اصول الفقه جلد 8

[ملاقی أطراف العلم الاجمالی

قوله: و تفصیل ذلک: هو أنّه لا إشکال فی وجوب ترتیب کلّ ما للمعلوم بالاجمال من الآثار و الأحکام الشرعیة علی کلّ واحد من الأطراف، تحصیلًا للقطع بالامتثال و الفراغ عمّا اشتغلت الذمّة به، فکما لا یجوز شرب کلّ واحد من الاناءین اللذین یعلم بخمریة أحدهما، کذلک لا یصحّ بیع کلّ واحد منهما، للعلم بعدم السلطنة علی بیع أحد الاناءین، فلا تجری أصالة الصحّة فی بیع أحدهما ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ لزوم تحصیل القطع بالامتثال و الفراغ عمّا اشتغلت به الذمّة لا دخل له بصحّة البیع و فساده، و نحو ذلک من الآثار الوضعیة، إذ لیس فی مثل ذلک اشتغال للذمّة بشی‌ء کی یتأتّی فیه أنّ شغل الذمّة الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، فإنّ هذه القضیة إنّما تقال فی الأحکام التکلیفیة الالزامیة، و أین ذلک من الأحکام الوضعیة کالصحّة و الفساد. کما أنّ حدیث سلب السلطنة لا دخل له أیضاً بتنجیز العلم الاجمالی لما تعلّق به من التکلیف الالزامی، و لا ربط له بکون المبیع أحد طرفی العلم الاجمالی بالخمریة کی یتکلّم فیما لو کان بیع أحدهما متأخّراً عن بیع الآخر، و أنّ ذلک من قبیل تنجّز الحکم قبل وجود موضوعه الذی هو بیع الآخر، إلی آخر ما أُفید من الجمل المسطورة فی هذه الصفحة إلی قوله: و علی هذا یتفرّع

1) فوائد الأُصول 4: 68.

وجوب الاجتناب عمّا للأطراف من المنافع و التوابع المتّصلة و المنفصلة الخ ⁽¹⁾، فإنّ کلّ واحدة من هذه الجمل له مورد و مأخذ غیر مورد الجملة الأُخری و مأخذها.

أمّا عدم صحّة بیع أحد طرفی العلم الاجمالی بالخمریة أو بالنجاسة، فإنّ مأخذه هو أنّ النهی عن التصرّف بالخمر أو النجس یوجب سلب منافعه الموجب لإسقاطه عن المالیة، فمع العلم الاجمالی به و سقوط الأصل فی جواز التصرّف فیه یکون ملحقاً بما یشکّ فی مالیته، و لا دخل لسلب السلطنة فی ذلک، و لا لکون التکلیف المعلوم بالاجمال ممّا اشتغلت به الذمّة. نعم لو کان بیع الخمر أو النجس محرّماً شرعیاً مولویاً، و کان تحریم المعاملة موجباً لفسادها لکونه موجباً لسلب السلطنة علیها، کان المقام من موارد شغل الذمّة، و کان من قبیل سلب السلطنة، إلّا أنّ المرجع فیه لیس هو أصالة الصحّة، بل أصالة البراءة من الحرمة، و هی مورد التعارض لا أصالة الصحّة.

و ربما کان العلم الاجمالی موجباً للشکّ فی مملوکیته، کما لو علم بأنّ أحد هذین الشخصین المعروضین للبیع حرّ، و ربما کان موجباً للشکّ فی السلطنة علیه، کما لو علم بأنّ أحد المعروضین للبیع مرهون أو متعلّق لحقّ شخص آخر بغیر الرهانة، فإنّ جمیع ما کان من هذا القبیل یکون العلم الاجمالی فیه موجباً للشکّ فی تحقّق شرط من شروط البیع فیه مع عدم الأصل المحرز له، لکونه حسب الفرض مورداً للعلم الاجمالی الموجب لسقوط الأصل المذکور فیه، و مع عدم إحراز الشرط المذکور یکون البیع فیه مورداً لأصالة الفساد، بمعنی أصالة عدم ترتّب الأثر، و هذا هو الحجر الأساسی فی هذین المثالین.

1) فوائد الأُصول 4: 73.

نعم، فی الأوّل منهما جهة تکلیفیة راجعة إلی البائع توجب منعه من بیع أحدهما إذا فرض کونه یعلم إجمالًا أنّه غیر مالک لأحد الشخصین، و تلک الجهة هی منعه من التصرّف فیما لا یملکه، کما أنّه فی المثال الثانی جهة تکلیفیة راجعة إلیه توجب سلب سلطنته عن بیع أحد الأمرین المذکورین، و تلک الجهة هی علمه بأنّه مسلوب السلطنة عن بیع المرهون منهما الناشئة عن حرمة تصرّفه بالبیع فیما هو متعلّق لحقّ الغیر.

ثمّ إنّه فی خصوص النحو الأوّل، أعنی العلم الاجمالی بالخمریة أو النجاسة، الموجب للشکّ فی المالیة من جهة الشکّ فی جواز الانتفاع به، وقع البحث فی أنّ المدار فیه علی المنع الشرعی الواقعی المعلوم فی البین، کی یکون الحکم بفساد البیع حکماً ظاهریاً محتاجاً إلی أصالة عدم ترتّب الأثر، بحیث إنّه لو وقع البیع علیه ثمّ انکشف أنّه غیر الخمر أو أنّه لیس هو النجس المعلوم فی البین، ینکشف خطأ ذلک الحکم، أو أنّ المدار فیه علی المنع من الانتفاع الذی یحکم به العقل من جهة العلم الاجمالی، کی یکون الحکم بفساد البیع حینئذ حکماً واقعیاً علی وجه لو انکشف بعد بیع الطرف أنّه لم یکن هو الخمر أو أنّه لم یکن هو النجس، یکون ذلک من قبیل تبدّل الموضوع، نظیر الخمر ینقلب خلًا بعد البیع.

و هذا البحث عام لصورة العلم الاجمالی و لغیره من مجاری الأُصول المانعة من الانتفاع، مثل أصالة عدم التذکیة فی الجلد أو اللحم، بل یشمل حتّی مثل القطع المتعلّق بنجاسة ما هو طاهر واقعاً إذا انکشف الخلاف بعد البیع. و حاصل البحث یرجع إلی أنّ المدار فی سلب المنافع علی النهی الشرعی الواقعی، أو علی مجرّد المانع من الانتفاع، سواء کان هو العلم الاجمالی أو الأصل المانع أو القطع بالنجاسة، و لازم ذلک اختلاف الأشخاص فی کون الشی‌ء الواحد مالًا بالنسبة إلی

من کان عالماً بحاله، و غیر مال واقعاً بالنسبة إلی الشاکّ، و ربما کان أحدهما هو البائع و الآخر هو المشتری، و لا یخفی غرابته.

و لا یخفی أنّ هذا البحث إنّما یتأتّی فیما یکون الإشکال فی تحقّق المالیة من جهة المنع من الانتفاع، و أمّا ما یکون من قبیل ما لیس له منفعة واقعیة مثل الخنافس و الدیدان، فلا شبهة فی عدم تأتّی البحث المزبور فیه، إذ لا ریب فی أنّ القطع بکون هذا المبیع مالًا أو أنّه بالذات لیس بمال، أو قیام الأصل أو الأمارة مثل البیّنة علی أنّه مال ذاتاً أو لیس بمال ذاتاً، لا یکون مغیّراً للواقع و موجباً لقلبه من المالیة إلی عدمها، أو من عدم المالیة إلی المالیة، فلا یکون الصحّة و الفساد فی مثل تلک الموارد إلّا ظاهراً، و عند تبیّن الخلاف ینکشف الخلاف أیضاً فی الصحّة و الفساد، و قد شرحنا ذلک بما لا یمکننا فعلًا الزیادة علیه فی شرحنا لعبارته قدس سره فی الوسیلة، فراجعه ⁽¹⁾.

قوله: فأصالة الصحّة فی بیع کل من الاناءین من أوّل الأمر و لو قبل صدور البیع تجری و تسقط بالمعارضة ... الخ ⁽²⁾.

قد اتّضح ممّا قدّمناه أنّه لا مجری فی مثل ذلک لأصالة الصحّة، بل المرجع فی جمیع ذلک إلی أصالة عدم ترتّب الأثر المعبّر عنها بأصالة الفساد، حتّی فی مثل العلم الاجمالی بأنّ أحد الطرفین مغصوب و لیس بمملوک للبائع، لعدم إحراز الشرط الذی هو الملکیة، و لأصالة الحرمة فی الأموال، بل لو قلنا بأصالة الحلّیة لکان المانع هو عدم إحراز الشرط، و لو قلنا بتقدّم أصالة الحلّیة علی قاعدة عدم إحراز الشرط و أصالة الفساد، لم یکن المرجع حینئذ هو أصالة الصحّة، بل کان

1) مخطوط لم یطبع بعد.

2) فوائد الأُصول 4: 69- 70.

المرجع هو أصالة الحل فی التصرّف الذی هو البیع. و هذا الأصل و إن کان موافقاً فی النتیجة لأصالة الصحّة، إلّا أنّه لکونه حاکماً علیها یکون هو المرجع لا أصالة الصحّة.

و بالجملة: أنّه لم یظهر الوجه فی کون المرجع فی کلّ واحد من الطرفین هو أصالة الصحّة، و أنّها إنّما تسقط بالمعارضة علی جمیع التقادیر و فی جمیع فروض العلم الاجمالی بانتفاء شرط من شروط البیع، و إن شئت [قلت:] إنّ مورد أصالة الصحّة إنّما هو بعد وقوع الفعل المشکوک لا قبل الإقدام علیه.

قوله: و علی هذا یتفرّع وجوب الاجتناب عمّا للأطراف من المنافع و التوابع المتّصلة و المنفصلة، کما لو علم بمغصوبیة إحدی الشجرتین، فإنّه کما یجب ... الخ ⁽¹⁾.

الأولی أن یقال: إنّ ما هو التابع لأحد الأطراف أعنی ما یکون له نحو تعلّق به علی وجه یکون لذلک التابع حکم، لو کان المعلوم بالاجمال منطبقاً علی متبوعه یکون علی أنحاء:

أحدها: ما یکون من قبیل اتّساع وجود ذلک الطرف المتبوع له کما فی نموّها بل و ثمرتها، فإنّ الشجرة المغصوبة و إن کان التحریم عند الغصب وارداً علی نفسها، لکنّها لو کبرت أو أثمرت کانت تلک الزیادة فیها محرّمة بعین تلک الحرمة الواردة علی الشجرة، لا حرمة جدیدة علی موضوع جدید، و هکذا الحال فی ثمرتها و حمل الحیوان المغصوب و نحو ذلک، فإنّه یلزم الاجتناب عنه عند وجوده و إن لم یکن موجوداً حین العلم الاجمالی، لما عرفت من کون الاجتناب عنه عین الاجتناب عن أصله، لأنّه من قبیل اتّساع ذلک المعلوم بالاجمال.

1) فوائد الأُصول 4: 73.

و بذلک یتّضح لک الخدشة فیما أُفید فی التقریرات المطبوعة فی صیدا فی توجیه وجوب الاجتناب عن مثل الثمرة المذکورة بمسألة تمامیة الملاک، و ذلک قوله: و مجرّد تأخّر وجود الشی‌ء عن ظرف وجود العلم بعد تمامیة ملاک حکمه لا یکون مانعاً عن تنجیزه الخ ⁽¹⁾إذ لو کان تمامیة الملاک کافیاً فی التنجیز لکان العلم الاجمالی المردّد بین المقدور و غیر المقدور منجّزاً، اللهمّ إلّا أن یرید بالملاک هو غصبیة الأصل الذی یتّسع بالاثمار، کما ربما یستفاد ذلک من قوله:

فکذلک یوجب (العلم الاجمالی) تنجّز الأحکام المترتّبة علی ما یعد من شئونها التابعة لها خطاباً و ملاکاً الخ.

النحو الثانی: ما یکون من قبیل السرایة، بحیث إنّ التابع یکون موضوعاً جدیداً لا أنّه من قبیل اتّساع الموضوع السابق، و لکن الحکم الذی هو الحرمة یسری إلیه من أصله الذی هو المتبوع، و لک أن تسمّی هذا القسم بأنّه من قبیل الاتّساع فی الحکم، و إن کان ذلک ملازماً للاتّساع فی الموضوع، و ذلک مثل الحرمة الطارئة علی أُمّ الشخص الرضاعیة، فإنّها بالرضاع تطرأ علیها، و لکنّها تسری منها إلی فروعها و أُصولها و حواشیها، و إن کنّ متأخّرات عن طروّ الحرمة علیها أو متقدّمات علیها. و لک أن تجعل هذا المثال من قبیل النحو الأوّل أعنی اتّساع الموضوع، نظراً إلی أنّ حدوث الرضاع یکون موجباً لحرمة سلسلة هذا النسب و حواشیه، غایته أنّ تلک المجموعة النسبیة تتّسع و تتضیّق بواسطة کثرة أفرادها و قلّتهم. و هکذا الحال فی سرایة الرقّ من المملوک إلی أولاده المتأخّرین عن ملکیته، فإنّه أیضاً یمکن أن یکون من قبیل الاتّساع، فیکون أولاد الرقّ رقّاً کأولاد الحیوان و ثمرة الشجرة.

1) أجود التقریرات 3: 441.

و بالجملة: لا أتخطّر فعلًا مثالًا یتعیّن کون الحکم فیه من قبیل السرایة من أحد الموضوعین إلی الآخر، بحیث یکون أشبه شی‌ء بالعدوی، بل إنّ شیخنا الأُستاذ قدس سره ⁽¹⁾جعل السرایة فی ملاقی النجس من قبیل اتّساع دائرة النجس الملاقی، بل إنّ السرایة الحقیقیة التی هی من قبیل العدوی لا تکون إلّا من قبیل الموضوع الجدید.

ثمّ إنّ تنزیل حرمة الأُصول و الحواشی و الفروع بالنسبة إلی حرمة الأُمّ علی السرایة و الاتّساع سیأتی ⁽²⁾إن شاء اللَّه تعالی أنّه فی غایة البعد، و أنّه ینبغی الجزم بعدمه، فإنّ ضابط الاتّساع و السرایة هو أن یکون حرمة التابع فیها مستفاداً من دلیل الحرمة فی أصله، و من الواضح أنّ حرمة الأُصول و الحواشی و الفروع لا تکون مستفادة من دلیل حرمة الأُمّ، بحیث إنّا لو خلّینا نحن و قوله تعالی «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ»⁽³⁾لکانت هذه الجملة الشریفة وحدها دلیلًا علی حرمة الجدّة للأُمّ و الخالة و الأُخت، کما یستفاد حرمة ثمرة الشجرة المغصوبة من حرمة نفس الشجرة و غصبها.

و علی أیّ حال فإنّ هذین النحوین لو وقع المتبوع فیهما طرفاً للعلم الاجمالی یکون مؤثّراً فی ناحیة التابع، و یوجب الاجتناب عنه.

و الأولی أن یقال: إنّ الأوّل من قبیل اتّساع الفرد، و الثانی من قبیل اتّساع الأفراد تحت عنوان واحد، و الثالث من قبیل الاتّساع فی العناوین المتعدّدة، أعنی عناوین النسب مثلًا.

1) فوائد الأُصول 4: 77.

2) فی الصفحة: 19 و ما بعدها.

3) النساء 4: 23.

النحو الثالث: أن لا یکون من قبیل اتّساع الموضوع و لا من قبیل السرایة، بل یکون موضوعاً جدیداً محکوماً بحکم جدید، غایته أنّه قد یکون الحکم فیه من سنخ الحکم فی المتبوع، و ربما کان مخالفاً له، کما فی وجوب الغسل علی من مسّ المیّت المفروض أنّ حکمه النجاسة لکونه میتة، و وجوب الحدّ علی من شرب الخمر، لکن فی جمیع ما کان من هذا القبیل لا یکون المتبوع أجنبیاً عن حکم التابع، بل یکون له المدخلیة فیه علی نحو یکون جزء الموضوع، غایته تارةً یکون تحقّق ذلک المتبوع و التابع کافیین فی تحقّق الحکم فی التابع، کما فی وجوب الغسل علی من مسّ المیّت، و أُخری یکون متوقّفاً علی جهة أُخری مثل العلم کما فی وجوب الحدّ، فإنّه لا یکفی فیه مجرّد تحقّق الخمریة و شربها، بل لا بدّ فیه أن یکون الشرب عن علم و عمد.

أمّا علم الحاکم فالظاهر أنّه أیضاً له المدخلیة فی الموضوع، و إلّا لکان علمه الاجمالی بأنّ أحد الشخصین قد ارتکب ما یوجب الحدّ موجباً لزوم الاحتیاط، فتأمّل.

ثمّ إنّ ما للعلم مدخلیة فیه یکون دائراً مداره، فلو کان حین الشرب مجهولًا أو مشکوک الخمریة، لکن علم به بعد ذلک، لم یکن له أثر فی وجوب الحدّ، بخلاف القسم الأوّل الذی یکفی فیه مجرّد تحقّق المتبوع و التابع، فإنّه لو مسّ المیّت جاهلًا بکونه میتاً ثمّ علم بعد ذلک وجب علیه الغسل بلا إشکال علی الظاهر. و علی أیّ حال فإنّ المتبوع فی هذا النحو لو وقع طرفاً للعلم الاجمالی لم یکن ذلک مؤثّراً فی تنجیز حکم التابع، لما عرفت من کونه حکماً جدیداً علی موضوع جدید، هذا فی القسم الأوّل.

أمّا الثانی فلا ریب فیه فی عدم تحقّق موضوع الحکم فی التابع، لما عرفت

من توقّفه علی العلم و العمد، فلا أثر فیه للعلم الاجمالی حتّی فیما یکون ذلک الأثر لاحقاً لنفس المتبوع، فضلًا عمّا إذا کان لاحقاً لتابعه.

ثمّ إنّ الحکم فی القسم الأوّل- أعنی مثل وجوب الاجتناب عن ملاقی أحد أطراف الشبهة المحصورة بناءً علی أنّه منه- و إن کان حکماً جدیداً علی موضوع جدید، لکن حیث کان المتبوع جزءاً من الموضوع فی الحکم التابع، کان الأصل الجاری فیه حاکماً علی الأصل الجاری فی التابع، فلو کان الشی‌ء مشکوک النجاسة و لاقاه شی‌ء آخر برطوبة، کانت قاعدة الطهارة فی المشکوک حاکمة علی قاعدة الطهارة فی ملاقیه، و إن کانا متوافقین. و لو کان المشکوک ممّا تجری فیه الأُصول المثبتة، مثل الجلد المشکوک الذی هو فی حدّ نفسه مجری لأصالة عدم التذکیة الموجبة للحکم بکونه نجساً لکونه میتة، أو کان مستصحب النجاسة، کان الأصل فیه حاکماً علی قاعدة الطهارة فی ملاقیه، و کان الملاقی له محکوماً بالنجاسة. و فی مثل القطعة التی لا یعلم أنّها من إنسان أو غیره ممّا لا یکون نجساً، لمّا لم یکن لنا أصل ینقّح به حالها، یکون ملاقیها مجری لاستصحاب الطهارة من الخبث أو لقاعدتها، کما أنّه لو کان الملاقی لها إنساناً یکون مجری لاستصحاب الطهارة من الحدث أیضاً، أو لأصالة البراءة من وجوب الغسل.

و لو وقع الملاقی فی المثال الأوّل طرفاً للعلم الاجمالی بالنجاسة، سقطت قاعدة الطهارة فیه و جرت قاعدة الطهارة فی ملاقیه. و کذا فی المثال الثانی لو وقع طرفاً للعلم الاجمالی المردّد بینه و بین ما هو من سنخه ممّا یکون فی نفسه مجری للأصل المثبت، بناءً علی سقوط الأُصول الاحرازیة فی مورد العلم الاجمالی. و لو کانت مثبتة للتکلیف، فإنّه أیضاً یکون المرجع فی ملاقیه هو قاعدة الطهارة.

و أمّا بناءً علی عدم سقوط الأُصول المذکورة فی أطراف العلم الاجمالی،

فإنّه یکون الحکم فی ملاقیه هو الحکم فیما لو لم یکن الملاقی طرفاً للعلم الاجمالی فی سقوط قاعدة الطهارة فیه، لکونها محکومة لاستصحاب النجاسة أو أصالة عدم التذکیة.

و منه یعلم الحال فیما لو کان المورد المذکور طرفاً فی العلم الاجمالی لما هو فی نفسه مجری لقاعدة الطهارة أو استصحابها، فإنّه ینحلّ العلم الاجمالی، و یبقی المورد علی ما کان علیه قبل العلم الاجمالی من کونه مجری لاستصحاب النجاسة أو أصالة عدم التذکیة الموجبة للحکم بنجاسة ملاقیه.

و من ذلک یعلم الحال فی المثال الثالث، فإنّه لو وقع مورداً للعلم الاجمالی، فبالنسبة إلی وجوب الغسل بمسّه یکون حاله حال ملاقی الشبهة فی عدم وجوب الغسل علی من مسّه.

[التعرّض لمسألة مسّ قطعتین یعلم أنّ إحداهما من میّت إنسان

لکن قال فی العروة: مسألة 4: إذا کان هناک قطعتان یعلم إجمالًا أنّ أحدهما من میّت الإنسان، فإنّ مسّهما معاً وجب علیه الغسل، و إن مسّ أحدهما ففی وجوبه إشکال، و الأحوط الغسل ⁽¹⁾. و کتب شیخنا قدس سره علی قوله «إشکال»: أقواه عدم وجوبه.

و لا ریب فی أنّ المنشأ فی استشکاله لیس راجعاً إلی الشکّ فی طهارة الملاقی لأحد أطراف الشبهة المحصورة، فإنّه حکم هناک بأنّه لا یحکم بنجاسته ⁽²⁾

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 7.

2) لا یخفی أنّ نصّ عبارته فی الملاقی هو قوله فی م 6: ملاقی الشبهة المحصورة لا یحکم علیه بالنجاسة، لکن الأحوط الاجتناب العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 114- 115]. و لا ریب أنّ عدم الحکم بالنجاسة ملازم فی المقام للحکم بالطهارة، رکوناً إلی قاعدة الطهارة، فهو کقوله فی مسألة 3 من فصل النجاسات: إذا لم یعلم کون حیوان معیّن أنّه مأکول اللحم أو لا، لا یحکم بنجاسة بوله و روثه- إلی أن قال:- ففی جمیع هذه الصور یبنی علی طهارته المصدر المتقدّم: 123- 125]. فما قیل من: أنّ ظاهر عبارة المتن التوقّف فی المسألة، لأنّ الاحتیاط الذی ذکره لم یکن مسبوقاً بالفتوی بالجواز، إلی آخر ما فی المستمسک 1: 261] لا یخلو عن تأمّل منه قدس سره .

کما أنّه لا یمکن أن یکون المنشأ فی إشکاله هو احتمال کون وجوب غسل المسّ من قبیل السرایة أو الاتّساع، لأنّ ذلک ممّا لا یمکن نسبة احتماله إلی مثله، إذ لا ریب فی أنّ وجوب الغسل علی من مسّ المیّت من قبیل الحکم الجدید علی موضوع جدید.

کما أنّه لا یمکن أن یکون المنشأ فی إشکاله هو احتمال کون الحکم الجدید الطارئ حکماً علی نفس الملاقی، بأن یکون حکم المیّت هو وجوب الغسل علی من مسّه، فإنّا لو فتحنا هذا الاحتمال بحیث کان وجوب الاجتناب عن الملاقی لاحقاً لنفس الملاقی، لم یکن لنا فی البین حدّ خاصم، فإنّ کلّ حکم یکون قابلًا للجهتین حتّی الحکم فی ملاقی النجس، فکما أنّه یصحّ أن یقال: إنّ النجس یجب الاجتناب عن ملاقیه، فکذلک یصحّ أن یقال: إنّه یجب الاجتناب عن ملاقی النجس.

و هکذا الحال فی غسل المسّ، فإنّه کما یصحّ أن نقول: إنّ المیّت یجب الغسل بمسّه، کذلک نقول: إنّ الحی یجب علیه الغسل بمسّ المیّت، و هذه لیست إلّا من باب محض التعبیر التی لا تکاد تؤثّر فی الواقع، و لا یمکن أن تجعل هی المنشأ فی الإشکال المزبور. و لا یمکن أن ننسب إلی هذین العلمین 0 أنّ

منشأ الخلاف بینهما هی هذه الجهة.

و یمکن أن یقال: إنّ منشأ الإشکال و الخلاف بینهما مطلب آخر، و ذلک هو أنّ الحکم اللاحق للتابع تارةً یکون حکماً مجرّداً ناشئاً عن ملابسته للمتبوع، و أُخری تکون الملابسة موجبة لتحقّق صفة فی التابع و یکون الحکم فیه لاحقاً لتلک الجهة، مثلًا غسل المسّ علی من مسّ المیّت تارةً نقول إنّه وجوب صرف تعبّدی لاحق لمن مسّ المیّت، فیکون أشبه شی‌ء بالکفّارة لمن وطئ زوجته الحائض، و أُخری نقول إنّ المسّ یوجب تحقّق الحدث للماس، و یکون حکم ذلک الحدث هو وجوب الغسل، فمثل ملاقی النجس من هذا القبیل قطعاً، لکونه موجباً لنجاسة ملاقیه، و هذه الجهة أعنی النجاسة فی الملاقی- بالکسر- یکون حکمها وجوب الاجتناب، فإذا قلنا إنّ نجاسة الملاقی- بالکسر- لیست بالسرایة بل من باب حدوث نجاسة جدیدة، بناءً علی ما تقدّم و یأتی من عدم کون ذلک من قبیل سرایة النجاسة و اتّساعها، بل إنّ نجاسة الملاقی تکون نجاسة جدیدة حدثت بالملاقاة، فیکون المرجع فیها هو قاعدة الطهارة فی الملاقی و جواز ارتکابه. و منشأ الإشکال فی غسل المسّ هو هذه الجهة، و هی أنّه هل یکون مسّ المیّت موجباً لتحقّق صفة الحدث للماس حتّی یکون حکمه فی مقام العلم الاجمالی حکم ملاقی النجس، أو أنّه لا یوجب حدثاً بل هو تکلیف صرف حدث بالمسّ، فلا یکون حکمه حکم ملاقی النجس، بل یکون هذا الحکم من الأحکام المنجّزة بالعلم الاجمالی لکونه فی الحقیقة لاحقاً للمیّت.

و لکنّی فی شکّ من نسبة هذا المطلب- أعنی عدم کون المسّ موجباً للحدث- إلی السیّد قدس سره، و سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللَّه تعالی فی الفرع الأخیر ما هو الأولی

1) فی الصفحة: 22 و ما بعدها.

فی تنزیل إشکاله قدس سره.

و أمّا مسألة الوطء فی حال الحیض، فهو و إن کان من حیث إیجاب الکفّارة علی الواطئ من هذا القبیل، و مقتضی ذلک هو لزوم الکفّارة علی من وطئ إحدی زوجتیه مع العلم بأنّ إحداهما حائض، إلّا أنّهم قیّدوا وجوب الکفّارة بالعلم التفصیلی، فلذلک أسقطوا عنه الکفّارة و إن کان ممنوعاً من الوطء للعلم الاجمالی کما صرّح به فی النجاة⁽¹⁾.

و المثال الواضح لما یکون الحکم علی التابع حکماً مجرّداً ناشئاً عن ملابسته للمتبوع، و لم تکن فیه الملابسة موجبة لجهة وضعیة فی التابع، لکی تکون تلک الجهة الوضعیة موضوعاً لحکم ذلک التابع- نظیر موضوعیة نجاسة الملاقی- بالکسر- الحادثة من ملاقاة النجس لوجوب الاجتناب عنه، و نظیر الحدث الحاصل للماس الناشئ عن مسّه للمیّت فی کونه موضوعاً لوجوب الغسل- هو وجوب سجود السهو علی من سها فی واحدة معیّنة من الصلوات المتعدّدة التی یأتی بها احتیاطاً من جهة العلم الاجمالی، کمن کان وظیفته تکرار الصلاة من جهة القبلة أو من جهة کون ساتره منحصراً فی ثوبین یعلم إجمالًا بنجاسة أحدهما، أو فاتته فریضة واحدة مردّدة بین اثنتین، أو ثلاث کما لو کان الفائت مردّداً بین المغرب و العشاء و الصبح، فإنّه لو سها فی واحدة معیّنة من تلک الصلوات المکرّرة، یلزمه سجود السهو لها، مع أنّ سجود السهو إنّما یجب فی الفریضة الواقعیة دون ما لم یکن مصادفاً للواقع، و لأجل ذلک ذکروا أنّ من سها

1) [ لعلّه قدس سره استفاد ذلک من قوله: و یتبع التکفیر الحکم بالحیضیة شرعاً ... لا تحریم الوطء، فلو حرم الوطء لاحتمال الحیضیة لم یلحقه حکم التکفیر. راجع نجاة العباد: 16].

فی فریضة و تبیّن بطلانها أو أبطلها، لم یجب علیه سجود السهو، و إن أوجبه بعضهم، و بعضهم فصّل بین ما لو کان عروض [المبطل بعد طروّ السهو و ما لو کان قبله.

و علی أی، فإن هذا المثال مبنی علی ما عرفت من عدم لزوم سجود السهو إذا لم تکن الفریضة التی وقع فیها السهو فریضة واقعیة، فهو و إن لم یحرز أنّ تلک الفریضة التی سها فیها هی فریضته الواقعیة، إلّا أنّ کونها طرفاً للعلم الاجمالی یوجب تنجّز وجوب سجود السهو لها.

لا یقال: هذا إنّما یتمّ لو کان وجوب سجود السهو من أحکام الفریضة الواقعیة، فإنّه حینئذ یتنجّز بتنجّز تلک الفریضة، أمّا لو کان هو من أحکام السهو أو من أحکام الساهی و إن کان سببه هو السهو فی الفریضة الواقعیة، فلا یکون العلم الاجمالی المذکور منجّزاً له.

لأنّا نقول: هذا ما تقدّمت الاشارة [إلیه من أنّ مثل هذه الأحکام یصحّ نسبتها إلی کلّ من الطرفین، و لکن نقول إنّ نسبتها إلی ما هو الطرف فی المعلوم بالاجمال أعنی به المتبوع، لمّا کانت موجبة لتنجّزها، لم یکن أثر لنسبتها إلی التابع، لأنّ أثره إنّما هو عدم التنجّز، فیکون ذلک من قبیل المقتضی و اللّامقتضی، و من الواضح أنّ الثانی لا ینافی الأوّل و لا یزاحمه. و من هذا القبیل قضاء الأجزاء المنسیة بناءً علی ما هو غیر بعید من عدم کونها أجزاء، بل إنّ التکلیف بقضائها یکون جدیداً.

و من ذلک یظهر لک وجه آخر فی تنجیز وجوب الاجتناب عن البنت النسبیة أو الرضاعیة، فیما لو کانت أُمّها أحد طرفی الشبهة المحصورة بالأُمومة الرضاعیة أو النسبیة للشخص، فإنّه یجب علی ذلک الشخص الاجتناب عن تلک

البنت کما یجب علیه الاجتناب عن أُمّها، لکن لا من جهة السرایة أو اتّساع الموضوع، بل من جهة أنّ الحرمة المذکورة هی حکم لکلّ من الأُمّ و البنت، فکما یمکنک أن تقول إنّ حکم أُمّ ذلک الشخص هو حرمة بنتها المذکورة، یصحّ لک أن تقول إنّ حکم بنت تلک الأُمّ هی الحرمة لکونها أُخته.

و فی الحقیقة أنّ هذا الحکم الشرعی إضافة بینهما یصحّ إضافته لکلّ منهما، و هذا الحکم یعرضه التنجّز بالاضافة الأُولی، لأنّها مقتضیة لتنجّزه، لکونه حینئذ من الأحکام اللاحقة لطرف الشبهة المحصورة، بخلاف الاضافة الثانیة، فإنّها لا تقتضی تنجّزه لکونها مشکوکة بدواً، حیث إنّ الأُختیة بینه و بین تلک البنت لم تکن طرفاً فی الشبهة المحصورة، و لا ریب أنّ تنجّز الحکم المذکور من الجهة الأُولی لا ینافیه عدم تنجّزه من الجهة الثانیة.

و لکنّه لا یخلو عن تکلّف، مضافاً إلی إمکان نقضه بمسألة الملاقی، فإنّه یصحّ أن یقال: إنّ وجوب الاجتناب یمکن أن یضاف إلی نفس النجس، فیقال إنّه یجب الاجتناب عن ملاقیه لکونه نجساً أیضاً، و یمکن أن یضاف إلی الملاقی- بالکسر- فیقال إنّ ملاقی النجس یجب الاجتناب عنه، إلی آخر التقریب المزبور.

فلا بدّ حینئذ فی الجواب عن هذا النقض بأنّ إضافة مثل هذه الأحکام إلی الأصل إضافة صوریة لا واقعیة، و الاضافة الحقیقیة إنّما هی إضافتها لموردها و موضوعها الذی هو الفرع، و بناءً علی ذلک فیکون اللازم هو القول بعدم لزوم سجود السهو فیما مرّ من المثال. نعم فی قضاء مثل السجدة المنسیة یکون العلم منجّزاً، لأنّه من آثار الأصل و هو الصلاة الواقعیة، فتأمّل فإنّه یمکن الفرق بین مسألة ملاقی النجس و بین مسألة الأُخت، فإنّ إضافة وجوب الاجتناب عن

الملاقی إلی أصله إضافة صوریة باعتبار ملابسة الفرع له بالملاقاة، فیکون من قبیل وصف الشی‌ء بحال متعلّقه، لما عرفت من أنّ وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- إنّما هو لأجل نجاسته، و لیست هذه النجاسة حکماً من أحکام المعلوم بالاجمال الذی هو نجاسة ما لاقاه، و إن کانت معلولة له، بخلاف حرمة البنت فإنّها من الآثار الشرعیة اللاحقة لنفس الأُمّ، فتکون نسبة حرمة الأُخت إلی نفس الأُمّ إضافة حقیقیة للحکم الشرعی علی تلک الأُمّ بحرمة بنتها، بمعنی أنّ تحقّق الأُمومة عبارة أُخری عن حرمتها و حرمة بنتها. و هکذا الحال فی سجود السهو، فإنّ إضافة وجوبه إلی الصلاة الواقعیة إضافة حقیقیة.

و لکن مع هذا کلّه فللتأمّل فی المسألة مجال واسع. و الأولی هو ما سیأتی ⁽¹⁾فی الفرع الأخیر.

فرع: لو اشتبهت ذات البعل المزنی بها فی محصور،

فلا إشکال فی تنجّز وجوب الاجتناب عن جمیع أطراف الشبهة، و لکن لو کان لأحد هذه المحصورات بنت نسبیة أو رضاعیة، بناءً علی أنّ الزنا بالأُمّ یوجب حرمة بنتها نسبیة أو رضاعیة، فهل یجب الاجتناب عنها نظراً إلی أنّ حرمتها من آثار أُمّها المزنی بها، أو أنّه لا یجب الاجتناب عنها نظراً إلی أنّ حرمتها من عوارض البنت بواسطة تولّدها من المزنی بها أو رضاعها منها، فیکون حالها حال ملاقی أحد أطراف الشبهة المحصورة بالنجاسة؟

الظاهر الثانی، لأنّ الحرمة المنجّزة فی أطراف العلم الاجمالی فی صورة اشتباه ذات البعل المزنی بها إنّما هی حرمة ذات البعل من حیث کونها ذات البعل، و لأجل ذلک لا یکون للعلم الاجمالی أثر لو کان مجرّداً عن کونها ذات بعل، و من

1) راجع الصفحة: 21- 22.

الواضح أنّ حرمة ذات البعل لا دخل لها بحرمة البنت، و إنّما الذی یوجب حرمة البنت هو الزنی بأُمّها و إن لم تکن ذات بعل، و هذه الحرمة و إن قلنا إنّها لاحقة للأُمّ، إلّا أنّها لم تکن من آثار المعلوم بالاجمال الذی هو الزنا من حیث إنّه بذات البعل. و لکن المسألة مشکلة فلا یترک الاحتیاط بالترک.

و لعلّ من جملة فروع هذه المسألة ما لو عقد علی من هی إحدی طرفی العلم الاجمالی بالعدّة، فإنّه و إن کان ممنوعاً من العقد علیها للعلم الاجمالی، لکن لو صادف کونها هی المعتدة هل تحرم علیه مؤبّداً، الظاهر أنّ حرمتها أبداً من قبیل وجوب الحدّ علی من شرب أحد طرفی العلم الاجمالی بالخمریة.

و الأولی أن یقال: إنّ العلم بکونها ذات عدّة مأخوذ موضوعاً فی الحرمة الأبدیة، فإن شمل ذلک العلم المأخوذ موضوعاً للعلم الاجمالی ترتّبت الحرمة الأبدیة، و إلّا کان ترتّبها متوقّفاً علی دعوی قیام المنجّز للحرمة مقام العلم التفصیلی بالعدّة، بمعنی أنّ العلم بالعدّة المأخوذ موضوعاً فی الحرمة الأبدیة یقوم مقامه الطرق و الأمارات، بل و الاستصحاب. أمّا قیام منجّزیة العلم الاجمالی فهو موقوف علی أخذ العلم بالعدّة موضوعاً من حیث المنجّزیة، فیقوم مقامه کلّ ما هو منجّز لحرمة العقد علی ذات [العدّة]، و إن کان هو من جهة کونها طرفاً للعلم الاجمالی بالعدّة.

فرع أو تکمیل لأغلب ما تقدّم من الفروع: و هو أنّه لو تردّد المعلوم بالاجمال بین ذی التکلیفین وذی التکلیف الواحد، و کان أحد تکلیفی ذی التکلیفین مشروطاً بشرط لم یکن حاصلًا عند حصول العلم الاجمالی، سواء کان الشرط من قبیل القدرة العقلیة ممّا هو أجنبی عن الملاک، أو کان من الشروط الشرعیة الدخیلة فی الملاک، ثمّ إنّ ذلک الشرط حصل بعد العلم الاجمالی و بعد

حصول نفس المعلوم بالاجمال أیضاً، مع بقاء کلّ من طرفی العلم الاجمالی بحاله، کما لو کان هناک إناء صغیر و آخر کبیر، و علم إجمالًا بحرمة الشرب من أحدهما، إمّا لکون الصغیر من الذهب أو لکون ما فی الکبیر نجساً، فإن کان الثانی وجب علیه الاجتناب عن الشرب منه فقط، و إن کان الأوّل وجب علیه الاجتناب عن الشرب فیه و وجب علیه أیضاً کسره لکن بشرط التمکّن من ذلک أو بشرط کون الاناء مملوکاً له، مع کونه حین طروّ العلم الاجمالی غیر متمکّن من کسره أو کونه غیر مالک للاناء المذکور، و لکن بعد ذلک صار متمکّناً من کسره أو أنّه تملّکه بإرث و نحوه مع فرض بقاء کلّ من الاناءین بحاله، فالظاهر لزوم کسره، لتحقّق العلم الاجمالی حینئذ المردّد بین وجوب الاجتناب عن الشرب بالصغیر مع لزوم کسره أو وجوب الاجتناب عن الشرب من الکبیر، لأنّ التکلیف بوجوب الاجتناب عن الشرب بالصغیر مع لزوم کسره لا طولیة بینهما و لا سببیة و مسبّبیة توجب حکومة الأصل الجاری فی الأوّل علی الأصل الجاری فی الثانی، لکی یجاب عن هذا العلم الاجمالی بما سیأتی ⁽¹⁾من الجواب عن العلم الاجمالی فی مسألة ملاقی أحد طرفی الشبهة المحصورة. فإن تمّ هذا المطلب فی هذا الفرع کما هو الظاهر، ینحلّ الإشکال فی جملة من الفروع السابقة حتّی مسألة الأُصول و الفروع و الحواشی لأحد طرفی الشبهة المحصورة بالأُمومة النسبیة أو الرضاعیة، فإنّ تنزیل تلک المسألة علی دعوی السرایة أو الاتّساع فی غایة البعد، بل ینبغی الجزم بعدمه، فإنّ ضابط الاتّساع أو السرایة هو أن تکون حرمة الفرع مستفادة من دلیل الحرمة فی أصله، و من الواضح أنّ حرمة الأُصول و الحواشی و الفرع لا تکون مستفادة من دلیل حرمة الأُمّ، بحیث إنّا لو بقینا نحن و قوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ

1) ستأتی الإشارة إلیه فی الصفحة: 23.

أُمَّهاتُکُمْ»⁽¹⁾کانت هذه الجملة الشریفة وحدها دلیلًا علی حرمة الجدّة للأُمّ و الخالة و الأُخت، کما یستفاد حرمة ثمرة الشجرة المغصوبة من حرمة نفس الشجرة و غصبها.

لا یقال: إنّکم لو أخرجتموه من باب الاتّساع و السرایة لکان ملحقاً بباب ملاقی أحد طرفی الشبهة المحصورة بالنجاسة، لأنّ الشکّ فی تحقّق الأُختیة مثلًا مسبّب عن الشکّ فی الأُمومة.

لأنّا نقول: إنّه و إن کان مسبّباً عنه تکویناً، إلّا أنّه لیس بشرعی یوجب الحکومة، بل إنّ کلًا من الشکّ فی الأُختیة و الأُمومة یکون مجری للأصل فی حدّ نفسه، سواء کان الأصل هو عدم النسب بینهما بالأُخوّة و الأُمومة، أو کان هو أصالة الحل، من دون حکومة للأصل فی أحد الطرفین علی الأصل فی الآخر، حتّی فیما لو کانت الأُمومة رضاعیة، فإنّا لو قلنا بجریان أصالة عدم الرضاع بینه و بین الأُمّ، لم یکن ذلک الأصل مزیلًا للشکّ فی ناحیة بنتها من حیث الأُخوّة، بل لا بدّ مع ذلک من الرجوع فیها [إلی الأصل الجاری فیها بنفسها مثل أصالة عدم تحقّق الأُخوّة الرضاعیة بینه و بینها، أو أصالة الحل فیما لو کانت البنتیة بالولادة لا بالرضاع، و نحو ذلک.

علی تأمّل فی خصوص هذا الأخیر، أعنی ما لو کانت الأُمومة للشخص بالرضاع، فإنّه یمکن أن یقال: إنّ الأُخوّة بینه و بین بنت المرضعة من الآثار الشرعیة لرضاعه منها، لقوله علیه السلام: «الرضاع لحمة کلحمة النسب»⁽²⁾فإنّ الشارع

1) النساء 4: 23.

2) [ لم یرد عنهم علیهم السلام حدیث بهذا النصّ، نعم روی:« یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» راجع وسائل الشیعة 20: 371/ أبواب ما یحرم بالرضاع ب 1].

جعل ذلک الرضاع من الأُمّ موضوعاً للأُخوّة بینه و بین بنتها.

و لکن یمکن أن یقال أیضاً: إنّ الشارع لم یجعل الأُخوّة و لا البنوّة، فإنّ الرضاع محقّق وجداناً للأُمومة الرضاعیة و الأُخوّة الرضاعیة، و التصرّف إنّما هو فی جعل تلک الأُمومة الرضاعیة و هاتیک الأُخوّة الرضاعیة بمنزلة الأُمومة النسبیة و الأُخوّة النسبیة. و الأظهر و الأوجه هو الوجه الثانی.

ثمّ لا یخفی أنّ هذا المطلب لو تمّ و قلنا بتنجّز التکلیف الآخر عند حصول شرطه، فالظاهر أنّه یحتاج إلی التقیید المزبور، أعنی بقاء الطرفین بحالهما، فلو کان حصول الشرط المذکور بعد تلف الطرف الآخر أو بعد سقوط التکلیف الأوّل فی ذی التکلیفین بإراقة ما فیه أو بموت الأُمّ کما فی المسألة المزبورة، لم یکن ذلک العلم مؤثّراً.

و حینئذٍ فتکون مسألة سجود السهو خارجة عن هذا الضابط، فإنّ السهو إن وقع فیما بعد الأُولی من الصلوات کان العلم الاجمالی حینئذ غیر مؤثّر لکونه واقعاً بعد خروج أحد الأطراف عن الابتلاء و هی الصلاة الأُولی، و إن کان السهو فی الأُولی کان العلم أیضاً غیر مؤثّر، لکونه واقعاً بعد سقوط التکلیف الأوّل من ذی التکلیفین، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ موجب سجود السهو لمّا کان واقعاً فی أثناء الأُولی کان التکلیفان بحالهما، و هما وجوب الاتمام و وجوب سجود السهو. و لو کان السهو فی الأخیرة أمکن القول بجریان قاعدة الفراغ فی الفریضة الواقعیة من تلک الصلوات، و فیه تأمّل.

لکن الاحتیاج إلی التقیید المزبور محل تأمّل، فتأمّل جیّداً.

ثمّ لا یخفی أنّه یمکن أن یکون منشأ إشکال السیّد قدس سره فی العروة⁽¹⁾هو النظر

1) تقدّم هو و تعلیقة المیرزا النائینی رحمه اللَّه علیه فی الصفحة: 12.

إلی هذا المطلب أو إلی الإشکال فی کونه من صغریاته، و یکون منشأ القوّة التی أفادها شیخنا قدس سره راجعاً إلی المنع من هذا المطلب من أصله، أو المنع من کون غسل مسّ المیّت بالنسبة إلی أحکام المیّت و لزوم تجهیزه من صغریات هذا المطلب، بدعوی أنّ الأصل الجاری فی التجهیز یکون حاکماً علی الأصل الجاری فی غسل المسّ منه، و فیه تأمّل، فإنّ أصالة البراءة من وجوب تجهیز تلک القطعة المفروضة لیست برافعة للشکّ فی وجوب غسل المسّ علی من مسّها، فتأمّل.

لا یقال: إنّ العلم الاجمالی المقرّر فی مسألة ملاقی أحد طرفی الشبهة المحصورة بالنجاسة له تقریبان:

الأوّل: هو العلم الاجمالی المردّد بین ذی التکلیفین و هما وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح- و وجوب الاجتناب عن ملاقیه، وذی التکلیف الواحد و هو وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر.

و قد أُجیب عنه بأنّ الأصل فی التکلیف الأوّل من ذی التکلیفین لمّا کان حاکماً علی الأصل فی التکلیف الثانی، لم یکن العلم الاجمالی مؤثّراً فی التکلیف الثانی، لأنّه بعد سقوط الأصل فی التکلیف الأوّل الذی هو فی الملاقی- بالفتح- لمعارضته بالأصل فی الطرف الآخر، تنتهی النوبة إلی الأصل فی التکلیف الثانی الذی هو فی الملاقی- بالکسر-، فیجری فیه الأصل النافی الذی هو أصل الطهارة، لکونه حینئذ بلا معارض.

و هذا العلم الاجمالی بهذا التقریب یجری فیما ذکرتموه من الأمثلة، فیکون منجّزاً للتکلیف الثانی الجدید. و لا یمکن الجواب عنه بطریق الحکومة المذکورة، لأنّه مختصّ بباب الملاقی، لکون الأصل فیه الجاری فی ناحیة التکلیف الأوّل حاکماً علی الأصل الجاری فی ناحیة التکلیف الثانی، لکون

أحدهما مسبّباً عن الآخر، بخلاف الأمثلة المذکورة فإنّ باب الحکومة فیها منسدّ، لما عرفت من کون کلّ من التکلیفین فیها فی عرض التکلیف الآخر.

التقریب الثانی للعلم الاجمالی فی باب الملاقی: هو کون الملاقی وحده فی قبال الطرف الآخر.

و هذا قد أُجیب عنه هناک بأنّه لا أثر لهذا العلم الاجمالی بین نجاسة الملاقی و طرف أصله، لأنّ طرف أصله قد تنجّز فیه التکلیف من العلم الاجمالی الأوّل المردّد بین الأصل الذی هو الملاقی- بالفتح- و ذلک الطرف، فیکون ذلک من قبیل ما لو علم إجمالًا بوقوع نجاسة مردّدة بین الاناء الصغیر و الاناء الکبیر، ثمّ وقعت نجاسة أُخری مردّدة بین الکبیر و طرف ثالث، فقد حقّق فی محلّه ⁽¹⁾أنّه لا أثر للعلم الاجمالی الثانی، فکذلک مسألة العلم الاجمالی المردّد بین الملاقی و طرف أصله لا أثر له بعد أن کان التکلیف منجّزاً فی طرف أصله بالعلم الاجمالی السابق المردّد بین الأصل و ذلک الطرف. و سقوط هذا العلم الاجمالی بهذا التقریب جارٍ بعینه هنا، فإنّ العلم الاجمالی المردّد بین التکلیف الثانی من ذی التکلیفین و التکلیف الآخر الذی هو الطرف، لا یکون منجّزاً، لأنّه أعنی ذلک التکلیف الآخر الذی هو فی طرف ذی التکلیف الواحد، کان منجّزاً بالعلم الاجمالی السابق المردّد بین التکلیف الأوّل من ذی التکلیفین و ذلک التکلیف الآخر الذی هو التکلیف فی ذی التکلیف الواحد.

و الحاصل: أنّ عمدة الإشکال إنّما هو فی أنّ العلم الاجمالی السابق علی حصول الشرط، الذی کان مردّداً بین التکلیف الأوّل من التکلیفین و التکلیف فی الطرف المقابل، کان متقدّماً زماناً علی العلم الاجمالی الحاصل بعد حصول

1) راجع ما تقدّم فی المجلّد السابع من هذا الکتاب، الصفحة: 370- 371.

الشرط، المردّد بین مجموع التکلیفین فی هذا الطرف و التکلیف الآخر فی الطرف الآخر، و حیث إنّ العلم الاجمالی السابق قد نجّز التکلیف فی الطرف الآخر، فلا یکون العلم الثانی المتأخّر عنه زماناً المردّد بین مجموع التکلیفین و الطرف الآخر مؤثّراً، لکون طرفه الذی هو التکلیف فی الطرف الآخر کان منجّزاً بالعلم الاجمالی السابق.

لأنّا نقول: إنّ هذا العلم الثانی لم یکن علماً جدیداً کی یقال إنّ أحد طرفیه کان منجّزاً قبله، بل إنّه عین العلم السابق، و معلومه عین المعلوم السابق، غایته أنّه کان فی مرتبة حدوثه متعلّقاً بالقدر الجامع بین التکلیف فی هذا الطرف و التکلیف الآخر فی الطرف الآخر، و صار فی مرتبة بقائه متعلّقاً بالقدر الجامع بین مجموع التکلیفین فی هذا الطرف و التکلیف الآخر فی الطرف الآخر، و هذا المقدار من التفاوت لا یوجب أن یکون لنا هناک علمان یکون أحدهما سابقاً و موجباً لانحلال الآخر اللاحق و عدم تأثیره.

و لکن فیه تأمّل، لإمکان أن یقال: إنّ جهة البقاء للعلم المذکور أیضاً نقول إنّها لا أثر لها، لأنّ أحد الطرفین فیها کان منجّزاً بجهة الحدوث. و لو تمّت هذه الجهة من التأمّل لأوجبت عدم تنجیز التکلیف الثانی الذی قد حصل شرطه بعد حصول العلم الاجمالی. أمّا لو کان حصول الشرط المذکور سابقاً علی العلم الاجمالی، بأن یکون قد مسّ القطعة المعیّنة من إحدی القطعتین مثلًا، ثمّ بعد المسّ حصل له العلم الاجمالی بکون إحداهما من میّت الإنسان، فإنّه یلزمه غسل المس، و بهذا المقدار یحصل الفرق بینه و بین ملاقی أحد طرفی الشبهة المحصورة فی النجاسة، فإنّه لا یلزمه الاجتناب عن الملاقی حتّی لو کانت الملاقاة سابقة علی العلم الاجمالی بالنجاسة بین الطرفین.

فرع: لو کان لنا إناءان فی کلّ منهما مائع یعلم أنّ أحد المائعین بول،

فیکون نفس الاناءین مورد العلم الاجمالی بنجاسة أحدهما بملاقاة البول، فلو اتّفق أنّ شیئاً لاقی أحد المائعین، یکون ذلک الشی‌ء فی عرض الاناءین، و یحصل حینئذ العلم الاجمالی المردّد بین نجاسة ذلک الشی‌ء مع نفس الاناء و بین نفس الاناء الآخر، فینبغی التأمّل فی هذا الفرع، فإنّ مقتضاه وجوب الاجتناب عن الملاقی لأحد المائعین المعلوم بولیة أحدهما.

إلّا أن یقال: إنّ المنجّز هو تنجّس أحد الاناءین بالملاقاة، و أمّا الشی‌ء الآخر فلا یکون وجوب الاجتناب عنه إلّا تکلیفاً جدیداً یُنفی بقاعدة الطهارة، خصوصاً فیما لو کانت الملاقاة متأخّرة عن العلم الاجمالی بین المظروفین، أمّا لو کانت الملاقاة سابقة ففیه إشکال یأتی إن شاء اللَّه تفصیل الکلام فیه ⁽¹⁾.

و الأولی أن یقال: إنّ مسألة ملاقی أحد طرفی العلم الاجمالی بغیر هذه الصورة، و ذلک مثل أن یکون الطرفان جامدین و کان الملاقی لأحدهما رطباً مثلًا، أو کان أحد الطرفین الذی هو الملاقی- بالفتح- جامداً و الآخر مائعاً، فیکون آنیة المائع و الید الملاقیة للجامد ملاقیین للطرفین، فیحصل العلم الاجمالی بنجاسة أحدهما.

قوله: غایته أنّ الأوّل یوجب عدم تأثیر العلم الاجمالی بنجاسة الملاقی- بالکسر- أو الطرف، و الثانی یوجب انحلاله، لأنّ المدار علی سبق المعلوم لا علی سبق العلم ... الخ ⁽²⁾.

یمکن أن یقال: إنّ الثانی و هو ما لو کانت الملاقاة سابقة علی العلم

1) فی الحاشیة الآتیة.

2) فوائد الأُصول 4: 82.

الاجمالی بنجاسة أحد الطرفین، یکون أیضاً من باب عدم تأثیر العلم الاجمالی لا من باب الانحلال، و ذلک فإنّ الانحلال إنّما یکون فی مثل ما لو علم إجمالًا بوقوع نجاسة فی أحد الاناءین الصغیر و الکبیر، ثمّ علم تفصیلًا أنّ الصغیر کان متنجّساً بنجاسة سابقة علی تلک النجاسة، أو علم إجمالًا أنّه کان طرفاً لآخر فی العلم الاجمالی بنجاسة سابقة، فإنّ العلم الثانی یوجب انحلال الأوّل، لأنّه یکون العلم المنحل سابقاً فی الزمان علی العلم الذی حلّه، بخلاف ما لو کان العلم المنحل مقارناً للعلم الذی حلّه، بأن یکون حصول العلم بنجاسة أحد الاناءین مقارناً للعلم بأنّ الصغیر کان متنجّساً بنجاسة سابقة، فإنّ ذلک لا یعدّ علی الظاهر من قسم الانحلال، بل یکون العلم بأنّ الصغیر متنجّس بنجاسة سابقة موجباً لعدم تأثیر العلم الاجمالی بنجاسة أحدهما.

و ما نحن [فیه من هذا القبیل، فإنّ الملاقاة لمّا حصلت أوّلًا ثمّ حصل العلم الاجمالی بالنجاسة، یکون ذلک العلم الاجمالی عبارة عن علمین، أحدهما مردّد بین الطرفین و الآخر مردّد بین الملاقی و طرف أصله، و هذان العلمان حصلا دفعة واحدة، و حیث کان المعلوم بالأوّل منهما سابقاً فی الزمان علی المعلوم بالثانی، کان الأوّل موجباً لعدم تأثیر الثانی، لا أنّه یوجب انحلاله بعد استقراره، و لکن الأمر فی ذلک سهل.

ثمّ إنّه لا یخفی أنّه یمکن منع تأثیر العلم الثانی حتّی لو قطعنا النظر عن کون المعلوم به متأخّراً زماناً عن المعلوم بالأوّل، فإنّه یکفی فی عدم تأثیره تأخّره رتبة عن العلم الأوّل، لکون المعلوم به متأخّراً رتبة، بحیث إنّا لو قلنا بامکان کون الملاقاة مقارنة زماناً لوقوع النجاسة فی أحد الطرفین، لکان لنا أن نقول إنّه لا أثر للعلم الاجمالی المردّد بین الملاقی و طرف أصله، لکونه متأخّراً رتبة عن العلم

الاجمالی المردّد بین الأصل و طرفه، و هذا التأخّر الرتبی کافٍ فی عدم تأثیر المتأخّر بحسب الرتبة، و إن کان العلمان و المعلومان متقارنین زماناً.

لا یقال: إنّ نجاسة الملاقی- بالکسر- و إن کانت متأخّرة رتبة عن نجاسة الملاقی، إلّا أنّ العلم بنفس النجاسة لا أثر له ما لم یترتّب علیها حکم تکلیفی کوجوب الاجتناب، و من الواضح أنّ وجوب الاجتناب فی الملاقی- بالکسر- لیس بمتأخّر رتبة عن وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح- إذ لا علّیة بینها و لا معلولیة، و إنّما هی بین نجاستیهما.

لأنّا نقول: قد عرفت من الجواب عن الشبهة السابقة⁽¹⁾أنّ نجاسة الثانی من الأحکام الوضعیة اللاحقة لنجاسة الأوّل، فتکون متأخّرة عنها تأخّر الحکم عن موضوعه أو المسبّب عن سببه، و حینئذٍ تکون هی فی عرض وجوب الاجتناب عن الأوّل، لأنّ کلًا من نجاسة الثانی و وجوب الاجتناب عن الأوّل من آثار نجاسة الأوّل، و حینئذٍ یکون وجوب الاجتناب عن الثانی متأخّراً فی الرتبة عن وجوب الاجتناب عن الأوّل، لأنّ ما هو متأخّر عمّا هو فی عرض الشی‌ء متأخّر عن نفس الشی‌ء.

و الحاصل: أنّ نجاسة الأوّل متقدّمة علی نجاسة الثانی، و نجاسة الثانی متقدّمة علی وجوب الاجتناب عنه، فیکون هو- أعنی وجوب الاجتناب عن الثانی- واقعاً فی الدرجة الثالثة من نجاسة الأوّل، و یکون وجوب الاجتناب عن الأوّل واقعاً فی الدرجة الثانیة من نجاسة الأوّل، فیکون متقدّماً علیه رتبة و إن لم یکن بین نفس الوجوبین علّیة و لا معلولیة، فیکون العلم الاجمالی المنجّز

1) [ هکذا فیما یتراءی من الأصل، لکنّ الظاهر أنّ المقصود هو الشبهة الآتیة التی یتعرّض لها فی الحاشیة القادمة فی الصفحة: 36 و ما بعدها].

لوجوب الاجتناب عن الأوّل سابقاً فی الرتبة علی العلم الاجمالی الذی نرید أن نجعله منجّزاً لوجوب الاجتناب عن الثانی، و حینئذٍ یکون تنجّز وجوب الاجتناب فی طرف الأوّل سابقاً فی الرتبة علی مقتضی العلم الثانی بین الملاقی- بالکسر- و طرف الملاقی- بالفتح- فلا یکون العلم الثانی مؤثّراً، لکون الوجوب فی أحد طرفیه الذی هو طرف الأوّل متنجّزاً بالعلم الأوّل بین الملاقی- بالفتح- و طرفه.

و هذه المسألة أعنی تأخّر ما هو متأخّر عمّا هو فی رتبة الشی‌ء عن نفس ذلک الشی‌ء من المشکلات، و قد تعرّضنا لها فی أوائل مسألة الضدّ فی الحاشیة علی ص 216 من التحریرات المطبوعة فی صیدا⁽¹⁾، و فی أوائل حجّیة القطع من هذا التحریر فی مسألة أخذ العلم بالحکم موضوعاً، فراجعه فی حاشیة ص 6 من هذا التحریر⁽²⁾.

ثمّ لا یخفی أنّ هذه الصورة، أعنی ما لو کانت الملاقاة و العلم بها سابقاً علی العلم الاجمالی بنجاسة الملاقی- بالفتح- و طرفه، هی عبارة عن الصورة الثالثة من الصور التی ذکرها فی الکفایة⁽³⁾، و هی التی یکون المتلاقیان فیها طرفاً للعلم الاجمالی بالنجاسة فی قبال الطرف الآخر الذی لم تدخله الملاقاة، فالأولی إسقاطها فیما نحن فیه الآن، و جعل ما نحن فیه الآن منحصراً بما لو کانت الملاقاة و العلم بها متأخّراً عن العلم الاجمالی بنجاسة أحد الطرفین، ثمّ بعد الفراغ عن عدم تأثیر العلم الاجمالی بین الملاقی- بالکسر- و طرف الملاقی- بالفتح- لتأخّره

1) و هی الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد الثالث من هذا الکتاب، الصفحة: 128.

2) و هی الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد السادس من هذا الکتاب، الصفحة: 40.

3) کفایة الأُصول: 363.

زماناً و تأخّر المعلوم فیه زماناً و رتبة، نتعرّض للفرق الذی أفاده فی الکفایة بین الصورة الأُولی و الصورتین الأخیرتین.

قوله: و أمّا الثانی منهما و هو العلم بنجاسة الملاقی و الملاقی أو الطرف ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لو کانت الملاقاة سابقة علی العلم بنجاسة أحد الطرفین، یتّجه الإشکال علی ضمّ الملاقی إلی الملاقی فی جعلهما معاً طرفاً للاناء الآخر من جهات ثلاث:

الأُولی: من الجهة المذکورة فی الأصل، و هی جهة حکومة الأصل فی الملاقی علی الأصل فی الملاقی، فلا یمکن أن یقف فی عرضه لمقابلة الأصل فی الطرف الآخر.

الجهة الثانیة: هی أنّ ضمّه إلیه من قبیل ضمّ الحجر فی جنب الإنسان، لأنّ نجاسته علی تقدیرها تکون متأخّرة زماناً عن نجاسة الملاقی- بالفتح-، فتکون تلک- أعنی نجاسة الملاقی- سابقة فی التنجّز، نظیر ما تقدّم فی جعل کلّ من المتلاقیین طرفاً علی حدة للطرف الآخر. و من هذه الجهة تعرف:

الجهة الثالثة: و هی جهة التأخّر الرتبی، لکن سیأتی الإشکال فی التأخّر الرتبی.

و حاصل الجهات الثلاث: أنّ المقابلة إنّما هی بین الملاقی- بالفتح- و طرفه، و الملاقی أجنبی لا یصحّ مقابلته بطرف أصله، سواء أُرید جعله طرفاً مستقلًا أو هو بضمیمة أصله.

و لو کانت الملاقاة بعد العلم الاجمالی بنجاسة أحد الطرفین انضاف إلی

1) فوائد الأُصول 4: 82.

هذه الجهات جهة رابعة، و هی جهة التقدّم الزمانی للعلم أیضاً، و المنشأ فی تلک الجهات الثلاث هو تأخّر نجاسة الملاقی عن نجاسة أصله رتبة و زماناً.

قوله: و لا وجه لما ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره من عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی لأحد الطرفین، و إن کانت نجاسة الملاقی للنجس من الآثار المترتّبة شرعاً علی نفس النجس، و ذلک لأنّه بعد الاعتراف بأنّ وجوب الاجتناب عن الملاقی للنجس من الأحکام المترتّبة علی نفس النجس، لا یبقی مجال للقول بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقی لأحد الطرفین ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ المشار إلیه بذلک هو ما أفاده فی الکفایة بقوله قدس سره: الرابع: أنّه إنّما یجب عقلًا رعایة الاحتیاط فی خصوص الأطراف ممّا یتوقّف علی اجتنابه أو ارتکابه حصول العلم باتیان الواجب أو ترک الحرام المعلومین فی البین دون غیرها، و إن کان حاله حال بعضها فی کونه محکوماً بحکمه واقعاً الخ ⁽²⁾.

و لا یخلو نسبة ذلک إلیه قدس سره بمجرّد هذه العبارة عن تأمّل، لأنّ الظاهر أنّ مراده بذلک هو أنّ الملاقی للنجس و إن کان محکوماً بمثل حکم الملاقی- بالفتح- الذی هو النجاسة، إلّا أنّه فرد آخر من النجس، لا أنّه محکوم بعین حکم الملاقی، بحیث یکون وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح- عین وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- لیکون تنجّزه عین تنجّزه.

و أمّا قول صاحب الکفایة قدس سره فی الفوائد: سواء کان دلیل نجاسته هو دلیل نجاسة الملاقی أو دلیلًا آخر- إلی قوله:- و تبعیة نجاسة الملاقی فی الاستفادة

1) فوائد الأُصول 4: 78.

2) کفایة الأُصول: 362.

لنجاسة الملاقی لا تقتضی تبعیتها لها فی الموافقة الخ ⁽¹⁾و نحوه عبارته فی الحاشیة⁽²⁾فلیس بناظر إلی ذلک، بل هو ردّ علی من قال إنّ وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- لمّا کان مستفاداً من دلیل وجوب الاجتناب عن النجس الذی هو الملاقی- بالفتح- کان تنجّزه موجباً لتنجّزه، فردّ علیه بما حاصله أنّ التبعیة فی دلالة الدلیل لا توجب ذلک، کما أنّ التبعیة فی الخارج لا توجبه.

ثمّ لا یخفی أنّ النسخ من الکفایة⁽³⁾إنّما هی بهذه الصورة، و هی أنّه: و إن کان حاله حال بعضها فی کونه محکوماً بحکم واقعاً، بتنکیر قوله: بحکم، و بناء علیه یکون مفادها أجنبیاً بالمرّة عمّا أُشیر فی هذا التحریر، فراجع و تأمّل.

و لا یخفی أنّ نظیر هذه النسبة المذکورة فی هذا التحریر هو ما فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه، فإنّه بعد أن أفاد أنّه بناء علی کون التنجیس بالسرایة یکون وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- متنجّزاً بتنجّز وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح- أفاد بقوله: فما عن المحقّق صاحب الکفایة قدس سره فی تعلیقته من أنّ تأخّر زمان الملاقاة عن العلم الاجمالی یوجب الشکّ فی حدوث تکلیف آخر مختصّ بأحد الطرفین، فیتمسّک فیه بالبراءة، مدفوع بأنّ تأخّر الوجود لا یمنع عن التنجّز بالعلم السابق إذا کان من آثار المعلوم إجمالًا، کما عرفت توضیحه فی

1) الفوائد( مطبوعة فی ذیل حاشیة کتاب فرائد الأُصول): 321.

2) حاشیة کتاب فرائد الأُصول: 146- 147.

3) کما فی طبعة بغداد و النسخة المحشّاة بحاشیة المحقّق القوچانی قدس سره و نسخة حقائق الأُصول و النسخة القدیمة المحشّاة بحاشیة المحقّق المشکینی قدس سره، لکن فی نسخة المحقّق المشکینی قدس سره المطبوعة حدیثاً و سائر النسخ المحقّقة حدیثاً ورد:« بحکمه».

المقدّمة⁽¹⁾.

فاعلم أنّه قال الشیخ قدس سره: و لو کان العلم الاجمالی قبل فقد الملاقی و الملاقاة ففُقد، فالظاهر طهارة الملاقی و وجوب الاجتناب عن صاحب الملاقی، و لا یخفی وجهه ⁽²⁾.

و قال المحقّق صاحب الکفایة قدس سره فی الحاشیة علی قول الشیخ «فالظاهر الخ»: وجهه سلامة أصالة الطهارة فیه و عدم معارضتها بأصالة الطهارة فی صاحب الملاقی، لبقائها علی ما کانت علیه من السقوط بمعارضتها بما فی الملاقی المفقود، و إلّا لجاز ارتکاب أحد المشتبهین بمجرّد فقد الآخر⁽³⁾.

و لا یخفی أنّ هذا الکلام منهما لیس بمبنی علی السرایة، بل إنّ جلّ کلامهما 0 فی الملاقی- بالکسر- علی خلاف السرایة، بل علی أنّ الملاقی موضوع جدید من النجس، و علی تقدیر کونه کذلک لا ینبغی الإشکال فی کون الملاقی- بالکسر- محکوماً بالطهارة إذا کانت الملاقاة بعد العلم الاجمالی، فراجع و تأمّل.

قوله: و التقیید بانحصار سبب نجاسة الملاقی بالملاقاة، و إن لم یصرّح به فی متن الکفایة، إلّا أنّه صرّح بذلک فی حاشیة الکفایة، و وجه الحاجة إلی القید واضح ⁽⁴⁾.

نصّ عبارة متن الکفایة فی بیان الصورة الثانیة هذا: و أُخری یجب

1) أجود التقریرات 3: 444- 445.

2) فرائد الأُصول 2: 244.

3) حاشیة کتاب فرائد الأُصول: 147.

4) فوائد الأُصول 4: 85.

الاجتناب عمّا لاقاه دونه، فیما لو علم إجمالًا نجاسته أو نجاسة شی‌ء آخر، ثمّ حدث العلم بالملاقاة و العلم بنجاسة الملاقی أو ذلک الشی‌ء أیضاً، فإنّ حال الملاقی فی هذه الصورة بعینها حال ما لاقاه فی الصورة السابقة الخ ⁽¹⁾.

و لا یبعد ظهورها فی القید المزبور، بمعنی أنّ مفادها هو أن یعلم أوّلًا بنجاسة الثوب أو إناء عمرو، ثمّ بعد ذلک یعلم بأنّ ثوبه کان قد لاقی إناء زید، و العلم بالنجاسة المردّدة بین إناء زید و إناء عمرو، فظاهره أنّ العلم المردّد بین الاناءین مولّد من العلم بالملاقاة.

و أمّا ما أشار إلیه ممّا فی الحاشیة، فإنّ الموجود فی طبعة بغداد⁽²⁾و فی الطبعة التی علیها حاشیة المرحوم القوچانی ⁽³⁾هو هذا اللفظ: و إن لم یکن احتمال نجاسة ما لاقاه إلّا من قبل ملاقاته.

و هذه العبارة ظاهرة فی الاطلاق و التعمیم لا فی التخصیص و التقیید، و لعلّ المحرّر المرحوم یری أنّ لفظة «إن» زائدة بین الواو و «لم»، و لکنّه بعید، بل المتعیّن وجودها، و بیان مضمونها هو أنّ سیر صاحب الکفایة قدس سره فی هذه المسائل و نحوها ممّا یتخیّل فیه اجتماع العلمین الاجمالیین مع تلاقیهما فی طرف واحد، مثل أن یعلم بنجاسة مردّدة بین إناء زید و إناء عمرو، و یعلم أیضاً بنجاسة مردّدة بین إناء خالد و إناء عمرو، فکان إناء عمرو ملتقی خطّی العلم الاجمالی، و کان طرفاً فی کلّ من العلمین، و حینئذٍ یکون المدار علی السبق الزمانی، فلو کان السابق فی الزمان هو العلم بین إناء زید و إناء عمرو تنجّزا، و لم یکن العلم الثانی

1) کفایة الأُصول: 363.

2) کفایة الأُصول 2: 61 و 130.

3) کفایة الأُصول( مع تعلیقة المحقّق القوچانی قدس سره) 2: 66.

المردّد بین إناء خالد و إناء عمرو مؤثّراً، لأنّ أحد طرفیه و هو إناء عمرو مسبوق بالتنجّز، و لو کان الأمر بالعکس کان الحکم هو العکس، و لو حصل العلمان دفعة واحدة أثّرا معاً، و وجب الاجتناب عن الجمیع.

و لا یخفی أنّ جلّ همّ صاحب الکفایة فی مسألة الملاقی و الملاقی هو جعلهما من صغریات هذه الکبری، و أنّ المدار علی سبق أحد العلمین علی الآخر زماناً، لا علی تقدّم المعلوم زماناً علی المعلوم الآخر، بل و لا علی تقدّم أحد العلمین رتبة علی الآخر، و لا علی تقدّم أحد المعلومین رتبة علی الآخر من جهة أنّ نجاسة الثوب مثلًا مولّدة و مسبّبة عن نجاسة إناء زید الملاقی.

و غرضه أنّ نجاسة الثوب و إن کانت متولّدة من نجاسة إناء زید، و أنّ السبب فی نجاسة الثوب هو نجاسة الملاقی الذی هو إناء زید، إلّا أنّه لو فرضنا أنّه لم یکن کذلک، بل کان حاله حال إناء خالد- فیما ذکرناه من المثال- فی کون المدار علی التقدّم الزمانی مع فرض کون نجاسته لم تکن بسبب نجاسة إناء زید أو نجاسة إناء عمرو، و حینئذٍ لا بدّ من النظر إلی المتقدّم زماناً، فإن کان هو العلم المردّد بین الاناءین، کان هو المؤثّر، و سقط العلم المتأخّر المردّد بین نجاسة الثوب و إناء عمرو. و إن کان الأمر بالعکس، بأن کان العلم المتقدّم هو العلم المردّد بین الثوب و إناء عمرو، کان هو المؤثّر و سقط العلم المتأخّر المردّد بین الاناءین، و هذا لا یتوقّف علی کون نجاسة الثوب مسبّبة عن نجاسة إناء زید کما هو المفروض، بل لو فرضنا أنّها لم تکن مسبّبة عنها، لم یکن المؤثّر أیضاً إلّا ما هو المقدّم من أحد العلمین، و لا خصوصیة لکون المعلوم فی أحدهما مسبّباً عن المعلوم فی الآخر.

قوله: و الذی قیل فیه أو یمکن أن یقال أحد وجهین ... الخ ⁽¹⁾.

هنا شبهة تقتضی کون نجاسة الفرع الذی هو الملاقی- بالکسر- من أحکام الأصل الذی هو نجاسة الملاقی- بالفتح- بتقریب حاصله هو حکومة الأصل فی الأصل علی الأصل فی الفرع، فلو جرت قاعدة الطهارة فی الأصل کانت حاکمة علی قاعدة الطهارة فی الفرع، و لو کان الأصل مورداً لاستصحاب النجاسة کان استصحاب النجاسة فی الأصل حاکماً أیضاً علی قاعدة الطهارة فی الفرع، و کان مقتضی الاستصحاب المذکور هو الحکم بنجاسة الفرع الذی هو الملاقی- بالکسر-، و لا منشأ لهذه الحکومة إلّا کون نجاسة الفرع من الآثار الشرعیة اللاحقة لنجاسة الأصل، و حیث کان الحکم فی الفرع من الآثار الشرعیة، کان ذلک عبارة أُخری عن کون الحکم فی الفرع من الآثار الشرعیة اللاحقة لأصله، فیکون الحکم فی الفرع متنجّزاً بتنجّز أحکام الأصل، و لأجل ذلک لو کانت الشبهة فی نجاسة الأصل شبهة حکمیة بدویة، و کانت متنجّزة لکونها قبل الفحص، لم تکن قاعدة الطهارة جاریة فی فرعه الذی هو ملاقیه، بل کان احتمال النجاسة فیه متنجّزاً کاحتمالها فی أصله الذی هو الملاقی- بالفتح-.

و هذه الشبهة لو تمّت لکان مقتضاها التنجّز فی جمیع ما هو من فروع الأصل حتّی فی مثل غسل المسّ و نحوه من حرمة بنت إحدی طرفی الشبهة بالزنا و غیر ذلک، و لا اختصاص لها بمسألة الملاقی لأحد طرفی الشبهة فی النجاسة، لتحقّق منشأ الشبهة فیها و هی حکومة الأصل الجاری فی الأصل علی الأصل الجاری فی الفرع، إذ لا ریب فی أنّ الممسوس لو جری فیه أصل یقتضی الحیاة مثلًا، بأن شککنا فی بقاء حیاة هذا الإنسان المطروح و أجرینا فیه استصحاب

1) فوائد الأُصول 4: 76.

الحیاة، لکان مقتضاها الحکومة علی الشکّ فی وجوب الغسل بمسّه. و هکذا لو کان مقتضی الأصل فیه هو وجوب الغسل بمسّه، بأن تحقّقنا موته و شککنا فی عروض التغسیل علیه. و هکذا الحال لو جری الأصل فی أُمّ البنت مثل أصالة عدم طروّ الزنا علیها، أو شککنا عند عروض الوطء علیها فی وقوع عقد النکاح علیها، و نحو ذلک من الأُصول النافیة أو الأُصول المثبتة الحاکمة علی الأصل فی الشکّ فی حرمة بنتها.

و الجواب عن هذه الشبهة هو أن یقال: لا یکفی ⁽¹⁾تنجّز الحکم فی الأصل فی تنجّز الحکم فی الفرع الذی هو الملاقی- بالکسر- مثلًا، مجرّد کون الأصل فی الأصل حاکماً علی الأصل فی الفرع الذی کان منشؤه کون الحکم فی الفرع من آثار الحکم فی الأصل، بل لا بدّ فی التنجّز من کون الحکم فی الفرع عین الحکم فی الأصل، علی وجه یکون من قبیل الاتّساع فی الموضوع، نظیر النماء المتّصل أعنی مثل کبر الشجرة المغصوبة و ثمرتها، و فی مثل عمود النسب و حواشیه فی الأُمّ الرضاعیة أو الأُمّ النسبیة لا بدّ من الالتزام بأنّه من قبیل الاتّساع فی الموضوع، بأن یکون المحرّم عند الرضاع من الأُمّ هو الأُمّ بمجموع عمودیها و حواشی نسبها، و فی ذلک لا معنی للحکومة و لا لتعدّد الأصل، إذ لا یکون لنا إلّا حکم واحد جارٍ فی الأصل یختلف سعة و ضیقاً باعتبار سعة موضوعه و ضیقه، فإن تنجّز ذلک الحکم تنجّز فی الجمیع و إلّا فلا.

أمّا الحکومة فیما نحن [فیه من مسألة ملاقی النجس، فلیس منشؤها إلّا کون نجاسة الأصل موضوعاً لنجاسة الفرع، فإنّ نجاسة الفرع و إن کانت بنفسها موضوعاً لوجوب الاجتناب عنه، إلّا أنّها حکم وضعی موضوعه هو نجاسة

1) [ لا یخفی ما فی ترکیب العبارة، لکن المقصود واضح .

الأصل، فإذا جری الأصل فی نجاسة الأصل کان ذلک الأصل الجاری فی الأصل- أعنی قاعدة الطهارة فی الأصل أو استصحاب نجاسته- أصلًا موضوعیاً بالنسبة إلی ذلک الحکم الوضعی فی الفرع أعنی نجاسته، فیکون حاکماً علی الأصل الجاری فی الفرع حکومة الأصل الموضوعی علی الأصل الحکمی، و حیث قد سقط الأصل الحاکم بالتعارض، یکون المرجع فی الفرع هو الأصل المحکوم، أعنی قاعدة الطهارة فیه، إذ بعد سقوط الأصل فی الأصل یبقی ذلک الحکم الوضعی فی فرعه مشکوکاً، لعدم إحراز موضوعه الذی هو نجاسة الأصل أو طهارته، فیکون المرجع فی ذلک الحکم الوضعی فی الفرع هو الأصل الجاری فیه و هو قاعدة الطهارة.

و لا معنی لتنجّز النجاسة فی الأصل و لا فی الفرع کی یقال إنّ تنجّزها فی الأصل موجب لتنجّزها فی الفرع، لما عرفت غیر مرّة من أنّه لا معنی لنسبة التنجّز إلی نفس الحکم الوضعی، و إنّما القابل للتنجّز هو الآثار التکلیفیة اللاحقة لذلک الحکم الوضعی، و من الواضح أنّ تنجّز الأحکام التکلیفیة فی نجاسة الأصل- أعنی وجوب الاجتناب عنه- لا دخل له بتنجّز الحکم التکلیفی اللاحق للفرع أعنی وجوب الاجتناب عنه، بل إنّ تنجّز هذا الحکم التکلیفی فی الفرع تابع لاحراز موضوعه الذی [هو] نجاسته، المتوقّفة علی إحراز موضوعها الذی هو نجاسة الأصل.

و أمّا ما ذکر من الشبهة فی ملاقی مشتبه النجاسة بالشبهة الحکمیة البدویة قبل الفحص، فهی و إن کانت موضوعیة بالنسبة إلی الملاقی- بالکسر- إلّا أنّه لمّا کان المنشأ فی هذه الشبهة الموضوعیة هو الشبهة الحکمیة فی نجاسة الأصل، لم یمکن الرجوع فیها إلی الأصل- و هو قاعدة الطهارة- قبل الفحص عن أصلها الذی

هو نجاسة الأصل، الذی هو حسب الفرض من الشبهات الحکمیة قبل الفحص، فلاحظ و تأمّل.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أُفید فی هذا التحریر بقوله: الأوّل: أن تکون نجاسته لمحض التعبّد الشرعی، من دون أن تکون نجاسته و وجوب الاجتناب عنه من الآثار و الأحکام المترتّبة علی نفس نجاسة الملاقی- بالفتح- و وجوب الاجتناب عنه، بل الملاقی للنجس فرد آخر من النجس حکم الشارع بوجوب الاجتناب عنه فی عرض وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح-⁽¹⁾. فإنّه قد ظهر لک أنّ نجاسة الملاقی- بالکسر- فی طول نجاسة الملاقی- بالفتح-، فإنّ نجاسة الملاقی- بالکسر- من الأحکام الوضعیة اللاحقة له بسبب ملاقاته للنجس، فکانت نجاسة الملاقی- بالفتح- لها الدخل فی نجاسة الملاقی- بالکسر- علی وجه یکون الأصل الجاری فی الملاقی- بالفتح- حاکماً علی الأصل الجاری فی الملاقی- بالکسر-، فیکون وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- متأخّراً رتبة عن نجاسته المتأخّرة رتبة عن نجاسة الملاقی- بالفتح-، و یکون هذا الوجوب متأخّراً رتبة عن وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح-، لکون موضوعه الذی هو نجاسة الملاقی- بالکسر- واقعاً فی مرتبة وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح-، لأنّ کلًا من نجاسة الملاقی- بالکسر- و وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح- متأخّران عن نجاسة الملاقی- بالفتح-، و ما هو متأخّر عمّا هو فی رتبة الشی‌ء متأخّر رتبة عن نفس ذلک الشی‌ء.

و إنّما تتمّ العرضیة فیما لو کان نجاسة أحد الأمرین ملازمة لنجاسة الآخر اتّفاقاً من دون أن یکون تفرّع و لا ترتّب و لا طولیة، فیما لو علم بنجاسة أحد

1) فوائد الأُصول 4: 76- 77.

الاناءین مثلًا و لکن کانت نجاسة إناء زید مثلًا من باب الاتّفاق ملازمة لنجاسة إناء ثالث، بأن علم بوقوع النجاسة فی أحد الاناءین إناء زید و إناء عمرو، و لکن کانت علی تقدیر وقوعها فی إناء زید قد وقعت هی أیضاً أو مثلها فی إناء خالد، فإنّه حینئذ یکون بین نجاسة إناء زید و نجاسة إناء خالد ملازمة اتّفاقیة، من دون طولیة بینهما توجب کون الأصل الجاری فی إناء زید حاکماً علی الأصل الجاری فی إناء خالد.

و قد تضمّن تحریر السیّد سلّمه اللَّه عن شیخنا قدس سره نظیر هذه العبارة فی هذا التحریر فقال: إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ نجاسة الملاقی للنجاسة إمّا أن تکون حکماً شرعیاً تعبّدیاً ثابتاً لموضوعه فی عرض الحکم بنجاسة ما لاقاه، أو تکون من شئون نجاسته و من جهة سرایة النجاسة من الملاقی إلی الملاقی ⁽¹⁾. فراجعه إلی آخر المبحث.

و لم أعثر علی هذه الجملة- أعنی کون نجاسة الملاقی (بالکسر) فی عرض نجاسة الملاقی (بالفتح)- فیما حرّرته عنه قدس سره، بل الذی وجدته فیه هو أنّه قدس سره قسّم المعلوم بالاجمال إلی قسمین، الأوّل أن یکون تمام الموضوع، و الثانی أن یکون جزء الموضوع، ثمّ قال: إذا عرفت هذه المقدّمة فنقول: إنّ ما نحن فیه أعنی نجاسة الملاقی لأحد الطرفین و عدم نجاسته، یتفرّع علی هذه المقدّمة، فهل نجاسة الملاقی و وجوب الاجتناب عنه حکم مترتّب علی النجس الملاقی- بالفتح-، و أنّ الملاقی یکون تمام موضوعه، أو أنّه مترتّب علی ملاقی النجس، فیکون النجس الملاقی جزء الموضوع.

ثمّ قال بعد ذلک: و غرضنا من السریان سعة دائرة النجس بواسطة الملاقاة،

1) أجود التقریرات 3: 441.

فتکون الملاقاة من المقدّمات العقلیة لحصول نجاسة الملاقی و وجوب الاجتناب عنه، کالثمرة الحادثة بالنسبة إلی الشجرة المغصوبة، فلا یکون تأخّر الحکم المذکور منافیاً لکون الملاقی تمام الموضوع. کما أنّ الغرض من کونها بالملاقاة أنّها- أی الملاقاة- تکون جزء الموضوع، و الجزء الآخر هو النجس الملاقی، فلا یکون ذلک منافیاً لکون ذلک من قبیل السببی و المسبّبی و کون الأصل فی الملاقی حاکماً علی الأصل الجاری فی الملاقی، إذ یکفی فی ذلک کون نجاسة الملاقی جزء الموضوع لنجاسة الملاقی، و لا تتوقّف الحکومة المذکورة علی کون مجری الأصل الأوّل تمام الموضوع لمجری الأصل الثانی.

ثمّ قال قدس سره فیما حرّرته عنه ما هذا لفظه: ثمّ إنّا قد حقّقنا فی محلّه أنّه لا یعقل تأخّر الشرط عن وجود مشروطه، و أبطلنا الشرط المتأخّر، و بسبب ذلک ربما یشکل علینا بأنّه بعد البناء علی عدم معقولیة تقدّم الحکم علی موضوعه و شرطه، کیف قلتم إنّ وجوب الاجتناب عن ملاقی النجس یثبت للنجس قبل حصول متعلّقه و هو ملاقی النجس.

و الجواب: أنّ وجوب الاجتناب الثابت للنجس لم یکن مقیّداً و مشروطاً شرعاً بملاقی النجس. نعم لمّا کان محصّل وجوب الاجتناب عن النجس بناءً علی السرایة و الاتّساع هو الاجتناب عنه و عن فروعه، لم یتحقّق الخطاب بالاجتناب عن ذلک الملاقی إلّا بعد وجود الملاقی، من جهة حکم العقل بتوقّف تحقّق ذلک الخطاب علی تحقّق موضوعه، لا بمعنی أنّ هناک حکمین أحدهما للنجس و الآخر لملاقیه، بل بمعنی أنّه لیس لنا إلّا حکم واحد وارد علی النجس، و هذا النجس تتّسع دائرته بواسطة تعدّد ملاقیه، و الحکم فی محلّه علی وحدته لم یحصل له تعدّد و کثرة.

قلت: و إن شئت فقل: إنّ اتّساع الموضوع لیس من قبیل تجدّد الموضوع، فحرمة التصرّف الواردة علی الشجرة فی أوّل نشوئها تکون بعینها واردة علی تلک الشجرة فی حال کبرها و زیادتها جسماً بمقدار أزید من أصلها بل أضعافه، و مع ذلک لیست تلک الزیادة من قبیل حدوث موضوع جدید. و هکذا الحال فی زیادة سلسلة الأُمّ الرضاعیة التی کان الرضاع منها موجباً لحرمة تلک السلسلة، سواء کانت من العمودین أو کانت من الحواشی، و هکذا الحال فی ثمرة الشجرة.

و المدّعی أنّ ملاقی النجس من هذا القبیل، أعنی السعة فی موضوع النجس بکثرة ملاقیاته، فتأمّل.

و لا یخفی أنّ الأُستاذ العراقی قدس سره فی مقالته المطبوعة قد أفاد نحو ما أفاده شیخنا قدس سره فی العرضیة المذکورة، غیر أنّه جعل ما یقابله من السرایة علی نحوین:

الأوّل: أنّه من قبیل العدوی و ترشّح النجاسة من الملاقی- بالفتح- إلی الملاقی- بالکسر-، مع الالتزام بکونه موضوعاً جدیداً، غایته أنّه فی طول نجاسة الملاقی- بالفتح-. و الثانی: من قبیل الاتّساع فی الموضوع، فقال: أحدها: أنّ وجه نجاسة الملاقی- بالکسر- هل هو من جهة صرف التعبّد به، غایة الأمر مشروطاً بملاقاته مع النجس بلا التزام بالسرایة من الملاقی- بالفتح- إلیه بوجه من الوجهین الآتیین، أم لیس إلّا من جهة سرایتها ممّا لاقاه إلیه، و علی الأخیر هل معنی سرایته کون نجاسة الملاقی- بالفتح- سبباً لنجاسة ملاقیه- بالکسر-، نظیر سرایة الحرکة من الید إلی المفتاح، أو أنّ معناه انبساط نجاسة الملاقی- بالفتح- بحیث شملت الملاقی- بالکسر- أیضاً، فتکون نجاسة الملاقی- بالکسر- من مراتب وجود نجاسة الملاقی- بالفتح-، لا أنّه مسبّب عنه و فی طوله ⁽¹⁾

1) مقالات الأُصول 2: 247[ لا یخفی أنّ المذکور فی الطبعة القدیمة:« لأنّه مسبّب عنه» و فی الطبعة الحدیثة:« لأنّها مسبّبة عنه» و الصحیح ما أثبته المصنّف قدس سره .

ثمّ أفاد: أنّ هذه الوجوه الثلاثة جاریة فی اعتبار الملکیة فی المنافع و النماءات بالنسبة إلی ملکیة الأعیان.

قلت: و مقتضاه جریانها فی غصبیة المنافع و النماءات، بل جریانها أیضاً فی حرمة البنت علی الشخص بالنسبة إلی أُمّها لو کانت الأُمّ مرضعة للشخص المذکور.

ثمّ قال: ثانیها: أنّ کلّ مورد یکون للمعلوم بالاجمال أثران- إلی أن قال:- و إنّما الکلام فی طولیة الأثر المترتّب علی نفس المعلوم مع الأثر المترتّب علی الغیر الذی هو من تبعات وجود المعلوم، کنجاسة الملاقی- بالکسر- أو ملکیة النماء مثلًا التابعین لنجاسة الملاقی- بالفتح- أو ملکیة العین، أو کونهما عرضیین علی التصوّرات السابقة، فإنّه علی الطولیة یصیر الأثر فی أحدهما مسبّباً عن الآخر، و علی العرضیة یکون الأثران فی عرض واحد بلا سببیة و مسبّبیة فی البین ⁽¹⁾.

ثمّ إنّه ذکر فی ثالثها ما مفاده راجع إلی إشکال العلم الاجمالی و جوابه، و ذکر الإشکال علی ما أفاده الشیخ قدس سره.

ثمّ قال: هذا کلّه فی فرض طولیة المعلومین بذاتهما، و أمّا لو کانا عرضیین- کما بیّنا وجهه فی الأمثلة السابقة- فنقول ⁽²⁾. و تعرّض لدفع توهّم کون العلم الاجمالی بأثر الملزوم کافیاً فی تنجّز لازمه، و أنّه لا یحتاج إلی علم آخر بما حاصله: أنّه لا بدّ من العلم الاجمالی بالنسبة إلی اللازم و أنّ العلم بالملزوم غیر مرتبط بالعلم باللازم، إذ هما تکلیفان غیر مرتبط أحدهما بالآخر، غایة الأمر

1) مقالات الأُصول 2: 248.

2) مقالات الأُصول 2: 251.

عرضیان، و مجرّد عرضیتهما فی الوجود لا یقتضی وحدة العلم بهما کی یکفی فی تنجیز اللازم مجرّد العلم بالملزوم ⁽¹⁾.

ثمّ قال: و بعد ذلک لا محیص أیضاً بهذا المناط من تعدّد العلم بهما وجوداً، لأنّ وحدة العلم و تعدّده أیضاً متقوّم بوحدة معلومه و تعدّده، ثمّ أفاد أنّه لو سلّمنا وحدة العلم لکان قابلًا للتحلیل بقطعة فقطعة، و کانت کلّ قطعة منجّزة لما تعلّقت به، إلی أن قال: نعم الذی یسهّل الخطب فی المقام (عدم) صحّة العرضیة فی التکلیفین أو انبساطه، سواء فی باب نجاسة الملاقی- بالکسر- مع نجاسة ما لاقاه، أو فی ملکیة النماء و المنافع لملکیة العین، و أنّ التحقیق فیهما کون کلّ واحد من الملزومین ناشئین عن الآخر، کنشوء حرکة المفتاح عن حرکة الید، و بهذا المعنی نلتزم بالبراءة⁽²⁾فی المقامین، لا بمعنی انبساط الأثر من الملزوم إلی اللازم بحیث کأنّهما وجود واحد منبسط علی الجمیع، وعلیه فمقتضی التحقیق فی التشقیقات السابقة هو الالتزام بالمعنی الوسط لا الأوّل و لا الأخیر، و لازمه لیس إلّا طولیة الأثرین، و فی مثله لا محیص من إجراء الأصل فی المسبّب عند سبق العلم بالسبب، و إلّا فلا بدّ من الاجتناب فی المسبّب و طرفه و إجراء الأصل فی السبب، کما أنّه لا بدّ من الاجتناب عن کلیهما عند عرضیة علمهما، کما تصوّرنا کلّ ذلک بملاحظة جریان التفصیل فی طولیة العلمین أو عرضیتهما، و لازمه عدم کون المدار فی أمثال الباب علی جریان الأصل فی المسبّب بلا معارض کما لا یخفی، فتأمّل فی أطراف الکلام فإنّه من مزال أقدام الأعلام ⁽³⁾

1) مقالات الأُصول 2: 251.

2) [ أُبدلت کلمة« البراءة» فی الطبعة الحدیثة بکلمة« السرایة»].

3) مقالات الأُصول 2: 252- 253.

و الذی ینبغی هو التعرّض لکلّ واحدة من هذه الجمل، فنقول بعونه تعالی:

قوله فی المقالة: غایة الأمر مشروطاً بملاقاته مع النجس ... الخ ⁽¹⁾.

قد عرفت أنّ هذا المقدار کافٍ فی الطولیة علی وجه یکون الحکم فی الملاقی- بالکسر- فی طول نجاسة الملاقی، علی وجه یکون الأصل الجاری فی الملاقی- بالفتح- حاکماً علی الأصل الجاری فی الملاقی- بالکسر-، حتّی لو فرضنا أنّ حکم الثوب الملاقی للنجس وجوب حرقه أو التصدّق به أو التصدّق بدرهم مثلًا، بأن یقول الآمر إذا لاقی ثوبک النجس فتصدّق بدرهم، فإنّ هذا الحکم لا یخرج عن کونه فی طول نجاسة الملاقی- بالفتح- علی وجه لو جرت قاعدة الطهارة فی الملاقی- بالفتح- کانت حاکمة علی الأصل الجاری فی هذا الحکم، و هو وجوب التصدّق بدرهم مثلًا.

قوله: و علی الأخیر هل معنی سرایته کون نجاسة الملاقی- بالفتح- سبباً- إلی قوله:- أو أنّ معناه انبساط نجاسة الملاقی بالفتح ⁽²⁾.

الأولی أن یقال: إنّ نجاسة الملاقی- بالکسر- هل هی بالتعبّد أو بالسرایة من العلّة إلی المعلول، أو هی بالاتّساع و انبساط النجاسة، و هو الذی نعبّر عنه باتّساع الموضوع، و لا فرق بین الأوّل و الثانی من حیث الطولیة، سوی أنّ القسم الأوّل لا یلزم فیه أن یکون الحکم فی الفرع من سنخ حکم الأصل، لأنّه حکم تعبّدی ثابت لملاقی النجس، بخلاف القسم الثانی، فإنّ الحکم فیه یلزم أن یکون من سنخ الحکم فی الأصل، لکونه بسرایته و عدواه، أمّا السببیة و الطولیة فعلی الظاهر أنّها مشترکة بینهما، فإنّ الحکم فی الفرع الذی هو الملاقی- بالکسر- فی

1) مقالات الأُصول 2: 247.

2) مقالات الأُصول 2: 247.

القسم الأوّل و إن لم یکن من سنخ حکم الأصل، بل کان مثل وجوب الاحراق أو وجوب التصدّق، إلّا أنّ نجاسة الأصل من أجزاء موضوعه، فتکون سبباً شرعیاً فی ذلک الحکم، کما هو الحال فی القسم الثانی، اللهمّ إلّا أن یکون المراد هو السببیة التکوینیة، فتأمّل.

قوله: ثالثها: فی أنّ العلم الحاصل بمعلول شی‌ء ... الخ ⁽¹⁾.

محصّله: أنّ الانتقال تارةً یکون من العلّة إلی المعلول، و أُخری بالعکس، و ثالثة یکون العلم بکلّ من المعلول و العلّة حاصلًا دفعة واحدة من سبب ثالث أوجب العلم کإخبار معصوم، و حینئذٍ فأیّ العلمین سبق کان المؤثّر، و لو اجتمعا أثّرا معاً.

و لا یخفی أنّ هذا التقسیم لا یختصّ بکون أحد المعلومین معلولًا للآخر و فی طوله، بل یجری فی العرضیین، کما إذا کانا معلولین لعلّة ثالثة و لو کانت العلّیة اتّفاقیة، فإنّه تارةً یکون الانتقال من أحد المعلولین إلی الآخر، و تارةً یکون الانتقال من العلّة إلیهما معاً، کما لو کان إناء زید بجنب إناء خالد، و کان إناء عمرو بعیداً عنهما فی الجملة، علی وجه لو وقعت نجاسة علی إناء زید کانت واقعة علیهما معاً، فهو تارةً یعلم بوقوع النجاسة فی إناء زید و ینتقل من ذلک إلی العلم بنجاسة إناء خالد أیضاً، و تارةً بالعکس، و ثالثة یحصل له العلم الدفعی بنجاستهما معاً، بل یکون الانتقال من أحد المعلولین إلی الآخر أبعد مسافة من الانتقال عن العلّة إلی المعلول أو بالعکس، لأنّ العلم بأحد المعلولین ینتقل إلی العلم بالعلّة، و عن العلم بها یحصل الانتقال إلی المعلول الآخر، و یکون المدار فی ذلک کلّه علی التقدّم الرتبی لا الزمانی حتّی فی العلّة و المعلول، فإنّ محصّل الانتقال من

1) مقالات الأُصول 2: 248.

العلم بالعلّة إلی العلم بالمعلول أنّ الذی حصل له أوّلًا هو العلم بالعلّة، ثمّ بعد حصول العلم بالعلّة یحصل له العلم بالمعلول، و یکون العلم بالعلّة علّة للعلم بالمعلول، فلا یکون بین العلمین تأخّر زمانی، لاستحالة ذلک فی العلّة و المعلول.

نعم، ربما حصل التأخّر الزمانی، کما لو علم بالعلّة و لکن حینما علم بها لم یعلم بکونها علّة للشی‌ء الفلانی، و بعد مدّة علم بذلک و انتقل من علمه بها إلی العلم به. و هکذا الحال فیما لو علم بوجود المعلول و لم یکن حینئذ عالماً بأنّه معلول للعلّة الفلانیة، ثمّ بعد مدّة علم بذلک فانتقل من العلم به إلی العلم بها.

و هکذا الحال فی الانتقال من أحد المعلولین إلی المعلول الآخر. بل یکون المدار هو ذلک- أعنی التقدّم الرتبی لأحد العلمین علی الآخر- حتّی فی غیر المتلازمین اللذین لا یکون بینهما طولیة، لکن کانت الطولیة فیهما بین العلمین، و ذلک کما إذا علم بنجاسة مردّدة بین إناء زید و إناء عمرو، ثمّ علم بنجاسة مردّدة بین إناء عمرو و إناء خالد من تلازم و لو اتّفاقی بین نجاسة إناء زید و إناء خالد، و حینئذٍ لا اختصاص للانحلال بما إذا کان بین المعلومین طولیة.

فما یظهر منه من الاختصاص لا وجه له علی الظاهر، کما یظهر ذلک من قوله: هذا کلّه فی فرض طولیة المعلومین بذاتهما، و أمّا لو کانا عرضیین- إلی قوله:- نعم الذی یسهّل الخطب فی المقام (عدم) صحّة العرضیة فی التکلیفین أو انبساطه، سواء فی باب نجاسة الملاقی- بالکسر- مع نجاسة ما لاقاه، أو فی ملکیة النماء و المنافع لملکیة العین، و أنّ التحقیق فیهما کون کلّ واحد من الملزومین ناشئین عن الآخر، کنشوء حرکة المفتاح عن حرکة الید، و بهذا المعنی نلتزم بالبراءة فی المقامین، لا بمعنی انبساط الأثر من الملزوم إلی اللازم بحیث

کأنّهما وجود واحد منبسط علی الجمیع الخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی غرابة الالتزام بالبراءة⁽²⁾فی مسألة المنافع و النماء فیما لو علم إجمالًا غصبیة إحدی العینین اللتین یکون لإحداهما منافع أو ثمرة، فإنّ التحقیق فیه أنّه من قبیل الاتّساع و الانبساط.

و أغرب من ذلک دعوی التمحّل فی تقطیع العلم علی تقدیر کون ذلک من قبیل الاتّساع و جعل العلم المنبسط علی الکل بمنزلة علمین، تعلّق أحدهما بأحد الجزءین و الآخر بالجزء الآخر، و إلحاقه من هذه الجهة بالعلم المردّد بین تکلیف واحد و تکلیفین.

و لا یخفی أنّ جمیع ما ذکره فی قوله ثالثها إلی آخر هذا المبحث إنّما هو مسوق لردّ اعتراض شیخنا قدس سره ⁽³⁾علی ما أفاده فی الکفایة⁽⁴⁾من الفرق بین الصور الثلاثة.

و لکن یمکن أن لا یکون الوجه فی اعتراض شیخنا قدس سره هو مجرّد تقدّم المعلوم رتبة، بل إنّ الوجه فیه هو عدم کون العلم المردّد بین نجاسة الفرع و طرف أصله علماً حقیقیاً، إذ لا مقابلة بین نجاسة الفرع و طرف أصله، و إنّما هو علم صوری حقیقته هو العلم بین الأصلین، فعند حصول العلم أوّلًا بین الفرع و طرف أصله، ثمّ حصول العلم بین الأصلین، ینکشف صوریة العلم الأوّل کما شرحناه،

1) مقالات الأُصول 2: 251- 253.

2) [ لا یخفی أنّ کلمة« البراءة» أُبدلت فی الطبعة الحدیثة من المقالات ب« السرایة» فلاحظ].

3) فوائد الأُصول 4: 86.

4) کفایة الأُصول: 362- 363.

فلاحظ و تأمّل.

قوله: فلو فرض سبق وجوده علی المعلوم الآخر- مع تأخّر علمه عن علمه- موجباً لسبق تنجّزه یلزم انفکاک ... الخ ⁽¹⁾.

أشار بهذه الجملة إلی الصورة الثانیة ممّا ذکره فی الکفایة، و هی ما لو علم أوّلًا بنجاسة مردّدة بین الثوب و إناء عمرو، ثمّ علم بنجاسة إناء زید أو إناء عمرو، و أنّ نجاسة الثوب لو کان هو النجس فی العلم الاجمالی الأوّل فإنّما هی من جهة ملاقاته لإناء زید، فکان المعلوم بالعلم الثانی و هو النجاسة بین إناء زید و إناء عمرو سابقاً فی الرتبة علی المعلوم بالعلم الأوّل المردّد بین نجاسة الثوب أو إناء عمرو، فلو کان تقدّم ذلک المعلوم و هو النجاسة بین إناء زید و إناء عمرو موجباً لتقدّم تنجّزه، لکان العلم بین الثوب و إناء عمرو منفکّاً عن التنجّز، لأنّه مسبوق بتنجّز أحد طرفیه و هو إناء عمرو، فیلزم انفکاک العلّة التی هی العلم بین الثوب و إناء عمرو عن معلولها الذی هو التنجّز. و هذا تطویل.

فالأولی أن یقال: إنّ العلم الثانی و هو المردّد بین إناء زید و إناء عمرو، لا یعقل أن یکون أثره و هو التنجّز سابقاً علیه و علی العلم الأوّل المردّد بین الثوب و إناء عمرو، لیکون ذلک التنجّز السابق موجباً لانحلال العلم الأوّل. و کأنّه یرید بذلک الاعتراض علی شیخنا قدس سره فی دعواه انحلال العلم السابق المذکورة، و قد عرفت أنّه یمکن أن یقال: إنّ دعوی شیخنا قدس سره لیست مبنیة علی سبق التنجّز، بل علی انکشاف کون العلم السابق صوریاً لا واقعیة له، و حینئذٍ لا یکون جریان الأصل فی الثوب مربوطاً بکون الموجب لسقوط الأصل النافی هو نفس العلم، أو کونه هو تعارض الأُصول.

1) مقالات الأُصول 2: 249.

قوله فی المقالة: و مقتضاه حینئذ اختصاص التنجّز بالمعلوم بالعلم السابق و لو کان المعلوم فی الرتبة اللاحقة، و لا یصلح المعلوم بالعلم اللاحق للتنجّز و لو کان المعلوم بذاته فی الرتبة السابقة، لقیام علمه بطرفیه المنجّز أحدهما بعلمه السابق ⁽¹⁾.

و ذلک کما فی الصورة الثانیة، أعنی العلم أوّلًا بالنجاسة بین الثوب و إناء عمرو، ثمّ العلم ثانیاً بالنجاسة بین إناء زید و إناء عمرو، مع العلم بأنّه لا مستند لنجاسة الثوب لو کانت إلّا ملاقاته لإناء زید، و حینئذٍ یکون العلم الثانی غیر مؤثّر، لأنّ أحد طرفیه و هو نجاسة إناء عمرو قد تنجّزت بعلمه السابق بین الثوب و إناء عمرو، و یکون الأصل النافی جاریاً فی السبب و هو نجاسة إناء زید، و یکون ذلک علی العکس من الصورة الأُولی و هی ما أشار إلیها ب:

قوله: نعم، لو کان الأمر بعکس هذا الفرض ... الخ ⁽²⁾.

بأن علم أوّلًا بالنجاسة المردّدة بین الاناءین، ثمّ لأجل ملاقاة الثوب لإناء زید حصل له العلم ثانیاً بالنجاسة المردّدة بین الثوب و إناء عمرو، فإنّ العلم الثانی فیها لا یکون منجّزاً، لأنّ أحد طرفیه و هو نجاسة إناء عمرو قد تنجّز بالعلم السابق بین الاناءین، و حینئذٍ یکون الأصل النافی جاریاً فی المسبّب و هو نجاسة الثوب.

و علی أیّ، لا یکون المصحّح لجریان الأصل النافی فی الموردین المذکورین هو مجرّد کونه بلا معارض، لأنّ ذلک غیر نافع بناءً علی کون العلم الاجمالی علّة فی المنع من جریان الأُصول النافیة فی الأطراف لا مجرّد التعارض،

1) مقالات الأُصول 2: 249.

2) مقالات الأُصول 2: 250.

بل یکون المصحّح لذلک هو کون العلم الاجمالی اللاحق غیر مؤثّر فی التنجیز.

و منه یظهر الحال فیما لو کان العلمان قد حصلا دفعة واحدة بلا أن یکون فی البین طولیة بین نفس العلمین، فإنّهما منجّزان حینئذ، و یکون اللازم هو الاجتناب عن الثلاثة، هذا.

و لکن قد عرفت أنّ شیخنا قدس سره یری أنّه لا یجب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- فی الصور الثلاثة، و أنّه یمکن أن یوجّه ما أفاده بما ربما یظهر من مطاوی الکلمات المنقولة عنه فی هذا التحریر و غیره، و هو دعوی کون العلم المردّد بین الثوب و إناء عمرو لیس بعلم حقیقة، و إنّما هو صوری لا واقعیة له، و إنّما حقیقة الأمر هو التردّد بین نجاسة إناء زید و نجاسة إناء عمرو، و منشأ هذه الدعوی هو الطولیة بین المعلومین، الموجبة لعدم صلاحیة نجاسة الثوب لأن تکون طرفاً للتردید بینها و بین نجاسة إناء عمرو⁽¹⁾.

و نظیر هذه الطولیة ما التزم به فیما لو علم بوقوع نجاسة مردّدة بین إناء خالد و إناء عمرو، ثمّ بعد ذلک علم بأنّه قد وقعت قبلها نجاسة مردّدة بین إناء عمرو و إناء زید، فإنّ هذا العلم الثانی و إن کان متأخّراً، لکن یستکشف منه أنّ العلم السابق لیس بعلم بحدوث تکلیف بین إناء خالد و إناء عمرو، بل لا یکون إلّا من قبیل احتمال حدوث تکلیف بالنسبة إلی إناء خالد، أمّا بالنسبة إلی إناء عمرو فعلی تقدیر أن تکون النجاسة الثانیة واقعة فیه لا یعلم بتأثیرها.

1) نعم لو تلف إناء زید و بعد تلفه حصل العلم الاجمالی، یکون الثوب واقعاً فی عرض نجاسة إناء عمرو، و یکون التردید بینهما تردیداً حقیقیاً لا صوریاً، و لکنّه لا یخلو عن تأمّل، لأنّ التلف لا یقلب العلم الصوری إلی العلم الحقیقی، فتأمّل منه قدس سره .

و حاصله أنّ هذه النجاسة التی علمها أوّلًا مردّدة بین إناء خالد و إناء عمرو، ینکشف أنّها دائرة بین حدوث وجوب اجتناب فی إناء خالد و بین تحقّق وجوب الاجتناب فی إناء عمرو بالأعمّ من الحدوث و البقاء، فلو کان السابق هو العلم بین إناء زید و إناء عمرو، و لحقه العلم بین إناء خالد و إناء عمرو، فلا إشکال فی عدم تأثیر اللاحق بالنسبة إلی إناء خالد، لکن لو کان الأمر بالعکس، فالعلم السابق و هو بین إناء خالد و إناء عمرو و إن حکم العقل بتأثیره فی وقته بالتنجیز بینهما، إلّا أنّه بعد أن لحقه العلم اللاحق بالنجاسة السابقة المردّدة بین إناء عمرو و إناء زید یسری الخلل إلی العلم السابق، و یکون ذلک من قبیل الشکّ الساری الموجب لبطلان أثر العلم التفصیلی فضلًا عن العلم الاجمالی.

و إلی ذلک یشیر شیخنا قدس سره بقوله: إنّ العلم لا یکون منجّزاً إلی الأبد، بل یکون حدوث التنجّز تابعاً لحدوثه و بقاؤه تابعاً لبقائه ⁽¹⁾، و حینئذٍ یکون أثر العلم الأوّل الذی وقع مردّداً بین إناء خالد و إناء عمرو ساقطاً بالنسبة إلی إناء خالد، و یکون المدار فی التنجّز علی العلم الثانی بالنجاسة السابقة علی النجاسة الأُولی، أعنی المردّدة بین إناء زید و إناء عمرو، لأنّ هذا المکلّف لو سألته الآن بأنّک فعلًا هل تعلم بأنّ تلک النجاسة التی علمتها أوّلًا بین إناء خالد و إناء عمرو قد أثّرت تکلیفاً علی کلّ حال، لقال إنّی فعلًا غیر عالم بذلک، لکنّی کنت معتقداً بذلک، و الآن قد زال اعتقادی، لأنّی فعلًا أحتمل أنّ تلک النجاسة وقعت فیما هو نجس فی الواقع، فأنا لا أعلم أنّ تلک النجاسة التی کنت علمت أنّها وقعت بین إناء خالد و إناء عمرو قد أثّرت علی کلّ حال، فأنا کنت معتقداً أنّها قد أثّرت علی کلّ حال،

1) الظاهر أنّه نقل بالمعنی، راجع فوائد الأُصول 4: 86- 87.

و الآن زال اعتقادی بذلک، لأنّی أحتمل فعلًا أنّها لم تؤثّر، هذا.

و لکن هناک جهة أُخری، و هی أنّ هذا المکلّف و إن حصل له الشکّ فعلًا فی أنّ تلک النجاسة الثانیة التی علمها أوّلًا بین إناء خالد و إناء عمرو قد أثّرت علی کلّ حال، لکنّه فعلًا إذا قابل بین إناء خالد و إناء عمرو یری و یعتقد أنّه إمّا أن یجب علیه الاجتناب عن إناء خالد أو عن إناء عمرو، غایته أنّه لو کان الأوّل یکون حدوثاً قطعاً، و لو کان الثانی یکون الوجوب أعمّ من الحدوث و البقاء، فإنّ تلک النجاسة التی وقعت ثانیة إن کانت فی إناء خالد فقد حدث وجوب الاجتناب عنه، و إن کانت فی إناء عمرو فهو أیضاً یجب الاجتناب عنه حدوثاً إن لم تکن السابقة واقعة فیه، أو بقاء إن کانت السابقة واقعة فیه، فیلزمه الاجتناب عنهما. و إذا تأمّل بین إناء زید و إناء عمرو یری أنّه بالأمس توجّه إلیه وجوب الاجتناب عن أحدهما، و هذا العلم- أعنی علمه الآن بأنّه قد توجّه إلیه بالأمس وجوب الاجتناب عن أحدهما- باقٍ بحاله لم یتغیّر، غایته أنّه یحتمل أنّ إناء عمرو قد زاد علی ذلک، بأن وقعت فیه نجاسة أُخری، و هذا الاحتمال لا یضرّ بتنجیز ذلک العلم، بل إنّه یزید فی الطین بلّة، و حینئذٍ یلزمه الاجتناب عن الثلاثة.

لکن هذا التقریب جارٍ فیما لو وقعت نجاسة بین إناء زید و إناء عمرو و علم بها المکلّف، ثمّ علم بأنّ نجاسة ثانیة وقعت بعد الأُولی إمّا فی إناء خالد أو فی إناء عمرو، و هذه الثانیة و إن لم یعلم بأنّها مؤثّرة علی کلّ حال، إلّا أنّه تجری فیه المقابلة المذکورة، و مقتضاها حینئذ الاجتناب عن الثلاثة.

و الجواب عن هذه الجهة من الإشکال هو أن یقال: إنّ الانحلال تارةً یکون حقیقیاً بأن یکون إناء عمرو معلوم النجاسة تفصیلًا، و یحصل العلم بوقوع نجاسة

مردّدة بینه و بین إناء زید، و قد یکون حکمیاً بأن یحکم العقل بلزوم الاجتناب عن إناء عمرو، لکونه طرفاً للعلم الاجمالی بالنجاسة المردّدة بینه و بین إناء زید، ثمّ یحصل العلم الاجمالی بین إناء عمرو و إناء خالد، فذلک الحکم العقلی بوجوب الاجتناب عن إناء عمرو یکون موجباً لعدم تأثیر العلم الاجمالی الثانی، فیکون بحکم الانحلال، و فی صورة العکس ینکشف أنّه بحکم الانحلال.

و الشاهد علی ذلک أنّه لو کان المتأخّر هو العلم التفصیلی بأنّ إناء عمرو کان متنجّساً قبل حصول العلم الاجمالی بالنجاسة المردّدة بینه و بین إناء زید، و هکذا الحال فیما لو کانت البیّنة قائمة مقام العلم التفصیلی المذکور، فإنّه لا ینبغی الریب فی انحلال العلم الاجمالی السابق بذلک، غایته أنّه فی صورة العلم التفصیلی یکون الانحلال حقیقیاً کما شرحناه، و فی صورة قیام البیّنة یکون الانحلال حکمیاً، لکونه بواسطة حکم الشارع بحجّیة البیّنة، و فی صورة تأخّر العلم الاجمالی یکون الانحلال بحکم العقل.

لا یقال: إنّ الفرق بین قیام البیّنة و بین العلم الاجمالی واضح، لأنّ البیّنة تکشف عن أنّ العلم المردّد بین الإناءین لم یکن علماً بتکلیف علی کلّ حال، بخلاف العلم الاجمالی اللاحق، فإنّه لا یکشف عن أنّ إناء عمرو لم یکن قد تنجّز وجوب الاجتناب فیه، لأنّه قد تنجّز بالوجدان بواسطة العلم الاجمالی السابق.

لأنّا نقول: بالعلم الثانی ینکشف أنّ العلم الاجمالی السابق لم یکن علماً بحدوث وجوب الاجتناب علی کلّ تقدیر، و بذلک یکون العلم الاجمالی الثانی موجباً لتبدّل العلم الاجمالی الأوّل من کونه علماً بتوجّه وجوب الاجتناب علی کلّ تقدیر إلی احتمال توجّه وجوب جدید، فلاحظ و تأمّل.

قوله فی المقالة: و حینئذٍ فما عن شیخنا العلّامة من جعل المدار علی الأصل المسبّبی بقول مطلق، لا یناسب مع علّیة العلم للتنجّز حتّی بالنسبة إلی الموافقة القطعیة، اللهمّ [إلّا] أن یجعل مبنی کلامه هذا علی اقتضاء العلم اللاحق للتنجّز و لو فی المعلوم السابق ذاتاً، و لو بخیال أنّ العلم الطریقی الملحوظ بالنظر المرآتی عین معلومه، فقهراً سبق معلومه یسری إلیه حسب سرایة صفات المرئی إلی المرآة، فیصیر علمه بهذا النظر أیضاً سابقاً علی المعلوم الآخر ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الشیخ قدس سره لم ینصّ إلّا علی الصورة الأُولی، و هی ما لو علم النجاسة بین الاناءین ثمّ علم بملاقاة الثوب لإناء زید، فأفاد أنّ قاعدة الطهارة فی الثوب بلا معارض. و قال فی أواخر المبحث بعد أن أفاد وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- فیما لو لاقی الآخر ثوب آخر لتعارض قاعدة الطهارة فی الثوبین، و أنّه لو فقد الملاقی- بالفتح- ثمّ حصل العلم بالملاقاة، سقطت قاعدة الطهارة فی الثوب بالمعارضة مع الاناء الباقی: فمحصّل ما ذکرنا أنّ العبرة فی حکم الملاقی بکون أصالة طهارته سلیمة أو معارضة⁽²⁾، ثمّ ذکر أنّه لو کان فقد الملاقی- بالفتح- بعد العلم الاجمالی، فالظاهر طهارة الملاقی- بالکسر- و وجوب الاجتناب عن الإناء الآخر الباقی.

و من ذلک یظهر أنّ کلامه ناظر إلی أنّ المانع هو تعارض الأُصول، لا إلی أنّ العلم الطریقی المتقدّم معلومه یکون تنجّزه متقدّماً علیه، فإنّ ذلک إنّما نحتاج إلیه فی الصورة الثانیة أو الثالثة، و هو قدس سره لم یتعرّض لهاتین الصورتین، و إنّما تعرّض

1) مقالات الأُصول 2: 250.

2) فرائد الأُصول 2: 244.

للصورة الأُولی فقط، و عدم وجوب الاجتناب فیها عن الثوب یلتئم مع القول بکون العلم الاجمالی علّة تامّة حتّی بالنسبة إلی الموافقة القطعیة، و إن علّله هو قدس سره بعدم المعارض لأصالة الطهارة فیه، فلاحظ و تأمّل.

قوله فی المقالة: فهذا الکلام إنّما یتمّ فی الأُصول غیر التنزیلیة مثل قاعدة الحلّیة علی وجه، بضمیمة کون حلّیة اللازم أیضاً من آثار حلّیة الملزوم و لو ظاهریاً- إلی قوله:- فإنّه لا مجال لجریان الأصل فی التالف، لعدم صلاحیة التالف لجعل الحلّیة الظاهریة- إلی قوله:- و أمّا لو کان الأصل تنزیلیاً کالاستصحاب مثلًا، فلا شبهة فی جریانه حتّی فی التالف أو الخارج عن محلّ الابتلاء بلحاظ ما له من الآثار التی کانت مورد ابتلاء المکلّف ... الخ ⁽¹⁾.

یتوجّه هنا سؤال عن الوجه فی عدوله عن التمثیل للأُصول غیر التنزیلیة بقاعدة الطهارة إلی قاعدة الحلّیة مع أنّها مثلها فی لسان الدلیل، و هو قولهم علیهم السلام:

«کلّ شی‌ء لک طاهر»⁽²⁾و قولهم علیهم السلام: «کلّ شی‌ء لک حلال»⁽³⁾مع أنّ الأنسب بالمقام هو التمثیل بقاعدة الطهارة، لأنّ الکلام فی طهارة الملاقی و طهارة الملاقی.

ثمّ إنّه بعد الاعتراف بکون حلّیة اللازم من آثار حلّیة الملزوم، و إن شئت فقل: بعد الاعتراف بأنّ طهارة الثوب الملاقی للاناء من آثار طهارة الاناء، و لذلک کانت قاعدة الطهارة فی الاناء حاکمة علیها فی الثوب الملاقی له، یکون حالها

1) مقالات الأُصول 2: 254.

2) ورد مضمونه فی وسائل الشیعة 3: 467/ أبواب النجاسات ب 37 ح 4.

3) وسائل الشیعة 17: 89/ أبواب ما یکتسب به ب 4 ح 4.

حال استصحاب الطهارة فی التالف بلحاظ ما له من الآثار التی کانت مورد ابتلاء المکلّف، إذ لیس المراد من الآثار الفعلیة لاستصحاب الطهارة فی الاناء التالف إلّا طهارة ملاقیه، و حینئذٍ فکما تتحقّق المعارضة بین استصحاب طهارة الاناء التالف و استصحاب طهارة طرفه، فکذلک تتحقّق المعارضة بین قاعدة الطهارة فی الاناءین.

و إن شئت فقل: إنّ الحکم بطهارة الثوب المستند إلی طهارة الاناء التالف، یکون معارضاً بقاعدة الطهارة فی الاناء الموجود، و بعد التعارض و التساقط نحکم بطهارة الثوب المستندة إلی قاعدة الطهارة فیه فی نفسه، و هی فی هذه المرحلة لا معارض لها، و إن کانت طهارته فی المرحلة الثانیة- أعنی بذلک طهارته الحاصلة من إجراء قاعدة الطهارة فی الاناء التالف- مورداً للمعارضة. و لا فرق فی ذلک بین القاعدة و الاستصحاب.

و ما أُفید من عدم صلاحیة التالف لجعل الحلّیة الظاهریة، إنّما یتمّ إذا کان المراد إجراءها فیه لمحض إثبات حلّیة نفسه، أمّا لو أُرید بها إثبات آثارها من حلّیة ما یتفرّع علیه، فلا مانع من جعلها للتالف بالقیاس إلی هذا الأثر الفعلی المترتّب علی حلّیته الظاهریة، کما أفاده فی الاستصحاب حرفاً بحرف، و لأجل ذلک عدل فی المستمسک ⁽¹⁾عن هذا التخصیص، و أفاد أنّه لا مانع من جریان قاعدة الطهارة فی التالف باعتبار الأثر فی ملاقیه، فتقع المعارضة بینها فیه و فی طرفه.

و یمکن أن یکون نظر المقالة إلی شرح مطلب الکفایة فی مبحث اقتضاء الأمر الظاهری الاجزاء من قوله: و التحقیق أنّ ما کان منه یجری فی تنقیح ما هو

1) مستمسک العروة الوثقی 1: 260.

شرط التکلیف أو شطره ⁽¹⁾فراجع. و حاصل ذلک: هو أنّ بعض الأُصول یکون مفاد لسانه جعل الحکم علی المشکوک، فکما یجعل الشارع الطهارة للماء بعنوانه الأوّلی مثلًا، فکذلک یجعلها للشی‌ء بعنوان کونه مشکوکاً، و فی الحقیقة تکون حکماً واقعیاً ثانویاً لاحقاً للشی‌ء بعنوان کونه مشکوکاً، و لذلک یقول فی الکفایة إنّه لا یتصوّر فیه انکشاف الخلاف، بل یکون من قبیل التبدّل من حینه. و بعض الأُصول یکون مفاده التنزیل، بأن یکون مفاده نزّل هذا المشکوک منزلة الطاهر فی ترتیب آثار الطاهر علیه، فیکون حال قوله علیه السلام: کلّ شی‌ء لک طاهر أو حلال، حال قوله علیه السلام: «الطواف بالبیت صلاة»⁽²⁾و المعنی الأوّل لا یتأتّی فی التالف، لعدم قابلیته لجعل الحکم، بخلاف المعنی الثانی.

و لا یخفی أنّ المعنی الأوّل لا ینافی الحکومة، لأنّ جعل الطهارة للشی‌ء المشکوک یوجب الحکم بطهارة ملاقیه، فیکون هذا الجعل فی الملاقی- بالفتح- حاکماً علی قاعدة الطهارة فی الملاقی- بالکسر-، و مع ذلک لا یکون مفاده إلّا جعل الطهارة للملاقی- بالفتح- المفروض کونه مشکوک الطهارة، و لأجل ذلک ینحصر مورده بالموجود و لا یجری فی التالف. و هذا المعنی من الجعل هو الذی أشار إلیه بقوله فی المقالة: مثل قاعدة الحلّیة علی وجه.

و أمّا وجه العدول عن التمثیل بقاعدة الطهارة إلی التمثیل بقاعدة الحل، فلعلّه هو کون قاعدة الحل فی نظره أقرب إلی هذا اللسان من قاعدة الطهارة، و أنّ لسان قاعدة الطهارة أقرب إلی التنزیل من کونه جعلًا للحکم فی مورد الشکّ، و لکن الفرق لا یخلو عن تأمّل مع فرض کون لسان الدلیل فیهما واحداً.

1) کفایة الأُصول: 86( نقل بالمضمون).

2) مستدرک الوسائل 9: 410/ أبواب الطواف ب 38 ح 2.

بقی الکلام فی الایراد المتقدّم ⁽¹⁾علی ما أفاده الشیخ قدس سره من قیام الملاقی- بالکسر- مقام التالف الملاقی فیما لو حصلت الملاقاة و التلف ثمّ حصل العلم الاجمالی ⁽²⁾.

و یمکن الجواب عنه: بأنّک قد عرفت أنّ الحکم بطهارة الثوب الملاقی للاناء المستند إلی قاعدة الطهارة فی الاناء یکون من آثار قاعدة الطهارة فی الاناء، بمعنی أنّه یحکم بطهارة الاناء، و حیث إنّ طهارته موضوع لطهارة الثوب، یکون الثوب بهذه الواسطة محکوماً بالطهارة، فیکون الثابت أوّلًا بواسطة قاعدة الطهارة فی الاناء هو طهارة الاناء، و بواسطة ذلک و عنه یتفرّع الحکم بطهارة الثوب، فتکون طهارته المذکورة واقعة فی الدرجة الثانیة من طهارة الاناء و متأخّرة عنها تأخّر الحکم عن موضوعه، و هذا التأخّر هو الذی ولّد حکومة قاعدة الطهارة فی الاناء علی قاعدة الطهارة فی الثوب، بحیث إنّه بعد جریان قاعدة الطهارة فی الاناء یزول الشکّ فی طهارة الثوب، و یکون حکمه الطهارة الناشئة عن طهارة الاناء لا الطهارة الناشئة عن کونه- أعنی الثوب- مشکوک الطهارة، و عند ما یکون الاناء موجوداً تکون قاعدة الطهارة فیه معارضة بمثلها فی الاناء الآخر فتسقط،

1) فی الصفحة: 55.

2) و هذا الایراد إنّما وجّهه علی الشیخ قدس سره باعتبار اعتماده فی التنجیز علی تعارض الأُصول، أمّا بناءً علی مسلک المورد- أعنی صاحب المقالة قدس سره- فلا إشکال عنده فی قیام الملاقی- بالکسر- مقام الملاقی، باعتبار العلم الاجمالی بالنجاسة بینه و بین طرف أصله مع فرض کون أصله خارجاً عن محل الابتلاء قبل العلم الاجمالی، و بناءً علی ذلک لو عاد الأصل إلی محلّ الابتلاء لا یجب الاجتناب عنه، من جهة کون طرفه فی العلم الاجمالی الحادث برجوعه إلی محلّ الابتلاء قد تنجّز فیه التکلیف بالعلم الاجمالی السابق عند ما کان هو- أعنی الأصل- خارجاً عن محلّ الابتلاء[ منه قدس سره .

و بسقوطها ینعدم أثرها فی الثوب، لا أنّ أثرها فی الثوب کان هو مع طهارة نفس أصله مورد المعارضة مع قاعدة الطهارة فی طرف أصله، بل إنّ مورد المعارضة مقصور علی طهارة أصله.

و إن شئت فقل: إنّ مورد المعارضة هو الحکم الأوّل من قاعدة الطهارة فی الأصل، و أنّ الحکم الثانی لها و هو الطهارة فی الفرع خارج عن مورد المعارضة و إنّما سقط لسقوط أصله، و بعد سقوط الفرع- أعنی الطهارة فی الثوب الناشئة عن الطهارة فی الاناء- یکون الثوب مشکوکاً، فیکون هو بنفسه مورداً لقاعدة الطهارة، و هی فیه بلا معارض. هذا کلّه لو کان الاناء الملاقی- بالفتح- موجوداً.

و أمّا لو کان قد تلف، فلا إشکال فی أنّه لا مورد فیه لقاعدة الطهارة من حیث أثرها الأوّل، بل یبقی جریانها فیه باعتبار أثرها الثانی و هو طهارة الثوب المستندة إلی طهارة الاناء، و هی أعنی طهارة الاناء بهذا الأثر الثانی مورد المعارضة بها فی الطرف الآخر فتسقط، و لکن بسقوطها یسقط الحکم بطهارة الثوب بقول مطلق حتّی الطهارة التی هی من ناحیة کونه مشکوکاً و کونه بنفسه مورداً لقاعدة الطهارة، فإنّ الحکم بطهارة الثوب من أیّ مدرک کان یکون معارضاً للحکم بطهارة الطرف الآخر.

و لعلّ هذا أهون ممّا التزم به شیخنا قدس سره ⁽¹⁾من سقوط استصحاب الطهارة و قاعدتها فی قبال قاعدة الطهارة فی الطرف الآخر مع الطولیة بینهما فیما لو کان أحد طرفی العلم الاجمالی مورداً لاستصحاب الطهارة و کان الطرف الآخر مورداً لقاعدة الطهارة، لإمکان منع الطولیة فیما نحن فیه، فإنّ طهارة الثوب المستندة إلی قاعدة الطهارة فی الاناء و إن کانت فی طول طهارة الاناء، إلّا أنّ طهارة الثوب

1) فوائد الأُصول 4: 47- 49.

المستندة إلی قاعدة الطهارة فیه لیست فی طول طهارته المستندة إلی طهارة الاناء.

و لو سلّمنا کونها فی طولها نظراً إلی حکومة طهارة الاناء علی طهارة الثوب، لم یکن ذلک بمانع من الجری فی هذه المسألة علی ما جری علیه شیخنا فی تلک المسألة من سقوط کلّ من استصحاب الطهارة و قاعدة الطهارة دفعة واحدة فی قبال قاعدة الطهارة فی الطرف الآخر.

و لسنا نرید أن نقول: إنّ قاعدة الطهارة فی الثوب تسقط بسقوط قاعدة الطهارة فی الاناء کی یفرق بین ذلک و بین المثال بأنّ ما نحن فیه من قبیل الموضوعین، و المدّعی هو السقوط فی الموضوع الواحد کما أفاده شیخنا قدس سره، بل نرید أن نقول إنّ طهارة الثوب المستندة إلی قاعدة الطهارة فی الاناء، و طهارته المستندة إلی قاعدة الطهارة فی نفسه یسقطان معاً بمعارضة قاعدة الطهارة فی الاناء الآخر، و هما حکمان لموضوع واحد و هو الثوب، لا أنّ أحدهما فی موضوع و الآخر فی موضوع آخر.

لا یقال: یرد علی هذا الجواب أنّ لازمه هو أنّه فی صورة بقاء الاناء الملاقی یکون الحکم بطهارة الثوب مستنداً إلی قاعدة الطهارة فی الاناء باعتبار أثرها الثانی و إن سقط أثرها الأوّل بالمعارضة.

لأنّا نقول أوّلًا: لا مانع من الالتزام بذلک. و ثانیاً: أنّ قاعدة الطهارة فی الاناء ما دام موجوداً تجری فیه بحسب أثرها الأوّل و یتبع ذلک أثرها الثانی لکونه فی طوله، لإمکان جعل الأثر الأوّل ما دام الاناء موجوداً، غایته أنّها تسقط بالمعارضة فیسقط أثرها الثانی، فلا معنی للقول بأنّها بعد سقوط أثرها الأوّل بالمعارضة یبقی لها الأثر الثانی، و هذا بخلاف صورة التلف، فإنّ وجه جریانها ینحصر فی الأثر الثانی و هو الحکم بطهارة ملاقیه، فتجری و تسقط بالمعارضة، و بسقوطها من

حیث هذا الأثر- أعنی طهارة الثوب- یسقط أیضاً الحکم بطهارته من جهة کونه مشکوک الطهارة، و سیأتی له مزید إیضاح و تحقیق إن شاء اللَّه تعالی. هذا کلّه فی حالة خروج الأصل عن الابتلاء.

[لو کان الملاقی خارجاً عن محلّ الابتلاء ثمّ عاد إلیه

و أمّا لو عاد بعد ذلک، فالظاهر أنّ الأمر کما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾من عدم وجوب الاجتناب عنه، و لا تجری فیه نظریة شیخنا قدس سره ⁽²⁾من کون المدار علی تقدّم المعلوم، فإنّ النجاسة فی الأصل و إن کانت سابقة، إلّا أنّها کما عرفت لیست هی المدار فی التنجّز، بل المدار إنّما هو علی التکلیف الناشئ عنها و هو وجوب الاجتناب، و من الواضح أنّ هذا التکلیف إنّما یتوجّه أو إنّما یکون فعلیاً ملقًی علی عاتق المکلّف إذا کان داخلًا فی محلّ الابتلاء المفروض أنّه بعد العلم الاجمالی السابق و بعد الوجوب المعلوم فی ذلک العلم السابق، و حینئذٍ لا یکون العلم الثانی المردّد بین إناء زید و إناء عمرو مؤثّراً، لکونه هو و معلومه متأخّرین عن العلم الأوّل و معلومه، و حینئذٍ یکون إناء زید بعد رجوعه إلی محل الابتلاء مورداً لقاعدة الطهارة، و هی- أعنی قاعدة الطهارة الجاریة فیه بعد رجوعه إلی محلّ الابتلاء- لا تکون حاکمة علی قاعدة الطهارة فی الثوب، التی جرت فیه سابقاً و سقطت بالمعارضة مع قاعدة الطهارة فی إناء عمرو.

و إن شئت فقل: إنّ قاعدة الطهارة و إن جرت فی إناء زید بعد رجوعه إلی محلّ الابتلاء، إلّا أنّا لا یمکننا أن نرتّب علیها إلّا أثرها الأوّل أعنی کون إناء زید بنفسه یجوز شربه مثلًا، أمّا أثرها الثانی و هو کون ملاقیه طاهراً فلا، و ذلک لأنّه لا یمکننا الحکم بطهارته و لو من هذه الجهة، لا لکون ذلک معارضاً بقاعدة الطهارة

1) لاحظ کفایة الأُصول: 363.

2) فوائد الأُصول 4: 86.

فی إناء عمرو، لأنّ المفروض سقوط قاعدة الطهارة فی إناء عمرو بمعارضتها مع قاعدة الطهارة فی الثوب نفسه، بل لأنّ ذلک العلم الاجمالی الذی کان موجوداً عند ما کان إناء زید خارجاً عن الابتلاء، یکون مانعاً من أی مرخّص فی ناحیة الثوب، و لو من ناحیة جریان قاعدة الطهارة فی إناء زید بعد رجوعه إلی الابتلاء.

نعم، بناءً علی أنّ المنشأ فی التنجّز هو تعارض الأُصول، لا مانع من اقتضاء قاعدة الطهارة فی إناء زید بعد رجوعه إلی الابتلاء الحکم بطهارة ملاقیه، و إن کانت قاعدة الطهارة فی الثوب نفسه ساقطة بالتعارض، وعلیه فیکون الحکم فی هذه الصورة هو جواز ارتکاب کلّ من الملاقی و الملاقی، و هو غریب، إلّا أن نقول کما تقدّم: إنّ الثوب فی حال کون إناء زید خارجاً عن الابتلاء قد سقط الحکم فیه بالطهارة بقول مطلق، سواء کان منشأ ذلک هو قاعدة الطهارة فیه أو قاعدة الطهارة التی یراد إجراؤها فی إناء زید بعد رجوعه إلی الابتلاء، و حینئذٍ یبقی أثر قاعدة الطهارة فی إناء زید منحصراً بجواز شربه، و لا یتعدّی إلی طهارة ملاقیه علی کلّ من القولین: القول بکون العلم علّة، و القول بکون العلّة هی التعارض.

و هذا بخلاف ما لو لم یکن إناء زید خارجاً عن محلّ الابتلاء، فإنّ الحکم بطهارته بکلا أثریها اللذین هما جواز شربه و طهارة ملاقیه المؤثّرة فی جواز الصلاة فیه و إن کانا طولیین، یکون معارضاً بالحکم بطهارة إناء عمرو، و حینئذٍ تسقط قاعدة الطهارة فی إناء زید بکلا أثریها و إن کانا طولیین، و لکن سقوط الأثر الثانی فی هذه المرحلة لا یوجب سقوط الحکم بطهارة الثوب بالطهارة الأصلیة الناشئة عن کونه فی حدّ نفسه مشکوک الطهارة، لأنّ مدرک طهارة الثوب التبعیة التی هی عبارة عن الأثر الثانی لقاعدة الطهارة فی الماء إنّما هو قاعدة الطهارة فی

الماء، و مدرک الحکم بطهارة الثوب الاستقلالیة إنّما هو قاعدة الطهارة فی الثوب لا فی الماء، فکان من قبیل اختلاف الموضوع فی الحاکم و المحکوم، بخلاف إجراء قاعدة الطهارة فی إناء زید بعد تلفه، الممحّض للأثر الثانی و هو طهارة ملاقیه، فإنّ سقوطه موجب لسقوط قاعدة الطهارة فیه.

و الحاصل: أنّ الطهارة الظاهریة فی الثوب الناشئة عن الطهارة الظاهریة فی أصله فی صورة وجود الأصل، لا تکون إلّا تبعیة، و سقوطها لا یوجب سقوط الطهارة الظاهریة الاستقلالیة، بخلاف الطهارة الظاهریة فی الثوب الناشئة عن الحکم بطهارة أصله فی صورة انعدام الأصل و انحصار أثر طهارته بهذه الطهارة أعنی طهارة الثوب، فإنّها تکون بمنزلة أصل مستقل ممحّض للحکم بطهارة الثوب، فعند سقوطه یسقط فیه کلّ أصل یوجب الحکم بطهارته الظاهریة.

و یمکن أن یقال: إنّ قاعدة الطهارة فی إناء زید حینما کان خارجاً عن محلّ الابتلاء، لمّا سقطت و لو باعتبار أثرها الثانی الذی هو طهارة الثوب، لا یمکن إجراؤها فیه ثانیاً بعد رجوعه إلی محلّ الابتلاء و لو باعتبار أثرها الأوّل الذی هو جواز شربه، و المسألة مبنیة علی إمکان التبعیض فی الآثار فی مقام التعارض بین الأُصول و عدم إمکانه، بدعوی أنّ سقوط الأصل بالتعارض یوجب سقوط تمام آثاره، بحیث إنّه لا یعود ثانیاً باعتبار أثر بعد فرض أنّه بنفسه قد سقط قبل هذا باعتبار أثر آخر کان جریانه ممحّضاً له، فتأمّل.

لکن لو تمّ هذا لأمکن الرجوع فی جواز شربه حینئذ إلی أصالة البراءة، إذ لا مانع منها لا من ناحیة العلم الاجمالی الحادث بعد عوده إلی الابتلاء، لسبقه بتنجّز طرفه الذی هو إناء عمرو، و لا من ناحیة التعارض، لأنّ المفروض أنّ إناء عمرو قد سقط فیه کلّ أصل مسوّغ للارتکاب بالتعارض مع الثوب قبل رجوع إناء زید

إلی محلّ الابتلاء حتّی البراءة، فتأمّل.

و ینبغی أن یعلم أنّ هذه التشکیکات إنّما نشأت من جهة الطولیة بین الآثار فی الأصل الذی هو إناء زید و الفرع الذی هو الثوب الملاقی له، و إلّا فلو علم بوقوع نجاسة إمّا فی إناء زید و إناء خالد معاً، و إمّا فی إناء عمرو، و کان إناء زید إذ ذاک خارجاً عن محلّ الابتلاء، ثمّ بعد ذلک عاد إلی محلّ الابتلاء، سواء کان رجوعه إلی محلّ الابتلاء بعد فقدان إناء خالد، أو کان رجوعه مع بقاء إناء خالد، فإنّه علی الظاهر لا أثر لرجوعه، و یکون المرجع فیه هو قاعدة الطهارة، فتأمّل.

و ینبغی أن یعلم أنّ صاحب المقالة ملتزم بأنّ رجوع الأصل إلی محلّ الابتلاء لا یوجب الاجتناب عنه، لأنّ العلم الاجمالی الذی کان موجوداً بین فرعه و طرفه قبل رجوعه إلی محلّ الابتلاء قد نجّز الحکم فی طرفه، فلا یکون العلم الاجمالی الحادث بعد رجوعه بینه و بین طرفه منجّزاً، فلا مانع عنده من الرجوع فیه حینئذ إلی قاعدة الطهارة علی ما مرّ تفصیل الکلام فیه.

قال الأُستاذ المرحوم العراقی قدس سره فیما حرّرته عنه فی الدرس، بعد أن بیّن الوجه فی جریان قاعدة الطهارة فی الملاقی- بالکسر- علی القول بکون العلم مقتضیاً بالنسبة إلی الموافقة القطعیة، ما هذا لفظه ⁽¹⁾: و أمّا إذا قلنا بأنّه علّة تامّة، و أنّه لا یجوز ارتکاب بعض الأطراف حتّی لو لم تکن الأُصول فی الطرفین ساقطة بالتعارض، فیشکل الأمر فیما نحن فیه، فإنّ الأصل فی الملاقی- بالکسر- و إن کان بعد تساقط الأصلین فی الطرفین بلا معارض، إلّا أنّ الملاقی- بالکسر- لمّا کان طرفاً للعلم الاجمالی بینه و بین ذلک الطرف المقابل للملاقی- بالفتح-، و کان العلم الاجمالی علّة تامّة فی سقوط الأصل و إن کان بلا معارض، فمقتضی ذلک

1) فیما حرّرته عنه فی درس لیلة 26 ذی القعدة 1340[ منه قدس سره .

عدم جواز الارتکاب فی الملاقی- بالکسر-، و حینئذٍ فلا بدّ من إعمال حیلة موجبة لسقوط العلم الاجمالی بالنجاسة بین الملاقی- بالکسر- و بین ذلک الطرف عن التنجّز، فنقول: إنّ الصور فی المقام ثلاث:

إحداها: هی الصورة الواضحة، و هی ما إذا حصل العلم بنجاسة إناء زید أو إناء عمرو ثمّ علم بملاقاة شی‌ء لإناء زید، ففی هذه الصورة یحصل لنا علمان إجمالیان: أحدهما العلم الاجمالی بنجاسة إناء زید أو إناء عمرو، و الآخر العلم الاجمالی إمّا بنجاسة إناء عمرو و إمّا بتنجّس ذلک الشی‌ء الملاقی لإناء زید، و العلم الثانی یکون متأخّراً فی الرتبة عن العلم الأوّل، لکونه معلولًا له، فکما أنّ علمک التفصیلی بنجاسة إناء زید و علمک بملاقاة ذلک الشی‌ء له، یکون علّة للعلم التفصیلی بتنجّس ذلک الشی‌ء، فکذلک علمک الاجمالی بنجاسة إناء زید أو إناء عمرو و علمک بملاقاة ذلک الشی‌ء لإناء زید، یکون علّة للعلم الاجمالی بنجاسة إناء عمرو أو تنجّس ذلک الشی‌ء.

و إذا ثبت أنّ العلم الاجمالی الثانی متأخّر فی الرتبة عن العلم الاجمالی الأوّل، فنقول: إنّ التکلیف علی تقدیر کونه فی إناء عمرو فهو منجّز فی رتبة العلم الاجمالی الأوّل، و حینئذٍ لا یکون العلم الاجمالی الثانی مؤثّراً فی تنجّز التکلیف فی ذلک الشی‌ء الملاقی لإناء زید، لما تقدّم من أنّه لا بدّ فی تنجیز العلم الاجمالی من أن یکون تنجّز التکلیف فی کلّ واحد من الطرفین مستنداً إلی ذلک العلم الاجمالی، و المفروض أنّ التکلیف فی إناء عمرو لا یستند تنجّزه إلی العلم الثانی، بل إنّما یستند إلی العلم الأوّل، فلا یکون تنجّز متعلّق العلم الاجمالی الثانی مستنداً إلیه علی کلّ تقدیر، إلی أن قال:

الصورة الثانیة: هی عکس الصورة الأُولی، و هی ما لو علم إجمالًا إمّا

بنجاسة إناء عمرو أو ذلک الشی‌ء، و علم أنّ المستند فی نجاسة ذلک الشی‌ء علی تقدیر کونه هو النجس المعلوم لیس إلّا ملاقاته لإناء زید، ففی هذه الصورة أیضاً یحصل لنا علمان إجمالیان: أحدهما العلم الاجمالی إمّا بنجاسة ذلک الشی‌ء أو نجاسة إناء عمرو، و الآخر العلم الاجمالی إمّا بنجاسة [إناء] عمرو أو بنجاسة إناء زید، و العلم الثانی متأخّر فی الرتبة عن الأوّل، لکونه معلولًا له، فکما أنّک إذا علمت تفصیلًا بنجاسة ذلک الشی‌ء و علمت أنّه لا مستند لنجاسته إلّا ملاقاته لإناء زید، یکون علمک المذکور علّة لعلمک بنجاسة إناء زید، فکذلک علمک الاجمالی إمّا بنجاسة ذلک الشی‌ء أو نجاسة إناء عمرو، و علمک بأنّ ذلک الشی‌ء علی تقدیر کونه هو النجس لا مستند له إلّا ملاقاته لإناء زید، یکون علّة لعلمک الاجمالی إمّا بنجاسة إناء زید أو نجاسة إناء عمرو، و حینئذٍ لا یکون العلم الاجمالی الثانی مؤثّراً فی تنجّز وجوب الاجتناب عن إناء زید بالتقریب المتقدّم، ففی هذه الصورة یجب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- دون الملاقی- بالفتح-.

الصورة الثالثة: أن یکون العلمان معلولین لعلّة ثالثة، فیکونان فی مرتبة واحدة. و فی الحقیقة یکون العلمان علماً واحداً مردّداً بین طرف واحد و طرفین کما لو أخبر الصادق بنجاسة إناء عمرو أو نجاسة إناء زید و ذلک الشی‌ء، و أنّ نجاسة ذلک الشی‌ء علی تقدیرها لا مستند لها إلّا ملاقاته لإناء زید، ففی هذه الصورة أیضاً یکون لنا فی الصورة علمان إجمالیان: أحدهما العلم الاجمالی إمّا بنجاسة إناء زید أو نجاسة إناء عمرو، و الآخر العلم الاجمالی إمّا بنجاسة ذلک الشی‌ء أو نجاسة إناء عمرو، إلّا أنّه لمّا لم یکن أحد العلمین معلولًا للآخر، بل کان کلاهما معلولین لعلّة ثالثة و هی إخبار ذلک الصادق، لم یکن أحدهما متقدّماً فی الرتبة علی الآخر، بل کان کلّ منهما فی رتبة الآخر. و فی الحقیقة لا یکون لنا

إلّا علم واحد مردّد بین الواحد و الاثنین، فیکون التکلیف فی کلّ من الثلاثة منجّزاً بالعلم المذکور، ففی هذه الصورة یجب الاجتناب عن کلا المتلاقیین.

فظهر لک أنّ المدار فی وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- دون الملاقی- بالفتح- أو بالعکس أو عنهما، علی کون أحد العلمین متأخّراً عن الآخر و معلولًا له، أو کونهما فی رتبة واحدة و معلولین لعلّة ثالثة. و أمّا تقدّم العلم بالملاقاة علی العلم بالنجاسة أو تأخّره عنه أو حدوثهما دفعة واحدة فلا أثر له فیما نحن بصدده، انتهی ما حرّرته عنه قدس سره.

و قد ذکر عین هذا التفصیل فی مقالته المطبوعة، بقوله: ثالثها: فی أنّ العلم الحاصل بمعلول شی‌ء الخ ⁽¹⁾، و أفاد فیها أنّ العلم یکون علّة للتنجّز، فیکون التنجّز متأخّراً عنه و إن کان معلومه سابقاً علی العلم، إلی آخر ما أفاده فیها.

و وجهه واضح، من جهة أنّ العلم و إن کان طریقاً إلی متعلّقه، إلّا أنّه بالنسبة إلی تنجّز متعلّقه یکون علّة و موضوعاً، فیستحیل تقدّم التنجّز علیه، فلو تعلّق العلم بنجاسة الثوب کان تنجّز أحکام نجاسته متأخّراً عن العلم بها، و إن کانت تلک النجاسة معلولة لنجاسة الاناء الذی هو الملاقی- بالفتح-، المفروض سبقها علی العلم بنجاسة الثوب، فلا یکون المدار فی التنجّز علی سبق المعلوم کما ربما یظهر من التحریر عن شیخنا قدس سره ⁽²⁾، بل المدار فی التنجّز علی سبق العلم.

و قال شیخنا قدس سره فیما حرّرته عنه فی مقدّمة الکلام علی صور تلف الملاقی- بالفتح- و أنّ الملاقی- بالکسر- یقوم مقامه: و تنقیح الحکم فی هذه الأقسام الثلاثة یتوقّف علی تمهید مقدّمة، و هی أنّ العلم و إن کان طریقاً للأحکام

1) مقالات الأُصول 2: 248.

2) فوائد الأُصول 4: 86- 87.

الشرعیة، إلّا أنّه بالنسبة إلی الأحکام العقلیة کالتنجّز و تعارض الأُصول و تساقطها یکون علی نحو الموضوعیة. و بذلک صرّح فیما نقله عنه قدس سره فی هذا التحریر فیما یأتی فی مبحث الاضطرار⁽¹⁾، فراجع.

و حینئذٍ یتفرّع علی ذلک: أنّه لو حصل العلم الاجمالی أوّلًا بین نجاسة الثوب و إناء عمرو، ثمّ حصل العلم الاجمالی ثانیاً بین نجاسة إناء زید و إناء عمرو، و أنّ علّة نجاسة الثوب علی تقدیرها هو نجاسة إناء زید الذی قد لاقاه الثوب، لم یکن هذا العلم الاجمالی الثانی مؤثّراً، لسبقه بتنجّز نجاسة إناء عمرو بواسطة العلم الاجمالی الأوّل، و إن کان المعلوم فیهما علی العکس من العلم، لتأخّر المعلوم فی الأوّل رتبة عن المعلوم فی الثانی.

و منه یظهر الحال فیما لو فرض کون العلمین معلولین لعلّة ثالثة، و هی الصورة الثالثة ممّا حرّرناه عنه فی الدرس، و هی التی أشار إلیها فی المقالة بقوله:

و من هذا البیان ظهر حال عرضیة العلمین کما فرضناه، فإنّه حینئذ یجب الاجتناب عن المعلوم الملزوم و اللازم کلیهما الخ ⁽²⁾، فراجعه إلی آخر المبحث، هذا.

و لا یخفی أنّ ما نقلناه عنه فی الدرس صریح فی أنّ المدار علی التقدّم الرتبی بین العلمین، و لذا التزم ⁽³⁾فی الصورة الثانیة أعنی ما لو تقدّم العلم بنجاسة الثوب أو إناء عمرو ثمّ حصل العلم بملاقاة الثوب لإناء زید و أنّه لو کان الثوب هو النجس لکان المستند فی نجاسته هو نجاسة ما لاقاه الثوب أعنی إناء زید، فیکون العلم المردّد بین نجاسة الثوب أو إناء عمرو علّة للعلم بنجاسة إناء زید أو إناء

1) فوائد الأُصول 4: 95.

2) مقالات الأُصول 2: 250.

3) [ لم یُذکر متعلّق« التزم» فی العبارة، لکن المقصود واضح .

عمرو، و یکون الانتقال من العلم الأوّل إلی العلم الثانی من قبیل الانتقال الإنّی، بخلافه فی الصورة الأُولی فإنّ الانتقال من العلم بنجاسة أحد الاناءین إلی العلم بنجاسة الثوب أو إناء عمرو انتقال من العلّة إلی المعلول، فیکون الانتقال فیه لمّیاً.

کما أنّ الذی یظهر من عبارة المقالة أنّ التقدّم رتبی أیضاً، و أنّ المدار فی الفرق بین الصورتین هو التقدّم الرتبی ⁽¹⁾.

و علی أی حال، فیمکن الجواب عنه بما حاصله: أنّ المقام فی الصورة الثانیة من قبیل انکشاف الخطأ فی العلم السابق علی نحو الشکّ الساری، فإنّه و إن حصل له العلم المردّد بین نجاسة الثوب أو إناء عمرو، إلّا أنّه بعد الاطّلاع علی أنّه لا مستند لنجاسة الثوب لو کان هو النجس إلّا ملاقاته لإناء زید، ینکشف لدیه أنّه لیس المقابل لاناء عمرو هو الثوب، بل إنّ المقابل له هو إناء زید، و أنّ نجاسة الثوب لیست فی قبال إناء عمرو، بل إنّما هی متفرّعة علی نجاسة إناء زید لو کان هو النجس.

و بذلک یتبیّن له أنّ النجاسة المتردّدة إنّما هی بین إناء زید و إناء عمرو، و أنّ الثوب لیس فی الحقیقة أحد طرفی العلم، و إنّما هو موضوع جدید من النجس مترتّب علی تقدیر کون النجس هو إناء زید، فإنّ التردید بین الثوب و إناء عمرو لیس فی عرض التردید بین الاناءین، بل إنّ التردید بین الاناءین سابق فی الرتبة علی التردید بین الثوب و إناء عمرو، فلا یبقی أثر للتردید الثانی بین الثوب و إناء عمرو، لأنّ أحد طرفیه و هو إناء عمرو کان أحد طرفی التردید الأوّل، و فی

1) لکن الظاهر من الکفایة[ 362- 363] أنّ العبرة بالتقدّم الزمانی و أنّه هو الفارق بین الصور الثلاث. و بناءً علی ما أفاده صاحب المقالة أنّ الملاقی- بالکسر- لا یجب الاجتناب عنه فی الصورة الثالثة التی ذکرها فی الکفایة[ منه قدس سره .

الحقیقة أنّ التردید الثانی صوری لا واقعیة له، و التردید الحقیقی إنّما هو بین الاناءین، فلو وقع أوّلًا التردید الثانی و حصل بعده التردید الأوّل، ینکشف أنّ ما کان قد حصل له من التردید الأوّل بین الثوب و إناء عمرو صوری لا واقعیة له، فیکون ذلک أشبه شی‌ء بانکشاف الخطأ علی نحو الشکّ الساری، فینعدم العلم الأوّل و یرتفع أثره من التنجّز بین الثوب و إناء عمرو، فلا یکون العلم الأوّل باقیاً مع حصول العلم الثانی، کی یقال إنّه یجتمع العلّتان علی تنجّز نجاسة إناء عمرو، و یکون استناد تنجّزه إلی الأوّل ترجیحاً بلا مرجّح.

و لا یخفی أنّ کلمات شیخنا قدس سره فی مقام ردّ ما أفاده صاحب الکفایة و إن کان ظاهر الکثیر منها منصبّاً علی أنّ المدار فی التنجّز علی سبق المعلوم و تأخّره، و أنّ العلم طریق محض کما أشرنا إلیه، إلّا أنّ الکثیر منها صریح فی أنّ العلم الثانی فی الصورة الثانیة یوجب انعدام الأوّل بنحو انکشاف الخلاف أو الشکّ الساری بالنحو الذی عرفته، فلا یتوجّه ما أشرنا إلیه و صرّح به فی المقالة من کون العلم علّة فی التنجّز، فراجع و تأمّل.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ الأُستاذ العراقی قدس سره فیما حکیناه عن درسه، جعل ملاک الفرق بین الصور الثلاث هو التقدّم و التأخّر الرتبی بین العلمین، بل إنّ کلامه فی المقالة أیضاً ناظر إلی ذلک. نعم إنّ صاحب الکفایة جعل الملاک هو التقدّم الزمانی بین العلمین.

و أمّا التقدّم الرتبی بین المعلومین کما یظهر من شیخنا قدس سره الاعتماد علیه فی عدم تأثیر أحد العلمین، فقد أورد علیه فی المستمسک ⁽¹⁾بما حاصله: أنّ نجاسة الملاقی- بالکسر- و إن کانت متأخّرة رتبة عن نجاسة الملاقی- بالفتح-، إلّا أنّ

1) مستمسک العروة الوثقی 1: 254- 255.

العلم بنفس النجاسة لا أثر له ما لم یترتّب علیها حکم تکلیفی کوجوب الاجتناب، و من الواضح أنّ وجوب الاجتناب فی الملاقی- بالکسر- لیس بمتأخّر رتبة عن وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح-، إذ لا علّیة بینهما و لا معلولیة، و إنّما هی بین نجاستیهما.

و یمکن الجواب عن هذا الایراد بما تقدّم فی الجواب عن الشبهة السابقة⁽¹⁾و حاصله: أنّ نجاسة الثانی أعنی الملاقی- بالکسر- من الأحکام الوضعیة لنجاسة الأوّل أعنی الملاقی- بالفتح-، فتکون متأخّرة عنها تأخّر الحکم عن موضوعه أو المسبّب عن سببه، و حینئذٍ تکون هی فی عرض وجوب الاجتناب عن الأوّل من آثار نجاسة الأوّل، فیکون وجوب الاجتناب عن الثانی متأخّراً فی الرتبة عن وجوب الاجتناب عن الأوّل، لأنّ ما هو متأخّر عمّا هو فی عرض الشی‌ء متأخّر عن نفس الشی‌ء.

و الحاصل: أنّ نجاسة الأوّل متقدّمة علی نجاسة الثانی، و نجاسة الثانی متقدّمة علی وجوب الاجتناب عنه، فیکون هو- أعنی وجوب الاجتناب عن الثانی- واقعاً فی الدرجة الثانیة من نجاسة الأوّل ⁽²⁾فیکون متقدّماً علیه رتبة و إن لم یکن بین نفس الوجوبین علّیة و لا معلولیة، فیکون العلم الاجمالی المنجّز لوجوب الاجتناب عن الأوّل سابقاً فی الرتبة علی العلم الذی نرید أن نجعله منجّزاً لوجوب الاجتناب عن الثانی، و حینئذٍ یکون تنجّز وجوب الاجتناب فی

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 36 و ما بعدها.

2) [ تقدّمت هذه العبارة فی الصفحة: 28 و قد ورد فیها: فیکون هو- أعنی وجوب الاجتناب عن الثانی- واقعاً فی الدرجة الثالثة من نجاسة الأوّل، و یکون وجوب الاجتناب عن الأوّل واقعاً فی الدرجة الثانیة من نجاسة الأوّل ...].

طرف الأوّل سابقاً فی الرتبة علی مقتضی العلم الثانی بین الملاقی- بالکسر- و طرف الملاقی- بالفتح-، فلا یکون العلم الثانی مؤثّراً، لکون الوجوب فی أحد طرفیه الذی هو طرف الأوّل متنجّزاً بالعلم الأوّل بین الملاقی- بالفتح- و طرفه.

و لکن هذه المسألة- أعنی تأخّر ما هو متأخّر عمّا هو فی رتبة الشی‌ء عن نفس ذلک الشی‌ء- من المشکلات، و قد تعرّضنا لها فی أوائل مسألة الضدّ فی الحاشیة علی ص 216 من التحریرات المطبوعة فی صیدا⁽¹⁾، و فی أوائل حجّیة القطع من هذا الکتاب فی مسألة أخذ العلم بالحکم موضوعاً، فراجعه فی حاشیة ص 6 من هذا التحریر⁽²⁾.

و حاصله: أنّ الشیئین إمّا أن یکون أحدهما فی طول الآخر کما إذا کان معلولًا له، و إمّا أن یکون أحدهما فی عرض الآخر کما إذا کانا معلولین لعلّة ثالثة، و إمّا لا یکون أحدهما فی طول الآخر و لا فی عرضه، کما إذا لم یکن بینهما ربط العلّیة و لا ربط المعلولیة کالکتاب و الدار مثلًا.

إلّا أن یقال: إنّ العرضیة هی عبارة عن عدم الطولیة. و لا یخفی ما فیه، فنقول: إنّه لو کان ألف مثلًا علّة لکلّ من الباء و الجیم، و کان الجیم علّة لدال، فهل یکون الدال فی عرض الباء لعدم العلّیة و المعلولیة بینهما، أو أنّهما لا یکونان إلّا مثل الکتاب و الدار فی أنّه لا طولیة بینهما و لا عرضیة، أو أنّ تأخّر الدال عن الجیم بحسب الرتبة یکون موجباً لتأخّره رتبة عن الباء، لأنّ صقع الباء هو صقع الجیم، و المفروض أنّ صقع الدال متأخّر عن صقع الجیم، فیکون قهراً متأخّراً عن صقع الباء، و بناءً علی ذلک نقول إنّه لو کان للباء معلول یکون الدال واقعاً فی مرتبة ذلک

1) و هی الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد الثالث من هذا الکتاب، الصفحة: 128.

2) و هی الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد السادس من هذا الکتاب، الصفحة: 40.

المعلول، لأنّ کلًا من المعلولین یکون متأخّراً عن علّته، و العلّتان و هما الباء و الجیم واقعان فی عرض واحد لکونهما معاً معلولین لألف.

ثمّ لا یخفی أنّ وجوب الاجتناب فی الملاقی- بالکسر- و إن لم یکن متأخّراً فی الرتبة عن وجوب الاجتناب فی الملاقی- بالفتح-، إلّا أنّه لا أقل من التلازم بینهما و لو لم یکن بینهما طولیة، و حینئذٍ یتمّ ما أفاده فی المقالة من تقدّم أحد العلمین علی الآخر، کما لو علم أوّلًا بوجوب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح- فإنّه ینتقل عنه إلی ملازمه و هو وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر-. و لو کان الذی علمه أوّلًا هو وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر-، کان الأمر بالعکس. نعم لو حصل العلم بهما دفعة لم یکن العلم بأحدهما متقدّماً رتبة علی الآخر.

و یظهر أثر ذلک فی الصورة الثالثة ممّا ذکره فی الکفایة فیما لو کان العلمان یقترنان زماناً، فإنّه بناءً علی طولیة المعلومین یکون فی البین تقدّم رتبی للعلم بالنجاسة المردّدة بین إناء زید و إناء عمرو علی العلم بالنجاسة المردّدة بین الثوب و إناء عمرو، کما سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللَّه تعالی شرحه، بخلاف ما لو أنکرنا التقدّم الرتبی بین المعلومین و قلنا بأنّهما من قبیل المتلازمین فقط، فإنّه حینئذ لا یکون لأحد العلمین فی الصورة المزبورة تقدّم رتبی علی الآخر.

هذا ما یتعلّق بالتقدّم الرتبی، و أمّا ما یتعلّق بالتقدّم الزمانی الذی هو مسلک الکفایة فقد نقله فی المستمسک و نقل بعض الایرادات علیه و أجاب عنها.

فالأولی نقل ذلک، فنقول بعونه تعالی:

قال فی المستمسک: و قد یشکل بأنّه إنّما یتمّ لو بنی علی أنّ العلم بحدوثه

1) فی الصفحة: 84 و ما بعدها.

یوجب تنجّز المعلوم إلی الأبد ... الخ ⁽¹⁾.

قال شیخنا قدس سره فیما حرّره عنه المرحوم الشیخ محمّد علی، بعد أن ذکر التفصیل عن الکفایة ما هذا لفظه: و لا یخفی علیک أنّ هذا التفصیل مبنی علی کون حدوث العلم الاجمالی بما أنّه علم و صفة قائمة فی النفس تمام الموضوع لوجوب الاجتناب عن الأطراف، و إن تبدّلت صورته و انقلبت عمّا حدثت علیه، لأنّه یکون المدار حینئذ علی حال حدوث العلم، فراجعه إلی قوله: فنقول إنّه یعتبر فی تأثیر العلم الاجمالی و اقتضائه التنجیز بقاؤه علی صفة حدوثه، إلی آخر المبحث ⁽²⁾.

و هذه العبائر و إن کانت مقاربة لما عبّر به هذا المشکل فی صدر الإشکال إلّا أنّ مراد شیخنا قدس سره هو انقلاب العلم الأوّل فی الصورة الثانیة إلی العلم الثانی، فلا یبقی أثر للعلم الأوّل. لکن مراد المشکل هو أنّ العلم الأوّل و إن کان سابقاً فی الزمان، إلّا أنّه بعد أن لحقه العلم الثانی یکون التنجّز مستنداً إلیهما، سواء کان السابق هو العلم بنجاسة الثوب أو إناء عمرو أو کان السابق هو العلم بین الاناءین إناء زید الذی لاقاه الثوب و إناء عمرو.

لکن هذا المقدار من دعوی الاشتراک فی التنجّز بین العلم السابق و العلم اللاحق، لا یتناسب مع صدر الإشکال من أنّ حدوث العلم لا یوجب تنجّز المعلوم إلی الأبد، إلّا أن یکون المراد هو الاستقلال فی التنجّز، بمعنی أنّ العلم السابق و إن کان فی حال حدوثه مستقلًا فی التنجّز، إلّا أنّه بعد حدوث العلم الثانی یخرج عن الاستقلالیة، و یکون التنجّز معلولًا لکلا العلمین، فلو علم بالنجاسة

1) مستمسک العروة الوثقی 1: 255.

2) فوائد الأُصول 4: 86- 87.

بین إناء زید و إناء عمرو ثمّ علم بالنجاسة بین الثوب الملاقی لإناء زید و بین إناء عمرو، کان العلم الأوّل مستقلًا حال حدوثه فی تنجّز نجاسة إناء عمرو، إلّا أنّ العلم الثانی المردّد بین الثوب و إناء عمرو بعد حدوثه یوجب استناد تنجّز نجاسة إناء عمرو إلی کلا العلمین، فلا یبقی العلم الأوّل مستقلًا فی تنجّز إناء عمرو، کی لا یکون للعلم الثانی أثر فی تنجّز تلک النجاسة فی إناء عمرو، بل یکون تنجّزها فیه مستنداً إلی کلا العلمین.

و هکذا الحال فیما لو کان العلم السابق هو المردّد بین الثوب و إناء عمرو ثمّ حدث العلم المردّد بین الاناءین.

و أجاب فی المستمسک عن الإشکال المذکور بما حاصله: هو أنّ تبعیة التنجّز للعلم حدوثاً و بقاءً لا تقتضی إلّا استناد التنجّز إلی العلم الثانی.

و لا یخفی أنّ مقتضی التبعیة هو استناد التنجّز إلی کلا العلمین، لا انفراد الثانی فی العلّیة، فإنّ العلم الأوّل إذا فرضنا عدم زواله بحدوث العلم الثانی، کانا من قبیل اجتماع العلّتین لا استقلال العلم الثانی. و لعلّ مراده من الاستناد إلی العلم الثانی هو أنّ علّیة الأوّل غیر مانعة من علّیة الثانی، فیجتمع العلّتان، و لأجل ذلک یکون ما نحن فیه من قبیل ما لو علم بنجاسة إناءین أو إناء ثالث.

ثمّ إنّه فرّق بینهما بأنّ الانحلال لیس بعقلی بل هو عقلائی، و فی تعبیر الأُستاذ العراقی قدس سره ⁽¹⁾أنّه حکمی، و قد جمع بینهما فی المستمسک فقال: بل هو حکمی عقلائی ⁽²⁾.

و حینئذٍ یمکن الفرق بین المثال و بین ما نحن فیه، ففی المثال لا یکون

1) لاحظ مقالات الأُصول 2: 188.

2) مستمسک العروة الوثقی 1: 258.

انحلال، لأنّ العقلاء یرون العلم المذکور منجّزاً فی أطرافه الثلاثة، بخلاف ما نحن فیه فإنّ العقلاء لا یرون العلم المتأخّر منجّزاً بعد سبق العلم السابق فی التنجّز. و مع قطع النظر عن هذه الجهة من الفرق لا بدّ من الالتزام باشتراک اللاحق مع السابق فی التنجّز، و یکون تنجّز نجاسة إناء عمرو مستنداً إلی کلا العلمین، و یکون ذلک من قبیل اجتماع العلّتین علی معلول واحد، و یکون حال السبق و اللحوق کحال مقارنة أحد العلمین للآخر.

و لا یمکن الفرق بین صورة الاقتران و صورة السبق و اللحوق، بأنّ التنجّز فی صورة الاقتران مستند إلی علم ثالث و هو القائم بین طرفین و طرف ثالث، لأنّ هذا العلم الثالث عین العلمین، لانحلاله إلیهما، فیکون حاله بالنسبة إلیهما حال الکل بالنسبة إلی أجزائه کما یظهر بالتأمّل ⁽¹⁾، فإنّ العلم بین المتلاقیین و الطرف بمنزلة الکل، و العلم بین الاناءین و العلم بین الثوب و إناء عمرو بمنزلة أجزاء ذلک الکل، فیکون العلم الأوّل عین العلمین المذکورین.

لکن قد عرفت ⁽²⁾فیما نقلناه عن الأُستاذ العراقی فی الصورة الثالثة أنّ العلمین فیها یکونان مستندین إلی علّة ثالثة، فلا یکون أحدهما فی طول الآخر، بل یکون کلّ منهما فی عرض الآخر. نعم هذه طریقة أُخری فی توجیه الفرق بین الصورة الثالثة و الصورتین الأُولیین، و هی غیر هذه الدعوی المبنیة علی الفرق بینهما بکون التنجّز فی الصورة الثالثة مستنداً إلی علم ثالث، فتأمّل.

ثمّ إنّه فی المستمسک ⁽³⁾اختار ما أفاده صاحب الکفایة قدس سره من کون المدار علی

1) مستمسک العروة الوثقی 1: 256.

2) فی الصفحة: 67.

3) مستمسک العروة الوثقی 1: 257.

السبق الزمانی، فیجب فی الصورة الأُولی الاجتناب عن الملاقی- بالفتح- و طرفه دون الملاقی- بالکسر-، و فی الثانیة یجب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- و طرف الملاقی- بالفتح- دون الملاقی- بالفتح-، و فی الثالثة یجب الاجتناب عن الجمیع، بدعوی بناء العقلاء علی ذلک فی الأُولیین. أمّا الثالثة فلأنّ استناد التنجّز إلی أحد العلمین دون الآخر ترجیح بلا مرجّح، فیستند إلیهما معاً، و یکون الحال کما لو قسّم أحد الاناءین قسمین.

و أجاب عن دعوی الفرق بینهما بالتقدّم الرتبی فیما نحن فیه بخلاف التقسیم، بما نقلناه عنه و تأمّلنا فیه، فراجع.

ثمّ ذکر ما أفاده شیخنا قدس سره فی الصورة الثانیة بطریق إن قلت. و الظاهر أنّه حمل ما أفاده شیخنا قدس سره علی کون المدار فی التنجّز علی الواقع المعلوم استناداً إلی کون العلم طریقیاً. و أجاب عنه بما یرجع إلی ما تقدّمت الاشارة إلیه من کون العلم بالنسبة إلی التنجّز علّة و موضوعاً. ثمّ ذکر المعنی الثانی لما أفاده شیخنا قدس سره فیما ذکرناه سابقاً من انقلاب العلم علی نحو انکشاف الخطأ بقوله: و دعوی کون العلم اللاحق الخ، و أجاب عن هذه الدعوی بأنّها لیست أولی من دعوی العکس، بل هی المتعیّنة، لما قدّمه من الانحلال العقلائی و أنّ المدار فیها علی السبق الزمانی.

قوله فی المستمسک: و قد عرفت أنّ انحلال اللاحق بالسابق لیس حقیقیاً- إلی قوله- بل هو حکمی عقلائی، بمعنی أنّه لا یکون حجّة عند العقلاء، و إلّا فالانحلال قد یکون بحجّة غیر العلم من أمارة أو أصل- إلی قوله- و بالجملة:

العلم إنّما یتعلّق بالصور الذهنیة و لا یسری إلی الخارج، فکیف یرفع أحد العلمین الآخر مع اختلاف الصورتین الخ ⁽¹⁾

1) مستمسک العروة الوثقی 1: 258- 259.

و قال المرحوم الأُستاذ العراقی قدس سره فی مقالته المطبوعة فی الردّ علی القول بالانحلال الحقیقی: و فیه أوّلًا: بأنّ ذلک لا یتمّ فی الطرق غیر العلمیة- إلی أن قال- ثمّ علی فرض علمیة الطریق لا یجدی وجوده فی انقلاب المعلوم بالاجمال إلی التفصیلی، إذ کلّ واحد من العلمین متعلّق بصورة غیر الأُخری، إذ الصور الاجمالیة مباینة مع التفصیلیة ذهناً، و إن کانا متّحدین أحیاناً فی الخارج- إلی أن قال- و لا یقاس المقام بباب الأقل و الأکثر، إذ الاجمال هناک فی حدّی الأقل و الأکثر، و إلّا ففی نفس الذات ما یتحقّق ⁽¹⁾من الأوّل إلّا علم تفصیلی بالأقل و الشکّ فی الأکثر، و أین هذا و مقامنا الذی کان الإجمال فی نفس الذات باقیاً علی حاله و إن تحقّق علم تفصیلی بأحد الطرفین کما هو ظاهر، و حینئذٍ فلیس مقامنا بقول مطلق من باب الانحلال بنحو الحقیقة، علمیة کانت الطرق التفصیلیة أم ظنّیة، و حینئذٍ فالتحقیق أن یقال: إنّه مع قیام المنجّز- أیّما کان- فی أحد الطرفین، یخرج العلم الاجمالی عن تمام المؤثّریة فی هذا الطرف، فقهراً یصیر جزء مؤثّر، و من البدیهی أنّ شأن الجزئیة خروجه عن الاستقلال فی التأثیر، و لازمه عدم استقلاله علی تأثیره فی الجامع الاجمالی- إلی أن قال- وعلیه فلیس المقام بالنسبة إلی جمیع أنحاء الطرق بل و الأُصول المثبتة إلّا بمنوال واحد، من کون الانحلال فی الجمیع حکمیاً لا حقیقیاً⁽²⁾.

و حاصل ما أفاده فی هذا التحقیق: هو أنّه إذا کان التکلیف متنجّزاً فی طرف معیّن من طرفی العلم الاجمالی بسبب هناک أوجب تنجّزه فی ذلک الطرف، لم

1) [ لا یخفی أنّ المذکور فی الطبعة القدیمة« ما یحقّق» و فی الحدیثة صحّحت ب« ما تحقّق»].

2) مقالات الأُصول 2: 187- 188.

یکن العلم الاجمالی بالنسبة إلی ذلک الطرف المعیّن تمام المؤثّر فی التنجّز، و أقصی ما فی ذلک أن یکون التنجّز فی ذلک الطرف المعیّن مستنداً إلی سببه الخاصّ به و إلی العلم الاجمالی المردّد بینه و بین الطرف الآخر، فیکون العلم الاجمالی فی ذلک الطرف المعیّن جزء المؤثّر، و حینئذٍ لا یکون العلم الاجمالی فی ذلک الطرف مستقلًا فی التنجّز، و إذا سقط عن الاستقلال فی التنجّز فی أحد الطرفین لم یعقل القول بکون العلم الاجمالی مستقلًا فی التنجّز، فإنّ لازم ذلک هو سرایة الاستقلالیة إلی کلّ واحد من الطرفین، و قد عرفت عدم الاستقلالیة فی ذلک المعیّن، فلا بدّ أن نقول إنّ نفس العلم الاجمالی بما أنّه متعلّق بالقدر [الجامع لیس له استقلالیة التنجّز، و إذا ثبت عدم استقلاله فی التنجّز کان ذلک عبارة أُخری عن کونه غیر مؤثّر فی الطرف الآخر، و حینئذٍ یکون سقوطه عن التأثیر عقلیاً، و حیث إنّه بعد باقٍ علی ما هو علیه من الإجمال و عدم الانحلال الحقیقی، نقول إنّه بحکم الانحلال الحقیقی فی عدم تأثیره.

و لا یخفی أنّ من یقول بالانحلال فی مسألة الأقل و الأکثر و لو فی غیر الارتباطیین، لا یقول بأنّ هناک علماً إجمالیاً حقیقیّاً، و أنّه انحلّ إلی العلم التفصیلی بالأقل و الشکّ البدوی فی الزائد، بل یقول إنّه علم إجمالی صوری خیالی، و أنّه لا واقعیة إلّا للعلم التفصیلی بالأقل و الشکّ البدوی فی الزائد.

و منه یعلم الحال فی العلم الاجمالی بنجاسة أحد الاناءین مع العلم التفصیلی بنجاسة أحدهما المعیّن، فإنّه أیضاً لا یکون العلم الاجمالی المردّد بینهما إلّا صوریاً خیالیاً، و أنّه لیس فی البین إلّا العلم التفصیلی بنجاسة ذلک المعیّن و الشکّ البدوی فی نجاسة الطرف الآخر، فلا یکون الانحلال إلّا حقیقیاً، بل لا یکون العلم الاجمالی إلّا صوریاً کما عرفت، و کیف یعقل بقاء صورة العلم

المردّد مع فرض العلم التفصیلی بنجاسة ذلک المعیّن، کی یقال إنّهما اجتمعا فی ذلک المعیّن، فکان التنجّز فیه مستنداً إلی کلّ من العلم الاجمالی و التفصیلی، لیکون سقوط العلم الاجمالی عن التأثیر مستنداً إلی سقوطه عن الاستقلال فی التنجّز، و أنّه یعود بواسطة ذلک العلم التفصیلی إلی کونه جزء العلّة فی التنجّز، کی یقال إنّ الانحلال فی ذلک حکمی أو أنّه عقلائی و نحو ذلک من العبارات.

نعم، لو کان المنجّز التفصیلی فی ذلک الطرف المعیّن هو غیر العلم الوجدانی، بل کان هو أحد الطرق أو الأُصول المثبتة و لو من قبیل مجرّد المنجّز العقلی، کما لو کان ذلک المعیّن من أطراف علم إجمالی آخر، لم یکن الانحلال حقیقیاً، بل کان بحکم الانحلال إمّا بحکم الشارع کما لو کانت حجّیة ذلک المنجّز شرعیة، أو بحکم الانحلال عقلًا کما لو کانت منجّزیة ذلک المنجّز التفصیلی عقلیة، بأن کان أحد الطرفین مورداً لأصالة الاشتغال.

و منه ما لو کان أحد الطرفین طرفاً لعلم إجمالی آخر، مثل أن یعلم بنجاسة إناء زید أو إناء عمرو ثمّ علم بنجاسة مردّدة بین إناء عمرو و إناء خالد، فإنّ هذا العلم الاجمالی الثانی منحل بحکم العلم الاجمالی الأوّل، و ما نحن فیه من العلم بالنجاسة المردّدة بین إناء زید و إناء عمرو و العلم بالنجاسة المردّدة بین الثوب الملاقی لإناء زید و بین إناء عمرو من هذا القبیل، فیقال إنّ نجاسة إناء عمرو قد تنجّزت بالعلم السابق رتبة أو زماناً أو زماناً و رتبة.

لکن الظاهر أنّه لیس من هذا القبیل بل هو من قبیل الانحلال الحقیقی، بمعنی أنّه لیس فی البین علم إجمالی حقیقی بین الثوب و إناء عمرو، بل هو صوری خیالی، ینکشف کونه خیالیاً بواسطة العلم بأنّه لا مستند لنجاسة الثوب علی تقدیرها إلّا ملاقاته لإناء زید، و أنّ العلم الاجمالی الحقیقی إنّما هو بین

الاناءین، و أنّ نجاسة الثوب لا تکون إلّا موضوعاً جدیداً من النجس أجنبیاً عن دائرة العلم الاجمالی الحقیقی، و أنّ العلم بین الاناءین لا یکون سبباً للعلم الحقیقی بین الثوب و إناء عمرو، بل أقصی ما فیه أن یکون سبباً للعلم بنجاسة الثوب علی تقدیر کون النجس فی العلم الأوّل هو إناء زید. نعم فی مقام التعبیر یصحّ لنا أن نقول إنّه یتولّد من العلم الاجمالی الأوّل العلم الاجمالی الثانی، لکنّه من مجرّد التعبیر المبنی علی المسامحة.

ثمّ لا یخفی أنّ المثال الذی ذکرناه أعنی العلم بالنجاسة المردّدة بین إناء زید و إناء عمرو، ثمّ العلم بها بین إناء عمرو و إناء خالد، لیکون إناء عمرو ملتقی خطی العلمین، تارةً یکون العلم الثانی علماً بوقوع نجاسة جدیدة بین إناء عمرو و إناء خالد، لکنّه یحتمل أنّ الثانیة لم تؤثّر، بأن کان یحتمل أنّ کلا النجاستین فی إناء عمرو، و یحتمل أنّ الأُولی فی إناء زید و الثانیة فی إناء عمرو، و یحتمل أنّ الأُولی فی إناء زید و الثانیة فی إناء خالد، و یحتمل أنّ الأُولی فی إناء عمرو و الثانیة فی إناء خالد.

و أُخری هو هذا الفرض لکنّه یعلم أنّ الثانیة قد أثّرت، بأن یکون الاحتمال الأوّل ساقطاً و هو وقوع کلّ منهما فی إناء عمرو، و یکون التردّد بین الاحتمالات الثلاثة. و علی أی حال لا یکون العلم الثانی منجّزاً لو کان متأخّراً بحسب الزمان.

نعم لو حصل العلمان دفعة واحدة وجب الاجتناب عن الاناءات الثلاثة، علی تفصیل شرحناه فی شرح عبارة شیخنا قدس سره فی الوسیلة. و مثل هذین النحوین ما لو کان العلم بالنجاسة الثانیة مردّداً بین الأطراف الثلاثة.

و ثالثة یعلم أنّ الثانیة لم تقع فی إناء عمرو، بل هی إمّا واقعة فی إناء خالد أو واقعة خارج الاناءات الثلاثة، لکن وقوعها فی إناء خالد مقیّد بما إذا لم تقع الأُولی

فی إناء عمرو، و وقوعها خارج الاناءات مقیّد بکون الأُولی واقعة فی إناء عمرو، فهو أوّلًا یعلم بأنّه قد تنجّس إناء زید أو إناء عمرو، ثمّ علم بأنّ الأُولی إن لم تقع فی إناء عمرو فقد تنجّس إناء خالد بنجاسة جدیدة، و إن کانت الأُولی واقعة فی إناء عمرو فإنّ إناء خالد لم تقع فیه تلک النجاسة الجدیدة بل وقعت خارج الاناءات الثلاثة، و یکون محصّل العلمین أنّ النجاسة الأُولی إن کانت فی إناء زید فقد وقعت نجاسة أُخری فی إناء خالد و بقی إناء عمرو علی طهارته و تنجّس الاناء الأوّل و الثالث، و إن کانت فی إناء عمرو فلم یتنجّس إناء خالد و لا إناء زید.

و فی الحقیقة یکون حاصل العلمین هو التردّد بین نجاسة الاناءین- أعنی إناء زید و إناء خالد- و بین نجاسة إناء عمرو فقط.

و الظاهر أنّ هذه الصورة الأخیرة مقاربة لما نحن فیه من الثوب الملاقی لإناء زید، فیکون التردّد بین نجاسة الثوب و إناء عمرو واقعاً موقع التردّد بین نجاسة إناء خالد و إناء عمرو، فی کون نجاسة إناء عمرو التی هی فی قبال نجاسة الثوب أو نجاسة إناء خالد هی لیست بنجاسة جدیدة، بل إنّ إناء عمرو علی تقدیر کونه هو النجس فی هذه المقابلة بینه و بین الثوب أو بینه و بین إناء خالد، لا تکون نجاسته إلّا تلک النجاسة التی کانت معلومة بالعلم الاجمالی الأوّل المردّد بینه و بین إناء زید. و غایة الفرق بین ما نحن فیه و بین المثال، هو أنّه فی المثال یکون نجاسة إناء خالد فی عرض نجاسة إناء زید، و فیما نحن فیه یکون نجاسة الثوب فی طول نجاسة إناء زید، و هذا المقدار من الفرق هو الذی أوجب کون العلم الثانی فیما نحن فیه صوریاً لا واقعیة له، و فی المثال یکون العلم الثانی علماً حقیقیاً، و یکون مرجع العلمین فیه إلی العلم المردّد بین الأوّل و الثالث و بین الثانی، فیکون اللازم هو الاجتناب عن الجمیع، إلّا إذا کان أحد العلمین سابقاً فی

الزمان علی الآخر، فیکون هو المؤثّر دون لاحقه، فتأمّل.

قوله فی المستمسک: ثمّ إنّ مقتضی الوجه الثانی الذی ذکره غیر واحد من الأعیان فی تقریب جواز الرجوع إلی الأصل فی الملاقی- إلی قوله- فهذا التفصیل یکون نظیر التفصیل الذی ذکره الأُستاذ قدس سره فی کفایته، غایته أنّ هذا تفصیل بین صور تقدّم أحد العلمین رتبة علی الآخر و تأخّره عنه و کونهما فی رتبة واحدة و ذلک تفصیل من حیث تقدّم أحدهما علی الآخر زماناً و تأخّره و اقترانهما⁽¹⁾.

و یظهر أثر الخلاف بینهما فی الصورة الثالثة من الصور التی ذکرها فی الکفایة⁽²⁾، فإنّه بناءً علی کون المدار علی التقدّم الزمانی یکون الاجتناب واجباً فیها عن الثلاثة، بخلاف التقدّم الرتبی، فإنّه بناءً علیه لا یکون الواجب إلّا الاجتناب عن الملاقی- بالفتح- و طرفه، دون الملاقی- بالکسر-.

و یظهر أیضاً فی الصورة الثانیة فیما لو کان التأخّر رتبیاً لا زمانیاً، و ذلک بأن تحصل ملاقاة ثوبه لإناء زید مع فرض العلم بأنّه لو کان ثوبه نجساً لم تکن نجاسته إلّا من ملاقاته لإناء زید، ثمّ یخبره المخبر بأنّ أحد الأمرین من ثوبه أو إناء عمرو نجس، فإنّه فی هذه الصورة یحصل له فی الرتبة السابقة العلم الاجمالی بالنجاسة المردّدة بین ثوبه و إناء عمرو، و عن هذا العلم ینتقل إلی العلم الاجمالی المردّد بین الاناءین، من دون أن یکون فی البین تقدّم زمانی، بل لا یکون بین العلمین إلّا التقدّم الرتبی، لکون الأوّل علّة فی حصول الثانی، فإنّه فی هذه الصورة یجب الاجتناب عن الثلاثة بناءً علی کون المدار هو التقدّم الزمانی، و عن الثوب و إناء عمرو فقط دون إناء زید بناءً علی کون المدار هو التقدّم الرتبی.

1) مستمسک العروة الوثقی 1: 259.

2) کفایة الأُصول: 363.

نعم، لو علم بالنجاسة المردّدة بین الثوب و إناء عمرو، ثمّ بعد مضی مقدار من الزمان التفت إلی أنّ هذا الثوب لو کان هو النجس المعلوم لکانت نجاسته معلولة لکونه قد کان ملاقیاً لإناء زید، و عند ذلک یحصل له العلم الاجمالی الثانی المردّد بین الاناءین، ففی هذه الصورة لا یجب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح- الذی هو إناء زید علی کلا القولین، لحصول کلّ من التقدّم الرتبی و الزمانی فیها لأحد العلمین، و هو العلم بین الثوب و إناء عمرو علی العلم الآخر و هو العلم بین الاناءین. و هذه هی الصورة الثانیة ممّا ذکره فی الکفایة. أمّا التی هی مختصّة بالمقالة، فهی ما عرفت من کون التأخّر فیها مقصوراً علی التأخّر الرتبی.

و لا یخفی الفرق بین هذه الصورة المشتملة علی التأخّر الرتبی فقط و بین الصورة الثالثة من الکفایة، فإنّ السابق رتبة فی هذه الصورة یکون هو العلم الاجمالی المردّد بین الثوب و إناء عمرو، فیکون هو المنجّز، بخلاف الصورة الثالثة فی الکفایة فإنّ السابق رتبة فیها یکون هو العلم الاجمالی المردّد بین إناء زید و إناء عمرو، فتکون علی العکس من الصورة المذکورة، و یکون حال هذه الصورة الثالثة فی کلام الکفایة حال الصورة الأُولی، غیر أنّها یکون التأخّر فیها رتبیّاً فقط، و فی الأُولی یکون التأخّر رتبیاً و زمانیاً.

و اعلم أنّ هذه الصورة- أعنی ما لو تقدّم العلم بالنجاسة المردّدة بین الثوب و إناء عمرو علی العلم بالنجاسة المردّدة بین الاناءین، سواء کان التقدّم رتبیاً فقط أو انضمّ إلیه التقدّم الزمانی- لا یکون مسلک تعارض الأُصول نافعاً فیها فی تسویغ الارتکاب بالنسبة إلی الملاقی- بالکسر- الذی هو الثوب، و ذلک لأنّه بمجرّد حصول العلم بالنجاسة المردّدة بین الثوب و إناء عمرو تقع المعارضة بین الأصلین فیسقطان، و بعد حصول العلم الثانی رتبة أو زماناً المردّد بین إناء زید

و إناء عمرو یکون الأصل فی إناء زید بلا معارض، فلا محیص حینئذ فی هذه الصورة بکلا شقّیها لمن یدّعی جریان الأصل فی الثوب کما هو مسلک شیخنا قدس سره من دعوی کون العلم الثانی موجباً لانقلاب العلم الأوّل، علی ما شرحناه غیر مرّة.

و الذی تلخّص لک فی هذه الصورة: أنّ الشقّ الثانی منها یکون الواجب فیها هو الاجتناب عن الثوب و إناء عمرو، سواء قلنا إنّ المدار علی التقدّم الزمانی أو علی التقدّم الرتبی، أو علی تعارض الأُصول، إلّا علی دعوی کون العلم الثانی موجباً لانقلاب العلم الأوّل. و أمّا الشقّ الأوّل، فعلی تقدیر کون المدار علی التقدّم الزمانی کما هو مسلک الکفایة، ینبغی القول فیها بوجوب الاجتناب عن الثلاثة.

و علی تقدیر الاکتفاء بالتقدّم الرتبی لأحد العلمین علی الآخر، یکون وجوب الاجتناب منحصراً بالثوب و إناء عمرو، دون إناء زید. و علی تقدیر مسلک التعارض یکون الأمر کذلک، إلّا علی دعوی الانقلاب.

أمّا الصورة الثالثة ممّا أفاده فی الکفایة، فقد عرفت أنّها یجب الاجتناب فیها عن الثلاثة علی مسلک صاحب الکفایة، و أنّه علی مسلک صاحب المقالة یکون وجوب الاجتناب منحصراً بالاناءین دون الثوب، لکون العلم بین الاناءین سابقاً فی الرتبة علی العلم بین الثوب و إناء عمرو، و کذلک علی مسلک التعارض لحصول التعارض فی طرفی العلم السابق رتبة بین الاناءین، و یبقی الثوب الذی هو طرف العلم الاجمالی المتأخّر رتبة مورداً لقاعدة الطهارة بلا معارض، فلاحظ و تأمّل.

أمّا الصورة الثالثة ممّا أفاده صاحب المقالة⁽¹⁾، و هی ما لو حصل العلمان فی رتبة واحدة، بأن أخبرنا الصادق بالنجاسة المتردّدة بین المتلاقیین و بین إناء

1) مقالات الأُصول 2: 248.

عمرو، فیلزم الاجتناب فیها عن الثلاثة علی کلّ من مسلکه و مسلک صاحب الکفایة. أمّا علی مسلکه فلعدم التقدّم الرتبی بین العلمین، لأنّ المفروض حصولهما من سبب و علّة واحدة، و هی إخبار الصادق بنجاستهما أو نجاسة إناء عمرو، و لم یکن فی البین انتقال من أحد العلمین إلی العلم الآخر کی یکون بینهما تقدّم رتبی. و أمّا علی مسلک صاحب الکفایة فلعدم التقدّم الزمانی بین العلمین.

و الظاهر أنّ الحال کذلک علی مسلک التعارض الذی هو مسلک الشیخ قدس سره و مسلک شیخنا قدس سره، إلّا أن یلتزم بالانقلاب، علی تأمّل فی ذلک سیأتی ذکره.

فتلخّص: أنّ مسلک التعارض محتاج فی جواز ارتکاب الملاقی- بالکسر- الذی هو الثوب فی مثالنا إلی دعوی الانقلاب فی الصورة الثانیة بکلا شقّیها، و فی الصورة الثالثة ممّا ذکره صاحب المقالة.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ مسلک التعارض نافع فی هذه الصورة أیضاً، فإنّ العلمین و إن حصلا دفعة، و لا تقدّم و لا تأخّر فیهما لا بحسب الزمان و لا بحسب الرتبة، لکنّا لا یمکننا إیقاع التعارض دفعة واحدة بین قاعدة الطهارة فی إناء زید و فی الثوب الملاقی له، و بین قاعدة الطهارة فی إناء عمرو، لأنّ قاعدة الطهارة فی الثوب لیست فی عرض قاعدة الطهارة فی إناء زید کی یکونا معاً معارضین لقاعدة الطهارة فی إناء عمرو، بل إنّ قاعدة الطهارة فی الثوب متأخّرة رتبة عنها فی إناء زید، فالمعارض حینئذ لقاعدة الطهارة فی إناء عمرو هو القاعدة فی إناء زید، و بعد تساقطهما تبقی قاعدة الطهارة فی الثوب بلا معارض، فیکون مسلک التعارض نافعاً فی هذه الصورة من دون حاجة إلی دعوی الانقلاب، إلّا علی تقدیر کون العلم علّة تامّة فی التنجّز و إن لم تتعارض الأُصول فی أطرافه. هذا کلّه بناءً علی کون المدار علی تعارض الأُصول.

و أمّا بناءً علی ما ربما یظهر من کلمات شیخنا قدس سره من أنّ المدار فی مسألة الملاقی و الملاقی علی تقدّم المعلوم و إن کان العلم به متأخّراً، فقد عرفت أنّه بظاهره لا یستقیم مع کون العلم الاجمالی بالنسبة إلی التنجّز علی نحو الموضوعیة و العلّیة، الموجب لاستحالة أن یتقدّم علیه أثره الذی هو التنجّز، و لا شکّ أنّ شیخنا قدس سره لا یرید ذلک، کیف و هو بنفسه قد صرّح بأنّ العلم و إن کان بالنسبة إلی متعلّقه علی نحو الطریقیة، لکنّه بالنسبة إلی التنجّز علی نحو الموضوعیة و السببیة، کما صرّح به فیما نقلناه ⁽¹⁾فی مقدّمة المسألة التی أفاد فیها الشیخ قدس سره أنّ الملاقی- بالکسر- یقوم مقام الملاقی- بالفتح- فیما لو فقد الملاقی- بالفتح- ثمّ حصل العلم الاجمالی، و بذلک صرّح أیضاً فیما نقله عنه المرحوم الشیخ محمّد علی فی مبحث الاضطرار⁽²⁾فراجع. بل المراد بما أفاده من أنّ المدار علی تقدّم المعلوم، هو کون العلم الثانی المتعلّق بما هو مقدّم علی المعلوم بالعلم الأوّل، یوجب الخلل بالعلم الأوّل و انقلابه من کونه علماً بتوجّه التکلیف علی کلّ من الطرفین إلی کونه من الدوران بین الأمرین اللذین یکون لأحدهما أثر، و لا یکون للآخر أثر.

و تقریبه یحتاج إلی مقدّمات:

الأُولی: أنّه لو علم بنجاسة إناء زید تفصیلًا، ثمّ انتقض ذلک العلم التفصیلی بالعلم بأنّه کان طاهراً أو بالشکّ الساری، فإنّ هذا العلم و إن کان بحدوثه مؤثّراً إلّا أنّه ما دام موجوداً، فإذا حصل ما أزاله من أصله و تبدّل إلی العلم بالطهارة السابقة أو إلی الشکّ فیها بنحو الشکّ الساری، یزول أثره و ینکشف أنّه لا واقعیة

1) فی الصفحة: 68- 69.

2) فوائد الأُصول 4: 95.

له.

الثانیة: أنّه لو علم بنجاسة إناء عمرو تفصیلًا، ثمّ علم بنجاسة إمّا فیه أو فی إناء زید، لم یکن ذلک العلم الاجمالی الثانی إلّا صوریاً، و لا یکون إلّا من قبیل العلم التفصیلی بنجاسة إناء عمرو و الشکّ البدوی فی نجاسة إناء زید، فإنّه بالنسبة إلی وقوع النجاسة و إن کان من العلم الاجمالی، إلّا أنّ نفس وقوع النجاسة لا اعتبار بها، و إنّما الاعتبار بالحکم التکلیفی الناشئ عن وقوعها، و هو وجوب الاجتناب، و المفروض أنّ وجوب الاجتناب عن إناء عمرو معلوم تفصیلًا، فلا یکون ذلک إلّا من قبیل الشکّ البدوی فی وجوب الاجتناب عن إناء زید، و هو ما ذکرناه من کون العلم بالنسبة إلی وجوب الاجتناب فی العلم الثانی صوریاً لا واقعیة له. و کذا لو علم بوقوع قطرتین إمّا کلاهما فی إناء عمرو، أو أنّ إحداهما فیه و الأُخری فی إناء زید.

و المثال الثانی یکون العلمان مقترنین فی الزمان بخلاف المثال الأوّل، و فی المثال الثانی یکون حاصل العلمین راجعاً إلی الأقل و الأکثر، بخلاف الأوّل فإنّه و إن کان الحاصل منهما هو ذلک، لکن بعد حصول الثانی و بعد مضی مدّة علی تنجّز الأوّل، فتأمّل.

الثالثة: لو علم إجمالًا بالنجاسة بین إناء زید و إناء عمرو، ثمّ بعد ذلک علم تفصیلًا بأنّ إناء عمرو قد وقعت فیه نجاسة قبل النجاسة المردّدة بینهما، کان هذا العلم التفصیلی المتأخّر ساریاً إلی ذلک العلم الاجمالی السابق، و مبدّلًا له من العلم الاجمالی إلی العلم التفصیلی و الشکّ البدوی، بخلاف ما لو کانت النجاسة التفصیلیة حادثة بعد العلم الاجمالی، فإنّ العلم بها لا أثر له فی العلم الاجمالی السابق، بل یکون التبدّل من حین العلم بها إلی ما بعد، و لا یسری إلی ما قبل، أمّا

لو کانت تلک النجاسة التفصیلیة سابقة علی ما هو المعلوم أوّلًا، فإنّ العلم بها تفصیلًا ثانیاً یسری إلی العلم الاجمالی السابق و یکشف عن حاله و أنّه صوری، و أنّه لم یکن إلّا من قبیل تخیّل ورود التکلیف علی کلّ حال.

و إن شئت فقل: إنّ العلم بها ثانیاً یوجب التبدّل فی المعلوم السابق، و انکشاف أنّه لم یکن علماً بتکلیف مردّد بین المتباینین، بل ینکشف أنّه من قبیل الأقل و الأکثر، بمعنی أنّا کنّا متخیّلین أنّ معلومنا الاجمالی بین المتباینین، و لکنّه انکشف أنّه بین الأقل و الأکثر.

الرابعة: أنّه لو علم بالنجاسة بین إناء خالد و إناء عمرو، ثمّ بعد ذلک علم بوقوع نجاسة سابقة إمّا فی إناء زید أو إناء عمرو، فنسبة هذا العلم الاجمالی الثانی إلی العلم الاجمالی الأوّل کنسبة العلم التفصیلی الثانی فی المقدّمة السابقة إلی العلم الاجمالی الأوّل، فی کونه کاشفاً عن کونه لم یکن المعلوم فیه مؤثّراً علی کلّ تقدیر، فیکون موجباً لسقوطه، و یکون المدار علی العلم الاجمالی الثانی و إن کان متأخّراً زماناً أو رتبة عن الأوّل، أو کان مقارناً له زماناً و رتبة، و قد تقدّم توضیح ذلک مراراً⁽¹⁾.

بل قد تقدّم ⁽²⁾ما محصّله: أنّا لو قلنا إنّ المدار علی العلم الاجمالی السابق فیما ذکرناه فی المثال، إلّا أنّه یمکننا عدم الالتزام به فیما نحن فیه من مثال العلم الاجمالی بین الثوب و إناء عمرو ثمّ یلحقه العلم الاجمالی بین إناء زید و إناء عمرو، بدعوی عدم المقابلة حقیقة بین الثوب و إناء عمرو و إنّما هی بین الاناءین، و یتفرّع علی نجاسة الأوّل منهما نجاسة الثوب، لا أنّه دخیل فی المقابلة

1) راجع الحاشیة الثانیة المتقدّمة فی الصفحة: 50.

2) راجع ما تقدّم فی الصفحة: 81- 82.

بینهما، و حینئذٍ فالعلم الحاصل أوّلًا بین الثوب و إناء عمرو لو لحقه العلم الثانی ینکشف خطؤه و أنّ العلم الاجمالی الذی کان مردّداً بینهما کان خطأ، و أنّ التردید إنّما هو بین الاناءین لا بین الثوب و إناء عمرو.

و علی أیّ حال، فإنّ مرجع هذه الدعوی إلی أنّ العلم الاجمالی الثانی یخرج العلم الأوّل عن کونه علماً بالتکلیف الفعلی علی کلّ حال، أو أنّه یخرجه عن کونه علماً إجمالیاً حقیقیاً، و ینکشف أنّه کان صوریاً لا واقعیة له.

و لا معنی للقول بأنّ هذا لیس بأولی من العکس، کما تضمّنته عبارة المستمسک بقوله: و دعوی کون العلم اللاحق یخرج به العلم السابق عن کونه علماً بالتکلیف الفعلی لیست بأولی من دعوی العکس، بل هی المتعیّنة، لما عرفت من استناد التنجّز إلی أسبق العلمین الخ ⁽¹⁾لما عرفت من أنّ هذه الدعوی لیست براجعة إلی أنّ المنجّز هو العلم المتأخّر، و أنّ العلم المتأخّر یرفع تنجّز العلم السابق، کی یتّجه علیها أنّها لیست بأولی من دعوی العکس بل إنّ العکس هو المتعیّن، بل إنّ هذه الدعوی راجعة إلی أنّ العلم الثانی کاشف عن خطأ العلم الأوّل علی نحو الشکّ الساری، و لا ریب أنّ العلم الأوّل لا یعقل أن یکون کاشفاً عن خطأ الثانی، لأنّ الثانی علم بتوجّه تکلیف مردّد بین إناء زید و إناء عمرو، لأنّ النجاسة فی أیّ واحد وقعت تحدث وجوب اجتناب فیه، و هذا المقدار من العلم بتوجّه وجوب اجتناب مردّد بین الاناءین لا یرفعه العلم السابق المردّد بین الثوب و إناء عمرو.

نعم، إنّ العلم الثانی بالنجاسة السابقة المردّدة بین الاناءین یرفع العلم الأوّل المردّد بین وجوب الاجتناب عن الثوب أو إناء عمرو، و یکشف عن أنّه

1) مستمسک العروة الوثقی 1: 258.

لیس بعلم بوجوب اجتناب جدید بین الثوب و إناء عمرو، بل إنّه خیال، و أنّه لیس هناک فی الأوّل إلّا التردّد بین وجوب الاجتناب عن الثوب الذی هو موضوع مستقل، أو الاجتناب عن إناء عمرو الذی کان متحقّقاً قبل هذا واقعاً، فتأمّل.

و خلاصة هذه الأبحاث علی ما فیها من التطویل و لعلّه بلا طائل: هی أنّ الشبهة المتقدّمة فی عدم انحلال العلم الاجمالی فیما لو کان أحد طرفیه مجری الأصل المثبت غیر الاحرازی، کما تقدّم ⁽¹⁾فی مسألة الدوران بین کون المتروک رکناً أو غیر رکن، و کما تقدّم فی الاناء الکبیر الذی هو ملتقی خطی العلم الاجمالی الأوّل بین الصغیر و الکبیر و العلم الاجمالی الثانی بین الکبیر و المتوسّط، جاریة فی ملاقی الصغیر عند ما تجعله طرفاً للکبیر، فإنّ الکبیر هنا یکون حسابه حساب ذلک الکبیر، و العلم الثانی المردّد بین الثوب الملاقی للصغیر و بین الکبیر لا ینحلّ، سواء تأخّر زماناً عن الأوّل الذی هو بین الصغیر و الکبیر، بأن علم بنجاسة أحدهما ثمّ إنّ ثوبه لاقی الصغیر منهما، أو لم یکن فی البین إلّا التأخّر الرتبی بأن علم بنجاسة أحدهما بعد العلم بالملاقاة، أو علم بنجاسة أحدهما ثمّ علم بسبق الملاقاة علی علمه بنجاسة أحدهما، فإنّ العلم الثانی بین الثوب و الکبیر لا یخرج عن کونه بین المتباینین. و کون الکبیر مجری الأصل المثبت سابقاً علی العلم الاجمالی الثانی لا یوجب الانحلال إلی الأقل و الأکثر.

اللهمّ إلّا أن نرجعه إلی الأقل و الأکثر، بدعوی أنّ النجس لو کان هو الصغیر وجب الاجتناب عنه و عن الثوب، و إن کان هو الکبیر وجب الاجتناب عنه فقط، فالقدر الجامع بین الاناءین أعنی أحدهما هو الأقل، و الزائد علیه هو الاجتناب

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد السابع من هذا الکتاب فی الصفحة: 363 و ما بعدها.

عن الثوب. لکن التخریج علی ذلک مشکل، إذ یعتبر فی الأقل أن یکون داخلًا فی الأکثر، و لیس الأقل کذلک فیما نحن فیه، فإنّ له تقدیرین یکون بأحدهما داخلًا فی الأکثر، و یکون بالآخر خارجاً عنه.

و هل یمکن أن یقال: إنّ ما نحن فیه مثل ما لو وقعت القطرة مردّدة بین الصغیر و الکبیر، ثمّ أُخری مردّدة بین الکبیر وحده أو توزّعت بین الصغیر و المتوسّط، و ذلک عبارة أُخری عن الاتّساع. أو هو مثل ما لو وقعت القطرة مردّدة بین الصغیر و الکبیر، ثمّ علمنا بأنّها علی تقدیر عدم وقوعها فی الکبیر فهی قد وقعت موزّعة بین الصغیر و المتوسّط، فنقایس الثوب الملاقی للصغیر فی مسألتنا بالاناء المتوسّط، و ذلک أیضاً مبنی علی الاتّساع.

و یمکن أن یقال: إنّ هذه المسألة خارجة عن کون العلم الاجمالی علّة فی التنجّز، لأنّه علّة فی تنجیز ما تعلّق به، دون الزائد، فإنّ نجاسة الملاقی- أعنی الثوب- زائدة علی أصل النجاسة التی تعلّق بها العلم، فإنّ الثوب و إن ضممناه إلی الکبیر إلّا أنّه ضمّ صوری، و النجس المعلوم هو ما بین الاناءین، لا ما بین الصغیر و الثوب و بین الکبیر، و لا ما بین الثوب و الکبیر.

و بالجملة: إدراج الثوب فی أطراف العلم مغالطة، و الطرفیة إنّما هی بین الاناءین و الثوب خارج عنهما. نعم لو کانت النجاسة واقعة فی الصغیر لکانت ملاقاة الثوب له موجبة لتنجّس الثوب، و کانت نجاسة الثوب متفرّعة عن نجاسة الصغیر، فأین ذلک من کون نجاسة الثوب طرفاً أو جزءاً من الطرف. و هذا کلّه ناش عن التفرّع المذکور، و لو لا التفرّع بأن کانت نجاسة الثوب ملازمة لنجاسة الصغیر ملازمة اتّفاقیة من دون تفرّع، و لو من جهة أنّ تلک النجاسة علی تقدیر عدم وقوعها فی الکبیر فهی موزّعة بین الصغیر و الثوب، أو أنّها تقارن قطرة

أُخری تقع فی الثوب مضافاً إلی القطرة الواقعة فی الصغیر، لصحّ لنا جعل الثوب طرفاً أو جزءاً من الطرف فی مقابل الکبیر. و السرّ فی ذلک هو أنّ التلازم مع المعلوم یدخله تحت العلم، بخلاف التفرّع فإنّ نجاسة الثوب المتفرّعة علی نجاسة الاناء الصغیر لا تدخل تحت العلم المتعلّق بالصغیر، لکونها موضوعاً آخر، و لیس فی عرض الموضوع الأوّل بل هو فی طوله، فیحتاج تنجّز التکلیف فیه إلی منجّز غیر العلم المتعلّق بأصله، و لو بأن یکون العلم تفصیلًا بنجاسة الصغیر موجباً للعلم التفصیلی بنجاسة الثوب، بخلاف ما لو لم یکن إلّا العلم الاجمالی بنجاسة الصغیر و الکبیر. و بالجملة: فرق واضح بین الملازم العرضی کما فی المثالین، و الملازم الطولی کما فیما نحن فیه، فإنّ الأوّل یدخل تحت العلم بخلاف الثانی، فلاحظ و تدبّر.

قوله: فأصالة الطهارة الجاریة فی الملاقی- بالکسر- لیست فی عرض أصالة الطهارة الجاریة فی الملاقی- بالفتح- لتسقط بسقوطها ... الخ ⁽¹⁾.

لا یقال: إنّ هذه الجملة مخالفة لمسلکه قدس سره ⁽²⁾فی مسألة الاناءین اللذین یکون أحدهما مستصحب الطهارة و الآخر مجری قاعدة الطهارة، فإنّه قدس سره التزم هناک بأنّ القاعدة فی مورد الاستصحاب ساقطة بسقوطه.

لأنّا نقول: فرق بین المقام و ذلک الفرع، فإنّ ذلک الفرع یکون ما هو مجری الحاکم و المحکوم موضوعاً واحداً، و حیث إنّ الحکم بطهارته و لو بحسب

1) فوائد الأُصول 4: 84.

2) فوائد الأُصول 4: 47- 49.

المراتب النازلة یکون منافیاً للحکم بطهارة الفرد الآخر، لاستلزام ذلک للمخالفة القطعیة، کان المحکوم فی ذلک الموضوع ساقطاً بسقوط الحاکم، بخلاف مقامنا، فإنّ ما هو مجری الحاکم موضوع و هو الملاقی- بالفتح-، و ما هو مجری المحکوم موضوع آخر و هو الملاقی- بالکسر-، و یکون کلّ منهما فی حدّ نفسه محکوماً بقاعدة الطهارة بحکم مستقل، فلا یتأتّی فیه ما أفاده قدس سره فی ذلک الفرع من کون الحکم بالطهارة فی أحد الطرفین الذی هو مستصحبها یکون بجمیع مراتبه معارضاً للحکم بالطهارة فی الطرف الآخر.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الحکمین الموجودین فی الملاقی و الملاقی و إن کان الثانی منهما متأخّراً عن الأوّل رتبة، إلّا أنّهما معاً علی اختلاف رتبتهما واقعان فی حیّز المعارضة للحکم فی الطرف الآخر. و فیه تأمّل.

و علی کلّ حال، فإنّ هذه الجهة- أعنی الحکومة- لو لم تتمّ فی إسقاط العلم الاجمالی المذکور، لکان فی الجهتین الباقیتین کفایة، و هما تقدّم المعلوم زماناً و تقدّمه رتبة لو لم یکن متقدّماً زماناً کما عرفت تفصیله فیما تقدّم. و لا یخفی أنّ هذا الإشکال و جوابه مذکوران فی تحریرات السیّد سلّمه اللَّه ⁽¹⁾عنه قدس سره فراجعه.

قوله: و لا یخفی علیک أنّ هذا التفصیل مبنی علی کون حدوث العلم الاجمالی ... الخ ⁽²⁾.

الإنصاف: أنّ ما أُفید فی هذه الجملة إلی قوله: تذییل، إنّما ینفع فی إبطال

1) أجود التقریرات 3: 447.

2) فوائد الأُصول 4: 86.

الصورة الثالثة التی ذکرها فی الکفایة⁽¹⁾لوجوب الاجتناب عن المتلاقیین.

و کذلک ینفع فی إبطال الصورة الأُولی التی ذکرها لوجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- دون الملاقی. و أمّا الصورة الثانیة من ذلک، و هی ما لو کان الملاقی- بالفتح- خارجاً عن الابتلاء حین العلم الاجمالی، ثمّ بعد الملاقاة عاد إلی الابتلاء، فلا ینفع فی إبطالها ما أُفید فی هذه الجملة من کون التکلیف المعلوم بین الملاقی- بالفتح- و طرفه سابقاً فی الزمان أو فی الرتبة علی التکلیف المعلوم بالاجمال بین الملاقی- بالکسر- و طرف أصله، و ذلک لأنّ النجاسة فی الملاقی- بالفتح- و إن کانت سابقة فی الزمان أو فی الرتبة علی نجاسة الملاقی- بالکسر-، إلّا أنّ نفس النجاسة لیست من التکالیف کی یکون العلم بها منجّزاً قبل نجاسة الملاقی- بالکسر-، و إنّما المدار فی ذلک علی وجوب الاجتناب، و المفروض أنّه لم یتحقّق إلّا بعد العود إلی محلّ الابتلاء الذی هو متأخّر زماناً عن الملاقاة.

و هکذا الحال فیما لو کان الملاقی- بالفتح- عند حصول العلم الاجمالی بالنجاسة المردّدة بینه و بین طرفه مضطرّاً إلی ارتکابه، و لکن بعد الملاقاة ارتفع الاضطرار المذکور، فإنّه أیضاً نقول فیه: إنّ نجاسة المضطرّ إلیه و إن کانت سابقة زماناً علی نجاسة ملاقیه، إلّا أنّ المدار علی وجوب الاجتناب، و هو فی الملاقی- بالفتح- متأخّر زماناً عن وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر-، فلا یمکن أن یکون العلم المردّد بین وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح- بعد رفع الاضطرار إلیه و بین طرفه موجباً لانحلال العلم الاجمالی بالاجتناب عن الملاقی- بالکسر- و طرف أصله.

1) کفایة الأُصول: 363.

قوله: فنقول: إنّه یعتبر فی تأثیر العلم الاجمالی و اقتضائه التنجیز بقاؤه علی صفة حدوثه و عدم تعقّبه بما یوجب انحلاله و تبدّل المنکشف به لأنّ اعتبار العلم الاجمالی إنّما هو لکونه طریقاً و کاشفاً عن التکلیف المولوی ... الخ ⁽¹⁾.

توضیح ذلک: هو أنّه لو دار المعلوم بالاجمال بین کونه تکلیفاً سابقاً و کونه تکلیفاً لاحقاً، مثل أن یعلم إجمالًا بنجاسة أحد الاناءین الصغیر و الکبیر، بأن یعلم بوقوع نجاسة إمّا الآن فی الصغیر أو بالأمس فی الکبیر، فکان التکلیف بالاجتناب المردّد بینهما مردّداً بین کونه قد توجّه إلیه فعلًا أو أنّه کان متوجّهاً إلیه من الأمس، فلا شبهة فی تأثیر العلم الاجمالی المذکور، لکونه علماً بأنّه قد اشتغلت ذمّته بوجوب الاجتناب، إمّا من الآن أو من الأمس. لکن لو فرضنا أنّ الکبیر کان معلوم النجاسة و أنّه یجب الاجتناب عنه من الأمس، ثمّ بعد ذلک العلم التفصیلی حصل له العلم الاجمالی بوقوع نجاسة فی أحد الاناءین المذکورین، فهو حین العلم بوقوع النجاسة فی أحدهما و إن علم وجداناً بأنّه إمّا مکلّف بوجوب الاجتناب عن الصغیر أو بوجوب الاجتناب عن الکبیر، لکنّه لمّا کان قبل هذا یعلم تفصیلًا بوجوب الاجتناب عن الکبیر، لم یرجع علمه الاجمالی المذکور إلی العلم بأنّه قد اشتغلت ذمّته بوجوب الاجتناب علی کلّ من طرفی هذا العلم، بل یرجع ذلک العلم الاجمالی إلی العلم بأنّه قد اشتغلت ذمّته بوجوب الاجتناب عن الکبیر و الشکّ فی انشغالها بوجوب الاجتناب عن الصغیر، و فی الواقع أنّ هذا العلم الاجمالی بوجوب الاجتناب صوری محض، و لا حقیقة له إلّا الشکّ فی اشتغال ذمّته بوجوب الاجتناب عن الصغیر مضافاً إلی ما کان یعلمه من

1) فوائد الأُصول 4: 87.

وجوب الاجتناب عن الکبیر.

ثمّ ننقل الکلام إلی درجة ثانیة، و هی ما لو تأخّر ذلک العلم التفصیلی زماناً عن ذلک العلم الاجمالی مع فرض کون المعلوم التفصیلی سابقاً فی الزمان علی ذلک المعلوم الاجمالی، بأن علم الیوم بوقوع نجاسة إمّا فی الصغیر أو الکبیر، ثمّ علم تفصیلًا أنّ الکبیر کان متنجّساً من الأمس، فهذا العلم الاجمالی الذی حدث صباح هذا الیوم مثلًا و إن کان حین حدوثه موجباً للحکم بانشغال ذمّته بأحد الوجوبین، إلّا أنّه بعد ذلک لمّا علم تفصیلًا بأنّ الکبیر کان نجساً و کان یجب الاجتناب عنه من الأمس، کان هذا العلم التفصیلی کاشفاً عن خطأ علمه الاجمالی المذکور، لأنّه یتبیّن له بذلک العلم التفصیلی أنّه لم یکن وقوع تلک النجاسة فی أحدهما موجباً لانشغال ذمّته علی کلّ حال، کی یکون عالماً بأنّه قد لحقه تکلیف علی کلّ حال، لاحتمال وقوع تلک النجاسة فی الکبیر الذی لا تؤثّر فیه وجوب الاجتناب وجوباً جدیداً. و حاصل ذلک: أنّه تبیّن له بواسطة ذلک العلم التفصیلی أنّ انکشاف انشغال ذمّته بالاجتناب علی کلّ حال کان خطأ. هذا حال العلم التفصیلی المتأخّر إذا کان متعلّقه متقدّماً زماناً علی المعلوم بالاجمال.

و منه یعلم الحال فی العلم الاجمالی المتأخّر لو کان متعلّقه أیضاً متقدّماً زماناً علی علم إجمالی سابق، بأن یعلم صباح هذا الیوم بوقوع نجاسة إمّا فی الصغیر أو الکبیر، ثمّ بعد ذلک ینکشف أنّ هناک نجاسة وقعت بالأمس إمّا فی الکبیر أو فی إناء ثالث، فکما أنّ هذا العلم الاجمالی الثانی لو کان سابقاً فی الزمان علی العلم الاجمالی الأوّل یوجب سقوط العلم الاجمالی الأوّل، لأنّه لا یکون حینئذ علماً بانشغال ذمّته علی کلّ حال، لاحتمال وقوع النجاسة المعلومة فیه فی الکبیر الذی یحتمل کونه متنجّساً بالعلم الاجمالی السابق، فکذلک الحال فیما لو

کان العلم الاجمالی الثانی متأخّراً زماناً عن العلم الاجمالی الأوّل، فإنّه یکون کاشفاً عن أنّه لم یکن علماً بانشغال ذمّته علی کلّ حال.

ثمّ بعد ذلک ننقل الکلام إلی ما نحن فیه، و نجعل الملاقی- بالکسر- عوض الإناء الصغیر، و نقول: إنّ علمنا السابق المردّد بین الملاقی- بالکسر- و بین طرف الملاقی- بالفتح- یسقط عن التأثیر بواسطة علمنا اللاحق المردّد بین الملاقی- بالفتح- و بین طرفه، فلا یکون تقدّم العلم بین الملاقی- بالکسر- و طرف أصله باقیاً علی ما هو علیه بعد أن لحقه العلم المردّد بین الملاقی- بالفتح- و بین طرفه، لکون المعلوم بالعلم الثانی سابقاً بحسب الزمان علی المعلوم بالعلم الأوّل.

قوله: و أُخری یکون بین الشیئین واسطة ... الخ ⁽¹⁾.

لا بدّ من الضدّیة بین الشیئین، و إلّا فإنّ دوران الأمر بین شرطیة مثل الاستعاذة و مانعیة قول آمین ممّا لا ضدّیة بینهما، لا یرجع فیه إلی أصالة البراءة من الشرطیة و إن کان بینهما ثالث بأن یترکهما معاً، بل یلزمه فی مثل ذلک الاحتیاط بالاتیان بالاستعاذة و ترک قول آمین، و إنّما یمکن الرجوع إلی أصالة البراءة من الشرطیة إذا کان بین الشیئین ضدّیة، و ذلک مثل ما لو دار الأمر فی الواجب کسجود السهو بین شرطیة الاستقبال و مانعیة الاستدبار، فإنّ شرطیة الاستقبال تتکفّل المنع عن الجهات الثلاث، بخلاف مانعیة الاستدبار فإنّها لا تمنع إلّا من نفس الاستدبار دون باقی الجهات، فکانت الشرطیة- أعنی شرطیة الاستقبال- مشتملة علی زیادة التکلیف، فإنّ المنع عن الاستدبار متحقّق علی کلّ من شرطیة الاستقبال و مانعیة الاستدبار، و تزید شرطیة الاستقبال علی مانعیة الاستدبار بالمنع عن الجهتین

1) فوائد الأُصول 4: 89.

الأُخریین أعنی الشرق و الغرب، فیکون المرجع فی هذه الجهة الزائدة من التکلیف هو البراءة.

و أمّا ما أُفید من مثال الدوران بین شرطیة الوحدة و مانعیة القران بالنسبة إلی السورة، فلیست المقابلة فیه بین قیدیة السورة و شرطیتها بعدم الثانیة و مانعیة الثانیة بعد الفراغ عن وجوب السورة و کونها جزءاً، و إلّا کانا من الضدّین اللذین لا ثالث لهما، بل المقابلة إنّما هی بین شرطیة نفس السورة الواحدة و مانعیة السورة الثانیة، لیکونا حینئذ من الضدّین اللذین لهما ثالث، و یکون شرطیة السورة الواحدة متکفّلًا لجهة زائدة من التکلیف علی مانعیة السورة الثانیة، فإنّ مانعیة السورة لا تتکفّل إلّا بالمنع عن السورة الثانیة بعد الأُولی، بخلاف شرطیة السورة الواحدة فإنّها تتکفّل بالمنع عن السورة الثانیة و بالمنع عن عدم السورة رأساً، فتجری البراءة من الشرطیة لأجل هذه الکلفة الزائدة.

و أمّا الضدّان اللذان لا ثالث لهما فلا یکون شرطیة أحدهما مشتملة علی کلفة زائدة علی مانعیة الآخر کی یرجع فی ذلک إلی البراءة، بل لا یترتّب أثر عملی علی الدوران المذکور، لأنّه علی کلّ من شرطیة أحد الضدّین المذکورین و مانعیة الآخر یلزمه ترک الضدّ الآخر، و ترک الضدّ الآخر المحتمل المانعیة هو عین الاتیان بالضدّ المحتمل الشرطیة، لأنّ المفروض أنّه لا واسطة بینهما.

نعم، فی مقام الشکّ یترتّب علی الدوران المذکور أثر عملی بناءً علی صحّة الرجوع إلی أصالة عدم المانع، یعنی البناء علی عدمه، بحیث یکون الشکّ فیه کافیاً فی صحّة العمل و إن لم یکن فی البین استصحاب عدمه، بخلاف الشرطیة فإنّه لا بدّ من إحرازها، فعند کون اللباس أو جزء منه من الحیوان و لم یعلم أنّه من مأکول اللحم أو من غیر مأکول اللحم، لو دار الأمر بین شرطیة

المأکولیة و مانعیة غیر المأکول، نقول: إنّه بناءً علی الشرطیة لا یمکن الحکم بجواز الصلاة فیه لعدم إحراز الشرط، بخلاف مانعیة غیر المأکول، فإنّه یمکن الحکم بجواز الصلاة فیه لعدم إحراز المانع، و هو- أعنی عدم إحراز المانع- کافٍ فی البناء علی عدمه، بناءً علی صحّة دعوی البناء علی أصالة العدم عند الشکّ فی وجود المانع و لو لم تکن الحالة السابقة معلومة، لکنّه قد حقّق فی محلّه فساد هذه الدعوی.

و لکن نقول: لو فرضنا صحّتها یظهر أثر للشرطیة و المانعیة فی مورد الشکّ المذکور، و أنّ الأوّل- أعنی الشرطیة- یوجب الکلفة الزائدة بلزوم إحرازه فی مقام الشکّ، بخلاف الثانی- أعنی المانعیة- فإنّها لا یلزم فیها إحراز عدم وجود المانع، فهل تکون هذه الکلفة التی یحکم بها العقل فی مقام الشکّ المزبور کافیة لجریان البراءة فی الشرطیة بالنسبة إلی هذا المقدار من الضیق الذی یحکم به العقل فی مقام الشکّ علی تقدیر الشرطیة، أو أنّ هذا المقدار من الکلفة لیست بالحکم الشرعی المجعول من جانب الشارع، فلا یکون مصحّحاً لجریان البراءة.

فی الدورات السابقة کان شیخنا الأُستاذ قدس سره یختار الثانی کما أُفید فی هذا التقریر⁽¹⁾، لکنّه فی الدورة الأخیرة اختار الأوّل علی ما فی تحریراتی و التقریر المطبوع فی صیدا⁽²⁾، و تقریبه: هو أنّ نفس هذه الکلفة و إن لم تکن بحکم الشارع، بل کانت بحکم العقل، إلّا أنّ المنشأ فیها لمّا کان هو الحکم الشرعی و هو الشرطیة، کان ذلک کافیاً فی صحّة رفعها، فراجع التقریرات المطبوعة فی صیدا و تأمّل، فإنّ هذا التقریب لا یخلو عن تأمّل، حیث إنّ الشرطیة و کذلک المانعیة

1) فوائد الأُصول 4: 91- 92.

2) أجود التقریرات 3: 448- 449.

علی نظره قدس سره لیست من الأحکام الوضعیة المجعولة، و إنّما المجعول هو الأمر بالشرط فینتزع عنه الشرطیة، و النهی عن المانع و ینتزع عنه المانعیة.

فنقول: إنّه لو دار الأمر بین وجوب لبس المأکول نفسیاً و حرمة لبس غیر المأکول نفسیاً أیضاً، فلا إشکال فی تنجّز کلا هذین التکلیفین، فلو شکّ حینئذ فی مأکولیة هذا اللباس، فلا إشکال فی جریان البراءة من حرمة لبسه لجریانها حتّی مع العلم التفصیلی بحرمة لبس غیر المأکول، و ذلک لأجل الشکّ فی کونه غیر مأکول، لکن هل له أن یکتفی بلبسه، مع أنّه لو لبسه لم یحصل له الفراغ الیقینی من الوجوب الذی هو أحد التکلیفین اللذین وقعا مورداً للعلم الاجمالی المفروض أنّه فی نفسه لا تجری فیه البراءة. و هل یمکن أن یقال: إنّ الوجوب و إن لم یمکن جریان البراءة فیه من حیث نفسه، لکنّه لمّا کان موجباً للضیق علی المکلّف فی مقام الشکّ زائداً علی احتمال التحریم کانت البراءة جاریة فیه بهذا المقدار.

و لا یخفی أنّه لو أُشکل علی ما مثّلنا به للضدّین اللذین لا ثالث لهما بلباس المأکول و لباس غیر المأکول، بأنّه من قبیل ما لهما ثالث، لإمکان اللباس من غیرهما أو عدم اللباس أصلًا، فبدّل ذلک بمثال الکون فی المسجد و الکون فی خارجه بالنسبة إلی الاعتکاف، إذا دار الأمر بین أن یکون الکون فی المسجد شرطاً أو یکون الکون فی خارجه مانعاً، و فرّع علی ذلک فیما لو کان هناک قطعة من الأرض یشکّ فی کونها مسجداً. و مثّل أیضاً بذلک لدوران الأمر بین الوجوب النفسی و الحرمة النفسیة، و أنّه عند الدوران المذکور و إن جرت البراءة من حرمة الکون فی ذلک المکان المشکوک، إلّا أنّه لا تجری فی ناحیة الوجوب النفسی، بل یلزم الاحتیاط بالکون بما یحرز مسجدیته فتأمّل، هذا.

و لکن کلامه قدس سره فی هذه المقدّمة من باب المثال، و أنّه من قبیل الفرض فی الفرض، و إنّما جری فیه علی مذاق القائلین بجعل الشرطیة و المانعیة، و أنّه عند الشبهة الموضوعیة فی ذلک یکون الأصل لزوم إحراز الشرط بناءً علی الشرطیة، و بناءً علی المانعیة یکتفی بعدم إحراز المانع.

أمّا بناءً علی أنّ المتأصّل فی ذلک هو الأمر الضمنی و النهی الضمنی، فلا یستقیم ذلک کلّه حتّی ما أُفید فی الصورة الأُولی، أعنی ما لو کان فی البین ضدّ ثالث، مثل ما لو شکّ فی أنّ الواجب فی سجود السهو هو الاستقبال أو أنّ الاستدبار یکون ممنوعاً عنه، إذ لا ریب حینئذ أنّ المسألة تکون من باب العلم الاجمالی المردّد بین وجوب شی‌ء و حرمة شی‌ء آخر، و اللازم حینئذ هو الاحتیاط بترک ما احتمل حرمته و فعل ما احتمل وجوبه، نظیر ما لو علم أنّه مکلّف فی هذه الساعة بتکلیف هو إمّا وجوب وطء زوجته الکبری و إمّا حرمة وطء زوجته الصغری، فإنّه یلزمه فی هذه الساعة وطء الأُولی و ترک وطء الأُخری.

و لا محصّل للقول بأنّ ذلک من قبیل الأقل و الأکثر، بدعوی أنّ ذلک التکلیف إن کان هو حرمة وطء الثانیة فلا یلزمه إلّا ترک وطئها، بخلاف ما لو کان التکلیف المتوجّه إلیه هو وجوب وطء الأُولی، فإنّه یلزمه ترک وطء الثانیة و ترک وطء الثالثة و غیره من باقی الأضداد الوجودیة لوطء الأُولی حتّی الأکل و الشرب و النوم، بل حتّی الترک المجرّد، فإنّ ذلک مبنی علی أنّ الأمر بوطء الأُولی عبارة عن النهی عن جمیع أضداده.

و هکذا الحال فی الضدّین اللذین لا ثالث لهما، مثل الکون فی المسجد و الکون فی خارج المسجد، و توجّه إلیه تکلیف مردّد بین وجوب الکون فی

المسجد و حرمة الکون فی خارجه، و کانت هناک قطعة خاصّة یشکّ فی کونها من المسجد، فإنّ مقتضی هذا العلم الاجمالی عدم الکون فی تلک القطعة تحصیلًا للفراغ الیقینی ممّا اشتغلت به ذمّته، سواء کان ذلک التکلیف المردّد استقلالیاً أو کان شرطیاً ضمنیاً، کما لو دار الأمر فی الاعتکاف بین کون الکون فی المسجد شرطاً فی صحّته أو کون الکون فی خارجه مانعاً فیه، فإنّ اللازم علیه هو اجتناب الکون فی تلک القطعة الخاصّة المشکوکة، إلّا علی القول بکون المجعول هو الشرطیة و المانعیة، و أنّه یکفی فی المانعیة مجرّد عدم إحراز المانع. و کلّ من القولین خلاف مسلکه قدس سره.

و حینئذٍ فلا یکون کلامه قدس سره فی هذه المقدّمة إلّا من باب المثال لما هو بصدده، و هو أنّ المجعول المردّد بین المتباینین لو کان فی حدّ نفسه ممّا لا تجری فیه البراءة و لو باعتبار العلم الاجمالی المردّد بین ذینک المتباینین، لکن اتّفق فی بعض صور ذلک التردید أنّ أحد الوجهین یوجب الکلفة الزائدة دون الآخر، فهل تجری البراءة فی ذلک بالنظر إلی تلک الکلفة الزائدة أو لا، کما فیما نحن فیه، فإنّه لا إشکال فی وجوب الاجتناب عن ملاقی النجس، غایته أنّه تردّد وجوبه المذکور بین کونه موضوعاً جدیداً من النجس أو کونه بنفس وجوب الاجتناب عن أصله.

و لا ریب أنّ شیئاً من هذین الوجهین لا مورد فیه للبراءة، للعلم بوجوب الاجتناب عن ملاقی النجس علی کلّ من الوجهین، لکن فی صورة کون الملاقی- بالفتح- أحد طرفی العلم الاجمالی بالنجاسة، یکون مقتضی الوجه الأوّل هو عدم وجوب الاجتناب عن ملاقیه لخروجه عن العلم الاجمالی، بخلاف مقتضی الثانی لدخوله فی العلم الاجمالی القاضی بلزوم الاحتیاط، فهل تجری البراءة عن

الوجه الثانی و لو باعتبار کونه موجباً للضیق الزائد علی المکلّف فی هذه الصورة، فیه تأمّل.

و لا یبعد القول بعدم الجریان، فإنّ هذه الکلفة الزائدة لم تکن بجعل الشارع و إنّما جاءت من حکم العقل بلزوم الاحتیاط فی مورد العلم الاجمالی، و هل ذلک إلّا من قبیل من علم بأنّه یجب علیه إکرام عمرو أو إکرام زید، و کان عمرو معروفاً عنده بشخصه و کان زید مردّداً بین أشخاص متعدّدین، فیقال: إنّ المجعول الشرعی لو کان هو وجوب إکرام زید لکانت الکلفة فیه أزید من الکلفة لو کان المجعول الشرعی هو وجوب إکرام عمرو، فتجری البراءة فی إکرام زید من هذه الجهة الموجبة للکلفة الزائدة، لا أظنّ أحداً یلتزم بذلک، و الظاهر أنّه لا فرق بینه و بین ما نحن فیه، فلاحظ و تأمّل.

و خلاصة البحث: أنّ دوران الأمر بین شرطیة شی‌ء و مانعیة آخر یکون علی صور:

الأُولی: أن لا یکون بینهما ضدّیة، مثل دوران الأمر بین شرطیة الاستعاذة و مانعیة قول آمین. و فی هذه الصورة لا ینبغی الإشکال فی کون العلم الاجمالی موجباً للاتیان بالاستعاذة و ترک قول آمین، نظیر سائر المقامات التی یدور الأمر فیها بین وجوب شی‌ء و تحریم شی‌ء آخر.

الثانیة: أن یکون ذلک بین الضدّین اللذین لهما ثالث، مثل دوران الأمر فی سجود التلاوة مثلًا بین کون الاستقبال فیها شرطاً و کون الاستدبار فیها مانعاً.

و فی هذه الصورة یکون الأمر کذلک، یعنی لزوم الاستقبال و ترک الاستدبار، لکن قیل بحلّ العلم الاجمالی، لکونه بالنسبة إلی الترک من قبیل الأقل و الأکثر، نظراً إلی أنّه لو کان الواقع هو المانعیة فلا یکون المطلوب إلّا ترک الاستدبار، بخلاف ما

لو کان الواقع هو شرطیة الاستقبال فإنّ المطلوب حینئذ هو ترک الاستدبار و ترک مواجهة المغرب و ترک مواجهة المشرق، فلو قیل بذلک کان المرجع هو أصالة البراءة من لزوم الترکین الأخیرین، و حینئذٍ لا یظهر لذلک أثر فی مقام الشکّ علی نحو الشبهة الموضوعیة.

الثالثة: أن یکون ذلک بین الضدّین اللذین لا ثالث لهما، کما مثّلنا بمسألة الاعتکاف، و أنّ الکون فی المسجد شرط فیه أو أنّ الکون فی خارج المسجد مانع فیه. و فی هذه الصورة یکون العلم الاجمالی القاضی بلزوم الکون فی المسجد و ترک الکون فی خارجه بحاله، و لا یمکن القول بحلّه باعتبار التروک، لأنّ ترک الکون فی خارج المسجد یکون عین الکون فی داخله. لکن فی صورة الشبهة الموضوعیة کما فی القطعة المشکوک کونها من المسجد أو من خارجه، بناءً علی الاکتفاء بعدم إحراز المانع یمکن القول بالانحلال، بدعوی کون الشرطیة فیها کلفة زائدة فی المقام، و هی لزوم إحراز الشرط، بخلاف المانعیة فإنّه بناءً علیها لا تکون الکلفة المذکورة موجودة، فتجری البراءة فی الشرطیة باعتبار هذه الکلفة الزائدة.

و لا یخفی أنّ هذا التقریب لا یتوقّف علی جعل الشرطیة و المانعیة، و إنّما یتوقّف علی القول بالاکتفاء بعدم إحراز المانع فی مسألة المانعیة، و لعلّ هذا هو مراد شیخنا قدس سره من هذه المقدّمة، فلاحظ و تأمّل.

[الاضطرار إلی ارتکاب بعض الأطراف

قوله: الأمر الخامس: لو اضطرّ إلی ارتکاب بعض الأطراف ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الاضطرار إلی بعض الأطراف تارةً یکون اضطراراً إلی إتلافه و صرفه فیما لا یکون مشروطاً بالطهارة، مثل الاضطرار إلی إطفاء النار به، أو إلی سقیه لحیوان یلزم حفظ حیاته و نحو ذلک. و أُخری یکون اضطراراً إلی استعماله فیما یشترط فیه الطهارة، و هذا علی نحوین، لأنّ استعماله فیما یشترط فیه الطهارة إمّا أن یکون باتلافه فیه کأن یضطرّ إلی شربه، و إمّا أن لا یکون ذلک إتلافاً له کما فی الاضطرار إلی لبس الثوب فی حال الصلاة.

أمّا القسم الأوّل و هو الاضطرار إلی إتلافه فیما لا یشترط فیه الطهارة، فهو و إن أوجب سقوط العلم الاجمالی، إلّا أنّه إنّما یسقطه من جهة کونه من قبیل الخروج عن الابتلاء، علی ما تقدّم ⁽²⁾من أنّ العلم الاجمالی لا یکون مؤثّراً لو کانت مخالفة التکلیف فی أحد طرفیه غیر مقدورة عقلًا أو عادة أو شرعاً، و هذا من قبیل ما تکون المخالفة غیر مقدورة شرعاً، لأنّه بواسطة الأمر بصرف ذلک الماء فی إطفاء النار لا یکون شربه أو الوضوء به مقدوراً شرعاً، فلا یصحّ النهی عن شربه أو الوضوء به.

و من ذلک یعلم أنّه لا بدّ فی هذا القسم من کون الاضطرار بالغاً حدّ الوجوب

1) فوائد الأُصول 4: 93.

2) فی المجلّد السابع من هذا الکتاب، الصفحة: 539 و ما بعدها.

و لا ینفع فیه مجرّد العسر و الحرج، لکن هل یمکن أن یکون منهیاً عن الوضوء به أو شربه و لو علی نحو الترتّب؟ الظاهر نعم، و قد حقّقنا ذلک فی شرح عبارة الوسیلة فراجع ⁽¹⁾. و لا یخفی أنّه لو أمکن فیه الترتّب کان العلم الاجمالی منجّزاً و موجباً لسقوط الأصل فی کلّ من الطرفین، فتأمّل.

و أمّا القسم الثانی و هو ما کان مضطرّاً إلی استعماله فیما یشترط فیه الطهارة، و کان الاستعمال المذکور موجباً لإتلافه، فإن کان له أثر آخر و کان مشروطاً بالطهارة، کما لو کان أحدهما ماء و کان مضطرّاً إلی شربه و کان له أثر آخر و هو المنع عن الوضوء به، کان ملحقاً بالقسم الأوّل فی کون وجوب صرف ذلک الطرف فی الشرب موجباً لعدم القدرة شرعاً علی الوضوء به، فیکون سقوط العلم الاجمالی عن التأثیر بالنسبة إلی الأثر الأوّل من باب الاضطرار، و بالنسبة إلی الأثر الثانی من باب الخروج عن محلّ الابتلاء، لکن بالنظر إلی الترتّب یکون العلم الاجمالی منجّزاً بالنسبة إلی الأثر الثانی، فتأمّل.

لا یقال: إنّ الترتّب لا یصحّح التکلیف من ناحیة الوضوء، لکونه مشروطاً بالقدرة التی لا مجال فیها للترتّب.

لأنّا نقول: إنّ المشروط بالقدرة الشرعیة إنّما هو وجوب الوضوء، لا النهی عنه الذی نرید أن نقول إنّه مترتّب علی عصیان الأمر بالشرب، بحیث یکون المحصّل اشرب هذا الاناء و إن عصیت و لم تشربه فلا تتوضّأ به، و من الواضح أنّ النهی عن الوضوء بالنجس لیس بمشروط بالقدرة الشرعیة کی یقال إنّه لا یتأتّی فیه الترتّب، و إن شئت فاترک النهی عن الوضوء و اجعل الأمر الثانی کحرمة بیعه مثلًا.

1) مخطوط لم یطبع بعد.

و إن لم یکن له أثر آخر، کما لو کان أحد الطرفین میتة ما لا نفس له کالسمکتین اللتین یعلم أنّ إحداهما میتة، فإنّ الأثر المترتّب علی المیتة من السمک منحصر بحرمة الأکل، فلو فرضنا اضطراره إلی واحدة معیّنة، أو فرضنا العلم الاجمالی بنجاسة هذا الاناء أو کون هذه السمکة میتة، و کان مضطراً إلی أکل السمکة، لم یکن العلم الاجمالی مؤثّراً علی التفصیل المرقوم فی المتن، و شرحناه أیضاً فی شرح عبارة الوسیلة.

و منه یعلم الحال فی القسم الثالث، و هو ما لو کان مضطرّاً إلی استعمال الطرف فیما یشترط فیه الطهارة، و لم یکن الاستعمال موجباً لإتلافه، کما لو کان أحدهما ثوباً و اضطرّ إلی لبسه فی الصلاة، فإن لم یکن أثر آخر مترتّب علی نجاسة الثوب ممّا یشترط فیه الطهارة، کان حاله [حال النحو الثانی من القسم الثانی فی کونه موجباً لسقوط العلم الاجمالی. و إن کان له أثر آخر و لو مثل حرمة البیع، لم یکن الاضطرار إلی اللبس موجباً لسقوط العلم الاجمالی بالنجاسة بین الثوب المذکور و غیره ممّا یکون طرفاً له فی العلم الاجمالی بالنجاسة بینهما.

فقد تلخّص لک: أنّ الداخل فیما نحن فیه من الاضطرار الموجب لسقوط العلم الاجمالی، هو ما لو کان الأثر المترتّب علی المعلوم بالاجمال فی أحد الطرفین منحصراً فیما اضطرّ إلی مخالفته، سواء کان الاستعمال المضطرّ إلیه موجباً لإتلافه کما لو کان أحد الطرفین میتة السمک و کان مضطراً إلی أکلها، أو کان غیر موجب لإتلافه کما لو کان أحدهما ثوباً و علم بالنجاسة بینه و بین طرف آخر، و لم یکن لنا أثر یترتّب علی نجاسة الثوب إلّا حرمة الصلاة فیه، و کان مضطرّاً إلی الصلاة فیه، من دون فرق فی ذلک بین کون الاضطرار بالغاً حدّ الوجوب أو کونه غیر بالغ لحدّ الوجوب، بل کان من مجرّد العسر و الحرج

الموجبین لرفع ذلک الأثر علی تقدیر انطباق المعلوم بالاجمال علی ذلک الطرف المضطرّ إلیه.

قال الأُستاذ العراقی قدس سره فی مقالته- بعد أن أفاد أنّ الاضطرار إلی واحد معیّن قبل العلم الاجمالی أو مقارناً یوجب سقوط العلم الاجمالی- ما هذا لفظه: نعم لو کان الاضطرار المزبور ناشئاً عن تقصیر فی مقدّماته بنحو یخرج عن صلاحیة العذر، لا بأس بدعوی بقاء العلم الاجمالی علی منجّزیته و إن لم یکن فعلًا علم بالخطاب الفعلی، إذ مثل هذه الجهة بعد ما لا یکون مانعاً عن تنجیز الخطاب- بمحض تمکّنه من حفظه سابقاً- فلا یصلح مانعیته عن فعلیة الخطاب [للمنع عن تنجّز الخطاب بطریقه، و کأنّه یصیر من قبیل إلقاء النفس عن الشاهق.

و الظاهر أنّ إطباق کلماتهم أیضاً علی مانعیة مثل هذا الاضطرار عن منجّزیة العلم بل عن وجوده منصرف عن صورة التقصیر المزبور کما لا یخفی ⁽¹⁾.

قلت: لا یخفی أنّ الاضطرار إنّما یکون غیر منافٍ للتنجّز بحیث یکون من قبیل الاضطرار بسوء الاختیار إذا کان بعد توجّه الخطاب و بعد تنجّزه، و هو هنا لا یکون إلّا بالعلم الاجمالی الذی صرّحوا بأنّ الاضطرار فیه لا یکون موجباً لسقوط العلم عن التنجّز، أمّا لو کان قبل العلم أو کان مقارناً للعلم، بأن کان له إناءان من الماء فأراق أحدهما عمداً و بقی الآخر، ثمّ حدث اضطراره إلی شرب الباقی و حدث العلم الاجمالی المردّد بین نجاسة الاناء الباقی و بین ثوبه مثلًا، فهذا الاضطرار ممّا لا ینبغی الریب فی کونه خارجاً عن التقصیر و عن کونه اضطراراً بسوء الاختیار، فلاحظ و تأمّل.

و الحاصل: أنّ کون الاضطرار بسوء الاختیار موجباً لبقاء العقاب و إن سقط

1) مقالات الأُصول 2: 244.

معه الخطاب، إنّما هو فیما لو ألقی نفسه بالاضطرار بعد العلم بالتکلیف، کما لو دخل الفجر و صنع ما یوجب اضطراره إلی الافطار و عدم قدرته علی الصوم، و یلحق به ما لو صنع ذلک فی أوّل اللیل و کان عالماً بأنّه لا یقدر مع ذلک الصنع علی الصوم فی نهار غد، أمّا لو کان قبل العلم بالتکلیف بل قبل توجّه التکلیف بل قبل حدوث سببه کما فیما نحن فیه فیما عرفته من المثال، فلا یکون لذلک الاقدام أثر فی إسقاط الاضطرار عن کونه مسقطاً لکلّ من التکلیف و العقوبة علی مخالفته، فلاحظ و تأمّل. هذا کلّه فیما لو کان الاضطرار إلی واحد معیّن.

[الاضطرار إلی واحد غیر معیّن

و أمّا لو کان الاضطرار إلی واحد من الطرفین غیر معیّن، کما لو علم إجمالًا بأنّ إحدی هاتین السمکتین میتة، و لم یکن لنا من الآثار المترتّبة علی میتة السمک إلّا حرمة الأکل، و کان مضطرّاً إلی أکل واحدة غیر معیّنة منهما، فإن کان الاضطرار بالغاً حدّ الوجوب بأن أشرفت نفسه علی التلف، بل و لو لم یکن فی البین تلف نفسه، بل کان یجب علیه الأکل مقدّمة لصوم غد، بحیث إنّه لو لم یأکل شیئاً لم یقدر علی الصوم الواجب، و لم یکن له من المأکول إلّا هاتان السمکتان، فلا ریب فی وجوب أکل إحداهما و عدم جواز أکل الأُخری، لکونه حینئذ ملحقاً بدوران الأمر بین وجوب أحد الطرفین و حرمة الآخر مع اشتباههما، کما لو نذر أحدهما المعیّن و حرم علیه الآخر معیّناً و اشتبها، فیکون ممنوعاً من أکلهما معاً، لأنّه موجب للمخالفة القطعیة للتحریم، کما أنّ ترک أکلهما معاً موجب للمخالفة القطعیة للوجوب، فینحصر أمره بحکم العقل بأکل إحداهما و ترک الأُخری، و یکون ذلک من قبیل تبعیض الاحتیاط، بل ما نحن فیه أولی بذلک من مسألة دوران الأمر بین وجوب أحد الطرفین و حرمة الآخر مع اشتباههما، فإنّه لو أکل إحدی السمکتین و ترک الأُخری یحصل علی الموافقة القطعیة للوجوب مع

الموافقة الاحتمالیة للتحریم.

و یمکن أن یقال: إنّ ما نحن فیه هو عین مسألة العلم بوجوب أحد الشیئین و حرمة الآخر مع اشتباههما، نظراً إلی أنّ الوجوب لا یتوجّه إلّا إلی ما هو المباح واقعاً، و حیث إنّهما قد اشتبها یکون عین مسألة اشتباه الواجب بالحرام، و لا فرق بینهما إلّا فی أنّ الوجوب فی تلک المسألة یکون قبل الاشتباه و فیما نحن فیه یکون بعد الاشتباه. و یمکن فرضه فیه قبل الاشتباه، بأن یعلم بعین ما هو الحرام و عین ما هو المباح ثمّ یحصل له الاضطرار الموجب لإیجاب الارتکاب ثمّ یحصل الاشتباه بینهما.

فتلخّص: أنّ الاضطرار لو کان بالغاً إلی حدّ الوجوب الشرعی لم یکن لنا محیص من القول بتبعیض الاحتیاط، و مثله لو کان ذلک بحکم العقل، بأن حکم العقل بلزوم الارتکاب فی بعض الأطراف، کما ذکروا ذلک فی دلیل الانسداد فیما لو کان الاحتیاط التامّ مخلًّا بالنظام، فإنّ نتیجة ذلک حینئذ هی تبعیض الاحتیاط.

هذا إذا کان الاضطرار بالغاً إلی هذا الحدّ من الوجوب العقلی أو الشرعی.

أمّا إذا کان الاضطرار غیر بالغ إلی ذلک الحدّ، بل کان من قبیل مجرّد العسر و الحرج ففیه تأمّل، من جهة أنّ دلیل العسر و الحرج لا یجری فی المباحات، و إنّما یتأتّی فی التکالیف الالزامیة إذا کانت موجبة للعسر و الحرج، و المفروض أنّ التکلیف الالزامی فیما نحن فیه الذی هو حرمة أکل المیتة الموجودة فی البین لم یکن مصطدماً مع العسر و الحرج، کما أفاده الأُستاذ قدس سره ⁽¹⁾فی وجه وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر، و ما لم یکن العسر و الحرج مصطدماً بالتکلیف الواقعی لم یمکن أن یتحکّم علیه، فلم یبق لنا إلّا أن نقول إنّ التکلیف الواقعی و إن

1) فوائد الأُصول 4: 98 و ما بعدها.

لم یکن بنفسه حرجیاً، إلّا أنّه لمّا کان الجمع بین محتملاته حرجیاً، کان ذلک کافیاً فی تحکیم أدلّة الحرج علیه، لکن لازم ذلک هو سقوط الاحتیاط بالمرّة، لسقوط نفس ذلک التکلیف الواقعی بکون الجمع بین محتملاته حرجیاً.

و هکذا الحال لو قلنا بأنّ التکلیف الواقعی فی حدّ نفسه لم یکن حرجیاً، إلّا أنّه لو کان منطبقاً علی ذلک الفرد الذی یختاره المکلّف لرفع الحرج عنه یکون دلیل الحرج رافعاً له، کما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾و کما ذکره فی التقریر⁽²⁾فی توجیه کون الترخیص واقعیاً، و کونه من قبیل التوسّط فی التکلیف، فإنّه و إن لم یکن مسقطاً للتکلیف و موجباً للقطع بعدمه کما فی التوجیه الأوّل، إلّا أنّه إذا کان سابقاً علی العلم الاجمالی یکون موجباً لسقوط الاحتیاط، و یکون حاله من هذه الجهة حال الاضطرار إلی المعیّن فی کونه من قبیل التوسّط فی التکلیف فی ملاک سقوط الاحتیاط، و هو أنّه إن کانت المیتة الواقعیة منطبقة علی هذا الفرد المعیّن الذی اضطرّ إلیه، أو کانت منطبقة علی هذا الفرد الذی اختاره المکلّف لسدّ ضرورته، کانت حرمتها مرتفعة بدلیل العسر و الحرج، و إن کانت منطبقة علی الطرف الآخر تکون حرمتها باقیة.

و من ذلک تعرف أنّ ما أُفید فی آخر البحث من هذا التقریر من أنّه لا أثر یترتّب علی کون المقام من قبیل التوسّط فی التکلیف، أو من قبیل التوسّط فی التنجیز لیس کما ینبغی، بل إنّ ذلک هو العمدة و الأساس فی وجوب الاحتیاط فی الباقی.

و خلاصة المبحث: أنّا نحتاج فی جریان دلیل العسر و الحرج إلی حکم

1) کفایة الأُصول: 360.

2) فوائد الأُصول 4: 107.

شرعی إلزامی یکون دلیل الحرج حاکماً علیه، فإن کان ذلک الحکم الشرعی هو الحکم الواقعی المعلوم أعنی حرمة المیتة الموجودة فی البین، ففیه أنّها لیست حرجیة، و إنّما الحرجی هو الاحتیاط و الجمع بین محتملاتها. و لو سلّم اتّصاف تلک الحرمة بأنّها حرجیة و لو باعتبار استدعائها الاحتیاط المذکور، کان ارتفاعها موجباً للقطع بارتفاع التکلیف، و مستلزماً لارتفاع الاحتیاط بالمرّة. و القول بأنّها ترتفع بمقدار اقتضاء وجوب الموافقة القطعیة دون اقتضاء حرمة المخالفة القطعیة، ممّا لم یظهر وجهه و انطباقه علی الصناعة، فإنّ هذه الجهات أحکام عقلیة ناشئة عن وجود التکلیف الواقعی، فإن کان موجوداً ترتّبت و إلّا لم یترتّب شی‌ء منها.

و إن شئت قلت: إنّ اقتضاء التکلیف الواقعی لحرمة المخالفة القطعیة و لوجوب الموافقة القطعیة، لم یکن بحکم من الشارع کی یکون مرتفعاً عند کونه حرجیاً، و ارتفاع التکلیف بالقیاس إلی هذا الأثر العقلی له دون الأثر الآخر ممّا لم نتعقّله.

هذا إن أُرید تحکیم دلیل العسر و الحرج علی نفس التکلیف الواقعی المعلوم فی البین بقول مطلق، و إن أُرید تحکیمه علیه علی تقدیر انطباقه علی الطرف الذی یختاره المکلّف لسدّ ضرورته، کما أفاده فی الکفایة و جعله برهاناً علی عدم وجوب الاحتیاط فی الطرف لکونه راجعاً إلی التوسّط فی التکلیف، ففیه ما لا یخفی.

أمّا أوّلًا: فلأنّ هذه السمکة التی قدّمها المکلّف لنفسه لیسدّ بها ضرورته لو کانت هی المیتة واقعاً لم تکن حرمتها ضرریة و لا حرجیة، لوجود السمکة الأُخری.

و أمّا ثانیاً: فلأنّا لو سلّمنا ذلک لکان حاله حال الاضطرار إلی المعیّن فی عدم إسقاط الاحتیاط فیما لو تأخّر عن العلم، لکونه حینئذ من قبیل التردّد بین الطویل و القصیر.

و أمّا ثالثاً: فلما ستأتی الاشارة إلیه من عدم الدلیل علی کون المکلّف مخیّراً فی ارتکاب أیّهما شاء.

و ما أُفید فی التقریر المذکور و حرّرناه نحن أیضاً فی التقریر و فی الشرح المشار إلیه من أنّ المسوّغ له و الموقع له فی أکل المیتة علی تقدیر کونها هی التی أکلها هو جهله لا اضطراره، غیر خال عن التأمّل و الإشکال، إذ لیس الکلام فی سبب معذوریته، و إنّما الکلام فی کیفیة تحکیم دلیل العسر و الحرج، و الحیرة إنّما هی فی الحکم الشرعی الذی یصطدم به و یکون حاکماً علیه، بعد ما قدّمناه من تلک المقدّمة القائلة بأنّه لا بدّ فی جریان دلیل العسر و الحرج من وجود حکم شرعی یکون موجباً للعسر و الحرج، و من الواضح أنّ کون الجهل عذراً لا دخل له بهذه الجهة أصلًا.

و من ذلک کلّه تعرف أنّ ما أُفید فی التقریرات المطبوعة فی صیدا أیضاً لا یخلو عن تأمّل، و ذلک قوله: و هذا بخلاف الاضطرار إلی غیر المعیّن، فإنّ رافع التکلیف فیه منحصر باختیار المکلّف فی مقام التطبیق، فإنّه علی تقدیر انطباق الحرام علی مورد اختیاره یکون التکلیف فیه ساقطاً، فلا مقتضی للسقوط قبله، وعلیه فالتکلیف قبل الاختیار- و لو کان الاضطرار سابقاً علی حدوث التکلیف أو العلم به- یکون فعلیاً علی کلّ تقدیر، و یشکّ فی سقوطه عن الطرف الآخر بعد اختیار المکلّف أحد الطرفین الخ ⁽¹⁾

1) أجود التقریرات 3: 464- 465.

و وجه الإشکال و التأمّل، هو أنّه لیس الکلام فیما لو ارتکب ما یسدّ به ضرورته قبل العلم الاجمالی، و إلّا لکان من قبیل العلم الاجمالی بعد تلف أحد الطرفین، و إنّما محل الکلام هو أنّه لو حصل له العلم الاجمالی المذکور و کان مضطراً إلی ارتکاب أحد الطرفین لا بعینه باضطرار سابق علی ذلک العلم الاجمالی. کما أنّه لیس الکلام فیما یکون حاله بعد الفراغ من ارتکاب أحد الطرفین لسدّ ضرورته، فإنّها من قبیل الشکّ فی المسقط حتّی لو لم یکن فی البین اضطرار، لاحتمال کون الحرام هو الذی ارتکبه فیکون من قبیل المسقط، و یکون الشکّ فی انطباق ذلک المعلوم بالاجمال علی ذلک الذی ارتکبه موجباً لکونه من قبیل الشکّ فی المسقط، کان فی البین اضطرار أو لم یکن. و إنّما عمدة الکلام هو فی المسوّغ له ارتکاب ذلک الطرف الذی اختاره، و قد عرفت أن لا مسوّغ إلّا دلیل العسر و الحرج، و هو یحتاج إلی أن یصطدم بالتکلیف الواقعی لیتحکّم علیه، و المفروض أنّه لا یصطدم به.

و کما یتوجّه الإشکال المزبور علی ما أفاده شیخنا قدس سره، فهو یتوجّه علی ما فی الکفایة، فإنّ الاضطرار لو کان بالغاً إلی حدّ الوجوب کان المکلّف مخیّراً فی ارتکاب أیّهما شاء، أمّا إذا لم یکن فی البین إلّا العسر و الحرج فلا دلیل علی هذا التخییر، وعلیه یکون اللازم هو الاحتیاط و عدم إعمال دلیل العسر و الحرج. و هذا المبحث عین المبحث فی دلیل الانسداد من سقوط الاحتیاط إذا بلغ العسر فیه اختلال النظام، أمّا إذا لم یکن فی البین إلّا مجرّد العسر و الحرج، فإنّ دلیل نفیهما لا یوجب سقوطه إلّا إذا طبّقناه علی نفس التکلیف المعلوم فی البین.

و یمکن الجواب عن أصل الإشکال، بأنّ الحرج إنّما جاء من جهة الجمع بین الاجتناب عن هذا الطرف و الاجتناب عن الطرف الآخر کما هو مقتضی العلم

الاجمالی، فإنّ مقتضی العلم الاجمالی بوجود المیتة بین السمکتین، هو أنّ المیتة لو کانت هی هذه السمکة لوجب الاجتناب عنها بقول مطلق، سواء اجتنب عن السمکة الأُخری أو لم یجتنب، و هکذا الحال من طرف العکس، و هذا الجمع إنّما نشأ من إطلاق التکلیف الواقعی المعلوم فی البین، و حیث کان الجمع المذکور حرجیاً، کان المرفوع بدلیل رفع الحرج هو إطلاق التکلیف المعلوم فی البین، لا أصل وجوب الاجتناب، فیکون الحاصل أنّه إن کانت هذه هی المیتة لکان وجوب الاجتناب عنها مقیّداً بعدم الاجتناب عن الأُخری، و هکذا الحال من طرف العکس، إذ لو کانت هذه هی المیتة لکان وجوب الاجتناب عنها عند الاجتناب عن تلک حرجیاً، فیکون مرفوعاً بدلیل الحرج، فلا یکون المرفوع حینئذ إلّا وجوب الاجتناب عن کلّ واحدة منهما لو کانت هی المیتة عند الاجتناب عن تلک، أمّا عند ارتکاب إحداهما فلا یکون الاجتناب عن الأخری حرجیاً لو کانت المیتة هی الأُخری.

و الحاصل: أنّ العسر إنّما نشأ عن الجمع بین الاجتنابین، و هو- أعنی الجمع المذکور- لم ینشأ عن نفس ذلک التکلیف الواقعی، و إنّما نشأ عن إطلاقه و شموله لما إذا اجتنب عن الأُخری و ما إذا لم یجتنب عنها، فیکون المرفوع هو الاطلاق المزبور.

و إن شئت فقل: إنّ المیتة لو کانت منطبقة علی هذه السمکة لکان وجوب الاجتناب عنها عند الاجتناب عن الأُخری مرفوعاً.

و هذا التقریب هو المستفاد ممّا أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره فی درسه، و أشار إلیه فی مقالته ⁽¹⁾و نتیجته هی تبعیض الاحتیاط کما أفاده شیخنا قدس سره، و قد تعرّض

1) مقالات الأُصول 2: 245.

لذلک فی ملحق الجزء الثانی من المستمسک فی مبحث القبلة⁽¹⁾.

و لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ المیتة لو کانت هی هذه السمکة لکانت الأُخری مباحة، فلا یکون إطلاق وجوب الاجتناب عن هذه السمکة و شموله لصورة ترک الأُخری حرجیاً، کما هو الشأن فی کلّ واجب قوبل بمباح یکون الجمع بینه و بینه حرجیاً، مثل أن یکون الصوم حرجیاً عند التعرّض للشمس، فإنّ ذلک لا یرفع إطلاق وجوب الصوم و شموله لصورة التعرّض، بل یبقی وجوب الصوم علی حاله من الاطلاق و شموله لصورة التعرّض، و یکون اللازم علی المکلّف هو اجتناب التعرّض.

و إنّما تتأتّی هذه الطریقة- أعنی طریقة التقیید- فیما لو کان کلّ منهما واجباً مع فرض اتّفاق عدم القدرة علی الجمع بینهما، أو کون الجمع المذکور حرجیاً، أمّا لو کان أحدهما واجباً و الآخر مباحاً فلا یلتزم بتقیید الوجوب بعدم ذلک المباح، بل یبقی ذلک الوجوب بحاله، و یلتزم بعدم ذلک المباح، لعدم کون إطلاق ذلک الوجوب و شموله لوجود المباح حرجیاً، إذ لم یکن الحرج آتیاً من إطلاق الوجوب، و إنّما هو آت حینئذ من ناحیة المکلّف مع فرض تمکّنه من ترک ذلک المباح.

ففیما نحن فیه نقول: إنّ هذه السمکة لو کانت هی المیتة لم یکن إطلاق وجوب الاجتناب عنها و شموله لترک أکل الأُخری حرجیاً، لفرض کون ترک الأُخری حینئذ مباحاً، فیمکنه أن لا یترک أکل الأُخری، فلا یکون وجوب الاجتناب عن هذه حرجیاً. و هکذا الحال من طرف العکس، هذا.

و لکن یمکن إتمام هذه الطریقة- أعنی طریقة التقیید المذکور- بما تقدّمت

1) مستمسک العروة الوثقی 5: 202.

الاشارة إلیه، و حاصل ذلک أن نقول: إنّ إطلاق وجوب الاجتناب عن هذه السمکة لو کانت هی المیتة و إن لم یکن فی نفسه حرجیاً، إلّا أنّه بواسطة العلم الاجمالی بوجود المیتة بین هاتین السمکتین الموجب علیه الاجتناب عن کلّ منهما، یکون إطلاق وجوب الاجتناب عن هذه السمکة لو کانت هی المیتة و شموله لصورة الاجتناب عن الأُخری حرجیاً، بمعنی أنّه بعد العلم الاجمالی بوجود المیتة فی البین، الذی یکون مقتضاه بحکم العقل هو وجوب الاجتناب عن کلّ منهما، و بعد فرض أنّ المکلّف یعسر علیه الاجتناب عنهما معاً نقول: إنّ هذه السمکة لو کانت فی الواقع هی المیتة، یکون إطلاق وجوب الاجتناب عنها و شموله لما إذا اجتنب عن الأُخری حرجیاً، فنحکّم دلیل العسر و الحرج علی ذلک الاطلاق، و یکون محصّله هو رفع وجوب الاجتناب عن هذه عند الاجتناب عن الأُخری، و هکذا من ناحیة العکس، و یکون هذا التحکیم بعد العلم الاجمالی، و یکون الفرق بین الاضطرار إلی المعیّن و الاضطرار إلی غیر المعیّن، أنّه فی صورة الاضطرار إلی المعیّن یکون تحکیم دلیل العسر و الحرج علی التکلیف الواقعی لو کان منطبقاً علی الفرد المضطرّ إلیه قبل العلم الاجمالی، فیکون العلم الاجمالی وارداً علی تکلیف محکوم لدلیل العسر و الحرج أو تکلیف غیر محکوم لذلک الدلیل، بخلاف صورة الاضطرار إلی غیر المعیّن، فإنّه قبل العلم الاجمالی لو کانت المیتة هی هذه السمکة لم یکن دلیل العسر و الحرج وارداً و حاکماً علی إطلاق وجوب الاجتناب عنها، إذ لم یکن حینئذ ذلک الاطلاق حرجیاً، و إنّما یکون الاطلاق المذکور حرجیاً بعد تحقّق العلم الاجمالی الذی مقتضاه الجمع بین الاجتنابین الذی هو حرجی.

و بالجملة: أنّ کون إطلاق التکلیف حرجیاً ناشئ عن لزوم الجمع، و هو

ناشئ عن العلم الاجمالی، فیکون اتّصاف ذلک الاطلاق بالحرجیة متأخّراً فی الرتبة عن العلم الاجمالی و عن تأثیره فی لزوم کلا الاجتنابین، فلا یعقل أن یرفع أثره بالمرّة، و یکون حاله حال الاضطرار إلی المعیّن الواقع بعد العلم الاجمالی، فکما أنّ ذلک لا یسوّغ له إلّا ارتکاب ما اضطرّ إلیه، فکذلک الاضطرار إلی غیر المعیّن السابق فی الزمان علی العلم الاجمالی، فإنّه و إن کان سابقاً فی الزمان علی العلم الاجمالی، إلّا أنّ اتّصاف إطلاق التکلیف الواقعی بالحرجیة لمّا کان متأخّراً فی الرتبة عن العلم الاجمالی، لم تکن حرجیة ذلک الاطلاق مسوّغة له إلّا رفع ذلک الاطلاق الذی یکون مقتضاه وجوب الاجتناب عن کلّ منهما عند الاجتناب عن الأُخری، و حینئذٍ فلا یکون موجباً للخدشة فی ذلک العلم الاجمالی إلّا بمقدار تلک الحرجیة، و هو أنّه عند اجتناب تلک یجوز له ارتکاب هذه، لا أنّه یجوز له ارتکاب کلّ منهما بقول مطلق، فراجع ما حرّرناه ⁽¹⁾فی شرح عبارة الوسیلة فی هذا المقام، و تأمّل فی هذه الجهة التی ذکرناها هنا أیضاً، و هی أنّ المائز بین الاضطرار إلی المعیّن و الاضطرار إلی غیر المعیّن فیما لو کان الاضطرار سابقاً بحسب الزمان علی العلم الاجمالی، هو تأخّر عملیة دلیل العسر و الحرج عن عملیة العلم الاجمالی فی صورة الاضطرار إلی غیر المعیّن، و تقدّمها علیه فی صورة الاضطرار إلی المعیّن، و أنّ هذه الجهة هی التی أوجبت سقوط العلم الاجمالی فی صورة الاضطرار إلی المعیّن، و عدم سقوطه فی صورة الاضطرار إلی غیر المعیّن، بحیث کان الاضطرار إلی غیر المعیّن السابق بحسب الزمان علی العلم الاجمالی ملحقاً بما إذا کان متأخّراً عن العلم الاجمالی، و سرّ الإلحاق هو ما عرفت من تأخّر عملیّته عنه.

1) مخطوط لم یطبع بَعدُ.

و خلاصة الفرق: أنّ العلم الاجمالی المسبوق بالاضطرار إلی المعیّن یکون وارداً علی ما یصدمه ویحکم علیه، بخلاف المسبوق بالاضطرار إلی غیر المعیّن فإنّه مؤثّر أثره من وجوب الاجتناب علی کلّ تقدیر، فلم یبق بأیدینا إلّا تحکیم دلیل الاضطرار علی الاطلاق الأحوالی فی کلّ منهما، و تکون هذه العملیة من التحکیم متأخّرة فی الرتبة عن تأثیر العلم الاجمالی، و یکون الحاصل حینئذ هو التبعیض ⁽¹⁾.

لا یقال: بعد أن فرضتم سقوط الاطلاق بدلیل الحرج، لا تکون المیتة الواقعیة الموجودة فی البین حراماً فی الواقع قبل الإقدام علی إحدی السمکتین لحصول ما هو الشرط فی کون الاجتناب عنها حرجیاً، و هو عدم الإقدام علی طرفها الذی هو مباح واقعاً، و حینئذٍ نقول: إنّه عند إقدامه علی إحدی السمکتین یعلم تفصیلًا بأنّها غیر محرّمة واقعاً، لأنّها إن لم تکن هی المیتة فواضح، و إن کانت هی المیتة، فلأنّ فرض الإقدام علیها فی ظرف ترک مقابلها، و قد قرّرتم أنّه فی ظرف ترک أحد الطرفین یکون الطرف الآخر مسلوب الحرمة حتّی لو اتّفق أنّه هو المیتة واقعاً، بمعنی أنّ حرمة المیتة الموجودة فی البین و وجوب الاجتناب عنها یکون مقیّداً بعدم الاجتناب عن تلک الأُخری التی هی مباحة فی الواقع،

1) هذا و لکن المطلب بعدُ لا یخلو عن إشکال، فإنّ سقوط تأثیر العلم الاجمالی فی هذا الذی یختاره لسدّ ضرورته موقوف علی کون العلم الاجمالی مانعاً من ارتکابه الطرف الآخر، و لا یکون العلم مانعاً عن ارتکاب ذلک الطرف الآخر إلّا من جهة کونه منجّزاً علی کلّ حال، سواء کان المعلوم فی الطرف الآخر أو کان فی هذا الطرف الذی یختاره، فکان سقوط تأثیر العلم الاجمالی فی هذا الطرف الذی یختاره متوقّفاً علی تأثیره التنجیز فیه منه قدس سره .

فقبل الإقدام علی إحداهما تکون المیتة الواقعیة الموجودة فی البین غیر محرّمة واقعاً، لحصول الشرط فی ارتفاع الحرمة فی کلّ منهما لو کانت هی المیتة واقعاً، و عند الإقدام علی إحداهما لا یکون مقدماً إلّا علی ما هو مباح واقعاً، إمّا بذاته أو بواسطة ارتفاع حرمته بسبب الحرج الآتی من ناحیة ترک الأُخری المتحقّق قبل الإقدام علی الأُخری. و حینئذٍ نقول: بعد فراغه من أکل الأُولی یکون الشکّ فی حرمة الباقیة بدویاً، لأنّها إن لم تکن هی المیتة فلا شبهة فی إباحتها، و إن کانت هی المیتة و إن کانت هی محرّمة فی الواقع إلّا أنّها حرمة آتیة من الإقدام علی السابقة، لما عرفت من أنّ المیتة الموجودة قبل الإقدام علی الأُولی لیست بحرام، و حیث إنّ ذلک غیر محرز للمکلّف، کانت أصالة البراءة فی حرمتها جاریة بلا معارض، لعدم کون ذلک من قبیل الشکّ فی السقوط، بل هو من قبیل الشکّ فی حدوث الحرمة فی الثانیة بعد الإقدام علی الأُولی.

نعم، لا یتأتّی الإشکال المزبور فیما لو کانت الشبهة وجوبیة، کما لو فرض تعسّر الجمع بین الصلاة و الصوم و علم إجمالًا بوجوب أحدهما، فإنّه بناءً علی کون الساقط هو إطلاق الوجوب الواقعی الوارد علی أحدهما لما إذا أتی بالآخر، یکون الشرط فی وجوب کلّ منهما حاصلًا قبل الإقدام علی أحدهما، فیلزمه الاحتیاط بالإقدام علی أحدهما و ترک الآخر، لکونه حرجیاً حینئذ.

لأنّا نقول: أوّلًا: أنّه قبل الإقدام علی إحدی السمکتین و إن کانت المیتة الواقعیة مباحة فی الواقع، لتحقّق ما هو الشرط فی سقوط حرمتها، إلّا أنّه مع ذلک یعلم إجمالًا بأنّ إحدی السمکتین تکون محرّمة علیه عند الإقدام علی الأُخری، و هذا المقدار من العلم الاجمالی المتعلّق بحرمة إحداهما علی تقدیر الإقدام علی الأُخری کافٍ فی لزوم الاجتناب عن الثانیة بعد ارتکاب الأُولی، لاحتمال کونها

هی المیتة المنجّزة حرمتها علیه بذلک العلم الاجمالی المتعلّق بحرمة إحداهما علی تقدیر الإقدام علی الأُخری.

و من ذلک یتّضح لک فساد ما ذکر فی الإشکال من جریان أصالة البراءة من حرمة الثانیة بلا معارض، فإنّ أصالة البراءة من حرمتها المعلّقة علی الإقدام علی الأُولی کانت ساقطة بالتعارض قبل الإقدام علی الأُولی، لما عرفت من أنّه قبل الإقدام علی الأُولی کان عالماً بحرمة کلّ منهما علی تقدیر الإقدام علی الأُخری، فتکون الأُولی فی ذلک الحین أیضاً مجری لأصالة البراءة من حرمتها علی تقدیر الإقدام علی الثانیة.

و نظیر ذلک ما لو علم إجمالًا بوجوب أحد الفعلین کالقیام و الصدقة معلّقاً علی الآخر، بأن یکون قد علم أنّه وجب علیه إمّا القیام إن حصلت منه الصدقة، أو الصدقة إن حصل منه القیام، فإنّه قبل الإقدام علی أحدهما و إن لم یکن أحدهما واجباً علیه فی الواقع، و کان عند الإقدام علی القیام شاکّاً فی وجوب الصدقة، إلّا أنّ ذلک العلم الاجمالی السابق کافٍ فی الحکم بتنجّزها علیه و عدم جریان البراءة فیها، لسقوطها سابقاً بالمعارضة مع أصالة البراءة من القیام علی تقدیر الصدقة.

لکن ذلک لا یخلو من تأمّل، لإمکان أن یقال: إنّه قبل الإقدام علی شی‌ء منهما لا تجری فی حقّه البراءة فی کلّ من الطرفین، إذ لا أثر لها إلّا عند تحقّق الشرط لذلک الواجب المشروط. نعم بعد القیام و بعد الإقدام علی الصدقة أیضاً یلزمه القیام ثانیاً، و هو کافٍ فی حصول البراءة الیقینیة.

و قد یقال: لا حاجة إلی القیام ثانیاً، بل یکون إقدامه علی الصدقة بعد القیام الأوّل کافٍ فی الخروج من عهدة کلا التکلیفین، لأنّ الواجب علیه إن کان هو الصدقة علی تقدیر القیام فقد حصلت، و إن کان هو القیام علی تقدیر الصدقة فقد

حصل أیضاً، بناءً علی أنّ المراد من وجوب القیام علی تقدیر الصدقة هو وجوبه علی تقدیر اتّفاق حصولها فی هذا الیوم مثلًا، فیکفی فی الخروج عن عهدته اتّفاق وجوده و لو قبلها، فتأمّل.

و ثانیاً، و هو العمدة فی حلّ الإشکال المزبور: أنّه لیس مجرّد ترک المباح هو الموجب لاسقاط حرمة المیتة واقعاً، لما عرفت من الإشکال علیه فیما تقدّم، و حاصله أنّ ترک الحرام و إن کان حرجیاً عند ترک المباح، إلّا أنّ ذلک الحرج لا یوجب سقوط حرمة ذلک الحرام، بل یوجب بحکم العقل إلزام المکلّف بالإقدام علی ذلک المباح لیرتفع الحرج فی ترک الحرام، بل إنّ الترک الموجب لاسقاط حرمة المیتة لکونها معه حرجیة هو الترک الذی یلزم به المکلّف، و هو ترک المباح الناشئ عن انسداد باب وجوده فی وجهه، من جهة العلم الاجمالی بوجود المیتة و الجهل بها عیناً، الموجب لحکم العقل علیه بلزوم ترک کلّ منهما، و بعد أن صار ترک المباح لازماً علی ذلک المکلّف، یکون إطلاق حرمة المیتة و شموله للزوم ترکها فی حال ترک الطرف الآخر حرجیاً فیرتفع، فلم یکن ارتفاع حرمة المیتة واقعاً بإزاء مجرّد کون المکلّف تارکاً لطرفها، بل بإزاء کونه ملزماً بترک ذلک الطرف علی وجه ینسدّ علیه باب وجود ذلک الطرف إلی آخر الأبد، فلا یکفی فی ارتفاع حرمة المیتة مجرّد أنّه تارک للطرف قبل الإقدام علیها، بل لا بدّ فیه من کون المکلّف تارکاً للطرف إلی آخر الأبد، و یکون باب وجوده منسدّاً فی وجهه و لو من جهة العلم الاجمالی، إذ لو تسنّی له وجوده لم یکن تحریم تلک المیتة حرجیاً علیه، و حینئذٍ نقول: إنّ صحّة ارتکابه للأُولی یتوقّف علی کون ترکها حرجیاً، و لا یکون حرجیاً إلّا من جهة لزوم ترک الأُخری علیه، و أنّه ملزم بذلک الترک من ناحیة حکم العقل الناشئ عن العلم الاجمالی، و هذه الجهة باقیة بحالها بعد فراغه

من الأُولی، فلو أراد أن یرتکب الثانیة بعد ذلک یکون ممنوعاً بذلک العلم الاجمالی السابق الذی ألزمه بترکها، و أوجب حرجیة ترک الأُولی و سوّغ له الإقدام علیها.

و بالجملة: أنّ جواز ارتکابه للأُولی مشروط بانسداد باب وجود الثانیة، فإن کان فی الواقع و فی علم اللَّه تعالی لا یقدم علی الثانیة إلی آخر الأبد، صحّ له الإقدام علی الأُولی، و یکون ارتفاع الحرمة الواقعیة عن المیتة الواقعیة مشروطاً بکونها حرجیة، و لا تکون حرجیة إلّا بعد کونه ملزماً بترک طرفها، فالقول بأنّ إلزامه بترک الثانیة بعد الأُولی إلزام جدید خلف لکون الاجتناب عن المیتة حرجیاً علیه، لأنّ حرجیة الاجتناب عنها هو عین کونه ملزماً بحکم العقل بترک طرفها، فتأمّل فإنّ فی النفس شیئاً من ذلک.

و الذی یهوّن الخطب هو قلّة الجدوی لهذا المبحث، لما عرفت من أنّ الإشکال فیه إنّما هو فی الشبهات التحریمیة دون الوجوبیة، و یمکننا أن نقول إنّ دلیل العسر و الحرج لا یجری فی المحرّمات، فیکون البحث فیها حینئذ ساقطاً بالمرّة.

أمّا الشبهات الوجوبیة فهی غالباً یکون الطرفان تدریجیی الحصول، مثل أن یعلم إجمالًا وجوب الظهر أو الجمعة، و قد اتّفق أنّ المکلّف یعسر علیه الجمع بینهما، فهذا العلم یؤثّر أثره من تنجّز الطرفین فیلزمه الاتیان بهما، لکنّه عند فراغه من الجمعة مثلًا تسقط عنه الظهر، لأنّ الواجب الواقعی إن کان هو الجمعة فقد أدّاه، و إن کان الواجب الواقعی هو الظهر فهی فی هذا الحال یعسر علیه الاتیان بها، فیسقط وجوبها لأجل العسر و الحرج.

نعم، لو اتّفق مثل هذا العلم الاجمالی بالنسبة إلی فعلین یکون أوّلهما

و آخرهما متطابقین، کما لو [علم بوجوب صوم هذا الیوم أو وجوب بقائه طول ذلک الیوم فی مسجد الکوفة مثلًا، و اتّفق عسر الجمع بینهما، ففی مثل ذلک نحتاج إلی ارتکاب تلک الطریقة المبنیة علی التقیید، بأن نقول إنّ مقتضی العلم الاجمالی هو الاتیان بهما، لکنّه یقول إنّ الواجب الواقعی لو کان هو الصوم مثلًا لکان إیجابه علیه فی حال بقائه فی مسجد الکوفة حرجاً علیه، فیکون مرتفعاً فی حال بقائه فی مسجد الکوفة، فعند کونه فی مسجد الکوفة یرتفع وجوب الصوم علیه لکونه حرجیاً فی ذلک [الحال ، و حینئذٍ لا بدّ أن یکون وجوب الصوم علیه مقیّداً بأن لا یکون فی مسجد الکوفة، و هکذا الحال بالنسبة إلی کونه فی مسجد الکوفة، و تکون النتیجة أنّ کلًا منهما لو کان هو الواجب الواقعی لکان وجوبه مقیّداً بعدم الاتیان بالآخر، و محصّله هو التخییر، الموافق عملًا لتبعیض الاحتیاط، بعد فرض أنّه بالنظر إلی العلم الاجمالی ملزم بکلّ منهما لیکون إیجاب الصوم مثلًا علیه مقیّداً بعدم الاتیان بالآخر، و أنّ الآخر و هو الکون فی مسجد الکوفة و إن کان فی الواقع مباحاً علی هذا التقدیر، أعنی کون الواجب الواقعی هو الصوم، لکنّه مع ذلک هو ملزم بأن یأتی بذلک الآخر بسائق العلم الاجمالی، فیکون الحاصل أنّک عند إتیانک بالکون فی مسجد الکوفة لکونک ملزماً به بسائق العلم الاجمالی یکون وجوب الصوم حرجیاً علیک، فیسقط عنک عند ما تأتی بالکون فی مسجد الکوفة، و یکون وجوب الصوم علیک واقعاً- لو کان هو الواجب الواقعی- منحصراً بما إذا لم تأت بالکون فی مسجد الکوفة، و هکذا الحال فی طرف العکس، و بالأخرة تکون النتیجة هو سقوط الاحتیاط فیما یرتکبه و بقاءه فیما لم یرتکبه، و لا یکون ذلک مسقطاً للعلم الاجمالی بالمرّة، لأنّ هذه العملیة متأخّرة عن تأثیر العلم الاجمالی أثره، لکن حیث إنّ دلیل نفی الحرج لمّا

لم یمکن تحکیمه علی نفس الاحتیاط العقلی، جعلناه وارداً علی الوجوب الواقعی لو کان منطبقاً علی هذا الطرف مع فرض إتیانه بالطرف الآخر بسائق من العلم الاجمالی.

و لا یخفی أنّه بناءً علی ذلک یکون قبل الشروع فیهما عالماً بوجود التکلیف الواقعی بینهما، لحصول شرط وجوبه و هو عدم الاتیان بالآخر، سواء کان الواجب الواقعی هو الصوم أو کان الواجب الواقعی هو الکون فی المسجد، و عند إقدامه علی کلّ منهما مع الحرج فی الجمع بینهما لا یکون واحد منهما متّصفاً بالوجوب الواقعی، لأنّ کلّ واحد منهما یکون وجوده رافعاً لوجوب الآخر، سواء کان هو الصوم أو کان هو الکون فی المسجد، و لو جاء بأحدهما و ترک الآخر کان من الموافقة الاحتمالیة، و لو ترکهما معاً کان من المخالفة القطعیة.

و ربما یقال: إنّ هذا لا یحتاج إلی ما ذکر فی الشبهة التحریمیة من التشبّث بأذیال العلم الاجمالی، بل یکون حاله حال التدریجیین، فإنّه بمجرّد إقدامه علی أحدهما یتعیّن الآخر للسقوط لو کان هو الواجب الواقعی، نعم فی صورة الاتیان بهما معاً یکون الحکم بکون کلّ منهما غیر واجب مبنیّاً علی ما تقدّم، فإنّ فعله الصوم مقارناً لکونه فی مسجد الکوفة یکون حرجیاً علیه، بواسطة کون العلم الاجمالی ملزماً له بالکون فی مسجد الکوفة الموجب لکون الصوم حرجیاً علیه، فتأمّل.

و ربما یقال فی صورة الاضطرار إلی واحد غیر معیّن: بالمنع من ارتکاب الطرفین دفعة، و جواز ارتکابهما تدریجاً، و الوجه فیه هو أنّ المنع من ارتکاب النجس الموجود بینهما یکون مقیّداً بارتکاب أحد الطرفین الرافع لاضطراره،

و حینئذٍ ففی حال ارتکابهما لمّا کان قد ارتفع اضطراره بارتکابه لأحدهما، کان وجوب الاجتناب عن النجس الموجود فی البین غیر موقع له فی الاضطرار، فیکون بذلک قد ارتکب النجس فی حال کونه غیر مضطرّ إلیه، و هذا بخلاف ما لو ارتکب أحدهما فإنّه عند ارتکابه کان مضطرّاً إلیه، فلو کان هو النجس لم یکن اجتنابه واجباً، لتحقّق شرط ارتفاع التکلیف بالاجتناب عن النجس، و هو عدم الارتکاب الرافع لاضطراره، و حینئذٍ فعند إقدامه علی الثانی لا یکون إلّا من قبیل الإقدام علی ما یحتمل کونه هو النجس ⁽¹⁾

بل قد یقال: إنّ توجّه وجوب الاجتناب متأخّر زماناً عن الارتکاب فضلًا عن کونه متأخّراً عنه رتبة، لأنّه إنّما یتوجّه فی حال کونه غیر مضطرّ إلیه، و لا یکون ذلک إلّا بعد تحقّق الارتکاب، و لا یکفی فی توجّهه وقوعه فی زمان الارتکاب، فنحن و إن أمکننا دفع إشکال التأخّر الرتبی، بدعوی أنّ ارتکاب غیر النجس و إن وقع مقارناً فی الزمان مع ارتکاب النجس، إلّا أنّه لا مانع من کون ارتکاب غیر النجس متقدّماً رتبة علی ارتکاب النجس، لیصحّ أن یکون ارتکاب غیر النجس شرطاً فی توجّه وجوب الاجتناب عن النجس الذی هو- أعنی الوجوب المذکور- سابق فی الرتبة علی ارتکاب النجس، لیکون ارتکاب النجس عصیاناً لذلک الوجوب، إلّا أنّه- أعنی توجّه وجوب الاجتناب عن النجس- لا بدّ أن یکون متأخّراً زماناً عن ارتکاب غیر النجس، و المفروض أنّ ارتکاب النجس لم یتأخّر زماناً عن ارتکاب غیر النجس لیکون ارتکابه- أعنی النجس- عصیاناً لوجوب الاجتناب عنه منه قدس سره .

1) بل ربما یقال: إنّه فی مرتبة ارتکابهما دفعة واحدة لا یکون الاجتناب عن النجس الذی هو بینهما منجّزاً علیه، لأنّ تنجّزه إنّما یکون معلولًا لارتفاع اضطراره، و هو- أعنی ارتفاع الاضطرار- إنّما یکون معلولًا للارتکاب، و حینئذٍ لا بدّ أن یکون توجّه الاجتناب عن النجس متأخّراً عن الارتکاب رتبة، فلا یعقل أن یکون فی عرض الارتکاب.

و هذا هو الظاهر من المستمسک فی ملحق الجزء الثانی من مباحث القبلة، فإنّه قال: و العمدة فی ذلک أنّ الارتکاب إنّما أُخذ شرطاً للتکلیف من جهة أنّه رافع للاضطرار، فلا مانع من ثبوت التکلیف معه، بخلاف الارتکاب غیر الرافع للاضطرار، فإنّه إذا فرض غیر رافع للاضطرار لا یجدی التقیید به فی کون التکلیف غیر اضطراری، بل هو علی حاله اضطراری فلا یمکن ثبوته. وعلیه فالتقریب المذکور إنّما یقتضی المنع من ارتکابهما دفعة، لتحقّق الارتکاب الرافع للاضطرار فیتحقّق معه التکلیف کما عرفت، و لا یمنع من ارتکابهما تدریجاً، فإنّه إذا ارتکب أحدهما ارتفع اضطراره حینئذ، فلا یکون ارتکاب الثانی ارتکاباً رافعاً للاضطرار، فتکون المخالفة فیه احتمالیة من أجل احتمال کونه النجس لا قطعیة، لاحتمال کون النجس هو الذی ارتکبه أوّلًا، و التکلیف باجتنابه منتف لعدم تحقّق شرطه، و هو ارتکاب غیره الرافع للاضطرار کما لا یخفی بالتأمّل ⁽¹⁾.

قوله: فلا یکون ارتکاب الثانی ارتکاباً رافعاً للاضطرار⁽²⁾.

یمکن التأمّل فیه، فإنّ ارتکاب الثانی و إن لم یکن هو الرافع للاضطرار، إلّا أنّ الاضطرار قد ارتفع بارتکابه الأوّل، و معه لا یکون وجوب الاجتناب عن النجس حکماً اضطراریاً. نعم هناک جهة أُخری و هی أنّه لا ریب فی أنّه یجوز ارتکاب الأوّل حتّی لو کان هو النجس، لأنّ وجوب الاجتناب عن النجس کان إلی أن شرع فی ارتکاب الأوّل ضرریاً علیه، فیکون مرفوعاً، و بعد فراغه منه نقول إنّه لو کان الثانی هو النجس کان وجوب الاجتناب عن النجس متوجّهاً إلیه، لکنّه لا یعلم ذلک إجمالًا و لا تفصیلًا، لاحتمال کون النجس هو ما ارتکبه أوّلًا.

1) مستمسک العروة الوثقی 5: 203.

2) مستمسک العروة الوثقی 5: 203.

و لکن وجوب الاجتناب عن النجس إنّما یکون ضرریاً قبل الارتکاب بواسطة الجهل بعینه و تردّده بین الطرفین، الموجب بحکم العقل لاجتنابهما، و حینئذٍ یکون ذلک الوجوب الواقعی بواسطة انتهائه إلی الاجتناب عن الاثنین ضرریاً علیه، لکن لا یرتفع بقول مطلق، بل فی خصوص حال کونه ضرریاً و هی ما لو لم یرتکب البعض، و ذلک عبارة أُخری عن قولنا إنّ النجس لو کان هو الآنیة الصغری لکان وجوب الاجتناب عنها مع فرض کونه مجتنباً عن الکبری باقتضاء العلم الاجمالی ضرریاً علیه فیکون مرتفعاً. و حاصله: هو أنّه عند ارتکاب الکبری یلزمه الاجتناب عن الصغری لو کانت هی النجسة، و هکذا الحال من ناحیة الکبری، و یکون الحاصل هو علمه الاجمالی بأنّه إمّا یجب علیه الاجتناب عن الکبری عند ارتکابه للصغری، و إمّا أن یجب علیه الاجتناب عن الصغری إن ارتکب الکبری، و هذا العلم الاجمالی حاصل قبل ارتکابهما، لکنّه لا یوجب الترخیص فی کلّ منهما نظراً إلی حصول شرطه، بدعوی أنّه یعلم بأنّه مرخّص فی هذه علی تقدیر ترک تلک و فی تلک علی تقدیر ترک هذه، و حینئذٍ فعند ترکهما یکون مرخّصاً فی کلّ منهما، فإنّ ذلک خلاف العلم الوجدانی الحاصل قبل ارتکابهما، فإنّه فی ذلک الحال یعلم بأنّ أحدهما نجس یجب علیه اجتنابه.

نعم، إنّه فی ذلک الحال مرخّص فی أحدهما علی البدل، و هو معنی الترخیص فی أحدهما المقیّد بترک الأُخری، و قد حقّق فی محلّه ⁽¹⁾أنّ الترخیص و غیره من الأحکام المشروطة لا ینقلب إلی الاطلاق عند وجود شرطه، فإنّ الترخیص فی هذه علی تقدیر ترک تلک لا یکون ترخیصاً مطلقاً إن وجد شرطه، و کذلک الترخیص فی تلک، بل هو قبل ارتکابهما متوجّه إلیه أحد الترخیصین،

1) راجع المجلّد الثالث من هذا الکتاب، الصفحة: 317 و ما بعدها.

کما أنّه متوجّه إلیه أحد التکلیفین، و هو الاجتناب عن هذه لو ارتکب تلک، أو الاجتناب عن تلک لو ارتکب هذه، فلو فعلهما معاً فقد ارتکب المعصیة قطعاً، بمعنی أنّه لم یجتنب عن النجس فی حین علمه بوجوب الاجتناب عنه. و لو ارتکب أحدهما و هی الصغری ثمّ أراد ارتکاب الکبری کان ممنوعاً عنه عقلًا، لأنّه قد علم أوّلًا بأنّه إمّا أن یجب علیه اجتنابها إن ارتکب الصغری، أو الاجتناب عن الصغری إن ارتکب الکبری، فهذا و هو اجتنابه للکبری عند ارتکابه للصغری هو أحد طرفی العلم الاجمالی، فیکون متنجّزاً علیه قبل أن یرتکب الصغری، فیکون ارتکابها ممنوعاً عنه عقلًا، فإنّ المخالفة فی ارتکاب الکبری بعد الصغری و إن کانت احتمالیة، إلّا أنّها أحد طرفی العلم الاجمالی، فتکون منجّزة مستحقّاً علیها العقاب لو صادفت الواقع، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ إنّک قد عرفت الوجه فی قولنا: إنّ الصغری لو کانت هی النجسة لکان وجوب الاجتناب عنها ضرریاً عند ترکه للکبری، مع أنّ ذلک الوجوب علی تقدیره لا یکون ضرریاً، لأنّ الکبری فی ذلک الحال تکون مباحة، و لا ریب أنّ ترک المباح لا یوجب کون وجوب الاجتناب عن الصغری ضرریاً.

و حاصل ذلک الوجه هو کون الترک للکبری مستنداً للعلم الاجمالی بوجود النجس بینهما الموجب بحکم العقل لترکه لکلّ منهما، و حینئذٍ فیکون الترخیص فی ارتکابه للصغری معلولًا لمنجّزیة العلم الاجمالی فی الکبری، فکیف یعقل أن یکون هذا الترخیص مسقطاً لما یقتضیه العلم الاجمالی فی الکبری، و هل ذلک إلّا من قبیل ما یلزم من وجوده عدمه، أعنی أنّه یلزم من منجّزیة العلم الاجمالی فی الکبری الترخیص فی الصغری، و هو یوجب عدم منجّزیة العلم فی الکبری، هذا خلف فتأمّل. هذا فی المحرّمات.

و أمّا الواجبات، فإن کانت اقترانیة کما مثّلنا به من وجوب صوم یوم بعینه أو البقاء فی المسجد تمام ذلک الیوم، فإنّه بعد العملیة المذکورة یکون عالماً بوجوب أحدهما عند ترکه الآخر، فلا یجوز له ترکهما معاً، لأنّه حینئذ عالم بأنّه یترک واجباً متنجّزاً علیه. نعم یجوز له ترک الآخر إن فعل أحدهما.

و إن لم تکن اقترانیة بل کانت تدریجیة، کما فی مثل الصلاة إلی الجهات الأربعة التی یعلم أنّ القبلة فیها و قد ضاق الوقت عن إتمام الأربع، و کما فی مثال الدرهم الذی یعلم بأنّه یجب دفعه إلی زید و قد تردّد زید بین أشخاص أربعة، و لیس عنده إلّا ثلاثة دراهم، فلا یحتاج التبعیض فیه إلی هذه العملیة، بل یلزمه الجری علی مقتضی العلم الاجمالی حتّی یعجز أو یبلغ العسر و الحرج أو الضرر، فیکون التکلیف ساقطاً لو کان فی الباقی.

نعم، لو کان العذر فی طرف معیّن، کان العلم الاجمالی ساقطاً لو کان ذلک العذر سابقاً أو مقارناً، بخلاف ما لو کان بعد العلم، و إن کان للشیخ قدس سره کلمة فی ذیل الشبهة الوجوبیة غیر المحصورة ربما کان ظاهرها منافیاً لذلک.

و للمرحوم الحاج آغا رضا قدس سره کلام فی هذا المقام نقلناه فیما سیأتی إن شاء اللَّه فیما علّقناه علی ما أفاده شیخنا فی التنبیه الأوّل، و نقلنا هناک کلمة الشیخ المشار إلیها، فراجع ⁽¹⁾.

و یمکن أن یوجّه ما ذکرناه، من أنّ الساقط بدلیل العسر و الحرج هو إطلاق التکلیف بالاجتناب عن المیتة الواقعیة و شموله لما إذا اجتنب عن الطرف الآخر و ترکه، بعد تکمیله بما ذکرناه من اقتضاء العلم الاجمالی للزوم الترک المذکور، بأن یقال: لیس المراد بسقوط وجوب الاجتناب عن المیتة الواقعیة عند ترک

1) راجع الحاشیة الآتیة فی الصفحة: 213 و ما بعدها.

الطرف الآخر هو سقوط وجوب الاجتناب عنها بالمرّة، لیکون مقتضاه هو أنّه قبل ارتکاب أحد الطرفین تکون المیتة الواقعیة محکومة بالإباحة واقعاً، و یکون لازمه أنّ تحریم الطرف الباقی علی تقدیر کونه هو المیتة بعد ارتکاب الطرف الأوّل تحریم جدید لینفی بالبراءة، بل المراد بذلک هو سقوط حرمة المیتة و جواز ارتکابها لخصوص رفع الحرج لا مطلقاً، بناءً علی أنّ تحریم أکل المیتة یقتضی المنع من ذلک الأکل و سدّ جمیع أبواب وجوده، فینحلّ المنع من أکلها إلی المنع من جمیع أنحاء وجود الأکل، و یکون دلیل نفی الحرج رافعاً للمنع من وجود الأکل إذا کان بنحو رفع الحرج به، فیبقی تحریم المیتة الموجودة فی البین علی ما هو علیه من اقتضائه سدّ أنحاء وجود أکلها، إلّا نحواً واحداً من تلک الأنحاء و هو کونه سادّاً للضرورة و رافعاً للحرج عن المکلّف، فلا یرتفع بدلیل نفی الضرر و العسر و الحرج إلّا هذا المقدار من أثر التحریم، دون باقی الآثار و هو المنع من وجوده الذی لا یکون لأجل سدّ الضرورة و رفع الحرج.

فنقول: إنّ المیتة الموجودة هی حرام واقعاً، و یلزم الاجتناب عن جمیع أنحاء أکلها إلّا النحو الذی یسدّ به الضرورة، و هو لا ینطبق إلّا علی أکل الطرف الأوّل دون أکل الطرف الثانی بعد أکل الطرف الأوّل، فیبقی أکل الطرف الثانی علی ما هو علیه من اقتضاء حکم العقل بلزوم الاجتناب عنه، لکونه طرفاً للعلم الاجمالی بالمیتة بین الطرفین، الذی یکون حکمها المنع من جمیع أنحاء أکلها ما عدا ما یرتفع به الحرج و تنسدّ به الضرورة، المفروض انحصار انطباقه علی أکل الأُولی فی ظرف عدم أکل الأُخری، و عدم انطباقه علی أکل الثانیة بعد أکل الأُولی، فتأمّل جیّداً.

لا یقال: یمکن إتمام هذه الطریقة- أعنی طریقة تبعیض الاحتیاط فیما

نحن فیه- بما ذکرتموه فی باب الترتّب فی مسألة الغریقین اللذین لا یکون أحدهما أهمّ من الآخر، مع فرض عدم قدرة المکلّف علی إنقاذهما معاً، من أنّ العقل یقیّد إطلاق وجوب الإنقاذ فی کلّ منهما بعدم إنقاذ الآخر، أو أنّه یسقط کلا الخطابین و ینتزع خطاباً تخییریاً بینهما، فیلزم إنقاذ أحدهما و ترک الآخر، فلِمَ لا تجرون هذه الطریقة فیما نحن فیه، فإنّ الحکم الواقعی الشرعی و هو وجوب الاجتناب عن النجس الموجود فی البین و إن لم یکن فی حدّ نفسه تکلیفاً بغیر المقدور، إلّا أنّ العلم الاجمالی بذلک التکلیف الواقعی فی البین یولّد حکمین عقلیین احتیاطیین و هو حکم العقل بوجوب الاجتناب عن هذا الطرف و وجوب الاجتناب عن ذلک الطرف، و هذان الوجوبان العقلیان لا یقدر المکلّف علی الجمع بینهما، فقهراً یحکم العقل ثانیاً بتقیید کلّ من الاجتنابین بعدم الاجتناب عن الآخر، أو یحکم ثانیاً بحکم تخییری بینهما، و هو معنی تبعیض الاحتیاط.

و هذه الطریقة جاریة فی کلّ ما یکون من هذا القبیل، کما لو علم إجمالًا علی نحو الشبهة الوجوبیة بأنّه یجب علیه عصر الجمعة إمّا الکون فی مسجد الکوفة أو الکون فی حرم سیّد الشهداء مثلًا، أو أنّه کان قد نذر أحدهما و اشتبها علیه، بل هذا جارٍ فی الشبهة قبل الفحص فیما لو احتمل وجوب هذا الضدّ و احتمل أیضاً وجوب ضدّه الآخر، أو احتمل وجوب هذا الفعل و احتمل وجوب الفعل الآخر و اتّفق أنّه لم یقدر علی الجمع بینهما، فإنّ الحکم فی جمیع ذلک هو التبعیض.

لأنّا نقول: إنّ ذلک مسلّم لا ریب فیه، و لکنّه إنّما یتمّ فیما لو کان الاضطرار بالغاً حدّ عدم القدرة عقلًا، دون ما لم یکن فی البین إلّا مجرّد العسر و الحرج، الذی ینحصر رافعیته للتکلیف بحکم الشارع، الموقوف علی کون المرفوع حکماً

شرعیاً یکون هو الموجب للعسر و الحرج.

قوله: قلت: العلم الاجمالی و إن کان بالنسبة إلی متعلّقه لا یکون إلّا کاشفاً و طریقاً، إلّا أنّه بالنسبة إلی التنجیز و جریان الأُصول فی الأطراف و تعارضها و تساقطها یکون تمام الموضوع ... الخ ⁽¹⁾.

محصّله: أنّ کون العلم الاجمالی منجّزاً إمّا من جهة نفس علّیة العلم لذلک، و إمّا من جهة تعارض الأُصول، و کلّ منهما غیر متحقّق فی المقام.

أمّا الأوّل، فلأنّ العلم و إن کان منجّزاً بنفسه إلّا أنّه فی المقام لا یکون کذلک، أمّا بالنظر إلی ما بعد حصول العلم الذی هو بعد الاضطرار إلی الطرف المعیّن الذی هو الآنیة الکبری مثلًا، فلأنّ المفروض أنّه لیس له أثر بالنسبة إلیها، لفرض کونه مضطرّاً إلیها. و أمّا بالنسبة إلی ما قبل الاضطرار فلاستحالة کون التنجیز الذی هو أثر العلم سابقاً علیه و إن کان نفس المعلوم سابقاً.

و أمّا الثانی أعنی تعارض الأُصول، فلأنّ الأصل لا یجری فی الطرف الذی اضطرّ إلیه أعنی الآنیة الکبری، لأنّ جریان الأصل فیها إن کان قبل الاضطرار الذی هو قبل العلم الاجمالی فلأنّها فی ذلک الظرف مقطوعة الطهارة و إن کانت فی الواقع إحدی طرفی العلم الاجمالی. و إن کان المراد إجراء الأصل فیها الآن بالنظر إلی ظرف ما قبل الاضطرار، فذلک لا یترتّب علیه أثر. و إن کان المراد إجراء الأصل فیها الآن بالنظر إلی هذا الظرف أعنی ظرف ما بعد العلم و الاضطرار، فذلک لغو، لأنّها جائزة الارتکاب فی هذا الحال أعنی حال ما بعد الاضطرار. فعلی أیّ لا تکون الآنیة الکبری مجری للأصل فی شی‌ء من هذه الظروف، و یکون الأصل جاریاً فی الصغری بلا معارض، هذا ملخّص الجواب عمّا تضمّنه قوله: إن قلت.

1) فوائد الأُصول 4: 95.

لکن بقیت جهة أشار إلیها فی ضمن قوله: «إن قلت» لم یصرّح فی الجواب عنها، و هی قوله: و لم یعلم وقوع الاضطرار إلی متعلّق التکلیف لیسقط الخ ⁽¹⁾، لم یتعرّض فی الجواب ⁽²⁾، و شرح هذه الجهة ما تضمّنه ما حرّرته عنه فیها و الجواب عنها، و ذلک هو قوله فیما حرّرته عنه: و دعوی أنّه فعلًا یعلم بوجود ملاک التکلیف و توجّهه إلیه فیما قبل الاضطرار، و یشکّ فی کون هذا الاضطرار مسقطاً له، فیکون العلم منجّزاً، لکونه من قبیل من علم بوجود ملاک التکلیف و شکّ فی تحقّق مسقطه، و معه یجب الفحص أو الاحتیاط، ممنوعة.

أمّا أوّلًا: فلأنّ عدم الاضطرار لیس من قبیل الشروط العقلیة کعدم القدرة العقلیة فی کون ملاک التکلیف موجوداً فی مورده بتمامه، و أنّ العجز العقلی یکون مسقطاً للتکلیف من دون تأثیر فی ناحیة الملاک، کی یکون من قبیل الشکّ فی السقوط مع إحراز تحقّق الملاک التامّ، بل هو- أعنی عدم الاضطرار- شرط شرعی یکون وجوده موجباً لنقصان ملاک التکلیف، فلا یکون الشکّ فیه من قبیل الشکّ فی المسقط مع إحراز ملاک التکلیف، إذ لیس المراد من الاضطرار ما یکون بالغاً إلی درجة العجز و عدم القدرة العقلیة، بل المراد منه ما یکون مجامعاً للقدرة العقلیة و موجباً لحکم الشارع بجواز الارتکاب، و حینئذٍ فلا بدّ أن یکون المصحّح لحکم الشارع بجواز ارتکاب مورده هو نقصان ملاک وجوب الاجتناب عنه عن أن یکون قابلًا للتأثیر فی ذلک الوجوب.

و أمّا ثانیاً: فلأنّ هذه الدعوی بمسألة الخروج عن الابتلاء أولی منها بمسألة الاضطرار، لما عرفت من رجوع الابتلاء إلی التمکّن العادی الملحق

1) فوائد الأُصول 4: 94.

2) [ هکذا وردت العبارة فی الأصل، و الأمر سهل بعد وضوح المراد].

بالتمکّن العقلی فی کونه من الشروط العقلیة، التی یکون انتفاؤها موجباً لسقوط التکلیف دون نقصان ملاکه، فیکون جریان هذه الدعوی فیها من العلم بملاک التکلیف و الشکّ فی مسقطه أولی من جریانها فی مسألة الاضطرار، لما عرفت من کون عدم الاضطرار من الشروط الشرعیة التی یکون انتفاؤها موجباً لنقصان الملاک، مع أنّهم لم یلتزموا بذلک فی مسألة الابتلاء.

و أمّا ثالثاً: فلأنّ ملاک التکلیف و الشکّ فی مسقطه إنّما یوجب الاحتیاط حیث یکون ملاک التکلیف محرزاً بالقیاس إلی المکلّف کما تقدّم من المثال، و الوجه فیه هو أنّ بناء العقلاء علی الفحص عن المسقط و لزوم الاحتیاط مع عدم إحرازه یکون طریقاً عقلائیاً حاکماً علی مثل أصل البراءة من الأُصول النافیة، و فی مثل الابتلاء کما إذا کان أحد الأطراف خارجاً عن الابتلاء، لا یکون ملاک تکلیف ذلک المکلّف محرزاً عنده، لتردّد الأمر بین کون النجس هو هذا الطرف الذی هو داخل فی ابتلائه، فیکون الموجود هو ملاک تکلیفه، و بین کونه ذلک الطرف الخارج عن ابتلائه، فلا یکون الموجود هو ملاک تکلیفه، بل ملاک تکلیف شخص آخر ممّن یدخل ذلک الطرف فی ابتلائه، فلا یکون المعلوم هو ملاک تکلیفه.

قلت: و کذا من اضطرّ إلی واحد معیّن فإنّه یدور الأمر عنده بین کون الموجود ملاک تکلیفه إن کان النجس هو ما لم یضطرّ إلیه، و بین کونه ملاک شخص آخر ممّن لم یکن مضطرّاً إن کان النجس هو ما اضطرّ إلیه، انتهی.

و لکن الظاهر أنّ ذلک کلّه إذا لم یکن الاضطرار أو الابتلاء بعد التکلیف الواقعی، بأن یکون الطرف حین توجّه التکلیف به واقعاً خارجاً عن الابتلاء أو مضطرّاً إلیه کما فی الصورة الأُولی.

أمّا لو کان التکلیف الواقعی قد توجّه إلیه فی حال کونه غیر عالم به، ثمّ بعد مدّة خرج الطرف عن الابتلاء أو صار مضطرّاً إلیه، ثمّ بعد الخروج أو الاضطرار علم بسبق التکلیف الواقعی، فإنّ الإشکال فی هذه الصورة لا یندفع بما أُفید أوّلًا و ثالثاً، بل یکون الجواب هو ما أُفید فی أصل المطلب الذی تضمّنه قوله:

«قلت»، و هو أنّ العلم لا یعقل أن یکون منجّزاً فیما قبل حدوثه، و المفروض أنّ ما بعد حدوثه کان مقروناً بعدم الابتلاء بالطرف المذکور أو بالاضطرار إلیه، و ما ذلک إلّا نظیر من صلّی الظهر معتقداً أنّها هی الواجبة ثمّ بعد الفراغ علم إجمالًا بالوجوب المردّد بینها و بین الجمعة، و لا مجری فی ذلک لأصالة الاشتغال، لانحصار موردها بالتکلیف المنجّز بأحد طرق التنجیز ثمّ الشکّ فی سقوط ذلک الذی تنجّز و انشغلت ذمّته به، و فیه تأمّل.

و هذه الأجوبة الثلاثة التی حرّرناها عنه قدس سره قد حرّرها السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) فی تحریره ⁽¹⁾، و لکن علی اختلاف فی ذلک بینه و بین ما حرّرناه، فإنّ الجواب الأوّل کأنّه راجع إلی دعوی کون المقام من قبیل التردّد بین ما هو مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع، و أنّ ما هو مقطوع البقاء غیر معلوم الحدوث، و لکن هذا بمجرّده غیر نافع، فإنّه آت فیما لو کان الاضطرار إلی المعیّن بعد حصول العلم الاجمالی.

و أمّا الجواب الثانی، فهو راجع إلی عدم تعارض الأُصول علی ما عرفت توضیحه، و لکن ذلک أیضاً بمجرّده غیر نافع بعد أن [کان مقتضی الشکّ فی السقوط هو لزوم الاجتناب عن غیر المضطرّ إلیه، فلا بدّ فی إتمامه من أنّ قاعدة الطهارة فی الباقی حاکمة علی أصالة الاشتغال بالتکلیف بالاجتناب، حیث إنّ هذا

1) أجود التقریرات 3: 454- 456.

التکلیف متفرّع علی احتمال کون الباقی نجساً، و حاصل ذلک أنّ نسبة أصالة الطهارة فی الباقی إلی أصالة الاشتغال نسبة الأصل الموضوعی إلی الأصل الحکمی.

مضافاً إلی ما عرفت من أنّ أصالة الاشتغال إنّما تجری بعد الفراغ عن الاشتغال المتوقّف علی تنجّز ما تشتغل به الذمّة، و ذلک لا یکون إلّا بالعلم أو ما یقوم مقام العلم، و المفروض أنّه لیس فی البین إلّا هذا العلم المتأخّر الذی لا یکون أثره و هو التنجّز سابقاً علیه، فأین الاشتغال المنجّز حتّی تجری أصالة الاشتغال.

و أمّا الثالث، فحاصله الرکون إلی حدیث الرفع فیما اضطرّ إلیه ⁽¹⁾، و هی إنّما ترفعه من حین الاضطرار، فما أشکل به المشکل من أصالة الاشتغال بالنسبة إلی ما قبل الاضطرار باقٍ بحاله، فراجع و تأمّل.

ثمّ إنّه فی التحریر المذکور⁽²⁾ذکر صورة المقارنة و أشکل فیها بما مفاده: أنّ للاضطرار مرتبتین: مرتبة صدوره و تلبّس المضطرّ به الذی نعبّر عنه بالمعنی المصدری، و مرتبة تحقّقه أعنی کون المکلّف مضطرّاً، و هو الذی نعبّر عنه بالاسم المصدری، و هذه الثانیة هی مرتبة سقوط التکلیف، لأنّ أثر الاضطرار الذی هو سقوط التکلیف یکون متأخّراً رتبة عن نفس الاضطرار و صدوره، و حینئذٍ ففی المرتبة السابقة یکون العلم بالتکلیف متحقّقاً، إذ فی هذه المرتبة لا سقوط، و إنّما السقوط فی المرتبة اللاحقة، فعند الوصول إلی المرتبة اللاحقة تکون المسألة من قبیل الشکّ فی السقوط. و أجاب عنها بما محصّله: أنّه لا یعقل

1) وسائل الشیعة 15: 369/ أبواب جهاد النفس ب 56 ح 1.

2) أجود التقریرات 3: 456- 457.

التکلیف فی المرتبة الأُولی التی یحصل السقوط معها غایته أنّه متأخّر رتبة، ففی المرتبة الأُولی لا علم بتکلیف علی کلّ حال.

بل حسبما أشار إلیه فی الوسیلة⁽¹⁾أنّه لا بدّ فی تأثیر العلم من مضی زمان یمکن فیه المخالفة، فلو علم بالنجاسة بین الاناء و الثوب و کان أثر نجاسة الاناء منحصراً بالشرب مثلًا، لم یکن العلم المذکور مؤثّراً إلّا إذا کان بعد العلم یمکنه الشرب، فلو کان قد حصل له العلم المذکور، و بعده بلا فصل زمان یسع الشرب اضطرّ إلی الشرب، لم یکن العلم المذکور مؤثّراً، فراجع و تأمّل.

قوله: و ما قیل فی المقام من الفرق بین تلف البعض بعد العلم و الاضطرار إلیه بعده إلی قوله- واضح الفساد، فإنّه لا فرق فی تأثیر العلم الاجمالی و اقتضائه التنجّز بین أن یتعلّق بالتکلیف المطلق الغیر المحدود شرعاً، و بین أن یتعلّق بالتکلیف المردّد بین المحدود و غیر المحدود مع تعدّد المتعلّق ... الخ ⁽²⁾.

ینبغی أن لا یفرّق فی ذلک بین علمه من أوّل الأمر بطروّ الاضطرار إلی ذلک الواحد المعیّن أو طروّ التلف علیه، و بین عدم علمه بذلک لکن بعد مدّة اتّفق عروض الاضطرار أو عروض التلف. أمّا الثانی فواضح، و أمّا الأوّل فلعلمه بتوجّه تکلیف فعلی، غایته أنّه مردّد بین الطویل علی تقدیر کونه فی الطرف الذی یعلم أنّه لا یعرضه الاضطرار، و القصیر علی تقدیر کونه فی الطرف الذی یعلم بأنّه یضطرّ إلیه بعد ساعة مثلًا، فیکون ذلک التکلیف الطویل فی قبال هذا التکلیف القصیر فی مقام العلم المتعلّق بوجود أحدهما، فأیّ منهما کان هو الواقع کان

1) وسیلة النجاة: کد- که لا یخفی أنّه قد رُمز للصفحات الأُولی بالحروف .

2) فوائد الأُصول 4: 97.

متنجّزاً بحدّه الذی هو علیه.

و لا یبعد أن یقال: إنّ تنجّز الطویل بحدّه لا یبتنی علی التنجّز فی التدریجیات، إذ لیس فی البین إلّا تکلیف واحد، غایته أنّه علی الأوّل یکون باقیاً مستمرّاً، فلا حاجة إلی الالتزام بکون التکلیف المتأخّر فی الأوّل یکون منجّزاً فعلًا بناءً علی التنجّز فی التدریجیات، لأنّ ذلک إنّما هو فیما لو کانت تکلیفات متعدّدة متعاقبة من الآن إلی ما بعد فإلی ما بعد، و هکذا بحیث یکون لکلّ آن تکلیف مستقل، و حینئذٍ نقول: إنّا نحتاج إلی القول بأنّ التکلیف المتأخّر الموجود فی الآن المتأخّر یتنجّز الآن بالعلم المردّد بین الطویل و القصیر، أمّا مع فرض کونه تکلیفاً واحداً مستمرّاً و باقیاً فی قبال التکلیف الآخر الذی ینتهی أمده بالاضطرار، فعلی الظاهر أنّ الحکم بتنجّزه من أوّل الأمر لا یحتاج إلی مسألة التنجّز فی التدریجیات، لأنّ المقابلة بین وجوب الاجتناب فی هذا و وجوبه فی الآخر، غایته أنّه لو کان الوجوب فی هذا لکان باقیاً، و لو کان فی ذلک لکان محدوداً بالاضطرار.

ثمّ لا یخفی أنّ لازم ذلک هو أنّه لو کان نقصان أحدهما من أوّل الأمر، کما لو کان فعلًا مضطرّاً إلی لبس هذا الثوب فی الصلاة و قد علم نجاسته أو نجاسة ذلک الاناء، و لکنّه یعلم أنّ اضطراره یرتفع بعد ساعة مثلًا أو أکثر، فإنّه بناءً علی ذلک یکون عالماً بأنّه قد توجّه إلیه أحد التکلیفین أعنی وجوب الاجتناب عن الاناء من الآن إلی آخره، أو وجوب الاجتناب عن الثوب ممّا بعد الاضطرار إلیه.

لکن هذا متوقّف علی القول بالتنجّز فی التدریجیات، کما لو علم بوجوب صوم هذا الیوم أو صوم الیوم الذی بعده.

نعم، لو لم یکن عالماً بارتفاع اضطراره فیما بعد، لم یکن علمه بنجاسة

أحدهما علماً بتوجّه تکلیف علی کلّ حال، فلا یکون علمه المذکور موجباً لاجتنابه فعلًا عن الاناء. نعم لو ارتفع اضطراره و کان الاناء باقیاً لزمه اجتنابهما، لصیرورته حینئذ عالماً بتوجّه تکلیف فعلی علی کلّ حال.

و هکذا الحال فی مسألة الخروج عن الابتلاء عند العلم الاجمالی، فیفصّل فیها بین ما یکون عالماً بعوده بعد ذلک فیلزمه الاجتناب فعلًا عن الطرف الآخر، بخلاف ما لو لم یکن عالماً بذلک فإنّه لا یلزمه فعلًا الاجتناب عن ذلک الطرف، إلّا إذا اتّفق العود إلی الابتلاء مع بقاء الطرف الآخر، فإنّه حینئذ یلزمه الاجتناب عنهما.

و اعلم أنّ صاحب الکفایة⁽¹⁾فی المتن بنی علی سقوط العلم الاجمالی فی مورد الاضطرار إلی بعض أطرافه، سواء کان إلی المعیّن أو کان إلی غیر المعیّن، و سواء کان الاضطرار قبل العلم الاجمالی أو کان بعده، و أساس ما أفاده فی ذلک هو المنافاة بین الترخیص الفعلی فی طرف معیّن أو غیر معیّن مع العلم الاجمالی بوجود التکلیف الفعلی بینهما، و حینئذٍ لو کان الاضطرار إلی المعیّن سابقاً علی العلم الاجمالی، کان مقتضاه الترخیص الفعلی فی ذلک الذی اضطرّ إلیه، و حینئذٍ لا یکون علمه الاجمالی علماً بتکلیف فعلی علی کلّ من طرفی العلم الاجمالی، بل لا یکون إلّا من قبیل احتمال وجود التکلیف فی الطرف غیر المضطرّ إلیه، فیکون المرجع فیه هو الأصل، و لا یکون العلم منجّزاً، لأنّه لیس بعلم بتکلیف فعلی علی کلّ حال.

و هکذا الحال فیما لو کان الاضطرار إلی واحد غیر معیّن، فإنّه یوجب الترخیص الفعلی فی ارتکاب أحدهما، فأیّ منهما اختاره لسدّ ضرورته لا یکون

1) کفایة الأُصول: 360.

التکلیف فیه فعلیاً، فلا یکون العلم المتأخّر علماً بتکلیف فعلی علی کلّ حال، لاحتمال کون التکلیف منطبقاً علی ذلک الذی یختاره لسدّ ضرورته، فلا یکون المقام إلّا من قبیل احتمال وجود التکلیف الفعلی فی ذلک الطرف الآخر، فیجری فیه الأصل النافی.

و لکن هذا منافٍ لمسلکه من أنّ احتمال وجود التکلیف الفعلی و لو فی الطرف الباقی یکون مانعاً من الترخیص فیه و لو بعنوان کونه مجهولًا، لأنّه من قبیل احتمال اجتماع المتنافیین: فعلیة التکلیف و فعلیة الترخیص.

إلّا أن یدّعی أنّ الترخیص الاضطراری یکون مستلزماً لعدم الفعلیة حتّی فی الطرف الآخر، کما صرّح ⁽¹⁾به قبیل هذا التنبیه فتأمّل. هذا حال ما لو کان الاضطرار قبل العلم الاجمالی.

و أمّا لو کان بعده، فهو بالنسبة إلی زمان ما قبل الاضطرار عالم بوجود تکلیف فعلی، فیلزمه الاجتناب، و یکون العلم منجّزاً فی ذلک المقدار من الزمان.

و أمّا ما بعد الاضطرار فحیث إنّه موجب للترخیص فهو من الآن لیس بعالم بوجود تکلیف فیما بعد الاضطرار، من دون فرق فی ذلک بین کون الاضطرار الطارئ اضطراراً إلی معیّن أو کونه اضطراراً إلی غیر معیّن، لاشتراکهما فی استلزام عدم العلم بالتکلیف بعد الاضطرار، هذا ما فی المتن.

و لکنّه قدس سره عدل فی الحاشیة فی خصوص الاضطرار المتأخّر إلی المعیّن، نظراً إلی أنّه من أوّل الأمر مردّد بین التکلیف الطویل الذی هو فی غیر المضطرّ إلیه و التکلیف القصیر المحدود بالاضطرار الذی هو فی الطرف المضطرّ إلیه، و هذا العلم السابق منجّز لکل من طرفیه الطویل و القصیر، بحیث تکون تلک الزیادة

1) کفایة الأُصول: 359- 360.

التی اشتمل علیها الطویل داخلة فی العلم، لا أنّها زیادة مستقلّة لم تکن داخلة فی العلم السابق، و حینئذٍ فعند طروّ الاضطرار لا یعلم به ⁽¹⁾إلّا عدم فعلیة التکلیف لو کان منطبقاً علی المضطرّ إلیه لوجود الترخیص حینئذ، أمّا الطرف الآخر فإنّه قد تنجّز بالعلم السابق. و بالجملة: بالعلم السابق صار کلّ من الطویل و القصیر فعلیاً منجّزاً، هذا فیما لو کان الاضطرار الطارئ اضطراراً إلی معیّن.

أمّا لو کان الاضطرار المذکور اضطراراً إلی غیر المعیّن فهو مسقط للعلم الاجمالی کما صرّح به فی الحاشیة بقوله: إنّ ذلک (یعنی إسقاط الاضطرار للعلم الاجمالی) إنّما یتمّ فیما إذا کان الاضطرار لأحدهما لا بعینه (إلی أن قال بعد الفراغ من بیان الوجه فی عدم تأثیر الاضطرار إلی المعیّن فی إسقاط العلم الاجمالی) و هذا بخلاف ما إذا عرض الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه، فإنّه یمنع عن فعلیة التکلیف فی البین مطلقاً، فافهم و تأمّل ⁽²⁾.

و لم یزد فی بیان الفرق بینهما علی ذلک، و لا یخلو من تأمّل، فإنّ الاضطرار إلی المعیّن أیضاً مانع عنده من فعلیة التکلیف، و إنّما قلنا إنّه لیس بمانع من جهة دخول تلک القطعة الزائدة التی هی فی الطویل فی العلم الاجمالی السابق، و لأجل ذلک قلنا إنّه قد علم من أوّل الأمر بالتکلیف المردّد بین الطویل و القصیر.

و حینئذٍ لنا أن نقول: کما أنّ الاضطرار إلی المعیّن یرفع الفعلیة فی ذلک المعیّن، و یوجب التردّد بین الطویل و القصیر، فکذلک الاضطرار إلی غیر المعیّن یوجب الترخیص فیما یختاره، فیکون تکلیفه من أوّل الأمر مردّداً بین الطویل و هو ما لا یختاره و القصیر و هو ما یختاره.

1) [ هکذا فی الأصل .

2) کفایة الأُصول( الهامش): 360.

و إن قلت: إنّ الترخیص لا یرد علی ما یختاره، بل یرد علی أحدهما، فقهراً یکون الترخیص الواقعی متّجهاً إلی المباح منهما، فلا یصادم التکلیف الواقعی الموجود بینهما، و حینئذٍ ینبغی القول بأنّ الاضطرار إلی المعیّن لا یسقط العلم الاجمالی مطلقاً حتّی لو کان قبل العلم أو مقارناً له کما أفاده شیخنا قدس سره، غایته أنّ المکلّف لجهله ربما یقع فی مخالفة التکلیف، لکن المسوّغ له ذلک حینئذ هو الجهل بما هو النجس واقعاً، لا اضطراره إلی شرب النجس.

ثمّ إنّ لصاحب الکفایة قدس سره فی مقدّمات الانسداد فی کیفیة تحکیم أدلّة العسر و الحرج علی مقتضی العلم الاجمالی من الاحتیاط الحرجی کلاماً حاصله تحکیم تلک الأدلّة علی نفس التکلیف الواقعی و سقوط الاحتیاط بالمرّة. و لم أتوفّق للوجه فی العدول عنها فی المقام و سلوک هذه الطریقة التی عرفت الإشکال فیها، اللهمّ إلّا أن تکون تلک الطریقة غیر تامّة عنده کما أشار إلیه هناک بقوله: نعم لو کان معناه نفی الحکم الناشئ من قبله العسر کما قیل، لکانت قاعدة نفیه محکّمة علی قاعدة الاحتیاط، لأنّ العسر حینئذ یکون من قبل التکالیف المجهولة المنفیة بنفیه الخ ⁽¹⁾، فإنّ قوله: «کما قیل» یشعر بأنّه لا یرتضیه، و لذلک نسبه إلی القیل.

و علی أیّ حال، فبناءً علی هذه الطریقة یکون الاضطرار إلی غیر المعیّن موجباً لسقوط الاحتیاط بالمرّة حتّی لو کان حادثاً بعد العلم الاجمالی، فإنّه یکون موجباً لسقوط العلم الاجمالی من حین الاضطرار، و إن کان العلم قبل طروّه منجّزاً فی الطرفین کما لا یخفی، و قد تقدّم ما فیه مزید توضیح لهذه الجهات، أعنی بیان کیفیة المصادمة بین دلیل العسر و الحرج و دلیل الحکم الواقعی المعلوم وجوده فی البین.

1) کفایة الأُصول: 313[ و فیها: فتکون منفیة بنفیه .

و لیس غرضنا الآن إلّا التأمّل فیما أفاده فی حاشیة الکفایة من الفرق بین کون الاضطرار الحاصل بعد العلم الاجمالی اضطراراً إلی واحد معیّن، فلا یسقط العلم الاجمالی عن التأثیر فیما لم یضطرّ إلیه، و بین کونه اضطراراً إلی غیر المعیّن، فیکون مسقطاً للعلم الاجمالی عن التأثیر فیما لا یختاره لسدّ اضطراره.

فنقول: لنفرض الآن أنّ له آنیتین صغری و کبری، و قد وقعت الآن نجاسة مردّدة بینهما، و لنفرض أیضاً أنّه فعلًا عالم بأنّه بعد یوم یضطرّ إلی إحداهما غیر المعیّن، فهو إن وسّط الاختیار یقول أنا الآن عالم بأنی یجب علیَّ الآن الاجتناب عن النجس الموجود فی البین، لکنّه إن کان فی الذی أختاره بعد ذلک لسدّ ضرورتی فذلک الوجوب عمره محدود بالیوم المذکور، و إن کان فی الذی لا أختاره فیما بعد فهو غیر محدود، فیرجع حاله إلی حال الاضطرار إلی المعیّن فی کونه مردّداً بین الطویل و القصیر، الذی اعترف أنّه لا یسقط العلم الاجمالی عن التأثیر فی الطویل.

و إن لم یوسّط الاختیار یقول أنا فعلًا عالم بأنّی یجب علیَّ فعلًا الاجتناب عن النجس الموجود فی البین، فإن کان فی الکبری کان ذلک باقیاً إلی ما بعد الاضطرار، إذ لا یکون اضطراری مصادماً له، بل یکون اضطراری الآتی متّجهاً فی الواقع إلی غیر ذلک النجس الذی هو الکبری، و کذلک الحال لو کان ذلک التکلیف فی الصغری، و حینئذٍ یکون الاضطرار إلی غیر المعیّن غیر مصادم مع التکلیف الواقعی الموجود فی البین، و لازم ذلک أن لا یکون الاضطرار المذکور مزاحماً مع التکلیف الفعلی الواقعی المعلوم فی البین، فلا یؤثّر فی إسقاط العلم، سواء کان سابقاً علی العلم أو کان متأخّراً عنه، و لا یکون لذلک الاضطرار أثر إلّا فتح باب احتمال ارتکاب النجس الواقعی لسدّ ضرورته عن جهل بنجاسته، و یکون

المسوّغ لذلک الارتکاب هو الجهل الطارئ بعد العلم، الموجب لعدم إسقاط العلم عن التأثیر، فتأمّل.

قوله: کما إذا علم إجمالًا بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة، فإنّه لا ینبغی التأمّل فی تأثیر العلم الاجمالی فی وجوب صلاة الظهر بعد انقضاء ساعة من الزوال ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ تطبیق هذا المثال علی ما نحن فیه مشکل، لأنّه إن کان بالنظر إلی أوّل الزوال و المفروض أنّ التکلیف بأحدهما موجود قطعاً فی ذلک الحال، لکن یکون فی هذا الحال کحال قبل الاضطرار. ثمّ بعد مضی الزمان المعیّن لصلاة الجمعة، فإن کان قد صلّاها لزمه الاتیان بالظهر بعدها، لکن لیس ذلک إلّا من جهة العلم الاجمالی فی ظرف واحد، لا من جهة الطول و القصر، و لأجل ذلک یلزمه الاتیان بالظهر بعد الفراغ من الجمعة و إن کان وقت الجمعة بعدُ لم ینته. أمّا لو مضی الزمان المذکور و لم یکن قد صلّی الجمعة، فلا إشکال فی وجوب الظهر، فإنّها حینئذ معلومة بالتفصیل، لأنّها إن کانت هی الواجبة فواضح، و إن کان الواجب هو الجمعة فقد فات وقتها و لا قضاء لها، و الواجب علیه حتّی لو کانت معلومة بالتفصیل هو الظهر کما صرّحوا به فی الفقه فی مبحث صلاة الجمعة، و أنّه لو فاتته فی وقتها لزمه الاتیان بالظهر، فلا یحسن ما فی ظاهر هذا التحریر و صریح تحریر السیّد سلّمه اللَّه ⁽²⁾.

و بالجملة: أنّ المثال المطابق لما نحن فیه إنّما هو لو علم إجمالًا أوّل الزوال و أقدم علی الاتیان بالجمعة، و الظاهر لزوم الاتیان بالظهر، لکن لیس ذلک إلّا من

1) فوائد الأُصول 4: 97.

2) أجود التقریرات 3: 457- 458.

جهة العلم الاجمالی فی ظرف واحد، لا من جهة الطول و القصر، فتأمّل.

ثمّ إنّ ما نحن فیه یکون المکلّف به و هو الاجتناب مستمرّاً من أوّل زمان العلم إلی آخره فی کلّ من الطرفین، غایته أنّه فی أحدهما و هو ما اضطرّ إلیه قصیر الأمد، و فی الآخر و هو ما لم یضطرّ إلیه لیس بقصیر الأمد، و حینئذٍ یقال: إنّ تلک القطعة الزائدة فی ذلک الآخر لم تکن متعلّقة للعلم، فیتخیّل أنّها خارجة عن المقابلة بین الاناءین فی القطعة السابقة، و هذا بخلاف مثال الظهر و الجمعة فإنّ المکلّف به فعل واحد هو إمّا الظهر أو الجمعة، و هذا الفعل إذا فرضنا کونه هو الواجب یکون زمان تأدیته فیه أوسع منه فی الجملة، فیکون المکلّف مخیّراً فی الاتیان به فی أیّ قطعة شاء من ذلک الزمان، غایته أنّ مدّة التخییر فی الظهر أوسع منها فی الجمعة، فلیس فی البین قطعة زائدة یکون التکلیف بالنسبة إلیها زائداً علی ما هو مورد التقابل بین المعلومین، کی یقال إنّها غیر داخلة فی العلم کالقطعة الزائدة فی الطرف غیر المضطرّ إلیه علی ما یساوی حدّ الاضطرار ممّا هو مورد التقابل فی العلم الاجمالی بین الاناءین ⁽¹⁾.

أمّا هذه الجملة التی ذکرها، و هی الجملة المتعلّقة بکون الارتکاب الرافع للاضطرار هو المحقّق لوجوب الاجتناب، بخلاف ما لو لم یکن رافعاً للاضطرار فإنّه لا یحقّق وجوب الاجتناب، فالظاهر أنّ مراده بذلک هو حال ما قبل الارتکاب، و أنّه لو کان الارتکاب دفعیاً کان محقّقاً لوجوب الاجتناب، لأنّ أحد الارتکابین یکون کافیاً فی رفع الاضطرار الموجب لتحقّق وجوب الاجتناب،

1) [ فی الأصل هنا بیاض بمقدار صفحة أو أکثر، و الظاهر أنّ العبارات التی تأتی بعد ذلک و هی قوله قدس سره: أمّا هذه الجملة ... الخ تعلیق منه قدس سره علی ما فی مستمسک العروة الوثقی 5: 202 و ما بعدها].

بخلاف ما لو کان الارتکاب تدریجیاً، فإنّه قبل ارتکاب شی‌ء منهما و إن کان عالماً بأنّه لو ارتکب أحدهما یتحقّق فی حقّه وجوب الاجتناب عن النجس، إلّا أنّه مع ذلک یقول: إنّی لو ارتکبت الأوّل فلا شبهة فی کونه رافعاً للاضطرار، و أنّه لو کان هو الطاهر لکان ارتکابه موجباً لتحقّق وجوب الاجتناب عن النجس، لکن بعد ارتکابی للأوّل لا یکون ارتکابی للثانی رافعاً للاضطرار لیکون موجباً لتحقّق وجوب الاجتناب فی الأوّل، لیکون الحاصل فعلًا- أی قبل الارتکاب التدریجی- هو أنّی أعلم إجمالًا إمّا بالمنع عن الثانی بعد ارتکابی الأوّل، و إمّا بالمنع من الأوّل بعد ارتکابی للثانی، لیکون علمی الاجمالی المذکور مانعاً لی فعلًا من حصول العلم التفصیلی بحلّیة الأوّل، و ذلک لما عرفت من سقوط هذا العلم الاجمالی، لأنّ الارتکاب المحقّق لوجوب الاجتناب هو خصوص الرافع للاضطرار، و المفروض أنّ ارتکابی للثانی بعد ارتکاب الأوّل لا یکون رافعاً للاضطرار، فأنا الآن لا أحتمل أنّ ارتکابی للأوّل إذا عقّبته بارتکابی للثانی یکون ممنوعاً عنه.

و لکن هذا کلّه لو لاحظهما مترتّبین، لکن لو لاحظ أنّی أعلم بأنّ ارتکاب کلّ منهما محقّق للوجوب فی الآخر، لم یکن فی ذلک العلم خدشة.

ثمّ إنّه ربما یتوهّم أنّ ما هو محلّ کلام العروة من ضیق الوقت عن تمام الأربع، خارج عن مسألة الخلاف فی الاضطرار إلی غیر المعیّن قبل العلم أو مقارناً له، لأنّ ضیق الوقت من قبیل طروّ الاضطرار بعد العلم، و هو ممّا لا خلاف فی أنّه لا یرفع تنجّز العلم السابق.

و لا یخفی الجواب عن هذا التوهّم، فإنّ عمدة الکلام إنّما هو فی الوجه فی تحکیم دلیل الاضطرار فی المقام، مع أنّ التکلیف الواقعی الشرعی لیس فی حدّ نفسه ضرریاً و لا حرجیاً، و حکم العقل بجمیع الأطراف لیس بشرعی کی یرتفع

بالدلیل الشرعی، الذی هو نفی الضرر أو نفی الحرج أو رفع ما اضطرّوا إلیه، و حینئذٍ یکون اللازم هو ما ذکر من التقیید و رفع إطلاق التکلیف الشرعی الموجود فی البین.

نعم، یتوجّه علیه أنّ المقام- أعنی ضیق الوقت- من قبیل عدم القدرة عقلًا علی الاتیان بجمیع الأطراف، و هذا- أعنی عدم القدرة عقلًا علی الاتیان بجمیع الأطراف- لا یحتاج فی تحکیمه إلی الالتزام بتقیید الحکم الشرعی الواقعی، بل إنّ هذا الحکم العقلی یکون مقدّماً علی حکم العقل بالاتیان بجمیع [الأطراف ، فإنّ الحاکم واحد و هو العقل، و هو إنّما یحکم بالاتیان بجمیع أطراف العلم الاجمالی إذا کان ذلک مقدوراً عقلًا، أمّا إذا لم یکن ذلک مقدوراً فالعقل یحکم بسقوط المقدار الذی هو خارج عن القدرة، و بلزوم الاتیان بما یقدر علیه من الأطراف.

قول الشیخ قدس سره: فالواجب الرجوع فی کلّ مشتبه إلی الأصل الجاری فی خصوص ذلک المشتبه إباحة و تحریماً⁽¹⁾.

لو کان أحد الطرفین المتدرّجین فی حدّ نفسه مجری لأصالة الحرمة، انحلّ العلم الاجمالی، و خرجت المسألة عن النزاع فی کون العلم الاجمالی بین التدریجیات منجّزاً أو غیر منجّز، و لعلّ نظره فی ذلک إلی أصالة عدم ترتّب الأثر فی مثل المعاملة المحتمل کونها ربویة.

قوله قدس سره: فیرجع فی المثال الأوّل إلی استصحاب الطهر إلی أن یبقی مقدار الحیض، فیرجع فیه إلی أصالة الاباحة ... الخ ⁽²⁾.

هذا فیما فرضه من المثال، و هو ما لو علم بحیضها فی ثلاثة أیّام مردّدة بین

1) فرائد الأُصول 2: 249.

2) فرائد الأُصول 2: 249.

جمیع أیّام الشهر، إذ یجری استصحاب الطهر من أوّل الشهر إلی ما قبل آخره بثلاثة، و حینئذٍ ینقطع استصحاب الطهر، إمّا فیما سبق أو فی هذه الثلاثة الأخیرة.

أمّا لو فرض التردّد فی الثلاثة المذکورة بین کونها هی أوائل الشهر أو هی أواخره، فالظاهر جریان استصحاب [الطهر] من أوّله إلی أن تنقضی الثلاثة الأُولی، ثمّ بعد القطع بطهرها فی وسطه یستصحب طهرها إلی آخر الشهر، فلا یحتاج فی آخره إلی أصالة الاباحة.

قوله قدس سره: و فی المثال الثانی إلی أصالة الاباحة و الفساد ... الخ ⁽¹⁾.

هذا هو محلّ النظر فی الجمع بین الحکم بالحلّیة و الفساد، و قد تعرّض له شیخنا قدس سره فراجع التحریرات ⁽²⁾.

قوله قدس سره: و لذا یفسد فی حقّ القاصر بالجهل و النسیان و الصغر ... الخ ⁽³⁾.

ثبوت الفساد فی حقّ الجاهل القاصر محلّ إشکال، و قد ذکره الفقهاء فراجع.

قوله قدس سره: و لیس هنا مورد التمسّک بعموم ... الخ ⁽⁴⁾.

هذا العموم موجود فی المثال الأوّل، و هو قوله تعالی: «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ»⁽⁵⁾.

1) فرائد الأُصول 2: 249.

2) فوائد الأُصول 4: 112 و ما بعدها، أجود التقریرات 3: 468 و ما بعدها.

3) فرائد الأُصول 2: 249.

4) فرائد الأُصول 2: 250.

5) البقرة 2: 223.

ثمّ لا یخفی أنّ الشیخ قدس سره تعرّض فی أصالة العموم لناحیة العلم الاجمالی، و هذه الناحیة مشترکة بین الشبهة الحکمیة و الشبهة المصداقیة المقرونة بالعلم الاجمالی، و سکت عن ناحیة کون الفرد الأوّل الذی هو محلّ الابتلاء فیما نحن فیه من قبیل الشبهة البدویة المصداقیة، التی لا إشکال عنده فی عدم صحّة الرجوع فیها إلی العموم، بخلاف الأصل العملی الجاری عنده و عند غیره فی الشبهات البدویة المصداقیة، و هذه الجهات هی التی تعرّض لها شیخنا قدس سره فی کلام الشیخ قدس سره، مضافاً إلی الکلام علی الجمع بین أصالة الحل و أصالة الفساد.

و التحقیق: هو ما أفاده شیخنا قدس سره أخیراً من أنّ مانعیة العلم الاجمالی من التمسّک بالعموم- سواء کانت الشبهة حکمیة أو کانت مصداقیة- حالها حال مانعیته من التمسّک بالأُصول العملیة فی سقوط هذه المانعیة فیما لو کان بعض الأطراف خارجاً عن ابتلاء المکلّف، من دون فرق فی ذلک بین الأُصول اللفظیة و الأُصول العملیة.

نعم، فی المقام مانع آخر تختصّ به الأُصول اللفظیة، و هو کون المورد الذی هو أحد الأطراف من قبیل الشبهة المصداقیة غیر المانعة من الرجوع إلی الأُصول العملیة لو کان الطرف الآخر خارجاً عن محلّ [الابتلاء]، بخلاف الأُصول اللفظیة کالعموم فیما نحن فیه، فإنّ کون الشبهة مصداقیة یکون مانعاً من الرجوع فی هذا الطرف إلی العموم اللفظی، سواء کان الطرف الآخر داخلًا فی محلّ الابتلاء أو کان خارجاً، بل کان المورد الموجود من قبیل الشبهة البدویة، فإنّ کون الشبهة مصداقیة یمنع من الرجوع فیها إلی الأُصول اللفظیة فی البدویة و غیرها بنسبة واحدة. و لعلّ هذا هو المراد للشیخ قدس سره بقوله أخیراً: لکن الظاهر

الفرق بین الأُصول اللفظیة و الأُصول العملیة، فتأمّل ⁽¹⁾، و یکون حینئذ إشارة إلی مانعیة الشبهة المصداقیة، و هی فارقة بین الأُصول اللفظیة و الأُصول العملیة کما عرفت.

لکن هذا الفرق لا یتوقّف علی خروج الطرف الآخر عن الابتلاء، بل هو موجود حتّی فیما لو کان الآخر داخلًا فی محلّ الابتلاء، بمعنی أنّا لو قلنا إنّ العلم الاجمالی بین الطرفین الداخلین فی محلّ الابتلاء لا یکون مانعاً من إجراء الأُصول العملیة و اللفظیة فی الأطراف، لکان بینهما فرق من هذه الناحیة، أعنی ناحیة کون الشبهة مصداقیة، فإنّها تمنع من الأُصول اللفظیة و إن لم تمنع من الأُصول العملیة، و لعلّ قوله قدس سره: «فتأمّل» إشارة إلی هذه الجهة. و المطلب واضح بعد هذه المبانی، و کأنّه لأجل ذلک لوّح إلیه الشیخ قدس سره تلویحاً، و أوکل توضیحه بما عرفت إلی ما حقّقه فی محلّه فی باب العموم و الخصوص، فراجع.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أُفید فی هذا التحریر من المناقشة مع الشیخ فی کلا المقامین، أعنی مقام کون العلم الاجمالی مانعاً عن التمسّک بالعموم فی أطرافه، و مقام إجراء أصالة الحل.

أمّا المقام الأوّل، فهو قوله: و الحقّ أنّه یمنع، للفرق بین الأُصول العملیة و الأُصول اللفظیة- إلی قوله- و العلم الاجمالی بالمخصّص یمنع عن کونها کاشفة کما لا یخفی، و لعلّه إلی ذلک یرجع ما ذکره الشیخ قدس سره أخیراً من إبداء الفرق بین الأُصول العملیة و الأُصول اللفظیة الخ ⁽²⁾، فإنّ ظاهره هو أنّ العلم الاجمالی بالمخصّص یمنع من التمسّک بالعموم فی بعض أطرافه و إن کان الطرف الآخر

1) فرائد الأُصول 2: 250.

2) فوائد الأُصول 4: 114.

خارجاً عن محلّ الابتلاء. و الظاهر خلافه، و لأجل ذلک أجابوا عن العلم الاجمالی بوجود المخصّص للعمومات الکتابیة بأنّ ذلک لعلّه فی عمومات القصص لا فی عمومات الأحکام، کما ذکره فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه بقوله:

و یمکن الخدشة فی هذا الوجه الخ ⁽¹⁾، فراجع.

و أمّا الفرق الذی أشار إلیه الشیخ قدس سره، فلعلّه کما عرفت من أنّه إشارة إلی مانعیة الشبهة المصداقیة، و أنّ قوله قدس سره: «فتأمّل» إشارة إلی أنّ هذه المانعیة غیر منوطة بالعلم الاجمالی و لا بکونه منجّزاً.

و أمّا المقام الثانی، فهو ما أفاده أخیراً من تصحیح کلام الشیخ قدس سره فی عدم الملازمة بین الحلّیة و الصحّة بقوله: و لکن یمکن أن یقال: إنّ فساد المعاملة الربویة لیس لأجل حرمتها التکلیفیة الخ ⁽²⁾، فإنّ الفساد تارةً: یکون لأجل مانعیة الحرمة المنجّزة مثل الصلاة فی الدار المغصوبة، و أصالة الحل فی مثل ذلک تکون موجبة للقطع بالصحّة. و أُخری: یکون هو و الحرمة معلولین لعلّة ثالثة، کما فی حرمة أکل لحم الحیوان و بطلان الصلاة فی وبره، و فی مثل ذلک لا یمکن الحکم بصحّة الصلاة اعتماداً علی أصالة الحل فی أکل لحمه، فإنّها لا تثبت الصحّة الظاهریة فضلًا عن الواقعیة. و ثالثة: یکون الفساد ناشئاً عن حرمة المعاملة بمعنی المسبّب، و هذا یکون معلولًا عن الحرمة، و تکون أصالة الحل المثبتة للحلّیة الظاهریة مثبتة للصحّة الظاهریة، فإذا انکشف الخلاف یکون من قبیل انکشاف خطأ الحکم الظاهری فی کلّ من الحلّیة و الصحّة. و علی کلّ حال، لا یکون الحکم بالفساد فی موارد الجهل بعد انکشاف الخلاف دلیلًا علی کون المقام من النحو

1) أجود التقریرات 3: 470.

2) فوائد الأُصول 4: 116.

الثانی، بل هو ملائم مع کونه من النحو الثالث، فلاحظ و تأمّل.

و لکن ذلک لا یخلو عن إشکال، فإنّه ربما یدّعی أنّ باب الربا مشتمل علی کلا الجهتین فی عرض واحد، أعنی أنّه فی بیع المتجانسین مع الزیادة یجتمع الحرمة التکلیفیة مع المانعیة، أو مع عدم تحقّق الشرط الذی هو التساوی.

و المسألة فقهیة من هذه الجهة، فراجع ما فی ربا ملحق العروة للسیّد قدس سره ⁽¹⁾من ص 17 إلی ص 20.

أمّا ما حرّره السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) عن شیخنا قدس سره بقوله: و یرد علی ما أفاده أوّلًا: أنّ تفکیکه بین الحکم التکلیفی و هو الاباحة و الوضعی و هو الصحّة غیر مستقیم علی مذهبه قدس سره من کون الأحکام الوضعیة منتزعة من الأحکام التکلیفیة، فإنّ حرمة المعاملة بالمعنی الاسم المصدری أعنی به المبادلة بین المالین- إلی قوله- نعم علی المختار من کون الفساد فی المعاملات الفاسدة غیر مترتّب علی حرمتها، و أنّه لیس فی طولها- إلی قوله- إلّا أنّ أصالة الاباحة لا تثبت بها الآثار المترتّبة علی الحلّیة الواقعیة⁽²⁾، فهو لا یخلو عن تأمّل، فإنّ القول بکون الأحکام الوضعیة منتزعة من الأحکام التکلیفیة عبارة عن أنّ الجزئیة مثلًا منتزعة من الأمر بالجزء فی ضمن الأمر بالکل، أو أنّ الملکیة منتزعة من جواز التصرّف فی العین لمن هو مالکها، أو من حرمة تصرّف غیره فیها إلّا برضاه، و علی تقدیر کون الشیخ قدس سره قائلًا بذلک فهو لا دخل له بما أفاده الشیخ قدس سره هنا من أنّ ثبوت حلّیة نفس البیع تکلیفاً بأصالة الحل لا تثبت صحّته و تحقّق النقل و الانتقال.

و منه یظهر لک التأمّل فیما أفاده بقوله: فإنّ حرمة المعاملة بالمعنی الاسم

1) العروة الوثقی 6: 34 و ما بعدها/ المسألة 15.

2) أجود التقریرات 3: 469- 470.

المصدری الخ، فإنّ ذلک علی تقدیره لا دخل له بکون الحکم الوضعی منتزعاً من الحکم التکلیفی، بل إنّ ذلک ناشٍ ممّا أفاده من کون النهی المذکور موجباً لسلب السلطنة تشریعاً علی تلک المعاملة، الذی عرفت أنّه من اللوازم الذاتیة للنهی المذکور.

و قوله: و علی ذلک یبتنی الاستدلال علی صحّة المعاملة بقوله تعالی:

«وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»⁽¹⁾الخ ⁽²⁾أیضاً لا یخلو عن تأمّل، فإنّ الاستدلال المذکور لا یبتنی علی القول بکون الوضع منتزعاً من التکلیف، و لا علی کون النهی موجباً لسلب السلطنة.

و بالجملة: أنّه یومئ فی ذلک إلی ما أفاده الشیخ قدس سره فی أوائل المعاطاة من الاستدلال علی کون المعاطاة مفیدة للملک لکونها بیعاً عرفاً، فإنّه قال فی ذلک المبحث ما هذا لفظه: و یدلّ علیه أیضاً عموم قوله تعالی: «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» حیث إنّه یدلّ علی حلّیة جمیع التصرّفات المترتّبة علی البیع، بل قد یقال: بأنّ الآیة دالّة عرفاً بالمطابقة علی صحّة البیع لا مجرّد الحکم التکلیفی، لکنّه محل تأمّل، و أمّا منع صدق البیع علیه عرفاً فمکابرة⁽³⁾. فالشیخ قدس سره هناک أخذ الحلّیة بمعنی الجواز التکلیفی، لکنّه لم یجعله مسلّطاً علی نفس المعاملة، لأنّ جوازها تکلیفاً لا یدلّ علی صحّتها، لما ذکره هنا من عدم الملازمة بین الحلّیة التکلیفیة و الصحّة، بل صرف تلک الحلّیة التکلیفیة إلی التصرّفات المترتّبة علی البیع فی المبیع و الثمن، فتکون کاشفة عن تحقّق الملکیة، و تأمّل فی الوجه الآخر و هو کون الحلّیة وضعیة

1) البقرة 2: 275.

2) أجود التقریرات 3: 469.

3) کتاب المکاسب 3: 40.

بمعنی الانفاذ و الامضاء.

و هذا التقریب و إن ورد علیه أنّ جواز نفس المعاملة تکلیفاً بمقتضی الآیة الشریفة ملازم لصحّتها و عدم فسادها، و إن لم تکن الصحّة من الآثار الشرعیة للجواز التکلیفی، إلّا أنّه لا أقل من التلازم بینهما بناءً علی کونهما معلولین لعلّة ثالثة کما أفاده شیخنا قدس سره من کون حرمة المعاملة مع فسادها معلولین لعلّة ثالثة، إلّا أنّ ذلک لا یضرّ بالاستدلال فیما لو ثبت الجواز التکلیفی بالدلیل الاجتهادی کالآیة الشریفة. نعم یضرّ بالاستدلال لو کان الجواز ثابتاً بالأصل العملی، أعنی أصالة الحل کما فیما نحن فیه.

و أمّا قوله: نعم علی المختار من کون الفساد فی المعاملات الفاسدة غیر مترتّب علی حرمتها، و أنّه لیس فی طولها الخ ⁽¹⁾، فهو أیضاً لا یخلو من تأمّل، إذ لیس کلّ معاملة فاسدة یکون فسادها من جهة النهی عنها، بل إنّ للفساد فیها أسباباً، و من تلک الأسباب هو کونها منهیاً عنها. ثمّ إنّ ما کان السبب فیه هو النهی عنها لیس بمنحصر بما یکون الفساد و الحرمة عرضیین، بل بعض ذلک یکون الفساد فیه فی طول النهی، کما فی النهی عن بیع العبد المسلم من الکافر و بیع المصحف منه و نحو ذلک، و إنّما هو مختصّ بما نحن فیه ممّا یکون الفساد فیه و الحرمة ناشئین عن علّة ثالثة، بناءً علی ما ذکرناه من کون المعاملة الربویة بنفسها محرّمة بقوله: «وَ حَرَّمَ الرِّبا»⁽²⁾فإنّه مسوق للحرمة التکلیفیة التی هی من أعظم المحرّمات التی هدّد فیها تعالی بقوله: «فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ»⁽³⁾، و مع

1) أجود التقریرات 3: 469.

2) البقرة 2: 275.

3) البقرة 2: 279.

ذلک دلّت الأخبار علی کون التفاضل مانعاً من الصحّة أو التساوی شرطاً فی الصحّة من مثل قوله علیه السلام: «إذا اختلف الجنسان فبیعوا کیف شئتم»⁽¹⁾و قوله علیه السلام:

«لا یصلح إلّا مثلًا بمثل»⁽²⁾و نحو ذلک ممّا دلّ علی الفساد الوضعی من جهة شرطیة التساوی أو مانعیة التفاضل، و لکن مع ذلک لا یکون هذا النهی التکلیفی المتعلّق بالمعاملة الربویة مجرّداً عن اقتضاء الفساد الذی عرفت أنّه من لوازمه الذاتیة، بل هو علی ما هو علیه من اقتضاء سلب السلطان الموجب للفساد، و إنّما فی البین فساد آخر آت من ناحیة عدم الشرط أو من ناحیة وجود المانع، فلاحظ و تأمّل.

1) مستدرک الوسائل 13: 341/ أبواب الربا ب 12 ح 4.

2) وسائل الشیعة 18: 149/ أبواب الربا ب 14 ح 3، ب 8 ح 2.

[الکلام فی الشبهة غیر المحصورة]

قوله: بل لا بدّ فی الشبهة الغیر المحصورة⁽¹⁾من اجتماع کلا الأمرین و هما کثرة العدد و عدم التمکّن من جمعه فی الاستعمال ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ ملاک سقوط حرمة المخالفة إنّما هو القید الثانی، و هو عدم التمکّن من الجمع بین المحتملات فی الاستعمال، فإنّه هو الذی یوجب عدم التمکّن من المخالفة القطعیة الموجب لسقوط حرمتها. نعم إنّ ذلک- أعنی عدم التمکّن من الاستعمال- یکون فی الشبهة غیر المحصورة ناشئاً عن کثرة الأطراف الموجبة لکثرة الاحتمالات.

قوله: أمّا عدم حرمة المخالفة القطعیة فلأنّ المفروض عدم التمکّن العادی منها ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّ حرمة المخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم بالاجمال لیست من الأحکام الشرعیة، کی یکون الخطاب بها قبیحاً عند عدم التمکّن العادی من مخالفتها، بل هی- أعنی حرمة المخالفة القطعیة- من الأحکام العقلیة، إذ لیست هی إلّا عبارة عن قبح المعصیة، و لا ریب فی أنّ حکم العقل بقبح المعصیة و تنفّره

1) [ فی الطبعة الحدیثة هنا زیادة لیست فی محلّها، بل محلّها بعد قوله: و بهذا تمتاز الشبهة الغیر المحصورة].

2) فوائد الأُصول 4: 117- 118.

3) فوائد الأُصول 4: 119.

منها لیس منوطاً بالتمکّن العادی من المعصیة، إذ لا یکون الحکم العقلی إلّا کلّیاً کبرویاً غیر منوط بتحقّق موضوعه، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الحسن و القبح العقلیین تابعان للقدرة. و فیه تأمّل، لأنّ ذلک إنّما هو فی استحقاق المدح و الذمّ، دون مجرّد الحسن و القبح.

و فیه: ما لا یخفی، فالأولی أن یقال: إنّ حکم العقل بالقبح منوط بالقدرة و الاختیار، و حیث لا یکون الفعل مقدوراً کالطیران إلی السماء مثلًا، لا یحکم العقل بقبحه، لکنّه لا یحکم بعدم قبحه، بل یکون ذلک خارجاً عن الصلاحیة للحکم بالقبح و الحکم بعدم القبح، بل أقصی ما فیه هو عدم الحکم بالقبح لا الحکم بعدم القبح.

و بالجملة: أنّ العقل یحکم بقبح المعصیة القطعیة و بالتنفّر منها و بالزجر عنها، لکنّها لو کانت غیر مقدورة لا تکون مورداً لحکمه، لا أنّه یحکم بعدم قبحها، و المخالفة القطعیة إذا لم تکن مقدورة عقلًا تکون من هذا الوادی، أعنی وادی عدم الحکم بالقبح، لا من وادی الحکم بعدم القبح، و من الواضح أنّ مجرّد ذلک- أعنی عدم حکمه بالقبح من باب السالبة بانتفاء الموضوع- لا یوجب حکم العقل بالترخیص فی المخالفة القطعیة، غایته أنّه لا یحکم بالترخیص، علی حدّ عدم حکمه بالزجر، یعنی أنّه من باب خروج المورد عن تحت سیطرة الحکم العقلی منعاً و ترخیصاً، فلا یکون ذلک إلّا من قبیل من علم بحرمة أحد فعلین لا یسع الزمان إلّا أحدهما، کما لو علم بحرمة إنقاذ أحد الغریقین و إباحة إنقاذ الآخر لا وجوبه، فإنّ المخالفة القطعیة فی أمثال ذلک غیر مقدورة عقلًا، لکن ذلک لا یوجب سقوط لزوم الموافقة القطعیة بترک إنقاذهما، بناءً علی کون العلم الاجمالی علّة لوجوب الموافقة القطعیة. أمّا بناءً علی أنّ لزوم الموافقة القطعیة

ناشئة من تعارض الأُصول الناشئ عن عدم جواز الجمع بین الأصلین، فالظاهر أنّه لا مانع من إجراء الأصل فی واحد منهما حسبما یختاره، و نتیجة ذلک هو التخییر.

إلّا أن یقال: إنّ التعارض الناشئ عن لزوم الترجیح بلا مرجّح یتحقّق فی المقام و لو لم یمکن إجراء الأصل فی کلّ منهما و لو علی التدریج.

و بالجملة: أنّ المانع من الجمع بین الأصلین تارةً یکون هو لزوم المخالفة القطعیة، و أُخری یکون هو أنّ الجمع بنفسه غیر ممکن عقلًا کما فیما نحن فیه، فإنّ الجمع فی الترخیص العملی فی الطرفین غیر ممکن عقلًا، و حینئذٍ تنتهی النوبة إلی إجرائه فی أحدهما دون الآخر، و بعد وصول النوبة إلی ذلک ینتهی الأمر إلی برهان التساقط و هو لزوم الترجیح بلا مرجّح، هذا کلّه فیما لو کانت المخالفة القطعیة غیر مقدورة عقلًا و لو بأن تکون محتاجة إلی زمان لا یسعه العمر.

أمّا لو [لم تکن کذلک، بل لم یکن فی البین إلّا کونها غیر مقدورة عادة، بأن کانت محتاجة إلی کلفة لم تجر العادة بارتکابها مع فرض إمکانها عقلًا، فالعقل لا یتنازل بمجرّد ذلک عن حکمه بقبحها و التنفّر منها و الزجر عنها، و لو سلّم ذلک فلا أقل من کونها فی نظر العقل من قبیل غیر المقدور عقلًا، و قد عرفت الحال فیه.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أُفید فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه فإنّه بعد أن أفاد فی ضابط الشبهة غیر المحصورة بقوله: بل المدار فیه هو عدم إمکان الجمع فی الارتکاب بحسب العادة و إن کان ممکناً عقلًا، قال: أمّا من جهة حرمة المخالفة القطعیة، فلأنّ المفروض عدم التمکّن منها لکثرة الأطراف، فلا یمکن

أن یتّصف بالحرمة عقلًا أو شرعاً الخ ⁽¹⁾. أمّا الحرمة شرعاً فلا محل لها فی المقام، إذ لیست حرمة المخالفة القطعیة شرعیة کی یتکلّم علیها. و أمّا الحرمة العقلیة فلیست هی إلّا عبارة عن حکم العقل بقبحها و التنفّر منها و الانزجار منها و الزجر عنها، و ذلک متحقّق فیما یکون ممکناً عقلًا و إن کان غیر ممکن عادة. نعم لو کانت غیر ممکنة عقلًا کما فرضه فیما لو احتاج ارتکاب الجمیع إلی ما هو أزید من العمر الطبیعی، فقد عرفت أنّ ذلک من باب عدم حکم العقل بالقبح و الزجر، لا من باب الحکم بعدم القبح، علی وجه یکون العقل مسوّغاً للمخالفة القطعیة، لیکون ذلک موجباً لسقوط لزوم الموافقة القطعیة.

و بالأحری أن نقول: إنّ هذا العلم الاجمالی لیس له مخالفة قطعیة کی تکون مورداً لحکم العقل بحسن أو قبح أو تسویغ أو زجر، و هل هی بعد فرض عدم القدرة علیها عقلًا إلّا من قبیل الجمع بین الضدّین أو النقیضین فی أنّه لا مورد للحکم العقلی بها إلّا بالامتناع و الاستحالة، دون ما هو من مقولة الحسن أو القبح و نحوهما.

نعم، لو کان لنا دلیل شرعی یدلّ علی أنّ المخالفة القطعیة محرّمة شرعاً، لکان ذلک التکلیف الشرعی المتعلّق بترک المخالفة القطعیة قبیحاً عند عدم التمکّن العادی منها، کما یقبح النهی عن مثل شرب الخمر عند عدم التمکّن العادی من الإقدام علیه، کما مرّ تفصیله فی مبحث الخروج عن الابتلاء.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المراد هو أنّ التکلیف الواقعی بمثل الاجتناب عن النجس یکون قبیحاً عند عدم التمکّن من ارتکاب جمیع الأطراف الکثیرة التی یعلم إجمالًا بوجود النجس فیما بینها.

1) أجود التقریرات 3: 472.

لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ ترتّب حکم العقل بحرمة المخالفة القطعیة علی التکلیف الواقعی لا یکون موجباً لقبحه، إذ لیس ذلک مثل الحرج المترتّب علی الحکم الواقعی بواسطة حکم العقل. مضافاً إلی أنّا قد منعنا ذلک فی مثل الحرج فمنعه فیما نحن فیه أولی. مع أنّه لو تمّ فیما نحن فیه لکان موجباً لسقوط ذلک التکلیف الواقعی بتاتاً، فلا حاجة حینئذ إلی تکلّف سقوط لزوم الموافقة القطعیة بما أُفید من أنّه بعد سقوط حرمة المخالفة القطعیة لا یبقی مانع من الجمع بین الأُصول النافیة فی الأطراف، فإنّه بعد البناء علی سقوط التکلیف الواقعی بتاتاً لا معنی للتکلّم فی وجوب موافقته الاحتمالیة فضلًا عن موافقته القطعیة.

لا یقال: لعلّ المراد هو أنّ عدم القدرة العادیة علی المخالفة القطعیة لا یوجب سقوط التکلیف الواقعی بتاتاً، بل إنّما یوجب سقوطه من حیث اقتضائه لحرمة المخالفة القطعیة، و حینئذٍ یبقی الکلام فی سقوطه من حیث اقتضاء الموافقة القطعیة، فنحتاج فی توجیه سقوطها بما أُفید من أنّه لا مانع من الجمع بین الأُصول النافیة فی الأطراف.

لأنّا نقول: قد تقدّمت ⁽¹⁾الاشارة فی مباحث الاضطرار إلی غیر المعیّن إلی أنّه لا معنی لاسقاط التکلیف من حیث حرمة المخالفة القطعیة دون حیث وجوب الموافقة القطعیة، فإنّ التکلیف الواقعی واحد لا تعدّد فیه من هذه الحیثیات العقلیة.

لا یقال: یمکن أن ینزّل ما أُفید هنا فی وجه سقوط العلم الاجمالی علی ما أُفید فی مسألة الخروج عن الابتلاء، من أنّه لو کان بعض الأطراف معیّناً غیر مقدور الارتکاب عادةً لم یکن العلم الاجمالی مؤثّراً، حیث إنّ الحال فیما نحن

1) فی الصفحة: 114.

فیه کذلک، لأن بعض الأطراف بواسطة عدم إمکان الجمع لا یتمکّن عادةً منها.

لأنّا نقول: إنّ العلم الاجمالی إنّما یسقط عن التأثیر فی تلک المسألة لکون المعلوم علی تقدیر انطباقه علی ذلک الطرف الخارج عن الابتلاء یکون التکلیف بالاجتناب عنه قبیحاً، و من الواضح أنّ هذا المعنی لا یتأتّی فیما نحن فیه، لأنّ المفروض أنّ أیّ طرف من هذه الأطراف لا یکون التکلیف بالاجتناب عنه لو کان هو النجس قبیحاً، لفرض التمکّن منه عقلًا و عادة، و إنّما کان عدم التمکّن العادی بالنسبة إلی جهة الجمع التی هی المعبّر عنها بالمخالفة القطعیة، و قد عرفت الإشکال فی اتّصاف حکم العقل بحرمة المخالفة القطعیة بالقبح المذکور.

و لعلّه قدس سره أشار إلی ذلک بقوله فی حاشیة العروة فی ضابط الشبهة غیر المحصورة بما هذا لفظه: لو بلغت المشتبهات من الکثرة حدّاً لا یتمکّن عادة من جمیعها و إن تمکّن من آحادها علی البدل، کان ذلک من غیر المحصور⁽¹⁾فقوله:

و إن تمکّن من آحادها الخ، إشارة إلی أنّه لیس المیزان و الضابط فی الشبهة غیر المحصورة هو کون الکثرة موجبة لعدم التمکّن من ارتکاب تلک الأطراف علی البدل، لیرجع الملاک فی الشبهة غیر المحصورة إلی الملاک فیما لو کان بعض الأطراف خارجاً عن الابتلاء، بل إنّ الملاک فی غیر المحصورة هو عدم إمکان ارتکاب الجمیع بواسط کثرة الأطراف، و حینئذٍ فیکون مختصّاً بالکثرة البالغة إلی هذا الحدّ، و لا یشمل الخروج عن الابتلاء، فلاحظ و تدبّر.

تنبیه: ربما یتوهّم الایراد علی ما أفاده قدس سره فی ملاک الشبهة غیر المحصورة بعدم القدرة علی المخالفة القطعیة بما إذا کان عدم القدرة شرعیاً، مثل الأُختین اللتین یعلم بحرمة إحداهما من جهة کونها ذات زوج لو عقد بکر علیها و شکّ فی

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء العظام) 1: 109 مسألة« 1».

المعقود علیها منهما، فإنّ زیداً مثلًا یعلم بکون إحداهما ذات زوج، و بمقتضی عدم قدرته علی الجمع بینهما شرعاً ینبغی أن یقال إنّه یجوز لزید أن یتزوّج إحداهما.

و فیه: ما لا یخفی، فإنّه و إن لم یکن قادراً علی الجمع بینهما من جهة حرمة الجمع بین الأُختین، إلّا أنّه قادر علی المخالفة القطعیة لذلک العلم الاجمالی بأن یتزوّج إحداهما ثمّ یطلّقها و یتزوّج الأُخری.

و الأولی أن یمثّل لذلک بالاناءین المملوکین لزید، و قد أذن لعمرو فی شرب واحد منهما و ترک الآخر، فصار جواز شرب کلّ منهما مقیّداً بترک الآخر، و حرمة شرب کلّ منهما مقیّدة بشرب الآخر، و حینئذٍ فلو علم عمرو بوقوع نجاسة فی أحدهما کان من موارد عدم القدرة شرعاً علی ارتکابهما، لکنّها لا تؤثّر فی حکم العقل بالمنع من شربهما معاً، لکونه مخالفة قطعیة لکلّ من التکلیفین المفروض کونها مقدورة عقلًا، و حینئذٍ تکون الموافقة القطعیة لازمة علی کلّ من القول بکون العلّة هی العلم الاجمالی و القول بأنّ العلّة هی التعارض.

[بحث مفصّل فی الوجوه المذکورة لسقوط لزوم الموافقة القطعیة فی أطراف الشبهة غیر المحصورة و ما یقتضیه کلّ منها]

اشارة

قوله: و أمّا الوجه الثانی، و هو دعوی استلزام الموافقة القطعیة فیها للعسر و الحرج غالباً ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لو کان المراد هو سقوط الموافقة القطعیة فی الشبهات غیر المحصورة التی لا یکون الاجتناب عن أطرافها حرجیاً لأجل کون ذلک هو الغالب فی الشبهات غیر المحصورة، فهو کما أُفید من أنّ ذلک لا یکون إلّا من قبیل حکمة التشریع الذی لا یصدر الحکم علی طبقه إلّا من الشارع، و أمّا لو کان المراد هو إسقاط الموافقة القطعیة فی خصوص الشبهات غیر المحصورة التی تکون

1) فوائد الأُصول 4: 120.

الموافقة القطعیة فیها مستلزمة للعسر و الحرج، فلا یتوجّه علیه الایراد المذکور، لکن لا بدّ فی کیفیة تحکیم دلیل نفی العسر و الحرج من أحد وجهین:

أحدهما: تسلیطه علی نفس التکلیف الواقعی، بدعوی أنّه یکفی فی کونه حرجیاً هو استلزامه للحرج و لو بواسطة حکم العقل بلزوم الاحتیاط، فتکون النتیجة حینئذ هی سقوط الاحتیاط بالمرّة، و عدم حرمة المخالفة القطعیة کما یوجب عدم لزوم الموافقة القطعیة.

ثانیهما: ما تقدّم ⁽¹⁾من طریقة تقیید إطلاق التکلیف الموجود فی هذا الطرف سواء اجتنب البواقی أو لم یجتنب، و لازم ذلک تبعیض الاحتیاط و سقوطه بمقدار ما یرتفع به الحرج.

و لا یخفی أنّه لو خلّینا نحن و العسر و الحرج لکان مقتضاه تعیّن الوجه الثانی، للزوم الاقتصار علی ما یرتفع به العسر و الحرج، و مع ارتفاع العسر و الحرج بتقیید الاطلاق المزبور لا وجه للوجه الأوّل الذی یکون مقتضاه رفع التکلیف بتاتاً.

أمّا الإجماع فالظاهر أنّه لا ریب فیه. و ما أُفید من أنّه لیس فی البین إجماع تعبّدی لا یخلو عن تأمّل، لأنّا لو خلّینا نحن و دلیل العسر و الحرج لکان مقتضاه هو الطریقة الثانیة- أعنی طریقة إسقاط الاطلاق- التی یکون مقتضاها الاقتصار علی ما یرتفع به العسر و الحرج، و الظاهر من الإجماع أنّه إجماع علی جواز ارتکاب الأطراف بقول مطلق من دون اختصاص بالمقدار الذی یرتفع به العسر و الحرج.

نعم، یبقی الکلام حینئذ فی أنّ ذلک الإجماع هل یشمل الشبهات غیر

1) فی الصفحة: 116 و ما بعدها.

المحصورة التی لا تکون الموافقة القطعیة فیها مستلزمة للعسر و الحرج، أو أنّ القدر المتیقّن منه هو خصوص ما کانت الموافقة القطعیة فیه مستلزمة للعسر و الحرج، و القدر المتیقّن من الإجماع المذکور و إن کان هو خصوص ما کان مستلزماً للعسر و الحرج، إلّا أنّ الإنصاف أنّه لا یخلو عن ظهور فی الاطلاق، و بناءً علی ذلک تکون النتیجة هی قیام الإجماع علی سقوط التکلیف فی جمیع الشبهات غیر المحصورة و إن لم تکن موافقتها القطعیة مستلزمة للعسر و الحرج.

و حینئذٍ یکون کلّ من وجوب موافقته القطعیة و حرمة مخالفته القطعیة ساقطاً، و لا یمکن تخصیص ذلک السقوط بالموافقة القطعیة، لأنّها حکم عقلی لا تتمشّی فیه حجّیة الإجماع، فلا بدّ أن نصرفه إلی جهة شرعیة و هی سقوط نفس التکلیف الواقعی، إمّا فی جمیع الشبهات المذکورة أو فی خصوص ما کانت الموافقة القطعیة فیه حرجیة، و بأیّ أخذنا یکون جواز الإقدام فی کلّ واحد من أطراف الشبهة غیر المحصورة غیر محتاج إلی إجراء الأصل النافی، لأنّه بعد الاعتراف بسقوط التکلیف الواقعی المعلوم وجوده فیما بینها، لا یبقی شکّ فی آحاد الأطراف من ناحیة العلم الاجمالی. و بعبارة أُخری: لا یکون ذلک العلم الاجمالی مؤثّراً حتّی فی تولید الشکّ فی آحاد الأطراف، بل یکون ذلک العلم بمنزلة العدم، بل لا یکون علماً بوجود التکلیف أصلًا.

و مع قطع النظر عن الإجماع المزبور فالروایة الشریفة المتضمّنة لقوله علیه السلام:

«أ من أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم جمیع ما فی الأرض» الخ ⁽¹⁾بعد فرض العمل علی طبقها، کافیة فی إتمام المطلب المزبور، فإنّها ظاهرة بل صریحة فی

1) وسائل الشیعة 25: 119/ أبواب الأطعمة المباحة ب 61 ح 5( مع اختلاف یسیر).

عدم لزوم الاجتناب عن أطراف الشبهة. و ما أفاده الشیخ قدس سره ⁽¹⁾فی ردّها بکون المراد هو أنّ جعل المیتة فی مکان خاصّ لا یوجب العلم بوجودها فیه فی باقی الأمکنة بعید غایة البعد، بل یکاد یقطع بعدم إرادته.

نعم، لو کان ذلک المکان معیّناً عند السائل لأمکن أن یقال: إنّ مفاد الروایة حینئذ هو أنّ علمک بوجود الحرام فی ذلک المکان لا یوجب الاجتناب عن جمیع ما فی الأرض، لکن المفروض أنّه لم یعیّن مکاناً خاصّاً، و إنّما أقصی ما عنده هو أنّه قد علم بوجود المحرّم فی جملة الجبن الموجود فی الأرض من جهة أنّه أخبره من رأی أنّه یجعل فیه المیتة، فصار بسبب ذلک یعلم إجمالًا بأنّ ما فی الأرض بعضه محرّم، هذا.

مضافاً إلی تصریح الإمام علیه السلام بأنّه علیه السلام یشتری اللحم من السوق، و أنّه علیه السلام لا یظنّ أنّ کلّهم یسمّون، الظاهر فی أنّ المراد من نفی الظنّ نفی الاحتمال، کما أفاده الشیخ نفسه فی بیان معنی قوله علیه السلام: «ما أظن کلّهم یسمّون»، فإنّ إرادة نفی الاحتمال من نفی الظنّ شائع کثیر.

و بالجملة: أنّ الروایة ظاهرة بل صریحة فی الاستنکار علی من یلتزم بالاجتناب عن الجبن الموجود فی الأرض لوجود المیتة فی بعض أطرافه، و هو عین ما نحن فیه من الشبهة غیر المحصورة.

و لا یبعد أن یکون مدرک ذلک الإجماع هو هذه الروایة الشریفة، و حیث إنّها لم تقیّد جواز الارتکاب بمقدار ما یرتفع به العسر و الحرج، کان تنزیلها علی الوجه الثانی من وجهی إعمال العسر و الحرج مقطوعاً بعدمه. و نظراً إلی أنّ الاجتناب عن الجبن الموجود فی جمیع أقطار الأرض ممّا یحتمل أنّه فیه المیتة

1) فرائد الأُصول 2: 262- 263.

لیس بحرجی، بل یمکن أن یقال: إنّه لا حرج فی ترک أکل الجبن حتّی ما علم أنّه لیس فیه المیتة فضلًا عن ترک خصوص ما یحتمل فیه المیتة علی نحو الشبهة غیر المحصورة، و بواسطة هذه الجهة تکون الروایة دلیلًا علی جواز ارتکاب الأطراف و إن لم تکن الموافقة القطعیة فیها حرجیة.

نعم، یمکن أن تکون الحکمة فی ذلک هو رفع الحرج، نظراً إلی أنّ الغالب من موارد الشبهات غیر المحصورة یکون فیه الحرج، و حینئذٍ یصحّ ما ذکره البعض من التعلیل بأغلبیة العسر و الحرج، لکنّه حکمة لا دلیل.

و کیف کان، فالروایة الشریفة بناءً علی ذلک تکون دالّة علی سقوط التکلیف فی الشبهات غیر المحصورة بقول مطلق، و عدم حرمة المخالفة القطعیة فضلًا عن لزوم الموافقة القطعیة.

و ما یقال فی الإجماع من تنزیله علی جعل البدل فلا یدلّ علی سقوط حرمة المخالفة القطعیة (کما حرّرته عن درس الأُستاذ العراقی) لا یتأتّی فی الروایة الشریفة، لما عرفت من إطلاقها و دلالتها علی جواز الارتکاب بقول مطلق، من غیر تقیید بعدم استلزام المخالفة القطعیة، إذ لو کانت منزّلة علی ذلک لکان اللازم أن یشار إلیه فی الروایة الشریفة، و کون الغالب هو بقاء مقدار الحرام المعلوم لا یصحّح إطلاق الحکم بجواز الارتکاب.

و الحاصل: أنّ جعل البدل إنّما یتأتّی فی مثل قاعدة الفراغ و نحوها دون أمثال هذه الموارد، و قد تقدّم الکلام علی ذلک فی أوائل العلم الاجمالی ⁽¹⁾، و أنّ أمثال البراءة و نحوها لا تتکفّل بجعل البدل.

1) فی المجلّد السابع من هذا الکتاب، فراجع الحاشیة المذکورة فی الصفحة: 370، و کذا راجع الصفحة: 414 و ما بعدها، و کذا الحاشیة المذکورة فی الصفحة: 425.

و منه یظهر لک أنّ طریقة جعل البدل مخدوش فیها حتّی فی الإجماع المزبور.

ثمّ لا یخفی أنّه بناءً علی اختصاص الإجماع و الروایة بخصوص ما کانت فیه الموافقة القطعیة مستلزمة للعسر و الحرج، یکون الضابط واضحاً. أمّا بناءً علی التعمیم لجمیع الشبهات غیر المحصورة فلا بدّ أن نقول: إنّ الضابط فیها هو کثرة الأطراف عرفاً، علی وجه یکون ملاحظة العلم الاجمالی فیها مورداً للاستنکار و الاستغراب کما تضمّنته الروایة الشریفة بقوله علیه السلام: «أ من أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم جمیع ما فی الأرض»، و لعلّه یکفی فیه أن تکون الأطراف من الکثرة بحیث تکون کثرتها موجبة لضعف الاحتمال، و عدم اعتناء العقلاء به.

لکن فی النفس شی‌ء من هذه التوسعة، و الذی یظهر ممّا راجعته فی شروح الشرائع و القواعد کمفتاح الکرامة⁽¹⁾و کشف اللثام ⁽²⁾و الجواهر⁽³⁾و المسالک ⁽⁴⁾و صلاة المرحوم الحاج آغا رضا⁽⁵⁾فی مکان المصلّی عند الکلام علی الشبهة المحصورة و غیرها فی مبحث مسجد الجبهة، هو تعلیل أغلبهم بالمشقّة و العسر و الحرج، فراجع کلماتهم فی هذا المقام و نحوه.

ثمّ لا یخفی أنّ المتحصّل ممّا ذکرناه فی کیفیة سقوط الاحتیاط فی موارد الشبهة غیر المحصورة وجوه ثلاثة، بعضها أوسع من بعض:

1) مفتاح الکرامة 3: 443.

2) کشف اللثام 3: 349.

3) جواهر الکلام 8: 445.

4) مسالک الأفهام 1: 180- 181.

5) مصباح الفقیه( الصلاة) 11: 206- 207.

أوّلها: أن نقول باطلاق الروایة و معقد الإجماع و شموله لجمیع الشبهات غیر المحصورة، سواء کان الاجتناب عن أطرافها حرجیاً أو لم یکن، و نقول بأنّ مفاد الإجماع و الروایة هو رفع التکلیف فی موارد الشبهة المذکورة مطلقاً.

الثانی: أن نخصّص ذلک بخصوص ما کان فیه العسر و الحرج، و نقول بأنّ المرفوع فی ذلک هو نفس التکلیف الواقعی لا إطلاقه.

الثالث: أن نقول بأنّ المرفوع من ذلک هو إطلاق التکلیف، فلا یسوغ لنا إلّا ارتکاب المقدار الذی یکون ارتکابه رافعاً للعسر و الحرج.

و بأیّ من هذه الوجوه أخذنا لم نکن محتاجین إلی إجراء الأصل النافی فیما ساغ لنا ارتکابه، و ذلک واضح.

و منه یتّضح لک الحال فیما لو کانت الشبهة غیر المحصورة متعلّقة بوجود المضاف فی ضمن إناءات کثیرة کلّها مطلقة ما عداه، فإنّه لا یتوقّف الإقدام علی الوضوء من أحدها علی إجراء الأصل، بل لو توقّف لکان الأصل هو المنع، لعدم إحراز الشرط. و لکن هذا المثال إنّما یکون ممّا نحن فیه لو قلنا بحرمة الوضوء من المضاف، أمّا لو قلنا کما هو الظاهر بأنّه لیس بحرام، غایته أنّه باطل، فلا یکون المثال المزبور داخلًا فیما نحن فیه.

و کیف کان، فلا یخفی أنّ هذا- أعنی ارتفاع الحکم الواقعی الذی هو التحریم فی المورد الذی ساغ لنا ارتکابه و عدم الاحتیاج فی ارتکابه إلی الأصل النافی- إنّما هو من حیث وجوب الاجتناب لیس إلّا، فلا یکون جواز ارتکابه موجباً لصحّة العمل، بحیث إنّه لو تبیّن أنّ ذلک الماء الذی توضّأ به کان هو النجس أو کان هو المضاف أو کان ذلک الموضع الذی سجد علیه هو النجس، لم یکن ما حکمنا به أوّلًا من جواز الإقدام علیه موجباً لصحّة الوضوء أو الصلاة، بل

لا بدّ من أخذ ذلک- أعنی الحکم بصحّة الوضوء أو الصلاة- من دلیل آخر إن کان، و إلّا کان اللازم هو الاعادة، و لا منافاة بین الحکم بالفساد و لزوم الاعادة، و بین ما حکمنا به أوّلًا من جواز الإقدام و ارتفاع الحکم بوجوب الاجتناب بلا حاجة إلی الأصل العملی.

ثمّ لا یخفی أنّا لو قلنا بالوجه الثالث لکان جاریاً فی الشبهات الوجوبیة التی لا یمکن فیها الجمع بین المحتملات، سواء کان من جهة کثرتها أو کان من جهة أُخری غیر الکثرة.

أمّا الوجه الثانی، فإن استندنا فیه إلی حدیث نفی العسر و الحرج، کان أیضاً جاریاً فی الشبهات الوجوبیة، و إن استندنا فیه إلی الإجماع أو الروایة الشریفة، فالظاهر انحصار موردهما فی الشبهات التحریمیة دون الوجوبیة. و هکذا الحال فی الوجه الأوّل.

و لم أعثر فی کلمات الجماعة المارّ ذکرهم علی إشارة إلی حال الشبهة الوجوبیة غیر المحصورة، بل ظاهر کلماتهم متّجه نحو الشبهات التحریمیة، و لکن الشیخ قدس سره قد تعرّض لذلک فی التنبیه الخامس من تنبیهات مسألة الشبهة الوجوبیة الموضوعیة المتردّدة بین المتباینین ⁽¹⁾، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی التعرّض لذلک فی کلام شیخنا الأُستاذ قدس سره ⁽²⁾. هذا غایة ما أمکننی تنقیحه فی مفاد هذا الإجماع و الروایة الشریفة.

و لکنّ فی النفس شیئاً من ذلک، فإنّ تنزیل الإجماع المزبور و الروایة

1) فرائد الأُصول 2: 308.

2) فوائد الأُصول 4: 141- 142، و للمصنّف قدس سره حاشیتان علی ذلک إحداهما فی الصفحة: 223 و الأُخری هی الحاشیة الثانیة فی الصفحة: 243.

الشریفة علی سقوط التحریم واقعاً بعید یأباه الذوق، فإنّ لازمه کون الشبهة غیر المحصورة أقوی تأثیراً من الشبهة البدویة، فإنّ الرفع فی الشبهة البدویة لا یکون إلّا ظاهریاً، فکیف نقول إنّه فی الشبهة غیر المحصورة یکون واقعیاً. بل ربما کانت الشبهة البدویة مورداً للأُصول المثبتة للتکلیف مثل أصالة عدم التذکیة، و لو کانت الشبهة غیر محصورة کما لو کانت ذبائح غیر محصورة کلّها مذکاة إلّا واحدة منها میتة، فإنّ الالتزام فیها برفع حرمة المیتة واقعاً مع أنّها لو کانت شبهة بدویة لکانت مجری أصالة عدم التذکیة، ممّا یأباه الذوق السلیم.

مضافاً إلی أنّه لو کان الرفع واقعیاً، و کان مفاده إثبات الحلّیة الواقعیة، لکان مقتضاه الصحّة و لو انکشف الخلاف بحیث إنّه لو تبیّن لمرتکب أحد أطراف الشبهة غیر المحصورة، بأن توضّأ فانکشف له أنّه کان ذلک الماء هو النجس أو المضاف، أو اشتری أو باع فانکشف له أنّ ذلک الذی اشتراه أو باعه کان هو المیتة، کان وضوءه و بیعه و شراؤه صحیحاً، و هذا أیضاً ممّا یأباه الذوق.

و ما ذکرناه من أنّ الرفع و السقوط إنّما یتوجّه إلی نفس الحکم التکلیفی مع بقاء الحکم الوضعی بحاله، لا یکاد یجتمع مع قوله علیه السلام فی الروایة المشار إلیها⁽¹⁾:

«و ما لم تعلم فاشتر و بع و کل»، فإنّ ظاهره هو الحکم بصحّة البیع و الشراء، فلا بدّ حینئذ من الحمل علی السقوط الظاهری لیکون صحّة البیع و الشراء ظاهریة لا واقعیة.

نعم، یتوجّه علی الالتزام فی الروایة و الإجماع بالترخیص الظاهری، أنّه لا یجتمع مع العلم الاجمالی بالتکلیف المنجّز کما حرّرناه فی بعض مباحث العلم

1) فی الصفحة: 167، و سیأتی ذکرها فی هامش الصفحة: 200.

الاجمالی من مباحث القطع ⁽¹⁾، و أنّ الترخیص و لو فی بعض الأطراف لا یجتمع مع العلم الاجمالی بالتکلیف، و حقّقنا هناک أنّ تنزیل ذلک الترخیص علی جعل البدل لا یتأتّی فی الأُصول النافیة للاشتغال، بل إنّما یتأتّی فی الأُصول الجاریة فی وادی الفراغ مثل قاعدة التجاوز و الفراغ، أمّا مثل أصالة البراءة أو قاعدة الحل و الطهارة، فلا یکون مفادها إلّا نفی الاشتغال، فلا تجری فی مورد العلم بالاشتغال.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الترخیص فیما نحن فیه لیس هو مفاد البراءة أو مفاد قاعدة الطهارة أو الحل أو حدیث الرفع و نحو ذلک ممّا یرجع إلی نفی الاشتغال، بل هو أصل آخر غیر تلک الأُصول، یکون مفاده الاکتفاء فی امتثال ذلک التکلیف المعلوم بترک جملة من أطرافه، و یکون مفاد هذا الأصل هو جواز الارتکاب لجملة من الأطراف، لا لأجل الأُصول النافیة فیها، لأنّه ربما کان الأصل فی کلّ واحد من تلک الأطراف مثبتاً للتکلیف، کما فی موارد الشبهة بالماء المضاف، و کما فی موارد الشبهة فی المیتة مع فرض عدم السوق، بأن کان هناک ذبائح غیر محصورة مع فرض العلم بأنّ بعضها میتة، مع فرض عدم کونها فی سوق المسلمین و لا تحت ید المسلم، و نحو ذلک ممّا یکون أطرافه فی حدّ نفسها مجری للأصل المثبت.

و الحاصل: أنّ هذا الأصل الجاری فی أطراف الشبهة غیر المحصورة المستفاد من الروایة و الإجماع المذکورین یکون فوق الأُصول الکلّیة الجاریة فی الشبهات البدویة، بل هو أصل مستقل برأسه، و یکون المصحّح لجعله فی مورد العلم الاجمالی هو کونه راجعاً إلی جعل البدل و اکتفاء الشارع فی اجتناب ذلک

1) راجع المصادر المشار إلیها فی هامش الصفحة: 169.

المعلوم بالاجمال باجتناب جملة من أطرافه، و یکون لازم ذلک هو عدم جواز المخالفة القطعیة.

و لکن یتوجّه علیه ما تقدّم آنفاً من لزوم کون الشبهة غیر المحصورة أقوی فی جواز الترخیص من الشبهة البدویة، فإنّ فی هذا المثال تکون جملة من الأطراف جائزة الارتکاب مع أنّها لا یجوز ارتکابها فی الشبهة البدویة، نظراً إلی الأصل المثبت و هو أصالة عدم التذکیة. و أیضاً یعود إشکال أمره علیه السلام بالبیع و الشراء، فإنّ مجرّد جعل البدل و اکتفاء الشارع به لا یوجب إحراز شرط البیع فی الأطراف التی یرتکبها المکلّف، فلا یمکن الحکم بصحّته لا واقعاً و لا ظاهراً، هذا.

مع أنّ ظاهر الروایة و الإجماع أجنبی عن جعل البدل، بل لیس مفاده إلّا الترخیص، بل إنّ ظاهرهما هو أنّ المستند فی ذلک الترخیص هو عین المستند فی الشبهات البدویة أعنی تلک الأُصول النافیة الکلّیة الجاریة فی الشبهات البدویة، و هذا ممّا یوجب الحیرة فی توجیه الإجماع و الروایة المذکورة.

و لکن الإنصاف أنّه یمکن الجواب عن هذه المناقشات. أمّا لزوم کون الشبهة غیر المحصورة أقوی من الشبهة البدویة، فیمکن الالتزام به إذا دلّ الدلیل علیه و لو من جهة حفظ النظام و توقّف سوق المسلمین إذا الزم بالاحتیاط فی الشبهة غیر المحصورة، و یکشف عن الأقوائیة هذا اللازم المذکور، فإنّ الشارع سوّغ الارتکاب فی شبهة السمن فی الشبهة المحصورة کما یستفاد من الروایات الآتیة، مع أنّ الشبهة البدویة فیه لا یسوغ فیها الارتکاب. و بذلک یندفع الإشکال المبنی علی دعوی أنّ هذا الترخیص عین الترخیص فی باقی الشبهات، فإنّه بعد البناء علی ما ذکر یکون هذا الترخیص أعلی من تلک الترخیصات.

و أمّا إشکال البیع و الشراء، فیمکن أن یقال: إنّ هذا الترخیص مرجعه إلی جعل البدل، لکنّه ترخیص ظاهری أقصی ما فیه أنّه یحرز صحّة البیع ظاهراً، فلا ینافیه أنّه هو و جعل البدل منوط بالجهل، فإذا انکشف الخلاف ینکشف بطلان البیع، فتأمّل.

نعم، یمکن المناقشة فی دلالة الروایة السابقة علی کون المورد من موارد الشبهة غیر المحصورة، بحمل قوله علیه السلام: «أ من أجل مکان واحد» الخ علی صورة عدم العلم باختلاط ما کان فی ذلک المکان الذی أخبر السائل به بالجبن الموجود فی هذه البلدة مع کونه خارجاً عن الابتلاء و نحو ذلک ممّا یسوغ معه الرجوع إلی أصالة البراءة و قاعدة [الحل ، و قولِه علیه السلام: «و اللَّه لا أظنّ أنّ کلّهم یسمّون» علی معنی عدم العلم، و استعمال الظنّ بمعنی العلم کثیر شائع، أو حمله علی مجرّد الاستبعاد بأن یکون المراد من نفی الظنّ الذی هو طرف راجح إثبات نقیضه و هو الاستبعاد و الاحتمال المرجوح، نظیر ما یستفاد الرجحان من نفی البأس. و لکن الحمل الأوّل أعنی نفی العلم أقرب، هذا کلّه.

مضافاً إلی الخدشة فی سندها بواسطة أبی الجارود، بل ناقش بعضهم فی البرقی، و إن لم تکن مناقشته فیه مقبولة إلّا أنّ المناقشة فی أبی الجارود مسلّمة علی الظاهر.

و الحاصل: أنّ الروایة المذکورة لا تخلو من مناقشة فی کلّ من دلالتها و سندها، فلا یمکن الاعتماد علیها فی تأسیس هذا الأمر المهمّ، و هو إسقاط التکلیف فی موارد الشبهة التحریمیة غیر المحصورة، سواء أُرید به الاسقاط الواقعی أو الاسقاط الظاهری.

و أمّا الإجماع فلم یعلم حاله خصوصاً بعد استدلال الکثیر منهم بالمشقّة

و العسر و الحرج، و یکون الحاصل حینئذ أنّ الشبهة غیر المحصورة لا خصوصیة لها من بین الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، و لعلّ وجه الإجماع هو کون عدم الحصر ملازماً لخروج بعض الأطراف عن الابتلاء.

ثمّ إنّی بعد هذا کلّه عثرت علی أخبار أُخر یمکن الاستدلال بها لعدم لزوم الاحتیاط فی أطراف الشبهة غیر المحصورة، منها: ما ذکره فی الحدائق فی المسألة الرابعة من البحث الأوّل من المقصد الثانی من الباب الخامس فی الطهارة من النجاسات، و ذلک موثّقة حنّان بن سدیر عن الصادق علیه السلام «فی جدی رضع من خنزیرة حتّی شبّ و اشتدّ عظمه، استفحله رجل فی غنم له فخرج له نسل، ما تقول فی نسله؟ فقال علیه السلام: أمّا ما عرفت من نسله بعینه فلا تقربه، و أمّا ما لم تعرفه فإنّه بمنزلة الجبن»⁽¹⁾. و حمله فی الحدائق علی الشبهة غیر المحصورة لکثرة تلک الغنم. و لا یخفی أنّ تنظیره بالجبن یعطی أنّ مسألة الجبن و أنّ فی جملته المیتة کان من المطالب المعروفة لدی أهل ذلک العصر.

ثمّ قال فی الحدائق: و یمکن- و لعلّه الأقرب- أنّ الوجه فیه إنّما هو عدم معلومیة بقاء ما خرج من نسله فی تلک الغنم لکثرتها، فلعلّه قد ذهب منها بأحد وجوه الذهاب کما یشیر إلیه التنظیر بالجبن من حیث عدم معلومیة الحرام منه بعینه ⁽²⁾.

و لا یخفی بعده بل عدم صحّة الحکم بجواز الارتکاب حینئذ، إذ لا یکون التلف مؤثّراً إلّا إذا کان قبل العلم الاجمالی بوجود النسل، مع أنّ مفروض الروایة الشریفة هو العلم الاجمالی قبل احتمال التلف.

1) وسائل الشیعة 24: 161/ أبواب الأطعمة المحرّمة ب 25 ح 1( مع اختلاف).

2) الحدائق الناضرة 5: 284.

و نظیر هذه الموثّقة ما ذکره فی الجواهر⁽¹⁾فی کتاب الأطعمة عند الاستدلال علی ما ذکره الماتن من أنّ الحیوان إذا شرب لبن الخنزیرة فإن اشتدّ حرم لحمه و لحم نسله، و ذلک موثّق بشر بن سلمة⁽²⁾عن أبی الحسن علیه السلام «فی جدی یرضع من خنزیرة ثمّ ضرب فی الغنم، فقال علیه السلام: هو بمنزلة الجبن، فما عرفت أنّه ضَرْبُه فلا تأکله، و ما لم تعرفه فکل»⁽³⁾.

و یبعد کلّ البعد أن یکون مفروض الروایة هو عدم العلم بتحقّق النسل، بل الظاهر من التعبیر بالمعرفة و قوله علیه السلام: «أنّه ضَرْبُه» المشتمل علی الضمیر فی «أنّه» الراجع إلی النسل المتصیّد من الکلام، هو العلم الاجمالی بوجود النسل.

و لا یمکن حمله علی أنّ المقدار المعروف أنّه نسله هو بمقدار المعلوم بالاجمال لینحلّ بذلک العلم الاجمالی، إذ لم یکن ذلک ظاهراً من الروایة، بل الظاهر منها أنّ المدار فی عدم وجوب الاجتناب هو عدم معرفة المکلّف بأنّ ما یرتکبه هو من ذلک النسل، سواء عرف بعضها أو لم یعرف. و بقرینة قوله: «ضرب فی الغنم» من دون تقیید لها بمقدار خاصّ، و قوله علیه السلام: «هو بمنزلة الجبن» یحمل علی خصوص الشبهة غیر المحصورة⁽⁴⁾

نعم، یمکن أن یقال: إنّ هذا الذی دلّت علیه الموثّقتان مقصور علی مورد النصّ، فلا یشمل الرضاع من الکلبة و لا من الکافرة، بل ربما قیل بأنّه لا یشمل الشرب من لبن الخنزیرة من دون رضاع. و حینئذٍ یمکن أن یقال: إنّ ما تضمّنتاه من جواز الأکل إذا لم یعلم کونه من ضربه، مع فرض العلم الاجمالی و کون الشبهة محصورة، مختصّ بمورده أعنی اشتباه نسله، فلا یجری فی غیر المورد المذکور، بل إنّ غیره یجری علیه قواعد العلم الاجمالی أو یعمل فیه القرعة، کما لو اشتبه موطوء الإنسان بغیره من قطیع الغنم.

نعم، ربما قیل: إنّ الحمل علی ذلک لا یلائم قوله علیه السلام:« إنّه بمنزلة الجبن» المتعیّن حمله علی غیر المحصورة، فلاحظ و تأمّل.

أمّا روایات الجبن فقد قال المرحوم الحاج آغا رضا قدس سره بعد ذکره هذه الأخبار فی الجبن: و یظهر من مثل هذه الروایات وجود قسم حرام فی الجبن، و المراد به- علی الظاهر- ما یطرح فیه إنفحة المیّت، لمعروفیة حرمتها لدی العامّة، فالظاهر جریها مجری التقیة، و الأجوبة الواقعة فیها ربما یتراءی منها التوریة، و اللَّه العالم. قال ذلک فی الجزء الأخیر من طهارته، و ذکر هناک طهارة الإنفحة و حلّیتها، و ذکر الروایة المفصّلة التی یرویها أبو حمزة عن الباقر علیه السلام فی الإنفحة و أنّها حلال کالبیضة[ فراجع مصباح الفقیه( الطهارة) 7: 95، 91 و ما بعدها، وسائل الشیعة 24: 179/ أبواب الأطعمة المحرّمة ب 33 ح 1].

و بناءً علی ذلک و علی ما ذکرناه فی روایات الجدی لا یبقی لنا من الروایات ما یمکن الرکون إلیه فی سقوط العلم الاجمالی فی الشبهات غیر المحصورة[ منه قدس سره .

1) جواهر الکلام 36: 282- 283.

2) [ فی الجواهر: بشیر بن مسلمة، و فی الطبعات الحدیثة من الوسائل و الکافی و التهذیب و الاستبصار: بشر بن مسلمة].

3) وسائل الشیعة 24: 162/ أبواب الأطعمة المحرّمة ب 25 ح 2.

4) و فیه تأمّل، فإنّ إحدی الموثّقتین تشتمل علی قوله:« فی غنمه» أو علی« فی غنم له» و لا ریب فی کونها محصورة. و أمّا اشتمال الأُخری علی قوله« ثمّ ضرب فی الغنم» فالظاهر أنّها أیضاً محصورة، لأنّ المراد بالغنم هی غنم صاحبه لا غنم جمیع الناس.

و من تلک الروایات صحیحة ضریس، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن السمن و الجبن فی أرض المشرکین و الروم، أ فآکله؟ فقال علیه السلام: ما علمت أنّه خلطه الحرام فلا تأکله، و ما لم یعلم فکله حتّی تعلم أنّه حرام»⁽¹⁾ذکرها فی

1) وسائل الشیعة 24: 235/ أبواب الأطعمة المحرّمة ب 64 ح 1( مع اختلاف یسیر).

الحدائق فی المقدّمات عند الکلام علی الشبهة غیر المحصورة⁽¹⁾.

و لا یخفی ظهورها فی العلم الاجمالی مع کون الشبهة غیر محصورة. أمّا الأوّل، فلأنّ موردها- و هو السمن و الجبن الموجودان فی أرض المشرکین و أرض الروم- ممّا یعلم إجمالًا بوجود المیتة فیه، فإنّ ذلک- أعنی خلطه بالمیتة- واقع [فی ذلک العصر فی بلاد المسلمین کما تضمّنته روایة المحاسن و غیرها⁽²⁾، فکیف حال بلاد المشرکین و الروم الذین لا یرون البأس فی المیتة.

و أمّا الثانی فواضح، إذ لا ریب فی عدم حصر الجبن و السمن الموجود فی تلک البلاد، و لعلّ المتتبّع یعثر علی روایات أُخر.

و کیف کان، فإنّ المتتبّع للنصوص و الفتاوی و الإجماعات المنقولة یکاد یحصل له القطع فی أنّ الشبهات التحریمیة غیر المحصورة لا یجب الاحتیاط فی تمام أطرافها. و لا یبعد تنزیل تلک الأدلّة علی أنّ فی خصوص الشبهة غیر المحصورة أصلًا مختصّاً بها، و هو ما ذکرناه من الترخیص الظاهری المقرون بجعل البدل، و أنّ ذلک الترخیص و البدلیة کلاهما ظاهریان، کما أنّه یکاد یحصل له القطع بأنّ هذا الترخیص لیس ترخیصاً واقعیاً، و أنّه لیس ملاکه هو الاضطرار أو العسر و الحرج، و إن وقع التعبیر فی عبائر جملة من الأساطین بالمشقّة و نحو ذلک، لأنّ ظاهر تلک الأخبار أنّ موجب الترخیص هو عدم العلم و عدم معرفة أنّ ما یرتکبه هو الحرام، لا الاضطرار أو العسر و الحرج، کما أنّ حمل ذلک کلّه علی کون بعض الأطراف خارجاً عن محلّ الابتلاء یکاد یحصل القطع بعدمه.

و أحسن ما عثرت علیه فی توجیه هذا الترخیص هو ما أفاده المرحوم

1) الحدائق الناضرة 1: 150 و قد ذکر متنها فی ص 141.

2) الآتیة فی هامش الصفحة: 200- 201.

الحاج آغا رضا الهمدانی قدس سره فی حاشیته علی الرسائل ⁽¹⁾و فی کتاب الطهارة عند الکلام علی الشبهة غیر المحصورة فی أحکام المیاه ⁽²⁾، و فی صلاته عند الکلام فی مسجد الجبهة⁽³⁾، و ذلک و إن کان مجملًا، إلّا أنّا نوضّحه و نبرهن علیه بترتیب أُمور:

الأوّل: أنّه لا ریب فی أنّ الأُصول الجاریة فی الشکّ فی حرمة الشی‌ء مثلًا أو نجاسته تتوقّف علی إحراز وجود ذلک الشی‌ء، إذ مع عدم العلم بوجوده و فرض الشکّ فی تحقّقه لا یمکن الحکم علیه بمثل تلک الأحکام، فلو احتملنا وجود حیوان مثلًا فی هذه الدار، و کانت حرمته علی تقدیر وجوده مشکوکة، لا نجری فیه قاعدة الحل، إذ لا أثر یترتّب علی إجرائها فیه. و هکذا الحال فی قاعدة الطهارة و غیرها من الأُصول العملیة.

و بعبارة أُخری: أنّ جریان الأصل یتوقّف علی فعلیة الشکّ فی الحکم، و فعلیته متوقّفة علی إحراز وجود الموضوع الذی یتعلّق به الحکم المشکوک، فما لم یکن وجود الموضوع محرزاً لا یکون الأصل جاریاً فیه. و لا ینتقض ذلک بالملاقی- بالکسر- بعد تلف الملاقی- بالفتح-، أو فی الثوب النجس المغسول بماء مستصحب الطهارة بعد فرض تلف الماء، لأنّ ذلک من قبیل التلف بعد إحراز الوجود، مضافاً إلی أنّه یترتّب الأثر بالنسبة إلی الملاقی- بالکسر- و الثوب، بخلاف ما نحن فیه، فإنّ أصل الوجود غیر محرز، مع فرض أنّه لا یترتّب أثر عملی علی ذلک الأصل إلّا عدم وجوب الاجتناب عن ذلک المفروض کونه

1) حاشیة فرائد الأُصول: 227- 228.

2) مصباح الفقیه( الطهارة) 1: 256.

3) مصباح الفقیه( الصلاة) 11: 206.

مشکوک الوجود.

الأمر الثانی: أنّا لو علمنا بوجود إناء زید فی هذه الحجرة أو شاهدنا وجوده فیها، و علمنا بوقوع نجاسة، لکن لو کان الموجود هو إناء زید وحده لکانت النجاسة واقعة فیه قطعاً، و لو کان معه إناء آخر لکنّا نعلم إجمالًا بوقوع تلک النجاسة فی أحدهما، و نحن فعلًا لا نعلم بوجود إناء ثانٍ غیر إناء زید، فالظاهر أنّه لا أثر لهذا العلم، و لا یجب علینا الاجتناب عن إناء زید. أمّا علی کون الموجب للاحتیاط و سقوط الأصل فی الأطراف هو تعارض الأُصول فواضح، لأنّ قاعدة الطهارة لا تجری فی ذلک الاناء الآخر الذی نحتمل وجوده مع إناء زید، لعدم إحراز وجوده، فتبقی قاعدة الطهارة فی إناء زید سلیمة عن المعارض.

و أمّا علی تقدیر کون الموجب لسقوط الأصل فی الأطراف هو نفس العلم الاجمالی، فلأنّ العلم الاجمالی إنّما یوجب سقوط الأصل لکونه علماً بتکلیف فعلی منجّز علی کلّ من الطرفین، و المفروض أنّ التکلیف فی الطرف الآخر غیر قابل للتنجّز، لعدم إحراز موضوعه.

و إن شئت فقل: إنّ عدم العلم بوجود الاناء الثانی یلحقه بالخارج عن الابتلاء فی قبح النهی عنه، إذ لا معنی للنهی عن ارتکاب شی‌ء هو تارک له بواسطة عدم علمه به، علی ما شرحناه ⁽¹⁾فی وجه قبح النهی عمّا هو خارج عن الابتلاء.

الأمر الثالث: أنّه لو کان عوض إناء زید إناءین، و وقعت نجاسة، فإن لم یکن لهما ثالث کانت النجاسة واقعة فی أحدهما و مردّدة بینهما، و إن کان لهما ثالث کانت النجاسة المذکورة مردّدة بین الثلاثة. و مقتضی ما شرحناه فی إناء زید

1) فی الحاشیة المفصّلة المتقدّمة فی المجلّد السابع من هذا الکتاب فی الصفحة: 539 و ما بعدها.

أنّه لا یجب الاجتناب عن هذین الاناءین مع فرض عدم العلم بوجود الثالث، فیکون الضابط هو أنّه لو کنّا نحتمل وجود طرف آخر للأطراف الموجودة لم یکن العلم الاجمالی منجّزاً فی الأطراف الموجودة.

الأمر الرابع: أنّ المراد بالشبهات غیر المحصورة هو هذا المعنی الذی ذکرناه فی الاناءین، إذ لیس المراد بعدم الحصر عدم العدّ، بل المراد بعدم الحصر عدم العلم بالأطراف، فأیّ آحاد من الأطراف جمعها المکلّف و التفت إلیها لا یحصل له القطع بأنّه لیس غیرها موجوداً، بل یحتمل وجود آحاد أُخر هی بمقدار المعلوم بالاجمال، و حینئذٍ فیکون حال الآحاد التی ضبطها المکلّف و التفت [إلیها] حال الاناءین، و حال ما یحتمل وجوده من الآحاد حال الاناء الثالث، و حینئذٍ فتدخل فی الضابط المتقدّم، و هو أنّه لو کنّا نحتمل وجود أطراف أُخر للأطراف الموجودة لم یکن العلم الاجمالی منجّزاً فی الأطراف الموجودة، و لازم ذلک هو جواز ارتکاب جمیع الأطراف الموجودة، لکن لیس ذلک من المخالفة القطعیة، کما أنّ جواز الارتکاب إنّما یکون اعتماداً علی الأصل النافی، لا لأجل أنّ الشکّ فی أطراف الشبهة غیر المحصورة بمنزلة العدم، بحیث لا یکون ذلک العلم الاجمالی مولّداً للشکّ فی هذه الأطراف.

و الظاهر أنّ المنظور إلیه فی تلک الأخبار و الاجماعات هو [هذا] المعنی، دون ما لو کانت هذه الأطراف الموجودة المعلومة لدینا المضبوطة عندنا ممّا یعلم إجمالًا بأنّ ما بینها محرّم، فإنّ ذلک العلم الاجمالی یکون منجّزاً و إن بلغت الأطراف ما بلغت من الکثرة، إلّا أن یکون الاجتناب عن جمیعها حرجیاً، فیجوز ارتکاب ما یرتفع الحرج بارتکابه، أو کان بعضها خارجاً عن محلّ الابتلاء و کان بمقدار المعلوم بالاجمال، کان ارتکاب الباقی جائزاً.

لکن یتوجّه علی هذا الضابط ما عرفت الاشارة إلیه، من أنّه لا بدّ فی تلک الأطراف التی یحتمل وجودها أن تکون بمقدار المعلوم بالاجمال، و إلّا عاد المحذور فی جواز ارتکابه للأطراف التی علم بوجودها، مثلًا لو علم بوجود عشر شیاه محرّمة فی جملة غنم البلد المفروض أنّها غیر محصورة، لم یجز له ارتکاب بعض الأطراف التی ضبطها و علم بوجودها، إلّا إذا کان یحتمل وجود أطراف أُخر هی بمقدار المعلوم بالاجمال، بمعنی أنّه یحتمل أنّ الذی شذّ عنه و لم یحط علمه بوجوده کان بمقدار المعلوم بالاجمال الذی هو العشر، أمّا إذا لم یحتمل ذلک بل أقصی ما عنده أنّه یحتمل أنّه قد شذّ عنه مقدار خمس شیاه مثلًا، لم یجز له ارتکاب شی‌ء ممّا علم بوجوده، للعلم بأنّ فیه خمساً محرّمة.

ثمّ لا یخفی أنّه بناءً علی کون ذلک هو الضابط فی الشبهة غیر المحصورة، لا یمکن أن یتصوّر لنا صورة یشکّ فی کونها من المحصور أو غیر المحصور، و ذلک واضح لا یحتاج إلی بیان.

کما أنّ هذا الضابط لا یجری فی الشبهات الوجوبیة، لأنّ العلم بوجوب وارد إمّا علی أحد هذه الأشیاء أو علی شی‌ء آخر لا أعلم بوجوده، لا یکون من العلم غیر المؤثّر، بل یکون مؤثّراً، غایته أنّ ذلک الذی لا نعلمه یسقط فیه الاحتیاط بمقدار العسر و الحرج کما سیأتی بیانه إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾.

و فیه تأمّل، فإنّه لو علم بوجوب إکرام العالم و تردّد بین أطراف کثیرة و کان یحتمل وجود أطراف أُخر لا یعلم بوجودها، کان الملاک الذی ذکرناه فی الشبهة التحریمیة جاریاً فیه.

لکن هذا الضابط لا یخلو من الخدشة و التأمّل، فإنّ عدم العلم بوجود

1) فی الحاشیة الثانیة فی الصفحة: 243 و ما بعدها.

أطراف أُخر و أنّها علی تقدیر وجودها یحتمل انطباق المعلوم بالاجمال علیها، ینافی العلم الاجمالی بوجود محرّم علیه، فما ذکرناه فی الأمر الأوّل و الأمر [الثانی لا یخلو عن مناقضة، لأنّه مشتمل علی العلم بوجود المحرّم مع دعوی احتمال انطباقه علی ما یحتمل عدم وجوده، فلاحظ و تأمّل.

مضافاً إلی إمکان دعوی کون أطراف العلم هو ما فی الکرة الأرضیة، و هی محصورة بالمعنی المذکور و إن لم یعلم مقدار عددها. لکن هذه الإشکالات إنّما تتوجّه لو کان الملاک فی التنجیز هو العلم دون ما لو قلنا بأنّه تعارض الأُصول.

قال المرحوم الأُستاذ العراقی قدس سره فی مقالته: و أمّا فی المحرّمات المقصود منها التروک فکثیراً ما یتصوّر کثرة الأطراف عاریاً عن هذه المحاذیر (یعنی الاضطرار أو العسر و الحرج أو الخروج عن الابتلاء و نحوها من مسقطات العلم الاجمالی) فلم یبق فیها إلّا محذور کثرة الأطراف الملازم لضعف الاحتمال علی ما أشرنا، و حینئذٍ أمکن أن یقال: إنّ ضعف الاحتمال فی کلّ واقعة ملازم مع وجود العلم المزبور للاطمئنان بکون المعلوم فی غیره. و توهّم اقتضاء ضعف کلّ طرف وجود الاطمئنان بالعدم فیه، و هو مستلزم للاطمئنان بعدم التکلیف فی جمیع الموارد، و هو مع وجود العلم الاجمالی بوجوده فی بعضها مستحیل، مدفوع بأنّه کذلک لو کان ضعف الاحتمال فی کلّ واحد ملازماً للاطمئنان بعدمه فی هذا المورد تعییناً، و أمّا لو کان ملازماً للاطمئنان بوجوده فی غیره، فلا یکون لازم الاحتمال المزبور إلّا الاطمئنان بالعدم فی کلّ طرف بنحو التبادل، و لا بأس حینئذ بالجمع بین هذا النحو من الاطمئنان بالعدم بالنسبة إلی جمیع الأطراف مع العلم المزبور، و حینئذٍ إن بنینا علی حجّیة هذا الاطمئنان لدی العقلاء بشهادة بنائهم علی إلغاء الاحتمال البالغ فی الضعف بهذه المثابة و أخذهم بالاطمئنان القائم علی

طرفه، فقهراً یصیر لازم کثرة الأطراف وجود جعل بدل فی البین، إذ مرجعه حینئذ إلی العلم الاجمالی علی تعیین المعلوم بالحجّیة⁽¹⁾فی بقیة الأطراف، و هذا المعنی مستتبع لعدم وجوب الموافقة القطعیة، و أمّا بالنسبة إلی المخالفة القطعیة فالعلم باقٍ علی تأثیره الخ ⁽²⁾.

و الذی یظهر منه فی هذه المقالة أنّه قدس سره قد بنی علی هذه الطریقة التی هی مأخوذة من الوجه الخامس الذی ذکره الشیخ قدس سره لعدم وجوب الموافقة القطعیة فی الشبهة غیر المحصورة، التی أشار إلیها فی أثناء الکلام علی هذا الوجه الخامس بقوله قدس سره: ضرورة أنّ کثرة الاحتمال توجب عدم الاعتناء بالضرر المعلوم وجوده بین المحتملات- إلی قوله:- و حاصل هذا الوجه: أنّ العقل إذا لم یستقلّ بوجوب دفع العقاب المحتمل الخ ⁽³⁾

ثمّ أخذ فی ذکر الأمثلة من السم فی ألف إناء و سب أهل البلد و الإخبار بموت أحد، و فرّق بین ما لو کان بین محصورین أو کان بین غیر محصورین.

ثمّ قال: و إن شئت قلت: إنّ ارتکاب المحتمل فی الشبهة الغیر المحصورة لا یکون عند العقلاء إلّا کارتکاب الشبهة الغیر المقرونة بالعلم الاجمالی. ثمّ أفاد أنّ الروایة الشریفة ناظرة إلی ذلک. ثمّ قال: و حاصل هذا الوجه: أنّ العقل إذا لم یستقل بوجوب دفع العقاب المحتمل عند کثرة المحتملات فلیس هنا ما یوجب علی المکلّف الاجتناب عن کلّ محتمل، فیکون عقابه حینئذ عقاباً من دون برهان، فعلم من ذلک أنّ الآمر اکتفی فی المحرّم المعلوم إجمالًا بین المحتملات بعدم العلم التفصیلی باتیانه، و لم یعتبر العلم بعدم إتیانه، فتأمّل.

ثمّ بعد أن تعرّض لجواز ارتکاب الجمیع قال: و أمّا الوجه الخامس فالظاهر دلالته علی جواز الارتکاب، لکن مع عدم العزم علی ذلک من أوّل الأمر، و أمّا معه فالظاهر صدق المعصیة عند مصادفة الحرام فیستحقّ العقاب. ثمّ قال فی بیان الضابط: و یمکن أن یقال بملاحظة ما ذکرنا فی الوجه الخامس: إنّ غیر المحصور ما بلغ کثرة الوقائع المحتملة للتحریم إلی حیث لا یعتنی العقلاء بالعلم الاجمالی الحاصل فیها[ فرائد الأُصول 2: 263- 271].

قال شیخنا قدس سره: أمّا الوجه الخامس ... ففیه: أنّ قیاس الأحکام الشرعیة و احتمال الضرر الأُخروی علی الأحکام العرفیة و احتمال الضرر الدنیوی لیس فی محلّه، کما لا یخفی علی المتأمّل منه قدس سره. فوائد الأُصول 4: 121].

، فراجع.

1) [ فی النسخة الحدیثة أُبدلت« الحجّیة» ب: الحجّة].

2) مقالات الأُصول 2: 242.

3) قال الشیخ قدس سره: الخامس: أصالة البراءة بناءً علی أنّ المانع من إجرائها لیس إلّا العلم الاجمالی بوجود الحرام( فلا مسوّغ للارتکاب) لکنّه إنّما یوجب الاجتناب عن محتملاته من باب المقدّمة العلمیة التی لا تجب إلّا لأجل وجوب دفع الضرر، و هو العقاب المحتمل فی فعل کلّ واحد من المحتملات، و هذا لا یجری فی المحتملات الغیر المحصورة، ضرورة أنّ کثرة الاحتمال توجب عدم الاعتناء بالضرر المعلوم وجوده بین المحتملات.

لکن الذی کان قد بنی علیه فی الدرس فی الوقت الذی کنت أحضره هو عدم الاعتماد علی هذه الطریقة، لأجل هذه الجهة التی أشار إلیها بقوله هنا:

و توهّم الخ، و هذا نصّ ما حرّرته عنه ⁽¹⁾فی أثناء الکلام علی الشبهة الغیر المحصورة:

و قد یقال: إنّه بعد الفراغ عن کون احتمال الانطباق فی کلّ واحد من الأطراف ضعیفاً عند العقلاء، یکون بناء العقلاء علی عدم الانطباق و عدم اعتنائهم باحتماله مستلزماً لحصول الظنّ بانطباق المعلوم بالاجمال علی الطرف الآخر، و حینئذٍ یکون ذلک الظنّ حجّة، لبناء العقلاء علیه، فیکون المقام نظیر ما لو قامت

1) فی درس لیلة الاثنین 6 ذی القعدة سنة 1340[ منه قدس سره .

أمارة معتبرة کالبیّنة مثلًا علی تعیین ما هو المعلوم بالاجمال، الذی عرفت فی الشبهة المحصورة أنّه من قبیل جعل البدل المستلزم لتحقّق الفراغ الجعلی، الموجب لعدم وجوب الموافقة القطعیة.

و فیه أوّلًا: أنّه مستلزم لکون کلّ واحد من الأطراف مظنون الانطباق و موهومه، حیث إنّ کلّ واحد منها یکون موهوماً لضعف الاحتمال فیه، و هو مستلزم لکون الآخر مظنوناً، فیکون کلّ واحد منها مظنوناً و موهوماً.

قلت: و یمکن الجواب عنه: بأنّ کون هذا الطرف موهوماً لأجل کثرة الأطراف إنّما یوجب الظنّ بالوجود فی باقی الأطراف علی الإجمال، لا الظنّ فی کلّ واحد منها کی تکون النتیجة هی أنّ کلّ واحد من الأطراف موهوم و مظنون، فتأمّل.

و بالجملة: أنّ الظنّ فی باقی الأطراف علی الجملة لا یوجب الظنّ فی کلّ واحد منها بخصوصه، بل یجتمع الظنّ فیها علی الجملة مع الوهم فی کلّ واحد منها بخصوصه، کما أنّ العلم فی الأطراف علی الجملة لا یوجب العلم فی کلّ واحد منها بخصوصه، فیجتمع العلم فیها علی الجملة مع احتمال العدم فی کلّ واحد منها بخصوصه، و کما لا یسری العلم علی الجملة إلی الخصوصیات فکذلک لا یسری الظنّ علی الجملة إلی کلّ واحد من الخصوصیات، فلا تکون النتیجة هی أنّ کلّ واحد بخصوصه یکون موهوماً و مظنوناً، کما لا تکون النتیجة فی سائر موارد العلم الاجمالی هی أنّ کلّ واحد من الأطراف بخصوصه محتمل العدم و معلوم الوجود. نعم العمدة هو الإشکال الثانی، و هو ما حرّرناه عنه قدس سره بقولنا:

و ثانیاً: أنّه مناقض للعلم الاجمالی، فإنّ الظنّ بعدم الانطباق فی کلّ واحد

من الأطراف یناقض العلم بوجود المحرّم بینها، فإنّ العلم بالموجبة الجزئیة لا یجتمع مع الظنّ بالسالبة الکلّیة. نعم یتصوّر ذلک إذا لاحظنا کلّ واحد من الأطراف مع الذهول عن الآخر کما فی التدریجیات، أمّا فی الدفعیات و الالتفات إلی جمیع الأطراف فلا یمکن القول بأنّ کلّ واحد منها یکون مظنون العدم مع العلم بالوجود إجمالًا، فإنّ ذلک ینتهی إلی اجتماع العلم بالموجبة الجزئیة مع الظنّ بالسالبة الکلّیة، انتهی ما حرّرته عنه قدس سره.

و هذا الإشکال موجود فی درر المرحوم الشیخ عبد الکریم الیزدی قدس سره فإنّه بعد أن وجّه سقوط الاحتیاط بضعف الاحتمال بحیث لا یعتنی به العقلاء و یجعلونه کالشکّ البدوی، فیکون فی کلّ طرف یقدم علیه الفاعل علی الارتکاب طریق عقلائی علی عدم کون الحرام فیه. و بعد أن أفاد أنّ هذا التوجیه أحسن ممّا أفاده الشیخ قدس سره من کون الضرر موهوماً، لأنّ العقوبة و لو کانت موهومة لا یکون العقل حاکماً بجواز الإقدام علیها ما لم یحصل القطع بعدمها، قال: لکن فیما ذکرنا أیضاً تأمّل، فإنّ الاطمئنان بعدم الحرام فی کلّ واحد بالخصوص کیف یجتمع مع العلم بوجود الحرام بینها و عدم خروجه عنها، و هل یمکن اجتماع العلم بالموجبة الجزئیة مع الظنّ بالسلب الکلّی ⁽¹⁾

و لکن فیما ذکرنا أیضاً تأمّل، فإنّ الاطمئنان بعدم الحرام فی کلّ واحد بالخصوص کیف یجتمع مع العلم بوجود الحرام بینها و عدم خروجه عنها، و هل یمکن اجتماع العلم بالموجبة الجزئیة مع الظنّ بالسلب الکلّی، فحینئذ فإنّ تمّ الإجماع فی المسألة، و إلّا فالقول بعدم وجوب الاحتیاط مشکل، لعین ما ذکر فی الشبهة المحصورة من دون تفاوت منه قدس سره. راجع درر الفوائد 1- 2: 471- 472].

، انتهی کلامه قدس سره.

1) قال المرحوم فی درره: فنقول: غایة ما یمکن أن یقال فی وجه عدم وجوب الاحتیاط: هو أنّ کثرة الأطراف توجب ضعف احتمال کون الحرام مثلًا فی طرف خاصّ، بحیث لا یعتنی به العقلاء و یجعلونه کالشکّ البدوی، فیکون فی کلّ طرف یقدم الفاعل علی الارتکاب طریق عقلائی علی عدم کون الحرام فیه. و هذا التقریب أحسن ممّا أفاده شیخنا المرتضی قدس سره من أنّ وجه عدم وجوب الاحتیاط کون الضرر موهوماً، فإنّ جواز الإقدام علی الضرر الأُخروی الموهوم لو سلّم لا یوجب القطع بکونه غیر معاقب کما لا یخفی، هذا.

و لعلّ الأصل فی هذا الإشکال من المرحوم السیّد محمّد الأصفهانی قدس سره، فإنّ المعروف أنّ الدرر تقریرات عن درسه. و علی کلّ حال، أنّ مراده بقوله:

و لکن فیما ذکرنا تأمّل الخ، هو ما ذکره بقوله: فیکون فی کلّ طرف یقدم الفاعل علی الارتکاب طریق عقلائی علی عدم کون الحرام فیه الخ بناءً علی أنّ المراد من الطریق العقلائی هو ضعف الاحتمال الذی هو عبارة عن الظنّ بالعدم، و حینئذٍ یتوجّه علیه التأمّل المذکور.

و حینئذٍ یکون کلّ ممّا أفاده هو و ما أفاد الشیخ قدس سره مبنیاً علی أنّ المسوّغ للارتکاب هو الظنّ بالعدم و أنّ احتمال الحرمة و العقاب فیما یرتکبه موهوم، و إنّما کان ما ذکره هو أحسن ممّا أفاده الشیخ قدس سره مع اشتراکهما فی ورود التأمّل المذکور، هو أنّ ما أفاده الشیخ قدس سره کان مقصوراً علی مجرّد الظنّ بالعدم، و أنّ احتمال الحرمة و العقاب موهوم، فیرد علیه حینئذ أنّ العقاب الموهوم یلزم التحرّز عنه، بخلاف ما أفاده هو فإنّه مستند إلی دعوی بناء العقلاء علی العدم فی ذلک، فیکون الاستناد فی الارتکاب إلی حجّة عقلائیة، و هی مصحّحة للعذر، فلا یبقی حینئذ إلّا هذا الإشکال و هو إشکال التناقض.

و لا یخفی أنّ إشکال المناقضة المذکورة جارٍ حتّی فی الشبهة المحصورة،

لأنّ المکلّف یحتمل العدم فی هذا الطرف، و یحتمله أیضاً فی ذلک الطرف، فیکون الحاصل أنّه یحتمل السالبة الکلّیة مع علمه بالموجبة الجزئیة، و ما الجواب عنه إلّا بأنّ احتمال العدم فی هذا الطرف مقرون بالقطع بالوجود فی الطرف الآخر، بمعنی أنّه لو کان احتمال العدم فی هذا الطرف مطابقاً للواقع لکان الموجود فی الطرف الآخر مقطوعاً به، و هکذا العکس. و إن شئت فقل: إنّ احتمال السلب فی کلّ واحد علی حدة مع قطع النظر عن غیره لیس هو عبارة عن احتمال السالبة الکلّیة، فإنّ السلب فی کلّ واحد علی حدة عبارة عن الوجود فی الطرف الآخر.

و هذا بعینه آت فی ظنّ العدم فی هذا الطرف، فإنّه مقرون بالقطع بالوجود فی الطرف الآخر، إذ لیس الظنّ إلّا الاحتمال غایته أنّه راجح، و حینئذٍ فلا مانع من أن یکون کلّ واحد مظنوناً فیه العدم بهذا النحو من الظنّ المقرون بالعلم بالوجود فی بقیة الأطراف علی الاجمال، و لا یکون نتیجته الظنّ بالسالبة الکلّیة، بل یکون نتیجته ظنّ العدم فی کلّ واحد بخصوصه مقروناً بالقطع بالوجود فی غیره علی تقدیر مطابقة ظنّه للواقع، و لازمه القطع بخطإ بعض ظنونه التفصیلیة المذکورة، و هذا لا ینقض الظنّ التفصیلی الوجدانی فی کلّ واحد بخصوصه مع قطع النظر عن الأطراف الأُخر. و مع قطع النظر عن هذا فنقول: إنّه لو سلّم الاجتماع فهو لیس بأعظم من قطع الإنسان من أوّل بلوغه بأنّ بعض قطعیاته المستمرّة إلی حین موته خطأ، مع أنّه عند حصول کلّ قطع له لا یحتمل فیه الخطأ.

و أمّا ما أفاده فی المقالة⁽¹⁾من الجواب عن هذا التوهّم، فالظاهر أنّه غیر دافع له، فإنّ دعوی صرف الظنّ إلی الوجود فی الغیر مجرّد تغییر عبارة، لأنّ الظنّ

1) المتقدّم نقله فی الصفحة: 185.

بالوجود فی الغیر ملازم للظنّ بعدم الوجود فی هذا الطرف بل هو عینه، إلّا أنّ مراده شی‌ء آخر و هو ما سیأتی شرحه فی آخر البحث.

و لکن الظاهر أنّ المسألة لیست من هذا الوادی أعنی الظنّ بعدم الوجود فی هذا الطرف أو الظنّ بالوجود فی غیره من الأطراف، بل إنّ أساسها أمر عقلائی آخر غیر حجّیة الظنّ، و ذلک الأمر العقلائی ما أشار إلیه الشیخ قدس سره بقوله: ضرورة أنّ کثرة الاحتمال توجب عدم الاعتناء بالضرر المعلوم وجوده بین المحتملات ⁽¹⁾و حاصله هو ضعف هذا الاحتمال فی هذا الطرف بواسطة کثرة الاحتمالات الراجعة إلی احتمالات وجوده فی غیره علی وجه لا یعتنی به العقلاء فی عادیاتهم، و المراد من ضعفه فی قبال تلک الاحتمالات هو ضعفه فی نظر العقلاء، لا أنّه یکون موهوماً و هی تکون مظنونة، کما سیأتی شرحه إن شاء اللَّه تعالی.

و حینئذٍ فلم یبق فی البین إلّا ما أشار إلیه الشیخ قدس سره بالتأمّل، و حاصله ما أفاده شیخنا قدس سره بقوله: إنّ قیاس الأحکام الشرعیة و احتمال الضرر الأُخروی علی الأحکام العرفیة و احتمال الضرر الدنیوی لیس فی محلّه الخ ⁽²⁾، و لکن الأمر کذلک لو خلّینا نحن و هذه الطریقة العقلائیة الجاریة فی أُمورهم العرفیة، أمّا بعد أن أمضاها الشارع بدلیل الإجماع أو ببرکة الروایات الآتیة⁽³⁾التی مفادها هو تجویز الارتکاب استناداً إلی هذه الطریقة العقلائیة، فلا یبقی فی البین إشکال أصلًا، فإنّ

1) فرائد الأُصول 2: 263.

2) فوائد الأُصول 4: 121.

3) فی الصفحة: 200- 201، و قد تقدّم ذکرها و المناقشة فیها، راجع الصفحة: 176 و ما بعدها.

هذا البناء العقلائی یکون حینئذ من قبیل الأمارة الشرعیة علی عدم ثبوت التکلیف فی هذا الطرف، و لازمها ثبوته فی الجملة فی باقی الأطراف، و حینئذٍ یجوز ارتکاب هذا الطرف بل و غیره من الأطراف إلی أن یخرج الاحتمال عن هذا الضعف بواسطة کثرة ما ارتکبه و قلّة ما بقی، فلو اتّفق ذلک علی بُعده بل یمکن القطع بعدم اتّفاقه، نقول حینئذ إنّه عند وصول النوبة إلی ذلک یکون التردّد بین کونه فی الباقی أو فیما تقدّم ارتکابه، فلا یعود العلم مؤثّراً، و النتیجة حینئذ هی جواز المخالفة القطعیة لو اتّفقت.

و علی أیّ حال، فلیست المسألة من وادی الظنّ بالعدم فی هذا الطرف، و لا من الظنّ بالوجود فی الطرف الآخر، بل إنّ أساسها هو ضعف احتمال الخطر لو کان مقروناً باحتمالات کثیرة خالیة من الخطر، مثلًا لو کان النجس واحداً فی ضمن مائة إناء، فلو وضعت یدک علی هذا الإناء الصغیر مثلًا کان هناک مائة احتمال لوجود النجاسة، أحدها وجودها فی هذا الاناء الصغیر فی قبال احتمال وجودها فی الأکبر منه و غیره و غیره إلی تسعة و تسعین احتمالًا، فکان احتمال وجود النجاسة فی هذا الاناء الصغیر احتمالًا واحداً من أصل مائة احتمال، و تلک الاحتمالات کلّها ناشئة عن العلم القطعی بوجود النجاسة فی واحد من تلک المائة إناء، و لیس لبعضها قوّة علی البعض الآخر، لأنّ کلّ واحد منها مساوٍ للآخر فی کونه معلولًا لذلک العلم الاجمالی، من دون أن تکون خصوصیة فی البین توجب قوّة أحد تلک الاحتمالات علی الآخر.

و هذه الاحتمالات المتساویة کلّها قد اجتمعت لدی المکلّف، و لیس کلّ واحد منها إلّا من قبیل الشکّ المتساوی الطرفین، من دون فرق فی ذلک بین کثرة الاحتمالات و قلّتها، حتّی لو کانت الأوانی أربعاً کان کلّ واحد منها احتمالًا

متساوی الطرفین، غیر أنّه احتمال واحد فی قبال ثلاثة احتمالات، و یکون احتمال الخطر هنا عند الإقدام علی واحد منها من قبیل ما یصطلح علیه المتجدّدون أنّه خمسة و عشرون فی المائة فی قبال احتمال عدمه و هو خمسة و سبعون بالمائة، و من الواضح أنّه لیس الواحد مظنون العدم فی قبال ثلاثة، فلا تکون الکثرة موجبة لخروج الواحد منها من تساوی الطرفین إلی الظنّ بالعدم، غایته من قبیل القلّة و الکثرة، و هذه القلّة قد تصل إلی حدّ لا یعتنی بها العقلاء، و قد أخذ المتجدّدون المقیاس فی الکثرة هو المائة.

و لیس هذا من قبیل تقسیم الدائرة مهما کانت سعتها إلی 360 درجة، و لا من قبیل السانتیم فی قولهم سانتی غرام سانتی متر لیکون باعتبار ما یضاف إلیه، بل هو أمر واقعی شبیه بدرجة الحرارة، فإنّها- أعنی درجة الحرارة- واحدة لا تختلف باعتبار ما تضاف إلیه، فالاحتمال الواحد لا یخرج عن کونه احتمالًا واحداً، سواء کان فی مقابله احتمال واحد أو کان احتمالان أو کان ثلاثة، و یعبّر عن الأوّل بکونه خمسین بالمائة، و عن الثانی بکونه ثلث المائة، و عن الثالث بکونه خمسة و سبعین بالمائة⁽¹⁾و هکذا إلی الواحد بالمائة، فکان هذا- أعنی الواحد بالمائة- آخر میزان الاحتمال عندهم، علی وجه لو کان احتمال الخطر واحداً فی ألف أو فی ملیون لم یکن احتمالًا عندهم.

و لعلّ هذا المیزان مقصور عندهم فی دوران الأمر بین المحذورین، کما فی العملیات الجراحیة التی یکون المریض أو ولیّه مردّداً بین الإقدام علیها و فیها خطر الموت، أو ترکها و فیه أیضاً خطر الموت، بل لعلّ ذلک من قبیل احتمال التخلّص من الموت، نظراً إلی أنّه لو ترک العملیة یکون واقعاً فی الموت لا

1) [ الأنسب بسیاق العبارة أن یقال: خمسة و عشرین بالمائة، و الأمر سهل .

محالة، و حینئذٍ یکون الإقدام علی العملیة راجحاً فی نظرهم- بل لعلّه واجب شرعاً- حتّی لو کان من قبیل الواحد بالمائة.

و علی کلّ حال، لا بدّ للطبیب القائل بأنّ احتمال النجاح بالمائة تسعون مثلًا مستنداً إلی استقراء، بأن یکون هناک إحصاء طبّی استقرائی قد وقع علی مثل هذه العملیة فی مائة شخص، فکان الناجح فیهم تسعین بالمائة و الهالک عشرة، لکن هذا لا أصل له علی الظاهر، و لو کان له أصل فهو لا یقبل النزاع، فإنّک تری أنّ أحدهم یقول فی قضیة واحدة إنّ النجاح بالمائة تسعون، و آخر یقول إنّه بالمائة ستّون و هکذا، بل الظاهر أنّ هذه التعبیرات تسامحیة حتّی کان الطبیب یری وجوه الاحتمالات فی القضیة مائة، و یری أنّ تسعین منها نجاح تنزیلًا لقوّة الاحتمال و ضعفه منزلة عدد وجوه الاحتمالات.

و علی کلّ حال، فإنّ هذا المیزان- أعنی المائة- إنّما هو فی العملیات و نحوها ممّا یدور الأمر فیها بین المحذورین، و حینئذٍ یختار الشخص ما هو أکثر احتمالًا للنجاح، و هکذا الحال فی مسائل مجرّد النفع من دون مقابلة للضرر، بل من باب الإقدام علی النفع المحتمل فی قبال عدم النفع، أمّا فی قبال الضرر المحتمل فی قبال عدم الضرر کما فی الإقدام علی ما یحتمل فیه السمّ، بأنّ علم وجوده إجمالًا فی أوانٍ کثیرة، أو الإقدام علی ما یحتمل فیه العقوبة الأُخرویة، فالمسألة تحتاج إلی مقیاس أعلی حتّی عند العقلاء.

و من ذلک یظهر لک أنّا لو سلّمنا قیام الدلیل الشرعی علی إمضاء تلک الطریقة العقلائیة مثل الإجماع أو الروایات، لا بدّ من الأخذ بالقدر المتیقّن ممّا یجری علیه العقلاء فی محتملات الضرر بالنسبة إلی قلّة الاحتمالات و کثرتها.

ثمّ لا یخفی أنّ هذا المطلب- أعنی بناء العقلاء علی إلغاء احتمال الخطر فی

مورد ضعف الاحتمال الواحد فی ضمن الاحتمالات الکثیرة- لو تمّ إمضاء الشارع له یکون من قبیل الأمارة العقلائیة علی عدم التکلیف فی مورد ذلک الاحتمال الضعیف الممضاة من جانب الشارع، و معها لا یحتاج إلی أصالة البراءة و نحوها من الأُصول النافیة، بل کان کسائر الأمارات حاکماً علی الأصل فی موردها حتّی لو کان ممّا لا یجری فیه الأصل النافی، کما فی الشبهة فی المضاف فی الأطراف غیر المحصورة، بل حتّی لو کان المورد من قبیل الدماء و الفروج ممّا تکون الشبهة فیها فی حدّ نفسها مورداً للأصل الموجب للاحتیاط، مثل اشتباه المحرّم نکاحها فی أطراف غیر محصورة، بل حتّی لو کان المورد ممّا یجری [فیه الأصل الموضوعی المنقّح للتحریم، مثل الشبهة الموضوعیة فی التذکیة التی هی مجری أصالة عدم التذکیة کما تضمّنته بعض روایات ⁽¹⁾المسألة.

بل إنّ هذا الحکم- و هو جواز الإقدام علی أحد الأطراف استناداً إلی ضعف الاحتمال- یکون مقدّماً علی جمیع هذه الأُصول الجاریة فی مورد حتّی لو لم نقل بأنّه من سنخ الأمارات، بل قلنا إنّه من سنخ الأُصول العملیة، و ذلک لما یستفاد من أدلّته من التقدیم المذکور، إمّا لأجل التنصیص فی بعضها کما عرفت من موارد أصالة عدم التذکیة، و إمّا لأجل أنّ لسان أدلّته لسان عدم الاعتناء بالاحتمال الموجب للتوقّف فی المسألة. و علی أی حال، لا یکون هذا الحکم إلّا حکماً ظاهریاً یترتّب الأثر علی خلافه لو انکشف الخطأ فیه.

و من ذلک کلّه یظهر لک الخطأ فیما علّقناه فی الدورة السابقة علی قوله:

و أمّا الوجه الثانی الخ من الحاشیة المفصّلة⁽²⁾، و ینبغی الضرب علیها، لکنّی أبقیتها

1) یأتی ذکرها فی الصفحة: 200- 201.

2) و هی الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 165 و ما بعدها.

للمراجعة تشریحاً للذهن فی مراجعتها، سیّما ما حرّرناه ⁽¹⁾فی توجیه ما أفاده المرحوم الحاج آغا رضا الهمدانی قدس سره و جوابه، فراجعه فإنّه لا یخلو من فائدة.

قال المرحوم الحاج آقا رضا الهمدانی قدس سره فی الحاشیة علی قول المصنّف قدس سره فی الرسائل: هذا غایة ما یمکن أن یستدلّ الخ ما هذا لفظه: هذا علی تقدیر تفسیر الشبهة الغیر المحصورة بما کثرت أفراد الشبهة بحیث یعسر عدّها، أو یکون احتمال مصادفة کلّ واحد من أطراف الشبهة للحرام المعلوم بالاجمال موهوماً فی الغایة، أو غیر ذلک ممّا ستسمعه، فیکون تسمیة الشبهة غیر محصورة علی جمیع تلک التفاسیر مبنیة علی المسامحة، و إقامة الدلیل علی جواز ارتکابها علی جمیع تلک التفاسیر لا یخلو عن إشکال.

و الحقّ أن یقال فی تفسیرها: الشبهة الغیر المحصورة هی ما لم تکن أطرافها محدودة مضبوطة غیر قابلة للزیادة و النقصان، و المحصورة ما کانت کذلک، فلو علم مثلًا بحرمة شاة من قطیع غنم محدودة معیّنة، بحیث لو سئل عن الحرام لجعله مردّداً بین آحاد تلک القطیع، فیقول: هذا أو هذا أو ذاک إلی آخرها، لکانت الشبهة محصورة، سواء قلّت أطراف الشبهة أم کثرت، و لکن الغالب مع کثرة أطرافها أن یکون بعضها خارجاً عن مورد ابتلائه، فلا یجب الاجتناب فیها لذلک، لا لکونها غیر محصورة.

و هذا بخلاف ما لو علم بأنّ ما یرعاه هذا الراعی بعضها موطوءة و لکن لم یکن له إحاطة بجمیع ما یرعاه (هذا الراعی) ممّا هو من أطراف الشبهة، فلیس له حینئذ جعل الحرام مردّداً بین آحاد معیّنة، بل لو سئل عن حال کلّ فرد لأجاب بأنّ هذا إمّا حرام أو الحرام غیره ممّا یرعاه هذا الراعی علی سبیل الإجمال، من غیر أن

1) فی الصفحة: 180 و ما بعدها.

یکون له إحاطة بأطراف الشبهة، فحینئذ لا یجب علیه الاجتناب عن کلّ ما یحیط به من الأطراف، حیث إنّه یحتمل أن یکون الحرام فرداً آخر غیر ما أحاط به، إذ الأصل فیما أحاط به فی مثل الفرض سلیم عن المعارض، فإنّه لا یعارضه أصالة عدم حرمة غیره، إذ لا أثر لهذا الأصل ما لم یحرز أنّ ذلک الذی یمکن أن یکون طرفاً للشبهة ممّا یعلمه و یبتلی به، فعمدة المستند لجواز ارتکاب الشبهة الغیر المحصورة بناءً علی هذا التفسیر الذی هو فی الحقیقة إبقاء للفظ علی حقیقته، إنّما هی سلامة الأصل فیما أحاط به من الأطراف عن المعارض، و لا یتفاوت الحال فی ذلک بین قلّة الأطراف و کثرتها، فلو دخل فی قریة مثلًا و علم إجمالًا بأنّ واحداً ممّن یبیع الطعام فی هذه القریة أمواله محرّمة، و أطراف مثل هذه الشبهة عادة لا تتجاوز عن العشرة، فإن أحاط بجمیع من یبیع الطعام فیها کانت الشبهة محصورة، و إن أحاط بعدّة منهم و لم یعلم بانحصارهم فیه، کانت الشبهة غیر محصورة. و فی العبارة المتقدّمة عن صاحب الحدائق فی صدر المبحث إشارة إلی ما اخترناه من التفسیر، فلاحظ و تدبّر⁽¹⁾.

و قال المرحوم الحاج آقا رضا الهمدانی قدس سره أیضاً فی کتاب الصلاة عند الکلام علی مسجد الجبهة: و قد بیّنا فی محلّه أنّ الأشبه بالقواعد تحدید المحصور بما إذا کان أطراف الشبهة أُموراً معیّنة مضبوطة، بأن یکون الحرام المشتبه مردّداً بین أن یکون هذا أو هذا أو هذا و هکذا، بحیث یکون إجراء أصالة الحل و الطهارة فی کلّ منها معارضاً بجریانها فیما عداه. و غیر المحصور ما لا إحاطة بأطراف الشبهة علی وجه یجعل الحرام مردّداً بین هذا و هذا و هذا، کما لو علم إجمالًا بحرمة أموال بعض التجّار الذی فی بلده، و لم یعلم بانحصارهم فی

1) حاشیة فرائد الأُصول: 227- 228.

من یعلمهم و یبتلی بمعاملتهم، فیکون حکم الشبهة الغیر المحصورة- و هو جواز الارتکاب فی أطرافها التی أحاط بها و أراد تناولها- بناءً علی هذا التفسیر علی وفق الأصل السلیم عن المعارض ⁽¹⁾. ثمّ ذکر بعض الضوابط، و منها ما کان کثرة المحتملات إلی حدّ یوهن احتمال مصادفة کلّ منها لذلک الحرام المعلوم بالاجمال بحیث لا یعتنی به لدی العقلاء، ثمّ قال: و لا یخفی علیک أنّ إثبات الرخصة فی ارتکاب الشبهة علی أغلب هذه التفاسیر لا یخلو عن إشکال.

و لا یخفی أنّ الذی یظهر منه قدس سره فی کتاب الطهارة هو الاعتماد علی هذا الضابط، أعنی کون الکثرة موجبة لضعف الاحتمال. نعم فی آخر المبحث قال:

و یمکن أن یفرّق بین الشبهة المحصورة و غیرها ببیان آخر ربما یلوح من کلام صاحب الحدائق فی عبارته المتقدّمة، و هو أنّه إذا کان الحرام المحتمل مردّداً بین أُمور معیّنة الخ ⁽²⁾، و هذا هو عین ما أفاده فی کتاب الصلاة و فی حاشیته علی الرسائل، هذا.

و لکنّه فی أحکام الخلوة ذکر ما لو تردّدت القبلة بین الجهات مطلقاً بحیث أیّ جهة تفرض احتمل کونها قبلة، فالظاهر کونها من الشبهة الغیر المحصورة التی قام النصّ و الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فیها، کما تقدّمت الاشارة إلیه فی مبحث الاناءین، و قد أشرنا فی ذلک المبحث إلی ما یظهر منه کون مثل الفرض من الشبهة الغیر المحصورة، فراجع ⁽³⁾.

و لا یخفی أنّ کلًا من الضابطین اللذین ذکرهما فی ذلک المبحث لا ینطبق

1) مصباح الفقیه( الصلاة) 11: 206.

2) مصباح الفقیه( الطهارة) 1: 256.

3) مصباح الفقیه( الطهارة) 2: 58.

علی مسألة جهات القبلة، المفروض أنّها منحصرة فی الدائرة المحیطة ببدن الشخص، التی لا یکون محیطها زائداً علی مقدار ما یساوی سبعة من مساحة عرض بدنه أو أقل من ذلک، اللهمّ إلّا أن یرید بذلک الوجه الثانی ممّا فرّق به بینها و بین المحصورة و هو خروج بعض أطرافها عن الابتلاء، بدعوی أنّ بعض الجهات هنا بالنسبة إلی الخلوة خارجة عن الابتلاء، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ مقتضی الوجه الذی أفاده فی الحاشیة و فی کتاب الصلاة أنّ الأصل فی الأطراف لو کان غیر ترخیصی کما فی شبهة المضاف و کما فی شبهة عدم التذکیة، لکان مقتضی القاعدة هو التوقّف، و صریح الروایة فی السمن بل فی اللحم فی قوله علیه السلام «فأشتری اللحم»⁽¹⁾

الضمیر فی« عنه» راجع إلی أحمد بن أبی عبد اللَّه البرقی عن أبیه محمّد بن خالد البرقی.

موثّقة حنّان بن سدیر عن الصادق علیه السلام« فی جدی رضع من خنزیرة حتّی شبّ و اشتدّ عظمه استفحله رجل فی غنم له فخرج له نسل ما تقول بنسله؟ فقال علیه السلام: أمّا ما عرفت من نسله بعینه فلا تقربه، و أمّا ما لم تعرفه فإنّه بمنزلة الجبن» فی الحدائق الناضرة 5: 284 فی المسألة الرابعة من البحث الأوّل من المقصد الثانی من الباب الخامس فی الطهارة من النجاسات راجع وسائل الشیعة 24: 161/ أبواب الأطعمة المحرّمة ب 61 ح 1( مع اختلاف)].

الجواهر 36: 283 فی الأطعمة عند الکلام علی حرمة نسل الحیوان الشارب لبن الخنزیرة: موثّق بشیر بن سلمة عن أبی الحسن علیه السلام« فی جدی یرضع من خنزیرة ثمّ ضرب فی الغنم، فقال علیه السلام: هو بمنزلة الجبن، فما عرفت أنّه ضَرْبه فلا تأکله، و ما لم تعرفه فکل»[ راجع وسائل الشیعة 24: 162/ أبواب الأطعمة المحرّمة ب 61 ح 2].

صحیحة ضریس قال:« سألت أبا جعفر علیه السلام عن السمن و الجبن فی أرض المشرکین و الروم أ نأکله؟ فقال علیه السلام: ما علمت أنّه خلطه الحرام فلا تأکله، و ما لم تعلم فکله حتّی تعلم أنّه حرام».

ذکرها فی الحدائق فی المقدّمات عند الکلام علی الشبهة الغیر المحصورة[ راجع الحدائق الناضرة 1: 150، 141. و راجع أیضاً وسائل الشیعة 24: 235/ أبواب الأطعمة المحرّمة ب 64 ح 1( مع اختلاف یسیر)].

الروایة الأُولی و الرابعة عن أبی جعفر علیه السلام و إحداهما تعضد الأُخری لاختلاف الراوی مع وحدة المروی عنه و تقارب مضمون المتن، و الثانیة عن الصادق علیه السلام، و الثالثة عن أبی الحسن موسی علیه السلام، و هما تشیران إلی أنّ مسألة الجبن معروفة لدی الرواة مسلّمة عندهم، فهما تعاضدان الأُولی و الرابعة، و هذا التعاضد یشعر بصحّة السند إلی الإمام علیه السلام و إن کان الراوی عنه فی الأُولی أبا الجارود. فلا إشکال فی الروایات من حیث السند، و حیث إنّها متعاضدة کان من اللازم توحید الدلالة من حیث مضمون المتن، و إرجاع بعضها إلی بعض، فلاحظ و تأمّل منه قدس سره .

خلاف ذلک، و الید غیر محکّمة، لأنّ

1) کتاب المآکل من محاسن البرقی فی باب الجبن ص 495/ ح 597 عنه عن أبیه عن محمّد بن سنان عن أبی الجارود قال« سألت أبا جعفر علیه السلام عن الجبن و قلت له: أخبرنی من رأی أنّه یجعل فیه المیتة؟ فقال: أ من أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم فی جمیع الأرضین، إذا علمت أنّه میتة فلا تأکل، و إن لم تعلم فاشتر و بع و کل، و اللَّه إنّی لأعترض السوق فأشتری بها اللحم و السمن و الجبن، و اللَّه ما أظن کلّهم یسمّون هذه البربر و هذه السودان» الخبر فی الحدائق الناضرة 1: 509[ مع اختلاف یسیر. راجع وسائل الشیعة 25: 119/ أبواب الأطعمة المباحة ب 61 ح 5].

العلم الاجمالی یسقطها، إلّا أن یقال إنّ الید لا تسقط کما لا تسقط أصالة الحل لو کانت هی المرجع، لأنّ الید غیر منحصرة بما أحاط به، فتأمّل.

لا یقال: إنّ هذا البناء العقلائی سواء جعلتموه من قبیل الأمارات أو جعلتموه من قبیل الأصل العملی، لا یمکنکم إعماله فی کلّ واحد من الأطراف و لو علی التدریج، لأنّ العلم بوجود التکلیف بینها موجود، و هو بحکم العقل مانع

من المخالفة القطعیة، فأنتم إمّا أن تلتزموا بإسقاط العلم المذکور بدعوی کونه فی نظر العقلاء کالعدم، و هذا غیر ممکن لأنّ حجّیة العلم عقلیة صرفة غیر قابلة للتخصیص، و لا محصّل لبناء العقلاء و السیرة العقلائیة فی الأحکام العقلیة الصرفة، و إلّا لسهل الأمر فی مثل قطع القطّاع و نحوه.

و إمّا أن تلتزموا بجریان هذا البناء العقلائی فی البعض دون البعض، و حینئذٍ یحصل التعارض و التساقط حتّی لو جعلتموه من قبیل الأمارات، إذ لا ریب فی أنّه لو قامت بیّنة مثلًا علی طهارة هذا الطرف من أطراف العلم الاجمالی، و قامت بیّنة أُخری علی طهارة ذلک الطرف و هکذا، و أنت تعلم إجمالًا بوجود النجس بینها، کنت مضطراً إلی إجراء التعارض فی تلک البیّنات، و حیث لا مرجّح کما هو المفروض فی المقام، ینتهی الأمر إلی التساقط.

لأنّا نقول: إنّ الأمر کما ذکرت، إلّا أنّه لمّا قام الإجماع و الروایات علی الترخیص الذی هو عبارة أُخری عن إمضاء ذلک البناء العقلائی، و قام الدلیل العقلی علی عدم إجراء ذلک فی تمام الأطراف و لو علی سبیل التدریج، لما ذکرتموه من المانع العقلی من ناحیة العلم الموجود وجداناً، کان من الضروری هو حصر ما دلّ علی الترخیص فی البعض دون البعض، و حیث إنّ الترخیص نصّ فی ارتکاب بعض الأطراف، لا أنّه عام مثل دلیل البیّنة أو سائر الأُصول العملیة کی یرجع الأمر إلی التعارض و التساقط، تعیّن القول بالترخیص فی البعض علی نحو التخییر، فإنّ کلّ واحد من الأطراف و إن کان صالحاً لانطباق دلیل الترخیص المذکور علیه، و لازم ذلک هو التعارض و التساقط، إلّا أنّا فی المقام لا یمکننا الالتزام بالتعارض، لأنّه موجب للغویة ذلک الترخیص، لما عرفت من کونه مختصّاً بالشبهة غیر المحصورة.

و هذا لا إشکال فیه بناءً علی أنّ الموجب للموافقة القطعیة هو التعارض، و أنّ الترخیص فی بعضها لا یحتاج إلی جعل البدل، سواء قلنا بکون ذلک البناء العقلائی من قبیل الأمارات، أو قلنا بأنّه من قبیل الأصل العملی. و کذا لا إشکال فیه بناءً علی کون العلم علّة تامّة فی الموافقة القطعیة، لو قلنا بکون ذلک البناء العقلائی من قبیل الأمارات لأنّه من قبیل جعل البدل، و أمّا بناءً علی کونه أصلًا فالظاهر أنّه لا إشکال أیضاً فیه، لأنّ الإشکال إنّما یکون فی الأُصول العامّة، أمّا لو نصّ الشارع علی إعمال الأصل الخاصّ فی طرف من أطراف العلم الاجمالی، فلازمه أیضاً جعل البدل، فلا ینبغی الإشکال فیه حتّی علی هذا القول، فلاحظ و تأمّل.

و حاصله: أنّه لو کان الأصل عاماً کان جریانه فی هذا الطرف موقوفاً علی جعل البدل، و إذا توقّف شمول العام لفرد علی إعمال عنایة، لا یحکم بتلک العنایة بل یحکم بعدم الشمول إلّا بالأصل المثبت، بأن نقول نجری عموم البراءة فی هذا الطرف، و جریان البراءة مستلزم لجعل البدل، فعن البراءة فی هذا الطرف ننتقل إلی لازمه و هو بدلیة الطرف الآخر لا عن العموم، و هو معنی الأصل المثبت.

و هذا لا یجری فیما نحن فیه، لأنّ المفروض أنّ الترخیص فی بعض الأطراف وارد فیه بخصوصه لا بدلیل [عام ، و مقتضی هذا الترخیص الالتزام بلازمه و هو جعل البدل، و إلّا لکان الترخیص فیه لغواً، أو ممتنعاً لکونه مناقضاً لما یقتضیه العلم إذا کان مجرّداً من جعل البدل.

ثمّ لا یخفی أنّ ضعف الاحتمال فی بعض الأطراف بواسطة کثرة الاحتمالات لو سلّمنا أنّه یوجب الظنّ بعدمه فی ذلک البعض، فلیس هو فی تمام الأطراف، بل إنّما هو فی عدد خاصّ یکون الاحتمال فیها ضعیفاً بالقیاس إلی

الباقی، مثل واحد فی ضمن أُلوف مثلًا، أو عشرة فی ضمن ملایین. نعم هذا المقدار من العدد صالح لأن یطبّقه المکلّف علی أی شاء من تلک الأطراف، و أیّاً منها طبّقه علیه یکون التکلیف فیه مظنون العدم، و لعلّ هذا هو مراد الأُستاذ صاحب المقالة فیما تقدّم من نقل عبارتها⁽¹⁾.

و بتقریب آخر: أنّ ضعف الاحتمال و الظنّ بالعدم فی کلّ واحد واحد یستمرّ إلی أن یزید العدد و یبلغ النصف أو أکثر بکثیر، یلتفت الإنسان إلی ما مرّ من الآحاد التی مرّت علیه و استضعف الاحتمال فیها، فینقلب حاله بالنسبة إلیها من الظنّ بالعدم فی کلّ واحد منها إلی الظنّ بالوجود بالجملة فیها، لأنّ الباقی عنده من الأعداد یکون ظنّه فیها ضعیفاً، و لازمه انقلاب ما مرّ علیه من الظنّ بالعدم إلی الظنّ بالوجود.

و بالجملة: هو لا یبقی علی الظنّ بالعدم إلی أن یستوفی تمام الأعداد، لیکون ذلک من باب الظنّ بالسالبة الکلّیة، بل عند بقاء القلیل ینقلب حاله بالنسبة إلی ما مرّ من الظنّ بالعدم إلی الظنّ بالوجود، فلا یحصل له الظنّ حینئذ بالسالبة الکلّیة.

و الحاصل: أنّ هذه السالبة الکلّیة المدّعی کونها مظنونة، إن کانت دفعیة فلا إشکال فی أنّها لیست کذلک، لأنّ الظنّ بالعدم دفعة إنّما هو فی مقدار عدد خاصّ من تلک الأطراف یکون احتمال التکلیف فیها ضعیفاً، فیکون عدمه فیها مظنوناً، غایته أنّه علی نحو التبادل، فأقصی ما فی البین هو الظنّ بالسالبة الجزئیة، غایته أنّه علی نحو التبادل. و إن کانت تدریجیة، فهو- أعنی الظنّ بالعدم فی کلّ واحد من الأطراف علی نحو التدریج- إنّما یتمّ و یتمشّی إلی حدّ خاصّ، و هو المقدار

1) فی الصفحة: 185.

القلیل، ثمّ إذا استمرّ التعداد و وصل إلی مقدار النصف و نظر إلی ما تقدّم ممّا حصل له الظنّ بالعدم فیه من الأطراف، یتبدّل الظنّ بالعدم فیه إلی خلافه، و هکذا إلی أن یحصل له الظنّ فیما تقدّم بالوجود، فأین السالبة الکلّیة المظنونة التی هی لیست إلّا اجتماع کلّ واحد من تلک الأعدام و الظنّ فیها أجمع بالعدم، فلاحظ و تأمّل.

و علی أی حال، فلو قلنا بأنّ الضعف یوجب الظنّ بالعدم یکون ذلک من باب الأمارات الظنّیة، و یتأتّی فیه ما تقدّم من کون النتیجة هی التخییر فی إعمال تلک الأمارة فی ذلک المقدار من العدد الذی یکون الاحتمال فیه ضعیفاً بالقیاس إلی البواقی، لا إعمالها فی جمیع الأطراف.

و الذی تلخّص لنا فی هذه الدورة بعد الإشکال علی ما أفاده شیخنا قدس سره، و بعد بیان أنّ ما أفاده الحاج آغا رضا قدس سره لا یتمّ إلّا علی کون المدرک فی التنجیز هو تعارض الأُصول، بخلاف ما لو قلنا إنّ المنجّز هو العلم، و بعد بیان ما أفاده الشیخ قدس سره و إرجاع ما أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره إلیه، و أنّه یحتاج إلی الدلیل الخاصّ مثل السیرة أو الإجماع أو الروایات، فلو تمّت فهو المطلوب، و إلّا کان المتعیّن هو ما أفاده العلّامة الخراسانی قدس سره فی الکفایة⁽¹⁾من عدم الأثر لعدم الحصر، إلّا إذا رجع إلی العسر و الحرج، أو الخروج عن الابتلاء و نحو ذلک ممّا هو من مسقطات العلم الاجمالی عن التأثیر. و لو کان فی البین إجماع أو کان مورداً لبعض الروایات، فالقدر المتیقّن إنّما هو فیما یکون راجعاً إلی إحدی المسقطات دون مجرّد عدم الحصر، فلاحظ و تأمّل. مضافاً إلی ما قد عرفت من أنّ الروایات لا یمکن الاستدلال [بها]، لما ذکره المرحوم الحاج آغا رضا من کون روایات الجبن واردة مورد التقیة، إذ لا إشکال عندنا فی حلّیة الإنفحة. و أمّا روایات

1) کفایة الأُصول: 359 و 362.

الجدی الشارب لبن الخنزیرة فلما عرفت من أنّ ظاهرها الشبهة المحصورة، فتکون مقصورة علی خصوص المورد، هذا.

و لکن الأُستاذ العراقی قدس سره فی مقالته ⁽¹⁾أتمّ المطلب بدعوی بناء العقلاء علی إلغاء الاحتمال فی کلّ واحد من الأطراف و تعیّنه فی غیره، و بعد إثبات حجّیة هذا البناء العقلائی و لو بأصالة عدم الردع عنه، یکون مرجعه إلی جعل البدل، و لکن العمدة فی تحقّق هذا البناء العقلائی، فلاحظ و تأمّل.

و لا یخفی أنّه لو تمّ هذا البناء العقلائی لم یکن مقتضاه إبقاء الواحد الذی هو بمقدار المعلوم بالاجمال، بل الظاهر أنّ البناء العقلائی علی عدم التکلیف فی هذا الطرف الذی یکون محصّله هو البناء العقلائی علی وجوده فیما عداه من الأطراف مختصّ بالأطراف التی لم یرتکبها، و حینئذٍ یکون الحاصل هو البناء علی ذلک إلی حدّ یخرج الاحتمال عن الضعف، فیلزمه الاجتناب حینئذ عن الباقی و إن کان کثیراً، فلاحظ و تأمّل.

قوله قدس سره: تذییل إلی قوله- و کان شیخنا الأُستاذ (مدّ ظلّه) یمیل إلی سقوط حکم الشبهة أیضاً⁽²⁾.

و قد ذکر ذلک فی وسیلته طبع النجف فی المسألة العاشرة⁽³⁾.

و لکن مسلکه قدس سره فی سقوط العلم الاجمالی عند کون الشبهة غیر محصورة لا یوجب سقوط حکم الشکّ و الرجوع إلی الأصل، اللهمّ إلّا أن یکون مبناه علی ضعف الاحتمال، و یکون ما ذکره من سقوط حرمة المخالفة القطعیة الموجب

1) مقالات الأُصول 2: 242.

2) فوائد الأُصول 4: 122.

3) وسیلة النجاة: کح لا یخفی أنّه قد رمز للصفحات الأُولی منها بالحروف .

لسقوط وجوب الموافقة القطعیة برهاناً علی ذلک الأمر الوجدانی أعنی ضعف الاحتمال، و کون العلم فی غیر المحصور بمنزلة العدم فی أنظار العقلاء، فراجع ما شرحناه فی هذه المسائل.

تنبیهان:

الأوّل: أنّه قد تلخّص أنّ فی الشبهة غیر المحصورة مبنیین،

أوّلهما: ضعف الاحتمال و بناء العقلاء الممضی من جانب الشارع علی إلغاء احتمال وجود التکلیف فی بعض غیر معیّن من الأطراف. الثانی: ما هو نقلناه عن المرحوم الحاج آغا رضا قدس سره من احتمال وجود أطراف أُخر بحیث إنّه یوجب عدم العلم الاجمالی فیما أحاط به من الأطراف.

و هذان المبنیان بینهما عموم من وجه، إذ ربما اجتمعا بحیث کانت کثرة الأطراف موجبة لکلا الأمرین، و ربما وجد المبنی الأوّل دون الثانی، کما لو کانت الأطراف من الکثرة بالغة حد ضعف الاحتمال فی بعضها، و إن کانت مضبوطة محصورة فی أطراف کثیرة العدد و لو بالملایین. و ربما وجد الثانی دون الأوّل، کما لو کانت الأطراف المحصورة التی أحاط بها المکلّف قلیلة العدد مثل طرفین أو ثلاثة، و لکنّه یحتمل وجود طرف آخر لها لم یحصل له العلم بوجوده فیما بینها.

الثانی: أنّه لو شکّ فی کون الشبهة محصورة أو غیر محصورة،

فعلی المبنی الأوّل لا إشکال فی لزوم الاحتیاط، للشکّ فی وصول ضعف الاحتمال إلی حدّ یبنی العقلاء علی عدم التکلیف فی البعض، فیکون من قبیل الشکّ فی قیام الأمارة أو الأصل العقلائی علی الترخیص فی بعض الأطراف.

أمّا علی المبنی الثانی ففیه إشکال، لأنّ مرجع الشکّ فی الحصر و عدمه بناءً علی المبنی المذکور إلی الشکّ فی وجود طرف آخر. و إن شئت قلت: إنّ مرجع

هذا المبنی إلی الشکّ فی وجود أطراف أُخر، و هذا المعنی لا یقبل الشکّ، فالذی ینبغی أن یقال إنّه بناءً علیه لا یکون الحصر و عدمه قابلًا للشکّ، بل إنّ الشبهة حینئذ إمّا أن تکون معلومة الحصر، و إمّا أن تکون معلومة عدم الحصر. و لو سلّم جدلًا أنّها تکون محلّ الشکّ، کان مرجع الشکّ المتوهّم إلی الشکّ فی تحقّق التکلیف فیما أحاط به من الأطراف، فیرجع الأمر بالأخرة إلی عدم العلم الاجمالی فیما أحاط به من الأطراف.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أفاده المرحوم الحاج آغا رضا قدس سره بقوله علی قول الشیخ قدس سره: فإذا شکّ فی کون الشبهة محصورة الخ ⁽¹⁾، ما هذا لفظه: بناءً علی ما اخترناه من الضابط، حاله حال ما لو شکّ فی کون بعض الأطراف مورداً للابتلاء و عدمه، و قد تقدّم بعض الکلام فیه فراجع ⁽²⁾. إذ قد عرفت أنّه بناءً علی ما أفاده من الضابط علی ما شرحناه فی المقدّمات الثلاث، لا یکون عدم الحصر بالمعنی المزبور قابلًا للشکّ، فلاحظ و تأمّل.

قوله: و ما ینسب إلی المحقّق الخونساری ... الخ ⁽³⁾.

یمکن أن یکون نظر هذا المحقّق إلی اعتبار نیّة الوجه، و أنّ الاحتیاط بالتکرار مسقط لها، فإذا قلنا باعتبارها فی العبادة حتّی فی مورد عدم التمکّن منها، کان لازم ذلک هو سقوط التکلیف بتلک العبادة فی مورد العلم الاجمالی فی الشبهة الوجوبیة المردّدة بین العبادتین المتباینتین.

1) فرائد الأُصول 2: 273.

2) حاشیة فرائد الأُصول: 230.

3) فوائد الأُصول 4: 124.

لکن الظاهر ممّا حرّره الشیخ قدس سره ⁽¹⁾و نقله من کلماته و کلمات صاحب القوانین هو أنّ نظرهم إلی ما حرّره الشیخ قدس سره و نقله شیخنا قدس سره من دعوی مدخلیة العلم التفصیلی فی التنجیز، و أنّ المعلوم بالاجمال غیر صالح للبعث و التنجّز، فراجع و تأمّل.

قوله: ربما یتوهّم أنّ وجوب الاتیان بالمحتمل الآخر عند الاتیان بأحد المحتملین ممّا یقتضیه استصحاب بقاء التکلیف ... الخ ⁽²⁾.

الظاهر أنّ ما هو محلّ الکلام مقرون بتنجّز المعلوم بالاجمال، بأن کان قد علم بوجوب إحدی الصلاتین قبل الاتیان بإحداهما، أمّا لو کان قد أتی بإحداهما باعتقاد أنّها هی الواجبة ثمّ بعد فراغه منها حصل له العلم الاجمالی المذکور، فالظاهر سقوط أصالة الاشتغال فی مثل ذلک، و انحصار المرجعیة بالاستصحاب، و هل الجاری هو استصحاب انشغال ذمّته أو أنّ الجاری هو استصحاب الکلّی أو الفرد المردّد. و الحاصل: أنّ المنظور إلیه هو الصورة الأُولی و هی صورة منجّزیة العلم الاجمالی، دون الثانیة، و حین إذ اتّضح ما هو محلّ الکلام فنقول بعونه تعالی:

إنّه بناءً علی کون العلم الاجمالی علّة تامّة فی وجوب الموافقة القطعیة کما هو کذلک بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة، لا یکون النزاع فی الرجوع إلی استصحاب الاشتغال بمعنی استصحاب شغل الذمّة القاضی بلزوم الاتیان بالثانیة من باب الاحتمال و الاشتغال بعد الاتیان بالأُولی إلّا علمیاً صرفاً، إذ لا إشکال حینئذ فی لزوم الاتیان بالثانیة، و لکن هل الموجب لذلک هو مجرّد قاعدة

1) فرائد الأُصول 2: 284- 286، 279- 280.

2) فوائد الأُصول 4: 125.

الاشتغال الناشئة عن العلم الاجمالی، أو أنّ الموجب له هو مجرّد استصحاب الاشتغال.

نعم، لو ادّعی أنّ الاستصحاب یسوّغ الاتیان بالثانیة بنیّة الجزم و الوجه علی أنّها واجبة، یکون للنزاع حینئذ ثمرة عملیة، و هی هل الموجب لذلک هو الاستصحاب فیصحّ إتیانها بداعی الأمر المحرز، أو أنّ الموجب له هو الاحتیاط فلا یصحّ الاتیان بها إلّا بداعی الاحتمال، لکن ذلک مبنی علی الاستصحاب المثبت و لا نقول به، بل لا یقول به القائل بالاستصحاب هنا أیضاً، إلّا علی دعوی خفاء الواسطة کما صنعه المحقّق الخراسانی قدس سره فیما سیأتی من نقل کلامه.

أمّا لو قلنا بأنّ العلم الاجمالی لا یوجب إلّا حرمة المخالفة القطعیة و إنّما یلزمنا بالموافقة الاحتمالیة فراراً من المخالفة القطعیة، فإنّه حینئذ یکون للنزاع المذکور ثمرة عملیة ظاهرة، فإنّه بناءً علی جریان الاستصحاب یجب الاتیان بالثانیة بعد الأُولی، بخلاف ما لو بقینا نحن و العلم الاجمالی فإنّه حینئذ لا یجب الاتیان بها، لحصول الفرار عن المخالفة القطعیة بالاتیان بالأُولی.

و اعلم أنّه لا فرق فی سقوط الاستصحاب بناءً علی لزوم الموافقة القطعیة بین القول بکون العلم الاجمالی علّة تامّة فی ذلک، و بین القول بکونه مقتضیاً إلّا أنّه بعد تعارض الأُصول تکون الموافقة القطعیة لازمة، إذ علی أیّ حال یکون اللازم عقلًا هو الاتیان بالثانیة بعنوان الاحتمال بعد الاتیان بالأُولی، فلا یکون لاستصحاب بقاء التکلیف أثر عملی من هذه الجهة، إذ لا یغیّر شیئاً من حالنا إلّا إذا قلنا بحجّیة الأصل المثبت، و أنّه بعد جریان الاستصحاب المذکور نحکم بأنّ الواجب هو الباقی، فنأتی به من باب إحراز وجوبه.

فظهر لک أنّه ینبغی سدّ باب الاستصحاب المذکور بناءً علی القولین

المذکورین من هذه الجهة، أعنی عدم ترتّب الأثر العملی علیه. مضافاً إلی ما أفاده شیخنا قدس سره فیما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی.

قوله: الأوّل: یعتبر فی الاستصحاب أن یکون الشکّ راجعاً إلی بقاء الحادث، لا إلی أنّ الباقی هو الحادث ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: و أمّا إذا کان الشکّ فی أصل الحدوث و أنّ الحادث ما هو، لتردّده بین ما هو مقطوع البقاء و ما هو مقطوع الارتفاع، فلا یجری فیه الاستصحاب، بل لا معنی لجریان الاستصحاب فیه، لعدم کونه من قبیل الشکّ فی بقاء الحادث، و إنّما هو من قبیل الشکّ فی نفس الحادث ما هو، و هل هو الذی یکون مقطوع البقاء أو هو مقطوع الارتفاع.

و بالجملة: إذا کان الحادث مردّداً بین ما هو مقطوع البقاء و بین ما هو مقطوع الارتفاع، لا یصحّ أن یضاف الشکّ فی البقاء إلی الشکّ فی الحدوث و یجری الاستصحاب بالنظر إلی الشکّ فی البقاء، إذ لیس الشکّ فی البقاء فی مثل ذلک إلّا عین الشکّ فی الحدوث، بل فی الحقیقة لم یکن البقاء متعلّق الشکّ، و إنّما تعلّق الشکّ بأنّ هذا الذی یبقی علی تقدیر کونه هو الحادث هل هو الحادث، و یکون الشکّ شکّاً فی حدوث ما یبقی لا فی بقاء ما حدث، فجعله من قبیل الشکّ فی بقاء الحادث مغالطة نشأت من قلب الموضوع محمولًا و المحمول موضوعاً، فإنّ حقیقة القضیة هی الشکّ فی حدوث ما یبقی، فقلَبها المغالط إلی الشکّ فی بقاء ما حدث، و محصّل الأُولی أنّ ما یبقی حادث أو لا، و محصّل الثانیة أنّ ما حدث باقٍ أو لا، و بین القضیتین بون بعید، و الثانیة هی مورد الاستصحاب، و الأُولی لیست مورداً له، و هی المنطبقة علی ما نحن فیه دون الأُخری، انتهی.

1) فوائد الأُصول 4: 126.

و بالجملة: أنّه بعد العلم بارتفاع أحدهما لو کان هو الحادث، لا معنی لاستصحاب الفرد المردّد بینهما، إذ لم یکن الشکّ حینئذ شکّاً فی البقاء، و إنّما هو شکّ فی حدوث ما یبقی، ففی مثل ما نحن فیه أعنی العلم بوجوب أحد الأمرین من الظهر و الجمعة، لو شکّ فی الاتیان بهما، یمکن الرجوع إلی استصحاب وجوب ما حدث وجوبه، سواء کان هو الظهر أو الجمعة، و یکون هذا الاستصحاب حاکماً علی أصالة الاشتغال، کما لو علم تفصیلًا بأنّه مکلّف بالظهر و شکّ فی الاتیان بها، فإنّه مع قطع النظر عن الاستصحاب مورد لقاعدة الاشتغال، لکن استصحاب بقاء وجوب الظهر حاکم علی أصالة الاشتغال. أمّا إذا کان ذلک بعد الاتیان بالظهر فیما نحن فیه، فإنّ استصحاب الفرد المردّد لا مورد له فیه، إذ لیس الشکّ فی هذه الصورة شکّاً فی البقاء، و إنّما هو شکّ فی حدوث ما یبقی و هو صلاة الجمعة.

و لو أُغضی النظر عن هذه الجهة ففیه إشکال آخر، و هو أنّه إن أُرید من هذا الاستصحاب إثبات وجوب الجمعة، فهو مبنی علی الأصل المثبت، و إن أُرید منه مجرّد لزوم الاتیان بالباقی الذی هو صلاة الجمعة من باب احتمال أنّها هی ذلک الفرد المردّد، فهذا حاصل بالوجدان نظراً إلی أصالة الاشتغال، و یکون الأمر حینئذ من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان.

و هکذا الحال لو کان المستصحب هو بقاء الکلّی أعنی القدر الجامع بینهما، فإنّه بعد فرض أنّه لا أثر للقدر الجامع فی المقام، یتردّد الأمر بین أن یکون الغرض من استصحاب ذلک الکلّی هو إثبات وجوب الباقی فیکون الأصل حینئذ مثبتاً، أو یکون الغرض منه هو لزوم الاتیان بالباقی لاحتمال کون الکلّی کان حادثاً فی ضمنه، فیؤتی به من باب احتمال کونه هو الحادث وجوبه، فیکون من قبیل

الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان، و سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللَّه تعالی توضیحه فی بیان کون حکم العقل بلزوم تفریغ الذمّة علی نحوین: واقعی محصّله لزوم تفریغ الذمّة فی قبال عدم التفریغ، و آخر ظاهری محصّله لزوم تحصیل العلم بالفراغ فی قبال الاکتفاء بالفراغ الاحتمالی، و الثانی هو مورد قاعدة الاشتغال.

فالأصل إن کان مفاده هو هذا الأثر الثانی کان من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان، و إن کان مفاده هو إثبات بقاء اشتغال الذمّة کان حاکماً علی قاعدة الاشتغال إن کان له مورد، بأن علم بوجوب الظهر و شکّ فی الاتیان بها، أو علم بوجوب إحدی الفریضتین من الظهر و الجمعة و شکّ فی الاتیان بهما، أمّا لو أنّه علم بذلک و قد أتی بالظهر مثلًا ثمّ أراد استصحاب ما وجب علیه، فلا مورد للاستصحاب المذکور، لما عرفت من أنّه لا معنی لاستصحاب الحادث المردّد، کما أنّه لا معنی لاستصحاب الکلّی هنا أیضاً، لعدم الأثر له. و إن أُرید بذلک الاستصحاب إثبات أنّ الباقی و هو صلاة الجمعة هو الواجب فهو مثبت، و إن أُرید مجرّد لزوم الاتیان بالجمعة لاحتمال أنّها هی الواجبة کان من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان.

قوله: فالأقوی أنّه لا فرق بین الشرائط و غیرها فی وجوب الاحتیاط عند الجهل بالموضوع و تردّده بین أُمور محصورة، فیجب تکرار الصلاة إلی أربع جهات عند اشتباه القبلة، أو فی الثوبین المشتبهین عند اشتباه الطاهر بالنجس أو الحریر بغیره ... الخ ⁽²⁾.

لو أبدل الحریر بغیر المأکول کان أولی، لأنّ الحریر محرّم فیکون حاله حال

1) فی الصفحة: 237 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 135.

الذهب و المغصوب فی أنّ الشبهة المحصورة منه مانعة عقلًا من اللبس، فیلزمه الصلاة عاریاً.

ثمّ إنّ هذا فیما لو تمکّن من الجمع بین الصلوات، أمّا مورد عدم التمکّن إلّا من البعض، فإن کان ذلک من قبیل العسر و الحرج الآتی من الجمع بین محتملات الوجوب، فإن کانت الأطراف تدریجیة لزمه الاحتیاط حتّی یبلغ العسر و الحرج فیسقط فی الباقی، لأنّ الباقی إن کان هو الواجب الواقعی کان التکلیف به حرجیاً و إن کان الواجب غیره ممّا أتی به کان الباقی غیر واجب. و إن لم تکن الأطراف تدریجیة بل کانت دفعیة، کما مرّ من مثال الصوم و الکون فی المسجد تمام الیوم لزمه الاتیان بأحدهما، و أیّاً منها اختاره سقط الباقی و کان حاله حال الاضطرار إلی واحد غیر معیّن فی الشبهات التحریمیة. هذا فی الاضطرار الحرجی.

أمّا لو کان بالغاً حدّ عدم القدرة العقلیة، کان حکمه التخییر و تبعیض الاحتیاط من أوّل الأمر، من دون فرق بین التدریجیات و غیرها، لأنّ الحاکم بلزوم الاتیان بالطرفین هو العقل، و هو أیضاً حاکم بعدم لزوم الاتیان بهما فی مورد عدم القدرة، و یکون نتیجة ذلک هو لزوم الاتیان بأحدهما فراراً من المخالفة القطعیة.

أمّا لو کان ذلک من جهة عدم سعة الوقت، فإن کان لا قضاء له کما فی صلاة الآیات غیر الزلزلة، فالظاهر أنّ حکمه کذلک، أعنی التخییر. أمّا ما یکون له القضاء کما فی الصلوات الیومیة، فلا إشکال فی التخییر فی الوقت و أنّه فعلًا یصلّی إلی إحدی الجهات، أو فی أحد الثیاب، و لکن هل یسقط عنه الاتیان بالباقی فی خارج الوقت، أو أنّه یلزمه الاتیان بالباقی فی خارجه؟ الظاهر الثانی، لأنّه فعلًا مکلّف بالصلاة إلی القبلة الواقعیة أو مع اللباس الصحیح، و عدم تمکّنه من الجمع بین المحتملات فی الوقت للحصول علی ما هو مقدوره من القبلة

الواقعیة أو مع اللباس الصحیح لا یلحقه بمن لم یتمکّن من تحصیل القبلة أو من لم یتمکّن فی الوقت من الصلاة مع غیر المتّخذ من غیر المأکول، کی یکون ذلک مجزیاً عن الاتیان بالباقی خارج الوقت، کما أفاده شیخنا قدس سره هنا بقوله: و قیاس باب العلم و الجهل الخ ⁽¹⁾.

و بالجملة: أنّ ذلک لیس من قبیل سقوط شرطیة القبلة أو سقوط مانعیة ما لا یؤکل لحمه کما إذا انحصر لباسه فیه، فإنّ ذلک یسقط الشرطیة بالنسبة إلی الساتر و یصلّی عاریاً، و لا یمکننا القول بأنّه فی صورة دوران اللباس بین ثوبین أحدهما ممّا لا یؤکل و قد ضاق الوقت إلّا عن صلاة واحدة، أنّه یصلّی عاریاً، إذ الظاهر أنّ ذلک لا وجه له. و لو قلنا به لم یکن لنا بدّ من الاکتفاء به و عدم لزوم القضاء خارج الوقت، فالجمع بین الصلاة عاریاً فی مسألة اشتباه غیر المأکول مع الالتزام بلزوم القضاء خارج الوقت کما یظهر من بعضهم ممّا لم یظهر له وجه، فراجع العروة و حواشیها فی هذه المسألة⁽²⁾و تأمّل. هذا فیما لو کان من قبیل الاضطرار إلی غیر المعیّن.

و أمّا لو کان إلی المعیّن بأن لم یتمکّن من الاتیان بواحد معیّن من طرفی العلم الاجمالی بالوجوب، فلا شبهة فی سقوط التکلیف المحتمل فیما اضطرّ إلیه، و لکنّه هل یسقط العلم الاجمالی فی الباقی فیما لو کان الاضطرار سابقاً علی العلم الاجمالی أو کان مقارناً له، کما فی الاضطرار إلی المعیّن فی الشبهة التحریمیة؟ الظاهر أنّه کذلک، کما لو رأی الشخص غریقین یعلم بأنّ أحدهما لا بعینه واجب الانقاذ، و کان الآخر غیر واجب الانقاذ، و لکنّه لم یقدر علی الشرقی

1) المصدر المتقدّم.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 356/ المسألة« 47».

منهما لکونه بعیداً عنه مثلًا عند التفاته إلیهما، بخلاف ما لو طرأ البعد الموجب لعدم القدرة بعد التفاته إلیهما. و لو علم بوجوب إحدی الصلاتین الظهر أو الجمعة، و لکنّه کان عاجزاً عن الجمعة، فالظاهر لزوم الاتیان بالظهر مطلقاً، لکون التکلیف المعلوم المردّد بینهما سابقاً علی طروّ عدم القدرة. و کذلک الحال فیما لو علم بوجوب أحد الأمرین من جلسة الاستراحة و الاستعاذة، و اتّفق عدم قدرته علی الأوّل منهما مثلًا، کان العلم الاجمالی المذکور ساقطاً فی الآخر.

أمّا باب الشرائط و الموانع ففیه تفصیل، و هو أنّه لو لم یقدر علی الصلاة إلی جهة معیّنة، لم یسقط عنه الصلاة إلی باقی الجهات، و لا یکتفی بصلاة واحدة، و لعلّ السرّ فی ذلک هو تقدّم العلم بالتکلیف فی أمثال ذلک علی طروّ الاضطرار.

و هکذا الحال فی الثیاب المتعدّدة المشتبهة بالنجس، و المفروض أنّه لا یقدر علی الصلاة فی واحد معیّن منها. و لو کانا ثوبین فقط و لم یقدر علی الصلاة فی أحدهما المعیّن فالظاهر أنّه کذلک، بل ربما قلنا إنّه تجری قاعدة الطهارة فی الآخر، فیلزمه الصلاة فیه لا من باب العلم الاجمالی. و لو کان أحدهما ممّا لا یؤکل لحمه تردّد الباقی بین وجوب لبسه لاحتمال کونه ممّا یؤکل، و لزوم ترکه لاحتمال کونه ممّا لا یؤکل، فیکون المقام بالنسبة إلی الباقی من قبیل الدوران بین الشرطیة و المانعیة، لکن أصالة البراءة من مانعیته الانحلالیة توجب حلّ الشبهة و تلزمه بالصلاة فیه، فلاحظ و تدبّر.

و تفصیل الکلام فی هذا المقام أن یقال: إنّه لو توجّه تکلیف إلی الشخص باکرام عالم مثلًا علی نحو العموم البدلی، و اتّفق أنّ مصداق العالم انحصر فی أربعة أشخاص یعلم أنّ أحدهم لا بعینه عالم بخلاف الباقین، و اتّفق أیضاً أنّ ذلک الشخص لا یقدر علی إکرام واحد معیّن من أُولئک الأربعة و هو زید مثلًا، فإن کان

زید هو العالم منهم سقط عنه التکلیف باکرام عالم، لفرض انحصاره فی هؤلاء الأربعة و فرض أنّ زیداً العالم منهم لا یقدر علی إکرامه، و حینئذٍ یکون المقام من قبیل الشکّ فی السقوط، ویتعیّن علیه بمقتضی علمه بوجوب إکرام عالم إکرام الباقین. و لا یکون المقام من قبیل الشکّ فی التکلیف، بدعوی عدم علمه بوجود العالم بین الثلاثة الباقین، و أنّه إن کان العالم منهم هو زیداً فهو غیر مکلّف باکرامه، و أنّ کون العالم منهم غیره غیر معلوم، فیکون حاله حال الاضطرار إلی ارتکاب واحد معیّن من موارد الشبهة المحصورة التحریمیة.

و فیه: ما لا یخفی، للفرق الواضح بین مفروض المقام و بین مسألة الشبهة التحریمیة، لما عرفت من أنّه فی مفروض المقام قد علم تفصیلًا بأنّه یجب علیه الحصول علی ما اشتغلت به ذمّته من إکرام عالم، و إنّما حصل التردّد بین الأربعة للعلم بانحصار العالم فیما بینهم، فیکون اضطراره إلی ترک إکرام زید من قبیل الشکّ فی السقوط، فیلزمه الحصول علی إکرام الباقین، لاحتمال کون أحدهم عالماً، فهو نظیر الشکّ فی القدرة بالنسبة إلی الباقین الذی قد حقّق فی محلّه لزوم الاحتیاط، غایته أنّه فی سائر الموارد یکون الاحتیاط بلزوم الفحص، و فی المقام یکون الاحتیاط بلزوم إکرام الباقین و إن احتمل عدم وجود العالم بینهم، بل لو کان من أوّل الأمر قد علم بأنّه لا عالم غیر هؤلاء الثلاثة و احتمل أن یکون أحد هؤلاء الثلاثة عالماً، لوجب علیه إکرامهم جمیعاً، بل لو علم أنّه لا عالم أصلًا سوی أنّه احتمل أن یکون هذا الشخص عالماً، لوجب علیه إکرامه.

و نظیر ذلک ما لو وجب علیه الوضوء و کان عنده مائع یحتمل کونه ماء مطلقاً و یحتمل أنّه مضاف، لوجب علیه الوضوء منه و إلحاقه بالتیمّم، قال السیّد قدس سره فی العروة: مسألة 3: و الأولی الجمع بین التیمّم و الوضوء به. و قال

شیخنا قدس سره فی الحاشیة: بل هو الأحوط⁽¹⁾.

و هذا بخلاف الشبهة التحریمیة، فإنّ انشغال الذمّة إنّما یتولّد من العلم بوجود النجس فیما بین الأوانی الأربعة، فإذا اقترن ذلک بالاضطرار إلی ارتکاب بعض الأطراف، و کان ذلک الاضطرار مقارناً للعلم الاجمالی أو سابقاً علیه، کان المقام بالنسبة إلی ما عدا ما اضطرّ إلیه من قبیل الشکّ فی التکلیف.

و مثله ما لو علم بوجوب إکرام کلّ عالم علی نحو العموم الانحلالی الاستغراقی و قد علم بوجود عالم بین هؤلاء الأربعة، و اقترن ذلک العلم بوجوده بینهم بعدم القدرة علی إکرام واحد معیّن منهم و هو زید، فإنّه بالنسبة إلی الباقین یکون من قبیل الشکّ فی التکلیف، فلا یلزمه فیهم الاحتیاط.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ باب الشرائط مثل القبلة و طهارة اللباس و کونه ممّا یؤکل لحمه، أو کون ما لا یؤکل مانعاً، لو انحصر فی أربعة و کان الطاهر أو الذی لیس ممّا لا یؤکل واحداً، مع فرض نجاسة الباقی أو کونه ممّا لا یؤکل، و اتّفق أنّه لا یقدر علی واحد معیّن من ذلک، یکون من قبیل القسم الأوّل، أعنی ما یکون المکلّف به واحداً من اللباس الطاهر أو واحداً من اللباس غیر المأکول ⁽²⁾أو من الصلاة إلی القبلة، فإنّ اضطراره المذکور لا یسقط عنه التکلیف بذلک الواحد، و یلزمه تکرار الصلاة إلی باقی الجهات و مع باقی الثیاب، خروجاً عن عهدة قوله:

صلّ إلی القبلة أو البس الثوب الطاهر أو البس الثوب الذی لیس هو ممّا لا یؤکل.

نعم، هو فی مثل طهارة الثوب و عدم کونه ممّا لا یؤکل یکتفی من الباقی

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 112.

2) [ الظاهر أنّه من سهو القلم، و الصحیح:« واحداً من اللباس المأکول» أو« واحداً من اللباس الذی لیس من غیر المأکول»].

بواحد، استناداً إلی قاعدة الطهارة و أصالة البراءة من مانعیة ذلک الثوب، و لا یعارضها بمثله فی غیره ممّا قد اضطرّ إلی عدم لبسه، لأنّها لا أثر لها فیه، و لیس المنجّز هو العلم الاجمالی بینها، بل إنّ المنجّز هو علمه التفصیلی بوجوب الصلاة إلی القبلة، و بوجوب لبس الثوب الطاهر، أو الذی لیس ممّا لا یؤکل لحمه.

هذا ملخّص ما استفدته حسب فهمی القاصر ممّا أفاده المرحوم الحاج آغا رضا الهمدانی قدس سره فی صلاته فی مبحث القبلة⁽¹⁾من الفرق بین الشبهات التحریمیة و ما نحن فیه من الشرائط، فراجعه لعلّک تفهم منه شیئاً آخر.

و لکنّ فی النفس شیئاً من ذلک، فإنّه لو تمّ فإنّما یتمّ فیما لو کان الموجب للسقوط فی الطرف المعیّن هو عدم القدرة عقلًا، لکونه من قبیل السقوط. أمّا لو کان من قبیل العسر و الحرج و نحوهما ممّا هو من حدود التکلیف، و کان قد اتّفق وجود ذلک المانع قبل صدور التکلیف، بأن کان الاستقبال مثلًا إلی هذه الجهة المعیّنة مشتملًا علی العسر و الحرج و نحوهما قبل الوقت، و قد دخل علیه و توجّه إلیه الأمر بالصلاة و هو علی تلک الحال، فإنّ توجّه وجوب الاستقبال إلیه فی ذلک الحال یکون مشکوکاً من أوّل الأمر، لاحتمال انطباقه علی تلک الجهة التی کان الاستقبال إلیها حرجیاً مثلًا، الموجب لعدم وجوب الاستقبال علیه لو کانت هی القبلة الواقعیة، و حینئذٍ یکون الاستقبال مشکوک الوجوب، فلا یلزمه إلّا صلاة واحدة إلی أی جهة شاء، نظراً إلی أنّ الصلاة لا تسقط بحال، لکن هذا إنّما یظهر أثره فی القبلة و نحوها ممّا لا یکون فی البین أصل موضوعی منقّح للتکلیف.

و مثله ما لو اشتبه الماء المطلق بین أوانٍ أربعة مثلًا و کان الوضوء من أحدها المعیّن متعذّراً علیه.

1) مصباح الفقیه( الصلاة) 10: 101 و ما بعدها.

أمّا لو کان فی البین أصل موضوعی کما عرفت من اشتباه الطاهر من اللباس أو ما یؤکل لحمه و قد تعذّر علیه الصلاة فی أحدها المعیّن، فإنّ أصالة الطهارة أو البراءة من مانعیة غیر ما تعذّر علیه، تنقّح موضوع وجوب الصلاة فیه من دون حاجة إلی التکرار فی تمام الباقی، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ أساس ما أفاده هو الفرق بین مثل أکرم عالماً و مثل أکرم کلّ عالم، فی أنّ وجود مصداق العالم فی الثانی شرط فی فعلیة وجوب إکرامه، بخلاف الأوّل فإنّه یکون من قبیل المقدّمة الوجودیة، و قال فیه: و من هذا القبیل ما لو قال الشارع:

یجب إکرام کلّ عالم من أهل البلد أو تجب الصلاة علی کلّ میّت مسلم أو نحو ذلک، فإنّ هذا النحو من التکالیف کلّها واجبات مشروطة بتحقّق موضوعاتها، فلو لم یعلم المکلّف بوجود عالم فی البلد لا یتنجّز فی حقّه التکلیف، و لا یجب الفحص عنه ما لم یعلم بوجوده إجمالًا، و یرجع فی موارد الشکّ إلی أصل البراءة، و مع العلم الاجمالی بوجود عالم مردّد بین أشخاص محصورة إلی قاعدة الاحتیاط، بشرط أن یکون العلم الاجمالی صالحاً للتأثیر لا مطلقاً، و هذا بخلاف ما لو تعلّق طلب مطلق باکرام عالم مثلًا، فإنّه یجب حینئذ الفحص عن مصداق العالم و الخروج عن عهدة التکلیف بالموافقة القطعیة مع الامکان، و إلّا فما هو الأقرب إلیه فالأقرب، حتّی أنّه لو لم یوجد عالم و تمکّن من تعلیم أحد بحیث اندرج فی موضوع العالم من غیر مشقّة رافعة للتکلیف وجب علیه ذلک من باب المقدّمة، و هذا بخلاف الفرض الأوّل الذی جعل العالم فیه بنفسه موضوعاً لوجوب الاکرام، لا إکرامه من حیث هو متعلّقاً للطلب کی یکون تحصیل العالم من المقدّمات الوجودیة للواجب المطلق کما فی الفرض الثانی، فلیتأمّل ⁽¹⁾

1) مصباح الفقیه( الصلاة) 10: 102- 103( مع اختلاف یسیر).

و یمکن المناقشة فی هذا الفرق، فإنّ الذات التی هی متعلّق الفعل المأمور به لا بدّ أن یکون وجودها الخارجی شرطاً فی فعلیة ذلک الوجوب، غایته أنّه فی القضیة الانحلالیة الحقیقیة یکون وجود کلّ شخص شرطاً فی فعلیة الحکم المتعلّق به، و فی القضیة التی یکون الموضوع فیها هو فرداً ما یکون وجود صرف الطبیعة شرطاً فی فعلیة أصل الحکم. و لعلّ ما أفاده من الفرق الذوقی بین الأُولی و الثانیة فی وجوب الفحص فی الثانیة دون الأُولی ناشٍ عن أنّ وجود صرف الطبیعة یکون غالباً معلوماً، فیکون تحقّق موضوع أصل الحکم معلوماً، و هذا المقدار من العلم یکون موجباً لتنجّز التکلیف و توجّه المکلّف إلی الخروج عن عهدته و تطلّب مصداقه، لیتحقّق باکرامه الفراغ عمّا علم اشتغال ذمّته به، بخلاف القضیة الأُولی التی یکون فیها کلّ مصداق موضوعاً مستقلًا للتکلیف الخاصّ به.

و علی أی حال، فإنّ ما التزم به من أنّه لو لم یوجد صرف الطبیعة من العالم و أمکن إیجاده بالتعلیم وجب، لا یخلو من غرابة، و أساسه هو اعتقاد کون وجود العالم فی مثل أکرم عالماً مقدّمة وجودیة واجبة التحصیل من باب مقدّمة الواجب المطلق. و قد تقدّم الکلام ⁽¹⁾علی صورة الاضطرار إلی غیر المعیّن فی مسألة الشبهة الوجوبیة عند الکلام علی ذلک فی الشبهة التحریمیة، و نقلنا هناک ما قیل أو یمکن أن یقال، فراجع.

و علی أی حال، فإنّی لم أجد فی کلمات الشیخ قدس سره فی مسألة العلم الاجمالی فی الشبهات الوجوبیة تعرّضا لمسألة الاضطرار إلی ترک بعض الأطراف المحتملة الوجوب، إلّا ما أفاده فی آخر التنبیه الخامس الذی عقده للشبهة الوجوبیة غیر المحصورة، بعد أن اختار فیها لزوم الجری علی طبق العلم

1) فی الصفحة: 125 و ما بعدها.

الاجمالی إلی أن یبلغ العسر و الحرج، فإنّه قال هناک ما هذا لفظه:

و هذا الحکم مطّرد فی کلّ مورد وجد المانع من الاتیان ببعض غیر معیّن من المحتملات، و لو طرأ المانع من بعض معیّن منها، ففی الوجوب کما هو المشهور إشکال، من عدم العلم بوجود الواجب بین الباقی، و الأصل البراءة⁽¹⁾. و هل نظره فی ذلک إلی طروّ الاضطرار بعد العلم، أو إلی طروّه قبله، فیه تأمّل و إشکال.

قال المحقّق الآشتیانی قدس سره- بعد أن نقّح عدم الفرق بین الشبهة الوجوبیة و التحریمیة فی موارد الاضطرار-: فما عن المشهور فی الکتاب و إن لم نتحقّقه من إطلاق القول بوجوب الاحتیاط فیما طرأ المانع عن المعیّن لا وجه له، کالإشکال فیه عن شیخنا قدس سره، إلّا أن یحمل کلامهم علی طروّ المانع بعد العلم الاجمالی ⁽²⁾فلاحظ کلماته من أوّلها إلی آخرها، و راجع کلمات المرحوم الحاج آغا رضا قدس سره فی حاشیته ⁽³⁾المفصّلة التی کتبها علی هذا المقام من کلام الشیخ قدس سره، فإنّه قد حرّر فیها ما حرّره فی مبحث القبلة من کتاب الصلاة و زاد فی آخرها ما یظهر منه التفصیل بین ما لو طرأ التعذّر قبل العلم الاجمالی، و ما لو طرأ بعده و بعد مضی مقدار من الوقت یمکنه فیه الأداء، فلاحظ و تأمّل. و ینبغی ملاحظة الجزء الثانی من المستمسک فی مبحث القبلة ص 128⁽⁴⁾، و قد نقلناه فیما تقدّم فی أواخر

1) فرائد الأُصول 2: 309.

2) بحر الفوائد 2: 147.

3) حاشیة فرائد الأُصول: 240.

4) مستمسک العروة الوثقی 5: 202، و قد نقل المصنّف قدس سره بعض عبارات هذه التعلیقة فی الصفحة: 129 و ربما یکون ما ذکره المصنّف قدس سره فی الصفحة: 148 بقوله: أمّا هذه الجملة التی ذکرها ... الخ إشارة إلی هذه التعلیقة.

الاضطرار إلی غیر المعیّن فی الشبهة التحریمیة.

[بحث مختصر حول الشبهة الوجوبیة غیر المحصورة]

قوله ⁽¹⁾: و هذا بخلاف الشبهة الوجوبیة، فإنّ المخالفة القطعیة بترک جمیع المحتملات بمکان من الامکان ... الخ ⁽²⁾.

الذی ینبغی فی الشبهة الوجوبیة غیر المحصورة هو النظر فی ضابط عدم الحصر فیها، فإن کان هو بلوغ الأطراف من الکثرة علی وجه یکون احتمال الانطباق علی هذا الطرف ضعیفاً لا یعتنی به العقلاء، بل یبنون علی عدمه، کما لو اشتبه العالم الذی یجب إکرامه فی أطراف کثیرة تعدّ بالملایین، کان العلم الاجمالی ساقطاً بالمرّة. و إن کان الضابط فیها هو عدم الحصر و الضبط علی وجه أنّ أیّ عدد یحصل علیه یحتمل أنّ وراءه أشخاصاً أُخر هم من جملة الأطراف أیضاً، کان العلم الاجمالی أیضاً ساقطاً، لعدم العلم بوجود العالم فیما ضبطه من الأفراد. و إن کان الضابط هو العسر و الحرج فی الحصول علی الموافقة القطعیة، کان اللازم هو الاحتیاط و الجری علی مقتضی العلم الاجمالی حتّی یبلغ العسر و الحرج، و هذا جارٍ حتّی لو لم تکن الأطراف کثیرة، بل کانت مردّدة بین طرفین أو ثلاثة و لکن لم یمکنه الجمع بینهما للعسر و الحرج أو لضیق الوقت، فإنّ مقتضی ذلک هو الاحتیاط حتّی یتحقّق العذر المانع. نعم فی الفعلین الدفعیین کما فی مثال صوم الیوم المعیّن أو الکون فی المسجد فی تمام الیوم لو اتّفق أنّه لا یمکنه الجمع بینهما، فإنّه یکون فی ذلک مخیّراً فی ترک أحدهما و فعل الآخر من

1) [ لا یخفی أنّ بین المتون التی حشّی علیها المصنّف قدس سره فی هذه المباحث تقدیماً و تأخیراً بحسب ترتیب الفوائد، و قد آثرنا نقلها هنا علی ما وجدناها فی الأصل المخطوط، فلاحظ].

2) فوائد الأُصول 4: 142.

أوّل الأمر کما قد قدّمناه مراراً، فلاحظ و تأمّل.

قوله: الأمر الثانی: یظهر من الشیخ قدس سره التفصیل بین الشبهات البدویة و المقرونة بالعلم الاجمالی فی کیفیة النیة ... الخ ⁽¹⁾.

قال الشیخ قدس سره: التنبیه الثانی: أنّ النیة فی کلّ من الصلوات المتعدّدة علی الوجه المتقدّم فی مسألة الظهر و الجمعة، و حاصله: أنّه ینوی فی کلّ منهما فعلها احتیاطاً لاحراز الواجب الواقعی المردّد بینها و بین صاحبتها تقرّباً إلی اللَّه، علی أن یکون القرب علّة للاحراز الذی جعل غایة للفعل، و یترتّب علی هذا أنّه لا بدّ من أن یکون حین فعل أحدهما عازماً علی فعل الآخر، إذ النیّة المذکورة لا تتحقّق بدون ذلک، فإنّ من قصد الاقتصار علی أحد الفعلین لیس قاصداً لامتثال الواجب الواقعی علی کلّ تقدیر، نعم هو قاصد لامتثاله علی تقدیر مصادفة هذا المحتمل له لا مطلقاً، و هذا غیر کافٍ فی العبادات المعلوم وقوع التعبّد بها. نعم، لو احتمل کون الشی‌ء عبادة- کغسل الجنابة إن احتمل الجنابة- اکتفی فیه بقصد الامتثال علی تقدیر تحقّق الأمر به، لکن لیس هنا تقدیر آخر یراد منه التعبّد علی ذلک التقدیر، فغایة ما یمکن قصده هنا هو التعبّد علی طریق الاحتمال، فهذا غایة ما یمکن قصده هنا، بخلاف ما نحن فیه ممّا علم فیه ثبوت التعبّد بأحد الأمرین، فإنّه لا بدّ فیه من الجزم بالتعبّد⁽²⁾.

و قال فیما تقدّم من مسألة الظهر و الجمعة- فی جواب قوله: إن قلت: إذا سقط قصد التعیین لعدم التمکّن فبأیّهما ینوی الوجوب و القربة- قلت: له فی

1) فوائد الأُصول 4: 136.

2) فرائد الأُصول 2: 303- 304( جملة: فهذا غایة ما یمکن قصده هنا، لم ترد فی بعض النسخ و منها النسخة المعتمد علیها فی الاستخراج).

ذلک طریقان، أحدهما: أن ینوی بکلّ منهما الوجوب و القربة، لکونه بحکم العقل مأموراً بالاتیان بکلّ منهما. و ثانیهما: أن ینوی بکلّ منهما حصول الواجب به أو بصاحبه تقرّباً إلی اللَّه، فیفعل کلًا منهما فیحصل الواجب الواقعی، و تحصیله لوجوبه- إلی أن قال- بل یقصد (فی کلّ منهما) أنّی أُصلّی الظهر لوجوب الأمر الواقعی المردّد بینه و بین الجمعة التی أُصلّیها بعد ذلک أو صلّیتها قبل ذلک الخ ⁽¹⁾.

و علی کلّ حال، لیس مراد الشیخ قدس سره هو أنّه یأتی بکلّ منهما بداعی احتمال وجوبه کما فی الشبهة البدویة، و أنّه یعتبر فیهما شی‌ء زائد علی داعی الاحتمال فی الشبهة البدویة، و هو أن یکون ناویاً للاتیان بطرفه بعده، بل مراده شی‌ء آخر هو أعلی من ذلک، و هو شعبة من اعتبار الجزم بالنیة، و حاصله أنّه فی الشبهة البدویة لا یکون فی البین إلّا احتمال الأمر بذلک الفعل، فهو لا یمکنه إلّا أن یأتی به بداعی الامتثال الاحتمالی، و هذا بخلاف ما لو کان الأمر قطعیاً و کان متعلّقه متردّداً بین الظهر و الجمعة مثلًا، فإنّ العلم بوجود الأمر بینهما و إن أوجب احتمال وجود الأمر بالظهر و احتمال وجود الأمر بالجمعة، و حینئذٍ یأتی بالظهر بداعی الامتثال الاحتمالی لاحتمال وجود الأمر بها، و یأتی بالجمعة بداعی الامتثال الاحتمالی لاحتمال وجود الأمر بها، کما إذا کان احتماله لکلّ منهما علی نحو الشبهة البدویة، بحیث إنّه یحتمل وجود الأمرین معاً، و یحتمل عدمهما معاً، و یحتمل وجود أحدهما دون الآخر، فهو فی هذه الصورة لا یمکنه الفعل إلّا بداعی الامتثال الاحتمالی، لکنّه فی صورة العلم الاجمالی بوجود الأمر مردّداً بینهما یکون الأمر المذکور قطعیاً، فیحتاج فی امتثاله إلی الاتیان بداعی الامتثال القطعی، بأن یأتی بالظهر بداعی الامتثال القطعی لذلک الأمر القطعی، و هذا لا

1) فرائد الأُصول 2: 289- 291.

یکون إلّا إذا کان ناویاً أن یأتی بکلّ منهما بحیث یکون الداعی له علی الاتیان بهما هو الامتثال القطعی لذلک الأمر القطعی، فهو یأتی بالظهر لیکون الاتیان بها و بالجمعة بعدها امتثالًا قطعیاً لذلک الأمر القطعی.

و بعبارة أُخری: لا بدّ أن یکون المحرّک له و الباعث له علی الفعلین هو حصول الامتثال القطعی و إن کان الامتثال فی کلّ منهما احتمالیاً، فإنّ ذلک لا ینافی لزوم الامتثال القطعی.

و إن شئت فقل: إنّ الأمر القطعی الموجود فی الواقع یستدعی قصد امتثاله، بحیث یکون الداعی علی العمل هو امتثال ذلک الأمر القطعی، فلا بدّ أن یتحرّک إلی الاثنین بداعی امتثال ذلک الأمر القطعی، فلو لم یکن قاصداً امتثال ذلک الأمر القطعی، بل کان قد أتی بالظهر فقط لعلّها أن تکون هی الواجبة واقعاً من دون قصد إلی الامتثال القطعی لذلک الأمر القطعی، و لم یکن من قصده أن یأتی بعدها بالجمعة، ثمّ بعد الفراغ منها تبیّن أنّها هی الواجبة لم یکن ذلک کافیاً.

و هکذا الحال فیما لو کان قد أتی بها بداعی مجرّد الاحتمال، ثمّ أتی بالأُخری کذلک، لم یکن ذلک کافیاً مطلقاً حتّی لو کان فی نیّته أنّه یفعل الثانیة بعد الأُولی من باب مجرّد النیّة، لا من باب أنّه من أوّل الأمر قاصد للامتثال القطعی، بحیث إنّه لم یحرّکه علی الاتیان بکلّ منهما إلّا مجرّد الاحتمال، من دون أن یکون قاصداً بهما الامتثال القطعی لذلک الأمر القطعی، بمعنی أنّه لم ینبعث عن ذلک الأمر القطعی، بل انبعث فی کلّ منهما عن الأمر الاحتمالی فیها، لم یکن ذلک کافیاً لأنّه لم یحصل منه من أوّل الأمر الجزم بالامتثال بالنسبة إلی ذلک الأمر المعلوم، غایته أنّه بعد الفراغ منهما یحصل له القطع بأنّه قد أتی بما هو متعلّق ذلک الأمر، لکن من دون تقدّم قصد جزمی إلی امتثاله و إطاعته.

و من ذلک یظهر لک أنّ کونه من أوّل الأمر ناویاً الاتیان بالثانیة بعد الأُولی لازم أعمّ لما هو الواجب علیه، و هو الانبعاث القطعی عن ذلک الأمر القطعی، إذ لم یحصل بذلک إلّا مجرّد الانبعاث الاحتمالی عن الأمر الاحتمالی کما سیتّضح لک شرح ذلک إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾.

و بعبارة أُخری: لا بدّ أن یقصد امتثال ذلک الأمر الواقعی الذی علمه، غایته أنّه عن قصده امتثال ذلک الأمر الواقعی یترشّح قصد هذه لاحتمال کونها هی التی تعلّق بها ذلک الأمر ثمّ قصده لتلک لاحتمال کونها هی التی تعلّق بها الأمر، و یکون الأصل فی القصد هو قصد الامتثال القطعی لذلک الأمر القطعی، و بدونه لا یحصل الجزم بالامتثال بالنسبة إلی ذلک الأمر الواقعی بمعنی أنّه لم ینبعث عن ذلک الأمر، بل إنّما انبعث إلی هذه عن احتمال وجود أمر بها، و إلی تلک عن احتمال وجود أمر بها، و هذا وحده إنّما یکفی فیما لم یکن له علم بوجود أمر واقعی یبعثه فعلًا إلی امتثال نفسه.

و قد أجاب عنه شیخنا قدس سره فیما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه بقوله: فإنّ الانبعاث فی محلّ البحث لا یمکن أن یکون عن شخص الأمر علی کلّ تقدیر، ضرورة أنّ کلّ تکلیف إنّما یدعو إلی متعلّقه دون غیره، فالاتیان بمجموع الأطراف لا یمکن أن یکون بدعوة الأمر المعلوم بالضرورة، و أمّا الاتیان بکلّ واحد واحد منها فهو أیضاً من جهة عدم العلم بتعلّق التکلیف به، لا یمکن أن یکون بداعویته، فلم یبق إلّا التنزّل إلی الانبعاث عن احتماله فی کلّ طرف، من دون أن یکون الامتثال فی بعض الأطراف مرتبطاً به فی الطرف الآخر. نعم عدم قصد الامتثال الیقینی من أوّل الأمر فضلًا عن قصد العدم نوع من التجرّی بعد

1) فی الصفحة: 233- 234.

الفراغ عن تنجیز العلم الاجمالی، لکنّه أجنبی عمّا هو محطّ کلامه قدس سره ⁽¹⁾. و إلی ذلک أشار فی هذا التحریر بقوله: و لیس المحتملان بمنزلة فعل واحد مرتبط الاجزاء حتّی یقال: العلم بتعلّق التکلیف بالفعل الواحد قصد امتثال الأمر المعلوم الخ ⁽²⁾.

و لکن مع ذلک یمکن الفرق بین ما نحن فیه و بین الشبهة البدویة بما لا یرجع إلی ما یکون عدم القصد فیه تجرّیاً، فإنّه فی الشبهة البدویة لا یکون سوی الاحتمال الصرف، فلا یکون الغایة فیه إلّا احتمال الامتثال، بخلاف ما نحن فیه حیث إنّ الأمر موجود وجداناً فیمکنه الاشارة إلیه، و یجعل الغایة من فعله الظهر مثلًا هو امتثاله لذلک الأمر لو کان متعلّقاً بها و هکذا الحال فی فعل الجمعة، علی وجه یتحرّک إلی فعل الظهر و إلی فعل الجمعة بعدها عن نفس ذلک الأمر، و لا یلزم منه أن یکون فعلهما معاً بقصد واحد و إرادة واحدة، لکی یرد علیه أنّه من قبیل الاتیان بمجموع الأطراف بدعوة الأمر المعلوم، و المفروض أنّه لا یدعو إلی المجموع و إنّما یدعو إلی واحدة منهما، بل یکون هناک إرادتان و قصدان یتعلّق أحدهما بفعل الظهر و الآخر بفعل الجمعة، و کلّ من هذین القصدین بداعی امتثال ذلک الأمر الموجود، لاحتمال کونه متعلّقاً بذلک المقصود فعله، فلا یکون ذلک من قبیل الامتثال الاحتمالی، بل من قبیل الامتثال القطعی، غایته أنّ الاحتمال واقع فی الممتثل به، و بذلک ینفرد عن الشبهة البدویة، فإنّ الامتثال فیها احتمالی صرف.

و الحاصل: أنّ الأمر فیما نحن فیه یکون بوجوده العلمی محرّکاً، و لکن

1) أجود التقریرات 3: 484- 485.

2) فوائد الأُصول 4: 137.

حیث تردّد متعلّقه بینهما فهو یتحرّک إلی کلّ واحدة منهما لاحتمال کون ذلک الأمر المعلوم متعلّقاً بها، و هذا بخلاف الشبهة البدویة فإنّ الأمر لا یکون محرّکاً بوجوده العلمی، و إنّما یکون المحرّک هو وجوده الاحتمالی.

و الخلاصة: هی أنّه فی صورة العلم الاجمالی یکون ذلک الأمر الموجود مولّداً فی نفس المکلّف إرادة امتثال ذلک الأمر و التحرّک عنه بداعی الحصول علی امتثاله، و هذا المقدار من تولید الارادة المذکورة فی نفس المکلّف یشترک فیه الأمر المعلوم تفصیلًا و الأمر المعلوم إجمالًا، و لکن فی الأمر المعلوم بالاجمال یتولّد فی نفس المکلّف عن تلک الارادة الأُولی إرادتان هما من قبیل إرادة الامتثال الاحتمالی، تتعلّق إحداهما بأحد الفعلین لاحتمال کونه هو الذی تعلّق به، و أنّه هو المحقّق لما قد رغب فیه العبد من الحصول علی تلک الغایة المعلومة و هی امتثال ذلک الأمر المعلوم، و تتعلّق الأُخری بالآخر کذلک، و یکون کلّ من الارادتین و القصدین ناشئاً عن ذلک القصد الأوّلی و هو امتثال ذلک الأمر المعلوم، و یکون ذلک القصد الأوّلی مستمرّاً مع کلّ من القصدین إلی الفراغ من الفعلین.

و هذا بخلاف ما لو لم یکن عالماً إجمالًا بوجود ذلک الأمر، بل کان یحتمل وجود أمر متعلّق بصلاة الظهر، و یحتمل أیضاً وجود أمر متعلّق بصلاة الجمعة مع احتمال عدم وجود أمر أصلًا، فإنّه أیضاً تنقدح فی نفسه إرادة امتثال احتمالی فی ناحیة صلاة الظهر، و إرادة امتثال احتمالی فی ناحیة صلاة الجمعة، لکنّهما لا تکونان ناشئتین عن إرادة امتثال لأمر قطعی، إذ لا قطع له بالأمر، فلو أراد الاطاعة لم یتمکّن إلّا من هاتین الارادتین الاحتمالیتین.

أمّا فی صورة العلم الاجمالی فهو متمکّن من الارادة القطعیة التی تنقدح فی

نفسه وجداناً عند علمه بذلک الأمر، و عن تلک الارادة القطعیة تنشأ الارادتان الاحتمالیتان، فإذا اعتبرنا الاطاعة الجزمیة ببرهان أنّ الأمر یقتضی الانبعاث عن نفسه، کان من الضروری أن نقول إنّه لا بدّ من اعتبار التحرّک عن ذلک الأمر، و أنّه لا بدّ أن تتولّد فی نفس العبد إرادة امتثال نفس ذلک الأمر، و هی إرادة جزمیة خالیة من شائبة الاحتمال، غایته أنّه یقع الاحتمال فیما یتولّد عن تلک الارادة الجزمیة من الارادتین الاحتمالیتین.

فنحن إن قلنا إنّ هذا الأمر الواقعی المعلوم بالاجمال عاجز عن أن یولّد إرادة امتثاله فی حقّ المکلّف، کان محصّله أنّ هذا الأمر لا یقتضی الامتثال، فیکون العلم الاجمالی به ساقطاً لا أثر له، و ذلک عبارة أُخری عمّا تقدّم نقله عن المحقّق الخونساری فی أوّل المبحث الثالث ص 40⁽¹⁾. و حیث قد أبطلنا ذلک القول کان من الضروری أن نقول: إنّ ذلک الأمر المعلوم صالح لأن یولّد إرادة امتثاله فی حقّ المکلّف، و لا ریب أنّ تلک الارادة إرادة جزمیة، و إذا انقدحت إرادة امتثال ذلک الأمر فی نفس المکلّف، کان من الضروری أن تتولّد فی نفسه الارادتان الاحتمالیتان، و تکون تلک الارادة الجزمیة مستمرّة مع الارادتین إلی ما بعد الفراغ عن متعلّق کلّ منهما.

و هذا بخلاف الشبهة البدویة بالنسبة إلی کلّ من الفعلین، فإنّه لو فرضنا وجود أمر واقعی متعلّق بالظهر أو أمر واقعی متعلّق بالجمعة، أو فرضنا وجود الأمرین معاً، فإنّ ذلک الأمر بوجوده الواقعی عاجز عن أن یولّد فی نفس المکلّف إرادة متعلّقة بامتثاله، بحیث یکون امتثاله بوجوده العلمی داعیاً و محرّکاً علی إرادة

1) فوائد الأُصول 4: 124، راجع أیضاً الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 208 من هذا المجلّد.

الفعل المتعلّق به، کما هو الشأن فی الدواعی فی کونها بوجودها الواقعی الخارجی معلولات للأفعال و بوجودها التصوّری العلمی عللًا لتعلّق الارادة بتلک الأفعال، بل أقصی ما فیه هو أن یتولّد فی حقّ المکلّف إرادة الفعل ناشئة عن داعی الامتثال بوجوده الاحتمالی لا بوجوده العلمی.

و إن شئت فقل: لا معنی لکون الأمر بوجوده الواقعی داعیاً لارادة المکلّف، و حینئذٍ فعدّ الأمر داعیاً لارادة المکلّف عبارة تسامحیة، و فی الحقیقة أنّ الداعی هو امتثاله و اطاعته، فإنّها- أعنی الاطاعة و الامتثال- هی الداعی، لما عرفت من شرح حقیقة الداعی علی الفعل، و أنّه ما یکون بوجوده الواقعی معلولًا للفعل و بوجوده العلمی التصوّری باعثاً و حاملًا للمکلّف علی إرادة الفعل، لما یتصوّره من ترتّبه علی الفعل و أنّه من فوائد فعله. و إنّما صحّ لهم ذلک التسامح فی قولهم:

إنّ الأمر یکون داعیاً للمکلّف، باعتبار کونه مولّداً لذلک الداعی فی نفس المکلّف. و محصّل اعتبار الجزم بالنیّة هو أن یکون الاتیان بالعمل بداعی ما علمه من ترتّب الاطاعة و الامتثال، فی قبال کون الاتیان به بداعی احتمال ترتّب الطاعة و الامتثال، ففی صورة کون الأمر معلوماً تفصیلًا یکون ذلک الداعی و هو الامتثال معلوماً بالتفصیل، و فی صورة کونه محتملًا یکون الوجود الاحتمالی للامتثال المذکور هو المحرّک له علی العمل.

و من ذلک یظهر لک: أنّ مسألة الدوران بین الاطاعة التفصیلیة و الاطاعة الاحتمالیة لیست من قبیل الدوران بین الأقل و الأکثر، بل هی من قبیل المتباینین، لأنّ الامتثال هو الداعی و المحرّک علی الارادة بوجوده التصوّری، هل یکون المعتبر فی ذلک الوجود التصوّری هو الوجود الجزمی العلمی، أو یکفی الوجود الاحتمالی، و هما متباینان. فقیل بتعیّن الأوّل، و قیل بالتخییر بینه و بین الثانی،

فیکون النزاع من الدوران بین التخییر و التعیین. نعم قیل إنّ العقل یحکم بالتخییر، إذ لا یفرّق بین الاطاعتین، و هی دعوی تحتاج إلی إثبات.

و علی أیّ حال، لا یکون المقام من قبیل الأقل و الأکثر، إلّا إذا قلنا إنّ المحرّک هو نفس الأمر بوجوده الواقعی سواء کان معلوماً أو کان محتملًا، فتکون ذات الأمر هی الباعثة و المحرّکة و الداعیة، سواء کانت معلومة أو کانت مشکوکة، فمن لا یقدّم الاطاعة التفصیلیة یکتفی بکون العمل حاصلًا بداعویة الأمر سواء کان معلوماً أو کان مشکوکاً، و من یقول بتقدّم الاطاعة التفصیلیة یعتبر زیادة علی داعویة ذات الأمر أن یکون وجود ذلک الأمر الذی هو بذاته داعیک علی الفعل معلوماً لدیک، فیکون المقام من قبیل الأقل و الأکثر. لکن قد عرفت أنّه لا محصّل لکون ذات الأمر داعیاً و محرّکاً، و إنّما الداعی و المحرّک هو امتثاله، و هو بوجوده العلمی أو بوجوده الاحتمالی، فلا یکون المقام من قبیل الأقل و الأکثر، بل یکون من قبیل المتباینین، و یکون النزاع من قبیل النزاع فی التعیین و التخییر، و قد شرحنا ذلک مفصّلًا فی أوائل القطع عند الکلام علی الامتثال الاجمالی ⁽¹⁾، فراجع.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّه فی صورة العلم الاجمالی بالأمر لا بدّ أن یکون امتثال ذلک الأمر المعلوم هو المحرّک له، فلو کان من قصده عند الاتیان بالظهر هو الامتثال الاحتمالی، لم یکن ذلک نافعاً فی صحّة الاطاعة عقلًا حتّی لو انکشف له بعد الفراغ منها أنّها هی المأمور به، إذ لم یکن المحرّک له حینئذ هو امتثال ذلک الأمر الذی علمه، بل کان المحرّک له هو احتمال الامتثال.

و إن شئت فقل: إنّ المحرّک له هو احتمال الأمر، بمعنی کون المحرّک له هو الوجود الاحتمالی لذلک الأمر، و المفروض أنّ ذلک الأمر موجود فی خزانة

1) راجع المجلّد السادس من هذا الکتاب، الصفحة: 181 و ما بعدها.

نفسه، و لم یتحرّک عن وجوده العلمی، و إنّما تحرّک عن الوجود الاحتمالی لخصوص الأمر بالظهر فاتّفق أنّ ذلک الاحتمال صادف الواقع، و إنّما نقول بکفایته فی الشبهة البدویة لعدم التمکّن إلّا عن التحرّک عن الوجود الاحتمالی، و هذا بخلاف العلم الاجمالی فإنّه یمکنه فیه التحرّک عن الوجود العلمی فتکون إطاعته جزمیة، فلو اتّفق بعد الفراغ من الظهر انکشاف کونها هی الواجبة فقد حصل علی الاطاعة الجزمیة، أعنی کون التحرّک عن تلک الارادة الصادرة عمّا علمه من الأمر، و قد عرفت أنّها مستمرّة مع کلّ من الارادتین الاحتمالیتین، و هذا بخلاف ما لو اقتصر علی مجرّد تلک الارادة الاحتمالیة، فإنّه لا یکفیه ذلک و لو بعد تبیّن أنّها هی الواجبة بعد الفراغ من الظهر، فإنّها- أعنی الظهر- قد جاءت عاریة من ذلک المقدار من الجزم الذی کان المکلّف متمکّناً منه، بل لو أتی بالظهر بذلک الاحتمال ثمّ جاء بعدها بالجمعة بذلک الاحتمال، لم یکن ذلک کافیاً ما لم یکن قد تحرّک عن ذلک الأمر الذی علمه، بل لو کان من قصده من أوّل الأمر الاتیان بالجمعة بعد الاتیان بالظهر، و لم یکن تحرّکه إلیهما ناشئاً عن ذلک الأمر الذی علمه، لم یکن ذلک کافیاً، فلاحظ و تأمّل لتعرف أنّ نیّة الاتیان بالجمعة بعد الاتیان بالظهر لازم أعمّ بالنسبة إلی المطلوب الحقیقی، أعنی قصد الانبعاث عن ذلک الأمر الذی علمه، إذ ربما کان من نیّته الاتیان بالجمعة بعد الاتیان بالظهر، و لا یحصل ما هو المطلوب الذی هو الانبعاث عن الأمر المعلوم بقصده امتثال ذلک الأمر.

و من ذلک یظهر لک: أنّ الاکتفاء فی المقام بمجرّد الاتیان بکلّ من الفرضین المحتملین بداعی الاحتمال أردأ من الاکتفاء بالاطاعة الاحتمالیة فی [فرض التمکّن من تحصیل العلم بما هو الواجب، و ذلک لأنّ المفروض هو تحقّق

الوجود العلمی للأمر و عدم التحرّک عنه. و لا یقاس ما نحن فیه بما لو احتمل علی نحو الشبهة البدویة وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، و احتمل أیضاً علی نحو الشبهة البدویة وجوب صلاة أوّل الشهر، و کان ذلک قبل الفحص، و لکن لا یمکنه الفحص فعلًا لأنّ الوقت لا یسع ذلک، فإنّه حینئذ یجب علیه الاحتیاط بفعل کلّ من الدعاء و صلاة أوّل الشهر، لکن لا ربط لأحدهما بالآخر بحیث إنّه عند الأوّل ینوی أن یأتی بالثانی، و ذلک للفرق الواضح بین هذا المثال و ما نحن فیه، لأنّه فی هذا المثال لا یعلم بوجود أمر یلزمه التحرّک عنه، بخلاف ما نحن فیه، فتأمّل.

ثمّ إنّه یمکن أن یدّعی أنّ جریان ما ذکرناه فی الشبهة الموضوعیة کما فی تردّد القبلة أولی و أوضح منه فی الشبهات الحکمیة کما فی الظهر و الجمعة، فلاحظ و تدبّر.

قوله: الأمر الرابع: لا إشکال فی أنّ الاستصحاب وارد علی قاعدة الاشتغال و البراءة، سواء توافقا فی المؤدّی أو تخالفا ... الخ ⁽¹⁾.

لا إشکال فی ورود الاستصحاب علی قاعدة الاشتغال لو تخالفا، و کذا فی وروده علی البراءة لو تخالفا أیضاً، و إنّما الإشکال فی صورة التوافق، کما فی مورد استصحاب عدم الحکم بالنسبة إلی البراءة، و کما فی مورد استصحاب الحکم بالنسبة إلی قاعدة الاشتغال. و الضابط فی عدم جریان الاستصحاب فی مثل هذه الموارد هو أنّه إذا لم یترتّب علی المستصحب إلّا نفس مفاد البراءة العقلیة أو نفس قاعدة الاشتغال، لم یکن الاستصحاب جاریاً، و ذلک کما نحن فیه فیما لو أُرید من استصحاب بقاء القدر المشترک بین وجوب صلاة الظهر و وجوب

1) فوائد الأُصول 4: 129.

صلاة الجمعة، هو لزوم الاتیان بالجمعة بعد الفراغ من صلاة الظهر تحصیلًا للفراغ الیقینی، فإنّه لا یکون الاستصحاب فی مثل ذلک إلّا من قبیل التعبّد بوجود ما هو محرز بالوجدان.

و بالجملة: إن أُرید من الاستصحاب المذکور هو الحکم بوجوب صلاة الظهر کان من الأُصول المثبتة، و إن أُرید منه لزوم الاتیان بها لأنّ ذلک هو مقتضی بقاء القدر المشترک بین الوجوبین، بحیث إنّه لا یترتّب علی بقاء القدر المشترک بین الوجوبین إلّا لزوم الاحتیاط بالاتیان بصلاة الظهر لاحتمال کونها هی الواجبة، فهذا هو ما ذکرناه من کونه من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان.

و هکذا الحال فی مقابلة استصحاب عدم الوجوب بالبراءة العقلیة، فإنّه لا ریب فی حکومته علیها، کما لو شکّ المکلّف فی توجّه تکلیف علیه لأجل الشکّ فی صدور سببه أو تحقّق شرطه مع فرض عدم جریان الأصل فی السبب أو الشرط، فإنّه یجری فیه استصحاب عدم الوجوب و یکون الوجوب محکوماً بالعدم، فلا یبقی معه مورد للبراءة العقلیة. نعم، إذا فرض أنّه لم یترتّب علی استصحاب العدم إلّا مجرّد حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، لم یکن الاستصحاب المذکور جاریاً، لکونه من قبیل إحراز ما هو وجدانی بالتعبّد کما تقدّم و یأتی إن شاء اللَّه فی مسألة الأقل و الأکثر⁽¹⁾من عدم جریان استصحاب عدم التکلیف الثابت فی حال الصغر، فراجع و تأمّل.

و من هذا القبیل استصحاب عدم الحجّیة، فإنّه لا یترتّب علیه إلّا حکم العقل بقبح التشریع، الذی یکون موضوعه مجرّد عدم الاحراز الذی هو الأعمّ من

1) فوائد الأُصول 4: 186- 188.

إحراز العدم، بناءً علی ما تقدّم فی محلّه ⁽¹⁾من کون حکم العقل بقبح التشریع من قبیل ذی الملاک الواحد، إذ لو کان من ذی الملاکین، بأن کان للعقل حکم واقعی فی مورد إحراز عدم الحجّیة و حکم احتیاطی فی مورد عدم الاحراز، لکان استصحاب عدم الحجّیة جاریاً و موجباً لحکم العقل بالقبح حکماً واقعیاً، و به یرتفع موضوع حکمه الطریقی الاحتیاطی الذی یکون موضوعه عدم الاحراز.

قوله: فإنّه لو أُرید من الاستصحاب استصحاب شخص التکلیف المعلوم بالاجمال، فقد عرفت فی الأمر الأوّل أنّ الاستصحاب الشخصی لا یجری مع العلم بزوال أحد فردی المردّد، لأنّ الشکّ فیه یرجع إلی الشکّ فی حدوث الفرد الباقی، لا فی بقاء الفرد الحادث علی ما تقدّم بیانه، و إلّا لزم ترتیب آثار بقاء الفرد المردّد علی ما هو علیه من التردید، و لازم ذلک هو وجوب الاتیان بکلّ ... الخ ⁽²⁾.

الأولی أن یقال: إنّه إن أُرید من استصحاب شخص التکلیف استصحاب بقاء نفس وجوب صلاة الظهر، بحیث إنّه یترتّب علیه الاتیان بها بداعی وجوبها المحرز بالاستصحاب، ففیه أنّ الشکّ إنّما هو فی حدوث وجوبها لا فی بقائه.

و إن أُرید منه استصحاب الشخص المردّد بین الوجوبین، ففیه أنّ الشخص لم یکن متیقّناً، لأنّ الخصوصیة خارجة عن حیّز الیقین، و إنّما المتیقّن هو عنوان أحدهما، و إن کان لا ینفکّ عن الخصوصیة، لکن لمّا لم تکن الخصوصیة البدلیة داخلة فی حیّز الیقین لم تکن داخلة فی المنع عن نقض الیقین.

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد السادس من هذا الکتاب، الصفحة: 359- 361.

2) فوائد الأُصول 4: 131.

و مع قطع النظر عن ذلک نقول: إنّه إن أُرید من استصحاب بقاء الفرد المردّد إثبات وجوب الباقی کان الأصل المذکور مثبتاً، و إن أُرید من الحکم ببقاء ذلک الفرد المردّد هو لزوم الاتیان بالفرد الباقی لأنّه أحد الفردین، کان من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالأصل، هذا کلّه.

مضافاً إلی أنّ استصحاب الفرد المردّد بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع لا یجری فی حدّ نفسه، لأنّ الشکّ إنّما هو فی حدوث ما یبقی لا فی بقاء ما حدث، نعم قبل الاتیان بأحد الفردین یمکن استصحاب الفرد المردّد فیما لو شکّ فی أنّه أتی بهما أو لم یأت بشی‌ء منهما.

و أمّا ما أُفید من الایراد علیه بأنّ لازمه الاتیان بکلا الفردین، فیمکن دفعه بأنّه و إن کان الأثر المترتّب علی بقاء الفرد المردّد هو الاتیان بکلا الفردین، إلّا أنّه لمّا کان قد أتی بالفرد السابق کان له الاکتفاء بالاتیان بالفرد الباقی، فتأمّل فإنّ هذا إنّما یتمّ فیما لو کان العلم الاجمالی حاصلًا قبل فعل أحدهما، و أمّا لو کان حصوله بعد فعل أحدهما ففیه إشکال تعرّضنا له فی حاشیة ص 153⁽¹⁾من مباحث الاستصحاب، فراجع.

قوله: و لا یقاس ما نحن فیه علی ما إذا علم بمتعلّق التکلیف تفصیلًا و شکّ فی امتثاله، حیث إنّه یجری استصحاب بقاء التکلیف بلا کلام ... الخ ⁽²⁾.

الأولی أن یقال: إنّ للعقل فی باب الاطاعة حکمین:

أحدهما: الحکم بلزوم الاطاعة بعد إحراز تنجّز التکلیف، سواء کان تنجّزه

1) و هی الحاشیة الآتیة فی المجلّد التاسع من هذا الکتاب، الصفحة: 308 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 133.

بالعلم التفصیلی کأن یعلم بوجوب صلاة الظهر، أو کان بالأمارة أو الاستصحاب القائمین علی وجوب صلاة الظهر، أو کان بالعلم الاجمالی کما فی مورد العلم بوجوب أحد شیئین علیه أحدهما صلاة الظهر، أو کان ذلک من قبیل الاحتمال فی الشبهة الحکمیة قبل الفحص، فإنّ حکم العقل فی جمیع هذه الموارد بلزوم الاتیان بصلاة الظهر إنّما هو من باب حکمه بلزوم الاطاعة و قبح المعصیة، بمعنی أنّ مثل هذه الأُمور تکون حجّة علی اشتغال الذمّة الموجب لحکم العقل بلزوم تفریغها.

الحکم الثانی للعقل: هو الحکم بلزوم الفراغ الیقینی بعد إحراز تنجّز التکلیف بأحد الطرق السابقة.

و ملاک الحکم الأوّل هو لزوم الطاعة بعد إحراز تنجّز التکلیف فی قبال عدم الطاعة رأساً، و ملاک الحکم الثانی هو لزوم الیقین بالفراغ عمّا کان قد تنجّز فی قبال الاکتفاء باحتمال الفراغ.

و حینئذٍ نقول: إنّه لو علم تفصیلًا بوجوب صلاة الظهر علیه و شکّ فی أنّه أتی بها، فمع قطع النظر عن الاستصحاب یکون العقل حاکماً بلزوم الاتیان بها، لکن ذلک من قبیل النحو الثانی، و بالنظر إلی الاستصحاب یکون العقل أیضاً حاکماً بلزوم الاتیان بها، لکن ذلک من قبیل النحو الأوّل، لأنّ استصحاب بقاء التکلیف یحرز بقاء اشتغال ذمّته فیتبعه حکم العقل بتفریغها، و یترتّب علی ذلک أنّه مع قطع النظر عن الاستصحاب یأتی بها بعنوان الاحتمال و الاحتیاط، بخلاف نتیجة الاستصحاب فإنّه یأتی بها بداعی أمرها المحرز البقاء.

و بالجملة: أنّ الاستصحاب فی مثل ذلک یسقط موضوع حکم العقل بالاشتغال و طرد الاکتفاء بالاحتمال، بل إنّه یولّد حکماً آخر أعلی من ذلک، و هو

حکم العقل بلزوم الفراغ عمّا اشتغلت به الذمّة، و هذا حکم آخر غیر الحکم الحاصل بأصالة الاشتغال، و إنّما یکون الاستصحاب ساقطاً إذا لم یترتّب علیه أثر إلّا الحکم الحاصل بأصالة الاشتغال الذی هو الحکم الثانی.

و منه یظهر لک أنّه لو علم إجمالًا بوجوب أحد الأمرین الظهر أو الجمعة، و حصل له الشکّ فی الاتیان بهما، فإنّ الظاهر أنّه یجری فی حقّه استصحاب بقاء التکلیف، و یترتّب علیه الحکم الأوّل، و هو حکم العقل بلزوم الاطاعة، و به یرتفع موضوع الحکم الثانی و هو لزوم الفراغ الیقینی.

و من ذلک یظهر لک أنّ العمدة فی جریان الاستصحاب و عدمه هو ما أُفید فی الأمر الثالث، و أمّا ما أُفید فی الأمر الثانی فیمکن القول بعدم الحاجة إلیه، لما عرفت من أنّ الحکم الثانی للعقل فیما ذکرناه من المثال و إن ترتّب علی إحراز نفس الحدوث و الشکّ فی الامتثال، لکن لمّا کان الاستصحاب یجری و یثبت البقاء، کان حاکماً علی ذلک الحکم العقلی، و کان محقّقاً لموضوع الحکم الأوّل من حکمی العقل.

و منه یظهر لک التأمّل فیما لو أتی بصلاة الجمعة و حصل له الشکّ فی أنّه هل أتی بصلاة الظهر بعدها، فإنّه یمکن أن یجری فی حقّه استصحاب وجوب صلاة الظهر، بمعنی أنّها لو کانت هی الواجبة فهو یشکّ فی إسقاط أمرها.

و من ذلک یتّضح لک الجواب عمّا ربما یتوجّه علی جریان الأُصول الاحرازیة المثبتة للتکلیف فی موارد العلم الاجمالی بارتفاع التکلیف فی بعضها، کما لو علم بطهارة أحد الاناءین المعلومی النجاسة، فإنّه یتوجّه علی استصحاب النجاسة فی کلّ منهما بأنّه لا أثر لهذا الاستصحاب، لأنّ المکلّف یلزمه الاجتناب عنهما للعلم الاجمالی بنجاسة أحدهما، فلا یترتّب علی استصحاب النجاسة فی

کلّ منهما أثر عملی، إذ لا یترتّب علی هذین الاستصحابین إلّا لزوم الاجتناب عن کلا الاناءین و ذلک حاصل بالعلم الاجمالی بوجود النجس بینهما.

و هکذا الحال فیما لو علم بوجوب المغرب و العشاء و قد فعل إحداهما و لا یعلمها بعینها، فإنّه یلزمه الاتیان بهما للعلم الاجمالی ببقاء الوجوب فی أحدهما، فلا یترتّب علی استصحاب الوجوب فی کلّ منهما أثر عملی.

و الجواب: أمّا عن مسألة الاناءین المعلومی النجاسة، فلأنّه یکفی فی صحّة استصحاب نجاسة کلّ منهما الحکم بنجاسة ملاقی أحدهما، فإنّه ملاق للنجس بحکم الاستصحاب فیحکم بنجاسته، بخلاف ما لو اقتصرنا علی العلم الاجمالی فإنّه لا یکون إلّا من قبیل ملاقی أحد طرفی الشبهة المحصورة، فلا یحکم بنجاسته. و أمّا مسألة المغرب و العشاء بعد العلم بأنّه قد أتی بواحدة منهما و لا یعلمها بعینها، فیکفی فی استصحاب وجوب کلّ منهما ترتّب الاتیان بما جری فیه الأصل بعنوان کونه واجباً لا بعنوان الاحتیاط، إذ لو بقینا نحن و العلم الاجمالی ببقاء وجوب إحداهما و إن کان مقتضاه هو الاتیان بهما، إلّا أنّه إنّما یأتی بکلّ واحدة منهما حینئذ بعنوان احتمال الوجوب لا بعنوان کونها واجبة، و حینئذٍ یترتّب الأثر العملی علی استصحاب الوجوب فی کلّ منهما، و هو الاتیان بها بعنوان الوجوب الثابت بالاستصحاب.

نعم، بناءً علی عدم جریان الأُصول الاحرازیة فی مورد العلم الاجمالی بالخلاف فی بعضها، یحصل التعارض بین الاستصحابین، أعنی استصحاب النجاسة فی کلّ من الاناءین أو استصحاب بقاء الوجوب فی کلّ من الفریضتین، و بعد التساقط نبقی نحن و العلم الاجمالی، فلا یحکم بنجاسة الملاقی لأحد الاناءین، و لا یمکن الاتیان بکلّ من الفریضتین بعنوان الوجوب. و هذا کلام وقع

فی البین، فلنرجع إلی ما کنّا فیه.

فنقول بعونه تعالی: إنّ حاصل ما تقدّم هو أنّ للعقل فی باب الاطاعة حکمین: أحدهما: ما یمکن أن نسمّیه واقعیاً، و هو حکمه بالاطاعة و تفریغ الذمّة عمّا تنجّز علی المکلّف، بحیث إنّه لو کان له لسان لعبّر عن ذلک الحکم بقوله أطع الحکم.

الثانی: ما نسمّیه ظاهریاً احتیاطیاً، و هو حکمه بعدم الاتّکال فی مقام الاطاعة و تفریغ الذمّة عمّا اشتغلت به علی الاحتمال، و هو ما نعبّر عنه بمفاد قاعدة الاشتغال، و أنّ شغل الذمّة الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، و حاصله: حصّل العلم بفراغ ذمّتک عمّا اشتغلت به، فی قبال الاکتفاء باحتمال الفراغ.

و حینئذٍ نقول: إنّ الاستصحاب- أعنی استصحاب التکلیف الذی نرید إجراءه فی مقام قاعدة الاشتغال- إن لم یکن یترتّب علیه إلّا نفس ذلک الأثر الموجود وجداناً بحکم قاعدة الاشتغال، لم یکن الاستصحاب المذکور جاریاً، و إن ترتّب علیه أثر آخر و هو حکم العقل بالاطاعة و إلزامه المکلّف بتفریغ ذمّته عمّا اشتغلت به ذمّته، کان الاستصحاب المذکور جاریاً، و کان جریانه رافعاً لموضوع قاعدة الاشتغال. و علیک بتطبیق هذا الضابط علی ما ذکرناه من الأمثلة.

قوله: بیان ذلک ... الخ ⁽¹⁾.

ملخّص ما أفاده قدس سره فی درس الفقه و فی هذا المقام هو: أنّ مقتضی تقدّم الاطاعة التفصیلیة علی الاحتمالیة، هو لزوم تقلیل دائرة الاحتمال مهما أمکن، فلو صلّی کلًا من الفریضتین إلی کلّ جهة، بحیث إنّه لا ینتقل من الجهة الأُولی مثلًا إلی الجهة الثانیة إلّا بعد الفراغ من کلا الفریضتین فیها و هکذا، یکون

1) فوائد الأُصول 4: 138.

الاحتمال فی فساد العصر ناشئاً عن احتمالین: أحدهما من جهة احتمال کون هذه الجهة لیست قبلة، و الآخر من جهة احتمال أنّه لم یفرغ من الظهر، فلم یکن المکلّف حاصلًا علی إحراز کلّ من الشرطین، بخلاف ما لو صلّی إحدی الفریضتین إلی جمیع الجهات ثمّ بعد الفراغ منها یصلّی الثانیة إلی الجهات المذکورة، فإنّ فساد صلاة العصر حینئذ ینحصر باحتمال واحد، و هو احتمال عدم کون هذه الجهة قبلة، فیکون بذلک قد حصل علی إحراز أحد الشرطین و هو الترتیب.

و یمکن أن یقال: إنّ تقلیل الاحتمال و إن کان لازماً، إلّا أنّه فی مثل المقام غیر لازم، إذ لا یکون مرجع الاحتمالین إلّا إلی احتمال واحد، و هو عدم کون هذه الجهة قبلة، و یلزمه حینئذ بطلان کلّ من الظهر و العصر.

و بعبارة أُخری: إن کانت تلک الجهة قبلة فقد حصل علی کلّ من الترتیب و القبلة و صحّت الصلاتان، و إن لم تکن هی القبلة فسدت الصلاتان معاً، و فساد صلاة العصر حینئذ و إن کان من جهتین إلّا أنّه لا دخل لذلک بأصل المطلب و هو لزوم تقلیل الاحتمال، لأنّ معنی تقلیل الاحتمال هو تقریب الاطاعة الاحتمالیة إلی الاطاعة التفصیلیة، و المدار فی ذلک علی احتمال الصحّة و الأمر، بمعنی أنّه یلزم أوّلًا أن یکون الأمر و الصحّة محرزین، فإن لم یحصل علی إحراز ذلک یلزمه تقلیل الاحتمال فی ناحیة الأمر و الصحّة، فلو کان احتمال کون هذه الجهة هی القبلة مقروناً باحتمال عدم الأمر من ناحیة أُخری، بأن یکون علی تقدیر کونها قبلة یحتمل أنّها غیر مأمور بها لجهة یمکن إزالتها، کما لو وجب علیه صلاة الصبح مثلًا و کان متردّداً فی القبلة إلی أربع جهات، و کان عنده ثوبان أحدهما تصحّ الصلاة فیه و الآخر لا تصحّ فیه لکونه نجساً مثلًا، و کان یمکنه إزالة الشکّ

الثانی بالفحص عن الطاهر منهما أو الصلاة فی ثوب آخر یعلم بطهارته، و کما لو تردّد فی القبلة بین جهتین مثلًا و تردّد فی الفریضة بین کونها الظهر أو الجمعة و أمکنه إزالة الشکّ الثانی، لکان ذلک لازماً، بل هو عین الالتزام بتقدّم الاطاعة التفصیلیة من هذه الجهة، أمّا إذا کان احتمال عدم الأمر من تلک الناحیة ملازماً لعدم إحرازه من الناحیة الأُخری، لم یکن ذلک من قبیل تقلیل الاحتمال.

قوله: و کأنّه قاس باب العلم و الجهل بالموضوع بباب القدرة و العجز ... الخ ⁽¹⁾.

لعلّ نظر المحقّق القمی قدس سره إلی التفصیل بین الشرط المنتزعة شرطیته من الأمر و الشرط الذی تکون شرطیته أصلیة، و حیث إنّه یری عدم وجوب الموافقة القطعیة أو عدم حرمة المخالفة القطعیة فی الشبهات المحصورة الوجوبیة، التزم بسقوط شرطیة الشرط فیما لو کانت شرطیته منتزعة من الأمر الوجوبی.

قوله: و الضرورات إنّما تتقدّر بقدرها، فلا بدّ من سقوط ما یلزم منه العسر و الحرج، و لا موجب لسقوط الزائد عن ذلک ... الخ ⁽²⁾.

الأولی أن یقال: إنّ الشبهة الوجوبیة لا یکون الامتثال فی اطرافها غالباً إلّا تدریجیاً، و حینئذٍ نقول: إنّ العسر و الحرج لا یجری دلیلهما قبل الإقدام علی الاحتیاط، و إنّما یجری دلیلهما بعد أن یأخذ المکلّف بالاحتیاط و یلتزم بالاتیان بکلّ ما یحتمل أنّه المأمور به إلی أن یعسر علیه الاتیان بالباقی فیسقط حینئذ، لأنّ التکلیف الواقعی لو کان موجوداً فی ذلک الباقی لکان حرجیاً، فیسقط التکلیف الواقعی لو کان موجوداً فی تلک البواقی، و بعد الحکم بسقوطه یسقط الاحتیاط

1) فوائد الأُصول 4: 135.

2) فوائد الأُصول 4: 142.

فی تلک البواقی. و هذه الطریقة موافقة فی النتیجة لطریقة التقیید.

و من ذلک یعلم الحال فیما أشرنا إلیه أخیراً فی الشبهة التحریمیة غیر المحصورة، من عدم تأتّی الضابط المتقدّم فی الشبهة الوجوبیة⁽¹⁾، فإنّ العلم الاجمالی بوجوب أحد هذه الأشیاء مع احتمال وجود طرف آخر لا نعلمه، لا یکون غیر مؤثّر، بل یؤثّر فی لزوم الاحتیاط حتّی فی الطرف المحتمل الطرفیة، غایته أنّه یکون الاحتیاط فیه حرجیاً، فیلزم إسقاطه بمقدار رفع العسر و الحرج.

و فیه تأمّل، فإنّه لو علم بوجوب إکرام العالم و تردّد العالم بین أطراف کثیرة و احتمل أنّ فی البین أطرافاً لا یعلم بوجودها، یتأتّی فیه الملاک الذی ذکرناه فی الشبهة التحریمیة من عدم تنجّز التکلیف لو کان فی تلک الأطراف التی لا یعلم بوجودها. نعم طریقة العسر و الحرج مسقطة للاحتیاط أیضاً.

ثمّ لا یخفی أنّ ما أفاده قدس سره من الضابط فی الشبهة التحریمیة غیر المحصورة من عدم التمکّن من المخالفة القطعیة، یمکن جریانه فی بعض الشبهات الوجوبیة، کما لو فرض أنّ المکلّف لا یتمکّن عادةً من ترک جمیع أطراف الشبهة الوجوبیة إمّا لکثرتها أو لجهة أُخری، و لازم ما أُفید من التلازم بین سقوط حرمة المخالفة القطعیة و سقوط وجوب الموافقة القطعیة، هو أنّه فی مثل الفرض یجوز له ترک بعض الأطراف حتّی إذا لم یکن فعلها جمیعاً حرجیاً علیه.

1) الظاهر أنّه قدس سره یقصد بالضابط المتقدّم ما نقله عن المحقّق الهمدانی قدس سره و أوضحه فی الصفحة: 181 و ما بعدها، و قد ذکر قدس سره فی الصفحة: 184 أوّلًا أنّ هذا الضابط لا یجری فی الشبهات الوجوبیة، ثمّ تأمّل فیه و حکم بجریانه فیها کما هو الحال فی هذه الحاشیة. کما أنّه قدس سره فی الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 223 صرّح بجریان الضابط المذکور فی الشبهات الوجوبیة، فلاحظ.

[دوران الأمر بین الأقل و الأکثر]

اشارة

قوله: فهذه جملة الأقسام المتصوّرة فی باب الأقل و الأکثر، و سیأتی مثال کلّ قسم ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ مقتضی هذه التقسیمات هو أن تکون الأقسام المتصوّرة عبارة عن 192 قسماً، لکن لا یخفی أنّ جملة منها غیر متصوّر و جملة منها متصوّر لکنّه داخل فی غیره.

قوله فی وجه التأمّل وجهه هو أنّه قد یختلج فی البال ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ الذی ینبغی أن یقال: هو أنّ لنا فی کلّ من السببیة و متعلّق التکلیف مقامین، ففی السببیة یکون لنا مقام جعل السببیة و مقام تأثیر ذلک المجعول سبباً، و فی متعلّق التکلیف یکون لنا مقام جعل التکلیف و إیراده علی المرکّب الذی هو المکلّف به و مقام إیجاد ذلک المرکّب الذی هو مقام الامتثال.

و الإنصاف: أنّ کلًا من السببیة و متعلّق التکلیف بالنسبة إلی المقام الثانی منهما یکون الأکثر هو المتیقّن، و یکون الأقل مشکوکاً، فإنّه کما یکون تأثیر الأکثر فی السببیة معلوماً و یکون تأثیر الأقل مشکوکاً، فکذلک یکون حصول الامتثال بالاتیان بالمرکّب الأکثر معلوماً و حصوله بالأقل مشکوکاً.

أمّا بالنسبة إلی المقام الأوّل الذی هو مقام الجعل و التشریع فهما مختلفان،

1) فوائد الأُصول 4: 143.

2) فوائد الأُصول 4( الهامش): 147.

حیث إنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب قابل للتقطیع، فیکون تعلّقه بالأقل معلوماً و تعلّقه بالزائد علیه مشکوکاً. و هذا بخلاف السببیة فإنّ نفس السببیة المجعولة الواردة علی المرکّب لا تتقطّع بحسب کثرة الاجزاء و قلّتها، فهی فی الحقیقة خارجة عن التردّد بین الأقل و الأکثر، بل تکون السببیة الواردة علی الأکثر مباینة للسببیة الواردة علی الأقل، لا أنّ السببیة الواردة علی الأقل موجودة فی ضمن السببیة الواردة علی الأکثر، فلا یکون فی البین قدر متیقّن کی یؤخذ به و ینفی الزائد بالأصل کما فی التکلیف الوارد علی ما هو مردّد بین الأقل و الأکثر، حیث إنّ الوجوب الوارد علی الأقل یکون حاصلًا فی ضمن الوجوب الوارد علی الأکثر، و یکون ورود الوجوب علی القدر الزائد مشکوکاً، فینفی بالأصل.

نعم، لو قلنا فی مسألة التکلیف المتعلّق بما هو مردّد بین الأقل و الأکثر، بأنّ التکلیف الوارد علی الأکثر یباین التکلیف الوارد علی الأقل، لم یمکن أن یقال إنّ الأقل معلوم و الأکثر مشکوک، کما لم یمکن أن یقال إنّ سببیة الأقل معلومة و سببیة الأکثر مشکوکة أو بالعکس، بل تکون کلّ من سببیة الأقل و سببیة الأکثر مشکوکة، کما یکون کلّ من وجوب الأقل و وجوب الأکثر مشکوکاً⁽¹⁾.

و بالجملة: أنّ عمدة الفارق بین السببیة و التکالیف، هو أنّ الوجوب قابل للتقطیع بخلاف السببیة، و لأجل أنّ الوجوب قابل للتقطیع نقول: إنّ تعلّق الوجوب بالأقل معلوم و تعلّقه بذلک المقدار الزائد مشکوک فینفی بالأصل، فیکون المنفی بالأصل هو وجوب الزائد، لا أنّ المنفی به هو وجوب الأکثر بتمامه کما ربما یتراءی من ظاهر تعبیر هذا التقریر، فإنّ نفی وجوب الأکثر بتمامه لا یثبت وجوب الأقل، بل هما حینئذ متباینان.

1) [ فی الأصل« معلوماً» بدل« مشکوکاً» و الصحیح ما أثبتناه .

و الحاصل: أنّه فی متعلّقات التکلیف لمّا کان تعلّق الوجوب بالأقل معلوماً و کانت جزئیة المشکوک ناشئة عن تعلّق الوجوب بالأکثر، و هو- أعنی تعلّق الوجوب بالأکثر- مشکوک، کان جریان البراءة من وجوب الأکثر کافیاً فی الاکتفاء بالأقل لکونه معلوم الوجوب، و هذا بخلاف الأسباب فإنّ تعلّق جعل السببیة للأقل مشکوک، و حینئذٍ نقول إنّ مدخلیة الجزء المشکوک و إن کانت ناشئة عن جعل السببیة للأکثر المفروض کونه مشکوکاً، لم یکن إجراء البراءة فی جعل السببیة للأکثر کافیاً فی الاکتفاء بالأقل، لأنّ سببیة الأقل لم تکن معلومة.

و لکن لا یخفی أنّ رفع وجوب الأکثر لا یصحّح الاکتفاء بالأقل و إن کان تعلّق الوجوب الأعمّ من الوجوب الاستقلالی و الضمنی به معلوماً، لکنّه لا ینفع فی إثبات الاکتفاء به فی مقام الامتثال إلّا بالتقطیع الذی أشرنا إلیه، و هذا التقطیع لا یتأتّی فی السببیة، لما عرفت من بساطتها، فتأمّل.

و حینئذٍ نقول: إنّ رفع وجوب الأکثر و کذلک رفع سببیة الأکثر و إن کان موجباً لرفع جزئیة ما شکّ فی جزئیته للواجب أو للسبب، إلّا أنّ ذلک لا یوجب تعیّن الأقل للواجب أو للسبب إلّا بالأصل المثبت، و هکذا الحال لو قلنا بکون الجزئیة للواجب أو للسبب مجعولة شرعاً، و أنّ حدیث الرفع یرفعها، إلّا أنّ رفع جزئیة المشکوک لا یثبت وجوب الباقی و لا سببیته، فلم یبق إلّا رفع وجوب المشکوک بناءً علی ما ذکرناه من التقطیع غیر الجاری فی السببیة، لأنّها لا تتقطّع بحسب أجزاء السبب کی یقال إنّ سببیة الجزء المشکوک غیر معلومة فهی مرفوعة. و أمّا المدخلیة فی الجملة فهی لیست إلّا جزئیة السبب، و قد عرفت أنّ رفع جزئیة السبب عمّا یشکّ فی جزئیته لا یثبت سببیة الباقی.

و علی کلّ حال، أنّ ما أُفید فی الأصل من کون سببیة الأکثر معلومة فلأجل

ذلک لا یجری فیها حدیث الرفع، لا یمکن إتمامه، لما عرفت من أنّ سببیة الأکثر غیر معلومة کوجوب الأکثر، فلا یکون عدم جریان حدیث الرفع فیها لکونها معلومة⁽¹⁾، بل إنّما لا یجری فیها لأنّ رفع سببیة المجموع بنفسه لا یثبت سببیة الأقل، و کذلک إذا أُرید من رفعها رفع ما ینشأ عنها و هو جزئیة الجزء المشکوک، فلاحظ و تأمّل. و ما أُفید فی الحاشیة من أنّ سببیة الأقل معلومة أیضاً، لا یمکن إتمامه، لما عرفت من عدم معلومیة جعل السببیة للأقل.

[دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی الشبهات التحریمیة]

قوله: الفصل الثانی: فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی الشبهات التحریمیة، إلی آخر ما فی الفصل الثالث ⁽²⁾.

قد تحرّر فی باب العموم و الخصوص الفرق بین العموم الاستغراقی و العموم المجموعی بما محصّله وحدة الطلب فی العموم المجموعی و تعدّده حسب تعدّد الأفراد فی العموم الاستغراقی، و لازم ذلک هو عدم الارتباط فی العموم الاستغراقی و الارتباط فی العموم المجموعی. أمّا المرکّب و العدد فإن أُخذت الأجزاء و الآحاد فیهما علی نحو العموم الاستغراقی کانت غیر ارتباطیة، و إن أُخذت علی نحو العموم المجموعی کانت ارتباطیة، و حیث قد رجع الأمر فی الواجبات غیر الارتباطیة إلی أوامر متعدّدة لا ربط بینها فی مقام الاطاعة و المعصیة، و أنّ حالها حال العمومات الاستغراقیة، یتّضح لک جلیاً صحّة الرجوع إلی البراءة فیما عدا المقدار المعلوم، فإنّه یکون من قبیل العلم بأنّه قد وجب علیه الصوم و الصلاة و الزکاة و غیرها من الواجبات القطعیة و الشکّ فی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، من دون حاجة فی ذلک إلی دعوی الانحلال، إذ لا یکون علم

1) [ فی الأصل: غیر معلومة، و الصحیح ما أثبتناه .

2) فوائد الأُصول 4: 148- 150.

إجمالی بمرکّب کی نحتاج إلی حلّه بالعلم التفصیلی و الشکّ البدوی، و إن کان ذلک صحیحاً فی نفسه، إلّا أنّ المسألة أوضح من ذلک، هذا فی الواجبات.

و أمّا المحرّمات فقد حرّرنا أیضاً فی باب العموم و الخصوص عن الأُستاذ قدس سره أنّ النهی المتعلّق بعنوان کلّی یکون علی نحوین، العموم الاستغراقی و العموم المجموعی، فلو کان علی نحو العموم الاستغراقی و تردّد بین الأقل و الأکثر، مثل ما لو علم بحرمة الغناء و تردّد بین کونه مطلق الترجیع أو کونه مقیّداً بالاطراب، فالذی یظهر منه قدس سره فی هذا التقریر هو أنّ الأقل مطلق الترجیع و الأکثر هو الترجیع المقیّد بالاطراب.

و فیه: أنّه و إن کان الأمر کذلک نظراً إلی الاطلاق و التقیید، إلّا أنّه لا داعی للجمود علی ذلک، بل لنا أن نقول إنّ المراد بالأکثر هنا هو الأکثر تکلیفاً، و لا ریب أنّ ذلک إنّما یکون فی جانب الاطلاق، و حیث إنّ العموم استغراقی الذی عرفت أنّ لازمه عدم الارتباطیة، یکون تحریم ما هو أقلّ أفراداً- أعنی تقیید الحرام بالاطراب- هو القدر المتیقّن، و یکون الزائد علی ذلک ممّا کان مشتملًا علی الترجیع بدون إطراب مشکوک التحریم، فتنفی حرمته بالبراءة من دون حاجة إلی الالتزام بأنّ باب المحرّمات عکس باب الأوامر، بل یکون کلا البابین علی نمط واحد بعد فرض کون العموم فی کلّ منهما استغراقیاً، أ لا تری أنّه لو علم بأنّه قد أُمر باکرام کلّ عالم، و لکنّه احتمل تقییده بخصوص العالم العادل، کان المتیقّن إیجاب إکرامه هو الأقل أفراداً و هو تقیید العالم بالعادل، و کان إیجاب إکرام ما زاد علی ذلک و هو العالم غیر العادل مشکوکاً منفیاً بالبراءة.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ الأکثر قیوداً فی باب العموم الانحلالی یکون أقلّ أفراداً، و الأقل قیوداً یکون هو الأکثر أفراداً، من دون فرق فی ذلک بین کون

الحکم فی العموم الانحلالی هو الایجاب مثل أکرم کلّ عالم، أو أکرم کلّ عالم عادل، أو یکون الحکم فیه هو النهی و التحریم مثل لا تکرم الفاسق، أو لا تکرم الفاسق المتجاهر فی فسقه، فإنّ الأوّل فی کلّ من البابین یکون هو الأکثر أفراداً من الثانی، و سیأتی مزید توضیح لذلک إن شاء اللَّه فی مباحث الأقل و الأکثر⁽¹⁾.

نعم، لو قوبل العموم الاستغراقی فی باب النهی بالعموم البدلی فی باب الأوامر الذی یکون المطلوب فیه هو صرف الطبیعة مثل أکرم عالماً، و شکّ فی التقیید بالعدالة، کان الحال فیه علی العکس من حال النهی، بناءً علی أنّ القدر المتیقّن هو المطلق، و أنّ لزوم کونه مقیّداً بقید العدالة مشکوک منفی بأصالة البراءة، و یتّضح ذلک بما لو کان مرکز التقیید هو نفس الفعل المأمور به دون موضوعه، کما لو أُمر بالصلاة و شکّ فی تقییدها بلبس العمامة مثلًا.

و من ذلک یتّضح: أنّه لو توقّف أحد فی إجراء البراءة فی الواجبات المردّدة بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، لا یلزمه التوقّف فی إجراء البراءة عن حرمة الصوت المشتمل علی الترجیع المجرّد من الاطراب، لما عرفت من عدم کون ذلک من قبیل الارتباطیات التی هی محلّ التوقّف. و منه یتّضح الخدشة فیما أُفید فی هذا التقریر بقوله: و الذی خالف فی جریان البراءة فی الشبهات الوجوبیة ینبغی أن لا یقول الخ ⁽²⁾. نعم یجری ذلک فی المحرّمات الارتباطیة کما سیأتی ⁽³⁾إن شاء اللَّه فی محرّمات الصوم. هذا حال النواهی التی یکون عمومها استغراقیاً.

و أمّا النواهی التی یکون عمومها مجموعیاً فلا بدّ أن تکون ارتباطیة، بناءً

1) فوائد الأُصول 4: 194، راجع أیضاً حاشیة المصنّف الآتیة فی الصفحة: 325.

2) فوائد الأُصول 4: 149.

3) فی الصفحة: 255.

علی ما عرفت من أنّ المجموعیة عین الارتباطیة، لکن قد حرّرنا عنه قدس سره فی باب العموم أیضاً أنّ العموم المجموعی فی باب الأوامر لا یکون إلّا قسماً واحداً. أمّا العموم المجموعی فی باب النواهی فهو علی قسمین، فإنّه إذا قال: لا تکرم الفسّاق مثلًا، أو قال: لا تأکل هذه الأرغفة، فتارةً: یکون المراد منه النهی عن أکل جمیعها و تمامها علی وجه یکون مفاد النهی بمنزلة رفع الایجاب الکلّی، بحیث یکون المحرّم هو أکل جمیع تلک الأرغفة، فلو أکل بعضها و ترک بعضاً لم یکن عاصیاً، و علی ذلک ینزّل النهی عن تصویر الحیوان بناءً علی أنّ المنهی عنه هو تصویر جمیع صورة الحیوان بتمام أجزائه، فلو صوّر بعض أجزائه دون بعض لم یکن عاصیاً، لکن لو صوّره بتمامه أو أکل تمام الأرغفة أو أکرم جمیع الفسّاق، لم یکن منه إلّا عصیان واحد لا عصیانات متعدّدة، و من خصوص هذه الجهة نسمّیه ارتباطیاً، فالارتباطیة فیه إنّما هی بالنظر إلی العصیان، بمعنی أنّه لو ارتکب الجمیع لا یکون إلّا عصیاناً واحداً، بخلاف ما لو لم یکن ارتباط فإنّه عصیانات متعدّدة، و إلّا فإنّک قد عرفت أنّ من خصائص الارتباطیة هو أنّه لو فعل بعضاً و ترک بعضاً آخر کان عاصیاً أیضاً، لا أنّه مطیع فیما ترک و عاص فیما فعل کما هو شأن عدم الارتباطیة، و من الواضح أنّ هذا المعنی- أعنی تحقّق العصیان بفعل البعض دون بعض- لا یجری فی هذا النحو من العمومات المجموعیة.

و أُخری: یکون المراد من العموم المجموعی فی باب النواهی النهی عن أکل المجموع، بحیث یکون کلّ واحد من تلک الأفراد أو الأجزاء محرّماً و منهیّاً عنه، لکن أُخذت تلک التروک کترک واحد و تعلّق به الطلب بهذا اللحاظ، أعنی لحاظه ترکاً واحداً، و لو من جهة دلالة الدلیل الخارجی علی أنّ تحقّق الاطاعة فی کلّ واحد من تلک التروک مشروط بالترک الآخر و هکذا، و لازم ذلک أنّه لو فعلها

جمیعاً یکون عاصیاً بعصیان واحد، و لو ترک بعضاً و ارتکب البعض الآخر یکون عاصیاً أیضاً، لا أنّه یکون عاصیاً فیما فعله مطیعاً فیما ترکه کما هو الشأن فی غیر الارتباطیة.

و یشترک القسمان فی أنّ ارتکاب الجمیع یکون عصیاناً واحداً، و فی آن ترک البعض و فعل البعض الآخر لا یکون من باب تحقّق کلّ من الاطاعة و المعصیة. لکن یفترقان فی أنّ الأوّل فی هذه الصورة لا یکون عاصیاً أصلًا، بخلاف الثانی فإنّه فی هذه الصورة یکون عاصیاً صرفاً کما لو ارتکب الجمیع.

و الحاصل: أنّ عصیان الأوّل یکون فی صورة واحدة و هی شرب الجمیع، و إطاعته فی صورتین: ترک الجمیع و شرب البعض دون البعض، و الثانی بالعکس فإنّ إطاعته تکون فی صورة واحدة و هی ترک الجمیع، و عصیانه یکون فی صورتین: شرب الجمیع و شرب البعض دون البعض.

و یمکننا أن ننزّل الصوم علی النحو الثانی بناءً علی أنّه مجموعة تروک عرضیة، و هی ترک الأکل و ترک الشرب و ترک الجماع مثلًا، و طولیة و هی الترک فی الساعة الأُولی و الساعة الثانیة و هکذا، و أنّ هذه التروک مربوط بعضها ببعض فی مرحلة الاطاعة و العصیان، لکون کلّ ترک مشروطاً بباقی التروک، و لعلّه لأجل ذلک حکموا بأنّه لو تکرّر منه الافطار فی یوم واحد لم تتکرّر الکفّارة و إن وجب علیه الامساک بعد فعل المفطر الأوّل، لأنّ ذلک لیس من باب الصوم، بل من باب مجرّد لزوم الامساک کما صرّح به فی الجواهر⁽¹⁾.

إذا عرفت ذلک فنقول بعونه تعالی: إنّه لو شکّ فی الأقل و الأکثر فی النحو الأوّل، کما لو نهی عن أکل تمام ما فی هذه الآنیة مثلًا من الأرغفة و کان فیها صغار

1) جواهر الکلام 16: 304.

و کبار، و احتمل کون المنهی عن أکل تمامه هو خصوص الکبار، کان القدر المتیقّن هو تحریم إتمام الکبار و الصغار، و کان تحریم إتمام خصوص الکبار مشکوکاً فینفی بأصالة البراءة.

و إن شئت قلت: إنّ ترک إتمام مجموع الصغار و الکبار داخل فی ترک خصوص الکبار، فیکون ترک المجموع المذکور مطلوباً علی کلا التقدیرین، و بذلک ینحلّ العلم الاجمالی.

و منه یظهر الحال فیما لو شکّ فی شمول النهی عن تصویر الحیوان لتصویر بعض أجزائه، فإنّه و إن لم یکن التقابل فیه بین الاحتمالین مثل ما ذکرناه من مثال الأرغفة من کونه من قبیل العموم المجموعی علی کلا التقدیرین، بل کان التقابل فیه من قبیل مقابلة العموم الشمولی بالعموم المجموعی، لأنّه علی تقدیر کون المحرّم هو تصویر تمام الصورة فهو من العموم المجموعی، و إن کان المحرّم هو مطلق التصویر المتعلّق بالحیوان و لو کان أیّ جزء منه کان من العموم الاستغراقی، إلّا أنّ الحکم فی هذا الشکّ هو عین الحکم فی مثال الأرغفة، و هو کون القدر المتیقّن هو تحریم مجموع الصورة، و أنّ تصویر أجزائه مشکوک التحریم، و أنّ ترک تمام الصورة حاصل بترک تصویر کلّ واحد من الأجزاء.

و فی هذه الصورة یکون الأکثر هو المتیقّن و یکون تحریم الأقل مشکوکاً، علی العکس فی باب الأوامر، و کأنّ ما فی التقریرات المطبوعة فی صیدا من قوله:

فلا یحرم إیجاد بعض الأجزاء الخ ⁽¹⁾، ناظر إلی هذه الصورة، کما أنّ قوله فی هذا التحریر: و الظاهر أن تکون الشبهات التحریمیة علی عکس الشبهات الوجوبیة، فإنّه فی الشبهات الوجوبیة یکون الأقل متیقّن الوجوب و الأکثر مشکوکاً، و فی

1) أجود التقریرات 3: 487.

الشبهات التحریمیة الأکثر متیقّن الحرمة و الأقل مشکوکاً الخ ⁽¹⁾، لا ینطبق إلّا علی هذه الصورة، فإنّ الأکثر و هو تصویر تمام الصورة أو أکل جمیع الأرغفة یکون معلوم الحرمة، و الأقل و هو تصویر بعض الصورة أو أکله خصوص الکبار من الأرغفة یکون مشکوک الحرمة.

و لکن مع ذلک یمکن أن یقال: إنّ الأقل و الأکثر فی هذه الصورة لیس علی العکس من الشبهات الوجوبیة، فإنّ حرمة إتمام الصغار و الکبار و إن [کان أکثر فی الصورة من حرمة إتمام الکبار فقط، إلّا أنّ المکلّف به علی تقدیر تعلّق النهی باتمام الکبار و الصغار یکون أقلّ من المکلّف به علی تقدیر تعلّق النهی باتمام الکبار فقط، فإنّه علی الأوّل یکون المنهی عنه هو إتمام الکبار فی حال انضمامه إلی إتمام الصغار و هو ضیّق الدائرة، بخلافه علی الثانی فإنّه علیه یکون المنهی عنه هو إتمام الکبار سواء ضمّ إلیه إتمام الصغار أو أنّه أتمّها وحدها، فیکون التکلیف حینئذ علی تقدیر الثانی أکثر منه علی التقدیر [الأوّل .

و یتّضح ذلک فی مسألة التصویر، فإنّه علی تقدیر کون النهی متعلّقاً باتمام الصورة یکون النهی منحصراً بها أعنی الصورة التامّة، بخلاف ما لو کان النهی متعلّقاً بتصویر ذی الروح و لو ببعض أجزائه، فإنّ التحریم یکون حینئذ شاملًا لتمام الصورة و لبعضها، فتمام الصورة و إن کانت هی أکثر صورة، إلّا أنّ التکلیف بترکها یکون أقلّ من التکلیف بالترک الشامل لتمام الصورة و لبعض أجزائها، فیکون الأقل تکلیفاً و هو حرمة تمام الصورة هو المتیقّن، و الأکثر تکلیفاً و هو حرمة مطلق التصویر و لو ببعض الصورة مشکوکاً، و یکون القدر المتیقّن هو خصوص المنع عن الاتمام، و الزائد علیه و هو المنع عن البعض مشکوکاً فینفی

1) فوائد الأُصول 4: 148- 149.

بالبراءة، فلاحظ و تأمّل.

أمّا لو کان الشکّ فی الأقل و الأکثر فی النحو الثانی بأن احتملنا کون الکذب مطلوب الترک فی باب الصوم، أو احتملنا أنّ تلک التروک مطلوبة فیما بین غروب الشمس و ذهاب الحمرة المشرقیة، کان ذلک المشکوک زائداً علی المقدار المتیقّن، و کان وجوبه أو حرمة الفعل مشکوکة فی ذلک، و یکون المرجع هو البراءة، و کان الأقل هو القدر المتیقّن، و یکون حاله حال الواجب المرکّب المردّد الأجزاء بین الأقل و الأکثر، فمن توقّف فی إجراء البراءة فی الشبهات الوجوبیة المردّدة بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، ینبغی أن یتوقّف فی إجرائها فی الشبهات التحریمیة التی یکون عمومها مجموعیاً إذا کانت علی النحو الثانی.

و یمکن أن یقال: إنّ النحو الأوّل أیضاً کذلک، و إن کان الالحاق لا یخلو عن خفاء، لأنّ ترک الأکثر الذی هو تمام الأرغفة الصغار و الکبار منها لیس بداخل فی ضمن ترک الکبار فقط. نعم إنّ ترک مجموع الکبار و الصغار ملازم لترک خصوص الکبار، و حینئذٍ فمن توقّف فی إجراء البراءة فی الأکثر فی باب الواجبات الارتباطیة، لا یلزمه التوقّف فی ذلک فی هذا النحو من العمومات المجموعیة فی باب النواهی.

و من ذلک یتّضح لک: أنّ النحو الثانی ⁽¹⁾هو الذی ینطبق علیه ضابط التحریم الارتباطی، أعنی کون تحریم الأقل الذی هو تحریم ما عدا الکذب مثلًا داخلًا فی تحریم الأکثر الذی هو تحریم المجموع حتّی الکذب. و منه ینقدح الخدشة فی قوله فی هذا التقریر: و الأمثلة التی تخطر بالبال لا تنطبق علی هذا المعنی ⁽²⁾، فإنّه قد

1) [ فی الأصل: النحو الأوّل، لکن سیاق العبارة یقتضی ما أثبتناه .

2) فوائد الأُصول 4: 149.

ظهر لک أنّ أمثلة التحریم المجموعی الذی یکون علی النحو الثانی کلّها ممّا ینطبق علیها الضابط المذکور، و أمثلته فی باب النذر کثیرة إن لم نقل إنّ باب تروک الصوم من هذا القبیل، و الشاهد علی ذلک هو ما حکموا به من انحلال النذر و العهد و الیمین المتعلّقة بالتروک بأوّل مخالفة، فراجع الجواهر⁽¹⁾و المسالک ⁽²⁾فیما لو حلف علی ترک الدخول فی الدار و دخلها نسیاناً أو إکراهاً، بل صرّح بعض محشّی الروضة- و هو الشیخ أحمد⁽³⁾- بأنّه لم یظهر الخلاف من أحد فی انحلال هذه الثلاثة بالمخالفة. و لا یخفی أنّ ذلک لا یتمّ إلّا علی التنزیل علی العموم المجموعی علی النحو الثانی، فتأمّل. بل یظهر من بعضهم أنّ العموم فی الایجاب یکون مجموعیاً، و سننقل کلمات بعضهم فی آخر المبحث إن شاء اللَّه تعالی.

و بالجملة: أنّ أمثلة النهی المجموعی علی النحو الثانی أمثلة متصوّرة معقولة و کثیر منها واقع فی الفقه، فراجع ما أفاده الأُستاذ قدس سره فی رسالة المشکوک المطبوعة فی النجف ⁽⁴⁾.

و أمّا مثال تحریم تصویر الحیوان فلیس هو من هذا القبیل، بل هو من النحو الأوّل من النهی المجموعی، الذی عرفت أنّ ترک القدر المتیقّن و هو تصویر تمام الصورة لیس بداخل فی ترک تصویر بعض الصورة، نعم هو ملازم له.

لکن یمکن أن یقال: إنّ تحریم تصویر تمام الصورة داخل فی تحریم

1) جواهر الکلام 35: 339- 340.

2) مسالک الأفهام 11: 289.

3) تأتی عبارته قدس سره فی الصفحة الآتیة.

4) رسالة الصلاة فی المشکوک: 190 و ما بعدها، و کذا راجع الصفحة: 284.

بعض الصورة، و الأمر سهل فی الأمثلة بعد اتّضاح أصل المطلب.

و أمّا ما فی التقریرات المطبوعة فی صیدا من قوله: الثانی فیما إذا دار متعلّق التکلیف التحریمی بین الأقل و الأکثر، و حیث إنّ التحریم إذا کان متعلّقاً بمرکّب من أُمور فلا محالة یکون المبغوض هو وجود الأجزاء من حیث إنّها کذلک لا کلّ جزء جزء، فلا یحرم إیجاد بعض الأجزاء من دون قصد إیجاد المجموع، وعلیه تکون حرمة الأکثر متیقّنة و حرمة الأقل مجرّداً مشکوکاً فیها، فتجری البراءة العقلیة و النقلیة فی مورده ⁽¹⁾، فقد عرفت أنّه ناظر إلی خصوص النحو الأوّل من العموم المجموعی فی باب النواهی، و أغفل القسم الثانی مع أنّه فی باب العموم ذکر النحوین کلیهما، فقال فی المجلّد الأوّل ما نصّه: ثمّ إنّ امتثال الحکم فی العام المجموعی إذا کان إیجابیاً لا یکون إلّا بالاتیان بجمیع الأفراد، و أمّا إذا کان تحریمیاً فیمکن أن یکون المطلوب هو مجموع التروک، فلو أخلّ بواحد منها کان عاصیاً. و یمکن أن یکون ترک المجموع فیتحقّق الامتثال بترک فرد واحد من الأفراد، فلا بدّ فی تعیین واحد منهما من قرینة خارجیة⁽²⁾.

قال فی الروضة: و اعلم أنّ الکفّارة تجب بمخالفة مقتضی الثلاثة (یعنی النذر و العهد و الیمین) عمداً اختیاراً، فلو خالف ناسیاً أو مکرهاً أو جاهلًا فلا حنث، لرفع الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه، و حیث تجب الکفارة تنحل (یعنی الثلاثة). و هل تنحل فی الباقی (یعنی ما عدا صورة وجوب الکفّارة) وجهان، و استقرب المصنّف فی قواعده الانحلال، لحصول المخالفة و هی لا

1) أجود التقریرات 3: 487- 488.

2) أجود التقریرات 2: 299[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشاة].

تتکرّر کما لو تعمّد، و إن افترقا بوجوب الکفّارة و عدمها⁽¹⁾.

قال الشیخ أحمد فی حاشیته علی قوله «تنحل»: أی تنحلّ الثلاثة، بمعنی أنّه إذا خالف مقتضاها عمداً اختیاراً لم یعد حکم الیمین فیما سیأتی. و هذا الحکم لم یظهر فیه خلاف (من أحد) أحمد رحمه اللَّه ⁽²⁾. و الظاهر ممّا أفاداه 0 هو انحلال النذر و أخویه بأوّل مخالفة، سواء کان المتعلّق إیجابیاً أو کان سلبیاً.

قال الحاج الکلباسی قدس سره فی مناهجه: و لو کان متعلّقه (أی النذر) عاماً، کما لو نذر تهجّد کلّ لیل أو صوم کلّ خمیس و ترک فرداً منه عمداً، انحلّ (النذر) و لزم علیه الکفّارة، إلّا أنّ الأحوط عدم ترکه بعد ذلک بلا عذر. و مثله لو نذر صوم شهر معیّن. و کذا لو نذر ترک عمل عموماً کما لو نذر ترک معصیة أبداً، انحلّ (نذره) بفعله مرّة فیجب علیه الکفّارة. و کذا لو نذر ترک الطبیعة. هذا کلّه لو لم ینو فی نذره أن یکون کلّ فرد من أفراد المنذور واجباً علیه بالانفراد، بحیث لو فات وجب علیه آخر إلی آخر العمر، و إلّا فحینئذ یتکرّر الکفّارة بتکرّر الترک ⁽³⁾.

و قال المحقّق القمی فی أثناء الکلام علی جواب سؤال یتعلّق بمثل ما نحن فیه: و بالجملة المشهور أنّ المخالفة للنذر عمداً یوجب الانحلال مطلقاً. و نقل عن بعض الأصحاب القول بعدمه إذا تعدّد أفراد المخالفة کما لو نذر صوم کلّ خمیس، فلا ینحلّ بافطار خمیس أو خمیسین، فیلزمه تعدّد الکفّارة بتکرّر المخالفة، فإنّه یصدق علی ترک صوم کلّ یوم أنّه خالف النذر عمداً و وجب علیه الکفّارة- إلی أن قال- و الأظهر ما علیه المشهور من إطلاق انحلال النذر، من غیر

1) الروضة البهیة 3: 56- 57.

2) الروضة البهیة( الطبعة الحجریة) 1: 276.

3) منهاج الهدایة إلی أحکام الشریعة: صفحة 3 من کتاب النذر و العهد و الیمین.

فرق بین ما تعدّدت أفراده و غیره، و وجهه أنّ بمخالفة النذر عمداً یجب الکفّارة إجماعاً، و ظاهرهم الاتّفاق علی أنّ کلّ ما یجب فیه الکفّارة ینحلّ معه النذر، إنّما الإشکال فی أنّ هذا انحلال أم لا، فنظر المشهور إلی أنّ مخالفة النذر یحصل بالمخالفة فی فرد من أفراد ما له أفراد أیضاً، إذ نقیض الموجبة الکلّیة هو السالبة الجزئیة، کما أنّ نقیض السالبة الکلّیة هو الموجبة الجزئیة، فمن نذر صوم کلّ خمیس إذا أفطر خمیساً یصدق علیه أنّه خالف کلّیة، و هکذا من نذر أن لا یضرب أحداً فضرب رجلًا واحداً، فلم یبق مورد النذر بعد ذلک المخالفة حتّی یصدق مخالفته، فتحصیل المخالفة بعد ذلک تحصیل الحاصل و هو محال. فلا بدّ من حمل الروایتین (یعنی بذلک روایتین تقدّم ذکرهما فی کلامه عن علی بن مهزیار و عن إبراهیم بن محمّد) علی فدیة النذر- لا (علی) کفّارة الحنث- علی سبیل الاستحباب، و المدّ أقلّها و الصدقة علی سبع أکثرها. ثمّ قال: و یلزم هذا القائل القول بتعدّد الکفّارة فیما کان المنذور إیجاباً کلّیاً کنذر کلّ خمیس، و ما لو کان سلباً کلّیاً کترک کلّ کبیرة أو ترک طبیعة کترک الزنا، فإنّه لا یحصل إلّا بترک الجمیع، ففی کلّ زنا مخالفة⁽¹⁾. ثمّ إنّه نقل کلام صاحب المفاتیح و نقله نقل الإجماع علی ذلک و نقله الخلاف عن بعض المعاصرین، و أفاد المحقّق أنّ المظنون أنّ ذلک المخالف هو البهائی قدس سره. و قد نصّ علی ذلک بعض شرّاح المفاتیح و هو ابن أخ المرحوم الفیض، قال فی الشرح: بل ربما ادّعی بعضهم الإجماع علیه (أی علی عدم الانحلال) إلّا أنّ شیخنا البهائی رحمه اللَّه جزم بعدم الانحلال إذا کانت المخالفة ممّا تتعدّد أفراده لجواز تکرار المخالفة و عدم لزوم تحصّل الحاصل حینئذ الخ ⁽²⁾

1) جامع الشتات 2: 516.

2) [ لم نعثر علیه فی مظانه .

قلت: لا یخفی أنّ ما أفاده فی توجیه مذهب المشهور من کون الموجبة الجزئیة نقیضاً للسالبة الکلّیة و السالبة الجزئیة نقیضاً للموجبة الکلّیة، لا ینفع فی إثبات الانحلال، و إنّما أقصی ما فیه هو إثبات أنّ الموجبة الجزئیة تکون مخالفة للسالبة الکلّیة المنذورة، و السالبة الجزئیة تکون مخالفة للموجبة الکلّیة المنذورة، فلا یثبت بذلک إلّا تحقّق الحنث بذلک و لزوم الکفّارة، و أمّا أنّ کلّ ما أوجب الکفّارة فقد أوجب انحلال النذر فممّا لم یقم علیه برهان. نعم یمکن أن یقال: إنّ ما أوجب الکفّارة فقد أوجب الانحلال بمقداره، و هو واضح مسلّم، إلّا أنّ ذلک لا دخل له بانحلال النذر فی البواقی.

و بالجملة: أنّ الأمر فی الانحلال و عدمه یدور علی ما تقدّمت الاشارة إلیه من کون العموم استغراقیاً أو کونه مجموعیاً، فإن کان استغراقیاً لم تکن المخالفة فی بعض الأفراد موجبة لانحلال النذر فی الباقی، و إن أوجبت الکفّارة، لأنّ النذر حینئذ ینحلّ إلی نذور متعدّدة حسب تعدّد ما تعلّق به من الأفراد التی ینحلّ ذلک العام إلیها.

و إن کان العموم مجموعیاً کانت المخالفة فی بعض الأفراد موجبة لانحلال النذر، لعدم تعدّده حینئذ إلی نذور متعدّدة، فلا بدّ من إقامة البرهان علی أنّ العموم فی باب النذر لا یکون إلّا مجموعیاً، و هو فی غایة الإشکال بعد أن تحرّر فی الأُصول أنّ الظاهر و الأصل فی باب العموم هو الاستغراق و الانحلالیة سیّما فی النواهی، و لم أتوفّق لمعرفة الوجه الفارق بین باب التکالیف و بین باب النذر. و قد نقلت فی بعض تحریراتی عن الأُستاذ الأعظم قدس سره فی مسألة اللباس المشکوک ما محصّله: أنّ مطلوبیة الترک فی النذر إنّما نشأت من وجوب الوفاء به، فلا ربط له بالمفسدة و المبغوضیة حتّی یکون النهی فیه انحلالیاً، و إنّما یکون وجوب الوفاء

تابعاً لنفس النذر، و المفروض أنّه تعلّق بعدم الطبیعة، فیکون علی نحو السلب الکلّی، و یسقط و ینحلّ بمجرّد الاتیان بفرد واحد من أفراد الطبیعة، إلّا أن تکون هناک قرینة علی أنّ الناذر لاحظ الأفراد و نذر ترک کلّ واحد منها، و مجرّد کون غرضه تعلّق بردع نفسه عن الطبیعة لکونها مبغوضة له لا یکون قرینة علی ذلک، لکون وجوب الوفاء بالنذر إنّما یتبع إنشاء الناذر و إن کان علی خلاف غرضه و داعیه، کما هو الشأن فی جمیع أبواب العقود و الایقاعات، انتهی.

و إنّی فعلًا غیر جازم بأنّ هذا التحریر هو الذی أراده الأُستاذ قدس سره، لأنّی أتّهم نفسی فی فهم مراده قدس سره. و کیف کان، فإنّ هذا التوجیه لا یتمّ علی الظاهر فی النذر الایجابی. مضافاً إلی أنّه لا یمکن إتمامه حتّی فی النذر السلبی، لأنّ وجوب الوفاء تابع لقصد الناذر، و قد حقّق فی محلّه أنّ الظاهر من نفی الطبیعة هو نفی أفرادها انحلالیاً، و هو و إن انتقض بمجرّد وجود بعض أفرادها إلّا أنّه انتقاض فی خصوص ذلک الفرد دون باقی الأفراد.

و بالجملة: أنّ دلیل وجوب الوفاء بالنذر بمنزلة حکم العقل بلزوم إطاعة النهی المولوی المتعلّق بالطبیعة، فکما أنّ ذلک الحکم العقلی موجود بعد الاتیان بفرد منها، فکذلک ینبغی أن یکون وجوب الوفاء بالنذر.

و أمّا ما فی مباحث النهی ممّا أفاده قدس سره ⁽¹⁾فی توجیه ذلک بأنّ الشمول للأفراد الطولیة التی تکون فی الآنات المترتّبة یتوقّف علی العموم الأزمانی، و لیس فی باب النذر ما یتکفّل بالعموم المذکور، ففیه: أنّ الذی یتکفّل بالشمول للأفراد الطولیة هو إطلاق الطبیعة فی سیاق النفی أو فی سیاق أداة العموم، مثل کل

1) أجود التقریرات 2: 122- 124. راجع أیضاً المجلّد الرابع من هذا الکتاب، الصفحة: 6- 7.

و نحوها. مضافاً إلی أنّه لو کان النذر غیر شامل للأفراد الطولیة لکان مقتضاه سقوطه فی الآن الثانی بعد إطاعته فی الآن الأوّل.

و کذا ما أفاده قدس سره من کون الشمول الاستغراقی فی باب التکالیف لکلّ فرد فرد من جهة اشتمال کلّ فرد علی المفسدة الموجبة للمبغوضیة الملازمة لنظر الآمر إلی کلّ واحد من تلک الأفراد، و ذلک غیر موجود فی باب النذر، فإنّه أیضاً قابل للتأمّل، من إمکان نظر الناذر إلی الأفراد أیضاً، مع کونه لا یتمّ فی النذور الایجابیة. مضافاً إلی ما عرفت من أنّ سریان الحکم إلی کلّ فرد إنّما هو قهری بواسطة وقوع صرف الطبیعة المطلقة فی حیّز النفی أو فی حیّز أداة العموم.

و الحاصل: أنّ النظر القاصر قاصر عن توجیه ما علیه المشهور فی باب النذر، فإنّه بحسب النظر القاصر لا یتمّ إلّا بأحد وجهین: دعوی العموم المجموعی، أو دعوی کون المنذور هو کلّیة الایجاب أو کلّیة السلب، و الأوّل متوقّف علی العنایة الزائدة، و الثانی یتوقّف علی لحاظ الکلّیة اسمیاً.

و الذی حرّره قدس سره فی مسألة المشکوک ⁽¹⁾فی أنّ المطلوب بالنهی قد یکون هو آحاد السلوب، و قد یکون هو السلب الکلّی، و قد یکون هو الاتّصاف بالسلب، و نزّل النذر علی الثانی، فلعلّه لا یخلو من تأمّل، لتوقّفه علی النظر إلی کلّیة السلب اسمیاً. و لعلّ نظر المحقّق القمی قدس سره کان إلی هذه الجهة، و هی محتاجة إلی التأمّل، و لعلّها أمتن ما یمکن أن یقال فی هذه المسألة، فتأمّل.

قال الشهید قدس سره فی قواعده: قاعدة، کلّ یمین خولف مقتضاها نسیاناً أو جهلًا أو إکراهاً فلا حنث فیها، لظاهر «رفع عن أُمّتی الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه»⁽²⁾إلی أن قال: فرع، إذا قلنا بعدم الحنث هنا هل تنحلّ الیمین أم

1) رسالة الصلاة فی المشکوک: 268- 286.

2) وسائل الشیعة 15: 369/ أبواب جهاد النفس ب 56 ح 1.

لا؟ یظهر من کلام الأصحاب انحلالها، فلو خالف مقتضاها بعد ذلک لم یحنث، لأنّ المخالفة قد حصلت و المخالفة لا تتکرّر. و یحتمل أن تبقی الیمین، لأنّ الاکراه و النسیان لم یدخلا تحتها، لما قلناه، فالواقع بعد ذلک هو الذی تعلّقت به الیمین، و الأوّل أقرب ⁽¹⁾. و ظاهره اختصاص الخلاف أو الوجهین فی خصوص المخالفة لعذر، دون المخالفة عن عمد، لأنّ منشأ احتمال عدم الانحلال فی موارد العذر هو احتمال عدم کون ما صدر مشمولًا للیمین، و حینئذٍ یستفاد منه أنّ المخالفة لو کانت عن عمد لا إشکال فی انحلال الیمین فیما بعدها، إذ لا إشکال فی کون تلک المخالفة مشمولة للیمین.

و فی الجواهر فی شرح قول الماتن: «لا یتحقّق الحنث بالاکراه و لا مع النسیان و لا مع عدم العلم» بعد أن نقل کلام المسالک فی أنّ الیمین هل تنحل بذلک کما تنحل بالعمد، أو لا تنحل لعدم دخول الثلاثة تحتها، قال: و عدم الحنث الذی یترتّب علیه الکفّارة باعتبار ظهور أدلّتها فی غیر الفرض لا یقتضی عدم اندراج هذه الأفراد فی متعلّق الیمین، فالأقوی حینئذ الانحلال ⁽²⁾، و اللَّه العالم.

[دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی الأسباب و المحصّلات

قوله: أمّا فی الأسباب العادیة و العقلیة فواضح، فإنّ المجعول الشرعی فیها لیس إلّا المسبّب و لا شکّ فیه، و المشکوک فیه لیس من المجعولات الشرعیة، و لا تناله ید الوضع و الرفع التشریعی إلی قوله- و أمّا فی الأسباب الشرعیة کالغسلات فی باب الطهارة الحدثیة و الخبثیة ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّ الأسباب الشرعیة إنّما کانت أسباباً شرعیة باعتبار کون المسبّب

1) القواعد و الفوائد 2: 207- 209.

2) راجع جواهر الکلام 35: 338- 340.

3) فوائد الأُصول 4: 144- 145.

فیها شرعیاً، کالطهارة من الحدث أو الطهارة من الخبث، سواء قیل بجعل السببیة أو بجعل المسبّب، فلو کان المسبّب فی الأسباب العادیة و العقلیة شرعیاً، لکانت أیضاً أسباباً شرعیة، و کانت داخلة فی النزاع المذکور، و حینئذٍ فلا بدّ فی السبب العقلی أو العادی من کون المسبّب فیه أیضاً مثله عادیاً أو عقلیاً، کما فی سببیة الالقاء للاحراق.

و الأولی إبدال لفظة «المجعول» بالواجب فیقال: فإنّ الواجب الشرعی فیها لیس إلّا المسبّب.

ثمّ إنّ السبب تارةً یکون سبباً للتکلیف، و تارةً یکون سبباً للوضع، و ثالثة یکون سبباً للمکلّف به، و هو المراد فی هذا المقام بالشکّ فی المحقّق و المحصّل.

أمّا سبب التکلیف لو تردّد بین الأقل و الأکثر، فلا ینبغی الریب فی عدم الرجوع فیه إلی البراءة من جزئیة السبب، و إنّما المرجع هو البراءة من التکلیف عند حصول الأقل أو استصحاب عدم التکلیف، کما لو تردّد المغرب بین غیبوبة القرص أو ذهاب الحمرة المشرقیة.

و هکذا الحال فی سبب الوضع مثل البیع العقدی مثلًا الذی یکون سبباً فی الملکیة، لو شککنا فی اعتبار القبض فیه، فإنّ المرجع هو أصالة عدم ترتّب الأثر عند عدم ذلک المشکوک الاعتبار.

أمّا ما یکون من قبیل سبب المکلّف به لو تردّد بین الأقل و الأکثر، فإن کانا- أعنی السبب و المسبّب- عادیین أو عقلیین مثل الضرب بالنسبة إلی القتل لو کان المأمور به هو القتل، فلا ریب فی أنّه لا مورد فیه للبراءة عند التردّد فی سببه بین الأقل و الأکثر، و لم یدّعه أحد. نعم لو کان المأمور به هو السبب کان مورداً للبراءة

قطعاً بناءً علی کونه من قبیل الأقل و الأکثر غیر الارتباطیین. و لو قیل إنّه من قبیل الارتباطیین کان الکلام فی کون المرجع فیه هو البراءة و الاحتیاط راجعاً إلی ذلک المبحث.

و لو کان المسبّب شرعیاً کما فی أفعال الوضوء و الغسل بالنسبة إلی الطهارة من الحدث التی هی حکم شرعی، و کذلک أفعال الغسل- بالفتح- بالنسبة إلی الطهارة من الخبث التی هی حکم شرعی، و کما فی أفعال الذبح بالنسبة إلی الذکاة التی هی حکم شرعی، أعنی حلّیة الأکل و الطهارة، و هذا هو المراد بقولهم:

المحصّل الشرعی، کما أنّ الأوّل هو المراد بقولهم: المحصّل العقلی أو العادی.

و کیف کان، فالذی ینبغی أن یقال: إنّ الأمر فی مثل ذلک- أعنی المحصّل الشرعی- لا یتوجّه إلّا إلی السبب، و لا یعقل توجّهه إلی المسبّب، لما عرفت من أنّه حکم وضعی هو فعل الشارع. أمّا باب العقود و الإیقاعات فکذلک، بمعنی أنّ التکلیف فیها سواء کان أمراً أو نهیاً لا یعقل توجّهه إلی نفس الحکم الوضعی الذی هو من المجعولات الشرعیة، و إنّما یتوجّه إلی نفس العقد الذی هو السبب أو إلی نفس المعاملة بوجودها الانشائی، و هو- أعنی الوجود الانشائی- غیر ذلک الحکم الوضعی الذی هو من المجعولات الشرعیة، من دون فرق فی ذلک بین أن نقول إنّ العقد سبب أو نقول إنّه آلة.

و کذلک الحال لو قلنا بأنّ المسبّبات هی الأحکام العرفیة العقلائیة، غایته أنّ الشارع أمضاها، فإنّ الأمر و کذلک النهی و إن صحّ تعلّقه بالمسبّب الذی هو النقل و الانتقال أو الملکیة فی عالم اعتبار العقلاء، إلّا أنّ ذلک الاعتبار لیس بحکم شرعی کی یکون تعلّق التکلیف به تعلّقاً بالحکم الشرعی، بل إنّه اعتبار عقلائی یرونه متولّداً و مسبّباً عن إیجاد العقد، فیکون نسبة ذلک الاعتبار إلی العقد نسبة

العناوین الثانویة إلی العناوین الأوّلیة، فیصحّ تعلّق التکلیف به، غایته أنّ ذلک الاعتبار العقلائی المتولّد من العقد قد أمضاه الشارع، لا أنّ الشارع یجعل ذلک الاعتبار عند وجود العقد، و یکفی فی کونه حکماً شرعیاً کونه اعتباراً عقلائیاً متولّداً فی عالم اعتبار العقلاء من العقد و إمضاء الشارع لذلک الاعتبار.

و علی أیّ، لا یکون التکلیف متعلّقاً بحکم شرعی یجعله الشارع عند وجود العقد کی یکون من قبیل التکلیف بالمسبّبات الشرعیة المجعولة للشارع عند وجود أسبابها، فلاحظ و تأمّل، لإمکان أن یقال: إنّ الملکیة لو لم تکن إمضائیة بل کانت تأسیسیة من جانب الشارع، فلیس معنی جعلها تأسیساً من جانبه أنّه یجعلها عند حصول العقد، بل معنی ذلک هو علی نحو ما عرفت من اعتبار العقلاء، یعنی أنّه یعتبرها عنواناً ثانویاً للعقد، و حینئذٍ یمکن تعلّق التکلیف الشرعی بها علی حذو ما عرفت من إمکان الأمر بها لو کانت إمضائیة. نعم إنّ ذلک لا یتأتّی فی مثل الطهارة من الحدث أو الخبث، فتأمّل.

فتلخّص لک: أنّ مثل الطهارة من الخبث أو الطهارة من الحدث أو التذکیة التی هی موضوع الحل و الطهارة لو قلنا إنّها من الأحکام الوضعیة الشرعیة المجعولة للشارع عند تحقّق أسبابها، لا معنی للقول حینئذ بتعلّق التکلیف بها بنفسها، ویتعیّن القول حینئذ بتعلّق التکلیف بأسبابها، بل إنّ اطلاق الأسباب و المسبّبات علی ذلک لا یبتنی علی الحقیقة، إذ فی الحقیقة لا سببیة فی مثل ذلک و لا مسبّبیة، بل لیس فی البین إلّا موضوعات هی من أفعال المکلّفین جعلت لها أحکام شرعیة- تکلیفیة کانت أو وضعیة- علی نحو القضیة الحقیقیة، فکلّما تحقّق أحد تلک الموضوعات تحقّق حکمه التکلیفی أو الوضعی، و لیست هی من قبیل العناوین الأوّلیة و العناوین الثانویة کی تکون تلک العناوین الثانویة

صالحة لتعلّق التکلیف بها لکونها مقدورة بواسطة القدرة علی أسبابها التی هی الأفعال بعناوینها الأوّلیة، و إلّا لصحّ التکلیف بالمسبّبات فی أسباب الأحکام التکلیفیة إذا کانت أسبابها أفعالًا اختیاریة، مثل الافطار الذی هو سبب لوجوب الکفّارة.

نعم- کما هو غیر بعید- لو قلنا بأنّها من الأُمور الواقعیة التی لا یعرفها المکلّفون و لا یعرفون أسبابها، و الشارع المقدّس عرّفهم بها و بأسبابها، أمکن القول بتعلّق التکلیف بها کما یمکن تعلّقه بأسبابها، بل إنّه بناءً علی هذا القول لا فرق بین تعلّق التکلیف بها أو تعلّقه بأسبابها، لأنّ أسبابها لو فرض فی ظاهر الدلیل أنّها هی التی تعلّق التکلیف بها، فهو- أعنی التکلیف- إنّما یتعلّق بتلک الأسباب باعتبار ترتّب تلک المسبّبات علیها، لأنّها حینئذ من قبیل العناوین الأوّلیة و العناوین الثانویة، فلو شکّ فی حصولها عند عدم الاتیان بما یشکّ فی مدخلیته فی ترتّب تلک المسبّبات علی تلک الأسباب، کان اللازم هو الاحتیاط و الاتیان بکلّ ما یحتمل مدخلیته فی ذلک. لکنّها تخرج علی هذا القول عن کونها من قبیل المسبّبات الشرعیة، و تدخل فی المسبّبات العقلیة و العادیة، نظیر ترتّب الاحراق علی الالقاء، و نظیر ترتّب إزهاق الروح علی الضرب بالسیف مثلًا، و نحو ذلک من الأسباب و المسبّبات العقلیة و العادیة التی لا مورد فیها للجعل، لا بالنسبة إلی نفس السبب، و لا بالنسبة إلی نفس المسبّب، و لا بالنسبة إلی نفس السببیة.

و غایة الفرق بینهما أنّ هذه أسباب و مسبّبات تولیدیة یعرفها المکلّفون و یعرفون أسبابها، أعنی الأفعال الأوّلیة التی تتولّد منها، و تلک لا یعرفها المکلّفون و لا یعرفون أسبابها، أعنی الأفعال الأوّلیة التی تتولّد منها هذه العناوین الثانویة،

بل إنّ الشارع المقدّس المطّلع علی الواقعیات کشف ذلک للمکلّفین، و عرّفهم بها و بأسبابها التی تتولّد منها.

و علی أیّ حال، لا یکون للقول بالمحقّق أو السبب الشرعی بالنسبة إلی المکلّف به معنی محصّل، کی یتکلّم علیه بأنّ المرجع فیه عند الشکّ فی المحصّل و المحقّق و السبب بین الأقل و الأکثر، هل هو أصالة الاشتغال و أصالة عدم حصول المسبّب، أو أنّ المرجع فیه هو أصالة البراءة من جعل الشی‌ء الفلانی جزءاً من ذلک المحقّق و ذلک السبب، و أصالة عدم تحقّق السبب أو أصالة البراءة من سببیة الأقل، و نحو ذلک من الأُصول، فلاحظ ما أُفید فی هذه المباحث عن شیخنا قدس سره و تأمّل، فإنّ ذلک لا یستقیم إلّا علی تقدیر الجمع بین کون المسبّب حکماً شرعیاً و کونه مأموراً به. و الظاهر أنّ ذلک ممّا لا یمکن الالتزام به، کی یجعل ذلک محلّ الکلام فیما بینه قدس سره و بین القائلین بأنّ المرجع فی الأسباب و المحقّقات الشرعیة هو أصالة البراءة من جعل المشکوک جزءاً من ذلک السبب.

و لا یخفی أنّ محلّ الکلام إنّما هو فی الشکّ بین الأقل و الأکثر فی المکلّف به، إمّا بنفسه کما فی باب الصلاة، و إمّا بموضوعه کما لو تردّدت الرقبة الواجب عتقها بین مطلق الرقبة أو خصوص [المؤمنة]، و إمّا بسببه کما فی الأسباب العقلیة و العادیة. و لا یتصوّر ذلک فی الأسباب الشرعیة، إذ لا یعقل التکلیف بمسبّباتها.

و لو تصوّرنا ذلک فیها بأن قلنا إنّه یشترط فی لباس المصلّی مثلًا أن یکون واجداً لذلک الحکم الشرعی، و صحّحنا ذلک بکون ذلک الوجوب الشرطی الشرعی متوجّهاً إلی الأفعال التی تکون موضوعاً لذلک الحکم الشرعی الوضعی أعنی الطهارة، لم یمکن القول باجراء البراءة فی الجزء المشکوک، لأنّ المجموع إنّما وجب باعتبار کونه موضوعاً لذلک الحکم الشرعی، و مع الشکّ فی بعض

أجزائه تکون الموضوعیة مشکوکة، ویتعیّن الرجوع حینئذ إلی الاحتیاط، هذا.

مضافاً إلی أنّه لا تصل النوبة إلی الاحتیاط أو البراءة، بل یکون المرجع فی هذا الحکم الوضعی کسائر الأحکام الوضعیة عند الشکّ فی أسبابها هو أصالة عدم ترتّب الأثر، فلاحظ و تأمّل.

[دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی الشبهة الوجوبیة الحکمیة]

قوله: الفصل الرابع: فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطی فی الشبهة الوجوبیة الحکمیة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لا بد فی أصل المسألة من تقیید ذلک المشکوک الجزئیة بأنّه علی تقدیر عدم اعتباره لا یکون معتبر العدم، بحیث تکون الصلاة مثلًا علی تقدیر عدم جزئیة ذلک المشکوک الجزئیة مقیّدة بعدمه، و إلّا لکان من قبیل الدوران بین المحذورین، و کان من قبیل الدوران بین الشرطیة و المانعیة، فلا بدّ أن تکون أصل المسألة ممحّضة للشکّ فی الجزئیة، و أنّه علی تقدیر عدم الجزئیة لا یکون الاتیان بذلک المشکوک الجزئیة و لو من باب الاحتیاط لاحتمال جزئیته موجباً لفساد العمل، و إن أفسده لو جی‌ء به بعنوان الجزئیة، بناءً علی کون ذلک من الزیادة الموجبة لبطلان العمل.

قوله فی الحاشیة: و العبارة التی وقفت علیها فی الحاشیة ... الخ ⁽²⁾.

قال فی الحاشیة فی أواخر الدلیل الأوّل ممّا استدلّ به علی لزوم الاحتیاط فی مسألة الأقل و الأکثر ما نصّه: و أمّا إذا لم یتعیّن القدر المذکور لتعلّق التکلیف، و دار الأمر بین تعلّق التکلیف به بخصوصه أو بما یزید علیه، بحیث لا یکون القدر المذکور مطلوباً بنفسه أصلًا، بل مطلوباً بطلب الکل فی ضمنه فلا، لدوران

1) فوائد الأُصول 4: 150.

2) فوائد الأُصول 4( الهامش 1): 154.

التکلیف إذن بین طبیعتین مختلفتین، غایة الأمر أن یکون أحدهما أقلّ جزءاً من الآخر، فإنّ ذلک بمجرّده لا یقضی بترجیح الأقل کما لا یخفی. و مداخلة أجزاء أحدهما فی الآخر غیر مجدٍ فیه، بعد فرض عدم قضاء الأمر بالکلّ بمطلوبیة الجزء إلّا فی ضمنه، فلا یقین إذن بإرادة الأقل لو أُتی به علی انفراده، کما فی غیر المشارکین فی الجزء، الخ ⁽¹⁾.

و له عبارة قبل هذه یقول فیها: فاشتغال الذمّة حینئذ دائر بین طبیعتین وجودیتین لا یندرج أحدهما فی الآخر، و إن اشتمل الأکثر علی أجزاء الأقل، لما عرفت من عدم الملازمة بین الأمرین الخ.

و لا یخفی أنّ هذه العبائر صریحة فی أنّه یرید أن یلحق المسألة بالمتباینین، و یری أنّ التکلیف بالشی‌ء لا بشرط یباین التکلیف به بشرط شی‌ء، فإنّه قال: فإن قلت: إنّ التکلیف بالأکثر فی المقام قاض بالتکلیف بالأقل فی الجملة، فیصدق ثبوت الاشتغال به علی طریق اللّابشرط، و حینئذٍ فیدور الأمر فی الزائد بین البراءة أو الشغل و حصول التکلیف و عدمه، فینفی بالأصل. قلت:

لیس التکلیف بالأقل ثابتاً علی طریق اللّابشرط لیکون ثبوت التکلیف به علی نحو الاطلاق، بل ثبوته هناک علی سبیل الاجمال و الدوران بین کونه مطلوباً بذاته أو تبعاً للکل فی ضمنه الخ.

و المستفاد من مجموع السؤال و الجواب أنّ السائل یرید أن یجعل القدر المشترک بین وجوب الأقل و وجوب الأکثر هو وجوب الأقل لا بشرط المعبّر عنه بالاطلاق لینحلّ العلم الاجمالی، لأنّ ذلک هو عین کون وجوب الأقل معلوماً بالتفصیل. و هو قدس سره فی الجواب یمنع من ذلک و یقول: إنّ القدر المشترک بین

1) هدایة المسترشدین 3: 564- 565.

وجوب الأقل و وجوب الأکثر لیس هو وجوب الأقل لا بشرط، بل القدر المشترک هو الوجوب المجمل المردّد بین کون الأقل واجباً بذاته أو فی ضمن الأکثر⁽¹⁾، و لا بدّ أن یکون ذلک القدر المشترک هو الوجوب لا بشرط المقسمی، نعنی بذلک القدر المشترک بین اللّابشرط القسمی و بین البشرط شی‌ء، لا القدر المشترک بین الثلاثة حتّی ما یکون بشرط لا، لما عرفت من أنّ ما یکون بشرط لا خارج عن محلّ النزاع.

و کیف کان، فإنّ الوجوب المتعلّق بالأقل بذاته هو اللّابشرط القسمی، و أنّ الوجوب لا بشرط القسمی یباین الوجوب بشرط شی‌ء، فتکون المسألة من قبیل الدوران بین المتباینین.

قوله: فالماهیة لا بشرط لیست مباینة بالهویة و الحقیقة للماهیة بشرط شی‌ء- إلی قوله- و التقابل بینهما إنّما یکون بمجرّد الاعتبار و اللحاظ- إلی أن یقول- فإنّ التغایر الاعتباری لا یوجب خروج الأقل عن کونه متیقّن الاعتبار ... الخ ⁽²⁾.

هذه حقائق راهنة، لکنّه یقول: و العلم التفصیلی بوجوب الأقل المردّد بین کونه لا بشرط أو بشرط شی‌ء هو عین العلم الاجمالی بالتکلیف المردّد بین الأقل و الأکثر، و مثل هذا العلم التفصیلی لا یعقل أن یوجب الانحلال، لأنّه یلزم أن یکون العلم الاجمالی موجباً لانحلال نفسه ⁽³⁾.

و لا یخفی أنّه بعد فرض کون الماهیة ملحوظة لا بشرط المقسمی، أو

1) [ فی الأصل: أو فی ضمن الأقلّ، و الصحیح ما أثبتناه .

2) فوائد الأُصول 4: 154- 155.

3) فوائد الأُصول 4: 160.

ملحوظة لا بشرط القسمی، أو ملحوظة بشرط شی‌ء، واحدة فی الخارج، لا یکون هذا التغایر الاعتباری موجباً لخروج وجوب الأقل عن کونه معلوماً بالتفصیل، بل یکون ما یطرأ علی الأقل من وجوبه لا بشرط المقسمی الذی هو نفس المعلوم بالاجمال، و وجوبه لا بشرط القسمی الذی هو أحد طرفی المعلوم بالاجمال متّحداً خارجاً مع وجوبه فی ضمن الأکثر، الذی هو الطرف الآخر للمعلوم بالاجمال، و حینئذٍ فیکون المعلوم الاجمالی عین ذلک المعلوم بالتفصیل من وجوب الأقل و الشکّ البدوی فی الزائد، لا أنّ المعلوم بالتفصیل هو عین المعلوم بالاجمال، فلاحظ و تأمّل.

و من ذلک یظهر لک الخدشة فیما أُفید فی العبارة السابقة من قوله: و من هنا قلنا إنّ الاطلاق لیس أمراً وجودیاً، بل هو عبارة الخ ⁽¹⁾، فإنّ تقابل الاطلاق و التقیید سواء قلنا إنّه من قبیل العدم و الملکة، أو قلنا إنّه من تقابل الضدّین، أو قلنا إنّه من تقابل النقیضین، لا یثمر فیما نحن فیه من إمکان الانحلال أو منعه، فإنّه یدور علی الاتّحاد الخارجی، فلا یضرّ فیه التباین اللحاظی، فلا یکون القول بأنّ تقابلهما من قبیل تقابل الضدّین موجباً لکون المقام من قبیل المتباینین، کی یکون ذلک أساساً للقول بعدم الانحلال العقلی.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ ما أُفید أوّلًا فی تقریر مذهب صاحب الحاشیة مطابق لما فیها، لکن ما أُفید فی تقریر مذهب الأُستاذ قدس سره فی تقریب عدم الانحلال العقلی هو عین ما ذهب إلیه صاحب الحاشیة. نعم هناک مطلب آخر طفحت به عبارات الحاشیة و عبارات شیخنا الأُستاذ قدس سره فی هذا التقریر و غیره، و صرّح به

1) فوائد الأُصول 4: 154.

الأُستاذ قدس سره کما أشار إلیه فی التقریر المطبوع فی صیدا⁽¹⁾و حرّرته عنه قدس سره مفصّلًا فیما حرّرته عنه قدس سره، و ذلک هو أنّ تحقّق العلم التفصیلی بوجوب الأقل إنّما یوجب الانحلال العقلی و الرجوع إلی البراءة العقلیة فیما هو الزائد علی ذلک القدر المعلوم، إذا لم یکن ذلک الزائد ممّا یتوقّف علیه الفراغ الیقینی عمّا علم وجوبه تفصیلًا و هو الأقل، و ذلک هو المفروض فیما نحن فیه، فإنّه بعد فرض العلم التفصیلی الوجدانی المتعلّق بالأقل، یکون العقل حاکماً بلزوم الفراغ الیقینی عن ذلک المقدار الذی علم تفصیلًا، و لا یحصل الفراغ عنه إلّا بالاتیان بذلک الزائد، و لا یسوّغ له العقل حینئذ الاکتفاء بالخروج الاحتمالی.

قال قدس سره فی رسالته فی اللباس المشکوک التی طبعت فی النجف الأشرف مع تقریرات درسه علی المکاسب ص 266: و إمّا إن نستند فی ذلک إلی خصوص ما یدلّ علی البراءة الشرعیة، و نمنع عن جریان الحکم العقلی المذکور (یعنی قبح العقاب بلا بیان) لمنع کفایة مجرّد العلم بتعلّق التکلیف المذکور بالأقل فی الانحلال العقلی المتوقّف علیه تمامیة البراءة العقلیة، نظراً إلی أنّه بعد استقلال العقل بعدم جواز الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة عند قطعیة التکلیف، فلا یکاد أن یتمّ الانحلال العقلی بمعلومیة التکلیف فی بعض الأطراف، و یندرج الآخر فی مجاری البراءة العقلیة، إلّا مع عدم استلزامه لهذا المحذور، و لا یکاد یتحقّق ذلک إلّا مع کون المعلوم التفصیلی بحیث لا یتوقّف القطع بموافقته علی انضمام المحتمل الآخر إلیه و إطلاقه بالنسبة إلیه، و إلّا فمع إهماله من هذه الجهة، و تردّده بین أن یکون بالنسبة إلیه علی وجه الاطلاق أو التقیید، کما هو الحال فی الارتباطیات، فلا یکاد یتحقّق القطع بموافقة القدر الثابت مع عدم انضمام

1) أجود التقریرات 3: 492- 493.

المحتمل الآخر إلیه، فضلًا عن أن یوجب الانحلال، بل لیس إجمال العلم هاهنا إلّا عبارة أُخری عمّا ذکر من الإهمال، فلا یعقل أن یجعل نفس القضیة المهملة موجبة للانحلال ⁽¹⁾، انتهی ما أفاده قدس سره.

و ما أفاده من قوله قدس سره: بل لیس إجمال العلم هنا إلّا عبارة أُخری عمّا ذکر من الاهمال (یعنی القضیة المدّعی کونها تفصیلیة و هی وجوب الأقل مردّداً بین کونه بنفسه أو فی ضمن الأکثر) هو المشار إلیه فی التقریر المزبور، و أساس المطلب هو ما صرّح به أوّلًا من عدم الاکتفاء بالاطاعة الاحتمالیة فی قبال الشغل الیقینی، و لیس المراد به الشغل الیقینی بالنسبة إلی المعلوم بالاجمال کما تضمّنه تعبیر التقریر، بل المراد به کما صرّح به بقوله: إلّا مع کون المعلوم التفصیلی الخ، هو الشغل الیقینی بالنسبة إلی المعلوم بالتفصیل الذی هو وجوب الأقل، فإنّه و إن کان معلوماً بالتفصیل، إلّا أنّ الاتیان به وحده لا یکون محصّلًا للفراغ عنه یقینیاً، لاحتمال وجوب الأکثر، المفروض أنّه علی تقدیر کونه هو الواجب یکون وجوده شرطاً فی سقوط الأمر المتعلّق بالأقل، کما هو الشأن فی الارتباطیة.

و کیف [کان فإنّ هذه الشبهة فی عدم الانحلال العقلی قویّة، لأنّ العلم التفصیلی إنّما یوجب الانحلال العقلی إذا أمکن الرجوع إلی البراءة العقلیة فیما زاد علی ذلک المقدار المعلوم بالتفصیل، و المفروض فیما نحن فیه عدم إمکان ذلک، لأنّ ذلک القدر المعلوم تفصیلًا قد اشتغلت به الذمّة یقیناً، و ذلک یستدعی الفراغ الیقینی حتّی عند القائلین بأنّ العلم الاجمالی غیر منجّز للتکلیف، لأنّ المفروض أنّ ذلک المقدار قد وقع متعلّقاً للعلم التفصیلی، و مقتضی العلم التفصیلی بوجوبه هو حکم العقل بلزوم الخروج الیقینی عنه، و مع کون المورد

1) رسالة الصلاة فی المشکوک: 297- 301( طبعة مؤسّسة آل البیت علیهم السلام).

مورداً لحکم العقل بلزوم الفراغ الیقینی و تحقّق احتمال الضرر فی الفراغ الاحتمالی، کیف یمکننا القول بأنّه یحکم بقبح العقاب علی ترک ذلک الزائد بلا بیان.

و قد أجاب بعض أجلّة العصر عن هذه الشبهة فیما حرّرته عن درسه سلّمه اللَّه ⁽¹⁾، و هاک نصّ ما حرّرته: و هو أنّ الجواب یتوقّف علی مقدّمات:

الأُولی: أنّ محلّ الکلام فی الأقل و الأکثر الارتباطیین ممحّض لهذه الجهة- أعنی الارتباط- مع قطع النظر عن الجهات الأُخر من اعتبار الترتیب أو الموالاة بین الأجزاء، فإنّ ذلک غیر لازم للارتباطیة، إذ ربما اعتبرت الموالاة فی الواجبات غیر الارتباطیة، و ربما اعتبر فیها الترتیب کما فی صلاة الظهرین، کما أنّه ربما لم یعتبر الموالاة فی الواجبات الارتباطیة کما فی الغسل الترتیبی، بل ربما لم یعتبر الترتیب فیها، کما قیل فی مسح القدمین فی الوضوء، و کما قیل به فی غسل الشقّین فی الغسل الترتیبی.

المقدّمة الثانیة: أنّ کلّ واحد من أجزاء المرکّب الارتباطی یکون بنفسه متعلّقاً للوجوب، بلا اعتبار قید یوجب مباینته مع الکل. و بعبارة أُخری: إذا دار الأمر بین وجوب الأجزاء الأربعة و بین وجوب الخمسة، فالأربعة لا یختلف حالها، سواء کانت بنفسها متعلّقة للوجوب أو کانت فی ضمن الخمسة، بحیث إنّها علی تقدیر تعلّق الوجوب بها فقط لا تکون مباینة لنفسها علی تقدیر تعلّق الوجوب بالخمسة. و بالجملة: فالأربعة لا تکون مقیّدة بشرط لا علی تقدیر تعلّق الوجوب بها، کما أنّها لا تکون مقیّدة بشرط انضمام الخامس علی تقدیر تعلّقه بالخمسة، فعلی تقدیر تعلّق الوجوب بالخمسة لا یکون عدم سقوطه بالاتیان

1) بتاریخ ذی الحجّة 1340 ه ق منه قدس سره .

بالأربعة لقصور فی ناحیة الأربعة، بل لقصور فی ناحیة الوجوب، لعدم تناوله الأربعة فی حال عدم وجود الخامس، فیکون عدم سقوط وجوب الأربعة علی هذا التقدیر لأجل عدم امتثال الخامس الملازم لوجوب الأربعة، لا لأجل عدم الاتیان بمتعلّق وجوب الأربعة.

المقدّمة الثالثة: أنّ محصّل قاعدة الاشتغال هو أنّ العقل حاکم بلزوم الاتیان بما تعلّق به التکلیف، فإنّما یجب علینا عقلًا الخروج عن عهدة التکلیف بالاتیان بموضوعه و متعلّقه، و لا یحکم العقل بلزوم الخروج عن عهدة التکلیف الآخر الملازم للتکلیف المتعلّق بالأقل علی تقدیر وجوب الأکثر.

إذا عرفت هذه المقدّمات تعرف أنّ الشبهة المذکورة إنّما تتمّ علی تقدیر کون قاعدة الاشتغال حاکمة بلزوم امتثال ما یکون ملازماً للتکلیف، أمّا إذا لم یکن محصّلها إلّا لزوم الاتیان بمتعلّق التکلیف المعلوم و تحصیل القطع بحصول متعلّقه، فلا تتمّ الشبهة المزبورة.

و حاصله: أنّه لو فرضنا کون الواجب فی الواقع هو الأکثر، فعدم سقوط الوجوب المتعلّق بالأقل عند الاتیان به لم یکن لعدم حصول متعلّقه أعنی الأقل، بل لعدم سقوط ذلک المقدار من الوجوب المتعلّق بالزائد، لما هو مقتضی الارتباط من التلازم بین الوجوبین التحلیلیین الناشئ عن وحدة الوجوب المتعلّق بتلک الأشیاء المتعدّدة، فإنّ هذا- أعنی وحدة الوجوب و عدم وحدته- هو المائز بین الارتباطیین و الاستقلالیین، لا أنّ کلّ واحد من أجزاء الواجب فی الارتباطیات مقیّد بالانضمام دون الاستقلالیات. و إذا کان المنشأ فی عدم سقوط الأقل بالاتیان بنفس الأقل- لو کان الواجب فی الواقع هو الأکثر- هو عدم سقوط المقدار التحلیلی من الوجوب المتعلّق بالزائد علی الأقل، ففی الحقیقة یکون عدم

سقوطه بذلک، لا من جهة عدم حصول متعلّقه، و إلّا لکان البعث إلی الأقل ممکناً مع الاتیان به، و من الواضح امتناع ذلک، بل إنّما یکون عدم السقوط من جهة عدم حصول الأجزاء الزائدة.

و بالجملة: فعدم امتثال الأکثر تارةً یکون لعدم الاتیان بالأقل و الأکثر جمیعاً، و تارة یکون لعدم الاتیان بالمقدار الزائد و إن أتی بالأقل، ففی صورة الاتیان بالأقل لا یکون نقصان فی ناحیة الأقل، و إنّما النقصان من جهة عدم الاتیان بذلک المقدار الزائد، و حینئذٍ ففیما نحن فیه من العلم الاجمالی المردّد بین الأقل و الأکثر، بعد فرض الانحلال و کون الأقل معلوم الوجوب تفصیلًا، لا یحکم العقل إلّا بالفراغ الیقینی عن الأقل الذی علم اشتغال الذمّة به، فإنّ ذلک موجب لسقوطه. انتهی ما حرّرته عنه سلّمه اللَّه. و قد أوضح ذلک قدس سره فی مقالتیه فی مسألة التعبّدی و التوصّلی ⁽¹⁾، و فی مبحث الأقل و الأکثر، فراجع ⁽²⁾.

و لا یخفی أنّ الحجر الأساسی فی هذه المقدّمات إنّما هو المقدّمة الثانیة الراجعة إلی دعوی انحصار المائز بین الارتباطیات و غیرها فی أنّ الارتباطیات یکون الوجوب فیها واحداً، و فی غیرها یکون متعدّداً، و أنّ الارتباطیة لا توجب تقیید کلّ جزء بالانضمام إلی الجزء الآخر، و أنّ عدم سقوط الواجب الارتباطی فیما لو أتی به فاقداً لبعض الأجزاء إنّما هو من جهة عدم امتثال الأمر الضمنی المتعلّق بذلک المفقود، لا من جهة أنّه لم یأت بالمأمور به أصلًا، و إلّا کان اللازم علیه التکرار، بل من جهة أنّ عدم سقوط الأمر المتعلّق بالباقی یوجب عدم سقوط الأمر بذلک المقدار الذی قد أتی به، لأجل الملازمة بین الوجوب من حیث

1) مقالات الأُصول 1: 245- 246.

2) مقالات الأُصول 2: 261- 262.

الحدوث و البقاء.

و لکن الظاهر أنّ هذه المقدّمة لا یمکن إثباتها، لأنّ المأتی به إذا لم یکن فیه خلل لا یعقل عدم سقوط أمره، فإنّ الاتیان بمتعلّق الأمر علّة تامّة لسقوطه، فلا یعقل بقاؤه ما لم یکن الباقی قیداً فی صحّة المأتی به.

و لا یخفی أنّ جهة التلازم بین الوجوبین فی مرحلة الحدوث و البقاء و إن أوجبت توقّف سقوط الوجوب عمّا أتی علی الاتیان بالباقی، إلّا أنّ هذه الجهة- أعنی جهة التلازم بین الوجوبین- لمّا کانت ناشئة عن وحدة الوجوب الناشئة عن وحدة المتعلّق، التی لیست هی إلّا اعتبار کون مجموع تلک الأجزاء شیئاً واحداً الذی لیس هو إلّا عبارة عن کون کلّ من الأجزاء مقیّداً بوجود الجزء الآخر، کان الأمر بالأخرة منتهیاً إلی أنّ المنشأ فی عدم سقوط الوجوب عمّا أتی به هو کون کلّ من تلک الأجزاء مقیّداً بالباقی.

و بالجملة: أنّ الارتباطیة توجب تقیید بعض الأجزاء ببعض، بحیث إنّه یکون فقدان المرکّب لبعض الأجزاء موجباً للنقص بالأجزاء الموجودة علی وجه لا تکون مسقطة للأمر المتعلّق بها نفسها، و غایة ذلک هو أن یکون المتأخّر من الأجزاء شرطاً فی صحّة المتقدّم، فیکون کسائر ما ظاهره من قبیل الشرط المتأخّر حتّی أنّ بعض الأساطین التزم بأنّ امتثال الأمر المتعلّق بمجموع الصلاة لا یکون إلّا عند الفراغ من میم السلام علیکم، و قد تعرّض لذلک شیخنا الأُستاذ الأعظم قدس سره فی بعض مباحث الواجب المعلّق و المشروط⁽¹⁾.

و من ذلک یتّضح أنّ الارتباطیة بهذا المعنی من تقیید بعض الأجزاء ببعض

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد الثانی من هذا الکتاب فی الصفحة: 93 و ما بعدها، و کذا راجع المجلّد الثالث من هذا الکتاب، الصفحة: 15 و ما بعدها.

و عدم سقوط الأمر المتعلّق بالأوّل إذا لم یأت بالثانی، لا یوجب التکرار فی الأوّل بل إنّ الأمر المتعلّق بالأوّل یکون سقوطه معلّقاً علی الاتیان بالثانی، کما هو الشأن فی کلّ ما یکون الثانی شرطاً فی الأوّل.

ثمّ لا یخفی أنّا لو التزمنا بما أفاده من معنی الارتباطیة، الذی هو التلازم بین الوجوبین فی مرحلة الحدوث و البقاء، من دون أن یکون الجزء الخامس شرطاً فی الأجزاء الأربعة، لم نتخلّص من الشبهة، إذ لا یکون الاقتصار علی الأقل إلّا من قبیل الشکّ فی سقوط الأمر المتعلّق بذلک الأقل، لأنّ المفروض أنّه لو کان الخامس واجباً فی الواقع، لکان الأمر بالأربعة عند عدم الاتیان به باقیاً بحاله لم یسقط إلّا عند الاتیان بالخامس.

ثمّ إنّک حیث قد عرفت أنّ الارتباطیة توجب تقیید کلّ من الأجزاء بالبواقی یتّضح لک أنّ الارتباطیة فی الأجزاء محتاجة إلی تصرّفین: أحدهما جعل وجوب الجزء أو جعل الجزء، و الآخر جعل وجوب الارتباط بین هذا الجزء و بین غیره من الأجزاء، أو جعل شرطیة الارتباط المذکور، من دون فرق فی ذلک بین أن یتصدّی ابتداءً لجعل شرطیة الارتباطیة، أو أنّه یعلّق به الأمر الشرطی، أو أنّه یأمر بالمرکّب الواجد لذلک الشرط، أو أنّه یکون منتزعاً من جعل الوجوب الواحد وارداً علی تمام الأجزاء المنظورة بعنوان الوحدة، أو غیر ذلک من الطرق التی ینتزع منها الشرطیة.

و الحاصل: أنّ کلّ واحد من أجزاء الواجب الارتباطی یتحمّل تکلیفین:

التکلیف المتعلّق به فی ضمن الکل، و التکلیف المتعلّق بربطه بباقی الأجزاء و ربط باقی الأجزاء به، بحیث یکون الجزء مأموراً به من حیث نفسه و لو ضمناً، و مأموراً به من حیث إنّ وجوده یکون شرطاً فی صحّة باقی الأجزاء.

نعم، إنّ ما هو الشرط فی الواجبات الارتباطیة مثل الطهارة فی حال الصلاة مثلًا لا یتحمّل إلّا وجوباً واحداً، و هو وجوبه من حیث إنّ وجوده یکون شرطاً فی صحّتها، و ذلک هو عین الارتباطیة.

و حاصل الفرق: أنّ وجوب الجزء لمّا لم یکن عین الارتباطیة، کانت ارتباطیته محتاجة إلی جعل آخر، أمّا وجوب الشرط فإنّه لمّا کان عین الارتباطیة لم یکن محتاجاً إلی جعلین.

و لا یخفی أنّ عمدة النظر فی المقام إنّما هو إلی جعل الارتباطیة، الذی هو الجعل الثانی فی الأجزاء و الجعل الوحید فی الشرائط، فإنّ هذا الجعل و التقیید هو المنشأ فی الإشکال السابق، أعنی کون المقام من قبیل الشکّ فی الامتثال، و أنّه لا یسوّغ لنا العقل الموافقة بالاحتمال بعد إحراز الشغل الیقینی علی ما عرفت تفصیله فی الشبهة المتقدّمة.

و حینئذٍ نقول بعونه تعالی فی حلّ الشبهة المرقومة: إنّ الواجب الارتباطی المردّد بین کونه أربعة أجزاء أو خمسة أجزاء، لو کان فی الواقع مرکّباً من خمسة أجزاء، یکون الجزء الخامس واجباً بوجوبین: أحدهما الجزئی المعبّر عنه بالوجوب النفسی الضمنی، و الآخر الوجوب الشرطی المعبّر عنه بالوجوب الغیری المقدّمی، بل یمکن القول بأنّ الوجوب الثانی أیضاً وجوب نفسی علی ما حقّقه الأُستاذ قدس سره فی مبحث مقدّمة الواجب ⁽¹⁾من کون الشروط ممّا یترشّح علیها الوجوب النفسی.

و لا یخفی أنّ الوجوب الثانی للجزء المذکور و إن کان بعد فرض الارتباطیة

1) راجع مبحث الواجب النفسی و الغیری فی أجود التقریرات 1: 255- 256، و راجع أیضاً المجلّد الثانی من هذا الکتاب، الصفحة: 196 و ما بعدها.

بین جمیع الأجزاء ملازماً للوجوب الأوّل، إلّا أنّه لیس بمسبّب عنه، بل یکون کلّ منهما معلولًا للملاک الذی اقتضی تعلّق الوجوب الجزئی بالخامس، و تعلّق الوجوب الشرطی الذی محصّله تقیید الأربعة بوجود الخامس، و حینئذٍ نقول: إذا علمنا تفصیلًا بوجوب الأربعة، یکون تقیید تلک الأربعة بوجود الخامس و اشتراطها بوجوده مشکوکاً، فیکون مورداً لحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، کما یکون الوجوب النفسی لذلک الخامس أیضاً مشکوکاً و مورداً لقاعدة قبح العقاب بلا بیان.

و دعوی أنّ العلم التفصیلی بوجوب الأربعة یوجب حکم العقل بلزوم الفراغ الیقینی منها، و إن کانت مسلّمة لا إشکال فیها، إلّا أنّ ذلک الحکم العقلی بلزوم الیقین بالفراغ منها إنّما یکون بمقدار ما قامت الحجّة باشتغال الذمّة به، و لیس هو إلّا نفس ذات الأربعة دون تقیّدها بالخامس، إذ لم یکن المعلوم التفصیلی إلّا وجوب ذات الأربعة، و أمّا تقیّدها بالخامس فلم یکن إلّا مشکوکاً.

و إن شئت قلت: إنّ ذلک العلم التفصیلی المتعلّق بوجوب ذات الأربعة لا یقتضی بحکم العقل أزید من لزوم الاتیان بها و المنع من ترکها بنفسها، أمّا ترکها بترک قیدها مع فرض الاتیان بها بنفسها فلم تقم الحجّة علی المنع عنه، فیکون العقاب علی ترکها بترک ذلک القید مع فرض الاتیان بها بذاتها عقاباً بلا بیان. و إن شئت قلت: إنّ العقاب علی ترک ذلک القید یکون بلا بیان.

و الحاصل: أنّ جهة تقیّد الأربعة بوجود ذلک الخامس لمّا کانت شرعیة ناشئة عن جعل الشارع، و کانت تلک الجهة مستتبعة للعقاب، فمع فرض کونها مشکوکة یکون العقاب علی مخالفتها عقاباً بلا بیان، و لا یکفی فی بیانها و قیام الحجّة علیها العلم التفصیلی بوجوب الأربعة، فإنّ العلم التفصیلی و إن اقتضی

الفراغ الیقینی، إلّا أنّه إنّما یقتضی الفراغ الیقینی عمّا هو داخل تحت العلم، دون ما هو خارج عمّا هو تحت العلم المزبور ممّا هو فی حدّ نفسه مجری لقاعدة قبح العقاب بلا بیان.

و لعلّ هذا هو المراد من التوسّط فی التنجّز فی کلام الشیخ قدس سره ⁽¹⁾، فإنّ ذلک المرکّب لو کان فی الواقع مرکّباً من خمسة أجزاء، بحیث کان کلّ واحد من تلک الأجزاء مقیّداً بوجود الجزء الخامس، لکانت الأربعة مقیّدة فی الواقع بوجود الجزء الخامس، و کانت بنفسها متنجّزة، للعلم التفصیلی بطروّ الوجوب علیها، و کان مقتضی تنجّزها هو استحقاق العقاب علی ترکها، إلّا أنّ الأربعة التی فی ضمن الخمسة یکون ترکها علی نحوین، أحدهما ترکها بنفسها، و الآخر ترکها بترک الخامس المأخوذ قیداً فیها مع فرض الاتیان بها بنفسها، و المقدار الذی أوجبه العلم هو الأوّل أعنی ترکها بنفسها، فإنّا نعلم بکونه ممنوعاً عنه موجباً لاستحقاق العقاب، و أمّا النحو الثانی فلم یحصل لنا العلم بالمنع عنه و لا باستحقاق العقاب علیه، فلا یکون العقاب علی ذلک النحو من الترک إلّا عقاباً بلا بیان، و لا یکون مورداً لقاعدة الشغل، فإنّ العقل إنّما یحکم بلزوم الفراغ الیقینی بمقدار الشغل الذی قامت به الحجّة، و المفروض أنّ الحجّة لم تقم إلّا علی اشتغال الذمّة بذات الأربعة، دون تقیّدها بالخامس، و لا یمکن للشارع أن یحتجّ علی العبد بأنّک بعد أن علمت بوجوب الأربعة کان یلزمک الخروج عن عهدتها یقیناً، و أن لا تعتمد فی ذلک علی احتمال الخروج، لأنّ للعبد أن یقول إنّی لم أعتمد علی الخروج الاحتمالی، و إنّما اعتمدت فی الخروج عمّا علمت علی

1) الظاهر أنّ هذا الاصطلاح متصیّد من کلمات الشیخ قدس سره عند استدلاله بالبراءة العقلیة فی مسألة الأقلّ و الأکثر، فراجع فرائد الأُصول 2: 322- 323.

الخروج الیقینی، و أمّا احتمال کون الأربعة مقیّدة بالخامس، فإنّی لم أعلم به.

و إن شئت قلت: إنّ الشکّ فی الخروج عن عهدة ما علم اشتغال الذمّة به، تارةً یکون ناشئاً عن الشکّ فی کلفة زائدة علی أصل ما علم اشتغال الذمّة به، بحیث یکون الشکّ فی الخروج عن العهدة ناشئاً عن الشکّ فی تکلیف شرعی آخر جعله الشارع علی عاتق المکلّف فوق ما علم به من التکلیف، و أُخری لا یکون ناشئاً عن ذلک، بل یکون من باب مجرّد احتمال الخروج لأجل بعض العوارض و الطوارئ، کما فی مثل الشکّ فی المحصّل، و کما فی موارد الشکّ فی الخروج فی باب الشبهات الموضوعیة، و العقل إنّما یلزم بالفراغ الیقینی و یمنع من الاعتماد علی الفراغ الاحتمالی فیما إذا کان من النحو الثانی، أمّا النحو الأوّل فإنّا و إن سمّیناه شکّاً فی الخروج عن العهدة، و إنّما هو شکّ فی تکلیف زائد أوجب الشکّ فی الخروج عن العهدة، فهذا النحو من الاعتماد علی الخروج الاحتمالی لا یمنعه العقل، إذ لیس هو إلّا شکّاً فی تکلیف زائد، فلا یکون العقاب علیه إلّا عقاباً بلا بیان، هذا.

و لکن المطلب بعدُ محتاج إلی تأمّل، فإنّ قاعدة قبح العقاب بدون بیان إنّما تجری فی مقام الشکّ فی الاشتغال، لا فی مقام الشکّ فی الفراغ حتّی لو کان الشکّ فی الفراغ ناشئاً عن الشکّ فی الاشتغال، إلّا إذا کان هناک أصل ینفی الاشتغال، و المفروض فیما نحن فیه أنّه قد انشغلت الذمّة بالأربعة، و لا بدّ من الیقین بالفراغ منها، و قاعدة قبح العقاب بلا بیان و إن جرت فی قیدیة الخامس أو فی وجوبه، لکنّها لا تکون نافعة فی حصول الفراغ بالاتیان بالأربعة، لأنّ العقاب الذی یحکم العقل بقبحه إنّما هو علی ترک الخامس أو ترک التقیّد به، و هذا لا یکون منافیاً لحکمه بلزوم تحصیل الیقین بالفراغ ممّا اشتغلت به الذمّة و هو نفس

الأربعة، و هذا هو المستفاد من کلمات شیخنا قدس سره فی هذا التحریر من قوله:

و بتقریب آخر- إلی قوله- فتحصّل من جمیع ما ذکرنا الخ ⁽¹⁾.

و لکن لا یخفی أنّ العقاب الذی حکم العقل بقبحه فیما نحن فیه لیس هو علی ترک الخامس أو ترک التقیّد به فیما لو أتی بالأربعة مجرّدة عن الخامس، فإنّ لازم ذلک هو کون وجود الأربعة مسقطاً للوجوب المتعلّق بها، و بقاء الوجوب المتعلّق بالخامس أو المتعلّق بالتقیّد بالخامس، و هذا خلاف الفرض من الارتباطیة، فلا بدّ أن یکون العقاب الذی حکم العقل بقبحه عند ترک الخامس هو العقاب علی ترک الأربعة المقیّدة بالخامس، و حینئذٍ نقول عند الوصول إلی مرتبة الفراغ لو جاء المکلّف بالأربعة فقط لا یحکم علیه العقل بلزوم الخامس من جهة کون شغل الذمّة الیقینی یستدعی الفراغ، لأنّه إنّما یستدعی الفراغ الیقینی تخلّصاً من العقاب المحتمل علی ترک الأربعة المقیّدة، و هذا قد طمأنه العقل بعدم العقاب علیه بقاعدة قبح العقاب بلا بیان، فلا یکون المورد حینئذ مورداً لقاعدة شغل الذمّة الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی فی بیان جریان البراءة الشرعیة ما یزید ذلک وضوحاً⁽²⁾.

قوله: لأنّ العلم باشتغال الذمّة یستدعی العلم بالفراغ ... الخ ⁽³⁾.

کأنّه یقال: دع عنک العلم الاجمالی، بدعوی أنّه منحل، أو بدعوی أنّ أحد طرفیه و هو کون الأربعة لا بشرط لا الزام فیه فی قبال ما فیه الالزام و هو کونها بشرط شی‌ء، إلّا أنّ هنا أمراً لا مدفع له و هو العلم و لو إجمالًا بانشغال ذمّته

1) فوائد الأُصول 4: 161- 162.

2) راجع الحاشیة الآتیة فی الصفحة: 296 و ما بعدها.

3) فوائد الأُصول 4: 159.

بالأربعة مردّداً بین الوجهین، و شغل الذمّة الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، و ذلک لا یحصل إلّا بالاتیان بها منضمّة إلی الخامس، و حینئذٍ یکون اللازم هو ضمّ الخامس إلیها و إن کان تقیّد الأربعة بالخامس أو وجوب نفس الخامس فی حدّ نفسه مجری للبراءة العقلیة، أعنی قبح العقاب بلا بیان.

قوله: فإنّ العلم التفصیلی بوجوبه یتوقّف علی وجوب الصعود علی السطح، إذ مع عدم وجوب الصعود کما هو لازم الانحلال لا یعلم تفصیلًا بوجوب النصب إلی قوله- و ثانیاً ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ ذلک بمجرّده لا یکون فارقاً بین هذه المسألة و ما نحن فیه، إذ کما أنّ العلم التفصیلی بوجوب النصب یتوقّف علی وجوبه علی کلّ تقدیر، من وجوبه بنفسه و وجوبه بوجوب ما یتوقّف علیه من الصعود علی السطح، فکذلک نقول: إنّ العلم بوجوب الأربعة یتوقّف علی وجوبها علی کلّ تقدیر من وجوبه بنفسه و وجوبه بوجوب ما هو فی ضمنه أعنی الخمسة. و إنّما الفارق هو أنّ العلم المردّد بین وجوب نصب السلّم لنفسه و بین وجوبه لغیره لا یکون موجباً للعلم التفصیلی بوجوبه علی کلّ حال، بحیث إنّه یستحقّ العقاب علی ترکه، لما حرّرته عنه قدس سره من أنّ العلم بوجوبه إمّا لنفسه أو لغیره لا یوجب انحلال العلم بالوجوب النفسی المردّد بین الکون علی السطح أو نصب السلّم، فإنّه و إن احتمل انطباق الوجوب المعلوم بالاجمال علیه، إلّا أنّ العلم بوجوب نصب السلّم المردّد بین النفسی و الغیری لا یکون علماً من سنخ ذلک الوجوب النفسی المعلوم بالاجمال المردّد بینه و بین الکون علی السطح.

1) فوائد الأُصول 4: 157 158[ یأتی التعلیق علی هذا المتن أیضاً فی الصفحة: 294].

قلت: و الأولی أن یقال: إنّ العلم الاجمالی المردّد بین وجوب نصب السلّم و وجوب الکون علی السطح یکون سابقاً فی الرتبة علی العلم الاجمالی المردّد بین وجوب نصب السلّم نفسیاً أو وجوبه غیریاً، فلا یکون العلم التفصیلی بلزوم نصب السلّم المتولّد من هذا العلم الاجمالی الثانی موجباً لانحلال العلم الاجمالی الأوّل لتأخّره عنه برتبتین، و هذا بخلاف ما نحن فیه، لأنّ العلم التفصیلی بوجوب الأقل نفسیاً إمّا وحده أو فی ضمن الأکثر غیر متأخّر فی الرتبة عن العلم الاجمالی المردّد بین الأقل و الأکثر، بل إنّه عینه.

قوله: فإنّ وجوب الأقل علی تقدیر کونه مقدّمة لوجود الأکثر إنّما یتوقّف علی تعلّق واقع الطلب بالأکثر لا علی تنجّز التکلیف به، لأنّ وجوب المقدّمة یتبع وجوب ذی المقدّمة واقعاً ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ هذا لو تمّ لکان مقتضاه الانحلال فی مسألة نصب السلّم، لکن قد عرفت عدم الانحلال فیها بما هو الفارق بینها و بین ما نحن فیه، و لعلّ قوله:

«فتأمّل» إشارة إلی ذلک.

و توضیح ذلک: أنّ قول صاحب الکفایة قدس سره فی مقام بیان محالیة الانحلال:

بداهة توقّف لزوم الأقل فعلًا إمّا لنفسه أو لغیره علی تنجّز التکلیف مطلقاً و لو کان متعلّقاً بالأکثر، فلو کان لزومه کذلک مستلزماً لعدم تنجّزه إلّا إذا کان متعلّقاً بالأقل کان خلفاً، مع أنّه یلزم من وجوده عدمه، لاستلزامه عدم تنجّز التکلیف علی کلّ حال المستلزم لعدم لزوم الأقل مطلقاً المستلزم لعدم الانحلال، و ما یلزم من وجوده عدمه محال الخ ⁽²⁾، إن کان المراد بقوله: لزوم الأقل، فی قوله: «بداهة

1) فوائد الأُصول 4: 158.

2) کفایة الأُصول: 364.

توقّف لزوم الأقل إمّا لنفسه أو لغیره علی تنجّز التکلیف مطلقاً، و لو کان متعلّقاً بالأکثر» هو مجرّد وجوب الأقل، فمن الواضح أنّ وجوب الأقل لا یتوقّف علی تنجّز وجوب الأکثر، بل إنّما یتوقّف علی وجوبه واقعاً. و هکذا الحال فی وجوب نصب السلّم، فإنّه لا یتوقّف علی تنجّز وجوب الکون علی السطح، بل إنّما یتوقّف علی الوجوب الواقعی للکون علی السطح.

و إن کان المراد بلزوم الأقل هو تنجّز وجوبه، فمن الواضح أن تنجّز وجوب الأقل لا یتوقّف علی تنجّز وجوب الأکثر، فإنّ تنجّز وجوب الأقل إنّما یتوقّف علی العلم بوجوب الأقل و هو حاصل، غایته أنّه لا یعلم أنّه مستقل بالوجوب أو أنّه فی ضمن الأکثر، و هذا المقدار من التردّد لا یضرّ بکون العلم به فی الجملة علّة فی تنجّزه، و هو و إن أوجب عدم تنجّز الأکثر إلّا أنّ انحلال العلم به لا یوجب المحال، لما عرفت من أنّ تنجّز وجوب الأقل لم یکن ناشئاً عن تنجّز الأکثر، کی یکون من قبیل کون المعلول رافعاً لعلّته، بل إنّما کان تنجّز وجوب الأقل ناشئاً عن العلم به تفصیلًا.

نعم، فی مسألة نصب السلّم و الکون علی السطح، لا یمکننا القول بأنّ العلم التفصیلی بوجوب النصب لنفسه أو لغیره یوجب انحلال العلم الاجمالی المردّد بین کون الواجب نفسیاً هو النصب أو الکون علی السطح، لأنّ هذا العلم التفصیلی متأخّر رتبة عن ذلک العلم الاجمالی فلا یعقل انحلاله به، بخلاف مسألة الأقل و الأکثر، فإنّ وجوب الأقل ضمناً لمّا کان بعین وجوب الأکثر، لم یکن العلم به متأخّراً رتبة عن العلم بوجوب الأکثر، بل کان العلم بوجوب الأکثر علماً بوجوب الأقل، غایته أنّه فی ضمنه لا مستقلًا، فنحن فی رتبة علمنا بالوجوب المردّد بین الأقل و الأکثر نکون عالمین بوجوب الأقل، غایته أنّه مردّد

بین الاستقلالیة و الضمنیة، و هذا بخلاف نصب السلّم فإنّه علی تقدیر کون الکون علی السطح واجباً، لا یکون بنفس وجوب الکون، بل یکون معلولًا له و متأخّراً عنه رتبة.

لکن لا یخفی أنّ هذا إنّما یکون من تأخّر المعلوم ثانیاً عن المعلوم الاجمالی أوّلًا، و المدار فی التنجّز علی تقدّم العلم و تأخّره، و حینئذٍ لو علم أوّلًا تفصیلًا بکون النصب واجباً إمّا لنفسه و إمّا مقدّمة لواجب فعلی هو الکون علی السطح، و عن هذا العلم التفصیلی انتقل إلی العلم الاجمالی المردّد بین کون الواجب النفسی هو النصب أو هو الکون، ینبغی أن نقول إنّه لا أثر لهذا العلم الاجمالی الحاصل ثانیاً، و تمام الکلام فی محلّه من مقدّمة الواجب، فقد التزم شیخنا قدس سره هناک بعدم الأثر للعلم الاجمالی الثانی فی هذه الصورة، فراجع تحریرات السیّد سلّمه اللَّه عنه قدس سره فی ذلک المبحث، و هاک نصّ ما قاله هناک فی الجزء الأوّل من الطبعة الأُولی: و أُخری لا یعلم إلّا وجوب ما یدور أمره بین المقدّمیة و النفسیة، و یحتمل أن یکون هناک واجب آخر فعلی یکون هذا مقدّمة له، و حینئذٍ لا إشکال فی وجوب الاتیان به علی کلّ حال، للعلم باستحقاق العقاب علی ترکه إمّا لنفسه أو لکونه مقدّمة لواجب فعلی، و أمّا ترک الواجب النفسی المحتمل من غیر ناحیته فهو جائز لأصالة البراءة. و بالجملة: ترکه المستند إلی ترک معلوم الوجوب ممّا یوجب العقاب، و أمّا ترکه من غیر ناحیته فالمکلّف لجهله فی سعة منه، و تشمله أدلّة البراءة.

و أمّا ما فی الکفایة⁽¹⁾من التمسّک بالبراءة فی المقام، فغیر سدید بعد البناء

1) لیس ذلک فی الکفایة، کما حرّرناه فی محلّه و کما حرّره السیّد سلّمه اللَّه فی حاشیته، لکن لم أجد ذلک منسوباً إلی الکفایة فی تحریراتی، و فی تحریرات المرحوم الشیخ محمّد علی فوائد الأُصول 1- 2: 223] بعنوان« فقد قیل»، و حینئذٍ فالنسبة إلی الکفایة من مختصّات تحریر السیّد سلّمه اللَّه فلاحظ. قال فی الکفایة]: 110] هذا إذا کان هناک إطلاق، و أمّا إذا لم یکن فلا بدّ من الاتیان به فیما إذا کان التکلیف بما احتمل کونه شرطاً له فعلیاً للعلم بوجوبه فعلًا و إن لم یعلم جهة وجوبه، و إلّا فلا، لصیرورة الشکّ فیه بدویاً کما لا یخفی منه قدس سره .

علی التفکیک فی التنجّز فی مبحث الأقل و الأکثر، و ما نحن فیه أیضاً من ذاک القبیل، للعلم التفصیلی باستحقاق العقاب علی ترک معلوم الوجوب إمّا لنفسه أو لتوقّف واجب فعلی علیه و کونه قیداً له، و إن لم یکن ذاک الوجوب منجّزاً من جهات أُخر، فإنّ عدم تنجّزه من جهة أُخری لا ینافی تنجّزه من جهة، و أصالة البراءة لا تنافی فعلیته واقعاً و تنجّزه بمقدار العلم، فتدبّر جیّداً⁽¹⁾.

لا یقال: یمکن أن یکون مراد صاحب الکفایة من الفعلیة ما یکون معلوم الوجوب، ففی الصورة الأُولی حیث کان ذو المقدّمة معلوم الوجوب، بأن علم بوجوب الصلاة و علم أیضاً بوجوب الغسل و تردّد فی وجوبه بین النفسیة و الغیریة مقدّمة للصلاة المعلومة الوجوب، کان الاتیان به واجباً علی کلّ حال.

و فی الصورة الثانیة لم تکن الصلاة معلومة الوجوب، بل کانت البراءة جاریة فی وجوبها، فلم یبق إلّا احتمال وجوب الغسل نفسیاً المقرون باحتمال الغیریة مقدّمة للصلاة التی جرت البراءة فی وجوبها، و حینئذٍ تکون البراءة جاریة أیضاً فی الوجوب النفسی للغسل.

لأنّا نقول: لا یمکن حمل کلامه علی هذه الصورة، لأنّه یقول فی مسألة

1) أجود التقریرات 1: 249- 250[ المنقول هنا موافق للنسخة القدیمة غیر المحشّاة].

الأقل و الأکثر⁽¹⁾إنّ الوجوب المردّد بین النفسیة و الغیریة لا یوجب انحلال العلم الاجمالی المردّد بین الوجوب النفسی للأقل و الوجوب النفسی للأکثر، و لازم حمل کلامه هنا علی هذه الصورة أن تجری البراءة فی کلّ من الوجوبین النفسیین، ففی مثل الغسل المردّد بین الوجوب النفسی و الوجوب الغیری للصلاة المفروض أنّه یعلم حینئذ بالوجوب النفسی مردّداً بین الغسل و الصلاة، یکون الحاصل هو إجراء البراءة الشرعیة فی کلّ من وجوب الغسل نفسیاً و وجوب الصلاة نفسیاً، مع أنّه عالم إجمالًا بأنّ أحدهما واجب نفسی، فیکون اللازم من ذلک هو المخالفة القطعیة لما علمه من الوجوب النفسی بینهما، و هذا ممّا لا یظنّ الالتزام به من ذی مسکة، فکیف یمکن نسبته إلیه.

و ممن یظهر منه تفسیر العبارة بذلک السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) فی حقائقه ⁽²⁾، فإنّه ذکر للمسألة- أعنی ما لو علم بوجوب الشی‌ء کنصب السلّم مع التردّد بین کون وجوبه نفسیاً و کونه غیریاً مقدّمة للصعود- صوراً ثلاثاً: الأُولی، أن یعلم بعدم وجوب الصعود. الثانیة: أن یعلم بوجوب الصعود. الثالثة: أن یشکّ فی وجوب الصعود.

و فی الأُولی یکون المرجع هو البراءة من وجوب نصب السلّم. و فی الثانیة یجب النصب للعلم بوجوبه علی کلّ حال. و فی الثالثة: أیضاً یجب النصب، و استشکل فی إجراء البراءة من وجوب الصعود. ثمّ جعل قول المصنّف: «و إلّا» شاملًا للصورة الأُولی و الصورة الثالثة، ثمّ أشکل علی المصنّف قدس سره بأنّ البراءة إنّما تجری فی الصورة الأُولی فقط، و أمّا الثالثة فلا تجری البراءة فیها من وجوب

1) کفایة الأُصول: 364.

2) حقائق الأُصول 1: 261- 262.

النصب.

و لا یخفی أنّ الصورة الأُولی غیر داخلة فی المقام، لأنّه مع العلم بأنّ الصعود غیر واجب علیه کیف یحصل التردّد فی وجوب نصب السلّم بین النفسیة و الغیریة، إذ مع العلم بأنّ الصعود غیر واجب یحصل القطع بأنّه لیس وجوب النصب من باب الغیریة و المقدّمیة للصعود، إلّا أن یکون مراده من عدم وجوب الصعود أنّه لیس بواجب فعلًا، لعدم حضور وقته أو لسقوطه بالاضطرار أو العجز عنه، و نحو ذلک ممّا یوجب عدم الفعلیة.

و أمّا الصورة الثالثة فقد عرفت أنّها لیست مرادة للمصنّف قدس سره، و إنّما مراده ما لو علم بأنّ النصب واجب نفسی أو مقدّمة لواجب غیر فعلی الوجوب لعدم مجی‌ء وقته، فلاحظ.

و قال بعض الشارحین و هو المرحوم الشیخ عبد الحسین الرشتی فی کتابه عند التعرّض لهذه العبارة فی مقام تعلیل وجوب الاتیان بالطهارة فی الصورة الأُولی، ما هذا لفظه: إذ علی تقدیر کونها واجبة نفسیاً فواضح، و علی تقدیر کون وجوبها غیریاً لأجل واجب فعلی آخر لأجل أنّا نعلم بوجوب ذلک الغیر أی الصلاة فعلًا، فنستکشف أنّ مقدّمتها أیضاً واجبة بناءً علی الملازمة، و إلّا لما قطع بوجوبه فعلًا، و هذا خلف ⁽¹⁾.

ثمّ إنّه علّل الحکم بعدم الوجوب فی الصورة الثانیة التی أشار إلیها المصنّف قدس سره بقوله: و إلّا الخ بما هذا لفظه: إذ علی تقدیر کون وجوبه غیریاً لا علم بوجوبه، لعدم کون ما احتمل کونه شرطاً له فعلیاً، فیبقی احتمال الوجوب النفسی

1) شرح کفایة الأُصول 1: 148- 149.

فأصالة البراءة عن الوجوب حینئذ محکّمة الخ ⁽¹⁾، فإنّ هذه العبارة تدلّ علی أنّ المدار فی وجوب الغسل علی العلم بوجوب الصلاة التی احتمل کونه شرطاً لها.

فالأُولی ناظرة إلی فرض العلم بوجوب الصلاة، و الثانیة ناظرة إلی فرض عدم العلم بوجوبها.

و ینبغی مراجعة ما حرّرناه فی مباحث الأوامر فی مسألة تردّد الواجب بین کونه نفسیاً و کونه غیریاً⁽²⁾.

قول السیّد سلّمه اللَّه فیما حرّره عن شیخنا قدس سره: و أمّا إذا کان المعلوم بالاجمال مغایراً مع المعلوم بالتفصیل فیستحیل الانحلال، کما إذا علم نجاسة أحد الاناءین إجمالًا، ثمّ علم حرمة أحدهما تفصیلًا إمّا لنجاسته أو غصبیته ... الخ ⁽³⁾.

و قد حرّرت عنه قدس سره نحو ذلک. و لا یخفی أنّ الذی ینبغی هو فرض کون العلم التفصیلی سابقاً أو مقارناً للعلم الاجمالی، و إلّا لم یکن إشکال فی أنّ العلم التفصیلی المتأخّر لا یکون موجباً لانحلال العلم الاجمالی السابق، إلّا إذا کان المعلوم التفصیلی سابقاً علی المعلوم الاجمالی، لیکون کاشفاً عن خطأ ذلک العلم الاجمالی، علی ما عرفت تفصیل الکلام فی ذلک فی مبحث الملاقی ⁽⁴⁾.

و کیف کان، فالذی ینبغی هو أن نفرض العلم التفصیلی بحرمة شرب ما فی

1) شرح کفایة الأُصول 1: 148- 149.

2) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد الثانی من هذا الکتاب، الصفحة: 190 و ما بعدها، و راجع أیضاً الحواشی السابقة علیها.

3) أجود التقریرات 3: 491.

4) راجع الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 97 و ما بعدها.

الاناء الصغیر إمّا لکونه نجساً أو لکونه مغصوباً، ثمّ یحصل العلم الاجمالی بنجاسته أو نجاسة ما فی الاناء الکبیر، لکن علی تقدیر نجاسة الصغیر فهی تلک النجاسة المردّد بینها و بین الغصبیة، و لأجل التوضیح نقول: لو علم تفصیلًا مغصوبیة ما فی الصغیر، ثمّ طرأ العلم الاجمالی بوقوع نجاسة فیه أو فی الکبیر، لم یکن العلم الاجمالی مؤثّراً بعد أن لم یکن له أثر إلّا حرمة الشرب، التی کانت محقّقة بواسطة العلم التفصیلی بغصبیته.

و منه یظهر لک أنّ الوجه فی المثال هو القول بأنّ العلم الاجمالی بالنجاسة بین الصغیر و الکبیر بعد فرض کون الصغیر قد علم حرمة شربه إمّا لغصبیته أو لنجاسته، لا یکون مؤثّراً، فما أُفید من عدم انحلال القضیة المردّدة المنفصلة إلی قضیة معلومة و أُخری مشکوکة مسلّم، لکن ذلک العلم الاجمالی و إن لم ینحل إلّا أنّه لم یکن مؤثّراً.

قوله: و حیث إنّ الوجوب المقدّمی وجوب تبعی قهری لا یترتّب علی مخالفته و موافقته ثواب و عقاب ... الخ ⁽¹⁾.

کأنّ محصّله: أنّه لا أثر للوجوب المقدّمی إلّا محض الاسم، فلا أثر للعلم التفصیلی بأنّ الفعل الفلانی واجب إمّا لنفسه أو لغیره، لأنّه بمنزلة قولک: إنّه إمّا واجب حقیقة أو أنّه واجب اسماً فقط، و حینئذٍ لا یکون هذا العلم موجباً لانحلال العلم الاجمالی المتعلّق بالوجوب النفسی بینه و بین غیره الذی هو ذو المقدّمة.

و فیه أوّلًا: أنّه علی تقدیره یکون عیباً آخر فی هذا العلم التفصیلی لا ربط له بالعیب المسوق له الکلام، و هو اعتبار الاتّحاد فی السنخ بین المعلوم بالاجمال

1) أجود التقریرات 3: 491.

و المعلوم بالتفصیل. و ثانیاً: أنّه مخالف لما حرّره عن شیخنا قدس سره فی مسألة مقدّمة الواجب من أنّه لو علم إجمالًا وجوب الفعل مردّداً بین النفسیة و الغیریة، وجب الاتیان به، و لا یمکن الرجوع فیه إلی البراءة من وجوبه النفسی، کما نقله عن بعضهم، فراجع ما حرّره سلّمه اللَّه هناک ⁽¹⁾. و کیف کان، فإنّ هذا الذیل لم أعثر علیه فیما حرّرته عنه قدس سره.

قوله فی تحریر المرحوم الشیخ محمّد علی فإنّ العلم التفصیلی بوجوبه یتوقّف علی وجوب الصعود علی السطح، إذ مع عدم وجوب الصعود کما هو لازم الانحلال لا یعلم تفصیلًا بوجوب النصب، لاحتمال أن یکون وجوبه غیریاً متولّداً من وجوب الصعود ... الخ ⁽²⁾.

فیه: أنّ الانحلال لا ینتج عدم وجوب الصعود، و إنّما ینتج عدم تنجّزه، و هو لا ینافی العلم التفصیلی بوجوب النصب لنفسه أو لغیره الذی هو العلّة فی تنجّز وجوب النصب کما أفاده بقوله: فإنّ وجوب الأقل علی تقدیر کونه مقدّمة لوجود الأکثر إنّما یتوقّف علی تعلّق واقع الطلب بالأکثر لا علی تنجّز التکلیف به، لأنّ وجوب المقدّمة یتبع وجوب ذی المقدّمة واقعاً و إن لم یبلغ مرتبة التنجّز الخ ⁽³⁾.

نعم، هنا مطلب آخر لعلّه مستفاد من قوله: متولّداً من وجوب الطرف الآخر⁽⁴⁾، و قوله: و تردّد وجوب نصب السلّم بین کونه نفسیاً أو غیریاً متولّداً من

1) أجود التقریرات 1: 249- 250، و قد تقدّم نقل ذلک فی الصفحة: 288- 289.

2) فوائد الأُصول 4: 157[ تقدّم التعلیق علی هذا المتن أیضاً فی الصفحة: 285].

3) فوائد الأُصول 4: 158.

4) فوائد الأُصول 4: 156.

وجوب الصعود علی السطح من باب الملازمة الخ ⁽¹⁾، و هو ما شرحناه من أنّ المعلوم بالتفصیل متولّد من المعلوم بالاجمال، فیکون العلم به متأخّراً فی الرتبة عن العلم الاجمالی، فلا یکون موجباً للانحلال. نعم لازم ذلک أنّه لو تأخّر العلم الاجمالی عن ذلک العلم التفصیلی المذکور لم یکن العلم الاجمالی مؤثّراً فی تنجّز ذی المقدّمة کما أفاده فیما حرّره عنه السیّد- و غیره- فی مقدّمة الواجب ص 144⁽²⁾فراجع.

قوله: فإنّ هذا الاحتمال بضمیمة العلم الاجمالی یقتضی التنجیز و استحقاق العقاب عقلًا ... الخ ⁽³⁾.

لو أُبدل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی لکان منطبقاً علی الإشکال الذی نقلناه عن الأُستاذ قدس سره.

قوله: و لیس من وظیفة العقل وضع القیدیة أو رفعها، بل ذلک من وظیفة الشارع ... الخ ⁽⁴⁾.

لا یخفی أنّ العقل و إن لم یکن من وظیفته رفع القیدیة، و أنّ وضعها و رفعها من وظیفة الشارع المقدّس، إلّا أنّ من وظیفة العقل الحکم بعدم استحقاق العقاب علی مخالفة تلک القیدیة المجهولة، لکونه بلا بیان، و ذلک کاف فی استراحة العبد، و قد عرفت أنّ هذا الحکم العقلی لا یمنعه حکم العقل بلزوم الفراغ

1) فوائد الأُصول 4: 157.

2) أجود التقریرات 1: 249- 250.

3) فوائد الأُصول 4: 161.

4) فوائد الأُصول 4: 161.

الیقینی.

[الکلام فی جریان البراءة الشرعیة فی الأکثر]

قوله: لأنّ رفع القیدیة إنّما هو من وظیفة الشارع کجعلها، غایته أنّ وضعها و رفعها إنّما یکون بوضع منشأ الانتزاع و رفعه، و هو التکلیف بالأکثر و بسطه علی الجزء المشکوک ... الخ ⁽¹⁾.

یخفی أنّ ظاهر العبائر فی هذا التحریر هو إجراء البراءة فی نفس وجوب الأکثر، خصوصاً قوله فیما بعد: و لا یعارضها أصالة البراءة عن الأقل للعلم بوجوبه علی کلّ تقدیر الخ ⁽²⁾. و فیه تأمّل، لأنّ أصالة البراءة عن وجوب الأکثر لا یحرز وجوب الأقل. نعم فی تحریرات السیّد سلّمه اللَّه ⁽³⁾یظهر منه إجراء البراءة فی وجوب الزائد المشکوک، و نحن جرینا فی هذه التعلیقة علی هذا المبنی.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ لنا فی الأجزاء الارتباطیة جعلین شرعیین و تکلیفین مولویین، و هما التکلیف بالجزء و نعبّر عنه بالوجوب الجزئی، و الآخر التکلیف بالشرط و نعبّر عنه بالوجوب الشرطی، و القیدیة إنّما تنتزع من الوجوب الثانی، و حینئذٍ فیسهل الأمر فی الحکم بارتفاعها برفع الوجوب الشرطی، من دون حاجة إلی رفع الوجوب الجزئی، فإنّه یمکن أن یقال: إنّ رفع الوجوب النفسی المتعلّق بالجزء لا یزیل الشکّ فی القیدیة، بخلاف رفع الوجوب الشرطی فإنّه یزیل الشکّ فیها قطعاً، فإن قلنا إنّ الاطلاق عبارة عن عدم القیدیة کان الأمر سهلًا جدّاً، و إن قلنا إنّه عبارة عن أمر وجودی، و أنّ تقابلهما تقابل الضدّین فکذلک أیضاً، إذ لا یلزمنا إحراز الاطلاق الذی هو أمر وجودی و هو ضدّ التقیید- بل یکفینا رفع کلفة

1) فوائد الأُصول 4: 162- 163.

2) فوائد الأُصول 4: 164.

3) أجود التقریرات 3: 494.

التقیید- کی نقول إنّ حدیث الرفع مثبت للاطلاق الظاهری بناءً علی أنّهما من تقابل العدم و الملکة، و نحتاج فی إثباته له و لو ظاهراً بناءً علی أنّهما من الضدّین إلی التمسّک بأذیال عدم تحقّق الواسطة فی النظر العرفی قیاساً علی باب الاستصحاب، فإنّ ذلک کلّه لا حاجة إلیه، لأنّا فی باب التکالیف لا نحتاج إلی إثبات الاطلاق، بل یکفینا نفی الکلفة الزائدة کیف ما کان التکلیف فی الواقع من حیث الاطلاق و عدمه.

و لا یخفی أنّا لو احتجنا إلی إثبات إطلاق التکلیف، و قلنا بأنّهما من قبیل العدم و الملکة، لم یکن حدیث رفع الزائد نافعاً فی إثبات الاطلاق، لما حرّر فی محلّه من أنّ رفع الملکة لا یوجب الحکم بعدمها، کما أنّ نفی البصر بالأصل لا یوجب إثبات العمی، لأنّهما من هذه الجهة بمنزلة الضدّین.

أمّا قیاس ما نحن فیه علی الاستصحاب فی أنّ المدار فی ذلک علی النظر العرفی، فهو ممّا لم أتوفّق لفهمه، لأنّ المدار فی باب الاستصحاب علی کون المورد بحسب النظر العرفی داخلًا فی النقض المنهی عنه، و أین ذلک ممّا نحن فیه ممّا لم یکن فیه إلّا الرفع الشرعی.

اللهمّ إلّا أن یدّعی أنّ العرف یفهمون من رفع التکلیف بالجزء الزائد أنّ ذلک التکلیف مطلق من حیث التقیید بذلک الجزء، و هذه جهة أُخری لو سلّمناها فهی غیر الجهة المذکورة فی باب الاستصحاب.

و الحاصل: أنّ الذی یظهر من الأُستاذ قدس سره أنّه یرید أن لا یجری حدیث الرفع فی القیدیة، بل یقول إنّه إنّما یجری فی رفع وجوب الجزء الخامس، و برفعه بحدیث الرفع ترتفع القیدیة، لأنّها منتزعة منه، و بارتفاع القیدیة ظاهراً یثبت الاطلاق الظاهری الذی هو الموجب للانحلال، فکأنّ رفع القیدیة عنده لا یوجب

الانحلال إلّا بتوسّط ثبوت الاطلاق، و لأجل ذلک وجّه علی نفسه الإشکال بالمثبتیة، و احتاج إلی دفعه بأنّ التقابل بین الاطلاق و التقیید من قبیل العدم و الملکة⁽¹⁾

فإنّ مراجعة جمیع ذلک تبیّن لک أنّه قدس سره لا یرید بذلک ضمّ أصالة البراءة إلی دلیل الأمر المردّد بین الأقل و الأکثر، و یکون الناتج هو تحقّق الاطلاق فی دلیل الأمر، لیکون حال أصالة البراءة بالنسبة إلی ذلک الأمر حال أصالة عدم التقیید، أو استصحاب عدم إلحاق قید و نحو ذلک من الأُصول الاحرازیة التی یکون مفادها إحراز عدم القید، لیکون الناتج من ضمّها إلی ذلک الدلیل إطلاقاً لفظیاً و دلیلًا اجتهادیاً، کسائر الاطلاقات اللفظیة الواقعیة و الأدلّة الاجتهادیة، فإنّ ذلک بالنسبة إلی حدیث الرفع ممّا لا یمکن التفوّه به لأقل الطلبة فکیف ینسب إلیه قدس سره.

و إنّما مراده هو ما یظهر من جمیع ما حرّرته عنه و ما صرّح به فی مسألة اللباس المشکوک، و هو أنّ الناتج من ضمّ البراءة إلی الدلیل المذکور هو الاطلاق الظاهری، بمعنی أنّ ذلک المکلّف الذی جری فی حقّه حدیث الرفع یکون الأمر بالقیاس إلیه محکوماً ظاهراً بالاطلاق و یکون المأمور به فی حقّه بحکم المطلق، أو إن شئت فقل: یکون المأمور به فی حقّه مطلقاً ظاهراً.

و لیس المراد أیضاً إثبات الاطلاق الثبوتی فی حقّه ظاهراً، لأنّ هذا هو عین الاطلاق فی مقام الاثبات، فلا معنی لتسمیته إطلاقاً ظاهریاً، لکونه حینئذ إطلاقاً إثباتیاً واقعیاً.

بل المراد أنّه بعد جریان البراءة فی رفع التقیید، یکون حکم ذلک المکلّف فی الظاهر کحکم من قام عنده الدلیل المطلق، أی یکون حکمه فی الظاهر هو إطلاق المأمور به.

و بالجملة: أنّه لا یعقل القول بأنّ رفع التقیید فی مقام الشکّ بمفاد حدیث الرفع یکون مثبتاً لکون المأمور به مطلقاً فی الواقع، أو یکون موجباً لتحقّق الاطلاق اللفظی بالنسبة إلی دلیل الأمر، لأنّ ذلک لا یقوله أقل الطلبة، فلا بدّ أن یکون مراده قدس سره کما یظهر ممّا حرّرته عنه و مما صرّح فی اللباس المشکوک هو کون دلیل المأمور به فی الظاهر بالنسبة إلی ذلک المکلّف بحکم المطلق، فراجع و تأمّل منه قدس سره .

1) هذا، و لکن ینبغی مراجعة تمام ما حرّرته عنه قدس سره فی لیلة الثلاثاء 29 ع 1 و الأربعاء 30 ع 1 سنة 1343، و ما حرّرناه فی هامش ذلک نقلًا عنه قدس سره فیما أفاده فی الدورة الأخیرة 13 ج 2 سنة 1350، و مراجعة ما صرّح به هو قدس سره فی رسالته فی اللباس المشکوک من أنّ البراءة الشرعیة تثبت الاطلاق الظاهری، فراجعه فإنّه قدس سره قال هناک بعد بیان جریان دلیل البراءة الشرعیة ما هذا لفظه: فلا جرم یرتفع قیدیة المشکوک فی الظاهر، و یؤول الأمر إلی إطلاق ظاهری فی المعلوم التفصیلی لا محالة، و یجری الارتباطی مجری غیره فی الظاهر الخ رسالة الصلاة فی المشکوک: 301- 302].

لکنّک قد عرفت أنّ حدیث الرفع کما یجری فی رفع وجوب الجزء الخامس، فکذلک یجری فی رفع وجوبه الشرطی، و لیست القیدیة منتزعة من الوجوب النفسی للجزء الخامس، بل هی منتزعة من وجوبه الشرطی، فتکون القیدیة مرتفعة بارتفاع ذلک الوجوب الشرطی، و یکون رفع تلک القیدیة کافیاً فی الانحلال، و به یتحقّق استراحة المکلّف، من دون حاجة إلی الالتزام باطلاق الأقل إذ لا یترتّب علی إطلاقه أثر مهم بعد حکم الشارع و لو ظاهراً بأنّ القیدیة مرفوعة، فلا حاجة إلی تلک التکلفات فی دفع مثبتیة الأصل المذکور، إذ لا نرید إلّا رفع اعتبار الجزء الخامس و نفی کلّ من وجوبه النفسی و الشرطی، و حدیث الرفع متکفّل بذلک المراد.

بل قد عرفت أنّ حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان کافٍ فی استراحة المکلّف من احتمال قیدیة الجزء الخامس، و من احتمال وجوبه النفسی الضمنی، و من وجوبه الشرطی، فإنّه بعد علمه التفصیلی بوجوب الأقل و إن شکّ فی فراغ ذمّته بالاتیان بالأجزاء الأربعة، إلّا أنّه إنّما یحکم بذلک فراراً من العقاب المحتمل، و المفروض أنّه مأمون من ناحیته، إذ العقاب لا یکون ناشئاً إلّا عن

احتمال القیدیة المفروض أنّه حاکم بقبح العقاب من جهتها، لکونه عقاباً بلا بیان، و بذلک تدخل المسألة فی توارد قاعدة قبح العقاب بلا بیان مع قاعدة دفع الضرر المحتمل، الذی هو العقاب علی ترک الأقل بترک القید الذی هو الارتباطیة المفروض أنّها مشکوکة و لم یقم بیان علیها، و قد عرفت فی أوائل البراءة⁽¹⁾أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان واردة علی قاعدة دفع الضرر المحتمل.

و الحاصل: أنّ العلم بوجوب الأربعة و لو علی نحو الاهمال و اللّابشرط المقسمی و الشکّ فی القیدیة المزبورة، کافٍ فی الانحلال مع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان علی مخالفة القیدیة، فضلًا عن حکم الشارع المقدّس برفعها، و لا حاجة إلی أنّ التقابل بین الاطلاق و التقیید من أیّ أقسام التقابل، إذ لا یتوقّف الانحلال علی إحراز اطلاق التکلیف، لأنّ المباینة بین أخذ الأربعة باللّابشرط المقسمی الذی هو القدر المشترک بین طرفی العلم الاجمالی، و بین أخذها باللّابشرط القسمی الذی هو أحد طرفی العلم الاجمالی، و أخذها بشرط شی‌ء الذی هو الطرف الآخر، إنّما هی فی مقام اللحاظ لا فی الخارج، بل تکون الأربعة الخارجیة متّصفة بالوجوب علی کلّ من هذه الأطوار اللحاظیة، فیکون وجوبها معلوماً تفصیلًا، و یکون تقیّدها بوجود الخامس الذی هو الجهة الزائدة فی الطرف الآخر مشکوکاً، فیکون مورداً لکلّ من البراءة العقلیة و الشرعیة، و یکون الانحلال عقلیاً فضلًا عن کونه شرعیاً.

و إن شئت قلت: إنّ العلم بوجوب الأربعة علی نحو الاهمال الذی هو اللّابشرط المقسمی کافٍ فی الانحلال، لأنّ ذلک المهمل المردّد بین الطرفین إن کان هو منطبقاً علی الاطلاق الذی هو اللّابشرط القسمی، فلا شکّ فی کونه

1) راجع فوائد الأُصول 3: 366 و ما بعدها.

متّحداً معه فی الخارج، و إن کان منطبقاً علی الطرف الآخر الذی هو الأربعة بشرط شی‌ء أعنی الخامس، فلا شکّ فی کونه متّحداً معه فی الخارج أیضاً، إلّا أنّه لمّا کان مشتملًا علی کلفة علی المکلّف زائدة علی ما فی الطرف الآخر، کان مورداً لکلّ من البراءة العقلیة و الشرعیة. نعم لو کان فی کلّ من الطرفین کلفة غیر الموجودة فی الطرف [الآخر] لم یکن الانحلال ممکناً.

لا یقال: إنّکم و إن أجریتم البراءة العقلیة و النقلیة فی تلک الجهة الزائدة، إلّا أنّ جریانها فیها لا یرفع الاهمال من ناحیة وجوب الأربعة و تردّدها بین الاطلاق و التقیید بالخامس، فمع عدم ثبوت الاطلاق کیف یمکنکم الاکتفاء بها عن الخامس.

لأنّا نقول: إنّ الاهمال المذکور مع فرض جریان البراءة العقلیة و النقلیة فی الجهة الزائدة- أعنی التقیید بالخامس- کافٍ فی استراحة المکلّف و أمنه من العقاب علی ترک ذلک القید، من دون حاجة إلی إثبات إطلاق الأربعة.

و من ذلک یتّضح لک الجواب عمّا أفاده قدس سره فی العبارة السابقة التی نقلناها عن رسالته فی اللباس المشکوک و هی قوله: بل لیس إجمال العلم هاهنا إلّا عبارة أُخری عمّا ذکر من الاهمال، فلا یعقل أن یجعل نفس القضیة المهملة موجبة للانحلال ⁽¹⁾. و توضیح المراد بهذه العبارة: هو أنّه لو کان الواجب هو الأکثر- أعنی الخمسة- کان من قبیل الماهیة بشرط شی‌ء، و لو کان الواجب هو الأربعة کان من قبیل الماهیة لا بشرط القسمی، و القدر المتیقّن إنّما هو القدر المشترک بین الأمرین، أعنی اللّابشرط المقسمی المعبّر عنه بالماهیة المهملة التی هی مورد الاعتبارات الثلاثة، أعنی بشرط شی‌ء و بشرط لا و لا بشرط، و من الواضح أنّ العلم

1) رسالة الصلاة فی المشکوک: 300- 301. تقدّم نقلها فی الصفحة: 274.

بوجوب ذلک القدر المشترک- أعنی الماهیة لا بشرط المقسمی- لا یعقل أن یکون موجباً لانحلال العلم الاجمالی المردّد بین وجوب الأکثر الذی هو الماهیة بشرط شی‌ء و وجوب الأقل الذی هو الماهیة لا بشرط القسمی، فإنّ العلم بوجوب الماهیة لا بشرط المقسمی عبارة أُخری عن العلم الاجمالی المردّد بین القسمین، فکونه موجباً لانحلاله عبارة أُخری عن کون العلم الاجمالی موجباً لانحلال نفسه.

و بعبارة أُخری: أنّ انحلال العلم الاجمالی الذی هو قضیة منفصلة عبارة عن انحلاله إلی قضیة حملیة متیقّنة و أُخری مشکوکة، و من الواضح أنّ ما نحن فیه لم یکن کذلک، بل هو تخیّل انحلال، و إلّا فواقع الأمر أنّ القضیة المتیقّنة المتخیّل کونها معلومة بالتفصیل و هی وجوب الأقل لا بشرط المقسمی، هی عین تلک القضیة المنفصلة القائلة إنّ الواجب إمّا الأقل بشرط شی‌ء أو الأقل لا بشرط القسمی، هذا غایة توضیح ما أفاده قدس سره.

و أنت بعد أن عرفت منه قدس سره أنّ المدار فی الانحلال علی الواقع لا علی اختلاف اللحاظات، و أنّ تباین هذه اللحاظات لا یوجب تباین الأقل لنفسه ملحوظاً لا بشرط المقسمی أو لا بشرط القسمی أو بشرط شی‌ء، فإذا علمنا بأنّ ذات الأقل التی هی الأربعة قد طرأ علیها الوجوب، و تردّدنا فی أنّها فی مرتبة طروّه علیها کانت ملحوظة لا بشرط، أو کانت مقیّدة بشی‌ء و هو الخامس، لم یکن ذلک التردّد موجباً لخلل فی کون وجوب تلک الأربعة معلوماً لدینا بالتفصیل کیف ما کانت ملحوظة، و حینئذٍ یلزمنا أن ننظر فی تلک اللحاظات، فإن کانت متباینة فی مقام إلقاء الکلفة علی المکلّف، بحیث کان کلّ واحد منها متضمّناً لالقاء الکلفة علیه بغیر الکلفة التی یلقیها اللحاظ الآخر، کما لو کان أحد اللحاظین

هو لحاظها بشرط لا و الآخر لحاظها بشرط شی‌ء، أو کان أحد اللحاظین هو لحاظها بشرط شی‌ء و الآخر هو لحاظها بشرط شی‌ء آخر، لم یکن العلم الاجمالی منحلا.

أمّا لو کان أحد اللحاظین هو لحاظها لا بشرط شی‌ء، و الآخر هو لحاظها بشرط شی‌ء، فحیث کان اللحاظ الأوّل غیر متضمّن لالقاء الکلفة علی المکلّف بغیر الأربعة، و کان اللحاظ الآخر یتضمّن إلقاء کلفة الخامس و تقیید تلک الأربعة به، و کان اللحاظ الأوّل متّحداً خارجاً مع القدر المشترک بین اللحاظین الذی هو المعلوم بالتفصیل، أعنی لحاظها لا بشرط المقسمی، صحّ لنا أن نقول إنّ هذا العلم الاجمالی المردّد بین اللحاظین ینحلّ فی الخارج إلی العلم التفصیلی بوجوب ذات الأربعة، و الشکّ البدوی فی الزائد علیها الذی هو وجوب الخامس و تقیید الأربعة، إذ لا ندور فی الانحلال مدار الاصطلاح، بحیث یکون ذلک المعلوم بالاجمال الذی هو قضیة مهملة منحلا إلی قضیة مفصّلة و أُخری مشکوکة، بل المدار فی الانحلال علی کون أحد الطرفین یتضمّن کلفة زائدة علی ما یتضمّنه الآخر من الکلفة التی هی قدر مشترک بینهما.

ثمّ إنّ هذه الکلفة الزائدة إذا نفیت بالبراءة العقلیة أو الشرعیة، یکون المکلّف عند إتیانه بالأقل الذی هو الأربعة مستریحاً من کلفة وجوبه الذی علمه تفصیلًا، و بذلک یخرج عن حکم العقل بلزوم الفراغ الیقینی و المنع عن الاعتماد علی الفراغ الاحتمالی دفعاً للضرر المحتمل الذی هو العقاب، لکون العقاب حینئذ علی ترک الأربعة عند الاتیان بها و ترک ربطها بالجزء الخامس من قبیل العقاب بلا بیان. مضافاً إلی أنّ حدیث الرفع الذی یکون رافعاً ظاهراً لتلک القیدیة، یکون مؤمّناً من العقاب علی مخالفتها الموجبة لمخالفة الأمر المتعلّق

بالأربعة لو کان الواجب فی الواقع هو الخمسة کما شرحناه فیما تقدّم.

و بتقریر أوضح: أنّ وجوب الأربعة لا بشرط القسمی عبارة أُخری عن وجوبها الاستقلالی، و أنّ وجوب الأربعة بشرط شی‌ء الذی هو انضمام الخامس عبارة أُخری عن وجوب الاربعة ضمنیاً، و القدر الجامع بینهما هو وجوب ذات الأربعة مردّدة بین الاستقلالیة و الضمنیة، و هو عبارة أُخری عن وجوبها لا بشرط المقسمی، و حیث کان الطرف الثانی- أعنی وجوبها الضمنی- مشتملًا علی کلفة شرعیة زائدة علی وجوبها الاستقلالی، و کانت تلک الکلفة الزائدة مورداً للبراءة العقلیة و الشرعیة، کان إجراء البراءة العقلیة أو الشرعیة کافیاً فی تسویغ الاکتفاء بالاتیان بالأربعة، من دون حاجة إلی إثبات کون وجوبها استقلالیاً، الذی هو عبارة عن وجوبها لا بشرط القسمی، فلیس الانحلال فیما نحن فیه علی نحو بقیة موارد الانحلال، التی ترجع إلی العلم التفصیلی بأحد الطرفین و الشک البدوی فی الزائد، کی یقال إنّه لم یحصل لکم فی هذا الانحلال العلم التفصیلی بوجوب الأربعة استقلالًا، الذی هو عبارة عن وجوبها لا بشرط القسمی الذی هو عبارة عن الاطلاق، بل هذا الانحلال الذی ندّعیه هنا عبارة عن الأخذ بذلک القدر المتیقّن المعلوم بالاجمال، الذی هو عبارة عن وجوب الأربعة مردّدة بین الضمنیة و الاستقلالیة، و الشکّ فی تلک الکلفة الزائدة التی هی فی أحد طرفی العلم الاجمالی و هو الضمنیة، و إجراء البراءة فی تلک الکلفة الزائدة التی فی ذلک الطرف و هی لزوم تقیید الأربعة بالانضمام إلی الخامس، کافیة فی الحکم بعدم لزوم إلحاق الخامس بها. أمّا الشرعیة فواضح، و أمّا العقلیة فلما ذکرنا من کونها مؤمّنة من العقاب علی مخالفة القیدیة الموجبة لعدم حصول المقیّد لو کان الوجوب الواقعی ضمنیاً.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ العقاب علی تلک الکلفة الزائدة و إن کان قبیحاً لکونه بلا بیان، إلّا أنّ الأربعة المهملة قد اشتغلت الذمّة بها، فنحتاج إلی الیقین بالفراغ عنها، فالعقاب المحتمل إنّما هو علی عدم الاتیان الیقینی بما اشتغلت به الذمّة یقیناً، و عدم العقاب علی تلک الکلفة الزائدة لا یوجب الیقین بالفراغ، فتأمّل جیّداً فإنّا قد أجبنا عن هذا الإشکال بما تقدّم ⁽¹⁾من أنّ الشکّ فی الفراغ إذا کان ناشئاً عن الکلفة الزائدة لم یکن مورداً لقاعدة الشغل.

لا یقال: إنّ الوجوب المنبسط علی الخمسة وجوب واحد بسیط لا تقطیع فیه، و هو مباین للوجوب الوارد علی الأربعة، و حینئذٍ لا یمکنکم رفع الوجوب علی الخامس، بل و لا رفع الوجوب الوارد علی تقیّد الأربعة بالخامس، إذ الوجوب الواحد الوارد علی المجموع لا یتقطّع.

لأنّا نقول: إنّ ذات وجوب الأربعة لا بشرط موجود بذاته فی ضمن الوجوب الوارد علی الخمسة، کما أن ذات الأربعة لا بشرط موجودة فی ضمن الخمسة، فإنّ الشی‌ء بشرط شی‌ء مصداق للشی‌ء لا بشرط، و إن کانا بحسب اللحاظ متباینین. و قولکم إنّ الوجوب الوارد علی المجموع لا یتقطّع مسلّم، لکن للشارع رفعه و لو برفع منشئه و هو ورود الوجوب علی المجموع، و لا یعارضه رفع وجوب الأقل، لأنّ المراد إن کان رفع وجوب الأقل بحدّه فهو کما ذکرتم معارض له، إلّا أنّه لا محصّل لرفع وجوب الأقل بحدّه، لأنّ تحدیده عبارة عن الأقلّیة، و هی لیست مورداً لحدیث الرفع المسوق لرفع الکلفة. و إن کان المراد رفع ذات وجوب الأقل الوارد علی ذات الأربعة الملحوظ هو و متعلّقه لا بشرط، فهذا موجود قطعاً، لما عرفت من تحقّق الشی‌ء لا بشرط فی ضمن تحقّق الشی‌ء

1) فی الصفحة: 280 و ما بعدها.

بشرط شی‌ء، فإنّ الشی‌ء لا بشرط و إن کان مبایناً فی اللحاظ لکلّ من الشی‌ء بشرط شی‌ء و الشی‌ء بشرط لا، إلّا أنّ الوجود الخارجی له منحصر بهما، إذ لا وجود للشی‌ء لا بشرط فی الخارج، و إنّما الموجود هو نفس الشی‌ء مع شی‌ء آخر أو نفس الشی‌ء بلا وجود شی‌ء آخر معه، و کلّ منهما مصداق لمفهوم الشی‌ء لا بشرط، و لأجل ذلک نقول فیما نحن فیه إنّ وجوب الأربعة لا بشرط معلوم، لأنّ وجوب الشی‌ء لا بشرط إنّما یتعلّق بمصداق الشی‌ء لا بشرط لا بمفهومه، و المفروض أنّ مصداقه متحقّق فی مصداق الشی‌ء بشرط شی‌ء، فلاحظ و تأمّل.

و من ذلک کلّه یظهر لک الحاجة إلی ما أُفید فی تحریر المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽¹⁾من إجراء حدیث الرفع فی وجوب الأکثر، و أنّه غیر معارض بمثله فی وجوب الأقل لا بشرط، للعلم بوجوبه فی ضمن وجوب الأکثر أو فی نفسه.

ثمّ إنّ رفع وجوب الأکثر یکون رفعاً لوجوب تقیّد الأربعة بالخامس، لأنّ وجوب هذا التقیّد حاصل بوجوب الأکثر، فیکون رفع وجوب الأکثر رفعاً له، و مع ارتفاع وجوب التقیّد یبقی وجوب الأربعة مطلقة غیر واجبة التقیّد بالخامس، و هو المطلوب.

لا یقال: إنّ الاستصحاب کافٍ فی لزوم الاتیان بالخامس، حیث إنّه عند فراغه من الأربعة یشکّ فی بقاء وجوبها، و حینئذٍ یستصحب بقاءه، و لیس المقصود هو استصحاب وجوب الأربعة المأخوذة لا بشرط القسمی کی یقال إنّه لم یکن معلوم الحدوث، بل المراد هو استصحاب وجوب الأربعة المأخوذة لا بشرط المقسمی، و هذا نظیر استصحاب القدر المشترک بین وجوب الظهر و الجمعة بعد الفراغ من الظهر، لکن أجبنا عن ذاک بأنّه لا یترتّب علیه سوی لزوم

1) فوائد الأُصول 4: 164.

الاتیان بالجمعة بعنوان الاحتیاط، و ذلک کان متحقّقاً وجداناً بحکم قاعدة الشغل الیقینی، أمّا هذا فلا یمکن الجواب عنه بالجواب المزبور بعد فرض الرجوع فی تلک الکلفة الزائدة- أعنی التقیید بالخامس- إلی البراءة العقلیة و الشرعیة، فلا یکون إجراء هذا الاستصحاب هنا من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان.

لأنّا نقول: إنّ البراءة الشرعیة الرافعة لتلک القیدیة التی هی منشأ الشکّ فی بقاء وجوب الأربعة بعد الاتیان بها تکون حاکمة علی الاستصحاب المذکور. أمّا البراءة العقلیة فالظاهر أنّها لا یمکن أن تکون حاکمة علیه، و حینئذٍ فیکون الأصل الوحید الجاری فی مسألة الشکّ فی الأقل و الأکثر هو البراءة الشرعیة دون العقلیة.

لکن قد حرّرت عن درس شیخنا الأُستاذ قدس سره ما نصّه: أنّ البراءة الشرعیة مبیّنة لما أُجمل من التکلیف، فیسقط الاستصحاب حینئذ، لأنّ ملاکه هو إجمال ذلک التکلیف و تردّده بین الأقل و الأکثر، هذا فی مقابلة الاستصحاب للبراءة الشرعیة. و أمّا مقابلته مع البراءة العقلیة کما هو المختار للشیخ قدس سره فقد یتوهّم أنّه حاکم علیها، لعدم تعرّضها لبیان ما أُجمل من التکلیف المذکور، إلّا أنّه توهّم فاسد، لأنّ القائل بالبراءة العقلیة لا یتمّ قوله إلّا بعد فرض انحلال ذلک العلم الاجمالی، و مع انحلاله لا یبقی مورد للاستصحاب، لما عرفت من أنّ ملاکه هو إجمال التکلیف المعلوم و تردّده بین الأقل و الأکثر، انتهی.

و لا یخفی أنّ الطریقة التی سلکناها فی الانحلال لمّا کانت هی عبارة عن الأخذ بنفس وجوب الأربعة لا بشرط المقسمی، لم یکن الوجه فی حکومة البراءة الشرعیة علی الاستصحاب بناءً علی هذه الطریقة هو کون البراءة رافعة للتردّد و موجبة للحکم بأنّ الواجب هو الأربعة لا بشرط القسمی، بحیث تکون

مبیّنة لذلک المجمل الذی هو المعلوم بالاجمال، بل یکون الوجه فی حکومتها علیه هو أنّ رفع القیدیة بالزائد یوجب رفع الشکّ فی البقاء، و إن لم یکن ذلک الرفع مثبتاً للاطلاق الذی هو اللّابشرط القسمی، لأنّ الشکّ فی البقاء مسبّب عن الشکّ فی تلک القیدیة، فیکون رفعها کافیاً فی إزالة الشکّ فی البقاء، و إن لم یکن ذلک الرفع مثبتاً للاطلاق.

أمّا البراءة العقلیة فنحن إنّما نقول بها لا من جهة الانحلال المصطلح المبنی علی دعوی العلم التفصیلی بکون الأربعة واجبة علی نحو اللّابشرط القسمی، بل إنّما نقول بها من جهة أنّ نفس القیدیة کلفة زائدة فی الواقع علی أصل وجوب الأربعة لا بشرط المقسمی، فلا یکون جریانها ملازماً لتفصیل ذلک العلم و تحقّق وجوب الأربعة لا بشرط القسمی کی یکون ذلک عبارة أُخری عن عدم إمکان جریان الاستصحاب لعدم کون المقام حینئذ من قبیل الشکّ فی البقاء، و حینئذٍ فالذی ینبغی أن یقال بناءً علی الطریقة التی سلکناها هو جریان الاستصحاب و عدم جریان البراءة العقلیة فی حدّ نفسها، لکن لمّا کانت البراءة الشرعیة جاریة و کانت حاکمة علی الاستصحاب المذکور، کانت البراءة العقلیة بعد ذلک بلا مانع، إلّا أنّ ذلک لا یکون من قبیل الانحلال العقلی.

و حاصل ذلک: أنّا لو خلّینا نحن و الاستصحاب و البراءة العقلیة، یکون الاستصحاب مانعاً من جریانها، اللهمّ إلّا أن یمنع الاستصحاب بأنّه لا یترتّب علیه أثر، لأنّ أثره منحصر بالحکم ببقاء الوجوب المتعلّق بالأربعة لا بشرط المقسمی أعنی بذلک وجوبها النفسی المردّد بین الاستقلالیة و الضمنیة، و هذا المقدار من الوجوب لو حکمنا ببقائه بالاستصحاب لم یترتّب علیه إلّا لزوم الاتیان بنفس

الأربعة، إذ هو حینئذ لا یزید علی أصله- أعنی العلم الوجدانی بذلک الوجوب- فی أنّه لا یقتضی إلّا الإتیان بنفس الأربعة، إلّا أن یضمّ إلی الحکم ببقاء ذلک الوجوب المردّد بین الاستقلالیة و الضمنیة أنّه بعد فرض الاتیان بنفس الأربعة یکون اللازم من الحکم ببقائه فی الفرض المزبور هو لزوم الاتیان بالخامس، لأنّ لازم الحکم ببقاء وجوب الأربعة المردّد بین الاستقلالیة و الضمنیة فی مورد الاتیان بالأربعة هو أنّ ذلک الوجوب ضمنی، إذ لو کان استقلالیاً لم یکن باقیاً بعد الاتیان بنفس الأربعة، فلمّا حکم الشارع بأنّه باقٍ و لو بالاستصحاب کان لازم ذلک الحکم هو أنّ ذلک الوجوب ضمنی، و بعد الحکم بأنّه ضمنی یلزمنا إلحاق تلک الأربعة بالخامس، فیکون الاستصحاب المذکور من أردأ الأُصول المثبتة، لتوقّفه علی هذا القیاس الاستثنائی القائل إنّه لو کان ذلک الوجوب المتعلّق بالأربعة استقلالیاً لم یمکن الحکم ببقائه بعد الاتیان بنفس الأربعة، لکنا قد حکمنا بمقتضی ذلک الاستصحاب ببقائه بعد الاتیان بها، فلا بدّ أن لا یکون ذلک الوجوب استقلالیاً، لأنّ رفع التالی لا ینتج إلّا رفع المقدّم، ثمّ نأخذ نتیجة هذا القیاس و نجعلها مقدّماً لتالٍ آخر، فیتحصّل من ذلک قضیة شرطیة متّصلة نجعلها صغری لشرطیة أُخری کبری، و نؤلّف من ذلک قیاساً اقترانیاً و نقول: إذا لم یکن الوجوب المذکور استقلالیاً فلا بدّ أن یکون ضمنیاً لعدم الواسطة بینهما فی الواقع، و إذا کان ضمنیاً فلا یسقط إلّا بالحاق الخامس، و إذا لم یسقط إلّا بالحاق الخامس وجب علینا إلحاقه بها، فهذا الأثر العملی و هو وجوب إلحاق الخامس لا یترتّب علی الاستصحاب المذکور إلّا بعد طی هذه الملازمات المبنیة علی قیاس استثنائی و قیاسین اقترانیین، و لأجل ذلک قلنا إنّه من أردأ الأُصول المثبتة.

قوله: و من الغریب ما زعمه من حکومة حکم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل علی أدلّة البراءة الشرعیة ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدس سره فی حاشیته علی هامش الکفایة علی قوله فی المتن: و أمّا النقل، ما هذا لفظه: لکنّه لا یخفی أنّه لا مجال للنقل فیما هو مورد حکم العقل بالاحتیاط، و هو ما إذا علم إجمالًا بالتکلیف الفعلی، ضرورة أنّه ینافیه دفع الجزئیة المجهولة، و إنّما یکون مورده ما إذا لم یعلم به کذلک، بل علم مجرّد ثبوته واقعاً. و بالجملة الشکّ فی الجزئیة و الشرطیة و إن کان جامعاً بین الموردین، إلّا أنّ مورد حکم العقل مع القطع بالفعلیة، و مورد النقل هو مجرّد الخطاب بالایجاب، فافهم ⁽²⁾.

و لا یخفی أنّ قوله فی ضابط مجری حکم العقل بالاحتیاط: و هو ما إذا علم إجمالًا بالتکلیف الفعلی، إشارة إلی ما ذکره فی المقام الأوّل من مبحث دوران الأمر بین المتباینین، و هو قوله: لا یخفی أنّ التکلیف المعلوم بینهما مطلقاً- و لو کانا فعل أمر و ترک آخر- إن کان فعلیاً من جمیع الجهات، بأن یکون واجداً لما هو العلّة التامّة للبعث أو الزجر الفعلی مع ما هو علیه من الاجمال و التردّد الخ ⁽³⁾، و هذه الجهة أعنی الفعلیة من جمیع الجهات، هی التی أوجبت عنده التلازم بین حرمة المخالفة القطعیة و وجوب الموافقة القطعیة، و أنّه إذا لم یکن الحکم فعلیاً کذلک لم تجب موافقته کما لم تحرم مخالفته، فراجع ما أفاده هناک و فی الأمر السابع من مباحث القطع ⁽⁴⁾، و عمدة المناقشة معه قدس سره إنّما هی فی الفعلیة بالمعنی الذی ذکره

1) فوائد الأُصول 4: 165.

2) کفایة الأُصول: 366.

3) کفایة الأُصول: 358.

4) کفایة الأُصول: 272- 273.

لها، و هو الذی حرّره السیّد سلّمه اللَّه عن شیخنا قدس سره بقوله: و أنت خبیر بأنّ الحکم الفعلی بالمعنی الذی ذکره الخ ⁽¹⁾.

و الذی حرّرته عنه قدس سره فی الدورة الأخیرة موافق لذلک، فإنّه قدس سره قال فیما حرّرته عنه ما هذا لفظه: ثمّ إنّ صاحب الکفایة قدس سره بعد أن اختار ما اخترناه من جریان البراءة الشرعیة، أشکل فی حاشیة منه علیها بأنّ جریانها غیر ممکن، للعلم بتحقّق التکلیف الفعلی، سواء کان المکلّف به هو الأقل أو الأکثر، و لا ریب أنّ جریان البراءة منافٍ للعلم بالتکلیف الفعلی، انتهی. و فیه: أنّه مبنی علی ما أفاده فی معنی فعلیة التکلیف، و قد عرفت غیر مرّة بطلانه، کذا أفاد (دام ظلّه) فی هذه الدورة 13 ج 2 سنة 1350. هذا نصّ ما حرّرته عنه قدس سره بتاریخه المذکور.

و علی أی حال، یظهر لک أنّ الإشکال إنّما هو فی تفسیر الفعلیة.

و أمّا مسألة حکومة حکم العقل بدفع الضرر المحتمل علی البراءة الشرعیة، فلم یکن هو واقعاً فی کلام صاحب الکفایة قدس سره، و إنّما جلّ غرضه هو أنّه لا مورد للبراءة الشرعیة بعد فرض کون الحکم فعلیاً من جمیع الجهات، لأنّ مفادها مناقض مع الحکم الفعلی الموجود فی البین، لا أنّها جاریة فی حدّ نفسها و لکن حکم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل حاکم علیها، فلاحظ و تأمّل.

قوله فی الحاشیة: اختلفت کلمات شیخنا (مدّ ظلّه) فی ذلک، ففی مبحث البراءة جعل المسبّبات التولیدیة علی قسمین ... الخ ⁽²⁾.

لم أجد هذا التصریح من شیخنا قدس سره فی مبحث البراءة. نعم فی مبحث مقدّمة الواجب حسبما حرّرته عنه قدس سره فی مسألة کون المقدّمة علّة صرّح بذلک،

1) أجود التقریرات 3: 495.

2) فوائد الأُصول 4: 168.

و لکن قد علّقت هناک ما محصّله انحصار الأسباب التولیدیة فیما یکون من قبیل العناوین الأوّلیة و العناوین الثانویة، فراجع ما حرّرته هناک ⁽¹⁾.

قوله: و لا یصحّ إطلاق الأمر بالمعنون و السبب مع إرادة العنوان و المسبّب، إلّا إذا کان تعنون السبب بالعنوان و تولّد المسبّب منه من الأُمور العرفیة المرتکزة فی الأذهان ... الخ ⁽²⁾.

صرّح شیخنا قدس سره حسبما حرّرته عنه بأنّ الغسل للطهارة من الخبث من قبیل الأوّل، فإنّ إزالة القذارة من الأُمور العرفیة المرتکزة فی الأذهان، أمّا الغسل للطهارة من الحدث فقد صرّح قدس سره بأنّها من قبیل الثانی، و بناءً علیه فلا یصحّ إطلاق الأمر بتلک الأفعال علی الأمر بنفس تلک الطهارة.

قوله فی الحاشیة: وجهه هو أنّه لو وصلت النوبة ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّ هذا لا یتوجّه علی مبنی الأُستاذ قدس سره، لأنّه یری الانحلال فیما لو علم الوجوب و شکّ فی کونه نفسیاً أو غیریاً، کما صرّح به فیما أورده ثانیاً علی الکفایة فیما تقدّم من الانحلال ⁽⁴⁾، و کما صرّح به فی مبحث الأوامر فی مسألة الواجب النفسی و الغیری حسبما حرّرته عنه قدس سره فی ذلک المبحث فراجع ⁽⁵⁾. نعم یتّجه هذا الایراد بناءً علی ما تقدّم فی توجیه عدم الانحلال بذلک من جهة التأخّر

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد الثالث من هذا الکتاب، الصفحة: 9.

2) فوائد الأُصول 4: 175.

3) فوائد الأُصول 4: 176.

4) فوائد الأُصول 4: 158- 159.

5) مخطوط لم یطبع بعد.

الرتبی حسبما مرّ ذکره، فراجع ⁽¹⁾و تأمّل.

قوله: و توضیح ذلک، هو أنّه إن کان المستصحب عدم وجوب الجزء أو الشرط المشکوک فیه، و أُرید من العدم العدم الأزلی السابق علی تشریع الأحکام، بتقریب أن یقال: إنّ لحاظ جزئیة السورة و تعلّق الجعل بها أمر حادث مسبوق بالعدم ... الخ ⁽²⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته: إنّه إن کان الوجوب المستصحب عدمه قبل الجعل و التشریع هو وجوب الزائد المشکوک، کان الأصل مثبتاً من جهتین: الأُولی أنّ الأثر مترتّب علی المجعول لا علی الجعل. و الثانیة أنّ الأثر فیما نحن فیه مترتّب علی کون الوجوب المتعلّق بذلک المرکّب متّصفاً بعدم تعلّقه بالزائد، فیکون استصحاب عدم جعل وجوب الزائد مثبتاً لکونه بمفاد لیس التامّة، و مورد الأثر هو مفاد لیس الناقصة.

و بعبارة أُخری: أنّ کون هذا الوجوب لم یتعلّق بالزائد لیس له حالة سابقة لأنّه من حین تعلّقه بهذا المرکّب إمّا أن یکون متعلّقاً بالزائد أو لا یکون متعلّقاً به فما هو المطلوب و هو السلب الناقص لم یکن متحقّقاً قبل صدور هذا الوجوب و ما هو متحقّق قبل ذلک هو السلب التامّ، و لا یترتّب علیه ما هو المطلوب إلّا بالملازمة و الأصل المثبت، انتهی ملخّصاً.

ثمّ أفاد قدس سره فیما حرّرته: أنّه قد یقرّب استصحاب العدم بما أفاده الشیخ قدس سره ⁽³⁾و حاصله: أنّ الآمر حین اختراعه لذلک المرکّب و حین تصوّره له، هل تصوّره

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 285 و کذا الحاشیة اللاحقة لها.

2) فوائد الأُصول 4: 182.

3) فرائد الأُصول 2: 337- 338.

مقیّداً بذلک الزائد أم لا، و بعبارة أوضح: هل إنّه حین تصوّره للمرکّب تصوّر ذلک الزائد فی جملته أم لا، فبأصالة عدم جزئیته لذلک المرکّب التی هی عبارة عن استصحاب عدم تصوّر الآمر ذلک الزائد حینما لاحظ المرکّب، نحکم بأنّه لیس بواجب.

و فیه أوّلًا: أنّا و إن ذکرنا أنّ الأقل داخل فی المرکّب، إلّا أنّ ذلک إنّما هو بالنسبة إلی نفس الملحوظ، و أمّا لحاظ الأقل فهو مباین للحاظ الأکثر، فإنّ لحاظ کون الزائد داخلًا فی المرکّب یباین لحاظ عدم دخوله فیه، فیکون أصالة عدم ملاحظة ذلک الزائد داخلًا فی المرکّب معارضاً بأصالة عدم ملاحظته خارجاً عنه.

و ثانیاً: أنّ الأثر إنّما یترتّب علی أخذه فی مقام الأمر، لا علی أخذه فی مقام الاختراع و التصوّر، فیکون أصالة عدم أخذه فی مقام الاختراع لأجل ترتّب عدم أخذه فی مقام الأمر مثبتاً.

و ثالثاً: لو سلّمنا أنّ مقام الاختراع یترتّب علیه أثر مقام الأمر، و أغضینا النظر عن المثبتیة من هذه الجهة، کان الأصل المذکور مثبتاً من جهة أُخری، فإنّ أقصی ما فیه أن یکون أصالة عدم دخول الزائد فی اللحاظ فی مقام الاختراع بمنزلة أصالة عدم جعل وجوب الزائد، و قد عرفت أنّ أصالة عدم جعل الوجوب مثبت.

و رابعاً: أنّه بعد تسلیم أنّ أصالة عدم الاختراع بمنزلة أصالة عدم الجعل، و أصالة عدم الجعل بمنزلة أصالة عدم الوجوب، و أغضینا النظر عن المثبتیة من الجهتین، ففیه أنّه إن کان المراد عدم اختراع الأکثر فهو معارض بعدم اختراع الأقل، و إن کان المراد عدم إدخال الزائد فی اختراع المرکّب، ففیه أنّ الأثر مرتّب علی العدم الناقص، أعنی کون هذا المرکّب المخترع لم یکن الزائد حین اختراعه

داخلًا فیه، فلا ینفع فیه أصالة عدم الزائد الذی هو مفاد لیس التامّة، انتهی ملخّصاً.

و قد تعرّضنا للاستدلال علی البراءة باستصحاب عدم التکلیف فی التنبیه الرابع من تنبیهات الاستصحاب فی حواشی ص 163 من الجزء الثانی عند الکلام علی شبهة النراقی فی مسألة من وجب علیه الجلوس إلی الزوال و شکّ فیما بعد ذلک، من دعواه التعارض بین استصحاب الوجوب و استصحاب عدمه، فراجع ⁽¹⁾.

قوله: فتأمّل. و قوله فی الحاشیة: وجهه هو أنّه قد یختلج فی البال ... الخ ⁽²⁾.

و یؤید ذلک ما تقدّم فی ص 53: و لا یعارضها أصالة البراءة عن الأقل للعلم بوجوبه علی کلّ تقدیر الخ ⁽³⁾.

لکن الذی یهوّن الخطب هو أنّ أصالة عدم وجوب الأکثر غیر جاریة فی حدّ نفسها، لأنّ المستصحب عدمه إن کان هو عدم الجعل، فذلک لا أثر له، و إن کان عدم المجعول بمفاد لیس التامّة فهو غیر نافع فی إزالة الشکّ فی هذا الوجوب و إن کان بمفاد لیس الناقصة، بمعنی أنّ هذا الوجوب لم یکن وارداً علی الأکثر فهو لیس له حالة سابقة، و مثله ما لو أُرید استصحاب عدم وجوب الزائد، فإنّه لا یزیل الشکّ فی أنّ هذا الوجوب هل تعلّق بالزائد.

1) لیس له قدس سره حاشیة علی هذه الصفحة، نعم له قدس سره حواشٍ علی الصفحة: 164، فراجع الحاشیة الآتیة فی المجلّد التاسع من هذا الکتاب فی الصفحة: 447 و ما بعدها، و کذا راجع الحاشیة اللاحقة لها.

2) فوائد الأُصول 4: 184.

3) فوائد الأُصول 4: 164.

قوله: و هو أنّ منشأ انتزاع الشرطیة ... الخ ⁽¹⁾.

ینبغی إسقاط لفظ «الشرطیة» المتکرّرة فی جمیع ما حوته هذه الصفحة⁽²⁾و إبدالها بلفظ المانعیة، لأنّ هذه الوجوه المذکورة إنّما یکون موردها المانعیة لا الشرطیة، و لعلّ المراد من الشرطیة فی المقام هو عبارة عن شرطیة العدم، فتکون عین المانعیة، لأنّ هذا الکلام ینتهی فی آخره إلی المناقشة مع الشیخ، و هو قدس سره یجعل عدم المانع شرطاً، فإنّه بعد أن حکم بأنّ الشکّ فی الشرطیة حکمه حکم الشکّ فی الجزئیة قال ما هذا لفظه: ثمّ إنّ مرجع الشکّ فی المانعیة إلی الشکّ فی شرطیة عدمه، ثمّ قال: ثمّ إنّ الشکّ فی الشرطیة قد ینشأ عن الشکّ فی حکم تکلیفی نفسی، فیصیر أصالة البراءة فی ذلک الحکم التکلیفی حاکماً علی الأصل فی الشرطیة، فیخرج عن موضوع مسألة الاحتیاط و البراءة، فیحکم بما یقتضیه الأصل الحاکم من وجوب ذلک المشکوک فی شرطیته أو عدم وجوبه ⁽³⁾. و علی أیّ حال، فإنّ کون الشرطیة منتزعة عن التکلیف النفسی ممّا یأباه شیخنا قدس سره، و أنّ ذلک إنّما یکون فی المانعیة، فراجع ما فی ص 73 من هذا التحریر⁽⁴⁾.

قوله: بناءً علی امتناع اجتماع الأمر و النهی ... الخ ⁽⁵⁾.

الأولی إبداله بقوله: بناءً علی جواز الاجتماع من الجهة الأُولی و الامتناع من

1) فوائد الأُصول 4: 190.

2) یشیر بها إلی ص 59 من الطبعة القدیمة لفوائد الأُصول، و هی الصفحة 190- 193( السطر الثالث) من الجزء الرابع من الطبعة الحدیثة.

3) فرائد الأُصول 2: 359.

4) فوائد الأُصول 4: 217- 218.

5) فوائد الأُصول 4: 190.

الجهة الثانیة، فإنّ کون المقام من باب التزاحم إنّما یکون بناءً علی هذا الوجه، لا علی الامتناع من الجهة الأُولی.

و الأولی الاقتصار علی قوله: و أُخری یکون منشأ الانتزاع هو التکلیف النفسی، و إسقاط قوله: و هذا إنّما یکون- إلی قوله- فی محلّه.

ثمّ إنّ قوله: و إن کان منشأ انتزاعها هو التکلیف النفسی، فتارةً- إلی قوله- و أُخری یکون منشأ الانتزاع هو التکلیف النفسی بوجوده الواقعی الخ ⁽¹⁾، الأوّل إشارة إلی مسلکه قدس سره فی مبحث الاجتماع، و الثانی إشارة إلی مسلک غیره فی ذلک المبحث، و هو لزوم التخصیص الواقعی، و سیأتی الکلام علیه فی الحاشیة الآتیة⁽²⁾.

قوله: فلو فرض أنّه مورد شکّ فی حرمة لبس الحریر و شرطیة عدمه فی الصلاة ... الخ ⁽³⁾.

المثال الواضح هو الشکّ فی کون هذا اللباس حریراً، لکنّه شبهة موضوعیة و الکلام الآن فی الشبهة الحکمیة، أمّا الکلام علی التردّد بین الأقل و الأکثر فی الشبهات الموضوعیة، فسیأتی فیما عقده له من الفصل السادس ⁽⁴⁾.

و منه تعرف أنّ الکلام فی تقسیم المانعیة إلی هذه الأقسام لغیر أوانه، لأنّ أغلب موارده هو الشبهات الموضوعیة. ثمّ إنّ نظیر ما أفاده من المانعیة الناشئة عن التزاحم- أعنی مسألة الاجتماع علی القول بالجواز من الجهة الأُولی و الامتناع من الجهة الثانیة- ما لو قلنا بأنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضدّه، و أنّه یوجب

1) فوائد الأُصول 4: 191- 192.

2) فی الصفحة: 321.

3) فوائد الأُصول 4: 191.

4) فوائد الأُصول 4: 200.

فساده لو کان عبادة، فإنّ هذه المانعیة ترتفع وجداناً بالأصل الجاری فی ذلک الأمر، کما لو شککنا فی وجوب إزالة النجاسة عن فرش المسجد أو حصیره، فإنّ أصالة البراءة عن الوجوب توجب ارتفاع النهی عن الصلاة، فتکون صحیحة واقعاً فتأمّل.

قوله: بل لا یجب علی المکلّف عقلًا الاتیان بما یعلم دخله فی الملاک من دون أن یدخل تحت دائرة الطلب ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ فرض العلم بکون الشی‌ء له مدخلیة فی الملاک مع عدم دخوله تحت دائرة الطلب لا یمکن تعقّله مع النظر إلی قاعدة الملازمة، سواء کان عدم دخوله تحت الطلب مشکوکاً أو کان معلوماً، لأنّ فرض العلم بمدخلیته فی الملاک حینئذ یوجب العلم بدخوله تحت الطلب. نعم یصحّ ذلک الفرض لو أُغضی النظر عن قاعدة الملازمة، لکنّه لا یکون إلّا من مجرّد الفرض الذی لا واقعیة له، لأنّا قائلون بقاعدة الملازمة، بل إنّه لم یتحقّق لنا فی الفقه إثبات حکم بقاعدة الملازمة صرفاً. إلّا أنّ ذلک لا یخلّ بأصل المطلب، و هو أنّه لا یجب علی المکلّف الخروج عن عهدة الملاکات، و أنّه لا یلزمه بحکم العقل إلّا الخروج عن عهدة التکالیف الشرعیة.

قوله: و توهّم عدم جریان البراءة العقلیة ... الخ ⁽²⁾.

تقدّم الکلام فی مبحث الجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة⁽³⁾و فی حدیث

1) فوائد الأُصول 4: 179.

2) فوائد الأُصول 4: 180.

3) فی المجلّد السادس من هذا الکتاب، فراجع الصفحة: 306 و ما بعدها، و کذا الحاشیة المفصّلة المذکورة فی الصفحة: 312 و ما بعدها من المجلّد المذکور.

الرفع ⁽¹⁾و فی أوائل مباحث القطع ⁽²⁾أنّ العقاب لا یترتّب إلّا علی مخالفته، و أنّ للحکم الواقعی إطلاقاً ذاتیاً یشمل حال الجهل به و إن لم یکن له إطلاق لحاظی، و أنّ البراءة العقلیة و الشرعیة لا یجریان إلّا فی الحکم الواقعی، و أنّ معنی رفعه التشریعی رفع أثره الذی هو إیجاب الاحتیاط، و أنّ البراءة لا یعقل أن تکون جاریة فی رفع نفس إیجاب الاحتیاط، و أنّ إیجاب الاحتیاط یکون حکماً ظاهریاً فی مقام الشکّ کالبراءة الشرعیة، و إن کان هو وارداً علیها، إلّا أنّه من المحقّق أنّ البراءة الشرعیة لا ترفع وجوب الاحتیاط ابتداءً، فراجع تلک المباحث.

استدراک: لا یخفی أنّ ما أفاده الأُستاذ قدس سره ⁽³⁾فی تفسیر ما أراده الشیخ قدس سره بلفظ «الغرض» المعطوف فی کلامه علی «العنوان»، بعید فی الغایة عن صریح عبارة الشیخ، فالأولی فی تفسیرها ما أفاده الآشتیانی قدس سره ⁽⁴⁾فراجعه.

و بالجملة: أنّ عبارة الشیخ قدس سره فی هذا المقام صریحة فی أنّ الأسباب التولیدیة، تارةً یکون الأمر متعلّقاً بالسبب بما أنّه معنون بالعنوان المنتزع من المسبّب، مثل أفعال الوضوء بما أنّه منطبق علیها عنوان الطهارة، کما مثّل به فی المسألة الرابعة التی أشار إلیها فی هذا المقام، و أُخری یکون الأمر متعلّقاً بنفس السبب، و لکن یکون الغرض من ذلک السبب هو العنوان المتولّد منه، و علی أیّ

1) فی المجلّد السابع من هذا الکتاب فراجع الحاشیة المفصّلة فی الصفحة: 122 و ما بعدها.

2) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد السادس من هذا الکتاب فی الصفحة: 22 و ما بعدها. و کذا راجع ما ذکره قدس سره فی مبحث التجرّی فی الحاشیة المذکورة فی الصفحة: 134 و ما بعدها و الحاشیة اللاحقة لها.

3) فوائد الأُصول 4: 171 و ما بعدها.

4) بحر الفوائد 2: 154.

حال یکون اللازم هو الاحتیاط، و هو عین ما أفاده شیخنا قدس سره من أنّه لا فرق فی وجوب الاحتیاط بین کون الأمر متعلّقاً بالعنوان الأوّلی أو متعلّقاً بالعنوان الثانوی، فلا فرق بین أن یقول توضّأ أو یقول تطهّر من الحدث، غایته أنّ شیخنا سمّی الثانی بکون الأمر متعلّقاً بالعنوان الثانوی، و الأوّل بکون الأمر متعلّقاً بالعنوان الأوّلی، و الشیخ قدس سره یعبّر عن الثانی بکونه من قبیل العنوان للمأمور به، و عن الأوّل بکونه من قبیل الغرض من المأمور به، فراجع ما أفاده الشیخ قدس سره فی هذا المقام و فی المسألة الرابعة⁽¹⁾.

و أصل عبارة الشیخ قدس سره هو هذا، أعنی قوله قدس سره: نعم قد یأمر المولی بمرکّب یعلم أنّ المقصود منه تحصیل عنوان یشکّ فی حصوله إذا أتی بذلک المرکّب بدون ذلک الجزء المشکوک، کما إذا أمر بمعجون و علم أنّ المقصود منه إسهال الصفراء، بحیث کان هو المأمور به فی الحقیقة، أو علم أنّه الغرض من المأمور به، فإنّ تحصیل العلم باتیان المأمور به لازم کما سیجی‌ء فی المسألة الرابعة الخ ⁽²⁾. و هی صریحة فی أنّ الغرض معلوم، لکن یحصل الشکّ فی الحصول علیه عند الاتیان بالمرکّب فاقداً للجزء المشکوک، و حینئذٍ کیف یمکن حمل الغرض علی نفس التعبّد، و من الواضح أنّه إذا علم أنّ الغرض هو نفس التعبّد فقد علم أنّه عبادی، فأین هذا من الشکّ فی کونه تعبّدیاً أو توصّلیاً کما هو مقتضی ما أفاده شیخنا قدس سره فی تفسیر الغرض.

نعم، یرد علی ما أفاده الشیخ فی جواب «إن قلت» ما أفاده شیخنا قدس سره.

و هناک زیادة، و هی أنّه بعد فرض تعذّر الحصول علی المصلحة المفروض

1) فرائد الأُصول 2: 352.

2) فرائد الأُصول 2: 319.

توقّفها علی الجزم بالنیّة أو علی نیّة الوجه، ینبغی أن یقال بسقوط الوجوب رأساً، و لا معنی لبقائه بمقدار استحقاق العقاب علی مخالفته، فراجع ما حرّرته ⁽¹⁾عن شیخنا قدس سره فإنّه مشتمل علی هذه الجهة من الإشکال.

[دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی باب الشروط و الموانع

قوله: و إن کان من الأُصول غیر المحرزة کأصالة الحلّ و البراءة، فالأصل الجاری فی طرف التکلیف لا یغنی عن إجراء الأصل فی طرف الشرطیة ... الخ ⁽²⁾.

فیه تأمّل، فإنّ مثال المسألة هو مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأُولی، و قد عرفت فی محلّه ⁽³⁾أنّ لازم تقدیم النهی بناءً علی الامتناع من الجهة الأُولی و إن کان هو التخصیص الواقعی، و خروج مورد الاجتماع عن عموم مثل «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* خروجاً واقعیاً، و هو عبارة أُخری عن کون الحرمة فی مورد الاجتماع من قبیل المانعیة الواقعیة، إلّا أنّ جریان مثل أصالة البراءة أو قاعدة الحل فی ناحیة الحرمة الواقعیة هو الحکم الظاهری بالحلّیة و عدم تحقّق المانع، و مقتضاه جواز الاقدام علی الصلاة، غایته أنّه لو انکشف الخلاف کان مقتضی القاعدة هو الاعادة لو لا مثل حدیث «لا تعاد»، بخلاف ما لو قلنا بالجواز من الجهة الأُولی و الامتناع من الجهة الثانیة و کون المانع هو الحرمة المنجّزة، فإنّه یحکم بالصحّة واقعاً عند الاستناد إلی مثل البراءة الشرعیة أو قاعدة الحل، و لا أثر فیه لانکشاف الخلاف، هذا کلّه بناءً علی الامتناع من الجهة الأُولی، الذی لا أثر له

1) مخطوط لم یُطبع بعدُ.

2) فوائد الأُصول 4: 193.

3) راجع حواشیه قدس سره فی المجلّد الرابع من هذا الکتاب فی الصفحات: 80 و 111 و 115 و 301.

إلّا ما عرفت من مانعیة الحرمة الواقعیة.

هذا ما کنّا حرّرناه سابقاً، و لکنّه لا یخلو عن إشکال، لأنّه بعد البناء علی کونه من قبیل التخصیص الواقعی، یکون حاله حال ما لو قال: أکرم عالماً، و قال:

لا تکرم الفسّاق، و قدّمنا الثانی علی الأوّل، فإنّه یوجب انحصار مورد الأوّل بغیر الفاسق، و لا تنفع فیه أصالة البراءة من حرمة إکرام المشکوک الفسق. بل ربما یقال إنّه لا ینفع فیه استصحاب الجواز لو کان له حالة سابقة، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه علی القول بالامتناع یکون حاله حال النهی عن العبادة الخاصّة فی کونه مخصّصاً لدلیل الأمر، و مع ذلک لو شکّ فی تحریم عبادة للشبهة الموضوعیة أو الحکمیة، تکون أصالة البراءة نافعة فی الصحّة، هذا کلّه علی تقدیر مانعیة الغصب.

و أمّا لو قلنا فی مثل ذلک بالشرطیة، و أنّ الشرط هو الاباحة الواقعیة، لأمکن القول بما أفاده قدس سره من عدم جواز الاقدام استناداً إلی البراءة أو قاعدة الحل، بناءً علی أنّ الشرط هو الاباحة الثابتة للشی‌ء بعنوانه الأوّلی، فلا تنفع فیه الاباحة الثابتة بعنوان الشکّ، لکن لا یکون الأصل حینئذ فی ناحیة الشرطیة هو البراءة، بل یکون الأصل هو الاحتیاط، فإنّا بعد البناء علی أنّه یشترط الاباحة الواقعیة فی مکان المصلّی، و أنّ أصالة البراءة أو الحل فی المکان لا تنفع فی تحقّق الشرط المذکور، تکون المسألة من قبیل الشکّ فی تحقّق الشرط المفروغ عن کونه شرطاً، فیکون المرجع حینئذ هو الاحتیاط لا البراءة عن الشرطیة، إذ لا یکون المقام حینئذ من قبیل الشکّ فی أصل الشرطیة، بل یکون من قبیل الشکّ فی تحقّق الشرط بعد فرض إحراز کونه شرطاً.

تنبیه: و هو أنّه لو قلنا بأنّ المانعیة فیما یحرم أکله مرتّبة علی ما یحرم أکله، لا أنّهما فی عرض واحد، کان استصحاب الحلّیة حاکماً علی البراءة من المانعیة دون مثل أصالة البراءة من حرمة الأکل، فإنّها لا یحرز بها الحلّیة کی تکون

حاکمة علی البراءة من المانعیة. أمّا قاعدة الحل فالظاهر حکومتها علی البراءة من المانعیة، فإنّها و إن لم تکن من الأُصول الاحرازیة، إلّا أنّها من الأُصول التنزیلیة التی یکون مرجع التنزیل فیها إلی الحکم بترتیب آثار الحل، و من جملتها جواز الصلاة فیه. نعم لو قلنا بعدم کونها من الأُصول التنزیلیة، بل إنّ مفادها هو جعل الحکم فی مورد الشکّ کما أفاده العلّامة الخراسانی قدس سره فی مبحث الاجزاء من الکفایة⁽¹⁾لم یکن وجه للحکومة المذکورة، فراجع ما حرّرناه فی ذلک المبحث ⁽²⁾.

و حاصل الإشکال فی الأُصول غیر الاحرازیة و غیر التنزیلیة مثل حدیث الرفع: هو أنّ اشتراط الحلّیة أو مانعیة الحرمة إن کانت مترتّبة علی ما هو کذلک واقعاً فالبراءة لا تنفع، و إن کان هو الأعمّ من الواقعی و الظاهری، فأصالة البراءة [نافعة] و لکن مقتضاها الإجزاء و عدم الاعادة، و هذا لا یمکن الالتزام به. و علی أی حال فإنّ کون هذه المانعیة منتزعة من التکلیف النفسی الذی هو حرمة الأکل محلّ تأمّل و إشکال، بل إنّ موضوع هذه المانعیة هو ذلک التکلیف النفسی لا أنّها منتزعة منه.

قوله: فظهر ممّا ذکرنا: أنّ ما أفاده الشیخ قدس سره قبل تنبیهات الأقل و الأکثر بأسطر من أنّ الأصل الجاری لنفی التکلیف یغنی عن جریانه فی طرف الشرطیة، علی إطلاقه ممنوع ... الخ ⁽³⁾.

بل إنّ الشیخ قدس سره فی عبارته المذکورة صرّح بحکومة أصالة البراءة علی

1) کفایة الأُصول: 86.

2) راجع الحواشی المتقدّمة فی المجلّد الثانی من هذا الکتاب فی الصفحة: 375 و ما بعدها، و کذا ما ذکره قدس سره فی الصفحة: 402 و ما بعدها من المجلّد المذکور.

3) فوائد الأُصول 4: 193.

الأصل فی الشرطیة، فقال: فیصیر أصالة البراءة فی ذلک الحکم التکلیفی حاکماً علی الأصل فی الشرطیة الخ ⁽¹⁾، فراجع، و راجع ما فی هذا التحریر ص 73 من عدم معقولیة انتزاع الشرطیة من التکلیف النفسی، و إنّما یکون ذلک فی المانعیة، و أنّ المراد من الشرطیة فی کلام الشیخ هو التقیید بعدم المانع ⁽²⁾.

و راجع ما فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه ص 298⁽³⁾فیما لو کانت الحرمة بوجودها الواقعی موجبة للتقیید بالعدم، و تمثیله لذلک بمسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأُولی، ثمّ بعده بأسطر یفید أنّ المانعیة فی هذه الصورة إن کانت فی عرض الحرمة الواقعیة، لم یکن الأصل الجاری فی الحرمة نافعاً فی إزالة الشکّ فی المانعیة، و إن کانت المانعیة فی طول الحرمة الواقعیة، کان الأصل الاحرازی نافعاً دون غیره.

و الظاهر انطباق الأوّل علی مسألة مانعیة غیر المأکول علی نظریة شیخنا قدس سره من کونهما فی عرض واحد، و انطباق الثانی علی ذلک علی نظریة من یدّعی أنّ المانعیة فی طول الحرمة المذکورة، أو علی مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأُولی، فإن کان المراد هو مسألة الاجتماع فقد عرفت الحکم فیها، و إن کان المراد هو مسألة غیر المأکول بناءً علی الطولیة، فقد عرفت إمکان حکومة قاعدة الحل بناءً علی کونها من الأُصولیة التنزیلیة، و ینبغی مراجعة ما حرّرناه ⁽⁴⁾فی مسألة النهی عن العبادة.

1) فرائد الأُصول 2: 359.

2) فوائد الأُصول 4: 217- 218.

3) أجود التقریرات 3: 509- 510.

4) راجع المجلّد الرابع من هذا الکتاب، الصفحة: 301 و ما بعدها.

قوله: أو کان المتیقّن هو الأکثر ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الاجمال تارة یکون فی متعلّق التکلیف، و أُخری یکون فی موضوعه، و التکلیف فی کلّ منهما إمّا أن یکون إیجابیاً و إمّا أن یکون تحریمیاً، و المرجع فی الجمیع هو البراءة، لکن الذی یظهر منه هنا و فی أوّل مباحث الأقل و الأکثر، هو أنّ المتیقّن فیما عدا التکلیف الایجابی و کون الشبهة فی المتعلّق، یکون هو الأکثر، نظراً إلی کون المتیقّن هو الأکثر قیوداً، لکن قد عرفت فیما تقدّم ⁽²⁾أنّه لا داعی إلی ذلک، بل حیث إنّ المکلّف به لیس هو المفاهیم و العناوین، بل إنّ المکلّف به إنّما هو المسمّیات و المعنونات، یکون القدر المتیقّن ممّا تعلّق التکلیف به هو الأقل وجوداً، فإنّ التردید بین کون المطلوب ترکه هو مجرّد الاضافة أو الاضافة المقرونة بالتحیة، یوجب أن یکون مطلوبیة ترک الاضافة المقیّدة بالتحیّة قدراً متیقّناً، و طلب ترک الزائد و هو الاضافة المجرّدة عن التحیّة مشکوکاً.

و هکذا فی مسألة وجوب إکرام کلّ عالم، المردّد بین کونه مجرّد العالم بالفقه أو هو مع النحو، فإنّ القدر المتیقّن هو مطلوبیة إکرام العالم النحوی، و الزائد و هو العالم غیر النحوی یکون مشکوکاً.

و هکذا الحال فی لا تکرم الفاسق، المردّد بین خصوص مرتکب الکبیرة أو مطلق المرتکب و لو صغیرة، فإنّ القدر المتیقّن هو حرمة مرتکب الکبیرة، و یکون تحریم إکرام مرتکب الصغیرة فقط مشکوکاً، هذا کلّه فی العموم الشمولی الانحلالی.

1) فوائد الأُصول 4: 194.

2) فی الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 248 و ما بعدها.

و قد ظهر لک: أنّ القدر المتیقّن فی ذلک هو الأقل أفراداً، و أنّ التکلیف بالزائد علی تلک الأفراد یکون مشکوکاً. و منه یظهر لک أیضاً خروجه عن الأقل و الأکثر الارتباطیین و أنّه من قبیل التکالیف غیر الارتباطیة، و ذلک واضح لا ریب فیه. نعم لو أُخذ العموم فی ذلک مجموعیاً، لکان التردّد المذکور من قبیل الأقل و الأکثر الارتباطیین، لکن القدر المتیقّن هو الأقل لا الأکثر.

و أمّا العموم البدلی مثل أکرم عالماً، مع الشکّ فی مفهوم العالم و تردّده بین الاطلاق و التقیید بمثل العدالة، فلا شبهة فی أنّ المتیقّن فیه یکون هو الأقل قیوداً، فیکون حاله حال تردّد متعلّق التکلیف، و لعلّه یأتی الکلام فیه إن شاء اللَّه تعالی عند الکلام علی الأقل و الأکثر الانحلالیین ⁽¹⁾، و أنّه هل هو من قبیل الأقل و الأکثر، أو هو من قبیل الدوران بین التخییر و التعیین، فانتظر.

قوله: لا فرق فی جریان البراءة الشرعیة فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطی فی باب الأجزاء و الشرائط و الموانع، بین أن یکون منشأ الشکّ فی وجوب الأکثر فقد النصّ أو إجماله، فإنّ وجود النصّ المجمل فی المسألة ... الخ ⁽²⁾.

بل یمکن أن یقال: إنّ مسألة فقد النصّ فی التردّد بین الأقل و الأکثر لا یمکن تصوّرها إلّا بعد ثبوت التکلیف بالمرکّب فی الجملة، و هذا هو عبارة عن إجمال النصّ، حتّی لو کان ذلک الدلیل الدالّ علی وجوب المرکّب فی الجملة لبّیاً مثل الإجماع و نحوه، فمسألة التردّد بین الأقل و الأکثر دائماً متقوّمة باجمال فی ناحیة المرکّب المأمور به، حتّی لو ورد الأمر مثلًا بالاستعاذة قبل الفاتحة و تردّد

1) [ لعلّ المراد هو: التحلیلیین، و یأتی التعلیق علیه فی الصفحة: 333].

2) فوائد الأُصول 4: 193.

الأمر بین کونه وجوبیاً أو استحبابیاً، أو أنّه واجب مستقل أو هو جزء من الصلاة، فإنّ إجمال هذا النصّ ما لم یکن فی البین إجمال فی ناحیة المرکّب و تردّد بین کون الاستعاذة جزءاً منه أو غیر جزء، لا یترتّب علیه أثر من ناحیة مدخلیة الاستعاذة فی الصلاة و عدمها.

قوله: نعم، هنا بحث آخر قد تعرّض له الشیخ قدس سره ... الخ ⁽¹⁾.

الأولی فی تفصیل هذا البحث هو أن یقال: لیس التعارض فی الجزئیة أو الشرطیة مع وجود العام علی طبق أحدهما، هو أن یدلّ أحد الخبرین علی جزئیة الاستعاذة مثلًا من الصلاة و الآخر علی اعتبار عدمها، فإنّ العام حینئذ لا یکون موافقاً لأحدهما، بل المراد من صورة التعارض هو أن یدلّ أحد الخبرین علی الجزئیة، و الآخر یدلّ علی مجرّد عدم الجزئیة، مع وجود مثل عموم أقیموا الصلاة الموافق للثانی، و حینئذٍ فإن قلنا إنّ موافقة العام لأحد الدلیلین مرجّح له علی الآخر، فلا ریب فی سقوط دلیل الجزئیة، و یکون العمل حینئذ علی طبق العموم الموافق للدلیل علی عدم الجزئیة. و إن لم نقل بأنّ العام مرجّح، فإن قلنا بالسقوط فی المتعارضین المتکافئین فلا ریب حینئذ فی لزوم القول بسقوط کلا الخبرین و لزوم الرجوع إلی العام، و إن لم نقل بالسقوط و قلنا بالتخییر کما هو مقتضی قوله علیه السلام: «إذن فتخیّر»⁽²⁾فإن قلنا بأنّ التخییر یکون فی المسألة الأُصولیة، و اخترنا الخبر الدالّ علی عدم الجزئیة، کان ذلک عبارة أُخری عن إسقاط دلیل الجزئیة و عن الأخذ بالعام.

نعم، یشکل الأمر علی القول بکون التخییر تخییراً فی المسألة الفرعیة،

1) فوائد الأُصول 4: 197.

2) مستدرک الوسائل 17: 303/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 2.

فإنّه لا یمکن تأتّیه فیما نحن فیه، فإنّ الظاهر أنّ التخییر فی المسألة الفرعیة إنّما یمکن أن یتأتّی فیما لو کان کلّ من الخبرین متضمّناً لحکم إلزامی، أمّا لو کان أحدهما دالًا علی الوجوب مثلًا، و کان الآخر دالًا علی مجرّد عدم الوجوب أو علی الاباحة، فلا معنی للقول بالتخییر فی العمل و إسقاط الخبرین، لأنّ التخییر فی العمل الفرعی عبارة أُخری حینئذ عن الأخذ بالخبر الدالّ علی عدم الوجوب أو الاباحة، و المفروض أنّ التعارض فیما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ الخبر الدالّ علی عدم الجزئیة یکون مفاده عین الحکم بالتخییر فی المسألة الفرعیة، فلاحظ و تأمّل.

و خلاصة البحث: أنّه لو قال: أکرم العلماء، ثمّ قال: لا تکرم زیداً، و ورد أیضاً دلیل یقول: أکرم زیداً، فقد تعارض الخاصان فی زید، فالعام تارةً نقول إنّه مرجّح للثانی منهما، و حینئذٍ یسقط قوله: لا تکرم زیداً. و أُخری نقول إنّه مرجع، بأن نقول إنّ أدلّة التخییر فی باب التعارض لا تشمل صورة وجود العام، و حینئذٍ یتساقط الخاصان، و یکون المرجع هو العموم. و ثالثة نقول إنّ العام لیس بمرجّح و لا مرجع، بل یکون الحکم هو التخییر بین الخاصین، سواء قلنا إنّه تخییر فی المسألة الأُصولیة أو تخییر فی المسألة الفرعیة. و رابعة نقول إنّ العام یکون مرجعاً لو کان التخییر الذی توجبه أخبار التعادل هو التخییر فی المسألة الفرعیة، لأنّ ملاکه هو عدم الدلیل، و المفروض وجود الدلیل فی المسألة و هو العموم، أمّا لو کان ذلک التخییر تخییراً فی المسألة الأُصولیة، فلا مانع منه مع فرض وجود العموم، و حینئذٍ فإن اختار المجتهد الخبر الموافق للعام و هو قوله أکرم زیداً، فواضح و یکون العمل حینئذ بکلّ من العام و موافقه، و إن اختار الخبر المخالف للعام و هو قوله لا تکرم زیداً، کان ذلک عبارة أُخری عن إسقاط العام فی المورد

بجعل قوله لا تکرم زیداً مخصّصاً للعام، هذا.

و لکن تأتّی هذا التفصیل فیما نحن فیه مشکل، لأنّ العموم إنّما هو مثل أقیموا الصلاة، و الخاصّ الموافق لذلک العموم أو الاطلاق إنّما هو ما یدلّ علی عدم جزئیة السورة، لا ما یدلّ علی التقیید بعدمها، و حینئذٍ یکون الخبر المخالف لذلک الاطلاق هو ما یدلّ علی جزئیة السورة، و یکون وزان مسألتنا وزان ما لو قال أکرم العلماء ثمّ قال یجب إکرام زید، و قال أیضاً لا یجب إکرام زید، و من الواضح أنّ التخییر فی ذلک لا یتصوّر فیه کونه تخییراً فی العمل، لأنّ التخییر فی العمل هو عین الأخذ بقوله لا یجب إکرام زید، و إنّما یتصوّر التخییر فی العمل فیما لو کان کلّ من الخاصین متضمّناً لحکم إلزامی، مثل الوجوب فی أحدهما و التحریم فی الآخر، فی قبال العام الموافق لأحدهما و هو وجوب إکرام العلماء مثلًا، أمّا لو کان أحد الدلیلین ملزماً بالخاصّ و کان الآخر غیر ملزم به، فلا یتصوّر فیه التخییر فی العمل بین الخاصین، سواء کان فی قبالهما عموم إلزامی، أو کان فی قبالهما عموم غیر الزامی بالنسبة إلی ذلک الخاصّ، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فتأمّل.

قوله: منها: ما إذا تردّد لباس المصلّی بین کونه من مأکول اللحم أو غیره، فإنّ مانعیة غیر المأکول تختلف سعة و ضیقاً علی حسب ما لغیر المأکول من الأفراد ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه قدس سره قد حقّق فی محلّه فی مسألة اللباس المشکوک ⁽²⁾أنّ المطلوب فی باب النهی النفسی مثل لا تشرب الخمر بحسب التصویر العقلی یمکن أن یکون علی ثلاثة أنحاء: الأوّل: أن یکون المطلوب فیه هو ترک کلّ

1) فوائد الأُصول 4: 203.

2) رسالة الصلاة فی المشکوک: 268- 271.

واحد علی استقلاله، و یعبّر عنه بالسلب الانحلالی. الثانی: أن یکون المطلوب هو السلب الواحد المنبسط علی الجمیع، و یعبّر عنه بالسلب المجموعی. الثالث:

أن یکون المطلوب هو اتّصاف المکلّف بترک شرب الخمر، و یعبّر عنه بالمعدولة المحمول فإنّه حینئذ بمنزلة قوله: کن غیر شارب للخمر.

ثمّ لو شکّ فی خمریة مائع خاصّ، فعلی الاحتمال الثالث یلزم الاحتیاط بترکه، لأنّ المطلوب حینئذ عنوان بسیط یشکّ فی تحقّقه عند ارتکاب ذلک المشکوک، فالشبهة فی ذلک و إن کانت موضوعیة، إلّا أنّها من قبیل الشکّ فی المحقّق، و لأجل ذلک تکون مجری للاحتیاط، بخلافه علی الأوّل و الثانی، فإنّ المرجع فی ذلک المشکوک هو البراءة، لکونه من قبیل الأقل و الأکثر، غایته أنّه علی الأوّل من قبیل الأقل و الأکثر غیر الارتباطیین، و علی الثانی من قبیل الأقل و الأکثر الارتباطیین.

و هذه الوجوه الثلاثة جاریة بعینها فی النواهی الغیریة التی هی منشأ انتزاع المانعیة، فعلی الثالث یلزم الاحتیاط بترک اللباس المشکوک، بخلافه علی الأوّلین علی حذو ما ذکرناه فی النواهی النفسیة إلّا فی مطلب واحد، و هو کون المسألة فی النواهی الغیریة من قبیل الأقل و الأکثر الارتباطیین علی کلّ من أخذ السلب مجموعیاً أو أخذه انحلالیاً، فإنّه فی النواهی النفسیة و إن لم یکن ارتباطیاً لو أُخذ السلب فیه انحلالیاً، إلّا أنّه فی النواهی الغیریة یکون ارتباطیاً علی کلا التقدیرین، حیث إنّ المنع الغیری عن لبس الحریر مثلًا فی الصلاة لو أُخذ انحلالیاً و إن لم یکن ارتباطیاً بالنسبة إلی کلّ واحد من أفراد الحریر، إلّا أنّه بالنسبة إلی مجموع أجزاء الصلاة و شرائطها یکون ارتباطیاً، فترک هذا اللباس لو کان حریراً فی الواقع و إن لم یکن ارتباطیاً بالقیاس إلی ترک لبس ذلک اللباس الآخر المفروض کونه

حریراً، إلّا أنّه بالقیاس إلی مجموع الأفعال الصلاتیة یکون ارتباطیاً، ضرورة ارتباط ترک کلّ مانع بالنسبة إلی ما جعل مانعاً فیه.

و من ذلک کلّه یتّضح لک: أنّ موارد الشکّ فی المحقّق کلّها تکون مجری للاحتیاط، سواء کان منشأ الشکّ فیها هو عدم النصّ أو إجماله أو اشتباه الأُمور الخارجیة، و أنّ موارد الشکّ فی الأقل و الأکثر کلّها مجری للبراءة، سواء کان منشأ الشکّ هو عدم النصّ أو إجماله أو اشتباه الأُمور الخارجیة، و لو کان منشأ الشکّ فی المسألتین هو تعارض النصّین، کان المرجع فیه هو التخییر بین النصّین علی نحو ما عرفت.

قوله: نعم، فی الأجزاء لا یمکن أن تتحقّق الشبهة الموضوعیة، لأنّ التکلیف بها لیس له تعلّق بالموضوع الخارجی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الأجزاء و إن لم یکن لها تعلّق بالموضوع الخارجی، إلّا أنّها یمکن تأتّی الشبهة الموضوعیة فیها، بأن یکون قد شکّ فی أنّه رکع مثلًا أو لا، کما یمکن ذلک فی الشرائط، بأن یکون قد شکّ فی کون هذه الجهة قبلة، أو شکّ فی کون هذا اللباس طاهراً، إلّا أنّهما لیسا من قبیل الشکّ فی الجزئیة أو الشرطیة، بل من قبیل الشکّ فی تحقّق الجزء أو الشرط، و اللازم فیه هو الاحتیاط، لرجوع الشکّ فی ذلک إلی احتمال امتثال الأمر المتعلّق بالجزء أو الشرط مع فرض الاشتغال به یقیناً، بخلاف مسألة المانعیة فإنّ الشکّ فی کون هذا اللباس حریراً مثلًا یرجع بعد الانحلال المزبور إلی الشکّ فی مانعیة هذا اللباس الخاصّ، فیکون من قبیل الشکّ فی الاشتغال، و بذلک یکون داخلًا فی مسألة الأقل و الأکثر، بخلاف الجزئیة و الشرطیة.

1) فوائد الأُصول 4: 203- 204.

و السرّ فی ذلک هو ما أفاده من عدم إمکان العموم الشمولی فی باب الأجزاء و الشرائط، سواء کان انحلالیاً أو کان مجموعیاً، بل لا یتصوّر فیهما إلّا العموم البدلی، فدائماً تکون الشبهة الموضوعیة فیهما راجعة إلی الشکّ فی تحقّق الجزء أو الشرط، بخلاف المانعیة فإنّها لمّا کانت شمولیة کان کلّ واحد من أفراد المانع محقّق المانعیة، فیکون الشکّ فی کون هذا اللباس حریراً مثلًا راجعاً إلی الشکّ فی مانعیته، و بذلک یکون من قبیل الأقل و الأکثر الارتباطیین، سواء کان العموم الشمولی فی قوله لا تصلّ فی الحریر انحلالیاً أو کان مجموعیاً علی ما عرفت تفصیله فیما تقدّم.

ثمّ لا یخفی أنّ الشبهة الموضوعیة فی جزء الواجب الارتباطی و إن أمکن التمثیل لها بمثل غسل الجنابة، بناءً علی أنّ المطلوب هو نفس غسل البشرة الظاهرة، و قد حصل الشکّ فی ندبة فی بدنه مثل ثقب الأُذن أو ندبة أُخری غیر عادیة فی أنّها من قبیل الظاهر أو الباطن علی نحو الشبهة الموضوعیة، لکنّه داخل فیما له تعلّق بموضوع خارجی، فإنّ الواجب هو غسل الظاهر و قد حصل الشکّ فی تلک الندبة فی أنّها من الظاهر علی نحو الشبهة الموضوعیة، فهو نظیر العموم المجموعی مثل أکرم العلماء علی نحو العموم المجموعی و قد شکّ فی عالمیة زید مثلًا. و مثل ذلک ما لو قلنا بأنّ الشرط فی لباس المصلّی و محموله هو الطهارة إذا کان ممّا تتمّ به الصلاة منفرداً، و قد حصل [الشکّ فی أنّ هذا المحمول هل تتمّ به الصلاة منفرداً للشکّ فی کونه فی نفسه ساتراً للعورة، فإنّ المرجع فی ذلک إلی البراءة من شرطیة طهارة ذلک المحمول، فتأمّل.

و لا یخفی أنّ المثال الأوّل لا یخلو عن خدشة، فإنّ الشبهة فیه لیست موضوعیة صرفة، بل هی حکمیة لکونها من قبیل الشبهة المفهومیة، للشکّ فی

کون الظاهر شاملًا لتلک الندبة.

و الأولی التمثیل لذلک بالحدود فی باب الوضوء، مثل حدّ الید إلی المرفق، فإنّهم یقولون یجب الغسل فیه من باب المقدّمة العلمیة، و ذلک- أعنی کونه من باب المقدّمة العلمیة- لا یکون إلّا من جهة الشکّ فی کونه جزءاً علی نحو الشبهة الموضوعیة، فإنّ المفهوم و هو الید و حدّها لا شبهة فیه و لا تردید، و إنّما وقع الشکّ فی هذه النقطة هل هی داخلة فی المحدود أو خارجة عنه علی نحو الشبهة الموضوعیة، فراجع ما یذکرونه فی باب الوضوء و أنّ غسل تلک النقطة هل هو من باب المقدّمة الوجودیة، أو من باب المقدّمة العلمیة.

[دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی المرکّبات التحلیلیة]

قوله: الفصل السابع: فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی المرکّبات التحلیلیة، و المراد من المرکّب التحلیلی هو ما إذا لم یتوقّف اعتبار الخصوصیة ... الخ ⁽¹⁾.

هنا مسائل ربما یختلط بعضها ببعض، الأُولی: دوران الأمر بین التعیین و التخییر الشرعی. الثانیة: الدوران بین التعیین و التخییر العقلی. الثالثة: الدوران فی متعلّق التکلیف بین الأقل و الأکثر الخارجیین، سواء کان ذلک من قبیل الجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة. الرابعة: دوران متعلّق التکلیف بین الأقل و الأکثر التحلیلیین، مثل أن یعلم بأنّه وجب علیه إخراج هذه الجاریة عن ملکه، و لکنّه تردّد بین کونه بطریق خاصّ کالبیع أو العتق مثلًا، أو أنّ المطلوب هو مطلق الاخراج عن الملک بأیّ نحو کان. الخامسة: دوران موضوع التکلیف بین الأقل و الأکثر الخارجیین، مثل ما لو تردّد فی الرقبة التی یجب عتقها بین مطلق الرقبة أو خصوص المقیّدة بالإیمان، أو تردّد العالم الذی یجب إکرامه بین خصوص العالم

1) فوائد الأُصول 4: 205.

بالنحو مع الفقه أو هو مطلق العالم بالفقه و إن لم یکن نحویاً. السادسة: دوران موضوع التکلیف بین الأقل و الأکثر التحلیلیین، مثل ما لو تردّد الهدی الذی یجب بین کونه مطلق الحیوان الذی هو مأکول اللحم، أو هو خصوص البدنة التی هی من الإبل خاصّة.

أمّا المسألة الأُولی، فهی مباینة للثانیة بما تقدّم ⁽¹⁾تحریره فی الفرق بین التخییر الشرعی و التخییر العقلی، بأنّ الأوّل یکون فیه جامع عرفی قریب یکون هو متعلّق الأمر، بخلاف الثانی.

و أمّا الثانیة، فهی منطبقة علی کلّ واحدة من المسائل التی هی بعدها.

و أمّا الثالثة، فهی مسألة الأقل و الأکثر الخارجیین، التی تقدّم الکلام علیها مفصّلًا فی الفصول السابقة.

و أمّا الرابعة و کذلک السادسة، فهی المقصود بمسألة الأقل و الأکثر التحلیلیین، و هی المعنونة فی هذا الفصل المبیّن فیه بما لا مزید علیه عدم جریان البراءة الشرعیة فیها.

و أمّا المسألة الخامسة، فیمکن إلحاقها بالرابعة فی عدم جریان البراءة فیها، و لزوم الاحتیاط لأصالة الاشتغال، و ذلک لأنّ مدار البراءة هو أن تکون الجهة المشکوکة علی تقدیر اعتبارها واقعاً داخلة تحت الطلب، بحیث یکون منبسطاً علیها، علی وجه لو قطّعناه قطعاً لکانت قطعة منه واردة علی تلک الجهة، کما فی جزء نفس المأمور به أو شرطه أو مانعه. أمّا ما یدخل فیما تعلّق به الفعل المأمور به من جزء أو شرط أو مانع، فلا یکون التکلیف منبسطاً علیه، فإنّ

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد الثانی من هذا الکتاب فی الصفحة: 255 و ما بعدها.

الوجوب المتعلّق بعتق الرقبة مثلًا علی تقدیر کونها فی الواقع مقیّدة بالإیمان، لا یکون منبسطاً علی تقییدها بالإیمان علی وجه لو قطّع ذلک الوجوب لکانت قطعة منه واردة علی تقیّد الرقبة بالإیمان، کی تکون تلک القطعة منه مورداً للبراءة.

و لکن التحقیق جریان البراءة فی ذلک، فإنّ العتق و إن کان فی نفسه بسیطاً، إلّا أنّه باعتبار کونه عتق مؤمنة یکون مقیّداً، نظیر الصلاة المقیّدة بکونها مع الطهارة، فیکون التکلیف منبسطاً علی ذلک التقیید، أعنی تقیید العتق بکونه عتقاً للمؤمنة، فإنّ التقیید اللاحق لموضوع التکلیف و إن کان بحسب الصورة قیداً لمتعلّق الفعل المأمور به، إلّا أنّه فی الحقیقة یکون قیداً لنفس الفعل المأمور به.

قوله: نعم بناءً علی مختار الشیخ قدس سره من جریان البراءة العقلیة فی الأقل و الأکثر- إلی قوله- لأنّ النوع فی التحلیل العقلی مرکّب من الجنس و الفصل، فینحلّ العلم الاجمالی فی نظر العقل، لأنّ نظره هو المتّبع فی الانحلال ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ أساس القول بانحلال العلم الاجمالی المردّد بین الأقل و الأکثر الارتباطیین لیس هو التحلیل العقلی، بل هو تعدّد الأمر الشرعی و زیادته فی الأکثر، و أنّ عمدة ما یتوجّه علی هذا الانحلال هو ما أفاده قدس سره فیما تقدّم من کون الأکثر علی تقدیر وجوبه واقعاً، یکون حصول امتثال الأمر المتعلّق بالأقل مقیّداً بالاتیان بذلک الزائد، فمع الشکّ فی وجوبه یحصل الشکّ فی الخروج عن عهدة الأقل بالاتیان به مجرّداً عن ذلک الزائد المشکوک الوجوب، و قد دفعنا ذلک بما تقدّم من إرجاع الجزئیة الارتباطیة إلی تقیید الأقل بالزائد، و کونها حینئذ مأموراً

1) فوائد الأُصول 4: 208.

بها بالأمر الغیری الشرطی، و جعلنا مرکز البراءة الشرعیة و العقلیة هو ذلک الوجوب الغیری الشرطی، و بذلک ینحل العلم الاجمالی علی ما تقدّم تفصیله ⁽¹⁾.

و هذه الجهة التی أوجبت الانحلال و هی کون ذلک المقدار من الوجوب مشکوکاً، لیست متحقّقة فی مسألة الدوران بین الجنس و النوع، لما أُفید من عدم التقطیع فیها فی ناحیة الأمر الشرعی، و إن کان النوع بحسب التحلیل العقلی مرکّباً من الجنس و الفصل، لأنّ هذا التحلیل العقلی لا عبرة به فی الأمر المتعلّق بالنوع، لأنّه لا یکون إلّا أمراً واحداً بسیطاً لا کثرة فیه و لا تعدّد.

ثمّ إنّ الضابط لهذه المسألة، بحیث یکون فارقاً ممیّزاً بین کون المورد من قبیل الأقل و الأکثر الخارجیین و کونه من قبیل الأقل و الأکثر التحلیلیین، هو عین الضابط الذی أفاده قدس سره ⁽²⁾فی باب البیع من الفرق بین موارد تخلّف الشرط الموجب للخیار و موارد تخلّف المبیع الموجب لبطلان البیع، و حاصل ذلک الضابط هو أنّ الخصوصیة إن کانت حافظة للصورة النوعیة کان المورد من قبیل تخلّف المبیع، و إن لم تکن حافظة للصورة النوعیة، بل کانت جهة زائدة علی الصورة النوعیة، کانت من قبیل تخلّف الشرط.

و حینئذٍ ففیما نحن فیه إن کانت الخصوصیة المحتملة هی الصورة النوعیة کانت المسألة من الأقل و الأکثر التحلیلیین، و إن لم تکن تلک الخصوصیة المحتملة علی تقدیر اعتبارها کذلک، بل کانت علی تقدیر اعتبارها جهة زائدة علی الصورة النوعیة، کانت المسألة من الأقل و الأکثر الخارجیین.

1) فی الصفحة: 280 و ما بعدها، و کذا الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 296 و ما بعدها.

2) منیة الطالب 3: 267 و ما بعدها.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ الخصوصیة النوعیة یکون بها قوام شیئیة الشی‌ء، فلا یمکن التقطیع فی الأمر المتعلّق بذلک الشی‌ء لیکون مقدار من ذلک الأمر معلوماً و مقدار منه مشکوکاً، بخلاف الخصوصیة الزائدة علی الحقیقة النوعیة، فإنّ الأمر بواجدها یکون منحلا إلی الأمر بنفس الذات و إلی أمر بالزائد علی تلک الذات و هو تلک الخصوصیة، و یکون الأمر بتلک الذات معلوماً و الأمر بما هو زائد علیها مشکوکاً.

ثمّ إنّه قد یقال بالرجوع إلی البراءة فی مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر التحلیلیین، فإنّ نفس الخصوصیة و إن لم یمکن إجراء البراءة فیها من باب العلم بوجوب العام و الشکّ فی وجوب الخصوصیة، لما عرفت من عدم التقطیع فی ناحیة الأمر، إلّا أنّه بعد العلم الاجمالی المردّد بین وجوب العام و وجوب الخاص تکون البراءة فی وجوب الخاص جاریة بلا معارض لها فی ناحیة وجوب العام، لعدم إمکان البراءة فیه، لکونها فیه موجبة للمخالفة القطعیة.

و فیه: أنّا إن قلنا بالتباین بین الوجوبین، لا یکون جریان البراءة فی وجوب العام موجبة للمخالفة القطعیة، فإنّها إنّما توجب ذلک إذا کان جریانها فیه موجباً للحکم بعدم وجوب العام لا بنفسه و لا فی ضمن الخاصّ، و هذا- أعنی انتفاء وجوب العام فی ضمن الخاصّ- عین الترکیب فی ناحیة الخاص الذی کان الکلام مبنیاً علی عدمه.

و بالجملة: بعد البناء علی بساطة الخاصّ و بساطة الأمر المتعلّق به، لا تکون البراءة فی ناحیة وجوب العام إلّا نافیة لوجوبه فی حدّ نفسه، دون وجوبه فی ضمن الخاصّ کی تکون موجبة للمخالفة القطعیة، فتأمّل.

[تنبیهات الأقل و الأکثر]

[الأوّل الشکّ فی رکنیة جزء للعمل و عدمها]

اشارة

قوله: قد اختلفت کلمات الأصحاب فی معنی الجزء الرکنی، و ما هو المائز بینه و بین غیره، فقیل: إنّ الجزء الرکنی هو ما أوجب الإخلال به سهواً ... الخ ⁽¹⁾.

لم یقع الرکن فی لسان الأدلّة کی یستحسن الخلاف فی معناه، و إنّما هو اصطلاح لا یحسن فیه الخلاف، لأنّ کلّ جزء بحسب القواعد الأوّلیة و الأدلّة الخاصّة یمکن أن یکون کلّ من نقیصته السهویة و زیادته السهویة مخلًّا، کما أنّه یمکن أن لا یکون شی‌ء منهما مخلًّا، أو یکون المخلّ هو النقص السهوی دون الزیادة السهویة، فلا بدّ حینئذ من الرجوع إلی القواعد و الأدلّة المزبورة.

نعم، أفاد شیخنا قدس سره علی ما حرّرته عنه هو أنّ الاستقراء فی خصوص باب الصلاة یشهد بالملازمة بین کون البطلان بالنقص السهوی و البطلان بالزیادة السهویة.

قوله: و هذا بعد الاتّفاق منهم علی أنّ الإخلال بالجزء عمداً یوجب البطلان ... الخ ⁽²⁾.

ربما یستند فی عدم البطلان بالاخلال العمدی فیما عدا الأرکان فی مورد الجهل بالحکم أو فی مورد العلم به إذا تأتّی منه قصد القربة إلی حدیث «لا تعاد»، لکن

1) فوائد الأُصول 4: 209.

2) فوائد الأُصول 4: 209.

لو تمّ الاستدلال المزبور لکان مقتضاه کون تلک الأجزاء التی أخلّ بها هی من قبیل الواجب فی واجب، فلا یترتّب علی ترکها عمداً إلّا الإثم، و بذلک تخرج عن مفروض الکلام من کون المتروک عمداً هو الجزء، و حینئذٍ فیتمّ ما أُفید من أنّ بطلان العمل بالإخلال العمدی من لوازم الجزئیة.

قوله: لا إشکال فی سقوط التکلیف بالجزء المنسی فی حال النسیان لعدم القدرة علیه فی ذلک الحال ... الخ ⁽¹⁾.

لا بدّ أن یکون المراد من السقوط مجرّد المعذوریة، لا ارتفاع الأمر بالمرّة الموجب لارتفاع الجزئیة، سیّما بناءً علی أنّها منتزعة من الأمر، و إلّا لم یکن وقع للبحث من أصله، لأنّ ذلک عبارة أُخری عن اختصاص الجزئیة بحال الذکر.

و الحاصل: أنّ عدم القدرة الحاصل من النسیان لا یوجب ارتفاع أصل التکلیف، بل حال النسیان من هذه الجهة حال الجهل فی أنّه لا یوجب إلّا مجرّد عدم العقاب دون ارتفاع التکلیف الواقعی، إذ لو تمّ ذلک من أنّه موجب لارتفاع التکلیف واقعاً لم یکن لنا فی المرکّبات رکن أصلًا.

و یمکن أن یکون المراد هو أنّ سقوط التکلیف بالجزء المنسی هل یکون مقصوراً علیه، و حینئذٍ تکون باقی الأجزاء باقیة علی وجوبها فی حقّ الناسی، و نحتاج إلی خطاب یخصّ الناسی بأحد الوجوه الثلاثة المذکورة، و یتعلّق ذلک الخطاب بباقی الأجزاء، أو أنّ سقوط التکلیف بالجزء المنسی یوجب سقوط التکلیف بالباقی، فلا یکون الناسی مختصّاً بخصوص خطاب، و هذا هو محصّل الرکنیة، کما أنّ الوجه الأوّل هو عبارة عن عدم الرکنیة.

1) فوائد الأُصول 4: 210.

قوله: و ثانیاً: أنّ العنوان الملازم للنسیان إنّما أُخذ معرّفاً ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لا دلیل علی أنّه لا بدّ من قصد العنوان الواقعی المعرَّف، و لعلّ قوله: فتأمّل، إشارة إلی ذلک.

قوله: الوجه الثالث: هو ما أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره ... الخ ⁽²⁾.

قال فی الکفایة: کما إذا وجّه الخطاب علی نحو یعمّ الذاکر و الناسی بالخالی عمّا شکّ فی دخله مطلقاً، و قد دلّ دلیل آخر علی دخله فی حقّ الذاکر⁽³⁾.

و مراده بما شکّ فی دخله مطلقاً هو باقی الأجزاء ما عدا الأرکان، و حاصله أنّ الخطاب العام للذاکر و الناسی یکون مقصوراً علی الأرکان خالیة من باقی الأجزاء، ثمّ یقوم دلیل آخر یدلّ علی جزئیة باقی الأجزاء فی حقّ خصوص الذاکر.

و لا یخفی أنّ ظاهر العبارة المرسومة هنا غیر متّجه، لأنّ النسیان لیس واقعاً دائماً علی جزء خاصّ، بل کلّ جزء قابل للنسیان، فلا یصحّ الخطاب العام بما عدا الجزء المنسی، لکن الأمر سهل، لأنّ المراد هو ما فی الکفایة، غایته أنّ العبارة قاصرة عن تأدیة مطلب الکفایة.

ثمّ إنّه قد یقال: إنّ هذا الوجه یحتاج إلی الخطأ فی التطبیق، لأنّ المکلّف یتخیّل أنّه یأتی بجمیع الأجزاء امتثالًا للأمر المتعلّق بها، لکن فیه تأمّل، لأنّ نیّة جمیع الأجزاء إنّما تکون فی أوّل الشروع علی نحو الإجمال، ثمّ بعد ذلک بطروّ النسیان ینقلب تکلیفه إلی سقوط المنسی عنه، فکلّ واحد من الأجزاء لا یأتی به

1) فوائد الأُصول 4: 213.

2) فوائد الأُصول 4: 213- 214.

3) کفایة الأُصول: 368.

إلّا بداعی أمره الواقعی، و من أوّل دخوله فی الصلاة و إن نوی امتثال الأمر بالکل إلّا أنّه کان قبل طروّ النسیان، فکان مأموراً بالکل، و التبدّل إلی التکلیف بالبعض إنّما طرأ فی الأثناء.

و فیه: تأمّل، لأنّ المقام لیس من قبیل التبدّل، بل هو من أوّل الأمر لمّا کان فی علمه تعالی أنّه ینسی السورة یکون مکلّفاً بما عداها، و هو یتخیّل أنّه مکلّف بالمرکّب منها.

ثمّ لا یخفی أنّ الخطأ فی التطبیق یحتاج إلی هذا الوجه، فإنّ تنویع المکلّف إلی ذاکر السورة فیکون أمره متعلّقاً بالمرکّب منها، و ناسی السورة فیکون أمره متعلّقاً بفاقدها، لا یکون إلّا عبارة أُخری عن أنّ وجوب السورة و جزئیتها مقیّدة بالذکر، فتأمّل.

ثمّ إنّ فی کون الجزئیة مختصّة بالذاکر إشکالًا آخر، فإنّه و إن لم یکن عبارة عن ذاکر الجزئیة، بل هو عبارة عن ذاکر الجزء، إلّا أنّ تصوّر ذکر الجزء و نسیانه إنّما هو بعد فرض تحقّق وجوبه و جزئیته، فیکون ذکر الجزء فی محلّه متأخّراً رتبة عن وجوبه و جزئیته، فلا یعقل أن یکون أصل جزئیته و وجوبه مشروطاً بذکره، و هو أشبه باشکال أخذ العلم بالحکم فی موضوعه، و هذا الإشکال لا یختصّ بالوجه الثالث، بل هو جار فی الأوّل و الثانی، فإنّ کون الناسی مکلّفاً بالفاقد عبارة أُخری عن کون الذاکر مکلّفاً بالواجد، و التعبیر عن الناسی بالعنوان الملازم مثل بلغمی المزاج لیس إلّا لأجل إمکان خطابه، و حینئذٍ یکون مرجع جمیع الوجوه إلی کون الناسی مکلّفاً بالفاقد و الذاکر مکلّفاً بالواجد، و یتأتّی فیه الإشکال فی أخذ العلم بالحکم موضوعاً له.

و لا یمکن الجواب عنه بأنّه لیس من هذا القبیل بل هو من قبیل أخذ العلم

بالموضوع موضوعاً للحکم، و وجه عدم إمکان الجواب بذلک هو الفرق الواضح بین العلم بالموضوع، فإنّه لا یکون متأخّراً عن وجود الحکم، بخلاف ذکر مثل التشهّد فی محلّه فإنّه عبارة أُخری عن العلم بوجوب التشهّد فی محلّه، و أنّه متذکّر لذلک الفعل الواجب علیه، و ذلک لا یکون إلّا بعد فرض تعلّق الوجوب بالتشهّد فلاحظ.

و مع قطع النظر عن هذا الإشکال یکون کلّ من الوجوه الثلاثة راجعاً إلی الآخر، و هی محتاجة إلی طریقة الخطأ فی التطبیق، و لا یرد علیه ما أفاده شیخنا قدس سره من استهجان الخطاب الذی لا یؤثّر فی حقّ المکلّف، فإنّ ذلک لو سلّمناه فإنّما هو فیما لو کانت طریقة أُخری یمکننا سلوکها، أمّا إذا لم یکن للشارع الحکیم طریقة فی تحصیل المکلّف به من المکلّف إلّا بهذه الطریقة، کان اللازم علیه سلوکها، فلاحظ و تدبّر.

قوله: الجهة الثانیة: فی قیام الدلیل علی کون الناسی مکلّفاً ببقیة الأجزاء و سقوط التکلیف عن خصوص الجزء المنسی ... الخ ⁽¹⁾.

لا شبهة فی کون جزئیة الجزء من الوضعیات، و لکن هل هی مجعولة شرعاً و یتبعها التکلیف بالجزء کما یظهر ذلک من الشیخ المرتضی قدس سره ⁽²⁾، أو أنّ المجعول

1) فوائد الأُصول 4: 216.

2) [ لاحظ فرائد الأُصول 2: 363، و لعلّه قدس سره استفاد ذلک ممّا ذکره الشیخ قدس سره( فی صفحة 366) بقوله: و إن کان تکلیفاً غیریاً فهو کاشف- إلی قوله:- إلّا أنّ الجزئیّة لا تنتفی بذلک. فلاحظه و لاحظ سائر کلماته قدس سره فی المسألة الأُولی من التنبیه الأوّل من تنبیهات الأقلّ و الأکثر، فإنّ الشیخ قدس سره قد صرّح( فی صفحة 367) بأنّ جزئیّة السورة لیست من الأحکام المجعولة لها شرعاً. و لاحظ أیضاً ما ذکره قدس سره فی الأحکام الوضعیّة فی باب الاستصحاب من فرائد الأُصول 3: 125 و ما بعدها].

إنّما هو الأمر المتعلّق بذلک الجزء فی ضمن تعلّقه بالکل، فلا تکون الجزئیة مجعولة شرعیة، بل لا تکون إلّا انتزاعیة محضة کما هو مختار شیخنا الأُستاذ قدس سره، و بناءً علیه یکون المجعول حقیقة هو الأمر المتعلّق بالجزء، سواء کان الدلیل علیها هو الأمر المتعلّق بالکل مثل قوله صلّ، أو الأمر المتعلّق بخصوص الجزء مثل قوله ارکع و اسجد و نحو ذلک، أو کان الدلیل علیها هو مثل قوله علیه السلام: «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب»⁽¹⁾، فإنّه حینئذ یکون من قبیل التعبیر بلازم ذلک الأمر المتعلّق بالاتیان بالفاتحة فی ضمن الصلاة علی نحو الارتباطیة.

ثمّ بعد البناء علی ما أفاده قدس سره من أنّ المجعول إنّما هو الأمر الضمنی المتعلّق بالجزء فی ضمن تعلّقه بالکل، و أنّ الجزئیة لا تکون إلّا منتزعة من ذلک الأمر المتعلّق بالکل الذی یکون متضمّناً لتعلّق الأمر بالجزء، لا بدّ أن تکون الجزئیة تابعة لذلک الأمر، فحیث یتوجّه الأمر الضمنی المتعلّق بمثل التشهّد فی ضمن تعلّق الأمر بالصلاة، تنتزع الجزئیة للتشهّد، و یکون التشهّد جزءاً من الصلاة، و حیث لا یکون الأمر المذکور متوجّهاً لبعض الطوارئ الموجبة لسقوطه و عدم توجّهه، لا یکون التشهّد المذکور جزءاً من الصلاة، و تکون الجزئیة ساقطة بسقوطه.

ثمّ بعد ذلک نقول: لو طرأ علی المکلّف نسیان التشهّد، فهل یکون النسیان من قبیل التعذّر، نظراً إلی أنّ الناسی للتشهّد الغافل عنه یکون غیر قادر علی الاتیان به، أو أنّه من قبیل عدم العلم، فیکون ملحقاً بعدم العلم فی أنّه لا أثر له إلّا مجرّد المعذوریة مع بقاء التکلیف الواقعی بحاله، فإنّهم ألحقوا نسیان الحکم بالجهل به، فینبغی أن یلحقوا ناسی الموضوع بالجاهل بالموضوع فی عدم کونه

1) مستدرک الوسائل 4: 158/ أبواب القراءة فی الصلاة ب 1 ح 5.

موجباً لسقوط التکلیف الواقعی. و الظاهر الثانی، لأنّ من نسی الصلاة بتمامها لا یکون نسیانه لها موجباً لسقوط الأمر بها واقعاً، بل یکون الأمر بها محفوظاً فی واقعه، و إن کان المکلّف معذوراً فی ترکها، بمعنی أنّه لا یستحقّ العقاب علی ذلک الترک الناشئ عن النسیان، فینبغی أن یکون نسیان جزء من أجزائها أیضاً کذلک، یعنی أنّ الأمر بذلک الجزء المنسی یکون باقیاً بحاله، و إن کان ترکه غیر موجب للعقاب.

و علی کلّ حال، فنحن إن قلنا بمقالة الأُستاذ قدس سره من کون المجعول هو الأمر الضمنی، و أنّ الجزئیة انتزاعیة، فإمّا أن نقول بأنّ نسیان الجزء لا یوجب سقوط الأمر الضمنی المتعلّق به، و إنّما أقصی ما فیه أنّه یوجب المعذوریة فی ترک ذلک الجزء، بمعنی عدم استحقاق العقاب علی ذلک الترک الناشئ من النسیان، و إمّا أن نقول بأنّه موجب لسقوط الأمر المذکور کالتعذّر.

فإن قلنا بالأوّل، فإن کان ذلک الأمر الضمنی مطلقاً شاملًا للذاکر و الناسی کان مقتضاه الاعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه، و إن کان ذلک الأمر مقیّداً بحال الذکر کان مقتضاه عدم الاعادة فضلًا عن القضاء، من دون فرق فی ذلک بین کون النسیان مستوعباً للوقت أو غیر مستوعب، إذ لم یکن سقوط جزئیة ذلک الجزء المنسی من جهة التعذّر کی یفصّل فی ذلک بین الصورتین، بل هو من جهة عدم الجزئیة فی حال النسیان و اختصاصها بحال الذکر، فیکون حال الناسی و الذاکر من هذه الجهة حال المسافر و الحاضر. و هکذا الحال فیما لو کان دلیل الجزئیة- أعنی ذلک الأمر الضمنی- مجملًا، فإنّا بعد الرجوع فی الجزئیة حال النسیان إلی البراءة، یلزمنا الحکم الظاهری بعدم الجزئیة فی حال النسیان، و مقتضاه الحکم ظاهراً بسقوط الأمر المتعلّق بالصلاة. هذا حال البراءة.

و أمّا حدیث «لا تعاد»⁽¹⁾، فهو یکشف عن أنّ ما یعتبر فی الصلاة کلّه مختصّ بالذاکر، إلّا الخمسة المستثنیات فإنّها تعمّ الناسی و الذاکر، هذا کلّه إذا قلنا بأنّ النسیان غیر موجب لسقوط الأمر الضمنی.

و أمّا لو قلنا بأنّه کالتعذّر کما یظهر من مطاوی کلمات شیخنا قدس سره ...⁽²⁾موجب لسقوط ذلک الأمر الضمنی الذی هو عین سقوط الجزئیة، و ذلک عبارة أُخری عن ...⁽³⁾متعلّق بالمرکّب من ذلک الجزء المنسی، و حینئذٍ فالذی ینبغی أن یقال: إنّ النسیان إن کان مستوعباً للوقت، فمقتضی القاعدة الأوّلیة هو أنّه لا قضاء علی الناسی، إمّا لأجل أنّه لم یکن مکلّفاً فی الوقت بشی‌ء أصلًا، و إمّا لأجل أنّ تکلیفه قد تبدّل إلی ما عدا المنسی، و یکون ذلک نظیر ما لو تعذّر بعض الأجزاء فی تمام الوقت. و حینئذٍ یکون الوجه فی لزوم القضاء علی من کان فی تمام الوقت ناسیاً لأحد الخمسة، کما هو ظاهر حدیث «لا تعاد» بالنسبة إلی جزئه الایجابی، و شموله فی ذلک لما کان النسیان لأحد الخمسة مستوعباً لتمام الوقت، بمعنی أنّه لم یتذکّر بعد الفراغ إلی أن خرج الوقت، هو کون عدم القضاء تابعاً للأداء⁽⁴⁾، بل إنّه یکون بمقتضی الأمر الأوّلی الأصلی، بحیث إنّ من کان معذوراً فی تمام الوقت یلزمه التأخیر و الاتیان بالمرکّب خارج الوقت، أو نقول: إنّ القضاء فی هذه الخمسة علی خلاف القاعدة، ثبت بالدلیل و هو إطلاق لا تعاد إلّا من هذه الخمسة و شموله للقضاء و إن کان التعبیر بلفظ الاعادة.

و علی أی حال، الظاهر أنّ هذا الحکم فیما نحن فیه- أعنی أنّ نسیان أحد

1) وسائل الشیعة 4: 312/ أبواب القبلة ب 9 ح 1.

2) [ فی الأصل سقط فی هذین الموردین .

3) [ فی الأصل سقط فی هذین الموردین .

4) [ هکذا وردت العبارة فی الأصل، فلاحظ].

هذه الخمسة فی تمام الوقت یوجب القضاء- إجماعی، فلا مانع من الالتزام به و لو کان علی خلاف القاعدة. أمّا ما فرضه فی التحریر⁽¹⁾من التذکّر فی أوّل الوقت و النسیان فی باقیه، فلم أتصوّر له مثالًا فیما نحن فیه، فإنّ المدار فی النسیان علی أنّه حین العمل ناس لبعض الأجزاء، و کونه متذکّراً له قبل العمل لا أثر له.

و إن لم یکن النسیان مستوعباً لتمام الوقت، بل إنّه بعد الفراغ من العمل تذکّر أنّه قد نسی الجزء الفلانی فی أثناء العمل، کان تکلیفه الواقعی بذلک المرکّب من المنسی منحصراً بما بعد التذکّر من أفراده کما فی سائر موارد التعذّر، فیلزمه الاتیان به واجداً لذلک الجزء الذی کان قد نسیه، و هو عبارة عن الاعادة فیما نحن فیه- أعنی النسیان- کما هو مفاد حدیث «لا تعاد» بالنسبة إلی جزئه الایجابی، أعنی الخمسة المستثنیات فیما لو کان النسیان لأحدها غیر مستوعب للوقت، و حینئذٍ یکون ما تضمّنه الحدیث من الحکم بلزوم الاعادة فی هذه الخمسة علی القاعدة. و الذی ینبغی أن یکون الحکم کذلک فیما عداها، أعنی لزوم الاعادة فی نسیانه غیر المستوعب، لکن لو قام الدلیل علی أنّ الناسی له مکلّف فی حال نسیانه بما عدا الجزء المنسی من ذلک، کان الحکم حینئذ هو عدم الاعادة کما تضمّنه حدیث «لا تعاد» بالنسبة إلی الجزء السلبی، أعنی بالنسبة إلی ما عدا الخمسة، فإنّ ذلک الحدیث کاشف عن أنّ تکلیف الناسی فیما عدا الخمسة غیر تکلیف الذاکر، و أنّ المشرّع فی حقّ الناسی هو وجوب ما عدا المنسی، سواء کان النسیان مستوعباً للوقت أو لم یکن مستوعباً له، غایته أنّه بالنسبة إلی غیر المستوعب یکون الحکم بعدم الاعادة علی خلاف القاعدة، لأجل الحدیث المذکور الکاشف عن أنّ تکلیف الناسی غیر تکلیف الذاکر.

1) فوائد الأُصول 4: 221.

و علی أیّ حال، لا یکون حینئذ محلّ لحدیث الرفع، لا بالنسبة إلی الأمر الضمنی المتعلّق بالجزء المنسی، للعلم بعدم وجوبه علی الناسی کما هو الفرض، و لا بالنسبة إلی الباقی لأنّه خلاف الامتنان، حیث إنّه لا أثر لرفع وجوب الباقی فی حال النسیان إلّا لزوم الاعادة بعد ارتفاع النسیان فی أثناء الوقت.

نعم قد یقال: إنّه فی حال النسیان یدور أمره بین التکلیف بالحاضر الفاقد و بین التکلیف بالواجد الآتی، فتجری البراءة فی الزائد الآتی، لکن سیأتی أنّ البراءة لا تجری فی حال النسیان و بعد ارتفاع ... یکون ... مورداً ... اشتغال ...⁽¹⁾الحال بناءً علی الوجه الأوّل، أعنی کون النسیان من مقولة الجهل، أو أنّه یکون من قبیل العلم الاجمالی بین تکلیف سقط أو تکلیف لم یسقط.

لا یقال: إنّ النسیان الموجب لتعذّر الجزء المنسی لا یوجب إلّا سقوط ذلک الجزء، دون غیره من باقی الأجزاء، و حینئذٍ یکون الباقی باقیاً علی وجوبه، و لمّا قد أتی به الناسی و لو بتخیّل أنّه واجد لما نسیه، کان ذلک کافیاً فی الامتثال و موجباً لسقوط أمره المتوجّه إلیه واقعاً، فلا إعادة علیه، و یکون ما تضمّنه حدیث «لا تعاد» من عدم الاعادة فی نسیان ما عدا الخمسة وارداً علی القاعدة.

نعم حکمه بوجوب الاعادة علی من نسی أحد الخمسة یکون علی خلاف القاعدة.

لأنّا نقول: إنّ سقوط الأمر الضمنی المتعلّق بالجزء المنسی عبارة عن سقوط الأمر بالمرکّب، فإنّ تعذّر الجزء المنسی یکون تعذّراً للمجموع المرکّب، و یکون الساقط هو الأمر المتعلّق بالمجموع المرکّب، و یحتاج وجوب الباقی إلی

1) [ فی الأصل سِقط فی هذه المواضع .

دلیل آخر کما حقّق فی محلّه فی مبحث تعذّر بعض الأجزاء⁽¹⁾، و حینئذٍ یکون الحکم بعدم الاعادة فی نسیان ما عدا الخمسة علی خلاف القاعدة، بخلاف نسیان أحد الخمسة فإنّ الاعادة فیه علی طبق القاعدة.

فقد تلخّص: أنّه بناءً علی أنّ النسیان موجب لتعذّر الجزء المنسی، و أنّ الجزئیة منتزعة من الأمر النفسی الضمنی المتعلّق بذلک الجزء، یتعیّن القول بعدمها فی حقّ الناسی، بل یتعیّن الحکم أوّلًا بسقوط الأمر بالمجموع المرکّب منه فی حقّه.

و لا یخفی أنّ هذا التفصیل الذی ذکرناه لا یختصّ بالقول بکون المجعول هو الحکم التکلیفی و أنّ الجزئیة منتزعة، بل هو جارٍ علی القول بکون المجعول ابتداءً هو الجزئیة و أنّ التکلیف تابع، و إن کان جریانه علی القول الأوّل أوضح، و لکن شیخنا قدس سره أفاد کما فی هذا التحریر: لا موجب لتوهّم اختصاص الأوامر الغیریة بالمتمکّن من الجزء أو الذاکر له بل تعمّ العاجز و الناسی، و تثبت الجزئیة فی حقّهما إذا کان لدلیل الجزء إطلاق یشمل حال العجز الخ ⁽²⁾.

و فی التحریر المطبوع فی صیدا: إنّ الأمر و إن کان ظاهراً فی إفادة الطلب المولوی، إلّا أنّ هناک صارفاً عنه فی خصوص الأوامر المتعلّقة بالأجزاء و الشرائط، فإنّ الظاهر منها کونها للارشاد، و بیان دخل متعلّقاتها فی الواجب جزءاً أو شرطاً الخ ⁽³⁾.

و لا یخفی أنّ هذه الجمل لا تلائم مسلکه قدس سره بل قد عرفت أنّ الظاهر أنّ

1) راجع الصفحة: 414 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 219- 220.

3) أجود التقریرات 3: 530.

ذلک لا یلائم القول بجعل الجزئیة و أنّ التکلیف تابع لها متفرّع عنها، لا أنّه لا تکلیف مولوی أصلًا. و علی أی حال، الظاهر أنّ هذه الجملة غیر ملائمة لمسلکه قدس سره من أنّ المجعول هو الأمر الضمنی و أنّ الجزئیة منتزعة عنه، فإنّه بناءً علیه تکون تلک الأوامر نفسیة مولویة، غایته أنّها ضمنیة لا استقلالیة، و من الواضح سقوط الأمر المولوی و لو کان ضمنیاً بالتعذّر، فبعد الالتزام بانتزاعیة الجزئیة، و بکون الأمر المتعلّق بالجزء ضمنیاً مولویاً، و کون النسیان کالتعذّر، لا محیص عن الالتزام بسقوط الجزئیة عند التعذّر و النسیان، بل قد عرفت أنّ سقوط ذلک الأمر الضمنی عبارة عن سقوط الأمر بالمجموع المرکّب، و هذا هو الذی أشار إلیه فی التحریرات المذکورة من الجواب ثانیاً بقوله: مع أنّا لو سلّمنا دلالة الأوامر الغیریة فی خصوص باب العبادات علی الطلب، فلا یترتّب علیها ما توهّم من اختصاص التقیید المستفاد منها بحال القدرة، و ذلک فإنّ الطلب المتعلّق بالجزء أو الشرط حیث إنّه متّحد مع الطلب المتعلّق بأصل الواجب، و لیس طلباً آخر مغایراً معه، و إلّا استحال کون متعلّقه قیداً للواجب کما هو ظاهر، فاشتراطه بالقدرة علی متعلّقه بعینه هو اشتراط الأمر بالمرکّب بها، و نتیجة ذلک هو سقوط أصل الواجب مع عدم القدرة علیه، لا سقوط التقیید و بقاء الأمر متعلّقاً بغیره الخ ⁽¹⁾.

لا یقال: إنّ الطلب المتعلّق بالجزء إنّما یکون متّحداً مع الطلب المتعلّق بالکل إذا کان ذلک الطلب المتعلّق بالجزء متوجّهاً إلی المکلّف، و المفروض أنّ التعذّر یمنع من توجّهه، فلا یکون ذلک الجزء المتعذّر جزءاً، لأنّ جزئیته فرع توجّه الطلب الضمنی المتعلّق به، و إذا سقط الطلب الضمنی المتعلّق به سقطت

1) أجود التقریرات 3: 530- 531.

جزئیته، و إذا سقطت جزئیته سقط تقیّد الکلّ به، و إذا سقط تقیّد الکلّ به لم یکن تعذّره موجباً لتعذّر الکلّ کی یکون موجباً لسقوط الأمر بالکلّ.

و الحاصل: أنّ سقوط الأمر بالکل فرع تعذّره، و تعذّره فرع تقیّده بذلک الجزء، و تقیّده بذلک الجزء فرع عن کونه جزءاً فیه، و کونه جزءاً فیه فرع عن صحّة تعلّق الأمر الضمنی به، و المفروض أنّ نسیان ذلک الجزء و تعذّره موجب لسقوط ذلک الأمر الضمنی، الموجب لسقوط الجزئیة، الموجب لسقوط تقیّد الکل، و مع سقوط تقیّد الکل لا یکون الکل متعذّراً، فهذه الجملة لا تتمّ أیضاً إلّا علی القول بجعل الجزئیة لیکون تعذّر الجزء غیر موجب لسقوطها، و إن أوجب سقوط الأمر المتعلّق بذلک الجزء، و إذا کانت الجزئیة باقیة کان اللازم هو سقوط الکل.

لأنّا نقول: إنّ الجزئیة و إن کانت منتزعة من الأمر المتعلّق بالکلّ المشتمل علی ذلک الجزء، أو أنّها منتزعة من نفس الأمر الضمنی المتعلّق بذلک الجزء، إلّا أنّ ذلک المرکّب لمّا کان ارتباطیاً، کان مرجعه إلی وجوب تقیّد الکل بذلک الجزء، فذلک الأمر الضمنی الذی هو وجوب تقیید الکل بذلک الجزء، إن دلّ الدلیل الشرعی علی تقیّده بالقدرة علی متعلّقه الذی هو الجزء، کان محصّله أنّ إیجاب تقیید ذلک الکل بذلک الجزء مشروط بالقدرة علی ذلک، و لازم ذلک انحصار وجوب التقیید المزبور بما إذا کان قادراً علی ذلک الجزء، و مقتضاه أنّه عند عدم القدرة علی ذلک الجزء لا یکون تقیید ذلک الکلّ به واجباً، بل الأمر بذلک الکل یبقی علی إطلاقه من اقتضائه الاتیان بمتعلّقه من دون ذلک القید، و مرجع ذلک إلی تنویع المکلّف إلی القادر علی ذلک فیلزمه تقیید الکل به، و غیر القادر فلا یلزمه تقییده، بل یلزمه الاتیان به عاریاً عن ذلک القید، هذا کلّه إن قام

الدلیل علی أخذ القدرة علی الجزء قیداً شرعیاً فی وجوب تقیید المأمور به بذلک الجزء.

و إن لم یکن لنا مثل ذلک الدلیل، و بقینا نحن و الأمر المتعلّق بالکل المشتمل علی ذلک الجزء، فإن اتّفق لنا العجز عن بعض أجزائه، لم یکن ذلک إلّا من مجرّد عدم القدرة علی ذلک المرکّب، لأنّ عدم القدرة علی الجزء عین عدم القدرة علی الکل، و حیث إنّ العقل حاکم بقبح تکلیف العاجز، فلا محیص حینئذ من القول بسقوط ذلک الأمر المتعلّق بالکل، و هذا هو المراد من إطلاق الجزئیة المنتزعة عن الأمر الضمنی المتعلّق بالجزء فی ضمن تعلّقه بالکل، فإنّ ذلک عبارة عن إطلاق ذلک الأمر الضمنی، الذی هو عبارة عن إطلاق الأمر بالکل و عدم تقییده شرعاً بالقدرة و إن کان مقیّداً عقلًا بها، فإنّ التقیید العقلی الذی مرجعه إلی حکم العقل بسقوط التکلیف عن العاجز، لا ینافی الاطلاق الشرعی، بمعنی عدم أخذ القدرة قیداً شرعیاً فی الوجوب، و بذلک یصحّ لنا القول بأنّ الأمر الضمنی الذی هو منشأ انتزاع الجزئیة مطلق، یعنی أنّه غیر مقیّد شرعاً بالقدرة، فی قبال النحو الأوّل الذی عرفت أنّ لازمه التنویع، و أنّ المکلّف إن کان قادراً علی الجزء وجب علیه تقیید الکل به، و إن لم یکن قادراً علی ذلک الجزء لم یجب علیه تقییده به، بل لا یلزمه إلّا الإتیان به مجرّداً عن القید المزبور، و هذا بخلاف النحو الثانی، فإنّ مجرّد حکم العقل بسقوط الخطاب لا یلزمه التنویع المذکور.

لا یقال: إنّ حکم العقل بسقوط الخطاب عند عدم القدرة یکون مقصوراً علی المقدار غیر المقدور، و لیس غیر المقدور إلّا الجزء، فلا یکون العقل حاکماً إلّا بسقوط الخطاب المتعلّق به الذی هو منشأ انتزاع جزئیته، دون الخطاب المتعلّق بأصل الواجب الذی هو ما عداه من الأجزاء.

لأنّا نقول: هنا یأتی ما أفاده الأُستاذ قدس سره من أنّ القدرة العقلیة الموجبة لسقوط الخطاب لم تکن معتبرة فی کلّ واحد من الأجزاء کلّ علی حدة، إذ لیست هی مأخوذة فیه فی لسان الدلیل، و إنّما هی ناشئة عن حکم العقل بقبح خطاب العاجز، و حیث إنّ العجز عن الجزء عین العجز عن الکل، کان العجز عن الجزء موجباً لسقوط الخطاب بالکل.

و الأولی أن یقال: إنّ الاتیان بالباقی إنّما یلزم لو کان لدلیل أصل الوجوب إطلاق یشمل حال العجز عن بعض الأجزاء، و بعد تقیید ذلک الاطلاق بما دلّ علی وجوب الجزء ضمنیاً، یسقط ذلک الاطلاق. نعم لو کان الدالّ علی تقیید ذلک الاطلاق مقیّداً شرعاً بخصوص حالة القدرة علی الجزء، لکان إطلاق الأمر بالباقی بعد تعذّر ذلک الجزء باقیاً بحاله، و تکون النتیجة حینئذ هی التنویع السالف الذکر.

أمّا إذا لم یکن فی البین إلّا التقیید المطلق، یعنی غیر المقیّد شرعاً بحالة القدرة علی القید، کان ذلک الاطلاق الأصلی ساقطاً بالمرّة، و کان الواجب هو المجموع المرکّب، فإذا تعذّر و لو لتعذّر بعض أجزائه، کان العقل حاکماً بسقوط الخطاب به من رأسه، لا أنّه یحکم بسقوط خصوص الخطاب الضمنی مع بقاء الخطاب بالباقی بحاله، فتأمّل. و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی فی قاعدة المیسور تفصیل البحث عن مقتضی إطلاق أصل الأمر و إطلاق دلیل الجزئیة أو الشرطیة⁽¹⁾.

و الغرض هنا مجرّد بیان أنّه لیس المراد من إطلاق الجزئیة هو إطلاق منشأ انتزاعها الذی هو الأمر الضمنی المتعلّق بالجزء إطلاقاً خطابیاً، علی وجه یکون

1) راجع الحاشیة الآتیة فی الصفحة 455، و کذا الحاشیة المفصّلة فی الصفحة: 411 و ما بعدها.

العاجز عن الرکن الذی [هو] الرکوع أو الطهور مثلًا مخاطباً بذلک الأمر الضمنی بحیث یتوجّه إلی ذلک العاجز الخطاب بقوله تطهّر للصلاة أو صلّ مع الطهارة، فإنّ ذلک ممّا لا یمکن الالتزام به.

بل المراد من الاطلاق المذکور هو مجرّد عدم تقیّد الأمر بالطهارة للصلاة، أو الأمر بالصلاة مع الطهارة بخصوص حالة التمکّن منها تقییداً شرعیاً، لتکون القدرة علی الطهارة مأخوذة فی وجوبها المذکور علی نحو سائر الواجبات المشروطة شرعاً بشرط خاصّ، لیکون ذلک الوجوب الضمنی المقیّد بتلک القدرة من قبیل ما هو المشروط بالقدرة الشرعیة، و یکون تعذّر القید المزبور موجباً لسقوط ذلک التکلیف الضمنی المتعلّق به خطاباً و ملاکاً، بل هو ما عرفت من مجرّد عدم أخذ القدرة المذکورة فیه شرطاً شرعیاً، و إن کانت مأخوذة عقلًا من باب قبح خطاب العاجز، فیکون الساقط هو الخطاب فقط دون الملاک، و نظراً إلی بقاء ملاک ذلک الأمر الضمنی لک أن تقول باطلاقه لحال عدم القدرة علی متعلّقه، بمعنی إطلاق ذلک التکلیف الضمنی ملاکاً، لشمول ملاکه لصورة العجز عن متعلّقه، بحیث یکون ملاک تقیّد الصلاة بالطهور باقیاً بحاله فی حال العجز عنه و إن سقط بذلک التعذّر الخطاب به، و یکون معنی إطلاق ذلک التکلیف الضمنی هو إطلاقه ملاکاً لا خطاباً، و لأجل ذلک لا یکون الأمر بالباقی متحقّقاً فی حال التعذّر المذکور.

بل یمکن أن یقال باطلاق نفس الجزئیة و القیدیة و إن لم یکن لمنشإ انتزاعها الذی هو التکلیف الضمنی إطلاق خطابی، و ذلک لأنّ الجزئیة لیست من الانتزاعیات التی لا تحقّق لها فی وعائها نظیر الفوقیة، بل هی من الأحکام الشرعیة الوضعیة، غایته أنّها لیست مجعولة بنفسها ابتداءً، بل یکون جعلها بجعل منشأ

انتزاعها الذی هو الأمر الضمنی، فلا مانع من بقائها بنفسها بعد سقوط إطلاقه خطاباً بواسطة عدم القدرة علی متعلّقه، و فیه تأمّل.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ لازم الاطلاق المذکور هو لزوم الاعادة و القضاء، و عدم الاکتفاء بما أتی به المکلّف من فاقد الجزء المذکور، سواء قلنا بأنّ المراد من الاطلاق هو إطلاق الأمر الضمنی، بمعنی أنّه لم تؤخذ القدرة فیه شرطاً شرعیاً، أو کان المراد به هو إطلاقه ملاکاً لا خطاباً، أو کان المراد بذلک هو إطلاق نفس الجزئیة و إن سقط الاطلاق الخطابی عن منشأ انتزاعها، کما أنّ لازم النحو الآخر و هو تقیید ذلک الأمر الضمنی تقییداً شرعیاً بالقدرة علی متعلّقه، هو عدم تحقّق ذلک الأمر الضمنی عند تعذّر متعلّقه، و سقوطه بذلک خطاباً و ملاکاً، و مقتضاه إجزاء ما یأتی به المکلّف من فاقد الجزء فی حال تعذّره، أمّا إذا کان التعذّر مستوعباً للوقت فواضح، و کذا لو کان فی أوّله قادراً لکنّه لم یفعله ثمّ تعذّر إلی آخر الوقت و قد فعله فاقداً للجزء حین التعذّر المذکور.

نعم، لو کان فی أوّل الوقت غیر قادر و قد فعله فی ذلک الحال فاقداً للجزء، ثمّ بعد ذلک صار قادراً و ارتفع التعذّر، ففی هذه الصورة یکون المتّبع هو الدلیل الدالّ علی أخذ القدرة المذکورة شرطاً فی ذلک التکلیف الضمنی المتعلّق بذلک الجزء، فإن دلّ ذلک الدلیل علی أنّ الشرط هو مطلق القدرة و لو فی آخر الوقت، لم یکن ذلک الذی أتی به مجزیاً. و إن دلّ علی أنّ الشرط هو القدرة عند الاتیان بالکل، کان ذلک الفاقد الذی أتی به فی حال تعذّر الجزء مجزیاً و إن ارتفع التعذّر بعد الاتیان بذلک الفاقد، بأن صار فی آخر الوقت قادراً علی الاتیان بذلک الجزء.

و لو تردّدنا بین الوجهین بعد إحراز کون القدرة شرطاً شرعیاً فی الجملة، فالظاهر أنّ المرجع فیه هو المرجع فیما لو تردّدنا بین إطلاق ذلک الأمر الضمنی و عدم

تقییده بالقدرة علی متعلّقه، أو کونه مقیّداً بالقدرة علی متعلّقه عند الاتیان بنفس الکل، و هذه المسألة هی المعنونة بقوله: و مع عدم الاطلاق یرجع إلی الأُصول العملیة الخ ⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّا إذا لم نحرز إطلاق التکلیف الضمنی المتعلّق بالجزء فی ضمن تعلّقه بالکل و شموله لمورد تعذّر ذلک الجزء، بأیّ معنی فسّرنا الاطلاق المذکور من المعانی الثلاثة المتقدّمة، کما أنّا لم نحرز کون ذلک التکلیف مقیّداً بالقدرة علی ذلک الجزء فی حال الاتیان بنفس المأمور به المرکّب، کان المرجع فی ذلک الشکّ هو الأُصول العملیة.

فنقول بعونه تعالی: إنّ إعمال الأصل تارةً یکون فی حال التعذّر، و أُخری یکون فی حال ارتفاع العذر. أمّا بالنسبة إلی الأوّل فلا أثر له لو کان العذر هو النسیان، لأنّ المکلّف لا یلتفت إلی کونه ناسیاً کی یلتفت إلی کونه فی هذا الحال متعذّراً علیه الاتیان بالجزء، بل هو یقدم علی الاتیان بالمرکّب معتقداً أنّه أتی به بتمامه. و لو کان العذر هو التعذّر الوجدانی، فبالنسبة إلی لزوم الاتیان بالباقی فی هذا الحال یکون داخلًا فی بحث قاعدة المیسور، و بالنسبة إلی جواز المسارعة بالاتیان به فی أوّل الوقت یکون داخلًا فی مسألة جواز البدار لذوی الأعذار.

و علی أیّ حال، لا مورد فی ذلک لأصالة البراءة من الجزئیة فی ذلک الحال، لأنّ أثرها المترتّب علی إجرائها فی ذلک الحال إن کان هو إسقاط الأمر بالجزء، فهو ساقط بنفسه بواسطة التعذّر، و إن کان هو إسقاط الجزئیة لیترتّب علی ذلک لزوم الاتیان بالباقی کان ذلک خلاف الامتنان، هذا کلّه بالنسبة إلی حال التعذّر.

1) فوائد الأُصول 4: 220.

و أمّا بالنسبة إلی حال ما بعد التعذّر بعد فرض الاتیان بالفاقد فی حال التعذّر ففرضه فیما لو کان العذر هو النسیان واضح، أمّا لو کان هو العذر الوجدانی- أعنی عدم القدرة علی الجزء- ففیه غموض، فإنّه مع شکّه فی کون الجزئیة مطلقة الذی مقتضاه هو عدم الاقدام علی الاتیان بالباقی، أو کونها مقیّدة الذی مقتضاه هو لزوم الاتیان به، کیف یقدم علی الاتیان به، و لو فرضنا قیام الدلیل علی أنّه مأمور فی ذلک الحال بالاتیان بالفاقد- حتّی قاعدة المیسور- کان ذلک الدلیل کاشفاً عن تقیید الجزئیة بالقدرة علی ذلک الجزء، لکن لنفرض أنّه قد أتی به فی حال العذر إمّا لکونه من قبیل النسیان، أو لأنّه أقدم [علی ذلک من باب الاحتیاط، أو أنّه إقدام مجرّد و قد تأتّت منه نیّة القربة.

فنقول: إنّ ذلک إمّا أن یکون بعد خروج الوقت بأن کان العذر مستوعباً للوقت، و إمّا أن یکون قبل خروجه. و بعبارة أُخری الکلام تارةً من حیث القضاء، و أُخری من حیث الاعادة.

أمّا الکلام من حیث القضاء، فإن قلنا بأنّه بأمر جدید، فلا محصّل للرجوع إلی البراءة فی جزئیة ذلک الجزء فی حال تعذّره، بل یکون المرجع هو أصالة البراءة من القضاء، و إن قلنا إنّه بالأمر السابق، کان الکلام فیه عین الکلام فی الاعادة.

و ملخّص الکلام فی الاعادة: هو أنّه بعد ارتفاع العذر یکون المکلّف مردّداً بین کونه قد أتی بما کلّف به، و هو الفاقد إن کانت الجزئیة مختصّة بحال القدرة علی وجه یکون العذر مسقطاً لها، أو أنّه قبل هذا لم یکلّف بشی‌ء، و الآن قد توجّه إلیه التکلیف بالتامّ إن کانت الجزئیة مطلقة، و بناءً علی ذلک لا حاجة إلی البراءة عن الجزئیة فی حال العذر، بل یجری فی حقّه أصالة البراءة من توجّه

التکلیف إلیه بالتامّ بعد ارتفاع العذر.

نعم، علی تقدیر إطلاق الجزئیة لو اکتفینا بالملاک الثابت فی حال العذر فی وجوب التامّ علیه بعد ارتفاع العذر، أو قلنا فی خصوص النسیان بأنّه ملحق بالجهل فی عدم کونه مسقطاً للتکلیف الواقعی، نحتاج إلی أصالة البراءة عن الجزئیة فی حال العذر.

لکن شیخنا الأُستاذ قدس سره أفاد أنّه لا یمکن الرجوع إلی البراءة، لأنّ الجزئیة لو کانت مطلقة یکون تکلیفه منحصراً فی التامّ المفروض کونه متمکّناً منه و لو فی آخر الوقت، لأنّ تعذّر الفرد فی أوّل الوقت یوجب صرف التکلیف و انحصار المکلّف به فی باقی الأفراد التامّة المتمکّن منها فی آخر الوقت، فعند دوران الأمر فی الجزئیة بین الاطلاق و التقیید، تکون المسألة من قبیل الشکّ فی إسقاط التکلیف بذلک الفاقد الذی قد أتی به فی حال العذر.

و حاصله: أنّه لو کانت الجزئیة مقیّدة یکون المکلّف به هو القدر الجامع بین الفاقد فی حال العذر و الواجد بعد ارتفاع العذر، و علی تقدیر کونها مطلقة یکون المکلّف به منحصراً فی الواجد بعد ارتفاع العذر، فهو یعلم بأنّه قد اشتغلت ذمّته بالمکلّف به، و لکنّه یشکّ فی أنّه هل کان تکلیفه علی النحو الأوّل، فیکون ذلک الفاقد التی أتی به مسقطاً لما قد اشتغلت به ذمّته، أو أنّه کان علی النحو الثانی فلا یکون ذلک الفاقد مسقطاً له، و یکون القدر المتیقّن ممّا هو مبرئ لذمّته منحصراً بالتامّ المتمکّن منه بعد ارتفاع العذر.

و فیه تأمّل، لأنّ هذه المسألة لا تزید علی مسألة الأقل و الأکثر، غایته أنّ فی أصل مسألة الأقل و الأکثر علی تقدیر کون المکلّف به هو الأقل، یکون کلّ من الواجد و الفاقد فردین للمکلّف به عرضیین، و فی هذه المسألة یکونان فردین

طولیین، فکما أنّه فی تلک المسألة نقول إنّ أصالة البراءة عن اعتبار ذلک الجزء الزائد تثبت التخییر بین الفاقد له و الواجد، و یکون بمقتضی أصالة البراءة کلّ منهما مبرئاً لذمّته، فکذلک نقول هنا: إنّ أصالة البراءة من الجزئیة فی حال العذر تثبت التخییر بین الفاقد لذلک الجزء فی حال التعذّر و الواجد له بعد ارتفاع العذر، و یکون الاتیان بکلّ منهما فی محلّه مبرئاً للذمّة.

لکنّه قدس سره قد نظر إلی أنّ الجزئیة هنا قد ثبتت فی الجملة، و صار المکلّف مکلّفاً بالواجد فی الجملة، لکن نشکّ فی کیفیة ثبوتها، و أنّها هل ثبتت علی نحو یکون الفاقد فی حال العذر مسقطاً لذلک التکلیف، أو أنّها ثبتت علی نحو یکون ذلک الفاقد فی ذلک الحال غیر مسقط له، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّه لو کان فی أوّل الوقت قادراً بمقدار أداء الصلاة، ثمّ طرأ العذر و أتی بالفاقد، ثمّ ارتفع العذر و قد بقی من الوقت مقدار أداء الصلاة التامّة، یکون جریان الاستصحاب فیه مبنیاً علی ما ذکرناه من الملاک، أو دعوی إلحاق النسیان بالجهل، و إلّا فبناءً علی الوجه الأوّل و هو دعوی کون النسیان بمنزلة التعذّر، و عدم الاکتفاء بالملاک، بحیث یکون العاجز عن الجزء غیر مکلّف به حال تعذّره و لو کانت الجزئیة مطلقة، یشکل إجراء الاستصحاب المذکور، لعدم اتّصال زمان الشکّ و هو الزمان المتأخّر بزمان الیقین و هو الزمان الأوّل، لانفصاله عنه بالزمان المتوسّط الذی هو زمان العذر، فتأمّل.

[حول جریان حدیث الرفع فی المقام

قوله: فلا محیص من رفع الید عمّا یقتضیه الظاهر الأوّلی بتأویل المصدر بمعنی المفعول، و جعل النسیان بمعنی المنسی، فیکون المرفوع نفس الفعل الصادر عن المکلّف نسیاناً بأن یفرض ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه بعد أن امتنع حمل النسیان المشتمل علیه حدیث الرفع علی ما

1) فوائد الأُصول 4: 223- 224.

هو ظاهره من المعنی المصدری للنسیان، یمکن أن یحمل علی أحد وجهین:

الأوّل هو حمله علی إرادة المنسی، و الآخر حمله علی إرادة الصادر نسیاناً.

و ظاهر صدر العبارة هو الأوّل، و لکن ذیلها و هو قوله: فیکون، لا یتفرّع علیه، بل إنّما یصحّ تفریعه علی إرادة المعنی الثانی.

ثمّ إنّ تقریب الاستدلال علی سقوط الجزئیة فی حال النسیان بحدیث رفع النسیان إن کان مبنیاً علی الوجه الأوّل، لیکون المراد أنّ المرفوع هو الجزء المنسی و رفعه برفع جزئیته، لم یتوجّه علیه إلّا أنّ الجزء المتروک نسیاناً لا یعقل تسلّط الرفع علیه لیکون رفعه برفع آثاره، بل لا بدّ فی جریان الرفع من کون المرفوع أمراً محقّقاً فی نفسه، لیکون رفعه مع فرض کونه محقّقاً فی نفسه کنایة عن رفع آثاره.

أمّا ما أُفید من الایراد ثانیاً و ثالثاً فعلی الظاهر أنّه غیر متوجّه علی هذا التقدیر، لأنّا إذا صحّحنا رفع الجزء المنسی و جعلنا رفعه کنایة عن رفع أثره الذی هو الوجوب الضمنی المعبّر عنه بالجزئیة، کان محصّله أنّ جزئیة السورة مثلًا مرفوعة فی حال نسیانها، فیکون ذلک عبارة أُخری عن أنّ جزئیتها التی هی عبارة عن وجوبها الضمنی مختصّة بحال الذکر، فیکون حاله حال ما دلّ علی تقیید الجزئیة بحال الذکر، بل هو هو بعینه، و لا فرق فی سقوط الجزئیة بذلک بین النسیان المستوعب و غیر المستوعب، و الارتباطیة لا تنافی الحکم بسقوط جزئیة بعض الأجزاء لبعض الطوارئ و العوارض.

و إن کان الاستدلال المزبور مبنیاً علی الوجه الثانی الذی هو عبارة عن کون المراد بالنسیان هو الصادر من المکلّف نسیاناً، سواء کان هو الفعل أو الترک، فقد تقدّم فی مباحث حدیث الرفع أنّه یمکن تصحیح نسبة الرفع إلی الترک الصادر نسیاناً، برفع أثره الذی هو الحرمة فیما نحن فیه، المفروض کونها ملازمة

لوجوب الجزء أو أنّها عینه، فینتهی الأمر بالأخرة إلی رفع جزئیة الجزء المنسی، فلا یتوجّه علیه إلّا ما أُفید ثانیاً من عدم تأتّیه فی النسیان غیر المستوعب.

نعم، أفاد شیخنا الأُستاذ قدس سره فی ذلک المبحث أنّ حدیث الرفع لا یجری فی نفس الترک إذا کان ممّا یترتّب علیه الأثر، فراجع ذلک المبحث و تأمّل فیه و فیما علّقناه علیه ⁽¹⁾.

و توضیح هذا المبحث: هو أنّ الشیخ قدس سره أورد علی نفسه بطریق «إن قلت» ما محصّله: أنّه یمکن الاستناد فی الحکم بالاجزاء إلی حدیث رفع النسیان، بدعوی أنّ جزئیة السورة المنسیة مرتفعة حال النسیان. و أجاب عنه: بأنّ جزئیة السورة لیست من الأحکام المجعولة لها شرعاً، بل هی ککلّیة الکل، و إنّما المجعول الشرعی وجوب الکل، و الوجوب مرتفع حال النسیان بحکم الروایة، و وجوب الاعادة بعد التذکّر مترتّب علی الأمر الأوّل، لا علی ترک السورة⁽²⁾.

و شیخنا الأُستاذ قدس سره ⁽³⁾أجاب عن هذا الإشکال بوجوه ثلاثة مرتّبة، و المرتبة الثالثة من تلک الأجوبة هی هذا الذی أجاب به الشیخ قدس سره، و ملخّص ما أفاده شیخنا الأُستاذ قدس سره من المراتب هو أوّلًا: أنّه بعد تعذّر حمل النسیان فی الحدیث الشریف علی معناه المصدری، لو أردنا تطبیقه فیما نحن فیه علی نفس المنسی الذی هو السورة مثلًا، لیکون المحصّل هو رفع السورة المنسیة و رفعها برفع حکمها، لم یکن ذلک ممکناً، لعدم إمکان تسلیط الرفع علی الشی‌ء المعدوم، لأنّه إنّما یصحّ

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد السابع من هذا الکتاب، الصفحة: 148 و ما بعدها.

2) فرائد الأُصول 2: 366- 367.

3) فوائد الأُصول 4: 225- 227.

تسلیطه علی الموجود، لیکون رفعه کنایة عن رفع حکمه، أمّا المعدوم فلا یعقل نسبة الرفع إلیه.

و یمکن المناقشة فیه: بأنّ ما أُفید من أنّه لا بدّ فی صحّة الرفع من کونه متوجّهاً إلی ما هو موجود، إنّما یتمّ فی الأشیاء التی یکون الأثر الشرعی مترتّباً علی وجودها مثل الأکل نسیاناً فی نهار رمضان بالقیاس إلی الأثر الشرعی المترتّب علیه، أعنی وجوب الکفّارة. أمّا الأفعال التی تکون واجبة علی المکلّف و لو وجوباً ضمنیاً، فإنّ رفعها یکون کنایة عن رفعها عن عاتق المکلّف، و هو عبارة أُخری عن رفع الالزام بها، و فی الحقیقة أنّ السورة بعد فرض وجوبها و لو ضمنیاً علی المکلّف یکون لها وجود فی عالم التشریع، و یکون رفعها فی عالم التشریع رفعاً لوجوبها.

فالأولی فی الجواب هو أن یقال: إنّ الظاهر من النسیان المذکور فی الحدیث الشریف هو الکنایة عن الفعل الصادر نسیاناً، أو الترک الصادر نسیاناً، لا الفعل المنسی، لأنّ ذلک هو مقتضی سیاق بقیة أخوات هذه الفقرة الشریفة، أعنی ما أُکرهوا علیه و ما اضطرّوا إلیه، فإنّها کنایة عن الفعل الذی یکون صادراً عن إکراه أو اضطرار، فلا بدّ أن یکون المراد من النسیان هو الفعل الصادر نسیاناً، لا الفعل المنسی.

ثمّ إنّه قدس سره بعد هذه المرتبة أفاد ما حاصله: أنّا لو سلّمنا أنّ المراد رفع الجزء المنسی، لم یکن ذلک موجباً لرفع الجزئیة فی حال النسیان، إلّا إذا کان النسیان مستوعباً لتمام الوقت، فإنّه حینئذ یصحّ أن یقال: إنّ ما هو المجعول جزءاً و هو السورة فی تمام الوقت قد صارت منسیة، فتکون جزئیتها مرفوعة. أمّا إذا لم یکن النسیان مستوعباً لتمام الوقت فلا وجه لسقوط الجزئیة، لأنّ المنسی إنّما هو

السورة فی أوّل الوقت، و لیست هی بنفسها جزءاً أو مأموراً بها بالأمر الضمنی، بل الجزء و المأمور به بالأمر الضمنی إنّما هو طبیعة السورة فی مجموع الوقت، و مع فرض التذکّر فی أثناء الوقت لا تکون طبیعة السورة فی مجموع الوقت منسیة کی [یکون رفعها موجباً لرفع الجزئیة التی هی عبارة عن الأمر الضمنی.

و یمکن التأمّل فیه: بأنّ الشارع إذا رفع السورة فی حال النسیان عن عاتق المکلّف، کان ذلک عبارة أُخری عن اختصاص جزئیتها و مدخلیتها فی المرکّب بخصوص حال الذکر، فیکون رفع جزئیة السورة فی حال النسیان کتخصیص واقعی وارد علی ما دلّ علی جزئیتها، و یکون وزانه وزان ما لو کان الدلیل الدالّ علی جزئیتها من أوّل الأمر مقیّداً بخصوص حال الذکر.

ثمّ إنّه قدس سره بعد هذه المرتبة أورد بما أورده الشیخ قدس سره و حاصله: أنّه لو سلّمنا أنّ المراد هو رفع الجزء المنسی، و أغضینا النظر عن أنّ ذلک لا یوجب رفع الجزئیة فی النسیان غیر المستوعب، بل قلنا إنّ رفع النسیان مصحّح لرفع الجزء المنسی حتّی لو کان النسیان غیر مستوعب للوقت، لم یکن ذلک موجباً لرفع الجزئیة، بل لم یکن موجباً إلّا لرفع وجوب الکل، سواء کان النسیان مستوعباً للوقت أو لم یکن مستوعباً له.

و توضیح هذا الجواب علی ما حرّرته عنه قدس سره هو أن یقال: إنّه بعد فرض شمول حدیث رفع النسیان لرفع أثر الفعل المنسی، و بعد تسلیم أنّ أثر الجزء المنسی هو الجزئیة لیکون رفعه رفعاً للجزئیة حتّی لو کان النسیان غیر مستوعب للوقت، نقول: إنّ ذلک لا یوجب رفع الجزئیة فقط، بل یکون موجباً لرفع وجوب الکل، لأنّ نسیان الجزء الارتباطی یوجب نسیان الکل المفروض کونه مرکّباً منه، فیکون حاصل رفع النسیان حینئذ هو رفع ذلک التکلیف المتعلّق بالکل

لأجل نسیانه بنسیان بعض أجزائه، و هذا من الواضحات التی یحکم بها العقل من دون حاجة إلی حدیث رفع النسیان.

و الفرق بین هذه المسألة أعنی مسألة نسیان الجزء، و مسألة الجهل به، هو أنّ تلک المسألة لمّا کان تعلّق التکلیف فیها بالجزء المشکوک مجهولًا، و کان تعلّقه بالباقی معلوماً، فحدیث الرفع یکون موجباً لانفصال الجزء المشکوک عن المرکّب، و ینحل الارتباط بین الجزء المشکوک و بین الباقی، بخلاف هذه المسألة فإنّ الکلام فیها بعد فرض عموم الجزئیة و شمولها لحال النسیان نتکلّم فی أنّ حدیث رفع النسیان بعد التنزّل المتقدّم، یکون موجباً لرفع الجزئیة عن الجزء المنسی. و غیر خفی أنّه بعد فرض العلم بتعلّق التکلیف بالجزء المنسی، و کون جعل الجزئیة له شاملًا لحال النسیان، یکون نسیان الجزء المفروض الجزئیة فی حال النسیان موجباً لنسیان المرکّب بتمامه.

و الحاصل: أنّه بعد فرض شمول الجزئیة لحال النسیان، لا یکون حدیث رفع النسیان موجباً لانفصال الجزء المنسی عن الباقی، و لا تنحل به الارتباطیة، و إذا لم یکن الحدیث الشریف موجباً لحل الارتباطیة، فأقصاه أن یرفع التکلیف بتمام المرکّب الذی نسی بنسیان بعض أجزائه، انتهی.

و فیه تأمّل، لأنّ مقتضی دلیل الجزئیة و إن کان شاملًا لحال النسیان، إلّا أنّ حدیث رفع النسیان بعد البناء علی أنّ المراد به رفع الجزء المنسی المکنّی به عن رفع الجزئیة، یکون وزانه وزان التقیید و التخصیص لدلیل الجزئیة باخراج مورد النسیان عن دلیل الجزئیة، و حینئذٍ فالعمدة فی الجواب هو ما أشرنا إلیه أوّلًا، من أنّ الظاهر من رفع النسیان هو رفع ما کان صادراً فی حال النسیان، لا رفع الشی‌ء الذی کان منسیاً.

ثمّ لو سلّمنا أنّ مفاده هو رفع الجزء المنسی لیکون محصّله هو رفع جزئیته إذا کان متعلّقاً للنسیان، و یکون وزانه وزان التقیید لدلیل الجزئیة، لم یکن ذلک موجباً لرفع الجزئیة بمطلق النسیان، بل یمکن أن یکون الموجب لرفع الجزئیة هو نسیان الجزء بقول مطلق، أعنی به نسیانه فی تمام الوقت، و بهذا الأخیر نجیب لو أرجعنا نسیان الجزء إلی عدم القدرة علیه، و أدخلنا المسألة فی «ما لا یطیقون»، فإنّه لا یبعد أن یکون ما هو مطاق فی بعض الوقت خارجاً عن عموم ما لا یطیقون و إن کان غیر مطاق فی بعض الوقت.

ثمّ لو أغضینا النظر عن ذلک لکان لنا أن نجیب ثالثاً بأنّ مثل رفع النسیان و رفع ما لا یطیقون و رفع ما اضطرّوا إلیه، لا یکون موجباً لسقوط التکلیف خطاباً و ملاکاً، و إلّا لکانت جمیع التکالیف مشروطة بالقدرة الشرعیة، بل أقصی ما فی هذه العناوین هو أنّها توجب سقوط الخطاب فقط دون الملاک، فلا یکون حالها إلّا حال القدرة العقلیة، التی قد عرفت أنّ انتفاءها لا یوجب انحصار التکلیف بموردها خطاباً و ملاکاً.

و حینئذٍ فلا یکون رفع النسیان و لا رفع ما لا یطیقون إلّا کحکم العقل بعدم صحّة تکلیف العاجز مع بقاء ملاک التکلیف بالنسبة إلیه بحاله، و أنّه إن کان مستوعباً للوقت کان موجباً لسقوط التکلیف بالمرکّب خطاباً، و إن لم یکن مستوعباً للوقت کان موجباً لانحصار المکلّف به فیما یکون بعد ارتفاع العذر.

و لعلّ هذه المراتب الثلاث التی ذکرناها هی المراد بما أفاده الأُستاذ قدس سره، و نحن معاشر المحرّرین حرّرناها علی الوجه السالف الذکر الذی قد عرفت توجّه الإشکال علیه، فراجع و تأمّل.

قوله: و لکن یمکن أن یقال: إنّ مقام الامکان الثبوتی غیر مقام الصدق العرفی، و لا إشکال فی صدق الزیادة عرفاً علی الوجود الثانی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الزیادة إنّما هی الزیادة علی ذات المأمور به، و الظاهر أنّها صادقة علی الزیادة صدقاً حقیقیاً حتّی فیما أُخذ بشرط لا، نعم إن صدقها علیه مقرون بانتفاء الشرط و هو القید العدمی، بخلاف صدقها فیما أُخذ لا بشرط، فإنّه لا یقترن بانتفاء الشرط المذکور، إذ لم یکن العدم قیداً فیه، و إنّما تصدق الزیادة علیه باعتبار حصول الامتثال بأوّل وجود من الطبیعة، فیکون الوجود الثانی زائداً علی أصل الامتثال، و مقتضاه عدم صدق الزیادة فیما لو کانا عرضیین، بخلاف ما أُخذ فیه عدد خاص مثل سجدتین أو إعطاء درهمین، فإنّ الزیادة تصدق و لو بالعرضیین فی مورد إمکان العرضیین، کما لو أعطی ثلاثة دراهم دفعة واحدة، لکن یبقی الکلام فیما به یحصل الامتثال فی الدفعیات.

ثمّ لا یخفی أنّه ربما کان المطلوب صرف الطبیعة، و لم یکن الاتیان بالأکثر من واحد مشتملًا علی الزیادة، بل یکون الجمیع امتثالًا واحداً کما حرّر ذلک فی تصوّر التخییر بین الأقل و الأکثر.

ثمّ لا یخفی أنّ غالب أجزاء الصلاة إنّما هی من باب العدد الخاصّ، کالرکوع الواحد فی کلّ رکعة، و السجدتین فی کلّ رکعة، و التشهّد الوسط و الأخیر، و السلام و الفاتحة و السورة، و هکذا فی عدد الرکعات. نعم فی ذکر الرکوع و السجود لم یعتبر العدد، و إنّما اعتبر صرف الوجود لا بشرط، أو أنّه من باب التخییر بین الأقل و الأکثر، و هکذا الحال فی التسبیح فی الثالثة و الرابعة.

1) فوائد الأُصول 4: 230.

أمّا ما لم یعتبر فیه العدد الخاص، بل اعتبر صرف الوجود لا بشرط، فقد عرفت الکلام فیه و أنّه یتحقّق فیه الزیادة علی الامتثال، لکنّه لا یضرّ، لعدم أخذه بشرط لا.

و أمّا ما اعتبر فیه العدد الخاص فلا إشکال فی تحقّق الزیادة فیه، سواء کان عدمها معتبراً فی الجزء من باب شرط الجزء، أو أنّه لم یعتبر فی الجزء و إنّما اعتبر فی الکل فیکون من باب شرط الکل، أو لم یکن عدمها معتبراً لا فی الجزء و لا فی الکل، بل أُخذ کلّ من الجزء و الکل لا بشرط بالنسبة إلی تلک الزیادة، ففی جمیع هذه الصور تتحقّق الزیادة حتّی فیما لو أُخذ الجزء بشرط لا بالقیاس إلی تلک الزیادة، فإنّه و إن أوجب انعدام الجزء المأمور به لانعدام شرطه ⁽¹⁾إلّا أنّه إنّما أوجبه بالزیادة التی کان الجزء مشروطاً و مقیّداً بعدمها، فلیس انعدام شرط الجزء فی ذلک مثل انعدام الطمأنینة فی الرکوع مثلًا، فإنّ انعدام ذلک الشرط لا یکون إلّا انعداماً للواجب بما أنّه واجب، من دون زیادة علی ذاته.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ ذلک الرکوع الفاقد للطمأنینة یکون زائداً فی المجموع المرکّب الذی هو مجموع الصلاة، لکونه أجنبیاً عنها، بخلاف انعدام الشرط فیما نحن فیه، فإنّ فیه هذه الجهة، و فیه أیضاً زیادة خارجیة، و هی الرکوع الثانی مثلًا بعد فرض کون الرکوع مأخوذاً بشرط لا بالنسبة إلی الثانی، و حینئذٍ یکون الرکوع الأوّل زیادة لکونه أجنبیاً عن أجزاء الصلاة، کما أنّ الرکوع الثانی أیضاً زیادة، و مع هاتین الزیادتین یکون أیضاً من باب نقص الجزء المعتبر.

و أمّا لو کان عدم الثانی أو الثالث معتبراً فی الکل لا فی الجزء، بأن کان العدم

1) کما أفاده فی الکفایة فی التنبیه الثالث من تنبیهات الأقل و الأکثر بقوله: و إلّا لم یکن من زیادته الخ منه قدس سره راجع کفایة الأُصول: 368].

شرطاً فی الکل، فلا إشکال فی أنّ الاتیان به أیضاً یکون زیادة فی ذلک المرکّب، بل و کذلک فیما لو لم یؤخذ العدم قیداً فی الجزء و لا فی الکل، فإنّه تتحقّق الزیادة بالاتیان به، غایته أنّها لا تفسد الجزء و لا الکل، بخلاف ما لو أُخذ العدم قیداً فی الجزء أو قیداً فی الکل، فإنّه یوجب الفساد. أمّا قید الکل فواضح، و أمّا قید الجزء فلأنّه موجب لانعدام الجزء الواجب کما عرفت.

نعم، یمکن الحصول علی الجزء الواجب بالاتیان به ثالثاً لو لم تکن الصلاة التی هی المرکّب مقیّدة بعدم ذینک الباطلین، فإنّ الثانی باطل فی نفسه و مبطل للأوّل، فیبقی الأمر بالجزء بحاله.

إلّا أن یقال: إنّه لا یمکن تلافی الجزء، لأنّ المفروض أنّه مقیّد بعدم الزیادة، و کلّما زاد کان فاقداً بحیث کان الرکوع مقیّداً بالوحدة، فإنّه حینئذ لا یمکن التلافی، و هذا بخلاف مسألة تکبیرة الإحرام فی کون الثالثة صحیحة، لأنّها بعد بطلان الاثنتین تکون الثالثة هی ابتداء الصلاة، فلاحظ و تأمّل. هذا فیما کان من سنخ أجزاء الصلاة.

و أمّا ما لم یکن من سنخها، فتحقّق الزیادة فیه موقوفة علی قصد الجزئیة، سواء کان عدمه معتبراً فی المجموع أو لم یکن عدمه معتبراً فیه، و یکون البطلان و عدمه منوطاً بذلک، فإن أُخذ عدمه فی المرکّب کان موجباً للبطلان، لأنّ محصّله هو المانعیة، سواء کان المانع هو ذاته أو کان المانع هو ذاته بقصد الجزئیة، و إن لم یؤخذ عدمه فی المرکّب لا یکون موجباً للبطلان. و علی أیّ حال، یکون صدق الزیادة متوقّفاً علی قصد الجزئیة.

هذا کلّه فیما لو کان الجزء عدداً خاصّاً کالسجدتین و عدد الرکعات.

أمّا ما لو کان الجزء هو صرف الطبیعة، فقد عرفت أنّه یصدق بأوّل وجود،

و حینئذٍ یکون الوجود الثانی زائداً کما أفاده شیخنا فیما نقله عنه السیّد فی التحریر بقوله: و یرد علیه أوّلًا الخ ⁽¹⁾، و مثاله فی الصلاة ذکر الرکوع و السجود بل الفاتحة و السورة، بناءً علی أنّ الجزء هو الطبیعة منهما کما أفاده شیخنا، بل الرکوع لو قلنا إنّ الجزء هو صرف طبیعة الرکوع. و هکذا الحال فی التشهّد.

و مثاله فی غیر الصلاة غسل الوجه و الیدین و مسح الرأس و الرجلین فی باب الوضوء.

و بالجملة: لا إشکال فی کون الثانی زیادة، بناءً علی أنّ الجزء هو صرف الطبیعة. نعم إنّه بحسب القاعدة الأوّلیة لا یکون مبطلًا لعدم أخذه بشرط لا. نعم لو بنی علی جزئیة الثانی جهلًا أو تشریعاً، کان داخلًا فیما حرّره فی الکفایة فی التنبیه الثالث، فراجع.

و کما أنّه خارج عن الأخذ بشرط لا، فهل هو خارج عن الأخذ لا بشرط بحیث یکون أخذ الجزء من باب صرف الطبیعة قسماً ثالثاً مقابلًا للقسمین المذکورین، کما أفاده شیخنا قدس سره فی التحریر المشار إلیه، أو أنّه لا یخرج عنهما؟

الظاهر الثانی، فإنّ صرف الطبیعة من غسل الوجه مثلًا یمکن أن یکون مأخوذاً بشرط لا، کما یمکن أن یکون مأخوذاً لا بشرط، فإنّ صرف طبیعة غسل الوجه المنطبق قهراً علی أوّل وجود یمکن أن یقیّد بشرط لا بالنسبة علی صرف الوجود، و یمکن أن لا یقیّد بذلک، بحیث یکون أخذ صرف الوجود لا بشرط من ناحیة الزائد علی صرف الوجود، و علی أی حال یکون الوجود الثانی زائداً. نعم فی أخذه لا بشرط لو أمکن الاتیان به فی ضمن فردین عرضاً و دفعة واحدة لا یکون أحدهما زائداً، بخلاف ما لو أخذناه بشرط لا.

1) أجود التقریرات 3: 524.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ أخذ الجزء هو صرف الطبیعة عبارة أُخری عن کونه لا بشرط، و لا یتأتّی فیه أخذه بشرط لا. و علی أیّ حال فلیس أخذ الجزء من باب صرف الطبیعة خارجاً عن کلّ من الاعتبارین، غایته أنّ المحقّق فیه هو الثانی أعنی أخذه لا بشرط.

ثمّ إنّ هذا إنّما هو بالنسبة إلی نفس الجزء، و أمّا المجموع المرکّب فیمکن أن یکون مقیّداً بشرط لا، و إن کان الجزء نفسه مأخوذاً من باب لا بشرط و من باب صرف الطبیعة، فلاحظ و تأمّل.

[الکلام فی بطلان العمل بالزیادة عمداً أو سهواً]

قوله: و ربما یتمسّک لعدم مانعیة الزیادة باستصحاب الصحّة الثابتة قبل فعل الزیادة، فلا تجری أصالة البراءة، لحکومة الاستصحاب علیها ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یقال: إنّ هذا الاستصحاب لیس بحاکم علی البراءة، بل هی حاکمة علیه، لأنّ مورد جریان البراءة من مانعیة الزائد إنّما هو قبل الاتیان به، لأنّ المکلّف قبل أن یقدم علی الاتیان بالزائد یشکّ فی کونه ممنوعاً عنه و منهیاً عنه بالنهی المانعی، و إن شئت فقل: إنّه یشکّ فی أنّه یجب علیه ترکه، و بعد جریان البراءة فی ذلک یکون المرکّب محکوماً بالصحّة، علی ما تقدّم فی کیفیة انحلال العلم الاجمالی بین الأقل و الأکثر باجراء البراءة فی الأکثر من أنّه یوجب الاکتفاء بما عدا المشکوک، و ذلک هو معنی الصحّة. أمّا الاستصحاب المذکور فلا موقع له إلّا بعد الاتیان بالزائد المشکوک المانعیة، و حیث إنّه قد أُزیلت مانعیته بالبراءة قبل الإقدام علیه، فلا یبقی لنا شکّ فی بقاء صحّة ما مضی من الاجزاء کی نرکن فی ذلک الشکّ إلی استصحاب الصحّة، فتکون البراءة فی المقام حاکمة علی

1) فوائد الأُصول 4: 232.

استصحاب الصحّة. بل إنّ هذه الحکومة جاریة حتّی لو أنّهما وردا فی آن واحد، بأن أتی بذلک الزائد سهواً، فإنّ أصالة البراءة من تقیّد الأجزاء بعدم تلک الزیادة و لو السهویة تحقّق لنا صحّة تلک الأجزاء التی طرأتها الزیادة المذکورة، و بذلک یرتفع موضوع استصحاب الصحّة حتّی فی موارد احتمال مانعیة الشی‌ء القهری.

و لم أعثر فعلًا علی من التفت إلی هذا الإشکال فی أصالة الصحّة بمعنی استصحاب الصحّة، فتأمّل.

لا یقال: إنّ الزیادة السهویة لا تجری البراءة من المنع عنها، لعدم کونها اختیاریة.

لأنّا نقول: تجری البراءة فی تقیّد الأجزاء بعدمها، بمعنی کون المطلوب هو الأجزاء الخاصّة، أعنی المجرّدة من الزیادة و لو السهویة، نظیر کون المطلوب هو الأجزاء المتّصفة بکونها إلی القبلة مثلًا، أو بعدم الحدث فی أثنائها، و نحو ذلک ممّا یکون نفس الفعل غیر اختیاری غیر المنافی لکون التقیّد اختیاریاً.

لا یقال: فی الزیادة السهویة یجری حدیث رفع النسیان حتّی لو ثبت کون الزیادة مانعة.

لأنّا نقول: إنّ کلامنا فی الزیادة السهویة ممحّض لما لم یعلم مانعیة الزیادة، و حینئذٍ یکون حدیث «رفع ما لا یعلمون» بالنسبة إلی احتمال مانعیة الزیادة حاکماً علی حدیث رفع النسیان، کما أنّه حاکم علی استصحاب الصحّة، و حینئذٍ یکون مورد استصحاب الصحّة لو قلنا بجریانه و أغضینا النظر عمّا یأتی فیه من الإشکال منحصراً فی الشبهات الموضوعیة، بأن حصل له الشکّ بأنّه أتی بالمانع المعلوم المانعیة فی المورد الذی لا تجری فیه أصالة عدم الاتیان بذلک المانع، أو ندّعی أنّ أصالة عدم الاتیان بذلک المانع لا تثبت الصحّة، فلاحظ و تأمّل.

لا یقال: إنّ البراءة إنّما تجری قبل وقوع ما تجری فیه، أمّا بعد وقوعه فلا مورد فیه للبراءة، و الزیادة السهویة بعد أن وقعت لا محصّل للبراءة عن التقیّد بعدمها.

لأنّا نقول: بعد أن صرفنا البراءة إلی نفس تقیّد المرکّب بعدم الزیادة، کانت البراءة جاریة فیه و لو بعد الوقوع، و أثرها هو عدم وجوب إعادة ذلک المرکّب، أ لا تری أنّه لو صلّی مستدبراً للمصحف مثلًا ثمّ شکّ فی مانعیة ذلک الاستدبار، فإنّه تجری البراءة فی مانعیته، و یکون أثرها هو صحّة تلک الصلاة و عدم إعادتها.

و هکذا لو صلّی بلا عمامة، و حصل له الشکّ فی کون التعمّم شرطاً، فإنّه تجری البراءة من شرطیته، و أثرها هو صحّة ما مضی من صلواته التی کانت بلا تعمّم.

و الذی تلخّص ممّا فصّلناه: هو أنّ أصالة البراءة فی موارد الشکّ فی مانعیة الشی‌ء زیادة کان أو غیرها، حاکمة علی استصحاب الصحّة، و هذا هو الذی أشرنا إلی أنّه لم نعثر علی من صرّح به. نعم إنّ ما أفاده شیخنا قدس سره فی مقام الردّ علی استصحاب الجزء الصوری فی موارد الشکّ فی قاطعیة الشی‌ء بقوله: و أمّا ثالثاً الخ ⁽¹⁾، کافٍ فی التصریح به، بل إنّ فیه زیادة هی کون الاستصحاب مثبتاً، فلاحظه و تأمّل فیه، فإنّ فیه الکفایة فیما أردناه من الحکومة.

و لا یخفی أنّ هذه الجملة- أعنی حکومة استصحاب الصحّة لو جری علی أصالة البراءة- لم أعثر علیها فیما حرّرته عن شیخنا قدس سره فی هذا المقام علی ما فیه من التطویل، کما أنّها لم توجد فی تحریرات السیّد سلّمه اللَّه فی مبحث استصحاب الصحّة من تنبیهات الاستصحاب، فراجع.

1) فوائد الأُصول 4: 236.

قوله: و لا یخفی ما فیه، فإنّه إن أُرید من الصحّة الأثر المترتّب علی الاتیان بالمأمور به، فهذا المعنی من الصحّة لا یکاد یثبت إلّا بعد الفراغ من المأمور به بما له من الأجزاء و الشرائط ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه قد حرّر فی بعض مباحث الأوامر⁽²⁾النزاع بین العلمین السیّد العلّامة الشیرازی قدس سره و السیّد العلّامة السیّد محمّد الأصفهانی قدس سره فی أنّ الامتثال فی المرکّبات الارتباطیة هل یکون تدریجیاً، و یکون ذلک بالنسبة إلی الأجزاء السابقة مشروطاً بالعنوان المنتزع من الأجزاء اللاحقة و هو عنوان التعقّب، أو أنّ الامتثال لا یکون إلّا دفعیاً و هو عند الفراغ من الجزء الأخیر. اختار الأوّل الأوّل، و الثانی الثانی، و حینئذٍ فلو أخذنا الصحّة فی هذا المقام بمعنی تحقّق الامتثال، فهذا لا یمکن استصحابه فی الأثناء. أمّا علی الثانی فواضح، و أمّا علی الأوّل فلأنّ امتثال الأمر المتعلّق بالجزء و إن کان متحقّقاً فی الواقع عند الفراغ منه إذا کان واقعاً واجداً لقید التعقّب بباقی الأجزاء، إلّا أنّه لمّا لم یکن ذلک متحقّقاً لدینا لم یکن لنا طریق إلی استصحابه.

و بذلک ظهر لک صحّة ما أفاده قدس سره من عدم إمکان الاستصحاب فی الأثناء و أنّه لا یثبت الصحّة الفعلیة إلّا عند الفراغ من العمل علی کلّ من المسلکین المذکورین.

أمّا استصحاب الصحّة التأهّلیة التی هی عبارة عن القضیة القائلة بأنّ هذا الجزء لو لحقه باقی الأجزاء و الشرائط لکان صحیحاً، فقد أورد علیه شیخنا قدس سره أوّلًا: بأنّه راجع إلی الاستصحاب التعلیقی. و ثانیاً: بأنّه قطعی حتّی بعد انضمام ما

1) فوائد الأُصول 4: 232.

2) راجع المجلّد الثالث من هذا الکتاب صفحة: 15 و ما بعدها.

یشکّ فی مانعیته أو ما یقطع بمانعیته، لأنّ النقص إنّما هو فی ناحیة المعلّق علیه، مثلًا لو فرغ من السجدتین الأخیرتین نقول: ما تقدّم من الأجزاء لو انضمّ إلیه باقی الأجزاء لکان موجباً لحصول الامتثال، فلو أنّه أوجد المانع الذی هو قطعی المانعیة بعد الفراغ من السجدتین، لم یکن ذلک مضرّاً بتلک القضیة القائلة إنّه لو انضمّ باقی الأجزاء و الشرائط إلی ما تقدّم من الأجزاء لکان الامتثال حاصلًا بها، غایته أنّ المعلّق علیه لم یحصل.

و هکذا فیما لو ألحق السجدتین بسجدة ثالثة المفروض کونها مشکوکة المانعیة، لأنّ الشکّ لم یکن واقعاً فی تلک القضیة التعلیقیة التی هی عبارة عن الصحّة التأهّلیة، بل کان الشکّ واقعاً فی ناحیة تحقّق المعلّق علیه، و هو انضمام باقی الأجزاء و الشرائط.

و لا یخفی أنّ هذا الایراد⁽¹⁾إنّما یتّجه لو قلنا إنّ تلک الأجزاء التی أتینا بها لو لحقها التشهّد و التسلیم بما نعلمه من الشرائط لکانت مسقطة للأمر، فهذه القضیة قبل لحوق السجدة الثالثة تکون قطعیة یقینیة، و بعد لحوقها تکون نفس تلک القضیة مشکوکة، لا أنّ الشکّ فی ناحیة المعلّق علیه، بل کانت نفس القضیة التعلیقیة مشکوکة. و الظاهر أنّ ذلک هو مراد المستدل بالاستصحاب المذکور.

نعم، یتوجّه علیه: أنّ مجرّد لحوق ما علم من الأجزاء و الشرائط لا یوجب تحقّق الصحّة بالنسبة إلی ما سبق، إذ مع تخلّل ما یحتمل مانعیته تکون الصحّة فیما سبق مجهولة لا متیقّنة، و لو أُغضی النظر عن ذلک لقلنا إنّ المعلّق علیه فی تلک القضیة التعلیقیة هو باقی الأجزاء و الشرائط الواقعیة، لیکون محصّل القضیة هو أنّ تلک الأجزاء السابقة لو لحقها کافّة ما یعتبر واقعاً من الأجزاء و الشرائط

1) [ المقصود بهذا الإیراد هو استصحاب الصحّة التأهّلیة لا الإیراد علیه، فلاحظ].

و عدم الموانع ⁽¹⁾، فإنّه حینئذ یتمّ ما أُفید من بقائها یقینیة حتّی بعد طروّ المانع المعلوم المانعیة، أمّا لو کان المعلّق علیه هو باقی الأجزاء و الشرائط و الموانع المعلومة الاعتبار، بحیث نقول إنّ ذلک المتیقّن قبل الاتیان بالسجدة الثالثة و هو کون تلک الأجزاء لو لحقها التشهّد و التسلیم لکانت محقّقة للامتثال، إن کان حکماً علی تلک الأجزاء بقول مطلق حتّی لو لحقتها السجدة الثالثة، لم یعقل تعلّق الشکّ بوجوده بعد لحوق السجدة الثالثة، بل کان محصّله هو أنّ الثالثة لیست بمانعة. و إن کان حکماً علیها بشرط عدم لحوق الثالثة، لم یعقل تعلّق الشکّ بعدمه بعد الثالثة، بل کان مقطوع العدم. و إن شککنا فی أنّ موضوعه هل هو الأوّل أو أنّه الثانی، کان بعد لحوق السجدة الثالثة من قبیل الشکّ فی بقاء الموضوع.

و إن شئت فقل: إنّ المکلّف عند ما بلغ إلی الفراغ من السجدة الأخیرة من الرکعة الأخیرة، و زاد علیها سجدة ثالثة، لو قال إنّ تلک الأجزاء السابقة إلی السجدة الثانیة لو لحقها التشهّد و التسلیم، لکانت متمّمة للصلاة، أو لکان الأمر بها ساقطاً، أو لحصل الغرض، أو نحو ذلک ممّا یعبّر به عن الصحّة، إنّ المشار إلیه بقوله تلک الأجزاء، إن کان هو ما عدا السجدة الثالثة، بمعنی أنّ تلک الأجزاء لو بقیت بحالها و لحقها التشهّد و التسلیم من دون السجدة الثالثة لتمّت الصلاة، فهذه القضیة متیقّنة، و لا یدخلها الشکّ حتّی لو علمنا أنّ السجدة الثالثة مفسدة لها، و إن کان المشار إلیه هو تلک الأجزاء، سواء أتبعها بالسجدة الثالثة أو لم یتبعها بها، لو لحقها التشهّد و التسلیم لتمّت الصلاة، فهذه القضیة مشکوکة من أوّل الأمر، و لم تکن متیقّنة فی وقت من الأوقات.

1) [ هکذا فی الأصل فلاحظ].

و لکن هذا الإشکال هو عین الإشکال فی استصحاب الحکم التعلیقی، فإنّک لو أشرت إلی العنب و قلت إنّه لو غلی لتنجّس، إن کان المشار إلیه هو نفس العنب بلا أن یتبدّل إلی الزبیبیة، فهذه القضیة متیقّنة أبداً و لا یدخلها الشکّ، و إن کان المشار إلیه هو العنب و لو لحقته الزبیبیة لم تکن القضیة المذکورة متیقّنة.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال جارٍ فیما لو کان الحکم تخییریاً أیضاً کالحلّیة فیقال: إنّ المشار إلیه بقولنا هذا حلال، إن کان هو نفس العنب بلا أن یتبدّل إلی الزبیبیة، کانت القضیة المذکورة متیقّنة إلی الأبد، و إن کان المشار إلیه هو الذات و إن تبدّلت صورتها إلی الزبیبیة، فهذه القضیة مشکوکة من أوّل الأمر، و لم تکن متیقّنة فی وقت من الأوقات. و هکذا الحال فیما لو علمنا أنّ زیداً غیر المرتکب لشی‌ء من الصغیرة و الکبیرة یجوز الصلاة خلفه ثمّ إنّه قد ارتکب الصغیرة.

و نظیره فیما نحن فیه من الصحّة غیر المعلّقة ما لو کان الزائد فی الآخر مثل السلام الثانی، و مثل مسح الرجل الیسری ثانیاً فی باب الوضوء، فإنّ قولنا تلک الأجزاء السابقة علی المسح الثانی للرجل الیسری کانت صحیحة قبل المسح الثانی، إن کان المشار إلیه هو نفس تلک الأجزاء المجرّدة عن المسح الثانی بقید تجرّدها عنه، کانت القضیة متیقّنة أبداً، و إن کان المشار إلیه هو الأجزاء المذکورة و إن لحقها المسح الثانی، کانت القضیة مشکوکة من أوّل الأمر، و السرّ فی جمیع [ذلک هو أنّ وصف الصحّة مشکوک الموضوع من أوّل الأمر، هل موضوعه هو الأجزاء لا بشرط، أو هو الأجزاء بشرط لا.

و إن شئت فقل: إنّ شکّنا لم یکن فی بقاء وصف الصحّة، بل إنّه إنّما یکون فی أنّ المجعول له وصف الصحّة هل هو الأجزاء بقید عدم لحوق الزیادة المذکورة، سواء کانت فی الأوّل کالمضمضة قبل إجراء الوضوء مثلًا، أو کانت فی

الوسط، أو کانت فی الآخر، أو هو الأجزاء غیر مقیّدة بالقید المذکور، و ذلک عبارة أُخری عن أنّ الجزء أو المرکّب هل مأخوذ بالنسبة إلی تلک الزیادة بشرط لا، أو أنّه مأخوذ لا بشرط.

و هذا الإشکال عین الإشکال فی الاستصحاب التعلیقی، بل هو عینه فی استصحاب الحکم و لو منجّزاً فیما لو شکّ فی بقائه عند تبدّل صفة من الصفات التی یحتمل کونها قیداً فی الموضوع، و لئن أمکن الجواب عنه هناک بالتسامح العرفی فلا یمکن الجواب بذلک عنه فیما نحن فیه، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ الصلاة لها نحو وحدة اعتباریة، و هی بذلک اللحاظ یمکن جریان استصحاب البقاء فیها فیما لو شکّ فی أنّه هل فرغ منها کما هو الشأن فی جمیع الأُمور التدریجیة، و حینئذٍ فیمکن أن یقال: کما صحّ أن یقال إنّ المکلّف بعدُ فی الصلاة و لم یخرج منها، نظراً إلی أنّها تتحقّق بمجرّد الشروع، و أنّ الشکّ فی الفراغ یکون عبارة عن الشکّ فی بقائها، فکذلک یمکن أن یقال إنّ هذه الصلاة قد تحقّقت بمجرّد الشروع فیها، و عند طروّ ما شکّ فی مانعیته یحصل الشکّ فی بقاء صحّة مجموع الصلاة.

و الحاصل: أنّ الصلاة بمجرّد الشروع فیها تکون بحسب النظر العرفی قد تحقّقت بتمامها، و هذه المانعیة تکون منسوبة إلی المجموع. و لکن ذلک التسامح لو تمّ فأقصی ما فیه هو أن تکون الزیادة بمنزلة الزیادة فی الآخر، التی قد عرفت الحال فیها، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ استصحاب الصحّة لو سلم من جمیع هذه الإشکالات، فهو غیر سالم من إشکال آخر، و هو أنّه لا معنی للصحّة إلّا التمامیة و إسقاط الأمر، و هذه الأُمور لیست بنفسها شرعیة و لا یترتّب علیها أثر شرعی، فلا یمکن أن

تکون مورداً للاستصحاب.

قوله: و لکن مع ذلک کلّه للنظر فیه مجال، أمّا أوّلًا ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ ما نقله قدس سره عن الشیخ قدس سره فی إثبات الجزء الصوری یرجع إلی أمرین: الأوّل إطلاق القاطع علی مثل الالتفات. و الثانی کونه مبطلًا لو کان قد وقع فی أثناء السکوتات، و لم یتعرّض شیخنا قدس سره للجواب عن الأوّل، و لعلّه لوضوح الجواب عنه بأنّ مجرّد التعبیر بالقاطع لا یدلّ علی وجود الهیئة الاتّصالیة المعبّر عنها بالجزء الصوری، بل هو من باب المسامحة و التجوّز فی التعبیر.

قوله قدس سره: أمّا أوّلًا، فلأنّ مجرّد تعلّق النواهی الغیریة ... الخ ⁽²⁾.

لعلّ حاصله: أنّ مجرّد کون الشی‌ء مفسداً حتّی لو وقع فی حال السکوت لا یدلّ علی القاطعیة الحقیقیة، بل أقصی ما فی ذلک هو توسعة المانعیة لما إذا وقع فی حال السکوت، و من ذلک الزیادة لو قلنا إنّها مانعة، فإنّها لا بدّ أن لا تکون واقعة فی أثناء الأفعال الصلاتیة.

قوله: و قوله علیه السلام: «و إذا استیقن أنّه زاد فی المکتوبة فلیستقبل صلاته» ... الخ ⁽³⁾.

قال المرحوم الحاج آغا رضا الهمدانی قدس سره- بعد ذکر هذه الروایة عن التهذیب خالیة من لفظة رکعة-: هکذا رواه فی المدارک ⁽⁴⁾و غیره، و لکن فی

1) فوائد الأُصول 4: 235.

2) فوائد الأُصول 4: 235.

3) فوائد الأُصول 4: 238.

4) مدارک الأحکام 4: 220.

الوسائل رواه عن الکلینی رحمه اللَّه باسناده (و هو: عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن ابن أُذینة) عن زرارة و بکیر ابنی أعین عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال:

«إذا استیقن أنّه زاد فی صلاته المکتوبة رکعة لم یعتدّ بها، و استقبل صلاته استقبالًا إذا کان قد استیقن یقیناً»⁽¹⁾ثمّ قال: محمّد بن الحسن باسناده عن محمّد ابن یعقوب مثله، فالظاهر أنّ لفظة «رکعة» فیما رووه عن الشیخ ساقطة⁽²⁾انتهی ما أفاده المرحوم الحاج آغا رضا قدس سره.

لکن راجعت الوافی ⁽³⁾فوجدته یرویها عن الکافی عن الثلاثة- و هم علی ابن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر- عن ابن أُذینة عن زرارة و بکیر عن أبی جعفر علیه السلام خالیة من لفظة «رکعة»، ثمّ راجعت الکافی فوجدت هذه الروایة بهذا السند و المتن، یعنی خالیة من لفظة «رکعة» فی باب «من سها فی الأربع و الخمس و لم یدر زاد أم نقص أو استیقن أنّه زاد»⁽⁴⁾، و فیما قبل هذا الباب و هو باب «السهو فی الرکوع» ذکر أیضاً هذه الروایة مشتملة علی لفظة «رکعة»⁽⁵⁾، و هی بعین ذلک السند، سوی أنّ تلک کانت عن زرارة و بکیر ابنی أعین، و هذه کانت عن زرارة فقط، و أمّا التهذیب فقد نقلها عن الکلینی بهذا السند إلی زرارة و بکیر ابنی أعین مع إسقاط لفظ «الرکعة»⁽⁶⁾

1) وسائل الشیعة 8: 231/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 19 ح 1.

2) مصباح الفقیه( الصلاة): 535( الطبعة القدیمة).

3) الوافی 8: 964/ باب السهو فی أعداد الرکعات ح 25[ 7500].

4) الکافی 3: 354/ 2.

5) الکافی 3: 348/ 3.

6) التهذیب 2: 194/ 763.

قوله: و ما دلّ علی صحّة الصلاة بزیادة السجدة الواحدة سهواً ... الخ ⁽¹⁾.

فی الوافی: التهذیب: سعد عن ابن عیسی عن علی بن الحکم عن أبان عن ⁽²⁾. الفقیه: منصور بن حازم عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: «سألته عن رجل صلّی فذکر أنّه زاد سجدة، فقال علیه السلام: لا یعید صلاة من سجدة، و یعیدها من رکعة»⁽³⁾التهذیب: سعد عن ابن عیسی عن محمّد بن خالد عن ابن فضّال عن مروان بن مسلم عن عبید بن زرارة، قال: «سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن رجل شکّ فلم یدر أسجد ثنتین أم واحدة، فسجد أُخری ثمّ استیقن أنّه زاد سجدة، فقال: لا و اللَّه، لا یفسد الصلاة زیادة سجدة. و قال علیه السلام: لا یعید صلاته من سجدة و یعیدها من رکعة»⁽⁴⁾.

و الروایة الأُولی و إن کان متنها مطلقاً شاملًا لکلّ من الزیادة و النقیصة، إلّا أنّها لمّا کان موردها هو الزیادة کانت نصّاً فی بیان حکم الزیادة، کصدر الروایة الثانیة، و بذلک تکون أخصّ من الروایة السابقة الدالّة علی لزوم الاعادة لمطلق الزیادة، إلّا أنّ مقتضی ذلک هو خروج السجدة فقط دون باقی الأجزاء غیر الرکنیة.

1) فوائد الأُصول 4: 240.

2) [ أی عن منصور بن حازم .

3) الوافی 8: 933/ 7426، التهذیب 2: 156/ 610، الفقیه 1: 346/ 1009، وسائل الشیعة 6: 319/ أبواب الرکوع ب 14 ح 2.

4) الوافی 8: 933/ 7427، التهذیب 2: 156/ 611، وسائل الشیعة 6: 319/ أبواب الرکوع ب 14 ح 3.

و ما أُفید بقوله: بعد القطع بعدم الفرق فی الأجزاء الغیر الرکنیة بین السجدة الواحدة و غیرها⁽¹⁾، قابل للمناقشة، فالأولی أن یسلک فی الجمع بین قوله علیه السلام:

«إذا استیقن»⁽²⁾و قوله علیه السلام: «لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة»⁽³⁾الطریقة التی سلکها فی الجمع بین قوله علیه السلام: «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة»⁽⁴⁾و قوله علیه السلام: «لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة» و تلک الطریقة هی طریقة الحکومة بأن یقال: إنّ قوله علیه السلام:

«إذا استیقن أنّه زاد فی المکتوبة» یشمل الرکن و غیره، و یختصّ بالزیادة، و قوله علیه السلام: «لا تعاد الصلاة» الخ یشمل الزیادة و النقیصة، و یختصّ بالأجزاء غیر الرکنیة، لأنّ الرکن القابل للزیادة و هو الرکوع و السجود داخل فی المستثنی منه، و بعد تحقّق العموم من وجه بینهما نقدّم حدیث «لا تعاد» علی روایة من استیقن للحکومة المذکورة، و تکون هذه الطریقة- أعنی طریقة الحکومة- جاریة فی کلا الروایتین، أعنی روایة «من زاد» و روایة «إذا استیقن»، غایته أنّ عموم «من زاد» أوسع لکونه شاملًا للعمد، لکن ذلک لا دخل له بکیفیة الجمع، لأنّ مورد المعارضة إنّما هو الزیادة السهویة فی غیر الأرکان، و هو حاصل فی کلا الروایتین، ثمّ بعد تنقیح العموم من وجه نقدّم حدیث «لا تعاد» للحکومة المذکورة، و لا بأس حینئذ بجعل ما دلّ علی عدم بطلان الصلاة بزیادة السجدة مؤیّداً لذلک الجمع، بدعوی عدم الفرق بین السجدة و غیرها من الأجزاء غیر الرکنیة، فتأمّل.

1) فوائد الأُصول 4: 240.

2) وسائل الشیعة 8: 231/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 19 ح 1.

3) وسائل الشیعة 6: 313/ أبواب الرکوع ب 10 ح 5.

4) وسائل الشیعة 8: 231/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 19 ح 2.

قوله فی الحاشیة: فی إمکان تعلّق الطلب بکلّ من الجزء الصوری و القواطع نوع خفاء، فتأمّل ⁽¹⁾.

لعلّ منشأ الإشکال هو أنّ الجزء الصوری مسبّب عن عدم القواطع، فإمّا أن یتعلّق الطلب بالسبب، و إمّا أن یتعلّق بالمسبّب. و لا یمکن تعلّق الطلب بکلّ منهما، لأنّ تعلّق الطلب بأحدهما یوجب لغویة طلب الآخر. ثمّ إن کانت هذه السببیة شرعیة، کان الأصل الجاری فی الاتیان بالقاطع حاکماً علی استصحاب الجزء الصوری، و إن لم تکن شرعیة تعیّن الرجوع إلی الأصل فیما هو المطلوب منهما شرعاً، فلاحظ و تأمّل.

قوله: لحکومة الحدیث علی أدلّة الأجزاء و الشرائط ... الخ ⁽²⁾.

ربما یتأمّل فی الحکومة المذکورة، فإنّ حدیث «لا تعاد» إنّما یحکم علی الأدلّة الأوّلیة الدالّة علی الجزئیة و الشرطیة. و أمّا الأدلّة التی یکون مفادها الاعادة صریحاً مثل أدلّة الاعادة بالزیادة ففیه تأمّل، بل الظاهر هو التعارض، لأنّ أحد الدلیلین یقول أعد و الآخر یقول لا تعد.

و هناک إشکال آخر: و هو دعوی اختصاص حدیث «لا تعاد» بخصوص النقص و لا یشمل الزیادة، و حینئذٍ یکون مقتضی القواعد هو البطلان بالزیادة سواء کانت عمدیة أو کانت سهویة، إلّا ما أخرجه الدلیل مثل زیادة السجدة الواحدة سهواً⁽³⁾، و لا یعارضه ما ورد فی تعلیل النهی عن العزائم ⁽⁴⁾، لأنّه ظاهر فی

1) فوائد الأُصول 4: 236.

2) فوائد الأُصول 4: 239.

3) و هو ما تقدّم فی الصفحة: 379.

4) وسائل الشیعة 6: 105/ أبواب القراءة فی الصلاة ب 40 ح 1.

العمد.

کما أنّه لا یعارضه ما دلّ علی وجوب سجود السهو لکلّ زیادة و نقیصة⁽¹⁾من جهة دلالته الالتزامیة علی الصحّة فی مورد الزیادة، لعدم سیاقه إلّا من جهة وجوب سجود السهو المستدعی للصحّة التی لا بدّ لها من مأخذ، و الحاصل: أنّ مفاده هو وجوب سجود السهو فارغاً عن الصحّة، فکأنّه أوجبها بعد الفراغ عن الصحّة، فلا ینافیه ما یدلّ علی البطلان. نعم لا بدّ فی تصحیحه و إخراجه عن اللغویة من ثبوت الصحّة فی مورد الزیادة فی الجملة، و تمام الکلام فی مبحث الخلل.

فقد تلخّص لک: أنّ حدیث «لا تعاد» إن کان شاملًا لکلّ من الزیادة و النقیصة کان معارضاً لما دلّ علی لزوم الاعادة بالزیادة، و مورد المعارضة هو الزیادة السهویة فیما عدا ما هو داخل فی أحد الخمسة، و لا یکون الحدیث حاکماً علی تلک الأدلّة. و إن قلنا إنّه مختصّ بالنقیصة و لا یشمل الزیادة کان الأمر أشکل، لأنّ الحدیث حینئذ أجنبی عمّا دلّ علی البطلان بالزیادة.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ مرجع الزیادة إلی النقص فی الشرط، بمعنی الإخلال بالقید العدمی أعنی عدم الزیادة، فیکون مقتضی الحدیث أنّه لو سها و أتی بالزیادة فقد أخلّ بذلک القید العدمی إخلالًا سهویاً، فیدخل فی حدیث «لا تعاد».

لکن لا یخفی أنّه لو سلّمنا هذا التکلّف، لکان ما دلّ علی البطلان و الإعادة بالزیادة دالًا علی البطلان و الإعادة بذلک النقص العدمی أیضاً، و حینئذٍ یقع التعارض بینه و بین الحدیث من هذه الناحیة، أعنی ناحیة نقص ذلک القید

1) وسائل الشیعة 8: 251/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 32 ح 3.

العدمی.

نعم یمکن أن یقال: إنّه بعد التعارض المذکور أعنی تعارض العموم، یکون الحکم هو التساقط و الرجوع إلی ما تقتضیه الأُصول العملیة، و هی البراءة من تقیّد الصلاة بذلک القید العدمی فی خصوص مورد المعارضة، أعنی الزیادة السهویة فی غیر ما هو داخل فی المستثنی الذی هو الرکوع و السجود، و نحتاج فی الحکم بالبطلان فی مورد زیادة غیرهما إلی الدلیل الخاصّ، فلاحظ و تأمّل.

و لا یخفی أنّ هذا الذی ذکرناه من منع حکومة حدیث «لا تعاد» علی ما دلّ صریحاً علی وجوب الاعادة بالزیادة، لا یفرق فیه بین أن یکون وجه الحکومة هو ما أفاده شیخنا قدس سره من کونه نافیاً للجزئیة بلسان نفی لازمها الذی هو الاعادة فی مورد ینحصر أثر الجزئیة بالاعادة، أو یکون الوجه فی الحکومة هو کون الحدیث ناظراً إلی الأدلّة الأوّلیة کما قیل، أو یکون الوجه فی الحکومة هو الالتزام بتعدّد مراتب الصلاة کما فی المستمسک ج 5 ص 242⁽¹⁾، أو یکون الوجه هو غیر ذلک ممّا ذکر فی وجه تقدیم الحدیث علی الأدلّة الأوّلیة المتکفّلة لأصل الجزئیة و الشرطیة، فإنّ جمیع هذه الوجوه إنّما تتأتّی بالنسبة إلی الأدلّة الأوّلیة، دون ما یکون متّحداً فی الرتبة مع حدیث «لا تعاد» ممّا یکون لسانه وجوب الاعادة، حتّی بناءً علی أنّ الوجه هو تعدّد مراتب الصلاة، فإنّهما یتعارضان فی مرتبة فوت المصلحة الکاملة، فالحدیث یقول لا تعد لأنّه بعد فوات تلک المرتبة الکاملة لا یمکن التدارک، و حدیث وجوب الاعادة عند الزیادة یقول أعد، و مفاده حینئذ هو بقاء المجال لاستیفاء ما فات.

نعم، من یدّعی تقدّم الحدیث علی تلک الأدلّة لمجرّد أنّ الأصحاب قدّموه

1) مستمسک العروة الوثقی 7: 385/ فصل فی الخلل الواقع فی الصلاة.

یمکنه الالتزام فی المقام بتقدیمه علی أدلّة البطلان بالزیادة، لعین تلک الجهة و هی تقدیم الأصحاب، إلّا أنّ ذلک ممنوع کبری و صغری، إذ لا وجه لکون تقدیم الأصحاب موجباً للتقدیم، مضافاً إلی المنع من تقدیم الأصحاب فی خصوص ما نحن فیه، فلاحظ و تأمّل.

لا یقال: بعد البناء علی رجوع الزیادة إلی نقص الشرط أعنی قید عدم الزیادة، لا یکون حدیث «لا تعاد» أعمّ من وجه من الروایة القائلة «من استیقن أنّه زاد» بل یکون الحدیث منحصراً بالنقص غیر الرکنی، و مفاد الروایة هو النقص الشامل للرکن و غیره، فیکون المقدّم حدیث «لا تعاد» لکونه أخصّ مطلقاً.

لأنّا نقول: إنّ ذلک لا یخرجهما عن العموم من وجه، فإنّ النقص تارةً یکون نقصاً مجرّداً، و أُخری یکون نقصاً مقروناً بالزیادة، و کلاهما داخلان فی حدیث «لا تعاد»، غایته أنّ ذلک مختصّ بغیر الأرکان. أمّا مفاد الروایة فهو النقص المقرون بالزیادة لکنّه شامل للرکن و غیر الرکن. و إن شئت فقل: إنّ الروایة متعرّضة لخصوص نقص الشرط الذی هو عدم الزیادة، سواء کان المعدوم رکناً أو غیره، و الحدیث یشمل کلّ نقص سواء کان نقص الأجزاء أو نقص الشرائط الوجودیة أو العدمیة، لکنّه یختصّ بما عدا الأرکان، فتکون النسبة بینهما عموماً من وجه.

قوله: و أمّا لو قصد بها الجزئیة، سواء کان ذلک للجهل بالحکم أو للتشریع، ففی بطلان الصلاة و عدمه وجهان، أقواهما البطلان لصدق الزیادة علی ذلک، فیندرج فیما تقدّم من أدلّة الزیادة⁽¹⁾.

مراده بذلک الزیادة العمدیة. و الظاهر أنّ الزیادة فی هذا القسم منحصرة

1) فوائد الأُصول 4: 240- 241.

بالزیادة العمدیة، و هی منحصرة بما ذکره من الجهل و التشریع، و لا یتصوّر الزیادة السهویة فیما نحن فیه ممّا یکون تحقّق الزیادة فیه متوقّفاً علی قصد الجزئیة، کما أنّ العمد فیه منحصر بصورة الجهل أو التشریع.

و لا یخفی أنّ روایة «من زاد فی صلاته»⁽¹⁾تشمل کلًا من صورتی الجهل و التشریع، لأنّ کلًا منهما زیادة عمدیة قد دلّت الروایة الشریفة علی البطلان بها و إن خرجت عنها الزیادة السهویة لمعارضة حدیث «لا تعاد» أو حکومته علیها فی خصوص الزیادة السهویة، علی ما مرّ تفصیل الکلام فیه.

قوله: فما فی بعض الکلمات من أنّ الزیادة التشریعیة لا تقتضی البطلان واضح الفساد ... الخ ⁽²⁾.

کأنّ ذلک تعریض بما فی الکفایة من قوله فی الثالث من تنبیهات مسألة الأقل و الأکثر: الثالث أنّه ظهر ممّا مرّ حال زیادة الجزء إذا شکّ فی اعتبار عدمها شرطاً أو شطراً فی الواجب، مع عدم اعتباره فی جزئیته، و إلّا لم یکن من زیادته بل من نقصانه، و ذلک لاندراجه فی الشکّ فی دخل شی‌ء فیه جزءاً أو شرطاً، فیصحّ لو أتی به مع الزیادة عمداً تشریعاً أو جهلًا قصوراً أو تقصیراً أو سهواً، و إن استقلّ العقل لو لا النقل بلزوم الاحتیاط، لقاعدة الاشتغال ... الخ ⁽³⁾.

و لکن لا یخفی أنّه إنّما حکم بعدم الفساد فی الزیادة العمدیة و لو تشریعاً،

1) وسائل الشیعة 8: 231/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 19 ح 2.

2) فوائد الأُصول 4: 241.

3) کفایة الأُصول: 368- 369.

نظراً إلی الأصل أعنی أصالة البراءة من تقیّد الصلاة بعدم الزیادة، سواء کانت سهویة أو عمدیة جهلیة أو تشریعیة. و هذا المقدار مسلّم فی الجملة لو لم یکن فی التشریع جهة أُخری موجبة للفساد، و هی ما أشار إلیها شیخنا قدس سره بقوله: هذا إذا لم یقصد الامتثال بمجموع الزائد و المزید فیه، و إلّا فلا إشکال فی البطلان لعدم قصد امتثال الأمر. و أشار إلیه فی الکفایة بقوله: نعم لو کان عبادة و أتی به کذلک علی نحو لو لم یکن للزائد دخل فیه لما یدعو إلیه وجوبه، لکان باطلًا مطلقاً أو فی صورة عدم دخله فیه الخ.

و بالجملة: بعد غض النظر عن الدلیل الاجتهادی الدالّ علی البطلان بالزیادة العمدیة فی خصوص الصلاة، و هو حدیث «من زاد فی صلاته» الخ، لکانت الزیادة العمدیة الجهلیة أو التشریعیة غیر موجبة للفساد استناداً إلی أصالة البراءة من تقیّد المرکّب بعدم تلک الزیادة، و کلام الکفایة ناظر إلی ذلک، لأنّ کلامه عام لکلّ مرکّب، و لا خصوصیة فیه للصلاة و نحوها، بل إنّ کلامه یشمل حتّی المرکّبات التوصّلیة، و لأجل ذلک قال: نعم لو کان عبادة الخ.

و حینئذٍ یکون ذلک- أعنی النظر إلی الجهة العامّة- هو عذر صاحب الکفایة فی عدم تعرّضه لحدیث «من زاد» و مقابلته بحدیث «لا تعاد» و استنتاجه من ذلک مبطلیة الزیادة العمدیة، فإنّ ذلک کلّه خاصّ بالصلاة من العبادات، و صاحب الکفایة أراد أن یجعل محلّ نظره فی هذا المبحث أُصولیاً صرفاً.

و لکن مع ذلک کلّه کان علی صاحب الکفایة قدس سره التنبیه علی خصوصیة باب الصلاة و الأدلّة الواردة فیها، کما صنعه فی الجملة فی التنبیه الثانی، لکن الأمر فی ذلک سهل لأنّه تحریری لا علمی، فتأمّل.

قول صاحب الکفایة قدس سره: نعم، لو کان عبادة و أتی به کذلک، علی نحو لو لم یکن للزائد دخل فیه لما یدعو إلیه وجوبه، لکان باطلًا مطلقاً أو فی صورة عدم دخله فیه ⁽¹⁾.

وجه البطلان مطلقاً هو أنّه لم یکن قصده الامتثال علی کلّ حال، و وجه الصحّة فیما لو اتّفق أنّ الواقع کذلک، هو ما أشار إلیه بقوله: لعدم قصور الامتثال فی هذه الصورة⁽²⁾، یعنی بها صورة دخله فیه المستفادة من مقابلها الموجبة للبطلان و هی صورة عدم دخله فیه، هذا لو قرئت بالقاف، و قد صحّحت فی بعض النسخ بالتاء، فلا بدّ أن یکون المراد حینئذ بالصورة هی صورة عدم دخله فیه.

ثمّ إنّه لو لم ینکشف الحال، و غایة ما عنده أنّه کان جاهلًا بجزئیة الاستعاذة و لکنّه شرع و جعلها جزءاً و قصد امتثال الأمر المتعلّق بالمرکّب منها، علی وجه لو لم تکن الاستعاذة جزءاً لما أقدم علی الامتثال، فکان بعد الفراغ یحتمل أنّ الاستعاذة جزء فی الواقع فتکون صلاته صحیحة، أو لیست بجزء فتکون فاسدة، فلیس المرجع حینئذ هو البراءة، بل اللازم هو الاحتیاط بالاعادة لما أفاده بقوله:

مع استقلال العقل بلزوم الاعادة مع اشتباه الحال لقاعدة الاشتغال.

قوله: و أمّا لو أتی به علی نحو یدعوه إلیه علی أیّ حال کان صحیحاً⁽³⁾.

ظاهره أنّه صحیح حتّی لو تبیّن فی الواقع أنّ الاستعاذة لیست بجزء، فإنّه لو

1) کفایة الأُصول: 369.

2) المصدر المتقدّم المذکور فی النسخ المطبوعة حدیثاً هو: قصد الامتثال، نعم فی نسخة حقائق الأُصول: تصوّر الامتثال، و فی طبعة بغداد القدیمة: قصور الامتثال .

3) المصدر المتقدّم.

صادف الواقع فقد حکم بالصحّة حتّی لو کان من قصده التقیید فی الامتثال، و وجه الحکم بالصحّة فی الصورة المفروضة هو ما أشار إلیه بقوله: فإنّ تشریعه فی تطبیق المأتی به مع المأمور به، و هو لا ینافی قصده الامتثال و التقرّب به علی کلّ حال الخ، و هو لا یخلو عن تأمّل، إذ لا یخرج بذلک عن کونه تشریعاً فی الامتثال.

قوله: و إن کانت من سنخها، فإن کانت من سنخ الأقوال- کالقراءة و التسبیح- فیعتبر فی صدق الزیادة علیها قصد الجزئیة بها، و إلّا کان ذلک من الذکر و القرآن الغیر المبطل ...⁽¹⁾.

کونه غیر مبطل واضح، لکن هل لأجل دلالة الدلیل علی عدم البطلان بزیادته، و حینئذٍ یلزم إثبات ذلک بالدلیل، و هو المخصّص لقوله علیه السلام: «من زاد»، لکن لازم ذلک عدم البطلان حتّی لو قصد الجزئیة جهلًا بالحکم لا تشریعاً. أو لأنّه لیس من الزیادة، أو لأنّه من قبیل التخییر بین الأقل و الأکثر کما قیل فی ذکر الرکوع و السجود، بل قیل بذلک فی التسبیحات فی الثالثة و الرابعة. لا یبعد الأوّل، لأنّ الظاهر صدق الزیادة علیه و إن لم یقصد به الجزئیة، خصوصاً فیما لو قرأ آیات بین الحمد و السورة مثلًا.

و قال السیّد سلّمه اللَّه فی تحریراته عن شیخنا قدس سره: فإنّه مع قصد الجزئیة یکون مبطلًا للعبادة من جهة صدق الزیادة، لا مع عدمه، فإنّ العبادة بالقیاس إلی بقیّة الأذکار مأخوذة لا بشرط، فلا یتحقّق عنوان الزیادة الموجبة للبطلان الخ ⁽²⁾، و ظاهره تحقّق الزیادة، لکنّها لا تکون مبطلة، لأنّه مأخوذ فیها لا بشرط، و إن کان ربما یخالف ذلک قوله: من جهة صدق الزیادة لا مع عدمه، فإنّه ظاهر فی أنّه لو

1) فوائد الأُصول 4: 241.

2) أجود التقریرات 3: 525.

لم یقصد الجزئیة لا یکون من الزیادة، و فی ذلک تأمّل تقدّم الکلام فیه ⁽¹⁾، و أنّه تصدق الزیادة فیما أُخذ لا بشرط بل فیما أُخذ من باب صرف الوجود، غایته أنّه ربما یدّعی أنّ أخذه من حیث صرف الوجود ملازم لأخذه لا بشرط، الموجب لعدم البطلان بالزیادة لا لعدم صدق الزیادة، فراجع و تأمّل.

نعم، ربما لا تصدق الزیادة علی ما یأتی به من القرآن و الدعاء فی أثناء الأجزاء، کأن یقرأ سورة من القرآن بین السجدتین، أو یدعو الدعاء الفلانی بعد السجدتین قبل القیام، و نحو ذلک.

ثمّ إنّ هذا کلّه فی القرآن و الأذکار التی هی من غیر أجزاء الصلاة، أمّا لو أتی بما هو الجزء الاستحبابی منها فی غیر موضعه، کما لو أتی بالتکبیرات الانتقالیة فی غیر موضعها، بأن کبّر أو قال سمع اللَّه لمن حمده فی أثناء الهوی أو النهوض، أو کرّر ذلک فی موضعه بأن قال سمع اللَّه لمن حمده فی محلّها مرّتین، و کذلک الحال فیما لو أتی بما هو الواجب منها فی غیر موضعه، کما لو سبّح فی حال القیام إلی الأُولی أو الثانیة، أو قرأ فی حال القیام إلی الثالثة أو الرابعة، أو تشهّد علی الأُولی أو الثالثة، أو کرّر ذلک فی موضعه بأن تشهّد علی الثانیة مرّتین، أو قرأ الفاتحة فی الأُولی أو الثانیة مرّتین، فهل یعتبر فی صدق الزیادة علیه قصد الجزئیة، أو أنّه یتحقّق کونه زیادة و إن لم یقصد به، کلّ ذلک محل تأمّل.

و لو قلنا بصدق الزیادة فی ذلک من دون قصد الجزئیة، أشکل الحکم بالصحّة، لعموم أدلّة الزیادة، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ تعمّد الاتیان بهذه الأقوال لا یخرج عن أحد أمرین: قصد الجزئیة، أو القرآن أو الذکر المطلق، کما لا یبعد تنزیل عبارة هذا التحریر علی هذا التوجیه، و حینئذٍ نقول: إنّ الأوّل نلتزم بالبطلان

1) فی الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 365 و ما بعدها.

فیه بخلاف الثانی، لعمومات أدلّة الاستحباب فی القرآن و الذکر علی کلّ حال، و إن صدق علیه الزیادة. بل یمکن أن یقال: إنّه مع قصد مطلق القرآن و الذکر المطلق یکون نظیر ما یأتی من الأفعال أعنی قصد الخلاف الموجب لخروجه عن الزیادة، فلا یکون موجباً للبطلان إلّا مع الدلیل، کما فی سجدة التلاوة.

نعم، یبقی الإشکال فی التکبیرات الانتقالیة فی غیر موضعها، کما لو کبّر فی حال الهوی مثلًا، فإنّه یقصد به الجزئیة، و کذلک الحال لو تشهّد فی کلّ رکعة معتقداً وجوبه، فلا ینبغی الإشکال حینئذ فی کونه زیادة، و ینبغی فیه الحکم بالبطلان، إلّا بتخریجه علی الخطأ فی التطبیق، بأن یکون قاصداً بذلک الأمرَ الموجود، لکنّه یعتقد جهلًا أنّه الأمر بالجزء الاستحبابی أو الوجوبی، و هو فی الواقع أمر بمطلق التکبیر أو مطلق الذکر.

ثمّ لا یخفی أنّ ما ذکرناه فی الأجزاء المستحبّة کلّه مبنی علی تصوّر کون بعض أجزاء الواجب مستحبّاً، بأن یکون جزءاً من الفرد، أمّا بناءً علی إنکار ذلک، و أنّه لا یعقل کونه جزءاً من فرد الطبیعة مستحبّاً مع عدم کونه جزءاً فی الطبیعة، فیکون البحث فی زیادة هذا النحو من المستحبّات ساقطاً، لأنّها حینئذ تکون مطلوبة استحباباً فی ظرف الصلاة.

قوله: و لکن یظهر من التعلیل الوارد- إلی قوله- أنّ السجود زیادة فی المکتوبة- إلی قوله- فیکون المنهی عنه فی باب الزیادة معنی أعمّ من الزیادة العرفیة ... الخ ⁽¹⁾.

الأولی أن یقال: إنّ التعلیل مجمل فیقتصر علی مورده من سجدة التلاوة، إذ لو أخذنا بهذه التوسعة التی أفادها، و هی أنّ المنهی عنه و المانع هو الأعمّ من

1) فوائد الأُصول 4: 242.

الزیادة العرفیة، فهل یقتصر فیه علی ما هو من سنخ الأفعال، أو نسریه إلی ما یکون من سنخ الأقوال، کما یظهر من تسریته إلی الصلاة فی ضمن الصلاة و ادّعاء خروجه باعتبار الاستقلالیة، و أنّ هذه التوسعة فیما لا یکون له استقلال، و حینئذٍ یکون شاملًا لما یکون من سنخ الأقوال فیما لو أتی بها المکلّف قاصداً بها عدم الجزئیة، بل کان قاصداً بها مطلق الدعاء و القرآنیة، کما وجّهنا به عبارته السابقة فی زیادتها العمدیة عند عدم الجزئیة، فإنّها بناءً علی هذه التوسعة تکون زیادة بجعل الشارع فتکون مبطلة، و حینئذٍ یشکل الأمر فی ذلک و فیما تقدّم من أنّه لو جاء بالتشهّد مثلًا فی کلّ رکعة عن جهل بالحکم متخیّلًا أنّه جزء واجب فی کلّ رکعة، حتّی لو نزّلناه علی الخطأ فی التطبیق، بل حتّی لو جاء به قاصداً للأمر الاستحبابی المطلق، فإنّ أقصی ما یحصل من تنزیله علی الخطأ فی التطبیق أنّه یکون امتثالًا للأمر الاستحبابی المطلق، و هذا لا ینفع فی الحکم بالصحّة، لأنّه لا یخرج بذلک عن کونه زیادة بجعل الشارع نظراً إلی التوسعة المذکورة.

و بالجملة: لا بدّ من أحد أمرین: الأوّل: دعوی اختصاص هذه التوسعة بخصوص الأفعال فلا تشمل الأقوال. و الثانی: أنّها و إن شملت الأقوال إلّا أنّا ندّعی أنّ زیادة الأقوال لا تبطل، لأنّها قرآن و دعاء، و أنّه معتبر فی الصلاة لا بشرط، و یکون ذلک مخصّصاً لأدلّة بطلان الصلاة بالزیادة العمدیة.

قوله: و أمّا فوات الموالاة فلا ضیر فیه إذا کان ذلک لأجل تحصیل واجب أهمّ ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ مجرّد مزاحمة الموالاة بما هو أهمّ لا یوجب إلّا اندراجه فی غیر المقدور، و من الواضح أنّ مجرّد عدم القدرة علی الشرط لا یوجب الاکتفاء

1) فوائد الأُصول 4: 243.

بما کان فاقداً له، بل یکون مبنیاً علی المسألة الآتیة من أنّ تعذّر الشرط هل یوجب سقوطه أو أنّه یوجب سقوط المشروط من أصله، و حینئذٍ فلا بدّ من إتمام المطلب بحدیث «لا تعاد» کما أفاده قدس سره فی الفقه ⁽¹⁾و غیره من أنّ محصّله هو سقوط الجزئیة و الشرطیة فیما إذا لم یکن الأمر بهما ممکناً و لم یکن للجزئیة و الشرطیة محصّل إلّا وجوب الاعادة، و بذلک یتمّ المطلوب و هو الاکتفاء بما کان فاقداً للموالاة، إذ لا معنی للأمر بالموالاة فی هذا المورد إلّا لزوم الاعادة الناشئ عن بقاء الأمر بما هو مشروط بالموالاة.

و قد کنت فیما سبق حرّرت تأمّلًا علی هذا الذی أفاده فی تقریب جریان حدیث «لا تعاد» فی صورة تعذّر بعض الأجزاء و الشرائط أو نسیانها، و حاصل ذلک: أنّ الاعادة لیست من الواجبات الشرعیة، بل هی ناشئة عن جعل شرعی، و ذلک المجعول هو الجزئیة و الشرطیة، إذ لو لم یکن المنسی أو المتعذّر بواسطة المزاحمة جزءاً أو شرطاً، لما وجبت الاعادة، فلا بدّ أن تکون الجزئیة و الشرطیة منتزعة من جهة أُخری غیر الأمر بالاعادة، و تلک الجهة هی الأمر بالشرط أو الجزء، أو نقول: إنّ الجزئیة و الشرطیة مجعولان ابتداءً.

و کلاهما لا یمکن الالتزام به. أمّا الأوّل، فلأنّه مستلزم لعدم شمول حدیث «لا تعاد» للمورد، لأنّ المفروض حینئذ هو توجّه التکلیف بالجزء أو الشرط، فلا یکون اعتباره منحصراً بالاعادة کی یکون داخلًا فی حدیث «لا تعاد» بناءً علی مسلکه قدس سره فیه من أنّ محصّله هو أنّه إذا لم یکن للجزئیة و الشرطیة محصّل إلّا الاعادة کانت ساقطة، و لأجل ذلک أخرج صورة الجهل، لأنّ الجاهل یکون مأموراً بالجزء و الشرط، فلا ینحصر معنی الجزئیة فی حقّه بالاعادة کی یکون

1) کتاب الصلاة( للعلّامة الآملی) 1: 303.

داخلًا فی حدیث «لا تعاد». و أمّا الثانی، فهو خلاف مسلکه قدس سره ⁽¹⁾، فإنّه لا یقول بجعل الجزئیة و الشرطیة، هذا.

و یمکن الجواب عن هذا التأمّل بما مرّ سابقاً⁽²⁾فی الناسی، و أنّه یمکن فی حقّه إطلاق الجزئیة و الشرطیة بأحد الأنحاء الثلاثة المذکورة فی ذلک المقام، و یکون ذلک المقدار من الاطلاق مصحّحاً لتحقّق الجزئیة فی حقّه، و لکن لمّا لم یمکن خطابه بالجزء کان داخلًا فی من لم یکن للجزئیة أثر فی حقّه إلّا لزوم الاعادة، فیدخل فی مفاد حدیث «لا تعاد»، و هذا بخلاف العامد و الجاهل فإنّه مخاطب بنفس الجزء، غایته أنّ الجاهل لو کان جهله عن قصور یکون معذوراً، و ذلک لا ینافی کونه مخاطباً.

و قد ذکر فی العروة فروعاً متشابهة لا بأس بالاشارة إلیها:

منها: ما ذکره فی ص 39 طبع بیروت: فیما لو علم فی أثناء الصلاة بسبق النجاسة، أنّه یعید فی سعة الوقت، و مع العلم بحدوثها فی الأثناء أو الشکّ فی السبق یعید إن لم یتمکّن من إزالتها فی أثناء الصلاة⁽³⁾.

و منها: فیما لو کان مضطرّاً إلی الصلاة مع النجاسة و ارتفع العذر فی الأثناء، یعید فی سعة الوقت، مع تقییده فی الحاشیة بعدم التمکّن من الازالة فی الأثناء⁽⁴⁾.

و منها: ما فی مسألة الاضطرار إلی السجود علی النجس، أنّه لا یجب الاعادة، لکن فی الحاشیة قیّده قدس سره بما إذا سجد جهلًا أو نسیاناً، فالاحتیاط بالاعادة

1) ذکر ذلک فی موارد متعدّدة منها ما فی فوائد الأُصول 4: 392 و ما بعدها.

2) فی الصفحة: 349 و ما بعدها.

3) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 197/ فصل: الصلاة فی النجس.

4) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 208/ مسألة( 11).

لا یترک ⁽¹⁾.

و منها: ص 262 من أنّ ناسی ستر العورة ابتداءً أو بعد انکشافها فی الأثناء الأقوی صحّة صلاته، و کذا لو کان الترک غفلة⁽²⁾.

و منها: ص 282 من أنّه إذا فقد ما یصحّ السجود علیه فی أثناء الصلاة قطعها فی سعة الوقت، و فی ضیقه یسجد علی ثوبه القطن الخ ⁽³⁾. و لو سجد علی ما لا یصحّ السجود علیه، إن کان بعد رفع الرأس مضی، و إن کان قبله جرّ جبهته إن أمکنه ذلک، و إلّا قطع الصلاة فی سعة الوقت، و فی الضیق أتمّ علی ما تقدّم ⁽⁴⁾و نظیر ذلک فی مسألة (10) ص 332⁽⁵⁾. و فی ص (411) فی حاشیة مسألة (10):

لو کان (یعنی ما سجد علیه سهواً) نجساً، فالاحتیاط لا یترک کما تقدّم ⁽⁶⁾.

و منها: ما ذکروه ⁽⁷⁾من أنّه لو عجز عن القیام فی أثناء الصلاة انتقل إلی ما یمکنه من الجلوس، حتّی لو کان الوقت واسعاً و أنّه لو قطعها و أخّرها یمکنه

1) العبارة لا تخلو عن قصور، لکن المراد یتّضح بمراجعة العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 209 مسألة( 12، 13).

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 324/ مسألة( 12) فصل: فی الستر و الساتر.

3) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 397/ مسألة( 27) فصل: فی مسجد الجبهة.

4) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 397 مسألة( 28).

5) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 563.

6) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 213.

7) ذکره السیّد رحمه اللَّه فی العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 488/ فصل: فی القیام مسألة( 25).

القیام، و قد ذکره المرحوم الحاج آغا رضا الهمدانی قدس سره ⁽¹⁾، و تعرّض للفرق بینه و ما لو کان العذر حاصلًا قبل الصلاة، حیث إنّهم قد أوجبوا الاتمام فی الأوّل و الانتظار فی الثانی بما هو قابل للمناقشة، و لم یستدلّ للفرق بجریان حدیث «لا تعاد» فی الأوّل.

و الحاصل: أنّه بناءً علی مسلک الأُستاذ قدس سره فی حدیث «لا تعاد» ینبغی أن یکون جمیع هذه الفروع مجری حدیث «لا تعاد» ما عدا ما لو علم فی أثناء الصلاة بسبق النجاسة أو علم بحدوثها فی الأثناء، فإنّ المنشأ فیه هو النصوص الخاصّة أو الاجماعات. أمّا الفروع الباقیة و هی مسألة الاضطرار إلی السجود علی النجس و ارتفاع العذر فی الأثناء، و مسألة ما لو سجد علی النجس جهلًا بالموضوع أو نسیاناً، و مسألة ما لو فقد فی أثناء الصلاة ما یصحّ السجود علیه، و ما لو سجد علی ما لا یصحّ السجود علیه جهلًا بالموضوع، کلّ هذه الموارد و أمثالها ینبغی أن یقال فیها بالصحّة لحدیث «لا تعاد»، و علی الظاهر أنّه لیس فی البین نصوص خاصّة.

و أمّا ما أفاده شیخنا الأُستاذ قدس سره فی درس الأُصول فی أثناء الکلام علی مزاحمة الجزم بالنیّة لحرمة الابطال، من تقسیم الشروط و جملة من الأجزاء إلی ما له البدل و ما لیس له البدل، و کون أدلّة الجزئیة و الشرطیة حاکمة علی حرمة الابطال، حیث إنّها إنّما تتمّ فیما لو کان إتمام العمل بأجزائه و شرائطه ممکناً، فهو و إن کان فی نفسه قویاً متیناً، إلّا أنّه لا ینفع فی الجهة التی نحن فیها من التمسّک بحدیث «لا تعاد»، بناءً علی ما أفاده قدس سره من أنّ مفاد الحدیث الشریف هو أنّه لو لم یکن للجزئیة أو الشرطیة محصّل إلّا الإعادة، یکون حدیث «لا تعاد» مسقطاً

1) مصباح الفقیه( الصلاة) 12: 81 و ما بعدها.

للاعادة الملازم لاسقاط الجزئیة و الشرطیة، و بذلک حکّم قدس سره هذا الحدیث الشریف علی أدلّة الأجزاء و الشرائط.

و بالجملة: بناءً علی ما أفاده قدس سره فی معنی الحدیث الشریف، ینبغی أن یقال بسقوط الشرطیة و الجزئیة فی الأمثلة المزبورة.

لا یقال: لعلّ الوجه فی عدم التمسّک بحدیث «لا تعاد» فی أمثال هذه المقامات، هو کون الظاهر منه هو خصوص صورة وقوع الخلل بالجزء أو الشرط دون ما لم یکن واقعاً و قد اضطرّ إلی ترکه فی أثناء الصلاة. و بعبارة أُخری المستفاد من الحدیث الشریف هو الاغتفار فیما مضی من الخلل دون ما یأتی.

لأنّا نقول: بعد فرض کون مفاده هو عدم لزوم الاعادة للجزء أو الشرط الذی لا محصّل لجزئیته أو شرطیته إلّا الإعادة، لا یفرق حینئذ فی الخلل بین ما مضی و ما یأتی. و یشهد لذلک استدلاله قدس سره ⁽¹⁾بهذا الحدیث الشریف علی کون ما ورد من لزوم الاتیان بصلاة الآیات المضیّقة فی ضمن الصلاة الیومیة الموسّعة وارداً علی طبق القاعدة، و أنّ الخلل فی الصلاة الیومیة من جهة فوات الموالاة بین أجزائها مغتفر بحدیث «لا تعاد»، و لا ریب فی کون ذلک من قبیل الخلل المستقبل لا الماضی.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ مفاد الحدیث الشریف و إن کان هو ما تقدّم ذکره من عدم لزوم الاعادة لأجل الجزء أو الشرط الذی لا محصّل لجزئیته أو شرطیته إلّا الاعادة، لکن بعد فرض ظهور الحدیث الشریف فی عدم لزوم الاعادة لترک الجزء أو الشرط الذی تحقّق ترکه، یکون حاصله هو عدم لزوم الاعادة للجزء أو الشرط الذی تحقّق ترکه و لم یکن لجزئیته أو شرطیته أثر إلّا الإعادة، فیکون

1) کتاب الصلاة( للعلّامة الآملی) 3: 6- 7.

الحدیث الشریف منحصراً بما مضی من الخلل دون ما یأتی. نعم یبقی الإشکال فی شموله للموالاة الفائتة فی الاتیان بصلاة الآیات فی ضمن الصلاة الیومیة.

و یمکن الجواب عنه: بأنّ شمول الحدیث الشریف لذلک إنّما هو بالنظر إلی ما بعد الفراغ من صلاة الآیات، و لا ریب حینئذ فی کون الموالاة ممّا تحقّق فوتها، و هذا لا ینافی تسویغ الشروع بصلاة الآیات، إذ لا ریب فی لزوم الاتیان بها لکونها أهمّ لتضیّق وقتها، غایة الأمر یقع الکلام فی أنّه بعد الاتیان بها هل تبطل الصلاة الیومیة لفوات الموالاة بین أجزائها أو أنّه لا تبطل، فیمکن حینئذ أن یقال بعدم البطلان، لأنّه لا معنی لشرطیة الموالاة الفائتة فی ذلک الحال إلّا لزوم إعادة الصلاة من جهتها، و حدیث «لا تعاد» وافٍ بعدم لزوم الاعادة من هذه الجهة الملازم لسقوط شرطیتها فی ذلک الحال. و أمّا من جهة الزیادة فی الصلاة الیومیة، فقد حقّق فی محلّه عدم انطباق الزیادة علی مثل صلاة الآیات، التی یکون لها وجود استقلالی فی حدّ نفسها یکون حافظاً لصورتها النوعیة، و إن کان فی أثناء صلاة أُخری، فتأمّل جیّداً.

و ربما یشکل فیما لو کان عاصیاً فی أمر الصلاة الحادث فی أثناء الأُخری بناءً علی صحّة الترتّب، بأن یقال له: إن عصیت صلاة الآیة فأتمّ الصلاة الیومیة، فلا ینحصر مفاد شرطیة الموالاة بالاعادة کی یجری فیه حدیث «لا تعاد».

و یمکن الالتزام بذلک علی تقدیر العصیان، فیلزمه إتمام صلاته و الموالاة فی أفعالها، و إنّما نقول بالسقوط فی الرتبة السابقة علی العصیان أعنی رتبة توجّه الأمر بصلاة الآیة، فإنّه فی تلک الرتبة لا یکون معنی لوجوب الموالاة إلّا وجوب الاعادة.

ثمّ إنّ ما بنی علیه الجماعة من عدم سقوط الموالاة، و أنّ سقوطها فی مورد

النصّ خاصّة و هو صلاة الآیة، ینبغی القول بأنّه لا یجوز له قراءة دعاء کمیل أو السحر بین السجدتین، أو بعد رفع الرأس من الرکوع، لکونه مفوّتاً للموالاة کالصلاة فی ضمن الصلاة⁽¹⁾.

فائدة لا بأس بالحاقها بهذه المباحث و هی: أنّ کلّ جزء أو شرط جری فیه حدیث «لا تعاد»، کان مقتضاه هو صحّة الصلاة مع نسیانه و عدم وجوب إعادتها، و لکن ربما قام الدلیل علی أنّ الجزء الفلانی کالسجدة الواحدة و کالتشهّد یکون لنسیانه أثر شرعی آخر غیر بطلان الصلاة، و ذلک الأثر هو وجوب قضائه بعد الصلاة مع سجود السهو، أو هو مجرّد وجوب سجود السهو له، کما فی نسیان الفاتحة إن قلنا بوجوب سجود السهو لکلّ زیادة و نقیصة من الأجزاء، و هذا النحو من الأجزاء لو وقع نسیانه طرفاً فی العلم الاجمالی لما هو له أثر أیضاً، کان ذلک العلم الاجمالی مؤثّراً فی ناحیة ذلک الأثر أعنی قضاء ذلک الجزء، أو مجرّد سجود السهو له مع الأثر الآخر الذی لطرفه، و لکن لا یکون وقوعه طرفاً لذلک العلم الاجمالی موجباً لإعادة الصلاة لو کان الطرف الآخر مثله، کما لو علم إجمالًا بنسیان التشهّد أو نسیان سجدة واحدة، إلّا إذا کان ذلک الطرف الآخر ممّا یوجب الاعادة، کما لو علم بنسیان التشهّد أو الرکوع، علی بحث فی مثل ذلک ممّا تردّد

1) ربما أشکل علی ما أفاده قدس سره فی ص 80[ فوائد الأُصول 4: 235- 236] بقوله أوّلًا و ثانیاً: بأنّه لا معنی للجزء إلّا ما تعلّق به الأمر فی ضمن المجموع، و المفروض أنّ الجزء الصوری موجود فیکون جزءاً من المأمور به. ثمّ إنّه بعد الاعتراف بکونه جزءاً ینبغی الاعتراف بکونه مأموراً به، و قد تعرّض شیخنا قدس سره لذلک فی مسألة اللباس فی رسالة الصلاة فی المشکوک: 400 و ما بعدها]، و أوضحناه فیما حرّرناه عنه فی هذه المسألة، فراجع منه قدس سره .

المتروک سهواً بین الرکن و غیره.

أمّا إذا فرضنا أنّ ذلک الجزء أو ذلک الشرط الذی جری فیه حدیث «لا تعاد» لم یقم دلیل علی وجوب قضائه و لا سجود السهو له، کما فی نسیان الفاتحة لو قلنا بعدم وجوب سجود السهو لکلّ زیادة و نقیصة، بل حصرناه فی موارد خاصّة، فإنّه لا أثر لوقوعه طرفاً للعلم الاجمالی المردّد بین نسیان القراءة و نسیان السجدة الواحدة، و مثل هذه الأجزاء و الشرائط کما لا أثر للعلم بنسیانها بعد الفراغ، فکذلک لا أثر للشکّ فی ذلک بعد الفراغ، فلا تجری فیها قاعدة الفراغ کی تتعارض مع قاعدة الفراغ فی السجدة الواحدة فی المثال المذکور، و من هذا القبیل ما لو علم بعد الفراغ أنّه قدّم السورة علی الفاتحة، أو علم إجمالًا إمّا بذلک أو بترک سجدة واحدة.

و الحاصل: أنّ جمیع ما یجری فیه حدیث «لا تعاد» ممّا لا أثر لنسیانه من قضائه بعد الصلاة أو سجود السهو، نصطلح علیه بأنّه جزء أو شرط علمی أو ذکری، و لا أثر لوقوعه طرفاً للعلم الاجمالی، و کذلک ما یکون أثر نسیانه مجرّد سجود السهو، فإنّه أیضاً جزء علمی أو ذکری و إن ترتّب الأثر علی وقوعه طرفاً للعلم الاجمالی بتنجیز سجود السهو له.

نعم، ما یکون أثر نسیانه قضاءه بعد الصلاة، یمکننا القول بأنّه جزء واقعی لا علمی، غایته أنّ محلّه تبدّل من أثناء الصلاة إلی ما بعدها، و حینئذٍ تنحصر فائدة جریان حدیث «لا تعاد» فی هذا النحو من الأجزاء بهذه الجهة، و هی تبدّل محلّه لا سقوط جزئیته، فیکون مرجع حدیث «لا تعاد» فیه إلی إسقاط شرطیة کونه فی أثناء الصلاة.

لا یقال: إنّه بناءً علی ذلک لو لم یتذکّره إلی أن مات ینبغی القول ببطلان

صلاته، و هو بعید.

لأنّا نقول: لا بُعد فی ذلک، و هو نظیر من نسی الرکوع و لم یذکر ذلک حتّی مات، بل هو نظیر ما لو نسی الصلاة فی وقتها و لم یتذکّر حتّی مات. نعم أثر ذلک کلّه هو وجوب القضاء عنه لو علم ولیّه بذلک، إن قلنا بوجوب القضاء علی الولی فی أمثال ذلک ممّا لم یکن متنجّزاً علی المیّت.

و یمکن القول بعدم بطلان الصلاة حتّی مع عدم الموت، إذ لا یکون المطلوب منه إلّا ذلک الجزء. نعم هناک جهة أُخری و هی أنّه بناءً علی کونه جزءاً قد تأخّر، هل یکون وقوع المنافی بینه و بین الصلاة مبطلًا أو لا یکون ذلک مخلًّا، هذا کلّه لو قلنا إنّه جزء تأخّر.

و أمّا لو قلنا بأنّه تکلیف جدید نظیر سجود السهو، فلا ینبغی الریب حینئذ فی کونه جزءاً علمیاً، فإنّ وجوب قضائه بعد الصلاة لا ینافی عدم کونه جزءاً منها، و ما أشبه هذه المسألة بمسألة کون القضاء تابعاً للأداء و کونه بأمر جدید، فلاحظ.

و علی أیّ حال، أنّ ما لا أثر للعلم التفصیلی بنسیانه، فلا أثر للعلم الاجمالی بنسیانه أو نسیان السجدة الواحدة، فهو من أظهر مصادیق الشرط أو الجزء العلمی. و من هذا القبیل الترتیب بین الفریضتین حیث إنّه لا أثر للعلم التفصیلی بنسیانه، فلا أثر للعلم الاجمالی المردّد بین نسیانه و نسیان السجدة الواحدة، و من الواضح أنّ العلم الاجمالی لا یکون أقوی فی التنجیز من العلم التفصیلی.

و إن شئت فقل: بعد فرض أنّه لا أثر لترکه نسیاناً، فأیّ أثر یکون هذا العلم الاجمالی منجّزاً له. و من هذا القبیل ما لو علم إجمالًا بأنّه إمّا قد أخفت فی قراءة العشاء أو ترک سجدة واحدة منها، أو أنّه علم إجمالًا بأنّه قد أخفت فی إحدی

الأُولیین منها، و کذلک لو علم بأنّه قد خالف الترتیب إمّا بین ظهره و عصره و إمّا بین مغربه و عشائه، سواء کان ذلک بعد خروج الوقتین، أو کان بعد خروج وقت الظهرین فقط.

و الخلاصة: هی أنّه لو کان الجزء أو الشرط ممّا لا یترتّب الأثر علی نسیانه، و لا یکون للعلم التفصیلی بنسیانه أثر، لم یکن وقوعه طرفاً للعلم الاجمالی منجّزاً لشی‌ء، سواء کان طرفه فی ذلک العلم الاجمالی من سنخه، أو کان ممّا له أثر کالقضاء و سجود السهو، بل حتّی لو کان طرفه ممّا یوجب الاعادة، کما لو علم إجمالًا بأنّه إمّا قد خالف الترتیب بین المغرب و العشاء أو أنّه قد نقص من إحداهما رکوعاً، أو علم إجمالًا بأنّه إمّا قد أخفت فی مغربه أو أنّه نقص منها رکوعاً.

و لا یخفی أنّ هذا الذی ذکرناه من أنّ ما جری فیه حدیث «لا تعاد» لا تجب الاعادة بعد تذکّره، لا فرق فیه بین القول بسقوط جزئیته أو شرطیته فی حال النسیان، و القول بأنّه و إن کان جزءاً أو شرطاً، إلّا أنّه لا یمکن تدارکه باعادة الصلاة لفوات المصلحة، أو لاحتمال أنّ الفاقد یکون فی حال النسیان مشتملًا علی صلاح یتدارک به صلاح الواجد، فإنّ هذه الاحتمالات لا تضرّ بما کنّا بصدده من کون مفاد «لا تعاد» هو سقوط الاعادة، و لازم ذلک أنّه لو کان طرفاً للعلم الاجمالی لم یکن ذلک العلم الاجمالی مؤثّراً فیما لو کان لا أثر لنسیانه من قضاء أو سجود سهو. نعم هو علی الوجه الأوّل یکون جزءاً أو شرطاً علمیاً، بخلافه علی الاحتمالین الأخیرین.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه بناءً علی الوجه الثانی تکون المسألة من قبیل الشکّ فی السقوط، لأنّه قد تکلّف بالصلاة، و عند إتیانه بها کانت مقرونة بذلک العلم

الاجمالی الراجع إلی التردّد بین سقوطها لأجل عدم قابلیة التلافی و بین بقاء وجوبها مع إمکان التلافی بالاعادة، کما لو تردّد بین أن یکون قد خالف الترتیب بین الصلاتین أو أنّه قد نقص رکوعاً، و مقتضی أصالة الاشتغال و الشکّ فی السقوط هو الاعادة، و لعلّ هذا آت فیما لو کان الطرف ممّا یقضی.

و لکن الذی یهوّن الخطب أنّ ذلک الأصل- أعنی أصالة الاشتغال- محکوم بقاعدة الفراغ فی جانب الرکوع، مع عدم جریانها فی ناحیة مخالفة الترتیب.

لا یقال: إنّ قاعدة الفراغ و إن لم تجر فی ناحیة مخالفة الترتیب، إلّا أنّ أصالة الاشتغال جاریة فی ناحیة الشکّ المزبور.

لأنّا نقول: لا مورد فی هذه الناحیة من الشکّ لأصالة الاشتغال، لأنّه مع الشکّ فی مخالفة الترتیب یکون الأمر معلوم السقوط، إمّا بالامتثال بأن قد جاء بها علی وفق الترتیب، و إمّا بارتفاع الموضوع بأن جاء بها علی خلاف الترتیب، و أیّاً منهما کان یکون الأمر ساقطاً.

ثمّ إنّ هذا الاحتمال- أعنی الاحتمال الثانی- احتمال صرف، و هو خلاف ظاهر الأدلّة، فإنّ ظاهرها هو مجرّد عدم الجزئیة أو الشرطیة فی حال النسیان، کما یشهد بذلک وجوب قضاء بعض المنسیات و وجوب سجود السهو للبعض الآخر، و هو ممّا یدلّ علی سقوط الجزئیة فی ذلک الحال، کما یستفاد ذلک من قوله علیه السلام: «لا تعاد الصلاة إلّا من الرکوع»⁽¹⁾مثلًا، فإنّ ظاهره إعطاء الأهمیة للرکوع دون باقی الأجزاء، و أنّ الشارع یتسامح فیها عند ترکها نسیاناً، و لو نزّلناها علی الاحتمال الثانی کانت هی أعظم من الرکوع تأثیراً، و اللَّه العالم ⁽²⁾

1) وسائل الشیعة 6: 313/ أبواب الرکوع ب 10 ح 5( مع اختلاف).

2) 21/ رمضان/ 1374[ منه قدس سره .

[الثانی: حکم تعذّر بعض الأجزاء و الشروط لاضطرار و نحوه من حیث ما تقتضیه القاعدة تارةً و ما یقتضیه الدلیل أُخری

اشارة

قوله: الأمر الثانی: لو تعذّر أحد القیود الوجودیة أو العدمیة- إلی قوله- إنّما الإشکال فیما هو الصحیح من الوجهین ... الخ ⁽¹⁾.

ملخّص هذا التحریر هو الاشارة إلی أنّ الجزئیة و الشرطیة و المانعیة و بعبارة أُخری القیدیة، هل لا تسقط بالتعذّر بناءً علی کونها مطلقة و شاملة للتعذّر و مقتضاه سقوط الأمر بالمقیّد، أو أنّها تسقط بذلک بناءً علی اختصاصها بحال التمکّن، و مقتضاه بقاء الأمر بالمقیّد. هذا فیما لا یکون التقیید مأخوذاً من التکلیف بالقید، و أمّا لو کان مأخوذاً منه، فقد قیل بخروجه عن محلّ النزاع، إذ لا ریب فی سقوط التکلیف بذلک القید بمجرّد تعذّره، و بسقوط التکلیف به تسقط قیدیته، فلا بدّ من القول بوجوب الباقی. و عمدة همّ شیخنا قدس سره هو مقابلة هذا القول، ببیان أنّ الأجزاء و الشرائط لا یعقل انتزاعها من الأمر النفسی، و إلّا کانت واجباً مستقلًا فی واجب، بل لا بدّ أن تکون منتزعة من الأمر الغیری و هو عین الجزئیة و الشرطیة، فیکون داخلًا فی محلّ النزاع.

و أمّا المانعیة فتارةً تکون منتزعة عن النهی الغیری بحیث لا یکون فی البین حرمة نفسیة، فهی أیضاً عین المانعیة التی هی عبارة عن اعتبار العدم فی الصلاة، و بذلک تکون داخلة فی محلّ النزاع، و أُخری یکون فی البین حرمة نفسیة، فإن کانت تلک المانعیة و تلک الحرمة النفسیة معاً معلولین للمفسدة الواقعیة، لم یکن سقوط الحرمة النفسیة بالتعذّر موجباً لسقوط المانعیة، بل بقیت تلک المانعیة داخلة فی محلّ النزاع. نعم لو کانت المانعیة معلولة لنفس تلک الحرمة النفسیة، سقطت بسقوطها، و خرجت تلک المسألة عن محلّ النزاع. هذا لو کان النهی بمثل لا تصلّ فی الحریر.

1) فوائد الأُصول 4: 243- 245.

و أمّا لو کان بمثل «لا تلبس الحریر فی الصلاة»، فإن کان النهی غیریاً مثل:

«لا تصلّ فیما لا یؤکل لحمه»، کان داخلًا فی محلّ النزاع، و إن کان النهی نفسیاً کان من قبیل الأمر النفسی فی ضمن الصلاة، فیکون من قبیل الحرام فی ضمن الواجب، و هو لا یوجب المانعیة إلّا بنحو مانعیة مسألة الاجتماع علی القول بالجواز من الجهة الأُولی و الامتناع من الجهة الثانیة، أعنی عدم إمکان التقرّب بما قارن الحرام و إن کان من مجرّد کونه ظرفاً له.

قوله: و توضیح ذلک: هو أنّ النهی النفسی الذی یقتضی المانعیة إمّا أن یکون هو النهی فی باب النهی عن العبادة، کالنهی عن الصلاة فی الحریر بناءً علی أن تکون مانعیة الحریر لمکان حرمة لبسه، و إمّا أن یکون هو النهی فی باب اجتماع الأمر و النهی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ مجرّد حرمة لبس الحریر لا یوجب المانعیة، و لذا لم یلتزموا بالمانعیة فی حرمة لباس الشهرة، و حرمة لبس الرجال لباس النساء و بالعکس. أمّا حرمة نفس الصلاة مع لباس الحریر، فإن حملنا النهی عن الصلاة مع الحریر علی النهی الغیری، کان ذلک النهی الغیری عبارة أُخری عن المانعیة، لا أنّ لنا فی البین حکماً آخر یکون فی عرض ذلک النهی، أو یکون معلولًا للنهی المذکور، و حینئذٍ ففی مورد الاضطرار فی مثل ذلک، یکون داخلًا فی محلّ البحث من أنّ تعذّر القید هل یوجب سقوط المقیّد أو لا یوجب سقوطه.

و إن حملنا النهی المذکور علی النهی النفسی، لم یکن فی البین إلّا حرمة الصلاة بلباس الحریر، نظیر حرمة الصلاة مع الحیض، من دون أن یکون فی البین مانعیة شرعیة، بل لا یکون فی البین إلّا تلک الحرمة النفسیة المتعلّقة بنفس

1) فوائد الأُصول 4: 244.

الصلاة، الموجبة لخروجها عن مدلول الأمر بنحو التخصیص خروجاً واقعیاً، و لو تصوّرنا الاضطرار إلی مخالفة ذلک النهی کانت تلک الصلاة خارجة عن دلیل النهی، و ذلک ⁽¹⁾لا یوجب دخولها فی عموم الأمر، لأنّها حینئذ کسائر الأفعال المحرّمة التی اضطرّ إلیها.

و الحاصل: أنّ الخارج هو الصلاة مع الحریر غیر المضطرّ إلیها، و لا یکون فی البین مانعیة و لا ممنوعیة، و لا یلزم منه کون وجود أحد الضدّین علّة لعدم الآخر، و لا کون عدم أحدهما مقدّمة لوجود الآخر، إلّا إذا کان المدّعی هو کون عدم الأمر معلولًا لوجود النهی، و کون عدم النهی علّة لوجود الأمر، و ذلک مبنی علی کون وجود أحد الضدّین علّة فی عدم الآخر، و کون عدمه علّة فی وجود الآخر، و هو خلاف ما حقّقوه فی مسألة الضدّ.

نعم، فی المقام شی‌ء آخر، و هو أنّ إخراج الصلاة مع الحریر عن عمومات الصلاة یوجب قهراً تقیّد العام بما عداه، کما حقّق فی محلّه فی باب العموم، و إذا کان مرکب الأمر بالصلاة هو الصلاة المقیّدة بعدم الحریر، کان ذلک عبارة أُخری عن المانعیة، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ إخراج الصلاة مع الحریر لا یوجب تقیّد الصلاة بعدم الحریر، بل إنّما یوجب تقیّدها بعدم الصلاة مع الحریر، بمعنی أنّ الباقی تحت العام هو کلّ صلاة غیر الصلاة مع الحریر، فیکون القید هو عدم الصلاة مع الحریر لا عدم الحریر، و ذلک لا یولّد المانعیة، و فیه تأمّل، فتأمّل.

و لو قال: لا تلبس الحریر فی الصلاة، فإن کان النهی غیریاً کان داخلًا فی

1) [ فی الأصل کانت العبارة هکذا: و ذلک عبارة أُخری عن بقائها تحت عموم الأمر. و الحاصل أنّ الخارج إلخ، و لکنّ المصنّف قدس سره شطب علیها و أبدلها بالعبارة المذکورة أعلاه، فلاحظ].

محلّ النزاع، و إن کان النهی نفسیاً کان من المحرّم فی أثناء الصلاة، و لم یتولّد منه المانعیة إلّا بنحو مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الثانیة، بدعوی أنّه لا یمکنه التقرّب بما کان مقروناً بالمحرّم و إن کان خارجاً عنه. و قد حرّرنا تفصیل هذه المباحث فی مبحث النهی عن العبادة، فراجعه ⁽¹⁾.

و من ذلک یتّضح لک الحال فی مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع من الجهة الأُولی، فإنّ نتیجته هی التعارض و تقدیم جانب النهی، لکون العموم فیه شمولیاً، و مقتضاه خروج مورد الاجتماع عن حیّز الأمر خروجاً واقعیاً. و أمّا بناءً علی الجواز من الجهة الأُولی فقد حقّق فی محلّه ⁽²⁾أنّ المسألة تدخل حینئذ فی باب التزاحم، و مقتضاه انحصار البطلان بصورة تنجّز النهی، دون موارد عدم تنجّزه من الجهل و النسیان و الاضطرار، و لا معنی لعدم المندوحة إلّا الاضطرار إلی الغصب الموجب لسقوط حرمته.

و من ذلک یعلم أنّه بناءً علی الامتناع من الجهة الثانیة لا یکون المقام من قبیل التخصیص، أعنی خروج مورد الاجتماع عن دلیل الوجوب، بل لا یکون فی البین إلّا مجرّد تقدیم أحد المتزاحمین علی الآخر.

و من ذلک کلّه تعرف الخلل فیما أُفید من قوله: أو أنّ وجود المندوحة لا یقتضی ذلک، بل لا بدّ من تقیید أحد الاطلاقین کما هو المختار الخ ⁽³⁾، إذ لیس ذلک

1) راجع الحاشیة المفصّلة المتقدّمة فی المجلّد الرابع من هذا الکتاب فی الصفحة: 301 و ما بعدها.

2) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد الرابع من هذا الکتاب فی الصفحة: 89 و ما بعدها، و کذا الحواشی السابقة علیها و اللاحقة لها.

3) فوائد الأُصول 4: 248.

• أعنی التقیید و التخصیص الواقعی- هو المختار لشیخنا الأُستاذ قدس سره، بل هو قدس سره یقول ببقاء الاطلاق فی کلّ منهما، غایته أنّه یقع بین التکلیفین تزاحم فی مقام الامتثال، فیلزم تقدیم ما هو المقدّم فی باب التزاحم، و هو النهی فیما نحن فیه لعدم البدل له، بخلاف الأمر فإنّه له البدل.

اللهمّ إلّا أن یراد من التقیید فی هذا المقام التقیید العقلی الناشئ عن عدم القدرة، باعتبار کون کلّ من التکلیفین سالباً لقدرة المکلّف علی الآخر، فی قبال قول المحقّق الثانی قدس سره بالصحّة فی مورد الاجتماع من جهة الانطباق القهری، فراجع المسألة فی محلّها⁽¹⁾.

و بالجملة: أنّ هذا التحریر لا یخلو عن إجمال أو قصور، و تمام توضیحها فی محلّها أعنی باب اجتماع الأمر و النهی، فراجعه و تأمّل، هذا ما کنّا نورد به سابقاً.

و لکن لا یخلو عن تأمّل و بحث، و الخلاصة: هی أنّه لا یتصوّر کون المانعیة منتزعة عن النهی النفسی مع فرض کونهما عن ملاک واحد، بل حینئذ یکون کلّ منهما فی عرض الآخر، و لا یکون سقوط أحدهما موجباً لسقوط الآخر، و یکون الحال فی ذلک کما هو الحال فی مانعیة ما لا یؤکل بالقیاس إلی حرمة الأکل.

ثمّ إنّ مثل قوله: لا تصلّ فی الحریر، یکون نسبته إلی قوله: صلّ، نسبة المخصّص، فیکون الخروج واقعیاً و لا یؤثّر فیه الجهل و الاضطرار، فما معنی قولهم بالصحّة عند الجهل و الاضطرار، إلّا أن یدّعی أنّ خروج الصلاة مع الحریر

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد الرابع من هذا الکتاب فی الصفحة: 75 و ما بعدها، و کذا راجع الحاشیتین المتقدّمتین فی المجلّد الثالث فی الصفحة: 136 و ما بعدها و الصفحة: 144 و ما بعدها.

عن عموم قوله صلّ، لیس بالخروج الملاکی، أعنی أنّها لم تخرج إلّا من جهة النهی عنها، و حیث یسقط النهی بالاضطرار أو الجهل، لا تکون الصلاة المذکورة خارجة عن العموم المذکور. نعم لو کان خروجها خروجاً ملاکیاً نظیر أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق منهم، لم یمکن الحکم بالصحّة عند الجهل و الاضطرار.

و بعبارة أُخری: هل الخروج من باب التزاحم أو أنّه من باب التخصیص الواقعی، و عبّر شیخنا قدس سره عن الأوّل بکون المانعیة منتزعة و ناشئة عن النهی النفسی، و عن الثانی بکونهما معاً ناشئین عن ملاک واحد، فلاحظ و تدبّر.

و لا یخفی أنّ مثل قوله: «لا تصلّ فی الحریر» لا بدّ أن یکون النهی فیه ناشئاً عن مفسدة فی الصلاة فی الحریر، فتکون تلک المفسدة موجبة لعدم تأثیر الصلاح فی أصل الصلاة، و یکون الخروج خروجاً ملاکیاً و خطابیاً لا خطابیاً فقط، فإنّ ذلک- أعنی الخروج الخطابی فقط- إنّما یکون فی التزاحم فی مقام الامتثال، کما فی الأمر بالازالة مع الأمر بالصلاة، و کما فی مسألة الاجتماع علی القول بالجواز من الجهة الأُولی، بخلاف مثل لا تصلّ فی الحریر و نحوه بالقیاس إلی عموم الأمر بالصلاة، فإنّ التزاحم تزاحم ملاکی، و یکون فی مقام الجعل و التشریع لا فی مقام الامتثال.

و هذا الإشکال هو الذی ینبغی التشبّث به فی قبال ما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾فی تصحیح العبادة فی مسألة الاجتماع عند الجهل و النسیان و الاضطرار مع قوله بالامتناع من الجهة الأُولی، و أمّا ما أفاده شیخنا قدس سره ⁽²⁾من أنّ لازمه کون عدم أحد الضدّین مقدّمة لوجود الضدّ الآخر، فیمکن القول بعدم الالتزام بالمقدّمیة، بل

1) کفایة الأُصول: 175.

2) فوائد الأُصول 4: 245- 246.

یکفی فیه مجرّد المقارنة مع فرض کونهما معلولین لعلّتین، فلاحظ.

قوله: إلّا أن یثبت وجوبه بأمر آخر من أصل أو قاعدة علی ما سیأتی بیانه ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه مع فرض کون دلیل التقیید مطلقاً شاملًا لصورة تعذّر القید الذی یکون مقتضاه سقوط الأمر بالمقیّد عند تعذّر القید، یشکل الأمر فی الحکم بوجوب الباقی استناداً إلی مثل الاستصحاب أو قاعدة المیسور، فإنّ إطلاق دلیل التقیید یکون دلیلًا اجتهادیاً علی ثبوت التقیید فی حال تعذّر القید، فیکون مقدّماً علی الاستصحاب بلا شبهة، بل یکون مقدّماً علی مفاد قاعدة المیسور، لأنّ مفادها هو أنّ کلّ قید أو جزء هو لیس بجزء أو قید فی حال تعذّره، فیکون إطلاق دلیل التقیید فی مثل «لا صلاة إلّا بطهور» أخصّ منه، لاختصاصه بخصوص الطهور فیقدّم علی مفاد القاعدة لکونه أخصّ منه.

و قد یقال: إنّه لا منافاة بین إطلاق دلیل الجزئیة و بین ما یکون مثبتاً لوجوب الباقی، کالاستصحاب أو قاعدة المیسور، فإنّ أقصی ما یدلّ علیه إطلاق دلیل الجزئیة هو سقوط الأمر المتعلّق بالمجموع المرکّب من الجزء المتعذّر و باقی الأجزاء، أمّا سقوط الأمر بالباقی فلا یقتضیه إطلاق دلیل الجزئیة، إذ لا ملازمة بین سقوط الأمر بالمجموع و بین سقوط الأمر بالباقی.

و فیه: ما لا یخفی، لوضوح الملازمة بین إطلاق الجزئیة لحال تعذّر الجزء و بین سقوط الأمر بالباقی، لأنّ مقتضی الجزئیة فی حال تعذّر الجزء هو عدم کون الباقی مأموراً به.

و الحاصل: أنّ سقوط الأمر بالمجموع إنّما هو لعدم القدرة علیه بعد فرض

1) فوائد الأُصول 4: 250.

تعذّر جزئه، و أمّا سقوط الأمر بالباقی فإنّما هو لکون ذلک الجزء فی ذلک الحال جزءاً للمأمور به، فإنّ مقتضاه هو أنّ الفاقد لیس بمأمور به. و الحاصل أنّ منطوق إطلاق الجزئیة لحال تعذّر الجزء هو ثبوت الجزئیة فی ذلک الحال، و لازمه هو سقوط الأمر بالباقی، و منطوق قاعدة المیسور هو عدم سقوط الأمر بالباقی، و لازمه عدم تحقّق الجزئیة فی ذلک الحال، و بذلک یحصل التنافی، لکن حیث کان مفاد لازم القاعدة أعمّ من مفاد منطوق إطلاق دلیل الجزئیة، کان اللازم تخصیص لازم القاعدة بما هو مورد منطوق إطلاق جزئیة مثل الرکوع مثلًا.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ مفاد القاعدة و إن کان أعمّ، و کان مفاد إطلاق دلیل الجزئیة أخصّ، إلّا أنّ مفاد القاعدة مقدّم علی مفاد الاطلاق لکونه حاکماً علیه.

و إن شئت قلت: إنّ مقتضی إطلاق الجزئیة و إن کان هو ثبوت الجزئیة فی حال تعذّر الجزء، إلّا أنّ قاعدة المیسور تقول إنّ هذا المأمور به المقیّد بذلک الجزء لا یسقط عند تعذّر جزئه، فهی لا تنفی الجزئیة، بل تعترف بها، لکنّها تقول حیث إنّ الباقی هو میسور من ذلک المرکّب التامّ، فلا یسقط بسقوط ذلک المرکّب هذا حال لسان القاعدة، و إن کان مرجعه فی اللب و الواقع إلی إسقاط الجزئیة، إلّا أنّه لمّا کان بلسان الاعتراف بها فی ذلک الحال کانت مقدّمة علیه.

و الحاصل: أنّ مفاد القاعدة هو أنّه بعد فرض ثبوت الجزئیة و تحقّق مفاد إطلاق الجزئیة تقول إنّه لا یکون سقوط الأمر بالمجموع موجباً لسقوط الأمر بالباقی.

و لکن لا یخفی ما فی هذا المضمون من التناقض، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی التفصیل فی کیفیة تحکیم قاعدة المیسور فی مورد إطلاق دلیل القید عند

تعرّضه له ⁽¹⁾ص 89 فلاحظه و لاحظ ما علّقناه هناک ⁽²⁾.

قوله: و هذا بخلاف الخطابات الغیریة المتعلّقة بالأجزاء و الشرائط ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّ الأمر المتعلّق بالجزء مثل قوله ارکع فی الصلاة، إمّا أن نحمله علی الواجب فی ضمن واجب فیخرج عن محلّ الکلام، و إمّا أن نحمله علی الأمر الغیری، فلا یکون إلّا إرشاداً لمدخلیة متعلّقه فی المأمور به، فإنّا و إن قلنا بکون الجزئیة منتزعة إلّا أنّها لا تنتزع من الأمر الغیری، بل إنّما تنتزع من الأمر الضمنی الحاصل فی ضمن الأمر بالکل، و هذا الأمر الضمنی لا یبرز فی نفسه إلی الانشاء بقالب مخصوص، بل یکون متحقّقاً فی ضمن الأمر بالکل، غایته أنّ ذلک الأمر المتعلّق بالکل ینحلّ إلی أوامر متعدّدة حسب تعدّد الأجزاء، و بذلک صحّ لشیخنا الأُستاذ أن یقول إنّ الأمر الغیری المتعلّق بالجزء لا یکون إلّا إرشاداً إلی مدخلیته فی المرکّب، لکن بعد البناء علی أنّ الجزئیة منتزعة عن ذلک الأمر الضمنی و لو فی ضمن الأمر بالکل، یقع الکلام فی ذلک الأمر الضمنی المفروض تعلّقه بالجزء فی ضمن تعلّق الأمر بالکل، فیتوجّه الإشکال بأنّه کیف یمکن أن یکون مطلقاً شاملًا لحال عدم القدرة علی متعلّقه.

و لا بدّ من الجواب حینئذ بما أُفید بقوله: فالقدرة إنّما تکون معتبرة فی المجموع لا فی الآحاد⁽⁴⁾، علی ما تقدّم تفصیله من أنّ القدرة لیست مأخوذة فی

1) فوائد الأُصول 4: 259- 260.

2) راجع الحاشیة الآتیة صفحة: 455.

3) فوائد الأُصول 4: 252.

4) فوائد الأُصول 4: 253( مع اختلاف یسیر).

کلّ واحد من تلک الأوامر الضمنیة أخذاً مستقلًا، بل لیس فی البین إلّا الأمر بالمجموع، و کون القدرة شرطاً عقلیاً فی ذلک الأمر المتعلّق بالمجموع، و یکون معنی إطلاق الجزئیة هو أنّ منشأ انتزاعها الذی هو ذلک الأمر الضمنی غیر مقیّد شرعاً بالقدرة، فی قبال ما تکون جزئیته بحسب الجعل الشرعی منحصرة بصورة التمکّن منه، أو یکون المراد من الاطلاق هو إطلاق الملاک و إن سقط الخطاب بواسطة عدم القدرة⁽¹⁾، إلی آخر ما تقدّم فی مسألة النسیان ⁽²⁾فراجع.

و لکن ⁽³⁾قد یقال: إنّه قدس سره بعد أن بنی علی [أنّ الجزئیة لیست مجعولة ابتداءً، و إنّما تکون منتزعة من تعلّق الأمر النفسی بالمجموع، و أنّ هذا الأمر النفسی و إنّ انحلّ إلی أوامر نفسیة ضمنیة متعدّدة حسب تعدّد الأجزاء، إلّا أنّه لیس لکلّ من تلک الأوامر النفسیة اشتراط بالقدرة علی حدة، و إنّما یکون المشروط بالقدرة هو الوجوب النفسی المنبسط علی الجمیع، فبتعذّره أو تعذّر بعض أجزائه یکون ذلک المجموع غیر مقدور، فیسقط الأمر به، و حینئذٍ لو ثبت وجوب الباقی کان ذلک من قبیل المرتبة الثانیة لذلک الوجوب.

و هکذا الحال لو دلّ دلیل علی أنّ ذلک الأمر بالمجموع مشروط بالقدرة علی الرکوع مثلًا، و أنّه عند تعذّره یسقط الأمر بالمجموع المؤلّف من الرکوع و غیره، لکن مع ذلک یکون الأمر بالباقی بحاله، علی وجه یکون ذلک الدلیل دالًا علی أنّ الأمر بالباقی یبقی بحاله، کان لازمه سقوط جزئیة الرکوع، فلا یکون

1) و فی الأوّل تأمّل منه قدس سره .

2) فی الصفحة: 349 و ما بعدها.

3) [ هذه المطالب إلی آخر الحاشیة کتبها المصنّف قدس سره فی أوراق منفصلة و أمر بإلحاقها بهذه الحاشیة].

الساقط إلّا المرتبة الأُولی من ذلک الوجوب، و ذلک کما لو ورد الأمر بالباقی عند تعذّر الرکوع مثلًا.

و علی کلّ حال، لا یکون سقوط المرتبة الأُولی من ذلک الطلب دالًا علی سقوط المرتبة الثانیة، و یکون الحاصل أنّ ما یدلّ علی کون الرکوع جزءاً حتّی فی حال تعذّره، کاشف عن أنّ الأمر المتعلّق بالمجموع منه و من غیره لیس مقیّداً شرعاً بالقدرة، و إن کان العقل حاکماً بذلک التقیید، بمعنی أنّه یحکم بسقوط الأمر خطاباً لا ملاکاً، فلا یکون الاطلاق المذکور دالًا إلّا علی سقوط المرتبة الأُولی، فی قبال ما لو دلّ دلیل علی کون ذلک الأمر بالمجموع مقیّداً بالقدرة علی الرکوع فإنّه لو وجد لنا مثل ذلک الدلیل کان مقتضاه وجود مرتبة ثانیة من ذلک الطلب، و هی الوجوب المتعلّق بما عدا الرکوع فی مورد تعذّر الرکوع، و لو لم یوجد لنا مثل ذلک الدلیل الخاصّ لم یکن دالًا علی نفی تلک المرتبة الثانیة، بل کان من قبیل عدم الدلیل علیها، و حینئذٍ یکون باب الرجوع إلی القاعدة أو الاستصحاب منفتحاً، فلا یکون ذلک الاطلاق مانعاً منها.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المرتبة الثانیة تعدّ مغایرة للمرتبة الأُولی، فلا یمکن إثباتها بقاعدة المیسور فضلًا عن الاستصحاب فتأمّل، و حینئذٍ یکون المرجع هو أصالة البراءة لا أصالة الاشتغال.

و هنا إشکال، و هو أنّه کیف یتصوّر الاطلاق فی الجزئیة، و قد ذکرنا فی باب النسیان ⁽¹⁾وجوهاً ثلاثة:

الأوّل: إطلاق الأمر الضمنی. لکن قلنا إنّه لا یعقل أن یکون الأمر بالرکوع الذی هو الأمر النفسی الضمنی شاملًا لحال تعذّره، و یزیده إشکالًا ما أفاده قدس سره من

1) فی الصفحة: 349 و ما بعدها.

أنّه لیس للأمر الضمنی قدرة علی حدة حتّی یکون مطلقاً أو مقیّداً بالقیاس إلیها.

الثانی: إطلاق نفس الجزئیة، بدعوی أنّها و إن کانت انتزاعیة إلّا أنّها لا تخرج بذلک عن کونها حکماً شرعیاً قابلًا للاطلاق و التقیید. و فیه تأمّل، لأنّها و إن سلّمنا أنّها من الأحکام الوضعیة الشرعیة، إلّا أنّها لمّا کانت منتزعة عن التکلیف فهی تابعة فی الاطلاق و التقیید لمنشإ انتزاعها، فلا یعقل سقوط منشأ انتزاعها مع بقائها بحالها.

الثالث: إطلاق الأمر بالمجموع إطلاقاً ملاکیاً، و إن سقط خطاباً بواسطة عدم القدرة علی بعض أجزائه، و هذا الاطلاق الملاکی کاشف عن عدم اشتمال الفاقد علی الملاک، فیکشف عن عدم وجوب الباقی.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه لمّا کان مشتملًا علی الملاک فی الجملة و لو بعضه، کان ذلک الملاک کافیاً فی وجوبه و إن لم یکن وافیاً بتمام الملاک، لکن فیه تأمّل، فراجع ما حرّرناه فی باب اقتضاء الأوامر الاضطراریة للإجزاء⁽¹⁾.

هذا کلّه لو لم یکن فی البین مثل قولهم علیهم السلام: «لا صلاة إلّا بطهور»⁽²⁾ممّا یدلّ علی توقّف الملاک علی وجود ذلک القید أو ذلک الجزء، و إلّا کان مثل هذا الدلیل دلیلًا اجتهادیاً علی أنّ الأمر بالصلاة لیس له إلّا مرتبة واحدة، و أنّ الصلاة عند تعذّر ذلک القید ساقطة، فلا یبقی مجال للرجوع إلی أصل البراءة و لا الاشتغال و لا لقاعدة المیسور أو الاستصحاب.

و مع هذا کلّه فالمسألة غیر خالیة من الإشکال، فإنّا فی باب الجزئیة

1) راجع الحاشیة المفصّلة المتقدّمة فی المجلّد الثانی من هذا الکتاب فی الصفحة: 356 و ما بعدها، و کذا راجع الصفحة: 395 و ما بعدها من المجلّد نفسه.

2) وسائل الشیعة 1: 365/ أبواب الوضوء ب 1 ح 1.

و الشرطیة لا نقول إلّا بجعل الأمر متعلّقاً بالمجموع، فلا جزئیة و لا شرطیة إلّا عبارة عمّا ینتزعه العقل من تعلّق الأمر بالمجموع المرکّب من الأجزاء و الشرائط، و مقتضی تعلّق الأمر بذلک المجموع هو سقوطه بتعذّر بعضها، و لا یثبت وجوب الباقی إلّا بدلیل خاصّ، و علی تقدیره لا یکون ذلک الوجوب المتعلّق بالباقی إلّا مرتبة ثانیة، فلا یمکن إثباتها بالاستصحاب، نعم یمکن إثباتها بقاعدة المیسور، أمّا إطلاق دلیل الجزئیة أو تقییده، فلا یکون له أساس أصلًا بناءً علی ما ذکرناه من أنّه لیس المجعول إلّا الأمر المتعلّق بالمجموع. هذا ما حرّرناه سابقاً علی ما علّقناه سابقاً.

و لکن لا یخفی أنّ قوله: فلا إشکال فی أنّه لیس فی آحاد الخطابات الغیریة ملاک البعث المولوی و إلّا خرجت عن کونها غیریة، بل ملاک البعث المولوی قائم بالمجموع، فالقدرة إنّما تعتبر أیضاً فی المجموع لا فی الآحاد، و تعذّر البعض یوجب سلب القدرة عن المجموع الخ ⁽¹⁾، صریح فی سدّ باب تقیید وجوب الجزء فی نفسه مع قطع النظر عن وجوب الکل بالقدرة، و حینئذٍ فلو قلنا إنّه لا معنی للجزئیة إلّا ما ینتزع عن التکلیف الوارد علی الکل، کما هو رأیه و رأی صاحب الکفایة 0⁽²⁾من أنّها- أعنی الجزئیة- لیست بمجعولة، و إنّما المجعول منشأ انتزاعها الذی هو فی الحقیقة عبارة عن الأمر النفسی الضمنی الحاصل فی ضمن الأمر بالمجموع، لأشکل علینا تصوّر ما تقدّم من الأقسام المتقدّمة، أعنی کون القیدیة المستفادة من الدلیل المنفصل مطلقة تارةً، و مقیّدة بحال القدرة أُخری، و مجملة ثالثة.

1) فوائد الأُصول 4: 253.

2) کفایة الأُصول: 401- 402.

نعم، لو قلنا إنّ الجزئیة و الشرطیة مجعولة بنفسها، صحّ انقسامها إلی هذه الأقسام، أمّا بعد أن قلنا إنّها غیر مجعولة، و أنّ المجعول هو منشأ انتزاعها و هو ذلک التکلیف النفسی الضمنی، فلا محیص من القول بأنّ القابل للاطلاق و التقیید هو منشأ انتزاعها، فی قبال إطلاق نفس الأمر بالأصل و إهماله علی ما مرّ من الأقسام الأربعة⁽¹⁾

قال فی الکفایة]: 369- 370]: الرابع أنّه لو علم بجزئیة شی‌ء، أو شرطیته فی الجملة، و دار الأمر بین أن یکون جزءاً أو شرطاً مطلقاً و لو فی حال العجز عنه، و بین أن یکون جزءاً أو شرطاً فی خصوص حال التمکّن منه، فیسقط الأمر بالعجز عنه علی الأوّل، لعدم القدرة حینئذ علی المأمور به، لا علی الثانی، فیبقی متعلّقاً بالباقی، و لم یکن هناک ما یعیّن أحد الأمرین من إطلاق دلیل اعتباره جزءاً أو شرطاً، أو إطلاق دلیل المأمور به، مع إجمال دلیل اعتباره أو إهماله، لاستقلّ العقل بالبراءة عن الباقی، فإنّ العقاب علی ترکه بلا بیان و المؤاخذة علیه بلا برهان- إلی أن قال- نعم ربما یقال بأنّ قضیة الاستصحاب فی بعض الصور وجوب الباقی- إلی أن قال- کما أنّ وجوب الباقی فی الجملة ربما قیل بکونه مقتضی ما یستفاد من قوله صلی اللَّه علیه و آله: إذا أمرتکم الخ عوالی اللآلی 4: 58/ 206( مع اختلاف یسیر)، بحار الأنوار 22: 31].

فجعل مورد الاستصحاب و قاعدة المیسور بعد البراءة منحصراً بصورة الاجمال، و قال شیخنا قدس سره فی هذه الصورة بالبراءة، إلّا إذا قلنا بجریان الاستصحاب. و قال شیخنا قدس سره فی صورة إطلاق دلیل التقیید إنّ مقتضاها سقوط الباقی، إلّا أن یثبت وجوبه بأمر آخر من أصل أو قاعدة علی ما سیأتی، و زاد علی هذه الصور الأربع ما إذا کانت الجزئیة مستفادة من تعلّق الأمر بالمرکّب، و أنّ حکمها هو السقوط عند تعذّر بعض الأجزاء، إلّا إذا کان هناک أمر آخر یتعلّق بالباقی بعد سقوط الأمر الأوّل، و سیأتی البحث عنه فی المقام الثانی الذی هو بحث عن الاستصحاب و قاعدة المیسور.

قال فی الکفایة فی مبحث الواجب الموقت: ثمّ إنّه لا دلالة للأمر بالموقّت بوجه علی الأمر به فی خارج الوقت بعد فوته فی الوقت، لو لم نقل بدلالته علی عدم الأمر به. نعم لو کان التوقیت بدلیل منفصل لم یکن له إطلاق علی التقیید بالوقت، و کان لدلیل الواجب إطلاق، لکان قضیة إطلاقه ثبوت الوجوب بعد انقضاء الوقت، و کون التقیید به بحسب تمام المطلوب لا أصله. و بالجملة: التقیید بالوقت کما یکون بنحو وحدة المطلوب، کذلک ربما یکون بنحو تعدّد المطلوب، بحیث کان أصل الفعل و لو فی خارج الوقت مطلوباً فی الجملة و إن لم یکن بتمام المطلوب، إلّا أنّه لا بدّ فی إثبات أنّه بهذا النحو من دلالة، و لا یکفی الدلیل علی الوقت إلّا فیما عرفت کفایة الأُصول: 144].

1) [ وجدنا هنا ورقة منفصلة لم یتّضح لنا موضعها بالدقّة، ارتأینا إدراجها فی الهامش .

و لا بدّ حینئذ فی دفع الإشکال من أن یقال: إنّ کلّ ما هو من الأدلّة المنفصلة المتضمّنة لأنّ الرکوع مثلًا معتبر فی الصلاة، أو أنّه جزء منها، أو قوله: ارکع فی صلاتک، أو قوله: لا صلاة إلّا برکوع، کلّ هذه الألسنة تومئ إلی مفاد واحد، و هو کون الرکوع مأموراً به نفسیاً ضمنیاً فی ضمن الأمر بالصلاة، و حینئذٍ فلو قلنا إنّ الرکوع جزء فی الصلاة إذا تمکّنت منه و قدرت علیه، کان محصّله هو أنّ کون الرکوع مأموراً به فی ضمن الأمر بالصلاة مشروط بالقدرة علیه، فلو لم یکن الرکوع مقدوراً لم یکن مأموراً به فی ضمن الأمر بالصلاة، و کان الأمر بها منبسطاً علی ما عداه من أجزائها، علی وجه أنّ ملاک الأمر النفسی الضمنی الذی هو کونه فی حدّ نفسه ذا صلاح، و أنّ صلاح باقی الأجزاء متوقّف علی إیجاده فی ضمنها، لا یکون موجوداً عند عدم القدرة، کما هو الشأن فی کلّ ما یکون من التکالیف مشروطاً شرعاً بالقدرة، من أنّه عند عدم القدرة علیه یکون ملاکه و خطابه ساقطاً، و إذا تحقّق سقوط الأمر الضمنی بالرکوع خطاباً و ملاکاً عند عدم القدرة علیه، کان

محصّله وجوب الباقی و عدم توقّف ملاکها علی حصوله، و حینئذٍ فتکون الصلاة صحیحة عند عدم الرکوع الناشئ عن عدم القدرة علیه.

و یقابل هذا التقیید إطلاق ذلک الدلیل الدالّ علی جزئیة الرکوع، الکاشف عن أنّ منشأ انتزاع تلک الجزئیة للرکوع و هو التکلیف الضمنی لا یکون مقیّداً بالقدرة، بل یکون شاملًا لمورد القدرة علیه و عدم القدرة علیه، و لیس ذلک عبارة عن شمول الخطاب بالرکوع فی ضمن الأمر بالصلاة لمن هو غیر قادر علیه، لعدم إمکان خطاب غیر القادر، بل إنّه عبارة عن کون ملاک ذلک الأمر الضمنی بالرکوع الذی هو صلاحه و توقّف صلاح البواقی علی وجوده مطلقاً شاملًا لمورد القدرة علیه و عدم القدرة، و یکون حال الأمر بالمجموع المنبسط علی الرکوع و غیره حال بقیة الأوامر فی کونها غیر مقیّدة شرعاً بالقدرة علی متعلّقها، و کونها من حیث الملاک مطلقة شاملة للمقدور و غیره، و أنّه لم یسقط بواسطة عدم القدرة إلّا الخطاب، و یکون تقیید ذلک الخطاب بمورد القدرة علی متعلّقه تقییداً عقلیاً لا شرعیاً، و إذا ثبت إطلاق ملاک الأمر الضمنی بالرکوع، أعنی أنّه کان توقّف مصلحة الأجزاء الباقیة علی وجود الرکوع توقّفاً مطلقاً، سواء کان الرکوع مقدوراً أو غیر مقدور، کان ذلک عبارة أُخری عن عدم صحّة الصلاة عند عدم الرکوع، و لو کان انعدامه لأجل عدم القدرة علیه.

و حینئذٍ لا تکون تلک البواقی مأموراً بها فی ذلک الحال، أعنی حال عدم القدرة علی الرکوع، لعدم الصلاح فیها فی ذلک الحال، فلا وجه حینئذ لتصوّر أمر جدید متعلّق بها، سواء کان من دلیل مستقل أو من قاعدة المیسور.

و بالجملة: أنّه مع قیام الدلیل علی أنّه لا مصلحة فی البواقی عند تعذّر الرکوع لا یعقل أن تکون مأموراً بها، سواء کان ذلک بأمر جدید لأجل دلیل

خاصّ، أو کان بابقاء الأمر السابق المتعلّق بها فی ضمن تعلّق الأمر بالمجموع منها و من الرکوع استناداً إلی استصحاب ذلک الأمر، أو کان بابقاء الأمر بالکل استناداً إلی استصحابه أو إلی قاعدة المیسور بنحو من التسامح، فإنّ هذه الوجوه کلّها إنّما تتصوّر فیما لو کان دلیل الجزئیة مجملًا مردّداً بین التقیید و الاطلاق المذکورین، أمّا لو کان مطلقاً فقد عرفت حکمها.

و منه یظهر لک الحال فیما لو کان دلیل التقیید مقیّداً بحال التمکّن، فإنّه یکون کدلیل اجتهادی علی وجوب الباقی عند تعذّر القید، سواء کان دلیل المقیّد مطلقاً أو کان مجملًا.

ثمّ لا یخفی أنّ لازم الصورة [الثانیة] و هی کون الأمر الضمنی بالرکوع مطلقاً بالنسبة إلی کونه مقدوراً و کونه غیر مقدور، هو کون الأمر المتعلّق بالمجموع مطلقاً من حیث القدرة علی الرکوع و عدمها، و ذلک واضح.

کما أنّ لازم الصورة الأُولی، و هی صورة تقیید الأمر الضمنی بالرکوع بالقدرة علیه، هو تقیید الأمر بالمجموع منه و من الباقی بتلک القدرة، و لازم ذلک هو سقوط الأمر بذلک المجموع عند عدم القدرة علی الرکوع، إلّا أنّ ذلک لا ینافی الأمر بما عدا الرکوع من ذلک المجموع، بالنظر إلی أنّ صلاحها لا یتوقّف فی حال عدم القدرة علی الرکوع علی وجود الرکوع، فإنّ کون انتفاء الأمر بالمجموع لأجل انتفاء قیده لا یدلّ علی وجوب الباقی، إنّما هو فیما یکون من قیود الأمر بالمجموع الراجعة ابتداءً إلی نفس الأمر بالمجموع، أمّا قیوده الناشئة عن تقیّد انبساطه علی الرکوع، بأن کان المقیّد هو انبساط الأمر بالمجموع علی الرکوع، فلا یکون موجباً إلّا لانتفاء انبساطه علی الرکوع، و إن صحّ لنا أن نقول إنّه قد انتفی الأمر بالمجموع، فإنّه بمعنی أن قد انتفی المجموع من حیث المجموع. و بعبارة

أوضح: أنّ المنتفی هو الانبساط علی الرکوع لا ذات الأمر، فتأمّل.

و الحاصل: أنّ خلاصة التقیید المذکور هو أنّ صلاح الأمر بالمجموع إنّما یتوقّف علی وجود الرکوع علی وجه یقتضی کون الرکوع مأموراً به فی ضمن الأمر بالمجموع منحصر بصورة التمکّن من إیجاد الرکوع، أمّا مع عدم التمکّن منه فلا تکون المصلحة فی ذلک المجموع موقوفة علی وجود الرکوع، بل یکون ذلک المجموع ذا مصلحة فی ذلک الحال، أعنی حال عدم الرکوع الناشئ عن عدم القدرة علیه، فیکون المجموع مأموراً به مع فرض عدم الرکوع فی ضمنه، و ذلک عبارة أُخری عن کون الباقی مأموراً به، و ذلک نظیر وجوب الرکعتین الأخیرتین فی ضمن وجوب صلاة الظهر علی الحاضر، مع عدم وجوبهما فی ضمن ذلک الوجوب علی المسافر. و من ذلک یظهر لک أنّ هذه الطریقة لو تمّت فلیست هی من قبیل تعدّد المطلوب، بل هی من قبیل تنویع المکلّفین.

و لا یخفی أنّ طریقة تعدّد المطلوب و إن کانت أسهل من هذه الطریقة، إلّا أنّها تتمّ فیما لو کان فی البین واجب أصلی یکون هو المطلوب الأوّلی، و یکون باقی الأجزاء و تقیّده بها مطلوباً ثانویاً مقیّداً بالقدرة علیه، دون ما لو کان وجوب کلّ واحد من الأجزاء مقیّداً بالقدرة علیه.

اللهمّ إلّا أن نجعل ما هو المطلوب الأصلی هو آخر درجات صلاة المضطرین، و هی مجرّد النیّة و التوجّه إلیه تعالی، و باقی الأجزاء و الشرائط مطلوباً ثانویاً مقیّداً بالقدرة علیه.

ثمّ لا یخفی أنّ لازم طریقة التقیید المزبورة، بل لازم طریقة تعدّد المطلوب أیضاً، هو کون وجوب جمیع الأجزاء و الشرائط التی دلّ الدلیل علی سقوطها بالتعذّر من قبیل ما هو المشروط بالقدرة الشرعیة، و حینئذٍ یشکل الأمر فیما لو

فرض مزاحمة بعضها لبعض، فما هو المقدّم، و فیما لو زاحمها غیرها من الواجبات الأُخر، مثل ما لو زاحمت إزالة النجاسة عن المسجد مثلًا لبعض تلک الأجزاء، فما هو المقدّم من ذلک، و قد تعرّضنا لذلک فی باب التزاحم، و لا یبعد القول بسقوط تلک الأجزاء فیما لو زوحمت بمثل إزالة النجاسة عن المسجد، فیما لو کان الوقت ضیّقاً لا یسعهما، دون ما لو کان وقت الصلاة واسعاً، فإنّ وجوب أجزائها یتحوّل إلی ما بعد هذا الفرد المزاحم علی ما أوضحناه فی باب التزاحم ⁽¹⁾، فراجع.

و بتقریب أوضح: أنّه إذا لم یکن لنا إلّا مصلحة واحدة قائمة بالمجموع من الأجزاء و الرکوع، أو کان لما عدا الرکوع مصلحة خاصّة، لکنّها متوقّفة علی ضمّ الرکوع إلیها توقّفاً مطلقاً حتّی فی حال عدم القدرة علی الرکوع، لم یکن لنا فی مقام الثبوت إلّا وجوب واحد متعلّق بالمجموع، و لا وجه لوجوب آخر یتعلّق بما عدا الرکوع عند عدم التمکّن منه، إلّا إذا کانت هناک مصلحة أُخری فیما عدا الرکوع تحدث عند تحقّق العجز عن الرکوع، مع فرض أنّه لیس فی المجموع المرکّب إلّا مصلحة واحدة قائمة بالمجموع، و هذه الصورة المستثناة هی الصورة الثالثة.

أمّا لو کان لما عدا الرکوع مصلحة خاصّة، و کانت تلک المصلحة متوقّفة علی وجود الرکوع، لکن ذلک التوقّف منحصر بما إذا تمکّن المکلّف من الرکوع، أمّا إذا لم یتمکّن منه فلا تکون مصلحة ما عداه متوقّفة علی وجوده، کان لنا فی مقام الثبوت وجوبان، أوّلی و هو المتعلّق بما عدا الرکوع، و ثانوی و هو وجوب المجموع فی خصوص حالة التمکّن من الرکوع، فیکون الحاصل هو إیجاب ما

1) راجع المجلّد الثالث من هذا الکتاب، الصفحة: 140 و 179 و 273.

عدا الرکوع، ثمّ إیجاب الصلاة مع الرکوع عند التمکّن منه، و هو محصّل تعدّد المطلوب، و یکون وجوب المجموع المرکّب من الرکوع مشروطاً بالقدرة الشرعیة علی الرکوع.

و لو کان الواقع بالعکس، بأن کانت المصلحة الأوّلیة منوطة بالرکوع، بمعنی أنّ لنا مصلحة واحدة قائمة بالمجموع المرکّب من الرکوع، لکن لو عجز عنه کانت هناک مصلحة أُخری ثانویة قائمة بما عداه، کان محصّله هو وجوب الصلاة مع الرکوع، و إذا عجز عنه کان الواجب هو ما عدا الرکوع، و فی هذه الصورة یمکن القول بأنّ الوجوب الوارد أوّلًا علی الصلاة مع الرکوع غیر مشروط بالقدرة الشرعیة، و یکون الوجوب الوارد علی ما عداه مشروطاً بالعجز عن الرکوع ⁽¹⁾.

و قالب الصورة الأُولی هو أن یقول: صلّ مع الرکوع مطلقاً، و قالب الصورة الثانیة هو صلّ و إن تمکّنت من الرکوع فصلّ مع الرکوع، علی وجه یکون کونها مع الرکوع مقیّداً بحال التمکّن منه، و قالب الصورة الثالثة هو صلّ مع الرکوع و إن عجزت عنه فصلّ بلا رکوع، هذا هو ما یتصوّر فی مقام الثبوت.

و ربما کان الواصل إلینا فی مقام الاثبات هو أحد هذه القوالب، و ربما لم یصل إلینا شی‌ء من هذه القوالب، و لکن یکون الواصل إلینا هو قوله: صلّ، مع وجود دلیل آخر یقول: إنّ الرکوع جزء من الصلاة، أو أنّه واجب فی الصلاة، أو نحو ذلک من الأدلّة اللفظیة، التی لا یکون محصّلها إلّا الإشارة إلی ذلک الأمر النفسی الضمنی الوارد علی الرکوع فی ضمن الأمر الوارد علی الصلاة، فإن کان

1) و لا یخفی أنّ فی هذه الصورة کما یتأتّی الاحتمال المذکور، فیمکن أن یتأتّی فی الصورة الأُخری أعنی القیدیة المطلقة، بأن یحتمل عند انتفاء قید المصلحة الأُولی حدوث مصلحة جدیدة[ منه قدس سره .

ذلک الدلیل مقیّداً بحال التمکّن منه تنزّل علی الصورة الثانیة التی یکون مقتضاها وجود الأمر بما عداه عند عدم التمکّن، و إن کان مطلقاً نزّلناه علی الصورة الأُولی التی یکون مقتضاها عدم وجوب الباقی عند تعذّر الرکوع، إلّا إذا دلّ دلیل آخر علی وجوبه الکاشف عن حدوث مصلحة جدیدة تتعلّق بالباقی عند تعذّر الرکوع، و مع احتمال ذلک یکون المرجع هو البراءة، و هذه هی الصورة الثالثة المختصّة بما إذا کانت مصلحة المجموع مصلحة واحدة قائمة بالمجموع، فإنّها هی القابلة لاحتمال حدوث مصلحة جدیدة تحدث عند العجز عن الرکوع، بخلاف الصورة الثانیة من صورتی الأُولی، أعنی ما لو کان لخصوص ما عدا الرکوع مصلحة خاصّة متوقّفة علی الرکوع توقّفاً مطلقاً، فإنّها لا مجال فیها لاحتمال الأمر بالباقی بعد تعذّر الرکوع کی نحتاج فیها إلی أصالة البراءة.

و بالجملة: مع إطلاق الدلیل إن نزّلناه علی الصورة الأُولی من الصورة الأُولی، کان معه مجال لاحتمال التکلیف بالباقی عند تعذّر الرکوع، بخلاف ما لو نزّلناه علی الثانیة منهما، و لو دار الأمر بینهما کان للبراءة مجال أیضاً، و لو کان ذلک الدلیل مجملًا کان أیضاً للبراءة مجال، فلاحظ و تدبّر⁽¹⁾

و حیث قد ظهر لک أنّه عند کون القیدیة مطلقة بکلّ من صورتیها، یحتمل وجوب الباقی بوجوب جدید لمصلحة جدیدة حادثة عند تعذّر الرکوع مثلًا، فیرجع فی ذلک إلی أصالة البراءة، تعرف أنّه عند تردّد الأمر بین کون القیدیة مطلقة و کونها مقیّدة بحال التمکّن من الرکوع و لم یکن لأصل الأمر إطلاق، یکون وجوب الباقی محتملًا فینفی بالبراءة، و إن کان علی تقدیر کون القیدیة مقیّدة یکون وجوب الباقی غیر حادث، بل یکون موجوداً من أوّل الأمر، لکنّا لمّا کنّا نحتمل إطلاق القیدیة الملازم لعدم وجوب الباقی من أوّل الأمر، و أنّه لو کان فی البین وجوب فی الباقی لکان حادثاً، و أنّ ذلک لیس بملازم لاطلاق القیدیة، بل کان من باب الاحتمال، کان وجوب الباقی عند التردّد فی القیدیة بین الاطلاق و التقیید مع فرض عدم إطلاق الأمر الأصلی مردّداً بین کونه موجوداً من أوّل الأمر، و کونه حادثاً بحدوث تعذّر الرکوع، و بین العدم بحیث لا یکون موجوداً من أوّل الأمر کما هو قضیة تقیید القیدیة، و لا حادثاً بحدوث العجز عن الرکوع کما هو أحد الاحتمالین فی إطلاق القیدیة، فأصالة البراءة تنفی کلًا من الاحتمالین أعنی احتمال قیدیة التقیید و احتمال الحدوث علی تقدیر إطلاق التقیید، و تعیّن الاحتمال الآخر فی إطلاق التقیید، و أنّه عند تعذّر الرکوع یسقط الأمر بالمرکّب و لا یحدث وجوب جدید للباقی عند تعذّر الرکوع. نعم یبقی الکلام فی جریان قاعدة المیسور فی مورد ثبوت إطلاق دلیل التقیید، و سیأتی فی الصفحة: 455] إن شاء اللَّه تعالی الکلام علیه عند تعرّضه له فی ص 89[ منه قدس سره .

1) و لکن یمکن تأتّی هذا الاحتمال حتّی علی الثانیة، فإنّ مصلحة ما عدا الرکوع و إن توقّفت توقّفاً مطلقاً علی الرکوع، إلّا أنّه من الممکن أن تحدث لما عدا الرکوع مصلحة مختصّة بحال تعذّره تکون علّة فی إیجابه، و حینئذٍ تستوی الصورتان فی هذا الاحتمال، فینفتح باب الرجوع إلی البراءة فی کلّ منهما.

و توضیح الأقسام: أنّه لو کان لما عدا الرکوع مصلحة تخصّه، لکنّها کانت متوقّفة علی وجود الرکوع توقّفاً مطلقاً، کان مقتضاه الأمر بالصلاة المشتملة علی الرکوع بقول مطلق، و هذه هی الصورة الأُولی. و إن کان التوقّف المذکور منحصراً بصورة التمکّن من الرکوع، کان مقتضاه هو الأمر بالصلاة المشتملة علی الرکوع إن تمکّن منه، و إلّا کان مأموراً بما عداه، و هذه الصورة الثانیة.

و لا مورد للبراءة فی هاتین الصورتین. نعم یمکن احتمال ذلک فی الصورة الأُولی و لو بعیداً، بأن تکون هناک مصلحة أُخری فی الباقی تحدث عند عدم التمکّن من الرکوع، غیر تلک المصلحة التی کانت مقیّدة مطلقاً بوجود الرکوع.

و أمّا لو لم یکن فی البین إلّا مصلحة قائمة بالمجموع، کان مقتضاه الأمر

بالمجموع من دون تقیید بالقدرة علی الرکوع، کما هو الحال فی الصورة الأُولی، إلّا أنّه فی هذه الصورة التی هی الصورة الثالثة، لا مانع من وجود مصلحة أُخری تحدث عند العجز عن الرکوع، توجب أمراً جدیداً متعلّقاً بالصلاة ما عدا الرکوع مقیّداً بالعجز عن الرکوع، و عند احتمال ذلک یکون المرجع هو البراءة.

و حینئذٍ نقول: لو کان دلیل الجزئیة مطلقاً نزّلناه علی الصورة الأُولی، و یمکن دخول الصورة الثالثة فیه. و لو کان مقیّداً بحال التمکّن من الرکوع نزّلناه علی الصورة الثانیة، و یمکن أن تدخل فیه الثالثة عند حدوث مصلحة جدیدة تقتضی إیجاباً جدیداً للباقی، فتأمّل.

و الخلاصة فی توجیه إطلاق الجزئیة و الشرطیة، أو تقییدهما بصورة القدرة بناءً علی عدم جعل الجزئیة و الشرطیة و إنکار التقیید فی الأوامر الغیریة، بل إنکاره فی الأوامر النفسیة الضمنیة کما یستفاد من قول شیخنا قدس سره: فالقدرة إنّما تعتبر أیضاً فی المجموع لا فی الآحاد الخ ⁽¹⁾، هو أن یقال: إنّه لو أُمر المکلّف بالصلاة ثمّ قیل له: صلّ متطهّراً، الذی هو عبارة عن الأمر بالمجموع المرکّب من الصلاة و الطهارة لها، فهذا القول- و هو قوله: صلّ متطهّراً- یدلّ علی مدخلیة الطهارة فی ملاک الصلاة علی وجه لا ملاک لها و لا یؤمر بها لو کانت فاقدة للطهارة، فلو ألحقه بقوله: إن کنت قادراً علی الطهارة، کان ذلک عبارة أُخری عن أنّه إن لم یکن قادراً علی الطهارة لم یکن مأموراً بالصلاة متطهّراً، و سقط ذلک الأمر خطاباً لا ملاکاً، لکن لو جاء بالصلاة فاقدة للطهارة فی ذلک الحال أعنی فی حال تعذّرها، لم تکن خالیة من الملاک، لأنّ توقّف ملاکها و توقّف الأمر بها علی وجود الطهارة مشروط بالقدرة، فلو کان هناک إطلاق فی الأمر الأوّل أعنی قوله صلّ، کان کافیاً فی

1) فوائد الأُصول 4: 253.

وجوب الباقی، و إن لم یکن لنا ذلک الاطلاق، کان المرجع إلی مثل قاعدة المیسور، و لکن یکون ذلک الأمر بالباقی أمراً جدیداً، و کذا لو کانت الصلاة فی نفسها خالیة من الملاک، و کان حدوث الملاک لها بانضمام الطهارة إلیها فی خصوص کون الطهارة مقدورة، یکون الوجوب للباقی لو قلنا به وجوباً جدیداً، و إن أمکن إثباته بقاعدة المیسور بنحو من المسامحة، هذا کلّه لو قال: صلّ متطهّراً إن کنت قادراً علی الطهارة، و هذا هو المعبّر عنه بکون دلیل التقیید مقیّداً.

و لو جرّده من هذا القید و اقتصر علی مجرّد قوله: صلّ متطهّراً، کانت مدخلیة الطهارة فی ملاک الصلاة مطلقة، و عند تعذّر الطهارة یسقط الأمر المتعلّق بالصلاة مع الطهارة خطاباً و ملاکاً، و کان مقتضاه عدم وجوب الباقی، لکن لو دلّ دلیل علی وجوبه فهو وجوب آخر حتّی لو کان من قبیل اختلاف المرتبة، بأن تکون الصلاة فی حدّ نفسها ذات صلاح بعشر درجات، لکن إذا وقعت مع الطهارة کانت بعشرین، فهذا الوجوب المتعلّق بالصلاة مع الطهارة الناشئ عن صلاح عشرین یسقط عند تعذّر الطهارة ملاکاً و خطاباً، و یحدث وجوب آخر متعلّق بالصلاة الفاقدة للطهارة.

[کلام مبسوط حول قاعدة المیسور]

و الذی تلخّص: أنّ الأمر بالباقی لا یکون إلّا جدیداً، و یکون مبایناً للأمر بالمرکّب، غیر أنّه بالنظر العرفی یکون بعض مراتبه، علی وجه یکون الفاقد میسوراً للواجد، و لو لاحظنا الدقّة و أنّ الأمر المتعلّق بالفاقد مغایر للأمر المتعلّق بالواجد، و أنّه أمر جدید لا أنّه باقٍ من الأوّل، ینسدّ باب قاعدة المیسور.

و مما ینبغی الالتفات إلیه أنّهم قصروا الکلام فی هذا المقام علی قوله صلی اللَّه علیه و آله:

«إذا أمرتکم بشی‌ء فاتوا منه ما استطعتم»⁽¹⁾و قوله صلی اللَّه علیه و آله: «لا یسقط المیسور

1) عوالی اللآلی 4: 58/ 206( مع اختلاف یسیر)، بحار الأنوار 22: 31.

بالمعسور»⁽¹⁾و قوله علیه السلام: «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه»⁽²⁾و لم یتعرّضوا لقاعدة العسر و الحرج المستفادة من الآیة الشریفة بضمیمة روایة عبد الأعلی فی المرارة علی الإصبع، و قوله علیه السلام: «إنّ هذا و شبهه یعرف من کتاب اللَّه «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»⁽³⁾»⁽⁴⁾فکانت الآیة الشریفة نافیة لوجوب الجزء المتعذّر، و مثبتة لوجوب الباقی، کما شرحناه فی الفقه فیما علّقناه علی العروة فی وجوب المسح من الوضوء⁽⁵⁾، فراجع.

قوله: أمّا قوله صلی اللَّه علیه و آله: «إذا أمرتکم بشی‌ء» الخبر ... الخ ⁽⁶⁾.

روی أنّه صلی اللَّه علیه و آله خطب فقال: «إنّ اللَّه کتب علیکم الحجّ، فقام عکاشة و یروی سراقة بن مالک، فقال: فی کلّ عام یا رسول اللَّه، فأعرض عنه حتّی أعاد مرّتین أو ثلاثاً، فقال صلی اللَّه علیه و آله: ویحک و ما یؤمنک أن أقول نعم، و اللَّه لو قلت نعم لوجب، و لو وجب ما استطعتم، و لو ترکتم لکفرتم، فاترکونی ما ترکتم (ما ترکتکم)، و إنّما هلک من کان قبلکم بکثرة سؤالهم و اختلافهم إلی أنبیائهم، فإذا أمرتکم بشی‌ء فاتوا منه ما استطعتم، و إذا نهیتکم عن شی‌ء فاجتنبوه»⁽⁷⁾.

و الظاهر أنّه لا یصحّ أن یکون المراد بالاستطاعة الاستطاعة العقلیة، لأنّ قوله: «لو وجب ما استطعتم» الخ، یعطی الملازمة بین الوجوب و عدم

1) عوالی اللآلی 4: 58/ 205( مع اختلاف یسیر).

2) عوالی اللآلی 4: 58/ 207.

3) الحج 22: 78.

4) وسائل الشیعة 1: 464/ أبواب الوضوء ب 39 ح 5( مع اختلاف یسیر).

5) مخطوط لم یطبع بعدُ.

6) فوائد الأُصول 4: 254.

7) بحار الأنوار 22: 31( مع اختلاف یسیر).

الاستطاعة، یعنی أنّه لو وجب فی کلّ عام مرّة لکان ذلک غیر مستطاع، فلو کان المراد من الاستطاعة هنا عدم القدرة العقلیة، لم تکن الجملة المذکورة صحیحة، إذ لیس وجوب الحجّ فی کلّ عام غیر مقدور عقلًا. مضافاً إلی أنّه لا یصحّ ما رتّبه صلی اللَّه علیه و آله علی عدم الاستطاعة من قوله: «و لو ترکتم لکفرتم» فإنّ ترک غیر المقدور لا یوجب العصیان فضلًا عن الکفر، فهاتان الجهتان مانعتان من حمل الاستطاعة فی هذا المقام علی القدرة العقلیة، و هما أیضاً مانعتان من حمل الاستطاعة علی ما یقابل العسر و الحرج، فإنّ وجوب الحجّ فی کلّ عام و إن کان فیه العسر و الحرج بالنسبة إلی بعض المکلّفین، إلّا أنّه لا عسر فیه بالنسبة إلی البعض الآخر، و ذلک کافٍ فی عدم صحّة الجملة المتضمّنة لقوله صلی اللَّه علیه و آله: «و لو وجب ما استطعتم» و هی الجهة الأُولی من الإشکال.

أمّا الجهة الثانیة منه، فهی واردة أیضاً علی هذا التقدیر، لأنّ ترک ما فیه العسر و الحرج لا یکون موجباً للعقاب، لقوله تعالی: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» فکیف یصحّ أن یقول صلی اللَّه علیه و آله: «و لو ترکتم لکفرتم» فلا بدّ أن یکون المراد من الاستطاعة فی المقام الاستطاعة العرفیة، فی قبال مشقّة التکلیف و إن لم یکن حرجیاً، نظیر قوله صلی اللَّه علیه و آله: «لو لا أن أشقّ علی أُمّتی لأمرتهم بالسواک»⁽¹⁾إذ لا یتضمّن الأمر بالسواک إلّا مجرّد مشقّة التکلیف، من دون أن یکون فی البین بالنسبة إلی غالب المکلّفین تکلیف بغیر المقدور أو بما فیه العسر و الحرج، و حینئذٍ فیکون محصّل قوله صلی اللَّه علیه و آله: «لو قلت فی کلّ عام لوجب، و لو وجب ما استطعتم، و لو ترکتم لکفرتم» هو أنّه لو أوجب علیهم الحجّ فی کلّ عام لکان فی ذلک مشقّة زائدة علی مشقّة التکلیف به فی العمر مرّة، و لو ترکوه لأجل تلک

1) وسائل الشیعة 2: 17/ أبواب السواک ب 3 ح 4.

المشقّة غیر البالغة حدّ عدم القدرة العقلیة، و غیر البالغة لحدّ العسر و الحرج، لکان ذلک الترک منجرّاً إلی العصیان و التمرّد و الطغیان، و کان ذلک بالأخرة منتهیاً إلی الکفر و الارتداد.

و من ذلک یظهر لک أنّ هذا الحدیث الشریف أجنبی عن محلّ البحث بمراحل، و لعلّ المراد من قوله صلی اللَّه علیه و آله: «ما استطعتم» هو عدم توطّن نفوسکم علی الامتثال، و أنّ نفوسکم لا تطیق الصبر علی التکلیف الزائد علی الاتیان بالفعل مرّة، علی حذو قوله: «إِنْ یَسْئَلْکُمُوها فَیُحْفِکُمْ تَبْخَلُوا وَ یُخْرِجْ أَضْغانَکُمْ»⁽¹⁾.

و علی کلّ حال، فإنّ «ما» فی قوله صلی اللَّه علیه و آله: «إذا أمرتکم بشی‌ء فاتوا منه ما استطعتم» إمّا أن تکون موصولة أو ظرفیة مصدریة، فإن کانت موصولة کانت مفعولًا لقوله صلی اللَّه علیه و آله: «فاتوا» و حینئذٍ یتعیّن فی «من» أن تکون بیانیة أو تبعیضیة، و علی هذا التقدیر لا یستقیم جعلها بمعنی الباء، و ذلک واضح لا یکاد یخفی.

و إن جعلنا لفظ «ما» مصدریة ظرفیة، تعیّن فی لفظ «من» أن تکون صلة لقوله: «ائتوا» علی معنی الباء، و لا یصحّ حینئذ جعلها بیانیة، و ذلک واضح.

و أیضاً لا یصحّ جعلها للتبعیض لو حمل الشی‌ء علی الکلّ، لأنّ محصّله حینئذ هو أنّه إذا أمرتکم بشی‌ء فاتوا بعضه ما دمتم مستطیعین، و هذا غیر مستقیم، لأنّ التقیید بالاستطاعة إنّما یناسب الأمر بالاتیان بالکلّ، لا الأمر بالاتیان بالبعض. نعم لو حمل الشی‌ء علی الکلّی صحّ جعل «من» للتبعیض، لیکون المعنی فاتوا البعض من ذلک الکلّی مدّة استطاعتکم. و الحاصل: أنّ حمل لفظة «من» علی التبعیض من حیث الأجزاء لا یجتمع مع حمل لفظة «ما» علی الظرفیة المصدریة.

و علی کلّ حال، لو حملناها علی المعنی الثانی أعنی کون «ما» مصدریة

1) محمّد 47: 37.

و کون «من» بمعنی الباء، یکون المتحصّل: أنّه إذا أمرتکم بشی‌ء فاتوا به ما دمتم مستطیعین له، و یکون الحدیث أجنبیاً عن البحث، و هو أنّه عند تعذّر بعض الأجزاء هل یجب الباقی. و لکن هل فیه دلالة علی لزوم تکرار المأمور به ما دام المکلّف مستطیعاً، أو لا دلالة له علی ذلک، لا یبعد القول الثانی، إذ لا دلالة فیه علی أزید من لزوم الاتیان بالمأمور به عند الاستطاعة، فیکون وزانه وزان قولک:

ائت بالمأمور به إن کنت مستطیعاً.

و لو منعنا من ذلک و قلنا بأنّ التقیید بالظرفیة المصدریة یعطی التکرار بخلاف التقیید بلفظ إن الشرطیة، فلا محیص من حمله علی المعنی المستفاد من التقیید بإن الشرطیة، و لو من جهة الإجماع علی عدم وجوب التکرار، بل علی عدم استحبابه إلّا فی بعض الموارد مثل الحجّ، علی أنّه لم یثبت أنّ المتکرّر هو الحجّ الأصلی، أعنی حجّة الإسلام، نعم لو حملت لفظة «من» علی التبعیض کانت دالّة علی لزوم التکرار مدّة الاستطاعة.

و علی کلّ حال، أنّ ذلک بحث آخر هو خارج عمّا نحن بصدده، و لا یفرق فی هذا الذی ذکرناه بین کون الاستطاعة هی القدرة أو معنی آخر ممّا تقدّم ذکره.

هذا کلّه لو حملنا لفظ «ما» علی الظرفیة المصدریة، و لو حملناها علی الموصول و علی کون «من» بیانیة، فهذه الجملة فی حدّ نفسها و إن کانت صالحة للأفراد کما أنّها صالحة للأجزاء، بأن یکون المراد بالموصول هو الأفراد المستطاعة، أو المراد به هو الأجزاء المستطاعة، لکن المورد موافق للأوّل، و حینئذٍ فلا یمکن إرادة الثانی- أعنی الأجزاء- إلّا بجعل المراد بالشی‌ء هو الأعمّ من الکلّی و الکل، و جعل المراد من الموصول هو الأعمّ من الأفراد و الأجزاء، و الظاهر أنّه لا مانع منه، إذ لا یلزم من ذلک استعمال لفظ «من» فی معنیین، بل

هی باقیة علی معناها الذی هو البیانیة للموصول.

لکن هذا کلّه مبنی علی أنّ المراد من الاستطاعة الاستطاعة الراجعة إلی القدرة، أو الراجعة إلی ما یقابل العسر و الحرج، و قد عرفت فیما تقدّم عدم ملائمته لصدر الحدیث، و حینئذٍ لا بدّ أن یکون المراد بهذه الاستطاعة هی تلک الاستطاعة المذکورة فی صدر الحدیث الشریف، و هی المقابلة لمشقّة التکلیف، یعنی إذا أمرتکم بشی‌ء فلا تتکلّفوا المشقّة الزائدة علی أصل ما یقتضیه التکلیف من الاتیان بصرف الطبیعة، فإنّ التکلیف بالطبیعة و إن کان فیه مشقّة الاتیان بها فی أوّل دفعة، إلّا أنّ الاتیان بها ثانیاً مشقّة أُخری، فیقول صلی اللَّه علیه و آله: إنّه اذا أمرتکم بشی‌ء فافعلوا ذلک المقدار الذی لا یشتمل علی المشقّة الزائدة علی المشقّة فی أصل التکلیف.

و إن شئت قلت: إنّ المراد هو أنّه إذا أمرتکم بشی‌ء فلا تشقّوا علی أنفسکم بالتکرار، بل افعلوا المقدار الذی یحصل به صرف الطبیعة، و هو ذلک المقدار المستطاع لکم، یعنی الذی لا مشقّة فیه زائدة علی أصل مشقّة التکلیف بصرف الطبیعة، فإنّ الأمر بصرف الطبیعة فیه مشقّة الإتیان بها، و هذه المشقّة لازمة لکلّ أمر، إلّا أنّکم اقتصروا علیها و لا تتکلّفوا مشقّة أُخری أی مشقّة التکرار، فسمّی الفعل الأوّل المأتی به مستطاعاً یعنی لا مشقّة فیه، و یکون تطبیق الاستطاعة علیه بمعنی عدم المشقّة، من جهة عدم تکلّف المشقّة الأُخری، [و] الحاصل أنّ هذه الجهة عرفیة لسانیة یعرفها صاحب الذوق و اللسان، و إن کنت فی مقام البیان عاجزاً عن أدائها.

و لیس الحدیث الشریف حاکماً بالتکرار کی یتکلّف فی جوابه بالحمل علی الاستحباب الذی لا یقولون به، إلّا إذا ورد به دلیل یعتدّ به لأنّه من قبیل

الامتثال بعد الامتثال، و یشهد بهذا الذی ذکرناه قوله صلی اللَّه علیه و آله: «و إذا نهیتکم عن شی‌ء فاجتنبوه» فی قبال الأمر الذی لا یعطی إلّا مطلوبیة صرف الطبیعة، فقد تعرّض صلی اللَّه علیه و آله للفرق بین الأمر و النهی، و أنّ الأمر بالشی‌ء لا یلزم إلّا بالاتیان بصرف الطبیعة و لو فی ضمن فرد واحد، و لا یقتضی تکلّف المشقّة بالاتیان بباقی الأفراد، بخلاف النهی فإنّه یوجب الامتناع و الاجتناب عن تمام الأفراد، و لم یتعرّض فیه للاستطاعة، إذ لا مشقّة فی الترک کما هو واضح.

و من ذلک کلّه یظهر لک الحال فیما لو قلنا بأنّ لفظة «ما» موصولة، و أنّ لفظة «من» تبعیضیة، فإنّه بناءً علی ذلک یکون المتحصّل أنّه إذا أمرتکم بشی‌ء فاتوا من ذلک الشی‌ء الذی تستطیعونه، یعنی الذی هو مصداق صرف الطبیعة، و لا تتکلّفوا المشقّة بالتکرار الزائد علی ما یقتضیه تعلّق الأمر بصرف الطبیعة، فلا تشمل المرکّب الذی تعذّر بعض أجزائه، إلّا علی حمل الاستطاعة علی القدرة، و حمل الشی‌ء علی الأعمّ من الکلّی ذی الأفراد أو الکل ذی الأجزاء.

و لا یخفی أنّ حمل لفظة «من» علی التبعیض یجتمع مع کونها متعلّقة بقوله: «فاتوا» علی حذو قوله علیه السلام: «أنزل الدنیا منزلة المیتة، خذ منها ما یکفیک»⁽¹⁾أو کونها متعلّقة بمستقر حال من الموصول. و ینبغی أن یکون هذا الثانی- أعنی جعلها متعلّقة بمحذوف حالًا من الموصول- هو المراد من کونها بیانیة، إذ لیس المراد بالبیانیة هو بیان الجنس نظیر قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ»⁽²⁾لأنّ ضابط ذلک هو صحّة حذفها و قیام الضمیر مقامها و جعل الجملة خبراً للموصول، فیقال: ما فی الأرض هو شجر، و هذه لا یتأتّی

1) بحار الأنوار 44: 139/ 6.

2) لقمان 31: 27.

فیها الضابط المذکور، بل المراد من البیانیة هو جعل الجار و المجرور حالًا من الموصول مع حفظ التبعیض للفظة من، فیکون محصّله فاتوا الذی تستطیعونه حالة کونه بعض المأمور به لکونه من جملة أفراده.

و یمکن جعلها بیانیة صرفة، لانطباق الضابط المذکور علیها، فإنّ الضمیر فی قوله: «منه» لمّا کان راجعاً إلی المأمور به، صحّ لک أن تقول: إنّ الذی یستطیعونه هو المأمور به، لکون المأمور به هو صرف الطبیعة، و الفرد المستطاع هو عین المأمور به، هذا ما کنّا حرّرناه سابقاً، و الانصاف أنّه تطویل بلا طائل.

و الذی ینبغی أن یقال أوّلًا: إنّ لفظة «ما» فی قوله صلی اللَّه علیه و آله: «فاتوا منه ما استطعتم» لا یمکن حملها علی کونها موصولة، لأنّها حینئذ تکون مفعولًا به لقوله: «فاتوا» و هذا الفعل- و هو الاتیان- یتعدّی بنفسه إلی المأتی إلیه، و ربما تعدّی إلیه بواسطة إلی، أمّا المأتی به فهو إنّما یتعدّی إلیه بالباء، سواء کان جوهراً مثل قولک: أتیت بالکتاب، أو کان فعلًا من الأفعال مثل قولک: أتیت بالصلاة أو بالصیام مثلًا، و لا یتعدّی هذا الفعل إلی المأتی به بنفسه، فلا یقال: أتیت الکتاب أو أتیت الصیام، بمعنی جئت به، و حینئذٍ یکون المتعیّن فی لفظة «ما» أن تکون ظرفیة مصدریة، و بذلک یبطل ⁽¹⁾

و لا یخفی أنّ هذا- أعنی عدم کون لفظة« ما» موصولة و أنّها ظرفیة مصدریة- هو المانع من کون لفظة« من» بیانیة، لا أنّ المانع منها هو أنّ الضمیر لا یکون بیاناً کما فی حاشیة الأصفهانی نهایة الدرایة 4: 386]، کیف و هو کثیر فی القرآن و غیره، مثل قوله تعالی:\i« وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ»\E و غیره و هو کثیر.[ منه قدس سره .

کون لفظة «من» بیانیة، ویتعیّن حملها علی

1) و من ذلک یظهر لک التأمّل فی کثیر من العبائر التی ظاهرها الجمع بین کون« من» بیانیة و کون« ما» ظرفیة مصدریة، و من ذلک عبارة الشیخ قدس سره حیث یقول فی مقام المناقشة فی دلالة الحدیث المذکور: لاحتمال کون« من» بمعنی الباء أو بیانیاً و« ما» مصدریة زمانیة[ فرائد الأُصول 2: 390].

معنی الباء إن ثبت ذلک أو علی التبعیض. و لو حملناها علی معنی الباء تعیّن کون المراد بالشی‌ء هو الکلّی لا الکل، و لو حملناها علی التبعیض فهو و إن کان فی بادئ النظر یلتئم مع الکل و الکلّی، إلّا أنّه بعد التأمّل لا یلائم الکل، لأنّ المعنی حینئذ: إذا أمرتکم بکلّ ذی أجزاء فاتوا ببعض تلک الأجزاء مدّة استطاعتکم، و من الواضح أنّ التقیید بالاستطاعة إنّما یکون بالنسبة [إلی تمام الکلّ لا بالنسبة إلی بعضه، و حینئذٍ یکون المتعیّن حملها علی التبعیض من حیث أفراد الکلّی، و یکون ذلک هو ما یقتضیه لفظ الحدیث مع قطع النظر عن مورده.

و یبقی الکلام فی دلالته علی التکرار. و یمکن دعوی کونه أجنبیاً عنه أیضاً، بما احتملناه من کون عدم الاستطاعة فی صدر الحدیث کنایة عن عدم موافقة نفوسهم للزیادة علی ما یقتضیه أصل التکلیف من المرّة، بمعنی أنّ نفوسهم لا تطیق الصبر علی ذلک، فینجرّ ذلک إلی کفرهم و عنادهم، نظیر قوله تعالی: «إِنْ یَسْئَلْکُمُوها فَیُحْفِکُمْ تَبْخَلُوا وَ یُخْرِجْ أَضْغانَکُمْ» و حینئذٍ یکون قوله صلی اللَّه علیه و آله: فاتوا به أو منه ما استطعتم، کنایة عن الاکتفاء بالمرّة، التی لا یکون لها أهمیّة علی وجه تکون نفوسکم لا تطیق الصبر علیها، و یشهد بذلک مقابله و هو «إذا نهیتکم عن شی‌ء فاجتنبوه».

لا یقال: إنّ «أتی» تتعدّی إلی المأتی به بنفسها، و لأجل ذلک لو زیدت علیه الهمزة تعدّی إلی مفعولین، مثل: آتاک اللَّه الخیر، فإنّ أصله أتیت الخیر، بمعنی أتیت بالخیر، ثمّ زیدت علیه الهمزة فصیّرت الفاعل و هو المخاطب مفعولًا أوّلًا، و بقی المفعول و هو المأتی به- أعنی الخیر- مفعولًا ثانیاً.

لأنّا نقول: لو کان کذلک لکان محصّل الجملة الأصلیة أتیت بالخیر، فیکون محصّلها بعد دخول الهمزة: إنّ اللَّه جعلک آتیاً بالخیر، و لیس هذا بمراد، إذ لیس المخاطب هو الآتی، بل الآتی إنّما هو الخیر، و المخاطب مأتی إلیه، لیکون مفاد الأصل أنّک أتیت بالخیر، و یکون مفاده بعد دخول الهمزة أنّ اللَّه جعلک آتیاً بالخیر، بل الآتی إنّما هو الخیر و المخاطب مأتی إلیه، و محصّل الأصل أتاک الخیر، و محصّله بعد الهمزة أنّ اللَّه جعل الخیر آتیاً إلیک، فهذه الهمزة صیّرت الخیر و هو الفاعل فی الأصل مفعولًا أوّلًا، و المفعول الأصلی الذی هو المخاطب مفعولًا ثانیاً، فکان مقتضی القاعدة تقدیمه، لقوله:

و الأصلُ سبقُ فاعلٍ معنیً کَمَن‌مِن «ألبسَن مَن زارکم نسجَ الیَمَن»⁽¹⁾

لکن قدّم المفعول الأصلی و هو المخاطب لکونه ضمیراً، و مهما أمکن الاتّصال لا یجوز العدول عنه إلی الانفصال، و لأجل [ذلک قدّم علی المفعول الأوّل فی مثل قوله تعالی: «وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ»⁽²⁾و أصله ما أتاکموه الرسول، و قدّم المخاطب لکونه أخصّ، کما قال: و قدّم الأخصّ فی اتّصال ⁽³⁾، و کأنّه لمثل هذه الجهات جعل المفعول الأصلی نائباً فی مثل «أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ»⁽⁴⁾، و إلّا کان مقتضی القاعدة أن یکون نائب الفاعل هو الفاعل فی الأصل و هو الکتاب، فلاحظ و تدبّر.

قال فی القاموس و تاج العروس: و آتی إلیه الشی‌ء- بالمدّ- إیتاء: ساقه

1) شرح ابن عقیل 1: 541.

2) الحشر 59: 7.

3) شرح ابن عقیل 1: 106.

4) الإسراء 17: 71.

و جعله یأتی إلیه، و آتی فلاناً شیئاً إیتاء: أعطاه إیّاه، و منه قوله تعالی: «وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ»⁽¹⁾أراد- و اللَّه أعلم- أُوتیت من کلّ شی‌ء شیئاً، و قوله تعالی:

«وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ»⁽²⁾. و فی الصحاح: آتاه أتی به، و منه قوله تعالی: «آتِنا غَداءَنا»⁽³⁾أی ائتنا به ⁽⁴⁾.

و قال فی التاج- قبیل هذه العبارة-: و قوله تعالی: «وَ لا یَأْتُونَ الصَّلاةَ إِلَّا وَ هُمْ کُسالی أی لا یتعاطون، انتهی.

قلت: قولهما: و آتی إلیه الشی‌ء- بالمدّ- إیتاء: ساقه و جعله یأتی إلیه، تصریح بما ذکرناه من أنّ معنی آتاه اللَّه الخیر، صیّره و جعله یأتی إلیه، غیر أنّهما عدّیا آتی إلی المأتی إلیه بإلی، لکن الغالب هو تعدیته بنفسه، فکان الأنسب علی الأغلب أن یقولا: و آتاه الشی‌ء، بدل قولهما: و آتی إلیه الشی‌ء، و هذا المعنی هو بعینه المراد فی قولهم: آتی فلاناً شیئاً إیتاء، فإنّ المراد ما عرفت من أنّه جعل الشی‌ء آتیا إلی فلان، و لیس المراد هو ما تخیّلاه من أنّه أعطاه إیّاه. و هکذا الحال فی قوله تعالی: «وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ» و کذلک الحال فی قوله تعالی: «وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ» فإنّ مفعوله الآخر مقدّر، و المراد و اللَّه العالم: یؤتون الفقیر الزکاة، أی یجعلونها واصلة إلیه، و لیس المراد به یعطون، و إن کان لازمه ذلک.

و علی کلّ حال، فلیس المراد فی قوله تعالی: «یُؤْتُونَ الزَّکاةَ» أنّهم یؤتون

1) النمل 27: 23.

2) المائدة 5: 55.

3) الکهف 18: 62.

4) القاموس المحیط 4: 297( لم یَرِد فیه تمام المقطع المذکور). تاج العروس 10: 8 مادّة( أتَی). الصحاح 6: 2262( أتا).

بها، لیکون من تعدیة أتی إلی المأتی به بنفسه. و أمّا قوله تعالی: «وَ لا یَأْتُونَ الصَّلاةَ إِلَّا وَ هُمْ کُسالی فلیس أیضاً من هذا القبیل، أعنی من قبیل تعدیة الاتیان إلی المأتی به، بل إنّه من قبیل تعدیته إلی المأتی إلیه، فإنّ الصلاة فی الآیة مأتی إلیها، و المراد أنّهم لا یأتون إلی الصلاة.

و منه یظهر الحال فی قوله تعالی: «وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ»⁽¹⁾و قوله تعالی:

«وَ لا یَأْتُونَ الْبَأْسَ إِلَّا قَلِیلًا»⁽²⁾فإنّ المراد فی جمیع ذلک هو المأتی إلیه، تنزیلًا للفاحشة و للبأس منزلة الشی‌ء الموجود الذی یؤتی إلیه، و إن کان هو فی الحقیقة من المأتی به، کما تضمّنته الآیة الأُخری و هو قوله تعالی: «یَأْتِینَ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ»⁽³⁾الخ، و منه یظهر لک التأمّل فیما أفاده الأصفهانی فی حاشیته علی الکفایة ص 298⁽⁴⁾.

لا یقال: إنّ الفعل المأتی به و هو مثل الصلاة لو صحّ تعدیة الاتیان إلیه علی معنی کونه مأتیاً إلیه، فلِمَ لا تقولون بذلک فی قوله صلی اللَّه علیه و آله: «فاتوا منه ما استطعتم» علی الموصولیة، علی معنی فاتوا منه إلی ما استطعتم.

لأنّا نقول: إنّ إرادة الاتیان إلیه لا یناسب مورد الحدیث، لکن یناسب مورد الآیة الشریفة، لأنّ المنظور إلیه فی الآیة الشریفة هو حضورهم صلاة الجماعة، فکأنّها شی‌ء موجود و هم لا یأتون إلیه إلّا و هم کسالی، لأنّ الغالب فی الآیة الشریفة هو النظر إلی هذه الجهة، سیّما بمناسبة کونهم کسالی، فإنّه یناسب فرض

1) النساء 4: 15.

2) الأحزاب 33: 18.

3) النساء 4: 19.

4) نهایة الدرایة 4: 386.

وجود الصلاة و هم یأتونها کسالی، بخلاف مورد الحدیث فإنّ مورده هو الاستطاعة و القدرة، فهو إنّما یناسب الاتیان بالمستطاع، لا الاتیان إلی المستطاع، فإنّه ارتکاب تجوّز بلا جهة تدعو إلیه، هذا.

مضافاً إلی أنّ ما استطعتم لو کان مأتیاً إلیه، لکانت صلته هی ما استطعتم الاتیان إلیه، أو ما استطعتم إتیانه، لا ما استطعتموه کما هو ظاهر الحدیث، فإنّ العائد فیه إلی الموصول هو ضمیر مفعول لاستطعتم، و التقدیر ما استطعتموه، و لو کان الموصول هو المأتی إلیه لکان الحاصل فاتوا إلی الذی استطعتم الاتیان إلیه من ذلک الشی‌ء.

و اعلم أنّ صاحب الکفایة استظهر کون «من» تبعیضیة، لا بیانیة و لا بمعنی الباء، غیر أنّه تردّد فی کون التبعیض بحسب الأجزاء أو کونه بحسب الأفراد، و جزم بأنّها فی الحدیث للثانی، لکون مورده هو الأجزاء، فقال: و دلالة الأوّل (و هو حدیث ما استطعتم) مبنیة علی کون «من» تبعیضیة لا بیانیة و لا بمعنی الباء و ظهورها فی التبعیض و إن کان ممّا لا یکاد یخفی، إلّا أنّ کونه بحسب الأجزاء غیر واضح، لاحتمال أن یکون بلحاظ الأفراد. و لو سلّم فلا محیص عن أنّه هاهنا بهذا اللحاظ یراد، حیث ورد جواباً عن السؤال عن تکرار الحجّ بعد أمره به، فقد روی الخ ⁽¹⁾. و بنحو ذلک صرّح فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه عن شیخنا قدس سره ⁽²⁾، لکنّه فی هذا التحریر⁽³⁾بنی علی أنّ التبعیض إنّما یلائم إرادة الأجزاء، و أنّ حملها علی البیانیة أو بمعنی الباء و إن کان بعیداً، إلّا أنّ مورد الحدیث یعیّنه بعد فرض أنّه لا

1) کفایة الأُصول: 370.

2) أجود التقریرات 3: 536.

3) فوائد الأُصول 4: 255.

یمکن إرادتهما معاً من لفظة «من»، هذا.

و لکنّک قد عرفت أنّها فی الحدیث لا تکون إلّا للتبعیض، و أنّه فیه لا تکون إلّا للأفراد، مع قطع النظر عن کون ذلک هو مورد الحدیث، فلاحظ و تأمّل.

قوله: إذ لیس فیه ما یوجب حمله علی المیسور من الأفراد، بل ظاهره أنّ میسور کلّ شی‌ء لا یسقط بمعسوره ⁽¹⁾.

هذا تعریض بما فی الکفایة من قوله: حیث لم یظهر فی عدم سقوط المیسور من الأجزاء بمعسورها، لاحتمال إرادة عدم سقوط المیسور من أفراد العام بالمعسور منها⁽²⁾.

و لا یخفی أنّ کون المیسور بحسب الأفراد فی قبال کونه بحسب الأجزاء، إن کان المراد به أفراد العام البدلی، فإن کان مع الاختلاف بین المیسور و المعسور فی بعض القیود، مثل أن یجب علیه إکرام عالم هاشمی و قد تعذّر علیه إکرام العالم الهاشمی، و کان یمکنه إکرام عالم غیر هاشمی، فهذا علی تقدیره یکون داخلًا فی تعذّر الشرط فیما لو کان المأمور به مشروطاً و مقیّداً بقید خاص و تعذّر علیه الشرط.

و إن کان مع التساوی، بأن کان الواجب علیه إکرام عالم و قد تعذّر علیه إکرام بعض العلماء، مع فرض کون إکرام أحد الباقین میسوراً، فهذا لیس من المیسور و المعسور، بل إنّه لم یجب علیه إلّا إکرام شخص واحد من العلماء و قد تمکّن منه.

و إن کان المراد من الأفراد أفراد العام المجموعی، بأن کان الواجب علیه

1) فوائد الأُصول 4: 255.

2) کفایة الأُصول: 371.

إکرام مجموع علماء البلد علی نحو العام المجموعی، بحیث یکون موجباً للارتباط بین الاکرامات فی مقام الاطاعة و العصیان، فهذا راجع إلی المرکّب الارتباطی، غایته أنّ أجزاءه متساویة فی الدخول تحت عام واحد، بخلاف باقی المرکّبات فإنّ أجزاءها لا ترجع إلی عام واحد. و یبعد کلّ البعد أن یکون محطّ نظر صاحب الکفایة و نظر شیخنا 0 فی مقام النفی و الاثبات هذا النحو من الأفراد.

و الظاهر أنّ مرادهما من الأفراد هی أفراد العام الانحلالی، کما إذا وجب علیه إکرام کلّ عالم و لکن تعذّر علیه إکرام بعضهم، و هذه الجهة من التحریر موجودة فی کلمات الشیخ قدس سره ⁽¹⁾، و لکن ربما یشکل علی ذلک بأنّ الأفراد الانحلالیة یکون کلّ واحد منها مکلّفاً به تکلیفاً مستقلًا، فلا یکون داخلًا تحت القاعدة، إذ لا یتوهّم أحد أنّ تعذّر أحد التکلیفین یکون موجباً لسقوط التکلیف الآخر، کی یکون صدور هذه الجملة فی مقام دفع هذا التوهّم.

و توضیح الحال: أنّه لا ریب فی أنّ نفس ما هو میسور غیر ما هو معسور، و إلّا لم یکن میسور و معسور، و لکن مع ذلک لا بدّ من جهة جامعة توجب توهّم أنّ سقوط المعسور یوجب سقوط المیسور، لتکون الجملة دفعاً لذلک التوهّم کما فی أفراد العام الانحلالی، و الجهة الجامعة الموجبة لذلک التوهّم هی دخولها تحت العام، فیتوهّم أنّ مثل أکرم العلماء تکلیف واحد، و کما لو وجب الکل المرکّب مثلًا من خمسة أجزاء، فکان کلّ واحد من تلک الأجزاء واجباً ضمنیاً، فهاتیک الواجبات الضمنیة لا یکون معسورها موجباً لسقوط میسورها، و القدر الجامع بینها الموجب لتوهّم السقوط هو الأمر بالکل.

1) فرائد الأُصول 2: 392- 393.

و بناءً علی هذا الوجه یکون الحدیث شاملًا للأفراد و الأجزاء، و لا یحتاج فی شموله للأجزاء إلی التسامح العرفی، بل یکون الحدیث جاریاً حتّی لو بقی جزء واحد، لکن الشأن کلّ الشأن فی ظهور الحدیث فی إرادة هذا المعنی، لامکان أن یکون المراد منه هو ورود المیسور و المعسور علی شی‌ء واحد یکون له میسور و معسور، و ذلک أنّه یکون ببعض مراتبه معسوراً و ببعض مراتبه میسوراً، فالمرتبة المیسورة من ذلک الواجب لا تسقط بسقوط المرتبة المعسورة منه، و حینئذٍ یختصّ مفاده بالمرکّبات، فیکون الاختلاف بین میسور ذلک المرکّب و معسوره اختلافاً فی المرتبة، فإنّ الأمر بالمرکّب له مرتبة علیا و هی الأمر بالکل، و أنزل منها و هی الأمر بالبعض، فإنّه مرتبة من الأمر المتعلّق بالکل، فالأمر واحد و إنّما اختلفت مرتبة المأمور به.

و حینئذٍ یصحّ لنا أن نقول: إنّ ذلک الأمر الواحد أو إنّ ذلک المأمور به الواحد لا یسقط المیسور منه بالمعسور، و هذا إنّما یکون إذا کان أحدهما بحسب النظر العرفی عین الآخر، و أنّه لا اختلاف بینهما إلّا بحسب المرتبة القریبة الموجبة لکون المعسور عین المیسور، بحیث یصدق علیه أنّه میسور ذلک المرکّب، و لا تشمل القاعدة أفراد العام الانحلالی إلّا بعنایة وحدة الأمر بالعام، و کون البعض من أفراده مرتبة من مراتب ذلک الأمر بالعام، أو مرتبة من ذلک العام المأمور به، و هذه عنایة بعیدة لا یرکن إلیها إلّا بدلیل قوی، و حینئذٍ یکون المتعیّن هو کون هذه الجملة الشریفة مسوقة لبیان أنّ المرتبة المیسورة من المأمور به لا تسقط بسقوط المرتبة المعسورة منه، و ینحصر ذلک بالمرکّبات.

و لا یبعد ظهور الجملة فی المعنی الأوّل لأنّه هو المنساق منها عرفاً، و أمّا المعنی الثانی فهو محتاج إلی دقّة نظر، علی وجه لا یکون هو المنسبق إلیه بالنسبة

إلی کافّة أهل اللسان، بل یمکن أن یقال: إنّ هذه الجملة لم تکن مسوقة للتشریع أو لبیان حکم شرعی، بل هی بالمواعظ و کلمات الحکمة أشبه منها بمقام التشریع.

و علی کلّ حال، لو قلنا إنّ المراد منها هو المعنی الثانی یکون الجامع هو الأمر بالمرکّب فی الجملة، و یکون المتحصّل أنّه إذا کان لذلک الجامع مرتبة علیا و مرتبة ثانیة هی أقلّ منها، و کان الأمر فی أوّل الوهلة متعلّقاً بالعلیا، تکون قاعدة المیسور موسعة لذلک الأمر، و موجبة لتسریته إلی المرتبة الثانیة عند تعذّر المرتبة الأُولی، کما فی الأمر بغسل الثوب مثلًا الغسل الموجب لنقاوته التامّة من الأوساخ، فإذا تعذّر ذلک لم یسقط غسله بما هو أقلّ من ذلک و لو بالماء المجرّد، لقوله علیه السلام: «لا یسقط المیسور بالمعسور»⁽¹⁾و حینئذٍ تدخل فیه المرکّبات التی تعذر بعض أجزائها باعتبار أنّ المرتبة الأُولی من ذلک المرکّب هی المرکّب التامّ، و المرتبة الثانیة هی الفاقد لبعض الأجزاء، و لأجل ذلک لا بدّ من کون الباقی ممّا یصدق علیه ذلک الجامع، بحیث یعدّ أنّه میسور له.

و هذا التقریب بعینه جارٍ فی «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه»⁽²⁾، فإنّ الظاهر أنّ کلًا من «ما لا یدرک» و ما «لا یترک» واردان علی موضوع واحد یکون هو القدر الجامع، فلا بدّ فی موردها من وجود القدر الجامع فی البین، و یکون ذا مرتبتین قد تعذّرت الأُولی منهما و لم یمکن إدراکها، فلا یکون تعذّرها و عدم إدراکها موجباً لسقوطه بالمرّة بحیث إنّه یکون ذلک موجباً لترکه بکلّه، فلا بدّ أیضاً من کون الباقی ممّا یصدق علیه فی ذلک الحال ذلک القدر الجامع، و غایة ما استفدته من

1) عوالی اللآلی 4: 58/ 205( مع اختلاف یسیر).

2) عوالی اللآلی 4: 58/ 207.

شیخنا قدس سره فی وجه ذلک فی خصوص قاعدة «ما لا یدرک»، هو أنّه یعتبر فی صدقها أن یکون الباقی ممّا أدرک من المرکّب، و إذا کان علی وجه یعدّ کونه مبایناً له لا یصدق علیه أنّه ممّا أُدرک من ذلک المرکّب.

و لکنّ فی النفس منه شیئاً، و هو أنّ الشی‌ء الواحد الذی هو نقطة المقابلة بین «ما لا یدرک» و ما «لا یترک»، غیر نقطة المقابلة بین المیسور و المعسور، فإنّ الشی‌ء الواحد و لو باعتبار مراتبه قابل للانقسام إلی المیسور و المعسور، و حینئذٍ صحّ لنا أن نقول: إنّ المیسور من ذلک الشی‌ء لا یسقط بسقوط المعسور منه، و هذا بخلاف مفاد «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه»، فإنّ نقطة المقابلة فیه هو المرکّب، و لا یلزم أن یکون ذلک المرکّب صادقاً علی کلّ واحد من الطرفین، إذ لیس مفادها إلّا أنّ ذلک المرکّب إذا لم تدرکه بتمامه لا تترکه بتمامه، فیکون وزانه وزان أنّ المرکّب إذا لم تقدر علی تمام أجزائه لا یکون ذلک موجباً لسقوط باقی الأجزاء منه، هذا.

و لکن التحقیق أنّ نقطة المقابلة بینهما واحدة و هی المرکّب. نعم إنّ التقابل فی «ما لا یدرک» إنّما هو بین الکل و البعض، فإنّ محصّله هو أنّ عدم إدراک الکل بتمامه لا یوجب ترک الکل بتمامه، بحیث تترک جمیع أجزائه حتّی الأجزاء المدرکة. و حاصل ذلک أنّ عدم التمکّن من الموجبة الکلّیة لا یسوّغ السالبة الکلّیة، بل تکون السالبة الکلّیة ممنوعاً عنها بمقتضی قوله: «لا یترک کلّه»، و إذا کانت السالبة الکلّیة ممنوعاً عنها، کان محصّل ذلک هو الأمر بالموجبة الجزئیة، فکأنّه قال: لا تترکه کلّه بل ائت ببعضه الذی تدرکه و تقدر علیه. فیکون محصّله هو المقابلة بین الکل و البعض، و هو صادق علی ما إذا کان الذی یدرکه بعضاً من الکل أیّ بعض کان، بخلاف قاعدة المیسور فإنّ المقابلة فیها بین المیسور

و المعسور من الشی‌ء الواحد، فلا بدّ فی المیسور من کونه مصداقاً لکونه میسوراً من ذلک الشی‌ء.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ قوله «کلّه» فی الفقرتین، و إن کان هو النائب عن الفاعل لا تأکیداً لضمیر مستتر فی «لا یدرک» و «لا یترک» إلّا أنّه یستفاد منه عرفاً أنّه بمنزلة التأکید، فکأنّه قال: الشی‌ء الذی لا یکون هو مدرکاً کلّه لا یکون هو متروکاً کلّه.

و بعبارة أُخری: أنّ الشی‌ء الذی کان الموصول کنایة عنه یکون محفوظاً فی المقامین، بمعنی أنّ الشی‌ء الذی لم یمکن أن یدرک بتمامه لا وجه لترکه بتمامه، فموضوع الحکم بعدم الترک هو ذلک الشی‌ء، فلا بدّ من حفظه، فتأمّل.

و الإنصاف: أنّ العرف یساعد علی هذه الجهة التی أفادها قدس سره، لکن لا علی نحو التضییق فی قاعدة المیسور، بل الأمر فی قاعدة «ما لا یدرک» أوسع فی الجملة من ذلک، و إن لم تکن تلک التوسعة بحدّ توجب شمولها لما إذا لم یبق إلّا الجزء الضعیف الضئیل.

قوله: و المراد من عدم سقوط المیسور عدم سقوطه بما له من الحکم الوجوبی أو الاستحبابی إلی قوله- عن عموم القاعدة ... الخ ⁽¹⁾.

هذا إشکال راجع إلی أنّ القاعدة إمّا أن تکون مختصّة بالواجبات، و لا یمکن القول به، و إمّا أن تکون شاملة للمستحبّات فلا بدّ أن یکون مفادها الجامع، فلا تدلّ حینئذ علی وجوب الباقی فی الواجبات. و تفصیل ذلک: هو أنّ «لا یسقط» قد سلّط علی نفس المیسور، فلا بدّ أن یکون نفی سقوطه کنایة عن طلبه، فإن کان طلب الباقی وجوبیاً اختصّت القاعدة بالواجبات و لم تشمل

1) فوائد الأُصول 4: 255.

المستحبّات، و إن کان المراد بطلب الباقی المکنّی عنه بعدم السقوط هو مطلق الطلب، شملت المستحبّات، و لکن لا تدلّ فی الواجبات علی أزید من أنّ الباقی مطلوب فی الجملة، فلا تکون دالّة علی وجوبه.

و الجواب عنه: أنّ عدم السقوط لم ینسب إلی نفس المیسور، کی نضطرّ إلی صرف التعبّد الشرعی إلی نفس ذلک العدم و نجعله کنایة عن طلب الباقی، بل إنّ عدم السقوط منسوب إلی الباقی باعتبار حکمه، فیکون ذلک- أعنی عدم سقوط الحکم- هو مرکز التعبّد، لأنّه عبارة عن الحکم ببقاء حکم المیسور، سواء کان ذلک الحکم وجوبیاً أو کان استحبابیاً، فتکون القضیة شاملة للواجبات و المستحبّات، و تکون دالّة علی بقاء وجوب الباقی فی الواجبات، و علی بقاء استحباب الباقی فی المستحبّات.

و لا یخفی أنّ نسبة عدم السقوط إلی المیسور باعتبار حکمه لا یتعیّن فیها سلوک طریقة مجاز الحذف، بأن نقول بتقدیر الحکم مضافاً إلی المیسور، و نقول إنّ المراد لا یسقط حکم المیسور، بل یمکننا الأخذ بها من دون تقدیر علی نحو المجاز أو الاستعارة، و أنّ نسبة عدم السقوط إلی المیسور إنّما هی بلحاظ حکمه نظیر نفی الضرر لو جعلناه بمعنی الفعل الضرری، فإنّ نفیه حینئذ یکون کنایة عن نفی حکمه، و هذا ما یقوله صاحب الکفایة قدس سره من أنّه نفی للحکم بلسان نفی الموضوع.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أفاده صاحب الکفایة قدس سره فی المقام، فإنّه قدس سره أوّلًا ذکر الإشکال و أجاب عنه بما یرجع إلی أنّ نسبة عدم السقوط إلی المیسور باعتبار حکمه، فیکون کنایة عن عدم سقوط حکمه، ثمّ قال: لا أنّها عبارة عن عدم سقوطه بنفسه و بقائه علی عهدة المکلّف کی لا یکون له دلالة علی

جریان القاعدة فی المستحبّات علی وجه (و هو ما لو جعلناه کنایة عن طلب الباقی وجوباً) أو لا یکون له دلالة علی وجوب المیسور فی الواجبات علی آخر (و هو ما لو جعلناه کنایة عن طلب الباقی بمطلق الطلب) فافهم ⁽¹⁾.

فإنّ التردید بین هذین الوجهین إنّما یکون لو جعلنا مرکز التعبّد فی نفی سقوط المیسور هو طلب المیسور، بأن یکون نفی سقوطه کنایة عن طلبه، و أمّا لو جعلناه کنایة عن بقائه علی عهدة المکلّف، کان مرکز التعبّد هو بقاء حکمه کما قرّرناه فی دفع الإشکال.

و بالجملة: أنّ قوله: و بقائه علی عهدة المکلّف، لا موقع لها فی تقریر هذا الإشکال، بل تکون هی جواباً عنه، هذا. مضافاً إلی أنّ البقاء علی العهدة مختصّ بالواجبات، و لعلّ قوله: فافهم، إشارة إلی هاتین الجهتین.

قوله: و أمّا قوله علیه السلام: «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه»⁽²⁾فلا یبعد أیضاً أن یکون المراد من الموصول الأعمّ من الکل و الکلّی ... الخ ⁽³⁾.

لم یتعرّض لشبهة الشمول للمستحبّات، مع أنّ جریانها فی هذا الحدیث أقوی من جریانها فی حدیث المیسور، حیث إنّ نفس «لا یترک» حکم شرعی بعدم جواز الترک الذی هو عبارة عن وجوب الفعل، فلا تشمل [إلّا] الواجبات، سواء کانت لفظة «لا» فی قوله: «لا یترک» نافیة أو ناهیة، و قد تعرّض فی الکفایة⁽⁴⁾لهذه الشبهة و سجّلها و لم یجب عنها بما أُجیب به عن الشبهة فی حدیث

1) کفایة الأُصول: 371- 372.

2) عوالی اللآلی 4: 58/ 207.

3) فوائد الأُصول 4: 255.

4) کفایة الأُصول: 372.

المیسور، فراجع.

نعم، فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه أشار إلی الجواب عنها بنحو الجواب عن الشبهة فی حدیث المیسور فقال: و أمّا الروایة الثانیة فظهورها فی عدم سقوط الممکن من الکل بما له من الحکم الاستحبابی أو الوجوبی بتعذّر بعضه فی غایة القوّة⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ هذا إنّما یتمّ فی حدیث المیسور بما عرفت من جعل عدم سقوطه کنایة عن عدم سقوط حکمه، و الظاهر أنّه لا یتأتّی فی هذا الحدیث المقصور علی المنع عن الترک و النهی عنه الذی هو عبارة عن وجوب الباقی، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ هذا النهی إرشاد إلی بقاء الحکم، فلاحظ و تدبّر.

قوله: بل ربما یقال بظهوره فی خصوص الکل المرکّب من الأجزاء و لا یشمل الکلّی، و لکنّه ضعیف، فإنّه لا موجب لاختصاص الموصول بالکل، بل یعمّ الکلّی أیضاً ... الخ ⁽²⁾.

لم یتّضح المراد من الکلّی، فإن کان هو الکلّی المجموعی کان راجعاً إلی المرکّب، لکون التکلیف حینئذ واحداً، و کأنّه لأجل ذلک قال فی الکفایة: و أمّا الثالث فبعد تسلیم ظهور کون الکل فی المجموعی لا الأفرادی الخ ⁽³⁾، و إن کان المراد بالکلّی الانحلالی، فلا یخفی أنّه خلاف ظاهر قوله: «کلّه»، فإنّها ظاهرة فی المرکّب، و یلحق به الکلّی المجموعی.

لکن عبارة السیّد سلّمه اللَّه ظاهرة فی المعنی الأوّل، فإنّه قال: و احتمال

1) أجود التقریرات 3: 536.

2) فوائد الأُصول 4: 255- 256.

3) کفایة الأُصول: 372.

اختصاصها بموارد العام المجموعی حتّی یکون مفادها عدم سقوط الأفراد الممکنة بتعذّر غیرها فی غایة البعد، بل شمولها لها إنّما هو باعتبار تعلّق الحکم بالمرکّب أیضاً، فإنّ المفروض أنّ متعلّق الحکم فیها هو المجموع المرکّب من الأفراد المتعدّدة⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّه لا یبعد أن تکون هذه العبائر تعریضاً بما فی الکفایة، لکن قد عرفت أنّ عبارته لم تکن بصدد المقابلة بین المرکّب و العام المجموعی، و إنّما کانت بصدد المقابلة بین العام المجموعی و العام الأفرادی، و دعوی أنّ حدیث «لا یترک» محتمل الاختصاص بالعام الأفرادی، و حینئذٍ یتعیّن الجواب عن مطلب الکفایة بما عرفت من أنّ العام الأفرادی خلاف ظاهر لفظ «کلّه»، فلا یدخل فی عموم الحدیث فضلًا عن کونه هو المراد، فلاحظ و تأمّل.

قوله: و قیل إنّه یأخذ من بلل سائر الأعضاء أو من ماء آخر ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ فرض الکلام إنّما هو فی صورة کون المکلّف غیر متمکّن من المسح ببلّة الوضوء لحرّ و نحوه، ففرض الأخذ من بلل سائر الأعضاء خارج عمّا هو محلّ الکلام، فإنّ ذلک- أعنی جواز الأخذ من بلل سائر الأعضاء عند الجفاف- ممّا لا إشکال فیه.

و إنّما الإشکال فیما إذا لم توجد البلّة علی سائر الأعضاء و کان الهواء حارّاً مثلًا، علی وجه لا یمکن أن تبقی بلّة الوضوء علی یده و لا علی سائر أعضائه، فهل یسقط أصل المسح و لا یجب علیه إلّا الغسلتان، أو أنّ الساقط هو المسح بالبلّة، فلا یلزمه إلّا المسح بیده و لو مع جفافها، أو أنّ الساقط هو کون البلّة بلّة

1) أجود التقریرات 3: 536.

2) فوائد الأُصول 4: 257.

وضوء، فیأخذ من ماء جدید، أو أنّه لا یشرع له الوضوء فی هذه الصورة و ینتقل إلی التیمّم. و المنشأ فی هذه الوجوه أو الأقوال هو جریان قاعدة المیسور و تعیین مجراها، أو أنّها لا تجری أصلًا، فیلزمه الانتقال إلی التیمّم.

و الحاصل: أنّ الواجب أوّلًا هو أصل المسح، و أن یکون بالبلّة، و أن تکون البلّة بلّة وضوء، و حیث قد تعذّر الأخیر وجب الانتقال إلی ما قبله، و هو المسح بالبلّة و لو من ماء آخر إن صدق علیه أنّه میسور المسح ببلّة الوضوء، و إلّا وجب الانتقال إلی ما قبله و هو المسح بدون بلّة إن صدق علیه أنّه میسور المسح ببلّة الوضوء، و إلّا وجب الانتقال إلی ما قبله و هو الوضوء بدون مسح إن صدق علیه أنّه میسور الوضوء، و إلّا انتقل إلی التیمّم لأنّه علی هذا التقدیر غیر متمکّن من الوضوء. و لا یبعد الأوّل، أعنی لزوم المسح بماء جدید و الاکتفاء به، و هو مغنٍ عن الاحتیاط فیما قبله، أعنی المسح بدون بلّة، إذ یبعد أن یکون جلب بلّة جدیدة من ماء آخر مضرّاً بالمسح علی تقدیر القول بلزوم المسح و سقوط کونه بالبلّة.

و من ذلک یظهر أنّه لو أراد الاحتیاط مسح بالماء الجدید ثمّ تیمّم، من دون حاجة إلی تکرار المسح مرّة بیده الجافّة و أُخری بماء جدید، و لعلّ ما فی العروة- و نحوه فی الوسیلة⁽¹⁾- من قوله: و الأحوط المسح بالید الیابسة ثمّ بالماء الجدید ثمّ التیمّم أیضاً⁽²⁾، و کتب علیه شیخنا قدس سره: هذا الاحتیاط لا یترک ⁽³⁾، ناظر إلی

1) وسیلة النجاة: 3/ المبحث الثالث من مباحث الوضوء.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 389 مسألة 31/ فصل: فی أفعال الوضوء.

3) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 389 مسألة 31/ فصل: فی أفعال الوضوء.

احتمال کون المسح بالماء الجدید مضرّاً علی القول بأنّ الساقط هو المسح بالبلّة، فتأمّل.

لکنّه قدس سره قال فیما حرّرته عنه: ففی مورد التمکّن من المسح بماء جدید وجهان، وجوب المسح بالماء الجدید، و هو مبنی علی عدم رکنیة ماء الوضوء، و سقوط الوضوء و الانتقال إلی التیمّم، و هو مبنی علی رکنیته، و لضعف الوجه الثانی قولًا و دلیلًا یکون الأوّل هو الأقوی، و لکن لوجود هذا القول- أعنی القول بالوجه الثانی- ذکرنا فی رسائلنا العملیة: أنّ الأحوط هو الجمع و إن کان الاحتیاط ضعیفاً، إلّا أنّا ذکرناه تبعاً لجملة من الفقهاء، انتهی.

نعم، لو لم یکن له ماء جدید، یکون الاحتیاط بالجمع بین المسح بالید المجرّدة و التیمّم، کما أفاده فیما حرّرته عنه قبل هذه العبارة فراجع ⁽¹⁾، و مع ذلک فلا یبعد أن یکون نظر المحتاطین بالجمع بین الثلاثة- کما فی النجاة⁽²⁾و العروة- إلی ما ربما یستفاد من المنع عن الأخذ بماء جدید من کونه مبطلًا للوضوء، و لعلّه لأجله قال العلّامة قدس سره فیما حکاه عنه فی الجواهر عن تحریره: و لو جفّ ماء الوضوء لحرارة الهواء المفرطة جاز البناء، و لا یجوز استئناف ماء جدید للمسح.

و نحوه ما عن النهایة⁽³⁾.

قال العلّامة قدس سره فی التحریر فی ذیل مسألة الموالاة: و لو جفّ ماء الوضوء

1) مخطوط لم یطبع بعدُ.

2) قال فی النجاة: و لو فرض عدم إمکان حفظ نداوة الوضوء لشدّة حرّ أو غیره مسح بدونها، و الأحوط المسح بعد ذلک بماء جدید ثمّ التیمّم منه قدس سره، راجع نجاة العباد: 36/ الأوّل من مباحث الوضوء].

3) جواهر الکلام 2: 194، نهایة الإحکام 1: 49.

لحرارة الهواء المفرطة جاز البناء، و مع إفراط حرارته یغسل متوالیاً بحیث لو اعتدل لم یحکم بجفاف السابق حینئذ، و لا یجوز استئناف ماء جدید للمسح ⁽¹⁾.

و هذه العبارة و إن لم تکن صریحة فی المنع عن الماء الجدید فی خصوص هذه الصورة، لاحتمال کونها بیاناً لحکم مستقل، إلّا أنّ عبارته فی المنتهی صریحة فی ذلک، فإنّه قال: الرابع: لو جفّ ماء الوضوء لحرارة الهواء المفرطة، جاز البناء دون استئناف ماء جدید للمسح، لحصول الضرورة المبیحة للترخّص ⁽²⁾و لیس مراده بقوله: دون استئناف ماء جدید، مجرّد نفی الوجوب، بل المراد به نفی الجواز، لکونه فی مقابل قوله: جاز البناء، بل هو قید له، بمعنی أنّه یجوز له البناء مقیّداً بعدم استئناف ماء جدید. و لکن نقل فی مفتاح الکرامة عن بعض النسخ لفظ «الواو» مکان لفظة «دون»⁽³⁾.

قال السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) فی تحریره عن شیخنا قدس سره: و من هنا یظهر دلالة الروایة الثالثة أیضاً، فإنّ الظاهر منها أنّ المیسور من الشی‌ء لا یسقط بما له من الحکم وجوبیاً أو استحبابیاً بتعسّر غیره، فیدلّ علی وجوب الباقی، بل الظاهر منها الشمول للواجب البسیط أیضاً إذا کان له مراتب، و أنّ تعسّر المرتبة العالیة منه لا یوجب سقوط غیرها من المراتب التی تعدّ میسورة منه ⁽⁴⁾.

إنّ اختلاف المراتب لا یتأتّی فی الواجب البسیط، بل لا بدّ من أن یکون فی

1) تحریر الأحکام 1: 82.

2) منتهی المطلب 2: 117.

3) مفتاح الکرامة 1: 440.

4) أجود التقریرات 3: 536.

البین ترکیب و لو من القیود و الشروط کی یکون الفاقد لبعض تلک القیود مرتبة ثانیة لما هو الواجد لتمام القیود، و قد مثّل لمثل ذلک فی تحریر الشیخ رحمه اللَّه بالقیام، فقال: فإنّ القیام مثلًا الذی أخذ جزءاً للصلاة له معنی عرفی، و هی الهیئة المقابلة لهیئة الجلوس و المشی و الاضطراب الفاحش، و له خصوصیات أُخر اعتبره الشارع فیه، من الاستقرار و الاعتماد علی الأرض و الانتصاب و غیر ذلک، فلو تعذّر الاعتماد علی الأرض أو الاستقرار یصدق علی الباقی المتمکّن منه أنّه میسور المتعذّر الخ ⁽¹⁾و لعلّ ذلک هو المراد لتحریر السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) من الواجب البسیط إذا کان له مراتب، لکنّک قد عرفت أنّ هذا حینئذ لیس من الواجب البسیط.

قوله: و أمّا الموضوعات الشرعیة فتشخیص الرکن عن غیره و المیسور عن المباین فی غایة الإشکال، فإنّ کون الرکعتین أو الثلاث میسور الأربع ... الخ ⁽²⁾.

لم یتّضح الوجه فی هذا التفصیل و ما هو المراد من الموضوعات الشرعیة، فإن کان المراد عدم الاطّلاع علی الملاک فی مثل عدد الرکعات و فی مثل المسح فی الوضوء، فذلک حاصل فی مثل القیام، و أنّ الاعتماد و الاستقرار هل یکونان من قبیل الرکن بحیث یکون الملاک متوقّفاً علیهما أو لا.

و الإنصاف: أنّ باب الملاک شی‌ء و باب المأمور به شی‌ء آخر، و نحن فی مقام التعذّر و صدق المیسور تابعون لصورة المأمور به، و عن حکم العرف بأنّ

1) فوائد الأُصول 4: 256- 257.

2) فوائد الأُصول 4: 257.

هذا میسور ذاک نستکشف الملاک، و علی الشارع التقیید و الإخراج فیما لو عدّه العرف میسوراً و کان فی الواقع غیر وافٍ بالملاک، کما أنّ علیه الحکم بالإدخال فیما تخیّله العرف أنّه لیس بمیسور و کان فی الواقع وافیاً بالملاک، و لعلّ هذا هو المراد من التخطئة فی عبارة الکفایة⁽¹⁾فراجعها.

قوله: ثمّ إنّه لا فرق فی القاعدة بین الأجزاء و الشرائط ... الخ ⁽²⁾.

قد یقال بالفرق بناءً علی أنّ المراد من المیسور و المعسور هی الأجزاء و الأفراد، بدعوی أنّ ذلک إنّما یکون فی الأجزاء لکون کلّ جزء واجباً فی ضمن الکل، بخلاف الشرائط فإنّها لا تجب ضمنیاً، فتأمّل.

قوله: و أمّا التمسّک بالاستصحاب علی وجوبه ... الخ ⁽³⁾.

الأولی إیکال الکلام علی الاستصحاب المذکور إلی محلّه من تنبیهات الاستصحاب ⁽⁴⁾، فإنّه سیأتی إن شاء اللَّه تعالی بیان أنّ المستصحب لیس هو الوجوب الوارد علی المجموع حتّی یحتاج إلی تکلّف هذه المسامحات، من کون القید من قبیل العنوان أو أنّه من قبیل العلّة المحدثة أو العلّة المبقیة و نحو ذلک، بل إنّ المستصحب هو نفس الوجوب الذی کان وارداً علی الباقی فی ضمن تعلّقه بالکل. نعم یأتی أیضاً إن شاء اللَّه الکلام علی أنّه هل یعتبر أن لا یکون الجزء المفقود ممّا له الدخل فی قوام المرکّب، أو أنّه لا یعتبر فیه ذلک. و علی کلّ حال

1) کفایة الأُصول: 372.

2) فوائد الأُصول 4: 258.

3) فوائد الأُصول 4: 258.

4) راجع فوائد الأُصول 4: 556 و ما بعدها، و حواشی المصنّف قدس سره علی ذلک تأتی فی المجلّد العاشر من هذا الکتاب فی الصفحة: 442 و ما بعدها.

فإنّ هذا الأمر علی تقدیر اعتباره لا ربط له فی التسامح فی القید، و أنّه بحسب النظر العرفی لیس من قبیل العنوان.

قوله: و إجماله أنّ الوصف العنوانی الذی أُخذ موضوعاً فی ظاهر الدلیل إلی قوله- و أُخری یکون معرّفاً ... الخ ⁽¹⁾.

و ذلک کما لو قال: أکرم هؤلاء الذین فی المسجد، فإنّ هذا العنوان معرّف علی وجه لو خرجوا من المسجد لکان إکرامهم واجباً أیضاً، و لکن هذه المسامحة لا دخل لها بما نحن فیه، کما أنّ کون العنوان علّة أو کونه موضوعاً لا دخل له فیما نحن فیه، بل إنّ المسامحة فیما نحن فیه من طریق آخر نظیر مسألة کرّیة الماء، فالمستصحب هو الوجوب الوارد علی الکل، و ذهاب بعض الأجزاء کذهاب بعض أجزاء الماء الذی کان مجموعه کرّاً فی صحّة التسامح، و إطلاق القول بأنّ هذا المرکّب کان واجباً کاطلاق القول بأنّ هذا الماء کان کرّاً، هذا أحد تقریبات إجراء الاستصحاب، و له تقریبات أُخر ذکرت فی التنبیه الثالث عشر من تنبیهات الاستصحاب ⁽²⁾، منها: استصحاب وجوب الأجزاء المتیسّرة حینما کانت فی ضمن الکل، بالتسامح بین الوجوب الضمنی الذی کان لها فی ضمن الجمیع و الوجوب النفسی لها حینما تعذّر بعض ذلک الجمیع، بدعوی کون النظر العرفی هو وحدة الوجوب، إلی غیر ذلک من التوجیهات المبنیة علی تسامح عرفی خارج عن التسامح فی کون العنوان معرّفاً، أو کونه علّة و واسطة و من الجهات التعلیلیة، فلاحظ و تأمّل.

1) فوائد الأُصول 4: 259.

2) راجع الهامش( 4) المتقدّم فی الصفحة السابقة.

قوله: إذ إطلاق دلیل القید لا یقتضی أزید من ثبوت القید حتّی عند العجز عنه، و هذا لا ینافی قیام دلیل آخر علی وجوب الخالی عن القید عند تعذّره ... الخ ⁽¹⁾.

لا یبعد أن یکون هذا مبنیّاً علی ما تقدّمت الاشارة إلیه ⁽²⁾فی ملحق حاشیة ص 86 من أنّه عند إطلاق دلیل التقیید بکلا صورتیه و إن کان الاطلاق نافیاً لبقاء الوجوب عند تعذّر القید، إلّا أنّه لا مانع من حدوث ملاک آخر عند تعذّر القید یکون موجباً لایجاب الباقی، و أنّه عند الوصول إلی هذا الاحتمال یکون المرجع هو البراءة، لکن لو قام دلیل علی ذلک الوجوب الجدید لم یکن معارضاً و منافیاً لما یقتضیه إطلاق التقیید من انتفاء أصل الحکم الوارد علی الکل لانتفاء صلاحه، فإنّ وجود المصلحة الجدیدة الباعثة علی الوجوب الجدید لا ینافیها ذلک الاطلاق، إلّا أنّ الشأن کلّ الشأن فی وجود ما یدلّ علی الوجوب الجدید، و قاعدة المیسور لا تدلّ علی وجوب جدید، بل أقصی ما فیها هو بقاء الوجوب السابق بنحو من التسامح، فهی إنّما تجری فیما إذا لم یکن فی البین إطلاق التقیید، بل کان دلیل التقیید مجملًا من هذه الجهة لتکون قاعدة المیسور کاشفة عن تقیید القیدیة الملازم لعدم الرکنیة، أمّا مع إطلاق القیدیة الکاشف عن کون القید رکناً فلا مورد فیه لقاعدة المیسور، کما أنّها لا تجری فیما لو کان لأصل الوجوب إطلاق مع فرض عدم الاطلاق فی دلیل التقیید، لأنّ إطلاق أصل الوجوب دلیل علی بقائه عند تعذّر ما تعذّر من الأجزاء أو الشرائط.

1) فوائد الأُصول 4: 259.

2) فی هامش الصفحة: 423.

و الخلاصة: هی أنّه لو کان فی البین إطلاق لدلیل التقیید کان هو المرجع و کان مقتضاه سقوط الباقی عند تعذّر القید کما فی مثل «لا صلاة إلّا بطهور»⁽¹⁾و معه لا وجه للرجوع إلی قاعدة [المیسور]، لثبوت أنّ الفاقد لیس بصلاة، فکیف یکون میسوراً. نعم، یمکن أن یقوم دلیل خاصّ علی وجوب الباقی، و ذلک مطلب آخر غیر قاعدة المیسور. و لو لم یکن فی البین إطلاق لدلیل التقیید و کان هناک إطلاق لدلیل الأمر کان هو المرجع لا قاعدة المیسور و لا غیرها.

ثمّ بعد عدم تحقّق الاطلاق من الطرفین یکون المرجع هو القواعد مثل قاعدة المیسور بعد فرض تحقّق التسامح، و أنّه یصدق علی الباقی أنّه المیسور من الواجب المرکّب، و معها لا وجه للرجوع إلی الاستصحاب، بل تکون هی حاکمة علیه. نعم مع قطع النظر عنها یکون المرجع هو الاستصحاب بنفس التسامح الذی صحّحنا به قاعدة المیسور، بأن یقال: إنّ الصلاة کانت واجبة و الآن بعد تعذّر الجزء الفلانی تبقی علی وجوبها، و التسامح فی جعل الفاقد عین الواجد، فیقال إنّه کان واجباً و الآن کما کان، و بعد فرض عدم تمامیة هذا التسامح یکون المستصحب هو الوجوب الوارد علی الأربعة الذی کان فی ضمن الخمسة، فإنّه إن کان الخامس رکناً کان ذلک الوجوب ممّا لا یبقی، و إن لم یکن رکناً کان ممّا یبقی، فیکون استصحابه من قبیل استصحاب الفرد المردّد بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء کالبقّة و الفیل. ثمّ بعد فرض کونه ممّا لا یبقی لکن احتملنا قیام وجوب آخر مقامه عند ارتفاعه، فیکون من قبیل القسم الثالث من استصحاب الکلّی، و بعد طی هذه المراحل یکون المرجع هو البراءة من وجوب الباقی أو

1) وسائل الشیعة 1: 365/ أبواب الوضوء ب 1 ح 1.

أصالة الاشتغال.

قوله: إذا دار الأمر بین سقوط الجزء أو الشرط، بأن تعذّر جمعهما فی الامتثال ... الخ ⁽¹⁾.

التفصیل فی هذا المقام هو أن یقال: إنّهما إن کانا علی نحو الرکنیة فلا شبهة فی سقوط الواجب، و إن کان أحدهما رکناً و الآخر غیر رکن تعیّن للسقوط ما هو غیر الرکن، و إن کان کلّ منهما غیر رکن، فإن کان الشرط شرطاً لنفس الجزء المذکور فقط تعیّن سقوط الشرط، لدوران الأمر بین سقوطه وحده أو سقوطه مع مشروطه و هو الجزء، و لا ریب أنّ الأوّل أولی، لجریان قاعدة المیسور فی نفس الجزء، و فی الحقیقة لیس هذا من الدوران بین الجزء و الشرط، بل هو من قبیل تعذّر شرط الجزء. نعم لو أمکن إیجاد کلّ من الجزء و شرطه بدون الآخر و لم یمکن الجمع بینهما، کان من قبیل الدوران بین الجزء أو شرطه، لکنّه فرض محال، إذ لا یمکن الاتیان بشرط الجزء بدون الجزء.

و إن کان الشرط شرطاً لتمام المرکّب، فإن کان الشرط مستمراً من أوّل العمل إلی آخره، و کان محلّ الجزء فی أثناء العمل، تعیّن ترک الجزء إن کان الفرض علی وجه لو أخذ بالشرط من أوّل العمل تعذّر علیه عند الوصول إلی محلّ الجزء العدول عن الشرط و الاتیان بالجزء مجرّداً، لأنّ وجوب الشرط فی ظرفه علی هذا الفرض یکون بلا مزاحم. و إن کان الفرض علی وجه لو وصل إلی محلّ الجزء یتمکّن من العدول عن الشرط و الاتیان بذلک الجزء مجرّداً عن الشرط، فإن کان علی وجه لو أتی بالجزء المجرّد یتمکّن من تحصیل الشرط فی

1) فوائد الأُصول 4: 260.

باقی الأجزاء، کان فی الحقیقة من قبیل الدوران بین الجزء و شرطه، و إن کان لو أتی بالجزء مجرّداً لا یتمکّن من تحصیل الشرط لباقی الأجزاء اللاحقة، کان الحکم فیه هو الحکم فی الفرض الآتی، و هو ما لو کان الجزء فی أوّل العمل و کان الشرط شرطاً لتمام العمل، و دار الأمر بین ترک الجزء و الاتیان ببقیة الأجزاء واجدة لشرطها و بین الاتیان بذلک الجزء و ترک الشرط فی تمام العمل حتّی ذلک الجزء، فبالنسبة إلی ذلک الجزء یدور الأمر بین ترکه و شرطه أو ترک شرطه فقط، و قد تقدّم تعیّن الثانی، و حینئذٍ یتعیّن سقوط الشرط فی باقی الأجزاء، لکنّه مشکل، لأنّه من الدوران بین المحافظة علی الجزء و إسقاط شرطه و شرط الجمیع، و المحافظة علی شرط الجمیع و إسقاط الجزء هو و شرطه، فلا وجه لتقدّم الجزء علی شرط الجمیع.

نعم، لو کان الشرط رکناً فی ذلک الجزء و إن لم یکن رکناً فی تمام ذلک العمل، ففی هذه الصورة یتعیّن ترک الجزء و الاتیان بباقی الأجزاء واجدة لشرطها، و کذا لو لم یکن رکناً فی ذلک الجزء لکن کان رکناً فی أحد الأجزاء اللاحقة، و کان ذلک الجزء رکناً فی أصل العمل، فإنّه حینئذ یکون الشرط رکناً فی أصل العمل و قد تقدّم حکمه.

و إن کان الشرط شرطاً لتمام العمل و لکن لم یکن مستمرّاً من أوّل العمل إلی آخره، بل کان محلّه مقارناً لبعض الأجزاء، فإن کان محلّه عند فعل ذلک الجزء تعیّن ترک الشرط، و إن کان محلّه متقدّماً علی ذلک الجزء أو متأخّراً عنه، تعیّن ترک المتأخّر منهما، و کذا إن لم یکن الشرط شرطاً لنفس ذلک الجزء بل کان شرطاً لما قبله أو لما بعده، فإنّه إن کان محلّه متقدّماً علی الجزء المذکور أو متأخّراً

عنه، تعیّن تقدیم ما هو المتقدّم منهما، و إن کان محلّه مقارناً لمحلّ نفس ذلک الجزء، و کان ذلک الشرط ممّا یمکن بقاؤه عند ترک ذلک الجزء، کان من دوران الأمر بین ترک الجزء أو ترک الشرط، و لعلّ کلام الشیخ قدس سره فی الرسائل ⁽¹⁾منحصر فی هذه الصورة، فراجع و تأمّل.

قوله: الفرع الثانی: إذا کان للمرکّب بدل اضطراری کالوضوء ... الخ ⁽²⁾.

الذی حرّرته عن شیخنا قدس سره فی هذا المقام هذا نصّه: و الذی ینبغی أن یقال هو أنّ الفعل الاضطراری لو دلّ الدلیل علی بدلیته و لو بقاعدة المیسور کان مقدّماً علی التیمّم، إلّا أنّه لم یثبت ذلک فی باب الوضوء إلّا فی مورد الجبیرة لأخبار الجبیرة، و لا یمکن التعدّی عنها إلی غیرها، و إن کانت روایة عبد الأعلی متضمّنة لقوله علیه السلام: «إنّ هذا و شبهه یعرف من کتاب اللَّه «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»⁽³⁾»⁽⁴⁾إلّا أنّه لمّا کان لفظ «الشبه» مجملًا لم یمکن التعدّی عنه إلی غیر مورد الجبیرة حتّی فی الرمد و الجرح المکشوف، و حتّی فی الحاجب الذی لا یمکن إزالته لضیق الوقت کالقیر و نحوه، بل حتّی ما جاور الجبیرة ممّا لا یمکن وضع الماء علیه إن اتّفق ذلک، و المسألة فی غایة الإشکال، و محلّ الکلام علیها فی الفقه.

1) فرائد الأُصول 2: 398.

2) فوائد الأُصول 4: 261.

3) الحجّ 22: 78.

4) وسائل الشیعة 1: 464/ أبواب الوضوء ب 39 ح 5( مع اختلاف یسیر).

[الکلام فی اشتباه الواجب بالحرام

قوله: بقی من أقسام الشکّ فی المکلّف به ما إذا اشتبه الواجب بالحرام، کما إذا علم بوجوب أحد الشیئین و حرمة الآخر و اشتبه الواجب بالحرام ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ دوران الأمر بین وجوب شی‌ء و حرمة شی‌ء آخر مع اشتباههما تارةً یکون لأجل العلم بتوجّه الخطابین و اشتبه المطلوب ترکه بالمطلوب فعله، إمّا من جهة الشبهة الموضوعیة کما لو اشتبه المرتدّ الفطری بالمؤمن، و کما لو اشتبهت الزوجة المحلوف علی وطئها بالأجنبیة، أو بالزوجة المحلوف علی ترک وطئها، و إمّا من جهة الاشتباه فی الحکم، کما لو ورد أمر و نهی و تردّد الأمر فی أنّ متعلّق الأوّل هو الفعل الفلانی و متعلّق الثانی هو الفعل الآخر، أو أنّ الأمر بالعکس.

و أُخری یکون دوران الأمر بین وجوب شی‌ء و حرمة شی‌ء آخر، لأجل العلم بخطاب واحد مردّد بین الأمر و النهی مع التردّد فی متعلّق ذلک الخطاب بین المتباینین، یعنی أنّ ذلک التکلیف الذی هو المردّد بین الأمر و النهی هل هو متعلّق بهذا الفعل، أو أنّه متعلّق بذلک الفعل الآخر، إمّا علی نحو الشبهة الحکمیة أو علی نحو الشبهة الموضوعیة. و علی أی حال، فیکون الأمر فی کلّ واحد من المشتبهین من قبیل الدوران بین المحذورین، و مقتضاه التخییر العقلی فی کلّ واحد من ذینک المشتبهین، و فی إدراجه فیما ذکرناه من دوران الأمر بین وجوب شی‌ء و حرمة شی‌ء آخر مع اشتباههما تسامح، فإنّه من دوران الأمر بین الایجاب و التحریم فی کلّ منهما.

و علی کلّ حال، ففی النحو الأوّل أعنی ما لو کان هناک تکلیفان أمر و نهی،

1) فوائد الأُصول 4: 263.

و حصل التردّد فی المتعلّق لتردّده بین المتباینین شبهة حکمیة أو موضوعیة، لا یمکن التخییر إلّا بین فعل أحدهما و ترک الآخر، دون التخییر بین ترکهما معاً أو فعلهما معاً، لأنّ ذلک مستلزم للمخالفة القطعیة، بخلاف النحو الثانی و هو ما لم یکن فی البین إلّا تکلیف واحد مردّد فی نفسه بین الایجاب و التحریم، و اتّفق الاشتباه فی متعلّقه بأن تردّد بین المتباینین، إمّا علی نحو الشبهة الحکمیة أو علی نحو الشبهة الموضوعیة، فإنّه کما یجوز التخییر فیه بین فعل أحدهما و ترک الآخر یجوز التخییر فیه بین فعلهما معاً و ترکهما معاً، فیکون فیه المکلّف مخیّراً بین الجهات الأربع: فعلهما معاً، و ترکهما معاً، و فعل الأوّل و ترک الثانی، و بالعکس.

قوله: هذا، و لکن الحکم بالتخییر بقول مطلق لا یخلو من إشکال، بل ینبغی ملاحظة مرجّحات باب التزاحم، فیقدّم الموافقة القطعیة للأهمّ منهما و إن استلزم ذلک المخالفة القطعیة للآخر ... الخ ⁽¹⁾.

هذا ما أفاده شیخنا الأُستاذ قدس سره فی الدورات السابقة، و لکنّه قدس سره فی الدورة الأخیرة یظهر منه المنع من تقدیم الأهمّ، بدعوی کون ذلک خارجاً عن باب التزاحم، لأنّ ذلک إنّما هو فی التکلیف الواصل، لیکون شاغلیته للمکلّف تعجیزاً مولویاً عن الآخر، دون مثل هذه المسائل، من دون فرق فی ذلک بین هذه المسألة و مسألة دوران الأمر بین المحذورین فی الفعل الواحد، فإنّ التدافع بین الحکمین فی أمثال هذه المسائل کما أنّه لم یکن من باب التعارض، فکذلک لیس هو من باب التزاحم، لأنّ ملاک التزاحم هو کون أحد التکلیفین شاغلًا مولویاً عن الآخر، و بواسطة شاغلیته للمکلّف یکون سالباً لقدرته علی الآخر، بخلاف ما نحن فیه فإنّه قسم ثالث و هو ما یکون التدافع ناشئاً عن تناقض الحکمین مع اشتباه

1) فوائد الأُصول 4: 263.

متعلّقهما الموجب لعدم التمکّن من تحصیل الموافقة القطعیة لکلّ منهما، لأنّ الموافقة القطعیة لأحدهما ملازمة للمخالفة القطعیة للآخر، و حینئذٍ فیدور الأمر فیه بین الموافقة القطعیة لأحدهما المقرونة بالمخالفة القطعیة للآخر، و بین الموافقة الاحتمالیة لکلّ منهما، و العقل حاکم بلزوم الثانی و طرح الأوّل، و تکون النتیجة کما أفاده الشیخ قدس سره ⁽¹⁾من التخییر بین ترک أحد الفعلین و فعل الآخر.

و من ذلک یتّضح لک أنّه لا ینحصر التدافع بین الحکمین بباب التعارض و باب التزاحم، بل إنّ فی البین قسماً ثالثاً و هو ما نحن فیه. و الحاصل أنّ نسبة العلم الاجمالی إلی کلّ من الحکمین علی حدّ سواء، و أهمیّة أحدهما لا توجب انحصار التنجّز به، هذا حاصل ما فهمته من إفاداته قدّس اللَّه سرّه و عطّر رمسه.

و لکنّه إنّما یتمّ فی أصل مسألة دوران الأمر بین المحذورین و ما یلحق بها، و هو النحو الثانی ممّا ذکرناه، لإمکان القول بأنّ أهمیّة الایجاب مثلًا لا توجب تنجّزه، و هذا سهل، لأنّه لو التزم بجانب الایجاب لم یلزم منه المخالفة القطعیة لتکلیف آخر منجّز، بخلاف النحو الأوّل، فإنّ کلّ واحد من الایجاب و التحریم منجّز بالعلم الاجمالی فی متعلّقه المردّد بین المتباینین، غایته أنّ إطاعة کلّ واحد من هذین التکلیفین مزاحمة بعصیان الآخر، فهو لا یقدر علی الجمع بین الاطاعتین، و تکون إطاعة کلّ منهما مقرونة بمخالفة الآخر، فینبغی الترجیح بما هو أهمّ.

ثمّ إنّه قدس سره کان قبل هذا یستدلّ علی لزوم الترجیح بالأهمیة بما هو المعلوم من مذاق الفقهاء أنّهم لا یسوّغون الإقدام علی قتل الشخصین اللذین یعلم کون أحدهما مؤمناً و الآخر مرتدّاً فطریاً، و لا الاقدام علی وطء کلا المرأتین اللّتین

1) فرائد الأُصول 2: 403.

یعلم کون إحداهما زوجة محلوفة الوطء و الأُخری أجنبیة، و ما ذلک إلّا من جهة الترجیح بالأهمیة المستفادة من حکم الشارع بالاحتیاط فی مثل ذلک فی الشبهات البدویة.

ثمّ بعد أن اختار حسبما نقلنا موافقة الشیخ قدس سره من عدم جریان الترجیح بالأهمیة لعدم کون المقام من قبیل التزاحم، أجاب عن أمثال هذین الفرعین بأنّ لزوم الترک فی کلّ من الطرفین لم یکن للأهمیة، بل لأجل أنّ الأصل فی الدماء و الفروج الحرمة فی مقام الشبهة، و لو کانت مقرونة بالعلم الاجمالی بالایجاب أو التحریم.

و إن شئت فقل: إنّ العلم الاجمالی المردّد بین ذینک الشخصین أو الامرأتین یکون منحلا، لأنّ أحد الطرفین ممّا یجری فیه الأصل المثبت للتکلیف، و هو أصالة الحرمة فی الدماء و کذا فی الفروج، و الآخر فی حدّ نفسه مجری للأصل النافی.

و بالجملة: أنّ احتمال التحریم فی باب الدماء و الفروج منجّز، سواء کان فی قباله احتمال الاباحة أم کان فی قباله احتمال الوجوب فقط، و یستوی فی ذلک باب دوران الأمر بین المحذورین الصرف و ما ألحقناه به، و هو المثال الثانی، بل و کذلک المثال الأوّل الذی هو محلّ الکلام.

أمّا بقیة المرجّحات فی باب التزاحم فمنها ما یکون أحد التکلیفین مشروطاً بالقدرة العقلیة و الآخر مشروطاً بالقدرة الشرعیة، فلا یبعد جریانها فی باب دوران الأمر بین المحذورین و فیما نحن فیه، مثاله فی المحذورین ما لو دار الأمر فی زوجته الواحدة المعیّنة بین کونها متروکة الوطء لمدّة أربعة أشهر أو کونها منذورة الترک فی هذه اللیلة، فهو مردّد بین وجوب وطئها الآن و حرمة

وطئها، و الأوّل مشروط بالقدرة العقلیة و الثانی مشروط بالقدرة الشرعیة⁽¹⁾، فهل یحکم فیه بالتخییر أم یتعیّن الوطء⁽²⁾.

و مثاله فیما نحن فیه ما لو علم أنّه قد نذر ترک وطء إحدی زوجتیه فی هذه اللیلة، و أنّ إحداهما أیضاً واجبة الوطء هذه اللیلة، لأنّها قد مضی علیها أربعة أشهر، فهل یلزمه وطء إحداهما و ترک الأُخری، أم یتعیّن علیه وطؤهما و إن لزم مخالفة النذر، لأنّه مشروط بالقدرة الشرعیة، و وجوب الوطء بعد أربعة أشهر مشروط بالقدرة العقلیة.

و من أمثلة ذلک فی المحذورین ما لو کانت جاریته الواحدة مردّدة بین کونها قد نذر التصدّق بها و کونها مرهونة أو کونها أُمّ ولد، بناءً علی ما أفاده قدس سره ⁽³⁾فی بیع أُمّ الولد من کون حقّ أُمّ الولد، و کذلک الرهانة مقدّماً علی نذر التصدّق، لکونه مشروطاً بالرجحان أو بالقدرة الشرعیة، بخلافهما.

و مثاله فیما نحن فیه ما لو کانت إحدی جاریتیه منذور التصدّق بها و الأُخری أُمّ ولد أو مرهونة.

و کذلک لو کانت جاریته الواحدة مردّدة بین کونها مرهونة و قد حلّ الأجل فوجب البیع و بین کونها أُمّ ولد، و لو کانت إحداهما مرهونة و قد حلّ الأجل و الأُخری أُمّ ولد و اشتبها.

و من المرجّحات فی باب التزاحم ما لو کان أحد التکلیفین موسّعاً و الآخر مضیّقاً، فإنّ الثانی یقدّم علی الأوّل فی باب التزاحم. مثاله فی المحذورین لو دار

1) [ فی الأصل: بالقدرة العقلیة، و الصحیح ما أثبتناه .

2) [ فی الأصل: أم یتعیّن الترک، و الصحیح ما أثبتناه .

3) منیة الطالب 2: 322 و ما بعدها.

الأمر فی جاریته المعیّنة بین کونها منذورة الوطء فی هذا الاسبوع مرّة واحدة، أو أنّها منذورة الترک فی هذه اللیلة، فالأوّل من قبیل الموسّع و الثانی من قبیل المضیّق.

و مثاله فیما نحن فیه لو نذر وطء إحدی زوجتیه فی هذا الاسبوع و نذر ترک الأُخری فی هذه اللیلة و اشتبها.

و من المرجّحات فی باب التزاحم کون أحد التکلیفین أهمّ من الآخر، فیقدّم الأهمّ علی المهمّ فی باب التزاحم. مثاله فی المحذورین لو کان الغریق الواحد مردّداً بین کونه فلاناً المسلم فیجب إنقاذه، أو فلاناً الکافر فیحرم إنقاذه، و قلنا إنّ وجوب إنقاذ المسلم أهمّ من حرمة إنقاذ الکافر فیما لو کان إنقاذ المسلم ملازماً لإنقاذ الکافر.

و مثاله فیما نحن فیه فیما لو کان أحدهما مسلماً و الآخر کافراً و اشتبها، فهل یخیّر بین إنقاذ أحدهما و ترک الآخر، أو یتعیّن علیه إنقاذهما معاً؟ الظاهر الثانی.

و لو استشکلت فی المثال بکون حفظ المسلم من باب الدماء، فأبدل المثال بقرآن و قابله بکتاب ضلال. أمّا الاستشکال فی کون وجوب إنقاذ المسلم أهمّ من حرمة إنقاذ الکافر بمسألة التترّس، فإنّ جوابه واضح، فإنّ مسألة التترس مختصّة بباب الجهاد فیما لو توقّف الفتح علی ذلک، أو توقّف حفظ جیش المسلمین علی إعدام من تترّس به الکفّار من أسری المسلمین، دون ما نحن فیه ممّا لو توقّف إنقاذ المسلم الغریق علی إنقاذ الکافر الحربی معه، الذی یکون إنقاذه فی حدّ نفسه محرّماً.

و خلاصة البحث: هو أنّه لا إشکال فی التخییر فی دوران الأمر بین المحذورین و فیما نحن فیه فی الجملة، فهل هذا التخییر بعد فقد المرجّحات

المذکورة، أو أنّه جارٍ مطلقاً و أنّ باب الترجیح منسدّ فی المحذورین و فیما نحن فیه. و علی أیّ حال، لو قلنا بالترجیح فالتخییر فی المقامین یکون منحصراً بصورة عدم المرجّح، و لو قلنا بعدم الترجیح کان التخییر جاریاً علی کلّ حال فی کلّ من المقامین، و إذا انتهت المسألة إلی التخییر ففی مقام الدوران بین المحذورین صرفاً ینحصر التخییر بین فعل الشی‌ء و ترکه، لکن فی مقامنا (کما لو علم المکلّف بأنّه قد توجّه إلیه الأمر و النهی و لکنّه تردّد فی أنّ متعلّق الأوّل هو شرب التتن و الثانی هو شرب النبیذ، أو أنّ الواقع بالعکس) هل یکون التخییر بین الجهات الأربع، فیتخیّر المکلّف بین فعلهما، و ترکهما، و فعل الأوّل و ترک الثانی، و ترک الأوّل و فعل الثانی.

و الظاهر أنّه لا سبیل إلی الأوّلین، فلا یجوز له فعلهما معاً، کما أنّه لا یجوز له ترکهما معاً، بل یتعیّن علیه شرب الأوّل و ترک الثانی، أو ترک الأوّل و شرب الثانی، فإنّ العلم بالوجوب المذکور علّة فی المنع عن مخالفته القطعیة، و لنقل إنّه علّة فی وجوب موافقته القطعیة، لکن ذلک- أعنی کونه علّة لوجوب الموافقة القطعیة- إنّما هو إذا لم یمنع منها مانع عقلی، و علی ذلک أسّسنا تبعیض الاحتیاط فی مورد سقوط الموافقة القطعیة. و هکذا الحال فی ناحیة العلم بالتحریم.

و حینئذٍ نقول: إنّ العلم بکلّ من التکلیفین یؤثّر فعلًا فی حرمة المخالفة القطعیة لکلّ منهما، ویحکم العقل بالمنع من المخالفة القطعیة لکلّ من التکلیفین، و لا یحکم العقل بوجوب الموافقة القطعیة لکلّ منهما، لأنّها بنظره ممنوعة بواسطة کونها موجبة للمخالفة القطعیة للآخر، و بذلک یتعیّن التخییر فی الوجهین الأخیرین دون الوجهین الأوّلین، و ذلک لا یبتنی علی کون العلم الاجمالی علّة فی حرمة المخالفة القطعیة و مقتضیاً فی وجوب الموافقة القطعیة،

بل إنّه جار حتّی لو قلنا بأنّه علّة بالنسبة إلیهما علی حدّ سواء، إذ لا إشکال علی القولین فی سقوط الموافقة القطعیة عند حکم العقل بتعذّرها، لعدم القدرة علیها أو لقبحها عقلًا لکونها موجبة لاختلال النظام، کما قرّر فی محلّه فی مبحث الانسداد فی إقامة البرهان علی سدّ باب الاحتیاط التامّ فی جمیع محتملات التکالیف، و لیس للموافقة القطعیة خصوصیة فی ذلک، بل إنّ المخالفة القطعیة إذا لم تکن مقدورة لم یحکم العقل بقبحها من باب أنّه لا موضوع لحکمه حینئذ، کما فی دوران الأمر فی الفعل الواحد بین المحذورین، و لو فرض لنا مورد تکون المخالفة القطعیة ممکنة، لکن کان العقل حاکماً بحسنها و قبح ترکها، کانت ساقطة فی مورد العلم التفصیلی فضلًا عن العلم الاجمالی، فلو توقّف إنقاذ الغریق علی سلوک قطعتین یعلم إجمالًا بغصبیة إحداهما وجب سلوکهما کما یجب فی مورد العلم التفصیلی.

فصار الحاصل: هو أنّا لو قلنا بأنّ ما نحن فیه ملحق بالتزاحم، لکون الاحتیاط و لزوم الموافقة القطعیة فی أحد التکلیفین مزاحماً بالاحتیاط فی التکلیف الآخر، لأنّ الموافقة القطعیة لأحدهما مقرونة بالمخالفة القطعیة للآخر، و لم یکن فی البین أهمیّة، فهل عند التساوی و عدم الأهمیة یکون المکلّف مخیّراً بین الموافقتین القطعیتین فیتخیّر بین فعلهما معاً و ترکهما، أو أنّه لا یکون له ذلک، بل یتعیّن علیه فعل أحدهما و ترک الآخر؟ الظاهر بل المتعیّن هو الثانی، لأنّ العلم الاجمالی المردّد بین وجوب أحدهما و حرمة الآخر یوجب حکم العقل بالمنع من المخالفة القطعیة، لأنّ العلم الاجمالی علّة تامّة فی حرمة المخالفة القطعیة، فالعقل کما یمنع من المخالفة القطعیة للوجوب الموجود فی البین، فکذلک یمنع من المخالفة القطعیة للتحریم الموجود فی البین، و لا تدافع و لا

تزاحم بین هذین الحکمین العقلیین. أمّا وجوب الموافقة القطعیة للوجوب فلا یحکم بها العقل فی المقام لوجود المانع، و هو ابتلاؤها بما منع منه العقل و هو المخالفة القطعیة للآخر، و هکذا الحال فی الموافقة القطعیة لجانب التحریم، و قد حقّق فی محلّه أنّ العلم إنّما یوجب الموافقة إذا لم یکن فی البین ما یمنع منها، فهو نظیر ما لو کان فی البین مانع من وجوب الموافقة القطعیة للعلم الاجمالی لعدم القدرة علی ذلک، فإنّ ذلک لا یوجب جواز المخالفة القطعیة، کما فی من وظیفته تکرار الصلاة إلی الجهات الأربع و اتّفق أن لم یکن قادراً علیها جمیعاً، فإنّ ذلک لا یوجب سقوط العلم الاجمالی بالمرّة، فلیس المانع من تجویز فعلهما معاً أو ترکهما معاً هو مجرّد کون الموافقة الاحتمالیة لأحدهما أولی من الموافقة القطعیة المقرونة بالمخالفة القطعیة للآخر، کما ربما یظهر من الشیخ قدس سره ⁽¹⁾، فإنّه و إن کان موافقاً فی النتیجة لما ذکرناه، إلّا أنّه أشبه شی‌ء بالخطابة، فالعمدة فی المنع من ذلک هو ما ذکرناه من أنّ سقوط الموافقة القطعیة لعدم القدرة علیها بسبب مقارنتها للمخالفة القطعیة للآخر لا یوجب سقوط حرمة المخالفة القطعیة، فلا یجوز له فعلهما معاً أو ترکهما معاً، بل لا یکون التخییر إلّا فی فعل أحدهما و ترک الآخر.

و الظاهر أنّ هذه الطریقة جاریة حتّی لو قلنا بأنّ العلم الاجمالی علّة تامّة بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة، إذ لا إشکال فی سقوطها حتّی علی هذا القول فیما لو وجد المانع العقلی منها، کما فی صورة عدم التمکّن عقلًا من الموافقة القطعیة، و علی هذا الأساس یبتنی تبعیض الاحتیاط فی موارد تعذّره فتأمّل.

1) فرائد الأُصول 2: 403.

و لا یخفی أنّا و إن تصوّرنا الترجیح بالأهمیّة و غیرها إلّا أنّه لا یبعد تمامیة هذه الطریقة، و هی توجب انسداد باب الترجیح بالأهمیّة، لأنّ الترجیح بالأهمیة إنّما یکون فی مورد ینحصر الأمر فیه بین إطاعة أحد التکلیفین قطعاً و عصیان الآخر قطعاً، کما فی سائر موارد التزاحم، أمّا ما نحن فیه فلم ینحصر الأمر فیه بین الموافقة القطعیة لأحد التکلیفین و المخالفة القطعیة للآخر، لإمکان التخلّص بفعل أحدهما و ترک الآخر، إلّا أن یکون التحریم من قبیل الدماء و الفروج، فإنّ الاحتیاط فیها یسدّ باب احتمال المخالفة، فلا یجوز له قتل أحدهما، بل یتعیّن علیه ترک قتلهما و إن أوجب ذلک الوقوع فی مخالفة الواجب، و حاصله: أنّ الاحتیاط فی الدماء مقدّم علی مخالفة ما هو معلوم الوجوب إجمالًا، بل حتّی لو کان الاحتیاط موجباً لمخالفة الواجب التفصیلی، فتأمّل.

و ربما یقرّب جواز فعلهما معاً أو ترکهما معاً، بأنّ التزاحم بین الوجوب و الحرمة تارةً یکون من قبیل حرمة الغصب و وجوب إنقاذ الغریق فیما لو توقّف إنقاذه علی سلوک الأرض المغصوبة، و الجامع هو توقّف الواجب علی فعل الحرام بأن یکون الحرام مقدّمة للواجب، و أُخری یکون من جهة اتّفاق ملازمة فعل الواجب لفعل الحرام، من دون أن یکون فی البین توقّف و مقدّمیة، و ذلک مثل حرمة الاستدبار للجدی مثلًا و وجوب استقبال القبلة.

ففی النحو الأوّل لو کان الأهمّ هو الواجب سقط التحریم بالمرّة، و لو کان الأهمّ هو الحرام سقط الوجوب بالمرّة أیضاً، و کذا لو کانا متساویین فإنّه أیضاً یکون اللازم هو الترک لعدم المسوّغ للفعل ⁽¹⁾

1) و یمکن أن یقال: إنّه لا مانع من الاستطراق، لأنّ حرمته سقطت بمزاحمة الواجب، کما أنّه لا مانع من ترک الانقاذ بترک الاستطراق، لأنّ وجوبه سقط بمزاحمة حرمة الاستطراق، و حینئذٍ یجوز له أن یترکهما معاً، کما یجوز له أن یفعلهما معاً. نعم لا یجوز له فعل الأوّل و ترک الثانی بأن یستطرق و لا ینقذ[ منه قدس سره .

أمّا النحو الثانی فهو و إن شارکه فی أنّه عند أهمیة الواجب یسقط التحریم و عند أهمیة التحریم یسقط الواجب، إلّا أنّه عند التساوی یتخیّر بین الفعل و إن کان مقروناً بعصیان الحرام، أو الترک و إن کان مقروناً بعصیان الواجب، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ الموافقة لکلّ منهما مقرونة بالمخالفة للآخر.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ التخییر بین الفعل فی ذلک النحو مع کونه مقروناً بالمخالفة للتحریم، و الترک مع کونه مقروناً بالمخالفة للواجب، إنّما هو لعدم المندوحة، لأنّه إن ترک فقد أطاع النهی لکنّه یکون مخالفاً للأمر، و إن فعل کان الأمر بالعکس، و لیس فی البین ما یتخلّص به عن هذا المحذور الذی هو الوقوع فی مخالفة أحد التکلیفین، و هذا بخلاف ما نحن فیه، فإنّه یمکنه التخلّص من المخالفة القطعیة لأحد التکلیفین بعدم الاقدام علی الموافقة القطعیة للآخر، فتأمّل جیّداً⁽¹⁾

أمّا لو کان حسن الموافقة القطعیة أقوی من قبح المخالفة القطعیة وجبت الأُولی و سقطت الثانیة، و حینئذٍ یکون العقل حاکماً بوجوب الموافقة القطعیة لکلّ من الوجوب و الحرمة، و حیث إنّ ذلک لا یمکن کان المکلّف مخیّراً بین الموافقة القطعیة للوجوب بفعلهما و الموافقة القطعیة للتحریم بترکهما.

و هکذا الحال لو کان حسن الموافقة القطعیة لأحد التکلیفین مساویاً لقبح المخالفة القطعیة للتکلیف الآخر، فإنّه حینئذ یتخیّر بین الموافقة القطعیة للوجوب و إن حصلت المخالفة القطعیة للتحریم، و الموافقة القطعیة للتحریم و إن حصلت المخالفة القطعیة للوجوب، و فی کلّ من هاتین الصورتین لا یسوّغ العقل له الموافقة الاحتمالیة المقرونة بالمخالفة الاحتمالیة للآخر، بأن یفعل أحدهما و یترک الآخر.

و بتقریب آخر: أنّ العقل یحکم بوجوب الموافقة القطعیة للوجوب، کما أنّه یحکم بوجوب الموافقة القطعیة للتحریم، و هذان الحکمان من العقل کحکم الشارع بانقاذ هذا الغریق و إنقاذ ذلک الغریق الآخر، و لیس تعذّر الجمع بین الموافقتین القطعیتین إلّا کتعذّر إنقاذ کلا الغریقین، فاللازم هو النظر إلی ما هو الأقوی، فإن کانت الموافقة القطعیة للوجوب هی الأقوی تعیّن علیه فعلهما، و إن کانت الموافقة القطعیة للتحریم هی الأقوی تعیّن علیه ترکهما، و عند التساوی یتخیّر بین الموافقتین القطعیتین کما یتخیّر بین الغریقین لو تساویا، و لا یجوز له ترک الموافقتین القطعیتین کلیهما بأن یفعل أحدهما و یترک الآخر، کما لا یجوز له عند تساوی الغریقین ترکهما معاً و عدم إنقاذ أحدهما.

هذا ما یمکن أن یتوهّم فی المقام لتقریب القول بأنّه یتخیّر بین فعلهما و ترکهما، و أنّه لا یجوز له فعل أحدهما و ترک الآخر، و مرجع التقریب الأوّل إلی إیقاع التزاحم بین وجوب الموافقة القطعیة لأحد التکلیفین و حرمة المخالفة القطعیة للآخر، و مرجع التقریب الثانی إلی إیقاع التزاحم بین وجوب الموافقة القطعیة فی کلّ منهما لها فی الآخر.

و هذه التوهّمات کلّها ناشئة عن تخیّل أنّ حکم العقل نظیر حکم الشرع فی کونه عن ملاک و حسن فی المتعلّق، و نحن و إن قلنا إنّ للعقل أحکاماً، لکنّها لو قلنا بها فإنّما هی التحسین و التقبیح، مع إمکان القول بأنّه لا حکم فی البین و إنّما هو من مجرّد المیل و التنفّر، و هکذا الحال فی حکمه بلزوم إطاعة المأمور به المعلوم الأمر تفصیلًا و عصیانه، بناءً علی أنّ ذلک من مقولة شکر المنعم و هو حسن و ظلمه و هو قبیح.

أمّا حکم العقل بوجوب الموافقة القطعیة للتکلیف المعلوم بالاجمال، فلیس هو من تلک المقولة قطعاً، بل هو من مقولة الفرار عن العقاب المحتمل عند الاتیان بأحد طرفی العلم الاجمالی و ترک الآخر، و هذا الفرار من العقاب المحتمل لا یمکن صدوره فی صورة کون ذلک الفرار الحاصل بفعلهما معاً موقعاً للمکلّف فی العقاب المقطوع الحاصل من المخالفة القطعیة، لأنّ محصّل ذلک هو الالزام بالوقوع فی عقاب أحد التکلیفین فراراً من احتمال العقاب علی التکلیف الآخر لو کان المتروک هو الواجب الواقعی، و حاصله أنّک لا تکتف بفعل أحدهما، مخافة أن یکون الآخر المتروک هو الواجب الذی یتبعه العقاب، فلا بدّ لک أن تفعلهما فتعاقب قطعاً، و حاصل ذلک: فرّ من العقاب المحتمل إلی العقاب المقطوع.

و للّه درّ الشیخ قدس سره حیث أشار إلی هذا التفصیل بهذه الکلمة، و هی قوله: و الحکم فیما نحن فیه وجوب الاتیان بأحدهما و ترک الآخر مخیّراً فی ذلک، لأنّ الموافقة الاحتمالیة فی کلا التکلیفین أولی من الموافقة القطعیة فی أحدهما مع المخالفة القطعیة فی الآخر، و منشأ ذلک أنّ الاحتیاط( یعنی وجوب الموافقة القطعیة) لدفع الضرر المحتمل لا یحسن بارتکاب الضرر المقطوع، و اللَّه أعلم فرائد الأُصول 2: 403].

و من ذلک کلّه یظهر أنّ وجوب الموافقة القطعیة ساقط فی المسألة، و لیس فی البین إلّا حرمة المخالفة القطعیة، و مقتضی ذلک هو التخییر بین فعل أحدهما و ترک الآخر، و أنّه لا یجوّز العقل ترکهما معاً أو فعلهما.

هذا کلّه لو کان التزاحم فی الأحکام العقلیة فی المقام الناشئة عن العلم الاجمالی، أعنی وجوب الموافقة القطعیة و حرمة المخالفة القطعیة لکلّ من الوجوب و التحریم المعلومین فی البین، و أمّا نفس الوجوب و التحریم فلا تزاحم بینهما فی حدّ أنفسهما، و لو جعلناه بینهما کان المقدّم هو الأقوی، و سقط العلم الاجمالی بالآخر، و لو تساویا فهل یسقط التکلیفان و یسقط العلم بکلّ منهما، أو یتخیّر بین التکلیفین و یجعل العلم به هو المؤثّر؟[ منه قدس سره .

1) و ربما یتوهّم أنّ حسن الموافقة القطعیة للایجاب مثلًا مزاحم بقبح المخالفة القطعیة للتحریم، و حینئذٍ لو کان الأقوی هو قبح المخالفة القطعیة سقطت الموافقة القطعیة، و بقی حرمة المخالفة القطعیة، و هی قاضیة بالمنع من فعلهما و المنع من ترکهما، و لزوم الاتیان بأحدهما و ترک الآخر کما ذکرتم.

خاتمة: فی بیان ما یعتبر فی الاحتیاط و البراءة

[المقام الأوّل: فیما یعتبر فی العمل بالاحتیاط]

اشارة

قوله: المقام الأوّل: فیما یعتبر فی العمل بالاحتیاط، و الأقوی أنّه لا یعتبر فی حسن الاحتیاط عقلًا ... الخ ⁽¹⁾.

هذه المباحث تقدّم الکلام علیها تفصیلًا فی مباحث القطع، فراجع ما حرّرناه هناک من منع عدم صحّة الاطاعة الاحتمالیة فی مورد التمکّن من تحصیل الاطاعة التفصیلیة⁽²⁾.

ثمّ إنّا لو سلّمنا المنع من ذلک فإنّما هو عبارة عن المنع عن ترک الاطاعة التفصیلیة مع فرض التمکّن منها و الرکون إلی الطاعة الاحتمالیة. أمّا مع فرض کونه بانیاً علی الاطاعة التفصیلیة، غایته أنّه یقدّم ما هو مورد الاطاعة الاحتمالیة علی ما هو مورد الاطاعة التفصیلیة، بأن یأتی أوّلًا بالمحتمل الوجدانی ثمّ بعده یأتی بما قامت الأمارة علی وجوبه، فلا مانع منه.

اللهمّ إلّا أن یدّعی أنّ المانع من الاطاعة الاحتمالیة فی مورد التمکّن من تحصیل الاطاعة التفصیلیة و هو أنّ العقل لا یری تلک الاطاعة إطاعة، موجود فیما نحن فیه و لو کان بناء المکلّف علی الاتیان بما قامت علیه الأمارة بعد ذلک، لکنّه

1) فوائد الأُصول 4: 264.

2) راجع حاشیته المفصّلة فی المجلّد السادس من هذا الکتاب الصفحة: 172 و ما بعدها، و کذا غیرها من حواشیه قدس سره فی ذلک المبحث.

محلّ تأمّل. و دعوی أنّ مقتضی حجّیة الأمارة هو المنع من الأخذ بالاحتمال المذکور، ممنوعة جدّاً.

أمّا أوّلًا: فلأنّها إنّما تمنع من الأخذ باحتمال الخلاف فیها، و لیس ذلک إلّا الأخذ باحتمال عدم وجوب ما قامت الأمارة علی وجوبه، لا الأخذ باحتمال وجوب غیره، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه بالنظر إلی العلم الاجمالی بوجوب إحدی الفریضتین یکون قیام الأمارة علی أنّها هی الجمعة نافیاً لکونها صلاة الظهر.

و أمّا ثانیاً: فلأنّ هذا المنع لا ینافی الاحتیاط لأجل الاحتمال المذکور.

و بعبارة [أُخری أنّ حجّیة الأمارة القائمة علی وجوب صلاة الجمعة إنّما ینفی و یمنع من البناء علی وجوب صلاة الظهر، أمّا الاتیان بصلاة الظهر لأجل الاحتمال الوجدانی من باب الاحتیاط فلا یکون دلیل الحجّیة مانعاً منه.

و أمّا ثالثاً: فلما هو محقّق فی محلّه من عدم تعرّض دلیل الأمارة لأزید من جعل الحجّیة لها، و لیس فی البین نهی شرعی عن الأخذ بخلاف مضمونها. نعم بعد فرض کونها حجّة شرعیة یکون العقل حاکماً بلزوم تطبیق العمل علی طبقها، و أین ذلک من الحکم الشرعی بالمنع من الأخذ بخلاف مؤدّاها من باب الاحتیاط مع فرض أنّه یأتی بمؤدّاها بعد ذلک.

و أمّا رابعاً: فلأنّ ذلک لو کان مانعاً لکان مانعاً منه حتّی بعد الاتیان بمؤدّاها، و ما أُفید- علی ما فی تحریراتی- من أنّه بعد الاتیان بمؤدّی الأمارة یکون حکمها ساقطاً، فلا مانع من الجری علی طبق ذلک الاحتمال الاحتیاطی، یمکن الخدشة فیه، لأنّا إذا فرضنا أنّ الأمارة مانعة شرعاً من الجری علی خلاف مؤدّاها، یکون هذا المنع باقیاً حتّی بعد سقوط الأمر بمؤدّاها، لأنّها علی هذا

الوجه توجب العمل علی طبق مؤدّاها و المنع عن العمل علی الاحتمال المخالف، و الساقط إنّما هو الجزء الأوّل، أمّا الجزء الثانی من مفادها المفروض فیکون باقیاً بعد سقوط الجزء الأوّل منه، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الحکم الثانی لا یکون إلّا من جهة التبعیة للأوّل، فبعد سقوطه لا یبقی له مورد، فتأمّل.

و أمّا ما فی الحاشیة⁽¹⁾من الإشکال علیه بما حاصله: أنّ الاطاعة بالنسبة إلی صلاة الظهر لا تکون إلّا احتمالیة سواء تقدّمت أو تأخّرت، فیمکن الجواب عنه بأنّه إنّما یتوجّه لو کان صورة المسألة هی أنّ صلاة الجمعة قامت الأمارة علی وجوبها، و مع ذلک یحتمل وجوب صلاة الظهر زائداً علی صلاة الجمعة، لکن ذلک أجنبی عن مفروض الکلام، لأنّ مفروض الکلام إنّما هو العلم بأنّه لیس لنا إلّا أمر واحد، لکن حصل التردید فی متعلّقه هل هو الجمعة أو الظهر، و قامت الأمارة علی أنّه الجمعة، و حینئذٍ فاطاعة ذلک الأمر الواقعی بالاتیان بصلاة الظهر تکون احتمالیة فی ظرف کونه متمکّناً من إطاعته التفصیلیة بالاتیان بصلاة الجمعة، فلو تمّ ما أُفید من عدم الرکون إلی الاطاعة الاحتمالیة مع التمکّن من الاطاعة التفصیلیة، کان اللازم تأخیر الاطاعة الاحتمالیة لذلک الأمر الواقعی عن اطاعته التفصیلیة، فتأمّل.

و الحاصل: أنّ الاحتمال المتکلّم عنه فی المقام إنّما هو بالقیاس إلی الأمر، لا بالقیاس إلی الفعل المأتی به، و من الواضح أنّ الاحتمال بالنسبة إلی الأمر موجود فی صورة العلم الاجمالی و التردّد بین المتباینین، کما هو موجود فی صورة الاحتمال البدوی، فلاحظ و تأمّل.

1) فوائد الأُصول 4( الهامش): 266.

قوله: قد خالف فی حسن الاحتیاط فی العبادات جملة من الفقهاء تبعاً لقاطبة المتکلّمین، بتوهّم أنّ الاحتیاط فیها یستلزم الإخلال بقصد الوجه المعتبر فی العبادة ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ قصد الوجه و کذلک التمییز بأیّ معنی فسّرناهما لو سلّمنا اعتبارهما فی العبادة، لا یکون شی‌ء منهما مانعاً عن الاحتیاط فی العبادة فی الموارد التی یکون المکلّف عالماً بأنّ الطلب علی تقدیره لا یکون إلّا وجوبیاً أو لا یکون إلّا استحبابیاً، لوضوح أنّه مع قطع النظر عن اعتبار الاطاعة التفصیلیة، بحیث لو قلنا إنّها غیر معتبرة فی صحّة العبادة و أنّه یکفی فی صحّتها الاطاعة الاحتمالیة، لم یکن اعتبار الوجه و التمییز مانعاً من صحّتها و الاحتیاط فیها فی موارد احتمال الوجوب أو فی مورد احتمال الاستحباب.

نعم فی الموارد التی لا إشکال فیها من ناحیة اعتبار الاطاعة التفصیلیة، کما لو علم بأنّها مطلوبة لکن تردّد فی ذلک الطلب هل هو وجوبی أو استحبابی، لم یکن الإشکال فی صحّة الاحتیاط فیها من ناحیة اعتبار الاطاعة التفصیلیة، بل یکون الإشکال فیها من ناحیة قصد الوجه و التمییز، فیکون بطلان عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید مختصّاً بهذه الصورة، أعنی ما لو علم الطلب و تردّد بین الوجوب و الاستحباب.

و الحاصل: أنّ البحث عن اعتبار نیّة الوجه و کذلک التمییز إنّما یساق لأجل تصحیح الاحتیاط فی العبادة فی مقام التردّد بین وجوب العمل و استحبابه بعد الفراغ عن إحراز تعلّق الطلب به، سواء کان ذلک المتعلّق هو تمام العمل أو کان هو جزأه، و البحث عن الاکتفاء بالاطاعة الاحتمالیة فی قبال اعتبار الاطاعة

1) فوائد الأُصول 4: 266.

التفصیلیة إنّما یکون مسوقاً للبحث عن تصحیح الاحتیاط فی الموارد التی یکون التردّد فیها بین الوجوب و عدمه، سواء کان ذلک بالنسبة إلی تمام العمل أو کان بالنسبة إلی بعض أجزائه، و سواء کان ذلک مقروناً بالعلم الاجمالی أو کان شبهة بدویة، و أمّا التردّد فی العمل بین الاستحباب و عدمه فهو من ذیول هذه المسألة و لواحقها، فراجع ما حرّرناه عنه قدس سره فی هذه المسائل و ما علّقناه علی ذلک التحریر فی هذا المقام و فی مباحث القطع ⁽¹⁾.

قوله: و أمّا إذا کانت غیر محرزة کالأُصول الغیر التنزیلیة ... الخ ⁽²⁾.

کما لو فرض أنّ أحد الفعلین المعلوم وجوب أحدهما بالاجمال مجری لأصالة الاشتغال، و الآخر مجری للأصل النافی، کما لو کان بعد المغرب و علم بأنّه إمّا لم یصلّ المغرب أو أنّه قد فاتته صلاة العصر، فإنّ علیه أن یأتی بالمغرب لأصالة الاشتغال، و لا یجب علیه قضاء العصر لکون الشکّ فیها بعد الوقت، لکن لا مانع من الاتیان بها احتیاطاً قبل المغرب أو بعدها. بل قد یقال: إنّ الأولی الاتیان بها قبل المغرب، نظراً إلی أنّ فائتة الیوم یقدّم قضاؤها علی الحاضرة، بل ربما نقول بوجوب التقدیم حتّی لو کان المثبت لبقاء المغرب الاستصحاب أو البیّنة و نحوها، فتأمّل فإنّ هذا التقدیم إنّما هو فیما لو کان کلّ منهما قد فاته، بحیث إنّه لم یصلّ العصر کما أنّه إلی الآن لم یصلّ المغرب، أمّا لو کان الفائت هو أحدهما فلا یتأتّی التقدیم المذکور، لأنّه إنّما یحتاج فی الاتیان بالعصر لاحتمال أنّها هی الفائتة دون المغرب، و علی هذا التقدیر یکون قد قدّم المغرب و أخلّ

1) الظاهر أنّه قدس سره یقصد بذلک تحریراته المخطوطة عن شیخه قدس سره، و علی أیّ حال راجع حواشیه قدس سره فی المجلّد السادس من هذا الکتاب: 166 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 266.

بالترتیب غفلة، فیکون وجوبه ساقطاً.

و الأولی أن یمثّل لذلک بالعلم الاجمالی المردّد بین عدم الاتیان بالمغرب أو حدوث آیة توجب صلاة الآیات، و السرّ فی عدم لزوم التقدیم فی هذه الصورة هو أنّ الأصل غیر الاحرازی لا یکون العمل علی طبقه إلّا من باب الاحتیاط، فلا یکون مشتملًا علی الاطاعة التفصیلیة، غایته أنّ الاحتیاط معه لازم بخلاف ما قابله، و هذا لا یوجب التقدیم، و أمّا ما أُفید فی وجهه فلا یخلو عن تأمّل أو تسامح.

قوله: و إن قلنا بالحکومة فحکمه حکم الأصل الغیر المحرز من عدم وجوب ذلک، و لا یخفی وجهه ⁽¹⁾.

و لکن جریان إعمال الظنّ هنا من باب الحکومة، الذی هو عبارة عن تبعیض الاحتیاط بالأخذ بما هو المظنون من التکالیف و إسقاط الاحتیاط فی غیر المظنون لا یخلو عن تأمّل، فإنّ العلم الاجمالی الخاصّ بالمسألة الذی هو عبارة عن العلم بوجوب الظهر أو الجمعة، یکون حاکماً بلزوم الاتیان بهما معاً، و لا ینحلّ هذا العلم الاجمالی بکون أحد طرفیه مظنوناً، فلاحظ و تأمّل.

قوله: نعم، یعتبر فی حسن الاحتیاط عقلًا عدم التمکّن من إزالة الشبهة، فإنّ مراتب الامتثال عقلًا أربعة: الأوّل الامتثال التفصیلی ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ الذی له مساس بما نحن فیه من اعتبار الاطاعة التفصیلیة فی قبال الاکتفاء بالاطاعة الاحتمالیة إنّما هو المرتبة الأُولی و المرتبة الرابعة، فإنّ کلًا

1) فوائد الأُصول 4: 266.

2) فوائد الأُصول 4: 269.

من الامتثال الاجمالی و الامتثال الظنّی (بالظنّ غیر المعتبر) راجع إلی الاطاعة الاحتمالیة. نعم هذه المراتب متأتّیة فی حکم العقل بلزوم الاطاعة و الخروج عن عهدة التکلیف بعد فرض تنجّزه، فالمرتبة الأُولی هی الخروج القطعی، و الثانیة هی الخروج الظنّی، و الثالثة هی الخروج الاحتمالی، لکن الخروج الاجمالی یکون داخلًا فی الخروج القطعی، إذ لا یفرق العقل فی الحکم بلزوم الخروج القطعی عن عهدة التکلیف الأعمّ من التعبّدی و التوصّلی، بین الخروج التفصیلی و الخروج الاجمالی، کما أنّه لا یبعد أن یکون الخروج الظنّی بالظن غیر المعتبر فی هذا الحکم العقلی فی مرتبة الخروج الاحتمالی، و حینئذٍ فلا تکون المراتب إلّا اثنتین: الخروج القطعی و الخروج الاحتمالی.

و الحاصل: أنّه بناءً علی تقدّم الاطاعة التفصیلیة فی باب العبادات علی الاطاعة الاحتمالیة، لا یکون لنا إلّا مرتبتان: الاطاعة التفصیلیة المقرونة بالعلم التفصیلی أو ما یقوم مقامه بأنّ هذا الذی یأتی به مأمور به، و الاطاعة الاحتمالیة المقرونة باحتمال کونه مأموراً به.

نعم، بعد تعذّر الاطاعة التفصیلیة لو دار الأمر بین الاطاعة الظنّیة بأن یأتی بما یظن کونه مأموراً به، أو الاطاعة الاحتمالیة بأن یأتی بالطرف الآخر الذی یحتمل أنّه مأمور به، ربما یقال بتقدّم الأُولی علی الثانیة، کما لو احتمل احتمالًا بدویاً وجوب أحد الفعلین و کان لا یمکنه الفحص، أو کان بعد الفحص و کان لا یتمکّن من الجمع بینهما، و کان أحدهما مظنون الوجوب و الآخر محتمل الوجوب، فتأمّل. هذا فی الطاعة فی باب العبادات.

و أمّا الاطاعة بالمعنی الأعمّ، و هی التی یحکم بها العقل فی مقابل العصیان و المخالفة التی تکون جاریة فی العبادات و التوصّلیات، فلیس لها أیضاً إلّا مرتبتان

الأُولی الخروج الیقینی عمّا اشتغلت به الذمّة، سواء کان ذلک فی ضمن الاحتیاط المتوقّف علی التکرار، أو غیر المتوقّف علی التکرار، أو کان فی ضمن الاتیان بما علم تفصیلًا أنّه المأمور به. و الثانیة الخروج الاحتمالی، و ذلک منحصر فی الموارد التی لا یمکن الاحتیاط فیها بعد فرض تنجّز التکلیف بالنسبة إلیها. و لو سلّمنا تقدّم الخروج الظنّی علی الخروج الاحتمالی لا تکون المراتب إلّا ثلاثة، فراجع ما حرّرناه فی هذه المراتب عند الکلام علی ما أُفید فیها فی مباحث القطع ⁽¹⁾.

قوله: لأنّ حقیقة الطاعة هی أن تکون إرادة العبد تبعاً لإرادة المولی بانبعاثه عن بعثه و تحرّکه عن تحریکه، و هذا یتوقّف علی العلم بتعلّق البعث و التحریک ... الخ ⁽²⁾.

تقدّم البحث علی ذلک فی مباحث القطع ⁽³⁾و أنّه لیس لنا فی باب العبادة إلّا لزوم الاتیان بها بداعی أمرها، و ذلک عبارة أُخری عن اعتبار کون الباعث و المحرّک للاتیان بها هو الأمر المتعلّق بها، و قد حرّرنا هناک وقوعها بداعی الأمر فیما لو کان الأمر حین الاتیان بها محتملًا و قد صادف الواقع، و إلّا لم یکن الاحتیاط ممکناً حتّی فیما لو لم یکن تحصیل العلم بالأمر ممکناً، و لیست الطاعة المعتبرة فی العبادة هی الطاعة العقلیة حتّی نقول فیها بجریان المرتبتین المذکورتین، و أنّه لا یتنزّل عن الأُولی إلی الثانیة إلّا بعد العجز عن الأُولی.

1) راجع المجلّد السادس من هذا الکتاب، الصفحة: 198 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 269.

3) فی المجلّد السادس من هذا الکتاب، راجع الحاشیة المفصّلة فی الصفحة: 172 و ما بعدها.

و أمّا الانقیاد و العبودیة و حکم العقل بحسنها فذلک أمر آخر، لا دخل له فی قصد التقرّب المعتبر فی العبادة الذی هو عبارة عن الاتیان بها بداعی الأمر، الذی قلنا إنّه معتبر فیها بأمر آخر یکون بالنسبة إلی الأمر المتعلّق بنفس العمل من قبیل متمّم الجعل.

و لو سلّمنا أنّ ذلک المعتبر فی العبادة بطریقة متمّم الجعل هو نفس الانقیاد و العبودیة، فلا نسلّم حکم العقل بتقدّم الانقیاد التفصیلی علی الانقیاد الاحتمالی.

و الحاصل: أنّ المکلّف الآتی بما یحتمل کونه مطلوباً منه بمجرّد الاحتمال من دون فحص مع تمکّنه منه، لا نسلّم أنّ العقل یقبّح عمله هذا و لا یعدّه إطاعة و انقیاداً.

و لکن تقدّم الإشکال فی ذلک، و أنّ الطاعة التی یحکم بها العقل و یلزم بها هی غیر الطاعة التی یحسّنها و لا یلزم بها، و الأُولی فی قبال العصیان، و الثانیة بمعنی الانقیاد و التعبّد، و الثانیة مستحبّة فی التوصّلیات واجبة فی العبادات، و الإشکال إنّما هو فی الثانیة.

[بحث مبسوط فیما یتعلّق بقصد الوجه فی العبادات و فروع فقهیة مرتبطة بالبحث

قوله: فإنّ المدّعی کفایة قصد الأمر الواقعی بما له من الوصف إجمالًا و إن لم یعلم به تفصیلًا ... الخ ⁽¹⁾.

و ذلک لأنّ المفروض هو العلم بالطلب الواقعی المتعلّق بذلک الفعل، و إنّما کان التردّد فیه بین کونه واجباً أو مستحبّاً، فإذا قصد المکلّف ذلک الطلب الواقعی غیر ناظر إلی جهة وجوبه و لا إلی جهة استحبابه، بأن یکون الباعث و المحرّک له علی الاتیان بالفعل هو نفس ذلک الطلب الواقعی، و کان قد تحرّک عنه، کفی فی صدق الطاعة و إن لم یکن ناظراً إلی جهة الوجوب أو الاستحباب، فضلًا عن

1) فوائد الأُصول 4: 267.

اعتبار أخذ أحدهما صفة للفعل الذی یأتی به، سواء قلنا إنّ المقصود بالوجه المدّعی اعتباره هو العلم بکون ما یأتی به واجباً، أو قلنا بأنّ المقصود منه هو توصیف المأتی به بکونه واجباً، فإنّ ذلک لا دخل له بالطاعة، و مثال ذلک یوم الشکّ من آخر شعبان، فإنّه و إن اشتمل علی خصوصیة هی جریان استصحاب شعبان، القاضی بکونه مستحبّاً، فیأتی به بعنوان الاستحباب، و إن کان لو تبیّن الخلاف أجزأه من رمضان، إلّا أنّ هذه الخصوصیة لا تتأتّی فی غیره ممّا هو مورد الدوران بین الوجوب و الاستحباب، فإنّه لو قصد خصوص الاستحباب لأصل أو أمارة تقتضی ذلک ثمّ تبیّن الخلاف، لم یجزه عن الواجب إلّا بنحو من الخطأ فی التطبیق. و علی أیّ حال، أنّ هذا الیوم المردّد فیه الصوم بین الوجوب و الاستحباب یمکن الاحتیاط فیه، بأن یأتی به بداعی احتمال وجوبه، و یمکن أن یأتی به بذلک الطلب الواقعی المردّد بین الوجوب و الاستحباب.

و الطریقة الأُولی فاقدة للجزم و لقصد الوجه، و الطریقة الثانیة لم تفقد الجزم و إنّما فقدت الوجه. و ینبغی أن تکون الطریقة الثانیة مقدّمة علی الطریقة الأُولی عند القائلین بأنّ الاطاعة الجزمیة عند التمکّن منها مقدّمة علی الاطاعة الاحتمالیة، فلو دار الأمر فی تکبیر الرکوع مثلًا بین الوجوب و الاستحباب، یتعیّن الاتیان به بداعی الطلب لا بداعی احتمال الوجوب.

و مما ینبغی الالتفات إلیه هو أنّ القائلین باعتبار الوجه لا یحصرون فساد الاحتیاط من أجل اعتباره بخصوص هذه الصورة، و هی ما لو علم الطلب و تردّد بین کونه وجوبیاً أو استحبابیاً کما ربما یتراءی من هذا التحریر، حیث إنّه حصر الکلام معهم فی صورة العلم بالطلب مع تردّده بین الوجوب و الاستحباب، و نحن

قد جرینا فی الحاشیة السابقة⁽¹⁾علی ذلک اعتماداً علی هذا الذی یتراءی من ظاهر هذا التحریر، و علی ما وجدناه فی مطویات تحریرنا عن شیخنا قدس سره، و لکن الظاهر أنّ مسلکهم أوسع من ذلک، فإنّهم یفسدون من أجل اعتبار نیة الوجه کلّ احتیاط حتّی فی مورد العلم بالوجوب المردّد بین المتباینین، و حتّی فی مورد الشبهة البدویة باحتمال الوجوب فی قبال عدمه، فإنّ المکلّف عند إتیانه بأحد الفعلین من الجمعة أو الظهر لا یعلم بأنّه واجب، فلم یکن قد حصل له قصد الوجه بذلک الفعل. و هکذا الحال فی الشبهات البدویة، فإنّه لو احتمل وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال و أراد الاحتیاط بالاتیان به لاحتمال وجوبه، لا یکون حاصلًا علی قصد الوجه، لعدم علمه بوجوبه فکیف یمکنه قصد وجوبه، و لأجل ذلک حکموا ببطلان عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید، و إلّا فإنّ سقوط الاحتیاط فی خصوص الدوران بین الوجوب و الاستحباب لا یوجب بطلان العبادة بقول مطلق.

ثمّ إنّ المکلّف فی مورد احتمال الطلب الوجوبی فی قبال احتمال استحبابه قد عرفت أنّه یمکنه الاحتیاط بالاتیان بالفعل بداعی احتمال وجوبه، کما یمکنه أن یأتی به بداعی ذلک الطلب الواقعی الذی لا یعلمه أنّه هو الوجوب أو الاستحباب، لکن هذه الطریقة الثانیة إنّما تتأتّی فیما لو لم یکن فی البین إلّا طلب واحد، و قد تردّد ذلک الطلب الواحد المعلوم بین کونه وجوبیاً أو کونه استحبابیاً کما عرفته فی مثال صوم یوم الشکّ من شعبان، أمّا لو احتمل الوجوب زائداً علی الاستحباب المعلوم، بحیث إنّه کان یحتمل أنّ هناک طلبین، أحدهما وجوبی و الآخر استحبابی، کما لو احتمل أنّ فی ذمّته قضاء صوم یوم واحد، فهو عالم بأنّه

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 477.

یستحبّ له صوم غد، لکن یحتمل أنّه مشغول الذمّة بصوم یوم واحد، فإن أراد الاحتیاط فی صوم غد یتعیّن علیه أن یأتی به بداعی احتمال الوجوب، و لا یکفیه نیّة مطلق الطلب، فإنّ ذلک لا یکفیه عن صوم الیوم الذی اشتغلت به ذمّته لو اتّفق أنّه کان مشغول الذمّة بقضاء صوم یوم واحد.

و من ذلک یظهر لک الإشکال فیما ربما یقع فی کلماتهم فی الرسائل العملیة من الأمر بالاحتیاط بالاتیان بالجزء المشکوک فیه بقصد القربة المطلقة فیما لو کان ذلک الجزء الذی حصل الشکّ فی الاتیان به ذکراً أو دعاء أو قرآناً، کما یظهر لک ذلک من مراجعة کلماتهم فی مسألة الظنّ فی الأفعال إذا حصل له الظنّ بعدم الاتیان بعد تجاوز المحل، أو الظنّ بالاتیان و هو فی المحل، و کما فیما لو کان المأموم فی الأُولی أو الثانیة و احتمل کون الإمام فی الثالثة مثلًا، فإنّهم ربما قالوا إنّه یقرأ بقصد القربة المطلقة.

فإنّه إن کان المراد بذلک هو أن یقرأ بداعی احتمال کونه واجباً علیه کان حسناً، إلّا أنّه لا یحسن التعبیر عن ذلک بقصد القربة المطلقة. و إن کان المراد هو الاتیان بقصد أمره الواقعی، فهو إنّما یحسن فیما لو کان علی تقدیر الوجوب لا یکون ذلک الجزء مستحبّاً، کما أنّه لو کان مستحبّاً لا یکون واجباً، فهو یقصد امتثال أمره الواقعی علی ما هو علیه من الوجوب أو الاستحباب. أمّا⁽¹⁾إذا فرضنا أنّه علی تقدیر کونه واجباً لا یکون تحقّق وجوبه واقعاً موجباً لانتفاء الأمر الاستحبابی، علی وجه أنّه مع تحقّق الوجوب یمکنه أن یأتی به أوّلًا بداعی الأمر الاستحبابی ثمّ یأتی به بعد ذلک بداعی أمره الوجوبی، کما فی من علیه قضاء صوم یوم واحد، فإنّه یصحّ له أن یصوم غداً بداعی الأمر الاستحبابی، ثمّ بعد

1) [ لم یذکر قدس سره جواب« أمّا» و لعلّه لوضوحه .

ذلک یأتی بما هو الواجب علیه من القضاء فی صوم یوم آخر.

نعم، إنّ فی مثل القراءة و نحوها ممّا یکون المطلوب هو صرف الطبیعة یمکن القول بأنّه مع کونها واجبة لا یبقی مجال للأمر الاستحبابی، إذ لا یجتمع الطلبان مع وحدة المتعلّق الذی هو صرف الطبیعة، بل لا بدّ أن یندکّ الاستحباب بالوجوب، و لا یکون فی البین إلّا طلب واحد وجوبی، فعند احتمال الوجوب تکون المسألة من قبیل العلم بالطلب الواحد المردّد بین الوجوب و الاستحباب.

و هکذا الحال فی الوضوء الاستحبابی عند دخول وقت الصلاة القاضی بوجوبه.

أمّا فی مثل ما عرفت من صوم القضاء المحتمل فلا تتأتّی فیه هذه الطریقة بل یتعیّن فیه الاتیان بصوم غد لاحتمال کونه واجباً علیه. أمّا لو قصد أنّه إن کان مشغول الذمّة بالقضاء فهذا الیوم یصومه امتثالًا للأمر بالقضاء، و إن لم یکن مشغول الذمّة بذلک فهذا الیوم یصومه امتثالًا للأمر الندبی، فذلک باطل لکونه من التعلیق فی الامتثال، و نظیره ما ذکروه فی صوم یوم الشکّ من شعبان أو رمضان.

و ما ربما یقال من أنّه لا مانع من هذا التعلیق عقلًا، ففیه ما لا یخفی، حیث إنّ الامتثال بمعنی الاندفاع و الانبعاث الخارجی، فهو إمّا أن یکون واقعاً و إمّا أن لا یکون واقعاً، و لا معنی لکونه واقعاً علی هذا التقدیر دون ذلک التقدیر، إلّا أن یرجع إلی الانبعاث عن الأمر الواقعی المتوجّه إلیه، سواء کان ندبیاً أو کان وجوبیاً و فیه تأمّل، إذ فرق بین هذه الصورة و ما هو محلّ الکلام من أنّه إن کان وجوباً فأنا أنبعث عن الوجوب، و إن کان ندباً فأنا أنبعث عن الندب، فإنّ انبعاثه فی کلّ منهما علی تقدیره، فهو لم یوجد الانبعاث و إنّما علّق الانبعاث علی ذلک التقدیر فلاحظ.

و ینبغی مراجعة المسألة الثانیة عشرة من ختام الزکاة من العروة⁽¹⁾و مراجعة ما علّقناه علی هذه المسألة فی ملحق حواشی ص 28 من الجزء الأوّل ⁽²⁾.

قال فی العروة فی مسألة الظنّ فی الأقوال: إن کان المشکوک قراءة أو ذکراً أو دعاءً یتحقّق الاحتیاط باتیانه بقصد القربة⁽³⁾(المطلقة). و قال فی أحکام الجماعة: و أمّا إذا لم یسمع حتّی الهمهمة جاز له القراءة، بل الاستحباب قوی، لکن الأحوط القراءة بقصد القربة المطلقة لا بنیّة الجزئیة⁽⁴⁾. و قال: إذا حضر المأموم الجماعة و لم یدر أنّ الإمام فی الأُولیین أو الأخیرتین، قرأ الحمد و السورة بقصد القربة⁽⁵⁾.

و نحو ذلک لشیخنا قدس سره فی حواشیه علی مسائل قاعدة التجاوز، فراجع الحاشیة الثانیة من ص 415، و الحاشیة الرابعة ص 416⁽⁶⁾، و قد ذکر فی العروة

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 4: 178.

2) راجع الفائدة المذکورة فی المجلّد السادس من هذا الکتاب فی الصفحة: 204 و ما بعدها.

3) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 319- 320 المسألة 16/ فصل: الشکوک التی لا اعتبار بها.

4) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 154 المسألة 1/ فصل: فی أحکام الجماعة.

5) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 170 المسألة 25/ فصل: فی أحکام الجماعة.

6) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 235/ ضمن المسألة( 10) تعلیقة( 1)، 3: 237/ مسألة( 12).

لصوم یوم الشکّ صوراً أربعاً، رابعتها صومه بقصد القربة⁽¹⁾، و لم یذکر صومه بداعی احتمال وجوبه.

و لعلّ السرّ فی عدم التعبیر فی هذه المسائل بالاحتیاط بالاتیان بالمحتمل بداعی احتمال وجوبه، هو تقدّم الاطاعة الجزمیة علی الاطاعة الاحتمالیة، فإن کان ذلک هو السرّ فی ذلک التعبیر، فلِمَ لم یلاحظوه فی مثل التکبیر للرکوع و الإقامة، و نحو ذلک ممّا ورد فیه الأمر بالخصوص و تردّد أمره المذکور بین الوجوب و الاستحباب، فإنّهم لم یعبّروا بأنّ الأحوط هو التکبیر أو الاقامة بقصد القربة المطلقة، بل قالوا: یستحبّ التکبیر و الأحوط عدم ترکه. و هکذا فی الاقامة و نحوها ممّا یدور الأمر فیه بین الاستحباب الشخصی النفسی و بین الوجوب ⁽²⁾، بخلاف ما یدور الأمر فیه بین الوجوب و الاستحباب الکلّی المتعلّق بکلّی الذکر و القرآن و الدعاء، فإنّهم لا یعبّرون فی أمثال هذه المقامات بمثل: و الأحوط الاتیان به، بل یعبّرون فی أمثاله بالاتیان بقصد القربة المطلقة، إلّا فیما لو خالف فی الجهر و الاخفات جهلًا أو نسیاناً و تذکّر قبل الرکوع، فإنّه فی العروة فی مسألة 22 من مباحث القراءة بعد أن أفتی بعدم وجوب الاعادة قال: لکن الأحوط الاعادة⁽³⁾

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 536- 537 المسألة 17/ فصل: فی النیّة.

2) و من ذلک قوله فی صیغة السلام علیک أیّها النبی: إنّه لیس واجباً بل هو مستحب، و إن کان الأحوط عدم ترکه لوجود القائل بوجوبه العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 595/ فصل: فی التسلیم . و هکذا القنوت، فإنّه قال: الأحوط عدم ترکه فی الجهریة[ المصدر المتقدّم: 607] و هکذا فی الصلاة علی النبی صلی اللَّه علیه و آله عند ذکره، فإنّه قال: بل الأحوط عدم ترکها[ منه قدس سره، راجع المصدر المتقدّم: 619].

3) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 509( و فیه: و إن کان الأحوط فی هذه الصورة الإعادة).

لکنّه فی أحکام الخلل ذکر هذه المسألة و علّق- علی قوله: «و إن کان»⁽¹⁾- شیخنا قدس سره بقوله: بقصد القربة المطلقة⁽²⁾، فهل یرون أنّ قصد الاستحباب المطلق من باب مطلق الذکر أو القرآن یغنی عن الوجوب لو اتّفق أنّه فی الواقع کان واجباً، کما ذکره فی مسائل وجوب ردّ السلام فقال فی مسألة 28: لو شکّ المصلّی فی أنّ المسلّم سلّم بأی صیغة، فالأحوط أن یردّ بقوله: سلام علیکم، بقصد القرآن أو الدعاء⁽³⁾. و کما ذکره أیضاً فی مسألة 18 من الصفحة المذکورة و علیها حاشیة شیخنا قدس سره تؤکّد کون الأحوط هو قصد القرآنیة⁽⁴⁾، و ظاهره بل ظاهر المتن أیضاً کون الاحتیاط وجوبیاً، إلّا أنّ هذا لا دخل له فیما نحن فیه، لأنّه فی صورة العلم بالسلام الصحیح یقول: إنّه یجوز الردّ بقصد القرآنیة، کما هو الظاهر من قوله فی مسألة 17: نعم لو قصد القرآنیة فی الجواب فلا بأس بعدم المماثلة.

فهل تراهم یسوّغون للمصلّی قراءة الفاتحة فی الرکعة الأُولی أو الثانیة لا بقصد الجزئیة، بل بقصد مطلق القرآنیة، بحیث إنّه یقرأها کما لو قرأها بین السجدتین مثلًا من باب استحباب مطلق القرآن، و یکون ذلک کافیاً فی سقوط الأمر الوجوبی المتعلّق بها بما أنّها جزء من الصلاة، إنّ ذلک بعید.

لا یقال: لعلّ مرادهم بقصد القربة المطلقة هو ما یذکرونه فیما کان معلوم الوجوب من أنّه لا یجب فیه قصد الأمر، بل یکفی قصد مطلق التقرّب.

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 226 المسألة 19.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 226 المسألة 19.

3) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 23- 24/ فصل: فی مبطلات الصلاة.

4) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 18/ فصل: فی مبطلات الصلاة.

لأنّا نقول: إنّ ذلک- أعنی قصد مطلق التقرّب- إنّما ینفع فیما أُحرز الوجوب لأنّه ینطبق علیه قهراً، و کذلک فیما لو لم یکن إلّا أمر واحد مردّد بین الوجوب و الاستحباب، فإنّ قصد مطلق القربة فی ذلک یکفی لانطباقه علی ذلک الطلب المعلوم، أمّا لو کان فی البین طلبان وجوبی و استحبابی، و کان المأتی به صالحاً لکلّ منهما، فلا ینفع فیه قصد مطلق القربة، لأنّه لا یتعیّن أنّه للأوّل أو أنّه للثانی، فلا یکون مسقطاً للوجوب، کما لا یکون مسقطاً للاستحباب، کما أنّه لا یسقطهما معاً.

و من قبیل ما تقدّم ذکره من موارد التردّد بین الأمرین الوجوبی و الاستحبابی الذی عرفت أنّه یصحّ فیه الاتیان بداعی مطلق الطلب، ما لو تردّد الحکم فی القراءة فی الصلاة بین الجهر و الاخفات، فإنّه لو کان الواجب هو أحدهما کان الآخر مستحبّاً، و حینئذٍ فلو اقتصر علی أحدهما لم یحصل علی الخروج الیقینی، سواء جاء به بداعی مطلق الطلب، أو جاء به بداعی احتمال وجوبه، بل یتعیّن علیه التکرار، و یأتی بکلّ واحدة منهما بداعی مطلق الطلب أو بداعی احتمال وجوبه. و فی التحریر عن شیخنا قدس سره المطبوع فی صیدا عبارة فی هذه المسألة لم أتوفّق لتحصیل المراد منها، فاللازم ملاحظتها و التأمّل فیما هو المراد منها.

قال فی بیان جواز الاحتیاط بتکرار القراءة فی موارد التردّد بین الجهر و الاخفات و لو قبل الفحص ما هذا لفظه: و ذلک لأنّه إذا جاز للمکلّف الاتیان بالقراءة التی لیست جزءاً للصلاة فی ضمنها بقصد القرآنیة- کما هو المفروض فی المقام- فلا محالة یصحّ له الاتیان بالأمرین، و یقصد کون ما هو المأمور به فی ضمن الصلاة جزءاً لها، و کون الآخر قرآناً فی ضمنها، غایة الأمر أنّه لا یمیّز

الجزء من غیره، و لا بأس به بعد حصول القربة و العبادیة الخ ⁽¹⁾، و صرّح بنظیر ذلک فی الوسیلة فی أوائل مسائل الاحتیاط فقال: ناویاً بذلک جزئیة ما هو الأفضل منهما و قرآنیة الآخر الخ ⁽²⁾.

و ظاهره أنّ الأمر القرآنی موجود و لو قبل الاتیان بالقراءة الواجبة، لیتسنّی للمکلّف فی الصورة المفروضة الاتیان بهما، و یقصد أنّ أحدهما هو الواجب و الآخر هو المستحبّ و لو صادف أنّ الواجب هو المتأخّر، و قد عرفت فیما مضی اندکاک الاستحباب قبل الاتیان بالواجب، و علی هذا الاندکاک صحّحنا قولهم یأتی بالقراءة بقصد القربة المطلقة فی الموارد المتقدّمة.

ثمّ إنّا لو سلّمنا اجتماع الأمرین الوجوبی و الاستحبابی مع اشتباه المتعلّق و تردّده بین الجهریة و الاخفاتیة، بحیث إنّه یعلم فعلًا أنّه مخاطب بکلّ من الوجوب و الاستحباب، و تردّد فی متعلّق الوجوب هل هو الجهریة فیکون الاخفاتیة مستحبّة أو بالعکس، لا بدّ فی طریق الاحتیاط ما عرفت من الاتیان بکلّ منهما بداعی احتمال وجوبه نظیر الجمعة و الظهر، أو الاتیان بکلّ واحد منهما بداعی کونه مطلوباً بالأعمّ من الوجوبی و الندبی، أمّا الاتیان بمجموع الطرفین امتثالًا للأمرین و یوکل ذلک إلی الواقع، فالوجوب یأخذ متعلّقه و الندب یأخذ متعلّقه کما هو ظاهر العبارة، فلا یخلو عن تأمّل بل منع، و ینبغی ملاحظة ما أُفید فی تحریر الشیخ رحمه اللَّه فی الجزء الأوّل ص 166 و ملاحظة ما علّقناه هناک ⁽³⁾

1) أجود التقریرات 3: 545.

2) وسیلة النجاة:( د)[ لا یخفی أنّه قد رمز للصفحات الأُولی منها بالحروف .

3) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد السابع من هذا الکتاب فی الصفحة: 352 و ما بعدها.

و الحاصل: أنّ ما ذکرناه من أنّه یأتی بالجهریة مثلًا بداعی طلبها المتعلّق بها الذی لا یعلمه أنّه وجوبی أو استحبابی، و هکذا الحال فی الاتیان ثانیاً بالاخفاتیة إنّما یتمّ بناءً علی الاندکاک، فإنّه حینئذ لو کانت الجهریة واجبة لم تکن مستحبّة، و کذلک الحال فی الاخفاتیة، و حینئذٍ یعلم أنّ کلًا منهما مطلوب بطلب واحد مردّد بین الوجوب و الاستحباب. أمّا بناءً علی عدم الاندکاک فلا یتمّ ذلک، لأنّ الجهریة لو کانت واجبة فهی أیضاً مستحبّة باعتبار مطلق القرآن، علی وجه لو علم بأنّ الجهریة واجبة یصحّ له أن یأتی بالجهریة بقصد القرآن ثمّ یأتی بها ثانیاً بقصد الوجوب، فهذا المکلّف الشاکّ المردّد بینهما عند ما یأتی بالجهریة مثلًا، لا یمکنه أن یقول أنا آتی بالجهریة بداعی طلبها الواقعی الذی لا أعرفه أنّه الوجوب أو الاستحباب، لأنّ المفروض أنّها لو کانت واجبة لکان هناک طلب آخر متعلّق بها أعنی الطلب الاستحبابی، فیکون ذلک نظیر ما مرّ من المثال، أعنی من کان یحتمل أنّه مشغول الذمّة بقضاء یوم واحد، و بناءً علی ذلک لا یمکنه الاحتیاط إلّا بأن یأتی بکلّ منهما بداعی احتمال وجوبه.

لا یقال: هذا فی الاتیان الأوّل، و أمّا الثانی فهو مطلوب بطلب واحد مردّد بین الوجوب و الاستحباب، لأنّ الواجب إن انطبق علی الأوّل تعیّن کون الثانی مستحبّاً، و إن لم ینطبق علیه تعیّن کون الثانی واجباً.

لأنّا نقول: إنّ الأوّل إذا لم ینطبق علیه الوجوب لا یتعیّن کون الثانی واجباً، لأنّ الثانی و هو الاجهار مثلًا لو کان هو الواجب یکون معه استحباب مطلق القراءة بقصد القرآنیة، و هو ینطبق علی الجهریة أیضاً، فتکون الجهریة حینئذ صالحة للوجوب و الاستحباب و یجتمع فیها الأمران.

قوله: مع أنّه لا وجه لتخصیص ذلک بالعبادات، بل ینبغی التعمیم للتوصّلیات أیضاً لابتناء جمیع الأوامر علی المصالح بناءً علی أُصول العدلیة⁽¹⁾.

فیه تأمّل، لأنّ وجه التخصیص بالعبادات هو توقّف صحّتها علی قصد القربة المتوقّف بحسب دعوی المدّعی علی قصد الجهة، و هذا بخلاف التوصّلیات فإنّها و إن کانت عن مصالح فیها، إلّا أنّها لمّا لم یعتبر فیها قصد القربة لم یکن فی البین ما یوجب قصد الجهة فیها. و مما یشهد بذلک عبارة المحقّق الطوسی فی التجرید و عبارة العلّامة قدس سره فی شرحه، فإنّهما جعلا ذلک- أعنی القصد المذکور- شرطاً فی استحقاق المدح و الثواب، و قد نقلنا عبارتهما فی مبحث القطع عند الکلام علی نیّة الوجه فراجع ⁽²⁾، بل قلنا هناک: إنّ هذه العبائر لا دخل لها بالوجه الذی أخذه الفقهاء شرطاً فی العبادة، الذی هو عبارة عن لزوم معرفة وجه الطلب من وجوب أو ندب أو لزوم قصد ذلک الوجه، کما هو الظاهر من تحریر السیّد سلّمه اللَّه بقوله: و الاتیان بالواجب بداعی الاحتمال یکون مخلًّا بمعرفة الوجه و نیّته الخ ⁽³⁾. و هو مشروح فیما حرّرته عنه قدس سره بأوضح من ذلک فراجعه ⁽⁴⁾، بل جلّ النظر فیها إلی لزوم کون الأمر داعیاً فی ترتّب الثواب، فلاحظ.

1) فوائد الأُصول 4: 267- 268.

2) راجع المجلّد السادس من هذا الکتاب، الصفحة: 165- 166.

3) أجود التقریرات 3: 541.

4) [ مخطوط لم یطبع بعدُ].

قوله: و أمّا الثانی: فلأنّه لم نعثر فیما بأیدینا ... الخ ⁽¹⁾.

اختصاص هذه الطریقة- أعنی عدم الدلیل دلیل العدم- فی نیّة الوجه دون أصل قصد القربة إنّما یتمّ علی مسلک من یقول- کصاحب الکفایة قدس سره ⁽²⁾- بأصالة الاشتغال فیها، حیث إنّه لا یجب علی الحکیم بیان توقّف غرضه علیها، لامکان اتّکاله فی ذلک علی التفات عامّة المکلّفین إلیها فیحصل لهم الشکّ، فتلزمهم عقولهم بالاحتیاط بالاتیان بها، و حینئذٍ لا یفوت غرض الشارع، بخلاف مثل قصد الوجه حیث إنّه لا یلتفت إلیه عامّة المکلّفین، فلو کان غرضه متوقّفاً علیه لوجب علیه بیانه، و إلّا لکان قد ضاع غرضه.

أمّا علی مسلک شیخنا قدس سره ⁽³⁾من الرجوع فی أصل قصد القربة إلی البراءة فلا اختصاص له بقصد الوجه، بل یجری فی أصل قصد القربة، لأنّ الشارع بعد علمه بأنّ المکلّفین لو حصل لهم الشکّ فی اعتبار قصد القربة لرجعوا إلی البراءة، یکون اللازم علیه لو کان غرضه متوقّفاً علیها بیان ذلک، و حیث لم یبیّن ذلک فی الأخبار، کان ذلک دلیلًا اجتهادیاً علی عدم دخلها فیه من دون حاجة إلی البراءة.

و لکن لا یخفی الفرق بین قصد القربة و بین نیّة [الوجه ، فإنّ عدم الوجدان فی الأوّل لا یدلّ علی عدم الصدور، لجواز الصدور مع أنّه لم یصل إلینا، لعدم توفّر الدواعی إلی نقله، بخلاف الثانی فإنّ الدواعی إلی نقله متوفّرة لو کان قد صدر من جانب الشارع.

و حاصل الأمر: أنّا ننتقل من عدم وجدان ما یدلّ علی الاعتبار إلی عدم

1) فوائد الأُصول 4: 268.

2) کفایة الأُصول: 75- 76.

3) فوائد الأُصول 1- 2: 163- 169.

وجوده و عدم صدوره من جانب الشارع، و من عدم وجوده و عدم صدوره من جانب الشارع إلی عدم اعتباره عنده، و کثرة الابتلاء لها الدخل فی المقدّمة الأُولی و لا ربط لها بالمقدّمة الثانیة، و الذی له دخل فی المقدّمة الثانیة علی رأی شیخنا قدس سره هو أنّ هذه المسألة لیست ممّا یحکم بلزومها العقل، و علی رأی صاحب الکفایة قدس سره هو أنّ هذه المسألة ممّا یغفل عنها العامّة.

و منه یظهر لک أنّ کثرة الابتلاء لا بدّ من أخذها، سواء علی رأی شیخنا قدس سره أو علی رأی صاحب الکفایة، لأنّ عدم وجداننا الدلیل علی الاعتبار لا یدلّ علی عدم صدوره من جانب الشارع، لجواز أن یکون قد صدر منه و لم یصل إلینا، فنحن نسدّ هذا الاحتمال بأنّ المسألة لمّا کانت کثیرة البلوی کانت الدواعی إلی نقل ذلک الصادر من جانب الشارع متوفّرة، علی وجه أنّه یحصل لنا العلم العادی بأنّه لو صدر لوصل إلینا لکثرة الدواعی علی نقله، و بهذه المقدّمة یخرج الشکّ فی أصل القربة فیما لو أُمرنا بشی‌ء و نشکّ فی عبادیته، إذ لیس هو مثل أخذ نیّة الوجه فی جمیع العبادیات فی کثرة الابتلاء الموجبة لکثرة النقل و الوصول إلینا. و أمّا مسألة الغفلة فکأنّها دخلت فیما أفاده شیخنا قدس سره بطریق التسلیم، و هو أنّا لو سلّمنا أنّ العقل حاکم بلزوم الاتیان، لکان ممّا لا یصحّ للشارع الاعتماد علیه، لکون المسألة ممّا یغفل عنها، و تحریر الشیخ رحمه اللَّه ظاهر فی ذلک حیث قال: بل هی من المسائل المغفول عنها⁽¹⁾، فإنّه ظاهر فی الترقّی.

و یمکن أن یقال: إنّ کثرة الابتلاء بالشی‌ء مع کونه مغفولًا عنه بالنسبة إلی عامّة المکلّفین یولّدان توفّر الدواعی إلی کثرة النقل لو کان قد صدر من جانب الشارع، علی وجه تکون غفلة العامّة عن ذلک الشی‌ء مع فرض أنّ الشارع قد أمر

1) فوائد الأُصول 4: 268.

به من الدواعی علی کثرة نقله، و هذا المعنی هو الظاهر من عبارة السیّد سلّمه اللَّه تعالی حیث قال: إذ مع کثرة الابتلاء بهما و غفلة الناس عنهما الخ ⁽¹⁾هذا ما یعود إلی المقدّمة الأُولی.

و أمّا المقدّمة الثانیة، و هی أنّ الشارع بعد أن ثبت أنّه لم یصدر منه بیان مدخلیة قصد الوجه فی الغرض یکشف عن عدم اعتباره عنده، إذ لو کان معتبراً فی غرضه لکان هو قد فوّت ذلک الغرض بعدم الاعلام به، إذ لیس فی البین ما یمکن اعتماد الشارع علیه فی تحصیل ذلک الغرض.

نعم، لو سلّمنا حکومة العقل بلزوم قصد الوجه فیما هو من قبیل العبادات و أنّ العقل حاکم بذلک حکماً واضحاً جلیاً ارتکازیاً علی وجه یمکن الاعتماد علیه، لیکون من قبیل القرینة المتّصلة، لکان سکوت الشارع غیر دالّ علی عدم الاعتبار عنده، أمّا بعد فرض کون حکم العقل لیس بذلک الوضوح، بل ربما قلنا بأنّه حاکم بعدم لزومه، فلا یکون فی البین ما یمکن الاعتماد علیه، فلا یکون السکوت حینئذ مع فرض کونه معتبراً عنده إلّا من قبیل تضییع الغرض المنافی للحکمة بل للطریقة العقلائیة و إن لم یکن حکیماً، و حینئذٍ لا تکون هذه المقدّمة الثانیة محتاجة إلی کونه غیر مغفول، لأنّ حکومة العقل بلزومه بتلک الدرجة من الوضوح یلزمها أنّه غیر مغفول عنه.

نعم، لو لم یکن حکم العقل بلزوم قصد الوجه بعد فرض کون الفعل عبادیاً بتلک الدرجة من الوضوح، و وصلت النوبة إلی الشکّ و إلی دعوی کون العقل حاکماً فی ذلک بالاحتیاط، و أمکن اعتماد الشارع علی حکم العقل بلزوم الاحتیاط، کان للتفصیل بین کونه ممّا یغفل عنه و مما لا یغفل وقع، لکنّک قد

1) أجود التقریرات 3: 542.

عرفت المنع من حکم العقل بلزوم الاحتیاط فی ذلک، و حینئذٍ یکون سکوت المولی تضییعاً لغرضه، و لا أقل من التوقّف عن حکم العقل بالاحتیاط و عدم وضوحه، فإنّه أیضاً یکون تعریضاً للتضییع، و حینئذٍ لا یبقی موقع للتفصیل بین ما یغفل عنه و ما لا یغفل.

قوله: فالمرجع هی قاعدة الاشتغال لا البراءة، لأنّ الأمر یدور بین التعیین و التخییر- إلی قوله:- فإنّه لا جامع بین الامتثال التفصیلی و الامتثال الاحتمالی ... الخ ⁽¹⁾.

هذا لو قلنا بأنّ الطاعة المعتبرة فی العبادة هی عبارة عن لزوم الاتیان بها بداعی الأمر المتعلّق بها واضح، لما شرحناه فی مبحث القطع ⁽²⁾من أنّ کون الأمر داعیاً بوجوده العلمی یباین کونه داعیاً بوجوده الاحتمالی، فیکون المقام من التردید بین التعیین و التخییر.

و أمّا لو قلنا بأنّها عبارة عن الانقیاد و العبودیة، فقد عرفت أیضاً تحقّق الانقیاد و العبودیة فی مقام الاحتمال أیضاً، فیکون تقیّد ذلک الانقیاد بکونه ناشئاً عن الأمر المعلوم تفصیلًا قیداً زائداً منفیاً بالبراءة، إلّا أن نقول بأنّ الطاعة أمر بسیط، و هذه الجهات محصّلة له، فیرجع الشکّ حینئذ إلی الشکّ فی المحصّل، و یتّجه الإشکال حینئذ بمسألة قصد الوجه و التمییز و نحوهما ممّا أُفید بأنّ المرجع عند الشکّ فی اعتباره هو البراءة.

1) فوائد الأُصول 4: 270.

2) رجع الحاشیة المفصّلة المتقدّمة فی المجلّد السادس من هذا الکتاب، فی الصفحة: 172 و ما بعدها.

[تذییل: فی بیان الموارد التی یصحّ فیها الاحتیاط و التی لا یصحّ فیها]

قوله: تذییل، الاحتیاط إمّا أن یکون فی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی و إمّا أن یکون فی الشبهات البدویة ... الخ ⁽¹⁾.

ملخّص هذا التذییل هو ضبط الموارد التی یصحّ فیها الاحتیاط و الاطاعة الاحتمالیة عن الموارد التی لا یصحّ فیها إلّا بعد تعذّر الاطاعة التفصیلیة، و الضابط فی ذلک هو تنجّز التکلیف الالزامی و عدمه، فالموارد التی تکون مقرونة بالعلم الاجمالی بالتکلیف الالزامی، سواء کانت الشبهة حکمیة أو کانت موضوعیة، لا یصحّ فیها الاحتیاط إلّا بعد تعذّر الاطاعة التفصیلیة، و یلحق بها الشبهة الحکمیة الوجوبیة التی تکون قبل الفحص. أمّا الشبهة بعد الفحص فهی خارجة عن محلّ الکلام لفرض تعذّر الاطاعة التفصیلیة فیها.

و أمّا الموارد التی یکون الحکم فیها غیر إلزامی، سواء کانت مقرونة بالعلم أو کانت من قبیل الشبهة البدویة قبل الفحص، و سواء کانت حکمیة أو کانت موضوعیة، و کذلک الشبهات الموضوعیة فی الحکم الوجوبی غیر المقرونة بالعلم الاجمالی، فإنّ جمیع هذه الموارد لا یکون حسن الاحتیاط فیها مشروطاً بتعذّر الاطاعة التفصیلیة، فیکون المدار فی جواز ذلک و عدمه علی کون الحکم إلزامیاً و کون الشبهة فیه منجّزة، فلا یجوز فیه الاحتیاط إلّا بعد تعذّر الاطاعة التفصیلیة، فإن لم یکن الحکم إلزامیاً کما فی الشبهات الاستحبابیة بأسرها، أو کان الحکم إلزامیاً و لکن لم تکن الشبهة منجّزة کما فی الشبهات الموضوعیة غیر المقرونة بالعلم الاجمالی، یکون الاحتیاط فیها مستحسناً و إن کان المکلّف متمکّناً من الاطاعة التفصیلیة.

1) فوائد الأُصول 4: 271.

و لکن قد حرّرنا فی مباحث القطع ⁽¹⁾أنّ ذلک قابل للتأمّل، فإنّه بعد فرض کون الاطاعة التفصیلیة التی هی عبارة عن الانبعاث عن الأمر المعلوم مأخوذة فی حقیقة العبادة إلّا بعد تعذّر ذلک، یکون هذا المعنی موجباً لسقوط الاحتیاط فی جمیع هذه الموارد إلّا بعد تعذّر الاطاعة التفصیلیة. و کون الحکم غیر إلزامی أو کون الشبهة لا یجب فیها الفحص، لا یکون موجباً لصحّة الاحتیاط فیها عند التمکّن من الاطاعة التفصیلیة، أمّا الأوّل فلأنّ کون الحکم غیر الزامی إنّما ینفع فی عدم لزوم الاحتیاط لا فی صحّته مع فرض التمکّن من الاطاعة التفصیلیة. و منه یظهر الحال فی الثانی، لأنّ عدم وجوب الفحص فی الشبهة الوجوبیة الموضوعیة إنّما هو عبارة أُخری عن أنّه عند عدم الفحص یکون الرجوع إلی البراءة جائزاً، و لا یجب الاحتیاط قبله، فی قبال الشبهة الوجوبیة الحکمیة قبل الفحص لأنّه یجب الاحتیاط فیها، و لا یجوز الرجوع إلی البراءة إلّا بعد الفحص، و هذا لا دخل له بجواز الاحتیاط مع التمکّن من الاطاعة التفصیلیة، هذا.

و لکن الموجود فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه خلاف [ذلک و أنّ الأقوی هو سقوط الاحتیاط الموجب للتکرار فی مورد الشبهة غیر الالزامیة، و إن جوّزه فیما لا یتوقّف علی التکرار، فراجعه ص 321⁽²⁾و راجع ما حرّرته عنه قدس سره ⁽³⁾فی هذا المقام فإنّه مخالف لهذا التحریر، و لعلّه لأجل أنّه من الدورة السابقة علی ما حرّرناه.

1) راجع المجلّد السادس من هذا الکتاب، الصفحة: 186 و ما بعدها، و کذا الصفحة: 199- 200.

2) أجود التقریرات 3: 546- 547.

3) [ مخطوط لم یطبع بعدُ].

قوله: و لا ینتقض ذلک بالتمکّن من الامتثال التفصیلی بالصلاة عاریاً، لأنّ التمکّن من الامتثال التفصیلی یتوقّف علی سقوط الشرط ... الخ ⁽¹⁾.

العبارة لا تخلو من غموض، و المراد أنّ لنا شرطین، أحدهما الساتر الطاهر، و الآخر الامتثال التفصیلی، و کلّ منهما مقیّد بالتمکّن، فعند دوران الأمر بینهما کما لو لم یکن له إلّا ثوبان یعلم إجمالًا بطهارة أحدهما و نجاسة الآخر، إن صلّی بکل منهما فقد حصل علی الصلاة مع اللباس الطاهر، لکنّه فاته الامتثال التفصیلی، و إن صلّی عریاناً فقد حصل علی الامتثال التفصیلی، لکنّه فاته الشرط و هو الساتر الطاهر، فیکون کلّ واحد من هذین الشرطین سالباً لقدرة المکلّف عن الآخر، فما وجه تقدیم الساتر علی الامتثال التفصیلی.

و الجواب: أنّ الامتثال التفصیلی و إن قلنا بکونه شرطاً فی العبادة، إلّا أنّه متأخّر فی الرتبة عن باقی ما یعتبر فیها من الأجزاء و الشرائط، لأنّه عبارة عن لزوم الاتیان بالمأمور به بما له من الأجزاء و الشرائط بداعی أمره المعلوم، فیکون نسبته إلی باقی الأجزاء و الشرائط کنسبة الحکم إلی موضوعه فی التأخّر الرتبی، فلا یمکن أن یکون مزاحماً لتلک الأجزاء و الشرائط لکونه موجباً للدور، حیث إنّ التمکّن من الامتثال التفصیلی متوقّف هنا علی سقوط شرطیة الساتر، و سقوط شرطیة الساتر موقوفة علی عدم التمکّن منه، و عدم التمکّن منه موقوف علی لزوم الاطاعة التفصیلیة، و لزوم الاطاعة التفصیلیة موقوف علی التمکّن منها، فیکون التمکّن من الاطاعة التفصیلیة موقوفاً علی التمکّن منها، بخلاف ناحیة شرطیة الساتر، فإنّ لزومه و إن توقّف علی التمکّن منه، لکن تمکّنه منه لا یتوقّف علی

1) فوائد الأُصول 4: 273.

سقوط الاطاعة التفصیلیة، لیکون سقوطها موقوفاً علی عدم التمکّن منها المتوقّف علی لزوم الشرط المتوقّف علی التمکّن منه، لما عرفت من أنّ لزوم ذلک الشرط سابق فی الرتبة علی اعتبار الاطاعة التفصیلیة، فلا یعقل أن یکون موقوفاً علی سقوط الاطاعة التفصیلیة.

و هذه الجهة هی العمدة فی المسألة، و بها صرّح فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه بقوله: و ذلک لأنّ قصد القربة و إن کان وجوبه شرعیاً عندنا، إلّا أنّه بأمر آخر و فی مرتبة متأخّرة عن الأمر ببقیة الأجزاء و الشرائط الخ ⁽¹⁾و إن کان الأولی إسقاط قصد القربة و إبداله بالاطاعة التفصیلیة کما هو واضح، لأنّ هذا- أعنی سقوط الاطاعة التفصیلیة عند مزاحمته بهذه الشروط- لا یمکن أن یقاس علیه أصل اعتبار قصد القربة، فإنّه لو فرض محالًا مزاحمتها ببعض الشرائط، تکون موجبة لسقوط الشرط إن کانت شرطیته مشروطة بالتمکّن، و ذلک من جهة أنّ مدخلیة أصل قصد القربة لم تکن مقیّدة بالتمکّن، فلا یمکن أن تزاحم بما هو مقیّد بالتمکّن و إن کان سابقاً فی الرتبة علیها، فتأمّل. إلّا أنّ ذلک الفرض- أعنی مزاحمة أصل قصد القربة ببعض الأجزاء و الشرائط- لا واقعیة له، بل هو ممتنع علی الظاهر.

قوله: و ینبغی فرض الکلام فی غیر ما إذا کان التردید لطرو ما یحتمل المانعیة ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ احتمال عروض المبطل تارةً یکون من جهة الشبهة الحکمیة، و هو فعلًا لا یعرف حکمها إلّا بالسؤال بعد الانفصال من الصلاة. و أُخری یکون الحال کذلک، لکنّه لا یمکنه معرفة حکمها حتّی بعد الانفصال من الصلاة، کمن

1) أجود التقریرات 3: 550.

2) فوائد الأُصول 4: 273.

عرضه الشکّ بین الاثنتین و الثلاث قبل إکمال السجدتین، و کان مجتهداً محتاطاً فی هذه المسألة، أو مقلّداً لمن یقول بالاحتیاط فیها. و ثالثة یکون فی عروض المبطل المفروض کونه مبطلًا و لکنّه یشکّ فی عروضه، و الکلام فی هذا البحث إنّما هو فی الصورة الأُولی دون الثانیة و الثالثة.

ثمّ لا یخفی أنّه بناءً علی ما تقدّم من جواز الاطاعة الاحتمالیة فی مورد التمکّن من الاطاعة التفصیلیة، یکون هذا البحث ساقطاً من أصله، بل یلزمه فی هذه الفروع إتمام الصلاة بداعی احتمال الصحّة، ثمّ بعد الفراغ و السؤال إن ظهر بطلانها أعاد و إلّا فلا، و لا یحتاج فی احتمال المانعیة إلی التمسّک بعموم «لا تُبْطِلُوا»⁽¹⁾کی یتوجّه علیه کونه من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة، فإنّ الغرض هو مجرّد جواز المضی فی الصلاة بداعی احتمال الصحّة.

و لا یخفی أنّه لو کانت الشبهة فی القاطعیة أو المانعیة حکمیة، و کان المکلّف مجتهداً أو مقلّداً لمن کان رأیه الاحتیاط فی مثل الشکّ بین الاثنتین و الثلاث قبل رفع الرأس من السجدة الأخیرة، فإنّه بناءً علی سقوط حرمة الابطال و لزوم الاطاعة التفصیلیة، یلزمه قطع الصلاة و استئناف صلاة أُخری، لتمکّنه من الاطاعة التفصیلیة و لو باستئناف صلاة أُخری خالیة من الشکّ المزبور، و لا أظنّهم یلتزمون بذلک.

و هکذا الحال فی مسألة الشکّ فی عروض المبطل بعد الفراغ عن کونه مبطلًا. و علی الظاهر لا فرق بینه و بین من تمکّن من الاطاعة التفصیلیة بالسؤال و الفحص.

1) محمّد 47: 33.

و هکذا الحال فی من طرأه الشکّ فی السجود مثلًا حین النهوض إلی القیام، و کان مجتهداً لکنّه کان محتاطاً فی هذه المسألة من جهة التردّد بین کونه مورداً لقاعدة التجاوز أو هو مورد لقاعدة الشکّ فی المحل، فإنّه بناءً علی تقدّم الاطاعة التفصیلیة یلزمه قطع الصلاة، و استئناف أُخری خالیة من الشکّ المزبور.

ثمّ لا یخفی أنّ الکلام فی هذا البحث کلّه لیس براجع إلی الاطاعة التفصیلیة فی نفس الجزء کی یرد علی شیخنا قدس سره أنّک لا توجب الاطاعة التفصیلیة فی الجزء لیکون هذا البحث ساقطاً علی نظره الشریف، و ذلک لأنّ الاطاعة التفصیلیة فی جمیع هذه الفروع راجعة إلی نفس المأمور به لا إلی جزئه، و ذلک واضح لا یخفی هذا.

و لکن لا یخفی أنّ شیخنا قدس سره إنّما أخرج مورد الشکّ فی طروّ المانع أو القاطع، لأنّ جلّ الغرض من هذا التنبیه هو دفع توهّم التزاحم بین حرمة الابطال و بین وجوب الاطاعة التفصیلیة، و عند الشکّ فی طروّ ما یوجب بطلان الصلاة لا یکون فی البین ما ینقّح حرمة الابطال، و حینئذٍ یبقی وجوب الاطاعة التفصیلیة بالقطع و الإعادة بلا مزاحم.

و من ذلک تعرف أنّ الاحتیاط فی مسألة الشکّ بین الاثنتین و الثلاث قبل إکمال السجدة الأخیرة لا یجتمع مع الحکم بلزوم الاطاعة التفصیلیة، فلو کان المکلّف مردّداً بین الصحّة و البطلان تعیّن علیه قطع الصلاة و الاستئناف. و هکذا الحال فی مسألة الشکّ فی السجود فی حال النهوض، فإنّ الاحتیاط فیها لا یجتمع مع القول بتقدّم الاطاعة التفصیلیة عند التمکّن منها، إلّا أن نقول بسقوط الاطاعة التفصیلیة فی المقام لتقدّم حرمة الابطال علیها.

نعم، إنّ الاحتیاط فی أمثال ذلک إنّما یلتزمون به لأجل کون الشبهة حکمیة

مع توقّف الفقیه فی الفتوی، و حینئذٍ یکون من موارد عدم التمکّن من الاطاعة التفصیلیة حتّی لو قطع الصلاة، إذ لا مجال للفحص فی مثل ذلک ممّا قد توقّف عن الفتوی فیه.

نعم، قد یقال: إنّه یلزمه استئناف الصلاة لعلّه لا یبتلی فی الصلاة الجدیدة بذلک الشکّ، فیحصل فیها حینئذ علی الاطاعة التفصیلیة.

و لا یخفی ما فیه من التأمّل، لأنّ المدار فی لزوم القطع هو الفحص عن حکم المسألة، لا أنّه لمجرّد أن یشرع فی صلاة جدیدة اعتماداً علی عدم عروض مثل ذلک الشکّ فیها.

ثمّ لا یخفی أنّ الاحتیاط فی أمثال هذه المسألة إنّما یکون بتلافی السجود، فلا تکون الاطاعة الاحتمالیة إلّا فی ناحیة الجزء دون الأمر بالمرکّب، فما ذکرناه من الجواب عن الإشکال علی شیخنا قدس سره لا یخلو من تأمّل.

نعم، یمکن المناقشة فی أصل المسألة، أعنی التفرقة بین الأمر بالمجموع المرکّب و الأمر بالجزء، بدعوی وجوب الاطاعة التفصیلیة فی الأوّل دون الثانی، فإنّ الظاهر أنّه و إن کان الأمر بالمجموع معلوماً، إلّا أنّه عند الوصول إلی الجزء لا بدّ من قصده و قصد الأمر الضمنی المتعلّق به، و حیث لا تکون الجزئیة معلومة، لا تکون الاطاعة بالنسبة إلی ذلک الجزء إلّا احتمالیة مع فرض التمکّن من تحصیل الاطاعة التفصیلیة فیه.

قوله: و أقوی الوجوه هو الوجه الثانی، من وجوب قطع العمل و استئنافه بداعی الامتثال التفصیلی ... الخ ⁽¹⁾.

الذی ینبغی أن یقال: هو أنّه بعد البناء علی لزوم الاطاعة التفصیلیة، یقع

1) فوائد الأُصول 4: 276.

الکلام أوّلًا فی مزاحمة حرمة الابطال بنفس الأجزاء و الشرائط الأصلیة، کما لو فقد فی أثناء الصلاة ما یصحّ السجود علیه، و لا ریب فی تقدّم الأجزاء و الشرائط الأصلیة علی حرمة الابطال، فیلزمه قطع الصلاة و تحصیل ذلک الجزء أو ذلک الشرط، سواء کان ممّا لیس له البدل أو کان ممّا له البدل، علی کلام فی جریان حدیث «لا تعاد»⁽¹⁾فی مثل الفروع المشار إلیها، حرّرناه فی مسألة مستقلّة⁽²⁾معلّقة علی کثیر من فروع العروة.

ثمّ بعد الفراغ عن سقوط حرمة الابطال فی قبال الأجزاء و الشرائط الأصلیة ننقل الکلام إلی ما نحن فیه من مزاحمة حرمة الابطال بهذا القید الخاصّ أعنی الاطاعة التفصیلیة، بعد فرض کون کلّ من الحکمین- أعنی حرمة الابطال و وجوب الاطاعة التفصیلیة- مقیّداً و مشروطاً بالتمکّن.

فإن قلنا إنّ هذا القید- أعنی الاطاعة التفصیلیة- کسائر القیود الأصلیة فی تقدّمه رتبة علی حرمة الابطال، فلا ریب فی سقوط حرمة الابطال عند المزاحمة به، کما تسقط عند المزاحمة بشرط ما یسجد علیه، کما عرفت فی مثال من فقد ما یسجد علیه فی أثناء الصلاة مع تمکّنه من الحصول علیه عند قطعها و استئناف صلاة أُخری.

و إن قلنا کما هو غیر بعید بأنّ هذا القید متأخّر رتبة عن أصل الأجزاء و باقی الشرائط الأصلیة، کما تقدّم بیانه فی الفرع الأوّل ⁽³⁾، و حینئذٍ یکون کلّ من حرمة الابطال و لزوم الاطاعة التفصیلیة فی عرض الآخر، و یکونان حکمین واردین

1) وسائل الشیعة 1: 371/ أبواب الوضوء ب 3 ح 8.

2) و هی مخطوطة لم تطبع بعدُ.

3) راجع الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 500.

علی مجموع العمل بما له من الأجزاء و الشرائط الأصلیة، کان کلّ من الحکمین المذکورین فی مورد التزاحم رافعاً لموضوع الآخر و سالباً لقدرة المکلّف علیه، لما عرفت من کون کلّ من الحکمین مشروطاً بالتمکّن، فیقع التزاحم بینهما حینئذ مع فرض عدم الأهمیة لأحدهما، فتکون النتیجة حینئذ هی التخییر.

لکن یمکن أن یقال بتقدّم حرمة الابطال، نظراً إلی أنّ الابطال سابق فی الزمان علی الاتیان بالاطاعة التفصیلیة، إذ لا تحصل الاطاعة التفصیلیة إلّا بعد تحقّق الابطال، فیکونان من قبیل توقّف الواجب علی الحرام مع کون الحرام سابقاً زماناً علی الواجب، و قد عرفت فی بعض المباحث السابقة أنّه عند التساوی فی الأهمیة یکون الساقط هو الوجوب، لتقدّم الحرام زماناً، الموجب لکونه فی وقته بلا مزاحم، بمعنی أنّه لم ینهض فی وقته ما یوجب رفع الید عن حرمته من أهمیة الواجب علیه.

و لکن الأولی فی وجه التقدیم هو أن یقال: إنّ الاطاعة التفصیلیة و إن کانت متأخّرة عن جملة الأجزاء و الشرائط، کما تقدّم بیانه فی الفرع الأوّل، إلّا أنّها مع ذلک سابقة فی الرتبة علی حرمة الابطال و وجوب الاتمام، لأنّه لیس إلّا عبارة عن وجوب إتمام العمل علی جمیع ما اشتمل علیه من الأجزاء و الشرائط، و سائر ما یعتبر فیها من قصد القربة و توابعها، التی من جملتها الانبعاث عن الأمر المعلوم الذی هو عبارة أُخری عن الاطاعة التفصیلیة، و من الواضح أنّه حینئذ یکون دخیلًا فی موضوع وجوب الاتمام، الذی هو عبارة أُخری عن حرمة الابطال، فیکون مقدّماً فی الرتبة، فالمتعیّن للسقوط حینئذ هو حرمة الابطال.

أ لا تری أنّه لو فرض محالًا أنّه لا یمکنه إتمام العمل علی وجه القربة، فهل تری من نفسک أنّ حرمة الابطال و وجوب الاتمام مزاحم لاعتبار قصد القربة.

و بالجملة: أنّ الاطاعة التفصیلیة و إن کان وجوبها مقیّداً بالتمکّن، إلّا أنّ المراد بالتمکّن هو التمکّن منه فی حدّ نفسه، نظیر باقی ما یعتبر فی الصلاة ممّا یکون مقیّداً بالتمکّن، کما لو اتّفق أنّه لا یمکنه إتمام الصلاة قائماً، فإنّه لا ینتقل إلی الجلوس باعتبار أنّه غیر متمکّن من القیام بواسطة حرمة الابطال.

و الحاصل: أنّ حرمة الابطال لا تحقّق عدم التمکّن بالنسبة إلی کلّ ما یعتبر فی الصلاة و لو کان هو مقیّداً بالتمکّن، فالتمکّن فی حرمة الابطال فی طول التمکّن من باقی الأجزاء أو الشرائط الأصلیة، و التی هی تابعة لقصد القربة، فلاحظ و تأمّل.

و من ذلک کلّه یظهر لک الوجه فی بطلان التخییر، و هو ما ذکره فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه بقوله: مع الغفلة عن أنّ التخییر بین الحکمین المتزاحمین إنّما یکون مع کونهما فی مرتبة واحدة لا فی مثل المقام علی ما عرفت تفصیله ⁽¹⁾.

و أمّا ما أجاب به فی هذا التحریر بقوله: فلأنّ الحکم الخ ⁽²⁾، فکأنّه أجنبی عن المطلب، لأنّ التزاحم بین حرمة الابطال و وجوب الاطاعة التفصیلیة لیس من قبیل تزاحم القیود، و لعلّه لذلک أمر بالتأمّل، فتأمّل.

و ما اشتمل علیه المطبوع من تقریرات درس المرحوم الأُستاذ العراقی قدس سره ⁽³⁾من الایراد علی ما اشتمل علیه هذا التحریر من الجواب عن القول بالتخییر فی محلّه، إلّا أنّه کان علیه أن ینظر إلی ما اشتمل علیه تحریر السیّد سلّمه اللَّه، و به یتمّ إبطال القول بالتخییر الذی اختاره فی التقریر المزبور، فلاحظ و تأمّل.

1) أجود التقریرات 3: 555.

2) فوائد الأُصول 4: 276.

3) نهایة الأفکار 3: 468.

قوله: و أمّا الوجه الرابع، فلأنّ الجمع بین الإتمام و الإعادة لا أثر له، بل هو کرّ علی ما فرّ منه، إذ لا یمکن الإعادة بداعی الامتثال التفصیلی خصوصاً مع تبیّن مصادفة المأتی به للواقع، بل غایة ما یمکن هو الإعادة بداعی الاحتمال، فلا یمکن الجمع بین الوظیفتین ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یقال: إنّ ما أفاده فی مسألة من نسی الرکوع حتّی سجد الأُولی من بطلان الصلاة و إن کان الأحوط التلافی و الإعادة⁽²⁾، و کذلک ما ذکره فی العروة و لم یعلّق علیه شیخنا قدس سره من أنّه عند الشکوک المعتبر فیها إکمال السجدتین لو انضم إلیه الشکّ فی السجدتین أو إحداهما تبطل صلاته و إن کان الأحوط الاتمام و الإعادة⁽³⁾، إنّ هذه الاحتیاطات بالاتمام و الإعادة تفویت للاطاعة التفصیلیة، و ینبغی أن یکون لزوم القطع فی هذه المسائل أولی منه فیما إذا لم یکن فی البین احتمال البطلان.

لکن لا یخفی أنّه قدس سره قد جری فی حواشی العروة علی مذاق الجماعة من لزوم الاتمام بأحد الوجهین ثمّ السؤال بعد الفراغ، و أمّا الوجه الثانی فإنّما بنی علیه بعد تلک الحواشی کما سیأتی نقل ذلک عن تصحیح الوسیلة، و حینئذٍ یکون

1) فوائد الأُصول 4: 276- 277.

2) فی مسألة 14 فیما لو سها عن الرکوع حتّی دخل فی السجدة الثانیة بطلت صلاته، قال شیخنا قدس سره فی الحاشیة: بل فی الأُولی علی الأقوی، لکن لو تذکّر قبل الدخول فی الثانیة فالأحوط تدارک الرکوع و إتمام الصلاة ثمّ الاعادة[ منه قدس سره، راجع العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 215].

3) مسألة 6 فی الشکوک المعتبر فیها إکمال السجدتین: إذا شکّ فی إتیان السجدتین أو إحداهما، یقول: بطلت صلاته و إن کان الأحوط الاتمام و الإعادة، و لیس لشیخنا قدس سره حاشیة علیه منه قدس سره، راجع العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 250].

احتیاطه فی المقام بالاتمام لأجل أنّه لم یکن حین رسم ذلک بانیاً علی الوجه الثانی، و إن أمکن توجیه ذلک الاحتیاط حتّی بناءً علی الوجه الثانی، بأنّ الفتوی بالبطلان و لزوم الاستئناف توجب الحصول علی الاطاعة التفصیلیة فی الصلاة الآتیة لأنّها علی طبق الفتوی، لکن یدخل ذلک حینئذ فیما تقدّم ⁽¹⁾من أنّه عند قیام الدلیل علی أحد الطرفین یکون اللازم تقدیمه، و بعد الفراغ لو أراد الاحتیاط یأتی بالطرف الآخر.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ هذه الطریقة لا یمکن أن تأتی فیما نحن فیه، من جهة عدم إمکان تأخیر ما هو علی خلاف الفتوی، أعنی الاحتیاط بالاتمام.

و کیف کان، فإنّ هذه الإشکالات إنّما تأتی فیما لو کانت الفتوی هی البطلان، أمّا لو کانت الفتوی فی أصل المسألة هی الصحّة- کما لو شکّ بین الاثنتین و الثلاث بعد تمام الذکر و قبل رفع الرأس من السجدة الأخیرة، فإنّه یحکم فیه بالصحّة، و إن کان الأحوط البناء علی الثلاث و الاتمام و الاحتیاط ثمّ الاعادة- فلا یکون الاحتیاط مفوّتاً للاطاعة التفصیلیة.

و کذلک لو لم یُفت فی هذه المسألة بالصحّة بل توقّف، و کان الاحتیاط بالاتمام ثمّ الاعادة لازماً عنده، فإنّ هذا الاحتیاط لا یفوّت الاطاعة التفصیلیة، لأنّ المفروض عدم التمکّن منها، إلّا بما تقدّمت ⁽²⁾الاشارة إلیه من القطع و الشروع فی صلاة جدیدة لعلّه لا یتّفق فیها هذا الشکّ.

و اعلم أنّه فی العروة فی مسائل التقلید ذکر هذه المسألة، و هی ما لو عرضه

1) فوائد الأُصول 4: 264 و ما بعدها، و راجع أیضاً الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 474.

2) فی الصفحة: 504.

فی أثناء الصلاة شکّ لا یعرف حکمه، و أفتی بأنّه یختار أحد الوجهین، ثمّ بعد الفراغ یسأل فإن صادف الصحّة فهو و إلّا أعاد، و لم یعلّق علیه شیخنا فراجع م 49⁽¹⁾.

و فی أحکام الخلل ذکر عین هذه المسألة و زاد: أنّ الأحوط الاعادة فی صورة الموافقة أیضاً، و علّق علیه شیخنا قدس سره قوله: إن کان الوقت واسعاً فالاحتیاط لا یترک ⁽²⁾و الظاهر أنّ ذلک کلّه مناف لما اختاره قدس سره هنا من الوجه الثانی، أعنی وجوب القطع ثمّ السؤال و الإعادة.

و قد جری فی الوسیلة علی نحو ما جری علیه فی العروة، لکنّه صحّحه بعد الطبع فقال: و یصحّ و لو مع بقاء التردّد المذکور و المضی فی العمل بانیاً علی استعلام حکمه بعد إتمامه ⁽³⁾. هذه العبارة المطبوعة من الوسیلة، لکنّه عند الوصول فی الأُصول إلی هذه المباحث عدل عن ذلک، و أصلح ما فی الوسیلة باقحام لفظ «عند تضیّق الوقت» بین قوله: یصحّ، و قوله: و لو مع بقاء التردّد، و زاد علی قوله: «بعد إتمامه» هذه العبارة: مع تبیّن المصادفة، أمّا إذا کان الوقت واسعاً فلا یخلو جواز الاتمام مع التردّد المذکور عن الإشکال، و الأحوط الاستئناف، بل لا یخلو وجوبه عن القوّة، انتهی.

و الأولی أن یقال: إنّ الکلام فی هذه المقامات إنّما هو فیما لو طرأت مسألة لا یعرف حکمها، علی وجه لو علم الحکم فیها اجتهاداً أو تقلیداً کان متمکّناً من الاطاعة التفصیلیة، ففی هذه الصورة تقع المزاحمة بین حرمة الابطال و وجوب

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 39.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 256 مسألة« 14».

3) وسیلة النجاة: 118/ مبحث النیّة.

الاطاعة التفصیلیة، أمّا لو کان ذلک المکلّف مجتهداً، أو کان مقلّداً لمن یکون محتاطاً فی تلک المسألة، فلا یکون داخلًا فیما نحن فیه، بل له حکم آخر و هو لزوم الاحتیاط الذی أدّی إلیه تقلیده أو اجتهاده، و لا یکون من وادی التزاحم بین الاطاعة التفصیلیة و حرمة البطلان کما عرفت الاشارة فیما تقدّم.

و هکذا الحال فی الشبهات الموضوعیة، کما لو حدث له الشکّ بین الثلاث و الاثنتین و لکن لم یعلم أنّه کان بعد إکمال السجدتین کما هو المفروض فی العروة فی م 6⁽¹⁾و هکذا الحال لو شکّ فی عروض المبطل، فإنّ جمیع ذلک لا یکون من موارد التزاحم المذکور.

[المقام الثانی: فیما یعتبر فی العمل بالبراءة]

اشارة

قوله: بل وجوب الفحص عن الأحکام الشرعیة یکون من صغریات وجوب الفحص عن معجزة من یدّعی النبوّة- إلی قوله- و إلّا لزم إفحام الأنبیاء ... الخ ⁽²⁾.

فإنّ الفحص عن معجزة النبی صلی اللَّه علیه و آله لو لم یکن واجباً بحکم العقل، لکان سکوت المکلّفین و عدم فحصهم موجباً لافحامه و عدم توجّه الحجّة منه علیهم، لأنّهم یقولون له عند دعواه النبوّة لا یجب علینا أن نفحص عن صحّة نبوّتک فیفوت الغرض حینئذ من إرساله. و هکذا الحال فی الفحص عن الأحکام بعد فرض تصدیقهم برسالته، لأنّهم إذا سکتوا و لم یفحصوا عمّا أمرهم به النبی بحجّة أنا لا یجب علینا الفحص، کان بعثه و أمره و تبلیغه کلّه لغواً لا فائدة فیه و لا ثمرة تترتّب علیه، و ذلک هو عبارة عن کون ما نحن فیه من صغریات وجوب الفحص عن المعجزة، یعنی أنّ الملاک فی کلّ من الوجوبین واحد، لا أنّ وجوب الفحص

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 250.

2) فوائد الأُصول 4: 278.

عن النبوّة کبری کلّیة و من صغریاتها وجوب الفحص عن الأحکام.

قوله: و فی الثانی لا ینحلّ العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بمقدار یحتمل انحصار المعلوم بالاجمال فیه ... الخ ⁽¹⁾.

قد أوضحنا فی مبحث العموم ⁽²⁾السرّ فی عدم الانحلال بذلک، و إجماله أنّ التردّد بین الأقل و الأکثر فیما لو علم بحرمة البیض من هذا القطیع و حصل التردّد بین کونها عشرین أو ثلاثین، لم یکن واقعاً فی مرتبة العلم، و إنّما هو متأخّر عنه، لأنّک تجد علمک متعلّقاً بحرمة البیض، ثمّ تجد لک شکّاً واقعاً علی أنّ تلک البیض هل هی عشرون أو ثلاثون، فلا یکون فی ناحیة العلم بحرمة البیض و فی مرتبته شکّ فی حرمة شی‌ء منها، و إنّما وقع الشکّ فی شی‌ء آخر متأخّر عنه رتبة، و هو أنّ تلک البیض المعلومة الحرمة التی یجب بحکم العقل الاجتناب عنها جمیعاً هل هی عشرون أو هی ثلاثون، فالمعلوم بالاجمال و هو حرمة البیض لم یکن بعضه متیقّناً و بعضه مشکوکاً، بل کانت البیض کلّها معلومة الحرمة، و هی مردّدة بین کونها واقعة فی هذا النصف مثلًا أو فی النصف الآخر، فیکون من قبیل التردید بین المتباینین، و لا یکون الاجمال فیه إلّا من هذه الجهة، أعنی جهة تردّده بین المتباینین، لا أنّ الاجمال فیه ناشئ عن ضمّ قضیة متیقّنة و هی حرمة الأقل إلی قضیة مشکوکة و هی حرمة الأکثر، کی یکون راجعاً إلی مسألة الأقل و الأکثر، فراجع البحث هناک بتمامه لیتّضح لک ما أجملناه هنا إن شاء اللَّه تعالی.

[وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة و الاستدلال له بالعلم الاجمالی

اشارة

و اعلم أنّ الشیخ قدس سره ذکر العلم الاجمالی من أدلّة وجوب الفحص، و هو الدلیل الخامس، و أشکل علیه بما حاصله: أنّ العلم الاجمالی إن لم ینحل کان

1) فوائد الأُصول 4: 279.

2) فی المجلّد الخامس من هذا الکتاب، الصفحة: 237 و ما بعدها.

مانعاً من الرجوع إلی البراءة و لو بعد الفحص، و إن کان منحلا بواسطة الاطّلاع علی ما هو بمقدار المعلوم بالاجمال لم یکن الفحص واجباً.

و أجاب عنه بما حاصله: أنّ المعلوم الاجمالی هو وجود التکالیف الواقعیة فی الوقائع التی یقدر علی الوصول إلی مدارکها، و إذا تفحّص و لم یجد خرجت الواقعة عن الوقائع التی علم إجمالًا بوجود التکلیف فیها، ثمّ قال: و لکن هذا لا یخلو عن نظر، أمّا أوّلًا، و حاصله منع التقیید. و أمّا ثانیاً و حاصله ما أفاده بقوله:

مع أنّ هذا الدلیل إنّما یوجب الفحص قبل استعلام جملة من التکالیف یحتمل انحصار المعلوم إجمالًا فیها، فتأمّل و راجع ما ذکرنا فی ردّ استدلال الأخباریین علی وجوب الاحتیاط فی الشبهة التحریمیة بالعلم الاجمالی ⁽¹⁾.

و ینبغی أن یعلم أنّ الحجر الأساسی هو کون المعلوم بالاجمال فی جملة الوقائع معلّماً بعلامة خاصّة، و هی کونه لو تفحّصنا لعثرنا علیه فیما بأیدینا من الکتب، و ذلک قابل للمنع کما أفاده قدس سره أوّلًا، إذ لیس کلّ ما نعلمه إجمالًا من التکالیف الصادرة عن صاحب الشریعة واجدة لهذه الصفة، إذ لعلّ بعضها لم یصل إلینا.

ثمّ بعد فرض کون المعلوم الاجمالی کذلک، یندفع أحد الإشکالین، و هو أنّه بعد الفحص و عدم العثور لا ینبغی الرجوع إلی البراءة لبقاء العلم الاجمالی، و وجه الاندفاع واضح، و هو أنّه بالفحص و عدم العثور ینکشف أنّ المورد خارج عن أطراف المعلوم بالاجمال.

و لکن یبقی الإشکال الآخر، و هو أنّه بعد العثور علی مقدار ما هو المعلوم بالاجمال، ینحلّ العلم الاجمالی، فلا یبقی موجب للفحص لما یبتلی به المکلّف

1) فرائد الأُصول 2: 414- 415.

أو المجتهد بعد فرض الانحلال، مع أنّ بناءهم علی الفحص حتّی بعد الانحلال.

و هذا الإشکال هو الذی سجّله الشیخ قدس سره بقوله: مع أنّ هذا الدلیل إنّما یوجب الفحص الخ، و هو الذی سجّله فی الکفایة بقوله فی هذا المقام: و أنّ الکلام فی البراءة فیما لم یکن هناک علم موجب للتنجّز، إمّا لانحلال العلم الاجمالی بالظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال، أو لعدم الابتلاء إلّا بما لا یکون بینها علم الخ ⁽¹⁾.

و هو الذی سجّله أیضاً فی الکفایة فی مقام الجواب عن الإشکال علی الأخذ بظواهر الکتاب بالعلم الاجمالی بإرادة خلاف الظاهر بقوله: و أمّا الرابعة، فلأنّ العلم إجمالًا بطروّ إرادة خلاف الظاهر إنّما یوجب الاجمال فیما إذا لم ینحلّ بالظفر فی الروایات بموارد إرادة خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالاجمال الخ ⁽²⁾.

و الحاصل: أنّ الذی یظهر من الشیخ و من صاحب الکفایة 0 هو الالتزام بانحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی المتأخّر عنه، فلأجل ذلک أشکلا علی وجوب الفحص بعد الانحلال بأنّه لا وجه له.

أمّا شیخنا قدس سره فهو و إن کان قائلًا بانحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی المتأخّر عنه، إلّا أنّه مع ذلک التزم فی المقام بعدم الانحلال، لما أفاده من أنّ المعلوم الاجمالی إذا کان معلّماً بعلامة خاصّة لا ینحلّ، علی ما أوضحه و شرحناه.

أمّا الأُستاذ العراقی قدس سره فحیث إنّه لا یقول بأنّ العلم التفصیلی المتأخّر موجب لانحلال العلم الاجمالی المتقدّم، فهو فی فسحة من هذا الإشکال، أعنی إشکال وجوب الفحص بعد العثور علی مقدار المعلوم بالاجمال، لبقاء العلم

1) کفایة الأُصول: 375.

2) کفایة الأُصول: 283.

الاجمالی بحاله، و یکون فائدة الفحص حینئذ هو أنّه بعد الفحص و عدم العثور یکون المورد خارجاً عن أطراف العلم الاجمالی، کما حرّرناه فی درسه.

لکن الذی یظهر منه فی مقالته شی‌ء آخر وراء هذا الذی نقلناه من عدم کون العلم الاجمالی منحلا بالعلم التفصیلی المتأخّر، فراجع ما أفاده فی الجزء الأوّل فی مبحث الفحص فی باب العموم ص 154⁽¹⁾، و ما أفاده فی الجزء الثانی فی مبحث الفحص فی حجّیة الظواهر ص 22⁽²⁾، و فی مبحث الفحص فی البراءة ص 107⁽³⁾، و کذلک راجع ما نقله عنه مقرّر درسه المطبوع جدیداً⁽⁴⁾ص 93 و ص 472، و قابل بین المقامین، و قابل بین ما حرّره فی هذین المقامین و ما رقمه هو قدس سره بقلمه فی الجزء الأوّل و فی المقامین فی الجزء الثانی من مقالته و تدبّر.

و کیف کان، فقد ظهر لک أنّه بعد البناء علی بقاء العلم الاجمالی بحاله، و عدم انحلاله بالعثور علی ذلک المقدار، یتّضح لک سقوط الإشکال الأوّل علی العلم الاجمالی الراجع إلی أنّه أخصّ من المدّعی، حیث إنّ المدّعی هو وجوب الفحص حتّی بعد العثور علی المقدار المتیقّن المعلوم بالإجمال.

و أمّا الإشکال الثانی الراجع إلی کونه أعمّ من المدّعی، فمرجعه إلی أنّه لو تفحّصنا و لم نعثر علی ثبوت الحکم فی الواقعة المطلوبة، لکان مقتضی العلم الاجمالی بوجود الأحکام هو عدم الرجوع بعد الفحص إلی البراءة، مع أنّ المفروض هو الرجوع إلیها بعد الفحص. و جوابه هو أنّ ذلک العلم الاجمالی

1) مقالات الأُصول 1: 455- 456.

2) مقالات الأُصول 2: 61- 62.

3) مقالات الأُصول 2: 287- 288.

4) نهایة الأفکار 3: 93، 472.

الکبیر قد انحلّ إلی ما بأیدینا من الأدلّة المثبتة للأحکام، فإذا تفحّصنا و لم نجد فیما بأیدینا ما یدلّ علی ثبوت الحکم فی تلک الواقعة، استکشفنا من ذلک عدم کون تلک الواقعة من ذلک المعلوم بالاجمال، فما نحن فیه نظیر ما لو علمنا بحرمة مقدار فی هذا القطیع ثمّ علمنا بحرمة البیض منها، و کانت البیض بمقدار ذلک المعلوم بالاجمال، فإنّه ینحلّ العلم الأوّل إلی الثانی، و بعد ذلک لو وضعنا یدنا علی خصوص شاة من تلک الشیاه و احتملنا حرمتها، فلیس علینا إلّا أن نفحص عنها، فإن کانت بیضاء لزمنا الاجتناب عنها لثبوت حرمتها، و إن ظهر أنّها لیست بیضاء لم یلزمنا الاجتناب عنها و أجرینا فیها البراءة، لظهور أنّها لیست من البیض المعلومة الحرمة.

و إن أردت تطبیق ذلک المثال علی ما نحن فیه، فاجعل الوقائع المحتملة التکلیف بمنزلة القطیع، و اجعل المعلوم الاجمالی الأوّل هو وجود أحکام واقعیة فی الشریعة، و اجعل المعلوم الثانی هو الأحکام التی تضمّنتها الأدلّة التی بأیدینا.

و بذلک یظهر لک أنّ أطراف المعلوم الأوّل هی بعینها أطراف المعلوم الثانی، فلم یکن أطراف الثانی أقلّ من أطراف الأوّل. نعم کان المعلوم الأوّل غیر معلّم بعلامة خاصّة، بخلاف الثانی فإنّ المعلوم فیه معلّم بعلامة خاصّة، و هی کونه موجوداً فیما بأیدینا من الأدلّة، و من هذه الجهة نقول: إنّ دائرة الأوّل أوسع من الثانی، بمعنی أنّ الأوّل لا یختصّ بخصوص ما هو موجود فیما بأیدینا، بخلاف الثانی، و بهذه المناسبة قلنا إنّ دائرة الأوّل أوسع من دائرة الثانی، و أمّا فی الحقیقة فإنّ الأطراف فی الأوّل هی عین الأطراف فی الثانی، و هی الوقائع المحتمل فیها التکلیف.

ثمّ لا یخفی أنّ الدلیل العقلی علی لزوم الفحص و عدم جواز إجراء البراءة

قبله إن کان هو العلم الاجمالی، لم یکن إشکال فی سقوط کلّ من البراءة العقلیة و الشرعیة، لما حقّق فی محلّه من سقوط کلّ منهما فی أطراف العلم الاجمالی.

و إن کان الدلیل هو الأوّل- أعنی حکم العقل بلزوم الفحص، من باب الفحص عن المعجزة أو من باب أنّ العقل لا یری العامل بالبراءة قبل الفحص معذوراً- فلا ریب أیضاً فی سقوط البراءة العقلیة. و أمّا الشرعیة ففی سقوطها تأمّل، إذ لیس المدار فیها علی المعذوریة العقلیة بل المدار فیها علی عدم العلم، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ إطلاق قوله صلی اللَّه علیه و آله: «ما لا یعلمون»⁽¹⁾منصرف عن الجهل الناشئ عن عدم الفحص مع فرض التمکّن منه، و هو غیر بعید.

قوله و أمّا فی الوجه الثانی، فلأنّه و إن علم إجمالًا بوجود أحکام فی الشریعة أعمّ ممّا بأیدینا من الکتب، إلّا أنّه یعلم إجمالًا أیضاً بأنّ فیما بأیدینا من الکتب أدلّة مثبتة للأحکام مصادفة للواقع بمقدار یحتمل انطباق ما فی الشریعة علیها، فینحلّ العلم الاجمالی العام بالعلم الاجمالی الخاصّ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ کون المعلوم أوّلًا بالاجمال معلّماً بعلامة خاصة ینافی الانحلال إلی ما بأیدینا من الکتب، لأنّ العلم الاجمالی بوجود تکالیف فیما بأیدینا من الکتب غیر معلّم بعلامة خاصّة، و توضیح ذلک یتوقّف علی بیان کون المعلوم بالاجمال فیما نحن فیه معلّماً بعلامة خاصّة، و لیس ذلک هو ما یتراءی من قوله: و ما نحن فیه یکون من هذا القبیل، لأنّ المعلوم بالاجمال فی المقام هی

1) وسائل الشیعة 15: 369/ أبواب جهاد النفس ب 56 ح 1.

2) فوائد الأُصول 4: 280.

الأحکام الموجودة فیما بأیدینا من الکتب الخ ⁽¹⁾، فإنّ العلم بالأحکام الموجودة فیما بأیدینا من الکتب لیس من قبیل ذی العلامة الخاصّة، إذ لیس هو إلّا کالعلم بوجود محرّمات فی هذا القطیع، بل هو شی‌ء آخر.

و توضیحه: هو أنّ لنا وقائع کثیرة هی فی حدّ نفسها مجری للأُصول النافیة، و هذه الأُصول الجاریة فی تلک الوقائع نعلم إجمالًا أنّ الکثیر منها مخالف للواقع، و أنّها موارد لتکالیف هی موجودة فیما بأیدینا من الکتب، بحیث إنّا لو تفحّصنا عنه فیها لعثرنا علیه، ففی الحقیقة أنّ هذا هو العلم الاجمالی الکبیر، غیر أنّا قیّدنا المعلوم فیه بما یکون بیانه موجوداً فیما لدینا من الکتب، علی وجه لو تفحّصنا عنه فیها لعثرنا علیه، و بذلک صار المعلوم الاجمالی معلّماً بهذه العلامة الخاصّة، و ذلک هو الذی أوجب عدم انحلاله إلی الأقل و الأکثر، و به یندفع الإشکال الأوّل و هو أنّه لو انحلّ ذلک العلم الاجمالی إلی العلم التفصیلی بالعثور فی تلک الکتب فاللازم هو سقوط الفحص بعد الانحلال المذکور، فکان الجواب عن الإشکال الأوّل هو منع الانحلال المذکور، و بقاء العلم الاجمالی المعلّم بالعلامة المذکورة بحاله.

و به أیضاً یتّضح الجواب عن الإشکال الثانی، و هو أنّه لو تفحّص و لم یجد کان العلم الاجمالی الباقی بحاله مانعاً عن إجراء البراءة، فکان الجواب عن هذا الإشکال الثانی هو أنّه لمّا کان المعلوم الاجمالی معلّماً بتلک العلامة الخاصّة، فبعد الفحص و عدم العثور نستکشف أنّ المورد لیس من ذلک المعلوم الاجمالی، فلا یبقی مانع من الرجوع إلی البراءة فیه.

و أمّا ما أُفید من الجواب عنه بالانحلال المذکور فیمکن التأمّل فیه أوّلًا:

1) فوائد الأُصول 4: 280.

لما عرفت من أنّ المبنی هو عدم انحلال العلم الاجمالی المعلّم إلی العلم التفصیلی، فکیف ینحلّ إلی العلم الاجمالی. و ثانیاً: أنّا لو سلّمنا الانحلال المذکور- کما هو مسلّم- سقط العلم المعلّم بالعلامة الخاصّة، و بقینا نحن و العلم الاجمالی الثانی المنحلّ إلیه، و هو المعبّر عنه بالعلم الصغیر، و المعلوم فی هذا العلم الصغیر لم یکن معلّماً بعلامة.

ثمّ لا یخفی أنّک قد عرفت أنّ کون المعلوم بالعلم الأوّل معلّماً بعلامة خاصّة أعنی کون تلک الأُصول النافیة لها مخالفات موجودة فی الکتب، عبارة أُخری عن أنّ جمیع ما قد صدر من صاحب الشریعة المطهّرة صلی اللَّه علیه و آله موجود فی الکتب التی بأیدینا، و هو لا یخلو عن مجازفة، و هذا هو الإشکال الأوّل الذی أفاده فی الردّ علی دعوی تقیید العلم المذکور بالقید المزبور، أعنی کونه لو تفحّص لعثر علیه، فقال: فدعوی اختصاص أطراف العلم الاجمالی بالوقائع المتمکّن من الوصول إلی مدارکها مجازفة⁽¹⁾.

و الظاهر أنّه لا مدفع لهذا الإشکال الذی أفاده الشیخ قدس سره، و لیس المراد من الإشکال المزبور هو أنّا نعلم بوجود أحکام غیر ما تضمّنته الکتب التی بأیدینا کما ربما توهّمه محرّر درس الأُستاذ العراقی بقوله: کما أنّ توهّم زیادة المعلوم بالاجمال الخ ⁽²⁾، کی یقال فی جوابه إنّا لا نعلم بذلک، بل المراد هو أنّ تلک التکالیف الواقعیة التی نعلم إجمالًا أنّها صدرت من صاحب الشریعة صلی اللَّه علیه و آله، لا طریق لنا إلی العلم بأنّها جمیعاً موجودة فیما بأیدینا من الکتب، علی وجه لو تفحّصنا عنها فی الکتب لوجدناها، کی یترتّب علیه أنّا لو تفحّصنا عن حکم فی

1) فرائد الأُصول 2: 415.

2) نهایة الأفکار 3: 471.

تلک الکتب و لم نعثر علیه، لکان عدم عثورنا علیه کاشفاً عن خروجه عمّا هو معلوم بذلک العلم الاجمالی، بل کان لازمه هو القطع بعدم صدوره من صاحب الشریعة، فلا حاجة حینئذ إلی البراءة، لأنّ المفروض أنّ کلّ ما صدر منه صلی اللَّه علیه و آله هو موجود فی هذه الکتب.

لا یقال: لیس المدّعی هو أنّ کلّ ما صدر منه صلی اللَّه علیه و آله موجود فی هذه الکتب، بل المدّعی إنّما هو أنّا و إن علمنا بصدور أحکام منه صلی اللَّه علیه و آله إلّا أنّ تلک الأحکام الصادرة منه مردّدة بین الأقل و هو ألف مثلًا و الأکثر و هو ألف و خمسمائة، فمقدار ما هو متیقّن الصدور و هو ألف حکم نعلم بوجود مقداره فیما بأیدینا من الکتب.

لأنّا نقول: إنّ الحاصل حینئذ هو أنّ القدر المتیقّن ممّا صدر منه صلی اللَّه علیه و آله هو ألف، و قد وجد هذا المقدار من العدد فیما بأیدینا، و لا نعلم أنّه قد صدر منه أزید من هذا المقدار، و هذا المقدار ینطبق علی ما هو موجود فیما بأیدینا من الکتب، فینحلّ العلم الاجمالی إلی ما بأیدینا من الکتب، لاحتمال انطباق ذلک المعلوم بالاجمال علیه، و هذان العلمان متقارنان لا تأخّر لأحدهما عن الآخر حتّی تتأتّی شبهة أنّ المتأخّر لا یوجب انحلال المتقدّم، و لکن لیس الواقع المعلوم معلّماً بعلامة خاصّة، نظیر ما لو علمنا بحرمة مقدار من هذا القطیع و کان ذلک المقدار المحرّم هو البیض، بل إنّ المقدار المتیقّن الذی تنجّز بذلک العلم کان یحتمل انطباقه علی ما هو المعلّم.

و لو سلّمنا أنّ المعلوم منه معلّم بعلامة خاصّة، فمن الواضح أنّ ذلک المعلّم مضبوط العدد، و لیس هو فی حدّ نفسه مردّداً بین الأقل و الأکثر، و حینئذٍ فبعد العثور علی مقدار الألف لا یبقی ما یوجب الفحص فیما زاد.

نعم، قبل العثور علی المقدار المذکور لو تفحّصنا عن حکم واقعة و لم نعثر

علیه فیما بأیدینا، نستکشف من ذلک أنّه لیس من الألف الموجودة فیما بأیدینا من الکتب التی انحصر التنجّز فیها، فنجری فیه البراءة، و لیس ذلک لأجل أنّ المعلوم معلّم بعلامة خاصّة، بل کلّ علم إجمالی یکون حاله هکذا لو أمکن الفحص فیه، کما لو علمنا بوجود أربع أوانٍ محرّمة فی جملة هذه الأوانی الموجودة فی الدار، ثمّ علمنا بوجود أربع محرّمة فی خصوص البیض، و قد حدثت ظلمة و حصل بها الاشتباه، فلو أخذنا واحدة إلی الضیاء و عرفنا أنّها لیست بیضاء، ینکشف لدینا أنّها لیست من تلک الأربع الموجودة فی خصوص البیض، و لیس ذلک من قبیل ما لو کان المعلوم الاجمالی معلّماً بعلامة خاصّة، بل هو من قبیل کون دائرة العلم الاجمالی و محلّه معلّماً، و لا ریب أنّ کلّ علم إجمالی لا بدّ له من محلّ و مورد و أطراف خاصّة به.

قوله: و العلم التفصیلی بموطوئیة عدّة من البیض یحتمل انحصار البیض فیه لا یوجب انحلال العلم الاجمالی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ المرحوم الأُستاذ العراقی لم یتعرّض لما نقله المحرّرون عن شیخنا قدس سره من أنّ العلم الاجمالی المعلّم بعلامة خاصّة لا ینحلّ إلی الأقل و الأکثر، و اقتصر فی مقالته فی المقامات الثلاثة التی تقدّم ⁽²⁾النقل عنها علی مجرّد کون العلم التفصیلی المتأخّر لا یوجب انحلال العلم الاجمالی المتقدّم، لکن محرّر درسه قد تعرّض فی تحریره ص 473 لما أفاده شیخنا قدس سره و أجاب عنه بما حاصله:

التشبّث بکون القضیة الحقیقیة یزداد التکلیف فیها مهما زادت أفرادها، فراجع ⁽³⁾

1) فوائد الأُصول 4: 280.

2) فی الصفحة: 515.

3) راجع نهایة الأفکار 3: 472- 473.

و لا یخفی أنّه لیس المقام مقام القضیة الحقیقیة، لأنّ ذلک إنّما یکون فیما لو کان العنوان المردّد الأفراد بین الأقل و الأکثر هو موضوع ذلک الحکم، کما فی حرمة إکرام الفاسق، بل و کما فیما لو نهی المولی عن الشرب من إناء زید، و قد عرفت أنّ المعلوم الاجمالی المعلّم بعلامة خاصّة لا بدّ فیه أن تکون تلک العلامة الخاصّة أجنبیة عن موضوع الحکم، بل لا یکون إلّا من محض التعریف و الاشارة إلی ما قد وجد من مصادیق موضوع ذلک الحکم، مثل موطوء الانسان الموجود فی هذه الغنم عند الاشارة إلیه بأنّه البیض، فإنّ محصّله هو أنّه قد وجد فی هذا القطیع أفراد من المحرّم الذی هو موطوء الإنسان، و هو القسم البیض منه، و حینئذٍ لا تکون القضیة إلّا قضیة خارجیة، و لا یکون المحرّم المنجّز إلّا هو تمام تلک الأفراد الموجودة التی أُشیر إلیها بأنّها البیض، و لیس فی هذه المرحلة أقلّ و أکثر، بل هی مرحلة وجود و تحقّق و إشارة إلی ما هو موجود و محقّق علی ما عرفت الوجه فیه، أ لا تری أنّه لو کانت تلک البیض منعزلة و قد علمنا بحرمتها جمیعاً، ففی هذه الحالة- أعنی حالة الانعزال- لا أقل و لا أکثر و لا تردّد بینهما فی التکلیف المحقّق، فلو اتّفق أن اختلطت تلک البیض بباقی الغنم التی یعلم أنّها حلال، فقد اختلط ما هو بتمامه حرام بما هو بتمامه حلال، فهل تجری هناک مسألة الأقل و الأکثر؟ کلّا، و هکذا الحال لو لم تکن المنعزلة بیضاً، إذ یکفی فی کونها معلّمة هو الاشارة إلیها بما کان منعزلًا عن باقی الغنم.

ثمّ إنّه ربما یورد علی شیخنا قدس سره بأنّ العلم الاجمالی إنّما یؤثّر من جهة تعارض الأُصول علی ما هو مبناه قدس سره، و لا ریب أنّه بعد العثور علی مقدار المعلوم بالاجمال لا تکون الأُصول متعارضة فی الباقی، فلا مانع من جریانها.

و الجواب: أنّ شیخنا قدس سره لا یدّعی بقاء العلم بعد العثور المذکور کی یتوجّه

علیه أنّ هذا العلم الباقی لا تتعارض فیه الأُصول، فلا مانع من جریان الأصل النافی فی بعض أطرافه، و إنّما یدّعی بقاء أثره و هو تنجّز الباقی لو کان، فیکون حال ما نحن فیه حال ما لو طهّرنا بعض الأطراف أو أتلفناه و نحو ذلک، فکما أنّه یجب الاجتناب عن الباقی و إن لم تتعارض فیه الأُصول و لم یبق العلم الاجمالی بحاله نعم بقی أثره، فکذلک ما نحن فیه بعد العثور علی مقدار المعلوم بالاجمال.

و خلاصة ما تقدّم: هو أنّا نعلم إجمالًا بصدور أحکام کثیرة عن صاحب الشریعة صلی اللَّه علیه و آله مردّدة بین الأقل و هو ألف مثلًا و الأکثر و هو ألف و خمسمائة مثلًا و القدر المتیقّن من ذلک هو الألف، و نحن نعلم وجود هذا المقدار فیما بأیدینا من الکتب، فانحلّ ذلک العلم الاجمالی الکبیر إلی هذه الدائرة الضیّقة التی هی فیما بأیدینا من الکتب، فکان المنجّز من التکالیف هی الألف الموجودة فیما بأیدینا و هی و إن کانت معلّمة بعلامة خاصّة و هی کونها موجودة و مذکورة فیما بأیدینا من الکتب، إلّا أنّها لیست مردّدة بین الأقل و الأکثر، بل هی محصورة العدد مضبوطة المقدار، فنحن قبل العثور علی تمام ذلک المقدار لا یمکننا إجراء البراءة فی حکم إلّا بعد الفحص عنه فیما بأیدینا، فإن لم نجده تبیّن أنّه لیس من تلک المنجّزة و أجرینا البراءة فیه، أمّا بعد العثور علی ذلک المقدار لو احتملنا وجوب شی‌ء أو حرمة شی‌ء، یمکننا الرجوع فیه إلی البراءة من دون فحص.

و من ذلک یتّضح لک الجواب عمّا أفاده شیخنا الأُستاذ العراقی فیما نقلناه عن درسه من أنّه لو بقی العلم الاجمالی الکبیر و لم ینحلّ، کان ذلک عبارة عن الانسداد، و لا محلّ حینئذ للرجوع إلی البراءة، و إن انحلّ العلم الاجمالی الکبیر الذی هو عبارة عن الانفتاح لم یکن محل للفحص، لأنّ الموجب له هو ذلک العلم الاجمالی، فإنّک قد عرفت أنّ الموجب للفحص هو ذلک العلم الاجمالی

الصغیر، و هو موجب للفحص و إن لم یتمّ الانسداد. و الحاصل: أنّ العلم الاجمالی الصغیر هو عبارة عن الانفتاح، لکنّه ما لم ینحلّ بالعثور علی ذلک المقدار المنجّز لا یمکننا إجراء البراءة بلا فحص.

قال شیخنا الأُستاذ العراقی قدس سره فیما حرّرته عنه ⁽¹⁾: تنبیه: لا یجوز الرجوع إلی الأُصول المخالفة للاحتیاط إلّا بعد الفحص، و یستدلّ علی ذلک بأُمور أوّلها:

العلم الاجمالی المقتضی للفحص. و لا یخفی أنّه لا بدّ أن یکون هذا الکلام- أعنی اشتراط الفحص فی إجراء أصالة البراءة- بعد فرض الانفتاح، و إلّا فإنّ القائل بالانسداد لا یجوّز الرجوع إلی البراءة، بل لا بدّ عنده من تبعیض الاحتیاط کما مرّ فی بابه مفصّلًا، و من الواضح أنّه بعد فرض الانفتاح لا بدّ من الالتزام بانحلال العلم الاجمالی کما مرّ فی ردّ القائلین بالانسداد، و مع فرض الانحلال فأیّ مانع من إجراء البراءة قبل الفحص، و هل هذا إلّا تهافت.

و الحاصل: أنّه إنّما یتحقّق کون العلم الاجمالی مانعاً بعد فرض عدم انحلاله أو مع انحلاله إلی العلم الاجمالی فی دائرة الطرق کما هو مذهب الفصول، لیکون العلم الاجمالی الکبیر أو الصغیر مانعاً من الرجوع إلی البراءة قبل الفحص، أمّا مع فرض انحلال العلم الاجمالی مطلقاً، کما هو مذهب القائلین بالانفتاح الذی هو مفروض القائلین بالرجوع إلی البراءة، فلا یکون العلم الاجمالی باقیاً کی یکون مانعاً من جریان البراءة قبل الفحص، و حینئذٍ فلا بدّ من تقیید ذلک المعلوم بالاجمال- أعنی التکالیف الواقعیة مطلقاً، أو الموجودة فی خصوص مؤدّیات الطرق- بأنّه لو تفحّص عنه لعثر علیه، فیکون عندنا علمان، أحدهما العلم بالتکالیف الواقعیة، و الثانی العلم بأنّ تلک التکالیف الواقعیة أو

1) بتاریخ الأحد 24 محرّم 1341[ منه قدس سره .

الطرق المجعولة لو تفحّصنا عنها لعثرنا علیها، و ذلک عبارة أُخری عن الانفتاح.

و حینئذٍ فإن شککنا فی حرمة شرب التتن، فقبل الفحص لا یجوز أن تجری البراءة، لاحتمال کونه من جملة تلک التکالیف، أو من جملة ما قامت علیه تلک الطرق، و هذا الاحتمال موجب للاحتیاط لکونه مقروناً بالعلم الاجمالی، و حینئذٍ لا بدّ من الفحص، فإن تبیّن لنا أنّ التتن حرام، أو أنّه قام الطریق المجعول علی حرمته فهو، و إلّا فبعد استقراء المحرّمات و الواجبات أو استقراء ما قامت الطرق علی حرمته أو وجوبه، نعلم أنّ التتن لیس من دائرة المعلوم بالإجمال، فتجری فیه البراءة، لکون الشکّ فی حرمته حینئذ بدویاً.

أمّا لو لم یکن لنا إلّا العلم الأوّل، سواء کنّا نعلم بأنّه لو تفحّصنا لما عثرنا علی شی‌ء، أو کنّا نشکّ فی أنّه لو تفحّصنا و عثرنا علی شی‌ء هل یکون ذلک الشی‌ء بمقدار المعلوم بالاجمال أو لا، لکان باب العلم منسدّاً، و مع انسداد باب العلم لا معنی للتکلّم فی کیفیة الرجوع إلی البراءة.

ثمّ إنّ المستفاد من کلام الشیخ قدس سره أنّه جعل القید المذکور جواباً عن الإشکال علی الفحص، بأنّه إن کان العلم مانعاً فهو موجود بعد الفحص، و إلّا فلا مقتضی للفحص، و کأنّه یرید أنّه مع الغض عن الإشکال المذکور فلا إشکال فی مانعیة العلم من إجراء البراءة، و أنّ الفحص نافع و لو لم نعتبر القید المذکور، و قد عرفت أنّه مع عدم القید المذکور لا بدّ من الالتزام بالانسداد غیر المجتمع مع إجراء البراءة، انتهی.

ثمّ إنّه فی درس لیلة الاثنین و الثلاثاء 26 محرّم سنة 1341 أفاد ما یلی: ثمّ إنّ الشیخ قدس سره بعد أن ذکر الجواب المذکور، و هو أنّ المعلوم بالاجمال مقیّد بأنّه لو تفحّصنا عنه لظفرنا به، أورد علیه بإیرادین، و حاصل الإیراد الأوّل إنکار دعوی

التقیید المذکور. و حاصل الثانی: أنّه لو ظفر بعد الفحص بالمقدار المعلوم بالاجمال، فلا یکون الفحص حینئذ واجباً فی الزائد علی ذلک المقدار و لو کان مورداً واحداً، و لا یلتزم به القائل بالبراءة، فإنّهم یوجبون الفحص مطلقاً، ثمّ إنّه قدس سره تأمّل بعد هذین الإیرادین.

و لا یخفی ما فی کلا الإیرادین، أمّا الأوّل فیرد علیه أنّه خلاف الوجدان و الإنصاف، فإنّ من حکّم وجدانه و أنصف یجد أنّه و إن علم إجمالًا بأنّا لسنا مثل البهائم، و أنّ الشارع المقدّس جعل لنا تکالیف لا نعلمها تفصیلًا، إلّا أنّه یعلم أیضاً أنّ الشارع جعل لنا طرقاً لو تفحّصنا عنها لعثرنا علیها، انتهی.

قلت: لا یخفی ما فیه، و خلاصته ما أفاده الشیخ قدس سره ⁽¹⁾و ما اختصره فی الکفایة فی الردّ علی القول بالاختصاص بحجّیة الظنّ بالطریق، من أنّه لو سلّمنا أنّه جعل لنا طرقاً واصلة إلینا، باقیة بأیدینا، و لم یکن فی البین قدر متیقّن الخ ⁽²⁾.

و ثانیاً: أنّک قد عرفت أنّ هذا البحث بعد فرض الانفتاح کما هو مذهبه قدس سره، و حینئذٍ نقول: إنّ ذلک المعلوم بالاجمال من التکالیف الواقعیة أو الطرق المجعولة لو لم تکن مقیّدة بأنّها لو تفحّصنا عنها لعثرنا علیها، و أنّها ممّا یمکن الظفر بها، لما کان للقول بالانفتاح مجال، فإنّ تلک التکالیف الواقعیة المعلومة بالاجمال أو الطرق المجعولة، لو لم یکن الظفر بها ممکناً لکان باب العلم بها منسدّاً، بل إنّ ذلک أعنی عدم إمکان الظفر بها عین انسداد باب العلم، انتهی.

قلت: قد عرفت أنّ الشیخ قدس سره إنّما ینکر الکلّیة، و هی أنّه جمیع ما صدر من صاحب الشریعة یمکن العثور علیه بالفحص، و إنکار هذه الکلّیة لا یوجب

1) فرائد الأُصول 1: 445.

2) کفایة الأُصول: 317( نقل بالمضمون).

الانسداد، بل یتحقّق الانفتاح بکون القدر المتیقّن من التکالیف الواقعیة لو تفحّصنا عنه لعثرنا علیه علی ما عرفت تفصیل الکلام فیه.

ثمّ قال فیما حرّرته عنه: و أمّا الإیراد الثانی ففیه: أنّ ذلک المقدار الذی ظفر به لو علم أنّه هو المعلوم بالاجمال، لم یکن إشکال فیما ذکره من انحلال العلم الاجمالی و الرجوع فی الزائد علیه إلی البراءة قبل الفحص، و إن لم یکن کذلک بل کان یحتمل انطباقه علیه، و یحتمل أنّه تکلیف آخر خارج عن ذلک المعلوم بالاجمال فلا ینطبق المعلوم بالاجمال علیه، و حینئذٍ فیکون ذلک من قبیل حدوث العلم التفصیلی بعد العلم الاجمالی، و سیأتی الإشکال فی کونه موجباً للانحلال إن شاء اللَّه تعالی. انتهی.

و قال فی الجزء الثانی من المقالة المطبوع بعد وفاته: یعتبر فی جریان البراءة، بل مطلق الأُصول النافیة للتکلیف فی الشبهات الحکمیة الفحص بالمقدار المتعارف، المخرج للمورد عن معرضیة وجود الدلیل علی الحکم الکلّی الإلهی.

و عمدة الوجه فیه هو دعوی العلم الاجمالی بوجود الأحکام فی مقدار من المسائل المشتبهة فی مجموع ما بأیدینا منها، مع العلم بأنّه علی وجه لو تفحّص فی المسائل المزبورة لظفرنا بها، و من المعلوم أنّ نتیجة مثل هذا العلم عدم الإقدام علی البراءة قبل الفحص، لاحتمال کون المسألة من أطراف المعلوم بالاجمال المانع من جریان الأُصول النافیة فیها، و لو من جهة مانعیة العلم فی البین عن جریان الأُصول، کما أنّه لو تفحّصنا فی المسألة و ما ظفرنا فیها بدلیل، یستکشف خروجها عن دائرة المعلوم بالاجمال من أوّل الأمر.

و لو ظفرنا بالفحص فی المسائل العدیدة، و ظفرنا بالدلیل بمقدار المعلوم بالاجمال، لا یجدی ذلک أیضاً فی إسقاط العلم عن الاعتبار بملاک الانحلال،

لاحتمال کون العلوم الحادثة علوماً متأخّرة عن العلم الاجمالی الأوّلی، و لو بواسطة احتمال حدوث بعضها فی المسائل الخارجة عن طرف العلم فی الدائرة المضیّقة، و مثل ذلک غیر کاف فی الانحلال. نعم لو کان جمیع المسائل طرف العلم المزبور، کان لهذه الشبهة مجال، إذ العلوم الحادثة حینئذ هو عین ما علم بالظفر بها من الأوّل مقارناً للعلم الاجمالی. کما أنّه لو بنینا علی صلاحیة العلم المتأخّر للانحلال بمحض احتمال انطباق المعلوم بالاجمال علیه، کان للشبهة المزبورة أیضاً مجال. و بالجملة: ما تصوّرنا من خصوصیة العلم الاجمالی المزبور کافٍ فی وجوب الفحص و مانع من جریان أدلّة البراءة و لو نقلیّها من دون لزوم محذور فیه أبداً⁽¹⁾.

قلت: لا یخفی أنّ هذا القید- و هو کون المعلوم الاجمالی بحیث إنّه لو تفحّصنا عنه لعثرنا علیه- دخیل فی دفع الشبهة القائلة بأنّه بعد الفحص و عدم العثور لا یجوز الرجوع إلی البراءة، لأنّ المانع هو العلم الاجمالی و هو باقٍ بحاله، فیقال فی الجواب عنها: إنّه بعد الفحص و عدم العثور یستکشف أنّ المورد خارج عن ذلک المعلوم الاجمالی المقیّد بالقید المزبور. و لا دخل للقید المزبور فی دفع الشبهة الأُخری القائلة بأنّه لا یجب الفحص بعد العثور علی مقدار المعلوم بالاجمال لأجل انحلال العلم الاجمالی حینئذ بالعثور علی ذلک المقدار، إذ یکفی أُستاذنا العراقی قدس سره فی دفع هذه الشبهة مجرّد ما بنی علیه من أنّ العلم التفصیلی المتأخّر لا یوجب انحلال العلم الاجمالی السابق.

نعم، یحتاج إلی هذا القید شیخنا الأُستاذ قدس سره، لأنّ مبناه هو انحلال العلم

1) مقالات الأُصول 2: 287- 288.

الاجمالی بالعلم التفصیلی و لو متأخّراً، فیحتاج حینئذ فی إنکار الانحلال هنا إلی دعوی التقیید المزبور، لیتمّ له تلک الدعوی القائلة إنّ المعلوم الاجمالی إذا کان مقیّداً و معلّماً بعلامة خاصّة لا ینحلّ.

و کیف کان، فنحن الآن بصدد بیان ما أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره فی هذا المقام، فنقول: لا ریب علی الظاهر أنّه لو علمنا بوجود خمس شیاه محرّمة فی هذا القطیع، علی وجه نعلم بأنّ الحرام الواقعی فی هذا القطیع مقصور علیها لا یزید و لا ینقص، فلو تفحّصنا فی هذا القطیع و عثرنا تفصیلًا علی خمس معیّنة هی محرّمة، لانحلّ العلم الاجمالی، و لم نحتج بعد ذلک العثور إلی إجراء البراءة فی الباقی فضلًا عن الفحص. أمّا لو کنّا نحتمل بأنّ هناک محرّمات أُخر زائدة علی الخمس، فهذا هو العلم الاجمالی المردّد بین الأقل و هو الخمس و الأکثر و هو العشرون مثلًا، و فی هذه الصورة لو اطّلعنا علی خمس معیّنة أنّها محرّمة، کان ذلک من العلم التفصیلی المتأخّر عن العلم الاجمالی، و من رأی الأُستاذ العراقی قدس سره أنّه لا یوجب الانحلال، لاحتمال أن تکون هذه الخمس التی اطّلعنا تفصیلًا علی حرمتها هی ممّا زاد علی الخمس الاجمالیة ممّا کنّا نحتمل حرمته مضافاً إلی حرمة الخمس، إذ لیس فی البین ما یوجب أن تکون هذه الخمس التی اطّلعنا علیها هی نفس الخمس الاجمالیة، التی علمنا إجمالًا بوجودها کی یکون اطّلاعنا المذکور موجباً لانحلال العلم الاجمالی السابق.

و تطبیق هذه النظریة فیما نحن فیه هو أن یقال: إنّا إذا لاحظنا جمیع الوقائع المشتبهة من أوّل کتاب الطهارة إلی آخر الدیات، نری بالوجدان أنّها تشتمل علی کثیر من الأحکام، و تلک الأحکام و إن کانت مردّدة بین الأقل و هو ألف حکم مثلًا

و الأکثر و هو أُلوف، إلّا أنّ القدر المتیقّن و هو الألف یتردّد بین جمیع المسائل الفقهیة، فکلّ مسألة من تلک المسائل هی من أطراف ذلک العلم الاجمالی، فلو تفحّصنا و عثرنا علی ألف حکم لم یکن ذلک موجباً للانحلال، لاحتمال کون تلک الألف التی عثرنا علیها هی غیر تلک الألف الاجمالیة التی علمناها إجمالًا، بمعنی أنّا نحتمل أنّ تلک الألف الاجمالیة باقیة فی باقی المسائل لم نعثر علیها، و هذه التی عثرنا علیها هی ممّا کنّا نحتمل زیادته علیها، فلا ینحلّ العلم الاجمالی.

نعم، لو کان هذا العلم التفصیلی مقارناً للعلم الاجمالی، لأوجب انحلاله، بل قد عرفت فیما مضی أنّه لا یکون لنا علم إجمالی، بل لا یکون حینئذ إلّا علم تفصیلی بحرمة هذه الألف مع الشکّ فی الزائد.

ثمّ لا یخفی أنّ الظاهر أن یکون کلّ باب من أبواب الفقه مورداً للعلم الاجمالی بوجود مقدار من تلک الألف فیه، و حینئذٍ لو عثرنا علی تمام ألف فی باب معیّن، أو أبواب معیّنة من أبواب الفقه کالعبادات، تعیّن عندنا أنّ هذه الألف لیست هی بتمامها عین الألف الاجمالیة، بل لا بدّ أن یکون مقدار من تلک الألف التفصیلیة هو من الزائد الذی کنّا نحتمله، لأنّ المفروض أنّ باقی الأبواب من المعاملات و غیرها ذات علم إجمالی خاصّ بنفسه، و حینئذٍ فلا یتّجه دعوی احتمال انطباق الألف الاجمالیة علی تلک الألف التفصیلیة، إلّا إذا کانت تلک الألف التفصیلیة موزّعة علی جمیع الأبواب کلّ بحسبه.

و إن شئت فقل: إنّ کلّ باب من الأبواب الفقهیة هو ذو علم إجمالی مردّد بین الأقل و الأکثر، و له انحلال خاصّ به باعتبار الاطّلاع التفصیلی فیه علی المقدار المتیقّن ممّا هو فیه من الأحکام، و بناءً علی عدم الانحلال بالعلم التفصیلی

المتأخّر، یکون اللازم عدم الانحلال فی تمام الأبواب إلّا إذا کان باب قد اطّلعنا فیه علی ما هو الأکثر المحتمل فیه، و حینئذٍ یقطع بالعدم فیه فیما زاد من دون حاجة إلی براءة و لا إلی فحص.

و لم أتوفّق لمعرفة الوجه فی تخصیص الإشکال و الجواب عنه بما لو کان التفحّص و العثور علی مقدار المعلوم بالاجمال فی بعض المسائل و الأبواب، علی وجه لو کان العثور فی جمیع الأبواب لکان محقّقاً للانحلال، کما یظهر من قوله:

و لو ظفرنا بالفحص فی المسائل العدیدة- إلی قوله- نعم لو کان جمیع المسائل طرف العلم المزبور، کان لهذه الشبهة مجال، إذ العلوم الحادثة حینئذ هو عین ما علم بالظفر بها من الأوّل مقارناً للعلم الاجمالی ⁽¹⁾. و کما یظهر هذا التفصیل أیضاً من الجزء الأوّل من المقالة فی تقریر الإشکال بأنّ الفحص فی مقدار من المسائل إذا أوجب الظنّ بالمعارض أو الحاکم بمقدار المعلوم بالاجمال، فراجعه إلی قوله: إذ مثل هذا العلم الحاصل جدیداً یکون المعلوم بالاجمال فی غیر هذه الشکوک الباقیة التی کانت طرفاً من الأوّل الخ ⁽²⁾.

و إن شئت فراجع قول المحرّر لدرسه: و یندفع ذلک أیضاً بأنّه یتّجه ذلک لو کان متعلّق العلم الاجمالی مطلقاً، أو کان مقیّداً بالظفر به علی تقدیر الفحص، و لکن کان تقریب العلم الاجمالی هو کونه بمقدار من الأحکام علی وجه لو تفحّص و لو فی مقدار من المسائل لظفر به، و أمّا لو کان تقریبه بما ذکرناه من العلم بمقدار من الأحکام فی مجموع المسائل المحرّرة، علی وجه لو تفحّص فی کلّ

1) مقالات الأُصول 2: 287- 288.

2) مقالات الأُصول 1: 455- 456.

مسألة تکون مظانّ وجود محتمله لظفر به، فلا یرد إشکال الخ ⁽¹⁾.

و الإنصاف: أنّی لم أفهم هذه العبائر و هذه التفصیلات کما هو حقّها، و ینبغی مراجعتها و تدقیق النظر فیها لکی یحصل القطع بما أراده قدس سره من هذه التفصیلات، و إلّا فلا یحسن الإیراد و الاعتراض مع الاعتراف بعدم فهم المراد من ذلک.

[الکلام فی استحقاق تارک الفحص للعقاب

قوله: الجهة الثانیة: فی استحقاق التارک للفحص العقاب إلی قوله- و ینبغی أوّلًا أن یعلم أنّ مناط وجوب التعلّم و الاحتیاط غیر مناط وجوب حفظ القدرة أو تحصیلها، و لا یقاس أحدهما بالآخر، و إن کان یظهر من کلام الشیخ قدس سره فی المقام الخلط بین البابین، حیث قاس وجوب التعلّم علی وجوب السیر إلی الحجّ ... الخ ⁽²⁾.

و قد حرّرت عنه قدس سره ما نصّه: إنّ الشیخ قدس سره قد أفاد فی هذا المقام أُموراً تتحصّل من مطاوی کلامه، کلّها مبنیة علی عدم الفرق بین باب تفویت القدرة و لزوم تحصیلها، و باب لزوم تحصیل العلم بالأحکام المعبّر عنه بوجوب التعلّم، منها أنّه قاس ما نحن فیه علی خروج من توسّط أرضاً مغصوبة. و منها أنّه جعل الغفلة و الجهل الناشئ عن عدم الفحص موجباً لعدم القدرة علی الامتثال، کالجهل بالموضوع و الغفلة عن الفعل أو نسیانه. و فیه: ما لا یخفی من الفرق الواضح بین الغفلة عن الحکم و الجهل به، و بین الغفلة عن الفعل أو نسیانه، فإنّ الأوّل لا یسلب القدرة علی الفعل بخلاف الثانی، و إلحاق الأوّل بالثانی خلاف ما بنی علیه قدس سره فی فقهه و أُصوله من کون الجاهل بالحکم مکلّفاً. و منها ما یستفاد من طی

1) نهایة الأفکار 3: 471- 472.

2) فوائد الأُصول 4: 280- 281.

کلماته من التفرقة بین الجهل بالحکم و بین نسیانه و إلحاق الأوّل بالثانی. و فیه: أنّ نسیان الحکم عبارة أُخری عن الجهل به. إلی غیر ذلک ممّا یعثر علیه المتأمّل فی تمام کلامه زید فی علو مقامه، انتهی.

قلت: ربما یقال: إنّ وجوب التعلّم و التفقّه فی الدین من الواجبات الأصلیة و المطلوبات النفسیة المحبوبة بالذات، سواء کان علی طریقة الاجتهاد، أو کان علی طریقة التقلید، بحیث إنّه یستحقّ العقاب علی مخالفته بنفسه، و لو فرض محالًا عدم انتهائه إلی مخالفة الأحکام الشرعیة.

أمّا إذا انتهی إلی ذلک، فتارة یکون من قبیل الغفلة عن الحکم أو القطع بعدمه، و أُخری مع الشکّ، فإن أدّی ترک التعلّم إلی الغفلة عن الحکم فی ظرفه أو القطع بعدمه، کان مستحقّاً لعقابین، أحدهما لترکه التعلّم المفروض کونه واجباً نفسیاً، فیکون مستحقّاً للعقاب علی ترکه، و یکون ذلک الاستحقاق حین ترک التعلّم فی ظرف إمکانه، و العقاب الآخر لمخالفته ذلک الحکم الذی کان فی ظرفه غافلًا عنه أو کان قاطعاً بعدمه، لأنّ استحقاق العقاب علی مخالفة الحکم لا یرتفع إلّا مع فرض العذر فی ذلک الجهل کالجاهل القاصر، أمّا المقصّر فیتبعه العقاب لعدم کون جهله عذراً، سواء قلنا إنّ الجاهل قادر أو لم نقل، لا من جهة قیام الحجّة علیه التی هی وجوب التعلّم إیجاباً طریقیاً، بل من جهة ما ذکرنا من عدم معذوریة هذا الجاهل المقصّر، فیکون نظیر استحقاق العقاب علی الخروج من الأرض المغصوبة. أمّا علی تقدیر کون الجاهل غیر قادر، فلأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، و أمّا علی تقدیر کونه قادراً، فلأنّ إلقاء نفسه بالجهل الموجب لعدم تأتّی امتثال الحکم الشرعی لمّا کان بسوء اختیاره، لم یکن ذلک مصحّحاً

لعذره و ارتفاع العقاب عنه.

و بالجملة: أنّ الجهل بالحکم و الغفلة عنه، سواء کان عذراً بنفسه أو کان راجعاً إلی القدرة، إنّما یکون لدی العقل عذراً إذا لم یکن بسوء اختیار المکلّف، فیکون حاله من هذه الجهة حال القدرة، هذا إذا کان ترک التعلّم منتهیاً إلی الغفلة أو القطع بعدم الحکم.

و أمّا إذا کان ترک التعلّم فی ظرفه منتهیاً إلی الشکّ فی الحکم فی ظرفه، فإن لم یمکنه فعلًا الفحص و التعلّم، کان اللازم علیه هو الاحتیاط إن أمکنه ذلک، و إن لم یمکنه ذلک و جری علی أحد الطرفین ثمّ تبیّن أنّه خلاف الحکم الواقعی، لم یکن معذوراً أیضاً. و لو أمکنه کلّ من الفحص و الاحتیاط تخیّر بینهما، و محصّله:

أنّه لا یجوز له الرکون إلی البراءة إلّا بعد الفحص، و إن لم یتفحّص فعلًا لزمه الاحتیاط.

و لا یخفی أنّ إیجاب الفحص هنا لیس بحکم شرعی، کما أنّ إیجاب الاحتیاط لیس بحکم شرعی أیضاً، بل لیس کلّ منهما إلّا نتیجة حکم العقل بعدم جواز الرجوع إلی البراءة، إمّا للعلم الاجمالی و إمّا لما تقدّم من الدلیل العقلی، و بعد أن حکم العقل بعدم جواز الرجوع إلی البراءة، تعیّن علیه أحد الأمرین المذکورین، أعنی الالتزام بالاحتیاط أو الفحص و التعلّم.

و الحاصل: أنّ کلًا من الفحص و الاحتیاط إنّما هو نتیجة حکم العقل بعدم جواز الرجوع إلی البراءة، و لیس شی‌ء منهما حکماً شرعیاً حتّی یتکلّم فی کونه طریقیاً أو نفسیاً، أو أنّه بنفسه موجب لاستحقاق العقاب علی مخالفته، بل لا یکون العقاب فی ذلک إلّا علی مخالفة الواقع لو صادفه.

و فیه ما لا یخفی، فلأنّ عمدة الکلام إنّما هو فی وجوب التعلّم قبل وقت الواجب مثلًا، و هذا لا یتأتّی فیه مسألة الامتناع بالاختیار، فلا بدّ من القول بأنّ إیجاب التعلّم طریقی مخافة الوقوع فی مخالفة التکالیف فی وقتها، و مجرّد إیجابه النفسی قبل ذلک لا یکون مصحّحاً للعقاب علی مخالفة التکالیف فی وقتها من دون فرق فی ذلک بین أدائه إلی الجهل و الغفلة أو إلی الشکّ، فلا یکون ذلک الوجوب إلّا طریقیاً، غایته أنّه من باب متمّم الجعل، لأنّ التکالیف فی حدّ نفسها لا یکون مجرّد جعلها وافیاً بالحصول علیها فی مقام الجهل، و حینئذٍ فیکون حال إیجاب التعلّم حال إیجاب الاحتیاط فی مثل باب الدماء و الفروج، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾أنّه لا یکون موجباً لاستحقاق العقاب علی مخالفته بنفسه، بل هو لا یکون إلّا طریقیاً صرفاً منجّزاً للواقع إن أصابه، و لا یکون العقاب إلّا علی مخالفة ذلک الواقع لو أصابه، و فی مورد عدم الاصابة لا یکون إلّا التجرّی کما هو الشأن فی جمیع الأوامر الطریقیة.

قوله: و ینبغی أوّلًا أن یعلم أنّ مناط وجوب التعلّم و الاحتیاط غیر مناط وجوب حفظ القدرة أو تحصیلها ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ الذی یمکن أن یقاس بالمقدّمات المفوّتة إنّما هو التعلّم، لأنّ ترکه فی ظرفه یکون موجباً لعدم القدرة علی امتثال الحکم فی ظرفه، فیکون نظیر ترک الخروج مع الرفقة فی کونه موجباً لعدم القدرة علی أفعال الحجّ فی ظرفه، أمّا الاحتیاط فلا ینبغی أن یتوهّم أحد أنّه من هذا القبیل.

1) فی الصفحة: 537 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 281.

قوله: و یستحقّ التارک العقاب علی تفویت الواجب من زمان ترک المقدّمة، إذ بترکها یفوت الواجب لا محالة، و یمتنع علیه بالاختیار، و یصدق أنّه فات منه الواجب و إن کان بعد لم یتحقّق زمانه لکونه مشروطاً بزمان متأخّر ... الخ ⁽¹⁾.

فیه تأمّل، إذ لم یتّضح الوجه فی استحقاق العقاب علی مخالفة الواجب بترک مقدّمته مع فرض کونه مشروطاً بشرط لم یحصل بعد. نعم بعد مجی‌ء زمانه یستحقّ العقاب، فإنّه و إن لم یکن مقدوراً فی ذلک الزمان، إلّا أنّه لمّا کان ذلک بسوء اختیاره، لم یکن ذلک موجباً لمعذوریته.

و قد حرّرت عنه قدس سره ما نصّه: أنّه لا شبهة فی أنّه لو ترک المقدّمات المفوّتة کالمسیر بالنسبة إلی أفعال الحجّ، یکون مجرّد ترک المقدّمات فی وقتها موجباً لسلب القدرة علی الواجب فی وقته و تحقّق العصیان بالنسبة [إلیه و إن لم یحصل وقته بعد، و لذلک لو أقدم هذا التارک للمسیر علی فعل بعض المستحبّات فی وقت موقف عرفة، لا یکون صحّة تلک المستحبّات و عدم صحّتها متفرّعاً علی کون الأمر بالشی‌ء مقتضیاً للنهی عن ضدّه، بل یحکمون بصحّتها حتّی علی القول بالاقتضاء، و ذلک کاشف عن سقوط الأمر بمجرّد ترک المسیر، لحصول العصیان بترکه، انتهی.

قلت: لا یخفی أنّ ذلک لا یکشف عن کون السقوط بالعصیان حاصلًا من حین ترک المسیر، بل لعلّ السقوط و العصیان لم یکونا حاصلین إلّا عند تحقّق ظرف ذلک الواجب الذی هو أفعال الحجّ، و مسألة الضدّ إنّما تتأتّی فیما لم یکن ذلک الواجب ساقطاً فی ظرفه بالعصیان المفروض فیه عدم التمکّن من الاطاعة

1) فوائد الأُصول 4: 282.

فی ذلک الظرف.

و الحاصل: أنّ ظرف السقوط و العصیان و استحقاق العقاب إنّما هو فی ظرف الواجب و فی زمانه، و لکن العصیان إن کان بفعل الضدّ بحیث إنّ المکلّف صرف قدرته فی ذلک الضدّ، کان داخلًا فی مسألة الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضدّه، أمّا إذا لم یکن العصیان بفعل و لا⁽¹⁾بصرف المکلّف قدرته فی ذلک الضدّ، بل کان بفعل سابق أوجب فعلًا سلب قدرته علی الامتثال، فلا یکون داخلًا فی أنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضدّه، و یکون ذلک نظیر ما لو کان حین الواجب عاجزاً عنه، غایته أنّ فعل الضدّ فی صورة العجز غیر الاختیاری لا یکون مقروناً بعصیان الواجب، و فیما نحن فیه من العجز الاختیاری یکون فعل الضدّ مقروناً بعصیان الواجب، إلّا أنّه لو قلنا بأنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضدّه لم یکن الضدّ هنا منهیاً عنه، لعدم کون فعله هو المحقّق للعصیان. و إن شئت قلت: إنّ الأمر بالشی‌ء لمّا کان هنا ساقطاً بالعصیان الفعلی الناشئ عن التعجیز السابق، لم یکن موجباً للنهی عن الضدّ، لعدم اقتضائه شاغلیة المکلّف بذلک الواجب.

قوله: و هذا بخلاف التعلّم و الاحتیاط فإنّه لا یتوقّف فعل الواجبات و ترک المحرّمات علیهما، إذ لیس للعلم دخل فی القدرة لیکون حاله حال المقدّمات المفوّتة ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه بعد البناء علی أنّ وجوب التعلّم وجوب طریقی من قبیل متمّم الجعل للتکالیف الأوّلیة، یکون حاله حال وجوب الاحتیاط فی موارد الدماء و الفروج مثلًا فی أنّه لا یمکن القول بأنّ مخالفته موجبة للعقاب مطلقاً أخطأ أو

1) [ هکذا وردت العبارة فی الأصل، و المعنی واضح .

2) فوائد الأُصول 4: 283.

أصاب، و إنّما یکون العقاب عند الاصابة، لکن هل العقاب علی مخالفة الواقع، أو علی مخالفة الأمر الاحتیاطی فی خصوص حال إصابته، و قد اختار الثانی شیخنا الأُستاذ قدس سره، نظراً إلی [أنّ التکلیف الواقعی فی حدّ نفسه لا یمکن ترتّب العقاب علی مخالفته لبقائه مجهولًا، و مجرّد الأمر الاحتیاطی حیث إنّه لا یکون محرزاً له لا یصحّح العقاب علی مخالفته، فلا بدّ أن نقول إنّ العقاب مترتّب علی مخالفة الأمر الاحتیاطی عند إصابته، أمّا عند خطائه فلا یکون الأمر الاحتیاطی إلّا صوریاً، لأنّ الغرض منه هو حفظ التکلیف الواقعی، فلا یکون أمراً حقیقة إلّا عند الاصابة لاتّحاد ذلک الأمر الطریقی بالحکم الواقعی، لکونه باعتبار کونه طریقاً إلیه یکون متّحداً بالواقع، و یکون مرجع الطریقیة إلی الهوهویة، و قد مرّ فی باب جعل الطرق ⁽¹⁾الإشکال فی ذلک:

أوّلًا: أنّ الغرض من الأمر الاحتیاطی إذا فرض کونه صوریاً عند المخالفة لا یکون موجباً عقلًا علی المکلّف امتثاله، لعدم إحراز إصابته، اللهمّ إلّا أن یقال:

إنّ احتمال إصابته لمّا کان ملازماً لاحتمال العقاب علی مخالفته، کان ذلک کافیاً فی لزوم الجری علی طبقه عقلًا، خوفاً من احتمال إصابته الملازم لاحتمال استحقاق العقاب علی مخالفته، و فیه تأمّل.

و ثانیاً: أنّه بعد فرض کون الغرض من الأمر الاحتیاطی هو حفظ المکلّف عن الوقوع فی مخالفة التکلیف الواقعی، لا یکون الأمر المذکور إلّا أمراً حقیقیاً مطلقاً و إن اتّفق مخالفته للواقع، و یکون حاله حال الأمر بغسل الجمعة لرفع الأریاح، بل هو أولی بذلک، لأنّ الغرض فی الغسل یوم الجمعة قد ینفکّ عن هذه الجهة، أعنی جهة رفع الأریاح، بخلاف الأمر الاحتیاطی الذی کان الغرض منه هو

1) فی المجلّد السادس من هذا الکتاب، فی الصفحة: 327.

التحرّز عن مخالفة الواقع عند الشکّ فیه.

و بعبارة أُخری: الغرض منه هو حفظ المکلّف عن الوقوع فی خلاف الواقع، و هذا المعنی متحقّق فی جمیع موارد الاحتیاط. مثلًا لو کان الغرض من الاحتیاط فی الدماء هو التحرّز من وقوع المکلّف فی قتل المؤمن، فهذا المعنی- أعنی التحرّز المذکور- متحقّق فی جمیع موارد الشکّ کما شرحناه مفصّلًا فی ذلک الباب فراجع، و حینئذٍ فلو قلنا إنّ الأمر الاحتیاطی یستحقّ مخالفه العقاب عند کونه أمراً حقیقیاً، لزمنا أن نقول باستحقاق العقاب فی جمیع موارده، حتّی فی مورد خطئه ما دام الخطأ غیر منکشف.

فالأولی أن نقول: إنّ الأمر الاحتیاطی لا أثر له إلّا تنجّز الواقع، فلا یکون العقاب مترتّباً إلّا علی مخالفة الواقع دون نفس الأمر الاحتیاطی، إذ لیس هو إلّا طریقیّاً صرفاً، و لا منشأ له إلّا جعل احتمال التکلیف حجّة فی جهة التنجّز لیس إلّا.

و من ذلک یظهر لک: أنّ تنجّز الواقع و استحقاق العقاب علی مخالفته بالأمر الطریقی لا یتوقّف علی کون ذلک الأمر الطریقی متکفّلًا لإحراز الواقع، بل یکفی فیه مجرّد الأمر بالاحتیاط الموجب لسدّ باب عذر المکلّف، سیّما إذا قلنا بأنّ المنشأ فی ذلک الأمر الاحتیاطی هو جعل الاحتمال حجّة فی خصوص تنجّز الواقع، کما شرحناه فی باب جعل الطرق ⁽¹⁾.

و أمّا وجوب التعلّم فهو أیضاً منجّز للواقع، بمعنی کونه موجباً لاستحقاق [العقاب علی مخالفته. أمّا بالنسبة إلی صورة القطع بعدم الواقع أو الغفلة عنه الناشئة عن عدم التعلّم، فلأنّه بعد أن أُوجب علیه التعلّم من حیث کونه طریقاً

1) راجع المجلّد السادس من هذا الکتاب، الصفحة: 333.

موصلًا له إلی الواقع، بمعنی کون الغرض من الأمر به هو حفظ الواقع، لا یکون معذوراً فی ذلک الجهل، لا من جهة کونه ملحقاً بقاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، لأنّ ذلک وحده غیر موجب لحکم العقل بلزوم التعلّم قبل وقت الوجوب، بل من جهة أنّ إیجاب التعلّم طریقیاً یوجب تنجّز ذلک الواقع علیه و انقطاع عذره بجهله. نعم، بعد توجّه وجوب التعلّم علیه یکون الجهل الناشئ عن ترک التعلّم موجباً لإدراجه فی القاعدة المزبورة. و هکذا الحال فی صورة الشکّ. مضافاً إلی أنّه فی صورة الشکّ یمنعه العقل من الرکون إلی البراءة، و هو کافٍ فی تنجّز الواقع علیه سیّما إذا قلنا بأنّ المانع من إجراء البراءة هو العلم الاجمالی.

[الکلام فی صحّة عمل الجاهل بلا فحص

قوله: و علی هذا لو وافق عمل الجاهل التارک للفحص للواقع کان مجزیاً⁽¹⁾.

إن لم یکن فیه خدشة من ناحیة أُخری کتأتّی قصد القربة، أو تأتّی الاطاعة التفصیلیة مع فرض تمکّنه منها، کما إذا احتمل وجوب العبادة و فعلها من دون فحص و صادف الواقع وجوبها، و هذا القید لا بدّ منه فیما لو صادف أنّ هناک حجّة مخطئة علی صحّة عمله.

قوله: غایته أنّه لو أوقع العمل عن استناد إلی الطریق کان معذوراً ما دام الطریق قائماً عنده، و لا یکفی فی المعذوریة مجرّد الموافقة للطریق بلا استناد إلیه إذا کان الجهل عن تقصیر ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ الکلام إنّما هو فی صحّة عمل الجاهل بلا فحص، و لا دخل

1) فوائد الأُصول 4: 285.

2) فوائد الأُصول 4: 285- 286.

لذلک بالمعذوریة و عدمها، فلو عمل ما هو مخالف للواقع کان علیه الاعادة و القضاء، سواء کان ذلک عن قصور أو کان عن تقصیر، و سواء کان طریق مخطئ أو لم یکن، استند إلیه أو لم یستند، لکن صورة الاستناد خارجة عن محلّ البحث، و إن لزم الاعادة و القضاء بحسب القاعدة لو لا الإجماع الآتی ذکره.

قوله: و یترتّب علی ما ذکرنا- إلی قوله- فإن وافق عمله رأی من یجب علیه تقلیده فعلًا، أو وافق اجتهاده الفعلی، کان عمله مجزیاً و تبرأ ذمّته، و لو خالف رأی من کان یجب علیه تقلیده حال العمل ⁽¹⁾.

یحتاج إلی القید السابق أعنی تأتّی القربة منه، و عدم الخدشة فیه من جهة الاطاعة التفصیلیة بناءً علی اعتبارها عند الامکان.

قوله: و إن انعکس الفرض، و کان عمله مخالفاً لرأی من یجب تقلیده فعلًا و موافقاً لرأی من کان یجب تقلیده حال العمل إلی قوله- و من المعلوم أنّ الطریق إنّما هو یقتضی المعذوریة إذا وقع العمل عن استناد و اعتماد إلیه ... الخ ⁽²⁾.

لا بدّ أن یکون المراد بالمعذوریة المعذوریة عن العقاب، و هی خارجة عن محلّ الکلام الذی هو المعذوریة من حیث الاعادة و القضاء، فإنّه بالنسبة إلی هذه الجهة لیس بمعذور، بل یلزمه الاعادة و القضاء حتّی لو کان عمله السابق عن استناد إلی الفتوی السابقة إذا کان العمل بحسب الفتوی اللاحقة فاسداً.

1) فوائد الأُصول 4: 286.

2) فوائد الأُصول 4: 286.

قوله: و أمّا لو خالف العمل لأحدهما و وافق الآخر، ففی استحقاقه للعقوبة وجهان ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الواقع و الأمارة القائمة علیه إن اتّفقا و وافقهما المکلّف، فلا ریب فی عدم العقاب، و کذا لو خالفهما، فإنّه لا ریب فیه فی استحقاق العقاب.

و إن اختلفا، فإمّا بنحو التضادّ مثل أن یکون الحکم الواقعی هو التحریم و یکون مؤدّی الأمارة هو الایجاب، و إمّا بنحو الایجاب و السلب، بأن یکون الحکم الواقعی هو التحریم، و یکون مؤدّی الأمارة هو الاباحة و عدم التحریم، و البحث معقود لهذا الأخیر، أمّا الاختلاف بالتضادّ فیعلم حکمه منه بالمقایسة.

فنقول بعونه تعالی: إنّ الاختلاف بالایجاب و السلب تارةً: یکون الحکم الواقعی هو التحریم مثلًا و یکون مؤدّی الأمارة هو الاباحة. و أُخری: یکون الأمر بالعکس، و المکلّف فی کلّ من هاتین الصورتین إن اتّفق أنّه قد عمل علی طبق المثبت، فلا ریب أیضاً فی عدم استحقاقه للعقاب، لأنّه حینئذ غیر مطالب بشی‌ء، لا من ناحیة الواقع و لا من ناحیة الأمارة.

و إنّما الإشکال فیما لو اتّفق أنّ عمله کان علی طبق النافی، فهناک صورتان، الأُولی: أن یکون الواقع هو حرمة شرب التتن مثلًا، لکن کانت هناک روایة لو تفحّص لعثر علیها، تدلّ علی الاباحة و قد شربه المکلّف. الثانیة: عکس هذه المسألة، بأن یکون الواقع هو إباحة شرب التتن، لکن هناک روایة لو تفحّص عنها المکلّف لعثر علیها تدلّ علی حرمته.

و قد حکم شیخنا فی الصورة الأُولی باستحقاق العقاب، لمخالفته للواقع بلا مبرّر و لا مؤمّن، و الروایة الدالّة علی الاباحة لم یستند إلیها لتکون مصحّحة

1) فوائد الأُصول 4: 288.

لعذره. و فی الصورة الثانیة حکم بعدم استحقاق العقاب، إذ لم یخالف الواقع، و الروایة الدالّة علی التحریم لا أثر لها مع فرض کونها مخالفة للواقع، و کون حجّیتها من باب الطریقیة. نعم، لو قلنا بالسببیة الراجعة إلی التصویب، لزم القول فی هاتین المسألتین بالعکس، یعنی بعدم استحقاق العقاب فی الصورة الأُولی و استحقاقه فی الصورة الثانیة.

قوله: فإن قلت: أ لیس قد فاتت منه المصلحة السلوکیة ... الخ ⁽¹⁾.

ظاهره الایراد علی الصورة الثانیة، لکن لا یناسبه الجواب عنه بأنّه مع عدم العلم بالطریق و العمل به لا سلوک و لا مصلحة حتّی یلزم من ترک الفحص تفویتها الخ.

و کیف کان، فهذا الإشکال إن کان مرجعه إلی الإشکال علی الصورة الأُولی، بأن یقال: لا وجه للحکم فیها باستحقاق العقاب علی مخالفة الواقع، لأنّ مصلحته متدارکة بالأمارة القائمة علی نفی التکلیف، و حینئذٍ یجاب عنه بأنّ المصلحة السلوکیة إنّما تکون بحیث یتدارک بها مصلحة الواقع لو کان المکلّف قد استند إلیها فی مخالفة ذلک الواقع، لا مع فرض عدم علمه بها و عدم سلوکه من ناحیتها، اللهمّ إلّا أن نقول بالسببیة، بأن یکون نفس وجود تلک الأمارة مبدّلًا للحکم الواقعی، لکنّه علی الظاهر لا یتمّ هنا، لأنّ قیام الأمارة فرع العلم بها، و المفروض أنّه لا یعلم بها. و الحاصل: أنّ هذا لا یتمّ علی المصلحة السلوکیة و لا علی السببیة، بل و لا علی التصویب الصرف، لأنّ ذلک دائر مدار الظنّ الفعلی، و هو یتوقّف علی العلم بالأمارة.

و إن کان مرجع هذا الإشکال إلی الإشکال علی الصورة الثانیة، بأن یقال: إنّه

1) فوائد الأُصول 4: 288.

لا وجه للحکم بعدم العقاب فی الصورة الثانیة، بل یلزمه العقاب، لأنّه قد فوّت المصلحة الطریقیة، و إن لم یکن قد فوّت مصلحة الواقع، فحینئذ یجاب عنه بأنّ المصلحة السلوکیة لا یجب تحصیلها، و إنّما مرجعها إلی أنّ المکلّف لو عمل بالأمارة مع کونها مخالفة للواقع لم یکن جعل تلک الأمارة حجّة فی حقّه منافیاً للحکمة، لجواز أن یکون فی سلوکها مصلحة یتدارک بها ما فات منه بسبب تلک الأمارة من مصلحة الواقع، و أین هذا من لزوم أن یتصدّی و یفحص عن الأمارة لیسلکها و یحصل علی مصلحة سلوکها.

و ثانیاً و هو العمدة: إنّ المصلحة السلوکیة إنّما تکون عند فوت مصلحة الواقع، و هذا المکلّف لم یفته مصلحة الواقع، لأنّ المفروض أنّه قد کان عمله علی طبق الواقع، فتأمّل.

قوله: و أمّا لو ترک الفحص و خالف عمله الواقع، و لم یکن علیه طریق منصوب یمکن العثور علیه بالفحص لا موافق و لا مخالف، ففی استحقاقه للعقاب إشکال إلی قوله- و الأقوی استحقاقه للعقاب، لأنّ العلم الاجمالی بالأحکام الثابتة فی الشریعة یوجب تنجّز تلک الأحکام علی ما هی علیها ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لو قلنا باستحقاق العقاب فی الصورة الأُولی المقرونة بوجود الأمارة النافیة للتکلیف، فاستحقاقه فی هذه الصورة غیر المقرونة بذلک بطریق أولی، لسلامتها من توهّم المعذوریة الناشئة عن وجود الأمارة النافیة، فینبغی أن یکون مدرک الکلام فی الصورتین واحداً، فإنّ المنشأ فی استحقاق العقاب فیهما هو العلم الاجمالی.

1) فوائد الأُصول 4: 289.

و یمکن الجواب عنه أوّلًا: بأنّ العلم الاجمالی إنّما یؤثّر إذا کان المکلّف شاکّاً حین الإقدام، محتملًا لوجود التکلیف فی تلک الواقعة التی ابتلی فیها، لأنّ شکّه حینئذ یکون مقروناً بالعلم الاجمالی الموجب بحکم العقل لزوم الاحتیاط، أمّا إذا لم یکن شاکّاً، بل کان غافلًا أو قاطعاً بالخلاف، فلا یکون ذلک العلم الاجمالی مؤثّراً فی حقّه، بل ربما کان غافلًا عن ذلک العلم الاجمالی حین الاقدام المذکور.

و ثانیاً و هو العمدة: أنّ ذلک العلم الاجمالی قد عرفت انحلاله إلی ما لدینا من الأدلّة المشتملة علی إثبات التکالیف فی موردها بمقدار ذلک المعلوم بالاجمال أوّلًا، و بناءً علیه لم یبق فی حقّه ما یوجب تنجّز الواقع علیه، أمّا بناءً علی أنّ مدرک وجوب الفحص هو غیر العلم الاجمالی، فلأنّ الفحص إنّما ینجّز الأحکام التی یکون لها ما یثبتها من تلک الأدلّة، دون ما لم یکن له دلیل مثبت له من تلک الأدلّة. و کذلک بناءً علی أنّ مدرک وجوب الفحص هو العلم الاجمالی المذکور، فإنّه بعد انحلال العلم الاجمالی الأوّل إلی العلم الاجمالی الثانی المنحصر بالأحکام التی قامت علیها تلک الأدلّة، لو أقدم المکلّف علی شرب التتن مثلًا ثمّ تبیّن أنّه لیس فی تلک الأدلّة ما یثبته، ینکشف له أن لیس فی البین ما یوجب تنجّز حرمة الشرب المذکور. و بعبارة أوضح: أنّه بعد فرض الانحلال المذکور، لا یکون ذلک العلم منجّزاً إلّا لخصوص ما کان من الأحکام مدلولًا لأحد تلک الأدلّة، أمّا ما لم یکن مدلولًا لها فلا یکون فی البین ما ینجّزه.

و بالجملة: أنّه بعد انحلال العلم الاجمالی الأوّل إلی العلم الاجمالی الثانی، یکون المدار علی المعلوم الثانی، و هو خصوص ما دلّت تلک الأدلّة علی ثبوت التکلیف فیه، فیکون ذلک المقدار هو المنجّز دون غیره، و یکون حاله حال من

علم بحرمة البیض من هذا القطیع لکنّه یحتمل حرمة جملة من السود أیضاً، إلّا أنّه احتمال بدوی غیر منجّز، و قد اشتبه البیض بالسود لأجل الظلمة مثلًا، و قد أقدم علی واحدة من ذلک القطیع من دون فحص عن کونها من البیض أو السود، ثمّ تبیّن له بعد الاقدام أنّها لیست من البیض، فإنّه لا یکون مستحقّاً للعقاب، و إن کان حین الاقدام یحتمل أنّها من البیض، و لم یکن إقدامه المذکور مبرّراً، لأنّه بلا مستند شرعی و لا عقلی، لکنّه إنّما یستحقّ العقاب إذا صادف کونها من البیض، أمّا إذا لم تکن هی من البیض لکن صادف کونها محرّمة فی الواقع، فلا موجب لاستحقاقه العقاب، لأنّ حرمة ما عدا البیض لم تکن منجّزة علیه حین الاقدام المذکور.

اللهمّ إلّا أن یقال: یکفی فی صحّة عقابه أنّ إقدامه لم یکن عن مستند شرعی و لا عقلی، لعدم إمکان إجرائه فی ذلک الحال البراءة الشرعیة و لا العقلیة، و حینئذٍ فیصحّ للشارع عقابه علی مخالفة تلک الحرمة التی صادف الواقع وجودها، و إن لم تکن منجّزة فی نفسها بذلک العلم الاجمالی، و ذلک للاکتفاء فی صحّة ذلک العقاب علیها بأنّه لم یکن إقدامه علی خصوص تلک الشاة بمسوّغ عقلی أو شرعی، بل کان ممنوعاً عنه بحسب حکم العقل الناشئ عن علمه الاجمالی بوجود البیض فی ذلک القطیع التی یعلم بحرمتها⁽¹⁾

و أوضح مثال لما نحن فیه هو أن یعلم بأنّ إحدی هاتین المرأتین الصغری و الکبری أُخته مثلًا، و یحتمل أن تکون الکبری عمّته، ثمّ أقدم من دون فحص علی تزوّج الصغری مثلًا، ثمّ تبیّن أنّ أُخته کانت هی الکبری التی لم یتزوّجها لکن اتّفق أنّ تلک الصغری التی تزوّجها هی عمّته. بل الذی یکون عین ما نحن فیه هو احتمال کون الأُخری أُخته أیضاً، فهو لو علم بأنّ الکبری أُخته یحتمل احتمالًا بدویاً أنّ الصغری أُخته أیضاً.

ثمّ إنّه قد یقال بعدم الانحلال قبل الفحص، بدعوی أنّ المعلوم بالاجمال الأوّلی إنّما ینحلّ بعد الفحص و العثور علی ما هو بمقداره، فإنّ الانحلال لیس أمراً واقعیاً بحیث یکون العلم الأوّل منحلا فی الواقع إلی مؤدّیات الطرق التی لم نصل إلیها بعدُ، بل الانحلال أمر وجدانی تابع للعثور علی ما هو بمقدار المعلوم بالاجمال من مؤدّیات الأمارات الموجودة فیما بأیدینا من الکتب.

قلت: لا یخفی أنّ توقّف الانحلال علی تحقّق الفحص إنّما هو لو أُرید به الانحلال التفصیلی، أمّا الانحلال الاجمالی بأن یکون المعلوم بالاجمال أوّلًا منحلا إلی المعلوم بالاجمال ثانیاً فلا یتوقّف علی تحقّق الفحص، بل یکفی فیه العلم الاجمالی بأنّ فی جملة تلک الکتب من الأدلّة المثبتة للتکلیف ما یکون بمقدار المعلوم بالاجمال أوّلًا، و لأجل ذلک نقول: إنّه لو علمنا حین الاقدام بأنّ محلّ الابتلاء لم یکن من جملة ما دلّت علیه تلک الأدلّة، لکان ذلک کافیاً فی تسویغ الرجوع إلی البراءة فی ذلک و جواز الإقدام علیه منه قدس سره .

1) فهو نظیر من قطع بأنّ هذه الشاة موطوءة إنسان فأقدم علی أکلها، ثمّ تبیّن أنّها لیست بموطوءة لکن کانت مغصوبة، أو تبیّن له أنّها لم تکن تلک الشاة الموطوءة بل کانت أرنباً مثلًا، بل ما نحن فیه أولی، لأنّ المثال من قبیل التبیّن من سنخ آخر مغایر لسنخ ما کان قد قطع به من الحرمة، بخلاف ما نحن فیه فإنّه من قبیل أنّ المتبیّن من سنخ الحرمة التی کانت مقطوعاً به، أو کانت منجّزة بالعلم الاجمالی.

و من هذا القبیل ما لو علم بخمریة أحد الاناءین و قد شربهما معاً، ثمّ بعد ذلک تبیّن أنّ کلًا منهما کان خمراً، فإنّه علی الظاهر یلزمه العقابان، و إن کان یظهر من شیخنا قدس سره أنّه لا یلزمه إلّا العقاب علی الأوّل، فراجع ما حرّره عنه فی

التقریرات المطبوعة فی صیدا فی روایات الاستصحاب ص 366 و 367⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّ عدم حکم العقل أو الشرع بتسویغ ارتکاب تلک الشاة من ذلک القطیع کافٍ فی صحّة العقاب علی مخالفة الحرمة الواقعیة، و لا یحتاج إلی قیام الحجّة العقلیة أو الشرعیة علی تلک الحرمة المتعلّقة بها، لکونها فی الواقع سوداء محرّمة، بل یکفی فی صحّة احتجاج المولی علیه هو مجرّد عدم المبرّر فی ذلک الارتکاب الخاصّ، بل یمکن أن یکون المانع له من إجراء البراءة العقلیة و الشرعیة و من ارتکاب أکل تلک الشاة الخاصّة الناشئ عن احتمال کونها بیضاء احتمالًا مقروناً بالعلم الاجمالی بحرمة البیض، کافیاً فی انقطاع حجّة ذلک المکلّف، بحیث یکون ذلک مخرجاً له عن کون عقابه بلا بیان، حتّی أنّه لو کان قاطعاً بعدم حرمة السود لکان احتمال کونها من البیض کافیاً فی صحّة العقاب، إذ لم یکن المستند له فی جواز الارتکاب هو قطعه المذکور، إذ المفروض أنّه لم یکن حین الإقدام علی أکل تلک الشاة عالماً بکونها من السود، لیمکنه أن یحتجّ بأنّی کنت قاطعاً بعدم حرمتها.

و نظیر ذلک ما لو علم بخمریة هذا الاناء الصغیر و کان شاکّاً فی خمریة الکبیر أو قاطعاً بعدمها، و قد تناول الاناء و شربه معتقداً أنّه الصغیر و قد أخطأ فی اعتقاده المذکور، و انکشف أنّ الذی تناوله هو الکبیر و أنّه کان خمراً، و أنّ الصغیر لم یکن خمراً. بل الأقرب لمثال القطیع هو أن یعلم إجمالًا بخمریة أحد الاناءین الصغیرین، و کان الثالث الکبیر مشکوک الخمریة، و قد تناول إناء معتقداً أنّه أحد الاناءین، لکن بعد أن شربه تبیّن له أنّه الکبیر و أنّه کان خمراً.

1) الظاهر أنّه من سهو القلم، و الصحیح: 367 و 368 من الطبعة القدیمة. راجع أجود التقریرات 4: 47- 49.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ تلک الشاة التی ارتکبها من ذلک القطیع و إن حکم العقل بلزوم الاجتناب عنها، إلّا أنّه إنّما یحکم بذلک من حیث احتمال کونها بیضاء، دون احتمال کونها سوداء، فلا تکون الحرمة من ناحیة احتمال کونها سوداء منجّزة حین الارتکاب، فإنّ احتماله العقاب حین الارتکاب إنّما هو من ناحیة احتمال کونها فی الواقع بیضاء، أمّا ناحیة احتمال کونها سوداء فهو یقطع بعدم العقاب علیه.

و لا یخفی أنّ ذلک- أعنی اختلاف حیثیة التنجّز- لو تمّ فی مثال القطیع لکان تمامیته فیما نحن فیه بطریق أولی، لأنّ العلم الاجمالی إنّما ینجّز التکالیف من حیث نفس تلک الموجودة فیما بأیدینا، و غیرها تکالیف أُخر یمکن أن لا تنجّز بواسطة منجّزیة ما بأیدینا. لکنّه غیر تامّ فی کلا المقامین، أمّا فی مثال القطیع فلما عرفت من أنّ ذلک لا یخرجه عن کونه قد ارتکب الحرام بلا مبرّر، و مجرّد قطعه بأنّها علی تقدیر کونها سوداء لا عقاب علی حرمتها لو صادفت الحرمة لا یوجب القطع بعدم العقاب علی ذلک الارتکاب الخاصّ، لأنّ المفروض أنّه لم یحرز کونها سوداء، و منه یعرف الکلام فیما نحن فیه بأدنی تغییر فی العبارة.

و الحاصل: أنّه فی ارتکابه المذکور لم یستند إلی ذلک الحکم العقلی أو إلی البراءة الشرعیة، لأنّها إنّما تکون علی تقدیر لم یحرزه، و هو تقدیر کونها سوداء، و لا بدّ فی المؤمّن و المعذّر من کونه مستنداً حین الإقدام، و لأجل ذلک نقول باستحقاق العقاب فیما لو کان بعد ارتکاب أحد أطراف العلم الاجمالی بالخمریة قد اطّلع علی قیام أمارة علی أنّه لیس بخمر، لکن قد صادف أنّ ذلک الذی ارتکبه کان خمراً و أنّ تلک الأمارة مخطئة، و لم یکن حین الارتکاب مستنداً إلی تلک الأمارة المخطئة، لعدم اطّلاعه علیها إلّا بعد الارتکاب.

و من ذلک کلّه یعلم الحال فیما توهّمنا إیراده أوّلًا، فإنّ المکلّف حین الارتکاب و إن کان قاطعاً بعدم التکلیف، إلّا أنّه لمّا لم یکن قطعه المذکور معذّراً له لکونه مقصّراً فیه، لم یکن مصحّحاً للعذر عمّا صادفه من الحرام الواقعی.

و الحاصل: أنّه قاطع بأنّ ما ابتلی به لم یکن علیه دلیل مثبت للتکلیف فیما بأیدینا، إلّا أنّه لمّا لم یکن ذلک القطع معذوراً فیه، کان موجباً لاستحقاق العقاب علی ما صادفه من الحرام، و إن لم یکن ذلک الحرام الذی قد صادفه ممّا قامت به إحدی الأدلّة الموجودة فی الکتب التی بأیدینا فتأمّل، هذا.

و لکن لا یبعد أن یقال: إنّ هذا الذی ذکرناه من کون الارتکاب بلا مبرّر، لا یکون له أثر إلّا عقاب التجرّی دون العقاب علی الواقع، فمن أکل إحدی الشاتین مع علمه الاجمالی بکون إحداهما موطوءة الإنسان ثمّ بعد الأکل تبیّن له أنّ مأکولته لم تکن شاة موطوءة بل کانت أرنب، و أنّ الموطوءة هی التی لم یأکلها فهو متجرّ بالنسبة إلیها، أمّا التی أکلها و هو الأرنب فلا عصیان فیها و لا تجرّی، و هکذا الحال فیما نحن فیه فإنّه متجرّ بالنسبة إلی الشبهات التی علیها حجّة فیما بأیدینا، أمّا نفس هذه الشبهة فلا عقاب و لا تجرّی.

قوله: و لا یخفی علیک ما فی هذا الوجه من الضعف، فإنّ الخصوصیة الزائدة من المصلحة القائمة بالفعل المأتی به فی حال الجهل، إن کان لها دخل فی حصول الغرض من الواجب فلا یعقل سقوطه بالفاقد ... الخ ⁽¹⁾.

الأولی أن یقال: إنّه لو کان الرجل قد أخفت فی صلاة العشاء فتلک المصلحة الزائدة علی مصلحة أصل الصلاة، أعنی مصلحة الاجهار للرجال فی صلاة العشاء، لا بدّ أن تکون لازمة الاستیفاء، و إلّا لم یصحّ العقاب علی تفویتها،

1) فوائد الأُصول 4: 291- 292.

و حینئذٍ فإن کان اعتبار الاجهار من قبیل الواجب فی واجب، بحیث إنّ مصلحة الاجهار أوجبت أن یکون الاجهار واجباً فی قراءة الصلاة المذکورة من دون أن تقیّد الصلاة بالاجهار، بحیث کانت هناک مصلحة تقتضی إیجاب طبیعة الصلاة و کانت هناک مصلحة أُخری تقتضی وجوب الاجهار فیها، من دون أن یکون فی البین ما یوجب تقیید الصلاة بالاجهار، لعدم توقّف المصلحة فی نفس الصلاة علی الاجهار بها، کان لازم ذلک هو عدم الفرق بین الجهل بوجوب الاجهار و العلم به فی أنّه لو ترکه لم یمکنه الاعادة، لحصول الامتثال بالنسبة إلی طبیعة الصلاة الذی هو ظرف امتثال الأمر بالاجهار، و لا ینفع فیه ما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾ممّا حاصله أنّ طبیعة الصلاة المعرّاة من الجهر إنّما تکون وافیة بمصلحتها إذا کان وجوب الجهر غیر معلوم، لأنّ ذلک لو تمّ لکان مرجعه إلی ما أفاده الأُستاذ قدس سره ⁽²⁾من أنّ الجهر واجب نفسی، و عند العلم بذلک الوجوب النفسی یکون الجهر قیداً فی الصلاة، إذ لا محصّل لکون الصلاة المعرّاة عن الجهر غیر وافیة بمصلحتها فی حال العلم بوجوب الجهر، إلّا کون الصلاة مقیّدة بالجهر فی حال العلم، لأنّ ذلک هو مقتضی عدم وفائها بمصلحتها فی ذلک الحال، بحیث یکون وفاؤها بالمصلحة المذکورة متوقّفاً فی ذلک الحال علی تقیّدها بالجهر.

و الحاصل: أنّه بناءً علی کون المسألة من قبیل الواجب فی ضمن واجب، لا محیص من الالتزام بعدم التفرقة بین العلم و الجهل، إلّا بأن یرجع التفصیل إلی التفصیل الذی أفاده الأُستاذ قدس سره من أنّ الواجب أوّلًا و بالذات هو طبیعة الصلاة، و هذه یجب فیها الجهر وجوباً نفسیاً، و هذا الوجوب النفسی إن علم المکلّف به

1) کفایة الأُصول: 378- 379.

2) فوائد الأُصول 4: 295.

یجب الجهر وجوباً شرطیاً، و إن لم نقل بهذا التفصیل فلا محیص من الالتزام بعدم لزوم الاعادة فی مورد العلم، إلّا أن نلتزم بما أفاده الحاج آغا رضا قدس سره فی صلاته، من أنّه من الجائز تقیید مطلوبیة صرف الطبیعة بخلوصها عن شائبة التجرّی کی ینافیها التعمّد أو التردّد کما لا یخفی ⁽¹⁾.

و مراده بشائبة التجرّی هو التجرّی بترک الواجب النفسی الذی هو الجهر الذی هو أجنبی عن أجزاء الصلاة و شرائطها، بحیث یکون اقتران الصلاة بالعمد إلی عصیانه موجباً لبطلان الصلاة، و إن لم یکن العصیان بترکه فی صورة الجهل التقصیری موجباً لذلک، و لیس المراد اقتران الصلاة بحرمة الاخفات من جهة الأمر بضدّه، لأنّه لا یقول بذلک کما صرّح به قبیل هذه الجملة، فراجع صلاته ص 317⁽²⁾و راجع حاشیته علی الرسائل علی قول الشیخ قدس سره: و یردّه أنّا لا نعقل الترتّب فی المقامین، فإنّ کلام الحاج آغا رضا قدس سره فی حاشیته عین ما أفاده فی صلاته معنی، بل و عبارة⁽³⁾. و بالجملة: أنّه قدس سره قائل بأنّ المسألة من قبیل تعدّد المطلوب حتّی فی حال العلم، لکنّه یقول بالفساد فی حال العلم من ناحیة هذا التجرّی.

و علی کلّ حال، فإنّ هذا التوجیه لا یخلو من تکلّف و تعسّف، بحیث یکاد یحصل لنا القطع بأنّه خلاف الواقع. و علی کلّ من المسلکین- أعنی مسلک الأُستاذ و مسلک المرحوم الحاج آغا رضا 0- تکون الصلاة الفاقدة للجهر فی حال الجهل به واجبة، و صاحب الکفایة قدس سره لا یقول بذلک، بل یقول إنّها فی ذلک

1) مصباح الفقیه( الصلاة) 12: 358.

2) المصدر المتقدّم: 257.

3) راجع حاشیة فرائد الأُصول: 297.

الحال غیر مأمور بها کما صرّح بذلک فی تقریب الإشکال بقوله: لأنّ ما أتی بها و إن صحّت و تمّت، إلّا أنّها لیست بمأمور بها. و قولِه: إن قلت: کیف یحکم بصحّتها مع عدم الأمر بها. و قولِه فی أثناء الجواب: و إنّما لم یؤمر بها لأجل أنّه أُمر بما کانت واجدة لتلک المصلحة علی النحو الأکمل و الأتمّ الخ ⁽¹⁾. هذا کلّه علی تقدیر کون اعتبار الاجهار من قبیل الواجب فی ضمن واجب.

و إن لم یکن کذلک، بل کانت المصلحة توجب تقیّد الصلاة المذکورة به، فهو و إن أوجب بطلان الصلاة بدونه مطلقاً، و مقتضاه لزوم الاعادة سواء کان ترکه عن جهل أو علم، لکن یمکن أن یقال فی توجیه عدم الاعادة فی خصوص صورة الجهل: بأنّ الفاقد لذلک القید و إن لم یکن مأموراً به، لکنّه کان وجوده موجباً لفوات المصلحة، علی وجه لا یمکن استیفاؤها بالاتیان ثانیاً بالواجد لذلک القید، بخلاف ما لو أتی بالفاقد لذلک القید فی حال العلم، لامکان الخصوصیة للجهل الموجبة لسقوط المصلحة و ارتفاعها بالفاقد، بحیث لا یکون الاتیان بذلک الفاقد فی حال العلم کذلک، و بناءً علی ذلک لا داعی للالتزام بکون الفاقد فی حال الجهل مشتملًا علی شی‌ء من المصلحة، بل یمکن الالتزام بأنّه لا مصلحة فیه و یکون موجباً لفوات أصل المصلحة، بمعنی عدم التمکّن من استیفائها، فیکون من قبیل إعدام الموضوع، نظیر ما لو أُمر بتجهیز المیّت فأحاله غازاً أو نحوه ممّا لا یمکن معه التجهیز. و کأنّه قدس سره إنّما التزم بکون الفاقد فی ذلک الحال واجداً لمقدار من المصلحة، لکنّه معه لا یمکن استیفاء المصلحة الکاملة بالاتیان بالواجد لینطبق علیه قوله علیه السلام: «تمّت صلاته و لا یعید»⁽²⁾بدعوی أنّ اشتماله علی مقدار من

1) کفایة الأُصول: 377- 378.

2) وسائل الشیعة 8: 521/ أبواب صلاة المسافر ب 23 ح 1، و راجع أیضاً الباب 17، و راجع أیضاً وسائل الشیعة 6: 86/ أبواب القراءة فی الصلاة ب 26 ح 1.

المصلحة کافٍ فی صدق قوله علیه السلام: «تمّت صلاته» و إن لم یکن مأموراً به.

و فیه أوّلًا: أنّه خلاف الظاهر من قوله: «تمّت»، فإنّ ظاهره أنّها وقعت علی طبق الأمر فی ذلک الحال.

و ثانیاً: أنّ مقتضی کون الفاقد فی ذلک الحال وافیاً بذلک المقدار من مصلحته، هو أن لا یکون وفاؤه بمصلحته متوقّفاً علی انضمام القید إلیه، و ذلک لا یکون إلّا لأنّه فی ذلک الحال غیر مقیّد بذلک القید، بخلاف حال العلم، فلا بدّ أن یکون راجعاً إلی أنّه فی ذلک الحال من قبیل الواجب فی ضمن واجب بخلاف حال العلم.

و الحاصل: أنّ الفاقد فی حال الجهل إن کان وافیاً بمصلحته القلیلة، کان مرجعه إلی أنّه فی ذلک الحال من قبیل الواجب فی ضمن واجب، و إن لم یکن وافیاً بمصلحته، کان أجنبیاً عن المأمور به، و کان من قبیل الاتیان بعمل آخر مذهب للمصلحة بالمأمور به، و الأوّل راجع إلی توجیه الأُستاذ قدس سره، و الثانی خلاف ظاهر النصوص و الفتاوی، و لو التزمنا به و لو کان مخالفاً لظاهر النصوص و الفتاوی، کان علینا أن نقول بالصحّة فیما لو أتی المسافر الجاهل بلزوم القصر بالصلاة قصراً و تأتّت منه نیّة القربة، مع أنّهم لا یلتزمون بالصحّة فی مثل ذلک، بل یلتزمون بالبطلان.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الوجه فی الحکم بالبطلان فی هذه الصورة لأنّه لمّا کان معتقداً لوجوب التمام من جهة جهله بالحکم، لم یکن إتیانه بالقصر إلّا من باب التشریع، فیکون عمله باطلًا من جهة اقترانه باعتقاد أنّه مشرّع فی ذلک العمل.

و أنت بعد أن عرفت التفصیل فی تقریب مطلب الکفایة و بیان الایراد علیه، تعرف أنّ ما أُفید فی هذا التقریر و کذا ما أُفید فی التقریر المطبوع فی صیدا لا یخلو

عن تأمّل، و الأمر سهل، مثلًا قوله فی هذا التقریر: فلا یعقل سقوطه بالفاقد لتلک الخصوصیة الخ ⁽¹⁾لا یخلو من تأمّل، فإنّ المفروض هو ذلک، أعنی سقوطه لکن لا بالامتثال بل بالعصیان و تفویت الموضوع. و کذلک قوله: إلّا إذا کان ثبوت المصلحة فی الصلاة المقصورة مشروطاً بعدم سبق الصلاة التامّة من المکلّف، و هذا خلف ⁽²⁾، فإنّ المفروض هو ذلک، أعنی کون المصلحة فی الصلاة المقصورة مشروطة بعدم سبق التامّة علیها، بمعنی أنّ بقاء التمکّن من استیفاء مصلحة القصر مشروط بعدم تقدّم التمام، لأنّ التمام موجبة لذهاب موضوعها و ارتفاع التمکّن من مصلحة المقصورة، و لیس هذا بخلف، و لا بموجب لعدم استحقاق العقوبة علی ترک المقصورة، لأنّ المفروض هو کون المقصورة ذات المصلحة التامّة، لکن بقاء إمکان استیفائها مقیّد بأن لا تسبقها التامّة، و ذلک لیس براجع إلی خلوّ المقصورة عن المصلحة فی حال الجهل، بل هو عبارة عن کونها ذات مصلحة أکیدة موجبة لوجوبها علی فرض تمکّنه منها، لکن فعل التامّة قبلها أوجب تفویتها علی المکلّف و عدم تمکّنه من استیفائها، فإذا کان مقصّراً فی ذلک التفویت لتقصیره فی التعلّم، کان مستحقّاً للعقاب علیها.

و بالجملة: أنّ ذلک لیس من قبیل اشتراط مصلحة القصر بعدم فعل التمام، إذ لیس ذلک شرطاً فی أصل ثبوت المصلحة، بل و لا هو شرط فی بقائها، بل هو شرط فی بقاء إمکان استیفائها، و فرق واضح بین کونه شرطاً فی أصل حدوث المصلحة أو شرطاً فی بقائها، و بین کونه شرطاً فی بقاء التمکّن من استیفائها.

و منه یظهر لک الحال فیما فی التقریر المطبوع فی صیدا، فإنّ قوله: و فیه

1) فوائد الأُصول 4: 292.

2) المصدر المتقدّم.

أوّلًا: أنّ المصلحة الزائدة الکائنة فی الجهر- إلی قوله- إمّا أن تکون مصلحة ملزمة- إلی قوله- و إمّا أن لا تکون کذلک- إلی قوله- فعلی الأوّل ینحصر الأمر بکونه حینئذ واجباً فی واجب، المفروض فی المقام خلافه الخ ⁽¹⁾، إنّما کان ینحصر ذلک بکونه من قبیل الواجب فی واجب، لأنّه فرض کون مصلحة الجهر مصلحة زائدة علی أصل مصلحة الصلاة، و لو لا ذلک الفرض لأمکن أن یکون من قبیل التقیید، إمّا من جهة أن لا مصلحة أصلًا فی الصلاة الاخفاتیة، أو لأنّ مصلحتها متوقّفة علی إیقاعها جهریة.

و من ذلک یظهر لک أنّ کون الجهر ذا مصلحة ملزمة لا یلازم کونه من قبیل الواجب فی ضمن واجب.

ثمّ إنّا لو فرضنا أنّ المقام من قبیل الواجب فی واجب لم یکن فی ذلک مخالفة للمقام، و ما أُفید من الایراد علیه بقوله: إذ المفروض قیدیة الجهر للواجب ملاکاً و خطاباً، و إلّا فلا بدّ من القول بتعدّد العقاب علی تقدیر ترک الصلاة رأساً الخ، لیس من قبیل اللازم الباطل، بل هذه الجهة لو کانت باطلة لکانت متوجّهة علیه قدس سره، لأنّه یلتزم بکون الجهر فی حال الجهل واجباً نفسیاً، غایته أنّه إن علم بوجوبه یکون قیداً فی الواجب، و حینئذٍ فیتوجّه علیه ما أُفید هنا من کونه خلاف المفروض أعنی کون الجهر قیداً، و لزوم تعدّد العقاب لو ترک الصلاة فی حال الجهل، فلا بدّ حینئذ من الالتزام بکلّ من هذین المطلبین أعنی عدم کون الجهر فی حال الجهل قیداً و إن کان واجباً نفسیاً، و تعدّد العقاب لو ترک الصلاة رأساً إلی أن خرج الوقت، و إن کان الواجب علیه أن یقضیها بعد العلم جهراً.

و کذا قوله: و ثانیاً أنّ ما أفاده فی وجه استحقاق العقاب مع التمکّن من

1) أجود التقریرات 3: 570.

الاعادة- إلی قوله- فإنّه إنّما یتمّ بناءً علی کون الجهر واجباً فی واجب الخ، قد عرفت أنّ تمامیة ذلک- أعنی استحقاق العقاب لعدم القدرة علی استیفاء الملاک- لا تتوقّف علی کون المقام من قبیل الواجب فی واجب، بل یمکن ذلک مع کونه من قبیل التقیید، لکون ما أتی به موجباً لعدم تمکّنه من استیفاء مصلحة الواجب علی ما عرفت تفصیله.

و أعجب من ذلک قوله: مع أنّه ینافیه قوله علیه السلام: «تمّت صلاته» الخ، فإنّ قوله علیه السلام: «تمّت صلاته» إنّما ینافی الوجه الثانی و هو کونه من قبیل التقیید، أمّا الوجه [الأوّل و هو کونه من قبیل الواجب فی واجب فلا یکون منافیاً له، و إلّا لکان ذلک- أعنی دعوی المنافاة للنصّ ⁽¹⁾

متن روایة المخالفة فی الجهر و الاخفات قوله علیه السلام فی جواب السؤال عن رجل جهر فیما لا ینبغی الاجهار فیه و أخفی فیما لا ینبغی الاخفاء فیه، فقال علیه السلام: أی ذلک فعل متعمّداً فقد نقض صلاته وعلیه الاعادة، فإن فعل ذلک ناسیاً أو ساهیاً أو لا یدری فلا شی‌ء علیه، و قد تمّت صلاته»[ منه قدس سره. وسائل الشیعة 6: 86/ أبواب القراءة فی الصلاة ب 26 ح 1].

- وارداً علیه قدس سره، لما عرفت من أنّه قدس سره یقول بکونه فی حال الجهل من قبیل الواجب فی واجب.

و یمکن أن یوجّه ما فی الکفایة بکون المسألة من قبیل الضدّین الأهمّ و المهم، حیث إنّه بعد فرض کون الصلاة الاخفاتیة فی حال الجهل بوجوب الجهریة مشتملة فی خصوص حال الجهل علی مقدار من المصلحة، و أنّه مع استیفاء ذلک المقدار الناقص لا یمکن استیفاء ذلک المقدار، فکانت الاخفاتیة

1) متن روایة الاتمام فی موضع القصر قوله علیه السلام:« إن کان قرئت علیه آیة التقصیر و فسّرت له فصلّی أربعاً أعاد، و إن لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا إعادة علیه»،[ وسائل الشیعة 8: 506/ أبواب صلاة المسافر ب 17 ح 4].

بواسطة أنّها توجب و لو فی حال الجهل عدم التمکّن من الصلاة الجهریة، فکانا فی ذلک الحال من الضدّین اللذین مع الاتیان بأحدهما لا یمکن الاتیان بالآخر، و نحن و إن لم نقل بأنّ الأمر بأحد الضدّین الذی هو الأهمّ- أعنی الصلاة الجهریة- موجب للنهی عن الضدّ الآخر الذی هو الصلاة الاخفاتیة، إلّا أنّه یوجب عدم الأمر بذلک الضدّ الآخر و إن کان له ملاک فی حدّ نفسه، و هذا الملاک کافٍ فی الحکم بصحّة هذا الضدّ المأتی به، و إن لم نقل بکون هذا الضدّ المأتی به مأموراً به بالأمر الترتّبی، و حینئذٍ یتمّ لصاحب الکفایة قدس سره ما توخّاه من الجمع بین صحّة الصلاة الاخفاتیة کما هو مقتضی قوله علیه السلام: «تمّت صلاته» و عدم الأمر بها، و العقاب علی تفویت الصلاة الجهریة کما هو مقتضی قوله علیه السلام: «و لا یعید».

و من ذلک یظهر أنّه بناءً علی صحّة الترتّب یمکن الالتزام به فی هذه المسألة کما أفاده کاشف الغطاء قدس سره ⁽¹⁾.

لکن یرد علی هذا التوجیه: أنّ هذا التضادّ منحصر فی حال الجهل، و یکون هذا التضادّ من التضادّ الدائمی، و ذلک مخرج له عن باب التزاحم و الترتّب، و یدخله فی باب التعارض، و مع تقدّم الأمر بالصلاة الجهریة کما هو المفروض، تکون الصلاة الاخفاتیة فی ذلک الحال خارجة عن الأمر ملاکاً و خطاباً، کما هو الشأن فی باب التعارض، و بذلک تخرج عن التزاحم و الترتّب، فلاحظ و تأمّل.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ هذا الترتّب دلّ علیه الدلیل الشرعی، و لیس هو من قبیل الترتّب المعروف کما ستأتی الاشارة إلی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی ⁽²⁾.

و بذلک یجاب عن الإشکال علی التصحیح بالملاک، بأن یقال: إنّ مقتضی

1) کشف الغطاء 1: 171/ البحث الثامن عشر.

2) راجع الحاشیة الآتیة فی الصفحة: 573 و ما بعدها.

التعارض و تقدیم الأمر بالجهریة و إن کان هو خروج الاخفاتیة عن حیّز الأمر خطاباً و ملاکاً، إلّا أنّه لمّا دلّ الدلیل علی الصحّة فی المقام، و علی استحقاق العقاب، نزّلنا دلیل الصحّة علی واجدیة الملاک، و دلیل العقاب علی کون الواجب هو الجهریة.

ثمّ لا یخفی أنّه بعد شرح الترتّب بما ذکرناه یظهر لک التأمّل فیما أفاده شیخنا قدس سره ⁽¹⁾من الاعتراض علیه أوّلًا: من أنّه لا بدّ فیه من کون المهم واجداً للملاک و المفروض عدمه فی المقام. و ثانیاً: بأنّه لا یمکن توجّه الخطاب بالمهمّ فی المقام لتوقّفه علی الخطاب بمثل أیّها الجاهل بوجوب الجهریة، و هو ممتنع فی حقّ الجاهل، لأنّ هذا الخطاب یقلبه إلی العلم بذلک.

و وجه التأمّل فی الأوّل هو ما عرفت من واجدیة المهم هنا للملاک. و أمّا الثانی فلعدم الحاجة إلی الخطاب بعنوان الجاهل، لکفایة وجود الخطاب بالمهمّ الذی هو الاخفات، غایته أنّ المکلّف یعتقد إطلاقه، و هو فی الواقع مقیّد بترک الجهریة الناشئ عن الجهل بوجوبها، و هذا المقدار لا یضرّ بصحّة امتثاله للأمر المذکور. هذا لو کان معتقداً وجوب الاخفات.

و منه یظهر الحال فیما لو لم یکن معتقداً لوجوب أحدهما، بل کان لا یعلم إلّا أصل وجوب الصلاة من دون تقیّد بکونها جهریة أو إخفاتیة، و قد أخفت فی موضع الجهر، فإنّه یتأتّی فیه ما ذکرناه من الملاک و الترتّب و عدم توقّف الخطاب الترتّبی علی علمه بوجوب الجهریة، فلاحظ و تأمّل.

نعم، یرد علی هذا الترتّب ما أفاده قدس سره فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه ص 337 من قوله فی آخر المسألة: علی أنّا ذکرنا فی محلّه أنّ الخطاب الترتّبی و إن کان

1) فوائد الأُصول 4: 293.

ممکناً، إلّا أنّه نحتاج فی إثبات وقوعه إلی دلیل یدلّ علیه، إلّا فی خصوص موارد التزاحم الناشئ عن عدم القدرة علی إیجاد متعلّقی الأمرین، فإنّ إطلاقی الدلیل هناک کافٍ فی وقوع الترتّب کما أوضحناه فی محلّه، ففی مثل المقام لو فرض کون الترتّب ممکناً إلّا أنّه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات، و الأدلّة الدالّة علی صحّة الصلاة لا تدلّ علی أنّ الصحّة لأجل الترتّب و أخذ عنوان عصیان أحد الخطابین موضوعاً للخطاب الآخر⁽¹⁾.

و مما یکشف أنّ صاحب الکفایة قدس سره أراد ما ذکرناه من إرجاع المسألة إلی التضادّ و التزاحم أُمور:

الأوّل: قوله: قلت إنّما حکم بالصحّة لأجل اشتمالها علی مصلحة تامّة لازمة الاستیفاء فی حدّ نفسها مهمّة فی ذاتها، و إن کانت دون مصلحة الجهر و القصر، و إنّما لم یؤمر بها لأجل أنّه أُمر بما کانت واجدة لتلک المصلحة علی النحو الأکمل ⁽²⁾. و إلّا فأیّ داع له للالتزام بکون الاخفاتیة واجدة لمقدار من المصلحة، لکی یرد علیه ما أفاده شیخنا قدس سره ⁽³⁾من أنّ هذه المصلحة لو کانت متوقّفة علی الباقی کان مقتضاه فساد الاخفاتیة، و إن لم تکن متوقّفة علیه کان مقتضاه التخییر، غایته أنّ الجهریة أفضل الفردین. أمّا توجیه ذلک بما ذکرناه من أنّه یتوخّی به انطباق قولهم: صحّت صلاته أو تمّت، فقد عرفت ⁽⁴⁾ما فیه أوّلًا و ثانیاً.

1) أجود التقریرات 3: 573.

2) کفایة الأُصول: 378.

3) فوائد الأُصول 4: 291- 292.

4) فی الصفحة: 554.

الثانی: قوله: قلت لیس سبباً لذلک، غایته أنّه یکون مضادّاً له، و قد حقّقنا فی محلّه أنّ الضدّ و عدم ضدّه متلازمان، لیس بینهما توقّف أصلًا⁽¹⁾، فإنّ هذه الجملة مع قوله فیما سبق: و إنّما لم یؤمر بها لأجل أنّه أُمر بما کانت واجدة لتلک المصلحة علی النحو الأکمل الخ، دلیل علی أنّهما عنده من قبیل الضدّین اللذین أُمر بالأهم منهما. نعم، الذی ینبغی هو أن یکون بین المصلحتین تباین، لا أنّهما من قبیل الأقل و الأکثر کما یعطیه قوله فیما سبق: و إن کانت دون مصلحة الجهر.

و الأمر فی هذه الجهة سهل، لإمکان التباین بینهما باعتبار حدّ الأقل و الأکثر، فتأمّل.

الثالث: أنّه قدس سره عند تعرّضه لما أفاده کاشف الغطاء قدس سره من تصحیح المسألة بالترتّب، لم یناقشه فی الصغری و إنّما ناقشه فی الکبری و هی صحّة الأمر بالضدّین فقال: و قد حقّقنا فی مبحث الضدّ امتناع الأمر بالضدّین مطلقاً و لو بنحو الترتّب بما لا مزید علیه ⁽²⁾.

لا یقال: إنّ الترتّب غیر معقول فی المقام، لأنّ الأمر بالصلاة الاخفاتیة لو کان مشروطاً بعصیان الأمر بالجهریة، کان فی الحقیقة مشروطاً بانقضاء الوقت أو بالاتیان بالاخفاتیة، فیکون محصّله هو أنّک إن لم تأت بالجهریة إلی آخر الوقت أو أتیت بالاخفاتیة، فائت بالاخفاتیة، و الأوّل موجب لعدم معقولیة الأمر بالاخفاتیة فی الوقت، لأنّه أمر بالمحال، و الثانی موجب لتحصیل الحاصل.

لأنّا نقول: لا داعی فی هذا الأمر الترتّبی إلی الالتزام بکون المعلّق علیه هو عصیان الأمر بالجهریة، لإمکان أن نجعله معلّقاً علی مجرّد عدم الاتیان بالجهریة،

1) کفایة الأُصول: 378.

2) المصدر المتقدّم: 379.

بمعنی أنّک فی حال عدم الاتیان بالجهریة لأجل جهلک بوجوبها، فائت بالاخفاتیة، مثل قولک: آتنی بالماء المثلّج لکن لو کنت جاهلًا بما أُریده من الخصوصیة فترکت ذلک الخاص فائتنی بالماء العادی، فیکون الشرط هو عدم الاتیان، و هو شرط مقارن لا متقدّم و لا متأخّر.

و ربما یقال: إنّ الوجه فی هذا الاشتراط هو أنّه بعد تضادّ المصلحتین یکون عدم علّة إحداهما و هی الصلاة الجهریة التی هی علّة فی تحقّق مصلحتها مقدّمة لوجود المصلحة الأُخری التی هی مصلحة الاخفاتیة، فکما أنّ وجود الصلاة الجهریة یکون مقدّمة لعدم مصلحة الصلاة الاخفاتیة، فکذلک عدم الصلاة الجهریة یکون مقدّمة لوجود المصلحة فی الصلاة الاخفاتیة، فیکون الأمر بالصلاة الاخفاتیة الناشئ عن الصلاح فیها مشروطاً بعدم وجود الصلاة الجهریة، إذ لا تکون الصلاة الاخفاتیة ذات صلاح إلّا عند عدم وجود الصلاة الجهریة.

و فیه تأمّل، لأنّ العلّة فی کون الاخفاتیة ذات صلاح هو الجهل بوجوب الجهریة، غایته أنّه لا یقدر المکلّف علی استیفاء المصلحتین، و إنّما یکون کلّ منهما مقدوراً له عند عدم تحقّق الأُخری، و حیث إنّ الجهریة هی الأهمّ لم تکن مقیّدة بعدم الأُخری، فیتعیّن الاخفاتیة للتقیید المزبور.

و لا یخفی أنّ شیخنا قدس سره تعرّض فی ذیول مسألة الترتّب إلی ما عن کاشف الغطاء قدس سره من تصحیح ما نحن فیه بالترتّب ⁽¹⁾. و أورد علیه بما حرّرناه عنه فی محلّه. و فی نظری القاصر أنّ أحسن ما حرّر عنه قدس سره فی بیان هذه الایرادات هو ما

1) أجود التقریرات 2: 91 و ما بعدها. و قد تقدّمت حواشی المصنّف قدس سره علی ذلک فی المجلّد الثالث من هذا الکتاب، الصفحة: 398 و ما بعدها.

حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللَّه فراجعه فی مسألة الترتّب من الأوامر⁽¹⁾، فإنّه ذکر هناک إیرادین، الأوّل: کون المسألة من التضادّ الدائمی. و الثانی کونها من الضدّین اللذین لا ثالث لهما.

أمّا الأوّل فقد تأمّل فیه هو قدس سره فی الدروس الفقهیة، و أنّه إنّما یتوجّه فی الترتّب المعروف دون الترتّب الذی دلّ علیه الدلیل الشرعی، غایته أنّه قدس سره أفاد فی تحریرات السیّد سلّمه اللَّه فی هذه المسألة أنّه لا دلیل علیه، فراجع قوله: هذا مع أنّ عصیان الخطاب فی المقام الخ ⁽²⁾.

و أمّا الایراد الثانی فقد شرحناه و أوضحناه بما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی فی هذه الأوراق بعد نقل ما عن مقالة الأُستاذ العراقی و من تبعه فی تصحیح هذا الترتّب ⁽³⁾.

قال السیّد سلّمه اللَّه تعالی ⁽⁴⁾فی حاشیته علی قول صاحب الکفایة قدس سره:

«بنحو الترتّب» ما هذا [لفظه : (یعنی بأن یؤمر) المسافر الجاهل بوجوب القصر علیه (بالتمام علی تقدیر عصیان الأمر بالقصر الحاصل) ذلک العصیان (بامتناع حصول مصلحته) و حیث إنّ العصیان المذکور إنّما یتحقّق عند الاتیان بالتمام، فلا یمکن أخذه شرطاً فی وجوب الاتمام بنحو الشرط المتقدّم أو المقارن (لکن) یمکن أخذه (بنحو الشرط المتأخّر) عمّا هو مشروط به الذی هو وجوب الاتمام،

1) فوائد الأُصول 1- 2: 371- 372.

2) أجود التقریرات 3: 572.

3) [ لم نعثر علیه فی الموضع المشار إلیه .

4) حقائق الأُصول 2: 371[ لا یخفی أنّ ما یأتی ممّا هو بین القوسین فهو کلام السیّد الحکیم قدس سره و الباقی توضیح المصنّف قدس سره .

فحینئذ نقول (فإذا فرض تحقّق العصیان) الناشئ عن امتناع مصلحة القصر بتقصیر المکلّف (و لو) کان ذلک التحقّق (بعد فعل التمام کان مأموراً بالتمام من أوّل الأمر) علی ما عرفت فی محلّه من إمکان الشرط المتأخّر. (فإن قلت) إنّ هذا موجب لطلب الحاصل لأنّ السبب (الموجب ل) حصول العصیان الناشئ عن (امتناع حصول مصلحة القصر) إنّما هو (فعل التمام) فکان فعل التمام علّة فی عصیانه فی عدم القصر (فاناطة الأمر بالتمام ب) عصیان الأمر بالقصر الذی هو عبارة عن (امتناع المصلحة) فیه (موجبة لاناطته ب) علّة ذلک الامتناع التی هی (فعل التمام، لأنّ المنوط بالمعلول) الذی هو الامتناع المذکور (منوط) أیضاً (بعلّته) التی هی فعل التمام (و) حینئذ تکون النتیجة هی (إناطة الأمر بالتمام بفعل التمام) و قد عرفت أنّه (محال لأنّه طلب الحاصل) بل یشتمل علی محالات أُخر، منها کون ذات المأمور به المفروض تأخّرها عن الأمر سابقة علی الأمر، لکونها شرطاً فیه حتّی مع فرض صحّة الشرط المتأخّر، إلی غیر ذلک من اللوازم الفاسدة الناشئة عن أخذ متعلّق الطلب موضوعاً له و شرطاً فیه. (قلت) لا یخفی أنّ مصلحتی هذین الفعلین متضادّان، لفرض أنّه مع استیفاء إحداهما لا یبقی مجال لاستیفاء الأُخری، فکان التضادّ واقعاً ابتداءً بین المصلحتین، و عنه ینشأ التضادّ بین علّتیهما، فکان القصر و التمام متضادّین. و (هذا) الإشکال الراجع إلی لزوم طلب الحاصل و نحوه (مبنی علی) کبری منعناها فی مسألة الضدّ و هی (أنّ عدم علّة أحد الضدّین) أعنی المصلحتین فیما نحن فیه، و علّة أحدهما هی القصر، فإنّه بواسطة کون معلوله ضدّاً لمعلول التمام یکون هو أیضاً ضدّاً للتمام، فلو بنینا علی الکبری الممنوعة و هی کون عدم أحد الضدّین (مقدّمة لوجود الضدّ الآخر)، ببرهان أنّ عدمه یکون مقدّمة لوجود الآخر، یکون الحاصل فیما نحن فیه أنّ عدم

القصر الذی هو علّة لمصلحته المضادّة مع مصلحة الاتمام یکون مقدّمة لوجود التمام و مصلحته (لأنّ بدیله و هو وجود) القصر الذی هو (علّة) مصلحة القصر التی هی (أحد الضدّین) یکون (علّة لعدم) الضدّ (الآخر) الذی هو الاتمام و مصلحته.

و إن شئت قلت: إنّه بعد أن ثبتت المضادّة بین القصر و الاتمام و لو من جهة تضادّ معلولیهما، فبناءً علی الکبری المزعومة یکون عدم القصر علّة لوجود الاتمام، کما أنّ وجود الاتمام یکون علّة لعدم القصر، و هذه الجهة الثانیة- أعنی کون وجود الاتمام علّة لعدم القصر- هی المنشأ فی الإشکال المزبور، أعنی لزوم تحصیل الحاصل، ببرهان أنّ المعلول و هو عدم القصر لو کان شرطاً فی وجوب الاتمام، یکون علّته و هی فعل الاتمام شرطاً فی وجوب الاتمام. و هذه الجهة الثانیة- أعنی کون وجود الاتمام علّة فی عدم القصر- توجب الجهة الأُولی [أعنی کون عدم القصر علّة فی وجوب الاتمام، و عن هذه الجهة الأُولی نشأ القول بأنّ الأمر بأحد الضدّین یوجب النهی عن الضدّ الآخر، لکون عدم الآخر مقدّمة لوجود ذلک الضدّ المأمور به، لکونه علّة فیه.

و من ذلک یتّضح لک أنّ مبنی هذا الإشکال هو مقدّمیة الوجود للعدم الناشئة عن مقدّمیة العدم للوجود⁽¹⁾، (و) هی أعنی مقدّمیة الوجود للعدم هی الموجبة لتوجّه الإشکال المزبور، کما أنّ ما ینشأ عنه هذه الجهة و هو مقدّمیة العدم للوجود یکون هو المنشأ فی تخیّل اقتضاء الأمر بالشی‌ء النهی عن ضدّه.

1) [ فی الأصل کانت العبارة هکذا:« مقدّمیة الوجود للعدم الموجب لمقدّمیة العدم للوجود» لکنّ المصنّف قدس سره ضرب علیها بخط المحو و کتب بدلًا عنها العبارة المذکورة، فلاحظ].

فاتّضح لک أنّ مبنی هذا الإشکال (هو غیر) ما حقّقناه فی محلّه من (مبنی عدم اقتضاء الأمر بالشی‌ء النهی عن ضدّه) فإنّ الأساس فی عدم الاقتضاء هو المنع من التوقّف المزبور، و نحن بعد أن تمّ لنا أنّ وجود الاتمام و وجود مصلحته لا یکون علّة فی عدم القصر و لا فی عدم مصلحته، بل یکون وجود الاتمام و مصلحته مقرونان بعدم القصر و عدم مصلحته، من دون تقدّم و لا علّیة، فلا مانع من أن نجعل عدم القصر و عدم مصلحته شرطاً فی وجوب الاتمام، و إن کان انعدام القصر لانعدام مصلحته لا یتحقّق إلّا بعد فعل الاتمام، لارتفاع الإشکال من هذه الناحیة بکونه من الشرط المتأخّر.

نعم، لو کان عدم القصر و عدم مصلحته معلولین لفعل التمام کما توهّمه المشکل، لکان ذلک موجباً لأن یکون الشرط هو نفس فعل التمام، لأنّ المعلول لو کان شرطاً کانت العلّة شرطاً و هی نفس الاتمام، و یستحیل أن یکون نفس الاتمام شرطاً فی وجوبه و لو بنحو الشرط المتأخّر، (فتأمّل) لتعرف أنّ هذا الإشکال لو تمّ فلیس هو إشکال تحصیل الحاصل، فإنّا لو سلّمنا أنّ نفس فعل الاتمام شرط فی وجوبه علی نحو الشرط المتأخّر، لم یکن فیه تحصیل الحاصل، لأنّ الوجوب بناءً علی الشرط المتأخّر یکون قبل الاتیان بفعل التمام، فیکون حاصله: أنّه إن کنت ممّن یفعل التمام فیما بعد فصلّ تماماً، و لیس فی هذا تحصیل الحاصل. نعم فیه أخذ متعلّق الحکم موضوعاً، و هو ما عرفت من أخذ ذات متعلّق الطلب شرطاً و موضوعاً له، و فیه من اللوازم الباطلة ما لا یخفی.

و فیه إشکال آخر، و هو بطلان الأمر المذکور لکونه أمراً بما هو العلّة فی تفویت المصلحة الکاملة، لکن هذا الإشکال وارد علی المنع من العلّیة و أنّ المقام من مجرّد المقارنة، لأنّ الأمر حینئذ أمر بما هو ملازم لتفویت المصلحة الکاملة

و إن لم یکن علّة فی تفویتها. و لعلّ الأمر بالتأمّل إشارة إلی ذلک، و سیأتی توضیح هذا الإشکال و أنّه وارد علی هذا التقریب للترتّب، کما هو وارد علی التقریب الذی ذکرناه إن شاء اللَّه تعالی.

لا یقال: إنّ مجرّد عدم إمکان اجتماع المصلحتین لا یکشف عن التضادّ بینهما، لامکان أن یکون إحدی المصلحتین علّة فی ذهاب الأُخری، و یتمّ ما أشکله المشکل من علّیة فعل التمام لذهاب مصلحة القصر.

لأنّا نقول: نعم، و لکن غرضنا مجرّد الامکان المصحّح للترتّب، و یکفینا فی صحّته لو دلّ الدلیل علیه ما عرفت من إمکان التضادّ بین المصلحتین، علی وجه یکون المحلّ غیر قابل لاستیفائهما معاً، من دون أن یکون إحداهما علّة فی ذهاب الأُخری.

ثمّ لا یخفی أنّه یرد علی الترتّب بالطریقة التی ذکرناها: أنّ الأمر بالاخفاتیة أو التمام و لو مشروطاً بترک الجهریة أو القصر أمر بما تفوت معه المصلحة اللازمة فلا یصحّ صدوره من الحکیم، فلا یصحّ إلّا فی صورة کون الجهل مستمرّاً إلی آخر الوقت علی وجه یکون ترک الواجب الأصلی الناشئ عن الجهل مستمرّاً إلی آخر الوقت، فیکون الشرط فی وجوب الناقص المأتی به هو الترک فی تمام الوقت، فنحتاج إلی الشرط المتأخّر و إصلاحه بالعنوان المنتزع، فلا ینفعنا فی المسألة المفروضة و هی صورة الانکشاف فی أثناء الوقت بعد الاتیان بالناقص.

بل إنّ هذا الإشکال وارد علی الطریقة الأُخری المذکورة فی هذه الحاشیة أعنی جعل الشرط هو تفویت مصلحة الواجب الأصلی المقرون بفعل الناقص، فإنّه لا یخرج الأمر بالناقص و لو کان مشروطاً بالشرط المذکور عن کونه أمراً بما هو ملازم لذلک التفویت و إن لم یکن علّة فیه، و حینئذٍ لو أصلحناه بکون الشرط

هو العنوان المنتزع فراراً عن مشکلة الشرط المتأخّر، لم یکن صحیحاً لکونه أمراً بما هو ملازم للتفویت، فتأمّل.

و الحاصل: أنّ هذا المکلّف إن استمرّ به الجهل و ترک الواجب الأصلی إلی أن خرج الوقت، فلا مانع من توجّه الأمر إلیه بالناقص مشروطاً بذلک علی نحو الشرط المتأخّر أو العنوان المنتزع، لأنّ هذا الشرط و هو فوات الواقع الأصلی کان بتقصیر منه. و کذلک لو تضیّق الوقت و لم یبق إلّا مقدار أداء الصلاة جهریة أو إخفاتیة، فإنّه یصحّ توجّه الأمر إلیه بالاخفاتیة، لا علی نحو الشرط المتأخّر و لا علی نحو العنوان المنتزع، لأنّه فی کلّ آن یمرّ علیه من هذه الآنات التی هی فی آخر الوقت تارک للواجب الأصلی و مضیّع له، فیصحّ أن یؤمر بضدّه، نظیر ما ذکرناه فی الصلاة و الازالة، فإنّه فی کلّ آن من آنات صلاته تارک للازالة الفوریة و عاصٍ لأمرها الفوری، و یکون ذلک من الشرط المقارن. أمّا فی أوائل الوقت مع فرض أنّه بعد ذلک یحصل له العلم فی أثناء الوقت بوجوب الجهریة، فلو صلّی إخفاتاً فهو لا ینطبق علیه أنّه فی کلّ آن من آنات صلاته عاصٍ للواجب الأصلی و مفوت له بسوء اختیاره، لامکان أن یأتی به بعد تلک الآنات عند حصول العلم بوجوبه.

نعم، إنّ نفس أفعاله الصلاتیة ملازمة لفوات مصلحة الصلاة الجهریة أو إنّها علّة لفواتها، فیکون أمر الشارع له بها فی هذا الحال أمراً بما یکون ملازماً لفوات مصلحة الواجب، أو بما یکون علّة لفواته، إذ لیس جهله فی هذا المقدار من الزمان و لا مجرّد ترکه الواجب فیه علّة فی فوات الواجب و لا ملازماً له، و إنّما العلّة أو الملازم لفوات الواجب الأصلی هو نفس فعله الاخفاتیة، فیکون الأمر بها فی ذلک الحال أمراً بما هو علّة لفوات الواجب أو ما هو ملازم لفواته.

و یمکن أن یستأنس لما ذکرناه فی هذه الصورة بما ذکره فی الکفایة⁽¹⁾فی بعض صور الأمر الاضطراری، و هی ما لو بقی من مصلحة الواقع شی‌ء لازم الاستیفاء و لکن لا یمکنه الاستیفاء بعد فعل الناقص، من عدم تشریع البدار فی هذه الصورة، و هذا بخلاف مسألة الصلاة و الازالة، فإنّ فعل الصلاة لم یکن علّة فی فوات فوریة الازالة، نعم إنّها ملزومة لترک فوریة الازالة، إلّا أنّ هذا اللازم و هو ترک الفوریة قد أقدم علیه بسوء اختیاره، و هو- أعنی الترک المذکور- لازم أعمّ، لجواز تحقّقه بدون الصلاة، فمرجع الأمر بالصلاة فی حال ذلک الترک إلی الأمر بأن یجعل ترکه الذی أقدم علیه بسوء اختیاره مقروناً بالصلاة فلا مانع منه، بخلاف ما نحن فیه فإنّه مع فرض أنّه یحصل له العلم فیما بعد و یمکنه أن یأتی حینئذ بالواجب الأصلی، یکون ترکه للواجب الأصلی لازماً مساویاً لفعل الاخفاتیة، فلا یکون مرجع هذا الأمر بالاخفاتیة إلی الأمر بجعل ترکه الواجب الأصلی مقروناً بفعل الاخفاتیة، بل إنّ ذلک الترک منحصر بالاقتران بالصلاة الاخفاتیة، فلا یکون الأمر بالاخفاتیة إلّا أمراً بما هو لازم لترک الواجب، و لا یکون اشتراط وجوب الاخفاتیة بهذا الترک إلّا من قبیل اشتراط الوجوب بما یکون مقروناً بمتعلّقه، علی وجه یکون شرط وجوب الشی‌ء لازماً مساویاً لذلک الشی‌ء، بخلاف مسألة الصلاة و الازالة، فإنّ عدم الازالة و إن کان لازماً لوجود الصلاة إلّا أنّه لازم أعمّ، لجواز أن تنعدم الازالة بلا صلاة، بخلاف ما نحن فیه فإنّ عدم الجهریة الذی هو لازم لوجود الصلاة الاخفاتیة لیس بأعمّ منها، بل هو مساوٍ لها، لأنّ المراد به هو خصوص العدم المقارن لفعل الاخفاتیة، لا العدم القابل للاجتماع مع غیره کما فی صورة الجهل المستوعب و صورة ضیق الوقت،

1) کفایة الأُصول: 84.

و حینئذٍ یکون الاشتراط المذکور باطلًا لا من جهة لزوم تحصیل الحاصل، لإمکان الجواب بالشرط المتأخّر أو العنوان المنتزع، بل من جهة ما ذکرنا من أنّه أمر بما یلازم فوت الواجب الأصلی.

و لا یمکن الجواب عنه بما ذکرناه فی الأمر بالصلاة فی قبال الازالة من کون مرجعه إلی الأمر بجعل ذلک العدم مقروناً بوجود الصلاة، إلّا أن یدّعی أنّ الأمر بالاقتران ممکن فی المقام بنحو الشرط المتأخّر أو العنوان المنتزع، و هو بمنزلة إذا کنت ممّن یفعل الواجب فافعله، و لا ریب فی استهجانه بل قبحه عقلًا بل امتناعه عقلًا، لما عرفت فیما تقدّم من أخذ الاتیان بالواجب شرطاً فی وجوبه فتأمّل.

و لعلّ هذا التفصیل هو المراد لشیخنا قدس سره فیما حکاه عنه السیّد سلّمه اللَّه بقوله: هذا مع أنّ عصیان الخطاب الخ ⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّ ترک الأهمّ إنّما یمکن أخذه شرطاً فی وجوب المهمّ فیما لو کان ذلک الترک أعمّ من فعل المهمّ، کما فی مثل الصلاة و الازالة، و کما فیما نحن فیه لو کان الوقت ضیّقاً، فإنّ الاشتراط المذکور یصحّ فیهما علی نحو الشرط المقارن، و کما لو کان الوقت واسعاً، و لکن کان الجهل و الترک الآتی من ناحیته مستمرّین إلی آخر الوقت، فإنّ الاشتراط أیضاً ممکن، لکن لا بدّ من الالتزام بکونه علی نحو الشرط المتأخّر، أو علی کون الشرط هو العنوان المنتزع، و إنّما قلنا بصحّة هذا النحو و إن کان الفعل المأمور به ملازماً لترک الأهمّ، لأنّ مرجع الأمر المذکور إلی إشغال ذلک الفراغ الحاصل بترک الأهمّ بفعل المهمّ، أمّا إذا لم یرجع إلی ذلک فلا وجه لصحّته مع فرض کون فعل المهمّ ملازماً لترک الأهمّ، إذ لا یصحّ من المولی الأمر بفعل یکون ملازماً لترک ما هو الأهمّ عنده، و ما نحن

1) أجود التقریرات 3: 572.

[فیه من الترک الخاصّ- أعنی المقرون بفعل المهمّ- من هذا القبیل، إذ لا یکون مفاد الأمر بالمهمّ إلّا الأمر بما هو ملازم، من دون إمکان جعله راجعاً إلی إشغال الفراغ الحاصل من ترک الأهمّ بفعل المهمّ. و ما أشبه هذه المسألة بمسألة الضدّین اللذین لا ثالث لهما، کما فی مثل البقاء فی الدار و الخروج عنها بالنسبة إلی من اتّفق له الدخول فیها، حیث قلنا فی محلّه إنّه لا یجری الترتّب فیهما من جهة أنّ عدم [أحدهما] ملازم لوجود الآخر، لا من جهة تحصیل الحاصل فقط کما یظهر من شیخنا قدس سره فی مسألة الترتّب ⁽¹⁾، لإمکان الجواب عنه بأنّ الشرط هو العنوان المنتزع، بل من جهة الأمر بما یلازم عدم الواجب.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره فی مقالته من الالتزام بصحّة الترتّب فی المقام، فإنّه بعد أن صحّح الأمر بالفاقد باعتبار کونه فرداً من الطبیعة، و أنّ اعتبار الخصوصیة الزائدة من باب تعدّد المطلوب، قال: وعلیه فلا بأس باتیان المأتی به بداعی الأمر بالجامع بینهما أیضاً بلا احتیاج فی تصحیح الأمر به إلی قاعدة الترتّب، و إن کان مقتضی التحقیق صحّتها أیضاً خصوصاً مع الغفلة عن الواقع بترک فحصه، فإنّه أمکن الالتزام بفعلیة الأمر المطلق بالنسبة إلی المأتی به، بلا فعلیة حین الغفلة بالنسبة إلی الواقع، و أنّ استحقاقه العقوبة بتفویته إنّما هو من جهة تقصیره السابق، کمن ألقی نفسه عن الشاهق کما هو ظاهر⁽²⁾.

أمّا ما أفاده قدس سره من تخریج الأمر بالفاقد علی تعدّد المطلوب، بأن یکون المطلوب الأوّلی هو مطلق الصلاة و الثانوی هو کونها جهریة، فلازمه أنّه عند الاتیان بها إخفاتیة یکون قد حصل المطلوب الأوّلی، ففیه: أنّه لا یمکن إصلاحه

1) أجود التقریرات 2: 92.

2) مقالات الأُصول 2: 294.

بغیر ما أفاده شیخنا قدس سره ⁽¹⁾من کون الجهر واجباً نفسیاً و عند العلم به یکون قیداً.

و أمّا ما أجاب عنه محرّر درس أُستاذنا العراقی قدس سره بعد ما حکی ما أورده شیخنا قدس سره علی ما فی الکفایة بقوله: إذ فیه أنّ للخصوصیة القصریة و إن کان دخل فی مصلحة الواجب حتّی فی حال الجهل، إلّا أنّ دخلها إنّما هو فی کمال المصلحة لا فی أصلها و لو بمرتبة ملزمة منها، و هذه المرتبة تحصل لا محالة بفعل الفاقد الخ ⁽²⁾.

ففیه: أنّ شیخنا قدس سره لم یکن حاصل إیراده هو إنّ الخصوصیة الجهریة إن کان لها دخل فی مصلحة أصل الواجب، فلا فائدة فی الفاقد و لا مانع من الاعادة، و إن لم یکن لها دخل لم تکن قیداً الخ، بل إنّ حاصل إیراده هو أنّ المصلحة الناقصة التی یفیدها الفاقد إن کانت متوقّفة علی تلک الخصوصیة، کان اللازم الاعادة، و إلّا کانت الخصوصیة الزائدة من قبیل الواجب فی واجب، و ما ذکر من دخلها فی کمال مصلحة الواجب مع الاعتراف بعدم مدخلیتها فی أصل [المصلحة] عبارة أُخری عن کون ذلک الکمال من قبیل الواجب فی واجب.

ثمّ إنّ ظاهر الجماعة هو أنّ تقیید الصلاة بالجهریة إنّما یکون علی نحو تعدّد المطلوب إذا کان ذلک التقیید مجهولًا، أمّا لو کان معلوماً فلا یکون إلّا علی نحو وحدة المطلوب، فراجع ما فی تحریر درسه بقوله: و أمّا توهّم اقتضاء البیان المزبور الخ ⁽³⁾، فیکون تقیّد الصلاة بکونها جهریة علی وجه لا تکون وافیة بشی‌ء من المصلحة بدون الجهر کما هو مقتضی وحدة المطلوب منحصراً بحال العلم،

1) فوائد الأُصول 4: 295.

2) نهایة الأفکار 3: 485.

3) نهایة الأفکار 3: 485.

فیکون من قبیل أخذ العلم بالحکم فی نفس ذلک الحکم، و لأجل الفرار من هذا الإشکال التزم شیخنا قدس سره بکون العلم بوجوب الجهر نفسیاً مأخوذاً فی قیدیته.

ثمّ إنّ تعدّد المطلوب الذی التزموا به فی حال الجهل إن کان عبارة عن کون المطلوب الأوّلی هو مطلق الصلاة و کونها جهریة مطلوب ثانوی، فذلک عبارة عن کونه واجباً فی واجب، و إن کان عبارة عن أنّ المطلوب الأوّلی هو الصلاة الجهریة، فإن لم یحصل فالصلاة الاخفاتیة، فهذا هو محصّل الترتّب، فلا یکون وجهاً آخر فی قبال الترتّب، فلاحظ کلماتهم و تأمّل.

قوله: و منها ما أفاده الشیخ الکبیر قدس سره فی مقدّمات کتابه من الالتزام بالأمر الترتّبی، و کون الواجب علی المکلّف أوّلًا هو القصر- إلی قوله- و فیه:

أنّ المقام أجنبی عن الخطاب الترتّبی و لا یندرج فی ذلک الباب ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ هذا الایراد إنّما یتوجّه لو کان المراد بالترتّب هنا هو الترتّب المعروف، أمّا لو کان المراد هو الترتّب الشرعی الذی أفاده شیخنا قدس سره فی درس الفقه عند تعرّضه لهذه المسألة، فلا یتوجّه علیه شی‌ء من ذلک.

و حاصل ما أفاده قدس سره فی درس الفقه فی توجیه هذا الترتّب، أنّه ترتّب شرعی تابع لدلالة الدلیل الشرعی علیه، بأن یکون التکلیف الأوّلی علی المسافر هو التقصیر، و یدلّ دلیل آخر علی أنّه إن عجز عن امتثال الأمر بالتقصیر علی نحو التفصیل (و معنی الامتثال علی نحو التفصیل هو أن یلتفت إلی أنّه مأمور واقعاً بالتقصیر، و یأتی بالصلاة قصراً امتثالًا لذلک الأمر الواقعی) و کان عجزه عن الامتثال بهذا التفصیل ناشئاً عن جهله بالحکم الواقعی، کان مکلّفاً بالاتمام،

1) فوائد الأُصول 4: 293.

و حینئذٍ تکون الصلاة تماماً صحیحة من الجاهل المذکور، فإن کان جهله عن قصور کان معذوراً و لم یکن مستحقّاً للعقاب علی مخالفة التکلیف الأوّلی أعنی القصر، و إن کان عن تقصیر فی التعلّم کان معاقباً علی مخالفة ذلک التکلیف الأوّلی الذی أوقعه فی مخالفته جهله الناشئ عن تقصیر فی التعلّم، و یکون من قبیل الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، و یکون الدلیل الدالّ علی هذا الترتّب بهذا التفصیل هو ما دلّ علی عدم وجوب الاعادة المتضمّن لکون ما أتی به صحیحاً مأموراً به، بعد الفراغ عن استحقاق العقاب علی ترک تکلیف واقعی متوجّه إلی المکلّف الجاهل.

و لا بدّ أیضاً من دعوی أنّ صحّة امتثال الأمر الأوّل- أعنی القصر- مشروطة بالالتفات إلی أنّ الأمر الواقعی هو القصر و القصد إلی امتثال ذلک الأمر الواقعی الذی التفت إلیه، بحیث کان ذلک الالتفات شرطاً فی صحّة المأمور به، و إن لم یکن شرطاً فی أصل توجّه التکلیف بالقصر، فإن عجز عن ذلک و کان عجزه ناشئاً عن عدم علمه بالأمر المذکور، توجّه إلیه التکلیف بالاتمام، سواء کان ذلک عن قصور أو کان عن تقصیر غیر موجب لسقوط ذلک التکلیف عنه، بحیث یکون مستحقّاً للعقاب علی مخالفته. و یتفرّع علی ذلک ما أفتوا به من بطلان الصلاة قصراً عن الجهل بالحکم المذکور، فإنّه لا یتمکّن من تحصیل ما هو المعتبر فی المأمور به من الاتیان به بعنوان الالتفات إلی الأمر الواقعی و قصد امتثاله بخصوصه، و هذا التکلّف إنّما نحتاج إلیه فی خصوص مسألة الاتمام فی موضع القصر، لأنّهم حسبما نقله الأُستاذ قدس سره یلتزمون بالبطلان لو أتی بالقصر و تأتّت منه نیّة القربة. أمّا مسألة الجهر فی موضع الاخفات و بالعکس فغیر محتاجة إلی

التکلّف المزبور، لعدم حکمهم ببطلان الصلاة الجهریة ممّن کان جاهلًا بوجوب الجهر.

و تفصیل ذلک: هو أنّ مرجع هذا الترتّب إلی أنّ الأمر بالثانی مشروط شرعاً بعدم امتثال الأمر الأوّل، و إن شئت قلت: إنّ الأمر بالاخفات أو الاتمام مشروط بعدم الاتیان بالصلاة الجهریة أو القصر لکون المکلّف جاهلًا بوجوب الجهر أو القصر، أو أنّه مشروط بعدم إتیانه بمتعلّقهما فی حال جهله بأنّه مأمور به، فإذا فرضنا أنّه اتّفق للمکلّف المذکور فی حال جهله أن قد أتی بمتعلّق الأمر الأوّل، ففی مسألة الجهر نقول: إنّه حین الاتیان به حال کونه جاهلًا بوجوبه، إمّا أن یکون معتقداً لوجوب الصلاة المطلقة غیر المقیّدة بالاخفات، و إمّا أن یکون معتقداً بأنّه مکلّف بخصوص الاخفاتیة.

فإن کان الأوّل صحّت صلاته. و دعوی أنّها غیر صحیحة، لأنّ الفرض عدم قصده امتثال أمر الصلاة الاخفاتیة، لکونه معلّقاً علی عدم الاتیان بالجهریة و المفروض إتیانه بها، و لأنّه لا یعتقد أنّه مکلّف بالاخفاتیة و إنّما یعتقد أنّه مکلّف بمطلق الصلاة، کما أنّه لم یقصد أمر الجهریة لأنّه لم یعلم به، مدفوعة بأنّها تصحّ امتثالًا للأمر الواقعی الذی هو أمر الجهریة، غایته أنّه تخیّل أنّ متعلّق ذلک الأمر مطلق و کان فی الواقع مقیّداً و قد اتّفق أن جاء بالقید، فهو نظیر من اعتقد عدم تقیّد الصلاة بالاستقبال لکنّه اتّفق أنّه لمّا أوقع الصلاة أوقعها مستقبلًا.

و إن کان الثانی ففی الصحّة إشکال، لأنّه بعد أن کان معتقداً وجوب خصوص الاخفاتیة، لا یکون فی إتیانه بخصوص الجهریة إلّا مشرّعاً، اللهمّ إلّا أن تغتفر هذه الجهة من التشریع، و یقال بأنّ من شرّع عبادة کان یعتقد عدم وجوبها

فی الشریعة و قد أتی بها تشریعاً، ثمّ بعد ذلک اتّفق أنّه کان فی الواقع مأموراً بها، کانت صلاته صحیحة، و هو محتاج إلی التأمّل.

و علی کلّ، فنحن فی غنیً عن هذه الجهة، لأنّ فرض مسألتنا و هی مسألة الجهر و الاخفات فی صورة جهل المکلّف بوجوب الجهر، هو الاعتقاد بأنّ الواجب هو مطلق الصلاة دون خصوص الاخفاتیة.

نعم، یتّجه الإشکال المزبور فی خصوص مسألة القصر و الاتمام، فإنّ من کان جاهلًا بوجوب القصر یکون معتقداً بأنّ الواجب علیه هو التمام، فلو أتی بالقصر فی حال الجهل المذکور فقد أفتوا فیه بالبطلان، و هو لأجل ما ذکرناه من التشریع، و لو سلّمنا عدم کونه مبطلًا، فلا محیص عن الالتزام بما تقدّم ذکره من دعوی کون الالتفات إلی الأمر الخاصّ شرطاً فی هذه المسألة فی صحّة المأمور به.

و لا یخفی أنّ لازم هذا الترتّب هو أنّ الجاهل المذکور إذا کان مقصّراً لو لم یصلّ أصلًا، یکون مستحقّاً لعقابین، أحدهما علی ترک الصلاة الجهریة مثلًا لکونها هی الواجب أوّلًا، و الآخر علی ترک الاخفاتیة لکونه مأموراً بها عند جهله و عدم إتیانه بالأُولی، و قد تحقّق منه الشرط المذکور.

نعم، لو اتّفق له العلم بوجوب الجهریة علیه، و استمرّ علی العصیان و عدم الأداء و القضاء، کان مستحقّاً لعقاب واحد و هو العقاب علی ترک الجهریة، کما أنّه لو اتّفق أنّه استمرّ به الجهل، و أتی فی حال جهله بالاخفاتیة أداءً أو قضاءً، لم یکن علیه إلّا عقاب واحد و هو العقاب علی ترک الجهریة أیضاً، و لا غرابة فی استحقاق العقابین بعد أن التزمنا به فی الترتّب المعروف.

قوله: و لا یندرج فی ذلک الباب (یعنی باب الترتّب المعروف) لأنّه یعتبر فی الخطاب الترتّبی (المعروف) أن یکون کلّ من متعلّق الخطابین واجداً لتمام ما هو الملاک و مناط الحکم، بلا قصور لأحدهما فی ذلک ... الخ ⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّه لیس لنا فی المقام إلّا ملاک واحد، فلا یکون من الترتّب المعروف، لأنّه یشترط فیه تحقّق الملاک فی کلّ من الواجبین.

و لو فرضنا تحقّق الملاکین فیما نحن فیه، لکان کلّ منهما واجباً بقول مطلق بحیث کان یلزم الجمع بینهما، لأنّ المفروض إمکان الجمع بین الصلاتین، و لو فرضنا عدم إمکان الجمع بینهما و لو من جهة أنّ أحدهما مذهب للمصلحة فی الآخر، لکان ذلک من باب التزاحم الآمری الذی یکون التزاحم فیه دائمیاً، دون التزاحم المأموری الذی یکون التزاحم فیه اتّفاقیاً، و حینئذٍ یکون اللازم علی الآمر هو الأمر بأقواهما ملاکاً و إسقاط الأمر بالآخر، و لو لم یکن أحدهما أقوی کان علیه أن یأمر بهما تخییراً. و علی أی حال، لا یکون من باب الترتّب المعروف.

نعم، یمکن فیه الترتّب الشرعی من جهة أنّ الصلاة الجهریة هی ذات الملاک فی نظر الآمر، فیأمر بها أمراً مطلقاً و یأمر بالاخفاتیة أمراً مشروطاً بالجهل بالأمر الأوّل و عدم الاتیان بمتعلّقه، لأنّه قد اطّلع علی أنّ فی الاخفاتیة مصلحة مشروطة بالجهل بوجوب الجهریة و عدم الاتیان، علی ما عرفت تفصیله فیما تقدّم.

1) فوائد الأُصول 4: 293.

قوله: هذا، مع أنّه یعتبر فی الخطاب الترتّبی أن یکون خطاب المهم مشروطاً بعصیان خطاب الأهمّ، و فی المقام لا یمکن ذلک، إذ لا یعقل أن یخاطب التارک للقصر بعنوان «العاصی»، فإنّه لا یلتفت إلی هذا العنوان لجهله بالحکم، و لو التفت إلی عصیانه یخرج عن عنوان الجاهل ... الخ ⁽¹⁾.

الإنصاف: أنّ هذا الإیراد غیر متوجّه، فإنّ التکلیف بالاخفاتیة أو الاتمام و إن کان فی الواقع مختصّاً بالجاهل بوجوب الجهر أو الجاهل بوجوب القصر، إلّا أنّه یکفی فی صحّة خطابه توجّه الأمر إلیه بعنوان المکلّف، فالتکلیف الواقعی بالاخفات موجّه إلی خصوص الجاهل بوجوب الجهر، لکنّه تخیّل أنّه متوجّه إلی عامّة المکلّفین و هو منهم، و قد امتثله حال کونه واجداً لشرطه المذکور و هو الجهل بوجوب الجهر، فیکون حاله حال من کان مستطیعاً فی الواقع و هو لا یعلم بذلک و قد تخیّل أنّ التکلیف بالحجّ موجّه إلی عامّة المکلّفین، و قد أتی به حال کونه مستطیعاً فإنّه لا إشکال فی صحّة حجّه المذکور و إن لم یلتفت إلی کون وجوب الحجّ مشروطاً بالاستطاعة، و لا إلی أنّه واجد لها.

و الحاصل: أنّه لا مانع من صحّة العبادة المشروط وجوبها بشرط حاصل للمکلّف ممّن یعتقد أنّ وجوبها غیر مشروط بذلک الشرط، إذا کان فی الواقع واجداً لذلک الشرط، مع فرض عدم التفاته إلی کونه واجداً لذلک الشرط، و لا یحتاج إلی خطاب خاصّ یخصّه بما أنّه واجد لذلک الشرط، بل یکفی فی ذلک دخوله فی ذلک الوجوب المشروط فی الواقع، و إن کان معتقداً کون ذلک الوجوب مطلقاً، و کان غیر ملتفت إلی کونه واجداً لذلک الشرط. و لو قلنا بأنّه لا بدّ من الخطاب الشخصی، لکان یکفی فیه خطابه بعنوان المکلّف کما لا یخفی

1) فوائد الأُصول 4: 293.

وجهه فتأمّل.

قوله: الأُولی أن یکون العمل المأتی به حال الجهل مأموراً به ... الخ ⁽¹⁾.

تقدّمت الاشارة⁽²⁾إلی أنّه یمکن الالتزام بأنّ ما أتی به لیس بصحیح و لا بمأمور به، و مع ذلک لا یمکن الاعادة لکونه مفوّتاً لها بإذهابه موضوعها، لکن ذلک لا یلتئم مع قوله علیه السلام: «و قد تمّت صلاته»⁽³⁾ممّا ظاهره الصحّة، بل لعلّه یمکن القول بأنّ تصحیح المأتی به بالملاک علی ما تقدّم ⁽⁴⁾شرحه من مسلک الکفایة من دون أن یکون مأموراً به منافٍ لظاهر قوله علیه السلام: «و قد تمّت صلاته» من کونها وقعت مأموراً بها. لکنّه لا یخلو من تأمّل، لامکان صدق التمامیة بلحاظ الملاک.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فی قوله: و المقدّمة الأُولی مسلّمة لا سبیل للمنع عنها، إذ لا ینبغی الإشکال فی استکشاف تعلّق الأمر بالعمل من أدلّة الصحّة⁽⁵⁾فإنّ مجرّد الصحّة لا تکشف عن الأمر إلّا علی مسلک صاحب الجواهر قدس سره ⁽⁶⁾.

و لا یخفی أنّ الروایة الشریفة مشتملة علی أکثر من مجرّد الصحّة و ذلک هو التمامیة، فإنّ الإنصاف أنّ التمامیة تعطی عدم النقصان، فلا ینطبق إلّا علی توجیه کون التقیید مشروطاً بالعلم به، فإن التزمنا باستحقاق العقاب علی مخالفة الواقع

1) فوائد الأُصول 4: 294.

2) فی الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 550 و ما بعدها.

3) وسائل الشیعة 6: 86/ أبواب القراءة فی الصلاة ب 26 ح 1.

4) فی الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 550 و ما بعدها.

5) فوائد الأُصول 4: 294- 295.

6) جواهر الکلام 2: 87 و ما بعدها، 9: 155 و ما بعدها.

لم یکن لنا بدّ من الالتزام بکون الاجهار واجباً نفسیاً فی حال الجهل، و إن لم نلتزم باستحقاق العقاب علی ترک الاجهار لم یکن فی البین إلّا الالتزام یکون التقیید بالاجهار مختصّاً بحال العلم بالتقیید.

و لیس ذلک ببعید و لا بمحال، کما حقّق فی محلّه ⁽¹⁾فی بیان أخذ العلم بالحکم قیداً فیه بنحو نتیجة التقیید لا التقیید اللحاظی، و مع فرض إمکانه و دلالة الدلیل علیه و هو قوله علیه السلام: «و قد تمّت صلاته» یکون هذا الدلیل مخصّصاً لأدلّة مشارکة الجاهل للعالم.

و الحاصل: أنّ مجرّد الحکم بعدم الاعادة المستفاد من قوله علیه السلام: «فلا شی‌ء علیه»⁽²⁾یجتمع مع واحد من أُمور خمسة: الأوّل: کون الناقص یفوت معه الواجب. الثانی: کونه ذا ملاک ناقص کما هو مسلک الکفایة. الثالث: الترتّب.

الرابع: تعدّد المطلوب و کون الخصوصیة من قبیل الواجب فی واجب. الخامس:

کون التقیید بالخصوصیة مختصّاً بحال العلم بالتقیید. فلو أضفنا الحکم بالصحّة إلی الحکم بعدم الاعادة، یسقط الاحتمال الأوّل و تبقی الأربعة. فلو أضفنا إلی ذلک الحکم بأنّه مأمور به، یسقط أیضاً الاحتمال الثانی الذی هو مسلک الکفایة.

فلو أضفنا إلی ذلک التمامیة بمعنی الواجد لجمیع الأجزاء و الشرائط المعتبرة فی ذلک الحال، کما هو ظاهر قوله علیه السلام: «و قد تمّت» خصوصاً مع اقترانه بالناسی و الساهی الذی هو مجری حدیث «لا تعاد» القاضی بسقوط الجزء أو الشرط المنسی، یسقط أیضاً الاحتمال الثالث و هو الترتّب، و تنحصر الاحتمالات بالأخیرین، فلو التزمنا ترتّب العقاب علی ترک واجب فی البین یسقط الاحتمال

1) راجع المجلّد السادس من هذا الکتاب، الصفحة: 22 و ما بعدها.

2) تقدّم استخراجه فی الصفحة السابقة، الهامش( 3).

الخامس، و ینحصر الأمر بالاحتمال الرابع، و لکن الاحتمال الخامس أیضاً ممکن و إن کان بعیداً، بأن نقول إنّ القیدیة مختصّة بحال العلم بها، ففی حال الجهل بها لا تقیید، لکن یمکن أن تکون الخصوصیة من قبیل الواجب النفسی فی خصوص حال الجهل بالقیدیة، ففی حال الجهل بالقیدیة لا یکون فی البین إلّا وجوب الاجهار نفسیاً، و فی حال العلم بها لا یکون إلّا وجوب الاجهار شرطیاً، بل یمکن أن یکون الاجهار واجباً نفسیاً فی حال العلم بالقیدیة و فی حال الجهل بها، غایته أنّه فی حال العلم بالقیدیة یجتمع الوجوب النفسی و الوجوب الشرطی للاجهار، بخلاف حال الجهل فإنّه لا یکون فیه إلّا الوجوب النفسی.

قوله: و أمّا المقدّمة الثانیة: فللمنع عنها مجال، إذ استحقاق العقاب و عدمه لیس من المسائل الفقهیة الشرعیة التی ینعقد علیها الإجماع ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ نفس استحقاق العقاب و إن کان من المسائل العقلیة التی لا یدخلها الإجماع، إلّا أنّه لمّا کان لازماً لوجود تکلیف قد خالفه المکلّف، کان مرجع الإجماع المذکور إلی الإجماع علی ملزومه الذی هو توجّه ذلک التکلیف الذی قد خالفه المکلّف، فیکون من الإجماع علی الحکم الشرعی، و لیس ذلک من قبیل الإجماع علی أنّ نیّة المعصیة موجبة لاستحقاق العقاب، مع الاعتراف بعدم کونها قابلة للحکم الشرعی الذی هو التحریم.

ثمّ بعد تحقّق الإجماع علی ذلک الملزوم الذی هو التکلیف الواقعی بواسطة الاتّفاق علی لازمه الذی هو استحقاق العقاب، لا یکون قول البعض بأنّ العقاب علی ترک التعلّم أو علی التجرّی موجباً للخدشة فیه، لأنّ المفروض

1) فوائد الأُصول 4: 295.

حینئذ أنّ هذا البعض قد اعترف بذلک الاتّفاق، لکنّه یوجّه استحقاق العقاب بترک التعلّم أو بالتجرّی، و نحن بعد أن نبطل استحقاق العقاب علی ترک التعلّم و علی التجرّی، ینحصر الوجه عندنا فی الاستحقاق بما عرفت من وجود التکلیف.

لکن الإنصاف: أنّ هذا الإجماع غیر محقّق، و لو تحقّق لما أمکن أن یکون إجماعاً علی التکلیف المذکور، لکون استحقاق العقاب أعمّ من ذلک التکلیف، فیکون من قبیل الإجماع علی اللازم الأعمّ، و لعلّ هذا هو المراد له قدس سره.

ثمّ إنّ قوله علیه السلام: «فلا شی‌ء علیه و قد تمّت صلاته»⁽¹⁾لا دلالة فیه علی عدم استحقاق العقاب، لجواز أن یکون النظر بقوله: «لا شی‌ء علیه» إلی الاعادة فی قوله علیه السلام قبل هذا: «أیّ ذلک فعل متعمّداً فقد نقض صلاته وعلیه الاعادة».

ثمّ لا یخفی أنّا لو التزمنا بعدم استحقاق العقاب، لم نتخلّص من إشکال الصحّة فی خصوص حال الجهل مع فرض لزوم الاعادة فی حال العلم إلّا بجعل التقیّد بالاجهار مقیّداً بالعلم به، لیکون هذا الدلیل مخصّصاً لأدلّة مشارکة العالم للجاهل.

قوله: و لکن وجوبهما الاستقلالی عند العلم به ینقلب إلی وجوب غیری ... فیرتفع الإشکال بحذافیره ... الخ ⁽²⁾.

ملخّصه: هو ما عرفت عند الکلام علی ما فی الکفایة، من أنّ الجهر واجب نفسی محلّه صلاة الغداة مثلًا، سواء کان المکلّف عالماً به أو جاهلًا، لکن کونه شرطاً فی صحّة الصلاة مشروط بعلم المکلّف بذلک الوجوب النفسی، فیکون وجوبه النفسی غیر مشروط بالعلم، و لکن وجوبه الشرطی مشروط بالعلم

1) تقدّم استخراجه فی الصفحة: 579، الهامش( 3).

2) فوائد الأُصول 4: 295.

بوجوبه النفسی.

و لکن یمکن أن یقال: إنّ هذا التوجیه لا یتمّ فی حقّ أغلب المکلّفین، لعدم علمهم بذلک الوجوب النفسی کی یکون علمهم به محقّقاً لشرط الوجوب الشرطی، الذی هو عبارة عن تقیید الصلاة بذلک الواجب النفسی.

فالأولی أن یقال: إنّ التقیید المزبور منحصر بصورة العلم بنفس التقیید المزبور علی نحو نتیجة التقیید، بحیث یکون المستفاد من دلیل عدم الاعادة فی صورة الجهل هو سقوط القیدیة فی مورد الجهل، و یکون نتیجة ذلک هو انحصار القیدیة بصورة العلم بها، لکن لا بنحو التقیید اللحاظی، بل بنحو نتیجة التقیید المقابل للاطلاق الذاتی المعبّر عنه بنتیجة الاطلاق، و یکون العقاب علی ترک ذلک الواجب النفسی، أعنی نفس الجهر الواجب فی حدّ نفسه فی الصلاة من قبیل الواجب فی ضمن واجب.

ثمّ لا یخفی أنّه بناءً علی ما ذکرناه من کون قیدیة الجهر للصلاة المعبّر عنها بالوجوب الشرطی مختصّة بحال العلم بها لا بالعلم بالوجوب النفسی المتعلّق بنفس الجهر، یمکن أن یقال إنّ الوجوب النفسی مختصّ بصورة الجهل بتلک القیدیة، و مقتضاه أنّه عند العلم بالقیدیة یتحقّق الوجوب الشرطی و ینتفی الوجوب النفسی، فنستریح حینئذ من إشکال الجمع بین الوجوبین، و من إشکال العقابین فیما لو ترک الصلاة حال کونه عالماً بالقیدیة، لکنّه تکلّف لا یخلو عن منافاة لظاهر الأدلّة القائلة إنّه لو کان جاهلًا فلا یعید، الشاملة باطلاقها لما إذا کان جاهلًا بالوجوب النفسی و إن کان عالماً بالوجوب الشرطی، کشمولها لما إذا کان جاهلًا بالشرطیة و إن کان عالماً بالوجوب النفسی، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ مرکز العلم و الجهل المستفاد من التفصیل فی الروایة هو الوجوب الشرطی، لأنّ ذلک

هو المنصرف إلیه من التفصیل المزبور.

لکنّه یشکل من جهة أنّ هذا الوجوب النفسی المختصّ بحال الجهل لا یعقل فیه الباعثیة، فلا أثر له إلّا العقاب، و هو من هذه الجهة بعید بل قبیح.

فالأولی أن یقال: إنّ الوجوب النفسی للاجهار مطلق شامل للعالم و الجاهل و الوجوب الشرطی مختصّ بخصوص العالم بذلک الوجوب الشرطی، و حینئذٍ یسلم من إشکال أخذ العلم بالوجوب النفسی شرطاً فی القیدیة، أعنی بها الوجوب الشرطی، و ذلک الإشکال هو ما عرفت من عدم العلم بالوجوب النفسی لأغلب المکلّفین، و یسلم أیضاً من تعدّد العقوبة لو ترک الصلاة، لأنّ الوجوب النفسی مشروط بالاتیان بها علی ما ستعرف إن شاء اللَّه تعالی.

نعم، یکون اللازم أنّه عند العلم بالقیدیة یجتمع الوجوبان النفسی و الغیری المعبّر عنه بالوجوب الشرطی أو الوجوب الضمنی، و لا ضیر فی ذلک.

نعم، فیه إشکال آخر و هو أنّه عند الجهل بالوجوب الشرطی لو اتّفق حصول العلم بالوجوب النفسی و عصاه و صلّی إخفاتاً، ینبغی أن نقول بصحّة صلاته، لکن إطلاق قوله علیه السلام: «أیّ ذلک فعل متعمّداً فقد نقض صلاته وعلیه الاعادة»⁽¹⁾شامل للفرض المذکور، و لا محیص حینئذ من توجیه شمول الاطلاق لهذا الفرض بما أفاده المرحوم الحاج آغا رضا قدس سره من إمکان کون مجرّد اقتران الصلاة بهذا العصیان لذلک الوجوب النفسی الذی علمه موجباً لبطلانها و لو قصد التقرّب بالصلاة، إذ لا یصحّ التقرّب بشخصها المقرون بعصیان تکلیف آخر معلوم له حال فعلها.

1) وسائل الشیعة 6: 86/ أبواب القراءة فی الصلاة ب 26 ح 1.

أمّا إشکال تعدّد العقوبة الوارد علی هذا التقریب الذی ذکرناه و علی التقریب الذی أفاده شیخنا قدس سره فلا ضیر فیه، لامکان أن یلتزم بتعدّد العقوبة، فإنّ من عصی و ترک الظهر یعاقب علی مخالفة وجوبها النفسی و علی مخالفة وجوبها الشرطی الذی ...⁽¹⁾عن العقاب علی ترک العصر المقیّدة بمسبوقیة الظهر. و هکذا الحال فیما نحن فیه، فإنّ العالم بکلّ من الوجوب النفسی و الشرطی للجهر لو ترک الصلاة، یعاقب علی ترک نفس الجهر و علی ترک الصلاة الجهریة، و کذلک الجاهل لو ترک أصل الصلاة یعاقب علی ترک نفس الصلاة و علی ترک نفس الجهر، لأنّ کلًا منهما واجب نفسی، لکنّه فی خصوص مقامنا لا یخلو من بعد.

فالأولی أن یقال: إنّ الوجوب النفسی للجهر لیس بمطلق مثل وجوب الظهر، بل لمّا کان ظرفه الاتیان بالصلاة کان مشروطاً قهراً بالاتیان بها، و إن کانت هی واجبة علیه، فیکون حاله من هذه الجهة حال استحباب التعقیب أو وجوبه مثلًا، فإنّ الأمر به یکون مشروطاً بالاتیان بالصلاة، و لا یضرّه کونها واجبة علی المکلّف و لا کونها اختیاریة له.

و بالجملة: أنّ الظاهر من قوله: اجهر بالقراءة حال الصلاة، أنّ الاتیان بالصلاة موضوع لذلک الأمر، لا أنّه من الأفعال الاختیاریة التی یتوقّف علیها وجود الواجب نظیر نصب السلّم بالنسبة إلی الصعود علی السطح.

و إن شئت فقل: إنّ وجوب الاجهار فی الصلاة لا یقتضی وجوبها مقدّمة له فإنّها و إن کانت کذلک، بمعنی أنّه لا یمکنه الاجهار إلّا بعد فعل الصلاة، إلّا أنّه من الممکن أخذ وجودها فی وجوبه، و فراراً عن لزوم تعدّد العقوبة نقول إنّ وجودها شرط فی وجوبه، و إذا تمّ لنا ذلک قلنا إنّه عند ترکه للصلاة لا یکون

1) [ فی الأصل هنا سِقط].

الاجهار واجباً نفسیاً علیه، فلا یستحقّ إلّا عقاباً واحداً علی ترک الصلاة، سواء کان ذلک مع الجهل بکون الجهر واجباً نفسیاً، أو کان مع العلم بذلک الوجوب النفسی.

ثمّ إنّه ربما یشکل علی ما أفاده شیخنا قدس سره من أنّ الوجوب النفسی الطارئ علی الجهر یتبدّل بالعلم به إلی الوجوب الغیری أوّلًا: بأنّه یلزم أن یکون العلم بذلک الوجوب موجباً لانعدامه، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به.

و ثانیاً: أنّا لو أغضینا النظر عن هذه الجهة لکان فیه إشکال آخر، و هو لغویة تشریع ذلک الوجوب، لعدم تمکّن المکلّف من امتثاله، أمّا فی صورة الجهل به فواضح، و أمّا بعد العلم به فلتبدّله إلی الوجوب الغیری.

و یمکن الجواب عنه بأنّا لا نلتزم بالتبدّل، بل نقول إنّ الوجوب النفسی ثابت فی کلّ من حالتی الجهل و العلم به، غایته أنّ العلم به یکون موضوعاً لتقیید الصلاة به، من دون أن یکون هو مقیّداً بها، فیکون حال الجهر عند العلم به کحال صلاة الظهر بالنسبة إلی العصر فی کون العصر مقیّدة بها، من دون أن تکون هی- أعنی صلاة الظهر- مقیّدة بها.

و أمّا ما أشکلنا به من أنّ هذا الوجوب النفسی لا یحصل العلم به لعامّة المکلّفین، فیمکن دفعه بأنّ العلم بأنّه واجب فی الصلاة فی الجملة کافٍ فی تحقّق العلم به و إن لم یکن علماً بأنّه نفسی، و فیه تأمّل سیأتی إن شاء اللَّه تعالی.

لا یقال: کیف قلتم إنّ الجهر لیس بمقیّد بالصلاة مع أنّ معنی وجوبه النفسی فیها عبارة أُخری عن أنّه لا یمکن إیقاعه علی صفة الوجوب إلّا فی ضمنها.

لأنّا نقول: إنّ هذا المعنی لا یضرّ بما هو المطلوب، إذ لا مانع من الالتزام

بأنّ وقوعه علی صفة الوجوب النفسی مقیّد بوقوعه فی ضمنها، مع أنّها عند العلم بوجوبه النفسی تکون مقیّدة به، لأنّ ذلک لا یوجب کونه جزءاً ارتباطیاً فیها بحیث یکون هو و باقی الأجزاء مقیّداً کلّ منهما بالآخر.

و إن شئت فقل: إنّه من حیث وجوبه النفسی تکون صحّته مرتبطة بها من دون أن تکون صحّتها مرتبطة به، و بعد العلم بوجوبه النفسی تکون صحّتها مرتبطة به، فیکون المجموع فی ذلک الحال- أعنی العلم بالوجوب النفسی- واجباً ارتباطیاً، أمّا قبل العلم فلا یکون فی البین إلّا ذلک الوجوب النفسی الاستقلالی الوارد علی الجهر، و یکون ذلک الوجوب النفسی مشروطاً بالاتیان بالمرکّب، و قهراً تکون صحّة الجهر من حیث کونه امتثالًا للأمر النفسی الاستقلالی مقیّدة بالاتیان به فی ضمن الصلاة.

لا یقال: إذا التزمتم بکون الصلاة عند العلم بوجوبه النفسی مقیّدة به، کان شرطاً فی صحّتها، و حینئذٍ یکون واجباً ضمنیاً کما هو مبناکم فی مسألة شروط الصلاة من کونها واجبة ضمناً، و بذلک صحّحتم عبادیة الطهارات، فیلزم اجتماع الوجوبین.

لأنّا نقول: لا ضیر فی ذلک، فنقول إنّ الجهر عند العلم بوجوبه النفسی یکون شرطاً لصحّة الصلاة، و یکون واجباً نفسیاً ضمنیاً، غیر أنّ هذا الوجوب النفسی الضمنی الناشئ عن کونه فی ذلک الحال شرطاً فی صحّتها یکون مندکّاً بالوجوب النفسی الاستقلالی، هذا هو حقیقة الأمر فی مقام الثبوت.

و أمّا عمل المکلّف الغافل عن ذلک الوجوب النفسی الاستقلالی، فقد عرفت أنّه یکفی فیه الاتیان به بداعی أنّه واجب فی الصلاة و إن لم یعلم بأنّه واجب نفسی استقلالی، بل و إن کان معتقداً بأنّه واجب شرطی أو جزئی، لأنّ

ذلک من باب الخطأ فی التطبیق.

و لکن لا یخفی أنّ الخطأ فی التطبیق لا مورد له فی المقام، إذ لیس الإشکال فی المقام من جهة کیفیة الامتثال، بل إنّ الإشکال إنّما هو فی تحقّق شرط الوجوب الغیری و هو العلم بالوجوب النفسی، فإنّه لا ینفع علمه بالوجوب الواقعی متخیّلًا أنّه شرطی مع فرض أنّ الشرط هو العلم بالوجوب النفسی.

و بعین هذا الجواب یجاب عن الإشکال علی ما ذکرناه من کون القیدیة مختصّة بحال العلم بها علی نحو نتیجة التقیید، فإنّه قد یشکل علی ذلک بأنّ تشریع الوجوب النفسی حینئذ یکون لغواً، لعدم تأثیره و عدم قابلیته للداعویة لعدم العلم به فی کلّ من حالتی الجهل بالقیدیة و العلم بها، و حینئذٍ یجاب عنه بأنّه یکفی فی تأثیره أنّه عند العلم بالقیدیة یکون قابلًا للامتثال، و لو باعتقاد کونه جزئیاً أو شرطیاً و أنّه واجب ضمنی.

لا یقال: إنّ لازم کون وجوب الجهر النفسی من قبیل الواجب فی ضمن واجب هو أن یکون وجوبه متأخّراً عن تشریع وجوب الصلاة، و لازم کون تقیّد الصلاة الواجبة بالعلم بوجوبه النفسی هو کون العلم بوجوبه النفسی سابقاً فی الرتبة علی وجوبها. و الحاصل: أنّه یکون خلاصة المسألة أنّ وجوب الجهر نفسیاً مشروط بوجوب الصلاة، لأنّ وجوبه من قبیل الواجب فی ضمن واجب، فیکون وجوبها سابقاً فی الرتبة علی وجوبه، و حیث إنّ العلم بوجوبه یکون شرطاً فی صحّتها، یکون لازم ذلک أنّ العلم بوجوبه یکون سابقاً فی الرتبة علی الوجوب المتعلّق بها بما أنّها مقیّدة به.

قلنا أوّلًا: لا ضیر فی ذلک، فإنّ العلم بوجوبه النفسی إنّما یکون سابقاً فی الرتبة علی الوجوب المتعلّق بها بما أنّها مقیّدة به، و هو- أعنی الوجوب النفسی-

إنّما یکون متأخّراً عن الوجوب المتعلّق بالصلاة من دون تقییدها به.

و ثانیاً: أنّ الوجوب النفسی إنّما کان من قبیل الواجب فی ضمن هذا المرکّب لا بلحاظ کونه واجباً، فلا یکون الوجوب المتعلّق بالصلاة سابقاً فی الرتبة علی ذلک الوجوب النفسی، بل یکون کلّ من الوجوبین واقعاً فی رتبة الآخر، بمعنی أنّ الآمر یورد الأمر علی ذلک المرکّب، و فی عرض إیراده الوجوب علی ذلک المرکّب یورد الوجوب النفسی علی الجهر فی ضمن ذلک المرکّب فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ أصل هذا الإشکال إنّما یتّجه علی ما تضمّنه هذا التحریر من الإصرار علی تبدّل الوجوب النفسی بعد العلم به إلی الوجوب الغیری، و لا أظن صدور ذلک من شیخنا قدس سره. و الذی حرّرته عنه خال عن ذلک، بل هو صریح بخلافه قال فیما حرّرته عنه ⁽¹⁾:

و الجواب: أمّا عن مسألة الجهر و الاخفات، فیمکن أن یکون واجباً مستقلًا فی ضمن الصلاة أو القراءة، بمعنی أنّه یجب وجوباً مستقلًا أن یجهر فی قراءته، و هذا الوجوب النفسی مشترک بین العالم و الجاهل، و لکن إذا علم به المکلّف کان الجهر قیداً فی الصلاة، فیکون استحقاق العقاب علی ترک الجهر فی حال الجهل بوجوبه مع الحکم بکون الصلاة صحیحة، کاشفین عن کونه واجباً فی ضمن واجب، و عن کون الصلاة غیر مقیّدة بالجهر فی حال الجهل بوجوبه النفسی، و الحکم ببطلان الصلاة فی ترک الجهر حال العلم بوجوبه کاشف عن کون الصلاة مقیّدة به فی حال العلم بوجوبه النفسی، و هکذا الحال فی الاخفات فی موارد وجوبه، انتهی.

1) الاثنین 24 شوال سنة 1343[ منه قدس سره .

و بنحو ذلک صرّح فی بحث الفقه عند التعرّض لمسألة الجاهل بالقصر أو التمام من صلاة المسافر.

ثمّ فی درس الأربعاء 26 شوال قال فیما حرّرته عنه قدس سره: و قد یورد علی ما وجّهنا به مسألة الجهر و الاخفات من کون الجهر فی مورده واجباً نفسیاً، و هو مشترک بین العالم و الجاهل، و کونه شرطاً فی صحّة الصلاة فی مورد العلم بوجوبه: بأنّه فی مورد العلم یلزم اجتماع الوجوب النفسی و الشرطی.

و الجواب عن هذا الایراد: أنّ الوجوب النفسی یندکّ فی الوجوب الشرطی و یکون له وجوب واحد أکید، و علی ما حقّقناه فی أمثال هذه المقامات من أنّ کلًا من الحکمین یعطی الآخر ما یفقده من الخصوصیة التی یکون هو واجداً لها کما فی مثل نذر النافلة، فإنّ وجوب الوفاء و استحباب النافلة یندکّ أحدهما بالآخر، و یکون طلباً واحداً مؤکّداً جامعاً لخصوصیة کلا ذینک الحکمین، فیأخذ من الأمر بالوفاء جهة وجوبه، و من الأمر بالنافلة جهة العبادیة، فیکون واجباً عبادیاً، ففیما نحن فیه یندکّ الأمر النفسی بالأمر الشرطی، و یکون أمراً واحداً وجوبیاً یترتّب علیه بطلان العبادة لو خالفه کما هو خاصیة الوجوب الشرطی، ففی مورد العلم لا تکون جهة الوجوب النفسی مؤثّرة وجوباً نفسیاً علی حدة، و حیث إنّ الوجوب الشرطی معلّق علی العلم بالوجوب النفسی، ففی مورد الجهل لا یکون الوجوب الشرطی متحقّقاً، فتؤثّر جهة الوجوب النفسی حینئذ أثرها، انتهی.

و بنحو ذلک صرّح فی التحریرات المطبوعة فی صیدا⁽¹⁾، و کذا فیما حرّرته عنه قدس سره فی درس الفقه فی صلاة المسافر.

و لا یخفی أنّ هذه الکلمات صریحة فی کون الوجوب النفسی متحقّقاً

1) أجود التقریرات 3: 574- 575.

و مشترکاً بین العالم و الجاهل، لا أنّه بالعلم ینقلب من الوجوب النفسی و یتبدّل إلی الوجوب الغیری، غایة الأمر أنّه یندکّ حینئذ مع الوجوب الشرطی، فیعطیه الوجوب الشرطی ما کان فاقده من توقّف صحّة الصلاة علی وجوده، و من الواضح أنّه لیس من قبیل التبدّل و الانقلاب، اللهمّ إلّا أن یراد من هذا التبدّل و الانقلاب المشتمل علیهما عبارة الکتاب هو ما عرفت من الاندکاک.

أمّا العقاب عند ترک الصلاة بعد العلم بالوجوب النفسی، فقد عرفت أنّه لا یتعدّد، لکون الوجوب النفسی مشروطاً بفعل الصلاة. و هکذا الحال فی کلّ واجب فی واجب، فإنّ وجوبه علی الظاهر یکون مشروطاً بالاتیان بذلک المرکّب الذی هو واجب فی أثنائه. نعم لو فعل الصلاة و لم یجهر فیها بعد العلم بوجوب الجهر فیها نفسیاً، فإنّ لازمه تعدّد العقاب، فعقاب علی ترک نفس الجهر لتحقّق شرط وجوبه و هو الاتیان بالصلاة نفسها، و عقاب علی ترک قید الصلاة بالجهر، لأنّها بعد العلم بوجوب الجهر نفسیاً یکون تقیّدها به واجباً شرطیاً و قد ترکه.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المتروک لمّا کان شیئاً واحداً و هو الجهر فی قراءتها، لا یکون العقاب إلّا واحداً، و إن کان بذلک الترک الواحد قد ترک واجبین، أحدهما نفسی و هو ذات الجهر، و الآخر شرطی و هو تقیّد الصلاة به. أو یقال: إنّه بعد فرض اندکاک أحد الوجوبین بالآخر کما أفاده شیخنا قدس سره، لا یکون العقاب إلّا واحداً، إذ لیس فی البین بعد الاندکاک إلّا وجوب واحد، و بهذا یجاب عن لزوم التعدّد فیما لو ترک الصلاة بعد العلم بالوجوب النفسی حتّی لو قلنا بأنّ الوجوب النفسی غیر مشروط بالاتیان بالمرکّب.

لکن لنا إشکال فی أصل دعوی الاندکاک، و صیرورة الوجوبین وجوباً

واحداً، شرحناه فی مبحث عبادیة الطهارات الثلاث ⁽¹⁾و فی مسألة التداخل ⁽²⁾، و حاصله: أنّه لا یمکن فی مثل أکرم الهاشمی و أکرم العالم عند اجتماعهما فی شخص واحد أن یقال: إنّ ذلک الفرد واجب بوجوب واحد، فإنّ ذلک الوجوب إن کان مجموعاً من الوجوبین نظیر اجتماع الضیاءین، لیکون وجوباً واحداً مؤکّداً، فذلک لا یعقل فی الإیجاب، لأنّه لا یقبل الشدّة و الضعف، و إن کان وجوباً واحداً کسائر الوجوبات، فإن کان هو أحد الوجوبین، أعنی وجوب إکرام الهاشمی أو وجوب إکرام العالم، فذلک ترجیح بلا مرجّح، و إن کان غیر هذین الوجوبین، فذلک عبارة أُخری عن خروج ذلک الفرد عن کلّ من هذین العمومین و حدوث وجوب فیه جدید غیر وجوبهما، و لا یخفی ما فیه من أنّه لا دلیل علی خروجه منهما و لا علی ذلک الوجوب الجدید. و شیخنا و إن صرّح فی ذلک المبحث فی صورة اجتماع الاستحباب و الوجوب بالاندکاک، لکن صرّح ببقاء ذات الاستحباب، غیر أنّ حدّه الذی هو الترخیص فی الترک منتف. و لا یخفی أنّ ذلک التزام ببقاء کلّ من الطلبین بذاتهما، و هو عبارة أُخری عن تحقّق المثلین، غیر أنّ حدود کلّ منهما تکون منتفیة.

و لا یبعد أن یقال: إنّه لا مانع من اجتماعهما، إذ لا تناقض بینهما، إذ لیسا مثل الوجوب و التحریم. أمّا التأکّد فی مرحلة الملاک، فذلک خارج عمّا نحن فیه، إذ لیس المقام من قبیل الواجب الواحد ذی الملاکین، فإنّ مثل العالم و الهاشمی و مثل الواجب النفسی و الواجب الشرطی لیسا من قبیل تعدّد الملاک، بل من قبیل

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد الثانی من هذا الکتاب، الصفحة: 218 و ما بعدها.

2) راجع المجلّد الخامس من هذا الکتاب، الصفحة: 52 و ما بعدها.

اجتماع العنوانین.

ثمّ لو سلّمنا صحّة الاندکاک فی غیر المقام، و أنّه یتولّد من ذلک وجوب مؤکّد أو وجوب واحد بسیط، فلا یمکننا تسلیمه فی المقام، لأنّ هذا الوجوب الشرطی لمّا کان مشروطاً بالعلم بالوجوب النفسی، کان متأخّراً فی الرتبة عن الوجوب النفسی، و حینئذٍ یستحیل کونه مؤکّداً للوجوب الأصلی النفسی، لعدم الاتّحاد بینهما فی الرتبة.

و ربما یقال فی الجواب عن أصل المسألة: بأنّ ذلک الوجوب النفسی الأصلی الاستقلالی ینقلب عند العلم به إلی الوجوب النفسی الضمنی الارتباطی المعبّر عنه بالوجوب الشرطی، بمعنی أنّه عند العلم به یکون متّحداً مع الوجوب الوارد علی ذلک المرکّب، مع عدم الاختلاف بین الوجوبین فی الهویة.

و فیه: ما لا یخفی، فإنّه لا یغنی عن الالتزام بالتأکّد أو الانقلاب، فإنّ الوجوب النفسی الاستقلالی الطارئ علی ذات الجهر- مثلًا- غیر الوجوب الضمنی الطارئ علیه فی ضمن الأمر بالکل المرکّب منه و من باقی الأجزاء، و حینئذٍ یکون العلم بذلک الوجوب الاستقلالی موجباً لتحوّله إلی الوجوب الضمنی، فیکون العلم بذلک الوجوب الاستقلالی موجباً لانعدامه، و حدوث وجوب جدید هو فی ضمن الأمر بالمرکّب منه و من باقی الأجزاء، و هکذا الحال فیما لو ادّعی أنّ القید بعد العلم هو امتثال الأمر بالجهر لا الجهر نفسه.

و ربما یقال: إنّ العلم بالتکلیف النفسی لا یحدث سوی القیدیة و شرطیة الصحّة، دون أن یکون فی البین وجوب شرطی.

و فیه: أنّ الشرطیة عندنا منتزعة من التکلیف الوارد علی المشروط، و لا یمکن للشارع جعلها بنفسها، و حینئذٍ لا بدّ من الالتزام بطرو وجوب ضمنی

شرطی علی نفس الجهر کسائر شروط الصلاة، و حینئذٍ نحتاج إلی الالتزام بالتأکّد الذی ذکره شیخنا قدس سره.

قوله: بل ربما یدّعی ظهور الأدلّة فی ذلک، فإنّ الرکعتین الأخیرتین ممّا فرضهما النبی صلی اللَّه علیه و آله و الأوّلتین ممّا فرضهما اللَّه تعالی، کما ورد بذلک عدّة من الروایات ... الخ ⁽¹⁾.

وجه الظهور واضح، فإنّ الأخیرتین لو کانت قیداً فی الأُولیین لکان وجوبها ضمنیاً، و الوجوب الضمنی لا یمکن أن یبرز فی عالم الإنشاء بلفظ مستقل، بل یکون حاصلًا بانشاء الایجاب متعلّقاً بالمجموع، فلا بدّ أن تکون الروایات ⁽²⁾الدالّة علی أنّ الأخیرتین فرض النبی صلی اللَّه علیه و آله متعرّضة للوجوب النفسی. نعم، باقی الروایات ⁽³⁾الدالّة علی کون صلاة الظهر مثلًا أربع رکعات، تکون متکفّلة للوجوب الضمنی للأخیرتین الذی هو عبارة عن التقیید و الارتباطیة. و منه یظهر لک أنّ دلیل الارتباطیة لا ینحصر بالإجماع.

ثمّ لا یخفی أنّ ظاهر تلک الروایات الدالّة علی أنّ الظهر أربع رکعات هو إطلاق القیدیة لحال الجهل، و حینئذٍ لو دلّ دلیل علی أنّ الجاهل بوجوب التمام لو صلّی قصراً تصحّ صلاته، و لا یجب الاعادة علیه بعد العلم و إن کان معاقباً، تکون مقیّدة لذلک الاطلاق، و موجبة لانحصار القیدیة بحال العلم، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ الروایات المتکفّلة لکون الأخیرتین فرض النبی صلی اللَّه علیه و آله، إنّما هی حاکیة لما صنعه صلی اللَّه علیه و آله من إلحاق الأخیرتین، و لم یعلم من تلک الروایات

1) فوائد الأُصول 4: 298.

2) وسائل الشیعة 4: 45/ أبواب أعداد الفرائض ب 13 ح 2، 12، 14 و غیرها.

3) وسائل الشیعة 4: 47/ أبواب أعداد الفرائض ب 13 ح 6، 23، 25 و غیرها.

أنّ النبی صلی اللَّه علیه و آله أمر بالأخیرتین کی نقول: إنّ مقتضی الأمر بهما هو الوجوب النفسی بالتقریب الذی عرفته، إذ لعلّ ما صدر عنه صلی اللَّه علیه و آله هو الأمر بالأربع، بحیث إنّه صلی اللَّه علیه و آله قیّد الأُولیین بالأخیرتین، و لکن مع ذلک نقول: إنّه لو دلّ الدلیل علی ما ذکر من عدم الاعادة فی الصورة المزبورة، نوجّهه باختصاص القیدیة بحال العلم، و أنّه فی حال الجهل لا یکون إلّا الوجوب النفسی.

ثمّ لا یخفی أنّ هذا التوجیه الذی أفاده قدس سره لمسألة الجهر فی موضع الاخفات، و الاخفات فی موضع الجهر، و القصر فی موضع الاتمام یجری فیه البحث السابق ⁽¹⁾عن صحّة ما یأتی به مطابقاً للواقع الذی اعتقد خلافه، فلو کان المقیم الجاهل بوجوب الاتمام علیه معتقداً أنّ الواجب علیه هو القصر، و لکن مع ذلک صلّی تماماً، لکان ینبغی أن یحکم بفساد صلاته و إن کانت مطابقة للواقع، لما عرفت من کون قصد التشریع مفسداً لها، و لو لم نقل بفسادها من هذه الجهة فلا طریق لنا للحکم بفسادها، إلّا أن یدّعی الإجماع علی الفساد، فحینئذ یوجّه بما تقدّم ذکره من اعتبار العلم بوجوب الاتمام شرطاً فی صحّة الصلاة الاتمامیة.

قوله: و أمّا المسألة الثالثة: و هی الاتمام فی موضع وجوب القصر فیمکن أن یقال فی مقام التفصّی عن الإشکال فیها: بأنّ الواجب ... الخ ⁽²⁾.

ممّا أفاده قدس سره فی درس الفقه أنّه یمکن أن یکون ترک الأخیرتین واجباً نفسیاً و عند العلم بذلک الوجوب النفسی أو عند العلم بالقیدیة یکون عدمهما قیداً فی الصلاة، و یمکن أیضاً أن یکون السلام علی الثانیة واجباً نفسیاً، و عند العلم به أو عند العلم بکونه قیداً یکون قیداً فی صحّة الصلاة.

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 573.

2) فوائد الأُصول 4: 298.

و لکنّه قدس سره أورد علی هذه الوجوه بأنّه لو قصد المسافر الأمر بالتمام فأتمّ صلاته، لکانت صلاته صحیحة، مع أنّه بناءً علی هذه الوجوه تکون الصلاة فاسدة لأنّه بناءً علیها لا یکون هذا المکلّف مکلّفاً فی الواقع بالاتمام، فکیف صحّ أن یقصد امتثال الأمر بالاتمام.

و لأجل ذلک عدل عن هذه الوجوه، و أفاد قدس سره وجهاً آخر و هو کون المأمور به المشترک بین العالم و الجاهل هو التخییر بین القصر و الاتمام، لکن القصر واجب نفسی، و عند العلم به یکون قیداً.

ثمّ إنّه قدس سره أورد علیه بأنّ لازمه صحّة القصر من الجاهل لو تأتّت منه نیّة القربة، و لأجل ذلک التجأ قدس سره إلی إنکار مسألة العقاب، و أنّه لیس فی البین إلّا تقیید لزوم هذه الخصوصیات بالعلم بها و لو علی نحو نتیجة التقیید، و أفاد أنّه مع الالتزام بترتّب العقاب علی مخالفة تکلیف مجهول، فلا محیص من الالتزام بالترتّب السابق الذکر، و قد عرفته مشروحاً بما لا مزید علیه.

قلت: أمّا النقض علی الوجه الثانی بفساد القصر الصادرة من الجاهل به فهو متوجّه أیضاً علی باقی الوجوه، لکنّه یمکن اندفاعه بما عرفت سابقاً من إمکان کون القصد تفصیلًا إلی شخص الأمر معتبراً فی صحّة صلاة القصر.

و أمّا النقض علی الوجوه السابقة علی هذا الوجه بصحّة صلاة الجاهل عند قصد الاتمام، مع أنّها تقتضی فساد هذه الصلاة لعدم کونه فی الواقع مأموراً بالاتمام، و إنّما هو مأمور بالرکعتین و ترک الأخیرتین نفسیاً، أو السلام علی الأخیرتین نفساً، فیمکن الجواب عنه بأنّه لمّا کان المطلوب منه الأُولیین، و لم تکونا مقیّدتین بعدم الأخیرین، و لا بالسلام علیهما، بل کان ترک الأُخریین أو السلام علی الأُولیین واجباً نفسیاً مستقلًا، فلا مانع من صحّة صلاته المزبورة،

غایته أنّه تخیّل کون الأمر المتوجّه إلیه فی الواقع هو الاتمام فقصده، و لکنّه قد أتی بما یصحّ أن ینطبق علیه الأمر الواقعی، غایته أنّه یکون عاصیاً فی الاتیان بالأخیرتین أو عدم السلام علی الأُولیین.

و فیه تأمّل، و کذا الوجه الأخیر لا یخلو من تأمّل، فإنّ الوجوب التخییری الطارئ علی النوعین إنّما یصحّ اجتماعه مع کون الخصوصیة فی أحدهما واجبة نفسیاً إذا کان وجوبها النفسی اتّفاقیاً لعارض أوجبها، أمّا لو کانت الخصوصیة دائماً کذلک فلا یخلو الوجوب التخییری بینهما عن اللغویة.

و من ذلک یتّضح لک أنّ خیر ما یمکن أن یجاب به عن هذه المسائل هو الترتّب بالنحو الذی مرّ شرحه. کلّ ذلک بعد تسلیم أنّ فی البین عقاباً علی مخالفة تکلیف مجهول، و إلّا فلا إشکال فی المسألة أصلًا بأن یکون لزوم القصر مشروطاً بالعلم به، و إلّا ففی حال الجهل یکون المکلّف مخیّراً بین القصر و التمام، إن قلنا بأنّه لو فعل القصر من باب الاتّفاق و تأتّت منه نیّة القربة صحّت صلاته، و إلّا کان من الممکن أنّه عند العلم بالقصر یتعیّن علیه و عند الجهل به یتعیّن علیه الاتمام.

نعم، یمکن إتمام المسألة و الالتزام بالعقاب بمسلک الکفایة علی ما شرحناه من التضادّ بین النوعین- أعنی القصر و الاتمام- فی حال الجهل و لو باعتبار التضادّ بین المصلحتین- أعنی مصلحة القصر و مصلحة الاتمام الحاصلة عند الجهل- مع فرض کون مصلحة القصر أهمّ، غایته أنّه یکون التضادّ الحاصل بینهما فی حال الجهل دائمیاً، و مقتضاه خروج المسألة عن باب التزاحم المأموری و دخولها فی الآمری الذی یکون راجعاً إلی باب التعارض، و حینئذٍ لا یبقی لنا ما یدلّ علی المصلحة فی الاتمام، لکن دلیل صحّتها کافٍ فی الحکم باشتمالها علی المصلحة فی هذا الحال، و إن کانت هی أقلّ من مصلحة القصر،

لکن لا یمکن الأمر بها و لو من باب الترتّب، لما عرفت من الإشکال فیه من کونه من قبیل الضدّین اللذین لا ثالث لهما، و حینئذٍ تصحّ الصلاة قصراً لو تأتّت منه نیّة القربة، کما تصحّ تماماً، غایته أنّه یعاقب علی تفویت الأهمّ.

و هذه الطریقة جاریة فی المسائل الثلاث، و لا یرد علیها شی‌ء ممّا تقدّم سوی أنّ جریانها فی مسألتی الجهر و الاخفات مناف لظاهر قوله علیه السلام: «تمّت صلاته»⁽¹⁾الجامعة بین الناسی و الجاهل، فلا بدّ أن تکون التمامیة فیهما بوتیرة واحدة. و یمکن الجواب عنه بالتسامح فی التمامیة بعد فرض کونهما ضدّین، فیراد تمامیة هذا الضدّ الذی أتی به، فلاحظ و تدبّر.

[عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة]

اشارة

قوله: و أمّا الشبهات الموضوعیة ففی التحریمیة منها لا یجب الفحص إجماعاً علی ما حکاه الشیخ قدس سره ⁽²⁾... الخ ⁽³⁾.

العمدة هو النظر إلی ما تقتضیه القاعدة من لزوم الفحص و عدمه. أمّا البراءة العقلیة فالظاهر أنّه لا مانع منها، فإنّ ما ذکر من الموانع فی الشبهة الحکمیة کالعلم الاجمالی و عدم المعذوریة لا محلّ له فی الشبهات الموضوعیة. و أمّا البراءة الشرعیة، فإن کان المانع منها فی الشبهات الحکمیة هو العلم الاجمالی، فلا شبهة فی عدم المحلّ له هنا، و إن کان المانع فی الشبهات الحکمیة هو ما تقدّم من عدم المعذوریة، فقد عرفت هناک أنّه لا یقف فی قبال إطلاق أدلّتها، و أنّ أقصی ما ادّعیناه هناک هو الانصراف، فبناءً علیه ینبغی أن نقول هنا بالانصراف المذکور، لکن لمّا قام الإجماع علی إجرائها هنا قبل الفحص کان ذلک الإجماع بمنزلة

1) وسائل الشیعة 6: 86/ أبواب القراءة فی الصلاة ب 26 ح 1.

2) فرائد الأُصول 2: 140.

3) فوائد الأُصول 4: 301.

القرینة المنفصلة الموجبة لحمل «ما لا یعلمون» علی الشمول لما قبل الفحص فی الشبهات الموضوعیة، و إن کان ذلک لو خلّی و نفسه لکان اللفظ منصرفاً عنه.

قوله: أحدهما أن لا یلزم من العمل بالبراءة إثبات حکم آخر⁽¹⁾.

لو فسّر ذلک بما تقدّم فی حدیث الرفع، و أنّه مسوق للامتنان، فلا یجری فیما یکون موجباً للضیق علی المکلّف، کما لو شککنا فی شمول الجزئیة لحال التعذّر، و کان أثر شمولها له هو لزوم الاتیان بالباقی عند تعذّر الجزء، فإنّ الجزئیة فی حال التعذّر و إن کانت مشکوکة، إلّا أنّه لا یمکن رفعها بحدیث الرفع، لأنّه لا أثر له إلّا إیجاب الباقی، لکان فی محلّه، لکنّه موقوف علی النظر فی نصّ عبارة الفاضل التونی، لیظهر لنا هل یمکن أن یرید بها هذا المعنی، و الأمر سهل.

قوله: و فی مثل ذلک یستقیم مقالة الفاضل التونی من أنّه لا یثبت أحد الحکمین بمجرّد نفی الحکم الآخر بالبراءة ... الخ ⁽²⁾.

هذا أیضاً ممّا یتوقّف علی النظر فی عبارة الفاضل، إذ الظاهر أنّ هذا الشرط إنّما هو شرط فی إجرائها لا أنّه شرط فی ترتّب الحکم علی مجراها، فنحن و إن سلّمنا أنّ وجوب الحجّ لا یترتّب علی البراءة من الدین، بل لا بدّ من استصحاب العدم، لکن ذلک علی الظاهر لا دخل له فی إجراء البراءة، بل إنّ البراءة جاریة فی حدّ نفسها فی مجراها فی جمیع تلک الأمثلة، سواء ترتّب الحکم الآخر لکونها محقّقة لموضوعه أو لم یترتّب، و أنّ مراد الفاضل التونی هو أنّها لا تجری إذا کانت مثبتة للحکم. و الظاهر أنّه لا ینطبق إلّا علی ما قدّمناه، لکن عبارته المنقولة

1) فوائد الأُصول 4: 303.

2) فوائد الأُصول 4: 304.

عنه فی الرسائل و حواشیها لا تنطبق علی هذا الذی قدّمناه، فراجع الآشتیانی فیما نقله من نصّ عبارة الفاضل المذکور، فإنّها صریحة فی مطلب آخر هو فی نهایة الغرابة، فإنّ حاصل مطلبه هو دعوی أنّ الأُصول العدمیة کأصالة البراءة و یعبّر عنها بأصالة عدم الوجوب، و کأصالة العدم فی کلّ حادث یحتمل حدوثه، و أصالة عدم تقدّم الحادث، کلّ هذه الأُصول إنّما تجری فی مقام نفی التکلیف، فإذا فرض ترتّب تکلیف علی ذلک العدم لم یکن لهاتیک الأُصول مورد، لأنّ الأصل لیس من الأدلّة علی ثبوت التکلیف، و لیس الفاضل ناظراً إلی منع کون الأصل مثبتاً باصطلاح المتأخّرین، بل إنّه یقول إنّ الأصل العدمی لا ...⁽¹⁾کنت تحتمل أنّ الملاقاة کانت قبل تطهیره، فإنّه یقول إنّ أصالة عدم تقدّم التطهیر لا تجری لأنّه یترتّب علیه الحکم بنجاسة الید و وجوب تطهیرها، و لأجل ذلک نراه یقول:

و اعلم أنّ هنا قسماً من الأصل کثیراً ما یستعمله الفقهاء، و هو أصالة عدم الشی‌ء و أصالة عدم تقدّم الحادث، بل هما قسمان. و التحقیق: أنّ الاستدلال بالأصل بمعنی النفی و العدم إنّما یصحّ علی نفی الحکم الشرعی بمعنی عدم ثبوت التکلیف، لا علی إثبات الحکم الشرعی، و لذا لم یذکره الأُصولیون فی الأدلّة الشرعیة، و هذا یشترک فیه جمیع أقسام الأُصول المذکورة، مثلًا إذا کانت أصالة البراءة مستلزمة لشغل الذمّة من جهة أُخری، فحینئذ لا یصحّ الاستدلال بها، کما إذا علم نجاسة أحد الاناءین و اشتبه بالآخر، فإنّ الاستدلال بأصالة عدم وجوب الاجتناب عن أحدهما بعینه لو صحّ یستلزم وجوب الاجتناب عن الآخر، و کذا فی الثوبین المشتبه طاهرهما بنجسهما، و الزوجة المشتبهة بالأجنبیة، و الحلال المشتبه بالحرام المحصور و نحو ذلک، و کذا أصالة العدم، کأن یقال: الأصل عدم

1) [ فی الأصل هنا سِقط].

نجاسة هذا الماء أو هذا الثوب فلا یجب الاجتناب عنه، إلّا إذا کان شاغلًا للذمّة، کأن یقال فی الماء الملاقی للنجاسة المشکوک کرّیته: الأصل عدم بلوغه کرّاً فیجب الاجتناب عنه. و کذا فی أصالة عدم تقدّم الحادث، فیصحّ أن یقال فی الماء الذی وجد فیه نجاسة بعد الاستعمال، و لم یعلم هل وقعت النجاسة قبل الاستعمال أو بعده: الأصل عدم تقدّم النجاسة فلا یجب غسل ما لاقی ذلک الماء قبل رؤیة النجاسة، و لا یصحّ إذا کان شاغلًا للذمّة، کما إذا استعملنا ماء ثمّ ظهر أنّ الماء کان قبل ذلک نجساً، ثمّ طهّر بالقاء کرّ علیه دفعة، و لم یعلم أنّ الاستعمال کان قبل تطهیره أو بعده، فلا یصحّ أن یقال: الأصل عدم تقدّم تطهیره فیجب إعادة غسل ما لاقی ذلک الاستعمال ⁽¹⁾، لأنّه إثبات حکم بلا دلیل، فإنّ حجّیة الأصل فی النفی باعتبار قبح تکلیف الغافل و وجوب إعلام المکلّف بالتکلیف، فلذا یحکم ببراءة الذمّة عند عدم الدلیل، فلو ثبت حکم شرعی بالأصل لزم إثبات حکم شرعی من غیر دلیل، و هو باطل إجماعاً، انتهی. و قال فی ذیل مسألة البراءة: و اعلم أنّ لجواز التمسّک بأصالة براءة الذمّة، و بأصالة العدم، و بأصالة عدم تقدّم الحادث، شروطاً أحدها: ما مرّ من عدم استلزامه لثبوت حکم شرعی من جهة أُخری ⁽²⁾.

[مسألة من ارتکب الحرام جاهلًا بالحکم و الموضوع هل یستحقّ العقاب

مسألة: لا شبهة فی أنّ من شرب الخمر جاهلًا بأنّه خمر لا یکون معاقباً و یکون معذوراً، سواء کان ذلک للقطع بالخلاف، أو للشکّ مع الرجوع إلی أصالة البراءة و الاباحة، أو لوجود أمارة کالبیّنة علی أنّه لیس بخمر. کما أنّه لا شبهة فی أنّ من شربه جاهلًا بحکمه کان علیه العقاب، و لم یکن معذوراً إن کان ذلک الجهل عن تقصیر. و لو اجتمع الأمران، بأن شربه مع الشکّ بکونه خمراً و کان

1) فی الوافیة وردت العبارة هکذا: ما لاقی ذلک الماء فی ذلک الاستعمال.

2) بحر الفوائد 2: 218، الوافیة فی أُصول الفقه: 186- 187، 193.

قاطعاً بأنّه غیر محرّم، فالظاهر أنّه لا إشکال فی معذوریته، لا لأنّ وقوعه فی شرب الخمر کان مستنداً إلی جهله بالموضوع لأنّه واقع فیه حتّی لو علم بحرمة شرب الخمر، و ذلک لأنّه لیس بأولی من أن یقال إنّ الذی أوقعه فیه هو جهله بالحکم لأنّه واقع فیه حتّی لو علم بأنّه خمر.

فالأولی أن یقال: إنّه لا ریب فی [أنّ الحکم الواقعی و هو لا تشرب الخمر عام شامل لمن کان جاهلًا بالموضوع و لمن هو جاهل بالحکم و غیرهما، و قد قام الدلیل من براءة و نحوها علی معذوریة الجاهل بالموضوع. أمّا الجاهل بالحکم فلا یکون أثره إلّا عدم المعذوریة، بمعنی أنّ الجهل بالحکم لا یوجب المعذوریة و یکون الحکم الواقعی مؤثّراً أثره من استحقاق العقاب و نحوه، و حینئذٍ لا یکون الجهل بالحکم مقتضیاً للتنجّز أو مقتضیاً لعدم المعذوریة، بل أقصی ما فیه أنّه لا یقتضی المعذوریة، و حینئذٍ یکون اجتماعه مع الجهل بالموضوع من قبیل اجتماع مقتضی المعذوریة و عدم المقتضی، و یکون مقتضی الجهل بالموضوع هو المعذوریة، و لا یکون جهله بالحکم مقتضیاً لشی‌ء مخالف لما یقتضیه الجهل بالموضوع من المعذوریة، و هذا کلّه واضح.

و لکن الإشکال إنّما هو فی هذا الجهل بالموضوع المقرون بالقطع بعدم الحکم الکلّی، هل یصلح للمعذوریة، بمعنی أنّه لو شرب الخمر شاکّاً بکونه خمراً مع کونه قاطعاً بأنّ الخمر لا یحرم شربه، هل یکون لشکّه فی کونه خمراً أثر فی معذوریته، و هل یمکن أن یکون مستنداً فی ذلک الارتکاب إلی البراءة العقلیة أو الشرعیة أو قاعدة الحل؟ الظاهر أنّه لا یکون فی ارتکابه المذکور مستنداً إلی شی‌ء من ذلک، لأنّه مع فرض کونه قاطعاً بعدم حرمة الخمر واقعاً، لا یکون لشکّه فی کونه خمراً أثر فی نظره، کی یستند فی ارتکابه إلی أصل أو قاعدة، و لیس

إجراء القاعدة فی حقّه إلّا باعتبار شکّه و تحیّره فی الارتکاب.

و إن شئت فقل: إنّ الشاکّ فی الموضوع إنّما یجری البراءة باعتبار شکّه فی الحکم الشخصی لذلک الموضوع، أمّا من یکون قاطعاً بعدم الحکم الکلّی فلا یکون لشکّه فی الموضوع أثر فی نظره کی یرجع فیه إلی البراءة، و لا وجه للقول بأنّ حکمه الواقعی هو البراءة و إن لم یکن هو ملتفتاً إلی ذلک، إذ لا معنی لکون البراءة جاریة واقعاً فی حقّ غیر الشاکّ، و حینئذٍ فلا بدّ فی الحکم بمعذوریته من سلوک طریق آخر غیر مستند إلی البراءة، و ذلک بأن نقول: إنّ هذا الشاکّ بکون هذا المائع خمراً القاطع بأنّ الخمر لیس بحرام، لا یکون شاکّاً فی المنع عن شرب ذلک المائع، بل هو قاطع بأنّه لا مانع من شربه، و حینئذٍ یکون معذوراً من جهة قطعه بأنّ هذا الشخص من المائع لا منع من شربه.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ قطعه بأنّه لا مانع من شربه و أنّه مباح، متولّد من قطعه بأنّ الخمر حلال واقعاً، و هو غیر معذور فی هذا القطع المتعلّق بالحکم الکلّی، فلا یکون معذوراً بما تولّد منه، أعنی قطعه بأنّ المائع الشخصی حلال الشرب.

فعمدة المسألة فی الحکم بالمعذوریة هی هذه الجهة، أعنی قطعه بالاباحة الشخصیة لذلک المائع المردّدة بین کونها إباحة ماء أو إباحة خمر، هل هی عین القطع بأنّ الخمر مباح، أو أنّها جهة شخصیة غیر منوطة بقطعه بإباحة الخمر الکلّی.

و علی کلّ حال، لا أثر لهذا النزاع إلّا العقاب و عدمه. أمّا الحکم الوضعی کما لو قطع بأنّ النبیذ مثلًا لیس بنجس و قد لاقی ثوبه نبیذاً واقعاً، و کان شاکّاً فی کون ذلک الملاقی نبیذاً أو خلًا، فإنّ الظاهر من إطلاقات من صلّی مع النجس

و هو عالم به ⁽¹⁾موضوعاً شامل لهذه الصورة، فتکون صلاته صحیحة سواء کان عالماً بالحکم الکلّی- أعنی نجاسة النبیذ أو ببطلان الصلاة فیه- أو کان جاهلًا بذلک فتأمّل.

1) [ هکذا ورد فی الأصل و الظاهر أنّ الصحیح:« غیر عالم به» أو« جاهل به» أو نحو ذلک .

فهرس الموضوعات

الموضوع ..... الصفحة

الکلام فی ملاقی أطراف العلم الاجمالی ..... 3

التعلیق علی ما ذکره الماتن قدس سره من لزوم ترتیب جمیع آثار المعلوم بالاجمال ..... 3

بحث حول أنحاء تبعیة المنافع و التوابع للأطراف و فی وجوب الاجتناب عنها و تطبیق ذلک علی الملاقی لبعض الأطراف ..... 7

التعرّض لمسألة مسّ قطعتین یعلم أنّ إحداهما من میّت إنسان ..... 12

فرع: حکم التزوّج ببنت ذات البعل المزنی بها إذا اشتبهت فی محصور ..... 18

فرع: لو تردّد المعلوم بالاجمال بین ذی التکلیفین وذی التکلیف الواحد ..... 19

ذکر تقریبین للعلم الاجمالی فی مسألة الملاقی للنجس المعلوم بالاجمال ..... 23

فرع: حکم ما لو کان لنا إناءان نعلم إجمالًا بوجود البول فی أحدهما ..... 26

التعلیق علی کلام الماتن بقوله بانحلال العلم الاجمالی مع سبق العلم بالملاقاة علی العلم بنجاسة أحد الطرفین ..... 26

ذکر الإشکالات فی توسعة العلم الاجمالی إلی الملاقی ..... 30

التأمّل فیما نسب إلی صاحب الکفایة من عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی لأحد الطرفین ..... 31

الجواب عن شبهة حکومة الأصل فی الملاقی علی الأصل فی الملاقی ..... 36

نقل کلام المحقّق العراقی قدس سره فی المقام و نقده ..... 42

بحث فی قیام الملاقی مقام الملاقی التالف و جریان الأصل فی التالف ..... 56

لو کان الملاقی خارجاً عن محلّ الابتلاء ثمّ عاد إلیه ..... 62

ما ذکره المحقّق العراقی قدس سره فی درسه الشریف حول وجوب الاجتناب عن الملاقی ..... 65

نقل کلمات السیّد الحکیم قدس سره فی المستمسک ..... 71

کلام العراقی قدس سره فی الردّ علی القول بالانحلال الحقیقی ..... 79

تقریب کلام النائینی قدس سره فی أنّ المدار فی منجّزیة العلم علی تقدّم المعلوم ..... 88

تعلیقات المصنّف علی کلام أُستاذه 0 فی المقام ..... 94

أبحاث مفیدة حول دوران الأمر بین شرطیة شی‌ء و مانعیة ضدّه ..... 99

حکم الاضطرار إلی ارتکاب بعض الأطراف ..... 107

انقسام الاضطرار إلی ارتکاب بعض الأطراف إلی ما یشترط فیه الطهارة و ما لا یشترط ..... 107

الکلام فیما لو کان الاضطرار من مجرّد العسر و الحرج ..... 109

کلام المحقّق العراقی قدس سره فی المقام ..... 110

الاضطرار إلی واحد غیر معیّن ..... 111

بحث فی کیفیة تحکیم أدلّة العسر و الحرج علی التکلیف الواقعی المعلوم إجمالًا ..... 112

الاضطرار إلی ترک واحد غیر معیّن فی الشبهات الوجوبیة ..... 125

نقل کلام صاحب المستمسک و المناقشة فیه ..... 129

التعلیق علی کلام الماتن فی صورة سبق الاضطرار علی العلم الاجمالی ..... 135

التسویة بین تلف البعض و بین الاضطرار إلیه ..... 140

التعلیق علی کلام الماتن فی التمثیل للمقام بمسألة الظهر و الجمعة ..... 147

نقل کلمات الشیخ الأعظم قدس سره فی العلم الاجمالی فی التدریجیات و التعلیق علیها ..... 150

الکلام فی الشبهة غیر المحصورة ..... 159

بحث حول حرمة المخالفة القطعیة و أنّها من الأحکام العقلیة ..... 159

بحث مفصّل فی الوجوه المذکورة لسقوط لزوم الموافقة القطعیة فی أطراف الشبهة غیر المحصورة و ما یقتضیه کلّ منها ..... 165

توضیح ما ذکره المحقّق الهمدانی فی توجیه الترخیص فی أطراف الشبهة غیر المحصورة ..... 181

نقل کلام صاحب المقالات قدس سره فی المقام ..... 185

نقل کلام صاحب الدرر قدس سره فی المقام ..... 189

نقل کلام المحقّق الهمدانی قدس سره فی حاشیته علی الرسائل و فی کتاب الصلاة ..... 197

تنبیه: لو شکّ فی کون الشبهة محصورة أو غیر محصورة ..... 207

الکلام فی الشکّ فی المکلّف به بشبهة وجوبیة ..... 208

توجیه ما ینسب إلی المحقّق الخونساری من جواز المخالفة القطعیة فی الشبهة الوجوبیة ..... 208

الکلام فی جریان استصحاب بقاء التکلیف بعد الاتیان بأحد الأطراف ..... 209

بحثٌ حول الاضطرار إلی ترک بعض الأطراف المحتملة الوجوب ..... 214

مناقشة المصنّف قدس سره لما ذکره المحقّق الهمدانی قدس سره من الفرق بین الشبهات التحریمیة و موارد الشبهة الموضوعیة فی الشرائط و الموانع ..... 219

بحث مختصر حول الشبهة الوجوبیة غیر المحصورة ..... 223

حول کلام الشیخ الأنصاری قدس سره فی کیفیة النیّة فی العبادات المعلومة بالاجمال ..... 224

رجوع إلی مبحث جریان استصحاب بقاء التکلیف بعد الاتیان بأحد الأطراف ..... 234

حول الاتیان ببعض محتملات العصر مثلًا قبل استیفاء محتملات الظهر ..... 241

الکلام فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر ..... 245

الفرق بین السببیة و بین متعلّقات التکالیف من حیث جریان البراءة فی المشکوک ..... 245

دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی الشبهات التحریمیة ..... 248

بحث مفصّل حول النهی الاستغراقی و المجموعی و الاشارة إلی مسألة انحلال النذر بالحنث مرّة ..... 248

دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی الأسباب و المحصّلات ..... 263

دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی الشبهة الوجوبیة الحکمیة ..... 269

صراحة کلام صاحب الحاشیة فی إلحاق الأقل و الأکثر بالمتباینین ..... 269

شبهة عدم انحلال العلم الاجمالی عقلًا و جواب صاحب المقالات عنها ..... 271

وقفة مع صاحب الکفایة قدس سره فی دعواه محالیة الانحلال العقلی ..... 286

الکلام فی جریان البراءة الشرعیة فی الأکثر ..... 296

توضیح کلام صاحب الکفایة قدس سره فی منعه جریان البراءة الشرعیة ..... 310

الکلام فی جریان استصحاب عدم وجوب الأکثر ..... 313

استدراک: فی بیان مراد الشیخ الأعظم قدس سره من «الغرض» و «العنوان» المذکورین

فی کلامه ..... 319

دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی باب الشروط و الموانع ..... 321

دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی الشبهة الموضوعیة ..... 329

دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی المرکّبات التحلیلیة ..... 333

تنبیهات الأقل و الأکثر ..... 338

الأوّل: الشکّ فی رکنیة جزء للعمل و عدمها ..... 338

جهات البحث فی نقص الجزء سهواً ..... 339

کلام صاحب الکفایة فی توجیه تکلیف الناسی ..... 340

بحث مفصّل حول الدلیل علی تکلیف الناسی ببقیّة الأجزاء ..... 342

حول جریان حدیث الرفع فی المقام ..... 358

جهات البحث فی زیادة الجزء عمداً أو سهواً ..... 365

تصویر وقوع الزیادة فی الأجزاء و الشرائط ..... 365

الکلام فی بطلان العمل بالزیادة عمداً أو سهواً ..... 369

الکلام فی قیام الدلیل علی خلاف ما اقتضته القاعدة فی باب الزیادة ..... 377

الثانی: حکم تعذّر بعض الأجزاء و الشروط لاضطرار و نحوه من حیث ما تقتضیه القاعدة تارةً و ما یقتضیه الدلیل أُخری ..... 403

کلام مبسوط حول قاعدة المیسور ..... 427

الکلام فی استصحاب وجوب الباقی عند تعذّر الشرط أو الجزء ..... 453

إذا دار الأمر بین سقوط الجزء أو الشرط ..... 457

الکلام فی اشتباه الواجب بالحرام ..... 460

خاتمة: فیما یعتبر فی الاحتیاط و البراءة ..... 474

المقام الأوّل: فیما یعتبر فی العمل بالاحتیاط ..... 474

منع عدم صحّة الاطاعة الاحتمالیة مع التمکّن من الاطاعة التفصیلیة ..... 474

عدم مانعیة قصد الوجه و التمییز عن الاحتیاط فی العبادة ..... 477

بحث حول مراتب الامتثال و تعلیق المصنّف قدس سره علیه ..... 479

بحث مبسوط فیما یتعلّق بقصد الوجه فی العبادات و فروع فقهیة مرتبطة بالبحث ..... 482

تذییل: فی بیان الموارد التی یصحّ فیها الاحتیاط و التی لا یصحّ فیها ..... 498

دوران الأمر بین مراعاة الجزء أو الشرط أو مراعاة الامتثال التفصیلی ..... 500

وجوه و احتمالات فی حکم احتمال عروض المبطل فی أثناء العمل ..... 501

المقام الثانی: فیما یعتبر فی العمل بالبراءة ..... 511

وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة و الاستدلال له بالعلم الاجمالی ..... 512

لو کان المعلوم بالاجمال معلّماً بعلامة خاصّة و الکلام فی انحلاله إلی الأقل و الأکثر ..... 517

نقل ما حرّره المصنّف عن شیخه العراقی 0 فی المقام و التعلیق علیه ..... 524

الکلام فی استحقاق تارک الفحص للعقاب ..... 532

الکلام فی صحّة عمل الجاهل بلا فحص ..... 540

اشارة

اشارة

تتمة أصالة الاشتغال

[تتمة دوران الأمر بین المتباینین

اشارة

[ملاقی أطراف العلم الاجمالی

[التعرّض لمسألة مسّ قطعتین یعلم أنّ إحداهما من میّت إنسان

فرع: لو اشتبهت ذات البعل المزنی بها فی محصور،

فرع: لو کان لنا إناءان فی کلّ منهما مائع یعلم أنّ أحد المائعین بول،

[لو کان الملاقی خارجاً عن محلّ الابتلاء ثمّ عاد إلیه

[الاضطرار إلی ارتکاب بعض الأطراف

[الاضطرار إلی واحد غیر معیّن

[الکلام فی الشبهة غیر المحصورة]

[بحث مفصّل فی الوجوه المذکورة لسقوط لزوم الموافقة القطعیة فی أطراف الشبهة غیر المحصورة و ما یقتضیه کلّ منها]

اشارة

تنبیهان:

الأوّل: أنّه قد تلخّص أنّ فی الشبهة غیر المحصورة مبنیین،

الثانی: أنّه لو شکّ فی کون الشبهة محصورة أو غیر محصورة،

[بحث مختصر حول الشبهة الوجوبیة غیر المحصورة]

[دوران الأمر بین الأقل و الأکثر]

اشارة

[دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی الشبهات التحریمیة]

[دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی الأسباب و المحصّلات

[دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی الشبهة الوجوبیة الحکمیة]

[الکلام فی جریان البراءة الشرعیة فی الأکثر]

[دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی باب الشروط و الموانع

[دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فی المرکّبات التحلیلیة]

[تنبیهات الأقل و الأکثر]

[الأوّل الشکّ فی رکنیة جزء للعمل و عدمها]

اشارة

[حول جریان حدیث الرفع فی المقام

[الکلام فی بطلان العمل بالزیادة عمداً أو سهواً]

[الثانی: حکم تعذّر بعض الأجزاء و الشروط لاضطرار و نحوه من حیث ما تقتضیه القاعدة تارةً و ما یقتضیه الدلیل أُخری

اشارة

[کلام مبسوط حول قاعدة المیسور]

[الکلام فی اشتباه الواجب بالحرام

خاتمة: فی بیان ما یعتبر فی الاحتیاط و البراءة

[المقام الأوّل: فیما یعتبر فی العمل بالاحتیاط]

اشارة

[بحث مبسوط فیما یتعلّق بقصد الوجه فی العبادات و فروع فقهیة مرتبطة بالبحث

[تذییل: فی بیان الموارد التی یصحّ فیها الاحتیاط و التی لا یصحّ فیها]

[المقام الثانی: فیما یعتبر فی العمل بالبراءة]

اشارة

[وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة و الاستدلال له بالعلم الاجمالی

اشارة

[الکلام فی استحقاق تارک الفحص للعقاب

[الکلام فی صحّة عمل الجاهل بلا فحص

[عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة]

اشارة

[مسألة من ارتکب الحرام جاهلًا بالحکم و الموضوع هل یستحقّ العقاب

فهرس الموضوعات