شرح اصول فقه استاد محمدرضا مظفر جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه : محمدی، علی، ۱۳۳۷-

عنوان قراردادی : اصول‌الفقه .شرح

عنوان و نام پدیدآور : شرح اصول فقه استاد محمدرضا مظفر/ علی محمدی

مشخصات نشر : قم: دار الفکر، ۱۳۶۹.

مشخصات ظاهری : ۴ج.

شابک : ۱۵۰۰ریال(ج.۱)

یادداشت : چاپ قبلی: مرکز نشر فرهنگی رجا، ۱۳۶۸

یادداشت : ج. ۳ (چاپ اول: ۱۳۶۹)؛ ۲۰۰۰ ریال

یادداشت : جلد ۱ و ۲ (چاپ چهارم: ۱۳۷۵)؛ ۷۵۰۰ ریال (ج. ۱)؛ ۵۵۰۰ ریال (ج. )۲

یادداشت : ج. ۳ و ۴ (چاپ سوم: ۱۳۷۵)؛ ۹۵۰۰ ریال (ج. ۳)؛ ۶۰۰۰ ریال (ج. )۴

یادداشت : ج. ۴ چاپ اول: ۱۳۶۹؛ ۱۵۰۰ ریال

یادداشت : ج. ۴ چاپ دوم: ۱۳۷۱؛ ۲۰۰۰ ریال

موضوع : مظفر، محمدرضا، ۱۹۰۴-۱۹۶۴م . اصول‌الفقه -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : مظفر، محمدرضا، ۱۹۰۴-۱۹۶۴م . اصول‌الفقه . شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۵/م‌۶الف‌۶۰۴۲۲۷ ۱۳۶۹

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۰-۲۰۱۸

اشاره

فهرست مطالب

پیش‌گفتار 7

المدخل 11

تعریف علم اصول فقه 12

دلیل اجتهادی و فقاهتی 16

موضوع علم الاصول 17

مقدمه 21

وضع در حروف عام و موضوع له خاص 38

امکان ترادف و اشتراک لفظی 68

وقوع ترادف و اشتراک لفظی 68

المقصد الاول: مباحث الالفاظ 95

باب اول: مشتق 99

باب دوم: اوامر 113

مبحث اول: ماده امر 113

مبحث دوم. صیغه امر یا هیئت امر 120

خاتمه تقسیمات واجب 162

باب سوم: نواهی 183

باب چهارم: مفاهیم 193

باب پنجم: عام و خاص 255

باب ششم: مطلق و مقید 333

مسئله اول. معنای مطلق و مقید 333

مسئله دوم. اطلاق و تقیید ملازم‌اند 338

مسئله سوم. اطلاق در جملات 340

مسئله چهارم. آیا اطلاق ناشی از وضع است؟ 342

مسئله پنجم. مقدمات حکمت 360

مسئله ششم. مطلق و مقید متنافی‌اند 371

باب هفتم: مجمل و مبین 375

تنبیه و تحقیق 384

پیش‌گفتار

هر علمی، در بدو ظهور و پیدایش، بسان نوزادی ناتوان است که در دامان پرمهر مادری مهربان متولد شده و پیوسته تحت مراقبت وی قرار می‌گیرد تا در آینده‌ای طولانی و با تلاش‌های مداوم والدین، جوانی قوی و نیرومند گردد.

علوم و دانش‌ها، در آغاز، از مغز یک یا چند دانشمند بزرگ، به وسیله الهامات غیبی، تراوش نموده، به وجود می‌آیند. آن‌گاه، در بستر زمان، به دست توانای باغبانان بزرگ باغ علم، قهرمانان نامی صحنه دانش و اندیشمندان بزرگ جهان آگاهی، پرورش یافته و گام‌به‌گام، مراحل تکاملی خود را طی می‌نمایند. این تکامل برای ما انسان‌ها ایستایی نداشته و تا بی‌نهایت، ادامه دارد.

علم شریف و فن ارزشمند اصول فقه نیز از این قانون کلی پیروی می‌کند. این علم، از جمله علوم اسلامی بوده و در دامان پاک آیین آسمانی اسلام طلوع نموده و بنیانگذاران اصلی آن، پیشوایان معصوم شیعه، به ویژه امام باقر و امام صادق علیهما السّلام هستند که خود فرموده‌اند: «علینا القاء الاصول و علیکم بالتفرع».

پس از ایشان، در طول تاریخ، این علم، به دست توانای محققان فرزانه و عالمان نام‌آور، سیر تکاملی خود را ادامه داده تا آنجا که ما امروز شاهد عالی‌ترین و درخشان‌ترین مراحل تعالی آن هستیم.

بسیار بجاست که در این مقام، فهرست‌گونه، نام مشاهیر علمای این فن را- که در این نوشتار، از کتاب‌های آنان استفاده‌های فراوانی برده‌ایم و به تناسب، کلماتی را از آنان نقل نموده و زینت کتاب خویش ساخته‌ایم- یادآور شویم؛ زیرا که «عند ذکر الصالحین تنزل الرحمة».

این کتاب نیز مورد توجه فقهای نامدار شیعه بوده و سال‌های متمادی در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شد. در فضیلت این کتاب گفته‌اند:

لیت ابن سینا دری اذ جاء مفتخراباسم الرئیس بتصنیف لقانون

ان الاشارات و القانون قد جمعامع الشفاء فی مضامین القوانین

7 و 8. پس از ایشان، با چهره علمی دو برادر برومند و توانا روبه‌رو می‌شویم که هرکدام به نوبت خویش خدمات شایانی به علم اصول نموده‌اند: یکی به نام مرحوم شیخ محمد تقی اصفهانی، صاحب کتاب هدایة المسترشدین که دنیایی از مطالب عمیق را در این کتاب آورده و نام خویش را جاودانه ساخته و دیگری به نام مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی، صاحب کتاب فصول که جزء کتب سطح عالی اصول است.

وی دو کتاب ارزنده در علم اصول فقه از خود به یادگار گذاشته که بسان چراغی پرنور، فراراه عالمان و محققان نورافشانی می‌کنند؛ یکی کتاب مطارح الانظار و دیگری کتاب فرائد الاصول (مشهور به رسائل) که کتاب اخیر جزء کتب درسی سطوح عالی حوزه‌های علمیه شیعه است.

11 و 12 و 13. پس از مرحوم آخوند، با سه شخصیت نام‌آور اصولی روبه‌رو می‌شویم که هرکدام از آنان سهم تعیین‌کننده‌ای در پیشبرد و تنقیح مطالب عالی اصولی دارند:

الف. مرحوم آیة اللّه حاج شیخ محمد حسین نایینی (معروف به میرزای نایینی).

خوشبختانه تقریرات درس خارج ایشان، به دو قلم منتشر شده و در اختیار جویندگان قرار دارد: یکی به نام فوائد الاصول و دیگری به نام اجود التقریرات.

ب. مرحوم آیة اللّه حاج شیخ محمد حسین اصفهانی (معروف به محقق کمپانی).

نظریات این مرد بزرگ، در کتاب شریف نهایة الدرایة- که حاشیه بر کفایة الاصول- است از عمیق‌ترین نظریات در علم اصول به حساب می‌آید.

ج. مرحوم آیة اللّه حاج شیخ ضیاء الدین عراقی (معروف به آقا ضیاء).

تقریرات درس این عالم فرزانه نیز در قالب کتاب ارزشمند نهایة الافکار منتشر شده و هم‌اکنون در دسترس اهل فن قرار دارد.

این فقیه عالی‌مقام و فیلسوف نامی و حکیم فرزانه، در مکتب مرحوم نایینی و مرحوم اصفهانی حقایق اصول را آموخته و با تدوین کتاب شریف اصول الفقه، جزء ارزنده‌ترین چهره‌های علمی به شمار می‌رود. وی در هر علم فن که قلم زده، به راستی، ابتکارات و نوآوری‌های فراوان و شگفت‌آوری داشته و گنج‌های گرانبهایی را از دریای علوم و دانش‌ها استخراج نموده و در اختیار پژوهشگران قرار داده است. باید گفت که تدوین کتاب شیوا و دلپذیر اصول الفقه، از الطاف و عنایات خاص خداوندی به این عالم توانا بوده است. شکر اللّه مساعیهم الجمیلة و ادخلهم اللّه بحبوحة جنانه.

نوشتاری که پیش روی شماست، پس از چندین دوره تدریس نوشته شده و حتی الامکان سعی برآن بوده که نظریات بزرگان علمای متأخر (به ویژه از شیخ انصاری تا به امروز) را، هرچند فهرست‌وار، در اختیار خوانندگان بگذاریم. امید است مقبول درگاه حضرت حق- جلّ و علا- قرار گیرد و آن را ذخیره‌ای برای یوم المعاد قرار دهد؛ ان شاء اللّه تعالی.

علی محمدی خراسانی

المدخل

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه رب العالمین و صلی اللّه علی سیدنا و مولانا ابی القاسم المصطفی محمد صلّی اللّه علیه و آله و آله الطیبین الطاهرین لا سیما ناموس الدهر و امام العصر الحجة ابن الحسن العسکری روحی لتراب مقدمه الفداء.

در میان علما و دانشمندان، مرسوم و متداول است که در آغاز هر علمی، اموری را تحت عنوان «مبادی و مقدمات» طرح می‌کنند. پیشینیان، هشت امر را ذکر می‌کردند و از آنها به «رئوس ثمانیه» یاد می‌کردند، ولی متأخرین و دانشمندان جدید، معمولا سه امر از آن امور هشتگانه را- که از اهمیت بسزایی برخوردار هستند- ذکر می‌نمایند.

آنها عبارت‌اند از:

الف. بیان تعریف علم،

ب. بیان موضوع علم،

ج. بیان فایده علم.

جناب مظفر قدّس سرّه در ابتدای کتاب شریف اصول الفقه، چهار مطلب را بیان می‌کنند که به ترتیب عبارت‌اند از:

در اینجا به توضیح و تبیین این امور می‌پردازیم.

تعریف علم اصول فقه

اشاره

«هو علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الشرعی»؛

علم اصول فقه، علمی است که در آن، از یک سلسله قوانین و قواعد کلی که نتیجه آنها در طریق و راه استنباط حکم شرعی واقع می‌شود، بحث می‌کند.

در این تعریف، شش نکته نهفته است که باید ملاحظه و بررسی شود:

الف. کلمه «علم»؛ این کلمه به منزله جنس تعریف است و کلیه علوم را دربر می‌گیرد.

ب. کلمه «قواعد»؛ این کلمه اشاره دارد به آنکه ما، در علم اصول، از یک سری قوانین و دستورالعمل‌های کلی و فراگیر و جهان‌شمول بحث می‌کنیم و حوادث شخصی و جزئی، از موضوع بحث ما خارج است. این کلمه به منزله فصل اول تعریف است و علومی را از قبیل علم رجال و جغرافیا و ... از محل بحث خارج می‌سازد.

به عنوان نمونه، در علم رجال، از عدالت یا فسق، مدح یا ذم، توثیق و یا تفسیق راویان سخن گفته می‌شود.⁽¹⁾تمام این‌ها مربوط به اشخاص و افراد خاصی بوده و کلیت ندارند.

ج. کلمه «نتیجتها»، منظور از قواعد، همان مسائل مورد بحث در علم اصول است که عالمی آن را اثبات نموده و دانشمند دیگری انکار می‌کند. آن‌گاه، نتیجه این مسائل، در طریق استنباط احکام شرعی قرار می‌گیرد؛ مثلا یکی در باب صیغه افعل می‌گوید:

صیغه افعل، ظهور در وجوب دارد. چنین شخصی هنگامی که به اوامر قرآن و سنت برخورد می‌کند، به وجوب فتوا می‌دهد. دیگری می‌گوید: ظهور در استحباب دارد. این شخص نیز هنگامی که به امرهای قرآن و سنت می‌رسد، به استحباب فتوا می‌دهد و ...

د. کلمه «استنباط»، استنباط، از ماده نبط بوده و به معنای استخراج آب‌های زیرزمینی است. گویا فقهای گرامی، سعی خود را در استخراج احکام به عملیات مقنیان تشبیه نموده‌اند؛ همان‌طوری که یک مقنی، از لابه‌لای قشرهای زیادی، آب زلال و گوارا را بیرون می‌کشد، همچنین یک فقیه نیز از لابه‌لای انبوه آیات و روایات و دیگر منابع، احکام را استخراج نموده و در رساله عملی‌اش می‌نویسد: «نماز جمعه واجب است» و «شرب خمر حرام است» و ...

ه کلمه «فی طریق استنباط»: یعنی قوانین علم اصول قوانینی هستند که مستقیما در طریق استنباط احکام شرعی قرار می‌گیرند. ازاین‌رو، نام این علم را علم اصول الفقه (ریشه‌های فقه) نامیده‌اند. بدین‌وسیله، دانش‌هایی از قبیل فلسفه، ریاضیات، کلام، منطق و ... خارج می‌گردد؛ زیرا در این سلسله علوم نیز از یک سری قواعد جهان‌شمول گفت‌وگو می‌شود. ولی نتیجه آنها مستقیما در طریق استنباط حکم شرعی قرار نمی‌گیرد.

پیش از بیان نکته ششم، برای نکات مذکور مثالی عرضه می‌کنیم.

همه می‌دانیم که نماز، در دین مبین اسلام، یکی از واجبات است و آیات فراوانی از قرآن، بر وجوب آن دلالت می‌کنند.

یکی از آن آیات آیه شریفه 72 از سوره مبارکه انعام است که می‌فرماید:

وَ أَنْ أَقِیمُوا الصَّلاةَ؛

باید نماز را به پای دارید.

و نیز آیه 103 از سوره مبارکه نساء است که می‌فرماید:

إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً؛

همانا نماز، بر انسان‌های مؤمن، وظیفه‌ای ثابت و حتمی و معین است.

کیفیت دلالت آیه دوم بر وجوب نماز، مورد بحث نیست و از دو ناحیه دلالت دارد؛ یکی از جهت کلمه «کتابا» و دیگری از ناحیه جمله خبری در مقام انشاء، که به یاری خداوند، در باب اوامر خواهد آمد.

اما نحوه دلالت آیه اول: دلالت این آیه بر وجوب صلاة، بر اثبات دو اصل اساسی متوقف است:

الف. اثبات این که صیغه افعل، ظهور در وجوب دارد. پس از اثبات این مطلب، یک قیاس منطقی به صورت شکل اول تشکیل داده و می‌گوییم:

«اقیموا» فعل امر است. (صغرا)

و هر فعل امری، ظهور در وجوب دارد. (کبرا)

پس «اقیموا» ظهور در وجوب دارد. (نتیجه)

حال، ممکن است فقیهی، در این مرحله، دلالت صیغه افعل را بر وجوب نپذیرد.

او در این صورت نمی‌تواند وجوب نماز را از آیه مذکور استنباط کند.

ب. اثبات اینکه ظواهر قرآن نسبت به غیر معصومین علیهم السّلام نیز حجت است و دیگران هم حق دارند به ظواهر قرآن مراجعه نموده و از آنها حکم شرعی را استخراج کنند. به دنبال اثبات این کبرای کلی، نتیجه استدلال پیشین را به این کبرای کلی ضمیمه نموده و قیاس دیگری تشکیل می‌دهد و می‌گوید:

«اقیموا» ظهور در وجوب دارد. (صغرا)

و ظواهر قرآن، حجت است. (کبرا)

پس ظهور «اقیموا» در وجوب، حجت است. (نتیجه)

حال، ممکن است مجتهدی، در این مرحله، حجیت ظواهر قرآن را نسبت به غیر معصومین انکار نماید و مدعی شود که ظواهر قرآن، تنها نسبت به معصومین حجت است؛⁽¹⁾چنان‌که اخباری‌ها مرامشان همین است. اینان نیز نمی‌توانند وجوب نماز را از آیه شریفه فوق به دست آورند.

با ذکر این مثال، کاملا روشن شد که دلالت آیه مذکور بر وجوب نماز، وابسته به این دو قانون کلی است.

سؤال: این دو اصل مهم و سرنوشت‌ساز در کدام علم تبیین می‌گردد؟

جواب: در علم شریف اصول فقه. علم اصول متکفل و عهده‌دار بیان این دو اصل است که اصل اول، در مباحث الفاظ (بخش اوامر) بیان می‌گردد و اصل دوم، در مباحث حجت (بخش حجیت ظواهر) تبیین می‌شود.

دانشمندی که در رساله عملی خویش بر وجوب نماز فتوا می‌دهد، نخست باید در علم اصول، این دو مسئله را بررسی نموده و بپذیرد که اولا امر، ظهور در وجوب دارد و ثانیا ظواهر قرآن، در حق همگان، حجت است. به دنبال پذیرش این دو اصل، می‌تواند حکم شرعی را از آیه مورد نظر استفاده نماید.

آنچه درباره وجوب نماز گفتیم، فقط یک نمونه بود وگرنه استنباط کلیه احکام شرعی (چه وضعی و چه تکلیفی، چه واجب و چه حرام) از منابع چهارگانه فقه (قرآن، روایات، اجماع حکم عقل) به یک یا چند مسئله از مسائل علم اصول فقه نیازمند است.

حکم شرعی

آخرین نکته در تعریف علم اصول، کلمه «الحکم الشرعی» است. حکم شرعی، از دیدگاه اصولیان، دارای تقسیمات گوناگونی است. یکی از آن تقسیمات، این است که حکم شرعی، یا واقعی است و یا ظاهری.

حکم شرعی واقعی، حکمی است که از سوی شارع مقدس، به ملاحظه ذوات اشیاء با قطع نظر از علم و جهل مکلف، جعل و تشریع می‌گردد؛ مثلا در صلاة، مصلحت ملزمه‌ای (لازمة الاستیفاء) موجود است که به خاطر آن، خدای حکیم، نماز را بر بندگانش واجب فرموده و آن را در لوح محفوظ ثبت و ضبط نموده است؛ خواه مکلف آگاه باشد و یا نباشد؛ علم و جهل مکلف، در ثبوت و عدم ثبوت این حکم دخالتی ندارد. آری، دانستن و ندانستن، در تنجز (حتمی بودن) و عدم تنجز آن تکلیف واقعی دخیل است؛ یعنی اگر مکلف عالم به واقع شد، «مخالفت با واقع» موجب استحقاق عقاب می‌گردد، ولی مادامی‌که آگاه نشده، معذور خواهد بود.

همچنین مسأله حرمت شرب خمر. البته حکم شرعی واقعی، خود اقسامی دارد:

حکم شرعی ظاهری حکمی است که به ملاحظه جهل مکلف نسبت به واقع، از سوی شرع مقدس جعل گردیده است؛ یعنی شارع مقدس وظایفی را برای مواردی که مکلف جاهل به حکم واقعی و مردد در آن باشد، مقرر فرموده که نام آنها

احکام ظاهری است.

فلسفه جعل احکام ظاهری

جعل این احکام، به منظور بیرون آوردن مجتهد از حیرت و سرگردانی است؛ یعنی هنگامی که مجتهد، از ادله اجتهادی نمی‌تواند حکم واقعی را به دست آورد و معطل و سرگردان می‌ماند. از این احکام استفاده می‌کند؛ مثلا فرض کنیم که فقها، در باب نظر به نامحرم، دو گروه شده‌اند و گروهی نگاه به نامحرم را حرام می‌دانند و گروهی دیگر فتوا به جواز می‌دهند. حال، مجتهدی که بخواهد در این مسئله فتوا دهد، به آیات و روایات و گفتار فقها مراجعه می‌کند، اما دلیل قانع‌کننده‌ای برای هیچ‌یک از دو نظر پیدا نمی‌کند و متحیر می‌گردد که فتوا به حرمت دهد یا جواز. در اینجا اصول عملی به فریاد او رسیده و شارع می‌فرماید که از این اصول، حکم ظاهری را استنباط کن و خود را، به صورت موقت، از حیرت خارج کن (نظیر قرص مسکن). مجتهد، پس از مراجعه به اصول، اگر برائتی بود، به اصل برائت و اگر احتیاطی بود، به اصل اشتغال تمسک می‌کند و مشکل خود و مقلدینش را حل می‌کند.

دلیل اجتهادی و فقاهتی

همان گونه که حکم شرعی به دو قسم واقعی و ظاهری تقسیم می‌شود ادله‌ای هم که دلالت بر حکم شرعی می‌نمایند، بر دوگونه‌اند: 1. ادله اجتهادی، 2. ادله فقاهتی و یا اصول عملی.

دلیل اجتهادی دلیلی است که توسط آن، احکام شرعی واقعی ثابت می‌گردند و منحصر به ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و حکم عقل) است.

دلیل فقاهتی دلیلی است که توسط آن، حکم شرعی ظاهری ثابت می‌گردد.

اصول عملی، خود دوگونه‌اند:

هستند و شامل چهار اصل اصالة البراءة، اصالة الاحتیاط، اصالة التخییر و اصالة الاستصحاب می‌شود.

مباحث علم اصول، متکفل بیان هر دو بخش است؛ هم از قواعدی که نتیجه آنها در طریق استنباط حکم شرعی واقعی قرار می‌گیرد بحث می‌کند و هم از قوانینی که نتیجه آنها در طریق کشف حکم ظاهری واقع می‌شود گفت‌وگو می‌کند. قدر جامع هر دو بخش این است که نتیجه تمام این مباحث، در طریق استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد.

در پایان به دو نکته اشاره می‌کنیم:

اجتهاد عبارت است از به کار بستن و بذل نمودن تمام توان به منظور تحصیل ظن به احکام واقعی و آنچه مفید ظن است، دلایلی غیر از اصول عملی؛ لذا مناسب است که نام این دلیل را دلیل اجتهادی بگذاریم.

فقه عبارت است از علم به احکام شرعی، اعم از واقعی و ظاهری. از آن رهگذر که اصول عملی دلیل بر حکم ظاهری هستند، لذا مناسب است که نام این دلیل را دلیل فقاهتی بگذاریم.

موضوع علم الاصول

اشاره

امر دوم از امور چهارگانه یاد شده درباره «موضوع علم اصول» است.

منطقی‌ها معتقدند که هر علمی باید دارای موضوع خاصی باشد که در آن علم، از عوارض ذاتی آن موضوع گفت‌وگو شود و آن موضوع، محور مباحث آن علم و نقطه

مرکزی مسائل آن علم است. تمایز علوم مختلف از یکدیگر، به موضوعات آنهاست.

ازاین‌رو، می‌بینیم که دانشمندان منطق، در آغاز کتابشان، نخست موضوع مطلق علم را، بدون در نظر گرفتن علم خاصی، بیان می‌کنند و می‌گویند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة». سپس موضوع علم منطق را بیان می‌دارند که معرّف و حجت باشد.

دو دیدگاه درباره موضوع علم اصول فقه

اصولیان متقدّم از منطقی‌ها پیروی نموده و معتقد بودند که هر علمی باید دارای موضوع خاصی باشد که در آن علم، از عوارض ذاتی همان موضوع بحث شود. لذا درصدد برآمده و برای علم اصول هم موضوع خاصی را ذکر کرده‌اند. مشهور گفته‌اند:

«موضوع علم اصول، ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) است».⁽¹⁾

( که از آن رو که دلیل‌اند موضوع علم اصول هستند، در اول مباحث حجت از کتاب اصول فقه خواهد آمد.

«موضوع علم اصول، ادله اربعه به اضافه استصحاب است». برخی دیگر گفته‌اند «موضوع علم اصول، این پنج امر به اضافه استحسان و قیاس است».⁽²⁾

اصولیان متأخر (از قبیل مرحوم آخوند در کفایه، و بعضی دیگر) معتقدند که لازم نیست هر علمی موضوع خاصی داشته باشد که وسیله آن از سایر علوم ممتاز گردد، بلکه امتیاز علوم از یکدیگر به اغراض است؛ مثلا هدف از علم نحو، حفظ زبان از «خطای در گفتار» است. هدف از منطق، حفظ فکر از «خطای در اندیشه» است. و ما، در هر علمی، از سلسله مسائل پراکنده‌ای گفت‌وگو می‌کنیم که قدر جامع آنها این است که در غرض واحد، اشتراک دارند. بنابراین، می‌گویند: «علم اصول، موضوع معینی ندارد، بلکه هر مسأله‌ای که بتواند در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرد، از مسائل علم اصول است».

جناب مظفر همین نظر را پذیرفته است و لذا می‌فرماید:

وجهی ندارد که ما موضوع علم اصول را ادله اربعه یا به اضافه استصحاب

یا به اضافه قیاس و استحسان قرار دهیم، بلکه هر مسأله‌ای که در طریق استنباط باشد، از مسائل علم اصول است؛ و لو در این موضوعات داخل نباشد. نیز دلیلی نداریم که حتما مثل منطقی‌ها بگوییم که باید هر علمی موضوع خاصی داشته باشد.

فایده علم اصول

برای بیان فایده علم اصول، سه مطلب را به عنوان مقدمه ذکر می‌کنند:

بنابراین، فایده علم اصول عبارت است از مسلح نمودن و مجتهد و توانایی بخشیدن به او برای استدلال بر احکام شرعی.

تقسیم مباحث اصول فقه

از جمله مسائلی که همواره میان دانشمندان هر علمی مورد نظر بوده و هست، مسأله تقسیم‌بندی مطالب آن علم است و هر محققی، به سلیقه خود، روشی را عرضه نموده است. در علم اصول هم، تا زمان مرحوم آیة اللّه شیخ محمد حسین اصفهانی، شیوه‌های گوناگون عرضه شده بود. جدیدترین تقسیم‌بندی در مباحث اصول، تقسیم‌بندی ایشان است که مرحوم مظفر، در این کتاب، از آن روش متابعت نموده است و آن اینکه مباحث این علم، بر چهار بخش تقسیم می‌گردد:

مقدمه

اشاره

پیش از شرح مباحث کتاب، مقدمه‌ای را ذکر می‌کنیم و در آن پاره‌ای از مباحث لغوی را- که مربوط به علوم ادبیات عرب است، ولی در آن علوم، یا اصلا مطرح نشده و یا بسیار ناقص مطرح شده- ذکر می‌کنیم. این مباحث، شامل چهارده امر می‌گردد.

1. حقیقت وضع

بدون تردید، میان الفاظ و معانی، ارتباط و پیوند تنگاتنگی وجود دارد؛ به گونه‌ای که از استماع هر لفظ، معنای مخصوصی به ذهن تبادر می‌کند. سخن در این است که آیا این ارتباط، ذاتی و طبیعی است و از قبیل پیوند بین مشاهده دود و وجود آتش است که ذهن هر انسانی در هر نقطه‌ای از کره زمین از دیدن دود، منتقل به وجود آتش می‌گردد، یا این پیوند، یک پیوند اعتباری و قراردادی است که به اعتبار معتبر و جعل جاعل وابسته باشد؛ نظیر ارتباطی که میان علایم راهنمایی و رانندگی با توقف یا حرکت و ... وجود دارد که قانون‌گذاران جامعه آن را وضع نموده‌اند؟

سلیمان بن عباد صیمری می‌گوید: «این ارتباط، ذاتی است؛ یعنی چه واضع و معتبری باشد و چه نباشد، از هر لفظی معنای مخصوص آن به ذهن می‌آید».

اما با کمترین دقت و تأمل، خواهیم یافت که این گفتار بی‌اساس بوده و توهمی بیش نیست؛ به دلیل اینکه اگر پیوند لفظ و معنا ذاتی بود، دیگر نباید به اختلاف لغات، مختلف و متفاوت شود. به عبارت دیگر، هر انسانی دارای هر لغتی که بود، باید بتواند از لغات و زبان‌های دیگر، معنای خاص آن را دریابد؛ همان گونه که همگان از رؤیت

دود، پی به وجود آتش می‌برند؛ در حالی که از واضحات است که انسان فارسی‌زبان، معانی لغات عربی را بدون تعلیم و تعلم هرگز نمی‌فهمد و متقابلا انسان عرب‌زبان هم نسبت به کلمات فارسی چنین است.

نتیجه: دلالت الفاظ بر معانی خود، تابع وضع واضع است و لذا منطقی‌ها دلالت الفاظ بر معانی را از نوع دلالت وضعی قرار داده‌اند؛ در مقابل دلالت عقلی و طبیعی.

در این که حقیقت وضع و تعریف آن چیست؟ آیا معنای مصدری دارد یا اسم مصدری؟ و ... دیدگاه‌های فراوانی وجود دارد که ما در اینجا مجملا بیان مرحوم مظفر را می‌آوریم که به معنای مصدری ذکر کرده‌اند و آن اینکه:

الوضع جعل اللفظ بازاء المعنی و تخصیصه به؛

وضع عبارت است از قرار دادن لفظی در مقابل معنایی و اختصاص دادن لفظی به معنایی.

سه تقسیم، برای وضع، بیان می‌کنند:

2. واضع کیست؟

پس از روشن شدن این امر که دلالت الفاظ بر معانی، ذاتی نیست، بلکه اعتباری و وضعی است، حال این بحث مطرح می‌شود که واضع اولی در هر لغتی چه کسی است؟ واضع لغت عرب کیست؟ واضع لغت فارسی کیست؟ و ...

در مسئله، دیدگاه‌های فراوان و تفصیلات مختلفی وجود دارد؛ لکن مهم‌تر از همه سه قول است:

توضیح قول سوم: بشر موجودی مدنی و اجتماعی است؛ حال یا بالطبع یا بالجبر و زندگی اجتماعی نیازمند تعاون است و تعاون به فهمانیدن مقاصد به یکدیگر محتاج است و تفاهم، از طرق مختلفی ممکن است: 1. از راه اشاره، 2. از راه کتابت، 3. از راه احضار وجود خارجی شی‌ء مورد نظر، 4. از راه تکلم.

سه طریق اول، هرکدام اشکالاتی دارند و ناقص‌اند. عمومی‌ترین و آسان‌ترین راه در افاده مقاصد، راه تکلم است. بر این اساس، خداوند متعال، در نهاد افراد بشر، قوه‌ای به نام قوه تکلم به امانت نهاده است. بر اساس همین نیروی تکلم، انسان‌های نخستین هنگامی که به افاده مقصدی نیازمند می‌شدند، از حروف الفبا کلمه‌هایی را ترکیب می‌نمودند؛ مثل آب که مرکب از «آ» و «ب» است. سپس از کلمه‌ها کلام می‌ساختند و بدین‌وسیله درونیات خویش را برای دیگران تبیین می‌کردند و این کار را بدون آموختن از دیگران انجام می‌دادند، بلکه با استفاده از آن نیروی الهی و خدادادی، از پیش خود الفاظی را اختراع می‌نمودند؛ نظیر کلماتی که کودکان در ابتدای سخن‌گویی به کار می‌برند و از آنها معانی را اراده می‌نمایند. متقابلا انسان‌های دیگری هم که در کنار این انسان زندگی می‌کردند، وقتی نیازمند به تفهیم مطالبی بودند، از همین شیوه استفاده می‌کردند و با مرور زمان، دسته کوچکی از الفاظ و کلمات به وجود آمد که دارای قواعد خاصی بود؛ مثلا ده‌هزار کلمه پیدا شد که مجموع آنها را می‌توان در یک کتاب کوچک جمع‌آوری نمود.

بعدها در اثر ازدیاد جمعیت و کمبود مواد غذایی یا اختلافات و ... انسان‌های اولیه ناگزیر به مهاجرت شدند و هر قبیله و گروهی به نقطه معینی هجرت نمودند؛ به طوری که گاهی رابطه این دسته، از دسته‌های دیگر قطع می‌شد و باز در منطقه جدید، نیازهای دیگری پیدا می‌کردند و ناچار از اختراع الفاظ جدیدتری بودند.

اینجاست که چه‌بسا قبیله‌ای برای تفهیم یک معنا، لفظی را اختراع می‌کرد که قبیله دیگر از آن مطلع نبود و بالعکس و یا آن الفاظ و کلمات مشترک را طوری تلفظ می‌کرد که دیگران تلفظ نمی‌کردند. در اثر این ایجادگری‌ها و تغییرات، با گذشت نسل یا

نسل‌هایی، کم‌کم لغات مختلف و زبان‌های مختلفی در دنیا پیدا شد؛ به طوری که این قبیله، بدون تعلم، هرگز مراد قبایل دیگر را نمی‌فهمید.⁽¹⁾

سپس استدلالی هم برای حقانیت قول ثالث و بطلان قول ثانی می‌آورند و آن اینکه:

اگر واضع هر لغتی شخص خاصی بود، حتما نام و مشخصات او در تاریخ ثبت و ضبط می‌شد و به دست آیندگان می‌رسید و ما نیز او را می‌شناختیم و حال آنکه چنین چیزی وجود ندارد.

3. وضع تعیینی و تعیّنی

وضع، به لحاظ منشأ وضع، منقسم به دو قسم می‌گردد: 1. وضع تعیینی عبارت است از جعل و تخصیص لفظی واضع معینی در مقابل معنایی؛ مثل اینکه خداوند به زید فرزندی داده است و نام او را حسن می‌گذارند یا مخترعی وسیله یا دستگاهی را اختراع کرده است و نام او را تلویزیون می‌گذارند. 2. وضع تعیّنی آن است که واضع معینی در کار نیست، بلکه کثرت استعمال لفظ در یک معنا، به درجه‌ای رسیده که خود به خود تعین پیدا کرده و به این معنا مختص شده است، به طوری که هرگاه انسان می‌شنود، ذهنش به همین معنای جدید منتقل می‌شود؛ مثل لفظ صلاة که در عرف متشرعان برای همین عبادت معین حقیقت شده و نامش منقول عرفی است (عرف خاص).

از این دو قسم، آنکه شایع است، همان قسم اول (وضع تعیینی) است و گاهی هم وضع به صورت تعینی است.

4. اقسام وضع (به لحاظ موضوع له)

وضع، به لحاظ موضوع له، به چهار قسم تقسیم می‌شود:

الف. وضع خاص و موضوع له خاص.

ب. وضع عام و موضوع له عام.

ج. وضع عام و موضوع له خاص.

د. وضع خاص و موضوع له عام.

قبل از بیان این اقسام چهارگانه، چند مطلب را به عنوان مقدمه ذکر می‌کنیم:

گاهی بنفسه و تفصیلا تصور می‌کند و گاهی بوجهه و اجمالا (درباره «لفظ متصور»، در «تقسیم نوعی و شخصی» بحث خواهیم کرد؛ فعلا درباره «معنای متصور» بحث داریم).

تصور بنفسه یا تفصیلی، آن است که واضع، خود آن معنای موضوع له را با تمام خصوصیاتش تصور کند؛ مثلا معنای «انسان» را با همه اجناس و فصول از بعید و قریبی که دارد).

تصور بوجهه یا اجمالی، آن است که واضع، حین الوضع، نفس معنای موضوع له را با همه خصوصیات تصور نکرده، بلکه یک عنوان عام و کلی را تصور نموده که آن عنوان، بر این معنای موضوع له منطبق است و حکایت‌کننده از اوست و آیینه‌اش است. توضیح اینکه: در منطق، در بخش قضایا، گفته‌اند گاهی موضوع قضیه جزیی حقیقی و یک شخص است، مثلا قم پایگاه اجتهاد است (شخصی) و گاهی کلی و قابل صدق علی کثیرین است. آنجا که موضوع کلی باشد، باز دو قسم است: یا خود کلی و طبیعت بما هو کلی موضوع قضیه واقع می‌شود و حکم برای نفس کلی ثابت می‌گردد،

نه برای افراد. به تعبیر دیگر، کلی ما فیه ینظر است، یعنی خودش منظور نظر ذهن است؛ نظیر آیینه‌ای که در مغازه آیینه‌فروش است که خود آیینه، منظور نظر مشتری و خریدار است، نه صورت در آیینه. این قسم را قضیه طبیعی گویند و مورد بحث ما نیست؛ مثل «الانسان کلی یا نوع»، یعنی طبیعت انسان و مفهوم کلی انسان، نوع است، نه افراد، زیرا افراد انسان، نوع یا کلی نیستند. یا خود کلی و طبیعت بما هی هی موضوع قضیه نیست، بلکه این کلی، آیینه برای نشان دادن افراد قرار داده شده است؛ نظیر آیینه در طاقچه منزل، که به ما ینظر است؛ یعنی حکم، در واقع، برای افراد کلی ثابت است، نه خود کلی بما هو کلی، ولی ما این عنوان کلی را نشان‌دهنده افراد قرار داده‌ایم. به عبارت دیگر، کلی، به ملاحظه افراد، موضوع قرار گرفته است؛ مثل الانسان عجول، الانسان کاتب، که منظور، افراد انسان است. حال، گاهی به صورت قضیه مهمل بیان می‌شود که کمیت افراد در آن ذکر نشده و گاهی به صورت قضیه محصوره که کمیت افراد در آن ذکر شده است؛ کلا یا بعضا.

با توجه به این مطالب، کاملا روشن می‌شود که معنای تصور بوجهه و اجمالی چیست؟ معنایش عبارت است از تصور یک شی‌ء با یک عنوان کلی که منطبق بر این شی‌ء باشد؛ یعنی خود آن شی‌ء تفصیلا تصور نشده، بلکه ضمن یک عنوان و وصف کلی تصور شده؛ نظیر کل انسان کاتب، یعنی زید و کاتب و بکر کاتب و ... مثالی که مرحوم مظفر می‌آورد این‌گونه است:

در وسط بیابان، سیاهی یا سفیدی‌ای را از دور مشاهده می‌کنی ولی تفصیلا او را نمی‌شناسی که آیا انسان است یا حیوان دیگری و یا نبات است و یا جماد. برفرض که انسان باشد، چه فردی از انسان است؟ همین اندازه، به طور مجمل و سربسته، می‌شناسی که او شیئی از اشیاست یا حیوانی از حیوانات و یا انسانی از انسان‌هاست، اما چه شیئی یا کدام حیوان است یا کدامین انسان، نمی‌دانی؛ با این وجود حکم می‌کنی به اینکه آن شبح سفید است. این تصور را تصور اجمالی یا بوجهه می‌گویند.

با دانستن این مقدمات، وارد بیان اقسام چهارگانه یادشده در صدر این مطلب می‌شویم:

به دنبال دانستن این اقسام اربعه، اکنون درباره این اقسام، در دو مقام بحث می‌کنیم:

و واضع در موردی چنین کاری کرده و چنین وضعی تحقق یافته یا نه؟

مقام اول

اقسام 1 و 2 و 3، به اتفاق همه اصولیان، امکان دارند، ولی در قسم چهارم اختلاف است.

مقام دوم

اقسام 1 و 2 واقع هم شده‌اند؛ همان گونه که مثال آوردیم، ولی در قسم سوم باز اختلاف است. پس بحث ما در دو امر متمرکز می‌شود:

الف. امکان قسم رابع، ب. وقوع قسم ثالث.

5. امکان یا استحاله قسم رابع

در این‌باره دو نظر وجود دارد:

صاحب محاضرات این استدلال را جواب می‌دهد: «هذا توهم فاسد لانه قد یتصور ذلک الشبح بعنوان انه جزئی و معنی خاص فیضع اللفظ بازاء واقعه «الشبح» و قد یتصور ذلک بعنوان الکلی المنطبق علیه و علی غیره فیضع اللفظ بازاء معنونه و لا ثالث له فهو علی الاول من الوضع الخاص و الموضوع له الخاص و علی الثانی من الوضع العام و الموضوع له العام و الخاص».⁽¹⁾

منشأ نزاع در این است که آیا خاص می‌تواند وجه برای عام، و آیینه برای کلی باشد یا نه؟

در توضیح مطلب باید گفت از یک‌سو در باب وضع، واضع باید معنای موضوع له را تصور کند و از سوی دیگر، تصور معنا چه بنفسه و چه بوجهه و عنوانه کافی است و

مجهول مطلق نباید باشد تا وضع صحیح باشد. حال در قسم رابع، معنای موضوع له، نه بنفسه تصور شده و نه بوجهه.

مثال: واضع، حین الوضع، هیکل خارجی زید را تصور بکند، سپس لفظ زید را برای کلی آن وجود خارجی (یعنی انسان یا حیوان ناطق) وضع کند که وضع خاص و موضوع له عام است.

اما بنفسه تصور نشده، زیرا فرض این است که وضع خاص است، یعنی معنایی که واضع، حین الوضع، بنفسه و تفصیلا تصور کرده، جزئی است که همان وجود خارجی زید باشد. پس معنای موضوع له- که «کلی» باشد- بنفسه تصور نشده است.

آری، در یک صورت، آن معنای کلی، متصور بنفسه می‌شود و آن اینکه اول جزئی را با همه مشخصاتش تصور کند و سپس خصوصیات فردی را از او تجرید کند و انسانیت تنها را ملاحظه کند و زید را بما هو انسان تصور کند یا پس از تصور زید با خصوصیات فردی، او را به عنوان اینکه فردی از انسان است، تصور کند. این ممکن است و صحیح و لکن از قسم رابع نیست، بلکه از قسم ثانی است که وضع عام و موضوع له عام باشد و تصور ثانی، ربطی به اولی ندارد و صرفا به دنبال اولی است و به دنبال بودن، نقص نیست. ملاک این است که خودش تصور شود و لفظ در برابر آن قرار گیرد. اما بوجهه تصور نشده به جهت اینکه جزئی بما هو جزئی هیچ‌گاه نمی‌تواند نشانگر کلی و حکایت‌کننده از کلی باشد، چنان‌که آیینه جزئی دیگر هم نیست؛ زیرا که متباین است، چون جزئی بما هو جزئی، مقید است و قابل صدق بر کثیرین نیست، به خلاف کلی. و لذا گفته‌اند: «الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا». پس قسم رابع، ممتنع است؛ چون معنای موضوع له مجهول محض است، نه بنفسه تصور شده و نه بوجهه؛ به خلاف قسم سوم که معنای موضوع له بنفسه تصور نشده، اما بوجهه تصور شده است.

خلاصه اینکه معنای متصور وقتی کلی باشد، دو حالت پیش می‌آید: گاهی لفظ را هم برای همان کلی وضع می‌کند که در این صورت می‌شود قسم ثانی، و گاهی برای جزئیات و افراد وضع می‌کند که در این حال می‌شود قسم ثالث. ولی معنای متصور

اگر جزئی شد، فقط یک راه خواهیم داشت و آن اینکه لفظ هم برای همین جزئی وضع شود که قسم اول بود. اما وضع لفظ برای کلی صحیح نیست- که قسم رابع باشد- چون کلی نه بنفسه تصور شده و نه بوجهه، بلکه مجهول مطلق است.

6. وقوع قسم الثالث (وضع عام و موضوع له خاص و تحقیق معنای حرفی)

اشاره

امر دوم و نقطه مرکزی دیگر بحث، مربوط به وقوع و تحقق قسم ثالث است. در اینجا مقدمه تحقیق گسترده‌ای درباره معنای حرفی دارند. سپس در پایان، اسمای اشاره و ضمایر را هم ملحق به حروف می‌نمایند و پس از بیان مقدمه، وقوع قسم ثالث را اثبات می‌نمایند.

درباره معانی حروف و اینکه حروف برای چه معنایی وضع شده‌اند، اقوال و نظریات متعددی ابراز شده که بعضی‌ها (مثل مرحوم بجنوردی) تا شش قول ذکر کرده‌اند. جناب مظفر، در این مقام، به سه نظریه اشاره نموده‌اند:

تنها تفاوتی که دارند، در هدف و غرض مستعمل است؛ به این معنا که واضع، از روز اول وضع، متوجه بود که مردم، در مقام استعمال و تعبیر نمودن از این معنای واحد، دوگونه احتیاج استعمالی پیدا می‌کنند: گاهی همین معنا را مستقلا اراده می‌کنند و به عنوان طرف نسبت قرارش می‌دهند و گاهی هم غیر مستقل و به عنوان یک حالت و آلت برای معنای دیگر استعمال می‌کنند و از او تعبیر می‌آورند. لذا کأنّ واضع از اول با ما شرط نموده که من حرف را برای همان معنایی وضع نموده‌ام که اسم را برای آن وضع کرده‌ام. و لکن حرف را برای آن معنا در هنگامی که آن معنی «حاله لغیره» مورد نظر مستعمل باشد وضع کرده‌ام که در اینجا باید حرف به کار ببرد و اسم را برای

همان معنا در هنگامی که آن معنا مستقلا منظور نظر مستعمل باشد که در اینجا باید اسم به کار ببرد؛ مثلا مفهوم کلی «ابتدائیت» یک معناست، ولی دو لفظ برای او وضع شده: یکی لفظ «الابتداء» (اسم) و یکی لفظ «من» (حرف). اما اولی برای آن معنا وضع شده به منظور اینکه در آن معنا وقتی که مستعمل، آن معنا را مستقلا ملاحظه می‌کند، استعمال شود؛ مثلا می‌گوید «ابتدای هر کاری از انتهای آن بهتر یا سخت‌تر است» که اینجا خنده‌دار است بگوییم: «من از الی بهتر است یا سخت‌تر است». و دومی به منظور اینکه استعمال شود در همان معنا وقتی که مستعمل، آن را به عنوان «حاله لغیره» ملاحظه می‌کند وضع شده است. مثل «سرت من البصرة الی الکوفة» که حالت ابتدا یا انتهای سیر را می‌خواهد بیان کند. به عبارت دیگر، مبتدا منه و منتهی الیه سیر را می‌خواهد بازگو کند. پس استقلال و عدم استقلال، در اصل موضوع له دخیل نیست، بلکه مربوط به مقام استعمال است.

توضیح علامت بودن

مثلا خانه دارای دو نوع اعتبار و ملاحظه است:

الف. گاهی خانه را به عنوان اینکه یک عین خارجی معین است در مقابل سایر اعیان ملاحظه می‌کنیم. به این اعتبار، مدلول کلمه «الدار» همان بنای خارجی است و به این اعتبار، مبتدا واقع می‌شود و می‌گوییم «الدار الزید» یا «اما الدار فقد سکنت».

ب. گاهی خانه را به عنوان ظرف بودن برای وجود زید ملاحظه می‌کنیم و می‌گوییم زید در خانه است که خصوصیت ظرفیت را برای دار اعتبار کرده‌ایم. اگر کلمه الدار بخواهد این خصوصیت را بفهماند، محتاج به علامتی است و آن علامت، همان حرف «فی» است. پس فی علامت آن است که از دار، این معنای ظرفی اراده شده و الا خود فی دلالت بر معنایی نمی‌کند.

تنظیر: مثل حروف، مثل علامت‌های مختلف اعرابی است (کالرفع و النصب

و الجر)؛ همان‌طوری‌که علامت رفع در «حدثنا زرارة» مستقلا بر هیچ معنایی دلالت ندارد و فقط علامت و نشانه خصوصیتی در کلمه زرارة است- که خصوصیت «فاعل حدیث بودن» است- همچنین کلمه «من» در «سرت من النجف» هیچ معنایی ندارد، بلکه علامت و نشانه خصوصیتی در مدخولش است و آن خصوصیت، مبتدا منه بودن نجف و مبتدا به بودن سیر است. و کذا علی، فی، الی ...

این قول را هم در فوائد الاصول و منتهی الاصول به نجم الائمه شیخ رضی نسبت داده‌اند. عبارات شیخ رضی متفاوت است. مثلا در شرح کافیه (ص 10) اول فرموده:

«فمن و لفظ الابتداء سواء الا ان الفرق بینهما ان ...» پس از چند سطر گفته: «فالحرف وحده لا معنی له اصلا اذا هو کالعلم المنصوب بجنب شی‌ء لیدل علی ان فی ذلک الشی‌ء فائدة ما فاذا فرد عن ذلک الشی‌ء بقی غیر دال علی معنی اصلا».

جناب مظفر همین قول را انتخاب می‌کنند و مدعای خود را با ذکر دو مقدمه توضیح می‌دهند:

الف. فلاسفه «وجود» را به چهار قسم منقسم نموده‌اند:

قابل تصور است.

حال دلیل بر اینکه «وجود نسبت‌ها و رابطه‌ها لا فی نفسه است» این است که اگر نسبت‌ها و رابطه‌ها نیز (همانند اطراف نسبت) یک سلسله وجودات فی نفسه و مستقل بودند، لازمه‌اش آن بود که برای ربط آن به موضوع و محمول، رابط دیگری در کار باشد؛ چون سه امر مستقل بودند و دست‌کم دو رابط لازم داشت: یک رابط بین نسبت و موضوع و یکی بین نسبت و محمول. آن‌گاه آن دو نسبت و رابط هم اگر مستقل بودند، پنج امر مستقل می‌شد و به چهار رابط نیازمند بود. و اگر آنها نیز وجود استقلالی داشتند، نه امر مستقل می‌شد و به روابط متعدد نیازمند بود و در این صورت، تسلسل لازم می‌آمد و تسلسل هم باطل است. پس نسبت و رابطه بین طرفین موجود است، اما عین آن دو یا جزء آن دو نیست و جدای از آن دو هم نیست.

ب. انسان، در مقام افاده کردن مقاصد خویش به دیگران، همان گونه که نیاز به عبارت آوردن از معانی مستقل دارد، مثلا از وجود خارجی زید، با لفظ «زید» حکایت می‌کند؛ از وجود خارجی خانه، با کلمه «الدار» تعبیر می‌کند و عبارت می‌آورد، همچنین چاره‌ای ندارد که از معانی غیر مستقل و نسبت‌ها نیز با الفاظ و کلماتی تعبیر کند و عبارت بیاورد؛ مثلا اگر می‌خواهد به مخاطب بفهماند که زید در خانه است. باید بگوید «زید فی الدار» و الا اگر تنها از معانی مستقل تعبیر کند، یعنی بگوید: «زید، خانه»، مقصودش را نفهمانیده و اگر تنها از معانی غیر مستقل تعبیر کند، یعنی بگوید:

«در، است»، باز مقصودش تفهیم نشده است. پس محتاج به هر دو، یعنی هم معانی مستقل و هم معانی غیر مستقل است. با دانستن این دو مقدمه، می‌گوییم:

فلسفه وضع الفاظ برای معانی- که همانا افاده کردن مقاصد به یکدیگر است-

اقتضا می‌کند که انسان، در مقابل هریک از دو قسم معانی مذکور، تعبیر خاص و عبارت مخصوصی را به کار ببرد. لذا واضع، در مقابل معانی مستقل، اسم‌ها را و در مقابل معانی غیر مستقل، حروف و اسمای اشاره و ... را وضع نموده است. پس موضوع له حروف با موضوع له اسما کاملا متباین هستند.

توسعه مطلب

هر کلمه‌ای، چه اسم و چه حرف، دارای هیئتی و ماده‌ای است، اما در اکثر موارد، ماده با هیئت معینی فقط یک وضع دارد (مثل انسان، فرس و ...) و گاهی هم ماده، وضعی جداگانه دارد و هیئت، جداگانه وضع دارد. هیئت هم، گاهی در جملات و مرکبات است و گاهی در مفردات، اما هیئت مرکبات گاهی هیئت جمله ناقص و مرکب ناقص است (مثل غلام زید) و گاهی هیئت جمله تام و مرکب تام است، مرکب تام هم گاهی جمله خبری و گاهی انشایی است؛ جمله خبری هم گاهی اسمیه است و گاهی فعلیه و ... این بخش را تا حدودی در امر دهم بازگو خواهیم کرد و توضیح خواهیم داد که وضع هیئت مرکبات چگونه است و هیئت مفردات مثل هیئت فعل ماضی و مضارع و امر، هیئت مصدر و هیئت مشتقات از قبیل اسم فاعل، مفعول، صفت مشبهه، صیغه مبالغه و ... و هکذا هیئت‌های اعرابی از قبیل هیئت رفع، هیئت نصب و هیئت جر که هرکدام شکل خاصی به لفظ می‌بخشد مثل سه شکل بر، بر، بر، در یک ماده و هرکدام معنایی دارد: اولی به معنای نیکی کردن؛ دومی به معنای خشکی در مقابل بحر؛ و سومی به معنای گندم است.

بحث مفصل‌تر و بیشتر این بخش هم در امر نهم خواهد آمد، ولی در اینجا به‌طور مجمل و سربسته می‌خواهیم دلالت این‌ها را بر نسبت و ربط بیان کنیم.

با دانستن این مقدمه، می‌گوییم از آنجا که معانی غیر مستقل و نسبت‌ها و رابطه‌ها انواع و اقسام گوناگون دارد، لذا در بعضی موارد، این نسبت‌ها با یک لفظ معین و ماده و هیئت خاصی فهمانیده می‌شود و در بعضی موارد، با هیئت خاصی از قبیل هیئت فعل و یا هیئت مصدر و غیره و بعضی هم با هیئت اعرابی و علامات اعرابی فهمانیده می‌شود. پس ملاحظه می‌کنیم که اموری که بر معانی غیر مستقل (یعنی بر نسبت‌ها)

دلالت می‌کنند، فراوان هستند.

مثال: وقتی می‌گوییم: «نزحت البئر فی دارنا بالدلو» در این مثال، چهار معنای اسمی و چهار معنای حرفی وجود دارد:

اما معانی مستقل: 1. کشیدن، با ماده نزح دلالت شده است، 2. البئر، 3. دار، 4. دلو.

اما معانی غیر مستقل یا نسبت‌ها: 1. نسبت نزح به سوی فاعل معینی (که «متکلم» باشد)، 2. نسبت نزح به سوی مفعول معینی (که «بئر» باشد)، 3. نسبت نزح به سوی مکان معینی (که «دارنا» باشد)، 4. نسبت نزح به سوی آلت و ابزار معینی (که «دلو» باشد).

نسبت اولی به توسط هیئت فعل ماضی معلوم فهمانیده شده و نسبت دومی با هیئت اعرابی یعنی علامت نصب در آخر البئر و نسبت سومی و چهارمی با حرف «فی» و «ب» فهمانیده شده است.

نتیجه

از بیانات گذشته به این نتیجه می‌رسیم که اولا حروف هم، مانند اسما، به مقتضای حکمت وضع، دارای موضوع له هستند. ثانیا معانی اسما با معانی حروف تفاوت جوهری و ذاتی دارند و آن اینکه معانی اسما یک سلسله مفاهیم مستقل هستند، یعنی معانی که به تنهایی و بدون ضم ضمیمه قابل تصور است و طرف نسبت هم واقع می‌شود به خلاف معانی حروف که ذاتا غیر مستقل است و وابسته به طرفین و هرگز بدون مفهوم دیگر از قبیل سیر و بصره و کوفه قابل تصور نیست و از آن معنایی به ذهن نمی‌آید و چون معنای حرف معنای غیر مستقلی است، علما هر امر غیر مستقلی را به معنای حرفی تشبیه می‌کنند؛ مثلا می‌گویند: ممکنات در مقابل واجب الوجود، همانند معنای حرفی در مقابل معنای اسمی است. یا عناوین کلیه‌ای که مرآتیت دارد و به ملاحظه افراد منظور نظر ذهن هستند، این‌ها نیز مثل معنای حرفی هستند؛ یعنی خود عنوان کلی مستقلا مد نظر نیست و تمام اموری که آلی هستند، چه در بخش معانی و مفاهیم ذهنیه و چه در بخش وجودات خارجی به معنای حرفی تشبیه می‌شود. یا مثلا هیئت مثل معنای حرفی است که بدون ماده یافت نمی‌شود.

بطلان دو قول اوّل

از مطالب مذکور روشن شد که قول اول و ثانی در باب وضع حروف باطل است و حق با دسته سوم است؛ یعنی ثابت شد که حروف تنها مثل علامات اعرابی نیستند، بلکه دارای معنا هستند و معنایشان هم ذاتا غیر مستقل است که همان نسبت و ربط باشد.

پس موضوع‌له‌ها اتحاد ذاتی ندارند، بلکه تباین ذاتی دارند.

اینک دلیل دیگری برای رد قول اول معنای نظریه آخوند را می‌آوریم:

اگر حروف و اسما متحد المعنی بودند، نظیر انسان و بشر که مترادف و متحد المعنی هستند، پس باید صحیح باشد که ما به جای حروف، اسمای هم سنخ آنها را به کار ببریم و بالعکس؛ چه اینکه حکم همه مترادف‌ها همین است. بنابراین باید بتوان به جای زید فی الدار، گفت زید الظرفیة الدار و به جای الابتداء خیر من الانتهاء گفت من خیر من الی در حالی که، بلا اشکال، چنین استعمالی غلط و بی‌معناست.

صاحب کفایه از این ایراد این‌گونه جواب می‌دهد: «دلیل اینکه این استعمال جا به جایی غلط است، آن نیست که موضوع‌له‌ها دوتاست، بلکه آن است که واضع از روز اول با ما شرط کرده است که اسم را استعمال نکن، مگر در موردی که آن معنا را مستقلا ملاحظه کنی و حروف را به کار نبر، مگر در مواردی که آن معنا را آلة للغیر لحاظ کنی و شما با این شرط واضع مخالفت می‌کنی، لذا این استعمال غلط می‌شود».

جناب مظفر در پاسخ می‌فرماید: اولا ما دلیلی نداریم که هرچه را واضع شرط نمود، بر ما لازم باشد که از شرط او تبعیت کنیم، مگر یک دسته از شرایط و آنها شرایطی است که خصوصیتی را در لفظ یا در معنای موضوع له موجب شود؛ مثلا اگر بگوید: «من انسان را وضع کردم برای حیوان ناطقی که عالم باشد»، یا بگوید: «کلمه الانسان را اگر با الف و لام باشد وضع کردم برای حیوان ناطق»، ما متابعت می‌کنیم؛ ما زاد بر این، متابعت او لازم نیست. ثانیا برفرض که واضع کسی باشد که واجب الاتباع است (مثلا خدا، رسول، امام، مرجع تقلید و ...) در این صورت، اگر ما با شرط و مخالفت کردیم، فقط باید معصیت‌کار و معاقب باشیم، نه اینکه کلام غلط باشد و بی‌معنا؛ درحالی‌که می‌بینیم با استعمال جابه‌جایی، کلام غلط می‌شود.

توضیح بیشتر

در این بخش توضیح بیشتری در درباره معانی حروف بیان می‌کنند و نقش ارزنده حروف را در کلام بیان می‌دارند: قبلا دانستی که موجودات دو دسته‌اند:

حال بدان هر کلامی، حد اقل، مرکب از دو کلمه (و یا بیشتر) است. وقتی متکلم مفردات و کلمات یک کلام را جداجدا به کار می‌برد، هرکدام از آنها یک کلمه مستقل و دارای معنای خاصی است و ارتباطی با دیگری ندارد و لذا مقصود متکلم را هم ادا نمی‌کند (مثل کتب، أنا، قلم)؛ اما هنگامی که یک سلسله حروف و هیئت‌هایی را در این مفردات پراکنده ایجاد و اضافه می‌کند، یک کلام واحد می‌شوند که کاملا منسجم و مفید مراد متکلم هستند (مثل کتبت بالقلم) و این ارتباط و پیوند، از ناحیه افزودن هیئت ماضی معلوم متکلم و افزودن باء و الف و لام پیدا شد.

با این حساب، می‌توانیم بگوییم که نقش حروف، ایجاد رابطه و پیوند میان الفاظ و کلمات مستقل و بی‌ربط است و مثل حروف در میان کلمات پراکنده، مثل نسبت در میان مفاهیم مختلف است. همان گونه که وجود نسبت، ربطدهنده و الفت‌دهنده معانی مختلف (مثل زید و قیام) به هم است. همچنین وجود حروف هم در میان الفاظ و کلمات، الفت‌دهنده و یکی‌کننده کلمات پراکنده است. پس بالاخره حروف، بر نسبت و رابطه ما بین کلمات دلالت دارد و از خود معنای مستقلی ندارد. شاهد گویا بر اینکه «معانی اسمی، مستقل فی نفسه هستند، به خلاف معانی حروف»، گفتار حضرت علی علیه السّلام در بیان تقسیم کلمات و تعریف هریک است.

می‌فرمایند:

الاسم ما أنبأ عن المسمی؛

اسم عبارت است از کلمه‌ای که از خود مسما و ذات (مثل «زید») خبر

می‌دهد و حکایت می‌کند.

الفعل ما أنبأ عن حرکة المسمی؛

فعل عبارت است از کلمه‌ای که از حرکت و کار مسما (مثل «ضرب» که حکایت می‌کند از زدن زید یا مثل «ذهب» که حاکی از رفتن زید است و ...) خبر می‌دهد.

الحرف ما أوجد معنی فی غیره؛

حرف عبارت است از کلمه‌ای که معنایی را در غیر خودش ایجاد می‌کند و خودش دارای معنای مستقل نیست، بلکه بر نسبت ما بین دو چیز دلالت می‌کند. (البته این تعریف، با قول دوم در باب وضع هم سازگار است).

وضع در حروف عام و موضوع له خاص

اشاره

به دنبال بیان این مقدمه مفصل و تحقیق طولانی درباره معانی حروف، اینک به سراغ اصل بحث می‌رویم که آیا قسم ثالث از اقسام وضع، تحقق یافته یا خیر؟

جناب مظفر مدعی هستند که واقع هم شده و به حروف و اسمای اشاره و ضمایر و ... مثال می‌زنند و در خصوص حروف، مسئله را تبیین می‌کنند و در پایان می‌فرماید:

وضع بقیه هم از همین حال حروف دانسته می‌شود.

جناب مظفر مدعی است که وضع حروف، عام است و موضوع له آنها خاص. برای اثبات این مدعی، دو مقدمه ذکر می‌کنند. سپس به دو بیان، مقصود خویش را تبیین می‌کنند.

مقدمه اول: از مطالب قبل کاملا روشن می‌شود که حقیقت و واقعیت نسبت، صددرصد وابسته به طرفین آن (یعنی منتسبین) است؛ به‌طوری که اگر از طرفین قطع نظر کنیم، بر روی نسبت خط بطلان کشیده شده و خودبه‌خود نابود می‌گردد و این مدعا را با دلیل (که لزوم تسلسل بود) ثابت کردیم. از این مقدمه، دو نتیجه اساسی می‌گیریم و آن اینکه:

اولا هر نسبتی، در خارج، با سایر نسبت‌ها مباین است و به هیچ وجه قابل صدق بر دیگران نیست و الا «تقوم به طرفین» معنا نداشت.

ثانیا هر نسبتی، در وجود خود، یک موجود جزئی حقیقی است و نه کلی، به دلیل اینکه اگر کلی بود، خاصیت کلی آن است که قابل صدق بر افراد کثیر باشد و این با واقعیت نسبت، سازگار نیست؛ چون اگر قابل صدق باشد، معنایش آن است که این طرفین نسبت هم نبودند. در جای دیگر باز این نسبت هست چه؛ اینکه کلی طبیعی، در ضمن هر فردی، به عین وجود همان فرد، موجود است و نسبت چنین نیست.

مقدمه دوم: نسبت‌ها و رابطه‌ها، در عالم، نامتناهی است و حد و حصر ندارد؛ مثلا نسبت ابتدایی، هزاران مورد می‌تواند داشته باشد؛ مثل نسبت ابتدایی بین سیر و بصره، سیر و نجف، سیر و قم و همچنین نسبت ابتدایی تحصیل علم، اکل، نوم و نسبت ظرفی، انتهایی و ... واضع هرگز در هنگام وضع، نمی‌تواند تک‌تک این نسبت‌ها را تصور کند و برای هرکدام وضع جداگانه‌ای داشته باشد تا وضع خاص و موضوع له خاص بشود.

نتیجه

پس واضع، در هنگام وضع، ناگزیر است یک مفهوم کلی را تصور نماید و آن را عنوان و مرآت برای نسبت‌های جزئی خارجی قرار دهد و به وسیله این عنوان، از آن نسبت‌های خارجی جزئی حکایت کند و آن‌گاه، لفظ «من» یا «الی» را برای آن نسبت‌های جزئی خارجی قرار دهد و وضع کند تا وضع عام و موضوع له خاص باشد.

اما باید توجه داشت که خود این عنوان و مفهوم کلی، خودش نسبت نیست، چون مستقلا قابل تصور است، بلکه خودش یک معنای اسمی است که برای نسبیت‌های خارجی عنوان مشیر قرار گرفته است.

مثال: واضع، در هنگام وضع لفظ «من»، مفهوم کلی النسبة الابتدائیه را تصور نموده، سپس لفظ «من» را برای نسبت‌های خارجی جزئی- که مثلا ما بین سیر و نجف است- وضع کرده است.

به عبارت دیگر، موضوع له حروف و نسبت‌ها و رابطه‌ها به حمل شایع است؛ یعنی مصداق نسبت است، نه به حمل اولی ذاتی.

توضیح مطلب: در منطق گفته‌اند «در حمل، جهت اتحادی لازم است و جهت

تفاوتی». سپس حمل را به اقسامی تقسیم نموده‌اند. یکی از آن تقسیمات، این است که حمل، یا حمل اولی ذاتی است یا حمل شایع صناعی.

حمل اولی ذاتی یعنی حمل مفهومی که موضوع و محمول، مفهوما با یکدیگر اتحاد دارند و تغایرشان اعتباری است (یعنی به اجمال و تفصیل است)؛ مانند:

الانسان حیوان ناطق.

حمل شایع صناعی آن است که موضوع و محمول، مفهوما متغایرند، ولی مصداقا اتحاد دارند و یکی هستند؛ مانند: زید عالم.

پس در حمل اولی، ملاک اتحاد در مفهوم است و در حمل شایع، اتحاد در مصداق.

با بیان این مقدمه، می‌گوییم ما یک نسبت ابتدایی داریم که به حمل اولی ذاتی، نسبت ابتدایی است؛ یعنی مفهوما نسبت است که با لفظ «النسبة الابتدائیه» از او حکایت می‌شود. ولی یک نسبت ابتدایی داریم که به حمل شایع صناعی، نسبت ابتدایی است؛ یعنی حقیقتا و خارجا نسبت ابتدایی است که هرگز به تنهایی قابل تصور نیست، بلکه مثلا نیاز به تصور سیر و نجف دارد. این نسبت را با لفظ «النسبة الابتدائیه» یا «الرابط» نمی‌توان بیان کرد و حکایت نمود، بلکه با لفظ «من» از او حکایت می‌شود و قسم اولی فقط مفهوما نسبت است؛ یعنی معنای نسبت ابتدایی را دارد؛ در مقابل نسبت انتهایی و استعلایی و ... ولی مصداقا نسبت نیست، بلکه طرف نسبت است. لذا «النسبة الابتدائیه نسبة بالحمل الاولی و لیس بنسبة بالحمل الشائع الصناعی».

حال، حروف، برای آن مفهوم کلی مستقل- که هرگز در خارج یافت نمی‌شود- وضع نشده، بلکه برای این نسبت‌های جزئی وضع شده است که همواره متقوم به طرفین است و هیچ‌گاه جدای از منتسبین، قابل تصور و تحقق نیست.

پس ما یک نسبت داریم که با کلمه «النسبة و الرابطة» از او حکایت می‌شود و به حمل اولی نسبت است (یعنی مفهوما نسبت است). ولی یک نسبة داریم که با حروف و هیئت‌ها از آن حکایت می‌شود و آن عبارت است از همان نسبت به حمل شایع و مصادیق نسبت حروف برای این‌ها وضع شده، نه برای آن اولی.

حال در اسمای اشاره و ضمایر و ... هم مطلب همین است که وضع عام است و موضوع له خاص؛ یعنی واضع، در هنگام وضع کلمه «هذا»، مفهوم کلی مفرد مذکر را تصور کرده که: «بذا لمفرد مذکر اشر». سپس لفظ «هذا» را برای افراد و مصادیق مفرد مذکر قرار داده است (که هذا الرجل، هذا الفرس، هذا الکتاب، و ... باشد).

ضمنا حروف، موضوع له جداگانه‌ای به جز استعمالات ندارند؛ همان استعمال و وضع یکی است (کما قاله النائینی).

7. استعمال حقیقی و مجازی

تا به حال درباره «وضع» گفت‌وگو می‌شد. البته ابعاد دیگری از «مبحث وضع» مانده که در آینده مطرح خواهد شد. اینک قدری درباره استعمال گفت‌وگو می‌کنیم. قبل از هر چیزی باید فرق ما بین وضع و استعمال را بدانیم. وضع و استعمال دو فرق دارند:

الف. در رتبه: رتبه وضع، بر رتبه استعمال مقدم است. ابتدا واضع، لفظی را برای معنایی وضع می‌کند و سپس دیگران آن لفظ را در همان معنا استعمال می‌کنند و شاهد مطلب، مطابقه تقدیری در منطق است که لفظ برای معنایی وضع شده، ولی هیچ‌گاه در آن معنا استعمال نشده، بلکه همواره در جزء آن یا خارج لازم آن استعمال شده است.

ب. وضع همیشه همراه با معنای حقیقی است، ولی استعمال، اعم است؛ گاهی در معنای حقیقی و گاهی مجازی.

با دانستن این مطلب، می‌گوییم: استعمال بر سه قسم است:

در اینجا بحث کوتاهی درباره «استعمال مجازی» داریم و آن اینکه می‌گوییم همه

قبول دارند که استعمال لفظ در معنای مجازی، صحیح است، اما اختلاف در این است که آیا این صحت استعمال، تابع اذن و ترخیص واضع است و دایر مدار علایق بیست و پنج‌گانه‌ای که در علم بیان مذکور است و خود واضع این‌ها را اذن داده و وضع نوعی دارند یا اینکه صحت استعمال، تابع ذوق و طبع انسان است تا طبع انسانی چه بپسندد و هرکجا طبع انسان، استعمالی را حسن شمرد و دلپذیر بود، استعمال صحیح باشد و هرکجا طبع تقبیح کرد، استعمال صحیح نباشد؟

در اینجا دو نظریه وجود دارد؛ جمعی- که مشهور قدما باشند- قول اول را پذیرفته‌اند و لذا قائل به «وضع نوعی» هستند و جمعی- که مشهور متأخرین از اصولیان باشند- قول ثانی را گفته‌اند (مثل آخوند و نایینی). جناب مظفر می‌فرماید:

به نظر ما قول ثانی رجحان دارد.

و بر این مطلب، یک دلیل و یک مؤید می‌آورد.

اما دلیل: این یک امر وجدانی است. هرکس به وجدان خود مراجعه کند، می‌یابد که استعمال کلمه «اسد» در مورد «رجل شجاع» صحیح و دلپسند است؛ خواه واضع اجازه بدهد و خواه ندهد. متقابلا استعمال «اسد» در مورد انسانی که دهانش بدبو است، صحیح و طبع‌پسند نیست؛ و لو واضع این را اجازه بدهد. پس تابع ترخیص واضع نیست.

مثال دیگر: حاتم طایی، انسان جواد است و فرضا قد بلند هم هست. اما استعمال «حاتم» در مورد «زید جواد» و «عمر و جواد و ...» حسن است و طبع‌پسند؛ و لو واضع منع کند. متقابلا استعمال «حاتم» در مورد رجل قدبلند، حسن نیست؛ و لو واضع اذن بدهد. پس تابع اذن او نیست.

مثال دیگر: اطلاق لفظ «قمر» بر شخص حسن الوجه و زیبا، صحیح است و لو واضع منع کند.

اما مؤید: شاهد بر اینکه «صحت استعمال، تابع طبع و ذوق است» این است که می‌بینیم اغلب معانی مجازی، در لغات مختلف مورد اشتراک است؛ یعنی اهل لغت‌های مختلف، با یکدیگر اختلاف زبانی دارند. با این وجود در مقام استعمال

مجازی، باهم اتفاق‌نظر و اشتراک دارند؛ مثلا در تمام زبان‌ها، از «رجل شجاع» تعبیر به «اسد» می‌کنند؛ چون مناسبت دارد. یا از رجل «بلید» تعبیر به «حمار» می‌کنند. یا از «ضرب شدید» تعبیر به «قتل» می‌کنند. یا از «رجل مکار» تعبیر به «روباه» می‌کنند.

تبصره: الکلام فی المجازات: فیها ثلاثة اقوال: 1. لها وضع نوعی من حیث المادة و الهیئة، 2. القول بان استعمالها فی المعنی المجازی لا ربط له بالواضع بل هو منوط باستحسان طبع المستعمل، 3. القول بان الالفاظ لم تستعمل فی غیر ما وضعت له اصلا حتی فی المجازات ... (حقیقة ادعائیه سکاکی).

8. دلالت تابع اراده است

آیا دلالت وضعی، تابع علم به وضع است یا تابع اراده متکلم. چند مقدمه:

دلالت تصوری عبارت است از اینکه ذهن انسان، به مجرد شنیدن یک لفظ از هر گوینده‌ای به معنای موضوع له آن لفظ منتقل شود و آن معنا را در ذهن خود تصور کند؛ خواه این معنا مقصود گوینده باشد و یا این معنا را اصلا اراده نکرده باشد. دو مثال:

الف. همه مواردی که متکلم، لفظ را در معنای مجازی استعمال کرده و معنای حقیقی را اصلا اراده و قصد نکرده است، ولی به مجرد گفتن «اسد»، معنای حقیقی آن‌هم در ذهن شنونده خطور می‌کند.

ب. شخصی که معنای کلام را قصد نکرده است، بلکه سهوا و از روی فراموشی گفته «زید» و یا در خواب گفته «زید» و یا می‌خواسته بگوید «عمرو»، ولی گفته «زید».

در همه این‌ها معنای لفظ «زید» به ذهن شنونده خطور می‌کند؛ با اینکه هرگز قصد و اراده‌ای نبوده است. پس دلالت تصوری، تابع اراده نیست.

دلالت تصدیقی عبارت است از دلالت کردن لفظ بر اینکه معنای آن، مراد و مقصود متکلم بوده و متکلم قصدش تفهیم این معنا به مخاطب بوده است؛ مثلا وقتی می‌گوید: «زید قائم» یا «افعل کذا»، شما علاوه بر تصور معانی این مفردات، می‌خواهید تصدیق هم بکنید که معنای این کلام، مراد متکلم هم بوده و به همین مناسبت، نام آن را تصدیقی می‌گذارند؛ یعنی تصدیق السامع. و حکمه بان هذا المعنی مراد للمتکلم.

در دلالت تصوری، دو شرط وجود دارد: 1. لفظ، برای این معنا وضع شده باشد، 2. سامع هم، به وضع علم داشته باشد.

احراز چهار امر در دلالت تصدیقی لازم است: 1. سامع احراز کند که متکلم، در مقام بیان و تفهیم مقصودی برآمده و گفته است: «اضرب زیدا»، نه اینکه می‌خواسته حرف «ض» را صحیح ادا کند یا حرف «ز» را از سر زبان ادا کند، 2. احراز کند که متکلم، جدی سخن می‌گوید و شوخی ندارد، 3. احراز کند که متکلم، شعور و توجه به محتوای کلامش داشته و این معنا را هم قصد کرده است؛ نه اینکه بی‌توجه ادا نموده است، 4. در کلام متکلم هم، قرینه‌ای برخلاف ظاهر کلام اقامه نشده باشد و الا معنای حقیقی مراد نبوده، بلکه معنای مجازی (برطبق قرینه) مراد خواهد بود؛ مثلا نگفته باشد «جئنی بأسد رامی». پس از احراز این امور، می‌تواند تصدیق کند که متکلم، این معنا را اراده کرده است.

بعضی از علما (مثل مرحوم نایینی) دلالت وضعی لفظی را سه قسم نموده‌اند:

احتمال دارد ما اقسام دلالت را چهار قسم کنیم: 1. ظهور تصوری یا ذاتی، 2. ظهور تصدیقی بدوی و متزلزل، 3. ظهور تصدیقی مستقر غیر کاشف، 4. ظهور تصدیقی مستقر کاشف از مراد جدی.

بعضی‌ها (مثل صاحب محاضرات، نهایة الدرایة، خواجه طوسی و مرحوم مظفر) فرموده‌اند:

دلالت وضعی، در دلالت تصدیقی کاشف منحصر است.

شهید صدر می‌گوید: «دلالت وضعی، در دلالت تصوری منحصر است».⁽¹⁾

متن بیان ایشان این است: «فاتضح ان الدلالة الوضعیة بناء علی مسلک المختار فی الوضع لا تکون الا تصوریة و اما الدلالة التصدیقیة للکلام فهی غیر وضعیة بل سیاقیة قائمة علی اساس امارة نوعیة و هی الغلبة فان الغالب فی حال العاقل الملتفت ان لا یأتی باللفظ علی سبیل لقلقة لسان و انه یقصد به اقوی المعانی ارتباطا به فی عالم التصور».

ملاحظه شد که حدود پنج مشرب مختلف در باب تقسیم‌بندی دلالت وضعی وجود دارد.

با دانستن این مقدمات، بحث در این است که آیا دلالت وضعی، تابع «علم به وضع» است یا تابع «اراده»؟

مشهور می‌گویند تابع «علم به وضع» است و عده‌ای می‌گویند تابع «اراده» است.

جناب مظفر ابتدا تقریبا بین این دو مسلک جمع می‌کند به اینکه:

آنها که می‌گویند تابع علم به وضع است، مرادشان دلالت تصوری است و آنها که می‌گویند تابع اراده است، مقصودشان دلالت تصدیقی است.

سپس نظر خود را بیان می‌کنند می‌فرمایند:

حق آن است که دلالت وضعی (چه لفظی و چه غیر لفظی) تابع اراده است.

تا آنجا که ما می‌دانیم اولین کسی که متوجه این مطلب شد، خواجه طوسی است.⁽²⁾البته قبل از خواجه، ابن سینا هم گفته است: «الدلالة الوضعیة تتعلق بارادة اللفظ الجاریة ...».⁽³⁾

دلیل مطلب آن است که به عقیده ما، دلالت در یک قسم- که دلالت تصدیقی باشد- منحصر است اما دلالت تصوری حقیقتا دلالت نیست و مسامحتا نام آن را دلالت می‌گذارند؛ بلکه دلالت تصوری، از باب تداعی معانی است؛ یعنی در اثر کثرت استعمال، ذهن انسان با معنای این لفظ انس گرفته و طوری است که تا لفظ را می‌شنود، آن معنا به ذهنش می‌آید و به قول مرحوم محقق اصفهانی: «انتقال عادی است نه وضعی».⁽¹⁾

تداعی معانی، یکی از کارهای ذهن است و عبارت است از یادآوری صورت‌های انبار شده در ذهن که به مناسبت‌های مختلف، آن صور را ذهن ما احضار کرده و خاطرات گذشته را تداعی می‌کند.⁽²⁾

بنابراین، اگر دلالت را تقسیم می‌کنند به تصوری و تصدیقی، این تقسیم‌بندی غلط است و تقسیم الشی‌ء است الی نفسه و غیره و مثل آن است که بگوییم: «الانسان اما انسان اما عالم».

سؤال: به چه دلیل می‌گویید دلالت در تصدیقی منحصر است؟

جواب: دو بیان، 1. دیگران از راه «حکمت وضع» پیش آمده‌اند و گفته‌اند: لما کان الغرض الباعث للواضع علی الوضع قصد تفهیم المعنی من اللفظ و جعل آلة لاحضار معناه فی الذهن عند ارادة تفهیمه فلا موجب لجعل العلقة الوضعیة و اعتبارها علی الاطلاق حتی فی اللفظ الصادر عن لافظ غیر شاعر کالنائم و المجنون و نحوهما فان اعتباره فی مثل هذه الموارد من اللغو الظاهر.⁽³⁾

ما در منطق گفته‌ایم که دلالت عبارت است از اینکه دال از وجود مدلول کشف بکند و آن مدلول را به ما نشان بدهد و در نتیجه از علم به دال، علم به مدلول پیدا شود؛ خواه دال لفظ باشد یا غیر لفظ و این کاشفیت، در دلالت تصوری نیست. در آنجا فقط یک خطور ذهن و انتقال ذهن هست، اما از

وجود مدلول کشف نمی‌کند؛ چون و لو مدلولش وجود نداشته باشد، دلالت در ذهن متکلم پیدا می‌شود.

مثال 1. مطرقه (یعنی «زنگ در منزل») وضع شده است به منظور کشف از اینکه شخصی پشت در آمده و با اهل منزل کار دارد. هنگامی که در منزل به صدا در می‌آید، وقتی دلالت برآن معنا دارد که «دو علم» برای سامع پیدا شود: الف. بداند که کوبنده‌ای هست، ب. بداند که این طارق، اراده و قصدی دارد و با اهل منزل کار دارد. هنگامی که علم دوم پیدا شد، برمی‌خیزد و ترتیب اثر می‌دهد و طارق را اجابت می‌کند و الا هرگز ترتیب اثر نمی‌دهد؛ مثلا اگر از «تصور کوبیدن در» شخصی را تصور کند و این انتقال ذهن پیدا شود؛ ولی «علم به قصد» نباشد، حرکت نمی‌کند تا او را اجابت کند؛ چون گاهی این صدا از وزش باد پیدا می‌شود و ... هکذا در دلالت الفاظ وقتی متکلم می‌گوید: «اضرب زیدا»، تا مخاطب آن چهار امر را (مخصوصا امر سومی را که:

متکلم معنای کلامش را «اراده» کرده است) احراز نکند، هرگز ترتیب اثر نمی‌دهد و کلام متکلم در نزد او ظهور در معنایی پیدا نمی‌کند.

مثال 2. علایم راهنمایی که در جاده‌ها و کنار خیابان‌ها نصب می‌شود، هرکدام برای دلالت بر معنایی وضع شده‌اند؛ مثلا جاده بسته است یا مسیر جاده به سمت راست یا چپ است و ... اما چه وقتی بر این معنا دلالت می‌کند؟ هنگامی که واضع این علایم را با نظم و ترتیب خاصی کنار جاده نصب کند؛ به طوری که بینندگان یقین کنند که قصد واضع هدایت مسافران بوده است. آن‌گاه، ترتیب اثر می‌دهند. اما اگر همین علایم کنار جاده افتاده باشد یا در مغازه نقاش و تابلونویسی گذاشته شده باشد، با دیدن آن معنا خطور می‌کند، ولی هرگز ترتیب اثر نمی‌دهد؛ چون علم به اراده و قصد در کار نیست و فقط می‌داند که در آینده دلالت خواهد کرد، ولی بالفعل دلالتی ندارد.

پس خلاصه دلالت منحصر است به دلالت تصدیقی.

9. وضع شخصی و نوعی

مفردات دو دسته‌اند: الف. جوامد، ب. مشتقات.

جوامد، به ماده و هیئت خود، یک وضع بیشتر ندارند (کالانسان و الحجر و ...)؛ اما

مشتقات دارای دو نوع وضع‌اند: 1. به ماده خود وضع دارند، 2. به هیئت خود وضع دیگری دارند؛ مثلا ضرب به ماده‌اش- که «ض»، «ر»، «ب» باشد- بر «زدن» دلالت می‌کند و به هیئت خود- که بر وزن «فعل» و دارای سه «فتحه متوالی» است- بر نسبت حدث ضرب به سوی فاعلی از فاعل‌ها در زمان گذشته دلالت می‌کند.

همان‌طوری‌که در مباحث قبل ذکر کردیم، وضع دارای سه تقسیم است: تقسیم یک و دو قبلا گذشت؛ اینک تقسیم سوم: وضع، به اعتبار لفظ موضوع، به دو قسم منقسم می‌شود: 1. شخصی، 2. نوعی.

در مبحث چهارم گفتیم که اولا واضع، در هنگام وضع، باید معنای موضوع له را تصور کند و ثانیا تصور معنا هم، به دو گونه ممکن است: گاهی به نفسه و تفصیلا و گاهی بوجهه و اجمالا.

در اینجا نیز می‌گوییم که واضع، در هنگام وضع، باید لفظ موضوع را تصور نماید و الا وضع، محال است. حال، تصور لفظ هم دوگونه است: گاهی لفظ را به نفسه و تفصیلا تصور می‌کند و گاهی به وجهه و اجمالا. اولی را وضع شخصی گویند که شخص همین وضع را تصور نموده است و دومی را وضع نوعی گویند؛ چون نوع و کلی را تصور کرده است، نه شخص را (البته موضوع، یا شخصی است یا نوعی، ولی مسامحتا گفته وضع ...).

وضع شخصی، مانند زید، انسان و ... (که «زید» مثال برای وضع خاص و موضوع له خاص است و «انسان» برای وضع عام و موضوع له عام).

وضع نوعی را مرحوم مظفر به وضع هیئت‌ها مثال می‌زنند (مثل هیئت فعل ماضی یا مضارع یا اسم فاعل و ...). توضیح آنکه: از طرفی هیئت و وزن، همانند نسبت است؛ همان گونه که نسبت، به تنهایی قابل تصور نبود و همیشه همراه با منتسبین تصور می‌شد، همچنین هیئت هم، صددرصد متقوم به ماده‌ای از مواد است و به تنهایی قابل تصور نیست، بلکه همواره باید در ضمن ماده‌ای از مواد باشد؛ مثل «ضرب» که هیئت ماضی معلوم را دارد و دارای فتحه‌های متوالی در کنار ماده «ض»، «ر» و «ب» است. از طرف دیگر، مواد، نامتناهی است (همانند نسبت‌ها) و حد و حصر ندارد؛ مثلا

دو حرف یا سه حرف از حروف الفبا را باهم ترکیب می‌کنند که معنای خاصی می‌دهد (ن- ص- ر، ض، ر، ب، ...) و چون نامتناهی است و واضع نمی‌تواند تک‌تک آنها را تصور کند و برای همه‌شان وضع داشته باشد، ناگزیر از عنوان به نحو وضع عام و موضوع له خاص مشیر می‌شود؛ یعنی یک عنوان کلی را تصور می‌کند و او را مرآت افراد قرار می‌دهد؛ مثلا می‌گوید هر هیئتی که بر وزن «فعل» باشد، در ضمن هر ماده‌ای که باشد، آن را واضع برای دلالت بر نسبت فعل به سوی فاعل در گذشته وضع کرده است؛ و هکذا هر هیئتی که بر وزن «فاعل» باشد، برای من صدر عنه الفعل یا هیئت مفعول را لمن وقع علیه الفعل وضع کرده است و ... آن‌گاه هیئت ضرب بر وزن فعل است هیئت نصر، منع و ... همه وضعشان مشخص می‌گردد. حال ادبا مشیر را، از روز اول، عنوان فعل یفعل قرار داده‌اند و سایر افعال را با آن می‌سنجند و خود این عنوان، جنبه مرآتیت دارد و معنای اسمی آن در مقابل سایر افعال مراد نیست. اگر از روز اول، ضرب را عنوان مشیر قرار می‌دادند، امروز فعل را با آن می‌سنجیدیم و ... دیگران، برای وضع نوعی به وضع- مجازات- که در امر هفتم به آن اشاره کردیم مثال زده‌اند.

10. وضع مرکبات

تا به حال با «وضع مفردات به موادها و هیئت‌ها» آشنا شدیم و دانستیم که مواد مفردات، وضعشان شخصی است و هیئت مفردات، وضعشان نوعی است (خلافا للآخوند). اینک درباره وضع مرکبات و جملات ترکیبی بحث می‌کنیم.

جملات انواع و اقسامی دارند؛ مثلا مرکبات ناقص- که خود اقسامی دارند- و مرکبات تامه انشایی، مرکبات تام خبری و آن‌هم اقسامی دارد: جمله حملی، جمله شرطی. جمله خبری حملی هم اقسامی دارد: جمله اسمیه، جمله فعلیه. همه این‌ها جدا جدا قابل بحث و بررسی است و لکن جناب مظفر یک مبحث کلی دارد و شهید صدر، در جلد اول بحوث فی علم الاصول، این‌ها را تفصیلا طرح کرده است (فراجع). حال آنچه مربوط به اینجاست.

در مورد مرکبات یا جملات ترکیبی، سه قسم وضع متصور است که عبارت‌اند از:

الف. وضع مفردات جمله ترکیبی چه با ماده و چه به هیئت خود؛ مثلا در جمله «زید قائم»، «زید» برای ذات و «قیام» برای دلالت بر این عرض خاص وضع شده است؛ و هیئت «قائم»- که بر وزن «فاعل» است- برای دلالت بر فاعل فعل و من قام به القیام وضع شده است. پس مفردات، سه وضع پیدا کرد.

ب. وضع هیئت ترکیبی. مثلا هیئت ترکیبی قضیه حملی بر ثبوت شی‌ء لشی‌ء یا سلب شی‌ء عن شی‌ء دلالت می‌کند. این از مفردات حاصل نمی‌شود، بلکه از هیئت ترکیبی جمله حاصل می‌شود. یا مثلا هیئت ترکیبی نکره، در سیاق نفی، مفید عموم است. یا مثلا هیئت ترکیبی قضیه شرطی و جمله شرطی بر ارتباط و ملازمه ما بین مقدم و تالی دلالت دارد. یا مثلا تقدیم ما حقه التأخیر مفید حصر و اختصاص است (مثل إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ). این معنا، از هیئت تقدیم فهمیده می‌شود، نه از مفردات و مواد. هیئت ترکیبی جملات هم، مثل هیئت مفردات، دارای وضع نوعی است؛ یعنی هیئت ترکیبی ما بین مبتدا و خبر، دال بر ثبوت یا سلب شی‌ء عن شی‌ء است؛ خواه در ضمن ماده «زید و قیام» یا در ضمن «عمرو و جلوس» باشد و هکذا ...

(این دو قسم وضع صحیح و ضروری است).

ج. وضع مجموع مرکب از مفردات و هیئت ترکیبی جمله. بحث در این قسم سوم از وضع است که آیا جملات ترکیبی، روی‌هم‌رفته هم، یک وضع جداگانه‌ای دارند یا ندارند؟ بعضی‌ها گفته‌اند، و یا ظاهر عبارتشان می‌فهماند، که مجموع هم وضع جدایی دارد.

جناب مظفر می‌فرماید:

علاوه بر دو وضع فوق، وضع ثالثی در کار نیست؛ به جهت اینکه هدف از وضع الفاظ و جملات، افاده کردن مقاصد به دیگران است؛ و با همان وضع اول و دوم، این هدف تأمین می‌گردد و نیازی به وضع ثالث نداریم؛ پس وضع ثالث، لغو و بیهوده خواهد بود».

در پایان می‌فرماید:

شاید مراد آن بعض العلماء هم همین است که جمله ترکیبی به هیئت خود

وضع دیگری دارد؛ علاوه بر مواد، ولی تعبیرش قاصر است و چنین به ذهن می‌زند که می‌خواهد بگوید مجموع، وضع جداگانه‌ای دارند که اگر مرادش این باشد، نزاع ما با او لفظی خواهد بود (تم الوضع بحقیقتها و اقسامها).

11. علامات حقیقت و مجاز

اشاره

انسان، نسبت به معنای یک لفظ، سه حالت دارد:

این هم لا کلام فیه.

اول: تبادر

ما معتقدیم که الفاظ و کلمات (حتی کلام اللّه مجید) حادث هستند (خلافا للاشاعره)؛ یعنی نبودند و بعدها به وجود آمدند. باز همه می‌دانیم که هر امر حادثی محتاج به علت محدث و موجد است و محال است که شیئی بدون علت و سبب یافت شود. نیز می‌دانیم که وقتی خود الفاظ حادث بودند، به طریق اولی دلالت الفاظ بر معانی هم، از جمله حوادث عالم خواهد بود و آن‌هم نیازمند سبب و علت است و سبب آن، خالی از این سه امر نیست: 1. ارتباط ذاتی و مناسبت ذاتی، 2. ارتباط وضعی و علقه وضعی، 3. قرائن حالی و مقالی. قرینه مقالی یا لفظی یا سمعی مثل رأیت اسدا یرمی و قرینه حالی مثل صدور کلام از مولای حکیم که بر اراده اطلاق قرینه است و الا قیدش را ذکر می‌کرد.

از این احتمالات سه‌گانه، احتمال اول قبلا در امر اول مقدمه باطل شد. قسم دوم به معانی حقیقی و قسم سوم به معانی مجازی مربوط می‌شود.

با دانستن این مقدمه، درباره تبادر (که علامت اول است) سه بحث داریم:

الف. تعریف تبادر، ب. اقسام تبادر، ج. اشکال تبادر و جواب آن.

تبادر، سبقت گرفتن یک معنا به ذهن انسان در مقابل سایر معانی است. در ذهن ما هزاران معنا انبار شده است. انسان وقتی لفظ خاصی را می‌شنود، یکی از آن معانی ذهنی زودتر از همه حاضر شده و خود را بر آیینه لفظ عرضه می‌کند. این تبادر است.

تبادر دو قسم است: 1. تبادر یک معنا از نفس لفظ بدون هیچ‌گونه قرینه‌ای (مثل تبادر حیوان مفترس از رأیت اسدا)، 2. تبادر معنا از لفظ به کمک قرینه (مثل رأیت اسدا یرمی) که با آمدن قرینه، معنای مجازی تبادر می‌کند.

قسم اول، علامت حقیقت بودن است، نه قسم دوم.

اشکال دور

تبادر بر علم به وضع متوقف است؛ و علم به وضع هم بر تبادر متوقف است. و هذا دور.

تبادر کردن یک معنا به ذهن، سبب می‌خواهد و آن سبب، عبارت است علم به وضع. تا شنونده به وضع لفظ برای این معنا، علم نداشته باشد، هرگز این معنا به

ذهنش تبادر نمی‌کند. اگر معنای کلامی را نداند که به او ناسزا می‌گویند یا در حق او دعا می‌کنند، برایش مساوی است، چون نمی‌داند. پس تبادر بر علم به وضع متوقف است. از طرف دیگر، ما می‌خواهیم معنای حقیقی و علم به وضع را هم توسط همین تبادر ثابت کنیم. پس علم به وضع هم بر تبادر متوقف است. و هذا دور مصرح و هو باطل.

جواب از اشکال دور، دو بخش دارد: 1. نسبت به عالم به وضع و کسی که از اهل همان لغت است، 2. نسبت به جاهل به وضع و کسی که از اهل لغت دیگر است.

بیان اجمالی جواب نسبت به عالم: متوقف علیه غیر از متوقف است. به عبارت دیگر، تبادر بر علم اجمالی به وضع متوقف است؛ اما علم اجمالی به وضع، بر تبادر متوقف نیست، بلکه علم تفصیلی به وضع، موقوف بر تبادر است.

(علم تفصیلی به وضع- تبادر- علم اجمالی ارتکازی)؛ فلا دور.

بیان تفصیلی: هر فردی از افراد بشر که در کنار جمعیتی زندگی می‌کند، چه از آغاز طفولیت همراه آنها باشد، چه بعدها به میان آن قوم مهاجرت نموده باشد، ناگزیر است که از همان الفاظ و کلماتی که میان آن دسته متداول و رایج است، برای افاده مقاصدش استفاده کند. کم‌کم، در اثر انس فراوان، معانی این الفاظ در ذهن آن انسان مرتکز می‌شود و ریشه می‌دواند، به طوری که هرگاه آن لفظ را می‌شنود، معنای خاصش به ذهن او تبادر می‌کند. از آنجا که ذهن انسان، انبار معانی کثیر است و از طرفی انسان همواره در حال التفات و توجه به آن معانی نیست، بلکه چه‌بسا به طور کلی غافل از آن است، اما معنا در ذهن او هست، اینجا علم اجمالی ارتکازی دارد. اما معنا، تفصیلا و با جمیع خصوصیات، در ذهنش حاضر نیست. هنگامی که لفظ را می‌شنود، آن معنای مرتکز، تفصیلا و بدون نیاز به قرینه در ذهنش حضور می‌یابد؛ یعنی علم اجمالی، سبب تبادر شد و تبادر، سبب علم تفصیلی به وضع.

این اجمال و تفصیل، غیر از آن علم اجمالی و تفصیلی کتاب القطع است و مراد این است که گاهی انسان مطلبی را می‌داند، لکن توجه به علم خودش ندارد؛ گاهی باید ساعتی تفکر کند تا به آن مطلب توجه پیدا کند. مراد از تفصیل، آن است که انسان می‌داند و به دانسته‌اش هم با همه خصوصیاتش توجه دارد. یکی از راه‌های توجه به آن

ارتکاز، تبادر است.

نسبت به انسان جاهل تبادر معنا در ذهن خود او معقول نیست، لجهله بالوضع.

پس تبادر نسبت به خود او تحقق ندارد. نسبت به او تبادر معنا در نزد اهل لغت علامت حقیقت است؛ مثلا شخص فارسی‌زبان، نمی‌داند که در لغت عرب کلمه «ماء» برای چه معنایی وضع شده، اما ملاحظه می‌کند که عرب‌ها وقتی کلمه «ماء» را بدون هیچ قرینه‌ای به کار می‌برند، ذهن مخاطبشان متوجه آن جسم سیال بارد بالطبع می‌شود و آن معنا تبادر می‌کند. از این راه، فارسی‌زبان، می‌فهمد که کلمه «ماء» در لغت عرب، معنایش «آب» است. باز هم دور مرتفع می‌گردد؛ به جهت اینکه «علم به وضع» انسان فارسی‌زبان، بر «تبادر معنا» در ذهن عرب‌زبان متوقف است؛ اما «تبادر معنا» در ذهن عرب، بر «علم به وضع» فارسی‌زبان متوقف نیست بلکه بر «علم به وضع» خودش متوقف است. فما هو المتوقف غیر ما هو المتوقف علیه (فلا دور).

دوم: صحت سلب و یا عدم آن

اشاره

دومین علامتی که برای تمیز حقیقت از مجاز ذکر کرده‌اند، علامت صحت سلب و عدم آن یا صحت حمل و عدم آن است؛ به این معنا که اگر حمل لفظ برآن معنای مشکوک فیه- که شک داریم که لفظ برای آن وضع شده یا نه- صحیح بود، می‌فهمیم که این لفظ برای این معنا وضع شده و اگر حمل صحیح نبود، می‌فهمیم که وضعی در کار نیست و اگر احیانا استعمال می‌شود، مجازی است و باز اگر سلب این لفظ از آن معنای مشکوک صحیح نبود، می‌فهمیم که این لفظ برای این معنا وضع شده و الا فلا.

جناب مظفر می‌فرماید:

مطلب، به این مقدار، ناتمام است و باید کاملا مسئله را تجزیه و تحلیل کنیم تا حقیقت، عریان و برهنه چهره بنماید.

در اینجا بیان چند مقدمه ضروری است:

موضوع و محمول مفهوما اتحاد دارند و تغایرشان اعتباری است (یعنی به اجمال و تفصیل است). این قسم را حمل اولی ذاتی گویند. گاهی نیز مفهوما متغایرند و مصداقا اتحاد دارند که این، حمل شایع صناعی است.

با توجه به این مقدمات، می‌گوییم که برای شناختن حقیقت از مجاز، آن معنای مشکوک فیه الوضع را با لفظ خاصی تعبیر نموده و موضوع قرار می‌دهیم و این لفظ را که شک در وضعش لذلک المعنی داریم، محمول قرار می‌دهیم. سپس سه مرحله آزمایش روی آن انجام می‌دهیم که نتیجه هر آزمایش و تجربه‌ای، با نتیجه آزمایش دیگر متفاوت خواهد بود:

معنای مشکوک، با لفظ خاصی تعبیر می‌کنیم و آن را موضوع قرار می‌دهیم و لفظی را که شک در وضعش لذلک المعنی داریم، محمول قرار می‌دهیم و به حمل شایع می‌آزماییم (ملاک حمل شایع، اتحاد در مصداق و اختلاف در مفهوم است). در اینجا اگر به حمل شایع، حمل این لفظ برآن معنا صحیح بود و سلبش غلط بود، به این نتیجه می‌رسیم که معنای واقعی این لفظ که برای ما مشکوک است، با معنایی که موضوع قرار گرفته است. این دو فقط اتحاد در وجود خارجی دارند، اما دانسته نمی‌شود که نسبت بینهما آیا نسبت تساوی است یا عموم و خصوص مطلق است و یا من وجه؟

هر سه ممکن است. آنجا که تساوی باشد، مانند انسان و ناطق، که کل ناطق انسان و کل انسان ناطق، و آنجا که عموم مطلق باشد؛ مانند انسان و حیوان، که کلانسان حیوان ولی بعض الحیوان لیس بانسان؛ و آنجا که عموم من وجه باشد، مانند انسان و ابیض، که بعض الانسان ابیض و بعض الابیض انسان و بعضه لیس بانسان؛ اما اگر به حمل شایع، صحت حمل نداشته، بلکه صحت سلب داشت، یقین می‌کنیم که این لفظ، با آن معنا متباین هستند؛ مثل انسان و حجر.

در چنین مواردی اگر حمل این لفظ برآن مصداق، صحیح بود و سلبش از آن غلط بود، در اینجا حال آن مصداق روشن می‌گردد؛ یعنی می‌فهمیم که این مصداق، یکی از مصادیق آن معنایی است که این لفظ برای آن وضع شده است. حال، آن معنای واقعی، صددرصد روشن نمی‌گردد، بلکه فقط اجمالا می‌دانیم که معنای لفظ، یک معنای کلی است که شامل این فرد می‌شود و این مصداق آن است.

اما آیا آن معنای واقعی، همان معنای مشکوک فیه است یا یک معنای دیگری است؛ مثلا متعجب یا ناطق است که با آن معنای مشکوک، در وجود خارجی، متحدند؟

هر دو محتمل است. پس تفصیلا علم پیدا نمی‌شود. این هم نتیجه آزمایش سوم. البته گاهی از این طریق می‌توانیم موضوع له واقعی را هم بشناسیم و آن منحصر است در موردی که شک داریم که آیا لفظ برای معنای خاصی وضع شده یا معنای عامی. از راه آزمایش می‌توانیم بفهمیم که کدام است؛ مثلا لفظ صعید- که در قرآن آمده: فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً*- ما نمی‌دانیم که آیا برای تراب خالص وضع شده یا برای مطلق وجه الارض که شامل سنگ و شن ... هم می‌شود. در اینجا یکی از مصادیق مطلق وجه الارض را (که مثلا سنگ باشد) موضوع قرار می‌دهیم و لفظ صعید را محمول و می‌گوییم «الحجر الصعید» و از راه صحت حمل، به دست می‌آوریم که موضوع له واقعی لفظ صعید، مطلق وجه الارض است.

اما اگر حمل صحیح نبود، بلکه سلب صحیح بود، مثل الحجر لیس بصعید، در اینجا می‌فهمیم که این فرد از افراد، موضوع له واقعی آن لفظ نیست و اگر گاهی لفظ در آن استعمال می‌گردد، یک استعمال مجازی است.

از این سه مرحله آزمایش، مرحله اول صددرصد ارزش دارد و به درد تعیین حقیقت از مجاز می‌خورد و مرحله دوم اصلا ارزش ندارد در ما نحن فیه و به درد تعیین حقیقت نمی‌خورد و در مرحله سوم هم، گاهی یک آگاهی اجمالی برای ما می‌آورد و گاهی تفصیلا موضوع له را مشخص می‌کند؛ پس ارزش نسبی دارد.

ضمنا فرق‌ها و ماده اشتراک‌ها روشن است؛ مرحله اولی با دومی در این جهت مشترک‌اند که در هر دو، معنای مشکوک، خودش موضوع واقع شده؛ به خلاف مرحله سوم که یکی از مصادیق آن موضوع قرار گرفته است. اما فرق مرحله دوم با سوم روشن شد و جهت اشتراکش این است که هر دو به حمل شایع است. پس مرحله دوم از یک جهت با مرحله اولی و از جهت دیگر با مرحله سوم مشترک است، ولی مرحله سوم با اولی کاملا متفاوت است. آری در نتیجه، بعضی جاها مشترک‌اند.

سخنی کوتاه و جامع از آیة اللّه حکیم: «فعلی هذا یکون الاقسام ثلثه: حمل احد

المترادفین علی الآخر و حمل الکلی علی الفرد و حمل احد الکلیین علی الآخر و الاول یدل علی کون الموضوع نفس المعنی و الثانی یدل علی انه من افراده و الثالث لا یدل علی حقیقة او مجاز و انما یدل علی الاتحاد فی الخارج سواء کانا متساویین کالنوع و الفصل ام بینهما عموم من وجه».⁽¹⁾

تنبیه

نظیر اشکال دوری که بر علامت تبادر وارد شد، بر علامت صحت حمل هم وارد می‌گردد و آن اینکه صحت حمل و عدم صحت آن را کسی می‌تواند بفهمد که علم به وضع داشته باشد. پس تنها سبب صحت حمل، علم به وضع است؛ درحالی‌که شما می‌خواهید علم به وضع را هم توسط همین صحت حمل ثابت کنید و هذا دور که صحت حمل، بر علم به وضع متوقف است و علم به وضع هم بر صحت حمل متوقف است.

همان جوابی که در باب تبادر دادیم، اینجا هم داده می‌شود و آن اینکه نسبت به عالم به اجمال و تفصیل فرق می‌گذاریم و می‌گوییم صحت حمل، بر علم اجمالی ارتکازی به وضع متوقف است؛ ولی اجمالی، بر صحت حمل متوقف نیست، بلکه علم تفصیلی به وضع، بر صحت حمل متوقف است؛ فلا دور.

اما نسبت به جاهل به وضع هم، صحت حمل در نزد اهل لغت ملاک است. پس «علم به وضع» جاهل، بر صحت حمل عند العالم متوقف است، ولی صحت حمل عند العالم، بر «علم به وضع» جاهل متوقف نیست بلکه بر «علم به وضع» خود او متوقف است؛ فلا دور.

سوم: اطراد

سومین علامتی که علمای اصول برای تمیز حقیقت از مجاز ذکر کرده‌اند، عبارت است از اطراد و عدم اطراد. گفته‌اند اطراد و شیوع استعمال لفظ در معنای مشکوک، علامت «حقیقت بودن» است و عدم اطراد، علامت مجاز بودن است.

اطراد عبارت است از شیوع استعمال لفظ در معنای مشکوک، و به عبارت دیگر، اختصاص نداشتن آن استعمال به مصداق خاصی و صورت معینی.

مثال: شما لفظ «عالم» را بر «زید» به لحاظ خصوصیت علم اطلاق می‌کنید. سپس ملاحظه می‌کنید که این، اختصاص به زید ندارد، بلکه هرکسی که دارای خصوصیت علم باشد، این اطلاق بر او صحیح است. پس خالد هم عالم است، حسن هم عالم است و ... این را اطراد و شیوع گویند. حال، آیا اطراد، علامت «حقیقت بودن» است؟

جناب مظفر (مثل صاحب الکفایة) می‌فرماید:

اطراد، علامت «حقیقت بودن» نیست، به جهت اینکه اگر استعمال یک لفظ در یک معنایی به خاطر واجد بودن خصوصیتی در آن معنا صحیح بود، همیشه صحیح خواهد بود، چه به نحو مجاز و چه حقیقت؛ مثلا اطلاق «اسد» بر «رجل شجاع» مجازا صحیح است و اختصاص به فردی دون فرد هم ندارد؛ هرکجا تا دامنه قیامت که «رجل شجاعی» تحقق پیدا کند، استعمال «اسد» در او، به علاقه مشابهت، صحیح است. پس اطراد، علامت «حقیقت بودن» نیست، بلکه در مجاز هم هست.

سخنی از آیة اللّه حکیم: «الاطراد عبارة عن کون اللفظ المستعمل فی مورد بلحاظ معنا بحیث یصح استعماله فی ذلک المورد و فی غیره من الموارد بلحاظ ذلک المعنی کما فی لفظ الانسان الذی یطلق علی زید بلحاظه کونه حیوانا ناطقا فانه یصح اطلاقه علی جمیع افراد الحیوان الناطق بلحاظه و یقابله عدم الاطراد».⁽¹⁾

12. اصول لفظی

اشاره

اصول بر دو قسم‌اند:

اصول لفظی هم بر دو قسم است:

گفته‌های خودشان جاری می‌کنند.

اصول عملی یعنی اصولی که مکلف در مقام عمل از آنها استفاده می‌کند للخروج عن التحیر. این‌ها هم دو قسم‌اند:

اصول عملی شرعی؛ مثل برائت شرعی، استصحاب، اصالة الطهارة و ...

در اینجا بحث ما، درباره اصول لفظی است و در این مقام، یک مطلب را مقدمتا ذکر می‌کنند. سپس در دو مقام بحث می‌کنند.

هنگامی که انسان، درباره لفظی از الفاظ، به اعتبار معنای آن، دچار شک و تردید می‌شود، دوگونه شک برای او تحقق می‌یابد:

در مقدمه یازدهم، مفصلا درباره آن بحث و گفت‌وگو کردیم و یک سلسله علامات و نشانه‌هایی برای تمیز حقیقت از مجاز و تعیین موضوع له ذکر کردیم و در اینجا می‌گوییم: برای شناختن اینکه آیا فلان لفظ برای فلان معنا وضع شده یا نه؟

حتما باید از طرق ثلاثه مذکور استفاده ببریم و در اینجا می‌افزاییم که طریق دیگری هم هست و آن، نص اهل لغت است. اما نکته اساسی این است که آیا صرف استعمال این لفظ در آن معنای مشکوک فیه الوضع، می‌تواند کاشف از «حقیقت بودن» باشد یا خیر؟ در این‌باره دو نظر هست:

الحقیقة»؛ اصل در هر استعمالی آن است که به صورت حقیقت و در معنای اصلی باشد و لذا استعمال را از علامت‌های حقیقت می‌گرفتند.

اشتباه قدما آن بود که اصالة الحقیقة را در استعمال جاری می‌کردند؛ درحالی‌که باید در «شک در مراد متکلم» جاری شود.

اما نحوه دوم از شک: اگر شک در مراد متکلم داشتیم، وظیفه ما مراجعه به اصول لفظی عقلایی است و این مقدمه دوازدهم، در بیان همین امر است. در این مورد، دو بحث داریم:

اصول لفظی، فراوان است، اما مهم‌ترین آنها پنج اصل است که عبارت‌اند از: 1. اصالة الحقیقة، 2. اصالة العموم، 3. اصالة الاطلاق، 4. اصالة عدم التقدیر، 5. اصالة الظهور.

در تمام این اصول لفظی، سه حالت متصور است:

اصالة الحقیقة

مورد استفاده اصالة الحقیقة جایی است که شک می‌کنیم که آیا متکلم، از این کلام، معنای حقیقی را اراده کرده یا مجازی؟ احتمال می‌دهیم که مرادش معنای مجازی

باشد؛ چون احتمال نصب قرینه می‌دهیم، ولی یقین به وجود قرینه نداریم. اینجا از اصالة الحقیقة استفاده می‌کنیم و می‌گوییم اصل این است که متکلم، معنای حقیقی را اراده کرده است. به عبارت دیگر، مورد این اصل، در مورد احتمال مجاز بودن در کلام است. مثال: متکلم گفت «جئنی بأسد»، ما احتمال می‌دهیم کلمه «رامی» هم گفت و ما نشنیدیم، ولی یقین نداریم. لذا شک می‌کنیم که حیوان مفترس را اراده کرده است یا رجل شجاع. از اصل فوق کمک می‌گیریم و کلام متکلم را بر معنای حقیقی حمل می‌کنیم. آن‌گاه این کلام، در معنای حقیقی، از مولی بر عبد و از عبد بر مولی حجت می‌شود. یعنی اگر عبد نرفت و حیوان مفترس را به بهانه اینکه من احتمال می‌دادم مراد مولی «رجل شجاع» باشد نیاورد، این عذر، مقبول نیست و مولی حق دارد او را مؤاخذه کند. متقابلا، اگر عبد حرکت کرد و حیوان مفترسی را آورد، مولی نمی‌تواند بگوید «من رجل شجاع را اراده کرده بودم و تو او را نیاوردی». عبد می‌تواند به ظاهر کلام مولی تمسک کند و بگوید «من از اعماق قلب تو آگاه نیستم. ظاهر کلامت این را می‌فهماند و من هم امتثال کردم».

اصالة العموم

مورد کاربرد اصالة العموم جایی است که متکلم، کلام عامی را گفته و مخاطب احتمال می‌دهد که متکلم، این عام را تخصیص زده باشد و مراد واقعی‌اش خصوص باشد ولی یقین به وجود تخصیص ندارد. اینجا به اصالة العموم تمسک می‌کند. مثلا مولی گفت «اکرم العلماء». مخاطب احتمال می‌دهد که مرادش خصوص علمای عادل بوده، ولی یقین ندارد. اینجا به اصالة العموم تمسک می‌کند و همین عموم کلام، از مولی بر عبد و از عبد بر مولی حجت می‌شود؛ یعنی اگر عبد فقط علمای عادل را اکرام کرد و علمای فاسق را اکرام نکرد، مولی حق دارد او را مؤاخذه کند و او عذری ندارد.

متقابلا اگر عبد، هم عالم عادل و هم فاسق را اکرام کرد، مولی حق ندارد بگوید «من خصوص عالم عادل را اراده کرده بودم»؛ زیرا می‌توانیم در جوابش بگوییم:

«ظاهر کلامت عمومیت داشت و ما در قلب تو نبودیم و علم غیب هم نداشتیم که مراد تو را بخوانیم».

اصالة الاطلاق

مورد به کارگیری اصالة الاطلاق آنجاست که کلام مطلقی از مولی صادر شده که قابلیت تقیید به قیدی را دارد و مخاطب احتمال می‌دهد که متکلم، قیدی آورده و مطلق را مقید کرده باشد، اما یقین ندارد. در اینجا به اصالة الاطلاق تمسک می‌کند و وجود قید را نفی می‌کند. مثال: مولی گفت: «اعتق رقبه» و عبد احتمال می‌دهد که قید «مؤمنة» هم آورده بود، ولی یقین ندارد. به اطلاق تمسک می‌کند؛ این اطلاق، از مولی بر عبد حجت است که اگر رقبه کافری در صورت نبودن رقبه مؤمن آزاد نکرد، مولی حق مؤاخذه دارد و از عبد بر مولی حجت است که اگر رفت و رقبه کافری آزاد کرد، مولی نمی‌تواند بگوید: «مراد من، رقبه مؤمن بوده است». عبد می‌تواند به اطلاق کلام مولی تمسک کند.

مثال دیگر: خداوند در قرآن فرموده:

أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ.

کلمه «البیع»، مطلق است. حال، مخاطب احتمال می‌دهد که بیع، مقید به قید «عربی بودن» شده باشد و «بیع به الفاظ غیر عربی» باطل باشد. اینجا به اطلاق کلام مولی تمسک می‌کند و می‌گوید: «مولی در مقام بیان بوده و اگر خصوصیت «عربی بودن» در غرض مولی دخیل بود، باید ذکر می‌کرد؛ حال که نیاورده، پس معلوم می‌شود دخالتی ندارد». آن‌گاه اطلاق کلام، از عبد بر مولی و از مولی بر عبد حجت می‌شود.

اصالة عدم التقدیر

مورد استفاده اصالة عدم التقدیر آنجایی است که از متکلم، کلامی صادر شده و مخاطب احتمال می‌دهد که چیزی در کلام او مقدر باشد، ولی یقین ندارد. در چنین موردی، اصالة عدم التقدیر را جاری می‌کند. مثلا خدا در قرآن از قول فرعون آورده که او گفت:

أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی.

ما احتمال می‌دهیم که کلمه «عبد»، در تقدیر باشد و «أنا عبد ربکم الاعلی» بوده

است، ولی به این احتمال، اعتنا نکرده، از آن اصل استفاده می‌کنیم و آن‌گاه ظاهر کلام، از متکلم بر مخاطب و از مخاطب بر متکلم حجت می‌شود.

اصالة عدم النقل و الاشتراک و اصل عدم دیگری هم هست که در خطابات از آنها استفاده می‌شود و این‌ها را هم به اصل عدم تقدیر ملحق می‌کنیم، چون هر سه اصول عدمی‌اند. حال، آن دو عبارت‌اند از: 1. اصالة عدم النقل، 2. اصالة عدم الاشتراک.

منقول عبارت است از لفظی که ابتدا برای معنایی وضع شده و بعدها از آن معنای اولی، با رعایت مناسبت، نقل داده شده و در معنای جدید استعمال شده؛ به قدری که آن معنای اولی، به طور کلی مهجور شده است؛ مثل صلاة نسبت به دعا. مشترک لفظی آن است که برای دو یا چند معنا در عرض هم، وضع شده و هیچ‌کدام از معانی، مهجور نیست.

ازاین‌رو می‌گوییم: کاربرد اصالة عدم النقل در جایی است که احتمال نقل بدهیم؛ به این معنا که کلام، در یک معنایی به کار می‌رود و ما احتمال می‌دهیم که جلوتر برای معنای دیگری وضع شده بود و سپس از آن معنا نقل داده شده و در این معنا استعمال می‌شود و منقول شده، یا خیر، معنای اولی و اصلی کلام، همین است؟ اینجا از اصالة عدم النقل استفاده می‌کنیم. مثلا فعل امر، در نزد عرف و عقلای عالم، دال بر وجوب است. ما احتمال می‌دهیم که در لغت عرب، معنای دیگری داشته و عند العرف، به این معنا منقول شده است. از اصالة عدم النقل بهره می‌گیریم (نام دیگر این اصل، استصحاب قهقهرایی است).

اصالة عدم الاشتراک، در موردی است که کلام، برای معنایی وضع شده و در معنای دیگری هم استعمال می‌شود و ما یقین به وضع ثانوی نداریم، اما احتمال می‌دهیم که واضع، لفظ را برای این معنا هم وضع کرده باشد تا مشترک لفظی شود. به اصالة عدم الاشتراک تمسک می‌کنیم (کاستعمال الامر فی الوجوب و الندب).

تبصره 1: مواردی که به دلیل خاص نقل یا اشتراک ثابت شده، مورد بحث ما نیستند.

تبصره 2: مواردی که مشترک لفظی بدون قرینه استعمال می‌شود، در هیچ‌یک از معانی‌اش ظهور پیدا نمی‌کند، بلکه مجمل باقی می‌ماند.

اصالة الظهور

نص عبارت است از کلامی که صریح در مطلوب است و یک درصد هم احتمال خلاف نمی‌دهد. مانند إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ*.

ظاهر عبارت است از کلامی که در مطلبی ظهور دارد، ولی احتمال داده می‌شود که گوینده، به کمک نصب قرینه، خلاف این ظاهر را اراده کرده؛ مثل ظهور امر در وجوب، عام در عموم و ...

کاربرد اصالة الظهور، در جایی است که متکلم، کلامی را گفته که ظهور در معنایی دارد، اما نص نیست. لذا احتمال اراده خلاف ظاهر درباره آن داده می‌شود. در چنین جایی، از اصل فوق استفاده می‌کنیم؛ مثل ظهور امر در وجوب با احتمال اراده استحباب. سپس ظاهر کلام، حجت است از مولی علی العبد و بالعکس.

تا به حال با اهم اصول لفظی آشنا شدیم. حال بحث در این است که آیا این اصول لفظی، هرکدام یک اصل مستقل است یا بعضی به بعض دیگر بازگشت می‌کند؟ برفرض رجوع، کدام یک از این‌ها اصل است؟ تا به حال بر این اساس بحث می‌نمودیم که هریک از این‌ها اصلی جداگانه و مستقل است. از حالا به بعد می‌خواهیم ادعا کنیم که همه این اصول خمسه، به یک اصل برمی‌گردد و ما یک اصل لفظی و عقلایی بیشتر نداریم و آن اصل، به نظر آخوند، اصالة الحقیقة است و به نظر مرحوم مظفر، اصالة الظهور است و سایر اصول لفظی، مظاهر و جلوه‌های اصالة الظهورند که گاهی اصالة الظهور، در قالب اصالة الحقیقة تجلی می‌کند و گاهی در قالب اصالة العموم و ...

بیان مظفر رحمه اللّه این است:

در موردی که ما احتمال مجاز بودن می‌دهیم، کلام را بر معنای حقیقی حمل می‌کنیم؛ از باب اینکه کلام، در معنای حقیقی ظهور دارد و مجاز، خلاف ظاهر است؛ و هکذا در احتمال تخصیص و تقیید و تقدیر. بنابراین، اگر به جای اصالة الحقیقة، به اصالة الظهور تعبیر کنیم، گزاف نخواهد بود و هکذا در باقی اصول.

اگر روزی ورق برگردد و مجاز، مطابق اصل شود، یعنی کلام، عند العقلاء ظهور در معنای مجازی پیدا کند و احتمال اراده کردن معنای

حقیقی را بدهیم، اینجا مطلب عکس خواهد شد؛ یعنی اصالة المجاز جاری می‌کنیم از باب اینکه مجازیت، برطبق ظاهر کلام است. پس اصالة الحقیقة یا اصالة المجاز و هکذا سایر اصول، بر محور اصالة الظهور دور می‌زنند.

مبحث اصول لفظی- که در کتب دیگر، تحت عنوان «تعارض احوال» مطرح شده- در واقع دارای دو بخش است:

ما بین سایر اصول دوران بود، کدام‌ها مقدم است؟ قدما، در این زمینه، مفصل گفت‌وگو نموده‌اند فراجع.

نکته مهم دیگر، این است که اصول لفظی، بعد الفحص و الیأس جاری می‌شوند، نه مطلقا (کما سیأتی در مبحث عام و خاص).

حجیت اصول لفظی

از حجیت و ارزش این اصول در مباحث حجت، به طور مفصل، سخن خواهیم گفت، چون مربوط به آنجاست؛ لکن به خاطر اهمیت مطلب، خیلی فشرده، در این مقام اشاره‌ای می‌کنیم:

کلیه اصول لفظی که ذکر شد و آنها که ذکر نشد، همه، مدرک حجیتشان یک امر است و آن بنای عقلاست. بنای عقلای عالم، بر این است که در خطابات و گفت‌وگوهای معمول و متداول میان خودشان، از این اصول استفاده می‌کنند و به تعبیر کامل‌تر، به «ظاهر کلام متکلم» اخذ می‌کنند و به «احتمال اراده خلاف ظاهر» اعتنا نمی‌کنند؛ چنان‌که عقلای عالم، نسبت به کلام هر متکلمی (غیر از معصوم) احتمال غفلت، خطا، شوخی، اهمال‌گویی یا اجمال‌گویی می‌دهند، ولی به هیچ‌کدام از این احتمالات اعتنا نمی‌کنند (اهمال، نه قصدش بیان است و نه اجمال‌گویی.

اجمال، قصدش اجمال‌گویی است).

همین بنای عقلا، مورد امضای شرع هم هست؛ یعنی شارع هم، در خطابات خودش، از همین روش و شیوه عقلایی استفاده نموده است. او نیز به ظواهر کلام اعتماد کرده است. دلیلش آن است که این شیوه اگر مقبول شرع نبود و شارع، در خطابات خودش، سیره مستقلی داشت، حتما طریقه خویش را تبیین می‌نمود و پیروان خویش را از متابعت سیره عقلا در مورد کلماتش، منع و زجر می‌نمود و از آنجا که زجر نکرده، کشف می‌کنیم که ظواهر، عند الشارع هم (همانند عقلا) حجت است.

تبصره 1: اگر گفته شود: شاید شارع ردع کرده و به ما نرسیده؟ در پاسخ گوییم: این احتمال در حد صفر است و قابل اعتنا نیست، چون مسئله، مسأله سیاسی نبوده که بنا بر پنهان‌کاری باشد. لذا اگر چنین چیزی بود، حتما به تواتر، و حد اقل به خبر واحد، به دست ما می‌رسید و برای ما نقل می‌شد.

تبصره 2: سیره‌های عقلایی، از دیدگاه شرع، سه نوع‌اند:

13. ترادف و اشتراک

اشاره

امر سیزدهم از امور مقدمه درباره اشتراک لفظی و ترادف است.

ما وقتی لفظی را با معنا مقایسه می‌کنیم، چهار حالت پیدا می‌شود:

پس در اینجا، با معنای ترادف، اشتراک لفظی و اشتراک معنوی آشنا شدیم. حال در این امر سیزدهم، در چهار مقام بحث می‌کنیم:

امکان ترادف و اشتراک لفظی

وقوع ترادف و اشتراک لفظی

اشاره

هدف واضع ناسازگار است». دیگران جواب می‌دهند که «با آوردن قرینه معین، این اجمال را رفع می‌کنیم».

سرچشمه پیدایش الفاظ مشترک و مترادف

در این زمینه، دو احتمال وجود دارد:

جناب مظفر می‌فرماید:

به نظر ما، احتمال دوم به واقع نزدیک‌تر است تا احتمال اول؛ چنان‌که برخی از مورخین اهل لغت هم، تصریح به این امر کرده‌اند و اگر هم احتمال ثانی، به نحو موجبه کلیه، حق نباشد، می‌توان گفت که اکثریت مطلق مترادف‌ها و مشترک‌های لفظی، از این راه پیدا شده‌اند؛ اگرچه برخی هم از راه اول پیدا شده باشند و شاهد مطلب هم آن است که ما ملاحظه می‌کنیم که در لغت عربی که قبایل مختلفی دارد و همه آنها هم عرب فصیح هستند، گفته می‌شود که لغت قبیله حجاز، چنین است، لغت

قبیله حمیر، چنان است، لغت قبیله بنی تمیم، به این نحو است و ... این، شاهد بر تأیید و تقویت احتمال دوم است.

آیا استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد جایز است؟

اشاره

لا شک و لا شبهة در اینکه استعمال لفظ مشترک در یکی از معانی آن، جایز است بالاجماع؛ اما اگر قرینه معین داشته باشیم، آن معنای واحد تعیین می‌شود؛ مثل رأیت عینا باکیة. و اگر قرینه نداشتیم، لفظ مشترک مجمل گردیده و بر هیچ‌یک از معانی خود دلالت نمی‌کند؛ مثل جئنی بعین. خلافا لبعض العلماء که می‌گویند در جمیع ظهور پیدا می‌کند؛ به دلیل آیه یسجد و یصلی کما ذکر فی المعالم.

لا شک و لا شبهه در اینکه استعمال لفظ مشترک در مجموع معانی من حیث المجموع، به طوری که هریک از معانی جزء المراد باشند (نظیر عام مجموعی)، جایز است و دلالتش بر مجموع، بالمطابقة است و بر کل واحد، بالتضمن. اما چنین استعمالی، مجازی است، چون لفظ مشترک، برای تک‌تک معانی، جداگانه وضع شده، اما برای مجموع معانی من حیث المجموع وضع نشده، پس مجاز است. نیز لا شک در اینکه استعمال لفظ مشترک در یک عنوان کلی که هریک از این معانی، مصداق آن باشند، صحیح است. مثل استعمال عین در المسمی بعین؛ و نامش را «عموم الاشتراک» می‌گذارند در مقابل «عموم المجاز».

کلام در این است که لفظ مشترک را بگوییم و از او تمام معانی‌اش را اراده کنیم، به طوری که هرکدام از معانی، مستقلا مراد باشد؛ گویا که لفظ فقط در همان معنا استعمال شده (به نحو عام افرادی) نه اینکه مجموع روی‌هم‌رفته مراد باشد. آیا چنین استعمالی جایز است یا خیر؟

در مسئله، سخنان فراوان و نظریات مختلفی مطرح است. جمعی می‌گویند: «این استعمال مطلقا جایز است» و جمعی می‌گویند: «مطلقا جایز نیست» و جمعی می‌گویند «در کلام منفی جایز است، دون المثبت» و جمعی می‌گویند «در تثنیه و جمع جایز است، دون المفرد». اما جناب مظفر می‌فرماید:

ما نظر خودمان را بیان می‌کنیم و آن اینکه: چنین استعمالی جایز نیست

مطلقا و دلیل مطلب، بر چهار مرحله زیر است:

حقیقت استعمال

حقیقت استعمال یک لفظ در یک معنا، عبارت است از ایجاد نمودن معنا توسط لفظ؛ اما نه به وجود حقیقی، بلکه به وجود مجازی.

هر شیئی دارای چهار وجود است: 1. وجود خارجی، 2. وجود ذهنی، 3. وجود لفظی، 4. وجود کتبی.

از این چهار قسم، دو قسم اولی، وجود حقیقی‌اند؛ لانهما لیسا بوضع واضع و لا باعتبار معتبر. و دو قسم بعدی، وجود اعتباری و مجازی و بسبب الوضع و الاستعمال هستند، نه واقعی. این وجودات، در طول هم هستند، نه در عرض هم؛ یعنی اول وجود خارجی، بعد وجود ذهنی، بعد لفظی و بعد کتبی است اذن الکتابة تحضر الالفاظ و الالفاظ تحضر المعانی فی الذهن و المعانی الذّهنیة تدل علی الموجودات الخارجیة.⁽¹⁾

استعمال عبارت است از ایجاد معنا توسط لفظ؛ اما نه ایجاد به وجود حقیقی، زیرا وجود حقیقی، خودش موجود است و لو لفظی نباشد؛ بلکه ایجاد به وجود جعلی و مجازی؛ به این معنا که وجود لفظی به آن معنا دادن، یعنی آن معنا را به این لفظ ادا کردن که یک وجود است و لکن نسبت داده می‌شود به سوی لفظ حقیقتا و اولا و بالذات چون متکلم لفظ را ایجاد کرده است به سوی معنا ثانیا و بالعرض یعنی مجازا چون حقیقتا ایجاد نشد بالفظ. و نظیر اسناد حرکت به سوی کشتی و سرنشینان کشتی که یک حرکت است، ولی اسنادش به سفینه، حقیقتا و اولا و بالذات و به سوی جالس سفینه، مجازا و ثانیا و بالعرض است.

رابطه لفظ و معنا

رابطه لفظ و معنا آن‌چنان قوی است که متکلم گویا خود معانی را مستقیما دارد به مخاطب القاء می‌کند و معانی را ایجاد می‌نماید، چون هدف از استعمال الفاظ، تفهیم همین معانی است و الفاظ، استقلالی ندارند، بلکه آیینه معانی هستند و آنکه مستقلا منظور نظر ذهن است، خود معانی هستند و در اثر همین ارتباط زیاد است که می‌بینیم حسن و قبح معانی، به الفاظ هم سرایت می‌کند؛ لفظی که برای معنای قبیح به کار می‌رود، انسان از شنیدن آن لفظ هم متنفر است و بالعکس در محسنات.

مثال لفظ و معنا

مثل لفظ و معنا، مثل آیینه و صورت است که در خارج، آنچه حقیقتا موجود است، خود آیینه است و صورت، وجود مستقلی ندارد، بلکه توسط آیینه و به تبع او موجود است. پس یک وجود است که ینسب الی المرآة حقیقة و الی الصورة مجازا. اما هنگامی که بیننده‌ای می‌خواهد در آیینه صورت را بنگرد، اینجا آنچه مقصود اصلی ناظر است، همانا رؤیت وجه است و به آیینه فقط به عنوان آلت و وسیله می‌نگرد. پس همان‌طوری که لفظ، فانی در معنا دیده می‌شود در هنگام استعمال و از خود هیچ استقلالی ندارد، بلکه به منظور نشان دادن معنا به کار می‌رود، همچنین آیینه هم فانی در صورت است و مستقلا منظور نظر نیست، بلکه تابع صورت است و ما به ینظر است نه ما فیه ینظر.

اصل استدلال

پس از اینکه دانستیم که لفظ، نسبت به معنا، جنبه مرآتی دارد؛ یعنی آنکه مقصود بالاصالة و بالاستقلال است، معناست و لفظ، آیینه و فانی در معناست و عنوان برای معناست و ذهن ما لفظ را مرآت للمعنی لحاظ می‌کند و می‌بیند، می‌گوییم لفظ واحد، در آن واحد، فقط می‌تواند وجه برای یک معنا باشد و مرآت برای یک معنا باشد و فانی در یک معنا شود و عنوان برای یک معنا باشد و وقتی مرآت یک معنا شد، کأنّ فانی در او شده و محو شده و دیگر محال است که در همان آن، این لفظ، عنوان و مرآت معنای دیگری باشد و دوباره به تبع معنا لحاظ شود؛ چون شی‌ء واحد، در

آن واحد، محال است که دو وجود بپذیرد، چه استقلالی و چه تبعی و چه خارجی و چه ذهنی. همین بیان، در قسمت معنا هم می‌آید به اینکه همان گونه که دو لحاظ تبعی، در آن واحد، برای ملحوظ واحد، محال است هکذا دو لحاظ استقلالی هم محال است چون انسان، در آن واحد، دارای اراده واحده است نه دو اراده یا صد اراده.

همان‌طوری که در آن واحد، در آیینه فقط می‌توان یک صورت را دید و محال است که در همان آن، صورت دیگری را نشان دهد، هکذا نسبت به لفظ و معنا، لفظ هم در استعمال واحد، فقط می‌تواند حاکی از یک معنا باشد.

دو تبصره: 1. متکلم می‌تواند در یک استعمال، لفظ را فانی در یک معنا قرار دهد.

سپس در استعمال دیگر، فانی در معنای دیگری قرار دهد در طول هم. چنان‌که تو می‌توانی در آیینه اول، این صورت را ببینی سپس در آن بعدی، صورت بعدی را.

دو نکته

در مفرد، استعمال لفظ، در اکثر از معنا جایز نیست، اما در تثنیه و جمع، جایز است؛ یعنی همان‌طوری که از عینان و اعین می‌توانیم دو فرد از یک ماهیت یا سه فرد از یک ماهیت را اراده کنیم، همچنین می‌توانیم دو فرد از دو ماهیت یا سه فرد از سه ماهیت را اراده کنیم.

دلیل: از مفردات متعددی که با «و» عاطفه به یکدیگر عطف شده‌اند، بلااشکال، اراده معانی متعدد صحیح است به اینکه از هر مفرد، یک معنایی اراده شود؛ تثنیه و جمع هم به منزله مفردات متعاطفه است؛ یعنی عینان به منزله عین و عین است؛ اعین به منزله عین و عین و عین است. حال همان‌طوری که از مفردات متعاطفه می‌توانیم معانی مختلف را اراده کنیم، از تثنیه و جمع نیز من دون فرق.

حق آن است که در تثنیه و جمع هم، مانند مفرد، استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد جایز نیست.

تثنیه و جمع، همانند سایر مشتقات، دارای دو وضع هستند:

وضع هیئت که پس از افزودن علامت تثنیه و جمع، این هیئت و وزن خاص هم دلالت بر معنایی دارد؛ اما ماده وضع شده برای دلالت بر اصل ماهیت و طبیعت؛ اما هیئت وضع شده برای دلالت بر تعدد؛ یعنی دو فرد یا سه فرد و بالاتر، که این را از هیئت می‌فهمیم نه از ماده. ازاین‌رو می‌گوییم: تثنیه و جمع، اگرچه مفید تعدد هستند و برای افاده تعدد وضع شده‌اند (مثلا تثنیه دلالت بر دو چیز دارد و جمع دلالت بر سه چیز و بالاتر)، لکن این افاده تعدد، از ناحیه وضع هیئت است، نه وضع ماده. ماده- که همان لفظ مفرد است- دلالت بر دو یا سه ندارد، بلکه دلالت بر اصل ماهیت دارد؛ هیئت تثنیه و جمعی که پیدا کرد، تعدد را می‌فهماند. حال که افاده تعدد توسط هیئت شد، می‌گوییم وضع هیئت تابع وضع ماده است. اگر از ماده (یعنی لفظ مفرد) اراده شود، خصوص عین باصره مثلا، از هیئت تثنیه و جمع هم دو فرد از باصره یا سه فرد از آن اراده می‌شود. و اگر از ماده اراده شود، خصوص عین نابعه، از هیئت تثنیه و جمع

هم دو یا سه فرد از آن اراده می‌شود. و اگر از ماده اراده شود هم عین باصره و هم عین نابعه (یعنی در اکثر از معنای واحد استعمال شود) در این صورت، از تثنیه باید دو فرد از باصره و دو فرد از نابعه اراده شود و هکذا در جمع باید سه فرد از باصره و سه فرد از نابعه اراده شود. پس وضع هیئت کاملا تابع وضع ماده است و حیث اینکه ثابت کردیم که از ماده (یعنی لفظ مفرد) اراده کردن معانی کثیر محال است؛ چون مستلزم تعلق دو لحاظ تبعی به ملحوظ واحد است، فکذلک از هیئت تثنیه و جمع هم اراده معانی کثیر مستحیل است.

اگر گفته شود، به ما از روز اول گفته‌اند که تثنیه و جمع، به منزله تکرار مفردات با «واو» عطف است و همان‌طوری که از مفردات متعدد متعاطفه می‌توان معانی متعددی اراده کرد، پس باید از تثنیه و جمع هم بتوانیم اراده کنیم.

در پاسخ گوییم این گفتار را برای شما معنا می‌کنیم: مراد از اینکه «تثنیه و جمع، به منزله تکرار مفرد است»، این نیست که تثنیه و جمع بر تکرار خود معنایی که ماده دارد دلالت بکنند (یعنی مثلا یک فرد از طلا و یک فرد از نقره)، بلکه مراد این است که تثنیه و جمع بر تکرار افراد معنایی که از مفرد اراده می‌شود دلالت می‌کنند؛ مثلا اگر از عین، خصوص باصره اراده شود، عینان هم بر دو فرد از همان دلالت دارد و اعین بر سه فرد از باصره دلالت می‌کند و هکذا ...

در یک صورت ما می‌توانیم از تثنیه و جمع، دو فرد از دو طبیعت یا سه فرد از سه طبیعت را اراده کنیم و آن اینکه از لفظ مفرد (یعنی ماده تثنیه و جمع) مفهوم کلی المسمی به لفظ عین را اراده کنیم (که نامش عموم الاشتراک است؛ یعنی استعمال لفظ در معنای مجازی عامی که شامل کلیه معانی حقیقی بوده و قابل صدق بر همه آنها باشد). از عینان می‌توانیم دو فرد از المسمی بعین را اراده کنیم (یکی طلا و دیگری نقره) و هکذا از جمع می‌توانیم سه فرد از المسمی بعین را اراده کنیم. اما این از محل بحث ما خارج است؛ چون بحث ما در این است که از لفظ مشترک، هریک از معانی، جداگانه اراده شود، نه تحت عنوان کلی المسمی.

ما نحن فیه، نظیر باب اعلام شخصی است. اعلام شخصی، هریک، مفید یک

معنای جزئی حقیقی است که قابل صدق بر افراد دیگر نیست، لذا از علم شخص هرگز تثنیه یا جمع درست نمی‌شود، مگر با توجیه و تأویل؛ یعنی از اعلام شخصی، مفهوم کلی المسمی را اراده کنیم؛ مثلا «محمدان» بگوییم و از او اراده کنیم دو فرد از المسمی به لفظ محمد را که این وجود خارجی هم المسمی به محمد است؛ آن وجود خارجی هم کذلک که از لفظ محمد عنوان المسمی به محمد اراده می‌شود، مجازا.

سپس تثنیه بسته می‌شود و یا جمع بسته می‌شود و از او اراده می‌شود دو فرد از یک عنوان که المسمی باشد یا سه فرد از المسمی.

تبصره. در مفردات تثنیه و جمع دو مبنی است:

به نظر مظفر رحمه اللّه:

استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد مطلقا لا یجوز، چه در مفرد و چه تثنیه و چه جمع، چه مثبت و چه منفی، چه معانی حقیقی و چه مجازیه و چه حقیقتا یا مجازا.

14. حقیقت شرعی

اشاره

چهاردهمین و آخرین بحث مقدمه، به معمای لا ینحل حقیقت شرعی مربوط است؛ و در این باب، سه مطلب مطرح است:

لا شک و لا شبهه در اینکه ما مسلمان‌ها از کلمه صلاة، زکات، صوم و ... همین معانی شرعی را می‌فهمیم و از شنیدن این الفاظ، این معانی خاص به ذهن ما تبادر می‌کند.

و نیز لا شک و لا شبهه در اینکه این معانی شرعی، یک سلسله معانی حادث و

جدید هستند که عرب‌های دوران جاهلیت و قبل از اسلام، هیچ‌گونه انس و آشنایی با این معانی نداشتند، بلکه این الفاظ، بعد از اسلام، از معانی لغوی به سوی این معانی نقل داده شده است.

انّما الکلام و الاشکال در این است که آیا نقل این الفاظ از معانی لغوی به سوی معانی شرعی و حقیقت شدن این‌ها در این معانی آیا در عصر خود شارع مقدس بوده تا حقیقت شرعی ثابت شود و یا در عصر شارع این الفاظ در این معانی شرعی مجازا و به کمک قرائن به کار می‌رفت و بعدها، در عصر متشرعان، در اثر کثرت استعمال در این معانی، حقیقت شدند تا در نتیجه، حقیقت متشرعان ثابت باشد نه شرعی. این محل دعوی است.

ثبوت نقل در عصر خود شارع هم، به یکی از دو راه است: 1. وضع تعیینی، 2. وضع تعینی.

وضع تعیینی، آن است که خود شارع بگوید: «جعلت هذا اللفظ لهذا المعنی». به عبارت دیگر، صریحا به مردم اعلام کند که من صلاة را از معنای لغوی‌اش نقل دادم و در این معنای شرعی حقیقت قرار دادم. وضع تعینی، آن است که ابتدا پیامبر، این کلمات را در معانی شرعی مجازا و به کمک قرینه به کار می‌برد. سپس در عصر خود شارع، کثرت استعمال پیدا کرد و در اثر آن، خودبه‌خود، تعین پیدا کرد در این معانی شرعی به طوری که هرگاه بدون قرینه هم استعمال می‌شد، همین معانی تبادر می‌کرد.

فایده این نزاع، تنها در یکجا ظاهر می‌گردد و آن، در الفاظ و کلماتی است که در لسان شارع مقدس وارد شده و مجرد از هر نوع قرینه‌ای است؛ مثلا شارع فرموده:

«صل عند رؤیة الهلال» و ما نمی‌دانیم که معنای لغوی را اراده کرده یا معنای شرعی.

قرینه هم نداریم. در چنین موردی، اگر قائل به ثبوت حقیقت شرعی باشیم، این الفاظ را بر معانی شرعی حمل می‌کنیم و می‌گوییم مراد رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله از صل، همین عبادت است؛ یعنی اول هر ماه که هلال را رؤیت کردی، دو رکعت نماز بر تو واجب است. و اگر قائل به ثبوت حقیقت شرعی نشویم، دو راه در پیش ماست:

دعا خواندن است.

در مسأله حقیقت شرعی، حدود پنج قول ذکر کرده‌اند که جمعی مطلقا مثبت‌اند و جمعی مطلقا منکرند و جمعی تفصیلاتی داده‌اند.

جناب مظفر می‌فرماید:

تحقیق مطلب آن است که نقل این الفاظ به سوی معانی شرعی و حقیقت شدن آنها در این معانی، یا به طریق وضع تعیینی است و یا وضع تعینی.

وضع تعیینی

ما قطع داریم که چنین وضعی در کار نیست؛ به دلیل اینکه اگر وضع تعیینی بود، حتما در تاریخ ثبت می‌شد و برای ما هم نقل می‌گردید یا به صورت خبر متواتر یا دست‌کم به صورت خبر واحد به ما می‌رسید؛ به دلیل اینکه انگیزه‌های پنهان کردن در میان نبوده است (چون مسئله، مسأله سیاسی و مربوط به خلافت نبود).

بلکه برعکس، تمام انگیزه‌ها بر اظهار موجود و فراهم بوده و آن، حرص زیاد مسلمین بر انعکاس کوچک‌ترین اعمال و گفتار پیامبر بوده؛ با همه این‌ها، در هیچ جا نقل نشده نه به صورت خبر متواتر و نه حتی به صورت خبر واحد. پس قطع به عدم داریم.

وضع تعینی

این هم، نسبت به عصر معصومین علیهم السّلام، بعد از پیامبر، قطع به ثبوت آن داریم و شک نداریم که در عصر امیر المؤمنین علیه السّلام، این الفاظ، در معانی شرعی حقیقت شده‌اند؛ به دلیل اینکه این یک قانون مسلم است که هرگاه لفظی، نزد گروهی، مدت زمانی طولانی در معنایی به کار برود، مخصوصا اگر معنا، معنای جدیدی باشد، کم‌کم وضع تعینی پیدا می‌کند (مثل بسیاری از اصطلاحاتی که بعد از انقلاب اسلامی، در میان مردم ایران یا جهان رایج شد) تا چه رسد به استعمال این الفاظ در معانی شرعی که مدت 23 سال، مسلمین این الفاظ را در معانی شرعی به کار برده بودند؛ لذا بعید است که حقیقت نشده باشند. بر همین اساس، هرگاه این الفاظ در لسان معصومین به کار می‌رود، بر همین معانی شرعی حمل می‌گردد.

آری، حقیقت شدن این الفاظ در این معانی شرعی در عصر خود شارع، مسلم نیست؛ اگرچه احتمالش را می‌دهیم، بلکه ظن به این امر داریم. ولی گمان، فایده ندارد و باید قطع پیدا کنیم تا بتوانیم حکم کنیم؛ اما خوشبختانه این ندانستن، ضرری ندارد و بی‌اثر است به جهت اینکه:

اولا می‌گوییم نسبت به روایات نبوی، آن مقداری که مورد ابتلای ماست، همان روایاتی است که از طریق ائمه اهل البیت علیهم السّلام به ما رسیده و از لسان آنها بیان شده و گفتیم که هرگاه این الفاظ در کلمات ائمه معصومین علیهم السّلام به کار می‌رود، قطعا و جزما همین معانی شرعی اراده می‌شود و لا شک فیه و نسبت به آیات قرآن هم خوشبختانه 98% بلکه 100% آنها همراه با قرائن است و از راه قرائن می‌فهمیم که مراد، معنای لغوی است (مثل خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ ...) یا مراد، معنای جدید و شرعی است (مثل أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ* که اقامه و ایتای مال، عبادت است، نه معنای لغوی). موردی نداریم که این الفاظ، در قرآن، بدون قرینه به کار رفته باشد تا ثمره بحث، در آن موارد ظاهر گردد. پس این نزاع، فایده عملی ندارد.

ثانیا جواب اصلی، آن است که بگوییم الفاظ و کلماتی که در لسان شارع در معانی

جدید به کار رفته، دو دسته‌اند: یک دسته، الفاظی است که کثیر الاستعمال بوده و همه‌روزه یا همه‌ساله، مسلمین با این الفاظ و معانی جدید سروکار داشتند (کالصلاة و الصوم و السجود و الرکوع و ...) یک دسته، الفاظی که کثیر الاستعمال نبوده یا اصلا استعمال نشده (کالوجوب و الندب و الکراهة و ...) حال، نسبت به دسته اول بگوییم، حقیقت شرعی ثابت است چون بسیار بعید است که پس از گذشت 23 سال، باز هم حقیقت نشود؛ اما به وضع تعینی نه تعیینی. درباره دسته دوم بگوییم، حقیقت شرعی ثابت نیست، بلکه حقیقت متشرعه ثابت است. و همین قول به تفصیل، نظر صاحب قوانین هم در صفحه 36 هست: «و الذی یظهر من استقراء کلمات الشارع ان مثل الصلاة و الصوم و الزکاة و الحج و الرکوع و السجود و نحو ذلک قد صارت حقایق فی صدر الاسلام ... و اما مثل لفظ الوجوب و السنة و الکراهة و ... فثبوت الحقیقة فیها من کلامهما و من بعدهما ایضا محل تأمل فلا بد للفقیه من التتبع و التحری و لا یقتصر و لا یقلد».

صحیح و اعم

از ملحقات مبحث حقیقت شرعی، مبحث صحیح و اعم است.⁽¹⁾حال بحث در این است که آیا الفاظ عبادات (از قبیل صلاة، صوم، حج و ...) و الفاظ معاملات (از قبیل نکاح، طلاق، بیع و ...) برای خصوص عبادت و معامله صحیح وضع شده‌اند و یا برای اعم از صحیح و فاسد؟

در اینجا در دو مقام بحث می‌شود:

اما درباره عبادات، سه مطلب مورد بحث است:

مطلب اول. مقدمات: سه مطلب را به عنوان مقدمه ذکر می‌کنند:

بلااشکال، این الفاظ، در میان متشرعان، در این معانی شرعی، حقیقتا استعمال می‌شود؛ اما به نحو وضع تعینی. باز بلااشکال، مسلمان‌ها در استعمال این الفاظ، تابع شارع بودند و از پیش خود، اظهار نظری نداشتند. با توجه به این دو امر، به استعمالات متشرعان مراجعه می‌کنیم؛ و از این راه، نحوه استعمال شارع را کشف می‌کنیم. به این صورت که اگر مسلمان‌ها این الفاظ را در خصوص عبادات صحیح به کار می‌بردند، ما کشف می‌کنیم که در لسان شارع هم، در همین معانی صحیح استعمال می‌شده، خواه به صورت حقیقت و خواه به صورت مجاز؛ و اگر مسلمان‌ها این الفاظ را در اعم از صحیح و فاسد به کار می‌بردند، ما کشف می‌کنیم که در لسان شارع هم، در همین معانی استعمال می‌شده، خواه حقیقتا و خواه مجازا.

پس بنا بر قول به عدم ثبوت حقیقت شرعی هم، جای این بحث باقی است.

صحیح، در اصطلاح هر قومی و علمی، معنایی دارد؛ مثلا عند الفقهاء، به معنای اسقاط القضاء است (الصحیح ما اسقط القضاء). و عند المتکلمین، به معنای موافقت شریعت است (الصحیح ما وافق الشریعة). و عند الاطباء، به معنای اعتدال مزاج است (الصحیح من کان معتدل المزاج). و عند الاصولیین، به معنای تام الاجزاء و الشرائط است. فاسد هم، متقابلا، در نزد هر علمی، معنایی دارد؛ و عند الاصولیین، عبارت

است از: ناقص الاجزاء و الشرائط. معنای اعم نیز روشن است؛ یعنی اعم از صحیح و فاسد که شامل هر دو می‌گردد.

ثمره بحث، عند الشک در دخالت شرط زاید یا جزء زاید در غرض مولی است.

توضیح ذلک: گاهی یقین داریم که فلان شی‌ء شرط یا جزء نماز است. و گاهی یقین داریم که فلان امر، شرط یا جزء نماز نیست و گاهی شک داریم در شرطیت یا جزئیت شی‌ء در نماز، در مورد مشکوک الجزئیة او الشرطیة، ثمره این بحث ظاهر می‌گردد و آن اینکه: اعمی‌ها (کسانی که قایل‌اند به وضع الفاظ للاعم) می‌توانند به اصالة الاطلاق برای نفی اعتبار آن شی‌ء مشکوک تمسک کنند، اما صحیحی‌ها (کسانی که قایل‌اند به وضع الفاظ للصحیح) نمی‌توانند به اصالة الاطلاق تمسک کنند، بلکه باید به اصول عملی رجوع کنند.

برای توضیح مطلب ناگزیریم چند مقدمه را ذکر کنیم:

الف. گاهی یقین دارد که عنوان مأمور به، بر این مصداق خارجی هم کاملا صادق است و لکن نمی‌داند که آیا علاوه بر صدق این عنوان قید زاید و خصوصیت زایدی

در غرض مولی دخالت دارد که آن خصوصیت در این مصداق خارجی فراهم نبوده و یا دخالت ندارد. مثال: مولی گفت: «اعتق رقبة». عبد یقین دارد که عنوان رقبه، به طور مساوی، بر رقبه مؤمن و کافر قابل صدق است ولی احتمال می‌دهد که غرض مولی، به عتق مطلق رقبه تعلق نگرفته بلکه خصوص رقبه مؤمن، آزاد کردنش مصلحت دارد؛ اما یقین به این امر هم ندارد، لذا شک می‌کند که با عتق رقبه کافر، دستور مولی امتثال می‌گردد یا نه؟ در اینجا متمسک می‌کند به اصالة الاطلاق به اینکه می‌گوید: مولی در مقام بیان بوده و قید و شرط خاصی ذکر نکرده است. اگر ایمان در غرض مولی دخالت داشت، هرآینه کلامش را مقید می‌کرد و از اینکه مقید نکرده، کشف می‌کنیم که خصوصیت ایمان، در غرض مولی دخالت ندارد. به اطلاق کلام تمسک می‌کنیم و شرطیت یا جزئیت آن امر مشکوک را نفی می‌کنیم. بنابراین، اگر عبد رفت و رقبه کافر آزاد کرد، دستور مولی را امتثال نموده است.

ب. گاهی در اصل صدق عنوان مأمور به شک می‌کند که آیا این عنوان برآن مصداق معین صدق می‌کند یا نه؟ نه اینکه یقین به صدق داشته باشد و شک در قید زاید. مثلا مولی گفته «فتیمموا صعیدا طیبا» ما نمی‌دانیم که آیا به ما عدای تراب هم صعید گفته می‌شود یا خیر؟ که شک در صدق اصل این عنوان داریم. در چنین موردی حق نداریم به اصالة الاطلاق تمسک کنیم و بگوییم کلام مولی مطلق است و قیدی ندارد. پس این فرد مشکوک هم داخل در عنوان صعید هست. پس در مقام امتثال می‌توان به آن اکتفا کرد. چرا حق نداریم؟ چون اصالة الاطلاق در اینجا جاری نیست.

در عام و خاص خواهد آمد که تمسک به عام، در شبهه مصداقی، مخصص اختلافی است. اما همه می‌گویند در شبهه مصداقی خود دلیل عام لا یجوز التمسک.

مثلا گاهی می‌دانیم زید عالم است، ولی نمی‌دانیم که آیا فاسق هست یا نه تا خارج شود. ولی گاهی در عالمی بودن زید شک داریم. اینجا جای تمسک به عام نیست، چون عالمیت را احراز نکرده‌ایم. اینجا هم کذلک باید احراز عنوان بکنیم؛ سپس به اصالة الاطلاق تمسک می‌کنیم و احراز نکرده‌ایم، فلا یجوز التمسک. وقتی دستمان از اصول لفظی کوتاه شد، به اصول عملی نوبت می‌رسد و در اینجا دو مبناست:

با توجه به این مقدمات، در ما نحن فیه مسئله روشن می‌گردد و آن اینکه اگر مولی بندگانش را امر کند به صلاة مثلا بفرماید: اقیموا الصلاة و ما شک بکنیم که آیا سوره مثلا جزء صلاة هست یا نیست در نتیجه شک می‌کنیم که آیا نماز بدون سوره صحیح است یا باطل؟ در چنین موردی اگر ما اعمی شدیم، برای نفی اعتبار آن جزء مشکوک، می‌توانیم به اصالة الاطلاق تمسک کنیم (و ما نحن فیه در قسم اول از دو صورت شک مذکور در مقدمه دوم داخل می‌شود) به دلیل اینکه بناء علی الاعمی ما یقین داریم که عنوان صلاة بر صلاتی که فاقد سوره هم باشد صدق می‌کند؛ فقط شک ما در این است که آیا علاوه بر صدق عنوان، خصوصیت زایدی به نام وجود سوره در نماز دخالت دارد یا نه؟ به اصل اطلاق تمسک می‌کنیم و دخیل بودن آن قید زاید را نفی می‌کنیم و در نتیجه می‌توانیم در مقام امتثال و عمل، به صلاة بدون سوره اکتفا کنیم.

اما بنا بر صحیحی، ما نحن فیه از قسم دوم از دو صورت شک مذکور در مقدمه دوم می‌شود و ما حق نداریم به اصالة الاطلاق تمسک کنیم؛ به دلیل اینکه بنابراین قول، عنوان صلاة تنها بر صلاة صحیح اطلاق می‌شود؛ پس هر عملی که لیس بصحیح لیس بصلاة. نسبت به نماز بدون سوره، ما شک می‌کنیم که آیا هذا العمل صلاة ام لیس بصلاة و عنوان صلاتیت محرز نشده تا بیاییم به اطلاق اقیموا الصلاة تمسک کنیم.

بنابراین، دست مجتهد از اصول لفظی کوتاه است و به تمسک به اصول عملی نوبت می‌رسد. در این مورد، دو نظر هست:

مطلب دوم. اما اقوال در مسئله، به طور کلی آنچه که مشهور و معروف است، دو قول است:

آخوند و غیره).

مختار ما این است که الفاظ عبادات، للاعم وضع شده‌اند.

دو دلیل هم بر این مطلب می‌آورند:

دلیل اول. تبادر: هنگامی که لفظ صلاة به طور مطلق و بدون قرائن به کار می‌رود (مثلا اقیموا الصلاة)، از کلمه «صلاة»، مطلق صلاة به ذهن می‌آید اعم از صحیح و فاسد؛ و خصوص صلاة صحیح به ذهن نمی‌آید.

دلیل دوم. صحت حمل و عدم صحت سلب: ما می‌بینیم از صلاة فاسد هم سلبش عنوان صلاة صحیح نیست؛ مثلا عرف بر نماز بدون سوره، نمی‌گوید که «هذا لیس بصلاة»، بلکه می‌گوید: «هذه صلاة فاسدة» و سابقا گفتیم که تبادر و عدم صحت سلب، دو علامت از علامات حقیقت هستند. پس الفاظ عبادات، حقیقت در اعم هستند.

وهم و دفع

مطلب سوم. مقدمات بحث:

ماهیات جعلی هم (چه مجعول به جعل شارع و چه مجعول به جعل عقلای عالم) دو دسته‌اند: الف: ماهیات بسیط، مانند ملکیت، زوجیت و کما سیأتی فی الفاظ المعاملات. ب: ماهیات مرکب، مانند صلاة، حج که مجموعه‌ای از اجزا و شرایط هستند.

ماهیات مرکب هم دو قسم‌اند: الف. ماهیاتی که اجزایش هم سنخ و همه از مقوله واحده‌اند (مثل عشره که مرکب است از ده تا یکی). ب: ماهیاتی که اجزایش هرکدام از مقوله‌ای جداگانه است ولی شارع بین آنها ایجاد ارتباط کرده. مانند صلاة که مرکب است از اقوال و هیئات خاص. الآن بحث ما در ماهیات مجعول است.

عام است، هکذا در ماهیات جعلی هم (مانند صلاة) وضع عام و موضوع له عام است، یعنی واضع، یک مفهوم کلی را در نظر گرفته و سپس لفظ صلاة را برای همان کلی قرار داده که یصدق علی افراد الصلاة. البته این نظریه مشهور است و در مقابل قول دیگری است، به اینکه وضع عام و موضوع له خاص باشد.

با توجه به این مقدمات، در این مقام، ایرادی است به نام ایراد تصویر جامع ما بین این مراتب مختلف. این ایراد، بر هر دو دسته وارد است، هم بر صحیحی و هم بر اعمی؛ و هر دو دسته باید قدر جامع تصویر نمایند و لکن جناب مظفر آن بخشی را که مربوط به اعمی‌هاست، طرح می‌کنند و بخش مربوط به صحیحی را با اشاره می‌گذرد.

حال بیان ایراد:

صلاة (اعم از صحیح و فاسد) افراد و مصادیق مختلفی دارد که باید میان آنها قدر جامعی تصویر کنید تا لفظ صلاة برای آن وضع شود. درحالی‌که شما نمی‌توانید یک قدر جامع و مفهوم کلی ثابتی را تصور کنید که در همه مصادیق باشد.

بیان ذلک: بنا بر قول به وضع الفاظ عبادات للاعم، هر جزئی از اجزای صلاة که نباشد، باز هم اسم صلاة بر باقی‌مانده صادق است. مثلا اگر رکوع نباشد ولی سایر اجزا باشند، یقال لها الصلاة. یا چنانچه رکوع و سایر اجزا باشند اما سجود نباشد، باز هم یقال لها الصلاة. و هکذا نسبت به کلیه اجزا. بنابراین، هر جزئی از اجزا، در هنگام

بودنش، مقوم ماهیت صلاة است چون صلاة از این مجموعه متشکل است؛ و هنگام نبودنش، مقوم نیست. چون فرض این است که اگر این هم نبود، سایر اجزا بودند، ماهیت و عنوان صلاة هست و این امر، دارای تالی فاسد بزرگی است و آن اینکه یلزم ماهیت صلاة، همواره متبدل و متغیر باشد. گاهی همراه با این اجزاست و گاهی همراه با آن اجزا، بلکه بالاتر، یلزم که در صورتی هم که تمام اجزای صلاة هست، ما مردد باشیم که آیا ماهیت صلاة متحقق شده یا نه؟ به جهت اینکه فرض این است که هریک از این اجزا هم که نباشند، باز صدق عنوان صلاة بر ما بقی، به حال خودش باقی است.

لذا نمی‌دانیم که آیا ماهیت صلاة در موردی است که تمام اجزا باشند یا در موردی است که بعض الاجزاء نباشند، آن‌هم با مراتبی که دارد.

اگر گفته شود: تبدل در ماهیت یا تردید در ماهیت چه اشکالی دارد؟

در پاسخ گوییم: از محالات است به جهت اینکه هر ماهیتی، در مرحله ذاتش کاملا ممتاز است و از سایر ماهیات دیگر جداست و کاملا متعین و مرزبندی شده است. اگر ماهیت مرکب است، اجزایش مشخص است. اگر ماهیت بسیط است، حد و مرز مشخص است درحالی‌که تبدل یا تردید در ماهیت هر دو، موجب آن است که ماهیت صلاة، در حد ذاتش، مبهم و مردد باشد و این معقول نیست.

دفع: جناب مصنف می‌فرماید:

قبول داریم که اجزای صلاة متبادل و جابه‌جا می‌شوند (بنا بر قول به اعم) و باز قبول داریم که مراتب و مصادیق صلاة فاسد، فراوان است؛ اما هیچ‌کدام از این‌ها مانع از تصویر قدر جامع نمی‌گردد؛ ما می‌توانیم قدر جامعی ما بین این افراد تصور بکنیم بدون آنکه تبدل در ماهیت پیدا شود و یا تردید در ماهیت لازم آید.

بیان ذلک: مقدمه: مرکبات اعتباری، دو قسمت هستند:

با حفظ این مقدمه، ابتدا در مورد کلمه، این مطلب را پیاده می‌کنند. سپس در ما نحن فیه: کلمه‌ها همواره از حروف گرفته می‌شود و همه می‌دانیم که حروف الفبا فراوان است (28 یا 29 حرف است) و در نتیجه، کلماتی که از این حروف درست می‌شود، مختلف و متعدد خواهد بود. مثلا گاهی دو حرف همزه و ب را با هم مرکب می‌کنیم که می‌شود اب؛ و گاهی ی و د را با هم مرکب می‌کنیم که می‌شد ید؛ و گاهی ی را با ک ترکیب می‌کنیم که می‌شود یک؛ و یا سه حرف را باهم ترکیب می‌کنیم که می‌شود زید و ضرب و ...

ملاحظه می‌کنیم که مصادیق و افراد کلمه، مرتبا عوض و جابه‌جا می‌شوند ولی عنوان کلمه، صدقش بر تمام این‌ها، به طور مساوی محفوظ است و وضع شده برای عنوان کلی ما ترکب من اثنین فصاعدا.

به این بیان: واضع، در هنگام وضع، کلیه حروف الفبا را تصور کرده سپس لفظ «کلمه» را در مقابل مفهوم کلی «ما ترکب من حرفین فصاعدا» قرار داده و وضع کرده و افراد و مصادیق اگرچه متبادل می‌شود و لکن این عنوان کلی و قدر جامع، در همه موارد محفوظ است و نامش را می‌گذارند کلی فی المعین یا کلی‌ای که محصور است در اجزای معینی که همان حروف الفبا باشد.

در مکاسب شیخ آمده که شخص، در هنگام معامله، گاهی عین خارجی را معامله می‌کند. مثلا می‌گوید: بعت هذا بهذا. و گاهی کلی در ذمه را معامله می‌کند. مثلا می‌گوید: صد من گندم را به شما فروختم در مقابل هزار تومان که هم ثمن کلی است و هم مثمن. بایع حق دارد از هرکجا گندم تهیه کند و به مشتری بدهد. مشتری هم حق دارد که هزار تومان را از هر پولی که دارد، بپردازد یا قرض بگیرد و بدهد. و گاهی کلی فی المعین را معامله می‌کند. مثلا می‌گوید: صد من از این هزار من گندم موجود خارجی را به تو دادم که صد من کلی است. قابل صدق است بر هریک از ده تا صدمنی

که در این هزار من هست ولی محصور است به هزار من که موجود و معین است در خارج و مثال شیخ صاع من صبره است (و هکذا در مورد کلمه).

حال، پیاده کردن مطلب در ما نحن فیه: می‌گوییم صلاة فاسد اگرچه مصادیق و مراتب متعددی دارد اما تصویر قدر جامع بین آنها میسور است به اینکه ما تمام اجزای صلاة را تصور می‌کنیم که مثلا یازده جزء است؛ بعد لفظ صلاة را وضع می‌کنیم برای عنوان کلی مرکب از پنج جزء و بالاتر و این عنوان کلی در همه مراتب محفوظ است. در آنجا که فقط همین پنج جزء است و لا غیر، این عنوان هست. در آنجا هم که همه اجزا هستند، باز هم این عنوان هست و ما بقی مشخصات هستند.

پس افراد عوض می‌شوند ولی قدر جامع همه جا به حال خودش باقی است. پس اعمی‌ها می‌توانند قدر جامعی تصویر نمایند. آری صحیحی‌ها هستند که نمی‌توانند تصویر قدر جامع کنند ما بین مراتب صحیح. مثلا ما بین صلاتی که واجد همه اجزاست و صلاتی که فقط اشاره‌ای است چقدر جامعی می‌توان درست کرد.

دو نکته الفاظ معاملات

تا به حال درباره الفاظ عبادات مفصلا گفت‌وگو کردیم. اینک، در این دو تنبیه، درباره الفاظ معاملات بحث می‌کنیم.

تنبیه اول: موضوع له الفاظ معاملات چیست و برای چه معنایی وضع شده‌اند؟

مقدمتا باید بدانیم:

در مقابل عبادات که اموری‌اند که قصد قربت لازم دارند، معاملات یعنی اموری که قصد قربت لازم ندارند، چه عقود و چه ایقاعات (تفصیل این بحث در مبحث «دلالة النهی علی الفساد» خواهد آمد).

النکاح که مرکب است از «انکحت و قبلت». و ایقاعات عبارت‌اند از انشائاتی که فقط دارای ایجاب است و قبول ندارند. به عبارت دیگر، یک طرفه است نه طرفینی. مانند عتق که فقط مولی می‌گوید «انت حر» یا «اعتقتک فی سبیل اللّه» و عبد از قید رقیت آزاد می‌گردد چه قبلت بگوید و چه نگوید. یا مانند طلاق که به مجرد گفتن «زوجتی طالق» از طرف مرد، زن از قید زوجیت و همسری آن مرد آزاد می‌گردد و جدایی بین آن دو حاصل می‌گردد و قبول زن مفهومی ندارد.

مراد از اسباب، نفس ایجاب و قبول در عقود یا ایجاب فقط در ایقاعات است. مثلا گفتن «بعت و قبلت» که سبب ملکیت است. پس نفس انشای عقد، سبب است. و مراد از مسببات، عبارت است از آن اثری که از راه این اسباب پیدا می‌شود و بر این اسباب مترتب می‌گردد. مثلا ملکیت که مسبب از عقد البیع است یا زوجیت که مسبب از عقد النکاح است یا حریت که مسبب از انشاء العتق است و یا فراق که مسبب از صیغه طلاق است و ...

با توجه به این مقدمات می‌گوییم: در رابطه با وضع الفاظ معاملات، دو احتمال وجود دارد:

حال بنا بر احتمال اول، آن نزاع مذکور بین صحیح و اعم در الفاظ عبادات، در الفاظ معاملات هم جاری می‌شود چون اسباب مرکبات هستند. مثلا «بعت و قبلت» دارای اجزایی هستند و دارای شرایطی (اجزا مثل ب ع ت و یا ایجاب و قبول و شرایط مثل

عربیت، ماضویت و ...) و ما می‌توانیم بحث کنیم که آیا لفظ بیع برای آن سببی که تام الاجزاء و الشرائط باشد وضع شده یا برای اعم از آن و از ناقص الاجزاء و الشرائط وضع شده است؟ پس اسباب چون مرکبات‌اند، قابل اتصاف به صحت و فساد هستند (جناب مظفر در اینجا بیان نکرده که آیا بنابراین احتمال، الفاظ معاملات برای صحیح وضع شده‌اند یا برای اعم، ولی مرحوم صاحب کفایه قائل به وضع برای صحیح است شاید مرحوم مظفر قائل به اعم باشد به همان بیان که در الفاظ عبادات ذکر شد.

اما بنا بر احتمال ثانی، آن نزاع جاری نیست به دلیل اینکه مسببات یک سلسله امور بسیطی هستند. مثلا ملکیت یک نحوه اضافه‌ای است ما بین مالک و مملوک و امور بسیط خاصیت‌شان این است که یا هستند و یا نیستند. این چنین نیست که بگوییم ملکیت موجود می‌شود ولی گاهی فاسد و گاهی صحیح، خیر، سبب ملک اگر تام باشد، ملکیت موجود می‌شود و اگر سبب ناقص بود، ملکیت اصلا موجود نمی‌شود نه اینکه موجود می‌شود ولی فاسد است، پس چون قابل اتصاف به صحت و فساد نیست این بحث در او جاری نیست.

تنبیه دوم: برفرض که نزاع مذکور در الفاظ عبادات، در الفاظ معاملات هم جاری شود، آیا این نزاع ثمره‌ای هم دارد یا ندارد؟

یکی از فرق‌های اساسی عبادات با معاملات، این است که عبادات، از مخترعات شارع است و مجعول شرع است و یک سلسله حقایقی هستند مستحدثه که عقلای عالم با قطع‌نظر از بیان شارع نسبت به این‌ها ادراکی نداشتند. بلکه این‌ها را با همه اجزا و شرایطش شارع جعل کرده است. اما معاملات از مجعولات و اعتبارات عقلایی است و اختراع شارع نیست بلکه قبل از شارع هم مردم همین بیع و نکاح و ... را داشته‌اند و شارع هم، مانند یکی از اهل عرف، این الفاظ را در معانی خاص آنها به کار برده البته شروطی و قیودی مقرر کرده و برخی از معاملات را قدغن کرده و لکن اختراع تازه‌ای ندارد و معنای جدیدی نیاورده است.

با توجه به این مقدمه می‌گوییم: در مورد الفاظ عبادات که از مخترعات شرع است،

این نزاع کاملا ثمره داشت و آن اینکه بنا بر وضع الفاظ عبادات برای اعم، در مقام شک در جزئیت یا شرطیت، می‌توانیم به اصالة الاطلاق تمسک کنیم ولی بنا بر وضع آنها برای صحیح، حق تمسک به اصالة الاطلاق نداریم چون شرط اساسی تمسک به اصالة الاطلاق، احراز صدق عنوان عبادت است و بنا بر این قول، صدق اسم مشکوک است و محرز نشده است و شبهه مصداقی دلیل مطلق است و لا یجوز التمسک بالاطلاق.

اما این سخن را نسبت به الفاظ معاملات نمی‌توان زد، زیرا فرض این است که معانی این الفاظ از مخترعات شارع نیستند، بلکه شارع هم، مثل اهل عرف، این الفاظ را در همین معانی متداوله به کار می‌برد لذا هرکجا در کلام شارع این الفاظ به کار می‌رود مثلا می‌فرماید:

أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا،

یا می‌فرماید:

إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ ... وَ ذَرُوا الْبَیْعَ،

یا النکاح سنتی یا الصلح جایز و ... اگر قرینه‌ای نصب کرده بود که مراد من این است، فهو المطلوب؛ و الا عند التجرد عن القرائن، حمل می‌کنیم بر همان معانی که اهل عرف می‌فهمند. لذا هرجا شک کنیم که آیا در صحت بیع عند الشارع چیزی معتبر هست یا نه؟ مثلا عربیت معتبر است یا نه؟ و قرینه‌ای هم در کلام شارع نیست، به اصالة الاطلاق تمسک می‌کنیم مطلقا چه قائل به وضع الفاظ معاملات برای صحیح باشیم و چه برای اعم. به دلیل اینکه در معاملات مراد از صحت، صحت عند العرف العام است نه عند الشارع و وقتی ما به عرف مراجعه می‌کنیم عرف عربیت را در صحت معتبر نمی‌داند و بر معامله غیر عربی هم اثر مترتب می‌کند. لذا چه عربیت باشد و چه نباشد، صدق الاسم محرز است و اگر شارع مقدس قیدی به نام عربیت معتبر کرده، باید قرینه بیاورد چون قید، زاید بر اصل عنوان بیع است و اگر قرینه نیاورد، ما به اصالة الاطلاق تمسک می‌کنیم. در واقع، حال الفاظ معاملات مطلقا (چه بنا بر صحیح و چه اعم) حال الفاظ عبادات است بنا بر اعم و به عبارت دیگر، داخل

است در موردی که مکلف یقین به صدق عنوان و شک در دخالت قید زایدی در غرض مولی دارد و جای تمسک به اطلاق است.

تبصره: فقط در یک مورد این نزاع در معاملات هم ثمره دارد و آن موردی است که ما احتمال بدهیم که همان‌طوری که این قید نزد شارع معتبر است، نزد اهل عرف هم معتبر است. مثلا احتمال می‌دهیم که عرف عام هم عربیت یا مالیت را معتبر می‌داند.

اینجا اگر صحیحی بودیم، حق نداریم تمسک به اطلاق کنیم چون نمی‌دانیم که آیا عرف این قید را دخیل می‌داند یا نه؟ و با این احتمال، شک در صدق عنوان بیع بر بیع فاقد عربیت داریم. پس صدق الاسم محرز نیست. و بنا بر اعمی بودن اگر شک کردیم، می‌توانیم به اطلاق کلام تمسک کنیم چون صدق اسم مسلم است و شک در اعتبار قید زاید داریم.

پس در الفاظ معاملات ثمره این نزاع فی الجملة ظاهر می‌گردد یعنی در همین موردی که شک عند اهل العرف باشد.

المقصد الاول مباحث الالفاظ

اشاره

مطالبی که به عنوان مقدمه بیان می‌کردیم، تا به حال ذکر شد و اینک وارد مطالب اصلی کتاب می‌شویم و همان‌طوری که در ابتدای کتاب، درباره تقسیم‌بندی مباحث کتاب گفتیم، در این کتاب، در چهار مقصد بحث داریم، مقصد اول در «مبحث الفاظ» است. قبل از ورود در بحث، مقدمه کوتاهی ذکر نموده و چند نکته را تذکر می‌دهند:

چنان‌که مطالب مقصد دوم هم (که ملازمات عقلی باشد) یک سلسله مباحث صغروی است و هدف، شناسایی صغریات و مصادیق حکم عقل است. آن‌گاه کبرای این صغریات، در مقصد سوم کتاب (مباحث حجت) خواهد آمد.

فعلا می‌خواهیم ثابت کنیم که آیا فی المثل امر، ظهور در وجوب دارد یا نه؟ اما این موضوع که «آیا این ظهور، حجت است یا نه؟» در مباحث حجت ثابت خواهد شد. به عبارت دیگر، فعلا می‌خواهیم یک سلسله قواعد کلی به دست آوریم که نتیجه آنها صغریات، کبرای کلی، اصالة الظهور باشد.

منحصرا درباره الفاظ قرآن و سنت بحث نمی‌کنیم بلکه به طور کلی بحث می‌کنیم از ظواهر کلمات هر متکلمی (چه شارع باشد و چه مولای عرفی و چه یکی از عقلای عالم). منتها هدف اصلی و مقصد نهایی ما، در علم اصول، تشخیص ظواهر الفاظ کتاب و سنت به منظور استنباط احکام است.

الف. از راه وضع واضع. مثل ظهور عام در عموم که خیلی جاها بالوضع است؛ و ظهور مشتق در ما تلبس بالمبدا فی الحال.

ب. از راه اطلاق کلام و مقدمات حکمت. مثل ظهور مطلق در اطلاقش و ظهور جمله شرطی در مفهوم داشتن و ...

ج. به حکم عقل. مثل ظهور صیغه افعل و ماده امر در وجوب؛ و ظهور هیئت و ماده نهی در تحریم که عند المتأخرین، به حکم عقل است کما سیأتی.

اول، در بعد مواد الفاظ. مثلا بحث کنیم درباره ماده «ض» و «ر» و «ب» که چه معنایی دارد؟ یا ماده «ن» و «ص» و «ر» که ظهور در چه معنایی دارد؟ و ...

دوم، در بعد هیئت‌ها، که بحث کنیم هیئت افعل، صیغه لا تفعل، هیئت مشتقات و ... ظهور در چه معنایی دارد؟

هر دو بعد، هدف اصلی ما را از مباحث الفاظ تأمین می‌کند. یعنی صغریات اصالة الظهور را برای ما تنقیح می‌کند و لکن ما، در علم اصول، روی بعد دوم تکیه می‌کنیم؛ یعنی از ناحیه هیئات الفاظ بحث می‌کنیم. اما مبحث مواد را به کتب لغت حواله می‌دهیم. دلیل مطلب آن است که مواد، نامتناهی است و تحت یک ضابطه و قانون کلی هم در نمی‌آید؛ و ما، در علم اصول، بحث از قواعد کلیه داریم. پس این بعد از بحث، مورد نظر ما نیست و باید به دائرةالمعارف‌های لغت مراجعه شود.

اول. هیئات مفردات. مثل هیئت امر و نهی و مشتق.

دوم. هیئات جمله‌های ترکیبی. مثل هیئت جمله شرطی و هکذا هیئت صیغه افعل

در وجوب عینی و تعیینی و نفسی (کما سیأتی) و در علم اصول، هر دو بخش مورد بحث واقع می‌شود.

حال، بحث ما، در مقصد اول، در هفت باب است: 1. باب مشتق، 2. باب اوامر، 3. باب نواهی، 4. باب مفاهیم، 5. باب عام و خاص، 6. باب مطلق و مقید، 7. باب مجمل و مبین.

باب اول: مشتق

اشاره

عنوان بحث. آیا مشتق، در خصوص آن ذاتی که متصف و متلبس به مبدأ باشد در حال حاضر حقیقت است و در آن ذاتی که در گذشته متلبس به این صفت بوده و اکنون این اتصاف و تلبس منقضی گشته و سپری شده مجاز است؟ یا اینکه حقیقت است در هر دو، هم در ما تلبس و هم در ما انقضی عنه التلبس؟ به تعبیر دیگر، برای خصوص ما تلبس بالمبدا فی الحال وضع شده و یا برای اعم از ما تلبس و از ما انقضی عنه التلبس وضع شده است؟

مفردات بحث: 1. مشتق یا وصف عنوانی: در بحث بعدی، معنا خواهیم کرد. مثل عالم، مسافر، ... 2. ذات: یعنی آن شیئی که موصوف به این صفت است. مثل زید، عمرو ... 3. تلبس: یعنی اتصاف این ذات به آن صفت، 4. مبدأ یا مشتق منه عبارت است از آن خصوصیت و صفتی که در ذات هست که به خاطر آن خصوصیت، این عنوان مشتق برآن ذات حمل می‌شود. مثل علم، سفر، ... که مبدأ عالم و مسافر است، 5. فی الحال (خواهد آمد که مراد از این حال، چه حالی است).

با دانستن مفردات بحث، می‌گوییم: حمل مشتق بر ذات یا صدق مشتق بر ذات و یا استعمال آن در ذات و یا اطلاق مشتق بر ذات، بر سه نحوه است:

اول. استعمال مشتق در ذاتی که بالفعل، متصف به این صفت و متلبس به این مبدأ است. مثلا زید الآن به مسافرت می‌رود و در حال سفر است. شما می‌گویید: زید مسافر، یا زید کاتب، ...

دوم. استعمال مشتق در ذاتی که در گذشته متصف به این صفت بوده و الآن این اتصاف و تلبس از او سپری شده است. مثلا زید دیروز مسافر بوده و الآن از سفر برگشته است. شما می‌گویید: زید مسافر و ...

سوم. استعمال مشتق در ذاتی که هنوز متلبس به این صفت نشده بلکه در آینده نزدیک دارای این وصف خواهد شد. مثلا زید فردا مسافرت خواهد کرد و شما الآن می‌گویید زید مسافر و ...

از این سه قسم، قسم اول، بالاجماع، استعمالش حقیقی است عند الکل؛ و قسم سوم هم بالاتفاق، استعمالش مجازی است. نزاع بر سر قسم ثانی است که آیا به قسم اول ملحق است یا به قسم ثالث؟

اشاعره و متقدمین از علمای شیعه می‌گفتند: مشتق، در اعم از ما تلبس و ما انقضی عنه التلبس حقیقت است. یعنی از آن سه قسم استعمال، قسم اول و دوم، هر دو، حقیقت‌اند.

معتزله و متأخرین از علمای امامیه می‌گویند: مشتق، حقیقت است در خصوص ما تلبس بالمبدا فی الحال و مجاز است در ما انقضی عنه التلبس و در این میان، تفصیلات دیگری هم هست که مهم نیست.

جناب مظفر می‌فرماید:

به نظر ما قول معتزله و متأخرین امامیه حق است. اما قبل از بیان استدلال باید محل نزاع را مقدمتا تعیین کنیم و موضوع نفی و اثبات را مشخص سازیم.

ابتدا برای روشن شدن محل نزاع، مثالی می‌زنند سپس در چهار امر بحث می‌کنند.

اما مثال، هم محل نزاع را روشن می‌کند و هم ثمره این مبحث را روشن می‌سازد و آن اینکه در روایات وارد شده است که:

وضو گرفتن یا غسل کردن با آبی که مسخن بالشمس است (یعنی در اثر تابش آفتاب گرم شده است) مکروه است، حال آبی داریم که یک ساعت قبل مسخن بالشمس بوده ولی الآن تسخین زایل شده است و دوباره سرد شده و به حال اول و

حال طبیعی برگشته است. اینجا کسانی که قول اشاعره را انتخاب می‌کنند، باید فتوا دهند که هنوز هم کراهت به جای خود باقی است و زایل نشده چون مشتق، حقیقت در اعم است و این صدق، مجازی نیست. اما کسانی که قول معتزله را گرفته‌اند. اینجا حق ندارند فتوا دهند به اینکه الآن هم مکروه است به دلیل اینکه وصف عنوانی المسخن بالشمس بعد الانقضاء حقیقتا بر این آب صدق نمی‌کند و این آب الآن مسخن به شمس نیست بلکه در گذشته بوده است. پس از بیان مثال، چهار مطلب را در تحریر محل نزاع ذکر می‌کنند:

1. مراد از مشتق چیست؟

امر اولی که برای تعیین محل نزاع ذکر می‌کنند، درباره چهار نکته است:

قبل از بیان این امور اربعه، دو مقدمه ذکر می‌شود.

مقدمه اول. مشتقاتی که بر ذات حمل می‌شوند و وصف عنوانی برای ذات واقع می‌شوند و به این ذات، عنوان جدیدی می‌بخشند، سه دسته‌اند:

الف. صفاتی که داخل در ذات موصوف و ماهیت هستند. مانند وصف عنوانی انسان در «الانسان انسان» و مانند وصف عنوانی ناطق در «الانسان ناطق» یا وصف حیوان در «الانسان حیوان». پس این قسم، شامل نوع و جنس و فصل، هر سه، می‌گردد چه بعید و چه قریب.

ب. صفاتی که خارج از ذات هستند و لکن لازمه ذات هستند یعنی انفکاک‌شان از ذات و موصوف، محال است چه لوازم ماهیت، مانند زوجیت برای اربعه و چه لازمه وجود ذهنی، مثل کلیت برای انسان در «الانسان کلی» و چه لوازم وجود خارجی، مانند «النار حارة» و «الشمس مشرقة» و ...

ج. صفاتی که خارج از ذات هستند و از اعراض مفارقه هستند یعنی انفکاکشان از

ذات، ممکن است. مثل کتابت یا علم برای انسان.

حال، قسم الف و ب، از محل بحث ما خارج است (کما سنبینه) و فقط قسم ج، داخل در بحث است.

مقدمه دوم. صفات خارجی مفارقه هم بر سه قسم هستند:

الف. از اموری که در خارج حقیقتا موجود می‌شوند و ما به ازای خارجی دارند. فالاعراض مثل بیاض، سواد، قیام، قعود و ...

ب. از امور انتزاعی یعنی اموری که خود در خارج وجود ندارند و ما به ازای خارجی ندارند ولی منشأ انتزاعشان در خارج موجود است کالفوقیة و التحتیة و ...

ج. از امور اعتباری یعنی اموری که نه ما به ازای خارجی دارند و نه منشأ انتزاعی خارجی، بلکه صرفا در عالم اعتبار و لحاظ موجودند و مادامی‌که معتبر، آنها را اعتبار کند، هستند و وقتی اعتبارش را برداشت، نیستند. مانند ملکیت زید نسبت به عبا و هکذا زوجیت، حریت، وقف و ...

این هر سه قسم، داخل در محل نزاع هستند.

با توجه به این دو مقدمه، نکات فوق را بررسی می‌کنیم:

اما اولی. مشتق، در اصطلاح نحویین، عبارت است از هر لفظی که از لفظ دیگری گرفته شود و مشتمل بر حروف اصلی آن باشد و موافقت در ترتیب هم با او داشته باشد. مانند ضارب که مشتق از یضرب است و حروف اصلی را با ترتیب داراست که «ض، ر، ب» باشد و مشتق نحوی قسیم جامد است.

اما دومی. مشتق، در اصطلاح اصولیان، عبارت است از هر وصف عنوانی که حکایت‌کننده از ذات باشد و حمل شود بر ذات به خاطر وجود یک خصوصیتی و صفتی در آن ذات که این صفت اولا خارج از ذات است؛ ثانیا قابل زوال است یعنی طوری است که با از بین رفتن آن، ذات از بین نمی‌رود. مانند «الانسان کاتب. زید رق.

عمر و حر. الانسان عالم و ...».

اما سومی. نسبت بین این دو مشتق از نسب اربع، عموم و خصوص من وجه است که یک ماده اجتماع دارند و دو ماده افتراق. اما ماده اجتماع عبارت است از اسم فاعل،

اسم مفعول، صفت مشبهه، صیغه مبالغه و ... که هم مشتق اصولی بر این‌ها صادق است و هم مشتق نحوی. اما ماده افتراق از جانب مشتق نحوی در مانند افعال و مصادر است که افعال و مصادر، در نزد نحویین، از مشتقات هستند ولی مشتق اصولی نیستند. البته مصدر بنا بر قولی مشتق و بنا بر قولی مشتق منه و مبدأ اشتقاق است، چنان‌که در کتاب سیوطی باب مفاعیل خمسه آورده است: «ذهب بعض البصریین الی ان المصدر اصل للفعل و الفعل اصل للوصف و آخر الی ان کلا منهما اصل برأسه و الکوفیون الی ان الفعل اصل للمصدر».

اما ماده افتراق از جانب مشتق اصولی در مانند: زوج- اخ- رق- حر- انسان و ...

است که این‌ها در اصطلاح اصولیان، از مشتقات‌اند، اما عند النحاة، از جوامد هستند، چنان‌که دلیل مطلب، در نکته بعدی روشن خواهد شد.

اما چهارم. مشتق اصولی دارای دو شرط است:

نرفته. مثل: زید ضارب. دلیل مطلب آن است که اگر وصف یک وصفی باشد که با زوال آن، ذات هم زایل شود و نابود شود، دیگر جایی برای این بحث نمی‌ماند که آیا استعمال این مشتق در این ذاتی که در گذشته متلبس بود و الآن نیست، حقیقت است یا مجاز؟

این بحث وقتی جا دارد که با نبود وصف هم، ذات باقی باشد و الا اگر با زوال وصف، خود ذات هم برود، دیگر موضوعی نیست که این بحث مطرح شود (ثبت الارض ثم انقش، اسناد شی‌ء شی‌ء فرع لثبوت المسند الیه). با این شرط، خارج می‌شود از مشتق اصولی، آن دسته از اوصاف عنوانیه که با زوالشان، ذات و موصوف زایل می‌شود. و آنها دو دسته‌اند:

چون در این دو دسته، با زوال تلبس، ذات هم زایل شده و ذاتی در کار نیست. در پایان، مطالب مذکور را در قالب مثالی پیاده می‌کنیم:

در روایات اسلامی آمده است: جلوس نمودن به منظور قضای حاجت در تحت شجره مثمره کراهت دارد. در اینجا ذات آن درخت خارجی است که دو وصف دارد:

اولی از اوصاف داخلی است، دومی از اوصاف خارجی است. حال اگر وصف مثمریت از بین برود (مثلا در پاییز و زمستان، شجره هست ولی مثمره نیست) در اینجا جای آن بحث هست که صدق مثمره بودن برای این شجره، الآن حقیقت است یا مجاز و بالنتیجه جلوس تحت آن شجره به منظور تخلی، مکروه است یا نه؟

اما اگر وصف شجریت از این ذات زوال پیدا کند یعنی درخت را از ریشه بکنند و کناری بیندازند، اینجا با زوال وصف، ذات هم از بین رفته و تبدیل به ذات دیگری شده (مثل چوبی که خاکستر شود) اینجا جای این بحث نیست چون اصل ذات رفته و این ذات که الآن موجود است به نام خشبه ذات دیگری است که قبل از این، بما هو خشب متصف به وصف «شجره مثمره بودن» نبوده تا اینکه بحث کنیم

الآن که زایل شده است.

آیا صدق حقیقت است یا نه؟ پس کاملا روشن شد که شرایط مشتق اصولی کدام است. ضمنا روشن شد که اوصاف خارجی مفارق، به هر سه قسمش، داخل در محل نزاع هست، چه اعراض، چه انتزاعیات و چه اعتباریات.

2. آیا نزاع در مشتق در اسم زمان هم جاری است؟

در این مقدمه دوم، اشکالی را مطرح می‌کنند و سپس جواب می‌دهند.

اما ایراد: بعضی از اصولیان پنداشته‌اند که نزاع اصولیان در مشتق که آیا در خصوص ما تلبس یا در اعم از تلبس و ما انقضی عنه التلبس حقیقت است، در خصوص اسم زمان جاری نیست و بلکه در اسم زمان متفقا باید گفت که وضع شده برای خصوص ما تلبس بالمبدا فی الحال.

دلیل مطلب این است که ما در بحث قبل گفتیم که در مشتق اصولی، دو شرط معتبر است و شرط ثانی آن بود که وصف از اوصافی باشد که با زوال تلبس ذات به این وصف، خود ذات، قابلیت بقا را داشته باشد و الا اگر خود ذات هم، به زوال وصف، زایل شود دیگر موضوعی برای بحث ما باقی نمی‌ماند و این شرط در اسمای زمان منتفی است به جهت اینکه در اسم زمان، ذات، خود زمان است و زمان حقیقی است غیر قار و متصرم الوجود (ناآرام- بی‌قرار- ناپایدار). هر آنی که می‌رسد، آن قبلی و لحظه قبلی نابود شده و از بین رفته و دیگر بقایی ندارد تا ما بحث کنیم که آیا صدق وصف عنوانی مشتق بر این ذات حقیقت است یا مجاز؟ ذاتی در کار نیست، ذات که آن قطعه زمانی بود تصرمت و انعدمت و صارت کان لم یکن شیئا مذکورا.

مثال: فرض کنید روز جمعه مقتل زید بوده ذات یوم الجمعة است و وصف مقتل بودن برای زید حال روز جمعه سپری شد و روز شنبه از راه رسید؛ اینجا آن ذاتی که متصف به وصف مقتل بودن بود، یوم الجمعة بود که از بین رفته و این ذاتی که الآن با او سروکار داریم، یوم السبت است که حقیقت دیگری است و این ذات، قبلا متصف به این وصف نبوده تا بحث کنیم که اطلاق حقیقت است یا مجاز؟ پس نزاع مذکور در اسم زمان جاری نیست.

اما جواب: اگر اسم زمان و اسم مکان هرکدام یک لفظ مستقل و هیئت و وزن جداگانه‌ای داشتند، این ایراد شما در خصوص اسم زمان وارد بود و از محل نزاع خارج می‌شد اما خوشبختانه این دو تا هریک وزن جداگانه‌ای ندارند بلکه الفاظشان مشترک است و یک هیئت معینی، هم دلالت بر زمان دارد و هم بر مکان (چنان‌که در کتاب‌های صرفی بیان شده. مثلا در شرح تصریف، صفحه 131، می‌گوید: اسم زمان و مکان، هر دو اسمی هستند که وضع شده‌اند برای دلالت بر زمان تحقق یک فعلی و یا مکان تحقق فعلی و الفاظشان مشترک است بین مکان و زمان). و وقتی هر دو یک لفظ مشترک داشتند، موضوع له کلی خواهد بود و تعیین احد المصداقین، محتاج به قرینه خواهد بود (چنان‌که در هر کلی و فردی، قضیه همین است).

مثال: یضرب مثلا وضع شده برای آن ذاتی که این صفت دارد ظرف برای ضرب و زدن است و این یک معنای کلی است که هم شامل می‌شود ظرف مکان را یعنی مکانی که این صفت را دارد و هم ظرف زمان را یعنی زمانی که دارای این صفت هست و اگر بخواهد احدهما معین شود، قرینه می‌خواهد. مثلا بگوییم مضرب زید یوم الجمعة یا مضربه فی المسجد.

پس هیئت اسم زمان و مکان، وضع شده برای یک معنای کلی‌ای که هم شامل ظرف زمانی می‌شود و هم شامل ظرف مکان، و وقتی موضوع له، کلی و قدر جامعه شد، جا دارد که کسی بحث کند که آیا این هیئت برای خصوص ما تلبس بالمبدا وضع شده یا برای اعم از ما تلبس و ما انقضی عنه التلبس. و این بحث اگرچه به اعتبار یک فرد از آن هیئت که اسم زمان است جا ندارد اما ما در فرد به خصوص بحث نداریم، بلکه در هیئت بحث داریم و هیئت مشترک است و در باب وضع لفظ برای کلی و لو این نزاع در یک فرد از آن کلی جاری نشود، همین‌قدر که در فرد دیگر جاری باشد، کفایت می‌کند و صحیح است وضع لفظ للاعم و سپس جریان نزاع در آن. مثال: کلمه واجب الوجود را در منطق می‌گویند کلی است وضع شده برای یک مفهوم کلی با اینکه این عنوان فقط در خارج یک فرد پیدا کرده و افراد دیگر محال است که پیدا کند مع ذلک گفته‌اند این وضع صحیح است و این مفهوم از کلیت نمی‌افتد پس اسم زمان

هم داخل در محل نزاع هست.

3. اختلاف مشتقات به خاطر اختلاف مبادی آنها

این مقدمه سوم هم، برای دفع اشکالی است کالمقدمه الثانیة؛ اما اشکال اینجا، به عکس آنجاست و آن اینکه: صاحب فصول و فاضل تونی گفته‌اند نزاعی که ما در مشتق اصولی داریم، در دو دسته از مشتقات جریان ندارد و باید در آن دو دسته همگی متفقا فتوا دهیم که این‌ها حقیقت هستند در اعم از ما تلبس و ما انقضی عنه التلبس؛ و آن دو عبارت‌اند از:

منشأ این پندار باطل، آن است که این عده از اصولیان دیده‌اند که این‌گونه از مشتقات حقیقتا صدق می‌کنند هم بر ذاتی که الآن متصف به این صفت باشد و هم بر ذاتی که در گذشته متصف به این صفت بوده و هم‌اکنون نیست. مثلا هنگامی که نجار در کارگاه و مغازه مشغول نجاری است، یقال له نجار؛ هنگامی هم که از کارگاه برگشته و در منزل مشغول خواب یا استراحت است، باز هم یقال له نجار. یا مثلا قاضی یا طبیب هنگامی که در محکمه یا مطب مشغول قضاوت و طبابت هستند، یقال لهما القاضی و الطبیب؛ هنگامی هم که مسافرت می‌روند یا در حال استراحت هستند، یقال لهما القاضی و الطبیب. و هکذا در اسمای آلت. هنگامی که ارّه مشغول بریدن چوب‌هاست، یقال له المنشار؛ هنگامی هم که در مغازه یا در گوشه منزل افتاده، یقال له المنشار. پس این دو دسته مشتقات از دایره نزاع خارج‌اند و قطعا حقیقت در اعم هستند.

جواب ما: همان گونه که مشتقات گوناگون و رنگارنگ هستند، مبادی مشتقات هم متفاوت و مختلف است و در نتیجه اتصاف ذات‌ها به این مبدأها مختلف خواهد بود و نیز انقضا و زوال تلبس ذوات از این مبادی هم گوناگون خواهد بود و شما

نمی‌توانید همه را به یک چشم بنگرید و یک کاسه حساب کنید بلکه در هر موردی تلبس و انقضا فرق می‌کند با سایر موارد.

بیان ذلک: به طور کلی مبادی مشتقات بر سه دسته‌اند:

مادامی‌که ذات این ملکه را دارد، این وصف برآن حقیقتا صادق است اما هنگامی که این ملکه از او زائل شد (مثلا منصب قضاوت را از او گرفتند یا ملکه عدالت از او سلب شد یا در یک حادثه تمام معلوماتش را از دست داد) آن‌گاه بحث می‌کنیم که آیا الآن صدق مشتق بر این ذات، حقیقت است یا نه؟

شد) باز بحث می‌شود که آیا صدق نجار الآن بر این شخص حقیقت است یا مجاز؟

و هکذا در اسمای آلت. مادامی‌که شأنیت و قابلیت برش در اره یا تیشه و ... باشد، این مشتق حقیقتا صادق است. هنگامی که این شأنیت از او سلب شد، باز جای این بحث هست که هل الصدق حقیقة ام مجاز؟ پس شما نباید روی خصوص یک مشتق تکیه کنید بلکه باید هر مشتق را جداجدا حساب کرد لکل مشتق اتصاف و تلبس خاص و زوال مخصوص. با این وضع، تمام مشتقات داخل در محل بحث هستند اما در بعضی، زمان تلبس کوتاه است و در بعضی، طولانی روی همان اختلاف مواد و مبادی.

نزاع ما در وضع هیئت است من دون نظر الی وضع موادها و انها ظاهرة فی الفعلیة او فی القابلیة و الملکة و الحرفة و الصنعة ففی جمیع ذلک یجری النزاع و اختلاف المواد فی المشتقات لا دخل له فی البحث اصلا.⁽¹⁾

4. استعمال مشتق به لحاظ حال تلبس، همیشه حقیقت است

این امر رابع هم، دفع یک توهم است و آن اینکه: بعضی‌ها گفته‌اند اساسا در باب مشتقات، این بحث که «آیا حقیقت هستند در خصوص ما تلبس بالمبدا فی الحال و یا در اعم از ما تلبس و ما انقضی عنه التلبس» غلط است بلکه همگی باید متفقا بگوییم که کلیه مشتقات اصولی، حقیقت هستند در اعم. منشأ این پندار: این عده می‌گویند مشتقاتی که مورد بحث ماست. همه اسم‌اند. مانند: اسم فاعل، مفعول، آلت، مکان و ...

(قبلا گذشت که افعال و مصادر، مورد بحث ما نیستند) و در ادبیات گفته‌اند که اسم آن است که دلالت کند بر معنای مستقل و لم یقترن باحدی الازمنة الثلاثة. پس اسم‌ها دلالت بر زمان نمی‌کنند. روی این حساب، عنوان «عالم» حقیقتا بر زید صدق می‌کند خواه این زید بالفعل عالم باشد و یا در گذشته عالم بوده و یا در آینده عالم خواهد شد.

مثلا می‌گوییم زید کان عالما یا زید عالم الآن یا زید سیکون عالما. البته مشروط بر اینکه این اطلاق و استعمال، به لحاظ حال تلبس به مبدأ بوده باشد. مثلا دیروز عالم بوده، می‌گوییم «زید کان عالما» یا فردا عالم می‌شود، الآن می‌گوییم «سیکون عالما».

پس این اطلاق اگر به لحاظ حال تلبس به مبدأ باشد، همیشه و همه جا اسناد حقیقت است چه نسبت به گذشته و چه نسبت به زمان حاضر و دیگر جا برای این بحث نمی‌ماند که بحث کنیم آیا مشتق حقیقة است در خصوص ما تلبس یا در اعم بلکه باید گفت حقیقت در اعم هستند.

جواب ما: در عنوان بحث گفتیم: «ما تلبس فی الحال». باید دید که مراد از این حال چیست و کدام یک محل نزاع است؟

ما سه حال داریم:

حال، این سه حالت نسبتشان عموم من وجه است.

اما اولی و دومی: ماده اجتماع: آنجا که حال اسناد و نسبت با حال تلبس، هر دو در گذشته یا در حال یا در آینده باشد، ماده افتراق از جانب حال تلبس: آنجا که حال تلبس گذشته باشد و حال اسناد الآن باشد و ماده افتراق از جانب حال اسناد و نسبت:

آنجا که حال تلبس دیروز است و حال اسناد الآن است.

اما دومی با سومی: در غالب موارد، 90% حال اسناد و نسبت با حال نطق یکی است اگرچه گاهی متفاوتند. مثل زید کان عالما که حال نطق الآن است ولی حال اسناد دیروز و حال تلبس پریروز بوده است یا زید سیکون عالما که حال اسناد فرد است و حال تلبس پس فرداست ولی در ما نحن فیه، مراد از حال اسناد و نسبت، همین حال نطق است.

با توجه به این مطلب می‌گوییم: شماها خلط کردید حال تلبس را با حال اسناد و نسبت. ما، در مشتقات، به لحاظ تلبس بحث نداریم چون به لحاظ حال تلبس، اسناد همیشه حقیقت است چه در گذشته مثل زید کان عالما و چه در آینده مثل زید سیکون

عالما و چه در حال زید الآن عالم، اما بحث ما در مشتقات، به لحاظ حال اسناد و نسبت است که ذاتی در گذشته متصف و متلبس به این صفت شد و الآن متصف به آن نیست. اینجا آیا اسناد مشتق به این ذات به لحاظ همین حال اسناد و نسبت حقیقت است یا مجاز یعنی الآن بگوییم زید عالم نه زید کان عالما.

نتیجه

از مطالبی که ذکر کردیم، چند مطلب به دست می‌آید:

مشارفت- مشرف بودن).

در مختصر المعانی، صفحه 156، آورده: تسمیة الشی‌ء باسم ما یؤول ذلک الشی‌ء الیه فی الزمان المستقبل- نامش أول و مشارفت است. مثل «انی ارانی اعصر خمرا» ای اعصر عصیرا یؤول الی الخمر.

جمعی گفته‌اند: حقیقت است و جمعی گفته‌اند مجاز است. و اگر مجاز باشد، قرینه‌اش علاقه ما کان است (تسمیه الشی‌ء باسم ما کان، یکی از انواع مجاز است. مثل:

وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ ای الذین کانوا یتامی قبل ذلک اذ لا یتم بعد البلوغ).

مختار

بعد از بیان مقدمات و روشن شدن محل نزاع، می‌گوییم:

به عقیده ما مشتقات، حقیقت هستند در خصوص آن ذاتی که متلبس باشد به مبدأ در حال اسناد و نسبت؛ یعنی حال نطق و مجاز هستند در آن ذاتی که انقضی عنه التلبس. و بر این مدعی دو دلیل داریم.

پس به نظر ما، مشتقات، حقیقت‌اند در خصوص ذاتی که متلبس به مبدأ باشد فعلا و مجازند در ما انقضی عنه التلبس.

سپس به دو نکته اشاره می‌کنند که نکته اول، در مقدمه چهارم روشن شد و آن، خلط بعضی بین حال تلبس و حال اسناد و نسبت بود. و نکته دوم، در مقدمه سوم روشن شد که مبادی، مختلف‌اند و در نتیجه، زوال تلبس، در هر موردی، حساب خاصی دارد.

باب دوم: اوامر

اشاره

باب دوم از ابواب هفت‌گانه مباحث الفاظ، باب اوامر است. در باب اوامر، جمعا سه بحث داریم:

با ما درباره ماده، جمعا سه بحث مطرح است:

مبحث اول: ماده امر

1. معنای ماده امر

کلمه «امر» در معانی فراوانی استعمال شده تا آنجا که صاحب محاضرات⁽¹⁾گفته بعضی‌ها تا 15 معنا برای امر ذکر کرده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

ای لحادثة کذا.

حال، اختلاف است در اینکه آیا کلمه امر، در این معانی کثیر، لفظ مشترک است یعنی برای هریک جداگانه وضع شده است و یا به نحو قدر مشترک است یعنی وضع شده برای یک معنای کلی که هریک از این‌ها یک مصداق و فرد آن معنا هستند و یا به نحو حقیقت و مجاز است یعنی برای بعضی‌ها وضع شده و در بعضی دیگر مجازا استعمال می‌شود و یا نظریات دیگری در کار است؟ علمای اصول دیدگاه‌های فراوانی دارند، جناب مظفر (همانند صاحب کفایه) می‌فرمایند:

به نظر ما غیر از طلب، سایر معانی مذکور قدر جامع برای آنها متصور است. لذا می‌گوییم ماده امر، وضع شده به نحو اشتراک لفظی برای دو معنا:

یکی طلب و یکی شی‌ء، که قدر مشترک سایر معانی است.

اینک دو مطلب مورد بحث است:

الف. طلب چیست و کدام طلب، معنای امر است؟

ب. شی‌ء چیست و کدام شی‌ء معنای امر است؟

مولی نسبت به یک عملی از عبد گاهی اراده دارد و خواهان اوست و گاهی کراهت دارد و نمی‌خواهد او را انجام دهد. آنجا هم که اراده و میل باطنی دارد، گاهی آن میل را اظهار و ابراز می‌نماید و گاهی ابراز نمی‌کند.

طلب عبارت است از اظهار نمودن آن خواست و میل باطنی. و اظهار نمودن، گوناگون است: گاهی اظهار به توسط قول است که می‌گوید: امرتک بکذا؛ و گاهی به توسط کتابت است و گاهی به توسط اشاره است و گاهی به توسط الهامات است.

خلاصه، اظهار به هر چیزی که صحیح باشد، این اظهار اراده، نامش طلب است. روی این اساس، مجرد اراده و میل باطنی، بدون اظهار آن به یک مظهری، نامش را طلب نمی‌گویند.

کدام طلب، معنای امر است؟ طلب (چنان‌که در بحث بعدی خواهد آمد) بر سه قسم است و هر طلبی را امر نگویند بلکه امر عبارت است از خصوص طلب عالی از دانی. بنابراین تفسیر کردن و معنا کردن امر را به طلب به طور کلی، این تفسیر به اعم است. باید گفت امر به معنای طلب عالی از دانی می‌آید.

و اما شی‌ء: شی‌ء بر سه قسم است و یا در سه مورد به کار می‌رود:

با روشن شدن معانی شی‌ء، می‌گوییم که هر شیئی معنای امر نیست بلکه خصوص شیئی که از افعال و یا صفات باشد به او «امر» گفته می‌شود. تازه، افعال و صفات هم به دوگونه ملاحظه می‌شوند و دو معنا دارند:

فعل و صفت به معنای حدثی و مصدری استقلالا منظور نظر نیست بلکه از جهت ارتباطش به غیر مورد نظر است. فعل، به معنای مصدری (یعنی «ما صدر عن الفاعل») که جهت صدورش ملاحظه شده و صفت به معنای مصدری عبارت است از «ما قام بموصوف» که در آن، جهت قیام به سوی یک ذات ملاحظه می‌شود.

اما فعل و صفت به معنای اسم مصدری، آن است که فعل یا وصف مستقلا منظور نظر باشد با قطع‌نظر از جهت صدور از غیر و یا قیام به غیر. مثلا: اکل بما انه فعل من الافعال در مقابل شرب و یا قتل و یا غیره ... ملاحظه بشود یا مثلا: علم بما انه وصف من الاوصاف در مقابل اراده و قدرت و حیات و عزت و غیره ... ملاحظه بشود.

پس نتیجه این شد که شی‌ء مورد بحث ما باید از افعال و صفات باشد نه از جواهر، آن‌هم افعال و صفات به معنای اسم مصدری نه به معنای مصدری و حدثی.

شاهد مطلب: اگر فعل و وصف به معنای مصدری ملاحظه شده بود، لازمه‌اش آن بود که اشتقاق از آن صحیح باشد، یعنی بتوانیم از امر به معنای شی‌ء ماضی و مضارع و

اسم فاعل و ... درست کنیم و بگوییم: امر، یأمر ... درحالی‌که بالاتفاق، امر به معنای شی‌ء، مشتقات ندارد، به خلاف امر به معنای طلب که در آنجا معنای مصدری ملاحظه شده لذا قابل اشتقاق است.

ب. به چه دلیل لفظ امر مشترک لفظی است ما بین این دو معنا «طلب و شی‌ء» و مشترک معنوی نیست، بدین معنا که آیا بین این دو قدر جامع متصور است یا نه؟

مرحوم مظفر دو دلیل و یا به عبارت بهتر دو مؤید و شاهد می‌آورند:

تبصره: در این دو مورد، دو احتمال وجود دارد:

2. اعتبار علو در امر

این بحث و نیز بحث بعدی، هر دو به امر به معنای طلب مربوط هستند. در این بحث، سه مطلب را مطرح می‌کنند:

طلب بر سه قسم است:

الف. طلب عالی از دانی.

ب. طلب دانی از عالی.

ج. طلب مساوی از مساوی.

امری که مورد بحث ما قرار گرفته است؛ قسم اول است؛ ولی قسم دوم را

اصطلاحا استدعا و قسم سوم را هم التماس می‌نامند و لو این دانی در قسم دوم و مساوی در قسم سوم، خود را بالاتر حساب کنند و به اصطلاح از موضع فرماندهی چیزی را طلب کند لکن این را امر نمی‌گویند و متقابلا شخص عالی طلبش امر است و لو اظهار علو و ترفع ننماید.

مرحوم مظفر رحمه اللّه می‌فرمایند:

استعلا و اظهار علو لازم نیست، بلکه علو و رفعت درجه واقعی کفایت می‌کند.

پس ما، در این مسئله، سه امر را ادعا کردیم:

دلیل‌های ما بر این سه مطلب، دو امر است:

الدانی لیس بامر، بل هو امر» و در اینجا باز صحت سلب، علامت مجاز است و عدم صحت سلب، علامت حقیقت است.

3. دلالت لفظ امر بر وجوب

این بحث هم، مربوط به امر به معنای طلب است و در این مبحث دو طلب مورد بررسی قرار می‌گیرد:

اما الاول. در این مسئله، اقوال فراوانی وجود دارد که جناب مظفر به چهار قول از آنها اشاره می‌کنند:

الف. امر به معنای طلب، ظهور در وجوب دارد.

ب. امر به معنای طلب، ظهور در استحباب دارد.

ج. امر به معنای طلب، مشترک لفظی است بین وجوب و استحباب.

د. امر به معنای طلب، وضع شده است برای قدر مشترک ما بین وجوب و استحباب که مطلق الطلب باشد.

عقیده جناب مظفر:

حق آن است که لفظ امر، در مواردی که خالی از قرینه استحباب باشد، ظهور در وجوب پیدا می‌کند و اگر بخواهد دلالت بر استحباب نماید، قرینه می‌طلبد.

مثلا بگوییم: آمرک بکذا و یجوز لک ترکه (و الدلیل علیه التبادر و بناء العقلاء، کما ذکر فی بحوث الشهید، ج 2، ص 18).

اما الثانی. منشأ و سرچشمه ظهور چیست؟ آیا منشأ ظهور، وضع واضع است یا اینکه منشأ، حکم عقل است یا اینکه منشأ، مقدمات حکمت است؟

در این مسئله، سه قول وجود دارد:

بدین معنا که واضع، لفظ امر را وضع نموده برای طلب وجوبی که وجوب قید طلب است و داخل در موضوع له است و مجموع قید و مقید، موضوع له قرار گرفته است و مرحوم آخوند هم این نظریه را انتخاب کرده‌اند.

بدین بیان: از جمله اموری که عقل در آن جاها مستقلا حکومت دارد، باب اطاعت مولی و آمر است. عقل در این باب می‌گوید: او مولی و ولی‌نعمت توست و تو عبد و روزی‌خور او هستی. حال اگر مولی از تو چیزی را طلب کرد و تو را به انجام کاری فرمان داد، بر تو لازم است که از بعث مولی منبعث شوی و از تحریک مولی متحرک شوی و از چرخاندن مولی بچرخی و از هل دادن مولی هل بخوری و خلاصه پیچ عبد باید به دست مولی باشد؛ چنان‌که از زجر مولی هم باید منزجر شوی و از ردع او باید مرتدع شوی و از نهی او باید اما شوی و از منع او باید ممتنع شوی و قبول منع کنی.

این، وظیفه عبودیت است. روی این حساب، اگر مولی عبد را به انجام کاری امر کرد، به حکم عقل بر عبد واجب است که برود و آن کار را انجام بدهد البته تا مادامی‌که خود مولی رخصت در ترک نداده و اذن در مخالفت نداده. پس ظهور امر در وجوب، به حکم عقل است.

بر این اساس، لفظ امر نه برای خصوص وجوب وضع شده تا استعمالش در غیر وجوب مجازی باشد و نه بالعکس. و نه برای قدر مشترک ما بین آن دو وضع شده است که مطلق الطلب باشد؛ به جهت اینکه وجوب و استحباب، از تقسیمات معنای مستعمل فیه لفظ امر نیست که مستعمل فیه طلب است بلکه از تقسیمات خود امری

است که در طلب استعمال شده یعنی امر به معنای طلب دو قسم است: 1. امر وجوبی و 2. امر استحبابی.

مبحث دوم. صیغه امر یا هیئت امر

1. معنای صیغه امر

اشاره

در این بخش، درباره صیغه افعل و مصادیق امر بحث می‌کنیم و موضوع بحث ما:

صیغه افعل و ما فی معناها است.

منظور از صیغه افعل، کلیه فعل‌های امر است چه امر غایب و چه حاضر، چه معلوم و چه مجهول، چه ثلاثی و چه رباعی، چه مجرد و چه مزید فیه. پس صیغه امر، همه این‌ها را شامل می‌شود.

و منظور از ما فی معناها یا نحوها، عبارت است از جملات دیگری که دارای معنای طلبی هستند. مانند آن دسته از اسمای افعالی که به معنای فعل امر است و مانند جمله‌های خبری‌ای که در مقام انشاست، چه جمله خبریه اسمیه (مثل وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا و یا مثل إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً و یا مثل «هذا مطلوب منک») و چه جملات خبریه فعلیه (مثل کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ، کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ* و یا مانند «یصلی، یغتسل» در مقام جواب دادن).

با روشن شدن عنوان بحث، می‌گوییم که در رابطه با هیئت امر و صیغه افعل، ما یازده بحث داریم:

الف. یکی از آنها بعث و تحریک و طلب است. مثل: أَقِیمُوا الصَّلاةَ*، أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.

ب. یکی دیگر از آنها تهدید و تخویف است. مثل: اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ، قُلْ تَمَتَّعْ بِکُفْرِکَ قَلِیلًا.

ج. یکی دیگر از آنها تعجیز است. مثل: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ.

د. یکی دیگر از آنها به سخریه گرفتن است. مثل: کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ*.

ه. یکی دیگر از آنها انذار است که به تهدید نزدیک است. مثل: تَمَتَّعُوا فِی دارِکُمْ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ.

و. یکی دیگر از آنها تمنی است. مثل: الا ایها اللیل الطویل الا انجلی.

ز. یکی دیگر از آنها تکوین و ایجاد است. مثل: کُنْ فَیَکُونُ*.

حال این بحث مطرح است که استعمال فعل امر در این موارد متعدد به چه نحو است؟ آیا به نحو استعمال حقیقی است یا مجازی؟ اقوال فراوانی بین قدما و متأخرین وجود دارد:

مرحوم مظفر، در مقام اثبات قول چهارم، مقدمه‌ای را ذکر می‌کنند: قبلا در مقدمه 9، از چهارده مقدمه کتاب، روشن شد که هیئت‌ها مانند حروف هستند؛ همان‌طوری که حروف برای یک معنای مستقل وضع نشده‌اند بلکه دلالت می‌کنند بر نسبت‌های جزئی، همین‌طور هیئات هم دارای معنای مستقل نیستند، بلکه دلالت می‌کنند بر نسبت‌ها. مثلا هیئت ماضی دلالت می‌کند بر نسبت فعل به سوی فاعل در زمان گذشته؛ هیئت مضارع دلالت می‌کند بر نسبت فعل به سوی فاعل در زمان آینده.

و هکذا یکی از آن هیئات، هیئت فعل امر است. این هم مثل سایر هیئات، دارای معنای اسمی و استقلالی نیست بلکه دلالت بر یک نسبت به خصوص می‌نماید. و از طرفی،

کلیه معانی‌ای که در بالا یادآوری شد، یک سلسله معانی مستقل و اسمی هستند که خود به تنهایی قابل تصور هستند و می‌توانند طرف نسبت واقع شوند. پس صیغه افعل و هیئت امر بر هیچ‌کدام از این معانی دلالت ندارد؛ بدین معنا که نه برای آن معانی وضع شده و نه در آن معانی استعمال شده، بلکه صیغه افعل دلالت دارد بر نسبت به خصوصی که آن نسبت، قوام به سه طرف دارد:

مثلا: معنای «اضرب» این است که طلب می‌نمایم من (که مولایم) از تو (که مخاطب و مکلفی) این عمل را (که ضرب باشد) و هدف آمر از این امر، عبارت است از ایجاد داعی و باعث در مخاطب. مخاطب باعث و محرک و انگیزه به انجام این کار نداشت و مولی با گفتن «صل، جاهد»، در جان و دل مکلف ایجاد داعی می‌کند و او را به سوی انجام کاری دعوت می‌نماید، اما نه بعث تکوینی بلکه بعث تشریعی اختیاری.

حال صیغه افعل وضع شده برای همین نسبت طلبی و بعثیه؛ و همیشه و در همه جا هم، در همین معنا به کار می‌رود؛ نهایت، چیزی که هست، آن است که دواعی و انگیزه‌ها مختلف است یعنی انگیزه مولی از به کار بردن این صیغه، گوناگون است:

مثل: ادخل النار. چنین انشائی، مصداق امتحان خواهد بود.

مصداق تهدید خواهد بود. مثل: اعملوا ما شئتم و ... به عبارت دیگر، تهدید به حمل شایع است.

خلاصة الکلام

هیچ‌کدام از این معانی، معنای هیئت امر نیستند، بلکه معنای هیئت، همان نسبت طلبی است.

در مثال اول، صیغه افعل بر بعث به حمل اولی دلالت نمی‌کند. به عبارت دیگر، آن انشا، بعث به حمل اولی نیست بلکه بعث به حمل شایع است. یعنی مصداق خارجی بعث است و هکذا در سایر معانی.

اما اینکه علمای قدیم گفته‌اند «صیغه افعل در این معانی استعمال شده» و سپس بحث کرده‌اند که آیا این استعمال به نحو حقیقت است یا مجاز، این‌ها مفاهیم را با مصادیق اشتباه کرده‌اند، یعنی خیال کرده‌اند که در مورد اول، انشا با بعث، مفهوما یکی‌اند و یا در مورد ثانی، انشا با امتحان، مفهوما یکی است درحالی‌که چنین نیست.

این‌ها اتحاد به حمل اولی ندارند بلکه مصداقا یکی هستند و اتحاد به حمل شایع دارند یعنی در اولی، انشا و بعث، در وجود خارجی متحدند بدین معنا که این انشا، مصداقی از مصادیق بعث است و هکذا در سایر امثله (پس موضوع له هیئت امر عبارت است از النسبة الطلبیة او البعثیة).

نظریات دیگر

است که ما نحن فیه همین است». سپس، در ص 50، معانی کثیره صیغه امر را ذکر می‌کنند و می‌فرمایند: «المعروف بین المحققین المتأخرین ان الاختلاف فی موارد هذه المعانی بحسب الحقیقة فی دواعی الاستعمال الا المعنی المستعمل فیه فانه واحد، و هو النسبة الارسالیة». منتهی دواعی فرق دارد.

2. ظهور صیغه امر در وجوب

اشاره

آیا صیغه افعل و ما فی معناها ظهور در وجود دارد یا ظهور در استحباب دارد؟

در اینجا در دو مقام بحث می‌شود:

گاهی صیغه افعل، به کمک قرائن، دلالت بر وجوب دارد و گاهی به کمک قرائن، دلالت بر استحباب دارد ولی بحث ما در اینجا آن است که صیغه امر، بنفسها، ظهور در چه معنایی دارد.

اما در اینکه «صیغه افعل، ظهور در چه دارد؟» اقوال فراوانی وجود دارد:

جناب مظفر می‌فرمایند:

به نظر ما، صیغه افعل، ظهور در وجوب دارد.

ولی استدلال نمی‌آورند (و مهم‌ترین دلیل، همان بنای عقلاست که از ظاهر فعل امر، عند التجرد عن القرائن، وجوب را استفاده می‌کنند) و شاهدش آن است که تارک امر را عاصی شمرده و او را مستحق مذمت می‌دانند.

اما مقام دوم: در اینکه «منشأ و سرچشمه ظهور چیست؟» سه قول است:

که مولی بر گردن عبد دارد، بر عبد لازم است که از بعث مولی منبعث شود و دستور او را اطاعت نماید تا مادامی‌که خود مولی اذن در ترک و ترخیص در ترک نداده باشد.

وقتی که مولی اذن در ترک را صادر کرد، عبد آزاد است.

جناب مظفر همین نظریه را می‌پذیرد و می‌فرماید:

به نظر ما در این جهت هیئت امر یعنی صیغه افعل با ماده امر (یعنی «ا، م، ر») فرقی ندارد، همان‌طوری که در باب ماده امر گفتیم، ماده برای طلب عالی از دانی وضع شده و در مقام استعمال هم در همین معنا استعمال شده است. و استفاده عنوان وجوب، به واسطه حکم عقل است. همچنین در باب هیئت امر هم می‌گوییم: هیئت امر وضع شده است برای نسبت طلبی و همیشه هم در همین معنا استعمال می‌شود و دلالت کردن آن بر وجوب، به توسط حکم عقل است.

البته در باب هیئت امر، یک اولویتی وجود دارد که این اولویت باعث می‌شود هیئت دارای امتیازی باشد و آن اولویت عبارت است از اینکه: وجوب و یا استحباب، یک سلسله معانی اسمیه‌ای هستند که استقلالا قابل تصور هستند و می‌توانند طرف نسبت در قضیه واقع شوند و قبلا گفتیم که هیئت امر دلالت بر معنای مستقلی ندارد بلکه دلالت بر نسبت طلبی می‌کند، با این حساب، اگر ماده امر دلالت بر وجوب و استحباب نکند و برای این معنا وضع نشده باشد، پس هیئت به طریق اولی دلالت بر هیچ‌کدام از این‌ها ندارد و برای این‌ها وضع نشده است (و یشهد لما ذکرنا).

با توجه به مطالب ذکر شده، می‌گوییم چه در مواردی که صیغه افعل در وجوب استعمال شده و چه آن جاها که در استحباب استعمال شده، همه جا مستعمل فیه واحد است و آن نسبت طلبی است. شاهد این مطلب، روایات فراوانی است که در آنها معصومین علیهم السّلام جمع نموده‌اند ما بین واجبات و مستحبات با یک صیغه یا با یک اسلوب؛ مثلا فرموده «اغتسل للجمعة و الجنابة» یا قرآن فرموده وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ که مراد از مغفرت، سبب مغفرت است و سبب مغفرت، هم واجبات هستند و هم مستحبات. یا مثلا قرآن فرموده فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ* که خیرات، جمع محلی بلام است و شامل واجبات و مستحبات، هر دو، می‌شود.

بیان اینکه «چگونه این جمع، شاهد بر ما نحن فیه است». اگر وجوب و استحباب، از قبیل دو معنا برای صیغه افعل بودند (حالا یا به صورت حقیقت و مجاز یا به صورت اشتراک لفظی و یا معنوی)، در این‌گونه موارد که جمع بین هر دو شده، چند احتمال پدید می‌آمد:

و حال آنکه کلیه احتمالات باطل است به جهت اینکه: احتمال اول و دوم مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است و در مقدمه 13 کتاب ثابت شد که این از محالات است اما احتمال سوم باطل است به دو جهت:

اولا: این، تجوز و مجازگویی است و ما دلیل و قرینه‌ای برآن نداریم.

ثانیا: با اسلوب روایات وارده نمی‌سازد.

«بداهة انه لا یعقل ان یوجد الطلب بالاحد خاص من الشدة و الضعف اذ لا یمکن الکلی بالاحد».⁽¹⁾

یا شاید همان بیان صاحب معالم باشد در جواب قائلین به قدر مشترک که فرمود:

نداریم جایی که صیغه افعل در روایات و آیات در مطلق طلب استعمال شود.

پس به این نتیجه می‌رسیم که در این‌گونه موارد و به طور کلی در همه جا صیغه افعل در نسبت طلبی استعمال شده و دلالتش بر وجوب، عند التجرد عن القرائن، به حکم عقل است نه بالوضع او بالاطلاق.

دو نکته

نکته اول. جمله‌های خبری دو دسته‌اند:

یا الآن موجود است یا در آینده موجود خواهد شد. مثل: ضرب زید، سیضرب زید، زید ضارب الآن.

حال آیا جمله‌های خبری‌ای که دلالت بر طلب می‌کنند، ظهور در وجوب دارند یا ظهور در استحباب؟ همان اقوالی که در رابطه با خود صیغه افعل بود، در رابطه با این‌گونه از جملات خبری هم هست و اساسا ما قبلا عنوان بحث را تعمیم دادیم و گفتیم صیغه افعل و ما شابهها. یا قبلا گفتیم صیغه افعل و نحوها. یا به تعبیر صاحب معالم، صیغه افعل و ما فی معناها، پس تمام احکامی که برای صیغه افعل بیان نمودیم، برای این دسته از جملات خبری هم هست و عقیده ما این است که همان‌طوری که صیغه افعل، ظهور در وجوب داشت، این دسته هم ظهور در وجوب دارند به همان دلیل قضاوت عقل. و همان‌طور که آنجا گفتیم «منشأ ظهور، حکم عقل است» اینجا هم می‌گوییم. پس حکم اینجا عینا حکم آنجاست. و دلیل مطلب آن است که مناط و معیار، در هر دو باب، یکی است بدین معنا که وقتی ثابت شد که مولی انجام این کار را می‌خواهد و این فعل از عبد مطلوب مولی است، این خواسته مولی، به هر مظهری که اظهار شود (قولا، کتابتا، اشارتا)، باید عبد آن را انجام بدهد. و در صورتی هم که مولی مطلوب خود را قولا اظهار می‌کند (هر قولی که باشد؛ فرق نمی‌کند که صیغه افعل باشد و یا جمله خبری)، و در جمیع این‌ها وقتی ما فهمیدیم که مولی عبدش را به انجام عمل تحریک و بعث نموده، عقل مستقلا حکم می‌نماید به اینکه اطاعت مولی لازم است و انبعاث از این بعث لازم است مادامی‌که خود مولی اذن در ترک نداده باشد که اگر اذن داد، ما مرخص خواهیم بود. پس به همان مناط که عقل در باب صیغه افعل حکم می‌کرد به وجوب اطاعت، به همان مناط هم در این‌گونه از جملات خبری حکم می‌کند به لزوم اطاعت.

و بعضی‌ها [مثل آخوند رحمه اللّه] گفته‌اند: دلالت جمله خبری در مقام طلب بر وجوب آکد است. و مؤکدتر است از دلالت جمله انشائیه به جهت اینکه در جمله خبری، کان امام علیه السّلام اصل تحقق و وقوع امتثال را از مکلف مسلم و مفروغ عنه گرفته و دارد به صورت اخبار می‌گوید که این کار را خواهد کرد، این تأکید بیشتری را به همراه دارد و حاکی از آن است که مولی به هیچ وجه راضی به ترک آن عمل و خالی بودن صفحه وجود از آن نیست.

تنبیه دوم: در این تنبیه، درباره دو نوع امر بحث می‌کنیم:

گاهی مولی جلوتر مخاطب و عبد را از انجام کاری منع نموده و پس از مدتی دوباره به انجام آن کار امر می‌کند؛ این را امر عقیب الحظر گویند و گاهی از ناحیه مولی و متکلم مستقیما منعی و حظری نرسیده ولی مخاطب و عبد پیش خود چنین می‌پنداشت که از انجام این کار ممنوع است؛ به دنبال این توهم منع مولی او را به انجام این کار امر می‌کند؛ این امر را عقیب توهم الحظر گویند. دو مثال:

اشرب الماء.

عقیده جناب مظفر: ایشان می‌فرمایند: به نظر ما قول آخوند ارجح است یعنی این‌گونه اوامر فقط ظهور در ترخیص و رفع المنع دارند لا غیر؛ بدین دلیل که ما قبلا گفتیم که دلالت امر بر وجوب، به حکم عقل است و عقل می‌گوید بر تو لازم است که از بعث مولی منبعث شوی و متحرک شوی. و حکم به انبعاث در صورتی است که بعث و تحریک ثابت شود و در مواردی که امر عقیب حظر یا توهم حظر باشد، بعث ثابت نیست و حد اکثر ترخیص ثابت است و به عبارت دیگر، اگر امر به داعی بعث صادر شود، اینجا عقل حکم به لزوم انبعاث می‌کند ولی در ما نحن فیه قرینه داریم که به داعی بعث نیست بلکه به داعی ترخیص است و آن قرینه، وقوع امر به دنبال حظر یا توهم حظر است که این قرینه می‌شود بر حمل این دسته اوامر بر ترخیص؛ پس دلالت بر وجوب ندارد. اما دلالت بر اباحه هم به طریق اولی ندارد چون اباحه از ظاهر امر بسیار دور است و ثانیا دلیل خاص می‌طلبد لهذا باید از دلیل دیگری حکم این موارد را روشن کرد.

اگر این امر عقیب حظر، قرینه‌ای به همراهش بود که دلالت می‌کرد بر صدور امر به داعی بعث یا دلالت می‌کرد بر صدور امر به منظور بیان اباحه، ما تابع قرینه و دلیل بودیم. ولی این‌ها از محل بحث خارج است زیرا بحث ما در مواردی است که امر فقط عقیب حظر و یا توهم حظر باشد و هیچ قرینه‌ای هم در کنارش یافت نشود.

3. تعبدی و توصلی

تمهید

در این مبحث سوم، درباره واجب تعبدی و توصلی بحث می‌کنیم. اما مقدمتا باید تعبدی و توصلی را تعریف و معنا کنیم. دو اصطلاح و دو تعریف برای تعبدی و توصلی ذکر می‌کنند:

و قصد قربت، اقسامی دارد که در مباحث بعدی خواهیم گفت. یک نوعش عبارت است از قصد امتثال امر که مکلف، عمل را به قصد امتثال امر خداوند عالم اتیان می‌کند.

توصلی عبارت است از واجباتی که قصد قربت در آنها معتبر نیست بلکه به هر قصدی که اتیان شوند، مقصود مولی حاصل می‌گردد چون مطلوب، اصل وجود آنهاست نه ایجاد آنها قربة الی اللّه تعالی. مثل: انقاذ غریق، دفن میت، ادای دین و ازاله نجاست از مسجد و غیره.

البته در این‌گونه واجبات، قصد قربت لازم نیست، نه اینکه جایز هم نباشد؛ خیر، جایز است انسان همین عمل توصلی را به قصد قربت امتثال نماید و پاداش ببرد، اساسا می‌تواند به کلیه اعمال و افعال و حرکاتش رنگ الهی بدهد، خوابش، خوراکش و همه کارهایش را برای خدا و رضای او انجام دهد که: صبغة اللّه و من أحسن من اللّه صبغة، و بر هر فعل پاداش بگیرد.

وجوب اخفات در قرائت در ظهرین. این‌ها را تعبدی گویند و وجه تسمیه‌اش به تعبدی آن است که ما ملاک و مصلحت آن را نمی‌دانیم و فلسفه‌اش برای ما روشن نیست و صرفا از باب تعبد و تسلیم در مقابل امر الهی انجام می‌دهیم. یعنی چون خدای حکیم فرموده این عمل را انجام بده، ما هم انجام می‌دهیم. تعبدی، به این معنا، دایره‌اش وسیع‌تر از تعبدی به معنای اول است چون ممکن است واجبی، به اصطلاح اول، توصلی باشد یعنی قصد قربت در او شرط نباشد ولی به اصطلاح ثانی، تعبدی باشد یعنی فلسفه امر بر ما روشن نباشد.

توصلی یعنی آن واجباتی که ملاک و مصلحت و فلسفه‌اش برای ما معلوم باشد و کاملا بدانیم که غرض مولی از امر به این عمل چه بوده. مثلا می‌دانیم که مولی امر کرده

به نماز چون: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ، و توصلی به این معنا هم، اعم است از توصلی به معنای اول و دایره‌اش وسیع‌تر است چون ممکن است شامل تعبدی به معنای اولی هم بشود که واجبی باشد که قصد قربت در او لازم باشد، مع ذلک فلسفه و حکمت امر به آن را هم بدانیم.

پس تعبدی و توصلی، به این اصطلاح دوم، اعم از تعبدی و توصلی به اصطلاح اول است و این اصطلاح دوم، در میان قدمای اصولیان شهرت داشته. اما در اینجا تعبدی و توصلی، به همان اصطلاح اولی مورد بحث است.

با توجه به این مقدمه، می‌گوییم: بعضی از واجبات به دلیل خاصی برای ما ثابت شده که تعبدی هستند یعنی قصد قربت در آنها معتبر است. مثل: نماز، روزه و ... و برخی از واجبات هم به دلایل خاص ثابت شده که توصلی هستند یعنی قصد قربت در آنها معتبر نیست. مثل: انقاذ غریق و ازاله نجاست از مسجد و ...

اما برخی از واجبات هستند که برای ما روشن نیست آیا تعبدی هستند یا توصلی.

مثلا دستور آمده: ادفنوا موتاکم. ما نمی‌دانیم که دفن میت، واجب تعبدی است و یا توصلی. در اینجا چه باید کرد؟ قاعده چیست؟ آیا اصل در واجبات، تعبدی بودن است و توصلیت برخلاف اصل و محتاج به دلیل خاص است تا در نتیجه هرکجا شک کردیم، حمل کنیم بر تعبدیت؟ و یا اصل در واجبات، توصلیت است و تعبدی بودن محتاج به دلیل خاص است؟

در مسئله دو قول وجود دارد:

جناب مظفر می‌فرمایند: قبل از اینکه ما عقیده خودمان را بیان کنیم و برای آن استدلال نماییم، مقدمتا چهار مطلب را توضیح می‌دهیم:

منشأ اختلاف و تحریر آن

امر اول بیان سرچشمه این اختلاف و ریشه این نزاع است. می‌گوییم که این اختلاف، به نوبت خود، از یک اختلاف دیگری سرچشمه می‌گیرد و آن این است که: آیا متکلم

و مولی می‌تواند قصد قربت به معنای قصد امتثال امر را در متعلق امر خودش، اخذ کند و یا نمی‌تواند؟

لا شبهه در اینکه مولی می‌تواند متعلق امر خودش را به طهارت یا استقبال الی القبله و ... مقید کند. مثلا بگوید: صل مع الطهارة یا عن الطهارة، صل مع الاستقبال، صل مع السورة و ... اما آیا می‌تواند متعلق امرش را به قصد قربت مقید کند یا نه؟ مثلا می‌تواند بگوید: صل مع قصد القربة یا نمی‌تواند؟

در مسئله دو نظر است:

آن کسانی که قائل به امکان هستند، این‌ها مقتضای اصل در نظرشان توصلیت است و تعبدیت محتاج به دلیل خاص است. به جهت اینکه این‌ها در موارد مشکوک می‌توانند به اطلاق کلام تمسک کنند و بگویند: مولی در مقام بیان بوده و برای او ممکن هم بود که این قید قصد قربت را بیاورد به اینکه بگوید: صل مع قصد القربة، درعین‌حال نیاورده، معلوم می‌شود که این قید در غرض مولی دخالت ندارد و اصل انجام عمل مطلوب مولی است و الا اگر آن قید دخالت داشت، حتما مولی کلامش را مقید به این قید می‌کرد. پس این دسته می‌توانند به اصالة الاطلاق تمسک کنند و نتیجه بگیرند عدم دخالت قصد قربت را فالاصل فی الواجبات التوصلیة. لا یخفی که بنا بر قول به وضع الفاظ عبادات للاعم این حرف صحیح است ولی بنا بر قول به صحیح جای تمسک به اطلاق نیست.

اما کسانی که قائل به استحاله اخذ قصد قربت در متعلق امر شده‌اند، در موارد مشکوک می‌توانند به اطلاق کلام تمسک کنند. بیان این مطلب را در قالب دو سؤال و جواب مطرح می‌کنیم:

الف. تعریف اطلاق و تقیید و نسبت بین آن دو چیست؟

جواب: به‌طور کلی وقتی دو امر را باهم مقایسه می‌کنیم، یا با یکدیگر متباین هستند و یا اینکه دو لفظند و دارای یک معنا هستند و مترادف هستند. اطلاق و تقیید

داخل در متباینان هستند. دوباره متباینان هم، یا مثلان هستند و یا متخالفان و یا متقابلان. اطلاق و تقیید از جمله متقابلان‌اند. باز متقابلان هم، یا تقابلشان تقابل تناقض است (کالوجود و العدم) یا تقابل تضاد است (کالسواد و البیاض) یا تقابل ملکه و عدم ملکه است (کالعمی و البصر) یا تقابل تضایف است (کالفوقیة و التحتیة). در اینکه اطلاق و تقیید در کدام قسم از متقابلانند، بین علما اختلاف است.

حال روی دو مبنای قبل، اطلاق و تقیید متلازم نیستند در امکان و استحاله؛ اما روی مبنای سوم، اطلاق و تقیید متلازمان هستند امکانا و استحاله، بدین معنا که هرکجا تقیید ممکن بود، اطلاق هم ممکن است (مثل تقسیمات اولیه برای واجب) و هرکجا تقیید ممکن نبود، اطلاق هم ممکن نیست (مثل تقسیمات ثانویه برای واجب).

ب. چرا قائل به استحاله نمی‌تواند به اطلاق کلام تمسک کند؟

جواب: به جهت اینکه بنا بر قول به استحاله، از راه عدم التقیید نمی‌توان کشف نمود اطلاق را، چون اینکه مولی کلامش را مقید نکرده در او، دو احتمال می‌رود:

حال اگر احتمال اول متعین بود از عدم تقیید کشف می‌کردیم اطلاق را اما هر دو احتمال موجود است پس نتوان به اطلاق کلام تمسک کرد.

حال که قائلین به استحاله در موارد مشکوک دستشان از اصالة الاطلاق (که یک اصل لفظی است) کوتاه شد چه باید بکنند؟

باید مراجعه کنند به اصول عملی و اصل عملی‌ای که در اینجا جریان پیدا می‌کند، عبارت است از اصالة الاحتیاط یا اصالة الاشتغال عقلی. به این بیان که ما یقین داریم که نماز مثلا بر ما واجب شده یا دفن میت بر ما واجب شده. پس اشتغال یقینی به تکلیف داریم. حال نمی‌دانیم که آیا قصد قربت در آن لازم است یا نه؟ و در نتیجه شک می‌کنیم که آیا عمل، بدون قصد قربت، موجب امتثال می‌گردد یا نه؟ در اینجا عقل می‌گوید. الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی. یعنی کسی که یقین به اشتغال ذمه دارد، پس باید کاری بکند که یقین به فراغ ذمه پیدا کند و آن به اتیان عمل است با قصد قربت.

محل اختلاف از وجوه قصد قربت

قصد قربت انواع گوناگون دارد که اجمالا به اهم آنها اشاره می‌شود:

انواع دیگری هم برای قصد قربت گفته شده است.

یک نکته

در آینده مکرر بحث خواهیم کرد که آیا در عبادیت عبادت، امر فعلی از سوی مولی لازم است یا اینکه ملاک امر هم باشد کافی است یعنی و لو امر فعلی نباشد اما مصلحت در کار باشد کافی است؟ مشهور (من‌جمله صاحب جواهر) می‌فرمایند «باید امر باشد» ولی شیخ انصاری و بعضی می‌فرمایند: «خیر، امر هم نبود، انسان اگر مطلوبیت و محبوبیت ذاتی عمل را احراز کند، می‌تواند به قصد قربت به جای آورد.

حال برخی از وجوه مذکور، روی قول اول است و برخی روی قول دوم.

با دانستن وجوه قصد قربت، می‌گوییم آنکه مورد اختلاف است که آیا اخذ آن در مأمور به ممکن است یا محال، همان قصد قربت به معنای قصد امتثال امر است چون مستلزم خلف یا دور است. اما نسبت به سایر وجوه قصد قربت، در دو مقام بحث می‌شود.

جواب این است که بالاجماع ممکن است زیرا آن تالی فاسدی که در اخذ قصد امتثال امر هست، در این وجوه نیست. پس اخذ آنها ممکن است.

حق آن است که هیچ‌کدام از این وجوه دیگر در متعلق امر بالفعل اخذ نشده‌اند و صحت عبادت متوقف نیست بر قصد «احد هذه الوجوه» دلیلش آن است که بالاجماع اگر مکلف فقط عمل را به قصد امتثال امر انجام دهد و هیچ‌کدام از این وجوه را قصد نکند، عبادتش صحیح است در حالی که اگر سایر وجوه بالفعل اخذ شده بودند، نباید این عبادت بدون آنها امرش ساقط شود و انجامش صحیح باشد پس نزاع منحصر است به قصد قربت به معنای قصد امتثال امر.

اطلاق و تقیید در تقسیمات اولیه واجب

اشاره

واجبات دارای دو نوع تقسیمات هستند:

ابتدا تقسیم اول را بیان می‌کنیم و هدف ما از این بیان آن است که می‌خواهیم بگوییم: اطلاق و تقیید در تقسیمات اولیه ممکن است و هرکجا شک کردیم در شرطیت یا جزئیت امری، می‌توانیم به اطلاق کلام تمسک نموده و جزئیت یا شرطیت آن امر مشکوک را برداریم.

حال تقسیمات اولیه عبارت‌اند از تقسیماتی که عارض می‌شود بر ذات الوجوب با قطع‌نظر از تعلق امری به آن واجب. مثلا صلاة که یکی از واجبات اسلامی است، فی حد ذاته به تعداد اجزا و شرایطی که برایش متصور است، منقسم می‌شود به:

این‌ها را تقسیمات اولیه می‌گویند به جهت اینکه این‌ها عارض می‌شوند بر ذات صلاة با قطع‌نظر از تعلق امری یا نهیی به آن عمل. حال در رابطه با تقسیمات اولیه، در دو مقام بحث می‌شود:

مقام ثبوت

واجب را با هریک از خصوصیات (از قبیل: رکوع، سجود، طهارت، حریت، قنوت و ...

نسبت به نماز) که بسنجیم، این واجب نسبت به آن خصوصیات از سه حال خارج نیست:

وجود آن خصوصیت را اعتبار نموده مثل: طهارت، استقبال الی القبلة، رکوع، سجود و ... بالنسبة به نماز که حکم به وجوب صلاة، مقید به وجود این قیود است نماز با طهارت واجب است، نماز با رکوع واجب است و ... نه بدون این‌ها. در این صورت واجب را نسبت به این خصوصیات، به شرط شی‌ء می‌نامند.

مثل: قنوت، حریت، رقیت، علم و جهل، بیاض و سواد و ... نسبت به نماز حکم به وجوب صلاة نه مقید است به وجود این‌ها و نه به عدم این‌ها. در این صورت واجب را نسبت به این خصوصیات، لا بشرط می‌گویند.

اما مقام اثبات

گاهی همان دلیلی که دلالت نموده بر وجوب نماز، همان دلیل یا دلیل دیگر دلالت می‌کند بر اینکه وجود فلان خصوصیت در نماز لازم است. مثل طهارت، استقبال، إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ. گاهی همان دلیل دلالت نموده بر اینکه عدم فلان خصوصیت در نماز لازم است. مثل اینکه دلیل گفته حدث قاطع صلاة است. در هر دو صورت، ما تابع دلیل هستیم و مقتضای دلیل را رعایت می‌کنیم. گاهی آن دلیل یا دلیل دیگر، متضمن بیان خصوصیتی که ما احتمال می‌دهیم مدخلیت او را در نماز، نیست. نه بیان نموده لزوم بودن او را و نه لزوم نبودنش را و احتمال هم می‌دهیم اعتبار او را وجودا یا عدما. در چنین موردی، تمسک می‌کنیم به اصالة الاطلاق و نفی می‌کنیم دخالت این خصوصیت را وجودا و عدما و ثابت می‌کنیم که واجب، نسبت به این خصوصیت، لا بشرط است. البته مشروط بر اینکه مقدمات حکمت فراهم باشد یعنی اطلاق و تقیید ممکن باشد؛ مولی در مقام بیان باشد؛ قرینه برخلاف اقامه نکند؛

قدر متیقن به حساب مقام مخاطب مخاطب، انصرافی هم نباشد (کما سیأتی در مبحث مطلق و مقید ان شاء اللّه تعالی).

اطلاق و تقیید در تقسیمات ثانویه ممکن نیست

در این مقدمه رابعه، تقسیمات ثانویه را بیان می‌کنیم و هدف ما این است که بگوییم:

اطلاق و تقیید در این‌ها جا ندارد.

تقسیمات ثانویه عبارت‌اند از تقسیماتی که عارض می‌شوند بر واجب پس از تعلق امر به آن واجب که تا حکمی نباشد، این تقسیمات در کار نیست. و وجه تسمیه‌اش به ثانویه بر همین اساس است که ذات العمل اولا و بالذات منقسم به این اقسام نمی‌شود بلکه پس از تعلق امر این تقسیمات پیدا می‌شود لذا در این مرحله ثانیه، این تقسیمات را دارد. مثال: نماز در خارج یا به قصد امتثال امر انجام می‌گیرد و یا بدون قصد امتثال امر انجام می‌گیرد. این تقسیم وقتی متصور است که امری باشد و یا مثل تقسیم صلاة به صلاتی که معلوم الوجوب است (یعنی ما علم به وجوبش داریم) و یا مجهول الوجوب است (یعنی ما علم به او نداریم) این علم داشتن و یا نداشتن بر وجوب، فرع بر وجود خود وجوب است واقعا؛ تا حکمی و وجوبی نباشد، علم و جهل نسبت به او معنا ندارد. و روی همین اساس، امامیه می‌گویند: احکام واقعی مشترک است ما بین عالم و جاهل؛ برخلاف اشاعره که می‌گویند: احکام اللّه واقعی مختص به عالمین است (کما سیأتی در مقدمه 11، مباحث حجت از اصول فقه).

حال می‌خواهیم بگوییم در این‌گونه از تقسیمات، اطلاق و تقیید هر دو محال هستند.

توضیح ذلک: مقدمه: موضوع یا متعلق، نسبت به حکم، به منزله علت است نسبت به معلول. همان گونه که هر علتی تقدم رتبی بر معلولش دارد، همچنین هر موضوعی هم تقدم رتبی بر حکمش دارد و تا موضوعی نباشد حکمی هم نیست چون «ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع لثبوت المثبت له».

با توجه به این مقدمه، می‌گوییم: در این تقسیمات ثانویه، تقیید محال است یعنی مولی نمی‌تواند متعلق امر خود را مقید کند به قصد قربت به معنای قصد امتثال امر و یا مقید کند به علم داشتن به جهت اینکه قصد امتثال امر، فرع بر وجود امر است تا در

واقع امری نباشد، قصد امتثال امر معنا ندارد، پس فرع او است.

حال اگر قصد امتثال امر در متعلق امر اخذ شود، معنایش این است که رتبه‌اش مقدم بر خود امر است در حالی که قصد امتثال، فرع بر امر است، آن‌گاه یلزم چیزی که رتبه متقدم بود، متأخر شود و چیزی که متأخر بود، متقدم شود و این یا دور است و یا خلف فرض است و باطل، که یک بیان است به یک حساب، خلف است که «ما فرضناه متقدما قد صار متأخرا و ما فرضناه متأخرا صار متقدما و هو خلف» و به یک بیان، دور است یعنی قصد امتثال امر متوقف است بر وجود امر تا امری نباشد، قصد امتثال امر معنا ندارد. از آن طرف اگر قصد امتثال در متعلق امر اخذ شود، خود امر هم متوقف بر قصد امتثال امر است «فیلزم توقف الشی‌ء علی نفسه و هذا دور و هو مستلزم لتقدم الشی‌ء علی نفسه و هذا مستلزم للتناقض و بطلانه بدیهی».

پس تقیید محال است. تقیید که محال شد، اطلاق هم محال خواهد بود زیرا در مقدمه اولیه گفتیم اطلاق و تقیید از قبیل عدم و ملکه‌اند و متلازمان هستند امکانا و استحاله و در هرکجا که تقیید ممکن باشد، اطلاق هم ممکن است و هرکجا تقیید ممکن نبود، اطلاق هم ممکن نیست. پس، از راه عدم التقیید نتوان کشف کرد اطلاق را.

نتیجه

پس از اینکه مقدمات بحث را دانستیم، حال برمی‌گردیم به اصل بحث: بحث در این بود که آیا «الاصل فی الواجبات التوصلیة و تعبدیة» محتاج به دلیل است؟

و یا اینکه «الاصل فی الواجبات التعبدیة و توصلیة» محتاج به دلیل است؟

در مسئله دو قول است و هرکدام برای خود ادله‌ای دارند که در کتب مفصله ذکر شده است و جناب مظفر به طور مختصر مطلب را عنوان نموده:

می‌شود، اصالة الاحتیاط است. به جهت اینکه اشتغال یقینی داریم عقل می‌گوید باید کاری کنی که فراغت یقینیه تحصیل کنی و این هم به اتیان عمل است با قصد قربت.

هنگامی که عملی از عبد، مطلوب مولی قرار می‌گیرد و مولی دوست می‌دارد که عبد آن عمل را انجام دهد، گاهی ذات الفعل و پیکره عمل (بدون هیچ قیدی و خصوصیتی از قبیل قصد قربت) مطلوب مولی است (کما فی التوصلیات) در اینجا به ذات الفعل امر می‌کند. مثلا می‌گوید: طهر ثیابک و بدنک للصلاة.

و گاهی عمل با قیدی به نام قصد قربت یا سایر خصوصیات (که فعلا بحث ما در قصد امتثال امر است) مطلوب مولی است. در این صورت هم گاهی تقیید و آوردن قید در مقام بعث و تحریک برای مولی ممکن است (مثل تقسیمات اولیه) و گاهی ممکن نیست (مثل تقسیمات ثانویه). آن جاها که ممکن است، اگر آن خصوصیت در غرض مولی دخالت داشته باشد، باید مولای حکیم در مقام بیان متعلق امرش را مقید به آن قید کند و اگر مقید نکرد، ما تمسک می‌کنیم به اطلاق کلامش به منظور نفی آن قید. و آن جاها که ممکن نباشد، در اینجا دستمان از اطلاق لفظی و یا لحاظی کوتاه می‌شود و نمی‌توانیم بگوییم حالا که نیاورده، پس این قید دخیل نیست بلکه نیاز به راه دیگری داریم به نام متمم الجعل (یعنی تکمیل‌کننده جعل اولی). می‌گوییم اگر آن خصوصیت در غرض مولی دخیل بود، حتما مقید می‌کرد به امر ثانی تا مرادش را

فهمانده باشد اگر متمم الجعل را آورد اینجا نامش را می‌گذاریم نتیجة التقیید که اصطلاحا تقیید نمی‌گویند ولی در نتیجه با تقیید مشترک است و همان کار تقیید را (که تضیق دایره مأمور به است) انجام می‌دهد و اگر نیاورد، نامش را می‌گذاریم نتیجة الاطلاق که اصطلاحا اطلاق نگویند ولی در نتیجه با اطلاق اشتراک دارند و همان توسعه را می‌رساند. با توجه به این مقدمه (که تفصیلش در جلد ثانی اصول، مقدمه 11، مباحث حجت خواهد آمد) می‌گوییم این مسلم است که مأمور به، از حیث اطلاق و تقیید، دایر مدار غرض است از حیث سعه و ضیق. لذا اگر وجود یا عدم قیدی در این مأمور به دخالت داشته باشد، باید مولی او را بیان کند و اگر نداشته باشد، نه؛ اما در بعضی موارد، آوردن قید در مأمور به میسور است (همانند تقسیمات اولیه واجب) ولی در بعض موارد، ممکن نیست (مثل مورد بحث ما که اگر مولی بخواهد متعلق امر خود را مقید کند به قصد امتثال امر مستلزم دور است). در چنین مواردی، اگر قصد قربت در غرض مولی دخیل است و نمی‌تواند در همان کلام و امر اولی بیاورد، نباید خود را به غفلت زند و او را نادیده بگیرد بلکه باید از طریق دیگری پیش آید تا تمام غرض خویش را استیفا کند و تمام مرادش را به مخاطب بفهماند. یکی از آن راه‌های ممکن، این است که دو امر و دستور انشا کند؛ نخست یک امر انشا کند نسبت به ذات الفعل. مثلا بگوید: «صل یا اقیموا الصلاة». سپس امر دیگری انشا کند و خصوصیت قصد قربت را بیان کند به اینکه بگوید «افعل صلاتک بقصد القربة». و این دو امر، دو امتثال مستقل ندارد بلکه سقوطا و ثبوتا در حکم یک امرند زیرا هر دو از یک غرض سرچشمه گرفته و امر دوم، مکمل امر اول است پس اگر قید قصد قربت دخالت داشت، باید به متمم الجعل بیان کند. روی این اساس، ما در موارد مشکوک (که امر ثانوی به عنوان متمم نداریم) می‌گوییم: اگر مولی در مقام بیان باشد و به فعلی امر کند (مثلا «ادفنوا موتاکم») و امر دیگری به عنوان مبین امر اولی نیاورد و نگوید «افعل هذا الفعل مع قصد القربة»، ما کشف می‌کنیم که قصد امتثال در غرض مولی دخالت نداشته وگرنه حتما بیان می‌کرد. این نامش اطلاق مقامی است.

پس به نظر ما «الاصل فی الواجبات التوصلیة الا ما خرج بالدلیل أنها تعبدیة».

(فرق اطلاق مقامی با اطلاق لفظی آن است که در اطلاق لفظی یا لحاظی، خود همان دلیل اول قابل تقیید است به خلاف اطلاق مقامی).

4. اطلاق صیغه امر و عینیت

آیا صیغه افعل، ظهور در واجب عینی دارد یا ظهور در واجب کفائی؟

به عبارت دیگر آیا از اطلاق صیغه افعل، وجوب عینی استفاده می‌شود و «کفائی بودن» محتاج به بیان زاید است او بالعکس؟

مقدمه می‌فرماید: واجب در یک تقسیم دو قسم می‌شود:

حال، این دو قسم، در مبحث تقسیمات واجب، با تفصیل بیشتری خواهد آمد. اما فعلا آنچه مربوط به بحث ماست، بیان این امر است که صیغه افعل، ظهور در کدام یک دارد؟

می‌فرماید: گاهی به دلیل خاص، بر ما ثابت شده که این واجب، واجب کفائی است (مثل: دفن میت و کفن او و غسل او و ...) در اینجا ما تابع دلیل هستیم.

و گاهی به دلیل خاص، ثابت شده که واجبی عینیت دارد. باز هم ما تابع دلیل هستیم (مثل نماز یومیّه و ...).

و گاهی دلیل خاص، دلالت بر عینی بودن یا کفائی بودن نکرد. ما هستیم و اطلاق صیغه و نمی‌دانیم که آیا این واجب، واجب عینی است یا کفائی؟ باید دید از اطلاق صیغه چه استفاده می‌شود؟

می‌فرماید: از اطلاق صیغه، وجوب عینی مستفاد است و «کفائی بودن» نیازمند دلیل خاص و قرینه است و از اطلاق استفاده نمی‌شود. دلیل مطلب آن است که حاکم به وجوب امتثال در باب اوامر، عقل است و به عقل که مراجعه می‌کنیم، می‌گوید ما دام

که یقین نداری که با فعل غیر، این عمل از دوش تو سقوط می‌کند، بر تو لازم است که آن فعل را به جا آوری. پس الاصل فی الواجبات العینیة الا ما خرج بالدلیل و ثبت کونه کفائیا.

5. اطلاق صیغه و تعینیت

آیا صیغه افعل، ظهور در وجوب تعیینی دارد و یا وجوب تخییری؟ به عبارت دیگر، از صیغه فعل، عند الاطلاق، وجوب تعیینی استفاده می‌شود و یا وجوب تخییری؟ مقدمتا می‌فرماید: واجب از یک نظر منقسم می‌شود به دو قسم:

واجب تعیینی عبارت است از آن واجبی که معینا و مشخصا خود او واجب است و شی‌ء دیگری نیست که در عرض او باشد و جای او را بگیرد. به بیان دیگر، عدل و بدیل ندارد اما بدیل و جانشین، گاهی طولی است و گاهی عرضی. واجب تعیینی، بدیل عرضی ندارد اما طولی ممکن است داشته باشد. مثل نماز یومیّه که چیز دیگری جای نماز را پر نمی‌کند که بر انسان واجب باشد یا نماز بخواند و یا مثلا تصدیق کند بلکه معینا باید نماز بخواند.

واجب تخییری آن است که بدیل و جانشین دارد و خود او معینا واجب نیست.

مانند خصال کفاره عمدی، کسی که در ماه رمضان عمدا روزه را افطار می‌کند، بر او واجب است که یکی از سه کار را بکند: یا دو ماه پی‌درپی روزه بگیرد (صیام شهرین متتابعین) و یا یک بنده آزاد کند و یا شصت مسکین را اطعام کند. یا مثل کفاره حنث قسم که کسی که قسم جلاله بخورد و سپس قسم خود را بشکند، کفاره‌اش یکی از این سه کار است: 1. إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ، 2. أَوْ کِسْوَتُهُمْ، 3. أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ.⁽¹⁾حال بحث در این است که آیا صیغه افعل عند الاطلاق ظهور در کدام یک دارد؟

می‌فرماید: گاهی ما دلیل خاص داریم بر اینکه فلان واجب، واجب تعیینی است

(کالصلاة الیومیّة) و گاهی دلیل خاص قائم است بر اینکه فلان واجب، واجب تخییری است (ککفارة الافطار العمدی) و گاهی دلیل خاص بر احدهما نداریم فقط ما هستیم و اطلاق صیغه. می‌خواهیم ببینیم آیا اطلاق صیغه ظهور در کدام یک دارد؟

می‌فرماید: اطلاق صیغه، ظهور در وجوب تعیینی دارد و «تخییری بودن» محتاج به بیان زاید است به اینکه می‌گوییم مولی در مقام بیان بوده، اگر غیر از این عمل، عمل دیگری هم در غرض او بود که قابلیت داشت جانشین این عمل شود و مصلحت بر او هم بار بشود، حتما مولی به توسط «او» ی عاطفه او را ذکر می‌کرد؛ حال که ذکر نکرده، معلوم می‌شود معینا مصلحت بر همین فعل بار می‌شود و فعل دیگری در عرض او نیست که جانشین او شود.

6. اطلاق صیغه و وجوب نفسی

آیا صیغه افعل، ظهور در وجوب نفسی دارد یا وجوب غیری؟ مقدمتا باید بدانیم که واجب، از یک جهت، منقسم می‌شود به دو قسم:

واجب نفسی آن است که برای خودش و مستقلا واجب شده باشد نه به منظور رسیدن به یک واجب دیگر. مانند: صلاة یومیّه، صیام شهر رمضان و ...

واجب غیری آن است که برای توصل و رسیدن به یک واجب دیگری واجب گردیده نه برای خودش؛ پس تابع غیر است؛ اگر غیر واجب بود، آن‌هم واجب می‌شود و الا فلا. مانند طهارت ثلاث (یعنی وضو و غسل و تیمم) که مقدمه للصلاة واجب می‌شوند لا لانفسهما.

حال آیا از اطلاق صیغه افعل کدام یک مستفاد است؟

می‌فرماید: گاهی به دلیل خاص ثابت شده که فلان واجب، واجب نفسی است (کالصلاة مثلا).

و گاهی به دلیل خاص ثابت شده که فلان واجب، واجب غیری است (کالوضوء).

و گاهی ما هستیم و اطلاق صیغه افعل، مثلا فرموده «اغتسل للجنابة» و ما نمی‌دانیم که وجوب غسل جنابت، نفسی است یا غیری؟ از فعل امر، کدام مستفاد است؟

می‌فرماید: اطلاق صیغه، ظهور در وجوب نفسی و استقلالی دارد و غیریت، محتاج به بیان زاید است. پس اگر مولی در مقام بیان بود و امر به کاری کرد بدون اینکه سخنی از مقدمیت لفعل آخر باشد، ما می‌گوییم وجوب نفسی مراد است.

7. الفور و التراخی

اشاره

هفتمین بحث از مباحث صیغه افعل، مبحث فور و تراخی است. گاهی به دلیل خاص و قرائن مخصوصی ثابت شده که فلان واجب، واجب فوری است (مثل جواب سلام، ازاله نجاست، ادای دین و ...) در این صورت، ما تابع دلیل هستیم.

و گاهی به دلیل خاص ثابت شده که فوریت لازم نیست و تأخیر انداختن جایز است (مثل نماز قضاء، روزه قضا، ادای زکاة و ...) باز هم تابع دلیل هستیم. انما الکلام در مواردی است که امری به نحو مطلق از مولی صادر شده. مثلا فرموده «اکرم العلماء». ما نمی‌دانیم که آیا فوریت را اراده کرده یا تراخی را؟ آیا صیغه افعل عند الاطلاق دلالت بر فوریت می‌کند یا دلالت بر تراخی دارد؟

در مسئله چهار نظریه ذکر شده است:

جناب مظفر می‌فرماید:

حق در نزد ما همین قول رابع است و دلیل ما این است که صیغه افعل، دارای هیئتی و ماده‌ای است مثلا «اضرب» هیئتی دارد که بر وزن افعل است (همزه وصل مکسوره در اول و علامت جزم در پایان) و ماده‌ای دارد که «ضرب» باشد.

حال این صیغه، نه از حیث ماده و نه از حیث هیئت، دلالت بر فور یا تراخی ندارد.

اما از لحاظ ماده: چون ماده «ضرب» وضع شده برای دلالت بر حدث معینی که «زدن» باشد در مقابل بردن، خوردن، کشتن و ... (فأین الفور أو التراخی؟).

اما از لحاظ هیئت: قبلا ثابت شد که هیئت همیشه و در همه جا فقط دلالت بر نسبت طلبی دارد؛ برای همین معنا وضع شده و در همین معنا هم استعمال می‌شود و فور یا تراخی هرکدام معنای مستقل و اسمی هستند که هیئت بر آنها دلالتی ندارد، لا حقیقتا و لا مجازا (فأین الفور او التراخی؟).

پس صیغه افعل، عند التجرد عن القرائن، دلالت بر فور یا تراخی ندارد بلکه دلالت بر نسبت طلبی می‌کند (هذا بالنظر الی نفس الصیغة).

آنچه تا به حال گفتیم، درباره نفس صیغه افعل بود با قطع‌نظر از ادله خارجی؛ و روشن شد که صیغه افعل، بنفسها، ظهور در فور یا تراخی ندارد. حالا می‌خواهیم ببینیم آیا صیغه افعل، به ملاحظه ادله خارجی منفصله، دلالت بر فوریت یا تراخی دارد یا ندارد؟

بعض الاصولیین ادعا کرده‌اند که ما از دلیل خارجی منفصل استفاده کرده و ثابت می‌کنیم که در کلیه واجبات الهیه و مولویه، به نحو عموم، فوریت معتبر و لازم است الا موارد خاصی که به دلیل خاص ثابت شده که فوریت ندارد و تراخی هم در آنها جایز است (مثل قضای نماز و ادای زکاة و ...) و برای اثبات این ادعا، به دو آیه از آیات قرآن استدلال نموده‌اند:

الف. آیه مسارعت در سوره آل عمران، آیه 133 وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ:

و بخشش گناهان است که مختص به خداوند است؛ تنها او آمرزنده است وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ، إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً. و معنای مجازی آن، فعل مأمور به و اتیان به مأمور به است و قرینه‌اش قرینه سببیت و مسببیت است که اتیان به مأمور به سبب است و مغفرت الهی مسبب است و در این آیه، معنای مجازی اراده شده چون معنای حقیقی مخصوص خداوند است و سرعت گرفتن عبد به سوی فعل خدا محال است. پس معنا ندارد که خدا بفرماید: سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ.

با توجه به این دو مقدمه می‌گوییم:

ب. آیه استباق در سوره بقره، آیه 148 فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ*:

با توجه به این مقدمتین می‌گوییم:

جواب: جناب مظفر، از استدلال به هر دو آیه، دو جواب می‌دهند:

چون هر دو سبب مغفرت الهی هستند چنان‌که کلمه «الْخَیْراتِ»* در آیه ثانیه، عام است و شامل واجبات و مستحبات هر دو می‌شود و تخصیص نخورده به واجبات.

و در خصوص مستحبات، بلااشکال، مسارعت و استباق واجب نیست به جهت اینکه در مستحبات، اصل عمل رأسا ترکش جایز است تا چه رسد به اینکه فوریت واجب باشد و چون این دو آیه بعمومها شامل مستحبات هم می‌شود، این قرینه می‌شود که کلمه سارعوا و استبقوا دال بر وجوب نیست.

اگر در میان عقلا و آشنایان به روش سخن گفتن، کسی بگوید «بعت اموالی» (تمام اموالم را حراج کردم و فروختم) سپس شروع کند به استثنا کردن مگر فلان باغ، فلان منزل، ماشین، فرش و ... تا اینکه در تحت عموم عام: اقل قلیلی باقی بماند که 2 درصد اموالش را فروخته و یا در معرض فروش گذاشته، اینجا «به طور عام گفتن» ناپسند است و عقلا به ریش این گوینده می‌خندند و یا مثال‌هایی که در معالم آمده «اکلت کل رمانة فی البستان. اخذت کل ما فی الصندوق من الذهب. کل من دخل داری فهو حر. و ...» و کلام قبیح از متکلم حکیم صادر نمی‌شود. پس ناچاریم کلمه «سارعوا و استبقوا» را در این دو آیه حمل بر استحباب کنیم.

تذکره: صاحب معالم هم فرموده: باید این دو آیه را حمل بر استحباب کنیم اما نه به خاطر اینکه حمل بر وجوب، مستلزم تخصیص اکثر است بلکه به خاطر اینکه حمل

بر وجوب سبب می‌شود مدلول هیئت با مدلول ماده تنافی پیدا کند و به منظور رفع تنافی، ناچاریم از ظهورش در وجوب رفع ید کنیم.

تبصره

تخصیص اقسامی دارد:

تخصیص اکثر، آن است که متکلم، اول عامی را بگوید سپس اکثریت افرادش را از تحت عام اخراج حکمی کند. مثلا: اکرم العلماء إلا علماء الصرف و النحو و الکلام و الاصول و الرجال و ... که فقط علمای فقه در تحت آن بماند.

تخصیص کثیر، آن است که جمع کثیری را اخراج کند (مثلا 40 درصد را).

تخصیص قلیل، آن است که جمع قلیلی را اخراج کند (مثلا 10 درصد را).

تخصیص اقل، آن است که یک یا دو نفر را یا 3 درصد را اخراج کند که بهترین نوعش همین است.

8. المرة و التکرار

اشاره

گاهی صیغه افعل، به کمک قرائن خارجی، دلالت بر مره و دفعتا واحدة می‌کند. مانند:

اضرب زیدا مرتا او دفعتا واحدة.

و گاهی صیغه افعل، به کمک قرائن خاص، دلالت بر تکرار و دفعات می‌کند. مانند:

اضرب زیدا مکررا و دائما و ...

و گاهی صیغه افعل، مجرد است از هرگونه قرینه‌ای که دال بر فور یا تراخی باشد.

مثل اینکه فقط گفته: اضرب زیدا.

در قسم اول و دوم که دلیل خاص داریم، ما تابع دلیل هستیم. کلام در قسم سوم است؛ در اینجا هم در دو مقام بحث می‌کنیم:

اما ظهور وضعی، چهار نظریه وجود دارد:

جناب مظفر می‌فرماید:

حق همین قول چهارم است و دلیل ما این است که صیغه افعل (مانند اضرب) ماده‌ای و هیئتی دارد. ماده‌اش «ضرب» است و هیئتش، هیئت «افعل». حال، صیغه افعل، نه «بمادتها» و نه به «هیئتها» به هیچ‌کدام دلالت بر مره یا تکرار ندارد.

اما به ماده، دلالت بر اصل حدث (یعنی زدن) می‌کند و دلالت بر خصوصیات «زدن» ندارد.

اما به هیئت هم، دلالت بر نسبت طلبی می‌کند و لا غیر (فأین المرة او التکرار؟).

اما ظهور اطلاقی: دانستیم که صیغه افعل، ظهور وضعی در مره یا تکرار ندارد.

حال می‌خواهیم بدانیم که آیا ظهور اطلاقی در احدهما دارد یا نه؟

به عبارت دیگر، اگر مولی در مقام بیان بود و مع ذلک کلامش را مطلق آورد، از اطلاق کلام مولی، با توجه به قرینه حکمت، چه چیز استفاده می‌شود؟

می‌فرماید:

به نظر ما، اطلاق صیغه اقتضا می‌کند جواز اکتفا به مره و دفعه واحده را.

صرف الوجود آن است که: این طبیعت، در کتم عدم نماند و از ظلمت عدم به نور هستی خارج شود. و خاصیت صرف الوجود آن است که صرف الوجود یوجد باول وجود الطبیعة؛ که همان وجود نخستین را صرف الوجود می‌گویند و وجود ثانی و ثالث را صرف الوجود نگویند؛ لذا گفته‌اند: صرف الشی‌ء لا یتثنی و لا یتکرر. دو بردار نیست قابل تکرار هم نیست.

مطلق الوجود طبیعت، اعم است از صرف الوجود طبیعت یعنی بر وجود اول طبیعت صدق می‌کند و بر وجود دوم و دهم و هزارم و میلیونم هم صادق است. چون تمام این‌ها وجودات طبیعت است یعنی طبیعت به وجود این‌ها در خارج موجود است.

با توجه به این دو مقدمه می‌گوییم:

هنگامی که مولی عبد خود را به انجام کاری دعوت می‌کند و از او اتیان به فعلی را طلب می‌کند (مثلا می‌گوید «اقیموا الصلاة» یا «اضرب زیدا»، در اینجا مطلوب مولی محتمل است یکی از امور ثلاثه باشد و هرکدام که باشد، نتیجه عملی‌اش با دیگر احتمالات متفاوت خواهد بود:

نتیجه احتمال

اگر مکلف، مأمور به را دو بار یا صد بار اتیان نماید، اینجا عنوان امتثال، به همان اتیان

اولی صدق می‌کند و سایر مراتب، لغو و عبث محض است و بود و نبودش هیچ‌کدام ضرری نمی‌رساند.

مثال: در نماز یومیّه، مثلا مولی می‌خواهد مکلف امروز ظهر نماز ظهر و عصر را بخواند و این طبیعت را ایجاد کند؛ حال یک‌بار که خواند، ایجاد طبیعت کرده و امتثال آمده؛ اگر دوباره بخواند یا ده‌بار بخواند، این وجودات بعدی اثری ندارد بلکه کالعدم است.

نتیجه احتمال دیگر

اگر مکلف این عمل را دو بار و یا بیشتر مرتکب شد، باعث می‌شود که همان عمل اولی او هم باطل شود و هیچ امتثالی حاصل نشود چون مولی خواسته بود که مکلف فقط یک‌بار انجام دهد و نه بیشتر؛ ولی او بیشتر انجام داد.

الف. گاهی مطلوب مولی وجودات متکرره است بشرط التکرر؛ یعنی به شرط پیوسته بودن این وجودات به هم. مانند رکعات نماز که مطلوب، ایجاد رکعات متعدد است نه یک رکعت؛ آن‌هم رکعات باید به هم پیوسته باشد نه جدای از هم. به عبارت دیگر، مجموع، من حیث المجموع، مطلوبیت دارد به حیث که هر رکعت به تنهایی جزء المراد است.

ب. و گاهی مطلوب مولی وجودات متکرره است لا بشرط التکرر؛ یعنی اتصال و پیوستگی به هم ندارند بلکه هرکدام از این وجودات، جداگانه و مستقلا مطلوبیت دارند. مانند: صوم ماه رمضان که مولی خواسته 30 روز روزه بگیریم و هر روز هم، حساب جداگانه و جداگانه‌ای دارد.

فرق این دو به «عام مجموعی و استغراقی بودن» است (کما سیأتی در مبحث عام و خاص). حال، هریک از این احتمالات ثلاثه، محتمل است که مراد مولی باشد. باید ببینیم از اطلاق کلام مولی کدام یک استفاده می‌شود؟

می‌فرماید: به نظر ما، احتمال اول (یعنی صرف وجود طبیعت یا اصل وجود طبیعت به نحو لا بشرط) از اطلاق صیغه افعل استفاده می‌شود.

اما احتمال ثانی یا ثالث، نیازمند آوردن قید زاید است به اینکه بگوید: این عمل را یک‌بار انجام بده و نه بیشتر. و یا بگوید این عمل را چند بار انجام بده و حق نداری یک‌بار مرتکب شوی. این‌ها قیود زایده‌ای هستند که از اطلاق کلام استفاده نمی‌شود.

در نتیجه، اطلاق کلام اول را دلالت دارد (فیحصل الامتثال بالمرة). اما وجود ثانی و ثالث و ... لا اثر لها فی غرض المولی و مما ذکرنا.

مره و تکرار به دو معنا آمده است:

در اینجا معنای اولی مراد و مورد بحث است و فرق این دو معنا آن است که دفعه اعم است از فرد. ممکن است در یک دفعه، انسان یک فرد از طبیعت را ایجاد کند و ممکن است صد فرد را هم‌زمان ایجاد کند و متقابلا افراد، اعم است از دفعات زیرا افراد کثیر را ممکن است دفعتا واحدة اکرام کرد و ممکن است به دفعات اکرام کرد.

حال می‌گوییم: وقتی روشن شد که مقتضای اطلاق، اکتفا به مره است و روشن شد که مراد از مره هم دفعه است نه فرد، می‌گوییم: مکلف، در مقام امتثال، آزاد است؛ می‌تواند یک فرد را یک دفعه اتیان کند و یا چند فرد را مرتا واحدة امتثال کند چون مطلوب حاصل است و در صورتی هم که چند فرد را اتیان کرده، امتثال به جمیع حاصل می‌شود چون ملاک، دفعه است نه فرد.

مثال: اگر مولی گفت «تصدق علی مسکین»، عبد می‌تواند در یک مرتبه یک مسکین را تصدق کند و امتثال حاصل شود یا چندین مسکین را تصدق کند و امتثال حاصل شود به جمیع.

9. نسخ الوجوب

یکی از مباحث هیئت امر، بحث نسخ است. به این شرح که مولی عملی را مدت زمانی بر عبد واجب گرداند و سپس وجوب را نسخ و رفع کند. مثلا در صدر اسلام، مدتی مسلمانان وظیفه داشتند به سمت بیت المقدس نماز بخوانند. سپس دستور آمد که فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ* و وجوب نماز به سمت بیت المقدس نسخ شد.

حال، با نسخ وجوب آیا اصل جواز الفعل و اذن در فعل، به حال خود باقی می‌ماند و یا جواز هم از بین می‌رود؟

مقدمه: در باب احکام خمسه (از قبیل وجوب، حرمت و ...) اختلاف است میان اصولیان که آیا این‌ها حقایق مرکب هستند و یا حقایق بسیط؟

قدما می‌گفتند این احکام، امور مرکبی هستند؛ و مشهور می‌گفتند هریک دارای دو جزء است. مثلا وجوب مرکب است از جواز الفعل با منع من الترک. حرمت عبارت است از جواز الترک با منع از فعل و ...

و بعضی هم (کصاحب المعالم) سه جزء درست کرده‌اند. مثلا وجوب را مرکب از «اذن در فعل و رجحان الفعل و منع از ترک» است و حرمت را مرکب از «اذن در ترک و رجحان الترک و منع از فعل» دانسته‌اند و ...

اما متأخرین نوعا می‌گویند: وجوب و حرمت از امور بسیط هستند و دارای جزء نیستند، همان‌طوری که ملکیت، زوجیت، فراق، حریت و ... از امور بسیط هستند و معتبر به اعتبار عقلا هستند، هکذا وجوب و حرمت از بسایطاند و مرکب نیستند.

وجوب عبارت است از یک «باید» یعنی «باید به جا آوری».

و حرمت عبارت است از یک «نباید» یعنی «نباید به جا آوری». نه اینکه وجوب، هم «باید» و هم «نباید» باشد که باید به جا آوری و نباید ترک کنی. یا حرمت، به عکس باشد (در مباحث نواهی، استدلال این امر روشن خواهد شد و در اول مسئله ضد هم قدری بحث شده).

با توجه به این مقدمه، می‌گوییم: در مسئله دو نظر وجود دارد:

این عمل واجب بود و حق ترک او را نداشتیم اما از حالا به بعد جایز است یعنی می‌توانیم ترکش کنیم.

جناب مظفر می‌فرماید: به نظر من، سرچشمه این دو قول، این است که وجوب آیا مرکب است یا بسیط؟ کسانی که می‌گویند وجوب مرکب است، آنها می‌گویند با نسخ وجوب، فصل وجوب (که «منع از ترک» است) رفع شد اما جنس وجوب (که «جواز» باشد) نسخ کاری با او ندارد و او به حال خود باقی است چون «المرکب ینتفی بانتفاء احد اجزائه».

کسانی که می‌گویند وجوب بسیط است، این‌ها می‌گویند با رفع وجوب، کل این حقیقت بسیط از بین می‌رود و چیزی باقی نمی‌ماند به نام جواز الفعل.

تبصره: این تحلیل جناب مظفر ناتمام است زیرا چنین نیست که هرکسی وجوب را مرکب دانست، بگوید بعد از نسخ، جواز باقی می‌ماند؛ بلکه ممکن است کسی مرکب بداند و مع ذلک بگوید با رفع وجوب، جواز هم رفع می‌شود (مثل صاحب معالم که نظرش همین بود با این استدلال که جواز، جنس است و منع از ترک، فصل؛ و فصل، مقوم جنس است؛ با رفتن فصل، محال است که جنس بماند).

جناب مظفر می‌فرماید:

به نظر ما، حق، قول ثانی است یعنی با نسخ وجوب، جوازی باقی نمی‌ماند به دلیل اینکه ما معتقدیم وجوب، یک امر بسیطی است و عبارت است از الزام به فعل (یعنی «باید») اما منع از ترک، داخل در معنای وجوب نیست بلکه لازمه عقلی الزام به فعل است که عقل می‌گوید اگر مولا چیزی را از شما خواست و شما را به انجام آن ملزم کرد، باید آن فعل را به جا آوری و نباید ترک کنی؛ مادام که خود مولی اذن در ترک نداده باشد، این وظیفه عبودیت توست. چنان‌که در باب حرمت هم می‌گوییم حرمت عبارت است از منع از فعل (یعنی «نباید به جا آوری» (اما الزام به ترک (یا «طلب ترک» که قدیمی‌ها می‌گفتند) معنای نهی نیست بلکه لازمه عقل نهی است که عقل می‌گوید اگر مولا به تو گفت فلان کار را نباید به جا آوری، بر تو

لازم است آن فعل را ترک کنی به مقتضای حق مولویت و عبودیت.⁽¹⁾

حال که وجوب بسیط شد، با نسخ وجوب نمی‌توان گفت جواز می‌ماند چه به معنای الاعم و چه به معنای الاخص چون جوازی در کار نیست. بنابراین، بعد از نسخ، هریک از احکام اربعه دیگر بخواهد اثبات شود، ممکن است و خود کلام مجمل می‌شود و دلالت بر حرمت یا اباحه یا غیر ندارد.

و بعضی می‌گویند چنین موردی، بعد از نسخ، برمی‌گردد به حکمی که قبل از وجوب داشت (کما ذکر فی المعالم).

در پایان: این بحث قلیل الجدوی است لذا بیش از این متعرض نمی‌شویم.

10. الامر بشی‌ء مرتین

گاهی مولا عبد خود را یک‌بار امر می‌کند به انجام کاری، کما هو الغالب. مثلا مرتا واحدة می‌گوید: اضرب زیدا یا اکرم العالم و یا اطعم الفقیر و ... این قسم وضعش روشن است که یک‌بار امتثال لازم دارد.

و گاهی دو بار فرمان می‌دهد به انجام فعلی. مثلا دو مرتبه می‌گوید: صل یا صم و ...

این قسم، خودش منقسم به دو قسم می‌شود:

در صورت اول، بلااشکال باید این عبد، بار دوم هم عمل را به جا آورد. آنکه محل کلام است. قسم ثانی است که آیا در این صورت یک امتثال کافی است از هر دو امر و یا دو امتثال معتبر است؟ و احتمال وجود دارد:

الف. امتثال واحد کافی است.

ب. دو امتثال لازم است.

سرچشمه دو احتمال: اگر امر دومی، امر تأسیسی باشد (یعنی در مقام تأسیس حکم جدید و وجوب جدید باشد) در اینجا دو امتثال لازم است و اگر امر ثانی امر

تأکیدی باشد (یعنی آمده به منظور تأکید امر اولی) در اینجا امتثال واحد کافی است.

مقدمه: «الاصل فی الکلام التأسیس». یعنی قانون اولی، در کلام هر متکلمی، آن است که تأسیسی باشد یعنی در مقام بیان مطلب جدید باشد نه تأکید همان مطلب اول؛ و تأکیدی بودن، برخلاف اصل است و محتاج به قرینه است و لکن اگر مواردی قرینه داشتیم بر تأکیدی بودن، ناچاریم از آن اصل اولی رفع ید کنیم.

حال باید صور و احتمالات مسئله را حساب کنیم تا ببینیم امر ثانی در کجا تأکیدی است و در کجا تأسیسی؟

می‌فرماید: مسئله چهار صورت پیدا می‌کند که در سه صورت، امر ثانی باید تأکیدی باشد و در یک صورت، تأسیسی است. و آن چهار عبارت‌اند از:

مثلا بار اول بگوید: «صل» و بار ثانی هم بگوید: «صل». در این صورت امر ثانی حمل بر تأکید می‌شود نه تأسیس به جهت اینکه مطلوب مولی صرف الوجود طبیعت صلاة است. صرف الوجود محال است که دو بار متعلق امر تأسیسی باشد چون صرف الوجود فقط به یک وجود موجود می‌شود پس اگر امر ثانی تأسیسی باشد، مطلوب از آن صرف الوجود نخواهد بود بلکه وجود دیگری از وجودات طبیعت خواهد بود. در نتیجه، قید زایدی لازم دارد مثلا در امر ثانی باید بگوید: «صل مرة اخری» از اینکه طبیعت واحده در هر دوبار تحت امر رفته و قید زایدی هم نیاورده، معلوم می‌شود امر ثانی تأکیدی است نه تأسیسی و دلیل دیگر، آن است که «اجتماع حکمین متماثلین در شی‌ء واحد» محال است.

ظاهرت فاعتق رقبة» در این صورت هم، باز مطلوب مولی واحد است و امر دوم، تأکیدی است. و در حقیقت، اینجا داخل در مطلق و مقید است که اول به صورت مطلق گفته سپس به صورت مقید. و قانون، در مطلق و مقید، این است که «حمل می‌کنیم مطلق را بر مقید». و مقید، مبین مراد جدی مولی است و کاشف از این است که مراد واقعی مولی، از اول، واحد بوده آن‌هم به مقید تعلق گرفته بود نه به مطلق.

«و ان مست میتا فاغتسل». یا در امر اول فرمود: «ان ظاهرت فاعتق رقبة». و سپس فرمود: «ان افطرت فاعتق رقبة». در این قسم، امر ثانی حمل بر تأسیس می‌شود زیرا ظاهر کلام این است که مطلوب در اولی، غیر از مطلوب در دومی است. هر شرطی به منزله سبب است و هر سببی حکم خاصی می‌طلبد.

اگر گفته شود: در همین‌جا هم ما کاری می‌کنیم که یک عمل بیشتر لازم نباشد و آن اینکه قائل به تداخل اسباب می‌شویم و می‌گوییم سبب اول با سبب ثانی اگر هر دو پیدا شد، با همدیگر تداخل می‌کنند و یک مسبب بیشتر نمی‌طلبند.

در پاسخ گوییم: اولا: خود تداخل، دلیل بر تعدد مطلوب‌هاست که امر ثانی هم تأسیسی بوده و الا تداخل معنا ندارد.

ثانیا: تداخل برخلاف اصل و قاعده است چه تداخل اسباب و چه مسببات. اصل این است که هر سببی، حکم مستقلی دارد و هر مسببی هم کذلک مگر مواردی که دلیل خاص در کار باشد. مثل باب غسل جنابت که دلیل داریم که مجزی است از هر غسل دیگر. مثلا اگر برعهده انسان، یک غسل مس میت باشد و یک غسل نذر و یک غسل جنابت، چنانچه انسان (به نیت غسل جنابت) یک غسل کند، کافی است ولی این دلیل خاصی دارد. پس در صورت رابعه، امر ثانی حتما حمل بر تأسیس می‌شود.

11. دلالت امر به امر بر وجوب

اشاره

گاهی مولی عبد خودش را مستقیما فرمان می‌دهد به انجام کاری. مثلا بگوید «افعل کذا». در این قسم، بلااشکال، امتثال بر عبد لازم است و تا حالا بحث شد.

اما گاهی غیر مستقیم دستور به انجام کاری می‌دهد یعنی به فرزندش یا به یکی از غلامانش می‌گوید «تو برو و فلان غلام را دستور بده که فلان کار را بکند». این را می‌گویند امر به امر. حال، اوامر مستقیم مسلما دلالت بر وجوب دارند اما امرهای غیر مستقیم و امر به امر آیا ظهور در وجوب عمل بر عبد ثانی دارد یا نه؟ مسئله اختلافی است و دو قول است: 1. آری، 2. نه.

جناب مظفر می‌فرماید: امر به امر، به دو نحو متصور است:

از این دو قسم بالا، همین قسم ثانی محل اختلاف است که آیا امتثال امر به مأمور ثانی لازم است یا نه؟ و در حکم همین است و ملحق می‌شود به این قسم، مواردی که مشکوک فیها است یعنی نمی‌دانیم که این امر به امر آیا از قسم اول است یا از قسم دوم، این هم ظاهرش همان استقلال به امر است.

عقیده ما: هرکجا امر به امری بود و قرینه خاصی در کنار آن نبود، ظهور در وجوب دارد و بر مأمور ثانی امتثال آن لازم است.

توضیح مطلب: امر به امری که به عنوان تبلیغ تنها نباشد بلکه مأمور اول، مأموریت

داشته باشد که مستقلا امر نماید؛ این اوامر، دو نوع هستند:

گاهی عبد ثانی و مأمور ثانی، طبق قرائن خاصی، می‌فهمد که این امر، امر طریقی است فذاک پس امتثال لازم است.

و گاهی عبد ثانی، طبق قرائن خاصی، می‌فهمد که این امر، امر موضوعی است فذاک یعنی امتثال لازم نیست.

و گاهی عبد ثانی و مأمور دوم در اثر نبودن قرائن خاص، شک می‌کند که آیا این امر طریقی است یا موضوعی؟ ظاهر اوامر و اصل اولی در اوامر، آن است که طریقی باشند و «موضوعی بودن» نیاز به دلیل خاص دارد. بنابراین، امر به امر، همه جا، دال بر وجوب است الا ما ثبت بالدلیل الخاص موضوعی بودن آن، که خوشبختانه امرهای موضوعی هم در شریعت مقدسه نداریم.

خلاصه

امر مولی دو نوع است:

اول. مستقیم (که امتثال دارد).

دوم. غیر مستقیم.

غیر مستقیم نیز دو نوع است:

الف. علی نحو التبلیغ (که امتثال دارد).

ب. علی نحو الاستقلال.

علی نحو الاستقلال هم سه نوع است:

خاتمه تقسیمات واجب

اشاره

به مناسبت اینکه در باب اوامر، سخنی از وجوب مطرح است، لذا در این خاتمه، تقسیمات واجب را ذکر می‌کنند. می‌فرماید: واجب، از جهات گوناگون، قابل تقسیم است که حدود شش تقسیم در این خاتمه عنوان شده است.

1. مطلق و مشروط

گاهی واجب را با امور داخلی (یعنی اموری که مقوم واجب و داخل در حقیقت آن هستند) مقایسه می‌کنیم. مثل نماز نسبت به رکوع و سجود و ... که نام این‌ها را مقدمات داخلی می‌گذارند و فعلا محل بحث ما نیستند و سیأتی در مبحث مقدمه واجب ان شاء اللّه تعالی.

و گاهی واجب را با امور خارجی (اموری که خارج از ذات و ماهیت واجب‌اند) کالوضوء و الاستقبال و ... بالنسبة الی الصلاة مقایسه می‌کنیم. الآن بحث ما در همین قسم است و می‌گوییم:

هنگامی که ما واجبی را با امور خارج از ذات آن واجب مقایسه می‌کنیم، دو قسم پیدا می‌شود:

واجب مطلق: عبارت است از آن واجبی که اصل وجوب واجب، متوقف نباشد بر چیزی که وجود واجب خارجا بر او متوقف است. مانند: صلاة نسبت به طهارت که به مجرد دخول وقت، صلاة واجب می‌گردد چه وضو بسازم چه نسازم. آری، خارجا صلاة صحیح متوقف است بر وضو لکن وجوبش متوقف بر وضو نیست؛ و کالحج بالنسبة الی قطع المسافة.

واجب مشروط: عبارت است از آن واجبی که اصل وجوب واجب، متوقف باشد بر چیزی که وجود واجب خارجا متوقف برآن است. مانند: صلاة نسبت به دخول وقت؛ و حج نسبت به استطاعت؛ که تا وقت داخل نشود، وجوب صلاة نیست و تا استطاعت نباشد، باز هم وجوب حج نیست.

در پایان، دو نکته:

مثلا حج، نسبت به استطاعت، مشروط است ولی نسبت به قطع مسافت، مطلق است.

صلاة، نسبت به دخول وقت، مشروط است ولی نسبت به وضو مطلق است و ...

سؤال: آیا علم و آگاهی هم از شرایط عام و اولیه تکلیف است یا نه؟

جواب: به عقیده اشاعره، علم از شرایط اولیه تکلیف است و کسی که عالم نباشد، در واقع مکلف هم نیست و روی همین اساس، آنها احکام خدا را مختص به عالمین می‌دانند. اما به عقیده امامیه بالاجماع، علم از شرایط اولیه نیست و در اصل تکلیف دخیل نیست بلکه احکام واقعی مشترک هستند بین العالم و الجاهل (کما ثبت در

مقدمه مباحث حجت) و علم تنها در تنجز تکلیف دخالت دارد یعنی اگر کسی عالم بود، تکلیف بر او منجز می‌شود و مخالفت آن عقاب دارد اما جاهل، و لو در واقع مکلف است، اما اگر مقصر باشد، در حکم عالم است و اگر قاصر باشد، معذور است و تکلیف در حق او منجز نخواهد بود. البته خود این آقایان (که علم را در تنجز تکلیف دخیل می‌دانند) دو دسته‌اند:

2. معلق و منجز

واجب، در یک تقسیم، منقسم می‌شود به معلق و منجز. مقدمتا باید بدانیم که وجوب چیست و واجب کدام است؟

وجوب عبارت است از: نفس تکلیف و امر شارع. و واجب عبارت است از آن عملی که حکم شرعی به او تعلق می‌گیرد و پس از تعلق حکم شرعی، این عمل نام واجب به خود می‌گیرد. مثل صلاة، صوم و ...

به عبارت دیگر: وقتی مولا امر می‌کند (مثلا می‌گوید صل)، این امر، ماده‌ای دارد و هیئتی. مفاد ماده (که صلاة باشد) نامش واجب است و مفاد هیئت، نامش وجوب است. که امر دلالت بر وجوب و الزام به فعل دارد.

حال، هر واجب مشروطی، مادامی‌که شرطش نیامده، واجب مشروط است و همین‌که شرطش محقق شد، از «مشروط بودن» به در آمده تبدیل به واجب مطلق می‌گردد. روی این اساس، هر واجب مشروطی، پس از حصول شرطش، وجوبش فعلیت پیدا می‌کند لکن فعلیت تکلیف، به دوگونه متصور است:

و فعلی است و حالت انتظاریه ندارد؛ وجوب هم الآن و فعلی است و حالت انتظاریه ندارد. این قسم را می‌گویند «واجب منجز» که واجب و وجوب، هر دو، فعلی‌اند و هیچ‌کدام معلق بر شرطی نیستند.

مثال: وقت که داخل شد، نماز بر انسان واجب می‌گردد و در اینجا، هم وجوب فعلی است و هم واجب؛ یعنی الآن دستور آمده و الآن هم باید امتثال شود؛ حالت منتظره ندارد.

مانند: حج نسبت به استطاعت؛ که اگر مکلف در ماه رمضان مستطیع شد، وجوب حج هم‌اکنون بر دوش او آمده؛ پس وجوب، فعلی است. الآن تکلیف به حج دارد اما واجب (یعنی اتیان عمل) استقبالی و بعد از دو یا سه ماه دیگر است که ایام موسم حج (یعنی دهه اول ذی‌حجه) فرابرسد. و چون وجوب فعلی است، پس تهیه و تحصیل مقدمات (از قبیل زاد و راحله و ...) لازم است تا در زمان خودش بتواند عمل را صحیحا انجام دهد (واجب معلق را صاحب فصول افزوده).

حال، در رابطه با واجب معلق، در دو مقام بحث می‌شود:

جناب مظفر می‌فرماید: «حق همین است»، اما در اینجا وارد بحث نمی‌شود و می‌فرماید «ما، در آینده، در بحث مقدمات مفوته خواهیم بیان کرد فلسفه قائل شدن صاحب فصول را به واجب معلق؛ و نیز بیان خواهیم کرد فلسفه ابطال این قول را؛ و آنجا خواهیم گفت که در مثال حج قبل از فرا رسیدن موسم حج، آنچه بر مستطیع لازم و واجب است فعلا تهیه مقدمات و قطع مسافت واجب است اما خود حج، وجوبش فعلی نیست و مشروط است به فرا رسیدن زمان موسم و قدرت داشتن بر

انجام عمل در آن زمان».

در مسئله دو نظریه وجود دارد:

نتیجه دو نظریه: اگر شرطها شرط اصل وجوب و شرط مفاد هیئت امر باشند، نتیجه‌اش آن است که واجب، واجب مشروط است و مادامی‌که این شرط نیامده، وجوبی هم نیست؛ پس تحصیل مقدماتش هم لازم نیست قبل از آمدن شرط. و اگر این شرایط، شرط واجب و مدلول ماده امر باشند، در این صورت، نتیجه‌اش آن است که واجب، نسبت به این شروط، واجب مطلق است یعنی قبل از آمدن این شرایط هم،

وجوب فعلی است؛ پس تهیه مقدمات لازم است. مثلا کسی که می‌داند دو ماه دیگر مستطیع خواهد شد و آن موقع توانایی تهیه زاد و راحله ندارد، از هم‌اکنون باید مقدمات سفر را آماده کند.

جناب مظفر می‌فرماید:

این نزاع، همان نزاع معروف و مشهور بین متأخرین است که بحث می‌کنند که آیا این قید و شرط، قید هیئت است یا قید ماده. و در مباحث مقدمه واجب، در بخش مقدمات مفوته، تشریح خواهد شد. فعلا به همین مقدار اکتفا می‌شود.

3. اصلی و تبعی

اشاره

واجب، در تقسیم دیگر، منقسم می‌شود به دو قسم: 1. اصلی، 2. تبعی.

واجب اصلی، عبارت است از آن واجبی که بالاصالة مراد و مقصود متکلم از این کلام باشد. به عبارت دیگر، اولا و بالذات، این کلام القا شده به منظور افاده همان واجب. و خود واجب اصلی، دوگونه است:

واجب اصلی نفسی، در موردی است که نفس همین عمل دارای مصلحت باشد که هم بالاصالة مقصود بالتفهیم است و هم مصلحت در نفس آن عمل است (مانند أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ* و ...)

واجب اصلی غیری، در موردی است که نفس عمل دارای مصلحت نیست بلکه مصلحت در غیر آن است (مانند إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ) که امر فاغسلوا اصالتا و مستقیما در مقام بیان وجوب وضو است اما خود وضو مصلحت ندارد بلکه وضو مقدمه نماز است و مصلحت در نماز است. و هکذا امر وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا و امر فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً.

واجب تبعی: آن است که اصالتا و اولا و بالذات مراد و مقصود متکلم از کلام نیست بلکه مقصود اصلی متکلم، بیان مطلب دیگری است لکن بالتبع و ثانیا و بالعرض، این عمل هم مقصود است. به عبارت دیگر، از توابع مقصود مولی است.

مثلا مولی فرموده «اشتر اللحم». مقصود اصلی، افاده کردن وجوب شراء لحم است و لکن «مشی الی السوق» هم، بالتبع و با محاسبه عقلی، از آن فهمیده می‌شود چون مقدمه واجب است.

قانون کلی

کلیه مواردی که دلالت کلام بر یک امری به دلالت التزامیه باشد و لزومش لزوم بین بمعنی الاخص نباشد، دلالت کلام برآن لازم، دلالت تبعی است خواه لزوم، لزوم بین بمعنی الاعم باشد و خواه غیر بین؛ به خلاف خود لازم بین بالمعنی الاخص که دلالت کلام بر او، به دلالت اصلی است نه تبعی؛ و نیز برخلاف دلالت مطابقه و تضمن که مدلول اصلی کلام هستند.

4. تخییری و تعیینی

واجب، در تقسیم دیگر، به دو قسم منقسم می‌شود: 1. تعیینی، 2. تخییری.

واجب تعیینی: عبارت است از آن واجبی که طلب مولی و امر او، به خصوص همان واجب تعلق بگیرد چون که مصلحت فقط در انجام همان واجب است و عمل دیگری نمی‌تواند جانشین او شود و مصلحت او را تأمین نماید و محصل غرض مولی باشد.

مانند: نمازهای یومیّه، روزه ماه رمضان و ... که معینا و مشخصا صلاة واجب است و صوم واجب است نه اینکه از ابتدا یا نماز یا صدقه واجب شود، یا صوم یا اطعام مساکین واجب باشد چون مصلحت فقط بر فعل صلاة مترتب است و لا غیر.

قبلا هم واجب تعیینی را این‌گونه معنا کردیم: واجب تعیینی عبارت است از واجبی که واجب دیگری در عرض او نیست که بتواند عدل و هم لنگه او باشد و جانشین او شود بلکه فقط خود او واجب است.

سؤال: چرا گفتید جانشین و بدیل عرضی ندارد؟

جواب: بدیل دوگونه است:

بدیل در طول (یعنی اگر این نشد، آن دیگری واجب می‌شود) لطمه‌ای به «واجب تعیینی بودن» نمی‌زند. ای چه‌بسا واجب، واجب تعیینی باشد و مع ذلک بدیل طولی داشته باشد.

مثال: نماز قائما واجب تعیینی است اما اگر کسی نتوانست ایستاده بخواند، باید متکئا بخواند و الا جالسا و ... وضو واجب تعیینی است اما اگر متعذر شد، تیمم جای او را پر می‌کند. غسل واجب تعیینی است لکن اگر میسر نشد، تیمم جای او را می‌گیرد. چنان‌که در سوره مائده، آیه 6 فرموده:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً.

یا مثلا در قتل خطایی، کفاره‌اش معینا عتق رقبه است. اگر نشد، صیام شهرین؛ و اگر آن‌هم نشد، اطعام ستین مسکینا؛ که این‌ها بدیل طولی است. در آیه 92 سوره نساء هم آمده است:

وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ ... فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ*.

یا مثلا در کفاره ظهار، در آیه 4 سوره مجادله، اول، تحریر رقبه است فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ* است فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً است.

آنکه لطمه به تعیینی بودن واجب می‌زند، بدیل عرضی است که از همان ابتدا یا این یا آن واجب می‌شود و الا بدیل طولی موجب خروج از تعیینی بودن نمی‌شود.

واجب تخییری: آن است که طلب مولی، به خصوص آن واجب تعلق نگرفته باشد بلکه مطلوب مولی، او یا غیر اوست که از همان اول، مکلف مخیر است. به عبارت دیگر، واجب تخییری آن است که بدیل و جانشین در عرض خودش دارد. مانند کفاره ماه رمضان که شخصی که عمدا افطار کرد، باید دو ماه پی‌درپی روزه بگیرد لکن تنها

این نیست بلکه مخیر است بین این و بین عتق رقبه و یا اطعام ستین مسکینا.

پس از تعریف و بیان امثله دو قسم بالا، چهار نکته را بیان می‌کنند:

حال گاهی محصل غرض مولی شی‌ء معین و مشخصی است. در اینجا غرض مولی فقط به همان شی‌ء تعلق می‌گیرد و در نتیجه راه چاره‌ای نیست به جز اینکه عبد را به جانب همان عمل معینا بعث و تحریک کند. در این صورت، نام آن، واجب تعیینی است. و گاهی محصل غرض مولی یک عمل خارجی معین نیست بلکه یکی از چند عمل، محصل غرض است. در این صورت، غرض مولی به یکی از این امور تعلق می‌گیرد، و به صورت واجب تخییری، می‌گوید «تو مخیری که یکی از این چند کار را انجام بدهی». در این صورت، نام آن واجب، واجب تخییری است.

الف. جامع ماهوی.

ب. جامع انتزاعی.

ج. جامع عرفی.

الآن قسم اول و دوم مورد بحث است و قسم سوم را در مفهوم شرط خواهیم گفت.

جامع ماهوی: آن جامعی است که در خارج مابازاء دارد و حقیقتا موجود است.

مثل انسان، حیوان و ... که جامع ما بین افراد کثیر است و خارجا هم موجود است؛ از باب اینکه کلی طبیعی، به عین وجود افراد، موجود است.

جامع انتزاعی: آن است که مابازاء خارجی ندارد لکن منشأ انتزاعی خارجی دارد.

مثل عنوان احد الامرین یا احد هذه الامور که در خارج معینا این است و آن اما عنوان احد الامرین را ذهن ما از خارج انتزاع می‌کند.

حال، در واجبات تخییریه (که انسان مخیر است ما بین دو یا چند چیز):

گاهی: این امور که اطراف واجب تخییری‌اند، جامع ماهوی دارند.

و گاهی: جامع ماهوی ندارند.

آن جاها که دارند (مثل عنوان انسان، قلم و ...) اگر هیچ مصداقی خصوصیت نداشته باشد، مولی، در مقام بعث و طلب، امر می‌کند به همین عنوان جامع. مثلا می‌گوید «اکرم انسانا» و آن‌گاه عقل ما را مخیر می‌کند بین اکرام هر فردی از افراد انسان. این قسم از تخییر را تخییر عقلی گویند و منافاتی با تعیینی بودن ندارد زیرا در هر واجب تعیینی کلی، به حکم عقل، مکلف مخیر است بین امتثال این فرد یا آن فرد و ... یا مثل اشتر قلما ...

و گاهی: اطراف واجب تخییری، جامع ماهوی ندارند فقط جامع انتزاعی دارند.

مثل افراد کفاره افطار عمدی که ما بین عتق، صیام، اطعام جامع ماهوی نیست و هرکدام از مقوله‌ای جداگانه هستند.

در چنین مواردی، مولی، در مقام طلب، به دو صورت می‌تواند امر کند:

الف. یا به عنوان انتزاعی و ساختگی (که جامع بین آنهاست) امر می‌کند. مثلا می‌گوید: اوجد احد هذه الامور.

ب. و یا به هرکدام مستقلا امر می‌کند لکن با عطف به «او» (- یا) عاطفه که دلالت بر تردید و تخییر دارد. مثلا می‌گوید «صم او اطعم او اعتق و ...». این قسم از تخییر را «تخییر شرعی» می‌گوییم و مراد ما از واجب تخییری، در قبال تعیینی، همین تخییر شرعی است نه عقلی.

الف. گاهی تخییر بین متباینین است که قدر متیقن در بین نیست. مانند تخییر بین صیام شهرین، اطعام ستین مسکینا، عتق رقبه.

ب. و گاهی تخییر بین اقل و اکثر است که اقل علی کل حال قدر متیقنی است. مانند:

تخییر بین یک تسبیحه یا سه تسبیحه در نمازهای سه و چهار رکعتی در رکعت 3 و 4.

و مانند امر مولی به اینکه «ارسم خطا مستقیما» سپس خود مولی بگوید «مخیری بین خط قصیر یا طویل». و این قسم دوم در جایی است که غرض مولی بر هریک از اقل و اکثر جداگانه مترتب شود یعنی اقل بحده محصل غرض باشد و اکثرهم کذلک. اما اگر غرض مولی همیشه (چه با وجود اکثر و چه بی‌وجود آن) فقط مترتب بر اقل باشد، در این صورت «اقل» واجب تعیینی خواهد بود و «ما زاد بر اقل» واجب نخواهد بود تا از باب واجب تخییری شود بلکه ما زاد، حمل بر استحباب خواهد شد چنان‌که اگر «اکثر» معینا واجب باشد، تخییر نیست.

5. عینی و کفائی

اشاره

واجب، در تقسیم دیگر، منقسم می‌شود به واجب عینی (- شخصی) و کفائی.

واجب عینی: عبارت است از آن اعمالی که بر تمام مکلفین واجب می‌گردد و با انجام بعضی، از عهده بقیه برداشته نمی‌شود بلکه آنها هم باید به جا آورند. مانند نماز یومیّه، صوم شهر رمضان، حج بیت اللّه و ...

واجب کفائی: عبارت است از عملی که بر تمام مکلفین، به طور مساوی، واجب می‌شود لیکن با اتیان بعض المکلفین (حتی یک نفر)، تکلیف از عهده دیگران برداشته می‌شود. و دلیل مطلب آن است که در واجبات کفائیه، مطلوب مولی، اصل انجام کار است و اصل ایجاد طبیعت مراد است و الطبیعة توجد بوجود فرد ما.

خصوصیت واجب کفائی: اگر همه مکلفین آن عمل را ترک نمایند، همگان مستحق عقابند اما اگر بعضی قیام کردند و عمل را اتیان نمودند، تنها همان بعض مستحق ثوابند لا غیر.

امثله واجب کفائی: دفن و کفن و غسل میت، نماز بر میت، انقاذ غریق و انقاذ کسی که دچار حریق شده و یا در زیر آوار گیر کرده و یا در چاه افتاده و ... و ازاله نجاست از مسجد و آموختن حرفه‌های ضروری یک جامعه، تحصیل اجتهاد، امر به معروف و نهی از منکر و جواب سلام و ...

دو نکته

حال، گاهی غرض مولا این است که این عمل را همه مکلفین انجام دهند و این در صورتی است که مصلحت در اتیان همگان باشد و بر عمل فردفرد آنها ثواب مترتب باشد. در این صورت، مولی خطابش را متوجه همه می‌کند و از همه می‌خواهد که آن عمل را اتیان کنند و نام این عمل می‌شود «واجب عینی». مثل نماز یومیّه و ...

و گاهی غرض مولی نفس صدور عمل و ایجاد عمل است در خارج. همین‌قدر می‌خواهد که این طبیعت، وجود پیدا کند و لو فاعل یک نفر باشد و فعل یک‌بار انجام بگیرد. در این صورت هم، خطابش را متوجه همه مکلفین می‌کند به جهت اینکه همه مکلفین، نسبت به این تکلیف، مساوی هستند و هیچ‌کدام خصوصیتی ندارند لکن در مقام امتثال، به عمل بعض المکلفین اکتفا می‌نماید چون غرض مولی حاصل شده. این عمل را «واجب کفائی» نامند. (کتجهیز المیت و ...).

اما مشکل: از طرفی دیده‌اند وجوب، بدون منع از ترک، ممکن نیست. حالا روی مبنای مرکب بودن احکام تکلیفی، «منع از ترک» داخل در حقیقت وجوب و فصل اوست و قوام وجوب، به منع از ترک است و بنا بر بساطت وجوب هم، منع از ترک لازمه لا ینفک و عقلی وجوب است و علی کل حال، منع از ترک، از وجوب جدا نیست. و از طرفی هم دیده‌اند که در واجب کفائی، با انجام بعضی، از عهده بعض دیگر ساقط می‌گردد و بقیه حق دارند ترک کنند. لذا کار بر آنان دشوار شده که اگر واجب است، چگونه برای بقیه ترک جایز شده و اگر جایز الترک است، چگونه نام او را واجب بگذاریم؟

اما توجیهات: به دنبال آن مشکله، هرکدام راه‌حلی را جست‌وجو نموده‌اند من

جمله: بعضی‌ها گفته‌اند «در واجبات کفائیه، مکلف، همگان نیستند بلکه یکی از مکلفین است که نه عند اللّه و نه عندنا معین نیست اگرچه خداوند عالم به آن هست». و بعضی گفته‌اند «مکلف یک نفر است که عند اللّه معین و عندنا غیر معین است و هرکس که سبقت گرفت و کار را انجام داد، عندنا هم معین می‌شود که مکلف در واقع همین فرد بوده است لا غیر». و بعضی‌ها توجیهات دیگری دارند.

جناب مظفر می‌فرماید:

ما با توجه به مطلب بالا، نیازی به این توجیهات نداریم و تمام این شبهات حل شده است به جهت اینکه ما گفتیم طلب و امر مولی، دایر مدار وجود غرض است، غرض اگر بود، داعی مولا می‌شود به امر کردن و طلب کردن.

و در واجبات کفائیه، با انجام بعضی، آن غرض حاصل می‌شود و مطلوب که حاصل شد، دیگر از عهده بقیه امر ساقط است چون داعی به امر در کار نیست اما اینکه از اول بر همگان واجب نبود، به خاطر این است که هیچ‌کدام خصوصیتی ندارند بلکه همگان در قبال این تکلیف مساوی‌اند.

6. واجب موسع و مضیق

اشاره

واجب، در تقسیم دیگر، منقسم می‌شود به دو قسم: 1. موقت، 2. غیر موقت.

موقت نیز دو قسم می‌شود: 1. موسع، 2. مضیق.

و غیر موقت نیز دو قسم می‌شود: 1. فوری، 2. غیر فوری.

ابتدا واجب غیر موقت را بیان می‌کنیم: واجب غیر موقت عبارت است از واجباتی که در شرع مقدس وقت معین و مشخصی برای آنها در نظر گرفته نشده (البته هیچ فعلی از افعال ما نیست الا اینکه در ظرف زمانی انجام می‌گیرد لکن برخی از افعال، زمان در آنها صرفا ظرفیت دارد ولی در بعضی دیگر، زمان، قید است یعنی در یک زمان معین و مشخص باید انجام بپذیرد نه در غیر آن). مثال غیر موقت: قضای نمازهای فوت شده، قضای روزه‌های فوت شده، ازاله نجاست از مسجد، جواب سلام، امر به معروف و نهی از منکر و ...

اقسام غیر موقت: 1. فوری، 2. غیر فوری.

فوری آن است که تأخیرش، از اول ازمنه امکان، جایز نباشد یعنی در اولین فرصت ممکن باید اتیان شود. مانند ازاله نجاست، رد سلام، امر به معروف و ...

غیر فوری آن است که تأخیرش، از اول ازمنه امکان، جایز باشد. مثل: نماز بر میت، قضای نمازها و روزه‌ها، ادای زکاة و خمس.

اما واجب موقت عبارت است از واجبی که در دین اسلام وقت خاصی برای او منظور شده. مثل نمازهای یومیّه و حج خانه خدا و روزه و ...

در واجب موقت، در دو مقام بحث می‌شود:

اما به حسب مقام ثبوت: سه صورت در آن متصور است:

اما به حسب مقام اثبات: احتمال اول، محال است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود چون مستلزم تکلیف به محال است. احتمال دوم، عند جمیع الاصولیین، هم ممکن است و هم واقع شده و نامش هم واجب مضیق است. مثل صوم ماه رمضان که وقتش از اول طلوع فجر تا غروب است و فعل آن‌هم همین مقدار طول می‌کشد. و احتمال سوم، نامش واجب موسع است چون وقت توسعه دارد و مکلف در وسعت است. مانند نماز یومیّه، نماز آیات و ...

حال، این قسم مورد اختلاف است که آیا مثل احتمال اول ممتنع است یا مثل

احتمال ثانی ممکن و واقع است؟ در مسئله دو قول است:

حال هر دو دسته قبول دارند که ما، در شریعت مقدسه اسلام، یک سلسله اوامر و واجباتی داریم که ظهور در توسعه دارند (مثل أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ). لکن قائلین به استحاله، این ظواهر را توجیه می‌نمایند و حمل برخلاف ظاهر می‌کنند. اما دسته دوم، این‌ها را حمل به ظاهرش می‌کنند.

جناب مظفر می‌فرماید:

حق با قول دوم است. اما قائلین به استحاله منشأ قولشان این است که از طرفی می‌گویند واجب بدون منع از ترک نیست بلکه منع از ترک، یا داخل در ذات وجوب است و یا لازم لا ینفک اوست.

از طرفی دیده‌اند که در واجبات موسع، مکلف حق دارد اول وقت عمل را ترک کند یا وسط وقت ترک کند و فقط آخر وقت باید به جا آورد؛ لذا دچار سردرگمی شده‌اند که اگر واجب است، فکیف یجوز ترکه؟ و اگر جایز الترک است، فکیف یکون واجبا؟ روی همین اساس، اوامری را که ظهور در واجب موسع دارد، توجیه نموده‌اند؛ که در کتاب، دو توجیه را آورده است.

توجیه اول: بعضی‌ها گفته‌اند در این‌گونه موارد، وجوب اختصاص به اول وقت دارد و اگر در وسط یا پایان وقت اتیان شود، این عمل قضایی خواهد بود و به توسط آن، تدارک و جبران ما فات می‌شود.

توجیه دوم: بعضی‌ها گفته‌اند در این موارد، وجوب اختصاص به آخر وقت دارد و اگر کسی در اول یا وسط وقت اتیان نماید، این فعل، یک فعل مستحبی خواهد بود که موجب سقوط واجب از عهده انسان در وقت آن واجب می‌گردد. نظیر غسل جمعه که در روز جمعه باید انجام بگیرد ولی انسان اگر روز پنج‌شنبه یا شب جمعه انجام داد، مسقط آن عمل در روز جمعه می‌گردد. یا نظیر پرداخت زکات و خمس که قبل از سر آمدن سال یا موعد آن اگر داد، عمل مستحبی خواهد بود که جای واجب را می‌گیرد.

توجیه سوم: بعضی گفته‌اند وجوب اختصاص به آخر وقت دارد و اگر اول یا وسط وقت انجام گرفت، این عمل، مراعی و متزلزل خواهد بود ... کما ذکر فی المعالم.

جناب مظفر در مقام رد گفتار این دسته می‌فرماید:

اگر در واجبات موسع، وجوب رفته بود روی همان فرد از نماز که در اول وقت انجام می‌گیرد، اینجا شما می‌توانستید اعتراض کنید که اگر واجب است، فکیف یجوز ترکه.

نیز اگر رفته بود روی فرد وسط وقت، باز اشکال شما وارد بود. و نیز اگر در واجب موسع، به اندازه وسعت وقت افراد متعدد واجب بود و لازم بود عمل تکرار شود، باز اعتراض شما وارد بود که اگر واجب است، فکیف یجوز ترکه. و لکن خوشبختانه در جای خود ثابت شده که وجوب روی افراد خارجی نرفته بلکه وجوب همواره به طبایع تعلق می‌گیرد و مطلوب مولی ایجاد صرف الوجود طبیعت است اما گاهی امر تعلق می‌گیرد به طبیعت بدون هیچ قید و شرطی از وقت و غیره (مثل امر به زکات و خمس و ...) و گاهی تعلق می‌گیرد به طبیعتی که مقید و محدود شده به وقت خاصی؛ این هم دوگونه است:

گاهی آن‌وقت مضیق است (کما فی باب صوم شهر رمضان).

و گاهی موسع است (مانند صلوات یومیّه).

که مورد بحث است در همین‌جا هم چند عمل یا عمل اول وقت یا وسط یا آخر تنها از ما خواسته نشده بلکه مطلوب مولی این است که صرف الوجود طبیعت صلاة ظهر و عصر در این چهارچوبه زمانی باید انجام بگیرد اما از آنجا که این وقت وسیع است، انسان می‌تواند این صرف الوجود را در قطعه اول از زمان ایجاد کند؛ می‌تواند در قطعات وسیطه ایجاد کند؛ می‌تواند در قطعه آخری ایجاد کند. لذا این واجب، افراد متعدد طویله تدریجیه پیدا می‌کند و عقل ما را مخیر می‌کند بین افراد طولیه که اگر خواستی، صرف الوجود طبیعت را در این فرد امتثال کن و یا در آن فرد. چنان‌که که در افراد عرضیه، عقل ما را مخیر کرد (کما مر در واجب تخییری).

در نتیجه: منافاتی نیست ما بین وجوب اصل طبیعت و ما بین ترک بعضی از

افرادش. آری، اگر تمام افراد طبیعت ترک شود، مطلوب مولی هیچ حاصل نشده.

آیا امر به ادا، امر به قضا هم هست؟

از جمله مسائلی که در باب هیئت امر باید مطرح می‌شد، این مسئله است که «آیا امر به ادا، امر به قضا هم هست و یا اینکه وجوب قضا، از امر جدید و دلیل خاصی استفاده می‌شود؟». لکن چون این بحث از متفرعات واجب موقت است (چون در واجب موقت، قضا و تدارک در خارج وقت معنا دارد لا غیر) لذا به تأخیر انداخته و در اینجا مطرح می‌کنیم:

حال، بحث در این است که آیا قضا تابع اداست یا نه؟

مقدمتا باید بدانیم که گاهی واجب موقت در وقت خودش از مکلف فوت می‌شود. حال، این فوت

گاهی به خاطر ترک عمل و عدم الاتیان به عمل است رأسا.

و گاهی به خاطر اتیان به عمل است فاسدا.

در صورت اول:

گاهی ترک عن عذر بود کالنوم او النسیان او الغفلة او الاکراه و ...

و گاهی عن عمد و اختیار است.

و در صورت ثانیه هم، فساد عمل

گاهی لعذر است. مثلا جاهل به مسئله بود و در اثر ضیق وقت نتوانسته بپرسد و عمل فاسد انجام داد.

و گاهی لغیر عذر است. یعنی عمدا عملش را فاسد کرد علی جمیع الاحوال الاربعة المذکور در شرع مقدس اسلام ثابت شده که برخی از این واجبات باید در خارج وقت تدارک شود که نام این را قضای عمل گویند. مثل نمازهای یومیّه، صوم رمضان. این مسلم است اما بحث در این است که آیا وجوب قضا و تدارک به مقتضای قاعده است یا برخلاف قاعده.

به مقتضای قاعده یعنی همان امری که دلالت بر وجوب ادا می‌نمود، همان امر الآن هم دلالت بر وجوب قضا می‌نماید.

برخلاف قاعده یعنی از خود امر به ادا، وجوب قضا استفاده نمی‌شود بلکه محتاج به دلیل خاص است (مثل «اقض ما فات کما فات» یا «من فاتته فریضة فلیقضها»). حال، آیا قضا تابع ادا هست یا نیست؟

گاهی به دلیل خاصی ثابت می‌شود که این واجب موقت قضا ندارد.

و گاهی به دلیل خارجی خاص ثابت می‌شود که قضا دارد.

بحث در موردی است که دلیل خاص دیگری نیست و می‌خواهیم ببینیم از خود امر چیزی استفاده می‌شود یا نه؟ در مسئله سه قول است:

اگر دلیل دال بر توقیت، متصل باشد (مثل صم یوم الجمعة) اینجا قضا تابع ادا نیست.

و اگر منفصل باشد (مثل صم، اجعل صومک یوم الجمعة) اینجا قضا تابع اداست.

و الظاهر، جناب مظفر می‌فرماید: سرچشمه این اقوال سه‌گانه در این است که آیا در واجبات موقته، مولی یک مطلوب دارد و آن عبارت است از انجام عمل در این وقت معین؛ یا دو مطلوب دارد:

یکی انجام ذات الفعل و دیگری بودن آن فعل در وقت معین. بعضی از علما، از ظاهر این اوامر، وحدت مطلوب را فهمیده‌اند مطلقا و بعضی‌ها تعدد مطلوب را فهمیده‌اند مطلقا و بعضی‌ها در دلیل متصل، وحدت را و در منفصل، تعدد را. حال بنا بر قول اول که بگوییم مطلوب واحد است. در این صورت، اگر عمل در وقت خودش انجام گرفت، مطلوب مولی حاصل شده و الا اگر در وقت خودش انجام نگرفت، مطلوب مولی به کلی ساقط شده و مولی طلب جداگانه‌ای به ذات العمل ندارد پس وجوب قضا تابع امر جدید خواهد بود. اما بنا بر قول ثانی که بگوییم مطلوب متعدد است، خواهیم گفت که اگر مکلف عمل را در وقت خودش انجام داد، هر دو مطلوب حاصل شده و اگر در وقت اتیان نکرد، یکی از دو طلب مولی (که کون الفعل فی هذا الوقت باشد) معصیت شد. اما طلب دیگر مولی (که طلب نفس فعل

باشد) سر جای خود باقی است. پس در خارج وقت هم، همان امر اول، ما را دعوت به انجام کار می‌کند. پس وجوب قضا تابع همان امر اول است. قول به تفصیل هم مبتنی بر همین است یعنی این دسته می‌گویند اگر دلیل دال بر توقیت، متصل به خود امر باشد، در این صورت، کلام، ظهور در وحدت مطلوب پیدا می‌کند و قضا محتاج به امر جدید است و اگر دلیل منفصل باشد، کلام ظهور پیدا می‌کند در تعدد مطلوب؛ پس قضا از همان امر اول استفاده می‌شود.

و المختار، جناب مظفر می‌فرماید: به نظر من، قضا تابع ادا نیست بلکه محتاج به امر جدید است مطلقا چه دلیل دال بر توقیت، دلیل متصل باشد و چه دلیل منفصل.

اما در صورتی که متصل باشد (مثل صم یوم الجمعة). ظاهر این کلام آن است که این قید (یعنی وقت معین) یکی از دو رکن مطلوب مولی است که مولی یک مطلوب دارد که روی دو رکن و پایه استوار است:

الف. عمل، ب. وقت معین.

و هریک جداگانه مطلوبیت ندارد بلکه جزء مطلوب است لذا اگر عمل در وقت خودش انجام نگرفت، معصیت شده و لزوم اتیان در خارج وقت محتاج به امر جدید است. اما در صورتی که منفصل باشد (مثل صم و اجعل صومک یوم الجمعة) باز هم مطلوب واقعی، واحد است.

در باب مطلق و مقید، این قانون مسلم است که حمل مطلق بر مقید می‌شود (کذلک العام و الخاص).

و این مورد، داخل در باب مطلق و مقید خواهد بود و در آن باب، قانون مسلم حمل مطلق است بر مقید و کاشفیت مقید است از اینکه مراد واقعی مولی از همان ابتدا مقید بود ولی اول به صورت مطلق گفته و بعد قیدش را آورده است. پس باز هم مطلوب، واحد است نه متعدد وگرنه حمل مطلق بر مقید نخواهد شد و هو باطل بالاتفاق.

یک مورد را، در دلیل توقیت منفصل، جناب آخوند استثنا کرده و فرموده در این مورد، وجوب قضا از همان امر به ادا استفاده می‌شود و محتاج به امر جدید نیست و

آن، موردی است که ما احراز کرده باشیم که آن‌وقت معین، مال کسانی است که قدرت دارند نه مال همه؛ و این احراز، از دو راه است:

راه اول: خود لفظ مقید باشد.

راه دوم: خود لفظ مقید نیست ولی اطلاق هم ندارد یعنی مقدمات حکمت در او فراهم نیست. یا دلیل لفظی نیست بلکه اجماع است و قید متیقن دارد. توضیح اینکه:

گاهی: خود دلیل دال بر توقیت، مقید به تمکن است و از نفس همین دلیل، شرطیت قدرت را استفاده کنیم. مثلا می‌گوید: اجعل صومک یوم الجمعة ان تمکنت.

در این صورت، ما می‌فهمیم که یوم الجمعة برای کسی است که قادر باشد. اما کسی که قدرت نداشت، در وقت دیگر باید انجام دهد؛ و در اینجا به اطلاق دلیل واجب تمسک می‌کنیم.

و گاهی: از خود دلیل دال بر توقیت، لفظا استفاده نکردیم شرطیت قدرت را لکن به حکم عقل (که قدر متیقن در مقام تخاطب باشد) فهمیدیم که یوم الجمعة مال کسی است که متمکن باشد اما برای غیر قادر، وقت شرط نیست. در اینجا باز از خود «امر به صوم» استفاده می‌کنیم وجوب قضا را در خارج وقت. در اینجا به اطلاق همان دلیل تمسک می‌کنیم.

مرحوم مظفر می‌فرماید:

اولا: این دو فرضی که آخوند فرمود، فرضی است بعید الوقوع در شرع مقدس.

ثانیا: در این صورت، قضا و فوت صدق نمی‌کنند بلکه در خارج از روز جمعه هم که انجام دهد، به عنوان ادا خواهد بود. چون وقت مال کسی بود که قادر باشد نه مال کسی که عاجز و مضطر است و نمی‌تواند در روز جمعه روزه بگیرد.

باب سوم: نواهی

اشاره

باب سوم از ابواب هفت‌گانه مباحث الفاظ، باب نواهی است. در این باب جمعا پنج بحث داریم که به ترتیب مطرح می‌شوند.

1. ماده نهی

بحث اول مربوط است به ماده نهی: ن، ه، ی. در این رابطه چند مطلب را ذکر می‌کنیم:

الف. معنای کلمه نهی: قدمای اصولیان، نهی را به معنای طلب ترک معنا می‌کردند در مقابل ماده امر که به معنای طلب فعل است و لذا در کتاب‌ها معنا می‌کردند که باید این کار را ترک کنی.

و لکن متأخرین اصولیان، نهی را به معنای زجر و ردع از فعل می‌گیرند و می‌گویند نهی «نباید به جا آوری» است نه اینکه باید به جا نیاوری.

و به نظر متأخرین، تفسیر قدما، از باب تفسیر الشی‌ء بلازمه است نه تفسیر الشی‌ء بمعناه المطابقی.

دلیل مطلب این است که نهی از یک مصلحت لزومی در ترک عمل ناشی نمی‌شود تا بگوید مفاد نهی، طلب ترک است بلکه ناشی از یک مفسده لزومی در فعل آن شی‌ء است که چون انجام این عمل، مفسده لازم الترک دارد لذا مولی نهی می‌کند یعنی زجر و ردع می‌کند و بازمی‌دارد از انجام عمل و طلب ترک تبعی است، یعنی اولا و بالذات فعل مبغوض مولی است و مفسده دارد لذا از آن زجر می‌کند، ثانیا و بالعرض ترک عمل هم مطلوب می‌شود نه اینکه ابتدائا مطلوب مولی ترک باشد و اراده کند ترک را.

به عبارت دیگر: امر، یک «باید» است که «باید به جا آوری» چون در فعل، مصلحت است و اینکه نباید ترک شود، به حکم عقل است وگرنه ترک عمل ابتدائا مفسده ندارد که مولی طلب کند عدم ترک را.

و نهی، یک «نباید» است که «نباید اتیان کنی» چون در عمل، مفسده وجود دارد اما «باید ترک کنی» این لازمه آن «نباید» است و به حکم عقل است.

به عبارت سوم: مولی یک اراده دارد و یک کراهت. در باب اوامر، اراده دارد اتیان را لذا امر می‌کند؛ و در باب نواهی، کراهت دارد و مبغوض می‌دارد فعل را لذا زجر و ردع می‌کند.

و بالجمله اوامر بایدها و نواهی نبایدهای مولی هستند.

ب. همان گونه که در ماده امر گفتیم، طلب سه نوع است:

و امر فقط به معنای طلب عالی از دانی است لا غیر.

همچنین در ماده نهی هم می‌گوییم زجر و ردع سه نوع است:

و نهی فقط به معنای زجر عالی دانی را از فعل است و لا غیر (به همان دلیل تبادر و صحت سلب).

ج. همان‌طوری که در ماده امر گفتیم، امر، ظهور در وجوب دارد و منشأ ظهور هم، حکم عقل است نه وضع واضع و نه اطلاق کلام.

همچنین در ماده نهی هم می‌گوییم: نهی، ظهور در تحریم دارد لکن منشأ ظهور، حکم عقل است که مستقلا حکم می‌کند به اینکه اگر مولی شما را از انجام کاری زجر نمود، بر شما لازم است که از زجر مولی منزجر شوی و از ردع مولی مرتدع شوی و از

نهی او منتهی شوی و از منع او ممتنع شوی. ما لم یأذن فی الفعل و یرخص فیه.

پس مواد امر و نهی، هر دو، دلالت بر الزام می‌کنند و هر دو مفید حکم الزامی‌اند لکن یکی الزام به فعل است و دیگری الزام به ترک.

2. صیغه نهی

عبارت است از هر صیغه‌ای که به قول قدما، دلالت بر طلب ترک نماید و به قول متأخرین، دلالت بر زجر و ردع عن الفعل نماید خواه به صورت جمله انشائیه و فعل نهی باشد. مثلا بگوید: لا تفعل. و خواه به صورت تحذیر باشد. مثل ایاک ان تفعل. و خواه به صورت جمله خبری باشد. مثل هذا الفعل ممنوع علیک، یا هذا العمل منهی عنه، یا هذا الفعل مبغوض للمولی.

و یا جمله فعلیه. مثل لا تفعل، که اخبار در مقام انشاست؛ و قد مر که دلالت این بر طلب ترک آکد است.

مراد از فعل، که در بیان متأخرین آمده «نهی زجر عن الفعل است و امر بعث الی الفعل است» چیست؟

مراد عبارت است از همان حدثی که مصدر یا ماده فعل نهی و یا امر بر او دلالت می‌کند.

مثلا ضرب که مصدر است، دلالت می‌کند بر عمل خاص که زدن باشد و هکذا و این حدث

گاهی امر وجودی است مثل ضرب، شرب خمر و ... که تحت نهی می‌رود و می‌گوید: لا تضرب، لا تشرب الخمر.

و گاهی امر عدمی است مثل ترک که تحت نهی می‌رود و گفته می‌شود: لا تترک الصلاة، لا تترک الحج و ...

چنان‌که در باب اوامر هم

گاهی آن فعل، یک فعل وجودی است مثل صلاة، زکات، در صل و زک.

گاهی امر عدمی است مثل ترک که می‌گوید: اترک شرب الخمر و ...

حال، در دو مثال فوق، لا تضرب و لا تترک الصلاة، هر دو، صیغه نهی‌اند. و در دو

مثال ذیل، صل و اترک، هر دو، صیغه امراند.

دلیل مطلب این است که، لا تترک الصلاة، مستقیما و بالمطابقة دلالت می‌کند بر زجر از ترک صلاة و معنایش این است که نباید صلاة را ترک کنی اما طلب فعل، لازمه آن معناست و به دلالت التزامیه فهمیده می‌شود و در اترک شرب الخمر، معنای مطابقی آن، طلب ترک شرب خمر و امر به ترک است اما لازمه این معنا، نهی از فعل است یعنی باید شرب خمر را ترک کنی؛ عقل می‌گوید پس نباید به جا آوری؛ این نباید، «مدلول التزامی» کلام است نه «مدلول مطابقی» (فلا تغفل).

3. ظهور صیغه نهی در تحریم

در این قسمت، دو بحث مطرح است (کما فی صیغة الامر) که جناب مظفر با هم ذکر فرموده و ما این‌ها را از یکدیگر جدا می‌کنیم.

الف. در مقام استهزاء. مثل اینکه به دشمن ناتوانت بگویی لا تعاقبنی.

ب. در مقام اظهار نعمت. مثل اینکه به مخاطب بگویی لا تخف فی داری.

ج. در مقام انذار. مثل اینکه به مخاطب بگویی لا تؤد حقی.

د. در مقام تحقیر. مثل اینکه به مخاطب بگویی لا تکرمه.

ه در مقام ارشاد به نجات از عقاب. مثل لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ*.

و. در مقام بیان عاقبت. مثل وَ لا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ غافِلًا عَمَّا یَعْمَلُ الظَّالِمُونَ.

و مواردی دیگری که در کتاب‌ها ذکر شده است.

حال اختلاف است در اینکه صیغه نهی، در این معانی، به صورت حقیقت استعمال می‌شود تا مشترک لفظی باشد یا در بعضی حقیقت و در بعضی مجاز است و یا وضع شده للقدر المشترک بینهما و ...؟

جناب مظفر می‌فرماید: همان‌طوری که در باب صیغه افعل گفتیم هیئت امر دلالت بر معنای مستقل ندارد بلکه دلالت بر نسبت می‌کند، در اینجا هم می‌گوییم هیئت نهی برای هیچ‌کدام از معانی فوق وضع نشده و در هیچ‌کدام از آن معانی هم استعمال نشده. چون آنها معانی «اسمیه و مستقله» اند و هیئت نهی دلالت بر معنای «مستقل»

ندارد بلکه هیئت «لا تفعل» وضع شده برای نسبت به خصوصی که وابسته به سه طرف است:

متکلم، مخاطب، عمل

و نام آن نسبت، نسبت «زجریه» یا «ردعیه» است.

مولی «زاجر» است و عبد «مزجور» است و عمل «مزجور عنه».

و همیشه در همین معنا استعمال می‌شود منتهی دواعی مولی از به کار بردن این صیغه، مختلف است. گاهی به داعی استهزاست و گاهی به داعی زجر و ردع حقیقی و ... و در هر مورد، صیغه نهی، مصداق آن امر خواهد بود.

در مسئله پنج قول است:

جناب مظفر می‌فرماید: به نظر ما، همان‌طوری که صیغه افعل ظهور در وجوب داشت، همچنین صیغه لا تفعل هم هرگاه مطلق بیاید و مجرد از هر قرینه‌ای باشد، ظهور در تحریم پیدا می‌کند اما باز بحث می‌شود که:

منشأ این ظهور چیست؟

بعضی‌ها گفتند منشأ ظهور، وضع واضع است.

و بعضی‌ها گفتند: منشأ ظهور، اطلاق و مقدمات حکمت است.

جناب مظفر می‌فرماید: به نظر ما، منشأ ظهور، حکم عقل است.

در باب اوامر، اگر مولی به انجام کاری امر می‌کرد، ما می‌گفتیم عقل، در باب اطاعت و عصیان، حکم می‌کند که اطاعت مولی واجب است و تو باید از بعث او منبعث و از

تحریک او متحرک شوی.

همچنین در اینجا می‌گوییم: عقل، حاکم است به اینکه اگر مولای واجب الاطاعة، عبدش را از انجام کاری زجر و ردع و منع و نهی نمود، بر عبد لازم است منزجر و مرتدع شود و قبول منع کند و منتهی شود مادامی‌که خود مولی اذن و رخصت در ارتکاب نداده باشد.

و آیه شریفه ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ارشاد به همین حکم عقل است که چون رسول، واجب الاطاعة است (طبق آیه أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ*، پس اگر رسول شما را نهی کرد، باید منتهی و منزجر شوید و خود صیغه برای تحریم وضع نشده چون تحریم معنای اسمی و مستقل است و هیئت دلالت بر معنای مستقل ندارد.

4. مطلوب از نهی چیست؟

اشاره

مباحثی که تا به حال در باب نواهی ذکر کردیم و اختلافاتی که مطرح شد و نیز مباحثی که بعد از مبحث چهارم خواهیم گفت، همانند مباحثی است که در باب اوامر مطرح کردیم از حیث اقوال و مختار ما؛ لکن یک بحث و اختلافی هست که مختص به صیغه نهی است و در باب اوامر مطرح نبود و آن بحث این است که بنا بر قول مشهور که می‌گویند نهی همانند امر دلالت بر طلب می‌کند، آیا مطلوب مولی در نهی، مجرد الترک است یا مطلوب، کف النفس و خودداری کردن از فعل منهی عنه است؟

فرق بین آن دو

در مسئله دو نظریه مطرح است:

جناب مظفر: حق، قول اول است.

اما کسانی که می‌گویند باب مطلوب به نهی کف النفس باشد. دلیلشان این است که از طرفی نهی (همانند امر) تکلیفی است از مولی بر دوش عبد و تکلیف (به عقیده عدلیه) باید به امر مقدور تعلق بگیرد و تکلیف به غیر مقدور، محال است چون بر خلاف حکمت مولی است و قبیح است. و القبیح علی الحکیم محال باستحالة الوقوعی لا الذاتی.

از طرف دیگر، مجرد ترک، امر عدمی است یعنی به‌جا نیاوردن؛ و این امر عدمی، از ازل بوده و سابق بر قدرت من است. مثلا عدم شرب خمر، در ازل و قبل از خلقت عالم و آدم و من بود و بعد از من هم هست و چیزی که سابق بر من باشد و پیش از من هم بوده، هرگز داخل در تحت قدرت من نیست.

و از طرف سوم: کف النفس، یک فعل وجودی است و کاملا مقدور من است؛ چون من هستم که اراده می‌کنم و جلوی میل باطنی و هوای نفس را می‌گیرم.

پس آنکه عقل‌پسند و صحیح است، آن است که نهی (که تکلیف است) تعلق بگیرد به کف النفس (که مقدور من است) نه به مجرد ترک (که مقدور من نیست).

و الجواب: جناب مظفر می‌فرماید: ما از این سخن جواب می‌دهیم؛ و آن جواب مبتنی بر بیان سه مقدمه است.

الف. قدرت هیچ‌گاه به امری که واجب الوجود بالذات است، تعلق نمی‌گیرد.

و ایضا: اموری که ممتنع الوجود هستند، هیچ‌گاه تحت قدرت نمی‌روند. پس قدرت همواره در محدوده ممکنات است. یعنی چیزی که قابل تحقق است و هنوز متحقق نشده، او مقدور قادر است.

ب. قادر مختار کیست؟ کسی است که ان شاء فعل و ان لم شاء لم یفعل. پس قدرت همواره در موردی است که وجود و عدم، مساوی باشند. و الا اگر تنها قادر بر ایجاد

است و قدرت بر ترک ندارد، او فاعل موجب است نه قادر مختار. مثل نار نسبت به حرارت؛ و شمس نسبت به روشنایی.

ج. ما یک عدم ازلی داریم که سابق بر مکلف است و یک استمرار العدم و ابقاء العدم داریم که لاحق بر مکلف است.

حال می‌گوییم: مجرد ترک، امر عدمی ازلی است و عدم ازلی، سابق بر وجود من است و مقدور من نیست چون پیش از من هم بود.

اما ما می‌گوییم: استمرار و ابقای این عدم، مقدور شما نیست و الا استمرار عدم اگر مقدور نباشد، وجود فعل هم مقدور شما نخواهد بود. پس به اعتبار بقا، مقدور من است و می‌تواند متعلق تکلیف قرار بگیرد. مکلف است که می‌تواند آن عدم را باقی بدارد و یا قطع کند.

و التحقیق: تمام این مباحث، بر مبنای مشهور است که نهی را (مثل امر) دال بر طلب می‌دانند و دنبالش بحث می‌کنند که آیا طلب ترک است یا طلب کف النفس؟

اما روی مبنای خودمان (که «نهی بالمطابقة دلالت بر زجر و ردع از فعل دارد و لازمه عقلی آن طلب ترک است») دیگر جایی برای این بحث نیست. چون به نظر ما اصلا نهی دلالت بر طلب ندارد تا بگوییم طلب ترک یا کف‌نفس؛ بلکه در نواهی، کراهت و بغض و نفرت است، نه طلب و اراده و میل و خواستن (فلا موقع لهذا البحث).

5. دوام و تکرار یا مره

پنجمین مسئله، این است که آیا صیغه نهی دلالت بر دوام و تکرار می‌کند یا دلالت بر مره؟

جناب مظفر می‌فرماید: همان اقوال اربعه‌ای که در باب صیغه امر بود، در اینجا هم هست و عقیده ما، همان است. به نظر ما، همان گونه که صیغه افعل دلالت بر تکرار یا مره نداشت بلکه دلالت بر طلب اصل طبیعت می‌کرد، صیغه لا تفعل هم نه دلالت بر مره دارد و نه بر تکرار لا بمادتها و لا بهیئتها بلکه دلالت می‌کند بر زجر از صرف طبیعت.

پس در ناحیه وضع و موضوع له، صیغه افعل و لا تفعل هر دو یکی‌اند. و هیچ‌کدام موضوع للمرة او التکرار نیستند.

آری، یک تفاوت ما بین امر و نهی هست که مربوط است به مقام امتثال؛ و آن

تفاوت، به حکم عقل است و آن این است که چون در باب امر، مطلوب، ایجاد طبیعت است.

(قانون ایجاد آن است که الطبیعة توجد بوجود فرد ما) پس و لو یک‌بار ایجاد کند، امتثال نموده. اما چون مطلوب، در باب نهی، ترک طبیعت و انزجار از اصل طبیعت است (قانونش آن است که الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افرادها). پس باید تمام افراد طبیعت را در خارج ترک کنیم تا امتثال حاصل شود و این تفاوت هم مربوط به مقام وضع و دلالت نیست بلکه به حکم عقل است.

تنبیه

در این مقام، پنج بحث مهم و اساسی مانده که علمای اصول، آنها را در مباحث الفاظ عنوان می‌کنند.

سه بحث را در باب اوامر می‌آورند:

و دو بحث را در نواهی می‌آورند:

ولی به نظر ما، این پنج بحث، جزء مباحث الفاظ نیستند بلکه جزء ملازمات عقلی و مباحث عقلی هستند لذا در مقصد ثانی کتاب (که در مباحث عقلی باشد) مطرح خواهد کرد. ان شاء اللّه تعالی

باب چهارم: مفاهیم

اشاره

باب چهارم از ابواب مباحث الفاظ، باب مفاهیم است. پیش از ورود در مطالب اصلی، به عنوان مقدمه، سه مطلب را ذکر می‌کنند:

1. معنای کلمه مفهوم

اشاره

کلمه مفهوم به چند معنا به کار برده می‌شود؟

نسبت ما بین این معانی از نسب اربع چیست؟

مقصود شخصی اصولی کدام یک از این معانی است؟

منطوق و مفهوم و تعاریفی که برای آن دو شده.

اما سؤال اول: مفهوم بر سه معنا اطلاق شده است:

الف. المفهوم ما یفهم من اللفظ

مفهوم عبارت است از آن چیزی که از یک لفظ فهمیده می‌شود و نام او را معنا یا مدلول هم می‌گذارند، به سه اعتبار:

حال، ما یفهم من اللفظ مساوی است که: مدلول لفظ مفرد باشد. مثل لفظ زید یا انسان. یا مدلول لفظ مرکب باشد. مرکب هم، چه تام چه ناقص بجمیع اقسامش، و

ایضا مساوی است که معنای حقیقی کلام باشد. مثل: رأیت اسدا، و یا مدلول مجازی باشد. مثل: رأیت اسدا یرمی و ...

ب. المفهوم ما یحصل فی الذهن

مفهوم عبارت است از صورتی که در ذهن حاصل می‌شود و ذهن او را تصور می‌کند در مقابل مصداق که ما یوجد فی الخارج.

حال، مساوی است که مفهوم با وساطت الفاظ باشد و یا وساطت الفاظ در کار نباشد. مثل اینکه از دیدن یک شی‌ء، صورت او در ذهن حاصل شود.

المفهوم ما یدل علیه اللفظ لا فی حد ذاته.

مفهوم عبارت است از آن معنایی که کلام متکلم مستقیما و بالمطابقة بر او دلالت نکند بلکه به دلالت التزامیه‌ای (که لزوم بین بالمعنی الاخص دارد) دلالت کند در مقابل منطوق که ما یدل علیه اللفظ فی ذاته که کلام مستقیما برآن معنا دلالت کند و حامل آن معنا باشد و قالب برای آن معنا باشد و مرآت آن باشد خواه معنای حقیقی باشد و خواه معنای مجازی باشد. مثال: «إن جاءک زید فاکرمه» مفهومش این است که «ان لم یجیئک فلا یجب اکرامه».

اما سؤال دوم: نسبت‌ها:

نسبت معنای اول با معنای دوم، عموم و خصوص مطلق است چون: اولی مخصوص صورت حاصله از لفظ است و دومی اعم است چه بالفظ و چه بی‌لفظ.

اما نسبت معنای اولی با سومی، عموم و خصوص مطلق است به اینکه معنای اولی، اعم و معنای سوم، اخص است چون اولی، شامل معنای مطابقی و التزامی، هر دو می‌شود و نیز شامل مدلول مفرد و جمله هر دو می‌شود. ولی سومی، مختص به مدلول التزامی جملات ترکیبی است خواه انشائیه، خواه اخباریه.

اما نسبت معنای ثانی با ثالث، باز هم عموم و خصوص مطلق است که معنای ثانی، اعم است و ثالث، اخص چون: «ما یحصل فی الذهن» اعم است از اینکه به واسطه لفظ باشد یا نه؛ به واسطه لفظ هم که بود، اعم است از اینکه مدلول مطابقی باشد یا التزامی.

اما سؤال سوم: مقصود شخصی اصولی از مفهوم، همان معنای سومی است که در

مقابل منطوق باشد و در نزد اصولیان، مفهوم به این معنا، مختص به جملات ترکیبی است چه جمله انشائیه (مثل: إن جاءک زید فاکرمه) و چه خبری (مثل: ان کانت الشمس طالعة فالنهار موجود).

اما مدلول التزامی مفرد (و لو لزومش بین باشد) از محل بحث خارج است.

مثال کتاب: «اذا بلغ الماء کرا لا ینجسه شی‌ء».

منطوقش این است که آب اگر به حد کر برسد، چیزی او را نجس نمی‌کند.

مفهومش این است که «اذا لم یبلغ الماء کرا یتنجس».

منطوق را منطوق گویند از باب تسمیه مدلول باسم دال است.

چون آنچه که به او نطق شده، حقیقتا خود لفظ است و معنا، به واسطه لفظ، منطوق است.

اما سؤال رابع: برای هریک از مفهوم و منطوق، در اصطلاح اصولیان، تعریف‌های مختلف شده که جناب مظفر سه نوع آن را ذکر می‌کنند:

این مختار خود مصنف است رحمه اللّه و هو تعریف الحاجبی.

المفهوم حکم غیر مذکور (عدم وجوب اکرام).

این مختار آخوند در کفایه است.

المفهوم حکم لغیر مذکور (عدم مجی‌ء زید).

این مختار عضدی است.

حکم که گفته می‌شود، اعم است از تکلیفی (مثل وجوب اکرام زید) و یا وضعی (مثل عدم تنجس) و یا «تنجس» در مثال: الماء اذا بلغ ...

جناب مظفر می‌فرماید:

همه این تعریف‌ها قابل مناقشه است اما مکرر گفته‌ایم و خواهیم گفت که

این تعاریف، لفظی هستند یعنی تبدیل لفظی به لفظ، روشن‌تر است وگرنه اصولیان، در این باب، اصطلاح تازه‌ای ندارند و مراد، روشن است. لذا در این‌گونه تعاریف، ایراد و اشکال و مناقشه جا ندارد. آنها مال تعریف ماهوی و حقیقی است.

2. نزاع در حجیت مفهوم

جملات و مرکبات تامه بر دو نوع‌اند:

الف. برخی از آنها دارای مفهوم (به اصطلاح اصولی) نیستند. مثل: زید قائم و فی الغنم السّائمة زکاة.

ب. و برخی دیگر دارای مفهوم هستند. مثل: جملات شرطی، غائیه، حصر (کما سیأتی ان شاء اللّه تعالی).

حال، جملاتی که دارای مفهوم هستند، دارای دو ظهورند:

الف. ظهور منطوقی و مطابقی.

ب. ظهور مفهومی و التزامی.

و هر دو ظهور هم، حجت است از مولی بر عبد و از عبد بر مولی.

با این حساب، دو سؤال مطرح می‌شود:

پس چرا علما اینجا بحث می‌کنند؟

جواب هر دو سؤال:

است چون تعبیر کرده‌اند که آیا مفهوم، شرط حجت است یا نه؟ در حالی که هدف اصلی آنها، بحث از این است که آیا جمله شرطی مفهوم دارد یا ندارد؟

پس نزاع در اصل، دلالت بعضی جملات بر مفهوم است نه در حجیت ظهور مفهومی پس از اثبات اصل دلالت، چنان‌که در بعضی موارد، جملاتی (به کمک قرائن خارجی) دلالت بر مفهوم دارند.

مثال: اگر مستطیع شدی، حج واجب می‌شود.

مفهومش: عدم وجوب، عند عدم الاستطاعة است وگرنه مستلزم تکلیف به محال است و بعضی موارد هم، به کمک قرائن، دلالت ندارد. مثل، ان کان هذا انسانا کان حیوانا. ولی عدمش معلق بر عدم او نیست چون از اثبات اخص، اثبات اعم لازم می‌آید ولی از انتفای اخص، انتفای اعم لازم نمی‌آید (قوانین، صفحه 172). ولی این موارد جزئی و دارای قرینه، محل بحث ما نیست. بحث در نوع جملات شرطی و وصفی است که اگر مجرد از قرائن خاص بود، آیا دلالت بر مفهوم دارد یا ندارد. پس جای این بحث همین‌جاست ولی تعبیر باید عوض شود.

3. اقسام مفهوم

اشاره

مفهوم، به‌طور کلی، بر دو قسم است:

الف. مفهوم موافقت.

ب. مفهوم مخالفت.

اشاره

مفهوم موافقت: عبارت است از اینکه حکمی که از مفهوم کلام استفاده می‌شود، با حکمی که از منطوق کلام به دست می‌آید، متفق و هم‌سنخ و هم‌جنس باشند.

یعنی هر دو ایجابی باشند. مانند: اکرم ولد العالم او خادم العالم. که به طریق اولی دلالت می‌کند بر وجوب اکرام خود عالم زیراکه ولد یا خادم عالم، خودشان، محلی از اعراب ندارند بلکه احترامشان به خاطر عالم است. پس اکرام خود عالم، بالاولویة، واجب است.

و یا هر دو تحریمی باشند. مثل: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ. یعنی در مقابل پدر و مادر، اف نگو که کمترین مرحله اذیت والدین است. اگر تأفیف حرام باشد، به طریق اولی

ضرب و شتم و قتل (و هرچه که مایه اذیت بیشتری باشد) حرام خواهد بود.

این قسم از مفهوم، نام دیگرش فحوی الخطاب است. یقال له فحوی الخطاب، لان الفحوی هو ما یفهم من الکلام بسبیل القطع و معلوم ان وجوب اکرام العالم یفهم قطعا من وجوب اکرام ولده. و نام دیگرش مفهوم اولویت است و بالاتفاق حجیت دارد و در جزء ثالث کتاب (در مباحث حجت، مبحث قیاس) خواهد آمد ان شاء اللّه تعالی.

مفهوم مخالفت: عبارت است از اینکه حکمی که از مفهوم کلام استفاده می‌شود، با حکمی که از منطوق کلام استفاده می‌شود، هم‌سنخ و هم‌جنس نباشند بلکه متفاوت باشد در ایجاب و سلب؛ به اینکه احدهما «ایجابی» باشد و دیگری «سلبی».

مثال: إن جاءک زید فاکرمه.

منطوق عبارت است از وجوب اکرام برفرض مجی‌ء زید.

مفهومش می‌شود: ان لم یجیئک فلا یجب اکرامه.

که عدم وجوب، برفرض عدم مجی‌ء است.

نام دیگر مفهوم مخالفت، «دلیل الخطاب» است لانه مدلول للخطاب بالالتزام.

حال، بحث ما، در این باب رابع از ابواب مباحث الفاظ، مربوط به این قسم از مفهوم است و مفهوم مخالفت، موارد فراوانی دارد که در کتب اصولیه مفصله ذکر شده است.

اهم آن موارد عبارت است از شش مورد که ما به ترتیب هریک از آنها را تفصیلا بیان خواهیم کرد و آنها عبارت‌اند از:

اول. مفهوم شرط

اشاره

هر جمله شرطی‌ای دارای یک معنای منطوقی است که بالوضع بر او دلالت می‌کند و آن عبارت است از معلق بودن اجزاء بر این شرط یا تالی بر مقدم که اگر این مقدم آمد، آن تالی هم خواهد آمد. این را همه قبول دارند لکن اختلاف در این است که تعلیق آیا از ادات شرط استفاده می‌شود یا از هیئت ترکیبی جمله شرطی؟

مشهور می‌گویند از ادات مستفاد است ولی محقق اصفهانی می‌گوید از هیئت (که فعلا مورد بحث ما نیست).

انما الکلام الآن در این است که جمله شرطی آیا مفهوم دارد یا نه؟ یعنی دلالت می‌کند بر انتفاء حکم و جزاء عند انتفاء الشرط ام لا؟

به بیان دیگر: آیا هر جمله شرطی‌ای دارای دو مدلول است؟

یا اینکه فقط دارای یک مدلول است آن‌هم منطوقی و مطابقی.

در مسئله دیدگاه‌های فراوانی هست. پیش از بیان آن دیدگاه‌ها و انتخاب قول حق، مقدمتا در تعیین محل نزاع، دو مطلب را بیان می‌کنیم:

الف. توقف عقلی و تکوینی.

ب. توقف جعلی و تشریعی.

قسم اول در موردی است که تمام الموضوع برای این جزاء خود همان شرط است و موضوع دیگری اصلا ندارد، به طوری که وجود جزاء، بدون وجود آن شرط، از محالات است و معقول نیست. مانند این مثال‌ها:

ان رکب الامیر فخذ رکابه، که اخذ رکاب، متوقف است بر رکوب امیر و اگر رکوب امیر نبود، اخذ رکاب معنا ندارد.

و مانند: ان ملکت شیئا فتصدق به، که تصدق، خارجا متوقف است بر مالک بودن درهم و دینار و الا اگر مالک چیزی نباشد، تصدق معنا ندارد.

و مانند: ان رزقت ولدا فاختنه، که ختنه کردن، متوقف است بر وجود ولد و الا اگر ولدی نباشد، ختنه معقول نیست.

و مانند: و لا تکرهوا فتیاتکم علی البغاء ان اردن تحصنا، که اکراه، متوقف است خارجا بر اراده تحصن و تعفف و الا اگر اراده تعفف نبود، اکراه معقول نیست. و هکذا مثال‌های دیگر.

این‌گونه از جملات شرطی، از محل بحث ما بیرون هستند چون در این‌گونه موارد، به انتفای شرط، تمام موضوع حکم منتفی شده و از بین رفته و با از بین رفتن آن، معنا ندارد حکم باقی باشد تا بحث کنیم که آیا با انتفای شرط، حکم هم منتفی می‌شود یا می‌ماند؟ پس در مثال‌های فوق نتوان گفت «ان لم یرکب الامیر فلا تأخذ رکابه» یا «ان لم تملک شیئا فلا تتصدق به» یا «ان لم ترزق ولدا، فلا تختنه» یا «ان لم یردن تحصنا فاکرهوهن علی البغاء» مگر از باب سالبه به انتفای موضوع. پس در این دسته از جملات شرطی، حکم در جزاء⁽¹⁾قابلیت بقا را ندارد تا بحث کنیم که حکم (با رفتن شرط) می‌ماند یا می‌رود؟

قسم دوم: در موردی است که جزاء عقل توقف به شرط ندارد بلکه شارع یا جاعل دیگر آمده او را متوقف کرده بر یک شرطی که با رفتن شرط هم، حکم و جزاء قابلیت بقا را دارد. مثل «ان کان زید عالما فاکرمه» که وجوب اکرام عقلا متوقف بر عالمیت زید نیست بلکه بدون آن‌هم قابل بقا هست. و مثل «ان احسن الیک صدیقک فاحسن الیه» که فرض احسان به سوی صدیق، عقلا و خارجا متوقف نیست برفرض صدور احسان از او؛ بلکه شارع آمده متوقف نموده و الا انسان می‌تواند به صدیق احسان بنماید خواه او احسان بکند یا نکند.

این‌گونه از جملات شرطی که با انتفای شرط، جزا قابل بقا هست، مورد بحث ما هستند که آیا جمله شرطی در این‌ها مفهوم دارد یا نه یعنی دلالت بر انتفاء عند الانتفاء دارد یا نه؟

شخص حکم عبارت است از همان حکمی که در قضیه شرطی انشا شده (که «إن جاءک زید فاکرمه» وجوب اکرام، برفرض آمدن زید). طبیعی حکم عبارت است از مطلق وجوب اکرام در هر حالی از حالات زید؛ که یک فرد از وجوب اکرام، وجوب

اکرام برفرض آمدن است؛ فرد دیگرش وجوب اکرام برفرض عالمیت است؛ فرد سومش جواب اکرام برفرض وصول کتاب زید است و ... حال ما که در قضیه شرطی بحث می‌کنیم که «آیا با انتفای شرط، حکم در جزا هم منتفی می‌شود یا نه؟»، مراد شخص این حکم منشأ در قضیه شرطی نیست که مقید به حال مجی‌ء است به جهت اینکه شخص این حکم، با نبودن اصل موضوع (که زید باشد) منتفی می‌شود و با نبودن قیدی از قیود موضوع (که در مثال ما، «مجی‌ء زید» باشد) باز هم منتفی می‌شود و این انتفا، به حکم عقل است چه جمله شرطی مفهوم داشته باشد و چه نداشته باشد.

نزاع، بر سر سنخ حکم و کلی وجوب اکرام است که آیا با عدم مجی‌ء زید می‌توانیم بگوییم وجوب اکرام کلی هم منتفی است یا نمی‌توانیم بگوییم؟ منکرین «مفهوم در جمله شرطی» می‌گویند خیر، نمی‌توانیم بگوییم حالا که شرط منتفی شد، کلی وجوب اکرام منتفی است. شاید در واقع ثابت باشد و این کلام نسبت به او ساکت است نفیا و اثباتا متعرض او نیست. ولی قائلین به مفهوم می‌گویند آری، می‌توان گفت حالا که شرط نیست پس اصلا وجوب اکرام برای زید نیست چه عالم باشد یا نباشد؛ وصول کتابش بشود یا نه؛ هاشمی باشد یا نه و ... پس نزاع، در انتفای سنخ حکم است نه شخص آن.

مناط در مفهوم شرط

در اینکه «آیا جمله شرطی مفهوم دارد یا ندارد» اقوال بسیاری هست:

لکن مشهور و معروف، همان دو نظر اول است که جناب مظفر آنها را عنوان می‌کند و می‌فرماید «جمله شرطی دارای مفهوم است یعنی دلالت می‌کند بر انتفاء عند الانتفاء». سپس برای اثبات این مدعا، مناط و میزان را در دلالت جمله شرطی بر مفهوم ذکر می‌کنند.

مقدمتا باید بدانیم:

الف. در منطق گفته‌اند قضیه شرطی بر دو قسم است:

لزومی: آن است که ما بین مقدم و تالی، علاقه و ارتباط باشد و حکم شود به اتصال دو نسبت لعلاقة. مثل: ان کانت الشمس طالعة فالنهار موجود.

اتفاقی: آن است که اتصال ما بین مقدم و تالی، تصادفی و اتفاقی باشد لا لعلاقة. مثل:

ان کان زید ناطقا کان الحمار ناهقا.

ب. علاقه‌ای که در قضیه شرطی متصل لزومی وجود دارد. چهار نوع است:

فعمرو ابن له.

با بیان این دو مقدمه می‌فرماید:

قضیه شرطی اگر بخواهد دلالت کند بر مفهوم، باید بر سه امر به ترتیب دلالت کند:

البته سبب (در اصطلاح فلاسفه و اهل معقول) یک معنا دارد و آن به معنای علت تامه است که با وجود او، وجود معلول و با عدم او، عدم معلول لازم می‌آید. ولی در اینجا مراد از سبب، اعم است و شامل هریک از اجزای علت تامه هم می‌شود که عبارت‌اند از «مقتضی- شرط- عدم المانع». پس ترتب، اعم است از ترتب مسبب بر سبب؛ یا ترتب مشروط بر شرط؛ یا مقتضا بر مقتضی. حال، دلیل بر اینکه باید ترتب باشد، این است که تالی اگر مترتب و متوقف بر مقدم نباشد، از انتفای شرط، انتفای مشروط و جزا لازم نمی‌آید بلکه ممکن است شرط نباشد ولی جزا باشد.

و الا اگر دلالت بر انحصار نکند بلکه بدیل و عوضی در عرض آن شرط در کار باشد که «إن جاءک زید او کان عالما فاکرمه» باز هم دلالت بر مفهوم ندارد چون با عدم مجی‌ء زید، آن فرد از وجوب اکرام که مال مجی‌ء زید بود، می‌رود ولی فرد دیگر از وجوب اکرام که برفرض عالمیت برای زید ثابت می‌شود، او از بین نمی‌رود. پس باید سببیت، سببیت منحصره باشد و بدیل نداشته باشد.

حال، دلالت جمله شرطی بر این امور، در مفهوم داشتن لازم و ضروری است به بیانی که ذکر کردیم.

انما الکلام در این است که آیا جمله شرطی، بر این امور سه‌گانه بالوضع دلالت می‌کند (یعنی برای هریک از این سه، وضع شده) یا توسط اطلاق و مقدمات حکمت دلالت می‌کند؟

جناب مظفر می‌فرماید:

حق آن است که دلالت جمله شرطی بر دو امر اول و دوم، بالوضع است و بر امر سوم، بالاطلاق.

بیان ذلک: اما دلالت جمله شرطی بر ارتباط و ملازمه بین طرفین، به توسط وضع واضع است به دلیل تبادر که وقتی جمله شرطی به طور مطلق و مجردا عن کل قرینة به کار می‌رود، از آن به ذهن انسان، ملازمه و ارتباط تبادر می‌کند حالا یا ارتباط تکوینی و حقیقی و یا ارتباط تشریعی و جعلی. و تبادر هم علامت حقیقت بودن است (کما ذکرنا مرارا) اما اختلاف است که دلالت بر تلازم، مال ادات شرط است یا مال هیئت ترکیبی جمله شرطی؟

جناب مظفر می‌فرماید: این دلالت، مال ادات شرط (به تنهایی) نیست تا شما بگویی «ان» شرطی، با قطع‌نظر از «فاء» جزائیه، این دلالت را ندارد بلکه این تلازم یا نسبت تلازمیه، از هیئت جمله ترکیبی فهمیده می‌شود. مجموع جمله شرطی که دارای «ادات شرط، فعل شرط، فاء جزائیه، جزای شرط» است، از روی‌هم‌رفته‌ء این‌ها ما ارتباط را می‌فهمیم. اما ادات شرط به تنهایی؛ پس آنها وضع شده‌اند برای افاده اینکه مدخولشان (که شرط است) واقع است در موقع فرض و تقدیر.

حال، وقتی که قضیه شرطی حقیقت شد در شرطی لزومی، پس استعمال آن در شرطی اتفاقی مجاز است یعنی در آن جاها ما ادعا می‌کنیم تلازم را و الا حقیقتا تلازم نیست بلکه تشبیها به متصله لزومی، نامش را قضیه شرطی می‌نامیم. پس تقسیمی که منطقی‌ها دارند، غلط است که قضیه شرطی، یا لزومی است یا اتفاقی. این، مثل تقسیم اسد است به حیوان مفترس و رجل شجاع؛ و چنین تقسیمی غلط است.

اما دلالت جمله شرطی بر ترتب تالی و مقدم؛ این هم بالوضع است و دلیل آن، تبادر است یعنی از ظاهر جمله شرطی، ترتب فهمیده می‌شود اما کسی توهم نکند که جمله شرطی، دو بار وضع شده و مشترک لفظی است؛ یک‌بار وضع شده للتلازم و یک‌بار للترتب؛ بلکه یک‌بار وضع شده و آن‌هم وضع شده برای تلازم مخصوصی که عبارت است از ترتب تالی بر مقدم. دلیل بر اینکه جمله شرطی وضع شده لترتب التالی علی المقدم، تبادر است به جهت اینکه جمله شرطی دلالت بر تعلیق دارد و معنای دیگری غیر از تعلیق و توقف ندارد و معنای تعلیق هم همین ترتب تالی بر مقدم است که اگر مقدم آمد، تالی حتما می‌آید و لا بد منها و الا فلا. و بر همین اساس، جزء اول را مقدم نامیده‌اند چون در رتبه قبل فرض فرض وجود او شده؛ و جزء ثانی را تالی گفته‌اند چون به دنبال مقدم متحقق می‌شود.

پس جمله شرطی دلالت بر ترتب تالی بر مقدم دارد اما جمله‌های شرطی، در یک تقسیم، دو قسم می‌شوند: 1. انشائی، 2. اخباری.

جمله شرطی انشائیه: عبارت است از جملات شرطی‌ای که تالی آنها متضمن انشای حکمی از احکام شرعی باشند چون مولی در مقام انشای حکم، گاهی حکمی را به نحو مطلق و بی‌قید و شرط انشا می‌کند (مثلا می‌گوید: صل) و گاهی به نحو مشروط و معلق بر امری انشا می‌کند (مثلا می‌گوید: اذا دخل الوقت فصل). ما نحن فیه، از این قسم ثانی است. حال، آن حکمی که در جمله شرطی انشائیه انشا می‌شود، لا فرق که حکم وضعی باشد، مثل: العصیر العنبی اذا غلا و لم یذهب ثلثاه یکون متنجسا؛ یا مثل: الماء اذا بلغ کرا لا ینجسه شی‌ء. یا حکم تکلیفی باشد، مثل: إن جاءک زید فاکرمه، که وجوب اکرام، حکم تکلیفی است.

در هر حال، این‌گونه از جملات شرطی، به منطوقشان، دلالت می‌کنند بر معلق بودن حکمی که در جزا آمده برآن شرطی که در مقدم ذکر شده. و به مفهومشان (اگر دارای مفهوم باشند) دلالت می‌کنند بر اینکه اگر این شرط نبود، آن حکم هم نابود است که سابقا هم گفتیم مشهور علماء می‌گویند اصل وجوب، در جمله شرطی، مقید است و قید، قید هیئت است نه ماده (فراجع).

جمله شرطی اخباریه: آن است که تالی آنها متضمن حکایت از یک واقعیتی و اخبار از یک امری باشد اما مخبر در مقام اخبار، گاهی به طور حتم و جزم اخبار می‌کند (مثلا می‌گوید: زید آمد، بکر مرد و ...) و گاهی به نحو معلق اخبار می‌کند (مثلا می‌گوید: اگر شما به منزل ما بیایی، ما هم به منزل شما خواهیم آمد). حال، در جملات شرطی خبری، دو مقام از بحث وجود دارد:

به حسب مقام حکایت و اخبار، همیشه و همه جا حکایت تالی، معلق بر مقدم و مترتب بر او است اما به حسب واقع و خارج، چهار صورت دارد:

گاهی در واقع هم (مثل مقام حکایت) تالی، مترتب بر مقدم است. مثل: علت و معلول، ان کانت الشمس طالعة فالنهار موجود.

گاهی در واقع، قصه به عکس است. یعنی مقدم، مترتب بر تالی است و تالی، مترتب علیه است. مثل اینکه تالی، علت وجود مقدم است (عکس مثال بالا).

و گاهی در واقع، مقدم و تالی، متلازمان هستند و هر دو، معلول علت ثالثه‌اند و ترتبی بر یکدیگر ندارند. مثل ان کانت النهار موجودا کان العالم مضیئا (که هر دو، معلول طلوع شمس‌اند).

و گاهی در واقع، مقدم و تالی، متضایفان هستند. مثل: ابوت و بنوت در ان کان زید ابا لعمرو فالعمرو ابن له.

اما دلالت جمله شرطی بر اینکه این شرط، شرط منحصر و سبب منحصر است و جانشین ندارد، این دلالت، به توسط اطلاق و مقدمات حکمت است.

معنای انحصار این است که شرطی که در قضیه شرطی ذکر شده، اولا تمام السبب است نه جزء السبب که جزء دیگری هم همراه او باشد؛ و ثانیا یگانه سبب است و سبب مستقل دیگری در عرض او نیست که بتواند جانشین او شود و اثر بر او بار شود.

حال، دلالت جمله شرطی بر این معنا، به توسط اطلاق است. یعنی مولی در مقام بیان بوده؛ اگر سبب دیگری در کار بود که این حکم بر او هم مترتب شود، بر مولی بود

که بیان کند یا «او» عاطفه قید بیاورد که «إن جاءک زید او کان عالما فاکرمه». و نیز اگر سبب مذکور، جزء سبب بود و جزء دیگری هم در کار بود که مصلحت در جمع بینهما بود، بر مولی بود که بگوید «ان کان زید عالما و کان هاشمیا فاکرمه» با «واو» عاطفه بیاورد. پس، هریک از این دو، محتاج به بیان زاید است و چون در مقام بیان، این قید زاید را نیاورده است، به اطلاق کلامش تمسک می‌کنیم و می‌گوییم:

معلوم می‌شود مصلحت بر وجود همین سبب مترتب است و سبب دیگری نیست که مصلحت بر او مترتب شود و یا جزء دیگری نیست که مصلحت بر مجموع مترتب شود و الا مولای حکیم آن را بیان می‌کرد.

تنظیر: ما نحن فیه، نظیر ظهور صیغه افعل است در وجوب عینی و وجوب تعیینی. در آنجا گفتیم کفائی بودن، محتاج به بیان زاید است. تخییری بودن، محتاج به بیان زاید است. و اگر مولای حکیم، در مقام بیان، صیغه افعل را مطلق آورد، از اطلاق کلام، عینیت و تعیینیت استفاده می‌شود. در ما نحن فیه هم همین را می‌گوییم.

نتیجه: جملات شرطی، با قطع‌نظر از قرائن، ظهور در مفهوم دارند با توجه به دلالت‌شان بر سه امر مذکور؛ مگر قرینه صارفه‌ای در کلام باشد. مثل «ان کان هذا انسانا کان حیوانا» که قبلا بیان کردیم. و مگر جملات شرطی‌ای که در مقام بیان موضوع باشد. مثل «ان رزقت ولدا فاختنه». که این‌ها دلالت بر مفهوم ندارند.

شاهد: بعد از بیان مطالب اصلی، در پایان، مشاهدی و مؤیدی بر گفتار خود می‌آورند و آن، روایت ابی بصیر است که می‌گوید: امام صادق پرسیدم: گوسفندی را ذبح کردند و دست و پایش را حرکت نداد و خون‌های غلیظ و لخته‌ای از گلوی او بیرون ریخت. آیا حلال است یا نه؟ امام فرمود: لا تأکل. سپس استدلال کرد به کلام علی علیه السّلام که حضرت امیر فرمود: اذا رکضت الرجل او طرفت العین فکل. مفهومش این است که، اذا لم ترکض الرجل و لم تطرف العین فلا تأکل. امام صادق که فرمود: لا تأکل، به این مفهوم جمله شرطی استدلال نمود.

هنگامی که شرط متعدد و جزا واحد باشد

بحث اصلی ما تمام شد. اینک وارد یک بحث فرعی می‌شویم و آن اینکه:

گاهی جمله شرطی، یک جمله است.

گاهی متعدد است یعنی دو جمله و یا بالاتر.

آنجا که متعدد باشد.

گاهی شرطها و جزاها همه متعدد و متفاوتند.

گاهی جزاها متفاوت و شرطها متحدند.

و گاهی شرطها متعدد و جزا واحد است.

الآن بحث ما در همین شق رابع است. پس می‌گوییم:

هرگاه دو جمله شرطی (یا بیشتر) وارد شود که شرطها متعدد باشد ولی جزاء واحد باشد، این خود دو صورت دارد:

اما قسم اول: از آنجا که جزا قابل تکرار نیست، اگر جمله شرطی در این‌گونه موارد دارای مفهوم باشد، ما بین دو جمله شرطی تعارض واقع می‌شود اما تعارض، ما بین منطوق هرکدام با مفهوم دیگری است؛ به این بیان که جمله اول، مفهومش می‌شود اذا لم یخف الاذان فلا یجب القصر سواء خفیت الجدر ان ام لا. ولی منطوق جمله ثانیه می‌گوید اذا خفیت الجدران فقصر.

تعارض به نحو عام و خاص مطلق متقابلا مفهوم جمله ثانیه می‌شود: اذا لم تخف الجدران فلا یجب القصر سواء خفی الاذان ام لا و منطوق جمله اولی می‌گوید: اذا

خفی الاذان فقصر. باز تعارض می‌کنند و چون تعارض در می‌گیرد، ناگزیر هستیم در این دو جمله شرطی، یکی از دو تصرف و اصلاحیه را انجام دهیم.

هر جمله شرطی‌ای دارای دو ظهور است؛ یک ظهور از ناحیه شرط در جمله شرطی؛ و یک ظهور از ناحیه جزا در آن.

ظهور جزا، در بحث بعدی خواهد آمد.

اما از ناحیه شرط، باز دو ظهور و دلالت دارد؛ یکی اینکه ظهور در استقلال در سببیت دارد؛ یعنی ظاهر این شرط مذکور در جمله شرطی آن است که مستقلا همین شرط، سببیت دارد و به عبارت دیگر، تمام السبب، همین است نه اینکه این شرط، جزء سبب باشد و جزء دیگری هم بوده که مصلحت حکم در جزا، بر هر دو مترتب بوده و مولای حکیم آن را ذکر نکرده. و دیگر اینکه ظهور در انحصار در سببیت دارد یعنی ظاهر شرط مذکور در جمله آن است که منحصرا همین شرط سببیت دارد و یگانه سبب همین است و شرط دیگری نیست که بتواند جانشین این شرط شود و مصلحت حکم بر او هم بار شود و مولای حکیم او را بیان نکرده باشد. و این دو ظهور مذکور (یعنی ظهور در استقلال و ظهور در انحصار) هر دو از ناحیه اطلاق کلام و به توسط مقدمات حکمت دانسته می‌شود کما ذکرنا در اول همین مبحث، ظهور اول، مقابلش تقیید به «واو» است و ظهور دوم، مقابلش تقیید به «او» است.

با توجه به این مقدمه، می‌گوییم:

ما به منظور رفع تعارض ما بین منطوق هریک از دو جمله شرطی با مفهوم جمله دیگر، ناگزیر هستیم در یکی از این دو ظهور تصرف کنیم و دست از احد الظهورین برداریم:

خفای اذان و یکی خفای جدران که کأن چنین گفته اذا خفی الاذان و الجدران معا فقصر. آن‌گاه وقتی که شرط، مرکب شد از دو امر، قانون مرکب این است که: المرکب ینتفی بانتفاء احد اجزائه. پس اگر هر دو جزء باهم نبودند، حکم در جزا منتفی می‌شود و اگر احدهما هم نبود، باز حکم منتفی می‌شود عند انتفای همان.

گاهی جامع ماهوی و حقیقی است. کالانسان.

گاهی جامع انتزاعی است. کاحد الامرین او الامور او الاشیاء.

گاهی جامع عرفی است که عرف قدر جامع درست می‌کند. مثل عنوان حیوان که عرفا جامع بین افراد خودش ماعدای انسان است. در ما نحن فیه، شاید آن جامع حد الترخص باشد که جامع ما بین خفای اذان و جدران است کأن گفته شده: اذا بلغ حد الترخص یجب علیه القصر. که حد ترخص، دو مصداق دارد؛ یکی خفاء الاذان و یکی خفاء الجدران.

حال، امر دایر است بین رفع ید از یکی از دو ظهور مذکور، در این صورت، کدام یک از این دو تصرف اولویت دارد؟ آیا رفع ید از ظهور اولی و حفظ ظهور ثانی اولی است یا بالعکس؟

در مسئله دو نظریه وجود دارد:

جناب مظفر در یک تجزیه و تحلیل علمی اثبات می‌کنند که رفع ید از ظهور دوم اولی است و می‌فرماید: اولی آن است که ما از ظهور شرطین در انحصار، رفع ید کنیم

نه از ظهور در استقلال؛ به جهت اینکه ظهور در انحصار، منشأ تعارض است و ما باید ریشه تعارض را بزنیم. اما ظهور در استقلال، منشأ تعارض نیست.

بیان ذلک: به مجرد اینکه هریک از دو شرط دلالت بر استقلال در شرطیت داشته باشند برای کلام ظهوری در مفهوم پیدا نمی‌شود تا تعارض بین منطوق و مفهوم واقع شود بلکه ظهور در استقلال همین‌قدر دلالت می‌کند که هریک از این دو شرط که یافت شوند، وجوب قصر ثابت می‌گردد و بیش از این دلالتی ندارد. اما ظهور در انحصار است که منشأ شده برای مفهوم داشتن هریک از دو جمله؛ و آن‌گاه ظهور در مفهوم منشأ شده للتعارض بین المنطوق مع المفهوم. پس باید از ظهور در انحصار رفع ید کنیم و بگوییم که این حصری که از ظاهر شرط فهمیده می‌شود، حصر حقیقی نیست که فقط وجوب اکرام معلق بر مجی‌ء باشد یا فقط وجوب قصر معلق بر خفای اذان یا خفای جدران باشد بلکه حصر اضافی است یعنی بالنسبة که به غیر خفای اذان و جدران این حصر هست که امر دیگر میزان وجوب قصر بر مسافر نیست اما بالنسبة به خود این دو مورد، حصری در کار نیست. پس، از ظهور در انحصار رفع ید می‌کنیم و می‌گوییم: اذا خفی الاذان او خفیت الجدران فقصر. اما نسبت به ظهور در استقلال کاری نداریم.

حال وقتی که ظهور در استقلال محفوظ ماند، نتیجه‌اش آن است که هرکجا یکی از آن دو شرط مذکور تحقق یافت، حکم هم تحقق می‌یابد و هرکجا دو تا با هم متحقق شدند.

گاهی متعاقبا موجود می‌شوند. مثلا اول خفای اذان می‌شود و سپس خفای جدران او بالعکس. در این صورت، هرکدام که جلوتر متحقق شده، او تأثیر در حکم می‌گذارد و دیگری وجودش کالعدم است.

و گاهی هم‌زمان باهم موجود می‌شوند. در این صورت، هر دو، دست در دست یکدیگر اثر می‌گذارند و به منزله سبب واحد می‌گردند. به جهت اینکه فرض این است که جزا قابل تکرار نیست و الا اگر قابل تکرار بود، این‌ها به منزله سبب واحده نبودند بلکه دو مؤثر بود و اثر می‌طلبید.

و اما نحو ثانی

اما قسم ثانی (یعنی آنجا که شرط متعدد باشد و جزا واحد، و این جزای واحد قابل تکرار هم باشد) خودش منقسم می‌شود به دو صورت:

و وظیفه چیست؟

در اینجا در دو مقام بحث می‌کنیم:

در مقام اول هم، در دو مقام بحث می‌کنیم:

اما تداخل اسباب: در صورتی که هر دو شرط باهم یافت شوند آیا مقتضای قاعده تداخل اسباب است (مثل باب وضو)؛ یا خیر (مثل باب صلاة).

معنای تداخل اسباب: اجتماع اسباب متعدد، در تأثیر در مسبب واحد و اثر واحد است. جناب مظفر می‌فرماید: در بعض موارد، دلیل خاص بر تداخل اسباب داریم مثل «باب وضو» که روایت گفته: «لا ینقض الوضوء الا الحدث او البول ...» که وصف نقض، تکرار بردار نیست. و مثل «قتل زید» که اگر زنای محصنه کرد، باید کشته شود؛ اگر لواط کرد؛ هکذا؛ و اگر مسلمانی را عمدا کشت، هکذا. حال اگر هر سه کار را کرد،

تداخل می‌کنند چون قتل زید، یک‌بار تحقق می‌یابد و لا غیر. و در بعض موارد، دلیل خاص داریم بر عدم تداخل مثل «باب صلاة» که «اذا دخل الوقت فصل. اذا خسف القمر فصل. و اذا زلزلت الارض فصل. اذا نذرت فصل و ... که برای هر شرطی، صلاة جداگانه‌ای لازم است.

و گاهی نه دلیل بر تداخل داریم و نه برای عدم تداخل. مثل اینکه دلیل می‌گوید اگر در ماه رمضان با همسرت مواقعه نمودی. کفاره بده. حال، شخصی در یک روز ماه رمضان، دو یا چند بار مواقعه نمود؛ آیا اسباب، تداخل می‌کنند و یک کفاره لازم است یا خیر، کفاره‌های متعدد به تعداد جماع‌ها؟ چنین صورتی، مورد بحث است میان علما که آیا مقتضای قاعده، تداخل اسباب است یا عدم تداخل آنها؟

اکثر علمای اصول فرموده‌اند: «مقتضای قاعده، عدم تداخل اسباب است» و بعضی از اصولیان (مثل محقق خوانساری، در مشارق الشموس) فرموده «قاعده، تداخل اسباب است» و بعضی دیگر هم تفصیلاتی دارند.

جناب مظفر می‌فرماید: به نظر من، حق با اکثریت است یعنی مقتضای قاعده، عدم تداخل اسباب است.

بیان ذلک: هریک از دو جمله شرطی دارای دو ظهور است (منحصر به این دو نیست ولی این دو، مربوط به ما نحن فیه است):

ظهور شرط در جمله شرطی در استقلال به سببیت؛ که این ظهور، به توسط اطلاق و مقدمات حکمت ثابت می‌گردد. این ظهور، خواهان آن است که به تعداد شرطها، جزا هم باید متعدد شود چون هر شرط، مستقل در تأثیر است و جزا هم قابل تکرار است در نتیجه، مقتضای قاعده، عدم تداخل اسباب است.

تعلق بگیرد زیرا که صرف الوجود به اولین وجود موجود می‌شود و قابل ایجاد به دو وجود نیست؛ پس تاب تحمل دو حکم را ندارد؛ اگر دو حکم شد، یقینا حکم ثانی، به وجود ثانی طبیعت تعلق می‌گیرد نه صرف الوجود. لذا قبلا گفتیم: الامر بشی‌ء مرتین برای تأکید است نه تأسیس چون صرف الوجود تاب تحمل دو حکم را ندارد. پس جزا ظهور در صرف الوجود دارد و این ظهور، خواهان آن است که اگر اسباب متعدد یکجا جمع شدند، همگی یک اجزا و یک حکم بیشتر ندارند؛ در نتیجه، مقتضای قاعده و دلیل، تداخل اسباب است.

با توجه به اینکه ظهور شرط، خواهان عدم تداخل است و ظهور جزاخواهان تداخل، تنافی و تعارض در می‌گیرد ما بین ظهور شرط و ظهور جزا. حال چه باید کرد؟ آیا ظهور شرط را مقدم بداریم بر ظهور جزا و قائل به عدم تداخل شویم؟ یا اینکه ظهور جزا را مقدم بداریم بر ظهور شرط و قائل به تداخل اسباب شویم؟

اذا دار الامر بین تقدیم احد الظهورین و رفع الید عن الظهور الآخر فایهما اولی بالتقدیم من الآخر؟

جناب مظفر می‌فرماید:

به عقیده من، بهتر آن است که ظهور شرط را بر ظهور جزا مقدم بداریم.

دلیل مطلب آن است که جزا، در قضیه شرطی، معلق بر شرط و مترتب و متوقف بر او است؛ پس شرط، در رتبه سابقه و جزا در رتبه لا حقه است.

پس جزا تابع شرط است هم ثبوتا و به حسب واقع چون در واقع تا مولی فرض وجود را شرط نکند، این حکم مصلحت پیدا نمی‌کند و هم اثباتا یعنی به حسب مقام بیان و اظهار حکم که باز جزا تابع بر شرط گردیده و وقتی تابع شد، پس متبوع هر حکمی داشت، تابع هم دارد. پس اگر شرط متعدد بود، جزا هم متعدد خواهد شد و اگر شرط واحد بود، جزا هم واحد است و چون در ما نحن فیه شرطها متعدد هستند، چون هرکدام ظهور در استقلال در شرطیت دارند، پس جزا هم باید متعدد باشد و آن‌گاه نوبت به ظهور جزا در صرف الوجود نمی‌رسد. به عبارت دیگر، این دو ظهور، در عرض هم نیستند تا تنافی و تعارض پیدا شود بلکه ظهور شرط، در رتبه

متقدمه و ظهور جزا در رتبه متأخره است و در رتبه قبلی، ظهور شرط در تعدد مستقر شد آن‌گاه نوبت به ظهور جزا در وحدت مطلوب و صرف الوجود نمی‌رسد. به عبارت دیگر، ظهور شرط، ظهور جزا را برمی‌دارد و نابود می‌سازد و وقتی جزا ظهور در وحدت مطلوب پیدا می‌کند که ظهور شرط در تعداد، در اثر تنافی با امر دیگری که هم عرض او است، سقوط کند و از بین برود و یا از ابتدا فرض کنیم که شرط، ظهوری در تعدد ندارد و الا با وجود ظهور در تعدد، نوبت به ظهور در وحدت مطلوب نمی‌رسد.

نتیجه مقام اول: مقتضای قاعده اولیه، عدم تداخل اسباب است و هو مذهب اساطین العلماء.

دو تنبیه

1. تداخل مسببات

مقام ثانی، مربوط به تداخل مسببات است.

تداخل مسببات، عبارت است از اکتفا نمودن به فعل واحد در مقام امتثال تکالیف متعدد. این بحث، متفرع بر بحث قبل است و وقتی موضوعیت دارد که در مسأله قبل، قائل به عدم تداخل اسباب شویم و الا اگر آنجا قائل به تداخل شویم، دیگر نوبت به این بحث نمی‌رسد.

فرق‌ها: در تداخل اسباب، از اول، چند تکلیف به دوش مکلف نمی‌آید بلکه یک تکلیف می‌آید و یک امتثال می‌طلبد. ولی در تداخل مسببات، از اول، تکالیف متعدد بر دوش مکلف آمده ولی می‌خواهد با یک عمل، همه را امتثال کند.

حال، بحث در این است که پس از قول به اینکه اسباب تداخل نمی‌کنند، آیا مسببات متعدد تداخل می‌کنند یا نه؟ یعنی آیا مکلف در مقام امتثال می‌تواند به یک عمل اکتفا نماید یا باید به تعدد اسباب، امتثالات متعدد داشته باشد؟

گاهی مسببات، هم در اسم و هم در مسمی و حقیقت، متفاوت هستند. مثلا یکی صلاة است؛ یکی غسل است؛ یکی صوم؛ و در این صورت، احدی قائل به تداخل نشده و اساسا تداخل مفهومی ندارد.

و گاهی مسببات، در اسم مشترک‌اند ولی در مسمی و حقیقت، متفاوت‌اند. مثلا همه صلات‌اند ولی یک صلاة الآیات است و یکی صلاة المیت است و یکی صلاة یومیّه که کاملا متفاوت‌اند از هم دیگر. در این صورت هم، تداخل در مسببات معنا ندارد.

و گاهی مسببات، هم در اسم و هم در ماهیت و مسمی مشترک‌اند. مثل: غسل جنابت، مس میت، نذر و ... که همه نامشان غسل است و همه کیفیت و حقیقتشان یکسان است. این قسم، مورد بحث است که آیا مسببات تداخل می‌کنند یا نمی‌کنند؟

یعنی اگر جنابت، مس میت، نذر و ... پیدا شد، آیا یک غسل انجام بدهم صحیح است و مجزی از همه آن اسباب است یا خیر، باید تکرار کنم؟

جناب مظفر می‌فرماید: همان گونه که در مقام اول (یعنی مقام تداخل اسباب) قائل به عدم تداخل شدیم، در این مقام ثانی هم می‌گوییم مقتضای قاعده، عدم تداخل مسببات است. به بیان بهتر: گاهی دلیل خاص داریم بر عدم تداخل مسببات (فهو المطلوب).

و گاهی دلیل خاص دلالت می‌کند بر تداخل مسببات. مثل باب غسل جنابت که در روایات وارد شده که یک غسل (به نیت جنابت) مجزی است از سایر اغسال و یا از چندین جنابت. در این دو صورت، تابع دلیل هستیم.

و گاهی دلیل خاص بر تداخل مسببات نداریم. مثل باب افطار ماه رمضان که دلیل نداریم که بشود به یک کفاره اکتفا کند یا نکند. اینجا مورد بحث است و به نظر ما، مقتضای قاعده، عدم تداخل مسببات است یعنی نمی‌شود به عمل واحد در مقام امتثال اکتفا کرد به جهت اینکه فرض این است که سبب‌ها تداخل نکرده‌اند و مستقلا خواهان جزا هستند؛ پس به تعداد هر شرطی، می‌باید جزایی را تحویل مولی بدهم و حق ندارم به فعل واحد اکتفا کنم الا در مواردی که به دلیل خاص ثابت شده است.

فقط یک صورت، از این قاعده مستثناست و آن صورتی است که ما بین دو واجب عموم و خصوص من وجه باشد و دلیل هرکدام از دو واجب هم، نسبت به ماده اجتماع، مطلق باشد و باطلاقه شامل آنجا هم بشود. اینجا مسببات تداخل می‌کنند و می‌شود به فعل واحد اکتفا کرد. مثل اینکه اول فرمود: «تصدق علی مسکین». و سپس

فرمود «تصدق علی ابن سبیل». حال، در خارج، شخص واحدی جامع هر دو عنوان بود یعنی هم فقیر بود و هم ابن سبیل. در اینجا عبد اگر تنها بر چنین شخصی تصدق کند، هر دو تکلیف را امتثال نموده با عمل واحد؛ و الا در سایر موارد، امتثالات متعدد لازم است و لا یجوز الاکتفاء بفعل واحد.

2. اصل عملی در هر دو مسئله

تا به حال روشن شد که مقتضای قاعده، هم در مسأله تداخل اسباب و هم تداخل مسببات، عبارت است از عدم تداخل، حالا اگر کسی نتوانست از این راه به نتیجه برسد، مثلا به نظر او ظهور شرط و جزا متعارض بودند و هر دو سقوط کردند و نتوانست تداخل یا عدم تداخل اسباب را بگوید و هکذا در مسببات، و مردد و معطل و متحیر ماند، می‌خواهیم ببینیم مقتضای اصل عملی در دو مسئله چیست؟

می‌فرماید: هرکجا شک و تردید پیدا کنیم در تداخل اسباب، می‌گوییم مقتضای اصل عملی، تداخل است به جهت اینکه این دو سبب یقینا یک مسبب و تکلیف را بر دوش ما آورده‌اند (چه تداخل بکنند و چه نکنند). حال، شک داریم که آیا تکلیف دیگری هم بر دوش ما آوردند یا نه؟ تمسک می‌کنیم به اصل برائت چون شک در تکلیف زاید مستقل داریم و جای اصل برائت است پس تکلیف زاید نیاوردند و هذا معنای تداخل اسباب است.

و هرکجا شک در تداخل مسببات کنیم، می‌گوییم مقتضای اصل عملی، عدم تداخل مسببات است به دلیل اینکه پس از اینکه اسباب، متعدد بودند و با یکدیگر تداخل نکردند، پس به تعداد این اسباب، تکالیف متعدد بر دوش ما آمد. حال، یک‌بار ما این عمل را انجام دادیم، شک می‌کنیم که آیا آن تکالیف متعددی که بر دوش ما آمده بود، ساقط شد یا نه؟ مقتضای قاعده، اشتغال است یعنی احتیاط کردن. چون اشتغال یقینی آمده، من باید کاری بکنم که فراغت یقینیه پیدا کنم و آن‌هم به این است که تکالیف متعدد را چند بار امتثال کنم و به یک‌بار اکتفا نکنم.

ثمره تداخل اسباب و مسببات

بنا بر عدم تداخل اسباب و مسببات، لا بد من ایجاد الجزاء متعددا بتعداد الاسباب و لا

یجوز الاکتفاء بفعل واحد. و بنا بر تداخل اسباب، لا یجوز ایجاد الجزاء متعددا. چون اشتغال ذمه یقینی به بیش از یک عمل ندارد، پس ما زاد تشریع است و حرام، اگر به قصد امتثال باشد و الا لغو و عبث است. و بنا بر تداخل مسببات، یجوز له الاکتفاء بفعل واحد او الاتیان بالجزاء متعددا بتعدد الشرط.

دوم. مفهوم وصف

موضوع بحث

قسم دوم از اقسام مفهوم مخالفت، مفهوم وصف است.

اگر موصوفی مقید شد به یک وصفی و سپس حکمی برای آن موصوف و موضوع ثابت شد، این جمله، به منطوقش دلالت می‌کند بر ثبوت این حکم برای این موضوع در هنگام وجود این وصف. اما آیا به مفهومش دلالت می‌کند بر انتفای حکم از این موصوف به هنگام انتفای آن وصف یا خیر؟ مثلا در حدیث آمده: فی الغنم السائمة زکاة. حکم زکات جعل شده بر غنمی که سائمه و بیابان‌چر باشد؛ آیا دلالت دارد که پس در غنم غیر سائمه (یعنی معلوفه، که از علوفه منزل استفاده می‌کند) زکات نباشد یا دلالت نمی‌کند؟

پس از بیان عنوان بحث، باید ببینیم که وصف مورد بحث ما چه ویژگی‌هایی را باید دارا باشد؟ می‌فرماید: وصف مورد بحث، دارای سه ویژگی است:

وصف در اصطلاح نحویین، خصوص نعت را شامل می‌شود.

اما وصف، عند الاصولیین، عبارت است از هر قیدی که عارض بر موضوع شود و صلاحیت داشته باشد که موضوع را قید بزند و دایره موضوع را کوچک کند و قدری دامنه اطلاق او را برچیند، خواه در اصطلاح نحویین به آن نعت گویند و یا نعت نگویند. پس وصف اصولی شامل می‌گردد امور ذیل را:

الف. «نعت» نحوی را. مثل اکرم انسانا عالما. یا اطعم مسکینا عادلا.

ب. «حال» به اصطلاح نحوی را. مثل جئنی بزید راکبا. جاءنی زید ماشیا.

ج. «تمییز» به اصطلاح نحوی را. مثل جئنی برطل زیتا. اشتعل الرأس شیبا.

د. «ظرف» به اصطلاح نحوی را. مثل اکرم زیدا یوم الجمعة. رأیت زیدا یوم الجمعة.

ه «جار و مجرور» به اصطلاح نحوی را. مثل اکرم زیدا فی المدرسة. رأیت زیدا فی السوق.

السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما و مانند: الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ و ...

و سر اینکه وصف باید موصوفش در کلام ذکر شده باشد، این است که اگر جمله وصفی بخواهد دلالت بر مفهوم بنماید، باید موضوع و موصوفی باشد که در هر دو حالت (یعنی در حال وجود وصف و عدم وصف) ثابت باشد تا ما بحث کنیم که آیا با انتفای این وصف باز هم حکم برای موصوف بدون وصف ثابت است یا خیر (البته مراد طبیعی الحکم است). اما اگر تمام الموضوع خود وصف بود، دیگر با رفتن وصف، موضوعی نیست تا ما بحث کنیم که مفهوم دارد یا ندارد مگر از باب سالبه به انتفای موضوع.

انسان و متعجب.

و گاهی نسبت عموم و خصوص مطلق است اما به این صورت که موصوف اعم است و وصف اخص. مانند: انسان و عالم.

و گاهی باز هم نسبت عموم و خصوص مطلق است ولی به عکس صورت قبلی یعنی موصوف اخص و وصف اعم است. مانند انسان و ماشی.

و گاهی نسبت عموم و خصوص من وجه است که یک ماده اجتماع و دو ماده افتراق دارند. مانند: غنم و سائمة؛ که بعض الغنم سائمة و بعض الغنم لیس بسائمة

و بعض السائمة لیس بغنم.

حال، بحث ما در اینجا درباره دو قسم از این چهار قسم است:

اما دو قسم دیگر (که وصف مساوی با موصوف یا اعم از موصوف باشد) از محل بحث خارج است چون در آن دو صورت، تقیید موصوف به وصف موجب تضییق و کوچک شدن دایره موضوع نمی‌شود تا بحث کنیم که با انتفای وصف و بقای موصوف، حکم باقی است یا نه؛ بلکه در آن دو صورت، با رفتن وصف، موصوف هم می‌رود و جای بحث نیست. پس تنها در دو صورت مورد بحث است. از این دو صورت هم، آنجا که وصف اخص مطلق باشد قدر متیقن، همین قسم است که مسلما داخل محل بحث هست اما آنجا که عام و خاص من وجه باشند (مثل غنم و سائمه) اینجا ماده اجتماع، از منطوق کلام، حکمش فهمیده می‌شود. اما دو ماده افتراق:

اینجا اختلاف است که آیا هر دو مورد داخل در بحث است یا تنها مورد اول؟

مشهور علمای شیعه گفته‌اند: در جایی که نسبت بین وصف و موصوف عموم و خصوص من وجه باشد، تنها در مورد افتراق موصوف از وصف این بحث جاری می‌شود به اینکه غنم باشد ولی سائمه نباشد. اینجا بحث می‌کنیم که آیا به انتفای بحث، سنخ الحکم و طبیعی الحکم از این موصوف منتفی است یا خیر؟ اما جایی که افتراق از ناحیه وصف باشد (یعنی سائمه باشد ولی غنم نباشد مثل ابل سائمه) این از محل بحث خارج است و جمله «فی الغنم السائمة زکاة» کاری به موضوع دیگر (که ابل باشد چه سائمه و چه معلوفه) ندارد، به دلیل اینکه موضوع واحد باید در منطوق و مفهوم، هر دو، محفوظ باشد که در منطوق، حکمی برای او اثبات شده و در مفهوم، آن حکم از او نفی می‌شود او بالعکس. اما اگر خود موصوف و موضوع منتفی شود،

خارج از بحث است. اختلاف مفهوم و منطوق فقط باید به ایجاب و سلب باشد ولی خود موضوع، در هر دو، یکی است.

اما بعض الشافعیة گفته‌اند: در عام من وجه، همان‌طوری که ماده افتراق از جانب موصوف داخل در بحث بود، همچنین ماده افتراق از جانب وصف هم داخل محل بحث است. و گفته‌اند: قضیه مذکوره مفهومش آن است که غیر سائمه زکات ندارد، خواه ابل باشد و خواه غنم؛ و از همین جمله ثابت کرده‌اند که پس ابل معلوفه زکات ندارد (استدلالی هم دارند که میرزای قمی در قوانین الاصول آورده است).

این سخن شافعیه باطل است چون ابل موضوع دیگری است و غنم موضوع دیگر؛ و جمله «فی الغنم السائمة» متعرض سایر موضوعات نفیا یا اثباتا نیست.

اقوال در مسئله

پس از بیان این مقدمه طولانی، حال می‌پردازیم به بیان اقوال و نظریات در باب مفهوم وصف. می‌فرماید: گاهی به دلیل خاص و قرائن مخصوص ثابت شده که جمله وصفی دلالت بر مفهوم دارد یعنی دلالت می‌کند بر انتفای حکم عند انتفای وصف.

مثل «مطل الغنی ظلم» که قرینه‌اش تناسب حکم و موضوع است و در درس بعدی توضیح خواهیم داد.

و گاهی به قرائن خاصی ثابت شده که جمله وصفی مفهوم ندارد. مثل مواردی که وصف دارد، در مورد غالب باشد یعنی وصف آمده برای بیان اکثر و اغلب افراد این موضوع ولی حکم دایر مدار این وصف نیست وجودا و عدما تا مفهوم داشته باشد یعنی با نبود وصف، حکم نابود می‌شود، مثل آیه 23 از سوره نساء. در این آیه، خداوند متعال، زنانی را که ازدواج با آنان حرام است، بیان می‌کند و آنها را دو دسته می‌کند:

حال، یکی از کسانی که ازدواج با آنان حرام است، عبارت است از:

وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَ.

در این آیه، موضوع، «ربائب» است؛ وصف، اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ است؛ و حکم، «حرمت ازدواج» است. این‌گونه از وصف‌ها مفهوم ندارد یعنی دلالت نمی‌کند بر انتفای حکم حرمت از آن ربیبه‌هایی که در دامان این شوهر جدید بزرگ نشده و تربیت نیافته‌اند. چون این وصف بیان‌گر غالب افراد است یعنی می‌خواهد بگوید:

غالبا دخترانی که مادرانشان تن به ازدواج مجدد می‌دهند در سنین کودکی هستند و در دامان شوهر جدید پرورش می‌یابند، همانند دختران خود این مرد، و الا ربما یمکن دختری باشد از شوهر قبلی که رشیده باشد و در حجر زوج جدید بزرگ نشده باشد. در حقیقت، این وصف را که آورده، می‌خواهد اشعار داشته باشد به فلسفه حکم حرمت که چرا ازدواج با ربائب حرام است؟ چون آنها مثل دختران خود شما هستند که در دامان شما تربیت می‌یابند و هیچ‌گاه انسان با دختر خودش ازدواج نمی‌کند.

حال، این دو مورد که قرینه وجود دارد برداشتن یا نداشتن مفهوم، از محل بحث خارج است. انما الکلام در موردی است که وصفی در کلام آمده و مجرد از هر نوع قرینه هم هست. مثل فی الغنم السائمة زکاة (البته این تعبیر در لسان روایات نیست بلکه تعبیر آن است که: فی سائمة الغنم زکاة). اینجا تقیید به وصف آیا مفهوم دارد ندارد؟ یعنی آیا دلالت می‌کند بر انتفای سنخ حکم از موصوف عند انتفاء الوصف یا نه؟

در مسئله دیدگاه‌های فراوانی وجود دارد که عمده‌اش دو نظریه است:

سؤال: سرچشمه این دو قول چیست؟

جواب: مقدمتا باید بدانیم ما یک حکم داریم و یک موضوع الحکم و یک متعلق الحکم و یک متعلق الموضوع که این‌ها باید روشن گردد.

اما حکم روشن است یعنی مجعول شارع. خواه حکم شرعی تکلیفی (مثل وجوب) و خواه وضعی (مثل طهارة مثلا).

اما موضوع الحکم؛ در مورد احکام وضعی، تعبیر به موضوع می‌کنند. مثل:

الماء طاهر. یا در اعیان خارجی، تعبیر به موضوع الحکم می‌کنند مانند: الخمر حرام (که «خمر» موضوع است).

اما متعلق الحکم؛ در احکام تکلیفی؛ تعبیر به متعلق می‌کنند. مثلا، صلاة، اکرام و ...

متعلقات احکامند که وجوب یا حرمت و ... باشد. یا در افعال اختیاری مکلف، تعبیر به متعلق حکم می‌کنند. مثل همان اکرام و ... مثلا در، اکرم زیدا، حکم وجوب است.

موضوع حکم، زید است و متعلق حکم، اکرام است.

به بیان دیگر: در احکام وضعی، لا فرق بین المتعلق و الموضوع؛ اما در احکام تکلیفی، متعلق حکم، فعل انسان است (کالاکرام)؛ و موضوع عبارت است از متعلق اعنی متعلق الفعل چون وجوب متعلق به اکرام است که اکرام متعلق به زید است پس زید متعلق اکرامی است که اکرام متعلق وجوب است.

اما متعلق الموضوع، در مقایسه ما نحن فیه با مفهوم لقب روشن می‌گردد.

در باب مفهوم لقب موضوع الحکم و متعلق الموضوع امر واحد است که می‌توانیم از او به لفظ واحد تعبیر کنیم. مثل: اکرم رجلا، اما در ما نحن فیه غالبا به دو لفظ تعبیر می‌شود. مثل: اکرم الانسان البالغ الذکر. یا مثلا: اکرم هاشمیا عادلا؛ که موضوع، هاشمی است. متعلق موضوع، انسان است و عادلا قید آن است. به اختلاف موارد، یعنی در مثل «اکرم انسانا عالما»، صفت قید خود موضوع است و در مثل «اکرم عالما هاشمیا»، صفت قید متعلق موضوع است چون موضوع، عالم است و متعلق عالم، انسان است.

با بیان این مقدمه، می‌گوییم: سرچشمه این دو قول، این است که وصفی که در کلام می‌آید و موصوف، مقید به او می‌شود آیا این قید، قید نفس الحکم است یعنی حکم شرطی منوط به آن قید است و اطلاق ندارد یا اینکه قید، قید موضوع الحکم یا متعلق الموضوع است و خود حکم شرعی کلی و مطلق است؟

اگر ثابت شود که قید، قید خود حکم است در اینجا جمله وصفی دلالت بر مفهوم دارد و مفهومش این است که اگر این وصف نبود، حکم هم نیست (اذ لو کان الحکم ثابتا عند عدم القید ایضا لما کان الحکم مقیدا به بالضرورة).

اگر قید، قید خود حکم بود، معنایش این است که یگانه وصف و علت این حکم، همین قید است و مفید انحصار است. وقتی مفید حصر بود، دال بر مفهوم خواهد بود چون اگر وصفی دیگر هم بود که این حکم با او هم باشد هرآینه مولی بیان می‌کرد، از اینکه در مقام بیان بوده و بیان نکرده، پس معلوم می‌شود حکم فقط دوروبر این قید می‌چرخد و اگر ثابت نشود که قید، قید موضوع الحکم است، در اینجا جمله وصفی دلالت بر مفهوم نمی‌کند (همانند باب لقب) زیرا در این صورت، وصفی که در کلام آمده، برای تحدید و تعیین موضوع حکم است و می‌خواهد بگوید که موضوع این حکم شخص همین ذات تنها نیست بلکه مجموع ذات و صفت موضوع هستند و اثبات شی‌ء نفی ما عدا نمی‌کند. یعنی معنایش این نیست که سنخ الحکم از غیر از این موضوع مرکب منتفی باشد؛ خیر، حکم به اطلاقش باقی است.

مثال خارجی: گاهی مولی می‌گوید: اصنع مربعا؛ که خود وصف را مستقلا می‌آورد. در اینجا احدی نگفته که مفهومش این است که لا تصنع مستطیلا او مثلثا او سایر الاشکال. چون اثبات شی‌ء، نفی ما عدا نمی‌کند.

و گاهی مولی کلمه مربعا را باز می‌کند و می‌گوید: اصنع شکلا رباعیا قائم الزوایا متساوی الاضلاع؛ که همان موضوع را با همه خصوصیاتش ذکر نموده همان‌طوری که اصنع مربعا دلالت نداشت که لا تصنع غیر مربع؛ هکذا اصنع شکلا رباعیا ... دلالت نمی‌کند که لا تصنع شکلا غیر رباعی یا رباعیا غیر قائم الزوایا.

حال، آن دسته از علما که از ظاهر جمله وصفی استظهار کرده‌اند قیدیت وصف را از برای خود حکم، آنها قائلند که وصف، مفهوم دارد؛ و آنها که استظهار کرده‌اند قیدیت وصف را برای موضوع، آنها می‌گویند جمله وصفی مفهوم ندارد.

عقیده جناب مظفر:

به نظر من اگر وصفی در کلام بیاید و هیچ‌گونه قرینه‌ای در کار نباشد،

ظاهر وصف آن است که قید خود موضوع است (یعنی الانسان العالم یجب اکرامه) نه قید حکم شرعی؛ بنابراین، حکم از ناحیه این وصف مقید نشده بلکه به اطلاق و کلیتش باقی است. پس نتوان گفت که با انتفای این وصف، سنخ الحکم و طبیعی الحکم منتفی می‌شود؛ خیر، شخص الحکم رفته اما طبیعی الحکم به حال خودش ممکن است باقی باشد.

اما کسانی که قائل به مفهوم وصف هستند، برای مدعای خویش ادله‌ای دارند که عمده دلیلشان همین ادله اربعه‌ای است که در کتاب آمده که ما یک‌به‌یک آنها را طرح نموده جوابش را خواهیم داد.

جواب: اگر فایده آوردن وصف در کلام، منحصر به همین بود که دلالت کند بر مقید شدن حکم به این وصف، در اینجا حرف شما را می‌پذیرفتیم؛ ولی خوشبختانه وصف، فواید بسیاری دارد که در کتاب معالم، به چند فایده اشارت رفته است. جناب مظفر هم فایده دیگری بیان می‌کند و آن اینکه می‌فرماید:

در فایده آوردن وصف، همین بس که موضوع حکم را تحدید می‌کند و حد و مرز او را روشن می‌سازد. که این وجوب اکرام، مثلا مال زیدی است که عالم باشد؛ اما زیدی که عالم نباشد، آیا طبیعی وجوب اکرام را دارد یا ندارد، کاری با او نداریم.

قید احترازی: عبارت است از قیدی که در کلام آورده می‌شود برای دوری جستن از قیدها و خصوصیت‌های دیگر.

مثلا می‌گویند: واجب الوجود لذاته؛ تا احتراز کنند از واجب الوجود لغیره زیرا آنکه قسیم ممکن الوجود است واجب لذاته است نه واجب لغیره.

یا می‌گویند: ممتنع الوجود لذاته؛ تا احتراز کنند از ممتنع الوجود لغیره که با ممکن

جمع می‌شود چون هر ممکن الوجودی اگر علت تامه‌اش نباشد، ممتنع الوجود است، چون محال است معلول بدون علت یافت شود. اما امتناع از ناحیه غیر است که عدم علت باشد زیرا او باعث عدم معلول شده نه از ناحیه ذات.

قید توضیحی: عبارت است از قیدی که برای توضیح مطلب مذکور می‌آید. مثل ممکن الوجود لذاته که قید لذاته برای توضیح همان ممکن الوجود است. و اینکه ممکن، به لحاظ ذات، همواره ممکن است و دو قسم ندارد. پس ما دو نوع قید داریم.

اما اصل اولیه در هر قیدی، آن است که احترازی باشد و «توضیحی بودن» برخلاف اصل است و اختصاص به موارد خاص دارد. پس آوردن وصف در کلام، برای این است که دلالت کند بر انتفای حکم از غیر محل وصف؛ یعنی موصوفی که دارای این صفت نیست، این حکم را ندارد. و این است معنای «مفهوم داشتن».

جواب: ما هم قبول داریم که اصل، در قیود، «احترازی بودن» است و این وصف هم قید احترازی است در کلام. اما باید احترازی بودن را برای شما معنا کنیم: معنای احترازی بودن، آن است که این قید آمده تا دایره این موضوع را کوچک سازد و دلالت کند که شخص این حکم منشأ در این کلام شامل موصوفی که دارای این وصف نباشد نمی‌شود.

و ما هم که این را قبول داریم و از روز اول گفتیم که انتفای شخص حکم عقلی است و ربطی به عالم الفاظ و مفهوم داشتن ندارد. دعوی بر سر انتفای سنخ الحکم است که آیا با نبود وصف، سنخ الحکم می‌رود یا نه؟

و ما گفتیم که قید به موضوع برمی‌گردد و حکم اطلاق دارد. لذا برای موضوع بدون وصف هم شاید ثابت باشد، چون اثبات شی‌ء، نفی ما عدا نمی‌کند.

وجوب اکرام زید یا انسان، همان عالمیت او است و وقتی علت شد، حکم دایر مدار علت است وجودا و عدما. هرجا که علت (یعنی آن مبدأ اشتقاق و وصف) بود، حکم هم هست و هرجا که نبود، حکم هم نیست چون منوط به او است.

جواب: ما هم قبول داریم که از تعلیق حکم بر وصف، بوی علیت می‌آید و اشعار به آن هست اما مجرد الاشعار کافی نیست. باید به درجه ظهور عرفی برسد.

توضیح اینکه: اشعار عبارت است از اینکه بوی دلالت از او می‌آید؛ یک اشاره دورادور دارد. به عبارت جامع‌تر، اشعار، آن دلالتی است که عرفا متبع نیست و ظهور عرفی ندارد. یعنی طوری نیست که مخاطب بتواند به متکلم نسبت دهد که تو همین را اراده کردی بلکه متکلم می‌تواند بگوید: خیر، مراد من این تنها نبوده بلکه این فرد را از باب اولویت گفتم نه اینکه حکم منحصر به همین باشد.

پس اشعار هست ولی فایده ندارد.

جواب: ما از اول اعلان کرده‌ایم که بحثمان، در دلالت جمله وصفی است بر انتفای حکم عند انتفاء الوصف، لو خلّی و طبعه؛ یعنی مجردا عن کل قرینة خاصة؛ و الا ما هم قبول داریم که در بعضی جاها، به کمک قرائن خاص، وصف دلالت بر مفهوم دارد و موارد مذکور، از آن موارد است که قرینه خاص دارد و قرینه‌اش عبارت است از مناسبت حکم و موضوع.

حکم: ظلم است. موضوع: مطل است. و مناسبت: ظلم بودن با مماطله، خود قرینه است که مطل شخص غنی ظلم است اما مطل فقیر ظلم نیست. چون او ندارد که بدهد.

پس ظلم نکرده، ستمی نکرده به کسی.

حاصل اینکه: جمله وصفی، لو خلّی و طبعه، مفید مفهوم نیست چون قید، قید موضوع است نه حکم.

تبصره: برفرض ثابت نشود که قید موضوع است، می‌گوییم: کلام ذو احتمالین است و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. شما باید ثابت کنید که حتما قید حکم است تا مفهوم بگیرید؛ ولی ما احتمال را درست کنیم، کافی است.

سوم. مفهوم غایت

قسم سوم از اقسام مفهوم مخالفت، عبارت است از مفهوم غایت.

عنوان بحث: هرگاه کلامی از مولا صادر شود و این کلام، مقید به غایتی و نهایتی شده باشد (مانند أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ که غایت لیل است؛ و مانند «کل شی‌ء حلال حتی تعرف انه حرام بعینه» که غایت معرفة الحرام است) آیا این‌گونه جملات مفهوم دارند یا مفهوم ندارند؟ یعنی دلالت می‌کنند بر انتفای سنخ حکم از غایت و ما بعد غایت یا خیر؟

در رابطه با جملات غایی، در دو مقام بحث می‌کنیم:

مقام اول: بحث منطوقی و ادبی.

مقام دوم: بحث مفهومی و اصولی.

اما مقام اول: مقدمه: غایة- مغیا- ادات غایة و جمله غائیه چیست؟ غایة، در لغت به معنای مسافت آمده و به معنای نهایت و پایان هم آمده.

اما در اصطلاح، مراد از غایت، عبارت است از کلماتی که بعد از «الی» و «حتی» ذکر می‌شوند.

مغیا: عبارت است از جمله یا کلمه‌ای که قبل از «الی» و «حتی» ذکر شده. ادات غایت، خود کلمات «الی» و «حتی» است.

جمله غائیه مجموعه‌ای است که دارای مغیا، ادات غایت، غایت و حکم است.

با توجه به این مقدمه، در مقام اول، بحث در این است که:

آیا غایت داخل در مغیا هست یا نیست؟ اما موضوعا بلااشکال خارج است چون مغیا مثلا نهار است و غایت لیل است و این‌ها دو موضوع جدا هستند و دو معنای متفاوت دارند. ولی اختلاف در حکماست که آیا حکما غایت داخل در مغیا است یا نه؟ یعنی حکمی که برای مغیا ثابت است، برای خود غایت هم ثابت است یا نه؟

در مسئله پنج نظریه وجود دارد:

مثل: کل شی‌ء حلال حتی تعرف انه حرام بعینه، که مغیا، حلیت است و غایة، معرفة الحرام است و قطعا خارج از مغیا است (این تفصیل را میرزای نایینی پذیرفته).

ثم ان: (تنبیه) «حتی» به دو معنا استعمال می‌شود و دو قسم است:

این هر دو مشترکند در دخول بر غایت و اینکه ما بعدشان غایت است برای ما قبلشان، اما در ما نحن فیه (که سخن از «دخول غایت در مغیا» است) حکما فقط این

بحث نسبت به «حتی جاره» مطرح می‌شود. مثل: کل السمکة حتی رأسها، یا اکرم العلماء حتی الفاسقین منهم. اما نسبت به «حتی عاطفه» این بحث جا ندارد به جهت اینکه در «حتی عاطفه» واجب است که غایت، داخل در حکم مغیا باشد و اساسا معنای «عطف» همین است که هر حکمی برای معطوف علیه ثابت شد، همان حکم برای معطوف هم ثابت است وگرنه عطف غلط است. مثلا اگر گفتیم: مات الناس حتی الانبیاء، این معنایش آن است که انبیاء هم مثل سایر مردم می‌میرند. پس در «حتی عاطفه» حتما غایت داخل در مغیا هست حکما.

دو ترقی: 1. بلکه در «حتی عاطفه» گاهی حکمی که برای مغیا ثابت است، به طریق اولی برای غایت ثابت است چون غایت مصداق بارز و روشن این حکم است بالنسبة به سایر افراد مغیا. حالا مصداق بارز بودن، یا در جهت قوت است به اینکه کامل‌ترین و قوی‌ترین فرد است؛ مثل: مات الناس حتی الانبیاء؛ که انبیا اکمل افراد انسانند؛ و یا در جهت ضعف است که بارزترین فرد در ضعف و ناتوانی است؛ مثل زارک الناس حتی الحجامون (دلاکها).

اما مقام ثانی: آیا جمله غایی مفهوم دارد یا ندارد؟ یعنی دلالت می‌کند بر انتفای سنخ الحکم از ما بعد غایت و خود غایت یا خیر؟

در اینجا باز دو بحث است:

قدر متیقن از این بحث نسبت به ما بعد غایت است؛ اما نسبت به خود غایت، اگر غایت داخل در مغیا باشد، این محل بحث نیست. و اگر داخل در مغیا نباشد، این هم داخل محل بحث است. پس نسبت به خود غایت باید تفصیل داد.

حال گاهی قرینه به خصوصی داریم که دلالت دارد بر اینکه غایت، مفهوم ندارد. و گاهی قرائن خاص داریم دال بر اینکه مفهوم دارد. و گاهی ما هستیم و ظاهر تقیید به

غایت، بدون اینکه قرینه خاصی باشد. اینجا محل بحث ماست که آیا جمله غایی، لو خلّی و طبعه، با قطع‌نظر از کلیه قرائن، ظهور در مفهوم دارد یا ندارد؟ دلالت بر انتفای سنخ الحکم از غایت و ما بعد او دارد یا ندارد؟

در مسئله دو نظر هست:

مفهوم ندارد.

جناب مظفر می‌فرماید: همان‌طوری که در جمله وصفی اشاره کردیم، ملاک این است که غایت آیا قید خود حکم شرعی است یا قید موضوع و متعلق است؟

منشأ اختلاف این است: غایت اگر قید خود حکم باشد، جمله غایی مفهوم دارد و اگر قید موضوع یا متعلق باشد، مفهوم ندارد. خود جناب مظفر می‌فرماید: در بعض موارد، ما قرینه به خصوص داریم بر اینکه غایت، قید الموضوع است. مانند: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ؛ که «إِلَی الْمَرافِقِ» قید «ایدی» است به جهت اینکه «ایدی» مجمل است و ما نمی‌دانیم مراد، تا اصول اصابع است یا تا زند یا تا آرنج یا تا شانه؟ قید «إِلَی الْمَرافِقِ» بیان می‌کند که ایدی را تا مرفق بشویید.

و در بعض موارد، قرینه داریم که غایت، قید متعلق الحکم یا محمول است. مانند:

ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ؛ که قید «إِلَی اللَّیْلِ» قید صیام است که کار مکلف است به قرینه قبل این جمله (که کُلُوا وَ اشْرَبُوا ...* باشد). و در بعض موارد، قرینه داریم که غایت، قید خود حکم است. مثل: کل شی‌ء حلال حتی تعرف انه حرام؛ که «معرفة الحرام» غایت حلیت است. یعنی هر شی‌ء، حلیتش تا زمانی است که علم به حرمتش پیدا نکنیم؛ به محض علم به حرمت، دیگر حلیت می‌رود. و مثل: یحرم شرب الخمر الی ان یضطر الیه.

حال، در دو صورت اول، کلام مفهوم ندارد و در صورت سوم قطعا مفهوم دارد.

ولی بحث ما در آنجاست که جمله غایی مجردا عن کل قرینه باشد. مثل: سر من

البصرة الی الکوفة. اینجا آیا غایت مفهوم دارد یا نه؟

جناب مظفر می‌فرماید:

به عقیده من، متفاهم عرفی از جمله غایی، آن است که غایت، قید خود حکم باشد نه قید الموضوع یا محمول. و وقتی قید خود حکم شد، پس جمله غایی مفهوم دارد یعنی دلالت می‌کند بر انتفای سنخ حکم از غایت و ما بعد آن.

تبصره: شهید صدر،⁽¹⁾دلیل بر قول نایینی و مظفر می‌آورد. می‌فرماید: «ان الغایة اذا کانت ترجع الی الحکم کان معناه انتهاء الحکم و انتفائه بحصول الغایة و لا یراد بالمفهوم اکثر من ذلک، و هذا بخلاف ما اذا کانت غایة للموضوع او المتعلق، فانها لا تدل حینئذ علی اکثر من تحدید ما هو موضوع الحکم فی المرتبة السابقة علی طرو الحکم فیصیر حاله حال الوصف و قیود الموضوع الاخری ...».

چهارم. مفهوم حصر

معنای حصر

قسم چهارم از اقسام مفهوم مخالفت، مفهوم حصر است.

مقدمتا باید بدانیم که «حصر» به دو معنا آمده:

حصر بالمعنی الاخص، عبارت است از همان قصر به اصطلاح علمای بلاغت که می‌گویند: القصر فی اللغة الحبس و منه قوله تعالی، حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِی الْخِیامِ. و فی الاصطلاح تخصیص شی‌ء بشی‌ء بطریق مخصوص ای بعبارة مخصوصة.

قصر یا حصر، به اصطلاح بلاغت، بر دو قسم است:

حصر حقیقی: عبارت است از نفی حکم کردن از جمیع ما سوی. مانند: ما واجب الوجود لذاته الا اللّه تبارک و تعالی. و یا ما خاتم الانبیاء الا محمد صلّی اللّه علیه و آله.

حصر اضافی: عبارت است از نفی الحکم از بعض ما سوی.

مانند: وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ ... که مؤمنین درباره پیامبر دو امر را معتقد بودند:

آیه شریفه می‌گوید: «پیامبر منحصرا رسول است». یعنی مخلد نیست و نفی خلود می‌کند، نه نفی سایر صفات.

و هرکدام از حصر حقیقی و اضافی، بر دو قسم است:

أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ که پیامبر منحصرا منذر است در مقابل هادی بودن که هادی نیست. اما منذر بودن، منحصر به پیامبر نیست بلکه دیگر انبیا هم منذر بودند ... (در عبارت مختصر آمده که قصر موصوف بر صفت به نحو قصر حقیقی. مثل: ما زید الا کاتب. لا یکاد یوجد. بعد در شرح گفته: بل هذا محال. سپس دو دلیل بر استحاله ذکر کرده فراجع. سپس می‌فرماید: اما قصر صفت بر موصوف، به طور حقیقی فراوان است. مثل: ما واجب الوجود الا اللّه).

افضل الناس است و ...

اما حصر بالمعنی الاعم، عبارت است از مطلق اموری که مفید حصر هستند و لو مستقیما و بالمطابقه نباشد بلکه بالملازمه و بالمفهوم باشد. مثل: استثنا، که معنای التزامی‌اش «حصر» است ولی اختصاص به حصر ندارد و معنای مطابقی‌اش اخراج است مثل: فشربوا منه الا قلیلا. که «الا» ی استثنائیه است. حال، بحث ما، در مفهوم حصر، درباره «حصر به همین معنای ثانی» است. ای بالمعنی الاعم.

اموری که مفید حصر هستند و دلالت بر حصر می‌نمایند

اما دسته اول، که نامش را می‌گذاریم ادوات الحصر. از آنجا که ادوات حصر و کلمات داله بر حصر متفاوتند و هرکدام احکام مخصوصه‌ای دارند و، در جمیع صور، مفید حصر نیستند، لذا ناگزیریم که هرکدام را جداگانه مطرح و بررسی نماییم.

یکی از ادوات حصر، کلمه «الا» است. «الا» به سه معنا به کار می‌رود:

اما «الا» ی وصفی: آن است که صفت واقع شود برای ما قبل خودش (همانند بقیه اوصاف). «الا» ی وصفی همیشه به معنای «غیر» استعمال می‌شود. مثل: لو کان فیهما آلهة الا الله، ای غیر اله. این قسم حکمش این است که داخل در مفهوم وصف است.

چون وصف در آنجا عبارت بود از مطلق چیزی که صلاحیت دارد که موضوع را تقیید بزند و در کلام محدودیتی ایجاد کند؛ «الا» ی وصفی چنین است. لذا اگر گفتیم جمله وصفی مفهوم دارد، این «الا» ی وصفی هم مفهوم پیدا می‌کند، و الا فلا. و از آن رهگذر که ما، در مفهوم وصف، مدعی شدیم که وصف مفهوم ندارد، اینجا هم می‌گوییم: «الا» ی وصفی مفهوم ندارد.

مثال: شخصی در محکمه اقرار نمود به اینکه: فی ذمتی لزید عشرة دراهم الا درهم. در اینجا الا وصفی است نه استثنائی؛ به دلیل اینکه اگر استثنائی بود، مستثنای به الا، طبق قواعد نحوی، در کلام تام موجب (که مستثنی منه هم ذکر شده باشد)

همیشه منصوب است؛ اما اینجا مرفوع آمده (الا درهم)؛ پس «الا» ی وصفی است و معنای این عبارت، آن است که:

در ذمه من است، برای زید، ده درهمی که این صفت دارد غیر یک درهم است و شک که ده درهم، غیر یک درهم است. پس مقر اقرار نموده که زید ده درهم از من طلبکار است. اما مفهوم این جمله آن نیست که غیر از ده درهم، چیزی بر ذمه من ندارد. خیر، ممکن است داشته باشد چون اثبات شی‌ء نفی ما عدا نمی‌کند.

اما «الا» ی استثنائیه: مانند، جاءنی القوم الا زیدا. اکرم العلماء الا الفاسقین منهم. این قسم، به اتفاق علمای شیعه، دلالت می‌کند بر انتفای حکم مستثنی منه از مستثنی (خلافا لابی حنیفه ...)؛ اما علمایی که قائل به آن دلالت هستند، دو دسته می‌باشند:

بعضی گفته‌اند: اصلا این دلالت، از منطوق کلام فهمیده می‌شود. یعنی کلام وضع شده برای دلالت بر اینکه حکم مستثنی منه برای مستثنی ثابت نیست. ولی اکثر علما می‌فرمایند: این دلالت بالمفهوم است یعنی «الا» وضع شده برای مطلق اخراج و استثنا. لازمه این اخراج، به لزوم بین بالمعنی الاخص، آن است که پس مستثنی محکوم است به نقیض حکم مستثنی منه؛ اما چون لزوم، خیلی بین است، بعضی‌ها خیال کرده‌اند که این دلالت بالمنطوق است نه بالمفهوم.

اما «الا» ی حصریه: عبارت است از «الا» ی در کلام منفی و بعد از ادات نفی. مثل لا صلاة الا بطهور. لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد و ...

این قسم هم، مفید حصر است؛ که منحصرا صلاة صحیح، صلاة با طهارت است و صلاة بی‌طهارت، صلاة نیست. البته این قسم سوم، در حقیقت، برگشت به همان قسم ثانی دارد. یعنی همان «الا» ی استثنائیه است؛ اما استثنا از کلام مثبت، مفید نفی حکم است و استثنا از کلام منفی، مفید اثبات است.

فرع: در بعضی موارد، به قرائن خاص، برای ما ثابت می‌شود که «الا» وصفی است (مثل همان مثال فوق که «رفع درهم» قرینه است).

و در بعضی موارد، به قرائن خاص، ثابت می‌شود که «الا» استثنائیه است. مثل جاءنی القوم الا زیدا؛ که «نصب زیدا» قرینه است چون اگر صفت بود، مرفوع بود. در

این دو صورت، ما بحثی نداریم.

و گاهی قرینه خاصی در کلام نیست؛ ما هستیم و ظاهر کلام؛ و مردد هستیم که آیا الا وصفی است یا استثنائیه؟ هر دو محتمل است. مثلا شخصی در محکمه پیش قاضی اقرار کرد که: لیس فی ذمتی لزید عشرة دراهم الا درهم. اینجا محتمل است که «الا درهم» صفت باشد برای ما قبل خود، و لذا «درهم» مرفوع آمده؛ که اگر صفت بود، معنای کلام این است که: زید هیچ درهمی از من طلبکار نیست؛ یعنی نیست در ذمه من، از برای زید، ده درهمی که این صفت دارد غیر یک درهم است. و محتمل است که الا استثنائیه باشد، اما «رفع درهم» به خاطر این است که مستثنای در کلام منفی، جایز الوجهین است، یجوز النصب و یجوز البدل، که اگر استثنائیه شد، معنای جمله بالا این است که زید از من یک درهم طلبکار است.

حال اگر شک کردیم، اصل و قاعده در «الا» چیست؟

آیا اصل اولی آن است که استثنائیه باشد و «وصفی بودن» محتاج به قرینه است او بالعکس؟ می‌فرماید: اصل در کلمه الا، آن است که استثنائیه باشد و «وصفی بودن» محتاج به قرائن خاص است.

بنابراین، هرکجا شک کردیم که آیا الا وصفی است یا استثنائیه، می‌گوییم استثنائیه است. در نتیجه، در مثال بالا، یک درهم بر ذمه مقر ثابت می‌شود و طبق اقرارش باید بپردازد.

دوم از ادوات حصر، کلمه «انما» است. همان‌طوری که الا دلالت بر حصر می‌کرد، انما هم دلالت بر حصر می‌نماید.

دلیل مطلب عبارت است از تصریح علمای ادب همراه با تبادر الحصر از این کلمه. آن‌گاه گاهی انما استعمال می‌شود در حصر موصوف بر صفت. مانند: انما انت منذر. یا: انما زید عالم او مصلح و ... در این صورت، مفهوم ندارد یعنی دلالت نمی‌کند که زید، غیر از صفت عالمیت یا مصلح بودن، صفت دیگری ندارد. بلکه از باب مبالغه و مجاز منحصر کرده‌ایم این موصوف را به این صفت.

و گاهی استعمال می‌شود در حصر صفت بر موصوف (و به تعبیر جناب مظفر: در

حصر حکم در موضوع معین). مانند: إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ و ... که زکات منحصرا حق این هشت گروه است. مفهومش این است که پس زکات مال غیر این‌ها نیست.

یا مثل: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا ... که ولایت را منحصر می‌کند در اللّه و رسول و امیر المؤمنین علیه السّلام و اولاد او. مفهومش این است که پس غیر این‌ها کسی ولایت و حاکمیت بر مسلمین ندارد.

و مانند: إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ که قبولی اعمال را منحصر می‌کند به متقین.

مفهومش این است که پس، از غیر متقین عملی پذیرفته نیست.

در این صورت، کلمه انما مفید حصر است و مفهوم هم دارد یعنی به نحو دلالت التزامیه به لزوم بین بمعنی الاخص، دلالت می‌کند بر انتفای حکم از غیر این موضوع، چنان‌که بالمطابقه دلالت داشت بر انحصار این حکم به این موضوع.

این قول که «انما دلالت بر حصر می‌کند» قول مشهور است (و منهم صاحب الکفایة و المظفر و النائینی و ...)

اما اقوال دیگر هم هست. یکی اینکه امام رازی، ذیل آیه: إِنَّما وَلِیُّکُمُ ... در تفسیرش گفته: انما دلالت بر حصر ندارد ...

دیگر اینکه شیخ انصاری و مرحوم حائری می‌گویند: به اختلاف موارد، مختلف است و ضابطه کلی ندارد.

باز کسانی که می‌گویند «انما دلالت دارد بر انتفای این حکم از غیر این موضوع»، اکثرشان می‌گویند «بالمفهوم است» ولی میرزای نایینی فرموده:

«بالمنطوق است» ...

سوم از ادوات حصر، کلمه «بل» اضرابیه است. این کلمه در سه مورد به کار می‌رود:

که حکم مجی‌ء، فقط مال زید است و مال غیر زید نیست؛ پس مفهوم ندارد.

تبصره: جناب مظفر مثال می‌آورند به زید عالم بل شاعر. این مثال، برای این قسم، به نظر حقیر، مناسب نیست چون که بین علم و شاعری عموم و خصوص من وجه است. ممکن است شخص عالم باشد و شاعر هم باشد؛ یا عالم باشد و شاعر نباشد؛ یا شاعر باشد و عالم نباشد. پس نمی‌توان گفت که «بل شاعر» آمده برای تثبیت عالم بودن. خیر، این را نمی‌فهماند.

مثال بهتر، همان امثله‌ای بود که ذکر شد که نسبت عموم و خصوص مطلق بود.

البته می‌شود گفت که مراد این است که «زید نه تنها عالم است بلکه شاعر هم هست»؛ ولی این تأکید روشن نیست. مثل: زید انسان بل ابیض است.

أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِ.

این قسم از بل، دلالت بر حصر می‌کند. یعنی پیامبر جن‌زده نیست فقط و فقط به حق آمده. مفهومش در این است که به غیر حق نیامده؛ سخنان او حق است و باطلی در او راه ندارد. بل جاءهم بالحق من عند الحق.

هیئت‌های دلالت‌کننده بر حصر

چهار از اموری که دلالت بر حصر می‌نماید، به تصریح علمای ادب، عبارت‌اند از یک سلسله هیئاتی که در کلام پیدا می‌شود که از هیئت استفاده می‌کنیم حصر را. به عنوان نمونه، دو مورد را ذکر می‌کنیم:

مقدم شود، مفید حصر است. مثل:

إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ.

این حصر، از هیئت جمله مستفاد است نه ماده.

مانند: الشجاع علی. یعنی جنس شجاعت یا تمام شجاع، علی است و لا شجاع الا علی علیه السّلام. یا الائمه من قریش ای لا امام الا من قریش. یا العالم محمد ای لا عالم الا محمد. یا مثل: اذا قالت حذام فصدقوها فان القول ما قالت حذام؛ که «سحیم بن صعب» شاعر، این شعر را در وصف زنش (حذام) گفته که: القول ما قالت حذام؛ یعنی فقط حرف، حرف او است و حرف غیر او هیچ است. این‌ها هم مفید حصرند و وقتی مفید حصر بودند، مفید مفهوم هم هستند.

در پایان، یک میزان کلی را ذکر می‌کنند.

هر چیزی که مفید حصر باشد، مفید مفهوم هم هست خواه این حصر را از راه وضع افاده کند یعنی وضع شده باشد للحصر. مثل: انما مثلا. و یا از راه اطلاق و مقدمات حکمت دلالت کند. مثل: دلالت جمله شرطی بر اینکه این شرط، شرط منحصر است و کذلک جمله وصفی علی القول به مفهوم داشتن دلالتش بر اینکه وصف، وصف منحصر است و جانشینی ندارد، این بالاطلاق است.

البته درباره مسند الیه معرف به لام، که در حقیقت مسند است و لو نامش را مسند الیه گذاشته‌اند، درباره آن سه قول است.

یکی از هیئات داله بر حصر، تقدم مسند بر مسند الیه است. مثل: تمیمی انا؛ که در اصل بوده: انا تمیمی؛ یعنی من فقط تمیمی هستم نه قیسی یا کلبی. یا مثلا از کسی می‌پرسیم: شما فارسی یا کردی یا ترک؟ می‌گوید: ترک هستم، یعنی فقط زبان

ترکی می‌دانم.

پنجم. مفهوم عدد

قسم پنجم از اقسام مفهوم مخالفت، مفهوم عدد است.

عنوان بحث: هرگاه در کلام مولی حکمی ذکر شود و سپس عدد معینی ذکر شود و موضوع را مقید کند و محدود نماید، آیا این کلام دلالت می‌کند بر انتفای نوع حکم از غیر این عدد معین یا خیر؟

مثلا در روایات آمده که «در هر ماه، سه روز روزه گرفتن، مستحب است». آیا این کلام مفهوم دارد که «ما زاد بر سه روز، مستحب نباشد» یا مفهوم ندارد و نسبت به ما زاد، ساکت است؟

اگر ثابت شود که عدد مفهوم دارد، آن‌گاه مفهوم این دسته از روایات، با منطوق روایات دیگری که می‌گویند «روزه گرفتن در سایر ایام هم، غیر از سه روز، مستحب است»، تعارض می‌کنند و باید قواعد باب تعادل و تراجیح را پیش آورد. و اگر مفهوم نداشته باشد، معارضه‌ای در کار نیست. حال، آیا عدد مفهوم دارد یا ندارد؟ می‌فرماید:

مسئله صوری دارد:

گاهی به دلیل خاصی برای ما ثابت شده که این عدد، برای بیان حد و مرز موضوع است و آمده لتحدید الموضوع هم از جانب زیاده و هم از جانب قلت. مثلا گفته:

تصدق بخمسة دراهم لا اقل و لا اکثر. این قسم مفهوم دارد و مفهومش این است که کمتر از پنج درهم، فایده ندارد و بیشتر از آن‌هم واجب نیست.

و گاهی به دلیل خاص ثابت شده که عدد، برای بیان تحدید موضوع است تنها از ناحیه کثرت و زیاده نه از ناحیه قلت. مثل دلیلی که گفته «سی روز از ماه رمضان باید روزه بگیری»؛ که دلیل خارجی داریم که حد اکثر وجوب صوم، سی روز است و آن دلیل «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» است. اینجا هم مفهوم دارد که بیش از سی روز واجب نیست.

و گاهی به دلیل خاص ثابت شده که عدد، برای تحدید موضوع است تنها از ناحیه قلت؛ و نسبت به کثرت، لا بشرط است. مثلا فرموده: تصدق بخمسة دراهم لا اقل.

اینجا هم مفهومش این است که کمتر از این کافی نیست. اما نسبت به ما زاد، ساکت است.

و گاهی ما هستیم و نفس عددی که در کلام ذکر شده و هیچ‌گونه قرینه‌ای نداریم که دلالت کند که عدد برای بیان حد موضوع است، کثرة و قلة، یا کثرة فقط یا قلة فقط. مثل همان مثال: صم ثلاثة ایام من کل شهر. اینجا محل بحث ماست. و می‌فرماید: به نظر ما، عدد مفهوم ندارد، یعنی دلالت نمی‌کند بر انتفای این حکم از ما عدای آن عدد؛ چون اثبات شی‌ء نفی ما عدا نمی‌کند (و هو قول الاکثر).

ششم. مفهوم لقب

قسم ششم از اقسام مفهوم مخالفت، مفهوم لقب است و در آن چند بحث است:

اما اولی: لقب، در اصطلاح نحویین، در مقام اسم و کنیه است.

ابن مالک گفته:

و اسما اتی و کنیة و لقباو اخرن اذا ان سواه صحبا

مراد از اسم، عبارت است از ما لیس صدرا باب و لا ام و لم یشعر بمدح او ذم. مثل:

زید- حسن- هند.

مراد از کنیه آن است که مصدر به اب یا ام باشد. مثل ابو القاسم، ام الائمه علیه السّلام.

و مراد از لقب، آن کلمه‌ای است که مشعر به مدح یا به ذم باشد. مثل: عالم، متقی ...

(که مشعر به مدح است) و فاسق، فاجر (که مشعر به ذم است).

اما در اصطلاح اصول، مراد از لقب، اعم از هر سه قسم است. به عبارت دیگر، هر اسم مشتق یا جامدی است که موضوع برای حاکم مولی واقع شود. مانند: عنوان عبد و امه که می‌گوید: لا تضرب العبد و لا الامة. و یا عنوان مسکین که می‌گوید: اطعم المسکین. و یا عنوان سارق و سارقه که می‌گوید السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما.

اما دومی: در مفهوم لقب، دو قول است: 1. اکثر علمای اصول، شیعه و سنی

گفته‌اند: لقب مفهوم ندارد، 2. بعضی از علمای سنی (مانند حنابله) گفته‌اند: لقب مفهوم دارد.

اما سومی: معنای مفهوم لقب. اگر گفتیم لقب مفهوم دارد، معنایش آن است که سنخ این حکم فقط برای همین عنوان (به مقداری که گسترش دارد و دامنه‌اش افراد را می‌گیرد) ثابت است و برای غیر این عنوان (از افراد عناوین دیگر) ثابت نیست. مثلا برای عنوان عالم، ثابت است، نه برای عادل و هاشمی و ابیض و ... و اگر گفتیم لقب مفهوم ندارد، معنایش آن است که این کلام، نسبت به سایر عناوین، ساکت است؛ نه نفی می‌کند وجود حکم را و نه اثبات می‌کند. الا کاری به سایر عناوین ندارد نفیا او اثباتا.

اما چهارمی: جناب مظفر می‌فرماید: ما که در جمله وصفی گفتیم دلالت بر مفهوم ندارد چون صفت، قید خود موضوع است نه حکم، در باب لقب به طریق اولی می‌گوییم: مفهوم ندارد، به جهت اینکه در باب وصف موصوف و صفت جداگانه ذکر شده بود لذا آوردن وصف مشعر به این معنا بود که حکم، دایر مدار او باشد.

مع ذلک ما گفتیم اشعار فایده ندارد باید به درجه ظهور عرفی برسد، اما در باب لقب، اصلا اشعار به تعلیق حکم بر این عنوان هم ندارد چون خود وصف موضوع واقع شده و هیچ موضوعی دلالت نمی‌کند بر اینکه این حکم فقط معلق بر من است و لا غیر؛ اصلا بوی تعلیق هم نمی‌آید تا چه رسد به اینکه کلام، ظهور در انحصار حکم به این عنوان داشته باشد تا مفهومش این باشد که پس در غیر این عنوان نیست.

آری، نهایت معنایی که از لقب استفاده می‌شود، آن است که شخص الحکم معلق بر این عنوان است و شامل سایر عناوین نمی‌شود؛ اما این از باب مفهوم داشتن نیست و بحث ما در دلالت بر نوع الحکم و طبیعی الحکم است. که آن را دلالت ندارد، چون اثبات شی‌ء، نفی ما عدا نمی‌کند. بعضی‌ها (مثل حنابله) گفته‌اند: که مفهوم لقب در صف نعال مفاهیم و از اضعف مفاهیم است.

خاتمه

دلالات اقتضا، تنبیه، اشاره

اشاره

در تعبیرات فقها و اصولیان، کثیرا ما نام دلالت اقتضا یا تنبیه یا اشاره برده می‌شود و

مکررا انسان برخورد می‌کند در مواردی که می‌گویند: اینجا از باب دلالت اقتضاست؛ یا آنجا از باب دلالت اشاره است. اما مع ذلک در بیشتر کتاب‌های اصولی متداول و متعارف، این دلالات تشریح و تبیین نشده و حد و مرز آنها مشخص نشده.

لذا ما در این خاتمه برآنیم تا قدری در اطراف این سه نحوه دلالت گفت‌وگو کنیم.

بحث خود را در دو مقام قرار می‌دهیم:

آیا از نوع دلالات منطوقی‌اند؟ یا از نوع دلالات مفهومی؟ و یا نوع سومی هستند؟

اما مقام اول: مقدمه: تا به حال با دو نوع دلالت آشنا شدیم که هرکدام شاخه‌ها و شعبه‌های متعددی داشت. یکی دلالت منطوقی، که عبارت بود از آن معنایی که اولا و بالذات و بالمطابقه از کلام فهمیده می‌شود (خواه مدلول مفرد باشد و خواه جمله، خواه مدلول ماده باشد و خواه هیئت، خواه مدلول اسم باشد و یا فعل و یا حرف).

و دیگری دلالت مفهومی، که عبارت بود از معنایی که بالملازمة البینیة از کلام متکلم استفاده می‌شد با این خصوصیت که اولا مدلول جمله باشد و نه مفرد؛ و ثانیا لزومش لزوم بین بالمعنی الاخص باشد لا غیر؛ آن‌هم باز اقسامی داشت که مفهوم موافقة بود و مفهوم مخالفت با جمیع شعب او. اینک باید بدانیم نوع سومی از دلالت وجود دارد که آن‌هم از کلام متکلم فهمیده می‌شود لکن نه نامش دلالت منطوقی است و نه مفهومی به معنای مذکور. به عنوان نمونه:

گاهی کلام متکلم بالملازمه دلالت دارد که از این کلام، لفظ مفردی حذف شده و در تقدیر است که بدون او معنا ناتمام است. یا دلالت می‌کند که معنای مفردی در تقدیر است که بدون او مقصود ناقص است. یا اینکه کلام بالملازمه دلالت می‌کند بر مفاد یک جمله لکن لزومش، لزوم بین بالمعنی الاخص نیست تا داخل در مفهوم باشد. حال، نام این دلالات را چه بگذاریم؟ به نظر ما مناسب‌تر آن است که نامشان را دلالات سیاقیه (ای اسلوب الکلام و مجراه) بگذاریم؛ در مقابل دلالات منطوقی و مفهومی، چنان‌که بعضی‌ها این نام را گذاشته‌اند. و معنای دلالت سیاقیه، آن است که

سیاق کلام دلالت می‌کند بر لفظ مقدر یا معنای مقدر مفرد یا جمله. و سپس دلالت سیاقیه را سه قسم می‌کنیم:

1. دلالة الاقتضاء

قسم اول از اقسام دلالت سیاقیه، عبارت است از دلالت اقتضا، و آن عبارت است از دلالتی که دارای دو ویژگی است.

«لا یخفی که صحت یا صدق، به صورت مانعة الخلو است یعنی حتما احدهما باید باشد. در بعضی امثله، فقط صحت کلام و در بعضی فقط صدق کلام و در بعضی هر دو متوقف است برآن دلالت».

حال، این توقف صحت یا صدق هم گاهی توقف عقلی و به حکم عقل است. و گاهی توقف شرعی و به حکم شرع است، و گاهی توقف لغوی است (لغت بالمعنی الاعم که شامل کلیه ادبیات عرب می‌شود) و گاهی توقف عادی و عرفی است.

اینک هفت مثال برای دلالت اقتضا:

در این حدیث، صدق کلام، متوقف است که کلمه حکم یا اثر شرعی در تقدیر گرفته شود؛ که مراد این باشد که حکم ضروری در اسلام نیست. زیرا اگر چیزی مقدر نباشد، ظاهر کلام این است که ضرر و ضرار در نزد مسلمین نیست. یعنی مسلمین به

هم ضرر نمی‌زنند در حالی که بلااشکال هست.

اساسا سمرة ابن جندب (که حدیث، در رابطه با او صادر شده) ضار بود. پس مراد، احکام ضرریه است. مثلا وضوی ضرری یا غسل ضرری و ... در اسلام جعل نشده.

ضرر (همانند عسر و حرج) حد و مرز تکلیف است.

توضیح ذلک: المجاز علی ثلاثة اقسام: 1. مجاز در اسناد، 2. مجاز در حذف، 3. مجاز در کلمه.

مجاز در اسناد عبارت است از اسناد الشی‌ء الی غیر ما هو له. مانند: انبت الربیع البقل یا جری المیزاب. و مجاز عقلی هم می‌گویند. و مثل: و اسأل القریة؛ که مجازا اسناد دادیم سؤال را به قریه؛ و الا حقیقتا از اهل قریه باید سؤال کرد. پس معنای کلمه

«اهل» مقدر است.

مجاز در حذف: لفظی و کلمه‌ای در تقدیر باشد و به عبارت دیگر، مضافی مقدر باشد. مثل: و جاء ربک ای و جاء امر ربک. یا مثل: وجوه یومئذ الی ربها ناظرة، ای الی رحمة بها. یا مثل: و اسأل القریة، ای و اسأل اهل القریة.

مجاز در کلمه: آن است که کلمه‌ای به معنای کلمه دیگری استعمال شود. مثلا مصدر به معنای اسم فاعل یا مفعول باشد. از قبیل: جعلته تبصرة ای مبصرا، یا تذکره‌ای مذکرا، یا هدی ای هادیا. و از قبیل عکس به معنای قضیه معکوسه یا خلق به معنی المخلوق یا لفظ به معنی الملفوظ و ...

در حاشیه مراح الارواح، صفحه 4، آمده: «قد یذکر المصدر و یراد به الفاعل او المفعول نحو رجل عدل ای عادل».

«و قوله تعالی: خَلَقَ اللَّهُ* ای مخلوقه و کذلک قد یذکر اسم الفاعل و یراد به المصدر نحو قوله تعالی: فَهَلْ تَری لَهُمْ مِنْ باقِیَةٍ ای البقاء و قوله: لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ ای کذب. و یذکر اسم المفعول و یراد به المصدر نحو قوله تعالی: بِأَیِّکُمُ الْمَفْتُونُ ای الفتنة».

حال، در مثال و اسأل القریة، از باب مجاز در اسناد یا مجاز در حذف است؛ پس باید چیزی مقدر باشد و آن اینکه عقل می‌گوید: از در و دیوار (که جامد است) سؤال کردن معقول نیست؛ باید سؤال از اهل قریه باشد.

نحن بما عندنا و انت بماعندک راض و الرأی مختلف

در این مثال، صحت کلام، از نظر لغت و ادبیات عرب، متوقف است بر اینکه کلمه «راضون» مقدر باشد خبر برای نحن، زیرا کلمه راض لفظ مفرد مذکر است و مفرد نمی‌تواند خبر واقع شود از نحن که دلالت بر متکلم مع الغیر دارد.

بعد از بیان امثله، به صورت قانون کلی می‌فرماید:

کلیه مواردی که کلام بالملازمه بر معنای مفردی دلالت می‌کند، داخل در دلالت اقتضاست و کلیه مواردی که از باب مجاز در کلمه یا مجاز در حذف یا مجاز در اسناد باشد، همه داخل در دلالت اقتضا هستند.

اگر گفته شود: میرزای قمی (در قوانین، صفحه 168) فرموده: مجازات بر دو قسم‌اند:

در پاسخ گوییم: در مثل رأیت اسدا یرمی، که قرینه‌اش لفظی است:

گاهی خود لفظ اسد را در رجل شجاع استعمال می‌کنیم ولی مجاز است و محتاج به قرینه است لذا یرمی را قرینه آن قرار می‌دهیم.

و گاهی کاری به لفظ اسد نداریم بلکه مستقیما از خود قرینه می‌خواهیم استفاده کنیم؛ این بالملازمه است یعنی می‌گوییم:

لازمه آوردن یرمی، آن است که مراد متکلم، رجل شجاع باشد و از این حیث، داخل در دلالت اقتضاست.

خلاصه: مناط در دلالت اقتضا، دو چیز است:

2. دلالت تنبیه

قسم دوم از اقسام دلالت سیاقی، دلالت تنبیه است که به آن، دلالت ایما هم می‌گویند و آن عبارت است از دلالتی که مقصود و مراد متکلم است اما صحت یا صدق کلام، برآن

توقف ندارد و درعین‌حال، از سیاق کلام متکلم یقین می‌کنیم که آن دلالت را اراده کرده و یا بسیار بعید می‌دانیم که او را اراده نکرده باشد. وجه اشتراک و تفاوت این قسم از دلالت (که نامش «دلالت تنبیه» است) با قسم قبل (یعنی دلالت اقتضا) روشن است که در نقطه اولی مشترک‌اند و در نقطه ثانیه ممتاز و متفاوت.

حال، دلالت تنبیه هم، موارد استعمال و کاربرد فراوان دارد که مهم‌ترین آن موارد، عبارت است از سه مورد که به ترتیب ذکر می‌کنیم:

یک. مواردی که بین دو امر، ملازمه هست یا عقلا در علت و معلول یا معلولین لعلة ثالثه و یا عرفا. متکلم احدهما را ذکر می‌کند و بدین‌وسیله مخاطب را متنبه و متوجه به دیگری می‌نماید که هدف اصلی‌اش بیان آن امر آخر است.

مثلا شما با رفیقتان قراری گذاشته‌اید و تعهد کرده‌اید که سر ساعت 10، فلان کار را بکنید، ساعت 10 که شد، رفیقتان متوجه نیست ولی شما یادآوری می‌کنی به اینکه می‌گویی: «دقت الساعة العاشرة». یعنی ساعت 10 شد. یعنی وعده‌ای را که دادی، وقت وفا به آن رسیده است.

یا مثلا شخصی صبحگاه وقتی از خواب برخاست که نماز قضا شده بود. رفیقش به او می‌گوید: «طلعت الشمس». یعنی خورشید طلوع کرده. منظورش این است که وقت ادای نماز صبح فوت شده. یا مثلا به رفیقت می‌گویی: «انا عطشان» یا «انا جوعان». یعنی برخیز آب یا غذا بیاور ...

سپس جناب مظفر دو باب دیگر را هم ملحق به همین قسم می‌کند:

توضیح ذلک: هر خبری باید مفید فایده باشد و افاده کند مخاطب و سامع را فایده‌ای که یصح السکوت علیها.

حال گاهی اخبار به منظور آگاهاندن مخاطب است از یک واقعه که هدف اصلی از خبرها همین است.

مثلا رفیق شما نمی‌دانست که زید شهید شده؛ شما می‌گویی: زید شهید شد و به خیل شهیدان پیوست.

گاهی اخبار به منظور بیان لازم این فایده است. یعنی هدف این است که به مخاطب بفهمانید که من هم می‌دانم. مثلا رفیق شما روزه دارد. شما به او می‌گویید: «انک صائم». خوب، خود مخاطب می‌داند که صائم است ولی شما می‌خواهی به او بفهمانی که من هم می‌دانم که شما صائم هستید.

توضیح ذلک: کنایه عبارت است از ذکر ملزوم و اراده لازم. حال، گاهی در کنایه فقط همان لازم اراده می‌شود و ملزوم اصلا مراد نیست و مقصود بالافاده نیست. مثلا می‌گوید: زید جبان الکلب؛ با اینکه زید در منزل کلبی ندارد تا جبان باشد. اینجا مرادش این است که رفت و آمد به منزل زید زیاد است. این قسم داخل در دلالت اقتضا می‌شود چون صدق کلام متوقف بر این دلالت است.

و گاهی در کنایه ملزوم را که می‌گوید، معنای حقیقی آن را هم اراده می‌کند و درعین‌حال لفظ را کنایه قرار می‌دهد از معنای دیگری که لازم باشد، مثلا می‌گوید: زید کثیر الرماد؛ که مرادش این است که زید خاکستر منزلش زیاد است و لازمه‌اش جود و سخاوت و مهمان‌داری اوست. و همین است فرق مجاز و کنایه (کما ذکر فی مختصر المعانی، صفحه 182). در این صورت، داخل در بحث ماست و دلالت تنبیه است (و من هذا الباب، به در می‌گوییم، دیوار بشنود، نزل القرآن بایاک اعنی و اسمعی یا جار).

دو. از همین باب دلالت تنبیه است آنجا که کلام متکلم مقترن باشد به چیزی که بفهماند که آن چیز، علت یا شرط یا مانع یا جزء این حکم است و یا بفهماند که آن شی‌ء یا شرط یا مانع یا جزء نیست. مثلا کلام مقرون گشته به سؤال سائل از مورد خاصی. اگر جواب مثبت باشد، معلوم می‌شود آن امر علیت یا شرطیت یا جزئیت دارد یا مانع است؛ و اگر منفی باشد، معلوم می‌گردد که آن امر علیت یا جزئیت یا شرطیت ندارد یا مانع نیست.

به عنوان نمونه چند مثال:

حضرت فرمود: اعد الصلاة، یعنی باید نمازت را اعاده کنی. از این کلام فهمیده می‌شود که شک مذکور علت بطلان نماز است و علت حکم به وجوب اعاده است.

کفر: یعنی کفاره بده. از این کلام فهمیده می‌شود که مواقعه و مجامعت علت وجوب کفاره است در صوم واجب.

حضرت فرمود: بطل البیع؛ این معامله باطل است. از این کلام فهمیده می‌شود که قدرت بر تسلیم مبیع، شرط صحت معامله است و این شخص قدرت بر تسلیم ماهیان دریا و پرندگان فضا را ندارد؛ لذا معامله‌اش باطل است.

حضرت می‌فرماید: لا تعید. یعنی اعاده لازم نیست. از این کلام فهمیده می‌شود که بودن در حمام، مانع از صحت صلاة نیست. و هکذا امثله دیگری نیز وجود دارد.

سه. از همین باب دلالت تنبیه است آنجا که متکلم در کلامش دو فعل یا بیشتر ذکر می‌کند و یکی را با متعلقاتش و بند و بیلش ذکر می‌کند و دیگری بدون متعلق؛ و به وسیله آنکه متعلقش ذکر شده، دلالت می‌کند بر برخی از متعلقات فعل دیگر.

مثلا می‌گوید: وصلت النهر و شربت. رسیدم به آب و آشامیدم. اینجا دو چیز فهمیده می‌شود:

الف. مشروب او ماء بود.

ب. از ماء نهر بوده لا غیر.

اما چقدر خودم، با چه وسیله‌ای خوردم، فهمیده نمی‌شود.

یا مثلا می‌گوید: قمت و خطبت. اولی را با متعلق آورده که «ایستادم»؛ بعد گفته «و خطبه خواندم» یعنی سخنرانی کردم. اینجا می‌فهمیم که خطبه خواندم ایستاده؛ اما چقدر؟ دلالتی ندارد. و هکذا مثال‌های دیگر مثل: یمحوا اللّه ما یشاء و یثبت ای یثبت ما یشاء.

3. دلالت اشاره

قسم سوم از اقسام دلالت سیاقی، دلالت اشاره است. و این قسم، عکس دو قسم سابق، هیچ‌کدام از آن دو ویژگی را ندارد. نه اصل دلالت مقصود متکلم است به قصد استعمالی و نه صحت یا صدق کلام متوقف بر او است لکن این دلالت، به حکم عقل و با دقت عقلی از کلام فهمیده می‌شود. به عبارت دیگر، مدلول دلالت اشاره، لازمه مدلول کلام است به لزوم غیر بین که محتاج به استدلال است یا لزوم بین بمعنی الاعم محتاج به تصورات سه‌گانه است مثل مقدمه واجب.

حال، خواه این معنا از یک کلام استنباط شود و خواه از دو کلام، آنجا که از دو کلام فهمیده شود، مانند اینکه خداوند در یک آیه فرموده:

وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً⁽¹⁾

و در آیه دیگر فرموده:

وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ⁽²⁾.

این دو آیه را که کنار هم می‌گذاریم و 24 ماه از 30 ماه کم می‌کنیم، باقی می‌ماند 6 ماه؛ و به این وسیله فهمیده می‌شود که اقل مدت حمل، 6 ماه است و این خیلی ثمرات فقهی دارد. وگرنه، مقصود اصلی در آیه اولی، بیان تعب و رنج مادر است در حمل و فصال؛ و در آیه دوم، بیان اکثر مدت فصال است.

و آنجا که از یک کلام فهمیده شود، مانند اینکه:

مولی فرموده: کن علی السطح. و این ذی المقدمه را بر ما واجب کرده و خود مولی صحبتی از مقدمه به میان نیاورده اما عقل محاسبه می‌کند و می‌گوید که: کون علی السطح، بدون نصب سلم، میسر نیست، پس نصب سلم از باب مقدمه، وجوب دارد اما این وجوب، وجوب تبعی است نه اصلی یعنی عقل حکم به این وجوب کرده به تبع امر مولی به ذی المقدمه، و الا خود مولی مقصود اصلی‌اش این نبوده است. عقل ابتدا وجوب ذی المقدمه را تصور می‌کند؛ سپس رابطه او را با مقدمه تصور می‌کند و به دنبالش حکم می‌کند که مقدمه هم واجب است.

حجیت این دلالت‌ها

پس از تعریف هریک از دلالات سه‌گانه و بیان موارد و مواقع هرکدام، اینک وارد بحث در جهت ثانیه می‌شویم. و آن عبارت است از بحث در حجیت این‌ها (البته قرار بر این است که بحث در حجیت، در مقصد ثالث مطرح شود لکن به طور اجمالی و سر بسته. درباره حجیت این سه دلالت، در همین‌جا بحث می‌کنند، چنان‌که درباره حجیت اصول لفظی هم، در مقدمه 12 کتاب، سربسته اشاره‌ای کردند). معنای حجیت این است که مولی بتواند به وسیله این دلالات بر عبد احتجاج کند و عبد بتواند بر مولی احتجاج کند. حال، آیا این دلالات سه‌گانه حجیت دارند یا ندارند؟

برفرض که حجت باشند، از باب ظواهر الفاظ حجیت دارند و یا از باب ملازمات عقلی؟ می‌فرماید: اما دلالت اقتضا و دلالت تنبیه اگر به درجه ظهور عرفی برسند یعنی در حدی باشد که عرف این دلالت را از کلام بفهمد و بتواند بر گردن متکلم بگذارد که مقصود تو تفهیم این معنا بوده (که نوعا چنین است)، در این صورت، این دو دلالت از باب حجیت ظواهر حجت خواهند بود. آری، اگر به این درجه از ظهور نباشد (که بسیار نادر است) حجیت ندارد.

اما دلالت اشاره: این قسم از باب حجیت ظواهر، بلااشکال حجیت ندارد و اساسا نام این قسم را «دلالت» گذاشتن، مسامحه است. بهتر آن است که نامش را اشاره و اشعار بگذاریم نه دلالت اشاره. زیرا در مقدمه هشتم کتاب، به اثبات رساندیم که

دلالت تابع اراده و قصد است. و لذا در همان مقدمه، دلالت تصوری را از اقسام دلالت ندانستیم و آن را از باب تداعی معانی گرفتیم و گفتیم: این تقسیم دلالت به تصوری و تصدیقی، تقسیم شی‌ء به نفسه و غیره است و صحیح نیست. و در دلالت اشاره هم قصدی نیست چون در جهت اولی بیان نمودیم که در دلالت اشاره، مدلول به این دلالت، مقصود به قصد استعمالی نیست چون این عقل است که با محاسبه، کشف لازم می‌کند (برعکس دو دلالت قبل). لذا این قسم از باب ظواهر الفاظ، بلااشکال حجیت ندارد.

آری، از باب ملازمات عقلی ممکن است کسی قائل به حجیت آن باشد که اگر عقل ما ملزوم را ادراک نماید و ملازمه را هم ادراک نماید، حکم به لازم می‌کند و از راه ملازمه کشف می‌کند لازم را، خواه آن لازم حکم باشد مثل اینکه عقل حکم می‌کند به وجوب مقدمه، از این باب که شارع حکم نموده به وجوب ذی المقدمه که ملزوم است و عقل ادراک می‌کند ملازمه را بین وجوب ذی المقدمه و مقدمه. لذا حکم می‌کند به اینکه مقدمه این واجب هم واجب است. یا مثل اینکه شخصی در محکمه اقرار می‌کند که این خانه ملک طلق زید است و این عبای دوش من ملک بکر؛ و آقای خالد هم 10 هزار تومان از من طلبکار است و ...

اینجا آقای قاضی این مقر را به لوازم اقرارش اخذ می‌کند و اگر مقر له نبخشاید، قاضی مقر را مجبور می‌کند به پرداخت این امور. حال، هرچه مقر داد و فریاد بزند که من شوخی کردم و قصدی نداشتم؛ یا بگوید بین این اقرار من و اخذ لوازم، ملازمه‌ای نیست، به حرف او توجهی نمی‌شود. یا مثل اقل مدت حمل، شش ماه است.

و یا غیر حکم باشد، مثل استدلالات عقلی در قیاس استثنایی اتصالی از راه استثنای عین مقدم، نتیجه می‌گیرد عین تالی را، و هرکجا که حکم عقل حجت بود، این دلالت هم حجت است و الا فلا [و سیأتی در ملازمات عقلی، ان شاء اللّه تعالی، بیان موارد ملازمه (که صغراست) و در مباحث حجت، بیان حجیت حکم عقل (که کبراست)].

باب پنجم: عام و خاص

اشاره

باب پنجم از ابواب مباحث الفاظ، باب مهم و پرثمر عام و خاص است. در این باب، یازده بحث اصلی داریم که به ترتیب مطرح می‌شود.

ابتدا چهار اصطلاح را معنا می‌کنیم:

الف. عام، ب. خاص، ج. تخصیص، د. تخصص

عام و خاص، از اصطلاحاتی هستند که مفهومشان بدیهی و روشن است و نیاز به تعریف ندارد بلکه هر انسانی معنای این دو اصطلاح را می‌فهمد. بنابراین، تعریفی که برای این دو اصطلاح ذکر می‌کنیم، فقط تعریف لفظی است و از باب تبیین لفظی و عبارتی به لفظ و عبارت آسان‌تر است وگرنه تعریف ماهوی ندارند و بالنتیجه اشکال‌ها و جواب‌ها به اینکه این تعریف جامع افراد یا مانع اغیار نیست، مورد ندارد.

حال، مراد از عام چیست؟

عام عبارت است از آن لفظی که مفهوم و معنای آن لفظ شامل شونده و فراگیرنده باشد تمام افراد و مصادیقی را که عنوان عام بر آنها قابل انطباق و صدق است.

مثلا: عنوان «کل انسان» عام است یعنی شامل می‌شود هر فردی را که عنوان انسان بر او صدق می‌کند. یا «کل شی‌ء» عام است و شامل می‌شود هر مصداقی را که عنوان شی‌ء بر او منطبق است (اعم از جمادات، نباتات، حیوانات، انسان‌ها و ...)

بعد می‌فرماید: و گاهی لفظ «عام» بر خود حکم اطلاق می‌شود یعنی گفته می‌شود که این حکم، عام است به این اعتبار که تمام افراد موضوعش را شامل می‌گردد و در

تمام آنها پیاده می‌شود. مثلا: کل شی‌ء طاهر. حکم طهارت، عام است. یا أحل لکم ما فی الارض جمیعا؛ که حکم حلیت، عام است و شامل تمامی مصادیق ما فی الارض می‌شود و یا به این اعتبار که حکم، جمیع افراد متعلق را شامل می‌شود.

مثلا: وجوب در اکرام کل عالم، شامل اکرام علما می‌شود در هر حالی از حالات که باشند، در حال قیام یا قعود، در حال اکل یا شرب یا مسافرت و ... یا به این اعتبار که حکم، شامل جمیع مکلفین می‌گردد.

مثلا: وجوب صلاة، عام است؛ أی یشمل جمیع المکلفین و لا یختص بمکلف دون مکلف، چه مکلف عام باشد چه جاهل، چه رجل چه امرئه.

یا مثلا وجوب معرفة اللّه، عام است ای لا یختص بمکلف دون مکلف.

خاص، نکته مقابل عام و عبارت است از لفظی که دلالت می‌کند بر بعض افرادی که عنوان شامل آنها می‌شود نه تمام افراد. مثلا می‌گوید: یجب اکرام بعض العلماء؛ که «بعض العلماء» شامل تمامی علمای عالم نمی‌شود. یا: یجب اکرام زید العالم و ...

و گاهی بر خود حکم هم خاص گفته می‌شود به لحاظ اینکه شامل می‌شود بعض از افراد موضوع را. مثلا: اکرم العلماء العدول. وجوب اکرام فقط شامل علمای عدول است نه فساق. و یا به لحاظ اینکه شامل می‌شود بعض از افراد متعلق را؛ و یا به لحاظ اینکه شامل می‌شود بعض افراد مکلفین را نه تمام آنها را.

مثلا می‌گویند: مکلفین مرد، این حکم را دارند که جهاد بر آنان واجب است یا نماز جمعه واجب است، نه همه مکلفین که شامل زن‌ها هم بشود.

تخصیص عبارت است از اخراج بعض از افراد موضوع از تحت حکمی که برای عام ثابت است بعد از اینکه موضوعا داخل هستند یعنی عنوان عام فی نفسه شامل آنها هم می‌شود لکن (به توسط) تخصیص و تبصره، این افراد را از تحت حکم عام بیرون می‌بریم. مثل: اکرم العلماء الا الفاسقین منهم.

مورد «تخصیص» شبیه مستثنای متصل است. مثل: جاءنی القوم الا زیدا که زید موضوعا داخل در قوم است ولی حکما خارج است.

تخصص آن است که عنوان عام، از همان اول امر، بدون اینکه تخصیص بخورد،

فی حد نفسه شامل این افراد نمی‌شد که خروج موضوعی دارند.

مثلا وقتی می‌گوید: اکرم العلماء، اینجا جهال تخصصا بیرون هستند و نیازی به تخصیص ندارند. نظیر استثنای منقطع که: جاءنی القوم الا حمارا باشد. حمار، از اول، داخل در قوم نبود تا بعد استثنا شود بلکه از اول، بیرون بوده است.

نکته: عام و خاص (همانند «مطلق و مقید» و «مجمل و مبین») از امور نسبی است.

ای چه‌بسا عنوانی، نسبت به ما دون خویش، از افراد عام است ولی نسبت به ما فوق خودش (که عنوان کلی‌تری باشد) خاص است.

مثلا: عالم، نسبت به افراد خودش، عام است که شامل فاسق و عادل از علما می‌شود ولی نسبت به انسان، خاص است چون انسان شامل جاهل هم می‌شود به خلاف عالم. و قس علی هذا فعلل و تفعلل.

اقسام عام

اشاره

عام به طور کلی به سه قسم منقسم می‌شود:

قبل از بیان این اقسام، باید بدانیم که اختلاف است میان علما در اینکه آیا این اقسام سه‌گانه، برای عام است فی نفسه، یعنی با قطع‌نظر از تعلق گرفتن حکم شرعی به آن، و یا این اقسام از برای عام، به اعتبار تعلق گرفتن حکم است به عام (که تعلق حکم، تابع ملاک است).

و چون ملاک، سه نحوه ممکن است بوده باشد، لذا نحوه تعلق گرفتن حکم به عام، سه‌گونه خواهد بود.

و در هنگام حکم نمودن، مولی عام را سه‌گونه لحاظ خواهد نمود، وگرنه عام در همه جا به یک معناست و هو شمول ما یصلح لانطباق هذا العنوان علیه؟

برخی از علما (مانند شهید صدر) قول اول را گرفته‌اند و برخی هم (مانند صاحب کفایه) قول ثانی را گرفته‌اند.

جناب مظفر همین عقیده را دارد. لذا می‌فرماید:

ینقسم العام الی ثلاثة اقسام باعتبار تعلق الحکم به.

اینک تعریف این سه قسم:

عام استغراقی آن است که حکم شرعی در آنجا ثابت باشد برای جمیع افراد موضوع، آن‌هم به این کیفیت که هر فردی مستقلا و علی‌حده موضوع حکم باشد و حکم، اگرچه به صورت ظاهر، واحد است ولی به سیرت و در باطن، به تعداد افراد موضوع، انحلال پیدا می‌کند و در نتیجه، هر فردی از افراد، به تنهایی، امتثالی و عصیانی دارد. مثلا مولی می‌فرماید: اکرم کل عالم. این وجوب اکرام، برای هر فردی از افراد عالم و هر انطباقی از انطباقات او و هر مصداقی از مصادیق او جداگانه ثابت است. و اگر در خارج صد نفر عالم وجود دارد، این مکلف اگر هر صد نفر را اکرام نمود، صدتا امتثال حاصل می‌شود و اگر هیچ‌کدام را اکرام ننمود، صد عصیان صورت می‌گیرد و اگر پنجاه نفر را اکرام نمود، پنجاه امتثال و پنجاه عصیان صورت می‌گیرد و هکذا ...

عام مجموعی آن است که حکم شرعی در آنجا ثابت باشد برای مجموع افراد موضوع من حیث المجموع. به این معنا که مجموع افراد، روی‌هم‌رفته یک موضوع مرکب را تشکیل می‌دهند و یک حکم بر مجموع آنها بار است و در نتیجه، در عام مجموعی، اگر همه افراد اتیان شد، یک امتثال تحقق می‌یابد. و اگر همه اتیان نشد، مساوی است که هیچ‌کدام از افراد اتیان نشود و یا بعض اتیان شود دون بعض، درهرصورت یک عصیان تحقق پیدا می‌کند.

مثلا مولی فرموده: آمن بالائمة علیهم السّلام؛ یا: آمن بالانبیاء؛ یا: آمن باصول الدین ... در این موارد ایمان به مجموع بما هو مجموع لازم است و متعلق حکم است، یعنی به همه 12 امام علیهم السّلام یا به تمام 124000 پیامبر یا تمام اصول پنج‌گانه، ایمان بیاور.

پس اگر شخصی به امامت 11 امام علیه السّلام معتقد باشد ولی امامت امام دوازدهم را انکار کند، این کأن به هیچ امامی ایمان نیاورده و امتثال حاصل نمی‌شود. هکذا در انبیاء و اصول دین ...

عام بدلی آن است که حکم شرعی در آنجا ثابت باشد برای یک فرد از افراد موضوع علی البدل؛ به این معنا که در واقع یک فرد از افراد عام، موضوع این حکم

است اما آن یک فرد، تعیین نشده بلکه لا علی التعیین گذاشته شده است که قابل انطباق و صدق بر هر فردی از افراد عام است.

مثلا مولی فرموده: اعتق أیة رقبة شئت.

کلمه «ای» عموم بدلی را دلالت دارد؛ یعنی یک فرد از افراد رقبه را باید آزاد کنی ولی مختاری و آزادی که هر فردی از افراد را انتخاب کنی و آزاد نمایی.

در نتیجه، اگر یک فرد را اتیان نماید، امتثال حاصل می‌شود و تکلیف از دوش او برداشته می‌شود.

(لا یخفی که این اقسام برای مطلق هم هست کما سیأتی).

اشکال: میرزای نایینی فرموده: ما دو قسم عام بیشتر نداریم:

اما قسم سومی به نام عام بدلی نداریم و عام بدلی را از اقسام عام شمردن، از روی مسامحه و سهل‌انگاری است، به جهت اینکه صدور ذیل این مرکب، باهم تنافی دارند.

از طرفی، عموم یعنی شمول و فراگیری همه افراد و از طرفی، بدلیت یعنی یک فرد از افراد، لا علی التعیین؛ و این دو قابل جمع نیستند. و از قبیل «کوسه و ریش پهن» و «یک بام و دوهوا» است.

جواب: جناب مظفر می‌فرماید: عمومیت همه جا به معنای شمول و سریان و فراگیری است لکن عموم کل شی‌ء بحسبه.

عموم استغراقی حساب خاص خود را دارد و عموم مجموعی هکذا.

در عموم بدلی هم مراد از عمومیت و شمول این است که: هر فردی از افراد صلاحیت دارند که موضوع یا متعلق برای این حکم شرعی باشند. و این استعداد و قابلیت در همه افراد هست. اگرچه بالفعل تمام افراد موضوع حکم نیستند ولی عموم بدلی نامش با خودش هست و معنای بدلیت این است که: هر فردی شایستگی دارد که این حکم در او امتثال و پیاده شود.

نعم: گاهی این عموم بدلی از دال لفظی استفاده می‌شود. مانند: اعتق أیة رقبة شئت، که کلمه «أیة» دلالت بر عموم بدلی دارد.

و گاهی از راه اطلاق کلام و به توسط مقدمات حکمت ثابت می‌گردد.

مثلا مولی می‌فرماید: اعتق رقبة. ما با جاری ساختن مقدمات حکمت، ثابت می‌کنیم که هر فردی از افراد آزاد شود، امتثال حاصل می‌شود چه رقبه مؤمن و چه کافر، چون مولی در مقام بیان بود و اگر غرض در خصوص رقبه مؤمن بود، باید مقید می‌کرد و چون بیان نکرده، پس عتق مطلق رقبه کافی است.

حال، در صورت اولی، نامش عام بدلی است و در صورت ثانیه نامش اطلاق بدلی است در قبال اطلاق شمولی.

عام بدلی جایش داخل عام و خاص است و اطلاق بدلی داخل در باب مطلق و مقید است.

همین سخن در عام استغراقی و مطلق شمولی هم می‌آید.

و علی کل حال: گاهی موضوع حکم تحت نهی می‌رود. مثل: لا تکرم الفساق؛ یا: تکرم فاسقا. در اینجا عموم، هم به لحاظ افراد موضوع و هم به لحاظ احوالات افراد، عموم استغراقی است و معنای کلام این است که هیچ فردی از افراد فاسق را در هیچ حالی از حالات اکرام نکن.

و گاهی موضوع حکم تحت امر می‌رود. در اینجا اگر با کلمه «کل و اخوات آن» یا با لفظ جمع محلی به «الف و لام» استعمال شود، مانند: اکرم العلماء، یا اکرم کل عالم، باز عمومیت و شمول، به لحاظ افراد عالم، عموم استغراقی است ولی به لحاظ احوالات افراد، بدلیت دارد و معنای کلام این است که: اکرام هر فردی از افراد علما واجب است اما نه در تمام حالات بلکه در یک حال از حالات مثل حال راکب بودن یا ماشی بودن و ... که اکرام شوند، کفایت می‌کند. و اگر با کلمه «ای» استعمال شود، مانند:

اعتق أیة رقبة شئت، در این صورت، عمومیت و شمول، هم به لحاظ افراد عام و هم به لحاظ احوالات افراد، بدلیت دارد.

و گاهی متعلق حکم تحت نهی می‌رود. مانند: لا تقربوا الزنا، که زنا فعل اختیاری انسان است و تحت نهی رفته. در اینجا عمومیت و شمول، هم به لحاظ افراد و هم به لحاظ احوالات آن، عموم استغراقی است و معنای کلام این است که به هیچ فردی از

افراد زنا در هیچ حالی از حالات نزدیک نشوید.

و گاهی متعلق الحکم تحت امر وجوبی یا استحبابی می‌رود. مانند: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ* و ... در چنین صورتی غالبا عموم، عموم بدلی است یعنی لازم نیست تمام افراد صلاة را در جمیع حالات اتیان کردن، بلکه کافی است یک فرد از افراد صلاة را در یک حالی از حالات به جا آوردن.

1. الفاظ عموم

اشاره

بعد از بیان دو مقدمه، وارد مباحث اصلی عام و خاص می‌شویم.

فنقول: در این باب، جمعا 11 بحث اساسی داریم.

اولین بحث، درباره الفاظ و کلمات داله بر عموم است. در این فصل، ما در حقیقت دو بحث داریم:

بحث اول را جناب مظفر با یک اشاره می‌گذرند و می‌فرمایند: لا شک در اینکه ما الفاظی داریم که مخصوص عموم‌اند و دلالت بر عموم می‌کنند ولی باید بدانیم که در این مرحله 5 نظریه وجود دارد:

اما بحث دوم: الفاظی که دال بر عمومند، دو دسته‌اند:

لفظ کل و جمیع و أی و کافه. مثل: اکرم کل عالم؛ احل لکم ما فی الارض جمیعا؛ اعتق أیة رقبة شئت؛ انا ارسلناک للناس کافة.

الف. نکره در سیاق نهی: لا تضرب احدا.

ب. نکره در سیاق نفی: ما جاءنی من احد.

ج. جمع محلی به الف و لام: اکرم العلماء.

د. مفرد محلی به الف و لام: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا، الماء اذا بلغ قدر کرّ ینجسه شی‌ء و ...

اما کیفیت دلالت این‌ها بر عموم: برخی از این کلمات، دلالت‌شان بر عموم، بالوضع است؛ بعضی دیگر، دلالت‌شان بر عموم، به حکم عقل است؛ و برخی دیگر، به توسط اطلاق و مقدمات حکمت، لذا هرکدام را جداگانه و جداگانه بحث می‌کنیم:

اما فرقی ندارد که این عمومیت، به نحو عموم مجموعی باشد یا به نحو عموم استغراقی باشد.

(شهید صدر، در این بحث، میزان را بیان فرموده: اگر کل داخل بر اسم نکره شود، معنا، استیعاب به لحاظ افراد طبیعت است. مثل: اکرم کل رجل، اقرأ کل کتاب؛ و اگر داخل بر اسم محلی به الف و لام شود، معنا، استیعاب اجزاست. مثل: اقرأ کل السورة

یا کل الکتاب).

فرق اینکه دلالت به حکم عقل باشد یا به وضع باشد، این است که: دلالت عقلی، سابق بر دلالت لفظی است؛ یعنی اگر ثابت شد که عقلا دلالتی دارد، نوبت به دلالت وضعی نمی‌رسد ولی اگر ثابت نشد که عقلا دلالتی دارد- ولی امکانش بود- آن‌گاه بحث می‌شود که آیا لفظا و بالوضع دلالتی دارد یا ندارد؟ اما نتیجه هر دو، از لحاظ دلالت، یکی است.

مقدمه: گاهی الف و لام در جمع و مفرد، الف و لام عهد است. مثلا مولی وارد مجلس علما می‌شود و به عبدش می‌گوید: اکرم العلماء، که مرادش علمای معهود است یعنی علمای حاضر در مجلس. یا مثلا عالمی به خدمت مولی رسیده و مولی به عبدش می‌گوید: اکرم العالم، و مرادش همین عالم حاضر است. در این صورت، بلااشکال، جمع یا مفرد، افاده عموم نمی‌کند و شامل جمیع علما (چه حاضر چه غایب) نمی‌شود.

ولی گاهی الف و لام، الف و لام عهد نیست بلکه الف و لام استغراق است. اینجا هم مفید عموم است قطعا.

و گاهی الف و لام برای جنس است؛ این محل بحث است که آیا مفید عموم است یا خیر؟

و برفرض که باشد بالوضع است یا به مقدمات حکمت؟

و ملحق می‌شود به جمع و مفرد معرف به لام، جمع و مفرد مضاف مثل: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ، یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ، و مثل: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ، فلیحذر الذین یخالفون عن امره.

جناب مظفر می‌گوید: به نظر ما جمع و مفرد محلی به لام یا مضاف، در صورتی که فرد یا افراد معهودی از آن اراده نشده باشد، افاده می‌کنند عمومیت و شمول را؛ با این تفاوت که عمومیت در جمع محلی به الف و لام، بالوضع است به دلیل تبادر؛ یعنی واضع، هیئت جمع با ال را برای دلالت بر عموم و شمول وضع کرده است.

اما در مفرد محلی به لام، این عمومیت از راه اطلاق و مقدمات حکمت است و تفاوت دیگری با یکدیگر ندارند.

و قد توهم: بعض از علما (که ظاهرا خطیب قزوینی، در «تلخیص المفتاح، بحث مسند الیه» باشد) خواسته‌اند فرق دیگری هم بین عموم جمع و عموم مفرد بگذارند و آن فرق این است که گفته‌اند:

عموم جمع عبارت است از: کل جماعة جماعة. یعنی اگر گفت: اکرم العلماء، مکلف باید در هرباری، جماعتی از علما را که حد اقل سه نفر باشند یا دو نفر، اکرام نماید تا یک امتثال صدق کند.

و اگر در هر مرتبه یک نفر را اکرام نمود، امتثال حاصل نمی‌شود و معنای اکرم العلماء این است که: اکرم کل جماعة جماعة من العلماء، نظیر عموم تثنیه که اگر مولی گفت: اکرم کل عالمین، معنایش این است که: اکرم کل اثنین اثنین من العلماء. پس اگر یک نفر را اکرام کرد، امتثال نکرده و باید دو نفر را اکرام کند، به خلاف عموم مفرد که به معنای کل فردفرد است.

منشأ این توهم:

گفته‌اند: ما باید معنای مفرد و تثنیه و جمع را (که مدخول ادات عموم واقع می‌شوند) حساب کنیم:

مفرد بر یک فرد دلالت می‌کند. تثنیه، بدون ادات عموم، بر دو فرد دلالت می‌کند.

جمع، دلالت بر جماعت و گروه می‌کند که حد اقل 2 یا 3 نفر به بالا باشد.

آن‌گاه، ادات عموم هم کاری که می‌کند، این است که: افاده می‌کند عمومیت مدخول خودش را. پس اگر مدخولش مفرد باشد (مثل: اکرم کل عالم) کل افاده می‌کند عمومیت را به لحاظ کل فردفرد. و اگر مدخولش تثنیه باشد (مثل: اکرم کل عالمین)

کل افاده می‌کند عمومیت را به لحاظ کل اثنین اثنین. و اگر مدخولش جمع باشد (مثل:

اکرم جمیع العلماء یا اکرم العلماء) باز ادات العموم (که جمیع یا جمع محلی به الف و لام باشد) افاده می‌کند عمومیت را به لحاظ کل جماعة جماعة.

پس عموم جمع با عموم مفرد فرق پیدا کرد به اینکه در عموم مفرد، استغراق به لحاظ کل فرد، فرد است. فیحصل الامتثال باکرام کل فرد جداگانه.

ولی در جمع، عمومیت و استغراق به لحاظ مرتبه است. ای؛ کل مرتبة مرتبة من مراتب الجمع فلا یحصل الامتثال باکرام شخص واحد. چنان‌که عموم تثنیه با مفرد فرق است.

جناب مصنف، به پیروی از اکثریت علما، این سخن را رد می‌کند و می‌فرماید:

قیاس نمودن عموم جمع به عموم تثنیه، مع الفارق است به جهت اینکه تثنیه، هم از جانب قلت و هم از جانب کثرت، محدود است به اینکه کمتر از دو تا نباشد و الا تثنیه نخواهد بود بلکه مفرد است؛ و بیشتر از دو تا هم نباشد و الا جمع است و تثنیه نخواهد بود.

لذا عموم تثنیه هم، به لحاظ کل اثنین اثنین خواهد بود اما به خلاف جمع که از ناحیه قلت محدود است به جهت اینکه اقل مراتب جمع، بنا بر قول مشهور، 3 فرد است و بنا بر قول جمعی، 2 فرد است و بر کمتر از آن، جمع اطلاق نمی‌شود لکن از جانب کثرت حد و مرز ندارد، اگر این جمع در خارج هزار فرد داشته باشد، تمام این‌ها یک مرتبه از مراتب جمع است که جمع همه را یکجا شامل است نه اینکه ما به تعداد هر فردی مرتبه درست کنیم.

و معنای عمومیت و استغراق در جمع این است که: به مرتبه دانیه و حد اقل اکتفا نکن، بلکه تا آخر افراد برو و همه را اکرام کن. همان‌طور که در مفرد معنای عمومیت این بود. پس، از ناحیه استغراق و شمول، ما بین مفرد و جمع فرق نیست. مفرد هم، کل فردفرد است جمع هم عمومیتش به لحاظ کل فردفرد است.

آری، یک تفاوت ما بین جمع و مفرد هست که آن‌هم از محل بحث خارج است و آن این است که: اگر مفرد دلالت بر استغراق نداشت، شامل یک فرد می‌شود و به همان

یک فرد اکتفا می‌توان کرد. مثل: اکرم رجلا.

ولی اگر جمع دلالت بر استغراق نداشت، حد اقل شامل سه فرد می‌شود و به کمتر نمی‌شود اکتفا کرد. مثل: اکرم رجالا. اما در ناحیه استغراق که مورد بحث است، فرق ندارند.

چند نکته

الف. عموم مفرد اشمل است یا عموم جمع؟ که نوعا گفته‌اند: عموم مفرد اشمل است. مثل: لا رجل فی الدار ...

ب. جمع محلی به لام، به معنای عموم افرادی است یا مجموعی؟ نوعا افرادی و استغراق را گفته‌اند.

ج. اصل در عموم آیا استغراقی بودن است یا مجموعی بودن؟ نوعا استغراق گفته‌اند.

2. مخصص متصل و منفصل

اشاره

بحث دوم از مباحث عام و خاص، مربوط است به اقسام مخصص.

مقدمتا باید بدانیم: ما دو دسته قوانین و عمومات و قواعد عامه داریم:

این دسته از عمومات آبی از تخصیص هستند.

این دسته از عمومات مورد بحث است و این‌ها اغلب تخصیص و تبصره دارند. لذا گفته‌اند «ما من عام الا و قد خص». با دانستن این مقدمه، می‌گوییم:

تخصیص در مقدمه اول بحث عام و خاص روشن شد (تعریف شد) که عبارت است از: «خروج حکمی». اینک در مقام بیان اقسام آن هستیم.

مخصص به طور کلی بر دو قسم است:

مخصص لفظی هم بر دو قسم است:

متصل: عبارت است از آن مخصصی که متصل به خود عام باشد و در همان کلامی که عام وارد شده، خاص هم وارد شده باشد مانند: اشهد ان لا اله الا اللّه؛ که الا اللّه در کنار لا اله آمده است. و مانند: اکرم العلماء الا الفساق منهم و ... و در حکم مخصص متصل است، قرائن حالیه‌ای که از کلام متکلم فهمیده می‌شود و قرینه هستند بر اراده نمودن خصوص. مثل اینکه: مولی، در مجلسی، از علمای فاسق به شدت مذمت نمود؛ بعد که از آن مجلس خارج شد، به عبدش دستور می‌دهد که: اکرم العلماء.

اینجا از حال مولی پیداست که مرادش علمای عادل است.

یا مثلا: پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله به عنوان رسول خدا بفرماید: لا اله موجود.

اینجا از حال رسالت و پیامبری او روشن می‌شود که مرادش لا اله الا اللّه است، یعنی نفی سایر اله‌ها را می‌نماید غیر اللّه تبارک و تعالی.

اما منفصل: عبارت است از مخصصی که در کلام مستقل و جدایی از عام وارد شده، یعنی عام در کلام جداگانه و خاص در کلام جداگانه دیگری واقع شده. مثلا: اول فرمود: اکرم العلماء، و بعد از 2 ساعت فرمود: لا تکرم الفساق من العلماء. یا بالعکس، یعنی اول خاص را گفت و بعد عام را.

ل، مخصص متصل و منفصل باهم یک ما به الاشتراک و یک ما به الامتیاز دارند.

وجه اشتراک هر دو مخصص

هر دو قرینه می‌شوند بر مراد جدی مولی: یعنی همان‌طوری که مخصص متصل قرینه

است بر اینکه مولی عموم را اراده نکرده بلکه ما عدا الخاص را اراده نموده، همین‌طور مخصص منفصل هم قرینه می‌شود و کشف می‌کند از اینکه مولی در واقع خصوص مرادش بوده نه عموم.

تفاوت هر دو مخصص

مخصص اگر متصل به عام ذکر شود، از همان ابتدا جلوی ظهور عام را در عموم می‌گیرد و اجازه نمی‌دهد که نطفه عموم منعقد شده و عمومیت استقرار یابد. ولی مخصص اگر منفصل و جدای از عام ذکر شود، کاری به اصل ظهور عام ندارد بلکه عام صادر شده و ظهورش در عموم مستقر شده؛ بعد که دلیل خاص می‌آید، با حجیت ظهور عام در عموم مزاحمت می‌نماید و در مقام معارضه و مزاحمت، دلیل خاص بر دلیل عام مقدم می‌شود. در تقدیم خاص بر عام، دو مبنا وجود دارد:

الف. مبنای آخوند و پیروانش این است که دلیل خاص، اقوی از دلیل عام است یعنی دلالتش بر مراد قوی‌تر است. و القوی یقدم علی الضعیف فالخاص یقدم علی العام. و جهت قوت خاص احد الامرین است:

ب. مبنای میرزای نایینی و پیروان او این است که دلیل خاص، عند العقلاء و العرف، قرینه و بیان برای دلیل عام است و لا شک در اینکه بیان بر ذو البیان و قرینه بر ذو القرینه مقدم است، خواه دلیل خاص اقوی دلالتا باشد (کما فی غالب الموارد که هر دو منطوقی باشند) و خواه دلیل خاص قوی‌تر از عام نباشد (مثل آنجایی که عام، منطوقی و خاص، مفهومی باشد). در این صورت هم خاص مقدم است از باب قرینه بودن.

دلیل مطلب در این تفاوت و ما به الامتیاز چیست؟

مقدمه: هر کلامی دارای چهار ظهور و دلالت است:

اما ظهور تصوری:

هریک از کلمات و مفردات این کلام، ظهور در معنایی دارند و دلالت بر معنایی می‌کنند. این را ظهور تصوری می‌گویند.

اما ظهور تصدیقی مراعی:

هنگامی که متکلم مشغول سخن گفتن است، پیش از آنکه سخنش را به پایان برساند و از تکلم فراغت پیدا کند، کلامش ظهور در معنایی پیدا می‌کند. مثلا تا گفت:

اکرم العلماء، این جمله ظهور در وجوب اکرام جمیع علما پیدا کرد. اما این ظهور متزلزل است و قابل تبدیل و تغییر است. اگر به دنبال آن کلام سکوت کرد، آن ظهور در کلام پابرجا و مستقر می‌شود و اگر به دنبال آن گفت: الا الفساق منهم، ظهور قبلی رفت و ظهور جدید به حسب دلالت قرینه آمد با اینکه بخش اول کلام ظهور در عموم داشت ولی با انضمام بخش بعدی، کلام ظهور در ما عدا الخاص پیدا می‌کند.

اما ظهور تصدیقی استعمالی:

هنگامی که متکلم از تکلم فارغ شد و سکوت کرد، ظهور کلام در یک معنا مستقر و پابرجا می‌شود. اگر مخصص متصل آورد، ظهور در ما عدا الخاص مستقر می‌شود و اگر نیاورد، ظهور در عموم مستقر می‌شود. این ظهور در عموم تابع نبودن قرینه متصله است و ظهور استعمالی است یعنی به حسب ظاهر کلام در این معنا استعمال شده و عرف این معنا را می‌فهمد.

اما ظهور تصدیقی جدی:

هنگامی که انسان یقین کند که قرینه‌ای (متصل یا منفصل) در کار نیست و زمینه آوردن قرینه منتفی شده، اینجا یقین می‌کند که مراد جدی و واقعی مولی همین بوده.

مثلا مولی گفت: اکرم العلماء، و عبد رفت و مشغول اکرام شد و قرینه‌ای نیامد؛

اینجا معلوم می‌شود که در واقع اکرام همه را می‌خواسته.

(لا یخفی که این اقسام را در جلد ثانی، در مباحث حجت خواهند گفت و خود مصنف این اقسام را قبول ندارد به جز قسم رابع، ولی ما برای تبیین مطالب درسی گفتیم).

حال، با دانستن این مقدمه، رمز امتیاز مخصص متصل و منفصل را بیان می‌کنیم:

اما کبرای کلی

هر کلامی که از متکلم صادر می‌شود (چه عام باشد، چه مطلق و چه امر و چه نهی و ...) مادامی‌که متکلم از سخن گفتن فراغت نیافته، حق دارد قیود مختلفی به کلامش بیفزاید و مخاطب حق ندارد قضاوت نماید که مراد متکلم این بوده یا ظاهر کلامش این را دلالت دارد بلکه باید صبر نماید و انتظار بکشد تا اینکه کلام به پایان برسد.

وقتی که متکلم سکوت نمود به طوری که عرفا بگویند کلام به پایان رسیده و کلام بعدی جدای از قبل است، اینجا می‌تواند بگوید مراد شما این بوده و ظاهر کلام این است. (للمتکلم ان یلحق بکلامه ما شاء ما دام متکلما).

آری، در وسط کلام یک ظهور بدوی مراعی پیدا می‌شود که اگر متکلم قرینه‌ای بر خلاف او تا پایان کلامش نیاورد، همان ظهور مستقر می‌شود و الا اگر قرینه‌ای آورد، ظهور بدوی می‌رود و ظهور ثانوی جای آن می‌آید.

شاهد مطلب

لذا اگر قرینه‌ای بیاورد که مجمل باشد، باعث می‌شود که کلام به طور کلی مجمل شود و ظهور در هیچ معنایی پیدا نکند.

اما تطبیق بر ما نحن فیه

عام که از متکلم صادر می‌شود، یک ظهور بدوی در عموم پیدا می‌کند. اگر به دنبالش بلافاصله مخصص را آورد، ظهور مراعی می‌پرد و ظهور در ما عدا الخاص پیدا

می‌کند؛ و اگر قرینه‌ای نیاورد، همان ظهور بدوی مستقر می‌شود و عام ظهورش بر عموم منعقد می‌شود.

نتیجه

اگر مخصص متصل باشد، از همان ابتدا جلوی ظهور عام در عموم را می‌گیرد و اجازه نمی‌دهد که نطفه عموم منعقد شود. اما:

اگر مخصص منفصل باشد، کلام عام آمده و ظهور در عموم پیدا کرده و مستقر هم شده، اما وقتی مخصص منفصل آمد، جلوی اصل ظهور را که نمی‌گیرد ولی جلوی حجیت آن ظهور را می‌گیرد و اجازه نمی‌دهد که این عام در عموم حجت شود، بلکه مقدم بر عام می‌شود از این باب که قرینه کاشف از مراد جدی مولی است.

3. استعمال عام در باقی‌مانده مجاز است یا حقیقت؟

سومین بحث از مباحث عام و خاص، این است که بلااشکال، عام، مادامی‌که تخصیص نخورده و در عموم و شمول جمیع افراد استعمال می‌شود، این استعمال حقیقت است. مثل: اکرم کل عالم.

انما الکلام، در مواردی است که عام تخصیص خورده و در ما عدا الخاص استعمال شده (مثلا در 80% از علما- که علمای عدول باشند- استعمال شده). آیا چنین استعمالی حقیقت است یا مجاز؟

در مسئله چهار قول مطرح شده:

تفصیل یکم:

الف. متصل باشد، استعمال عام در باقی‌مانده حقیقت است.

ب. منفصل باشد، استعمال عام در باقی‌مانده مجاز است.

تفصیل دوم:

الف. متصل باشد، استعمال عام در باقی‌مانده مجاز است (به عکس تفصیل یکم).

ب. منفصل باشد، استعمال عام در باقی‌مانده حقیقت است (به عکس تفصیل یکم).

البته تفصیلات دیگری هم وجود دارد.

جناب مظفر می‌فرماید: قول دوم حق است، یعنی این استعمال حقیقت است مطلقا (چه در متصل و چه در منفصل).

دلیل ما: نخست باید ببینیم چه عاملی باعث شد که گروه کثیری از قدما قائل به مجازیت این استعمال شده‌اند و منشأ این پندار باطل چه بوده است؟

سپس این منشأ را ریشه کن کنیم و ابطال نماییم تا مطلوب ما ثابت گردد.

می‌فرماید: منشأ این توهم آن است که قائلین به مجازیت ملاحظه نموده‌اند که ادات عموم در اصل وضع شده برای دلالت بر عموم و شمول مدخولشان مر جمیع افراد خودش را.

مثلا کلمه «کل» وضع شده برای دلالت بر اینکه: حکم برای جمیع افراد مدخولش (که عام است) ثابت است (چه عادل و چه فاسق).

ولی پس از اینکه عام تخصیص خورد، دیگر شامل جمیع افراد مدخولش نمی‌شود بلکه باقی‌مانده را شامل می‌شود؛ پس این عام در موضوع له خودش (که عموم است) استعمال نشده؛ پس این استعمال مجاز است (لان المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له).

دفع این توهم:

جناب مظفر می‌فرماید:

اگر اندکی تأمل کنی و سخن بزرگان را چشم‌بسته نپذیری، خواهی یافت که این پندار باطل است و مجازیتی در کلام پیدا نشده مطلقا (چه در آنجا که عام به مخصص متصل تخصیص خورده باشد؛ چه در آنجا که به

مخصص منفصل تخصیص خورده باشد؛ چه نسبت به خود ادات عموم و چه نسبت به مدخولشان).

حال یک‌یک حساب می‌کنیم:

اما در آنجا که عام مخصص به متصل باشد: در اینجا نه مجازیتی نسبت به ادات عموم پیدا شده و نه در مدخول آنها.

اما در خود ادات عموم: ادات عموم (کما ذکرنا) وضع شده برای دلالت بر عموم و شمول مدخول، جمیع افرادش را یعنی کل یا جمیع و ... دلالت می‌کند که این حکم شامل جمیع افراد مدخول است اما تعیین نمی‌کند که افراد مدخول هزارتاست یا صدتا، بلکه افراد مدخول (هرچند تا که باشد، چه زیاد و چه کم) ادات عموم دلالت بر همان‌ها دارد.

نهایت، چیزی که هست، این است که:

گاهی: مدخول ادات عموم با یک لفظ دانسته می‌شود. مثلا می‌گوید: اکرم کل عادل، ما می‌فهمیم که این حکم مخصوص عدول است و شامل فساق هم نمی‌شود.

و گاهی: دو لفظ یا بیشتر بر این مدخول دلالت می‌کند. مثل: اکرم کل عالم عادل؛ یا اکرم کل عالم الا الفاسقین؛ که عالم عادل دو لفظاند: و یا عالم الا الفاسقین دو لفظ است و روی‌هم‌رفته، دلالت بر علمای عادل دارد.

در صورت تخصیص، تخصیص معنایش آن است که مدخول کل هر عالمی نیست بلکه خصوص عالم عادل است. اما کلمه کل و سایر ادات عموم در معنای خودش استعمال شده که دلالت بر شمول و عموم باشد باز هم شامل جمیع علمای عادل می‌شود.

شاهدش هم این است که ما نمی‌توانیم به جای کلمه «کل» کلمه «بعض» بگذاریم و بگوییم «اکرم بعض العلماء الا الفاسقین». درحالی‌که اگر ادات عموم، در عموم و شمول استعمال نشده بود، باید بتواند به جای آن «بعض» گذاشت (و لیس کذلک).

چرا نمی‌توان کلمه «بعض» را به جای «کل» گذاشت؟

به دلیل اینکه اگر «بعض» گذاشتیم، دیگر استثنا آوردن و گفتن «الا الفاسقین»

صحیح نیست. به جهت اینکه استثنا اخراج حکمی است که مستثنی منه موضوعا شامل همه افراد می‌شود؛ سپس بعض از افراد را حکما خارج می‌کنیم و اگر بعض العلماء گفتیم، از اول شمول بعض العلماء نسبت به علمای فاسق مسلم نشده تا بعد ما استثنا کنیم و خروج حکمی باشد. پس استثنا غلط است.

همان‌طور که صحیح نیست بگوییم: اکرم بعض العلماء العدول؛ که ابتدا کلمه «بعض» را به کار ببریم، سپس با مخصص متصل تخصیص بزنیم که: العدول به جهت اینکه موضوع از اول معین نشده بلکه مبهم بود و از اول شمولش نسبت به غیر عدول مسلم نشده تا ما تخصیص بزنیم و بگوییم: فقط العدول.

به خلاف آنجا که «کل» بیاوریم که در آن صورت، موضوع کاملا محدد و معین است.

آن‌گاه، هم استثنا صحیح است و هم سایر مخصصات متصله که بگوییم: «اکرم کل عالم الا الفاسقین».

بناء علی هذا، ادات عموم وضع شده‌اند برای عموم و شمول؛ و بعد از تخصیص هم، دلالت بر عموم و شمول می‌کنند اما قبل از تخصیص، دایره مدخول ادات موسع بود ولی بعد التخصیص، این دایره مضیق شده است و این تأثیری ندارد.

اما در مدخول ادات عموم:

در مدخولشان هم مجازیتی پیدا نشده است. به جهت اینکه مدخول (که کلمه عالم یا انسان ... باشد) وضع شده برای نفس ماهیت و طبیعت به نحو لا بشرط. یعنی «عالم» وضع شده برای «ذات ثبت له العلم» و «کاتب» وضع شده برای «ذات ثبت له الکتابة» و ... و هیچ‌گونه دلالتی بر افراد و مصادیق ندارد (نه کلا و نه بعضا) و دلالت بر جمیع یا بعض، از دال دیگر فهمیده می‌شود (که کلمه «کل» یا «بعض» یا امثال آن باشد).

روی این اساس، اگر این مدخول را مقید نمودیم، یعنی گفتیم: اکرم کل عالم عادل، یا، اکرم کل عالم الا الفاسقین، در اینجا عالم در معنای خودش استعمال شده (که «ذات ثبت له العلم» باشد) و آن خصوصیت یعنی اراده شدن ما عدا الخاص (الفاسق) را قید و مقید دلالت دارند از باب تعدد دال و مدلول. و در باب مطلق و مقید خواهد

آمد که تقیید مطلق موجب مجازیت نمی‌شود بلکه تعدد دال و مدلول درست می‌شود (عند من تأخر عن سلطان العلماء).

اما در آنجا که عام به مخصص منفصل تخصیص بخورد، در اینجا هم هیچ‌گونه مجازیتی ایجاد نمی‌شود، نه در ادات عموم و نه در مدخول آنها.

اما نسبت به ادات عموم: سخن همان است و همان گونه که مخصص متصل موجب تقیید مدخول می‌شد (و سیأتی که تقیید موجب مجازیت مطلق نمی‌شود) همچنین مخصص منفصل هم قیدی است که به وسیله او مدخول ادات عموم تقیید می‌شود. فلا مجازیة فی البین.

و لو فرض: برفرض کسی بگوید که این مخصص منفصل، تنها موجب تقیید مدخول نیست بلکه موجب تخصیص خود عموم است و عموم عام را تخصیص می‌زند روی این اساس که تا مخصص نیامده، خیال می‌کردیم که مراد مولی عموم است؛ بعد که آمد، معلوم شده که مراد مولی عموم نیست.

در جواب، باز هم خواهیم گفت که این موجب مجازیت نمی‌شود زیرا که قبلا گفتیم که مخصص منفصل کاری به مراد استعمالی ندارد.

مراد استعمالی، همان عموم است و کلام در عموم استعمال شده و در عموم هم ظهور پیدا کرده، فقط مخصص منفصل، قرینه کاشف از مراد جدی است و جلوی حجیت عام را می‌گیرد. فلا مجازیة فی البین.

4. حجیت عام مخصص در باقی

چهارمین بحث در باب عام و خاص، این بحث است که آیا عام، بعد از تخصیص، در باقی‌مانده افراد حجیت دارد یا نه؟

یعنی نسبت به باقی‌مانده هرکجا شک کردیم آیا می‌توانیم به عموم عام تمسک کنیم یا خیر؟

چند مثال:

مثال الف. مولی فرمود: اکرم العلماء، سپس فرمود: لا تکرم مرتکب الکبائر، ما

یقین داریم که علمای عادلی که نه مرتکب کبیره‌اند و نه صغیره، داخل در تحت عام هستند و وجوب اکرام دارند. و باز یقین داریم که مرتکب کبائر از تحت عام بیرون شده به توسط تخصیص. اما شک داریم که آیا مرتکب صغایر هم از تحت عام با یک مخصص دیگر خارج شده یا نه؟

اینجا آیا می‌توانیم به عموم عام تمسک کنیم یا نه؟

اگر گفتیم عام نسبت به تمام الباقی حجت است، پس در موارد مشکوک به عموم عام تمسک می‌کنیم و الا فلا.

مثال ب. مولی فرمود: اکرم کل عالم الا زیدا و عمروا. در اینجا ما یقین داریم که عموم عام شامل حسن و حسین و علی و هادی و ... (که افراد عالمند) می‌شود و یقین هم داریم که زید و عمرو از تحت عموم عام بیرون شده‌اند اما شک داریم که آیا مولی با تخصیص دیگری خالد و بکر را هم اخراج نمود یا خیر؟ اینجا اگر عام را در باقی‌مانده حجت دانستیم، به عموم عام تمسک می‌کنیم و الا فلا.

ج. مثال دیگر: مولی فرمود: کل ماء طاهر، سپس با دلیل دیگری متصلا یا منفصلا خارج نمود آبی را که ملاقات با نجس کرده، و یکی از اوصاف ثلاثه او متغیر شده چه قلیل و چه کثیر، حال یقین داریم که آن دسته از آب‌ها که ملاقات با نجس نکرده، داخل در تحت عموم عام هستند، و یقین هم داریم که آن آبی که ملاقات با نجس کرده و متغیر هم شده، از تحت عام خارج است، ولی نسبت به آب قلیلی که ملاقات با نجس کرده اما متغیر نشده، شک داریم که در تحت عام باقی است یا خارج شده؟

چرا شک داریم؟

چون احتمال می‌دهیم که مولی با یک مخصص دیگر، این آب قلیل را هم از تحت عام بیرون برده باشد، ولی یقین هم نداریم؛ در اینجا اگر گفتیم «این عام، در تمام الباقی، حجت است» در مورد این ماء قلیل، به عموم عام تمسک می‌کنیم و حکم می‌کنیم به طهارت او.

اما اگر عام را در باقی‌مانده حجت ندانستیم، نسبت به این ماء قلیل ملاقی با نجس، نمی‌توانیم به عموم عام تمسک کنیم و حکم به طهارت او کنیم بلکه باید به دنبال دلیل

خارجی دیگری بگردیم تا از آن راه، نجاست یا طهارت این ماء را به دست آوریم.

بعد از دانستن این امثله، می‌گوییم: در مسأله حجیت عام در باقی‌مانده بعد از تخصیص، چهار قول هست:

فی «حقائق الاصول»).

عقیده مظفر: حق، قول اول است و به نظر ما این نزاع، مبتنی بر نزاع در بحث قبل است که آیا استعمال عام در باقی‌مانده بعد از تخصیص، حقیقت است یا مجاز؟

آن کسانی که در آن مسئله، استعمال را حقیقی دانستند، در این مسئله راحت‌اند و بحثی ندارند به جهت اینکه ادات عموم، وضع شده بود للعموم و الشمول؛ الآن هم در همان معنا استعمال می‌شود، تنها بعد از تخصیص، قدری دایره مدخول مضیق شده و قبل التخصیص موسع بود، و الا مجازیتی پیدا نشده؛ پس عام، بلااشکال در باقی‌مانده حجت است.

اما آن کسانی که در آن مسئله، استعمال را مجازی دانستند، در اینجا دو دسته می‌شوند:

پس عام در باقی‌مانده حجیت نخواهد داشت.

پس قائلین به حقیقت راحت‌اند ولی قائلین به مجاز، مبتلا به مشکل هستند و دو دسته شده‌اند. در خاتمه، بعضی‌ها خیال کرده‌اند که هرکس در آنجا قائل به مجازیت باشد، در اینجا قائل به عدم حجیت است.

جناب مصنف می‌فرماید: این توهم باطل است. قائلین به مجاز در آن مسئله، خودشان در این مسئله دو دسته شده‌اند.

5. آیا اجمال مخصص در عام سرایت می‌کند

تاکنون به برخی از تقسیمات مخصص اشاره شد من جمله:

حال باید بدانیم که مخصص، در تقسیم دیگر، منقسم می‌شود به دو قسم:

مطالبی که در بحث سوم و چهارم گفتیم، مربوط به موردی بود که مخصص کاملا مبین است و هیچ‌گونه اجمال و ابهامی ندارد، نه در مفهوم و نه در مصداق؛ و نظر ما این شد که استعمال عام در باقی‌مانده، بعد از تخصیص، حقیقت است مطلقا؛ و ایضا عام در باقی‌مانده، حجت است مطلقا.

اینک در این مبحث پنجم، بحث در موردی است که مخصص، مجمل و مبهم باشد. می‌خواهیم ببینیم آیا اجمال دلیل خاص، سرایت به عام می‌کند و موجب اجمال عام هم می‌شود، و در نتیجه هرکجا شک نمودیم، به عموم عام نمی‌توانیم تمسک کنیم؟ یا اینکه نه، اجمال خاص، سرایت به عام نمی‌کند و لطمه به حجیت عام نمی‌زند و در نتیجه هرکجا شک کردیم، به عموم عام می‌توانیم تمسک کنیم؟

مقدمه: اجمال و ابهام دلیل خاص، به یکی از دو صورت است:

باشد و ذو احتمالات باشد و ندانیم که معنای مخصص چیست؟ و کدام یک از این احتمالات است؟

چند مثال:

الف. مثال خارجی متداول بین العلماء. مولی فرمود: اکرم العلماء و سپس متصلا یا منفصلا فرمود: الا الفساق منهم یا لا تکرم الفاسقین منهم. ما نمی‌دانیم که معنای فاسق چیست؟ آیا فاسق یعنی کل من خرج عن طاعة اللّه (اعم از مرتکب کبائر و مصر بر صغایر) یا مراد از فاسق، من ارتکب الکبائر أو أصرّ علی الصغائر است؟ ملاحظه می‌کنید که مفهوم خاص اجمال دارد.

ب. مولی فرمود: کل ماء طاهر الا ما تغیر طعمه أو لونه أو ریحه. در اینجا ما نمی‌دانیم که مراد از تغیر چیست؟ آیا مراد، خصوص تغیر حسی است که به یکی از حواس سه‌گانه (ذائقه، باصره، شامه) احساس می‌شود، کما قال به الشهید الثانی رحمه اللّه؟ یا مراد از تغیر، اعم است از تغیر حسی و تغیر تقدیری مانند اینکه اوصاف ثلاثه آب، با اوصاف نجاست، یکی است و تغیر محسوس به احدی الحواس المذکورة نیست، ولی در واقع هست، لذا تغیر تقدیری و معنوی گویند، کما هو مسلک العلّامة فی القواعد و المختلف.

ملاحظه می‌کنید که اجمال، در ناحیه مفهوم است.

ج. مولی فرمود: أحسن الظن الا بخالد. حذف متعلق که به چه کسی حسن ظن داشته باشیم، مفید عموم است، یعنی بکل أحد؛ و شاهدش هم استثنای بعدی است.

حال ما نمی‌دانیم که مراد از خالد چه کسی است: آیا مراد، خالد بن بکر است یا خالد بن سعد؟ اجمال در معنا و مفهوم خالد است.

سر اینکه جناب مظفر دو مثال می‌آورد، این است که: مثال اول، مال اقل و اکثر است و مثال ثانی، مال متباینین.

رفته، یا خیر، باقی در تحت عام است؟

مثلا می‌دانیم که فاسق یعنی (من ارتکب الکبائر أو أصرّ علی الصغائر؛ ولی نمی‌دانیم که آیا زید عالم، مرتکب کبیره، یا مصر بر صغیره است یا نیست؟ اجمال در مصداق مخصص است و از آن تعبیر می‌شود به «شبهه مصداقی». یا مثلا می‌دانیم که مراد از تغیر، خصوص تغیر حسی است ولی نمی‌دانیم که این آب که دبس متنجس در او ریخته‌اند و رنگش عوض شده، آیا تغیر محسوس مال شیره است یا مال نجاست است؟ یا مثلا می‌دانیم که مراد از تغیر، اعم از حسی و تقدیری است ولی نمی‌دانیم که این آب آیا متغیر به نجاست شده یا نشده است؟

حال، از آنجا که این دو قسم از اجمال و شبهه، هرکدام احکام خاصی دارند، لذا هرکدام را در باب مستقل و جداگانه‌ای مطرح می‌کنیم.

یک. شبهه مفهومی

در شبهه مفهومیه که معنا و مفهوم دلیل خاص برای ما مجمل و مردد است، این دوران و تردید دوگونه است:

الف. گاهی دوران بین اقل و اکثر است. مانند دو مثال اول که نمی‌دانیم آیا مراد از فاسق، خصوص مرتکب کبائر و مصر بر صغایر است، یا اعم از مرتکب کبائر و مرتکب صغایر، و آیا مراد از تغیر، خصوص تغیر حسی است یا اعم از تغیر حسی و تقدیری.

ب. و گاهی دوران، بین متباینین است. مانند مثال سوم که نمی‌دانیم آیا مراد از خالد، خالد بن بکر است یا خالد بن سعد (اقل و اکثر همیشه در مواردی است که قدر متیقن در کار است که اقل باشد، و ما زاد برآن مشکوک است که اکثر باشد، ولی در متباینین، قدر متیقن در کار نیست).

در هریک از این دو صورت، گاهی مخصص، متصل است، و گاهی منفصل است.

روی‌هم‌رفته، چهار قسم پیدا می‌شود که این اقسام فی الجملة (نه بالجمله) با یکدیگر اختلاف دارند، لذا هرکدام را جداجدا ذکر می‌کنیم:

اینک احکام این چهار قسم:

اما قسم اول و دوم: حق آن است که در هر دو قسم، اجمال مخصص سرایت کند به خود عام، و عام را هم مجمل می‌سازد، و در نتیجه نسبت به موارد مشکوک نمی‌توانیم به عموم عام تمسک کنیم، و دلیل مطلب این است که سابقا هم گفتیم که مخصص متصل، از سنخ قرینه صارفه‌ای است که پیوسته و متصل به خود کلام است و از همان ابتدا جلوی ظهور عام را در عموم می‌گیرد و اجازه نمی‌دهد که ظهور عام در عموم منعقد شود بلکه سبب می‌شود که دلیل عام، ظهور در ما عدا الخاص پیدا کند؛ بنابراین، اگر خود مخصص، مبین شد، ظهور اولی می‌رود و ظهور ثانوی می‌آید اما اگر مخصص، مجمل باشد، اجمالش سرایت به عام می‌کند و آن ظهور بدوی عام را به هم می‌زند و ظهور جدیدی هم برای کلام پیدا نمی‌شود؛ لذا عام مجمل می‌شود و در موارد مشکوک نمی‌توانیم به عموم عام تمسک کنیم بلکه باید حکم آنها را از دلیل خارجی مطالبه نماییم.

آری، نسبت به افرادی که یقین داریم که داخل در تحت عام هستند، به یقین خود عمل می‌کنیم نه به اصالة العموم، به حیث که اگر این کلام عام هم نبود و ما یقین می‌کردیم به وجوب اکرام این دسته، یقین در حق ما حجت بود و باید به آن ترتیب اثر می‌دادیم.

اما قسم سوم، آنجا که دوران بین الاقل و الاکثر باشد و مخصص منفصل باشد، مانند اکرم العلماء، و لا تکرم الفاسقین من العلماء، در این صورت، می‌فرماید: حق آن است که اجمال دلیل خاص، سرایت به دلیل عام نمی‌کند و موجب اجمال عام نمی‌گردد و در موارد مشکوک می‌توانیم به اصالة العموم تمسک کنیم و آنها را داخل در تحت حکم عام نماییم؛ یعنی مثلا عام مرتکب صغیره هم وجوب اکرام داشته باشد.

دلیل مطلب: فرض این است که مخصص، منفصل است، و علی هذا دلیل عامی که از مولی صادر شد، ظهور در عموم پیدا کرد و شامل جمیع افراد شد یعنی شامل علمای عادل شد، ظهور در مرتکب صغایر پیدا کرد، ظهور در مرتکب کبائر هم پیدا کرد، پس ظهور در همه دارد و در همه حجت است به حسب ظاهر بعدا که دلیل خاص وارد می‌شود، این دلیل بر دلیل عام مقدم می‌شود از باب اینکه أقوی الحجتین است لکونه ایضا نصا أو أظهر و العام ظاهر، و یا از باب اینکه خاص، قرینه عرفیه است بر عام و قرینه مقدم بر ذو القرینه است.

حال اگر دلیل خاص ما مبین بود، یعنی ما می‌دانستیم که فاسق، اعم از مرتکب کبیره و صغیره را شامل است، در اینجا علمای مرتکب کبائر و صغایر، هر دو، از تحت حکم عام اخراج می‌شدند، ولی متأسفانه دلیل خاص ما، مجمل است و ظهور در أحدهما ندارد، فقط یحتمل این باشد و یحتمل آن باشد. در چنین موردی، هر دلیلی که مجمل شد، اگر قدر متیقن داشته باشد، به همان قدر متیقن اخذ می‌شود، یعنی کلام در همان مقدار حجیت پیدا می‌کند و نه بیشتر؛ و در ما نحن فیه، قدر متیقن از دلیل خاص، همان اقل است که مرتکب کبائر باشد، نسبت به مرتکب صغایر شک داریم، چون شک داریم، پس خاص در آن مقدار حجیت و ظهور ندارد و وقتی حجیت نداشت، هرگز با ظهور و حجیت عام مزاحمت نمی‌کند، و عام می‌شود یکه‌تاز میدان حجیت؛ پس اکثر که مشکوک است، داخل در تحت حکم عام باقی می‌ماند.

اما قسم چهارم: آنجا که دوران بین المتباینین باشد و مخصص منفصل، مانند أکرم کل عالم یا لا تکرم زید العالم، که نمی‌دانیم مراد، زید بن عمرو است یا زید بن بکر؟ در این قسم می‌فرماید: مثل موارد یک و دو، اجمال مخصص سرایت می‌کند به عام، و دامن‌گیر عام می‌شود و در نتیجه نمی‌توانیم در موارد مشکوک به اصالة العموم تمسک کنیم.

دلیل مطلب:

مقدمه: متعارضین، گاهی تنافی ما بین دو مدلولشان، تنافی ذاتی است؛ مثل اکرم العلماء با لا تکرم العلماء که یکی موجبه کلیه و یکی سالبه کلیه است.

و گاهی تنافی بینهما بالعرض است و در اثر عامل خارجی است مثل اینکه یک دلیل می‌گوید: در روز جمعه، نماز جمعه واجب است و دلیل دیگر می‌گوید: روز جمعه، نماز ظهر واجب است. این دو دلیل فی انفسهما با یکدیگر تعارض و تکاذبی ندارند چون موضوع‌ها جداست و محال نیست که مکلف در یک روز جمع کند بین الظهر و الجمعة. لکن ما از دلیل خارجی، علم اجمالی پیدا کرده‌ایم که در ظهر روز جمعه، یک نماز بیشتر واجب نیست، یا ظهر یا جمعه؛ لذا این دو دلیل، تعارضشان بالعرض است، یعنی به خاطر وجود علم اجمالی است.

با توجه به این مقدمه می‌گوییم: در نحن ما فیه اگر بخواهیم اصالة العموم را در احد المتباینین جاری کنیم، ترجیح بلا مرجح است، و اگر در هر دو بخواهیم جاری کنیم، این دو اصالة العموم تعارض می‌کنند و هر دو تساقط می‌کنند، به جهت اینکه علم اجمالی داریم که یکی از این دو فرد قطعا تخصیص خورده ولی نمی‌دانیم که این فرد است یا آن فرد؛ لذا دو اصالة العموم تعارض می‌کنند در اثر وجود علم اجمالی، و الا لو لا العلم الاجمالی لجری أصالة العموم فی کل منهما.

در پایان می‌فرماید: بلکه می‌توان گفت که با وجود علم اجمالی، نوبت به جریان اصالة العموم در متباینین نمی‌رسد تا اینکه در اثر تعارض، تساقط کنند بلکه نفس وجود علم اجمالی، مانع می‌شود از جریان اصالة العموم، چون روی هرکدام از دو فرد که دست بگذاریم، طرف علم اجمالی است و احتمال می‌دهیم که همین فرد، مستثنی باشد. لذا نمی‌توانیم به اصالة العموم، در مورد او تمسک کنیم.

یک نکته: در موارد یک و دو و چهار، اجمال خاص سرایت به عام می‌کند، با این تفاوت که در موارد یک و دو (که مخصص متصل بود) آنجا باعث می‌شود که ظهور عام، از ریشه مرتفع شود و اصلا ظهوری برای عام در عمومیت منعقد نشود، فقط یک ظهور بدوی متزلزل پیدا کرد که به مجرد آمدن مخصص مجمل، او هم مرتفع شد و ظهور دیگری جای او را نگرفت و کلام به کلی مجمل شد (آخوند این موارد را اجمال حقیقی می‌نامد).

ولی در مورد چهار، چون مخصص منفصل است، با اصل ظهور عام در عموم

معارضه نمی‌کند بلکه ظهور عام در عموم منعقد شد، این مخصص با حجیت عام در عموم، معارضه می‌کند و اجازه نمی‌دهد که عام در این متباینین حجت باشد (آخوند از این قسم، تعبیر می‌کند به اجمال حکمی).

دو. شبهه مصداقی

شبهه مصداقی آن بود که معنا و مفهوم دلیل خاص، کاملا مبین و واضح است و اجمال و ابهام فقط در مصادیق خارجی است. یعنی یقین داریم که این فرد، داخل در عنوان عام است ولی شک داریم که آیا داخل در عنوان مخصص شد تا حکما از عام بیرون شود، یا خیر، باقی است در حکم عام؟

در اینجا آیا اجمال دلیل خاص، سرایت می‌کند به عام، و موجب اجمال عام می‌شود، یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا عام در شبهه مصداقی مخصص، حجت است و می‌شود به او تمسک کرد یا خیر؟

مقدمه: شبهه مصداقی، دوگونه است:

الف. شبهه مصداقی خود عام، و آن موردی است که اساسا شک داریم که آیا این فرد معین داخل در عنوان عام هست یا نه؟

مثلا مولی گفته: اکرم العلماء، و ما شک داریم که آیا زید، عالم هست یا نیست؟

ب. شبهه مصداقی دلیل خاص، و آن در موردی است که می‌دانیم این فرد مشکوک داخل در عنوان عام هست قطعا، ولی شک می‌کنیم که آیا داخل در عنوان مخصص شد تا خارج شود از حکم عام، یا نشد تا باقی باشد بر حکم عام. مثلا می‌دانیم که زید، عالم است ولی نمی‌دانیم که فاسق هست تا وجوب اکرام نداشته باشد، یا نیست تا وجوب اکرام داشته باشد.

از این دو صورت، در صورت اول، اتفاقی بین العلماست که تمسک به اصالة العموم نمی‌توان کرد، چون اصل عنوان عالم، محرز نیست در این فرد مشکوک (نظیر این سخن، در بحث صحیح و اعم در رابطه با تمسک به اصالة الاطلاق گذشت، فراجع). انما الکلام در قسم دوم است که، آیا تمسک به عام در شبهه مصداقی دلیل خاص، جایز است أم لا؟

نخست سه مثال:

ما می‌دانیم که مراد از تغیر، تغیر حسی است، ولی آب معینی است در خارج که قدری شیره متنجس در آن ریخته‌ایم و متغیر شده، و نمی‌دانیم که آیا در این تغیر حسی، نجاست هم نقش داشته یا نداشته؟

پس از بیان امثله، بحث در این است که: آیا تمسک به عام در شبهه مصداقی دلیل خاص، جایز است یا نه؟ در مسئله دو نظریه وجود دارد:

حال ادله دو نظریه را بررسی می‌کنیم:

اما دلیلی که برای مشهور قدما آورده شده، تقریبا همان بیانی است که ما در شبهه

مفهومیه (در قسم سوم) آوردیم و آن اینکه انطباق عنوان عام بر این فرد مشکوک، یقینی و قطعی است؛ پس عام حجیت پیدا می‌کند در این فرد مادامی‌که یک حجت قوی‌تری نیاید و جلوی او را نگیرد. از طرفی، انطباق عنوان خاص برآن فرد، مسلم نیست؛ پس خاص، در آن فرد مشکوک حجیت ندارد؛ پس عام می‌شود حجت بلا معارض و یکه‌تاز میدان، و در مصادیق مشکوک به اصالة العموم تمسک می‌شود.

جناب مظفر می‌فرماید: حق آن است که تمسک به عام، در شبهات مصداقی مخصص جایز نیست چه مخصص، متصل باشد، و چه منفصل.

دلیل ما: (این دلیل مربوط به مخصص منفصل است، و چون در مخصص متصل، از اول جلوی ظهور عام را در عموم می‌گیرد، لذا واضح است که در موارد مشکوک، به عموم عام نتوان تمسک کرد).

مقدمه دلیل: دلیل عام که از مولی صادر شده، یک حجت قطعی است که قبل از آمدن مخصص، ظهور در عموم داشت و به حسب ظاهر، حجیت هم نسبت به جمیع افراد داشت؛ بعد که دلیل خاص آمد، او هم حجت قطعی است نسبت به مدلول خودش (که عالم فاسق باشد) و چون دلیل خاص، حجت قوی‌تر است، لذا قدری از دامنه حجیت عام را برمی‌چیند و باعث می‌شود که عام در ما عدای خاص، حجت شود.

با توجه به این مقدمه، دو حجت مسلم داریم؛ یکی عام که حجت است در ما عدا الخاص، یعنی ما عدا الفاسق، و می‌گیرد 600 نفر را مثلا؛ و یکی خاص که حجت است در مدلول خودش، یعنی فاسق، و مراد از فاسق هم روشن است، فرضا که کل من خرج عن طاعة اللّه، چه مرتکب کبیره و چه صغیره، و این دلیل هم می‌گیرد 300 نفر را؛ در این میان، 100 نفر عالم هستند که نمی‌دانیم ما عدا الفاسق هستند یا نیستند.

آری، عنوان عام بما هو عام، شامل این افراد مشکوک هم می‌شود چون این‌ها همه عالم‌اند؛ ولی این فایده ندارد؛ آنکه نافع است، شمول عام است نسبت به این افراد بما هو حجة؛ ولی عنوان عام بما هو حجة، انطباقش بر این افراد مسلم نیست چون عام، در ما عدای فاسق، حجت است و این‌ها مشکوک‌اند؛ پس حکم این 100 نفر را نه از عام می‌توان فهمید و نه از خاص، بلکه باید از دلیل خارج بفهمیم.