اصول الفقه جلد 10

اشارة

سرشناسه : حلی، حسین

Hilli, Husayn

عنوان و نام پدیدآور : اصول‌الفقه/ تالیف حسین الحلی.

مشخصات نشر : قم: مکتبه‌الفقه والاصول‌المختصه، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : دوره‌978-600-5213-23-2 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج.۱۰: 978-6005213-83-6 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۱‌978-600-5213-84-3 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲‌978-600-5213-85-0 :

یادداشت : فهرستنویس بر اساس جلد یازدهم، ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰.

یادداشت : ج. ۱۰و ۱۱ و ۱۲(چاپ اول: ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ح۸الف۶ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : ۲۵۹۳۷۹۹

تتمة مبحث الاستصحاب

اشارة

اسم الکتاب

هویة الکتاب

المنضّد: تنضید الکفیل 07812689211- 07706379103

[الاستصحاب التعلیقی

اشارة

قوله: الأمر الثانی: الأسماء و العناوین المأخوذة فی موضوعات الأحکام کالحنطة و العنب و الحطب و نحو ذلک من العناوین، تارةً یستفاد من نفس الدلیل أو من الخارج أنّ لها دخلًا ... الخ ⁽¹⁾.

أفاد حسبما حرّرته عنه قدس سره أنّ الحالات اللاحقة للموضوع إمّا أن تکون مغیّرة للحقیقة، کما فی مثل صیرورة الکلب ملحاً، و إمّا أن تکون موجبة لارتفاع التسمیة عرفاً، کما فی مثل العنب إذا صار زبیباً و الخشب إذا صار فحماً، و إمّا أن لا تکون موجبة لهذا و لا لذاک، کما فی الحنطة إذا صارت دقیقاً مثلًا.

أمّا التغییر الموجب لتغیّر الحقیقة، فلا شبهة فی عدم لحوق الحکم المجعول لتلک الحقیقة إذا طرأها مثل هذا التغییر، فالکلب إذا صار ملحاً لا تلحقه الأحکام المجعولة للکلب.

و أمّا الحالة التی لا یکون التغییر إلیها موجباً لاختلاف الاسم و العنوان، فلا شبهة فی سرایة الحکم إلی ما تغیّر منها، فإنّ الحلّیة اللاحقة للحنطة لاحقة لها بجمیع حالاتها الطارئة علیها، من کونها دقیقاً أو عجیناً أو خبزاً و نحو ذلک من الحالات.

و أمّا الحالة المغیّرة للاسم دون الحقیقة، فإن فهم من لسان الدلیل و لو بواسطة القرائن الخارجیة- و منها مناسبة الحکم و الموضوع- کون الحکم معلّقاً

علی نفس الحقیقة، کان الحکم ساریاً إلیها، و إن فهم من لسان الدلیل أنّ الحکم معلّق علی الاسم و العنوان لم یکن الحکم ساریاً إلیها، و لو شکّ فی ذلک کان المرجع هو الاستصحاب إن کانت القضیة المشکوکة متّحدة مع القضیة المتیقّنة عرفاً، فإنّ الاتّحاد العرفی بین القضیتین أمر آخر غیر ما یفهم عرفاً من لسان الدلیل، لما سیأتی فی محلّه ⁽¹⁾إن شاء اللَّه تعالی من أنّ المدار فی الاتّحاد العرفی علی ما یفهمه العرف من تحقّق النقض و عدمه، لا علی ما یفهمه العرف من لسان الدلیل، فإنّ التوسعة العرفیة المأخوذة من لسان الدلیل لا تحتاج إلی الاستصحاب.

و لکن سیأتی إن شاء اللَّه فی خاتمة الاستصحاب أنّ الاستصحاب لا یجری فی ذلک، و أنّ هذه الموارد لیست ممّا یدخلها التسامح العرفی، فراجعه.

و ینبغی التأمّل فیما أُفید بقوله: و أُخری یستفاد من الدلیل أو من الخارج أنّه لیس للوصف العنوانی دخل فی الحکم، بل الحکم مترتّب علی نفس الحقیقة و الذات الخ ⁽²⁾، فیقال بعد الفراغ عن عدم مدخلیة ذلک العنوان فی موضوع الحکم: لا یعقل أخذه فیه إلّا من جهة کونه علّة للحکم، فلو شکّ فی بقاء الحکم بعد ارتفاع ذلک العنوان، لا یکون إلّا من جهة الشکّ فی أنّ تلک العلّة هل محدثة أو مبقیة، و معه یتمّ الاستصحاب مع فرض وحدة الموضوع وحدة عقلیة.

نعم، کما یمکن أن یستفاد من الدلیل العلّیة فیتمّ الاستصحاب، فکذلک یمکن أن یستفاد منه کون تلک الحالة و ذلک العنوان ظرفاً للحکم، و بعد انقضاء

ذلک الظرف نشکّ فی بقاء الحکم، و تکون الوحدة حینئذ عقلیة أیضاً.

أمّا مع الشکّ فی اعتبار ذلک العنوان المفقود فی موضوع الحکم و عدم اعتباره، فلا یمکن الرجوع إلی الاستصحاب لعدم إحراز [الموضوع فلا تتّحد القضیة المتیقّنة مع المشکوکة، و التسامح العرفی لا ینفع فی مثل ذلک کما حرّرناه فی خاتمة الاستصحاب، فراجع.

قوله: ثمّ إنّ الشکّ فی بقاء الحکم الجزئی لا یتصوّر إلّا إذا عرض لموضوعه الخارجی ما یشکّ فی بقاء الحکم معه، و لا إشکال فی استصحابه. و أمّا الشکّ فی بقاء الحکم الکلّی فهو یتصوّر علی أحد وجوه ثلاثة: الأوّل الشکّ فی بقائه من جهة احتمال النسخ ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ الشکّ فی بقاء الحکم الکلّی المجعول إنشاءً من جانب الشارع منحصر فی الشکّ فی نسخه، بحیث إنّه لو لم یجر الاستصحاب لکان الحکم الکلّی بتمامه مرتفعاً، بخلاف ما نحن فیه فإنّه لو لم یجر لم یکن المرتفع إلّا حکم هذا المفروض الوجود. و الحاصل أنّه بعد فعلیة الحکم و لو فرضاً، و حصول الشکّ فی بقائه من جهة الطوارئ و العوارض کما فی مثل زوال التغیّر، فالمستصحب فیه لا یکون إلّا ذلک الحکم الشخصی المتحقّق بتحقّق موضوعه.

و الفرق بین هذا و بین ما ذکره أوّلًا هو أنّ ما ذکره أوّلًا محقّق الشخصیة لتحقّق موضوعه خارجاً، و هذا لا یکون إلّا بفرض الشخصیة، نعم ربما یکون الشکّ فی بقائه علی نحو الشبهة الحکمیة، کما فی مثل زوال التغیّر، و کما فی موارد الشکّ فی رافعیة الموجود، و أُخری یکون علی نحو الشبهة الموضوعیة، کما فی موارد الشکّ فی حدوث الرافع بعد الفراغ عن رافعیته.

ثمّ لا یخفی أنّ الشکّ فی بقاء الحکم الجزئی قد یکون من جهة الشکّ فی النسخ، و قد یکون من جهة الشکّ فی الرافع، و قد یکون من جهة الشکّ فی رافعیة الموجود و کذا من حیث الغایة. و أمّا ما أفاد من جهة الشکّ فی عارض عرض لموضوعه، فهو محلّ الإشکال من حیث وحدة الموضوع، و هو داخل فی القسم الثانی الذی ذکره لاستصحاب الحکم الکلّی، فی مقابل القسم الأوّل الذی یکون منشأ الشکّ فیه هو النسخ، فتأمّل.

و الحاصل: أنّ الذی ینبغی أوّلًا هو إخراج الشکّ فی النسخ، ثمّ إخراج الشکّ فی الغایة و الرافع، سواء کانا علی نحو الشبهة الموضوعیة أو کانا علی نحو الشبهة الحکمیة. و فی کلّ منهما لا یکون المستصحب إلّا الحکم الفعلی الشخصی، غایته أنّ مجری الاستصحاب فی الشبهة الموضوعیة هو المقلّد، و فی الشبهة الحکمیة هو المجتهد.

و اعلم أنّ الشکّ فی رافعیة الموجود و غائیة الموجود کما یتصوّر فیه الشبهة الحکمیة، فکذلک یتصوّر فیه الشبهة الموضوعیة، بأن یتردّد فی الظلام الموجود هل هو لیل أو هو من جهة الغیم، أو یتردّد فی البلل الخارج بین البول و المذی.

ثمّ بعد إخراج هذه الأقسام، ینحصر استصحاب الحکم بموارد الشکّ فی بقائه لأجل تبدّل حالة من حالات الموضوع التی یحتمل مدخلیتها، فیجری الاستصحاب بعد الفراغ عن التسامح العرفی، إمّا بدعوی کون الجهة الزائلة بنظر العرف من الحالات، أو بدعوی کونها بنظرهم من قبیل العلّة لا الموضوع، علی التفصیل الذی مرّ بعضه ⁽¹⁾و یأتی فی خاتمة الاستصحاب إن شاء اللَّه تعالی.

و علی أیّ حال، لا یکون المستصحب إلّا الحکم الجزئی الفعلی المتحقّق

بتحقّق موضوعه، مثلًا: الماء طاهر لکنّه ینجس عند تغیّره بالنجاسة، فإذا زال تغیّره هل تبقی نجاسته أو تزول.

فتارةً ننظر إلی الحکم الکلّی- أعنی النجاسة الکلّیة التی جعلها الشارع للماء المتغیّر- فنقول: نحن عالمون بأنّ کلّی الماء الموصوف بالتغیّر مع فرض بقاء تغیّره هو محکوم بأنّه نجس، و هناک کلّی آخر فی قبال هذا الکلّی و هو الماء الکلّی المتغیّر الذی زال تغیّره، و لا محصّل لسحب النجاسة الکلّیة من ذلک الکلّی إلی هذا الکلّی، لما هو واضح من تباین الکلّیات، و لا محصّل للتسامح العرفی فی عالم الکلّیات بعضها مع بعض، و حینئذٍ فلا بدّ من فرض ماء خارجی قد تغیّر خارجاً بالنجاسة فوجد فیه الحکم، ثمّ بعد أن وجد فیه الحکم زال ذلک القید منه و هو التغیّر، فهل یبقی له ذلک الحکم- أعنی حکم النجاسة- أم یزول بزوال التغییر، و حینئذٍ لا یکون المستصحب إلّا جزئیاً خارجیاً علی جزئی خارجی، غایته أنّ ذلک کلّه فرض، لکن هذا الفرض لا یخرجه عن کون المفروض جزئیاً، و لیس المستصحب إلّا ذلک المفروض، نعم إنّه لا یکون إلّا بنحو الشبهة الحکمیة، هذا کلّه فیما لو طرأ زوال القید بعد تحقق الحکم و فعلیته خارجاً.

أمّا عکس ذلک و هو جعل فعلیة الحکم بعد زوال القید، بأن یکون زوال القید قبل فعلیة ذلک الحکم لکون الحکم مشروطاً بشرط آخر لم یحصل بعد، و قبل حصوله وقع زوال القید ثمّ حصل شرط الحکم بعد زوال القید، فالحکم حین وجود القید لم یکن فعلیاً کی نسحبه إلی ما بعد زوال القید، و هذا هو محلّ الکلام المعقود له هذا التنبیه، أعنی استصحاب الحکم التعلیقی.

ثمّ لا یخفی أنّ شیخنا قدس سره جری فی المقام علی طریقته، و هی إرجاع الشرط إلی الموضوع، فکثر الإنکار علیه بما حاصله: أنّهما و إن کانا بمآل واحد، إلّا أنّ

هناک آثاراً تترتّب علی أخذه فی لسان الدلیل موضوعاً للقضیة الحملیة، أو أخذه شرطاً فی حمل الحکم علی الذات، و لیس کلّ ما یؤول إلی شی‌ء لبّاً یکون حکمُه حکمَه، هذا.

و لکن لنقل إنّه شرط و لیس براجع إلی الموضوع، و لکن هل یتحقّق المشروط قبل حصول شرطه لیتسنّی لنا أن نقول: إنّ العنب قبل غلیانه کان حراماً و الآن بعد أن تبدّل إلی الزبیبیة نشکّ فی بقاء تلک الحرمة العارضة علیه فنحکم ببقائها، کلّا ثمّ کلّا.

و لأجل ذلک التجأ بعضهم إلی دعوی أنّ الشرط لیس هو وجود الغلیان خارجاً، و إلّا لکان موجباً لتخلّف المجعول عن الجعل، فلا بدّ أن نقول: إنّ الشرط هو وجود الغلیان لحاظاً. و بعبارة أُخری: أنّ المجعول هو الحرمة الملحوظ بها الغلیان، و هذه متحقّقة قبل الغلیان، غایتها أنّها لا تکون فعلیة إلّا بعد الغلیان، و هذا- أعنی عدم فعلیتها قبل الغلیان- لا یضرّ بما نحن بصدده من اتّصاف العنب بالحرمة الملحوظ بها الغلیان، و هذا المقدار من الاتّصاف کافٍ فی صحّة الاستصحاب.

و فیه: ما لا یخفی. أمّا حدیث تخلّف المجعول عن الجعل، فقد تعرّض له فی الکفایة و أجاب عنه بأنّ المجعول لمّا کان هو الحرمة علی تقدیر الغلیان، لم یکن ذلک من التخلّف، بل کان وجود الحرمة فعلًا تخلّفاً لما أنشأه و جعله، فراجع ما ذکره فی الواجب المعلّق ⁽¹⁾.

و أمّا التعلّق بکون الشرط هو الشی‌ء بوجوده اللحاظی لا بوجوده

الخارجی، فقد تعرّض له شیخنا قدس سره فی مبحث الشرط المتأخّر⁽¹⁾فراجع.

ثمّ لو أُغضی النظر عن ذلک کلّه، لم یکن استصحاب الحرمة الملحوظ بها الغلیان فی إثبات الحرمة الفعلیة إلّا من قبیل الأصل المثبت، لأنّ لازم بقاء تلک الحرمة اللحاظیة هو تحقّق فعلیة الحرمة عند الغلیان بعد التبدّل إلی الزبیبیة. نعم لو کان المستصحب هو نفس الملازمة بین الحرمة و الغلیان، لقلنا إنّ استصحابها قاض بتحقّق الحرمة خارجاً عند تحقّق الغلیان خارجاً، بناءً علی أنّ فعلیة الحکم لازمة قهراً لوجود الملزوم، سواء کانت الملازمة واقعیة أو کانت ظاهریة، فالملازمة الواقعیة یتبعها وجود اللازم عند وجود الملزوم وجوداً واقعیاً، و الملازمة الظاهریة یتبعها تحقّق اللازم ظاهراً عند وجود الملزوم، و لکن لا یخلو عن تأمّل.

و الإنصاف: أنّا لم یتّضح لنا المراد من کون المستصحب هو الحرمة المنوطة بوجود الغلیان اللحاظی، فهل المراد أنّ الحرمة الموجودة هی الحرمة اللحاظیة فلا یخفی فساده، أو أنّ المراد هو الحرمة الخارجیة المعلّقة علی لحاظ الغلیان فهو أفسد، لأنّ لازمه تحقّق الحرمة فعلًا بمجرّد لحاظ الشارع الغلیان، و إن کان المراد هو أنّ الجعل منوط باللحاظ لا المجعول، فهذا راجع إلی شرط الجعل الذی هو فعل اختیاری للشارع لا إلی شرط المجعول، فلاحظ الجزء الأوّل من المستمسک، و ذلک قوله: أمّا إذا کان الحکم منوطاً بوجود الشرط اللحاظی الخ ⁽²⁾و قوله فی الحقائق: أمّا إذا کان مشروطاً بالوجود الذهنی الحاکی عن الخارجی کما

هو الظاهر الخ ⁽¹⁾و لاحظ المقالة و ذلک قوله: و إلّا فبناءً علی التحقیق فی تعلیقات الأحکام من رجوعها إلی جعل حقیقة الحکم منوطاً بوجود شروطها فی فرضه و لحاظه، کما هو الشأن فی مثل تلک الصفات الوجدانیة من الارادة و الکراهة، فلا بأس بدعوی کونها بمثل هذا النحو من الوجود موضوع الأثر العملی و مناط حکم العقل بوجوب الامتثال عند تحقّق المنوط به فی الخارج، من دون حصول تغییر فی الحکم المزبور بوجود ما أُنیط به فی الخارج أبداً، بل الحکم المزبور بنحو کان حاصلًا و متحقّقاً قبل تحقّق الشرط فی الخارج کان متحقّقاً بعده ⁽²⁾، و لذا نقول بعدم انقلاب الواجب المشروط عن کونه کذلک حین حصول الشرط. نعم إنّما یترتّب علی وجود شرطه حکم العقل بوجوب امتثاله، و هذا معنی إناطة فاعلیته و محرّکیته بوجود شرطه بلا تغییر فی عالم فعلیته و علّیته ⁽³⁾، فتمام موضوع حکم العقل بترتّب الأعمال هو هذا الحکم العقلی المنوط الخ ⁽⁴⁾.

و الذی یتلخّص منه: هو دعوی فعلیة الحکم قبل حصول شرطه، غایته أنّ محرکیّته تکون منوطة بوجود الشرط.

و فیه ما لا یخفی، فإنّه مضافاً إلی ما عرفت من عدم معقولیة کون الوجود اللحاظی شرطاً، یکون لازمه هو إخراج الشرط عن کونه شرطاً فی الحکم المجعول، بل تکون الشرطیة راجعة إلی المحرّکیة. و لو تمّ هذا- أعنی کون مثل

الاستطاعة مثلًا شرطاً فی محرّکیة الوجوب، لا فی أصل تحقّقه و لا فی فعلیته- لم یحتج فیه إلی تجشّم کون الشرط وجودها اللحاظی، بل یکون الشرط هو وجودها الخارجی، لکنّه لیس بشرط فی أصل الوجوب و لا فی فعلیته، بل فی محرّکیته، و کأنّه قد انقدح فی ذهنه الشریف عملیة الواجب المعلّق و طبّقها علی الواجب المشروط.

و أمّا ما ذکره من عدم انقلاب الواجب المشروط عن کونه کذلک عند وجود الشرط، فالظاهر أنّه لا دخل له بما نحن فیه، فإنّ وجود الشرط و إن لم یکن موجباً للانقلاب، إلّا أنّه موجب لفعلیة الوجوب، لأنّ معنی الاشتراط هو کون الفعلیة مشروطة بتحقّق الشرط خارجاً.

ثمّ إنّه بعد ذلک کلّه التزم بجریان الاستصحاب حتّی بناءً علی مسلک المشهور من کون الشرط هو الوجود الخارجی، و بنی المسألة علی أنّ الیقین لو کان طریقاً إلی المتیقّن لامتنع الاستصحاب، أمّا لو أُخذ الیقین موضوعاً لحرمة النقض، فلا مانع من جریان الاستصحاب حتّی علی مسلک المشهور، فقال ما هذا لفظه: و ذلک بدعوی أنّ الیقین بالملازمة فی کلّ مقام مستتبع للیقین بوجود الشی‌ء منوطاً بوجود الملزوم فی فرضه و لحاظه، و لذا یصحّ الإخبار عن وجوده کذلک جزمیّاً مقروناً بألف حلف، و یقال فی اللیل: لو کانت الشمس طالعة فالنهار موجود⁽¹⁾، ثمّ أخذ فی دفع التوهّمات الواردة علی ذلک.

و لا یخفی أنّ من یری من نفسه أنّه قاطع بوجود النهار علی تقدیر طلوع الشمس، علیه أن یحاسب نفسه، فإن رأی أنّ تقدیر طلوع الشمس مربوط بقطعه کانت النتیجة أنّه فعلًا غیر قاطع بوجود النهار، و إن رأی أنّ تقدیر طلوع الشمس

مربوط بوجود النهار، کانت النتیجة أنّه قاطع بربط وجود النهار بطلوع الشمس.

و هکذا الإخبار، فإنّ القاطع أو المخبر لو غالط نفسه بألف مغالطة لم یستطع أن یخرج عن أحد هذین الشقّین.

ثمّ إنّه قدس سره لمّا التزم بهذا الأخیر أجراه حتّی فی الموضوعات الخارجیة التی یترتّب علیها أحکام شرعیة، و مثّل لذلک بمن کان عنده ماء مطلق، فکان هذا مصداقاً لفاقد الماء إن تلف ذلک الماء الذی کان عنده، و حینئذٍ یکون محکوماً علیه بالفاقدیة التعلیقیة قطعاً، ثمّ إنّه یجری فی حقّه استصحاب هذه الفاقدیة التعلیقیة لو کان قد وجد بعد ذلک ماء مشکوک الاطلاق و الاضافة، ثمّ إنّه إذا تلف منه ذلک الماء المطلق وجب علیه التیمّم بمقتضی استصحاب تلک الفاقدیة التعلیقیة بعد المسامحة العرفیة، بدعوی إلغاء التفاوت بین ما سبق من کونه فاقد المشکوک و بین حالته من وجدانه لذلک المشکوک، ثمّ قال بعد أن حکم باجراء استصحاب الفاقدیة: فیترتّب علیه حکم الفقدان من صحّة تیمّمه بلا احتیاج أیضاً إلی حدیث رفع الواجدیة کی یرد علیه بأنّه لا یثبت به التکلیف لأنّه خلاف الامتنان، و مع هذا الأصل أیضاً لا ینتهی النوبة إلی حکم العقل بالجمع بین الوظیفتین من جهة العلم الاجمالی کما لا یخفی ⁽¹⁾.

و الظاهر أنّ مراده من حدیث رفع الواجدیة هو إجراء أصالة البراءة فی واجدیته للماء القاضیة بوجوب الوضوء، فیکون خلاف الامتنان، لقضائها حینئذ بوجوب التیمّم.

و فیه تأمّل، لأنّ رفع وجوب الوضوء فی الماء امتنانی، و إن کان التیمّم لازماً لأجل الاحتیاط القاضی بکلّ منهما، و فیه نظر.

أمّا أصل المثال فقد یناقش فیه، حیث إنّ الفاقدیة التی هی موضوع وجوب التیمّم هی فاقدیة طبیعة الماء لا خصوص ذلک الماء الموجود عنده. و الجواب عنه أنّ المستصحب هو فقد طبیعة الماء لکن معلّقاً علی فقد هذا الموجود من جهة انحصارها به، لأنّ فقد هذا بخصوصه إنّما یوجب فقد الطبیعة لأجل انحصارها به لا أنّه هو یکون فقده فقداً للطبیعة.

ثمّ لا یخفی أنّ ظاهر ما أفاده فی المقالة هو أنّ الاحتیاج إلی أحد هذین التقریبین لجریان الاستصحاب إنّما هو بناءً علی أنّ المجعول فی باب الاستصحاب هو الجری العملی علی طبق الیقین أو المتیقّن، و أنّ مفاده هو التنزیل من حیث العمل، أمّا بناءً علی أنّ المجعول هو المماثل، فلا یتوجّه الإشکال علی استصحاب الحکم التعلیقی.

و الذی حرّرته عنه فی الدرس: هو أنّه بناءً علی جعل المماثل یکون استصحاب الحکم المعلّق جاریاً عند الشکّ فی بقائه لأجل تبدّل الحالة من العنبیة إلی الزبیبیة، سواء کان ذلک قبل حصول المعلّق علیه أعنی الغلیان، أم کان بعده، لإمکان جعل المماثل فی کلا الحالین.

أمّا بناءً علی کون مفاد الاستصحاب هو لزوم العمل علی طبق الیقین السابق فلا یمکن إجراء الاستصحاب قبل حصول المعلّق علیه الذی هو الغلیان، إذ لا یکون فی البین أثر عملی یترتّب علی الیقین السابق. نعم بعد حصول الغلیان یکون جریان الاستصحاب ممکناً لوجود الأثر العملی حینئذ، سواء کان حصول الغلیان مقارناً لزمان الشکّ، أو کان بعده، إذ بعد حصول الغلیان لا فرق بین أن یکون قد شکّ ثمّ حصل الغلیان، أو یکون قد حصل الغلیان ثمّ شکّ، هذا حاصل ما حرّرته عنه فی درسه.

لکن الذی یظهر من المقالة فی مقام التفرقة بین القول بجعل المماثل و القول بالجری العملی شی‌ء آخر، و حاصله: أنّ الملازمة بین الحرمة و الغلیان و إن لم تکن مجعولة شرعاً إلّا أنّها منتزعة من جعل الشارع الحرمة علی تقدیر الغلیان، و بهذا الاعتبار یجری فیها الاستصحاب، فحینئذ بناءً علی جعل المماثل تکون نتیجة الاستصحاب هو جعل تلک الملازمة و لو بجعل ما هو منشأ انتزاعها، و من المعلوم أنّ لازم تلک الملازمة المجعولة- أعمّ من الواقعیة و الظاهریة- فعلیة وجود الملزوم الذی هو الحرمة عند وجود اللازم الذی هو الغلیان، و ینتهی ببرکته إلی حکم العقل بوجوب الامتثال فی مقام العمل.

أمّا بناءً علی أنّ مفاد دلیل الاستصحاب هو الأمر بمعاملة المتیقّن السابق معاملة الواقع، و مرجعه إلی ادّعاء وجود المتیقّن بلحاظ ما یترتّب علیه من العمل لا إلی جعل مماثله، فلا مجال لاستصحاب الملازمة حینئذ، لأنّ مرجعه إلی تنزیل الملازمة الواقعیة منزلة الموجود بلحاظ ما یترتّب علیه من العمل، بلا جعل ملازمة فی مرحلة الظاهر، و مع فرض أنّه لم یکن جعل فی الملازمة بین الحرمة و الغلیان لا یتسنّی للعقل أن یحکم بالحرمة عند وجود الغلیان، و هذا هو محصّل قوله: و من البدیهی أنّ العقل لا یحکم- إلی قوله- کما هو ظاهر⁽¹⁾، إذ لا ملازمة بین تنزیل الملازمة منزلة الموجود من حیث العمل، و بین وجود الملزوم تعبّداً- الذی هو الحرمة عند وجود اللازم الذی هو الغلیان- و لا حقیقة.

و بعبارة أُخری: أنّ تنزیل الملازمة بین الحرمة و الغلیان لا یترتّب علیه وجود الحرمة عند الغلیان لا حقیقة و لا تعبّداً، فیبقی التنزیل المزبور منفرداً عن وجود لازمه حقیقة أو ادّعاء، و من البدیهی أنّ هذا لا ینتهی إلی أثر عملی أصلًا،

بخلاف ما لو قلنا بجعل المماثل، فإنّ لازم تلک الملازمة المجعولة سواء کانت واقعیة أو ظاهریة، هو فعلیة وجود الملزوم الذی هو الحرمة عند وجود اللازم الذی هو الغلیان، و ینتهی ببرکته إلی حکم العقل بوجوب الامتثال فی مقام العمل، هذا خلاصة ما أفاده فی المقالة حسبما فهمته من عبارتها علی ما فیها من الاغلاق.

و لا یخفی أنّ المستصحب الذی یکون نتیجة استصحابه هو جعل مماثله، إن کان هو نفس الملازمة من حیث نفسها فهی غیر مجعولة بنفسها، و إنّما المجعول منشأ انتزاعها أعنی نفس الحرمة علی تقدیر الغلیان، فلا بدّ أن تکون هی مرکز الاستصحاب، و حینئذٍ یتّجه إشکال شیخنا قدس سره و هو أنّ تلک الحرمة المستصحبة إن کانت هی الحرمة المتحقّقة فعلًا، و أعنی بتلک الحرمة الشخصیة، فهی قبل الغلیان غیر متحقّقة، و إن کانت هی الحرمة الکلّیة المعلّقة علی تقدیر الغلیان، فتلک لا یشکّ فی بقائها إلّا من ناحیة النسخ، و حینئذٍ نحتاج إلی القول بأنّ تلک الحرمة موجودة فعلًا قبل الغلیان، لکن بمعنی کونها منوطة بلحاظ الغلیان، و هو الذی أفاده من إنکار توقّف فعلیة الحرمة علی وجود الغلیان خارجاً، بل علی لحاظها منوطة بالغلیان، و قد عرفت ما فیه، فلاحظ ما تقدّم و تأمّل.

و لا یخفی أنّ ظاهر مطلبه الذی أفاده فی المقالة أنّه ملتزم بأنّ الملازمة بین الحرمة و الغلیان لیست مجعولة، و إنّما هی منتزعة عقلًا من جعل الحرمة علی تقدیر الغلیان، لکنّها لمّا کان منشأ انتزاعها بید الشارع صحّ استصحابها، و بناءً علی جعل المماثل یکون المجعول هو الملازمة، و عنها ینتزع لازمها و هو تحقّق الحرمة عند تحقّق الغلیان.

و حینئذٍ یرد علیه أنّ المجعول بالأصل هو الحرمة و الملازمة منتزعة عقلًا،

لکن فی جعل المماثل بالاستصحاب یکون الأمر بالعکس، بمعنی أنّ المماثل المجعول هو الملازمة، و عنها ینتزع وجود اللازم عند وجود الملزوم أعنی الحرمة عند الغلیان، فراجع قوله فی المقالة من قوله: نعم هنا- إلی قوله- فحینئذ لا قصور الخ ⁽¹⁾.

و ممن ناقش فی کون الغلیان جزء الموضوع العلّامة الأصفهانی قدس سره فی حاشیته علی الکفایة، فإنّه قد منع من کون الغلیان جزء الموضوع، و جعل تمام الموضوع هو العصیر، و جعل الغلیان شرطاً فی حرمته، و أفاد أنّ الحکم المشروط و إن لم یکن فعلیاً قبل حصول شرطه کما هو التحقیق، إلّا أنّ الشکّ لیس فی بقاء الحکم الانشائی الکلّی لموضوعه الکلّی، بل الحکم الانشائی المنطبق علی هذا الموضوع الجزئی و إن کانت فعلیته منوطة شرعاً بوجود شرط فعلیته، و هذا قابل للشکّ فی البقاء، لا من جهة النسخ، بل من جهة تبدّل حالة الموضوع الخاصّ من العنبیة إلی الزبیبیة.

و فیه: ما عرفت من أنّه لا محصّل للقول بأنّ هذا العصیر الموجود لو غلی یحرم إلّا الملازمة بین فعلیة غلیانه و فعلیة حرمته، فمع الاعتراف بأنّه قبل الغلیان لا تکون الحرمة فیه فعلیة، لا یکون المستصحب فیه حینئذ إلّا الملازمة بینهما، أمّا نفس الحرمة فلا وجود لها فیه، إلّا أن یدّعی أنّ لها نحواً من الوجود، و ذلک هو الحرمة المنوطة بلحاظ الغلیان، أو یدّعی أنّها فعلیة و لو قبل الغلیان غایته أنّها تتنجّز بالغلیان، و هو قد جرّد کلامه من هذین الدعویین، و جعل المستصحب هو نفس الحکم الانشائی المتعلّق بهذا الموضوع الجزئی، و من الواضح أنّ الحکم الانشائی لا وجود له کی یدخله الاستصحاب، فلاحظ و تأمّل.

و الأولی نقل عبارته بعینها، فإنّه بعد أن منع من صحّة الاستصحاب علی تقدیر کون الغلیان جزء الموضوع قال: و إن کان الحکم التعلیقی حکماً معلّقاً علی الشرط حقیقة زیادة علی تعلیقه علی موضوعه المقدّر وجوده، فموضوع الحرمة هو العصیر فی حال العنبیة، و الغلیان شرط للحکم لا جزء الموضوع، و الحکم المشروط و إن لم یکن فعلیاً قبل حصول شرطه کما هو التحقیق، إلّا أنّ الشکّ لیس فی بقاء الحکم الانشائی الکلّی لموضوعه الکلّی، بل الحکم الانشائی المنطبق علی هذا الموضوع الجزئی، و إن کانت فعلیته منوطة شرعاً بوجود شرط فعلیته، فالإشکال إن کان لعدم قابلیة الحکم الانشائی قبل فعلیته بفعلیة شرطه للاستصحاب، فهو مدفوع بأنّ الانشاء بداعی جعل الداعی فعلًا أو ترکاً هو تمام ما بید المولی و زمامه بیده، و إن کان فعلیته البعثیة أو الزجریة منوطة بشی‌ء عقلًا أو شرعاً، و لذا لا یشکّ فی قبول الانشاء الکلّی للاستصحاب إذا شکّ فی نسخه و ارتفاعه الکلّی. و إن کان لعدم الشکّ فی الإنشاء المجعول من الشارع، فهو مدفوع بأنّ ما لا شکّ فی بقائه هو الانشاء الکلّی لموضوعه الکلّی، و أمّا الانشاء المتعلّق بهذا الموضوع الجزئی بسبب تعلّق الکلّی منه بکلّی الموضوع، فهو مشکوک البقاء بعد تبدّل حالة إلی حالة⁽¹⁾.

و غایة ما یمکن أن یقال فی توضیح ما أفاده و أفاده غیره من تصحیح الاستصحاب التعلیقی: هو أنّه لا ریب فی أنّ الأحکام الکلّیة لا تکون فعلیة و لا تنوجد فی الخارج و لا تتشخّص إلّا بفعلیة موضوعها و انوجاده و تشخیصه فی الخارج، و لکن هذا واضح فیما لم یکن فی البین تعلیق علی شرط هو خارج عن حیّز الموضوع الوارد علیه الحکم، کما فی مثل حرمة الخمر، أمّا لو کان فی البین

تعلیق علی شرط و قد وجد الموضوع و لکن لم ینوجد الشرط، مثل ما نحن فیه من الحرمة الواردة علی عصیر العنب بشرط غلیانه، فإذا وجد العصیر لکنّه فعلًا لم یطرأه الغلیان، فلا ریب فی أنّ حرمته لا تکون فعلیة و لا تنوجد فی الخارج، بل و لا تکون شخصیة.

و لکن هناک شی‌ء آخر، و هو أنّ ذلک الحکم الکلّی أعنی الحرمة المعلّقة علی الغلیان الواردة علی کلّی العصیر، هل حصل فیها انتقال من تلک الکلّیة الواسعة بواسطة وجود نفس العصیر، أم هی باقیة علی ما کانت علیه قبل وجود العصیر، و نعنی بذلک الانتقال أنّها بواسطة وجود موضوعها یکون ذلک الموضوع متّصفاً بتلک الحرمة، لکن لا فعلیة بل معلّقة علی غلیانه، و ذلک ما نسمّیه بتشخّص الحرمة التعلیقیة مع بقائها علی ما هی علیه من التعلیق و عدم الفعلیة، إذ لا ریب فی أنّ هذا العصیر الموجود خارجاً و إن کان فعلًا حلالًا، إلّا أنّه لیس حاله حال ذلک الماء المطلق الموجود خارجاً، بل إنّ فی البین شیئاً هو الفارق بینه و بین ذلک الماء المطلق، و لیس ذلک الشی‌ء عبارة عن کون ذلک العصیر حراماً فعلًا، إذ لا یقوله عاقل، کما أنّ الأوّل لا یقوله عاقل أیضاً، و هو أنّ هذا العصیر الموجود یکون حاله حال ذلک الماء المطلق الموجود فی عدم ارتباطه بالتحریم و عدم تعلّقه به أصلًا، بل إنّ فی البین شیئاً هو بین بین، و لیس ذلک الشی‌ء إلّا عبارة عن اتّصافه فعلًا بالحرمة التعلیقیة، و لیس ذلک عبارة عن کونه متأهّلًا للحرمة لیکون المستصحب هو الحرمة التأهّلیة، نظیر الصحّة التأهّلیة اللاحقة لبعض أجزاء المرکّب قبل لحوق باقی الأجزاء، لأنّ ذلک إنّما یتّجه لو قلنا إنّ الغلیان جزء الموضوع، أمّا بعد البناء علی أنّ الغلیان لیس إلّا شرطاً للحکم، و أنّ تمام الموضوع إنّما هو العصیر، فلا تکون الحرمة الواردة علی العصیر حرمة

تأهّلیة، بل لا تکون إلّا الحرمة الواقعیة الحقیقیة، غایته أنّها معلّقة علی الغلیان، فلیست هی قبل الغلیان تأهّلیة لا واقعیة لها، بل هی واقعیة مجعولة شرعاً بعین جعل الحرمة الکلّیة المجعولة للعنب الکلّی بشرط الغلیان، فکما أنّ العنب الکلّی لا تکون حرمته تأهّلیة بل واقعیة شرعیة مجعولة شرعاً، غایته أنّها مشروطة بالغلیان، فکذلک حرمة هذا العصیر الخاصّ لیست تأهّلیة صرفة، و لیست هذه الحرمة المعلّقة فیما نحن فیه من سنخ الوجوب المعلّق، لأنّ ذلک إنّما هو بجعل الحکم فعلیاً و أخذ متعلّقه استقبالیاً، و ما نحن فیه لیس من هذا القبیل، بل إنّ ما نحن فیه مطلب آخر غیر راجع إلی سنخ الوجوب المعلّق، و لا إلی الحرمة التأهّلیة، بل إنّ أساسه هو ما عرفت من دعوی الفرق بین الماء المطلق و بین العصیر العنبی.

و إن شئت فقل: إنّ کلّی العصیر العنبی قبل أن یجعل الشارع له تلک الحرمة المعلّقة علی غلیانه، لا ریب فی أنّه قد تبدّلت حاله بواسطة ذلک الجعل، فإنّ ذلک العصیر الکلّی قد طرأته صفة شرعیة لم تکن حاصلة له قبل هذا الجعل، و من الواضح أنّ تلک الصفة الشرعیة التی لحقت کلّی العصیر تسری منه إلی أفراده الخارجیة، فکما أنّ کلّی العصیر یتّصف بتلک الصفة الشرعیة فی عالم الاعتبار، فکذلک أفراده الخارجیة تتّصف فی الخارج بذلک الاعتبار الشرعی، و هو الذی نعبّر عنه بالحرمة علی تقدیر الغلیان، و حینئذٍ فعند التبدّل إلی الزبیبیة نشکّ فی بقاء تلک الصفة الشرعیة الاعتباریة له، فیشملها دلیل الاستصحاب، و لیس ذلک راجعاً إلی استصحاب الحکم الکلّی کی یقال إنّه لا یتعلّق ببقائه الشکّ إلّا من ناحیة احتمال النسخ، بل هو استصحاب للحکم الثابت لذلک الفرد الموجود، غایته أنّه مشروط بشرط لم یحصل بعدُ، و لیس هو الحرمة الفعلیة کی یقال إنّه لا وجود لها

قبل حصول الشرط، بل هو الحرمة التعلیقیة الثابتة لذلک الفرد قبل أن یحصل شرطها الذی علّقت علیه، و لعلّ هذا هو المراد لما أفاده العلّامة الأصفهانی قدس سره فی حاشیته فی العبارة التی تقدّم نقلها.

بل یمکن أن یقال: إنّ هذا هو المنظور إلیه لکلّ من صحّح الاستصحاب التعلیقی، دون کون المستصحب هو الحرمة المنوطة بلحاظ الغلیان، أو أنّ المستصحب هو فعلیة الحکم بدعوی کون الحکم فعلیاً و لو قبل وجود شرطه فی قبال الشأنی أو الانشائی، و أنّ المراد من الفعلیة هو الوصول إلی درجة الاعلان و التبلیغ فی قبال الاقتضائیة أو الشأنیة أو الانشائیة، فلاحظ.

و لکنّه مع ذلک کلّه قابل للتأمّل، فإنّ الحرمة المعلّقة علی الغلیان بالنسبة إلی هذا العصیر الخاصّ لا محصّل لها إلّا الحرمة التأهّلیة، و أنّها لا وجود لها قبل وجود الغلیان، و لا محصّل لقولنا: هذا العصیر حرام إذا غلی، إلّا الملازمة بین الغلیان و الحرمة الناشئة عن جعل الحرمة للعصیر الکلّی مقدّمة علی الغلیان، فتأمّل.

و أمّا حدیث إرجاع الشرط إلی الموضوع و أنّهما بمآل واحد، فهو و إن تکرّر فی کلمات شیخنا قدس سره فی مقامات عدیدة، إلّا أنّ المقامات تختلف، فربّ مقام یکون المدار فیه علی واقع الأمر حسبما یراه الذوق العرفی، سواء أُبرز فی قالب الشرط أو فی قالب الوصف أو فی قالب العنوان، کما فی مسألة تخلّف الشرط و تخلّف المبیع، فإنّ أثر الأوّل هو الخیار، و أثر الثانی هو بطلان العقد، و المدار فی ذلک علی کون الشی‌ء عنواناً حافظاً للصورة النوعیة و کونه زائداً علی الصورة النوعیة، فمثل کون المبیع عبداً فی قبال کونه حماراً یکون من قبیل تخلّف المبیع سواء أُبرز عنواناً للمبیع أو وصفاً أو شرطاً، فإنّ الحکم هو بطلان

البیع عند التخلّف فی الجمیع، و عکسه فی مثل کون المبیع عبداً کاتباً، فإنّ الحکم فیه هو الخیار عند التخلّف بأی قالب کان إبراز أخذه فی المبیع حتّی لو قال بعتک الکاتب.

و ربّ مقام یکون المدار فیه علی الصورة المأخوذة فی الدلیل، کما فی باب تغیّر بعض حالات الموضوع فی قابلیته لجریان الاستصحاب و عدم جریانه، کما ذکره فی خاتمة الاستصحاب، و ذلک قوله: و علی هذا ینبغی أن یفرّق بین قوله علیه السلام: «الماء المتغیّر نجس» و بین قوله: «الماء ینجس إذا تغیّر» فإنّ المعنی و إن کان لا یختلف، إلّا أنّ الأوّل ظاهر فی کون التغیّر قیداً للماء، فیکون موضوع الحکم مجموع الماء المتغیّر، و الثانی ظاهر فی کون التغیّر علّة لعروض النجاسة علی الماء، فیکون الموضوع ذات الماء⁽¹⁾. ثمّ فرّع علی ذلک جریان الاستصحاب علی الثانی دون الأوّل. و من هذا القبیل ما تفرّق فیه بین القضیة الحملیة و القضیة الشرطیة، فی أنّ الأُولی لا مفهوم لها بخلاف الثانیة، فراجع ما أفاده فی الجزء الأوّل من هذا التحریر⁽²⁾فی آیة النبأ، و أنّ القضیة فیها مسوقة لبیان تحقّق الموضوع.

و ربّ مقام یشترک الأثر فیه بین کون الشی‌ء موضوعاً و کونه شرطاً، حتّی لو قلنا بکونهما مختلفین واقعاً و لبّاً کما فیما نحن فیه، لاشتراک الموضوع و الشرط فی عدم تحقّق الحکم قبل حصول ذلک الشی‌ء، سواء کان موضوعاً أو شرطاً، و یشهد بذلک الأخبار الواردة فی حرمة العصیر، ففی بعضها أُخذ الغلیان موضوعاً

مثل قوله علیه السلام: «کلّ عصیر أصابته النار فهو حرام حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه»⁽¹⁾و فی بعضها أخذ الغلیان شرطاً مثل قوله علیه السلام: «إنّ العصیر إذا طبخ» الخ ⁽²⁾.

و لأجل ذلک قال فی الحقائق: هذا مضافاً إلی أنّ الظاهر أنّه لا فرق بین إناطة الحکم بالشرط باصطلاح النحاة، مثل إذا غلی ینجس، و إذا استطعت یجب علیک الحجّ، و بین إناطته بالموضوع مثل العنب الغالی ینجس، و المستطیع یجب علیه الحجّ، و کما أنّه لا ریب فی صحّة استصحاب الحکم المنوط بالموضوع، ینبغی أن لا یستراب فی صحّة استصحاب الحکم المنوط بشرطه، فیکشف ذلک عن أنّ الاناطة فی المقامین إنّما هی بالوجود اللحاظی، و إلّا لم یکن وجه للاستصحاب فیهما معاً⁽³⁾.

و حیث إنّ شیخنا قدس سره لم یعتن بکون الاناطة بالنظر إلی الوجود اللحاظی، جعل الشرط و الموضوع واحداً فی أنّه لا تحقّق للحکم قبل تحقّق شرطه، کما لا تحقّق له قبل تحقّق موضوعه، و بناءً علی ذلک لا یتوجّه علیه ما ذکره فی ج 1 من المستمسک ص 189 إلی ص 191⁽⁴⁾.

و أمّا بعض الأمثلة التی ذکرها، فالظاهر أنّها أجنبیة عن محلّ البحث من کون شرط التکلیف راجعاً إلی موضوعه، و ذلک مثل شهر رمضان و التردّد فی کونه شرطاً للتکلیف بالصوم، أو أنّه قید فی متعلّق التکلیف، و یتفرّع علی الثانی وجوب إحراز کون الصوم فیه، فلا یجدی بقاء رمضان فی إحراز هذا القید،

بخلاف ما لو أخذناه شرطاً فی التکلیف، لما هو واضح من أنّ المقابلة بین ما هو شرط التکلیف و ما هو شرط المکلّف به لا دخل له بالمقابلة بین شرط التکلیف و موضوعه.

نعم، فی المثال مطلب آخر شرحناه فیما تقدّم ⁽¹⁾، و هو أنّ قید المکلّف به لکونه غیر مقدور یکون شرطاً للتکلیف قهراً، فیکون الاستصحاب نافعاً علی کلّ حال.

و أمّا مثال الکرّ و الحوض فلم یکن لازماً لما أفاده شیخنا قدس سره من إرجاع الشرط إلی الموضوع، إذ لا یلزمه أن یکون مفاد کان التامّة عین مفاد کان الناقصة، و کأنّه یدّعی أنّ شیخنا قدس سره یقول إنّ کلّ تصرّفین شرعیین یکونان واردین علی واقع واحد یکون أحدهما عین الآخر فی جمیع الآثار، و لأجل ذلک نقض بهذه النقوض، و کان علیه أن ینقض بأنّ لازمه هو کون الهبة المشروط فیها العوض عین البیع، بل کان لازمه إبطال الحیل الشرعیة فی التخلّص من الربا، إلی غیر ذلک ممّا یلزمه تأسیس فقه جدید.

و أمّا ما ذکره العلّامة الخراسانی قدس سره فی حاشیته علی الرسائل بقوله: هذا کلّه لو کان الحکم حقیقة مشروطاً کما هو ظاهر القضیة التعلیقیة، و أمّا لو کان القید فی الحقیقة راجعاً إلی الموضوع، بأن یکون العصیر المغلی حراماً، فالأمر فی صحّة الاستصحاب أوضح، لأنّه یکون استصحاباً لما ثبت محقّقاً و بالفعل من الحکم للمغلی من العصیر سابقاً و شکّ فیه لاحقاً، إلی آخر ما أفاده ⁽²⁾فعلی الظاهر أنّه لا یخرج عن دعوی کون وصف نفس العصیر بحرمة الغالی منه من قبیل الوصف

بحال المتعلّق، نظیر زید قائم الأب، و من الواضح أنّه تجوّز لا واقعیة له، أو دعوی صحّة قولنا إنّه لو لحقه الجزء الآخر لکان المجموع حراماً، و قد عرفت ما فیه.

لکن العلّامة الأصفهانی قدس سره فی حاشیته علی الکفایة بعد أن التزم بعدم صحّة الوجه الثانی من هاتین الدعویین، نقل کلام أُستاذه فی الحاشیة و ارتضاه، و أوضحه بما لا یخرج عن إحدی هاتین الدعویین، نعم فی آخر کلامه جمل لعلّ المراد بها شی‌ء آخر، فإنّه قال: و من البیّن أنّ العصیر فی حالة العنبیة إذا قدّر غلیانه، بأن قدّر العصیر المغلی فی حالة العنبیة، کان له الحرمة قطعاً، إذ لیس موضوعها إلّا العصیر المغلی المقدّر وجوده، لا المحقّق وجوده حتّی یقال لم یکن فی حالة العنبیة عصیر مغلی محقّق. و إذا کان العصیر المغلی المقدّر وجوده فی حال العنبیة حراماً، و شکّ فی بقاء هذا الحکم المترتّب علی المقدّر وجوده بعد تبدّل حالة العنبیة إلی حالة الزبیبیة، صحّ استصحاب تلک الحرمة المرتّبة علی موضوعها المتقوّم بتقدیر وجوده و فرض ثبوته الخ ⁽¹⁾فلعلّ المراد أنّ الموضوع نفس التقدیر، لا أنّ الموضوع هو نفس وجود المقدّر وجوده، و حینئذٍ فیرد علیه ما لا یخفی من الخلط بین کون الموضوع مقدّر الوجود و کونه هو تقدیر الوجود، فلاحظ و تأمّل.

و لعلّ هذا مأخوذ ممّا أفاده فی البدائع فی مبحث الترتّب، فإنّه قال هناک:

فإن قلت: الواجب المشروط لا یجب قبل الشرط، فإذا کان ترک أحدهما شرطاً لوجوب الآخر فکیف یتّصف بالوجوب مقارناً للترک قبل تحقّقه. قلت: الشرط هو تقدیر الترک لا نفس الترک، و هو الفارق بین الواجب المشروط و بین ما نحن

فیه، فإنّ الوجوب إن کان مشروطاً بوجود شی‌ء فهذا هو الواجب المشروط الذی یتوقّف وجوبه علی وجود الشرط، و لا یتّصف بالوجوب قبله و لو مقارناً، أمّا لو کان مشروطاً بتقدیره لا بتحقّقه و وجوده فهذا یتّصف بالوجوب قبل وجوده، لأنّ الشرط هو تقدیر الوجود لا نفسه، و التقدیر محقّق قبل وجوده، فلا مانع من تحقّق الوجوب قبل تحقّقه، و هذا یسمّیه بعض بالواجب المعلّق، قسیم الواجب المشروط و المطلق، و بعض بالواجب المترتّب نظراً إلی ترتّب الوجوب علی تقدیر عدم الآخر، و بعضهم یسمّیه بالواجب المشروط بالشرط المتأخّر، و الکل واحد الخ ⁽¹⁾.

قوله: نعم الأثر المترتّب علی أحد جزأی المرکّب هو أنّه لو انضمّ إلیه الجزء الآخر لترتّب علیه الأثر، و هذا المعنی مع أنّه عقلی مقطوع البقاء فی کلّ مرکّب وجد أحد جزأیه، فلا معنی لاستصحابه ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه یمکن أن یقرّر المستصحب فی مثل ما نحن فیه بوجوه: أوّلها هذا الذی أُشیر إلیه هنا. ثانیها: هو ما سیأتی من أنّ المستصحب هو نفس الحرمة التعلیقیة. ثالثها: ما سیأتی أیضاً من أنّ المستصحب هو الملازمة.

و توضیح الوجه الأوّل هو أن یقال: إنّ العصیر العنبی عند ما وجد اتّصف بأنّ غلیانه یوجب الحرمة و النجاسة، و بعد أن صار زبیباً نشکّ فی بقاء تلک الصفة له و هی کون غلیانه موجباً للحرمة و النجاسة، و هنا تنفع المسامحة العرفیة، لا من جهة کون العنبیة و الزبیبیة بحسب النظر العرفی من الحالات الأجنبیة عن المدخلیة فی موضوع الحکم الذی هو ذات العصیر، لأنّ ذلک لو تمّ لم نکن

محتاجین إلی الاستصحاب، بل من جهة أنّ العرف یری اتّحاد القضیة المتیقّنة مع القضیة المشکوکة، بحیث إنّ رفع الید عن المتیقّن السابق الذی هو کون غلیان ذلک العصیر موجباً لحرمته لأجل طروّ الزبیبیة علیه یعد بحسب نظرهم نقضاً للیقین السابق.

لکن یرد علی التقریب المذکور ما أُفید من کون ذلک المتیقّن السابق عقلیاً صرفاً، فإنّ کون غلیان ذلک العصیر العنبی موجباً لحرمته لیس بحکم شرعی، و إنّما هو أمر عقلی منتزع من کون العصیر العنبی أحد جزأی موضوع الحکم بالحرمة و النجاسة، و هو العصیر العنبی الغالی.

أمّا ما أُفید من الایراد علیه ثانیاً بأنّه مقطوع، فالظاهر أنّه غیر متوجّه علیه، لأنّ ذلک المعنی الذی یراد استصحابه لا یکون مقطوع البقاء، للشکّ فی بقائه بواسطة الشکّ فی مدخلیة العنبیة فیه، و هذا بخلاف صحّة الأجزاء السابقة، فإنّها إن أُخذت بمعنی أنّه لو انضمّ إلیها باقی الأجزاء لأسقطت الأمر لکانت باقیة حتّی فی حال الشکّ، أمّا کون غلیان ذلک العصیر موجباً للحرمة فبقاؤه بعد الانقلاب إلی الزبیبیة مشکوک، لاحتمال مدخلیة العنبیة فی ذلک، فلو أغضینا النظر عن کون ذلک المعنی عقلیاً لا شرعیاً، لم یکن مانع من استصحابه.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أُفید بقوله: و هذه القضیة التعلیقیة- مضافاً إلی أنّها عقلیة لأنّها لازم جعل الحکم علی الموضوع المرکّب الذی وجد أحد جزأیه- مقطوعة البقاء لا معنی لاستصحابها الخ ⁽¹⁾فإنّ المستصحب إن کان هو نفس الحرمة التعلیقیة الشرعیة الکلّیة لم یرد علیه سوی أنّها مقطوعة البقاء، إذ لا یمکن الشکّ فی بقائها إلّا من ناحیة الشکّ فی النسخ، و إن کان المستصحب هو

الحرمة التعلیقیة التی اتّصف بها العصیر العنبی بعد فرض وجوده، لم یرد علیه سوی ما أُفید من کونها عقلیة، دون کونها مقطوعة البقاء، لکونها حینئذ مشکوکة البقاء بواسطة الشکّ فی مدخلیة العنبیة فی تلک الحرمة، و بعد التسامح العرفی فی اتّحاد القضیة المتیقّنة مع القضیة المشکوکة یکون الاستصحاب فیها جاریاً، و لا إشکال فیه سوی إشکال أنّها لیست بشرعیة، من جهة کون تلک الحرمة التعلیقیة التی اتّصف بها ذلک العصیر العنبی بعد وجوده لازماً عقلیاً لجعل الحرمة، مرتّبة علی الموضوع المرکّب منه و من الغلیان، فإنّ لازم جعل الحرمة مرتّبة علی العصیر و الغلیان أنّ العصیر إذا وجد قبل غلیانه یکون متّصفاً بالحرمة التعلیقیة و هی أنّه لو غلی لکان حراماً.

لا یقال: قد تحقّق فی محلّه صحّة جریان الاستصحاب فی جزء الموضوع إذا کان جزؤه الآخر محرزاً بالوجدان، و المصحّح لجریان الاستصحاب فی الجزء المذکور إنّما هو الأثر اللاحق له باعتبار کونه جزءاً لموضوع الحکم، فذلک الأثر اللاحق للجزء إذا کان مصحّحاً للاستصحاب فی نفس الجزء فلِمَ لا یصحّح الاستصحاب الجاری فی نفس ذلک الأثر، أعنی الأثر اللاحق لجزء الموضوع.

لأنّا نقول: المصحّح لاستصحاب جزء الموضوع عند الشکّ فی بقائه مع فرض إحراز جزئه الآخر بالوجدان لیس هو الأثر اللاحق له باعتبار کونه جزءاً من الموضوع، و إنّما المصحّح للاستصحاب المذکور هو ترتّب الحکم علیه و لو بعد جریان ذلک الاستصحاب المحقّق لاحراز جزء الموضوع، و من الواضح أنّ هذا المعنی غیر متحقّق فیما نحن فیه.

و الحاصل: أنّ المستصحب لا بدّ من أحد الأمرین، إمّا کونه فی حدّ نفسه أثراً شرعیاً عملیاً، أو کونه بحیث یترتّب علیه الأثر العملی الشرعی، و فی

استصحاب جزء الموضوع إذا کان جزؤه الآخر محرزاً بالوجدان أو بأصل آخر، یکون المستصحب ممّا یترتّب علیه الأثر الشرعی العملی، و یکفی فی ذلک المستصحب کونه جزءاً ممّا یترتّب علیه الأثر الشرعی العملی إذا کان الجزء الآخر محرزاً أیضاً إمّا بالوجدان أو بالأصل، أمّا جزء الموضوع فیما نحن فیه و هو العصیر العنبی فلیس هو المستصحب، و إنّما المستصحب هو أثره، و المفروض أنّه لا أثر له شرعی سوی تلک الحرمة المعلّقة علی الجزء الآخر و هو الغلیان، و هذه الحرمة لیست بأثر شرعی و لا هی موضوع أو جزء موضوع لأثر شرعی.

و الأولی [أن یقال إن أُرید نفس الحرمة التعلیقیة فکما أنّها لیست بموجودة بنفسها قبل الغلیان فکذلک جزء هذه الحرمة إن تصوّرنا للحکم جزءاً، و إن کان المستصحب هو هذه الملازمة کانت غیر شرعیة سواء کان المستصحب هو نفسها أو جزءها.

و قد بقی فی المقام تأمّل آخر، و هو أنّ العصیر العنبی حینما وجد قد اتّصف بصفة، و هی أنّ غلیانه موجب لحرمته و نجاسته، و هذه الصفة و إن لم تکن بنفسها حکماً شرعیاً و لا موضوعاً لحکم شرعی، إلّا أنّ بقاءها إلی حین الغلیان لمّا کان موجباً لتحقّق حکم شرعی فعلی، و هو الحرمة و النجاسة الفعلیین، فلِمَ لا یجری فیها الاستصحاب بعد فرض التسامح و وحدة القضیة المتیقّنة مع المشکوکة بحسب النظر العرفی، إذ لا یشترط فی المستصحب أن یکون ذا أثر فی حال حدوثه، بل یکفی تحقّق الأثر علی تقدیر بقائه، فتأمّل جیّداً، فإنّه إنّما یجری الاستصحاب فی مثل ذلک إذا کان المستصحب فی حال حدوثه لا یترتّب علیه أثر شرعی لکن کان یترتّب علیه فی حال بقائه، أمّا إذا لم یکن له أثر أصلًا، بل لم یکن إلّا أنّ بقاءه ملازم لتحقّق الأثر الشرعی، فإنّ جریان الاستصحاب فیه فی

غایة الإشکال، بل یمکن أن یقال: إنّ الاستصحاب فی ذلک یکون مبنیاً علی الأصل المثبت، فتأمّل جیّداً.

و تحریر هذا المبحث بنحو أخصر و أوضح هو أن یقال: إنّ فی العصیر العنبی إذا غلی بعد أن صار زبیباً جهتین من الکلام:

الأُولی: فی مثیر الشکّ فی البقاء و هو نفس تبدّله من العنبیة إلی الزبیبیة. ثمّ بعد تحقّق الشکّ فی بقاء ما کان مجعولًا للعصیر الزبیبی ننقل الکلام إلی:

الجهة الثانیة من الکلام: و هی الکلام علی الاستصحاب، و هذه الجهة هی المتکفّلة للإشکال فی هذا الاستصحاب، و الإشکال یقرّر من ناحیتین: الناحیة الأُولی ناحیة تبدّل الموضوع. و الناحیة الثانیة: ناحیة کون الیقین حاصلًا قبل التئام الموضوع، و کون الشکّ حاصلًا بعد التئامه.

أمّا الکلام فی الناحیة الأُولی، فالذی یتکفّل بسدّ ثغرة الإشکال فیها هو الوحدة العرفیة، فإنّها ترفع هذا الإشکال من هذه الناحیة کما ترفعه لو حصل الشکّ فی حلّیة أکله قبل الغلیان، فإنّ الحلّیة الثابتة له فی حال العنبیة تنجرّ بالاستصحاب إلی حال الزبیبیة، و لا یضرّها هذا التغییر لما عرفت من الوحدة العرفیة.

و بعد سدّ ثغرة الإشکال فیما نحن فیه من الناحیة الأُولی ننقل الکلام إلی الإشکال من الناحیة الثانیة، فیکون الإشکال فی الاستصحاب التعلیقی ممحّضاً بالإشکال من الناحیة الثانیة.

و ملخّص الإشکال: أنّ المستصحب إن کان هو نفس الحرمة الکلّیة اللاحقة للعصیر العنبی عند غلیانه، فهذه الحرمة المتیقّنة لا شکّ فی بقائها إلّا من ناحیة النسخ، و حیث إنّ المفروض هو عدم النسخ، فالحرمة الکلّیة باقیة بحالها لا یکون

بقاؤها مشکوکاً. و إن کان المستصحب هو حرمة ذلک العصیر الذی صار زبیباً أعنی بذلک الحرمة الفعلیة التی تلحقه عند ما یغلی، فهذه الحرمة لا تحقّق لها قبل حصول المعلّق علیه، فکیف یمکن استصحابها.

و إن کان المستصحب هو الملازمة بین هذا العصیر العنبی و بین حرمته عند الغلیان، فتلک و إن کانت موجودة متیقّنة قبل صیرورته زبیباً و قد تعلّق الشکّ ببقائها بعد الزبیبیة، إلّا أنّها لیست بشرعیة حتّی بناءً علی جعل السببیة، لأنّ مرجع هذه الملازمة إلی أنّ هذا الجزء و هو العصیر العنبی لو انضمّ إلیه الجزء الآخر و هو الغلیان لترتّب علیه الحرمة، و هذه عقلیة صرفة، نظیر استصحاب صحّة الجزء التی یکون مرجعها إلی أنّه لو انضمّ إلیه باقی الأجزاء لترتّب علیه الأثر. نعم الذی قیل بکونه شرعیاً بناءً علی جعل السببیة هو الملازمة بین تمام الموضوع و بین حکمه، لا الملازمة بین جزئه الأوّل الذی هو العصیر العنبی، و بین ترتّب الحرمة علیه لو انضمّ إلیه الجزء الآخر.

فقد تلخّص: أنّ المستصحب إن کان هو الأوّل، فذلک لا شکّ فی بقائه.

و إن کان الثانی و هو نفس حرمة العصیر العنبی علی تقدیر غلیانه المعبّر عنه بالحرمة التعلیقیة فذلک لا وجود له قبل الغلیان- لأنّ المعلّق عدمٌ قبل وجود المعلّق علیه- کی یقال إنّه وقع الشکّ فی بقائه فیستصحب. و إن کان المستصحب هو الثالث أعنی الملازمة بین هذا العصیر عند غلیانه و بین الحرمة، فهذه الملازمة و إن کانت متیقّنة سابقاً و مشکوکة بعد الغلیان، إلّا أنّها لمّا لم تکن شرعیة حتّی بناءً علی جعل السببیة لم یمکن إجراء الاستصحاب فیها.

و ما أُفید فی الإشکال علی ذلک ثانیاً بأنّه لو سلّم کون هذه الملازمة شرعیة لما جری فیها الاستصحاب لعدم حصول الشکّ فی بقائها، ففیه تأمّل، لأنّ هذه

الملازمة اللاحقة للعصیر العنبی المفروض تبدّله إلی الزبیبیة مشکوکة البقاء، من جهة الشکّ فی تبدّل معروضها من العنبیة إلی الزبیبیة.

و الحاصل: أنّ المستصحب إن کان هو نفس الحرمة فقد عرفت أنّ العصیر لا یوصف بالحرمة قبل الغلیان، و ما یقال من أنّه و إن لم یوصف بالحرمة الفعلیة إلّا أنّه موصوف بالحرمة التعلیقیة، لأنّ الحرمة التعلیقیة لها حظّ من الوجود فی عالم الاعتبار و لو قبل وجود ما علّقت علیه، ففیه أنّه لا معنی و لا محصّل للحرمة التعلیقیة إلّا أنّ هذا العصیر لو لحقه الغلیان لحرم، و ذلک عبارة أُخری عن قضیة حملیة تکون القضیة الشرطیة محمولًا فیها، و من الواضح أنّ ذلک إنّما هو أمر عقلی انتزاعی، ینتزعه العقل من جعل الشارع الحرمة علی موضوعها الذی هو العصیر الغالی أو العصیر عند الغلیان، فإنّ الشارع لم یجعل هذه الملازمة بین هذا العصیر و بین حرمته عند غلیانه، و إنّما جعل الحرمة له علی تقدیر غلیانه، فالمجعول الشرعی للعصیر هو تلک الحرمة التی تنوجد عند الغلیان، لا الملازمة بینه و بین الحرمة علی تقدیر الغلیان، فقبل وجود الغلیان لا یکون لنا موجود شرعی، و إنّما یکون الموجود حینئذ أمراً عقلیاً منتزعاً من تلک الحرمة التی جعلها الشارع للغلیان، و ذلک الأمر الانتزاعی المعبّر عنه بأنّ هذا العصیر لو غلی لحرم لیس بنفسه هو المجعول الشرعی. نعم لا یرد علی هذا التقریب ما أُورد علیه ثانیاً بأنّ تلک الحرمة التعلیقیة الانتزاعیة مقطوعة لا مشکوکة، لما عرفت من طروّ الشکّ علیها بواسطة التبدّل من الزبیبیة إلی العنبیة.

نعم، یرد علیه ثانیاً ما أورد ثانیاً علی التقریب الآخر الذی نقله عن الشیخ قدس سره، و حاصل ذلک الإیراد الثانی: أن الملازمة بین الموضوع و حکمه التی

قیل بأنّها شرعیة بناءً علی جعل السببیة إنّما هی الملازمة بین تمام الموضوع و بین حکمه، أمّا الملازمة بین جزء الموضوع الذی هو العصیر و بین الحکم علی تقدیر وجود الجزء الآخر الذی هو الغلیان، فتلک عقلیة صرفة لم یقل أحد بأنّها شرعیة، و المفروض أنّ المراد استصحابه فیما نحن فیه إنّما هی هذه الملازمة المعبّر عنها بأنّ هذا العصیر لو لحقه الغلیان لکان حراماً، لا الملازمة بین العصیر الغالی و بین الحرمة، فإنّها لیست مطروّة للشکّ.

و ینبغی أن یعلم أنّ التقریب الأوّل للحرمة التعلیقیة و هو کون العصیر لو غلی لکان حراماً هو عین التقریب الثانی المعبّر عنه بالملازمة بین الغلیان و الحرمة، فإنّ هذه الملازمة لا بدّ أن یراد منها الملازمة بین غلیان هذا العصیر و الحرمة، فیکون هذا العصیر متّصفاً بأنّه لو غلی لکان حراماً، و ذلک عین التقریب الأوّل فتأمّل.

[تنبیه لو کان الشرط أمراً تکوینیاً غیر الغلیان

تنبیه: لو کان الشرط أمراً تکوینیاً غیر الغلیان، مثل أن یقول: یحرم العصیر العنبی عند مجی‌ء زید، فتبدّل إلی الزبیبیة قبل مجیئه ثمّ جاء، فهل یمنع من استصحاب هذا الحکم التعلیقی. و ینبغی أن یتأمّل فی استصحاب وجوب القصر أو استصحاب وجوب التمام قبل الوقت هل هو من قبیل الاستصحاب التعلیقی أو لا، و ینبغی مراجعة ما حرّرته فی المجموعة⁽¹⁾فی مسألة العدول عن نیّة الإقامة و حصول الصلاة الرباعیة مع الشکّ فی المقدّم منهما، فبعد تعارض الأُصول الموضوعیة هل یکون المرجع هو استصحاب وجوب التمام و لو کان الرجوع المحتمل قبل الوقت، و هل یکون ذلک من الاستصحاب التعلیقی.

قوله: أنّ الشکّ فی حلّیة الزبیب و طهارته الفعلیة بعد الغلیان و إن لم یکن مسبّباً عن الشکّ فی نجاسته و حرمته الفعلیة بعد الغلیان، و إنّما کان الشکّ فی أحدهما ملازماً للشکّ فی الآخر، بل الشکّ فی أحدهما عین الشکّ فی الآخر، إلّا أنّ الشکّ فی الطهارة و الحلّیة الفعلیة فی الزبیب المغلی مسبّب عن الشکّ فی کون المجعول الشرعی هل هو نجاسة العنب المغلی و حرمته مطلقاً حتّی فی حال کونه زبیباً ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لو کان الشکّ فی أحدهما عین الشکّ فی الآخر لکان استصحاب کلّ منهما رافعاً للشکّ فی الآخر، فتکون المعارضة باقیة بحالها بنحو أقبح، فإنّها حینئذ من قبیل حکومة کلّ من الأصلین علی الآخر، لا من قبیل مجرّد المعارضة.

و أمّا ما أُفید بقوله: إلّا أنّ الشکّ فی الطهارة و الحلّیة الفعلیة فی الزبیب المغلی مسبّب عن الشکّ فی کون المجعول الخ، فهو غیر رافع للإشکال بل یؤیّده و یؤکّده، لأنّ کلًا منهما إذا کان مسبّباً عن الشکّ فی إطلاق الحکم المستفاد من الدلیل و شموله لحال الزبیبیة، فلا وجه لتقدیم أحد الاستصحابین علی الآخر، لأنّ کلًا منهما لا یکون مزیلًا لناحیة الشکّ فی ذلک الدلیل کی یکون مزیلًا للشکّ المسبّب عنه، إذ کما أنّ استصحاب الحرمة یقال فیه إنّه یشرح ذلک الدلیل و یبیّن شموله لحال الزبیبیة، فلِمَ لا یقال ذلک فی ناحیة استصحاب الحلّیة و أنّه یشرح ذلک الدلیل و یبیّن اختصاصه بحال العنبیة، و ما ذلک إلّا لأنّ أقصی ما فی استصحاب الحرمة أنّه حکم علی طبق العموم و الشمول لا أنّه مبیّن للشمول، فکذلک استصحاب الحلّیة أقصی ما فیه أنّه حکم تعبّدی علی طبق الخصوص، لا أنّه مبیّن لکون الدلیل خاصّاً.

و لعلّ هذا هو المتحصّل من قول صاحب الکفایة قدس سره: و بالجملة یکون الاستصحاب متمّماً لدلالة الدلیل علی الحکم فیما أُهمل أو أُجمل کان الحکم مطلقاً أو معلّقاً الخ ⁽¹⁾فإنّ هذه الجملة و إن لم یسقها صاحب الکفایة لبیان حکومة استصحاب الحرمة التعلیقیة علی استصحاب الحلّیة الفعلیة، إلّا أنّها صالحة لذلک بالبیان الذی أفاده شیخنا قدس سره، و لکن قد عرفت التأمّل فی ذلک.

ثمّ لا یبعد أن تکون دعوی العینیة مبنیة علی دعوی کون الاباحة عبارة عن عدم الحرمة، لا أنّها حکم مستقل فی قبال الحرمة. و لا یخفی ما فیه، فإنّ کلامنا إنّما هو فی إباحة العصیر الزبیبی، و هی إباحة اقتضائیة فی قبال الحرمة، لا أنّها عبارة عن مجرّد عدم الحرمة، مع أنّا لو سلّمنا کون الاباحة عبارة عن عدم الحرمة لم یکن ذلک نافعاً فی التخلّص عن إشکال المعارضة، فإنّ استصحاب الاباحة و لو بمعنی عدم الحرمة معارض لاستصحاب الحرمة، کمعارضة استصحاب عدم الحرمة لاستصحاب الحرمة.

قوله: و الحاصل: أنّ الشکّ فی الحلّیة و الحرمة و الطهارة و النجاسة فی الزبیب المغلی مسبّب عن الشکّ فی کیفیة جعل النجاسة و الحرمة للعنب المغلی، و أنّ الشارع هل رتّب النجاسة و الحرمة علی العنب المغلی مطلقاً فی جمیع مراتبه المتبادلة، أو أنّ الشارع رتّب النجاسة و الحرمة علی خصوص العنب و لا یعمّ الزبیب، فالاستصحاب التعلیقی یقتضی کون النجاسة و الحرمة مترتّبین علی الأعمّ، و یثبت به نجاسة الزبیب المغلی، فلا یبقی مجال للشکّ فی الطهارة و الحلّیة ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ هذه الجملة اعتراف بأنّ کلًا من الشکّ فی الحلّیة بعد الغلیان

و الشکّ فی الحرمة بعد الغلیان مسبّب عن الشکّ فی عموم الدلیل الاجتهادی و شموله للزبیب، فعلی تقدیر عمومه له یکون العصیر الزبیبی محکوماً بالحرمة بعد الغلیان، و علی تقدیر عدم عمومه له یکون العصیر المذکور بعد الغلیان محکوماً بالحلّیة، فیتوجّه علیه حینئذ أنّ استصحاب الحرمة التعلیقیة لا یکون رافعاً للشکّ فی ذلک الدلیل الاجتهادی، و مبیّناً لعمومه للعصیر الزبیبی، و لو سلّمنا له هذه الصلاحیة لکان استصحاب الحلّیة الثابتة للعصیر الزبیبی قبل غلیانه و الحکم ببقائها بعد الغلیان رافعاً للشکّ فی ذلک الدلیل، و مبیّناً لاختصاصه بحال العنبیة و عدم شموله لحال الزبیبیة.

و أمّا ما أُفید فی آخر المبحث من قوله: و حاصل الکلام- إلی قوله- فإنّ التعبّد بنجاسة العنب المغلی و حرمته بما له من المراتب التی منها مرتبة کونه زبیباً کما هو مفاد الاستصحاب التعلیقی یقتضی التعبّد بعدم طهارته و حلّیته، إذ لا معنی للتعبّد بالنجاسة و الحرمة إلّا إلغاء احتمال الطهارة و الحلّیة الخ ⁽¹⁾ففیه: أنّه بعد فرض عدم السببیة و المسبّبیة بین الشکّین، و أنّ کلًا منهما مسبّب عن الشکّ فی الدلیل الاجتهادی، یمکن أن یقال: إنّ التعبّد ببقاء الحلّیة و الطهارة الثابتتین للعصیر الزبیبی قبل الغلیان و جرّهما إلی ما بعد الغلیان، یقتضی التعبّد بعدم نجاسته و حرمته بعد الغلیان، إذ لیس حینئذ أحد الاستصحابین أولی بالتقدّم من الآخر.

فالأولی فی وجه الحکومة هو أن یقال: إنّ الوجه فی حکومة الاستصحاب التعلیقی هو أنّ کلًا من الحلّیة و الحرمة و إن کان ضدّاً للآخر إلّا أنّ الحکم بأحدهما یقتضی رفع الآخر، بل إنّ الحکم بأحدهما عین رفع الآخر، و حینئذٍ نقول: إنّ

العصیر فی حال کونه عنباً محکوم بالحرمة علی تقدیر الغلیان، و الحکم علیه بالحرمة علی تقدیر الغلیان هو عین رفع الحلّیة عند الغلیان، ثمّ إنّ ذلک العصیر من حین صیرورته زبیباً إلی حین غلیانه محکوم بالحلّیة فعلًا، و هذه الحلّیة المعلومة فی حدّ نفسها لم یثبت أنّها محدودة و مرتفعة بالغلیان، إلّا أنّه فی هذه القطعة من الزمان یعنی من زمان صیرورته زبیباً إلی حال الغلیان لمّا کان محکوماً بالحرمة علی تقدیر الغلیان استصحاباً لحرمته التعلیقیة، و جرّها من حال العنبیة إلی حال الزبیبیة، کان مقتضی هذا الاستصحاب هو أن تکون حلّیته الثابتة له فی حال الزبیبیة مرتفعة بالغلیان کما کانت حرمته التعلیقیة الثابتة له بالوجدان فی حال العنبیة حاکمة بارتفاع حلّیته الفعلیة عند الغلیان.

قوله: و السرّ فی ذلک: هو أنّه فی الشبهات الموضوعیة یکون أحد طرفی الشکّ المسبّبی أثراً شرعیاً لمؤدّی الأصل السببی بدلیل آخر⁽¹⁾.

الظاهر أنّ هذا کلّه إنّما هو لأجل تعدّد الموضوع الذی یجری فیه الأصل أعنی بذلک مورد الشکّ السببی و مورد الشکّ المسبّبی، لا لخصوصیة فی کون الشبهة موضوعیة، و إلّا فإنّ طهارة الماء حکم شرعی و إن کان منشأ الشکّ فی بقائه هو الشبهة الموضوعیة کما فی المثال، و ربما کان منشأ الشکّ فی بقائه هو الشبهة الحکمیة، کما لو کان الماء مشکوک الطهارة بنحو الشبهة الحکمیة، بأن کان قلیلًا و لاقته نجاسة و حصل لنا الشکّ فی نجاسة الماء القلیل فاستصحبنا طهارته قبل الملاقاة، فإنّ هذا الاستصحاب و إن کان مورده الشبهة الحکمیة یکون حاکماً علی استصحاب نجاسة الثوب المغسول فیه، لأنّه یدخله تحت الکبری القائلة بأنّ

الغسل بالماء الطاهر مطهّر، و فی کلّ من الموردین یکون استصحاب الطهارة منقّحاً للموضوع فی الشکّ المسبّبی، فإنّه یوجب کون الثوب مغسولًا بماء طاهر، و کلّ ما غسل بماء طاهر یکون طاهراً، و بذلک یرتفع الشکّ فی بقاء نجاسته.

و هذه الجهة و هی إزالة الشکّ فی ناحیة المسبّب هی الملاک فی الحکومة، و هی بعینها المدعاة فیما نحن فیه، فإنّ استصحاب الحرمة التعلیقیة تحقّق الکبری فی ناحیة السبب، و بعد أن تتحقّق الکبری فیه و هی حرمته التعلیقیة یرتفع الشکّ فی ناحیة المسبّب و هی بقاء الحلّیة، و یکون العصیر ممّا أحرز ارتفاع حلّیته، فلا یکون بقاؤها مشکوکاً کی ینطبق علیه کبری «لا تنقض الیقین بالشکّ».

و کأنّه لأجل هذه الجهة- من عدم الفرق بین الشبهة الموضوعیة و الشبهة الحکمیة فی حکومة الأصل السببی علی الأصل المسبّبی- قال فیما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه بعد بیان وجه الحکومة ما هذا لفظه: و هذا هو المعیار فی حکومة أحد الدلیلین علی الآخر، من دون فرق بین کون الأصل الحاکم أصلًا حکمیاً أو موضوعیاً⁽¹⁾فلاحظ و تأمّل.

قوله: فإنّ التعبّد بنجاسة الشی‌ء و حرمته یقتضی عدم الحلّیة و الطهارة⁽²⁾.

نعم، یقتضیها و لکن بالملازمة العقلیة، لما عرفت من کون الحلّیة ثبوتیة لا مجرّد عدم الحرمة، و إن سلّمنا أنّها عبارة عن عدم الحرمة کان استصحابها معارضاً لاستصحاب الحرمة.

قوله: فالاستصحاب التعلیقی لو لم یثبت عدم حلّیة الزبیب و طهارته کان التعبّد به لغواً، و یلزم بطلان الاستصحاب التعلیقی أساساً ... الخ ⁽¹⁾.

لیس هذا بلازم باطل، و إنّما جلّ غرض المستشکل هو إبطاله و إلغاؤه. نعم فیما لم یکن معارض لاستصحاب الحرمة لا یکون استصحاب الحرمة (بناءً علی ما ذکرناه من کون الحلّیة ثبوتیة) مثبتاً لعدم الاباحة، لکن هناک نقول إنّه یکفی فی مقام العمل مجرّد ثبوت الحرمة، و إن لم یکن فی البین ما یثبت عدم الاباحة، أعنی الاباحة الثبوتیة الاقتضائیة.

و الذی تلخّص: هو أنّ شیخنا قدس سره قد أفاد فی وجه حکومة استصحاب النجاسة و الحرمة التعلیقیتین علی استصحاب الحلّیة و الطهارة الفعلیتین، أنّ الشکّ فی طهارة العصیر و حلّیته عند الغلیان مسبّب عن عموم الدلیل القائل إنّ العنب إذا غلی یحرم و ینجس، و شموله لما إذا صار زبیباً، فإذا جری الاستصحاب فی هذا الحکم التعلیقی ارتفع الشکّ فی طهارته و حلّیته.

و فیه تأمّل أوّلًا: من جهة کون ذلک مثبتاً، فإنّ الأصل لا یثبت عموم الدلیل إلّا بلازمه، و إن کان قد صرّح السیّد فی تحریراته بقوله: و إذا أُحرز العموم بالاستصحاب الخ ⁽²⁾و کیف یمکن إحراز العموم بالاستصحاب.

و ثانیاً: من جهة أنّ کشف هذا الاستصحاب التعلیقی عن عموم الدلیل الموجب لزوال الشکّ فی طهارته و حلّیته لیس بأولی من دعوی کون استصحاب الحلّیة و الطهارة الفعلیتین کاشفاً عن اختصاص ذلک الحکم التعلیقی بخصوص حالة العنبیة.

ثمّ إنّه قدس سره أشکل علی نفسه بأنّ المسبّب هنا لیس من الآثار الشرعیة للسبب، و أجاب عنه: بأنّ ذلک إنّما یعتبر فی الأُصول الموضوعیة دون الأُصول الحکمیة، فإنّها لا تحتاج إلی ذلک، لأنّ عدم الحلّیة و الطهارة بنفسه أثر للحکم بالحرمة و النجاسة.

و فیه تأمّل أیضاً، لعدم وضوح هذا الفرق، و کأنّه لأجل ذلک قال فی تحریرات السیّد سلّمه اللَّه: من دون فرق بین کون الأصل الحاکم أصلًا حکمیاً أو موضوعیاً⁽¹⁾. و لو سلّم فلیس ذلک بأولی من القول بأنّ عدم الحرمة و النجاسة أثر للحکم بالحلّیة و الطهارة.

ثمّ قال: فالاستصحاب التعلیقی لو لم یثبت عدم حلّیة الزبیب و طهارته کان التعبّد به لغواً، و یلزم بطلان استصحاب التعلیقی أساساً.

و یمکن التأمّل فیه أوّلًا: بأنّ هذا لیس بأولی من القول بأنّ استصحاب الطهارة و الحلّیة لو لم یثبت عدم الحرمة و النجاسة لکان لغواً. و ثانیاً: أنّ هذا هو مراد المشکل، فإنّه یرید سقوط الاستصحاب التعلیقی، لأنّه دائماً مبتلی بمعارضة الاستصحاب التنجیزی.

ثمّ قال: إذ لا معنی للتعبّد بالنجاسة أو الحرمة إلّا إلغاء احتمال الحلّیة و الطهارة، انتهی.

و یمکن التأمّل فیه، بأنّه لیس بأولی من القول بأنّه لا معنی للتعبّد بالحلّیة و الطهارة عند الغلیان إلّا إلغاء احتمال الحرمة و النجاسة، فتأمّل.

و الإنصاف: أنّ ورود هذه التأمّلات فیما أفاده مؤیّد ما شرحنا من کون جعل الحکم الطارئ یکون بنفسه جعلًا لرفع الحکم الموجود قبل جعل ذلک الطارئ،

فإنّ التعبّد بعروض الحرمة و النجاسة عند الغلیان یکون تعبّداً برفع الطهارة و الحلّیة، بخلاف العکس لأنّ التعبّد ببقاء الطهارة و الحلّیة لا یکون تعبّداً إلّا بالعدم لهما، الذی هو توأم مع وجود الحلّیة و الطهارة، فلاحظ ما شرحناه و نقلناه عن تحریراتنا عنه قدس سره فی التنبیه الثانی ⁽¹⁾الذی عقدناه لتوجیه الحکومة المذکورة من التنبیهین الآتیین.

[تنبیه الإشکال علی استصحاب الحلّیة المنجّزة بأنّه من القسم الثالث من استصحاب الکلّی

تنبیه: یمکن أن یشکل علی استصحاب الحلّیة المنجّزة حین التبدّل إلی الزبیبیة، بأنّها إن کانت هی الثابتة للعنب التی هی محدودة شرعاً بالغلیان فقد ارتفعت بالغلیان، و إن کانت هی الثابتة للزبیب بأن کان التبدّل إلیه موجباً لتغیّر الموضوع، فهی باقیة قطعاً بعد الغلیان، فتکون تلک الحلّیة الثابتة فی حال الزبیبیة مردّدة بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء، فلم یبق إلّا استصحاب الکلّی، و حینئذٍ تندرج المسألة فی القسم الثالث من الکلّی، لأنّا بعد الغلیان نعلم بأنّ حلّیة العنب قد ارتفعت إمّا بالتبدّل إلی الزبیبیة و إمّا بالغلیان، غایته أنّا نحتمل قیام حلّیة أُخری مقامها لو کان ارتفاعها بالتبدّل، فتکون المسألة مندرجة فی استصحاب القسم الثالث من الکلّی.

و بالجملة: أنّ المتیقّن الحدوث هو الحلّیة المحدودة، و هی حلّیة العنب، و لکنّا عند صیرورته زبیباً نحتمل تبدّلها إلی حلّیة غیر محدودة علی وجه لا یکون الغلیان موجباً لارتفاعها و انقطاعها، فلو أردنا استصحاب کلّی الحلّیة کان من قبیل القسم الثالث من الکلّی، إذ هو حینئذ نظیر ما لو علمنا بوجود البقّة فی هذه الغرفة لکن فی الیوم الثانی احتملنا دخول الفیل إلی الغرفة و اعدامه للبقّة، بمعنی أنّا فی الیوم الثانی احتملنا أنّ البقّة تبدّلت بالفیل ثمّ جاء الیوم الثالث و انتهی و هو آخر

حیاة البقّة، ففی مثل ذلک لا یمکننا استصحاب کلّی الحیوان، لأنّه من قبیل القسم الثالث، فإنّا و إن کنّا فی الیوم الثانی قاطعین بوجود الحیوان المردّد بین الفیل و البقّة، إلّا أنّ ما هو معلوم الحدوث من ذلک الکلّی و هو البقّة قد ارتفع یقیناً إمّا بالفیل أو بانقضاء الثلاثة، غایته أنّا نحتمل ارتفاعه بالفیل الذی یخلف البقّة، فیکون راجعاً إلی القسم الثالث. نعم لو کان الحادث مردّداً بین البقّة و الفیل لکان من قبیل القسم الثانی.

و هکذا الحال فیما نحن فیه، فإنّ الزبیب لو کانت حلّیته حادثة و تردّدت بین الحلّیة المحدودة بالغلیان و غیر المحدودة به، لکان استصحاب القدر الجامع بینهما بعد الغلیان من قبیل القسم الثانی من الکلّی، لکن المفروض لیس کذلک، بل إنّ حلّیته إن کانت محدودة بالغلیان فهی الحلّیة السابقة التی کانت له حینما کان عنباً لا حلّیة جدیدة، و إن لم تکن محدودة بالغلیان فهی حلّیة جدیدة تخلف الحلّیة السابقة المحدودة، فلا یکون استصحاب القدر الجامع بینهما إلّا من قبیل القسم الثالث من الکلّی الذی قد علم بوجوده فی ضمن المحدودة، و قد علم بارتفاع ذلک المحدود، إمّا بوجود حدّه و إمّا لتبدّله إلی غیر المحدود. و لو سلّمنا أنّه من قبیل القسم الثانی توجّه إلیه المنع من وجود القدر الجامع بین الحلّیتین.

و من ذلک یظهر لک الوجه فیما حکموا به من عدم وجوب الغسل فیما لو کان محدثاً بالأصغر و احتمل طروّ الجنابة علیه، بناءً علی أنّ الحدث الأکبر معدم للأصغر، فإنّه و إن کان حدثه عند احتمال طروّ الجنابة مردّداً بین الأصغر و الأکبر، إلّا أنّه لمّا کان مسبوقاً بالأصغر فهو بعد الوضوء یعلم بارتفاع الأصغر إمّا بالوضوء و إمّا بالجنابة، غایته أنّه یحتمل أنّه قد قامت الجنابة مقام الأصغر لو کانت قد حدثت له، فیکون استصحاب کلّی الحدث من قبیل القسم الثالث.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المنظور إلیه فی الاستصحاب لیس هو مجموع ما مرّ علیه لیکون من قبیل القسم الثالث، بل المنظور إلیه فی ذلک هو حالة احتمال طروّ الجنابة، و هو فی ذلک الحال عالم بأنّه محدث بحدث مردّد بین الأصغر و الأکبر، فیستصحب القدر الجامع بینهما، و یکون من قبیل القسم الثانی، و یندرج فی اجتماع المقتضی و عدم المقتضی، بمعنی أنّا لو نظرنا إلی مجموع ما مر علیه کان من قبیل عدم المقتضی، لأنّ الاستصحاب حینئذ ینحصر بالقسم الثالث و هو غیر جار، لکن لو نظرنا إلی حالته عند احتمال الجنابة کان من قبیل المقتضی، لأنّه یکون من قبیل القسم الثانی.

و هکذا الحال فیما نحن فیه، فإنّا لو نظرنا إلی مجموع ما مرّ علی هذا العصیر من حین کونه عنباً إلی کونه زبیباً إلی غلیانه، کان استصحاب الحلّیة الکلّیة فیه من قبیل القسم الثالث، لکن لو نظرنا إلی خصوص حالته الزبیبیة کان من قبیل القسم الثانی.

أمّا الاستناد إلی استصحاب بقاء حلّیة العنب المحدودة إلی ما بعد التبدّل، أو استصحاب عدم حدوث حلّیة جدیدة عند التبدّل، ففیه أنّهما لا یزیلان الشکّ فی هذه الحلّیة إلّا بالأصل المثبت، فتأمّل.

لا یقال: إنّ الحلّیة حال العنب و إن کانت محدودة، إلّا أنّا بعد التبدّل إلی الزبیب نشکّ فی أنّها حینئذ محدودة بالغلیان فترتفع عنده فیستصحب بقاؤها.

لأنّا نقول: إنّ هذا إنّما یتمّ لو کانت الحلّیة عند التبدّل إلی الزبیب هی الحلّیة السابقة، غایته أنّ حدّها بالغلیان قد ارتفع، و هذا خلاف الفرض، فإنّ المفروض أنّ لنا حلّیتین إحداهما عند العنب و هی محدودة، و الأُخری عند التبدّل و هی غیر محدودة، و إنّما قلنا باختلافهما لأجل اختلاف موضوعهما، فإنّا لو قلنا إنّ الزبیب

مغایر للعنب بحیث کان موضوعاً جدیداً، فلا جرم تکون حلّیته هی مباینة للحلّیة التی کانت لاحقة للعنب.

قال الأُستاذ العراقی قدس سره فی مقالته: و أمّا بناءً علی مشربنا فقد یتوهّم عدم وصول النوبة إلی المعارضة أصلًا، إذ کما یجری استصحاب الحرمة التعلیقیة کذلک یجری استصحاب عدم الوجوب منوطاً بعدم المعلّق علیه، و إن کانت مثل تلک الاناطة عقلیة محضة من قبیل تزاحم المناطین ⁽¹⁾.

بدّل الاباحة بالوجوب لیظهر أثر المعارضة و التزاحم، و کأنّه إشارة إلی ما فی الکفایة⁽²⁾من أن استصحاب الحلّیة المغیّاة بالغلیان أو التی یکون عدمها معلّقاً علی الغلیان، لا یعارض استصحاب الحرمة المعلّقة علی الغلیان لجریانهما معاً بلا تدافع بینهما. و العبارة مشتملة علی زیادة لفظ «العدم»، فإنّ المراد هو أنّه لو فرضنا أنّ حکمه قبل حصول الغلیان هو الوجوب، یکون عدم الوجوب منوطاً بوجود المعلّق علیه، بمعنی أنّ زوال ذلک الوجوب مشروط بالغلیان، أو المراد أنّ ذلک الوجوب یکون بقاؤه منوطاً بعدم ذلک المعلّق علیه الحرمة أعنی الغلیان، فلا بدّ من إسقاط أحد لفظی «العدم» من العبارة، و لعلّ قوله: کما أنّ لنا حینئذ قطعاً بعدم الوجوب منوطاً بالمعلّق علیه للحرمة الخ، قرینة علی الأوّل، أعنی إسقاط لفظ «العدم» من المعلّق علیه.

و کیف کان، فالظاهر أنّ هذا التوهّم الذی ذکره هو تعریض بما فی الکفایة، و قد أجاب عنه بقوله: و لکن لا یخفی ما فیه، من أنّه کما أنّ لنا حینئذ قطعاً بعدم الوجوب منوطاً بالمعلّق علیه للحرمة، کذلک لنا أیضاً قطع مطلق (متعلّق)

بوجوب الشی‌ء منجّزاً، و کلّ واحد من القطعین مشمول حرمة النقض، بلا وجه لتقدّم أحدهما علی الآخر بعد فرض عدم کون ارتفاع أحدهما من آثار الآخر شرعاً کی یصیر أحد الاستصحابین حاکماً علی الآخر الخ ⁽¹⁾.

و حاصله: أنّ هذا الجواب الذی فی الکفایة إنّما ینفع لو کانت الحلّیة المستصحبة هی الحلّیة الثابتة للعنب، أمّا الحلّیة الثابتة للزبیب فتلک حلّیة منجّزة، فلا یتأتّی فیها ما أفاده فی الکفایة من کون استصحابها موافقاً لاستصحاب الحرمة المعلّقة، فراجع ج 1 من المستمسک ص 92⁽²⁾و ج 2 من الحقائق ص 470⁽³⁾.

و ینبغی مراجعة حاشیة العلّامة الأصفهانی قدس سره ⁽⁴⁾فإنّه أوّلًا قد صرّح بمنع کون حلّیة عصیر العنب مغیّاة شرعاً بالغلیان، و بأنّ استصحاب تلک الحلّیة لا یقتضی ارتفاعها بالغلیان إلّا بالأصل المثبت، لعدم کون ارتفاعها به بحکم الشارع، بل هو بواسطة حکم العقل بارتفاع أحد الضدّین و هو الحلّیة عند وجود الضدّ الآخر و هو التحریم عند الغلیان، و حینئذٍ یکون استصحاب تلک الحلّیة معارضاً لاستصحاب الحرمة التعلیقیة.

ثمّ أفاد بعد ذلک ما حاصله: أنّه لو قلنا بکون الغایة شرعیة و الحلّیة المجعولة مغیّاة شرعاً، کان ذلک موجباً لسقوط استصحاب تلک الحلّیة المغیّاة بعد حصول الغایة، لکن یجری استصحاب الحلّیة المهملة للزبیب، للقطع بأنّه حلال فعلًا إمّا بالحلّیة المغیّاة کالعنب، أو بحلّیة مطلقة حادثة بعد التبدّل إلی

الزبیبیة، و قد اعتمد علی استصحاب هذه الحلّیة الکلّیة المهملة و جعله معارضاً لاستصحاب الحرمة التعلیقیة، بل و لاستصحاب الحلّیة المغیّاة، و لاستصحاب عدم حدوث الحلّیة المطلقة الثابت قبل الزبیبیة.

فهو موافق لما أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره من الاعتماد علی هذا الاستصحاب فی إلقاء المعارضة بینه و بین استصحاب الحرمة التعلیقیة لو أسقطنا استصحاب حلّیة العنب بعد تسلیم کون حلّیة العنب مغیّاة شرعاً، لکنّه یدّعی أنّ حلّیة العنب غیر مغیّاة شرعاً بالغلیان، و لعلّ الأُستاذ العراقی یوافق علی ذلک کما تقدّم ⁽¹⁾من عبارته فی المقالة بقوله: و إن کانت مثل تلک الاناطة عقلیة الخ.

و علی کلّ حال، فإنّ هذا الذی تقدّم کان بناءً علی کون حلّیة العنب محدودة شرعاً بالغلیان.

و أمّا بناءً علی أنّه لا تحدید فیها، غایته أنّها ترتفع قهراً بوجود ضدّها و هو الحرمة علی تقدیر الغلیان، ففیها تفصیل، و هو أنّه عند التبدّل إلی الزبیبیة و حصول احتمال تبدّل الموضوع بذلک، فالظاهر أنّ الذی یتبدّل هو موضوع الحرمة التعلیقیة، و أمّا الحلّیة فلا یبعد القول ببقاء موضوعها الأعمّ من العنب و الزبیب، و حینئذٍ لا یکون لنا تردید فی الحلّیة الثابتة فی حال الزبیبیة، فإنّها حینئذ هی تلک الحلّیة الثابتة فی حال العنبیة، سواء حصل التبدّل فی موضوع الحرمة التعلیقیة أو لم یحصل، و حینئذٍ فلا مانع من استصحاب تلک الحلّیة إلی ما بعد الغلیان، فیعارض استصحاب الحرمة التعلیقیة.

نعم، لو قلنا إنّ هذا التبدّل کما یؤثّر علی موضوع الحرمة التعلیقیة، فکذلک یؤثّر علی موضوع الحلّیة الفعلیة للعنب، و أنّه بتبدّله إلی الزبیبیة یحدث له حلّیة

أُخری لکونه موضوعاً آخر غیر العنب، فعلی هذا التقدیر یحصل لنا التردّد فی الحلّیة الثابتة فی حال الزبیبیة، هل هی الحلّیة السابقة التی کانت فی حال العنب، أو هی حلّیة جدیدة مختصّة بالزبیب، و إن کان کلّ من الحلّیتین غیر محدودة بالغلیان، إلّا أنّ الأُولی قابلة للارتفاع القهری بالغلیان، بخلاف الثانیة.

و حینئذٍ تکون النتیجة هی أنّا بعد الغلیان قاطعون بارتفاع الحلّیة السابقة التی کانت حال العنبیة، إمّا بتبدّل موضوعها أو بحصول رافعها القهری، و هو الحرمة الآتیة من قبل الغلیان، أمّا الحلّیة التی کانت موجودة فی حال الزبیبیة فهی مردّدة عندنا بین الحلّیة السابقة و الحلّیة الجدیدة، و علی الأوّل هی مقطوعة الارتفاع بالغلیان، و علی الثانی هی مقطوعة البقاء، و یکون الحاصل هو أنّ الحلّیة السابقة قد ارتفعت یقیناً، لکن هل کان ارتفاعها من حین التبدّل فقد خلفتها حلّیة أُخری هی باقیة حتّی بعد الغلیان، أو أنّه کان ارتفاعها بالغلیان فلم تخلفها حلّیة أُخری، فیکون المقام من استصحاب الکلّی الذی علم ارتفاع فرده و شکّ فی أنّه عند ارتفاعه خلفه فرد آخر أو لم یخلفه، إن کان المنظور إلیه هو مجموع حالاته من العنبیة إلی الزبیبیة، و إن کان المنظور إلیه هو خصوص حالته الزبیبیة، کان من قبیل الفرد المردّد و کان من قبیل القسم الثانی من الکلّی.

لا یقال: بناءً علی الوجه الأوّل- أعنی کون حلّیة العنب غیر محدودة شرعاً بالغلیان، و أنّها لا تتبدّل بحلّیة أُخری عند التبدّل إلی الزبیبیة- ینبغی أن یقال: إنّ استصحاب الحرمة التعلیقیة یکون حاکماً علی استصحاب تلک الحلّیة، إذ لم یکن الشکّ حینئذ إلّا من ناحیة واحدة، و هی بقاء تلک الحرمة التعلیقیة، فإذا جری الاستصحاب فیها زال الشکّ المذکور، و کان عند حصول الغلیان محکوماً بالحرمة الفعلیة، و ذلک عبارة أُخری عن عدم بقاء الحلّیة، و لأجل ذلک لم یتردّد

أحد فی أنّه لو حصل الشکّ فی نسخ تلک الحرمة التعلیقیة عن العنب، کان استصحاب عدم النسخ قاضیاً بأنّه باقٍ علی ما هو علیه من أنّه لو غلی یحرم، و لم یتخیّل أحد أنّ استصحاب حلّیته قبل غلیانه یکون معارضاً لاستصحاب بقاء الحرمة المذکور و عدم نسخها.

لأنّا نقول: إنّ استصحاب الحرمة التعلیقیة و إن قضی بفعلیة الحرمة عند الغلیان، إلّا أنّ ذلک لیس عبارة عن عدم الحلّیة بناءً علی التضادّ بین الأحکام الشرعیة. و أمّا استصحاب عدم النسخ فإنّ فیه خصوصیة أُخری، و هو أنّه یفتح باب التمسّک بالدلیل الاجتهادی الوارد فی المسألة، و أنّ ما تضمّنه من الحکم باق لم ینسخ، و حینئذٍ فبأصالة عدم نسخ الحرمة التعلیقیة المستفادة من مثل قوله: إنّ العنب إذا غلی یحرم، یبقی لنا ذلک الدلیل بحاله، و یکون حاکماً بالحرمة علی تقدیر الغلیان، و من الواضح أنّ أخذ الحرمة من هذا الدلیل یقضی بارتفاع الحلّیة لکونه لازم تحقّق الحرمة فعلًا، و هذا بخلاف الاستصحاب فیما نحن فیه، فإنّه لا یکون المستصحب إلّا نفس الحکم، و من المعلوم أنّه لا یترتّب علیه لازمه الذی هو ارتفاع الحلّیة.

و أمّا الجواب عن استصحاب عدم النسخ بأنّه أصل عقلائی مستقل، و إلّا لم یکن جاریاً فی الشکّ فی نسخ نفس الاستصحاب، فالظاهر أنّه غیر نافع، فإنّه لو سلّمنا کونه أصلًا مستقلًا لم یکن ذلک موجباً لترتّب اللوازم علیه، و المفروض أنّ إشکالنا فیه إنّما هو من هذه الناحیة فلاحظ، هذا.

و لکن الإنصاف أنّ هذه الدعوی- أعنی کون استصحاب الحکم فی مورد الشکّ فی نسخه موجباً لفتح باب التمسّک بالدلیل الاجتهادی الدالّ علی ذلک الحکم، بخلاف استصحاب الحکم فی مورد الشکّ فی بقائه من ناحیة تبدّل

بعض حالات موضوعه- ممّا لا شاهد علیها، فإنّ الاستصحاب لیس هو إلّا عبارة عن جرّ الحکم السابق من زمان الیقین به إلی زمان الشکّ فی بقائه، سواء کان منشأ الشکّ فی بقائه هو احتمال نسخه، أو کان هو تبدّل بعض حالات موضوعه، و لعلّها راجعة إلی دعوی کون النسخ تخصیصاً بحسب الأزمان و أنّه من مقولة الدفع لا الرفع، کما أنّ دعوی کون أصالة عدم النسخ أصلًا مستقلًا غیر راجع إلی الاستصحاب ممّا لا شاهد علیها، و لو فرضنا الشکّ فی نسخ نفس الاستصحاب- أعنی نسخ مفاد «لا تنقض الیقین»- نلتزم بعدم إمکان الحکم ببقاء هذا الحکم.

مضافاً إلی ما عرفت من أنّا لو سلّمنا کون استصحاب عدم النسخ أصلًا مستقلًا، لم یکن ذلک بقاض بحجّیة المثبت منه، الذی هو منشأ الإشکال فی استصحاب الحکم من ناحیة تبدّل الحالة.

فالحقّ: هو أنّ استصحاب الحکم التعلیقی- أعنی الحرمة المعلّقة علی الغلیان- حاکم علی استصحاب حلّیته الفعلیة، سواء کان منشأ الشکّ فی بقاء ذلک الحکم التعلیقی هو احتمال نسخه، أو کان منشأ الشکّ فی بقائه هو احتمال مدخلیة تلک الحالة فیه أعنی العنبیة التی تبدّلت إلی الزبیبیة، کما سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾.

[الکلام فی کون الحلّیة محدودة شرعاً بالغلیان و عدمه

بقی الکلام فی کون الحلّیة محدودة شرعاً بالغلیان و عدمه، فإن قلنا بکونها ناشئة عن ملاک محدود بالغلیان، کما أنّ ملاک الحرمة منحصر بوجود الغلیان، تعیّن الأوّل، و إن قلنا بأنّ ملاک الحلّیة فی نفسه غیر محدود بذلک، غایته أنّه إذا وجد الغلیان یتولّد منه ملاک التحریم، و إذا رأینا الشارع قد حکم بالحرمة عند الغلیان علمنا أنّ ملاک التحریم أقوی من ملاک الحلّیة، و حینئذٍ یکون ارتفاع

الحلّیة عند الغلیان عقلیاً من باب أنّ وجود أحد الضدّین و هو التحریم یکون موجباً عقلًا لارتفاع الضدّ الآخر و هو الحلّیة، و هذا التفصیل مأخوذ ممّا حرّرته عن درس الأُستاذ العراقی، و لعلّه إلیه یومئ فی مقالته حیث قال فیها فی عبارته السابقة: إذ کما یجری استصحاب الحرمة التعلیقیة کذلک یجری استصحاب عدم الوجوب منوطاً بعدم المعلّق علیه، و إن کانت مثل تلک الاناطة عقلیة محضة من قبیل تزاحم المناطین ⁽¹⁾.

و یمکن أن یقال: إنّ ملاک الحلّیة و إن لم یکن محدوداً فی حدّ ذاته بالغلیان إلّا أنّه لمّا کان عند الغلیان یحدث ملاک التحریم و کان هو أقوی، کانت المسألة من تزاحم الملاکات فی مقام الجعل و التشریع، و وقوع الکسر و الانکسار بینهما فی ذلک المقام یوجب مغلوبیّة المنکسر و عدم تأثیره فی ذلک المقام فی مقتضاه، و حینئذٍ قهراً یکون تأثیر ملاک الحلّیة منحصراً بما قبل الغلیان، و أنّه ینتهی تأثیره فیها عند الغلیان، و ذلک هو عین المحدودیة الشرعیة.

و بالجملة: أنّ جعل الحرمة مشروطة بالغلیان هو عین جعل الحلّیة محدودة به، سواء کان ذلک لقصور ملاک الحلّیة، أو لانکساره و غلبة ملاک الحرمة علیه.

و من ذلک یظهر لک أنّه لیس لنا فی قبال استصحاب الحرمة التعلیقیة إلّا استصحاب الحلّیة الزبیبیة المردّدة بین المحدودة و غیر المحدودة، أمّا حلّیة نفس العنب فلا ریب فی کونها محدودة، فلا أثر لاستصحابها فی قبال استصحاب الحرمة التعلیقیة، بل لا أثر للقطع ببقائها، کما أفاده فی الکفایة⁽²⁾. نعم لو لم تکن حلّیة العنب محدودة بالغلیان شرعاً، کان استصحابها جاریاً و معارضاً

لاستصحاب الحرمة التعلیقیة، و لا یتمّ ما أفاده فی الکفایة من أنّ جریان استصحاب تلک الحلّیة لا یضرّ باستصحاب الحرمة التعلیقیة.

لا یقال: إنّ کون ملاک الحلّیة مقصوراً علی ما قبل الغلیان، أو کونه فیما بعد الغلیان مغلوباً لملاک التحریم، لا یوجب کون الحلّیة المجعولة علی طبقه محدودة شرعاً بالغلیان، بل یمکن جعل الحلّیة غیر محدودة بذلک لکنّه یرفعها عند الغلیان إمّا لانتهاء ملاکها أو لأجل مغلوبیته حینئذ.

لأنّا نقول: إنّ ذلک و إن کان ممکناً کما شرحناه فی النسخ ⁽¹⁾و أنّه من قبیل الرفع لا الدفع، إلّا أنّه لا یخرج عن التصرّف الشرعی بجعل الغلیان رافعاً للحلّیة الذی هو عبارة عن رفعها عند الغلیان، و حینئذٍ لا تکون الحلّیة الثابتة للعنب حلّیة مطلقة بل إمّا محدودة بالغلیان و إمّا مرفوعة بالغلیان، و هذا المقدار من الفرق لا یوجب الخلل فیما رامه صاحب الکفایة قدس سره من أنّ استصحاب تلک الحلّیة لا یعارض استصحاب الحرمة التعلیقیة، لأنّ استصحاب الحلّیة التی هی محدودة بالغلیان أو الحلّیة التی ترتفع شرعاً بالغلیان یکون حاکماً بانعدامها بعد الغلیان، فلا یکون معارضاً لاستصحاب الحرمة التعلیقیة، هذا.

مضافاً إلی ما یستفاد من بعض أخبار المسألة من تحدید الحلّیة بالغلیان مثل قوله علیه السلام فی صحیحة حمّاد: «لا یحرم العصیر حتّی یغلی»⁽²⁾و فی أُخری له «سألته عن شرب العصیر، قال علیه السلام: تشرب ما لم یغل، و إذا غلی فلا تشربه»⁽³⁾الخ.

ثمّ إنّه بعد البناء علی ذلک یکون المعارض لاستصحاب الحرمة التعلیقیة منحصراً باستصحاب حلّیة الزبیب، و لکن هل یکون استصحاب تلک الحلّیة المحدودة أو استصحاب عدم حدوث الحلّیة المطلقة حاکماً علی استصحاب الحلّیة الثابتة فی حال الزبیبیة إلی ما بعد الغلیان؟ الظاهر العدم، لأنّ استصحاب تلک الحلّیة المحدودة أو استصحاب عدم حدوث الحلّیة المطلقة، لا یزیل الشکّ فی تلک الحلّیة الثابتة فی حال الزبیبیة المردّدة بین الحلّیة المطلقة و الحلّیة المحدودة، إذ لا یثبت بهذین الاستصحابین کون تلک الحلّیة الثابتة فی حال الزبیبیة حلّیة محدودة، و أمّا استصحاب حال نفس الغلیان، و أنّه قد کان فی حال العنبیة سبباً للحرمة و غایة للحلّیة، فهو لو تمّ لکان نافعاً فی إزالة الشکّ من الجهتین، و قاضیاً بأنّ غلیان عصیر الزبیب کغلیان عصیر العنب فی کونه سبباً لحرمته و حدّاً و غایة لحلّیته، إلّا أنّه علی الظاهر لا مورد فیه للاستصحاب، إذ لیست سببیة السبب و حدّیة الحدّ و غائیة الغایة من المجعولات الشرعیة، و إنّما المجعول الشرعی هو الحرمة علی تقدیر وجود ذلک السبب الذی هو الغلیان و الحلّیة المحدودة و المغیّاة بالغلیان، و عن جعل الشارع الحرمة علی تقدیر الغلیان ینتزع العقل کون الغلیان سبباً للحرمة، و عن جعل الحلّیة محدودة و مغیّاة بالغلیان ینتزع العقل کون الغلیان حدّاً و غایة للحلّیة.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده المرحوم الحاج آغا رضا الهمدانی قدس سره فی طهارته بعد أن استدلّ بالاستصحاب التعلیقی، قال: و الخدشة فیه بأنّ المستصحب و هو نجاسة ماء العنب علی تقدیر غلیانه تعلیقی فلا اعتداد به، لأنّه یعتبر فی الاستصحاب کون المستصحب موجوداً قبل زمان الشکّ، مدفوعة

برجوعه إلی استصحاب أمر محقّق و هو سببیة غلیانه للنجاسة⁽¹⁾.

[تنبیه: التعرّض لکلام صاحب حقائق الأُصول فی المقام

تنبیه: ذکر فی الحقائق هذا الاستصحاب فقال: و یمکن فی الجواب أن یقال: الشکّ فی ارتفاع الحلّیة بالغلیان و بقائها ناشٍ من الشکّ فی بقاء الغلیان علی ما هو علیه من الخصوصیة المقتضیة للحرمة الرافعة للحلّیة و عدمه، و الأصل بقاؤه علی ما کان، فیترتّب علیه أثره و هو ارتفاع الحلّیة و ثبوت الحرمة- إلی أن قال- و إذا جری الأصل فی ذلک کان حاکماً علی استصحاب الحل لکونه جاریاً فی السبب- إلی أن قال- و منه یظهر أنّه لا مجال لاستصحاب الحکم التعلیقی، بل هو یثبت باستصحاب موضوعه- ثمّ قال- هذا و لکن یشکل ما ذکر بما سیأتی فی الأصل المثبت من أنّ الخصوصیات التی یجری الأصل لإثباتها هی الخصوصیات التی تؤخذ فی القضیة التشریعیة التی یطابقها الدلیل، لا الخصوصیات التی تؤخذ فی القضیة اللبّیة، فخصوصیة الغلیان التی تستصحب إن کان المراد بها مثل کونه فی حال العنبیة و نحوها، فاستصحابها من استصحاب المردّد بین معلوم البقاء و معلوم الارتفاع الذی لا یصحّ، و إن کان المراد بها الخصوصیة المصحّحة لاناطة الحکم بحال العنبیة مثلًا المعبّر عنها بالمصلحة و نحوها، فتلک ممّا لم تؤخذ موضوعاً للحکم فی القضیة الشرعیة، فلا یجری الأصل لإثباتها إلّا بناءً علی الأصل المثبت، فتأمّل جیّداً، و اللَّه سبحانه أعلم ⁽²⁾.

قال الأُستاذ العراقی فیما حرّرته فی مقام بیان استصحاب بقاء الحلّیة المحدودة: إنّه لا ریب فی أنّ هذا الشکّ إنّما یکون مسبّباً عن الشکّ فی بقاء إضافة تلک الحلّیة للغلیان، و کونها محدودة و مشروطة بعدمه، و بعبارة أُخری

یکون الشکّ فی بقاء تلک الحلّیة الفعلیة مسبّباً عن بقاء الغلیان علی ما کان علیه فی حال العنبیة من کونه غایة للحلّیة، فیکون أصالة بقاء تلک الحلّیة علی ما هی علیه فی حال العنبیة من کونها محدودة و مغیّاة بالغلیان حاکماً علی أصالة بقاء تلک الحلّیة الفعلیة، لأنّ مقتضی أصالة بقاء تلک الحلّیة علی ما هی علیه من کونها محدودة بالغلیان کون الغلیان مفنیاً لها، انتهی.

فإن کان المراد هو استصحاب الحلّیة المحدودة، ففیه ما عرفت من [أنّ استصحاب الحلّیة المحدودة لا یثبت کون هذه الحلّیة الثابتة فی حال الزبیبیة هی حلّیة محدودة، و إن کان المراد هو استصحاب حالة الغلیان من کونه حدّاً للحلّیة و سبباً للحرمة، فهذا هو الذی أفاده فی الحقائق.

لکن قد عرفت أنّه لا یتمّ إلّا علی القول بجعل السببیة و الحدّیة، و لعلّ هذا هو مراد الحقائق بقوله: إنّ الخصوصیات التی یجری الأصل لإثباتها هی الخصوصیات التی تؤخذ فی القضیة التشریعیة الخ. و أمّا الإشکال علی ذلک بقوله: فاستصحابها من استصحاب المردّد بین معلوم البقاء و معلوم الارتفاع الخ، فلعلّ المراد به هو أنّ کون الغلیان غایة للحلّیة إن کان هو غلیان العنب فقد ارتفع یقیناً بصیرورته زبیباً، و إن کان هو غلیان الأعمّ الشامل للزبیبیة فقد بقی یقیناً، لکن هذا جار فی استصحاب الحلّیة، بل جارٍ أیضاً فی استصحاب الحرمة التعلیقیة، و فتح باب التسامح العرفی یدفع هذا الإشکال، و إلّا کان ذلک جاریاً فی کلّ مستصحب یحصل الشکّ فی بقائه حتّی مثل استصحاب الحدث، فإنّه إن توضّأ فقد ارتفع حدثه یقیناً، و إن لم یتوضّأ فقد بقی حدثه یقیناً، فکما نقول إنّ الاستصحاب فی مثل ذلک یلغی الاحتمال الأوّل ویحکم بالبقاء، فکذلک الحال

فیما نحن فیه بعد فتح باب التسامح، فإنّ الاستصحاب یلغی احتمال الاختصاص بحال العنبیة ویحکم ببقاء آثارها فی حال الزبیبیة، و هذا بخلاف الحلّیة الفعلیة الموجودة فی حال الزبیبیة المردّدة فی حدّ نفسها بین المحدودة بالغلیان و المطلقة، فإنّ استصحابها یکون من قبیل استصحاب الفرد المردّد، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ قال فی المقالة: بل و ربما یبتلی الاستصحاب فی التعلیقیات الخارجیة علی مشربنا غالباً باستصحاب نقیضه أو ضدّه المعلّق بنحو التنجّز. نعم فی بعض الموارد- کما فی الفرع السابق- لا یجری الاستصحاب التنجیزی فی طرف النقیض، لأنّه من الاستصحاب الکلّی القسم الثالث، و فی مثله لا بأس بالتمسّک بالاستصحاب التعلیقی المثبت لوجوب التیمّم بلا معارض، کما لا یخفی ⁽¹⁾.

و توضیح ذلک: هو أنّ هذا الشخص الذی قد انحصر ماؤه المطلق بما فی هذه الآنیة یکون فاقدیته للماء معلّقة علی تلف ما فی هذه الآنیة، کما أنّ واجدیته للماء یکون محدوداً بوجود ما فی هذه الآنیة، ثمّ بعد هذا وجد مائعاً فی آنیة أُخری یشکّ فی إطلاقه و إضافته، و حینئذٍ تکون واجدیته لطبیعة الماء متحقّقة فی ...⁽²⁾لکن لا یعلم بأنّها هل هی محدودة بوجود ما فی آنیته الأُولی بناءً علی کون ما فی الآنیة الثانیة مضافاً، أو أنّها غیر محدودة بذلک بناءً علی کون ما فی الآنیة الثانیة ماء مطلقاً، ثمّ بعد عروض التلف لما فی الآنیة الأُولی یشکّ فی بقاء واجدیته لطبیعة الماء، فیستصحب تلک الواجدیة التی کانت له قبل التلف

المذکور، و حینئذٍ یکون هذا الاستصحاب معارضاً لاستصحاب تلک الفاقدیة المعلّقة علی تلف الآنیة الأُولی، التی کان متیقّناً بها قبل وجود الآنیة الثانیة.

و لکن استصحاب تلک الواجدیة غیر جار فی حدّ نفسه، لکونه من القسم الثالث من الکلّی، لأنّ تلک الواجدیة إن کانت محدودة بتلف الآنیة الأُولی فقد ارتفعت قطعاً، و إن کانت غیر محدودة بذلک بأن کان ذلک الذی وجده ماء مطلقاً، کانت الواجدیة باقیة قطعاً بعد تلف ما فی الآنیة الأُولی، و حینئذٍ تکون تلک الواجدیة التی کانت حینما وجد الآنیة الثانیة مردّدة عند تلف الآنیة الأُولی بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع، فنلتجئ إلی استصحاب الواجدیة الکلّیة، و حینئذٍ یکون استصحابها من القسم الثالث من الکلّی، لأنّ الواجدیة الآتیة من ناحیة الآنیة الأُولی قد ارتفعت قطعاً بتلفها، و یشکّ فی قیام الواجدیة الآتیة من الآنیة الثانیة مقامها علی تقدیر کونها ماء مطلقاً، فیکون من قبیل ما لو ارتفع الفرد و یشکّ فی قیام فرد آخر مقامه کان وجوده سابقاً علی ارتفاع الفرد الأوّل المعلوم الارتفاع.

و نحن لا نرید أن نناقش فی هذا المثال من ناحیة کون الواجدیة لطبیعة الماء لا تتعدّد بتعدّد الأوانی، و لا من ناحیة أنّ استصحاب الواجدیة لا یثبت له کون هذا المائع الباقی ماءً مطلقاً کی یسوغ له أو یجب علیه الوضوء، و إنّما جلّ ما لم نتوصّل [إلیه فیما أفاده من کلامه هو أنّ هذا الإشکال، و هو کون المثال بالنسبة إلی الواجدیة من قبیل القسم الثالث من الکلّی، لِمَ لَم یجره فیما هو محل الکلام فیما نحن فیه، من استصحاب الحلّیة التنجّزیة التی کانت متیقّنة حال الزبیبیة قبل الغلیان التی کانت مردّدة بین المحدودة بالغلیان و غیر المحدودة به، التی جعل استصحابها معارضاً لاستصحاب الحرمة التعلیقیة، فلاحظ و تأمّل.

قوله: مع أنّ القائل به لا أظن أن یلتزم بجریانه فی جمیع الموارد، فإنّه لو شکّ فی کون اللباس متّخذاً من مأکول اللحم أو من غیره، فالحکم بصحّة الصلاة فیه تمسّکاً بالاستصحاب التعلیقی، بدعوی أنّ المکلّف لو صلّی قبل لبس المشکوک کانت صلاته صحیحة، فیستصحب الصحّة التعلیقیة إلی ما بعد لبس المشکوک و الصلاة فیه، ممّا لا أظن أن یلتزم به القائل بالاستصحاب التعلیقی، و لو فرض أنّه التزم به فهو بمکان من الغرابة⁽¹⁾.

و قال السیّد سلّمه اللَّه فیما حرّره عنه قدس سره: تتمیم لا یخفی أنّ الاستصحاب التعلیقی علی تقدیر جریانه إنّما یختصّ بما إذا کان الموجود فی الزمان السابق هو الجزء الرکین للموضوع و کان الجزء الآخر غیر المتحقّق ممّا یعدّ من حالاته حتّی یصحّ أن یقال إنّ الموجود الخ ⁽²⁾.

و لم أتوفّق لهذا التفصیل بین کون المعلّق علیه جزءاً رکیناً أو غیر رکین، و لم أعثر فی مسألة اللباس المشکوک المطبوعة علی التعرّض لذلک. نعم وجدت فیما حرّرته عنه قدس سره فی مسألة اللباس المشکوک ما محصّله: أنّ البعض تمسّک للصحّة بالاستصحاب التعلیقی، بتقریب أنّ هذا الشخص قبل أن یلبس ذلک المشکوک کان لو صلّی لکانت صلاته صحیحة، و الآن بعد أن لبسه یکون استصحاب تلک الصحّة التعلیقیة جاریاً فی حقّه، بناءً علی جریان الاستصحاب فی الأحکام التعلیقیة کما هو مذهب الشیخ قدس سره ⁽³⁾.

ثمّ أورد علی الاستصحاب التعلیقی بما حاصله أوّلًا: أنّه مناف لمسلکه من

عدم جعل السببیة، فلا یصحّ استصحاب سببیة الغلیان للحرمة.

و ثانیاً: أنّا لو سلّمنا جعل السببیة فلیس منها الملازمة بین الحرمة و الغلیان، فإنّ هذه الملازمة لیست من السببیة المجعولة، و إنّما هی منتزعة من ترتّب الحکم علی جزء موضوعه، لأنّ الغلیان جزء الموضوع، لأنّ المحرّم هو العصیر العنبی الغالی.

و ثالثاً: أنّ الشکّ فی بقاء الملازمة منحصر بموارد الشکّ فی النسخ.

ثمّ أفاد ما هذا لفظه حسبما حرّرته عنه قدس سره: ثمّ إنّ ما ذکرناه یجری فیما نحن فیه من استصحاب الحکم التعلیقی، و هو أنّ هذا الشخص قبل لبسه لذلک المشکوک لو صلّی لکانت صلاته واجدة لقیدها العدمی، فبعد أن لبسه یکون حاله کما تقدّم فی مسألة العصیر، بل یکون أسوأ منها، لأنّه ربما یجاب عن الإیراد الثانی و یوجّه بما ذکرناه فی محلّه من أنّ الحکم وارد علی نفس العصیر العنبی، و ما الغلیان إلّا من حالاته، فیصحّ جعله شرطاً بجعل الحرمة الواردة علی نفس العصیر مشروطة بالغلیان و معلّقة علیه، و لا یکون ذلک من قبیل تعلیق الحکم علی جزء موضوعه، لتکون الملازمة انتزاعیة صرفة، فإنّا و إن أجبنا عن هذا الجواب فی محلّه، إلّا أنّ هذا التوجیه لا یمکن تمشّیه فیما نحن فیه، فإنّ نفس الصلاة هی المقیّدة بعدم غیر المأکولیة، فلا معنی لجعلها محلًا للتعلیق، و یقال لو صلّی هذا لکانت صلاته خالیة من غیر المأکول، فإنّ مثل هذا التعلیق انتزاعی صرف، انتهی ببعض التغییرات الطفیفة.

و حاصله: أنّ الصلاة هی تمام الموضوع للصحّة و واجدیة القید، لا أنّها شرط فی حکم وارد علی المکلّف و هو صحّة صلاته، کی یتأتّی فی حقّه استصحاب ذلک الحکم المعلّق علی وجود الصلاة. و لعلّ هذا هو المراد بالرکن

الرکین فیما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه، فلاحظ و تأمّل.

قال الأُستاذ العراقی فی رسالته المطبوعة المعمولة فی مسألة اللباس المشکوک: و منها استصحاب صحّة الصلاة علی تقدیر الوجود قبل لبسه، بتقریب أنّه لو صلّی لکانت صلاته صحیحة و الآن صحیح، بناءً علی کون تبدّل عدم المشکوک بوجوده من (قبیل) حالات الصلاة لا من مقوّماتها عرفاً. و توهّم أنّ صحّة الصلاة بمعنی موافقة أجزائها للأمر بها فی ظرف تحقّق بقیة الشرائط وجودیة أم عدمیة مقطوع البقاء فلا شکّ فیه، و الصحّة الفعلیة الملازمة لعدم شرطیة شی‌ء فیها من الأوّل مشکوک. و بعبارة أُخری: أنّ الصلاة إنّما تقع تمام الموضوع للصحّة فی ظرف کونها تام الأجزاء و الشرائط، و هذا المعنی محرز بنحو الإجمال سابقاً، و أمّا فی الآن اللاحق لا تکون الصلاة تمام الموضوع للصحّة مع احتمال المانعیة، مدفوع بأنّ ذلک کلّه مبنی علی حکم العرف بمغایرة موضوع الصحّة فی الحالتین عرفاً، و هو کما تری ⁽¹⁾.

فقد أخذ الصحّة حکماً شرعیاً، و جعل موضوعه هو الصلاة، و جعل وجود الصلاة شرطاً فی هذا الحکم، و جعل الحکم بصحّتها فی حال عدم لبس المشکوک قطعیاً و فی حال لبسه مشکوکاً، و سحب الصحّة المتیقّنة من الصلاة بدونه إلی الصلاة معه، ثمّ استشکل من ذلک بالمغایرة بین الصلاتین، ثمّ أجاب عنه بالوحدة العرفیة بینهما.

و هذه الأُمور السبعة کلّها محلّ نظر و تأمّل، و کیف یمکن سحب هذا الحکم الشرعی الذی هو الصحّة من الصلاة بدون ذلک اللباس إلی الصلاة معه مع أنّهما موضوعان، سواء کان المراد بذلک کلّی الصلاة بدون ذلک اللباس و مع ذلک

اللباس، أو کان المراد هو الفرد الخارجی من الصلاة بدون ذلک اللباس و الفرد الآخر منها مع ذلک اللباس، و التسامح العرفی لا دخل له بذلک، بل لو فرضنا وقوع صلاتین منه بدون ذلک اللباس کان کلّ منهما موضوعاً مستقلًا و حکمه الصحّة، لا أنّ الصحّة من إحداهما ساریة إلی الأُخری، بل یکون کلّ منهما محکوماً بالصحّة حکماً مستقلًا لنفسه، و إن کان کلّ منهما مندرجاً تحت الحکم الکبروی، فهما فی ذلک نظیر الفردین من العالم فی أنّ لکلّ منهما وجوباً مستقلًا غیر سار إلیه من صاحبه.

و حینئذٍ لا بدّ فی تقریب کون المسألة من الاستصحاب التعلیقی من جعل مرکز الحکم هو المکلّف، و أنّه لو وقعت منه الصلاة لکانت صحیحة، و سحب هذا الحکم التعلیقی من المکلّف حال کونه غیر لابس ذلک اللباس إلی حال کونه لابساً ذلک اللباس، و حینئذٍ یدفع التغایر الوجدانی فی ناحیة الموضوع الذی هو ذات المکلّف بالاتّحاد العرفی، فیرد علیه ما نقلناه عن شیخنا الأُستاذ قدس سره من أنّ وجود الصلاة المعلّق علیه هذا الحکم لا یمکن أخذه شرطاً فی ذلک الحکم، بل هو تمام الموضوع فیه.

ثمّ لا یخفی أنّه لا بدّ فی الإقدام علی الصلاة من إحراز صحّتها، فلا بدّ أن یکون إحراز الصحّة سابقاً فی الرتبة علی وجودها، و لازمه أن یکون نفس الصحّة سابقاً علی إحرازها السابق رتبة علی وجودها، فلو کانت صحّتها مشروطة بوجودها لکانت متأخّرة رتبة عن وجودها، و لا یخفی ما فیه من الخلف.

و هذا الإشکال وارد أیضاً علی تقدیر أخذ المکلّف مرکزاً لذلک، بأن یقال إنّ هذا المکلّف لو صلّی لکانت صلاته صحیحة، فلاحظ و تأمّل.

و لقد أجاد فی المستمسک عند ما ذکر صور التمسّک بالاستصحاب فقال:

و رابعة فی نفس الصلاة، إمّا بأن یقال: کانت الصلاة قبل لبس هذا اللباس صحیحة فهی بعد لبسه باقیة علی ما کانت، ثمّ قال: و الرابع یختصّ بما لو کان اللبس فی الأثناء، لکن الإشکال فی استصحاب الصحّة مشهور⁽¹⁾فصرف الاستصحاب المتمسّک به فی المقام عمّا أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره فی رسالته من الاستصحاب التعلیقی إلی الاستصحاب التنجیزی، أعنی صحّة الأجزاء السابقة علی لبس ذلک المشکوک، فتخلّص من تعلیق الصحّة علی الوجود و حصر الإشکال بالصحّة التأهّلیة، و هو الإشکال المشهور الذی تعرّضوا له فی مباحث الأقل و الأکثر، فراجع ⁽²⁾.

[تنبیه فی حکومة الاستصحاب التعلیقی علی الاباحة الفعلیة]

تنبیه: قد تقدّم ⁽³⁾الکلام علی ما أفاده شیخنا الأُستاذ قدس سره فی تقریب حکومة الاستصحاب التعلیقی علی الاباحة الفعلیة، و التحقیق هو الحکومة المذکورة، لکن البحث فی هذا المقام یستدعی تقدیم مقدّمات:

الأُولی: أنّ وجود أحد الضدّین یکون مقروناً و توأماً مع عدم الآخر و إلّا لاجتمع الضدّان، حتّی قیل إنّ اجتماع الضدّین ینتهی إلی اجتماع النقیضین، إلّا أنّ هذا- أعنی اقتران الضدّ دائماً بعدم ضدّه- إنّما هو فی الوجود الواقعی دون وجوده التعبّدی، فإنّ التعبّد بوجود أحد الضدّین بالاستصحاب مثلًا لا یکون مقتضیاً للحکم التعبّدی بعدم الضدّ الآخر إلّا علی الأصل المثبت، من دون فرق فی ذلک بین الضدّین الخارجیین مثل السواد و البیاض، و الضدّین الشرعیین مثل الوجوب و الحرمة، کما سیأتی توضیحه.

الثانیة: أنّ الاباحة التی هی أحد الأحکام الخمسة هی فی قبال کلّ واحد منها فتکون حکماً ثبوتیاً، و هو عبارة عن تساوی الطرفین، سواء قلنا بأنّها اقتضائیة أو قلنا بأنّها غیر اقتضائیة، بمعنی أنّ الحکم بتساوی الطرفین هل هو ناش عن مقتض یقتضی ذلک التساوی، أو أنّه ناش عن عدم ما یقتضی ترجیح أحد الطرفین علی الآخر. و علی کلّ حال، فلیست هی إلّا عبارة عن الحکم بتساوی الطرفین، فلیست هی أمراً عدمیاً لتکون عبارة عن عدم کلّ واحد من الأحکام الأربعة الباقیة، فلیست الاباحة عبارة عن عدم الحرمة مثلًا، بل هی حکم ثبوتی مضاد للأحکام الباقیة، کما أنّ کلّ واحد من تلک الأحکام مضاد لکل واحد من باقیها.

الثالثة: أنّ عدم الحکم و إن لم یکن بنفسه حکماً شرعیاً، إلّا أنّه قابل للتعبّد الشرعی، و لو باعتبار کونه بید الشارع الناشئ عن کون وجود ذلک الحکم بیده، فیکون عدمه بیده أیضاً، و إلّا لکان نفس الحکم غیر اختیاری له، إلّا أنّ ذلک- أعنی قابلیته للتعبّد الشرعی- إنّما هو فیما لو جری الأصل فی نفس عدم الحکم، کما فی استصحاب عدم الوجوب مثلًا، أو استصحاب عدم الحرمة، أمّا إذا کان المستصحب هو نفس الحکم، فلا یکون ذلک الاستصحاب موجباً للتعبّد بعدم غیره من الأحکام، فلا یکون استصحاب الوجوب و التعبّد ببقائه موجباً للتعبّد بعدم الحرمة مثلًا، فإنّ عدمها و إن کان أثراً شرعیاً بالاعتبار المتقدّم، إلّا أنّ ترتّبه علی استصحاب الوجوب لمّا لم یکن شرعیاً، بل کان بالملازمة العقلیة الناشئة عن کون وجود أحد الضدّین ملازماً لعدم الضدّ الآخر، لم یمکن الحکم بترتّبه علی استصحاب الوجوب إلّا بالأصل المثبت.

بل یمکن أن یقال: إنّ عدم الحرمة فی مورد استصحاب الوجوب مثلًا لیس

بأثر شرعی و لو بذلک المعنی المتقدّم، لما هو واضح من أنّه لا یمکنه الحکم بالحرمة فی ظرف حکمه بالوجوب، فلا یکون عدم الحرمة فی ذلک الظرف بید الشارع بل یکون قهریاً علیه.

و حینئذٍ فلو قلنا بأنّ الحلّیة هی أحد الأحکام فکانت ضدّاً لباقیها، لم یکن استصحاب الحرمة قاضیاً بالتعبّد بعدمها بذلک المعنی الثبوتی، نعم لو قلنا بأنّها عبارة عن أمر عدمی، یعنی عدم الأحکام الأربعة أو عدم خصوص الحرمة، لکان استصحاب بقاء الحرمة قاضیاً بعدمها، بل کان استصحاب وجود الحرمة عین استصحاب عدم تلک الاباحة التی هی عدم الحرمة، فإنّ وجود الحرمة عبارة أُخری عن عدم عدمها.

إذا عرفت ذلک فنقول: قال الشیخ قدس سره فی الجواب عن إشکال معارضة استصحاب الحرمة التعلیقیة باستصحاب الاباحة قبل الغلیان ما هذا لفظه: و الثانی (یعنی إشکال المعارضة) فاسد، لحکومة استصحاب الحرمة علی تقدیر الغلیان علی استصحاب الاباحة قبل الغلیان ⁽¹⁾. و لم یبیّن الوجه فی هذه الحکومة، فإن کانت الحلّیة المستصحبة هی عبارة عن عدم الحکم، بمعنی أنّ العنب قبل الغلیان لا حکم له حتّی الاباحة التی هی عبارة عن الحکم بتساوی الطرفین، اتّجهت الحکومة، لکنّه فرض لا واقعیة له، إذ لا یخلو الشی‌ء من أحد الأحکام الخمسة.

و إن کانت الحلّیة عبارة عن أحد الأحکام الأربعة- أعنی ما عدا الحرمة من الأحکام الخمسة- لم یکن وجه للحکومة المذکورة، إذ لا یکون عدم الحرمة بهذا المعنی نقیضاً لها، بل یرجع إلی أحد الأضداد الوجودیة. و إن کان المراد بالحلّیة هی الاباحة الثبوتیة التی هی ضدّ الحرمة، کانت المعارضة أوضح، لأنّ استصحاب

الحرمة لا یقتضی التعبّد بعدم هذه الاباحة إلّا علی الأصل المثبت، الذی یکون مرجعه إلی أنّ التعبّد بأحد الضدّین یکون موجباً للحکم بعدم الضدّ الآخر، و لو اقتضاه لقلنا إنّ التعبّد بالاباحة المذکورة یکون موجباً للحکم بعدم الحرمة.

و لا یخفی أنّ مورد کلام الشیخ قدس سره و إن کان هو استصحاب الحرمة و النجاسة المعلّقتین علی الغلیان، إلّا أنّه لمّا لم یکن کلامه ظاهراً فی أنّ خصوصیة التعلیق هی مدرک الحکومة، کان اللازم من کلامه هو أنّ استصحاب الحرمة مطلقاً حاکم علی استصحاب الحلّیة، و کذا استصحاب النجاسة بالنسبة إلی استصحاب الطهارة فیرد علیه أنّه یلزمه أن یقول بالحکومة فی مورد تعاقب الحالتین الحلّیة و الحرمة و الطهارة و النجاسة.

أمّا ما أفاده صاحب الکفایة قدس سره بقوله: فالغلیان فی المثال کما کان شرطاً للحرمة کان غایة للحلّیة، فإذا شکّ فی حرمته المعلّقة بعد عروض حالة علیه، شکّ فی حلّیته المغیّاة لا محالة أیضاً- إلی قوله- فقضیّة استصحاب حرمته المعلّقة بعد عروضها الملازم لاستصحاب حلّیته المغیاة حرمته فعلًا بعد غلیانه و انتفاء حلّیته الخ ⁽¹⁾ففیه أنّه بعد البناء علی کون الحلّیة هی الحلّیة الثبوتیة، لا یکون جعل الحرمة للعصیر العنبی علی تقدیر الغلیان موجباً لجعل الشارع الغلیان غایة للحلّیة، و إنّما أقصی ما فیه هو أنّ جعل الحرمة له علی تقدیر الغلیان یکون رافعاً قهریاً للحلّیة عند الغلیان، لأنّ جعل أحد الضدّین یکون موجباً تکویناً لرفع الضدّ الآخر، و حینئذٍ فبعد أن صار العنب زبیباً ثمّ طرأه الغلیان جری فیه کلا الاستصحابین و وقع التعارض بینهما، و لو أُرید بالاستصحاب استصحاب ارتفاعها بالغلیان فقد عرفت أنّ ارتفاع الحلّیة بالغلیان الموجب للحرمة لا یکون

بجعل الشارع، فکیف یمکن استصحابه.

و لا بأس بنقل نصّ ما کنت حرّرته عن شیخنا الأُستاذ قدس سره فی هذا المقام فلعلّ أن ترتفع به الشبهة من أصلها، قال قدس سره: ثمّ إنّه بناءً علی صحّة الاستصحاب التعلیقی فی مثال العنب و الزبیب لا شبهة فیما أفاده الشیخ قدس سره من حکومة استصحاب الحرمة التعلیقیة علی استصحاب الحلّیة الثابتة للعصیر الزبیبی قبل الغلیان، لکون الشکّ فی بقاء الحلّیة مسبّباً عن الشکّ فی بقاء الحرمة التعلیقیة.

لا یقال: إنّ کلًا من الشکّ فی بقاء الحلّیة قبل الغلیان و بقاء الحرمة المعلّقة علی الغلیان مسبّب عن الشکّ فی کون ذلک الحکم- أعنی حرمة العصیر العنبی علی تقدیر الغلیان- شاملًا للعصیر الزبیبی، فإن کان شاملًا له کانت تلک الحرمة التعلیقیة باقیة قطعاً، و تلک الحلّیة مرتفعة قطعاً، و إن لم یکن شاملًا له کان الأمر بالعکس، فلا وجه لکون الشکّ فی بقاء الحلّیة مسبّباً عن الشکّ فی بقاء الحرمة التعلیقیة، بل إنّ کلًا منهما مسبّب عن الشکّ فی أمر ثالث، و هو شمول الحکم المذکور للعصیر الزبیبی و عدم شموله له.

لأنّا نقول: إنّ بقاء الحرمة التعلیقیة لم یکن مسبّباً عن الشمول المذکور بل هو عینه، فإنّ محصّل بقاء تلک الحرمة التعلیقیة هو کون الحکم المذکور شاملًا للعصیر الزبیبی، فیکون الشکّ فی أحدهما عین الشکّ فی الآخر، و حینئذٍ فیکون الشکّ فی بقاء الحلّیة المسبّب عن الشکّ فی الشمول المذکور مسبّباً عن الشکّ فی بقاء الحرمة التعلیقیة، لما عرفت من کون أحدهما عین الآخر، و حینئذٍ فیکون الأصل الجاری فی بقاء الحرمة التعلیقیة حاکماً علی الأصل الجاری فی بقاء الحلّیة لکون الأوّل سببیاً و الثانی مسبّبیاً.

ثمّ بعد هذا أفاد فی لیلة أُخری ما نصّه علی ما حرّرته عنه قدس سره: لا یقال: إنّ ترتّب ارتفاع الحلّیة المذکورة علی الحکم ببقاء تلک الحرمة التعلیقیة التی تحقّق ما علّقت علیه إنّما یکون بالملازمة العقلیة، لأنّه من قبیل الحکم بارتفاع أحد النقیضین (الضدّین) عند الحکم بتحقّق ضدّه الآخر. لأنّا نقول: قد حقّقنا فی محلّه فی مسألة اللباس المشکوک أنّ ارتفاع الحلّیة عند الحکم بالحرمة أو العکس لا یکون موجباً لکون الأصل مثبتاً، بل إنّ ارتفاع أحدهما عین ثبوت الآخر، و لا أقل من کونه مترتّباً شرعاً علی الحکم به، انتهی.

قلت: أمّا السببیة فبرهانها هو أنّ بقاء الحلّیة لیس منشؤه مجرّد اختصاص الحرمة التعلیقیة بخصوص العنب، إذ ربما کان ذلک الحکم و هو الحرمة التعلیقیة مختصّاً بخصوص العنب لأجل صیرورته بالغلیان سمّاً قاتلًا، و أنّه لو تبدّل إلی الزبیبیة یخرج عن کونه سمّاً فیکون مباحاً، و لکن یحتمل أن یحدث بالغلیان بعد الزبیبیة حکم آخر غیر الحرمة السابقة، بأن یکون حینئذ مکروهاً أو یکون واجباً أو نحوهما، بل یحتمل أن تحدث حرمة أُخری مترتّبة علی غلیان الزبیب غیر الحرمة المترتّبة علی غلیان العنب، و لو لأجل ملازمة غلیان الزبیب لعنوان موجب لحرمته، بأن لا یکون غلیان العنب محرّماً لخصوصیة فی العنب، مع فرض عدم کون غلیانه موجباً لصیرورته مسکراً، و لا یکون غلیان الزبیب فی حدّ نفسه واجداً لتلک الجهة التی أوجبت التحریم فی غلیان العنب، لکن کانت فیه خصوصیة أُخری أوجبت تحریمه و هی الاسکار مثلًا، و بناءً علی ذلک فلا یکون مجرّد اختصاص حرمة العصیر الغالی بالعنب موجباً لبقاء حلّیة العصیر الزبیبی بعد الغلیان، کی یکون الشکّ فی بقاء الحلّیة المذکورة مسبّباً عن احتمال اختصاص تلک الحرمة المعلّقة بالعنب.

و یتلخّص من ذلک: أنّ بقاء الحلّیة متوقّف علی خلوّ صفحة الوجود من تلک الحرمة و غیرها، و خلوّه من تلک الحرمة مسبّب عن اختصاص الحکم بها بحال العنبیة، ففی ناحیة الحرمة لا نحتاج إلی أزید من أن نقول الحکم عام فتبقی الحرمة فترتفع الحلّیة، لکن فی ناحیة الحلّیة نحتاج إلی القول بأنّ الحکم خاصّ فترتفع الحرمة و غیرها، فتبقی الحلّیة فترتفع الحرمة⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّ الحکم ببقاء الحرمة هنا رافع للحلّیة، بخلاف الحکم ببقاء الحلّیة فإنّه لا یرفع الحرمة، لکونه معلولًا للحکم بارتفاعها، و حینئذٍ فیکون الشکّ فی بقاء الحرمة سببیاً بالنسبة إلی الشکّ فی بقاء الحلّیة.

و لیس المراد أنّ ارتفاع الحلّیة معلول لبقاء الحرمة، أو أنّ بقاء الحلّیة معلول لارتفاع الحرمة، لما هو واضح من أنّه لا تقدّم رتبی بین وجود أحد الضدّین و عدم الآخر، بل المراد أنّ انتفاء الحلّیة تعبّداً معلول لبقاء الحرمة تعبّداً، و أنّ بقاء الحلّیة تعبّداً معلول لارتفاع الحرمة تعبّداً، هذا.

و لکن الإنصاف أنّ المسألة لم تخرج عن کون وجود أحد الضدّین و هو الاباحة فیما نحن فیه متوقّفاً و متسبّباً عن عدم ضدّه الآخر و هو الحرمة، فلا تکون إلّا من قبیل توقّف وجود أحد الضدّین علی عدم الآخر، أو علی رفع الضدّ الموجود و هو الحرمة، فإنّها کانت موجودة علی [تقدیر] الغلیان، فیتوقّف بقاء الاباحة و وجودها فیما بعد الغلیان علی ارتفاع ذلک الضدّ الموجود و هو الحرمة، و حینئذٍ فیکون إثبات السببیة فی غایة الإشکال، هذا⁽²⁾

لقد کان القطا فی أرض نجدقریر العین لا یدری الهیاما

تولّته البزاة فهیّمته‌و لو تُرک القطا لغفا و ناما 70- فرائد الأُصول 3: 223.

و لکن یمکن أن یقال: إنّ الاباحة و إن کانت هی أحد الأحکام الخمسة، و کانت الأحکام بأسرها متضادّة، و قد حقّق فی محلّه أنّ وجود أحد الضدّین لا یکون مقدّمة لعدم الآخر، کما أنّ عدم أحدهما لا یکون مقدّمة لوجود الآخر، من دون فرق فی ذلک بین الضدّ الموجود و المعدوم.

لکنّا مع ذلک نقول: إنّ هذه الأضداد هی بمنزلة الأفعال الاختیاریة للشارع، و حینئذٍ یکون کلّ واحد منهما اختیاریاً للشارع، فعند إقدامه علی جعل الحرمة مثلًا للشی‌ء یکون قد اختار تحریمه، و بعین اختیاره لتحریمه یکون قد اختار عدم إباحته مثلًا، إذ لو لم یکن عدم إباحته فی قدرته و اختیاره لم یکن تحریمه باختیاره.

و الشاهد علی ذلک: أنّک لا تری فی موارد استصحاب الوجوب مثلًا حاجة إلی ملاحظة احتمال الحرمة، فإنّ استصحاب الوجوب فعلًا لو لم یکن نافیاً لاحتمال الحرمة و حاکماً بعدمها، لکان من اللازم فی مورد احتمالهما مع الوجوب المستصحب من الرجوع فی نفیها إلی الأصل و لو مثل البراءة، و ربما لم یکن الجاری فی المسألة هو البراءة، کما لو کانت الشبهة من الأُمور التی یکون الأصل فیها هو الاحتیاط، مثل ما لو کان الشخص واجب القتل لکونه مرتدّاً مثلًا و لکن عرض له ما یوجب الشکّ فی بقاء ذلک الوجوب، و حینئذٍ نشکّ فی حرمته فیستصحب الوجوب، و یکون المرجع هو أصالة الاحتیاط، هذا لا یکون، إلّا أن یقال: إنّ استصحاب أحد الضدّین کالوجوب مثلًا یکون دائماً مقروناً

باستصحاب عدم ضدّه الآخر.

نعم، فی مورد التعارض بین استصحاب الوجوب و استصحاب الحرمة مثلًا یکون کلّ من الأصلین- مع کونه حاکماً بضدّ مجری الآخر- حاکماً أیضاً بنفی مجری الآخر، هذا کلّه فی الجعل الابتدائی لأحد الأضداد التی هی الأحکام الخمسة.

و أمّا فی مقام جعل أحدها طارئاً علی الآخر، بأن یکون الشی‌ء فی حدّ نفسه واجباً مثلًا و لکن الشارع قد جعل حرمته لأجل بعض الطوارئ، فهو و إن لم یصدر منه إلّا جعل الحرمة، إلّا أنّ نفس جعله للحرمة یکون رافعاً للوجوب، کما تجده من نفسک فیما لو کان الجسم ملوّناً بالبیاض مثلًا و أنت أقدمت علی تسویده، فإنّ نفس تسویدک له یکون رفعاً للبیاض، و یکون نفس ذلک التسوید الاختیاری منک رافعاً اختیاریاً للبیاض، و إن لم یکن فی البین تقدّم رتبی من أحدهما علی الآخر، بل کان أحدهما فی عرض الآخر.

و حینئذٍ نقول: إنّ الشارع فی ضمن جعله للحرمة المعلّقة علی الغلیان یکون قد جعل رفع الحلّیة، لا بمعنی جعل الغلیان رافعاً للحلّیة، و لا بمعنی جعل الحلّیة محدودة بالغلیان، بل بمعنی أنّ جعله للحرمة عند الغلیان یکون قد رفع الحلّیة، کما أنّه لو أورد الحرمة فعلًا علی ما هو فی حدّ نفسه حلال مباح، فإنّ نفس إیراده الحرمة علیه یکون رفعاً اختیاریاً للحلّیة و الاباحة.

و حینئذٍ یکون محصّل استصحاب الحرمة التعلیقیة لو صحّحناه هو أنّ هذا العصیر الذی هو فعلًا مباح و إباحته غیر محدودة شرعاً بالغلیان تطرؤه الحرمة عند الغلیان، و لیست حرمته الطارئة علیه عند الغلیان إلّا فعلًا اختیاریاً للشارع، و بعین جعله لتلک الحرمة و إیراده لها علی ذلک المباح یکون قد رفع تلک الحلّیة

الموجودة التی هی ضدّ تلک الحرمة.

و حینئذٍ یکون استصحاب الحرمة التعلیقیة قاضیاً برفع الحلّیة و حاکماً علی استصحاب تلک الحلّیة، و لا یمکن العکس، فإنّ استصحاب الحلّیة و إن قضی بعدم الحرمة علی ما شرحناه، إلّا أنّه إنّما یقضی بعدم الحرمة الذی هو توأم مع جعل الحلّیة، و لا یقضی بعدم طروّ الحرمة، لطار من الطوارئ، فاستصحاب الاباحة لا یقضی بعدم طروّ الحرمة و استصحاب ما یقتضی طروّ الحرمة یکون بواسطة قضائه بطروّ الحرمة قاضیاً بارتفاع الاباحة.

و لعلّ هذا هو المراد ممّا أفاده الشیخ قدس سره بقوله: لحکومة استصحاب الحرمة علی تقدیر الغلیان علی استصحاب الاباحة قبل الغلیان الخ [70] فأوجز العبارة و لم یشرح هذه الحکومة، نظراً إلی وضوحها، و حاصله الفرق بین استصحابی الحکمین الابتدائیین، أو الحکمین اللذین یکون کلّ منهما طارئاً علی الآخر کما فی توارد الحالتین، و بین ما إذا کان أحدهما طارئاً علی الآخر دون العکس کما نحن فیه، فإنّ استصحاب ما یقتضی طروّ الحکم الطارئ یکون حاکماً علی استصحاب بقاء ذلک الحکم المطروّ علیه، فلاحظ و تأمّل.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّه لیس المنشأ فی هذه الحکومة هو السببیة و المسبّبیة، و لا کون الاستصحاب التعلیقی قاضیاً بتوسعة دلیل حرمة العصیر العنبی علی تقدیر الغلیان إلی العصیر الزبیبی، و لا کون الحلّیة محدودة شرعاً بالغلیان، بل لیس المنشأ فیها إلّا ما عرفت من کون التحریم الطارئ علی ما هو مباح رفعاً شرعیاً للحلّیة الموجودة، کما هو الشأن فی سائر الأضداد الاختیاریة.

و لعلّ هذه الطریقة من کیفیة الحکومة هی المشار إلیها فیما حرّرته عنه قدس سره

فیما تقدّم نقله ⁽¹⁾، و ذلک قوله فیما حرّرته عنه فی مقام الجواب عن إشکال المثبتیة: لأنّا نقول قد حقّقنا فی محلّه فی مسألة اللباس المشکوک أنّ ارتفاع الحلّیة عند الحکم بالحرمة أو العکس لا یکون موجباً لکون الأصل مثبتاً، بل إنّ ارتفاع أحدهما عین ثبوت الآخر، و لا أقل من کونه مترتّباً شرعاً علی الحکم به، انتهی فلاحظ.

و إن شئت فقل: إنّ ما هو المعروف من أنّ استصحاب عدم أحد الضدّین لا یثبت الضدّ الآخر إلّا بالأصل المثبت و إن کان صحیحاً، إلّا أنّ عکسه و هو أنّ استصحاب وجود أحد الضدّین لا یثبت عدم الآخر یمکننا القول بعدم صحّته، لأنّ استصحاب وجود أحد الضدّین یکون دائماً مقروناً باستصحاب عدم الضدّ الآخر، حیث إنّ کلّ وجود للضدّ لا بدّ أن یکون مقروناً بعدم الآخر.

و بناءً علی ذلک یکون استصحاب الحرمة دائماً مقروناً باستصحاب عدم الوجوب، کما أنّ استصحاب الوجوب یکون مقروناً دائماً باستصحاب عدم الحرمة، فلو تعاقب علی الشی‌ء حالتان فی إحداهما کان واجباً و فی الآخر کان محرّماً، تعارض فیه الاستصحابان، بمعنی أنّ استصحاب الوجوب المقرون باستصحاب عدم الحرمة یکون معارضاً لاستصحاب الحرمة المقرون باستصحاب عدم الوجوب، أمّا لو کان أحدهما الذی هو التحریم التعلیقی مثلًا طارئاً علی الآخر الذی هو الوجوب أو الاباحة کما فیما نحن فیه، فلا یعقل المعارضة بینهما، لأنّ محصّل استصحاب الحرمة التعلیقیة هو وجود الحرمة عند الغلیان، و هی- أعنی الحرمة- تکون رافعة شرعاً للاباحة، و مع تحقّق رافع الحلّیة بحکم الشارع لا مجال لاستصحاب بقائها.

و أمّا استصحاب نفس تلک الحلّیة السابقة عند ما کان عنباً أو زبیباً، فهو و إن کان مقروناً باستصحاب عدم الحرمة، إلّا أنّ استصحاب الحرمة یکون رافعاً لتلک الحلّیة، و ناقضاً لعدم الحرمة الذی کانت الحلّیة مقرونة به، فمحصّل استصحاب الحرمة التعلیقیة إلی ما بعد الغلیان هو کون ذلک الوجود من الحلّیة قد ارتفع بوجود رافعه الشرعی و هو الحرمة، و کون ذلک العدم- أعنی عدم الحرمة المقارن لتلک الحلّیة- قد انتقض و تبدّل إلی وجود الحرمة، کلّ ذلک من جهة کون الحرمة طارئة علی الحلّیة التی هی ضدّها، و کون إیجاد الشارع للحرمة علی ما هو حلال فی نفسه یکون رفعاً تشریعیاً لتلک الحلّیة.

و هذا بخلاف تعاقب الحالتین، فإنّه لمّا کان کلّ منهما محتملًا لأن یکون هو الطارئ علی الآخر، لم یتعیّن کون أحدهما المعیّن هو الرافع للآخر، فیتعارض فیه الاستصحابان، بخلاف ما نحن فیه فإنّ الحرمة علی تقدیرها تکون هی الرافعة للحلّیة، لکونها هی الطارئة علی الحلّیة، أمّا الحلّیة فلا یکون استصحابها قاضیاً بارتفاع الحرمة، بل أقصی ما فیه أنّه مقرون باستصحاب عدم الحرمة، و قد عرفت أنّ الحکم ببقاء الحلّیة و ببقاء عدم الحرمة محکوم لاستصحاب الحرمة الرافعة لذلک الوجود من الحلّیة، و الناقضة لذلک العدم من الحرمة المقارن لتلک الحلّیة، و لا یکون استصحاب تلک الحلّیة و ذلک العدم من الحرمة المقارن لتلک الحلّیة قاضیاً بعدم طروّ الحرمة بالغلیان إلّا باعتبار لازم بقاء تلک الحلّیة و ذلک العدم المقرون بها.

و بالجملة: إنّ استصحاب الحرمة التعلیقیة بواسطة کون الحرمة طارئة علی تلک الحلّیة، القاضی بکون الشارع قد رفعها بالحرمة، یتعرّض لنفس الحلّیة المستصحبة و لنفس العدم المقرون بها، أعنی عدم الحرمة المقارن لعدم الحلّیة،

بخلاف استصحاب تلک الحلّیة و ذلک العدم المقرون، فإنّه لا تعرّض فیه لعدم حصول الحرمة عند الغلیان ابتداءً، بل بواسطة أنّ الحکم ببقاء الحلّیة و عدم الحرمة إلی ما بعد الغلیان یکون اللازم هو عدم ارتفاع تلک الحلّیة، و عدم انتقاض ذلک العدم.

[تکمیل: فیما اشتهر من أنّ استصحاب عدم الضدّ لا یثبت وجود الضدّ الآخر و المناقشة فیه

تکمیل: قد تقدّم أنّ قولهم إنّ استصحاب عدم أحد الضدّین لا یترتّب علیه وجود الضدّ الآخر إلّا بالأصل المثبت صحیح، و أنّ الإشکال الذی ذکرناه إنّما هو فی عکسه.

و لکن یمکن أن یقال: إنّه أیضاً یجری فیه نظیر الإشکال فی عکسه، و ذلک فإنّ الضدّین اللذین جری الاستصحاب فی عدم أحدهما إمّا أن یکونا من الضدّین اللذین لا ثالث لهما، فلا ریب فی أنّ تحقّق عدم أحدهما یکون مقروناً بوجود الآخر، فیکون استصحاب عدم أحدهما دائماً مقروناً باستصحاب وجود الآخر، و إن لم یکونا من الضدّین اللذین لا ثالث لهما بل کان لهما ثالث مثلًا، فلا ریب أنّ استصحاب عدم أحد الأضداد لا یلازم وجود الآخر المعیّن کی یمنع منه من جهة الاثبات، و إن أُرید بذلک أحد الأضداد الأُخر غیر هذا الذی تحقّق عدمه و جری استصحاب العدم فیه، فلا ریب فی أنّ استصحاب عدم هذا الضدّ الخاصّ یکون دائماً مقروناً بما هو المطلوب، و هو استصحاب أحد الأضداد الباقیة من غیر تعیین لها، فتأمّل.

نعم، فیما لو کان الموجود سابقاً هو أحد الأضداد، ثمّ علمنا تبدّله إلی ضدّ آخر مردّد بین ضدّین معینین، کان استصحاب العدم فی أحد هذین الضدّین غیر مقرون باستصحاب وجود الضدّ الآخر منهما، و هنا یصحّ أن یقال: إنّ استصحاب عدم أحد الضدّین لا یترتّب علیه لازمه و هو کون الذی وجد هو الضدّ الآخر إلّا

بالأصل المثبت، و أنّه لو أُغضی النظر عن هذه الجهة من الإثبات فهو معارض بمثله من الطرف الآخر، فیقال الأصل عدمه، فیترتّب علیه لازمه و هو کون الموجود هو طرفه المقابل له.

و هکذا الحال فی الضدّین اللذین لا ثالث لهما إذا فرض کونهما معاً مسبوقین بالعدم ثمّ حصل العلم بطروّ أحدهما، کما لو قلنا بالتضادّ بین المیتة و المذکّی بدعوی کون کلّ منهما ضدّاً وجودیاً للآخر، و علمنا بطروّ أحدهما علی هذا الحیوان، فإنّ أصالة عدم الموت حتف الأنف لا یترتّب علیه وجود ضدّه الآخر و هو الموت بالتذکیة إلّا بالأصل المثبت، لکون وجود التذکیة حینئذ لازماً عقلیاً لعدم الموت حتف الأنف، و مع قطع النظر عن ذلک هو معارض بالمثل من الطرف الآخر.

و الخلاصة: هی أنّ تعارض الأُصول العدمیة فی الأضداد الوجودیة ینحصر بما إذا کانت الأضداد مسبوقة بالعدم، و قد علم بوجود أحدها و تردّد بین الاثنین أو الثلاثة مثلًا، أمّا تعارض الأُصول الوجودیة فی الأضداد فینحصر فی تعاقب الحالتین من الأضداد، و قد ادّعی تأتّی هذا التعارض فیما نحن فیه ممّا کان أحد الضدّین فعلیاً و کان الآخر معلّقاً علی أمر، و قد حصل تبدّل فی بعض حالات الموضوع الموجب للشکّ فی بقاء ذلک الحکم التعلیقی و الحکم الفعلی، بأن تبدّل الموضوع من العنبیة إلی الزبیبیة، فقیل: إنّ استصحاب ذلک الحکم الفعلی الذی هو ضدّ لذلک الحکم التعلیقی معارض لاستصحاب ذلک الحکم التعلیقی بعد حصول المعلّق علیه الذی هو الغلیان.

و الجواب: هو أنّ ذلک لیس من التعارض، بل إنّ الاستصحاب التعلیقی حاکم علی استصحاب الحکم الفعلی، لکون المستصحب فی التعلیقی و هو

التحریم رافعاً للمستصحب فی الفعلی، لکون الحکم فیه طارئاً علی الحکم فی الفعلی، و الضدّ الطارئ رافع للضدّ الموجود، و الأمر فی تعاقب الحالتین و إن کان کذلک لکون إحدی الحالتین طارئة علی الأُخری، إلّا أنّه لمّا لم یکن الطارئ فی تعاقب الحالتین متعیّناً، لم یکن الاستصحاب فی أحدهما المعیّن متعیّناً لأن یکون مؤدّاه رافعاً لمؤدّی الآخر، بل کان کلّ منهما محتمل الرافعیة للآخر.

و إن شئت فقل: إنّ نتیجة الاستصحاب فی تعاقب الحالتین هو بقاء کلّ من الحالتین بحاله، من دون تعرّض لکون إحداهما رافعة للأُخری، لعدم تعیّن کونها هی المتأخّرة، بخلاف ما نحن فیه، لأنّ الضدّ المعلّق هو المتعیّن لکونه رافعاً و طارئاً علی الضدّ الفعلی، لکونه هو المتأخّر و الطارئ علی الضدّ الفعلی، فیکون استصحاب الضدّ المعلّق حاکماً بارتفاع ذلک الضدّ الفعلی، بخلاف استصحاب ذلک الضدّ الفعلی فإنّه لا یحکم بعدم حصول الضدّ المعلّق إلّا بالملازمة المتوقّفة علی بقاء ذلک الضدّ الفعلی، و عدم حصول رافعه الذی هو الضدّ المعلّق، فکان جریان الاستصحاب فی ذلک الفعلی متوقّفاً علی عدم جریان الاستصحاب فی المعلّق، بخلاف الاستصحاب فی المعلّق فإنّه یجری الاستصحاب فیه بلا توقّف علی عدم جریان الاستصحاب فی الفعلی، و إن کان جریان المعلّق موجباً لعدم جریان الفعلی، فکان عدم جریان الفعلی بمنزلة المعلول لجریان المعلّق، فیکون جریان الفعلی موقوفاً علی عدم جریان المعلّق، لأن جریان المعلّق یکون علّة لعدم جریان الفعلی، بخلاف جریان المعلّق فإنّه لا یکون متوقّفاً علی عدم جریان الفعلی، لعدم کون جریان الفعلی علّة فی عدم جریان المعلّق، فلاحظ و تأمّل.

و لعلّ هذا التفصیل الذی حرّرناه هو المراد لشیخنا قدس سره فیما نقلناه ⁽¹⁾عنه قدس سره من

تلک العبارة المختصرة، أعنی قوله قدس سره فی الجواب عن إشکال المعارضة: قد حقّقنا فی محلّه فی مسألة اللباس المشکوک أنّ ارتفاع الحلّیة عند الحکم بالحرمة أو بالعکس لا یکون موجباً لکون الأصل مثبتاً، بل إنّ ارتفاع أحدهما عین ثبوت الآخر، و لا أقل من کونه مترتّباً شرعاً علی الحکم به. فإنّ هذا الجواب ذکره فی درس مستقل بعد أن أفاد الجواب فی سابقه بما هو موجود فی التحاریر، أو ما هو قریب منه، و قد تقدّم نقل ذلک مفصّلًا، و هذا التأخّر ممّا یشهد بأنّ المتأخّر مشتمل علی نحو عدول أو شرح لما سبقه.

و أمّا ما أشار إلیه فی مسألة اللباس المشکوک فإنّی لم أتوفّق للعثور علیه صریحاً فی رسالته المطبوعة، و لکن فیما حرّرته عنه فی تلک المسألة فی التعرّض لتقریب الجواز بقاعدة الحل أفاد أنّ التعبّد بأحد الأضداد الشرعیة عین التعبّد بعدم الآخر، و لیس ذلک من الأصل المثبت ⁽¹⁾

و فیه: أنّه بعد تسلیم السببیة و المسبّبیة لا ورود لهذا الإشکال، فإنّ التعبّد بأحد المتضادّین بعد الفراغ عن کون کلّ منهما مجعولًا شرعیاً یغنی عن التعبّد بعدم الآخر، بل یکون التعبّد بوجود أحدهما عین التعبّد بعدم الآخر، و هذا مطلب سیّال فی کلّ أمرین متضادّین مجعولین شرعاً إذا کان الأثر المطلوب فی المورد مترتّباً علی عدم أحدهما، فإنّه لا حاجة فی إحراز ذلک العدم إلی تعبّد فیه بالخصوص، بل یکفی فیه التعبّد بوجود الآخر لکون التعبّد بوجوده عین التعبّد بعدم الآخر، انتهی. ثمّ إنّه کرّر ذلک بعد هذا المبحث بنحو أوضح، فراجع منه قدس سره .

و لکن قد عرفت أنّ التعبّد بوجود أحد الأضداد سواء کانت شرعیة أو من الموضوعات الخارجیة یکون مقروناً دائماً بالتعبّد بعدم الآخر، لأنّ وجود أحد الضدّین خارجاً یکون مقروناً بعدم الآخر، فلا نحتاج إلی هذه القضیّة و هی أنّ التعبّد بأحد الأضداد الشرعیة عین التعبّد بعدم الآخر، و إن کانت صحیحة فی نفسها، و الغرض أنّ هذا الذی أفاده من أنّ التعبّد بأحد الأضداد الشرعیة عین التعبّد بعدم الآخر قد تقدّم إقامة البرهان علیه، و هو کون ذلک العدم المقارن لذلک الوجود مستنداً إلی الشارع.

و من هذا البرهان یمکننا إتمام ما حرّرناه فی وجه الحکومة من طریقة الرافعیة الناشئة عن کون إیجاد الطارئ رفعاً لما هو طار علیه ممّا هو ضدّه، و به یمکننا أن نصحّح ما نقله عنه المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللَّه من تلک الجملة أعنی مثل قوله: إذ لا معنی للتعبّد بالنجاسة أو الحرمة إلّا إلغاء احتمال الحلّیة و الطهارة⁽¹⁾، و نحو ذلک من الجمل التی تقدّم نقلها، بأن نقول: إنّ الغرض من إلغاء احتمال الحلّیة هو تحقّق الموجب لارتفاعها و هو الحرمة، فلاحظ و تدبّر.

و لعلّ سلوک طریقة حکومة ذی العنوان الثانوی علی ذی العنوان الأوّلی أسهل، فإنّ حرمة العصیر إنّما هی بعنوانه الثانوی و هو الغلیان، و حلّیته إنّما هی بعنوانه الأوّلی، فکما أنّ الأوّل حاکم علی الثانی فی غیر مورد الشکّ فی البقاء فکذلک یکون حاکماً علیه فی مورد الشکّ فی البقاء عند إثبات کلّ منهما بالاستصحاب، و لعمری إنّ هذه الطریقة مع کونها أسهل من الطریقة الأُولی التی أطلنا الکلام

علیها یمکن القول بتعیّنها، إذ لا تخلو الطریقة الأُولی من دعوی کون الشارع بجعله أحد الضدّین یلزمه جعل عدم الآخر، فترجع الشبهة فی الإثبات بحالها، حیث إنّ استصحاب الحرمة المجعولة یلزمها بقاء لازمها و هو جعل عدم الحلّیة.

و لا یمکن الجواب عنه إلّا بأن یقال: کما أنّا نجری الاستصحاب فی الحرمة المعلّقة، فکذلک نجری الاستصحاب فی عدم الحلّیة الملازم لجعل الحرمة، و حینئذٍ یکون الحاکم علی استصحاب الحلّیة هو استصحاب عدمها لا استصحاب الحرمة، و حینئذٍ یقع التعارض بین استصحاب عدم الحلّیة المعلّق علی الغلیان و بین استصحاب نفس الحلّیة المطلقة، و لا یندفع هذا التعارض إلّا بدعوی کون عدم الحلّیة لاحقاً للعصیر بعنوانه الثانوی، و کون الحلّیة لاحقة له بعنوانه الأوّلی، و الأوّل حاکم علی الثانی.

[استصحاب بقاء أحکام الشرائع السابقة]

قوله: أمّا الوجه الأوّل ففیه: أنّ توهّم اختلاف الموضوع مبنی علی أن تکون المنشآت الشرعیة أحکاماً جزئیة بنحو القضایا الخارجیة، فیکون کلّ فرد من أفراد المکلّفین موضوعاً مستقلًا قد أُنشئ فی حقّه حکم یختصّ به و لا یتعدّاه ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ المراد من القضیة الخارجیة حیث یطلقها الأُستاذ قدس سره هی التی یکون الحکم فیها وارداً ابتداءً علی أشخاص موجودین بلا توسّط عنوان، فیکون هناک أحکام متعدّدة متباینة علی موضوعات متعدّدة متباینة، لکن فی مقام الحکایة عن تلک الأحکام لأجل صعوبة التکرار یحکی تلک الأحکام المتباینة علی الموضوعات المتباینة بعبارة واحدة، بأن یقول: یجب إکرام هؤلاء، مشیراً به إلی تلک الأفراد الموجودة، أو یقول: قتل من فی العسکر، فی مقام الحکایة

عوضاً عن أن یقول: قتل فلان و قتل فلان، إلی آخر الأفراد، و بناءً علی ذلک لا یکون الإشکال فی استصحاب عدم النسخ منحصراً بتبدّل الموضوع، بل هناک إشکال آخر و هو انحصار الأحکام بمن کان موجوداً فی حال جعلها، و عدم سرایته إلی من یوجد بعد ذلک إلّا بنحو الإجماع علی الاشتراک فی الحکم و نحوه.

و لأجل ذلک قال فی الکفایة: و إلّا لما صحّ الاستصحاب فی الأحکام الثابتة فی هذه الشریعة، و لا النسخ بالنسبة إلی غیر الموجود فی زمان ثبوتها⁽¹⁾فإنّ الحکم إذا کان مختصاً بالموجودین لم یمکن تسریته بالاستصحاب إلی المعدومین، و کذلک لم یکن ارتفاعه عن المعدومین من قبیل النسخ.

و لعلّه لأجل ذلک أفاد شیخنا قدس سره فی التحریر المطبوع فی صیدا⁽²⁾ما محصّله أوّلًا: إجراء الإشکال فی المعدومین فی هذه الشریعة بل فی الغائبین، ثمّ قاس علیه الاستصحاب فی أحکام الشریعة السابقة، فلاحظ.

و ربما یقال: إنّ المراد من القضیة الخارجیة هو ما ذکرتموه، و لکن لا تکون الأفراد المحکومة علیها مختصّة بالموجودین، بل یکون المحکوم علیه هو جمیع الأفراد حتّی من یأتی بعد ذلک، بأن یکون الحاکم قد تصوّر جمیع تلک الأفراد الموجودة و التی توجد فیما بعد، و جعل لکلّ واحد منها حکماً مستقلًا، و فی مقام الحکایة عن تلک الأحکام التی جعلها المفروض تباینها و تباین موضوعاتها یحکیها بعبارة واحدة، بأن یقول: حرّمت شرب الخمر مثلًا علی کلّ فرد من تلک الأفراد الموجودة و التی توجد فیما بعد، أو یقول: حرّمته علی جمیعهم، أو یقول: علی جمیع المکلّفین، أو یقول: علی الأفراد التی هی من أهل شریعتی،

و نحو ذلک من العبائر الحاکیة عن تلک الأفراد المتباینة التی حکم علیها بأحکام متباینة.

و علی هذا فیکون الفرق بین القضیة الخارجیة بهذا المعنی و القضیة الحقیقیة هو أنّ المحکوم علیه فی هذه القضیة هو الفرد بجمیع خصوصیاته، فیکون کلّ واحد موضوعاً مستقلًا مبایناً للموضوع الآخر، بخلاف القضیة الحقیقیة فإنّه لا یکون الموضوع فیها إلّا ذلک الکلّی الطبیعی الموجود فی ضمن تلک الأفراد، و الخصوصیات الفردیة خارجة عنه، فلا یکون الموضوعات متباینة، و انحلال الحکم الوارد علی الکلّی الطبیعی المأخوذ علی نحو القضیة الحقیقیة إلی أحکام متعدّدة لا ینافی ما ذکرناه، فإنّه لا یکون ذلک الانحلال إلّا عبارة عن کون کلّ واحد من تلک الأفراد ساریاً إلیه الحکم بمقدار ما فیه من حصّة ذلک الکلّی الطبیعی.

و بناءً علی ذلک ینبغی أن ینظر الحکم الذی کان موجوداً فی تلک الشریعة السابقة، فإن کان بعنوان المکلّفین أو بعنوان البشر و نحو ذلک ممّا یکون أهل الشریعة اللاحقة واجدین له، و کان المحکوم علیه هو کلّ واحد من أفراد البشر الموجودین فی الشریعة السابقة و المعدومین، جری استصحاب البقاء فی حقّنا بالنسبة إلی ذلک، من دون فرق فی ذلک بین کون القضیة خارجیة أو کونها حقیقیة، و لو کان بعنوان أهل الشریعة السابقة لم یجر الاستصحاب المذکور، من دون فرق أیضاً بین کون القضیة خارجیة أو کونها حقیقیة.

و الذی یظهر من مثل قوله: فیکون کلّ فرد من أفراد المکلّفین موضوعاً مستقلًا قد أُنشئ فی حقّه حکم یختصّ به الخ، و کذا من مثل قوله: فإنّه یلزم أن تکون الأدلّة الواردة فی الکتاب و السنّة کلّها أخباراً عن إنشاءات لاحقة عند وجود

آحاد المکلّفین بعدد أفرادهم ⁽¹⁾أنّ القضیة الخارجیة قد أُخذت علی النحو الثانی الشامل للموجودین حین الحکم و المعدومین.

نعم، ربما یقال: إنّ الحکم و إن کان کلّیاً شاملًا للمعدومین کما هو شامل للموجودین، إلّا أنّه مختصّ بأتباع تلک الشریعة، و لا یشمل من لم یکن منهم تابعاً لتلک الشریعة.

و فیه: ما لا یخفی، حیث إنّ أحکام کلّ شریعة لیست مختصّة بمن هو تابع لتلک الشریعة، بل هو شامل لجمیع المکلّفین، و لأجل ذلک نقول: إنّ الکفّار مکلّفون بالفروع، و لو کانت أحکام الشریعة مختصّة بمن هو من أتباعها، کان لازمه عدم تکلیف الکفّار بفروع شریعتنا، فلاحظ و تدبّر.

ثمّ لا یخفی أنّ هذه المسألة لا یترتّب علیها أثر عملی، للقطع بأنّ شریعتنا المقدّسة قد نسخت الشرائع السابقة، علی وجه لو کان لنا حکم موافق للشریعة السابقة لم یکن ذلک من باب الامضاء و عدم النسخ، بل هو من باب جعل المماثل کما فی مثل قوله تعالی: «وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ... وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ» الخ ⁽²⁾و نحو ذلک.

و یمکن إقامة الدلیل علی هذه الدعوی من النسخ الکلّی، من ناحیة الأخبار الواردة مثل قوله صلی اللَّه علیه و آله: «ما عمل یقرّبکم إلی اللَّه» الخ ⁽³⁾و مثل قوله صلی اللَّه علیه و آله لعمر: لو

کان موسی و عیسی حیّین لاتّبعانی. بل یمکن تحصیل الاتّفاق العملی من جمیع طوائف المسلمین، فإنّک تری الفقیه منهم یتتبّع النصّ فی المسألة، فإن عثر علی نصّ أخذ به، سواء کان الحکم فی الشریعة السابقة علی طبقه أو کان علی خلافه، و ما لم یجد فیه رجع فیه إلی قاعدته فیما لا نصّ فیه من براءة أو احتیاط أو استحسان أو قیاس، و نحو ذلک ممّا أسّسوه لما لا نصّ فیه، و لو کان أحدهم یحتمل بقاء جملة من أحکام الشرائع السابقة لکان اللازم فیما لا نصّ فیه أن یراجع الشرائع السابقة، فلعلّ أن تتضمّن حکماً لتلک المسألة، فیلزمه الأخذ به و استصحاب عدم نسخه، و لم نر أحداً منهم صنع ذلک، فهذا دلیل علی تسالمهم علی النسخ الکلّی، فراجع.

و لا یخفی أنّه بعد البناء علی ذلک لا یکون لنا معنی محصّل لاستصحاب الحکم السابق أو لاستصحاب عدم نسخه، فإنّا لو بنینا علی النسخ الکلّی لم یعقل بقاء حکم من الأحکام السابقة لم ینسخ، بل تکون کلّها منسوخة و غیر باقیة، غایته أنّ نسخها تارةً یکون بجعل ضدّها و أُخری یکون بجعل المماثل، و فی کلّ منهما لا وجه لاحتمال البقاء و عدم النسخ کی یجری استصحابه.

نعم، یجری استصحاب عدم جعل الضدّ، لکنّه مثبت و معارض باستصحاب عدم جعل المماثل. أمّا الامضاء فهو راجع إلی جعل المماثل. نعم لو قلنا إنّ الامضاء مرجعه إلی إبقاء الحکم السابق من باب الرضا ببقائه، لا من باب جعل مثله، ففیه أوّلًا: أنّه حینئذ عبارة أُخری عن عدم النسخ، و قد فرضنا النسخ الکلّی. و ثانیاً: أنّا لو أخرجناه حینئذ عن عدم النسخ، و قلنا إنّه لیس من بابه و لا من

باب جعل المماثل بل من باب الرضا بالبقاء، و یکون نفس الحکم السابق باقیاً لکن برضا من صاحب شریعتنا، لکان استصحاب بقائه و عدم نسخه مثبتاً لما هو المطلوب من رضا صاحب شریعتنا ببقائه، علی أنّ الرضا إذا لم یکن راجعاً إلی جعل المماثل و لا إلی مجرّد عدم النسخ، کان غیر معقول کما هو واضح.

قوله: و ما أجاب به الشیخ قدس سره عن دعوی اختلاف الموضوع: بأنّا نفرض کون الشخص مدرکاً للشریعتین فیجری فی حقّه استصحاب عدم النسخ، لا یحسم مادّة الإشکال إلی قوله- و ذلک واضح ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ دعوی عدم انحسام مادّة الإشکال تارةً یکون مستندها هو اختصاص الاستصحاب المذکور بنفس ذلک المدرک للشریعتین، لکونه هو المتیقّن و الشاکّ، دون غیره ممّن لم یدرک الشریعة السابقة لعدم تحقّق الیقین و الشکّ فی حقّه کما یعطیه قوله: فإنّ مؤدّیات الأُصول إنّما تختصّ بمن یجری فی حقّه الأصل الخ ⁽²⁾.

و فیه: أنّ الحکم المستصحب و إن کان هو حکم من أدرک الشریعتین، إلّا أنّ من لم یدرک الشریعة السابقة یمکنه استصحاب حکم ذلک المدرک، و یرتّب أثر بقائه و هو اشتراکه معه فی التکلیف، و ذلک نظیر استصحاب المجتهد حکم الحائض مثلًا و یرتّب أثر بقائه و هو إخباره ببقاء حکمها.

و تارةً یکون عدم انحسام مادّة الإشکال لأجل أنّ استصحاب غیر المدرک حکم المدرک لا یترتّب علیه أثر بالنسبة إلی غیر المدرک، إلّا بالملازمة بین الحکمین کما هو قضیة الاشتراک، و حینئذٍ یکون الأصل مثبتاً.

و یمکن الجواب عنه: بأنّا لا نرید من استصحاب حکم المدرک إثبات لازمه الواقعی و هو حکم غیر المدرک، بل نرید من استصحاب حکم المدرک إثباته ظاهراً، و ننتقل من إثباته ظاهراً إلی إثبات الحکم ظاهراً فی حقّ غیر المدرک بدعوی أنّ دلیل الاشتراک کما یقضی بالملازمة بین الحکمین واقعاً، فکذلک یقضی بالملازمة بینهما ظاهراً، و هذا هو الذی أجاب عنه بقوله: بداهة أنّ الاشتراک إنّما یکون فی التکالیف الواقعیة، و أمّا التکالیف الظاهریة التی تؤدّی إلیها الأُصول العملیة فلیس محلّ لتوهّم الاشتراک فیها الخ ⁽¹⁾و حاصله إنکار الملازمة بین [الحکمین الظاهریین، فإنّ الملازمة إنّما جاءت من دلیل الاشتراک، و هو مختصّ بالأحکام الواقعیة هذا، مضافاً إلی أنّ الملازمة بین الحکمین الظاهریین إنّما تنفع بعد إثباتنا الحکم الظاهری فی حقّ المدرک، و المفروض أنّا لا یمکننا إثباته بالاستصحاب لعدم الأثر فی حقّنا، فلاحظ.

قوله: و أمّا الوجه الثانی ففیه: أنّ العلم الاجمالی بنسخ جملة من الأحکام التی کانت فی الشرائع السابقة ینحلّ بالظفر بمقدار من الأحکام المنسوخة ... الخ ⁽²⁾.

لکن هذا إنّما ینفع بعد العثور علی المقدار المذکور، أمّا قبله فینبغی أن یکون العلم الاجمالی مانعاً من إجراء استصحاب عدم النسخ، فلاحظ و تأمّل.

[الأصل المثبت

[المجعول فی باب الأمارات هی الحجّیة لا الطریقیة]

قوله: إذا تبیّن ذلک فنقول: إنّ المجعول فی باب الطرق و الأمارات إنّما هو الطریقیة و الکاشفیة- إلی قوله- فالأمارات تکون کالعلم من حیث الاحراز و الکاشفیة ... الخ ⁽¹⁾.

هذه جهات تقدّم الکلام علیها فی جعل الطرق، و حاصل التأمّل فیها: أنّ العلم لا یعقل جعله إلّا تنزیلًا- أعنی تنزیل الأمارة أو الظنّ الحاصل منها منزلة العلم- فیرجع ذلک إلی جعل آثار العلم، و المفروض أنّ العلم الطریقی لا أثر له شرعاً، فلا بدّ من إرجاع ذلک إلی تنزیل المؤدّی منزلة المعلوم فی ترتیب آثاره الشرعیة، و حینئذٍ یتوجّه إشکال التناقض بین الحکم الواقعی و الظاهری، إذ لا محصّل للعلم التعبّدی إلّا العلم التنزیلی، و لا محصّل للتنزیل فی العلم إلّا التنزیل فی ناحیة المعلوم و المؤدّی، و لا مخلص عن هذا الإشکال إلّا بالالتزام بجعل الحجّیة، فإنّها من الأحکام الوضعیة القابلة للجعل، و یکون الوجه فی ترتیب اللوازم فی الأمارات دون الأُصول هو الاطلاق فی الأمارات و التقیید فی الأُصول المستفاد من مادّة نقض الیقین علی ما شرحناه، فلاحظ.

نعم، لو کان العلم من مقولة الأحکام الوضعیة کالملکیة و الرقّیة و الزوجیة لکان قابلًا للجعل و الاعتبار عند العقلاء و عند الشارع إمضاءً أو تأسیساً، لکن المفروض أنّه لیس کذلک، بل هو من الصفات الواقعیة غیر القابلة للجعل

الاعتباری، و أقصی ما فی ذلک هو التنزیل منزلة العلم، و قد عرفت ما یلزم علیه، فراجع ما حرّرناه فی التعلیق علی الجزء الأوّل فی مباحث جعل الطرق ⁽¹⁾و فی مباحث العلم الصفتی و الطریقی خصوصاً حواشی ص 9 من الجزء الأوّل ⁽²⁾.

قوله: فهی عندهم محرزة للمؤدّی و کاشفة عنه و واسطة لإثبات مقاصدهم کالعلم، و الشارع قد أبقاها علی حالها و أمضی ما علیه العرف ... الخ ⁽³⁾.

توضیحه: أنّ الأمارات العقلائیة و إن کانت فی حدّ ذاتها کاشفة عن الواقع، لکنّه کشف ناقص مقرون باحتمال الخلاف، و مع ذلک فالعقلاء یرون أنّها محرزة للواقع، و یثبتون بها مقاصدهم و یجرون علیها فی مقام العمل، حتّی لو لم تکن مفیدة للظنّ الشخصی فضلًا عن العلم القطعی، بل یکون الظنّ النوعی کافیاً عندهم فی الکاشفیة، بحیث إنّهم یجعلونها کاشفة عن الواقع کشفاً تامّاً، و یلتزمون بالغاء احتمال الخلاف فیها و لا یعتنون به، و ما ذلک إلّا لتعبّدهم عقلائیاً بتتمیم کشفها وجهة نقصها فی الکاشفیة، و هذا المعنی- أعنی حکمهم بتتمیم کشفها و إلغاء احتمال الخلاف فیها و إلحاقها بالعلم- هو الذی أمضاه الشارع، و بواسطة أنّ مرجع الامضاء إلی جعل المماثل یکون الشارع قد تمّم کشفها، و ألغی احتمال الخلاف فیها، و بعد ذلک الحکم العقلائی الذی قد أمضاه الشارع یکون الجری العملی علی طبقها قهریاً و لازماً ذاتیاً لانکشاف الواقع، و هذا

بخلاف الأُصول إحرازیة کانت أو غیر إحرازیة، فإنّها لا تکون کاشفة عن الواقع ذلک الکشف الناقص الذی تمّمه الشارع، بل أقصی ما فیها هو أنّ الحکم فیها یتضمّن الجری العملی علی طبق أحد طرفی الشکّ فیها، فإن کان ذلک الجری العملی الذی تضمّنه الحکم الشرعی مقروناً بالبناء علی أنّ أحد طرفی الشکّ هو الواقع، کانت من الأُصول التنزیلیة، و إن لم یکن مقروناً بذلک البناء، بل اقتصر فیه علی مجرّد العمل علی طبق أحد طرفی الشکّ، کانت من الأُصول غیر التنزیلیة.

و حاصل ما أُفید من الفرق بین باب الأمارات و باب الأُصول الاحرازیة و باب الأُصول غیر الاحرازیة، هو أنّ الجری العملی فی الأمارات یکون لازماً عقلیاً لما هو المجعول الشرعی فیها و هو تتمیم کشفها، فیکون حال الجری العملی فیها حال الجری العملی فی باب القطع فی کونه لازماً عقلیاً للکشف العلمی. أمّا باب الأُصول الاحرازیة فیکون المجعول فیها ابتداءً هو لزوم الجری علی مؤدّاها، غایته أنّه معنون بعنوان أنّه هو الواقع، فیکون مرجعه إلی البناء علی أحد طرفی الشکّ من حیث الجری العملی علی طبقه، بخلاف الأُصول غیر الاحرازیة فإنّها فاقدة لهذه الجهة من البناء علی أنّه هو الواقع، و ممحضة للزوم الجری العملی علی أحد طرفی الشکّ من دون البناء علی أنّه هو الواقع، و حینئذٍ فیکون مرجع الجعل فیها منتهیاً إلی مقام التنجّز و المعذوریة، لا أنّ التنجّز و المعذوریة هی المجعولة ابتداءً، بل بمعنی أنّ المجعول الابتدائی هو الجری علی طبق أحد طرفی الشکّ، فإن کان هو ثبوت التکلیف کان ذلک ملازماً لتنجّز الواقع، و إن کان هو نفی التکلیف کان ذلک ملازماً للمعذوریة فی مخالفة الواقع لو کان فی البین تکلیف واقعی.

قوله: فإنّه لیس فی بناء العقلاء تعبّد فی مقام العمل ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّه لا ریب فی أنّ للعقلاء أُصولًا عقلائیة یرکنون إلیها فی مقام العمل و المفروض أنّ باب الأُصول العملیة عنده قدس سره راجع إلی التطبیق العملی، فلا یتمّ ما أُفید من أنّه لیس فی بناء العقلاء تعبّد فی مقام العمل.

و الحاصل: أنّ هذه الجملة مع قوله فیما تقدّم: کما لا یبعد أن تکون قاعدة التجاوز و أصالة الصحّة بل الاستصحاب فی وجه من هذا القبیل ⁽²⁾، و قوله فیما یأتی: إذ لیس فی الأُصول العملیة ما یقتضی الکشف و الاحراز الخ ⁽³⁾، کالمتنافیات إذ لا ریب عنده قدس سره أنّ هذه الأُصول أُصول عقلائیة أمضاها الشارع، و أنّ العقلاء یبنون علیها فی مقام العمل، فإن لم تکن عندهم محرزة للواقع لم یتمّ ما أفاده من أنّه لیس فی بناء العقلاء تعبّد فی مقام العمل، کما أنّه لا یتمّ ما تقدّم من أنّها فی حدّ نفسها محرزة للواقع و کاشفة عنه، و إن کانت هذه الأُصول عندهم محرزة للواقع لم یتمّ ما أفاده قدس سره بقوله: لیس فی الأُصول العملیة ما یقتضی الکشف و الاحراز، فتأمّل.

قوله: نعم، المجعول فی باب الأُصول العملیة مطلقاً هو مجرّد تطبیق العمل علی مؤدّی الأصل ... الخ ⁽⁴⁾.

لا یخفی أنّه لا محصّل لنسبة الجعل الشرعی إلی تطبیق العمل علی مؤدّی الأصل إلّا الأمر بتطبیق العمل علیه، و هو قدس سره لا یسلّم وجود الأمر الشرعی فی

جمیع الأُصول الشرعیة، کما أنّه قدس سره لا یسلّم اشتمالها علی التنزیل منزلة الواقع، لأنّه یستلزم جعل المماثل، و حینئذٍ فلا محیص من القول بأنّ المجعول فی باب الأُصول الشرعیة التنزیلیة مثل الاستصحاب إنّما هو حجّیة الیقین السابق، أو الظنّ النوعی الحاصل من الیقین السابق، غایته أنّ ذلک مقیّد بحیثیة العمل علی المتیقّن السابق، فیکون الفارق بین الأمارات و الأُصول التنزیلیة هو أنّ المجعول فی الأمارات هو مجرّد تتمیم کشفها من دون تقیید بحیثیة العمل، بخلاف باب الأُصول التنزیلیة فإنّ ذلک الجعل مقیّد فیها بحیثیة العمل علی طبق مؤدّاها، الذی هو الجهة الثالثة من جهات العلم الطریقی، و لأجل هذا التقیید لم یکن مثبتها حجّة کما تقدّم تفصیله فی باب جعل الطرق و الأُصول الشرعیة⁽¹⁾، و قد ذکرنا هناک أنّ المجعول فی الأُصول غیر التنزیلیة هو الحجّیة أیضاً- أعنی حجّیة الاحتمال- لکن من حیث المعذوریة أو التنجّز، و قد ذکرنا فی الأُصول التنزیلیة أنّ محصّل هذه الدعوی راجع إلی أمرین: الأوّل کون المجعول فی باب الأُصول الاحرازیة هو نفس حجّیة الیقین السابق. و الثانی کون الحجّیة المذکورة مقصورة علی العمل الذی یکون عملًا علی بقاء المتیقّن، دون غیره ممّا یکون عملًا بلوازمه ممّا لا یعدّ عرفاً عملًا ببقاء ذلک المتیقّن، بل یکون بحسب النظر العرفی عملًا علی أمر آخر غیر ذلک المتیقّن، مثل نبات اللحیة فی استصحاب الحیاة.

أمّا الدعوی الأُولی، فیمکن أن یقال باستفادتها من النهی عن نقض الیقین السابق، بأن یجعل النهی کنایة عن حجّیة الیقین السابق، لا أنّه نهی مولوی مستقل بنفسه، و لو سلّمنا أنّ لذلک النهی ظهوراً فی النهی المولوی الاستقلالی لأمکننا رفع الید عن هذا الظهور بالقرینة العقلیة، بأن یقال: لا یمکن حمل النهی المذکور

علی کونه نهیاً مولویاً، لما یلزمه من الجمع بین الحکمین المتناقضین، الذی هو إشکال الجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة بعد إبطال ما قیل فی ذلک من وجوه الجمع، فإنّه حینئذ یلزم الالتزام بکون ذلک النهی کنایة [عن جعل الحجّیة للیقین السابق تخلّصاً من المحذور المذکور، خصوصاً بعد البناء علی أنّ هذا النهی إمضاء أو إرشاد إلی البناء العقلائی علی الأخذ بالیقین السابق، إذ لا شبهة فی أنّه لیس عند العقلاء فی رکونهم إلی الیقین السابق نهی و لا أمر مولوی، و إنّما هو مجرّد کون ذلک الیقین حجّة فی نظرهم یلزم البناء علیه ما لم یثبت ناقضه.

و أمّا الثانی، فالأمر فیه أسهل، لأنّ أخذ عنوان النقض یکون قرینة علی أنّ المنظور إلیه فی ذلک النهی هو ما کان یعدّ فی العرف نقضاً، فیکون الممنوع عنه هو ما یکون نقضاً للیقین السابق، و تکون الأعمال المترتّبة علی ما هو لازم الیقین السابق خارجة عنه، إذ لیست هی نقضاً.

و لا یخفی أنّ هذا التقریب الذی قرّبناه کلّه مبنی علی کون المجعول له الحجّیة هو الیقین السابق بعد طروّ الشکّ علیه، و لو نوقش فی ذلک بأنّ الیقین السابق فی حدّ نفسه غیر قابل لجعل الحجّیة لکونه علماً فی ظرفه و بعد الشکّ لا وجود له، و أغضینا النظر عن الجواب عنه بأنّه لا مانع من جعل ذلک الیقین السابق حجّة، لکن لا فی الزمان السابق بل فی الزمان اللاحق الذی هو زمان الشکّ، لکنّا فی فسحة عن هذا الإشکال بصرف الحجّیة إلی الظنّ النوعی الحاصل من الیقین السابق الذی یکون متعلّقاً ببقاء المتیقّن، و تکون حجّیته مقصورة علی ترتیب البناء العملی علی طبق المتیقّن السابق، إمّا لدعوی کون أخذ العقلاء بذلک الظنّ النوعی مختصّاً بهذا المقدار، و لا أقل من کونه هو القدر المتیقّن، أو لدعوی کون

دلیل الامضاء و هو قولهم علیهم السلام: «لا تنقض» الخ ⁽¹⁾مختصاً بذلک علی التفصیل الذی حرّرناه فلا نعید.

قوله: فإنّ قیاس المساواة إنّما یکون فی العلل و المعلولات التکوینیة أو فی العلل و المعلولات الشرعیة، بحیث تکون سلسلة الوسائط و العلل و المعلولات کلّها شرعیة کما سیأتی بیانه ... الخ ⁽²⁾.

هذا فیما لو کان مبدأ تلک الآثار المتسلسلة الشرعیة محرزاً بأحد الأُصول الاحرازیة کالاستصحاب، فإنّ نسبة کلّ واحد منها إلی سابقه نسبة الحکم إلی موضوعه، و إذا أُحرز الموضوع بالأصل الاحرازی ترتّب علیه حکمه، و کذا إذا لم یکن الأصل المذکور إحرازیاً بل کان غیر إحرازی، لکن کان المتأخّر عمّا جری فیه الأصل تابعاً شرعاً لما هو الأعمّ من الواقعی و الظاهری حتّی لو کان الأصل احتیاطاً، کما لو کان مقتضی الأصل فی وجوب ذی المقدّمة هو الاحتیاط، فإنّه یتبعه الاحتیاط فی وجوب المقدّمة، أمّا إذا لم یکن الثانی تابعاً للأوّل إلّا بوجوده الواقعی، فما لم یحرز الأوّل بالأصل الاحرازی لا یترتّب علیه الثانی، فلاحظ.

قوله: و کذا لا یمکن أن یثبت به ملزوم المؤدّی أو ما یلازمه شرعاً ... الخ ⁽³⁾.

یعنی أنّ الأصل الجاری فی الملزوم یترتّب علیه لازمه الشرعی، أمّا الأصل الجاری فی اللازم الذی هو الحکم فلا یترتّب علیه اللازم الآخر و إن کان شرعیاً کما مثّل به، فإنّه بعد البناء علی أنّ حرمة الأکل و حرمة الصلاة أثران متقابلان

لاحقان للحیوان الخاص أعنی الأرنب مثلًا، فلا یترتّب علی الأصل الجاری فی أحد الحکمین الحکم الآخر، و کما أنّه لا یترتّب علیه الحکم الآخر الذی هو الملازم لا یترتّب علیه الملزوم و إن کان شرعیاً، فإنّ استصحاب طهارة الثوب المغسول بالماء المشکوک الطهارة، أو استصحاب نجاسة ذلک الثوب، لا یترتّب علیه ملزومه و هو طهارة ذلک الماء أو نجاسته.

و الحاصل: أنّ طهارة الماء ملزوم، و لازمه- أعنی أثره الشرعی- هو طهارة الثوب النجس المغسول فیه، فلو أجرینا الأصل فی ذلک الملزوم، و حکمنا بطهارة الماء لأجل استصحاب الطهارة أو قاعدة الطهارة، ترتّب علیه ذلک اللازم أعنی طهارة الثوب، لکن لو أجرینا الأصل فی اللازم- أعنی نجاسة الثوب- لا یترتّب علیه الملزوم أعنی نجاسة الماء.

و الحاصل: أنّ الأصل فی الموضوع یترتّب علیه حکمه الشرعی، لکن الأصل فی نفس ذلک الحکم لا یترتّب علیه موضوعه، و لو کان نفس ذلک الموضوع حکماً شرعیاً.

[الاستدلال بقیاس المساواة علی ترتّب آثار المستصحب و موارد جریانه

قوله: فإنّ قیاس المساواة إنّما یکون فی العلل و المعلولات التکوینیة أو فی العلل و المعلولات الشرعیة بحیث تکون سلسلة الوسائط و العلل و المعلولات کلّها شرعیة ... الخ ⁽¹⁾.

و ذلک مثل جواز الصلاة فی جلد الحیوان المترتّب علی حلّیة أکل لحم ذلک الحیوان، فإنّ استصحاب الحلّیة فی الحیوان موجب لترتّب جواز الصلاة فی جلده.

و لا یخفی أنّ الأثر الثانی و هو جواز الصلاة إن کان موضوعه هو مطلق ثبوت الأوّل و هو حلّیة الأکل و إن کان بالاستصحاب أو بقاعدة الحل، کان تحقّقه بجریان الأصل فی الأوّل تحقّقاً واقعیاً لتحقّق موضوعه بذلک الأصل، حتّی أنّه لو انکشف الخلاف لم تجب الاعادة، بل لا یتصوّر فیه انکشاف الخلاف، لأنّ الأصل قد حقّق موضوع الأثر الثانی و هو جواز الصلاة تحقّقاً واقعیاً، هذا إن کان الأصل جاریاً فی نفس الأثر الأوّل.

و لو کان جاریاً فی موضوعه کان ترتّب الأثر الثانی حینئذ محتاجاً إلی توسعة أُخری فی دلیل الأثر الثانی، بأن یکون موضوعه هو مجرّد العمل بالأثر الأوّل، و إن لم یکن الأثر الأوّل ثابتاً فی حدّ نفسه، بل کان الثابت بالأصل هو موضوعه، و لا یکفی فی تحقّق الأثر الثانی ما ذکرناه من المسامحة الأُولی، أعنی کون موضوعه هو ثبوت الأثر الأوّل و لو بالأصل، کما لا یخفی.

و إن کان موضوع الأثر الثانی هو الحلّیة الواقعیة لم ینفع فی ترتّب الأثر الثانی مجرّد الأصل العملی فی الأثر الأوّل، مثل قاعدة الحل و البراءة و نحوهما من الأُصول غیر الاحرازیة، بل لا بدّ حینئذ من کون الأصل إحرازیاً مثل استصحاب الحلّیة و نحوه ممّا یکون مفاده إحراز الحلّیة الواقعیة، فیکون جریان الاستصحاب حینئذ موجباً لترتّب الثانی ترتّباً ظاهریاً، یجری فیه انکشاف الخلاف و عدم الاجزاء عند انکشاف الخلاف، و غیر ذلک من آثار الحکم الظاهری، و فی ترتّب الأثر الثانی و لو ظاهراً علی جریان الاستصحاب فی موضوع الأثر الأوّل تأمّل و إشکال.

و علی أی حال، فلا یکون ترتّب الأثر الثانی علی الأصل فی نفس الأثر الأوّل أو فی موضوعه من باب أنّ أثر الأثر أثر، بل هو إمّا من باب تحقّق موضوع

الأثر الثانی وجداناً، أو لکون الأصل محرزاً تعبّداً لموضوعه الذی هو الأثر الأوّل، و لا یکون شی‌ء منهما من باب أثر الأثر، بل إنّ أصل الفرض و هو کون الأثر الثانی أثراً للأثر الأوّل یعطی أنّ جعل أثر الأثر أثراً خروج عن الفرض، فإنّ معنی الأثر هنا هو الحکم الشرعی، و من الواضح أنّ الحکم الثانی مترتّب علی الحکم الأوّل، و الحکم الأوّل مترتّب علی موضوعه، فلیس الحکم الثانی لاحقاً لموضوع الحکم الأوّل، فتأمّل.

و الحاصل: أنّ قیاس المساواة إنّما ینتج النتیجة المطلوبة بعد تألّف قیاسین، ففی مثل العلل و المعلولات یقال: إنّ المعلول الثانی و هو ج معلول لباء، و هو- أعنی باء- معلول لألف، فیکون النتیجة أنّ ج معلول لمعلول الف، فتضمّ هذه النتیجة إلی کبری مسلّمة و هی أنّ المعلول لمعلول الشی‌ء معلول لذلک الشی‌ء، و حینئذٍ تتحقّق النتیجة المطلوبة و هی أنّ ج معلول لألف، فالمدار حینئذ علی تلک الکبری، فلو لم تکن تلک الکبری مسلّمة لا یکون قیاس المساواة تامّاً، مثل الاثنین نصف الأربعة و الأربعة نصف الثمانیة، فإنّه لیس لنا أن نقول إنّ نصف نصف الشی‌ء نصف لذلک الشی‌ء.

و ما نحن فیه من أثر الأثر الشرعی من هذا القبیل، فإنّ الحکم الثانی و إن کان حکماً للحکم الأوّل فیکون حکماً لحکم الموضوع، و من الواضح أنّه لیس لنا أن نقول إنّ حکم حکم الشی‌ء حکم لذلک الشی‌ء، مثلًا وجوب الصیام حکم للمکلّف، و حکم هذا الوجوب أنّه یحکم ببقائه عند الشکّ فی رافعه مثلًا، أو أنّه تجب مقدّمته أو أنّه یقتضی النهی عن ضدّه، و من الواضح أنّ هذه الأحکام لا تکون أحکاماً للمکلّف، فتأمّل.

ثمّ إنّ حاصل ما أُفید فی مسألة الملزومات الشرعیة و لوازمها الشرعیة

المترتّبة علی ملزوماتها الشرعیة بلا واسطة أجنبیة عقلیة أو عادیة، هو أن یقال:

إنّ الأُصول العملیة لمّا کان المجعول فیها هو البناء العملی، لم یترتّب علیها إلّا ما کان أثراً عملیاً لاحقاً لنفس المجری، دون لوازمه العقلیة و العادیة، و دون ملزوماته و ملازماته و إن کانت شرعیة.

مثال الأوّل الأصل المسبّبی بالنسبة إلی الأصل السببی، کما فی مسألة اللباس المشکوک، فإنّا لو قلنا بأنّ ترتّب جواز الصلاة علی حلّیة الأکل ترتّب شرعی، بحیث یکون جواز الصلاة و عدم المانعیة من أثار الحلّیة، لکان الأصل المحرز لحلّیة الأکل حاکماً علی الشکّ فی المانعیة من دون العکس، یعنی أنّ الأصل فی المانعیة لا یکون مسوّغاً لأکل اللحم الذی هو ملزوم شرعی لجواز الصلاة فیما أُخذ من ذلک الحیوان، لأنّ أکل اللحم لیس أثراً شرعیاً لجواز الصلاة فیما أُخذ من ذلک الحیوان، بل الأمر بالعکس.

و مثال الثانی أیضاً فی مسألة اللباس، بناءً علی أنّ حرمة أکل اللحم و عدم جواز الصلاة فیما أُخذ من الحیوان لیس أحدهما أثراً شرعیاً متفرّعاً عن الآخر، بل کلّ منهما متفرّع عن أمر ثالث و هو کون الحیوان من أحد العناوین المذکورة فی الأخبار، أعنی الأرنب و الثعلب مثلًا، بحیث إنّ الأرنب له حکمان أحدهما فی عرض الآخر، و هما حرمة أکل لحمه و عدم جواز الصلاة فی شی‌ء منه، بخلاف الغنم فإنّ له حکمین أیضاً أحدهما فی عرض الآخر، و هما حلّیة أکل لحمه و جواز الصلاة فیما یؤخذ منه، و حینئذٍ لا یکون الأصل الجاری فی أحد الحکمین موجباً لترتّب الحکم الآخر الذی هو ملازم له، و إن کان ذلک الملازم فی حدّ نفسه أثراً شرعیاً.

و ملخّص هذا المبحث: أنّ التلازم فی الأشیاء الخارجیة لا بدّ أن یکون

ناشئاً عن کون أحد المتلازمین علّة للآخر، فیکون الملزوم هو العلّة و یکون اللازم هو المعلول، أو عن کون کلّ منهما معلولًا لعلّة ثالثة، فیکون المتلازمان معلولین لتلک العلّة، و یکونان لازمین لتلک العلّة، و تکون العلّة ملزومة لهما، و یکونان فی حدّ أنفسهما متلازمین فی الوجود.

و فی هذا الأخیر إشکال من جهة أنّ الأمرین المتباینین لا یعقل صدورهما عن علّة واحدة، فلا بدّ من القول بأنّ المعلول هو القدر المشترک بینهما، أو القول بأنّ العلّة مختلفة بالحیثیة، فمن جهة إحدی الحیثیتین یصدر أحد المعلولین، و من جهة الحیثیة الأُخری یصدر المعلول الآخر، و علی کلّ حال فإنّ التلازم المذکور بجمیع أنحائه لا یکون موجباً لصحّة الترتّب فی باب الاستصحاب، بمعنی أنّ استصحاب العلّة لا یترتّب علیه الحکم التعبّدی ببقاء المعلول، و استصحاب المعلول لا یترتّب علیه الحکم التعبّدی ببقاء العلّة، و استصحاب أحد المعلولین لا یترتّب علیه الحکم التعبّدی ببقاء المعلول الآخر.

و أمّا الأُمور الشرعیة المتلازمة فیتأتّی فیها عین هذا التفصیل من کونه ناشئاً عن کون أحد الأمرین الشرعیین معلولًا للآخر، أو کونهما معلولین لعلّة ثالثة، و المراد بالمعلول هو اللازم، و المراد بالعلّة هو الملزوم، و المراد بالمعلولین لعلّة ثالثة هما اللازمان لملزوم ثالث، و لکن المراد بالأمر الشرعی الذی نقول إنّه معلول و لازم للآخر هو أنّ ذلک الأمر الشرعی یکون حکماً لذلک الآخر، کما أنّ المراد من الأمرین الشرعیین اللذین نقول إنّهما معلولان و لازمان لأمر آخر هو أنّهما حکمان عرضیان لاحقان لذلک الأمر الآخر.

و یتّضح ذلک بالمثال المعروف فی مسألة لباس المصلّی، فإنّ جواز الصلاة فی جلد الحیوان و حلّیة أکل لحمه کلاهما حکمان شرعیان، فقیل إنّ الأوّل و هو

جواز الصلاة فی الجلد معلول للثانی و هو حلّیة أکل لحمه، یعنی أنّ جواز الصلاة فی الجلد حکم شرعی لاحق للحکم الشرعی الآخر و هو حلّیة الأکل، فیکون اللازم هو جواز الصلاة، و یکون الملزوم هو حلّیة الأکل، و بناءً علی هذا القول یکون الأصل الجاری فی الحلّیة نافعاً فی الحکم التعبّدی بجواز الصلاة علی ما مرّ تفصیله، بخلاف العکس، یعنی أنّ الأصل الجاری فی الثانی و هو جواز الصلاة غیر نافع فی الحکم التعبّدی فی الأوّل و هو الحلّیة.

أمّا لو قلنا بأنّ هذین الحکمین کلیهما معلولان لأمر آخر و هو کون الحیوان من الغنم، یعنی أنّ کلًا من جواز الصلاة فی الجلد و حلّیة الأکل یکون من أحکام الغنم، فیکونان معاً معلولین لعلّة ثالثة و لازمین لتلک العلّة الثالثة، فهذان الأمران الشرعیان و إن کانا متلازمین لکن لا یکون الأصل الجاری فی أحدهما موجباً للحکم التعبّدی بالآخر.

فتلخّص: أنّ المتلازمات الشرعیة لا یکون الأصل الجاری فی أحدها موجباً للحکم التعبّدی بالآخر، سواء کانا معلولین لعلّة ثالثة أو کان أحدهما معلولًا للآخر، إلّا فی صورة واحدة و هی ما لو کان الأصل جاریاً فی العلّة، فإنّه یترتّب علیه الحکم التعبّدی بالمعلول إذا لم یتوسّط بینهما أمر أجنبی عقلی أو عادی، و السرّ فی ذلک هو ما أشرنا إلیه من أنّ معنی کون الأمر الشرعی معلولًا للآخر أنّه یکون حکماً شرعیاً لاحقاً للآخر، و یکون ذلک الآخر موضوعاً لذلک الحکم الذی عبّرنا عنه بأنّه لازم له أو بأنّه معلول له، و من الواضح أنّ استصحاب الموضوع یکون موجباً لترتّب حکمه علیه، بخلاف العکس فإنّ استصحاب نفس الحکم لا یوجب ترتّب موضوعه، بل لا بدّ من إحراز موضوعه من دلیل آخر، و هکذا الحال فی استصحاب أحد الحکمین اللاحقین لموضوع واحد، فإنّ

استصحاب أحدهما لا یوجب الحکم التعبّدی بالآخر، بل لا بدّ من إحراز ذلک الآخر من دلیل آخر غیر الاستصحاب الجاری فی مقابله، فتأمّل.

قوله: نعم، إذا ورد فی مورد بالخصوص التعبّد بأصل مع أنّه لیس لمؤدّاه أثر شرعی إلّا بواسطة عقلیة أو عادیة، فلا بدّ من ثبوت الأثر الشرعی و إلّا یلزم لغویة التعبّد بالأصل ... الخ ⁽¹⁾.

کما إذا فرضنا أنّه لیس لنفس حیاة زید أثر شرعی أصلًا، و إنّما کان الأثر الشرعی مترتّباً علی نبات لحیته، و مع ذلک دلّ الدلیل الخاصّ و قال: لا تنقض الیقین بحیاة زید عند شکّک فی بقائها، کان من اللازم علینا أن نحکم بترتّب ذلک الأثر اللاحق لنبات اللحیة، إخراجاً لذلک الدلیل المتکفّل للتعبّد ببقاء حیاة زید عن اللغویة، لا بمعنی أن نقول: إنّ أثر نبات اللحیة مشمول لقوله: لا تنقض الیقین بحیاة زید، فإنّ ذلک لا یدخل فیه أصلًا، بل بمعنی أنّ المصحّح للتعبّد بالمنع عن نقض الیقین بحیاته هو أنّ الشارع جعل وجوب التصدّق جعلًا تعبّدیاً باقتضاء النهی عن نقض الیقین بحیاته، و یکون ذلک الجعل التعبّدی مصحّحاً لذلک النهی عن النقض و مخرجاً له عن اللغویة.

ثمّ إنّ لهذا المطلب تتمّة، و هی أنّه بعد أن صحّ ورود «لا تنقض» فی خصوص هذا المثال، و لو بالنظر إلی تلک العنایة و هی الحکم التعبّدی بوجوب التصدّق، بحیث کان لازم ورود «لا تنقض» فی حقّ زید المذکور هو الحکم التعبّدی بوجوب التصدّق، نقول: إنّ أصالة العموم فی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین» الخ ⁽²⁾حاکمة بشمولها لزید المذکور، و حینئذٍ نحکم بتحقّق ذلک الحکم

التعبّدی، لأنّ أصالة العموم من الأمارات تکون مثبتة للوازم.

و الجواب عنه مذکور فی بحث العموم، و هو أنّه لو توقّف فردیة فرد للعام علی إعمال عنایة، لا نقول إنّ العام یشمله و إنّ تلک العنایة متحقّقة، لأنّ أصالة العموم و إن کانت من الأمارات، إلّا أنّها لمّا کانت مأخوذة من بناء العقلاء کان اللازم هو اتّباعهم فی موارد إعمالها، و لم یثبت أنّهم یبنون علی الأخذ بأصالة العموم فی مثل ذلک المورد الذی یتوقّف شمول العام له علی إعمال تلک العنایة، نعم لو ورد دلیل بالخصوص فی ذلک الفرد لقلنا بتحقّق تلک العنایة إخراجاً لذلک الدلیل عن اللغویة، هذا.

و لکن فی النفس من أصل هذا المطلب شی‌ء، فإنّه لو کان عبد مملوک لشخص، و شککنا فی بقاء حیاة ذلک العبد و لم یکن لحیاته أثر أصلًا، غیر أنّا نحتمل أنّ الشارع أوجب علینا شراءه، و مع ذلک ورد دلیل بالخصوص یقول لا تنقض الیقین بحیاة ذلک العبد، لأمکن أن نرتّب هذا الأثر و هو وجوب شرائه إخراجاً للتعبّد الخاص الوارد فی حیاته عن اللغویة، و فی الحقیقة أنّ وجوب الشراء من الآثار الشرعیة لحیاة العبد المذکور، و جعله له من لوازم جعل الاستصحاب فی المقام، فیکون الوجوب من اللوازم العقلیة لجعل الاستصحاب أمّا إذا فرضنا أنّه لم یکن هناک أثر أصلًا إلّا وجوب التصدّق عند نبات لحیته، و قد فرضنا أنّ ذلک الأثر لیس من آثار حیاته بل کان أجنبیاً عنه، نظیر وجوب الإنفاق علی هذه المرأة المشکوک بقاؤها علی الزوجیة فی کونه غیر مربوط بحیاة ذلک العبد بوجه من الوجوه، فهل تری أنّه یلزمنا ترتیب ذلک الأثر المفروض کونه أجنبیاً عن حیاة ذلک العبد بالمرّة، کلّا ثمّ کلّا، و لو بقی ذلک القول- أعنی لا تنقض الیقین بحیاة ذلک العبد- علی اللغویة.

و بالجملة: لا یصحّ ذلک القول إلّا بأن یکون ذلک الأثر أثراً لحیاة ذلک العبد و المفروض أنّه لیس أثراً له بل هو أجنبی عنه. و الحاصل: أنّ الخروج عن اللغویة لا یتمّ إلّا بجعل أثر مرتّب علی حیاة ذلک العبد، و مجرّد ترتّب أثر علی موضوع آخر یکون ذلک الموضوع مشکوک الوجود لا یخرجه عن اللغویة إلّا بنحو من التسامح، بأن ندّعی أنّ ذلک الأثر الشرعی المفروض کونه لاحقاً لنبات اللحیة یکون لاحقاً للحیاة بالعرض و المجاز، لیکون مصحّحاً للشارع أن یتعبّدنا ببقاء الحیاة فی مورد لا یترتّب علیها أثر شرعی إلّا هذا الأثر الذی لا یکون أثراً لها إلّا بالعرض و المجاز.

[دعوی دلالة إطلاق أدلّة اعتبار الأمارات علی إثبات اللوازم و الملزومات

قوله: و إمّا أن یکون جواز الصلاة فی الجلد و حلّیة أکل الحیوان لازمین لکون الحیوان مسوخاً أو ذا ناب و مخلب ... الخ ⁽¹⁾.

هذه العبارة کغیرها من العبائر الآتیة تحتاج إلی تصحیح بتقدیر لفظ «العدم» علی لفظ «کون الحیوان مسوخاً» الخ، أو علی لفظ «جواز الصلاة» و لفظ «حلّیة أکل الحیوان»، و الأمر فی ذلک سهل بعد اتّضاح المراد.

قوله: و أضعف من ذلک دعوی دلالة إطلاق أدلّة اعتبار الأمارات ... الخ ⁽²⁾.

قد عرفت قوّة تقریب طریقة الاطلاق و التقیید بما لا یرد علیه ما أُفید بقوله:

وجه الضعف هو أنّ الخ.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّه لا یقاس المقام بمسألة عموم المنزلة فی باب الرضاع و مسألة الکشف الحکمی، فإنّ کلًا من المسألتین راجع إلی جعل المماثل

و هو الحرمة فی باب الرضاع و آثار الملکیة فی باب الکشف الحکمی المبنیة علی التنزیل، بخلاف الأُصول العملیة فإنّها بناءً علی مسلکه قدس سره معرّاة عن کلّ من جعل المماثل و التنزیل، و أنّها ممحضة لجعل الحکم الوضعی و هو الحجّیة، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ الأولی أن یجعل الحکم الذی هو محلّ الکلام فی باب الکشف الحکمی فی مثل عقد النکاح هو الحرمة الأبدیة فیما لو وطئ الزوجة المذکورة أجنبی کما تضمّنه ما حرّرته عنه قدس سره، أمّا ما تضمّنه هذا التحریر⁽¹⁾من الرجم علی الواطئ فإنّما یترتّب إذا کان الواطئ محصناً، نعم رجم الموطوءة یترتّب أیضاً علی کونها محصنة، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ إنّه یمکن المناقشة فیما أُفید من تضعیف توجیه حجّیة الأمارة فی اللوازم بأنّها حاکیة عنها أیضاً بما أُفید من وجه الضعف بعدم تحقّق الحکایة، لغفلة المخبر عن اللوازم، و وجه المناقشة هو أنّ الحکایة القصدیة و إن توقّفت علی القصد إلّا أنّ الدلالة القهریة لا تتوقّف علیه، کما فی مثل دلالة الآیتین ⁽²⁾علی أقل الحمل، فتکفی الحکایة الارتکازیة، علی أنّ الأمارة لا تنحصر بالحاکی کالأخبار، بل هی کلّ ما یکون کاشفاً عن الواقع کشفاً ظنّیاً کالید مع فرض عدم القصد فیها، و من الواضح أنّ الکشف عن الواقع کشف عن لوازمه و ملزوماته، و لعلّ ذلک هو المراد بالحکایة، لا الحکایة القصدیة المختصّة بالدلالة اللفظیة، بل

المراد بالحکایة هو الکاشفیة المتحقّقة فی مثل الید و نحوها.

قوله: و ألحق بعض الأعاظم الواسطة الجلیة بالواسطة الخفیّة، و قال باعتبار الأصل المثبت فیها أیضاً ... الخ ⁽¹⁾.

هو صاحب الکفایة قدس سره قال فیها- بعد أن منع من حجّیة الأصل المثبت من جهة أنّ المتیقّن من أخبار الاستصحاب إنّما هو التنزیل بلحاظ آثار نفس المتیقّن لا آثار لوازمه-: نعم لا یبعد ترتیب خصوص ما کان منها محسوباً بنظر العرف من آثار نفسه لخفاء ما بوساطته، بدعوی أنّ مفاد الأخبار عرفاً ما یعمّه أیضاً حقیقة فافهم. کما لا یبعد ترتیب ما کان بوساطة ما لا یمکن التفکیک عرفاً بینه و بین المستصحب تنزیلًا، کما لا تفکیک بینهما واقعاً، أو بوساطة ما لأجل وضوح لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عدّ أثره أثراً لهما، فإنّ عدم ترتیب مثل هذا الأثر علیه یکون نقضاً لیقینه بالشکّ أیضاً بحسب ما یفهم من النهی عن نقضه عرفاً فافهم ⁽²⁾.

و من هذه العبارة تعرف أنّ مراده من خفاء الواسطة هو خفاؤها بالنظر العرفی، بحیث إنّهم یرون أنّ ذلک الأثر- اللاحق لنفس الواسطة بحسب الدلیل الدالّ علی ذلک الحکم- لا حق لذی الواسطة، علی وجه یعدّ رفع الید عنه فی مقام الشکّ فی بقاء ذی الواسطة نقضاً للیقین، فالتسامح العرفی لا یکون فی ناحیة موضوع ذلک الدلیل الدالّ علی الحکم، بل إنّما هو فی ناحیة صدق النقض علی رفع الید عن مثل تلک الآثار.

و حینئذٍ لو قلنا إنّ مفاد دلیل التعبّد بالاستصحاب هو مجرّد البناء العملی

علی طبق المستصحب، لتوجّه علی هذا الاستدلال ما أُفید من أنّ عدّ العرف ترتیب آثار الواسطة ترتیباً علی ذی الواسطة، بحیث إنّهم یجعلون الأثر اللاحق للواسطة أثراً لذی الواسطة، من التسامحات العرفیة غیر المقبولة شرعاً.

أمّا لو قلنا إنّ مفاد دلیل التعبّد بالاستصحاب هو عدم نقض الیقین و المنع عن هدمه، و کان عدم ترتیب آثار الواسطة بحسب نظرهم نقضاً للیقین بذی الواسطة، لم یکن ذلک الإشکال متوجّهاً علیه، فإنّ المراد بالنقض و إن لم یکن هو النقض الوجدانی لأنّ الیقین قد انتقض وجداناً، بل کان المراد به هو النقض العملی، و لکن مع ذلک لا یکون ذلک النقض العملی مقیّداً بکونه النقض للعمل علی خصوص آثار المتیقّن، بل یکون ذلک النقض العملی باقیاً علی إطلاقه، فیشمل ما یعد بحسب العرف نقضاً عملیاً للیقین أو المتیقّن السابق، کما لو کان ذلک عند العرف معدوداً من النقض العملی للیقین السابق.

و لکن مع هذا کلّه لا یکون هذا التوجیه خالصاً من الإشکال المزبور، لأنّ العرف بعد فرض اعترافهم بأنّ تلک الآثار لم تکن آثاراً لذی الواسطة الذی هو المتیقّن، بل کانت آثاراً للواسطة نفسها، لم یکن عدّ ترک العمل بها عندهم نقضاً للیقین المتعلّق بذی الواسطة إلّا من المسامحات العرفیة غیر المعتنی بها شرعاً، و لعلّ قول صاحب الکفایة قدس سره: فافهم، إشارة إلی ذلک.

ثمّ إنّ المراد بجلاء الواسطة لیس هو ما یتراءی من ظاهر مقابلتها بخفاء الواسطة، بل المراد بجلائها هو وضوح ملازمتها لذی الواسطة علی [نحو] یکون أحدهما عین الآخر فی النظر العرفی، کما فی مثل زوجیة الأربعة و کونها منقسمة بمتساویین، فإنّ الملازمة بین الزوجیة و الانقسام بمتساویین ملازمة جلیة واضحة علی وجه یتخیّل أنّ أحدهما عین الآخر، بحیث یصحّ أن ینسب ما هو الثابت

لأحدهما من الآثار إلی الآخر، و لکنّه مع ذلک لا یخرج عن کونه من المسامحات العرفیة التی لا عبرة بها شرعاً، بعد فرض قیام الدلیل علی اختصاص تلک الآثار بأحد المتلازمین المذکورین.

و أمّا ما فی الکفایة من قوله قدس سره: کما لا یبعد ترتیب ما کان بوساطة ما لا یمکن التفکیک عرفاً بینه و بین المستصحب تنزیلًا کما لا تفکیک بینهما واقعاً⁽¹⁾فهو إشارة إلی أمر آخر علی تقدیر ثبوته یکون خارجاً عن الأصل المثبت، و مرجعه إلی أنّه ربما کان التلازم ثابتاً بین الأمرین فی تمام مراحلهما حتّی فی مرحلة التعبّد، و هو مختصّ بخصوص ما لو کانت هناک آثار لذی الواسطة مصحّحة للتنزیل فی ناحیته، و کان التنزیل فی ناحیة ذی الواسطة مستلزماً عرفاً للتنزیل فی نفس الواسطة، لأجل الملازمة بین الأمرین حتّی فی وجودهما التعبّدی.

و فیه: ما لا یخفی، فإنّ الملازمة بین الأمرین مهما بلغت من القوّة أو الوضوح فهی لا تکون إلّا فی واقعهما دون وجودهما التنزیلی، فلا یکون عدّ العرف أنّ وجود أحدهما تعبّداً ملازم للتعبّد بالآخر إلّا من قبیل الاعتبارات العرفیة التی لا عبرة بها. مضافاً إلی ما عرفت من أنّه لو تمّ فإنّما یتمّ فی خصوص ما لو جری التعبّد فی نفس ذی الواسطة لیکون التعبّد به ملازماً للتعبّد بالواسطة، و لا یجری التعبّد بذی الواسطة إلّا إذا کان له فی حدّ نفسه آثار شرعیة و مترتّبة علی نفسه، لتکون مصحّحة للتعبّد فیه، فلا یتمّ برهاناً علی الأصل المثبت فیما لم یکن لذی الواسطة أثر شرعی و کان الأثر الشرعی منحصراً بالواسطة، فتأمّل.

و ینبغی أن یعلم أنّ هذا الإشکال علی الشیخ قدس سره- أعنی ما ملخّصه أنّ النظر

العرفی غیر معتبر فی تعیین المصادیق- نقله صاحب الکفایة فی حاشیته علی الرسائل عن بعض السادة من الأجلّة و لعلّه هو السیّد الشیرازی قدس سره و أجاب عنه فی الحاشیة المزبورة بقوله: إنّ ذلک من باب تعیین مفهوم الخطاب بمتفاهم العرف، لا من (باب) تطبیق المفاهیم علی مصادیقها العرفیة خطأ أو مسامحة- إلی أن قال- و کأنّه (یعنی السیّد قدس سره) توهّم من مطاوی کلماته (یعنی الشیخ) قدس سره أنّه استظهر من الخطاب وجوب ترتیب الآثار بلا واسطة بالاستصحاب، و مع ذلک ألحق به ما (یترتّب علیه) بالواسطة الخفیة لتطبیقه علیه بالمسامحة العرفیة، و إن لم یکن منطبقاً علیه حقیقة، و غفل عن أنّه بصدد ادّعاء أنّ الظاهر منه هو وجوب ترتیب الأثر بلا واسطة عرفاً، فیکون تطبیقه علی ما یکون بلا واسطة کذلک تطبیقاً حقیقیاً دقیقاً بلا مسامحة الخ ⁽¹⁾.

و مرجع ذلک کلّه إلی أنّ المستفاد من أدلّة الاستصحاب هو لزوم ترتیب الآثار اللاحقة للمستصحب لحوقاً حقیقیاً أو لحوقاً ادّعائیاً عرفیاً، بحیث کانت آثاراً له بحسب النظر العرفی و إن لم تکن آثاراً له حقیقة، فیکون ذلک من باب التوسعة فی مفهوم الأثر، و أنّه الأعمّ من الأثر اللاحق له حقیقة و اللاحق له عرفاً، فلا یکون ذلک إلّا من باب التوسعة فی مفهوم الأثر، و الفهم العرفی متّبع فی ذلک، و حینئذٍ فلا یتوجّه علیه ما أورده السیّد قدس سره بما شرحه شیخنا الأُستاذ قدس سره.

نعم، یتوجّه علیه أنّ هذه التوسعة لا دلیل علیها، بل قام الدلیل علی خلافها، إذ لیس لنا فی أدلّة الاستصحاب لفظ الأثر کی یقال إنّ العرف یفهم منه الأعمّ من اللاحق حقیقة و اللاحق عرفاً، بل لیس لنا إلّا النهی عن نقض الیقین، و حیث إنّ النقض الممنوع لیس هو النقض الوجدانی، بل هو النقض التعبّدی

الراجع إلی التنزیل و لزوم ترتیب الأثر، و من الواضح أنّ التنزیل إنّما یصحّ بلزوم ترتیب آثار المنزّل علیه، و هی منحصرة فی الآثار اللاحقة لنفس المنزّل علیه، فإنّها هی التی تکون مصحّحة للتنزیل دون الآثار اللاحقة لغیره، إذ لا وجه للتعبّد ببقاء شی‌ء بترتیب آثار غیره، و عدّ العرف لها من آثاره لا یصحّح التنزیل إلّا بأن یخرجها الشارع عن ذلک الغیر، ویحکم بالحاقها بذلک المنزّل علیه، و حینئذٍ فمع فرض بقائها عند الشارع لاحقة بذلک الغیر لا تکون مصحّحة للتعبّد ببقاء المتیقّن.

و الحاصل: أنّ المصحّح للتنزیل فی ناحیة المتیقّن إنّما هو خصوص آثاره الشرعیة اللاحقة لنفس المتیقّن، دون الآثار اللاحقة لغیره و إن عدّها العرف من آثاره، لأنّ عدّ العرف لها من آثاره لا یصحّح الحکم ببقائه فی مقام الشکّ فی بقائه الراجع فی الحقیقة إلی جعل آثاره، إذ لا معنی للجعل التعبّدی للشی‌ء إلّا جعل ذلک الشی‌ء فی عالم التشریع، و لا معنی لجعله فی عالم التشریع إلّا جعل آثاره، و أمّا جعل آثار لوازمه فلا تکون مصحّحة لجعل نفس ذلک الشی‌ء فی عالم التشریع.

ثمّ لا یخفی أنّه قدس سره فی الحاشیة جعل المتلازمین فی الجعل و التنزیل ناشئاً عن جلاء الواسطة، بأن یکون وضوح التلازم الواقعی بینهما موجباً للتلازم بینهما فی مقام التعبّد، لا أنّ التلازم فی مقام التعبّد أمر آخر غیر جلاء الواسطة کما یظهر من الکفایة.

و کیف کان، فإنّ التلازم بین التنزیلین لو صحّ و تم لم یکن راجعاً إلی الأصل المثبت. مضافاً إلی اختصاصه بخصوص ما ترتّب الأثر علی کلّ من المتلازمین، و لا یشمل ما کان الأثر مترتّباً علی اللازم فقط و کان الملزوم خالیاً من الأثر الشرعی

و بالأخرة أجاب عن ذلک بأنّه یکفی الأثر اللاحق له بالواسطة. و لا یخفی ما فیه من أنّه حینئذ یکون راجعاً إلی دعوی اغتفار الواسطة لخفائها أو جلائها.

ثمّ إنّه فی آخر هذه الحاشیة یظهر منه التفصیل بین کون الواسطة لازمة لمؤدّی الأصل فیجری فیها حینئذ اغتفارها لخفائها، دون ما لو کانت ملزومة أو ملازمة، و لعلّ منشأ هذا التفصیل هو دعوی أنّ أثر الأثر أثر، و مع صحّة هذه القضیة لا نحتاج إلی التمسّک للاغتفار بخفاء و لا بجلاء، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ أثر الأثر إنّما یعدّ عرفاً أثراً فی خصوص الواسطة الخفیة أو الجلیة، فلاحظ و تأمّل.

و أمّا ما استدلّ به فی الحاشیة بقوله: و سرّه أنّه قد مرّ أنّ تعیینه بمقدّمات الحکمة، و لیس ما لا واسطة له أصلًا بالاضافة إلی ما لا واسطة له عرفاً بالقدر المتیقّن فی مقام التخاطب کما لا یخفی، و لا اعتبار بالقطع بإرادة مقدار من الخارج، فإنّ المدار فیها إنّما هو علی القطع به فی مقام التخاطب کما حقّقناه فی البحث غیر مرّة فتأمّل تعرف سرّه ⁽¹⁾. و قد اختصره فی الکفایة بقوله: أنّ مفاد الأخبار عرفاً ما یعمّه أیضاً حقیقة، فافهم ⁽²⁾و ذلک بعد أن أفاد أنّ المانع من ترتیب أثر الواسطة غیر الخفیة هو أنّ المتیقّن إنّما هو التنزیل بلحاظ آثار نفسه، و أمّا آثار لوازمه فلا دلالة هناک علی لحاظها أصلًا الخ.

ففیه: ما عرفت الاشارة إلیه من أنّه لیس لنا فی أدلّة الاستصحاب ما یتضمّن لفظ الآثار حتّی یتأتّی فیها مسألة القدر المتیقّن فی مقام التخاطب، کی یدّعی أنّ آثار ما بالواسطة غیر الخفیة خارجة و یکون القدر المتیقّن فی مقام التخاطب هو غیر تلک الآثار، و یبقی الآثار اللاحقة لنفس ذی الواسطة حقیقة و الآثار اللاحقة له

عرفاً و إن کان بالواسطة الخفیة، و أنّه لا میز للأوّل علی الثانی بکونه قدراً متیقّناً فی مقام التخاطب، بل کلّ منهما قدر متیقّن فی مقام التخاطب، إذ کما عرفت أنّه لیس لنا إلّا المنع من نقض الیقین المنزّل علی التعبّد ببقائه ببقاء أثره، و قد عرفت أنّ المصحّح لهذا التعبّد إنّما هو آثار نفسه دون آثار غیره، و إن کان بالواسطة الخفیة المصحّحة لعدّها آثاراً عرفیة للمتیقّن.

و من ذلک تعرف الخدشة فیما استدلّ به لدخول القسم الثانی من الآثار من الطریقة الأُخری التی استدلّ بها فی الکفایة بقوله: فإنّ عدم ترتیب مثل هذا الأثر علیه یکون نقضاً لیقینه بالشکّ أیضاً بحسب ما یفهم من النهی عن نقضه عرفاً فافهم ⁽¹⁾حیث إنّک قد عرفت أنّ النقض فی المقام تعبّدی باعتبار آثار نفس المتیقّن، و أنّ آثار الواسطة و إن کانت خفیة أو جلیة لا تکون مصحّحة لهذا التعبّد و إن عدّها العرف من آثاره، فإنّ عدّ العرف لها من آثاره لا یوجب إلحاقها بآثاره الحقیقیة فی کونها مصحّحة للتنزیل المذکور، کما عرفته تفصیلًا فیما مرّ، فراجع و تأمّل، هذا ما کنّا حرّرناه سابقاً.

و لکن لا یخفی أنّا بعد البناء علی أنّ المجعول فی باب الاستصحاب هو جعل حجّیة الیقین السابق، أو جعل حجّیة الظنّ النوعی بالبقاء الحاصل من الیقین بالوجود سابقاً، یکون حاله حال الأمارة، و إنّما أخرجنا الأصل المثبت لدعوی کون هذه الحجّیة لیست مطلقة کما فی الأمارات، بل هی مقیّدة بالجری علی طبق المتیقّن السابق، کما هو المستفاد من أخذ النقض فی دلیله، و حینئذٍ فیکون حجّیة الاستصحاب منوطة بذلک القید أعنی النقض، فما عدّه العرف نقضاً للیقین السابق وجب ترتّبه و إن لم یکن هو من آثار المتیقّن ابتداءً، بل کان من آثار

الواسطة بحسب لسان الدلیل الدالّ علی ذلک الحکم.

نعم، یبقی إشکال التفکیک بین نظر العرف إلی دلیل الحکم فیرون أنّه من أحکام الواسطة، و نظرهم إلی مفاد دلیل الاستصحاب فیرون أنّ عدم ترتّبه نقضاً، و لازم أنّهم یرون ذلک نقضاً هو کون ذلک الأثر فی نظرهم أثراً لذی الواسطة، و لیس ذلک من قبیل مسامحتهم فی مسألة الماء و التغیّر، و أنّهم بحسب لسان الدلیل یرون الحکم وارداً علی المتغیّر لکن بحسب مفاد دلیل الاستصحاب یرونه مصداقاً للنقض، فإنّ مرجع تلک المسامحة إلی دعوی أنّهم و إن قالوا إنّ التغیّر له المدخلیة فی نجاسة الماء، إلّا أنّهم بحسب ذوقهم یتسامحون و یرون التغیّر علّة لا مرکباً، و هذه المسامحة هی المسوّغة لهم دعوی اتّحاد القضیتین و صدق مادّة النقض، بخلاف التسامح المدّعی هنا فإنّه لا یخرج عن التناقض، فتأمّل.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ التسامح العرفی تارةً یکون من باب التجوّز فی الکلمة، و هذا لا إشکال فی عدم الاعتبار به کما مثّل به قدس سره فی الأوزان، فإنّ إطلاقهم الکرّ علی ما ینقص عن الوزن المعلوم تجوزاً فی لفظ الکرّ لا عبرة به، و لا یترتّب علیه الأثر الشرعی، أمّا التسامح فیما نحن فیه فکذلک لا عبرة به غیر أنّه مجاز فی الاسناد، لأنّ الأثر الذی هو وجوب التصدّق مثلًا لو کان مرکبه بحسب ما فهمه العرف من لسان الدلیل هو نبات اللحیة، لم یکن تسامحهم فی نسبته إلی ذات الولد الذی هو ابن الناذر مثلًا إلّا من قبیل المجاز فی الاسناد فی نسبة العارض الذی هو وجوب التصدّق إلی غیر ما هو له، و لو من جهة کونه من قبیل نسبة العارض إلی أحد ملابسات معروضه، أو من جهة ادّعاء کون نبات اللحیة من قبیل العلّة فی ورود ذلک الحکم علی ذات الابن، و إن کان هو- أعنی نبات اللحیة- فی الحقیقة هو المعروض لذلک الحکم، و أقصی ما فی هذه النسبة

المجازیة هو تصحیح نسبة النقض، لکنّها أیضاً نسبة مجازیة، فهی غیر داخلة فی عموم «لا تنقض».

و کذلک الحال فیما لو قال الشارع: الماء المتغیّر بالنجاسة نجس، و قد فهم العرف أنّ هذه النسبة مجازیة من قبیل المجاز العقلی، و أنّ ما هو معروض النجاسة حقیقة إنّما هو ذات الماء، و أنّ التغیّر إنّما یکون علّة فی ورود النجاسة علی ذات الماء، فعلی هذا التقدیر یکون موضوع الحکم حقیقة هو ذات [الماء] و یکون التجوّز فی النسبة الواقعة فی کلام الشارع و أنّها لیست علی حقیقتها.

و لو کان الأمر بالعکس، بأن کان ما أفاده الشارع من النسبة المذکورة هی النسبة الحقیقیة بحسب ما یفهمه العرف، لکنّهم مع ذلک ینسبون النجاسة إلی الماء من قبیل التجوّز المعبّر عنه بالتسامح العرفی، فإنّه حینئذ لا عبرة بهذا التسامح المبنی علی التجوّز، و لا یکون مولّداً لصحّة نسبة النقض إلّا مجازاً، و لا عبرة بها فیما یستفاد من قوله علیه السلام: «لا تنقض» الخ، فإنّ المراد هو النقض الحقیقی لا المجازی، فلاحظ.

قوله: و إن احتمل ثبوتاً أن یکون للواسطة دخل فی ترتّب الأثر علی مؤدّی الأصل ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لا بدّ من سدّ هذا الاحتمال بالقطع بعدمه، و إلّا فمع احتمال مدخلیة السریان مثلًا فی التنجیس بالملاقاة مثلًا لا یکاد ینفعنا استصحاب الرطوبة فی النجس الملاقی. ثمّ إنّه لو کان ذلک الذی احتمل مدخلیته لم یکن من قبیل المدخلیة فی العلّة، کما فی مثال الرطوبة و الملاقاة، بل کان من قبیل المدخلیة فی الموضوع، کما فی مثل مسألة احتمال مدخلیة العنبیة فی حرمة

العصیر، لم تکن مدخلیته المحتملة إلّا من قبیل مدخلیة العلّة المحدثة أو المبقیة التی لا بدّ من إحرازها و لا یکفی احتمالها، غایته أنّه بعد زوالها یشکّ فی بقاء الحکم من جهة احتمال أنّ مدخلیتها من قبیل العلّة المحدثة، أو من قبیل المبقیة.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أُفید بعد أسطر من قوله: و کانت الواسطة العقلیة أو العادیة علّة الخ ⁽¹⁾فإنّها لو کانت علّة لکان الواجب إحرازها فی مثل الملاقاة و الرطوبة، إلّا أن یکون المراد هو تقدّم العلم بالذات مقرونة بتلک العلّة ثمّ طرأ الشکّ فی بقاء الذات، سواء کان بقاء تلک العلّة مشکوکاً أیضاً أو کانت معلومة الارتفاع.

ثمّ لا یخفی أنّ قوله: و إن فرض أنّ العرف یتسامح الخ، علی الظاهر أنّه لا محصّل له فی المقام، فتأمّل.

قوله: و ما قرع سمعک من اتّباع نظر العرف فی باب الاستصحاب و أخذ الموضوع منه ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ من یدّعی المسامحة العرفیة فی الواسطة الخفیة لا یرید بها التوسعة فی موضوع الحکم، بل لا یرید بها إلّا المسامحة بحسب اتّحاد القضیة المتیقّنة مع القضیة المشکوکة، بحیث إنّ الأثر و إن کان مترتّباً علی تلک الواسطة، و مقتضاه اختلاف القضیة المتیقّنة مع القضیة المشکوکة، إلّا أنّ العرف یتسامح لأجل خفاء الواسطة فی التغایر المذکور، و یعدّ الجری العملی الراجع فی الحقیقة إلی الواسطة جریاً عملیاً علی الیقین السابق فی ذی الواسطة، بناءً علی ما ذکرناه من الوجه فی عدم حجّیة الأُصول المثبتة من تقیید حجّیتها بحیثیة الجری العملی

علی طبق الیقین السابق، و ینبغی مراجعة ما أُفید فی مسألة الذباب بقیة التقاریر⁽¹⁾، و الظاهر أنّه لا یتمّ شی‌ء ممّا أُفید فیها.

قوله: و إن کان الحکم الشرعی مترتّباً فی الواقع علی ذی الواسطة، و کانت الواسطة العقلیة أو العادیة علّة لثبوت الحکم لمؤدّی الأصل، فهذا لا یرجع إلی الأصل المثبت، و إن فرض أنّ العرف یتسامح و یجعل الموضوع للحکم نفس الواسطة ... الخ ⁽²⁾.

و قال فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه: فإن کان معنی خفاء الواسطة أنّ العرف بحسب المستفاد من الدلیل، أو بحسب ما ارتکز فی أذهانهم من مناسبات الحکم و الموضوع یفهمون من الدلیل أنّ الحکم ثابت لذی الواسطة، و یرون الواسطة من علل الحکم، بحیث لا یکون له دخل فی قوام الموضوع، فهذا یرجع إلی إنکار الواسطة حقیقة و ثبوت الحکم لنفس ذی الواسطة⁽³⁾.

لکن ذلک لا یصحّح الاستصحاب فیما نحن فیه، نعم إنّ ذلک نافع فیما لو وجد الموضوع و وجدت تلک الواسطة ثمّ زالت مثل زوال تغیّر الماء، و حصل الشکّ فی بقاء نجاسته من جهة الشکّ فی کیفیة تلک العلّة، و أنّها هل هی محدثة و مبقیة أو محدثة فقط، فإنّه حینئذ یجری استصحاب نجاسة الماء، لبقاء الموضوع الذی هو ذات الماء، و أنّ مدخلیة التغیّر فیه مدخلیة العلّة لا قید الموضوع.

و أمّا إذا شککنا فی بقاء نفس الموضوع، و علی تقدیر بقائه إلی الآن فهو قد

طرأ علیه ما هو علّة ورود الحکم علیه، بأن فرضنا أنّ موضوع وجوب التصدّق هو ذات زید مثلًا، و لکن کان نبات لحیته علّة فی طروّ ذلک الحکم علیه، فأقصی ما عندنا هو استصحاب بقاء ذات زید، و لکن مجرّد الحکم ببقاء ذاته لا یکون حکماً بطروّ تلک العلّة علیه کی یلحقه وجوب التصدّق، و إن کان طروّ تلک العلّة علیه- أعنی نبات اللحیة- من لوازم بقائه عقلًا، فنحن و إن أخرجنا هذه الواسطة عن کونها موضوعاً لذلک الأثر و جعلناها علّة للحوق ذلک الأثر لزید المذکور، لکن لا یخرج استصحاب حیاته لترتیب ذلک الأثر علیه- أعنی وجوب التصدّق- عن کونه مثبتاً، فإنّ لحوق الحکم لتلک الذات یتوقّف علی تحقّق العلّة المذکورة، و استصحاب بقاء ذاته لا یحقّقها إلّا بالأصل المثبت، فلاحظ.

نعم، لو علمنا بوجود أصل الذات و علمنا بطروّ تلک العلّة علیها، ثمّ طرأ الشکّ لنا فی بقاء تلک الذات، کان استصحاب بقاء تلک الذات کافیاً فی الحکم بترتّب ذلک الحکم علیها، سواء کان بقاء تلک العلّة مشکوکاً أو کانت معلومة الارتفاع، بل حتّی لو کانت العلّة معلومة البقاء علی تقدیر بقاء الذات، نعم فی صورة العلم بارتفاعها لا ینفعنا استصحاب بقاء الذات لو کان بقاء الحکم منوطاً ببقاء تلک العلّة حتّی لو قلنا بحجّیة الأصل المثبت. و علی کلّ حال، حیث جری استصحاب الذات لا یکون ذلک من الأصل المثبت، و الظاهر أنّ هذا الفرض هو المراد له قدس سره.

قوله: إذ ما من مورد إلّا و یمکن فیه دعوی کون الواسطة خفیة أو جلیة ... الخ ⁽¹⁾.

قد عرفت أنّ معنی خفاء الواسطة هو خفاؤها فی التوسّط، بحیث إنّ

العرف یری أنّ الأثر لاحق لذی الواسطة لدقّة توسّط تلک الواسطة، کما فی مثل توسّط السریان فی تنجّس الملاقی، فإنّ العرف یری أنّ التنجیس مترتّب علی الملاقاة مع الرطوبة، و لا یلتفت إلی مدخلیة السریان المذکور. و معنی جلاء الواسطة هو وضوح اللزوم بینها و بین ذی الواسطة علی وجه یری العرف أنّ أحدهما عین الآخر، و أنّ الأثر اللاحق لأحدهما لاحق للآخر، و قد مثّل لذلک فی حاشیته علی الرسائل بالأُبوّة و البنوّة⁽¹⁾، و من الواضح أنّ هذین الدعویین لا یجریان فی جمیع الأُصول المثبتة، فإنّه لم یتوهّم أحد فی مثل الحیاة و نبات اللحیة مثلًا أنّ مدخلیة نبات اللحیة فی وجوب التصدّق مدخلیة خفیة علی وجه لا یلتفت إلیها العرف، و یعدّون وجوب التصدّق لاحقاً لنفس الحیاة، کما أنّه لم یتوهّم أحد أنّ الملازمة بینهما هی نظیر الملازمة بین الزوجیة و الانقسام بمتساویین فی الجلاء و الوضوح علی وجه یکون الأثر اللاحق لنبات اللحیة لاحقاً للحیاة.

قوله: فإن قلنا بالأوّل فالمثال یندرج فی باب الموضوعات المرکّبة المحرزة بعض أجزائها بالوجدان و الآخر بالأصل إلی قوله- فإنّ المفروض أنّ الحکم بنجاسة الطاهر مترتّب علی نفس ملاقاته للنجس الرطب، فباستصحاب بقاء الرطوبة فی الجسم النجس یحرز أحد جزأی الموضوع و الجزء الآخر و هو المماسة محرز بالوجدان ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّا لو قلنا بکفایة الرطوبة فی النجس و لم نعتبر السریان، لم یکن استصحابها بمفاد کان التامّة محرزاً لموضوع التنجّس، سواء قلنا إنّه ملاقاة الطاهر

للرطوبة النجسة أو قلنا إنّه ملاقاة الطاهر للنجس الرطب، إذ لا یحرز بمجرّد استصحاب بقاء الرطوبة بمفاد کان التامّة ملاقاة الطاهر للرطوبة أو للنجس الرطب إلّا بالأصل المثبت.

أمّا علی الأوّل- أعنی کون المدار فی النجاسة علی ملاقاة الطاهر للرطوبة النجسة- فلأنّ استصحاب وجود الرطوبة بضمّ ملاقاة الطاهر للجسم لا یثبت ملاقاته للرطوبة، و یکون ذلک من قبیل استصحاب وجود کرّ الماء فی هذا الحوض لإثبات تطهّر المتنجّس الذی أُلقی فیه.

و أمّا علی الثانی- أعنی کون المدار علی ملاقاة الطاهر للنجس الرطب- فلأنّ استصحاب وجود الرطوبة فی الجسم النجس بعد إحراز الملاقاة لا یثبت کون الملاقی- بالفتح- رطباً إلّا بالأصل المثبت، أعنی کون الأثر مترتّباً علی مفاد کان الناقصة، مع أنّ الأصل لا یکون إلّا بمفاد کان التامّة، و یکون ذلک من قبیل استصحاب وجود الکرّ لإثبات کون هذا الماء الموجود کرّاً.

و حینئذٍ لا بدّ من استصحاب الرطوبة فی الجسم النجس بمفاد کان الناقصة، فیقال حینئذ: إنّ هذا الجسم کان رطباً و قد لاقته الید الطاهرة فنستصحب کونه رطباً إلی حین ملاقاته للطاهر، و حینئذٍ یتمّ کونه من باب إحراز أحد جزأی الموضوع للنجاسة و هو ملاقاة الطاهر للجسم النجس الرطب بالأصل، و الآخر و هو الملاقاة بالوجدان، هذا إن قلنا بالأوّل و هو الاکتفاء فی الحکم بالتنجّس بملاقاة النجس الرطب.

و أمّا لو قلنا بالثانی و هو اعتبار السریان فذلک الاستصحاب و لو کان بمفاد کان الناقصة لا ینفع فی إثبات تلک الواسطة و هی السریان، و لا یکون ذلک من قبیل استصحاب وجود الماء فی هذا الحوض، و لا من استصحاب وجود الکرّ

فیه، بل هو من قبیل استصحاب الحیاة لترتیب آثار لازمها الذی هو نبات اللحیة.

قوله: و إن قلنا بالثانی فاستصحاب بقاء الرطوبة فی الجسم النجس لا أثر له، لأنّه لا یثبت التأثیر و التأثّر و انتقال النجاسة من النجس إلی الطاهر لأنّ ذلک من اللوازم العقلیة لبقاء الرطوبة فی أحد المتلاقیین ... الخ ⁽¹⁾.

ستأتی الاشارة⁽²⁾إلی أنّه بناءً علی اعتبار السریان لا یکون استصحاب بقاء الرطوبة المسریة فی النجس کافیاً فی الحکم بتنجّس الملاقی الطاهر لو کان الطاهر جافّاً، و الظاهر أنّ الأمر کذلک فی صورة العکس، بأن یکون النجس جافّاً و یکون الطاهر مورداً لاستصحاب الرطوبة المسریة، أمّا لو کان الطاهر رطباً رطوبة مسریة و قد لاقی ما هو مستصحب النجاسة و کان جافّاً، فالظاهر أن یکون استصحاب النجاسة فی ذلک الملاقی کافیاً فی الحکم بالنجاسة، لأن کلًا من الرطوبة و السریان محرز بالوجدان، و الجزء الآخر- و هو کون الملاقی نجساً- محرز بالأصل.

و الإنصاف: أنّی لم أتوفّق إلی الآن لمعرفة ما هو المقصود من هذا السریان الذی یتوقّف علیه الحکم بتنجّس الملاقی الطاهر، فإن کان المراد به هو سریان أجزاء من النجس أو المتنجّس إلی الجسم الطاهر کما هو ظاهر التعبیر هنا و فی الرسائل ⁽³⁾، ففیه أوّلًا: أنّ هذا یوجب أن لا یتنجّس الجسم الرطب رطوبة مسریة بملاقاته للنجس الجاف، لأنّ تلک الرطوبة حینئذ لا تتنجّس فضلًا عن تنجّس الجسم، إذ لا ینتقل من أجزاء النجس إلی شی‌ء من أجزاء تلک الرطوبة، اللهمّ إلّا

أن یرید به مجرّد اختلاط الأجزاء، سواء کانت من النجس إلی الطاهر أو من الطاهر إلی النجس. و ثانیاً: أنّ اللازم علی ذلک هو لزوم الاجتناب عن ملاقی أحد أطراف الشبهة المحصورة، لأنّه قدس سره رتّب فی الوسیلة طبع النجف لزوم الاجتناب عن الملاقی علی القول بالسریان المذکور، و هو قدس سره لا یقول باعتبار هذا المعنی من السریان، فراجع الوسیلة⁽¹⁾مع أنّه قدس سره قائل هنا باعتبار السریان کما یظهر من حاشیته علی العروة فی المسألة السابقة⁽²⁾علی المسألة التی قدّمنا نقلها.

اللهمّ إلّا أن یرید بالسریان هناک هو سرایة الحکم الذی هو النجاسة من النجس إلی الطاهر، فلا یکون الملاقی موضوعاً جدیداً، بل یکون من باب اتّساع الموضوع الأوّل، و هذا بخلاف السریان الذی یعلّق علیه حکم التنجیس بالملاقاة فإنّه عبارة عن اختلاط الأجزاء فی الرطوبة التی علی أحد المتلاقیین.

و بالجملة: لم أتوفّق لمعرفة السریان هنا، فإنّ أخسّ الصور هو أن یکون النجس رطباً لا أقل [من أنّه ماء، فلو لاقته یدک الجافّة فقد انتقلت أجزاء من الماء إلی یدک، و لکن کیف نجّست تلک الأجزاء یدک الطاهرة، هل نجّستها بالانتقال أیضاً أو بمجرّد الملاقاة مع الرطوبة؟ لا سبیل إلی الأوّل، إذ لا انتقال فی تلک الأجزاء، فینحصر الأمر حینئذ بالثانی، و هو کون الملاقاة مع الرطوبة منجّسة، فحینئذ نقول بذلک فی الأوّل، یعنی نقول إنّ یدنا إنّما تنجّست بواسطة ملاقاة ذلک الماء المفروض کونه مع الرطوبة، من دون أن نقول بأنّ للانتقال مدخلیة، فتأمّل لإمکان الجواب عن هذه الجهة الأخیرة بالالتزام بأنّ المنجّس هو الماء لکن بشرط سرایة أجزاء منه إلی الید، لا أنّ المنجّس هو تلک الأجزاء

الساریة المنتقلة إلی الید کی یتأتّی فیها الإشکال بأنّها کیف نجّست الید.

و الحاصل: أنّ هذا- أعنی تنجّس الملاقی الذی هو الید- حکم شرعی لاحق له عند ملاقاته لنجس تسری من أحدهما أجزاء رطبة إلی الآخر، بحیث إنّا فهمنا من الدلیل علی ذلک و لو بمعونة العرف أنّ المدار فی الحکم بالتنجیس هو سرایة الرطوبة من أحد المتلاقیین إلی الآخر مع کون المنجّس هو الملاقی، لا الأجزاء المنتقلة منه إلی الملاقی أو الأجزاء المنتقلة من الملاقی إلیه.

قال فی العروة فی فصل کیفیة تنجّس المتنجّسات: و کذا لا ینجس إذا کان فیهما أو فی أحدهما رطوبة غیر مسریة⁽¹⁾ثمّ قال فی مسألة 12: قد مرّ أنّه یشترط فی تنجّس الشی‌ء بالملاقاة تأثّره، فعلی هذا لو فرض جسم لا یتأثّر بالرطوبة أصلًا کما إذا دهن علی نحو إذا غمس فی الماء لا یتبلّل أصلًا، یمکن أن یقال إنّه لا ینجس بالملاقاة و لو مع الرطوبة المسریة، و یحتمل أن تکون رجل الزنبور و البق و الذباب من هذا القبیل ⁽²⁾فهل المراد من السریان هو التأثّر المذکور، الظاهر من قوله و لو مع الرطوبة المسریة، أنّ التأثّر غیر السریان، إلّا أن یکون المراد أنّ التأثّر هو السریان، و یکون المراد من قوله: و لو مع الرطوبة المسریة، أنّها فی حدّ نفسها مسریة لو لاقت ما لا مانع فیه من السریان، فتأمّل.

ثمّ إنّه فی مثل الأمثلة فی غنی عن دعوی اعتبار التأثّر، نعم لو کانت ید الإنسان المتنجّسة مدهونة علی النحو المسطور، و لاقت الرطب أو الماء القلیل أمکن القول بعدم تنجّسه بملاقاتها، فتأمّل. و لعلّ المراد من المسریة الاحتراز عمّا إذا لم تکن منتقلة کما فی رطوبة الجدار الذی وراءه بالوعة، راجع ما فی

المستمسک ج 1 ص 212⁽¹⁾، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ ملاقاة الطاهر للنجس و إن أمکن أن تکون منجّسة بقول مطلق، إلّا أنّه قد خرج الجافّان بلا شبهة و لا ارتیاب، و حینئذٍ ینحصر التنجّس فیما لو کان بینهما رطوبة فی کلّ منهما أو فی أحدهما، و السرّ فی ذلک هو أنّ القابل للتنجّس بملاقاة النجس إنّما هو نفس الرطوبة، کما أنّها بنفسها تنجّس الطاهر لو کانت نجسة أو متنجّسة.

و حینئذٍ فعند ملاقاة الطاهر للنجس و بینهما رطوبة فی کلّ منهما تکون رطوبة النجس منجّسة لرطوبة الطاهر، و هی- أعنی رطوبة الطاهر بعد تنجّسها- تنجّس نفس سطح الجسم الطاهر، و لو کانت الرطوبة علی النجس فقط فهی عند ملاقاة الطاهر الجافّ تنجّس سطحه، کما أنّها لو کانت علی الجسم الطاهر و لاقت سطحاً نجساً تنجّست هی ابتداءً بالملاقاة، و تنجّس سطح الطاهر أیضاً بملاقاتها.

و حینئذٍ یکون المدار فی النجاسة علی ملاقاة الرطوبة، و من الواضح أنّ استصحابها فی أحدهما لا یثبت کون تلک الملاقاة ملاقاة للرطوبة، مثلًا لو کان هذا السطح الطاهر جافّاً و لکن کان فی سطح ذلک النجس رطوبة، کانت الملاقاة موجبة لملاقاة السطح الجاف للرطوبة النجسة فتنجّسه، أمّا لو لم یکن فی طرف السطح النجس إلّا استصحاب الرطوبة، لم یکن استصحابها فیه محقّقاً لملاقاة السطح الطاهر للرطوبة النجسة، فلا نحکم بتنجّسه إلّا بالأصل المثبت. و أشدّ منه ما لو کان الأمر بالعکس، بأن کان النجس جافّاً و کان ما هو مستصحب الرطوبة هو الطاهر، فإنّ استصحاب بقاء الرطوبة فیه لا یوجب الحکم بنجاسته، إلّا بعد ثبوت أنّ رطوبة الطاهر لاقت النجس و تنجّست فنجّست السطح الطاهر.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ کون هذا الأصل مثبتاً لا یتوقّف علی مدخلیة السریان فی التنجیس، بل و لا علی مدخلیة انتقال الرطوبة، بل یتوقّف علی إثبات کون الملاقاة ملاقاة للرطوبة، و استصحاب بقائها لا یثبت ملاقاتها، من دون فرق فی ذلک بین کون الرطوبة المستصحبة هی رطوبة النجس أو هی رطوبة الطاهر.

و الحاصل: أنّه لا یعتبر السریان و لا الانتقال و لا قابلیة الانتقال، بل لیس المعتبر و المنجّس إلّا ملاقاة الرطوبة، و استصحاب بقائها لا یثبت أنّ ذلک التلاقی بین الجسمین قد اشتمل علی ملاقاة أحدهما للرطوبة، و إنّما لم نقل بالنجاسة إذا فرضنا أنّ عین النجاسة لا تقبل التلوّث بالرطوبة التی علی العین الطاهرة، کما لو فرضنا هناک دسومة مانعة من تلوّث الجسم الدسم النجس بالرطوبة التی علی الطاهر، و هکذا الحال فیما لو فرضنا عدم تلوّث الطاهر برطوبة الجسم النجس، فإنّه لا ینجس لعدم تحقّق ملاقاة الرطوبة، لا لأجل أنّ الملاقاة تحقّقت فی الصورتین لکنّها فاقدة الانتقال الفعلی. نعم لا بدّ من صدق الرطوبة علی وجه تکون الملاقاة ملاقاة للرطوبة، لیخرج ما یکون من قبیل النداوة، علی ما عرفت تفصیله فی مبحث الطهارة فی شرح الفروع المتعلّقة بقوله: فصل فی کیفیة التنجیس، فراجع ⁽¹⁾.

تنبیه: قد أُورد علی القول بالأصل المثبت بالمعارضة. و أجاب الشیخ قدس سره ⁽²⁾عن ذلک بالحکومة، و قد تعرّض لذلک شیخنا قدس سره فیما حرّرناه عنه بما حاصله: أنّه إن کان مناط دعوی صحّة الأُصول المثبتة هو کون مثل استصحاب الحیاة مثبتاً للازمه و هو نبات اللحیة، و بعد ثبوت اللازم یترتّب علیه أثره و هو

وجوب التصدّق، و ردّ علیه ما أفاده الشیخ قدس سره من عدم المعارضة حینئذ، لکون استصحاب الحیاة حاکماً علی أصالة عدم نبات اللحیة لکونه مسبّباً عنه حینئذ، و لو کان مناط دعوی صحّة الأُصول المثبتة هو دعوی کون أثر الأثر أثراً، بأن یکون وجوب التصدّق من آثار الحیاة لکونه أثراً لأثره الذی هو نبات اللحیة، بلا أن یکون مثبتاً لنبات اللحیة، لم یرد علی التعارض المذکور ما أورده الشیخ قدس سره من الحکومة، حیث إنّه حینئذ یکون وجوب التصدّق أثراً لکلّ من الحیاة و نبات اللحیة، و یکون استصحاب بقاء الأوّل مقتضیاً لثبوته، و استصحاب عدم الثانی مقتضیاً لعدمه.

لا یقال: یکون أصالة عدم نبات اللحیة حاکماً علی أصالة بقاء الحیاة بالقیاس إلی هذا الحکم أعنی وجوب التصدّق، لکونه رافعاً لموضوع هذا الحکم، من دون أن یکون أصالة بقاء الحیاة مثبتة لموضوعه الذی هو النبات، فیکون من قبیل حکومة الأصل الموضوعی علی الأصل الحکمی.

لأنّا نقول: کلا الأصلین بالقیاس إلی هذا الأثر- أعنی وجوب التصدّق- أصل موضوعی، أمّا أصالة عدم نبات اللحیة فواضح، و أمّا أصالة بقاء الحیاة فإنّه بعد فرض تسلیم هذه الدعوی و هی أنّ أثر الأثر أثر، یکون وجوب التصدّق من آثار الحیاة و من أحکامها، فتکون الحیاة موضوعاً لهذا الأثر، فیکون کلا الأصلین موضوعیاً بالقیاس إلی هذا الأثر.

قوله: نعم، فی خصوص مثال الذباب احتمال آخر مال إلیه بعض، و هو عدم نجاسة الذباب بملاقاته للنجس، و لعلّه لقیام السیرة علی عدم الاعتناء بملاقاة الذباب الطائر من المحل النجس إلی المحل الطاهر ... الخ ⁽¹⁾.

اعلم أنّ الشیخ قدس سره بعد أن أشکل علی استصحاب بقاء الرطوبة فی أحد

المتلاقیین بأنّه لا یثبت السریان الذی هو المدار و العلّة فی التنجیس، رظنو ذلک بمسألة استصحاب بقاء الماء فی الحوض الذی غسل فیه الثوب النجس، قال ما هذا لفظه: و حکی فی الذکری ⁽¹⁾عن المحقّق تعلیل الحکم بطهارة الثوب الذی طارت الذبابة عن النجاسة إلیه، بعدم الجزم ببقاء رطوبة الذبابة، و ارتضاه.

فیحتمل أن یکون لعدم إثبات الاستصحاب لوصول الرطوبة إلی الثوب کما ذکرناه، و یحتمل أن یکون لمعارضته باستصحاب طهارة الثوب، إغماضاً عن قاعدة حکومة بعض الاستصحابات علی بعض الخ ⁽²⁾.

و لا یخفی أنّه لو کان المدرک هو اعتبار السریان لکان ینبغی التفصیل بین وجود الرطوبة المسریة فی الثوب الطاهر و بین عدمها، فإنّه علی تقدیر عدم وجود الرطوبة المسریة فی الثوب لا یکون استصحاب النجاسة مجدیاً، لعدم إحراز السریان، لکن علی تقدیر وجود الرطوبة المسریة فی الثوب یمکن القول بکفایة استصحاب النجاسة فی بدن الحیوان، لأنّه من قبیل احراز أحد جزأی الموضوع بالأصل و الآخر و هو السریان بالوجدان، لکن سیأتی ⁽³⁾إن شاء اللَّه أنّه إن کان أحد المتلاقیین واجداً للرطوبة المسریة فعلًا، لم یکن الشکّ فی نجاسة الملاقی- بالکسر- ناشئاً عن الشکّ فی الرطوبة، بل کان الشکّ فیها منحصراً بالشکّ فی نجاسة الملاقی- بالفتح-، و استصحاب نجاسته کافٍ فی ذلک، لکنّه خارج عمّا هو محل الکلام من استصحاب الرطوبة، فإنّه منحصر فی الشکّ فی بقائها، و إثباتها باستصحابها لا یترتّب علیه النجاسة المتوقّفة علی تحقّق السریان.

نعم لو لم نقل باعتبار السریان، کان استصحاب الرطوبة المسریة فی أحد المتلاقیین کافیاً فی الحکم بنجاسة الملاقی، مع فرض کون الملاقی نجساً فعلًا، أو أنّه محکوم بالنجاسة للاستصحاب.

و أراد شیخنا قدس سره توجیه ما عن المحقّق قدس سره بمطلب آخر غیر مسألة توسّط السریان، و ذلک الوجه مبنی علی مسألة فقهیة، و هی أنّه لا ریب فی طهارة جسم الحیوان بعد زوال عین النجاسة منه، و لکن هل أنّه یتنجّس مورد النجاسة منه و یطهر بزوالها، فیکون زوال عین النجاسة عنه مطهّراً، أو أنّه لا ینجس أصلًا نظیر البواطن، و قد فرّعوا علی ذلک الحکمَ بنجاسة ملاقیه مع الشکّ فی بقاء عین النجاسة علی جسم الحیوان علی الأوّل، دون الثانی فیحکم فیه بطهارة الملاقی، لأنّه بناءً علی الثانی لا یکون لنا إلّا استصحاب بقاء النجاسة، و هو لا یوجب الحکم بنجاسة الملاقی، للشکّ فی أنّ الملاقی هو نفس النجاسة أو الجسم الطاهر، نظیر ما لو کان فی هذا المکان کلب مثلًا، ثمّ احتملنا أنّه بدّل بشاة، و قد لاقت یدنا ذلک الجسم الموجود مع الرطوبة، فإنّ استصحاب بقاء الکلب لا یوجب الحکم بأنّ یدنا قد لاقت کلباً إلّا بالأصل المثبت، و هذا بخلاف الوجه الأوّل، فإنّه بناءً علیه یکون لنا استصحاب آخر و هو استصحاب متنجّسیة جسم الحیوان، و أشار إلیه فی الجواهر فی مبحث الأسآر⁽¹⁾و هو موجب للحکم بنجاسة ملاقیه، و ذکر ذلک المرحوم الحاج آغا رضا قدس سره فی مبحث الأسآر⁽²⁾فإنّه هناک ذکر القولین و أنّ الثمرة تظهر فی الاستصحاب.

قال فی العروة: الذباب الواقع علی النجس الرطب إذا وقع علی ثوب أو

بدن شخص و إن کان فیهما رطوبة مسریة لا یحکم بنجاسته إذا لم یعلم مصاحبته لعین النجس، و مجرّد وقوعه لا یستلزم نجاسة رجله لاحتمال کونها ممّا لا تقبلها، و علی فرضه فزوال العین یکفی فی طهارة الحیوانات ⁽¹⁾.

و قال شیخنا قدس سره فی الحاشیة: و لکن مع الشکّ فی زوالها یحکم ببقاء ما تلوّث بها من أعضاء الحیوان علی النجاسة، و تنجّس ما یلاقیه علی الثانی دون الأوّل، و الأظهر الثانی ⁽²⁾.

و حینئذٍ فیمکن أن یکون الوجه فیما نقله فی الذکری عن المحقّق 0 هو بناءه قدس سره علی الوجه الأوّل و هو عدم تنجّس بدن الحیوان، و یکون استصحاب بقاء النجاسة لا أثر له إلّا بالأصل المثبت.

ثمّ لا یخفی أنّا لو بنینا علی الثانی یمکن المناقشة فی الاستصحاب المزبور للعلم التفصیلی بأنّ متنجّسیة بدن الحیوان لم تؤثّر فی نجاسة الملاقی، لأنّ النجاسة إن کانت باقیة علیه فتنجّس الملاقی یکون مستنداً إلیها، لأنّ الملاقاة إنّما تکون أوّلًا مع النجاسة التی هی علی بدن الحیوان، ثمّ بعد ذلک تکون مع نفس بدن الحیوان، مثلًا لو کان علی منقار الحیوان شی‌ء من الدم أو العذرة و قد أدخل منقاره فی الماء القلیل، فقد تنجّس ذلک الماء القلیل بأوّل ملاقاته للدم، فلا یکون

ملاقاة ذلک الماء بعد ذلک لجسم الحیوان مؤثّرة فی تنجّسه، لأنّه قد تنجّس بملاقاة الدم فی الدرجة الأُولی، فلا تؤثّر فیه ملاقاته فی الدرجة الثانیة للمتنجّس الذی هو بدن الحیوان، و لو أُغضی النظر عن ذلک فلا أقل من أنّ ملاقاة المتنجّس لا أثر لها مع فرض ملاقاة النجاسة. و إن لم تکن باقیة فلم یتنجّس الملاقی، و علی أی حال لا یمکن الحکم التعبّدی بتنجّس الملاقی لجسم الحیوان و تأثّره منه.

و بعبارة أوضح: أنّا نقطع بأنّ متنجّسیة بدن الحیوان لم تؤثّر فی الملاقی فکیف یصحّ التعبّد ببقائها، و المفروض أنّها لا أثر لها إلّا تنجیس الملاقی.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ هذا المقدار من العلم لا یکون موجباً لسقوط الأصل التعبّدی، فتأمّل.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال- أعنی العلم التفصیلی بأنّ متنجّسیة بدن الحیوان لا أثر لها- إنّما یکون متوجّهاً فیما لو کان الموجود هو عین النجاسة، أمّا مثل الرطوبة المتنجّسة ففی توجّه الإشکال المزبور تأمّل و إشکال، منشؤه أن ملاقاة المتنجّس الذی علی بدن الحیوان و إن أثّر فی تنجّس الملاقی فی الدرجة الأُولی، إلّا أنّ ملاقاته لنفس بدن الحیوان بعد ذلک هل تکون مؤثّرة فی ناحیة ذلک الملاقی، أو أنّه لا أثر للملاقاة بعد ذلک؟ و الظاهر الثانی.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال إنّما یتوجّه فیما لو کان الأثر منحصراً بما ذکرناه من تنجیس ملاقیه، أمّا لو کان هناک أثر آخر مثل جواز الصلاة فیه فلا غبار فیه علی الاستصحاب المذکور، مثلًا لو وقع الدم علی صوف الحیوان ثمّ جزّ ذلک الصوف، و احتملنا أنّ الدم قد زال منه قبل الجز، و حینئذٍ نقول: بناءً علی التنجّس نستصحب تنجّس ذلک الصوف فلا یجوز لنا الصلاة فیه، أمّا لو قلنا بعدمه فلنا الصلاة فیه، و لا یمنع استصحاب وجود الدم لأنّه ملحق بالمحمول، أو لإمکان

التخلّص منه بفرکه و إزالة الدم المحتمل عنه ⁽¹⁾.

قوله: و لعلّه لقیام السیرة علی عدم الاعتناء بملاقاة الذباب الطائر من المحل النجس ... الخ ⁽²⁾.

لو ثبتت هذه السیرة و تمّت لم تکن کاشفة عن عدم تنجّس بدن الحیوان، بل لعلّها ناشئة عن عدم إحراز السریان، اللهمّ إلّا أن یدّعی تحقّقها حتّی مع إحراز السریان وجداناً فی الملاقی الطاهر، بأن کان ماء أو کان ثوباً مشتملًا علی الرطوبة المسریة.

تکمیل ⁽³⁾فی ذکر جملة من الفوائد المترتّبة علی کلا القولین ذکرها شیخنا الخال قدس سره ⁽⁴⁾فی مجلس درسه الشریف:

الفائدة الأُولی: فیما لو شرب حیوان ماء نجساً، ثمّ أدخل فمه فی ماء طاهر و احتمل بقاء النجاسة و البلل علی فمه، و حینئذٍ فعلی القول بتنجّس بدن الحیوان تستصحب نجاسته، لاحتمال عدم زوال المتنجّس عنه، ویحکم بنجاسة الماء الثانی، و علی القول الآخر لا یجری الاستصحاب لعدم الیقین من النجاسة حدوثاً، و استصحاب بقاء البلل علی فمه لا یثبت نجاسة الماء الثانی إلّا بنحو مثبت.

الفائدة الثانیة: فیما لو یبست ⁽¹⁾النجاسة علی بدن الحیوان و بعد ذلک ذبح، فعلی القول بالنجاسة لا تجوز الصلاة فیه لنجاسته، و علی الثانی تجوز بناءً علی جواز الصلاة فی الثوب الحامل للنجس، إذ أنّ نفس الثوب لا یکون نجساً و إنّما النجس ما علق به.

الفائدة الثالثة: نقلها⁽²⁾عن أحد تلامذته، إذ کان قد قرّر له الثمرة قبل مجلس الدرس فنقلها عنه فی البحث، و هی أنّه لو علم بملاقاة النجاسة لبدن حیوان معیّن و زوالها، ثمّ علم إجمالًا بموت أحد الحیوانین المردّد بینه و بین غیره قبل زوال النجاسة، فإنّه علی القول بالنجاسة تستصحب نجاسة بدن ذلک الحیوان الذی یحتمل موته، للشکّ فی بقاء نجاسته، إذ هو علی فرض کونه هو المیّت فقد خرج عن کونه حیواناً فلا یجدی زوال النجاسة فی تطهیر بدنه، و علی فرض کونه حیاً یکون قد طهر بدنه بإزالة النجاسة، فیجری استصحاب النجاسة. و لا یجری

استصحاب حیاته الحاکم علی استصحاب النجاسة، لأنّه معارض بمثله فی الحیوان الآخر فیما لو فرض لموته أثر إلزامی کنجاسة بدنه، لیجری الاستصحاب بلحاظه و یسقط بالمعارضة. و أمّا علی القول بعدم التنجّس، فلا یجری استصحاب النجاسة بل أصالة الطهارة، إذ لا نجاسة حدوثاً حتّی تستصحب.

الفائدة الرابعة: أنّ ما یشکّ ⁽¹⁾فی کونه من نجس العین إذا أصابته نجاسة و زالت عنه، فعلی القول بالتنجّس یجری استصحاب نجاسته المردّدة بین الذاتیة و العرضیة، دونه علی القول الآخر.

الفائدة الخامسة: فیما لو یبست ⁽²⁾النجاسة علی بدن الحیوان ثمّ ذبح، فإنّه علی القول بالنجاسة لا یطهر بالفرک و الازالة لأنّه قد تنجّس، و الازالة بعد الموت لا ترفع نجاسته. و علی الثانی یمکن الاکتفاء بالفرک و إزالة النجاسة، لأنّه حال حیوانیته لم یتنجّس، و حین موته کانت النجاسة یابسة بحسب الفرض.

انتهی منقولًا عن خط جناب السیّد إسماعیل نجل المرحوم السیّد حیدر الصدر، و ذکر لی أنّ مأخذ ذلک عن درس جدّه المرحوم السیّد إسماعیل الصدر قدس سره.

قال المرحوم الحاج آغا رضا قدس سره فی الجزء الأخیر من الطهارة: تنبیه: عدّ بعض الأصحاب من جملة المطهّرات غیبة الإنسان و زوال العین من باطنه و من بدن الحیوان. أقول: أمّا طهارة بدن الحیوان بعد زوال العین فقد عرفت فی مبحث الأسآر أنّها ممّا لا ینبغی الاستشکال فیه، لکن لو منعنا سرایة النجاسة من المتنجّسات الجامدة الخالیة من العین- کما نفینا عنه البعد عند التکلّم فی مسألة السرایة- أشکل استفادة طهارة الحیوان من الأدلّة المتقدّمة فی ذلک المبحث، فإنّها لا تدلّ إلّا علی طهارة السؤر التی لا ینافیها بقاء الحیوان علی نجاسته علی هذا التقدیر، فلیس حکم الحیوان حینئذ مخالفاً لحکم سائر المتنجّسات، و مقتضی الأصل انفعاله بالملاقاة و بقاء نجاسته إلی أن یغسل، فلا یجوز اتّخاذ جلده أو صوفه ثوباً للمصلّی ⁽¹⁾.

ذکر السیّد قدس سره فی العروة فی المسألة الأُولی من مسائل المطهّر العاشر- أعنی زوال عین النجاسة عن بدن الحیوان و البواطن- أنّه عند الشکّ فی کون الشی‌ء من البواطن یکون المرجع فیه هو استصحاب النجاسة علی القول الأوّل و استصحاب الطهارة علی القول الثانی ⁽²⁾، و حینئذٍ یکون هذا الحکم فی الفرع- أعنی فرع الشکّ- من ثمرات القولین، فراجع ما حرّرناه ⁽³⁾هناک.

قوله فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه: هذا کلّه فی غیر الحیوان المتلطّخ بعض أجزائه بالرطوبة النجسة أو المتنجّسة، و أمّا فیه فقد یقال بالتفصیل ... الخ ⁽⁴⁾.

لا یخفی أنّ هذا التفصیل جار بعینه فیما لو کان النجس غیر الحیوان بناءً

علی اعتبار السریان، فإنّ الماء الطاهر أو الثوب الطاهر المشتمل علی الرطوبة المسریة لو لاقی ما هو مستصحب النجاسة یحکم بنجاسته، و إن کان الملاقی- بالفتح- جافّاً، لتحقّق الملاقاة و السریان بالوجدان، و ثبوت النجاسة فی الملاقی- بالفتح- بالاستصحاب، من دون حاجة فی الملاقی- بالفتح- إلی رطوبة فعلیة أو إلی استصحابها کی یقال: إنّ استصحاب الرطوبة فیه مثبت للسریان.

نعم، لو کان الثوب الطاهر جافّاً و قد لاقی النجس المستصحب الرطوبة لم یحکم بنجاسته استناداً إلی استصحاب کون النجس الملاقی- بالفتح- رطباً، بناءً علی اعتبار السریان، بخلاف ما لو قلنا بعدم اعتبار السریان، لإمکان الحکم بالنجاسة حینئذ استناداً إلی الاستصحاب المذکور. و من ذلک تعرف أنّه لا حاجة إلی الرطوبة فی طرف الملاقی- بالفتح-، فینبغی إبدال لفظ «الرطوبة» فی قوله:

«مع الشکّ فی بقاء الرطوبة» بلفظ «النجاسة»، و کذلک لفظ «رطوبته» فی قوله:

«للشکّ فی بقاء رطوبته» فإنّ اللازم إبدالها بلفظ «النجاسة» الموجودة فیه و إن کانت جافّة.

و الذی تلخّص: أنّ أحد المتلاقیین لو کان مشتملًا علی الرطوبة المسریة، و کان أحدهما نجساً سابقاً و قد تلاقیا الآن، یحکم بنجاسة الطاهر منهما حتّی لو قلنا باعتبار السریان، لکن ذلک خارج عمّا نحن فیه من أنّ المستصحب هو الرطوبة المسریة، لأنّ المفروض أنّ الرطوبة فی أحدهما وجدانیة، و إنّما المستصحب هو نجاسة الملاقی- بالفتح-، و الذی نحن فیه هو کون النجاسة لأحد المتلاقیین فعلیة وجدانیة، و لکن المستصحب هو الرطوبة المسریة فی أحد المتلاقیین، و المدّعی عدم جدوی استصحاب الرطوبة فی أحدهما استناداً إلی دعوی اعتبار السرایة، و أنّ استصحاب الرطوبة المسریة سواء کانت فی النجس

الملاقی- بالفتح- أو کانت فی الطاهر الملاقی- بالکسر- لا تثبت السرایة کی یترتّب علیه الحکم بالنجاسة، بخلاف ما لو قلنا بعدم اعتبار السرایة و الاکتفاء بمجرّد الملاقاة للنجس مع الرطوبة، فإنّ الملاقاة للنجس وجدانیة، و کون الملاقی أو الملاقی رطباً بالأصل، فیتمّ الموضوع ویحکم بالنجاسة.

بل لو کان الملاقی مستصحب النجاسة و کانت الرطوبة فی أحد المتلاقیین أیضاً استصحابیة، کان ذلک کافیاً فی الحکم بالنجاسة، بناءً علی القول المزبور أعنی عدم اعتبار السریان.

و منه یعلم أنّه بناءً علی تنجّس بدن الحیوان بعلوق النجاسة به لو کانت رطوبته من تلک النجاسة أو رطوبة ملاقیه الطاهر مستصحبة کما أنّ نجاسته مستصحبة أیضاً، کان داخلًا فیما نحن فیه من الحکم بنجاسة ملاقیه، بناءً علی عدم اعتبار السریان، بخلافه بناءً علی اعتباره، أمّا لو کانت رطوبة ملاقیه وجدانیة کما فرضه فی هذا التحریر، فهو خارج عمّا نحن فیه، إذ لیس المستصحب حینئذ هو الرطوبة، بل المستصحب هو نجاسة الملاقی الذی هو بدن الحیوان، کما أنّه لو کانت الرطوبة فی بدن الحیوان وجدانیة کان أیضاً خارجاً عمّا نحن فیه، إذ لا یکون محتاجاً إلی استصحاب النجاسة فضلًا عن استصحاب الرطوبة، لأنّ کلًا منهما وجدانی، فیکون الحکم بتنجّس ملاقیه وجدانیاً أیضاً، فلاحظ.

قوله: فاستصحاب الرطوبة لا یترتّب علیه أثر شرعی بنفسه، فلا یکون جاریاً ... الخ ⁽¹⁾.

الوجه فی ذلک هو ما عرفت فیما تقدّم من أنّ استصحاب الرطوبة النجسة فی جسم الحیوان أو استصحاب کون جسم الحیوان رطباً لا یترتّب علیه ما هو

موضوع نجاسة الملاقی، أعنی ملاقاته للنجس، حتّی لو قلنا بکفایة الملاقاة للنجس مع الرطوبة من أحد المتلاقیین و لم نعتبر السریان.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أُفید بقوله: و لکن یمکن أن یقال- إلی قوله- مع إحراز الجزء الآخر- و هو الملاقاة- بالوجدان ⁽¹⁾فإنّ الموضوع هو ملاقاة النجس، و قد عرفت أنّ استصحاب بقاء الرطوبة فی الحیوان أو استصحاب کون جسمه رطباً لا یثبت الملاقاة للنجس، إلّا باعتبار الملازمة بین بقاء الرطوبة النجسة و بین کون هذه الملاقاة ملاقاة للنجاسة التی هی علی جسم الحیوان، من دون فرق فی ذلک بین اعتبار السریان و عدمه، و هکذا الحال فیما لو کانت الرطوبة المستصحبة هی رطوبة الطاهر الملاقی له، بل لو کانت رطوبة الطاهر وجدانیة لم یکن استصحاب وجود النجاسة علی بدن الحیوان نافعاً فی الحکم بنجاسة ملاقیه، فإنّ استصحاب کون بدن الحیوان حاملًا للنجاسة لا یترتّب علیه نجاسة ما لاقی ذلک البدن و إن کان الملاقی ماءً، إذ لا یثبت بذلک کون الماء قد لاقی النجاسة التی کان الحیوان حاملًا لها. نعم علی القول باعتبار السریان یکون الأصل فی الرطوبة مثبتاً من الجهتین، إحداهما کون الملاقاة ملاقاة للنجس و الأُخری إثبات السریان. و منه أیضاً یظهر التأمّل فیما أُفید من قوله: فلا فرق الخ، فلاحظه و تأمّل.

قوله: لأنّ الترکیب إنّما یعقل فی موضوعات الأحکام لا فی مدالیل الألفاظ، فإنّ مدالیل الألفاظ کلّها تکون ... الخ ⁽²⁾.

توضیح هذا المبحث: هو أن یقال إنّه لا شبهة فی کون یوم العید الواقعی هو

أوّل یوم من شهر شوّال، کما لا شبهة فی أنّ ذلک الیوم هو من أیّام شوال، و لکن بما ذا امتاز به ذلک الیوم حتّی صار یستحقّ أن یسمّی بالأوّل من شهر شوال، فنقول: إنّ لذلک الیوم جهتین من الاضافة: الأُولی: إضافته لما بعده من تمام الباقی من أیّام الشهر باعتبار کونه سابقاً علیه، و أنّ وجوده قبل وجوده، و هذه الجهة جهة وجودیة. و الثانیة إضافته لما قبله، و یعنی باضافته لما قبله لحاظه بالنسبة إلی ما قبله باعتبار کونه غیر مسبوق بمثله من أیّام شوال، و هذه الجهة جهة عدمیة منتزعة من عدم وجود مثله قبله. و هاتان الجهتان هما اللتان میّزتا ذلک الیوم عن بقیّة أیّام شوال، علی وجه صار یستحقّ إطلاق لفظ «الأوّل» علیه دون باقی الأیّام، فهل الملاک فی ذلک هو الجهة الأُولی فقط دون الثانیة، أو أنّ الملاک فیه هو الجهة الثانیة دون الأُولی، أو أنّ الملاک فی ذلک هو کلا الجهتین؟

لا یبعد القول بأنّ الملاک فی ذلک هو الجهة الثانیة فقط دون الأُولی، لأنّ مجرّد کون ذلک الیوم سابقاً فی الوجود علی ما بعده لا یحقّق کونه أوّلًا، لأنّ کلّ واحد من تلک الأیّام سابق فی الوجود علی ما قبله.

إلّا أن یقال: إنّ أسبقیته بالوجود إنّما هی بالنظر إلی تمام أیّام شوال لا خصوص ما بعده، و حینئذٍ تعود الأسبقیة بهذا المعنی الذی هو السابق علی جمیع الأیّام إلی الجهة الثانیة، أعنی أنّه لم یسبق بمثله، و لا أقل من الفهم العرفی من لفظ الأوّل، فإنّ العرف یفهم منه ما لم یکن مسبوقاً بمثله، کما أفاده الشیخ قدس سره بقوله:

فالأوّل عندهم هو ما لم یسبق بمثله ⁽¹⁾و یتّضح ذلک بمقابلة الأوّل و الوسط و الآخر، فإنّ الظاهر من الآخر ما لم یکن بعده شی‌ء مثله، و الوسط ما کان مقروناً بمثله من قبله و من بعده، و المراد بالأوّل ما لم یکن مسبوقاً بشی‌ء مثله من قبله. و إذا تمّ لنا

هذا الفهم العرفی کان کافیاً فیما نحن بصدده من تعیین موضوع الدلیل بحسب الفهم العرفی، و لیس ذلک من قبیل التصرّف منهم فی المصداق کی لا یکون متّبعاً، بل هو من باب تعیین مفهوم «الأوّل» الموضوع فی الدلیل الدال علی ترتیب جملة من الأحکام علی عنوان «الأوّل»، و بذلک یکون مفهوم «الأوّل» مؤلّفاً من جهة وجودیة و هی کون الیوم من شوال، و أُخری عدمیة و هی عدم مسبوقیته بمثله.

ثمّ إنّ انضمام هذه الجهة العدمیة إلی تلک الجهة الوجودیة لیس من قبیل مفاد لیس الناقصة، بل هو من قبیل مفاد لیس التامّة، لأنّ هذا الترکّب من قبیل الترکّب من عرضین لموضوعین، فلا یکون إلّا من قبیل الاجتماع فی الوعاء المناسب دون الترکّب الوصفی، و بناءً علیه یکون استصحاب عدم دخول شوال إلی ذلک الیوم کافیاً فی ترتّب الآثار اللاحقة للأوّل علی ذلک الیوم، و یکون من قبیل إحراز أحد جزأی الموضوع بالوجدان و هو کونه من شوال، و إحراز الآخر بالأصل و هو عدم وجود شوال قبله.

أمّا ما أفاده شیخنا قدس سره من أنّ الواقع و إن کان کذلک من الترکّب المذکور إلّا أنّ مفهوم «الأوّل» لیس هو عین ذلک المرکّب، بل هو أمر بسیط منتزع من ذلک المرکّب ببرهان أنّ مدلولات الألفاظ لمّا کانت مدرکات ذهنیة و موجودات عقلیة کانت من البسائط لا محالة، فیمکن التأمّل فیه:

أوّلًا: بأنّ کون المفهوم البسیط منتزعاً عن المرکّب لا یوجب المباینة واقعاً بینه و بین المرکّب، لأنّ نسبة ذلک المفهوم البسیط إلی ذلک المرکّب المنتزع عنه لیست من قبیل نسبة المسبّبات إلی أسبابها، بل هی نسبة الاتّحاد و العینیة واقعاً، و لو أوجب ذلک المباینة لم یمکن الرجوع فیما یشکّ فی کونه جزءاً من الصلاة أو

شرطاً إلی البراءة، بل کان من قبیل الشکّ فی المحصّل، و الظاهر أنّه لا فرق فی هذه الجهة بین ما هو متعلّق التکلیف و بین ما هو موضوع للحکم الشرعی، و لعلّ ذلک هو المشار إلیه فی التنبیه الثامن فی الکفایة و هو: أنّه لا تفاوت فی الأثر المترتّب علی المستصحب بین أن یکون مترتّباً علیه بلا وساطة شی‌ء، أو بوساطة عنوان کلّی ینطبق (علیه) و یحمل علیه بالحمل الشائع (الصناعی)، الخ ⁽¹⁾. هذا فی موضوعات الأحکام، و أمّا ما یکون فی متعلّقاتها فلعلّه هو المشار إلیه فی مبحث الصحیح و الأعمّ فی الکفایة بقوله: مدفوع بأنّ الجامع إنّما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المرکبات الخ ⁽²⁾فراجع.

و ثانیاً: بأنّ المفاهیم و إن کانت بسیطة إلّا أنّ ما هو متعلّق التکلیف أو ما هو من موضوعات الأحکام لیست هی نفس المفاهیم العقلیة، بل إنّما هی الأُمور الواقعیة المحکیة بتلک المفاهیم العقلیة الذهنیة.

و ثالثاً: أنّ الصور الذهنیة المعبّر عنها بالمفاهیم تکون تابعة فی البساطة و الترکیب للأُمور الواقعیة التی تحکیها، فإن کان ما تحکیه الصورة مرکّباً کانت تلک الصورة الذهنیة الموجودة منه فی الذهن مرکّبة أیضاً، و إلّا لم یکن مائز بین المفهوم الحاکی عن هذه الصورة عن المفهوم الحاکی عن الصورة الأُخری ⁽³⁾.

و ما أُفید فی الجواب عنه بأنّ ما به الامتیاز فی البسائط العقلیة هو عین ما به الاشتراک ⁽⁴⁾ممّا [لم أتوفّق لفهمه، علی أنّه إنّما یکون ذلک فی الکلّیات العقلیة

دون الصور الذهنیة الحاکیة عن الموضوعات الخارجیة، فإنّها تابعة لا محالة لذی الصورة.

و رابعاً: أنّ هذا لو تمّ لکان جاریاً فی جمیع الموضوعات المرکّبة، مثل صلّ خلف العادل أو قلّد العادل، فیما إذا شکّ فی بقاء عدالته، لأنّه حینئذ یقال:

إنّ العادل و إن کان مرکّباً من الحیاة و العدالة، إلّا أنّ مدلول العادل لمّا کان مفهوماً بسیطاً لم یمکن إحراز أحد جزأیه بالأصل و الآخر بالوجدان.

علی أنّه یمکن التأمّل و التشکیک فی أصل وجود هذه الصورة المعبّر عنها بأنّها صورة ذهنیة منطبعة فی النفس، فإنّ جمیع هذه الأُمور قابلة للمنع، إذ لیس لنا إلّا الواقع و انکشافه لدی النفس، و هذه الألفاظ التی نوردها و نحکم علیها لا تحکی إلّا نفس ذلک الواقع المفروض انکشافه لنا.

و دعوی أنّها تحکی أوّلًا عن نفس الصور الذهنیة، و أنّ الصور الذهنیة تکون هی الحاکیة عن الواقع، قابلة للمنع و التأمّل، إذ لا نجد فی أنفسنا فی القضایا التی نوردها إلّا الحکایة عن الواقع المنکشف لنا.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أُفید بقوله: بل لا بدّ من أن یکون «الأوّل» موضوعاً للمعنی البسیط الحاصل منهما، و لو کان ذلک المعنی البسیط نفس اجتماع المفهومین فی الزمان، کما إذا فرض أنّ الواضع تصوّر مفهوم اجتماع المفهومین فی الزمان و وضع لفظ «الأوّل» بإزاء مفهوم الاجتماع، و من المعلوم أنّ ضمّ الوجدان إلی الأصل لا یثبت عنوان الاجتماع إلّا علی القول بالأصل المثبت ⁽¹⁾، فإنّه لا ریب فی أنّ «الأوّل» لیس هو عبارة عن نفس الاجتماع، و إنّما أقصی ما فی البین هو أن یقال: إنّ لفظ «الأوّل» هو ما اجتمع فیه

الأمران، کونه من شوال و عدم مثله فی الزمان السابق، بمعنی أنّ «الأوّل» هو المتّصف بعدم المسبوقیة بمثله، و ذلک لا یخرجه عن الترکیب إلی البساطة، فإشکال بساطة المفهوم المقتضیة لبساطة المعنی المحکی به بعدُ باق بحاله، لأنّ أخذ الاجتماع صفة للیوم أو أخذ عدم المسبوقیة بالمثل صفة له لا تخرجه عن الترکیب، فکیف انطبق علیه المفهوم البسیط.

نعم، قد یقال: إنّ الیوم الموصوف بهذا الوصف إنّما هو علی مفاد لیس الناقصة، فیکون الأصل مثبتاً من هذه الجهة، لکنّک قد عرفت أنّ هذا الترکّب لیس من هذا القبیل، بل هو من قبیل مفاد لیس التامّة کما هو الشأن فی کلّ موضوع مرکّب من عرضین لموضوعین، فإنّ أحد العرضین و هو کونه من شوال عرض للیوم نفسه، و الآخر و هو عدم وجود مثله قبله أو وجود ضدّه قبله عرض للیوم الذی قبله، و قد حقّق هو قدس سره أنّ الترکّب فی مثل ذلک لا یکون إلّا من قبیل الاجتماع فی الزمان لا من قبیل الترکّب الوصفی الذی هو هنا مفاد لیس الناقصة.

کما أنّه قد ظهر لک أنّه لا یمکن القول بأنّ «الأوّل» موضوع للعنوان المنتزع من هذین الجزءین إن کان المقصود من العنوان المنتزع هو عبارة عن الاجتماع المذکور، إذ لا ریب أنّ «الأوّل» لم یکن عبارة عن نفس الاجتماع، و إن کان المقصود من العنوان المنتزع هو العنوان الوصفی اللاحق لذات الیوم باعتبار اتّصافه بعدم وجود مثله قبله، فذلک العنوان و إن کان بسیطاً إلّا أنّه لیس الموضوع للأحکام إلّا المعنون لا العنوان نفسه، و قد عرفت أنّ المعنون مرکّب لا بسیط، و أنّ الترکیب فیه من باب محض الاجتماع فی الزمان لا من باب الترکب الوصفی.

و الذی یتلخّص من مجموع ما أُفید فی هذا التحریر: هو عدم الجدوی فی استصحاب بقاء رمضان أو عدم دخول شوال لاثبات کون ما بعد یوم الشکّ أوّل

شوال، لأحد أُمور ثلاثة مستفادة من مجموع کلماته: الأوّل: أنّ الأوّلیة لیست هی عین ذلک المرکّب، بل هی منتزعة منه. الثانی: أنّ ما هو موضوع الحکم هو مدلول لفظ «الأوّل»، و لیس ذلک إلّا الصورة الذهنیة البسیطة. الثالث: أنّه لو سلّمنا أنّ «الأوّل» عبارة عن اجتماع أجزاء ذلک المرکّب، لکن ذلک- أعنی الاجتماع- لا یثبت بالأصل المذکور و الوجدان المزبور.

و قد عرفت التأمّل فی ذلک کلّه. أمّا الوجه الأوّل، فلما عرفت من أنّ مجرّد الانتزاع لا یوجب التعدّد و المباینة بین العنوان و ما هو المنتزع منه. و أمّا الثانی، فلأنّ مدالیل الألفاظ لو قلنا إنّها الصور الذهنیة و هی بسائط، إلّا أنّ موضوع الحکم لیس هو نفس الصورة الذهنیة علی نحو الموضوعیة، بل إنّ الموضوع هو ما تحکیه تلک الصور و هو مرکّب. و أمّا الثالث، فلأنّ الموضوع لیس هو عنوان «الاجتماع»، بل الموضوع هو نفس الأجزاء، فإذا وجدت تلک الأجزاء فی الوعاء المناسب لها و لو بواسطة الأصل فی بعضها أو کلّها، کان ذلک کافیاً فی تحقّق الموضوع المرکّب، إذ لیس وجودها فی الوعاء المناسب لها إلّا عبارة عن اجتماعها فی ذلک الوعاء، هذا.

و لکن تحریر السیّد سلّمه اللَّه لم یشتمل إلّا علی الأمر الثانی من هذه الأُمور فراجع، و هذا نصّ عبارته: و إن قلنا بأنّه مفهوم بسیط لازم لهذین الأمرین- کما هو الصحیح، لما ذکرناه مراراً من أنّ المفاهیم و المدرکات العقلیة بسیطة فی أعلی مراتب البساطة، و لیس شی‌ء منها مرکّباً من مفهومین متغایرین- فیتوقّف إثبات عنوان الأوّلیة أو الثانویة- مثلًا- بالاستصحاب علی القول بالأُصول المثبتة⁽¹⁾.

و وجه التأمّل فیه ما عرفت من أنّ ما هو موضوع التکلیف أو ما هو متعلّقه

لیس هو تلک الصور الذهنیة، بل إنّ الموضوع أو متعلّق التکلیف إنّما هو الواقعیات المحکیة بتلک الصور الذهنیة، و من الواضح أنّ بساطة الحاکی لا توجب بساطة المحکی، و إلّا لاستحال امتثال تلک التکالیف و استحال تعلّق الأحکام بها، فلم یبق إلّا دعوی أخذ تلک الصور الذهنیة فی موضوعات الأحکام و هو محال، کما قاله فی الکفایة⁽¹⁾فی مبحث المعانی الحرفیة و غیره من المباحث، و کیف یمکن أن تکون الصورة الذهنیة للعالم فی مثل أکرم العالم و قلّد المجتهد، موضوعاً لوجوب الاکرام و وجوب التقلید، بل قد جعل فی الکفایة هذه الاستحالة برهاناً علی عدم أخذ الوجود الذهنی قیداً فی کلّ من المعانی الاسمیة و الحرفیة.

و الذی حرّرته عنه قدس سره فی هذا المقام لعلّه یختلف بعض الاختلاف عن هذین التحریرین، فإنّه بعد أن حرّر الوجه فی الترکیب قال ما هذا لفظه حسبما حرّرته عنه قدس سره: و لا یخفی أنّ المفاهیم التی وضعت الألفاظ بازائها و إن کانت حاکیة عن مرکّب خارجاً، إلّا أنّها لمّا کانت هی الصور الذهنیة المنتزعة منها فلا محالة تکون بسیطة، و حینئذٍ فلفظ «الأوّل» لا یمکن أن یکون موضوعاً إلّا لذلک المفهوم البسیط المنتزع من ذینک الأمرین، و یستحیل أن یکون مفهومه مرکّباً من ذینک المفهومین، إذ لا یمکن الحکایة عن ذینک المفهومین إلّا بلفظین یکون أحدهما حاکیاً عن أحد المفهومین و الآخر حاکیاً عن المفهوم الآخر، و إذا کان مفهوم «الأوّل» أمراً بسیطاً منتزعاً عن ذلک المرکّب لا أنّه عینه مفهوماً و إن کان عینه خارجاً، و کانت نسبته إلیه نسبة المسبّبات إلی أسبابها التولیدیة، لم یکن إحراز أحد ذینک الجزءین بالأصل و الآخر بالوجدان کافیاً فی تحقّق مفهومه إلّا بالأصل المثبت.

ثمّ أفاد ما حاصله: أنّ هذا الإشکال إنّما یتوجّه إذا کان موضوع الحکم هو عنوان «الأوّل»، فإنّه یتوجّه حینئذ أنّ مفهوم «الأوّل» لا بدّ أن یکون بسیطاً منتزعاً عن ذلک المرکّب، و لکن الأحکام الشرعیة لم تترتّب علی هذا المفهوم، بل إنّما رتّبت علی الواحد و الثلاثین أو رؤیة الهلال، و حینئذٍ فیجری فیه الاستصحاب للشهر السابق فی یوم الشکّ، و یترتّب علیه أوّلیة ما بعده للشهر اللاحق لکونه الواحد و الثلاثین، و یکون ممّا أحرز فیه أحد جزأی الموضوع بالأصل و الآخر بالوجدان انتهی.

قوله: و لکن یمکن دفع الإشکال بأنّ الظاهر کون المراد من «أوّل الشهر» فی موضوع الأحکام هو یوم رؤیة الهلال أو الیوم الذی انقضی من الشهر الماضی ثلاثون یوماً- إلی قوله- فیکون الیوم الواحد و الثلاثون أوّل الشهر المستقبل، و بعده ثانیه، و هکذا ... الخ ⁽¹⁾.

ظاهره أنّ الشارع تصرّف فی مفهوم أوّل الشهر و اعتبره کونه الواحد و الثلاثین من الشهر السابق، فهل المراد أنّه یکون أوّلًا واقعیاً أو لیس فی البین إلّا أنّه أوّل بحسب الحکم الظاهری، و الظاهر من هذه العبارة أنّه أوّل واقعی، و حینئذٍ یمکن التأمّل فیه من جهة أنّ هذا التصرّف إنّما استفید من أدلّة اعتبار الرؤیة و أدلّة إکمال العدّة، و کلامنا إنّما هو مع عدم الرؤیة، فینحصر الأمر حینئذ بإکمال عدّة الثلاثین من الشهر السابق، و ذلک مثل قوله علیه السلام- کما فی الوسائل و غیرها-: «فإذا خفی الشهر فأتمّوا العدّة شعبان ثلاثین و صوموا الواحد و الثلاثین»⁽²⁾، و مثل

قوله علیه السلام: «و إن غمّ علیکم فعدّوا ثلاثین یوماً ثمّ أفطروا»⁽¹⁾. و نحوهما غیرهما مثل قوله علیه السلام: «و إن خفی علیکم فأتمّوا الشهر الأوّل ثلاثین»⁽²⁾، و قوله علیه السلام: «و إن کان علّة فأتمّ شعبان ثلاثین یوماً»⁽³⁾إلی غیر ذلک من الروایات.

و لا یخفی أنّ الأمر باکمال الثلاثین بالنسبة إلی یوم الشکّ الذی [هو] الیوم الثلاثون لیس بحکم واقعی، و إلّا لزم عدم وجوب القضاء لو انکشف کون شعبان تسعة و عشرین یوماً، و إذا ثبت کون الأمر المذکور ظاهریاً بالقیاس إلی الیوم الثلاثین الذی هو یوم الشکّ، فما لذلک الأمر الظاهری منشأ إلّا الاستصحاب، فإذا فرضنا دلالة هذه الأدلّة علی کون الأوّل من الشهر اللاحق هو الیوم الواحد و الثلاثون، کان ذلک هو عین أصل المطلب الذی هو المنشأ فی النزاع، و هو ترتّب عنوان «الأوّل» علی الاستصحاب المزبور، و لا یکون الحکم علیه بأنّه أوّل إلّا ظاهریاً لا واقعیاً، فلا یکون ذلک من قبیل التصرّف فی معنی «الأوّل».

اللهمّ إلّا أن یکون المراد هو ثبوت «الأوّل» ظاهراً بحکم الاستصحاب، بحیث کانت هذه الأخبار دالّة علی الأخذ باستصحاب الشهر السابق أو استصحاب عدم دخول اللاحق، و أنّ ذلک و إن کان فی حدّ نفسه لا یثبت عنوان «الأوّل» لکونه من قبیل الأصل المثبت، لکن تکون هذه الأخبار نصوصاً خاصّة فی ترتیب هذا الأثر بالخصوص علی خصوص هذا الاستصحاب، فکأنّه قال:

رتّب أثر «الأوّل» علی استصحاب عدم دخول الشهر فیما قبل ذلک الیوم، فیکون ذلک تصرّفاً خاصّاً فی استصحاب خاصّ، فلا یثبت به عموم حجّیة الأصل المثبت، بل لا یثبت حجّیته إلّا فی هذا المورد الخاصّ، و لعلّ المنشأ فی هذه الخصوصیة هو أنّ «الأوّل» و إن کان عنواناً وجودیاً، إلّا أنّه فی خصوص هذه الأحکام أخذه مؤلّفاً من أمر وجودیّ و هو کونه من شوال و عدمی و هو عدم وجود مثله قبله، أو یقال: إنّ الشارع فی خصوص هذا المقام- أعنی مقام الشکّ فی الیوم الثلاثین أنّه من الشهر السابق أو أنّه أوّل اللاحق، و فی الیوم الواحد و الثلاثین أنّه أوّل اللاحق أو أنّه ثانیه- حکم حکماً ظاهریاً بأنّ الیوم الثلاثین هو من الشهر السابق، و أنّ الیوم الواحد و الثلاثین هو أوّل اللاحق، و لعلّ هذا هو المراد لشیخنا قدس سره من دون أن یکون هذا الحکم راجعاً إلی الاستصحاب المذکور، و لا إلی التصرّف فی معنی «الأوّل»، هذا.

و لکن لم أعثر علی روایة فی هذا الباب تدلّ علی أنّ الیوم الذی بعد الثلاثین هو أوّل الشهر، فإنّها کما عرفت لیس فیها إلّا التعبّد ببقاء وجوب الصوم إلی إکمال الثلاثین، أمّا أنّ ما بعد هذه الثلاثین هو أوّل الشهر اللاحق فلا دلالة لها علی شی‌ء من ذلک، و حبّذا لو کانت دالّة علیه، لأنّها حینئذ تدلّ علی نفس ما قدّمنا تحریره من إثبات أوّل الشهر باستصحاب عدم وجود مثله قبله أو باستصحاب بقاء ما قبله.

أمّا قوله علیه السلام: «ثمّ أفطروا» فلیس الأمر بالافطار وجوبیاً کی یکون ملازماً لحرمة الصوم الذی هو عبارة أُخری عن کونه یوم العید و أوّل الشهر، بل أقصی ما فیه هو دلالتها علی ارتفاع وجوب الصوم، لکون ما بعد یوم الشکّ من شوال قطعاً غایته أنّه یحتمل کونه الثانی منه کما یحتمل کونه الأوّل منه. کما أنّ قوله علیه السلام فی

الروایة الأُخری: «فأتمّوا العدّة شعبان ثلاثین و صوموا الواحد و الثلاثین» لا دلالة فیه إلّا علی أنّه یجب الصوم فی الواحد و الثلاثین لکونه من رمضان وجداناً، و لا دلالة فیه علی أنّ ذلک الیوم هو أوّل رمضان، إلّا بما ذکرناه من أنّ نفی رمضان قبله و لو بالاستصحاب یکون محقّقاً للتعبّد بأنّه أوّل رمضان.

و فی التقریرات المطبوعة بصیدا ما لفظه- بعد تقریر المطلب-: أنّ ثبوت الشهر مع عدم الرؤیة یتوقّف بحکم الشارع علی مضی ثلاثین یوماً من شعبان، فهذه الأدلّة تکون حاکمة علی الأدلّة المثبتة للأحکام علی الیوم الأوّل و الثانی و الثالث و هکذا، و مثبتة لموضوعاتها، فالالتزام بهذه الأحکام لا یکشف عن القول باعتبار الأُصول المثبتة کما توهّم الخ ⁽¹⁾.

و فیه: أنّ هذه الحکومة لیست إلّا حکومة ظاهریة منشؤها استصحاب البقاء إلی إکمال الثلاثین، فلو کان ترتّب «الأوّل» علی هذا الأصل من قبیل اللوازم لکان ذلک من قبیل الأصل المثبت لا محالة.

فقد تلخّص لک: أنّ طریقة شیخنا قدس سره فی إثبات الأوّلیة من هذه الأخبار إن فسّرت کما هو ظاهر التقاریر بالأوّلیة الواقعیة، و أنّ «الأوّل» الواقعی هو أحد الأمرین لیلة الهلال أو لیلة الواحد و الثلاثین، توجّه علیها أنّها حینئذ غیر قابلة لظهور الخطأ، و أنّه لو أفطر الیوم الثلاثین من شعبان ثمّ تبیّن بعد ذلک أنّه أوّل رمضان لم یجب علیه القضاء، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به.

و إن فسّرناها بأنّ الشارع تصرّف هنا فی معنی «الأوّل» و أخذه بمعنی عدمی و إن کان هو فی غیر هذا المورد وجودیاً لا یثبت بالأصل، أو أنّ الشارع هنا لم یتصرّف فی معنی «الأوّل»، بل حکم حکماً تعبّدیاً ظاهریاً علی یوم الشکّ

الذی هو الیوم الثلاثون بأنّه من الشهر السابق، و علی الیوم الواحد و الثلاثین بأنّه أوّل اللاحق، لم یرد علیه شی‌ء سوی ما أشرنا إلیه من عدم دلالة الروایات إلّا علی الجزء الأوّل و هو الحکم علی الیوم الثلاثین بأنّه من السابق، و لم تتعرّض لإثبات أوّلیة الیوم الواحد و الثلاثین بشی‌ء من الوجوه سوی أنّه لم یجب صومه، کما فی قوله علیه السلام: «فعدّوا ثلاثین یوماً ثمّ أفطروا» أو أنّه یجب صومه کما فی قوله:

«فأتمّوا العدّة شعبان ثلاثین و صوموا الواحد و الثلاثین»، إنّ ذلک بمجرّده لا یثبت الأوّلیة للیوم المذکور.

ثمّ إنّ الفرق بین الطریقة التی سلکناها و بین طریقة شیخنا قدس سره هی اختصاص طریقته قدس سره فی خصوص أوائل الشهور، و لا تجری فی کلّ أوّلٍ لکلّ شی‌ء بخلاف طریقتنا، کما أنّ طریقته قدس سره لا تجری فی الشهور إلّا فی خصوص ما لو کان یوم الشکّ هو الیوم الثلاثون کما هو الغالب، لأنّ المکلّف حینئذ یمکنه سلوک طریقة إکمال العدّة، أمّا لو فرض أنّه قد رأی هلال أوّل رمضان لکنّه ضاع علیه الحساب، بحیث لا یتمکّن من سلوک طریق إکمال العدّة، فإنّه لا ریب فی هذه الصورة فی أنّه یلزمه البقاء علی الصوم حتّی یعلم بانقضاء رمضان، لکن هل یحکم علی الیوم الأخیر الذی هو أوّل یوم ممّا علمه من شوال أنّه یوم العید، و أنّه أوّل یوم من شوال کما هو مقتضی ما ذکرناه من جریان استصحاب العدم فیما قبل ذلک الیوم؟

أمّا بناءً علی ما أفاده قدس سره من سلوک طریق إکمال العدّة فمشکل، لأنّ الفرض أنّ هذا المکلّف لم یتمکّن من سلوک هذا الطریق، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه یمکنه ذلک، بأن یحصل له القطع بمضی ثلاثین و إن کان یحتمل قد مضی ما هو أکثر من ذلک.

لا یقال: إنّه یلزم هذا المکلّف الأخذ باکمال عدّة شعبان، و به یتعیّن عنده أوّل رمضان، و عنه یکمل عدّة رمضان.

لأنّا نقول: إنّ ذلک غیر نافع أیضاً، لأنّ المفروض أنّ آخر شعبان معلوم لدیه برؤیة هلال رمضان، و إنّما کان شکّه فی أنّه من أوّل رمضان إلی الآن هل صار له ثلاثون یوماً أو أقل أو أکثر، فتأمّل.

ثمّ إنّ الطریقة التی سلکناها کما تثبت عنوان «الأوّل»، فکذلک تثبت عنوان الثانی و الثالث و الرابع و هکذا، لا لأنّه إذا ثبت عنوان «الأوّل» لهذا الیوم یثبت عنوان «الثانی» لما بعده، لأنّ ذلک من الأصل المثبت، بل لأنّ استصحاب عدم شوال إلی ذلک الیوم یثبت به عنوان «الأوّل» للأوّل و «الثانی» للثانی و هکذا، لأنّ «الأوّل» بعد ما فرضنا کونه مرکّباً من أمر وجودی وجدانی و هو کونه من شوال و عدمی، فکذلک «الثانی» یکون مرکّباً من أمر وجودی و هو کونه من شوال، و عدمی و هو عدم تحقّق شوال قبل الیوم الذی قبله، فتأمّل.

و الأولی أن یقال: إنّ هذا من باب التلازم بین التنزیلین، فإنّ الحکم التعبّدی بکون هذا الیوم أوّل شوال یلازم الحکم التعبّدی بکون ما بعده ثانیاً لشوال. أو یقال إنّ الشکّ فی جمیع هذه الأیّام ناش عن الشکّ فی حدوث الشهر فیما قبل ذلک الیوم، فإذا جری الأصل فی عدم ذلک أخذ کل واحد من تلک الأیّام عنوانه الخاص به من الثانی و الثالث و هکذا، و هذا الأخیر راجع إلی التقریب الأوّل، إذ لا عبرة بهذه السببیة لأنّها تکوینیة غیر شرعیة، فلا بدّ من القول بأنّ کلّ واحد من هذه العناوین مرکّب من أمر وجودی و آخر عدمی، و هو فی الأوّل عدم وجود شوال قبله و فی الثانی هو عدم وجوده قبل ما قبله، و هکذا فی الثالث و الرابع إلی آخر الشهر، فتأمّل.

قال الشیخ قدس سره: و منها أصالة عدم دخول هلال شوال فی یوم الشکّ، المثبت لکون غده یوم العید، فیترتّب علیه أحکام العید من الصلاة و الغسل و غیرهما، فإنّ

مجرّد عدم الهلال فی یوم لا یثبت آخریته و لا أوّلیة غده للشهر اللاحق، لکن العرف لا یفهمون من وجوب ترتیب آثار عدم انقضاء رمضان و عدم دخول شوال إلّا ترتیب أحکام آخریة ذلک الیوم لشهر و أوّلیة غده لشهر آخر، فالأوّل عندهم ما لم یُسبق بمثله، و الآخر ما اتّصل بزمان حکم بکونه أوّل الشهر الآخر. و کیف کان فالمعیار خفاء توسّط الأمر العادی و العقلی بحیث یعدّ آثاره آثاراً لنفس المستصحب ⁽¹⁾.

و الأولی أن یقال: إنّ «الآخر» هو الیوم من الشهر مع عدم مثله أو مع وجود ضدّه بعده، فهو عکس «الأوّل»، و حینئذٍ یکون الجزء الثانی منه- الذی هو عدم مثله أو وجود ضدّه بعده- ثابتاً بالوجدان، و یکون الجزء الأوّل- و هو کونه من الشهر السابق- ثابتاً بالأصل و هو استصحاب بقاء الشهر السابق.

لکن لا یخفی أنّ استصحاب بقاء الشهر السابق لا یثبت به کون یوم الشکّ من الشهر السابق إلّا بالأصل المثبت، اللهمّ إلّا أن یدّعی أنّ آخر رمضان مثلًا عبارة عن الیوم المقارن لوجود رمضان، و لیس بعده رمضان، و حینئذٍ یکون الجزء الأوّل منه و هو کونه مقارناً مع رمضان قابلًا للاحراز باستصحاب بقاء رمضان، و لکنّه فی غایة البعد، و کأنّه لأجل ذلک التجأ الشیخ قدس سره إلی جعل «الآخر» عبارة عمّا اتّصل بزمان حکم بکونه أوّل الشهر الآخر⁽²⁾.

و یمکن التأمّل فیه أوّلًا: أنّ مجرّد الاتّصال بما حکم بکونه أوّلًا لا یترتّب علیه ما هو المعتبر فی الآخر من کونه من الشهر السابق، و المفروض أنّ ذلک- أعنی کون یوم الشکّ من الشهر السابق- لم یحرز لا وجداناً و لا بالأصل.

و ثانیاً: أنّ آخر الأوّل إنّما هو ما اتّصل بالأوّل الواقعی للثانی، و أقصی ما عندنا هو إثبات کون ما بعد یوم الشکّ أوّلًا للثانی بأصالة عدم مثله قبله أو باستصحاب بقاء ضدّه، و هذا الأصل و إن کان مقتضاه کون ما بعد یوم الشکّ أوّلًا للثانی، إلّا أنّه لا یترتّب علیه کون یوم الشکّ آخراً للسابق إلّا بالأصل المثبت.

و الحاصل: أنّ الآخریة من لوازم الأوّلیة الواقعیة، و لیست الآخریة عبارة عن المتّصل بالأوّل التعبّدی، أو هی المتّصل بالأعم من الأوّل الواقعی و الأوّل التعبّدی، فلاحظ.

ثمّ لا یخفی أنّ صدر ما قرّر به الإشکال و هو قوله: «فإنّ مجرّد عدم الهلال فی یوم لا یثبت آخریته و لا أوّلیة غده للشهر اللاحق» یدلّ علی أنّ عنوان «الآخر» و کذلک عنوان «الأوّل» لا یتحقّق بمجرّد أصالة عدم الهلال فی یوم الشکّ، و لیس ذلک إلّا من جهة أنّ عنوان «الآخر» و کذلک عنوان «الأوّل» من العناوین الوجودیة الملازمة لذلک العدم، فلا ینفع فی إثباتها أصالة العدم المذکور.

و قوله: لکن العرف لا یفهمون من وجوب ترتیب آثار عدم انقضاء رمضان الخ، أنّه اعتراف بالواسطة المذکورة، و لکن المصحّح لترتیب الآثار هو خفاء الواسطة، و کذلک قوله: و کیف کان، فالمعیار خفاء توسّط الأمر العادی الخ.

لکن قوله: فالأوّل عندهم ما لم یسبق بمثله الخ، یدلّ علی نفی الواسطة، و أنّ العرف یفهمون من عنوان «الأوّل» أنّه مرکّب من أمر وجودی و هو کون الغد من شوال، و أمر عدمی و هو عدم سبقه بمثله، و هذا- أعنی الترکّب المزبور- یخرج المورد عن کونه من باب الواسطة الخفیة، فإنّه راجع إلی أنّ العرف یفهم أنّ المراد من- الأوّل- الذی هو موضوع الأثر فی لسان الدلیل هو ما یکون من

شوال و لم یسبق بمثله، و من الواضح أنّ فهم العرف من- الأوّل- فی لسان الدلیل هو المتّبع، فلاحظ.

قوله قدس سره: نعم، ربما یدّعی قیام السیرة علی عدم الاعتناء بالشکّ فی الحاجب، و من هنا لم یعهد من أحد الفحص عن وجود دم القمل أو البق فی بدنه عند الغسل، مع أنّ البدن مظان لوجود ذلک فیه إلی قوله- و لکن للمنع عن قیام سیرة المتدینین ... الخ ⁽¹⁾.

الأولی أن یجاب عن هذه الدعوی کما فی تحریراتی و تحریرات غیری ⁽²⁾عنه قدس سره أوّلًا: بالمنع من جریان السیرة علی عدم الاعتناء باحتمال الحاجب إلّا فیما کان عدمه مظنوناً بالظنّ القوی اللاحق بالعلم العادی، و لو علم أنّها جرت فی الأعمّ من العلم العادی، بحیث ثبت عدم الاعتناء فی مورد الظنّ بالعدم و إن لم یکن بمرتبة العلم العادی، لکان ذلک کاشفاً عن حجّیة تلک المرتبة من الظنّ فی خصوص هذه المسألة.

و ثانیاً: بالمنع من اتّصال تلک السیرة بزمان المعصوم.

و ثالثاً: بأنّ أقصی ما فی البین هو کون السیرة بمنزلة دلیل بالخصوص یدلّ علی حجّیة الأصل المثبت فی خصوص هذه المسألة، و نحن لا نمنع منه کما مرّ ذکره فی أوّل هذا التنبیه.

قلت: و لکن قد عرفت ⁽³⁾أنّ ذلک ممنوع حتّی فی القضیة الخاصّة، فلا بدّ حینئذ من الالتزام بأنّ الشارع بواسطة هذه السیرة قد جعل الظنّ بالعدم الناشئ من

الیقین السابق حجّة کالأمارات، و لم تکن حجّیته مقصورة علی خصوص الجری العملی علی ما مرّ علیک تفصیله، فراجع ⁽¹⁾.

[ذکر بعض الفروع التی توهم ابتناؤها علی الأصل المثبت

قوله: و لکن للمنع عن اعتبار الاضافة و حکایة الحال مجال، فإنّه یمکن أن یقال: إنّ الموضوع للتوارث نفس اجتماع حیاة المورّث و إسلام الوارث فی الزمان، فیندرج المثال فی الموضوعات المرکّبة المحرز أحد جزأیها بالوجدان ... الخ ⁽²⁾.

لعلّ هذا مأخوذ من قوله علیه السلام فی بعض روایات الباب: «لو أنّ رجلًا ذمّیاً أسلم و أبوه حی و لأبیه ولد غیره ثمّ مات الأب، ورثه المسلم جمیع ماله، و لم یرثه ولده و لا امرأته مع المسلم شیئاً»⁽³⁾فیکون المدار علی إسلام الوارث فی حیاة المورّث، لکن یمکن المناقشة بأنّ هذا وحده لا یکفی فی الارث، بل لا بدّ من ضمّ الموت إلیه کما یستفاد من قوله علیه السلام: «ثمّ مات الأب» یعنی مات فی حال إسلام الوارث.

و بالجملة: أنّ الارث إنّما یترتّب علی الموت لا علی الحیاة کی یقال إنّه یکفی فی التوارث اجتماع حیاة المورّث و إسلام الوارث فی الزمان، بل لا بدّ من أخذ الموت، فإن کان إسلام الوارث شرطاً فلیس محصّله إلّا أنّ موضوع الارث هو موت المورّث مع إسلام الوارث، أو موت المورّث فی حال إسلام الوارث، و استصحاب الحیاة و عدم الموت إلی ما بعد إسلام الوارث لا یمکن أن یثبت به

کون موت المورّث فی حال إسلام الوارث فلا یحکم بإرثه، لکن کما أنّه لا یحکم بإرثه کذلک لا یمکن الحکم بعدم إرثه، و حینئذٍ یمکن القول بتنصیف النصف بینه و بین أخیه المعلوم إسلامه سابقاً لتردّد ذلک النصف بینهما، أو یقرع علی النصف بینهما أو علی أحد المحتملین من کون إسلامه قبل أو بعد، فتأمّل.

و الذی یظهر من الجواهر اختیار المانعیة، فإنّه قدس سره قال- فی هذه المسألة بعد نقل عبارة المتن المتضمّنة لقوله: کان الأصل بقاء الحیاة و الترکة بینهما نصفین-:

بلا خلاف و لا إشکال، و إن کان المدرک عندنا عدم ثبوت المانع فالمقتضی حینئذ بحاله لا استصحاب الحیاة، فتأمّل ⁽¹⁾.

و لو بنینا علی ما أفاده قدس سره من أنّ المستفاد من الأدلّة هو کون الکفر مانعاً من الارث بعد فرض کون البنوّة مقتضیة له، لکنّا فی غنیً عن التمسّک بعدم ثبوت المانع، بل یکون استصحاب الحیاة و عدم الموت إلی حین إسلام الوارث محرزاً لعدم المانع، و هو موت المورّث فی حال کفر الوارث، و لکن مجرّد إحراز عدم المانع لا یوجب الحکم بالارث الذی هو أثر المقتضی، إلّا أن یقال: إنّ أدلّة إرث الولد من أبیه عامّة لم یخرج منها إلّا من مات أبوه فی حال کفره، و استصحاب حیاة الأب فی حال کفر الولد إلی ما بعد إسلامه مخرج للمسألة عن هذا المخصّص، و موجب لبقائه تحت العموم المذکور، هذا بناءً علی أن یکون المخصّص لذلک العموم هو موت المورّث فی حال کفر الوارث، لا کون الوارث کافراً فی حال موت المورّث، فإنّ ذلک و إن کان ممکناً إلّا أنّ الإجماع الذی ادّعاه فی الجواهر یلجئنا إلی الالتزام بأنّ المخصّص هو علی النحو الأوّل دون الثانی، فتأمّل.

قوله: و لو انعکس الفرض و کان الاختلاف فی زمان إسلام الوارث مع الاتّفاق علی تاریخ موت المورّث، فیجری استصحاب عدم إسلام الوارث إلی زمان موت المورّث و یلزمه عدم التوارث ... الخ ⁽¹⁾.

قال فی الجواهر ما ملخّصه: أنّ ذلک الأصل یقتضی عدم الحکم بإسلامه قبل موت الأب، و ذلک لا یکفی فی نفی الإرث المقتضی له نفس الولدیة، و الکفر مانع لا الإسلام شرط حتّی یکفی فیه عدم تحقّق الشرط، راجع ما ذکره فی المسألتین فی کتاب القضاء فی المقصد الثالث فی دعوی المواریث ⁽²⁾.

و یمکن الجواب عنه بناءً علی المانعیة بالطریقة السابقة، بأن یقال: إنّ عمومات الإرث و إن کانت حاکمة بإرث الولد، إلّا أنّه خرج منها من مات أبوه فی حال کفره، و لمّا لم یکن لنا فی البین ما یحرز لنا حال هذا الولد من کونه باقیاً تحت العموم أو أنّه داخل فی الخاص، لا یکون التمسّک بعموم هذا العام إلّا من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة، و لأجل ذلک نقول بعدم الإرث فی هذه المسألة حتّی بناءً علی المانعیة التی أفادها.

بل یمکن أن یقال: إنّه داخل فی الخاص و هو من مات أبوه فی حال کفره لأنّ استصحاب بقائه علی الکفر إلی زمان موت أبیه یحقّق ذلک الموضوع، و هو موت الأب و کفر الابن. نعم لو أُخذ موت الأب مقیّداً بکونه واقعاً فی حال کفر الابن علی نحو الاقتران، لم یکن الاستصحاب المذکور محرزاً له، فنحتاج حینئذ إلی ما ذکرناه من الحکم بعدم إرثه استناداً إلی المنع عن التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، هذا کلّه بناءً علی مانعیة الکفر، و أمّا بناءً علی الشرطیة فالأمر

فی الحکم بعدم الإرث واضح، خصوصاً علی ما أفاده قدس سره من أنّ الشرط هو اجتماع حیاة المورّث و إسلام الوارث، فإنّ ذلک حینئذ یکون من باب إحراز عدم الشرط، لا من باب عدم إحراز الشرط، کما هو الحال بناءً علی ما ذکرناه من کون الشرط هو موت المورّث فی حال إسلام الوارث، فتأمّل.

قال فی الشرائع: المقصد الثالث فی دعوی المواریث، و فیه مسائل:

الأُولی: لو مات المسلم عن ابنین فتصادقا علی تقدّم إسلام أحدهما علی موت الأب و ادّعی الآخر مثله فأنکر أخوه (و لم یعلم تاریخ أحدهما أو علم تاریخ موت الأب دون الآخر) فالقول قول المتّفق علی تقدّم إسلامه مع یمینه أنّه لا یعلم أنّ أخاه أسلم قبل موت أبیه، و کذا لو کانا مملوکین فاعتقا و اتّفقا علی تقدّم حرّیة أحدهما و اختلفا فی الآخر⁽¹⁾.

قال فی الجواهر: إذ المناط فی الجمیع- و هو استصحاب البقاء علی دینه و علی رقّیته- واحد، کذا ذکره من تعرّض لذلک. لکن یشکل الأوّل بل الثانی بناءً علی أنّ أصالة تأخّر الحادث لا تفید تأخّر نفس المدّعی به عن نفس الآخر المعلوم تاریخه، بأنّ ذلک یقتضی عدم الحکم بإسلامه قبل موت الأب، و ذلک لا یکفی فی نفی الإرث المقتضی له نفس الولدیة، و الکفر و الرق مانعان لا الإسلام و الحرّیة شرطان حتّی یکفی فیه عدم تحقّق الشرط⁽²⁾.

ثمّ قال فی الشرائع: الثانیة لو اتّفقا أنّ أحدهما أسلم فی شعبان و الآخر فی غرّة رمضان، ثمّ قال المتقدّم مات الأب قبل (دخول) شهر رمضان، و قال المتأخّر: مات بعد دخول رمضان، کان الأصل بقاء الحیاة، و الترکة بینهما

نصفین ⁽¹⁾.

قال فی الجواهر: بلا خلاف (أجده) و لا إشکال، و إن کان المدرک عندنا عدم ثبوت المانع، فالمقتضی حینئذ بحاله لا استصحاب الحیاة⁽²⁾.

و لا یخفی أنّا لو استندنا فی الصورة الثانیة إلی استصحاب حیاة الأب إلی حین إسلام الابن القاضی بإرثه، لزمنا القول بالتعارض حتّی فیما لو کانا مجهولی التاریخ، فإنّ استصحاب عدم إسلام الابن إلی موت الأب قاضٍ بعدم إرثه، و استصحاب عدم موت الأب إلی حین إسلام الابن قاضٍ بإرثه، فیتعارض الاستصحابان، و حینئذٍ نقول لا بدّ من إخراج صورة الجهل بالتاریخین عن الصورة الأُولی، إذ أنّ صاحب الشرائع قدس سره بانٍ علی عدم جریان الاستصحابین فی صورة الجهل بتاریخهما، لأجل شبهة عدم اتّصال الیقین بالشکّ، و هو بعید.

و علی کلّ حال، فحیث لم یکن لنا من الأُصول ما هو قاضٍ بالارث و لا ما هو قاضٍ بعدم الإرث، یتعیّن القرعة أو التنصیف فی النصف، و لیس ذلک من قبیل ما لو علم بوجود هذا الابن و شکّ فی وجود ابن آخر فی الحکم بکون المال بتمامه للابن الموجود، لإمکان الرجوع فی ذلک إلی أصالة العدم فی الابن المحتمل، و إن أشکل علیه فی الجواهر فی مسائل دعوی المواریث من کتاب القضاء بأنّه مثبت، لکن الظاهر عدم کونه مثبتاً، لکفایة الولدیة فی هذا و عدم غیره، و قد دلّت بعض الروایات علی ذلک، و قد تقدّم ذکرها فی أوائل القطع فی جواز الشهادة استناداً إلی الأصل ⁽³⁾

ثمّ لا یخفی أنّ هذا التفصیل إنّما هو فی صورة وجود وارث مسلم واحد، و أمّا لو کان المسلم متعدّداً فالمدار فیه علی کون الإسلام قبل القسمة أو بعدها و فیما لم یکن وارث إلّا هذا المشکوک یکون المدار علی کون إسلامه قبل إدخال الإمام علیه السلام الترکة فی بیت المال، کما سیأتی فی الحاشیة الآتیة⁽¹⁾.

قوله: و منها ما ذکره جماعة تبعاً للمحقّق فی کرّ وجد فیه نجاسة ... الخ ⁽²⁾.

لم أتوفّق للعثور علی هذا الفرع فی الشرائع و لا فی المعتبر⁽³⁾، نعم قال العلّامة قدس سره فی القواعد: الثالث لو وجد نجاسة فی الکر، و شکّ فی وقوعها قبل بلوغ الکرّیة أو بعدها فهو طاهر، و لو شکّ فی بلوغ الکرّیة فهو نجس ⁽⁴⁾. و قال الشیخ قدس سره فی الرسائل: و منها ما ذکره جماعة تبعاً للمحقّق فی کرّ وجد فیه نجاسة لا یعلم سبقها علی الکرّیة و تأخّرها، فإنّهم حکموا بأنّ استصحاب عدم الکرّیة قبل الملاقاة الراجع إلی استصحاب عدم المانع عن الانفعال حین وجود المقتضی له معارض باستصحاب عدم الملاقاة قبل الکرّیة. و لا یخفی أنّ الملاقاة معلومة، فإن کان اللازم فی الحکم بالنجاسة إحراز وقوعها فی زمان القلّة و إلّا فالأصل عدم التأثیر، لم یکن وجه لمعارضة الاستصحاب الثانی بالاستصحاب الأوّل، لأنّ أصالة عدم الکرّیة قبل الملاقاة لا تثبت کون الملاقاة قبل الکرّیة و فی زمان القلّة حتّی تثبت النجاسة، إلّا من باب عدم انفکاک عدم الکرّیة حین الملاقاة عن وقوع

الملاقاة حین القلّة، نظیر عدم انفکاک عدم الموت حین الإسلام لوقوع الموت بعد الإسلام، فافهم ⁽¹⁾.

قلت: لا یخفی أنّه لو کانا مجهولی التاریخ کان استصحاب القلّة و عدم الکرّیة إلی حین الملاقاة حاکماً بالنجاسة، لتحقّق الملاقاة وجداناً و القلّة بالاستصحاب، و لیس ذلک من الأصل المثبت. نعم إنّ استصحاب عدم الملاقاة إلی حین الکرّیة لا یوجب الحکم بالطهارة إلّا بإثبات وقوع الملاقاة بعد الکرّیة، و حینئذٍ یکون المثبت هو الاستصحاب الثانی دون الاستصحاب الأوّل، و علی ذلک یکون الحکم فی مجهولی التاریخ هو النجاسة. و کذلک فیما لو کانت الملاقاة معلومة التاریخ و الکرّیة مجهولة التاریخ. نعم لو کان الأمر بالعکس بأن کانت الکرّیة معلومة التاریخ و الملاقاة مجهولة التاریخ، کان الحکم مبنیاً علی کون القلّة شرطاً فی الانفعال أو کون الکرّیة مانعة منه، فعلی الأوّل یحکم بالطهارة رکوناً إلی قاعدة الطهارة، لعدم إحراز شرط الانفعال، و علی الثانی یحکم بالنجاسة أخذاً بقاعدة المقتضی و عدم إحراز المانع.

و لا یخفی أنّ الظاهر من قول العلّامة فی القواعد: و لو شکّ فی بلوغ الکرّیة فهو نجس، هو البناء علی الثانی أعنی قاعدة المقتضی، و حینئذٍ یشکل الأمر فی حکمه بالطهارة فی الصورة الأُولی أعنی مجهولی التاریخ، لأنّا لو أغضینا النظر عمّا تقدّم من انفراد استصحاب القلّة إلی حین الملاقاة القاضی بالنجاسة، و سلّمنا المعارضة بین الأصلین، یتعیّن الحکم بالنجاسة بناءً علی ما هو ظاهره أخیراً من الأخذ بقاعدة المقتضی.

نعم، لو تمّ ما أفاده الشیخ قدس سره من أنّ استصحاب القلّة إلی حین الملاقاة لا یعارض استصحاب عدم الملاقاة إلی حین الکرّیة، و قلنا إنّ استصحاب عدم الملاقاة إلی حین الکرّیة قاضٍ بالطهارة، صحّ الحکم فیه بالطهارة استناداً إلی الاستصحاب المذکور مع القول بقاعدة المقتضی، حیث إنّ الرجوع إلی قاعدة المقتضی للنجاسة کالرجوع إلی قاعدة الطهارة إنّما یکون بعد سقوط الاستصحاب القاضی بالنجاسة، أو الاستصحاب القاضی بالطهارة، و سیأتی لذلک مزید توضیح و تنقیح إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾.

قوله: و منها ما ذکره فی التحریر⁽²⁾من أنّه لو اختلف الولی و الجانی فی سرایة الجنایة ... الخ ⁽³⁾.

هنا مسألتان: الأُولی مسألة دعوی الولی السرایة و دعوی الجانی أنّ المجنی علیه شرب سمّاً فمات به، و الأصل و إن کان هو استصحاب عدم شرب السمّ، إلّا أنّه لا یترتّب علیه الحکم بالسرایة إلّا بالأصل المثبت، و حینئذٍ فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة من الضمان لیکون القول قول الجانی.

الثانی: مسألة دعوی الجانی أنّ المجنی علیه کان حین الجنایة میتاً، و دعوی الولی أنّه کان حیّاً، و استصحاب الحیاة إلی حین الجنایة لا یثبت ضمان القتل، إذ لا یتحقّق القتل بهذا الاستصحاب إلّا علی الأصل المثبت، فیکون المرجع حینئذ هو أصالة براءة ذمّة الجانی من جنایة القتل، و قد أدخل فی الکتاب إحدی المسألتین فی الأُخری.

قوله: و هما عرضان لمحلّین: أحدهما صاحب الید و ثانیهما صاحب المال ... الخ ⁽¹⁾.

قد یقال: إنّ کون الید ید أمانة من عوارضها، فاستصحاب عدم إذن المالک لا یترتّب علیه نفی عنوان کون الید ید أمانة الذی هو العنوان الخارج من عموم «علی الید»⁽²⁾، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المستفاد من مجموع الأدلّة هو أنّ الخارج من عموم «علی الید» صورة إذن المالک لا الید المتّصفة بکونها ید أمانة، بخلاف الید التی أخذت أمارة علی الملکیة، فإنّ الخارج منها هو الید الموصوفة بکونها ید أمانة أو ید عادیة و نحو ذلک من أحوال الید، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ خروج ید الأمانة و العاریة و نحوها عن عموم «علی الید ما أخذت» تارةً نقول إنّه بالتخصیص، و أُخری بالتخصّص، بدعوی أنّ ید الأمانة ید المالک فتکون خارجة عن عموم «علی الید»، فعلی الأوّل یکون أصالة عدم الإذن نافیة لعنوان الخاصّ و هو ید الأمانة و ید العاریة، فإنّ الجامع فی ذلک هو ما یکون بإذن المالک، أمّا علی الثانی فالظاهر أنّه کذلک، حیث إنّ مفاد «علی الید» یکون عبارة أُخری [عن أنّ ما أخذته الید من المالک یکون علی عهدتها، و أصالة عدم الإذن من المالک فی هذه الید المشکوک کونها أمانة أو عادیة ینقّح أنّها ید أخذت من المالک.

و الحاصل: أنّ ید المالک لا إشکال فی أنّها لا محصّل لکونها مضمّنة، و کذلک الید التی تکون بإذن المالک فإنّها ید المالک لکونها فرعاً عنها، و لأجل

ذلک نقول إنّها لا تکون أمارة علی الملکیة، فهذه الید المشکوکة إنّما تکون ید المالک و خارجة بالتخصّص عن عموم «علی الید» بواسطة کونها بإذن المالک، و أصالة عدم الإذن من المالک ینقّح عدم کونها ید المالک، فتکون محکومة بالضمان، فتأمّل.

[الشکّ فی تقدّم الحادث و تأخّره

اشارة

قوله: فتارةً یکون الشکّ فی التقدّم و التأخّر بالاضافة إلی أجزاء الزمان ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الزمان حادث من الحوادث، فلو نسبنا إلیه حادثاً آخر کما فی مثل خروج الشخص من بلده و سفره عنه فی أیّام رمضان قبل الزوال، یتأتّی فیه ما سیأتی من التفصیل فی الموضوع المرکّب من الحادثین اللذین لیس أحدهما بالنسبة إلی الآخر من قبیل العرض و محلّه، فی أنّه إذا لم یؤخذ فیه العنوان الانتزاعی من التقدّم و التأخّر یجری فیه أصالة عدم الخروج إلی ما بعد الزوال، بخلاف ما لو کان الأثر مترتّباً علی تقدّم الخروج علی الزوال أو علی تأخّره عنه، فإنّه لا ینفع فیه استصحاب الحضر أو عدم الخروج إلی ما بعد الزوال، فضلًا عمّا إذا کان الموضوع هو الخروج المتّصف بکونه قبل الزوال أو بعد الزوال، فلاحظ و تأمّل.

قوله: و أمّا فیما عدا العرض و محلّه، فلا یمکن لحاظ التوصیف فیه، فإنّه لا یمکن أن یکون أحد الشیئین وصفاً للآخر مع أنّه لا رابط بینهما ... الخ ⁽²⁾.

فلا یتأتّی فیه الأخذ بمفاد کان الناقصة أو لیس الناقصة، و الکفایة⁽³⁾و إن

تضمّنت ذلک لکنّه لیس فی هذا المقام، بل هو فی مقام آخر، و هو أنّه لو أخذنا صفة التقدّم فی أحد الحادثین علی الآخر أو صفة التأخّر أو صفة التقارن، فتلک الصفات الانتزاعیة تارةً تکون مأخوذة فی موضوعیة الأثر الشرعی علی نحو مفاد کان التامّة، بأن یکون الأثر الشرعی مترتّباً علی نفس تقدّم إسلام الوارث مثلًا علی موت المورّث أو تأخّره عنه أو مقارنته له، و أُخری تکون مأخوذة علی نحو مفاد کان الناقصة، بأن یکون الأثر مترتّباً علی کون الإسلام متقدّماً أو متأخّراً أو مقارناً لموت المورّث.

و هکذا الحال فی عدم أحدهما فی زمان الآخر، فإنّه لیس المراد من کونه مأخوذاً علی نحو لیس التامّة أو لیس الناقصة أنّ عدم أحدهما یکون منسوباً إلی الآخر بما هو مفاد لیس التامّة أو لیس الناقصة، بل المراد أنّ نسبة العدم إلی أحدهما فی زمان الآخر تارةً تکون مأخوذة علی مفاد لیس التامّة، بأن یکون الأثر مترتّباً علی نفس عدم کفر الوارث فی زمان موت المورّث، و أُخری یکون علی مفاد لیس الناقصة، بأن یکون الأثر مترتّباً علی کون کفر الوارث منعدماً فی زمان موت المورّث.

و من الواضح أنّ صفة التقدّم أو التأخّر أو المقارنة بالنسبة إلی أحد الحادثین من قبیل العارض و معروضه، و کذلک صفة العدم لأحدهما، فإنّها من قبیل العارض و معروضه، فلو أخذ ذلک بمفاد کان التامّة أو لیس التامّة جری الأصل فیه، بمعنی أنّه لو أُخذت صفة تقدّم إسلام الوارث علی موت المورّث جری فیه أصالة عدم تحقّق تلک الصفة، کما أنّه لو أُخذت فیه صفة عدم الکفر من الوارث فی حال موت المورّث، لکان استصحاب الکفر نافعاً فی ذلک، بخلاف ما لو کان

ذلک من قبیل مفاد کان الناقصة أو لیس الناقصة فإنّها لا تنفع فیه. و لا یخفی أنّ هذا الذی شرحناه هو مفاد ما فی الکفایة.

و لا یخفی أنّه لو أُخذت صفة التقدّم مثلًا بمفاد کان التامّة أو لیس التامّة فلیس لنا أصل یحرزه، لأنّ أصالة عدم التقدّم لا أصل لها، فتأمّل.

[الکلام فی منع جریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ

قوله: کما إذا علم بموت المورّث فی غرّة رمضان و شکّ فی تقدّم إسلام الوارث ... الخ ⁽¹⁾.

ینبغی أن یکون فرض المسألة فیما إذا کان فی البین وارث واحد مسلم غیر هذا الذی شکّ فی تقدّم إسلامه، فإنّه لو لم یکن فی البین مسلم إلّا هذا الذی شکّ فی تقدّم إسلامه، لا یکون المدار علی إسلامه حین الموت، بل یکون المدار علی کون إسلامه قبل إدخال الإمام علیه السلام للترکة فی بیت المال أو مطلقاً، علی خلاف فیه، و هذا یختصّ بما لو کان المورّث مسلماً، و کذا لو تعدّد الوارث المسلم فإنّ المدار فی إرث هذا الذی حصل الشکّ فی تقدّم إسلامه علی کون إسلامه قبل القسمة أو بعدها، لا علی کون إسلامه حین الموت أو بعده، من دون فرق فی ذلک بین کون المورّث کافراً أو کونه مسلماً.

و إنّما محل المثال هو ما لو کان الوارث الذی هو غیر هذا المشکوک واحداً، فإنّه لا یجری فیه ما عرفت من کون إسلامه قبل القسمة أو بعدها، أو کون إسلامه قبل إدخال الترکة فی بیت المال، بل المدار فیه علی کون إسلامه متقدّماً علی الموت أو متأخّراً عنه، علی التفصیل الآتی إن شاء اللَّه تعالی.

قوله: و ما قیل من أنّ العلم بالتاریخ إنّما یمنع عن حصول الشکّ فی بقاء المستصحب بالاضافة إلی أجزاء الزمان، و لا یمنع عن حصول الشکّ فی البقاء بالاضافة إلی زمان وجود الحادث الآخر ... الخ ⁽¹⁾.

لعلّ القائل بذلک هو المرحوم الحاج الشیخ عبد الکریم الیزدی قدس سره فی غرره فإنّه بعد أن منع من جریان استصحاب العدم فی معلوم التاریخ لأنّه لیس له زمان شکّ فی بقاء عدمه، قال: نعم وجوده الخاصّ- أعنی وجوده المقارن لوجود ذاک- مشکوک فیه، فیمکن استصحاب عدمه بنحو لیس التامّة لأنّه مسبوق بالعدم الأزلی، فیترتّب علیه الأثر إن کان له أثر بهذا النحو من الوجود، و أمّا إن کان الأثر لعدمه فی مورد الوجود المفروض للآخر بنحو لیس الناقصة، فلیس له حالة سابقة، لأنّ أصل وجوده معلوم فی زمان معلوم، و أمّا کون هذا الوجود فی زمان وجود الآخر فلا یعلم نفیاً و إثباتاً⁽²⁾. ثمّ فصّل ذلک و أوضحه بمثال طروّ الملاقاة و الکرّیة و علم بتاریخ الملاقاة، فراجع.

و الذی یتلخّص: هو أنّه عند لحاظ ما هو معلوم التاریخ الذی هو موت المورّث بالاضافة إلی ما هو مجهول التاریخ الذی هو إسلام الوارث، فتارةً: تکون نتیجة هذه الملاحظة هو أخذ الموت مقترناً بإسلام الوارث، و هذا هو الظاهر من عبارة الغرر، إمّا بأن یؤخذ الاقتران بمفاد کان التامّة و إمّا بأن یؤخذ بمفاد کان الناقصة⁽³⁾، و أُخری تکون نتیجة هذه الملاحظة هی أخذ زمان الإسلام قیداً فی

موت المورّث، بأن یکون المراد هو الموت المقیّد بالوقوع فی زمان إسلام الوارث، و هذا هو الظاهر من عبارة هذا التحریر فی تقریب الإشکال.

و ثالثة: یلاحظ موت المورّث مظروفاً لزمان إسلام الوارث، بمعنی أنّ الیوم الواقعی المشار إلیه بإسلام الوارث لا یعلم بوجود موت المورّث فیه، بأن نقول:

لو نظرنا إلی الیوم الواقعی الذی أسلم فیه الوارث نقول إنّ ذلک الیوم لا یقین بموت المورّث فیه و فیما قبله إلی یوم ولادة ذلک الوارث، فلنا أن نقول باستصحاب عدم موت المورّث إلی ذلک الیوم الواقعی الذی أسلم فیه الوارث، و هذا الاحتمال الثالث هو الذی شرحناه ⁽¹⁾بقولنا: و قد یجاب عن أصل الإشکال الخ، و لعلّه هو المراد بما أفاده فی هذا التحریر بقوله: و إن أُرید من لحاظه الخ ⁽²⁾، فلاحظ و تدبّر.

ثمّ إنّه فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه ⁽³⁾أشکل بجریان الأصل فی المرکّب من الإسلام و الحیاة، و أجاب عنه بأنّ استصحاب عدم الموت إلی حین الإسلام حاکم علیه. و لا یخفی ما فیه من التأمّل، إذ لا أصل یجری فی الموضوع المرکّب إلّا ما عرفت من مثل أصالة عدم الاقتران، و هذا الأصل لا یحکم علیه استصحاب عدم الموت إلی حین الإسلام إلّا بلازمه، و هو انتفاء مقارنة الإسلام للحیاة، فتأمّل و راجع جمیع ما حرّره فإنّه لا یخلو عن تأمّل بل تأمّلات.

قوله: فهو واضح الفساد، فإنّه إن أُرید من لحاظ معلوم التاریخ بالاضافة إلی زمان حدوث الآخر، لحاظه مقیّداً بزمان حدوث الآخر، فهو و إن کان مشکوکاً للشکّ فی وجوده فی زمان وجود الآخر، إلّا أنّه لا تجری أصالة عدم وجوده فی ذلک الزمان، لأنّ عدم الوجود فی زمان حدوث الآخر بقید کونه فی ذلک الزمان لم یکن متیقّناً سابقاً، فلا یجری فیه الأصل ... الخ ⁽¹⁾.

محصّل کون زمان إسلام الوارث قیداً فی موت المورّث هو جعله قیداً فی المنفی، و محصّل أخذه ظرفاً هو جعله ظرفاً للنفی، و بعبارة أوضح أنّ زمان الإسلام إمّا أن یکون متعلّقاً بالمنفی، و إمّا أن یکون متعلّقاً بالنفی، و یصطلح علی الأوّل بالتقیید و علی الثانی بالظرفیة.

ثمّ لا یخفی أنّه لو کان موت المورّث واقعاً فی أوّل شهر رمضان، و کان تاریخ إسلام الوارث مجهولًا، و أردنا أن ننسب موت المورّث إلی الزمان الواقعی الذی وقع فیه إسلام الوارث و أخذناه قیداً فیه، لم یکن محصّل ذلک إلّا کون موت المورّث مقترناً بزمان إسلام الوارث، فلا یجری فیه حینئذ أصالة عدم کون موت المورّث مقترناً بزمان إسلام الوارث بما هو مفاد لیس الناقصة، إذ لا أصل لهذا الأصل. نعم یجری فیه أصالة عدم تحقّق المقارنة بینهما بما هو مفاد لیس التامّة، حیث إنّ صفة المقارنة بینهما حادث من الحوادث و هو مسبوق بالعدم، فیجری فیه استصحاب العدم، فلو کان الأثر مترتّباً علی صفة التقارن بمفاد کان التامّة بحیث کان الأثر مترتّباً علی تقارن موت المورّث و إسلام الوارث، کان الأصل المذکور نافعاً فیه، لکن لو کان الأثر مترتّباً علی صفة التقارن بمفاد کان الناقصة

بحیث کان الأثر مترتّباً علی کون موت المورّث مقارناً لإسلام الوارث، لم یکن أصالة عدم تحقّق المقارنة بمفاد لیس التامّة نافعاً، فإنّ أصالة عدم التقارن بمفاد لیس التامّة إنّما تکون نافعة إذا کان الأثر مترتّباً علی وجود التقارن بما هو مفاد کان التامّة، و لا یتوقّف جریان هذا الأصل حینئذ علی کونه من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع، و لا یعارضه الأصل من الجانب الآخر کما أُفید فی الحاشیة.

أمّا الأوّل فواضح، لأنّه لو کان الأثر مترتّباً علی وجود التقارن الذی هو حادث من الحوادث المفروض أنّه مسبوق بالعدم کسائر العوارض، لم یکن أصالة عدمه مبنیاً علی السالبة بانتفاء الموضوع، نعم لو کان الأثر مترتّباً علی کون الموت مقارناً لإسلام الوارث، کان استصحاب عدم التقارن بالنسبة إلیه من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ التقارن لمّا کان عرضاً لاحقاً للحادثین و کان منتزعاً من نحو وجودهما فی الزمان، لم یکن عدمه قبل وجودهما إلّا من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع، نظیر فوقیة الجسم علی جسم آخر، فإنّ الفوقیة و إن کانت معدومة قبل وجود الجسمین، إلّا أنّ انعدامها لا یکون إلّا بنحو السالبة بانتفاء الموضوع، و لکن هذا إنّما یکون فیما لو أُخذت الصفة المعدومة مضافة إلی الموضوع، بأن یکون المنعدم هو صفة تقارن موت المورّث لإسلام الوارث، و أمّا لو أُخذت نفس الصفة بما أنّها عارض من العوارض و إن کان معروضها هو الحادثین المذکورین، لم یکن انعدامها قبل وجودهما من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع، فتأمّل.

و أمّا الثانی فلأنّ الأثر لمّا کان مترتّباً علی مقارنة موت المورّث لإسلام الوارث و جری الأصل فی عدمه- یعنی أصالة عدم مقارنة موت المورّث لإسلام الوارث- لم یکن معنی محصّل للأصل من الناحیة الأُخری إلّا أصالة عدم مقارنة

إسلام الوارث لموت المورّث، و هذا هو عین الأصل المذکور.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال لا ینحصر بما إذا أرجعنا التقیید إلی التقارن، بل هو متأتّ لو قلنا إنّه لا یرجع إلی التقارن، بل یکون عبارة عن کون مجری الأصل هو عدم الموت المقیّد بزمان إسلام الوارث، فإنّ مرجع الأصل حینئذ إلی أصالة عدم وجود الموت المقیّد بزمان إسلام الوارث،، و لا تعارضه أصالة عدم وجود إسلام الوارث المقیّد بزمان موت المورّث، لأنّ الأصل الثانی أیضاً عبارة أُخری عن الأصل الأوّل، فتأمّل.

قوله: و إن أُرید من لحاظه بالاضافة إلی زمان الآخر لحاظه علی وجه یکون زمان الآخر ظرفاً لوجوده، فهو عبارة أُخری عن لحاظه بالاضافة إلی نفس أجزاء الزمان، و قد عرفت أنّه مع العلم بالتاریخ لا یحصل الشکّ فی وجوده فی الزمان ... الخ ⁽¹⁾.

لو کان المراد هو الثانی فلیس المراد به نسبة موت المورّث إلی زمان نفسه، بل المراد به هو نسبة موت المورّث إلی الزمان الواقعی لإسلام الوارث المفروض کونه- أعنی موت المورّث- مشکوک الوجود فی ذلک الزمان الواقعی لإسلام الوارث، و إن کان منشأ الشکّ فی وجوده فی ذلک الزمان الواقعی هو الشکّ فی ذلک الزمان الواقعی لإسلام الوارث هل هو قبل رمضان فی المثال السابق أو أنّه بعده، و حینئذٍ فلا مانع من أن یقال: إنّ الأصل هو عدم تحقّق موت المورّث فی ذلک الزمان الواقعی و إن کان موت المورّث فی حدّ نفسه معلوم التاریخ.

لکن یرد علیه حینئذ أنّه لا معنی لاستصحاب عدم موت المورّث إلّا جرّ ذلک العدم من زمان الیقین به إلی زمان الشکّ فیه، و محصّله هو الحکم ببقاء ذلک

العدم مستمرّاً فی عمود الزمان، و من الواضح أنّ الحکم ببقاء عدم موت المورّث المفروض کونه معلوم التاریخ فی عمود الزمان غیر معقول.

و بعبارة أُخری لا یمکن جرّ هذا العدم من زمان الیقین به إلی زمان الشکّ فیه إذ لا شکّ فیه فی شی‌ء من أجزاء الزمان، و إنّما کان الشکّ فی الزمان الواقعی لإسلام الوارث.

و الحاصل: أنّ القول بأنّ وجود موت المورّث فی الزمان الواقعی لإسلام الوارث مشکوک محض تعبیر لا واقعیة له، لأنّ وجود موت المورّث لم یکن مشکوکاً فی شی‌ء من أجزاء الزمان، و إنّما کان المشکوک فیه هو الزمان الواقعی لإسلام الوارث.

و قد یجاب عن أصل الإشکال بما حاصله: أنّا إذا أضفنا موت المورّث المفروض کونه واقعاً فی أوّل رمضان إلی الزمان الواقعی لإسلام الوارث و إن حصل لنا الشکّ فی وجود الموت فی ذلک الزمان الواقعی، لأنّک لو نظرت إلی الیوم الذی وقع فیه الإسلام الذی لا نعرفه بأزید من أنّه وقع فیه الإسلام، و أخذت نظرک من ذلک الیوم إلی ما قبله إلی حین ولادة ذلک الولد، لا تجد أنّک عالم بوجود موت أبیه فی ذلک الزمان المستمرّ من حین الولادة إلی الیوم الواقعی الذی وقع فیه إسلام الولد، و حینئذٍ یکون موت الوالد فی ذلک الیوم الذی أسلم فیه ابنه المذکور مشکوکاً، فنستصحب عدم موت الأب إلی یوم الإسلام.

لکن هذا الزمان الواقعی المفروض فیه الشکّ المذکور لا یمکن فیه أن یجرّ عدم الموت إلیه الذی کان متعلّقاً للیقین، و هنا تنفع مسألة عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، لأنّ یقیننا بعدم موت المورّث کان متّصلًا إلی أوّل رمضان، و ذلک الزمان الواقعی لإسلام الوارث الذی فرضنا صورة أنّ وجود الموت فیه کان

مشکوکاً لم یکن متّصلًا بزمان الیقین المذکور.

و هذا الوجه- أعنی عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین- لا یتأتّی فیما لو کان موت المورّث مجهول التاریخ، لأنّ زمان الیقین بعدم کلّ من الحادثین کان قبل حدوث أحدهما، و بعد حدوث أحدهما یکون الشکّ حاصلًا، فیمکن أن نوصل زمان هذا الشکّ بزمان الیقین، بخلاف ما نحن فیه فإنّ ذلک غیر ممکن فیه، فتأمّل.

و فیه: أنّ الیوم الواقعی الذی وقع فیه إسلام الوارث إنّما یکون الموت مشکوکاً فیه لتردّد ذلک الیوم الواقعی بین کونه من رمضان و کونه من شعبان، و حینئذٍ ننقل الکلام إلی ما قبل ذلک الیوم، فإن کان متردّداً أیضاً بین کونه من شعبان و کونه من رمضان کان تحقّق الموت فیه أیضاً مشکوکاً، و هکذا الذی قبله إلی أن نصل إلی یوم مردّد بین یومین من أیّام شعبان، و حینئذٍ یکون عدم الموت فی ذلک الیوم متیقّناً، فنجرّ ذلک الیقین إلی ما بعده إلی أن نوصله إلی یوم الإسلام الذی هو یوم الشکّ فی تحقّق الموت فیه، و بذلک یتّصل الیقین بالشکّ و نحکم ببقاء المتیقّن فی عمود الزمان بالنسبة إلی الأیّام، یعنی من الیوم الواقعی المفروض کونه مردّداً بین یومین من أیّام شعبان إلی الیوم الواقعی الذی هو الیوم الواقعی للإسلام، المفروض کونه مردّداً بین کونه من شعبان و کونه من رمضان، و لکنّه مع ذلک لا مجال فیه لاستصحاب العدم فی معلوم التاریخ، إذ لا بدّ فی جریان الاستصحاب من کون استمرار المستصحب الذی هو عدم الموت مشکوکاً، و المفروض هو عدم تعلّق الشکّ باستمرار ذلک المستصحب، و إنّما کان الشکّ فی انطباق الزمان الذی وقع فیه الإسلام علی الزمان المعلوم الذی وقع فیه الموت و استمرّ عدمه إلیه، و لعلّ ذلک هو المراد ممّا أفاده قدس سره فیما حرّرته

عنه قدس سره فی هذا المقام و هذا نصّه:

و هو أنّ زمان ما هو مجهول التاریخ فی نسبة ما هو معلوم التاریخ إلیه إن أُخذ موضوعیاً، بحیث کان الملحوظ فی النسبة المذکورة هو نسبة ما هو معلوم التاریخ إلی نفس زمان ما هو مجهول التاریخ من التقدّم و التأخّر و المقارنة، و نحو ذلک من العناوین الانتزاعیة، و لو مثل کون ما هو معلوم التاریخ فی حال ما هو مجهول التاریخ، فذلک خروج عن الفرض، حیث إنّ فرض الکلام إنّما هو إذا لم یکن الأثر مترتّباً علی ذلک الأمر الانتزاعی، بل کان الأثر مترتّباً علی نفس الاجتماع فی الزمان.

و إن أُخذ زمان مجهول التاریخ فی نسبة ما هو معلوم التاریخ إلیه طریقاً إلی زمان معلوم التاریخ، ففیه أنّ زمان مجهول التاریخ و إن کان مجهولًا، إلّا أنّه لمّا أُخذ طریقاً إلی زمان معلوم التاریخ، و کان زمان ما هو معلوم التاریخ معلوماً لا شکّ فیه، لم یکن حینئذ مجری للأصل، لعدم تعلّق الشکّ به و إن کان طریقه و المرآة إلیه مجملًا، حیث إنّ المرئی إذا کان معلوماً لا محلّ للأصل فیه و إن کانت مرآته مجملة مجهولة، و هذا بخلاف مجهولی التاریخ فإنّه لمّا کان الزمان فی کلّ منهما مجهولًا فقد صار المرآة و المرئی مجهولًا، و إذا کان المرئی الذی هو زمان کلّ منهما مجهولًا صحّ إجراء الأصل فیه. و الحاصل: أنّ زمان کلّ من مجهولی التاریخ لمّا کان مجهولًا، صحّ إجراء أصالة العدم فی کلّ واحد فی کلّ زمان شکّ فی حدوثه فیه، انتهی.

و حاصله: أنّه بعد أن فرضنا أنّ الموت لا شکّ فی زمان حدوثه و هو أوّل رمضان، فلحاظنا الموت منسوباً إلی زمان الإسلام لیتفرّع علی ذلک اللحاظ جریان أصل العدم فیما یتحصّل من تلک النسبة، إن کان الغرض منه هو تعرّف

حال الموت بنسبته إلی الإسلام من حیث التقدّم و التأخّر و التقارن، فذلک خروج عن الفرض، إذ الفرض أنّه لم یترتّب أثرنا علی شی‌ء من هذه العناوین الانتزاعیة، و إن کان الغرض من لحاظنا الموت منسوباً إلی زمان الإسلام هو تعرّف زمان الموت بجعل زمان الإسلام طریقاً لمعرفة زمان الموت، بحیث یکون حکمنا بأصالة عدم وجوده فی زمان الإسلام حکماً علی عدم وجود الموت فی الزمان المشکوک وجوده فیه، فذلک ممتنع فی الفرض، لأنّ الفرض هو أنّ زمان الموت معلوم فکیف یمکن أن یجعل زمان الإسلام طریقاً إلیه، و نحکم علیه بواسطة ذلک الطریق بأصالة العدم، و هذا بخلاف لحاظ ما هو مجهول التاریخ إلی معلومه کالإسلام، فإنّ لحاظه منسوباً إلی زمان الموت إنّما هو لتعرف زمان الإسلام و الحکم علیه بالعدم فی ذلک الزمان، و هکذا یکون الحال فی لحاظ مجهول التاریخ إلی آخر مثله مجهول التاریخ.

و إن شئت قلت: إنّ الموت بعد أن کان زمان حدوثه معلوماً، فلا معنی للحکم التعبّدی علیه بعدم الوجود فی زمان من الأزمنة، و إن کان ذلک الزمان الذی حکمنا تعبّداً بعدم وجوده فیه مردّداً بین کونه قبل حدوثه أو بعد حدوثه، إذ أنّ هذا الشکّ و التردید إنّما هو فی نفس ذلک الزمان المردّد لا فی زمان الموت، و هو ما ذکرناه من أنّ قولنا إنّ الموت مشکوک الوجود فی ذلک الزمان المردّد صورة عبارة لا واقعیة لها، إذ لا شکّ فی زمان الموت و إنّما کان الشکّ فی نفس ذلک الزمان المفروض تردّده.

[تحقیق جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ

قوله: ففی المثال المتقدّم یستصحب عدم إسلام الوارث إلی غرّة رمضان الذی هو زمان موت المورّث ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه بناءً علی کون کفر الوارث مانعاً من الارث فی قبال عمومات

الارث مثل قوله تعالی: «یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ»⁽¹⁾الخ، ینبغی أن ینظر الدلیل المخصّص الذی جعل الکفر مانعاً، فإن کان المستفاد منه أنّ المانع هو محض موت المورّث و کفر الوارث، بمعنی أنّ اجتماعهما فی الزمان کان هو المانع، و هو الذی خرج من ذلک الدلیل العام، فلا ریب حینئذ فی أنّ استصحاب کفر الوارث إلی ما بعد موت المورّث محقّق لهذا المانع، و موجب لدخول هذا الوارث فی حیّز الدلیل المخصّص للعام، و یکون من قبیل إحراز أحد الجزءین و هو الکفر بالأصل و الآخر و هو موت المورّث بالوجدان.

و إن کان المستفاد من ذلک الدلیل المخصّص هو أنّ الخارج من ذلک العموم هو تقیّد موت المورّث بکون الوارث کافراً، أو قل إنّه یستفاد منه خروج صورة کون موت المورّث مقارناً لکفر الوارث، فهذا العنوان الانتزاعی و إن لم یمکن إحرازه بالأصل، إلّا أنّه مع ذلک لا یمکن التمسّک بالعموم المذکور، لکونه من قبیل التمسّک به فی الشبهات المصداقیة.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الخارج لیس هو کون موت المورّث مقارناً لإسلام الوارث بما هو مفاد کان الناقصة، بل الخارج هو صورة تحقّق المقارنة بینهما بما هو مفاد کان التامّة، فإنّه حینئذ یجری أصالة عدم تحقّق المقارنة، و بذلک الأصل یخرج المورد عن الدلیل المخصّص، و یتحکّم فیه الدلیل العام، هذا کلّه بناءً علی المانعیة.

و أمّا بناءً علی شرطیة الإسلام، بأن کان المستفاد من ذلک الدلیل المخصّص أنّ إسلام الوارث شرط فی الحکم بالارث، فتارةً نقول: إنّ الشرط هو اجتماع إسلام الوارث و حیاة المورّث کما أفاده شیخنا قدس سره، و أُخری نقول: إنّ الشرط هو

موت المورّث عن إسلام الوارث أو مقارنته به أو غیر ذلک من العناوین الانتزاعیة، و المقارنة إمّا بمفاد کان التامّة أو بمفاد کان الناقصة، ففی جمیع هذه الوجوه و الاحتمالات لا یمکن إحراز الشرط، بل فی بعضها [یمکن إحراز عدمه، و هو ما لو أُخذت المقارنة بمفاد کان التامّة. و علی کلّ حال، یکون الحکم هو عدم الارث، هذا کلّه فی صورة العلم بتاریخ الموت و الشکّ فی تاریخ الإسلام.

و لو انعکس الأمر بأن کان تاریخ الإسلام معلوماً فی أوّل شهر رمضان مثلًا و کان تاریخ موت المورّث مجهولًا، فعلی الأوّل من وجوه المانعیة و هو کون الخارج من العمومات اجتماع موت المورّث و کفر الوارث، ینبغی أن یحکم بالارث، لأنّ استصحاب عدم الموت إلی ما بعد إسلام الوارث محرز لعدم المانع، و کذلک الحال علی الوجه الثانی و هو کون المانع هو کون الموت متّصفاً أو مقترناً بکفر الوارث.

و فیه تأمّل، لإمکان القول بعدم إحراز عدم المانع، و مع الشکّ فی تحقّق المانع یکون التمسّک بالعموم ساقطاً لکونه من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، خلافاً لما قدّمناه ⁽¹⁾فی المناقشة مع صاحب الجواهر قدس سره. نعم علی الوجه الثالث من الوجوه المانعة، و هو کون المانع هو نفس المقارنة بمفاد کان التامّة، التی یکون أصالة عدمها بمفاد لیس التامّة محرزاً لعدم المانع، فتجری عمومات الارث، هذا کلّه علی تقدیر المانعیة.

و أمّا علی تقدیر شرطیة الإسلام، فإن کان الشرط هو مجرّد اجتماع الإسلام و حیاة المورّث کما أفاده شیخنا قدس سره، کان استصحاب الحیاة إلی ما بعد إسلام

الوارث محقّقاً لهذا الشرط، فیحکم حینئذ بالإرث، و إن کان الشرط هو التقارن بین الموت و إسلام الوارث، کان محکوماً بعدمه بأصالة عدم هذه المقارنة، فیحکم بعدم الارث. و إن کان الشرط هو کون موت المورّث مقارناً لإسلام الوارث، لم یکن استصحاب عدم الموت إلی ما بعد الإسلام نافعاً فیه، فیسقط العموم حینئذ، لکونه تمسّکاً بالعام فی الشبهة المصداقیة، و لا أقل من الشکّ فی تحقّق الشرط، فلا یمکن الحکم حینئذ بالارث، و أنت بعد أن عرفت هذه الوجوه تقدر علی استخراجها من صورة الجهل بالتاریخین.

قوله: ففی المثال المتقدّم یستصحب عدم إسلام الوارث إلی غرّة رمضان الذی هو زمان موت المورّث، و یثبت به بضمّ الوجدان اجتماع عدم إسلام الوارث و موت المورّث فی الزمان ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه قدس سره بنی علی کون الإسلام شرطاً، و أنّ الشرط هو مجرّد اجتماع موت المورّث و إسلام الوارث فی الزمان، لکن تقدّم منه قدس سره ⁽²⁾، و سیأتی منه قدس سره ⁽³⁾فی صورة العکس أنّ الشرط هو اجتماع إسلام الوارث و حیاة المورّث لا موته.

و کیف کان، فلو کان الشرط هو اجتماع الإسلام مع موت المورّث فی الزمان، نقول إنّ جریان أصالة عدم الإسلام إلی زمان موت المورّث یحرز لنا عدم الشرط، لأنّ الشرط هو کما عرفت اجتماع موت المورّث و إسلام الوارث، و الموت و إن أحرزناه بالوجدان، إلّا أنّا قد أحرزنا بالأصل عدم الجزء الثانی و هو عدم الإسلام، و کما أنّا لو أحرزنا الجزء الثانی بالأصل، نقول إنّا قد أحرزنا أحد الجزءین

بالوجدان و الآخر بالأصل، فنکون قد أحرزنا الموضوع المرکّب منهما، فکذلک لو أحرزنا عدم الجزء الثانی بالأصل نقول إنّا قد أحرزنا عدم الشرط أو عدم الموضوع المرکّب منهما.

قوله: و لا یثبت به عنوان آخر متولّد من اجتماعهما فی الزمان- حتّی عنوان التقارن أو عنوان الحال و نحو ذلک- فلا یصحّ أن یقال: إنّه مات المورّث فی حال عدم إسلام الوارث ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لو کان الشرط فی الارث هو العنوان المنتزع أعنی التقارن، فإن أُخذ التقارن بمفاد کان الناقصة، بمعنی أنّ الشرط هو کون موت المورّث مقترناً بإسلام الوارث، لم یکن أصالة عدم الإسلام إلی موت المورّث محرزاً لهذا الشرط فنحکم حینئذ بعدم الارث من باب عدم إحراز الشرط، لا من باب إحراز عدم الشرط، و یکون الفرق بین هذه الصورة و بین ما قبلها- و هو کون الشرط الاجتماع فی الزمان- هو أنّ الحکم فی الأُولی بعدم الارث لاحراز عدم الشرط، و فی الثانیة لعدم إحراز الشرط، و حاصله: أنّ أصالة عدم الإسلام إلی موت المورّث تجری علی الأُولی و یحرز بها عدم الشرط، بخلافه علی الثانیة فإنّ الأصل المذکور لا یجری فیها.

و لو کان التقارن المفروض کونه شرطاً قد أُخذ بمفاد کان التامّة، یعنی أنّ الشرط فی الارث هو وجود التقارن بین موت المورّث و إسلام الوارث، کان الحکم أیضاً هو عدم الارث، لاحراز عدم الشرط بأصالة عدم وجود التقارن بینهما بمفاد لیس التامّة، هذا کلّه بناءً علی کون الإسلام شرطاً.

و منه یظهر الحال لو قلنا بأنّ الکفر مانع، فإنّه إن کان المانع هو اجتماع کفر الوارث مع موت المورّث فی الزمان، کان استصحاب عدم إسلام الوارث إلی موت المورّث کافیاً فی إحراز المانع، فنحکم حینئذ بعدم الارث، لاحراز المانع الذی هو المخصّص لعمومات أدلّة الارث. و إن کان المانع هو کون الموت مقترناً بالکفر، لم یکن الأصل المذکور جاریاً، و حکمنا بعدم الارث من باب عدم إحراز المانع، لکون التمسّک بالعموم حینئذ تمسّکاً بالعام فی الشبهة المصداقیة. و إن کان المانع هو مجرّد التقارن بین موت المورّث و کفر الوارث بمفاد کان التامّة، کان الحکم حینئذ هو الارث، لأصالة العدم فی هذه المقارنة بمفاد لیس التامّة، و یترتّب علیه إحراز عدم المانع الذی هو المخصّص، و تتحکّم فیه عمومات الارث، فهذه صور ست فی صورة کون الموت معلوم التاریخ.

قوله: و لو انعکس الأمر و کان إسلام الوارث معلوم التاریخ و موت المورّث مجهول التاریخ، یجری استصحاب حیاته إلی زمان إسلام الوارث، و یثبت به اجتماع الإسلام و الحیاة فی الزمان ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لو کان الشرط هو اجتماع موت المورّث و إسلام الوارث فی الزمان، لم یکن استصحاب الحیاة إلی زمان إسلام الوارث نافعاً فی إحراز هذا الشرط، إذ لا یحرز بهذا الأصل اجتماع الموت و إسلام الوارث فی الزمان. نعم لو کان الشرط هو اجتماع الإسلام مع حیاة المورّث فی الزمان، لکان استصحاب حیاة المورّث إلی ما بعد الإسلام محقّقاً لکون الإسلام مجتمعاً فی الزمان مع حیاة المورّث.

قوله: و إن قلنا إنّه لا یکفی هذا المقدار فی التوارث، بل لا بدّ من موت المورّث فی حال إسلام الوارث ... الخ ⁽¹⁾.

یعنی أنّا لو أخذنا الشرط هو العنوان المنتزع- أعنی المقارنة- بمفاد کان الناقصة أعنی کون الموت مقترناً بالإسلام، لم یکن استصحاب الحیاة إلی زمان الإسلام نافعاً فیه و هذا واضح، و حینئذٍ لا یکون هذا الأصل جاریاً، ویحکم بعدم الارث لعدم إحراز الشرط، لکن لو کان الشرط هو وجود الاقتران بینهما، حکم أیضاً بعدم الارث، لإحراز عدم الشرط بأصالة عدم وجود الاقتران بمفاد لیس التامّة، هذا کلّه علی الشرطیة.

و أمّا بناءً علی مانعیة الکفر، فإن کان المانع هو اجتماع الکفر و الموت فی الزمان، لم یکن استصحاب الحیاة إلی ما بعد الإسلام جاریاً، لأنّ ذلک لا یثبت به المانع المذکور و هو اجتماع الموت و الکفر فی الزمان، و یکون الحکم بعدم الارث لعدم إحراز المانع الموجب لکون التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة.

و إن کان المانع هو کون الموت مقترناً بکفر الوارث، کان الأمر کذلک من عدم إحراز المانع و عدم الارث. و إن کان المانع هو مجرّد وجود الاقتران بین الکفر و الإسلام بمفاد کان التامّة، کان أصالة عدم هذا الاقتران بمفاد لیس التامّة محرزة لعدم المانع، ویحکم حینئذ بالارث، فهذه صور ست أیضاً فی صورة کون المعلوم التاریخ هو الإسلام.

[تحقیق جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ

قوله: و إن کان کلّ منهما مجهول التاریخ و شکّ فی التقدّم و التأخّر، فالأقوی جریان الاستصحاب فی کلّ منهما و یسقطان بالمعارضة ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه لو کان الاقتران بین هذین الحادثین هو موضوع الأثر بمفاد کان

التامّة، کان أصالة عدم الاقتران بمفاد لیس التامّة محکّماً، و یترتّب علیه الحکم بعدم الارث إن قلنا إنّ شرط الارث هو الاقتران بین الموت و الإسلام، و الحکم بالارث إن قلنا إنّ المانع هو الاقتران بین الموت و الکفر، من دون تعارض فی البین.

و لو کان الاقتران المذکور بمفاد کان الناقصة- أعنی کون الموت مقترناً بإسلام الوارث بناءً علی الشرطیة، أو کون الموت مقروناً بکفر الوارث بناءً علی المانعیة- لم یکن الأصل جاریاً من کلّ من الطرفین علی کلّ من القولین، و یکون الحکم بعدم الارث لعدم إحراز الشرط أو لعدم إحراز المانع.

و لو کان موضوع الأثر هو مجرّد الاجتماع فی الزمان، فقد عرفت أنّه بناءً علی المانعیة تکون أصالة عدم إسلام الوارث إلی موت المورّث جاریة، و یترتّب علیها إحراز المانع و الحکم بعدم الارث، و لا یجری أصالة عدم الموت إلی حین إسلام الوارث، لأنّها لا یترتّب علیها اجتماع الموت و الکفر، و لا اجتماع الموت و عدم الکفر، فلا تعارض حینئذ بین الأصلین.

و بناءً علی الشرطیة لو کان الشرط هو اجتماع موت المورّث و إسلام الوارث فی الزمان، یجری استصحاب عدم الإسلام إلی موت المورّث، و یکون محرزاً لعدم الشرط، ویحکم بعدم الارث، و لا یجری استصحاب عدم الموت إلی إسلام الوارث الموجب للارث، لأنّه لا یترتّب علی هذا الأصل ما هو المفروض کونه شرطاً و هو اجتماع موت المورّث و إسلام الوارث فی الزمان، و حینئذٍ لا تعارض بین الأصلین. نعم لو کان الشرط هو اجتماع حیاة المورّث و إسلام الوارث فی الزمان، کان من تعارض الأصلین، لأنّ استصحاب عدم الإسلام إلی ما بعد موت المورّث حاکم بعدم الارث، لکونه رافعاً لإسلام الوارث

عند کون المورّث حیّاً، و استصحاب عدم موت المورّث إلی ما بعد إسلام الوارث حاکم بالارث، لأنّه محرز للشرط و هو اجتماع حیاة المورّث مع إسلام الوارث فی الزمان.

تنبیه: ینبغی التأمّل فی اقتصارهم فی هذا المقام علی مثال إسلام الوارث و موت المورّث، و لِمَ لم یمثّلوا بموت کلّ من الوارث و المورّث مع الشکّ فی المقدّم منهما، و الظاهر أنّه یجری الأصل فی کلّ منهما بلا معارضة، فیستصحب عدم موت المورّث و بقاؤه علی الحیاة إلی موت ولده، کما یستصحب حیاة الولد إلی ما بعد موت أبیه، فیرث کلّ منهما الآخر، و ینتقل ما ورثه إلی ورثته کالغرقی، و لکنّهم فی الغرقی اقتصروا علی مورد النصّ، و ذکروا أنّه علی خلاف الأصل، و أنّ الأصل هو عدم التوارث فی مجهولی التاریخ، هذه جهات ینبغی مراجعة کلماتهم فیها و تنقیح المراد من هذه الکلمات، و إلّا فإنّ الظاهر أنّ التوارث هو علی القاعدة.

نعم، بناءً علی ما أفاده الأُستاذ قدس سره من عدم جریان الأُصول الاحرازیة فی مورد العلم الاجمالی بالخلاف، یتّجه التعارض و التساقط فی استصحاب الحیاة فی کلّ منهما، و قد تعرّضنا لتفصیل ذلک و توضیحه فی آخر خاتمة الاستصحاب، فراجع ⁽¹⁾.

فرع: لو طلّق زوجته رجعیاً فسافر و مات فی سفره، و ادّعت الزوجة موته فی أثناء العدّة و أنکر الوارث ذلک، فإن کان موته معلوم التاریخ بأن کان موته أوّل الشهر الفلانی، و شکّ فی بقاء عدّتها إلی ذلک التاریخ، فاستصحاب بقاء العدّة یوجب الحکم بالارث، لأنّ الموت بالوجدان و کونه فی حال العدّة بالأصل

فیکون القول قولها.

و لو انعکس الأمر بأن کان خروجها من العدّة معلوم التاریخ و هو أوّل الشهر، و قد شکّ فی موته قبل ذلک، فاستصحاب عدم موته إلی ما بعد الخروج لا أثر له، لأنّه لا یثبت به أنّه مات بعد العدّة. نعم یمکن أن یقال: إنّ الحکم بعدم إرثها لا یتوقّف علی إحراز کون موته بعد العدّة، بل یکفی فیه مجرّد إحراز عدم الموت فی العدّة، لأنّ استصحاب بقائها فی العدّة إلی ما بعد موته لمّا کان موجباً للحکم بارثها، یکون نفی موته فی أثناء عدّتها بالأصل کافیاً فی معارضة الأصل السابق عند الجهل بالتاریخین، فتأمّل.

و الظاهر أنّ انقلاب العدّة و الانتقال إلی عدّة الوفاة حاله من جهة التعارض و عدمه کحال الحکم بالارث.

قوله: إلّا أنّه لا یعقل اتّصال زمان الشکّ فی کلّ منهما بزمان الیقین بنجاستهما، لأنّ المفروض أنّه قد انقضی علی أحد الاناءین زمان لم یکن زمان الیقین بالنجاسة و لا زمان الشکّ فیها، فکیف یعقل اتّصال زمان الشکّ فی کلّ منهما بزمان الیقین ... الخ ⁽¹⁾.

إن کان هذا هو المانع من جریان الاستصحاب فی کلّ منهما فهو راجع إلی المانع فی الصورة الأُولی، و هو العلم بخلاف مؤدّی الأصل فی أحد الطرفین، و إن کان بینهما فرق فی الجملة، و هو أنّه فی الصورة الأُولی یکون المانع هو العلم بأنّ أحد الطرفین فی الواقع کان علی خلاف مؤدّی الأصل، و فی الصورة الثانیة یکون المانع هو العلم بأنّه فی أحد الطرفین لم یکن زمان الیقین متّصلًا بزمان الشکّ، لکن المانع لیس هو ما یقتضیه ظاهر العبارة، بل هو کما أشار إلیه بقوله: ففی کلّ

منهما یحتمل انفصال الشکّ عن الیقین الخ ⁽¹⁾، و حاصله: أنّه لمّا کان الیقین بالنجاسة فی أحدهما المعیّن قد انتقض بالیقین بالطهارة، و قد مضی علی ذلک زمان یعلم فیه بطهارة ذلک المعیّن ثمّ حصل الاشتباه بینهما، لم یمکن إجراء الأصل فی هذا الاناء و لا فی ذلک الاناء، لأنّ أیّاً منهما نضع یدنا علیه لا نحرز أنّه من نقض الیقین بالشکّ، بل نحتمل أنّه من نقض الیقین بالیقین، لاحتمال کونه هو الذی کنّا عالمین بطهارته، فیکون التمسّک فیه بعموم «لا تنقض» من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

لکنّه أیضاً محل تأمّل، لأنّ الشکّ فی کون هذا الاناء مصداقاً لنقض الیقین بالشکّ لا یخرجه عن کونه مشکوکاً. و بعبارة أُخری: أنّه لمّا کان کلّ من الاناءین معلوم النجاسة یوم السبت، ثمّ طرأ العلم بطهارة هذا الاناء المعیّن یوم الأحد، ثمّ فی یوم الاثنین حصل الاشتباه بینهما، فنحن فی یوم الاثنین شاکّون فی بقاء نجاسة کلّ منهما، فإذا وضعنا یدنا علی هذا الاناء نقول: إنّا شاکّون الآن فی طهارته، کما أنّنا الآن شاکّون فی طهارته یوم الأحد و متیقّنون بنجاسته یوم السبت، فشکّنا الآن- یعنی یوم الاثنین- فی طهارته یوم الأحد متّصل بیقیننا الآن بنجاسته یوم السبت.

و الحاصل: أنّ الاستصحاب إنّما نجریه فی حال الشکّ و هو یوم الاثنین، و نحن فی هذا الیوم الذی هو یوم الاثنین شاکّون فی بقاء نجاسته یوم الأحد، کما أنّا متیقّنون الآن بنجاسته یوم السبت، فنحن الآن نحکم ببقاء نجاسته فنجرّ النجاسة من یوم السبت إلی یوم الاثنین، و نحکم ببقائها فی عمود الزمان من یوم السبت إلی یوم الاثنین، و لا یقف فی قبال ذلک الحکم إلّا احتمال أنّه فی یوم

الأحد قد انتقض الیقین بنجاسته بالیقین بطهارته، و هذا المقدار لا یوجب إلّا الشکّ الفعلی- یعنی یوم الاثنین- بطهارته یوم الأحد، إذ لا یکون ذلک الاحتمال إلّا عبارة عن احتمال کون هذا الاناء هو الذی کنّا نعلم یوم الأحد بطهارته، و هذا الاحتمال هو الذی أوجب لنا الشکّ فعلًا فی طهارته یوم الأحد الذی هو مدرک الاستصحاب، و جرّ نجاسة یوم السبت التی هی متیقّنة فعلًا، و الحکم ببقائها فی عمود الزمان من یوم السبت إلی یوم الاثنین.

و لا یخفی ⁽¹⁾أنّ نظیر ما نحن فیه خاتم الفضة مثلًا الذی صاغه الذمّی و علمنا بنجاسة سطحه الظاهر و الباطن، فلو طهّرنا سطحه الظاهر و احتملنا أنّه بالاستعمال قد ذهب ذلک السطح و خرج له سطح آخر ممّا هو نجس من الباطن، فإنّ استصحاب بقاء ذلک السطح الذی طهّرناه لا یثبت طهارة هذا السطح الموجود فعلًا لاحتمال أنّه غیره، إلّا بالأصل المثبت، و هکذا الحال لو کان المستصحب هو کون هذا الخاتم طاهر السطح، فإنّه لا معنی لاستصحاب کون هذا الخاتم طاهر السطح إلّا استصحاب بقاء السطح الطاهر، إذ لم یکن الشکّ فی بقاء طهارة ذلک السطح، و إنّما کان فی بقاء ذات السطح الطاهر، فیعود محذور المثبتیة، فإنّا لو أجرینا الاستصحاب فی نفس الخاتم و لو باعتبار وصف متعلّقه، و قلنا إنّ هذا الجسم کان متّصفاً بأنّه طاهر السطح، لم یکن ذلک نافعاً لنا فی إثبات طهارة هذا السطح إلّا بالأصل المثبت.

و حینئذٍ نقول: إنّ هذا السطح الموجود فعلًا قد کان نجساً، و لا نعلم بأنّه قد

وقع التطهّر علیه، لاحتمال کونه قد خرج جدیداً فنستصحب نجاسته، لأنّ هذا السطح الموجود مردّد بین السطح الذی طهّرناه و بین سطح آخر لم نطهّره، فهذا السطح الموجود فعلًا تحت یدنا نعلم أنّه کان نجساً و لم نعلم بأنّا قد طهّرناه، فنستصحب نجاسته. و لا یرد علیه إلّا ما عرفت من دعوی عدم اتّصال الشکّ الفعلی بالیقین السابق، لتوسّط العلم بطهارة السطح الذی کان موجوداً قطعاً، و قد عرفت أنّ ذلک غیر مضرّ فی اتّصال الشکّ فی بقاء نجاسة هذا السطح الموجود فعلًا بالیقین بنجاسته.

و هکذا الحال فیما لو تردّدت هذه المرأة بین کونها زوجته التی عقد علیها و کونها أجنبیة فی استصحاب کونها أجنبیة أو لم یعقد علیها.

و الحاصل: أنّ العبرة فی اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین إنّما هو بحال إجراء الاستصحاب، و من الواضح فیما نحن فیه أنّ الاتّصال المذکور حال الاستصحاب الذی هو یوم الاثنین فیما ذکرناه من المثال متحقّق بالنسبة إلی کلّ من المشکوک و المتیقّن و من الشک و الیقین. أمّا الأوّل فواضح، لأنّ المشکوک و هو نجاسة هذا الاناء یوم الأحد متّصل بالمتیقّن و هو النجاسة یوم السبت، بمعنی أنّ هذه النجاسة فی یوم الأحد لو کانت متحقّقة فی الواقع لکانت هی عین النجاسة التی کانت یوم السبت لا غیرها، فیکون المشکوک فیه حینئذ هو عین المتیقّن، و هو معنی اتّصال المشکوک بالمتیقّن. و أمّا الثانی فواضح أیضاً، لما عرفت من أنّ نجاسة یوم السبت متیقّنة یوم الاثنین، بمعنی أنّ یقینه السابق المتعلّق بالنجاسة یوم السبت هو موجود و متحقّق یوم الاثنین، فتکون نجاسة یوم السبت متیقّنة له یوم الاثنین، کما أنّ نجاسة یوم الأحد مشکوکة فی الیوم المذکور أعنی یوم الاثنین.

و إن شئت فقل: إنّه فی یوم الاثنین متیقّن بالنجاسة السابقة إلی یوم الأحد، و هو شاکّ فی بقائها من ذلک الیوم- أعنی یوم الأحد- إلی الآن، فکان شکّه بالنجاسة المذکورة متّصلًا بیقینه لحصولهما معاً فی آن واحد، و لیس حاله إلّا کمن التفت إلی ثوبه مثلًا فی آخر الشهر، و تیقّن أنّه کان نجساً فی أوّل الشهر، و شکّ فی بقاء نجاسته المذکورة إلی الآن، أو إلی نصف الشهر إن فرض أنّه طهّره یقیناً من نصف الشهر إلی الآن.

و لا فرق بین المثال و بین ما نحن فیه إلّا من حیث إنّه فیما نحن فیه کان الشکّ الفعلی فی نجاسة هذا الاناء مسبوقاً بیقین سابق بطهارة إناء کان معیّناً عنده و هو الآن یحتمل أنّه هو هذا الاناء، و هذا لا یوجب إلّا احتمال انتقاض یقینه السابق المتعلّق بالنجاسة السابقة، و قد عرفت أنّه لا یضرّ بالاستصحاب، فإنّ ذلک الیقین بالطهارة لأجل طروّ التردّد یکون شکّاً فعلیاً، و لو کان مضرّاً لکان اللازم اختصاص الاستصحاب فی الأُمور الماضیة بما إذا کان الشکّ فی البقاء ناشئاً عن الغفلة، دون ما إذا کان ناشئاً عن احتمال الالتفات و النسیان، کما لو علم أنّ ثوبه نجس سابقاً و احتمل أنّه طهّره فیما سبق، بحیث إنّه لو طهّره لکان حین تطهیره له عالماً ملتفتاً، فإنّه من هذه الجهة مثل ما نحن فیه، حیث إنّه یحتمل أنّه قد انتقض یقینه بنجاسة ثوبه بالیقین بطهارته.

و مثل ذلک ما لو کان قد تیقّن الحدث و شکّ فی الوضوء، فإنّ الوضوء علی تقدیره یکون ملتفتاً إلیه، و أنّه علی تقدیر صدور الوضوء منه فیما تقدّم یکون یقینه بالحدث السابق منتقضاً بالیقین بالوضوء.

و لا فرق بین هذه الأمثلة و بین ما نحن فیه إلّا أنّ المکلّف فیما نحن فیه عالم حین الاستصحاب أنّ یقینه السابق المتعلّق بالنجاسة قد انتقض بالیقین بالطهارة

فی أحد الاناءین معیّناً سابقاً، مع فرض أنّه فی حال الاستصحاب غیر معیّن عنده.

و فیه أوّلًا: أنّه منقوض بما لو علم أنّه قد صدر منه عمل ملتفتاً إلیه سابقاً و لکنّه نسیه فعلًا، و تردّد بین کونه تطهیراً لثوبه أو کونه عملًا آخر لا دخل له بذلک، أو تردّد بین کونه هو الوضوء أو عملًا آخر لا أثر له فعلًا مع فرض کونه ملتفتاً إلیه حین العمل، و إن لم یکن لذلک العمل الآخر أثر شرعی، إذ لیس المدرک فی الإشکال هو تعارض الأُصول، بل إنّ المدرک فیه هو احتمال انتقاض الیقین السابق و عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین. و هکذا الحال فیما لو کان لذلک العمل أثر شرعی، کما لو علم أنّه قد صدر منه إمّا الوضوء أو تطهیر ثوبه مع فرض کونه کان ملتفتاً إلیه سابقاً و لکنّه فعلًا نسیه و تردّد بین کونه هو الوضوء أو هو غسل الثوب و تطهیره من الخبث.

و ثانیاً و هو العمدة: أنّ هذا المقدار من العلم الاجمالی بانتقاض الیقین السابق لا أثر له فی الأخذ بالحالة السابقة فی أحد الطرفین، و حینئذٍ نقول فیما نحن فیه إنّ هذا المقدار من العلم الاجمالی بانتقاض الیقین السابق فی أحد الاناءین لا یؤثّر علی إجراء الاستصحاب فی هذا الاناء المعیّن، لأنّه بالنسبة إلیه لا یکون إلّا من احتمال انتقاض الیقین الذی یشارکه فیه هذه الأمثلة.

و من ذلک کلّه تعلم أنّه لو تمّ ما أُفید فیما نحن فیه لکان جاریاً فی مسألة الحادثین، کما فی مسألة موت المورّث و إسلام الوارث أو موت المتوارثین، فإنّه غالباً یکون المکلّف حال حدوث کلّ منهما ملتفتاً إلی ذلک، بحیث إنّه یکون فی وقته عالماً بأنّ الحادث أوّلًا مثلًا هو موت المورّث و الحادث ثانیاً هو إسلام الوارث أو بالعکس، لکن بعد مضی مدّة یطرؤه النسیان و یحصل له الشکّ فی أنّ

الحادث أوّلًا هو أیّهما، فتأمّل.

و مما ذکرناه یظهر لک الحال فی الدم المردّد بین کونه من الدم الخارج بالذبح و بین کونه من الباقی فی الذبیحة. و هکذا الحال فی القلیل من الماء المأخوذ من أحد الاناءین المسبوقین بالنجاسة، المفروض أنّه قد طرأ التطهیر علی أحدهما المعیّن مع فرض عدم الاشتباه بینهما، و أنّ الاشتباه إنّما وقع فی ذلک الماء القلیل فی أنّه مأخوذ من أی الاناءین المعلوم تفصیلًا طهارة أحدهما المعیّن و بقاء الآخر علی نجاسته، مع کونهما مسبوقین بالنجاسة.

و ینبغی أن یعلم أنّ هذا الذی أفاده قدس سره یمکن أن یقرب بوجهین:

أحدهما راجع إلی أنّ المورد من قبیل عدم إحراز اتّصال الشکّ بالیقین، بتقریب أنّ هذا الاناء لمّا کان یحتمل کونه هو ذلک الاناء الذی کنّا یوم الأحد متیقّنین بطهارته، بحیث کان الیقین بنجاسته یوم السبت منتقضاً بالیقین یوم الأحد بطهارته، و لازم ذلک هو عدم إحراز کون البناء علی طهارته یوم الاثنین من قبیل نقض الیقین بالشکّ، کما عرفت تفصیله.

الوجه الثانی: أن یقال: إنّ ذلک من قبیل إحراز عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، فإنّ هذا الاناء و إن کان مشکوک النجاسة یوم الاثنین، إلّا أنّ یوم الیقین بنجاسته إنّما هو یوم السبت، و یوم الأحد فاصل بین زمان الیقین و زمان الشکّ، لأنّ هذا الاناء إن کان هو الشرقی فهو فی یوم الأحد متیقّن الطهارة، و إن کان هو الاناء الغربی فهو فی یوم الأحد متیقّن النجاسة، و علی کلّ حال فهو فی یوم الأحد غیر مشکوک النجاسة، فیکون یوم الأحد فاصلًا بین زمان الیقین بنجاسته الذی هو یوم السبت و زمان الشکّ فی نجاسته و هو یوم الاثنین.

و لا یخفی أنّ عبارة هذا التحریر مضطربة، فصدرها صریح فی الوجه الثانی

لکن ذیلها صریح فی الوجه الأوّل، لأنّه یقول: إلّا أنّه لا یعقل اتّصال زمان الشکّ فی کلّ منهما بزمان الیقین بنجاستهما، لأنّ المفروض أنّه قد انقضی علی أحد الاناءین زمان لم یکن زمان الیقین بالنجاسة و لا زمان الشکّ فیها، فکیف یعقل اتّصال زمان الشکّ فی کلّ منهما بزمان الیقین ⁽¹⁾. و هذا صریح فی أنّ الدعوی هی إحراز عدم الاتّصال لا عدم إحراز الاتّصال.

ثمّ یقول: فلا مجال لاستصحاب بقاء النجاسة فی کلّ منهما، لأنّه فی کلّ إناء منهما یحتمل أن یکون هو الاناء الذی تعلّق العلم بطهارته، ففی کلّ منهما یحتمل انفصال الشکّ عن الیقین، فلا یجری الاستصحاب ⁽²⁾. و هذا صریح فی أنّ الدعوی هی عدم إحراز الاتّصال، و هکذا الحال فی باقی عباراته.

نعم، إنّ عبارة السیّد سلّمه اللَّه ⁽³⁾خالیة من هذا الاضطراب، و هی بتمامها صریحة فی أنّ الدعوی هی عدم إحراز الاتّصال، فراجع.

ثمّ لا یخفی أنّ الشبهة بالنحو الأوّل یمکن أن تقرّر بنحو ثالث یکون موجباً لخروج المقام عن مسألة عدم الاتّصال أو عدم إحراز الاتّصال، و ذلک بأن یقال:

إنّا نحتمل انطباق الاناء الشرقی الذی کنّا علمنا بطهارته یوم الأحد علی هذا الاناء الذی هو تحت یدنا، و علی هذا التقدیر تکون طهارته باقیة إلی الآن، فیکون حاصل الشبهة هو أنّا نحتمل أنّ هذا الاناء الذی تحت یدنا الذی کان نجساً یوم السبت قد حصل لنا الیقین بطهارته، و أنّ الیقین بنجاسته قد ارتفع و انتقض بالیقین بطهارته الباقیة قطعاً حتّی الآن، فلا تکون المسألة إلّا من باب احتمال

انتقاض الیقین بالنجاسة بالیقین بالطهارة المتیقّن بقاؤها علی تقدیرها حتّی الآن، فلا تکون الشبهة شبهة عدم الاتّصال أو عدم إحراز الاتّصال، بل تکون شبهة احتمال الانتقاض الجاریة فی جمیع موارد العلم الاجمالی فی ارتفاع الحالة السابقة فی بعض الأطراف، و لو قرّرت الشبهة بهذا النحو لم یرد علیها إلّا ما ورد علی الشبهة الواردة فی موارد العلم الاجمالی بالانتقاض فی أحد طرفی العلم الاجمالی.

و حاصل الایراد علیها: أنّ احتمال انطباق المتیقّن الکلّی علی هذا الفرد لا یخرجه عن کونه مشکوکاً فعلًا، نعم لو کان الانطباق معلوماً لخرج هذا الفرد عن کونه مشکوکاً، أمّا إذا لم یکن إلّا مجرّد احتمال الانطباق، فإنّ احتمال انطباق الفرد المردّد الذی علم بعروض الطهارة علیه علی هذا الفرد المعیّن لا یخرج هذا الفرد المعیّن عن کونه مشکوک الطهارة فعلًا، فإنّ احتمال انطباق ما هو المعلوم علیه لا یخرجه عن کونه فعلًا مشکوکاً، إذ لا معنی لاحتمال کونه هو المعلوم إلّا کونه مشکوکاً فعلًا.

و من ذلک کلّه یظهر لک الاستغناء عمّا أجاب الأُستاذ العراقی عن الشبهة فی مقام العلم الاجمالی، و عن الشبهة فی الحادثین المسبوقین بالعدم- کما قرّرها فی الکفایة⁽¹⁾- بقوله فی المقالة: و من البدیهی أنّ العلم الاجمالی لا یسری إلی طرفیه بخصوصیاتهما أصلًا الخ ⁽²⁾فإنّا لو سلّمنا السرایة فإنّما هی فیما لو کان الانطباق معلوماً، دون ما لو لم یکن فی البین إلّا احتمال الانطباق، فإنّه لا یؤثّر فی احتمال المعلومیة، فإنّ احتمال المعلومیة ممّا لا یعقل تحقّقه، لکون صفة العلم

دائرة بین الوجود و العدم، و لا یعقل فیها الاحتمال، و لعلّ هذا هو مراده من عدم السرایة.

و قد یورد علی ما أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره من عدم سرایة العلم من الماهیة إلی أفرادها، بأنّه موجب لسدّ باب الاستدلال بالشکل الأوّل، إذ لیس ملاک الشکل الأوّل إلّا أنّ العلم بالکبری بعد العلم بالصغری موجب للعلم بالنتیجة، فیقال: إنّ العلم بکون کلّ متغیّر حادث بعد العلم بانطباق المتغیّر علی العالم فی قولنا العالم متغیّر، یکون موجباً للعلم بأنّ العالم حادث، فالعلم بحدوث العالم سری إلیه من العلم بأنّ کلّ متغیّر حادث بعد العلم بانطباق المتغیّر علی العالم.

و فیه: ما لا یخفی، فإنّ العلم بأنّ المتغیّر حادث لم یسر بنفسه إلی العلم بأنّ العالم حادث، نعم بعد العلم بالکبری و العلم بانطباق الأوسط علی العالم یحصل لنا علم جدید بأنّ العالم حادث، لا أنّ نفس العلم بأنّ المتغیّر حادث سری بنفسه إلی العالم، فلاحظ. هذا کلّه لو قرّرت الشبهة بما عرفت.

أمّا لو قرّرت بأحد النحوین السابقین فقد عرفت الجواب عنها، و حاصله هو أنّک قد عرفت أنّ المدار فی الاستصحاب علی الیقین و الشکّ فی حال إجرائه، لا علی ما مضی قبل إجرائه أو قبل الالتفات، [و به تعرف الجواب عن کلّ واحد من التقریبین.

أمّا الأوّل، فلأنّ هذا الاناء و إن احتملنا أنّه هو الذی کنّا متیقّنین بطهارته یوم الأحد، إلّا أنّا فعلًا شاکّون فی نجاسته یوم الأحد، بحیث إنّا لو طهّرناه فعلًا أو نجّسناه لم یکن ذلک رافعاً لشکّنا الآن فی نجاسته یوم الأحد.

و بالجملة: إنّه فی یوم الاثنین یکون مشکوک النجاسة فی یوم الأحد، کما أنّه فی یوم الاثنین متیقّن النجاسة یوم السبت، و حینئذٍ یجری استصحاب نجاسته

من یوم السبت إلی یوم الأحد إلی یوم الاثنین، و لا یعتبر فی الاستصحاب أن یکون الشکّ حاصلًا فی یوم الأحد، بل یکفی فیه تعلّق الشکّ الآن بیوم الأحد کیف ما کان حاله یوم الأحد من غفلة أو یقین بالطهارة أو یقین بالنجاسة، و لا معنی للقول بأنّ الیقین السابق یحتمل أنّه قد انتقض، لأنّ الانسان له فی کلّ آن یقین و شکّ، فیقینه الآن بنجاسة یوم السبت محکوم علیه بالمنع من نقضه بالشکّ فی نجاسته یوم الأحد.

و منه یظهر لک الجواب عن التقریب الثانی، فإنّ الاناء فی یوم الأحد سواء کان معلوم الطهارة فی ذلک الیوم أو کان معلوم النجاسة فی ذلک، لا ینفعنا و لا یضرّنا فی استصحاب نجاسته یوم الاثنین، بل علینا أن ننظر یوم الاثنین إلی حاله یوم الأحد، و هل نحن الآن- یعنی یوم الاثنین- متیقّنون بنجاسته یوم الأحد أو شاکّون، و حیث إنّنا الآن- یعنی یوم الاثنین- شاکّون فی نجاسته یوم الأحد، کان علینا أن نجرّ الیقین بنجاسته من یوم السبت إلی یوم الأحد إلی یوم الاثنین.

و الحاصل: أنّ المدار فی الیقین و الشکّ علی حال الاستصحاب لا علی ما مضی من یقین أو شکّ، بل علی الیقین الموجود حال إجراء الاستصحاب و إن لم یکن موجوداً فیما مضی، بحیث إنّا لو کنّا فی یوم الجمعة مسبوقین بسفر زید، و الآن الذی هو یوم الجمعة مثلًا علمنا أنّه سافر یوم السبت الماضی، و شککنا فی رجوعه یوم الأحد الماضی، فنحن فی هذا الآن الذی هو الجمعة متیقّنون بسفره یوم السبت و شاکّون فی رجوعه یوم الأحد، سواء علمنا برجوعه فیما بعد الأحد و شککنا فی تأخّره عن یوم الأحد أو لم نعلم برجوعه، فالیقین بسفره و الشکّ فی بقائه علی حالة السفر کلاهما حصلا دفعة واحدة یوم الجمعة، و مع ذلک

نستصحب سفره من یوم السبت إلی ما بعد یوم الأحد، فلیس المراد من اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین هو کون الشکّ حادثاً لنا فی الزمان الماضی المتّصل بزمان الیقین الماضی، بل المراد أنّ الزمان الذی تعلّق به الشکّ الآن متّصل بالزمان الذی تعلّق به الیقین الآن، و إن حصل الشکّ مقارناً للیقین، بل قد حقّق فی أوائل الاستصحاب ⁽¹⁾أنّه لا بدّ فیه من کون الشکّ مقارناً للیقین فی الزمان الذی یحصلان فیه، و أنّه لو کان حصول الشکّ بعد حصول الیقین کان من قبیل قاعدة الیقین.

و حینئذٍ نقول: إنّ هذا الاناء الذی وضعنا الید علیه نحن فعلًا متیقّنون بنجاسته یوم السبت، و شاکّون فی طهارته یوم الأحد، فنحن الآن نجرّ نجاسته من یوم السبت إلی یوم الأحد و إن کنّا فعلًا فی یوم الاثنین، فواقع یوم الأحد- أعنی حینما کنّا فیه- لم یکن حین وقوعه زمان شکّ فی طهارته إلّا أنّا فعلًا فی الاثنین لا نعلم بطهارته فی یوم الأحد.

و هذا هو الذی صرّح به قدس سره فیما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه فی مقام الردّ علی شبهة مطلب الکفایة بقوله: قلت قد ذکرنا مراراً أنّه لا یعتبر فی الاستصحاب تقدّم زمان الیقین علی زمان الشکّ، فلو شکّ فی عدالة زید یوم الجمعة ثمّ علم یوم السبت بعدالته یوم الخمیس، فلا ریب فی جریان الاستصحاب، کما أنّه لو حصل الیقین و الشکّ فی زمان واحد مع تقدّم زمان المتیقّن علی المشکوک یجری الاستصحاب أیضاً الخ ⁽²⁾.

و بالجملة: إنّ حاصل الجواب هو أنّ العبرة بالیقین و الشکّ فی حال

الاستصحاب، لا فیما مضی من الیقین الذی قد ارتفع بطروّ الشکّ فعلًا من جهة اشتباه الاناءین أو الدمین أو المتقدّم و المتأخّر من الحادثین، فنسبة هذا الشکّ المتأخّر إلی الیقین الذی طرأ فیما مضی، کنسبة الشکّ الساری إلی ذلک الیقین السابق الذی هو غیر موجود فعلًا.

قوله: و الحاصل أنّه فرق واضح بین العلم الاجمالی بطهارة أحد الاناءین و بین العلم التفصیلی بطهارة خصوص الاناء الشرقی، فإنّ العلم بالطهارة فی الأوّل إنّما یصیر سبباً ... الخ ⁽¹⁾.

حاصل هذا الفرق: هو أنّ الشکّ فی طهارة کلّ من الاناءین و نجاسته فی الصورة الأُولی مسبّب عن العلم الاجمالی، و هو- أعنی العلم الاجمالی- فی الصورة الأُولی حاصل فی یوم الأحد، فیکون یوم الأحد الذی هو یوم الشکّ متّصلًا بیوم الیقین بنجاسة کلّ منهما الذی هو یوم السبت، بخلاف الصورتین الأخیرتین، فإنّ الشکّ فی کلّ واحدة من الصورتین مسبّب عن اشتباه الاناءین اللذین علم فی یوم الأحد بطهارة أحدهما تفصیلًا و نجاسة الآخر، فیکون الشکّ حاصلًا فی یوم الاثنین، لأنّ سببه الذی هو اشتباه أحدهما بالآخر إنّما حصل فی یوم الاثنین، و حینئذٍ یکون یوم الأحد فاصلًا بین یوم الیقین الذی هو یوم السبت و یوم الشکّ الذی هو یوم الاثنین.

و فیه: أنّ هذا کلّه مسلّم، إلّا أنّ الشکّ فی طهارة کلّ منهما یوم الاثنین لم یکن متعلّقه الذی هو الطهارة مظروفة لیوم الاثنین، بل إنّ متعلّقه هو الطهارة یوم الأحد، لأنّ حاصل شکّنا هو أنّا فی یوم الاثنین شاکّون فی طهارة هذا الاناء یوم

الأحد فکان المشکوک لنا متّصلًا بزمان المتیقّن، و إن کان الیقین و الشکّ کلّ منهما فی یوم الاثنین، و لیس المدار علی حدوث الشکّ و إنّما المدار علی متعلّقه.

قوله: و کذا الکلام فی الدم المردّد بین کونه من البدن أو من البق، فإنّه لا یجری فیه استصحاب النجاسة أیضاً ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لا بدّ من کون المفروض أنّ هناک دماً من البق قد أخرجه من بدن إنسان، و نشکّ فی هذا الدم الذی علی الثوب هل هو من ذلک الدم الذی من البق، أو أنّه خرج ابتداءً من جسم الإنسان، لیتمّ العلم الاجمالی بین ما طرأه الطهارة و ما هو باقٍ علی النجاسة، و منه یعلم أنّ هذا الفرع لا یترتّب علی القول بنجاسة الدم فی الباطن، بل یمکن أن یتأتّی مع القول بطهارته و لکنّه ینجس بالخروج، سواء أخرجه البق أو خرج بغیر البق، غایته أنّه لو أخرجه البقّ لو استقرّ فی جوفه تطرؤه الطهارة، و حینئذٍ فهذا الدم الذی علی الثوب لو تردّد بین کونه ممّا علمنا أنّه قد طرأته الطهارة بعد الخروج و کونه ممّا علمنا أنّه لم تطرأه الطهارة، فیکون أیضاً ممّا نحن فیه.

و لکن لا یخفی أنّ مطهّریة انتقال الدم من بدن الإنسان إلی جوف البق لیست علی حذو مطهّریة بقاء الدم فی الذبیحة بعد خروج الدم المسفوح منها، فإنّ الدم الباقی فی الذبیحة یکون تطهیره بالذبح و خروج الدم المسفوح علی النحو المتعارف، فیکون ذلک الدم الباقی هو بعینه الذی کان موجوداً قبل الذبح، غایته أنّه طرأ علیه التطهیر، و حینئذٍ یجری الاستصحاب فی الدم المردّد بین کونه من الباقی أو من المسفوح بناءً علی ما قدّمناه.

و هذا بخلاف الدم المردّد بین کونه من الإنسان أو من البق بعد أن کان کلّ من الدمین مسبوقاً بالنجاسة، فإنّه لا یجری فیه استصحاب النجاسة السابقة علی طروّ المطهّر و هو الانتقال إلی البق، لأنّه علی تقدیر کونه من البق و أنّه تطهر عند ما خرج من بدن الإنسان و دخل فی جوف البقة علی وجه صار یعدّ جزءاً منها، لا یکون إلّا من قبیل الاستحالة، و حینئذٍ فمع التردّد المذکور لا یکون استصحاب النجاسة التی کانت متحقّقة له عند ما کان فی بدن الإنسان جاریاً فیه، لما عرفت من أنّه علی تقدیر کونه من البق یکون قد استحال من دم الإنسان إلی دم البق، فهذا الدم المردّد لا یمکننا الحکم ببقاء نجاسته بالاستصحاب، لأنّه حینئذ من قبیل عدم إحراز الموضوع، فیکون عدم جریان الاستصحاب فیه من هذه الجهة، لا من جهة عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین.

و لعلّه لأجل ذلک أطلق فی العروة قوله: فإذا رأی فی ثوبه دماً لا یدری أنّه منه أو من البق أو البرغوث یحکم بالطهارة⁽¹⁾فإنه شامل لما إذا کان منه علی تقدیر کونه من البق، مع أنّه ممّن یجری الاستصحاب فی الدم المردّد بین المسفوح و المتخلّف، فراجع.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المستصحب هو الموضوع، و هو کون هذا الدم الذی علی الثوب دم إنسان و أنّه لم یتبدّل إلی دم البق، بعد العلم بأنّ ما امتصّه البق قد تبدّل، و حینئذٍ یشکل الأمر فی إطلاق عبارة العروة، خصوصاً فی البرغوث الذی لا یکون دمه إلّا من دم صاحب الثوب.

ثمّ لا یخفی أنّ الدم المردّد بین کونه من المسفوح أو من الباقی إنّما یجری

فیه استصحاب النجاسة علی القول بنجاسة الدم فی الباطن، أمّا علی القول بطهارته فالذی ینبغی جریانه فی هذا الدم هو استصحاب الطهارة فی قبال احتمال تنجّسه بصیرورته مسفوحاً. نعم لا أهمیّة فی هذا الاستصحاب، لکونه علی وفق قاعدة الطهارة، فیکون الحکم فی ذلک الدم هو الطهارة علی کلّ حال.

و من هذا القبیل ما لو تردّدت المرأة الحاضرة بین کونها هی تلک الأجنبیة أو کونها هی زوجته المعلومة لدیه، فإنّ استصحاب کون هذه المرأة أجنبیة و أنّه لم یعقد علیها لا أهمیّة له، لحرمة الإقدام علیها حتّی لو قلنا بعدم جریان الاستصحاب استناداً إلی أصالة الحرمة فی الفروج، اللهمّ إلّا أن ننکر هذا الأصل و ندّعی أنّ الابتلاء بمسألة الفروج غالباً یکون مقروناً بأصل موضوعی ینقّح موضوع الحرمة کما فی هذه الصورة⁽¹⁾، و إلّا فلو احتملنا حرمة بنت الجار مثلًا کانت أصالة حلّ نکاحها بمعنی العقد علیها جاریة، و قد نقل السیّد قدس سره فی ربا العروة⁽²⁾عن صاحب الجواهر قدس سره ⁽³⁾ما یظهر منه أوّلًا الاتّفاق علی المنع من إجراء قاعدة [الحل فی موارد الشکّ فی کون المرأة محرّمة نسباً، هذا.

و لکن کثیراً ما یکون الجاری هو الأصل المنقّح للحل، مثل ما لو شکّ فی کون الارضاع خمساً موجباً للتحریم، أو کون النظر من الأب الذی یعبّرون عنه بمنظورة الأب موجباً للتحریم.

قوله: و أمّا الشکّ فی کلّ منهما بالاضافة إلی زمان حدوث الآخر فهو لا یحصل إلّا فی الیوم الثالث، فإنّه ما لم یعلم بحدوث کلّ من الحادثین لا یکاد یحصل الشکّ فی المتقدّم و المتأخّر منهما، و موطن العلم بحدوث کلّ منهما إنّما یکون فی الیوم الثالث، و الاستصحاب إنّما یتبع زمان الشکّ، فاستصحاب عدم کلّ منهما فی زمان الآخر إنّما یجری فی الیوم الثالث أیضاً- إلی قوله- فالیوم الثانی یکون فاصلًا بین زمان الیقین و زمان الشکّ ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ هذه المقدّمة و هی أنّ الشکّ فی حدوث کلّ منهما بالاضافة إلی زمان حدوث الآخر لا یحصل إلّا فی الیوم الثالث، لو سلّمت لکانت نتیجتها هو إحراز عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین کما أفاده بقوله: فالیوم الثانی یکون فاصلًا بین زمان الیقین و زمان الشکّ، و لأجل ذلک أجاب فی التقریرات المطبوعة فی صیدا عن هذه الشبهة بأنّه لا یعتبر فی الاستصحاب تقدّم زمان الیقین علی زمان الشکّ الخ ⁽²⁾.

و لا یخفی أنّه فی التحریرات المذکورة قرّب الشبهة أوّلًا بما سیأتی بیانه، و أجاب عنها بقوله: و لا یخفی علیک أنّ ذلک إنّما یتمّ لو کانت قضیة «لا تنقض» مسوقة لبیان المنع عن انتقاض المتیقّن بالمشکوک الخ ⁽³⁾، ثم قرّب الشبهة فی قوله: فإن قلت الخ، بهذا النحو المذکور فی هذا التحریر، و أجاب عنها بقوله:

قلت قد ذکرنا مراراً أنّه لا یعتبر فی الاستصحاب تقدّم زمان الیقین الخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ تقریب الشبهة بهذا التقریب هو عین تقریب الشبهة فی الاناءین الشرقی و الغربی، و هذا الجواب المذکور بقوله: قلت، یصلح للجواب عن الشبهة فی الاناءین، بل الظاهر أنّ الجواب عن الشبهة الأُولی فی الحادثین و هو ما أُفید بقوله: لا یخفی علیک أنّ ذلک إنّما یتمّ لو کان الخ، صالح أیضاً للجواب عن شبهة عدم إحراز الاتّصال فی الاناءین الشرقی و الغربی، فلاحظ و تأمّل.

و کیف کان، فالظاهر أنّ شبهة صاحب الکفایة قدس سره ⁽²⁾فی الحادثین لا تکون نتیجتها عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، بل إنّ نتیجتها هی عدم إحراز اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین.

و حاصل التقریب: هو أنّه بعد فرض کون مورد الأثر هو عدم أحدهما فی زمان الآخر، لا بدّ أن یکون الآخر مفروض الوجود، لیکون الموت مثلًا مشکوکاً فیه فی زمان تحقّق الإسلام، و کذلک الحال من ناحیة العکس، فإنّ الشکّ متعلّق بالإسلام فی زمان الموت، فلا یکون الشکّ فی کلّ منهما متحقّقاً إلّا بعد تحقّق کلّ من الحادثین، و یکون زمان الشکّ منحصراً بزمان العلم بتحقّقهما، و ذلک بعد الیوم الثالث فإنّه هو زمان العلم بتحقّقهما، و یکون الیوم الثانی فاصلًا بین الیوم الأوّل الذی هو زمان الیقین بعدم کلّ منهما، و الیوم الثالث الذی هو زمان الشکّ فی وجود کلّ منهما فی زمان وجود الآخر.

و الحاصل: أنّ الشکّ فی وجود الموت فی زمان الإسلام إنّما یکون بعد

فرض تحقّق الإسلام، و هو- أعنی تحقّق الإسلام- لا یکون إلّا فی الیوم الثالث، فیکون الیوم الثانی فاصلًا بین الیوم الأوّل الذی هو زمان الیقین بعدم الموت، و بین الیوم الثالث الذی هو الزمان الذی فیه یوجد الشکّ فی وجود الموت فی زمان تحقّق الإسلام. و هکذا الحال فی ناحیة الشکّ المتعلّق بوجود الإسلام فی زمان الموت، فإنّه أیضاً ینحصر بزمان العلم بتحقّق الموت، إذ لا یکون الإسلام فی زمان الموت مشکوکاً فیه إلّا فی ذلک الزمان.

و الجواب عن هذا التقریب حینئذ: هو أنّ الشکّ فی وجود کلّ منهما فی زمان الآخر و إن لم یحصل إلّا بعد تحقّقهما، و هو- أعنی تحقّق الإسلام و الموت- لا یکون إلّا فی الیوم الثالث، إلّا أنّ متعلّق هذا الشکّ و هو الموت فی زمان الإسلام لمّا کان سابقاً علی الیوم الثالث، لأنّ زمان الإسلام سابق علی الیوم الثالث، و کان ذلک السابق متّصلًا بزمان الیقین لأنّ الزمان المحتمل وقوع الإسلام فیه مستمر من الیوم الأوّل إلی الیوم الثالث، کان ذلک الاتّصال کافیاً فی جریان الاستصحاب و إن لم یکن ذلک الشکّ غیر حاصل إلّا بعد الیوم الثالث، فذلک نظیر ما لو حصل له الشکّ الآن بطهارته فی الساعة السابقة مع فرض مسبوقیة تلک الساعة بالحدث.

و الحاصل: أنّ المشکوک إذا کان متّصلًا بالمتیقّن، و کان فی هذا الحال متیقّناً فیما مضی علی ذلک المشکوک و شاکّاً فیما لحقه، کان ذلک کافیاً فی جریان الاستصحاب و فی تحقّق اتّصال الشکّ بالیقین، و إن کان حدوث کلّ من ذلک الشکّ و ذلک الیقین فی الزمان المتأخّر عن کلّ من المتیقّن و المشکوک، فالعبرة حینئذ باتّصال المشکوک بما أنّه مشکوک بالمتیقّن بما أنّه متیقّن، و إن کان کلّ من الیقین و الشکّ حصلا دفعة واحدة بعد مضی زمان کلّ من المشکوک و المتیقّن.

أمّا ما أُفید من الجواب عن الشبهة بأنّ زمان الإسلام لم یؤخذ قیداً فی عدم

الموت و إنّما أخذ ظرفاً، فالظاهر أنّه غیر نافع، فإنّ ذلک الإسلام و إن أخذناه ظرفاً، إلّا أنّه یتوجّه علیه بأنّ زمان الشکّ هو زمان وجود الإسلام المفروض أنّه لم یتحقّق إلّا فی الیوم الثالث.

و لکن یمکن أنّ تقرّب الشبهة بنحو آخر لا تکون نتیجته إلّا کون المورد من باب عدم إحراز اتّصال الشکّ بالیقین- لا من باب إحراز العدم- کما هو الظاهر من الکفایة و حاشیتها، إذ لا ریب فی أنّ روح هذه الشبهة راجعة إلی عدم إحراز اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین کما هو مصرّح به فی الکفایة و فی هذه التقریرات و فی التقریرات المطبوعة فی صیدا⁽¹⁾. فالأولی حینئذ هو نقل نصّ عبارة حاشیة صاحب الکفایة التی کتبها قدس سره علی هذا المقام من الکفایة، لیتّضح المراد من الشبهة المذکورة، قال قدس سره: و إن شئت قلت: إنّ عدمه الأزلی المعلوم قبل الساعتین و إن کان فی الساعة الأُولی منهما مشکوکاً، إلّا أنّه حسب الفرض لیس موضوعاً للحکم و الأثر، و إنّما الموضوع هو عدمه الخاصّ، و هو عدمه فی زمان حدوث الآخر المحتمل کونه الساعة الأُولی المتّصلة بزمان یقینه أو الثانیة المنفصلة عنه، فلم یحرز اتّصال زمان شکّه بزمان یقینه، و لا بدّ منه فی صدق «لا تنقض الیقین بالشکّ»، فاستصحاب عدمه إلی الساعة الثانیة لا یثبت عدمه فی زمان حدوث الآخر إلّا علی الأصل المثبت فیما دار الأمر بین التقدّم و التأخّر، فتدبّر⁽²⁾.

و مراده أنّه إذا فرضنا أنّ الیقین بعدم کلّ من الإسلام و الموت کان قبل الساعة الأُولی، و کان قد علم بحدوث أحدهما فی الساعة الأُولی و حدوث الآخر فی الساعة الثانیة، و کان الأثر مترتّباً علی عدم الموت فی زمان الإسلام، فأقصی ما

فی البین هو أن نقول: إنّ حدوث الموت فی زمان الإسلام مشکوک، فنستصحب عدمه الذی کنّا متیقّنین به قبل الساعة الأُولی، لکن حیث کان حدوث الإسلام مردّداً بین کونه فی الساعة الأُولی و کونه فی الساعة الثانیة، فذلک الزمان الواقعی للإسلام الذی فرضنا أنّه زمان الشکّ فی الموت، و الذی أردنا أن نحکم بعدم الموت فیه بالاستصحاب، إن کان هو الساعة الأُولی کان متّصلًا بزمان الیقین بعدم الموت، لکنّه إن کان هو الساعة الثانیة لم یکن متّصلًا بزمان الیقین بعدم الموت المفروض کونه قبل الساعة الأُولی، فذلک الزمان الواقعی للإسلام لم نحرز اتّصاله بزمان الیقین بعدم الموت، لاحتمال کونه هو الساعة الثانیة، فتکون الساعة الأُولی فاصلة بین زمان الیقین به الذی هو ما قبل الساعة الأُولی و زمان الشکّ فیه الذی هو الساعة الثانیة، و حینئذٍ فلم یبق بأیدینا إلّا أن نأخذ عدم الموت مضافاً إلی نفس الزمان، و نحکم بجرّه فی عمود الزمان ممّا قبل الساعة الأُولی إلی الساعة الثانیة التی هی زمان الیقین بکلّ منهما.

و هذا الاستصحاب و إن کان فی حدّ نفسه صحیحاً، إلّا أنّه لا یترتّب علیه إلّا الحکم بعدم الموت ممّا قبل الساعة الأُولی إلی حین العلم بتحقّقه، و هذا لم یکن هو موضوع أثرنا، و إنّما کان موضوع أثرنا هو عدم الموت فی زمان الإسلام، و ذلک- و هو عدم الموت فی زمان الإسلام- یکون لازماً لجرّ عدم الموت من زمان الیقین به إلی زمان الیقین بانتقاضه الذی هو زمان حدوث الموت، و حینئذٍ لا یکون استصحابنا لعدم الموت إلی زمان الیقین بحدوث الموت نافعاً لنا إلّا علی الأصل المثبت، هذا حاصل توضیح ما أفاده قدس سره فی هذه الحاشیة فی تقریر الشبهة.

و قد عرفت من هذا التوضیح أنّه لیس بصدد أخذ زمان الإسلام قیداً فی الموت علی نحو العنوان المنتزع الذی هو التقارن أو التقدّم و التأخّر، کی یتوجّه

علیه ما أُفید من أنّه خارج عن مفروض الکلام من عدم أخذ مثل هذه العناوین الانتزاعیة فیما هو موضوع الحکم، بل هو بصدد بیان أنّ الأثر فیما نحن فیه لم یکن مترتّباً علی عدم الموت فی عمود الزمان، بل هو مترتّب علی تحقّق عدمه فی زمان خاصّ و هو زمان حدوث الإسلام، مع فرض کون ذلک الزمان- أعنی زمان الإسلام- لم یؤخذ إلّا ظرفاً لعدم الموت، لا أنّه مقیّد به.

و بالجملة: إنّ هذه الشبهة یکفی فیها أخذ زمان الإسلام ظرفاً لعدم الموت، فإنّه یترتّب علی ذلک أنّ ذلک الزمان الذی هو الزمان الواقعی للإسلام و إن کان الموت مشکوکاً فیه، إلّا أنّه- أعنی ذلک الزمان الواقعی- لم یحرز اتّصاله بزمان الیقین بعدم الموت الذی کان قبل الساعة الأُولی، لاحتمال کون ذلک الزمان الواقعی للإسلام المفروض کونه زمان الشکّ فی الموت متأخّراً عن الساعة الأُولی و کونه هو الساعة الثانیة، فتکون الساعة الأُولی حینئذ فاصلة بین زمان الیقین بعدم الموت الذی هو قبل الساعة الأُولی و زمان الشکّ فیه الذی هو الساعة الثانیة.

و لا یخفی أنّه علی هذا التقدیر- أعنی تقدیر کون زمان الإسلام هو الساعة الثانیة- لا تکون المسألة من باب انفصال زمان الشکّ عن زمان الیقین، بل من باب الیقین بالانتقاض، فإنّا لو فرضنا انطباق ذلک الزمان الواقعی للإسلام علی الساعة الثانیة، بمعنی أنّا فرضناه أنّه هو المتأخّر، کان انتقاض الیقین بعدم الموت فیه محقّقاً.

و بالجملة: لو کان زمان الإسلام منطبقاً علی الساعة الأُولی کان عدم الموت فیه متیقّناً، و لم یکن من اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، و إن کان زمان الإسلام منطبقاً علی الساعة الثانیة کان الموت فیه محقّقاً، و لم یکن من قبیل انفصال زمان الشکّ عن زمان الیقین، فتکون المسألة من باب احتمال انتقاض الیقین بالیقین لا

من باب احتمال الانفصال، و یکون حال هذه الشبهة فی هذا المقام حال الشبهة فی العلم الاجمالی بانتقاض الحالة السابقة فی أحد الأطراف، و الجواب عنها فی المقام هو الجواب عنها فی ذلک المقام.

و إن أمکن الجواب عنها فی خصوص هذا المقام بأن یقال: إنّ محلّ الکلام فی الحادثین المسبوقین بالعدم مع فرض الشکّ فی تقدّم أحدهما علی الآخر، فیکون لنا حینئذ شکّان أحدهما الشکّ فی أنّ الموت هل هو موجود فی زمان الإسلام أو لا، و الشکّ الثانی هو أنّ الإسلام هل هو موجود فی زمان الموت أو لا، و نحن إذا أردنا أن نجری الاستصحاب فی أحد هذین الحادثین لا بدّ أن نجریه بالقیاس إلی الشکّ الذی هو فی ناحیته، دون الشکّ الذی هو فی ناحیة الآخر فنقول:

إذا أردنا أن نجری الاستصحاب فی عدم الموت إلی زمان حدوث الإسلام یکون منظورنا هو نفس [کون عدم الموت باقیاً فی عمود الزمان إلی زمان حدوث الإسلام، أمّا کون زمان الإسلام نفسه مشکوکاً و مردّداً بین کونه الساعة الأُولی أو الساعة الثانیة، فذلک إنّما هو فی ناحیة استصحاب عدم الإسلام لا فی ناحیة استصحاب عدم الموت.

و بالجملة: إنّ کون زمان الإسلام مردّداً إنّما هو مولّد للشکّ فی حدوثه فی الساعة الأُولی الذی یکون موجباً لجریان الاستصحاب فی عدمه، و نحن فی هذه المرتبة- أعنی مرتبة إجراء استصحاب العدم فی الموت إلی زمان الإسلام- لا ننظر إلی زمان الإسلام مردّداً و مشکوکاً، بل ننظر إلیه مفروض التحقّق فی الواقع فی زمانه الذی وقع و حدث فیه، و نقول: إنّ عدم الموت مشکوک إلی ذلک الزمان، فنجرّ عدم الموت الذی کنّا متیقّنین به قبل الساعة الأُولی إلی ذلک الزمان

الواقعی الذی حدث فیه الإسلام.

و إن شئت قلت: إنّ التردّد فی زمان الإسلام بین کونه هو الساعة الأُولی و کونه هو الساعة الثانیة فی حدّ نفسه لا یضرّ فی جرّ عدم الموت إلیه، و لا یکون بینه و بین زمان الیقین بعدم الموت فاصل زمانی، لأنّ وقوع الإسلام فی الساعة الثانیة فی حدّ نفسه لا یوجب کون الساعة الأُولی فاصلة، لإمکان کون الساعة الأُولی هی زمان شکّ أیضاً بالنسبة إلی حدوث الموت، کما إذا فرضنا أنّ الموت لم یکن معلوم الحدوث أصلًا و أردنا أن نستصحب عدمه إلی ما بعد الإسلام، و کان زمان الإسلام مردّداً بین الساعة الأُولی و الثانیة، و إنّما جاءت الشبهة من ناحیة أنّ تحقّق الإسلام فی الساعة الثانیة یوجب کون الموت سابقاً علیه و کونه واقعاً فی الساعة الأُولی، و بهذه الواسطة لا یکون زمان الشکّ فی الموت الذی هو زمان تحقّق الإسلام متّصلًا بزمان الیقین بعدم الموت، و حینئذٍ فتنتهی المسألة إلی أنّا نحتمل أنّ الموت الذی تعلّق به یقیننا فعلًا کان سابقاً علی الإسلام، فیکون یقیننا بعدم الموت منتقضاً فی الواقع بحدوث الموت المفروض کونه متیقّناً لنا فعلًا، و هذا جارٍ فی کلّ مستصحب حصل الیقین بوجوده و شکّ فی مبدأ حدوثه.

و حاصل الشبهة: أنّا لا یمکننا أن نجرّ عدم الموت ممّا قبل الساعة الأُولی إلی ما بعد زمان الإسلام، لأنّا نحتمل أنّ الإسلام کان هو آخر الحادثین، و علی تقدیر کونه هو الحادث الأخیر یکون الموت واقعاً فیما قبله من الزمان، و یکون ذلک الزمان فاصلًا بین زمان الیقین بعدم الموت و بین زمان الشکّ فیه.

و لا یخفی ما فیه، لأنّا فعلًا بالوجدان شاکّون فی بقاء عدم الموت من أوّل الآن الأوّل إلی الآن الواقعی الذی وقع فیه الإسلام، لأنّا نحتمل تأخّر الموت عن الإسلام، فنحن الآن إذا نظرنا إلی کلّ آن من تلک الآنات إلی ما هو الزمان الواقعی

للإسلام، نکون شاکّین فی وقوع الموت فیه، و لا یضرّ فی ذلک احتمال کون الإسلام هو آخر الحادثین الملازم لکون الموت سابقاً علیه و واقعاً فی الآنات التی هی قبله، لأنّ ذلک الشکّ و الاحتمال إنّما هو فی ناحیة نفس الإسلام باعتبار جریان الاستصحاب فیه بعین التقریب الذی أجریناه فی عدم الموت.

و بالجملة: لو فرضنا أنّ لنا أصلًا تعبّدیاً أو عقلائیاً مؤدّاه هو البناء علی عدم التقدّم، و شککنا فی تقدّم کلّ من الموت و الإسلام علی طرفه، و أردنا أن نقول الأصل عدم تقدّم الموت علی الإسلام، فإنّ هذا الأصل لا یمنع من جریانه احتمال کون الإسلام متأخّراً عنه، لأنّ هذا الاحتمال إنّما هو موجب لجریان الأصل المذکور فی ناحیته، لا أنّه یکون موجباً لعدم جریانه فی طرفه الذی هو الموت.

و هکذا الحال فیما نحن فیه، فإنّا لمّا احتملنا تأخّر الموت عن الإسلام، کان کلّ واحد من الآنات السابقة علی الإسلام ممّا یشکّ فیه فی تحقّق الموت، و تلک الآنات متّصلة بزمان الیقین بعدم الموت، و حینئذٍ نحکم بجرّ ذلک المتیقّن إلی زمان الإسلام، و نحکم ببقاء عدم الموت إلی زمان الإسلام، و بذلک یتحقّق عندنا ما هو موضوع الإرث و هو عدم الموت فی زمان الإسلام، أمّا کون الإسلام ممّا یحتمل أن یکون هو الحادث الأخیر، بحیث یکون الموت سابقاً علیه، و یکون موجباً لاحتمال انتقاض الیقین بعدم الموت فی تلک الآنات، فذلک لا یضرّ بالاتّصال الوجدانی الذی کان بین شکّنا و یقیننا، لأنّا فی هذه المرحلة لا ننظر إلّا إلی نفس عدم الموت إلی زمان الإسلام علی ما هو علیه، و أنّ ذلک الاحتمال إنّما یکون مولّداً لنفس هذه العملیة فی استصحاب عدم الإسلام إلی ما بعد الموت.

نعم، لو لم یکن لنا إلّا استصحاب واحد عدمی نجریه دفعة فی الآنین

اللذین علمنا بوقوع أحد الحادثین فی أحدهما و الآخر فی الآخر، لتمّ ما ذکر من الشبهة، لکن فرض الکلام أنّ لکلّ حادث من هذین الحادثین أصلًا برأسه.

و تقریب الشبهة بنحو أوضح و أخصر: هو أن نفرض لنا ثلاثة آنات لا فاصل بینها، ففی الآن الأوّل کان الیقین بعدم کلّ منهما، و فی الآن الثانی کان قد تحقّق أحد الحادثین، و فی الآن الثالث بلا فاصل تحقّق الحادث الآخر، و نحن إذا أردنا أن نجرّ عدم الموت إلی الآن الواقعی الذی وقع فیه الإسلام، نحتمل أنّه قد کان فی الآن الثالث، فیکون الآن الثانی فاصلًا بین آن الیقین بعدم الموت و آن الشکّ فیه.

و فیه أوّلًا: أنّ الفصل بالآن الثانی لا یکون مضرّاً إلّا من جهة الملازمة بین تأخّر الإسلام إلی الآن الثالث و بین وقوع الموت فی الآن الثانی، فلا یکون المانع فی الحقیقة هو مجرّد کون الآن الثانی فاصلًا حتّی لو کان الآن الثانی ممّا یشکّ فی وقوع الموت فیه، بل المانع فی الحقیقة هو احتمال کون الموت المتیقّن الوقوع واقعاً فی الآن الثانی، و من الواضح أنّ هذا جارٍ فی کلّ مستصحب علم بوقوعه و شکّ فی مبدأ حدوثه، و حینئذٍ یتأتّی هذا الإشکال فیما لو أُضیف الحادث و هو الموت إلی نفس الزمان لا إلی الحادث الآخر، و قد اعترف قدس سره بعدم جریان الإشکال فیه.

و ثانیاً: بالحل، و هو أن یقال: إنّ ذلک الاحتمال لا یمنع من الاستصحاب بالنظر إلی نفس عدم الموت و جرّه من الآن الأوّل إلی الآن الواقعی الذی وقع فیه الإسلام، لأنّا فعلًا شاکّون فی تحقّق الموت من الآن الأوّل إلی ذلک الآن الواقعی الذی وقع فیه الإسلام، و بذلک نحرز عدم الموت فی الآن الذی وقع فیه الإسلام، لأنّا فی حال استصحاب عدم الموت إلی آن الإسلام لا ننظر إلی الإسلام مفروض

الوقوع فی الآن الثانی تارةً و فی الآن الثالث أُخری، لأنّ النظر إلیه بهذین الحالین یوجب خروج المورد عن الشکّ فی تحقّق الموت، بل یکون الموت علی الأوّل مقطوع العدم و علی الثانی مقطوع الوجود، بل لا بدّ لنا فی حال إجرائنا الاستصحاب فی ناحیة عدم الموت فی زمان الإسلام من النظر إلی نفس الزمان الواقعی الذی وقع فیه الإسلام علی ما هو علیه من التردّد، غیر ناظرین إلی کلّ واحد من شقّی التردید، لأنّ هذا التردید هو الذی یکون مولّداً لنا للشکّ فی تحقّق الموت فی زمانه الواقعی، و من الواضح أنّه لا معنی لأخذ کلّ من طرفی الشکّ فی مجری الاستصحاب.

و من تقریر الشبهة و جوابها فی هذه الصورة یتّضح تقریرها و جوابها فیما لو احتملنا المقارنة بینهما، فإنّه أیضاً تتأتّی فیه الشبهة المذکورة، بأن یقال: إنّا نحتمل کون الإسلام متأخّراً عن الموت، و مع هذا الاحتمال لا یکون من قبیل إحراز الاتّصال، و یقال أیضاً فی جوابها: إنّ هذا الاحتمال لا یمنع من جریان الاستصحاب بعد فرض الشکّ فی تحقّق الموت فی الآن الذی وقع فیه الإسلام علی ما هو علیه من التردّد بین الآنین.

و ربما یقرّر الإشکال فی المقام بنحو آخر غیر شبهة عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، و مرجع ذلک إلی دعوی أنّ العرف لا یعدّ الشکّ فی المقام من قبیل الشکّ فی بقاء العدم، للعلم بانتقاض العدم فی کلّ من الموت و الإسلام، بل لا یعدّ العرف هذا الشکّ إلّا شکّاً فی التقدّم و التأخّر.

و فیه: أنّ العرف إنّما لا یرونه شکّاً فی البقاء من جهة لحاظ حال یوم الاثنین الذی یحصل القطع فیه بانتقاض کلّ من العدمین، و لکنّهم لو نظروا إلی الموت بالقیاس إلی زمان الإسلام لکان من قبیل الشکّ فی البقاء [و لیس مثل ما نحن فیه

من هذه الجهة إلّا کمثل من کان علی وضوء من الصبح ثمّ صلّی ثمّ أحدث، ثمّ شکّ فی بقاء وضوئه إلی حین صلاته، فهو فی حالته الفعلیة قاطع بانتقاض وضوئه، لکنّه بالقیاس إلی حالته عند الصلاة یشکّ فی بقاء وضوئه، فیستصحبه إلی حین الصلاة.

و بالجملة: أنّ المقام فی حال یوم الاثنین و إن کان من قبیل الشکّ فی التقدّم و التأخّر، لکنّه بالقیاس إلی حاله من یوم السبت إلی الیوم الواقعی للإسلام شاکّ فی بقاء عدم الموت، و حینئذٍ یکون ذلک الشکّ فی التقدّم و التأخّر مانعاً للشکّ فی بقاء عدم الموت إلی حین الإسلام. و هکذا من طرف العکس، فالعرف لو سألناهم عن الحالة من یوم الشکّ إلی الیوم الواقعی الذی وقع فیه الإسلام، لقالوا:

إنّ الشکّ فیه من قبیل الشکّ فی البقاء، و مرکز استصحابنا هو هذه الجهة من الشکّ التی هی ولیدة الشکّ فی التقدّم و التأخّر.

و قد یقرّب هذا الوجه العرفی بنحو آخر لا یخلو عن دقّة، و ذلک بأن یقال:

إنّ الشکّ فی اقتران الإسلام مثلًا بعدم الموت، تارةً یکون منشؤه و سببه ممحّضاً فی امتداد عدم الموت و استمراره إلیه، بحیث إنّا باستصحاب عدم الموت إلیه نکون قد زدنا علی ما علمناه من بقاء عدم الموت الذی کان معلوماً لدینا أنّه مستمر إلی یوم السبت، فباستصحاب العدم المذکور الذی هو عبارة عن استصحاب الحیاة إلی الزمان المعیّن الذی وقع فیه الإسلام الذی هو یوم الاثنین مثلًا، نکون قد زدنا فی حیاة الأب و عدم موته، و حکمنا بامتداده زائداً علی یوم السبت بیومین.

و أُخری یکون السبب و المنشأ فی شکّنا فی اقتران الإسلام بعدم الموت و حیاة الأب ممحّضاً فی الشکّ فی تقدّم الإسلام و قصر خط بقاء عدمه، بأن علمنا

بموت الأب فی یوم الاثنین مثلًا، و حصل الشکّ لنا فی إسلام الابن و أنّه هل کان متقدّماً علی یوم الاثنین فقد قصر خط بقاء عدمه، أو أنّه لم یقع إلّا بعد یوم الاثنین فقد طال خط بقاء عدمه.

و فی هذه الصورة لا محصّل للحکم ببقاء عدم الموت إلی زمان الإسلام، إذ لا شکّ لنا فی خط عدم الموت و فی امتداده و عدم امتداده، و إنّما کان الشکّ فی قصر خط عدم الإسلام و امتداده المعبّر عنه بأنّه هل وقع قبل زمان الموت الذی هو یوم الاثنین أو بعده، بخلاف الصورة الأُولی فإنّها هی مورد الاستصحاب لعدم الموت و الشکّ فی طول خطّه و قصره المعبّر عنه بالشکّ فی امتداد عدم الموت، أمّا لو کان کلّ منهما مجهول التاریخ فقد اجتمع فیه السببان للشکّ المذکور، و العرف لا یرون المسألة من قبیل الشکّ فی الامتداد، فإنّهم لا یرونها من قبیل الشکّ فی امتداد الحیاة و عدم الموت، بل یرونها من قبیل الشکّ فی تقدّم الإسلام علی الموت و عدم تقدّمه، هذا ملخّص ما أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره فی درسه علی ما حرّرته عنه، و إن کان نفس ما حرّرته عنه غیر خال عن الإجمال، إلّا أنّ شرحه و إیضاحه هو هذا الذی حرّرناه الآن.

و أنت بهذا الشرح و الإیضاح تقدر علی الجواب عنه، فإنّا عند ما یکون الحادثان مجهولی التاریخ نأخذ الإسلام بوجوده الواقعی فی ذلک الزمان الواقعی، و ننسب إلیه [عدم الموت و نراه هل امتدّ إلی ذلک الزمان الواقعی الذی وقع فیه الإسلام، بحیث إنّ خطّ الحیاة و عدم الموت قد طال و استمرّ إلی ذلک الزمان الواقعی للإسلام، أو أنّه قد قصر عنه و لم یستمرّ إلیه. نعم إنّ نظرنا إلی الإسلام فی هذه المرحلة من النسبة- أعنی نسبة الموت إلیه- خال من الشکّ فی قصر خط عدمه، و إن کان هو فی الواقع کذلک، إلّا أنّا فی نسبة الموت إلیه لا ننظره إلّا

مستقرّاً فی زمانه الواقعی ثابتاً فیه، و یتوجّه شکّنا فی هذه المرحلة إلی محض قصر خط الحیاة و طوله الذی هو عبارة أُخری عن الشکّ فی تقدّمه علی ذلک الزمان الواقعی للإسلام و تأخّره عنه، و هکذا الحال فی نسبة [عدم الإسلام إلی الموت.

و الحاصل: أنّ الشکّ فی کلّ ما هو مجهول التاریخ بالقیاس إلی طرفه لا یکون إلّا شکّاً فی طول خط عدمه و قصره بالقیاس إلی الآخر، و إذا کان کلّ منهما مجهول التاریخ یکون خط [عدم کلّ منهما بالقیاس إلی الآخر مردّداً بین الطول و القصر المعبّر عنه بالامتداد و الاستمرار إلی وجود الآخر، و لازم ذلک جریان استصحاب العدم فی کلّ منهما إلی الزمان الواقعی للآخر. و لا محصّل لأخذ الشکّ فی طول خط أحدهما و قصره ملاحظاً فی الآخر، بل کلّ منهما یکون الشکّ فیه ملحوظاً بحدّ نفسه إلی طرفه.

و إن شئت فقل: إنّ الشکّ فی امتداد [عدم کلّ منهما إلی الزمان الذی وقع فیه الآخر هو عبارة أُخری عن الشکّ فی تقدّمه علیه و تأخّره عنه، فإنّ الشکّ فی امتداد الحیاة و عدم الموت إلی الزمان الذی وقع فیه الإسلام إنّما یکون ناشئاً أو مقارناً للشکّ فی تقدّم الموت علی الإسلام، لا أنّه عین الشکّ فی تقدّم الموت، و نحن فی حال استصحابنا الحیاة و عدم الموت إلی حین الإسلام لا ننظر إلّا إلی نفس الحیاة و عدم الموت، و هل هی ممتدّة إلی الإسلام أو غیر ممتدّة، و نظرنا فی هذه المرحلة إلی الإسلام لیست نظرة شکّ فی امتداد [عدمه أو تقدّمه و تأخّره، بل لا ننظر إلیه إلّا کونه متحقّقاً و موجوداً فی زمانه الواقعی لا یزول عنه و لا یحول، کما أنّ نظرنا فی حال استصحاب عدم الإسلام إلی حین الموت یکون علی العکس من هذا النظر، و لا یعقل أن نکون فی حال نظرنا إلی الحیاة و أنّها هل هی

ممتدّة إلی الإسلام ناظرین إلی الإسلام، و أنّه هل هو ممتد العدم إلی حین الموت.

و لا یخفی أنّ هذه الشبهة نقلها عنه السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) فی الحقائق ⁽¹⁾فی مسألة الحادثین اللذین یراد استصحاب عدم أحدهما فی زمان الآخر، و قال فی ص 507: و هذه الشبهة فی غایة المتانة، و کفی بها مانعاً من جریانه فی المقام لإثبات عدم أحد الحادثین إلی زمان حدوث الآخر إجمالًا⁽²⁾ثمّ نقلها عنه فی الحادثین المترافعین اللذین یراد استصحاب کلّ منهما مثل الحدث و الوضوء، و ضعّفها بقوله: و فیه أنّ مرجع الشکّ فی الامتداد إلی احتمال کلّ الخ ⁽³⁾، کما أنّه نقلها عنه فی المستمسک فی تعاقب مثل الحدث و الوضوء، و ضعّفها بقوله: و فیه أنّه لا ریب فی حصول الشکّ فی امتداد الخ ⁽⁴⁾. و الظاهر أنّها إنّما تتأتّی فی الحادثین المراد استصحاب عدم کلّ منهما، مثل موت المورّث و إسلام الوارث، و لا تجری فی مثل الوضوء و الحدث، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ الأُستاذ العراقی قدس سره قد تعرّض فی مقالته ⁽⁵⁾للشبهة فی مثل موت المورّث و إسلام الوارث، و قرّرها بنحو آخر نقلناه عنه فی هذه الأوراق الآتیة رقم 15⁽⁶⁾فلاحظ.

قوله: و بین الحادثین اللذین لا یمکن اجتماعهما فی الوجود کالحدث و الوضوء و النجاسة و الطهارة ... الخ ⁽¹⁾.

جعل هذین المثالین من توارد جریان أصالة العدم لا یخلو عن تأمّل، فإنّه و إن أمکن إجراء عدم الوضوء إلی ما بعد الحدث، و إجراء عدم الحدث إلی ما بعد الوضوء، إلّا أنّه سیأتی ⁽²⁾إن شاء اللَّه تعالی أنّه لا یترتّب أثر علی هذا الأصل إلّا علی الأصل المثبت، و أنّ الأصل فی مثل ذلک ینحصر بالاستصحاب الوجودی لکلّ من الوضوء- أعنی الطهارة- و الحدث.

[تفصیل الکلام فی معلوم التاریخ و مجهوله

قوله: و ذلک فی کلّ مقام کان الشکّ فی بقاء أحد الحادثین فی زمان حدوث الآخر، لا الشکّ فی حدوث أحدهما فی زمان حدوث الآخر الخ. و کذا قوله فی آخر هذه المسألة: فإنّ الشکّ فی تلک المسألة (یعنی مسألة إسلام الوارث و موت المورّث) إنّما کان فی الحدوث و فی مسألة الوضوء و الحدث إنّما یکون فی البقاء ... الخ ⁽³⁾.

لیس مراده بذلک هو الفرق بین المسألتین بمجرّد أنّ تلک المسألة- یعنی إسلام الوارث و موت المورّث- کان الشکّ فیها فی الحدوث، و هذه المسألة- یعنی مسألة الطهارة و الحدث- کان الشکّ فیها فی البقاء، و ذلک لما هو واضح من إمکان عقد تلک المسألة للشکّ فی البقاء، بأن یکون المشکوک هو بقاء کفر الوارث و حیاة المورّث، کإمکان عقد هذه المسألة للشکّ فی الحدوث، بأن یکون المشکوک هو حدوث الوضوء بعد تحقّق الحدث، أو حدوث الحدث بعد تحقّق

الوضوء.

بل المراد هو أنّ الشکّ فی هذه المسألة ممحّض للشکّ فی بقاء کلّ من الحادثین بعد فرض حدوثه، و تلک المسألة لم یکن الشکّ فیها فی بقاء أحد الحادثین، بل کان إمّا للشکّ فی بقاء الأمر السابق أو عدم حدوث الأمر اللاحق منهما، نعم التعبیر بقوله فی هذه المسألة: کان الشکّ فی بقاء أحد الحادثین فی زمان حدوث الآخر، لا یخلو من خلل، فإنّ الشکّ فی بقاء الطهارة من الحدث لم یکن واقعاً فی زمان حدوث الحدث، و هکذا من ناحیة العکس، و الأمر فی ذلک سهل بعد وضوح المراد.

و الأولی فی الفرق بین المسألتین هو ما أفاده قدس سره فیما حرّرته عنه: من أنّ محصّل تلک المسألة هو کون مجری الأصل أحد جزأی الموضوع المرکّب، أعنی إسلام الوارث و عدم موت المورّث، أو موت المورّث و عدم إسلام الوارث، فیکون کلّ واحد من الحادثین فیها جزءاً من الموضوع المرکّب و لو باعتبار عدمه، بخلاف هذه المسألة فإنّ کلّ واحد من الحادثین فیها یکون رافعاً للآخر، فإنّ کلًا من الحدث و الوضوء لو کان هو المتأخّر لکان رافعاً للآخر المتقدّم علیه، و هکذا الحال فی مسألة الطهارة و النجاسة.

و حاصل الفرق بین المسائل الثلاث: أنّ المسألة الأُولی- و هی مسألة إسلام الوارث و موت المورّث- یکون المستصحب فیها جزءاً من موضوع الأثر الشرعی. و المسألة الثانیة یکون کلّ من المستصحبین موضوعاً مستقلًا للحکم الشرعی لکن یکون کلّ من الحادثین رافعاً لأثر الحادث الآخر. و المسألة الثالثة- و هی مسألة الکرّیة و الملاقاة- یکون أحدهما و هو الکرّیة رافعاً لأثر الآخر و هو الملاقاة دون العکس، مع کون کلّ منهما موضوعاً مستقلًا للحکم الشرعی

کالمسألة الثانیة.

و یمکن أن یقال: إنّ مسألة الکرّیة و الملاقاة لا تخرج عن أمثلة إسلام الوارث و موت المورّث، فإنّ بقاء الکرّیة یکون مانعاً من ترتّب الأثر علی الملاقاة کما أنّ بقاء کفر الوارث یکون مانعاً من ترتّب الأثر علی موت المورّث، و حینئذٍ ینحصر الفرق بینهما بترتّب الأثر علی کلّ من الأصلین، فیجری فی کلّ منهما أو فی خصوص أحد الطرفین، فیجری فیه دون الطرف الآخر، أو أنّه لا أثر للأصل فی کلّ من الطرفین فلا یجری فی کلّ منهما، و المدّعی هو أنّه فی مسألة الکرّیة و الملاقاة لا یترتّب الأثر علی شی‌ء من الأصلین، فلا یجری فی کلّ من الطرفین بخلاف مسائل إسلام الوارث و موت المورّث.

قوله: فیستصحب بقاء الوضوء إلی زمان الشکّ و بقاء الحدث أیضاً إلی زمان الشکّ، فلو کان زمان الشکّ فی تقدّم الحدث علی الوضوء و تأخّره عنه هو أوّل الزوال، فاستصحاب بقاء الوضوء إلی الزوال یعارض استصحاب بقاء الحدث إلیه ⁽¹⁾.

قد یتوهّم الإشکال علیه بأنّه لا معنی لاستصحاب الحدث إلّا استصحاب عدم الوضوء بعده، و المفروض أنّ الوضوء فیما نحن فیه معلوم التاریخ، و قد تقدّم أنّ أصالة العدم لا تجری فیما هو معلوم التاریخ.

و الجواب عن هذا التوهّم واضح، أمّا أوّلًا: فللمنع عن کون معنی استصحاب الحدث هو استصحاب عدم الوضوء بعده، بل إنّ استصحاب الحدث استصحاب وجودی مستقل، لا یرجع إلی استصحاب عدم وقوع الوضوء بعده.

و أمّا ثانیاً: فلأنّا لو سلّمنا کون استصحاب الحدث هو عبارة أُخری عن

استصحاب عدم الوضوء بعده، إلّا أنّه لیس هو عبارة عن استصحاب عدم ذلک الوضوء الذی کان قد تیقّن بتحقّقه أوّل النهار، بل هو عبارة عن استصحاب عدم الوضوء الکلّی بعد الحدث، فإنّ الأمر فیما هو المفروض و إن کان انحصار الوضوء المحتمل بالوضوء الذی کان قد وقع أوّل النهار، إذ لا یحتمل المکلّف أنّه توضّأ وضوءاً آخر غیر ذلک الوضوء، إلّا أنّ ذلک الانحصار الاتّفاقی فیما نحن فیه لا یوجب أن یکون المراد من استصحاب الحدث الراجع إلی استصحاب عدم الوضوء هو استصحاب عدم ذلک الوضوء الواقع أوّل النهار، بل أقصی ما فیه هو أن یکون المراد من استصحاب الحدث استصحاب عدم تحقّق کلّی الوضوء بعد ذلک الحدث، لا استصحاب عدم وقوع خصوص ذلک الوضوء الواقع أوّل النهار.

قوله: و دعوی عدم اتّصال زمان الشکّ فی بقاء الوضوء و الحدث بزمان الیقین قد عرفت ضعفها ... الخ ⁽¹⁾.

ظاهره أنّ شبهة عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین جاریة فیما لو کان أحد الحادثین معلوم التاریخ کالوضوء و کان الآخر و هو الحدث مجهول التاریخ، فإنّها تجری فیما هو مجهول التاریخ و إن لم تکن جاریة فیما هو معلوم التاریخ، و قد صرّح بذلک المرحوم السیّد قدس سره فی العروة، فإنّه قال: و إن علم الأمرین و شکّ فی المتأخّر منهما، بنی علی أنّه محدث إذا جهل تاریخهما أو جهل تاریخ الوضوء، و أمّا إذا جهل تاریخ الحدث و علم تاریخ الوضوء بنی علی بقائه، و لا یجری استصحاب الحدث حینئذ حتّی یعارضه، لعدم اتّصال الشکّ بالیقین به حتّی یحکم ببقائه، و الأمر فی صورة جهلهما أو جهل تاریخ الوضوء و إن کان

کذلک، إلّا أنّ مقتضی شرطیة الوضوء وجوب إحرازه، و لکن الأحوط الوضوء فی هذه الصورة أیضاً⁽¹⁾فإنّه یعلم من قوله: إذا جهل تاریخ الحدث و علم تاریخ الوضوء بنی علی بقائه، و لا یجری استصحاب الحدث حینئذ حتّی یعارضه لعدم اتّصال (زمان) الشکّ بالیقین الخ، أنّ شبهة عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین جاریة فیما هو مجهول التاریخ، و إن کان طرفه الآخر معلوم التاریخ.

و بالجملة: أنّ ظاهر هذه الکلمات أنّ هذه الشبهة جاریة فی کلّ ما هو مجهول التاریخ، سواء کان طرفه الآخر مجهول التاریخ أیضاً أو کان طرفه الآخر [معلوم التاریخ، لکن یتوجّه علیه حینئذ أنّه فی صورة کون الحدث معلوم التاریخ و الوضوء مجهول التاریخ ینبغی الحکم علیه بأنّه محدث، فیلزمه الوضوء من باب أنّه محدث لا من باب لزوم إحراز الشرط، و حینئذٍ فالحکم بلزوم الوضوء من باب لزوم إحراز الشرط ینحصر بما لو کان کلّ منهما مجهول التاریخ، فإنّه لا یمکن الحکم علیه بأنّه محدث، کما لا یمکن الحکم علیه بأنّه متطهّر، لعدم جریان الاستصحاب فی کلّ من هذین الحادثین حینئذ، ففیما لو کان الحدث مانعاً کما فی مسّ کتابة القرآن، ینبغی الحکم بجوازه استناداً إلی أصالة البراءة، و فیما کان الوضوء شرطاً یلزمه الاحتیاط بالوضوء إحرازاً للشرط، کما فی الإقدام علی الصلاة مثلًا. أمّا لو کان الوضوء معلوم التاریخ فإنّه محکوم بأنّه محرز للطهارة، لجریان استصحاب الوضوء و عدم جریان استصحاب الحدث، و کذلک ما لو کان الحدث معلوم التاریخ فإنّه محکوم بأنّه محدث، لجریان استصحاب الحدث و عدم جریان استصحاب الوضوء، و لیس هذا الأخیر من باب لزوم إحراز

الشرط، و لأجل ذلک علّق بعض أجلّة العصر⁽¹⁾علی قوله: و الأمر فی صورة جهلهما أو جهل تاریخ الوضوء و إن کان کذلک الخ ما نصّه: فی صورة الجهل بتاریخ الوضوء لا مانع من استصحاب الحدث.

و بالجملة: أنّ الذی یظهر من هذه الکلمات هو جریان هذه الشبهة فی صورة استصحاب الحادث المجهول التاریخ، و إن کان الحادث الآخر معلوم التاریخ، لکن الذی یظهر من الکفایة هو اختصاصها بصورة کونهما معاً مجهولی التاریخ، فإنّه قال: کما انقدح أنّه لا مورد للاستصحاب أیضاً فیما إذا تعاقب حالتان متضادّتان کالطهارة و النجاسة، و شکّ فی ثبوتهما و انتفائهما للشکّ فی المقدّم و المؤخّر منهما، و ذلک لعدم إحراز الحالة السابقة المتیقّنة المتّصلة بزمان الشکّ فی ثبوتهما و تردّدها بین الحالتین، و أنّه لیس من تعارض الاستصحابین، فافهم ⁽²⁾.

فإنّ قوله: لعدم إحراز الحالة السابقة المتیقّنة المتّصلة بزمان الشکّ الخ، یعطی أنّ هذه الشبهة مختصّة بما کان کلّ من الحادثین مجهول التاریخ، حیث إنّه حینئذ لا تکون حالته السابقة المتیقّنة المتّصلة بزمان الشکّ محرزة، بخلاف ما لو کان أحدهما معلوم التاریخ فإنّ حالته السابقة تکون حینئذ معلومة.

و أمّا ما أفاده قبل هذا فی الحادثین الذی یراد استصحاب العدم فی کلّ منهما بقوله: و إمّا یکون مترتّباً علی عدمه الذی هو مفاد لیس التامّة فی زمان الآخر، فاستصحاب العدم فی مجهول التاریخ منهما کان جاریاً، لاتّصال زمان

شکّه بزمان یقینه، دون معلومه لانتفاء الشکّ فیه فی زمانٍ الخ ⁽¹⁾فلیس هو فی مقام لحاظ أحد الحادثین بالقیاس إلی الحادث الآخر، بل إنّما هو بلحاظ أحد الحادثین بالقیاس إلی زمان الآخر.

و کیف کان، فالذی یظهر من جمیع هذه الکلمات أنّ شبهة عدم الاتّصال فیما نحن فیه لا تجری فی استصحاب ما هو معلوم التاریخ، و إنّما تجری فی خصوص استصحاب ما هو مجهول التاریخ، إمّا مطلقاً و إن کان طرفه الآخر معلوم التاریخ کما یظهر من العروة، أو فی خصوص ما لو کان الطرف الآخر مجهول التاریخ، کما ربما یظهر من الکفایة هنا.

لکنّه قال فی الکفایة فی التنبیه الثانی من تنبیهات مسألة اجتماع الأمر و النهی: و من هنا انقدح أنّه لیس منه ترک الوضوء من الاناءین، فإنّ حرمة الوضوء من الماء النجس لیس إلّا تشریعیاً، و لا تشریع فیما لو توضّأ منهما احتیاطاً، فلا حرمة فی البین غلب جانبها، فعدم جواز الوضوء منهما و لو کذلک، بل إراقتهما کما فی النصّ ⁽²⁾، لیس إلّا من جهة التعبّد، أو من جهة الابتلاء بنجاسة البدن ظاهراً بحکم الاستصحاب، للقطع بحصول النجاسة حال ملاقاة المتوضّئ من الاناء الثانیة، إمّا بملاقاتها أو بملاقاة الأُولی و عدم استعمال مطهّر بعده، و لو طهّر بالثانیة مواضع الملاقاة بالأُولی. نعم لو طهرت علی تقدیر نجاستها بمجرّد ملاقاتها بلا حاجة إلی التعدّد و انفصال الغسالة، لا یعلم تفصیلًا بنجاستها، و إن علم بنجاستها حین ملاقاة الأُولی أو الثانیة إجمالًا، فلا مجال لاستصحابها، بل کانت قاعدة

الطهارة محکّمة⁽¹⁾.

فإنّ ظاهره أنّه فی الصورة الأُولی تکون النجاسة معلومة التاریخ، و لا یعارضها استصحاب الطهارة المجهولة التاریخ لکی یرجع بعد التعارض إلی القاعدة کما فی الصورة الثانیة، فلاحظ و تأمّل.

و الظاهر أنّ الشبهة فی کلّ من المقامین- أعنی الحادثین المراد استصحاب العدم فیهما، و الحادثین المراد استصحاب البقاء فیهما- بجمیع تقاریرها لا تختصّ بمجهولی التاریخ، بل هی جاریة فی کلّ ما هو مجهول التاریخ و إن کان مقابله معلوم التاریخ، فلاحظ و تتبّع ⁽²⁾

و مما ینبغی الالتفات إلیه هو أنّ السیّد قدس سره لم یتعرّض لشبهة عدم اتّصال زمان الشکّ بالیقین سوی مسألة الحدث و الوضوء، و لم یشر إلیها فی أغلب موارد الشکّ فی التقدّم و التأخّر، مثل موت المورّث و إسلام الوارث و غیر ذلک من موارد الشکّ فی المقدّم و المتأخّر، فراجع أواخر کتاب القضاء من العروة بل مسألة الوضوء من الاناءین المشتبهین بالنجاسة، و مسألة الکرّ و الملاقاة، و غیر ذلک من موارد الشکّ فی التقدّم و التأخّر.

ألمّ فی الکفایة بمسألة جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی بالانتقاض.

فی ص 10 من طبعة بغداد فی الأمر الخامس من مباحث القطع.

و ص 30 من طبعة بغداد الأمر الأوّل من الوجوه العقلیة التی أُقیمت علی حجّیة الخبر الواحد.

و ص 35 من طبعة بغداد المقدّمة الرابعة من مقدّمات دلیل الانسداد.

و ص 102 من طبعة بغداد فی تعارض الاستصحابین من خاتمة الاستصحاب. و تعرّض له الشیخ قدس سره فی المبحث المذکور[ فراجع فرائد الأُصول 3: 410. منه قدس سره .

و کیف کان فالذی ینبغی هو تحریر الشبهة فی خصوص مجهولی التاریخ.

و منه یعرف الکلام فی الفرض الآخر، فنقول بعونه تعالی: إنّ الذی یظهر من قوله فی الکفایة فی تقریرها هو أنّا إذا لاحظنا حالتنا الفعلیة، فنری أنّا فی حالة شکّ فی الطهارة و الحدث، فإذا أردنا أن نستصحب الحدث مثلًا، کان علینا أن نوصل حالتنا هذه بحالة سابقة علی حالتنا هذه، و لا بدّ أن تکون تلک الحالة السابقة حالة یقین بالحدث لنجرّ الیقین من تلک الحالة إلی حالتنا هذه، و المفروض أنّ حالتنا السابقة لا نعلم بها ما هی، لأنّ المفروض أنّه قد تحقّق لنا فی السابق حدث و وضوء، و لا نعلم المتأخّر منهما لنستقرّ علیه و نقول إنّ حالتنا السابقة کانت علی مقتضاه.

و إن شئت فقل: إنّ ما تقدّم من الزمانین اللذین وقع الحدث فی أحدهما و الوضوء فی الآخر حیث إنّا لم نعلم منهما ما وقع فیه الحدث مثلًا، فلم یکن الأوّل منهما زمان یقین بالحدث لاحتمال کونه زمان الوضوء. مضافاً إلی أنّه لو کان آن الحدث هو الآن الأوّل فقد ارتفع بوقوع الوضوء بعده، کما أنّ الآن الثانی لم یکن زمان یقین بالحدث، لاحتمال کون الحدث قد وقع فی الأوّل، لیکون الآن الثانی آن وضوء لا آن حدث، لارتفاع الحدث حینئذ فی الآن الثانی لکونه قد وقع الوضوء فیه، فإنّ أیّ واحد من ذینک الآنین ننظر إلیه نری أنفسنا فیه فی حال شکّ فی الطهارة و الحدث، فبأی زمان نوصل زماننا هذا الذی نحن فیه الآن حتّی نقول إنّ ذلک الزمان زمان قطع بالحدث مثلًا لنجرّه إلی زماننا الذی نحن فیه فعلًا، هذا

هو الذی أمکننی استحصاله من تلک العبارة الوجیزة حسب فهمی القاصر و مقتضاه هو إنکار أصل الیقین السابق، لا إنکار اتّصاله بالشکّ اللاحق.

و لا یخفی الجواب عنه أوّلًا: بأنّه منقوض باستصحاب الحدث القطعی المردّد بین الزمانین المقابل بالاحتمال البدوی بوقوع الوضوء بعده. و ثانیاً: بالحل و هو أنّا قد علمنا أنّه قد صدر منّا حدث سابق، و نحن الآن نعلم بأنّا قد کنّا فی أثناء صدور ذلک الحدث غیر متطهّرین، فنحن الآن نوصل حالتنا هذه التی هی حالة شکّ بتلک الحالة السابقة علی ما هی علیه من أی زمان وقعت فیه، لعدم علمنا فعلًا بارتفاع تلک الحالة السابقة التی نحن الآن عالمون بها حینما قد صدر منّا الحدث فیما مضی من تلک الأزمنة.

نعم، یمکن أن تکمل الشبهة بجملة أُخری بأن یقال: إنّ تلک الحالة التی نحن الآن عالمون بها و هی حالة صدور الحدث منّا، لا نعلم باتّصال حالتنا الشکّیة الفعلیة بها، لأنّ ما علمناه من صدور الوضوء منّا یمکن أن یکون قد وقع بین حالتنا هذه التی هی الشکّیة، و بین حالتنا القطعیة السابقة و هی حالة صدور الحدث، فإنّه علی تقدیر کون ذلک الوضوء المعلوم واقعاً بعد تلک الحالة السابقة، تکون تلک الحالة السابقة التی هی حالة الحدث قد انفصلت عن حالتنا هذه الشکّیة بیقین بالوضوء، فلا یحرز اتّصال شکّنا بیقیننا، و لا یحرز أنّ المقام من قبیل نقض الیقین بالشکّ، لاحتمال کونه من قبیل نقض الیقین بالیقین.

و لا یخفی أنّ هذا لو تمّ لکان جاریاً فی الحدث المعلوم التاریخ و کان الوضوء مجهول التاریخ، فإنّه حینئذ یقال: إنّا و إن کنّا فعلًا شاکّین فی الحدث و کنّا سابقاً فی أوّل الزوال مثلًا متیقّنین به، لأنّه قد صدر منّا الحدث أوّل الزوال، لکن لمّا کنّا عالمین بأنّا قد صدر منّا الوضوء و کان وضوؤنا معلوماً، و لم نعلم بأنّه متقدّم

علی الزوال أو متأخّر عنه، و علی تقدیر کونه متأخّراً عنه یکون قد انتقض یقیننا بالحدث بالیقین بالوضوء، فلم یکن ذلک من قبیل إحراز الاتّصال، و لم یکن من قبیل إحراز أنّ رفع الید عن الیقین السابق بهذا الشکّ الحاصل لنا فعلًا رفع للیقین بالشکّ، لاحتمال کون یقیننا السابق مرتفعاً بالیقین. و هکذا الحال فی کلّ علم إجمالی یکون علی خلاف الحالة السابقة فی کلّ واحد من الأطراف، فإنّه تتأتّی فیه الشبهة المذکورة، و لا أظنّه قدس سره یلتزم بذلک.

و الجواب عن هذه الشبهة منحصر بجملة واحدة، و هی أنّ احتمال انطباق ما هو المعلوم بالاجمال علی هذا الفرد لا یخرجه عن کونه مشکوکاً وجداناً، فإنّ وضوءنا السابق المعلوم المردّد بین کونه قبل الحدث أو بعده لو کان منطبقاً فی الواقع علی الوضوء الواقع بعد الحدث، لا یکون موجباً لخروج ذلک الوضوء عن کونه مشکوکاً فیه، فإنّ صفة المعلومیة و إن قلنا بأنّها تسری إلی الواقع و لا تکون مقصورة علی الوجود الذهنی، إلّا أنّ خروج الواقع عن کونه مشکوکاً إلی کونه معلوماً یتوقّف علی إحراز شرط السرایة و هو الانطباق، فما لم نحرز الانطباق علی الوضوء الواقع بعد الحدث لا یکون ذلک الوضوء متّصفاً فی الواقع بأنّه معلوم، کما أنّه لا یتّصف بذلک عندنا فعلًا.

و لو سلّمنا السرایة القهریة، و قلنا إنّ هذا الانطباق الواقعی یوجب الاتّصاف واقعاً بأنّه معلوم، و کنّا الآن شاکّین فی کون الوضوء هل هو معلوم لدینا أو لا، لم یکن ذلک موجباً لسقوط الاستصحاب، لأنّ المدار فیه علی الشکّ و العلم الفعلیین الموجبین لترتّب العمل، و من الواضح أنّا فعلًا و إن کنّا شاکّین فی کون الوضوء المذکور معلوماً، إلّا أنّا بذلک لا نخرج عن کوننا شاکّین بعد یقین سابق، و یترتّب علینا آثار الشکّ الفعلی و الیقین السابق فتأمّل، فإنّ احتمال المعلومیة إنّما

یضرّ لو کان قد ثبت لنا دلیل یقول لا تنقض الیقین بالشکّ و لکن انقضه بیقین آخر فإنّه حینئذ یکون من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، و بعض روایات الباب و إن تضمّنت ذلک، إلّا أنّ الظاهر أنّه لیس المراد به حکماً مستقلًا فی قبال الحکم الأوّل.

و بعین هذا أجاب فی الکفایة⁽¹⁾فی خاتمة الاستصحاب عن شبهة لزوم التناقض بین الصدر و الذیل لو قلنا بالشمول لأطراف العلم الاجمالی بانتقاض الحالة السابقة فی بعض الأطراف، هذا، مضافاً إلی أنّه یمکن أن یقال: إنّ المراد بالیقین الناقض للیقین السابق هو الیقین الذی یکون محرّکاً علی العمل، بحیث إنّه لا یشمل الیقین الواقعی المشکوک تحقّقه فی المورد. و إن شئت فقل: إنّ مناسبة الحکم و الموضوع تعطی کون المراد من الیقین الثانی هو الیقین المعلوم الیقینیة، و حینئذٍ فیکون الشکّ بخلافه و هو ما لم یکن معلوم الیقینیة، فیشمل ما یحتمل کونه متیقّناً، فتأمّل.

و قد توجّه الشبهة بتقریب آخر: و هو أنّه بعد الفراغ عن أنّ الحدث لم یکن متیقّناً فی شی‌ء من الزمانین- أعنی الآن الأوّل قبل الزوال و الآن الثانی بعده- لما تقدّم فی التقریب السابق، فلم یبق عندنا إلّا أن نقول: إنّ الحدث قد وقع فی أحد الآنین و نشکّ فی ارتفاعه، و لکن لمّا کان الاستصحاب هو الجرّ بحسب أجزاء الزمان، لا یمکننا أن نجرّ الحدث فی الأجزاء الزمانیة، لما عرفت من أنّه فی الجزء الأوّل غیر متیقّن، کما أنّه فی الجزء الثانی أیضاً غیر متیقّن، فلم یبق عندنا إلّا أن نجرّ الحدث المذکور فی الزمان الواقعی المردّد بین الآنین المذکورین، و لکن إلی متی؟ لا یمکننا أن نجرّه من ذلک الآن الکلّی المردّد بین الآنین إلی زماننا الذی

نحن فیه، لأنّ ذلک الزمان الکلّی الذی سحبنا إلیه الحدث لیس هو نفس هذا الآن الذی نحن فیه، و لا یکاد ینطبق علیه إلّا بالأصل المثبت الناشئ عن الملازمة بین بقاء الحدث فی الزمان الکلّی و بقائه إلی ذلک الزمان الذی نحن فیه الآن.

و الجواب أوّلًا: أنّ هذا منقوض بکلّ حادث یقینی وقع الشکّ فی مبدأ حدوثه و تردّد بین کونه فی الآن الأوّل بعد الزوال مثلًا و الآن الثانی منه، و احتملنا طروّ الرافع له علی کلّ من التقدیرین، کما لو علمنا فعلًا بأنّه قد صدر منّا الحدث، و لکن لم نعلم بأنّ مبدأ هذا الحدث هل هو الآن الأوّل المذکور أو الآن الثانی، فلو احتملنا الوضوء بعد هذا الحدث لتأتی فیه الإشکال المزبور، فإنّه لا یمکننا أن نقول إنّ حدثنا قد وقع فی الآن الأوّل، لاحتمال کونه کان قد وقع فی الآن الثانی، کما لا یمکننا أن نقول بأنّه قد وقع فی الآن الثانی، لاحتمال کونه قد وقع فی الأوّل و أنّه قد ارتفع بالوضوء فی الآن الثانی، فإنّ الآن الثانی لو خلی و نفسه لکان الحدث فیه مقطوعاً به، إمّا لحدوثه فیه و إمّا لبقائه من الأوّل، لکن حیث إنّا نحتمل الوضوء بعده و لو بنحو الشبهة البدویة، فنحن لا یمکننا القول بأنّا قاطعون بأنّا محدثون فی الآن الثانی، لاحتمال کون الحدث منّا قد وقع فی الآن الأوّل، و علی تقدیر وقوعه فی الآن الأوّل نحتمل أنّا قد رفعناه بالوضوء فی الثانی، فیکون الآن الثانی آن وضوء لا آن حدث.

و ثانیاً: بالحل، و هو ما أشرنا إلیه فی الجواب عن التقریب الأوّل و حاصله: أنّ هذه الآنات من الآن الذی نحن فیه إلی الآن الواقعی الذی وقع فیه الحدث هی آنات متّصلة متعاقبة وجداناً، غایته أنّ ذلک الآن الذی وقع فیه الحدث لا نعرفه بعینه، فلو سحبنا الحدث منه علی ما هو علیه إلی الآن الذی نحن فیه، نکون قد سحبناه فی آنات متّصلة متعاقبة، و یکون ذلک عبارة عن الحکم

ببقاء الحدث فی عمود الزمان إلی ما نحن فیه.

و ثالثاً: أنّه لیس لنا دلیل لفظی یقول لا بدّ من بقاء المستصحب فی الأجزاء الزمانیة الشخصیة المتعاقبة، بل إنّ أدلّة الاستصحاب لیست إلّا عبارة عن لزوم الأخذ بالمتیقّن و عدم هدم الیقین بالشکّ، حتّی أنّها تجری فی الزمان نفسه، و لو قلنا إنّه لا بدّ من وقوع المستصحب فی الآنات الزمانیة لم یعقل إجراء الاستصحاب فی الزمان نفسه، بل أقصی ما فی البین هو الحکم ببقاء المتیقّن فی وعاء نفسه من الزمان أو الواقع أو الدهر أو الأبد أو السرمد إلی غیر ذلک من ألفاظ، و حینئذٍ نقول إنّ الحدث قد وقع فی وعائه، و بقی إلی الآن فی ذلک الوعاء لم یصدر ما یوجب رفعه عن وعائه کیف ما کان وعاؤه، و هذا المقدار کافٍ فی إجراء الاستصحاب.

و لا یخفی ما فی هذا الجواب الثالث من الخلل، و العمدة هو الأوّل و الثانی.

تنبیه: قد تقدّم ⁽¹⁾لشیخنا قدس سره أنّه لیس من قبیل الکلّی المردّد بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع ما لو تردّد زید بین کونه فی شرقی الدار فقد مات لسقوطه علیه، و کونه فی غربی الدار فلم یمت لعدم سقوط الغربی، و أنّه من قبیل الفرد المردّد. و قد علّقنا علیه أنّه من قبیل الفرد المعیّن، و هو زید نفسه معرّی عن کونه فی الجانب الشرقی أو فی الجانب الغربی، و إذا عرفت ذلک فلعلّک تقدر أن تخرّج ما نحن فیه علی ذلک، بأن تقول: إنّ المستصحب هو شخص الحدث معرّی عن کونه قبل الزوال و بعده، فیکون حاله حال زید المردّد بین المکانین.

و یمکن أن یقال: إنّ الذات- أعنی ذات زید- و إن لم تختلف بحسب المکان بل و لا بحسب الزمان، إلّا أنّ العرض مثل القیام و القعود و منه الحدث

الذی هو النوم مثلًا یمکن القول باختلافها بحسب الزمان، فالنوم الموجود قبل الزوال مباین لما هو موجود بعد الزوال، بمعنی أنّهما فردان متباینان، بخلاف زید الموجود فی هذا الزمان و زید الموجود فی الزمان الآخر، فإنّه لا یخرج بذلک عن کونه فرداً واحداً من أفراد الإنسان، و حینئذٍ یمکننا القول بأخذ الحدث مجرّداً عن الزمان، و هو الکلّی الجامع بین الحدثین، و إجراء الاستصحاب فیه و إلحاقه بالکلّی المردّد بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع، و لا نحتاج إلی النظر فی الأزمنة و الآنات، لأنّ المفروض أنّه قد أُخذ مجرّداً عنها، فلا یکون استصحابه إلّا کاستصحاب نفس الزمان، و لعلّ هذا هو الأوجه فی دفع شبهة عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین بتقریبها الأخیر، فلاحظ و تدبّر.

قوله: غایته أنّ الاستصحاب فی طرف الوضوء إنّما یکون شخصیاً من حیث الزمان للعلم بزمان وجوده، و فی طرف الحدث یکون کلّیاً لعدم العلم بزمان حدوثه، و هذا لا یوجب فرقاً بین الاستصحابین ... الخ ⁽¹⁾.

سیأتی إن شاء اللَّه تعالی ⁽²⁾أنّ التردّد فی الزمان لا یوجب الکلّیة، و سرّه أنّ الزمان کالمکان، فکما أنّ التردّد فیه لا یوجب الکلّیة فکذلک التردّد فی الزمان، أ لا تری أنّه لو کان قد حصل التردّد فی مکان زید مثلًا هل کان هو المکان الشرقی فقد أصابته الطلقة و مات منها، أو کان فی المکان الغربی فلم تصبه، لم یکن استصحاب حیاته من قبیل الکلّی. و هکذا الحال فی الاناء النجس هل کان تحت السماء فقد أصابه المطر، أو کان تحت السقف فلم یصبه، لم یکن ذلک التردّد موجباً لکون استصحاب نجاسته من قبیل استصحاب الکلّی، فکذلک الحال فی

تردّد ذلک الفرد من الحدث بین کونه قبل الوضوء أو بعده لا یخرجه عن الشخصیة إلی الکلّیة. و لو قیل: إنّ الکلّیة لم تکن من ناحیة التردّد فی زمان الحدث بل من ناحیة تردّده بین ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، لقلنا:

إنّ الوضوء مردّد بین کون الحدث واقعاً قبله فیکون مقطوع البقاء، أو واقعاً بعده فیکون مقطوع الارتفاع، فیکون کلّیاً حینئذ.

و هکذا الحال فیما سیأتی من غسل الثوب بالاناءین القلیلین، فإنّ الثوب عند ملاقاة الثانی منهما یکون نجساً قطعاً و تستصحب نجاسته، و فی قباله استصحاب الطهارة. و قد یقال: إنّ النجاسة شخصیة و الطهارة کلّیة، لتردّدها بین الوقوع فی الغسل من الأوّل و الوقوع فی الغسل من الثانی. و یجاب عنه حینئذ بأنّ الطهارة لیست کلّیة، و لو کانت کلّیة لکانت النجاسة فی المثال کلّیة، لتردّدها بین کونها من الأوّل فترتفع قطعاً أو من الثانی فتبقی قطعاً.

تنبیه: إنّ جمیع ما ذکر فی مسألة الحدث الأصغر و الوضوء عند العلم بهما و الشکّ فیما هو المقدّم یتأتّی فی مسألة الجنابة و الغسل، و حینئذٍ فلو کان الغسل معلوم التاریخ و الجنابة مجهولة التاریخ، کان من تعارض الاستصحاب فی کلّ منهما، و بعد التساقط یکون المرجع هو لزوم إحراز الشرط فیما هو مشروط بالطهارة، و البراءة فیما تکون الجنابة فیه مانعة. و قد تعرّض لذلک فی العروة فی باب غسل الجنابة مسألة 2⁽¹⁾و أفتی بإمکان جریان استصحاب الطهارة فیما لو علم تاریخ الغسل دون الجنابة، و لم یعلّق علیه شیخنا قدس سره کما علّق علی مسألة الوضوء و الحدث فیما لو کان الوضوء معلوم التاریخ م 37⁽²⁾

ثمّ إنّه فی العروة تعرّض لمسألة أُخری قبل هذه المسألة و هی ما لو وجد المنی فی ثوبه، فقال: و إذا علم أنّه منه و لکن لم یعلم أنّه من جنابة سابقة اغتسل منها أو جنابة أُخری لم یغتسل لها، لا یجب علیه الغسل أیضاً لکنّه أحوط⁽¹⁾.

و هذه المسألة و إن کان بینها و بین مسألة الحادثین المجهولی التاریخ أو المجهول أحدهما فرق، و هو أنّ الجنابة فی مسألة مجهولی التاریخ لیست إلّا واحدة مردّدة بین کونها قبل الغسل أو بعده، و فیما نحن فیه یکون للمکلّف جنابة قد اغتسل منها قطعاً، و یحتمل مع ذلک أنّه أجنب بعد ذلک الغسل، للتردّد فی ذلک المنی بین کونه من الجنابة الأُولی التی اغتسل أو کونه جنابة جدیدة، فیکون من قبیل التردّد بین کونه مکلّفاً بتکلیف جدید غیر ذلک الذی فرغ منه، أو أنّه لم یکن مکلّفاً إلّا بذلک التکلیف الذی قد فرغ منه، فأمره دائر بین جنابتین قد اغتسل للأُولی منهما أو لم یکن إلّا الجنابة الأُولی التی قد اغتسل لها، و لا ریب فی أنّ المرجع فی ذلک إلی الأُصول النافیة بالنسبة إلی ذلک التکلیف الجدید المحتمل.

و إن شئت فقل: إنّه عند الزوال قد اغتسل و ارتفعت جنابته قطعاً، و لیس فی البین إلّا احتمال جنابة جدیدة فهی منفیة بالأصل.

و لکن فیه تأمّل، فإنّه یعلم فعلًا أنّه عند ما خرج منه ذلک المنی الموجود فعلًا علی ثوبه کان هو مجنباً، و تلک الجنابة الواقعیة التی أعقبت خروج ذلک المنی لا یعلم بارتفاعها بوقوع الغسل بعدها، غایته أنّ ذلک المنی إن کان من الجنابة الأُولی فقد ارتفعت بالغسل قطعاً، و إن کانت جنابة جدیدة فهی باقیة، فهی من هذه الجهة نظیر ما لو عقد علی هذه المرأة و هی هند، و بذلک العقد قد ارتفع حرمة النظر إلیها و جاز له وطؤها بعد ما کان حراماً، لکنّه الآن یجد أمامه امرأة

یحتمل أنّها هی هند و یحتمل أنّها امرأة أُخری، فإن کانت هنداً فقد ارتفعت الحرمة فیها بالعقد علیها، و إن کانت غیرها فقد بقیت حرمتها، فیجری فی حقّه استصحاب عدم العقد علی هذه الامرأة الموجودة أمامه.

و نظیر ذلک ما لو علمنا بموت زید، و رأینا شخصاً نائماً فی هذه الغرفة، فإن کان هو زیداً فقد مات، و إن کان هو غیره فهو باقی الحیاة. و کذا لو ذکّینا هذه الذبیحة ثمّ رأینا حیواناً مذبوحاً، فإن کان هو ذلک الحیوان فقد ذکّیناه، و إن کان غیره فقد مات حتف أنفه. و کذا لو علمنا بأنّ زیداً العادل قد فسق ثمّ رأینا شخصاً یصلّی، فإن کان هو زیداً فلا یمکننا الصلاة خلفه، و إن کان هو عمراً جازت الصلاة خلفه لبقاء عدالته، إلی غیر ذلک من الأمثلة المشتملة علی طروّ ناقض الحالة السابقة مع الاشتباه بما لم یطرأه ذلک الناقض.

و من الواضح أنّ تلک الجنابة الواقعیة التی کانت عند خروج هذا المنی من قبیل الحرمة التی کانت علی هذه المرأة الموجودة أمامه، فیجری فیها الاستصحاب، و یکون معارضاً لاستصحاب الطهارة الحاصلة له من غسله عند الزوال، و لیس استصحاب الجنابة فی ذلک من قبیل استصحاب الفرد المردّد مثل الجمعة و الظهر بعد فعل أحدهما، أو الأصغر و الأکبر بعد واحد من الغسل أو الوضوء، لأنّ الجنابة هنا علی تقدیرها تکون فرداً ثانیاً بعد الفرد الأوّل الذی فرغ من الاغتسال [منه ، و یکون الاغتسال واقعاً فی محلّه، لا أنّه یکون لغواً کما فی مسألة التردّد بین الفریضتین أو الحدثین ⁽¹⁾

و اعلم أنّ مسألة توارد الحالتین التی أشار إلیها فی العروة فی مسألة 2 ص 114[ العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 501- 502] إنّما تتصوّر فیما لو أصبح جنباً و علم أنّه قد اغتسل، لکنّه یعلم أنّه قد واقع بعد الاصباح، و لکنّه یشکّ هل کان وقاعه قبل الغسل أو أنّه کان بعد الغسل، و بعد تعارض الاستصحابین یکون المرجع هو لزوم إحراز الشرط. و مسألتنا هذه أولی بذلک من تلک المسألة، لأنّ تلک المسألة لا یعلم فیها أنّ وقاعه کان مؤثّراً، لاحتمال کونه قبل الغسل، بخلاف مسألتنا هذه، لأنّ هذا المنی الموجود الآن فی ثوبه یعلم أنّه عند صدوره منه کان مؤثّراً و یشکّ فی ارتفاع أثره. نعم إنّ تلک المسألة تشارک هذه المسألة فی أنّه کان متّصفاً بالجنابة فی کلّ ممّا بعد وقاعه و مما بعد خروج هذا المنی منه، و إن لم یکن فی الوقاع عالماً بأنّ ذلک الوقاع کان مؤثّراً.

و قد یقال: إنّ الغسل الذی ذکره فی العروة فی المسألة المذکورة- أعنی الثانیة- لیس هو الغسل من الجنابة، بل هو من قبیل غسل الجمعة و نحوه، و حینئذٍ لا یکون نظیراً لمسألتنا هذه.

و لکن لا یخفی أنّه مبنی علی أنّ غسل الجمعة و نحوه لو کان مصادفاً للجنابة یکون رافعاً لها، و لا یقول به المصنّف وسیلة النجاة: 46/ الأغسال المندوبة. العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 148 مسألة 13. و لا یخفی أنّ هذه المسألة بعینها قد تقدّمت فی العروة 1: مسألة 16 من دون أن یعلّق قدس سره علیها]. مع أنّ مادّة النقض حاصلة بتعاقب الحالتین فی باب الحدث و الوضوء، فراجع و تأمّل.

و بالجملة: لا ینبغی أن یتخیّل أنّ ما نحن فیه من قبیل القسم الثالث من الکلّی، بدعوی أنّ الجنابة المستصحبة مردّدة بین ما هو معلوم الارتفاع و ما هو مشکوک الحدوث، فإنّ هذا المنی الموجود و إن علمنا بالجنابة عند خروجه، إلّا أنّ تلک الجنابة قد ارتفعت بالغسل و إن کانت هی الأُولی، و أقصی ما فی البین هو احتمال أن تکون جنابة جدیدة غیر الأُولی، فیکون المقام من قبیل استصحاب القدر الجامع بین تلک السابقة المقطوعة الحدوث و الارتفاع، و بین جنابة جدیدة حدثت بعد ارتفاع تلک السابقة، فلا یکون إلّا من قبیل القسم الثالث من الکلّی، و لا یمکن الجواب عنه بما سیأتی فی مسألة التطهّر من الاناءین، من کون المستصحب هو الأعمّ من الحدوث و البقاء.

و لکن هذا المقام من هذه الناحیة یمکننا القول بأنّه کذلک، فلا یمکننا استصحاب القدر الجامع بین الجنابة السابقة المقطوعة الحدوث و الارتفاع و بین الجنابة المحتملة الحدوث بعدها، إلّا أنّا من الناحیة الأُخری نقول: إنّ ذلک الشخص من الجنابة الحاصلة عند خروج هذا المنی الموجود إن کانت هی ذلک الشخص السابق فقد ارتفعت یقیناً، و إن کانت غیره فقد بقیت یقیناً، فنحن نستصحب کلّی الجنابة الذی علمنا بوجوده مجرّداً عن خصوصیة کونه هو السابق أو هو اللاحق المحتمل، فیکون من قبیل القسم الثانی من أقسام الکلّی لا من قبیل الثالث. و سرّ کونه من الثانی لا من الثالث هو أنّک فی الثالث لیس لک فرد مشار إلیه تقول إنّ هذا قد وجد و أشکّ فی ارتفاعه، بخلاف ما نحن فیه فإنّ لنا أن نشیر إلی هذه الجنابة التی کانت عند خروج هذا المنی الموجود قد وجدت و نشکّ فی ارتفاعها، غایته أنّ تلک الجنابة الشخصیة التی نشیر إلیها لا نعلمها أنّها هی السابقة أو جدیدة، فلنا أن نستصحبها معرّاة عن کونها هی السابقة أو جدیدة، فإن شئت فسمّ ذلک المستصحب شخصیاً خاصّاً لکونه فرداً معیّناً، و إن شئت فسمّه قدراً جامعاً مردّد الوجود بین الفردین، فهو نظیر ما لو ترکت زوجتک فی مکان ثمّ جئت و وجدت امرأة احتملت أنّها زوجتک و أنّها أجنبیة، فلا یجوز لک الإقدام علیها، لاستصحاب عدم العقد علی شخصها، فتأمّل.

و علی أی حال، یکون الحکم علیه بأنّه لا یجب علیه الغسل صحیحاً علی مسلک صاحب العروة[ کما أشار إلیه فی مسألة الوضوء و الحدث فی العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 445- 447 مسألة: 37. و صرّح به فی حاشیته قدس سره علی فرائد الأُصول 3: 292- 293] و غیره من سقوط الاستصحاب فی مجهول التاریخ لعدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، و جریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ، لأنّ هذه الجنابة المشار إلیها بوجود هذا المعیّن مجهولة التاریخ بخلاف الغسل، و کذلک علی مسلک شیخنا قدس سره، یعنی أنّه لا یجب علیه الغسل و لا یجری فی حقّه استصحاب الجنابة، لکونه من قبیل الدم المردّد، لما عرفت من أنّه یکون حاله حال المرأة الموجودة المردّدة بین کونها هی زوجته التی عقد علیها، أو هی أجنبیة عنه و لم یعقد علیها، فی عدم جریان استصحاب عدم العقد علیها، و حینئذٍ ینفرد فیه استصحاب الطهارة الحاصلة عند فراغه من الغسل، لکنّک قد عرفت فی محلّه المناقشة فی کلّ من المسلکین، فالحقّ فیما نحن فیه هو تعارض الاستصحابین و سقوطهما، و لزوم الجمع بین الغسل و الوضوء إن کان فعلًا محدثاً بالأصغر، و إلّا اقتصر علی الغسل، فلاحظ و تدبّر.

ثمّ إنّه تقدّمت الاشارة إلی أنّ تعاقب الجنابة و الغسل إنّما یمکن فرضه فیما لو کان مسبوقاً بالجنابة، بأن أصبح جنباً فاغتسل ثمّ علم بصدور مواقعة منه بعد الاصباح المذکور و تردّد فیها بین کونها قبل الغسل المذکور أو بعده، و لا یتصوّر فیه المسبوقیة بالطهارة من الحدث، لأنّ وقوع الغسل منه کاشف عن کونه بعد ذلک الوقاع، و لکن یمکن فرضه و لو نادراً بأن یکون قد اعتقد أنّه مجنب فاغتسل ثمّ بعد مدّة من غسله حصل له الشکّ الساری فی ذلک الاعتقاد، لأنّه علم من نفسه الجنابة و لکنّه تردّد بین کونها قبل الغسل لیکون غسله فی محلّه و یکون الآن طاهراً من الحدث، أو أنّه قد وقعت منه الجنابة بعد غسله المذکور لیکون غسله السابق فی غیر محلّه إن حصل له القطع بأنّه لم یکن جنابة سابقة علی غسله المذکور، أو شکّ فی کونه فی محلّه إن احتمل أنّه کان قبله مجنباً، و علی کلیهما هو الآن مجنب لکون هذه الجنابة المعلومة واقعة بعد غسله حسب الفرض. و من ذلک یظهر لک أنّه کما یمکن أن تکون حالته السابقة قبل هاتین الحالتین هی الجنابة فکذلک یمکن فرض حالته السابقة هی الطهارة أو مجهولة، فلاحظ.

و من ذلک یظهر لک الإشکال فیما أفاده فی الروضة، فإنّه قدس سره بعد أن قال فی مسألة توارد الحالتین: و لا فرق بین أن یعلم حاله قبلهما بالطهارة أو بالحدث أو یشکّ، قال بعد ذلک ما هذا لفظه: نعم لو کان المتحقّق طهارة رافعة و قلنا بأنّ المجدّد لا یرفع أو قطع بعدمه، توجّه الحکم بالطهارة فی الأوّل( یعنی فرض کونه متطهّراً قبلهما) کما أنّه لو علم عدم تعاقب الحدثین بحسب عادته أو فی هذه الصورة، تحقّق الحکم بالحدث فی الثانی، إلّا أنّه خارج عن موضع النزاع، بل لیس من حقیقة الشکّ فی شی‌ء إلّا بحسب ابتدائه الخ الروضة البهیّة 1: 82- 83].

فائدة: قال فی العروة فی م 37 فی باب الوضوء: و إن علم الأمرین و شک فی المتأخّر منهما بنی علی أنّه محدث إذا جهل تاریخهما أو جهل تاریخ الوضوء، و أمّا إذا جهل تاریخ الحدث و علم تاریخ الوضوء بنی علی بقائه، و لا یجری استصحاب الحدث حینئذ حتّی یعارضه، لعدم اتّصال الشکّ بالیقین به حتّی یحکم ببقائه. و الأمر فی صورة جهلهما أو جهل تاریخ الوضوء و إن کان کذلک، إلّا أنّ مقتضی شرطیة الوضوء وجوب إحرازه الخ العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 445- 447].

یتوجّه علیه: أنّ صورة جهل تاریخ الوضوء یکون استصحاب الحدث فیها جاریاً، فیحکم علیه بلزوم الوضوء لأنّه محدث بحکم الاستصحاب، فلا یکون ذلک من جهة أصالة الاشتغال و لزوم إحراز الشرط، نعم یجری ذلک فی صورة جهلهما. و أمّا ما یقال من ابتناء ذلک علی جریان الاستصحاب فی مورد أصالة الاشتغال، فلا یخفی أنّ ذلک إنّما هو فی استصحاب الحکم، لا فی استصحاب الموضوع الذی هو الحدث فیما نحن فیه، فلاحظ[ منه قدس سره .

و ما حرّره الحاج آغا رضا قدس سره ⁽¹⁾فی باب الوضوء من حکومة أصالة عدم الجنابة بعد الغسل علی استصحاب بقاء تلک الجنابة التی أعقبت خروج ذلک المنی، یمکن الجواب عنه أنّه لا معنی لاستصحاب عدم الجنابة بعد الغسل إلّا استصحاب الطهارة الذی قد عرفت أنّه معارض باستصحاب تلک الجنابة. و ثانیاً:

أنّه کما لنا فی هذه الناحیة أصل ینفی الجنابة بعد الغسل هو غیر استصحاب الطهارة، فکذلک یکون لنا فی الناحیة الأُخری استصحاب عدم الغسل بعد تلک الجنابة الواقعیة، فیتعارض الأصلان أیضاً و یتساقطان. و ثالثاً: أنّ هذا جارٍ فی صورة العلم بکلّ منهما مع الشکّ فی المقدّم، سواء علم بتاریخ الغسل أو علم بتاریخ الجنابة أو جهل التاریخین.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ ما نحن فیه و کذلک مثال المرأة التی عقد علیها من

قبیل الدم المردّد بین کونه من المسفوح أو من الباقی فی الذبیحة فیقال ...⁽¹⁾.

قوله: و کذا الکلام فی الطهارة الخبثیة، فلو غسل الثوب فی ماءین أحدهما طاهر و الآخر نجس ... الخ ⁽²⁾.

یمکن التمثیل لذلک بما لو علم بوقوع الثوب فی الکرّ و ملاقاته للنجاسة و لم یعلم المقدّم منهما، فیتّضح حینئذ صورة کون أحدهما معلوم التاریخ و الآخر مجهول التاریخ، بأن یکون ملاقاته للنجاسة هو المعلوم التاریخ، أو یکون وقوعه فی الکرّ هو المعلوم التاریخ. أمّا هذا المثال فهو إنّما یتأتّی فیه العلم بتاریخ النجاسة فقط و هو ما لو کان الماء الثانی قلیلًا، فیکون تاریخ النجاسة معلوماً و هو فی حال غسله بالثانی قبل تمامیة الغسل، أمّا العلم بتاریخ الطهارة فلا یکون متصوّراً فیه.

و إنّما تعرّضوا لهذا المثال فقط لأنّ البحث فی هذا المثال فیه فائدة خاصّة، و هی بیان أنّ النصّ الوارد فی الاناءین المشتبهین المتضمّن للأمر باهراقهما و التیمّم ⁽³⁾هل هو علی القاعدة لأجل التخلّص من الابتلاء بنجاسة أعضاء الوضوء فیما لو توضّأ بالأوّل منهما و غسل أعضاء وضوئه بالثانی ثمّ توضّأ منه، بناءً علی أنّ استصحاب النجاسة لکونه معلوم التاریخ مقدّم علی استصحاب الطهارة لکونه مجهول التاریخ، أو أنّ النصّ المذکور تعبّدی محض لتعارض الأصلین و تساقطهما و الرجوع إلی قاعدة الطهارة فی أعضاء الوضوء، و حینئذٍ یقتصر فی النصّ المذکور علی القدر المتیقّن منه، و هو ما لو لم یکن المکلّف متمکّناً من

التکرار بالطریقة المذکورة من الوضوء بالأوّل و غسل أعضائه بالثانی و الوضوء منه، أمّا لو کان متمکّناً من ذلک فلا یشرع له إراقتهما و التیمّم، بل یلزمه الطریقة المذکورة.

ثمّ إنّ بعض أجلّة العصر⁽¹⁾أفتی فی وسیلته و حاشیته علی العروة بأنّه یتوضّأ من الأوّل و یصلّی، ثمّ یغسل أعضاءه بالثانی و یتوضّأ منه و یعید الصلاة.

و الحاصل: أنّ القائل بتقدّم استصحاب النجاسة لکونها معلومة التاریخ أو لکونها شخصیة علی استصحاب الطهارة لکونها مجهولة التاریخ أو کونها کلّیة مردّدة بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع، یمکنه أن یحصل علی الصلاة بطهارة واقعیة، بأن یتوضّأ من الأوّل و یصلّی ثمّ یغسل أعضاء وضوئه بالثانی و یتوضّأ منه و یعید صلاته، و لیس فیه شی‌ء سوی إشکال تأتّی قصد القربة بالصلاة الأُولی مع فرض جریان استصحاب الحدث فی حقّه، للشکّ فی صحّة وضوئه للشکّ فی طهارة مائه، کما أنّ الأمر کذلک- أعنی إشکال قصد القربة- جار فی الصلاة الثانیة، فإنّه یکون حینئذ مستصحباً للخبث، و لکن کلّ ذلک لا یضرّ بالاتیان بالصلاة بداعی الاحتمال، لاحتمال خطأ الاستصحاب الأوّل و خطأ الثانی.

أمّا الإشکال فی قصد القربة بوضوئه الأوّل فالأمر فیه أسهل، لأنّه لم یکن فی ذلک إلّا عدم إحراز الشرط و هو طهارة الماء. نعم فی الوضوء الثانی یتأتّی عین الإشکال فی الصلاة، لأنّه بعد غسله أعضاءه بالثانی یجری فی حقّه استصحاب نجاسة الأعضاء، و طهارتها شرط فی صحّة الوضوء، ثمّ بعد هذا کلّه یبقی مبتلیاً

بنجاسة أعضائه حتّی یحصل علی ماء یغسلها به، هذا کلّه علی تقدیر القول بتقدّم استصحاب النجاسة، و بناءً علیه لا بدّ لهؤلاء القائلین من القول بأنّ النصّ ورد علی خلاف القاعدة، لامکان التخلّص بالطریقة المذکورة، أو یقولون بأنّه منصرف عنها إلی خصوص صورة ما لو لم یتمکّن من العملیة المزبورة، و علی کلّ حال، لا غبار فی هذه العملیة علی هذا القول سوی الابتلاء بنجاسة الأعضاء.

أمّا القائلون بتعارض الاستصحابین و تساقطهما و الرجوع إلی قاعدة الطهارة فعلیهم أن یلتزموا بتلک الطریقة، و لکن یبقی عندهم الإشکال فی النصّ، فإن حملوه علی خصوص صورة عدم التمکّن من هذه العملیة فهو، و إلّا کان اللازم علیهم هو الالتزام به و عدم الرکون إلی هذه العملیة، لأنّ النصّ التعبّدی یلزم بالتیمّم و الاهراق، و لأجل ذلک قوّی شیخنا قدس سره فی حواشیه علی العروة⁽¹⁾و فی الوسیلة⁽²⁾لزوم التیمّم، و إن احتاط بضمّ هذه العملیة إلیه، فراجع و تأمّل.

لا یقال: لعلّ نظر شیخنا قدس سره فی ترک هذه الطریقة و الرکون إلی التیمّم من جهة تقدّم الاطاعة التفصیلیة الحاصلة بالتیمّم علی الاطاعة الاجمالیة الحاصلة بتلک العملیة.

لأنّا نقول: إنّ لزوم الاطاعة التفصیلیة حینئذ معارض بلزوم الطهارة المائیة، و هو قدس سره لا یری تقدّم الأوّل علی الثانی کما یشاهد من فتواه قدس سره بلزوم

التکرار فی مسألة الاناءین المعلوم کون أحدهما مضافاً و الآخر مطلقاً⁽¹⁾، و لا یفتی بلزوم ترکهما و الانتقال إلی التیمّم مع الانحصار، و کما فی مسألة الثوبین المنحصر ساتره بهما⁽²⁾، فإنّه قدس سره لا یوجب علیه الصلاة عاریاً، بل یلزم بتکرار الصلاة بهما، فإنّ ذلک من قبیل مزاحمة الاطاعة التفصیلیة بلزوم الساتر فی الصلاة.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ التزامه قدس سره بالتیمّم فی هذه الصورة لأجل مجرّد التعبّد بالنصّ الشامل لصورة إمکان العملیة المذکورة، غایة الأمر أنّه قدس سره یمکنه أن یقول: إنّه یستفاد من النصّ اشتراط عدم کون ماء الوضوء مشتبهاً بالنجاسة بالشبهة المحصورة. و ینبغی مراجعة ما حرّرناه علی هذه المسألة من العروة، فإنّ فیه تفاصیل أُخر أزید ممّا حرّرناه هنا، فراجعه ⁽³⁾.

قوله: و قد یتوهّم عدم جریان استصحاب الطهارة إذا کان الثوب قبل غسله بالماءین طاهراً ... الخ ⁽⁴⁾.

هذا التوهّم راجع إلی القول بالأخذ بضدّ الحالة السابقة، من دون فرق فی ذلک بین کون الحالة السابقة هی طهارة الثوب أو نجاسته، و هو متأتّ فیما مرّ من مثال الحدث و الوضوء، من دون فرق أیضاً بین کون أحدهما معلوم التاریخ و کونهما معاً مجهولی التاریخ، فراجع بقیّة التقریرات المحرّرة عنه قدس سره، و الجواب عنه هو ما عرفت من أنّ المستصحب هو الأعمّ من جهة الحدوث وجهة البقاء،

و به أجاب فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه ⁽¹⁾.

قوله: فإنّه یعلم وجداناً بطهارة الثوب فی أحد الحالین إمّا فی حال غسله بالماء الأوّل، و إمّا فی حال غسله بالماء الثانی ... الخ ⁽²⁾.

غایته أنّه لو کان مسبوقاً بالطهارة یکون المتیقّن هو الأعمّ من حدوث الطهارة أو بقائها، فإنّه لو کان الاناء الأوّل هو الطاهر تکون الطهارة المستصحبة هو الطهارة بجهة البقاء، و علی کونه هو الثانی یکون الطهارة المستصحبة هی الطهارة بجهة الحدوث. و هکذا الحال فی استصحاب النجاسة لو کانت حالته السابقة هی النجاسة. و هکذا الحال فی مسألة الحدث و الوضوء فیما لو کانت حالته السابقة هی الوضوء أو کانت هی الحدث، فإنّ المستصحب فی جمیع ذلک یکون هو الأعمّ من جهة الحدوث وجهة البقاء، و هذا هو الجواب عن دلیل القول بلزوم الأخذ بضدّ الحالة السابقة استناداً إلی العلم بارتفاعها و الشکّ فی قیام فرد آخر مقامها، لا ما أُفید من انکار الکلّیة، فتأمّل.

و لا یبعد أن یکون هذا الذی أُفید من إنکار کلّیة الطهارة، و ادّعاء کونها شخصیة من جهة أنّ التردّد فی الزمان لا یکون موجباً للکلّیة، إنّما قاله قدس سره فی مقام الجواب عن دعوی کون استصحاب الطهارة لا یمکن أن یکون معارضاً لاستصحاب النجاسة، لأنّ النجاسة المستصحبة شخصیة، لکونها حاصلة یقیناً عن أوّل الغسلة الثانیة، بخلاف الطهارة المستصحبة فإنّها کلّیة لتردّدها بین حصولها بعد الغسلة الأُولی فتکون مرتفعة قطعاً، و حصولها بعد الغسلة الثانیة فتکون باقیة قطعاً، فتکون من قبیل القسم الثانی من الکلّی، و حینئذٍ یجاب عن

ذلک بأنّ الطهارة المستصحبة أیضاً شخصیة، و تردّدها بحسب الزمان الذی وقعت فیه لا یوجب کلّیتها، و من الواضح أنّ هذا لا دخل [له فی الجواب عمّا استدلّ به للأخذ بضدّ الحالة السابقة، فإنّ ذلک الاستدلال إنّما یحسن الجواب عنه بما ذکرناه، من أنّ المستصحب لیس هو الطهارة المحتمل وقوعها بعد ارتفاع الطهارة الأُولی کی یکون ذلک من قبیل القسم الثالث من الکلّی، بل إنّ المستصحب هو الطهارة بالأعمّ من جهة الحدوث وجهة البقاء کما عرفت.

قوله: و إن کان کثیراً، فزمان وجود کلّ من طهارة الثوب و نجاسته لم یکن معلوماً بالتفصیل ... الخ ⁽¹⁾.

قد یقال: إنّه عند غمسه الثوب تدریجاً فی الماء الکثیر- أعنی الماء الثانی- یعلم إجمالًا بنجاسة الثوب إمّا جزئه الأعلی إن کان النجس هو الماء الأوّل، أو جزئه الأسفل الذی انغمس فی الماء إن کان النجس هو الماء الثانی، و هذه النجاسة المعلومة بالاجمال معلومة التاریخ، لکن ذلک من قبیل ما لو کان المتیقّن مردّداً بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع، لأنّ النجس إن کان هو الأعلی فقد ارتفعت نجاسته قطعاً، و إن کان هو الأسفل فقد بقیت قطعاً، اللهمّ إلّا أن یقال:

یکفی استصحاب القدر المشترک بینهما، فتأمّل.

نعم، لو کان التطهیر بالماء الثانی دفعیاً، لم یکن النجاسة معلومة التاریخ، کما لو فرضنا العلم بنجاسة أحد الکرّین، و کان لنا ماء قلیل قد اتّصل بالأوّل منهما ثمّ بالثانی منهما، فإنّه حینئذ یعلم بنجاسة ذلک الماء القلیل فی أحد الاتّصالین و طهارته فی الاتّصال بالآخر، و لم یکن زمان کلّ من الحالتین معلوماً بالتفصیل، و کذلک الحال لو علمنا بوقوع البول و المطر فی الاناء القلیل و لم یعلم السابق

منهما.

بقی فی المقام إشکال: و هو أنّه قدس سره فیما لو کان أحد طرفی العلم الاجمالی فی حدّ نفسه مورداً لاستصحاب الطهارة، و الطرف الآخر مورداً لقاعدة الطهارة، لم یبن علی الرجوع فیما هو مورد استصحاب الطهارة بعد التعارض و التساقط إلی قاعدة الطهارة، لما حقّقه فی محلّه ⁽¹⁾من أنّ الحکم بطهارة هذا الطرف من أیّ أصل کان یکون معارضاً بالحکم بطهارة الطرف الآخر، و حینئذٍ ففیما هو مورد لاستصحاب الطهارة یکون الحکم بطهارته لکلّ من الاستصحاب و قاعدة الطهارة معارضاً للحکم بطهارة الطرف الآخر لقاعدة الطهارة، و حینئذٍ فلِمَ لا یجری هذا المبنی فیما نحن فیه، بأن یقال: إنّ الحکم بطهارة الثوب المغسول فی کلّ من الاناءین لکلّ من استصحاب الطهارة و قاعدتها معارض باستصحاب نجاسة الثوب المزبور، فلا یمکن الحکم بطهارته بعد التعارض و التساقط، لأنّ ذلک إنّما هو لقاعدة الطهارة بعد تعارض استصحاب الطهارة و استصحاب النجاسة، و المفروض أنّ قاعدة الطهارة فیه ساقطة بسقوط استصحاب الطهارة.

و الجواب عن هذا الإشکال: هو أن یقال بالفرق الواضح بین المقامین، فإنّ المانع فی ذلک المقام من جریان الأصل فی کلّ واحد من الطرفین هو لزوم المخالفة القطعیة العملیة، فیتأتّی فیه ما أفاده قدس سره من أنّ الحکم بطهارة هذا الطرف کان معارضاً للحکم بطهارة الطرف الآخر، بخلاف ما نحن فیه من الأصلین المثبت أحدهما لنجاسة الثوب و الآخر لطهارته، فإنّه لا یلزم من إجرائهما معاً مخالفة عملیة قطعیة، للعلم الاجمالی ببقاء أحد الأمرین من الطهارة و النجاسة، إذ

لیس ذلک من قبیل العلم الاجمالی بالتکلیف، کی یکون إجراء الأُصول علی خلافه موجباً للمخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم فی البین، بل لا یکون فی البین ما یمنع من جریانهما معاً سوی کونهما علی خلاف العلم بارتفاع أحد الأمرین المذکورین، و هذا إنّما یکون مانعاً فی خصوص الأُصول الاحرازیة، دون غیرها علی ما أفاده قدس سره فی محلّه.

و حینئذٍ فنقول: إنّ العلم الاجمالی هنا إنّما یمنع من الجمع بین التعبّد بإحراز الطهارة و التعبّد بإحراز النجاسة، و من الواضح أنّ إحراز الطهارة إنّما هو باستصحابها لا بقاعدتها، فالمانع المذکور لا یمنع إلّا من الجمع بین استصحاب الطهارة و استصحاب النجاسة، لأنّ التعبّد باحراز کلّ من الطهارة الواقعیة و النجاسة الواقعیة مخالف للعلم الاجمالی بارتفاع أحدهما، فلا یمکن الجمع فی التعبّد بین الاحرازین المذکورین، و نتیجة عدم إمکان الجمع بینهما هو تعارضهما و تساقطهما، أمّا قاعدة الطهارة فلا یکون فی البین ما یمنع عنها أصلًا.

نعم، لو فرض أنّها من الأُصول الاحرازیة، لکانت هی مع استصحاب الطهارة معارضین لاستصحاب النجاسة، لکن قد تقرّر فی محلّه أنّها لیست من الأُصول الاحرازیة، و حینئذٍ نقول: إنّه بعد تعارض استصحاب الطهارة و استصحاب النجاسة و بعد تساقطهما، یکون المرجع فی الثوب المذکور هو قاعدة الطهارة.

و هناک فرق آخر بین المقامین: و هو أنّه فی مثل الاناءین المذکورین تکون قاعدة الطهارة فیما هو مستصحبها قابلة لمعارضة قاعدة الطهارة فی الطرف الآخر بخلاف ما نحن فیه حیث إنّ مجری الأصلین المتعارضین فیه شی‌ء واحد و هو الثوب، و قاعدة الطهارة فیه لا تصلح لمعارضة استصحاب النجاسة، کی نقول إنّ

المجموع من استصحاب الطهارة و قاعدتها معارض لاستصحاب النجاسة، لما هو واضح من أنّ الصالح لمعارضة استصحاب النجاسة فی الثوب المذکور إنّما هو استصحاب الطهارة فقط، و لا یمکن أن ینضمّ إلیه فی هذه المعارضة قاعدة الطهارة، لکونها محکومة باستصحاب النجاسة، فلا تصلح لمعارضته. نعم بعد سقوط استصحاب النجاسة بمعارضته باستصحاب الطهارة، تکون قاعدة الطهارة فی الثوب المذکور جاریة بلا حاکم و لا مزاحم.

و هذا الأخیر هو الجواب الحقیقی للنقض المذکور، أمّا ما ذکرناه أوّلًا فیمکن الخدشة فیه بأنّ قاعدة الطهارة و إن لم تکن من الأُصول الاحرازیة، إلّا أنّ الأُصول غیر الاحرازیة إذا کانت مجرّدة عن استلزام المخالفة القطعیة إنّما یمکن الجمع بینها إذا لم یکن المورد واحداً، أمّا إذا کان المورد واحداً کما فیما نحن فیه فلا یمکن الجمع بینها للزوم التناقض، فلا بدّ حینئذ من الالتزام بتحقّق المعارضة بینها و إن لم یکن فی البین مخالفة عملیة، و لا الجمع بین الاحرازین علی خلاف الواقع.

و من ذلک یظهر لک أنّ ما أفاده قدس سره فی محلّه من جریان الأُصول غیر الاحرازیة فی مورد العلم الاجمالی إذا کانت مجرّدة عن استلزام المخالفة القطعیة لیس علی إطلاقه، بل لا بدّ من تقییده بما إذا لم یکن المورد واحداً. و منه یظهر لک أنّه لا یمکن النقض علی القائلین بجواز إجراء الأُصول الاحرازیة بما نحن [فیه من توارد الحالتین الطهارة و النجاسة علی مورد واحد، فإنّه خارج عن إطلاقهم القول بعدم المانع من جریان الأُصول الاحرازیة المجرّدة من استلزام المخالفة القطعیة، حیث إنّه منحصر بما إذا کانا فی موردین، فلا یشمل ما إذا کانا فی مورد واحد.

نعم ما ذکرناه أوّلًا من الجواب نافع فیما لو کان أحد الاناءین معلوم الطهارة تفصیلًا و کان الآخر معلوم النجاسة، ثمّ علم إجمالًا بأنّه إمّا قد طهر النجس منهما أو قد نجس الطاهر، فإنّه بعد تعارض استصحاب النجاسة فیما کان نجساً باستصحاب الطهارة فیما کان طاهراً، یکون المرجع هو قاعدة الطهارة فی کلّ منهما، و لا تکون قاعدة الطهارة فی الثانی ساقطة بسقوط استصحاب الطهارة فیه، لما ذکرناه من الجواب الأوّل، و هکذا الحال فی من توضّأ بمائع مردّد بین البول و الماء، لکن شیخنا قدس سره یوافق المشهور فی أمثال هذه الفروع فی جریان الأصلین و لو کانا إحرازیین، فراجع ما أفاده قدس سره فی آخر الاستصحاب ⁽¹⁾.

و لو دار الأمر بین الحدث و تنجّس الثوب مثلًا، سقط استصحاب الطهارة فی کلّ من الطرفین للمخالفة القطعیة، و بسقوط الاستصحاب فی الثوب تسقط قاعدة الطهارة فیه، لما عرفت من أنّ الموجب للسقوط هو المخالفة القطعیة، فلا یتأتّی فی ذلک الوجه الأوّل و لا الوجه الثانی، و حینئذٍ یکون المرجع هو لزوم إحراز الشرط و عدم جواز استعمال الثوب، لعدم المسوّغ.

و لکن لا یخفی أنّ فی قبال قاعدة الطهارة فی الثوب أصالة البراءة من حرمة مسّ المصحف، فلا یظهر فیه أثر لما أفاده شیخنا قدس سره، حیث إنّ کلًا من الطرفین یبقی بلا أصل. أمّا علی مسلکه قدس سره فلأنّ قاعدة الطهارة تسقط بسقوط الاستصحاب فیه، کما أنّ أصالة البراءة من حرمة المس تسقط أیضاً بسقوط استصحاب الوضوء. و أمّا علی مسلک الجماعة فلأنّه بعد سقوط الاستصحابین یسقط کلّ من قاعدة الطهارة و البراءة أیضاً، و حینئذٍ یبقی العلم الاجمالی بارتفاع أحد الأمرین، أعنی طهارته من الحدث و طهارة ثوبه من الخبث، فیلزمه الوضوء

و تطهیر ثوبه علی کلّ حال، و ینبغی مراجعة ما علّقناه علی ص 16⁽¹⁾.

[تفصیل الکلام فی صور الشکّ بین الکرّیة و الملاقاة]

قوله: الفرض الثالث: عدم جریان الأصل فی مجهول التاریخ و معلومه کما إذا علم بکرّیة الماء ... الخ ⁽²⁾.

الذی استقرّ علیه رأیه قدس سره أخیراً فی حواشی العروة و غیرها⁽³⁾، هو أنّ الحکم فی جمیع صور الکرّیة و الملاقاة هو النجاسة إلّا فی مسألة واحدة، و هی ما لو کان مسبوقاً بالکرّیة و کان تاریخ الملاقاة معلوماً، فحکم فیها بالطهارة لاستصحاب الکرّیة إلی ما بعد الملاقاة، و لا یجری فیها استصحاب عدم الملاقاة إلی ما بعد الکرّیة، لکون الملاقاة معلومة التاریخ.

أمّا فی صور المسبوق بالقلّة، ففی صورة الجهل بتاریخ کلّ من الکرّیة و الملاقاة، یکون استصحاب القلّة أو عدم الکرّیة إلی زمان الملاقاة مقتضیاً للنجاسة، و لا یعارضه استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان الکرّیة، إذ لا أثر لعدم الملاقاة قبل الکرّیة إلّا باعتبار لازمها، و هو کون الملاقاة بعد الکرّیة.

و منه یظهر الحال فی صورة العلم بتاریخ الملاقاة، فإنّ استصحاب القلّة إلی ما بعد الملاقاة قاضٍ بکون الملاقاة فی حال القلّة، و هو موجب للحکم بالنجاسة، و لا یجری الاستصحاب فی طرف الملاقاة لکونها معلومة التاریخ، فلا یجری فیها الأصل فضلًا عمّا عرفت من عدم ترتّب الأثر علی استصحاب عدم الملاقاة فیما قبل الکرّیة.

و أمّا فی صورة العلم بتاریخ الکرّیة، فلأنّ استصحاب العدم فی طرف الکرّیة و إن لم یکن جاریاً لکونها معلومة التاریخ، إلّا [أنّ استصحاب عدم الملاقاة إلی ما بعد الکرّیة لا یجری أیضاً، لما عرفت من أنّه لا أثر له، و حینئذٍ فتدخل المسألة فیما أُحرزت الملاقاة فیه و لم یحرز فیه الکرّیة حال الملاقاة، و المختار له قدس سره هو الحکم بالنجاسة فی مثل ذلک، لعدم إحراز ما علّق علیه الحکم بالطهارة و عدم الانفعال، و هو عنوان الکرّیة الذی هو عنوان وجودی.

و أمّا فی صور المسبوق بالکرّیة الذی طرأه الملاقاة و القلّة، فقد عرفت أنّه فی صورة العلم بتاریخ الملاقاة و الجهل بتاریخ القلّة أنّ الحکم عنده قدس سره هو الطهارة، لاستصحاب الکرّیة إلی ما بعد الملاقاة.

و أمّا عکسها و هی صورة العلم بتاریخ القلّة و الجهل بتاریخ الملاقاة، فالاستصحاب لا یجری فی طرف القلّة لکونها معلومة التاریخ، کما أنّه لا یجری فی طرف الملاقاة بأن یقال: الأصل هو عدم الملاقاة إلی ما بعد القلّة، لعدم ترتّب الأثر علی عدم الملاقاة قبل القلّة إلّا باعتبار لازمه، و هو وقوعها فی زمان القلّة، و حینئذٍ فتدخل هذه المسألة فی العنوان المشار إلیه، و یکون الحکم عنده قدس سره هو النجاسة لعدم إحراز عنوان الکرّیة عند الملاقاة.

أمّا لو کان کلّ من القلّة و الملاقاة مجهول التاریخ، فإنّ الظاهر هو الحکم بالطهارة، لما عرفت من استصحاب بقاء الکرّیة إلی ما بعد الملاقاة، القاضی بکون الملاقاة فی حال الکرّیة، و أنّ استصحاب عدم الملاقاة إلی ما بعد القلّة لا یجری لعدم ترتّب الأثر علیه، لکنّه قدس سره قد حکم فی هذه الصورة بالنجاسة کما

یظهر من حواشیه علی العروة⁽¹⁾و رسالته الوسیلة⁽²⁾بعد التغییر المشار إلیه فی الکتاب ⁽³⁾فی صور المسبوق بالقلّة.

و لا یخفی أنّه قدس سره أشار إلی صور المسبوق بالکرّیة إشارة إجمالیة، و کنت أتخیّل أنّ الحکم عنده قدس سره فی صورة الجهل بتاریخ کلّ من القلّة و الملاقاة هو الطهارة، لما عرفته من جریان أصالة بقاء الکرّیة إلی حین الملاقاة، و عدم جریان أصالة عدم الملاقاة إلی حین النقصان لکونه مثبتاً، و لکن حینما عرضت ذلک بخدمته قدس سره، أفاد أنّ الحکم فی هذه الصورة هو النجاسة لتعارض الأصلین فیها و هما أصالة بقاء الکرّیة إلی حین الملاقاة و هو مقتض للطهارة، و أصالة عدم هذه الملاقاة إلی حین النقصان و هو مقتض للنجاسة، و بعد التعارض و التساقط یرجع إلی قاعدة المقتضی و المانع، أعنی ما عرفت من لزوم إحراز الکرّیة عند الملاقاة فی الحکم بالطهارة، و لیس هذا الأصل- أعنی أصالة عدم حدوث هذه الملاقاة فی حال الکرّیة- مثبتاً، لعدم توقّف الحکم بالنجاسة علی لازمه الذی هو وقوع الملاقاة بعد النقصان، و ذلک لأنّ هذه الملاقاة معلومة بالوجدان، و یکفی فی الحکم بالنجاسة أصالة عدم وقوع هذه الملاقاة فی حال الکرّیة، لأنّ العاصم هو وقوع الملاقاة فی حال الکرّیة، فإذا جری أصالة عدم هذه الملاقاة فی حال الکرّیة، لم یتحقّق کون هذه الملاقاة مع العاصم الذی هو الکرّیة، فیترتّب الحکم بالنجاسة.

و من ذلک یظهر لک أنّ الحکم بالنجاسة فی الصورة الأخیرة- أعنی ما لو

علم تاریخ النقصان و کان تاریخ الملاقاة مجهولًا- لأصالة عدم هذه الملاقاة فی زمان الکرّیة، لا لقاعدة المقتضی و المانع المشار إلیها.

و الحاصل: أنّه بعد العلم بحدوث کلّ من النقصان و الملاقاة تکون الملاقاة معلومة، فإن کانت قبل الحادث الآخر الذی هو النقصان کان الماء طاهراً، لوقوع ملاقاته للنجاسة فی حال کرّیته، و إن لم تکن الملاقاة المذکورة واقعة فی حال الکرّیة کان الماء نجساً، لعدم کون ملاقاته للنجاسة فی حال کونه واجداً للعاصم، و لا حاجة فی الحکم بنجاسته إلی إثبات کون هذه الملاقاة واقعة فی حال نقصانه عن الکرّیة، لیکون أصالة عدم وقوع هذه الملاقاة فی حال الکرّیة مثبتاً، هذا ما کنت حرّرته عنه قدس سره و لعلّ الاشتباه منّی فی النقل.

و کیف کان، فإنّا لو کنّا محتاجین إلی إحراز حال هذه الملاقاة و أنّها هل کانت موجودة فی حال الکرّیة أو لم تکن موجودة فی ذلک الحال، لم یکن أصالة عدم وجودها فی ذلک الحال نافعاً فی إحراز کون هذه الملاقاة متّصفة بأنّها لم تکن موجودة فی حال الکرّیة، لأنّ اتّصافها بعدم کونها موجودة فی حال الکرّیة إنّما هو علی نحو مفاد لیس الناقصة، و الأصل المذکور إن أُخذ بمفاد لیس الناقصة فهو لا أصل له، لأنّ هذه الملاقاة الشخصیة لم یسبق لها حالة سابقة فی الاتّصاف بعدم کونها موجودة فی ذلک الحال، و إن أُخذ بمفاد لیس التامّة بمعنی أنّ کلّی الملاقاة لم یکن موجوداً فی حال الکرّیة، بحیث یکون حال الکرّیة ظرفاً للنفی لا قیداً فی النفی، فهذا لا ینفع فی إحراز حال هذه الملاقاة إلّا علی الأصل المثبت.

و هکذا الحال فیما لو أُرید من أصالة عدم الملاقاة فی حال الکرّیة أصالة عدم المجموع المرکّب من الملاقاة الموجودة فی حال الکرّیة، بحیث یکون حال الکرّیة قیداً فی المنفی و هو الملاقاة، فإنّ أصالة عدم ذلک المجموع المرکّب من

الملاقاة المقیّدة بحال الکرّیة، لا ینفع فی إحراز حال هذه الملاقاة الشخصیة المعلومة فی البین.

ثمّ إنّ ما أُفید من لزوم إحراز حال هذه الملاقاة قابل للتأمّل، لأنّا إن قلنا بالقاعدة المشار إلیها، أعنی لزوم إحراز العنوان الوجودی المعبّر عنها بقاعدة المقتضی و المانع، بناءً علی أنّ الکرّیة مانعة من الانفعال، فلا حاجة إلی إحراز حالها، بل یکفی فی الحکم بالنجاسة مجرّد عدم إحراز الکرّیة حال الملاقاة، هذا.

مضافاً إلی أنّا قد أحرزنا حال هذه الملاقاة بأصالة بقاء الکرّیة إلی حین الملاقاة، فإنّ ذلک کافٍ فی إحراز حال هذه الملاقاة و أنّها کانت فی حال الکرّیة فیکون هذا الأصل حاکماً علی القاعدة المزبورة، بعد البناء علی ما عرفت من عدم جریان أصالة عدم الملاقاة فی حال الکرّیة و قبل النقص، نعم لو کان تاریخ النقص معلوماً لم تکن أصالة بقاء الکرّیة إلی حین الملاقاة [جاریة]، لکون النقص معلوم التاریخ، فلم یبق إلّا أصالة عدم الملاقاة قبل النقص، و قد عرفت أنّه لا أثر له، فلا محیص حینئذ عن الرجوع إلی القاعدة المزبورة.

فقد تلخّص لک: أنّ الحکم فی صور المسبوق بالقلّة هو النجاسة، و فی صور المسبوق بالکرّیة یکون الحکم بالنجاسة منحصراً فی صورة کون النقصان معلوم التاریخ، و أمّا فی صورة کون الملاقاة معلومة التاریخ أو کونهما مجهولی التاریخ فیکون الحکم هو الطهارة، و لعلّ هذا هو الذی بنی علیه أخیراً، و یکون ما أُفید فی حواشی العروة و الوسیلة من الحکم بالنجاسة فی صورة الجهل بتاریخهما محتاجاً إلی التغییر.

ثمّ إنّ الذی یظهر من هذا التقریر هو الحکم بالطهارة فی الصور الثلاث،

و أنّ عدوله قدس سره إنّما هو فی بعض صور المسبوق بالقلّة، لکن الذی یظهر من التقریرات المطبوعة فی صیدا⁽¹⁾هو ما ذکرناه من انحصار الحکم بالنجاسة فی صورة العلم بتاریخ النقص، و أنّ الحکم فی صورة الجهل بتاریخهما و فی صورة العلم بتاریخ الملاقاة هو الطهارة، فلاحظ و تأمّل.

و تحریر هذا المبحث بنحو أوضح هو أن یقال: إنّ القول فی هذا المقام یستدعی تقدیم مقدّمات:

الأُولی: أنّ الفرق بین هذه المسألة و المسألة الأُولی هو ما قدّمناه من کون المسألة الأُولی هی عبارة عن کون عدم أحد الحادثین بضمّ الحادث الآخر موضوعاً لحکم شرعی، و هذه المسألة یکون أحد الحادثین فیها و هو الکرّیة رافعاً لأثر الآخر و هو الملاقاة.

و لکن یمکن أن یقال: إنّ تلک المسألة أیضاً یکون عدم إسلام الوارث رافعاً لأثر الحادث الآخر و هو موت المورّث، کما أنّه یمکن أن یقال: إنّ موضوع الأثر الشرعی هنا و هو النجاسة مؤلّف من أحد الحادثین و هو الملاقاة و عدم الآخر و هو الکرّیة، هذا فی صورة الکرّ المسبوق بالقلّة. و فی صورة القلّة المسبوقة بالکرّیة یکون موضوع الطهارة هو الملاقاة و بقاء الکرّیة، کما أنّه لا یتمّ ما أُفید من الفرق بینهما بعدم جریان الأصل هنا لا فی معلوم التاریخ و لا فی مجهوله، لفرض جریان أصالة عدم الکرّیة إلی حین الملاقاة، و کذلک استصحاب الکرّیة إلی حین الملاقاة، و یترتّب علی الأوّل النجاسة و علی الثانی الطهارة، کما أنّ الفرق بینهما بعدم التعارض بین الأصلین هنا، إذ لیس الجاری فی هذه المسألة إلّا أصلًا واحداً فی ناحیة الکرّیة دون الملاقاة، لا یکون فارقاً، لأنّ الأصل الجاری فی تلک

المسألة أیضاً واحد، و هو استصحاب عدم الإسلام إلی ما بعد موت المورّث، و لا یجری استصحاب عدم الموت إلی ما بعد الإسلام، لما تقدّم فی تلک المسألة من کون هذا الأصل مثبتاً. فالذی تلخّص أنّه لا فرق بین المسألتین، و إنّما خصّص الکلام علی هذه المسألة لأجل أهمیّتها و کثرة الابتلاء بها.

المقدّمة الثانیة: أنّه قد اتّضح لک أنّ الأصل الوحید الجاری فی هذه المسألة إنّما هو فی ناحیة الکرّیة، فیکون المستصحب هو القلّة و عدم الکرّیة فی صورة المسبوق بالقلّة، و یترتّب علیه الحکم بالنجاسة، و فی صورة القلّة المسبوقة بالکرّیة یکون الأصل الجاری هو استصحاب الکرّیة، و یترتّب علیه الحکم بالطهارة، أمّا استصحاب عدم الملاقاة إلی ما بعد الکرّیة أو إلی ما بعد القلّة فلا یجری، لعدم ترتّب الطهارة علی الأوّل و النجاسة علی الثانی إلّا بالأصل المثبت.

المقدّمة الثالثة: أنّ صورة جریان الأصل فی هذه المسألة لا یظهر أثر فیه للقول بمانعیة الکرّیة أو شرطیة القلّة، لأنّ النتیجة فی صورة جریان الأصل واحدة علی کلّ من هذین القولین. نعم فی الصورة التی لا یجری فیها الأصل، و هی ما لو کان تاریخ الکرّیة معلوماً و تاریخ الملاقاة مجهولًا، أو کان تاریخ القلّة معلوماً و تاریخ الملاقاة مجهولًا، یظهر الفرق بین القولین، فإنّه بعد فرض عدم جریان استصحاب عدم الملاقاة إلی ما بعد الکرّیة فی الأوّل أو إلی ما بعد القلّة فی الثانی یکون المورد من قبیل ما أُحرزت فیه الملاقاة و لم یحرز فیه الکرّیة و لا القلّة، فعلی القول بمانعیة الکرّیة یکون الحکم هو النجاسة، و علی القول بشرطیة القلّة یکون الحکم هو الطهارة لقاعدة الطهارة.

أمّا فی صورة الجهل بتاریخ الکرّیة أو الجهل بتاریخ القلّة، فإنّ الأصل

یجری و یکون مقتضاه فی الأوّل هو النجاسة و فی الثانی هو الطهارة، سواء کان تاریخ الملاقاة مجهولًا أیضاً، أو کان تاریخها معلوماً، من دون فرق فی ذلک بین القول بمانعیة الکرّیة أو القول بشرطیة الملاقاة، و إن شئت التفصیل فلاحظ الجدول المرسوم.

صور المسبوق بالقلّة⁽¹⁾/ علی المانعیة/ علی شرطیّة القلّة

تاریخ الملاقاة معلوم، تاریخ الکرّیة مجهول/ محکوم بالنجاسة [إذ] یجری استصحاب عدم الکرّیة إلی ما بعد الملاقاة، و یترتّب علیه أنّ الملاقاة فی حال القلّة، فیحکم بالنجاسة للاستصحاب المذکور./ کذلک

تاریخ الکرّیة معلوم، تاریخ الملاقاة مجهول/ محکوم بالنجاسة [إذ] استصحاب عدم الملاقاة إلی ما بعد الکرّیة لا یجری لأنّه لا یترتّب علیه أنّ الملاقاة وقعت فی حال الکرّیة، لکن یحکم علیه بالنجاسة لأجل عدم إحراز مانع أثر الملاقاة و هو الکرّیة، لکن شیخنا قدس سره فی الوسیلة حکم بأنّه طاهرٌ، و إن ألحقه بقوله: «علی إشکال و الأحوط التجنّب» و نظره فی ذلک إلی أنّ أصالة عدم الملاقاة فی حال القلّة کافیة فی طرد الحکم بالنجاسة أو الحکم بالطهارة، فلا مورد فیه حینئذ لقاعدة المقتضی. و بناءً علی ذلک یکون الحکم فی الصورة الآتیة بالنجاسة لأجل قاعدة المقتضی بعد تعارض الأصلین، فتأمّل./ لا یجری الأصل المذکور لکن یحکم علیه بالطهارة لقاعدة الطهارة.

کلٌّ من التاریخین مجهول/ محکوم بالنجاسة [إذ] یجری استصحاب عدم الکرّیة إلی ما بعد الملاقاة ویحکم بالنجاسة للأصل، و لا یعارضه أصالة عدم الملاقاة إلی ما بعد الکرّیة لأنّه مثبت./ کذلک ینبغی الحکم علیه بالنجاسة، لکن السیّد فی العروة [العروة الوثقی (مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 84 م 8] حکم فیه بالطهارة، و لعلّ نظره إلی أنّ أصالة عدم وقوع النجاسة فی حال القلّة کافیة فی طرد الحکم

بالنجاسة أو الحکم بالطهارة، فیتعارض الأصلان و یرجع فیه إلی قاعدة الطهارة، و لا یمکن أن یکون الوجه فی ذلک هو عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، إذ لو کان ذلک هو الوجه عنده لم یحکم بالنجاسة فی الصورة الأُولی، لکون الکرّیة فیها مجهولة التاریخ. فینبغی أن لا یجری استصحاب عدمها إلی حین الملاقاة⁽¹⁾

لکنّه( سلّمه اللَّه تعالی) أخیراً قدّم هذا الذی حرّره فی الهامش، و جعله بین قوله:« المقتضیة للنجاسة» و قوله:« هذا علی المشهور»، لیکون الجمیع شرحاً لما علیه المشهور(*)، و یکون مبناه فی جمیع المسائل علی عدم جریان الأصل کما تضمّنه قوله: أمّا بناءً علی التحقیق ... الخ، و کان ذلک بعد المذاکرة معه فی وجه ما حرّره فی الهامش فی آخر الحاشیة لیلة 3 صفر 1376.

لکن ذلک لا یلتئم مع ما ذکره فی صورة القلیل المسبوق بالکرّیة، من أنّه عند الجهل بتاریخ القلّة و الملاقاة یکون المرجع هو أصالة الطهارة، و عند العلم بتاریخ الملاقاة و الجهل بتاریخ القلّة یجری استصحاب الکرّیة إلی الملاقاة، و لا یعارضه استصحاب عدم الملاقاة إلی زمان القلّة، لکون الملاقاة معلومة التاریخ، و لو جری لم ینفع لکونه مثبتاً.

و لا یخفی أنّ أصالة عدم الملاقاة إلی زمان القلّة لو کان مثبتاً، کان الجاری فی صورة الجهل بالتاریخین هو استصحاب الکرّیة إلی الملاقاة فقط. فیکون المستند فی الحکم بالطهارة هو استصحاب الکرّیة لا قاعدة الطهارة، و هذا ممّا یکشف عن أنّ هذه الشبهة عنده غیر جاریة فی صورة کون أحد الحادثین معلوم التاریخ، و حینئذٍ یکون الموجب لسقوط الأصلین فی الجهل بتاریخ القلّة و الملاقاة هو شبهة عدم الاتّصال، و یکون المرجع فیها هو أصالة الطهارة، بخلاف ما لو کان أحدهما معلوم التاریخ، فلاحظ[ منه قدس سره .

(*)[ لا یخفی أنّه فی الطبعة الحدیثة من المستمسک لم تدرج هذه الاضافة التی أشار إلیها قدس سره بین قوله:« المقتضیة للنجاسة» و قوله:« هذا علی المشهور» و إنّما ذکرت فی آخر التعلیقة، فلاحظ].

صور المسبوق بالکرّیة/ علی المانعیة/ علی شرطیّة القلّة

تاریخ الملاقاة معلوم، تاریخ القلّة مجهول/ محکوم بالطهارة [إذ] یجری استصحاب الکرّیة إلی ما بعد الملاقاة ویحکم بالطهارة، لکون الملاقاة حینئذ واقعة فی زمان الکرّیة/ کذلک

تاریخ القلّة معلوم، تاریخ الملاقاة مجهول/ محکوم بالنجاسة [إذ] استصحاب عدم الملاقاة إلی ما بعد القلّة لا یجری، لأنّه لا یثبت وقوع الملاقاة فی حال القلّة، لکن یحکم علیه بالنجاسة لأجل عدم إحراز الکرّیة حال الملاقاة/ لا یجری الأصل المذکور، لکن یحکم علیه بالطهارة لقاعدة الطهارة. لکن السیّد فی العروة [2: 84- 85 م 8] حکم فیه بالنجاسة لقاعدة المقتضی فی خصوص ملاقاة القلیل، أو لأجل التمسّک بعموم أنّ القلیل ینجس بالملاقاة، و إن کانت الشبهة مصداقیة.

کلٌّ من التاریخین مجهولٌ/ محکومٌ بالطهارة [إذ] یجری استصحاب الکرّیة و عدم القلّة إلی ما بعد الملاقاة، ویحکم بالطهارة للأصل.

و لا یعارضه استصحاب عدم الملاقاة إلی ما بعد القلّة، لأنّه لا یثبت أنّ الملاقاة وقعت فی حال القلّة. لکن شیخنا فی الوسیلة حکم فیه بالنجاسة، و نظره فی ذلک إلی أنّ أصالة عدم وقوع هذه الملاقاة فی حال الکرّیة (یعنی ما قبل القلّة) کافیة فی الحکم بالنجاسة، و حینئذٍ یتعارض الأصلان، و یکون المرجع هو قاعدة المقتضی الحاکمة بالنجاسة، و منه یعلم أنّ الحکم فی الصورة السابقة بالنجاسة إنّما هو للأصل المذکور، لا لقاعدة المقتضی./ کذلک. و قد حکم السیّد [2: 84- 85 م 8] فیه بالطهارة استناداً إلی استصحاب الکرّیة إلی الملاقاة، و لا یجری فیه ما فی سابقه من المقتضی

الصغیر⁽¹⁾أو التمسّک بالعموم المذکور.

و المتلخّص من جمیع ذلک: هو أنّه فی صورة الکرّیة المسبوقة بالقلّة لو کانت الکرّیة مجهولة التاریخ، یکون المرجع هو استصحاب القلّة إلی ما بعد الملاقاة، و هو قاضٍ بالتنجیس سواء کانت الملاقاة معلومة التاریخ أو کانت مجهولة التاریخ. و فی صورة القلّة المسبوقة بالکرّیة، لو کانت القلّة مجهولة التاریخ یکون المرجع هو استصحاب الکرّیة إلی ما بعد الملاقاة، و هو قاضٍ بالطهارة سواء کانت الملاقاة معلومة التاریخ أو کانت مجهولة التاریخ، و الذی لا یجری فیه الأصل و یکون المرجع فیه قاعدة المقتضی أو قاعدة الطهارة هو صورة واحدة من الأوّل و أُخری من الثانی، و هما صورة العلم بتاریخ الکرّیة من الأوّل و صورة العلم بتاریخ النقص من الثانی، و هذا هو الذی یظهر من تحریرات السیّد سلّمه اللَّه تعالی، فراجع ⁽¹⁾.

[فائدة: ما إذا اتّفقا علی الرجوع و انقضاء العدّة و اختلفا فی المتقدّم منهما]

فائدة: قال المرحوم السیّد أبو الحسن الأصفهانی قدس سره فی الوسیلة: مسألة:

إذا اتّفقا علی الرجوع و انقضاء العدّة و اختلفا فی المتقدّم منهما، فادّعی الزوج أنّ المتقدّم هو الرجوع، و ادّعت هی أنّ المتقدّم انقضاء العدّة، فإن تعیّن زمان الانقضاء و ادّعی الزوج أنّ رجوعه کان قبله فوقع فی محلّه، و ادّعت هی وقوعه بعده فوقع فی غیر محلّه، فالأقرب أنّ القول قوله بیمینه. و إن کان بالعکس، بأن تعیّن زمان الرجوع و أنّه یوم الجمعة مثلًا، و ادّعی (الزوج) أنّ انقضاء العدّة کان فی یوم السبت، و ادّعت هی أنّه کان فی یوم الخمیس، فالقول قولها بیمینها⁽²⁾.

أمّا المسألة الأُولی: فحیث إنّ زمان انقضاء العدّة کان مفروض التعیین، فلا مجال فیه لتصدیقها فی الانقضاء، و حینئذٍ یکون المرجع هو استصحاب عدم

الرجوع إلی ما بعد زمان الانقضاء، و مقتضاه عدم الحکم بنفوذ الرجوع، بل یحکم بالبینونة لخروج الزوجة عن العدّة بالوجدان، و إحراز عدم الرجوع فی زمان العدّة بالأصل، إلّا أنّ أصالة صحّة الرجوع قاضیة بنفوذه، و هی حاکمة علی مقتضی الأصل المزبور، لکن الإشکال فی جریان أصالة الصحّة فی الرجوع، لکون الشکّ فیه من قبیل الشکّ فی الرکن الذی لا یجری فیه أصل الصحّة، فتأمّل.

و أمّا المسألة الثانیة: فإنّ المرجع الأوّلی فیها و إن کان هو استصحاب بقائها فی العدّة إلی حین الرجوع الذی کان زمانه معلوماً، و هو موافق لأصالة الصحّة فی اقتضاء نفوذ ذلک الرجوع، إلّا أنّ تصدیق قولها فی انقضاء العدّة الذی یکون مقتضاه هو انقضاء العدّة قبل ذلک الزمان الذی وقع الرجوع فیه قاضٍ بعدم نفوذ الرجوع، و ذلک مقدّم علی الاستصحاب و أصالة الصحّة لکونه من قبیل الأمارة، لکن فی شمول أدلّة تصدیقها فی انقضاء العدّة لمثل المورد تأمّل، و لو شمله ففی لزوم الیمین علیها تأمّل أیضاً، لأنّ قولها لو کان حجّة و أمارة لم یحتج إلی یمین، فتأمّل فإنّه و إن قیل بسقوط الیمین فی أمثال هذه المقامات، إلّا أنّه محل تأمّل و إشکال، إذ لا تزید هذه المقامات و نحوها من موارد ما لا یعلم إلّا من قبله علی موارد الید، فإنّها مع کونها أمارة یحتاج صاحبها إلی الیمین، فلاحظ.

و لم یتعرّض لصورة الجهل بتاریخهما، و لعلّ نظره هو إلحاقه بالصورة الثانیة، بمعنی أنّه بعد تعارض الاستصحابین یکون المرجع هو أصالة الصحّة فی الرجوع، لکن تصدیق قولها یکون حاکماً علی أصالة الصحّة، فتأمّل.

و قد تعرّض السیّد قدس سره فی کتاب القضاء من ملحقات العروة مسألة 5 لهذه المسألة، و حکم بأنّ القول فیها هو قول الزوجة فی المسائل الثلاثة، لکونها

مصدّقة فی العدّة بقاء و انقضاء. و نقل عن الشیخ قدس سره ⁽¹⁾و غیره ⁽²⁾التفصیل بین ما إذا سبقت دعواها بالانقضاء أو دعواه بالرجوع، قال: فلو ادّعت الانقضاء ثمّ ادّعی هو الرجوع یقدّم قولها، و لو ادّعی الرجوع ثمّ ادّعت الانقضاء یقدّم قوله حملًا لرجوعه علی الصحّة. و أنت خبیر بما فیه، لعدم الفرق بین الصورتین بالنسبة إلی الحمل علی الصحّة أو عدمه، مع أنّه لا معنی لحمل فعل شخص علی الصحّة و جعله حجّة علی الطرف المقابل، و فی المقامات التی یقدّم قول مدّعی الصحّة إنّما یکون حمل فعله علی الصحّة حجّة علیه للطرف المقابل، و هذا واضح ⁽³⁾.

الإنصاف: أنّه لم یعلم ما هو مراد الشیخ قدس سره من هذا التفصیل، فإن کان مورده هو ما لو علم بکلّ من الرجوع و انقضاء العدّة، توجّه علیه ما أفاده من عدم الفرق بین الصورتین فی إجراء أصالة الصحّة. نعم فیما لو کان تاریخ الرجوع معلوماً و تاریخ الانقضاء مجهولًا سقطت أصالة الصحّة، لتقدّم حجّیة قولها بالانقضاء. و علی کلّ حال، لا أثر لسبق دعواه أو دعواها. و لعلّ تفصیل الشیخ قدس سره ناظر إلی صور أُخر، مثل أن یکون المراد من سبق دعواها أنّها قالت: انقضت عدّتی، فادّعی الزوج الرجوع قبل ذلک، فإنّه حینئذ لا مجال فیه لأصالة الصحّة، لعدم ثبوت رجوعه.

ثمّ إنّ ما أفاده قدس سره من قوله: مع أنّه لا معنی لحمل فعل شخص علی الصحّة و جعله حجّة علی الطرف المقابل الخ، لعلّه ناظر إلی أنّ المراد من أصالة الصحّة هو حمل فعل المسلم علی الصحّة، أمّا لو کان المراد کما هو الظاهر هو أصالة

الصحّة فی المعاملة عقداً کانت أو إیقاعاً، فالظاهر أنّه لا وجه للتوقّف فیه، کما لو ادّعت الزوجة فساد الطلاق و أنکر الزوج ذلک و قال إنّه کان صحیحاً، فإنّ حمل طلاقه علی الصحّة یکون حجّة علیها، بمعنی أنّه یجعلها مدّعیة و یجعله منکراً.

ثمّ إنّه ممّا قدّمناه فی شرح عبارة الوسیلة یظهر لک أنّه إنّما یکون القول قولها استناداً إلی تصدیقها فی دعوی الانقضاء فیما لو کان تاریخ الانقضاء مجهولًا و کان تاریخ الرجوع معلوماً أو کان مجهولًا، أمّا لو کان تاریخ الانقضاء معلوماً و کان تاریخ الرجوع مجهولًا، فلا محصّل لتصدیقها فی دعوی الانقضاء إلّا أن یحمل علی تصدیقها فی دعوی أنّها عند صدور الرجوع منه فی الواقع کانت عدتها منقضیة، و لکن لا یخفی علیک ما فیه، لأنّ محصّل هذه الدعوی لا یرجع إلی دعوی الانقضاء، و إنّما یرجع إلی أنّ الرجوع فی زمانه الواقعی لم یکن فی أیّام عدّتها، و هذا أمر آخر غیر ما دلّت الأدلّة علی تصدیقها فیه و هو دعوی انقضاء العدّة، فتأمّل.

نعم، فی هذه الصورة- أعنی صورة العلم بتاریخ انقضاء العدّة و الجهل بتاریخ الرجوع- یکون القول قولها استناداً إلی أصالة عدم وقوع الرجوع فیما قبل انقضاء العدّة، إلّا أن یستند إلی أصالة الصحّة فی الرجوع، فتکون حاکمة علی أصالة عدم الرجوع فیما قبل انقضاء العدّة، و یکون القول قول الزوج، لکن قد عرفت التأمّل فی أصالة الصحّة فی أمثال المقام من مقامات الشکّ فی الرکنیة.

و ینبغی مراجعة الجواهر فی هذه المسألة، و ذلک قبل قوله: المقصد الرابع فی جواز استعمال الحیل. و کأنّ ما أفاده فی العروة عین ما أفاده فی الجواهر.

قال فی الجواهر- فی کتاب الطلاق قبیل قوله: المقصد الرابع فی جواز استعمال الحیل-: و دعوی أنّ تقدّم انقضاء العدّة علی الرجوع من أحوال العدّة

التی لم تجعل إلیها، و إنّما الذی جعل إلیها نفس العدّة انقضاء و بقاء لا تقدّمه علی الرجوع و نحوه، یدفعها إطلاق النصوص المتضمّنة لکون العدّة إلیها⁽¹⁾، الذی منه قولها: قد انقضت العدّة قبل زمان رجوعک، من غیر فرق بین الاتّفاق علی تعیین یوم انقضاء العدّة و اختلافهما فی یوم الرجوع، بأن قالت: قد انقضت عدّتی یوم الجمعة، و صدّقها علی ذلک، و لکن قال هو: رجوعی یوم الخمیس، و قالت هی مثلًا: یوم السبت، فإنّ القول قولها، و کذا لو اتّفقا علی وقت الرجعة یوم الجمعة، و قالت هی انقضت عدّتی یوم الخمیس، و قال الزوج: قد انقضت یوم السبت، فإنّ القول قولها فی العدّة المجعول أمرها إلیها، و بین عدم الاتّفاق علی یوم الرجوع أو الانقضاء، بل هی تقول: قد انقضت عدّتی قبل رجوعک، و هو یقول:

قد وقع رجوعی قبل انقضاء عدّتک، و لو أنّ اعترافها بالرجعة یقتضی الحکم بها علیها لأصالة الصحّة، لاقتضی فیما لو قال: رجعت، منشئاً، فقالت هی: قد انقضت عدّتی، ضرورة کون الأصل الصحّة أیضاً، و الاعتراف هنا لا مدخلیة له، لکون الفعل من جانب واحد، بل نظیره قول المطلّق: هی طالق، و المرأة تقول:

أنا حائض، و لیس هو کقول المشتری: بعتنی و أنت غیر بالغ، لکون البیع مشترک الوقوع من الجانبین، فقوله مناف لفعله، نحو قول البائع: بعتک و أنا صبیّ، و حینئذٍ فأصالة الصحّة بعد فرض کون الفعل من جانب واحد لا یقتضی الحکم به علی آخر. مضافاً إلی ثبوت الفساد، لقبول قولها فی تقدّم الانقضاء المقتضی له- إلی أن قال قدس سره- و بذلک یظهر لک النظر فی کثیر من الکلمات المسطورة فی المقام، ضرورة أنّک قد عرفت عدم قبول قول الزوج فی حال من الأحوال، من غیر فرق بین اعترافها بأصل الرجعة و عدمها، و اتّفاقهما علی تعیین زمانها

و اختلافهما فی زمن الانقضاء أو بالعکس، و بین إطلاقهما الدعوی من کلّ منهما، بل إن لم نقل بقبول قولها فی الأخیر کان کلّ منهما مدّعیاً منکراً، فیتحالفان، فلا تتحقّق رجعة أیضاً إلّا مع فرض النکول، و أصل الصحّة لا یحکم به علی الآخر بعد فرض کون الفعل من جانب واحد، مع أنّه معارض باطلاق ما دلّ علی قبول قولها (مطلقاً) فتأمّل ⁽¹⁾انتهی ما أفاده قدس سره.

قلت: یمکن المنع من کون القول قولها فی الصورة الأُولی، و هی ما لو اتّفقا فی تعیین یوم الانقضاء و اختلفا فی یوم الرجعة، استناداً فی ذلک إلی إطلاق کون العدّة إلیها، فإنّ هذا الاطلاق إنّما هو فیما لو کان النزاع فی نفس العدّة، و هذه الصورة لا نزاع فیها من ناحیة العدّة، و إنّما کان النزاع فی الرجوع و هل کان مقارناً للعدّة، بعد فرض معلومیة تاریخ الانقضاء، و من الواضح أنّ کون العدّة إلیها لا یوجب کون الرجوع إلیها، و لعلّ هذا هو المراد من الدعوی التی أشار إلیها بقوله قدس سره: و دعوی الخ، و حینئذٍ یکون المرجع فی هذه الصورة هو أصالة عدم الرجوع إلی ما بعد انقضاء العدّة، فیکون القول قولها من هذه الجهة، لا من جهة کون العدّة إلیها، هذا إن لم نقل بجریان أصالة الصحّة فی الرجوع، و إلّا کان القول قول الزوج.

و لا یخفی أنّا لو قلنا بأصالة الصحّة فی هذه الصورة، فلا یلزمه القول بها فی صورة العکس، فإنّها- أعنی أصالة الصحّة- فی صورة العکس و إن کانت فی حدّ نفسها جاریة، إلّا أنّها محکومة بکون أمر العدّة إلیها، المنطبق علی الصورة المذکورة.

و منه یظهر لک الوجه فی عدم جریان أصالة الصحّة فیما لو أنشأ الرجوع

فقالت هی: قد انقضت عدّتی، أو أنشأ الطلاق فقالت هی: أنا فی هذا الحال حائض، فلا یرد النقض بهما علی من یدّعی الرجوع إلی أصالة الصحّة، لأنّ ذلک إنّما یقول به فیما لم یکن مورداً لکون العدّة أو الحیض إلیها. أمّا مستنده قدس سره فی المنع من جریان أصالة الصحّة فی أمثال المقام، فحاصله هو أنّ أصالة الصحّة إنّما تجری فی الفعل المشترک بینهما، لأنّ دعوی فساده من أحدهما منافیة لاشتراکه فیه. و مثله ما لو کان الفعل من أحدهما و لکنّه- أعنی الفاعل- یدّعی فساده، فإنّه محکوم بصحّة عمله، بخلاف ما لو لم یکن فی البین إلّا فعل واحد صادر من أحدهما، فادّعی الآخر بطلانه و ادّعی الفاعل صحّته. و لعلّ ما أفاده السیّد قدس سره فی قضاء العروة فیما تقدّم نقله عنه راجع إلی هذا التفصیل، و قد تعرّضنا لذلک مفصّلًا فی مبحث أصالة الصحّة، فراجع ⁽¹⁾.

و علی کلّ حال، إنّ هذا- أعنی عدم جریان أصالة الصحّة- لو تمّ لکان موجباً لسقوط أصالة الصحّة فی المقام فی کلّ من الصور الثلاث، و حینئذٍ لا یبقی ما یحکم علی الأُصول فی المقام إلّا ما دلّ علی کون العدّة إلیها، و جریانه إنّما یتّضح فی الصورة الثانیة، و هی ما لو علم تاریخ الرجعة و وقع النزاع فی تاریخ الانقضاء، دون الصورة الأُولی و هی ما لو علم تاریخ الانقضاء و وقع النزاع فی تاریخ الرجعة، لما عرفت من أنّ الشکّ فیها لم یتعلّق بانقضاء العدّة، و إنّما کان الشکّ فیها فی ناحیة الرجعة، و ذلک ممّا لا یدخل فی الشکّ فی انقضاء العدّة، و ذلک هو الذی أشار إلیه السیّد قدس سره فی الوسیلة فیما تقدّم نقله ⁽²⁾أعنی قوله: فإن تعیّن زمان الانقضاء و ادّعی الزوج أنّ رجوعه کان قبله فوقع فی محلّه، و ادّعت

هی وقوعه بعده فوقع فی غیر محلّه، فالأقرب أنّ القول قوله بیمینه.

و إنّما حکم فیها بأنّ القول قول الزوج اعتماداً علی أصالة الصحّة فی الرجوع، أمّا لو قلنا بعدم جریان أصالة الصحّة فی أمثال ذلک، إمّا لما ذکرناه من الرکنیة، أو لما ذکره السیّد قدس سره فی قضاء العروة، أو لما أفاده فی الجواهر، فلا ینبغی الریب فی کون القول قولها حینئذ، لاستصحاب عدم الرجوع إلی ما بعد انقضاء العدّة، فهی قد انقضت عدّتها بالوجدان، و لم یتحقّق الرجوع منه فی عدّتها بالأصل، فیحکم ببینونتها منه إلّا إذا أقام البیّنة علی تحقّق الرجوع منه فی عدّتها.

و أمّا لو کان کلّ منهما مجهول التاریخ، فإنّ الشکّ فیها یکون جامعاً للجهتین أعنی جهة انقضاء العدّة قبل الرجوع، و هذه الجهة راجعة إلیها، وجهة الرجعة و أنّها هل وقعت بعد الانقضاء أو قبله، و هذه الجهة غیر راجعة إلیها، لکن المقابلة بین الجهتین من قبیل مقابلة الاقتضاء مع عدم الاقتضاء، و یکون المحکّم هو ما تقتضیه الجهة الأُولی من الرجوع إلیها، و لو لا ذلک لکانت المسألة من باب التداعی، کما أفاده فی الجواهر بعد فرض سقوط أصالة الصحّة، فإن استصحاب عدم الرجوع فی العدّة قاضٍ بکون القول قول الزوجة، لما عرفت من کفایة خروجها من العدّة بالوجدان و عدم رجوع منه فیها بالأصل فی تحقّق بینونتها منه، و لا تحتاج فی ذلک إلی إثبات أنّ رجوعه کان بعد انقضاء عدّتها کی یقال إنّ استصحاب عدم رجوعه فی العدّة یکون مثبتاً، و أمّا من ناحیة الزوج فإنّ استصحاب بقائها فی العدّة إلی ما بعد الرجوع قاضٍ بکون القول قول الزوج فیکون کلّ منهما مدّعیاً منکراً، فلاحظ.

و لبعض سادة أجلّة العصر (سلّمه اللَّه تعالی) حاشیة خطّیة علی هامش

الجواهر فی هذا المقام علی قوله: و اتّفاقهما علی تعیین زمانها⁽¹⁾، هذا لفظها: لا یخفی أنّه إذا اتّفقا علی زمان الانقضاء و اختلفا فی زمان الرجوع، فالأخذ بقول الزوجة لیس أخذاً بقولها فی العدّة، و إنّما هو أخذ بقولها فی الرجوع الذی لا دلیل علی الرجوع إلیها فیه، و أمّا ما ذکره من أنّه لو لم نقل بقبول قولها فی هذه الصورة یکونان متداعیین، ففیه: أنّ دعواها وقوع الرجوع بعد العدّة لیس موضوع أثر، و إنّما تسمع بملاحظة لازمها من عدم الرجوع فی أثناء العدّة، و اللازم المذکور مرجعه إلی النفی و الإنکار، فتکون الزوجة بملاحظته منکرة، فیکونان من المدّعی و المنکر، انتهی.

قلت: أمّا ما أُفید فی صدر هذه الحاشیة فهو القوی المتین، و قد عرفت أنّه هو المراد من الدعوی التی أشار إلیها صاحب الجواهر قدس سره بقوله: و دعوی الخ، و هو الذی اعتمد علیه سیّد الوسیلة فیما عرفت من کلامه.

و لا یخفی أنّ الصورة التی أفاد فی الجواهر أنّها لو لم یقبل قولها فیها تکون من التداعی إنّما هی صورة عدم الاتّفاق بینهما علی زمان الرجعة و زمان الانقضاء، و هی التی عبّرنا عنها بصورة الجهل بالتاریخ فی کلّ منهما، و کما أنّ قول الزوجة فیها یکون علی وفق الأصل- أعنی أصالة عدم الرجوع إلی انقضاء العدّة- فکذلک یکون قول الزوج فیها علی وفق الأصل، أعنی أصالة بقاء العدّة إلی ما بعد الرجوع القاضی بکون الرجوع فی العدّة، فالرجوع محرز بالوجدان و کونه فی العدّة بالأصل، بناءً علی أنّ الأثر مترتّب علی الاجتماع فی الزمان. نعم لو کان الأثر مترتّباً علی کون الرجوع متّصفاً بکونه فی العدّة، لکان الأصل مثبتاً من ناحیته دونه من ناحیتها، و حینئذٍ تخرج المسألة عن التداعی، و یکونان من باب کون الزوجة

منکرة.

ثمّ لا یخفی أنّه فی الصورة الأُولی و إن لم یکن قولها مقبولًا من ناحیة العدّة إلّا أنّها یکون القول قولها من ناحیة أصالة عدم الرجوع إلی انقضاء العدّة، القاضی کما عرفت بالحکم ببینونتها، فتکون هی المنکرة، و یکون الزوج مدّعیاً، إلّا أن نقول بأصالة الصحّة، فیکون [القول قول الزوج حینئذ، لکن لازم ذلک کون القول قوله أیضاً فی الصورة الأخیرة- أعنی صورة الجهل بالتاریخین- فإنّا و إن قلنا بأنّه لا أصل فیها من ناحیة الزوج لکونه بالنسبة إلیه مثبتاً، و أنّ الأصل إنّما یجری فی ناحیة الزوجة فقط، و هو أصالة عدم الرجوع إلی انقضاء العدّة، إلّا أنّ أصالة الصحّة التی هی من ناحیة الزوج حاکمة علی الأصل المذکور فی ناحیة الزوجة.

و مما ینبغی الالتفات إلیه هو أنّ الکلام فی هذه الأُصول الجاریة فی مجهول التاریخ إنّما هو مع قطع النظر عن شبهة عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، و إلّا فمع فرض کون ذلک مانعاً فی مجهول التاریخ کما استقرّ علیه نظر المحشّی سلّمه اللَّه، فالذی ینبغی هو إسقاط هذه الأُصول بالمرّة، و انحصار المرجع فی المقام بأصالة الصحّة، أو بأنّ القول قولها فی انقضاء العدّة إلّا فی الصورة الأخیرة، فإنّ الأُصول فیها و إن کانت ساقطة لعدم اتّصال زمان [الشکّ بزمان الیقین، إلّا أنّه سلّمه اللَّه یمکنه أن یجعل القول قولها، لا من جهة کون قولها متّبعاً فحسب، بل من جهة أصالة عدم الرجوع فی العدّة بمفاد لیس التامّة، فإنّه عنده جارٍ و إن کان الأثر مترتّباً علی مفاد لیس الناقصة، و کأنّه لأجل ذلک بنی فی الصورة الثالثة علی کونها منکرة حتّی لو أغضینا النظر عن اتّباع قولها فی العدّة، کما احتمله هو حینما ذاکرته فی وجه ما أفاده فی الحاشیة. و فیه تأمّل، لأنّ أصالة عدم الرجوع فی العدّة

الذی أسقطناه بالمعارضة، أو لعدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، هو هذا الأصل الذی رجعنا إلیه أعنی مفاد لیس التامّة، فلاحظ و تأمّل.

و علی هذا الحساب یتخرج النزاع فی دعوی الزوجة فساد الطلاق بدعوی کونه مصادفاً لحیضها، فإنّهما لو اتّفقا علی أنّها حائض من أوّل الشهر إلی عاشره لکن الزوج یدّعی وقوع الطلاق قبل ذلک، أو أنّه یدّعی وقوعه بعده، و الزوجة تدّعی وقوعه فی أثناء العشرة، فلا یکون قولها فی الحیض متّبعاً فی هذه الصورة، إذ لیس النزاع منها فی نفس الحیض، و إنّما النزاع فی الطلاق.

و لو کان الزوج فی هذه الصورة یدّعی تقدّم الطلاق علی الحیض، فالذی ینبغی هو الرجوع إلی أصالة الصحّة فی الطلاق، و لو قلنا بعدم جریانها فیه لما أفاده فی الجواهر کانت المسألة من التداعی، لأنّ أصالة عدم وقوع الطلاق قبل الحیض لا تثبت ما تدّعیه الزوجة من وقوعه فی أیّام الحیض، فإنّ ما یدّعیه و إن کان علی خلاف الأصل فیکون مدّعیاً، إلّا أنّ قول الزوجة لیس علی وفق الأصل لتکون منکرة، و حینئذٍ یکون کلّ منهما مدّعیاً، لعدم کون قوله علی وفق الأصل.

أمّا لو کان الزوج یدّعی تأخّر الطلاق عن الأیّام المذکورة، فالظاهر أنّه کذلک- أعنی أنّه من باب التداعی بعد سقوط أصالة الصحّة- فإنّ الزوجة و إن خالفت الأصل فی دعواها وقوع الطلاق فی الأیّام المذکورة، إلّا أنّ هذا الأصل لا ینفع الزوج، إذ لا یثبت به وقوع هذا الطلاق فی أیّام الطهر إلّا باللازم.

نعم، لو قلنا بحجّیة أصالة العدم بمفاد لیس التامّة فی مورد مفاد لیس الناقصة لکان القول قول الزوج، لکفایة استصحاب عدم الطلاق فی أیّام الحیض فی إثبات عدم وقوع هذا الطلاق فی أیّام الحیض، و ذلک کافٍ فی الحکم بعدم فساده فتأمّل.

و لو کان الأمر بالعکس، بأن اتّفقا علی وقوع الطلاق فی أوّل الشهر مثلًا، فادّعت الزوجة أنّها حائض فی ذلک الیوم، و ادّعی الزوج أنّ حیضها قد انقضی قبله أو أنّه ابتدأ بعده، کان القول قولها، لأنّ النزاع حینئذ فی نفس الحیض إمّا فی انتهائه أو فی ابتدائه، و قولها حجّة فی ذلک، و یکون قولها حاکماً علی استصحاب حیضها إلی حین الطلاق أو استصحاب طهرها إلی ما بعد الطلاق، کما أنّه یکون حاکماً علی أصالة الصحّة فی الطلاق لو قلنا بجریانها فیه.

و الظاهر أنّ الحکم کذلک- أعنی حجّیة قولها- فی الصورة الثالثة، و هی ما لو لم یکن بینهما اتّفاق علی تاریخ أحد الأمرین من الطلاق و الحیض، علی حذو ما ذکرناه فی صورة النزاع فی الرجوع و انقضاء العدّة عند کونهما مجهولی التاریخ، فلاحظ و تأمّل و اللَّه العالم.

تنبیه: قال السیّد قدس سره فی العروة فی مسألة 7: الماء المشکوک کرّیته مع عدم العلم بحالته السابقة فی حکم القلیل علی الأحوط، و إن کان الأقوی عدم تنجّسه بالملاقاة الخ ⁽¹⁾. و الظاهر منه البناء علی کون القلّة شرطاً فی الانفعال، لا أنّ الکرّیة مانعة من الانفعال، لکنّه قال فی مسألة 8 فی صورة کون الماء القلیل مسبوقاً بالکرّیة مع العلم بوقوع النجاسة فیه: و إن علم تاریخ القلّة حکم بنجاسته ⁽²⁾هذا مبنی علی إجرائه أصالة عدم الملاقاة فی حال الکرّیة و هی قاضیة بالنجاسة، کما أجری أصالة عدم الملاقاة فی حال القلّة، و لکن لو لم یکن قائلًا بجریان الأصل المذکور، کان الحکم بالنجاسة منافیاً لمذهبه من عدم الأخذ بکون الملاقاة مقتضیة و الکرّیة مانعة، فإنّ مقتضی ذلک هو الحکم بالطهارة فی هذه الصورة،

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه یقول بکون الملاقاة مع القلّة مقتضیة للتنجیس کما أفتی به فی مسألة 2 من أنّه إذا شکّ فی أنّ له مادّة أم لا و کان قلیلًا ینجس بالملاقاة⁽¹⁾.

و حینئذٍ ففیما نحن فیه نقول: إنّ هذا الموجود من الماء القلیل قد علم بکونه لاقته النجاسة، و لم یعلم أنّه حین ملاقاتها له کان معتصماً بالجزء الذی فقده بأن کانت الملاقاة قبل انفقاد ما فقد منه، یعنی حینما کان کرّاً، أو أنّه لم یکن معتصماً، بأن کانت الملاقاة بعد انفقاد ما فقد منه، یعنی کانت الملاقاة بعد صیرورته قلیلًا، و حینئذٍ نقول: إنّ هذا الماء الموجود قد لاقته النجاسة قطعاً، إمّا وحده أو بضمیمة ذلک المقدار الذی انفقد منه، و حینئذٍ تکون الملاقاة للقلیل التی هی مقتضیة للتنجیس محرزة، مع فرض عدم إحراز المانع و هو اجتماع هذا القلیل الموجود مع ما فقد منه، فیکون محکوماً بالنجاسة.

نعم، إنّه قدس سره بعد إسقاطه کون نفس الملاقاة مقتضیة للتنجیس یطالَب بالدلیل علی کون الملاقاة للماء القلیل مقتضیة للتنجیس، و أنّ اتّصال ذلک القلیل بالمادّة العاصمة کما فی المسألة السابقة- أعنی مسألة القلیل المحتمل کونه جاریاً و متّصلًا بالمادّة- مانع من ذلک، أو أنّ المجموع من هذا الماء القلیل و ما قد فقد منه مانع من ذلک.

و بعبارة أُخری: لا دلیل علی لزوم الأخذ بمثل هذا المقتضی مع الشکّ فی المانع منه، و أنّ أقصی ما یمکن هو الأخذ بکون نفس الملاقاة مقتضیة للتنجیس و أنّ الکرّیة مانعة، من جهة ما أفاده شیخنا قدس سره ⁽²⁾من أنّ تعلیق الحکم الترخیصی علی عنوان وجودی یوجب التوقّف حتّی یحرز ذلک العنوان الوجودی، و لعلّ

نظر الماتن قدس سره فی ذلک إلی ما ینقل عنه ⁽¹⁾من جواز التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة من ناحیة المخصّص المنفصل، بأن یکون لنا عموم و لو کان متصیّداً من الموارد الخاصّة یدلّ علی انفعال الماء القلیل، خرج منه ما کان متّصلًا بالمادّة، و بقی الباقی تحت ذلک العام، فعند الشکّ فی أنّ هذا القلیل المفروض کونه ملاقیاً للنجاسة هل هو جارٍ متّصل بالمادّة أو هل کان حین ملاقاته للنجاسة متّصلًا بما یکون معه کرّاً، یکون المرجع هو عموم العام، فتأمّل. أو یکون نظره فی ذلک إلی أصالة عدم اتّصاله بالمادّة، نظیر أصالة عدم القرشیة، و لکن لِمَ لا تجری فی مسألة 7 أصالة عدم کونه کرّاً، إلّا أن یقال: إنّها لا تجری فی المسألة السابعة لأنّ الکرّیة لیست صفة زائدة علی الذات، بخلاف الاتّصال بالمادّة، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ إنّا لو سلّمنا جریان أصالة عدم الکرّیة بمفاد لیس التامّة فی مسألة 7، فلا ینبغی الریب فی عدم جریانها فی صورة العلم بحدوث القلّة و الملاقاة مع العلم بتاریخ القلّة فیما هو مسبوق بالکرّیة، فلا یتمّ قوله فی المسألة 8: و إن علم تاریخ القلّة حکم بنجاسته. إذ لا ریب فی سقوط أصالة عدم الکرّیة و لو بمفاد لیس التامّة فی الصورة المزبورة، لأنّ هذا الماء قد طرأته الکرّیة قطعاً، و انقطع فیه عدم الکرّیة، و لو ذلک العدم التامّ الذی هو قبل وجوده بنحو السالبة بانتفاء الموضوع.

و الخلاصة: هی أنّ حکمه بالنجاسة فی مسألة 2 بقوله: إذا شکّ فی أنّ له مادّة أم لا و کان قلیلًا ینجس بالملاقاة⁽²⁾إن کان هو قاعدة المقتضی التی یقول بها الشیخ و شیخنا 0 فلِمَ لا یجریها فی مسألة 7 و ذلک قوله: و إن کان الأقوی عدم

تنجّسه بالملاقاة⁽¹⁾و هکذا الحال فیما لو کان المدرک هو التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة. و إن کان المدرک هو الرکون إلی أصالة عدم الاتّصال بالمادّة بنحو السالبة بانتفاء الموضوع، لأنّ هذا الماء قبل وجوده لم یکن متّصلًا بالمادّة، فما هو الوجه فی حکمه بالنجاسة فی الصورة المزبورة من مسألة 8، حیث إنّ هذا الماء و إن کان قبل وجوده لم یکن متّصفاً بالکرّیة، إلّا أنّه بعد وجوده قد اتّصف بها، و إنّما الشکّ فی الملاقاة و أنّها هل کانت قبل نقصانه عن الکرّیة أو بعد نقصانه، فلم یبق إلّا دعوی قاعدة [المقتضی الصغیرة التی حاصلها أنّه بعد إحراز قلّة الماء و ملاقاته للنجاسة یحکم بنجاسته إلّا أن یحرز اتّصاله بالمادّة، و هذه القاعدة و إن لم یکن لها مورد فی المسألة السابعة، إلّا أنّ الصورة المذکورة فی المسألة الثانیة من مواردها، حیث قد أحرزنا فیها قلّة الماء فعلًا و أنّه قد لاقته النجاسة، غایته أنّا نحتمل أنّه عند ملاقاتها له کان کرّاً، هذا.

و لکن یمکن القول بأنّا لو سلّمنا قاعدة المقتضی الصغیرة فإنّما نسلّم جریانها فی خصوص المسألة 2، أمّا جریانها فی الصورة المزبورة ففیه تأمّل، لأنّا و إن أحرزنا أنّ هذا الماء قلیل فعلًا، إلّا أنّا لم نحرز ملاقاته للنجاسة، إذ لعلّ الملاقاة کانت حینما [کان کرّاً، فلم نحرز حینئذ ملاقاة النجاسة للقلیل مع الشکّ فی اعتصامه کی یکون مورداً لقاعدة المقتضی الصغیرة.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ هذا الماء القلیل الموجود قد لاقته النجاسة، غایته أنّا نحتمل أنّها إنّما لاقته حینما کان منضمّاً إلی تلک المقادیر التی أخذت منه التی کان انضمامها إلیه عاصماً له، فلا یکون حاله إلّا کحال القلیل الذی کان متّصلًا بالمادّة ثمّ انفصل عنها و لاقته النجاسة، و شککنا فی المقدّم من الانفصال و الملاقاة، فی

کون المرجع عند العلم بتاریخ الانفصال و الشکّ فی تاریخ الملاقاة هو هذه القاعدة الصغیرة، و فیه تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّه قدس سره لم یتعرّض فی المسألة الثانیة لشبهة عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، بل لم أعثر له علی ذکر هذه الشبهة فی أغلب ما عثرت علیه ممّا حرّره من مسائل الحادثین، حتّی فی القضاء الملحق بالعروة من مسائل النزاع فی تقدّم إسلام الوارث علی موت المورّث أو موت المتوارثین، و غیر ذلک ممّا حرّره هناک من مسائل الشکّ فی التقدّم و التأخّر، و لم أجد فی کلماته قدس سره ذکراً لشبهة عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین إلّا فیما عرفت ⁽¹⁾من مسائل الحدث و الوضوء، فما هو السرّ فی ذلک.

ثمّ لا یخفی أنّه بناءً علی شبهة عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، ینبغی القول بسقوط الاستصحاب فیما هو مجهول التاریخ فی تمام الصور الست، أعنی صور الکرّ المسبوق بالقلّة، و صور القلیل المسبوق بالکرّیة، الذی حصل العلم فیه بالملاقاة و التبدّل من القلّة إلی الکرّیة أو من الکرّیة إلی القلّة، و بعد سقوط الاستصحاب فی تمام الصور المذکورة نبقی نحن و الملاقاة و عدم إحراز الکرّیة حینها، فعلی القول بکون الملاقاة مقتضیة [للانفعال ینبغی الحکم بالنجاسة فی جمیع هذه الصور، و علی القول بکون الملاقاة شرطاً فی الانفعال کما هو مسلک السیّد قدس سره فی مسألة 7 ینبغی الحکم بالطهارة فی جمیعها، فلا وجه لحکمه بالنجاسة فیما لو کانت الملاقاة معلومة التاریخ و الکرّیة مجهولة التاریخ، لأنّه بناءً علی هذه الشبهة ینبغی أن لا یکون استصحاب عدم الکرّیة إلی حین الملاقاة جاریاً، لکونه مجهول التاریخ، و إن کان المقابل للملاقاة و هو حدوث الکرّیة

معلوم التاریخ، فهما فی ذلک نظیر ما لو کان الوضوء معلوم التاریخ، و کان الحدث مجهول التاریخ، الذی حکم فیه ⁽¹⁾بعدم جریان الاستصحاب فی الحدث لکونه مجهول التاریخ.

و کما یرد علیه الإشکال فی الصورة المزبورة- أعنی ما لو کانت الملاقاة معلومة التاریخ و الکرّیة مجهولة التاریخ- فکذلک یرد علیه الإشکال فیما حکم فیه أیضاً بالنجاسة فیما لو کان مسبوقاً بالکرّیة و کانت القلّة معلومة التاریخ و الملاقاة مجهولة التاریخ ⁽²⁾، اللهمّ إلّا أن یجاب عنه فی هذه الصورة بما عرفت من قاعدة المقتضی الصغیرة و نحوها، هذا.

و لکن قد عرفت أنّه فی جمیع ما عثرت علیه من نظره فی هذه المسائل هو عدم التعرّض لشبهة عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین فی جمیع ما عثرت علیه ممّا تعرّض له من مسائل الشکّ فی التقدّم و التأخّر فی أُخریات قضائه و فی أصل العروة، فلاحظ.

ثمّ یبقی الإشکال فیما أفاده فی العروة فی المسألة 8 من أنّه لو کان مسبوقاً بالقلّة و طرأته الکرّیة و الملاقاة و کانا مجهولی التاریخ یکون حکمه الطهارة.

و فیه: ما عرفت من أنّ مقتضی ذلک هو الحکم بالنجاسة لجریان استصحاب القلّة إلی حین الملاقاة القاضی بالنجاسة کما لو کانت الملاقاة معلومة التاریخ، و لا تجری أصالة عدم الملاقاة إلی ما بعد الکرّیة کی تعارضه، لعدم الأثر علیه إلّا بالاثبات، و ملازمة عدم الملاقاة إلی ما بعد الکرّیة لحدوث الملاقاة بعد

الکرّیة، هذا.

و قد عرفت توجیه ما أفتی به فی الصورة المزبورة بالرجوع إلی أصالة عدم الملاقاة فی حال القلّة، النافی لموضوع النجاسة و هو الملاقاة فی حال القلّة، فیتعارضان و یکون المرجع بعد تعارضهما هو قاعدة الطهارة.

و یمکن الجواب عنه: بأنّ موضوع النجاسة هو الملاقاة المقیّدة بکونها فی حال القلّة، و المنفی بالأصل هو نفس الملاقاة، غایته أنّ نفیها یکون فی حال القلّة، و المطلوب إنّما هو نفی الملاقاة التی تکون فی حال القلّة، أعنی بذلک أنّ موضوع النجاسة هو الملاقاة المقیّدة بکونها فی حال القلّة، و لیس لنا أصل ینفی هذا المقیّد، و أمّا کون الملاقاة منفیة فی حال القلّة فلا یکون نافعاً بنفسه إلّا باعتبار لازمه، لأنّ کون الملاقاة منفیة فی حال القلّة ملازم لکون الملاقاة المقیّدة بکونها فی حال القلّة منفیة.

و الحاصل: أنّ القلّة إن أخذناها ظرفاً للملاقاة فلا أصل ینفی الملاقاة المظروفة للقلّة، و إن أخذناها ظرفاً للنفی بأن نفینا فی حال القلّة الملاقاة، لم یکن ذلک نفیاً لموضوع النجاسة الذی هو الملاقاة فی حال القلّة إلّا بلازمه، فتأمّل.

[تکمیل فی غسل الثوب النجس فی الماء المشکوک الکرّیة]

تکمیل: لا یخفی أنّ الماء المشکوک الکرّیة بناءً علی أنّ حکمه حکم القلیل إلی أن تحرز کرّیته لو غسل فیه ثوب نجس یحکم بنجاستهما، أمّا بناءً علی أنّه لا یجری علیه حکم القلیل، فلو غسل فیه ثوب نجس جری فی الثوب استصحاب النجاسة و فی الماء استصحاب الطهارة.

و ربما یقال: إنّه یحکم بطهارتهما. فإن کان مدرک ذلک هو تعارض الاستصحابین من جهة أنّهما و إن لم تترتّب المخالفة القطعیة علی إجرائهما معاً، إلّا أنّهما لمّا کانا إحرازیین لم یمکن إجراؤهما مع العلم الاجمالی بکون أحدهما

مخالفاً للواقع، لأنّهما فی الواقع إمّا طاهران معاً أو أنّهما نجسان معاً، فکون أحدهما طاهراً و الآخر نجساً ممّا یعلم إجمالًا بأنّه خلاف الواقع، فجوابه أنّ ذلک- أعنی سقوط الأُصول الاحرازیة فی مثل ذلک- إنّما یکون فیما لو کانا علی خلاف ما هو القدر المشترک بینهما، بحیث إنّهما یرجعان إلی جامع بینهما کما حقّق فی محلّه ⁽¹⁾من الفرق بین استصحاب نجاسة کلّ من الاناءین المعلوم عروض الطهارة علی أحدهما و بین أمثال هذه الفروع من موارد التلازم.

و إن کان المدرک فی ذلک هو حکومة استصحاب طهارة الماء علی استصحاب نجاسة الثوب المغسول فیه، ففیه- مضافاً إلی أنّ مجرّد طهارة الماء لا یکفی فی طهارة المغسول فیه ما لم یکن محرز الکرّیة، فلا یکون ذلک إلّا من قبیل المائع الذی یشکّ فی کونه ماء مطلقاً أو مضافاً و قد غسل فیه النجس، فالحکم ببقاء طهارة ذلک المائع لا یتولّد منه الحکم بطهارة ما غسل فیه إلّا مع إحراز کونه مطلقاً- أنّ ذلک إنّما یکون فیما إذا لم یکن الشکّ فی طهارة الماء ناشئاً عن غسل ذلک النجس فیه، أمّا لو کان الشکّ فی طهارته ناشئاً عن غسله فیه، فهذه الحکومة لا مورد لها، لأنّ هذه الطهارة متولّدة عن الشکّ فی بقائها، الناشئ عن غسل ذلک الثوب فیه، فلا یعقل أن تکون مزیلة للشکّ فی بقاء نجاسة الثوب التی هی متأخّرة رتبة عن الشکّ فی بقائها.

و بعبارة أوضح: أنّ زوال نجاسة هذا الثوب متوقّفة علی غسله فی ماء محکوم علیه فی حدّ نفسه بالطهارة مع قطع النظر عن غسله فیه، و هذه الطهارة للماء فیما نحن فیه ناشئة عن الشکّ الناشئ عن غسله فیه. و إن شئت فقل: إنّ الطهارة للماء التی نرید أن نجعلها مزیلة لنجاسة الثوب إن کانت هی الطهارة

الوجدانیة اللاحقة له قبل غسله فیه، فتلک لا نعلم ببقائها عند الغسل، لاحتمال زوالها بمجرّد الغسل، و إلّا لم نکن محتاجین إلی استصحابها، و إن کانت هی الطهارة الاستصحابیة، ففیه أنّ ذلک عبارة عن الحکم بأن تلک الطهارة الواقعیة السابقة باقیة إلی ما بعد الغسل، و حینئذٍ یکون الحکم بها متأخّراً عن وقوع الغسل، فکیف یعقل أن تکون هذه الطهارة المتأخّرة منقّحة لکون الثوب قد غسل بماء طاهر.

تنبیه: قوله: هو أنّه یعتبر فی العاصمیة و عدم تأثیر الملاقاة سبق الکرّیة و لو آناً ما الخ ⁽¹⁾.

ظاهره اعتبار السبق الزمانی، و قد حقّقنا عن شیخنا قدس سره فی حواشی آخر الکتاب ص 260⁽²⁾أنّ المدار علی التقدّم الرتبی، فراجع.

استطراد⁽³⁾: ممّا یمکن أن یکون من قبیل هذا المبحث- أعنی العلم بتحقّق الحادثین مع الشکّ فی التقدّم و التأخّر- ما لو علم بتحقّق الذبح علی هذا الحیوان و موته و الشکّ فی أنّ موته کان قبل الذبح لیکون میتة، أو کان بالذبح لیکون مذکّی، فیقال: إنّ استصحاب حیاته إلی حین الذبح الذی یترتّب علیه التذکیة معارض باستصحاب عدم الذبح إلی ما بعد الموت الذی یترتّب علیه کونه میتة،

فبعد التعارض یکون المرجع هو قاعدة الطهارة و حلّ الأکل. و کذلک الحال فی السمک الذی تحقّق فیه الموت و الاخراج من الماء، لو شکّ فی أنّ موته کان قبل الإخراج فیکون میتة، أو أنّه کان بعد الاخراج فیکون مذکّی.

و قد یقال: إنّ هذا التعارض مبنی علی کون التذکیة معنی مرکّباً من الذبح و الحیاة، أمّا بناءً علی کونها أمراً بسیطاً حاصلًا من اجتماع الشرائط و هو الذبح مع الحیاة، فلا یجری فیه إلّا استصحاب عدم التذکیة، و لا یجری فیه استصحاب الحیاة إلی حین طروّ التذکیة لکونه مثبتاً، و فیه تأمّل.

و ینبغی مراجعة مباحث التذکیة، و أنّ أصالة عدم التذکیة هل یشمل مثل ما نحن فیه ممّا علم فیه الذبح و الموت و شکّ فی المقدّم منهما، أو أنّه مختصّ بخصوص ما لو شکّ فی أصل الذبح علی نحو الشبهة البدویة.

و قد یقال أیضاً: إنّ التذکیة هی أن یکون زهوق روح الحیوان بالذبح علی وجه یکون موته مستنداً إلیها، فلا ینفع فیه استصحاب الحیاة إلی حین الذبح، و لعلّ فی کلمات الجواهر فی المسألة الثالثة من خاتمة الذباحة إیماءً إلی ذلک فراجع ⁽¹⁾، و کذلک کلماتهم فی اعتبار استقرار الحیاة. بل فی روایة حمران، قال:

«سألته عن الذبح، فقال علیه السلام: إن تردی فی جب أو وهدة من الأرض فلا تأکل و لا تطعم، فإنّک لا تدری التردّی قتله أو الذبح»⁽²⁾و إن قال صاحب الجواهر: لم نجد العامل به ممّن یعتدّ بقوله ⁽³⁾، و مراده بذلک ما تضمّنه صحیح زرارة: «و إن ذبحت فأجدت الذبح فوقعت فی النار أو فی الماء أو من فوق بیتک إذا کنت قد أجدت

الذبح فکل»⁽¹⁾فإن عدم العمل به فی المورد المذکور- و هو ما لو تأخّر عن الذبح- سبب آخر یحتمل استناد الموت إلیه، و ذلک لا ینافی ما ربما یستفاد منه أنّه لو وقع علیه الذبح و لم یعلم أنّه کان میتاً حین الذبح یکون میتة، فتأمّل.

لکن ذلک- أعنی دعوی اعتبار کون زهوق الروح مستنداً إلی الذبح- لا یتأتّی فی تذکیة [السمک التی هی مجرّد أخذه من الماء حیّاً، علی وجه التزموا بجواز أکله حیّاً و بجواز أخذ القطعة منه بعد الأخذ و إن عاد إلی الماء و مات فیه، و حینئذٍ یمکن الاعتماد علی استصحاب حیاته إلی حین الأخذ، و بذلک ترتفع الشبهة فی دهن السمک المجلوب من أُوروپا، و لا یجری استصحاب عدم أخذه إلی ما بعد الموت، لکونه لا أثر له إلّا بلازمه و هو کون الأخذ بعد الموت.

و لکن صاحب الجواهر قدس سره منع من الرکون إلی استصحاب الحیاة إلی حین الأخذ، فراجعه فی مسألة السمکة فی جوف سمکة أُخری الذی هو مورد روایة السکونی ⁽²⁾و المرسلة⁽³⁾علی الحلّیة، فقد قال فی الشرائع: و ربما کانت الروایة أرجح استصحاباً لحال الحیاة الخ ⁽⁴⁾. و قال صاحب الجواهر: إنّه من الأُصول المثبتة المعارضة باستصحاب الحرمة، و بأصالة عدم حصول التذکیة المتوقّفة علی شرط لا ینقّحه الأصل الخ ⁽⁵⁾.

و لم أتوفّق لمعرفة الوجه فی معارضة هذا الأصل باستصحاب الحرمة مع کونه موضوعیاً منقّحاً للتذکیة الرافعة للحرمة. مضافاً إلی أنّ هذه الحرمة غیر متحقّقة، إلّا أن یدّعی حرمة أکل السمک و هو فی الماء قبل أخذه منه، و لا یخفی

ما فیه.

و أمّا المعارضة بأصالة عدم التذکیة الخ، ففیه أنّ التذکیة لیس إلّا الأخذ حیّاً، و أصالة بقاء الحیاة إلی حین الأخذ منقّح له، و لیس فی البین شرط غیر الحیاة حین الأخذ. نعم ربما کان ما ورد من علامة الذکی من السمک شاهداً علی عدم الاعتناء بهذا الأصل، فراجع هذه المباحث فی کتاب الأطعمة. و یمکن الجواب عنه بأنّ جعل الأمارة المذکورة لا ینافی کون الأصل هو ما ذکرناه، کما أنّ جعل الأمارة فی اللحم علی النار لا ینافی کون الأصل هو عدم التذکیة.

ثمّ إنّ مقتضی الأصل المذکور جواز أخذ السمکة من المجوسی، لکن المصنّف فی صید السمک قال: لا یحلّ أکل ما یوجد فی یده حتّی یعلم و لو شرعاً أنّه مات بعد إخراجه من الماء⁽¹⁾.

و یمکن أن یقال: إنّ تقیید صید المجوسی بالنظر إلیه مشعر بعدم العنایة بهذا الأصل، فراجع مبحث ذکاة السمک، کما تضمّنه قوله علیه السلام: «ما کنت لآکله حتّی أنظر إلیه»⁽²⁾و قوله: «فإن اعطوکه حیّاً فکله»⁽³⁾، إلّا أن یحمل هذا الحکم علی الاستحباب و نحو من التنزیه، فتأمّل. أو یقال: إنّ ید الکافر أمارة علی عدم التذکیة و إن کان مقتضی الأصل هو التذکیة.

و لعلّ دعوی کون هذا الأصل مثبتاً مبنی علی عدم الاکتفاء فی تذکیة السمک بالأخذ من الماء، بل لا بدّ فیه من اعتبار موته خارج الماء، و ذلک لا یثبت باستصحاب حیاته إلی حین الأخذ.

و فیه أوّلًا: أنّه مناف لما تقدّم من جواز أکله حیّاً، و جواز أکل ما قطع منه خارج الماء فی حال حیاته و إن عاد إلی الماء.

و یمکن الجواب عن النقض الأوّل بعدم الالتزام بحلّ أکله حیّاً. و عن النقض الثانی بأنّه یصدق علی القطعة المبانة من الحی أنّها میتة خارج الماء، فالعمدة حینئذ هو الاعتراض:

ثانیاً: بأنّه لا دلیل علی اعتبار القید المزبور، و إنّما أقصی ما عندنا فی قبال الاکتفاء بالأخذ حیّاً هو اعتبار عدم رجوعه إلی الماء و موته فیه، کما یدلّ علیه قوله: «مات فیما فیه حیاته»⁽¹⁾فیکون القید المعتبر فی الأخذ هو عدم موته فی الماء، و هذا القید حاصل باستصحاب حیاته و عدم موته فی الماء إلی حین الأخذ منه، حتّی أنّه لو أخذ منه ثمّ عاد إلیه و احتمل أنّه مات فی الماء، أو أنّه انحسر عنه الماء فی عوده إلیه و مات فی خارجه من ذات نفسه من دون أخذ ثمّ طرأه الأخذ، لکان استصحاب حیاته إلی حین الأخذ الثانی کافیاً فی حصول القید المزبور- أعنی عدم موته فی الماء أو فی خارجه إلی حین الأخذ الثانی- من دون فرق فی ذلک بین القول بأنّ التذکیة هی نفس الأخذ حیّاً و عدم موته فی الماء أو فی خارجه قبل الأخذ، أو نقول: إنّ التذکیة هی المسبّب عن ذلک الأخذ المذکور. أمّا الأوّل فواضح، و أمّا الثانی فلأنّ الأصل و إن کان هو عدم المسبّب المذکور، إلّا أنّ استصحاب حیاته إلی حین الأخذ یکون حاکماً علی أصالة عدم ذلک المسبّب، لکونه بالنسبة إلی أصالة عدم المسبّب من قبیل الأصل الموضوعی المنقّح لحصول السبب الذی ینشأ عنه ذلک المسبّب.

و من ذلک تعرف أنّه لا مانع من أکل دهن السمک المجلوب من أُوروپا ما دام منشأ الإشکال فیه هو احتمال عدم التذکیة مع إحراز کونه من المأکول، إلّا أن نقول: إنّ ید الکافر أمارة علی عدم التذکیة.

نعم، لو کان فی البین احتمال أنّه مأخوذ ممّا لا یحلّ أکله کالجری، فإن کانت التذکیة بمعنی السبب، کفی فی حلّ أکله الأصل المزبور أعنی بقاء حیاته إلی حین الأخذ من حیث الشکّ فی التذکیة، و من حیث الشکّ فی کونه مأخوذاً ممّا لا یحلّ أکله کالجری یکون المرجع هو قاعدة الحلّ، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ أصالة بقاء الحیاة إلی حین الأخذ لا تکفی فی تحقّق التذکیة بمعنی السبب، بل لو شوهد أخذه حیّاً لم یکن ذلک کافیاً فی الحکم بتذکیته، لعدم إحراز الشرط الآخر و هو القابلیة، و حینئذٍ لا تکون التذکیة محرزة و لا عدمها محرزاً، و یکون المرجع هو قاعدة الحل.

نعم، لو قلنا إنّ التذکیة عبارة عن المسبّب، و هی موضوع حل الأکل لو أخذ حیّاً، یکون المرجع هو أصالة عدمها حتّی لو أحرز بالمشاهدة أخذه حیاً، فضلًا عن استصحاب الحیاة إلی حین الأخذ، و حینئذٍ لا تکون قاعدة الحلّ جاریة بعد فرض جریان أصالة عدم تحقّق ذلک المسبّب البسیط الذی یکون موضوعاً للحلّیة، و یکون حاله حال ما لو شکّ فی قابلیة الحیوان للتذکیة الذبحیة مع تحقّق الذبح بناءً علی کون التذکیة هی ذلک المعنی البسیط المسبّب عن الذبح، فی أنّ الجاری فیه أصالة عدم التذکیة، و لا یجری فیه قاعدة الحل إلّا علی تقدیر القول بأنّ التذکیة اسم للسبب، و حینئذٍ لا یکون وجودها و لا عدمها محرزاً و یکون المرجع هو قاعدة الحل.

قوله: أمّا فی صورة الجهل بتاریخهما، فلأنّ أصالة عدم کلّ منهما فی زمان الآخر لا تقتضی سبق الکرّیة، و کذا إذا علم بتاریخ الملاقاة، فإنّ أصالة عدم الکرّیة إلی زمان الملاقاة تقتضی عدم تحقّق موضوع الطهارة⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه فی صورة العلم بتاریخ الملاقاة و الجهل بتاریخ الکرّیة، یکون استصحاب عدم الکرّیة الذی هو عبارة عن استصحاب القلّة إلی ما بعد الملاقاة قاضیاً بوقوع الملاقاة حال القلّة، و یکون من قبیل إحراز أحد جزأی موضوع النجاسة و هو الملاقاة بالوجدان، و الآخر و هو کون الملاقی قلیلًا بالأصل. و حینئذٍ یکون الماء محکوماً بالنجاسة من جهة الأصل المذکور، لا من جهة عدم تحقّق موضوع الطهارة و الرجوع إلی قاعدة المقتضی و المانع، بل من جهة إحراز موضوع النجاسة و هو الملاقاة و کون الماء الملاقی للنجس قلیلًا، و لیس ذلک من قبیل استصحاب الحیاة إلی حین وقوع الضرب الذی هو أصل مثبت بالنسبة إلی تحقّق القتل، فإنّ نسبة النجاسة إلی الماء بالملاقاة و إن کانت کنسبة المقتولیة إلی الحیوان بوقوع الضرب علیه، إلّا أنّ الفرق بینهما هو أنّ النجاسة حکم شرعی موضوعها الملاقاة للماء القلیل و قد تحقّق، بخلاف القتل فإنّه لازم عادی لا یترتّب علی وقوع الضرب علی الحیوان الحی إلّا بالأصل المثبت، فتأمّل.

و من ذلک یظهر لک الحال فی صورة الجهل بتاریخهما، فإنّه بعد أن لم یجر فیها استصحاب عدم الملاقاة إلی ما بعد الکرّیة، ینفرد فیها استصحاب القلّة و عدم الکرّیة إلی ما بعد الملاقاة، و قد عرفت أنّه حاکم بالتنجیس لکونه منقّحاً لموضوعه.

قوله: و أمّا إذا علم بتاریخ الکرّیة، فأصالة عدم الملاقاة إلی زمان الکرّیة لا تثبت تأخّر الملاقاة عن الکرّیة، و مع عدم إثبات ذلک لم یحرز موضوع الطهارة مع أنّه لا بدّ منه، فإنّ تعلیق الحکم علی أمر وجودی یقتضی إحراز وجوده فی ترتّب الحکم علیه، و مع الشکّ فی وجوده یبنی علی عدم الحکم ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ استصحاب عدم الملاقاة إلی ما بعد الکرّیة لا یراد منه إلّا إحراز الطهارة الواقعیة، و هی متوقّفة علی کون هذه الملاقاة واقعة بعد الکرّیة، و أصالة عدم الملاقاة إلی ما بعد الکرّیة لا تثبت ذلک، و ذلک واضح. کما أنّ استصحاب عدم وقوع الملاقاة فی حال القلّة لا یکفی فی الحکم بالطهارة، لأنّه من قبیل لیس التامّة و المطلوب هو مفاد کان الناقصة، فإنّ الحکم بالطهارة لا یمکن إلّا إذا کانت هذه الملاقاة متصفة بأنّها لم تقع فی حال القلّة، إذ لا بدّ من إحراز حال هذه الملاقاة و أنّها هل کانت فی حال القلّة أو لم تکن واقعة فی حال القلّة، فهذه الجملة- أعنی قوله: إنّ تعلیق الحکم علی أمر وجودی یقتضی إحراز وجوده الخ- إن کان المراد منها هو هذا الذی ذکرناه من أنّ استصحاب عدم الملاقاة إلی ما بعد الکرّیة لا تثبت موضوع الطهارة، و هو کون الملاقاة بعد الکرّیة، أو کونها غیر واقعة فی حال القلّة، کما لا یبعد أن یکون ذلک هو المراد بها فیما تقدّم من قوله: و کلّ موضوع لا بدّ و أن یکون مقدّماً علی الحکم الخ، فذلک مسلّم، إلّا أنّه لا یحسن أن یترتّب علیه قوله: و مع الشکّ فی وجوده یبنی علی عدم الحکم الخ، فإنّ الشکّ فی وجود الموضوع لا یوجب البناء علی عدم

الحکم، بل إنّما أقصی ما فیه هو عدم تحقّق الحکم و التوقّف من هذه الناحیة.

نعم، هنا أمر آخر و هو مسألة المانعیة التی یشرحها قدس سره فی محلّها⁽¹⁾من أنّ تعلیق الحکم الترخیصی علی أمر وجودی، کالطهارة فیما نحن فیه المعلّقة علی أمر وجودی و هو الکرّیة، یستفاد منه أنّ الحکم الترخیصی بالأعمّ من الترخیص الظاهری و الواقعی یتوقّف علی إحراز ذلک الأمر الوجودی، فما لم یکن ذلک الأمر الوجودی- الذی هو الکرّیة فیما نحن فیه- محرزاً یکون الحکم هو الاجتناب، لأنّ ذلک التعلیق یکون موجباً لانقلاب الأصل فی المسألة من البراءة مثلًا أو قاعدة الطهارة فیما نحن فیه، إلی الاحتیاط. و هذا الانقلاب هو الذی أوجب عدم الرجوع فی هذه المسألة- أعنی مسألة العلم بتاریخ الکرّیة و الجهل بتاریخ الملاقاة- إلی قاعدة الطهارة. و کان ذلک الأصل هنا مساوقاً للأصل الناشئ عن الأخذ بالمقتضی الذی هو الملاقاة مع الشکّ فی وجود المانع الذی هو الکرّیة.

قوله: نعم، لو کان الماء مسبوقاً بالکرّیة ثمّ طرأ علیه القلّة، فاستصحاب بقاء الکرّیة إلی زمان الملاقاة یجری ویحکم علیه بالطهارة⁽²⁾.

هذا فیما إذا کانا مجهولی التاریخ أو کانت الملاقاة معلومة التاریخ، أمّا لو کانت القلّة معلومة التاریخ فإنّ استصحاب عدم الملاقاة إلی ما بعد القلّة لا یجری، إذ لا یثبت بها وقوع الملاقاة فی حال القلّة، و حینئذٍ نبقی نحن و الملاقاة و الشکّ فی الکرّیة عندها، فإن قلنا بالمانعیة کما هو مسلکه قدس سره کان الحکم حینئذ هو

التجنّب و النجاسة، لعدم إحراز المانع من النجاسة، و إن قلنا بأنّ القلّة شرط فی تحقّق النجاسة، کان المرجع فی هذه الصورة هو قاعدة الطهارة، کما مرّ علیک تفصیل ذلک کلّه.

[استصحاب حکم المخصّص

[التأمّل فی کون الأصل فی باب الزمان الظرفیة]

قوله: لا إشکال فی أنّ الأصل فی باب الزمان أن یکون ظرفاً لوجود الزمانی، إلّا أن یقوم دلیل بالخصوص علی القیدیة ... الخ ⁽¹⁾.

کون الأصل کذلک یحتاج إلی تأمّل أو تتبّع، و لعلّ الموارد مختلفة، و إلّا فإنّ الزمانی بعد فرض کون وجوده فی الزمان قهریاً، لا یکون ذکره من دون مدخلیة له فیما هو متعلّق الحکم أو فی الحکم نفسه إلّا لغواً، وعلیه فیکون الأصل فی ذکر الزمان هو القیدیة، نعم ربما کان الزمان دخیلًا فی العلم لا فی المعلوم، مثل ما لو ثبت الخیار و کان القدر المتیقّن منه هو فی أوّل أزمنة الامکان، صحّ فیه الاستصحاب لکون الزمان غیر مأخوذ فی نفس المعلوم، و إنّما کان هو ظرف معلومیته.

و لعلّ المراد من کون الأصل فی الزمان هو الظرفیة لا القیدیة هو کون الأصل کذلک مع قطع النظر عن أخذه فی لسان الدلیل، بمعنی أنّه مع قطع النظر عن أخذه فی لسان الدلیل لو بقینا نحن و کون ذلک الزمانی واقعاً فی الزمان قهراً، یکون الأصل هو مجرّد الظرفیة القهریة، و لا یحکم بکونه له المدخلیة فیما هو واقع فیه إلّا بدلیل یدلّ علی ذلک، و لو کان ذلک هو مجرّد أخذه فی لسان الدلیل. و علی کلّ حال فالأمر سهل، و لعلّ أن یأتی ما یوضّحه فی طی المباحث الآتیة إن شاء اللَّه تعالی.

قوله: الأمر الثانی إذا علم من دلیل الحکم أو من الخارج لحاظ الزمان قیداً فی الحکم أو المتعلّق، فتارةً یلاحظ الزمان علی وجه الارتباطیة أی یلاحظ قطعة من الزمان مجتمعة الآنات ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی مدخلیة الأمر الأوّل فی هذا التنبیه، فإنّ أخذ الزمان قیداً فی الخاصّ الخارج عن العموم یوجب منع جریان استصحاب حکم الخاصّ إلی ما بعد ذلک الزمان، بخلاف أخذ الزمان ظرفاً فیه. أمّا ما تضمّنه هذا الأمر الثانی من کون العموم الأزمانی عموماً مجموعیاً، أو کونه عموماً استغراقیاً، فلا دخل له علی الظاهر فی هذا التنبیه. أمّا الاستصحاب فواضح، و أمّا التمسّک بالعام فکذلک أیضاً لصحّة التمسّک بالعموم الأزمانی فیما عدا القدر المتیقّن خروجه، سواء کان العموم الأزمانی استغراقیاً، أو کان مجموعیاً. کما صرّح به قدس سره فیما حرّره عنه المرحوم الشیخ موسی فی حواشی خیار الغبن من المکاسب فی أوّل ص 88⁽²⁾، و کما صرّح به فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه ص 439 و ص 440⁽³⁾. أمّا الاستغراقی فواضح، و أمّا المجموعی فکذلک، فإنّه لو کان لنا عموم أزمانی مجموعی، و کان قد خرج بعض أفراد ذلک العام عن حکم العام فی بعض الأزمان، لا ینبغی الریب فی الرجوع إلی عموم ذلک العام الأزمانی فیما عدا ذلک الزمان المفروض خروج ذلک الفرد فیه، کما صرّح به فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه ⁽⁴⁾، سواء کان ذلک الزمان من الأوّل، أو کان من الآخر، أو کان من الوسط. أمّا الأوّلان فواضح، و أمّا الأخیر

فکذلک، لإمکان بقاء المجموعیة بالنسبة إلی ما عدا ذلک الوسط، إذ لیست المجموعیة إلّا عبارة عن الارتباطیة بین الأجزاء التی لا ینافیها خروج الوسط، کما یشاهد فی صوم الثلاثة أیّام بدل الهدی بناءً علی الارتباطیة، فإنّ خروج اللیالی فی الوسط لا ینافی اعتبار المجموعیة بالنسبة إلی آنات النهارات الثلاثة.

نعم، هناک أمر آخر یترتّب علیه عدم جواز التمسّک بالعموم الأزمانی بعد خروج بعض الأفراد فی بعض الأزمان عن ذلک العموم الأزمانی، و هو ما یأتی فی الأُمور الآتیة من أخذ العموم الأزمانی دوامیاً، و کونه وارداً علی الحکم، لا أنّ الحکم واردٌ علیه.

ثمّ لا یخفی أنّ أخذ العموم الأزمانی مجموعیاً أو أخذه استغراقیاً، یتأتّی مع کون العموم الأفرادی استغراقیاً أو کونه مجموعیاً، فتأمّل.

و من جمیع ما حرّرناه یتّضح لک أنّ کون العموم الأزمانی مجموعیاً أو کونه استغراقیاً، لا یتفرّع علی أخذ الزمان قیداً فی الخاصّ، بل إنّما یترتّب المجموعیة و الاستغراقیة فی العموم الأزمانی علی ثبوت العموم الأزمانی فی الحکم العام، فکان علیه أن یبدّل قوله: إذا علم من دلیل الحکم أو من الخارج لحاظ الزمان قیداً فی الحکم أو المتعلّق الخ، بقوله: إذا ثبت العموم الأزمانی فتارةً یکون علی نحو الارتباطیة و المجموعیة، و أُخری یکون علی نحو الاستقلالیة و الاستغراق.

قوله: و ثالثة یستفاد من دلیل الحکمة و مقدّمات الإطلاق ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لیس المراد من دلیل الحکمة هنا هو مقدّمات الإطلاق التی من جملتها أنّ المتکلّم فی مقام البیان و لم یبیّن، فإنّ ذلک إنّما یقال فی مقابل احتمال التقیید، سواء کان نفی احتمال التقیید منتجاً للعموم البدلی، أو کان منتجاً للعموم

الشمولی، بل المراد من دلیل الحکمة هنا هو نفی احتمال إرادة العموم البدلی من مثل قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»⁽¹⁾و قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»⁽²⁾، بإرادة بیع ما أو إرادة وجوب الوفاء آناً ما، فإنّه یوجب لغویة الحکم و ذلک مناف للحکمة، فلا بدّ أن یرید حلّیة جمیع أفراد البیع، و وجوب الوفاء بالعقد فی جمیع الآنات، و أین هذا من مقدّمات الإطلاق. نعم یمکن أن یقال: إنّ لزوم اللغویة یدفع العموم البدلی، ثمّ یدور الأمر بین کون وجوب الوفاء دائمیاً، أو کونه فی زمان خاصّ مثل شهر و سنة و نحوهما، و حیث إنّه لم یبیّن ذلک، کشف عن کون المراد هو الدوام و الاستمرار، فتکون النتیجة حاصلة من دلیل الحکمة الذی هو لزوم اللغویة و من مقدّمات الإطلاق.

قوله: و أُخری یستفاد العموم الزمانی من دلیل لفظی آخر، کقوله صلی اللَّه علیه و آله: «حلال محمّد صلی اللَّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة، و حرام محمّد صلی اللَّه علیه و آله حرام إلی یوم القیامة»⁽³⁾... الخ ⁽⁴⁾.

عدّ هذه الجملة من أدلّة العموم الأزمانی فی ناحیة الحکم أو فی ناحیة المتعلّق، لا یخلو عن تأمّل و إشکال، إذ لیست هی فی مقام التشریع و توسعة الحکم أو متعلّقه، کما أنّها لیست حکماً شرعیاً بعدم النسخ، و إلّا کانت قابلة للنسخ، بل هی من الإخبار منه صلی اللَّه علیه و آله بأنّ أحکامه لا تنسخ بعده، إذ لا نبیّ بعده.

و لو سلّمنا أنّها حکمٌ شرعیٌ بعدم النسخ، فلیس مفادها الاستصحاب، بل

لا یکون مفادها إلّا الحکم الشرعی الواقعی بأنّ أحکامه باقیة بعده لا ناسخ لها.

و هذه یکون مفادها وارداً علی الحکم الشرعی حتّی ما یکون مقیّداً بالاستمرار و الدوام أو بالوجود فی کلّ زمان، و هی غیر نافعة إلّا فی مقام الشکّ فی نسخ الحکم، أمّا الشکّ فی کیفیة الحکم و أنّه دائمی أو آنی، أو أنّه موجود فی کلّ آن أو غیر موجود إلّا فی بعض الآنات فلا مورد لها فیه، بل بناءً علی کون مفادها التشریع و الحکم الشرعی بعدم النسخ، ینحصر مفادها فی مقام الشکّ فی نسخ الحکم، و یکون مفادها مطابقاً لمفاد استصحاب عدم النسخ، غیر أنّ مفاده هو الحکم الظاهری بالبقاء و مفادها هو الحکم الواقعی بالبقاء.

ثمّ لا یخفی أنّ مفاد الصورة الأُولی و هی مثال أکرم العلماء فی کلّ یوم أو دائماً، لا یمکن أن یکون عند شیخنا قدس سره من التعمیم فی ناحیة الحکم، بل لا بدّ أن یکون عنده من التعمیم فی ناحیة المتعلّق، لاستحالة النظر فی حال جعل الحکم إلی الحکم علیه بالعموم الأزمانی. و أمّا الصورة الثالثة و هی لزوم لغویة الحکم لو لم یکن مقیّداً بالعموم الأزمانی، فلمّا أمکن دفع اللغویة بأخذ العموم فی ناحیة المتعلّق، لم یکن فی البین ما یوجب أخذه فی ناحیة الحکم. ثمّ لو أغضینا النظر عن ذلک لم یکن ذلک دلیلًا علی کون هذا العموم أو الدوام فوق الحکم لیکون تشریعاً جدیداً فوق تشریع أصل الحکم، بل یمکن جعله کاشفاً عن سعة التشریع الأوّل، فلا یکون حکماً جدیداً فوق الحکم الأوّل کما یرومه شیخنا قدس سره، إلّا أن نقول باستحالة التوسعة فی التشریع الأوّل، و سیتّضح التأمّل فیه ⁽¹⁾، و قد

تعرّض شیخنا قدس سره فی باب التعادل و التراجیح ص 275⁽¹⁾للفرق بین العموم المستفاد من الطریقة الثانیة و العموم المستفاد من الثالثة.

قوله: الأمر الرابع: مصبّ العموم الزمانی تارةً یکون متعلّق الحکم، و أُخری یکون نفس الحکم، بمعنی أنّه تارةً یلاحظ الزمان فی ناحیة متعلّق التکلیف و الفعل الصادر عن المکلّف، کالوفاء و الإکرام و الشرب و نحو ذلک من متعلّقات التکالیف ... الخ ⁽²⁾.

الظاهر أنّ مرجع هذا الأمر إلی أنّ الزمان المفروض کونه عاماً، تارةً یکون متعلّقاً بالفعل الذی تعلّق به التکلیف کالإکرام فی قولنا: أکرم کلّ عالم، و أُخری یکون متعلّقاً بنفس الحکم الذی تعلّق بذلک الفعل، ففی مثل قول الآمر: یجب إکرام کلّ عالم فی کلّ آن، تارةً نجعل قوله: کلّ آن، الذی هو ظرف عام متعلّقاً بقوله إکرام، و أُخری نجعله متعلّقاً بقوله: یجب. فعلی الأوّل یکون مصبّ العموم الأزمانی هو الفعل الذی تعلّق به التکلیف، و فی الثانی یکون مصبّ العموم المذکور هو نفس التکلیف الذی هو الوجوب، و من الواضح أنّ ذلک بمجرّده لا یکون موجباً لکون العموم فی الثانی فوق الحکم، بل أقصی ما فیه أن یکون قیداً فیه، فلا یکون العموم الأزمانی فی ذلک إلّا کسائر القیود من قبیل الاستطاعة و الدلوک، فإنّها علی تقدیر تعلّقها بالوجوب تکون قیداً له.

نعم، لو أُخذ الوجوب موضوعاً فی قضیة حملیة، و جعل الزمان العام محمولًا علیه، بأن نقول: الوجوب ثابت فی کلّ آن، لکان العموم الأزمانی فوق الوجوب. کما أنّا لو جعلنا الاستطاعة أو الدلوک قیداً فی الوجوب، و جعلناه

محمولًا علیه، و قلنا: الوجوب ثابت فی حال الاستطاعة أو عند الدلوک، لکان فوق الوجوب.

و منه یظهر التأمّل فیما أُفید فی الجهة الأُولی من الأمر الخامس، من أنّه علی تقدیر کون مصبّ العموم الأزمانی هو الوجوب، لم یعقل أن یکون دلیل ذلک الوجوب متکفّلًا له، بل لا بدّ أن یتکفّله دلیل آخر مفاده أنّ الوجوب ثابت فی کلّ آن، و وجه التأمّل فیه هو ما أشرنا إلیه من أنّ الاحتیاج إلی الدلیل الآخر إنّما یتمّ لو أبرزنا ذلک العموم الأزمانی بالقضیة الحملیة القائلة إنّ الوجوب ثابت فی کلّ آن، فإنّ ذلک لا یتمّ حینئذ إلّا بقضیة أُخری غیر القضیة القائلة إنّ اکرام العلماء واجب، لأنّ الوجوب فی القضیة القائلة إنّ إکرام العلماء واجب قد أُخذ محمولًا علی الاکرام، و القضیة القائلة إنّ الوجوب ثابت فی کلّ آن قد أُخذ فیها الوجوب موضوعاً، و لا یعقل أن یجتمع اللحاظان، أعنی لحاظ الوجوب محمولًا علی الاکرام و لحاظه موضوعاً لقولنا: ثابت فی کلّ آن.

و إن شئت فقل کما أُفید: أنّ العموم الأزمانی المحمول علی الوجوب إنّما هو فرع ثبوت الوجوب، فلا یعقل أن یکون الدلیل المتکفّل لأصل جعل الوجوب متکفّلًا للحکم علی ذلک الوجوب بأنّه ثابت فی کلّ آن. و لکن ذلک کلّه فرع أخذ العموم الأزمانی الوارد علی الحکم بصورة القضیة الحملیة، أمّا إذا أُخذ بصورة القید للوجوب المذکور، فأیّ مانع یمنع من جعل الوجوب الذی هو فی کلّ آن وارداً علی الاکرام، بأن یقول: یجب فی کلّ آن اکرام العلماء، أو یقول: إنّ إکرام العلماء واجب فی کلّ آن.

و بعبارة أُخری: أنّ الآمر فی مرتبة جعله الحکم کما یمکن أن یجعله مقیّداً بالزمان الخاصّ، بأن ینشئ الوجوب المقیّد بالزمان الخاصّ و یورده علی إکرام

العلماء، بأن یقول: أوجبت علیک فی یوم الجمعة إکرام العلماء، فکذلک له أن یجعله مقیّداً بالزمان العام، بأن یقول: أوجبت علیک فی کلّ زمان إکرام العلماء، بحیث إنّه فی حال جعله الوجوب المذکور ینظر إلیه مفروض الوجود فی کلّ آن، و یجعله وارداً علی اکرام العلماء، إذ لیس وجود الحکم فی الزمان الخاص أو وجوده فی کلّ زمان من التقسیمات اللاحقة للحکم بعد فرض أصل جعله کالعلم به و الجهل، کی لا یمکن لحاظه مقیّداً أو عاماً فی مرتبة جعله، و أنّه لا بدّ فی تقییده بالعلم أو توسعته إلی کلّ من حال العلم و الجهل من جعلٍ آخرٍ یکون متمّماً للجعل الأوّل. بل إنّ ذلک- أعنی کونه موجوداً فی الزمان الخاصّ، أو کونه موجوداً فی کلّ آن- من التقسیمات القابلة لأن تلاحظ حین جعله. نظیر الاستطاعة و عدمها، فی أنّ الحکم عند جعله قابلٌ لأن یلاحظه الجاعل مقیّداً بحال الاستطاعة حین الجعل، و لأن یلاحظه غیر مقیّدٍ بالاستطاعة، بل یلاحظه حین الجعل مفروض الوجود عند کلّ من حالتی الاستطاعة و عدمها.

و حینئذٍ فیمکن للآمر أن یلاحظ الوجوب حین جعله مظروفاً لکلّ آن و یجعله وارداً علی إکرام العلماء، بأن یقول: أوجبت فی کلّ آن إکرام العلماء، أو یقول: إنّ اکرام العلماء واجب فی کلّ آن، من دون حاجة إلی تعدّد الجعل، بأن یجعل الوجوب أوّلًا وارداً علی إکرام العلماء ثمّ یوسّعه و یجعل تحقّقه فی کلّ آن، فإنّ ذلک تطویلٌ بلا طائل و تبعید للمسافة بلا جهة توجب ذلک. بل یمکن أن یقال: إنّه لا بدّ من وحدة الجعل، بأن یکون المجعول فی مقام الثبوت هو الوجوب فی کلّ آن، لاستحالة الاهمال فی الواقع و فی مقام الثبوت. هذا کلّه فی مقام الثبوت.

و أمّا مقام الاثبات فقد عرفت أنّه یمکن إبراز ذلک العموم الأزمانی بصورة

المرکّب التقییدی، فیکون المتکفّل للدلالة علی أصل الوجوب و علی عموم الأزمانی دلیلًا واحداً، فیقول: أوجبت فی کلّ آن إکرام العلماء، کما أنّه یمکنه أن یبرزه بصورة المرکّب الخبری أعنی الجملة الحملیة، بأن یقول أوّلًا: أوجبت علیک إکرام العلماء، و یکون ذلک الدلیل فی مقام الاثبات مهملًا من حیث الزمان، ثمّ یقول: إنّ هذا الوجوب ثابت فی کلّ آن، فیکون المتکفّل للدلالة علی أصل الوجوب هو الدلیل الأوّل، و المتکفّل للدلالة علی عمومه الأزمانی هو الدلیل الثانی، مع أنّ المحکی عنه فی الواقع أمر واحد، و هو الوجوب الثابت فی کلّ آن الوارد علی إکرام العلماء.

و لا یمکن أن یکون أمرین، أحدهما جعل وجوب إکرام العلماء، و الآخر جعل ذلک الوجوب واسعاً و متحقّقاً فی کلّ آن، بأن یکون فی الجعل الأوّل غیر ناظر إلی توسعة الوجوب و ضیقه، و فی الجعل الثانی یجعل توسعته و تحقّقه فی کلّ آن، لما عرفت من أنّ ذلک التعدّد فی مقام الجعل غیر ممکن، لعدم إمکان الإهمال فی الواقع بالنسبة إلی مثل هذه الجهات، القابلة لأن تکون لاحقة للمجعول فی مرتبة جعله، و إنّما یمکن ذلک فی الجهات التی لا یعقل أن تکون لاحقة له فی مرتبة جعله، لتأخّرها رتبة عن أصل وجود المجعول، کما فی العلم و الجهل المتعلّقین به، فإنّهما لمّا کانا متأخّرین رتبة عن الجعل لم [یمکن النظر إلیهما فی مرتبة الجعل، فلا یمکن أن یتّصف ذلک المجعول فی مرتبة جعله بالاطلاق و التقیید من مثل تلک الناحیة، بخلاف ما نحن فیه ممّا کان من الجهات قابلًا للحاظ فی مرتبة الجعل، فإنّه یستحیل فی مثلها الخروج به فی مقام الجعل عن حیّز الاطلاق و التقیید من ناحیتها.

ثمّ لا یخفی أنّ هاتین الجهتین- أعنی أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة

المتعلّق الذی هو الاکرام، و أخذه فی ناحیة الحکم الذی هو نفس الوجوب الوارد علی الاکرام- متلازمتان، و أیّ من هاتین تحقّقت بالقصد تکون الأُخری متحقّقة قهراً، کما قلناه فی مسألة دوران الأمر فی القید بین رجوعه إلی المادّة و رجوعه إلی مفاد الهیئة، فإنّک لو أخذت العموم الأزمانی- أعنی قولک: فی کلّ زمان- مربوطاً و متعلّقاً بالاکرام، لیکون محصّله أنّ الاکرام فی کلّ آن واجب، کان ذلک موجباً قهراً لوجود الوجوب فی کلّ آن، کما أنّک لو أخذته فی ناحیة الوجوب و قلت:

یجب فی کلّ آن الاکرام، کان ذلک موجباً قهراً لکون الاکرام موجوداً فی کلّ آن، و حینئذٍ لا یتمّ الفرق بین الجهتین فی أنّ الثانیة منهما و هی تقیّد الوجوب بوجوده فی کلّ آن لا بدّ أن یتکفّلها دلیل آخر غیر دلیل وجوب الاکرام، بخلاف الجهة الأُولی منهما و هی تقیّد الاکرام بکونه فی کلّ آن، بدعوی أنّها یتکفّلها الدلیل الدالّ علی وجوب الاکرام، و کیف تتمّ هذه التفرقة مع فرض أنّ الجهتین متواردتان علی جملة واحدة، و هی قولنا: یجب الاکرام فی کلّ آن، و أنّ هذه الجملة یمکن أن یکون قولنا فیها: فی کلّ آن، متعلّقاً بالاکرام، و یمکن أن یکون متعلّقاً بالوجوب.

و حاصله: أنّ الآمر فی مقام جعله الوجوب و خلقه له تشریعاً، یمکنه لحاظ «کلّ آن» فی ناحیة الإکرام کما یمکنه لحاظه فی ناحیة الوجوب. و دعوی أنّ لحاظه الوجوب فی کلّ آن متأخّر عن جعله، فلا یمکن أن یکون الدلیل المتکفّل لأصل جعل الوجوب متکفّلًا لعمومه الأزمانی الذی هو عبارة عن کونه موجوداً فی کلّ آن لا تخلو عن تأمّل، فإنّ الآمر عند ما یورد الوجوب علی الاکرام لا بدّ أن یلاحظ الاکرام فی ذلک الحال، و هل لاحظه موجوداً فی کلّ آن و حکم علیه بالوجوب، أو لاحظه موجوداً فی بعض الآنات، أو لاحظه موجوداً فی آن معیّن و حکم علیه؟ و یستحیل أن یکون الاکرام فی حال إیراد الوجوب علیه فی مقام

الثبوت مهملًا من هذه الجهات، فکذلک الحال فی نفس الوجوب، فإنّ الآمر عند ما یجعله للاکرام لا بدّ أن یلاحظه، إذ لا بدّ للحاکم فی حال جعله الحکم من ملاحظة کلّ من الحکم و المحکوم علیه، و حینئذٍ ففی مقام جعله الوجوب للاکرام لا بدّ أن یلاحظ الوجوب الذی هو بصدد جعله للاکرام، و هل لاحظه موجوداً فی زمان معیّن، أو لاحظه موجوداً فی کلّ آن؟ و لا یمکن التجرید عن کلّ من هاتین الملاحظتین إلّا للغافل.

و إن شئت فقل: إنّه فی مقام خلقه للوجوب تشریعاً هل خلقه قصیراً، و ذلک محصّل کونه مقصوراً فی زمان معیّن، أو خلقه طویلًا و ذلک عبارة عن کونه موجوداً و مستمرّاً فی جمیع الأزمنة، و لا یعقل أن یکون الوجوب فی مقام خلقه و إیجاده مهملًا معرّی عن کلّ من القصر و الطول، کما أنّ إیجاد الشی‌ء تکویناً یستحیل أن یکون ذلک الشی‌ء الذی کوّنه المکوِّن معرّی عن کلّ من القصر و الطول، و لیس القصر فی الوجوب منحصراً بوجوده فی آن خاص کی یقال:

یمکن أن یکون فی البین شقّ ثالث، و هو الوجود فی بعض الآنات أیّ آن کان، فإنّ ذلک- أعنی وجوده فی أیّ آن من الآنات- عبارة عن القصر أیضاً فی قبال الطول الذی هو عبارة عن الوجود فی کلّ آن.

و الخلاصة: أنّ الآمر فی مقام جعله الوجوب علی الاکرام یمکنه لحاظ الوجوب موجوداً فی کلّ آن فیجعله للاکرام، و بذلک یکون الوجوب المجعول موجوداً فی کلّ آن، و هو معنی العموم الأزمانی فی ناحیة الحکم الذی هو الوجوب، کما یمکنه أن یلاحظ الاکرام موجوداً فی کلّ آن و یعلّق الوجوب به، و هو معنی العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق، و أحد الجعلین یغنی عن الجعل الآخر لما عرفته من الملازمة بین الجهتین، فتأمّل.

قوله: فإنّه لم یؤخذ العموم الزمانی علی نحو العام المجموعی بحیث یکون بمجموع أیّام العمر أو السنة موضوعاً لإکرام واحد مستمرّ، بل العموم الزمانی إنّما أُخذ علی نحو العام الأُصولی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ العموم الأزمانی کما یمکن أخذه فی ناحیة المتعلّق علی نحو الاستغراق المعبّر عنه بالعام الأُصولی، فکذلک یمکن أخذه فیه علی نحو المجموعیة الملازمة للارتباط بین الأفراد الزمانیة طاعةً و عصیاناً. نعم لو قیل: إنّ الظاهر من کلّ عموم هو الاستغراق لا المجموعیة، و لو من جهة أنّ اعتبار المجموعیة و الارتباط بین الأفراد یحتاج إلی مئونة زائدة علی أصل تعلّق الحکم بالأفراد، لکان وجهه واضحاً، و ذلک هو المراد لشیخنا قدس سره، فإنّه لا یرید أزید من إثبات الاستظهار من ناحیة تعلیق الحکم علی الأفراد. فراجع ما حرّره عنه المرحوم الشیخ موسی فی حواشی خیار الغبن، و ذلک قوله: ثمّ لا یخفی أنّ لفظ الاستمرار و الدوام و الأبد مثل لفظ «کلّ آن» فی أنّ الظاهر من الجمیع هو العموم الأُصولی الخ ⁽²⁾.

نعم، فی المقام شی‌ء آخر، و هو أنّه لو فرضنا کون العموم مجموعیاً، لم یکن ذلک مانعاً من التمسّک به فی مورد الشکّ فی التخصیص أو فی مقداره کما أشرنا إلیه فی حاشیة 196⁽³⁾فلاحظ. نعم لو أُخذ المتعلّق شیئاً واحداً مستمرّاً مع الزمان، کما فی الامساک المستمرّ فی یوم الصوم من أوّل الفجر إلی الغروب لو وقع الشکّ فی التخصیص الزائد، بأن جاز فی بعض الأیّام الأکل فی آن من آنات

النهار، یمکن القول بأنّه لا محصّل للرجوع إلی العموم الأزمانی فیما زاد علی ذلک الآن، لأنّه فی الحقیقة لا یکون فی البین عموم أزمانی فی ناحیة الامساک، و إنّما هو وجوب واحد وارد علی فعل واحد و هو الامساک المستمرّ من أوّل الفجر إلی الغروب، فإذا جاز الأکل و عدم الامساک فی بعض الآنات یسقط ذلک الامساک المستمرّ.

و الحاصل: هو أنّه ینبغی التأمّل فیما أُفید فی هذا التحریر بقوله: فإنّه لم یؤخذ العموم الزمانی علی نحو العام المجموعی بحیث یکون مجموع أیّام العمر أو السنة موضوعاً لإکرام واحد مستمرّ الخ،

أوّلًا: أنّه لا وجه لنفی العموم المجموعی بعد فرض کون العموم الأزمانی متعلّقاً بنفس فعل المکلّف أعنی الاکرام مثلًا. نعم یمکن ادّعاء استظهار کون العموم المذکور استغراقیاً لا مجموعیاً من جهة کونه محتاجاً إلی مئونة زائدة، و ذلک خارج عمّا هو محلّ الکلام من تصویر کیفیة أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق أو فی ناحیة نفس الحکم.

و ثانیاً: أنّ الذی یظهر منه هو أنّه لو کان العموم المذکور مجموعیاً، لم یمکن التمسّک به فی مقام الشکّ فی أصل التخصیص أو فی التخصیص الزائد، بل إنّ العموم المجموعی کالاستغراقی من هذه الناحیة، أعنی کونه مرجعاً عند الشکّ فی التخصیص أو فی التخصیص الزائد، و لا دخل فی ذلک لمسألة الفرق بینهما بأنّه لو عصی فی بعض الأفراد یسقط العموم المجموعی فی الباقی دون العموم الاستغراقی. و کذلک لو تعذّر بعض الأفراد، فإنّ ذلک لا دخل له فیما نحن فیه من إمکان التمسّک بالعام المجموعی عند الشکّ فی التخصیص أو فی التخصیص الزائد، فإنّ التخصیص لا یوجب سقوط العموم المجموعی، بل إنّ

التخصیص یکشف عن کون اعتبار المجموع واقعاً هو فیما عدا ذلک الخارج.

و ثالثاً: أنّ من یدّعی سقوط العموم الأزمانی عند الشکّ فی التخصیص أو فی التخصیص الزائد، لیست دعواه مبنیة علی کون العموم مجموعیاً، بل هی مبنیة علی دعوی استفادة الاستمرار و الدوام، و ذلک مثل ما عرفت من الامساک المستمرّ من أوّل الفجر إلی الغروب. و تقریب هذه الدعوی هو أن یقال: إنّ [فی مثل الوجوب الوارد علی الوفاء بالعقد فی کلّ آن، لا نقول إنّ فی البین وفاءات متعدّدة بحسب تعدّد الآنات من حین وقوع العقد إلی آخر الدهر، بل لا یکون لنا إلّا وفاء واحد مستمرّ من حین العقد إلی آخر الدهر، فلا یکون المطلوب إلّا ذلک الوفاء الواقع فی تمام ذلک الوقت الذی هو من حین العقد إلی آخر الدهر، فلا یکون ذلک إلّا من قبیل الواجب الموقّت المنطبق علی تمام وقته. و الحاصل: أنّ المطلوب هو الوفاء الذی یملأ ذلک الوقت الذی هو من أوّل العقد إلی آخر الدهر.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أُفید فی هذا التحریر بقوله: فإنّه لم یؤخذ العموم الزمانی علی نحو العام المجموعی بحیث یکون مجموع أیّام العمر أو السنة موضوعاً لإکرام واحد مستمر الخ، فإنّ قوله: بحیث الخ، الذی أراد أن یشرح به العموم المجموعی لیس بشارح له، بل هو شارح لهذا الاحتمال الذی یعتمد علیه من یدّعی عدم إمکان التمسّک بالعموم الزمانی، و إنّما شرح العموم المجموعی هو أن یکون فی البین لحاظ إکرامات متعدّدة بحسب تعدّد الآنات، فتلاحظ تلک الاکرامات فی هاتیک الآنات مرتبطاً بعضها ببعض فیعلّق التکلیف.

و هذا ما شرحناه من رجوع العام المجموعی إلی المرکّب الارتباطی أو رجوع المرکّب الارتباطی إلیه، و أین هذا من فرض فعل واحد مستمر کالإمساک أو الوفاء

مالئاً لزمان خاصّ کالنهار أو زمان واحد واسع من حین العقد إلی آخر الدهر مثلًا.

و علی کلّ حال، بناء علی هذا الاحتمال لا یکون عموم أزمانی لا مجموعی و لا استغراقی، بل لا یکون لنا إلّا فعل واحد مالئ لزمان واحد واسع المنطقة کالدهر أو ضیّق المنطقة کالنهار، و من الواضح أنّ ذلک لیس من العموم الأزمانی، و لا أنّ ما یقع فیه من الأفراد الطولیة، کلّ ذلک لم یکن، و بناءً علیه لیس لنا عموم زمانی نتمسّک به فی صورة الشکّ، فلاحظ و تدبّر.

و لعلّ من هذا القبیل ما لو أُخذ العموم الأزمانی فی ناحیة الحکم و قلنا یجب فی کلّ آن إکرام العالم، أو أنّ وجوب إکرامه موجود فی کلّ آن، فإنّه لا یکون لنا إلّا وجوب واحد مستمرّ لا وجوبات متعدّدة، بل لا یکون فی البین آنات متعدّدة، و إنّما هو وجوب واحد مستمرّ مع الزمان من أوّله إلی نهایته، کما لو قلنا إنّ النهار فی باب الصوم یکون ظرفاً للوجوب و متعلّقه هو نفس الامساک معرًّی من الزمان، فإنّه حینئذ لا یکون لنا إلّا وجوب واحد مستمرّ من الفجر إلی الغروب، فلا یکون هناک تعدّد أو عموم لا فی ناحیة المظروف الذی هو الوجوب، و لا فی ناحیة الظرف، بل لا یکون فی البین إلّا مظروف واحد و هو الوجوب و ظرف واحد و هو تمام الیوم. و معنی وجود الوجوب فی ذلک الیوم هو کون الوجوب مستمرّاً معه من أوّله إلی آخره. فلا وجوبات و لا امساکات و لا آنات یکون کلّ واحد منها ظرفاً لکلّ واحد من هاتیک الوجوبات أو تلک الامساکات. و بناءً علی ذلک لا یکون لنا عموم أزمانی فی ناحیة الوجوب نرجع إلیه فی مقام [الشکّ ، کما أنّ الحال کذلک لو أخذنا ذلک الزمان العام فی ناحیة نفس الامساک، و حینئذٍ یکون المدار فی إمکان التمسّک بالعموم الأزمانی و عدمه علی أخذ الدوام فیما یقع فیه أو أخذه بنحو التعدّد الأفرادی، سواء کان ذلک هو متعلّق الوجوب أو کان

هو نفس الوجوب.

قال الشیخ قدس سره فی الرسائل: الحقّ هو التفصیل فی المقام بأن یقال: إن أُخذ فیه عموم الأزمان أفرادیاً، بأن أخذ کلّ زمان موضوعاً مستقلًا لحکم مستقل لینحلّ العموم إلی أحکام متعدّدة بتعدّد الأزمان، کقوله: أکرم العلماء کلّ یوم، فقام الإجماع علی حرمة إکرام زید العالم یوم الجمعة، و مثله ما لو قال: أکرم العلماء، ثمّ قال: لا تکرم زیداً یوم الجمعة، إذا فرض الاستثناء قرینة علی أخذ کلّ زمان فرداً مستقلًا، فحینئذ یعمل عند الشکّ بالعموم و لا یجری الاستصحاب، بل لو لم یکن عموم وجب الرجوع إلی سائر الأُصول لعدم قابلیة المورد للاستصحاب.

و إن أخذ لبیان الاستمرار کقوله: أکرم العلماء دائماً، ثمّ خرج فرد فی زمان و شکّ فی حکم ذلک الفرد بعد ذلک الزمان، فالظاهر جریان الاستصحاب، إذ لا یلزم من ثبوت ذلک الحکم للفرد بعد ذلک الزمان تخصیص زائد علی التخصیص المعلوم، لأنّ مورد التخصیص الأفرادُ دون الأزمنة، بخلاف القسم الأوّل، بل لو لم یکن هنا استصحاب لم یرجع إلی العموم، بل إلی الأُصول الأُخر. و لا فرق فی استفادة الاستمرار من اللفظ کالمثال المتقدّم، أو من الاطلاق کقوله: تواضع للناس، بناءً علی استفادة الاستمرار منه، فإنّه إذا خرج منه التواضع فی بعض الأزمنة علی وجه لا یفهم من التخصیص ملاحظة المتکلّم کلّ زمان فرداً مستقلًا لمتعلّق الحکم استصحب حکمه بعد الخروج ⁽¹⁾.

و ظاهره بل لا یبعد أن یقال: إنّ صریحه هو أنّ المائز بین القسمین هو مجرّد لحاظ التعدّد فی الأوّل و الاستمرار و الدوام فی الثانی، و أنّه بناءً علی الثانی لا یکون فی البین عموم أزمانی صالح لأن یرد علیه التخصیص أو یتمسّک به فی

مقام الشکّ. و التخصیص الواقع لیس براجع إلی العموم الأزمانی، بل هو إخراج من العموم الأفرادی، فالخارج هو فرد من العالم فی خصوص یوم السبت مثلًا، لا أنّ یوم السبت خارج من عموم الزمان، و لأجل ذلک قال فی تعلیل جریان الاستصحاب فی الفرد المذکور: إذ لا یلزم من ثبوت ذلک الحکم للفرد بعد ذلک الزمان- یعنی یوم السبت مثلًا- تخصیص زائد علی التخصیص المعلوم، لأنّ مورد التخصیص هو الأفراد دون الأزمنة بخلاف القسم الأوّل، انتهی.

و سرّ الفرق هو وجود العموم الأزمانی فی الأوّل و عدمه فی الثانی، لا أنّ الفارق هو کون العموم فی الأوّل تحت الحکم و فی الثانی فوق الحکم مع فرض تحقّق العموم الأزمانی فی القسمین، و أنّ المانع من الأخذ به فی الثانی هو کونه فوق الحکم، و أنّه یتوقّف علی إحراز الحکم، کلّ ذلک أجنبی عمّا هو صریح عبارته، فلاحظ.

و أمّا عبارته فی المکاسب، فهی قوله: ثمّ لا یخفی أنّ مناط هذا الفرق لیس کون عموم الزمان فی الصورة الأُولی من الاطلاق المحمول علی العموم بدلیل الحکمة، و کونه فی الصورة الثانیة عموماً لغویاً، بل المناط کون الزمان فی الأوّلی ظرفاً للحکم و إن فرض عمومه لغویاً، فیکون الحکم فیه حکماً واحداً مستمرّاً لموضوع واحد، فیکون مرجع الشکّ فیه إلی الشکّ فی استمرار حکم واحد و انقطاعه فیستصحب. و الزمان فی الثانیة مکثّر لأفراد موضوع الحکم، فمرجع الشکّ فی وجود الحکم فی الآن الثانی إلی ثبوت حکم الخاصّ لفرد من العام مغایر للفرد الأوّل، و معلوم أنّ المرجع فیه إلی أصالة العموم، فافهم و اغتنم، انتهی ⁽¹⁾. فإنّ هذه العبارة بقرینة ما تقدّمها من قوله: و السرّ فیه ما عرفت من تبعیة

العموم الزمانی للعموم الأفرادی الخ، ظاهرة فی أنّ المدار علی النظر إلی الدوام و الاستمرار أو إلی تعدّد الأفراد، لا علی الفوقیة و التحتیة.

نعم، هی تزید علی عبارة الرسائل بظهورها فی أنّ الدوام و الاستمرار إنّما [هو] فیما لو کان الملحوظ بعموم الزمان هو الحکم، و أنّ التعدّد و التکثّر إنّما هو فیما لو کان الملحوظ بعموم الزمان هو متعلّق الحکم المعبّر عنه بموضوع الحکم، و هذا أمر آخر لا دخل [له بکون المانع هو الفوقیة.

و هذه الزیادة لا یبعد القول بها، فإنّه مع ملاحظة عموم الزمان فی ناحیة الحکم، لا معنی للتعدّد و التکثّر، لأنّ الحکم الموجود فی آنات الزمان لا تعدّد فیه و لا تکثّر، و أقصی ما فی ذلک أن یکون مستمرّاً دائمیاً، بخلاف ما لو لوحظ العموم الأزمانی فی ناحیة الفعل الصالح للتعدّد و التکثّر، فإنّه لا یلزمه کونه فعلًا واحداً مستمرّاً إلّا إذا کان نفس الفعل غیر ظاهر فیه التعدّد و التکثّر، کالوفاء و الامساک و نحوهما، و إلّا فأغلب الأفعال المتجدّدة مثل الاکرام و الضرب و نحوهما ممّا یحدث و یتجدّد فإنّه ظاهر فی التعدّد و التکثّر. و علی کلّ حال، هذه جهة أُخری للفرق بین نفس الوجوب و نفس ما تعلّق [به من عدم ظهور للأوّل فی التعدّد و التکثّر بخلاف الثانی، فتأمّل هذا.

و لکن لا یخفی أنّ هذه الجهة- أعنی کون الحکم أو کون الوفاء غیر قابل للتعدّد- قابلة للمنع. فإنّهما و إن لم یکونا قابلین للتعدّد حقیقة، إلّا أنّ ذلک لا یمنع من قابلیتهما للتعدّد اعتباراً، باعتبار تعدّد آنات الزمان الذی أخذ ظرفاً للوفاء أو ظرفاً للوجوب، بعد فرض کون الزمان مأخوذاً علی نحو التقطیع، کما یعطیه قوله: بل المناط کون الزمان فی الأوّلی ظرفاً للحکم و إن فرض عمومه لغویاً فیکون الحکم فیه حکماً واحداً مستمرّاً لموضوع واحد الخ، إذ لا محصّل لکون

عموم الزمان لغویاً إلّا إذا أُبرز بقالب «کلّ»، بأن یقال: یجب فی کلّ آن الوفاء بالعقد. و من الواضح أنّه مع ذلک لا مجال لدعوی الوحدة إلّا بنحو من التأویل لقوله کلّ آن بإرادة الدوام و الوحدة و الاستمرار. و هذا التأویل لا یصار إلیه إلّا بعد عدم معقولیة وجود الحکم فی کلّ آن، و قد عرفت الإشکال فی عدم المعقولیة.

و هکذا الحال فیما لو قال: یجب الوفاء فی کلّ آن، فإنّ الوفاء قابل للوجود فی کلّ آن. و متی تمّ هذا العموم الکبروی الذی حاصله أنّ کلّ آن ینوجد فیه وجوب الوفاء أو کلّ آن ینوجد فیه الوفاء الواجب، کان مرجعاً عند الشکّ فی بعض الآنات بتشکیل الصغری و الکبری، فیقال: هذا آن، و کلّ آن ینوجد فیه وجوب الوفاء أو کلّ آن ینوجد فیه الوفاء الواجب، و تکون النتیجة أنّ هذا الآن ینوجد فیه وجوب الوفاء أو ینوجد فیه الوفاء الواجب. و الإنصاف: أنّ هذه العبارة- أعنی قوله فی المکاسب: ثمّ لا یخفی أنّ مناط هذا الفرق الخ- ظاهرة فی أنّ تمام الفارق بین النحوین هو أنّ الزمان فی النحو الأوّل قد أُخذ ظرفاً للحکم، و فی النحو الثانی قد أخذ ظرفاً لمتعلّق الحکم، غایته أنّه قدس سره یدّعی الملازمة بین أخذه ظرفاً للحکم و بین الوحدة و الدوام، و قد عرفت المنع من هذه الملازمة. نعم لو تمّت الطولیة التی ادّعاها شیخنا قدس سره- و لعلّه هی التی أُشیر إلیها فی کلامه بالتبعیة- [کانت هی المانعة من إمکان التمسّک لا الوحدة و الدوام فلاحظ، هذا.

و للشیخ قدس سره عبارة أُخری فیما طبع عنه فی النکاح من ملحقات المکاسب فی مسألة خیار الأمة المزوّجة لو طرأها العتق، و أنّ خیارها فی فسخ النکاح علی الفور، فقد ردّ الفور بعضهم باستصحاب الخیار، قال هناک قدس سره فی ردّه ما هذا لفظه: أقول: و هذا الردّ غیر صحیح، لأنّه إذا کان مقتضی عموم وجوب الوفاء

بالعقود شاملًا لجمیع الأفراد فی جمیع الأزمان، و المفروض أنّه لم یخرج بالإجماع إلّا فرد واحد فی بعض الأزمنة و هو أوّل أزمنة عتق الأمة و ما فی حکمه، بقی الباقی تحت العموم، فلا وجه للاستصحاب. إلّا أن یقال: إنّ عموم أدلّة الوفاء لیس فیها دلالة أصلیة علی عموم الأزمان حتّی یکون کلّ فرد فی کلّ زمان فرداً له، بل مدلولها هی الأفراد، و إنّما یجی‌ء عموم الأزمان تبعاً، فإذا خرج فرد واحد فلم یلزم فی العموم إلّا تخصیص واحد، سواء کان الحکم الثابت للفرد ثابتاً له فی کلّ الأزمان أم فی زمان واحد، و لیس الفرد الخارج فی الزمان الثانی فرداً آخر حتّی یلزم من خروجه زیادة التخصیص، و حینئذٍ فإذا شکّ فی استمرار حکم الفرد الخارج و ارتفاعه فی الزمان الثانی، جاز إثباته بحکم الاستصحاب، فافهم و اغتنم ⁽¹⁾.

و هذه العبارة کصدر عبارته فی المکاسب، أعنی قوله: و السرّ فیه ما عرفت من تبعیة العموم الزمانی للعموم الأفرادی، فإذا فرض خروج بعضها فلا مقتضی للعموم الزمانی فیه حتّی یقتصر فیه من حیث الزمان علی المتیقّن، بل الفرد الخارج واحد، دام زمان خروجه أو انقطع الخ ⁽²⁾، یمکن أن یستند إلیها شیخنا قدس سره فی حکمه أنّ مراده کون العموم الأزمانی متفرّعاً علی إحراز الحکم، فمع الشکّ فی الحکم لا مجال للتمسّک بالعموم الأزمانی، إلّا أنّه یمکن أن یقال: إنّ المراد بها هو أنّه إذا لم یکن إلّا الدوام و الاستمرار، و لم یکن فی البین لحاظ تعدّد و تکثّر، لا یکون لدینا إلّا حکم واحد مستمر وارد علی کلّ واحد من أفراد العام أعنی العقود أو العلماء، فلا یکون الخروج من العموم الأزمانی، إذ لیس لنا حینئذ عموم

أزمانی، بل لا یکون الخروج إلّا من العموم الأفرادی، فإذا خرج الفرد سقط العموم الأفرادی فیه، سواء کان خروجه دائمیاً أو کان فی بعض الآنات. و لا یمکن التمسّک بذلک العموم الأفرادی فی ذلک الفرد الخارج بالنسبة إلی الآن الثانی، لعدم کونه فی الزمان الثانی فرداً آخر مغایراً له فی الزمان الأوّل کی یتمسّک علی بقائه بذلک العموم الأفرادی، و حینئذٍ ینحصر المرجع فی ذلک الآن الثانی بالاستصحاب إن کان، و إلّا کان المرجع فیه هو الأُصول العملیة، فلاحظ.

قوله: الجهة الثانیة: لو کان مصبّ العموم الزمانی متعلّق الحکم، فعند الشکّ فی التخصیص و خروج بعض الأزمنة عن العموم ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لا معنی لکون مصب العموم الأزمانی هو متعلّق الحکم إلّا کون العموم فی ناحیة المتعلّق بحسب أفراده الطولیة عموماً شمولیاً أو مجموعیاً لا بدلیاً، فإنّ المتعلّق للحکم مثل الإکرام فی قولک: أکرم کلّ عالم، له أفراد عرضیة و هی الإکرام بالإطعام أو الاکرام بالإعطاء أو الإکرام بالتعظیم و نحو ذلک، و له أفراد طولیة و هی الإکرام فی الآن الأوّل ثمّ الآن الثانی ثمّ الآن الثالث و هکذا إلی آخر الأزمنة، و بالنسبة إلی الأفراد العرضیة لو کان التکلیف تحریمیاً لا بدّ أن یکون عمومه شمولیاً، و فی التکالیف الایجابیة کالأمر لا یکون العموم فیها إلّا بدلیاً، إلّا فی بعض الصور، بأن یأمره باکرامه بجمیع أنواع الاکرامات. أمّا بالنسبة إلی الأفراد الطولیة فالعموم قابل لکلّ من البدلیة و الاستغراقیة و المجموعیة، خصوصاً فی باب الأوامر و نحوها من الأحکام الایجابیة.

ثمّ بعد البناء علی عدم إرادة البدلیة نقول: إنّه لو شکّ فی خروج بعض تلک الأفراد الطولیة کالإکرام مغرباً مثلًا، کان ذلک العموم محکّماً فیه، سواء کان ذلک

بعد فرض خروج ما قبله أم لم یکن.

أمّا الرجوع إلی الاستصحاب فإن کان المراد به هو استصحاب حکم الخاص، بأن کان الزمان فی الخاص ظرفاً لا قیداً مانعاً من استصحاب حکمه إلی ما بعده، و کان الاخراج من الأوّل أو الوسط، دون ما إذا [کان الاخراج من آخر الأزمنة، فالاستصحاب و إن کان فی حدّ نفسه لا مانع منه، إلّا أنّه مع وجود الدلیل الاجتهادی و هو العموم، لا یمکن إجراؤه، لتقدّم الدلیل الاجتهادی علی الأصل العملی، من دون فرق فی ذلک بین کون العموم مجموعیاً أو انحلالیاً.

و ما یظهر ممّا أُفید من کون المانع من استصحاب حکم الخاص هو عین المانع من استصحاب حکم العام، و هو تسریة الحکم من موضوع [إلی آخر، لم یتّضح وجهه، فإنّ تعدّد الموضوع فی الحکم العام و إن کان محقّقاً، إلّا أنّ تحقّق الحکم الخاص فی بعض الأفراد بالنسبة إلی بعض الآنات لیس من هذا القبیل، إلّا إذا أُخذ ذلک الآن قیداً فی ذلک الحکم الخاص لا ظرفاً.

و بالجملة: إنّ أخذ الزمان قیداً فی الحکم العام لا یوجب کونه کذلک فی الحکم الخاص، بل إنّ الحکم الخاص تابع لما یستفاد من دلیله، فإن دلّ علی أخذ الزمان قیداً فیه لم یجر الاستصحاب فیما بعده، و إلّا کان جاریاً.

و إن کان المراد بالاستصحاب هو استصحاب حکم العام، ففیه أنّه مع قطع النظر عن کون العام مقدّماً علی الاستصحاب، أنّه لا معنی للرجوع إلی الاستصحاب المذکور، لأنّ المفروض أنّ مصبّ العموم الأزمانی هو المتعلّق، و أنّ المولی لاحظ الاکرام فی الآن الأوّل و الآن الثانی و الآن الثالث، و أمر بجمیع تلک الاکرامات إمّا انحلالیاً أو مجموعیاً، و لم نعلم أنّ الاکرام فی الآن الرابع هل هو داخل فی تلک الاکرامات أم لا، فکیف لنا أن نعدّی الوجوب من تلک

الاکرامات إلی هذا الاکرام الذی هو فی الآن الرابع بالاستصحاب؟ و لیس ذلک إلّا نظیر تعدیة الحکم الوارد علی العلماء و هم زید و عمرو و بکر بالاستصحاب إلی العالم الرابع و هو خالد، مع فرض الشکّ فی خروجه عن عموم أکرم العلماء. نعم لو لم یکن المتعلّق مصبّاً للعموم الأزمانی، لأمکن جریان الاستصحاب بأن نقول:

کان الاکرام واجباً و الآن کما کان، إلّا أنّ ذلک لا دخل له بما نحن فیه من وجود العموم الأزمانی و أنّ مصبّه هو المتعلّق، من دون فرق فی ذلک بین أخذ العموم المذکور انحلالیاً أو أخذه مجموعیاً.

و إن شئت فقل: إنّ الآمر بعد أن لاحظ الأفراد الطولیة للاکرام و حکم بوجوبها، إمّا علی نحو الاستغراق أو علی نحو المجموعیة، لو شکّ فی وجوب الإکرام الموجود فی الآن الفلانی مع فرض عدم جریان العموم الأزمانی فیه، لا یمکن الحکم بوجوبه استصحاباً للوجوب الثابت لغیره من الاکرامات الموجودة فی غیر ذلک الآن المشکوک، لأنّ الاکرام فی ذلک الآن المشکوک الوجوب لم یکن مسبوقاً بالوجوب، فلا یکون إجراء استصحاب الوجوب فیه إلّا من تسریة الحکم من أحد أفراد الإکرام إلی الفرد الآخر. هذا فیما لم یکن مسبوقاً بالتخصیص.

أمّا ما یکون مسبوقاً به فالأمر فیه أشکل، لأنّ الآن الذی هو مورد الشکّ حینئذ لا یکون مسبوقاً بالوجوب، بل یکون مسبوقاً بعدم الوجوب. لکن هذا لا یرد علیه قدس سره، لأنّه من قبیل الشکّ فی التخصیص الزائد لا من قبیل الشکّ فی أصل التخصیص.

نعم، یرد علیه قدس سره الإشکال فیما یکون احتمال عدم الوجوب فیه هو أوّل الآنات، فإنّه لا یکون مسبوقاً بالوجوب کی یستصحب فیه حکم العام، و إنّما

المسبوق بالوجوب هو الآن المتوسّط أو الآن الأخیر غیر المسبوقین بالتخصیص، فیتأتّی فیه احتمال إجراء استصحاب الوجوب الذی هو حکم العام، لکنّه منعه قدس سره لکونه من قبیل تسریة الحکم من موضوع إلی آخر. و لا یخفی أنّ کون ذلک من قبیل تسریة الحکم من موضوع إلی موضوع، مبنی علی أنّ أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق عبارة أُخری عن أخذ الزمان قیداً فیه.

و یمکن التأمّل فی ذلک، فإن أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق، یجتمع مع احتمال أخذه فیه علی نحو الظرفیة، و حینئذٍ فلا مانع من جریان استصحاب حکم العام فیه.

و الحاصل: أنّ الذی یظهر ممّا أُفید فی هذه الجهة الثانیة أمران:

الأوّل: أنّ أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق ملازم لکون ذلک العموم استغراقیاً لا مجموعیاً، و قد عرفت أنّه یمکن المنع منه لإمکان أخذه مجموعیاً، کما فی الصوم المعتبر فیه التتابع مثل صوم الشهرین فی الکفّارة، وصوم الأیّام الثلاثة فی الحجّ و السبعة بعد الرجوع من الحجّ، بل فی صوم الیوم الواحد، فإنّ عمومه لکلّ واحد من آنات الیوم لا یکون إلّا مجموعیاً، مع کون الزمان مأخوذاً فی المتعلّق الذی هو الامساک لا فی الوجوب، لکن قد عرفت أنّ جلّ غرضه قدس سره هو استظهار الاستغراقیة لا تعیّنها، فلاحظ.

الأمر الثانی: أنّه لو أُخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق، کان ذلک موجباً لعدم إمکان إجراء الاستصحاب فیه، لا استصحاب حکم الخاصّ و لا استصحاب حکم العام، و قد عرفت أنّ عدم إمکان إجراء استصحاب الحکم الخاصّ مبنیّ علی أخذ الزمان فی الخاصّ قیداً لا ظرفاً، فلو أُخذ الزمان فیه ظرفاً لم یکن مانع من استصحاب حکم الخاصّ، أمّا استصحاب حکم العام فهو لا

یجری فی الزمان الأوّل، لأنّه لم یکن مسبوقاً بحکم العام، أمّا فی الوسط أو الأخیر فهو مبنی علی کون الزمان فی المتعلّق قیداً لا ظرفاً، أمّا لو أخذ ظرفاً فالظاهر أنّه لا مانع من استصحابه فتأمّل، کما فی استصحاب وجوب الصوم فیما بین الغروب و المغرب.

اللهمّ إلّا أن یکون المراد هو أنّ الزمان لمّا کان مفرّداً للفعل الواحد، و موجباً لتعدّده حسب تعدّد الآنات، کان کلّ واحد من أفراد الاکرامات موضوعاً مستقلًا، فیکون الزمان فیه قیداً لا ظرفاً. فلا یمکن جریان الاستصحاب فیه لأنّه من قبیل إجراء حکم من فرد إلی فرد آخر، ثمّ لمّا کان الدلیل قد أخرج الاکرام الواقع فی الآن الأوّل، کان ذلک عبارة أُخری عن کون آنات الزمان قیداً فیه، لأنّه إخراج من تلک الاکرامات التی فرّدها الزمان، و حینئذٍ یکون الزمان فی حکم الخاصّ قیداً، فلا یجری الاستصحاب فی کلّ من حکم الخاصّ عند الشکّ فی التخصیص الزائد، و حکم العام عند الشکّ فی أصل التخصیص، هذا.

و لکن قال السیّد سلّمه اللَّه فیما حرّره عنه قدس سره: توضیح ذلک: أنّ الزمان إذا أُخذ فی ناحیة المتعلّق ظرفاً أو قیداً استغراقیاً أو مجموعیاً، فقد عرفت أنّ الحکم یرد علیه، و العموم الزمانی کالأفرادی یکون فی مرتبة سابقة علیه، فکما أنّ خروج بعض الأفراد لا یضرّ بالتمسّک به فی غیره، فکذلک خروج بعض الأزمنة لا یضرّ بالتمسّک به فی غیره، فإنّ المفروض أنّ کلّ زمان مشمول للحکم کالأفراد، فإذا خرج بعض الأزمنة عن العموم کما فی مورد خیار الغبن، فلا مانع عن التمسّک فی غیره بالعموم. و لو فرضنا مانعاً عن التمسّک به فلا یمکن التمسّک بالاستصحاب أیضاً فی الآن الثانی فیما کان الزمان مأخوذاً قیداً، فإنّ الشکّ حینئذ لا یکون فی البقاء، بل فی حدوث حکم آخر لفرد آخر کما هو

ظاهر⁽¹⁾.

هذه العبارة تنادی بأُمور:

الأوّل: أنّ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق یمکن أن یکون مجموعیاً کما یمکن أن یکون استغراقیاً، خلافاً لما فی هذا التحریر من حصره بالعموم الاستغراقی.

الثانی: أنّه لو کان العموم المذکور مجموعیاً کان التمسّک به فی موارد الشکّ ممکناً، خلافاً لما یظهر من هذا التحریر من حصر إمکان التمسّک بما إذا کان العموم المذکور استغراقیاً.

الثالث: أنّه لو أُغضی النظر عن التمسّک بالعموم فی موارد الشکّ فی التخصیص الزائد، یکون استصحاب حکم الخاصّ ممکناً إن أخذ الزمان فیه ظرفاً، نعم لا یمکن الاستصحاب المذکور لو کان الزمان فیه قیداً، خلافاً لما یظهر من هذا التحریر، من أنّه مع قطع النظر عن العموم لا یکون التمسّک باستصحاب حکم الخاصّ ممکناً، و حصر الزمان فی ناحیة الخاصّ بکونه قیداً لا ظرفاً.

الرابع: أنّه مع فرض کون العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق استغراقیاً أو مجموعیاً، یمکن أن یکون مأخوذاً فیه علی نحو الظرفیة، کما یمکن أن یکون مأخوذاً فیه علی نحو القیدیة. و یتفرّع علی الأوّل أنّه مع قطع النظر عن العموم یکون التمسّک باستصحاب حکم العام فیما یکون الشکّ فیه شکّاً فی أصل التخصیص ممکناً، خلافاً لما یظهر من هذا التحریر من حصر العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق بکونه علی نحو القیدیة، الذی یتفرّع علیه عدم إمکان استصحاب حکم العام فی مورد الشکّ المزبور مع قطع النظر عن العموم المذکور، فلاحظ

و قابل بین التحریرین و تأمّل.

و العمدة من هذه الأُمور هو الأمر الأوّل، فإنّا لو تسامحنا فی عبارة هذا التحریر أعنی قوله: فإنّه لم یؤخذ العموم الزمانی علی نحو العام المجموعی بحیث یکون مجموع أیّام العمر أو السنة موضوعاً لإکرام واحد مستمرّ الخ ⁽¹⁾، و حملنا العام المجموعی علی الدوام و الاستمرار، بمعنی کون الاکرام إکراماً واحداً مستمرّاً، کما فسّره به بقوله: بحیث الخ، کما ستعرف فی مثال الامساک الواحد المظروف لزمان واحد و هو ما بین الفجر إلی الغروب ⁽²⁾، أو الوفاء الواحد من حین العقد إلی آخر الدهر کما سیأتی شرحه فی التعلیق الآتی إن شاء اللَّه، لم یکن مجال للتمسّک بذلک العام الأزمانی، إذ لا یکون فی البین عام أزمانی، و إنّما هو فعل واحد منطبق علی زمان واحد، فلا عموم فی ناحیة الزمان کی یتمسّک به فی مقام الشکّ فی أصل الخروج، أو فی المقدار الزائد علی ما تیقّن خروجه، و لازم ذلک هو انحصار العموم الأزمانی بالاستغراقی و المجموعی المصطلح، الذی هو عبارة عن نفس ما فی العام الاستغراقی من لحاظ آنات الزمان آناً فآناً، و لحاظ الاکرامات الموجودة فی هاتیک الآنات المتکثّرة بتکثّرها کلًا علی حدة، و تعلّق الأمر بها.

غایته أنّه یعتبر فی العام المجموعی زیادة علی اللحاظ المذکور لحاظ تلک الآنات و هاتیک الاکرامات مجتمعة و منضمّاً بعضها إلی بعض فی مقام الإیجاد، علی حذو لحاظ أجزاء الواجب الارتباطی التی لا یکون معنی الارتباط فیها إلّا عبارة عن تقیّد کلّ منها بالاجتماع مع البواقی، و لا ریب أنّه بعد لحاظ الآنات

و الإکرامات متعدّدة متکثّرة، سواء لوحظت مجتمعة و منضمّاً فی الوجود بعضها إلی بعض الذی هو عبارة عن العموم المجموعی، أو لوحظت مستقلًا الذی هو عبارة عن العموم الاستغراقی، لا یمکن التفوّه بأنّ الزمان قد أُخذ ظرفاً، لأنّ ذلک ینافی لحاظ التکثّر و التعدّد فی هاتیک الآنات و الإکرامات التی تقع فیها، فکانت کالعام الأفرادی المجموعی أو الاستغراقی الذی هو فی ناحیة نفس العلماء، و لا ریب أنّه لا یمکننا أن نسحب بالاستصحاب الحکم من أحد هاتیک الأفراد إلی فرد آخر.

و حینئذٍ فلو أغضینا النظر عن ذلک العموم الأزمانی، لم یمکنّا جرّ الوجوب الذی هو الحکم العام بالاستصحاب من أحد تلک [الأفراد] إلی فرد آخر منها، کما أنّه لو وقع تخصیص و إخراج بعض الآنات عن حکم العام لم یکن الخارج إلّا فرداً واحداً أو أفراداً من ذلک العام، فلو شکّ فی خروج ما بعده أیضاً، لم یمکن التمسّک فی ذلک المشکوک بالاستصحاب و سحب حکم الفرد الخارج إلی ذلک الفرد الآخر المشکوک الخروج، و حینئذٍ یکون الصواب هو ما أُفید فی هذا التحریر، لو لا ما فیه من التسامح فی إطلاق لفظ العام المجموعی علی ما عرفت من الفعل الواحد المستمرّ فی زمان واحد.

[کلام مفصّل حول ضابط جریان الاستصحاب و ضابط التمسّک بالعموم

قوله: و أمّا إذا کان مصبّ العموم الزمانی نفس الحکم، فلا مجال للتمسّک فیه بالعموم إذا شکّ فی التخصیص أو مقداره إلی قوله:- و السرّ فی ذلک هو أنّ الشکّ فی التخصیص أو فی مقداره فیما إذا کان الحکم مصبّ العموم الزمانی یرجع إلی الشکّ فی الحکم، و قد تقدّم أنّ الحکم یکون بمنزلة الموضوع للعموم الزمانی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ فرض الکلام إنّما هو تجرّد المتعلّق عن الزمان، و أنّ الزمان إنّما

لوحظ فی نفس الوجوب، بحیث إنّه کان من قبیل الحکم علی ذلک الوجوب بأنّه دائمی أو أنّه ثابت فی جمیع الأزمنة و الآنات، و حینئذٍ نقول: إنّ قول الآمر: أکرم العلماء، یتضمّن جعل إیجابات متعدّدة حسب تعدّد أفراد العالم، بحیث یکون قوله: أکرم کلّ عالم، بمنزلة قوله: جعلت وجوب إکرام زید و وجوب إکرام عمرو و وجوب إکرام خالد، إلی آخر الأفراد، سواء کان ذلک علی نحو الاستغراق أو کان علی نحو المجموعیة، و یکون کلّ واحد من هذه الأحکام الواردة علی تلک الأفراد مهملًا من حیث الزمان، بحیث إنّه لا یفید إلّا ثبوت الحکم فی الجملة، من دون تعرّض لکونه فی جمیع الآنات أو فی بعض دون بعض، و قد تقرّر فی محلّه أنّ القضیة المهملة فی قوّة الموجبة الجزئیة.

ثمّ إنّه لو قال بعد ذلک: إنّ هذا الحکم الذی هو الوجوب ثابت فی کلّ آن أو إنّه ثابت دائماً، کان محصّل ذلک هو الحکم علی کلّ واحد من تلک الوجوبات بأنّه ثابت فی کلّ آن أو أنّه ثابت دائماً، و یکون ملخّص ذلک أنّ وجوب إکرام زید ثابت فی کلّ آن أو أنّ وجوب إکرامه دائمی. و هکذا وجوب إکرام عمرو و وجوب إکرام خالد، إلی آخر الأفراد، و یکون کلّ واحد من هذه الأحکام الواردة علی تلک الأفراد بالنسبة إلی الزمان من قبیل الموجبة الکلّیة.

فلو ورد دلیل ثالث یدلّ علی عدم وجوب إکرام زید العالم دائماً، بحیث یکون بالنسبة إلی الزمان من قبیل السالبة الکلّیة المناقضة للمهملة التی هی فی حکم الجزئیة، کان زید المذکور خارجاً موضوعاً عن الدلیل الثانی المتکفّل لکون وجوب إکرام العلماء دائمیاً، لفرض عدم وجوب إکرام زید المذکور، فلا یکون داخلًا فیما یفیده الدلیل الثانی من کون وجوب إکرام العالم دائمیاً، بل یکون خارجاً عنه خروجاً موضوعیاً. نعم خروجه عن الدلیل الأوّل القائل إنّه یجب

إکرام کلّ عالم یکون بالتخصیص لا بالتخصّص. و بالجملة: إنّ هذا الدلیل الثالث لا تعرّض له بالنسبة إلی الدلیل الثانی، و یکون مخصّصاً للدلیل الأوّل.

أمّا لو کان مفاد الدلیل الثالث عدم وجوب إکرام زید فی خصوص یوم السبت، بحیث إنّا فهمنا منه أنّ عدم وجوب إکرامه مختصّ بیوم السبت دون غیره من الأیّام، علی وجه کان فی باقی الأیّام محکوماً بوجوب الإکرام، کان حال هذا الدلیل علی العکس من حال السابق، یعنی أنّه یکون غیر متعرّض للدلیل الأوّل، و یکون مخصّصاً للدلیل الثانی، فإنّه یکون بالنسبة إلی الدلیل الأوّل غیر مخصّص، بمعنی أنّ الدلیل الأوّل القاضی بوجوب إکرام کلّ عالم یکون باقیاً بحاله من شموله لزید، لفرض أنّ إکرامه فی باقی الأیّام باقٍ علی ما هو علیه من الوجوب، و إنّما لم یجب إکرامه فی خصوص یوم السبت فقط، و ذلک لما تقرّر فی محلّه من أنّ السالبة الجزئیة لا تنافی الموجبة الجزئیة، فلا تنافی بین کون زید لا یجب إکرامه فی خصوص یوم السبت کما هو مقتضی ذلک الدلیل، و بین کونه واجب الإکرام فی الجملة کما هو مقتضی الدلیل الأوّل، و حیث إنّه أمکن الجمع بین هذا الدلیل الثالث و الدلیل الأوّل، فلا یکون لهذا الدلیل الثالث أثر، إلّا أنّه یکون مخصّصاً للدلیل الثانی القائل إنّ کلّ واحد من تلک الوجوبات ثابت فی کلّ آن أو إنّه دائمی، و یکون محصّل الجمع بین الدلیل الثالث و الدلیل الثانی هو أنّ وجوب إکرام زید ثابت فی کلّ آن إلّا فی یوم السبت، فإنّه لا یکون وجوب إکرامه ثابتاً فیه.

ثمّ بعد هذا نقول: إنّه لو شککنا فی خروج زید العالم فی جمیع الأزمنة بمعنی أنّا احتملنا أنّه فی جمیع الأزمنة غیر واجب الإکرام، لکان العموم الأفرادی- أعنی الدلیل الأوّل- متکفّلًا بأنّه واجب الإکرام، و بعد دخوله تحت من یجب

إکرامه یکون وجوب إکرامه دائمیاً بمقتضی الدلیل الثانی، فالدلیل الثانی و إن کان جریانه متوقّفاً علی تحقّق وجوب إکرامه، إلّا أنّ الدلیل الأوّل متکفّل بهذه الجهة، و هو قاضٍ بوجوب إکرامه فی الجملة، و بعد ما ثبت به وجوب إکرامه فی الجملة یتحقّق فیه ما هو الموضوع للدلیل الثانی، و یکون بذلک محکوماً بأنّ وجوب إکرامه ثابت فی کلّ آن، أو یکون محکوماً بأنّ وجوب إکرامه دائمی.

و لو علمنا بوجوب إکرامه فی الجملة لکن احتملنا أن لا یکون الوجوب المذکور ثابتاً فی یوم السبت فقط، کان علمنا بوجوب إکرامه فی الجملة و لو بواسطة الدلیل الأوّل کافیاً فی تحقّق موضوع الدلیل الثانی و کان مقتضی العموم الأزمانی الذی تکفّله الدلیل الثانی، هو وجوب إکرامه دائماً، أو فی کلّ آن حتّی یوم السبت.

و بالجملة: أنّ أصالة العموم الأزمانی الذی تکفّله الدلیل الثانی قاضیة بتحقّق وجوب إکرامه یوم السبت، و هذا العموم الأزمانی- أعنی کون وجوب الاکرام ثابتاً فی کلّ آن- و إن توقّف إعماله فی المورد علی إحراز موضوعه الذی هو الوجوب، إلّا أنّ هذا الموضوع محرز ببرکة الدلیل الأوّل، لأنّ المفروض أنّ الدلیل الثانی القائل إنّ وجوب الإکرام ثابت فی کلّ آن، لیس موضوعه هو الوجوب یوم السبت کی یقال إنّ ذلک غیر محرز، بل الموضوع إنّما هو الوجوب المتعلّق بالإکرام المفروض تجرّد کلّ منهما- أعنی الوجوب و الإکرام- عن الزمان، فلا یکون موضوعه إلّا الوجوب الوارد علی إکرام زید فی ضمن وروده علی إکرام جمیع العلماء. و هذا المقدار یتکفّل به الدلیل الأوّل القائل إنّه یجب إکرام کلّ عالم، غایته أنّا احتملنا أنّ زیداً العالم لا یجب إکرامه یوم السبت، بحیث إنّه علی تقدیر أنّه لا یجب إکرامه یوم السبت یکون الذی یطرأ علیه التخصیص هو الدلیل

الثانی، و حینئذٍ فأصالة العموم فی الدلیل الثانی قاضیة بتحقّق وجوب إکرامه یوم السبت.

و هکذا الحال لو علمنا بأنّه لیس بواجب الإکرام فی یوم السبت، و احتملنا أنّه کذلک فی یوم الأحد، فإنّ الدلیل الثانی و إن طرأه التخصیص و خرج عنه یوم السبت، إلّا أنّه بالنسبة إلی یوم الأحد یکون باقیاً علی عمومه، و مقتضی أصالة العموم فیه یکون أنّ یوم الأحد من جملة الآنات التی یتحقّق فیها وجوب الإکرام.

و الحاصل: أنّ الدلیل الأوّل لا یکون إلّا بنحو القضیة المهملة، و هی لا تزید علی الموجبة الجزئیة، فإنّه لا یتکفّل إلّا جعل الوجوب لإکرام کلّ عالم فی الجملة من دون نظر فیه إلی کون الإکرام فی کلّ آن أو کون وجوبه فی کلّ آن، و هذا المقدار لا یطرأ علیه التخصیص إلّا إذا کان الدلیل الخاصّ حاکماً بأنّ زیداً العالم لا یجب إکرامه بالمرّة فی جمیع الأزمنة علی نحو السالبة الکلّیة، أمّا إذا کان الدلیل الخاصّ متکفّلًا لإخراج زید فی یوم خاصّ مع القطع ببقاء الوجوب فی باقی الأیّام، فلا یکون مخصّصاً للدلیل الأوّل، لعدم التنافی بین السالبة الجزئیة و الموجبة الجزئیة، و إنّما یکون مخصّصاً للدلیل الثانی لتحقّق التنافی بین السالبة الجزئیة و الموجبة الکلّیة. و فی هذه الصورة لا حاجة لنا إلی إعمال أصالة العموم فی الدلیل الأوّل.

نعم، إن احتملنا أنّ زیداً مع عدم وجوب إکرامه یوم السبت أنّه غیر واجب الإکرام فی باقی الأیّام أیضاً، کانت أصالة العموم الأفرادی- أعنی مفاد الدلیل الأوّل- محکّمة فیه، و کان زید المذکور محکوماً بوجوب الإکرام فی الجملة، و بعد أن ثبت وجوب إکرامه فی الجملة یدخل تحت الدلیل الثانی، و یکون وجوب إکرامه ثابتاً فی کلّ آن ما عدا الآن الذی دلّ الدلیل علی خروجه فیه.

و الخلاصة: هی أنّ الشکّ فی خروج زید یکون علی أنحاء:

الأوّل: ما یکون علی النحو الأوّل، بأن یحتمل خروج زید فی جمیع الأیّام، و هذا الشکّ یزیله الدلیل الأوّل القاضی بلزوم إکرامه فی الجملة، ثمّ الدلیل الثانی القاضی بأنّ الوجوب ثابت فی کلّ یوم.

الثانی: ما یکون علی النحو الثانی، بأن یحتمل خروج زید یوم السبت فقط مع بقائه فی باقی الأیّام علی وجوب الإکرام، و هذا ینفرد الدلیل الثانی فی إزالته و الحکم بأنّه یجب إکرامه حتّی فی یوم السبت.

الثالث: ما یکون علی النحو الثالث، بأن علمنا بخروج زید یوم السبت و احتملنا خروجه فی باقی الأیّام و بقائه فیها، و هذا یزیله الدلیل الأوّل القاضی بإکرامه فی الجملة، ثمّ الدلیل الثانی القاضی بأنّ الوجوب فی کلّ یوم، غایته أنّه خرج منه یوم السبت، فیکون ذلک تخصیصاً للدلیل الثانی. ففی الفرض الأوّل یشترک الدلیلان فی إزالة الشکّ، و لا یکون فی البین تخصیص لا أفرادی و لا أزمانی. و فی الثانی ینفرد الدلیل الثانی و لا یکون تخصیص أصلًا. و فی الثالث یشترک الدلیلان فی إزالة الشکّ، و لکن تکون المسألة من باب التخصیص الأزمانی بالنسبة إلی ما علم خروجه و هو یوم السبت.

و الظاهر أنّ مسألة فوریة الخیار من هذا القبیل، أعنی النحو الثالث من أنحاء الشکّ، فإنّه قد علم فیها بعدم وجوب الوفاء بالعقد فی الآن الأوّل، و احتمل أنّ عدم وجوب الوفاء به یکون مستمرّاً و باقیاً فی باقی الآنات، فعلی تقدیر کونه کذلک یعنی أنّه لیس بواجب الوفاء فی جمیع الآنات، یکون التخصیص واقعاً علی قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»⁽¹⁾، و حینئذٍ تکون أصالة العموم الأفرادی حاکمة

بأنّه یجب الوفاء به فی الجملة، و مقتضی ذلک أن یتحکّم فیه العموم الأزمانی، أعنی ما دلّ علی کون ذلک الوجوب ثابتاً فی جمیع الآنات، و لو کان ذلک الدلیل هو دلیل الحکمة الذی هو بمنزلة الدلیل المتّصل بقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، و تکون النتیجة هی تطرّق التخصیص إلی هذا العموم الأزمانی، و أنّه لم یخرج منه إلّا الآن الأوّل، فتکون النتیجة هی فوریة الخیار.

و توضیح ذلک: أنّ قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بمنزلة قوله: یجب الوفاء بکلّ عقد و منها هذا العقد الغبنی الخاصّ، فیکون محصّل ذلک هو أنّ هذا العقد الخاصّ یجب الوفاء به. لکن هذا الحکم فی حدّ نفسه معرّی عن الزمان، إذ لم یؤخذ الزمان فیه و لا فی متعلّقه الذی هو الوفاء، ثمّ إذا لاحظنا دلیل الحکمة وجدناه یقول إنّ کلّ وجوب من تلک الوجوبات یکون ثابتاً فی کلّ آن، فیکون مقتضی ذلک أنّ وجوب الوفاء بهذا العقد الخاصّ ثابت أیضاً فی جمیع الآنات، فإذا لاحظنا دلیل الغبن القائل بعدم وجوب الوفاء بهذا العقد، المفروض أنّه لم یعلم منه أنّ هذا الحکم- أعنی عدم وجوب الوفاء بذلک العقد- هل هو ثابت فی جمیع الآنات أو أنّه فی خصوص الآن الأوّل، فعلی تقدیر أنّه فی جمیع الآنات یکون مخصّصاً للعموم الأفرادی المستفاد من الآیة الشریفة، لکن أصالة ذلک العموم الأفرادی نافیة لذلک الاحتمال، و حاکمة بأنّه یجب الوفاء به فی الجملة، ثمّ بعد ذلک نلاحظ دلیل الحکمة و نخصّصه بدلیل الغبن، و نرفع الید عن العموم الأزمانی فیه بمقدار ما ثبت من دلیل الغبن و هو فی الآن الأوّل، و فی باقی الآنات یکون دلیل الحکمة محکّماً فیه، و فی الحقیقة یکون ثبوت الفوریة بواسطة کلّ من العموم الأفرادی و العموم الأزمانی، فالعموم الأفرادی ینفی خروجه بالمرّة عن وجوب الوفاء بکلّ عقد و یتعرّض لإثبات وجوب الوفاء به فی الجملة، و العموم

الأزمانی یثبت أنّ وجوب الوفاء به فی کلّ آن، و أنّه لم یخرج هذا العقد عن هذا العموم الأزمانی إلّا فی الآن الأوّل، فلا یکون المتطرّق إلیه التخصیص بدلیل الغبن إلّا ذلک العموم الأزمانی، و لا یکون تخصیصه به إلّا بالمقدار المتیقّن من دلیل الغبن، و هو الآن الأوّل دون باقی الآنات، فإنّها تکون باقیة تحت أصالة ذلک العموم الأزمانی.

و قد یقال: لا حاجة إلی تجشّم الرجوع أوّلًا إلی الدلیل الأوّل، ثمّ بعد الرجوع إلیه و ثبوت أصل الوجوب به یرجع إلی الدلیل الثانی المتکفّل لکون الوجوب موجوداً فی جمیع الآنات، بل یکفی الرجوع من أوّل الأمر إلی الدلیل الثانی، و هو وحده کافٍ فی إزالة الشکّ بحذافیره.

و بیان ذلک هو أن یقال: إنّه و إن کان من المسلَّم أنّ القضیة لا تتکفّل بإحراز وجود موضوع نفسها، إلّا أنّ ذلک إنّما هو فیما کان المحمول فی القضیة أمراً زائداً علی أصل وجود موضوعها، کما فی قولک: العالم عادل، فإنّ هذه القضیة لا تحرز وجود موضوع نفسها الذی هو العالم، بل لا بدّ فی إحراز وجود موضوعها من دلیل آخر غیر نفس هذه القضیة، و إلّا فإنّ نفس هذه القضیة لا تدلّ علی وجود العالم الذی هو موضوعها.

أمّا إذا کان المحمول فی القضیة هو نفس الوجود، بأن یکون صورة القضیة هو قولک: العالم موجود، فلا ریب فی أنّ نفس هذه القضیة محرزة لوجود الموضوع الذی هو العالم، بل إنّ مدلولها المطابقی هو عین وجود موضوعها، و حینئذٍ نقول: إنّ الدلیل الثانی و هو قوله: وجوب إکرام العالم دائمی أو إنّه موجود فی جمیع الآنات، لا یکون المحمول فیه إلّا عبارة عن وجود الموضوع فیه- الذی هو الوجوب- فی جمیع الأزمنة، فتکون محرزة لموضوع نفسها فی زمان الشکّ،

لأنّ ذلک هو مفادها و مدلولها المطابقی، و لیس هذا الدلیل بالنسبة إلی زمان الشکّ فی وجود الحکم إلّا کقولنا: القیام موجود فی کلّ آن، بالنسبة إلی زمان الشکّ فی وجود القیام، فکما أنّ قولک: القیام موجود فی کلّ آن، یکون محرزاً لوجود القیام فی زمان الشکّ فیه، لکون ذلک هو عین مدلوله المطابقی من دون أن یتوقّف علی جهة أُخری تحرز أصل وجود القیام، فکذلک قوله: الوجوب موجود فی کلّ آن، یکون محرزاً لوجود الوجوب فی زمان الشکّ فیه، لکون ذلک هو عین مدلوله المطابقی، من دون أن یتوقّف علی جهة أُخری تحرز وجود أصل الوجوب، من دون فرق فی ذلک بین أن یکون المحمول فی الدلیل هو الثبوت فی کلّ آن أو هو الدوام و الاستمرار، فإنّ جمیع هذه المحمولات راجعة إلی مفاد واحد و هو وجود الوجوب فی کلّ آن، و من الواضح أنّ مدلوله المطابقی هو عین وجود الحکم فی زمان الشکّ فیه.

و فیه: ما لا یخفی من الفرق الواضح بین مثل قولنا: القیام موجود فی کلّ آن، و بین ما تضمّنه الدلیل الثانی فیما نحن فیه، فإنّ قولنا: القیام من القوم موجود فی کلّ آن متعرّض لجهتین، الأُولی: إثبات أصل وجود القیام منهم، و الثانیة: کون وجوده منهم مستمرّاً و متحقّقاً فی کلّ آن. و بواسطة تضمّنه لکلتا الجهتین یکون نافیاً للشکّ فی وجود القیام من زید فی یوم السبت مثلًا، فإنّه بالجهة الأُولی یثبت أصل وجود قیامه، و بعد ثبوت أصل وجود القیام بالجهة الأُولی تکون الجهة الثانیة مثبتة لوجود القیام منه یوم السبت، و لو کان قد علم عدم قیامه یوم السبت و شکّ فی قیامه یوم الأحد، کان العلم بعدم قیامه یوم السبت موجباً للتصرّف فی الجهة الثانیة، مع بقاء الجهة الأُولی فی حقّ زید المذکور من ثبوت وجود قیامه فی الجملة بحالها، و هذه الجهة تکون مصحّحة لانطباق الجهة الثانیة علیه و حاکمة

بأنّ وجود قیامه ثابت فی یوم الأحد، فلا یکون خروجه عن الجهة الثانیة إلّا فی یوم السبت فقط.

و هذا بخلاف مفاد الدلیل الثانی فیما نحن فیه، فإنّه لم یتعرّض إلّا للجهة الثانیة، لأنّ الدلیل الأوّل قد تعرّض لإثبات أصل وجود وجوب إکرام العلماء فی الجملة، من دون تعرّض لکون ذلک الوجوب دائمیاً أو غیر دائمی، و الدلیل الثانی ناظر إلی هذا الوجوب المفروغ عن أصل وجوده، فکأنّه یقول إنّ هذا الوجوب المفروض الوجود ثابت و موجود فی جمیع الآنات، و حینئذٍ ففی مورد الشکّ فی وجوب إکرام زید العالم فی باقی الأیّام مع فرض ثبوت عدم وجوب إکرامه یوم السبت، لا یمکننا الاعتماد فی إزالة هذا الشکّ علی الدلیل الثانی فقط، لأنّه حکم علی الوجوب المفروض الوجود فی الجملة، و المفروض أنّ أصل وجود وجوب الإکرام فی الجملة بالنسبة إلی زید المذکور مشکوک، فلا بدّ حینئذ من الاعتماد أوّلًا علی الدلیل الأوّل المتعرّض لإثبات أصل وجود الوجوب فی الجملة ثمّ بعد أن ثبت بذلک الدلیل الأوّل أصل وجود الوجوب فی الجملة ننقل الکلام إلی الدلیل الثانی و نقول: إنّ الذی خرج عن مقتضاه إنّما هو الوجوب فی یوم السبت، و أمّا الوجوب فی باقی الأیّام فهو باقٍ علی ما یقتضیه الدلیل الثانی من کون الوجوب موجوداً فی کلّ آن.

نعم، لو کان الدلیل الثانی متعرّضاً لأصل وجود وجوب الإکرام و لکون وجوده دائمیاً و فی کلّ آن، کان ذلک الدلیل وحده کافیاً فی إزالة الشکّ، و کانت الجهة الأُولی منه مثبتة لأصل وجود وجوب الإکرام، و الجهة الثانیة مثبتة لکونه مستمرّاً و موجوداً فی کلّ آن، لکنّک قد عرفت أنّ الدلیل الثانی لا تعرّض له إلّا للجهة الثانیة، و أنّ الدلیل الأوّل هو المتکفّل للجهة الأُولی، لما عرفت من أنّ

الدلیل الثانی ناظر إلی الوجوب المذکور فی الدلیل الأوّل، فیقول إنّ هذا الوجوب المفروض أصل وجوده فی الجملة هو ثابت فی جمیع الأزمنة.

و الحاصل: أنّ لنا جهتین طولیتین، الأُولی: إثبات أصل وجود الشی‌ء فی الجملة. و الثانیة: أنّ وجوده متحقّق و ثابت فی جمیع الآنات. و الجهة الثانیة وحدها لا تکون مزیلة لما نحن فیه من الشکّ لتوقّفها علی الجهة الأُولی، لکن لمّا کان قولنا: القیام موجود فی جمیع الآنات، متکفّلًا لکلتا الجهتین، کان بنفسه نافعاً فی إزالة الشکّ المذکور، بخلاف الدلیل الثانی فیما نحن فیه فإنّه لم یتعرّض إلّا للجهة الثانیة، و قد أخذت فیه الجهة الأُولی مفروضة الوجود، لکونه ناظراً إلی الحکم الذی تضمّنه الدلیل الأوّل و هو أصل وجود الوجوب، فیقول إنّ ذلک الوجوب المفروض الوجود فی الجملة هو متحقّق و ثابت فی جمیع الآنات، فلأجل ذلک لم یمکن الاعتماد علیه وحده فی إزالة ما نحن فیه من الشکّ، بل لا بدّ من الاعتماد أوّلًا علی الدلیل فی إثبات الجهة الأُولی، ثمّ بعد ذلک نرکن إلی الدلیل الثانی فی إثبات الجهة الثانیة.

و لا یخفی أنّه لو کان لنا دلیل واحد یتکفّل الجهتین معاً، بحیث کان لنا دلیل یدلّ علی العموم الأفرادی و علی العموم الأزمانی الذی مصبّه الحکم بناءً علی ما حرّرناه سابقاً من کون ذلک ممکناً، فإنّه یجری فیه عین ما ذکرناه فی الدلیلین فیؤخذ العموم الأفرادی مکان الدلیل الأوّل و العموم الأزمانی مکان الدلیل الثانی، ثمّ تجری عین العملیة التی أجریناها فی الدلیلین.

و توضیح ذلک: أنّه لو قال: یجب فی کلّ آن إکرام العلماء بحیث فهمنا منه أنّ قوله: فی کلّ آن، متعلّق بقوله: یجب، کان حاله حال قوله: القیام موجود فی کلّ آن، فی أنّه متعرّض لإثبات أصل وجوب الإکرام و کونه دائمیاً، فبالجهة الأُولی

نثبت أصل الوجوب و بالثانیة نثبت استمراره، و تکون الجهة الأُولی مزیلة للشکّ فی أصل وجوب إکرام زید العالم، و الثانیة مزیلة للشکّ فی دوامه و استمراره بعد أن تحقّق بالأُولی أصل الوجوب فی الجملة، علی نحو ما ذکرناه فی قولنا: القیام موجود فی کلّ آن.

و الأولی فی الجواب عن هذا الإشکال هو أن یقال: إنّ القضیة التی لا یحتاج فیها إلی إحراز وجود الموضوع من الخارج، بل هی تکون محرزة لوجود موضوعها، هی التی یکون المحمول فیها متکفّلًا لأصل وجود الموضوع، من دون تعرّض لجهة زائدة علی أصل وجوده، مثل قولنا: القیام موجود، و مثل قولنا: وجوب إکرام العلماء موجود، و نحو ذلک من القضایا التی لا یکون المحمول فیها متعرّضاً لأمر زائد علی أصل وجود الموضوع، لأنّ مثل تلک القضایا لا یکون معناه المطابقی إلّا مجرّد وجود الموضوع، فهی بنفسها تحرز موضوعها، بل هی عین إحراز موضوعها، فإنّ قولنا: القیام موجود، کقولنا: القیام محرز، لا تعرّض لها لأمر آخر زائد علی أصل الوجود أو علی إحراز الوجود.

أمّا لو انضمّ إلیها أمر آخر زائد علی أصل الوجود، مثل أن نقول: القیام موجود فی کلّ زمان، فلا شبهة حینئذ فی أنّها متعرّضة لأزید من وجود الموضوع، و هو کون ذلک الوجود مستمرّاً و متحقّقاً فی کلّ آن، فتکون مثل هذه القضیة متعرّضة لجهتین طولیتین: الأُولی إثبات أصل وجود القیام، و الثانیة إثبات أنّ ذلک الوجود یکون مستمرّاً و دائمیاً و متحقّقاً فی کلّ زمان.

و حینئذٍ فلو شککنا فی تحقّق القیام فی آن من الآنات، کانت الجهة الأُولی من هذه القضیة محرزة لأصل وجود القیام، و الجهة الثانیة المعبّر عنها بالعموم الأزمانی محرزة لتحقّقه فی ذلک الآن المشکوک، فحینئذ نقول: إنّ الدلیل الثانی

المتعرّض للعموم الأزمانی فی ناحیة الحکم لو کان متعرّضاً لکلتا الجهتین المذکورتین، أعنی إثبات أصل وجود الوجوب و إثبات کونه فی کلّ آن، بأن یکون لسانه بهذه الصورة: إنّ وجوب إکرام العلماء ثابت و متحقّق فی کلّ آن، بحیث یکون متعرّضاً لأصل وجود الوجوب و لکونه ثابتاً فی کلّ آن، لکان کافیاً لنا فی مقام الشکّ المذکور، بأن تکون الجهة الأُولی ممّا أفاده الدلیل الثانی مثبتة لأصل وجود الوجوب و محرزة للموضوع الذی هو الوجوب، و تلک الجهة هی عین ما استفدناه من الدلیل الأوّل، ثمّ بعد إحرازه بالجهة الأُولی تلحقه الجهة الثانیة، لکن فرض الکلام هو أنّ دلیلنا الثانی لم یکن بهذه المثابة، سیّما علی رأی شیخنا قدس سره من عدم إمکان الجمع بین الجهتین فی دلیل واحد، لما یراه قدس سره من تأخّر الجهة الثانیة عن الأُولی، بل المفروض أنّ دلیلنا الثانی لم یکن متعرّضاً إلّا للجهة الثانیة، و أنّ الجهة الأُولی مأخوذة فیه مفروضة الوجود، بأن یکون لسانه بهذه الصورة و هی: أنّ الوجوب المفروض الوجود الذی جعلناه علی إکرام العلماء هو عام لکلّ آن، و حینئذٍ ففی مقام الشکّ لا بدّ من إحراز وجود ذلک الوجوب من دلیل آخر، و هو الدلیل الأوّل حسبما حرّرنا تفصیله.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ هذا العموم لم یکن مستفاداً من دلیل لفظی، و إنّما التزمنا به من ناحیة حکم العقل بعدم اللغویة فی أحکام الشارع الحکیم، و ذلک المقدار الذی نلتزم به من هذه الناحیة هو مجرّد کون ذلک الوجوب عاماً لجمیع الأزمنة، فلا یکون محصّل العموم الأزمانی الراجع إلی ناحیة ذلک الوجوب إلّا عبارة عن قولنا: إنّ هذا الوجوب عام و شامل لجمیع الأزمنة، و من الواضح أنّ هذه القضیة لا تکون مشتملة إلّا علی الجهة الثانیة، و هی کون ذلک الوجوب عاماً، فیکون تطبیقها علی مقام الشکّ متوقّفاً علی إحراز موضوعها الذی هو الوجوب،

و لا طریق لنا فی إحرازه إلّا التمسّک بالدلیل الأوّل کما عرفت تفصیله.

لکن لا یخفی ما فیه، فإنّه لیس من قبیل الحکم علی الوجوب بأنّه عام کی یکون من قبیل العوارض بعد الوجود، کی یتوقّف الحکم بالعموم المذکور علی إحراز أصل الوجوب، بل أقصی ما فی البین هو الحکم علی الوجوب بأنّه موجود فی کلّ آن، فلا یکون ذلک إلّا نظیر قولنا: الضیاء موجود فی کلّ غرفة من غرف البیت، فإذا شککنا فی وجوده فی هذه الغرفة کان قولنا: إنّه موجود فی کلّ غرفة کافیاً فی الحکم بأنّه موجود فیها، بل هو عینه. و هکذا فیما لو علمنا بأنّه غیر موجود فی هذه الغرفة لکن شککنا فی غیرها.

ثمّ إنّ هناک طریقاً لو تم أغنانا عن الرجوع إلی الدلیل الأوّل، کما یغنینا عن کون مفاد القضیة هو الحکم بالوجود، لجریان هذا الطریق فیما لو لم یکن المحمول أصل الوجود، بل کان المحمول من العوارض الطارئة علی الوجود، مثل قولنا: الوجوب متأکّد فی کلّ آن. و کیفیة إجراء هذا الطریق فیما نحن فیه هو أن یقال: إنّ العموم الأزمانی فی ناحیة الحکم إنّما التزمنا به من ناحیة اللغویة و طریق الحکمة، و هذا المعنی لا ینحصر بإبراز قالب ذلک العموم الأزمانی بالصورة التی ذکرناها من جعل الوجوب موضوعاً للحکم علیه بالعموم الأزمانی، بل یکفی فی رفع اللغویة المذکورة هو أخذ نفس العموم الأزمانی موضوعاً، و جعل وقوع الوجوب فیه محمولًا، بأن یکون ذلک العموم بهذه الصورة و هی أنّ کلّ زمان و آن یکون الوجوب موجوداً فیه فإنّ ذلک رافع للغویة، و موجب لصحّة التمسّک بهذا العموم فی مقام الشکّ، إذ لو شککنا فی وجوب الإکرام یوم السبت مثلًا کان ذلک الیوم آناً من الآنات التی هی موضوع هذه القضیة، فیکون داخلًا بقولنا: إنّ کلّ آن یجب فیه الإکرام، بل یمکننا أن نقول: إنّ هذه الطریقة جاریة

حتّی لو کان لسان الدلیل الثانی بالصورة السابقة، و هی أنّ الوجوب ثابت فی کلّ آن، حیث إنّ کلّ آن و إن کان ظرفاً للوجوب، إلّا أنّه یکون بمنزلة المحکوم علیه، حیث إنّ کلّ متعلّق للفعل من ظرف أو مفعول به و نحوهما یکون بمنزلة المخبر عنه، فإذا قیل: یجب یوم الخمیس- مثلًا- إکرام زید، کان ذلک بمنزلة قولک: إنّ یوم الخمیس یجب فیه إکرام زید، و حینئذٍ فقولنا: الوجوب موجود فی کلّ آن، بمنزلة قولنا: إنّ کلّ آن من الآنات یتحقّق فیه الوجوب.

و بالجملة: أنّ المتمسّک به هو عموم «کلّ آن» باعتبار وقوع الوجوب فیه، سواء کان بصورة الظرف أو کان بصورة المبتدأ، و لا نحتاج إلی التمسّک بعموم الوجوب المحکوم علیه بأنّه موجود فی کلّ آن کی یقال إنّ هذه القضیة لا تتکفّل بإحراز هذا الموضوع.

و إن شئت الاختصار فقل: إنّ کلّ عنوان موجود فی عالم الجملة المشتملة علی الحکم کالوجوب فی مثل أکرم العلماء، من نفس الاکرام و نفس العلماء و المکان و الزمان و نحو ذلک ممّا له دخل و ربط و تعلّق بذلک الحکم الذی تضمّنته تلک الجملة، لو فرضناه عاماً، کان صالحاً لأن نأخذه مبتدأ بإضافة لفظ «کل» إلیه و نخبر عنه بباقی الجملة، فإن کان الإکرام عاماً قیل: إنّ کلّ إکرام للعلماء واجب، و إن کان العالم عاماً قیل: إنّ کلّ عالم واجب الإکرام، و إن کان المکان عاماً قیل: إنّ کلّ مکان یجب فیه إکرام العالم، و إن کان الزمان عاماً قیل: إنّ کلّ زمان یجب إکرام العالم فیه، هذا إن أخذنا الزمان ظرفاً للإکرام. و إن أخذناه ظرفاً لنفس الوجوب قیل: إنّ کلّ زمان یجب فیه إکرام العالم بمعنی أنّ کلّ زمان یتحقّق فیه وجوب الإکرام، و هذا هو محصّل العموم الأزمانی لو أخذناه فی ناحیة الوجوب، و حینئذٍ فأیّ زمانٍ نفرض الشکّ فی وجود الوجوب فیه، نتمسّک فیه بهذا العموم القائل

إنّ کلّ زمان یتحقّق فیه وجوب الإکرام و نحکم بأنّه یجب فیه الاکرام، و لا یتوقّف التمسّک بالعموم المذکور علی إحراز الوجوب.

و هکذا الحال لو کان مفاد العموم الأزمانی هو أنّ الوجوب موجود فی کلّ آن، فإنّه عبارة أُخری عن قولنا: إنّ کلّ زمان موجود فیه الوجوب.

نعم لو قیل: إنّ الوجوب لإکرام کلّ عالم یمنع عن ضدّه فی کلّ آن، امتنع التمسّک بهذا العموم فی الزمان الذی نشکّ فی تحقّق الوجوب فیه، و السرّ فی ذلک: هو أنّ العموم الأزمانی لم یؤخذ فی نفس الوجوب، و إنّما أُخذ فی أثر من آثاره و هو اقتضاؤه النهی عن ضدّه، و هذا بخلاف ما نحن فیه من أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة نفس الوجوب، و حینئذٍ فلو أردنا صوغ قضیة کلّیة من هذا المثال لقلنا إنّ کلّ زمان من الأزمنة یکون وجوب الشی‌ء فیه قاضیاً بحرمة ضدّه، فلو حصل لنا الشکّ فی ذلک فی زمان من الأزمنة، تمسّکنا بذلک العموم الأزمانی و حکمنا علیه بأنّ الوجوب فیه قاض بالنهی عن الضدّ. و هذا لا یکون إلّا بعد إحراز وجود الوجوب فی ذلک الزمان، و هکذا الحال فی کلّ ما یدخل فی الجملة و کان دخوله فیها بنحو العموم، فلاحظ و تأمّل.

و الخلاصة: أنّ محصّل التمسّک بالعموم فی مورد الشکّ هو أخذ المورد صغری و أخذ ذلک العموم کبری، فلو قال: یجب فی کلّ آن أو أنّ الوجوب ثابت فی کلّ آن، و حصل لنا الشکّ فی هذا الیوم و أنّه هل یتحقّق فیه الوجوب أو لا، أخذناه صغری و أخذنا ذلک العموم کبری، و قلنا: هذا الیوم آن من الآنات، و کلّ آن فیه وجوب، فهذا الآن فیه وجوب. و هکذا فی العموم المکانی فیما لو قلنا:

الرمّان- مثلًا- موجود فی کلّ بستان، و شککنا فی وجوده فی بستان خاصّ، لقلنا:

إنّ هذا المحلّ بستان، و کلّ بستان فیه رمّان، فهذا المحل فیه رمّان. و هکذا الحال

فی کلّ عموم نرجع إلیه فی مقام الشکّ.

فقد تلخّص: أنّ التمسّک بعموم القضیة و إن توقّف علی إحراز موضوعها، ففی: کلّ عالم یجب إکرامه، لو أردنا التمسّک بعمومه لا بدّ من إحراز کون مورد التمسّک عالماً، لکن هذا فیما هو مدخول لفظ [کل الذی هو العالم فی قولنا:

یجب إکرام کل عالم، و قد عرفت أنّ الموضوع الحقیقی فی قولنا: الوجوب موجود فی کلّ یوم مثلًا إنّما هو مدخول لفظة «کل» و هو الیوم لا الوجوب نفسه، إذ لیس الوجوب هو مدخول لفظة «کل» کی یتوقّف التمسّک بعمومه علی إحراز الوجوب، بل المدخول للفظة «کل» إنّما هو الیوم، و هو مورد التمسّک بالعموم، فیقال: إنّ یوم الجمعة- مثلًا- یوم من الأیّام، و کلّ یوم موجود فیه الوجوب، فهذا الیوم- أعنی یوم الجمعة- موجود فیه الوجوب أعنی وجوب إکرام کل عالم، و حینئذٍ لو علمنا بأنّ زیداً لا یجب إکرامه یوم [السبت و شککنا فی وجوبه یوم الأحد، لقلنا: إنّ یوم الأحد یوم من الأیّام، و کلّ یوم یجب فیه إکرام کلّ عالم، فهذا الیوم یجب فیه إکرام کل عالم و منهم زید المذکور، و حینئذٍ تکون المسألة من قبیل التمسّک بالعموم الأزمانی لا الأفرادی، و ذلک لأنّ قولنا: یجب إکرام کل عالم، بمنزلة قولنا: یجب إکرام زید و إکرام عمرو و إکرام خالد الخ، و قولنا: إنّ هذا الوجوب موجود فی کلّ یوم، بمنزلة قولنا: إنّ وجوب إکرام زید موجود فی کلّ یوم و وجوب إکرام عمرو موجود فی کلّ یوم و هکذا، و حینئذٍ کان وجوب إکرام زید معلوماً، و إنّما وقع الشکّ فی کون یوم الأحد من تلک الأیّام، فنتمسّک بعموم «کلّ یوم» علی کون یوم الأحد من تلک الأیّام، کما أنّا لو علمنا بأنّه فی یوم السبت لا یجب إکرامه کان ذلک تخصیصاً لذلک العموم الأزمانی للأیّام بإخراج یوم السبت منه.

و لکن مع هذا کلّه لا بدّ من إعمال الدلیل الأوّل المتکفّل للعموم الأفرادی القائل إنّه یجب إکرام کلّ عالم و منهم زید، فنحتاج إلی قیاسین: الأوّل أن یقال: إنّ زیداً عالم و کلّ عالم یجب إکرامه، و النتیجة أنّ زیداً یجب إکرامه، ثمّ لأجل استنتاج أنّه یجب إکرامه فی یوم الأحد نرکّب القیاس الثانی و نقول: إنّ یوم الأحد یومٌ من الأیّام، و کلّ یوم یوجد فیه وجوب إکرام کلّ عالم و منهم زید، و النتیجة أنّ یوم الأحد یجب فیه إکرام کلّ عالم و منهم زید. و لو علمنا بأنّه لا یجب إکرامه فی یوم السبت، کان ذلک تخصیصاً أو تقییداً لکبری القیاس الثانی، و حاصله: أنّ کلّ یوم یجب فیه إکرام کلّ عالم غیر یوم السبت بالنسبة إلی زید فقط، فیلزمنا فی استنتاج الحکم لیوم الأحد أن نقول: إنّه یومٌ غیر یوم السبت، و کلّ یوم هو غیر یوم السبت یجب فیه إکرام کلّ عالم.

و کیف کان، فقد ظهر لک من جمیع ما تقدّم أنّ ما أُفید من قوله: فلا یمکن التمسّک بعموم ما دلّ علی استمرار وجوب الوفاء فی کلّ زمان الخ ⁽¹⁾لا یخلو عن تأمّل، لأنّ ذلک إرجاع للمسألة إلی الدوام و الاستمرار و هو مطلب آخر غیر العموم الأزمانی، و حاصله: أنّ الزمان إن لوحظ قطعة واحدة من أوّله إلی آخره کان ذلک مانعاً من التمسّک بالعموم الأزمانی، سواء أُخذ فی ناحیة المتعلّق أو أُخذ فی ناحیة الحکم، إذ لا عموم حینئذ، و إنّما هو زمان واحد طبّق علیه فعل واحد أو حکم واحد، بخلاف ما لو لوحظت آنات الزمان قطعات متعدّدة کان التمسّک به ممکناً، سواء أُخذ فی ناحیة المتعلّق أو أُخذ فی ناحیة الحکم، و سواء قلنا بأنّ أخذه فی ناحیة الحکم یکون فوق الحکم، بحیث یکون متوقّفاً علی إحراز نفس الحکم کما یراه شیخنا قدس سره، أو قلنا بأنّ أخذه فیه لا یوجب تأخّره عنه رتبة کما

عرفت تفصیله، فلاحظ و تأمّل.

و الخلاصة: أنّه بعد فرض کون العموم أزمانیاً لوحظ فیه قطعات الزمان، کما لو لاحظ الأیّام مترتّبة متدرّجة و ربطها بالحکم، و بعد تسلیم أنّ ربطها به و حملها علیه إنّما یکون فوقه و فی المرتبة المتأخّرة، نقول: إنّ ذلک العموم الأزمانی لا یسقط عن الحجّیة. و إمکان التمسّک به فی موارد الشکّ بأحد طرق ثلاث: الأوّل: الاعتماد علی الدلیل الأوّل فی إحراز أصل وجود الحکم. الثانی:

أخذ الکبری من کلّ یوم و التمسّک بها للیوم الذی هو یوم الشکّ. الثالث: التمسّک بنفس القضیة القائلة إنّ الوجوب موجود فی کلّ آن، فإنّ نفس هذا الحکم هو عبارة عن وجود الحکم، فلاحظ.

و علی أیّ حال، فقد ظهر لک من جمیع ما حرّرناه أنّ مثل الأیّام لو کانت مورداً للعموم، بحیث إنّها اعتبرت هی مدخولة لفظة [کل یکون هی محطّ التمسّک، و هی الکبری التی نرجع إلیها فی مقام الشکّ، سواء جعلناها مربوطة بالإکرام أو جعلناها مربوطة بوجوبه، إذ لا فرق بینهما إلّا فی الصورة، فإنّها علی الأوّل یکون المتحصّل هو أنّ کلّ یوم یجب إکرام العالم فیه، و علی الثانی یکون المتحصّل هو أنّ کلّ یوم یجب فیه إکرام العالم.

و علی کلا الصورتین لا تکون کبرانا هی کل إکرام واجب أو کل وجوب لإکرام العالم موجود، إذ لا یکون لنا إکرامات متعدّدة هی مدخولة للفظ «کل»، و لا وجوبات متعدّدة هی مدخولة للفظة «کل» لیکون العموم المتمسّک به الذی هو عبارة عن الکبری فی الشکل الأوّل منصبّاً علی الاکرامات أو علی الوجوبات، بل لا یکون العموم إلّا واحداً بحسب آنات الزمان، و هو الذی تدخل علیه لفظة «کل» و هو الذی یصاغ منه الکبری التی نتمسّک بها فی یوم الشکّ، سواء أخذناه

فی ناحیة المتعلّق أو أخذناه فی ناحیة الوجوب، کما أنّا لو لم نلاحظ الآنات و لاحظنا الزمان شیئاً واحداً، فسواء أخذناه فی الوجوب أو أخذناه فی ناحیة المتعلّق، لا یکون لدینا إلّا حکم واحد علی متعلّق واحد فی زمان واحد، و لا یکون لدینا عموم أزمانی نرجع إلیه فی مقام الشکّ.

نعم، هناک جهات استظهاریة، و هی کون الوجوب نفسه الموجود فی أزمنة متعدّدة وجوباً واحداً مستمرّاً، أو کون الوفاء وفاءً واحداً مستمرّاً، أو کون الإکرام قابلًا للحدوث و التجدّد، فتکون لنا إکرامات متعدّدة حسب تعدّد الآنات، فما کان من قبیل الأوّل کان من قبیل الوحدة و الدوام و الاستمرار، بخلاف ما یکون من قبیل الثانی. أمّا بعد التصریح مثلًا بالدوام و الاستمرار بأن قیل: یجب إکرام کلّ عالم دائماً أو أبداً أو مستمراً، فسواء جعلنا هذا الظرف- أعنی دائماً أو أبداً- متعلّقاً بالإکرام أو جعلناه متعلّقاً بالوجوب نفسه، لا یکون لنا کبری مؤلّفة من الأیّام، و لا مؤلّفة من الإکرامات و لا من الوجوبات، بل تنحصر کبرانا بالکبری المؤلّفة من نفس الموضوع أعنی العلماء، و حاصلها أنّ کلّ عالم یجب له الإکرام الدائمی، أو أنّ کلّ عالم له الوجوب الدائمی للإکرام، فنقول: إنّ زیداً عالم، و کلّ عالم له وجوب الإکرام الدائمی أو له الوجوب الدائمی، فلو فرضنا أنّ زیداً قد خرج من هذه الکبری یوم السبت، و احتملنا خروجه بالمرّة أو أنّ خروجه منحصر بیوم السبت، لم یمکننا التمسّک له فیما عدا یوم السبت بتلک الکبری، للعلم بخروجه عن محمولها الذی هو وجوب الإکرام الدائمی أو الوجوب الدائمی للاکرام، من دون فرق فی ذلک بین کون یوم السبت هو أوّل أیّام زید أو وسطها أو آخرها.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾من التفصیل بین الأوّل و الوسط.

و علی الظاهر أنّه لا فرق فی ذلک بین کون هذا الدوام و الاستمرار مستفاداً من أخذه صریحاً فی الدلیل کما مثّلنا، و بین کونه مستفاداً من الحکمة و لغویة الحکم لو لم یکن مشتملًا علی الدوام المذکور- و إن أشکلنا علیه بأنّ الخروج عن اللغویة لا یلزم الدوام- أو کونه مستفاداً من الإطلاق و عدم التقیید بزمان خاصّ، کما أفاده المرحوم الشیخ عبد الکریم قدس سره فی غرره، و لا تصل النوبة إلی ما أفاده من إرجاع المسألة إلی الدوران بین التخصیص و التقیید، کما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی نقل عبارته ⁽²⁾.

و إن أشکلنا نحن علیه أوّلًا بأنّ الإطلاق لا یستنتج منه الدوام و الاستمرار، بل ربما کان منزّلًا علی الاکتفاء ببعض الآنات، لأنّ عدم التقیید بیوم مخصوص یعطی الاکتفاء بأیّ یوم کان، و ثانیاً لو أغضینا النظر عن ذلک و قلنا بالتعمیم، فأیّ دلیل یدلّ علی الاستمرار و الدوام؟ و لعلّ ذلک الإطلاق منزّل علی التعمیم الشمولی لکلّ یوم. و بعد هذا و ذاک تندرج المسألة فی الدوران بین التخصیص و التقیید، فإنّ زیداً المذکور بعد العلم بأنّه لا یجب إکرامه یوم السبت، یدور الأمر فیه بین خروجه عن عموم العلماء فلا یبقی فیه مورد للتمسّک بالإطلاق المذکور، و بین أن نقول إنّه باقٍ تحت عموم العلماء لکن إطلاق وجوب إکرامه القاضی بالدوام مقیّد بما عدا یوم السبت، و یبقی فی غیر یوم السبت علی حاله من کونه داخلًا تحت عموم العلماء الواجب إکرامهم الذین یکون هذا الحکم فیهم مورداً

للإطلاق القاضی بالدوام، فتکون النتیجة هی الدوام و الاستمرار فی غیر ما علم خروجه.

و أجاب عنه بما حاصله: هو أنّ الکلام إنّما هو بعد فرض عدم التقطیع فی الزمان، و أنّه لم یکن فی البین إلّا الإطلاق القاضی بالدوام، و المفروض أنّه قد خرج عن الدوام، فبأیّ شی‌ء یمکننا أن نتمسّک به لإکرامه فیما عدا یوم السبت؟

و الحاصل: أنّه لا یکون حاصل الجملة إلّا أنّ هذا الحکم دائمی و هو قد ثبت فی حقّه أنّ حکمه لیس بدائمی، فسقط فیه ما دلّ علی الحکم المزبور أعنی دوام إکرام العلماء.

و یمکن أن یتأمّل فی ذلک بأن یقال: إنّ هذا الدوام لمّا کان متولّداً من الاطلاق الذی محصّله أنّ الشارع لم یفرّق فی کلّ عالم بین یوم و یوم، فکانت النتیجة هی الاستمرار و الدوام فی تمام الأیّام، و لمّا ثبت فی زید أنّه فی یوم السبت لا یجب إکرامه فقد ثبت فیه التفرقة، و صار یوم السبت فقط خارجاً عن عدم التفرقة فتبقی باقی الأیّام علی حالها من کون الإطلاق قاضیاً بعدم التفرقة فیها.

و فیه: ما لا یخفی، إذ لیس عدم الوجوب فی یوم السبت متضمّناً للتفرقة، و إلّا لکان دالًا علی الوجوب فی الباقی، و إنّما أقصی ما فی البین هو ثبوت عدم وجوب إکرامه فی یوم السبت، و نحن نحتمل أنّه فی باقی الأیّام کذلک، و حینئذٍ یکون خروجه عن الکبری- أعنی وجوب إکرام کلّ عالم دواماً- معلوماً، غایته أنّه خارج عن أصل وجوب الإکرام أو عن دوامه، و هذا لا أثر له فی الخروج عن الکبری المذکورة.

و إن شئت [قلت : إنّه لیس المقام من قبیل احتمال التقیید، إذ لا تقیید فی البین، غایته أنّه استفید کون هذا الحکم مقیّداً بالدوام، و حاصله أنّ کلّ عالم

محکوم بدوام وجوب الإکرام أو وجوب الإکرام الدائمی، و زید لیس کذلک، فهو خارج عن الحکم المزبور، لا أنّه مقیّد للإطلاق المقیِّد للدوام، و لا فرق فی ذلک بین الخروج من الأوّل أو من الوسط أو من الآخر.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره فی مقالته بقوله:

نعم، لو کان المطلق متکفّلًا لإثبات حکم شخصی غیر قابل للتحلیل بحسب الزمان، و إن کان مقتضی إطلاقه طول امتداد شخصه بطول الزمان، بحیث لو فرض تخلّل عدم فی البین ما کان الدلیل بعدُ متکفّلًا لحکم آخر، لا یبقی مجال التشبّث به بعد فرض خروج آن من وسط الآنات. نعم، لو فرض خروج أوّله أو آخره أمکن التشبّث بالإطلاق المزبور لإثبات الحکم الشخصی المحدود بحدّ خاصّ ملازم لخروج ما خرج ⁽¹⁾.

فإنّک بعد أن عرفت وحدة الحکم و وحدة المتعلّق و وحدة الظرف، تعرف أنّ ما یدلّ علی عدم وجوب إکرام زید فی یوم السبت یکون موجباً لخروجه عن تلک الکبری، و لا یکون لدینا کبری أُخری فی ناحیة الزمان و لا فی ناحیة الإکرام و لا فی ناحیة الوجوب نفسه یمکننا التمسّک بها لوجوب إکرامه فی باقی الأیّام، من دون فرق فی ذلک بین کون الخروج من أحد الطرفین أو کون الخروج من الوسط.

و للمرحوم الأصفهانی قدس سره فی حاشیته علی الکفایة کلام مفصّل، و من جملته إمکان التمسّک بالإطلاق فیما عدا مورد العلم بالخروج، سواء کان الخروج من أحد الطرفین أو من الوسط، و قد نقلناه فیما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی ⁽²⁾

و بعد إسقاط التمسّک بالإطلاق یکون المدار فی المسألة علی کون الزمان مأخوذاً علی نحو التقطیع، أو مأخوذاً علی نحو الدوام و الاستمرار، فعلی الأوّل یکون الرجوع إلیه ممکناً فی مقام الشکّ بخلافه علی الثانی، من دون فرق فی ذلک بین أخذه فی ناحیة المتعلّق أو أخذه فی الحکم.

نعم، ربما کان أخذه فی ناحیة الحکم ملازماً لأخذه علی نحو الدوام و الاستمرار، إذ لا معنی لوجود الحکم فی کلّ آن إلّا دوامه و استمراره کما حرّرته عن شیخنا قدس سره، و لعلّه یومئ إلی ذلک قوله فی هذا التحریر: فسواء قال: الحکم موجود فی کلّ زمان، أو قال: الحکم یستمرّ فی جمیع الأزمنة، یکون المعنی واحداً الخ ⁽¹⁾.

أمّا کون العموم فوق الحکم، و أنّه یکون حکماً علی الحکم فقد عرفت التأمّل فیه، و أنّ الطریقة الأُولی لهذا العموم و هی ما أفاده ⁽²⁾فی مثل قوله: أکرم العلماء فی کلّ زمان، فقد عرفت أنّها لا تلائم مسلکه قدس سره، و أنّها لا یکون عنده إلّا من باب کون مصب العموم هو المتعلّق لا الحکم.

و أمّا الطریقة الثانیة و هی ما یکون من قبیل «حلال محمّد صلی اللَّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة»⁽³⁾فقد عرفت أنّها لیست من أدلّة التشریع و إنّما هی من قبیل الإخبار بعدم طروّ النسخ بعده إذ لا نبی بعده صلی اللَّه علیه و آله.

و أمّا الطریقة الثالثة و هی طریقة الحکمة و لزوم اللغویة، فهی لا تدلّ علی کون العموم الأزمانی مأخوذاً فی ناحیة الحکم، لإمکان دفع اللغویة بأخذه فی

ناحیة المتعلّق الذی هو الوفاء. نعم، لو علمنا من الخارج أنّ الوفاء غیر مربوط بالزمان، کما علمنا من الخارج أنّه لیس المراد وجوب الوفاء و لو فی بعض غیر معیّن للزوم اللغویة، و حینئذٍ یدور الأمر بین کون وجوب الوفاء محدوداً بزمان خاصّ مثل شهر أو سنة من حین وقوع العقد، أو أنّه غیر محدود بحدّ و أنّه دائمی مستمرّ، و حیث إنّه لم یعیّن لنا زماناً خاصّاً، نقول بمقتضی الإطلاق و مقدّمات الحکمة إنّ المراد هو الدوام و الاستمرار.

تنبیه: لا یخفی أنّ کون المقام من قبیل الدوران بین تخصیص العام و بین تقیید الإطلاق، مغالطة صرفة، أمّا أوّلًا: فلأنّ ذلک فیما لو لم یکن الإطلاق فی طول العام، و إلّا کان الخاصّ مخصّصاً للعام لکونه سابقاً فی الرتبة. و أمّا ثانیاً:

فلأنّ هذا الخاص لا ینافی ما تکفّله العام من وجوب الإکرام فی الجملة لکلّ عالم، فإنّ السالبة الجزئیة لا تنافی الموجبة الجزئیة المستفادة من المهملة التی تضمّنها العام، و فی الحقیقة أنّ هذا العام بضمیمة ذلک الإطلاق لا یتضمّن إلّا حکماً واحداً و هو وجوب الإکرام الدائمی لکلّ عالم، أو الوجوب الدائمی لإکرام کلّ عالم، و زید المذکور خارج عن هذا الحکم، فلاحظ.

و لشیخنا الأُستاذ قدس سره بحثٌ مع صاحب الکفایة قدس سره حرّرته عنه فیما حرّرته عنه فی هذا المبحث، فلا بأس بإیراده برمّته تکمیلًا للفائدة، قال قدس سره فیما حرّرته عنه هناک: إنّ العمدة فی صحّة التمسّک فیما شکّ فیه بعد زمان التخصیص بعموم العام أو استصحاب حکم المخصّص، هو ما ذکرناه من کون العموم الأزمانی تحت الحکم العام و أنّه مأخوذ فی متعلّق الحکم المذکور، أو أنّ العموم الأزمانی فوق الحکم العام و أنّه مأخوذ فی الحکم نفسه، لا ما أُفید فی الکفایة⁽¹⁾من أنّ مفاد

العام إن أُخذ بملاحظة الزمان ثبوت حکمه لموضوعه علی الدوام و الاستمرار لم یمکن التمسّک بالعموم، و إن أُخذ کلّ فرد من الأیّام فرداً لموضوع ذلک العام جاز التمسّک بالعموم، انتهی.

و حاصله: أنّ الزمان إن أُخذ علی نحو الدوام کان الحکم أمراً واحداً مستمرّاً، فإذا انقطع استمراره سقط العموم الأزمانی عن صحّة التمسّک فیه فی ذلک المورد، لکونه حینئذ أمراً واحداً مستمرّاً و قد انقطع استمراره، فیسقط التمسّک به فی ذلک المورد إذا کان الانقطاع من الوسط، بخلاف ما إذا کان من الأوّل أو من الآخر، فإنّه لأجل عدم الانقطاع فیه- بل یکون الاستمرار متحقّقاً فیه بالنسبة إلی ما بقی- یصحّ التمسّک فیه بالعموم الأزمانی، الذی یکون مفاده دوام الحکم فیما بقی من الزمان. و إن لم یؤخذ الزمان علی نحو الدوام بل أُخذ کلّ فرد من آنات الزمان فرداً لموضوع ذلک العام، و خرج بعض تلک الآنات عن ذلک العموم، اقتصر فی الخروج عن ذلک الحکم علی القدر المتیقّن، و جری الحکم العام فیما عداه من الآنات، سواء کان الخارج من الأوّل أو الوسط أو الآخر.

و فیه: أنّک قد عرفت أنّ العموم الأزمانی سواء أُخذ فی ناحیة المتعلّق أو أُخذ فی ناحیة الحکم، کان ظرفاً لذلک المأخوذ فیه أعنی المتعلّق أو الحکم، و لا معنی لکون ذلک المتعلّق أو الحکم موجوداً فی کلّ واحد من آنات الزمان إلّا دوامه و استمراره، سواء أُخذ کلّ واحد من الآنات علی نحو العام المجموعی، بأن لوحظ جمیع الآنات شیئاً واحداً، و یکون کلّ آن منها بمنزلة الجزء من مجموع تلک الآنات، أو کان أُخذ کلّ واحد من الآنات علی نحو العام الأُصولی، بأن لوحظ کلّ آن علی حدة، و یکون کلّ آن منها فرداً من کلّ واحد من تلک الآنات.

فلا فرق بین هذین اللحاظین فی الآنات المذکورة فی أنّ محصّل وجود المتعلّق

أو الحکم فیها عبارة عن دوامه و استمراره، فلیس دوام الشی‌ء عبارة عن لحاظ آنات ما یقع فیه من الزمان شیئاً واحداً، و عدم دوامه عبارة عن لحاظ کلّ واحد من تلک الآنات لحاظاً مستقلًا، المعبّر عن الأوّل بکونها علی نحو العام المجموعی و عن الثانی بکونها علی نحو العام الأُصولی، بل الدوام لیس إلّا أمراً منتزعاً من وجود الشی‌ء فی تلک الآنات، سواء لوحظت علی نحو العام المجموعی أو علی نحو العام الأُصولی، فبعد فرض کون الشی‌ء موجوداً فی جمیع تلک الآنات لا یکون إلّا قسماً واحداً و هو کونه مستمرّاً و دائماً.

و بالجملة: إنّ ما أُخذ فیه العموم الأزمانی لا یکون إلّا مستمرّاً و دائماً، و إنّما یختلف الحال فی نفس ذلک الذی أُخذ فیه العموم الأزمانی، فإن کان هو متعلّق الحکم کان المتعلّق المذکور هو المتّصف بالدوام و الاستمرار، و إن کان هو نفس الحکم کان الحکم المذکور هو المتّصف بالدوام و الاستمرار.

و علی ذلک یتفرّع صحّة التمسّک بالعموم الأزمانی و عدم صحّته فیما شکّ فیه من الآنات التی هی بعد آن التخصیص، فعلی الأوّل یصحّ التمسّک بالعموم المذکور، و علی الثانی لا یصحّ التمسّک بالعموم المذکور، و یکون المرجع هو استصحاب حکم المخصّص، لا أنّه فی المورد الذی یصحّ التمسّک فیه بالعموم الأزمانی لا یکون الحکم مأخوذاً فیه علی نحو الدوام و الاستمرار، و فی المورد الذی لا یصحّ التمسّک فیه بالعموم المذکور یکون الحکم فیه علی نحو الدوام و الاستمرار، کما ربما یتراءی ذلک من عبارة الشیخ قدس سره فی الرسائل ⁽¹⁾، فإنّ هذه العبارة من الشیخ قدس سره هی التی أوقعتهم فی هذه الشبهة، خصوصاً بعض الأمثلة التی مثّل بها الشیخ للصورة التی لا یصحّ التمسّک فیها بالعموم الأزمانی، إلّا أنّ

عبارته قدس سره فی المکاسب ⁽¹⁾أوضح فی الجملة من عبارة الرسائل، فإنّ الظاهر أنّ ما ذکره فی الرسائل کان عند عروض هذا المطلب فی خاطره الشریف، و لا ریب أنّ المطلب عند أوّل خطوره فی الذهن لا یکون متّضحاً تمام الاتّضاح.

و لو کان المدار فی صحّة التمسّک بالعموم الأزمانی هو ما ذکروه من کون الانقطاع فی بعض الآنات المتوسّطة موجباً لارتفاع الحکم الدائم المستمر، لما صحّ الحکم باللزوم فی خیار الشرط، الذی یجعل لأحد المتبایعین فی ثلاثة أیّام مثلًا من رأس کلّ سنة إلی أربع سنین مثلًا، فإنّه لو کان الانقطاع موجباً لسقوط اللزوم الدائم المستمرّ، لما صحّ الحکم باللزوم فیما عدا الثلاث التی هی رأس السنة الأُولی.

و الحاصل: أنّ المدار فی عدم صحّة التمسّک بالعموم الأزمانی إنّما هو علی أخذه فی ناحیة الحکم، فیکون الحکم موجوداً فی کلّ آن من آنات الزمان و یکون دائماً مستمرّاً، بل التعبیر بالعموم الأزمانی و الدوام إنّما هو لضیق الخناق، و إلّا فإنّه لیس لنا إلّا أنّ هذا الحکم لو کان قصیر العمر و کان آنیاً لکان لغواً صرفاً، و إنّا نستکشف من عدم اللغویة فی أحکامه تعالی أنّ الحکم المذکور لیس بآنیّ، و أنّه یکون عمر ذلک الحکم باقیاً، و أنّه یکون باقیاً أبداً، نظیر «حلال محمّد صلی اللَّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة»، غایة الأمر أنّ ذلک- أعنی بقاء حلاله و حرامه صلی اللَّه علیه و آله إلی یوم القیامة- إنّما کان فی مقابل النسخ، و هذا المعنی الذی استکشفناه من دلیل العقل الحاکم بعدم اللغویة فی أحکامه تعالی کان فی قبال کون الحکم آنیاً، و أنّه لا یصحّ کون هذا الحکم آنیاً من جهة لزوم اللغویة، و لا بدّ أن یکون الحکم المذکور باقیاً فی جمیع الآنات، فأین هذا من العموم الأزمانی.

و إذا تبیّن لک أنّه لیس لنا فی البین إلّا کون الحکم باقیاً فی قبال کونه آنیاً، یتّضح لک تمام الاتّضاح أنّه فی مورد الشکّ لا معنی للرجوع إلی العموم الأزمانی، إذ لیس فی البین عموم أزمانی، و إنّما أقصی ما عندنا هو أنّ الحکم باقٍ و أنّه غیر آنی، فإذا شککنا فی تحقّقه فی زمان فلیس لنا ما یثبت بقاءه إلّا الاستصحاب، فإن کان الشکّ بدویاً حکم ببقاء الحکم بالاستصحاب، و إن کان بعد زمان التخصیص سقط الاستصحاب المذکور و تعیّن الرجوع إلی استصحاب حکم المخصّص، بأن لم یکن الزمان مأخوذاً فی ذلک المخصّص علی نحو القیدیة، و إلّا فلا بدّ من الرجوع إلی ما تقتضیه الأُصول الأُخر العملیة. انتهی ما حرّرته عنه قدّس اللَّه نفسه الطاهرة الزکیة.

قلت: لا یخفی أنّ استصحاب حکم العام لا یجری أیضاً فیما کان احتمال الخروج هو الآن الأوّل، و کذا لا یجری عنده قدس سره فیما کان هو الوسط أو الأخیر إذا کان منشأ الشکّ هو احتمال کون الحکم قصیر الأمد، لکونه حینئذ من قبیل الشکّ فی المقتضی، بناءً علی ما سلکه قدس سره من عدم جریان الاستصحاب فی موارد الشکّ فی المقتضی، و علی أنّ ما یکون من هذا القبیل هو من قبیل الشکّ فی المقتضی، فإنّ الضابط الذی أفاده قدس سره لموارد الشکّ فی المقتضی ربما کان شاملًا لمثل هذا، فراجعه فی محلّه ⁽¹⁾.

و أمّا البحث مع صاحب الکفایة قدس سره فینبغی أن نقدّم له مقدّمة: و هی أنّ وجود المظروف فی کلّ آن سواء کان هو المتعلّق أو کان هو الحکم، هو عبارة أُخری عن دوامه کما أفاده شیخنا قدس سره. و لکن هذا الوجود فی کلّ آن إذا لم یخرج منه آن من آنات الوسط، له لازم و هو اتّصال أجزاء ذلک المظروف، و کونه واحداً

مستمرّاً من أوّل تلک الآنات إلی آخرها من دون تخلّل عدم فی الأثناء، مثلًا لو کان القیام موجوداً فی کلّ آن من آنات النهار من دون أن یخرج آن من تلک الآنات عن وجود القیام فیه، کان لازمه هو کونه قیاماً واحداً مستمرّاً من أوّل النهار إلی آخره و عدم تخلّل العدم بین أجزائه.

فالدوام إن کان عبارة عن نفس ذلک الملزوم الذی هو مجرّد وجود القیام فی کلّ واحد من أجزاء النهار، لم یکن خروج بعض الآنات و لو فی الوسط منافیاً لصدقه، لأنّه حینئذ لا یکون إلّا عبارة عن وجود القیام فی کلّ واحد من آنات النهار. و هذا المعنی متحقّق، غایته أنّه یخرج منه ذلک الآن الذی هو الوسط بالتخصیص، و یکون ذلک المعنی و هو الوجود فی کلّ آن من آنات النهار محکّماً فی الباقی من طرفی ذلک الوسط.

و بعبارة أُخری: أنّ الدوام بهذا المعنی الذی هو مجرّد الملزوم- أعنی الوجود فی کلّ آن من آنات النهار- لا یکون إلّا عبارة عن العموم الأزمانی الذی لا ینافیه التخصیص و إن کان من الوسط، سواء کان العموم المذکور علی نحو المجموعیة أو کان علی نحو الاستغراق.

و إن کان المراد بالدوام فی هذا المقام هو عبارة عن ذلک اللازم- أعنی اعتبار الاتّصال و عدم تخلّل العدم و کونه قیاماً واحداً مستمرّاً من أوّل النهار إلی آخره- کان خروج الوسط منافیاً له، لکونها حینئذ جهة زائدة علی أصل العموم الأزمانی حتّی لو أخذناه مجموعیاً، إذ لا معنی للمجموعیة إلّا التلازم و الارتباط بین الأفراد فی مقام الاطاعة و العصیان، فلا یضرّه خروج الوسط، بخلاف هذه الجهة التی هی عبارة عن اعتبار اتّصال الأجزاء و عدم تخلّل العدم بینها، و کون المظروف أمراً وحدانیاً مستمرّاً من أوّل النهار إلی آخره، فإنّها جهة زائدة علی

اعتبار المجموعیة، و یکون تخلّل العدم فی أثنائها بخروج الوسط مُخلًا بها علی وجه لو خرج الوسط لم تبق تلک الوحدة بین طرفیه بحالها، بخلاف المجموعیة فإنّ خروج الوسط فیها لا یکون مضرّاً بالمجموعیة فی الباقی من طرفی الوسط، و لو کان ذلک مخلًا لکان خروج الأوّل أو الآخر مخلًا. فکأنّ صاحب الکفایة قدس سره ینظر فی أخذ الدوام فی العموم الأزمانی إلی هذه الجهة، أعنی اعتبار اتّصال أجزاء المظروف و عدم تخلّل العدم بینها، و کونه أمراً وحدانیاً متّصلًا من أوّل النهار إلی آخره، و من الواضح أنّ هذه الجهة و إن کانت لازمة للعموم الأزمانی بالنسبة إلی ذلک المظروف، إلّا أنّها جهة زائدة علیه یضرّ فیها خروج الوسط، بل یمکن أن یقال: إنّ الدلیل المتعرّض لحکم الوسط علی خلاف ذلک الحکم العام لا یکون مخصّصاً، بل یکون معارضاً له. و شیخنا قدس سره ینظر إلی الدوام بالمعنی الأوّل الذی هو عبارة عن نفس الملزوم الذی هو نفس العموم الأزمانی، سواء کان استغراقیاً أو کان مجموعیاً. و بناءً علیه لا یکون خروج الوسط مخلًا فیه، فما أشبه هذا النزاع بالنزاع اللفظی.

ثمّ لا یخفی أنّ ما أفاده شیخنا قدس سره من أنّ قوله صلی اللَّه علیه و آله: «حلال محمّد صلی اللَّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة» الخ، أجنبی عن إفادة العموم الأزمانی، و أنّه إنّما هو فی قبال طروّ احتمال النسخ، و أنّ مفاده أنّه صلی اللَّه علیه و آله ما ترکه حلالًا یبقی حلالًا إلی یوم القیامة و لا یمکن أن ینسخه ناسخ بعده صلی اللَّه علیه و آله، هو الحقّ الذی لا محیص عنه، فلا ینبغی عدّه فی جملة أدلّة العموم الأزمانی.

و أمّا ما أفاده قدس سره من أنّه لیس لنا فی البین عموم أزمانی و إنّما أقصی ما عندنا هو عدم کون الحکم آنیاً خروجاً عن اللغویة، فهو إنّما یتمّ فی خصوص «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، لعدم ما یدلّ علی بقاء ذلک الحکم إلّا مسألة عدم اللغویة، و هذا لا یمنع

أن یکون لنا أحکام قد دلّت الأدلّة علی تحقّقها و ثبوتها فی کلّ آن، و لا أقل ممّا یدلّ علی بقائها و دوامها و استمرارها. و إنّی فعلًا و إن لم أستحضر له مثالًا فقهیاً، إلّا أنّه لو کان الأمر کذلک، بأن کان لنا حکم شرعی یتعلّق بعام أفرادی، و قام دلیل آخر متّصل أو منفصل یدلّ علی کون ذلک الحکم باقیاً و مستمرّاً و موجوداً فی کلّ آن، ما ذا یکون المرجع فی مورد الشکّ؟ هل هو عموم العام الأزمانی أو هو استصحاب حکم المخصّص؟

ثمّ إنّ کون دلیل الحکمة لا یفید العموم الأزمانی قابل للتشکیک، حیث إنّه کسائر الأدلّة العقلیة التی یکون حکمها حکم التقیید المنفصل.

و بالجملة: إنّ لغویة الحکم الآنی و قبح صدوره من الحکیم یکون دلیلًا علی أنّ الشارع جعله عاماً لجمیع الأزمنة، بحیث کان ذلک الحکم مجعولًا فی کلّ آن، و هذا المقدار کافٍ فی التمسّک لإزالة الشکّ.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ هذا المقدار إنّما یطرد احتمال سقوط وجوب الوفاء بتحقّق الوفاء آناً ما، و أمّا احتمال عدم وجوب الوفاء به بعد فرض الحکم بعدم وجوب الوفاء به فی الآن الأوّل، فلا یکون الدلیل المذکور وافیاً به، لاحتمال عدم وجوب الوفاء به فی جمیع الأزمنة، إذ لا یکون حینئذ فی البین لغویة أصلًا.

و حینئذٍ ندفع الإشکال و الشکّ المزبور بطریق آخر هو نظیر الطریق الذی ذکرناه مع فرض وجود الدلیل علی العموم الأزمانی، و ذلک بإعمال کلّ من الدلیل اللفظی المشتمل علی العموم الأفرادی و هو وجوب الوفاء فی الجملة بکلّ عقد، و الدلیل العقلی المانع من کون ذلک الوجوب آنیاً، بأن نقول لو کان هذا العقد لا یجب الوفاء به فی جمیع الأزمنة لکان خارجاً عن العموم الأفرادی لکلّ عقد، فأصالة العموم الأفرادی تحکم بأنّه داخل تحت عموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» فیکون

محکوماً بوجوب الوفاء فی الجملة بعد فرض کونه فی الآن الأوّل غیر واجب الوفاء، ثمّ نقول: إنّ هذا الوجوب لو کان آنیاً لکان لغواً، فلا بدّ من کونه غیر آنی و أنّه باقٍ بعد ذلک الزمان الذی فرضنا عدم وجوب الوفاء به فیه.

و هکذا الحال لو تردّد العقد بین کون الوفاء [به واجباً فی جمیع الأزمنة، و بین کونه فی جمیع الأزمنة غیر واجب الوفاء، فإنّ أصالة العموم الأفرادی تدخله فی جملة العقود التی کان الوفاء بها واجباً فی الجملة، و بعد ثبوت کون الوفاء به واجباً فی الجملة ننقل الکلام إلی ذلک الوجوب و نقول إنّه غیر آنی، و إلّا لکان لغواً، فلا بدّ أن یکون غیر آنی، و هو معنی بقاء الوجوب مستمرّاً و فی جمیع الآنات، فلاحظ و تأمّل.

و قد یقال: إنّ المراد بالعموم الأزمانی المدّعی فی هذا المقام کونه مأخوذاً فی ناحیة الحکم، لیس هو عبارة عن کلّ آن من آنات الزمان، بل المراد بذلک ⁽¹⁾هو النظر إلی جهة البقاء من ناحیة الحکم، و الحکم علیه بأنّه باقٍ دائماً، لا أنّه آنی مثلًا، و ذلک فإنّ للحکم جهة حدوث وجهة بقاء، و لا ریب أنّ جهة البقاء متأخّرة رتبة عن جهة الحدوث، و الحکم فی مقام جعله إنّما یکون منظوراً به إلی جهة حدوثه، و یستحیل النظر فی هذا المقام- أعنی مقام جعله و حدوثه- إلی جهة بقائه، فإنّها إنّما تکون بعد جهة حدوثه.

و إن شئت فقل: إنّ هذا الحکم الذی یرید الحاکم جعله علی أن یکون باقیاً بعد حدوثه، لا یکفی فیه جعل واحد بل لا بدّ فیه من جعلین، فیجعل أوّلًا نفس الحکم، و هذا الجعل یکون متکفّلًا لحدوثه، ثمّ بعد جعل حدوثه یجعل بقاءه، کما أنّ الدلیل المتکفّل لجهة الحدوث یستحیل أن یکون ناظراً إلی جهة البقاء، فإنّه یستحیل أن یکون لنا دلیل واحد متکفّل لکلّ من جهة الحدوث وجهة البقاء، بل کما أنّه فی مقام أصل الجعل و التشریع الذی هو مقام الثبوت یکون المجعول أوّلًا هو جهة الحدوث، ثمّ بعد ذلک یحکم علی ذلک الحادث بأنّه باقٍ، فکذلک فی مقام الاثبات یکون الدلیل أوّلًا مثبتاً لحدوث الحکم، و ثانیاً یکون لنا دلیل آخر مثبتاً بقاءه بعد حدوثه.

و من ذلک یظهر أنّ هذا المعنی من العموم الأزمانی الذی نعبّر عنه بجهة البقاء یکون متأخّراً رتبةً عن أصل ثبوت الحکم الذی هو عبارة عن جهة الحدوث و لا یمکن الجمع بینهما فی دلیل واحد، و یکون هذا المعنی من العموم الأزمانی- أعنی به جهة البقاء- فوق الحکم و هو واضح. کما أنّه لا ریب فی أنّ هذا المعنی من العموم الأزمانی لا یمکن الرجوع إلیه فی مقام الشکّ فی تحقّق الحکم فی زمان من الأزمنة، سواء کان ذلک بعد خروج واحد من الآنات أو قبل خروجه، فإنّه مع الشکّ فی تحقّق الوجوب فی آن من الآنات لا یمکن الحکم علی ذلک الوجوب ببقائه فی ذلک الآن، لأنّ الحکم علی الحکم بالبقاء فرع تحقّق الحکم و ثبوته، فکیف یحکم ببقائه فی ذلک الآن مع الشکّ فی أصل ثبوته فی ذلک الآن!

و سرّ ذلک هو ما عرفت من کون رتبة هذا المعنی من العموم الأزمانی متأخّرة عن رتبة أصل حدوث الحکم، بل إنّ هذه المرتبة من العموم الأزمانی المعبّر عنها بجهة بقاء الحکم متأخّرة عن نفس العموم الأزمانی لو أُخذ فی ناحیة

الحکم و قیل إنّ الوجوب موجود فی کلّ آن، لأنّ ذلک الوجوب فی کلّ آن له جهة حدوث و له جهة بقاء، فلو قیل إنّ الوجوب الموجود فی کلّ آن هو باقٍ لکان صحیحاً، و ذلک لأنّ الوجوب الموجود فی کلّ آن قابل لأن یکون باقیاً و لأن لا یکون باقیاً، فیصحّ الحکم علیه بأنّه باقٍ مستمرّ فی قبال کونه قصیر الأمد، و لو لأجل کون مصلحته الباعثة علی جعله مصلحة قصیرة لا تقتضی بقاءه.

و بالجملة: إنّ الحکم علی ذلک الحکم بأنّه باقٍ، تارةً یکون فی مقابل احتمال نسخه، و یکون معنی الحکم علیه بأنّه باقٍ فی مقابل أنّه قد یعرضه الارتفاع و یکون مفاد الحکم علیه بالبقاء مفاد قوله صلی اللَّه علیه و آله: «حلال محمّد صلی اللَّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة». و تارةً یحکم علیه بالبقاء فی مقابل احتمال کون مصلحته قصیرة الأمد، و أنّها تنتهی إلی بعض الأزمنة فیرتفع الحکم بانتهائها من دون فرق فی ذلک بین کون ذلک الحکم الذی هو الوجوب قد أُخذ فیه العموم الأزمانی، و کونه لم یؤخذ فیه ذلک العموم الأزمانی، لما عرفت من صحّة الحکم علیه بأنّه باقٍ علی کلا التقدیرین، و إن کان صحّة الحکم علیه بالبقاء علی التقدیر الثانی أوضح منها علی التقدیر الأوّل.

و الحاصل: أنّ العموم الأزمانی تارةً یؤخذ بمعنی الوجود فی کلّ زمان و یعلّق ذلک العموم الأزمانی بمتعلّق الوجوب الذی هو الاکرام أو یعلّق بنفس الوجوب، فیقال: یجب الإکرام فی کلّ آن، أو یقال: یجب فی کلّ آن الإکرام، و تکون النتیجة واحدة، فإنّه لو علّق قولنا: فی کلّ آن، بالاکرام و قیل: الاکرام فی کلّ آن واجب، یلزمه أن یکون الوجوب موجوداً فی کلّ آن، کما أنّه لو علّق قولنا:

فی کلّ آن، بالوجوب و قیل: الاکرام یجب فی کلّ آن، یلزمه أن یکون الاکرام موجوداً فی کلّ آن بمعنی أنّه لو کان الوجوب المتعلّق بالاکرام موجوداً فی کلّ آن

کان ذلک عبارة أُخری عن أنّ الاکرام فی کلّ آن متّصف بالوجوب، هذا کلّه لو کان المراد بالعموم الأزمانی هو الوجود فی کلّ آن.

أمّا لو کان بمعنی البقاء فی قبال جهة الحدوث فهو لا یکون ملحوظاً إلّا فی ناحیة الحکم الذی هو الوجوب، فإنّه بعد حدوثه یحکم علیه بأنّه باقٍ، و یکون نتیجته هی نفی احتمال ارتفاع ذلک الوجوب بانتهاء أمد مصلحته، کما یحکم ببقائه فی قبال احتمال نسخه، و من الواضح أنّ ذلک أعنی الحکم علی الوجوب بأنّه باقٍ فی قبال احتمال ارتفاعه بانتهاء أمد مصلحته، لا یفرق فیه بین کون ذلک الحکم الذی هو الوجوب قد أُخذ فیه العموم الأزمانی أو أُخذ العموم الأزمانی فی ناحیة متعلّقه، أو کون ذلک الحکم الذی هو الوجوب لم یؤخذ فیه العموم الأزمانی و لا فی متعلّقه، لصحّة الحکم علیه فی جمیع هذه الصور الثلاث بأنّه باقٍ لا یرتفع. أمّا فی الصورة الثالثة و هی صورة عدم أخذ العموم الأزمانی لا فیه و لا فی متعلّقه فواضح، و کذلک صورة أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق، لصحّة أن تقول: إنّ الوجوب المتعلّق بالاکرام فی کلّ آن باقٍ لا یرتفع، فی قبال کون الوجوب المذکور آنیاً.

و منه یظهر الحال فی صورة أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة الوجوب نفسه فإنّه یصحّ لک أن تحکم علی ذلک الوجوب فی کلّ آن بأنّه باقٍ فی قبال کونه آنیاً فیکون ذلک القول طارداً لاحتمال ارتفاع الوجوب المذکور بانتهاء أمد مصلحته، فإنّه إذا صحّ لک الحکم علی الوجوب المتعلّق بالاکرام الموجود فی کلّ آن بالبقاء صحّ لک الحکم علی الوجوب الموجود فی کلّ آن بالبقاء، لما عرفت من أنّ کون الوجوب متعلّقاً بالاکرام الموجود فی کلّ آن ملازم لکون ذلک الوجوب موجوداً فی کلّ آن من تلک الآنات.

فقد تلخّص لک: أنّ العموم الأزمانی بهذا المعنی- أعنی به المتکفّل لجهة بقاء الحکم و استمراره فی قبال احتمال ارتفاعه بانتهاء أمد مصلحته- یکون فوق الحکم و فوق العموم الأزمانی المأخوذ فی متعلّقه، بل هو فوق العموم الأزمانی المأخوذ فی نفس الحکم، لأنّ محصّل هذه الجهة هو أنّ ذلک الوجوب الموجود فی کلّ آن أو أنّ ذلک الوجوب المتعلّق بالاکرام فی کلّ آن هو باقٍ لا یرتفع.

و خلاصة ذلک: هو أنّ أمد مصلحة ذلک الوجوب الباعثة علی جعله لا تنتهی فهو باقٍ لبقاء مصلحته. هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه هذا المعنی من العموم الأزمانی، و أنّه فوق الحکم، و أنّه لا یمکن التمسّک به فی مقام الشکّ فی الحکم فی زمان من الأزمنة.

[ذکر جهات مختلفة مرتبطة بالبحث

و لکن بقیت فی المقام جهات لم تتّضح:

الأُولی: جهة الفرق بین العموم الأزمانی بهذا المعنی و بین عدم النسخ، فإنّ النسخ لا یکون إلّا لأجل انتهاء أمد الحکم بانتهاء مصلحته، أو بقیام مصلحة أُخری تقتضی رفع ذلک هی أقوی من مصلحة نفس الحکم، و لکن لا یخرج الحکم فی مقام احتمال نسخه عن کونه من قبیل الشکّ فی الرافع، حتّی لو کان احتمال النسخ ناشئاً عن احتمال انتهاء مصلحة الحکم، فإنّ الحکم بحسب ذاته لا یرتفع بعد حدوثه إلّا برافع و ناسخ یرفعه، حتّی أنّه لو لم یکن الحاکم به حکیماً و کان لا یراعی المصالح فی أحکامه یکون ذلک الحکم باقیاً بعد انتهاء مصلحته، غایته أنّه لمّا کان حاکمنا و هو الشارع حکیماً مراعیاً للمصالح فی أحکامه، فعلیه عند انتهاء مصلحة حکمه أن یرفعه بنسخه له عند انتهاء مصلحته، أو یجعله من أوّل الأمر محدوداً بزمان مطابق لانتهاء مصلحته، حسبما یراه من المصلحة فی سلوک أحد الطریقین، من جعله أوّلًا مطلقاً ثمّ بعد ذلک یرفعه، أو جعله من أوّل

الأمر محدوداً بالحدّ المذکور، و حینئذٍ فلا یکون ذلک العموم الأزمانی بالمعنی المشار إلیه الذی هو عبارة عن الحکم علیه بالبقاء بعد الحدوث إلّا عبارة أُخری عن عدم النسخ، لا أنّه أمر آخر مغایر لعدم النسخ.

الجهة الثانیة: أنّک بعد أن عرفت أنّ العموم الأزمانی بهذا المعنی مساوق لعدم النسخ، تعرف أنّه لا دلیل علیه إلّا استصحاب نفس الحکم الراجع إلی استصحاب عدم نسخه، أو التمسّک بمثل «حلال محمّد صلی اللَّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة» الذی هو بمنزلة عموم یدلّ علی عدم النسخ، لا أنّه أمر آخر فی قبال عدم النسخ، کی یتکلّم علیه فی أنّه هل یصحّ الرجوع إلیه فی مقام الشکّ فی الحکم فی زمان من الأزمنة، کی یدخل فی عنوان المسألة من أنّه بعد التخصیص هل یکون المرجع هو استصحاب حکم المخصّص، أو العموم الأزمانی الذی هو عبارة عن الحکم علی ذلک الوجوب مثلًا بالبقاء، بل ینبغی حینئذ أن یجعل عنوان المسألة هو أنّه هل یرجع إلی استصحاب حکم المخصّص، أو یرجع إلی استصحاب عدم نسخ ذلک الحکم العام، أو إلی عموم «حلال محمّد صلی اللَّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة»، و لا یخفی بشاعة هذا التحریر و عدم استقامته.

الجهة الثالثة: أنّک بعد ما عرفت ما ذکرناه فی الجهة الأُولی و الجهة الثانیة، تعرف أنّ هذا العموم الأزمانی بالمعنی المذکور لا یمکن أن یستدلّ علیه بالحکمة و عدم اللغویة فی مثل قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، لأنّا بعد فرض عدم أخذ العموم الأزمانی المعبّر عنه بالوجود فی کلّ آن فی ناحیة المتعلّق الذی هو الوفاء، و لا فی ناحیة الحکم الذی هو الوجوب نفسه، لم یکن الحکم بالبقاء علی ذلک الوجوب المتعلّق بالوفاء مخرجاً له عن اللغویة، لوضوح بقاء لغویة الوجوب المتعلّق بالوفاء بحالها حتّی مع الحکم علی ذلک الوجوب بالبقاء فی

مقابل احتمال ارتفاعه بانتهاء أمد مصلحته، لکفایة تحقّق الوفاء به فی وقت من الأوقات فی صحّة الحکم علی ذلک الوجوب بأنّه باقٍ لم ینتهِ أمد مصلحته، فإنّ الوجوب إذا لم یکن الوقوع فی کلّ آن من آنات الزمان مأخوذاً فیه، بل کان المجعول هو الوجوب الصادق بتحقّقه فی آن من الآنات، و کان متعلّقه أیضاً صرف طبیعة الوفاء مجرّدة عن اعتبار وقوعها فی جمیع الآنات، کان الالتزام بالوفاء فی آن من الآنات کافیاً فی امتثاله، و مجرّد الحکم علی ذلک الوجوب بأنّه باقٍ لا ینتهی أمد مصلحته و لا یرتفع بانتهاء أمد مصلحته لا یخرجه عن اللغویة، فإنّ ذلک الحکم علیه بالبقاء لا یوجب تکرار الوفاء و تعدّده بتعدّد الآنات کی یخرج بذلک عن اللغویة، فإنّ البقاء و عدم انتهاء أمد الحکم شی‌ء، و کون ذلک الحکم موجوداً فی کلّ آن أو کون متعلّقه موجوداً فی کلّ آن أمر آخر، لما عرفت من أنّ الحکم علی الوجوب بأنّه باقٍ عبارة أُخری عن کونه لا ینسخ، و من الواضح أنّ الحکم علی الوجوب بأنّه باقٍ و أنّه لا یرتفع و أنّه لا ینسخ لا ینافی سقوطه بالامتثال فی آن من الآنات.

أ لا تری أنّه لو أمر بإکرام زید، و لم یکن ذلک الوجوب مقیّداً بوقوعه فی جمیع الآنات، کما أنّه لم یکن الاکرام مقیّداً بذلک، کان لازم ذلک حصول الامتثال بالاکرام فی آن من الآنات، فلو حکم علی ذلک الوجوب بأنّه باقٍ لا ینسخ، لم یکن ذلک موجباً لعدم تحقّق الامتثال و سقوط الأمر بالاکرام آناً ما، بل یکون ذلک الوجوب ساقطاً بذلک، و إن صحّ أن یقال: إنّ ذلک الوجوب المعرّی هو و متعلّقه عن العموم الأزمانی باقٍ لا ینسخ.

و حینئذٍ فلو کان الامتثال و سقوط الوجوب بالوفاء آناً ما موجباً لکون ذلک الوجوب المتعلّق بالوفاء [لغواً] کانت لغویته باقیة حتّی مع التصریح بأنّه باقٍ لم

ینسخ، و حینئذٍ فلا بدّ فی الإخراج عن اللغویة من الالتزام بأنّ الوجوب نفسه مقیّد بکونه فی جمیع الأزمنة، أو الالتزام بأنّ متعلّقه و هو الوفاء مقیّد بذلک.

و إذا انتهت النوبة إلی کون الوقوع فی جمیع الأزمنة معتبراً فی نفس الوجوب أو فی متعلّقه، صحّ لنا التمسّک بالعموم الأزمانی فی مقام الشکّ، أمّا علی تقدیر کون المتعلّق هو المقیّد بذلک فواضح، و أمّا علی تقدیر کون الوجوب نفسه معتبراً فیه ذلک القید أعنی الوقوع فی جمیع الآنات، فلما عرفت من الرجوع إلی ذلک العموم الأزمانی المعتبر فی ناحیة الوجوب، بعد فرض إثبات أصل الوجوب بالدلیل المتکفّل لجعل الوجوب فی الجملة الذی هو القضیة المهملة علی ما مرّ علیک توضیحه، فراجع و تأمّل ⁽¹⁾.

الجهة الرابعة: أنّک بعد أن عرفت أنّ الحکم بحسب ذاته و طبعه یبقی بعد تحقّق حدوثه، و أنّه لا یرتفع إلّا برافع یرفعه و ناسخ ینسخه حتّی لو کانت مصلحته قصیرة الأمد، لأنّ ارتفاعه عند انتهاء أمد مصلحته لا یکون إلّا برفعه بالنسخ، غایته أنّ ذلک یکون لازماً علی الحکیم، تعرف أنّ جهة البقاء لا تحتاج إلی جعل مستقل، بل یکون مجرّد جعل حدوثه کافیاً فی بقائه، و إنّما المحتاج إلی جعل آخر زائد علی أصل الحدوث، هو الرافع و الناسخ لو کان قصیر الأمد لقصر مصلحته.

نعم، لو کان المراد من الحکم علیه بالبقاء هو عدم سقوطه بمجرّد الامتثال و لو فی آنٍ ما، لکان ذلک محتاجاً إلی جعل آخر، بمعنی أن یجعل لنا وجوباً ثانیاً فی الآن الثانی و الثالث و هکذا، و مجرّد الحکم علی ذلک الوجوب بالبقاء لا یکون

متکفّلًا لطرد ذلک الاحتمال، لأنّ نفی ذلک الاحتمال لا یتحقّق إلّا بما عرفت من جعل وجوب ثانٍ و ثالث و هکذا، أو بأخذ العموم الأزمانی متعلّقاً من أوّل الأمر بالوجوب، بأن یکون المجعول أوّلًا هو الوجوب فی کلّ آن، کی یکون شاملًا للآن الثانی الذی هو بعد آن الامتثال الأوّل، و مجرّد الحکم علی ذلک الوجوب بالبقاء فی قبال أصل الحدوث لا یکفی فیه، کما یشاهد ذلک فی مثل ما لو قال:

أکرم العلماء و بعد ذلک حکم علی ذلک الوجوب بالبقاء، فإنّ الحکم علی ذلک الوجوب بالبقاء لا ینافی سقوطه بالامتثال فی الآن الأوّل، لأنّ الحکم علی الوجوب بالبقاء إنّما هو حکم علیه حسبما یقتضیه طبعه، فإنّ الوجوب المذکور لمّا کان بحسب طبعه [یقتضی السقوط بالامتثال فی الأوّل، لم یکن الحکم علیه بالبقاء مخرجاً له عمّا یقتضیه طبعه.

و الحاصل: أنّ الوجوب المحکوم علیه بالبقاء هو نفس ذلک الوجوب علی ما هو علیه من سقوطه بالامتثال فی الآن الأوّل، و لا یکون الحکم علیه بالبقاء مغیّراً له عمّا یقتضیه طبعه، إلّا أن نرجع الحکم علیه بالبقاء إلی کون ذلک باقیاً فی کلّ آن حتّی بعد الامتثال فی الآن الأوّل، و هو عبارة أُخری عن کون الوجوب موجوداً فی کلّ آن، فیعود المحذور السابق من أنّ وجود الوجوب فی کلّ آن لا یکون متأخّراً عن أصل جعل الوجوب، بل یمکن ابتداءً أن یجعل الوجوب فی کلّ آن.

الجهة الخامسة: أنّا لو سلّمنا ذلک کلّه، بحیث سلّمنا کفایة الحکم علی الوجوب بالبقاء فی نفی احتمال سقوطه بالامتثال آناً ما، فهو لا یکون مانعاً عن التمسّک به فیما لو احتمل الخروج من الوسط أو من الآخر، فإنّه إنّما یکون مانعاً عن التمسّک بالعموم المذکور- الذی هو الحکم علی ذلک الوجوب بالبقاء- فی

خصوص الشکّ فی مقدار المخصّص، و فی خصوص ما لو احتمل التخصیص من الأوّل، أمّا لو کان احتمال التخصیص من الوسط أو من الآخر، فلا مانع من التمسّک بقولنا إنّ الوجوب باقٍ، فی نفی التخصیص من الوسط أو من الآخر لفرض تحقّق الحکم فیما قبله الموجب لاحراز الحکم، فیدخل تحت قولنا الوجوب باقٍ حتّی فی هذا الزمان، الذی هو الوسط أو الآخر.

و حاصل هذه الجهات: أنّ الوجوب المتعلّق بالوفاء بالعقد بعد فرض عدم أخذ العموم الأزمانی لا فیه و لا فی متعلّقه، یکون لازمه لغویة ذلک الوجوب لسقوطه بالامتثال آناً ما، نظیر سقوط وجوب إکرام العالم باکرامه فی آن من الآنات، و حیث کان ذلک- أعنی السقوط بالامتثال آناً ما- فی مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» موجباً للغویة ذلک الوجوب، کان مقتضی الحکمة هو طرد ذلک المعنی الموجب للغویة أعنی السقوط بمجرّد الامتثال آناً ما، و لا ریب فی أنّ الحکم ببقاء ذلک الوجوب فی قبال احتمال نسخه أو فی قبال احتمال انتهاء أمد مصلحته الراجع إلی احتمال نسخه، لا یطرد ذلک المعنی، بل لا بدّ فی طرد ذلک المعنی من الحکم علی الوجوب المذکور بأنّه باقٍ و لو بعد تحقّق امتثاله آناً ما، فیکون محصّله هو الحکم علی ذلک الوجوب بالبقاء فی کلّ آن حتّی الآنات التی هی بعد الآن الأوّل الذی وقع فیه الوفاء، و یکون ذلک عبارة أُخری عن الحکم علی ذلک الوجوب بأنّه موجود فی کلّ آن، بمعنی أنّ هناک وجوباً ثانیاً موجوداً فی الآن الثانی غیر الوجوب الموجود فی الآن الأوّل، المفروض سقوطه بالامتثال فی الأوّل، و هکذا فی باقی الآنات، فیکون هناک وجوبات متعدّدة بحسب تعدّد الآنات، و یکون کلّ واحد وجوباً مستقلًا له إطاعة مستقلّة، و ذلک هو عین ما تقدّم من أخذ العموم الأزمانی المعبّر عنه بکلّ آن فی ناحیة الوجوب، الذی عرفت أنّه لا مانع من أخذه

فیه ابتداءً عند جعله، و أنّه لیس أمراً آخر هو فوق الحکم، إلی غیر ذلک من الإشکالات التی قدّمناها فی المباحث السابقة.

ثمّ لو تنزّلنا و قلنا إنّ الحکم علی ذلک الوجوب بالبقاء کافٍ فی طرد احتمال سقوطه بالوفاء آناً ما، من دون أن نجعل الوجوب واقعاً و متحقّقاً فی کلّ زمان، لم یکن هناک مانع من التمسّک بالبقاء المذکور فی مقام الشکّ فی التخصیص بخروج الوسط أو بخروج الآخر. نعم، لا یمکن التمسّک بالحکم بالبقاء فی خصوص ما لو احتملنا الخروج من الأوّل، أو الخروج فیما بعد ما دلّ علیه المخصّص.

و بالجملة: أنّ الحکم علی الوجوب بالبقاء بهذا المعنی یکون حاله حال استصحاب نفس ذلک الوجوب فی کونه مرجعاً عند الشکّ فی سقوطه بالامتثال، و عند الشکّ فی الخروج من الوسط و الآخر، دون الشکّ فی الخروج من الأوّل و الخروج فی الآن الثانی لما ثبت خروجه أعنی الشکّ فی مقدار المخصّص.

و فی التقریرات المطبوعة فی صیدا فی مبحث الخاتمة فیما یتعلّق باعتبار اتّحاد القضیتین، أفاد أنّ مسألة دوران الأمر فی الخیار بین الفوریة و غیرها، أنّ الشکّ فی ذلک من قبیل الشکّ فی المقتضی، فلیراجع ⁽¹⁾.

لکن [فی کون ذلک من قبیل الشکّ فی المقتضی تأمّل، لما عرفت من أنّ الحکم و إن کان قصیر المصلحة لکنّه لا یرتفع إلّا إذا رفعه الناسخ، إلّا أن یکون مرجع الشکّ إلی الشکّ فی کون الحکم الخاصّ محدوداً، و ذلک عبارة أُخری عن احتمال کون الزمان الخاصّ قیداً، فتأمّل.

و حاصل البحث: أنّ إرجاع العموم الأزمانی فی ناحیة الحکم إلی الحکم

علیه بالبقاء، و إن سلم من إشکال إمکان أخذه فی ناحیة الحکم لتأخّر جهة البقاء عن جهة الحدوث، لکنّه یتوجّه علیه إشکالات:

الأوّل: أنّ الحکم علی وجوب الوفاء بالعقد بأنّه باقٍ لا ینافی إمکان التمسّک به عند الشکّ فی التخصیص من الوسط أو الآخر، لتحقّق الحکم فیما قبل زمان الشکّ، فیحکم علیه بأنّه باقٍ فی زمان الشکّ أیضاً. نعم، لا یمکن التمسّک بالحکم علی الوجوب بالبقاء فیما کان احتمال التخصیص من الأوّل أو کان الشکّ فی مقدار التخصیص.

الثانی: أنّ الحکم علی الوجوب بالبقاء إن کان فی مقابل احتمال نسخه فهذا لا یحتاج إلی الحکم المذکور، بل یکفی فیه مجرّد جعل الحکم، فإنّه بطبعه یبقی إلّا أن یجعل له ناسخ ینسخه، و إن کان فی مقابل احتمال انتهاء أمد مصلحته فلا یخفی أنّه عند کون مصلحة الحکم قصیرة یلزم الحکیم أحد أمرین، إمّا جعله من الأوّل محدوداً بمقدار أمد مصلحته، أو جعله غیر محدود و لکن یلزمه أن ینسخه و یرفعه عند انتهاء أمد مصلحته، و لو فرض محالًا أنّه لم یرفعه لکان مقتضی طبع الحکم هو البقاء، و حینئذٍ تکون الطریقة الثانیة راجعة إلی النسخ و الأُولی راجعة إلی جعل الحکم محدوداً من أوّل الأمر، و طرد کلّ من هذین الاحتمالین لا یحتاج إلی جعل البقاء، بل یکفی فیه جعله غیر محدود مع عدم جعل نسخه.

الثالث: أنّ الحکم علی الوجوب بأنّه یبقی، فی مقابل کونه محدوداً من أوّل الأمر، و فی مقابل النسخ، لا یکون محقّقاً لما نحن بصدده من رفع اللغویة الناشئة من تحقّق امتثال قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بالوفاء بالعقد آناً ما، و سقوط الوجوب بذلک کما هو مقتضی تجرّد الوجوب و الوفاء عن العموم

الأزمانی، و مجرّد الحکم علی الوجوب المذکور بأنّه باقٍ غیر محدود و لا منسوخ، لا یرفع سقوطه بالامتثال آناً ما، کما لو حکمنا علی وجوب إکرام العلماء بأنّه باقٍ غیر محدود بأمد مصلحته و لا منسوخ بناسخ لا یکون منافیاً لسقوطه بإکرام العالم آناً ما، فإنّ الحکم علی الوجوب المذکور بالبقاء بالمعنی المزبور لا یکون موجباً للتصرّف فیه، و الخروج به عمّا یقتضیه تجرّده و تجرّد متعلّقه عن العموم الأزمانی، إلّا أن یکون معنی البقاء هو وجود وجوب ثانٍ فی الزمان الثانی بعد سقوط الوجوب الأوّل فی الزمان الأوّل بالاتیان بمتعلّقه فیه، و ذلک عبارة أُخری عن کون الوجوب موجوداً فی کلّ آن، الراجع إلی جعل وجوبات متعدّدة حسب تعدّد الآنات یکون لکلّ منها إطاعة و عصیان خاصّ به، فیعود حینئذ المحذور السابق فی العموم الأزمانی المأخوذ فی ناحیة الحکم، من عدم تأخّره عن الحکم، و عدم کونه فوقه، و إمکان جعله فی ضمن جعل أصل الوجوب، إلی غیر ذلک من الإشکالات التی قدّمناها فی المباحث السابقة، هذا.

و لکن ینبغی التأمّل فی هذا المبحث من ناحیة أُخری شرحناها فی آخر مباحث العموم و الخصوص ⁽¹⁾فی المبحث المتعرّض لکون النسخ من قبیل الرفع أو الدفع، و أنّه عند الدوران بین النسخ و التخصیص ما هو المقدّم، فإنّ ما جرینا علیه فی هذه المقامات و إن کان کلّه مبنیاً علی کون النسخ رفعاً، إلّا أنّ فیه إشکالًا أشرنا إلیه فی ذلک المبحث، و هو أنّ الحکم فی مقام الثبوت إمّا أن یکون محدوداً لکون مصلحته کذلک، و إمّا أن لا یکون محدوداً لکون مصلحته أیضاً کذلک، و لا یتصوّر فیه الإهمال من هذه الجهة بعد أن فرضنا إمکان أخذ العموم الأزمانی فی ناحیته، و علی کلّ من هاتین الصورتین لا مورد للنسخ، و حینئذٍ ینحصر مورده

بالصورة الأُولی فیما لو کانت هناک مصلحة تقتضی إظهار کون الحکم غیر محدود، و عند انتهاء أمد مصلحته ینشأ نسخه، و حینئذٍ لا یکون النسخ إلّا من قبیل الدفع. و یشکل الأمر حینئذ فی استصحاب الحکم فی مقام الشکّ فی نسخه لکونه من قبیل الشکّ فی المقتضی، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه و إن کان کذلک بالدقّة، إلّا أنّه لمّا کان النسخ بحسب النظر العرفی رافعاً للحکم کان الاستصحاب جاریاً فیه، و فیه تأمّل.

نعم، لو سلّمنا ما أفاده الأُستاذ قدس سره من عدم إمکان أخذ العموم الأزمانی ثبوتاً فی ناحیة الحکم، و أنّه إنّما یثبت العموم الأزمانی من ناحیة الحکمة أو دلیل آخر، کان الإهمال فیه من هذه الناحیة فی مقام الثبوت ممکناً، لعدم إمکان کلّ من الإطلاق و التقیید فی ذلک المقام، و حینئذٍ فالحاکم یجعل الحکم بذاته، و هو بطبعه یقتضی البقاء، و لو کانت مصلحته محدودة یلزمه نسخه عند انتهاء أمد مصلحته و یکون نسخه حینئذ رفعاً، و إن کان بالقیاس إلی الدلیل الدالّ علی دوام ذلک الحکم و استمراره ممّا أثبتنا به العموم الأزمانی من قبیل التخصیص الأزمانی، فراجع و تأمّل.

ملخّص ما أفاده المرحوم الحاج الشیخ عبد الکریم الیزدی فی غرره هو أنّه إن لاحظ المتکلّم آنات الزمان و قطعاته و ربطها بالفعل الواجب وجب التمسّک بالعموم فی موارد الشکّ، و کذلک الحال لو ربطها بالنسبة بین الوجوب و الفعل الواجب، فإنّه حینئذ یکون بمنزلة قضایا متعدّدة، فکأنّه قال: یجب فی یوم الجمعة إکرام کلّ عالم، و یجب فی یوم السبت إکرام کلّ عالم، و هکذا.

و حینئذٍ فلو خرج زید یوم الجمعة تمسّکنا له فی یوم السبت بعموم قوله:

یجب فی یوم السبت إکرام کلّ عالم، أمّا إذا لم یکن فی البین لحاظ الآنات

و القطعات، بل لم یکن فی البین إلّا قوله: أکرم کلّ عالم، و قلنا إنّ مقتضی الإطلاق أنّ هذا الحکم غیر مقیّد بزمان خاصّ، فلازمه الاستمرار من أوّل وجود الفرد إلی آخره، فإذا خرج زید یوم الجمعة و شککنا فی حکم زید المذکور فی یوم السبت، دار الأمر بین تخصیص العام بالنسبة إلی زید، أو التصرّف فی ظهور الاطلاق الذی یقتضی استمرار الحکم، و لو فرضنا أنّ الثانی متعیّن من جهة أنّ ظهوره إطلاقی یرفع الید عنه فی مقابل الظهور الوضعی، فلا یجوز أن یقیّد موضوع الحکم بما عدا ذلک الزمان الخارج لیقال بثبوت الحکم لذلک الموضوع دائماً، لأنّ ذلک فرع انعقاد ظهورات بالنسبة إلی الأزمان حتّی تحفظ فیما لم یعلم بالخروج و المفروض خلافه، بل اللازم علی فرض القول بدخول الفرد فی الجملة، القول بعدم دلالة القضیة علی زمان الحکم، فافهم ⁽¹⁾.

قلت: لا یخفی أنّ ما أفاده أوّلًا من التمسّک بعموم قوله: یجب فی یوم السبت إکرام کلّ عالم، محصّله إرجاع التمسّک إلی العموم الأفرادی، و لکنّه لا یتمّ إلّا بعد التمسّک بالعموم الأزمانی بأن یقال: إنّ یوم السبت یوم من الأیّام، و کلّ یوم یجب فیه إکرام کلّ عالم، فهذا الیوم یجب فیه إکرام کلّ عالم، ثمّ بعد ذلک نتمسّک بعموم إکرام کلّ عالم فی یوم السبت علی وجوب إکرام زید فیه.

و أمّا ما أفاده أخیراً فی صورة أخذ الزمان قطعة واحدة، فلا یخفی أنّه قدس سره بعد أن التزم بعدم التخصیص و بقاء زید داخلًا تحت العموم، و أقصی ما صنعنا هو تقیید الاطلاق الدالّ علی دوامه بما عدا یوم الجمعة، فیبقی حاله فی باقی الأیّام التی ثبت فیها وجوب إکرامه فی الجملة علی حاله من الاطلاق القاضی بالدوام،

لکنّه قال قبل ذلک: و مقتضی هذا الاطلاق أنّ هذا الحکم غیر مقیّد بزمان خاصّ، فلازمه الاستمرار من أوّل وجود الفرد إلی آخره، فإذا انقطع الاستمرار بخروج فرد فی یوم الجمعة مثلًا فلیس لهذا العام المفروض دلالة علی دخول یوم السبت، إذ لو کان داخلًا لم یکن هذا الحکم استمراراً للحکم السابق ⁽¹⁾.

و ظاهر العبارة أنّه یری أنّ لازم دخول الفرد هو استمرار الحکم فیه، فلو ثبت عدم استمراره کان ذلک ملازماً لعدم دخوله فی العام الأفرادی.

و فیه: أنّ الاستمرار إنّما هو فرع الدخول، و بعد فرض کونه مشمولًا للعام الذی مقتضاه وجوب إکرامه فی الجملة، لا یکون خروجه فی یوم الجمعة منافیاً لوجوب إکرامه فی الجملة، فإذا ثبت وجوب إکرامه و لو مع ثبوت عدم وجوبه یوم الجمعة، کان مقتضی الاطلاق هو دوامه فیما بعد الجمعة، اللهمّ إلّا أن یدّعی ما أفاده الشیخ قدس سره من أنّ الدوام فرع شمول العموم الأفرادی له، و مع فرض خروجه عنه و لو فی الجملة لم یبق محل لما یدلّ علی الدوام، أو أنّه لا محصّل للدوام فی المقام و إن کان بحکم الاطلاق إلّا عبارة أُخری عن أنّ کلّ عالم یدوم فیه وجوب الاکرام، فمع خروجه فی یوم الجمعة لا بدّ من القول بأنّه خارج عن هذه الکبری، و قد تقدّم التفصیل فی شرح ما أفاده ⁽²⁾، فراجع و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ الاطلاق یمکن منع دلالته علی الدوام، بل یمکن القول بأنّ مقتضاه الاکتفاء بالاکرام و لو فی بعض الآنات، فإنّ کونه دائمیاً محتاج إلی البیان لکونه نحواً من التقیید، أمّا کون نفس الوجوب دائمیاً فلا إطلاق یقتضیه، نعم

ربما کان الوجوب فی بعض الآنات لغواً کما فی مثل وجوب الوفاء بالعقد، و مقتضی الحکمة هو کون الوجوب دائمیاً، و حینئذٍ یمکن أن یکون من قبیل القسم الثانی المنحل إلی قضایا فی کلّ یوم، الذی أفاد أنّه یکون المرجع فیه العموم الأفرادی فی کلّ قضیة فی کلّ یوم، فتأمّل.

قوله: و الحاصل أنّ محلّ الکلام إنّما هو فیما إذا کان عام أفرادی یستتبع عموماً زمانیاً، فالعموم الزمانی إنّما یکون فی طول العموم الأفرادی و متأخّر عنه رتبة، سواء کان مصبّ العموم الزمانی نفس الحکم الشرعی أو متعلّقه ... الخ ⁽¹⁾.

لم یتّضح الوجه فی هذه الطولیة فیما لو کان العموم الأزمانی مأخوذاً فی ناحیة المتعلّق، الذی هو الاکرام فی مثل أکرم العلماء فی کلّ آن، فإنّ الفعل و هو الإکرام کما یتعلّق بالمفعول به و هو العلماء الذی هو العموم الأفرادی، فکذلک یتعلّق بالظرف و هو قولنا: کلّ آن، و لیس تعلّقه بالمفعول به مقدّماً رتبة علی تعلّقه بظرف الزمان، هذا مضافاً إلی أنّ هذه الطولیة فیما لو أُخذ الزمان ظرفاً للمتعلّق لا أثر لها، إذ لا یترتّب أثر فیما نحن بصدده علی کون تعلّق الاکرام بظرف متأخّراً رتبة علی تعلّقه بالعموم الأفرادی الذی هو المفعول به أو کونه فی عرضه.

نعم، فیما لو کان ذلک العموم الأزمانی متعلّقاً بنفس الحکم، یکون ذلک العموم الأزمانی فی طول العموم الأفرادی، لأنّ متعلّق العموم الأزمانی لمّا کان هو الحکم نفسه، و کان مرتبة ذلک العموم الأزمانی متأخّرة عن مرتبة أصل الحکم، کان لازم ذلک قهراً کون العموم الأزمانی واقعاً فی طول العموم الأفرادی.

قوله: لأنّ الدلیل إنّما کان متکفّلًا لعموم أزمنة وجود الحکم، فلا یتکفّل أصل وجود الحکم، و الشکّ فی التخصیص الزمانی یستتبع الشکّ فی وجود الحکم، فلا یصحّ التمسّک بعموم ما دلّ علی العموم الزمانی إلی قوله- فلو شکّ فی وجوب الوفاء بعقد من العقود فی زمان فلا یمکن التمسّک بعموم ما دلّ علی استمرار وجوب الوفاء فی کلّ زمان ... الخ ⁽¹⁾.

لا یقال: إنّ هذا العموم الأزمانی الذی اعتبرناه بحسب دلیل الحکمة وارداً علی الحکم الذی هو وجوب الوفاء، لو لم یکن قابلًا للتمسّک به فی مقام الشکّ فی وجوب الوفاء من جهة الشکّ فی التخصیص أو الشکّ فی مقدار المخصّص فأیّ فائدة فیه؟ إذ أنّه حینئذ لا یکون مخرجاً لذلک الحکم الذی هو وجوب الوفاء عن اللغویة.

لأنّا نقول: یکفی فی فائدة ذلک العموم الأزمانی کونه نافیاً لاحتمال سقوط ذلک الوجوب بالوفاء بالعقد آناً ما، فیکون ذلک العموم الأزمانی فی قبال ذلک الاحتمال أعنی احتمال کون الوجوب المذکور آنیّاً، فإنّ ذلک الاحتمال هو عبارة أُخری عن کون الحکم المذکور لغواً لا فائدة [فیه فالعموم الأزمانی المعتبر فی ناحیة الحکم یکون مخرجاً لذلک الحکم عن هذه اللغویة الناشئة عن کون الوجوب آنیاً، الموجب لتحقّقه بالوفاء بالعقد آناً ما، و من الواضح أنّ إخراج الحکم عن اللغویة بهذا المقدار لا یوجب الرجوع إلی ذلک العموم فیما لو شکّ فی التخصیص أو مقداره، بل یکون ذلک الشکّ باقیاً بحاله مع فرض ذلک العموم و خروج الحکم به عن اللغویة المذکورة.

و الحاصل: أنّ عدم إمکان التمسّک بهذا العموم فی مقام الشکّ فی

التخصیص أو فی مقداره مرحلة، و کون ذلک العموم الأزمانی مخرجاً للحکم المذکور عن اللغویة الناشئة عن کونه معرّی هو و متعلّقه عن العموم الأزمانی، و أنّه آنی یحصل امتثاله بالوفاء به آناً ما مرحلة أُخری، و لا تلازم بین المرحلتین، فارتفاع تلک اللغویة بذلک العموم لا یوجب صحّة الرجوع إلیه فی مقام الشکّ المزبور بعد ما عرفت أنّه لا یصحّ الرجوع فی مقام الشکّ المزبور، لما عرفت من توقّف التمسّک بذلک العموم علی إحراز نفس الحکم الذی هو بمنزلة الموضوع لذلک العموم الأزمانی.

لا یقال: إنّکم قد ذکرتم أن ذلک العموم الأزمانی لو کان راجعاً إلی متعلّق الوجوب لصحّ التمسّک به فی مقام الشکّ فی التخصیص و فی مقداره، و من الواضح أنّ أخذ ذلک العموم الأزمانی فی ناحیة الوجوب نفسه یوجب کون متعلّقه واقعاً فی کلّ واحد من تلک الأزمنة التی أخذت فی ناحیة الوجوب، فإنّه إذا کان الحکم الذی هو الوجوب واقعاً فی کلّ آنٍ من تلک الآنات، یلزمه أن یکون الوفاء الذی هو متعلّق ذلک الوجوب واقعاً فی کلّ واحد من تلک الآنات، کما أنّه لو کان ذلک العموم الأزمانی راجعاً ابتداءً إلی المتعلّق الذی هو الوفاء، یکون الوجوب قهراً واقعاً فی کلّ واحد من تلک الآنات.

و حینئذٍ نقول: إنّ العموم الأزمانی لو کان راجعاً ابتداءً إلی الحکم الذی هو الوجوب، کان لازم ذلک هو کون الوفاء أیضاً واقعاً فی کلّ واحد من تلک الآنات، و العموم الأزمانی الواقع ابتداءً علی الحکم و إن لم یمکن التمسّک [به لما عرفت من توقّفه علی إحراز موضوعه الذی هو الحکم، إلّا أنّ لازمه و هو عموم المتعلّق لکلّ واحد من تلک الآنات لمّا کان یمکن التمسّک به فی مقام الشکّ، کان ذلک کافیاً فی رفع الشکّ المزبور.

لأنّا نقول: إنّ هذا اللازم- و هو کون المتعلّق الذی هو الوفاء واقعاً فی کلّ واحد من تلک الآنات- لمّا کان غیر ابتدائی، بل کان ناشئاً عن اعتبار الوجوب موجوداً فی کلّ آن، المعبّر عنه بکون العموم الأزمانی واقعاً ابتداءً علی الحکم، کان تحقّق ذلک العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق بالنسبة إلی زمان الشکّ متوقّفاً علی تحقّق ذلک الحکم فیه.

و بعبارة أُخری: أنّ العموم القائل إنّ الوجوب موجود فی کلّ آن، لمّا لم یمکن التمسّک به فی مقام الشکّ، کان لازمه الذی هو عبارة عن کون الوفاء موجوداً فی کلّ آن غیر قابل للتمسّک به بعد فرض کونه ناشئاً عنه و متولّداً منه، لتوقّفه علی ثبوت منشئه و ملزومه فی ذلک المقام، نعم لو کان العموم الأزمانی راجعاً ابتداءً إلی المتعلّق کان ذلک عموماً مستقلًا، و کان یمکن التمسّک به فی مقام الشکّ المذکور.

[تأسیس الأصل عند الشکّ فی أصل العموم الزمانی أو فی مصبّه بعد العلم به

قوله: فإن کان الشکّ فی أصل العموم الزمانی فلا إشکال فی أنّ الأصل یقتضی عدمه إلی قوله- ففیما عدا الیوم الأوّل لا یجب الاکرام، لأصالة البراءة عنه، و ذلک واضح ⁽¹⁾.

الذی ینبغی هو التمسّک باطلاق المتعلّق فی نفی تقییده بالعموم الأزمانی و باطلاق الحکم أیضاً فی نفی تقییده المزبور، و مع فرض عدم إمکان التمسّک باطلاق الحکم لأنّ إرجاع العموم الأزمانی إلیه لیس من قبیل التقیید، بل هو عنده قدس سره من قبیل الحکم علی ذلک الحکم بأنّه موجود فی کلّ زمان، لا بدّ من القول بأنّ المرجع حینئذ هو أصالة عدم جعل ذلک الحکم علی الحکم، و علی أی حال لا تصل النوبة إلی أصالة البراءة.

نعم، لو لم یکن فی البین أصالة الاطلاق و لا أصالة العدم، کان المرجع هو استصحاب الحکم السابق، أعنی الحکم العام إن أمکن اجراؤه، و لو ادّعی عدم جریان الاستصحاب المذکور من جهة کونه من قبیل الشکّ فی المقتضی، کان المرجع فیما عدا الیوم الأوّل هو البراءة لو کان الحکم وجوباً أو تحریماً، و لو کان غیرهما من الأحکام التکلیفیة کالاباحة و الاستحباب، أو کان الحکم من الأحکام الوضعیة، کان المرجع هو غیرها من الأُصول الجاریة فی مورد الشکّ، کلٌ بحسبه.

قوله: و إن کان الشکّ فی مصبّ العموم الزمانی بعد العلم به فلا إشکال أیضاً فی أنّ الأصل اللفظی یقتضی عدم کون المتعلّق مصب العموم الزمانی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه بناءً علی ما ذکرناه من إمکان کون الحکم نفسه مصب العموم الزمانی یقع التعارض بین إطلاقه و إطلاق متعلّقه، لکن بناءً علی ما ذکرناه من إمکان التمسّک بالعموم الزمانی الواقع فی ناحیة الحکم لا یظهر للشکّ فی کون العموم الأزمانی راجعاً إلی الحکم أو إلی متعلّقه [أثر]، إلّا علی فرض سقوط العموم و الرجوع إلی الاستصحاب، فإنّه حینئذ یظهر الفرق بین کونه فی جانب الحکم أو فی جانب متعلّقه، لإمکان استصحاب حکم العام علی الأوّل دون الثانی علی ما عرفت تفصیله ⁽²⁾

و أمّا بناءً علی ما أفاده قدس سره من عدم إمکان أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة الحکم، و عدم إمکان التمسّک بالعموم الأزمانی الواقع علی الحکم، فیظهر أثره فی الشکّ فی أنّ المرجع هو عموم العام أو استصحاب حکم المخصّص، و لکن التردّد بین کون العموم الأزمانی راجعاً إلی الحکم أو إلی متعلّقه لا یتأتّی فی العموم الأزمانی المتّصل، لأنّه یتعیّن عنده قدس سره رجوعه إلی المتعلّق، لأنّ المفروض عدم إمکان رجوعه إلی الحکم، و کذا لو کان بالدلیل اللفظی المنفصل، فإنّه أیضاً یظهر الحال فیه فی کون مصبه هو الحکم أو هو متعلّقه.

و إنّما الإشکال فی الدلیل العقلی المقصور علی مجرّد لغویة الحکم الآنی المتعلّق بالفعل المجرّد من الزمان، لأنّ رفع اللغویة کما یحصل بالحکم علی ذلک الحکم بأنّه موجود فی جمیع الأزمنة، فکذلک یحصل بکون المتعلّق شاملًا لجمیع الأفراد الطولیة، فلا یکون المقابل لأصالة الاطلاق فی ناحیة المتعلّق هو الاطلاق فی ناحیة [الحکم ، لما عرفت من أنّ المفروض هو عدم إمکان کون ذلک الحکم الذی تضمّنه الدلیل الأوّل مراداً به الحکم فی جمیع الأزمنة، بل أقصی ما فی البین أن یحکم الحاکم حکماً ثانیاً علی الحکم السابق، بأن یجعله موجوداً فی جمیع الأزمنة، فیکون مرجع الشکّ المزبور بعد فرض لغویة الآنیة هو أنّ الآمر لمّا أمرنا بالوفاء بالعقود، هل قیّد الوفاء بکونه فی جمیع الأزمنة، أو أنّه بعد ذلک الحکم قد حکم علی وجوب الوفاء بأنّه موجود فی جمیع الأزمنة، و الطرف الأوّل یکون مجری الأصل اللفظی و هو إطلاق المتعلّق، و الطرف الثانی مجری الأصل العملی و هو أصالة البراءة من الوجوب ثانیاً، أو أصالة عدم جعل الحکم الثانی، لکن لمّا کان الاطلاق من الأدلّة الاجتهادیة التی یکون مثبتها حجّة، کان مقتضی إطلاق المتعلّق هو أنّ ارتفاع اللغویة إنّما کان بجعل الشارع الحکم

الثانی.

لکن فی جریان الأصل اللفظی هنا إشکال، و هو أنّه سواء کان ارتفاع اللغویة بتقیید الوفاء بکونه فی کلّ آن أو کان بالجعل الثانی، لا یکون الوفاء باقیاً علی ما هو علیه من مجرّد الوجود، بل فی الواقع لا بدّ أن یکون هو فی جمیع الآنات، لأنّ کون وجوبه ثابتاً فی جمیع الأزمنة یوجب تحقّقه فی جمیع الأزمنة، و إن لم یکن ذلک داخلًا تحت الدلالة اللفظیة، و حینئذٍ فلا یکون الشکّ شکّاً فیما هو المراد الواقعی من الوفاء من قوله: یجب الوفاء بالعقد، بل إنّما یکون الشکّ فی کیفیة الدلالة اللفظیة، و الأصل اللفظی إنّما یجری فی مقام الشکّ فی المراد الواقعی، لا فی المراد اللفظی الاستعمالی بعد فرض الفراغ عن الواقع، فتأمّل فإنّ هذا الدلیل العقلی یکون بمنزلة الدلیل المتّصل، و قد عرفت فی الدلیل المتّصل أنّه یتعیّن الرجوع عنده قدس سره إلی المتعلّق، هذا.

مضافاً إلی أنّ مرتبة تعلّق العموم الأزمانی لمّا کانت عنده قدس سره متأخّرة عن جعل الحکم، فحینئذ نقول: إنّ الحکم فی مرتبة جعله یکون لغواً، و لا معنی لبقاء هذه اللغویة إلی أن یرفعها الحاکم بإیراد العموم الأزمانی علی الحکم بالجعل الثانی.

و بالجملة: أنّ الحکم فی مرتبة جعله لمّا کان عدم تقیید متعلّقه موجباً للغویته، لعدم إمکان تقیید نفس الحکم فی تلک المرتبة، کان إطلاق المتعلّق ساقطاً فی تلک المرتبة، و لا یبقی الحکم علی ما هو علیه من اللغویة حتّی یرفعها الحاکم بإیراده العموم الأزمانی علی نفس ذلک الحکم.

و الحاصل: أنّ هذا الدلیل العقلی یوجب تقیید متعلّقه بالعموم الأزمانی قبل الوصول إلی مرتبة حکمه علی ذلک الحکم بالعموم الأزمانی، فلا تصل النوبة إلی

المرتبة الثانیة کی یحصل التعارض بین أصالة الاطلاق فی ناحیة المتعلّق و أصالة عدم جعل ذلک الحکم الثانی، فصار الحاصل هو أنّه عند الدوران بین رجوع العموم الأزمانی إلی ناحیة المتعلّق و رجوعه إلی ناحیة [الحکم بالنحو الذی أفاده قدس سره من التأخّر الرتبی، یتعیّن الرجوع إلی ناحیة المتعلّق.

أمّا أوّلًا: فلأنّ مرتبة إطلاق المتعلّق و تقییده بالعموم الأزمانی سابق علی مرتبة إطلاق الحکم و تقییده، فیکون تقیید المتعلّق سابقاً فی الرتبة علی إطلاق الحکم.

و ثانیاً: أنّ هذا الدلیل العقلی یکون بمنزلة الدلیل المتّصل، و مع الدلیل المتّصل یکون القید راجعاً إلی المتعلّق کما أفاده قدس سره.

و ثالثاً: أنّ إطلاق المتعلّق یکون ساقطاً قطعاً، لتقیّده بالوجود فی کلّ آن سواء أرجعنا القید إلیه أو جعلناه راجعاً إلی الحکم، بأن حکمنا علیه ثانیاً بأنّ ذلک الحکم موجود فی کلّ آن، و سقوط إطلاق المتعلّق و تقیّده بالوقوع فی کلّ زمان و إن أوجب وقوع الحکم فی کلّ زمان، إلّا أنّ ذلک لا یضرّ بما نحن بصدده من أنّه لو رجع القید إلی المتعلّق یصحّ لنا التمسّک بعمومه فی مقام الشکّ، بخلاف ما لو أرجعناه ابتداء إلی الحکم کما شرحناه فیما تقدّم ⁽¹⁾.

لا یقال: إنّ وجوب الوفاء إنّما یکون لغواً بعد فرض ثبوت الاطلاق فی ناحیة المتعلّق الذی هو الوفاء، فإنّ الوفاء لو کان مقیّداً بالوقوع فی کلّ آن لم یکن وجوبه لغواً، فکون الوجوب المذکور لغواً إنّما یکون بعد فرض ثبوت الاطلاق فی ناحیة الوفاء و عدم تقییده بکلّ زمان، و بذلک یندفع الإشکال الأوّل الراجع إلی أنّ الحکم العقلی بلزوم التقیید بکلّ زمان یکون سابقاً فی الرتبة علی مرتبة الحکم

علی ذلک الوجوب بأنّه موجود فی کلّ زمان، فیکون ذلک الحکم العقلی موجباً لتقیید الوفاء بکلّ زمان قبل الوصول إلی مرتبة الحکم علی الوجوب بالوجود فی کلّ زمان، کما أنّه یندفع الإشکال الثانی أیضاً الراجع إلی أنّ هذا الحکم العقلی بمنزلة الدلیل المتّصل الذی یتعیّن فیه رجوع العموم إلی المتعلّق، و کأنّ قوله:

و من جملة مقدّمات الحکمة فی المقام إطلاق المتعلّق و عدم تقییده بالعموم الزمانی، فإنّه مع تقیید المتعلّق بذلک لا تصل النوبة إلی التمسّک بمقدّمات الخ ⁽¹⁾، إشارة إلی ذلک، فلاحظه و تأمّل فیه.

لأنّا نقول: إنّ الأمر فی الوفاء الذی هو متعلّق الوجوب بعد فرض کون الاهمال فی مقام الثبوت محالًا، یدور بین کون المراد منه هو الوفاء فی زمان مخصوص، أو الوفاء فی جمیع الأزمنة، أو الوفاء فی زمان ما. و لا سبیل إلی الأوّل لأنّ المفروض عدم البیان علیه، کما أنّه لا سبیل إلی الثالث لکونه موجباً للغویة، فیتعیّن الثانی.

و لا معنی للقول بأنّ الشارع یجعل الوجوب وارداً علی الوفاء المطلق الواقع فی زمان ما، ثمّ بعد ذلک یری لغویة الحکم المذکور، فدفعاً أو رفعاً للغویة التی لزمت حکمه المذکور یجعل حکماً آخر علی الحکم المذکور، بأن یوسّعه ویحکم علیه بأنّه موجود فی کلّ زمان، بل هو من أوّل الأمر یجعل حکمه وارداً علی الوفاء المقیّد بوجوده فی کلّ زمان.

فنحن من أجل لزوم لغویة الحکم نقول: لا بدّ أن یکون حکمه هذا وارداً علی الوفاء المقیّد بالوجود فی کلّ زمان، و قد اکتفی عن ذکر هذا القید اعتماداً علی حکم العقل به من جهة لزوم اللغویة بعد فرض أنّه لم یقیّده بزمان خاصّ،

نظیر اکتفائه بحکم العقل بلزوم العموم الشمولی فی کلّ بیع فی قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»⁽¹⁾بعد فرض أنّه لم ینصب قرینة علی إرادة بیع مخصوص، فیکون ذلک من قبیل القرینة العقلیة علی إرادة التعمیم.

أو نقول: إنّه بعد فرض العلم بأنّه لم یرد الوفاء فی زمان مخصوص لأنّه لم یبیّن ذلک الزمان المخصوص، و بعد فرض أنّه لا یمکن أن یکون مورد الحکم هو الوفاء فی زمان ما لأنّه لغو، و أنّه لم یرد التقیید للوفاء بالوجود فی جمیع الأزمنة لأنّه نحو من التقیید، یکون المحکوم علیه بالوجوب هو طبیعة الوفاء الساریة فی تمام الزمان، علی ما شرحه المرحوم الحاج آغا رضا قدس سره ⁽²⁾. و علی أی تکون النتیجة هی وجوب الوفاء الدائمی أو وجوب الوفاء فی کلّ آن، فلا یکون العموم الأزمانی إلّا فی ناحیة المتعلّق، فلاحظ و تأمّل.

نعم، یقع التردّد فی ذلک العموم بین کونه دوامیاً أو أفرادیاً، و الظاهر الثانی لأنّ الأوّل یتوقّف علی لحاظ أمر زائد علی أصل تعلّق الوجوب بطبیعة الوفاء و مقتضی عدم البیان عدمه، فلاحظ. و فیه تأمّل و تردّد.

و لا یخفی أنّ الدلیل المنفصل الدالّ علی العموم الأزمانی، بناءً علی ما حقّقناه من إمکان کون نفس الحکم الذی تضمّنه الدلیل الأوّل مقیّداً بالوقوع فی کلّ زمان، یکون قابلًا للرجوع إلی نفس ذلک الحکم الذی تکفّله الدلیل الأوّل، و یکون مقیّداً له بالوقوع فی کلّ زمان، و یکون التردید حینئذ بین رفع الاطلاق فی ناحیة الحکم نفسه أو رفعه فی ناحیة متعلّقه، و لکن لا یمنع من الأخذ بذلک

العموم الأزمانی و إن لم نعرف رجوعه إلی الحکم أو المتعلّق، لما حرّرناه من صحّة الرجوع إلی ذلک العموم علی کلّ من التقدیرین.

و أمّا بناءً علی ما أفاده شیخنا قدس سره من عدم إمکان تقیّد الحکم فی الدلیل الأوّل بکونه موجوداً فی کلّ آن فلا تکون المسألة عنده من التردید بین الاطلاقین، بل تکون من قبیل التردید بین الاطلاق فی ناحیة المتعلّق و أصالة عدم الحکم علی الحکم الأوّل بأنّه موجود فی کلّ آن، لأنّ ذلک العموم الأزمانی المستفاد من الدلیل الآخر لو کان مصبّه هو الحکم، لم یکن من باب التقیید لذلک الحکم المستفاد من الدلیل الأوّل بالوجود فی کلّ زمان، بل یکون من قبیل الحکم علی الحکم المذکور بأنّه موجود فی جمیع الأزمنة.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه ما توضیحه: و لا ریب فی أنّ هذه القرینة أعنی قرینة الحکمة (یعنی بذلک الدلیل العقلی الحاکم بلغویة الحکم الآنی) لیس حالها حال سائر القرائن فی کشفها عن أنّ المراد باللفظ علی طبق القرینة، لیکون العموم الأزمانی علی تقدیر رجوعه إلی الحکم موجباً للتصرّف فی المراد بالحکم المستفاد من الدلیل الأوّل، بل هی من قبیل الدلیل العقلی علی مطلب مستقل، و هو أنّ وجوب الوفاء ثابت فی کلّ آن و إلّا لکان لغواً. و لا یخفی أنّ ذلک لا یکون دلیلًا علی أنّ المراد من وجوب الوفاء فی قوله تعالی «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»⁽¹⁾هو الوجوب دائماً، بل أقصی ما فیه أن یکون موجباً لحکم جدید علی ذلک الحکم الأوّل، بأن ینظر إلی الوجوب المستفاد من قوله تعالی: «أَوْفُوا»، و یحکم علیه بأنّه موجود فی جمیع الأزمنة، انتهی.

و لأجل ذلک قلنا إنّه بناءً علی مسلکه قدس سره لا یکون التردید بین رجوع العموم

الأزمانی إلی المتعلّق أو رجوعه إلی حکمه من قبیل التردید بین الاطلاقین، أعنی الاطلاق فی ناحیة المتعلّق و الاطلاق فی ناحیة حکمه، بل یکون ذلک عنده من قبیل التردید بین الاطلاق فی ناحیة المتعلّق (بناءً علی رجوع العموم الأزمانی إلیه) و أصالة العدم فی ذلک الحکم الجدید (بناءً علی رجوعه إلی الحکم)، و حیث إنّ إطلاق المتعلّق من الأدلّة الاجتهادیة التی یکون مثبتها حجّة، یتعیّن بواسطة إطلاق المتعلّق کون ذلک العموم الأزمانی حکماً جدیداً علی ذلک الحکم السابق، و یکون العموم الأزمانی راجعاً إلی ناحیة الحکم.

قوله: و إن کان الشکّ فی مصبّ العموم الزمانی بعد العلم به، فلا إشکال أیضاً فی أنّ الأصل اللفظی یقتضی عدم کون المتعلّق مصب العموم الزمانی ... الخ ⁽¹⁾.

لمّا کان رجوع العموم الأزمانی إلی الحکم متفرّعاً عنده قدس سره عن أصل الحکم فکان إطلاق الحکم أو عدم تقییده بالعموم الأزمانی متأخّراً رتبةً عن إطلاق متعلّقه، فالذی ینبغی هو کون التقیید بذلک العام الأزمانی راجعاً إلی إطلاق المتعلّق، لکونه هو السابق فی الرتبة، فیقیّده العام الأزمانی قبل الوصول إلی رتبة الحکم و أنّه هل هو محکوم علیه بالعموم الأزمانی أو لا، و لو سلّم فلا أقلّ من کون وجود ذلک العموم الأزمانی بالنسبة إلی إطلاق المتعلّق من قبیل وجود ما یحتمل التقیید لاطلاقه، فیسقط إطلاقه، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ ذلک إنّما [هو] فیما لو کان العام الأزمانی متّصلًا دون ما لو کان منفصلًا⁽²⁾

مدفوعة: بأنّ ذلک کلّه فرع بقاء الاطلاق فی ناحیة المتعلّق، و من الواضح أنّ وجود ما دلّ علی العموم الأزمانی موجب لسقوط ذلک الاطلاق عن الحجّیة إن لم یکن موجباً لتقییده، هذا.

مضافاً إلی أنّ فرض المسألة هو وجود العموم الأزمانی، لکنّه مردّد بین الرجوع إلی المتعلّق و الرجوع إلی الحکم، و علی أیٍّ یکون المتعلّق موجوداً فی کلّ زمان، أمّا علی رجوع ذلک العموم الأزمانی إلی المتعلّق فواضح، و أمّا علی رجوعه إلی الحکم فلملازمة ذلک لوجود المتعلّق فی کلّ زمان، و حینئذٍ تکون المسألة من باب العلم بتقیّد المتعلّق، و إنّما یکون الشکّ فی کیفیة إرادته، و فی مثله لا تجری أصالة الاطلاق فلاحظ، بل هو أردأ من موارد الشکّ فی کیفیة الارادة بعد العلم بالمراد، لأنّ الجمع بین إرجاع العموم الأزمانی إلی الحکم مع إبقاء المتعلّق علی إطلاقه القاضی بأنّ الوفاء مطلق غیر مقیّد واقعاً بالوجود فی کلّ زمان تناقضٌ ظاهر، فلاحظ و تدبّر[ منه قدس سره .

هذا علی سبیل الإجمال، و سیأتی إن شاء اللَّه تفصیله ⁽¹⁾، کما أنّه سیأتی ⁽²⁾إن شاء اللَّه أنّه بناءً علی ما أفاده الشیخ قدس سره و قرّبناه من أنّه لا فرق فی العموم الأزمانی بین کونه لاحقاً للحکم أو للمتعلّق فی إمکان التمسّک، کما أنّه لا فرق فیما أُخذ بعنوان الدوام و الاستمرار بین کونه لاحقاً للحکم أو کونه لاحقاً للمتعلّق فی عدم إمکان التمسّک به، نعم فیما ظاهره أنّه بنحو العام الأزمانی مثل «کلّ یوم» لو أخذناه متعلّقاً بالحکم، بناءً علی ما نقلناه ⁽³⁾عن شیخنا قدس سره من أنّه لا معنی لوجود الحکم فی کلّ آن أو یوم إلّا دوامه و استمراره، یظهر الأثر فی مثل «کلّ یوم»

المأخوذ فی قولنا: أکرم العلماء فی کلّ یوم، بین کون مصبّه هو الاکرام و کون مصبّه هو الوجوب، فإنّه علی الأوّل یبقی علی ما هو ظاهر فیه من کون العموم شمولیاً، بخلاف ما لو قلنا إنّ مصبّه هو الوجوب، فإنّه حینئذ ینقلب إلی معنی دوام الوجوب و استمراره. لکن یمکن القول حینئذ بأنّ ظهور هذه الکلمة فی العموم الشمولی القاضی بتکثّر ما هو المظروف لها حسب تعدّدها، یمنع من احتمال کونها راجعة إلی نفس الوجوب القاضی برفع الید عن مقتضاها من تعدّد ما هو المظروف لها و تکثّره بتکثّرها، کلّ ذلک مع تسلیم ما أُفید من أنّه لا معنی للتکثّر فی الوجوب و لو بحسب ما یتعلّق به، فتأمّل.

[مصبّ العموم الزمانی فی الأحکام الوضعیة]

قوله: لأنّ مفاد قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» لیس وجوب الوفاء به تکلیفاً، و حرمة التصرّف فیما انتقل عن المتعاقدین ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یقال: إنّ مفاده الأمر بالوفاء بابقاء العقد بحاله و عدم فسخه، و ذلک- أعنی المنع التکلیفی من الفسخ- موجب لعدم نفوذه، لکون المنع الشرعی المولوی من الفسخ موجباً لسلب السلطنة علیه شرعاً، فلا یتوقّف الالتزام بکون الأمر بالوفاء تکلیفیاً مولویاً علی الالتزام بتعلّقه بالمنع من التصرّفات فیما انتقل عنه، لیکون التمسّک باطلاقه إلی ما بعد الفسخ تمسّکاً به فی الشبهة المصداقیة.

و لو بنینا علی ما أفاده قدس سره من رجوع العموم الأزمانی إلی نفس الحکم التکلیفی أو الحکم الوضعی، لسقط التمسّک بعموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» إلّا فیما یکون من قبیل احتمال التخصیص الأفرادی، و انحصر الرجوع فی موارد الشکّ فی التخصیص الأزمانی أو فی المقدار الزائد إلی استصحاب حکم العام فی الأوّل

و استصحاب حکم الخاصّ فی الثانی، کما أفاده بقوله: ففی باب الوضعیات لو شکّ فی تخصیص العموم الزمانی أو فی مقداره لا مجال للرجوع إلی العموم، بل لا بدّ من الرجوع إلی استصحاب حکم العام فی الأوّل و استصحاب حکم الخاصّ فی الثانی ⁽¹⁾.

ثمّ علی مسلک الشیخ قدس سره ⁽²⁾من کون المدار علی کون العموم الزمانی تقطیعیاً أو کونه دوامیاً، لا بدّ من الالتزام بکونه فی مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» علی نحو التقطیع و العموم الشمولی أو المجموعی، لا الدوام و الاستمرار، و إلّا لسقط التمسّک بالعموم فی موارد الشکّ فی التخصیص الزائد بمثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» فی باب البیع لخروج زمان المجلس و الثلاثة فی بیع الحیوان عن ذلک العموم الأزمانی، فلاحظ و تأمّل.

و الذی یظهر من الشیخ قدس سره هو الثانی أعنی الدوام و الاستمرار، کما أنّ الذی یظهر من شیخنا قدس سره هو کون العموم الأزمانی فوق الحکم، و أنّه لا یصلح للتمسّک به فی مقام الشکّ، و حینئذٍ یتوجّه النقض علیهما 0 بخیار المجلس و الحیوان، فإنّه لا ریب فی التمسّک بعموم الآیة فی مقام الشکّ فی اللزوم فی باب البیع من غیر جهة المجلس و الحیوان.

و یمکن الجواب عن ذلک، أمّا من ناحیة شیخنا قدس سره فلأنّ أقصی ما أفاده هو سقوط العموم الأزمانی المأخوذ فی ناحیة الحکم عن التمسّک به فی مقام الشکّ و ذلک لا ینافی التمسّک بالعموم الأفرادی إذا کان الشکّ فی اللزوم من ناحیة أُخری غیر مسألة الفوریة و التراخی.

و أمّا من ناحیة الشیخ قدس سره فلأنّه و إن قال إنّ هذا الفرد من البیع- أعنی البیع المشتمل علی الغبن- بعد أن قام دلیل الغبن علی أنّه غیر لازم، و أنّ القدر المتیقّن هو أوّل أزمنة الامکان، یکون ذلک موجباً لخروج البیع المذکور عن العموم الأفرادی من قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، و مع خروجه عن العموم المذکور لا یمکن الحکم بعوده ثانیاً بعد أوّل أزمنة الامکان، لکن هذا فیما إذا لم یکن فی البین دلیل یدلّ علی عوده، و المفروض أنّ نفس دلیل خیار المجلس و خیار الحیوان قاضٍ بلزومه بعد انقضاء المجلس و انقضاء الثلاثة، و مقتضی ذلک هو أنّه فیما عدا المجلس و الثلاثة باقٍ تحت عموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» فلاحظ و تأمّل فی ذلک.

و سیأتی إن شاء اللَّه التعرّض لذلک فی آخر هذا التنبیه ⁽¹⁾عند التعرّض لما أفاده المرحوم السیّد فی حاشیته علی المکاسب، و من جملة ذلک هو أنّ مثل قوله علیه السلام: «إذا افترقا وجب البیع»⁽²⁾لا دلالة فیه علی رجوع البیع إلی عموم الوفاء بالعقود، بل أقصی ما فی ذلک هو کون العقد بعد المجلس لازماً، و حینئذٍ یکون المرجع عند الشکّ فی لزوم البیع من بعض الجهات کما لو شکّ فی خیار بائع الحیوان، هو هذه الجملة أعنی «إذا افترقا وجب البیع»، لا عموم الآیة الشریفة، و هو خلاف ما جری علیه الشیخ قدس سره.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ المنظور إلیه فی کلام الشیخ قدس سره هو أنّ المانع لیس هو الوحدة، بل إنّ المانع هو التبعیة الناشئة من أخذ العموم الأزمانی ظرفاً للحکم، و حینئذٍ یتمّ ما أفاده الأُستاذ قدس سره فی تفسیر مطلب الشیخ، و لا یرد علیه النقض بخیار

المجلس، و قد تقدّم فی حاشیة ص 198⁽¹⁾نقل عبائر الشیخ قدس سره فی المکاسب، فراجع ما ذکرناه هناک فی شرح المراد منه، و راجع أیضاً ما أشرنا إلیه ممّا سیأتی فی ملحق هذا التنبیه و تأمّل.

و لکن الذی یظهر من الشیخ قدس سره هو الالتزام بالإشکال، و أنّ التمسّک بعموم الآیة فی حقّ بائع الحیوان موقوف علی عدم ثبوت خیار المجلس، قال قدس سره فی تلک المسألة: لعموم قوله علیه السلام: «إذا افترقا وجب البیع» خرج المشتری و بقی البائع، بل لعموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بالنسبة إلی ما لیس فیه خیار المجلس بالأصل أو بالاشتراط، و یثبت الباقی بعدم القول بالفصل ⁽²⁾.

و هناک طریقة أُخری للتمسّک بالاطلاق بعد العلم بالخروج فی یوم السبت أوضحها المرحوم الحاج آغا رضا الهمدانی قدس سره ⁽³⁾فی حاشیته علی قول الشیخ قدس سره:

و لا فرق فی استفادة الاستمرار من اللفظ کالمثال المتقدّم (یعنی قوله: أکرم العلماء دائماً)، أو من الاطلاق کقوله: تواضع للناس، بناءً علی استفادة الاستمرار منه، فإنّه إذا خرج منه التواضع فی بعض الأزمنة علی وجه لا یفهم من التخصیص ملاحظة المتکلّم کلّ زمان فرداً مستقلًا لمتعلّق الحکم، استصحب حکمه بعد الخروج ⁽⁴⁾.

و محصّل هذه الطریقة: هو التمسّک بإطلاق نفس المتعلّق الذی هو

التواضع فی مثاله قدس سره، أو الوفاء فی الآیة الشریفة، فإنّه بعد فرض أنّ المتکلّم لم یأخذ الزمان ظرفاً للفعل فی لسان الدلیل، کی نتکلّم عنه أنّه لاحظ القطعات أو لاحظه زماناً واحداً مستمرّاً مستطیلًا، بل لم یتکفّل الدلیل إلّا تعلیق الوجوب بالوفاء، فأوّل درجة یحکم بها إطلاق المتعلّق هو الاکتفاء بأوّل وجود من الوفاء فی أیّ زمان کان، کما أنّ هذا شأنه فی أفراد الوفاء العرضیة، لکن هذا المقدار من التعمیم البدلی من حیث الأفراد الطولیة التی یفرّدها الزمان غیر مراد قطعاً، لکون وجوبه لغواً، فتنزیهاً للحکم المذکور عن اللغویة نحکم بسقوط هذا الاحتمال، و حینئذٍ یدور الأمر بین کون المراد هو الوفاء فی زمان خاصّ کسنة من حین العقد، و بین إرادة مطلق الوفاء الذی یلزمه الاستمرار و الدوام، و الاحتمال الأوّل ساقط لکونه محتاجاً إلی البیان، فیتعیّن الاحتمال الثانی.

ثمّ لا بدّ من بیان الفرق بین کون المراد هو الوفاء المطلق الموجود فی تمام الأزمنة المعبّر عنه بالوفاء الدائم الذی هو أمر وحدانی، و بین کون المراد هو مطلق الوفاء الذی عرفت أنّه بعد القطع بعدم إرادة فردٍ ما منه لکونه موجباً للغویة الحکم یکون عبارة عن تعلیق الوجوب بمطلق الوفاء، الذی یکون لازمه الدوام و الاستمرار، و آنات الوفاء علی الأوّل أجزاء المکلّف به و علی الثانی أفراده.

و المراد بالاطلاق فی المقام هو الثانی دون الأوّل، لأنّ الأوّل عبارة أُخری عن التقیید الذی عرفت أنّه یحتاج إلی بیان، فهو علی حدّ سواء مع تقیید الوفاء بسنة مثلًا، إذ لا فرق بین أن یقیّد الوفاء بسنة أو یقیّده بتمام الزمان من أوّل العقد إلی آخر الدهر، و إذا کان المتعیّن هو الثانی کان قابلًا للتمسّک به فیما عدا ما ثبت خروجه.

قلت: و فیه: أنّ الأوّل و إن کان راجعاً إلی التقیید، إلّا أنّه لمّا کان غیر محتاج

إلی البیان، و کان مقابله و هو التقیید بزمان خاصّ کسنة مثلًا هو المحتاج إلی البیان کان عدم البیان کافیاً فی الحکم بإرادته، کما هو الشأن فی کلّ ما یکون فیه أحد النحوین محتاجاً إلی البیان و کان النحو الآخر غیر محتاج إلی البیان.

ثمّ إنّه لو أُغضی النظر عن ذلک و قلنا بأنّ المراد هو الثانی، لم یکن ذلک إلّا عبارة عن استنتاج العموم فی الأفراد الطولیة للوفاء من الاطلاق المذکور، سواء کان علی نحو الشمول أو المجموعیة، فیخرج حینئذ ممّا هو محلّ الکلام، لکنّه قدس سره مع تسمیته له بالعموم السریانی بحسب الأزمان قال: إنّه غیر مستلزم کون الأحوال أو قطعات الزمان أفراداً مستقلّة للعموم الناشئ من الاطلاق، لأنّ معروض الحکم هو صرف طبیعة التواضع، فتواضعه دائماً مصداق واحد، لکن أبعاض ما هو مسمّی باسم الطبیعة محکوم بحکمها- إلی أن قال:- و الحاصل: أنّ الاستمرار الذی یفهم من إطلاق مثل «أکرم کلّ عالم» هو أنّ کلّ عالم یجب إکرامه مطلقاً لا بشرط شی‌ء، لا إکرامه المشروط بالاطلاق، و بینهما فرق بیّن، فإنّ أجزاء الإکرام المستمرّ ممّا هو مسمّی باسم هذه الطبیعة علی الأوّل جزئی للواجب، و علی الثانی من أجزائه ⁽¹⁾انتهی ملخّصاً.

و لعلّ مراده من نفی لحاظ القطعات مستقلًا هو نفی أخذها علی نحو العموم الشمولی، فلا ینافی کون کلّ منها فرداً من الواجب من جهة کونها علی نحو العموم المجموعی، أو من [جهة] کون المطلوب هو صرف الطبیعة و کلّ من القطعات فرد منها، غایته أنّه لا یکفی فی مقام الامتثال، لأنّ إطلاقه اقتضی الدوام و الاستمرار.

و علی کلّ حال، لا مشاحّة فی الاصطلاح، و لا مناقشة فی التعبیر، و أنّ ما

أفاده من الوجه الثانی قابل للتمسّک به فی مقام الشکّ بعد خروج ما خرج، کما أنّ الأوّل غیر قابل له، و الشیخ قدس سره ینزّل الاطلاق علی الأوّل، و هو قدس سره ینزّله علی الثانی و لا ریب فی أنّ عدم البیان قرینة علی إرادة ما لا یحتاج إلی بیان، فالعمدة هی أنّ أیّهما المحتاج إلی البیان، و لا شکّ فی عدم احتیاج الثانی إلیه، و إنّما الإشکال فی الأوّل، و الظاهر أنّه کذلک، أعنی أنّه یکفی فی أخذ الاطلاق قیداً عدم التقیید بقید خاصّ، لکنّه إنّما یتمّ فیما لو دار الأمر بینهما، بأن دار الأمر فیما نحن فیه بین التقیید بسنة و التقیید بالدوام الذی هو عبارة عن التقیید بالاطلاق، و لم یکن فی البین شقّ ثالث، و هو صرف الطبیعة القاضی بالسریان و الاستمرار.

و الذی أظن أنّ تعلّق الوجوب بصرف الطبیعة لا یقتضی السریان، و إنّما ذلک فی النواهی، و أمّا باب الأوامر فلا یکون تعلّقها بالطبیعة إلّا قاضیاً بمطلوبیة صرف الوجود المنطبق علی أوّل وجود، و هو المعبّر عنه بالعموم البدلی، و بعد امتناع إرادته فی المقام یتعیّن حمل الاطلاق و عدم البیان علی عدم إرادة التقیید بما یحتاج إلی البیان کسنة و نحوها من حین العقد، و من الواضح انحصار المراد- بعد ثبوت عدم إرادة صرف الوجود و بعد عدم إرادة المقیّد بزمان خاصّ- بما یکون دائمیاً، غایته أنّه مراد بما أنّه مصداق لصرف الطبیعة، لا بما أنّه مقیّد بالدوام، و لعلّ هذا هو مراده من النحو الثانی، لکنّه علی هذا لا یتعیّن الدوام، بل یمکن اختیار الوفاء بمدّة طویلة مثل سنة فی قبال اختیار الدوام، لأنّه لیس من قبیل الوفاء آناً ما لتلزم اللغویة، و لا من قبیل التقیید بتلک المدّة الخاصّة لیقال إنّ التقیید بها محتاج إلی البیان، مع أنّه من مصادیق صرف الطبیعة، فلا مانع من الاکتفاء به، و یؤیّد ذلک أنّه جعله جزئیاً و فرداً من الواجب، إذ مع کونه فرداً ینبغی الاکتفاء به، و لکنّه غیر ممکن، و إلّا عاد محذور اللغویة، و حیث إنّه لم یمکن الاکتفاء به دلّ

ذلک علی أنّ المراد هو العموم الشمولی أو المجموعی أو هو الدوام و الاستمرار، و لا ثالث فی البین، و حیث إنّ العموم الشمولی أو المجموعی یتوقّف علی لحاظ القطعات مجتمعة أو متفرّقة، و المفروض أنّ المتکلّم لم یلاحظ قطعات الوفاء بحسب تقطیع الزمان کان المتعیّن هو الثانی، لأنّ الدوام لا یتوقّف علی أزید من لحاظ طبیعة الوفاء الواحد المالئ للزمان الواحد، و هذا یمکن إحرازه بعد انسداد احتمال مطلوبیة صرف الوجود و مطلوبیة الوفاء فی زمان مخصوص، فلاحظ و تأمّل.

و ینبغی مراجعة ما أفاده المرحوم الحاج آغا رضا قدس سره فی کتاب البیع ⁽¹⁾، و لعلّ فیه بعض المنافاة لما ذکره فی حاشیة الرسائل.

قال المرحوم الأصفهانی فی حاشیته: إنّ للعام الذی لوحظ الزمان الواحد ظرفاً لاستمرار حکمه- إلی قوله- و مقتضی إطلاقه أنّ هذا الحکم ثابت لهذا الفرد کسائر الأفراد فی هذا الزمان المستمرّ، من دون تخصّصه بوجود خصوصیة محدّدة و لا بعدمها⁽²⁾.

لا یخفی أنّ مثل قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» لا تعرّض فیه للزمان، فمن أین جاء هذا المعنی و هو أنّ کلّ فرد من أفراد العقود یثبت له هذا الحکم- أعنی وجوب الوفاء- فی الزمان المستمرّ، کی نتکلّم علی إطلاقه و أنّه لم یتخصّص بخصوصیة خاصّة من وجود أو عدم.

نعم، إنّ الوفاء زمانی لا بدّ أن یکون واقعاً فی زمانٍ ما، فوجوبه علی هذا النحو من الاطلاق القاضی بأنّ المطلوب هو وفاءٌ ما فی زمانٍ ما یکون لغواً، فلا بدّ

من استکشاف أنّ المطلوب هو الوفاء فی کلّ آن، أو الوفاء المستمرّ، أو أنّ وجوبه موجود فی کلّ آن، أو أنّ وجوبه مستمر من أخذ العموم الأزمانی مقطّعاً أو دواماً فی الحکم أو فی المتعلّق. و من الواضح أنّ هذا أمر آخر لا دخل له بالاطلاق المفید للدوام و الاستمرار، و لو سلمت القضیة من هذه اللغویة کما فی مثل أکرم کلّ عالم، لم یکن الاطلاق فیها قاضیاً إلّا بوجوب طبیعة الإکرام غیر مقیّدة بنحو خاصّ من الاکرام، و لا بمکان خاصّ و لا بزمان خاصّ، فلا تکون نتیجة هذا الاطلاق إلّا العموم البدلی من هذه النواحی الثلاثة، و قضیة ذلک هو الاکتفاء بإکرام العالم فی أیّ زمان شاءه المکلّف، فلا یکون نتیجته إلّا الایجاب الجزئی، فلو ثبت أنّ زیداً لا یجب إکرامه أو یحرم إکرامه فی یوم السبت، لم یکن ذلک منافیاً لما تضمّنته القضیة الأُولی من وجوب إکرامه فی زمان ما، فلا یکون فی البین دخول و لا خروج لو تمسّکنا بعموم قوله: یجب إکرام کلّ عالم، فی حقّ زید بالنسبة إلی غیر یوم السبت کی یترتّب علیه قوله: فإن أُرید التمسّک بحیثیة عمومه فالأمر کما مرّ، حیث إنّ الواحد لا یعقل أن یکون خارجاً و داخلًا، بل خروج الواحد إذا ثبت فبالملازمة العقلیة یقال بخروجه بقول مطلق، و لا یعقل الشکّ فی شمول هذا الحکم المجعول له أصلًا⁽¹⁾.

نعم، لو تمّ ما أفاده بقوله: و مقتضی إطلاقه أنّ هذا الحکم ثابت لهذا الفرد کسائر الأفراد فی هذا الزمان المستمرّ من دون تخصّصه بوجود خصوصیة محدّدة و لا بعدمها، انتهی لکان حاصل الاطلاق هو کون مرکز الحکم هو الدوام و الاستمرار فی عمود الزمان، و حینئذٍ یکون زید المذکور فی یوم السبت خارجاً عن العموم قطعاً، لا أنّه داخل فی غیر یوم السبت و خارج فی یوم السبت کی یلزم

منه أن یکون الفرد الواحد خارجاً و داخلًا. و لا یخفی أنّه بعد فرض خروجه عن العموم المذکور لا یبقی مجال للتمسّک بذلک الاطلاق، و علی الظاهر أنّه لیس المقام من قبیل التزاحم بین عموم العام و إطلاق المطلق، لأنّ ذلک فیما لو لم یکن بینهما ترتّب و طولیة کما فی المقام، لما عرفت من أنّ الاطلاق القاضی بالدوام و الاستمرار فرع الدخول و الشمول لزید المذکور.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ خروجه إنّما هو من جهة کون حرمة إکرامه فی یوم السبت منافیاً لما أفاده الاطلاق من الدوام و الاستمرار، فنحن نرفع الید فیه عن هذا الاطلاق القاضی بالدوام و الاستمرار فیبقی مشمولًا للعام الأفرادی، لکنّه حینئذ لا یکون الحکم فی زید المذکور بعد یوم السبت مستمرّاً و دائماً، بل یبقی علی ما یقتضیه وجوب الإکرام من الاکرام فی الجملة من دون دوام. و فی الحقیقة أنّ هذا لیس من قبیل التزاحم بین العام و المطلق، لأنّ ما یدلّ علی حرمة إکرام زید یوم السبت لا یعارض ما دلّ علی وجوب إکرام العلماء مع قطع النظر عن الاطلاق القاضی بالدوام و الاستمرار، لأنّ السالبة الجزئیة فی حقّ زید لا تنافی الموجبة الجزئیة المأخوذة من العموم الأفرادی الذی مقتضاه إکرام کلّ فرد فی الجملة، فلو کان مفاد الاطلاق هو الاکرام فی کلّ آن، کان ما دلّ علی عدم وجوب إکرام زید فی یوم السبت مقیّداً أو مخصّصاً له فی زید بما عدا یوم السبت، و إلّا فإن لم یکن إلّا الدوام و الاستمرار کان المتعیّن خروج زید من العام، لأنّ محصّل العام هو أنّه یجب إکرام کلّ عالم و منهم زید إکراماً دائماً أو مستمرّاً إلّا زید لأنّه لم یثبت فی حقّه هذا الحکم الدائم.

و هذا هو الذی أشار إلیه فی الغرر بقوله: و لو فرضنا أنّ الثانی متعیّن من جهة أنّ ظهوره إطلاقی برفع الید عنه فی مقابل الظهور الوضعی، فلا یجوز أن

یقیّد موضوع الحکم بما عدا ذلک الزمان الخارج لیقال بثبوت الحکم لذلک الموضوع دائماً، لأنّ ذلک فرع انعقاد ظهورات بالنسبة إلی الأزمان حتّی تحفظ فیما لم یعلم بالخروج و المفروض خلافه، بل اللازم علی فرض القول بدخول الفرد فی الجملة القول بعدم دلالة القضیة علی زمان الحکم، فافهم ⁽¹⁾.

و حاصله: أنّ لازم دخول زید تحت العموم الأفرادی هو تحکّم الاطلاق فیه القاضی بالدوام و الاستمرار، فحیث إنّه قد ثبت أنّ الحکم فیه غیر مستمرّ کان مقتضی ذلک هو خروجه عن العموم الأفرادی، و لو سلّمنا بقاءه تحت العموم الأفرادی القاضی بإکرامه فی الجملة، و أسقطنا فیه الاطلاق القاضی بالدوام، لم یتحصّل من ذلک إلّا وجوب إکرامه بعد یوم السبت فی الجملة من دون دوام و استمرار، و السرّ فی ذلک: هو أنّ هذا الاطلاق لیس علی حدّ غیره من الاطلاقات یقبل التبعیض فی التقیید بحسب ما یدلّ علیه الدلیل المقیّد، بل إنّ إطلاقنا المذکور یدور بین الوجود و العدم، فإن تحکّم اقتضی الدوام و الاستمرار، و إن خدشنا فیه أدنی خدشة بإخراج یوم السبت ارتفع من أصله، و لم یبق بیدنا منه شی‌ء نتمسّک به فیما عدا یوم السبت لیقضی علینا بالدوام و الاستمرار فیما عدا الیوم المذکور، و لعلّ المراد من قوله فی الغرر: بل اللازم علی فرض القول بدخول الفرد فی الجملة القول بعدم دلالة القضیة علی زمان الحکم، فافهم، هو أنّه لو کان مفاد وجوب إکرام کلّ عالم هو الاکرام فی الجملة أو الوجوب فی الجملة انسلخت القضیة بالمرّة من الدلالة علی الزمان، و کان المطلوب بها هو مطلق الاکرام علی نحو العموم البدلی من حیث الکیفیات و الزمان و المکان، و هو ما ذکرناه من العموم البدلی، فلا تعرّض فیها للاستمرار و لا للدوام، فیکون ذلک

خروجاً عن الفرض، لأنّ المفروض هو دلالتها و لو بالاطلاق علی الدوام.

و علی أی حال، لیس حال هذا الاطلاق کحال باقی الاطلاقات فی أنّه إذا سقط منه جانب تمسّکنا فیه بالجانب الآخر بعد فرض کون العموم البدلی منافیاً للحکمة، لیکون الحاصل هو أنّه بعد فرض انسداد باب العموم البدلی لکونه منافیاً للحکمة لو ثبت الخروج فی بعض الأزمان کیوم السبت مثلًا، یتعیّن خروجه من تحت العموم الأفرادی، و لو أبقیناه تحت العموم الأفرادی و تصرّفنا فی الاطلاق کان محصّله لزوم إکرامه فی الجملة و هو خلف، لما فرضناه من کون وجوب إکرامه فی الجملة منافیاً و موجباً لعدم دلالة القضیة علی زمان الحکم، لأنّ الاکتفاء بالعموم البدلی عبارة أُخری عن أنّ المطلوب هو صرف طبیعة الاکرام من دون دلالة علی الزمان، فتأمّل.

و من هنا تبدأ المعرکة بین صاحب الغرر و المحشّی 0، فإنّ المحشّی فی قبال ذلک یدّعی أنّه لا فرق بین هذا الاطلاق و بقیّة الاطلاقات، فلو سقط الاطلاق فی یوم السبت لم یسقط فی غیره، فیکون قاضیاً بالدوام فیما عدا یوم السبت و یکون الحاصل عنده هو الدوام فالدوام، فکلّ ما خرج عن هذا الاطلاق یحکم بالدوام فیما عداه، من دون فرق عنده فی ذلک بین کون الخارج من الأوّل أو الأخیر أو الوسط.

ثمّ إنّه ذکر الوجه الفارق بین الاطلاق فیما نحن فیه و بینه فی المقامات الأُخر بقوله: و ربما یتخیّل الفرق بین هذا المطلق و سائر المطلقات، بتقریب أنّ سائر المطلقات لها جهات عرضیة- إلی قوله- و بمجی‌ء المقیّد و لو فی الجملة یختلّ هذا الاطلاق ⁽¹⁾

و حاصله: أنّ تحقّق الاطلاق المتعارف فیما نحن فیه یتوقّف علی لحاظ قطعات الزمان قطعة قطعة، و یکون محصّل الاطلاق فی یوم السبت مثلًا أنّ الحکم لم یقیّد بوجوده و لا بعدمه، و هکذا فی یوم الأحد و فی یوم الاثنین و هکذا، فإذا قام الدلیل علی أنّ الحکم مقیّد بعدم یوم السبت، بقی إطلاق الحکم فیما عداه من الأیّام بحاله من عدم کونه مقیّداً بعدمه و لا بوجوده، و لازمه وجود ذلک الحکم فی تلک الأیّام القاضی بالدوام و الاستمرار، لکن هذا خلف، لأنّ المتکلّم حسب الفرض لم یلاحظ القطعات قطعة قطعة، بل لم یلاحظ إلّا ذلک الزمان المستطیل، فإذا خرج یوم السبت لم یبق محل لتلک الملاحظة للزمان المستطیل.

ثمّ إنّه دفع تخیّل الفرق المذکور بقوله: و یندفع بأنّ الاطلاق لیس جمعاً بین القیود حتّی یکون مرجعه إلی جعل الحکم فی کلّ قطعة قطعة لیکون خلفاً، بل إلی ملاحظة خصوصیات هذا الطبیعی الوحدانی و عدم جعل وجودها و لا عدمها دخیلًا فی الحکم، کما هو معنی الاطلاق اللّابشرط المقسمی ⁽¹⁾، فالنظر إلی قطعات الزمان و عدم تقیید طبیعی الزمان بها وجوداً أو عدماً معنی، و النظر إلیها و جعلها ظروفاً للحکم معنی آخر، و ما هو خلف هو الثانی دون الأوّل، و إلّا فملاحظة الزمان الوحدانی المستمرّ مهملًا فی مقام جعل الحکم الحقیقی جدّاً محال، و ملاحظته متقطّعاً خلف، و ملاحظته لا بشرط قسمیاً لا یعقل إلّا بالنظر إلی الخصوصیات الموجبة وجوداً و عدماً لکونه بشرط شی‌ء و لکونه بشرط لا الخ ⁽²⁾

و حاصل ذلک: هو أنّ إطلاق طبیعی الزمان الذی وجد الحکم فیه، إن کان هو عبارة عن أخذ الزمان جامعاً بین التقیید بالیوم الأوّل و بالیوم الثانی و بالیوم الثالث و هکذا، کان محصّله هو التقطیع بحسب الأیّام مثلًا و وجود الحکم فی کلّ قطعة و یوم منها و هو الخلف، و إن کان مرجعه إلی أخذ طبیعی الزمان غیر مقیّد بالیوم الأوّل و لا بعدمه و هکذا فی الیوم الثانی و الثالث الخ، فقد لوحظت القطعات و لم یلاحظ فی کلّ واحدة منها تقیید ذلک الطبیعی بوجود تلک القطعة و لا بعدمها و حینئذٍ تکون النتیجة هی الاستمرار، و إذا ثبت تقیّد ذلک الزمان الطبیعی بعدم قطعة خاصّة- أعنی یوم السبت مثلًا- لزمنا رفع الید عن إطلاقه بذلک المقدار دون غیره من باقی القطعات، بل تبقی باقی القطعات علی ما هی علیه من عدم أخذ وجودها و لا عدمها فی طبیعی الزمان، و هو محصّل الدوام فالدوام، و قد سمّی هذا الاطلاق باللّابشرط المقسمی، ثمّ أفاد أنّ أخذ الزمان مهملًا محال، و الظاهر أنّ الاهمال هو المنطبق علی اللّابشرط المقسمی، و الاطلاق فیما نحن فیه لو تمّ فهو اللّابشرط القسمی، بمعنی أنّ طبیعی الزمان لم یؤخذ مقیّداً بوجود الیوم الأوّل و لا بعدمه، فکان المأخوذ منه هو القدر الجامع بین وجود ذلک الیوم و عدمه، مثل ما إذا أخذنا الرقبة باللّابشرط القسمی بالنسبة إلی وجود الإیمان و عدمه.

و علی أیّ حال، فلا تکون النتیجة إلّا أخذ طبیعی الزمان غیر مقیّد بوجود الیوم الأوّل و لا بعدمه، و هکذا فی الثانی و الثالث الخ، و یکون الحاصل أنّ طبیعی الزمان لم یلاحظ فیه القطعات، و لا لوحظ فیه التقیید بوجود أیّ قطعة منها و لا بعدمها، و من الواضح أنّ ذلک لا یقتضی الدوام و الاستمرار، و إنّما جُلّ ما فیه هو کون الحکم أو الاکرام مظروفاً لطبیعی الزمان، و ذلک یحصل بالوجود فی أیّ

قطعة منه الذی قلنا إنّ نتیجته هی العموم البدلی، لا الشمولی و لا الدوام و الاستمرار.

ثمّ لا یخفی أنّه لا محصّل لملاحظة طبیعی الزمان مقیّداً بوجود بعض قطعاته أو بعدمها أو أخذه مطلقاً من هذه الناحیة، إذ لا محصّل لأخذ الطبیعة مقیّدة بوجود بعض أفرادها و حصصها أو مقیّدة بعدم تلک الحصّة، أو لحاظها مطلقة بالقیاس إلی وجود بعض حصصها، فإنّ ذلک- أعنی أخذ الطبیعة مطلقة أو مقیّدة بوجود الشی‌ء أو عدمه- فیما لا یکون من أفرادها، بل کان ممّا یقارنها فی الوجود مثل تقیید القیام بکونه مقارناً لوجود الضحک أو لعدمه، أو کان ممّا یلحقها من الصفات و العوارض، کتقییدها أو إطلاقها بلحاظ صفاتها مثل کون الرقبة مؤمنة أو غیر مؤمنة، أمّا تقییدها بلحاظ أفرادها و بعض حصصها فإنّما هو باعتبار الانطباق کتقیید الإنسان بکونه منطبقاً علی الفرد الفلانی منه أو غیر منطبق علیه، و ما نحن فیه- أعنی الزمان- من هذا القبیل، غیر أنّ أفراده القابل الانطباق علیها طولیة تدریجیة، فلو أخذنا الزمان الطبیعی مقیّداً بالیوم الأوّل، کان محصّله هو أنّ موضوع الحکم هو طبیعی الزمان المنطبق علی الحصّة الأُولی منه، و إذا أخذناه مطلقاً کان محصّله هو أنّ موضوع الحکم هو طبیعی الزمان الصالح للانطباق علی الیوم الأوّل منه، و للانطباق علی الیوم الثانی منه، و هکذا إلی آخر الأیّام، فإن أُرید من الاطلاق المذکور صرف الطبیعة الصالحة علی الانطباق علی أیّ یوم من الأیّام، لم تکن النتیجة إلّا التقطیع و العموم البدلی، و إن أُرید من الاطلاق المذکور هو الطبیعة المنطبقة علی کلّ واحد من الأیّام، کان محصّله هو التقطیع و العموم الشمولی فیما أمکن فیه العموم البدلی مثل وجوب الإکرام.

أمّا ما لم یمکن فیه ذلک مثل وجوب الوفاء، لکون الحکم فیه علی نحو

العموم البدلی لغواً، فحینئذ یدور الأمر فیه بین کون المراد الوفاء فی زمان معیّن مثل شهر أو سنة من حین العقد، و بین کون المراد هو الوفاء فی کلّ آن، أو الوفاء دائماً و مستمرّاً، و لمّا لم یبیّن التعیین و کان المفروض أنّه لم یلاحظ القطعات، تعیّن الدوام و الاستمرار الموجب لوحدة الحکم و عدم إمکان التمسّک فی مورد الشکّ.

و ملخّص ذلک: أنّ الاطلاق بالقیاس إلی حصص الزمان لا یعقل إلّا مع التقطیع، سواء کان من قبیل العموم البدلی أو کان من قبیل العموم الشمولی، و أمّا الدوام و الاستمرار فهو لا یتحصّل إلّا من أخذ الزمان واحداً من دون نظر إلی قطعاته.

و أمّا [ما] أفاده المرحوم الحاج الشیخ عبد الکریم قدس سره بقوله: و مقتضی هذا الاطلاق أنّ هذا الحکم غیر مقیّد بزمان خاصّ، فلازمه الاستمرار من أوّل وجود الفرد إلی آخره، فإذا انقطع الاستمرار بخروج فرد فی یوم الجمعة- مثلًا- فلیس لهذا العام المفروض دلالة علی دخول ذلک الفرد یوم السبت، إذ لو کان داخلًا لم یکن هذا الحکم استمراراً للحکم السابق ⁽¹⁾، فلیس المراد به هو لحاظ طبیعی الزمان باعتبار وجود القطعة الفلانیة منه و عدمها، و لا باعتبار انطباقه علی القطعة الفلانیة منه و عدم انطباقه علیها، بل المراد به هو أنّ لحاظ نفس الزمان ظرفاً من دون نظر فیه إلی قطعة خاصّة، یعطی الدوام و الاستمرار من أوّل وجود الفرد من العلماء إلی آخره بعد فرض سقوط التعیین و العموم البدلی، بحیث إنّ نتیجة ذلک الاطلاق هو لحاظ ذلک الزمان علی طوله قطعة واحدة، و قد حکم بأنّه یجب فیه الاکرام، أو بأنّه یجب الاکرام فیه، فلا تقطیع و لا إطلاق و لا تقیید، و إنّما أُطلق علیه

الاطلاق مسامحة، بل لا یکون إلّا حکماً بوجوب طبیعة الاکرام فی هذا الزمان الشخصی المستطیل، أو حکماً بأنّ طبیعة الاکرام واجبة فی هذا الشخص المستطیل من الزمان.

و ما أفاده المحشّی من قوله: إذ لیست وحدة الزمان المجعول ظرفاً لثبوت طبیعی الحکم لطبیعی الوفاء مثلًا وحدة شخصیة، کی یتوهّم أنّ الواحد الشخصی غیر قابل للتقیید، فإنّ طبیعی الحکم المنحل إلی أحکام متعدّدة یستحیل أن یکون ظرفه شخصیاً، بل واحد طبیعی، فیکون طبیعی الحکم المتعلّق بطبیعی الموضوع فی طبیعی زمان وحدانی بوحدة طبیعیة کمظروفه و متعلّقه، و الواحد الطبیعی قابل للتقیید الذی یجعله حصّة، و الحصّة وحدتها الطبیعیة و استمرارها محفوظة، فیکون المطلق و المقیّد بمنزلة دالّ واحد من الأوّل علی ظرفیة حصّة طبیعیة للحکم الطبیعی الثابت لموضوع کذلک ⁽¹⁾کلّ هذه الهزاهز و الرعود منوطة بقوله:

فإنّ طبیعی الحکم المنحلّ إلی أحکام متعدّدة یستحیل أن یکون ظرفه شخصیاً.

و مراده بذلک الردُّ علی من یدّعی أنّ الزمان لوحظ واحداً شخصیاً مستمرّاً من أوّله إلی آخره ظرفاً للحکم الکلّی المتعلّق بفعل کلّی، کالوجوب المتعلّق باکرام کلّ عالم.

ولیت شعری أیّ استحالة فیما لو أُخذ لهذا الحکم الکلّی ظرف مکان خاصّ، و قیل: أکرم کلّ عالم فی هذا المسجد الخاصّ، بأن یکون ذلک المسجد ظرفاً للوجوب أو للواجب، و ما الفرق بین کون الظرف مکاناً أو کونه زماناً؟ و ما المانع من وجوب اللبود أو حرمة إقامة الحدود فی زمان الغیبة علی طوله و استمراره؟ کلّ ذلک لا أدری، إذ لم أتوفّق لأن أدری أسرار ذلک، و منه تعالی

أستمدّ التوفیق لأن أدری ما لا أدری.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ المانع من التمسّک بالاطلاق فی مثل زید المذکور بعد قیام الدلیل علی عدم وجوب إکرامه یوم السبت لیس هو وحدة الظهور الاطلاقی، کما نقله بقوله: کما أنّ تخیّل عدم صحّة التقیید لکونه فرع انعقاد ظهورات للعام المطلق من حیث قطعات الزمان، و المفروض أنّ المطلق له ظهور واحد فی معنی واحد مستمر، و بعد رفع الید عنه لا ظهور یتمسّک به ⁽¹⁾کی یندفع ذلک المانع بقوله: مندفع بأنّه لا تعدّد للظهور هنا و لا فی سائر المطلقات و لا فی العمومات- إلی قوله:- مع بقاء الظهور الوحدانی علی حاله فی جمیع المقامات ⁽²⁾، و ذلک لما عرفت من أنّ المانع إنّما وحدة المعنی المستفاد من الاطلاق و بساطته، و هو کون الحکم دائمیاً و مستمرّاً فی الزمان الواحد علی سعته و طوله، کما أشار إلیه بقوله: و المفروض أنّ المطلق له ظهور واحد فی معنی واحد مستمر، و مع فرض خروج زید عن وجوب الاکرام یوم السبت لم یثبت فی حقّه ذلک المعنی الوحدانی البسیط، فمن أین لنا ما یدلّ علی وجوب إکرامه فی باقی الأیّام، فلاحظ.

ثمّ إنّک بعد أن عرفت وحدة الحکم الدائمی بوجوب الاکرام أو وحدة وجوب الاکرام الدائمی، تعرف أنّه واحد واقعاً و خارجاً و إنشاءً و ثبوتاً و إثباتاً و إطاعة و عصیاناً، و أنّ الخروج من أحد الطرفین یباینه کالخروج من الوسط، و لیس نسبة ذلک إلیه نسبة الخاصّ إلی العام، و لا نسبة المقیّد إلی المطلق، و کذلک فیما لو قال: أکرم العالم فی کلّ جمعة، و فهمنا منه وحدة الحکم و استمراره فی

أیّام الجمع، بحیث إنّا فرضنا أنّ الآمر لاحظ أیّام الجمع شیئاً واحداً و حکم بوجوب الاکرام فیها، أو أوجب فیها الاکرام، فإنّ وحدة الحکم حینئذ تکون بوحدة تلک الأیّام، و لا دخل لهذه الأیّام بما یفصل تلک الجمع بعضها عن بعض بسائر أیّام الاسبوع، و لا ینقص تلک الوحدة إلّا بخروج بعض الجمع، و لا یتوقّف ذلک علی لحاظ العموم فی الجمع مجموعیاً، بل المفروض أنّه قد لاحظ الدوام و الاستمرار فی الحکم الوارد علی الاکرام فی أیّام الجمع، أو أنّه لاحظ الدوام و الاستمرار فی الاکرام الذی أوجبه أیّام الجمع، علی إشکال فی ذلک.

و بالجملة: أنّ الظاهر فی أمثال ذلک هو العام الأزمانی الشمولی أو المجموعی، لکن لو ادّعی مدّع أنّه لوحظ الدوام فی الحکم المذکور کان له معنی آخر غیر ما نحن بصدده، و ذلک المعنی هو المعبّر [عنه فی کلمات شیخنا قدس سره بکونه فوق الحکم، و أین هذا من الدوام الذی نحن بصدده، الذی أخذناه فی وجوب الاکرام أو فی الاکرام المتعلّق به الوجوب، الذی قلنا إنّه مباین لما یدلّ علی عدم الوجوب فی بعض الأیّام، سواء کان من أحد الطرفین أو من الوسط، و أنّه لا یتصوّر فیه التبعیض فی الاطاعة و العصیان، و أنّه حکم واحد من جمیع الجهات خارجاً و واقعاً و ثبوتاً و إثباتاً و إطاعة و عصیاناً.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده بقوله: و أمّا حدیث تعدّد الواحد و الاتّصال بعد الانفصال- إلی قوله- فتدبّره فإنّه حقیق به ⁽¹⁾، خصوصاً ما أحال به علی ما تقدّم منه ⁽²⁾من تصویر الاطاعة و العصیان فی مثل قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، فلاحظ و تأمّل.

و لا یخفی أنّه لو کان الدوام ظرفاً للفعل الذی هو الوفاء، لم یکن محصّله إلّا تعلّق الوجوب بهذا الفعل الواحد المنطبق أوّله علی أوّل الزمان و آخره علی آخره نظیر الامساک الواحد فیما بین الفجر و الغروب، و لا ریب فی عدم إمکان التبعیض فی الاطاعة و المعصیة فی مثل ذلک، إذ لیس هو بأقل من العام المجموعی، أمّا لو أُخذ الدوام فی نفس الوجوب، فقد عرفت أنّ دوامه یستلزم دوام متعلّقه، و بواسطة ذلک لا یمکن التبعیض فیه من حیث الاطاعة و العصیان، و لو فرضنا کون المتعلّق حدوثیاً و تجدّدیاً مثل الضرب و الاکرام و قیل: یجب دائماً الاکرام أو الضرب، فکذلک الحال، لصیرورة الاکرام المتعدّد المستمرّ فی الزمان بمنزلة فعل واحد تعلّق به وجوب واحد، إلّا أن یقال: إنّ تعدّد الفعل خارجاً یکون کالقرینة علی تعدّد حکمه الذی هو الوجوب، فیکون الدوام کنایة عن تعدّد الوجوب بتعدّد متعلّقه، فیخرج بذلک عن الوحدة الاستمراریة.

ثمّ لا یخفی أنّ الوفاء فی الآیة الشریفة لو کان کنایة عن الحکم الوضعی الذی هو اللزوم، فهذا لا یتصوّر فیه التعدّد بالاطاعة و العصیان، نعم لو أُرید منه الجری علی مقتضی العقد أو وجوب الابقاء و عدم الحل و الفسخ، بحیث إنّه یکون مفاده الحکم التکلیفی بالجری علی طبق العقد و عدم حلّه و فسخه، فهو ممّا یدخله الاطاعة و العصیان و إن لم یترتّب الأثر علی فسخه، إلّا أنّه بعد أخذ الدوام فیه لا یتصوّر فیه الاطاعة مرّة و العصیان أُخری، فلاحظ.

[مصبّ العموم الزمانی فی التکالیف

قوله: و أمّا الأحکام الوضعیة فلیس لها متعلّقات لکی یبحث فیها عن مصب العموم الزمانی، فینحصر أن یکون مصب العموم فیها نفس الحکم الوضعی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الأحکام الوضعیة و إن لم یکن لها متعلّق، إلّا أنّ لها موضوعاً

قابلًا لکونه مصبّاً للعموم الأزمانی، ففی مثل لزوم العقد کما یمکن أن یکون العموم راجعاً إلی نفس اللزوم، فمن الممکن أن یکون راجعاً إلی نفس العقد بحیث یکون العقد فی کلّ آن واجب الوفاء، فی قبال تقیید العقد بکونه فی الآن الأوّل واجب الوفاء. نعم إنّ الرجوع إلی نفس العقد لا یخلو عن بعد، و لکن ذلک- أعنی ظهور رجوعه إلی نفس الحکم الذی هو اللزوم- لا یضرّ بالتمسّک بذلک العموم الأزمانی فی مورد الشکّ علی ما عرفت تفصیله.

ثمّ لا یخفی أنّ الکثیر من الأحکام الوضعیة مثل الطهارة و النجاسة و الملکیة و الحرّیة و الرقّیة و الزوجیة و نحو ذلک، لا یتصوّر فیها التخصیص الأزمانی، بل إنّ المتصوّر فیها هو التخصیص الأحوالی، و حینئذٍ فالنافع إنّما هو العموم الأحوالی دون العموم الأزمانی، أمّا ما یکون رافعاً للغویتها لو کانت آنیة فلیس هو العموم الأزمانی، بل هو ما یقتضیه طبع الحکم من البقاء فی جمیع الآنات، و هو المقدار من البقاء الرافع للغویة، فإنّه لیس فی البین امتثال آناً ما کی یقال إنّها هل تسقط به أو لا، و نحتاج إلی رفع احتمال السقوط بالامتثال آناً ما إلی جعل ذلک الحکم موجوداً فی کلّ آن الذی هو العموم الأزمانی، فتأمّل.

قوله: هذا، و لکن یمکن أن یقال: إنّ النهی أو النفی بنفسه لا یدلّ علی أزید من ترک الأفراد العرضیة ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ متعلّق النهی هو صرف الطبیعة کما أنّ متعلّق الأمر هو صرف الطبیعة أیضاً، و من الواضح أنّ صرف الطبیعة یصدق علی الفرد الموجود منها فی الآن الثانی کما یصدق علی الفرد الموجود منها فی الآن الأوّل، و لأجل ذلک یکون المأمور ممتثلًا بالاتیان بواحد من تلک الأفراد الطولیة کما یحصل الامتثال منه

بواحد من الأفراد العرضیة، و من [ذلک تعرف أنّ النهی یشمل متعلّقه الأفراد الطولیة کما یشمل الأفراد العرضیة، و یکون مقتضی تسلّط النهی علی صرف الطبیعة هو انتفاء تلک الأفراد أجمع، لأنّ أیّاً منها جاء به یکون مصداقاً للطبیعة فیکون مشمولًا للنهی، و بذلک تعرف أنّ عموم النهی للأفراد الطولیة لا یتوقّف علی أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق، و لا فی ناحیة الحکم، و قد صرّح قدس سره بذلک تفصیلًا⁽¹⁾فیما حرّرته عنه فلیراجع هناک. و هنا أبحاث تعرّضنا لجملة منها فی أوائل النواهی ⁽²⁾و فیما علّقناه علی أوائل مسألة الأقل و الأکثر⁽³⁾.

قوله: فإنّه لا معنی لاشتراط الحکم فی أوّل النهار بتعقّبه بالحکم فی آخر النهار ... الخ ⁽⁴⁾.

یمکن أن یکون الأمر کذلک بعد فرض کون الوجوبات المستمرّة ارتباطیة فی مقام الامتثال و فی مقام التکلیف. نعم إنّ ذلک محتاج إلی الدلیل، فراجع ما حرّرناه فی کیفیة وجوب الصوم فی باب الأوامر فی بعض مباحث الواجب التعلیقی ممّا حرّرناه ص 207⁽⁵⁾و فیما علّقناه علی ص 125⁽⁶⁾

قال قدس سره فیما نقلته عنه قدس سره ⁽¹⁾: لا یخفی أنّه إذا کان فی ناحیة المتعلّق ما یکون مؤدّیاً مؤدّی العموم الأزمانی کان کافیاً عن العموم الأزمانی فی ناحیة الحکم، بل یکون أخذ العموم الأزمانی حینئذ فی ناحیة الحکم لغواً، و عمدة الإشکال فی النواهی هو ما یقال من أنّ المتعلّق فیها هو الطبیعة المطلقة الشاملة للأفراد الطولیة و العرضیة، فیکون ذلک الاطلاق فی ناحیة المتعلّق مغنیاً عن أخذ العموم فی ناحیة الحکم.

و قد یشکل علی ذلک بأنّ الاطلاق إنّما هو بالنسبة إلی الأفراد العرضیة، و أمّا الأفراد الطولیة التی یکون المفرّد لها هو الزمان فلا یکفی فیه الاطلاق المذکور و حینئذٍ فلا بدّ من أخذ العموم الأزمانی إمّا فی ناحیة المتعلّق أو فی ناحیة الحکم و حیث إنّه لم یدلّ دلیل علی أخذه فی ناحیة المتعلّق، لاحتیاجه إلی مئونة زائدة و بیان زائد و لم یبیّن ذلک، فلا بدّ أن یکون مأخوذاً فی ناحیة الحکم.

و الجواب عن ذلک: أنّ النهی و النفی ضدّ الأمر و الایجاب، فکما أنّ الحکم الایجابی یکون متعلّقاً بصرف الطبیعة المعرّاة عن الزمان، فکذلک الحکم بالنهی أو النفی یکون متعلّقه هو الطبیعة المعرّاة عن الزمان، و کما یکون نتیجة تعلّق الحکم الإیجابی بصرف الطبیعة المعرّاة عن الزمان هو الاکتفاء فی مقام الامتثال بمجرّد وجود تلک الطبیعة و إن کان بفرد واحد، فکذلک فی مقام النهی تصدق الطبیعة الصرفة المعرّاة عن الزمان علی أیّ واحد من أفرادها فی أیّ زمان کان ذلک الفرد، و حینئذٍ فیکون مقتضی تعلّق الحکم العدمی بصرف الطبیعة هو انعدام جمیع أفرادها الطولیة و العرضیة، فیکون الطبیعة المتعلّقة للنهی شاملة للأفراد الطولیة کما تکون شاملة للأفراد العرضیة، فیکون مثل الشرب فی قوله: لا تشرب

الخمر شاملًا للشرب فی کلّ آن، و یکون کلّ واحد من أفراد الشرب للخمر الموجود مشمولًا لقوله: لا تشرب الخمر، و یکون هذا العموم للأفراد التی یکون مفرّدها هو الزمان المعبّر عنه بالعموم الأزمانی مأخوذاً فی ناحیة المتعلّق، فیکون المرجع فیما شکّ فی خروجه هو العموم الأزمانی المأخوذ فی ناحیة المتعلّق، لا استصحاب حکم العام فیما کان الشکّ فیه بدویاً، و لا استصحاب حکم المخصّص فیما کان الشکّ فیه بعد ما یکون خروجه قدراً متیقّناً، کما إذا کان مریضاً علی وجه لو لم یشرب الخمر لتلفت نفسه، ثمّ إنّه لم یشربه إلی أن خفّ مرضه، علی وجه تنزّل من تلک المرتبة إلی مرتبة یکون لو لم یشرب لطال مرضه مثلًا، فإنّ خروج المرتبة الأُولی هو القدر المتیقّن، و المرتبة الثانیة التی حدثت بعد المرتبة الأُولی یکون خروجها مشکوکاً، فبناءً علی ما ذکرناه من کون العموم الأزمانی مأخوذاً فی ناحیة المتعلّق، لکون المتعلّق هو صرف الطبیعة المعرّاة عن الزمان، و أنّ مقتضی تعلّق النهی بها هو شمولها لجمیع الأفراد الطولیة کالعرضیة، یکون المرجع فی الفرض المذکور إلی عموم لا تشرب الخمر، لا استصحاب حکم المخصّص، و لا یبعد أن یکون نظر الفقهاء فی مثل الفرع المذکور هو البناء فی مورد الشکّ المذکور علی التحریم، دون الحکم بالترخیص.

هذا تمام الکلام فی النواهی، و لا فرق فیها بین أن یکون للمتعلّق فیها موضوع خارجی کما مثّلنا، أو لم یکن له موضوع خارجی کما فی مثل لا تکذب و لا تغتب، سوی أنّ الدوام فی مثل لا تشرب الخمر یکون ما دام الموضوع الخارجی موجوداً، و فی مثل لا تکذب یکون الدوام ما دام المکلّف جامعاً لشرائط التکلیف، و کذا لا فرق فیما یکون لمتعلّقه موضوع خارجی بین أن یکون ذلک الموضوع الخارجی شرطاً للتکلیف خطاباً و ملاکاً، أو یکون شرطاً للتکلیف

خطاباً لا ملاکاً، انتهی ما حرّرته عنه قدس سره.

و قال أیضاً فیما حرّرته عنه قدس سره قبیل هذا الدرس: أمّا النواهی فیترتّب علی کون العموم الأزمانی فیها مأخوذاً فی ناحیة المتعلّق، أو فی ناحیة الحکم الذی هو نفس النهی فائدة مهمّة، و هی أنّه لو خرج بعض الأزمنة عن عموم النهی لأجل ضرورة و نحوها ممّا یوجب سقوط النهی، و شکّ فی بقاء الترخیص فیما بعد ذلک الزمان، فهل یکون المرجع هو عموم النهی، أو یکون المرجع هو استصحاب حکم المخصّص، فبناءً علی کون العموم الأزمانی مأخوذاً فی ناحیة المتعلّق یکون المرجع فی مورد الشکّ المذکور إلی العموم، و بناءً علی أخذه فی ناحیة الحکم یکون المرجع فی مورد الشکّ المذکور هو استصحاب حکم المخصّص.

و قبل تنقیح أحد الأمرین ینبغی أن نقدّم لذلک مقدّمة، فنقول: إنّ کلّ عموم أفرادی مثل أکرم کلّ عالم یکون له جهة أزمان وجهة أحوال، فقد یکون عامّاً أیضاً من جهة الأزمان و الأحوال، بأن یکون المطلوب هو إکرام کلّ عالم فی کلّ آن و فی کلّ حال، سواء کان قائماً أو قاعداً أو نحو ذلک من الحالات، فباعتبار العموم الأزمانی یکون شاملًا لأفراد الإکرام الطولیة، و باعتبار العموم الأحوالی یکون شاملًا لجمیع أفراد الاکرام العرضیة. و قد یکون عاماً من إحدی هاتین الجهتین و یکون مطلقاً من الجهة الأُخری، بأن یکون المطلوب هو إکرام کلّ عالم فی کلّ آن من دون تعرّض لأحواله، فلا دلالة فیه علی کون إکرام العالم مطلوباً فی جمیع حالاته، بل یکون مطلقاً من هذه الجهة.

و بالجملة هناک جهات ثلاث: الأفراد و الأزمان و الأحوال، و کلّ جهة کان العموم فیها محقّقاً یصحّ التمسّک فی موارد الشکّ فیها بأصالة العموم، و ما لم

یکن العموم فیها محقّقاً من إحدی هذه الجهات لا یکون أصالة العموم فی الجهة الأُخری نافعاً فی إزالة الشکّ الواقع فیه، فإنّه إذا ثبت العموم لکلّ عالم و شککنا فی وجوب إکرام زید العالم یوم السبت مثلًا، لم تکن أصالة العموم فی ناحیة العلماء نافعة فی إدخال مورد الشکّ تحت عموم وجوب الإکرام.

إذا عرفت ذلک فنقول: إذا قیل: لا تشرب الخمر، فهذا عموم أفرادی، فإن شککنا فی حرمته فی زمان أو فی حال مثل حال المرض الخفیف، و کان فی البین عموم أزمانی و عموم أحوالی، بأن قال: لا تشرب الخمر فی کلّ آن و فی کلّ حال صحّ التمسّک بأصالة العموم الأزمانی علی إدخال زمان الشکّ تحت العموم، و بأصالة العموم الأحوالی علی إدخال الشرب فی تلک الحالة المخصوصة المشکوکة تحت العموم الأحوالی، أمّا إذا لم یکن فی البین ذلک العموم الأحوالی و طرأت حالة یشکّ فی حرمة شرب الخمر معها، لم یمکن التمسّک بأصالة العموم الأفرادی و لا بأصالة العموم الأزمانی علی دخول الشرب فی تلک الحالة تحت الحکم المذکور أعنی الحرمة، و حینئذٍ فإن کان ذلک العموم الأزمانی مأخوذاً فی ناحیة المتعلّق لم یمکن التمسّک أیضاً علی الحرمة بالاستصحاب، لأنّه من جرّ الحکم من موضوع إلی آخر، و ینحصر المرجع حینئذ فی أصالة البراءة، أمّا إذا کان ذلک العموم الأزمانی مأخوذاً فی ناحیة الحکم أعنی النهی، کان التمسّک بالاستصحاب المذکور علی التحریم فی مورد الشکّ المذکور صحیحاً، و من الواضح لمن له أدنی تتبّع أنّ دیدن الفقهاء فی أمثال ذلک علی الحکم بالتحریم، فهذا کاشف عن أنّ نظرهم إلی أنّ العموم الأزمانی مأخوذ فی ناحیة الحکم لا فی ناحیة المتعلّق، لأنّه لو کان فی نظرهم مأخوذاً فی ناحیة المتعلّق کان المرجع فی صورة هذا الشکّ هو البراءة، انتهی.

قلت: لا یخفی أنّه هنا أفاد أنّ حالة المرض لم تکن داخلة فی العموم الأزمانی، و بعد سقوط العموم الأحوالی لعدم تحقّقه یتعیّن الرجوع إلی استصحاب الحرمة الثابتة فی الزمان السابق، و إذا کان العموم الأزمانی مأخوذاً فی ناحیة المتعلّق لم یمکن استصحاب الحرمة من زمان إلی ما بعده، لأنّه حینئذ من جرّ الحکم من موضوع إلی آخر، لکنّه قدس سره بعد ذلک کأنّه عدل عن هذا الطریق، فأفاد بعد ذلک فیما نقلناه عنه أنّ حالة المرض داخلة فی العموم الأزمانی.

و الأولی أن یقال: إنّ حالة المرض لمّا کانت موجبة للّحوق بالأفراد العرضیة، فهی داخلة تحت عموم الشرب، لما عرفت من عمومه و شموله للأفراد العرضیة، و حینئذٍ فیکون الحکم بالحرمة فی مورد الشکّ المذکور إنّما هو لأجل التمسّک باطلاق الطبیعة فی حیّز النهی، الشامل للأفراد العرضیة التی منها ما یتحصّل بحسب الأحوال.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ هذه الأحوال- أعنی حالة المرض و نحوه- إنّما تدخل فی أحوال المکلّف، لا فی أحوال الشرب الذی هو المکلّف به، و حینئذٍ نقول: إنّه بناءً علی ذلک یکون المرجع هو استصحاب الحکم فی حقّ المکلّف، بأن یقال:

إنّه کان یحرم علیه الشرب و الآن کما کان، أو نتمسّک بالعموم و الاطلاق الأحوالی بالنسبة إلی المکلّف نفسه. و علی أیّ حال، لا یکون صحّة ذلک منوطاً بأخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق أو فی ناحیة الحکم، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ کون متعلّق النهی هو صرف الطبیعة الصادقة علی جمیع الأفراد الطولیة کالعرضیة و إن کان بالنتیجة یوافق أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق، إلّا أنّه بحسب الصناعة مغایر له، لأنّ ذلک- أعنی أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق- یکون کتقیید للشرب بأنّه الموجود فی کلّ آن، و لأجل ذلک

جعلنا هذا التقیید فی متعلّقات الأوامر فی مقابل بقاء تلک المتعلّقات علی إطلاقها الذی یکون مقتضاه الاکتفاء بواحد من الطبیعة، و هذا بخلاف کون المتعلّق للنهی هو صرف الطبیعة، فإنّما هو تمسّک باطلاق الطبیعة الموجب لانطباقها علی أیّ فرد من أفرادها، لکن لمّا کانت واقعة فی سیاق النهی کان مقتضاه هو انتفاء جمیع تلک الأفراد، طولیة کانت أو عرضیة، و کان تحقّق أیّ فرد منها مخالفاً لذلک النهی و ناقضاً له، و حینئذٍ فاطلاق المتعلّق فی باب الأوامر مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» یوجب لغویتها، لأنّه موجب لحصول الامتثال بالاتیان بواحد من تلک الطبیعة، فلا بدّ من تقییده بالعموم الأزمانی لیخرج مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» عن اللغویة، بخلاف إطلاق المتعلّق فی باب النواهی، فإنّه یخرجها عن اللغویة و یلزمه عدم السقوط بالاجتناب عن الطبیعة آناً ما، بل لا بدّ من اجتناب کلّ واحد من أفرادها الطولیة.

و حاصل الفرق بین وجوب الوفاء بالعقد و قوله لا تشرب الخمر، أنّ المتعلّق فی الأوّل و هو الوفاء لو أبقیناه علی إطلاقه و لم نقیّده بالعموم الأزمانی و الوجود فی کلّ زمان، یکون ذلک الوجوب المتعلّق به لغواً، لأنّه موجب لسقوطه بالوفاء آناً ما، بخلاف المتعلّق فی لا تشرب الخمر، فإنّا لو أبقیناه علی إطلاقه و لم نقیّده بالعموم الأزمانی و الوجود فی کلّ زمان، لکان مقتضاه هو انتفاء جمیع الأفراد الطولیة کالعرضیة، فلا یسقط بترک الشرب آناً ما، فکان إطلاق المتعلّق هنا هو الرافع للغویة، بخلاف إطلاق المتعلّق فی باب الأوامر مثل یجب الوفاء، فإنّه یکون محقّقاً للغویة.

و الحاصل: أنّ لنا فی باب النواهی أمراً آخر ندفع به لغویة الحکم، غیر أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق الذی هو عبارة أُخری عن تقیید المتعلّق بالوقوع فی کلّ زمان، و غیر أخذ ذلک العموم الأزمانی فی ناحیة الحکم الذی هو

عبارة عن الحکم علیه بأنّه موجود فی کلّ زمان أو عن تقییده بالوجود فی کلّ زمان و ذلک الأمر الآخر الذی ندفع به اللغویة فی باب النواهی هو التمسّک باطلاق متعلّقها الشامل للأفراد الطولیة کالأفراد العرضیة، و ذلک الأمر الآخر متوافق بالنتیجة مع أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق، إلّا أنّه بحسب الصناعة أمر آخر غیر تقیید المتعلّق، بل هو تمسّک بإطلاق المتعلّق، فإنّه دافع للغویة، بخلاف باب الأوامر مثل وجوب الوفاء، فإنّ التمسّک باطلاق المتعلّق فیها یکون محقّقاً للغویة، فتأمّل جیّداً.

ثمّ إنّ هذا الأمر الآخر لمّا کان بنفسه رافعاً للغویة الحکم کان موجباً للاستغناء عن أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق و فی ناحیة الحکم، فلا یکون فی باب النواهی عموم أزمانی کی نتکلّم علیه فی أنّه راجع إلی المتعلّق أو أنّه راجع إلی الحکم، و أنّه علی الثانی لا یصحّ التمسّک به فی مقام الشکّ بخلافه علی الأوّل، بل یکون هذا البحث فی باب النواهی ساقطاً بالمرّة، و یکون المرجع عند الشکّ فی بعض الأزمنة هو إطلاق المتعلّق لا العموم الأزمانی فی ناحیته، و لو فرض سقوط ذلک الاطلاق عن الحجّیة فی مورد الشکّ لجهة أوجبت سقوطه، کان المرجع هو استصحاب الحرمة، و لا وجه لمنعها إلّا کون العموم الأزمانی مأخوذاً فی ناحیة المتعلّق، و قد عرفت أنّه بناءً علی هذا الوجه لا یکون فی البین عموم أزمانی، لا فی الحکم و لا فی ناحیة المتعلّق کی یکون أخذه فی ناحیة المتعلّق مانعاً من الاستصحاب، و هذا العموم الذی ندّعیه لیس المنشأ فیه إلّا وقوع الطبیعة فی سیاق النهی و هو و إن کان من صیغ العموم الأفرادی، لما تقرّر فی محلّه ⁽¹⁾من أنّ وقوع النکرة فی سیاق النفی أو النهی یفید العموم الاستغراقی،

إلّا أنّه لمّا کان المنفی هنا هو صرف الطبیعة، بحیث کان المنهی عنه و المحرّم هو صرف الطبیعة، لم یکن استصحاب الحکم فی مورد الشکّ و عدم إمکان التمسّک بذلک العموم من قبیل جرّ الحکم من موضوع إلی موضوع آخر، بل لا یکون المستصحب إلّا حکم الطبیعة، و هی واحدة لا تعدّد فی مصادیقها، و إن کان تعلّق هذا الحکم بها موجباً للشمول لجمیع أفرادها الطولیة و العرضیة، کما یظهر ذلک بمقایسة باب النهی بباب الأمر، حیث إنّ تعلّق الأمر بالشرب یکون شاملًا للأفراد الطولیة، غایته أنّ الشمولی بدلی، و مقتضاه الاکتفاء بواحد من تلک الأفراد الطولیة، و یکون ذلک الفرد محقّقاً للامتثال.

و حینئذٍ نقول فی باب النواهی إنّ کلّ واحد من تلک الأفراد الطولیة یکفی فی صدق الطبیعة، و یکون محقّقاً للعصیان کما کان محقّقاً للاطاعة فی باب الأوامر، و لا یکون منشأ ذلک إلّا صدق الطبیعة المنهی عنها، و إذا صدقت علیه الطبیعة المنهی عنها، کان ذلک هو عین ما ذکرناه من شمول الشرب فی مثل لا تشرب للأفراد الطولیة کالأفراد العرضیة، و مع هذا کلّه لا یکون استصحاب الحکم الوارد علی الطبیعة من قبیل جرّ الحکم من موضوع إلی موضوع آخر.

ثمّ إنّه عند الشکّ فی بعض الحالات مثل حالة المرض و نحوه، یکون المرجع هو الاطلاق الأحوالی فی ناحیة المکلّف إن جعلناه من حالات المکلّف، و إن جعلناه من حالات المکلّف به، أعنی بذلک أنّ حالة المرض من حالات الشرب المنهی عنه، یکون المرجع هو الاطلاق الأحوالی لنفس الشرب المذکور.

و إن شئت فقل: إنّ المرجع فی هذه الصورة هو شمول الطبیعة المنهی عنها للأفراد العرضیة، و لو لم یکن فی البین إطلاق أحوالی بحیث یشمل حالة المرض کان المرجع هو استصحاب حرمة الشرب، و لیس الرجوع إلی هذا الاستصحاب مبنیاً علی أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة الحکم لا فی ناحیة المتعلّق، کی

یستکشف من رجوعهم إلیه أن نظرهم إلی أخذه فی ناحیة الحکم، لما عرفت من أنّه بناءً علی هذه الطریقة لا یکون فی البین عموم أزمانی أصلًا کی یکون أخذه فی ناحیة المتعلّق مانعاً من الاستصحاب، و أخذه فی ناحیة الحکم غیر مانع منه.

ثمّ لا یخفی أنّا لو قلنا بأنّ العموم الأزمانی فی باب الأوامر فی مثل وجوب الوفاء بالعقد مأخوذ فی ناحیة المتعلّق، لم یکن ذلک راجعاً إلی الوجوب المعلّق بمعنی أنّه یجب الآن الوفاء الذی هو فی الآن الثانی، بل إمّا أن نقول بأنّ الوجوب مستمرّ مع استمرار الوفاء حسب الآنات التی یکون الوفاء مظروفاً لها، فیکون أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق ملازماً لأخذه فی ناحیة الحکم، أو نقول بأنّ الوجوب الوارد علی تلک الوفاءات المتدرّجة حسب تعدّد الآنات، یکون بالنسبة إلی کلّ واحد من تلک الوفاءات مشروطاً بحضور زمانه، و هذا الأخیر هو الأصوب، فإنّ الوفاء الذی تعلّق به الوجوب لمّا کان قد أُخذ مظروفاً للأزمنة المتتالیة، کان لازم ذلک هو کون الوجوب المتعلّق به مشروطاً بذلک الزمان، کما هو الشأن فی کلّ واجب مقیّد بالزمان.

و أنت إذا عرفت الحال فی باب الأوامر تعرف منه الحال فی باب النواهی فإنّ شرب الخمر عند تعلّق النهی به لمّا کان قد أُخذ بمعنی صرف الطبیعة المنطبقة علی الأفراد الطولیة کانطباقها علی الأفراد العرضیة، کان کلّ واحد من الأفراد الطولیة متعلّقاً للنهی بما أنّه مصداق لتلک الطبیعة، و لا ریب أنّ تعلّق النهی بتلک الأفراد المتصوّرة الحصول فی الآنات المتأخّرة لا یکون إلّا مشروطاً بحصول ذلک الزمان المتأخّر، و عند حصوله یکون ذلک الفرد المتصوّر وقوعه فیه مورداً لذلک النهی المشروط بحصول ذلک الزمان.

أمّا الالتزام باستمرار النهی حسب استمرار الشرب، بحیث إنّه یکون لنا نواهٍ متعدّدة أو نهی واحد مستمر، فلا یخلو من مقدار من الغموض و الإشکال، لأنّ

تلک القطعة من النهی الموجودة فی الزمان الآتی أیضاً یکون متعلّقها صرف الطبیعة الصادقة علی الأفراد الطولیة، فیقع الإشکال فی شموله للأفراد الطولیة، و أنّه لا یکون ذلک إلّا من قبیل الواجب المعلّق.

و حینئذٍ فلا محیص من الالتزام بما ذکرناه من أنّ تعلّق النهی بصرف الطبیعة یوجب الشمول للأفراد الطولیة، و مقتضی ذلک الشمول هو تعلّق ذلک النهی بتمام تلک الأفراد، و حیث إنّ زمان تلک الأفراد لم یحصل بعد، فلا محیص من الالتزام بأنّ ذلک النهی المتعلّق بها یکون مشروطاً بحصول زمانها، فهذا الاشتراط ناشئ عن الشمول للأفراد الطولیة، فلا یعقل أن یکون ذلک النهی المشروط أیضاً شاملًا للأفراد الطولیة، فتأمّل فإنّ هذا تطویل بلا طائل، لما حقّقناه و أفاده شیخنا قدس سره من أنّ تعلّق العموم الأزمانی بالمتعلّق یوجب قهراً تعلّقه بالتکلیف، سواء کان وجوبیاً أو کان تحریمیاً، بل فی خصوص التحریمی لا نحتاج إلی العموم الأزمانی، بل یکفینا کون المتعلّق و هو طبیعة الشرب الذی هو مورد النهی شاملًا للأفراد الطولیة.

و علی أی حال، یکون کلّ واحد من تلک الأفراد الطولیة متعلّقاً للتکلیف و یکون کلّ واحد من تلک التکالیف مشروطاً بزمان متعلّقه، فلاحظ.

قوله: فقد یقال: إنّ مصبّ العموم الأزمانی فی باب النواهی إنّما یکون متعلّق النهی، بتقریب أنّ تعلّق النهی أو النفی بالطبیعة المرسلة بنفسه یقتضی ترک جمیع الأفراد الطولیة و العرضیة- إلی قوله- و قد تقدّم أنّ دلیل الحکم إنّما یمکن أن یتکفّل ... الخ ⁽¹⁾.

کأنّه یرید أن یجعل تعلّق النهی بالطبیعة المرسلة قرینة علی العموم

الأزمانی فی الجملة، من دون تعرّض لکونه فی الحکم أو فی المتعلّق، و لکن بواسطة أنّ دلیل الحکم لا یمکن أن یتکفّل بالعموم الأزمانی فی ناحیة الحکم نلتزم بأنّ ذلک العموم الأزمانی الذی أفاده ذلک الدلیل بواسطة تلک القرینة إنّما یکون راجعاً إلی المتعلّق لا إلی الحکم، علی وجه لو لا هذه الجهة بأن قلنا بأنّه یمکن أن یکون دلیل الحکم متکفّلًا للعموم الأزمانی فی ناحیة الحکم، لکان من الممکن إرجاع ذلک العموم الأزمانی الذی أفادته تلک القرینة- التی هی تعلّق النهی بالطبیعة المرسلة- إلی الحکم نفسه.

و فیه: ما لا یخفی، فإنّ هذه القرینة تعیّن کون العموم الأزمانی إنّما هو فی المتعلّق، و لا دخل لهذا العموم المستفاد من هذه القرینة بالحکم نفسه، علی أنّک قد عرفت أنّ مقتضی هذه القرینة هو العموم و الشمول لجمیع أفراد الشرب، و أنّ هذا المعنی لا یرجع إلی العموم الأزمانی و إن أفاد فائدته و هی إخراج الحکم عن اللغویة، فراجع و تأمّل.

قوله: و أمّا ترک الأفراد الطولیة فهو إنّما یستفاد من دلیل الحکمة و إطلاق النهی ... الخ ⁽¹⁾.

المراد من دلیل الحکمة هو حکم العقل بلزوم إخراج حکم الشارع عن اللغویة، و لا ریب أنّ ذلک لا دخل له باطلاق النهی، فلا وجه لإقحام هذه الکلمة هنا إلّا سهو القلم.

قوله: غایته أنّه فی الأوّل یدوم النهی بدوام وجود الموضوع خارجاً و فی الثانی یکون دوامه ببقاء المکلّف علی شرائط التکلیف ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ الأوّل- أعنی النهی عن شرب الخمر- یکون دوام النهی منوطاً

أیضاً ببقاء المکلّف علی شرائط [التکلیف ، فیکون دوامه منوطاً بدوام الموضوع و بقاء المکلّف علی شرائط التکلیف، بخلاف الثانی، فإنّه لمّا لم یکن فی البین موضوع خارجی، یکون دوامه منحصراً ببقاء المکلّف علی شرائط التکلیف، و الغرض من الدوام هنا هو دوام فعلیة النهی، و إلّا فإنّ الحکم الکلّی المعلّق علی وجود الموضوع و علی بقاء شرائط التکلیف باقٍ مستمر و إن لم یتحقّق موضوعه فی الخارج.

قوله: فلیس النهی بمدلوله اللفظی یدلّ علی العموم الزمانی ⁽¹⁾.

لم أعرف الوجه فی تفریع هذه الجملة علی ما نقله عن الأُستاذ قدس سره من میله أخیراً إلی أنّ النهی إنّما یتعلّق بالقدر المشترک بین الأفراد الطولیة و العرضیة، فإنّ مقتضی میله قدس سره إلی ذلک ممّا یوجب دلالة النهی علی العموم الأزمانی، غایته أنّه فی ناحیة المتعلّق لا فی ناحیة الحکم، اللهمّ إلّا أن یکون المراد هو ما شرحناه فیما تقدّم ⁽²⁾من أنّه بناءً علی شمول الطبیعة فی مورد النهی للأفراد الطولیة لا یکون ذلک من قبیل أخذ العموم الأزمانی فی ناحیة المتعلّق، بل هو من قبیل الشمول لجمیع الأفراد من دون فرق بین الطولیة و العرضیة.

قوله: و قد حکی عن الأصحاب أنّ بناءهم علی التمسّک بالاستصحاب فی موارد الشکّ فی التخصیص الزمانی أو فی مقداره، و کأنّهم جعلوا مصبّ العموم الزمانی نفس الحکم لا متعلّقه ... الخ ⁽³⁾.

قد عرفت الوجه فی حکم الأصحاب، کما قد عرفت مراده قدس سره من

الاستدلال بما حکم به الأصحاب رضوان اللَّه علیهم، فراجع ⁽¹⁾.

قوله: ثمّ لا یخفی علیک أنّه لو بنینا علی أنّ النهی بمدلوله اللفظی یدلّ علی العموم الزمانی، و أنّ مصبّ العموم هو المتعلّق، فالتمسّک به فی موارد الشکّ فی التخصیص أو فی مقداره إنّما یصحّ إذا کان لدلیل الحکم إطلاق بالنسبة إلی الحالات ... الخ ⁽²⁾.

إن کان الشکّ فی التخصیص راجعاً إلی الشکّ فی التخصیص الأحوالی، کان التمسّک بالدلیل متوقّفاً علی إطلاقه بالنسبة إلی الحالات، و لم ینفع فیه مجرّد العموم الأزمانی. و إن کان الشکّ فی التخصیص ممحضاً لاحتمال الخروج فی بعض الزمان، کان العموم الزمانی نافعاً فی إزالته من دون توقّف علی الاطلاق الأحوالی کما سیصرّح به.

قوله: فإنّ العموم الزمانی إنّما یکون فی طول العموم الأفرادی و الأحوالی ... الخ ⁽³⁾.

قد عرفت فی بعض المباحث السابقة أنّه لا وجه لهذه الطولیة، مضافاً إلی أنّ ما هو المراد هنا لا یتوقّف علیها، فإنّ کون العموم الأزمانی لا ینفع فی إزالة الشکّ فی خروج بعض الأحوال لا یتوقّف علی کون العموم الأزمانی فی طول الاطلاق الأحوالی، کما أنّ کون الاطلاق الأحوالی لا ینفع فی إزالة الشکّ فی خروج بعض الأزمان لا یتوقّف علی هذه الطولیة و لا علی عکسها، بأن نقول إنّ الاطلاق الأحوالی فی طول العموم الأزمانی.

و بالجملة: أنّ العموم الأفرادی و الاطلاق الأحوالی و العموم الأزمانی جهات لاحقة للحکم لا ربط لکلّ واحدة منها بالأُخری، و کلّ واحدة من هذه الجهات إنّما هی فی عرض الجهة الأُخری، و الشکّ فی أیّ ناحیة من هذه الجهات لا یزیله إلّا العموم و الاطلاق من ناحیتها، و لا یزیله العموم و الاطلاق من الناحیة الأُخری، و هذا المطلب لا یتوقّف علی طولیة بعضها بالنسبة إلی البعض الآخر کما شرحناه و أفاده قدس سره فیما تقدّم نقله فی المباحث السابقة، فراجع ⁽¹⁾.

قوله: و لا یتوهّم أنّ العموم الزمانی یغنی عن الاطلاق الأحوالی، بل نحتاج فی رفع الشکّ إلی کلّ منهما ... الخ ⁽²⁾.

قد اتّضح أنّ العموم الزمانی ینفع فی إزالة الشکّ من حیث الزمان من دون حاجة إلی الاطلاق الأحوالی، کما أنّ الاطلاق الأحوالی ینفع فی إزالة الشکّ فی خروج بعض الأحوال من دون حاجة إلی العموم الأزمانی، و لا وجه للاحتیاج إلی کلّ منهما فی إزالة الشکّ الواحد.

قوله: فإن کان فی البین قرینة علی کونه قیداً للمتعلّق فهو، و إلّا فلا بدّ و أن یکون قیداً للحکم ... الخ ⁽³⁾.

القید هنا لفظی متّصل و هو قوله تعالی: «إِلَی اللَّیْلِ» فی قوله تعالی: «ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ»⁽⁴⁾، و عنده قدس سره أنّ القید إذا کان متّصلًا یتعیّن رجوعه إلی المتعلّق، کما أنّ الظاهر أنّ هذا القید لیس علی حدّ سائر العمومات الأزمانیة، فإنّه

لیس إلّا عبارة عن تعیین الزمان الذی یصحّ فیه الصوم، و أنّه إنّما هو النهار، فلا مانع من أخذه فی الحکم، إذ لیس ذلک من قبیل الحکم علی الحکم کی یکون متأخّراً عنه رتبة، کما لا مانع من أخذه فی المتعلّق، غایته أنّ ذلک الزمان الخاصّ منحلّ إلی آنات متعدّدة نعبّر عنها بالعموم الأزمانی، هذا.

مضافاً إلی أنّه لو فرضنا کون دلیل التقیید بالنهار منفصلًا لکان مقتضی القاعدة هو کونه قیداً للمتعلّق، لکونه سابقاً فی الرتبة، فلا وجه لتعلّق الوجوب بالامساک المطلق الذی لا یوافق المصلحة، ثمّ بعد ذلک یحتاج الشارع إلی جعلٍ ثان یعمّم به الحکم و یقیّده بکونه فی النهار، لیکون موافقاً لمصلحته، علی حذو ما مرّ فی مسألة اللغویة، و لا وجه حینئذ للتمسّک باطلاق الامساک علی کون النهار قیداً فی الوجوب لا فی الامساک، لکون المسألة حینئذ من الشکّ فی کیفیة الارادة بعد العلم بالمراد، لا من قبیل الشکّ فی المراد، مضافاً إلی أنّ تقیید الوجوب مع بقاء إطلاق الامساک یکون کالمتهافت، مضافاً إلی أنّ الموجب للتقیید بالنهار لمّا کان هو المصلحة، کان ذلک موجباً لکون المقیّد هو الامساک، إذ لا مصلحة فی الامساک غیر النهاری، فیکون انحصار المصلحة بالامساک النهاری هو الدلیل علی کونه هو المقیّد، فإنّ الأحکام تابعة للمصالح فی المتعلّقات لا فی نفس الأحکام.

و کیف کان، نقول إنّه لو کان هذا القید راجعاً إلی الحکم فلیس محصّله هو الوجوبات المتعدّدة حسب تعدّد الآنات، علی وجه یکون کلّ آن فیه وجوب متعلّق بالامساک، و یکون ذلک الوجوب وجوباً مستقلًا لا ربط له بالوجوب الآخر علی وجه لو سقط الوجوب الآخر لعروض ما یسقطه یبقی الوجوب الأوّل بحاله، لیتفرّع علیه أنّ مقتضی القاعدة هو لزوم الکفّارة فی الصورة المفروضة، بل إنّه لا یکون إلّا وجوباً واحداً مستمرّاً من أوّل الفجر إلی الغروب، بحیث إنّه ینحلّ ذلک

الوجوب و یسقط بتمامه عند سقوطه فی قطعة واحدة، کما یشاهد ذلک فیما لو کان انتفاء بعض الشروط فی أوّل الوقت ثمّ فی أثنائه حصل الشرط الذی کان مفقوداً، و الظاهر أنّه لا فرق بین السقوط من الأوّل و السقوط من الآخر فی کون کلّ منهما یکون موجباً لانحلال ذلک الوجوب و سقوطه فی تمام الوقت.

أمّا الکفّارة فلا دلیل علیها یعتدّ به سوی الإجماع المنقول فی بعض فروع المسألة و هی مسألة تأخّر السفر، أو الشهرة فی غیرها و هی ما لو طرأ الحیض أو الجنون فی آخر النهار.

علی کلّ حال، فلو ثبتت الکفّارة لم یکن ثبوتها کاشفاً عن أنّ تلک القطعة هی قطعة صوم حقیقی واقعی، بل أقصی ما فیه أن نقول: یجب الامساک لمن علم أنّه یطرؤه العذر لأجل الاحترام لیس إلّا، و أنّ هذا المقدار من الحکم الاحترامی تترتّب الکفّارة علی تعمّد مخالفته لا أنّه صوم شرعی.

و الحاصل: أنّ من طرأه العذر فی آخر الوقت خصوصاً مثل الحیض و الجنون لا یکون الصوم فی الواقع واجباً علیه من أوّل الوقت، سواء قلنا بأنّ المقیّد بالزمان هو نفس الوجوب، أو قلنا بأنّ المقیّد به هو الواجب الذی هو الامساک.

أمّا الثانی فواضح، لأنّ مقتضی تعلّق الوجوب الآن بالامساک الحاصل فی جمیع أجزاء النهار یوجب أن تکون الشروط فی الآنات اللاحقة شروطاً فی نفس ذلک الوجوب السابق، غایته أنّها لمّا کانت متأخّرة قلنا إنّ الشرط هو العنوان المنتزع أعنی التعقّب، کما أنّ تعلّق الوجوب الآن بالامساک الذی هو فی آخر النهار لا یکون من قبیل المعلّق، لأنّه بالنسبة إلی تلک القطعة من الامساک یکون مشروطاً بحصول زمانها (و هذا هو الأولی فی دفع إشکال التعلیق، فراجع ما

حرّرناه عن شیخنا قدس سره فی المسألة المذکورة)⁽¹⁾.

و أمّا علی الأوّل فلما عرفت من ارتباط الوجوب الذی هو فی الآن الأوّل بالوجوب الذی هو فی الآن الثانی علی وجه التلازم بینهما حدوثاً و سقوطاً، لأنّ الارتباطیة فی المتعلّق و إن لم تکن موجبة إلّا التلازم فی مرحلة الامتثال دون التلازم بین التکلیفین، بحیث إنّه لو کان التکلیف بالجزء الثانی موجوداً کالتکلیف بالجزء الأوّل، لکان مقتضی الارتباطیة هو توقّف صحّة الامتثال فی الأوّل علی الامتثال فی الثانی کالعکس، و لو کان التکلیف بالثانی ساقطاً سقطت الارتباطیة کما نراه فی تعذّر بعض أجزاء الصلاة، فإنّه لا یوجب سقوط الباقی، و حینئذٍ فلا تکون الارتباطیة بنفسها موجبة للتلازم بین التکلیفین إلّا إذا کان المتعذّر رکناً کما فی الطهور، فإنّ ارتباطیته مع باقی الأجزاء و الشرائط کانت علی نحو الرکنیة علی وجه لو تعذّر یکون تعذّره موجباً لسقوط الأمر بالباقی، فهذه الارتباطیة توجب کون القدرة علی الثانی و اجتماع الشرائط فیه معتبرة فی التکلیف الأوّل، و الامساک المتأخّر بالنسبة إلی المتقدّم یکون من هذا القبیل، بمعنی أنّا و لو قلنا إنّ الزمان قید فی الوجوب، إلّا أنّ شرائط الوجوب المتأخّر تکون معتبرة فی الوجوب المتقدّم، لأنّ نسبة الامساک المتأخّر إلی مجموع الامساک فی تمام النهار یکون من قبیل الرکن الذی یکون انتفاؤه موجباً لانتفاء الکل، إذ لا یتبعّض الصوم، و حینئذٍ فبالأخرة تکون القدرة و اجتماع شرائط الوجوب فی الزمان المتأخّر شروطاً فی التکلیف الموجود فی الزمان المتقدّم.

فالأولی أن تجعل ثمرة هذا النزاع هو الرجوع إلی استصحاب حکم العام عند سقوط العموم، کما لو شککنا فی القطعة التی هی ما بین غروب الشمس و ذهاب الحمرة المشرقیة، فإنّه بناءً علی کون المقیّد بالزمان هو الحکم یمکن استصحاب ذلک الحکم إلی تلک القطعة، بناءً علی أخذه ظرفاً لا قیداً، بخلاف [ما] لو قلنا إنّ الزمان قید للمتعلّق الذی هو الامساک، فإنّه بعد سقوط ذلک العموم للشکّ فی شموله لتلک القطعة لا یمکن الرجوع إلی استصحاب نفس الحکم فی تلک القطعة، بناءً علی أنّ رجوع هذا القید إلی المتعلّق یکون موجباً لأن یکون محصّل الحکم هو وجوب کلّ واحد من تلک الامساکات، فیکون کلّ واحد موضوعاً برأسه [و] یکون الاستصحاب من جرّ الحکم من موضوع إلی آخر، و قد تقدّمت الاشارة إلی هذه المسألة فی بعض المباحث السابقة، و قلنا بأنّ رجوع العموم الأزمانی إلی المتعلّق لا یکون موجباً لتقیّد کلّ واحد من [أجزاء] ذلک الفعل بزمان خاصّ، بل لا یخرج بذلک عن الظرفیة، فلا یکون فی البین حینئذ مانع من الاستصحاب حتّی بناءً علی رجوع القید فیما نحن فیه إلی المتعلّق، و یکون النهار ظرفاً للامساک لا للوجوب، فراجع و تأمّل.

و الحاصل: أنّه لا ریب فی ارتباطیة الصوم، و أنّه لا یتبعّض من حیث الاطاعة و العصیان، بحیث إنّه لو أمسک فی أوّل [النهار] ثمّ إنّه أکل فی آخره أو بالعکس، لم یکن مطیعاً فیما أمسک فیه، و هذا المقدار مسلّم لا ریب فیه، فإنّا لو قلنا بأنّ الزمان قد أُخذ ظرفاً للوجوب لا للامساک یکون لنا وجوبات متعدّدة حسب تعدّد تلک الآنات، أو یکون لنا وجوب واحد مستمرّ من أوّل الفجر إلی الغروب، و علی أیّ حال یکون لنا إمساکات متعدّدة حسب تعدّد تلک الوجوبات، أو إمساک واحد مستمر حسب استمرار ذلک الوجوب، و حینئذٍ نقول

إنّه لا ریب فی ارتباطیة تلک الامساکات أو ارتباطیة أجزاء ذلک الامساک الواحد المستمرّ.

و بالجملة: أنّا لو أخذنا الزمان قیداً فی الوجوب لم یکن ذلک موجباً للخروج عن مقتضی هذه الارتباطیة التی عرفت أنّها مسلّمة لا ریب فیها، وعلیه نقول: إنّ ارتباط بعض الأجزاء ببعض تارةً یکون فی مقام الاطاعة و العصیان فقط فلو طرأ علی بعض هذه الأجزاء ما یوجب سقوط التکلیف بها، و لم یکن اعتبار ذلک البعض مطلقاً علی وجه یکون تعذّره موجباً لتعذّر المجموع، بحیث یکون سقوط التکلیف به موجباً لسقوط الأمر بالباقی، ففی مثل ذلک لم یکن مقتضی هذه الارتباطیة إلّا مجرّد التلازم فی مقام الاطاعة و العصیان، من دون أن یکون سقوط التکلیف فی بعضها موجباً لسقوطه فی الباقی، أمّا لو کان اعتبار ذلک البعض المتعذّر مطلقاً و یعبّر عنه بالرکن، کما فی مثل مطلق الطهور بالنسبة إلی الصلاة، فإنّ تعذّره یوجب تعذّر الصلاة، و یکون سقوط الأمر به موجباً لسقوط الأمر بالصلاة، ففی مثل ذلک تکون الارتباطیة موجبة للتلازم بین التکلیفین فی مقام البقاء و السقوط، مضافاً إلی التلازم فی مقام الامتثال.

و قد فهمنا من مجموع الأدلّة الواردة فی باب الصوم أنّ کلّ جزء من أجزاء النهار لو طرأ علیه ما یوجب سقوط التکلیف بالامساک فیه، کان ذلک موجباً لسقوط الأمر به فی باقی أجزاء النهار، کما یستفاد ذلک من أدلّة اشتراط عدم الحیض و الجنون و السفر، فیکون نسبة کلّ إمساک من تلک الامساکات إلی باقیها، کنسبة الرکن إلی المرکّب فی أنّ سقوط التکلیف به یکون موجباً لسقوط التکلیف بالبواقی، و بناءً علی ذلک یکون الوجوب فی الآن الأوّل- بناءً علی کون الزمان قیداً للوجوب- مشروطاً باجتماع الشرائط فیه و فیما بعده من الآنات، فلا بدّ

حینئذ من الالتزام بکون الشرط هو التعقّب فراراً من الالتزام بالشرط المتأخّر، کما هو الحال فیما لو قلنا بأنّ الزمان قید للامساک لا لوجوبه، و مقتضاه هو أن لا یکون الوجوب فی الآن الأوّل متحقّقاً لمن کان فی آخر النهار خارجاً عن هذه الشروط، فلا وجه حینئذ لوجوب الکفّارة علیه، بل لا وجه للالتزام بکون الامساک واجباً علیه فیما لو کان قد علم بأنّه فی آخر النهار یطرؤه زوال بعض الشرائط، اللهمّ [إلّا] أن یستفاد من الإجماع و نحوه وجوب الامساک علیه وجوباً احترامیاً، لا أنّه صیام حقیقی، و الشاهد علی ذلک هو عدم التزامهم بوجوب القضاء فی مثل الموت و الجنون و نحوهما، أمّا الکفّارة فمقتضی القاعدة هو عدم وجوبها فی مخالفة ذلک الحکم الاحترامی، إلّا أن یدّعی أنّه یستفاد من أدلّتها التوسعة لمثل هذه الجرأة علی المخالفة، و إن لم یکن ذلک الذی خالفه و هو الأمر بالامساک صوماً حقیقة.

و قد استدلّ الجماعة قدس سرهم لوجوب الکفّارة علیه فی بعض فروع المسألة و هی مسألة السفر بعد الافطار العمدی فراراً من الکفّارة، بما اشتملت علیه صحیحة زرارة و محمّد بن مسلم- فی حدیث طویل- قالا «قال أبو عبد اللَّه علیه السلام: أیّما رجل کان له مال و حال علیه الحول فإنّه یزکّیه. قلت له: فإن وهبه قبل حلّه بشهر أو یومین؟ قال: لیس علیه شی‌ء أبداً». قال و قال زرارة عنه إنّه قال: «إنّما هذا بمنزلة رجل أفطر فی شهر رمضان یوماً فی إقامته ثمّ خرج فی آخر النهار فی سفر، فأراد بسفره ذلک إبطال الکفّارة التی وجبت علیه». و قال: «إنّه حین رأی الهلال الثانی عشر وجبت علیه الزکاة و لکنّه لو کان وهبها قبل ذلک لجاز و لم یکن علیه شی‌ء بمنزلة من خرج ثمّ أفطر»⁽¹⁾انتهی ⁽²⁾

و المشار إلیه بقوله علیه السلام: «هذا» هو الفرض الأوّل، و هو من أراد الفرار من الزکاة بعد تعلّقها بتمام الحول علیه، و لم أتوفّق للوجه فی دلالة هذه الجملة الشریفة لما نحن فیه، فإنّ المفروض فیها هو السفر فی آخر النهار، و لا إشکال فی أنّه لا یسقط وجوب الصوم فیما قبله، و إنّما الذی یسقطه هو السفر قبل الزوال، فإنّ ذلک هو محلّ الکلام فی أنّه لو طرأ هل یوجب سقوط الکفّارة، دون ما لا یکون مسقطاً للصوم الذی هو السفر بعد الزوال.

و لم أعثر علی من استشکل فی دلالة الروایة من هذه الجهة إلّا المرحوم الحاج الشیخ عبد اللَّه المامقانی فی حواشیه علی کتابة والده فی الصوم ⁽¹⁾، و لم أعثر لهذا الإشکال علی إشارة من أحد الأصحاب أو تلویح إلیه. و لعلّهم فهموا منها أنّ قصد الفرار بالسفر لا یکون رافعاً للکفّارة.

و حاصله: أنّ الروایة تعطی المقابلة بین السفر و الهبة و بین الزکاة و وجوب الکفّارة، فإن کانت الهبة قبل أوان وجوب الزکاة و السفر قبل أوان وجوب الکفّارة فلا شی‌ء علیه، و إن کان السفر بعد أن وجبت علیه الکفّارة و کانت الهبة بعد أن وجبت علیه الزکاة، لم یکن ذلک مسقطاً لهما.

و الحاصل: أنّه یستفاد من مجموع الروایة أنّ المدار فی الکفّارة علی کون موجب الکفّارة قبل السفر، سواء کان السفر قبل الزوال أو بعده بحیث یکون السفر بعد الافطار، فالإمام علیه السلام فی مقام بیان أنّ السفر الذی هو فی حدّ نفسه موجب لسقوط وجوب الصوم لو أقدم علیه المکلّف بعد أن أقدم علی موجب الکفّارة، و کان إقدامه علی السفر لأجل الفرار و التخلّص من وجوب الکفّارة، لا یکون اختیاره لذلک السفر موجباً لتخلّصه من وجوب الکفّارة. و ربما یؤیّد کون

المراد هو هذا المعنی قوله علیه السلام فی الفقرة الثانیة و هی قوله علیه السلام: «بمنزلة من خرج ثمّ أفطر» فإنّه یتعیّن حمله علی من خرج قبل الزوال، و إلّا فإنّ الخروج بعد الزوال ثمّ الافطار بعد الخروج لا یکون موجباً لسقوط الکفّارة.

و لا یخفی أنّ استفادة هذا الاطلاق من الروایة مع تصریحها بأنّ السفر فی آخر النهار، یحتاج إلی فقاهة قویة یقصر عنها ذهنی القاصر، فإنّ المقابل للهبة فی الروایة إنّما هو السفر فی آخر النهار، و هو الذی یکون بعد تحقّق الکفّارة، لأنّه واقع بعد أن تمّ وجوب الصوم علیه فی تمام النهار، فلا یکون وقوعه رافعاً للکفّارة، و لا تعرّض للروایة للسفر قبل الزوال، بل قد یقال: إنّ تقیید السفر المحکوم علیه بأنّه لا یسقط الکفّارة بکونه فی آخر النهار لا یخلو عن إشعار أو دلالة علی أنّه لو کان قبل الزوال لم یکن محکوماً علیه [بأنّه لا یسقط الکفّارة، بل کان محکوماً علیه بأنّه مسقط لها، و یکون حاله حال من وهب قبل وجوب الزکاة علیه.

و لا یخفی أنّ هذه الروایة طویلة ذکرها فی الجواهر فی کتاب الزکاة فی شرح قول المصنّف: لا زکاة فی السبائک، و قیل: إذا عملهما کذلک فراراً وجبت الزکاة و لو کان قبل الحول. قال فی الجواهر بعد ذکر بعض متن الروایة: و الظاهر من قوله علیه السلام: «هذا» الاشارة إلی قوله: «أیّما رجل کان له مال و حال علیه الحول فإنّه یزکّیه» و الصواب: «ثمّ وهبه فإنّه یزکّیه»، و لعلّه سقطت کلمة «ثمّ وهبه» من قلم النسّاخ، أو اکتفی عنها بدلالة ما بعدها الخ ⁽¹⁾.

أمّا ما ذکر فی کتاب الصوم فهو ما فی الشرائع و الجواهر: فرع: من فعل ما تجب به الکفّارة ثمّ سقط فرض الصوم بسفر قهری أو حیض أو جنون و شبهه،

قیل: تسقط الکفّارة، و اختاره الفاضل فی جملة من کتبه ⁽¹⁾إن لم یکن فعل المسقط للتخلّص منها، و قیل کما فی فوائد الشرائع ⁽²⁾: تسقط إن لم یکن المسقط اختیاریاً کسفر و نحوه، و إن کنت لم أتحقّق قائله. و قیل لا تسقط مطلقاً، کما هو خیرة الأکثر، بل فی الخلاف ⁽³⁾الإجماع علیه، و هو الأشبه، لذلک (یعنی الإجماع المنقول) لا لصدق الافطار، إذ التحقیق انتفاء الأمر بالمشروط مع العلم بانتفاء شرطه، نعم یمکن أن یکون مبنی الکفّارة و لو بمعونة الإجماع السابق المعتضد بفتوی الأکثر التکلیف ظاهراً الذی به یحصل هتک الحرمة بالجرأة، بل قد یظهر ذلک أیضاً من صحیح زرارة و محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام الوارد فی الفرار من الزکاة بعد تعلّقها، و أنّه کالفارّ من الکفّارة بالافطار بالسفر فی آخر النهار، و إلّا فهو دالّ علی بعض الدعوی، و هو ما إذا کان المسقط من فعل المکلّف مقصوداً به إبطال الکفّارة الخ ⁽⁴⁾.

قال المرحوم السیّد أبو تراب الخونساری رحمه اللَّه فی شرحه النجاة: و الروایة أیضاً فی العکس أظهر، بدیهة أنّ الإضمار أو السقوط علی خلاف الأصل، بل الظاهر أنّ المشار إلیه إنّما هو قوله علیه السلام: «فإن وهبه» و المراد التشبیه فی الجواز، و لا ینافیه تنزیله فی الذیل منزلة من خرج ثمّ أفطر، فإنّه قد یذکر لشی‌ء نظیران

و یقرّر النظیر بوجهین الخ.

قلت: لا یخفی أنّه سدّ باب الاحتمال الذی أفاده فی الجواهر بأصالة العدم لیمتنع إرجاع الاشارة إلی قوله: «أیّما رجل»، ویتعیّن إرجاعه إلی قوله: «فإن وهبه» الخ.

و فیه: أنّه بعد البناء علی أنّ قوله علیه السلام: «إنّما هذا» الخ إشارة إلی قوله: «فإن وهبه قبل حلّه بشهر» الخ، أعنی من وهب ثمّ حال الحول، فإنّه لا یجب علیه الزکاة، فهو فی ذلک نظیر من أفطر ثمّ سافر فی أنّه لا یجب علیه الکفّارة، و کما أنّ هذا یجوز له السفر بعد الافطار فکذلک ذلک یجوز له الهبة قبل الحول، أو أنّه لو وهب قبل الحول یجوز له ترک الزکاة، و حاصله: أنّه علیه السلام أوّلًا شبّه من وهب قبل الحول ثمّ حال علیه الحول فی عدم وجوب الزکاة علیه بمن أفطر ثمّ سافر فی عدم وجوب الکفّارة علیه، ثمّ ثانیاً شبّهه بمن سافر ثمّ أفطر بعد السفر فی عدم وجوب الکفّارة علیه.

و لکن لا یخفی أنّه إنّما یصحّ التشبیه الأوّل إذا کان خروجه قبل الزوال، و حینئذٍ فیدلّ علی ما أفاده السیّد من أنّ الوجوب للامساک غیر متحقّق قبل الخروج المذکور، بأن یکون ذلک الخروج کاشفاً عن أنّه لم یکن الصوم واجباً علیه فیما مضی من النهار، و لکن الروایة دلّت علی تقیید السفر بکونه فی آخر النهار الکاشف عن تحقّق وجوب الصوم فیما مضی المستلزم لوجوب الکفّارة، و حینئذٍ لا بدّ من إرجاع الاشارة إلی قوله السابق: «أیّما رجل له مال فحال علیه الحول فإنّه یزکّیه» الخ، لیتساویا فی کون ذاک تجب علیه الزکاة و هذا تجب علیه الکفّارة، و أنّ الفرار بعد تعلّق الوجوب غیر نافع، و حینئذٍ لا بدّ من فرض ذاک قد

وهب بعد الحول، بتخیّل أنّ ذلک مسقط لوجوب الزکاة، کتخیّل هذا أنّ خروجه فی آخر النهار مسقط لوجوب الکفّارة، و لکن لو لم یکن القید المذکور موجوداً فی اللفظ و أسقطه النسّاخ فلا أقل من دلالة القرینة المقامیة علیه.

لکن هذا المقدار لا بأس به، و لیس هو بمناف لما ذکرناه من الارتباطیة فی ناحیة التکلیف وجوداً و عدماً زیادة علی الارتباطیة فی ناحیة الاطاعة و العصیان، فإنّ تلک الارتباطیة التی ندّعیها فی أجزاء الصوم إنّما هی بمعنی أنّ سقوط الوجوب من الآخر یکون موجباً لسقوطه من الأوّل، و المفروض أنّه قد قامت الأدلّة علی أنّ الخروج بعد الزوال لا یسقط وجوب الصوم و لا إبطاله، فلا تکون فی الروایة شهادة علی ما رامه الجماعة من تصحیح الکفّارة فیما لو طرأ باقی الأعذار علی القاعدة، و لا یکون الامساک فی القطعة السابقة صوماً حقیقة.

و الذی یظهر من الجواهر أنّه قدس سره ملتزم بأنّ هذه القطعة من الامساک السابق لم تکن صوماً واجباً حقیقة، بل لزوم الامساک فیها و الکفّارة بترکه لمجرّد الاحترام و عدم هتک الحرمة، و أنّ هذا المعنی هو الظاهر من الصحیحة المذکورة، و لم أتوفّق للوجه فی ظهوره من الصحیحة بعد البناء علی أنّ قوله: «إنّما هذا» الخ إشارة إلی قوله: «أیّما رجل» الخ، و بعد کون المفروض فیها هو کون الخروج فی آخر النهار، اللهمّ إلّا أن یکون الوجه فی ذلک هو تقیید الخروج بکونه فی آخر النهار احترازاً عن الخروج قبل الزوال مثلًا، لکن الاحترازیة تدلّ علی أنّه لا تجب الکفّارة حینئذ لا أنّها تجب احتراماً، و لعلّ المراد بقوله: بل قد یظهر ذلک من الصحیح، هو ظهورها فی التوسعة، و أنّ الکفّارة لا تسقط بما یطرأ بعد إیجاد سببها ممّا یکون مسقطاً للوجوب، سواء کان اختیاریاً أو کان غیر اختیاری، و سواء کان الاختیاری قد قصد به الفرار أو لم یقصد، فلاحظ.

قال فی النجاة: و لا کفّارة فی إفطار ما وجب قضاؤه بترک مراعاة و نحوها و إن وجب الامساک فی شهر رمضان، نعم لو فعل ما تجب به الکفّارة ثمّ سقط بعد ذلک فرض الصوم بحیض أو جنون أو نحوهما من المفسدات لم تسقط علی الأصحّ، و منه إفطار المسافر قبل وصوله إلی محلّ الترخّص، و أولی بعدم السقوط من سافر بعد الافطار بقصد الفرار من الکفّارة الخ ⁽¹⁾.

و قال فی الحدائق: المسألة الرابعة: لو فعل ما تجب به الکفّارة ثمّ سقط فرض الصوم بسفر أو حیض أو شبهه، فهل تسقط الکفّارة أم لا؟ قولان، ثانیهما للشیخ فی الخلاف و أکثر الأصحاب، و ادّعی علیه فی الخلاف إجماع الفرقة⁽²⁾. ثمّ إنّ صاحب الحدائق قال فی آخر المسألة: و کیف کان، فالظاهر أنّه لو کان المکلّف إنّما فعل ذلک لأجل إسقاط الکفّارة بعد أن وجبت علیه، فإنّه لا یدخل فی محلّ الخلاف، و إلّا لزم إسقاط الکفّارة عن کلّ مفطر باختیاره ثمّ السفر لاسقاط الکفّارة، و یدلّ علی ذلک صحیحة زرارة و محمّد بن مسلم ⁽³⁾. ثمّ ذکر الصحیحة.

و علی کلّ حال، أنّ المستفاد من مجموع هذه الکلمات هو أنّه لم یحم أحد حول کون وجوب الصوم قابلًا للتقطیع، و إنّما جلّ نظرهم إلی أنّ الوجوب احترامی و الکفّارة علی خلاف القاعدة، و أنّها لیست علی حذو کفّارة إفطار الصوم الواجب أصالة محتاجة إلی دلیل خاصّ غیر الدلیل الدالّ علیها فی إفطار الصوم.

و تقریب هذا البحث بنحو أوضح هو أن یقال: بناءً علی أخذ الزمان فیما نحن فیه فی متعلّق الحکم الذی هو الامساک، لا وجه لکون اجتماع [شرائط

الوجوب فی الجزء الأخیر معتبراً فی الوجوب من الأوّل إلّا ارتباطیة أجزاء ذلک الامساک، و الارتباطیة فی حدّ نفسها لا تقتضی کون سقوط التکلیف فی بعض الأجزاء موجباً لسقوطه فی البواقی، کما فی مثل تعذّر بعض أجزاء الصلاة غیر الرکنیة، و إنّما تکون مقتضیة لذلک فیما هو من قبیل الرکن کالطهور بالنسبة إلی الصلاة، و لا دلیل فیما نحن فیه علی رکنیة کلّ واحد من تلک الامساکات إلّا قاعدة عدم تبعّض الصوم، المستفادة من مجموع النصوص و الفتاوی التی من جملتها وجوب قضاء تمام الیوم الذی طرأ العذر فی أثنائه، إذ لو أمکن التبعیض لکان الواجب هو القضاء من حدّ طروّ العذر، دون ما تقدّمه ممّا تمّ فیه الامساک جامعاً لباقی الشرائط، و هذه القاعدة- أعنی قاعدة عدم تبعّض الصوم- مسلّمة عندهم لا ریب فیها، و لولاها لما تمّ لنا هنا ما أُفید من أنّه علی تقدیر رجوع الزمان إلی المتعلّق الذی هو الامساک کان مقتضاه الشرط المتأخّر، و الجواب عنه بالتعقّب.

و حینئذٍ نقول: إنّ هذه القاعدة بنفسها تکون محکّمة فیما لو قلنا بأنّ الزمان راجع إلی الوجوب نفسه لا إلی الامساک، فإنّ رجوعه إلی الوجوب و إن کان مقتضاه لو خلّی و نفسه هو عدم اشتراط السابق بالشرائط فی اللاحق، و لازمه تحقّق الوجوب من الفجر إلی حین طروّ العذر، إلّا أنّ قاعدة عدم تبعّض الصوم قاضیة علیه بأنّه لا بدّ من ارتباط الوجوب المتحقّق فی الآن الأوّل بالوجوب فی الآن الثانی من حیث اجتماع الشرائط، علی وجه تکون الشرائط فی الوجوب المتأخّر معتبرة فی الوجوب المتقدّم، و لا بدّ من إرجاعها إلی عنوان التعقّب، و لا بدّ أیضاً من الالتزام بأنّه عند طروّ العذر فی آخر الوقت یکون الوجوب ساقطاً من الأوّل، و یکون الحکم بوجوب الامساک علی من علم بأنّه یطرؤه العذر بعد ذلک علی خلاف القاعدة إن تمّ الإجماع علیه، و یکون ذلک حکماً احترامیاً، لا أنّه

صوم حقیقی.

نعم، یبقی إشکال الفرق بین کون العذر طارئاً فی آخر الوقت، و بین ما کان موجوداً فی أوّل الوقت ثمّ ارتفع فی أثناء النهار، إلّا أن یلتزم فی ذلک أیضاً بالوجوب الاحترامی.

أمّا الکفّارة فلا دلیل علیها إلّا دعوی الإجماع فی بعض صور المسألة، و هی الطوارئ غیر الاختیاریة، و علی تقدیره فیکون لزوم الکفّارة محتاجاً إلی ارتکاب خلاف القاعدة من جهتین: الأُولی ما أشرنا إلیه من أنّ القاعدة تقتضی عدم وجوب الامساک، فیکون وجوبه الاحترامی علی خلاف القاعدة. الجهة الثانیة:

هی أنّ الکفّارة إنّما دلّت أدلّتها علی لزومها فی مخالفة أوامر الصوم. أمّا الامساک الاحترامی الذی هو لیس بصوم حقیقی فیحتاج ثبوت الکفّارة فی مخالفته إلی دلیل أو توسعة فی دلیلها، بأن یدّعی أنّه یستفاد منه لزومها علی مخالفة مطلق وجوب الامساک و لو لم یکن صوماً حقیقة، أمّا الروایة عن الصادق علیه السلام فقد عرفت عدم دلالتها علی لزوم الکفّارة فیما نحن بصدده.

و الخلاصة: أنّ الوجوب فی باب الصوم واحد قد تعلّق بفعل واحد فی زمان واحد، و لا تبعیض و لا تفکیک فیه من ناحیة الاطاعة و العصیان و لا من ناحیة الوجود و العدم، و لا ترفع [الید] عن ذلک إلّا بالدلیل الدالّ علی خلافه، و قد تقدّم فی الجزء الأوّل فی مباحث الواجب المشروط فیما علّقناه علی ص 125⁽¹⁾فراجع.

و أمّا احتمال کون عدم السفر أو الحضر من قیود الواجب لا من شرائط

الوجوب، فلا یکون انتقاضه قبل الزوال مخلًّا بتحقّق الوجوب عند الافطار القاضی بلزوم الکفّارة، ففیه: أنّه لو سلّم کونه قیداً فی الواجب فهو لیس کسائر القیود ممّا یجب تحصیله علی وجه یکون السفر محرّماً علیه، بل یکون أخذه فیه من قبیل القیود الاختیاریة المأخوذة فی الواجب علی نحو لا یترشّح علیها الطلب فیکون الحضر من هذه الجهة- أعنی جهة أخذه علی نحو لا یترشّح علیه الطلب- مشارکاً لما یکون قیداً فی الوجوب من القیود غیر الاختیاریة فی أنّ الطلب لا یحصل إلّا فی ظرف وجوده، فیعود المحذور فی وجوب الکفّارة فی المقام کما شرحه فی صوم المستمسک ص 109 و ص 110 لکنّه دفع الإشکال أخیراً بقوله:

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ دعوی کون السفر و نحوه إذا وقع فی أثناء النهار کان مبطلًا للصوم من أوّل الأمر ممّا لا شاهد علیها، إذ یحتمل کونه مبطلًا له و ناقضاً له من حینه، فإذن لا یبعد البناء علی وجوب الکفّارة مطلقاً⁽¹⁾.

و فیه تأمّل، لأنّ محصّل کونه مبطلًا من حینه بعد فرض کونه شرطاً فی وجوبه أو ملحقاً بالشرط فی الوجوب هو انقطاع شرط الوجوب عند تحقّق السفر و بواسطة ما تقدّم من الارتباطیة بین الوجوب فی أوّل النهار و الوجوب فی آخره و إصلاح ذلک بکون الشرط هو العنوان المنتزع، یکون تحقّق السفر فی أثناء النهار کاشفاً عن عدم تحقّق الوجوب فی أوّله، و بالأخرة لا یکون الابطال من حینه، بل یکون السفر فی أثناء النهار کاشفاً عن عدم وجوبه من أوّله و عدم صحّته و بطلانه من حین الشروع فی ذلک الصوم، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّه (سلّمه اللَّه تعالی) قرّب أوّلًا کون الحضر و عدم السفر شرطاً للواجب و هو الصوم، بأنّ ذلک یقتضیه صدق الفوت و القضاء فی حقّ المسافر،

فیقال: فاته الصوم و یجب علیه قضاؤه، إذ الفوت إنّما یصدق فی ظرف وجود الملاک، و القضاء فرع وجوب الأداء و فوته الخ ⁽¹⁾.

و یمکن التأمّل فی ذلک، إذ لا ریب فی أنّ عدم الحیض من شرائط الوجوب و هو دخیل فی ملاکه، و مع ذلک یلزم القضاء و یصدق علیه الفوت، فتأمّل.

و اعلم أنّ هذه الجملة- و هی أنّ القید الفلانی قد أُخذ فی الواجب علی نحو لا یترشّح علیه الوجوب- قد وقعت فی کلمات الشیخ فی باب الواجب المشروط⁽²⁾بعد بنائه قدس سره علی رجوع القید إلی المادّة لا إلی مفاد الهیئة، و قد تقدّم ⁽³⁾تفسیرها بأنّ القید الراجع إلی المادّة تارةً تکون المادّة ملحوظة مقیّدة به، ثمّ بعد لحاظها کذلک یتعلّق بها الوجوب، و حینئذٍ یترشّح ذلک الوجوب علی ذلک القید، و أُخری یکون لحاظها مقیّدة بالقید المذکور فی مرتبة عروض الطلب علیها، فلا یکون الوجوب حینئذ مترشّحاً علی القید المذکور، و یکون تقیّد المادّة بذلک فی مرتبة عروض الطلب علیها أو تقیید المادّة بذلک القید من حیث عروض الطلب علیها موجباً لتقیّد الطلب قهراً بذلک القید و انحصار الطلب بمورد القید، و لازمه عدم ترشّح الطلب علی ذلک القید، و یکون الوجوب فی الحقیقة مشروطاً بوجود ذلک القید.

و ربما تفسّر بأنّ المأخوذ قیداً فی المادّة هو فرض حصول القید من باب

الاتّفاق، و لازمه عدم ترشّح الطلب علی ذلک القید، بل یکون ترشّح الطلب علیه خلفاً لما فرض من أنّ قید المادّة هو اتّفاق حصول ذلک القید لا ذات القید نفسه.

و هذا التفسیر علی إجماله هو ما أفاده صاحب الکفایة قدس سره فی تلک المباحث ⁽¹⁾و لکن الأُستاذ العراقی قدس سره ⁽²⁾قد شرح ذلک أو فسّره أو ابتکر له أساساً و ذلک هو التبعیض فی أبواب عدم ذلک الواجب، فإنّ الإمساک فی النهار عن حضر و عن طهارة من الجنابة أو طهارة من الحیض لو فرضنا تعلّق الطلب به کان مقتضی ذلک الطلب هو سدّ أبواب عدم الامساک من جمیع نواحیه، فالمولی لا یرضی بعدمه الناشئ عن مجرّد اختیار المکلّف ترکه، و لا بعدمه الناشئ عن عدم الطهارة من الجنابة مثلًا، أمّا عدمه الناشئ عن ترک الحضر، فالمولی لا یمنع منه و لا یسدّ باب عدمه الناشئ عن عدم هذا القید الذی هو الحضر، و حینئذٍ یکون الوجوب من أوّل النهار متعلّقاً بالامساک، و یکون إعدامه الناشئ عن عدم اختیار المکلّف له و اختیاره لعدم الامساک ممنوعاً منه عند المولی، فیکون موجباً للکفّارة، فلو اختار المکلّف السفر قبل الزوال بعد أن ارتکب ترک الامساک و تحقّق منه الافطار، یکون عدم الامساک مستنداً إلی اختیار المکلّف لا إلی السفر و عدم الحضر.

و حاصل ذلک: أنّ إعدام الامساک سابقاً الحاصل من إعدام ما کان عدمه الناشئ عنه ممنوعاً منه عند المولی، و ذلک هو اختیار المکلّف و إقدامه علی الترک باختیاره الافطار، کان قد أسقط التکلیف بالعصیان، فلا یکون الوجوب باقیاً عند ما سافر.

و إن شئت قلت: إنّ السفر و عدم الحضر المتأخّر عن الاقدام علی إعدام الامساک بما یکون إعدامه من ناحیته ممنوعاً عنه و إن أوجب عدم الصوم لو خلی و نفسه و لم یکن مسبوقاً باعدامه من الجهة الممنوعة، إلّا أنّه لمّا کان مسبوقاً بذلک لم یکن له أثراً أصلًا، هذا مضافاً إلی ما عرفت من أنّه لم یکن الانعدام مستنداً إلیه بل قد عرفت أنّ الانعدام من ناحیة عدم الحضر لا یکون ممنوعاً عنه. و علی أی حال، لا یکون لذلک السفر أثر، و لا یکشف عن عدم تحقّق الوجوب فیما مضی، بل لو لم یکن مسبوقاً بالافطار الاختیاری لکان الوجوب متحقّقاً، غایته أنّه لا یکون سادّاً لباب عدم الامساک الناشئ عن عدم الحضر. و علی أی حال، لا یکون هذا الوجوب مشروطاً بالحضر و لا بحکم ما هو مشروط به.

و من ذلک یظهر لک أنّه لو قرّبنا وجوب الکفّارة بهذا التقریب، أعنی کون معنی وجوب الامساک عن حضر راجعاً إلی سدّ أبواب عدمه غیر العدم الآتی من ناحیة عدم الحضر، أو قرّبناه بما تقدّم نقله عن صاحب الکفایة قدس سره فی الواجب المشروط لیکون معنی التقیید بالحضر هو أنّ الوجوب تعلّق بالامساک الذی اتّفق معه وجود الحضر، لتمّ وجوب الکفّارة فیما نحن فیه. و لا یرد علیه ما أفاده سلّمه اللَّه بقوله: هذا و لکن سیأتی فی فصل شرائط وجوب الصوم- إلی قوله- فیکون التکلیف بالصوم کالمنوط بعدمه، فلا یثبت إلّا فی ظرف عدمه من باب الاتّفاق الخ ⁽¹⁾. و الظاهر منه اختیار مسلک الکفایة، و قد عرفت أنّه بناءً علیه لا یرجع الوجوب إلی الوجوب المشروط.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ مسلک الکفایة راجع إلی الوجوب المشروط أو هو بحکمه، باعتبار أنّ تعلّق الوجوب بالامساک المقیّد باتّفاق تحقّق الحضر عبارة

أُخری عن أنّه لا یثبت الوجوب إلّا فی ظرف انعدام السفر من باب الاتّفاق، فیکون بمنزلة الوجوب المشروط بعدم السفر إن لم یکن هو عینه، فلاحظ و تأمّل. و عبارته فی فصل شرائط وجوب الصوم هی أظهر فی التعریج علی مسلک صاحب الکفایة من هذه العبارة فراجع ص 161⁽¹⁾.

بل یمکن القول بأنّ التبعیض من حیث الأعدام الذی هو مسلک الأُستاذ العراقی لا یخلو من کونه من قبیل الواجب المشروط، فإنّ محصّل عدم منع الشارع من عدم الامساک الناشئ من عدم الحضر و الرضا بترک الامساک الحضری الناشئ عن عدم الحضر، هو أنّه لا طلب فی مورد عدم الحضر، و ذلک عبارة أُخری عن انحصار الطلب بصورة وجود الحضر، و ذلک هو عین کون الوجوب مشروطاً.

و علی أیّ حال، فإنّه بعد البناء علی رجوع المسألة إلی الوجوب المشروط أو ما هو بحکمه لا یکون السفر مبطلًا للصوم من حینه، بل یکون کاشفاً عن عدم الوجوب من أوّل الفجر.

قوله: فقد یتوهّم أنّ العموم الزمانی لا یمکن أن یکون قیداً للحکم، فإنّ استمرار الحکم فی جمیع الأزمنة یقتضی اشتغال المکلّف بالصلاة مثلًا فی کلّ زمان. و لا یخفی ضعفه، فإنّ استمرار الحکم إنّما یعتبر فی الأزمنة التی تکون ظرفاً لایجاد المتعلّق فیها- إلی قوله- و استمراره فی أزمنة إیجاد المتعلّق ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه لیس لنا فی وجوب الصلاة عموم أزمانی بمعنی الوجوب فی

کلّ آن کی نتکلّم فی أنّ هذا العموم الأزمانی هل یکون ظرفاً للحکم الذی هو وجوب الصلاة أو أنّه ظرف للمتعلّق الذی هو الصلاة نفسها، فإنّه لو کان لنا مثل هذا العموم لتوجّه التوهّم المذکور، سواء قلنا بأنّه راجع إلی الحکم أو قلنا بأنّه راجع إلی المتعلّق، بل لیس لنا فی ذلک الباب إلّا أزمنة خاصّة و أوقات معیّنة و هی الأوقات التی حدّدها الشارع، و الظاهر أنّ تلک الأوقات قد أُخذت ظرفاً للمتعلّق، و لکن أخذها ظروفاً للمتعلّق یوجب کون إیجابه مشروطاً بتلک الظروف، فلا فرق حینئذ بین أخذها فی المتعلّق أو فی حکمه، و لیس لنا مورد تخصیص أو شکّ فی التخصیص من حیث الزمان کی نتکلّم فی أنّه علی الأوّل ما ذا یکون المرجع و علی الثانی ما ذا یکون المرجع، کما أنّ أوقاتها الموسعة المضروبة لها مثل کون ما بین الطلوعین وقتاً لصلاة الصبح، و ما بین الزوال و الغروب وقتاً للظهرین، فلیس فیه عموم شمولی و لا مجموعی، بل لیس فی البین إلّا العموم البدلی الذی هو نتیجة تعلّق الأمر بصرف الطبیعة من صلاة الصبح- مثلًا- بعد الفراغ عن أنّه لیس فی ذلک الوقت إلّا صلاة واحدة، فلا فرق فیه بین أخذ ذلک الوقت المضروب لها- أعنی ما بین الطلوعین- ظرفاً للوجوب أو ظرفاً للواجب.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فی قوله: فإنّ استمرار الحکم إنّما یعتبر فی الأزمنة التی تکون ظرفاً لایجاد المتعلّق فیها الخ، فإنّه مع أخذ تلک الظروف ظروفاً للمتعلّق لا یکون استمرار الحکم إلّا بمعنی بقائه و عدم نسخه کما یصرّح به فی قوله: فمعنی استمرار الحکم هو بقاء وجوب الصلاة فی جمیع الأیّام فی تلک الأوقات، و عدم اتّصال أزمنة امتثال الصلوات لا یضرّ باتّصال الحکم و استمراره فی أزمنة إیجاد المتعلّق الخ.

و لا یخفی أنّه مع فرض کون المراد من استمرار الحکم و دوامه هو بقاءه

و عدم نسخه، لا معنی لأخذه فی المتعلّق، فکیف فرّع علیه قوله: ففی باب الصلاة أیضاً یمکن أن یکون مصبّ العموم الزمانی نفس الحکم، و یمکن أن یکون المتعلّق، فلاحظ و تأمّل.

و أمّا مسألة وجوب القصر و الافطار، فعلی الظاهر أنّ المرجع فیها هو عموم أدلّة لزوم القصر و الافطار علی المسافر، فإنّه قد خرج منه من نوی الاقامة عشرة فی بلد- بناءً علی کونه من قبیل التخصیص المعبّر عنه بأنّ الاقامة قاطعة لحکم السفر لا لموضوعه- و الشکّ إنّما هو فیما لو خرج من ذلک البلد و لم یکن قاصداً فی خروجه إلّا مقدار الأقل من الأربعة فراسخ، فهذا المورد من الشکّ و إن أمکن فیه استصحاب حکم المخصّص من وجوب التمام و الصیام، إلّا أنّه لمّا کان عنوان المسافر محفوظاً فیه، و کان القدر المتیقّن من المخصّص هو ما دام موجوداً فی بلد الاقامة، کان المرجع فیه هو عموم أنّ المسافر یقصّر و یفطر، من دون حاجة إلی عموم أزمانی فی البین.

و الحاصل: أنّه لا حاجة فی المقام إلی العموم الأزمانی، بل یکون العموم الأفرادی القائل إنّه یجب قصر الصلاة علی کلّ مسافر کافیاً فی مورد الشکّ المذکور و هو من خرج عن بلد الاقامة، و من تبدّل من المعصیة إلی الطاعة و لم یکن فی البین مسافة.

و الأولی التمسّک بالعموم الأحوالی القائل إنّه یجب القصر علی المسافر فی جمیع أحواله إلّا حالة إقامته فی البلد الذی نوی فیه العشرة أو فی حالة معصیته.

لا یقال: إذا لم یکن فی البین عموم أزمانی یقول إنّ المسافر یقصّر الصلاة دائماً أو فی کلّ وقت من أوقاتها، لکان یکفی فیه قصر صلاة واحدة، فلا بدّ من العموم الأزمانی دفعاً لهذا التوهّم.

لأنّا نقول: یکفی فی دفع هذا التوهّم نفس عموم أنّ المسافر حکمه القصر، فإنّ ظاهره هو أنّه حکمه القصر للصلاة فی أزمانها ما دام مسافراً، و لعلّ هذا هو المراد من العموم الأزمانی، لکن هذا العموم الأزمانی لو کان مأخوذاً فی الحکم لم یکن فوق الحکم بل کان فی درجته، لأنّ محصّله هو أنّ الحکم بالقصر علی المسافر منوط بما دام مسافراً، کما هو الشأن فی کلّ قضیة علّق الحکم فیها علی عنوان من العناوین، و حینئذٍ فلا فرق بین أخذ ذلک الدوام فی الحکم نفسه أو أخذه فی متعلّقه من صحّة التمسّک به فی مقام الشکّ، إذ لا فرق بین أن یقول:

القصر فی کلّ أزمنة السفر واجب، أو أن یقول: یجب فی کلّ أزمنة السفر قصر الصلاة فی أوقاتها، فی صحّة التمسّک بکلّ من هاتین عند الشکّ المزبور، فتأمّل و قس علی ذلک حال المعصیة فی السفر و العدول عنها قبل أن ینوی طیّ مسافة جدیدة تزید علی أربعة فراسخ.

إلحاق و تکمیل: قال السیّد قدس سره فی حاشیته علی المکاسب بعد أن قرّر مطلب الشیخ قدس سره بالدوام و الانحلال ما هذا لفظه: قلت: لا یخفی أنّ الواجب فی القسم الأوّل أیضاً إکرامات عدیدة بعدد الأیّام، غایة الأمر أنّها ملحوظة بلحاظ وحدانی، و لهذا لو أکرم فی بعض الأیّام دون بعض یحصل الامتثال بالنسبة إلی الأوّل و المخالفة بالنسبة إلی الثانی، و لیس من قبیل التکلیف الارتباطی کالامساک فی الصوم الواجب إلی الغروب، حیث إنّه أمر واحد مستمرّ مرتبط، فلو لم یمسک بعض الیوم یسقط الامتثال رأساً، و فیما نحن فیه لو وفی بالعقد فی بعض الأوقات حصل الامتثال بالنسبة إلیه قطعاً، و إن حصل المخالفة أیضاً بالنسبة إلی البعض المتروک. ثمّ قال فی أثناء إیراده الأوّل ما هذا لفظه: فنقول: لا شکّ فی أنّ العموم فی القسم الأوّل أیضاً ناظر إلی جمیع الأزمنة و جمیع الأیّام، بل جمیع

الآنات، لأنّ هذا معنی قوله: أبداً، غایة الأمر أنّ تلک الأجزاء ملحوظة بلحاظ وحدانی لا بلحاظات عدیدة، فهی أبعاض لا أفراد- إلی أن قال:- فحال هذا القسم من العموم الأزمانی حال العام المجموعی کما إذا قال: أکرم مجموع العلماء⁽¹⁾.

قلت: لا یخفی أنّ العام المجموعی لا یتصوّر فیه التبعیض فی الاطاعة و العصیان، و إنّما یتصوّر ذلک فی العام الانحلالی، و کلّ من النحوین- أعنی العموم الأزمانی المجموعی و العموم الأزمانی الانحلالی- مشتمل علی لحاظ التقطیع فی أجزاء الزمان أیّاماً أو ساعات أو آنات، غایته أنّه فی المجموعی یلاحظ الارتباط فی الأجزاء فیکون العام المجموعی کالمرکّب الارتباطی، و هذا بخلاف العام الانحلالی فإنّه لم یلاحظ فیه هذه الجهة من الارتباط، مع اشتراک کلّ منهما بلحاظ القطعات، و هما معاً داخلان علی الظاهر فی القسم الثانی الذی أفاده الشیخ قدس سره علی ما شرحناه و علّقناه علی ما فی تحریر المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللَّه ⁽²⁾ممّا ظاهره التفرقة بینهما فی إمکان التمسّک و عدمه.

أمّا القسم الأوّل فی کلام الشیخ قدس سره فقد عرفت ممّا حرّرناه أنّه خارج عن کلّ من العموم المجموعی و الانحلالی، بل إنّ تحقیقه أنّه لا عموم أزمانی فی البین، و لیس فی البین إلّا وجوب واحد وارد علی وفاء واحد فی زمان واحد، و هو تمام الیوم أو تمام الشهر فیما لو قال: یجب الوفاء فی هذا الیوم أو فی هذا الشهر، أو هو تمام الزمان من أوّل العقد إلی آخر الدهر فیما لو قال: یجب الوفاء أبداً أو دائماً أو فی تمام العمر و نحو ذلک من عبارات التأبید التی لم یلاحظ فیها قطعات

الزمان، و أنّه إنّما لاحظ فیه الزمان بتمامه قطعة واحدة و أخذه ظرفاً للفعل الواحد الذی هو الوفاء أو للوجوب الواحد المتعلّق للوفاء الواحد.

و الحاصل: أنّ فی مثل عموم العلماء یمکن أن یتصوّر العموم الانحلالی و العموم المجموعی، حیث إنّ الأفراد فیه متباینة خارجاً، فإن لاحظها الحاکم علی ما هی علیه من التعدّد و التباین و حکم علیها کان العموم انحلالیاً، و إن لاحظ اجتماعها کمرکّب من أجزاء کان العموم مجموعیاً، أمّا نفس الزمان الواسع مثل الشهر و الدهر فلا یکون هناک أفراد کی یقال إنّها لوحظت متباینة أو لوحظ مجموعها، و إنّما یحلّله العقل إلی آنات أو ساعات أو أیّام، فلو لاحظها الحاکم أیّاماً مثلًا یتأتّی حینئذ الانحلالیة و المجموعیة، فلا یتأتّی الانحلالیة و لا المجموعیة إلّا بعد لحاظ الأیّام، أمّا مع عدم لحاظ الأیّام مثلًا بل لم یلاحظ إلّا ما بین المبدأ و المنتهی من أوّل الشهر إلی آخره فلا یکون فی البین إلّا موضوع واحد لا أفراد له و لا أجزاء.

و من ذلک کلّه یتّضح الجواب عن الایرادات التی أوردها السیّد قدس سره ⁽¹⁾علی الشیخ قدس سره و أهمّها الأوّل، فإنّه بناءً علی ما حقّقناه من معنی الدوام و أنّه راجع إلی وحدة الزمان، فلا عموم فی البین کی یتمسّک به فی مقام الشکّ. و دعوی کفایة النظر اللفظی الاستعمالی فی التمسّک و إن لم یرجع إلی عدم التخصیص غریبة جدّاً، فإنّ محصّل النظر اللفظی الاستعمالی إلی المورد هو کون المتکلّم ناظراً إلی دخوله تحت الحکم و أنّه لم یخرج عنه، فلا تجری أصالة العموم إلّا فی مورد احتمال الخروج، لیکون محصّلها هو الحکم بأنّ المورد باقٍ تحت العموم و أنّه لم یخرج عنه، فلا تجری إلّا فی المورد الذی یکون عدم إجرائها موجباً لزیادة

الخارج، فلاحظ.

و من ذلک کلّه یظهر لک معنی التبعیة التی وقعت فی کلام الشیخ قدس سره، و أنّ محصّلها هو أنّ الدوام إنّما یکون بعد فرض جریان أصل الحکم فی الفرد، و لعلّ هذه العبارة من الشیخ قدس سره أقرب إلی ما أفاده شیخنا قدس سره فی شرح مطلب الشیخ قدس سره من کون العموم الأزمانی فوق الحکم، و إن کنا قد تأمّلنا فی هذا التفسیر فلاحظ ما حرّرناه. و علی کلّ حال، فإنّه قد ظهر لک عدم توجّه الإیراد الثانی.

و أمّا الإیراد الثالث، فقد شرحناه فیما تقدّم ⁽¹⁾بما حاصله: أنّ المراد من أخذ الزمان قیداً هو أخذ قطعاته مورداً للحکم، فیکون من قبیل التعدّد، بخلاف ما لو أُخذ الزمان واحداً فإنّه لا یکون إلّا من باب مجرّد الظرفیة، لا بمعنی أنّها غیر دخیلة، بل بمعنی أنّه لا یکون فی البین موضوعات من الزمان متعدّدة حسب تعدّد أجزائه التی وقع التقطیع بحسبها.

و أمّا الإیراد الرابع، فقد شرحنا أنّه لو أخذ التقطیع و کان الاخراج من تلک القطع لزمه أنّ الخارج فرد واحد من تلک القطع، فلا یمکن تسریة الحکم من ذلک الفرد إلی الفرد الآخر. و من ذلک یظهر الوجه فیما أفاده الشیخ فی الرسائل من کون الاستثناء قرینة علی أخذ کلّ زمان فرداً مستقلًا الخ ⁽²⁾، و حاصله أنّ الاستثناء قرینة علی التقطیع، و قد شرحناه فیما تقدّم ⁽³⁾. و منه یظهر لک أنّه لا یرد علیه ما أفاده السیّد قدس سره فی قوله بقی شی‌ء- إلی قوله- و أنت خبیر بأنّ قوله یوم

الجمعة الخ، فراجع ⁽¹⁾.

و أمّا الإیراد الخامس، فهو راجع إلی التفرقة بین کون الخروج من الوسط أو کونه من أحد الطرفین، و هو مطلب الکفایة، و قد شرحناه و شرحنا ما فیه و ما علّقه علیه المحقّقون کصاحب [الدرر] و العلّامة الأصفهانی 0 فراجع ⁽²⁾.

نعم، یبقی الإشکال فی خروج خیار المجلس و خیار الحیوان عن عموم «أَوْفُوا» و قد أشرنا إلی ذلک فیما علّقناه علی ص 202 من هذا التحریر و شرحنا الجواب عن توجّه هذا النقض علی ما أفاده شیخنا و الشیخ 0 فراجع ⁽³⁾.

و المتحصّل ممّا أفاده الشیخ قدس سره فی هذا المقام من المکاسب و الرسائل: هو أنّه علی الوجه الأوّل لا یکون فی البین عموم أزمانی قابل لأن یرد علیه التخصیص لیقتصر فیه علی القدر المتیقّن و یرجع فی الباقی إلی العموم، و حینئذٍ فلو کان فی البین تخصیص کان تخصیصاً أفرادیاً کما قال فی الرسائل: لأنّ مورد التخصیص الأفراد دون الأزمنة⁽⁴⁾و قال فی مثل قوله «تواضع للناس»: بناءً علی استفادة الاستمرار منه: فإنّه إذا خرج منه التواضع فی بعض الأزمنة علی وجه لا یفهم من التخصیص ملاحظة المتکلّم کلّ زمان فرداً مستقلًا لمتعلّق الحکم ⁽⁵⁾. و قال قبل هذا فی بیان العموم الأزمانی: و مثله ما لو قال: أکرم العلماء، ثمّ قال: لا تکرم زیداً

یوم الجمعة، إذا فرض الاستثناء قرینة علی أخذ کلّ زمان فرداً مستقلًا⁽¹⁾. فتمام الفارق عنده بین الوجه الأوّل و الوجه الثانی هو أنّه علی الثانی یکون لنا عموم أزمانی بلحاظ الأیّام أو الآنات، و یکون ذلک العموم قابلًا للاستثناء، بخلاف الوجه [الأوّل فإنّه لا یکون فی البین إلّا حکم واحد علی موضوع واحد و متعلّق واحد فی زمان واحد، فلو کان فی البین إخراج و تخصیص لم یکن إلّا إخراجاً من العموم الأفرادی، فلو حصل التردّد فی مقدار الخارج من ناحیة أنّ خروج العقد الغبنی مثلًا و الحکم علیه بعدم وجوب الوفاء هل هو فی الآن الأوّل أو أنّه جار فی الآن الثانی و الثالث مثلًا، فالقدر المتیقّن و إن کان هو الآن الأوّل، إلّا أنّ المرجع فیما عداه لیس هو العموم الأزمانی، إذ لا عموم أزمانی فی البین، بل المرجع فیه هو استصحاب حکم الخاصّ، هذا فیما کان الزمان فی الخاصّ مردّداً بین الأقل و الأکثر.

أمّا لو کان محدوداً مضبوطاً مثل ما داما فی المجلس أو الثلاثة فی الحیوان مع التصریح باللزوم فیما بعد، فذلک التصریح عبارة أُخری عن تحدید مقدار الخروج، و أنّه بعده یبقی العقد علی ما کان تقتضیه ذاته من کونه داخلًا تحت العقود فی قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ». و إن شئت فقل: إنّ الخروج عبارة عن کون الفرد محکوماً بحکم مخالف للحکم فی العام، فإن کان الحکم المخالف فی ذلک الفرد مطلقاً کان خروجه مطلقاً، و إن کان محدوداً بزمان خاصّ کان خروجه مقصوراً علی ذلک الزمان، و لیس ذلک التزاماً بالعموم الأزمانی.

و لا یخفی أنّ ذلک لو تمّ لوجب فی الصورة الأُولی- أعنی صورة التردّد- الاقتصار فی الخروج علی القدر المتیقّن و الرجوع فیما عداه إلی العموم الأفرادی،

و حینئذٍ یکون المتعیّن هی الطریقة الأُولی، أعنی دعوی کون دلیل خیار المجلس متکفّلًا لکون العقد فیما بعده مشمولًا للعموم الأفرادی.

و لا یخلو عن تأمّل، إذ لا یتکفّل قوله علیه السلام: «فإذا افترقا وجب البیع»⁽¹⁾إلّا لزوم العقد بعد الافتراق، فیکون هو بنفسه دلیلًا علی اللزوم، لا أنّه یکون موجباً لارجاع العقد بعد انقضاء المجلس إلی عموم آیة الوفاء و هو- أعنی العموم- یتکفّل بلزوم العقد، فالأولی هو المنع من سدّ باب العموم الأزمانی، فإنّ رفع اللغویة کما یجتمع مع الوجه الأوّل فکذلک یجتمع مع الثانی.

و لم یتّضح الوجه فی قول الشیخ قدس سره فی المکاسب بعد تقریره الوجهین بما لا مزید علیه ما هذا لفظه: إذا عرفت هذا فما نحن فیه من قبیل الأوّل، لأنّ العقد المغبون فیه إذا خرج عن عموم وجوب الوفاء فلا فرق بین عدم وجوب الوفاء به فی زمان واحد و بین عدم وجوبه رأساً، نظیر العقد الجائز دائماً، فلیس الأمر دائراً بین قلّة التخصیص و کثرته حتّی یتمسّک بالعموم فیما عدا المتیقّن، فلو فرض عدم جریان الاستصحاب فی الخیار علی ما سنشیر إلیه لم یجز التمسّک بالعموم أیضاً، نعم یتمسّک فیه بأصالة اللزوم الثابتة بغیر العمومات الخ ⁽²⁾و قد تقدّم فی حاشیة ص 198⁽³⁾نقل عبارة المکاسب و شرحها، فراجع.

ثمّ لا یخفی أنّه لو سلّمنا أنّه لیس مفاد الزمان المأخوذ فی مثل یجب الوفاء بالعقد فی تمام العمر أو فی تمام السنة مثلًا إلّا الوجوب الواحد المتعلّق بالوفاء فی

الزمان الواحد، سواء علّقناه بالوجوب أو علّقناه بالوفاء [و] أنّه لیس من قبیل العموم الأزمانی، فلا نسلّم أنّه غیر قابل للتخصیص و إخراج بعض أجزائه، إذ لا إشکال فی أنّه لو قال: یجب التواضع فی تمام هذا الشهر أو دائماً مدی العمر، فله إخراج بعض الأیّام عنه و إبقاء الباقی حتّی لو کان ذلک بمفاد قوله: دائماً، إذ لا ریب فی صحّة إخراج بعض الأزمنة من الدوام أو من الأبد و نحو ذلک ممّا کان الظرف واسعاً، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون إخراج بعض أجزاء الزمان بالقیاس إلی تمام العقود و أن یکون بالقیاس إلی عقد خاصّ، فلا فرق بین أن یقول: یجب الوفاء بالعقود دائماً أو أبداً إلّا فی یوم الجمعة، أو أن یقول: إلّا فی العقد الغبنی فی أوّل أیّامه أو آناته، فإنّه یقتصر فی الخارج عن الأبد علی ذلک الیوم، و یبقی الأبد بحاله فی الباقی، فلاحظ و تأمّل.

نعم، هناک جهة أُخری و هی الطولیة و کون الأبدیة و الدوامیة فی طول العموم الأفرادی و کونها فوق الحکم أو تحته، و هذه الجهة هی التی اعتمد علیها شیخنا قدس سره فی المنع من التمسّک بالعموم الأزمانی حتّی لو کان بمفاد کلّ آن، و قد عرفت التأمّل فی ذلک بما شرحناه فی الأبحاث السابقة خصوصاً فی الحواشی علی ص 199 فراجع ⁽¹⁾.

تنبیه: قد یقال: إنّ من فروع هذا التنبیه ما ذکره الفقهاء من الحرام الطارئ علی النکاح مثل الزنا بأُمّ الزوجة أو بنتها، و مثل زنا الابن بزوجة الأب و بالعکس، و مثل وطء ابنها أو أخیها أو أبیها- بناءً علی أنّ ذلک لا یوجب إبطال النکاح السابق- ثمّ حصل الطلاق و الخروج عن العدّة و أراد زوجها التزویج بها بعقد

جدید، فقد یقال بالرجوع إلی استصحاب حکم الخاصّ کما فی الجواهر⁽¹⁾و تردّد فی العروة⁽²⁾.

لکن یمکن أن یقال: إنّ هذه الفروع خارجة عن هذا التنبیه، لأنّ الدلیل الدالّ علی عدم الحرمة فی حال الزوجیة السابقة إنّما یدلّ علی أنّ ذلک الحرام لا یوجب إبطال ذلک النکاح السابق علیه، لقولهم علیهم السلام: «الحرام لا یحرّم الحلال»⁽³⁾فهو إنّما أخرجه بعنوان کونه لا یحرّم الحلال، لا أنّ تلک المرأة خارجة بذاتها عن أدلّة التحریم، فأقصی ما فی دلیل الحلّیة هو أنّ وقوع ذلک الحرام فی أثناء الزوجیة لا یوجب إبطال الزوجیة السابقة علیه لا أنّه لا یحرّمها، فلو طلّقها کانت باقیة علی ما هی علیه من الدخول تحت الدلیل علی التحریم. و فیه تأمّل واضح، إذ لا معنی لعدم إبطال الزوجیة إلّا الحلّیة و عدم استلزام التحریم، و أنّ ذلک الوطء الحرام لا أثر له فی تحریم تلک الزوجة بقول مطلق.

و بالجملة: الظاهر من عدم التحریم و البقاء علی الحلّیة هو الحلّیة مطلقاً، لعدم الدلیل علی تقییدها بما دامت الزوجیة السابقة، فلیست المسألة من مسائل العموم الأزمانی، بل هی من مسائل العموم الأفرادی، فإنّ العموم الأوّل هو حرمة موطوءة الأُمّ مثلًا، و قد خرج منها ما لو کان وطء أُمّها فی حال زوجیتها فإنّها لا

تحرم علی الواطئ، و الظاهر من هذا المخصّص هو عدم الحرمة بقول مطلق، فإنّ محصّله هو أنّ هذا الوطء لا أثر له فی التحریم، و مقتضاه أنّها لا تحرم علیه حتّی بعد طلاقها و خروجها من العدّة.

و بالجملة: أنّ احتمال کون عدم الحرمة مقیّداً بکونها ما دامت فی حبالته بعید جدّاً، إذ المقصود من هذه الحرمة المنفیة هی الحرمة الذاتیة غیر القابلة للتقیید بما دامت الزوجیة، و لو احتملنا ذلک کان المرجع هو عموم العام الدالّ علی التحریم، لا استصحاب حکم الخاصّ لحکومة العام علیه، بل لو سقط العام عن الحجّیة لجهة من الجهات لم یمکن الرجوع إلی استصحاب حکم الخاصّ، للشکّ فی مدخلیة الزوجیة السابقة فی الحکم بالحلّیة، إلّا أن یقال بالتسامح فی ذلک، و أنّ العرف یری کون الزوجیة السابقة من قبیل علّة الحکم لا من قبیل قید الموضوع، فتأمّل جیداً.

قوله: و إن لم یکن للزمان دخل فی ذلک ... الخ ⁽¹⁾.

إنّ هذه الجملة إنّما هی فی مقابل قوله فیما تقدّم: فإن کان للزمان دخل فی ملاک الحکم و المصلحة التی اقتضت تشریع الوجوب کالصوم الخ ⁽²⁾، و من الواضح أنّه إذا لم یکن للزمان دخل فی ملاک الحکم و مصلحته لم یکن لدینا إلّا وجوب متعلّق بفعل کالقیام مثلًا أو الاکرام، و من الواضح أنّ ذلک بمجرّده لا یقتضی إلّا وجوب صرف الطبیعة، و هو حاصل بأوّل وجود، إذ لا یکون لنا ما یوجب الدوام و الاستمرار لا فی الحکم و لا فی متعلّقه.

نعم، هناک أمر آخر و هو أنّ کلّ حکم هو باقٍ لا ینسخ، و هذا بمجرّده لا

یقتضی التکرار و لا الاستمرار لا فی المتعلّق و لا فی الحکم، إذ لا دخل لهذه الجهة- أعنی بقاء الحکم و عدم نسخه- فی عدم سقوطه بامتثاله الحاصل بأوّل وجود من وجودات الطبیعة التی تعلّق بها، و أمّا الوجوب المتعلّق بالصلوات الیومیة فأجنبی عن هذه الجهة من الدوام و البقاء و عدم النسخ، بل إنّ لنا فی باب الصلوات الموقّتة فی کلّ یوم و کلّ وقت وجوباً مستقلًا لا ربط له بالوجوب فی الیوم الآخر و لا بالوقت الآخر.

و لا یخفی أنّ هذه الجهة من الدوام التی هی بمعنی البقاء و عدم النسخ لا یعقل إرجاعها إلی المتعلّق و لا دخل لها بالمتعلّق، بل یتعیّن لحوقها للحکم، و کأنّها هی التی عناها قدس سره بقوله: إنّها فوق الحکم، و قد تقدّم ⁽¹⁾ذلک مشروحاً عند ما احتملنا أنّ مراده قدس سره من العموم الأزمانی فی ناحیة الحکم هو هذه الجهة أعنی بقاءه و عدم نسخه، و قد عرفت أنّ بقاء الحکم و عدم نسخه الذی تعرّض له قوله صلی اللَّه علیه و آله: «حلال محمّد صلی اللَّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة»⁽²⁾لا دخل له بما هو محلّ الکلام من العموم الأزمانی الصالح فی حدّ نفسه للرجوع إلی المتعلّق کما هو صالح للرجوع إلی الحکم، فلاحظ و تدبّر.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّه إذا لم یکن لدینا إلّا وجوب متعلّق بصرف الطبیعة لم یکن فی البین ما یقتضی العموم الأزمانی لا فی الحکم و لا فی المتعلّق، و کان قضیة ذلک هو الاکتفاء بأوّل وجود، أمّا إذا زید علی ذلک العمومُ الأزمانی سواء کان فی ناحیة الحکم أو کان فی ناحیة المتعلّق، فلا ریب فی أنّ مقتضاه هو لزوم التکرار، أمّا علی الثانی فواضح، و أمّا علی الأوّل فلأنّه لا معنی لقوله: یجب

فی کلّ آن الاکرام- مثلًا- إلّا لزوم التکرار و عدم سقوط ذلک الوجوب بأوّل وجود، لأنّ الفرض هو کون الوجوب موجوداً فی کلّ آن، و هذا هو ما عرفته من التلازم بین کون العموم الأزمانی راجعاً إلی المتعلّق و کونه راجعاً إلی الحکم، و أمّا باب الصلاة الیومیة فقد عرفت أنّها أجنبیة عن باب العموم الأزمانی، فلاحظ.

ثمّ لا یخفی أنّ السیّد سلّمه اللَّه فی تحریره ⁽¹⁾جعل التکالیف أقساماً:

فالأوّل: ما لا عموم أزمانی فیه و لا فی متعلّقه. و فی هذا الحکم حکم بعدم ثبوت الحکم إلّا بالمقدار المتیقّن.

الثانی: ما کان هناک دلیل علی العموم الأزمانی کلزوم اللغویة لولاه. و حکم فیه برجوع العموم الأزمانی إلی ناحیة الحکم، و قد تقدّم الکلام فی ذلک ⁽²⁾، لکنّه فرّع علیه مسألة الخروج إلی ما دون المسافة، و قد عرفت التفصیل فی هذه المسألة، ثمّ ذکر التوهّم المذکور بطریق: و قد یقال، و أجاب عنه بنظیر ما أجاب به فی هذا التحریر⁽³⁾.

الثالث: ما دلّ الدلیل علی الاستمرار فیه إلی حدّ محدود، و جعل منه الصوم و قد عرفت ⁽⁴⁾الکلام فیه مفصّلًا.

و ربما یقال: إنّ هذا التوهّم لا مورد له فی الأحکام الشرعیة، إذ لیس فیها ما یکون قد اعتبر فیه الدوام و الاستمرار فی جمیع الأزمنة فی المتعلّق أو فی الحکم، و لو ثبت ذلک فی بعض الأحکام کان مقتضاه هو ما توهّمه المتوهّم من لزوم

الاشتغال بذلک الفعل دائماً، و قد مثّل ⁽¹⁾شیخنا قدس سره لذلک بالأوامر الاعتقادیة، فإنّ المطلوب فیها هو الدوام و الاستمرار، و تلک الأفعال القلبیة قابلة لذلک، فلاحظ ما أفاده قدس سره فی مبحث خیار الغبن حسبما حرّرناه عنه ⁽²⁾

[استصحاب وجوب الباقی عند تعذّر بعض الأجزاء]

[عدم جریان استصحاب الجامع بین الوجوب النفسی و الغیری

قوله: و ثانیاً: أنّ استصحاب القدر المشترک بین الوجوب النفسی و الغیری لا یجری، فإنّ الوجوب النفسی یغایر الوجوب المقدّمی سنخاً و یباینه حقیقة، و لیست النفسیة و المقدّمیة من قبیل الشدّة و الضعف، فاستصحاب القدر المشترک فی المقام یرجع إلی استصحاب القسم الثانی من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی، و قد تقدّم عدم جریان الاستصحاب فیه ... الخ ⁽¹⁾.

القسم الثانی من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی هو ما لو علم بوجود فرد من الکلّی و علم بارتفاعه، و احتمل وجود فرد آخر یقوم مقامه عند ارتفاعه.

و لکن لا یخفی أنّه یمکن أن یقال: إنّ ما نحن فیه لیس من هذا القبیل، و لا هو من قبیل الاختلاف فی الشدّة و الضعف، بل هو نحو آخر و هو احتمال التبدّل إلی فرد آخر، و مثال ذلک أن یعلم بوجود الجسم هنا فی ضمن الحیوان الفلانی کالغنم مثلًا، ثمّ علم بمرور تیار البرق علیه، و احتمل أنّ ذلک البرق أحاله إلی بخار أو دخان فتلاشی، أو أنّه أحاله إلی فحم أو حجر مثلًا، ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب بقاء الجسم هنا إذا کان هناک أثر یترتّب علی وجود الجسم، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ الوجوب الغیری المتعلّق بالأجزاء الأربعة عند ما کان

الواجب النفسی هو الخمسة لو تعذّر الخامس و قلنا ببقاء الوجوب علی الأربعة الباقیة یتحوّل من الوجوب الغیری إلی الوجوب النفسی، و حینئذٍ نقول: إنّ القدر المشترک بین الوجوب الغیری و الوجوب النفسی بالنسبة إلی الأربعة الذی هو عبارة عن مجرّد المنع من الترک کان موجوداً فی ضمن الوجوب الغیری، و بعد تعذّر الخامس و إن علمنا بارتفاع الغیریة إلّا أنّا لمّا کنّا نحتمل تبدّله إلی الوجوب النفسی بالنسبة إلی الأربعة، فنحن نشکّ فی ارتفاع ذلک القدر الجامع فنستصحب بقاءه.

و بعبارة أُخری: أنّ تلک الأربعة کانت ممنوعاً من ترکها حینما کانت واجبة من باب المقدّمة للخمسة، و الآن بعد تعذّر الخامس نشکّ فی ارتفاع المنع من ترکها فنستصحبه، فنحکم ببقاء المنع من الترک بالنسبة إلی تلک الأربعة، و إن کان لازم بقائه هو تحوّل ذلک المنع من الترک من کونه غیریاً إلی کونه نفسیاً، إلّا أنّا لا نحتاج إلی إثبات ذلک اللازم کی یقال إنّه من الأصل المثبت، بل یکفینا فی لزوم الاتیان بالأربعة بعد تعذّر الخامس مجرّد الحکم بالمنع من ترکها، و إن کان لازم بقاء المنع من ترکها هو تحوّله من الغیریة إلی النفسیة.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ مجرّد بقاء المنع من الترک معرّی عن لحاظ النفسیة و الغیریة لا أثر له، بل لا بدّ فی المقام من إحراز کونه بالنسبة إلی الأربعة الباقیة من قبیل النفسی.

و لا یخفی ما فیه، فإنّ المطلوب إنّما هو لزوم الاتیان بالباقی و هو الأربعة و عدم الترخیص فی ترکها، و من الواضح أنّ مجرّد المنع من الترک الذی هو القدر الجامع بین الغیریة و النفسیة کافٍ فی ذلک المطلوب و إن لم یثبت به کونه نفسیاً.

و من ذلک یظهر لک أنّه لا یتوجّه علی هذا التقریب ما أُفید من قوله: بل لو

فرض أنّ النفسیة و المقدّمیة یکونان من مراتب الوجوب کالشدّة و الضعف، و لکن لا إشکال فی تباینهما عرفاً، فلا یجری استصحاب القدر المشترک ⁽¹⁾فإنّ هذا الإشکال إنّما یتوجّه لو کان المراد أنّهما من قبیل اختلاف المراتب، أمّا لو کان المراد أنّ ذلک من قبیل التحوّل من فرد إلی فرد آخر مباین له مع فرض تحقّق القدر المشترک بینهما الذی هو المطلوب أعنی مجرّد المنع من الترک، فلا یتوجّه علیه شی‌ء من ذلک.

و لکن لا یخفی أنّ بقاء القدر المشترک مع تبدّل الفرد محال. فالحقّ أنّ ذلک کلّه من قبیل القسم الثانی من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی، و لیس نسبة الأفراد إلی الکلّی کنسبة العلّة إلی المعلول کی یمکن أن یقال ببقاء نفس المعلول و إن تبدّلت علّته، کما فی عمود الخیمة بالنسبة إلی هیئتها القائمة بها کما أفاده فی المقالة فی مباحث الأقل و الأکثر⁽²⁾.

نعم، هنا طریقة أُخری غیر راجعة إلی استصحاب القدر الجامع و تلک الطریقة هی أن یقال: إنّ هذه الأربعة کانت لازمة و کان المکلّف یعاقب علی ترکها، و الآن بعد تعذّر الخامس هی باقیة علی حالها من اللزوم و العقاب علی الترک. و حاصل هذه الطریقة هو التسامح فی نفس الوجوب، بدعوی أنّ العرف لا یفرّقون بین الوجوب الغیری الطارئ علی الأربعة عند ما کان الخامس مقدوراً و الوجوب النفسی الطارئ علیها عند تعذّر الخامس.

نعم، یرد علی هذه الطریقة أوّلًا: المنع من التسامح المذکور، بل إنّهم یرون الوجوب الغیری مغایراً للوجوب النفسی.

و ثانیاً: لو سلّمنا تسامحهم المذکور فهو غیر متّبع علی ما سیأتی ⁽¹⁾تفصیله فی الوجه الثانی، بل فی الوجه الثالث أیضاً.

و ثالثاً: أنّ هذه الطریقة لا تغنی عن استصحاب القدر الجامع، للعلم بارتفاع ذلک المنع من الترک، و لأجل ذلک یمکن أن یقال: إنّ هذه الطریقة هی المراد للشیخ قدس سره فی الوجه الأوّل، لأنّه بعد أن أفاد أنّ الوجوب الغیری معلوم الارتفاع و أنّ الوجوب النفسی معلوم الانتفاء قال: و یمکن توجیهه- بناءً علی ما عرفت من جواز إبقاء القدر المشترک فی بعض الموارد و لو علم بانتفاء الفرد المشخّص له سابقاً- بأنّ المستصحب هو مطلق المطلوبیة المتحقّقة سابقاً لهذا الجزء و لو فی ضمن مطلوبیة الکل، إلّا أنّ العرف لا یرونها مغایرة فی الخارج لمطلوبیة الجزء فی نفسه ⁽²⁾، بأن یکون المستصحب عنده هو نفس الطلب الوارد علی الأربعة، لا القدر الجامع بین الوجوب النفسی و الغیری، و إلّا لم یکن محتاجاً إلی دعوی التسامح العرفی. لکن هذا التفسیر لا یلائم قوله: بناءً علی ما عرفت من جواز إبقاء القدر المشترک فی بعض الموارد و لو علم بانتفاء الفرد المشخّص له سابقاً.

فالأولی أن یقال: إنّ مراده هو استصحاب القدر [الجامع و أنّه محتاج إلی المسامحة بادّعاء کونه من قبیل القسم الثالث من القسم الثالث أعنی اختلاف المراتب، و هذا هو الذی فهمه شیخنا قدس سره من کلام الشیخ قدس سره، و لأجل ذلک أورد علیه بقوله: فإنّ الوجوب النفسی یغایر الوجوب المقدّمی- إلی قوله- و لیست النفسیة و المقدّمیة من قبیل الشدّة و الضعف- إلی قوله- بل لو فرض أنّ النفسیة و المقدّمیة یکونان من مراتب الوجود کالشدّة و الضعف و لکن لا إشکال فی

تباینهما عرفاً الخ ⁽¹⁾، فلاحظ و تأمّل.

و یمکن أن یکون المقام من قبیل القسم الأوّل من القسم الثالث، و هو ما لو احتمل مقارنة وجود ذلک الفرد المرتفع لفرد آخر معه، و بیانه موقوف علی النظر فیما لو قام الدلیل علی وجوب الأربعة بعد تعذّر الخامس، فإنّه یمکن أن یکون بملاک جدید و وجوب جدید یحدث عند سقوط الأمر بالخمسة، بأن تکون قیدیة الخامس مطلقة و یکون مقتضاها سقوط ملاک الخمسة و وجوبها عند تعذّر الخامس، لکن بسقوط ملاک الخمسة و وجوبها یحدث ملاک آخر یقتضی وجوب الأربعة، فیکون وجوبها حینئذ وجوباً جدیداً بملاک جدید.

و یمکن أن لا یکون بملاک جدید و وجوب جدید، و ذلک مبنی علی عدم إطلاق قیدیة الخامس و شمولها لحال تعذّره، بل تکون قیدیته مقصورة علی حال التمکّن منه، و یکون محصّل ذلک هو کون الأربعة فی حدّ نفسها ذات ملاک، لکن عند التمکّن من الخامس یکون استیفاء ملاکها موقوفاً علی الاتیان بها منضمّة إلی الخامس، أو أنّه عند التمکّن من الخامس یتحقّق ملاک یوجب انضمامه إلی الأربعة، فیتحقّق لنا حینئذ وجوب متعلّق بالخمسة، و حینئذٍ یکون وجوب الأربعة فی ضمنه وجوباً غیریاً مضافاً إلی وجوبها النفسی.

و بناءً علی ذلک نقول: لو ورد الوجوب علی الخمسة ثمّ تعذّر الخامس کانت الأربعة حینما کنّا متمکّنین من الخامس واجبة وجوباً غیریاً، و هذا الوجوب الغیری قد ارتفع قطعاً، لکنّا نحتمل أنّها عند ما کان وجوبها الغیری متحقّقاً کانت واجبة وجوباً نفسیاً أیضاً مجتمعاً مع وجوبها الغیری، نظیر اجتماع الوجوب الغیری لصلاة الظهر مقدّمة للعصر مع وجوبها النفسی، فعند القطع بارتفاع

الوجوب الغیری یمکننا استصحاب القدر الجامع بین الوجوبین، بناءً علی جریان استصحاب الکلّی فی هذه الصورة الراجعة إلی القسم الأوّل من القسم الثالث.

و لعلّ هذا التفصیل هو المراد لما أفاده فی المقالة بقوله: و لکن فی المقام لیس الأمر کذلک (یعنی من قبیل التردّد بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع) للجزم بالوجوب الغیری للأجزاء سابقاً، و إنّما المحتمل وجوبه نفسیاً من جهة احتمال مقارنة مناطه بمناط الغیریة أو قیامه مقامه الخ ⁽¹⁾، فالأوّل إشارة إلی الاحتمال الثانی الذی ذکرناه، و الثانی إشارة إلی الاحتمال الأوّل، فلاحظ.

لا یقال: إنّ استصحاب کلّی الوجوب هنا محکوم لاستصحاب جزئیة الخامس إلی حال تعذّره القاضی بأنّه لو وجبت الأربعة لکان وجوبها جدیداً بملاک جدید.

لأنّا نقول: قد حقّق فی محلّه ⁽²⁾أنّ الجزئیة لیست هی المجعولة، و إنّما المجعول منشأ انتزاعها، و حیث إنّها فی المقام خالیة من منشأ انتزاعها لفرض عدم إمکان الأمر بالخمسة کان استصحابها ساقطاً.

و الحاصل: أنّ المحتمل فی وجوب الأربعة بعد تعذّر الخامس أحد وجوه:

الأوّل: أن یکون بوجوب جدید و ملاک جدید یحدث عند تعذّر الخامس.

الثانی: أن تکون الأربعة فی حدّ نفسها ذات ملاک و صلاح، و لکن وفاؤها بملاکها إنّما یکون عند تعذّر الخامس، أمّا عند التمکّن منه فلا تکون وافیة بملاکها بل یکون وفاؤها به متوقّفاً علی انضمام الخامس معها.

الثالث: أن لا یکون وفاؤها بملاکها متوقّفاً علی انضمام الخامس، بل عند التمکّن من الخامس تحدث هناک مصلحة توجب انضمام الخامس إلیها، و نعبّر عن مجموع المصلحتین بالمصلحة الأوفی.

فعلی الأوّل لا تکون الأربعة عند التمکّن من الخامس إلّا واجبة بالوجوب الغیری بخلافه علی الثالث. و أمّا علی الثانی فالظاهر أنّه کالأوّل فی عدم کونها واجبة فی نفسها عند التمکّن من الخامس، نعم علی الثالث یجتمع فیها عند التمکّن من الخامس الوجوب الغیری و الوجوب النفسی، و لا ضیر فی اجتماعهما. أو نقول بالاندکاک لکن مع بقاء ذات الوجوب النفسی و الوجوب الغیری، نظیر ما قلناه فی اجتماع الوجوب و الاستحباب فی بقاء ذات الاستحباب مع زوال حدّه الذی هو الترخیص فی الترک. و علی أیّ حال، فعند احتمال وجوب الأربعة مع تعذّر الخامس یکون المقام من قبیل القسم الأوّل من القسم الثالث، و هذا غایة ما یمکن أن یقال فی تقریب کونه من هذا القبیل.

و فیه ما لا یخفی، من أنّه علی الثالث یکون اللازم اجتماع المثلین، و الاندکاک الموجب لزوال الحدّ مع بقاء الذات غیر متأت فی المقام، إذ لیس الوجوب الغیری و النفسی من قبیل المختلفین فی الشدّة و الضعف، أو من قبیل التحدید بجواز الترک کما فی الاستحباب و الوجوب، بل إنّ الوجوب الغیری مباین بالهویة للوجوب النفسی، أمّا صلاة الظهر بالنسبة إلی صلاة العصر فلیس مرکب الوجوب الغیری فیها هو ذات الفعل، بل إنّ مرکبه هو امتثال الأمر النفسی المتعلّق بذات صلاة، و من الواضح أنّ مرکب الوجوب الغیری فیما نحن فیه لیس هو امتثال الأمر النفسی الاستقلالی، بل إنّ مرکبه عین مرکب الأمر النفسی، هذا کلّه، مضافاً إلی بطلان الوجوب الغیری فیما نحن فیه من أجزاء المرکب.

و هذه الاطالة إنّما ارتکبناها لأجل شرح ما أشار إلیه فی المقالة فیما تقدّم نقله من عبارتها السابقة، فلاحظ و تدبّر.

ثمّ إنّ لشیخنا قدس سره إیراداً ثالثاً علی استصحاب القدر الجامع بین الطلب النفسی و الغیری، و هو کما حرّرته عنه قدس سره: أنّ القدر المشترک بین الوجوب النفسی و الغیری بعد فرض سقوط وجوب ذی المقدّمة الذی هو وجوب الکل لا أثر له، و قد تقدّم فی باب الأقل و الأکثر و فی مسألة استصحاب الکلّی أنّه لا أثر للقدر المشترک بین الوجوبین، و أنّ القدر الجامع بین الحکمین الشرعیین إنّما یترتّب علیه [الأثر] فی خصوص الحدث الجامع بین الأصغر و الأکبر، انتهی.

و نقل السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) فی ص 444 نحو ذلک فراجعه ⁽¹⁾.

قلت: و هو مشکل، فإنّه لو علم وجوب الغسل یوم الجمعة مثلًا و تردّد بین کونه مقدّمة لصلاة الجمعة و کونه واجباً نفسیاً، فلا إشکال فی لزوم الاتیان به ما دامت صلاة الجمعة باقیة علی الوجوب، لکن لو اتّفق بعد ذلک سقوط وجوبها، فهل یمکن القول بعدم إجراء استصحاب وجوب الغسل، فیه تأمّل.

قوله: فإنّ تشخیص ذلک لیس بید العرف، ففی المرکّبات الشرعیة لا یمکن العلم بما یکون من حالات المرکّب أو مقوّماته إلّا من طریق السمع.

و هذا الإشکال بعینه یرد علی قاعدة المیسور أیضاً، فإنّه یعتبر فیها أن تکون الأجزاء المیسورة ممّا لا تعدّ عرفاً مباینة ... الخ ⁽²⁾.

و لأجل ذلک قیل: إنّه لا بدّ فی القاعدة المذکورة من کونها مجبورة بعمل الأصحاب. و لکن لا یخفی أنّ عمل الأصحاب إن کان واصلًا إلی درجة الإجماع

کان خارجاً عمّا نحن فیه، و إلّا لم یکن فی حدّ نفسه حجّة، حیث إنّ الفقیه الذی عمل بالقاعدة فی مورد إن کان قد تحقّق عنده عدم رکنیة ذلک الجزء المتعذّر و لو من إطلاق دلیل التکلیف بالمرکّب و عدم إطلاق دلیل لزوم ذلک الجزء، کان ذلک خارجاً عن التمسّک بقاعدة المیسور، و إن لم یکن قد تحقّق ذلک عنده بحیث إنّه لم یمکنه أن یحصل من الأدلّة الاجتهادیة رکنیة الجزء المتعذّر و لا عدم رکنیته، کان رجوعه حینئذ إلی قاعدة المیسور مبنیاً علی ذوقه العرفی، و أنّ ذلک الجزء المتعذّر بحسب نظره و ذوقه لیس من المقوّمات.

و بالجملة: أنّ النظر العرفی فی کون الجزء المتعذّر مقوّماً و عدم کونه کذلک یکون متّبعاً ما لم یقم دلیل اجتهادی علی خلافه، و ما أُفید من المنع من اتّباعه إن کان مرجعه إلی أنّ العرف لا یمکنه الحکم فی المرکّبات الشرعیة علی بعض الأجزاء بالمقوّمیة و علی بعضها بالعدم، لأنّ تشخیص ذلک لیس بیده، فهذا ممّا لا یمکن المساعدة علیه، لأنّا نراهم یحکمون بهذه الأحکام وجداناً، و إن کان مرجعه إلی أنّهم و إن حکموا بذلک إلّا أنّ حکمهم لا یکون متّبعاً بل ینحصر الرجوع فی ذلک إلی الشارع، ففیه أنّه لا بدّ من الرجوع أوّلًا إلی ما تقتضیه الأدلّة، لکن بعد أن لم یمکن استفادة شی‌ء من الأدلّة فیما یتعلّق برکنیة ذلک المتعذّر، یکون النظر العرفی متّبعاً، لا بمعنی أنّا نرجع إلیهم فی تحقیق الرکنیة و عدمها کی نستغنی بذلک عن کلّ من الاستصحاب و قاعدة المیسور، بل بمعنی أنّا نرجع إلیهم فی تحقیق الاتّحاد بین الفاقد لذلک الجزء و الواجد له المصحّح لأن نقول إنّ هذا الموجود فعلًا کان واجباً فنجری الاستصحاب، أو نقول إنّ هذا میسور لذاک فنجری قاعدة المیسور.

و الحاصل: أنّ النظر العرفی فی تحقیق الوحدة المذکورة و عدم تحقیقها

یکون متّبعاً ما لم یقم الدلیل الشرعی علی خلافها، و ما وجه الرجوع إلی جبر القاعدة بعمل الأصحاب إلّا اتّباع نظرهم العرفی فی ذلک، فإنّهم إنّما نتبعهم فی ذلک لأنّهم من أهل العرف، فإنّ عمل الفقیه بها فی المورد الذی فرضنا عدم قیام الدلیل الشرعی علی شی‌ء من الأمرین لا یکون إلّا من جهة أنّه یری بذوقه العرفی أنّ ذلک المتعذّر لا یکون فقده موجباً للمباینة للواجد، هذا.

و لکن یرد علی ذلک أوّلًا: أنّ هذا التسامح العرفی لا یرجع إلیه فی مثل المقام، لأنّه من قبیل مسامحتهم فی إطلاق الکرّ علی الناقص قلیلًا عن المقدار الذی قرّره الشارع، لا من قبیل المسامحة فی الماء الذی کان معلوم الکرّیة و قد نقص منه مقدار یحتمل فیه أنّه نقص به عن الکرّیة، و لعلّ مسامحتهم هنا مبنیة علی القول بالأعمّ، و إن أمکن منع کونها مبنیّة علی ذلک، لأنّ المسامحة المذکورة واقعة فی معروض الوجوب، و أنّ هذا الناقص هو معروضه، نظراً إلی أنّ ذلک الجزء المفقود من الحالات غیر المقوّمة.

و ثانیاً: أنّهم بعد اعترافهم بأنّه ربما کان المفقود ممّا له الدخل شرعاً فی قوام المرکب کیف یمکنهم المسامحة فی دعوی کون الفاقد له متّحداً مع الواجد له. و لو سلّمنا مع ذلک أنّهم تسامحوا لم یمکن لنا الاعتماد علی هذه المسامحة المبنیة علی تصرّفهم فیما لم یکن لهم التصرّف فیه، فتأمّل.

و یمکن الفرق بین قاعدة المیسور و الاستصحاب، فإنّ قاعدة المیسور بنفسها تتضمّن الاعتراف بنقص الفاقد و تحکم بعدم سقوطه حکماً واقعیاً ثانویاً، و أقصی ما فیه هو أن یکون هذا الفاقد معدوداً میسوراً من ذلک الواجد، و هذا المقدار تکفی فیه المسامحة العرفیة فی عدّ هذا الفاقد میسوراً لذلک الواجد.

و هذا بخلاف الاستصحاب فإنّه مبنی علی عدم المباینة بین الواجد و الفاقد، و أنّ

هذا الفاقد متّحد مع الواجد لیسری إلیه الوجوب المتعلّق بالواجد ویحکم حکماً ظاهریاً بأنّ ذلک الوجوب الذی کان متعلّقاً بالواجد باقٍ بعد تعذّر الجزء الخامس، و المسامحة العرفیة فی الاستصحاب لا بدّ أن یکون مرجعها إلی الاتّحاد و العینیة بین الواجد و الفاقد بعدّ المفقود من الحالات، و هذه الدعوی من العرف لا یمکن قبولها بعد الاعتراف بأنّهم لا خبرة لهم بما هو الرکن و ما هو من قبیل الحالات، فتأمّل.

قوله: الوجه الثالث: استصحاب الوجوب النفسی المردّد بین کونه متعلّقاً سابقاً بالواجد للجزء المتعذّر مطلقاً حتّی مع تعذّره لیسقط التکلیف عن الفاقد للجزء المتعذّر، و بین کونه متعلّقاً بالواجد له مقیّداً بحال التمکّن منه لیبقی التکلیف بالفاقد، فیستصحب بقاء التکلیف و یثبت به اختصاص جزئیة الجزء المتعذّر بحال التمکّن منه ⁽¹⁾.

قال الشیخ قدس سره ⁽²⁾: و هنا توجیه ثالث، و هو استصحاب الوجوب النفسی المردّد بین تعلّقه سابقاً بالمرکّب علی أن یکون المفقود جزءاً له مطلقاً فیسقط الوجوب بتعذّره، و بین تعلّقه بالمرکّب علی أن یکون الجزء جزءاً اختیاریاً یبقی التکلیف بعد تعذّره، و الأصل بقاؤه، فیثبت به تعلّقه بالمرکّب علی الوجه الثانی، و هذا نظیر إجراء استصحاب وجود الکر فی هذا الاناء لإثبات کرّیة الباقی فیه- إلی قوله- و قد عرفت أنّه لو لا المسامحة العرفیة فی المستصحب و موضوعه لم یتمّ شی‌ء من الوجهین (یعنی الثانی و الثالث).

و حاصل الفرق بین الوجه الثانی و الثالث أنّ الوجه الثانی مبنی علی المسامحة فی متعلّق الوجوب، بأن نقول: إنّ العرف یرون أنّ الفاقد متّحد مع الواجد، فیکون ذلک من قبیل استصحاب کرّیة هذا الماء بعد تنقیص شی‌ء منه، و الوجه الثالث مبنی علی المسامحة فی نفس الوجوب، بأن نقول: إنّ العرف یرون أنّ الوجوب الذی کان متعلّقاً بالواجد هو عین الوجوب المتعلّق بالفاقد، فیکون ذلک نظیر استصحاب وجود الکرّ فی هذا الاناء بعد أن نقصنا شیئاً منه، فتکون المسامحة علی الوجه الثانی جاریة فی متعلّق التکلیف، و هی مبنیة علی أنّ الجزء المفقود من قبیل الحالة لا من قبیل المقوّم، یعنی أنّ الجزء المفقود لم یکن اعتباره فی الواجب علی أن یکون جزءاً له مطلقاً، بل إنّ جزئیته مقیّدة بحال التمکّن، بخلاف المسامحة علی الوجه الثالث فإنّها جاریة فی نفس الوجوب ⁽¹⁾

و ینبغی أن یعلم أنّ هذا الوجه بعد تمامیة هذه المسامحة لیس براجع إلی الوجه الذی أفاده شیخنا قدس سره، فإنّ المستصحب علی هذا الوجه هو الوجوب الوارد علی الخمسة، و الدعوی هی التسامح العرفی، بدعوی أنّ الوجوب الوارد علی الخمسة هو عین الوجوب الوارد علی الأربعة، و هذا بخلاف الوجه الآتی الذی أفاده شیخنا قدس سره فإنّ المستصحب فیه هو عین وجوب الأربعة الذی کان وارداً علیها حینما کان الخامس مقدوراً، فیقال: إنّ وجوب الأربعة الذی کان مستطیلًا إلی الخامس حینما کان الخامس مقدوراً هو بعینه موجود حینما انفصل عنه وجوب الخامس عند طرو التعذّر علی الخامس، فلا یحتاج إلی المسامحة فی المتعلّق و لا فی الوجوب، بخلاف هذا الوجه فإنّه محتاج إلی المسامحة فی نفس الوجوب، لأنّ المستصحب فیه هو الوجوب الوارد علی الخمسة، فیقال: کان الوجوب موجوداً عند کون الخامس مقدوراً و الآن بعد تعذّر الخامس نشکّ فی بقاء ذلک الوجوب فنستصحبه، و من الواضح أنّ الوجوب الوارد علی الخمسة غیر الوجوب الوارد علی الأربعة، فلا بدّ من التسامح الموجب لکون أحدهما عین الآخر بحسب النظر العرفی المسامحی منه قدس سره .

و لازم هذه المسامحة هو أنّ الجزء المفقود من قبیل الحالة، و أنّ جزئیته مقیّدة بحال التمکّن، لا أنّ ذلک هو عین مورد المسامحة، بل إنّ مورد المسامحة هو الوجوب نفسه و أنّ الطویل منه بنظرهم عین القصیر.

و لکن لا یخفی أنّ هذا المعنی أعنی کون جزئیة المفقود مقیّدة بحال التمکّن کما أنّها لازم المسامحة علی الوجه الثالث فکذلک تکون علی الوجه الثانی، فإنّ دعوی کون الفاقد متّحداً مع الواجد لیست هی عین کون جزئیة المفقود مقیّدة بحال التمکّن، بل إنّ ذلک لازم لهذه الدعوی لا أنّها عینها.

قوله: و هذا الوجه أضعف الوجوه الثلاثة التی ذکرها الشیخ قدس سره فی تقریب استصحاب بقاء الوجوب عند تعذّر بعض أجزاء المرکّب، فإنّه یکون من أردأ أنحاء الأصل المثبت ... الخ ⁽¹⁾.

هذا الإشکال- أعنی إشکال المثبتیة- إنّما نشأ عن قول الشیخ قدس سره: و الأصل بقاؤه فیثبت به تعلّقه بالمرکّب علی الوجه الثانی ⁽²⁾، یعنی کون الجزء جزءاً اختیاریاً.

و لا یخفی أنّه لو تمّت المسامحة فی ناحیة الوجوب و قلنا إنّ الوجوب المتعلّق بالفاقد هو عین الوجوب المتعلّق بالواجد، کان ذلک- أعنی استصحاب نفس الوجوب- کافیاً فی المطلوب من دون حاجة إلی إثبات لازمه الذی هو کون جزئیة الجزء المفقود مقیّدة بحال التمکّن، فإنّ ما هو المطلوب لنا من وجوب الاتیان بالفاقد یترتّب علی ذلک الاستصحاب من دون توقّف علی لازمه المذکور کی یتوجّه علیه أنّ هذا الاستصحاب مثبت.

نعم، یتوجّه علی هذا الاستصحاب أنّ استصحاب وجود الوجوب لا یترتّب علیه أثر ما لم یترتّب علیه لازمه و هو کون الأربعة الباقیة واجبة، فیکون الأصل مثبتاً من هذه الناحیة، فإنّ حاصل الاستصحاب علی الوجه الثالث هو أنّه کان لنا وجوب متعلّق بالأجزاء الخمسة، و بعد تعذّر الخامس نشکّ فی بقاء الوجوب، و علی تقدیر تعلّق الوجوب بالأربعة یکون ذلک الوجوب بنفسه بالنظر العرفی المسامحی باقیاً، فنحن نستصحب بقاء وجود ذلک الوجوب الذی کان موجوداً حینما کنّا متمکّنین من الجزء الخامس علی نحو مفاد کان التامّة، و لا ریب أنّ الأثر و هو لزوم الاتیان بالأربعة الباقیة لا یترتّب علی ذلک المستصحب إلّا باعتبار لازمه، فإنّ لازم بقاء وجود الوجوب بمفاد کان التامّة هو کونه متعلّقاً بالأربعة الباقیة، لعدم معقولیة بقاء وجود الوجوب بلا واجب یتعلّق [به ، و الأثر المطلوب و هو لزوم الاتیان بالأربعة الباقیة إنّما یترتّب علی هذا اللازم دون نفس المستصحب الذی هو وجود الوجوب بمفاد کان التامّة، فذلک نظیر المثال الذی ذکره الشیخ قدس سره ⁽¹⁾أعنی استصحاب وجود الکرّ فی هذا الاناء، فإنّه لا یترتّب علیه الأثر المطلوب إلّا باعتبار لازمه و هو کون هذا الماء کرّاً، فیکون مثبتیة الأصل من

هذه الناحیة لا من ناحیة اللازم الآخر و هو کون جزئیة الجزء المفقود مقیّدة بحال التمکّن، فإنّ هذا اللازم لا یتوقّف علیه الأثر المطلوب و هو لزوم الاتیان بالأربعة فتأمّل، هذا.

مضافاً إلی ما یرد علیه ممّا توجّه علی التوجیه الثانی من عدم العبرة بالمسامحة العرفیة فی المرکّبات الشرعیة، فإنّه یتوجّه علیه بطریق الأولویة، إذ لا ینبغی الریب فی عدم العبرة بالمسامحة العرفیة فی نفس الأحکام الشرعیة، فتأمّل.

لا یقال: إنّ استصحاب وجود الوجوب بمفاد کان التامّة بعد أن کان بنفسه لا یترتّب علیه الأثر المطلوب و هو وجوب الاتیان بالأربعة إلّا بأحد أمرین: الأوّل هو الانتقال من مفاد کان التامّة إلی مفاد کان الناقصة. و الثانی الانتقال من الحکم ببقاء الوجوب بعد تعذّر الخامس إلی الحکم بأنّ قیدیة الخامس لیست قیدیة مطلقة، و أیّ واحد من هذین الأمرین التزمنا به کان نافعاً فی الحکم بلزوم الاتیان بالأربعة بعد تعذّر الخامس، فلا وجه لما ذکرتموه من تعیّن الأوّل لإصلاح المسألة.

لأنّا نقول: الوجه فی تعیّن الأوّل هو الاحتیاج إلیه حتّی لو التزمنا بالثانی، فإنّ استصحاب بقاء الوجوب بمفاد کان التامّة لا یترتّب علیه اللازم الثانی و هو کون قیدیة الخامس غیر مطلقة إلّا بعد اتّصاف الأربعة بالوجوب الذی هو مفاد کان الناقصة، و إذا صحّ لنا الانتقال من مفاد کان التامّة إلی مفاد کان الناقصة، ترتّب ما هو المطلوب من وجوب الأربعة من دون حاجة إلی اللازم الثانی.

و الحاصل: أنّ اللازم الثانی لا یترتّب علی استصحاب الوجوب ابتداءً، بل إنّما یترتّب علی اللازم الأوّل، و حیث کان اللازم الأوّل کافیاً فی ترتّب ما هو

المطلوب کنّا غیر محتاجین إلی اللازم الثانی، فلاحظ و تأمّل.

و ربما یقال: إنّ هذا الوجه الثالث الذی أفاده الشیخ قدس سره- أعنی استصحاب وجود الوجوب بمفاد کان التامّة- لا یحتاج إلی التسامح العرفی قیاساً علی استصحاب وجود الکرّ بمفاد کان التامّة، إذ لا یحتاج إلی التسامح العرفی.

و لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ استصحاب وجود الکرّ بمفاد کان التامّة و إن کان غیر محتاج إلی التسامح العرفی، لأنّ الکرّ معلوم المقدار، و قد علمنا بوجوده و نشکّ فی بقاء وجوده لاحتمال انعدامه بالمرّة، أو بقاء شی‌ء من الماء و إن کان قلیلًا، أو بقاء شی‌ء یشکّ فی کونه کرّاً، کلّ تلک الاحتمالات ینفیها استصحاب وجود الکرّ بمفاد کان التامّة، إذ لو کان الکرّ باقیاً بما هو مفاد کان التامّة لکان باقیاً علی حدة لم ینقص منه شی‌ء. و دعوی صدق الکرّ عرفاً علی الناقص قلیلًا لا دخل لها بما نحن فیه من استصحاب الکرّیة بمفاد کان التامّة، بل لا دخل لها باستصحابه بمفاد کان الناقصة، فإنّا عند ما ندّعی أنّ نفس هذا الموجود من الماء کان متّصفاً بالکرّیة حینما کان معه غیره ممّا أُخذ منه بنحو من التسامح القاضی بأنّ هذا الماء هو ذلک الماء، فمن الواضح أنّ هذا التسامح الراجع إلی دعوی العرف اتّحاد الماءین لا دخل [له بدعوی أُخری للعرف و هی أنّ الکرّ المعلوم الحدّ لدیهم الذی هو ألف و مائتا رطل صادق بنحو التسامح علی ما ینقص عن ذلک المقدار بمثقال مثلًا، فلاحظ و تأمّل.

و علی کلّ حال، نحن باستصحاب الکرّ بمفاد کان التامّة لا نکون محتاجین إلی شی‌ء من التسامح، لأنّ ذلک المقدار الذی علمنا بوجوده سابقاً نحکم بأنّه باقٍ لحدّ الآن لم ینتقض أصل وجوده و لم ینقص شی‌ء من حدّه، و هذا بخلاف الوجوب الذی کان موجوداً حینما کنّا متمکّنین من الخامس، فإنّا لو استصحبناه

بمفاد کان التامّة و حکمنا ببقائه یکون الباقی منه مغایراً لذلک الذی کان موجوداً فیما سبق، لسعة الأوّل و انبساطه علی الخامس، بخلاف الباقی، و حینئذٍ لا بدّ من إزالة هذا المقدار من الاختلاف بین الوجوبین، بدعوی أنّ العرف یرون بقاء الوجوب فی ظرف تعذّر الخامس بقاءً للوجوب الذی کان وارداً علی الخمسة علی وجه یکون أحدهما عندهم عین الآخر، و أنّه لو بقی الوجوب فی ظرف تعذّر الخامس لکان هو هو لا غیره، و لأجل ذلک قال الشیخ قدس سره: و قد عرفت أنّه لو لا المسامحة العرفیة فی المستصحب و موضوعه لم یتمّ شی‌ء من الوجهین (التوجیهات) ثمّ قال: لکن الإشکال بعدُ فی الاعتماد علی هذه المسامحة العرفیة المذکورة، إلّا أنّ الظاهر أنّ استصحاب الکرّیة من المسلّمات عند القائلین بالاستصحاب، و الظاهر عدم الفرق ⁽¹⁾.

و أنت بعد اطّلاعک علی ما أفاده شیخنا قدس سره تعرف الفرق بین المسامحة فی هذا الماء و المسامحة فی هذه الأربعة من أجزاء الصلاة، و لیست المسامحة فی هذا الماء براجعة إلی التسامح فی صدق الکرّ علی الناقص لکی یتطرّق إلیها المنع من هذه الجهة، بل المسامحة إنّما هی فی اتّحاد هذا الماء بذلک الماء الذی کان، و هذه قابلة للقبول من العرف، بخلاف المسامحة فی هذه الأربعة و تلک الخمسة فإنّ تسامحهم فی اتّحادهما غیر مقبول، بل لعلّهم لا یتسامحون فی شی‌ء من ذلک بعد أن علموا بأنّ فی البین ملاکات و مناطات فی الرکنیة هم عنها أجانب بالمرّة، و هکذا الحال فی دعواهم اتّحاد الوجوب الوارد علی الأربعة بالوجوب المنبسط علی الخمسة.

ثمّ لا یخفی أنّ الذی یمکن دعوی تسالمهم علیه فی باب الکرّیة إنّما هو

استصحاب الکرّیة بمفاد کان الناقصة لا بمفاد کان التامّة، فتسالمهم علی المسامحة فی مفاد کان الناقصة لا دخل له بالمسامحة بالوجوب بمفاد کان التامّة.

نعم یمکن أن یقاس علیه الوجوب بمفاد کان الناقصة، لکنّک قد عرفت فیما أفاده شیخنا قدس سره أنّ القیاس لا وجه له.

و من بیان الاحتیاج إلی المسامحة فی نفس الوجوب علی التوجیه الثالث، یظهر لک أنّه لو لم یبق إلّا القلیل من أجزاء المرکّب، یکون الوجه الثالث مشارکاً للوجه الثانی فی عدم الجریان، حیث إنّ العرف کما لا یری الاتّحاد بین هذا القلیل من الأجزاء و بین تمام المرکّب، فکذلک لا یری الاتّحاد بین الوجوب الوارد علی هذا القلیل و بین الوجوب المنبسط علی تمام المرکّب، فلا یتمّ قوله قدس سره: و تظهر فائدة مخالفة التوجیهات فیما إذا لم یبق إلّا القلیل من أجزاء المرکّب، فإنّه یجری التوجیه الأوّل و الثالث دون الثانی ⁽¹⁾فلاحظ.

ثمّ لا یخفی أنّا لو شککنا فی أنّ الکرّ هل هو ما کان کلّ من طوله و عرضه و عمقه ثلاثة أشبار، أو أنّه ما کان کلّ من طوله و عرضه و عمقه ثلاثة أشبار و نصف و کان لنا ماء واجداً للحدّ الثانی، ثمّ أخذنا منه إلی أن بلغ إلی الحدّ الأوّل الذی هو الحدّ الأقل، لم یمکن القول باستصحاب الکرّیة، سواء کان بمفاد کان التامّة أو بمفاد کان الناقصة.

و الظاهر أنّ ما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ وجوبنا السابق لم نعلم کیفیته علی نحو الشبهة الحکمیة، و هل هو محدود بالخامس و مقیّد به بقول مطلق، أو أنّ قیدیة الخامس مقصورة علی حال التمکّن منه، فلا یحسن قیاسه بالشکّ فی بقاء الکرّیة علی نحو الشبهة الموضوعیة، و إنّما یصحّ قیاسه بالمثال المذکور الذی

لا ینبغی الإشکال فی عدم جریان الاستصحاب فیه.

مثلًا لو علمنا أنّه یعتبر فی الکرّ أن یکون بذلک الحدّ الأکثر الذی کان الماء واجداً له، و لکن احتملنا أن یکون اعتبار ذلک الأکثر مقیّداً بما إذا کان الماء موفوراً لدینا دون ما إذا کان وجوده قلیلًا علی وجه یصعب تحصیله أو لا یمکن، و قد وجد لنا ماء کثیر فی حال التمکّن، ثمّ إنّه تعذّر وجود الماء، و قد نقص هذا الماء الذی لدینا إلی حدّ القلّة، فهل تری أنّا نستصحب الکرّیة بمفاد کان التامّة أو بمفاد کان الناقصة، الظاهر أنّه لا یوافق الشیخ قدس سره علی ذلک و لا غیره.

ثمّ لا یخفی أنّ فی نسخ الرسائل اختلافاً فی التفاضل بین هذه الوجوه الثلاثة، ففی بعض النسخ ما نصّه: و أمّا الوجه الثالث فهو مبنی علی الأصل المثبت و ستعرف بطلانه فتعیّن الوجه الثانی ⁽¹⁾. و لکن فی بعض هذه النسخ قد ضرب علی هذه العبارة، و فی بعض النسخ: و قد عرفت أنّه لو لا المسامحة العرفیة فی المستصحب و موضوعه لم یتمّ شی‌ء من الوجهین (التوجیهات) لکن الإشکال بعد فی الاعتماد علی هذه المسامحة العرفیة المذکورة الخ ⁽²⁾.

و أنت خبیر بأنّه بنفسه قدس سره بناءً علی هذه النسخ قد أبطل الوجه الثالث بالمثبتیة، کما أنّه قد أبطل باب التسامح العرفی، فلا وجه لتوجّه الإشکال علیه بشی‌ء من الوجهین، فلاحظ.

ثمّ إنّه قبل هذه العبارة قال ما هذا لفظه: و حیث إنّ بناءهم علی استصحاب نفس الکرّیة دون الذات المتّصف بها کشف عن صحّة الأوّل من الأخیرین الخ.

و الظاهر أنّ مراده هو أنّ بناءهم علی استصحاب نفس الکرّیة بمفاد کان

التامّة دون مفاد کان الناقصة.

و لا یخفی أنّ هذا لو تمّ لکان مقتضاه بطلان الوجه الأوّل من الوجهین الأخیرین، و صحّة الوجه الثانی منهما الذی هو ثالث الوجوه الثلاثة، فلاحظ.

تنبیه: قال السیّد (سلّمه اللَّه) فی تحریراته بعد أن فرغ من تحریر الوجه الثانی الذی هو الوجه الثالث من الوجوه الثلاثة التی أفادها الشیخ قدس سره ما هذا لفظه:

و فیه- مضافاً إلی ابتنائه علی القول بجریان الاستصحاب فی القسم الثالث-: أنّ إثبات وجوب الباقی به من أوضح أنحاء المثبت کإثبات کرّیة الماء الموجود فی الحوض باستصحاب بقاء الکرّ فیه ⁽¹⁾.

فقد قرّر الاثبات بما ذکرناه من الانتقال إلی مفاد کان الناقصة من مفاد کان التامّة الذی أثبته الاستصحاب، و قد عرفت أنّ الشیخ قدس سره قد أشار إلی هذا الإشکال أعنی إشکال المثبتیة بقوله: و أمّا الوجه الثالث فهو مبنی علی الأصل المثبت و ستعرف بطلانه الخ و إن کان قد ضرب علی ذلک فی بعض النسخ، إلّا أنّ الظاهر أنّ الضرب فی غیر محلّه، فلاحظ.

و أمّا الإشکال علی ذلک بابتنائه علی القسم الثالث، فلم أعثر علیه فیما حرّرته عنه قدس سره، کما أنّه غیر موجود فی تحریر المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللَّه، نعم هو موجود فی کلام الشیخ قدس سره، فإنّه فی مقام المقابلة بین الاستصحاب فیما نحن فیه ممّا ثبت فیه وجوب الخامس بالدلیل الاجتهادی، و بین الاستصحاب فیما لو لم یثبت وجوب الخامس إلّا بأصالة الاشتغال، قال ما هذا لفظه: و إن کان بینهما فرق من حیث إنّ استصحاب التکلیف فی المقام من قبیل استصحاب الکلّی المتحقّق سابقاً فی ضمن فرد معیّن بعد العلم بارتفاع ذلک الفرد المعیّن،

و فی استصحاب الاشتغال من قبیل استصحاب الکلّی المتحقّق فی ضمن (الفرد) المردّد بین المرتفع و الباقی، و قد عرفت عدم جریان الاستصحاب فی الصورة الأُولی إلّا فی بعض مواردها بمساعدة العرف ⁽¹⁾.

فالشیخ قدس سره یعترف بأنّ الاستصحاب فیما نحن فیه من قبیل القسم الثالث، لأنّ الفرد من الوجوب الذی کان موجوداً سابقاً هو وجوب الخمسة قد علم بارتفاعه، غایته أنّه قد حصل الشکّ فی قیام وجوب الأربعة مقامه عند ارتفاعه بتعذّر الخامس، غایته أنّه حاول تصحیحه بالتسامح العرفی، بدعوی عدم الفرق بین الوجوبین عرفاً، و أنّه لو وجبت الأربعة بعد تعذّر الخامس لکان وجوبها معدوداً فی نظرهم بقاءً للوجوب السابق، فقال: و قد عرفت أنّه لو لا المسامحة العرفیة فی المستصحب و موضوعه لم یتمّ شی‌ء من الوجهین (یعنی الثانی و الثالث). و المحتاج إلی التسامح العرفی فی الموضوع هو الثانی، و المحتاج إلیه فی المستصحب نفسه هو الثالث. و فی بعض النسخ الضرب علی لفظ «الوجهین» و إبدالها ب «التوجیهات» لیشمل الوجه الأوّل، فإنّه أیضاً محتاج إلی التسامح فی المستصحب و هو القدر الجامع بین الوجوب النفسی و الغیری، بدعوی کون اختلافهما من قبیل الاختلاف فی المراتب.

ثمّ أشکل علی هذه المسامحة العرفیة فقال: لکن الإشکال بعدُ فی الاعتماد علی هذه المسامحة العرفیة المذکورة، إلّا أنّ الظاهر أنّ استصحاب الکرّیة من المسلّمات عند القائلین بالاستصحاب، و الظاهر عدم الفرق ⁽²⁾.

و لعلّ السرّ فی کون استصحاب کلّی التکلیف فی موارد استصحاب

الاشتغال من قبیل الفرد المردّد بین المرتفع و الباقی هو أنّ المکلّف بعد تعذّر الخامس یعلم أنّه قد تحقّق الوجوب فی حقّه قبل تعذّر الخامس، و لکنّه یشکّ فی أنّ ذلک الوجوب السابق هل کان هو وجوب الخمسة فقد ارتفع، أو کان هو وجوب الأربعة و أنّ الخامس لم یکن واجباً أصلًا فقد بقی، فلاحظ و تأمّل.

و ینبغی أن یعلم أنّ المسامحة المدعاة لو تمّت فی الوجه الثالث لکنّا فی غنی عن استصحاب الکلّی، بل یکون المستصحب هو شخص الوجوب السابق، و هکذا الحال فی الوجه الأوّل، بل إنّ ذلک- أعنی الاستغناء عن استصحاب الکلّی- جار حتّی فی مثل السواد الشدید و الضعیف، فإنّهما بعد أن کانا شیئاً واحداً بنظر العرف یکون المستصحب هو نفس السواد الموجود سابقاً، غایته نأخذه معرّی عن مرتبة الشدّة، و لعلّ ذلک- أعنی التعریة المذکورة- هو المراد من کونه کلّیاً فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ السیّد (سلّمه اللَّه) ذکر الوجه الثانی الذی ذکره الشیخ قدس سره، لکنّه جعله ثالثاً، فقال: الثالث استصحاب الوجوب النفسی المتعلّق بالمرکّب- إلی قوله- و هذا الوجه و إن کان أحسن ما یمکن أن یقال فی المقام. ثمّ أشکل علیه بما تضمّنه تحریر الشیخ محمّد علی رحمه اللَّه فقال: إلّا أنّه إنّما یصحّ التمسّک به فی الموضوعات العرفیة- ثمّ قال- و لکنّه یمکن أن یقال: إذا کان الباقی هو معظم أجزاء العبادة الخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّه مع فرض عدم اطّلاع العرف علی ما هو الرکن فی العبادة کیف یمکن الجزم بأنّ ما هو المفقود غیر رکن کی ینفعه الرکون إلی کون الباقی هو المعظم.

و قال قدس سره فیما حرّرته عنه بعد تقریب ما أفاده الشیخ قدس سره من الوجه الثانی المحتاج إلی التسامح فی الموضوع، و بعد بیان کیفیة التسامح فی ذلک فی المرکّبات الخارجیة قال ما هذا لفظه حسبما حرّرته عنه: أمّا ما یکون من المرکّبات الشرعیة کما فی مثل الصلاة، فحیث إنّ العرف لا یکون نظره فیها متّبعاً لعدم اطّلاعه علی ما هو العمدة من أجزائها و ما هو الفضلة منها، فالمتّبع فیها هو نظر الفقهاء، فما کان مسلّماً عندهم جریان قاعدة المیسور فیه أو لم یکن مسلّماً و لکن عمدة الفقهاء و أساطینهم عملوا فیه بقاعدة المیسور، کشف ذلک عن کون الجزء المتعذّر لیس من العمدة فیها، بل یکون ذلک الجزء فضلة، و لذلک أجروا فیما بقی قاعدة المیسور، و حینئذٍ کان الاستصحاب جاریاً فیه، و ما لم یجروا فیه القاعدة و لم یعملوا بها فیما بقی منه من الأجزاء الممکنة کشف ذلک عن کون ذلک الجزء المتعذّر هو العمدة، و أنّه بانحلاله ینحلّ المرکّب، فلا یکون الاستصحاب جاریاً. ثمّ ذکر صورة کون العمل من بعض و عدم العمل من بعض آخر، و احتمل جریان الاستصحاب فیه، و أنّه بذلک یحصل التفکیک بینهما. ثمّ استشکل فی ذلک، ثمّ قال: و حینئذٍ فالتحقیق فی تقریب جریان الاستصحاب مع عدم جریان القاعدة أن یقال: إنّ قاعدة المیسور لو جرت کانت حاکمة علی الاستصحاب، فأی فائدة لتکلّف الزحمة فی استکشاف عدم الرکنیة من إجرائهم قاعدة المیسور التی هی موجبة لسقوط الاستصحاب لکونها حاکمة علیه، فالعمدة إنّما هو الاعتماد علی الاستصحاب فی المورد الذی لا تجری فیه القاعدة. و لأجل ذلک قال قدس سره بعد المبحث المتقدّم ما هذا لفظه: و حینئذٍ فالتحقیق فی تقریب جریان الاستصحاب مع عدم جریان القاعدة أن یقال الخ، ثمّ أخذ فی بیان ما هو عین ما حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی، فراجع.

و لا یخفی أنّ السیّد (سلّمه اللَّه) لم یذکر هذا الوجه الرابع، و هو الذی حکاه عنه المرحوم الشیخ محمّد علی بقوله: نعم، یمکن تقریب الاستصحاب بوجه آخر لعلّه یسلم عن الإشکال- ثمّ عقّبه بقوله- فإن قلت: بناءً علی هذا ینبغی عدم الفرق بین أن یکون الباقی معظم الأجزاء أو بعض الأجزاء الخ ⁽¹⁾. و کأنّ عمدة همّ شیخنا هو هذه الجهة، و هی إثبات إجراء الاستصحاب فی خصوص ما لو کان الباقی هو المعظم، مع أنّ مقتضی الوجه الرابع هو إمکان إجراء الاستصحاب حتّی لو بقی جزء واحد ضئیل، فراجع.

قوله: نعم یمکن تقریب الاستصحاب بوجه آخر لعلّه یسلم عن الإشکال، و هو أنّ جزئیة المتعذّر لو کانت ثبوتاً مختصّة بحال التمکّن ... الخ ⁽²⁾.

ملخّص هذا التوجیه: هو أنّ الوجوب النفسی الوارد علی الأربعة فی ضمن وروده علی الخمسة متّحد مع الوجوب الوارد علی الأربعة وحدها، و إنّما یکون الاختلاف فی ذلک فی حدّ الوجوب لا فی ماهیة نفس الوجوب، فإذا شککنا فی بقاء الوجوب الوارد علی الأربعة بعد تعذّر الخامس کان الاستصحاب جاریاً فیه.

لا یقال: إنّ دعوی الاتّحاد بین الوجوبین ینافی ما أفاده قدس سره فی منع انحلال العلم الاجمالی المردّد بین الأقل و الأکثر.

لأنّا نقول: إنّ منعه قدس سره الانحلال لم یکن من جهة المباینة بین الوجوبین، بل من جهة الارتباطیة الموجبة للشکّ فی سقوط الوجوب الوارد علی الأربعة بالاتیان بها مجرّدة عن الخامس، لاحتمال وجوب ذلک الخامس الموجب لتوقّف

امتثال الأمر بالأربعة علی الاقتران بالخامس، و ذلک لا ینافی وحدة الوجوب الوارد علی الأربعة فی ضمن وجوب الخمسة مع وجوبها منفردة.

لا یقال: إنّ الخامس المتعذّر لو کان اعتباره مطلقاً حتّی فی حال تعذّره لکان وجوب الأربعة مشروطاً بالقدرة علیه، بخلاف ما لو کان اعتباره مختصّاً بحال التمکّن منه فإنّ وجوب الأربعة حینئذ لا یکون مشروطاً بالقدرة علی الخامس، بل یکون وجوبها مطلقاً من هذه الجهة، و حینئذٍ یکون مرجع التردّد فی إطلاق اعتبار الخامس لحال تعذّره أو اختصاصه بحال التمکّن منه، إلی التردّد فی إطلاق وجوب الأربعة أو تقییده بحال التمکّن من الخامس، و بذلک یکون وجوب الأربعة فی ضمن الخمسة المفروض کون خامسها معتبراً مطلقاً مبایناً لوجوب الأربعة وحدها، لأنّه علی الأوّل یکون مشروطاً بالقدرة علی الخامس، و علی الثانی مطلقاً من هذه الجهة.

لأنّا نقول: إنّ المغایرة فی الوجوب بین الاطلاق و الاشتراط لا یوجب المغایرة بحسب الذات، فلا یمنع من الاستصحاب، أ لا تری أنّه لو وجب علینا الحجّ فی حال الاستطاعة و دار الأمر بین کونه مشروطاً بالاستطاعة أو کونه مطلقاً مع فرض تحقّق الاستطاعة سابقاً، فلو فرض ارتفاعها بعد ذلک کان استصحاب الوجوب الشخصی الفعلی جاریاً بلا کلام، نعم یتوقّف علی مقدار من المسامحة، فإنّ احتمال مدخلیة القید السابق لا یندفع إلّا بدعوی المسامحة العرفیة، و أنّ ذلک القید السابق بحسب النظر العرفی أجنبی عن الدخل فی ذلک الوجوب.

قلت: لا یخفی أنّ المتیقّن السابق إن کان هو الوجوب المضاف إلی الصلاة کان محتاجاً إلی التسامح فی الأربعة و أنّها بنظر العرف متّحدة مع مجموع الخمسة

فیقال: إنّ هذا الفعل کان واجباً و الآن نشکّ فی بقاء وجوبه، و ندّعی أنّ الباقی عین السابق عرفاً، فتتّحد القضیة المتیقّنة مع القضیة المشکوکة، و حینئذٍ یکون هذا الوجه هو عین الوجه الثانی.

و إن لم نأخذ الوجوب السابق مضافاً إلی الصلاة- بل نقول: إنّ الوجوب کان موجوداً و الآن نشکّ فی بقائه من جهة الشکّ فی بقائه مع تعذّر بعض أجزاء متعلّقه، فعلی تقدیر بقائه و إن کان مختلفاً مع السابق بالحدّ إلّا أنّه لمّا لم یکن اختلافاً بالهویة، صحّ لنا عرفاً أن نقول إنّ نفس ذلک الوجوب باقٍ، و حینئذٍ تکون المسامحة فی نفس الحکم المستصحب لا فی متعلّقه- کان راجعاً إلی الوجه الثالث، فیتوجّه علیه ما توجّه علی الثالث من کون استصحاب الوجوب بمفاد کان التامّة لا ینفع فی إثبات وجوب الباقی إلّا بالأصل المثبت. مضافاً إلی ما توجّه علی الوجه الثانی من أنّه لا عبرة بالمسامحة العرفیة فی المرکّبات الشرعیة، فإنّ هذا الإشکال یتوجّه علی هذا التقریب بطریق الأولویة، إذ لا ینبغی الشکّ فی أنّه لا عبرة بالمسامحة العرفیة فی نفس الأحکام الشرعیة فتأمّل، کما عرفت فی توجّهه أیضاً علی التوجیه الثالث، فتأمّل.

أمّا لو کان المراد هو أنّ نفس الوجوب الوارد علی الأربعة فی ضمن الخمسة هو المستصحب بعد تعذّر الخامس، فلا ریب فی الاتّحاد حینئذ، إذ لیس الموجب للشکّ فی بقاء الوجوب النفسی الذی کان وارداً علی الأربعة إلّا احتمال کونه مشروطاً بالقدرة علی الخامس الناشئ عن احتمال إطلاق قیدیة الخامس الموجب للارتباط بین وجوب الأربعة و وجوب الخامس وجوداً و عدماً، و هو ما ذکرناه من الارتباطیة بین الوجوبین وجوداً و عدماً زیادة علی الارتباطیة بین المتعلّقین إطاعة و عصیاناً، و من الواضح أنّ ذلک- أعنی الارتباطیة بین وجوب

الأربعة و وجوب الخامس وجوداً و عدماً أو عدم الارتباطیة بینهما- لا یکون موجباً للاختلاف فی هویة وجوب الأربعة.

و من ذلک یتّضح لک صحّة المقایسة بین ما نحن فیه و بین البیاض الطارئ علی الجسم الطویل فیما لو نقص بعض طوله، فی کون البیاض الباقی علی الباقی هو عین البیاض السابق، فإنّ ما کان من البیاض طارئاً علی ذلک المقدار الباقی من الجسم هو عین ما کان طارئاً علیه حینما کان طویلًا، فإذا عرض ما أوجب نقصان الجسم فی طوله و شککنا فی إزالته لوصف البیاض عن الجسم، لم یکن لنا مانع عن استصحاب البیاض الذی کان طارئاً علی الباقی، و حینئذٍ فمقتضی المقایسة هو أن یکون المستصحب فیما نحن فیه هو الوجوب الذی کان طارئاً علی الباقی، أعنی الوجوب النفسی الضمنی الذی کان طارئاً علی الأربعة فی ضمن طروّه علی الخمسة، و لا یکون راجعاً إلی أحد الوجوه السابقة فیما نقله عن الشیخ 0.

نعم، یبقی فی المقام إشکال آخر، و هو أنّ وجوب الأربعة المشروط بالقدرة علی الخامس و إن کان متّحداً مع الوجوب غیر المشروط بذلک، لکن یکون استصحابه مع التردّد المذکور من قبیل الاستصحاب فی مورد الشکّ فی المقتضی، لأنّ وجوب الأربعة المشروط بالقدرة علی الخامس یکون محدوداً بطروّ العجز عن الخامس، فیکون الشکّ فی کونه مشروطاً بالقدرة علی الخامس أو غیر مشروط بذلک من قبیل الشکّ فی المقتضی بالنسبة إلی وجوب الأربعة، اللهمّ إلّا أن یوسّع الشکّ فی الرافع إلی ما یکون ارتفاعه بحدوث حادث کونی، و هو فیما نحن فیه طروّ العجز عن الخامس، فیکون هذا الوجوب المحتمل کونه محدوداً بالعجز المذکور ملحقاً بالشکّ فی الرافع کما شرحه شیخنا قدس سره ⁽¹⁾فی بیان