی قائل به سببیت نشده بلکه قول لغوی- رجالی، شهادت عدلین و ... را عموما طریق بسوی واقع می‌دانند و معنای طریقیت اینست که در مؤدای خود این امارات هیچ مصلحتی حادث نمی‌شود بلکه تمام مصلحت مال واقع است و این امارات صرفا طریق بسوی واقع هستند آنگاه بر مبنای طریقیت بقول مشهور مقتضای قاعده اینست که تعارضا و تساقطا و یرجع الی الاصل و مصنف همین رأی را برگزیده و بر مبنای شیخ انصاری قاعده عبارتست از توقف و رجوع به اصل و دلیل قول به تساقط و توقف بیان شده⁽¹⁾و چون در اصول استنباط عنوان نشده ما ذکر نمی‌کنیم (ضمنا بحثی است که آیا اصل عملی مرجح احد المتعارضین است یا مرجع بعد از تساقط است که در اصول استنباط طرح نشده).

الخلاصه:

دو حدیث که باهم تعارض می‌کنند اگر از مقوله مطلق و مقید باشند قانون این است که مقید را بر مطلق مقدم داشته و مطلق را بدین وسیله تقیید می‌کنیم و اگر نسبت بینهما عموم و خصوص مطلق باشد باز قاعده اینست که خاص را بر عام مقدم داشته و توسط خاص عام را تخصیص زده جمع بینهما می‌کنیم و اگر نسبت بینهما عموم و خصوص من وجه باشد مثل اکرم العلماء، لا تکرم- الشعراء نسبت به ماده‌های افتراق که تعارضی نیست به هردو عمل می‌شود و نسبت به ماده اجتماع که مورد تعارض است به اصول عملیه مراجعه می‌شود و علی وجه (که در اوائل تعادل

و تراجیح اشاره شد) به اخبار علاجیه مراجعه می‌کنیم و اگر متعارضین متباینین به تباین کلی باشند مانند ثمن العذرة سحت، لا بأس ببیع العذرة در این صورت حکم اینست که:

الف: اگر هردو قطعی الصدور باشند بناچار باید در ظاهر آنها تصرف کنیم تا رفع تعارض شود و تصرف گاهی در ظاهر هردو دلیل است مثل مثال مذکور که اولی حمل بر عذره نجسه و دومی بر عذره طاهره می‌شود و گاهی در ظاهر احدهما است مثل اغتسل و ینبغی که یکی حمل بر دیگری شود کار تمام است.

ب: و اگر هردو قطعی نباشند بلکه ظنی الصدور باشند مثل دو خبر واحد باز چند صورت متصور است:

1- اگر بینهما جمع عرفی و عقلائی میسور است به اینکه نص و ظاهر یا اظهر و ظاهر هستند باید بینهما را جمع کنیم.

2- اگر حاکم و محکومی در کار است دلیل حاکم بر محکوم مقدم می‌شود و تعارض نیست.

3- اگر وارد و مورود باشند دلیل وارد بر مورود تقدم می‌یابد.

4- و اگر ظاهرینی هستند که از هرجهت همرتبه هستند باز دو صورت دارد:

الف: اگر چنانچه احدهما از جهتی از جهات صدوری، جهتی، مضمونی بر دیگری ترجیح دارد همان را باید گرفت و اگر خود مرجحات با یکدیگر متعارض شدند باید ارجح از مرجحین را اخذ کرد.

ب: و اگر ترجیحی در کار نبود جای تخییر است.

تمرینات:

ج 1- تزاحم در موردی است که حکمین ذاملاک بوده و بحسب مقام تشریع تکاذبی نیست ولی تعارض در موردی است که احد الدلیلین حتما ذاملاک نیست.

ج 2- تخصیص خروج حکمی، تخصص خروج موضوعی وجدانی، حکومت اخراج یا ادخال حکمی بلسان موضوعی است و ورود خروج یا ورود موضوعی تعبدی است.

ج 3- از اخبار استفاده شد که تعدی واجب است، ترتیب خاصی هم مطرح نیست.

ج 4- مرجع، اصول عملیه و قواعد فقهیه متناسبه است.

الاجتهاد و التقلید

اشاره

یکی دیگر از فصول مختلفه و اصول متنوعه اصول الاستنباط عبارتست از فصل اجتهاد و تقلید و همانگونه که از عنوان مسئله پیداست این بحث دو بخش دارد:

الف: بخش اجتهاد، ب: بخش تقلید.

الاجتهاد

در رابطه با بخش اول یعنی مبحث اجتهاد مطالب فراوان و زنده‌ای مطرح است که در کتابهائی از قبیل معالم الاصول و کفایة الاصول تفصیلا عنوان شده ولی جناب مصنف در این کتاب به چهار مطلب مختصر قناعت کرده:

مطلب اوّل: بیان معنای اجتهاد در لغت عرب و در اصطلاح فقهاء:

امّا در لغت: صاحب معالم و صاحب کفایه اجتهاد را اینگونه معنا کرده‌اند که: الاجتهاد تحمل الجهد ای المشقّة یقال اجتهد فی حمل الثقیل و لا یقال ذلک فی الحقیر.

ولی مصنف فرموده: اجتهاد عبارتست از: بذل المجهود فی طلب شئ یعنی تمام توان را در طبقی از اخلاص گذاشتن و در جستجوی چیزی و گمشده‌ای برآمدن مثلا کسی که در طلب مال یا حیوان گمشده‌اش نهایت سعی و کوشش را می‌کند می‌گویند: اجتهد فی طلب ضالته حتی وجده، یا کسی که در راه رسیدن به خدا کوشش می‌کند می‌گویند اجتهد فی ذات اللّه یا مجتهدی که در راه رسیدن به ادلّه و حجج احکام شرعیه تلاش می‌کند می‌گویند: اجتهاد و جهاد در این امر نمود و هکذا به معنای وسیع کلمه.

و امّا در اصطلاح: جمعی از متقدمین و متأخرین از قبیل حاجبی و علامه و صاحب معالم و ... گفته‌اند: استفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی (این تعریف اشکالاتی دارد).

و جمعی گفته‌اند: ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الاصل فعلا او قوة قریبة (این تعریف هم قابل مناقشه است).

مصنف فرموده: اجتهاد عبارتست از: معرفة استنباط الاحکام الشرعیه من ادلتها یعنی اجتهاد شناخت استخراج احکام شرعیه (واجبات، محرمات، حلال و حرام الهی) از راه ادلّه احکام (کتاب، سنت، اجماع و حکم عقل قطعی) و مجتهد کسی است که عارف و آگاه به این استنباط باشد و شناخت عمیق از این امر داشته باشد.

مطلب دوّم: اجتهاد بر دو قسم است: 1- مطلق 2- متجزّی.

اجتهاد مطلق عبارتست از معرفت استنباط جمیع (و یا حداقل معظم احکام) احکام شرعیه فرعیه از راه ادلّه جلیّه (در مقابل مشکله که ذیلا تبیین خواهد شد) و

مجتهد مطلق کسی است که عارف به استخراج جمیع الاحکام عن ادلتها باشد یعنی از اول کتاب طهارت تا پایان کتاب دیات قدرت استنباط احکام را در هربخشی دارد.

اجتهاد متجزی عبارتست از آشنائی به استنباط بعضی از احکام الهیه از منابعش مثلا تنها در کتاب طهارت قدرت دارد که احکام شرعیه آن را استنباط کند. و یا حداکثر در بخش عبادات و امّا در بخش مسائل اقتصادی، حقوقی، قضائی و جزائی اسلام قدرت استنباط ندارد چنین کسی مجتهد متجزی و متبعض است.

قوله: و انما قلنا: اینکه در تعریف مجتهد مطلق و متجزّی قید «الجلیّه» آوردیم بدان جهت است که ادلّه احکام دو قسمند:

1- ادلّه جلیّه و واضحه و ظاهره که هرکس عارف به ادله باشند می‌تواند از آنها حکم شرعی را استخراج کند و معطل نمی‌ماند.

2- ادلّه مشکله و آنها ادلّه‌ای هستند که یا اجمال و ابهام در دلالت آنها وجود دارد و یا تدافع و تعارض دارند و ترجیحی در کار نیست و بالاخره در هرکدام قرائنی هست که طبق بعض قرائن حکم وجوب مثلا از آن فهمیده می‌شود و طبق بعضی مثلا استحباب فهمیده می‌شود و در نتیجه امر بر مجتهد و مفتی مشکل می‌شود و کثیرا ما مشاهده می‌کنیم که در رساله‌های علمیه و کتب فقهیه می‌نویسد فالمسئلة غیر صافیة عن الاشکال، محتاجة الی التأمل و ... حال این مطلب که مجتهد نمی‌تواند از ادلّه خفیه و مشکله بطور قطع و جزم حکم صادر کند مضر به اجتهاد او نیست چون وی از نظر علمی و آشنائی به مبانی کمبودی ندارد و نیز از لحاظ عملی و تحقیق و تفحص هم تقصیری ندارد و اگر احیانا قصوری هست در ناحیه خود دلیل

است که چیزی از آن دستگیر مجتهد نمی‌شود وگرنه مجتهد تلاش خود را کرده و ای چه‌بسا ماهرترین مجتهد هم گاهی دچار چنین صیغ مشکله‌ای می‌شود.

مطلب سوّم: اگرچه در صدر اسلام و در زمان ائمه (ع) و در دوران غیبت تا زمان تنظیم و تبویب و تنقیح احادیث، اجتهاد مطلق، کار بسیار دشوار و بلکه ممتنعی بود چون غیر از معصوم کسی احاطه به همه احادیث و منابع نداشت تا در هربابی بتواند حکم شرعی را استخراج کند ولی در عصر ما و امثال آن اجتهاد مطلق و معرفت جمیع یا معظم احکام شرعیه از راه ادلّه احکام کاملا ممکن و میسور است و نه تنها ممکن است بلکه واقع هم شده و اینهمه مجتهدین مطلق با تمام مهارت در طول تاریخ وجود داشته‌اند از قبیل شیخ طوسی‌ها، محقق‌ها، علامه‌ها، شهیدین، محقق ثانی، کاشف الغطاء و ...

انما الکلام در امکان و استحاله اجتهاد متجزی است که آیا تجزّی در اجتهاد ممکن است؟ یا مستحیل؟

اکثر فقهاء شیعه و سنی طرفدار امکان هستند و عده‌ای هم قائل به استحاله می‌باشند، طرفداران استحاله دو دلیل دارند که یکدلیل از زبان متقدمین در معالم الاصول نقل شده و خلاصه‌اش اینکه:

الاجتهاد فی مسئلة یتوقف علی النظر فی جمیع ادلة الفقه لاحتمال دلیل فیها متعلق بتلک المسئلة و القادر علی النظر کذلک مجتهد مطلق و غیر القادر لا یکون مجتهدا فیها ایضا.

ولی جوابش اینست که: ربما یقطع او یطمئن بعدم دلیل بین سایر الادلة متعلق بتلک المسئلة ...

و یکدلیل در کفایه⁽¹⁾اشاره شده و مرحوم مشکینی در حاشیه توضیح داده:

لو امکن التجزی للزم تجزی الملکة و هو محال فالمقدم مثله بیان الملازمه انها من مقولة الکیف و قد قرر فی محله انها لا تقبل القسمة.

ولی جوابش اینست که: منع الملازمه فان التجزیة فی متعلقها لا فی نفسها ...

جناب مصنف طرفدار قول اوّل یعنی امکان و وقوع اجتهاد متجزی هستند و دو دلیل اقامه کرده‌اند:

1- اصولا تا اجتهاد متجزی نباشد که مرتبه نازله است اجتهاد مطلق هم که مرتبه عالیه است نخواهد بود چون طفره در عالم محال است و اجتهاد مطلق هم امری نیست که دفعة حاصل شود و انسان مثل امام معصوم (ع) همه چیز را به علم لدنّی دانا باشد بلکه تدریجا و شیئا فشیئا حاصل می‌شود پس اگر اجتهاد متجزی مستحیل باشد لازم می‌آید اجتهاد مطلق هم مستحیل باشد و اللازم باطل بالاجماع فالملزوم مثله (بیان ملازمه هم ضمنا روشن شد).

2- مهمترین منبع استنباط، کتاب و سنّت است و نوع آیات و روایات مربوطه به احکام از ظواهر هستند و ظواهر هم در حق هرانسان عارف به آنها حجت است و این مجتهد متجزی عارف به آن ظواهر است حداکثر اینست که ممکن است یک ظاهر دیگری با این ظواهر معارضه کند که آن را هم مجتهد متجزی با ملاحظه قوانین تعارض حلّ می‌کنند و کاملا میسور او است بنابراین وجهی برای استحاله اجتهاد متجزی وجود ندارد.

مطلب چهارم: مجتهد مطلق با شرائطی که دارد از عدالت و ...

استنباطش و فتوایش هم برای خودش حجت است و باید از آن متابعت کند هم برای مقلدینش حجت است و باید از این فتوا متابعت کنند و هذا هو معنی التقلید و هم قضاوت و حکومت او ارزش دارد و اگر دو نفر منازعه کردند و نزد حاکم شرعی یا قاضی تحکیم رفتند و او قضاوتی کرد آنان باید تسلیم باشند و چون‌وچرا نکنند.

و امّا مجتهد متجزّی: نسبت به خصوص بعض مواردیکه قدرت بر استنباط دارد و حکم شرعی را خود استخراج کرده و عالم به حکم مسئله شده البتّه علم او در حقش حجت است و تقلید بر وی حرام است و نیازی به امضاء مجتهد مطلق هم ندارد چون روایات و ادلّه تقلید می‌گوید جاهل باید به عالم رجوع کند و مجتهد متجزی نسبت به فلان مسئله عالم است نه جاهل پس مشمول ادلّه وجوب تقلید نیست بلکه علم برای هرکسی و از هرراهی که حاصل شود ارزش دارد و عقلا واجب الاتباع است و امّا آیا در همین بعض موارد فتوای او برای دیگران ارزش دارد و دیگران می‌توانند از او تقلید کنند؟ همچنین حکومت و قضاوت او اعتباری دارد یا خیر؟

مصنف می‌فرماید: خیر ارزشی ندارد زیرا که وقتی ما به روایات مراجعه می‌کنیم اخبار، مجتهد مطلق را حاکم و قاضی و مفتی قرار داده و در مقبوله عمر بن حنظله آمده: «و عرف احکامنا» که جمع مضاف است و مفید عموم یعنی عارف به جمیع احکام ما از طهارت تادیات باشد و عارف به بعض را شامل نیست البته عموم احکامنا یک عموم عقلی نیست که بدون استثناء عارف به جمیع احکام باشد بلکه یک عموم عرفی است یعنی عارف به معظم احکام و مسائل مبتلا به عموم حدّاقل باشد و

امّا حالا به فلان فرع غریب فقهی که ثمره عملیه‌ای هم فعلا ندارد آشنا نبود اشکالی بار نمی‌آورد ولی باید صدق کند که وی ناظر در حلال و حرام دین و عارف به احکام شرع است نه اینکه فقط عارف به احکام طهارت باشد.

التقلید

اشاره

در رابطه با تقلید چند بحث مطرح است:

بحث اوّل: معنای لغوی و اصطلاحی تقلید:

امّا در لغت: التقلید هو جعل الغیر ذا قلادة و منه التقلید فی حج القران فانّ المحرم یجعل البعیر ذا قلادة بنعل قد صلی فیه (و فی حدیث: «الخلافة قلدها رسول الله (ص) علیا (ع)» ای جعل الخلافة قلادة له (ع) فکانّ العامی یجعل عمله قلادة المجتهد کنایة عن کونه هو المسئوول عنه و هو المؤاخذ بعمله لو قصر فی فتواه ... و بالجمله لما کان وزر عمل العامی علی المفتی صح اطلاق التقلید علی العمل بفتواه باعتبار انه قلادة له⁽¹⁾.

و امّا در اصطلاح: برای تقلید تعریفهای گوناگونی ذکر شده که به برخی ذیلا اشاره می‌شود:

1- هو العمل بقول الغیر.

2- هو الاخذ بفتوی الغیر للعمل به.

3- هو الالتزام بالعمل بفتوی الغیر و ان لم یعمل.

4- تعریفی که مصنف دارند که تقریبا با بیان اول انسب است و آن اینکه:

تقلید عبارتست از اینکه غیر مجتهد (چه عامی و بی‌سواد و چه عالم و درس‌خوانده ولی غیر مجتهد) عمل خودش را با فتوای مجتهد مطابق قرار دهد و طبق فتوای مجتهد عمل کند و قید در احکام شرعیه برای اخراج غیر احکام شرعیه است از امور شخصیه- عادیه و ...

قوله: فهو: در باب تقلید دو نظریه است:

1- حقیقت تقلید سابق بر عمل است یعنی اوّل انسان به قول و فتوای مجتهدی ملتزم می‌شود سپس عمل را بر آن منطبق می‌کند و نمی‌شود که تقلید نفس همان عمل یا متوقف بر آن باشد چون دور پیش می‌آید از این حیث که عمل بر تقلید و تقلید بر عمل متوقف می‌شود و دور باطل است.

2- حقیقت تقلید همان عمل بر طبق فتوا است مع الالتزام و یا مقارن با عمل است طبق بیان مصنف و لازم نیست سابق باشد چون دوری پیش نمی‌آید.

بحث دوّم: انسان مسلمان و پیرو اسلام ناب از سه حال خارج نیست:

1- یا در احکام شرعیه مقلّد است یعنی از مجتهدی پیروی کرده و عملش را طبق دستور او قرار می‌دهد.

2- و یا محتاط است یعنی در همه‌جا طبق احتیاط انجام وظیفه می‌کند.

3- و یا مجتهد است که به استنباط و اجتهاد خودش عمل می‌کند حال اصل اولی در اسلام اینست که تقلید از غیر در هرامری بر انسان حرام است و خود شخص باید تحصیل علم کند و شخص مجتهد در تحت این اصل باقی است و تقلید از مجتهد دیگر بر او حرام است و شخص محتاط هم که حسابش جدا است چون بالاجماع احتیاط و امتثال اجمالی کفایت می‌کند منتها آنهم راه دارد و هرکسی قادر

به احتیاط نیست.

و امّا مقلد: اگرچه بر حسب اصل اولی تقلید بر او حرام است ولی براساس ضرورت و اصول ثانویه تقلید بر وی جایز بلکه واجب گردیده و در این مقام درصدد اقامه دلیل بر وجوب تقلید بر عامی هستیم و مجموعا به شش دلیل تمسک می‌کنیم:

1- حکم عقل: هرانسانی به وجدان و فطرت خود مراجعه کرده و عقل خویش را قاضی قرار دهد خواهد یافت که: العقل مستقل بلزوم رجوع الجاهل الی العالم و غیر الخبرة الی الخبرة و نیازی به تحصیل تطابق آراء عقلائیه هم ندارد.

2- بناء عقلاء: جمیع عقلاء عالم از نظر عملی بناء و سیره عملیه آنها بر این تعلق گرفته که در جمیع شئوون و امور دین و دنیای خود به خبرگان و متخصّصان هرفنی مراجعه دارند مثلا در باب معالجه مرض به طبیب حاذق مراجعه دارند و در جهت امور هندسی به مهندس و در تعیین قیمتها به خبرگان قیمت‌شناسی و کارشناس و در بدست آوردن معنای لغت به کتب لغت مراجعه دارند و ... حال از جمله مصادیق بارز رجوع به خبرگان عبارتست از رجوع عامی به عالم و غیر مجتهد به مجتهد چون مجتهد در فن خود خبیر و ماهر و متخصّص است و بناء عقلاء هم بر رجوع به خبره است و خوشبختانه چنین بنائی از سوی شارع مقدس ردع و ابطال نشده بلکه امضاء هم شده چنانکه ذیلا خواهد آمد.

3- اگر تقلید واجب نباشد هرآینه نظام معاش و معاد مختل می‌شود زیرا که همگان به حوزه‌های علمیه روی آورده و به تحصیل اجتهاد و اسلام‌شناسی می‌پردازند و بسیاری از امور مربوط به فرد و جامعه از کشاورزی- کارگری- طبابت و ... مختل می‌شود و این اختلال نظام معاش است که جدای از اختلال نظام معاد

نیست و اللازم باطل چون نه عقل بدان ملتزم است و نه شارع بدان راضی فالملزوم مثله که عدم وجوب تقلید هم باطل است فثبت اللزوم.

4- کتاب: از قرآن نیز آیاتی دالّ بر وجوب تقلید است که در حقیقت ارشاد به حکم عقل و امضاء سیره عقلائیه است و از جمله آیات آیه سئوال از اهل الذکر است که فرموده: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»*: در این آیه امر به سئوال از اهل الذکر کرده و امر ظهور در وجوب دارد پس بر مسلمین واجب است که اگر مطلبی را (حکم شرعی) خود نمی‌دانند از اهل الذکر بپرسند تا دانا شوند و اگر سئوال واجب شد پس قبول هم واجب است و به ضمیمه عدم قول به فصل اگر فقیهی و عالمی ابتداءا حکمی را بیان کرد نیز باید قبول کرده و بدان عامل باشیم و هذا هو معنی التقلید (البته طبق بعض روایات منظور از اهل الذکر خصوص اهل بیت عصمت و طهارت (ع) است ولی این از باب تفسیر اهل الذکر به ائمه (ع) نیست بلکه از باب تعیین مصداق است که مصادیق اتم و اکمل اهل الذکر و عالمان آنها هستند ولی هرمطلقی مصادیق دیگری هم دارد نظیر اینکه گفته می‌شود که مراد از کوثر حضرت زهرا (ع) است یعنی مصداق کامل خیر کثیر آنحضرت است ولی منحصر به حضرت نیست و کوثر در آیه شریفه معنای وسیعتری دارد).

و منجمله آیه تفقه یا نفر است که فرموده: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ».

به حکم این آیه بر عدّه‌ای بصورت فرض کفائی واجب است به مراکز علمی رفته و تفقه در دین نمایند سپس وقتی فقیه و اسلام‌شناس شدند به میان قوم خود برگشته آنان را انذار کنند و واجب و حرام الهی را به آنان گوشزد کند و بر آنان واجب

است که بر حذر باشند و سخن منذرین را بپذیرند و بدان ملتزم شده عمل نمایند و هذا هو معنی التقلید⁽¹⁾.

4- سنت: از سنت نیز روایات فراوانی به السنه گوناگون وجوب تقلید و رجوع جاهل به عالم و غیر خبره به خبره را بیان فرموده تا آنجا که جای کمترین شکی نیست و ذیلا به روایاتی چند اشاره می‌شود:

الف: «العلماء ورثة الانبیاء» پس همان شأنی که انبیاء داشتند علماء نیز دارند و قدر متیقن در رابطه با بیان احکام و حلال و حرام الهی است.

ب: اخبار زیادی که امر کرده به تفقه در دین تا در آغاز خود شخص دین شناس شده و سپس اندوخته‌هایشرا در اختیار جامعه اسلامی گذاشته و به آنان تعلیم کند و اگر تعلیم و تعلم و ارشاد جاهل واجب است پس قبول از فقیه هم لازم است و هذا معنی وجوب التقلید.

ج: روایت عبد العزیز بن مهدی: راوی از امام (ع) سئوال می‌کند: یابن رسول الله (ص) گاهی پیش می‌آید که من به یک مسئله شرعیه نیازمند می‌شوم و اینچنین نیست که هرموقع خواستم به محضرتان رسیده حکم را جویا شویم (زیرا که فاصله مکانی زیاد است) حال در چنین شرائطی آیا یونس بن عبد الرحمن در نزد شما شخص موثقی است و شما به او وثوق و اطمینان دارید تا من معالم و احکام دینم را از او بگیرم و به او مراجعه داشته باشم؟

حضرت در جواب فرمودند: آری.

کیفیت استدلال: در رابطه با وثاقت شخص مذکور یک بحث صغروی است

که آیا او ثقه است یا خیر؟ و یک بحث کبروی که بر فرض وثاقت آیا می‌توان به ثقه مراجعه کرد و روایاتی را که او نقل می‌کند یا فتوائی را که او می‌دهد قبول کرده بدان ترتیب اثر داد یا خیر؟ حال سائل کبرای کلی را مسلم گرفته که به فرد موثق میتوان مراجعه کرد و معالم دین را (یا اعم از روایت و فتوی است و یا مخصوص فتوی است که مورد بحث می‌باشد) از او گرفت و این کبرای کلی در نزد وی مفروغ عنه بود و لذا از صغرای مطلب و در حقیقت تطبیق کبری بر صغری سئوال کرده که آیا او ثقه است یا خیر؟ امام (ع) هم در کبرای کلی خدشه نکرده و نفرمودند که ثقه هم باشد قولش ارزش ندارد بلکه سکوت فرموده و از صغرای مطلب جواب دادند و فهم سائل را در رابطه با کبرای کلی تقریر فرمودند بنابراین تقریر امام دلالت می‌کند بر حجیت قول ثقه چه در روایت و چه فتوی و اگر قول ثقه حجت است عمل بدان و متابعت از آن واجب می‌باشد و هذا معنی التقلید.

د: احمد بن حاتم و برادرش طی نامه‌ای از محضر امام هادی (ع) سئوال کردند: یابن رسول الله در امر دین به چه کسانی اعتماد می‌توان کرد و از آنها امر دین را دریافت کرد؟

حضرت در جواب مرقوم فرمودند: شما دو نفر در دینتان به کسانی اعتماد کنید که دارای دو ویژگی باشند:

1- در راه محبّت ما (و عشق به اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام) مسّن شده و عمری را در این راه سپری کرده‌اند.

2- در امر ما (حلال و حرام ما و احکام ما) کثیر القدم و پیشتاز هستند.

حال از این روایت هم استفاده می‌شود که دین‌شناس با آن ویژگیها قولش در

رابطه با امر دین و بیان حلال و حرام حجّت است و باید بدو مراجعه کرده و از وی متابعت کرد و معنای وجوب تقلید هم همین است.

ه: ابن ابی یعفور از حضرت (ع) سئوال نمود: وقتی محتاج به مسئله‌ای شدم که خود بدان عمل کنم یا کسی از من مسئله‌ای پرسید که حکمش را ندانستم به چه کسی مراجعه کنم؟

حضرت در جواب فرمودند: چه چیز تو را مانع می‌شود از اینکه به ثقفی یعنی محمد بن مسلم مراجعه کنی، معلوم می‌شود قول و فتوای محمد بن مسلم و هکذا روایات او از معصومین (ع) (که در آن عصر فتوی هم بلسان نقل حدیث بوده) حجت است وگرنه امام (ع) سائل را به محمد بن مسلم یا دیگری ارجاع نمی‌دادند.

و: باز وقتی شعیب عقرقوقی مشابه سئوال قبل را از امام نمود حضرت در جواب فرمود: «علیک بالاسدی» یعنی به ابو بصیر مراجعه کن.

ز: و وقتی که علی بن مسیب از امام معصوم (ع) می‌پرسد در امر دین به چه کسی مراجعه کنم؟ حضرت می‌فرماید: بر تو باد به زکریا بن آدم زیرا که وی امین در دین و دنیای شما است و از او دین خود را بگیرید.

ح: از همه روایات واضح‌تر اینکه امام (ع) به ابان بن تغلب می‌فرماید: برو و در مسجد مدینه جلوس کن و برای مردمان (مسلمین و شیعیان ما) فتوا بده (و حلال و حرام خدا را بیان کن) بدرستیکه من دوست می‌دارم که در میان شیعیانم امثال تو مشاهده شوند (من به تو افتخار می‌کنم).

ط: از همه روایات قبل واضحتر توقیع شریفی است که از ناحیه مقدسه در

جواب اسحق بن یعقوب شرف صدور یافته و در کتب ارزشمندی از قبیل الغیبة للشیخ الطوسی و اکمال الدین و اتمام النعمة للشیخ الصدوق و کتاب احتجاج طبرسی نقل شده در آن توقیع شریف حضرت جمله‌ای دارند و آن اینکه: «و امّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله» حال منظور از حوادث واقعه خصوص مسائل مستحدثه باشد که در آنها به فقهاء باید مراجعه کرد و به ضمیمه عدم القول بالفصل در کلیه مسائل باید مراجعه کرد و یا منظور اعم از این امور و امور مربوط به ولایت و رهبری جامعه باشد بهر حال رجوع به راویان حدیث و عارفان به احکام و آشنایان به حلال و حرام واجب است.

ی: آخرین حدیث و واضحترین حدیث عبارتست از حدیثی که مرحوم طبرسی در کتاب احتجاج نقل کرده در رابطه با تفسیر امام حسن عسکری (ع) از آیه «وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ» ... که بسیار مفصل است و مرحوم شیخ انصاری در رسائل آن را آورده‌اند⁽¹⁾در فراز ارزشمندی از آن حدیث آمده: «فامّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه، مخالفا علی هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه» یعنی فقیهی که دارای چهار ویژگی باشد باید عوام شیعه از آن فقیه تقلید کنند:

1- صیانت نفس 2- حفظ و نگهبانی دین 3- مخالفت با هوای نفسانیه 4- اطاعت امر مولی و ولینعمت.

حال این چند دسته روایتی که نقل شد اگرچه تک‌تک از حیث سند یا دلالت

بعضی‌ها قابل خدشه باشند ولی مجموع من حیث المجموع بالتعاضد (تقویت قوی الدلالة نسبت به ضعیف الدلالة) و التجابر (جبران سندی) موجب قطع به مطلوب است که وجوب تقلید از مجتهد جامع شرائط باشد بویژه که در طول تاریخ عمل علماء اسلام و سلوک عملی صالحان و پرهیزکاران و سیره عملیه عقلاء عالم در طول تاریخ مبنی بر مراجعه به اهل خبره هم مؤید این مطلب است.

تقلید اعلم

مبحث سوم: از مباحث باب تقلید مربوط به اینست که اگر در میان فقهاء و مجتهدین عظام و جامع شرائط فتوی بعضی اعلم از بعض دیگر بودند آیا معینا بر ما واجب است از مجتهد اعلم و افضل تقلید کنیم و با وجود اعلم حق نداریم به سراغ غیر اعلم برویم؟ یا اینکه تقلید از اعلم واجب نیست و ما مخیر هستیم بین اینکه احتیاط کرده از اعلم تقلید کنیم و یا از غیر اعلم یعنی فقیه جامع الشرائط؟ بطور کلی اگر فقهاء یک عصر همگی از لحاظ علم و عمل «تقوی» و عدالت و ورع مساوی بودند و هیچکدام از جهات مذکور بر دیگران فضیلتی نداشتند (که البته فرضی است نادر الوقوع جدا کما سیأتی) در این صورت اجماع قائم شده بر تخییر که مقلدین مخیر هستند از هرکدام از دو یا چند فقیه تقلید کنند.

انما الکلام در موردی است که یکی از فقهاء عصر اعلم از دیگران و سرآمد عصر خویش باشد آیا تقلید از اعلم باید کرد؟ در مسئله نظریات فراوانی مطرح شده و بقول مصنف این مسئله معرکه آراء در میان علماء است و مهمترین انظار سه نظریه است:

1- مشهور فقهاء متقدم و متأخر و بلکه به ادعای محقق همه فقهاء شیعه برآنند که باید از اعلم تقلید کنیم آنهم مطلقا (در مقابل تفصیلی که در قول ثالث خواهد آمد) آنگاه اگر اعلم را عینا و شخصا و به علم تفصیلی می‌شناسیم مستقیما باید از او تقلید کنیم و اگر علم اجمالی داریم یا احتمال می‌دهیم که بعضی از بعض دیگر اعلم باشند وظیفه داریم فحص کنیم و از راه بینه یعنی شهادت خبرگان و یا اگر خود از علماء هستیم از راه معاشرت با آنها و مباحثات علمیه بدست آوریم که کدام اعلمیّت دارند و پس از فحص از اعلم تقلید کنیم و حق نداریم به غیر اعلم مراجعه کنیم.

2- عده‌ای از فقهاء عامه و خاصه برآنند که تقلید از اعلم مطلقا (در قبال تفصیل بعدی) واجب نیست و ما مخیر هستیم میان تقلید افضل و فاضل، اعلم و عالم، افقه و فقیه منتهی تقلید از اعلم افضل و احوط است (امّا افضل از باب اینکه مصداق کامل عارف به احکام دین اعلم است و امّا احوط از باب دوران بین تعیین و تخییر) شبیه آنچه در باب مطلق و مطلق گفته شده که مشهور می‌گویند: مطلق را باید بر مقید حمل کنیم ولی جماعتی برآنند که ما در مطلق تصرف نکرده و مقید را حمل بر استحباب می‌کنیم یا حمل بر واجب تخییری و بیان افضل فردی الواجب می‌کنیم.

3- عده‌ای از فقهاء هم تفصیل داده‌اند به اینکه: اگر علم تفصیلی داریم که فلان فقیه اعلم از دیگران است و یا علم اجمالی به اعلمیت داریم که مع الفحص تبدیل به تفصیلی می‌شود و ضمنا علم تفصیلی یا اجمالی هم داریم که فقهاء عصر در فتاوی اختلاف دارند (علم تفصیلی مثل اینکه معینا در مسئله ظهر و جمعه می‌دانیم که اختلاف دارند و علم اجمالی یعنی اینکه قبل از مراجعه به رسائل عملیه آنها یقین

داریم که در پاره‌ای از مسائل اختلاف دارند) در این صورت البته معینا باید از اعلم تقلید کنیم و امّا اگر علم به تفاضل و افضلیت نداریم چه شک در آن داشته باشیم و احتمال افضلیت دهیم و چه بالاتر از آن علم به عدم تفاضل داشته باشیم در هرحال جای تخییر است و همچنین اگر علم به اختلاف در فتوی نداشته باشیم بلکه صرفا احتمال دهیم که آنان اختلاف دارند و یا بالاتر از آن یقین به عدم اختلاف داشته باشیم باز هم جای تخییر است و اعلمیّت موضوعیت ندارد.

فرع 1- اگر علم تفصیلی یا اجمالی به اولی یعنی تفاضل و اعلمیت بعضی داشته باشیم ولی نسبت به دوّمی یعنی اختلاف در فتوی علم نداشته بلکه مجرّد احتمال باشد آیا باز هم جای تخییر است یا خیر؟ وجهان بل قولان:

الف: آری جای تخییر است چون جمله شرطیه ما مرکب از دو امر بود و یکی هم منتفی شد حکم تقلید از اعلم منتفی می‌شود و آن یکی علم به اختلاف است.

ب: خیر جای تعیین است که از اعلم باید تقلید کرد چون دوران بین تعیین و تخییر است.

فرع 2- اگر علم اجمالی یا تفصیلی به اختلاف در فتاوی داشته باشیم ولی احتمال تفاضل دهیم آیا جای تخییر است؟ باز هم وجهان بل قولان.

جناب مصنف پس از نقل اقوال می‌فرمایند: و الاقرب منها هو الثانی که تخییر مطلقا باشد و برای اثبات این مدّعا مجموعا به شش دلیل تمسک می‌کنند.

قوله: اوّلا: دلیل اوّل: در مبحث قبل اثبات شد که مهمترین دلیل وجوب تقلید عبارتست از سیره عقلاء عالم در مراجعه به خبره و متخصص در هرفن ...

حال از همین بیان مطلب مورد بحث ما هم که تخییر و عدم تعیین افضل باشد اثبات

می‌گردد و آن اینکه: عقلاء عالم به خبره مراجعه دارند عقل هم ما را به این امر ارشاد می‌کند امّا نه عقل و نه عرف و نه شارع مقدس (کما سیأتی) هیچکدام ما را ملزم نمی‌کنند که حتما به خبره درجه یک و مافوق همه خبرگان مراجعه کنیم بلکه بالعکس عملا به خبرگان متوسط و درجه 2 و 3 و ... نیز مراجعه دارند و اگر کسی به چنین خبره‌ای مراجعه کند عقلاء عالم او را توبیخ نکرده و کار او را تقبیح نمی‌کنند شاهد مطلب:

عرفا اگر در یک شهری چندین معمار خوب و هنرمند و چیره‌دست در امر ساختمان وجود داشته باشد که یکی از همه آنها قویتر باشد ولی شخص بنا بدلائلی به سراغ او نرفته (یا دسترسی به او ندارد یا او تمام وقتش اشغال است یا معمار و بناء دیگر از بستگان او است و ...) بلکه به سراغ معمار متوسط که آنهم خیلی در کارش مهارت دارد ولی بپای اولی نمی‌رسد حال آیا احدی از عقلاء را دیده‌اید که رأی این شخص را ابطال کرده و بگوید: بیخود ساختمانت را بدست زید سپرده‌ای؟ هرگز بلکه حداکثر می‌گویند بهتر بود به معمار قویتر بسپاری ولی اینهم خوب است و مانعی ندارد.

یا اگر شخصی برای ساختن درب چوبین به نجار متوسطی مراجعه کند عقلاء او را ملامت نمی‌کنند که چرا با وجود نجار طراز اول به سراغ نجارهای طبقه بعد رفته‌ای تازه اینها که مربوط به امور مالی است حتی در امور مهمّه‌ای از قبیل جان و جسم هم اگر شخصی مریض شود و مثلا ناراحتی قلبی پیدا کند و در شهری صد طبیب متخصص بیماری قلب وجود داشته باشد که یکی از همه ماهرتر است اینچنین نیست که از همه جای شهر بسوی او بیایند بلکه حتی الامکان به اطباء دیگر هم

مراجعه می‌کنند و کسی هم شیوه آنان را تخطئه نمی‌کنند بلکه حداکثر می‌گویند:

الرجوع الی الافضل افضل ولی واجب نیست پس ما با همین بناء عقلاء که اصل وجوب تقلید را اثبات کردیم ببرکت همان تخییر بین اعلم و غیر اعلم را هم ثابت می‌کنیم و این بناء عقلاء هم مردوعه نیست بلکه سیأتی که ممضاة است.

قوله: فان قلت: مستشکل می‌گوید: اگر به حکم عقل و عرف و شرع الزامی در کار نیست و ما ملزم نیستیم که حتما به افضل مراجعه نمائیم بلکه مخیر هستیم بین افضل و فاضل یا فاضل و مفضول پس شما شیعیان چرا در باب امامت این سخن را قبول ندارید؟ و چرا در آنجا نمی‌گوئید: ما مخیر هستیم بین امامت و خلافت مفضول (خلیفه اول و ثانی و ثالث که به اتفاق شیعه و سنی از لحاظ کمالات منجمله علم نسبت به علی (ع) مفضول بودند) و افضل (یعنی علی بن ابی طالب علیهما السلام)؟ و چرا اصرار دارید که حتما در آن باب باید افضل امام باشد و مفضول لایق این مقام رفیع و منیع نیست؟

و خلاصه اینکه: ما الفرق بین باب التقلید و باب الامامة؟

قوله: قلت:

جناب مصنف می‌فرمایند: از لحاظ عقلی فرق بسیار عظیم و تفاوت بسیار بزرگی میان این دو باب وجود دارد و قیاس باب امامت به باب تقلید صددرصد مع الفارق است زیرا که باب تقلید مربوط می‌شود به اعمال شخصی مکلف در فروع دین و اعمال جوارحی که نیاز دارد از فقیهی تقلید کرده و کارهای عبادی و معاملاتی خود را مطابق با فتوای وی انجام دهد و در این رابطه در بحث قبلی به اثبات رسید که فتوا و قول هرفقیه جامع الشرائطی در حق وی حجیت دارد و به هرکدام که مایل بود

حق مراجعه دارد و مقداری از روایات هم که مطرح شد همین معنا را ذکر می‌کرد و خوشبختانه در بخش معظم از احکام شرعیه هم فتاوی شبیه هم است و چندان مشکلی ایجاد نمی‌کند (اگرچه که براساس مذاق شریعت در همان باب هم اگر همه جامعه اسلامی از یک فقیه تقلید کند انسب است و ...).

ولی مسئله امامت به عقیده ما شیعیان از اصول اساسی دین اسلام است (و اصولا عقیده به توحید بدون امامت و معاد بدون امامت ارزشی ندارد و هکذا اعتقاد به نبوت بدون عقیده به ولایت و امامت ائمه معصومین ارزشی ندارد و در حدیث مشهور سلسلة الذهب از حضرت رضا وارد شده که: «کلمة لا اله الّا الله حصنی فمن دخل حصنی امن من عذابی بشروطها و انا من شروطها یا» در روایات می‌خوانیم: «و لو انّ رجلا قام لیله و صام نهاره و» ... ولی تحت ولایت ولیّ الله (کسانی که خدا به آنها ولایت و سرپرستی جامعه را داده «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» ...) نباشد پشیزی ارزش ندارد و شیطان عقیده به خداوند و روز قیامت داشت ولی امامت و رهبری و اسوة بودن جناب آدم ابو البشر (ع) را قبول نکرد که الی الابد مطرود و ملعون و رجیم گشت و ...) امام شخصیتی است که در رأس جامعه قرار دارد (تن بدون سر مرده بی‌جانی بیش نیست) امام رئیس و سردمداری است که زمام امر دین و دنیای مسلمین را در قبضه قدرت خویش داشته و به کف باکفایت او است، امام کسی است که به نص قرآن «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» بر همگان واجب است با او دست بیعت داده و مرتب با او تجدید پیمان نموده و بر این پیمان مقدس وفادار و در راه آن استوار و توفنده پیش روند و بر همگان

واجب است از او متابعت نمایند و خلاصه سرنوشت جامعه اسلامی در دست او است اگر او الیق الناس و کاملترین باشد جامعه به سمت کمال می‌رود و اگر او فاسق و فاسد و ... باشد جامعه به فساد کشیده می‌شود که «الناس علی دین ملوکهم و» ...

آنگاه با این ملاحظات چرا نباید امام حتما افضل است باشد؟ و اگر مفضول رهبری امت را بدست گرفت عقل فاضل و افضل هرگز او را ملزم به متابعت و مبایعت نمی‌کند زیرا که وی بالعیان می‌بیند که مفضول به حقایق و اصل نشده و سر تا پا دارای خطا و اشتباه است و بوئی از حقیقت به مشام او نرسیده آنگاه چگونه خود را قانع سازد که از وی تبعیت کند؟ (لذا وقتی به علی (ع) پیشنهاد می‌شود که براساس کتاب و سنت و سیره شیخین مشی کند می‌فرماید من براساس کتاب و سنت مشی می‌کنم و تابع اجتهادات به رأی شیخین نیستم) و بالجمله تفاوت میان باب تقلید و باب امامت از زمین تا آسمان است.

تازه همه این سخنان از لحاظ حکم عقل قطعی است و امّا از لحاظ ادلّه نقلیه و آیات و روایات، کتب عامّه و خاصه مالامال از احادیث نابی است که نوعا در حد تواتر از رسول گرامی اسلام (ص) در رابطه با امامت و خلافت بلافصل علی (ع) وارد شده است و شیعه و سنی آن احادیث را قبول دارند منجمله حدیث معروف و متواتر غدیر خم حالا البته برادران اهل سنت درصدد توجیه آن برآمده و مولی را به معانی دیگری حمل می‌کنند آن بحث دیگری است و اگر عقل و وجدان و قرآن و برهان و عرفان را قاضی قرار داده و از لابلای حصارهای خشک تعصبات جاهلی بیرون می‌آمدند هرآینه به علم الیقین می‌یافتند که حقیقت کجا است و بیراهه

نمی‌رفتند.

قوله: ثانیا: دلیل دوّم: اصولا معنا و مفهوم کلمه اعلم برای ما مبهم و مجمل است و حتی خبرگان فن و بزرگان علم و فقهاء عظام نیز در معنای اعلم اختلاف داشته و هرکدام برای اعلم معنائی ذکر کرده‌اند مثلا بعضی گفته‌اند: اعلم به کسی می‌گویند: که اجود ملکة باشد یعنی از حیث دارای بودن ملکه اجتهاد کاملتر باشد و یا اجود فهما باشد یعنی خوش‌ذوق و خوش‌سلیقه و مستقیم السلیقه است و دارای شم الحدیثی است که خوب مطلب را از حدیث می‌فهمد و کج‌سلیقه نیست.

بعضی گفته‌اند اعلم کسی است که اکثر استنباطا باشد یعنی از حیث استخراج فروعات و ردّ فروع به اصول خیلی قوی و ماهر است و مثلا از یک حدیث گاهی چندین فرع فقهی را استخراج می‌کند و بعضی گفته‌اند: اعلم کسی است که اکثر اطلاعا باشد یعنی تتبع او از همه کاملتر است و به جمیع آیات احکام و روایات و کلمات فقهاء آگاهی دارد و آنها را از حفظ دارد ولو از لحاظ تحقیق و استنباط اکثر استنباطا نباشد و برخی از فقهاء عظیم الشانی امثال امام خمینی رضوان الله علیه در پیامها و منشور جاویدشان به حوزه‌های عملیه برای اعلمیت معنای بسیار وسیعتری قائلند و ... آنگاه وقتی مسئله در میان فحول و قهرمانان میدان فقه و فقاهت اجمال و ابهام داشته باشد فکیف به سایر طبقات جامعه هرچند تحصیل‌کرده و دانشگاه دیده باشند؟ و کیف به طبقات غیر تحصیل‌کرده؟ و کیف به افراد بادیه‌نشین و چادرنشین؟ و چگونه است حال عجائز و پیرزنان؟ و چگونه است حال نوجوانان دختر و پسری که تازه به سن بلوغ رسیده‌اند و هرگز قدرت بر تشخیص اعلم ندارد؟

و ... پس چیزی که تشخیص آن برای توده‌های مردم و مقلدین واضح نیست چگونه بر آنها واجب باشد از اعلم تقلید کنند؟ آیا این تکلیف بما لا یطاق نیست؟ از چه راهی مقلدین معنای اعلم را بفهمند؟ آیا از راه اجتهاد خودشان؟ حاشا و کلا چون آنها از ضوابط و معیارهای اسلامی خیلی فاصله دارند (حتی قشر تحصیل‌کرده و باصطلاح روشنفکر جامعه صدها فرسنگ از مبانی دین و معارف اسلام فاصله دارند و با کمال تأسف نام و عنوان دانشمندان شرق و غرب، نام و نشان فیلمهای کذا و کذا را بخوبی می‌دانند و با همه وجود از آن یاد می‌کنند و بر این دانسته‌های غیر نافع فخر می‌کنند ولی هنوز نمی‌شناسند که شیخ صدوق رئیس محدثین چه کسی است؟ شگفتا ما می‌خواهیم با این شیوه اسلام‌شناس شویم صریحا می‌گویم و از عهده برون می‌آیم که اسلام را غیر از اسلام‌شناسان اصیل و فقهاء جامع شرائط که با متن کتاب و سنت آشنا هستند هیچکس قدرت معرفی جامع و کامل آن را ندارد ... فاین تذهبون؟!

آیا برای بدست آوردن معنای اعلم از خبرگان تقلید کنند؟ فرض اینست که خود خبرگان امت متحیرند و یک معنای مورد قبولی میان آنها نیست که همه بدان متفق شوند، آیا برای فهمیدن معنای اعلم از مجتهد اعلم تقلید کنند؟ اینکه دور است چون قبول این بیان از سوی فلان مجتهد متوقف است بر اینکه اوّل اعلمیت او را احراز کرده باشیم و احراز اعلمیت هم تنها از راه قبول قول وی می‌خواهد بدست آید و این دور صریح است و دور باطل است.

در نتیجه معنای اعلم برای ما روشن نیست تا ما مکلف باشیم به تقلید اعلم و وقتی تقلید اعلم واجب نشد نوبت می‌رسد به تخییر که ما مخیر باشیم و از هرفقیه

جامع شرائطی که لیاقت فتوا دادن را دارد تقلید کنیم.

قوله: هذا مع: دلیل سوّم: بر فرض تشخیص معنا و مفهوم اعلم برای ما میسور و ممکن باشد ولی تعیین اعلم در خارج و مشخص کردن مصداق آن که حتما اعلم العلماء زید است یا حتما بکر، امری بس مشکل و در سرحدّ استحاله و امتناع قرار دارد زیرا که تعیین مصداق نیاز دارد به یک فحص کامل و محیط شدن به علوم جمیع علماء و فقهاء دین و صرف بدست آوردن مایه علمی یک یا چند فقیه مشهور و معروف عصر کافی نیست بلکه باید همه فقهاء معاصر را که در اطراف عالم پراکنده هستند شناخت و با آنان از در مباحثات علمی بر آمده پای صحبتها و درسهای آنان مدتی نشست یا از کتب فقیه آنها استفاده برد تا بتوان بر پایه علمی همه مجتهدین عصر پی برد آنگاه قاطعانه قضاوت کرد که اعلم مثلا زید است ولی چنین چیزی تالی تلو محال است زیرا که در گوشه‌وکنار عالم، فقیهان گمنامی زندگی می‌کنند که شناسائی آنان و سپس بدست آوردن معلومات آنها کاری است بس دشوار و از عهده بشر عادی خارج است حتی با وسائل مجهّز و امکانات پیشرفته امروزی و چنین تکلیف شاقّی با اساس تشریع اسلامی تناسب ندارد زیرا که اسلام شریعت سهله است و بنایش بر آسان گرفتن است «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»، «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» ... و اصولا عسر و حرج حدّ و مرز تکلیف است و هرکار واجبی وقتی به این حدّ رسید از وجوب می‌افتد و ادلّه عناوین ثانویه عسر و حرج و ضرر و ... بر ادلّه عناوین تکالیف واجبه و محرّمه حکومت دارند.

قوله: مع ان: دلیل چهارم: اگر در واقع و نفس الامر از نظر اسلام تقلید اعلم واجب بود (فرض هم می‌کردیم که شناخت معنا و مفهوم اعلم و نیز تعیین

مصداق خارجی آنهم کاملا آسان است) آنگاه بر جامعه اسلامی فرض و واجب می‌شد که همگان به یک مجتهد و مرجع تقلید مراجعه کنند و وی مرجع بلامنازع تقلید شیعیان جهان باشد و مقام منصب وی تالی‌تلو منصب عظیم امامت امت باشد (یعنی همچنانکه همه جامعه به یک امام و رهبر گرایش دارند و از یک رهبر باید متابعت کنند همچنین در احکام دین هم از یک فقیه که اعلم فقهاء است پیروی نمایند و همگان طبق فتوای او عمل کنند) آنگاه اگر چنین حقیقت مهمّی در پشت پرده وجود داشت حتما و جزما ائمه (ع) که حافظان و نگهبانان و خادمان بزرگ دین هستند پرده از این راز بزرگ برداشته و طیّ اخبار کثیره متواتره آن را بگوش جهانیان می‌رسانیدند تا امروزه امت اسلامی و پیروان راستین ائمه (ع) متحیر نمانند و گرفتار مفسده تقلید غیر اعلم نشوند (چون وقتی تقلید از اعلم واجب شد پس از غیر اعلم حرام است و هرحرامی چه ذاتا حرام باشد و چه فعلا و بالعرض دارای مفسده است) و در نتیجه زحمات یک عمر آنان تباه نشود و عبادات و معاملات آنها فاسد نشود، پس اگر تقلید اعلم واجب بود امامان ما می‌فرمودند در حالیکه از باب نمونه شما یک حدیث هم نخواهید یافت که بصراحت و وضوح مربوط به باب تقلید باشد بفرماید: حتما از اعلم تقلید کنید پس معلوم می‌شود اصولا تقلید اعلم در اسلام واجب نیست و الّا پیشوایان معصوم شیعه اخلال به وظیفه نکرده و بلکه بطرق مختلف و مناسبتهای گوناگون و بیانات متعدد آن را برای پیروان خویش بازگو می‌کردند و اگر بازگو می‌کردند بدست ما می‌رسد و همانطوریکه امامت در بخش اصول دین که پایه و اساس همه اصول دین است و بدون آن توحید و نبوت و معادی هم پذیرفته نیست همچنین در بخش فروع دین هم تقلید اعلم اگر واجب بود پایه و

اساس تمامی احکام شرعیه فرعیه بود و همانطوریکه معصومین (ع) مسئله مهمّه امامت را به شیوه‌های گوناگون برای ما تبیین فرموده‌اند همچنین مسئله مهمّ تقلید از اعلم را نیز بیان می‌فرمودند در حالیکه در میان آنهمه روایات هیچ اثر و عینی از بیان تقلید اعلم به چشم نمی‌خورد پس یقین می‌کنیم که چنین چیزی واجب نیست.

قوله: بل معرفة: این قسمت هم با این دلیل و هم با دو دلیل قبل سازگار و بلکه با آندو انسب است و آن اینکه: شناخت مجتهد اعلم بمراتب از شناخت امام معصوم (ع) دشوارتر است زیرا که انتصاب امام (ع) بدست خداوند علّام الغیوب است که از باطن افراد خبر دارد و می‌داند چه کسی الیق الناس بعد از رسول الله (ص) است لذا همان شخص را به پیامبرش معرفی نموده پیامبر هم آن را به مردمان ابلاغ می‌فرماید ولی شناخت اعلم به خود مکلف واگذار شده و بر او واجب است (نه بر خداوند به مقتضای حکمت) و می‌دانیم که علم، حقیقت بسیار غامض و پیچیده‌ای است که شناخت همه مراتب آن کار آسانی نیست و از طرفی هم گاه اتفاق می‌افتد که شخص اعلم مورد قبول همگان از دنیا می‌رود و بر مردم واجب می‌شود که از میان مجتهدین زنده فرد اعلمی را اختیار کنند و شناخت اعلم جدا دشوار و اصعب شئ است و هرازچندی یکبار مبتلا به عموم مردم می‌گردد پس یقین می‌کنیم به عدم وجوب.

قوله: و هذه اخبار: دلیل پنجم: در مبحث قبلی که در رابطه با اصل وجوب تقلید مباحثه می‌کردیم اخبار فراوانی را مبنی بر اثبات وجوب تقلید آوردیم حال در اینجا می‌گوئیم: لطفا زحمت کشیده و یکبار دیگر همانند سیره عقلائیه برگردیم و اخبار باب را مورد مطالعه قرار داده و یک‌یک مدلول آنها را بدست آوریم

خواهیم یافت اصلا اشاره‌ای به اعلمیت هم در آنها نشده بلکه همه روایات روی این نکته تکیه دارند و این معیار را در اختیار ما می‌گذارند که در احکام دین و امور شرعیه بر هرفقیهی که عارف به حلال و حرام، راوی احادیث ما، پیرو طریقه معصومین (ع) باشد مراجعه کنید و حکم شرعی را از زبان او دریافت کنید و بیش از این لزومی ندارد.

فی المثل در چندین روایت از روایات مذکوره و غیر مذکوره امام (ع) آحاد سائلین را به آحاد اصحابش ارجاع می‌دهد یکی را به زراره دیگری را به محمد بن مسلم، سوّمی را به ابو بصیر و چهارمی را به ذکریا بن آدم و پنجمی را به ابان بن تغلب و ... که تقریبا همزمان یا با یک یا چند روز و ماه و سال تفاوت این ارجاعات صورت گرفته و واضح است که اصحاب مذکور و غیر آنها از لحاظ فضل و مراتب علمی متفاوت بوده‌اند و در حق پاره‌ای از آنها بیاناتی صادر شده که در حق دیگران نیست و از همه بالاتر در میان جامعه خود امام که اعلم علماء و استاد همه فقهاء، اسلام است حضور دارد معذلک شیعیان را به اصحاب ارجاع داده و می‌فرماید: ای ابان برو در مسجد مدینه جلوس کن و فتوا بده و ...

حال اگر تقلید از اعلم واجب بود هرگز امام معصوم (ع) این کار را نمی‌کرد و اصحاب خود را در مفسده نمی‌انداخت بلکه راهنمائیشان می‌کرد و ...

بلکه روایت وارده از حضرت عسکری (ع) اطلاق هم ندارد بلکه ظهور در تخییر دارد چون فرمود: «فاما من کان من الفقهاء ... فللعوام ان تقلیدوه» یعنی عوام الناس مجازند از او تقلید کنند که با لام تخییر آورده اینجا این سئوال مطرح می‌شود که آیا مراد امام (ع) اصل تقلید است یعنی در اصل اینکه مردم تقلید بکنند یا

نه مخیر و آزادند؟ یا در تقلید از اعلم آزادند نه در اصل تقلید؟ واضح است که دوّمی مراد است زیرا که اولی با مذاق شرع و ادلّه‌ایکه آوردیم سازگار نیست و قطعا اصل تقلید واجب است ولی تقلید از اعلم اختیاری است و شما می‌توانید از هرفقیهی که واجد شرائط مذکور در روایت باشد تقلید کنید.

و از روایت عبد العزیز بن مهدی در رابطه با یونس بن عبد الرحمن مستفاد است که اصل مسئله تقلید از ثقه و قبول قول او مفروغ عنه و مسلّم و ریشه در اذهان آنها داشت و امام (ع) هم آن را تقریر کرد و نفرمود و ثاقت کافی نیست بلکه اعلمیت لازم است و هذا اعظم حجة علی الکفایة من دون حاجة الی الاعلمیة.

قوله: و حاصل الامر: خلاصه کلام اینکه هرکس با چشم بصیرت و با تیزبینی و دقت‌نظر (نه سرسری و سطحی نگریستن) در اخبار باب تقلید مطالعه نماید خواهد یافت که دلالت اخبار صریح و واضح است در اینکه ملاک تقلید عبارتست از علم و فقاهت و تقوی و ورع و امّا اینکه اعلم و افقه هم باشد دلیلی ندارد و دلیل این استفاده اینست که همه روایات اطلاق داشت و با اینکه امام (ع) در مقام بیان بود معذلک بقول مطلق فرمود از فقهاء جامع شرائط و راویان حدیث ما تقلید کند و قید نکرد که از اعلم باشد و اگر لازم بود حتما مقید می‌کرد و حیث اینکه نکرده به اصالة الاطلاق تمسک می‌کنیم و حکم به عدم می‌کنیم.

ان قلت: شاید مصلحت ایجاب کرده تأخیر بیان را پس ما باید احتیاط را از دست نداده و به سراغ اعلم برویم.

قلت: کدامین مصلحت؟ کدامین تأخیر بیان؟ آخر تأخیر بیان هم حدّ و حدودی دارد تا چه زمانی ائمه (ع) این بیان را تأخیر می‌اندازند؟ آیا زمان ظهور ولیّ

اللّه الاعظم المنتقم عجل اللّه تعالی فرجه الشریف؟ یا تا قیامت؟ فعلا در همه ادوار تاریخ جامعه اسلامی به بیان این حقیقت نیاز مبرم و بالاترین نیاز را دارند حیث اینکه با اینهمه اهمیّت اشاره‌ای هم در کتاب و سنت به تقلید از اعلم نشده بدست می‌آوریم که اصولا واجب نیست.

قوله: مع ما: دلیل ششم: از همه دلائل قبل که بگذریم داستان تقلید از اعلم و وجوب رجوع به افضل علما لا غیر جدا دارای مشقت فراوان و عسر و حرج عظیم است هم برای خود فقیه اعلم و هم برای مردمان و مستفتیان و مقلدین امّا برای خود فقیه اعلم: چگونه ممکن است که فرد غیر معصومی که نیاز به آنهمه تلاش علمی دارد و علی الدوام باید با مبانی سروکار داشته باشد بتواند زمام امر دین و دنیا و علم را عهده‌دار شود یعنی از طرفی جوابگوی مسائل شرعیه مردم باشد؟ (از طرفی هم رهبری جامعه را عهده‌دار باشد؟) و از طرفی هم نظام علمی حوزه‌های علمیه را اداره کند و رئیس علمی جهان تشیع در عصر غیبت هم باشد؟ تجربه نشان می‌دهد که هرکجا در تاریخ تمام مسئولیت بدوش یکنفر افتاده و اداره جمیع شئون مسلمین به عهده یکنفر قرار گرفته چقدر مشکل بوده است بدرجه‌ایکه واقعا از عهده غیر معصوم (ع) خارج است و هم برای مردم مشکل است که برای هرمسئله‌ای آنهمه طی طریق کنند و به محضر وی بار یابند و حکم شرعی را در هرواقعه‌ای دریافت کنند که این نیز عملا نشدنی است پس معلوم می‌شود تقلید از اعلم واجب نیست.

(البته این استدلال برای صد و دویست سال قبل و بلکه جلوتر مناسب است و امروزه ما بالعیان می‌بینیم که با وسائل ارتباط جمعی پیشرفته دنیا از رادیو و تلوزیون

و روزنامه‌ها و مجلات و تلفن و تلگراف و چاپ رساله‌های عملیه در سطح بسیار وسیع چنین چیزی میسور است و فقیه واحدی می‌تواند در عصر غیبت جهانی را اداره کند و نمونه روشن آن زعامت و رهبری و مرجعیت عامّه بنیانگذار جمهوری اسلامی حضرت امام خمینی رضوان اللّه علیه است).

قوله: و امّا القول: تا اینجا جناب مصنف مختار خود را اثبات می‌کردند که تقلید از اعلم واجب تعیینی نیست بلکه واجب تخییری است و ما مخیریم بین اعلم و غیر اعلم و در این قسمت اشاره‌ای به ردّ نظریه سوّم یعنی قول به تفصیل دارند:

اصل قول به تفصیل این بود که در فرض علم اجمالی یا تفصیلی به تفاضل (وجود فرد افضل و اعلم) و نیز در فرض علم اجمالی یا تفصیلی به اختلاف فتاوی باید از اعلم تقلید کرد و اما در فرض علم به عدم تفاضل و اختلاف در فتوی و یا مجرد احتمال تفاضل و اختلافات تقلید از اعلم واجب نیست و ما مخیریم بین تقلید از اعلم و غیر اعلم.

مصنف می‌فرماید: بهتر بود شما قائل به تفصیل نشوید و همان رأی اول را که رأی مشهور است یعنی وجوب تعیینی تقلید اعلم را اختیار کنید زیرا که شما تخییر را مقید به قیودی کردید که با آن قیود اصلا نادر الوقوع و یا معدوم خواهد بود زیرا که با شناختی که ما از فقهاء شیعه داریم (که دارای حریّت رأی هستند و هرکسی برای استنباط و اجتهاد خویش ارزش قائل است و مقلد فقیه دیگر نیست و ... بسیار بعید و بلکه اصولا وجود ندارد این فرض که همه فقهاء عصر از هرجهت همرتبه باشند و نیز در جمیع فتاوی مساوی و متفق القول باشند در حالیکه مبانی اصولی آنها متفاوت است (از باب مشتقات- اوامر- نواهی، عام و خاص، ظواهر، حکم

عقل، اصول عملیه- متعارضین و ... در همه اینها نوعا مبانی متفاوت است) و نیز قواعد فقهیه مورد بحث آنها است (فی المثل قانون قرعه مواردش کجا است؟

اصالة الصحة، بیّنه و ... آیا بینه داخل مقدم است یا خارج؟ و ...) و نیز سلیقه‌ها و ذوقها در استنباط احکام متفاوت است و ... با همه اینها موردی یافت نمی‌شود که دو فقیه معاصر از جمیع جهات فتوای واحد داشته باشند و تاریخ نمونه‌ای سراغ ندارد و اختلاف فقهاء در این مسائل مایه تکامل علمی و رشد فرهنگی و فقهی شیعه گردیده است و فقه شیعه را همچنان بالنده و جوان و پر طراوت قرار داده است در نتیجه شما تخییر را به فرضی مقید کردید که هرگز وجود ندارد پس شما نیز عملا طرفدار وجوب تقلید اعلم هستید که ذیلا ادلّه آنها مطرح و ردّ خواهد شد و در مقام بحث علمی و نظری تفصیلی محسوب می‌شوید.

قوله: و الحقیقة: هرکسی دارای بصیرت و اندیشه‌ای ژرف و اهل مطالعه در این وادی باشد دو مطلب برای او روشن می‌شود، یکی اینکه: علم عادی (نه عقلی چون سببیت و مسببیت عقلیه در کار نیست ولی عادتا چنین است) پیدا می‌کند به اینکه مثلا فلان دو نفر مجتهدی که اعلمیت میان آندو دور می‌زند فی الواقع از حیث فتاوی مساوی نیستند بلکه اختلافاتی دارند (مثلا یکی می‌گوید: بقاء بر تقلید از میت در جمیع مسائل چه آنها که عمل شده و چه نشده جایز است و دیگری می‌گوید، در خصوص مسائل عمل شده جایز است و ...) و دیگری اینکه ظن قوی پیدا می‌کند که این دو فقیه از لحاظ مراتب علمی مساوی نیستند بلکه متفاوتند دلیل این ظن هم اینست که در خارج در نوع موارد فقهاء عصر مساوی نبوده‌اند و این مورد مشکوک هم به آن اکثر و نوع ملحق می‌شود از باب اینک الظن یلحق الشئ

بالاعم الاغلب و سرّ مطلب هم آنست که مراتب تفاوت مختلف و بی‌پایان است مثلا فقیهی در علوم عقلیه ممکن است دارای ید طولائی باشد و از آن زاویه اجتهادش کاملتر است و دیگری در علوم ادبیات عرب و سوّمی در قواعد اصولی و چهارمی در تاریخ اسلام و ریشه‌یابی موقعیتهای صدور احادیث و ... حال فرض تساوی دو فقیه از جمیع این جهات یک در ملیون است و به چنین احتمال موهومی کسی اعتنا نمی‌کند و لذا تقیید تخییر به این فرض تقیید بی‌ثمری است.

ادلّه تقلید از اعلم

قوله: ادلّه لزوم ...: گروه اوّل و مشهور فقهاء که می‌گویند: معینا تقلید از اعلم واجب است و ما مخیر نیستیم میان اعلم و عالم برای اثبات مدعای خویش دلائلی دارند که مصنف در این قسمت آنها را مطرح کرده و جواب می‌دهند:

دلیل اوّل: فتوای اعلم اقرب به واقع است و ظن به حقانیت آن بیشتر است چون احاطه او بر مبانی بیشتر است و در نتیجه در تعارض دو فتوی آن را که راجح است و اقرب باید اخذ کرد و هو رأی الاعلم.

جواب ما: این مطلب کلیت ندارد زیرا که گاهی قضیه بالعکس می‌شود یعنی رأی غیر اعلم اقرب به صواب و واقع است و احتمالش اقوی است مثلا اگر فتوای غیر اعلم مطابق باشد با فتوای اعلم العلمائی که تازه دار فانی را وداع کرده و او از همه مجتهدین زنده اعلم بوده حال ببرکت این قرینه فتوای غیر اعلم اقوی می‌شود یا مثلا فتوای غیر اعلم مطابق فتوای مشهور باشد یا مطابق احتیاط باشد و یا مطابق اجماع منقول باشد و ... اینها شاهد صدقی می‌شوند بر اقوائیت فتوای غیر اعلم.

دلیل دوّم: اجماعات منقوله‌ایکه در کتب فقهیه از قبیل کتب شهیدین وجود دارد.

جواب ما: اصولا مسئله وجوب تقلید از اعلم در میان قدماء از فقهاء و اصحاب الائمه (ع) اصلا مطرح نبوده و سر زبانها نبوده تا شما ادعای اجماع کنید که علماء شیعه اجماعا به این حکم فتوی داده‌اند و بلکه اگر کسی ادعای اجماع بر عکس مطلب شما کند گزاف نگفته چون وقتی ما به زمان ائمه برمی‌گردیم می‌بینیم اصحاب الائمه عملا هرکدام در منطقه خود به نزدیکترین فقیه و دم‌دست‌ترین راوی مراجعه می‌کردند و اصلا سخن از اعلمیت مطرح نبود ائمه (ع) هم طبق روایات وارده در بحث وجوب تقلید اصحابشان را به همین سیره ارشاده فرموده‌اند که از فلان و فلان و ... تقلید کنید و بحث از اعلمیت نیست آری در ازمنه متأخره مسئله وجوب تقلید از اعلم مشهور و شاید اجماعی شده ولی مجرّد این که کافی نیست و چنین ادعای اجماعی ارزش ندارد.

دلیل سوّم: استدلال کرده‌اند به مقبوله عمر بن حنظله که تفصیل آن در باب تعادل و تراجیح نقل شد و در فرازی از آن می‌خوانیم: «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقهما» ... که تنها به حکم افقه باید اعتنا کنید و حکم غیر افقه ارزشی ندارد فیجب تقلید الاعلم.

جواب ما: اوّلا صدر این حدیث مربوط به باب قضاوت است و آن جمله هم در صدر آمده و در باب قضاوت اگر افقهیت شرط بود دلیل آن نیست که در باب فتوا نسبت به احکام شرعیه هم چنین باشد.

و ثانیا در باب قضاوت هم شرط نیست که قاضی شرعی افضل باشد بلکه

حکم غیر افضلی هم نافذ است آری در قاضی تحکیم آنهم در خصوص فرض اختلاف دو حکم تنها راه حلّ نزاع همین انتخاب حکم افقه است.

و ثالثا بر فرض که این جمله تعمیم داشته باشد و حکم اعم از قضاوت کردن و فتوا دادن باشد ولی باز هم می‌گوئیم: مقبوله بر مدعای ما ادل است تا مدعای شما زیرا که وقتی از امام سئوال شد: پس شیعیان شما عند المنازعه به چه کسی مراجعه کنند؟ حضرت در مقام بیان فرمودند: به هرکسی که راوی حدیث ما، اهل نظر در حلال و حرام ما و عارف به احکام ما باشد بدو مراجعه کنند و او را قاضی و حاکم قرار دهند و به هرچه او حکم کرد رضا شوند و ... حال در این جمله شریفه که امام (ع) در مقام بیان هم بوده‌اند تنها به فقاهت و اجتهاد قناعت کردند و نفرمودند که اعلم از دیگران هم باشد معلوم می‌شود اعلمیت شرط نیست و اگر سائل به همین بسنده کرده بود امام (ع) مطلب دیگری نداشتند ولی سائل سئوال دیگری کرد که اگر طرفین دعوا هرکدام یک فقیه را حاکم قرار دادند و آنها اختلاف کردند و ... چه باید کرد؟ حضرت برای رفع و ریشه‌کن کردن اساس نزاع فرمودند: «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و» ... و راه دیگری برای رفع نزاع نیست وگرنه در مواقع غیر این فرض اختیار حاکمی که اعدل و افقه باشد ضرورتی ندارد و لازم نیست.

دلیل چهارم: برای اثبات وجوب تقلید از اعلم به روایتی از داود بن حصین تمسک شده که شبیه مقبوله است از این حیث که دو نفر شیعه دو نفر عادل را حکم قرار داده‌اند و آندو عادل اختلاف کرده‌اند ... سائل می‌پرسد: قول کدامیک ماضی و گذرا است؟

حضرت فرموده: «ینظر الی افقههما و اعلمهما باحادیثنا» که باز سخن از ترجیح افقه و اعلم است و این را قرینه بر وجوب تقلید از اعلم گرفته‌اند.

جواب ما: همان جوابی که از مقبوله دادیم از این روایت نیز می‌دهیم و نیازی به اعاده نیست.

دلیل پنجم: به فرازی از عهدنامه مالک اشتر نخعی استدلال شده که حضرت امیر در آن عهدنامه تاریخی به مالک فرمان می‌دهد: «اختر للحکم بین الناس افضل رعیتک» که ظاهرش اینست که اختیار حاکم افضل واجب است پس با وجوب اعلم نباید از غیر اعلم استفاده کرد.

جواب ما: این جمله شریفه امرش امر ارشادی استحبابی است نه امر مولوی وجوبی یعنی در مقام ارشاد به حکم عقل است که تذکر و تنبّهی است بر اینکه افضل را حاکم کن تا بهتر به حلّ مشکلات مرد بپردازد.

و دلیل مطلب هم آنست که مالک اشتر در حوزه استانداری خود در مقام تعیین قاضی و نصب قاضی است نه تعیین مفتی و لا ریب در اینکه در مقام نصب قاضی، لازم نیست به حاکم و قاضی افضل مراجعه شود بلکه قاضی مفضول هم حکمش نافذ است و بحث ما در تعیین و نصب مفتی است و اینکه حتما از اعلم باید تقلید کرد یا لازم نیست پس این فراز از عهدنامه هم ربطی بما ندارد.

قوله: و زبدة القول: جان و عصاره سخن اینکه: از مجموع مطالبی که اول مبحث تقلید از اعلم تا اینجا بیان شد به این نتیجه قطعی می‌رسیم که تقلید اعلم واجب نیست و ما مخیر هستیم بین اعلم و عالم، افضل و فاضل یا فاضل و مفضول.

قوله: و لو قیل: تابحال از نظر اجتهادی بحث می‌کردیم و کاری به غیر مجتهد نداشتیم حال بحثی است که آیا شخص عامی خود در این حکم که تقلید از اعلم واجب است یا مخیر هستیم باید از اعلم تقلید کند و اگر اعلم فتوا داد به وجوب تقلید اعلم باید از اعلم تقلید کند و اگر فتوا به تخییر داد آنگاه مخیر است و الّا بدون مراجعه به اعلم مخیر نیست؟

مشهور متأخرین برآنند که در اصل این مسئله عامی باید از اعلم تقلید کند تا وظیفه‌اش نسبت به سایر مسائل روشن شود که مخیر است یا معین؟

ولی مصنف می‌فرماید: با عنایت به سه نکته یکی اینکه مسئله تقلید از باب سیره عقلائیه است در رجوع به خبره و دیگری اینکه سیره عقلاء هم فرقی نمی‌گذاشت بین مراجعه به خبره درجه یک و یا خبرگان متوسط و سوّمی اینکه در اخبار باب هم اصلا اشاره‌ای به تعیین اعلمیت نبود بلکه یا مطلق بودند و با ظهور در تخییر داشتند مثل روایت امام عسکری (ع) که قبلا بیان شد و در مقام بیان هم مطلق آورده بود حال با عنایت به این نکات اگر کسی مدعی شود که در اصل مسئله تقلید از اعلم یا تخییر هم نیازی نیست که عامی به مجتهد اعلم مراجعه کند (برخلاف متأخرین) بلکه خودش به حکم عقل و سیره عقلائیه ممضات می‌تواند حکم به تخییر کند و مستقیما در احکام شرعیه و حلال و حرام به مفضول مراجعه کند ادعای بیخودی نکرده و بیراهه نرفته و له وجه ما چون مسئله عقلی و عقلائی است و هرکس مستقیما می‌تواند به عقلش مراجعه کند و تصمیم بگیرد ولی نوع متأخرین احتیاط را از دست نداده و می‌گویند: در اصل این مسئله باید از اعلم تقلید کرد.

قوله: اشتراط الحیاة: آخرین بحث باب تقلید راجع به اینست که آیا باید از

مجتهد زنده تقلید کرد؟ یا از مجتهد مرده هم می‌توانیم تقلید کنیم؟

حضرات عامّه با کمال تأسّف باب اجتهاد را بسته و هرچه را که از فقهاء اربعه و رؤسای مذاهب چهارگانه یعنی شافعی، مالک، حنبل، ابو حنیفه بدانها رسیده بدون چون‌وچرا عمل می‌کنند با اینکه آنان ولو فقیه بودند ولی قطعا معصوم نبودند و ...

ولی در فقه شیعه باب الاجتهاد همیشه مفتوح است و مکتب شیعه عنایت دارد که باید از مجتهد زنده تقلید شود و این البته بحثی بسیار شیرین و دامنه‌دار است امّا بقدریکه مطلب کتاب حلاجی شود می‌گوئیم: در این رابطه سه نظریه مطرح شده:

1- عقیده مشهور قدماء اینست که تقلید از میت مطلقا جایز نیست چه ابتداءا و چه استدامة و بقاءا و دلائل متعددی این امر دارد منجمله اجماعات منقوله‌ایکه از تعداد زیادی از بزرگان فقه از قبیل شهید و دیگران نقل شده.

2- مشهور اخباریین (و بعض الاصولیین مثل محقق قمی ره⁽¹⁾برآنند که تقلید از میت مطلقا جایز است چه ابتداءا و چه بقاءا.

3- مشهور متأخرین قائل به تفصیل هستند و می‌گویند: تقلید از میت ابتداء (یعنی اینکه فردی تازه به سن بلوغ رسیده و می‌خواهد تقلید کند یا تازه مسلمان شده و ...) جایز نیست ولی استدامة جایز و بلکه اگر میت اعلم باشد واجب می‌شود و برای این تفصیل دلائلی هم اقامه شده که در قسمت اوّل دلیل اجماع است و مخالفت اخباریین و محقق قمی قادح نیست چون اجماع سابق بر آنها است و نیز دلیل دیگر اینست که مجتهد مرده رأیی ندارد تا به رأی او عمل شود و نیز اخبار تقلید هم ظهور

در مجتهد حیّ دارد و کذلک الایات پس وجهی برای تقلید ابتدائی از میت نیست (مثلا ظاهر قوله تعالی: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ»* ... هو اتصاف المسئول بکونه اهل الذکر عند السئوال و من الظاهر عدم صدق هذا العنوان علی المیّت و ... و هذا بخلاف الروایة فانه لم یعتبر فی حجیتها حیاة الراوی و الوجه فی هذا الظهور: ان المرجع فی باب التقلید هو المفتی فلا بد من ان یکون حیاحین الرجوع الیه لا الفتوی بخلاف باب الروایة فان المرجع فیها هی الروایة لا الراوی⁽¹⁾.

و در قسمت دوّم هم که بقاءا جایز باشد به استصحاب بقاء احکام سابقه استدلال کرده‌اند به اینکه در زمان حیات فلان مجتهد که ما مقلد او بودیم و واجبات و محرمات رساله او را عمل می‌کردیم حالا که او مرده ما شک داریم که آیا همان احکام در حق ما ثابت است یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم بقاء آن احکام را.

مصنف تقریبا گرایش به قول اول داشته و می‌فرمایند تقلید از میت مطلقا جایز نیست و مجتهد باید زنده باشد امّا تقلید ابتدائی جایز نیست به همان ادلّه‌ایکه اشاره شد و امّا استدامه‌ای جایز نیست زیرا که دلیل ندارد بلکه برخی از اجماعات منقوله که دلالت می‌کنند بر عدم جواز تقلید میت ظهور دارند در اعم از ابتدائی و استدامه‌ای.

و امّا استصحاب که بدان استدلال شد طبق مبنای خود ما جوابش اینست که:

اساسا ما استصحاب را در احکام شرعیه فرعیه تکلیفیه عموما (چه کلیه و یا جزئیه) و خصوص احکام وضعیه کلیه حجت نمی‌دانیم بلکه ما استصحاب را در احکام وضعیه جزئیه- امور خارجیه، موضوعات احکام حجت می‌دانیم که در باب

خودش تفصیلا گذشت بنابراین به عقیده ما اینجا جای استصحاب نیست.

و امّا دیگران که استصحاب را مطلقا جاری می‌دانند جوابهای دیگری دارند منجمله اینکه می‌گویند: استصحاب از اصول عملیه است و الاصل دلیل حیث لا دلیل و ما در اینجا دلیل برخلاف داریم و جای استصحاب نیست و دلیل برخلاف همان ظاهر آیات و روایات باب تقلید است که بدان اشارت رفت. و بالجمله به عقیده ما در میان ادلّه مجوزین تقلید از میت یکدلیل قرص و محکمی نیافتیم که تسلیم شویم و لذا ما طرفدار قول اولی و منع مطلق هستیم.

تمرینات:

جواب تمرین اوّل: اجتهاد در لغت بذل مجهود در طلب گمشده است و در اصطلاح معرفت استنباط احکام شرعیه از راه ادلّه است و تقلید: تطبیق عمل بر فتوای مجتهد است.

جواب تمرین دوّم: پنج دلیل برای قول به وجوب تقلید اعلم و شش دلیل برای عدم وجوب تعیینی آن از زبان مصنف ذکر شد.

جواب تمرین سوّم: امامت از اصول دین است و اسّ الاسلام النامی و نظام الامة و سرنوشت‌ساز برای جوامع بشری و اسلامی است ولی تقلید از فروع دین و مربوط به اعمال و وظائف شخصی ما است ...

منابع فقه نزد عامّه

اشاره

اصولا هدف اصلی دانشمند اصولی عبارتست از آشنائی با منابع اصلی اجتهاد و استنباط و اینکه چه اموری دلیلیت و حجیت دارند و برای استنباط احکام شرعیه صلاحیت دارند و چه اموری حجّت و دلیل بر حکم شرعی نیستند؟ بطور کلی منابعیکه مورد قبول همه مسلمانها است و جمیع فرق اسلامی بدان احترام قائلند عبارتند از چهار منبع:

الف: کتاب خدا «قرآن کریم» که برخی از قبیل اخباریین فقط به نصوص قرآنی بسنده می‌کنند و حتی از ظواهر هم بدون استعانت از تفسیر اهل البیت (ع) استفاده نمی‌کنند و گروههائی از عامه و اهل سنّت به جمیع آیات قرآنیه اعم از محکمات و متشابهات، نصوص و ظواهر عمل کرده و جهت استخراج احکام از آن بهره‌برداری می‌کنند ولی جمهور اصولیین شیعه راه وسط را برگزیده و به نصوص قرآنی اعتماد می‌کنند به ظواهر هم بعد از فحص از مخصص و مقید و قرینه برخلاف ظاهر و یأس از وصول به آنها اصالة الظهور اجرا کرده و طبق ظواهر فتوی می‌دهند.

ب: سنت: همه مسلمانان عالم سنت را یکی از منابع مهم و اصلی استنباط احکام می‌دانند با این تفاوت اساسی که سنت در نزد عامه محدود و منحصر به قول و فعل و تقریر پیامبر خدا (ص) است ولی از دیدگاه دانشمندان شیعه دائره سنت بمراتب وسیعتر و گسترده‌تر است و شامل قول و فعل و تقریر معصوم می‌باشد چه شخص شخیص رسول اکرم (ص) و چه ائمه معصومین (ع).

ج: اجماع: اجماع نیز بالاجماع ارزشمند است و در طول تاریخ دانشمندان اسلام برای استنباط احکام شرعیه از آن استفاده برده و می‌برند ولی باز هم تفاوت جوهری میان ارزش اجماع در مکتب عامه و خاصه وجود دارد:

اجماع در مکتب عامه اصالت و استقلال دارد و جداگانه در عرض کتاب و سنت حجت و طریق بسوی حکم است یعنی اگر جمیع امت به عقیده اهل سنت بر وجوب یا حرمت امری اتفاق نظر پیدا کردند آن امر سبیل المؤمنین شده و متابعت از آن واجب می‌گردد چه اینکه سرپیچی از آن سبب عقوبت است.

ولی در مکتب اهل البیت (ع) اجماع یکدلیل مستقل نیست بلکه طریقی است بسوی سنت و رأی معصوم (ع) همانگونه که خبر واحد حاکی از سنّت است، خبر متواتر کاشف قطعی از سنت است اجماع نیز کاشف قطعی از رأی معصوم است و تمام ارزش به همان منکشف است نه کاشف که طریقی بیش نیست.

و لذا گفته‌اند: اگر هزار نفر فقیه طراز اوّل بر امری از امور دینیه متفق شوند ولی بطور حتم رأی معصوم را بهمراه نداشته باشند آن اتفاق از حیث اتفاق بودن پشیزی ارزش ندارد و متقابلا اگر تنها دو انسان مجهول النسب بر امری توافق کنند و بطور قطع احدهما معصوم (ع) باشد آن اتفاق ارزش دارد یعنی فی الحقیقة آن رأی

امام است که ارزشمند است.

د: حکم العقل: از جمله منابع استنباط عند العامة و الخاصه حکم عقل و دلیل عقلی است در این رابطه نیز عقائد فراوانی ابراز شده که عاری از افراط و تفریط نیست جماعت زیادی از اخباری مسلکان خاصه و عامه جمود بر ظواهر اخبار داشته و برای هرخبری حجیت قائلند ولی برای حکم عقل هرچند که قطعی باشد ارزشی قائل نمی‌باشند و وقعی نمی‌نهند و متقابلا گروههای فراوانی از عامّه و اهل سنت حکم عقل را مطلقا حجت دانسته و از آن استفاده می‌برند چه حکم عقل قطعی و چه ظنّی کالقیاس و الاستحسان ولی جمهور اصولیین شیعه راه وسط را برگزیده و برآنند که حکم عقل قطعی ارزشمند است⁽¹⁾آنگاه مباحث عقلیه را به مستقلات و غیر مستقلات تقسیم نموده و در هربابی پیرامون ملازمه میان حکم عقل و شرع گفتگو می‌کنند⁽²⁾و نیز در بخش اصول علمیه سخن از برائت عقلیه است که عقل می‌گوید در فرض فقدان نص بر وجوب یا حرمت شما آزادید و عقاب بدون بیان قبیح است و سخن از احتیاط عقلی دارند که در موارد علم اجمالی و شک در مکلف مع امکان الاحتیاط عقل می‌گوید: دفع عقاب محتمل واجب است و در موارد دوران بین المخدورین عقل حاکم به تخییر است و نیز در باب تزاحم اگر اهم و مهمی باشد عقل می‌گوید: اهم واجب تعیینی و فعلی است و اگر هردو امر مساوی باشد عقل حکم به تخییر می‌کنند و هکذا در باب متعارضین مقتضای قاعده اولیّه عند جماعة تساقط است و عند جمع تخییر و هردو به حکم عقل است و خلاصه اینکه

موارد و مصادیق حکم عقلی فراوان است و جابجا از آن استفاده می‌شود منتها عقل ظنی و قیاسی نه بلکه عقل قطعی که حجیت قطع ذاتی آنست و ماوراء آن حجتی نیست تا قطع بدان منتهی شود.

حال مصنف می‌فرماید: ما تابحال در لابلای خطوط و صفحات این کتاب به تفصیل پیرامون هریک از این منابع چهارگانه با شما گفتگو کرده‌ایم و اینک در این بخش پایانی کتاب جهت اتمام فائده و اکمال غرض (که همان نیل به ادلّه احکام است) پاره‌ای از منابع دیگر اجتهاد و استنباط را که البتّه مختلف فیها است مطرح نموده و به تجزیه و تحلیل آنها می‌پردازیم و در حقیقت دامنه منابع اصلی احکام را از این منابع جعلی پاکسازی می‌کنیم و این منابع را نوعا اهل سنت پذیرفته و فراوان در فقه و استنباط از آن استفاده می‌کنند ولی عند الامامیه مردود شناخته شده و ارزشی ندارند و اهمّ آنها که در این کتاب ذکر می‌شود عبارتند از:

1- قیاس 2- استحسان 3- مصالح و مرسله و ...

1- القیاس

یکی از آن منابع مورد اختلاف شیعه و سنی عبارتست از قیاس در رابطه با قیاس مباحثی چند مطرح است که به ترتیب ذکر می‌شود:

1- ریشه صرفی کلمه: قیاس هم مصدر دوّم ثلاثی مجرّد استعمال شده:

قاس یقیس قیسا و قیاسا و هم مصدر ثلاثی مزید از باب مفاعله استعمال شده: قایس یقایس مقایسة و قیاسا و اولی مناسبتر است و اسم فاعلش قایس است.

2- معنای لغوی کلمه: قیاس در لغت عرب به معنای تقدیر و اندازه‌گیری

آمده عرب می‌گوید: قست الارض او الثوب بالذراع یعنی زمین یا جامه را اندازه گیری کردم و مقدار و مساحت آن را تحصیل کردیم و به معنای مساوات نیز آمده:

عرب می‌گوید: فلان یقاس بفلان او لا یقاس یعنی فلانی با فلانی از حیث علم- مال و ... برابر است یا قابل قیاس نیست و ...

3- معنای اصطلاحی کلمه: برای قیاس در اصطلاح فقهاء شیعه و سنی تعاریف فراوانی ذکر شده و کافی است به کتاب المستصفی غزالی جلد دوّم و کتاب مفاتیح الاصول مرحوم سیّد طباطبائی مراجعه شود تا با انواع و اقسام تعریفها آشنا شوید و البتّه همه آنها مشیریه یک حقیقت بنام قیاس است منتها هرعالمی کوشیده تا تعریف جامعتر و رساتری را عرضه کند یکی از آن تعریفات که مصنف برگزیده اینست: القیاس الحاق واقعة لا نص علی حکمها بواقعة و رد نص بحکمها فی الحکم الذی ورد به النص لتساوی الواقعتین فی علة هذا الحکم.

ترجمه: قیاس عبارتست از ملحق ساختن یک واقعه و موضوعی که نص خاصی بر حکم آن نرسیده به یک واقعه و موضوع دیگری که حکم آن منصوص است، آن اولی را به این دوّمی ملحق کنیم در حکمی که برای این دوّمی وارد شده و جهت الحاق عبارتست از تساوی هردو موضوع در علت و فلسفه واقعی آن حکم.

توضیح اینکه: فرض کنید دو یا چند موضوع داریم که یکی از آنها حکمش منصوص است و فلسفه آن حکم را بدست آورده‌ایم یا از راه نص خود دلیل و یا از راه استنباط و محاسبات عقلیه و یا از راه اولویت سپس ملاحظه کرده‌ایم که همین فلسفه در موضوع دیگر هم هست پس حکم این موضوع منصوص را به موضوع فاقد نص سرایت داده‌ایم و دوّمی را عطف بر اولی کرده‌ایم.

مثال: فرض کنید دلیل گفته: الخمر حرام (بنابراینکه خمر مخصوص مایعی باشد که از انگور گرفته می‌شود و بر شراب خرما اطلاق نشود و ...) سپس در همان دلیل آمده: لکونه مسکرا و یا ما با محاسبات این علت را استنباط کرده‌ایم سپس به موضوع دیگری رسیدیم بنام نبیذ (شراب خرما) یا فقاع (آبجو) و دیده‌ایم که آن علت یعنی مستی‌آور بودن بتمامه و کماله در این موضوعات هم هست آنگاه این موضوعات را به خمر مقایسه کرده و حکم به حرمت نموده‌ایم.

و واضح است که قیاس ارکانی دارد که عبارتند از:

1- اصل یا مقیس علیه. 2- فرع یا مقیس. 3- حکم شرعی. 4- جهت مشترکه و قدر جامع⁽¹⁾.

4- انواع قیاس: بطور کلی قیاس در یک تقسیم اساسی به سه قسم می‌شود:

الف: منصوص العلة ب: قیاس اولویت ج: مستنبط العلة.

قیاس منصوص العلة آنست که حکمی برای موضوعی در لسان دلیل و کتاب یا سنت بیان شده و در همان دلیل یا در خطاب دیگر فلسفه و علت واقعی آن حکم صریحا بیان شده (و یا به تنقیح مناط قطعی استخراج شده که ملحق به منصوص است) آنگاه موضوع دیگری داریم که حکمش بیان نشده و لیکن در آن علت و فلسفه حکم با موضوع قبلی کاملا مساوی و مشترک است مثل نبیذ نسبت به خمر در مسکر بودن ما آمده‌ایم و این موضوع را به آندیگری قیاس کرده‌ایم.

حال قیاس منصوص العلة قطعا و جزما معتبر است مشروط بر اینکه:

اوّلا یقین کنیم که آنچه در لسان خطاب بعنوان علت آمده واقعا علت تامّه

حکم همان است و حکم نفیا و اثباتا دائرمدار آنست نه اینکه حکمتی از حکمتهای حکم باشد (البته احراز آن آسان نیست).

و ثانیا احراز شود که این علّت مذکوره واقعا علت منحصره است و علت دیگری نیست که جایگزین آن شده و حکم در آنجا هم یافت شود.

و ثالثا وجود آن علت تامه هم بی‌کم‌وکاست در ناحیه فرع و مقیس موجود باشد قطعا و یقینا آنگاه قاطعانه می‌توان گفت: پس حکم هم در آنجا موجود است (ولی احراز این امور چندان آسان نیست) و در حقیقت قیاس منصوص العلة که حجت است نه اینکه موضوعا قیاس است ولی حکما مستثنا است و دلیل بر حجیت دارد بلکه اساسا قیاس محسوب نمی‌شود بلکه از باب صدق العام علی افراده است و لا ریب در اینکه صدق عام بر افرادش از قبیل صدق کلی متواطی بر افراد او است که صدقش بر افراد بالتساوی است نه بالتفاوت مانند انسان نسبت به مصادیقش و علی هذا همه افراد در عرض هم و بطور مساوی مشمول عام هستند و هیچکدام اولویت ندارند به اینکه آن اصل باشد و فرد دیگر فرع باشد پس از باب قیاس موضوعا خارج است.

و امّا اینکه از باب صدق العام علی المصادیق است دلیلش آنست که: بیان علت در حقیقت به منزله بیان یک کبرای کلی است و ذکر علت مفادش اینست که خود این موضوع مذکور یعنی خمر مثلا خصوصیتی ندارد بلکه از باب مثال و بعنوان نمونه ذکر شده و آنکه فی الحقیقة موضوعیت دارد همان علت است و آقایان می‌گویند: العلة تعمم یعنی موجب تعمیم و گسترش حکم است و لا نه مسکر به منزله تصریح به اینست که: کل مسکر حرام و اگر یک چنین کبرای کلی درست شد

البته بدون تردید بر همه افراد و مصادیقش صدق خواهد کرد بدون اینکه نامش قیاس باشد بلکه نامش تمسک به عموم عام است که از علیت بدر آمده و تمسک به عام واقعا تمسک به سنت است که بلامانع است و قیاس قسیم سنّت است و قسیم شئ قسم شئ نخواهد شد پس منصوص العلة هم قیاس نخواهد بود.

و امّا قیاس اولویت: عبارتست از اینکه حکمی برای مرتبه نازله‌ای ثابت شده که بطریق اولی همان حکم برای مراتب متوسطه و عالیه نیز ثابت می‌باشد مثلا فرموده: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ» که مفهوم اولویت و موافقت آن اینست که پس کار خیر عظیمتر بطریق اولی پاداش دارد، و نیز «مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» پس کار شرّ عظیمتر بطریق اولی مجازات دارد یا فرموده: «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» که اگر تأفیف حرام باشد پس بطریق اولی ضرب والدین حرام است و ... ولی قیاس اولویت نیز در حقیقت قیاس نیست بلکه استفاده از ظاهر خطاب است و این نیز از قبیل منصوص العلة است چون مناط مرحله نازله در این مراحل، بطور قویتر و کاملتر وجود دارد و البتّه باید اولویت قطعیه باشد بگونه‌ایکه از ظاهر خطاب مستفاد و متبادر باشد و عقلاء عالم براحتی از ظاهر خطاب آن را بفهمند وگرنه اولویتهای ظنیه که با محاسبات عقلیه درست می‌شود همانند قضیه ابان بن تغلب ارزشی ندارد⁽¹⁾در نتیجه قیاس مورد نظر و مختلف فیه منحصر می‌شود در قیاس مستنبط العلّة که شخص قایس براساس محاسبات علتی را برای حکم تراشیده سپس آن را در فرع هم یافته و تعمیم دهد مثلا شارع فرموده: «الخمر حرام» و سخن از فلسفه آن به میان نیاورده ولی فقیه با برهان سبر و تقسیم و محاسبه احتمالات باین نتیجه رسیده که تنها

علت صلاحیت دارنده برای حرمت خمر همان اسکار است و این علت را استنباط کرده سپس موضوع دیگر را بدان قیاس کرده و سخن در اینست که چگونه ممکن است یک فقیهی با محاسبات به اسرار و علل واقعیه احکام دست یابد؟ بویژه در عبادات که صددرصد توقیفی هستند و رسیدن به فلسفه آنها همانند نیل به خود آنها کار هرکسی نیست.

آری در معاملات چون نوعا علی القاعده است دسترسی به علل میسور است و عقلائی است و شارع نقش امضائی دارد ولی حساب عبادات جدا است و بهرحال مورد بحث ما قیاس مستنبط العلة است.

5- اقوال در مسئله: بطور کلی دو نظریه در باب حجیت قیاس مستنبط مطرح است:

الف: ائمه اهلبیت (ع) و به پیروی از آنها دانشمندان شیعه و گروهی از صحابه بزرگوار رسول خدا از قبیل عبد اللّه بن عباس و ابن مسعود و ... و گروههائی از عامه و اهل سنت از قبیل شافعی‌ها و حنبلی‌ها و فرقه‌های ظاهریه (پیروان داود بن خلف ظاهری اصفهانی) و نظامیه (پیروان ابو اسحق ابراهیم بن هانی النظام) و ... قیاس را تحریم کرده و آن را از درجه اعتبار ساقط کرده‌اند.

ب: آقای ابن جنید اسکافی از دانشمندان شیعه و حضرات مالکی‌ها و پیروان ابو حنیفه قیاس مستنبط را حجت و یکی از منابع فقه می‌دانند. (البته بقول مفاتیح الاصول⁽¹⁾: معظم الامامیه بل کلهم اذ حکی عن ابن الجنید الرجوع عما کان علیه هو عدم الحجیة.

6- ادلّه دو قول مذکور: امّا ادلّه قول اوّل: برای قول اوّل دو دلیل می‌آوریم: (البته چون در کتاب مطرح نشده به اختصار می‌گذریم).

الف: قوام حجیت به علم است یعنی هردلیلی اگر بخواهد حجت و واجب الاتباع باشد یا باید خودش فی نفسه و مع قطع النظر از ادلّه حجیت مفید علم باشد مثل نص قرآنی و خبر متواتری و ... و یا اگر یکدلیل ظنی است حتما باید پشتوانه علمی داشته باشد پس اگر اماره ظنیه‌ای داشتیم که پشتوانه علمی هم نداشت حجت نخواهد بود.

آنگاه در مورد قیاس می‌گوئیم: به تصدیق خود اهل سنت قیاس از امارات ظنیّه است و اصل اولی در باب ظنون اینست که: عمل بر طبق ظن حرام است (مستند این اصل آیات و روایات ذیل است: «لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»، «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ*» ...، «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً*»، «من حقّ اللّه علی العباد ان یقولوا ما یعلمون و یقفوا عندا ما لا یعلمون و» ...).

الّا ما خرج بالدلیل یعنی اصل اولی حرمت عمل به ظن است مگر آن ظنونیکه بدلیل خاص خارج شده و پشتوانه قطعی دارند و حجیت آنها از مسلمات است از قبیل خبر ثقه، ظواهر و ... که به حکم بناء قطعی عقلائی حجت هستند آنگاه قیاس از ظنون است و هیچ دلیل معتبری بر استثناء آن از تحت اصل اولی نداریم و ادلّه‌ایکه اهل سنت آورده‌اند عموما در آینده جواب خواهیم داد و لذا خرج ما خرج کالخبر الواحد و بقی ما بقی کالقیاس، فالاصل حرمة العمل بالقیاس.

ب: از نظر دانشمندان شیعه اخبار متواتره از ائمه معصومین (ع) وارد شده در رابطه با ابطال و انکار و ردّ عمل به قیاس بگونه‌ایکه مسئله از ضروریات مذهب تشیع

گردیده و این روایات که متجاوز از پنجاه حدیث می‌باشد در کتاب وسائل الشیعه جلد هیجدهم ذکر گردیده است.

و امّا ادلّه قول ثانی: طرفداران حجیت قیاس یعنی اکثریت اهل سنّت برای اثبات مدعای خود به ادله اربعه یعنی کتاب، سنت، اجماع و حکم عقل تمسک کرده و از هرکدام دلائلی اقامه کرده‌اند که اهمّ آنها را نقل و نقد می‌کنیم.

امّا الکتاب: از قرآن مجید به آیاتی چند استناد کرده‌اند که جناب مصنف سه آیه را برگزیده و بحث کرده‌اند (اینها اوضح دلالة بوده‌اند).

الف: قوله تعالی فی سورة الحشر: ... «فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ».

کیفیت استدلال: کلمه اعتبار از مادّه عبرت و عبر است و این مادّه به معنای عبور کردن آمده و معنای کلام اینست که: واجب است بر شما عبور کنید و توقّف نکنید و لا ریب در اینکه قیاس نوعی عبور است چون از اصل به فرع عبور کرده و به اصل اکتفا نمی‌کنیم پس به حکم آیه واجب است قیاس کردن و حکم فرع را از اصل استخراج کردن.

جواب ما: آیه شریفه ما را به عبرت گرفتن و پند و اندرزپذیری امر کرده و «فَاعْتَبِرُوا» ای فاتعظوا و چه ربطی به قیاس کردن دارد؟

حال با زحمت بگوئیم از مادّه عبر است و آنهم به معنای عبور کردن و تجاوز است ولی هرگز این معنا متبادر نیست آنکه متبادر است و شأن نزول آیه نیز همان را تأیید می‌کند اینست که اعتبار به معنای عبرت گرفتن است.

ب: قوله تعالی فی سورة النساء: «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ

وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا».

کیفیت استدلال: ایه به ما دستور داده که اگر در امری از امور نزاع کردید بر شما واجب است که آن را به خدا و رسول ارجاع داده و حکمش را از آنها بگیرید آنگاه خدا و رسول اصل هستند و موضوع متنازع فیه فرع است و بر ما واجب است که این فرع را به آن اصل ردّ کنیم و هذا هو القیاس پس واجب است قیاس کردن.

جواب ما: آنچه از آیه شریفه بذهن تبادر می‌کند و متفاهم عرفی و ظهور آیه است اینکه: امت اسلامی و مسلمانان اگر در امری از امور تنازع کردید برای رفع نزاع باید به کتاب خدا (آیه فرمود: «فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ» ولی می‌دانیم که خدا جسم نیست و مسند و محکمه قضائی ندارد که نزد او رفته به رفع نزاع بپردازیم بلکه منظور مراجعه به کتاب خدا قرآن است) و به رسول خدا (ص) در زمان حیات حضرتش (ص) و به سنّت آن حضرت و سخنان بیادگار مانده از حضرتش پس از وفات مراجعه کنید و ریشه نزاع را بسوزانید یعنی ببینید در رابطه با آن مسئله مورد نزاع نصوص قرآن و سنّت چه دستوری صادر می‌کند و یا لااقل عمومات و مطلقات قرآن چه بیانه‌ای دارند و خلاصه امر را به آنها ارجاع دهید نه به رأی و سلیقه شخصی خودتان در حالیکه قیاس‌کننده موضوع متنازع فیه را به قرآن و سنّت ارجاع نداده بلکه به اجتهاد به رأی خود ارجاع داده و فلسفه‌ای را بافته و حکم موضوع دیگر را از آن استخراج کرده و کجای این مطلب در کتاب و سنّت وارد شده؟

ج: قوله تعالی فی سورة یس: «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ».

کیفیت استدلال: شخص ملحد و پرمدعائی از کنار قبرستانی عبور می‌کرد، استخوان پوسیده مرده‌ای را پیدا کرده آن را بدست گرفت و با خود گفت الآن می‌روم و محمد (ص) را محکوم می‌سازم آمد نزد پیامبر و این استخوان را خاکستر کرده و بر باد داد و گفت: «من یحیی العظام» ... چه کسی این استخوانهای پوسیده را از نو احیاء می‌کند؟ خدای در جواب فرمود: پیامبر ما بگو زنده می‌گرداند آنها را همان کسی که روز اول آفرید و ایجاد نمود حال خود خداوند در این آیه قیاس نموده احیاء بعد الموت را به انشاء من اول و اگر قیاس باطل بود خداوند قیاس نمی‌کرد.

جواب ما: مصنف از این آیه چهار جواب داده‌اند:

1- آیه سخن از یک ملازمه قطعیه دارد و ربطی به قیاس ندارد و آن اینکه میان خلقت روز اول با احیاء دوباره ملازمه وجود دارد و اگر روز اول آفرید دلیل بر قدرت و اراده است پس همان قدرت و اراده روز آخر هم هست و دوباره هم می‌تواند احیاء کند و چه ربطی به قیاس دارد؟

2- بر فرض قیاسی باشد می‌گوئیم قیاس خداوند موضوعی را به موضوع دیگر یا قیاس پیامبر خدا با قیاس ما قابل قیاس نیست چون آنها از علل و اسرار حقیقی مطلب بطور قطع و جزم آگهی دارند و بر فرض قیاس کنند قیاسشان بجا است ولی ما که از اسرار و فلسفه احکام اطّلاعی نداریم بویژه در بخش عبادات چگونه قیاس کنیم؟

3- اصولا از کجا بفهمیم که علت منحصره حکم در اصل همین امری است که ما استنباط کرده‌ایم شاید این امر مثلا اسکار به ضمیمه خصوصیت دیگری علت

واقعی حکم باشد که آن ویژگی در فرع نباشد و احتمال که آمد کار را خراب می‌کند.

4- بر فرض که علت استخراج‌شده علت منحصره باشد و همین علت بتمامه در فرع محرز باشد در قیاس منصوص العلة یا اولویت داخل خواهد بود که قبلا ذکر شد که آنها قسیم قیاس هستند و استدلال به سنّت است نه به قیاس.

5- از همه اینها که بگذریم خود شما اهل سنت نوعا حکمت و مصلحت و مفسده را قبول ندارید آنگاه چگونه در مقام استنباط علت برآمده و می‌گوئید: علت حرمت خمر اسکار است و همین علت در نبیذ هم هست فهو ایضا حرام؟ شما که علت را قبول ندارید شما که احکام را دائر مدار مصالح و مفاسد نمی‌دانید شما که می‌گوئید: هرچه آن خسرو کند شیرین بود یعنی به هرچه امر کند همان حسن خواهد بود و از هرچیزی که نهی کند همان قبیح می‌شود و ... دیگر چه جای استنباط علت و رفتن به سراغ فلسفه احکام و مصالح و مفاسد آنست؟!

و امّا السنة: دوّمین دلیل عامه برای اثبات حجیت قیاس در احکام شرعیه عبارتست از سنت، از سنّت به روایاتی چند تمسک کرده‌اند که جناب مصنف به پنج دسته از آنها اشاره کرده‌اند:

1- حدیث معاذ بن جبل: داستان از این قرار است که رسول گرامی اسلام (ص) معاذ بن جبل را برای مردم یمن بعنوان قاضی و حاکم منصوب فرمودند و پیش از آنکه معاذ رهسپار یمن گردد با رسول خدا دیداری داشت (باصطلاح امروز جلسه خداحافظی و تودیع) در آن جلسه پیامبر به او فرمود: بگو بدانم وقتی واقعه‌ای پیش آمد که باید درباره آن قضاوت و حکومت نمائی چگونه قضاوت

خواهی کرد؟

معاذ عرضکرد: در قدم اول به کتاب الهی (قرآن) مراجعه نموده و براساس موازینی که قرآن بیان نموده قضاوت می‌کنم و در قدم دوّم اگر از قرآن آیه‌ای نیافتم که صریح یا ظاهر در مطلوب باشد به سنّت رسول خدا (ص) مراجعه می‌کنم و طبق سنت قضاوت را انجام می‌دهم و در قدم سوّم اگر نتوانستم از کتاب و سنّت حکم اللّه را در آن واقعه پیدا کنم اجتهاد به رأی خواهم کرد و در این راه کوتاهی و تقصیری را بخود راه نخواهم داد.

رسول گرامی اسلام (ص) دست مبارک بر سینه معاذ گذاشته و فرمودند:

حمد و سپاس پروردگاری را که پیک پیامبرش را موفق گردانید به آنچه که رسول خدا را خشنود می‌سازد.

کیفیت استدلال: پیامبر اکرم قول معاذ بن جبل را در رابطه با اجتهاد به رأی تقریر فرمودند و وقتی معاذ گفت: در قدم سوّم اجتهاد به رأی می‌کنم حضرت بر نیاشفتند و او را تخطئه نکردند بلکه خدای را بر این فهم و درک و شیوه معاذ حمد کردند و تقریر النبی (ص) دلیل بر حجیت و ارزشمندی اجتهاد به رأی است و اجتهاد به رأی شعب گوناگونی دارد که از جمله آنها استحسان است و از جمله مصالح مرسله و از جمله سد ذرایع و از جمله آنها و مهمترین آنها قیاس است پس تقریر النبی (ص) باطلاقه دلیل بر حجیت قیاس است.

و الجواب: از این دلیل مرحوم مظفر در اصول فقه جوابهای متنوع و جالبی داده‌اند⁽¹⁾و علاوه بر آنها جناب مصنف هم در اینجا یک جواب داده‌اند و آن

اینکه: ظاهر این حدیث قابل عمل نیست چون برخلاف دستور قرآن است زیرا که قرآن می‌گوید: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»* یعنی اگر واقعه‌ای پیش آمد و حکم آن را ندانستید حق ندارید قضاوت کرده و در آن‌باره براساس رأی و سلیقه شخصی حکم صادر کنید بلکه باید توقف کرده و دست از حکم بردارید و از اهل الذکر و دانایان بپرسید ولی ظاهر حدیث آنست که هرکس در موردی حکم الهی را نشناخت حق دارد از پیش خود و به رأی خویش قضاوت کند و به اهل الذکر مراجعه نکند و لذا قطع نظر از اشکالات سندی حدیث که در شرح اصول فقه آورده ام چون از لحاظ دلالت و ظهور مبتلا به این اشکال مذکور و مخالف ظاهر بلکه نص قرآن است باید توجیه کرد و تأویل برد و آن اینکه بگوئیم: منظور از اجتهاد به رأی بر اساس هواوهوس و رأی و نظر شخصی قضاوت کردن نیست بلکه منظور مراجعه به حکم عقل است در مواردیکه نصّی در کار نیست (و حکم عقل هم اگر قطعی باشد البتّه ارزش دارد چون عقل حجت باطنیه الهیه است) و حکم العقل در بعض موارد عبارتست از اصل برائت از تکلیف (شبهات بدویه و شک در تکلیف الزامی) و موضوع آن عدم البیان است و در بعض موارد اصل اباحه اصلیه است که اصل اولی در اشیاء است (در جای خود گذشت که در رابطه با اصل اولی در اشیاء سه نظریه وجود دارد:

1- الاصل فی الاشیاء الاباحة و الجواز الّا ما خرج بالدلیل و هو المشهور.

2- الاصل فی الاشیاء الحظر الّا ما خرج بالدلیل و علیه الاخباریون.

3- الاصل فی الاشیاء الوقف و کل من الاباحة و المنع محتاج الی الدلیل).

و در پاره‌ای از موارد قاعده احتیاط و اشتغال است (موارد علم اجمالی به

تکلیف و شک در مکلف‌به با شروطی که در جای خود ذکر شد که شبهه محصوره باشد و ...) که عقل می‌گوید: الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی و تازه مراجعه به این احکام عقلیه هم مطلق نیست بلکه در جای خود گذشت که شرط اجراء اصل برائت یا استصحاب و ... عبارتست از فحص و کاوش کامل از ادلّه واقعه‌ایکه پیش آمده و پس از یأس از ظفر به دلیل جای مراجعه به اصول مذکور است (البته عند المشهور در احتیاط این شرط نیست) و کلمه و لا آلو در حدیث هم شاید مشیر به همین مطلب باشد که کوتاهی نکرده بلکه فحص و تحقیق کامل انجام می‌دهم.

در نتیجه این حدیث بظاهره که قابل قبول نیست و وقتی به قرآن عرضه کردیم با معیار قرآنی منطبق نشد و بعد از توجیه و تأویل هم هیچ دلالتی بر حجیت قیاس و بلکه مطلق اجتهاد به رأیی که عامه دارند ندارد پس باید به سراغ احادیث دیگر رفته و فکر دیگری بکنیم و این روایت دردی را بدرمان نرسانید.

2- اهل سنت در کتب حدیث و فقهی و اصولی خود روایت می‌کنند که روزی از روزها خلیفه ثانی از پیامبر خدا سئوال کرد: اگر انسان روزه‌دار (حلیله و همسر خویش را) تقبیل کند بدون اینکه انزال منی بشود آیا روزه‌اش باطل می‌شود؟

حضرت (ص) به او فرمودند: بگو بدانم اگر تو روزه‌دار باشی و مقداری آب داخل دهان کرده و مضمضه کنی (ادارة الماء فی الفم ثم اراقته) آیا روزه‌ات باطل می‌شود؟ عمر گفت: خیر مضمضه اشکالی ندارد یعنی مبطل صوم نیست.

حضرت فرمود: فمه؟ ای فما هو؟ یا فایّ شیئ هو؟ یعنی کار تمام است و معطل چه هستی؟ یعنی جوابت را دریافت کردی که تقبیل هم مبطل صوم نیست.

جواب ما: این حدیث نیز ملحق به حدیث قبلی است و دلیل بر حجیت قیاس نیست.

بیان ذلک: در این حدیث دو احتمال وجود دارد:

1- اینکه عمر می‌دانست که مفطرات و مبطلات صوم منحصر است در اشیائی معلومه از قبیل، اکل، شرب، جماع و ... و از جمله اموریکه می‌دانست این بود که عنوان انزال منی (به شکل جماع یا استمناء مبطل است مگر در خواب) مبطل صوم است (به قرینه اینکه سئوالش را مقید کرد که بغیر انزال باشد) و نیز می‌دانست که عنوان شرب الماء مبطل صوم است (به قرینه استفهام تقریری و سئوال پیامبر (ص) از او که مضمضه چگونه است؟) ولی معطل و مردد بود که آیا تقبیل الصائم بدون انزال هم داخل در عنوان انزال منی که مبطل باشد هست یا نه؟ رسول خدا (ص) بدین وسیله به او فهمانید که تقبیل کذائی داخل در انزال نیست و انزال محسوب نمی‌شود پس مبطل هم نیست چه اینکه عنوان شرب الماء مبطل است و عنوان مضمضه تنها داخل در شرب الماء نیست و شرب بر آن صدق نمی‌کند و لذا مبطل هم نیست.

حال بنابراین احتمال که حدیث ربطی به قیاس ندارد بلکه از باب تطبیق و عدم تطبیق عناوین کلیه بر مصادیق است که همه در عرض هم هستند و صرفا از باب تقریب به ذهن چنین فرموده.

2- احتمال دیگر اینست که عمر نمی‌دانست که مفطرات روزه منحصر در اموری چند باشد و پیش خود احتمال می‌داد که شاید تقبیل هم مستقلا و جدای از جماع و انزال مبطل باشد ولی می‌دانست که مضمضه مبطل نیست (چه اینکه

می‌دانست که انزال منی مبطل است و نیز شرب الماء مفطر است) و خلاصه سئوال او از شبهه موضوعیه و تطبیق عنوان انزال بر تقبیل نبود بلکه از شبهه حکمیه بود که آیا در اسلام تقبیل بدون انزال مستقلا مبطل است یا خیر؟

طبق این احتمال که عدم دلالت حدیث بر حجیت قیاس خیلی واضحتر است زیرا که اصلا تقبیل و مضمضه ربطی به هم ندارند تا فقیهی یکی از آنها را بر دیگری قیاس کند در حالیکه در قیاس فرعی هست و اصلی و جهت جامع و علت مشترکه‌ای و این دو باب قدر جامع ندارند فکیف یقاس احدهما بالاخر؟

و مخصوصا اگر مسئله، مسئله عبادی باشد و قیاس در عبادت باشد که مورد حدیث از همین قبیل است و چنین قیاسی اصلا ارزش ندارد زیرا قبلا در رابطه با جواب از آیات گفتیم که احتمالات فراوانی هست و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال (مگر آسمان را به ریسمان به صرف اینکه هردو هموزن و هم‌قافیه هستند قیاس میتوان کرد؟ الّا ان یقال که هدف وسیله را توجیه می‌کند).

قوله: نعم: مگر اینکه کسی بگوید: سئوال از شبهه حکمیه بود و حکم به عدم مفطریت از باب اصل برائت عقلیه و به حکم عقل است نه از باب قیاس که اگر از این باب باشد اصل برائت دلیلیت خواهد داشت نه قیاس و حدیث ثانی هم از محلّ بحث خارج می‌شود.

3- حدیث فزاری: در زمان پیامبر اکرم (ص) شخصی بنام فزاری همسرش فرزندی سیاهپوست زائیده بود وی هنگامیکه نوزاد سیاه را دید انکار کرده و گفت این فرزند از نسل من نیست (چون خود او اسود نبوده و مثلا ابیض یا گندم‌گون بوده) جریان به محضر رسول خدا (ص) کشانده شد و حضرت برای قانع ساختن وی

فرمود: بگو بدانم: آیا شتر داری یا نه؟ عرضکرد: بلی یا رسول اللّه (ص) فرمود: رنگهای شترانت چگونه است؟ عرضکرد: قرمز رنگ هستند، فرمود:

آیا در میان آنها شتر اورق و سبز رنگ هست یا نه؟ (که از خود شتران قرمز متولد شده باشد) عرضکرد: آری، فرمودند: از کجا بدانیم که چنین است (و از شتران تو متولد شده)؟ عرضکرد: شاید از باب کنده شدن عرق و رگی باشد (یعنی بر اساس قانون وراثت و ژنتیک یک ژنی از چند نسل قبل در وجود شتر نر بوده که با جستن بر شتر ماده از این طریق به نوزاد منتقل شده ...) حضرت فرمود: این نوزاد سیاهی هم که خداوند به تو داده همان حساب را دارد و این نیز شاید براساس آن قانون باشد (و تو حق نداری انکار کرده و نفی ولد کنی و همسرت را متهم سازی).

کیفیت استدلال: گفته‌اند پیامبر خدا (ص) طبق این حدیث نوزاد انسان را به نوزاد شتر قیاس فرموده‌اند و اگر قیاس حجت نبود رسول اللّه چنین قیاسی نمی‌کردند.

جواب ما: مورد حدیث از مورد بحث ما اجنبی است چون مورد حدیث تشبیه در طبیعت نسل و در حقیقت رفع استبعاد است که تو تعجب نکن این یک قانون کلی است که در نوزاد شتر هم ممکن است در نوزاد انسان هم کذلک و تطبیق کبرای کلی بر مصادیق که قیاس نیست چون همه در عرض هم و دارای حکم واحد هستند و مورد بحث ما قیاس در احکام شرعیه فرعیه الهیه است که اصلی و فرعی در کار است و ... پس این حدیث نیز از ما نحن فیه اجنبی است.

4- روایاتی را اهل سنت از پیامبر نقل می‌کنند که طبق آن روایات خود پیامبر

اکرم قیاس کرده‌اند و اگر قیاس حجت نبود رسول خدا قیاس نمی‌کردند (منجمله حدیث بیع رطب به تمر⁽¹⁾.

جواب ما: قیاس کردن قیاس ماها به قیاس رسول خدا (ص) مع الفارق است و از محل بحث فاصله گرفتن است و فرق در اینست که: بر فرض رسول خدا قیاس کرده باشد او عالم به اسرار و علل احکام و فلسفه حلال و حرام دین و شریعت خود بوده و قیاسات او روی حساب بوده و یقین داشته که علت تامه فلان حکم در اصل فلان امر بوده و همان علت بدون کم و زیادی در فرع هم وجود دارد لذا قیاس فرموده ولی ماها (غیر معصومین) عالم به حقایق پشت پرده نیستیم و براساس حکمت بالغه الهیه میان ما و لوح محفوظ حجاب ضخیمی وجود دارد که قادر به ادراک حقایق واقعیه نیستیم و نمی‌توانیم بگوئیم: حتما علت تامه حکم در اصل فلان امر است و همان امر بتمامه و کماله در فرع هم وجود دارد و ... بلکه احتمالات فراوان وجود دارد که در رابطه با آیات اشاره شد.

5- حدیث خثعمیه: زنی بنام خثعمیه به محضر رسول خدا (ص) شرفیاب شده عرض می‌کند: یا رسول اللّه پدرم از دنیا رفته و حج واجبی به گردنش بوده آیا اگر من به نیابت از پدر حج بجا آورم بحال او سودی خواهد داشت؟

حضرت (ص) فرمودند: بگو بدانم اگر بر عهده پدرت بدهکاریی بود و تو آن را می‌پرداختی آیا بحال او سودمند بود یا خیر؟

عرضکرد: آری یا رسول اللّه (ص): حضرت فرمود: پس دین الهی سزاوارتر است به اینکه قضا شود (کنایه از اینکه حتما نافع است).

جواب ما: قطع نظر از جوابهائی که در شرح اصول فقه آورده‌ام⁽¹⁾یک جواب از مصنف است و آن عبارتست از همان جوابی که از حدیث چهارم دادند که این مطلب مربوط به قیاسات پیامبر (ص) است و قیاس ما با قیاس حضرت قابل مقایسه نیست.

نتیجه اینکه: طرفداران حجیت قیاس از سنّت هم طرفی نبستند.

و امّا الاجماع: سوّمین دلیل از ادلّه حجیت قیاسی عبارتست از اجماع:

طرفداران و مثبتین حجیت قیاس (عامّه و اهل سنت) مدعی شده‌اند که:

صحابة النبی بر این امر اتفاق نظر و اجماع داشته‌اند و اجماع صحابه و امت اسلامی حجت است و برای اثبات اجماع الصحابه استشهاد کرده‌اند به اینکه اصحاب النبی (ص) اجماع داشتند بر اینکه همانطوریکه در رکاب پیامبر با مانعین زکات می‌جنگیدند هکذا در رکاب ابی بکر هم با مانعین زکات مقاتله می‌کردند و اصحاب النبی مجمعون علی القتال ... و این اجماع بر قتال از باب این بوده که صحابه پیامبر خلیفه پیامبر را به خود رسول خدا (ص) قیاس کرده بودند و لذا هر حکمی برای اصل بود برای فرع هم ثابت کردند (نمونه‌اش مقاتله صحابه با مالک بن نویره بود که به ریاست خالد بن ولید و بدستور خلیفه انجام گرفت و تفصیل آن را در آغاز شرح اصول فقه آورده‌ام⁽²⁾و نیازی به اعاده نیست).

و الجواب: اصل ادعای اجماع صحابه بر حجیت قیاس کاملا بی‌اساس است و ذیلا خواهد آمد و امّا شاهد و نمونه‌ایکه آوردید آن نیز ربطی به قیاس ندارد و

از باب تطبیق کبرای کلی بر مصادیق است که همه در عرض هم می‌باشند.

بیان ذلک: مسئله زکات از ضروریات دین مبین اسلام است و کسی که منکر زکات شود در حقیقت منکر یکی از ضروریات دین شده و منکر ضروری دین مرتد است و شخص مرتد در هرزمانی واجب القتل می‌باشد (منتها زن یا مرد، فطری یا ملی فرق دارند که در جای خود در کتب فقهیه بیان شده) و اگر احیانا اصحاب پیامبر با چنین کسی مقاتله کرده باشند از این باب بود که ذکر شد و چنین چیزی از باب قیاس نیست بلکه از باب اینست که حکم مرتد در اسلام معلوم بوده و بر این مورد خاص هم منطبق بوده (و داستان خالد و مالک بن نویره هم اساسا حساب دیگری دارد و مالک منکر زکات نشده بود بلکه معتقد بود خلیفه راستین پیامبر علی (ع) است و باید زکات اموال به آنحضرت مسترد شود ... که بحث مفصلی دارد).

و امّا اصل ادّعا: اینکه گفتید صحابه پیامبر اجماع داشتند بر عمل به قیاس و حجیت آن به عقیده ما ایرادات فراوانی دارد:

اوّلا: اهل بیت پیامبر (ص) و پیشوایان معصوم دین (ع) بشدّت با قیاس مخالف بوده و آن را انکار کرده‌اند و مذهب اهلبیت (ع) در رابطه با ردّ قیاس از متواترات و بدیهیات است تا آنجا که این مطلب از ضروریات مذهب تشیع گردیده و خلفا عن سلف روایات وارده از ائمه (ع) که در حدّ تواتر است در باب ردّ قیاس در کتب حدیث نقل شده و مرحوم صاحب وسائل الشیعه آنها را در جلد هیجدهم وسائل آورده و مرحوم سیّد محمد هم در مفاتیح الاصول در باب قیاس نقل کرده و در اینجا کافی است اشاره‌ای داشته باشیم به مخالفت علی بن ابیطالب (ع) با قیاس که آنهمه روایات از قول پیامبر در حق علی (ع) و در مدح آنحضرت در کتب خود

عامه و اهل سنت نقل شده و ذیلا به چند نمونه اشاره می‌شود و تفصیل آنها در مقدّمه کتاب شریف اصول استنباط بیان شده:

الف: علی (ع) ربانی این امت است.

ب: علی (ع) باب مدینه علم رسول خدا است «انا مدینة العلم و علی بابها».

ج: علی (ع) اخو الرسول است «یا علی انت اخی و وصیی و وارثی لحمک من لحمی و دمک من دمی و سلمک سلمی و حربک حربی ...».

د: علی (ع) اقضای امت اسلامی بعد از رسول خدا است «انّ اقضی امتی علی بن ابیطالب».

ه: علی مولای هرمؤمن و مؤمنه است ...

و: علی آن کسی است حق با او دور می‌زند (و حول محور وجودی او می‌چرخد) هرکجا که علی دور زند (یعنی همیشه و در همه‌جا و در تمام حالات حق با علی (ع) است).

ز: علی آن کسی است که رسول خدا فرمود: تمام علم و حکمت به ده قسمت تقسیم شد که 10/ 9 آن مختص به علی (ع) و در جزء دهم و 10/ 1 باقیمانده هم حضرتش با سایر مردمان شریک بوده و بلکه در همان بخش هم اعلم الناس بشمار می‌رود.

ح: و بالجمله علی (ع) تنها کسی است که سخنان جاودانه و کلمات قصار ماندنی رسول خدا در حق او صادر شده و کتب فریقین یعنی شیعه و سنی مملو از این کلمات است که به گوشه‌ای از آنها اشاره شد.

و ثانیا نه تنها اهلبیت (ع) با امر قیاس مخالف بودند و همین مقدار کافی است که آن اجماعی که منظور عامه است یعنی اتفاق الکل حاصل نشود که بلکه وقتی تاریخ را مطالعه می‌کنیم باین نتیجه می‌رسیم که در رابطه با قیاس از احدی از صحابه بزرگوار رسول خدا سخن واضح و روشنی صادر نشده (اگرچه از بعض آنها یک سلسله اجتهادات به رأیی سر زده از قبیل اجتهادات ابو بکر و عثمان⁽¹⁾و ... که با استحسان مناسبتر است تا با قیاس) مگر از خلیفه ثانی در عهدنامه‌اش به ابو موسی اشعری که در فرازی از عهدنامه خطاب به ابو موسی می‌گوید: در وقائعی که پیش می‌آید و برای حلّ و فصل آن مردم مسلمان به تو مراجعه می‌کنند کاملا دقّت داشته باش و در قدم اول به کتاب و سنت مراجعه کن و در قدم بعد اگر حکم موضوع را در کتاب و سنت نیافتی به قیاس مراجعه کن و امور را به یکدیگر قیاس کن و امثال و مماثلها را بشناس ...

اینها تنها سخنی است که از یکی از صحابه رسول خدا (ص) یعنی خلیفه ثانی صادر شده و یا بقول صحیح به او نسبت داده شده ولی خود حضرات عامّه بعضا آن را قبول ندارند از جمله دانشمند بزرگ سنّی مذهب آقای ابن حزم در کتابش المحلّی می‌نویسد: برهان و دلیل بر کذب و باطل بودن اهل قیاس اینست که آنان از قول احدی از صحابه به حدیثی و سخنی مبنی بر حقانیت قیاس ندارند مگر آنچه که در رساله معروفه به نام عمر بن خطّاب، خطاب به ابو موسی ذکر شده که آنهم اصل رساله دروغ است و به عمر نسبت داده شده و دلیل بر جعلی بودن آن اینست که:

اوّلا این رساله را تنها شخصی بنام عبد الملک بن ولید بن معدان از قول پدرش از خلیفه نقل کرده که عبد الملک با جماع اهل رجال از درجه اعتبار ساقط است و پدر او هم که واسطه در نقل برای پسر است از فرزند بدتر و ساقطتر است این از لحاظ سند.

و ثانیا در خود آن رساله بدنبال فراز مذکور از قول عمر مطالب دیگری نقل شده که احدی از عامّه بدان ملتزم نیستند مثلا آمده: و المسلمون عدول بعضهم علی بعض الّا مجلودا فی حدّ او ظنینا فی ولاء او نسب ... و بقول علامه شهرستانی⁽¹⁾: و هم لا یقولون بهذا یعنی جمیع الحاضرین من اصحاب القیاس من المذاهب الاربعة لا یعترفون بهذا الرأی من عمر فکیف یحتجون بکلامه فی القیاس و لا یعملون بما بقی من کلامه؟

و ثالثا: بقول مرحوم مظفر⁽²⁾در همین رابطه اهل سنت از قول عمر کلامی را نقل می‌کنند دالّ بر اینکه قیاس ارزشی ندارد و ... حال ما بکدام سخن عمر اخذ کنیم؟ ...

و رابعا بر فرض آن روایت عهدنامه صحیح باشد یعنی واقعا از عمر صادر شده باشد و جعلی نباشد و از لحاظ دلالت هم دلیل بر قیاس باشد تازه عمر که معصوم نیست تا قول او حجت باشد حداکثر این می‌شود قول یک نفر صحابی پیامبر و بزودی تحت عنوان مذهب الصحابی از آن بحث خواهیم کرد و خواهیم دید که اعتباری ندارد.

و خامسا اهل سنت در همین رابطه از عمر کلامی نقل می‌کنند مبنی بر ردّ قیاس مثلا ابن قتیبه دینوری در کتاب تأویل مختلف الحدیث می‌گوید: از عمر نقل شده که او گفت: لو کان هذا الدین بالقیاس لکان باطن الخف اولی بالمسح من ظاهره حال در اینکه معنای این حدیث چیست؟ اجمالا منظور حدیث روشن است که نباید در دین قیاس کرد و از این طریقه استفاده کرد⁽¹⁾.

بنابراین کجای مطلب اجماعی است؟ و حتی بعض اصحاب تا مرز مباهله با اصحاب القیاس پیش رفتند که در شرح اصول فقه آورده‌ام ...

قوله: و امّا العقل: دلیل چهارم از ادلّه عامه مبنی بر حجیت قیاس عبارتست از حکم العقل و دلیل عقلی و این دلیل چند نوع تقریر شده که به عقیده مصنف مهمترین تقریر اینست که: لا شک در اینکه توسط قیاس ظن به حکم شرعی حاصل می‌شود و ظن دو طرف دارد: راجح و مرجوح، مظنون و موهوم آنگاه از دو حال خارج نیست یا به قیاس عمل خواهیم کرد یعنی طرف راجح و مظنون را خواهیم گرفت و هو المطلوب و یا به قیاس پشت پا زده و طرف مقابل یعنی موهوم و مرجوح را خواهیم گرفت و عقلا طرح راجح و اخذ به مرجوح قبیح است فتعین به حکم عقل عمل به قیاس و اخذ به جانب مظنون.

جواب ما: این دلیل هم از لحاظ صغری و هم کبری مخدوش است:

امّا صغری: اصل اینکه قیاس فقهی یا همان تمثیل منطقی مفید ظن باشد محلّ بحث است⁽²⁾که قیاس حداکثر احتمال درست می‌کند نه احتمال راجح و

مظنون.

و امّا کبری: بر فرض که مفید ظن باشد اصل اولی از دیدگاه شریعت اسلام و حکم عقل اینست که عمل به ظن حرام است و ما باید در مسائل دنبال علم باشیم و قبلا هم به آیاتی اشاره شد که «لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ و» ... مگر ظنون خاصه‌ایکه بدلیل قطعی حجت شده‌اند از قبیل خبر واحد ثقه که مبحث حجیت آن را پشت سر گذاشته‌ایم و نیز ظواهر الفاظ و قول لغوی و ... و متأسفانه قیاس از این بخش نیست یعنی جزء ظنون مستثنات نیست فبقی تحت الاصل الاولی و هو حرمة العمل بالظن.

ان قلت: معنای کلام شما اینست که ما به قیاس یعنی به ظن و طرف راجح عمل نکرده و برویم به طرف موهوم و مرجوح عمل کنیم و این عقلا قبیح است.

قلت: خیر منظور ما عمل به جانب مقابل قیاس یعنی طرف موهوم هم نیست بلکه منظور ما اینست که بخش معظم احکام از طرق علم و ظن معتبر قابل استنباط است و موارد قلیلی که می‌ماند حاجتی به قیاس و استحسان و امثال آن ندارد بلکه از طریق حکم عقل مستقل و بناء قطعی عقلاء که در موارد شک و ظن غیر معتبر به اصول عملیه مراجعه می‌کنند حل مشکل می‌کنیم مثلا آنجا که جای برائت است از برائت و آنجا که جای احتیاط است از احتیاط استفاده کرده و مطلب را حلّ می‌کنیم و تفصیل این مطالب و اینکه کجا جای برائت و کجا جای احتیاط است در باب خودش بیان شد. و حکم عقل و بناء عقلاء هردو حجت و دلیل هستند و تکلیف ما را روشن می‌سازند پس طرفداران حجیت قیاس از هرراهی وارد شد نتیجه مطلوب را نگرفتند.

قوله: و امّا ادلّة: ادلّه منکرین قیاس:

منکرین حجیت قیاس اعم از گروههائی از عامّه و اهل سنت و عموم خاصه اوّلا نیازی به اقامه دلیل بر بطلان ندارند زیرا که قوام حجیت به علم است و چیزی حجت است که یا خود مفید علم باشد و یا مستند و پشتوانه علمی داشته باشد و قیاس اینچنین نیست زیرا که اوّلا مفید علم نیست و ظنی است و ثانیا از آن ظنونی هم هست که پشتوانه علمی ندارد.

و ثانیا بر فرض نیازی به دلیل بر ردّ باشد از جوابهای ما از سخنان عامه و طرفداران حجیت قیاس خیلی چیزها روشن شد که اصولا در احکام شرعیه جای قیاس نیست زیرا که علم حقیقی به علت تامه حکم در اصل و فرع مخصوص صاحب شریعت است و ...

و ثالثا ادلّه فراوان نقلی داریم مبنی بر ردّ قیاس که به چند مورد اشاره می‌کنیم که برخی از آنها از قول پیامبر اکرم نقل شده و شیعه و سنی قبول دارند و برخی از ائمه معصومین (ع) نقل شده است:

1- بیضاوی که از دانشمندان بزرگ عامه است در کتابش از قول پیامبر (ص) نقل می‌کند که حضرت فرمود: امت اسلامی در برهه‌ای از زمان براساس کتاب خدا عمل خواهند کرد و در مدّتی براساس سنّت و برهه‌ای از زمان هم براساس قیاس و آنگاه که در دین قیاسی شدند گمراه گشته‌اند، دلالت این حدیث بر ردّ قیاس صریح است و توجیه‌بردار هم نیست.

2- امام فخر رازی در کتاب المحصول و به نقل از وی محقق قمی در قوانین در باب قیاس از پیامبر اکرم (ص) چنین نقل کرده‌اند که حضرت فرمود: بزودی

امت من پس از من به هفتاد و اندی فرقه تقسیم خواهند شد و فتنه‌گرترین آنها گروهی هستند که امور شرعیه را براساس رأی و استنباط خویش قیاس می‌کنند و در نتیجه حلال الهی را حرام و حرام الهی را حلال می‌کنند، و این حدیث هم نص در ردّ قیاس است و در باب تعادل و تراجیح خواندیم که نص بر ظاهر تقدم دارد و باید نص را اخذ کرد و ظاهر را توجیه نمود.

3- مرحوم شیخ صدوق در باب دیات از من لا یحضر از قول امام صادق (ع) چنین نقل کرده: حضرت ضمن حدیث طولانی فرمودند: سنت و شریعت وقتی از راه قیاس بدست آید دین به نابودی کشیده می‌شود (پیداست که دینی که اساسش بر قیاسها و استحسانات مبتنی شد از کجاها سر در می‌آورد).

4- مرحوم صدوق در علل الشرایع از امام صادق (ع) نقل کرده که حضرت (ع) ضمن حدیث طولانی به ابو حنیفه فرمود: اگر بنا بود احکام دین با قیاس دانسته شود باید بگوئیم بر زن حائض قضاء صلوات واجبتر است تا قضاء صوم چون صلوة افضل از صوم است (در حالیکه شرعا مطلب به‌عکس است یعنی قضاء روزه‌ها واجب است ولی نمازها واجب نیست).

5- در مجمع البحرین از قول ائمه (ع) می‌خوانیم: از امر الهی نیست که دین او و حلال و حرام او براساس هوی‌وهوس و اجتهاد به رأی و قیاسها اخذ شود و از این مبانی باطله بدست آید.

اینها و امثال اینها صریح هستند در بطلان قیاس و اصولا اخبار ائمه (ع) در این باب متجاوز از پنجاه روایت است و در حدّ تواتر است.

پس مهمترین مستند عامه یعنی قیاس منهدم شد و ویران گردید.

2- استحسان

دوّمین منبع از منابعی که مورد اختلاف است که آیا حجیت و دلیلیت دارد یا خیر استحسان است و در این رابطه چند بحث مختصر مطرح است:

1- معنای کلمه استحسان: استحسان مصدر باب استفعال است و در لغت به معنای انتخاب راه حل نیکوتر است.

و در اصطلاح اصولین عامّه تعاریف مختلفی برای آن شده که بنظر اینجانب بهترین آنها همان تعریفی است که در شرح اصول فقه⁽¹⁾ذکر کرده‌ام: الاستحسان هو قطع المسئله عن نظائرها و العدول بالمسئلة عن حکم نظائرها الی حکم آخر لوجه اقوی یقتضی هذا لعدول.

2- اقسام استحسان: در تعریف جناب مصنف از استحسان در حقیقت اشاره ای به اقسام استحسان است و آن اینکه: استحسان دارای چهار قسم است که دو قسم آن از اهمیت بیشتری برخوردار است و بنام استحسان قیاسی و استحسان ضرورت معروفند و جناب مصنف به این دو اشاره کرده:

قوله: دلیل ینقدح فی عقل المجتهد یقتضی ترجیح قیاس خفی علی قیاس جلی اشاره به استحسان قیاسی دارد یعنی استحسان عبارتست از دلیلی که در عقل مجتهد ظاهر می‌شود و بذهنش می‌رسد و آن دلیل ایجاب می‌کند که مجتهد یک قیاسی خفی را بر یک قیاس جلی ترجیح دهد مثلا بقول غزالی⁽²⁾: ان الامة قد استحسنت دخول الحمام من غیر تقدیر اجرة و عوض الماء و لا تقدیر مدة السکون

و اللبث فیه و کذلک شرب الماء من ید السقاء بغیر تقدیر العوض و لا مبلغ الماء المشروب لان التقدیر فی مثل هذا قبیح فی العادات فاستحسنوا ترک المضایقة فیه و لا یحتمل ذلک فی اجارة و لا بیع.

بیان ذلک: اجمالا اینکه: اموری هست در شرع مقدّس که جزء معاوضات است و شریعت تأکید دارد که باید من جمیع الجهات ثمن و مثمن معین باشد مثل بیع، اجاره، مهریه و ... و اموری هست که جزء اشیاء حقیره است مثل حجامت گری، دلاکی و ... که تعیین اجرت در آنها مرجوح و مکروه است حال می‌رسیم به مسئله‌ای از قبیل استحمام که آیا تعیین عوض لازم دارد یا نه؟ شرب الماء من ید السقاء آیا تعیین دارد یا نه؟ اگر بخواهیم این مورد را قیاس کنیم باید بگوئیم مثل سایر معاوضات تعیین لازم دارد ولی از خیر این قیاس جلی گذشته و یک قیاس خفی در اینجا آورده‌اند که قیاس این موارد به اشیاء حقیره باشد و از قواعد معاوضات در این‌گونه موارد صرفنظر شده.

قوله: او استثناء جزئی من حکم کلی لمصلحة تقتضی الاستثناء من الحکم این تعریف اشاره به استحسان ضرورت دارد که انسان براساس مصالح حکم جزئی و فردی را از حکم کلی و سایر افراد جدا می‌کند برعکس قیاس که سبب می‌شد ما یک مسئله غیر منصوص را بخاطر شباهتهائی که با منصوص دارد به منصوص ملحق کنیم ولی استحسان سبب می‌شود که مسئله‌ای را بخاطر ویژگیهایش از مسائل مشابه آن جدا کرده و در آن مورد از قیاس اجتناب کنیم و برای این قسم مثال آورده‌ام⁽¹⁾و آن اینکه: در اسلام شخص امین اگر افراط یا تفریط نکند و مال مورد امانت نزد وی

تلف شود ضامن نیست «و ما علی المحسنین من سبیل»، «لیس علی الامین الّا الیمین و» ... مانند وکیل، مستأجر، ودعی و ... این حکم منصوص است.

و آمده‌اند گفته‌اند: اگر در دست ارباب حرف و صنایع مثل خیاط، رنگرز و ... مال مردم تلف شود ضامن است ولو افراط و تفریط نکند و دلیل آن را استحسان گرفته‌اند چون اگر این مورد را به سایر افراد قیاس کنیم خیاط بیش از اندازه پارچه قبول می‌کند و احیانا مفقود می‌شود و ضرر به صاحب مال است لذا ضامن است تا اموال مردم حفظ شود ...

3- اقوال در باب استحسان: بطور کلی در رابطه با ارزشمندی استحسان دو نظریه مطرح است:

1- اکثریت حنفی‌ها و حنبلی‌ها استحسان را قبول داشته و در احکام شرعیه خود بدان استدلال می‌کنند.

2- اکثر مسلمانان منکر استحسان بوده و آن را بعنوان یک منبع برای احکام شرع بحساب نمی‌آورند. و در رأس آنها ائمه اهل البیت (ع) هستند که استحسان را قبول ندارند و نیز کثیری از صحابه بزرگوار پیامبر (ص) منکر استحسان و اجتهاد به رأی بوده‌اند و ابن حزم اندلسی آنها را در کتاب خود المحلّی نقل کرده و علّامه شهرستانی در مقدمه همین کتاب⁽¹⁾مواردی را ذکر کرده از قبیل: قول ابی بکر، عمر، عثمان، علی (ع)، سهل بن حنیف، ابن عباس، ابن مسعود، معاذ بن جبل و ... که کلمات آنان در همان صفحه نقل شده و برای نمونه مصنف یکی از آن کلمات را از قول خلیفه ثانی که بیشترین اجتهاد به رأی‌ها را خود داشته نقل می‌کند

که عمر گفته: رأی و سلیقه خود و اجتهادات شخص خودتان را در برابر دین متهم کنید و بدان پای‌بند نباشید و بدانید که رأی و اجتهاد ما حدس و گمان و تکلف و تمحّل و بیراهه‌روی بیش نیست. و نیز دانشمندان شیعه به پیروی از ائمه معصومین (ع) استحسان را قبول ندارند و نیز کثیری از فقهاء عامه و اهل سنت منجمله شافعی‌ها و مالکی‌ها منکر استحسان هستند و جمله معروفه‌ای از امام محمد بن ادریس شافعی نقل شده که او گفته: من استحسن فقد شرع یعنی هرکس به استحسان تمسک کند بدعت‌گذاری کرده و خود شارع شده است بنابراین اکثریت مسلمین منکر استحسان و اقلیتی مثبت آن هستند.

4- ادلّه اقوال: جناب مصنف در این کتاب اشاره‌ای به دلائل نافین و مثبتین استحسان نکرده و فقط اشاره‌ای جامع دارند به اینکه استحسان اگر از نوع ثانی باشد (استحسان ضرورت) داخل در مصالح مرسله بوده و بعدا ابطال خواهد شد و اگر از نوع اول باشد (استحسان قیاسی) داخل در باب قیاس بوده و در مبحث پیشین تفصیلا راجع به قیاس بحث شد و تمام ادلّه مثبتین ابطال شد و علاوه بر آن از قول منکرین ادلّه‌ای اقامه شد.

پس به عقیده ایشان نیازی به بحث علیحده در این باب نیست ولی تفصیل ادلّه طرفین و نفی و اثبات استحسان⁽¹⁾بیان شده است و طالبین مراجعه کنند.

3- مصالح مرسله

سوّمین منبع از منابع فقهی که مورد اختلاف است در میان مسلمین که آیا

ارزش دارد یا نه مصالح مرسله است و در این رابطه نیز چند مطلب مطرح است:

1- معنای عنوان مذکور در لغت و اصطلاح:

امّا در لغت: مصالح جمع مصلحت است و مصلحت عبارتست از ملاک و مناط وجوب یا استحباب و مرسله یعنی مطلقه و رهاشده.

و امّا در اصطلاح: مصالح مرسله عبارتست از مصالحی که عقل مجتهد آنها را ادراک می‌کند و از ناحیه شارع مقدّس در رابطه با ایجاد و تحقق‌بخشیدن به آن مصالح حکمی تشریع نشده و دلیلی از طرف شارع مقدّس مبنی بر اعتبار و ارزشمندی آنها و یا الغاء و نفی آنها بدست ما نرسیده است و اینکه نامش را مرسله گذاشته‌اند بلحاظ اینست که این مصالح شرعا مقید نشده نه بدلیل اعتبار و نه بدلیل ابطال توضیح اینکه مصالح در یک تقسیم سه دسته می‌شوند.

الف: مصالحی که عقل مجتهد آنها را درک می‌کند و از سوی شارع مقدّس هم دلیل بر اعتبار آن مصالح قائم شده و شارع هم طبق آنها وجوب جعل کرده.

ب: مصالحی که عقل ما ممکن است آنها را مصلحت بداند ولی شارع مقدس و خدای حکیم و عالم الغیب آنها را مصلحت ندانسته و مثلا تحریم فرموده یا مباح کرده که این را می‌گوئیم: قام الدلیل الشرعی علی الغائها.

ج: مصالح و یا مفاسدی که عقل مجتهد آن را ادراک می‌کند و از سوی شارع مقدّس در آن رابطه نفیا و اثباتا چیزی بیان نشده اینها را مصالح و مفاسد مرسله می‌گذارند مثلا براساس قواعد حقوقی، شخص مالک ولو مفلس شده باشد ولی تا مادامی که غرماء و طلبکاران بنزد حاکم شکایت نبرند و حاکم شرعی او را محجور نکند وی حق تصرّف در اموالش به بیع و شراء دارد امّا وقتیکه حاکم منع کرد ممنوع

است ولی طرفداران استحسان می‌گویند: با توجّه به اینکه چنین شخصی ممکن است مبادرت کند به بیع و هبه تمام اموال و خود را تهیدست ساخته و موجب زیان بر طلبکاران گردد و این خلاف مصالح مرسله است لذا قبل از منع حاکم هم تصرفات او نافذ نیست.

مورد کاربرد این قانون: عبارتست از هرحکمی که مجتهد به نظر خودش در آن حکم یک مصلحت عامّه (یعنی مصلحتی که بحال نوع مردم و جامعه مفید باشد) و یا دفع یک مفسده عامه را می‌بیند و لذا ولو شارع مقدّس آن را واجب یا حرام نکرده باشد ولی مجتهد از پیش خود آن را واجب یا حرام می‌کند (اگر دارای مصلحت عامه ببیند واجب و اگر دارای مفسده عامه ببیند تحریم می‌کند).

2- مطلب دوّم در این باب راجع به ارزشمندی مصالح مرسله و اقوال در آن است: بطور کلی در این باب نیز دو نظریه اساسی مطرح است:

الف: فرقه‌هائی از عامه و اهل سنت از قبیل مالکی‌ها و حنبلی‌ها آن را حجت دانسته و بدان استناد می‌کنند و می‌گویند: همانطوریکه مجتهد از کتاب و سنت حکم شرعی را استخراج می‌کند هکذا از طریق مصالح مرسله نیز می‌تواند به حکم شرعی دست یازد.

ب: سایر فرقه‌های اسلامی از قبیل حنفی‌ها و شافعی‌ها آن را ردّ کرده و گفته‌اند: ما حق نداریم به استناد مصالح مرسله فتوی دهیم بلکه باید در احکام شرعیه تابع دلیل شرعی باشیم و از شافعی نقل شده که: من استصلح فقد شرع یعنی کسی که از راه مصالح مرسله حکمی را استخراج کند بدعت گذارده و از همه بالاتر اینکه ائمه اهلبیت (ع) و به پیروی از آنان فقهاء شیعه عموما منکر مصالح مرسله

بوده و برای آن ارزشی قائل نیستند.

3- مطلب سوّم راجع به ادلّه طرفین است:

طرفداران حجیت مصالح مرسله برای اثبات آن دلائلی دارند که جناب مصنف به سه مطلب از مطالب آنان اشاره کرده و تفصیلا جواب داده‌اند.

الف: از طرفی فرض اینست که از این مصالح و مفاسد که مجتهد ادراک می‌کند شرع مقدّس منع نکرده و نفرموده که حق ندارید بر این اساس نظر دهید.

و از طرفی این مصالح به عقیده مجتهد جزء مصالح و مفاسد عامه هستند و از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند بنابراین می‌توان گفت که مقتضی موجود است و هو ادراک المجتهد وجود المصلحة العامة و مانع هم مفقود است و هو عدم دلیل شرعی علی الغائها در نتیجه فیؤثر المقتضی اثره فیلزم بحکم العقل بر مجتهد که طبق آن ملاکات فتوی دهد و چیزی را واجب و چیز دیگری را حرام سازد ولو شارع مقدّس مستقیما بدان چیز امر یا نهی نکرده باشد.

و خلاصه در اینگونه موارد مجتهد هم خود شارع و قانون‌گذار است.

جواب ما: جناب مصنف از این استدلال دو جواب داده‌اند:

1- به عقیده ما نظریه مجتهد و ادراک او مصالح و مفاسد را (البته در غیر مستقلات عقلیه که آنها محل بحث نیست و تفصیل آن در شرح اصول فقه جلد ثانی آمده) کفایت نمی‌کند که مجتهد مجاز باشد در تشریع یک سلسله واجبات و محرمات بدون اینکه شارع مقدس در آن رابطه حکمی کرده باشد بدلیل اینکه فراوان پیش آمده و خواهد آمد که ای چه‌بسا مجتهد گمان می‌کند یا یقین می‌کند که فلان حکم دارای مصلحت عامه است و لذا واجب می‌کند و یا دارای مفسده نیست و لذا

مباح می‌کند (فی المثل اوائل امر که مسئله تریاک مطرح شده بود عده‌ای از فقهاء فتوا به اباحه دادند چون فقدان نص است و شبهه تحریمیه و الاصل البرائة ولی پس از مدّتی پی بردند که این ماده مخدره چه ضررهائی بحال فرد و جامعه دارد و لذا تحت عنوان ضرر و زیان که از عناوین ثانویه است آن را تحریم کردند مگر عند الضرورة و ...) در حالیکه فی الواقع ممکن است در آن حکم مفسده و یا مفاسد فراوانی بحال جامعه باشد پس نتوان به رأی و اجتهاد مجتهد ملاکات احکام را بدست آورد و طبق آن واجب یا حرام درست کرد و سرّ مطلب هم آنست که هم احکام اللّه و هم ملاکات احکام الهیه توقیفی است یعنی متوقف است بر بیان شارع و عقول بشر (در غیر مستقلات عقلیه) قاصر است از اینکه بتواند به مصالح واقعیه و حقیقیه اشیاء دست یازد.

(فی المثل چه حکمتی است در اینکه روز آخر ماه رمضان صیام واجب و روز اول شوال یعنی عید فطر حرام باشد؟ یا چه حکمتی است در اینکه یکدریا مایع مضاف به مجرّد ملاقات با ذرّه‌ای نجس کلا متنجس می‌شود؟ و ... آیا عقل قادر به ادراک این امور هست؟). و شاهد این قصور آنست که کثیرا ما ملاحظه می‌شود که مجتهدین و فقهاء عامه در مصالح واقعیه فلان واقعه دچار اختلاف می‌شوند و یک مجتهد از یک زاویه به آن واقعه می‌نگرد آن را دارای مصلحت یافته و واجب می‌کند و مجتهد دیگر از زاویه دیگر نگریسته و آن را دارای مفسده و حرام می‌داند حال کدام حق است؟ و چگونه می‌توان تضمین کرد که فی الواقع فلان امر عند اللّه هم مصلحت دارد تا مجتهد مجاز باشد از پیش خود جعل وجوب یا حرمت کند؟

و ...

(آری به مسلک خود عامه و اهل سنت که می‌گویند: کل مجتهد مصیب این مطالب باطله مقبول بنظر می‌آید ولی بر مسلک حق که ان للمصیب اجرین و للمخطئی اجرا، واحد مطلب زمین تا آسمان فرق می‌کند) و این اختصاص به ایجاب یا تحریم مجتهد ندارد اصولا ما معتقدیم که هیچ قانون بشری تضمین‌کننده سعادت واقعی انسانها در دنیا و عقبی نیست بجز قانون شرع مقدّس اسلام و قانون آسمانی و این مطلب در کتب اعتقادی تفصیلا بحث شده و در شرح کشف المراد در مبحث نبوت بیان کرده‌ام.

2- از جواب اول که بگذریم خواهیم گفت: اصولا هیچگاه میدان به عقل و تشخیص مجتهد نمی‌رسد و نوبت ادراک او نخواهد بود زیرا در آن بخشی که کتاب و سنت حکم را بیان کرده که باید تابع ایجاب و تحریم شارع باشیم و تخطی از آن جایز نیست و در آن بخش هم که فقدان نص است و کتاب و سنت راجع به فلان واقعه نصی ندارد از قبیل شرب توتون و استعمال دخانیات و ... و اجماعی هم از فقهاء امت در آن رابطه وجود ندارد الّا و لابد یک حکم عقل قطعی که مورد تطابق آراء جمیع عقلاء عالم باشد حتما وجود دارد از قبیل اصل برائت عند عدم البیان لا اجمالا و لا تفصیلا و اصل اباحه اولیه در اشیاء و اصل احتیاط و ... که عقل و شرع مرجع ما را در موارد فقدان نص این امور قرار داده است و باید از آنها استفاده کنیم و تکلیف خود را روشن سازیم و در هرحال نوبت به تشریع مجتهد نخواهد رسید که در کتابخانه‌اش نشسته و فکر کند و مصلت‌بافی نموده و فتوا دهد به وجوب کذا و حرمت کذا ...

ب: حضرات عامه‌ایکه طرفدار مصالح مرسله هستند از مصالح مرسله در دو

بخش استفاده کرده‌اند:

1- در بخش احکام شرعیه و امور فرعیه عملیه که مربوط به عمل مکلفین است و گفته‌اند مجتهد براساس ادراک مصالح عامه می‌تواند حکم کند و فتوای او به منزله بیان کتاب و سنت بر مردم واجب الاتباع باشد که تابحال این بخش را مطرح و جواب دادیم.

2- در بخش امور دنیوی و مسائل مربوط به اداره جامعه که برای مصالح مرسله از آنها مثال آورده‌اند و گفته‌اند: از سوی شارع مقدّس بیان نشده که حتما در فلان حکومت باید فلان مرکز، اداره، مجتمع و ... باشد ولی حاکم وقت و سران قوم و خلفاء وقت تشخیص داده‌اند که مثلا فلان برنامه‌های حکومتی به صلاح است، فلان اعمال اداری لازم است، نوشتن قوانین و آئین‌نامه‌ها برای مؤسسات و وزارتخانه‌ها و ادارات لازم است، نوشتن قوانین و اصول برید و نامه‌رسانی و پستی به صلاح است، تعیین یک سازمانی تحت عنوان سازمان اطّلاعات و مراقبت از مسئولین ارگانهای مختلف لازم است و ... و براساس مصالح مرسله این کارها را به تناسب هرخلیفه‌ای در زمان خود انجام می‌داده است.

مصنف می‌فرماید: این بخش از محلّ بحث ما خارج است چون بحث در باب فتوا دادن به یک حکم شرعی است که مجتهد براساس مصالح مرسله می‌خواهد فتوا دهد و مثال مذکور از امور اداره جامعه و تدبیر ناس است که مربوط به وظائف و کارهای امام مسلمین است که برای تنظیم امور و شئون بلاد مختلف این کارها را انجام می‌دهد و ربطی به مسئله شرعیه فرعیه الهیه که مورد نظر ما است ندارد.

ج: طرفداران مصالح مرسله برای اثبات حجیت آن به اعمال برخی از صحابه

رسول هم تمسک کرده‌اند (از قبیل استحسانات عمر، ابو بکر، عثمان و⁽¹⁾... و گفته‌اند این اعمال صحابه به دلیل بر حجیت مصالح مرسله است.

مصنف می‌فرماید: جواب منکرین مصالح مرسله و مخصوصا ما شیعیان را براحتی می‌توانید از کلمات آنها و کتب فقهاء شیعه و سخنان ائمه (ع) بدست آورید و آن اینکه به عقیده ما؛

اوّلا: عمل غیر معصوم حجیت ندارد و اشخاص مذکور به اتفاق شیعه و سنی معصوم نبوده‌اند پس نتوان بدان استناد کرد.

و ثانیا بنابراین نیست که هرکس مطلق العنان بوده و هرگونه که تشخیص داد حکم صادر کند بلکه دستورات و احکام شرعیه توقیفی هستند حدّ و مرز دارند مقید به تعبد به نصوص و ادلّه هستند ما باید از راه کتاب و سنّت پیش رویم و خود رسول خدا (ص) در لحظات واپسین عمر پربرکت خود حدیث ثقلین را بیان فرمودند که ما بدانیم که باید به کتاب و سنت و عترت مراجعه شود و گشودن درب باب مصالح مرسله بروی مسلمین مفاسدی دارد که تابحال هم جوامع اسلامی و جوامع سنی مذهب گرفتار آنها بوده و هستند و اصولا مجتهد که مشرع و قانون‌گذار نیست بلکه او حداکثر وظیفه دارد از کتاب و سنت احکام الهیه را استخراج کند و بیش از این آزاد و مطلق العنان نیست و لذا مصلحت مرسله ایجاب می‌کند که باب مصالح مرسله مسدود شود تا از شرّ و مفاسد آن جامعه اسلامی مصون بماند.

4- شرع من قبلنا

از جمله ادلّه و منابعی که مورد اختلاف است بین شیعه و سنی عبارتست از اینکه حکمی در شریعتی از شرایع سابقه (مثل شریعت حضرت موسی و حضرت عیسی) برای موضوعی ثابت شده (مثلا در شرع موسی فلان امر حرام بوده یا فلان امر دیگر واجب بوده و ...) و در شریعت مقدسّه اسلام نفیا و اثباتا راجع به آن گفتگوئی نشده یعنی نه دلیل خاصی قائم شده بر نفی و نسخ آن حکم در دین اسلام و نه دلیل خاصی دلالت کرده بر اثبات آن حکم در حق ما مسلمانان حال آیا به مجرّد اینکه در شرایع قبلی فلان حکم بوده و از طرف خداوند به مردم پیرو آن دین ابلاغ شده و در شریعت اسلام هم نفی و اثبات نشده آیا ما نسبت به همان حکم سابق مکلف هستیم و در حق ما ثابت است یا خیر؟ از این امر تعبیر می‌شود به شرع من کان قبلنا من الانبیاء (ع) و در این رابطه دو نظریه مطرح است.

1- پیروان ابو حنیفه عموما و بعضی از پیروان مالک بن انس و امام محمّد بن ادریس شافعی برآنند که: ما مسلمانان نسبت به آن حکم سابق مکلف هستیم و همان وجوب یا حرمت در حق ما هم ثابت است تا زمانیکه در اسلام دلیل خاصی بر نفی آن نرسیده باشد.

2- حنابله از اهل سنت و معظم فقهاء شیعه برآنند که ما نسبت به آن حکم مکلف نیستیم و باید طبق قواعد شرع مبین اسلام وظیفه خود را روشن سازیم.

جناب مصنف همین نظریه را اختیار کرده و بر آن دو دلیل اقامه می‌کنند که در حقیقت یکدلیل است و دلیل ثانی جواب دلیل قول اول است و دلیل مستقل نیست.

امّا وجه اوّل: ما معتقد هستیم به اینکه شریعت اسلام قبل از اینکه کامل و تام

گردد یعنی در صدر اسلام و روزهای اوّلیه بعثت رسول اکرم (ص) یک حساب داشته و کسانی بودند که پیرو آئین عیسی (ع) بودند و مسلمان شده بودند استصحاب می‌کرد احکام سابقه را و کسانی هم که از شرک و کفر و بت‌پرستی و جاهلیت رسته و مسلمان شده بودند که در موارد شبهه به حکم عقل و اصل اولی در اشیاء مشکل خود را حلّ می‌کردند ولی پس از اکمال دین و اتمام نعمت (بقول خود قرآن پس از جریان غدیر خم: الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) هیچ حکمی از احکامی را که جامعه و افراد مسلمان بدان محتاج بودند و جهت سلامت و سعادت جامعه لازم و ضروری و یا غیر ضروری بود فروگذار نکرده مگر اینکه آن را برای ما بیان نموده و تکلیف ما مسلمانان را در آن رابطه روشن ساخته چه آن حکم موافق با احکام شریعت سابقه باشد و چه مخالف آن و دلیل اثبات این ادّعا آنست که رسول گرامی اسلام در خطبه حجة الوداع به مردم مسلمان فرمود: «ما من شیئ یقربکم من الجنة و یبعدکم عن النار الّا و قد امرتکم به و ما من شئ یبعدکم عن الجنة و یقربکم من النّار الّا و قد نهیتکم عنه».

یعنی همه واجبات و محرمات و تکالیف را تا دامنه قیامت برای شما بیان کردم و چیزی فروگذار نشده پس ما نیازی نداریم که به احکام شرایع سابقه مراجعه کرده و بدان ملتزم باشیم.

علاوه بر این از اخبار و روایات مأثوره از ائمه (ع) اینطور استفاده می‌شود که شرایع و ادیان آسمانی که عمومیت داشته و جهانشمول بود (ولو برای پانصد سال مثل شریعت عیسی (ع) خصوصیتشان این بود که هرشریعتی ناسخ ادیان و شرایع سابقه بوده و مبلّغ احکام جدیده‌ای بود و ظاهر نسخ هم نسخ کلی است بدین معنا

که تا دین جدید نیامده حکم همان حکم شرایع پیشین است و به محض اینکه دین جدید آمده تمام رشته‌ها گسسته شده و باید در ریز و درشت مسائل از شریعت جدید پیروی شود و هرجا را که نمی‌دانیم از اولیاء دین جدید باید بپرسیم و خلاصه وجهی برای مراجعه به شریعت سابقه نیست پس از این اخبار هم مستفاد است که شرع من قبلنا دلیل و منبع نیست بویژه پس از اکمال دین و اتمام نعمت و رحلت بنیانگذار مکتب اسلام یعنی رسول معظم اسلام (ص) آنهم پس از بیان کلیه امور مایحتاج مردم مسلمان چه مستقیما و از زبان مبارک آنحضرت و چه بطور کلی و ارجاع مردم به عترت طاهره (ع) که اگر هم قبل اکمال دین جای مراجعه به شریعت قبل بوده (چنانچه اشاره شد) ولی پس از اکمال دین قطعا جای این بحثها نیست.

قوله: نعم: ممکن است بذهن کسی بیاید که ما هم‌اکنون و در طول تاریخ به مرور زمان با یک سلسله حوادث جدیده و فروعات فقهیه تازه‌ای روبرو می‌شویم از قبیل استعمال دخانیات مثلا و ... که در لابلای کتاب و سنت نص خاصی در آن رابطه نیست شما چگونه می‌فرمائید همه چیز بیان شده؟ کجای اسلام حکم شرب توتون بیان شده؟ و ... و در اینگونه موارد تکلیف ما چیست؟

ولی جوابش اینست که اینگونه موارد اگر در اسلام بیان نشده چون در آن عصر موضوع نداشته پس بطریق اولی در ادیان سابقه هم بیان نشده و تکلیف ما در اینگونه موارد روشن است و آن اینکه در قدم اول به ادلّه اجتهادیه مراجعه کرده و از راه عمومات، مطلقات، ظواهر و ... حکم آنها را اثبات می‌کنیم چه ادلّه اولیه و چه ثانویه و از ائمه (ع) بما رسیده: «علینا القاء الاصول و علیکم التفرع».

و در قدم ثانی اگر از ادلّه اجتهادیه نتوانستیم استفاده کنیم نوبت به ادلّه فقاهتیه

و اصول عملیه می‌رسد و از این طریق تعیین تکلیف کرده و وظیفه خود را روشن می‌سازیم که کجاها مجرای اصل برائت است و کجاها مجرای احتیاط؟ و ... و تفصیل این مباحث در جای خود گذشت با این محاسبات ما هیچگاه نیازی به مراجعه به شرع من قبلنا من الانبیاء نخواهیم داشت.

وجه دوّم که در حقیقت دلیل مستقل نیست و جواب از دلیل قول اول است اینکه: بعض از اصولیین شیعه از راه استصحاب پیش آمده و مثلا مرحوم شیخ⁽¹⁾در تنبیه پنجم از تنبیهات استصحاب فرموده: ما از راه استصحاب احکام سابقه اثبات می‌کنیم که تا زمانیکه نفیا و اثباتا در اسلام بیانی نرسیده به حکم استصحاب باید تابع احکام شریعت قبل باشیم چون یقین سابق و شک لاحق داریم و مجرای استصحاب است.

ولی جواب ما اینست که اوّلا در جای خود به اثبات رسیده که یکی از شرائط مسلم استصحابات حکمیه عبارتست از بقاء موضوع و در ما نحن فیه موضوع عوض شده زیرا که موضوع احکام شرایع سابقه امت موسی و امت عیسی و آن اشخاص معین بوده‌اند و الآن مردمانی که هستند عنوان امت محمد (ص) و پیرو اسلام را دارند و آن احکام برای اینها نیست (البته آیا به این مقدار تغییر موضوع صدق می‌کند یا نه⁽²⁾.

و ثانیا به عقیده ما (مصنف) اصولا استصحاب در احکام تکلیفیه چه کلیه و چه جزئیه جاری نمی‌شود فلا وجه لاستصحاب وجوب و یا حرمت ادیان سابقه و این

مدعا را اثبات کردند⁽¹⁾.

5- مذهب الصحابی

یکی دیگر از منابع مورد اختلاف بین شیعه و سنی و میان خود اهل سنت عبارتست از مذهب الصحابی.

بیان ذلک: این نکته مسلم است که در میان صحابه پیامبر عدّه‌ای بودند که شب‌وروز در محضر پیامبر بوده و از حضرتش کسب فیض کرده و نصوص و روایات بسیاری را از حضرت شنیده بودند و خلاصه بدرجه اجتهاد رسیده و فقیه و دین‌شناس شده بودند (فقیه‌شدن به معنای خاص که در آن عصر بوده نه به معنای وسیع و پیچیده‌ایکه در این زمان مطرح است) و در مسائل اهل نظر بوده و فتاوائی هم از بعض آنها نقل شده از قبیل خلفاء ثلاث و دیگران حال آیا در موارد فقدان نصی از کتاب و سنت و وجدان فتوایی از صحابی پیامبر، فتوای این مجتهد صحابی در حق مجتهدین بعدی تا دامنه قیامت حجت است؟ و همانطوریکه به کتاب و سنت مراجعه کرده و حکم شرعی را از آن استخراج می‌کنند آیا به این فتوای صحابی و مذهب الصحابی می‌توانند مراجعه کنند یا خیر؟

از سوی عامه در این رابطه دو نظریه مطرح شده:

1- از ابو حنیفه و پیروان او نقل شده که فتوای الصحابی حجت است و یجوز الاحتجاج به.

2- از شافعی و پیروان او نقل شده که فتوای صحابی حجت نیست و نتوان

بدان مراجعه کرد و حکم شرعی را از آن اخذ کرد.

جناب مصنف همین رأی دوّم را پذیرفته و می‌فرمایند:

مصاحبت و همراهی با پیامبر خدا (ص) و صحابی حضرت بودن بزرگترین شرف و ارزش است (البته اگر همراه با ایمان باطنی به آنحضرت باشد) و لکن با همه عظمت و علوّ این مقام مجرّد صحابی بودن باعث نمی‌شود که شخص معصوم از لغزشها و خطاها شود بلکه صحابی هم مانند تابعی و تابعی تابعی و ... گاهی مصیب است و گاهی مخطئ و لذا نتوان تضمین کرد و گفت حتما فتوای او صحیح بوده و می‌توان بدان مراجعه کرد و تازه خود صحابه رسول چند گروه بودند.

1- عده‌ایکه کامل الایمان و کامل الورع و ... بودند مانند سلمان و ابو ذر و ...

2- عده‌ای هم به اعتقاد ما معصوم بودند مثل علی (ع)، حسن و حسین (ع) که حساب جدائی دارند.

3- عده‌ای هم مؤمن بودند ولی کامل الایمان نبودند.

4- و عده‌ای هم منافق بودند و ...

و بر همین اساس میان آنها آنهمه اختلافات و خصومتها و منازعات و کشمکشها پس از رسول خدا (ص) بوجود آمد حال قول کدام صحابی ارزش دارد؟

اگر بفرمائید: صحابی عادل بودند و قولشان حجت است ولی جواب اینست که هرگز نتوان همه آنها را عادل خواند با اینکه در میان آنها معاویه هم بوده و ...

پس نتوان گفت قول صحابی حجت است از همه اینها که بگذریم صحابه در فتاوی اختلاف داشتند حال قول کدام در حق ما حجت باشد قول همه حجت باشد که جمع

بین متناقضات است و قول بعض هم حجت باشد دون بعض که ترجیح بلا مرجح است و تنها قول خلفاء و متأمرون حجت باشد که آنان با بقیه فرقی نداشته و بلکه در خیلی مسائل بمراتب از بقیه عقب بودند و مزیتی نداشتند.

از همه این حرفها گذشته خود شما قبول دارید که بعض صحابه مجاز بودند بر اساس اجتهاد خود با بعض دیگر مخالفت کنند حال اگر قول صحابی حجت است پس باید همه متابعت کند و اختلاف چرا؟ و ... و بالجمله مذهب الصحابی بما هو صحابی حجت نیست مگر واجد مقام عصمت باشد که آنهم ادّعا نشده مگر در حق علی و اولاد علی (ع).

توجیه النبی امته

در بخش پایانی کتاب بحث بسیار شیرینی در رابطه با اینکه: پیامبر خدا (ص) امت اسلامی را پس از خود به چه کسانی ارجاع داد؟ آیا مسئله خلافت و جانشینی خود را در زمان حیات حل کرد و رحلت فرمود؟ یا آن را به عهده امت اسلامی گذاشت تا آنان خود سرنوشت خویش را تعیین کنند؟

می‌دانیم که شریعت مجموعه قوانین و برنامه‌های آسمانی است که خداوند حکیم و دانا براساس حکمت‌ها آنها را جعل و تشریع فرموده و توسط امین وحی حضرت جبرئیل آنها را بر پیامبرش حضرت محمد (ص) فروفرستاده و پیامبر نیز آن مجموعه را به بشریت تا دامنه قیامت ابلاغ فرموده و بر همگان حجت تمام شده، آنگاه این قوانین و برنامه‌های حیات‌بخش اسلام و خلاصه این شریعت در زمان حیات نبی اکرم (ص) از وجود گرامی آنحضرت اخذ می‌شد و اخذ می‌شد و مسلمانان برای آگاهی از مسائل دین مستقیما به محضر پیامبر اسلام (ص) شرفیاب

شده و احکام دین را از حضرتش دریافت می‌کردند زیرا که حضرتش در زمان حیات مبلغ احکام الهی بود و آگاهی حضرت به مسائل هم براساس حدس و گمان و اجتهاد و تشکیل صغری و کبری و رسیدن به یک نتیجه‌ای نبود بلکه مستقیما بر اساس وحی آسمانی بود که بقول قرآن در سوره و النجم: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی» یعنی حضرتش هیچ سخنی را از روی هوی‌وهوس بر زبان جاری نمی‌کرد بلکه هرآنچه می‌فرمود مستقیما از زبان وحی بود که به حضرتش القاء می‌شد و او بازگو می‌کرد و البتّه وحی الهی به شیوه‌های مختلف بود:

1- گاهی مستقیما از طرف ذات حق چیزی به قلب مبارک حضرت الهام شد و بیان می‌فرمود.

2- و گاهی در قالب آیه‌ای از آیات الاحکام قرآن که توسط امین وحی الهی به آنحضرت نازل شده بود حکمی را بیان می‌کرد.

و بهرحال به علم لدنی بود نه به علم اکتسابی و مدرسه‌ای و صغری و کبری چیدن و در یک کلام اجتهاد.

و حقیقت اجتهاد عبارتست از استنباط احکام شرعیه به طرق متعارفه از ادلّه شرعیه یعنی اینکه شخصی رفته و زحمت کشیده و علوم پایه را در طی سالیان متمادی کسب کرده و بدرجات عالیه علمی رسیده و می‌تواند با مبانی و ضوابطی که در اختیار دارد حکم شرعی را از ظواهر آیات و روایات و منابع احکام تحصیل کند ولی وحی الهی هرگز به این شکل نیست و شاهد مطلب اینکه گاهی از حضرتش حکمی سئوال می‌شد و حضرت جواب نمی‌داد و تأخیر می‌انداخت تا به حضرت وحی رسیده و حکم را بیان کند (نمونه‌اش در قضیه ظهار است که در روایت

می‌خوانیم: عن حمران عن ابی جعفر (ع) قال: انّ امیر المؤمنین (ع) قال: «انّ امرئة من المسلمین اتت رسول اللّه (ص) فقالت: یا رسول اللّه انّ فلانا زوجی ... انه قال لی الیوم: انت علی حرام کظهر امّی و قد اخرجنی من منزلی، فانظر فی امری، فقال رسول اللّه (ص) ما انزل اللّه علی کتابا اقضی به بینک و بین زوجک و انا اکره ان اکون من المتکلفین» فجعلت تبکی و تشتکی ما بها الی اللّه و الی رسوله و انصرفت ... محلّ شاهد در آن جمله است که حضرت فرمود: «ما انزل اللّه علی کتابا» ...).

آنگاه تا زمانیکه شخص شخیص و وجود نازنین رسول خدا (ص) در قید حیات بودند مسلمانان عالم عموما فرمایشات حضرت (ص) را در زمینه‌های گوناگون و منجمله در بخش احکام شرعیه پذیرفته و بر وی چشم می‌گذاشتند و بدان عمل می‌کردند و نیز در افعال و روش عملی آنحضرت به وی اقتدا می‌کردند و او را اسوه و الگوی خود قرار می‌دادند که «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» ... و آندسته از مسلمانان که احیانا در بلاد دوردست زندگی می‌کردند و در همه مسائل دسترسی به حضرت (ص) نداشتند از کسانیکه در منطقه آنها بوده و از حضرت حدیث شنیده بودند و جزء موثقین صحابه حضرت بودند حکم شرعی را می‌گرفتند و بالاخره عمر مبارک حضرت بدین منوال سپری شد و مردمان در طول مدّت رسالت حضرت پیوسته از نور خورشید عالمتاب وجودش استضائه کرده و به احکام شریعتش عمل می‌کردند و وجود گرامی پیامبر اسلام (ص) از همان روزهای اوّلیه بعثت و علنی‌شدن آن بیش از حدّ اهتمام می‌ورزید به اینکه مردم مسلمان را آگاه ساخته و برای پس از رحلت خود آنها را آماده سازد و آنان را به یک ستون مستحکم و منبع حکیم و دانا و توانا ارجاع دهد تا اینکه هرگز گمراه نشوند و از

شاهراه هدایت منحرف نگردند. و پیوسته در مسیر تعلیم و تربیت و تزکیه اصحابش کوشش داشت و طالب آن بود که همه اصحاب رستگار شوند بویژه به کسانی که دارای ایمان راسخ و ارزشهای واقعی انسانی و تیزهوشی فراوان داشتند و زمینه‌های تکامل در آنها بیشتر بود از قبیل جناب سلمان، ابی ذر و ... عنایت بیشتری داشته و مانند استادی زبردست هرفردی را باندازه لیاقتش از کمالات بهره‌مند می‌کرد و احدی از در خانه‌اش محروم برنمی‌گشت.

امّا در میان همه صحابه حضرت غلام و نوجوانی بود که در عنفوان جوانی و اوّل بلوغ و یا مقارن آن به حضرت گرویده و خط او را دنبال می‌کرد و باصطلاح پیرو خط پیامبر شده بود و در جوانی بار سفر بسته و از همه چیز گذشته و دل به حضرتش (ص) داده بود و تا زمان کهنسالی لحظه‌ای دست از یاری حضرتش برنداشته بود و ... (و آن جوان کسی غیر از علی بن ابیطالب علیهما السلام نبود) که پیامبر بدو عنایت ویژه‌ای داشت و رؤوس و کلیات ابواب علوم را در اختیار او می‌گذاشت «الغرة من کل شیئ اوله و معظمه و طلعته و کل ما بدا لک من وضوء او صبح فقد بدت غرته» و حکمت را به این جوان تلقین می‌کرد یکنوع تلقین کردنی (یعنی سعی وافر داشته و مثل مادری که دانه‌دانه کلمات و حروف را در زبان کودک می‌گذارد و شیوه سخن گفتن را می‌آموزد حضرت رسول با صبر و حوصله تمام حکمت و دانش را به این جوان تلقین می‌نمود). و در امر آموزش و پرورش و تهذیب و تزکیه این جوان مبالغه نموده (و فوق العاده جدیت و کوشش بخرج می‌داد) و این جوان پیوسته در افعال و اقوال و رفتارش به رسول خدا (ص) اقتدا می‌نمود (و قدم به قدم سیره رسول (ص) را در زندگی خود پیاده می‌کرد و

اسلام مجسّم بود) و وی از چشمه جوشان و بحر خروشان علوم و دانشهای خدادادی رسول (ص) می‌نوشید سیراب می‌شد و همانند بچه شتریکه از شیر مادر او را بریده باشند و در چراگاه قدم‌به‌قدم از مادر متابعت کرده و در چریدن از او جدا نشود این جوان از پیامبر خدا متابعت می‌نمود و سرّ اینکه رسول خدا (ص) اینهمه به علی بن ابیطالب علاقه داشت بخاطر این بود که حضرت به علم الهی کاملا توجه داشت و می‌دانست که در این جوان ویژگیهای و خصلتها و کمالات انسانی الهی‌ای وجود دارد که احدی در آن کمالات با وی مشارکت ندارد (نه اینکه براساس پسر عمو بودن یا بعدها داماد پیامبر شدن این عنایات به او می‌شد بلکه بلحاظ الیق الناس بودن علی (ع) بود) و بخاطر همین لیاقتها بود که حضرت (ص) درهائی از علم و حکمت را بروی علی (ع) می‌گشود که از هردری درهای دیگر و از هراصلی فروع متنوع برای علی (ع) آشکار و هویدا می‌گشت (که خود فرمود: «علمنی رسول اللّه (ص) الف باب من العلم ینفتح لی من کل باب الف باب» یعنی پیامبر خدا هزار در از علم برویم گشود که از هردری هزار در گشوده می‌شد. و در حقیقت یک میلیون باب علم در اختیار علی گذاشته شد).

تمام این آموزشهای ویژه به منظور این بود که علی (ع) ظرف اسرار نبی (ص) و مخزن احکام و سنت پیامبر (ص) و در مدینه و شهر علم پیامبر و جانشین پیامبر در غیبت حضرت (چه در زمان حیات که از مدینه مسافرت می‌فرمود و چه پس از رحلت). و خلیفه پیامبر (ص) پس از ارتحال آنحضرت، و پدر مهربان امت پیامبر (ص) و ولی و سرپرست هرمرد و زن مؤمن و مؤمنه، و مولای هرکس که پیامبر مولای او است و قاضی و حاکم در دین و شرع پیامبر (ص)، و برادر رسول

خدا (ص) و شمشیری جهت اعلاء کلمه حق و سخن رسول خدا (ص) و شوهری برای پاره تن و میوه دل پیامبر خدا (ص) و پناهگاهی برای شریعت و دین حضرت (ص) و مناری برای طریقه پیامبر (ص) و آقا بر مسلمین و امیر بر مؤمنین باشد (تمامی این تعبیرات متخذ از اخبار فراوان و مضمون روایات بیشماری است که در کتب شیعه و سنی از قول پیامبر (ص) در رابطه با علی (ع) وارد شده است).

و براساس همین لیاقتها و برای اینکه مردمان پس از پیامبر متحیر نمانده و بدانند که به چه کسی مراجعه کنند از همان روزهای اوّل رسول خدا (ص) در هر فرصتی وسیله جانشینی و ولایت عهدی علی (ع) را مهیا می‌ساخت و گاه با صراحت و گه به اشاره، گهی با تعیین و گاهی با رمز جامعه اسلامی را به آن حقیقت و پرچم هدایت که از طرف خدا نصب شده و به آن وحی مرشح (نامزد شده و کاندیدای پیامبر برای امر خلافت) متوجه می‌ساخت و نخستین بار در سال سوّم از بعثت بود که دستور آمد باید تبلیغ دین را علنی سازی و نخست از بستگان و نزدیکان و منسوبین خود شروع کنی و آیه آمد که: «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ» بدنبال آن به روایت شیعه و سنی، حضرت، چهل نفر از بزرگان بنی هاشم را دعوت نموده و رسما و علنا پیامبری خود را ابلاغ نمود و فرمود هرکس که زودتر از همه به من بگراید وصی و جانشین من خواهد بود و سه بار علی (ع) اظهار ایمان و گرایش نمود و حضرت در همان جلسه علی (ع) را بعنوان خلیفه پس از خود معرّفی نمود. و پس از آنهم در تمام طول دوران نبوت به بهانه‌های گوناگون حضرت مرجع و ملاذ مردم پس از خود را بیان نمود و اینهمه اهتمام از جهت ترس پیامبر از اینکه مبادا مسلمین پس از حضرت (ص) سرگردان شوند (که شدند) و خلاصه گاهی در اجتماعات و گاهی

در خلوت‌گاه برای یک نفر و گاه چند نفر امر خلافت بلافصل علی (ع) را بیان نمود تا آنجا که حجت را بر همگان تمام کرد تا فردای قیامت احدی از مسلمین در پیشگاه خداوند عذری از این بابت نداشته باشند و علاوه بر اوصافیکه از متن روایات اخذ کرده و بیان کردیم، قسمتی فرمایشات پیامبر را در رابطه با تبلیغ خلافت و امامت علی (ع) ذیلا نقل می‌کنیم:

گاهی حضرت (ص) به مسلمانان امر می‌فرمود به خودش و والیان امر پس از او یعنی عترت طاهره اقتدا کند (و بیراهه نروند).

گاهی علی (ع) را به حق و قرآن و حق و قرآن را با علی مقرون می‌ساخت (و می‌فرمود «علی مع الحق و القرآن و الحق و القرآن مع علی»).

و گاهی جامعه اسلامی را می‌ترسانید از اینکه مبادا از علی (ع) جدا شوند که هرکس از علی جدا شود از من مفارقت کرده و هرکس از من مفارقت کند از خدا جدا شده پس مفارق علی مفارق خدا است.

و گاهی علی (ع) را ریسمان مستحکم الهی دانسته و مردم را امر می‌کرد که به این ریسمان چنگ زنند.

و گاهی علی (ع) را امیر بر مؤمنین و آقا و سیّد بر مسلمانان قرار می‌داد.

و می‌فرمود: علی هرچه بگوید از من گفته و به مردم گوشزد می‌کرد که مبادا پس از من اختلاف کنید و در خانه غیر علی را بکوبید و ...

و گاهی علی (ع) را بهترین خلق خدا معرّفی می‌فرمود.

و گاهی علی (ع) را ولی و سرپرست مسلمین معرّفی می‌کرد (مصنف اشاره دارند که این تعبیرات از احادیثی که در صفحات 20 تا 23 همین کتاب از قول

بزرگان اهل سنت نقل کرده‌ایم استفاده می‌شود.

و گاهی به تفصیل اوصیاء بعد از خویش را با نام و نشان و نام پدران آنها ذکر می‌فرمود تا احدی را بهانه‌ای نباشد و «لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حی عن بیّنه».

و گاهی بطور مجمل و سربسته می‌فرمود: من در میان شما دو گوهر گرانبها را به یادگار می‌گذارم یکی کتاب خدا و دیگری عترتم یعنی اهلبیتم و تا مادامیکه به این دو ریسمان محکم الهی چنگ زنید هرگز گمراه نخواهید شد و این دو حصن حصین از یکدیگر جدا نخواهند شد تا زمانیکه فردای قیامت کنار حوض کوثر بر من وارد شوند.

(مصنف می‌فرماید: این حدیث که معروف به حدیث ثقلین است از احادیث متواتره بود و از طریق روات موثّق اهل سنت در حدود سی و شش حدیث با این تعبیر با مختصر تفاوتی و از طریق راویان معتبر شیعه در حدود هشتاد و دو حدیث به این تعبیر نقل شده است و خود مصنف در مقدّمه کتاب، ص، 24 بدان اشاره کرده‌اند).

از همه اینها که بگذریم رسول خدا بارها به غزارت و انبوهی علم علی (ع) و آگاهی علی (ع) از حقایق اسلام اشاره می‌کرده و امت اسلامی را به اعلم الناس پس از خود متنبه می‌ساخت و سخنان جاودانه پیامبر در این باب فراوان است منجمله چند حدیث ذیل:

1- در جائی فرمود: من چیزی را فرانگرفتم مگر اینکه همه آنها را به علی تعلیم دادم.

2- بار دیگر فرمود: داناترین امت من پس از من علی (ع) است.

3- بار دیگر رسول خدا در مقام تشبیه علی (ع) را از لحاظ علم به آدم ابو البشر «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ...» (و از لحاظ فهم و درک به حضرت نوح و از لحاظ حکمت به جناب ابراهیم تشبیه فرمودند.

4- و یکبار فرمودند: علی مخزن و گنجینه دانش من است.

5- در جائی فرمودند: تمام دانش به ده بخش تقسیم شد که نه قسمت آن به علی (ع) و قسمت دهم به همه مردمان اعطاء شد.

6- یکبار فرمود: علی قاضی‌ترین امت من است.

7- علی از همه امت من علمش بیشتر است.

8- علی خازن و خزانه‌دار علم من است.

(مصنف اشاره می‌کنند که این احادیث را در مقدّمه کتاب (1) از طرق عامه و اهل سنت آورده‌ام و البته ما که آن احادیث را نقل نکردیم برای پرهیز از تکرار و طولانی نشدن این نوشتار بود).

از همه احادیث قبل که بگذریم حدیث: «انا مدینة العلم و علی بابها فمن اراد المدینة فلیأت الباب» از احادیث متواتره بود و شیعه و سنی عموما آن را نقل فرموده‌اند و مفاد حدیث واضح است که هیچکس به شهر علم پیامبر (ص) در نیامده و به حقیقت شریعت او نمی‌رسد مگر از راهی که خود پیامبر (ص) معین کرده یعنی علی و اولاد معصومین حضرت (ع).

قوله: فاذا کان: مصنف از مطالب مذکور نتیجه می‌گیرند که اگر به حکم دهها و صدها حدیث علی و اهل بیت آنحضرت (ع) وارثان علم پیامبر و

گنجینه‌های سرّ رسول خدا و مرجع و ملاذ امت و قائد و پیشوای امت هستند و اینهمه مطلب با صراحت هرچه تمامتر بیان شده این سئوال بطور جدی برای ما مطرح است که با همه اینها چرا عده‌ای از مسلمین از علی و اولاد او جدا شده و در مواردیکه نصی از کتاب و سنت بر حکم واقعه پیدا نمی‌کنند به سراغ قیاس و استحسان و ... می‌روند و به این پناهگاه محکم که پیامبر برای آنها ساخته و آنها را بدان راهنمائی کرده پناه نمی‌برند؟ و اصولا چگونه مدعی هستند که پس از رحلت پیامبر فلان حادثه‌ای که نص خاصی از رسول (ص) در آن‌باره نرسیده حقیقتا فاقد نص است؟ در حالیکه اینهمه نصوص متواتره داریم مبنی بر مراجعه به اهل بیت (ع) و آنها نیز دهها هزار روایت از قولشان برای ما نقل شده و با اینهمه چگونه فقدان نص است؟ آیا اینهمه احادیث آنان را کفایت نمی‌کند؟ آیا احادیث متواتر نبوی مبنی بر مراجعه به اهل بیت (ع) کم است؟ و آیا بالاتر از تواتر مرتبه دیگری وجود دارد؟ و آیا سراغ دارند امری را که پیامبر اکرم (ص) به آن امر به اندازه این مطلب اهتمام ورزیده باشد؟ حاشا و کلّا ثم حاشا و کلّا، و این همه بخاطر نهایت درجه رأفت و رحمت پیامبر بر امتش بود که طالب هدایت و سعادت آنها بود.

من نمی‌دانم که با اینهمه ادلّه و مدارک و نصوص و اسناد دالّ بر امامت ائمه (ع) و رجوع مردم به آنها معذلک چه باعث شده که گروههائی از پیشوایان اهل سنّت به محض نبود کتاب و سنت نبوی به قیاس و استحسان و مصالح مرسله و ...

پناهنده می‌شوند؟ آیا این موارد را از باب فقدان نص حساب می‌کنند؟ در حالیکه فقدان نص نیست چون نصوص وظیفه ما را پس از پیامبر تعیین کرده که مراجعه به اهل بیت باشد و آنها نیز همه چیز را در اختیار ما گذاشته‌اند و کمتر موردی پیش

می‌آید که فقدان نص باشد.

چرا برادران اهل سنت خود را از این فیض عظیم علم ائمه (ع) و سرچشمه جوشان و گوارای دانش آنها محروم ساختند؟ اگر پیامبر از میان ما رفته ولی علم او که نرفته، مردم را که سرگردان نگذاشته بلکه دری را بروی آنان گشوده که همیشه این در مفتوح است و آنان گنجینه‌های دانش پیامبر هستند و ما را به حقائق دین می‌رسانند (انا مدینه العلم و علی بابها ...) چرا اهل سنت اعراض کردند از ورود از دری که پیامبر آن را گشوده و آن راه را به آنها نشان داده تا هرگز گمراه نشوند و به حقائق تشریع اسلامی دست یابند و بر گنجینه‌های پایان‌ناپذیر علوم دست یازند؟ به کجا می‌روند؟ به کدامین ملجأ غیر از ائمه (ع) پناهنده می‌شوند؟ آیا العیاذ باللّه پیامبر خدا (ص) را متّهم می‌سازند که وی در معرّفی علی (ع) و توجیه مردمان بسوی او اشتباه کرده؟

سوگند بخدا اینگونه سئوالات و امثال آنها از شگفتیهای روزگار است که سبب آن و جوابش بر ما روشن نیست چرا این مصدر و منبع جوشان نبوی (ص) یعنی ائمه (ع) را ترک کردند و بیراهه رفتند؟

قوله: نعم: بزرگان از خود عامه و شخصیتهای امین و منصف آنان خود نقل کرده‌اند که بارها پیش می‌آمد که امری از امور حکومت، حکمی از احکام شریعت، تفسیر آیه‌ای از آیات قرآن برای شیخیین مشکل می‌شد و به علی (ع) مراجعه کرده از حضرتش می‌گرفتند از جمله این بزرگان ابن ابی الحدید معتزلی صاحب شرح نهج البلاغه است که یکجا گفته: ابو بکر و عمر با علی (ع) مشورت کرده و به رأی علی (ع) اخذ می‌کردند و نیز گفته: همه (خاص و عام- دوست و

دشمن) می‌شناسند که عمر در بسیاری از مسائلی که بر او مشتبه می‌شد به علی (ع) و گاه به سایر صحابه مراجعه می‌کرد و بارها این جمله را از زبان عمر شنیدند که می‌گفت: لو لا علی لهلک عمر.

و نیز می‌گفت: خدا نیاور و نمانم من برای معظله‌ی که ابو الحسن یعنی علی (ع) در آن نباشد.

و نیز می‌گفت: تا وقتی علی (ع) در مسجد حضور دارد احدی حق فتوی ندارد. و خلاصه سخنان عمر بن خطاب در حق علی (ع) فراوان است منجمله احمد حنبل در مسندش نقل می‌کند که عمر به خدا پناه می‌برد از اینکه مشکله‌ای پیش آید و علی (ع) نباشد و وی دسترسی به علی نداشته باشد

و نیز از قول معاویه نقل کرده که: هرگاه چیزی بر عمر مشکل می‌شد آن را از علی (ع) می‌گرفت و از موفق خوارزمی که از علماء حنیفه است در کتاب فضائل و حموینی شافعی مذهب در فرائد السمطین و دیگر اعلام اهل سنت و بزرگان تاریخ و حدیث آنها در این رابطه سخنان بسیاری نقل شده و ابن انباری در کتاب امالی خود نقل کرده که عمر در حق علی (ع) گفت: و اللّه لو لا سیفه لما قام عمود الاسلام و هو بعد اقضی الامة و ذو سابقتها و ذو شرفها ...

خلاصه اینکه: در خانه اگر کس است یک حرف بس است و این مقدار بس است برای آنکس که بدنبال حقیقت و آگاهی به حق باشد.

الخلاصه: ادلّه و منابعیکه مورد اختلاف است که آیا دلیلیت و حجیت دارند و توسّط آنها می‌توان به حکم شرعی الهی رسید یا نه عبارتند از:

1- قیاس: قیاس در تقسیمی بدو قسم می‌شود:

الف: منصوص العلة و آن عبارتست از قیاسی که حکم اصل شرعا ثابت شده و علت آنهم در لسان دلیل منصوص است و ما یقین داریم که علت منحصره همان است که در لسان دلیل ذکر شده و همان علت بتمامه و کماله در فرع هم موجود است لذا قیاس می‌کنیم و این قسم از قیاس حجت است و فی الحقیقه اصلا قیاس نیست ولو در اصطلاح عامه و اهل سنت نامش را قیاس گذاشته‌اند ولی مسامحه دارد زیرا که چنین موردی حکمش از سنت ثابت است و علت منصوصه به منزله کبرای کلی است زیرا که العلة تعمم و صدق کبرای کلی و عام بر همه مصادیق یکسان است و هیچکدام اولی نیست به اینکه او اصل و دیگری فرع باشد.

ب: مستنبط العلة: این قسم از قیاس در نزد ائمه اهل بیت و به پیروی از آنها علماء شیعه و گروههائی از عامه و اهل سنت حجت نیست ولی به عقیده اکثر اهل سنت چنین قیاسی حجیت و دلیلیت دارد و می‌توان بتوسط آن حکم شرعی الهی را استنباط کرد ...

2- استحسان: این منبع نیز نزد ائمه اهل بیت (ع) و پیروان آنها و بسیاری از عامه از قبیل شافعی‌ها و مالکی‌ها حجت نیست ولی به نزد حنفی‌ها و حنبلی‌ها حجیت دارد.

3- مصالح مرسله: گروههائی از عامّه از قبیل مالکی و حنبلی آن را حجت دانسته و بدان استناد کرده‌اند ولی ائمه معصومین (ع) و به پیروی از آنها فقهاء شیعه عموما و نیز شافعی‌ها و حنفی‌ها آن را ردّ کرده‌اند.

4- شرع من قبلنا: جمع زیادی آن را حجت دانسته و بدان احتجاج کرده‌اند

و گروههائی آن را ردّ کرده‌اند و به نظر مصنف اظهر و اقوی همین قول بود.

5- مذهب الصحابی: علماء شیعه عموما مذهب صحابی بما هو صحابی را ردّ می‌کنند و حجت نمی‌دانند (مگر معصوم باشد) و عده‌ای از اهل سنت هم مانند شافعی‌ها منکر آن هستند و سرّ مطلب آنست که صحابی معصوم نیست و ... ولی عده‌ای از اهل سنت همانند حنفی‌ها بدان استناد دارند.

و زبدة القول اینکه: به عقیده ما در کتاب خدا و سنت رسول خدا و اخبار ائمه هدی (ع) (که پیامبر (ص) مردم را به آنان ارجاع داده و صریحا فرموده: احکام دینتان را پس از من از آنان بگیرید) غنا و بی‌نیازیی است از جمیع ادلّه‌ایکه نه منصوص است و نه مجمع علیه و نه به حکم عقل قطعی قابل قبول است. پایان.

و الحمد للّه و کفی و سلام علی عباده الذین اصطفی قم- علی محمدی- 5/ 4/ 1371 برابر با 25 ذی الحجة 1412

فهرست

الفصل الثالث: الشک 3

تمهید 3

الاصل الاوّل: البراءة 7

مقام اوّل: شبهه تحریمیه و فقدان نص 9

امّا الکتاب 10

امّا السنة 17

امّا الاجماع 41

امّا العقل 42

ادلّه اخباریین 47

دلیل اوّل یا کتاب 47

دلیل دوّم یا سنّت 49

دلیل سوّم یا عقل 57

پایان مقام اوّل 60

تنبیهات مقام اوّل 60

تنبیه اوّل 60

تنبیه دوّم 63

تنبیه سوّم 65

مقام ثانی: شبهه کمیه تحریمیه و اجمال نص 65

مقام ثالث: شبهه حکمیه تحریمیه و تعارض نصین 67

مقامات چهارم و پنجم و ششم: شبهات حکمیه وجوبیه 69

شبهه موضوعیه 70

تنبیه 75

الخلاصه 80

تمرینات 81

الاصل الثانی: التخییر 81

الخلاصه 95

تمرینات 96

الاصل الثالث: الاحتیاط 96

القسم الاوّل: شبهه موضوعیّه تحریمیه 97

شبهات محصوره 98

تنبیهات شبهه محصوره 113

تنبیه اوّل 113

تنبیه دوّم 116

تنبیه سوّم 118

تنبیه چهارم 122

تنبیه پنجم 131

تنبیه ششم 135

ملحوظه 140

شبهه غیر محصوره 142

القسم الثانی: شبهه حکمیه تحریمیه 149

القسم الثالث و الرابع: شبهه وجوبیه: حکمیه و موضوعیه 153

النوع الاوّل 154

النوع الثانی 159

النوع الثالث 162

النوع الرّابع 173

تنبیهان 177

تنبیه اوّل 177

تنبیه دوّم 187

خاتمه: شروط اصول عملیّه 189

الخلاصه 198

تمرینات 199

الاصل الرّابع: الاستصحاب 200

مطلب اول: تعریف الاستصحاب 201

مطلب دوّم: انواع الاستصحاب 206

مطلب سوّم: ادلّة الاستصحاب 210

بناء عقلاء 210

اجماع علماء 215

اخبار استصحاب 220

مطلب چهارم: تنبیهات الاستصحاب 256

تنبیه اوّل 256

تنبیه دوّم 262

تنبیه سوّم 263

تنبیه چهارم 265

تنبیه پنجم: اصل مثبت 270

تنبیه ششم 276

تنبیه هفتم 280

تنبیه هشتم 284

تنبیه نهم 285

تنبیه دهم 287

مطلب پنجم: خاتمة الاستصحاب 288

گفتار اوّل 289

گفتار دوّم 294

ملاحظات 303

گفتار سوّم: اصالة الصحة 307

گفتار چهارم 311

گفتار پنجم 312

التعادل و التراجیح 315

تعارض 316

تزاحم 317

متعادلین 320

متراجحین 320

تباین کلی 320

تباین جزئی 320

امّا تخصیص 325

امّا حکومت 326

امّا تخصّص 329

امّا ورود 329

احکام متعادلین 336

احکام متراجحین 339

بحث اوّل 339

بحث دوّم 340

بحث سوّم 341

بحث چهارم 341

تنبیهات باب تعادل و تراجیح 363

تنبیه اوّل 363

تنبیه دوّم 367

تنبیه سوّم 370

تنبیه چهارم 373

الخلاصه 375

تمرینات 377

الاجتهاد و التقلید 379

الاجتهاد 379

مطلب اوّل 379

مطلب دوّم 380

مطلب سوّم 382

مطلب چهارم 384

التقلید 385

بحث اوّل 385

بحث دوّم 386

تقلید اعلم 393

بحث سوّم 393

ادلّه تقلید از اعلم 410

دلیل اوّل 410

دلیل دوّم 411

دلیل سوّم 411

دلیل چهارم 412

دلیل پنجم 413

تمرینات 417

منابع فقه نزد عامّه 419

القیاس 429

استحسان 449

مصالح مرسله 452

شرع من قبلنا 460

مذهب الصحابی 464

توجیه النّبی امته 466