اصول الفقه جلد 1

اشارة

سرشناسه : حلی، حسین

Hilli, Husayn

عنوان و نام پدیدآور : اصول‌الفقه/ تالیف حسین الحلی.

مشخصات نشر : قم: مکتبه‌الفقه والاصول‌المختصه، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : دوره‌978-600-5213-23-2 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج.۱۰: 978-6005213-83-6 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۱‌978-600-5213-84-3 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲‌978-600-5213-85-0 :

یادداشت : فهرستنویس بر اساس جلد یازدهم، ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰.

یادداشت : ج. ۱۰و ۱۱ و ۱۲(چاپ اول: ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ح۸الف۶ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : ۲۵۹۳۷۹۹

اشارة

[المقدمة]

اشارة

دراسة عن حیاة شیخنا الکبیر آیة اللّه العظمی الشیخ حسین الحلی قدّس سرّه أعدّها العلّامة الدکتور السید محمد بحر العلوم

مدخل البحث

بسم اللّه الرحمن الرحیم

قال اللّه تعالی: إنما یخشی اللّه من عباده العلماء⁽¹⁾.

و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «العلماء أمناء اللّه علی خلقه»⁽²⁾.

و قال الإمام علی علیه السّلام: «من وقّر عالما فقد وقّر ربّه»⁽³⁾.

الحمد للّه و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمد و آله الطاهرین الطیبین، و علی أصحابه المنتجبین، و ألف شکر للّه علی ما تفضل و أنعم.

و بعد فإن المرحوم آیة اللّه العظمی شیخنا الجلیل و أستاذنا الکبیر الشیخ حسین الحلّی من مشاهیر علماء النجف الأشرف فی القرن الماضی الهجری، أستاذ فی الفقه و الاصول، تعترف به الحوزة العلمیة فی جامعة النجف الأشرف الدینیة، و تراه من الطراز الأول من أساتذة هذه الجامعة العریقة فی القرن الماضی الهجری،- و التی هی إحدی أربع جامعات علمیة دینیة فی العالم الإسلامی- و یضاف إلی تعمقه الفقهی و الاصولی، اطلاعه الواسع فی التاریخ الإسلامی، و الأدب العربی.

و من المؤسف أن مصادر البحث عن هذه الشخصیة الفذة شحیحة إلی درجة کبیرة بسبب ابتعاده عن المظاهر الاجتماعیة التی تتوجه الأضواء

إلیها، و تصطدم محاولات التعرف علی شخصیته الفذة بقلة المصادر، لتکون أمام الباحث عقبة کأداء، و رغم کل هذا فسوف أسیر فی محاولتی الشاقة رغم کونی قریبا إلی سیدی الأستاذ، و لم أفارقه إلّا حین اضطرتنی الظروف الخاصة إلی الابتعاد عن الوطن قرابة أربعة عقود بائسة استولی علیها نظام دکتاتوری شمولی فخلط الأوراق قسرا، و عاث بالبلاد فسادا. و انتقل إلی رحمة ربه و أنا رهین الغربة، و حرمت من إلقاء نظرة الوداع علی جثمانه الطاهر عرفانا بأبوّته الروحیة لی.

و أری من الواجب أن أقدّم جمیل الشکر و متکاثر التقدیر لسماحة المرجع الدینی آیة اللّه العظمی السید علی السیستانی (دام ظله) فقد أمر بتشکیل لجنة من فضلاء الحوزة العلمیة لتحقیق «التراث الاصولی» لأستاذه المرحوم آیة اللّه العظمی الشیخ الحلی قدّس سرّه، و هذا تمام الوفاء بالنسبة لأستاذه الراحل.

کما حملنی سماحته (حفظه اللّه) مسئولیة کتابة دراسة عن حیاة شیخنا الحلی، و رأیت خیر مناسبة أن أسدی إلی سیدی الإمام الراحل الأب العطوف، و المربی العظیم بعض ما علیّ- و علی أخویّ الشهیدین السیدین علاء الدین و عزّ الدین- من واجب الوفاء و التقدیر مقابل ما أولانا به من عطف أبوی، و رعایة لا تقدّر بثمن، راجیا أن أوفق لذلک، مستمدا منه سبحانه العون و التسدید.

محمد بحر العلوم النجف الأشرف فی 20/ ربیع الثانی/ 1428 ه

مواضیع البحث

مدخل البحث الباب الأول: النجف الأشرف جامعة علمیة دینیة من القرن الخامس الهجری.

الفصل الأول: جامعة النجف إحدی أبرز الجامعات الإسلامیة منذ تاریخها القدیم.

الفصل الثانی: الجامعة العلمیة النجفیة بعد عهد السید بحر العلوم حتی السید الاصفهانی.

الباب الثانی: شیخنا الحلی وجود شاخص فی الجامعة العلمیة الدینیة النجفیة.

الفصل الأول: عصر الشیخ الحلی و موقعه فیه:

أ- مراجع عصره.

ب- جذور الشیخ الحلی و نشأته.

ت- الشیخ الحلی علم بین مراجع عصره.

ث- تأثر الشیخ بالمیرزا النائینی.

ج- علاقته بالإمام الراحل السید محسن الحکیم.

الفصل الثانی: عطاء الشیخ الحلی قدّس سرّه:

أ- حیاته عطاء ثر.

ب- ترکه .. الشیخ العلمیة.

الأول: عطاؤه الفکری.

أولا: فی میدان الفقه.

ثانیا: فی مجال اصول الفقه.

ثالثا: کتب متنوعة.

رابعا: مجامیع استفتاءات.

الثانی: ما اقتبسه تلامذته من عطاء استاذهم.

1- تقریرات تلامذته.

2- المطبوع منها:

أولا: «دلیل العروة الوثقی» للمرحوم الشیخ حسن السعید.

ثانیا: «بحوث فقهیة» للشهید السید عزّ الدین بحر العلوم.

3- ممیزات بحثیه الفقهی و الاصولی.

أ- الفقهی توجه فی مسارین.

ب- یحمل طابع اصول المیرزا النائینی.

ج- لمحات عن انطباعات المرحوم السید محمد تقی الحکیم عن اصول الشیخ.

د- المرجعیة المعاصرة تعتمد فی نتاجها أفکار الشیخ الفقهیة و الاصولیة.

ه- بعض من تلمّذ علیه.

الباب الثالث: الوجه الآخر لشیخنا الحلی.

الفصل الأول: ملامح إنسانیة لها أثرها فی بناء شخصیة مترجمنا الحلی.

أوّلا: ورعه و تقواه.

ثانیا: کرمه و عطاؤه.

ثالثا: أصدقاؤه (الصفوة).

رابعا: وفاؤه لإخوانه و أصدقائه.

خامسا: أخلاقه و تواضعه.

الفصل الثانی: الشیخ الحلی و السیاسة.

1- مشارکة الحلی فی جهاد العلماء ضد الإنکلیز.

2- الحلی فی خضمّ المشروطة و المستبدة.

3- مع المشروطة أو المستبدة.

4- أحداث العراق المعاصرة و موقفه منها.

نهایة الحدیث:

أوّلا: العالم المؤمن.

ثانیا: العالم المجدد.

ثالثا: العالم المحقق.

رابعا: العالم العارف.

خامسا: العالم الموسوعی.

سادسا: العالم الوطنی الرزین.

سابعا: العالم المربّی.

الملحق

الباب الأول النجف الأشرف جامعة علمیة دینیة من القرن الخامس الهجری

الفصل الأوّل جامعة النجف إحدی أبرز الجامعات الإسلامیة منذ تاریخها القدیم

المجتمع المتحضّر هو الذی یملک قیادات متنوعة توجّه الامة للطریق السوی، و ترشده لما فیه المصلحة العامّة، و تنوّره لکل ما به الخیر و الصواب لبناء المجتمع الإنسانی الذی خلقه اللّه سبحانه لیکون ظله فیه ینوّر الحیاة، و یرشد العاملین فی سبیل التکامل الإنسانی، و یوجّههم لما فیه بقاء الإسلام حیا کما یریده اللّه عزّ و جل.

من هذه الصفوة المبلّغة لرسالة الإسلام، و العاملة فی أداء الرسالة الإرشادیة مراجع الدین «فالعلماء باقون ما دامت الدنیا باقیة»⁽¹⁾- کما یقول الحدیث الشریف- لما لهم من ضرورة وجودهم المرتبط ببقاء حرکة الإنسان المسلم فی هذه الحیاة الطویلة، و المسددة بوجود المعصوم الحجة ابن الحسن علیه السّلام، حسب «قاعدة اللطف الإلهی» فلیس من المعقول أن یترک اللّه عباده فی أحکامهم الحیاتیة یتخبطون فیما یتعلق بدینهم و دنیاهم، و خاصة المترتب علیها الحساب و الجزاء و الثواب و العقاب، فالعقوبة من غیر بیان تتنافی و صفات اللّه الرحیمة، فالرحمة و المغفرة و أمثالهما من الصفات الکمالیة للّه جل ثناؤه و عزّ اسمه.

و الجهات التی تولّت هذه المسئولیة التبلیغیة بعد الأئمّة الاثنی عشر

علیهم السلام، هم هذه الطبقة من أهل العلم، و الذین أطلق علیهم «الإمامة النائبة»، فهم حملة مسئولیة الدین، و الرسالة التبلیغیة، و الذین بدأت مسیرتهم بعد الأئمّة المعصومین علیهم السّلام، و نواب الإمام الثانی عشر علیه السّلام الأربعة، و التی انتهت مهمتهم بغیبة الإمام المهدی علیه السّلام الکبری بعد وفاة السفیر الرابع علی بن محمد السمری عام 329 ه.

بدأ مرکز هذه الصفوة التی حملت الرسالة الدینیة من بعد أئمتهم علیهم السّلام و نوابهم فی «بغداد» حیث توسعت آفاقها من الشیخ المفید محمد بن محمد ابن النعمان ⁽¹⁾و بعده السید المرتضی علی بن الحسین بن موسی الموسوی ⁽²⁾و بعد وفاته عام 436 ه انتقلت زعامة المرجعیة الشیعیة إلی تلمیذهما الشیخ محمد بن الحسن الطوسی ⁽³⁾، و فی عهده تجددت

الحوادث الطائفیة التی بدأت منذ دخول طغرل بک السلجوقی ⁽¹⁾إلی بغداد عام 447 ه بین المسلمین الشیعة و السنة، و قتل المئات من الطرفین، مما اضطر الشیخ الطوسی علی أثرها الانتقال من بغداد إلی النجف الأشرف عام 449 ه، و نقل معه حوزته العلمیة إلی النجف الأشرف، و أسس جامعة علمیة دینیة فیها⁽²⁾.

و من ذلک الیوم أصبحت مدینة الإمام علی علیه السّلام- الذی قال عنه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «أنا مدینة العلم و علی بابها» مرکزا لحوزة العلم الامامیة، و مقرا

لمرجعیتهم الدینیة. و توجّهت أنظار المسلمین الشیعة إلیها.

و بمرور الزمن أصبحت الجامعة النجفیة من أبرز مراکز العلم و حوزاتها فی العالم الإسلامی، و تخرّج منها علماء کبار و مراجع عظام رجعت لهم الامة فی تقلیدها بصفتهم الدینیة و العلمیة، و إذا کانت ظروف خاصة حکمت علی الحوزة العلمیة أن تنتقل إلی خارج النجف لسبب من الأسباب الاجتماعیة أو الدینیة أو الأمنیة، فان ذلک الانتقال لم یدم طویلا، بل عادت الحوزة إلی مقرها الأساس لتجدد عهدا بصاحب العتبة المقدسة «الإمام علی علیه السّلام» و تستقر إلی جواره ما أتاحت لها الظروف الممکنة فی عهدها المشرق.

إن المرکز الذی یمر علیه عدة قرون و هو حافل و ناشط بحلقات العلوم الدینیة المختلفة کالتفسیر و الحدیث و الفقه و اصول الفقه، و المنطق، و علوم العربیة، و البیان و البدیع، و غیرها من العلوم التی تقتضیها دراسة طالب العلم الحوزوی، جدیر أن یکون عالمیا، له شخوصه فی عالم الاختصاص، و هو بهذه الصفة یتوافد إلیه طالب العلم، و الذین یرغبون بالانخراط بالصفة الحوزویة، و یعودون إلی دیارهم یحملون من سمات حوزة الإمام علی علیه السّلام ما یبشّر بالتوسع الفکری فی العالم الإسلامی، و یؤسسون معاهدا تحمل طابع جامعة النجف العلمیة، و التی عرفت فی العالم بواقعها المعرفی، و التاریخی، و الاجتماعی، و الأدبی قرابة ألف عام.

و قد تمر ظروف غیر طبیعیة علی هذه الجامعة العلمیة تعرقل مسیرتها التاریخیة، و لکن لا تؤثر علی استمراریتها کمرکز علمی، و إن أثّرت علی مسیرتها من حیث التواصل و الالتحام فی فترة محددة، کما حدثت فی عهد ما بعد الشیخ المؤسس الطوسی و أعلام أسرته الذین و اکبوا المسیرة من

بعده، و أبقوا للجامعة العلمیة النجفیة شخوصها حتی و إن انتقلت إلی الحلّة- علی سبیل المثال- فی عهد نضوجها العلمی أوائل القرن السابع الهجری، و انتقال عدد کبیر من أعلام الحلّیین لیکوّنوا حوزة علمیة حلّیة.

و توضح بعض المصادر ما أشرنا إلیه إذ تقول:

«و لکن بوادر النشاط العلمی، أو التفتح الذهنی للتفاعل مع آراء الشیخ (الطوسی) بدت بأجلی مظاهرها فی أوائل القرن السابع الهجری، و خاصة علی مسرح التفکیر الحلّی، و الذی عبّر عن اتساع کبیر فی الذهنیة العلمیة التی یتمتع بها الحلّیون فی تلک الفترة، و یمکن أن تکون طلیعتها متجلیة فی عهد الشیخ ابن إدریس الحلّی ⁽¹⁾

کان الشیخ فقیها اصولیا بحتا، و مجتهدا صرفا، و هو أول من فتح باب الطعن علی آراء الشیخ الطوسی، و قد أکثر الطعن علیه بعض العلماء لکونه خرج علی آراء الشیخ، حتی وصفه العلّامة الحلی ب« الشاب المترف» و أهم مؤلفاته« السرائر» توفّی عام 598 ه، و ناقش بعض الأعلام أنه صهر الشیخ الطوسی أو أحد أحفاده، للزمن الفاصل بینهما. للاطلاع یراجع الشیخ یوسف البحرانی- لؤلؤة البحرین: 276- 280 و تعلیقة السید محمد صادق بحر العلوم فی هامش لؤلؤة البحرین: 277 هامش 20.

محمد بن أبی الباقر هبة اللّه بن نعمة الحلی المتوفّی عام 645 ه، و رضی الدین أبو القاسم علی بن موسی بن جعفر المعروف بابن طاوس الحسینی المتوفّی عام 691 ه، و المحقّق الحلی جعفر بن الحسن بن یحیی، المتوفّی عام 676 ه⁽¹⁾

یوسف البحرانی- المصدر المتقدم: 227- 235 و هوامش الصفحات المشار إلیها.

و استمرت هذه الحرکة العلمیة الحلّیة یشار إلیها قرابة ثلاثة قرون، ثم عادت إلی النجف فی أواخر القرن العاشر الهجری، بعد أن زالت أغلب المعوّقات التی کانت تقف أمام طلاب العلم من الابتعاد عن حوزة الأمّ «النجفیة»، و إن کانت ثمة حرکة علمیة بقیت تواصل عملها الحوزوی و لم تجمد جذوتها العلمیة فیها⁽¹⁾.

و أیضا انتقلت الحوزة من النجف إلی کربلاء بین عام 1150- 1208 ه بسبب تمرکز مدرسة الاستاذ الوحید البهبهانی المتوفّی عام 1208 ه⁽²⁾، و باتت مدرسته الاصولیة معروفة بالعمق و النضج الاصولی، بالإضافة إلی تمرکز الحرکة الفقهیة بشخصیة علمیة موسوعیة هامة احتضنتها تلک الفترة، تمثلت بالعلّامة المحدث الشیخ یوسف البحرانی ⁽³⁾صاحب الموسوعة الفقهیة المعروفة ب «الحدائق الناضرة» المتوفّی عام 1186 ه.

و استمرت الحوزة العلمیة فی کربلاء تنتهل من هذین المنبعین المهمین قرابة سبعین عاما، و استطاعت أن «تفتح آفاقا جدیدة فی الکیان

العلمی الکربلائی، کان له صدی حافل بالإکبار و التقدیر»⁽¹⁾.

و عادت جامعة النجف إلی میدانها العلمی کمرکز شاخص للحرکة العلمیة علی ید السید محمد مهدی بحر العلوم المتوفّی عام 1212 ه⁽²⁾تلمیذ الوحید البهبهانی لیفتح فیها آفاقا جدیدة لإدارة الجامعة العلمیة النجفیة، لعلها هی الاولی من نوعها فی حیاة المرجعیة بعد عصر الأئمّة علیهم السّلام.

و تتجسد مسئولیة المرجع الدینی بصفته المرکز الذی یرجع إلیه الناس فی امور دینهم و دنیاهم، و یتولی شئون المسلمین بأن ینظم أعمال المرجعیة بما تنسجم و طبیعة الظروف، و قد وفق السید بحر العلوم لهذه المهمة الکبیرة حیث کانت من أولویات أعماله المرجعیة تنظیم المناصب التی تخص الإنسان فی حیاته الیومیة، کالتقلید، و الفتوی، و القضاء، و حل الخصومات، و إمامة الجماعة، و غیرها من المسئولیات التی تخص مراجع

التقلید، و تقتضیها طبیعة العصر، حیث رأی إسناد هذه المراکز الهامة إلی شخصیات مؤهلة لهذه المناصب بجدارة.

فقد رکز الشیخ جعفر کاشف الغطاء المتوفّی عام 1228 ه⁽¹⁾للتقلید و الفتوی حتی أجاز لأهله و ذویه الرجوع إلی الشیخ کاشف الغطاء⁽²⁾.

و قدّم الشیخ حسین نجف المتوفّی 1251 ه⁽³⁾

أیا علة الإیجاد حاربک الفکرو فی فهم معنی ذاتک التبس الأمر - و قصیدة اخری فی مدح الإمام علی علیه السّلام مطلعها:

لعلی مناقب لا تضاهالا نبی و لا وصی حواها و قصیدة اخری فی نفس الموضوع مطلعها:

بأکرم خلق اللّه رب الشریعةبدأت بمدحی إذ به بدء فطرتی توفّی فی النجف عام 1251 ه، و دفن فی إحدی غرف الصحن الحیدری. ترجمه الطهرانی- الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشرة 1/ 432- 435، و حرز الدین- معارف الرجال 1/ 258- 262، و کاظم عبد الأمیر الفتلاوی- مشاهیر المدفونین فی الصحن العلوی الشریف: 124/ طبع قم 2006( الطبعة الاولی).

فکان یقیم الجماعة فی «جامع الهندی»، و یؤمه المصلون علی اختلاف طبقاتهم بإرشاد و توجیه من السید بحر العلوم.

کما خصص للقضاء و حلّ الخصومات الشیخ شریف محی الدین ⁽¹⁾«فکان یرشد إلیه فی ذلک علما منه بمهارته فی القضاء، بتثبته فی الدین، و سعة صدره لتلقی الدعاوی و المخاصمات».

و تفرّغ هو لأعباء التدریس، و الزعامة الکبری، و إدارة شئون الخاصة و العامة.

إن هذا التقسیم من السید بحر العلوم لإدارة شئون الجامعة النجفیة دلل علی وعی کبیر للقیادة الدینیة، و أبرز عصره السید بحر العلوم بطابع جماعی فی تحمل المسئولیة القیادیة، و عبّر عن نضج و وعی یختلف کل الاختلاف عن العمل الفردی الذی یسود المرجعیة الدینیة بما یرهقها بزخم المسئولیات الکبیرة و العدیدة.

و لنا أن نسمی هذا العصر عصر النهضة العلمیة، لکثرة من نبغ فیه من

الفحول الکبار و العلماء، و کثرة تهافت طلاب العلم علی الجامعة العلمیة.

و من المؤسف أن هذا التوجه الإداری لم یقدّر له البقاء فی الجامعة النجفیة إلّا فی حدود حیاة السید بحر العلوم، و من بعد وفاته و انتقال المرجعیة إلی الشیخ جعفر کاشف الغطاء المتوفّی عام 1228 ه عادت الامور إلی الانفراد بمسئولیة المرجعیة، و تحملها کل الالتزامات التابعة لشأن القیادة الدینیة، لأن الظروف لم تسمح باستمرار ذلک المنهج، و انتقلت بعد الشیخ کاشف الغطاء إلی الشیخ محمد حسن النجفی «صاحب الجواهر» المتوفّی 1266 ه⁽¹⁾

و بقیت هذه الموسوعة الفقهیة مصدرا هاما فی الفقه إلی یومنا هذا. توفّی عام 1266 ه و دفن فی مقبرته الخاصة الملاصقة إلی مسجده فی النجف. ترجمه الطهرانی- الکرام البررة 2/ 310- 314، و محبوبة- ماضی النجف و حاضرها 2/ 128 و حرز الدین- المصدر السابق 2/ 137.

الفصل الثانی الجامعة العلمیة النجفیة بعد عهد السید بحر العلوم حتی السید الاصفهانی

حفلت جامعة النجف الأشرف العلمیة خلال القرن الثالث عشر الهجری بمرکزیة واسعة فی الحرکة الفکریة بحیث کوّنت وجودها العلمی فی المیدان الفقهی و الاصولی بعد فترة السید بحر العلوم (رضوان اللّه علیه).

و کانت مظاهر هذا الدور بارزة جلیة فی هذین المجالین، إلی جانب بقیة العلوم المتعلقة بالمجال الحوزوی، و التی دللت علی أن النجف برعت فی اختصاصها بالفقه و الاصول، إضافة إلی نهضتها الفکریة و المعرفیة فی المیادین الاخری، کالتفسیر و الفلسفة و علم الحدیث و الأدب، و خاصة فی میدان الشعر.

و لا شک أن شخصیة رائد النهضة الفکریة الشیخ مرتضی الأنصاری المتوفّی عام 1281 ه⁽¹⁾و الذی احتضنته الحوزة العلمیة زعیما لقیادة جامعتها، بعد انتهاء دور مؤسس المرحلة الثالثة السید محمد مهدی بحر

العلوم المتوفّی 1212 ه و الشخصیات العلمیة التی رفدت تلک الفترة، کالشیخ جعفر کاشف الغطاء، و الشیخ محمد حسن النجفی «صاحب الجواهر» و أمثالهما کان له کل الأثر فی تنشیط حرکة جامعة النجف العلمیة، و اعتبار الشیخ الأنصاری رائدا لمرحلة مهمة من مراحل الدور الثالث الذی تمثل فیه الفکر العلمی منذ أکثر من مائة عام ⁽¹⁾.

و لکن المواجهة الفکریة بین الاصولیین و الأخباریین التی احتدمت فی أوائل القرن الحادی عشر الهجری، و تفجّرت فی عهد المرحوم المیرزا محمد أمین الأسترآبادی ⁽²⁾و المرحوم الشیخ جعفر کاشف الغطاء فترة طویلة⁽³⁾، أدت إلی تطور علم الاصول تطورا هائلا فی مدرسة الشیخ الأنصاری (عطر اللّه مرقده).

و قد أکسبت هذه المعرکة (علم الاصول) قوة و متانة و استحکاما یؤهله لمثل هذا التطور الهائل الذی حدث فی مدرسة الشیخ الأنصاری رحمه اللّه ⁽⁴⁾.

بعد وفاة رائد الجامعة العلمیة النجفیة الشیخ الأنصاری عام 1281 ه أسند منصب زعامة المرجعیة الدینیة لجامعة النجف الأشرف للسید میرزا محمد حسن الشیرازی، و عرف ب «المجدد الشیرازی»⁽¹⁾

2/ 223- 238. و لزیادة الاطلاع علی هذا الموضوع یراجع محمد بحر العلوم- الإمام المجدد الشیرازی( بحث) مقدمة لکتاب تقریرات آیة اللّه المجدد الشیرازی: 1/ 19 طبع قم مطبعة مهر 1409 تحقیق مؤسسة آل البیت علیهم السّلام لإحیاء التراث- قم المشرفة 1409.

و الظاهر أن السید الشیرازی (قدّس سرّه) تمتع بقابلیة جیدة من الذکاء و الفطنة، فقد تقبّل العلوم المقررة للحوزة فی مقتبل عمره بصورة أهّلته

لدراسة کتاب «شرح اللمعة الدمشقیة» لمؤلفه الشهید الثانی ⁽¹⁾و هو فی حداثة عمره، و هذا الکتاب فقهی استدلالی علمی یعتبر من أهم مصادرنا الفقهیة، و قد درسه السید الشیرازی و هو فی الخامسة عشر من عمره. کما ذکر أنه حصلت له إجازة الاجتهاد من الشیخ صاحب الجواهر و هو فی سن مبکرة⁽²⁾.

و أضاف الشیخ الطهرانی: کان شیخ الطائفة المرتضی الأنصاری یعظّمه بمحضر طلابه، و ینوّه بفضله، و یعلی سموّ مرتبته فی العلم، و قد أشار إلی اجتهاده غیر مرة، فقد سمعت جمعا من أشیاخنا الأعاظم أن الشیخ قال مرارا: بأنی اباحث لثلاثة: المیرزا حسن الشیرازی، و المیرزا حبیب اللّه الرشتی، و الآغا حسن الطهرانی ⁽³⁾.

و قد تمتعت مرجعیة السید الشیرازی بممیزات عدیدة و مهمة و جدیرة بالاقتداء فی بعض خصائصها من قبل المرجعیة العامة⁽⁴⁾

أوّلا: انتقال مرکز المرجعیة الشیعیة إلی سامراء:

للسید الشیرازی نظرة شمولیة للعراقیین لوحدتهم و تماسکهم، فی سبیلها خطی خطوته الرائعة من أجل الوحدة العراقیة، و خاصة بین الشیعة و السنة، حیث قرر نقل المرجعیة الدینیة من مرکزها فی النجف الأشرف إلی سامراء التی تحتضن مرقد الإمامین: العاشر علی الهادی، و الحادی عشر الحسن العسکری- علیهما السّلام- أئمة الهدی من آل بیت المصطفی علیهم السّلام، و تقع هذه المدینة شمالی بغداد علی بعد 130 کیلومتر، علی الضفة الیسری من نهر دجلة سابقا، أسسها المعتصم بن هارون- الرشید العباسی سنة 221 ه، و اتخذها بعض الخلفاء العباسیین عاصمة لملکهم، و هجروا بغداد.

و تسکن سامراء عشائر عراقیة من المسلمین السنّة، و بحکم تردد الکثیر من المسلمین الشیعة و زوار العتبات المقدسة من داخل العراق و خارجه لهذه المدینة لغرض تجدید عهدهم بإمامین من أئمتهم المیامین علیهم السّلام، فقد فکّر الإمام السید میرزا حسن الشیرازی بتقویة أواصر وحدة المسلمین العراقیین أولا، و ترسیخ الاخوة بین الوافدین من الأقطار الإسلامیة و سکان المدینة ثانیا، لذا قرر نقل مرکزه المرجعی من النجف إلی سامراء، و إذا انتقل المرجع إلی سامراء فسوف یتبعه المسلمون الشیعة و خاصة الذین یقصدون زعیمهم الدینی تعضیدا للوحدة الإسلامیة بین المسلمین، و لما فی ذلک من مصلحة للامة، و فعلا حقق ما أراد عام 1291 ه و انتقل معه جمع غفیر من أعلام و طلاب الحوزة العلمیة النجفیة، و تبعهم وجوه شیعة الفرات و الجنوب، و جمع من الشیعة، و أصبحت سامراء مرکز المرجعیة الدینیة الإمامیة فیها حتی وفاة السید الشیرازی 1312 ه.

ثانیا: اعتداده برأی الآخرین من أهل الحل و العقد:

قد یکون الکثیر من مراجع الدین یستعینون برأی الآخرین ممن یصطفونهم لهم کمستشارین، و السید الشیرازی بالرغم مما عرف عنه من حصافة الرأی و بعد النظر و التفکیر برویّة فی الامور العامة التی تتعلق بالبلاد سیاسیة کانت أو اجتماعیة، فانه کان یدعو أهل الرأی و المشورة من وجوه تلامیذه و غیرهم، و یعرض علیهم القضیة التی من أجلها دعاهم، و بعد أن یجمع آراءهم و یناقشها یبتّ فیما یقتضی ذلک الأمر.

و یصف الراوی ذلک حین یتحدث فیقول:« و کان زمام اموره الداخلیة و الخارجیة بیده عدا الوقائع العرفیة العامة و السیاسیة، فانه یعقد لها مجلسا یحضره وجوه تلامذته الأعلام و أهل التدبر».

ثالثا: فتوی تحریم التنباک:

توسعت مرجعیة السید الشیرازی فی ذلک العهد إلی درجة أنها استقطبت المناطق الشیعیة فی العالم الإسلامی و العربی، و رجعت إلیه بالتقلید، و قد توضحت بصورة جلیة فی فتوی السید بتحریم« التنباک» و قضیة« التنباک» یمکن إیجازها بالآتی:- تحدثنا المصادر: أن الحکومة الإیرانیة القاجاریة عقدت اتفاقیة مع شرکة إنکلیزیة باحتکار( التبغ الإیرانی) خمسین عاما، بدءا من سنة 1890 م، و هذا الامتیاز للشرکة الأجنبیة رأی الشعب الإیرانی فیه أنه مؤثر سلبیا علی الحرکة التجاریة الداخلیة و السوق المحلیة، فطالب الإیرانیون الشاه بعدم عقد هذه الاتفاقیة للضرر الکبیر الذی یصیب البلاد، فلم یستجب الشاه لذلک، و أصر علی إبرامها، و علی أثر عدم أخذ الشاه بمصلحة الشعب اندلعت انتفاضة شعبیة بقیادة علماء الدین الایرانیین، و طلبوا من المرجع الدینی فی سامراء السید الشیرازی أن یتدخل فی الأمر، و لم ینفع تدخله مع الشاه فقرر السید أن یصدر فتواه الشهیرة بتحریم التنباک، و نصّها:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

« استعمال التنباک و التتن حرام بأی نحو، و من استعمله کمن حارب الإمام عجل اللّه فرجه» محمد حسن الحسینی الشیرازی.

و کانت هذه الفتوی بمثابة القنبلة التی فجّرت الواقع الدینی لدی المسلمین الایرانیین، و امتنع الأهالی من استعمال تدخین التنباک، و سری الإضراب عن التدخین إلی قصر الشاه و عائلته حیث امتنعوا عنه بتاتا، کما نقل أن زوجة الشاه امتنعت عن التدخین، و أمرت بتکسیر آلات التدخین الموجودة فی القصر، و علم الشاه بذاک، و تیقن أن« سلطان الدین أقوی من کل سلطان» فألغی الشاه الاتفاقیة و خضع لأمر الدین.

رابعا: بحثه الفقهی مبنیا علی حاجة الجماهیر:

من إبداعات السید الشیرازی فی درسه الفقهی أنه کان یطلع علی الرسائل الواردة له و لطلابه و التی تتضمن الاستفتاء عن المسائل الشرعیة، فکان یختار المهم منها و یعنونها لدرسه الیومی، و یعتقد أنها أکثر أهمیة لحاجة الناس إلی جانب درسه التقلیدی، و هذه نظرة إبداعیة هامة تعالج الکثیر من القضایا التی تتناول حل المشاکل التی یصطدم بها المقلدون، هذا بالإضافة إلی المواضیع الرئیسیة من أبواب الفقه، و التی کانت مدار بحثه الیومی. و تحدثنا بعض المصادر فی هذا الصدد فتقول:

و کان مجلس بحثه مزدحما بالعلماء و المدرسین، و تأتیه الاستفتاءات من سائر الأقطار الإسلامیة، و یحرر المسائل المهمة منها، و یجعلها عنوانا یدرس به- تلامذته، و کان ینصت لکل تلمیذ له قابلیة النقاش فی الدرس، لیستفید بآرائهم حتی یصفو له الوجه فی المسألة: لزیادة الاطلاع یراجع حرز الدین- معارف الرجال 2/ 134 و 235 طبع قم مطبعة الولایة 1405، و د. علی الوردی- لمحات اجتماعیة من تاریخ العراق الحدیث 3/ 93 طبع أوفسیت- طهران، و محمد بحر العلوم- مقدمة کتاب تقریرات آیة اللّه المجدد الشیرازی: 1/ 38- 40/ طبع مؤسسة آل البیت علیهم السّلام لإحیاء التراث قم 1409 ه.

هاما بالنسبة للمرجعیة الامامیة حینذاک، و کانت نقلة تاریخیة فی مسیرة المرجعیة الامامیة⁽¹⁾.

و بعده عاد مرکز المرجعیة إلی النجف بعد هذه الهجرة التی دامت قرابة ربع قرن بعد وفاة المرحوم الشیرازی.

و الملفت أن حوزة الشیخ الأنصاری و من بعده السید الشیرازی حفلت بجهابذة العلم و فطاحله، و کانوا أرکان المرجعیة بعد الشیرازی، و ممن برزوا فی المیدان الفقهی و الاصولی فی الجامعة النجفیة لفترة ما بین عام 1313 ه إلی 1350 ه السید محمد کاظم الیزدی الطباطبائی المتوفّی عام 1337 ه⁽²⁾

333.

ه⁽¹⁾

ترجمه حرز الدین- المصدر السابق 2/ 323- 325.

عام 1361 ه⁽¹⁾و السید أبو الحسن الاصفهانی المتوفّی عام 1365 ه⁽²⁾و الشیخ محمد کاظم الشیرازی المتوفّی عام 1367 ه⁽³⁾و غیرهم من

العلماء الأعلام الذین أثروا الجامعة العلمیة النجفیة ببحوثهم و حلقات دروسهم سواء فی المیدان الفقهی أو الاصولی، و حققوا بحق قفزة علمیة فی عهدهم.

إن هذه النخبة من الأعلام المجتهدین، و مراجع التقلید العظام لأقطاب الحوزة العلمیة ممن أشرنا إلی ذکرهم أو لم نشر- خشیة التطویل- هم فی الواقع أرکان الحوزة العلمیة فی جامعة النجف الأشرف للفترة التی حفلت بجیل القرن الثالث عشر الهجری، و الذی لشیخنا آیة اللّه العظمی الشیخ حسین الحلی المتوفّی عام 1394 ه رحمه اللّه دور فیه، و سیکون محور حدیث الفصل التالی عنه بأذن اللّه.

الباب الثانی شیخنا الحلی وجود شاخص فی الجامعة العلمیة الدینیة النجفیة

اشارة

الفصل الأول عصر شیخنا الحلی و موقعه فیه

أ- مراجع عصره

بعد وفاة المرجع الدینی السید أبو الحسن الاصفهانی فی أوائل النصف الثانی من القرن الماضی الهجری کانت المرجعیة العلمیة الامامیة قد توزعت بین نخبة من أعلام الجامعة العلمیة النجفیة و بعض المراجع الذین کانت دراستهم الأساسیة فی النجف و عادوا إلی ایران، و أبرزهم فیها: آیة اللّه العظمی السید آقا حسین بن السید علی الطباطبائی البروجردی المتوفّی عام 1380 ه⁽¹⁾.

و فی الوقت نفسه کانت جامعة النجف تزخر بأعلام عظام لهم مکانتهم العلمیة فیها، کما کانوا مراجع تقلید یشار إلیهم عند ذکر مراجع التقلید فی النجف- باستثناء آیة اللّه العظمی السید الحاج آقا حسین بن السید محمود القمی 1366 ه فی کربلاء⁽¹⁾- و سنشیر إلی أسماء المبرّزین منهم حسب سنی وفیاتهم- کالشیخ محمد رضا آل یاسین المتوفّی عام 1370 ه⁽²⁾

471 و کورکیس عواد- معجم المؤلفین العراقیین 3/ 163 طبع بغداد.

و الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء المتوفّی عام 1373 ه⁽¹⁾، و السید عبد الهادی الشیرازی المتوفّی عام 1382 ه⁽²⁾، و السید محسن الحکیم المتوفّی عام 1390 ه⁽³⁾

انظر ترجمته فی کتاب« الإمام الحکیم» بقلم ولده الشهید السید محمد باقر الحکیم/ منشورات دار الحکمة طهران.

ه⁽¹⁾و السید أبو القاسم بن السید علی أکبر الخوئی المتوفّی عام 1413 ه⁽²⁾

عاش فی الفترة القاسیة من عهد صدام، و لم یخضع للنظام رغم الضغوط علیه، توفّی عام 1413 ه، و ضیّق النظام الحاکم المباد علی الجماهیر بالاحتفال بتشییع جثمانه فی النجف، منع إقامة الفاتحة علیه فی النجف و بعض مدن العراق، أما فی الخارج فقد أقیمت علی روحه الطاهرة مجالس التأبین فی مختلف أرجاء العالم الإسلامی. ترجمه الطهرانی- نقباء البشر 1/ 71- 72 و الشاهرودی- المصدر السابق: 160- 162.

العامة فی البلاد الإسلامیة و العربیة مع وجود بعض هؤلاء الأعلام- المشار إلیهم أعلاه- و بعد أن غیّب الآخرین الموت.

ب- نسب الشیخ الحلی و نشأته:

و من بین هذه الصفوة المرحوم آیة اللّه العظمی الشیخ حسین الحلی الذی لا یقل وزنا علمیا و مکانة فی الحوزة العلمیة فی النجف التی ازدهرت بهم المرجعیة العلیا فی أوائل القرن الماضی الهجری فی الجامعة العلمیة النجفیة، و کان من المنتظر أن یکون له دور شاخص مع زملائه أقطاب ذلک الدور فی الجامعة العلمیة، و الذی یمکن أن نطلق علیه دور «الازدهار المرجعی الدینی» و رغم اعتراف الجمیع بمنزلته المحترمة، و لکنه ابتعد عن تحمل مسئولیة الزعامة الدینیة، و لم یکن ناشئا من تقدم الآخرین علیه بسبب علمی، أو شخوص اجتماعی، إنما هو عزوف عن تحمل مسئولیة المرجعیة الدینیة، و عدم التصدی لها لأسباب خاصة لم یفصح بها لأحد حتی لأخلص لأصحابه کالسید الوالد و بقیة الصفوة التی عاشت معه کأعز أصدقائه ⁽¹⁾، و ذهب هذا السر معه إلی القبر، و ما ینقل فی ثنایا کتابات بعض من کتب عنه فلا تتعدی التکهنات و الاجتهادات، أو التخرصات الاحتمالیة.

لم یکن الشیخ حسین الحلی بعیدا عن الجو العلمی فی بدایة حیاته، فهو ابن الشیخ علی بن الحسین بن حمود المنتهی نسبه إلی عشیرة «العیفار»⁽²⁾من قبیلة طفیل، و التی تقطن فی أریاف الجنوب الغربی من

الحلة⁽¹⁾

القسم الثانی فی الحیاة الفکریة: 2/ 202.

کان والده المرحوم الشیخ علی الحلی هو رب اسرته، و قد لمس فی نفسه إحساسا عمیقا و رغبة ملحّة إلی طلب العلم، و أن حیاة «العیفار» لا تلبّی طموحه، فیمّم وجهه إلی النجف الاشرف لینتمی إلی جامعتها العلمیة، تلبیة منه إلی العامل الذی یمور فی نفسه، لیکون کأصحاب الفضل الذین یفدون علی مدینة الحلة من مدینة العلم، فیحترمهم الناس، و یلتفّون حولهم للاستفادة و الإفادة، خاصة و أن النجف علی مقربة من الحلة، فلما ذا لا یجمع أمره و ینتقل إلی تحقیق هدفه رغم کونه رب اسرة، و له ضیاع فی القریة التی أنشأها جده الأعلی «حسین بن حمود» لاسرته، فقد کان من وجوه عیفار، و رئیس فخذ من أفخاذ قبیلة طفیل.

و علی کل حال ودّع الشیخ علی بن حسین بن حمود بیته و قریته، و هاجر إلی النجف، و سکن أوّلا فی «مدرسة المهدیة»⁽²⁾و هی واحدة من

عشرات المدارس المخصصة لإیواء طلاب العلوم الدینیة الذین یهاجرون إلی النجف الأشرف طلبا للعلم، و لم یکن له بیت یسکنه ⁽¹⁾.

ضمّت الجامعة العلمیة فی النجف الأب المهاجر کطالب من طلاب حوزتها، ثم تدرّج فی الدراسة، و انتهی من الأولیات، ثم حضر بحث آیة اللّه الشیخ محمد طه نجف المتوفّی عام 1323 ه⁽²⁾، و ادعی أحد الباحثین عن حیاة الشیخ الحلی أن والده الشیخ علی حضر بعد ذلک بحث المرحوم آیة اللّه العظمی السید محمد کاظم الیزدی الطباطبائی، و لم أر أحدا ممن ترجمه یذکر أن الشیخ علی حضر بحث السید الطباطبائی الیزدی إلا بعض من تصدی لترجمته، و لم یسند قوله بمصدر ما⁽³⁾.

لقد برز المرحوم الشیخ علی فی المجتمع العلمی النجفی شخصیة لها مکانتها بین أقرانه من أعلام الحوزة العلمیة، و عرف أخیرا ب «أحد العلماء الأبدال، و الصلحاء الأبرار الذین أجمعت علی صلاحه و جدارته کلمة الخواص و العوام، فقد اتصف بالورع و الزهد و التقی و النسک»⁽⁴⁾.

و یتحدث عنه المرحوم الشیخ آغا بزرک الطهرانی قائلا:

«صحبته (الشیخ علی) مدة طویلة، و اقتدیت به فی الصلاة مرارا، و کان یأتم به من صلحاء الناس و ثقاتهم عدد کبیر، و یمیل إلیه کل عارف بحقیقته و خبیر بشئونه، کان حسن الملتقی و الخلق، دائم الذکر، شدید القناعة، یقتات بالعبادة، و یزهد بما یزید علی سد الرمق، و کنت أزوره فی بیته، و أطلع علی أحواله و خصوصیاته فأری التقی و الصبر و القناعة و العفاف متمثلة فی شخصه»⁽¹⁾.

لقد کان الشیخ علی من أصحاب الفضل و الفقاهة، و کان الصدیق الحمیم، و الأخ الودود للتقی الورع الشیخ علی رفیش ⁽²⁾و الذی کان یقیم صلاة الجماعة فی الصحن الحیدری فی النجف الأشرف و ملازما له و کان بینهما إخاء تام و مودة ثابتة، و لمّا توفی عام 1334 ه خلفه الشیخ علی الحلّی فی إقامة الجماعة فی الصحن الشریف مکان الشیخ رفیش ⁽³⁾.

و قد لبّی الشیخ علی نداء ربه فی السابع من شعبان عام 1344 ه و دفن فی النجف، و کان لفقده صدی واسع فی الأوساط العلمیة و الاجتماعیة لما له من مکانة طیبة فی نفوس عارفیه، و شیّع بتبجیل و تقدیر و بما یتناسب و منزلته لدی أهل العلم و الفضل و محبیه ⁽⁴⁾.

و علی ما هو المألوف و المتعارف أن یخلف ولده شیخنا الحسین أباه فی صلاة الجماعة فی مکانه بالصحن الحیدری، و لکن الشیخ آثر علی نفسه استاذه المیرزا النائینی فی إقامة صلاة الجماعة، و بعد وفاته توجهت الأنظار إلیه مرة اخری إلّا أنه طلب من أخصائه أن یخلف والده، الإمام الراحل السید محسن الحکیم، و أصر علی ذلک، و کان له ما أراد⁽¹⁾.

إن المرحوم الشیخ علی کان وجها نقیا من بین الوجوه التی عایشتهم النجف الأشرف و حوزتها العلمیة، فهو «أحد الأبرار و الأبدال و من الأتقیاء و النسّاک، و کان یأتم به خلق کثیر من أهل التقوی و الصلاح، و لم یر إلّا ذاکرا. یقول أحد المقربین له: کنت أزوره فی داره فی بعض الأحیان فأراه رجلا ناسکا متعبدا، و کلما ازددت قربا منه زدت وثوقا به»⁽²⁾.

من هذا الرجل المؤمن الورع انحدر شیخنا الجلیل الشیخ حسین الحلی، و هو أصغر ولدیه.

و الأکبر منه الشیخ حسن بن الشیخ علی (1305- 1337 ه) کان فاضلا و شاعرا، عرفته الندوات الأدبیة من الشعراء اللامعین، «فقد أجاد و أبدع و ساجل و طارح حتی صقلت مواهبه و ذاع صیته»⁽³⁾.

و الأصغر شیخنا الجلیل آیة اللّه العظمی الشیخ حسین الحلی من موالید 1309 فی النجف الأشرف، و عاش فی ظل والده الشیخ علی یتنقل

معه فی مجالس العلماء و الوجهاء، و یرتاد مع أخیه الشیخ حسن الذی یکبره بأربع أو خمس سنوات مجالس الأدب و الشعر، فقد عرّفته بعض المصادر بأنه: «من نوابغ عصره ... شدید الملازمة لحضور نادی العلّامة السید محمد سعید الحبوبی ⁽¹⁾الذی کان من أزهی الأندیة العلمیة الأدبیة التی لها تأثیرها الخاص فی التوجیه و التربیة، و بث روح الفضیلة، و صقل الأفکار و القرائح»⁽²⁾.

و شبّ الشیخ مترجمنا- من خلال ملازمة والده لمجالس أهل العلم و الفضل، و ملازمته لأخیه الشیخ حسن لمجالس المعرفة و الآداب- علی حب العلم و الأدب و الفضیلة، فمن یوم معرفته للحیاة- رغم أنه کان متجها فی بدایة حیاته لخیاطة الملابس- أخذ یتطلع لمستقبل یشدّه إلی الحوزة العلمیة لیکون فیها وجودا شاخصا، و فعلا حقق ما یصبو إلیه بجده و اجتهاده.

کانت دراسته الأوّلیة علی ید والده، ثم تنقل إلی أساتذة فی علوم الفقه و الاصول المعروفین فی الحوزة بالاختصاص فی السطوح، و قد ساعده ذکاؤه إلی تقبّل ما یملیه علیه أساتذته حتی إذا أنهی دراسة السطوح انتقل إلی بحوث الخارج التی یتلقاها طالب العلم فی المرحلة الثانیة من الحیاة العلمیة، و هی مرحلة مهمة بالنسبة لمن یصبو إلی تسلق المجد الحوزوی لیکون من فرسان حلباتها.

ج- الشیخ الحلی علم بین مراجع عصره:

و کان فی فترة النصف الأول من القرن الماضی الهجری (ألف و ثلاثمائة) قد عرفت المرجعیة الدینیة فی النجف ثلاثة فرسان اشتهروا بالفقه و الاصول و البحث العلمی الخارجی، و هم: المیرزا حسین النائینی، و السید أبو الحسن الاصفهانی، و الشیخ آغا ضیاء العراقی، و قد رکّز شیخنا الحلی علی حضور دروس هذه النخبة من الأعلام للاستفادة منهم فقها و اصولا، و إن أشتهر باختصاصه بالمیرزا النائینی کما تحدّثنا بعض المصادر، فتقول:

«و کانت عمدة تتلمذه و تخرّجه علی الحجة المیرزا محمد حسین النائینی، فقد حضر دروسه سنین طوالا». و استفاد کل منهما من الآخر، فکانت المنفعة بینهما متبادلة، کما وضحها أحد تلامیذ الشیخ بقوله:

«اختص (الشیخ الحلی) بصحبة الحجة الکبری المیرزا حسین النائینی فتبادلت المنفعة بینهما:

استفاد (الحلی) خبرة بأقوال العلماء، و إحاطة بآرائهم فی مسائل الفقه و الاصول، لأنه أخذها من معدنها و مصدرها، هو ذلک الاستاذ الکبیرة الذی خلّدته آراؤه و استنباطاته للأحکام.

استفاد (الشیخ النائینی) رحمه اللّه به، إذ وجد فیه مساعدا و محررا و مهذبا لفتاواه الکثیرة التی کانت ترد علی. (و أصبح الشیخ الحلی) الباب لذلک الأب الروحی العظیم، و منه یؤتی»⁽¹⁾.

کما نقل أحد الأعلام المتصلین بالمیرزا النائینی: بأن الشیخ الحلی تأثر کثیرا بالمیرزا إذ اعتبره من تلامیذه المقرّبین إلیه لما له من مکانة فی نفسه، حتی نقل عن حفید المیرزا عن والده المرحوم حجة الإسلام المسلمین الشیخ میرزا علی النائینی أن والده الشیخ النائینی کان یری الشیخ الحلی أفضل تلامیذه ⁽²⁾

إن الشیخ حسین أفضلهم» قال السید الحکیم: نقل ذلک لی فی فاتحة المرحوم الشیخ حسین الحلی».

و نقل عن أحد تلامیذ الشیخ: أن المرحوم المیرزا علی ینقل أیضا عن والده المرحوم المعظم «أنه کان یعتمد کثیرا علی الشیخ الحلی و یمدحه و یقول عنه: ما من مسألة تطرح حتی یکتب عنها رسالة مشتملة علی التحقیق و التدقیق، و نقل کافة الأقوال فیها».

کما ینقل أن الشیخ الحلی هو الذی حمل المیرزا النائینی علی تأسیس «مجلس الاستفتاء» له.

د- تأثره العلمی بالمیرزا النائینی:

و الغریب أن أحد الباحثین فی تطور الدرس الاصولی فی الحوزة العلمیة النجفیة تحدث عن مدرسة المیرزا النائینی و أبرز طلابه، و لم یذکر شیخنا

الحلی من روادها، و إنما یصنفه من طلاب مدرسة آغا ضیاء العراقی ⁽¹⁾، و أعتقد أن الأستاذ الکاتب تجنب الحقیقة- و قد لا یکون عن قصد-.

و المعروف أن الشیخ الحلی من روّاد مدرسة المیرزا النائینی، بل و مبرّزیها- کما تقدم- و بالإضافة إلی معلوماتی الخاصة، فقد أکد لی بعض الأعلام ممن تلمّذ علی الشیخ الحلی هذا الرأی، و قال: إن الشیخ الحلی یعترف بأن المیرزا النائینی أحد منابعه الفکریة المهمة.

و نقل بعض الباحثین عن حیاة الشیخ قائلا:

«لقد کان الشیخ حسین الحلی من أعاظم تلامذة المیرزا النائینی، و کان هو الذی حمل المیرزا النائینی علی تأسیس مجلس الاستفتاء، کما کان المیرزا النائینی یرجع إلیه فی مهام اموره، و عنه یصدر الرأی، فکانت أغلب أجوبة المسائل الشرعیة التی ترد إلی المیرزا النائینی تصدر عن الشیخ الحلی و بقلمه، فکانت له عند استاذه مکانة سامیة للغایة».

و هناک أمر آخر یؤکد علی التزامه بالمیرزا النائینی و هو ما نقله بعض الثقات:

«بعد وفاة الإمام الراحل السید محسن الحکیم جاء بعض المؤمنین إلی الشیخ الحلی و طلبوا منه طبع رسالته العلمیة لأجل تقلیده، فأرجعهم الشیخ إلی رسالة المیرزا النائینی».

و یعلّق سماحة السید محمد سعید الحکیم- ناقل النص- فیقول:

«و یستفاد من هذا أن بصمات الشیخ الحلی مرکّزة علی رسالة المیرزا النائینی، و هی تعبّر عن رأیه، و إلّا فما معنی قول الشیخ «ارجعوا إلی رسالة

المیرزا»⁽¹⁾.

و لا نستغرب من هذا إذا رجعنا إلی الأقوال المتقدمة عن المیرزا النائینی فی حق الشیخ، و أهمها «أفضلهم» و یقصد أفضل طلابه، و هی شهادة مهمة من الشیخ الکبیر المیرزا النائینی إلی تلمیذه المقرب له الشیخ الحلی.

و إن کان هناک من یری أنه التزم بآراء استاذیه فقیهی العصر: الشیخ النائینی، و المحقق العراقی رحمهما اللّه، و یغلب علیه- فیما حضرته من أبحاثه- نهج استاذه الفقیه العراقی الشیخ ضیاء الدین ⁽²⁾.

و لکنّ عددا کبیرا من جهابذة العلم و الفضیلة- الذین ازدهت بهم الحوزة العلمیة النجفیة، و أشار إلیهم التاریخ العلمی بکل تقدیر و احترام، و استفادوا منه، فی مجالی الفقه و الاصول- ذکروا أنه من رواد مدرسة الإمام النائینی.

و من خلال النصوص المصدریة لأساتذة شیخنا الحلی نلحظ جلیا أنه تتلمذ علی ثلاثة أساتذة من أعلام الجامعة العلمیة النجفیة، و جمیعهم اختصوا بعلم الاصول، و عرفوا به إلی جانب تبحّرهم الفقهی، و قد عرفت عنه أنه حضر لدی السید الاصفهانی دورتین اصولیتین، و حضر عند الشیخ العراقی دورة و نصف الاصول، ثم حضر دورة کاملة فی الاصول عند المیرزا النائینی- و یظهر أن الفرسان الثلاثة اختصوا بالبحث الاصولی- فتأثر بهم، و قد نقل إنه قال: بأنی «اشتهرت بالفقه عند الناس، و اصولی أقوی من فقهی».

و إذا رجعنا بعد هذا کله إلی إجازة المرحوم المیرزا النائینی إلی تلمیذه

الشیخ الحلی بالاجتهاد و الروایة، و ما فیها من تعبیر یدل علی اهتمام المیرزا به وجدنا ما یدل علی اعتزازه بهذا التلمیذ الذی یصفه «و بعد ... فان شرف العلم لا یخفی، و فضله لا یحصی، قد ورثه أهله من الأنبیاء، و أدرکوا به درجات الصدیقین و الشهداء.

و ممن جدّ فی الطلب و العمل به هو قرة عینی العالم العامل العلّام، و الفاضل الکامل الهمام، صفوة المجتهدین العظام، و عماد الأعلام، و رکن الإسلام، المؤید المسدد، و التقی الزکی، جناب الآغا الشیخ حسین النجفی الحلی کثر اللّه تعالی فی أهل العلم أمثاله، و بلغه فی الدارین آماله.

فلقد بذل فی هذا السبیل برهة من عمره، و اشتغل به شطرا من دهره. و قد حضر أبحاثی الفقهیة و الاصولیة باحثا فاحصا مجتهدا، باذلا جهده فی کتابة ما استفاده و ضبطه و تنقیحه، فأصبح و بحمد اللّه تعالی من المجتهدین العظام، و الأفاضل الأعلام، و حق له العمل بما یستنبطه من الأحکام علی النهج الجاری بین المجتهدین الأعلام، فلیحمد اللّه تعالی علی ما أولاه، و لیشکره علی ما أنعمه به و حباه، فلقد کثر الطالبون و قل الواصلون، و عند الصباح یحمد القوم السری، و ینجلی عنهم غلالات الکری ... الخ».

و کتب فی آخر الاجازة «حرره بیمناه الداثرة فی یوم مولد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم 17 ربیع الأول 1352، أفقر البریة إلی رحمه ربه الغنی محمد حسین الغروی النائینی»⁽¹⁾.

إن شیخنا الحلی نتیجة اتصاله بالمشایخ الثلاثة- و هم جهابذة فی الفکر الاصولی- تأثر بهم إلی درجة الاعتراف منه- کما تقدم- «أن اصوله

أقوی من فقهه». و لکن هذا لا یمنع أن اختصاصه کان بالمیرزا النائینی و تأثره بأفکاره. و لعل الکتاب الاصولی الذی نقدم له سیکشف مدی الحقیقة العلمیة الاصولیة التی یتمتع بها شیخنا المعظم، و تأثره بآراء المیرزا النائینی العظیم.

ه- علاقته بالإمام الراحل السید محسن الحکیم- و المرجعیة العامة فی النجف:

تقدم أن الشیخ الحلی بحکم منزلته العلمیة و الاجتهادیة، کان من الممکن أن یتصدی للمرجعیة بعد وفاة السید أبو الحسن الاصفهانی کما تصدی أقرانه من العلماء، خاصة أن احترام أهل العلم له فی المجالس العلمیة قبل الاجتماعیة و الاخوانیة خیر علامة تقدیر له، و هذه تزکیة مناسبة لأهلیته لتسنم مرکز المرجعیة، لکنه رفض ذلک رفضا قاطعا.

فی الوقت نفسه دعم مرجعیة الإمام السید محسن الحکیم رحمه اللّه تأییدا مطلقا، و تبعه کل أصحابه من «الصفوة»⁽¹⁾، و لم یکن هذا الموقف التأییدی من الشیخ الحلی للإمام الحکیم مبعثه عاطفیا لأنه کان صدیقه و زمیله فی دروس بعض الفرسان الثلاثة (النائینی، و العراقی، و الاصفهانی) و لا تعصبا «عربیا» لأن السید الحکیم عربی و أغلب المتصدین کانوا من الإیرانیین، فالقضیة فی التقلید عند الشیعة الإمامیة ترتبط بشروط عدیدة، و لیس فیها شرط القومیة، أو العصبیة المحلیة، إنما هی القناعة الخاصة التی انطلق منها الشیخ الحلی فی هذا الدعم المطلق. و استمرار الصلة بینهما قائمة علی

أساس من الأیمان بهذه الحقیقة رغم اختلاف الذوق بین العلمین، کما صرّح بذلک سماحة آیة اللّه العظمی السید محمد سعید الحکیم.

و قد لاحظت فی کثیر من المناسبات التی تجمعهما کان السید الحکیم یجلّ الشیخ و یحترمه بما یشعر الطرف المشاهد هذا التأیید، مضافا إلی ما یکنّ له من المودة و التقدیر، فضلا عن الناحیة العلمیة، فقد کان یعتمد رأیه فی المسائل التی یتناقش معه فیها، و یأخذ رأیه بکل اهتمام و قبول.

إن عنایة و اهتمام الإمام الراحل السید الحکیم رحمه اللّه من الناحیة الشخصیة، یکشف عن مکانته العلمیة لدیه، و قد ذکر سماحة السید محمد سعید الحکیم أن سماحة جدّه الإمام الراحل الحکیم فی أواخر أیامه کان کثیر الاستفسار عن الشیخ، و کان یتتبع خبره عن حاله و وحشته بعد ذهاب أصدقائه و أقرانه، و کان یتألم کثیرا، و یوصینا به و یشید بمنزلته العلمیة⁽¹⁾.

کما أنی علی علم و اطلاع أن الشیخ کان یلتقی بالسید لیلا فی مجلسه بالنجف إلّا ما ندر، و یطلعه علی الکثیر مما یرده من الاستفسارات و الاستفتاءات، و حتی الفترة التی اعتکف بها السید فی منزله بالکوفة احتجاجا علی موقف النظام المباد من عملیة التسفیرات التی طالت طلاب الحوزات العلمیة فی العراق، و خاصة فی النجف الأشرف، و کانت الاتصالات تتم بین السید و الشیخ إما مباشرة أو بواسطة أولاد السید أو أحد مقربیه.

و حین مرت علی العراق أزمات عاصفة سیاسیة بعد النصف الأول من القرن الماضی، و کان السید الحکیم فی طلیعة المعنیین بها و المهتمین بأحداثها نظرا لمکانة المرجعیة العامة فی العالم الإسلامی، و زعامة المسلمین الشیعة فی العالم خاصة، کان رأی الشیخ الحلی مؤیدا للسید الحکیم فی کل

المواقف، و إن اختلف معه فی مبدأ جمع السلطتین الدینیة و السیاسیة فی أیام غیبة الإمام المهدی علیه السّلام، لأنه کان یری أن تعضید المرجعیة الرشیدة تقتضیها مصلحة الإسلام و المسلمین، و لعله هذا هو «الاختلاف الذوقی» الذی أشار إلیه سماحة السید محمد سعید الحکیم فیما تقدم.

و الشیخ الحلی و إن کان لا یری التصدی لإقامة حکومة إسلامیة فی عصر الغیبة- کما أشرنا- و لکنه لا یتخلف من الوقوف إلی جانب الإمام الحکیم فی ساعة محنته و ما ترتب علیها من أضرار تخص المرجعیة الدینیة الممثلة للإسلام عامة، و السید الإمام الحکیم خاصة.

و یصف أحد تلامیذ الشیخ الحلی و هو آیة اللّه المرحوم السید محمد حسین الطهرانی اللاله‌زاری علاقة الشیخ الحلی بالإمام السید الحکیم بأنها کانت متینة للغایة، و الاحترام المتبادل بینهما یدل علی معرفة تامة کل منهما لمکانة الآخر، و أن الشیخ الحلی کان یحرص کل الحرص أن یسدد خطی السید الحکیم بما یتناسب و مکانته، حتی أنه فی بعض المناسبات یتجاوز الشکلیات المجلسیة فیحضر فی بعض مجالس السید الحکیم مع الزوار المسئولین کباقی الحاضرین مسددا له ⁽¹⁾، قناعة منه بأن تسدید المرجعیة الدینیة یقتضیها الواجب الشرعی و العرفی.

کذلک لم یکن شیخنا الحلی بعیدا عن الجو السیاسی العراقی أو الإیرانی حین عصف بالعراق الجمهوری الشأن السیاسی الحزبی المتطرف فمثّل البعد الادیولوجی بینهما صراعا عنیفا انتهی بحرب طاحنة أکلت

الأخضر و الیابس فی الدولتین، و کان علی مراجع الدین فی الدرجة الاولی- بما یتحملون من المسئولیة الاجتماعیة، و السیاسیة- أن یحددوا الموقف الدینی من القضیة، و هذا ما اصطدم به الشیخ الحلی و أمثاله، و فی مقدمتهم المرجع الدینی آیة اللّه العظمی السید أبو القاسم الخوئی، و أن الموقف لا یختلف بینهما من حیث الرأی الأولی، فالسید الخوئی (رضوان اللّه علیه) متصد بصفته مرکز القیادة الدینیة فی العراق خاصة و العالم الإسلامی عامة، و شیخنا الحلی یعیش نفس الأمر و لکن درجة المسئولیة الشرعیة تختلف عما عاشها السید الحکیم من قبل و السید الخوئی لاحقا، و لهذا کان الشیخ الحلی یقف إلی جانب المرجعیة فی مثل هذه الظروف، و یساعدهم فی الرأی، و تحدید الموقف المقتضی، علی أساس تأیید المرجعیة الدینیة فی أحلک ظروفها.

و من هذا المنطلق المبدئی لم یترک الشیخ الحلی المرجعیة الدینیة وحیدة تغوص فی اعماق السیاسة ما لم یشارکها الرأی الذی یقتضیه الشرع الشریف فی المیدان الخطیر. فالظروف القاسیة التی مرّ بها العراق بصورة عامة، و النجف الأشرف علی الخصوص، و ما عانته المرجعیة الدینیة من نظام لم یحترم القیم الدینیة، و لا یبالی فی اجتثاثها لیخلو له الجو بکل فعالیاته و لیقیم علی أطلاله سلطته الدکتاتوریة الدنیویة. و رغم هذا فان المرجعیة الدینیة الشریفة فی النجف الأشرف التی کانت تعانی مداهمة الأخطار لکنها کانت تقف إلی صف الشعب لم یرهبها سیف الحاکم، و شراسة الجلادین، و سجلت موقفا رائعا فی المحنة السوداء التی مرت علی عراقنا، مثّلت الصمود و التضحیة و الفداء من أجل عقیدتها و قیمها العلیا، و شرف الحوزة العلمیة النجفیة.

الفصل الثانی عطاء الشیخ الحلی العلمی

أ- عطاء ثر:

فی تاریخ المرجعیة الدینیة للمسلمین الشیعة مکان حافل لأعلام الحلّة عبر منعطف علمی مهم فی میدان الجامعة العلمیة الإمامیة، و مرجعیتها الدینیة و قیادتها المرکزیة العامة، بدایة من فخر الدین محمد بن إدریس الحلی و المحقق الحلی و العلّامة الحلی، و غیرهم من جهابذة الحوزة العلمیة الحلّیة، ضمن أعلام القرن السادس الهجری، و أخیرا و لیس آخرا الحسین بن علی بن حمود الحلّی من أعلام القرن الرابع عشر الهجری، باعتراف جهابذة المعاصرین له من فحول العلمین- الفقه و الاصول- المهمین فی المدرسة الإمامیة لمرحلة التکامل العلمی المعاصر، و التی فتحت آفاقا واسعة یمکن وصفها بأنها «النقلة العلمیة» ذات الأبعاد الأوسع للفقه و اصوله، حتی وصف الأخیر بأنه لیس أقل منزلة علمیة من العلّامة الحلی ⁽¹⁾.

و إذا سمعنا لشیخنا الحلی الحسین بن علی مکانة علمیة کبیرة فی مدرسة النجف- رغم محاولاته الجادة فی عدم التظاهر و البروز فی میدان المرجعیة التقلیدیة لسبب و آخر حمل سرّه معه إلی القبر حین ودّع دنیاه فی

أوائل العشرة الأخیرة من القرن الماضی الهجری (1394)- فان تاریخه العلمی و مکانته کشخصیة یشار لها فی عداد مراجع العلم برزت فی الحوزة العلمیة التی تحتضنها مدرسة النجف ذات التاریخ العریق لا یختلف علیه اثنان من أهل المعرفة و العلم.

و إلی جانب هذا الشموخ العلمی فانه سجّل له دورا مرکزیا لربط الحاضر بالماضی لتلک النخبة العالیة الشأن فی الاعلام المعرفی الامامی للذین کان لهم الفضل فی إظهار فضل الحوزة العلمیة فی «الحلة» کشاخص مستقل عن المدرسة النجفیة العلمیة فی مسیرتها التاریخیة الضخمة، و تراثها الحضاری، و إن کانت جذورها الفکریة تغذت و نمت علی أفکار علماء مدرسة الشیخ الطوسی محمد بن الحسن مؤسس مدرسة النجف الاشرف العلمیة عام 448 ه، و امتدادها إلی هذا الیوم، حیث مثلت تاریخا طویلا لعمر المرجعیة الدینیة و مدرستها الفکریة، و أثبتت وجودها الفکری، و عطاءها الأوفر فی حقل العلوم الدینیة: العقلیة منها و النقلیة، و خیر ما نستدل به علی ذلک موسوعتا العلمین: السید محسن الأمین فی «أعیان الشیعة» و الشیخ آغا بزرک الطهرانی فی «الذریعة إلی تصانیف الشیعة» إلی جانب عدد کبیر من مصنفات التراجم، و کتب فهارس المؤلفات القدیمة و الحدیثة، و من هذه المصادر نستطیع استبیان ما قدمه أعلام بیوتاتها العلمیة الحلیة من ثروة علمیة ک: السرائر لابن إدریس، و شرائع الإسلام للمحقق الحلی، و التذکرة للعلّامة الحلی، و غیرها من المؤلفات لأعلام الحلة، و التی أصبحت مصدرا لفقه آل الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علم اصوله فی مدرسة اهل البیت علیهم السّلام.

إن المرحوم الشیخ الحلی قدّس سرّه هو تلک النبعة الطاهرة التی مثّل بعطائه

العلمی سواء فی حقل الفقه أو الاصول ما أکد علی تطور مهم فی إطار هذین الحقلین، فقد جذر فکره العلمی علی فرسان الفقه و الاصول فی المدرسة العلمیة النجفیة- کما مرت الإشارة إلیه- حیث کان من أبرز تلامیذ الشیخ میرزا حسین النائینی، و الشیخ آغا ضیاء العراقی، و السید أبو الحسن الاصفهانی، و الذین هم فرسان الحوزة العلمیة الثلاثة فی الجامعة العلمیة الدینیة فی النجف الأشرف فی المیدان الاصولی و الفقهی فی أوائل القرن الرابع عشر الهجری.

ب- ترکة الشیخ العلمیة:

اشارة

لقد ترک شیخنا الحلی فی المجال الفقهی و الاصولی بحوثا مهمة قیّمة فی میدان الفکر العلمی، سواء أ کانت من تقریرات بحوث أساتذته العظام، أو ما خلّده تلامذته الکرام من تقریراته و بحوثه.

الأول: عطاؤه الفکری.

اشارة

و قد حصلت علی قائمة لمؤلفاته من مکتبة الإمام السید الحکیم العامة فی النجف تصل إلی عدة مجلدات مخطوطة، تفضل بها الأخ الاستاذ السید جواد الحکیم أمین المکتبة، و بعد الاطلاع علیها یمکننا تصنیفها علی الوجه التالی:

أولا: فی مجال الفقه.

1- الاجتهاد و التقلید 90 صفحة

2- شرح العروة الوثقی الطهارة 878 صفحة

3- شرح العروة الوثقی الإجارة 82 صفحة

4- شرح المکاسب/ شروط العوضین- الغرر 99 صفحة

5- شرح المکاسب/ المعاطاة 44 صفحة

6- صلاة المسافر من بحث المیرزا النائینی 66 صفحة

7- قاعدة لا تعاد من بحث النائینی 8 صفحات

8- قاعدة «لا ضرر» 18 صفحة

9- کتاب الصلاة من بحث النائینی 180 ورقة

ثانیا: فی مجال اصول الفقه.

1- تقریرات خارج الاصول من بحث السید الاصفهانی علی کفایة الاصول فی 597 صفحة و التی استمرت من سنة 1334- 1338 ه و هی فی مجلدین.

2- تقریرات خارج الاصول من بحث الشیخ النائینی فی خمسة مجلدات ما یقارب 837 ورقة، و التی استغرقت ما بین 1342- 1348 ه، (أکثر من دورة اصولیة).

3- تقریرات خارج الاصول من بحث المحقق العراقی فی مجلد واحد تقع فی 511 صفحة ابتداء من سنة 1338 ه.

4- حاشیة علی أجود التقریرات (و هی تقریرات المیرزا النائینی کتبها السید الخوئی) فی مباحث الألفاظ فی 706 صفحة.

5- حاشیة علی فوائد الاصول (و هی تقریرات المیرزا النائینی کتبها الشیخ محمد علی الکاظمی) فی مباحث الأدلة و الاصول العلمیة فی 1081

صفحة.

و هما فی الواقع الدروس التی کان یلقیها علی تلامذته فی خارج الاصول طیلة الدورات الثلاثة التی درّسها قدّس سرّه ابتداء من سنة 1366 متخذا الکتابین متنا لدرسه، کما دوّنه هو رحمه اللّه فی هامش المخطوطة.

6- رسالة فی تعریف علم الاصول و بیان موضوعه تقع فی 19 صفحة.

7- مباحث اصولیة متفرقة فی مواضیع شتی.

ثالثا: کتب مشترکة.

1- مجموعة مسائل فقهیة و اصولیة متعددة تزید علی 1000 صفحة.

2- مجموعة استفتاءات السید الاصفهانی فی 418 صفحة.

3- مجموعة استفتاءات المیرزا النائینی فی 414 صفحة.

4- کشکول یتضمن مختارات من الطرائف و الحکم و الروایات التاریخیة و النوادر الأدبیة و العلمیة المختلفة التی انتقاها أثناء مطالعاته، و یقع فیما یزید علی 300 صفحة.

هذه مجموعة مؤلفات شیخنا الحلی المخطوطة و المصوّرة فی مکتبة الإمام الراحل السید محسن الحکیم العامة فی النجف الاشرف- کما أشرنا إلیها-.

للاطلاع: ورد فی بعض القوائم التی وردت لنا عن مؤلفات المرحوم الشیخ کتاب «کتاب البیع تقریرات المیرزا النائینی» و عند التحقیق ظهر أن الکتاب المشار إلیه هو من تقریرات بعض تلامیذ المیرزا النائینی، و لیس للمرحوم الشیخ الحلی مما دوّنه هو فی أول المخطوطة، و إنما استنسخها

للاستفادة منها⁽¹⁾.

و لدی مؤسسة کاشف الغطاء العامة- قسم الذخائر للمخطوطات فی النجف الأشرف، و التی یدیرها الأخ الفاضل الدکتور الشیخ عباس کاشف الغطاء- مجموعة من مؤلفات شیخنا الحلی، و لکنها لم تکن بخطه، و إنما منقولة عنه بخط تلمیذه الشیخ محمد حسین الکرباسی ⁽²⁾، و قد أشرنا إلیها فی الهامش ⁽³⁾

تعلیقة علی أبحاث النائینی- اصول فقه، عدد صفحاتها 296 تسلسل المخطوطة فی الدلیل 670.

تعلیقة علی أبحاث النائینی- اصول فقه، عدد صفحاتها 70 تسلسل المخطوطة فی الدلیل 671.

تعلیقة علی رسالة لا ضرر للنائینی- فقه، عدد صفحاتها 31 خط عام 1381 ه، تسلسل المخطوطة فی الدلیل 679.

تقریرات أبحاث النائینی- اصول فقه، عدد صفحاتها 266 خط عام 1374 ه تسلسل المخطوطة فی الدلیل 696.- تقریرات أبحاث النائینی- اصول فقه، عدد صفحاتها 495 تسلسل المخطوطة فی الدلیل 697.

تعلیقة علی رسالة لا ضرر للشیخ موسی- فقه، عدد صفحاتها 21 خط عام 1381 ه تسلسل المخطوطة فی الدلیل 680.

کما أن بعض من کتب عن حیاة الشیخ ذکر من مؤلفات المرحوم شیخنا الحلی فی دراسته قائمة تضم أسماء سبعة عشر مؤلفا فی الفقه و الاصول، و من المؤسف أنه لم یذکر المصادر التی اعتمدها فی ذکر هذه الکتب، یراجع السید هاشم فیاض الحسینی- المصدر المتقدم: 38.

إن اصول هذه الکتب و الرسائل لا زالت خطیة و محفوظة لدی ولده الأخ محمد جواد الحلی، و لیت الظروف تساعده علی طبعها من أجل فائدة طلاب العلم و المعرفة، و هذا ما نأمله إن شاء اللّه، و إذا لم تتهیأ له ظروفه الخاصة بذلک فعسی أن یسمح بها لجهات علمیة لتقوم بطبعها للاستفادة منها.

الثانی: ما ترکه تلامیذه من عطاء الشیخ العلمی.

اشارة

إن شیخنا الحلی ترک عطاء علمیا ثرا فقهیا و اصولیا، نستعرضهما بإیجاز و هی:

أولا: تقریرات تلامیذه.

1- تقریرات سماحة السید علی السیستانی فی الفقه و الاصول.

2- تقریرات سماحة السید محمد سعید الحکیم، و تتضمن ما یلی:

أ- تقریر بحث استاذه المحقق الحلی فی علم الاصول، و یقع فی مجلدین، و قد اشتملا علی مبحث الاستصحاب و لواحقه، و مبحث التعارض.

ب- تقریر بحث استاذه الحلی فی الفقه، و یقع فی مجلدین.

3- تقریرات سماحة السید محمد تقی الحکیم، فی الفقه و الاصول.

4- تقریرات سماحة الشیخ حسن السعید، و قد تضمنت بعض المسائل الفقهیة کالتقیة و العدالة و صلاة الجمعة و غیرها.

5- تقریرات الشهید السید علاء الدین بحر العلوم فی علم الاصول.

6- تقریرات الشهید السید عزّ الدین بحر العلوم فی الفقه و الاصول.

7- تقریرات سماحة الشیخ عباس النائینی فی الفقه و الاصول.

8- تقریرات سماحة الشیخ جعفر النائینی فی الفقه.

9- تقریرات الشیخ الشهید میرزا علی الغروی ⁽¹⁾.

10- تقریرات المرحوم السید محمد حسین الطهرانی اللاله‌زاری فی الفقه و الاصول ⁽²⁾.

و کان بودّی أن أوثق کل ما مر، سواء مما کتبه هو رحمه اللّه عن أساتذته، أو ما کتبه تلامیذه من دروسه، و تمکنت أن أطلع علی بعض تقریرات تلامیذه حیث أشرت لها بالخاتمة، و منها:

«قال شیخنا الاستاذ العم الحلی دامت برکاته: الفقه: و قد عرّف بانه عبارة ...».

و جاء فی نهایة الصفحة الثانیة من هذه المخطوطة الآتی: «لقد عدل سیدنا العم دام ظله عن متن الشرائع، و أخذ فی دراسة العروة الوثقی للسید

الطباطبائی الیزدی قدّس سرّه. کما أرخ بدایة بحث الشیخ هذا فی یوم السبت 7 ذی القعدة سنة 1375.

و- تقریرات السید الشهید علاء الدین فی موضوع «الاجتهاد و التقلید» و قد أشار السید الشهید إلی تاریخ الشروع فی هذا البحث فی 10/ جمادی الاولی عام 1375.

و- تقریرات الشهید السید عزّ الدین بحر العلوم عن بحث الشیخ فی کتاب الطهارة بدأ به فی سنة 1377 ه، و کان حدیثه فی حرمة تنجیس المشاهد المشرفة کالمساجد، جاء فیه «و قال شیخنا الاستاذ متعنا اللّه ببقائه:

یبحث فی هذه المسألة من جهتین ...».

ثانیا: المطبوع منها.

اشارة

و قد طبع فی المجال الفقهی منها- حسب اطلاعی- کتابان، هما:

الأول: کتاب «دلیل العروة الوثقی» للمرحوم الشیخ حسن سعید الطهرانی،

و تضمن تقریرات الشیخ الحلی لشرح کتاب «العروة الوثقی» للمرحوم آیة اللّه السید محمد کاظم الیزدی الطباطبائی المتوفی عام 1337 ه و متابعة کثیر من مبانیه الفقهیة، و مناقشة أدلتها، و قد عرّفه الشیخ- رحمه اللّه- حیث قال:

«و کان من نعم اللّه تعالی التی لا تحصی أن وفقنی لإلقاء بحوث فی الفقه علی نخبة من طلائع أهل الفضل تعلیقا علی کتاب «العروة الوثقی» لآیة اللّه العظمی السید الطباطبائی قدّس سرّه و کان ممن حضرها و ضبط دقائقها و حررها فضیلة العلّامة المحقق الثقة قرة عین الفضل، جناب الشیخ حسن

آغا سعید نجل آیة اللّه الشیخ الأجل الحاج المیرزا عبد اللّه الطهرانی ... و قد أطلت النظر فی الکثیر مما حرر فی هذا الکتاب عنی فوجدته وافیا بما هو المراد، مستوعبا لجملة ما ذکرته فی مجلس الدرس بتعبیر جزل و بیان جمیل. فشکرت اللّه عزّ و جل أن کان فی طلاب الحوزة العلمیة فی النجف الأشرف أمثاله من العلماء الأجلاء ممن تفخر بهم الحوزة. و أن من بواعث غبطتی و سروری أن ألمس بنتاجه هذا ثمرات ما بذلته من جهد متواضع فی إعداد أمثاله من أعلام الحوزة، فشکرا له تعالی علی ما منحنی من توفیق و أساله تعالی أن یأخذ بیده و یوفقه لمواصلة اجتهاده فی طلب العلم، و کسب الفضائل الإلهیة و یسدده و ینفع به الامة بعلمه و ینفعنی بدعائه و السلام علیه و علی إخواننا المؤمنین کافة و رحمة اللّه و برکاته. حسین الحلی 9/ ج 2/ 1379»⁽¹⁾.

و جاء فی نهایة الکتاب «هذا هو الجزء الأول من دلیل العروة الوثقی و یتلوه الجزء الثانی إن شاء اللّه تعالی، و الحمد للّه رب العالمین» و لم أطلع علی الجزء الثانی و لعله لم یطبع بعد.

و قد تضمن الکتاب مبحثی المیاه و النجاسات، و یقع فی 552 صفحة، و قد أخبرنی ممن له علاقة بعائلة المؤلف أن الأجزاء البقیة من الکتاب لا زالت خطیة موجودة لدیهم، و اخبرت أن الجزء الثانی من هذا الکتاب قد طبع، و لکنی لم اطلع علیه، أرجو أن یهیئ اللّه لتراث الشیخ رحمه اللّه من یطبعها للفائدة العامة.

کما ضم الجزء الأول من الکتاب مقدمة ضافیة تحدث فیها عن تطور الفقه من بدو نشأته إلی یومنا هذا، و قد مرّ بأدوار سبعة، و تحدث عن الأدوار السبعة بایجاز⁽¹⁾.

الثانی: کتاب «بحوث فقهیة» للشهید السید عزّ الدین بحر العلوم من تقریرات آیة اللّه العظمی الشیخ الحلی،

ضم مواضیع هامة تمس حاجة المقلد فی یومه هذا، خاصة فیما یتعلق بالمسائل المستجدة فی هذا العصر کمسائل تخص البنوک و شرعیتها، و المعاملات المصرفیة، و ما یتخللها من عملیات مثار إشکال شرعی، و مسألة التأمین و أنواعه، و الذی أصبح فی هذه السنوات جزءا من المعاملات التی یتداولها سوق الإنسان فی مسیرة حیاته الیومیة، و کذلک الیانصیب، و التعامل بالأوراق النقدیة، و تصفیة الوقف الذری، و حقوق الزوجیة، و السرقفلیة، و قاعدة الإلزام و تطبیقاتها، و البیع القهری، و إزالة الشیوع، و غیرها من المواضیع الهامة التی یعیشها المواطن هذا الیوم، و یحتاج لها حکما شرعیا فی التعامل بها.

و قد جاء فی مقدمة هذا الکتاب ما قاله المرحوم الشیخ نفسه:

و بعد، فقد کثر الحدیث و التساؤل عن موقف الشریعة الإسلامیة المقدسة من بعض المسائل المهمة التی اقتضتها طبیعة عصورنا هذه، و لم تکن موجودة فی عصر الرسالة، و عصور حماتها من أئمة أهل البیت علیهم السّلام.

و کان هذا من بواعث الرغبة فی نفوس جملة من أفاضل أهل العلم ممن اعتادوا حضور دروسنا فی الفقه و الاصول فی أن أجعل هذه المواضیع محورا للدرس و البحث، و إن ممن حضر تلک الدروس و وعاها و دوّن الکثیر منها ولدنا الأعز العلّامة السید عزّ الدین بحر العلوم وفقه اللّه تعالی. ثم بدا له أن یوسع فی بحوثها، و یعززها بجملة من المصادر الحدیثة التی عنیت بتحدید موضوعاتها، و یضیف إلیها مواضیع لم یسبق لی تدریسها، و لکنه استخلص رأیی فیها بالمذاکرة، فکان له من کل ذلک هذا الکتاب الجلیل.

و لقد سرحت النظر فی کل ما کتبه فوجدته قد أوفی علی الغایة فکرة و أسلوبا، و استوعب کل ما یتصل بها من بحوث، و رأیت آرائی التی استقاها فی مجلس الدرس أو المذاکرة ممثلة فیه بأمانة و دقة. و هذا ما یبعث فی نفسی التفاؤل و الأمل الکبیر فی أن ما بذلته من جهد فی إعداد أمثاله من أهل الفضل فی النجف الأشرف لم یذهب سدی و الحمد للّه تعالی، بل جاء بأطیب الثمرات.

أخذ اللّه تعالی بید مؤلفه الفاضل، و بارک فی جهوده، و نفع به إخوانه من المؤمنین، إنه ولیّ التوفیق. حسین الحلی 4 ذی الحجة الحرام 1383 ه⁽¹⁾.

و قد طبع هذا الکتاب أکثر من مرة نظرا إلی أن المواضیع المبحوثة تلامس حاجة الناس، و التی فرضتها مقتضیات المجتمع المتطور، و الذی یری ضرورة قبول الشریعة الإسلامیة لها، تیسیرا للحالة الإنسانیة و الاجتماعیة.

و یقع الکتاب فی 336 صفحة، و کان له وقع کبیر فی الأوساط العلمیة و الاجتماعیة و الاقتصادیة، خاصة و أن القضایا المستجدة فی مسیرة الحیاة الیومیة بحاجة إلی تقنین شرعی یبرر قبول العمل بها، فالدین یسر، و لیس عسر.

ممیزات بحثیه الفقهی و الاصولی:

و یلاحظ أن شیخنا الحلی وجّه بحثه الفقهی إلی مسارین متوازیین:

الأول: أن لا یتعدی الخط التقلیدی، و هو ما نهجه فی بحثه حول کتاب العروة الوثقی للسید محمد کاظم الیزدی رحمه اللّه، کبحوث الطهارة، و النجاسات، و الصلاة و الصوم، و إلی آخر العبادات، ثم الانتقال إلی المعاملات، و هکذا إلی آخر أبواب الفقه، کما هو جار فی المصادر الفقهیة المعروفة. و کتاب الشیخ حسن السعید یتضمن هذا الخط التقلیدی، و کذلک فی کتبه الخطیة.

الثانی: کشفه الشهید الأخ عزّ الدین بحر العلوم فی کتابه القیم «بحوث فقهیة» و هو خلاصة أفکار شیخنا الحلی فی کثیر من قضایا و مسائل الساعة المستحدثة التی یتطلبها الإنسان فی حیاته العامة و الخاصة، کالتلقیح الصناعی، و معاملات البنوک، و الشوارع المفتوحة من قبل الحکومة، و الیانصیب، و أمثالها من المواضیع التی یصطدم بها الإنسان فی مجتمعه المدنی کل یوم، و خاصة فی السنوات التی توسعت فیها الحضارة،

و تقدمت بها المدنیة الحدیثة کما أشرنا إلیها.

الشیخ الحلی الاصولی:

اشارة

ذکر الشیخ الحلی رحمه اللّه لبعض تلامیذه قائلا: «إنی مشهور عند الناس بالفقه، و اصولی أقوی من فقهی» و لیس بالبعید منه هذا القول، فلقد تأثر شیخنا بفرسان علم الاصول فی عصره، و هم: المیرزا النائینی، و آغا ضیاء العراقی، و السید أبو الحسن الاصفهانی.

و منهجه فی بحوثه الاصولیة- کما نقل عنه قدّس سرّه- یمتد إلی المدرسة الاصولیة التی تصل إلی الشیخ الأنصاری و طلابه الذین تبنوا منهجه فی محاولاته التجدیدیة، و ممیزاته التی أعطت المدرسة الاصولیة الحدیثة حیویة و نشاطا لم تعهد قبلا بالرغم من انحسار التیار الأخباری، فلم یکن مثل هذا النشاط مجرد رد فعل للتیار المذکور، بل هو انفتاح لآفاق جدیدة لعلم الاصول، و تسرب الفکر الفلسفی و الدقة العلمیة بالتدریج إلی الفکر الاصولی، و اجتماع خیرة القدرات العلمیة من أرجاء هذه المدرسة، انتهت إلی حدوث تطورات واسعة و سریعة جدا، بحیث نجد الطلاب الذین ینتهون من الرسائل فی هذا الیوم یشعرون بالقفزة الکبیرة بین ما درسوه فی مرحلة السطوح و ما یدرسونه فی البحث الخارج، حتی کأنهم یحتاجون إلی استیعاب ما دوّنته الأجیال الثلاثة من أفکار عمیقة بعد الشیخ، کی یمکنهم استیعاب ما یطرحه أساتذة الخارج فی عصرنا هذا⁽¹⁾.

إن الشیخ الحلی کان یهتم کثیرا ببلورة آراء أساتذته، ثم یعطی الرأی المختار فیها، اعتقادا منه أن طلابه یجب أن یطلعوا علی أفکار الأساتذة الذین سبقوه فی الموضوع، التی تعبّر عن تطور الفکر الاصولی تبعا لأساتذتهم.

و لیس معنی هذا أن لا یکون له رأی فی الموضوع، و کمثل علی ذلک انطباعات السید محمد تقی الحکیم عن محاضرات استاذه الاصولیة، فقد نقل استاذنا المرحوم السید محمد تقی الحکیم عن انطباعاته لمحاضرات استاذه الشیخ الحلی فی الاصول، و آرائه الممیزة، نذکر منها الآتی:

1- فی التعریف:

یری أن إضافة کلمة اصول إلی الفقه تعطی أن لکل مسألة استقلالها الذاتی فی القیام بوظیفتها، و لا ارتباط لها بالباقی، و لذا لا تکون مسائل اصول الفقه علما واحدا، و إنما هی مجموعة مسائل لها مدخلیة ما فی استنباط الحکم الشرعی أو الوظیفة العقلیة، شرعیة أو عقلیة. و مدخلیتها فی الاستنباط قد تکون مباشرة کالکبریات المنتجة لها، و قد تکون غیر مباشرة کمباحث الألفاظ التی تقع صغریات- غالبا- للقیاس الشرعی.

و بناء علیه إذا لم تکن علما قائما بذاته استغنینا عن التماس بحث موضوع العلم و ما یتعلق به من بحث الأعراض.

و کذلک لا خصوصیة لما ذکر من مباحث الألفاظ دون بقیة البحوث اللغویة أو النحویة، و کل ما هنالک أن هذه البحوث لم تقع بحثا فی مضانها فحررت هذه فی الاصول ⁽¹⁾.

2- تحقیق مصطلح «الحکومة» و «الورود»:

حیث إن هاتین الکلمتین مصطلح متأخر جری علی ألسنة بعض أعلام النجف منذ ما یزید علی القرن، و تداول علی ألسنة جمیع الأعلام بعد ذلک، و بحثوا کل ما یمیزهما عن التخصیص و التخصص، و هما المصطلحان اللذان شاع استعمالهما علی ألسنة الاصولیین قدیما و حدیثا.

و المعروف أن الشیخ الأنصاری- رائد المدرسة الاصولیة فی عصره المتوفی 1281 ه- هو أول من وضع هذا الاصطلاح و تبنی مفاهیمه، إلا أن استاذنا الشیخ حسین الحلی تتبع هذا المصطلح فوجده فی کتاب «جواهر الکلام» فی أکثر من موضع، و صاحب الجواهر (الشیخ محمد حسن) أقدم طبقة منه، و إن کانت بینهما معاصرة⁽¹⁾.

3- الوضع:

یقول أستاذنا السید محمد تقی الحکیم- تغمده اللّه برحمته-:

«قال أستاذنا السید أبو القاسم الخوئی قدّس سرّه بعد أن ناقش مبدأ التوقیفیة فی اللغات و دعوی أن الواضع هو اللّه عزّ و جل: ثم إن الوضع ولید الحاجة بین طبقات البشر لغرض التفاهم و سیر حرکة الحیاة، و هو یختلف باختلاف الامم و الأزمان و مقدار الحاجة إلیه».

و أضاف سیدنا الاستاذ الحکیم: «و من رأی أستاذنا الشیخ حسین الحلی قدّس سرّه أن الوضع لدی البدائیین یختلف عنه لدی الامم المتحضرة من حیث توفر عنصر الإرادة فیه و عدمه، فهو لدی البشر فی بدأ تکوینهم لم یکن سوی تعبیر لا شعوری عن حاجة من الحاجات یصدر عنه، کما یصدر أی صوت من أی حیوان، و کما یصدر البکاء منه عند ما یحس بما

یدعوه إلی الألم و البکاء. فالبکاء فی حقیقته تعبیر عن الألم کما أن الألفاظ تعابیر عن معانیها، و مثل هذا التعبیر فی حقیقته تعبیر عن الألم، کما أن الألفاظ تعبیر عن معانیها، و مثل هذا التعبیر لا یسبق بتصور. ثم یقول: أما بعد تبلور اللغة و تطورها فهذا الکلام ربما یتأتی فیه، لأن الواضعین سواء فی الأعلام الشخصیة أم غیرها یسبقون الاستعمال باختیار اللفظة و تصورها بعد تصور المعنی الموضوع»⁽¹⁾.

و ینتهی استاذنا التقی الحکیم قائلا: و من هنا یری أن تقسیمات الوضع القادمة لا تتأتی من البدائیین، و إن صح ورودها بعد مرور البشر بمراحل حضاریة⁽²⁾.

المرجعیة المعاصرة تعتمد آراء الشیخ الحلی:

1- إن القارئ لکتاب «المحکم فی اصول الفقه»⁽³⁾لسماحة آیة اللّه العظمی السید محمد سعید الحکیم (دام ظله) یجد آراء الشیخ الحلی فی أغلب أبواب الاصول و مواضیعه منتثرة بین سطوره نقاشا و استشهادا رغم أن الکتاب لیس من تقریرات الشیخ قدّس سرّه بل هو من تألیفات السید (حفظه اللّه) و علی ما علمت منه أنه یحتفظ بتقریرات بحث الشیخ.

2- و بأمر من سماحة المرجع الدینی آیة اللّه العظمی السید علی

السیستانی (دام ظله) تألفت لجنة لإعداد طبع دورة کاملة اصولیة للمرحوم الشیخ الحلی کتبها نفسه، و لا زالت اللجنة مشغولة بها، و للعلم أن هذه الدراسة الموجزة عن حیاة شیخنا الاستاذ الحلی ستکون مقدمة لهذا الکتاب، الذی سیری النور عن قریب إن شاء اللّه.

و الخلاصة: أن الشیخ الحلی فی بحوثه الفقهیة و الاصولیة نجد فیها الرأی الدقیق و العمق الفکری، و أنه اجتهد أن تکون بحوثه ملامسة الواقع المعاش و خاصة فی البحوث الفقهیة.

و یصف أحد طلاب الشیخ محاضراته و ما فیها من جدة و تطور علمی، و کان حینها یحاضر فی «الوضع» و تصور أنه یتناول بحث الوضع علی نهج مشایخنا فی الاصول، فلما دخل فی بحث الوضع و جده أنه قدّس سرّه ینحو فی هذه المسألة نهج الدراسات الحدیثة فی تکوین اللغة، و یواصل المتحدث فیقول: «و هی شی‌ء جدید لم نعهده من قبل عند أساتذتنا و مشایخنا (رحمهم اللّه) و کان یضرب لنا مثلا فی ذلک بتکوین اللغة عند الطفل و تکاملها لدیه، فکان یقول: إن اللغة أیة لغة تتکون بنفس الطریقة التی تتکون فیها اللغة عند الطفل، غیر أن اللغة عند الأطفال تتکون فی بضع سنین، و اللغة عند الشعوب و الامم تتکون فی بضع قرون»⁽¹⁾.

من تتلمذ علیه؟

«... کان الشیخ الحلی مدارا للبحث و التحقیق، و محطا لأنظار أهل

الفضل، یؤمّونه للارتواء من مناهل علومه، لما عرف به من غزارة العلم، و عمق التجربة، وسعة الأفق، و وفرة الاطلاع. و قد تخرّج علی یدیه جیل من أهل العلم، هم الطلیعة الیوم فی جامعة النجف»⁽¹⁾.

فقد ذکر بعض من کتب عنه فی حقل من تتلمذ علیه: کان عددهم ثلاثة و خمسین شخصیة علمیة، بعضهم تسنم زعامة المرجعیة الدینیة العامة کآیة اللّه العظمی السید علی السیستانی، و آیة اللّه العظمی السید محمد سعید الحکیم، و هما من المراجع العظام الیوم. و آخر تعرض لذکر من تتلمذ علیه فعد أکثر من هذا العدد⁽²⁾.

الحقیقة التی شاهدتها- و علی معرفة تامة بأغلب الشخصیات العلمیة التی کانت تحضر بحث سیدی الاستاذ- أن وجوه الحوزة العلمیة حینذاک هم من الملتزمین بالحضور فی أغلب حلقات بحوث الشیخ الحلی الفقهیة و الاصولیة لغرض التعرف علی مدی عمق المحاضرین فی المادة العلمیة، و سعة آفاقهم المعرفیة فی مدرسة النجف الأشرف العریقة، و للاستفادة من تضلعهم الفکری فی مجالات الاختصاص، و لذا نری أن الکثیر من طلاب العلم قد یحضر علی أکثر من استاذ حلقة بحث خارج للاستفادة من تنوع أفکار المحاضرین.

و الشیخ الحلی حین یتحدث فی المادة التی یحاضر فیها فهو یعبّر عن خلاصة أفکار فرسان المادة و عرض آرائهم المتنوعة فیها، و هذا ما یروق لنخبة من أهل العلم الذین یهتمون للعمق المعرفی.

یقول أحد تلامیذه فی ترجمته لأستاذه: «فی أی وقت یسأل الشیخ عن رأیه فی مسألة سواء کان فی الدرس أو فی خارجه و ما هی فتواه یکون جوابه لا شأن لی بالفتوی، إن عملنا أن نبحث حول المسألة فی الکتب و نستنسخها لنناقشها مع الأصحاب».

و یتم السید اللاله‌زاری حدیثه عن استاذه فیقول:

«کان الشیخ رجلا دقیقا فی کل المسائل، و تحقیقا لا أستطیع أن أقول إن الشیخ حسین الحلی أقل من العلّامة الحلی»⁽¹⁾.

و آخر ممن تتلمذ علیه ذکر لی قائلا:

«حضرت أبحاث شیخنا الفقیه المحقق آیة اللّه الشیخ حسین الحلی قدّس سرّه و کان له درسان فی الفقه و الاصول، و کنت أقتصر علی درسه فی الاصول، و أذکر أن درسه فی الاصول یومئذ کان فی مباحث الألفاظ- و فی غرفة فی الضلع الشرقی من الصحن الشریف- و لم أستسغ الدرس لأول وهلة بسبب أسلوبه البیانی فی التدریس، غیر أنی وجدت أن وراء هذا الأسلوب البیانی الذی لم أستسغه لأول وهلة علما جما، و معرفة غزیرة بکلمات الأعلام و آرائهم، و نضجا و جدة فی الطرح ...

و کان رحمه اللّه متأثرا بآراء أستاذیه فقیهی العصر المحقق النائینی، و المحقق العراقی قدّس سرّهما و لکن یغلب علیه فیما حضرته من أبحاثه نهج أستاذه الفقیه

العراقی الشیخ ضیاء الدین رحمه اللّه.

و من أبرز خصاله الشخصیة تحرره رحمه اللّه عن التکلف، و بساطته فی المعیشة، و فی علاقاته الاجتماعیة مع تلامذته و مع سائر الناس، و ابتعاده عن الزعامة، و ما تکتنفها من القیود و الکلفات»⁽¹⁾.

لقد أشرنا فیما سبق أن شیخنا الحلی تأثر بأستاذه الشیخ النائینی، و نظرة إلی ما سجله من تقریرات استاذه النائینی، و ما عبر عنه بأنه أفضل تلامذته، و توجیه من طلب منه طبع رسالته بغیة تقلیده فیرشده إلی رسالة الشیخ النائینی، یتأکد بأن الشیخ تأثر بالنائینی کثیرا.

و لیس معنی هذا أن الآخرین من أعلام الحلقات العلمیة لم یتطرقوا إلی هذا الجانب، إنما کانوا یختصون بأفکارهم و یناقشون أفکار مخالفیهم فی المسألة.

و من هنا نری أن حلقة بحث الشیخ الحلی تقتصر علی النخبة ممن یهتم لهذا الجانب التحقیقی، و لذا نری أن حلقة بحث الشیخ الحلی العلمیة لم تصل إلی ثلث حلقة الآخرین ممن هم بدرجته من العلم و المعرفة.

و هذا ما یرشدنا إلی التعرف علی مزیة مهمة للشیخ هی: إذ کان یهتم لکل طالب من طلابه الجادین الذین یکتبون بحثیه یومیا، و یهتم کثیرا علی الاطلاع مما کتبه، فإذا رأی نقصا أو تشویشا لرأیه علّق علی الصفحة بخطه.

و تصوری أن الاهتمام فی الامور العلمیة یأخذ الجانب الکیفی، لأن الجانب الکمی لا قیمة له بالنسبة للجانب العلمی، و من هنا نستطیع أن نفسر عدم اتساع عدد أفراد الذین یحضرون بحثی الشیخ فی الفقه

و الاصول، کما کان فی بحثی المرجعین المعاصرین له، و هما العلمان الکبیران: السید محسن الحکیم، و السید أبو القاسم الخوئی قدّس سرّهما.

و حین أستعرض لذکر تلامیذ شیخنا الحلی فأنا أسجل أسماء من أعرف أنهم لازموا البحث، و أسجل حضور الآخرین معتمدا علی بعض المصادر، سأشیر إلی ذکرها فی الهامش. و أعتقد أنه لا یمکن اعتبار جمیع من ورد اسمه فی هذه القائمة من طلابه الملازمین لبحوثه، فبعضهم حضر فی فترات متفاوتة، و لذا یمکن اعتبارهم طبقتین. و فی مقدمة الملازمین المرجعان السید السیستانی، و السید محمد سعید الحکیم (حفظهما اللّه) و کذلک الأخوان العلمان السید محمد حسین، و السید محمد تقی الحکیم، و الشهیدان السیدان علاء الدین، و عزّ الدین بحر العلوم، و غیرهم ممن لا أستحضر أسماءهم بالضبط، و سوف اورد أسماء الجمیع حسب الحروف الهجائیة معتمدا علی المصادر التی تشیر إلی ذلک:

الشیخ إبراهیم الشیخ صفر علی المشکینی الاردبیلی (1343- 1416)⁽¹⁾.

السید إبراهیم الکماری بن ساجد السید باقر الزنجانی التبریزی (00- 1386)⁽²⁾.

السید إسماعیل السید حیدر الصدر (1340- 1388)⁽³⁾.

السید تقی بن السید حسین الطباطبائی القمی (1341)⁽⁴⁾.

الشیخ جعفر محبوبة (1314- 1378).

السید جعفر المرعشی (1326- 1407).

الشیخ جعفر میرزا علی النائینی (1362).

السید جمال الدین السید رءوف الملایری (1309- 1382)⁽¹⁾.

الشیخ حسن سعید الطهرانی (1343- 1416).

الشیخ حسن الشیخ محسن الجواهری (1320- 1408).

السید حسن المرتضوی الشاهرودی (1351)⁽²⁾.

السید حسن موسی الشمیساوی (1339- 1409).

السید حسین باقر الموسوی الهندی (1328- 1383)⁽³⁾.

السید رضا السید زین العابدین الخلخالی الموسوی (1347 لم یعثر علی رفاته بعد سقوط النظام الصدامی المباد الذی اعتقله)⁽⁴⁾.

السید رضی السید محمد حسین الشیرازی (1345)⁽⁵⁾

155.

الشیخ صادق الشیخ باقر القاموسی (1328- 1423)⁽⁶⁾.

السید ضیاء الدین الاشکوری النجفی (1356- 1421)⁽⁷⁾.

السید عباس الحسینی الکاشانی (1351).

السید عباس المدرسی الیزدی (1362)⁽¹⁾.

الشیخ عباس میرزا علی النائینی (1358).

الشیخ عبد الجلیل الشیخ میرزا هادی کرمانشاهی الجلیلی (1342).

السید عبد الرزاق السید محمد الموسوی المقرم (1311- 1391)⁽²⁾.

الشیخ عبد الرضا الروحانی القوچانی (1345).

السید عبد الرسول شریعتمداری جهرمی نزیل قم (1347)⁽³⁾.

الشیخ عبد الرسول الواعظی (1353- 1386)⁽⁴⁾.

السید عبد العزیز السید جواد الطباطبائی الیزدی (1348- 1416)⁽⁵⁾.

السید عبد الکریم آل علی خان (1317- 1410)⁽⁶⁾.

السید عبد المجید شمس الدین السید عبد العظیم الحسینی الکابلی (1343- ...)⁽⁷⁾.

الشیخ عبد المهدی الشیخ عبد الحسین مطر (1318- 1395)⁽⁸⁾.

الشیخ عبد الهادی حموزی (...- 1394)⁽¹⁾.

السید الشهید عزّ الدین بحر العلوم (1352- لم یعثر علی رفاته بعد سقوط النظام الصدامی عام 2003).

السید الشهید علاء الدین السید علی بحر العلوم (1350- لم یعثر علی رفاته بعد سقوط نظام صدام عام 2003).

الشهید الشیخ میرزا علی بن أسد اللّه بن حسن التبریزی الغروی (1349- 1419)⁽²⁾.

الشیخ علی حرج (...- ...)⁽³⁾.

الشیخ علی زین الدین بن الشیخ عبد العزیز (1339- 1406)⁽⁴⁾.

السید علی السیستانی (1349).

الشیخ علی الشیخ قاسم المعروف بقسام (1325- 1400)⁽⁵⁾.

الشیخ علی الشیخ محمد طه الکرمی الحویزی (1343- 1428)⁽¹⁾.

الشیخ قربان علی بن محمد رضا الأفغانی الشهیر بالمحقق الترکمانی الکابلی نزیل قم (1347)⁽²⁾.

الشیخ میرزا کاظم القاروبی التبریزی النجفی (1340- 1416)⁽³⁾.

السید کاظم الحسینی السرابی النجفی (1348)⁽⁴⁾.

السید الشهید کاظم السید محسن الحکیم (1356- 1395)⁽⁵⁾.

الشیخ محمد إبراهیم البروجردی (1344- 1390).

الشیخ محمد إبراهیم الجناتی (1351)⁽⁶⁾.

السید محمد السید إسماعیل السدهی الموسوی (1334- 1421)⁽⁷⁾.

الشیخ محمد الشیخ عبد اللّه آل راضی (1345- 1414).

السید الشهید محمد باقر السید حیدر الصدر (1350- 1400).

الشیخ محمد باقر الطاهری الشاهرودی (1350- 1414)⁽⁸⁾.

السید محمد تقی السید محمد سعید الحکیم (1341- 1423)

السید محمد السید جمال الهاشمی (1332- 1397).

السید محمد جواد الأمین (1346)⁽⁹⁾.

الشیخ محمد جواد الشیخ عبد الرضا آل راضی (1329- 1411).

السید محمد جواد السید عبد الرءوف فضل اللّه (1357- 1395)⁽¹⁾.

الشیخ محمد حسن الشیخ عبد اللطیف الجزائری (1326- ..)⁽²⁾.

الشیخ محمد حسن القافی الیزدی (1354)⁽³⁾.

السید محمد حسین فضل اللّه (1354)⁽⁴⁾.

الشیخ محمد حسین محمد رضا الکلباسی (1323- 1418)⁽⁵⁾.

السید محمد حسین السید محمد سعید الحکیم (1333- 1410).

الشیخ محمد رضا محمد علی الحویزی العامری (1340- 1423)⁽⁶⁾.

السید محمد سعید السید محسن الحکیم البصری (1317- 1386)⁽⁷⁾.

السید محمد سعید السید محمد علی الحکیم (1353).

السید محمد صادق السید باقر الحکیم (1334- 1402)⁽⁸⁾.

السید محمد السید علی بحر العلوم (1347)⁽⁹⁾. (درس فقه خاص)

السید محمد علی السید أحمد الحکیم (1329).

الشیخ محمد بن محمد إسماعیل القزوینی الغروی (1345)⁽¹⁾.

السید محمد علی صادقی اصفهانی (1346- 1417)⁽²⁾.

السید محمد علی السید محمد حسین العلاق (1314- 1383)⁽³⁾.

السید محمد علی المدرسی الیزدی (1358- 1422)⁽⁴⁾.

الشیخ محمد کاظم فقیهی مازندرانی نزیل قم (1344).

السید محمد مفتی الشیعة الأردبیلی (1347)⁽⁵⁾.

الشیخ محمد مهدی الشیخ علی محمد الآصفی (1357)⁽⁶⁾.

السید محمد مهدی السید میرزا حسن البجنوردی (1353)⁽⁷⁾.

السید محمد مهدی السید فاضل الموسوی الخلخالی (1344)⁽⁸⁾.

الشیخ محمد الشیخ مهدی زین العابدین (1340- 1418)⁽⁹⁾.

الشیخ محمد هادی معرفت الحائری (1352- 1428)⁽¹⁰⁾.

السید محمود السید حسین الحبوبی الحسنی (1323- 1389)⁽¹¹⁾.

الشیخ مرتضی الأشرفی الشاهرودی (1352)⁽¹⁾.

الشیخ مرتضی الشیخ علی محمد البروجردی (1358- 1418)⁽²⁾.

السید مرتضی الحائری (..- ..)⁽³⁾.

السید مرتضی السید محمد حسین الحکمی (1345- 1424)⁽⁴⁾.

السید مسلم السید حمود الحسینی الحلی (1334- 1401)⁽⁵⁾.

الشیخ مصطفی الأشرفی الشاهرودی (1354)⁽⁶⁾.

الشیخ مصطفی النورانی الأردبیلی (..- ..)⁽⁷⁾.

السید موسی السید جعفر بحر العلوم (1327- 1397)⁽⁸⁾.

السید مهدی السید محسن الحکیم (1353- 1408)⁽⁹⁾.

الشیخ نور الشیخ حسین مشکور (1330- 1423)⁽¹⁰⁾.

الشیخ نور الدین بن حامد الواعظی (1352- 1391)⁽¹¹⁾.

الشیخ موسی الشیخ هادی زین العابدین (1354)⁽¹²⁾.

السید هاشم الطهرانی (1339- 1411)⁽¹⁾.

السید یوسف السید محسن الحکیم (1327- 1411)⁽²⁾.

و غیرهم من الأعلام و الفضلاء الذین کان لهم دور معروف فی الجامعة العلمیة فی النجف، و البعض من هؤلاء انتقلوا فی الظروف القاسیة التی فجّرها صدام حسین بوجه طلاب العلم الشیعة فی العتبات المقدسة فی النجف الأشرف، و کربلاء، و الکاظمیة، و سامراء، حیث سفّرهم إلی خارج العراق، و بعضهم عادوا إلی أوطانهم فی لبنان، و إیران، و باکستان، و الهند، و البحرین، و الأحساء، و القطیف، و غیرها من الدول الإسلامیة الشیعیة التی تعارف فی أجوائها أن ترسل أبناءها إلی الجامعة العلمیة النجفیة لیتفقهوا فی الدین، و یرجعوا إلی أوطانهم لتحمل مسئولیة إدارة حوزتها العلمیة، و الإرشاد الدینی فیها⁽³⁾.

و نقل أن الشیخ کان فی سن الشباب یحرص علی مجالسة العلماء من الطبقة المتقدمة علیه لیستفید منهم ما یمکن استفادته، و قد نقل لی أحد الفضلاء من تلامیذه: أن السید الطباطبائی الیزدی کان یکتب «العروة الوثقی» و کانت مسوداته تعرض علی تلمیذه المقرب له المرحوم آیة اللّه الشیخ

أحمد کاشف الغطاء، و کان الشیخ الحلی علی حضور مجلس الشیخ کاشف الغطاء للاستفادة من المسائل العلمیة التی تعرض فیه، و خاصة تلک التی کان یثیرها بین حضار المجلس الشیخ کاشف الغطاء من خلال مسودّات کتاب العروة الوثقی من المسائل القابلة للنقاش، و کان الشیخ الحلی یشارک فی النقاش المثار حول بعض الآراء الطباطبائیة و غیرها، و کان الشیخ کاشف الغطاء یهتم بمناقشات الشیخ الحلی لما یتوسم فیها من عمق علمی، و حسن رأی، و یتنبأ له بمنزلة علمیة مستقبلیة، و عمره حینذاک لم یتجاوز 31 سنة.

الباب الثالث الوجه الآخر لشیخنا الحلی

اشارة

الفصل الأول ملامح إنسانیة لها الأثر فی بناء شخصیة مترجمنا الشیخ

اشارة

هناک قضایا إنسانیة و أخلاقیة تبرز صاحبها مدرسة تعج بالفضائل الکریمة، و تمیزه عن کثیر من الذین عاشوا و ماتوا و هم علی هامش الحیاة، و یهملهم التاریخ، و الإنسان مهما کانت مکانته العلمیة و الاجتماعیة إذا لم تکن مثمرة و مشوبة بما یخلدها فلا خیر فیها.

شیخنا الحلی جم الفضائل، و إذا أردنا اختزالها بما یتسع هذه الأوراق المعدودة فیمکن اختصارها بالنقاط التالیة:

أولا: ورعه و تقواه.

لقد عشت معه زمنا یزید علی عدة عقود لاحظت فیه عامل التقوی و الورع یبعده الولوج فی المظاهر «الدعائیة» التی یتطلبها أغلب الناس لأیام دنیاه و تلوین الواجهة، بما یعشیه عن حقیقة الإنسانیة الطبیعیة غیر المتکلفة، و بما یرضی اللّه سبحانه.

و کمثل لذلک فالمعتاد إذا دخل أحد العلماء إلی مجلس الفاتحة فی النجف یستعید مقرئ القرآن الفاتحة تکریما له، و الشیخ الحلی من العلماء الذین یستحقون استعادة الفاتحة کما هو المألوف لأقرانه، و لکن ذلک القارئ ما کان یقوم بهذه المهمة، فاستهجنت منه هذا الموقف، و قررت أن أستفسر عن السبب، فالتقیت به مرة، فاستوقفته و سألته عن السبب، فقال بکل صراحة: عمک ما یرضی بذلک.

و مرة جاءه شخص من أهل المال فأعطاه مبلغا رفضه و لم یقبل منه، فقال له بعض الخاصة: لما ذا لم تقبل منه الهدیة؟ قال: أمواله فیها شبهة، و أنا لا أرید لنفسی أن أحترق بها.

و حصل مثل هذا الکثیر، و لا أرید أن أطیل بها، و لو أراد الشیخ أن یقبل مثل هذه الأمور لکان حاله غیر ما عرف فیه من بساطة العیش التی قضی فیها حیاته.

ثانیا: کرمه و عطاؤه.

الکرم سجیة إنسانیة محبوبة ترفع من شأن الانسان و تحفظ مقامه فی اسرته و أهله و بلده، و شیخنا الحلی من هذا الصنف الذی حباهم اللّه سبحانه خصلة أحبها لنفسه، و أحب أن تکون فی عباده المکرمین أیضا، فکان المال لا قیمة له فی حساب الشیخ الحلی، و قبل فی العیش البسیط، زاهدا فی دنیاه، فلا یفرح به حین یغوص فی جیبه لأنه سوف ینتقل إلی ید غیره إن آجلا أو عاجلا، و لا یأسف علیه إذا أعطاه لمن یستحقه.

لقد نقل لی من أثق به من الأصدقاء أن أحد طلابه الموثوقین نقل أنه ذهب إلی بیت الشیخ الحلی لیناقشه فی مسألة فقهیة علقت فی ذهنه، و لما دخل علیه فی غرفته الخاصة المتواضعة فی أثاثها، استقبله بکل بشاشة و ترحاب، و بعد أن استقر به المقام أتم مناقشة المسألة و خرجا سویة باتجاه الصحن الحیدری، و فی الطریق التقی به أحد خدم الروضة العلویة، و معه رجل عرّف نفسه للشیخ و سلّم علیه، و قدّم له ظرفا فیه بعض المال، و ودعه و انصرف، و بعد دقائق عاد خادم الروضة الذی صحب الرجل، و قال للشیخ: اعطنی بعض المساعدة مما وصل لکم یا مولانا، فقال له الشیخ:

أنت محتاج، فقال الرجل: و حق جدی رسول اللّه إنی محتاج، فدفع الشیخ الحلی له الظرف بما فیه، و لم یأخذ منه دینارا واحدا. یقول الناقل: و بقیت مندهشا، فقبل فترة وجیزة طلب منه ولده بعض المال لشراء حاجة ضروریة للبیت اعتذر له من عدم مال لدیه، و جاء له رزق فأعطاه بسخاء و لم یقدّم حاجته علیه.

هکذا کان کرم الشیخ، یقدّم المحتاج و یؤثره علی نفسه حتی فی أضیق الأوقات.

ثالثا: أصدقاؤه «الصفوة».

و هم أصدقاؤه الأعزاء، حیث اطلق هذا اللقب علی مجموعة من الأعلام کان عددهم تسعة أشخاص، و هم:

السید إبراهیم السید محمد شبر توفی (1378).

الشیخ حسن البهبهانی توفی (1362).

الشیخ حسین الحلی (1394).

السید علی بحر العلوم (1385).

الشیخ کاظم علی‌بیج (..- ..).

الشیخ محمد جواد الحجامی (1376).

الشیخ محمد حسین الجواهری (1389).

الشیخ محمد حسین المظفر (1381).

السید موسی الجصانی (1360).

السید میر علی أبو طبیخ (1361).

تحدث المرحوم الاستاذ جعفر الخلیلی فی تعریف الصفوة الذین نشیر إلیهم قائلا:

«و إذا بهذا الرهط من خیار الأصحاب الذین یصاحبون السید علی (بحر العلوم) و یماسونه، ینشطون فی اتجاهاتهم العلمیة و الأدبیة فیختارون لأنفسهم اسم «الصفوة»، و الحق أنهم کانوا صفوة القوم فی بحوثهم و آدابهم و أخلاقهم و هزلهم، و لم یبق من الصفوة الیوم ⁽¹⁾إلّا الشیخ حسین الحلی، و کانت هذه الصفوة تتخذ من بیت السید علی (بحر العلوم) ندوة عامة و خاصة، فهی لا تفارق «دیوانه» صباحا و لا مساء، فإذا انصرف الناس و قضیت بعض حاجات المراجعین ممن طلب وساطة السید علی فی امورهم لدی العلماء أو لدی الحکومة، أو حل مشاکلهم الخاصة، و فض النزاع فیما بینهم، و انتهی المجلس فیما هو فیه من مناقشات، و انفرط عقد الاجتماع، بقی أعضاء الصفوة فی أماکنهم و تحول المجلس العام إلی مجلس خاص، و عمر هنالک بألوان شتی من جد و سمر برئ کانت تسوده النکتة و الظرف و الدعابة»⁽²⁾.

هذه الصفوة من أهل الفضل و العلم و الأدب جمعتهم الفضیلة و المحبة و الأخوّة الصادقة، فکانوا لا یفترقون من شبابهم حتی شیخوختهم، و قد توفی الشیخ الحلی آخرهم، و کانوا جمیعا متقاربین فی السن، و کان بینهم للعلم مکان، و للأدب مکان، و للفضیلة مکان، و من مآثرهم الوفائیة أن المرحوم السید میر علی أبو طبیخ اصیب بمرض «الروماتزم» فأقعده فی البیت، فکان من وفاء هذه الصفوة أن خصصوا لزیارته فی کل أسبوع یوم «الأربعاء» بأن التزم الشیخ الحلی و باقی الصفوة أن یجمعوا غذاءهم کل یوم

الأربعاء فی بیت السید میر علی و یقضوا نهارهم معه بعد إتمام الدروس الصباحیة، تسلیة لصاحبهم الذی أقعده المرض فی بیته، و کان هذا الاجتماع یعتبر ندوة علمیة أدبیة تثار فیه المسائل العلمیة، و المناقشات الأدبیة، و الطرائف و النکات، و بقی هذا المجلس حتی وفاة السید میر علی، و هذه واحدة من وفائه مع کل إخوانه یتعهدهم بما یمکنه ⁽¹⁾.

رابعا: وفاؤه لإخوانه و أصدقائه.

و من السجایا الکریمة التی یمتدح الإنسان علیها و یقدّر فیها وفاؤه لإخوانه و أصدقائه، و لها من الصفات العلیا و الفضائل الرفیعة ما تحفز علی التقدیر و الإکبار، لقد بقی الشیخ الحلی وفیا لإخوانه و أصدقائه یتعهدهم، و یذکرهم بخیر و یحنو علیهم، و کان آخر من توفی من أصدقائه السید علی بحر العلوم فرثاه بأروع رثاء أثار الحزن و الألم فی نفوس المستمعین ⁽²⁾

ما کنت أحسب أن الزمن یمتد بی لأری هذا الیوم الحزین، و هو یلم علی أطرافی فأضطر لأقول کلمة فی أخ رعیته و رعانی، و کنت انتظر أن یوسّدنی ملحود قبری، و یرعی أهل بیتی من بعدی، فإذا بالمقادیر تقلب هذا الظن، و إذا بی أنا المعزی و المثکول، و أنا الذی أوسده فی منزله الأخیر ... فیا ساعد اللّه قلبی الوجیع، و کدت أن لا اجیب لشدة تألمی و تأثری ..

عزّ علیّ أبا محمد أن أجر نفسی جرا إلی بیتک، و انادیک فلا أری شخصک الکریم، و أدخل کالمدهوش ألتفت یمینا و یسارا فأری أولادک الأعزاء یلتفون حولی لیجددوا بی ذکری والدهم الراحل ... و تمر بی الخواطر الغالیة أمام ناظری تعکس علی حبک و إخلاصک، و أکاد أغیب عن الوجود، و أتمنی الموت، و أنا بانتظاره- ساعة بعد ساعة، فما ذا أرجو بالحیاة من بعدک ... عن مجلة النجف عام 1060 م و الحسنی- المصدر السابق: 29.

و لم یقتصر هذا الوفاء لهم فحسب، بل تعدی إلی أولاد بعض أصدقائه بعد أن فقدوا آباءهم، فتکفلهم بالرعایة و التوجیه، و لم ینقطع عن رعایتهم حتی کبروا و أصبحوا آباء، و من هؤلاء أولاد أصدقائه الذین اطلق علیهم لقب «الصفوة».

و أکثر من هذا فان بعض أولاد الصفوة خاصة أشرف علی تثقیفهم العلمی و الأدبی، و للوفاء أقول بکل اعتزاز و فخر فانا أولاد السید علی نعترف أن شیخنا الجلیل کان نعم الموجّه لنا، و إذا کان عندنا فی میزان الفضل و الأدب بعض الشی‌ء فالفضل له.

و أذکر أنه کان رحمه اللّه قارئا متنوع القراءة، و کان من عادته إذا قرأ أی کتاب و من أی نوع کان و یری فیه بعض الفائدة فیعمل له فهرسا خاصا لما یعجبه مما فی الکتاب، و خاصة لکتب المصادر المهمة فی التاریخ و الأدب و مختلف العلوم، و کان یتفضل علیّ بنسخة منها لاستفادتی، و لا یبخل علی أحد إذا طالبه بذلک. کما کان یرشدنا- أنا و أخویّ الشهیدین السیدین علاء الدین و عزّ الدین- إلی قراءة الکتب التی یراها من الضروری أن نطلع علیها لغرض المعرفة العامة، و بقی معنا علی مثل هذه الحالة حتی وفاته.

خامسا: أخلاقه و تواضعه.

الواقع أن المرحوم الشیخ الحلی- و أنا مطلع علی واقعه الأخلاقی الرائع- کان جم التواضع، یحترم الصغیر المستحق للاحترام کما یحترم الکبیر، و کان لا یأبه بالشکلیات فی حیاته الاجتماعیة، و یؤکد علی القاعدة

الشهیرة «المکان بالمکین»، و کان مقتنعا أن شکلیات المجالس لا تؤهل الإنسان للعلو و الرفعة، إنما ما یحمله من فضل و علم و أدب هی التی تبرز صاحبها، و تضفی علیه المکانة اللائقة، و هذا هو منطق السلوک الأخلاقی فی المجتمع الإنسانی للعظماء من العلماء و الأدباء و أصحاب الشأن، و هذا هو مبدأ شیخنا أبی الجواد الحلی.

و قد سمعت شخصیا من آیة اللّه المرحوم الشیخ محمد علی الکاظمی أحد أبرز تلامیذ المیرزا النائینی، و هو یتحدث إلی المرحوم والدی- السید علی بحر العلوم- بصفته الصدیق الحمیم للشیخ الحلی و للشیخ الکاظمی- یقول: «أبو محمد خلّ صاحبک شیخ حسین یختار فی المجالس مکانه اللائق لیجلس فی صدر المجلس، و لا یتواضع کثیرا و یجلس فی آخر المجلس، فیضطرنا إلی الإحراج لأننا لا نرید أن نتقدم علیه فی الجلوس فهو من کبارنا، و علینا أن نحترمه، فأین یکون موضعنا إذا لم یختر المکان اللائق به».

هذا اللون من التواضع لم نألفه عند الکثیر ممن تسنّموا هذه المنزلة العلمیة، و هو أسلوب الأنبیاء و المرسلین و الأوصیاء و الأولین من الناس المحترمین.

الفصل الثانی الشیخ الحلی و السیاسة

اشارة

أصبحت السیاسة جزءا من حیاة غالبیة مراجع الدین و علماء الحوزة العلمیة الدینیة فی النجف الأشرف و کربلاء و الکاظمیة فی بدایة القرن الماضی الثالث عشر الهجری 1300 القرن التاسع عشر المیلادی 1900 رغم المحاولات المتعاقبة من قبل بعض رجال الدین فی فصل الدین عن السیاسة، و حصر مهامهم فی الفتیا بما یتعلق بشأن الامور الدینیة التی لا علاقة لها بالسیاسة، و اقتصار دور الفقیه علی العبادات و المعاملات، و الأحوال الشخصیة و ثبوت الهلال، و ما یشابه. و هذا الرأی و إن قال به بعض علماء الشیعة علی أساس أن الدولة الإسلامیة لا تقوم إلا بظهور الإمام المهدی علیه السّلام، و لکن الحاجة الزمنیة المتطورة أدت إلی القول بتطور الفقه الشیعی. فی مقابل ذلک انتقل أغلب فقهاء الإمامیة إلی معالجة القضایا الملحة التی لها لصوق بالحیاة العامة کالحکومة و الولایة، و التصرف بالثروة الاقتصادیة الوطنیة علی مختلف أوجهها، و ضرورة ممارسة حق السلطة، التی تنظم الحیاة العامة ما دام العالم تطور إلی حکومات مقننة، و توجهات تربط الدول بعضها ببعض، و إقرار نظریة للحکم علی أساس تنسجم و قواعد الدین الإسلامی، و خاصة ما دامت حکومات غازیة تحتل البلاد،

و تسیطر علی ثرواتها الفکریة و المادیة، و الضرورة تحکمت بذلک، و خاصة بعد أن مارست إیران هذا الحق، و شارک رجل الدین فی السلطة فی إدارة الحکم.

و تری بعض المصادر أن أول رجل دین شارک فی السلطة هو الشیخ علی بن الحسین بن عبد العالی الکرکی ⁽¹⁾، و منح لقب «شیخ الإسلام» و لأول مرة فی إیران، و هو لقب کان معروفا فی الدولة العثمانیة، یمنحه السلطان العثمانی عادة لعالم دین یترأس المشیخة⁽²⁾.

الشیخ الحلی و جهاد العلماء ضد الانکلیز:

و حین بدأ الإنکلیز فی غزو العراق لاحتلاله و إخراجه من عهد الحکم العثمانی، و أبعدت ولایة العثمانیین من البلاد الإسلامیة بصفتها الحکومة الإسلامیة علی أساس الخلافة العثمانیة، و رغم أن المسلمین الشیعة فی العراق عانوا من الحکومة العثمانیة معاناة طائفیة مقیتة، و لکن حین توجه

الإنکلیز لاحتلال العراق فی عام 1332 ه- 1913 م، وقف علماء الشیعة فی العراق إلی جانب الحکومة العثمانیة علی أساس أنها حکومة إسلامیة رغم طائفیتها، و استنادا إلی القاعدة المعروفة «الوجود الناقص خیر من العدم» فقد تنادی مراجع الدین فی العراق بدعوة المسلمین العراقیین للجهاد ضد الغزاة الصلیبیین، و أفتوا بالجهاد المقدس، و وجوب الدفاع عن بیضة الإسلام.

و تری بعض المصادر: أن إفتاء معظم العلماء من الشیعة و السنة بوجوب الجهاد إلی جانب العثمانیین منشؤه دفع الضرر عن المسلمین، و رأوا أن تعزیز موقف العثمانیین المسلمین أمر لا مناص منه حسبما تقتضیه أحکام الشریعة الإسلامیة⁽¹⁾.

و قاد مراجع الحوزة العلمیة فی النجف الأشرف و کربلاء و الکاظمیة و الشخصیات الدینیة المجاهدین و العشائر العراقیة إلی البصرة لمقاتلة الجیش الانکلیزی الغازی المتمرکز فی الشعیبة و القرنة و غیرهما من المناطق الواقعة ضمن محیط محافظة البصرة، فإن الجیوش الانکلیزیة قصدت العراق من ناحیة البحر.

قال الشیخ جعفر محبوبة:

«بعد إعلان الحرب العامة و اشتراک الأتراک بها و ندائهم بالنفیر العام اشترک العراقیون مع الأتراک فیها، و وقفوا معهم جبنا إلی جنب، وصفا لصف، و نهض علماء الشیعة فی النجف و أفتوا بوجوب الدفاع عن بیضة الإسلام، فهاجت الشیعة لدفع الإنکلیز عن العراق، و انتظمت الجبهات

الحربیة، و أکثرها من عشائر العراق، و لم یکتف العلماء بالفتیا فقط، بل خاضوا تلک المعامع بأنفسهم، و وقفوا وقوف الإبطال، و أبلوا بلاء حسنا، و کان أشدهم جهادا و أکثرهم صبرا و جلادا المرحوم العلّامة السید محمد سعید الحبوبی ⁽¹⁾، فانه قاد جیشا جرّارا إلی جبهة الشعیبة. و إزاء هذه المقابلة من العلماء و المجاهدین العراقیین قابلت القیادة العثمانیة المجاهدین مقابلة سیئة للغایة»⁽²⁾.

و بعد هذه المقدمة الموجزة عن موقف علماء الشیعة فی الجهاد ضد الإنکلیز لنا أن نتساءل، هل لشیخنا الحلی مشارکة فیها؟

قبل أن نردّ علی السؤال لا بد أن نحدد عمر الشیخ خلال هذا التحرک الدینی و الوطنی؟

أشرنا فی بدایة الحدیث أن الشیخ حسین الحلی ولد فی حدود عام 1309 م ⁽³⁾و ثورة الجهاد ضد الإنکلیز عام 1332 فمعناه أن الشیخ کان عمره

حینذاک فی أوائل العشرینات، بین الاثنین أو الثلاثة و العشرین، و بالامکان مشارکته فی الجهاد بهذا العمر، قال الاستاذ حسن الأسدی- مؤرخ ثورة النجف-: «فی 4 صفر 1333 غادر للجهاد عن طریق بغداد جعفر الشیخ عبد الحسین ⁽¹⁾، و الشیخ عبد الکریم الجزائری ⁽²⁾، و الشیخ حسین الحلی، و الشیخ حسین الواسطی ⁽³⁾، و الشیخ منصور المحتصر⁽⁴⁾

ترجمه: الشیخ محمد حرز الدین- معارف الرجال 3/ 25- 26، و الفتلاوی- المصدر المتقدم: 358- 359.

رجال الدین و طلبة العلم»⁽¹⁾.

و لم أعثر علی مصدر آخر- فی حدود تتبعی- یذکر الشیخ الحلی فی عداد المجاهدین فی حرکة الجهاد ضد الإنکلیز عام 1333 ه و لکن لم استبعد حضوره فی هذه الحرکة لسببین:

أوّلا: أن الشیخ حسن ⁽²⁾الأخ الکبیر للشیخ الحلی کان من حلقة المرحوم السید محمد سعید الحبوبی، و من الملازمین لمجلسه ⁽³⁾، و کما هو معروف أن السید الحبوبی هو بطل حرکة الجهاد ضد الإنکلیز، و قاد جموع المجاهدین إلی البصرة. و من الطبیعی أن یتأثر الأخوان- الحسن و الحسین أبناء الشیخ علی الحلی- بالأجواء المفعمة بالحماس للتحرک إلی البصرة لمقاتلة الإنکلیز بالمشارکة فی الحرکة، و الانخراط فی موکب المجاهدین، و هذا لا یتنافی أن یکون خروج کل منهما مع جهة ما، فکان الشیخ حسین مع الشیخ الجزائری عن طریق بغداد.

و مما یؤکد ذلک ما نقل لی أن المرحوم السید محسن الحکیم- الذی کان ساعد السید الحبوبی فی تحرکه الجهادی- قد التقی بالشیخ الحلی بالبصرة فنقله إلی صفوف المجاهدین مجموعة السید الحبوبی ⁽⁴⁾.

ثانیا: و الذی عرفته من بعض الإخوة الذین لهم معرفة برحلة الجهاد، أن الشیخ الحلی کان مشارکا فی حرکة الجهاد بصفته عسکریا مشمولا حینذاک بالجندیة، و بحکم الواجب العسکری خرج للجهاد، و حین التقی به المرحوم السید محسن الحکیم فی البصرة طلب السید الحکیم من قائد المجاهدین السید محمد سعید الحبوبی أن ینقله من معسکر الجندیة إلی معسکر المجاهدین، ففی بدایة الأمر تردد السید الحبوبی لأنه جندی رسمی، لکنه بالأخیر خوّل السید الحکیم العمل بما یراه مناسبا، و فعلا نقله إلی معسکر المجاهدین.

و فی خضمّ المشروطة و المستبدة

ثانیا- کان الاستعداد للمشارکة فی التحرکات الوطنیة عارما فی نفوس هذا البیت- الأب و الولدان- و قد ذکرهم الاستاذ حسن الأسدی فی حدیثه عن انقسام النجفیین حول موضوع المشروطة و المستبدة، فعدّ الشیخ علی و ولدیه الحسن و الحسین من جماعة المرحوم السید محمد کاظم الیزدی الذی وقف إلی جنب «المستبدة» مقابل الشیخ محمد کاظم الخراسانی الذی اعتمد «المشروطة»⁽¹⁾.

و بمرور الزمن حکم الدور البرلمانی فی المنطقة، و إیران جزء من المحیط الذی اتسع فیه حکم الدولة، و خاصة بعد أن شارک رجل الدین بالسلطة- کما تقدم- فکان السؤال الأساس لمسیرة الحکم الإسلامی فی الدولة الإیرانیة بعد أن تجاوز المتنازعون عن سلطة الدولة، هل الحکم یحد

بدستور یقرّه البرلمان، أو تبقی الامور خاضعة لاستبداد الحاکم؟

و هنا برزت نظریتان فی هذا الشأن نوجزهما بالآتی:

الاولی: تلزم الحکومة بنظام دستوری تحد من تصرفات الحاکم المعتمد علی رأیه، و أطلق علی هذا التوجه مصطلح «المشروطة».

الثانیة: الحاکم فی إدارته للدولة لا یعتمد دستورا محددا، و إنما هو حرّ فی رأیه، و أطلق علی هذا التوجه «الاستبداد».

و علی هذا الضوء انقسم علماء المرجعیة الشیعیة إلی فریق یؤید الحیاة الدستوریة، لیضع حدا للاستبداد السیاسی و الدینی فی نفس الوقت، و فریق آخر تشبث بنظام الحکم الاستبدادی خشیة من انهیار التقالید الدینیة، و التفریط بسطوتها علی المجتمع، لأن فصل الدین عن الدولة أو الحکم العلمانی بالبلدان الاروبیة کان طریق الحکم البرلمانی و الدستوری بالبلدان الأوروبیة⁽¹⁾.

و کانت النجف من أهم المراکز الدینیة الحساسة، و بخاصة بالنسبة لإیران و العراق، بل تکاد تکون المرکز الدینی الحساس الوحید، لذلک فان جمیع الحرکات السیاسیة العنیفة فی إیران و العراق کانت تنعکس آثارها فی النجف انعکاسا مؤثرا نافذا تترتب علیه کثیر من النتائج و الأحداث، و ما الفتاوی و البرقیات الشدیدة اللهجة التی کانت تصدر عن النجف لکل من سلاطین ترکیا، و شاهات إیران، إلّا صورة واحدة من صور ذلک التأثیر.

الشیخ الحلی مع المشروطة أو المستبدة؟

و عند ما تطورت المعارضة فی تینک الإمبراطوریتین إلی حرکات

دستوریة دیمقراطیة، نشأت فی النجف بحوث و دراسات عمیقة فی الدیمقراطیة و الدستور، و تناولها رجال الدین الأکابر من مختلف و جهات النظر الإسلامیة، و ألّفوا فی تأیید الدیمقراطیة الدستوریة مختلف التألیف.

و ربما کان حجة الإسلام المیرزا حسین النائینی فی مقدمة من وضعوا الکتب فی هذا الباب. و بنتیجة هذه الحرکة الفکریة الصاخبة انشطرت النجف کل النجف بعد صدور الدستور العثمانی عام (1908 م- 1326 ه) إلی شطرین متناحرین بلغ الخصام بینهما أقصی حدوده.

شطر یتزعمه آیة اللّه الملا کاظم الخراسانی، و تلتف حوله الأکثریة الساحقة من العلماء، و الطبقة الخاصة المثقفة من النجفیین، جمیع آل الجواهری- عدا الشیخ علی الشیخ باقر الجواهری، و الشیخ حسن بن الشیخ محمد حسن-، و آل الشبیبی، و آل کمال الدین- عدا السید حسین کمال الدین، الذی کان یعمل مع الیزدی إلی عام 1918 عند ما اختلف مع الیزدی فی کیفیة تعامله مع الإنکلیز بشأن ثورة النجف فترک صحبته-، و آل مرزة خلیل الذین کانوا لواء الدعوة الدستوریة قبل الخراسانی، و من الأفراد:

الشیخ علی الشرقی، و السید هاشم الهندی، و الشیخ حسن دخیل، و الشیخ علی مانع، و السید مسلم زوین، و الشیخ محمد جواد الجزائری، و الشیخ محمد حسین شلیلة، و غیرهم. و هؤلاء سواء منهم الاسر أو الأشخاص عراقیون، و لهم مکانتهم الدینیة و الاجتماعیة فی النجف و خارجه.

أما الشطر الثانی فیتزعمه السید محمد کاظم الیزدی، و معه جمیع أسرة آل کاشف الغطاء و بخاصة الشیخ أحمد و الشیخ محمد حسین- عدا آل الشیخ عباس الشیخ علی-. و (مع الیزدی) أیضا معظم المعممین العرب، أمثال: آل سمیسم، و آل مطوک، و آل محی الدین، و آل الدجیلی،

و آل محبوبة، و غیرهم من المعممین. و کان معه من الأفراد صالح حجی، و جواد حجی، و الشیخ حسن الحلی، و الشیخ حسین الحلی، و أبوهما الشیخ علی الحلی المعروف بالزهد ... و الشیخ عبد الحسین الحلی ...

و کان یطلق علی جماعة الخراسانی اسم المشروطة، لأنهم یؤیدون الحکم المشروط بالدستور. أما جماعة الیزدی الذین کانوا یعتبرون «المشروطة» کفرا و إلحادا، فکان یطلق علیهم اسم «المستبدة»⁽¹⁾.

و لکن المصدر المتقدم یشیر إلی أن وفاة الشیخ الخراسانی عام 1330 ه وضع حدا لمظهر العنف بین التیارین، و أن جمیع رجال الدین- المرشحین للزعامة الدینیة بعد السید الیزدی- أیدوا رأی الشیخ الخراسانی، و شارکوه نفس الفکرة الدستوریة المتحررة، و عملوا علی تحقیقها⁽²⁾.

و کان من نتاج هذا الصراع الفکری أن کتب آیة اللّه العظمی المیرزا محمد حسین النائینی کتابه القیّم «تنبیه الامة و تنزیه الملة».

من خلال هذا النص توضح لنا بأن اسرة شیخنا الحلی بما فیها هو کانت تعیش جوا سیاسیا قبل ثورة الجهاد علی الإنکلیز إلی جانب العثمانیین، و کانت تتبنی رأی السید محمد کاظم الیزدی الذی کان یقر الاستبداد السیاسی،- کما جاء فی النص المشار إلیه- و لکن بعد وفاة السید کانت الحرکة التثقیفیة نشطة بالنسبة لتأیید المشروطة، بجهود النخبة من المؤمنین بفکرة الدستوریة التی نادی بها المرحوم الخراسانی و التی أثرت علی التوجه العام بعد وفاة المرحوم الیزدی ⁽³⁾.

و المهم الذی یتصل ببحثنا المتمحور حول الشیخ حسین الحلی یهمنا أن نعرف، هل بقی علی رأیه السابق بأن لا شأن لعلماء الدین فی شئون السلطة زمن الغیبة، أم تغیر مع التطور المشار إلیه؟

الإجابة علی هذا التساؤل لیس بالأمر البسیط، خاصة و أن المصادر التی تتحدث عن حیاته لا تشیر لهذه الخصوصیات، و لا تتحدث عن الموضوع من قریب أو بعید، غیر أننا نستطیع أن نتصیده من ثنایا أحادیثه الشخصیة مع المقربین له، حیث یری عدم جواز التصدی للسلطة الحکومیة فی زمن الغیبة، و لعل اتصاله بالمیرزا النائینی فی أیام مرجعیته العامة أثر علی أستاذه فی تبدیل رأیه بالمشروطة الذی ضمّنه فی کتابه «تنبیه الامة و تنزیه الملة»، خاصة إذا عرفنا أن المیرزا النائینی- کما نقلت المصادر- فی آخر الأیام أخذ یجمع نسخ الکتاب سواء المطبوع باللغة الفارسیة أو المترجم للعربیة. و نقل أنه بذل علی تحصیل کل نسخة منه مالا یصل إلی لیرة ذهبیة، و قیل خمسة لیرات ذهبیة. و تصفه أنه کان ذا ثراء، و مال غزیر⁽¹⁾.

و یعزز هذا الرأی أن الشیخ النائینی کان یهتم بالشیخ الحلی لعلاقته الوثیقة به، و أنه من حضّار مجلسه العلمی أکثر من 18 عاما مما زاده وثوقا به، و قد نقل أن سئل المیرزا النائینی عن سر اعتنائه البالغ و اهتمامه الکبیر بالشیخ الحلی، فردّ بکل اعتزاز «إنه ما من مسألة تطرح حتی یکتب عنها رسالة مشتملة علی التحقیق و التدقیق و نقل کافة الأقوال فیها».

و لعل هناک سببا آخر دفع المیرزا النائینی تغییر رأیه بالنسبة

للمشروطة و جمع کتابه «تنبیه الامة» هو ما حصل فی إیران من استغلال أصحاب المشروطة الاعتداءات علی الناس باسم مخالفة التوجه للمشروطة، و الإعدامات التی حصلت باسم مخالفة خط المشروطة، کما حصل مع الشیخ فضل اللّه النوری ⁽¹⁾، و الشیخ باقر الاصطهباناتی ⁽²⁾لانهما ضدها، و غیرهما ممن نالهما الاضطهاد و القمع، و هذه من الامور التی ترفضها الشریعة الإسلامیة. کل هذا دعا المیرزا النائینی لتغییر رأیه فی موضوع المشروطة.

الشیخ الحلی و أحداث العراق المعاصرة

لقد تفجرت بالعراق فی القرن الماضی أحداث کثیرة من انقلابات إلی ثورات و مؤامرات نجحت بعضها، و فشلت بعضها، و أدی کل ذلک إلی تعاقب حکومات تختلف فی توجهاتها و ایدیولوجیاتها. و من أبرزها تغییر الحکم من الملکی إلی الجمهوری، و مدی المآسی التی عاناها الشعب

العراقی من هذه الأحداث، کان أشدها و أضیقها و أمرّها عهد صدام حسین الأسود، و لمّا کانت المرجعیة الدینیة الشیعیة فی العراق تمثل الثقل الأکبر فی المعادلة السیاسیة العراقیة، کان من الطبیعی أن یکون لها رأیها فی التطورات السیاسیة العامة و الخاصة التی تخص البلاد.

و لو تابعنا مسیرة المرجعیة الدینیة فی القرن الماضی، و ما بعد سقوط النظام الشمولی لاحظنا أن المرجعیة الدینیة المتصدیة فی العراق بالأمس:

1- تمثلت بالإمامین الراحلین السید محسن الحکیم، و السید أبو القاسم الخوئی- قدّس سرّهما و لم یکن شیخنا الحلی بعیدا عن الجو السیاسی العراقی أو الإیرانی، و حین عصف بالعراق الجمهوری الشأن السیاسی الحزبی المتطرف فمثّل البعد الایدیولوجی بینهما صراعا عنیفا انتهی بحرب طاحنة أکلت الأخضر و الیابس فی الدولتین، و کان علی مراجع الدین فی الدرجة الاولی- بما یتحملوا من المسئولیة الاجتماعیة و السیاسیة- أن یحددوا الموقف الدینی من القضیة، و هذا ما اصطدم به الشیخ الحلی و أمثاله، و فی مقدمتهم المرجعان الدینیان السید الحکیم و السید أبو القاسم الخوئی، و أن الموقف لا یختلف بینهم من حیث الرأی، فلقد تصدیا بصفتهما مرکزی القیادة الدینیة فی العراق خاصة و العالم الإسلامی عامة، و شیخنا الحلی یعیش الأمر نفسه، و لکن درجة المسئولیة الشرعیة تختلف عما عاشها السید الحکیم من قبل و السید الخوئی بعده، و کان الشیخ الحلی یقف إلی جانب المرجعیة فی مثل هذه الظروف، و یساعدهم فی الرأی، و تحدید الموقف المقتضی، علی أساس تأیید المرجعیة الدینیة فی أحلک ظروفها ضرورة دینیة.

و من هذا المنطلق المبدئی لم یترک الشیخ الحلی المرجعیة الدینیة

وحیدة تغوص فی أعماق السیاسة ما لم یشارکها الرأی الذی یقتضیه الشرع الشریف فی المیدان الخطیر. فالظروف القاسیة التی مرّ بها العراق بصورة عامة و النجف الأشرف علی الخصوص، و ما عانته المرجعیة الدینیة من نظام لم یحترم القیم الدینیة، و لا یبالی فی اجتثاثها لیخلو له الجو بکل فعالیاته، لیقیم علی أطلاله سلطته الدکتاتوریة الدنیویة. و رغم هذا فان المرجعیة الدینیة الشریفة فی النجف الأشرف التی کانت تعانی مداهمة الأخطار لکنها کانت تقف إلی صف الشعب لم یرهبها سیف الحاکم، و شراسة الجلادین، و سجلت موقفا رائعا فی المحنة السوداء التی مرت علی عراقنا مثل الصمود و التضحیة و الفداء من أجل عقیدتها و قیمها العلیا، و شرف الحوزة العلمیة النجفیة.

2- أما الیوم و المتمثلة بالإمام السید علی السیستانی (دامت برکاته) و بقیة المراجع (أدام اللّه ظلهم) التی تحتفی بهم مدینة النجف الأشرف الیوم دخلت بکلها فی خضمّ السیاسة العراقیة العامة، و لو علی سبیل التوجیه و الإرشاد، نتیجة رجوع الجماهیر إلیها لتحدید الموقف المناسب و الأصلح من الأحداث الجاریة رغم عدم أخذها الکلی بمبدإ «ولایة الفقیه» کما هو رأی السید الإمام الراحل السید روح اللّه الخمینی (عطر اللّه مرقده).

إن الشیخ الحلی مع کونه انضم مع السید الیزدی فی الشأن السیاسی العام، إلّا أن من خلال أبحاثه نری أنه توسع فی صلاحیات الحاکم الشرعی، و لا یحصرها بامور ضیّقة، و یمکن أن نتعرف علیها من خلال هذین النصین.

الأول: صلاحیات الحاکم الشرعی علی الطلاق جبرا علی الزوج متی طلبت الزوجة منه ذلک من غیر فرق بین:

1- من لم ینفق علی زوجته.

2- أو من اصیب بعنن بعد الوطء و لو مرة واحدة.

3- أو من ترک زوجته و لم یباشرها و لم یضاجعها مما ینطبق علیه عنوان الهجران بلا تقصیر صادر منها، أو غیر ذلک من الموارد التی یعسر معها بقاء للزوجة بدون زوج، فیری الشیخ الحلی رحمه اللّه التوسعة فی صلاحیات الحاکم الشرعی و شمولها لهذه السلطة، و إجراء الطلاق جبرا علی الزوج متی طلبت الزوجة ذلک منه ⁽¹⁾.

و فی موضع آخر «إنه فی هذا المورد الذی یتمادی الزوج فی امتناعه من القیام بشئون الزوجیة أن یجبر الزوج أوّلا بأن یوقع الطلاق بنفسه، فإن امتنع أجری الحاکم بنفسه الطلاق جبرا علیه، لأن الحاکم الشرعی لا یقف مکتوف الید فی مثل هذه الموارد»⁽²⁾.

الثانی: ما جاء فی بحثه الشوارع المفتوحة من قبل الدولة- أن ذکر طرقا خمسة لعدم جواز المرور علیها، قال شیخنا الاستاذ الحلی: بعد انسداد تلک الطرق الخمسة یحتاج إلی إثبات ولایة الحاکم الشرعی و عمومها لما یتوقف علیه النظام، و قد حققنا فی محله عدم قصور أدلة ولایة الحاکم عن مثل ذلک، و إن منعنا منها فیما لا یتوقف علیه الانتظام کالحدود مما هو من خصائص الإمام علیه السّلام ⁽³⁾.

و نلاحظ من ذلک أن شیخنا الحلی لم یطلق صلاحیات الحاکم الشرعی، فاعتبر مثل إقامة الحدود و غیرها من مختصات الإمام، فلا تکون

له ولایة عامة و سلطة مطلقة، لکنه لم یضیّقها فی الموارد المنصوص علیها فقط، بل سار فی الجادة الوسطی حسب ما استفاده من الأدلة الشرعیة.

إن شیخنا الحلی أحد الشخصیات العلمیة الکبیرة فی الوسط الإسلامی الشیعی لم یکن فی العراق فحسب، و إنما تعرفه المجتمعات الشیعیة فی أغلب مدن العالم الشیعی، و عرف أکثر بقربه لکل المراجع العظمی التی حظیت بالرئاسة الکبری فی العالم الشیعی، نظرا إلی أن الذین تسنموا هذه المکانة هم زملاؤه لدی دروسهم عند أعلام النجف السابقین، و کان الغالب من المراجع لهم رأی فی الأحداث السیاسیة التی حصلت فی البلاد الإسلامیة فی مقدمتها العراق و إیران خلال تلک الحقبة، بالإضافة إلی أن الشیخ لم یکن بعیدا عن هذه الأحداث الخطیرة التی عمّت المنطقة و تعامل معها العلماء إیجابا أو سلبا علی اختلاف مواقفهم.

و بحکم صلتنا به- و هو بمنزلة الأب الروحی لنا- لم نر منه قولا أو کتابة بما یشیر من قریب أو بعید عن التأیید أو الرفض لتلکم الأحداث، مع أننی شخصیا- و بحکم قربی منه- کنت أناقشه فی کثیر من الأحداث، و خاصة فی وجود المرحوم والدی الذی کان بحکم مرکزه الاجتماعی و السیاسی فی العراق لا یتباطأ فی إعلان رأیه، و من أجل تحدید الموقف الشرعی کان یتشاور مع الشیخ، و یستنیر برأیه فی مثل تلکم الملمات الخطیرة، و کان الشیخ رحمه اللّه لا یبخل علیه برأی و مشورة، لکنه عند ما یطلب منه الادلاء برأیه الشخصی فی الاعلام الخارجی کان یتوقف عن الإجابة، بالخصوص إذا کان المقصود التصریحات الصحفیة، و لعله کان ملتزما برأیه بفصل الدین عن السیاسة، و من هذا المنطق کان حذرا من التدخل فی القضایا السیاسة خاصة الساخنة منها.

إن الشیخ الحلی بحکم معایشته للأحداث السیاسیة العراقیة، و ما حصل فیها من سفک دماء، و إرعاب للناس، و غمط لحقوق الجماهیر، و استغلال الأحزاب الظروف المواتیة لصالح مراکزها، ترک أثرا کبیرا فی نفوس المتحمسین الوطنیین و دعاهم إلی الابتعاد من السیاسة بل هجرها، و هجر العراق إلی دول تتعاطف مع الدیمقراطیة، و تؤمن بحقوق الجماهیر فی التعایش السلمی، و حریة الرأی بدلا من الاستحواذ السیاسی. هذه الصورة القاتمة التی عکستها أوضاع العراق الحدیثة بالإضافة إلی رواسب أحداث المشروطة و المستبدة فی ایران، و ما دعا المیرزا النائینی إلی الارتداد عن رأیه الخاص بالنسبة للحریة السیاسیة، و نبذ الاستبداد فی السلطة، و تناوب المآسی الفضیعة فی العراق منذ ما یسمی بالحکم الوطنی فی العشرینات من القرن الماضی، ترکت الشیخ للابتعاد عن الشأن السیاسی، و فک الارتباط معها کمتصد و رائد لتلکم التحرکات التی عاشها الإنسان العراقی من بدایة القرن الماضی إلی یوم وفاته بالثمانینات.

إن هذه النظرة الفاحصة علی مجمل الوضع السیاسی العراقی من خلال هذه الأزمنة التی تعبّر عن نظرة عمیقة لقراءة السجل التاریخی للعراق، و حینها قد یکون من حقه الشرعی أن یبتعد عن الانزلاق فی هذا الخط المثیر للشبهات الشرعیة، و المشاکل الوطنیة.

نهایة الحدیث

اشارة

بعد هذا التطواف المختصر فی حیاة شیخنا الحلی قدّس سرّه نستطیع أن نوجز أهم المراحل التی تؤرخ حیاة شیخنا المعظم، و تعکس للقارئ الکریم شخصیته الفذة، إلی جانب ما تقدم نضیف الآتی:

أوّلا: العالم المؤمن.

الإنسان الذی یحمل فی دخیلته عقیدة معمّقة باللّه سبحانه و بمحمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أهل بیته علیهم السّلام و یتکل علیهم فی مهماته قطعا ینال التوفیق من اللّه عزّ و جل، و یتبدل الضراء بالسراء من حیث یحتسب و من حیث لا یحتسب، و ینعکس ذلک علی منظومة حیاته فی سلوکه و أخلاقه و أی جانب له علاقة بهذین المقوّمین: السلوک و الأخلاق.

و شیخنا الحلی حین تنسجم معه فی أقواله و أفعاله تراه مثلا للایمان العمیق بتوجهه السلوکی و الأخلاقی، و لعلنا نفهم ذلک من خلال ما نقل عنه أحد طلابه، و أنه کان الشیخ فی حالة عسرة و توجه للّه سبحانه، فأبدله من حال إلی أحسن حال.

فقد نقل الشیخ إلی طلابه ذات یوم و هو یحدّثهم عن أثر المعتقد فی نفس الإنسان، فقال:

«فی أحد الأیام تحدث لنا الاستاذ فی درسه قائلا: کان أخی حائکا، و کنت أعمل فی الخیاطة، و کان والدنا من العلماء العظام، و یصلی فی الصحن الشریف، فدخلت یوما علیه و هو جالس فی مکتبته مهموما مغموما، فسألته عن سبب ذلک؟ فقال: جمعت کل هذه الکتب، و لکن لا أجد من یستفید منها من بعدی. فتأثرت بکلماته، و أظهرت له استعدادی فی تحصیل العلم، فسرّ بذلک و استبشر کثیرا، فقام بتهیئة کافة مستلزمات و حاجیات طالب العلم من لباس و عمة و عباءة و قباء و ما إلی ذلک، و قام بتوجیه الدعوة للأساتذة و الأصدقاء لإجراء حفل ارتداء العمة و تاج الملائکة و الانخراط بسلک الروحانیین، و قد اختار یوم الحفل ذکری ولادة أمیر

المؤمنین علی علیه السّلام تبرکا بالمناسبة، و فی الحفل انتابنی الفرح و السرور الشدیدان حیث أصبحت موضع الاحترام و التقدیر من قبل الأصدقاء و الاساتذة الأفاضل.

و أخذت غرفة فی مدرسة القوام، و اشتغلت بالدراسة عند أساتذة الصرف و النحو، و فی یوم دعانی والدی و سألنی عن المرفوعات و المنصوبات فی باب النحو، و لم أتمکن من الإجابة، و وجدت الأمر عسیرا علیّ، فتأثر والدی کثیرا لضیاع الوقت و الجهد من دون فائدة. و قال لی زاجرا: إن کنت غیر قادر علی الفهم فدع تحصیل العلم جانبا و ارجع إلی الخیاطة.

و کانت هذه بمثابة صدمة لی، لأننی کنت مستأنسا باللباس الروحانی، و مسرورا بما أجده من احترام و تقدیر الآخرین لی، و خرجت من والدی باکیا، و توجهت إلی غرفتی فی مدرسة القوام، و خطر ببالی أن أتوضأ و أصلی صلاة الحاجة، فدخلت الحجرة و صلیت رکعتین، و بعد الصلاة بکیت، و خاطبت ربی قائلا: إلهی أنت أعرف بحال والدی، و أنا لا ارید إیذاءه، و هو لا یترکنی من دون أحد أمرین: إما تحصیل العلم، أو نزع العمة، و أنا کلما حضرت الدرس لا أفهم شیئا منه، کما لیس بامکانی نزع العمة. فطلبت بدعائی: إما الفهم أو الموت، و مکثت فی الغرفة باکیا متضرعا للّه حتی الصباح.

و کالعادة أخذت الکتاب فی الصباح و ذهبت إلی الدرس، فوجدت نفسی أفهم کل ما یلقیه الاستاذ علیّ، بل أصبحت فاهما لما سلف من الدروس، فحمدت اللّه کثیرا علی ما حبانی من الفهم و تقبل الدرس، و هی نعمة بالغة.

ثم ختم حدیثه الاستاذ الحلی رحمه اللّه قائلا: تعجبت لسرعة استجابة الدعاء».

و الظاهر أن نشوة الانفراج أنسته الآیة الکریمة: و إذا سألک عبادی عنی فإنی قریب اجیب دعوة الداعی إذا دعان ⁽¹⁾و إذا انقطع الإنسان إلی خالقه فلا بدّ أن یجیب فهو الرحیم الودود، و هکذا کانت تلک الساعة الفریدة التی انقطع فیها الشیخ إلی خالقه فألهمه الفهم و التوجه.

ثانیا: العالم المجدد.

و لعل الشیخ الحلی أول فقیه لجامعة النجف الأشرف یعیش المواضیع المستجدة المستحدثة، و التی تتطلب رأی الشریعة الغراء فیها، و حسب متطلبات العصر، بمنهج رصین، و أسلوب متمیز، ظهرت خاصة فی تقریرات تلمیذه الشهید السید عزّ الدین بحر العلوم فی کتابه «بحوث فقهیة».

کما أبرز تصوراته الاصولیة التی عبّرت عن آرائه الجدیدة تلمیذه المرحوم آیة اللّه السید محمد تقی الحکیم فی انطباعاته فی بعض محاضراته الاصولیة، خاصة فی الوضع و العرف و المعنی الحرفی و غیرها.

ثالثا: العالم المحقق.

المطلع علی مقتنیات مکتبته المتنوعة، و ما أجری علی أغلبها من ملاحظات و تعلیقات و تصحیحات و هوامش، یستطیع أن یحکم حینها علی أن هذه الشخصیة موسوعیة، ملمّة بالفقه و الاصول و الحدیث و التاریخ

و الأدب. و لیت الأخ ولده الفاضل الشیخ محمد جواد أن یفسح المجال لرواد الفکر بطبع هذا التراث القیّم لیستفید منها الکثیر من طلاب المعرفة.

رابعا: الرجل العارف.

إن شیخنا الجلیل من أولئک الأبدال الورعین الذین ترکوا بهرجة الدنیا زادا للآخرة، و رغم أنه قدّس سرّه لم یتظاهر بما یثیر فیه الحرص علی طلب هذه المظاهر التی لا علاقة بها مع الناس، و إنما لتقربه من خالقه الذی منّ علیه بلطف المعرفة و الفضل، و إذا کانت ثمة دلالة علی ذلک فحیاته البسیطة، و العیش الکفاف، و عدم قبوله للمظاهر الدنیویة خیر دلیل علی المدعی.

خامسا: العالم الموسوعی.

و لا شک أن شیخنا کان من الذین تبحروا فی اختصاصه الفقهی و الاصولی نتیجة انتمائه إلی مدرسة الفرسان الثلاثة: النائینی، و العراقی، و الاصفهانی أقطاب الحوزة العلمیة الدینیة فی النجف الأشرف، بالإضافة إلی الاطلاع الواسع علی تراث العصر الذی خلفه أساتذة القرن من بناة المدرسة الفقهیة و الاصولیة فی جامعة النجف بدایة من عهد الشیخ المفید، و السید المرتضی، و الشیخ الطوسی، إلی جیل أجداده الحلیین، إلی عصره، و ما طرأ علیه من تطور فکری عظیم، مضافا إلی تضلعه فی التاریخ و الأدب، و ما یتصل بهما من علوم، و کان ما یقرأه من الکتب المصدریة یفهرس لها فهرسا خاصا بما یتعلق بالمذهب أو القضایا المتعلقة بالدین أو بعض النکات التاریخیة أو الأدبیة التی یری فیها فائدة تاریخیة أو معرفیة، و قد أکد هذا الأمر أحد تلامیذه السید محمد حسین الطهرانی اللاله‌زاری،

حیث یقول:

هذا العالم متضلع و خبیر و منظم، و کل کتبه سواء الشیعیة أو العامة بعد مطالعتها یعمل لها فهرسا خاصا لما یتعلق بالمواضیع التی یری فیها خصوصیة للمذهب أو غیره، و کانت هذه الفهارس موضع استفادة من یرغب للاستفادة بها⁽¹⁾.

بعد هذا فان کل هذه المؤهلات الضخمة تساعدنا بدون تردد أن نقبل اللقب الذی اطلق علیه بحق «شیخ فقهاء عصره» و إن کان یعتز هو باصولیته- کما أشار إلیها- و نقل عنه «إنی مشهور عند الناس بالفقه، و اصولی أقوی من فقهی».

سادسا: العالم الوطنی الرزین.

و أخیرا إلی جانب کل ذلک وطنی شارک فی الثورة ضد احتلال العراق فی جهاد العلماء ضد الإنکلیز، و عاش أحداث العراق فی تطوراتها التی مرت علیه من ثورة العلماء فی العشرینات إلی یوم وفاته فی أشق مأساة یشهدها العراق فی قرنه المختم بالأحداث المؤلمة، و السابحة فی برک الدماء البریئة، و القهر المبرمج، و الضیم القاتل، و الشعب هو الضحیة بین تلکم الآلام التی تتمدد علی حافة التاریخ لتربط الحاضر المقهور بالماضی المهزوز، و لم یعلن رأیه ضدها، و هو- حسب رأیی- من الذین یرون لا شأن لعلماء الدین فی السلطة زمن الغیبة، و رغم أن خلع نفسه من ممارسة مسئولیة المرجعیة المتصدیة، فان مشاعره المرهفة و الحساسة لم

تتخل عن معایشة الکارثة و تفاعلاتها الخطیرة علی الوطن و المواطن.

سابعا: العالم المربی.

کان شیخنا الراحل الحلی یحرص کل الحرص علی أن یولی غالب طلابه الاهتمام الکامل للاطلاع علی ما یکتبه تلامیذه سواء أ کانت من محاضراته التی یلقیها علیهم فقها و اصولا، أو غیرهما من المواضیع التی تثار معه فتألف بحثا قائما فی ذاته، کما حدث مع الشهید السید عزّ الدین بحر العلوم فی کتابه «بحوث فقهیة» فقسم من مواضیع کتابه المذکور لم یتطرق لها المرحوم الشیخ فی بحثه «التعطیلی»، و حین رغب السید الشهید أن تکون ضمن بحوث الشیخ بدأ یهیئ المواضیع و یعرضها علی الشیخ حتی إذا تبناها ضمها إلی کتابه المشار إلیه.

و قد لاحظت أنه کان یهتم کثیرا أن یجری علی بعض تقریرات دروسه التصحیحات المقتضیة لشرح رأیه، و نجدها مثبتة بعضها فی صفحات.

و أذکر أنی جئته مستفسرا عن فقرة وردت فی بعض خطب الإمام أمیر المؤمنین علی علیه السّلام حیث یقول فیها: «ثم یظهر صاحب القیروان الغض البض ذو النسب المحض من سلالة ذی البداء المسجی بالردی ...»⁽¹⁾من هو هذا؟ فردّ رحمه اللّه بالامکان أن تبحث و تعرف من هو المقصود، و عرفنی بذلک!

راجعت کثیرا من المصادر حتی وقفت علی أن المقصود بعبارة الإمام

هو جدّ الفاطمیین الذین أسسوا الدولة الفاطمیة بالمغرب و مصر فی نهایة القرن الثالث الهجری، و لعله هو «عبید اللّه المهدی»، و طلب منی أن أبحث تاریخیا عنهم. و أن أتابع بحثی عن الدولة الفاطمیة، و هو یطلع علی ما وصلت إلیه و یقرأ ما أکتب و یصحح حین یری استنتاجاتی مجافیات للواقع حتی وصل بی البحث إلی ثلاثة أجزاء، و لا زالت مخطوطة.

هکذا کان مربیا و یحرص کل الحرص علی من یهتم لأمره أن یشجّعه علی البحث و الکتابة، و یرشده فی کثیر من الأحیان إلی المصادر المقتضیة للبحث.

نهایة البحث

اشارة

فی نهایة الحدیث، یقول الاستاذ المرحوم محمد علی الحومانی الکاتب و الأدیب اللبنانی الشهیر عن الشیخ الحلی، و کان یلتقی به فی مجلس المرحوم السید علی بحر العلوم الیومی:

«کنت أجلس أحیانا إلی العلّامة المحقق الشیخ حسین الحلی فأجده منکمشا علی نفسه یسامر «نارجیلته» و هو مطرق لا یرفع رأسه إلّا لسائل أو قائل، فإذا أجاب أو وعی رجع إلی إطراقه یساجل سمیرته، و یکاد الشاعر الحساس یشرف علی قلبه و هو مضغوط بین یدی الیأس من هذا المجتمع، و النقمة علی هذا النفر من الناس- عنیت النفر الذی هو منهم- و فی الطلیعة من مقدمة جمهورهم الصاخب فی وجه الطغیان.

الحلی کان الساعد الأیمن للمجتهد الکبیر المیرزا النائینی المتوفی قبل أعوام، و لقد کانت تثنی له الوسادة بین یدی عمیده، و کان هو المرجع الثانی إذ یرجع الناس إلی استاذه، و ها هو الیوم معطل قابع یتلمس فی ظلام هذا الأفق القاتم وجها یتذرع به إلی السلوی عما یری و یسمع، و هل هناک أشقی من عالم هجره قومه، و فرغوا للالتفاف بمن هو دونه، حتی انطوی علی نفسه کما انطوی إمامه من قبل، فحرم الناس من جوهر مرّ به ثلاثون عاما و هو یصقله لیشع الأنفس القاتمة بما ینبعث عنه من نور»⁽¹⁾.

لبی شیخنا الحلی نداء ربه فی الرابع من شهر شوال عام 1394 ه،

و دفن فی الصحن الحیدری الشریف فی مقبرة استاذه الشیخ محمد حسین النائینی بالحجرة السادسة علی یسار الداخل إلی الصحن الحیدری من الباب الکبیر (باب الساعة).

و قد أرخ وفاته المرحوم السید محمد الحلی قال:

فجع الغری و أصبحت‌تبکی القداسة و العلوم

لما قضی شیخ الفضائل‌من به العلیا تریم

إن (الحسین) لآیةفیها الشریعة تستقیم

الحلة الفیحاء صارت‌فیه تحسدها النجوم

و به الغری سما مقاماحین راح به یقیم

ساد الظلام بفقده‌فوفاته خطب جسیم

فجع الوصی فأرخوا(رزء الحسین به عظیم)⁽¹⁾

1394 ه

رحمک اللّه یا سیدی، و حباک من رضاه و غفرانه فی آخرتک ما آنس وحشتک، و وفقنا لنحفظ حقک علینا ما دمنا نشعر بالحیاة، و نستضی‌ء بالنور.

[نص إجازة آیة اللّه العظمی المیرزا النائینی لآیة اللّه الشیخ الحلی قدّس سرّهما فی الاجتهاد و الروایة]

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه رب العالمین و أفضل صلواته و أزکی تحیاته و تسلیماته علی من اصطفاه من الأولین و الآخرین و بعثه رحمة للعالمین محمد و آله الأئمّة الطیبین الطاهرین الکهف الحصین و غیاث المضطر المستکین و عصمة المعتصمین و ملجأ الهاربین و منجی الخائفین و اللعنة الدائمة علی أعدائهم أبد الآبدین.

و بعد؛ فإن شرف العلم لا یخفی و فضله لا یحصی، قد ورثه أهله من الأنبیاء، و أدرکوا به درجات الصدیقین و الشهداء. و ممن جدّ فی الطلب و العمل به هو قرّة عینی العالم العامل العلّام و الفاضل الکامل الهمام، صفوة المجتهدین العظام و عماد الأعلام و رکن الإسلام المؤید المسدد التقی الزکی جناب الآغا الشیخ حسین النجفی الحلی کثّر اللّه تعالی فی أهل العلم أمثاله، و بلّغه من الدارین آماله. فلقد بذل فی هذا السبیل برهة من عمره و اشتغل به شطرا من دهره، و قد حضر أبحاثی الفقهیة و الاصولیة باحثا فاحصا مجتهدا باذلا جهده فی کتابة ما استفاده و ضبطه و تنقیحه، فأصبح و هو بحمد اللّه تعالی من المجتهدین العظام و الأفاضل الأعلام، و حقّ له العمل بما یستنبطه من الأحکام علی النهج الجاری بین المجتهدین الأعلام، فلیحمد اللّه تعالی علی ما أولاه، و لیشکره علی ما أنعمه به و حباه، فلقد کثر الطالبون و قلّ الواصلون، و عند الصباح یحمد القوم السری و ینجلی عنهم غلالات

الکری.

و لقد أجزت له أن یروی عنی جمیع ما صحّت لی روایته من کتب الأدعیة و التفسیر و الفقه و الحدیث و غیر ذلک، سیما الصحیفة المبارکة العلویة و السجادیة و نهج البلاغة و الکتب الأربعة التی علیها المدار: الکافی و الفقیه و التهذیب و الاستبصار، و کذلک الجوامع الأخیرة: الوسائل و مستدرکه و الوافی و البحار، و غیر ذلک من کتب أصحابنا الإمامیة، و ما رووه عن غیرنا بحق إجازتی من مشایخی العظام بأسانیدهم الکثیرة المفصّلة فی فهارست الشیوخ و کتب المشیخة و المنتهیة إلی أرباب الجوامع العظام و الکتب و الاصول، و منهم إلی أهل بیت النبوّة و موضع الرسالة و مهبط الوحی و معدن العصمة صلوات اللّه علیهم أجمعین.

فمن ذلک ما أرویه عن شیخی العلّامة فقیه دهره و وحید عصره حضرة الحاج المیرزا حسین المیرزا خلیل الطهرانی النجفی قدّس سرّه، و کان کثیر الاهتمام بتکثیر طرقه و یروی عن ثلّة من الأساطین الذین عاصرهم أو أدرکهم، و بعد أن أجازنی أن أروی عنه عن جمیعهم قال ما یقرب من هذه العبارة (أعلاها سندا و أقلها واسطة ما أرویه عن العلّامة الطباطبائی بحر العلوم (نوّر ضریحه) بواسطة واحدة) و هو قدّس سرّه سمّی لی الواسطة، لکنی الآن متردد فی شخصه، و لا یسعنی استقصاء سائر من کان یروی عنهم فإنهم کثیرون، و لنقتصر من ذکر مشایخه فی الإجازة علی ذلک، و فیه الغنی و الکفایة، و الحمد للّه رب العالمین و أفضل صلواته و تحیاته علی رسوله و آله الطاهرین.

و أوصیک یا ولدی و قرة عینی بملازمة التقوی و التحذر من أن تغرّک الدنیا، فإنها بحر عمیق و قد غرق فیها عالم کثیر، لا ینجو من الغرق فیها إلّا

من رکب سفینة التقوی، مراعیا فی حشوها و قیّمها و سکّانها و دلیلها و شراعها ما فی روایة هشام المرویة فی الکافی فی أوائل کتاب العقل و الجهل، و علیک یا ولدی بالإکثار من ذکر الموت و إقلال الغفلة عنه، و أن تکثر التأمل و التدبر فیما رواه فی النهج عن مولانا أمیر المؤمنین صلی اللّه علیه و آله الطاهرین فی هذا الشأن، خصوصا فیما رواه عنه بعد تلاوته (ألهکم التکاثر)، فإن فی کثرة التأمل و التدبر فیه شأنا من الشأن، عصمنا اللّه تعالی جمیعا من مردیات الهوی، و وفقنا لما یحب و یرضی، و رزقنا التجافی عن دار الغرور و الانابة إلی دار الخلود، و الاستعداد للموت قبل حلول الفوت بالنبی و آله الطاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین، و أرجوه أن لا ینسانی من صالح دعواته إن شاء اللّه تعالی.

و حرره بیمناه الداثرة فی یوم مولد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

17 ربیع الأول 1352 أفقر البریة إلی رحمة ربه الغنی محمد حسین الغروی النائینی

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه رب العالمین و الصلاة و السلام علی خاتم الأنبیاء و المرسلین محمد و آله الطاهرین علیهم السّلام.

شهد الفکر الاصولی الإمامی مراحل و أدوارا ساهمت جمیعها فی منحه نضجا معرفیا کبیرا و کیانا استقلالیا واضحا و عمقا ذاتیا فریدا، ممّا أثمر عن تکاملیة نسبیّة مثّلتها- و لا زالت- مدرسة الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه، التی ما دمنا نقتات علی مائدة مبانیها و نغرف من معین آرائها، فهی الضاربة جذورها و الشاهقة آثارها فی الافق العلمی الرحیب. و میدان الثقافة بکل جلاء و بهاء. و کان حقّا أن تستمر هذه المدرسة بنتاجها الغض الطری المتجدّد، بفضل المراجعات الدءوبة و المناقشات السدیدة و المحاکاة الهادفة البنّاءة، الأمر الذی أضفی علیها مزیدا من النضارة و الإحکام.

و ممّن أسهموا فی تفعیل و تطویر هذه المدرسة الرائدة: العالم الجلیل و المتتبع النبیل استاذ الفقهاء و المجتهدین سماحة آیة اللّه العظمی الشیخ حسین الحلّی قدّس سرّه، الذی رفد المکتبة الاصولیة و أتحف الأوساط العلمیة بأثره القیّم کتاب «اصول الفقه»، هذا السفر الذی اکتنف آخر آراء المصنّف الاصولیة التی طرحها بأسلوب التعلیقات المبسوطة علی مبانی استاذه الکبیر المحقق النائینی قدّس سرّه.

و قد کان متن تعلیقاته قدّس سرّه کلّا من: کتاب «أجود التقریرات» فی مباحث الألفاظ، و کتاب «فوائد الاصول» فی مباحث الحجج.

و الجدیر بالذکر أنّ النهوض بهذا المشروع کان بأمر من سماحة المرجع الدینی الأعلی السید علی السیستانی- مد ظله-، و تأکیدات نجله الفاضل حجة الإسلام و المسلمین السید محمد رضا السیستانی زید عزّه.

مراحل العمل فی تحقیق الکتاب:

قد یستغرب القارئ الکریم إذا ما قیل له إنّه لمّا شاهدت اللجنة المخوّلة للتحقیق (مع ما لها من خبرات سابقة) تلک الأوراق و الدفاتر المرسلة من النجف الأشرف المتضمنة لما سجّله قلمه الشریف قدّس سرّه (مع اضافات و ملحقات أضافها المصنّف، و یبدو أنها نتیجة ثلاث دورات بحث خارج فی الاصول) ظهرت علیها بوادر الیأس من إمکان تحقیق هذا السفر و إعداده للطبع لو لا من کان یقف وراء الأمر خصوصا إذا أضفنا إلی ذلک الأنفاس القدسیة لذلک الرجل العظیم صاحب هذا الکتاب القیّم الذی کان دعامة کبری فی حل المشکلات التی کانت تبرز فی طیّات العمل، هذا.

و نستطیع أن نلخّص عملنا الدءوب فی هذا الکتاب ضمن امور:

1- واجهنا فی بدء العمل مشکلة و هی أن تلک الدفاتر التی کانت بخط المصنّف قدّس سرّه لم یمکن للطباعین (الذین نعرفهم) طبعها، من هنا قامت اللجنة باستنساخها و إعادة کتابتها بالید بخط واضح ثمّ تقدیمها لصف الحروف، مما کان یستغرق وقتا کبیرا، و قد تم العمل علی ذلک فی المجلّد الأوّل و الثانی و الثالث التی تم طبعها بید الأخ السید مهدی یوسف الحکیم، و لکن بفضل جهود الأخ السید فاضل الموسوی استغنینا فی الأجزاء الأخیرة عن الاستنساخ فجزاه اللّه خیر جزاء العاملین.

2- الکتاب الذی بأیدینا کان عبارة عن دفاتر کبیرة، قسّمناها إلی اثنی

عشر جزءا، فخرجت بحمد اللّه کما هی علیها الآن.

3- الجزء الأوّل إلی الخامس هو شرح و تعالیق المصنّف قدّس سرّه علی قسم الألفاظ من أجود التقریرات، و لکن تعالیقه کانت علی الأجود المطبوع قدیما و الذی تختلف عباراته أحیانا- إن لم نقل کثیرا ما و لو بلا تغییر أساسی فی المعنی- مع الأجود المطبوع حدیثا، کما أن ذلک الأجود المطبوع قدیما- غیر المتوفر فی الأسواق، و لذا کنا نتکلف بالذهاب إلی مکتبة السید المرعشی قدّس سرّه- لم یکن یشتمل علی هوامش للسید الخوئی قدّس سرّه، و لذا قمنا بتطبیق و مقارنة ما هو موجود فی الطبعة القدیمة مع ما هو الموجود فی الطبعة الحدیثة أعنی المطبوعة مع تعالیق السید الخوئی قدّس سرّه، و حیث إن المتوفر فی الاسواق فعلا هو الأجود المطبوع حدیثا من هنا کان المعوّل فی التخریجات علیه. إلّا أننا حاولنا الاشارة إلی موضع الاختلاف فی الهامش.

کما أن من الجزء السادس إلی آخر الموسوعة و هی سبع مجلّدات علّق الماتن فیها علی کتاب فوائد الاصول مباحث الحجج، و لا تختلف نسخ الفوائد فی عباراتها و إن تعددت طبعاتها، لکنا اخترنا الطبعة الحدیثة طبع مؤسسة النشر الإسلامی.

4- قمنا بمطالعة علمیة دقیقة للکتاب و تصحیح الأخطاء الإملائیة و غیرها، و غالبا ما أشرنا إلی التصحیحات، و أشرنا إلی ما غیّرناه فی الهامش، کما أن ما أضفناه جعلناه بین معقوفتین و ربما أشرنا فی الهامش إلی أنه لم یکن فی الأصل و إنما أضفناه لاستقامة العبارة به، کل ذلک بعد حرصنا علی التحفظ علی ما رسمه قلمه الشریف- مهما أمکن- و لو بتکلف

توجیهات غیر قریبة.

5- قمنا باستخراج المصادر من الآیات الکریمة و الأحادیث الشریفة و أقوال العلماء و أهل اللغة مهما أمکن، و إذا لم نعثر علیه فغالبا ما أشرنا إلیه فی الهامش، کما قمنا بارجاع ما تقدم أو یأتی، کل ذلک حرصا منّا علی إخراج هذا السفر بحلّة قیّمة تتناسب مع مقام مؤلفه العظیم قدّس سرّه.

6- قمنا بتقطیع النص و ضبطه و تقویمه و اخراجه بهذا الشکل الذی تسهل مراجعته.

7- هناک ملحقات و اضافات ذکرها المصنّف قدّس سرّه فی دورات مختلفة من درسه لخارج الاصول حاولنا جهد الامکان درجها فی المتن و إذا عصی علینا ذلک أدرجناها فی الهامش و أشرنا إلی أنه منه قدّس سرّه.

8- قام المصنّف قدّس سرّه بنفسه فی موارد کثیرة بالتعرض للمجلّد و للصفحة التی ینقل المطلب منه، و لکن بما أن استخراجه کان من الطبعات القدیمة فقمنا بحذف ما ذکره فی المتن من رقم المجلّد و الصفحة و ذکرنا المصدر بتمامه فی الهامش. نعم فیما ینقل مضمونا من أحد و لیس نصا و قد أعطی رقم الصفحة، حاولنا ابقاء ذلک فی المتن و لکنا فی الهامش استخرجناه من المصدر الجدید، فمن باب المثال إذا ذکر المصنّف هکذا «قال فی الحاشیة علی الطبعة الجدیدة ص 50: و التحقیق ...» حذفنا رقم الصفحة من المتن و ذکرنا المصدر فی الهامش من أجود التقریرات. و أما إذا ذکر هکذا «کما فی تحریرات السید سلّمه اللّه ص 50» من دون أن ینقل نص عبارته، ففی هذه الصورة أبقینا رقم الصفحة ثمّ أدرجنا فی الهامش رقم المجلّد و الصفحة من الطبعة الحدیثة، کل ذلک حرصا منا علی عدم

ص: 127

التصرف مهما أمکن فیما سجّله قلمه الشریف قدّس سرّه.

9- هذا، و نتقدم بالشکر الجزیل لفضیلة الحجة الشیخ محمد الکلباسی حیث تفضل علینا بنسخة اخری من هذا الکتاب بخط والده آیة اللّه الشیخ محمد حسین الکلباسی قدّس سرّه.

جواد الشیرازی محمّد تقی الغروی

محمّد صادق سیبویه علی الایروانی

اصول الفقه

تألیف الاصولیّ الشّهیر آیة اللّه العظمی الشّیخ حسین الحلّی قدّس سرّه (1309- 1394 ه)

مقدمات مباحث الأصول

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

اصول الفقه ⁽¹⁾

[مرتبة علم الاصول و موضوع کل علم

اشارة

قوله: الفصل الأول فی تعریف العلم و موضوعه و فائدته و رتبته- إلی قوله:- و أما تعریفه فقد علم مما سبق إجمالا، و تفصیله: هو العلم بالقواعد التی إذا انضمت إلیها صغریاتها أنتجت نتیجة فقهیة ... إلخ ⁽²⁾.

[علم الاصول من المبادئ التصدیقیة لعلم الفقه

لا ینبغی التردد فی کون الاصول لیس فنّا مستقلا، بل هو من المبادئ التصدیقیة لعلم الفقه، فانّ هذه اللفظة و هی اصول الفقه کافیة فی الدلالة علی ذلک، و أنّه من المبادئ.

[ما هی المبادئ التصدیقیة؟]

و توضیح ذلک: هو أنّ المبادئ التصدیقیة عبارة عن الامور التی تبتنی علیها قیاسات العلم، و توجب الاذعان بالنسبة الحکمیة فی قضایاه، و هی ثبوت محمولات المسائل لموضوعاتها، و لو لا تلک المقدّمات لما أمکن التصدیق بتلک النسب. فکان حقها أن تکون من المقدمات التمهیدیة لذلک العلم المتوقف علیها، باعتبار أنّ الکبریات لا بد أن تکون فی مقام الاستدلال مسلّمة لتکون حین الدخول فی ذلک الفن مفروغا عنها، و من الواضح أنّ الاصول من المبادئ.

و إن شئت فقل: إنه من المقدمات التمهیدیة لعلم الفقه، فانا قد ذکرنا فی بحث الاجتهاد و التقلید أنّ عمل الفقیه عند إرادته معرفة الحکم فی واقعة من الوقائع یدور علی امور أربعة مترتبة: فالأول هو الدلیل الاجتهادی. الثانی: الاصل الشرعی الاحرازی. الثالث: الأصل الشرعی غیر الاحرازی. الرابع: ما ینتهی إلیه حکم العقل من براءة أو احتیاط أو تخییر، و هذه الامور هی روح اصول الفقه، و هی متشتتة متفرقة محمولا و موضوعا، و لأجل ذلک سمیت اصول الفقه و لم تسم بأصل الفقه.

و لهذه الامور امور أخر تکون کالمدخل الی هذه الامور، خصوصا للأوّل منها أعنی الدلیل الاجتهادی، فانه یتوقف علی الکثیر من مباحث الألفاظ، و أهم مباحث الجزء الثانی الذی یصطلحون علیه بالأدلة العقلیة.

فالنحو و نحوه من الصرف و اللغة و بقیة العلوم إن توقف علیها الاستنباط، فلا مانع من عدّ ذلک الذی یتوقف علیه الاستنباط منها من الاصول، و إدخاله فیه کما صنعه العلامة فی کتابه المختصر أعنی التهذیب فی الاصول حیث أدرج جملة من مسائل علم النحو و اللغة فیه.

و لأجل ما ذکرناه من کون الاصول من مبادئ الفقه تری الکثیر من فقهائنا یذکرون مسائله فی مقدمات کتبهم الفقهیة، فلاحظ کشف الغطاء، و الحدائق، و المعالم الذی هو مقدمة لفقه المعالم المطبوع بعضه، و لأجل ذلک صدّر کتابه بتعریف الفقه، فقال: الفقه هو العلم ... إلخ ⁽¹⁾.

[موضوع کل علم

اشارة

قوله: أما المقدمة الاولی: فتشتمل علی تعریف کلی موضوع العلم، و تمییز العوارض الذاتیة من الغریبة- إلی قوله:- بیان ذلک: أن

العارض تارة یعرض بلا وساطة شی‌ء أصلا، کادراک الکلیات ...

إلخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی ⁽²⁾

قال العلّامة الاصفهانی قدّس سرّه فی حاشیته علی الکفایة[ نهایة الدرایة 1: 19- 20]:

مع أنّهم صرحوا أیضا بأن العارض للشی‌ء بواسطة أمر أخص أو أعم داخلیّا کان أو خارجیا عرض غریب، و الأخص و الأعم واسطة فی العروض، فیشکل حینئذ بأن أغلب محمولات العلوم عارضة لانواع موضوعاتها، فتکون أعراضا غریبة لها، کما أن جل مباحث هذا العلم یبحث فیها عما یعرض لأمر أعم من موضوع هذا العلم کما لا یخفی. و قد ذهب القوم فی التفصی عن هذه العویصة یمینا و شمالا و لم یأت أحد منهم بما یشفی العلیل و یروی الغلیل، إلخ.

[تفسیر الواسطة فی العروض و الثبوت و الاثبات

و عرّفوا الاولی: بأنّها الواسطة فی الحمل، بمعنی أن العارض یحمل علی الواسطة، و بواسطة حمل الواسطة علی الموضوع یکون ذلک العارض محمولا علی ذلک الموضوع.

و نقلوا عن الشیخ الرئیس ⁽³⁾تعریفها بأنها ما یقترن بقولنا «لأنّه» حین یقال «لأنّه کذا» کما یقال إنّ هذا الشخص متحرک الاصابع لأنه کاتب، أو إن العالم حادث لأنّه متغیّر.

و عرّفوا الثانیة: بأنها العلة فی عروض العارض علی المعروض.

و الثالثة: بأنها ما أوجبت العلم بثبوت العارض للمعروض.

[تحقیق مفصّل حول أقسام العرض و ما یکون ذاتیا و ما یکون غریبا و جهات اخری مرتبطة بالعوارض

و لازمه سقوط هذا التقسیم، لأنّ کلا من هذه الوسائط التی عدّوها واسطة فی الحمل لا تکون إلا علة فی عروض محمولها علی الذات، فانّ الناطق علة فی عروض الادراک علی الانسان، و هکذا الحال فی الحیوان و الماشی، و هکذا الحال فی الأعراض، إذ لا یخفی أنّ العرضین لمعروضین أو لمعروض واحد، مع فرض کون انتساب کل منهما الی معروضه نسبة حقیقیة، إن لم یکن بینهما ارتباط العلیة و المعلولیة مثل بیاض الجسم و حرارته، فلا یکون أحدهما واسطة فی الآخر بأی معنی أخذنا الواسطة من هذه المعانی الثلاثة، و إن کان أحدهما علة لعروض الآخر علی معروضه مثل الکتابة التی هی علة فی عروض حرکة الاصابع علی الذات، کانت العلة واسطة فی الثبوت.

قال فی البدائع: و ما یعرض الشی‌ء باعتبار وسائط الثبوت کلها عرض ذاتی بالمعنی المشار إلیه ⁽¹⁾.

و قال فی الحاشیة: إذ لو کان الخارج واسطة فی الثبوت و کانت الصفة عارضة للذات أوّلا و بالذات من دون اعتبار عروضها أوّلا لغیرها، کانت من الاعراض الذاتیة⁽²⁾. و سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽³⁾نقل عبارة الفصول.

ثم لا یخفی أنّه مع کون الواسطة واسطة فی الثبوت یتولد من ذلک الانتقال اللّمی، و لو کان الانتقال بالعکس کان إنّیا. و ان کان العرضان معا معلولین لعلة ثالثة لم یکن أحدهما واسطة فی العروض بالنسبة إلی الآخر، و لا واسطة فی الثبوت. نعم یکون أحدهما واسطة فی الاثبات بالنسبة إلی

الآخر، و یتألف من ذلک الانتقال من هذا المعلول إلی علته و هو إنّی، ثم بعد ذلک الانتقال من العلة إلی المعلول الآخر و هو لمّی، و لیس لنا عرضان منسوبان إلی معروضهما نسبة حقیقیة خارجان عن هذه الأقسام الثلاثة أعنی عدم الربط بینهما، أو کون أحدهما معلولا للآخر، أو کونهما معلولین لعلة ثالثة، و حینئذ فما هی الواسطة فی العروض مع فرض کون نسبة العرض إلی معروضه بتلک الواسطة نسبة حقیقیة، و سیأتی ⁽¹⁾تحقیق ذلک عند نقل کلام صاحب الحاشیة إن شاء اللّه تعالی.

أما العارض الذی یعرض عارضا آخر مثل الشدّة العارضة للبیاض العارض للجسم، و السرعة العارضة للحرکة العارضة للجسم، فلیس ذلک من قبیل الواسطة فی العروض، لأنّ الشدّة لیست من عوارض الجسم و کذلک السرعة، و إنما هی من عوارض عارضه و هو البیاض فی الأول و الحرکة فی الثانی، و لا یتصف الجسم بالشدة و لا السرعة إلّا باعتبار التجوّز من قبیل نسبة العرض إلی الذات باعتبار ملابسها نظیر نسبة الطول إلی زید باعتبار کونه طویل الأب و نحو ذلک من النسب المجازیة مثل قولهم: جری النهر و سال المیزاب، هذا بالنظر إلی النظر العرفی.

و أما بحسب الدقة و محالیة قیام العرض بالعرض فلیس هناک عرضان یکون الثانی منهما و هو السرعة قائما بالحرکة، و یکون الأول منهما و هو الحرکة قائما بالجسم، لما عرفت من استحالة قیام العرض بالعرض، و قد تخلّصوا من ذلک بما یفیدونه من قولهم: إن ما به الامتیاز فی البسائط عین ما به الاشتراک ⁽²⁾

و الحاصل: أنه لا اشتراک فی أمثال ذلک إلّا بعناوین انتزاعیة، بخلاف المرکبات من جنس و فصل فانّ ما به الاشتراک فیها و هو الجنس مغایر لما به الامتیاز و هو الفصل، و لکن من لا یؤمن بالجنس و الفصل یمکنه القول بأنّه لا مائز بین هذا النوع و هو الإنسان مثلا و ذلک النوع الذی هو الفرس إلّا بعوارض زائدة علی الذات.

[ منه قدّس سرّه .

یکون فی البین إلّا عرض واحد، فتخرج المسألة أیضا عن الوسائط الثلاثة، فلاحظ و تأمّل.

أما البیاض و السطح، و جعل الثانی واسطة فی عروض البیاض علی الجسم و أن المعروض الحقیقی هو السطح، فلا یخفی ما فیه، حیث إن نفس السطح الذی هو نفس الطول و العرض المفروض کونه من عوارض الجسم لا واقعیة لاتصافه بالبیاض، و إنّما المتصف بالبیاض هو نفس الجسم، و لیس السطح واسطة عروضیة فی ذلک و لا ثبوتیة.

و لعلّ الأولی هو أخذ الواسطة بمعنی العلة، فیقال واسطة فی العروض بمعنی أنها علة فی عروض العارض علی معروضه، فتنطبق علی الواسطة فی الثبوت. و یکون معنی الواسطة فی الاثبات ما یکون علة فی الاثبات. فلیس لنا إلا واسطتان: واسطة فی العروض و هی الواسطة فی الثبوت، و واسطة فی الاثبات، و هی شاملة للعلة التی هی الواسطة فی الثبوت أعنی العروض، و للمعلول، و لأحد المعلولین بالنسبة الی الآخر، و هذا هو المستفاد من عبارة شرح المطالع و حاشیة الشریف علیها⁽¹⁾.

ثم إنّهم قد ذکروا العوارض الغریبة و وسائطها العروضیة، فقال بعضهم ⁽¹⁾: و الغریب ما یعرضه بواسطة عروضیة خارجة أعم منه کالحاجة للانسان لأنّه ممکن، و المشی للناطق لأنه حیوان، أو أخص کالتعقل للحیوان بواسطة الناطق، من غیر فرق فی جمیع ذلک بین أن یفرض للعرض واسطة ثبوتیة و بین عدمه ... إلخ.

و لا یخفی أن الامکان علة لعروض الحاجة علی الانسان، و لو جعلنا الحاجة و الامکان من قبیل الحرکة و السرعة جری فیهما الاشکال المتقدم فیهما. و أما المشی للناطق، فان أخذنا الناطق فصلا أعنی نفس الصورة فلیس المشی من عوارضه، و إن أخذناه حاکیا عن النوع أعنی نفس الانسان، فالمشی من عوارض جزئه الأعم، و هو فی نظره من العوارض الذاتیة.

و لنا أن نقول: إن الحیوانیة علة فی عروض المشی علی النوع الخاص أعنی الانسان المرکب من الحیوان الناطق، و لنا أن نقول: إن المشی لم یعرض علی الانسان و إنما معروضه هو الحیوان الموجود فی ضمن الانسان کعروضه للحیوان الموجود فی ضمن الفرس.

و أما ذکره التعقل للحیوان بواسطة الناطق فهو عجیب، حیث إن التعقّل لا ینسب حتی و لو مجازا إلی الحیوان، و لیس هو من عوارضه لا دقة و لا عرفا. و لو سلّمنا کونه من عوارض الحیوان فجعل الناطق واسطة فی عروض التعقل علی الحیوان عجیب، لأنه یعتبر الحمل فی الواسطة العروضیة، فانه قال: المراد بالواسطة فی العروض ما یقترن بقولنا «لأنه»

حین یقال: «لأنه کذا» کما نص علیه الرئیس، فهی المحمول الذی یلحقه العرض أوّلا و یحمل علیه، ثم من جهة کونه محمولا علی آخر و متحدا به یحمل العرض علی ذلک الأمر الآخر⁽¹⁾.

و من الواضح أن الناطق لا یحمل علی الحیوان، و لو ارید حمله علی بعض أفراد الحیوان و هو الناطق لم یکن ثمة واسطة عروضیة، إذ لیس إلّا التعقل و هو محمول علی ذلک البعض و عارض علیه بلا واسطة عروضیة.

و اما الوسائط العروضیة فی الأعراض الذاتیة، فهی ما أفاده بقوله:

فالذاتی یعنی العرض الذاتی ما یعرض الشی‌ء بلا واسطة فی العروض کالامکان و قسمیه، فانّ لحوقها لمعروضاتها بلا واسطة عروضیة أو بواسطة فیه داخلة فی المعروض مساویة له کادراک المجرد العارض علی الانسان بواسطة الناطق، أو أعم منه کالمشی اللاحق له بواسطة الحیوان، أو خارجة مساویة کالأطراف العارضة للجسم بتوسط عنوان المتناهی ⁽²⁾.

و لا یخفی جریان الاشکال السابق فی السرعة و الحرکة فی الأطراف و التناهی، و أما المشی للانسان بواسطة الحیوان فقد عرفت أن معروض المشی إنّما هو الحیوان لا نفس الانسان، و لو سلّمنا أنه عارض علی نفس الانسان لقلنا إنه بعلة جزئه الذی هو الحیوان، فتکون الحیوانیة واسطة فی ثبوت المشی للانسان لا واسطة فی العروض، و هکذا الحال فی إدراک المجرّدات العارض علی الانسان بواسطة الناطقیة.

و من ذلک کله یظهر لک أن العوارض للشی‌ء لیس فیها غریب، فانّ الفارق بین الذاتی و الغریب هو الواسطة فی العروض، فان کانت داخلة فی

المعروض أو کانت خارجة مساویة له، کان العرض بواسطتها ذاتیا، و إلّا کان العرض غریبا، و حیث قد أنکرنا الواسطة فی العروض یکون التقسیم المذکور ساقطا من أصله، و لا یکون فی عوارض الشی‌ء ما هو غریب، نعم بعضها یکون العلة فیه نفس الذات، و بعضها یکون العلة فیه شی‌ء آخر کجزء مساو أو أعم أو خارج کذلک. نعم إن العارض علی الشی‌ء تارة یکون مختصا به و اخری یکون أعم بأن یعرض غیره کما یعرضه.

و الذی تلخص: أنّ الواسطة بالعروض بمعنی ما تکون هی و ذوها عارضین علی الذات، و یکون ذو الواسطة عارضا علی نفس الواسطة، و هما معا عارضان علی نفس الذات، لا واقعیة لها، و أنّ حرکة الأصابع و إن کانت هی و الکتابة عارضین علی الذات، إلّا أنّ حرکة الأصابع لا تکون عارضة علی الکتابة، نعم إن الکتابة علة فی عروض الحرکة علی الذات فتکون علة فی ثبوت الحرکة⁽¹⁾فلا تکون إلّا واسطة فی الثبوت، و بسبب ذلک تکون واسطة فی الاثبات.

بل قد یقال: إنّه لا تعدّد فی البین، و أنّ حرکة الأصابع عین الکتابة، و أمّا شدة البیاض فهو و إن کان عارضا علی نفس البیاض إلّا أنّه لا یکون الشدة المذکورة عارضة علی الذات إلّا بنحو من التجوّز کما شرحناه.

و یبقی الکلام فی صحة کون الشدة علی البیاض، فانها من قبیل قیام العرض بالعرض، و حیث إنّ العرض بسیط تکون صفته عین ذاته، و یکون الامتیاز بین البیاضین من قبیل أنّ ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک کما هو الشأن فی جمیع البسائط، حتی فی مثل فصل الانسان و هو الناطق و فصل

الفرس و هو الصاهل. و لو سوّغنا عروض العرض علی العرض لم یکن ذلک موجبا لکون البیاض واسطة فی العروض بالنسبة إلی الشدة، لما عرفت من أنّ الجسم لا یتصف بالشدة.

و لعلّ مرادهم هو أنّ العارض لا بد أن یکون عارضا للواسطة. نعم إنّ الواسطة تارة تکون جزء الذات و اخری تکون عارضة للذات، و جزء الذات قسمان، و العارض لها اثنان أیضا، فیخرج الثالث و هو ما کانت الواسطة مباینة، لکن إخراجه یکون بلا جهة، فانّ ملاک التقسیم هو کون عروض العارض لذات الشی‌ء أو لجزئه أو للخارج عنه، و هذا عبارة اخری عن کون المنشأ هو علة العروض، فیرجع إلی ما فی المطالع. و بالجملة لا معنی للتوسط فی العروض فی قبال علة العروض إلّا ما ذکرناه من کون الواسطة و ذیها عارضین علی الذات مع کون ذی الواسطة عارضا علی الواسطة و هو ما ذکرناه من کونه لا مصداق له.

و الحاصل: أنّ المراد بالواسطة فی العروض إن کان بمعنی أنّ العارض یعرض علیها، و هی و ذلک العارض عارضان علی الذات عروضا حقیقیا، ففیه: أنّ ذلک لا یتصور فی کون الواسطة جزءا ذاتیا أعم أو أخص، لأنّ الواسطة و هی الجزء لیست عارضة علی الذات، کما أنه لا یتصور فی الواسطة الخارجة مثل توسط الکتابة فی حرکة الأصابع و مثل توسط البیاض فی الشدة، فانّ الأول لا یکون العارض فیه و هو الحرکة عارضا علی الکتابة التی هی الواسطة، و الثانی لا یکون العارض فیه عارضا علی الذات عروضا حقیقیا، فانّ الشدة لا یتصف بها الجسم، و هکذا فی مثل سرعة الحرکة، و لا بد حینئذ من تفسیر الواسطة فی العروض بالواسطة

فی الحمل، و سیأتی ⁽¹⁾الکلام علی إبطاله فی جواب قولنا: لا یقال إنّ هذه الوسائط ... إلخ.

و أما ما نقلوه فی تفسیر الواسطة فی العروض عن الشیخ الرئیس ⁽²⁾بأنها ما یقترن بقولنا «لأنه» حین یقال: لأنه [کذا⁽³⁾] فلعلّه تفسیر للوسط فی الشکل الأول کما ربما یظهر ممّا نقله عنه فی شرح المطالع ⁽⁴⁾فلا یکون إلّا تفسیرا للوسط فی الاثبات، و هو الأوسط المتکرر فی الشکل الأول، مثل التغیر فی قولنا: العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث، و یکون الانتقال لمیّا.

و لو قلت: إنّ العالم حادث و کل حادث متغیر فالعالم متغیر، کان الانتقال إنیّا، لکون الأول من الانتقال من العلة التی هی التغیّر الی المعلول و کون الانتقال فی الثانی من المعلول الذی هو الحدوث الی العلة التی هی التغیر، و لعل ذلک هو مراد من قال: إنّ الواسطة فی العروض هی الواسطة فی الحمل، فانّ المراد بذلک هو الوسط المتکرر فی الشکل، لکونه واسطة فی حمل الاکبر الذی هو الحدوث فی المثال الأول علی الأصغر الذی هو العالم الموضوع فی الصغری.

و لا محصّل لتفسیرهم الواسطة فی العروض بالواسطة فی الحمل، لما عرفت من أنّه لا وجه للتوسط فی الحمل إلّا العلیة أو المعلولیة، و أمّا مجرّد تطبیق الکلی علی بعض أنواعه مثل قولنا: الانسان حیوان و الحیوان جسم

فالانسان جسم، فقد حقق فی محله أنّ مجرد التطبیق لا واقعیة له، و لیس هو إلّا لقلقة لسان، فلا تدخل فی البرهان، و لا یصاغ منه الشکل الأول إلّا صوریّا من مجرد التعبیر اللفظی الذی لا أثر له، فلا تدخل فی المطالب الاستدلالیة و لو لمثل إثبات ذاتیة العرض أو غرابته.

ثم بعد ذلک ننقل الکلام إلی تقسیمهم العرض إلی الذاتی و الغریب باعتبار کون العرض عارضا للذات، و کونه عارضا بواسطة الجزء المساوی، أو الجزء الأعم، أو الخارج المساوی، فیکون عرضا ذاتیا، أو کونه عارضا بواسطة الخارج الأعم، أو بواسطة الخارج الأخص، أو بواسطة الخارج المباین، فیکون غریبا.

و نقول: إن بعضهم قال: الواسطة فی هذا التقسیم هی الواسطة فی العروض. و هو ما یظهر من الفصول ⁽¹⁾و البدائع ⁽²⁾و المرحوم الشیخ عبد الهادی شلیلة فی شرح المنظومة المنطقیة⁽³⁾.

لا یقال: إنّ هذه الوسائط أعنی الجزء بقسمیه، و الخارج بأقسامه الثلاثة أعنی المساوی و الأعم و الأخص، و إن کانت هی فی الواقع عللا و وسائط فی الثبوت، إلّا أنها مع ذلک وسائط فی الحمل، لأنک تقول:

الانسان ناطق و کل ناطق مدرک فیکون الانسان مدرکا، و حینئذ تنطبق علیها الواسطة فی العروض بناء علی ما تقدم فی تعریفها من أنّها الواسطة فی الحمل.

لأنّا نقول: إنّ منشأ هذا الحمل هو العلّیة، و ذلک هو الذی صحّح فیه

الشکل الأول، إذ لو تجرّد الحمل من العلّیة مثل قولک: الانسان حیوان و کل حیوان جسم، لم یکن من الشکل الأول، و کان من مجرّد لقلقة اللسان و لا یکون نافعا فی البرهان حتی فی إثبات کون الاکبر المحمول علی الواسطة عرضا ذاتیا أو عرضا غریبا بالنسبة إلی الأصغر الذی حملت علیه الواسطة.

و لا یخفی أنّ صحة الحمل فی مثل النطق علی الانسان إنّما هی باعتبار المشتق منه و إلّا کان مباینا للانسان، و حینئذ یکون حاله حال النار فی کونه من الواسطة المباینة.

نعم، یمکن المناقشة فی کون العلة فی مثل حرارة الماء هی ذات النار بدعوی أنّ العلة فی حرارته هی قربه إلی النار و هی من عوارض الماء القابلة للحمل علیه بالاشتقاق، هذا بالنظر العرفی، و ان کان القرب بحسب الدقة من قبیل الشرط فی تأثیر العلة الحقیقیة.

و یظهر من بعضهم و هو صاحب شرح المطالع ⁽¹⁾أنّ الواسطة هنا هی الواسطة فی الثبوت، قیاسا علی القسم الأول أعنی ما یکون عارضا للذات، فانّ الذات فیه تکون علة لعروضه علیها، و حینئذ یکون کل من جزئها الأعم و جزئها المساوی و الخارج المساوی و الخارج الأعم و الخارج الأخص و الخارج المباین، جمیع هذه الوسائط تکون عللا فی عروض العارض علی معروضه.

لکن المنقول عن الملا صدرا فی حاشیته علی شرح حکمة الاشراق ⁽²⁾و السبزواری صاحب المنظومة فی شرح منظومته فی المنطق ⁽³⁾،

أنّ المراد من هذا التقسیم هو أنّ العرض إن کان عارضا للذات عروضا حقیقیا کان العرض ذاتیا، و إن کان عروضه مجازیا بالعرض و المجاز نظیر جری النهر و سال المیزاب کان العرض عرضا غریبا، و علی ذلک جری شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾و لعلّ ذلک هو المراد لصاحب الکفایة⁽²⁾فیکون المراد من الواسطة فی العروض التی جعل عدمها معتبرا فی کون العرض ذاتیا هی الواسطة الموجبة للتجوّز فی نسبة العرض إلی الذات، هذا.

و لکن الذی یظهر ممّا حرّره المرحوم الشیخ محمد علی أنّ المراد بالواسطة بالعروض معنی آخر غیر ما تقدم من الواسطة فی الحمل، فانّه قال: و المراد من الواسطة فی العروض هو ما کان العرض أوّلا و بالذات یعرض نفس الواسطة و یحمل علیها، و ثانیا و بالعرض یعرض لذی الواسطة و یحمل علیه کحرکة الجالس فی السفینة، فانّ الحرکة أوّلا و بالذات تعرض السفینة و تستند إلیها، و ثانیا و بالعرض تعرض الجالس و تستند إلیه و تحمل علیه، من قبیل الوصف بحال المتعلق، إلخ ⁽³⁾.

فجعل الواسطة فی عروض الحرکة علی الراکب هو السفینة، و من الواضح أنّها مباینة له غیر محمولة علیه، غایته أنّه یمکن أن یقال إن حرکة السفینة علة لحرکة الراکب، فلا تکون حرکته من العوارض الغریبة. بل یمکن أن یقال: إن حرکة الراکب عین حرکة السفینة، إذ لیس الراکب فی السفینة إلّا من قبیل أجزائها، و من الواضح أنّ حرکة أحد أجزاء السفینة عین

حرکة أجزائها الآخر، و لا یکون فی البین إلّا حرکة واحدة منبسطة علی الجمیع. و لک أن تقول: إنّ حرکة الراکب و حرکة السفینة کلاهما معلولان لما هو علة حرکة السفینة.

و الأولی فی التخلّص عن هذه المناقشات: أن یمثّل للواسطة فی العروض بالمعنی المذکور بمثل جری النهر و سال المیزاب، و یکون الماء هو الواسطة فی عروض الجریان علی النهر و علی المیزاب، و لعلّه قدّس سرّه یرید بذلک أنّ نسبة العرض إذا کانت غیر حقیقیة کما مر فی شدة البیاض و سرعة الحرکة، یصطلح علیه بأنه من قبیل الواسطة فی العروض، و أنّ ذلک العرض المنسوب إلی الذات نسبة مجازیة لا حقیقة لها واقعا، یکون من العوارض الغریبة، و یکون العرض الذاتی ما عداه مما یکون نسبته إلی المعروض نسبة حقیقیة، و إن لم تکن بعلیّة الذات و اقتضائها بل کانت بعلة اخری أو سبب آخر یعبّر عنه بالواسطة فی الثبوت، لم یکن ذلک العرض إلّا عرضا ذاتیا، و ینحصر العرض الغریب بما عرفت ممّا لا تکون نسبته إلی الذات نسبة حقیقیة، بل کانت من قبیل النسبة بحال المتعلق، و أحسن مثال لذلک حینئذ هو جری النهر و سال المیزاب کما عرفت فیما تقدم.

و بذلک یتضح ما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾من إخراج العارض بالواسطة العروضیة بالمعنی المذکور عن العوارض الذاتیة، و جعل العرض الذاتی هو ما عدا العارض بالواسطة المذکورة، فلاحظ و تأمّل.

و الخلاصة: هی أنک قد عرفت أنّهم قسّموا العوارض إلی ما یکون عارضا لنفس الذات، و ما یکون عارضا لها بواسطة جزئها المساوی،

و ما یکون عارضا لها بواسطة الخارج المساوی لها، و ما یکون عارضا لها بواسطة جزئها الأعم، و ما یکون عارضا لها بواسطة الخارج الأعم، و ما یکون عارضا لها بواسطة الخارج الأخص، و ما یکون عارضا لها بواسطة الخارج المباین، و اتّفقوا ظاهرا علی کون الأول و الثانی من الأعراض الذاتیة، و علی کون الخامس و السادس و السابع من الأعراض الغریبة، و وقع الاختلاف بینهم فی الثالث و الرابع، و المستفاد من ذلک کله أنّ المدار فی کون العرض ذاتیا أو غریبا علی حال تلک الواسطة، و أنها مثلا إن کانت جزءا مساویا للذات کان العرض ذاتیا، و ان کانت خارجة أعم کان العرض غریبا، و هکذا الحساب.

فلا بد من معرفة المراد بهذه الواسطة، و هل المراد بها الواسطة فی العروض، أو أنّ المراد بها هو الواسطة فی الثبوت، أو أن المراد بها هو الواسطة فی الاثبات، و الذی ینبغی القطع به هو عدم الاعتبار بالثالث کما صرح به الکثیر منهم، فیبقی الأمر مرددا بین الأول و الثانی.

و الظاهر من الکثیر منهم کما صرح به شیخنا قدّس سرّه فی تحریرات المرحوم الشیخ محمد علی ⁽¹⁾هو عدم العبرة بالثانی، فیکون المتعیّن هو الأول.

قال فی الفصول: و المراد بالعرض الذاتی ما یعرض الشی‌ء لذاته أی بلا واسطة فی العروض، سواء احتاج إلی واسطة فی الثبوت و لو إلی مباین أعم أو لا⁽²⁾. و قال فی البدائع: و ما یعرض الشی‌ء باعتبار وسائط الثبوت

کلها عرض ذاتی بالمعنی المشار إلیه ⁽¹⁾. و یکون الحاصل أنّ الواسطة التی بها یکون العرض ذاتیا و یکون غریبا هی الواسطة فی العروض.

و المتحصل من مجموع کلماتهم فی تفسیر الواسطة فی العروض التی علیها المدار فی تقسیم العرض إلی الذاتی و الغریب وجوه:

الأوّل: هو ما عرفته من اعتبار الحمل فیها، و هو ظاهر کل من أشکل علی جعل العارض بواسطة المباین من العوارض الغریبة علی ما عرفته من المرحوم الشیخ عبد الهادی شلیلة فی منظومته ⁽²⁾، و هو الذی جری علیه فی البدائع بقوله: و کیف کان فقد ظهر أنّ الواسطة فی العروض لا یکون مباینا، لأن المفروض عدم صحة حمل العارض علی الذات ابتداء لعدم کونه من مقتضیاتها، فلو لم تکن الواسطة المحمول علیها محمولا علی الذات بل شیئا مباینا معها، فکیف یصح حمله بملاحظة تلک الواسطة علیها⁽³⁾، و قد عرفت ما یلزمه.

الوجه الثانی: هو إرجاع الواسطة فی العروض إلی الواسطة فی الثبوت، و هو الظاهر من قولهم فی تفسیر العرض الذاتی: ما یعرض لذاته أو لجزئه الأعم من المساوی و الأعم، و ما یعرض له للخارج المساوی، فی قبال العرض الغریب و هو ما یعرض للخارج الأعم أو الأخص أو المباین، فإنّ الظاهر هو کون هذه الوسائط عللا للعروض فی قبال ما یکون العلة فیه هو نفس الذات. و هذا هو الظاهر من شرح المطالع ⁽⁴⁾.

و الذی ینبغی هو تقدیم مقدمة لفهم ما یرومه شارح المطالع: و هی أنّک تراهم یقولون فی مقام تقسیم العرض: عارض الشی‌ء لذاته، عارض [الشی‌ء]⁽¹⁾لجزئه المساوی، عارض الشی‌ء لجزئه الأعم إلخ، فقولهم عارض الشی‌ء لذاته لا یریدون به إلّا أن الذات علة فی عروض ذلک العرض علیها، و الذی ینبغی هو أن البواقی علی هذا النمط، فیکون المراد من قولهم: عارض الشی‌ء لجزئه، أنّ الجزء یکون علة فی عروض ذلک العارض علی ذلک الشی‌ء، و هکذا البواقی، فلا یکون الجزء و الخارج المساوی أو الأعم إلّا علة فی العروض، فلا تکون هذه الوسائط إلّا عللا فلا تکون إلّا وسائط فی الثبوت.

و أمّا تعبیر البعض بالواسطة فی العروض، فهو علی حدّ قولهم واسطة فی الثبوت، و قولهم واسطة فی الاثبات، فی کون الواسطة فی الأول علة فی الثبوت، و فی الثانی علة فی الاثبات. فالذی ینبغی أن یکون المراد بقولهم واسطة فی العروض، أنّها علة فی العروض، فلا تکون إلّا واسطة و علّة فی الثبوت، فلا یحسن جعلها فی قبالها، و اللازم هو جعل الواسطة علی قسمین: واسطة فی الثبوت و واسطة فی الاثبات.

إذا عرفت هذه المقدّمة، فاعلم أنّ الظاهر من شرح المطالع هو هذا المعنی، أعنی جعل قسمة الواسطة ثنائیة، و إرجاع الواسطة فی العروض إلی الواسطة فی الثبوت، فإنّه قال فی شرح المطالع فی مقام الاشکال علی من عدّ العارض بالواسطة المباینة من الأعراض الغریبة:

فإن قیل نحن نقسّم العرض هکذا: العرض إمّا أن یلحق الشی‌ء

لا بواسطة لحوق شی‌ء آخر أو بتوسطه، و الوسط إمّا أن یکون داخلا فی الشی‌ء أو خارجا إلی آخر القسمة، و حینئذ لا یمکن أن یکون الوسط مباینا لأن المباین لا یلحق الشی‌ء، و أیضا الوسط علی ما عرّفه الشیخ ما یقترن بقولنا: لأنه، حین یقال: لأنه کذا، فلا بد من اعتبار الحمل، و المباین لا یکون محمولا.

و أجاب بما یظهر منه عموم الوسط للمباین، و أنّه لا یشترط فی الوسط الحمل- إلی أن قال- و الشبهة إنّما نشأت من عدم الفرق بین الوسط فی التصدیق و بین الواسطة فی الثبوت ⁽¹⁾، و الشیخ صرّح بذلک فی کتاب البرهان من منطق الشفاء مرارا ... إلخ ⁽²⁾.

ثم إنّه جعل الأعراض ستة، و جعل الثلاثة الاول ذاتیات و الأخیرة غریبات، ثمّ قال: و وجه التسمیة اختصاصه بذات الشی‌ء، و ما لا یختص بالشی‌ء بل عرض له لأمر أعم، أو یختص و لا یشمله بل یکون عارضا له لأمر أخص، سمی عرضا غریبا، لما فیه من الغرابة بالقیاس الی ذات الشی‌ء⁽³⁾.

الوجه الثالث فی تفسیر الواسطة العروضیة: هی ما کان العارض لا حقا لنفسها، و یکون نسبة ذلک العارض الی الموضوع نسبة مجازیة باعتبار کونه من عوارض ملابسه، و هذا الوجه هو المنقول عن حاشیة

الملا صدرا علی شرح حکمة الاشراق ⁽¹⁾و هو المنقول عن السبزواری فی شرح منظومته فی المنطق ⁽²⁾.

و کأنّ قول صاحب الکفایة قدّس سرّه «بلا واسطة فی العروض»⁽³⁾ناظر إلیه، و إلیه ینظر شیخنا قدّس سرّه فیما حکاه عنه المرحوم الشیخ محمد علی فیما قدمنا نقله ⁽⁴⁾، و علیه فتکون جمیع العوارض العارضة علی الذات ذاتیة سوی ما یکون نسبته إلیها نسبة مجازیة فإنّه فی الحقیقة لیس من عوارض تلک الذات. أما ما فی تحریر السید (سلمه اللّه تعالی)⁽⁵⁾من تفسیر الواسطة فی العروض بالواسطة الثانیة فلم أعرف له وجها و لا مأخذا، فلاحظ و تدبر.

و الذی أخاله هو أنّه قدّس سرّه تعرّض لبحثین:

الأوّل: ما فی تحریر المرحوم الشیخ محمد علی ⁽⁶⁾و هو مع الجماعة القائلین بأنّ المدار فی کون العرض ذاتیا و غریبا علی حال الواسطة فی الثبوت، و أنّ العرض إن کان باقتضاء الذات أو جزئها المساوی أو الأعم أو ما هو خارج عنها مساو لها فهو ذاتیّ، لکون الجمیع باقتضاء الذات حتی الأخیر منها، لأن الذات لمّا کانت مقتضیة لذلک الخارج المساوی المقتضی لذلک العرض کان ذلک العرض بالأخرة باقتضاء الذات، بخلاف ما لو کان الوسط فیه ما هو الخارج الأخص أو الأعم أو المباین فانه لا یکون باقتضاء الذات، فلا یکون عرضا ذاتیا بل غریبا.

و حاصل بحث شیخنا قدّس سرّه معهم هو أنّه لیس المدار فی کون العرض ذاتیا علی اقتضاء الذات أو ما یلحق بالذات، بل المدار فیه علی کون العرض لاحقا للذات محمولا علیها ابتداء، سواء کان بعلیة نفس الذات أو کان بعلیة جزئها أو کان بعلیة ما هو خارج عنها، و لا یکون العرض غریبا إلّا ما لم یکن لاحقا للذات ابتداء، بل کان هو فی الحقیقة لاحقا للواسطة، و إنّما یلحق الذات تبعا و بالعرض و المجاز نظیر الوصف بحال المتعلق، فهذا هو العرض الغریب، أما غیره من الأقسام الستة أو السبعة فکلها ذاتیة.

نعم، یبقی شی‌ء، و هو أن ما یعرض لما هو الخارج الأخص کالرفع اللاحق للفاعل الذی هو أخص من الکلمة، و ما یعرض للخارج الأعم مثل العوارض المبحوث عنها فی مباحث الألفاظ، و هی أن الألفاظ أعم من موضوع علم الاصول أعنی الکتاب و السنة، و هکذا فی عوارض الجنس لما هو موضوع الفن مثل المشی الذی هو عارض الحیوان بالنسبة إلی علم یکون موضوعه الانسان، فإن هذه و إن کانت ذاتیة إلّا أن الذی ینبغی هو جعل الأول أعنی الرفع من مباحث العلم الذی یکون موضوعه الفاعل لا العلم الذی یکون موضوعه الکلمة، و کذلک الثانی أعنی العوارض المذکورة فی مباحث الألفاظ ینبغی جعلها فی العلم الذی یکون موضوعه مطلق الألفاظ لا العلم الذی یکون موضوعه هو خصوص الألفاظ الواردة فی الکتاب و السنة، و هکذا البحث عن المشی ینبغی أن یکون فی العلم الذی یکون موضوعه الحیوان لا العلم الذی یکون موضوعه الانسان.

و أجاب ⁽¹⁾عن هذا الأخیر باعتبار الحیثیة، فالبحث عن عوارض

الأوامر لا یکون المنظور فیه مطلق الأوامر بل الأوامر من حیث وقوعها فی الکتاب و السنة، فالحیثیة تقییدیة توجب تضییق دائرة العروض فی تلک المسائل، و هکذا الحال فی البحث عن رفع الفاعل فی النحو الذی یکون موضوعه الکلمة، فإن المنظور إلیه فی ذلک البحث هو الفاعل من حیث إنه مصداق الکلمة لا من حیث نفسه خصوص عنوان الفاعل ککونه مقدّما رتبة علی المفعول، فالحیثیة هنا توجب توسعة موضوع القضیة القائلة الفاعل مرفوع، فهی توجب توسعة دائرة العروض.

لکن سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی أن القائل بهذا المسلک من أن المائز بین الذاتی و الغریب هو التجوز و عدمه فی راحة من هذا الاشکال، أعنی دخول هذه المسائل فی موضوع الفن و إن کانت داخلة فی موضوع فن آخر لأجل تعدد الغایة و ترتب الغایتین علی تلک المسألة.

البحث الثانی: هو أنّه بعد الفراغ عن کون المیزان فی العرض الذاتی هو عروضه لنفس الذات عروضا حقیقیا، فیخرج منه ما یعرضها تجوّزا باعتبار الاتصاف بحال المتعلق، یقع الاشکال فی العوارض المترتبة مثل الضحک الذی هو بالتعجب الذی هو بالادراک الذی هو باقتضاء الذات، فیقال إن الادراک من العوارض الذاتیة و کذلک التعجب، لکون الأول باقتضاء الذات و الثانی باقتضاء ما هو خارج عنها مساو لها، لکن الاشکال فی الثالث فإنه إنّما یلحق الذات بالعرض و المجاز بواسطة التعجب، فیکون التعجب من قبیل الواسطة فی العروض و إن کان الادراک بالقیاس إلی التعجب من قبیل الواسطة فی الثبوت، و هذا البحث هو الذی تعرض له فی تقریرات

السید (سلمه اللّه تعالی) بقوله: و أما عوارض الأمر الخارجی المساوی ...

إلخ ⁽¹⁾، إلّا أنه أخیرا اختار کون الضحک أیضا من العوارض الذاتیة و أن التعجب بالنسبة إلیه لا یکون إلّا من قبیل الواسطة فی الثبوت لا فی العروض، فلاحظ التقریر المذکور- إلی قوله- لکن الحق هو الأول ... إلخ.

و حیث قد عرفت اختیاره قدّس سرّه فی العوارض المترتبة من أن الجمیع عوارض ذاتیة، و بعد ذلک لا موقع لما أفاده الاستاذ العراقی قدّس سرّه فی مقالته من الأشکال علی شیخنا قدّس سرّه بقوله: و أوضح إشکالا من ذلک ما عن بعض أعاظم المعاصرین علی المحکی من مقرر بحثه، حیث جعل میزان الوساطة فی العروض علی احتیاج عروضه إلی واسطة اخری فی الثبوت، و مثّل لذلک بالضحک العارض للتعجب العارض لادراک الکلی، و ظاهر کلامه التزامه بعروض الضحک للانسان مع کونه من عوارض التعجب باعترافه، و لا یخفی ما فی هذا الکلام من مواقع النظر⁽²⁾، ثم ذکر مواقع النظر. و قد نسج علی هذا المنوال مقرر بحثه فی کتابه بدائع الأفکار⁽³⁾فراجعه.

و لا یخفی أن جمیع ذلک مبنی علی أن شیخنا قدّس سرّه یری أن الضحک من عوارض التعجب، و قد عرفت رأیه فی ذلک و أنه لا یری التعجب بالنسبة إلی الضحک و لا الادراک بالنسبة إلی التعجب إلّا من قبیل العلة و الواسطة فی الثبوت دون العروض.

و قد نسج علی هذا المنوال محشی الکفایة السلطان‌آبادی المعروف

بالسلطان ⁽¹⁾و نقل ما فی تقریر السید عن شیخنا قدّس سرّه- إلی قوله- فالواسطة فی الثبوت و إلّا ففی العروض.

و ما أدری ما الداعی لهؤلاء إلی أن یذکروا مجرد الاشکال و لم یذکروا ما أفاده قدّس سرّه و ما اختاره فی المسألة بقوله: لکن الحق هو الأوّل ⁽²⁾.

قلت: أما ما أفاده شیخنا قدّس سرّه فی البحث الأوّل فقد عرفت أنه خیرة أساطین الفن مثل الملا صدرا و شارح المنظومة و علیه جری فی الکفایة و تبعه من تأخر، و لکن إذا وصلت النوبة إلی أنّ الانتساب الحقیقی و الانتساب المجازی هو المائز بین العرض الذاتی و العرض الغریب یسهل الأمر، و تخرج المسألة عن کونها من مسائل المعقول، و تکون من مسائل علم اللغة، أعنی علم المعانی، و هی مسألة المجاز فی الاسناد و کون التجوز من قبیل المجاز العقلی و لا أهمیة لها، و فی الحقیقة یکون العارض الغریب لتلک الذات لیس عارضا لها و إنّما هو عارض لذلک الملابس لها مثل قضیة نسبة عارض الحال إلی المحل فی قولهم: جری النهر و سال المیزاب، و کأن تمثیلهم لذلک بمسألة حرکة الراکب للسفینة من باب عکس هذا المثال أعنی أنّه یکون من قبیل نسبة عرض المحل إلی الحال، فالحرکة عرض للسفینة التی هی المحل، لکنها تنسب إلی الراکب الذی هو الحال.

و لکن لا یخفی ما فیه، فإن الحرکة واحدة طارئة علی کل من السفینة و راکبها، لا أن الحرکة للسفینة حقیقة و تنسب إلی الحال فیها مجازا، بل و لا أن حرکة الراکب بعلّة السفینة و حرکة السفینة بعلة الموج مثلا، و لا أنّ

حرکة الراکب معلولة لحرکة السفینة، بل لیس فی البین إلّا حرکة واحدة منبسطة علی الجمیع منتسبة نسبة حقیقیة و هی معلولة للموج، فلیس ثمة تجوّز کما عرفت تفصیل ذلک فیما تقدم، و أمّا بقیة الأمثلة التی ذکروها فقد عرفت الکلام فیها مفصلا فلا نطیل بالاعادة.

و ینبغی أن یعلم أن ظاهر التوجیه الثالث للواسطة فی العروض، و أنّها ما أوجبت التجوز فی نسبة العرض إلی معروضه و بذلک یکون العرض غریبا، هو أن المدار فی غرابة العرض علی ذلک، أعنی کون النسبة مجازیة من قبیل النسبة بحال المتعلق، سواء کانت الواسطة مباینة و غیر محمولة کما فی مثال توسط السفینة فی نسبة الحرکة إلی الراکب، و کذلک عکسه أعنی توسط الماء فی نسبة الجریان إلی النهر و المیزاب، أو کانت محمولة کما فی توسط الحرکة فی عروض السرعة، و کما فی توسط البیاض فی عروض الشدّة، فإن الحرکة و البیاض محمولان علی الجسم، و لکن نسبة العرض إلیه بواسطتهما و هو السرعة و الشدة یکون بالعرض و المجاز و من قبیل النسبة بحال المتعلق، و یقابل ذلک العرض الذاتی و هو ما یکون نسبة العرض فیه حقیقیة، فإنّه شامل أیضا لما یکون الواسطة فیه محمولة کما فی توسط الناطق و الحیوان فی عروض الادراک و المشی علی الإنسان، فإن نسبة الادراک و المشی إلی الإنسان حقیقیة و الواسطة فی ذلک و هی الناطق و الحیوان واسطة محمولة علی الانسان، و لما یکون الواسطة فیه غیر محمولة کما فی توسط النار لعروض الحرارة علی الماء، فان نسبة الحرارة إلی الماء نسبة حقیقیة، و الواسطة و هی النار غیر محمولة علی الماء لکونها مباینة له، و یمکن القول بأن الواسطة و العلة فی حرارة الماء لیست هی النار بل العلة فی ذلک هی مجاورته للنار، و حینئذ یکون من الواسطة المحمولة

لأن المجاورة تحمل علی الماء.

و بالجملة: فالواسطة بالعروض هی الموجبة لکون نسبة العرض مجازیة، سواء کانت الواسطة محمولة أو کانت غیر محمولة، إن تصورنا الواسطة غیر المحمولة، و هذا بخلاف الوجه الأول فی تفسیر الواسطة فی العروض، فإن الواسطة فیه لا بد أن تکون محمولة، کما أنّ نسبة العرض فیه لا بد أن تکون حقیقیة.

و قد صرّح باعتبار هذین القیدین المحقق صاحب الحاشیة (قده) فإنّه قال: و توضیح ذلک أن المراد بالعوارض کما عرفت هی المحمولات الخارجة عن حقیقة ما حملت علیه، و حینئذ فإن کانت تلک العوارض محمولة علی موضوعاتها من دون ملاحظة حمل شی‌ء آخر علیها أصلا کانت تلک العوارض عارضة لذات الموضوع، و إن کان عروضها بواسطة حمل شی‌ء علیها، فذلک الشی‌ء إمّا أن یکون داخلا فی الموضوع أو خارجا عنه حسب ما فصّلناه من الأقسام، فلا یعقل أن یکون العروض بواسطة أمر مباین للماهیّة.

ثم أخذ فی تأیید ذلک، أعنی اعتبار الحمل فی الواسطة و تشییده و دفع الاعتراضات عنه، و فی بعض أجوبته یقول: أما ما ذکره من کون المراد بالواسطة فی المقام هو الواسطة فی العروض دون الثبوت بالمعنی المقابل له، فهو الذی یقتضیه التحقیق فی المقام.

ثم قال: إذا تمهّد ذلک تبیّن أن عروض شی‌ء لشی‌ء إما أن یکون بلا واسطة أو بواسطة لا تکون إلا محمولة، فإنّه إن صح حمل العارض علی موضوعه من دون لحوق شی‌ء آخر للموضوع و حمله علیه، کان عارضا لذاته من دون حاجة إلی الواسطة، و إن افتقر إلی لحوق شی‌ء آخر له فلا بد

أن یکون ذلک الشی‌ء من عوارض المحل، إذ لولاه لم یعقل کون العارض له عارضا لذلک المحل، سواء کان جوهرا أو عرضا قائما بغیر المحل المذکور، و لو اطلق العروض فی مثله فعلی سبیل المجاز دون الحقیقة، و هو خلاف المفروض، إذ الکلام فی العوارض الحقیقیة و إن کانت غریبة بالنسبة إلی معروضاتها، فإذا ثبت ذلک لزمه صحة حمل الواسطة علی المحل حسب ما مرّ بیانه من صحة حمل العوارض علی معروضاتها بالاعتبار المتقدم ⁽¹⁾انتهی ما أردنا نقله من کلامه قدّس سرّه علی طوله.

و أنت تری تصریحه بأن الواسطة فی المقام هی الواسطة فی العروض دون الواسطة فی الثبوت، و أنّها لا بد أن تکون محمولة علی الموضوع، و أن العارض للموضوع بواسطتها لا بد أن یکون عروضه عروضا حقیقیا.

و قال هذا المحقق فی آخر تحقیقاته: فتحصل مما ذکرنا أن العرض الذاتی ما یکون عارضا للشی‌ء لنفس ذاته من غیر واسطة فی العروض، أو لأمر مساو للذات، سواء کان داخلا فی الذات أو خارجا عنها کما نص علیه جماعة من محققی المتأخرین، فیکون کل من العوارض الذاتیة و الغریبة أقساما ثلاثة. و الواسطة الملحوظة فی المقام إنّما هی الواسطة فی العروض دون الثبوت، فما ذکره بعض الأجلة و حکاه عن التفتازانی فی شرح الرسالة من أنّ المقصود بها الواسطة فی الثبوت، فاسد کما عرفت تفصیل الحال فیه بما قررنا.

فهو قدّس سرّه یجعل المدار علی الواسطة فی العروض دون الواسطة فی الثبوت، و لکنه یعتبر الحمل فی الواسطة فی العروض، و یعتبر فیها أیضا أن

تکون نسبة العرض إلی ذی الواسطة نسبة حقیقیة، و یکون العرض الذاتی عنده ما کان عارضا للذات بلا واسطة فی العروض، و یکون ما یعرضها بواسطة الجزء المساوی أو الخارج المساوی ملحقا به لکونه لأمر راجع إلی الذات مساویا لها، و البواقی و هی کون الواسطة هی الجزء الأعم أو الخارج الأعم أو الخارج الأخص کلها غریبة، و یکون الوجه فی الغرابة هو أنّ الواسطة توسّع دائرة العارض أو تضیّقه.

و لعلّ قول صاحب الفصول ⁽¹⁾و صاحب الکفایة⁽²⁾فی اعتبار عدم الواسطة فی العروض منزّل علی ذلک، و قد أشکلنا علیه فیما تقدّم ⁽³⁾بأن الواسطة العارضة إن کانت علة للعارض کانت واسطة فی الثبوت، و إن کانا معا معلولین لثالث کانت واسطة فی الاثبات. و یمکن الجواب عنه بأنّه لا منافاة بین کونها واسطة فی الثبوت أو الاثبات و بین کونها واسطة فی العروض بالمعنی الذی شرحه، و من جهة وجود الواسطة فی العروض یکون العرض غریبا، و کون العارض بالواسطة فی الثبوت إنّما یکون ذاتیا اذا لم یکن ما یوجب الغرابة و هو کون تلک الواسطة الثبوتیة واسطة فی العروض، فلاحظ و تأمل.

و الواسطة فی الثبوت و ان کانت مباینة لا تحمل لتکون واسطة فی العروض إلّا أنّه یصح ⁽⁴⁾الحمل فیها بالاشتقاق، فالتعجب علة فی الضحک و واسطة فی الثبوت فیه، و لکن المتعجب واسطة فی العروض و هو

محمول.

و من ذلک یظهر لک أنّه یمکن حمل عبارة الکفایة و الفصول من قولهما بلا واسطة فی العروض علی هذا المعنی، و لا یلزم منه ما ذکرناه من لزوم کون جمیع العوارض ذاتیة و لا عدم تأتّی الواسطة فی العروض فیما لو کانت الواسطة من الأعراض.

نعم، یرد علیه: أنّ مثل الرفع العارض علی الکلمة بواسطة الفاعلیة فی قولهم الفاعل مرفوع، یکون خارجا عن مسائل علم النحو الذی یکون موضوعه الکلمة، إذ لیس الرفع حینئذ من عوارضها الذاتیة، لکونه لاحقا لها بواسطة الخارج الأخص و هو الفاعلیة.

و لا بد من الجواب حینئذ عن ذلک، بأنّ ما به الامتیاز فی هذه المقامات عین ما به الاشتراک، فیکون الفاعل عین الکلمة، و نحو ذلک من الأجوبة.

علی أنّه لا یخلو من خدشة فی دعوی کون العارض بواسطة المساوی الداخل و الخارج أنه بلا واسطة فی العروض إلّا بنحو من التسامح، بدعوی خفاء الواسطة، و ادّعاء اختصاص الواسطة بالعروض بخصوص ما یکون توسطها موجبا لتوسعة العارض بالنسبة إلی المعروض.

و هاتان المسامحتان و إن صحّتا، إلّا أنّ المسامحة لا تناسب التقسیم المعقولی، نعم هو اصطلاح و لا مشاحة فیه، لکن لا بد من ثبوت الاصطلاح من أهل الفن و لم یثبت.

و حبّذا لو قالوا العارض المبحوث عنه فی الفن هو العارض المساوی لموضوعه لا الأعم و لا الأخص و أراحونا من هذه المشاکل، و یبقی الکلام معهم فی صدق ذلک و أنه لم لا یکون البحث عن العارض الأعم و العارض

الأخص من مباحث ذلک الفن إذا ترتبت الثمرة المطلوبة من ذلک الفن علیهما، و إن کانا من مباحث الفن الذی یکون موضوعه الأعم أو موضوعه الأخص، لأجل ترتب الثمرة فی ذینک العلمین علی البحثین، فلاحظ و تأمل.

أما الوجه الثانی الذی هو لصاحب المطالع و محشیها الشریف الجرجانی، فهو أخیرا جعل الأعراض ستة: ما یعرض الشی‌ء لذاته، و ما یعرضه للمساوی الداخل و المساوی الخارج، و ما یعرضه للأعم الداخل و الخارج، و ما یعرضه للأخص الخارج. و جعل الثلاثة الاول ذاتیات و الثلاثة الأخیرة غریبات، ثم قال: و وجه التسمیة اختصاصه بذات الشی‌ء و ما لا یختص بالشی‌ء بل عرض له لأمر أعم أو یختص و لا یشمله بل یکون عارضا له لأمر أخص سمی عرضا غریبا، لما فیه من الغرابة بالقیاس إلی ذات الشی‌ء⁽¹⁾.

و بالأخرة صار موافقا لما نقلناه عن صاحب الحاشیة، و صار المدار فی الذاتیة و الغرابة علی مساواة العارض للمعروض و علی عدم المساواة، و قد عرفت ما یرد علی ذلک من کونه خلاف الواقع فی مباحث الفنون، و هذا بخلاف ما عن شیخنا قدّس سرّه فإنّ المدار فیه علی کون الانتساب حقیقة أو مجازا، سواء کانت الواسطة محمولة أو غیر محمولة.

و ربما قیل بانحصار العرض الغریب بما کانت النسبة فیه إلی المعروض مجازیة و کانت الواسطة فیه محمولة کما فی مثل سرعة الحرکة و شدّة البیاض، و مثل البیاض العارض للجسم بتوسط السطح، دون مثل

حرکة الجالس فی السفینة الذی یکون الواسطة فیه و هی السفینة غیر محمولة، لکونها مباینة کما فی شرح الکفایة للرشتی ⁽¹⁾و یقابله ما فی المقالة⁽²⁾من جعل السرعة العارضة للحرکة و الاستقامة العارضة للخط و نحو ذلک من قبیل حرکة الجالس فی السفینة بتوسطها، من کون الجمیع من قبیل الواسطة غیر المحمولة، و کون نسبة العرض إلی ذی الواسطة مجازیة.

و لعل ما فی المقالة ناظر إلی نفس العلة أعنی نفس الحرکة و نفس الخط، فإنّ کلا منهما لا یحمل علی الجسم کالسفینة بالنسبة إلی الراکب، و لکن لو تم ذلک لجری فی الجزء المساوی أو الأعم، فتجعل الواسطة هی الناطقیة و الحیوانیة و هی غیر محمولة.

و لو تمّ ذلک، لأمکن القول بأن جمیع هذه الوسائط غیر محمولة و هی وسائط فی الثبوت، غیر أن معلولها و هو عروض العرض علی ذلک المعروض لمّا کان مجازیا صار العرض فیها غریبا، و اصطلحنا علیها بأنّها واسطة فی العروض و إلّا فهی واسطة فی الثبوت، و لک أن تقول إنها لیست سببا و لا علة فی عروض العرض علی المعروض لتکون واسطة فی الثبوت، بل هی جهة مصححة لنسبة العرض إلی غیر من هو له، فنحن نسمّیها واسطة فی العروض لأجل ذلک، أعنی أنها مصححة لنسبة العرض إلی غیر من هو له تسمیة مجازیة تشبیها لها بما یکون علة و سببا فی عروض العرض و نسبته إلی من هو له حقیقة، فالنار علة فی عروض العرض و هو الحرارة علی ما هی له و هو الماء، و السفینة علة فی عروض الحرکة علی الراکب، إلّا أن تلک لمّا کانت علّیتها حقیقیة سمیناها بالواسطة

فی الثبوت، و هذه لمّا کانت علّیتها مجازیة اصطلحنا علیها بالواسطة فی العروض، و لکن هذه أبحاث لفظیة لا تلیق بفن المعقول.

ثم إن کل من اختار الوجه الثالث، و جعل المدار علی کون النسبة حقیقیة، یکون فی راحة من الاشکال فی المسائل الباحثة عن العوارض اللاحقة لموضوع الفن بواسطة الأعم أو بواسطة الخارج الأخص إذا کان انتسابها إلی الموضوع حقیقیا. نعم یحتاج إلی توجیه فی اشتراک الفن الآخر مع هذا الفن فی أمثال تلک المسائل، مثل تعدد الغایة و ترتب کلا الغایتین علی أمثال هذه المسائل، فلاحظ.

تکمیل لا بأس به: و هو أنه یرد علی القائلین بتفسیر الواسطة فی العروض بالواسطة فی الثبوت أوّلا: أنّه ما هو الوجه فی تسمیة الثلاثة الاول بالذاتیة، و تسمیة الثلاثة الأخیرة بالغریبة، مع اشتراک الکل فی کون العروض علی الذات بواسطة ثبوتیة، و قد تقدّم ⁽¹⁾الوجه فی ذلک عن شرح المطالع و کأنه لا یزید علی مجرد الاستحسان و الاصطلاح.

و ثانیا: أنه ما هو الوجه فی إخراج الثلاثة الأخیرة عن البحث عن موضوع الفن، فان العارض لموضوع الفن لو کان بعلّیة الخارج الأعم أو کان بعلّیة الخارج الأخص، أو کان بعلّیة الخارج المباین، لا یکون خارجا عن عوارضه اللاحقة له، فلا وجه لاخراجها عن عوارضه التی یبحث عنها، غایته أنّها فی الأول تکون أعم منه و فی الثانی تکون أخص منه، و ذلک لا یوجب خروجها عن عوارضه.

و هذا الاشکال بعینه یتوجّه علی القائلین بتفسیر الواسطة بالعروض

بالواسطة فی الحمل، فانّ هذه الأعراض الأخیرة لا تخرج عن کونها عارضة و محمولة علی موضوع الفن، فلا تکون التسمیة إلّا لمجرد الاستحسان و الاصطلاح. مضافا إلی أنّه لا وجه لاخراج العوارض الأخیرة عن مباحث الفن، مثلا إنّ المشی العارض علی الانسان بتوسط أنّه حیوان یکون من عوارض الانسان کما أنّه من عوارض الحیوان، و هذا لا یوجب إخراجه عن الفن الذی یکون موضوعه الانسان کالطب مثلا، و لا یوجب اختصاصه بالفن الذی یکون موضوعه الحیوان کالبیطرة، و هکذا الحال فی بقیة العوارض التی زعموا أنها غریبة و أنها خارجة عن الفن الذی یبحث فیه عن عوارض ذلک الموضوع.

ثم إنّ هؤلاء قد أخرجوا العارض بواسطة المباین کما عرفت، بدعوی کون المباین لا یحمل و أنّه واسطة فی الثبوت، و لکن لا أدری فی أیّ قسم أدخلوه، و الذی ینبغی لهم أن یدخلوه فی القسم الأول من الذاتی أعنی ما یکون عارضا لنفس الذات بلا واسطة فی العروض، لما سمعته ⁽¹⁾عن البدائع و الفصول من أن توسط الواسطة فی الثبوت لا یخرج العرض عن کونه ذاتیا و بلا واسطة فی العروض.

و هذه الاشکالات لا ترد علی من فسّر الواسطة بما یکون توسطها موجبا للتجوّز فی النسبة، و تفسیر الذاتی بما یکون فاقدا لها، و الغریب بما یکون واجدا لها، فإنّ التسمیة بناء علی هذا التفسیر تکون واضحة المنشأ، کما أنّ إخراج ما یکون غریبا بهذا المعنی من الغرابة عن البحث عن موضوع الفن أعنی عوارضه الذاتیة یکون أیضا واضحا لا غبار علیه، إذ لیس ذلک حقیقة من العوارض لذلک الموضوع.

[الکلام فی الوضع

اشارة

قوله: بل یلهم اللّه تبارک و تعالی عباده علی اختلافهم کل طائفة علی التکلم بلفظ مخصوص عند إرادة معنی خاص ... إلخ ⁽¹⁾.

[سبب الوضع هل هو إلهی أو بشری؟]

هذا هو الصحیح الذی لا ریب فیه، إذ لیس فی البین جعل لفظ لمعنی ثم یتبعه الاستعمال لیکون ذلک سببا فی کون اللفظ حقیقة فی المعنی، بل إنّ سبب ذلک هو ما افید من إلهام اللّه تعالی حسبما أودع فی الانسان من فطرة التکلم المعبّر عنها فی القرآن الکریم بقوله تعالی: علّمه البیان ⁽²⁾و حاصلها أن الغرض الأصلی للمتکلم هو إحضار المعنی أمام السامع لیحکم علیه المتکلم بما یرید، و حیث إنّ ذلک غیر ممکن فهو بطبعه یلتجئ إلی التصویت بصوت یری أنه مناسب لذلک المعنی بحیث یری أنّ ذلک الصوت إیجاد لذلک المعنی کما شرحناه مفصلا فی رسالة فی أصل الوضع و حقیقته و تشعّب اللغات فراجعها⁽³⁾، و عن ذلک التصویت فی ذلک المقام ینشأ کون اللفظ حقیقة فی المعنی.

[عدم حصول الوضع بکثرة الاستعمال المجازی

و أمّا السبب الآخر، و هو کثرة استعمال اللفظ فی المعنی، فهو أیضا لا أساس له، لا لما قیل من أن الاعتماد علی الشهرة لا یخرج ذلک الاستعمال عن المجازیة لکون الشهرة حینئذ قرینة علی التجوّز، إذ لیس

الکلام فی الاستظهار و إنما الکلام فی کیفیة استعمال المستعمل، فإنّ نحو استعمال اللفظ فی المعنی مجازا و بالعنایة مباین لنحو استعماله فیه علی نحو الحقیقة، فالاستعمال بنحو العنایة و إن کثر لا یخرج اللفظ عن المجازیة فلا بد أن ینتهی الأمر بالأخرة إلی أنّ المتکلم فی بعض تلک الاستعمالات قد قصد إعمال ذلک اللفظ فی ذلک المعنی علی نحو الحقیقة و علی أنه حاق معناه، فیکون ذلک الاستعمال هو السبب فی صیرورة اللفظ حقیقة فی ذلک المعنی عند ذلک المتکلم و یجری متابعوه علی ذلک.

[حصول الوضع بالاستعمال و دفع الاشکال عنه

و الاشکال علیه بأنّه یلزم أن یکون ذلک الاستعمال خارجا عن الحقیقة لتوقفها علی الوضع، و عن المجاز لتوقفه علی العنایة، لا دخل له بما نحن بصدده من دعوی صیرورة اللفظ حقیقة فی ذلک المعنی عند ذلک المتکلم بسبب ذلک الاستعمال و إن فرضنا کون ذلک الاستعمال غلطا، علی أنّه لیس بغلط بعد فرض کونه مستحسنا طبعا مقبولا عند أهل اللسان.

و أمّا ما افید فی صفحة 24⁽¹⁾من الاشکال علیه بأنّه یوجب اجتماع اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی ذلک اللفظ المستعمل بذلک الاستعمال، فیمکن دفعه بأنه لو کان ذلک المستعمل قد قصد الوضع و إنشاءه بذلک الاستعمال لکان تعدد اللحاظ لازما، أما إذا فرضنا أنه لم یقصد إلّا الاستعمال، غایته أنه علی أنّ ذلک اللفظ قد أعمله فی حاق حقیقته لا بالعنایة و التجوز، و عن الاستعمال بذلک القصد یتحقق الوضع قهرا و یکون اللفظ حقیقة فی المعنی، فلا یلزم فیه تعدد اللحاظ.

أ لا تری أن بیان أنّ اللفظ موضوع للمعنی الفلانی مثلا یحتاج إلی

النظر الاستقلالی إلی اللفظ، و مع ذلک یحصل ذلک المطلوب الذی هو إفهام السامع أنّ اللفظ موضوع لذلک المعنی باستعماله فیه بأن یقول له: ائتنی بذلک الماء، فیفهم من تلک الاشارة أنّ لفظ الماء موضوع لذلک الجسم، من دون توقف علی أن یکون المتکلم قد لاحظ لفظ الماء لحاظا استقلالیا.

و بالجملة: أن الکثرة لا توجب الانقلاب إلی الحقیقة ما لم یکن فی البین استعمال علی نحو الحقیقة ممّن هو متّبع فی استعماله، و إلّا فلم لم ینقلب لفظ الأسد عن معناه الحقیقی الذی هو الحیوان المفترس إلی الرجل الشجاع مع أنه أکثر المجازات استعمالا. و مجرد عدم هجر المعنی الأول لا یدفع هذا النقض، فانهم یلتزمون بأن الکثرة توجب الحقیقة فی المعنی الجدید سواء هجر المعنی الأول أو لم یهجر، غایته أنهم فی صورة عدم هجران المعنی الأول یلتزمون بالاشتراک اللفظی، و ستأتی تتمة البحث إن شاء اللّه فی مبحث الحقیقة الشرعیة⁽¹⁾. فتلخص لک أن الوضع المبتکر و المنقول لا یکون إلّا بالاستعمال دون الجعل الابتدائی و کثرة الاستعمال.

[هل الوضع العام و الموضوع له الخاص ممکن أم لا؟]

ثم لا یخفی أنّ هذا الذی أفاده قدّس سرّه هنا من حصول الوضع بالاستعمال لا بالجعل المستقل لا یکاد یلتئم مع ما أفاده من إمکان کون الوضع عاما مع کون الموضوع له خاصا، حیث إن الاستعمال الواحد لا یعقل فیه الوضع لکل فرد من أفراد العام. علی أنّ فیه إشکالا آخر، و هو أن کون الموضوع له هو کل واحد من الأفراد الخاصة یقتضی تصور کل واحد من تلک الأفراد بخصوصه و لا یکفی فیه تصور العام، لأنه إنّما یکون تصورا للخاص بما أنه مصداق للعام لا بخصوص الخاص و شخصه، فإن کان الموضوع له هو

الخاص بما أنه مصداق لذلک العام کان من قبیل الوضع العام و الموضوع له العام، و إن کان الموضوع له هو الخاص بخصوصیته بحیث تکون الخصوصیة داخلة فی الموضوع له، لم یکف فیه تصور العام، بل لا بدّ فیه من تصور تلک الخصوصیات بشخصها، و تصور الخصوصیة و ان کان ممکنا من تصور العام، إلّا أنه من قبیل الانتقال من تصور العام إلی تصور الخاص، و بعد تصور الخصوصیة و لو بواسطة تصور العام نضع اللفظ لتلک الخصوصیة، فیکون حینئذ من قبیل الوضع الخاص و الموضوع له خاص، فتأمل.

[المعنی الحرفی

قوله: بخلاف الحروف فانها بنفسها ما لم تکن فی ضمن کلام ترکیبی لا تفید شیئا أصلا⁽¹⁾.

لکن لا لمجرد القصور فی لفظها عن الاستقلال بالتلفظ کلفظ الباء و الهیئة، بل لأجل القصور فی معناها عن أن یخطر وحده فی الذهن و إن أمکننا النطق بلفظ الحرف وحده کهل و بل و إلی و علی، فیکون الحجر الأساسی فی هذه المقدمة هو استقلال المعنی الاسمی و عدم استقلال المعنی الحرفی، سواء کان المنشأ فی ذلک هو نفس هذه الجهة أعنی عدم الاستقلال بالمفهومیة، أو کان المنشأ فیه هو کون معنی الحرف إیجادیا فلا یمکن حضوره فی الذهن إلّا مع ما یوجد فیه معناه ⁽²⁾. و هذا المعنی أعنی

عدم استقلال المعنی الحرفی بمعنی عدم حضوره وحده فی الذهن، لا ینافی الاستدلال بالتبادر التصوری علی کونه حقیقة فی المعنی الفلانی و لو کان التبادر تصوریا، کما یقال إنّ صیغة الأمر حقیقة فی الوجوب للتبادر، و ذلک بأن تؤخذ صیغة الأمر طارئة علی مادة من المواد و لو الجامع بین الجمیع، کما یقال صیغة افعل حقیقة فی الوجوب، لأن المتبادر من هذا اللفظ أعنی لفظ الهیئة الطارئة علی تلک المادة هو الوجوب.

[انقسام المعانی غیر الاخطاریة إلی إیجادیة و نسبیة]

قوله: أما الاولی فکحروف التشبیه و النداء و التمنی ... إلخ ⁽¹⁾.

هذه الحروف و نحوها و إن کانت إیجادیة إلّا أنها لا توجد معناها إلّا فی الغیر الذی هو مفاد الجملة فی قولک کأنّ زیدا أسد أو لعله أسد أو لیته أسد، أو هو مفاد المفرد مثل حرف النداء الذی مفاده إیجاد النداء مربوطا بزید، و الغرض أنه لیس لنا من الحروف ما یکون موجدا معناه فی صقعه من دون أن یکون مربوطا بالغیر.

[کون الحروف النسبیة موضوعة لجهة النسبة]

قوله: الثالثة: أن الموضوع للنسب تارة یکون فی مقام لفظه مستقلا کلفظة من ... إلخ ⁽²⁾.

الأولی أن یقال: إن معنی «من» لیس هو نفس النسبة بین السیر و البصرة، بل هو جهة لتلک النسبة بینهما، و أنّها علی جهة الابتداء، و إلّا فإنّ قوام النسبة بینهما إنما هو بالهیئة المتقومة بینهما، غایته أنّ الفعل لمّا کان قاصرا عن الاتصال بالاسم بایصال معناه إلیه، فیکون الحرف و اصلا بینهما

علی الجهة التی یتضمنها ذلک الحرف من ابتداء أو انتهاء و نحو ذلک، و السر فی ذلک هو أنّ النسبة بین ذلک الفعل و ذلک الاسم لا تتقوّم بینهما من دون ما یدل علی جهة النسبة بینهما، و ذلک هو معنی قصور الفعل، و ربما کان الفعل صالحا لتقوّم النسبة بینه و بین الاسم، لکن یؤتی بالحرف بینهما لیدل علی فائدة و هی أن المطلوب هو إیصاله إلیه علی الجهة التی یتضمّنها الحرف مثل قوله تعالی: و امسحوا برؤوسکم ⁽¹⁾لیدل علی أنّ المطلوب هو الالصاق.

[کیفیة تصویر حمل الذات علی الموضوع

قوله: و أما القسم الأول فالنسبة فیه تنزیلیة، بمعنی أنّه یلاحظ الموضوع عاریا عن ذاته، لا بمعنی کونه بشرط لا، بل بمعنی عدم لحاظ ذاته معه ... إلخ ⁽²⁾.

الظاهر أنّ هذا أعنی لحاظ الموضوع لا بشرط بالقیاس إلی المحمول جار فی جمیع القضایا الحملیة، من دون فرق بین کون المحمول فیها تمام الذات أو کونه جزء الذات أو کونه عارضا لها مثل زید إنسان أو زید ناطق أو زید قائم، فإنّ الموضوع فی جمیع ذلک لا یکون بالقیاس إلی المحمول مأخوذا بشرط شی‌ء و إلّا کانت القضیة ضروریة الثبوت، و لا بشرط لا و إلّا لکانت ضروریة السلب، بل إنّما یکون الموضوع مأخوذا فیها جمیعا لا بشرط، و لأجل ذلک یصح حمله علیه کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی توضیحه فی بعض مباحث المشتق ⁽³⁾. نعم، أخذ زید لا بشرط بالقیاس إلی نفس ذاته یحتاج إلی نحو من العنایة، لا أنّ العنایة هی نفس أخذه لا

بشرط.

[معنی أخذ الموضوع لا بشرط من ناحیة المحمول

ثمّ إنّ المراد من قولهم یؤخذ الموضوع لا بشرط من ناحیة المحمول، لیس المراد الاطلاق من هذه الناحیة، بل المراد عدم اللحاظ من هذه الناحیة، فإنّ لحاظ الموضوع لمّا کان سابقا فی الرتبة علی المحمول کان من المستحیل لحاظ المحمول فیه وجودا أو عدما أو إطلاقا، بل لا یکون فی تلک الرتبة إلا عدم اللحاظ بالقیاس إلی المحمول.

لکن یشکل الأمر فی المحمول الذی هو تمام الذات مثل زید إنسان، إذ لا یمکن عدم لحاظ المحمول فی مثل ذلک الموضوع، لأنه عبارة اخری عن عدم لحاظ نفس الموضوع، و لعلّ ذلک من لوازم کون القضیة ذاتیة، و إلّا فلو قلنا إنّها من قبیل الحمل الشائع، کان المحمول علیه هو ذلک الفرد أعنی نفس الموجود، و هو أعنی مصداق الموجود صالح لعدم لحاظ المحمول فیه.

قوله: إیجادیة و نسبیة⁽¹⁾.

[تحقق الایجادیة بالهیئة]

ذکر للنسبیة ألفاظا مستقلة و ألفاظا غیر مستقلة کالهیئة، و لم یذکر تحقق الایجادیة بالهیئة، و لا یبعد القول بأن الایجادیة تتحقق بالهیئة کما فی هیئة «افعل» لایجاد الطلب.

و الفرق بین هذا السنخ من الحروف و بین الأسماء واضح، فإن معنی الاسم موجود فی صقعه قبل إیجاد اللفظ و یکون اللفظ حاکیا له، بخلاف هذا السنخ فإن معناه مخلوق بایجاد لفظه و اللفظ یوجده و یخلقه لا أنه یحکیه.

ثم إن النسب لا تختص بین الجواهر و الأعراض کما هو ظاهر قوله:

[وجود النسبة بین عرضین و جوهرین

و أمّا الثانیة فتوضیحها إلخ ⁽¹⁾، بل کما تکون النسبة بین الجوهر و العرض فکذلک تکون بین العرضین و بین الجوهرین کما فی النسبة الاضافیة کغلام زید و سرعة القیام.

[عدم خروج النسبة عن کونها إیجادیة کسائر المعانی الحرفیة]

و لا یخفی أن النسبة لا تخرج عن الایجاد، فان الهیئة توجد النسبة بین الاسمین لا تحکیها، بل هی توجد النسبة الکلامیة بینهما، و یکون مجموع هذا الاسم و ذلک الاسم اللذین وقعت النسبة الکلامیة بینهما حاکیا عن الواقع، لا أن المبتدأ یحکی عن الذات و الخبر یحکی عن معناه و الهیئة تحکی عن النسبة، و قولنا إن المجموع حاک، لیس المقصود به حکایة دلالیة، بل المراد به الحکایة التقلیدیة کمن یحکی فعل شخص آخر بایجاد مثله، و سیأتی منه قدّس سرّه فی المقدمة الخامسة⁽²⁾ما یوضح ذلک و یحققه بأوضح بیان و أمتن برهان، فقد تعرض هناک لما عن صاحب الحاشیة⁽³⁾من اختصاص الایجاد ببعض الحروف و أن الهیئات غیر إیجادیة، بل إن الأرکان الأربعة التی أفادها فی بیان مختاره قدّس سرّه راجعة إلی هذا الرکن الرکین أعنی کون معانی الحروف بأسرها إیجادیة.

[نقد کلام السید الخوئی قدّس سرّه فی المعنی الحرفی

و أما دعوی کون مفاد الهیئات تقیید المفاهیم الاسمیة کما هو ظاهر الحاشیة⁽⁴⁾فهو مما لا یرجع إلی محصّل خصوصا فی النسب التامة الاخباریة، و أمّا النسب التقییدیة فهی إنما تکون بین القید و المقید و هما

اسمان، و مفاد الهیئة فیهما هو ربط أحدهما بالآخر علی جهة التقیید، فیکون حالها حال النسب التامة، غیر أنّ الناقصة تکون فی طیّ النسبة التامة، و إلّا فالکل نسب بین المفاهیم الاسمیة، و لأجل ذلک قالوا إن الأوصاف قبل العلم بها أخبار کما أن الأخبار بعد العلم بها أوصاف.

و بالجملة: أنک إذا أخذت جسم الماء بیدک و وضعته فی الکوز، فهناک ماء و هنا کوز، و أنت اتخذت یدک آلة فی جعل الماء فی الکوز، هذا فی القضیة الخارجیة الواقعیة، و أنت إذا قلت: الماء فی الکوز، فهناک مفهوم الماء و مفهوم الکوز، و أنت بواسطة لفظة «فی» جعلت المفهوم الأول مربوطا بالثانی علی جهة الظرفیة، فهذه القضیة اللفظیة أو الذهنیة هی مثال لذلک الذی وقع فی الخارج، لا أن اللفظ حاک عن الخارج، نعم إنا نقصد بایجاد ذلک المماثل إفهام السامع أن الواقع کذلک، کما فی حرکتنا التی نقلّد بها حرکة شخص آخر، و ذلک هو معنی الحکایة و معنی المطابقة إن کانت حرکتک مثل حرکته، و عدم المطابقة إن کانت حرکتک لیست بمثل حرکته، لکن قولک هذا یماثل ما فی الخارج لا أنه یوجده و یخلقه.

و علی کل حال، قد عرفت أن قولک: الماء فی الکوز، لا یخلق ظرفیة الکوز فی الماء خارجا، فلو قلت: ضربت فی الدار، لم یکن هذا القول منک إلّا مماثلا لما فی الخارج لا أنه یوجد الضرب فی الدار خارجا، لکن لو کان ذلک الحدث مما یمکن خلقه و إیجاده للمتکلم کما فی قولک بعتک، فانها صالحة لایجاد البیع بانشائه، حیث إنه لو لم یکن فی البین قصد إنشاء و ایجاد و یعبّر عنه ببعت الخبریة، لم یکن منک إلا إیجاد المماثل لما فی الخارج بقصد أن یکون ذلک المماثل حاکیا ما فی الخارج بنحو ما ذکرناه من الحکایة، أعنی المماثل لما ماثله، لا حکایة اللفظ عن معناه، فانه

حینئذ لا یزید علی ما عرفت فی قولک «ضربت» و لا ینخلق به البیع کما لا ینخلق به الضرب، لکن لو قصدت من هذه المماثلة لما توجده حال قولک «بعت» بحیث إنک لم تقصد المماثلة و المحاکاة لبیع منک سابق، بل قصدت المماثلة و المحاکاة لبیع فعلی توجده أنت بقولک بعت، کان إیجاد ذلک المماثل خالقا لمماثله و موجدا له، فأنت قصدت بقولک بعت إیجاد البیع، فیکون ذلک نظیر فعلک الخارجی عند ما جعلت الماء فی الکوز، و هذا القول أیضا منک عبارة عن خلق البیع و جعله بواسطة هذه الآلة أعنی قولک بعت قاصدا بها إیجاد المماثل لا الحکایة.

و إن شئت فقل: إن ربط البیع بک بواسطة هیئة بعت، إن کان بقصد الحکایة أعنی حکایة المماثل، کان ذلک إخبارا، و إن لم یکن بذلک القصد بل کان بقصد إیجاد نفس البیع فی عالم الاعتبار کان ذلک إنشاء، و کان ذلک منک خلقا للبیع و ایجادا له فی عالم الاعتبار.

و منه یظهر لک الحال فی کیفیة استعمال الجملة الخبریة فی إنشاء الطلب مثل یقوم و یسجد أو قام و سجد فی قولک: إذا فرغ من التشهد یقوم للثالثة أو قام للثالثة بمعنی طلب القیام و السجود، فإنّ الغرض من هذه النسبة التی أوجدها المتکلم بین الفعل و الفاعل هو طلب إیجاد الفعل.

قوله: فمنها ما یدل علی النسبة الأوّلیة أی النسبة التی لا تزید علی قیام العرض بمعروضه کما فی الفعل المبنی للفاعل ⁽¹⁾.

[کون العرض مع ملابساته کالفاعل و المفعول به فی مرتبة واحدة]

لا یخفی أن الحدث الذی هو العرض له ملابسات شتی، فیلابس الفاعل و المفعول به إلی آخر متعلقات الفعل، و لا یمکن القول بأن ملابسته

لفاعله سابقة فی الرتبة علی ملابسته لمفعوله و هکذا، بل هو ملابسها أجمع فی مرتبة واحدة، غایته أن ملحوظ المخبر تارة یکون هو ربط الفعل بفاعله و لم یکن ربطه بطرفه فعلا إلّا تبعا، و ربما کان الأمر بالعکس.

نعم، هناک مبحث لعله تأتی الاشارة إلیه إن شاء اللّه تعالی فی مباحث المشتق ⁽¹⁾من أن الاشتقاق علی قسمین: لفظی و معنوی، و الفعل سابق علی بقیة المشتقات بالاشتقاق المعنوی، و هذا أمر آخر علی الظاهر لا دخل له بما نحن فیه.

و منه یظهر أن قولهم: إنّ الأصل فی المرفوعات هو الفاعل، لا أصل له و لا دخل له بما نحن فیه، کما أن تأخر نفس الجملة الاسمیة عن الفعل محل تأمل، فإن المتأخر إنما هو مفاد هیئة فاعل أعنی المشتق عن هیئة فعل أعنی الفعل، و هکذا الحال فی تأخر الفعل المبنی للمفعول عن الفعل المبنی للفاعل.

[تقسیم الحروف المستقلة فی الوجود من حیث وضعها للنسبة الأولیة و الثانویة]

قوله فی المقدمة الرابعة: و أمّا الکلمات الاستقلالیة، فمنها ما هو مشترک بینهما کلفظة، فی فانها تستعمل تارة لافادة قیام العرض أعنی مقولة الأین أو متی بموضوعه کزید فی الدار- إلی قوله:- و اخری لافادة النسبة الثانویة کما فی ضربت فی الدار فانّها تدل علی نسبة الضرب إلی الدار زیادة علی نسبته إلی موضوعه ... إلخ ⁽²⁾.

حاصله: هو أن الحروف الجارة موضوعة للنسب، و أنّ النسبة فیها تارة تکون أوّلیة و أخری تکون ثانویة، و أن ما یتکفل منها للنسبة الأوّلیة⁽³⁾

هو المعبّر عنه بالظرف المستقر، و ما یتکفل منها للنسبة الثانویة هو المعبّر عنه بالظرف اللغو، و أنّ لفظة «فی» من بین تلک الحروف صالحة لأن تستعمل فی کل من النسبتین، فتکون صالحة لکل من الاستقرار و اللغویة، و أنّ ما عداها لا یصلح إلا للنسبة الثانویة فلا یکون إلا لغوا، و أنه لا یوجد من الحروف ما هو مختص بالنسبة الاولی الذی هو عبارة عن الاستقرار، هذا.

لکنک قد عرفت ⁽¹⁾أن الأولی أن یقال: إن الذی تتکفله الحروف الجارّة هو جهات النسب، سواء کانت النسبة فی ذلک هی نسبة الفعل إلی متعلقه الذی هو مدخول حرف الجر، أو کانت النسبة هی النسبة بین مدخول حرف الجر و بین بعض الأسماء مثل زید فی الدار و مثل المال لزید، فان مفاد الأول هو أن النسبة بین زید و الدار علی جهة الظرفیة، و مفاد الثانی هو أن النسبة بین زید و بین المال هو علی جهة الاختصاص أو الملکیة.

و أما ما افید من أن مفاد لفظ «فی» هو الأین، و أنه تارة یکون من قبیل النسبة الأوّلیة و یکون مستقرا، و اخری یکون من النسبة الثانویة و یکون لغوا ... إلخ، فالأولی فی هذا المقام هو نقل ما حررته فیه عنه قدّس سرّه فنقول بعونه:

قال قدّس سرّه فیما حررته عنه: ثم إنک بعد أن عرفت أن الأصل فی النسبة هی النسبة الفاعلیة أعنی نسبة العرض إلی معروضه، و أن النسبة الحملیة المتضمنة لحمل المشتق من ذلک العرض علی معروضه متأخرة رتبة عن

النسبة الاولی، تعرف أن نسبة العرض إلی باقی متعلقاته مما وقع علیه أو فیه أو له و غیر ذلک من متعلقات الفعل کلها متأخرة عن کلا النسبتین المذکورتین.

[معنی الظرف المستقر و الظرف اللغو]

ثم اعلم أن من جملة ما هو من متعلقات الفعل ممّا ینسب إلیه هو الظرف و الجار و المجرور، و قد قسّموا ذلک إلی الظرف المستقر و الظرف اللغو، و ینبغی أن یکون مرادهم من المستقر ما یکون متضمنا لاحدی المقولات کالأین و مقولة متی مثل زید فی الدار المتضمن لمقولة الأین، و هذا معنی قوله: ناوین معنی کائن أو استقر⁽¹⁾، إذ لیس المراد أن یقدّر فی ذلک لفظ کائن أو استقر، بل المراد أن ذلک أعنی الاخبار بالظرف أو الجار و المجرور فی مثل زید عندک أو فی الدار یتضمن الکون أو الاستقرار فی الدار و هو المعبّر عنه بمقولة الأین، و مرادهم من اللغو ما یکون متمما لاضافة اخری مثل ضرب زید فی الدار فإنه فی مثل ذلک لیس بنفسه مقولة من المقولات کی یکون مستقرا، بل هو متمم لاضافة اخری و هی نسبة العرض إلی معروضه، و یبیّن أن تلک النسبة و الاضافة واقعة فی الدار فیکون ظرفا لغوا.

ثم إن من الحروف الجارة ما یمکن أن یکون مستقرا کما یمکن أن یکون لغوا و ذلک مثل لفظة فی، و منها ما لا یکون إلّا لغوا مثل من و عن و نحوهما، فإن ما هو من هذا القبیل لا یمکن أن یقع مستقرا لعدم إمکان وقوعه بنفسه إحدی المقولات و الاضافات، و إنما یکون متمما لمقولة و إضافة أخری، و حینئذ فلا یکون إلّا لغوا دائما، أما ما لا یکون إلا مستقرا

دائما فالظاهر أنه لا وجود له، انتهی.

قلت: الذی جری اصطلاح النحویین فی الظرف المستقر و اللغو هو أنّ ما یتعلق به الظرف أو الجار و المجرور، إن کان محذوفا و کان عاما مثل الکون و الاستقرار و الحصول و نحوها کان مستقرا و إلّا کان لغوا، و یقولون إن حذف العامل فی الظرف المستقر واجب، لأن نفس ذلک الظرف قد تضمنه فلا داعی لذکره إلّا لأجل تصحیح قواعدهم، و لأجل ذلک یقولون فی أمثال ما هو محذوف وجوبا تقدیره کذا، لأجل ضرورة تصحیح الکلام کما فی مثل حذف الخبر وجوبا بعد «لو لا» فیما لو کان نفس ذات المبتدأ هو المانع من الجواب کما فی قوله:

و لو لا اللّه و المهر المفدّی‌لرحت و أنت غربال الاهاب

و بالجملة: أن ملاک کون الظرف مستقرا أو کونه لغوا فی اصطلاحهم هو هذا الذی نقلناه من تضمن الظرف للاستقرار الذی هو الفعل العام، بخلاف الظرف اللغو فإنه عبارة عما لا یکون متضمنا للاستقرار، و لعل هذه القیود الثلاثة أعنی کون المتعلق محذوفا، و کونه فعلا عاما، و کونه متضمنا فی الظرف متلازمة، إذ متی کان فعلا عاما وجب حذفه و کان الظرف متضمنا له.

قال فی الإظهار فی مبحث حروف الجر: و قد یحذف المتعلق، فإن کان المحذوف فعلا عاما متضمنا فی الجار و المجرور یسمیان ظرفا مستقرا نحو زید فی الدار أی حصل، و إن لم یکن کذلک أو لم یحذف متعلقه یسمیان ظرفا لغوا ... إلخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أن لازم کون الفعل عاما کون الظرف متضمنا له، و لازم کون الظرف متضمنا له کون حذفه وجوبیا، و لأجل ذلک قال الشیخ الرضی فی مبحث کون الخبر ظرفا: و ینبغی أن یکون ذلک العامل من الأفعال العامة أی ممّا لا یخلو منه فعل نحو کائن و حاصل لیکون الظرف دالا علیه- إلی أن قال- و لا یجوز عند الجمهور إظهار هذا العامل أصلا، لقیام القرینة علی تعیینه و سدّ الظرف مسدّه کما یجی‌ء فی لو لا زید لکان کذا، فلا یقال زید کائن فی الدار.

و قال ابن جنّی بجوازه، و لا شاهد له، و أمّا قوله تعالی فلّما رءاه مستقرا عنده ⁽¹⁾فمعناه ساکنا غیر متحرک و لیس بمعنی کائنا، و کذا حال الظرف فی ثلاثة مواضع أخر: الصلة و الصفة و الحال، و فیما عدا المواضع الأربعة لا یتعلق الظرف و الجار إلا بملفوظ ... إلخ ⁽²⁾.

أما کونه متضمنا لمقولة من المقولات أو کونه متمما لمقولة من المقولات فذلک أمر آخر لا أظن النحویین ناظرین إلیه.

ثم إن الظاهر أن الظرف فی مثل ضربت فی الدار أیضا مقولة مستقلة و هی مقولة الأین، غایته أنه وقع أینا للفعل أعنی الحدث لا للجوهر، بخلاف زید فی الدار فإنه وقع أینا للذات أعنی زید.

ثم لا یخفی أن مثل من و عن و نحوهما یقع ظرفا مستقرا باصطلاح النحویین مثل قولنا هذا من ذاک و نحو ذلک و إن لم یکن مقولة من المقولات، و کذلک اللام تقول هذا المال لزید و نحو ذلک.

ثم لا یخفی أن حصر الأین فی مثل زید فی الدار، و جعل مثل

ضربت أو صلیت فی الدار من متمم المقولة لعله مناف لما یذکره فی مسألة اجتماع الأمر و النهی ⁽¹⁾من أن اجتماع الصلاة و الغصب من قبیل الترکیب الانضمامی بین مقولة الفعل و هو الصلاة و مقولة الأین و هو المکان، و أنّ ما هو من قبیل متمم المقولة إنما هو فی مثل غسلت وجهی بالماء فیما لو کان الماء مغصوبا، فراجع.

ثم إن مقتضی کون لفظة «فی» للنسبة هو أن یکون هناک عرض منسوب و منسوب إلیه، لیکون مفاد لفظة «فی» هو النسبة بینهما، و الظاهر من التحریر أن العرض المنسوب هو نفس مقولة الأین، و هو بنفسه مفاد لفظة «فی» و حینئذ فما هو المفید للنسبة، إلّا أن نقول إن المفید لنسبة الأین إلی ذی الأین هو نفس الهیئة الترکیبیة.

و لا یخفی أن ما حرّره المرحوم الشیخ محمد علی عنه قدّس سرّه فی بیان الظرف المستقر و الظرف اللغو لعله یخالف هذا التحریر فی الکتاب، و کذلک یخالف ما حررته عنه قدّس سرّه فی بیان الظرف المستقر و انحصاره بلفظة «فی».

قال المرحوم الشیخ محمد علی: و کذا الکلام فی کلمة «فی» حیث إنها تفید النسبة بین الظرف و المظروف، فیقال: زید فی الدار، و ضرب زید فی الدار، غایته أنّها تارة تفید نسبة قیام العرض بالمعروض، فیکون الظرف مستقرا، و اخری تفید نسبة ملابسات الفعل، فیکون الظرف لغوا- ثم قال:- و هکذا الحال فی کلمة «علی» حیث إنها تارة تفید نسبة قیام العرض، و اخری تفید نسبة الملابسات، فیقال زید علی السطح، و ضرب زید علی

السطح، و کذا الکلام فی کلمة «من» فانها تارة یکون الظرف فیها مستقرا کقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «حسین منی و أنا من حسین»⁽¹⁾و اخری یکون لغوا کقولک:

سرت من البصرة، حیث إنها تفید نسبة السیر إلی ملابسه من المکان المخصوص.

و حاصل الفرق بین الظرف اللغو و المستقر: هو أن الظرف المستقر ما کان بنفسه محمولا کقولک: زید فی الدار، و الظرف اللغو یکون من متممات الحمل ⁽²⁾.

و هذا التحریر لا غبار علیه و لا تکون فیه مخالفة لاصطلاح النحویین فی الظرف اللغو و المستقر، کما أنه لا یکون مخالفا لما یذکره قدّس سرّه فی باب الاجتماع ⁽³⁾، أمّا الأول فواضح، و أمّا الثانی فلظهور أن المراد من المتمم ما یکون متمما لنسبة اخری، و لیس المراد ما یکون متمم المقولة کی ینافی اصطلاحه قدّس سرّه فی باب الاجتماع، فلاحظ و تدبر.

[معانی الحروف کلها إیجادیة نسبیة کانت أو غیرها]

قوله: الخامسة أن الحروف بأجمعها معانیها إیجادیة نسبیة کانت أو غیرها⁽⁴⁾.

لا یخفی أن القول بکون الحروف موجدة لمعانیها ربما کان عین القول بأنها لا معنی لها، حیث إنّه بناء علی ذلک لا یکون تحت لفظ الحرف شی‌ء أصلا، و إنّما تکون نسبة الحرف إلی ذلک المعنی الذی یوجده کنسبة المؤثر إلی أثره و العلة إلی معلولها، و فی الحقیقة نسبة الحرف إلی ذلک

المعنی هی بعینها نسبة آلة التأثیر إلی الأثر، فلا یکون الحرف فی إحداث ذلک المعنی و إیجاده إلّا من قبیل السکین فی کونها آلة فی إیجاد قطع الشی‌ء، فکما لا یصح أن یقال إن السکین معناه القطع فکذلک لا یصح أن یقال إن معنی الحرف هو المعنی الذی یوجده، نعم لو کان المراد لأرباب القول المذکور أن الحرف لا أثر له أصلا کما أنه لا معنی له و إنما هو صرف العلامة، لحصل الفرق بینه و بین هذا الذی أفاده قدّس سرّه فإنّه بناء علی ما أفاده قدّس سرّه و ان لم یکن للحرف معنی تحت لفظه إلّا أنه یؤثر أثرا نسمیه معنی للحرف تسامحا و تساهلا.

ثم لا یخفی أنه بعد البناء علی أن الحروف بأسرها نسبیة و غیر نسبیة کلها آلات إیجاد معانیها، یکون الذی توجده الحروف النسبیة مثل الحروف الجارة و الهیئات و غیر ذلک من آلات النسب هو نفس النسبة بین المنتسبین، فلا فرق بین لفظة من و لفظ الهیئة فی ضرب و الهیئة فی اضرب فی أنّ کلا منها موجد للنسبة، إلّا أن الفرق بینها إنما هو فی جهات النسب، فالأول و هو لفظة «من» فی قولک سرت من البصرة، أوجدت النسبة بین السیر و البصرة علی جهة الابتداء، و الثانی و هو هیئة ضرب زید، أوجدت النسبة بین الضرب و زید علی جهة الاسناد و الفاعلیة، و الثالث علی جهة الطلب، و هکذا الحال فی مثل هیئة «بعت» الخبریة و الانشائیة فإنها أیضا لایجاد النسبة بین البیع و المتکلم، غیر أن الاولی علی جهة الاخبار و الثانیة علی جهة الانشاء و الایجاد أعنی إیجاد البیع.

و بالجملة: أن هذه الآلات لم تعمل لایجاد الابتداء أو إیجاد الطلب أو إیجاد البیع، و إنما اعملت ابتداء فی إیجاد النسبة، و هذه الامور هی جهات لتلک النسب المنوجدة بهذه الآلات، و ربما کانت تلک الجهات لها

أثر شرعی أو عرفی عقلائی یکون تابعا لوجودها فی وعائها الاعتباری المنتزع من إعمال تلک الآلة فی النسبة علی الجهة الفلانیة.

و من ذلک کله تعرف أنه لا داعی إلی إتعاب النفس فی التفرقة بین مفاد هذه الأدوات و مفاد لفظ الابتداء و الطلب و البیع و غیر ذلک. نعم المحتاج إلیه إنما هو الفرق بین النسبة المنوجدة باحدی هذه الآلات و بین المفهوم من لفظ النسبة، و ذلک الفرق هو کون الاولی علی نحو الایجاد و الثانیة علی نحو الحکایة، و هذا هو الحجر الأساسی فی الفرق بین الحروف و الاسماء⁽¹⁾.

[مناقشة ما اختاره صاحب الکفایة فی المعنی الحرفی

و لو أنکرنا هذا الفرق و قلنا بأن کلا منها حاک و أن الفارق إنما هو فی جهة الوضع کما هو مسلک صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾اتجه علیه الاشکال بأن شرط الواضع لا یجب الوفاء به.

و لا یمکن الجواب عنه بأن ذلک لیس من قبیل الشرط من الواضع بل هو من قبیل الاختلاف فی الوضع و الاستعمال، فالاستعمال فی الحروف علی نحو اللحاظ الآلی و فی الأسماء علی نحو اللحاظ الاستقلالی، و هذا الاختلاف فی ناحیة الوضع و الاستعمال هو الموجب لعدم صحة إعمال أحدهما فی مقام الآخر، لأن ذلک أعنی إعمال لفظ «من» فی مقام إعمال لفظ الابتداء، مساوق لجعل اللحاظ الآلی استقلالیا، أو جعل اللحاظ

الاستقلالی آلیا، فان اللحاظ الآلی و اللحاظ الاستقلالی لو لم نجعله قیدا فی الموضوع له و لا شرطا من الواضع علی المستعملین، بل جعلناه من قبیل تقیید دائرة الوضع، کان من قبیل [تقیید]⁽¹⁾دائرة الملکیة أو الاختصاص، بأن نملّک الثوب لزید فیما إذا لبسه فی النهار دون ما لو لبسه فی اللیل، و ذلک ممتنع ما لم نجعله شرطا علی زید بأن یلبسه فی النهار.

اللهم إلا أن یجعل الشرط المذکور علی نحو التعلیق بأن یقول له:

هذا ملک لک إن لبسته فی النهار، لکن لو لبسه فی اللیل انتفت الملکیة من أصلها، فلو جعلنا الشرط فیما نحن فیه بأن یقول إنّی وضعت لفظة «من» للابتداء إن استعملتها فیه فی مقام لحاظه آلیا، کان مقتضاه أنه لو استعمله فی الابتداء فی مقام لحاظه استقلالیا انتفی الوضع من أصله، و لو قلنا إن لازمه انحصار الوضع بصورة استعماله آلیا دون استعماله استقلالیا رجع إلی ما تقدم من تقیید الاختصاص و الملکیة فی حالة دون حالة و هو غیر ممکن، و إن قلنا بامکان تقطیع الملکیة کما فی الوقف علی الطبقات بناء علی أنّه من مقولة التملیک.

و بالجملة: الظاهر أن هذا الاشکال مما یصعب دفعه. نعم الاشکال علیه بلزوم ارتفاع النقیضین أو الضدین اللذین لا ثالث لهما، قابل للاندفاع، فإنّه بعد البناء علی کون الموضوع له و المستعمل فیه مثلا هو نفس الابتداء مجردا عن اللحاظ، و أن اللحاظ الآلی و الاستقلالی إنما یکون فی مقام الاستعمال، فان ذلک المقام هو مقام اللحاظ المنقسم إلی الآلی و الاستقلالی، فقبل الوصول إلی ذلک المقام قهرا یکون المعنی مجردا عن

کلا اللحاظین، و لیس ذلک من قبیل ارتفاع النقیضین و لا الضدین بل هو من قبیل ارتفاع اللحاظ المنقسم إلیهما.

نعم، إن المعنی لا بد أن یکون فی مقام الوضع ملحوظا، فعند وضع کل من لفظ الابتداء و لفظة «من» لا بد أن یکون معنی الابتداء ملحوظا، بل لا بد أن یکون ملحوظا استقلالا، لکن هذا اللحاظ لا یکون جزء الموضوع له بل هو طریق إلی الموضوع له، لاستحالة وضع اللفظ للمعنی بدون تصور المعنی، لکن لا یلزمه أن یکون ذلک التصور جزءا أو قیدا للموضوع له، بل هو طریق صرف إلی المعنی الموضوع له.

لکن الاشکال المذکور إنما یندفع بالنسبة إلی الموضوع له، أما بالنسبة إلی مقام المستعمل فیه فهو غیر مندفع، لأن المستعمل لا بد له من لحاظ المستعمل فیه إمّا آلیا أو استقلالیا، فتجریده عن کل منهما یوجب ارتفاع الضدین اللذین لا ثالث لهما، و کونه فی مرتبة الاستعمال ملاحظا إیاه آلیا أو استقلالیا لا یجدی، فان مرتبة الاستعمال متأخرة عن مرتبة المستعمل فیه، و لا بدّ له فی مرتبة المستعمل فیه من لحاظه بأحد اللحاظین، اللهم إلّا أن یقال إنه یلاحظ المستعمل فیه استقلالیا، نظیر لحاظ الواضع الذی عرفت أنّ لحاظه للموضوع له استقلالیا طریق لا یوجب دخوله فی الموضوع له، أو یقال إن لحاظه المستعمل فیه فی مرتبة الاستعمال آلیا أو استقلالیا کاف عن لحاظ المستعمل فیه فی الرتبة السابقة علی الاستعمال، و لو تمت هذه الجهة، و تمت أیضا الجهة السابقة و هی تقیید و لو بنحو التعلیق، و لم یکن انتفاء الشرط موجبا لانتفاء أصل الوضع، لکان مسلک الکفایة هو المتعین، دون مسلک شیخنا قدّس سرّه من التشبث بالفرق بین الاسم و الحرف بالاخطار و الایجاد، إذ لا تخلو هذه الطریقة من تکلف،

فلاحظ و تأمل.

[أدلة صاحب الکفایة علی استحالة أخذ اللحاظ فی المستعمل فیه

و لا یخفی أنه قد برهن فی الکفایة⁽¹⁾علی استحالة أخذ اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی المستعمل فیه فضلا عن الموضوع له، ببرهانین لا مدفع لهما، الأول: لزوم تعدد اللحاظ لیکون أحدهما جزء الموضوع و المستعمل فیه، و یکون الآخر متعلقا بما هو ملحوظ باللحاظ الأول، لأن من شرط الاستعمال ملاحظة المستعمل فیه. الثانی: أن اللحاظ الآلی و الاستقلالی من طوارئ الاستعمال، و لا یکون إلا فی مرتبة الاستعمال، فلا یعقل أخذه فی المستعمل فیه الذی هو سابق فی الرتبة علی الاستعمال، و لعل قوله فی مقام بیان الحال فی أسماء الاشارة: فتلخص مما حققناه أن التشخص الناشئ من قبل الاستعمالات لا یوجب تشخص المستعمل فیه ⁽²⁾، إشارة إلی الاشکال بالتقریب الثانی، فلاحظ.

[نقد القول بأن المعنی الحرفی ما لا یوجد فی الذهن إلا تبعا بخلاف الأسماء]

و کیف کان، فهذان الاشکالان کما یردان علی القول بأن المعنی الحرفی هو الابتداء الملحوظ باللحاظ الآلی، فکذلک یردان علی القول بأن الفرق بین المعنی الحرفی کلفظة [من ⁽³⁾و المعنی الاسمی کلفظ [الابتداء]⁽⁴⁾أن معنی الأول لا یوجد فی الذهن إلا تبعا، نظیر النظر الخارجی إلی نقطة خاصة، فأنت تری ما حولها لکنها رؤیة تبعیة مغفول عنها عند نظرک إلی النقطة، بخلاف نظرک إلی نفس النقطة.

و هذا الفرق بعینه جار فی النظر إلی الحرف فإنه لا یکون إلا تبعا للحاظ المعنی الاسمی، بخلاف المعنی الاسمی فإنه یکون مستقلا فی النظر

إلیه لا تابعا لغیره فی النظر، فلیس الفرق بینهما باللحاظ الآلی فی الأول، إذ لیس معنی الحرف آلة لمعنی الاسم، نعم إنه منظور إلیه فی الذهن [تبعا]⁽¹⁾، بخلاف الاسم.

فان مرجع هذا القول بالأخرة إلی کون المعنی الحرفی مقیدا باللحاظ التبعی فی قبال المعنی الاسمی المقید باللحاظ المستقل، و حینئذ یکون حاله حال القول الأول فی توجه الاشکالین علیه، أعنی لزوم تعدد اللحاظ و لزوم أخذ ما هو آت من الاستعمال فی المرتبة السابقة علیه، أعنی المستعمل فیه.

مضافا إلی أنّه یرد علیه ما أورده علی التقیید باللحاظ الآلی من إنکار کون المعنی الحرفی آلة فی المعنی الاسمی، فإنّه یتوجه علیه نظیر ذلک الانکار، لتطرق الانکار إلی دعوی کون الحرف ملحوظا تبعا، لامکان دعوی انوجاده فی الذهن بمعنی کونه منظورا إلیه قصدا لا تبعا، فإن النظر فی قولک سرت من البصرة لیس مقصورا علی السیر کما فی النظر الخارجی إلی النقطة، بل هو متعلق بکل من معنی البصرة و معنی «من» غایته أن معنی «من» و هو الابتداء متعلق بالبصرة، فهو ینظر إلی البصرة و إلی متعلقها لا أنه ینظر إلی نفس البصرة و کان نظره إلی الابتداء المتعلق بها تبعا علی وجه یکون مغفولا عنه فی النظر.

[نقد القول بأن معانی الحروف النسب و الارتباطات الواقعیة]

و أمّا القول بأن مفاد الحروف هو تلک النسب و الارتباطات الواقعیة أعنی نسبة الابتداء إلی السیر و البصرة، بتقریب أنه نحو وجود لهما فی الخارج یعبّر عنه بالوجود الربطی، أعنی وجود العرض لمعروضه الذی

[هو]⁽¹⁾أمر زائد علی وجود الجوهر و وجود ذات العرض، فکما أن لفظ السیر یحکی عن ذلک العرض و لفظ البصرة یحکی عن ذلک الجوهر فکذلک لفظة «من» تحکی عن ذلک الوجود الربطی بینهما.

فالفرق بین الحروف و الأسماء أن الحروف حاکیة عن الوجود الربطی بین الجوهر و العرض، بخلاف الأسماء فانها إنما تحکی وجود الجوهر أو نفس العرض، و من الواضح أن ذلک لا یکون من الوجود الربطی.

و لا یخفی أن هذا الفرق و إن کان حاصلا لکنه بین المعنی الحرفی و المعنی الاسمی المتعلق به، أمّا الفرق بین مفاد لفظة من و مفاد لفظة الابتداء فذلک مما لم یتکفله الفرق المذکور، فلا بد لصاحب هذا القول من إبداء الفرق بینهما، بأن معنی لفظة «من» عند ما تقول: سرت من البصرة، لا یکون ملحوظا إلّا بعنوان الرابطیة، بخلاف لفظ الابتداء عند ما تقول: ابتداء السیر من البصرة حسن مثلا، و حینئذ یعود الأمر إلی التقیید بالوجود الذهنی الرابطی و عدم الرابطی، فیتوجه علیه الاشکالان اللذان أفادهما صاحب الکفایة، فلاحظ.

و بعد إبطال هذه الأقوال الثلاثة بما أفاده فی الکفایة، و بعد إبطالنا القول الرابع و هو کون المعانی الحرفیة قیودا فی المعانی الاسمیة، یبقی الأمر منحصرا بمسلک الکفایة و مسلک شیخنا قدّس سرّه، و بعد إصلاح ما فی الکفایة من شرط الواضع و إرجاعه إلی التقیید فی مرحلة الغرض لیکون منتجا لتقیید الوضع، نظیر قصد داعی الأمر فی التعبدیات کما أفاده فی المقالة⁽²⁾، أو بما عرفت من إرجاعه إلی تقیید الوضع و حصره، لیکون محصّله هو أن الابتداء

إن قصد آلیا و رابطا بین الاسمین فالموضوع له لفظة «من»، و إن قصد فی حدّ نفسه فالموضوع له هو لفظ الابتداء، علی حسب ما مرّ شرحه من معنی الشرط، و لعل ما ذکرناه فی کیفیة الوضع و أنّه اختراع و إحضار للمعنی باحضار اللفظ المناسب له أظهر فی التقیید من بقیة الطرق.

و کیف کان، نقول: إنه بعد إصلاح مسلک الکفایة یکون الأمر مرددا بین المسلکین، و هذا غریب، لأن التردد إنما یحصل فیما لا یکون راجعا إلی نفس الشخص المتردد، کأن یتردد فی الامور التکوینیة مثل حرکة الکواکب و مثل التردد فی سائر الواقعیات، و مثله التردد فیما أراده المتکلم بقوله افعل مثلا، هل أراد الوجوب أو أراد الندب، و کذلک التردد فی کیفیة إرادته الندب من ذلک لو أحرز أنه أراد الندب و لکن حصل لنا التردد فی أنه أراده بلا عنایة أو أنه أراده بالعنایة، إلی غیر ذلک مما لا یکون راجعا إلی المتردد نفسه.

أما ما یعود إلی نفس الشخص، و أنه عند قوله: سرت من البصرة إلی الکوفة، هل قصد إیجاد ربط الابتداء بین المفهومین لیکون مماثلا للربط الواقعی بین واقع السیر و واقع البصرة، أو أنه ⁽¹⁾لم یقصد بذلک إلّا الحکایة عن نفس ذلک الربط الواقعی بینهما علی نحو الآلیة و الارتباط علی وجه لم یقصد بقوله من البصرة إلّا نفس ما یقصده بقوله الابتداء، غیر أنه قصده فی الأول علی نحو الارتباط و الآلیة و فی الثانی علی نحو الاستقلالیة، فهذا التردد منه غریب، لأنه تردد فی قصده الجاری علیه فی جمیع کلماته، و لو نقل لنا هذا التردد عن شخص من الأشخاص لنسبناه إلی أقصی درجات

الجهل، لکنا نجهل ذلک من أنفسنا و نتردد فی نفس قصدنا، إنّ هذا لغریب بل هو أغرب من کل غریب.

[ما أشکل به المحقق العراقی قدّس سرّه علی مسلک الکفایة قدّس سرّه

و أمّا ما أشکل به الاستاذ العراقی قدّس سرّه فی مقالته علی مسلک الکفایة بقوله: بل العمدة فی وجه الاشکال أنه بعد الجزم بحسب الوجدان أنّ فی موارد استعمال الحروف ینسبق إلی الذهن النسب المخصوصة أو الابتداء الخاص مثلا بخصوصیاتها التفصیلیة، لا مجال لاستفادة ذلک من مفهوم النسبة أو الابتداء الملحوظ مرآة، إلخ ⁽¹⁾.

و حاصله: استفادة خصوصیة للابتداء فی قولک: سرت من البصرة، فلا یمکن ادعاء کون مفاد لفظة «من» هو طبیعة الابتداء.

و لکن لا یخفی أن هذه الخصوصیة إنما جاءت من الطرفین، کما أن کل واحد من الطرفین یکتسی الخصوصیة من النسبة الحاصلة بینهما المحکیة بلفظة «من» و کما أن ذلک لا یخرج السیر عن کون مفاده هو کلی السیر، فکذلک لا یخرج الابتداء المستفاد من لفظة «من» عن کون مفاده هو کلی الابتداء، أما استفادة الخصوصیة مما هو تحت لفظة «من» فذلک ممنوع أشد المنع، و إلّا لکانت هذه الخصوصیة جاریة فی لفظ الابتداء فی مثل قولک: ابتدائی من البصرة حسن، فلاحظ و تدبر.

و لا یخفی أن هذا الاشکال لو تم فانما هو إشکال علی دعوی کونه کلیا، و هو وارد علی مسلک صاحب المقالة قدّس سرّه فی المعنی الحرفی فیما مرّ نقله، فراجع ⁽²⁾.

و الأولی بل المتعین إسقاط اللحاظ الآلی من مسلک الکفایة، و إبداله

بلحاظ المعنی الحرفی رابطا بین الاسمین، لئلا ینقض بالعناوین المأخوذة معرّفات، و هو أولی من التعبیر بلحاظه حالة لغیره لانتقاضه بالمصادر، لأن الملحوظ فیها جهة الانتساب، و ذلک ملازم لأخذها حالة للفاعل، و إن أمکن الجواب عنه بأن أخذها مطروّة لجهة الانتساب لیس هو عبارة عن لحاظها حالة لفاعلها و لا أنه ملازم لذلک، و لأجل ذلک نقول: إن الأولی هو التعبیر بلحاظ الرابطیة، أعنی لحاظها عبارة عن النسبة بما أنها نسبة متقومة فی الذهن و الخارج بین المنتسبین، لا بما أنها حاصلة فی الذهن بنفسها و إن کانت فی الخارج متقومة بینهما.

و علی أیّ حال، أن هذه الملاحظة لا تکون دخیلة فی الموضوع له و لا فی المستعمل فیه، فلا فرق بین ما یحکیه لفظ النسبة و الربط و بین ما یحکیه لفظة «من» أو لفظ الهیئة، فی کون الموضوع له و المستعمل فیه هو نفس النسبة و الربط، غیر أنّه عند أدائه بلفظة «من» أو لفظ الهیئة یکون ملحوظا بما أنه رابط بین المنتسبین، و عند أدائه بلفظ الربط أو بلفظ النسبة أو بلفظ الابتداء یکون ملحوظا فی حد نفسه، و إن کان هو فی الواقع رابطا بینهما، لکن هذا اللحاظ حاصل عند الاستعمال و غیر دخیل فی الموضوع له و لا فی المستعمل فیه، و مع ذلک لا یصح استعمال أحدهما فی مورد الآخر، لعدم وضعه له فی ذلک الحال علی ما عرفت من مقتضی تقید الوضع و اشتراطه، و هذا إنما یتم فی الحروف المتضمنة للنسب و الربط مثل حروف الجر و الهیئات دون الحروف الایجادیة مثل إن و أخواتها و همزة الاستفهام و أخواتها و یا الندائیة و أخواتها، و کذلک ما تکفل الاشارة الذهنیة مثل حرف التعریف و الموصولات أو الاشارة الخارجیة مثل لفظ هذا و أخواتها، و کذلک ما تکفل العرض و التنبیه و الردع و ما یعبّر عنه بأسماء

الأفعال إلی غیر ذلک من الأدوات الایجادیة، بل لعل ذلک جار فی صیغ الأمر و النهی مثل افعل و لا تفعل، فإن جمیع ذلک لا یکون للحکایة بل للایجاد، نعم فیما یکون مشترکا بین الاخبار و الانشاء مثل قولک تقوم و تقعد، و مثل بعت و آجرت، و مثل أنت حر و هند طالق، و مثل أترجی و أتمنی، إلی غیر ذلک ممّا یصح استعماله فی مقام الانشاء کما یصح استعماله فی مقام [الاخبار]⁽¹⁾فإن مفاد هذه الهیئات فی هذه المقامات لا یکون إلّا من قبیل حکایة الربط بین المادة و فاعلها، غیر أنّه إن کان بداعی الاعلام کان إخبارا، و إن کان بداعی التحریک و البعث إلی نفس تلک النسب المحکیة بتلک الهیئات یکون إنشاء.

[هل أسماء الاشارة موضوعة للذات فی مقام الاشارة أو للاشارة إلی الذات

ثم إن هاهنا مطلبا لا بأس بالاشارة إلیه: و هو أن اسم الاشارة کهذا مثلا هل هو موضوع للذات فی مقام الاشارة لها، أو أنه موضوع للاشارة إلی الذات، بمعنی أنه موضوع لاحداث الاشارة إلیها و إیجادها کما تحدث الاشارة بفعل الید، من دون فرق بینهما سوی أن ذلک باللسان و هذا إشارة بفعل الید؟

و الذی یظهر من مثل قولنا: هذا زید، هو الثانی، حیث إنا لا ندرک من لفظ هذا إلّا ذلک، أعنی إیجاد الاشارة إلی الذات، و تنبیه السامع إلیها لیلتفت إلیها. و دعوی کونها موضوعة للذات المشار إلیها أو للذات بشرط الاستعمال فی مقام الاشارة، دعوی بلا دلیل، بل الدلیل علی خلافها، حیث إنا عند استعمال هذه اللفظة لا نلتفت إلی الذات إلّا باعتبار کونها متعلقا للاشارة التی تحدث بلفظ هذا، و لو کانت موضوعة للذات لحصل الالتفات

إلیها عند الاستعمال، حیث إن تصور الموضوع له و المستعمل فیه شرط فی الاستعمال.

و الحاصل: أنا عند استعمال تلک اللفظة لا نلتفت إلی الذات، و کذلک عند سماعها، و إنما نلتفت إلیها بواسطة حدوث الاشارة إلیها لا بواسطة إعمال هذه اللفظة فی نفس الذات المشار إلیها، و ذلک دلیل علی عدم وضعها للذات و عدم استعمالها فیها أصلا، و بالجملة هی محدثة للاشارة إلی الذات لا حاکیة عن الذات المشار إلیها، و حینئذ فتکون ممحّضة للجهة الآلیة، فتکون من قبیل الحروف لا الاسماء، و لا تکون لها جهة اسمیة أصلا، فان الملاک فی کون اللفظ اسما حکایته عن معنی مستقل باللحاظ، و کونه وجها لذلک المعنی و عنوانا و قالبا له، و قد عرفت عدم تحقق هذه الجهة فیها.

نعم، یکون الالتفات إلی الذات متأخرا رتبة عن إحداث الاشارة، لا أنه بواسطة حکایة أداة الاشارة عن تلک الذات، بل بواسطة أن الانسان إذا وجّه إلیه الکلام مقرونا بالاشارة إلی شی‌ء یکون ذلک أعنی نفس الاشارة محرّکا له لأن یلتفت إلی ذلک الشی‌ء و یشاهده لا أنه یتصوره و ینظر إلیه بواسطة هذا اللفظ بأن یکون هذا اللفظ بمنزلة المرآة الحاکیة عن المشار إلیه.

[دفع الاشکال علی کون أدوات الاشارة حروفا]

و منه یعلم الجواب عمّا یرد علی ما ذکرنا من کون أدوات الاشارة حروفا، ما یقال لو کانت حروفا لما صح الاسناد إلیها و الاخبار عنها، فانک بعد أن عرفت ما أشرنا إلیه یتضح لک الجواب عن ذلک، حیث إن الاخبار المذکور إنما هو عن نفس تلک الذات الخارجیة التی یلتفت إلیها السامع بعد الاشارة إلیها بلفظ هذا، فیکون ذلک نحوا من الإلقاء بلا واسطة حاک،

فإنّه إذا أوجد الإشارة إلی تلک الذات إمّا بأداة الاشارة و إمّا بفعل الید، کان ذلک إلقاء لنفس المعنی لا بواسطة حاک، فإذا ألقی نفس المعنی إلی السامع یلتفت إلیه بنفسه بلا حاجة إلی حاک، و حینئذ یحکم علیه بنفسه، فلا یکون المحکوم علیه إلّا ذلک المعنی الخارجی بلا توسط حکایة أداة الاشارة عنه کی تکون اسما، و هکذا الکلام فی بقیة المبهمات بل جمیع الألفاظ التی اشتهر أنها أسماء متضمنة لمعانی الحروف کأین و متی، فإن مثل أین موضوعة للاستفهام عن المکان لا للمکان فی مقام الاستفهام عنه، بل و هکذا الکلام فی جمیع ما یدعی بناؤه من الأسماء لجهات من الشبه الحرفی، فإن جمیع تلک الجهات راجعة إلی الشبه المعنوی، فالشبه الوضعی فی الضمائر و الشبه الافتقاری فی الموصولات و الشبه الاستعمالی فی أسماء الأفعال کلها تصویر محض، و إلّا ففی الحقیقة أن هذه کلها مشابهة للحرف فی المعنی، لتضمّن الأولین الاشارة المعنویة، و الثالث مفاد الهیئة الذی هو الطلب، فلم یبق من المبنیّات إلّا مثل سحر و أمس و قبل و بعد و المنادی و المحکیات و نحو ذلک، و هذه یمکن القول بأنّها لغة خاصة بها.

لا یقال: کیف تکون مثل تلک الکلمات حروفا مع أنّها تقع مدخولة لحرف الجر.

لأنا نقول: دخول حرف الجر علی مثل لفظة «هذا» لا یکون دلیلا علی اسمیته، حیث إنّ حرف الخفض إنما هو داخل فی الحقیقة علی نفس المعنی الخارجی المشار إلیه، توضیح ذلک: أنه إنّما کان مثل لفظ فی مختصّا بالأسماء لأنّها تلاحظ تبعا للحاظ المدخول، فلا بد أن یکون المدخول ملحوظا مستقلا لیکون مفاد الحرف ملحوظا تبعا له، و المفروض

أن معنی لفظ فی إنّما یفضی إلی ذلک المعنی الخارجی، و حینئذ فلا یبقی أثر سوی المدخول اللفظی الصوری و هو لا إشکال فیه کما نشاهد فیما لو توسط بین الجار و المجرور حرف النفی مثلا.

و الحاصل: أنّ حروف الجر إنّما اختصّت بالدخول علی الأسماء من جهة أنّها تدل أو تحدث (علی الخلاف فی معنی الحرف) ربطا بین الاسمین أو بین الفعل و الاسم، و حینئذ فلا بد أن یکون مدخولها مستقلا لیکون أحد طرفی هذا الربط، فإذا کان أحد طرفی هذا الربط هو ذلک المعنی الخارجی، کان هو الذی یفضی إلیه و یرتبط بما قبل ذلک الحرف أو بعده، و لمّا لم یمکن ابتداء إدخال لفظ الحرف علی نفس الذات المشار إلیها مثلا، جعل الواسطة فی حمل معنی حرف الجر إلی تلک الذات هو أداة الاشارة، فالمدخول الواقعی (أعنی الذی یرتبط به المعنی الحرفی) هو ذلک الشخص الخارجی المشار إلیه، و إنما کان إدخال الحرف علی أداة الاشارة لمجرد کونه واسطة فی حمل معناه إلی الذات المشار إلیها.

و هذا المطلب و ان کان مستغربا إلّا أنّه لا ینبغی الاعراض عنه لمجرّد ذلک بعد أن ساعده الاعتبار. و لقد وقعت هذه الشبهة فی ذهنی القاصر من زمان قدیم، و لکنی حسبتها- لأجل مخالفتها المشهور- فی مقابل البدیهة، و لم تزل تخالجنی حتی الآن، فلمّا لم أقدر علی دفعها إلی الآن أحببت رسمها هنا، فإن کانت حقیقة فنعم المطلوب، و إلّا ففائدة کتابتها هی أن تحلّها أنت أیها الناظر الخبیر و الناقد البصیر، و اللّه سبحانه و تعالی هو الموفق و المستعان و هو نعم المعین و نعم النصیر.

نعم، بناء علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾من أن النسبة التی توجدها الهیئة

أو الحرف إنما هی النسبة بین مفهومی الاسمین المنتسب أحدهما إلی الآخر لا بین المحکیین بذینک الاسمین، لا یتم ما ذکرناه فی هذا المقام، کما لا یتم ما سیأتی من إلقاء اللفظ و الحکم علیه باعتبار شخص ذلک الملقی مثل زید لفظ إذا أردت به شخص ذلک اللفظ الملقی.

و لکن یمکن التخلص من هذا الاشکال، بأنّ ذلک أعنی کون الحرف أو الهیئة موجدا للنسبة بین المفهومین إنما هو فی خصوص ما لو کان کل من لفظ المنسوب و المنسوب إلیه حاکیا، أما لو کان المنسوب إلیه ملقی بنفسه فالحرف أو الهیئة تکون أیضا موجدة للنسبة، غایته أن النسبة تکون بین مفهوم المنسوب و واقع المنسوب إلیه لا مفهوم المنسوب إلیه.

علی أنّه یمکن المناقشة فیما أفاده قدّس سرّه من کون النسبة واقعة بین المفهومین الحاکیین و أنّها لا تسری إلی المحکیین، لامکان أن یقال إن ما توقعه الهیئة من نسبة الضرب إلی زید فی قولک: ضرب زید، و ما یوجد الحرف من نسبة الماء إلی الکوز علی جهة الظرفیة فی قولک: الماء فی الکوز، لا یکون مقصورا علی مفهوم الضرب و مفهوم زید أو مفهوم الماء و مفهوم الکوز، بل إنّ تلک النسبة ساریة من المفهومین إلی المحکیین، فإنّ ما فی الخارج و ان کان هو مجرّد الضرب و زید و الماء و الکوز، إلّا أنّ کون ذلک الضرب الخارجی صادرا من زید، و کون ذلک الماء الخارجی حاصلا فی الکوز، من الامور الواقعیة المتحققة واقعا فی صقعها الاعتباری، و إن لم یکن الخارج ظرفا لوجودها، بل هی من حدود ذلک الموجود الخارجی الذی طرأ علی الضرب و زید و الماء و الکوز، و لأجل ذلک نقول: إنّ هذه الامور من المقولات، أعنی مقولة الفعل و مقولة الأین و متی و نحوها من المقولات، و نفس النسبة و الاضافة التی هی القدر الجامع بین المقولات

الإضافیة لا بد أن تکون هی الجامع بین تلک المقولات الخاصة، فلا بد أن یکون لها تحقق فی وعائها الاعتباری ⁽¹⁾.

[دفع المنافاة بین إیجادیة الحروف للنسبة و اتصافها بالصدق و الکذب

قوله: و لا منافاة بین کون المعانی الحرفیة إیجادیة، و أن تکون للنسبة الحقیقیة واقعیة و خارجیة، قد تطابق النسبة الکلامیة ... إلخ ⁽²⁾.

کأنّ قائلا یقول: إذا کان مفاد الهیئة و نحوها من الحروف النسبیّة هو إیجاد النسبة بین المفهومین، فلا مورد فیها حینئذ للصدق و الکذب، و یکون جعل النسبة بینهما کجعل التمنی و الترجّی عاریا عن الحکایة عن الواقع التی هی أعنی الحکایة عن الواقع هی المناط فی الصدق و الکذب، فإنّ الصدق

هو مطابقة الحکایة للواقع المحکی و الکذب هو عدم المطابقة.

فأجاب: بأنّه لا منافاة بین کون الهیئة لایجاد النسبة و بین الاتصاف بالصدق و الکذب، فإنّ المنافی لکون الهیئة إیجادیة هو کون ما تفیده مفهوما کلیا منطبقا علی الواقع انطباق الکلی علی الفرد، لیکون حاصل القضیة مثل قولنا: الانسان کاتب، مؤلفا من ثلاثة مفاهیم، مفهوم الانسان المنطبق علی واقعه، و مفهوم الکاتب المنطبق علی واقعه، و مفهوم الهیئة المنطبق علی واقع النسبة، و هذا هو المراد من انطباق الکلی علی الفرد یعنی انطباق المفهوم الذهنی علی الواقع.

و لو کانت القضیة کذلک لاحتاجت هذه المفاهیم الثلاثة إلی رابط بینها، و حینئذ ننقل الکلام إلی ذلک الرابط و یعود محذور الحکایة أو الایجاد، و إنّما قلنا إنّه لا منافاة بین کون الهیئة لایجاد النسبة و بین الاتصاف بالصدق و الکذب، لأنّ هذا الذی توجده الهیئة أعنی الربط الذهنی بین المفهومین، هو مثال للربط الواقعی بینها، و هو المعبّر عنه بالوجود الظلی لواقع النسبة، فهذا الوجود الذهنی المثالی أو الظلی إن طابق النسبة الواقعیة کانت القضیة صادقة، و إن لم یطابقها کانت القضیة کاذبة. و هذه المطابقة لیست من مطابقة الکلی للفرد کما عرفت من مطابقة مفهوم الانسان لواقعه، بل هی من قبیل مطابقة أحد الفردین للآخر.

قلت: و إن شئت قلت: إنّ الواقع و إن کان الموجود فیه هو السیر و البصرة، إلّا أنّ السیر قد وجد علی نحو خاص، و هو کون مبدئه البصرة و منتهاه الکوفة، فنحن عند ما نقول: سرت من البصرة إلی الکوفة، نکون قد خلقنا للسیر الذهنی ابتداء و انتهاء علی حذو ما فی الواقع، و إذا صحّ لنا ذلک لم یبق إلّا مجرّد صحة تسمیة هذا الخلق حاکیا عما فی الواقع و عدم

تسمیته، و قد عرفت فی حقیقة الوضع أنّ أصله هو هذا النحو من الخلق و الایجاد، أعنی إیجاد المعنی بایجاد هذا اللفظ علی وجه یتخیّل الواضع أعنی المخترع الأول أنه أوجد المعنی بایجاد مثله و خلق مناسبه، فهل یخرج ذلک الاختراع بأول وجوده عن کون اللفظ حاکیا عن المعنی حکایة المثل عن مثله.

و علی أیّ تتم أجزاء القضیة اللفظیة و الذهنیة و هی الموضوع و المحمول و النسبة، و یکون مجموع هذه القضیة اللفظیة أو هاتیک القضیة الذهنیة وجودا مثالیا للقضیة الواقعیة التی هی عبارة عن واقع السیر و البصرة و النسبة الابتدائیة بینهما، فإن کان إیجاد و خلق فهو منطبق علی مجموع القضیة، و إن کان حکایة و لو بالمماثل فهو أیضا منطبق علی مجموعها و لا خصوصیة لمفاد الهیئة فی ذلک، و لعلّ النزاع یعود لفظیا، فلاحظ و تأمل.

[الکلام فی إمکان اجتماع النقیضین فی الذهن

قوله: فإنّه کما یمتنع حقیقة اجتماع النقیضین، کذلک یمتنع حضور مفهومه فی الذهن أیضا، بداهة عدم إمکان تصور الوجود و العدم فی آن واحد، بل ینتزع العقل مفهوم الاجتماع من اجتماع زید و عمرو مثلا، ثم یتصور کلا من الوجود و العدم و یضیف مفهوم الاجتماع إلیهما ... إلخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الوجود و العدم بالقیاس إلی فعل واحد کما لا یمکن اجتماعهما فی الخارج فکذلک لا یمکن اجتماعهما فی الذهن، بمعنی أنّه لا یعقل أن یکون الشی‌ء موجودا فی الذهن و معدوما فیه، و هذا واضح لا غبار علیه.

لکن الکلام فی تصور مفهوم اجتماعهما لا فی واقع اجتماعهما، و حینئذ نقول: إن کان المراد تصور مفهوم الاجتماع طارئا علی الوجود و العدم الخارجیین فذلک لا ینبغی الاشکال فی إمکانه، فإنّ باب التصور واسع، فلا مانع من أن تتصور اجتماع قیام زید فی الخارج و عدمه فی الخارج، و یکون تصور هذا المفهوم أعنی مفهوم الاجتماع حاکیا عن واقع غیر واقع بل هو محال، فإنّ تصوّر المحال لیس بمحال، و لا یتوقف ذلک علی أن یتصور الاجتماع بین زید و عمرو ثم یتصور وجود القیام و یتصور عدمه فی الخارج، ثم یضیف مفهوم الاجتماع الذی تصوره بین زید و عمرو إلی القیام و عدمه، بل إنّ ذلک محال، لأن ذلک المفهوم الموجود فی ذهنه من اقتران زید و عمرو لا یعقل أن یطرأ علی القیام و عدمه، بل هو وجود آخر فی الذهن لمفهوم الاجتماع. و لو سلّمنا معقولیته عاد محذور اجتماع القیام و عدمه فی الذهن، فلاحظ و تدبر.

و من ذلک کله یظهر لک التأمل فیما نقله عن الشیخ الرئیس ⁽¹⁾من أنّه کما یمتنع الممتنعات بحسب الوجود الخارجی کذلک بحسب الوجود الذهنی أیضا⁽²⁾لما عرفت من أن الامتناع فی الخارج لا یوجب الامتناع فی الذهن.

و إن کان المراد تصور مفهوم الاجتماع طارئا علی الوجود و العدم الذهنیین، بمعنی أن وجود زید فی الذهن مناقض لعدمه فیه، و نحن نتصور الاجتماع الطارئ علی هذین النقیضین، فالظاهر أنه لا مانع منه، إذ لا مانع من تصور هذا الاجتماع الطارئ علی المتناقضین ذهنا، فانّ تصور اجتماع

المتناقضین ذهنا لیس هو عین اجتماعهما فی الذهن، و المحال إنما هو نفس اجتماعهما فی الذهن لا تصور اجتماعهما. نعم ما یکون وجوده فی الذهن محالا یستحیل تصوره، إذ لیس تصوره إلّا وجوده فی الذهن، و هل یکون اجتماع المتناقضین ذهنا من هذا القبیل، بمعنی کون وجود الاجتماع محالا فی الذهن، و حینئذ یمتنع تصوره، إذ لیس تصوره إلا وجوده فی الذهن، و المفروض أنّ وجوده فی الذهن محال. و لو کان الأمر کذلک فلا یصلحه أخذ مفهوم الاجتماع فیما بین زید و عمرو و تصوره طارئا علی المتناقضین ذهنا، فانه لا یخرج بذلک عن وجود اجتماعهما فی الذهن المفروض کونه محالا، فتأمل.

[کون المعنی الحرفی غیر ملتفت إلیه حال الاستعمال بخلاف المعنی الاسمی

قوله- فی الرکن الرابع إنّ المعنی الحرفی حاله حال الألفاظ حین استعمالها، فکما أن المستعمل حین الاستعمال لا یری إلّا المعنی، و غیر ملتفت إلی الألفاظ- إلی قوله:- کذلک المعنی الحرفی غیر ملتفت إلیه حال الاستعمال، بل الملتفت إلیه هی المعانی الاسمیة الاستقلالیة ... إلخ ⁽¹⁾.

[کون النظر إلی اللفظ- حتی لفظ الحروف- آلیا]

و حاصله: أنّ النظر الی الألفاظ فی مقام استعمالها فی معانیها إنّما هو نظر آلی، و انما المنظور إلیه حقیقة هو المعانی، فکذلک المعانی الحرفیة بالنسبة إلی المعانی الاسمیة. و لکن هل ألفاظ الحروف کذلک؟ بمعنی أنّ المنظور إلیه من لفظة «من» فی قولک «سرت من البصرة» هو معناها و لو النسبة الایجادیة، أو أن ألفاظ الحروف خارجة عن القاعدة فی الألفاظ؟

لا سبیل إلی الثانی فیتعیّن الاول، و حینئذ تکون لفظة «من» آلة فی

إیجاد النسبة الابتدائیة بین السیر و البصرة، و یکون المنظور إلیه من لفظة «من» هو نفس إیجاد النسبة المذکورة، و لا یکون النظر الی لفظة «من» إلّا نظرا آلیا، و حینئذ فلو ضممنا إلی ذلک أنّ النظر إلی المعنی الحرفی آلی بالنسبة إلی المعنی الاسمی، کان الحاصل أنّ النظر إلی لفظة «من» آلی بالنسبة إلی مفادها الذی هو إیجاد النسبة، و مع ذلک یکون النظر إلی مفادها آلیا أیضا بالنسبة إلی المعنی الاسمی، فهناک انتقال من آلة إلی آلة ثم إلی المستقل و هو المعنی الاسمی، فهل الأمر کذلک؟

[المناقشة فی کون المعنی الحرفی آلة بالنسبة إلی معنی الاسمی

ثم إنّ کون اللفظ آلة بالنسبة إلی المعنی واضح، لکونه آلة فی إحضاره فی ذهن السامع، فیکون النظر إلی اللفظ فی ذلک المقام مندکا فی النظر إلی المعنی، و یکون المنظور الحقیقی هو نفس المعنی. أما کون نفس المعنی الحرفی آلة بالنسبة إلی المعنی الاسمی ⁽¹⁾، ففیه خفاء، إذ لیس معنی لفظة «من» آلة فی احضار المعنی الاسمی. نعم إنّ معناها و هو النسبة الایجادیة قائم فی الذهن بین مفهومی الاسمین أعنی السیر و البصرة، و هو فی الذهن من أطوارهما کما أنه فی الواقع من أطوار وجودهما، و یکون الحاصل أن معناها متقوم بین مفهومین لا أنه مفهوم مستقل، فیکون معناها بمنزلة الآلة لفهم ما بین المفهومین من النسبة، فان کان المراد من الآلیة هو هذا المعنی فلا مشاحة فی الاصطلاح، إلّا أنه لیس علی وتیرة آلیة الألفاظ بالنسبة إلی معانیها، بل هو طور آخر لا یولّد اندکاک النظر إلی الآلة فی النظر إلی ذیها، علی وجه یکون النظر إلی الآلة مغفولا عنه و غیر ملتفت إلیه فی جنب النظر إلی ذی الآلة و الالتفات إلیه.

و من ذلک یظهر لک التأمل فیما أضافه المرحوم الشیخ محمد علی بقوله: فحیث انه لم یکن للمعنی الحرفی موطن غیر الاستعمال، فلا بد من أن یکون غیر ملتفت إلیه و مغفولا عنه حین الاستعمال- الی أن قال- و لا یمکن سبق الالتفات إلی ما لا وجود له إلّا بالقول ... إلخ ⁽¹⁾.

و لئن قال قائل إن المعنی الحرفی إذا کان إیجادیا کان ذلک أدعی لأن یکون ملتفتا إلیه، لأنه حینئذ یکون من الأفعال الاختیاریة للمستعمل، لم یکن قوله بعیدا.

[البرهان علی کون المعنی الحرفی منظورا إلیه استقلالا و المناقشة فیه

نعم دعوی کون المعنی الحرفی منظورا إلیه استقلالا ببرهان أنّه یقع موردا للسؤال و الجواب کما فی قولک- فی جواب من سألک عن کیفیة رکوب زید مع العلم بأصل الرکوب-: إنه علی الدابة أو مع الأمیر، لا تخلو من مغالطة، إذ لیس السؤال و لا الجواب متعلقا بالمعنی الحرفی بما أنه معنی حرفی، بل هما متعلقان بالمعنی الاسمی و أخذ ذلک الربط ملحوظا استقلالا، فهو علی وتیرة قولک أیّ نسبة بین السیر و البصرة، فهل هی نسبة ابتداء أو هی نسبة انتهاء أو هی نسبة الظرفیة؟ و جواب الأول سار من البصرة، و جواب الثانی سار الی البصرة، و جواب الثالث سار فی البصرة، أما السؤال عن محل نزوله، فتقول فی دار زید، فلا ربط له بما نحن فیه، فان السؤال و الجواب منصبّان علی مدخول لفظة فی، و لا دخل لهما بنفس مفاد لفظة فی.

[نقد کلام السید الخوئی قدّس سرّه فی المعنی الحرفی

و أما القول بأنّ معانی الحروف قیود المعانی الاسمیة کما فی حواشی التقریر عن شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾فان کان المراد بذلک أنّ قولنا «من البصرة» یقیّد السیر بالبصرة و یربطه بها، فیکون مفاد لفظة «من» هو النسبة التقییدیة

بینهما، لم یکن مفاد الحرف قیدا بل کان القید مدخوله، و کان مفاد لفظة «من» هو النسبة التقییدیة، فلم یخرج عما أفاده شیخنا قدّس سرّه.

و ان کان المراد هو کون السیر مقیدا بکونه من البصرة، بمعنی أنّه مقیّد بأنّ مبدأه البصرة و منتهاه الکوفة، عاد الحرف اسما و کنا محتاجین إلی لفظ یدل علی نسبة ذلک القید الی ذلک المقید، فتعود مشکلة الحرف المتضمّن لتلک النسبة التقییدیة بین السیر و بین مفاد لفظة «من» الذی هو القید أعنی الابتداء.

و الحاصل: أنّ دعوی کون مفاد الهیئات تقیید المفاهیم الاسمیة کما یظهر من الحاشیة المزبورة، لعله ممّا لا یرجع إلی محصّل خصوصا فی النسب التامة الاخباریة، و أما النسب الناقصة التقییدیة فهی إنّما تکون بین القید و المقید و هما اسمان، و مفاد الهیئة فیهما هو ربط أحدهما بالآخر علی جهة التقیید، فیکون حالها حال النسب التامة، غیر أنّ الناقصة تکون فی طی النسبة التامة، و إلّا فالکل نسب بین المفاهیم الاسمیة، و لأجل ذلک قالوا إن الأوصاف قبل العلم بها أخبار کما أنّ الأخبار بعد العلم أوصاف. و أما ما مثّل به لذلک من قولک: الصلاة فی المسجد حکمها کذا ... إلخ فلیس قولک فی المسجد متعلقا بالصلاة لیکون علی نحو الظرف اللغو، بل هو متعلق بمحذوف و یکون من الظرف المستقر، و یکون الحاصل هو: أن الصلاة الموجودة فی المسجد حکمها کذا، فیکون القید هو الکون فی المسجد و یکون حاله حال قولک: العالم العادل حکمه کذا، و بذلک تتکوّن هیئة بین الموصوف و الصفة، و هذه هی التی مفادها التقیید. و یبقی الکلام فیما تفیده لفظة «فی» الواقعة بین الاستقرار و المسجد، و هی من هذه [الجهة]⁽¹⁾بمنزلة

توسطها بین القیام أو الضرب و المسجد فی قولک: قمت فی المسجد أو ضربت فی المسجد فی إفادتها الظرفیة بین الحدث و المکان، و لا یکون مفادها تقیید الضرب أو القیام بکونه فی المسجد.

ثم لو سلّمنا کون مفاد الهیئة و الحروف قیودا کانت هناک نسبة تقییدیة بین المقید و هو المعنی الاسمی و القید و هو مفاد الحرف أو الهیئة، و لا بد لهذه النسبة التقییدیة من دال یدل علیها، فأین هذا الدال علی هذه النسبة؟

و لو سلّم وجوده کان أیضا قیدا و مقیدا، لأن هذا الدّال أیضا یدل علی النسبة و النسبة تکون قیدا علی رأی المشکل، فتتکون نسبة تقییدیة اخری و هکذا إلی ما لا نهایة.

[مقالة المحقق العراقی فی حقیقة المعنی الحرفی و نقده

قال الاستاذ العراقی فی مقالته: و حینئذ التحقیق فی حقیقة المعانی الحرفیة کونها عبارة عن النسب و الارتباطات القائمة بالمعانی المستقلة بالمفهومیة، علی اختلاف النسب و الارتباطات، من النسب الابتدائیة و الاستعلائیة و الظرفیّة و غیرها، فحینئذ معنی عدم استقلالها بالمفهومیة عدم استقلال ذات المفهوم المجامع مع الاستقلال فی عالم اللحاظ- إلی أن قال:

مفاهیم الأسماء بعد ما لم یوجد فیها جهة الارتباط إلی الغیر، فلا جرم کانت عاریة عن الارتباط المزبور فی عالم الذهن، و حینئذ أین الارتباط فی البین کی یکون اللفظ حاکیا عنه، فلا محیص إلا من الالتزام بکون اللفظ موجدا للارتباط بین المفهومین.

أقول: ما افید کذلک لو کانت المعانی الاسمیة الموضوعة للماهیّة المهملة موجودة فی الذهن بوصف عرائها عن التقیید و التجرّد المساوق للاطلاق، و إلا فبناء علی التحقیق من استحالة تحقق المعنی اللابشرط المقسمی فی الذهن إلا بشکل التجرد أو بشکل التقیّد، فعند إرادة المقیّد لا بد و أن یکون المعنی الحاضر فی ذهن المتکلم واجدا للتقیید، و بعد ذا یحکی المتکلم عن ذات الماهیة المحفوظة فی المقید بالاسم و عن تقیدها بالحرف کما یحکی عن تجرّدها المساوق لاطلاقها المسمّی باللابشرط القسمی بدال آخر و لو مثل مقدمات الحکمة، و إلا فجهة الاطلاق کجهة التقیید زائدة عن ذات المعنی الاسمی، فیلزم أن تکون مقدمات الحکمة ایضا موجدة لاطلاق المعنی لا حاکیة عنه، و لا أظن أن یلتزمه أحد. فنحن حینئذ نقول: إنّ الحاکی عن التقیید کالحاکی عن الاطلاق بدال آخر لا بأسباب موجدة اخری کما لا یخفی ⁽¹⁾.

و الظاهر منه الالتزام بکون المعانی الحرفیة قیودا فی المعانی الاسمیة و مع ذلک قد صدّر کلامه بأنها للنسب، فلا بد أن یکون القید هو مدخول الحرف لا الحرف نفسه، و إلا لم یکن مفاد الحرف هو النسبة و الارتباط.

ثم لا یخفی أن الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة لیس هو من

اللابشرط القسمی، بل الظاهر أنه من الماهیة بشرط شی‌ء و هو الاطلاق.

و أما الماهیة لا بشرط القسمی فهو ذات الماهیة غیر ملحوظ فیها الاطلاق و لا التقیید.

و علی أیّ فالظاهر أنّ إشکاله مبنی علی استحالة وجود اللابشرط المقسمی فی الذهن. و لکن لا یخفی أنّ هذا الاشکال لا ینحصر بالمعنی الحرفی و لا بکونه موجدا، بل هو جار فی جمیع أنحاء التقییدات، حتی فی مثل تقیید الرجل بالعالم فی مثل جاءنی الرجل العالم فضلا عن التقییدات الحرفیة فضلا عن کونها إیجادیة.

و ما دفع به الاشکال من أن الحاضر فی ذهن المتکلم هو المقید، و بعد ذلک یحکی المتکلم عن ذات الماهیة المحفوظة فی المقید بالاسم و عن تقیده بالحرف، لا یخلو عن تأمل، إذ السؤال باق، فانّ المتکلم و إن تصور الرجل العالم قبل النطق، إلا أنّه عند الجری فی النطق لو وصل إلی لفظة رجل هل ینطق بها بلا تصور أو أنّه تصور نفس الماهیة اللابشرط المقسمی ثم یقیدها بعالم؟ لا سبیل إلی الاول و المتعیّن هو الثانی، کما هو صریح قوله: و بعد ذا یحکی المتکلم عن ذات الماهیة المحفوظة فی المقید بالاسم و عن تقیده بالحرف، فان حکایة الاسم لذات الماهیة المحفوظة فی المقید عبارة عن کون لفظ الاسم موجبا لاحضار نفس الماهیة التی هی لا بشرط المقسمی بناء علی ما أفاده، أو هی الماهیة اللابشرط القسمی علی ما مر تقریبه.

و أما احتمال أنه عند نطقه بالرجل لا یتصور إلا الرجل المقید بالعالم فیکون قد أعمل لفظ الرجل فی الرجل العالم و جعل لفظ العالم قرینة علی ذلک، فلا ریب فی بطلانه، و أقل ما یلزم علیه هو کون لفظ الرجل مجازا

و کون لفظة العالم خالیة من کل معنی سوی کونها علامة علی ذلک، و حاصل ذلک هو جعل القید و المقید من قبیل وحدة المدلول و تعدد الدّال، و هذا غیر معقول بالنسبة إلی الدلالة التصوریة، إذ لا یکون ذلک إلا من قبیل تعدد الدال و المدلول.

ثم لو صحّ ذلک فی ناحیة المتکلم فهو لا یصحّ بالنسبة إلی السامع، إذ لا ریب فی أنه عند سماعه هذه الجملة و وصول المتکلم إلی لفظة رجل قبل أن یلحقه بلفظة العالم، لا یفهم من لفظ الرجل و لا یحضر فی ذهنه إلا نفس معنی الرجل معرّی عن الاطلاق و التقیید، ثم بعد سماع لفظة العالم یطرأ التقیید علی ذلک الحاضر فی ذهنه، و هکذا الحال فی الحروف فیما لو قال: السیر من البصرة حسن، من دون فرق فی ذلک بین کون معنی لفظة «من» إیجادیا أو کونه من قبیل الحکایة. و منه یظهر لک الجواب عمّا قرره عن درسه المقرّر⁽¹⁾، فلاحظ و تدبر.

و الخلاصة: أن القیود إنما تتصرف فی الدلالة التصدیقیة و لا دخل لها بالدلالة التصوریة. و منه یظهر لک [الحال ⁽²⁾فی مقدمات الحکمة فانها إنما تتصرف فی ذلک المقام أعنی مقام الدلالة التصدیقیة، و حاصل مفاد القید أو مفاد الاطلاق و مقدمات الحکمة هو أنّ الذی یریده المتکلم من هذا المعنی الذی أحضره اللفظ فی ذهن السامع هو خصوص الواجد للقید الفلانی، أو أن مراده هو المطلق الجامع بین الفاقد و الواجد، فلاحظ و تأمل.

و من هذا الذی حررناه من الفرق بین الدلالة التصوریة و الدلالة التصدیقیة یظهر التأمل فیما ربما یقال من أنّ الکلام اللفظی إبراز لما فی

صقع النفس من المعانی الاسمیة و الحرفیة و ارتباط بعضها ببعض، فانّ ما فی صقع النفس لا ربط له بالدلالة التصوریة المتدرجة فی الکلام اللفظی التی هی عبارة عن کون کل لفظ یوجب تصور معناه عند سماعه، فلاحظ.

[نقل کلام صاحب الحاشیة قدّس سرّه فی المعنی الحرفی

ثم إنّه فی المقالة تعرّض لما عن صاحب الحاشیة⁽¹⁾فقال: نعم هنا توهم آخر من التفصیل فی موجدیة المعنی الحرفی بین بعض الحروف عن بعض، نظرا إلی توهم کون بعض الحروف موجدة للنسب الخاصة ک «لام الأمر» و أداة النداء و التمنی و التّرجی و أمثالها فی قبال سائر الحروف الحاکیة عن نسب ثابتة.

و فیه: أنه علی فرض تسلیم إیقاعیة مفاهیم هذه الألفاظ کما سیأتی توضیحها، لا یقتضی ذلک أیضا کون اللفظ موجدا، بل اللفظ أیضا حاک عن ایقاع هذه النسب، و حینئذ لنا أن ندعی أنّ الحروف بقول مطلق حاکیات عن النسب ثبوتا أم إثباتا کما صرح به فی النص ... إلخ ⁽²⁾.

و فی تقریر درسه: فالتحقیق أن المستعمل فیه فی التمنی هی النسبة الخاصة بین المتمنی و المتمنی، أعنی بها تشوّق المتمنی إلی حصول ما لا طمع له بحصوله ... إلخ ⁽³⁾.

و لا یخفی أن صاحب الحاشیة قدّس سرّه حسبما هو المنقول عنه لا یری أنّ هذه الحروف للنسب بل هی عنده لایجاد معنی التمنی، و إنّما جلّ همّ الاستاذ العراقی قدّس سرّه هو إبطال کونها لایجاد معناها الذی هو التمنی و الترجی و جعلها کسائر الحروف النسبیة فی دلالتها علی النسب الخاصة، و لأجل

ذلک قال فی المقالة: بل اللفظ أیضا حاک عن إیقاع هذه النسب، و حینئذ فلا یحسن قوله فی حکایة ما عن الحاشیة کون بعض الحروف موجدة للنسب، فتأمل. و فسّر النسبة مقرره بأنها عبارة عن التمنی الواقع بین المتمنی و المتمنی أعنی بها تشوق المتمنی، إلخ، فکأنه یدعی کونها للنسب بواسطة أنّ مفادها هو وقوع التمنی و هو نسبة بین المتمنی و المتمنی، و لم أتوفق للوجه فی کونه نسبة إلّا کالوجه فی کون الضرب نسبة بین الضارب و المضروب، أو کون الاعطاء نسبة بین المعطی و المعطی، و هکذا الحال فی کل فعل متعدّ إلی مفعول به فانّه یکون نسبة بین الفاعل و المفعول به، و إلّا فأیّ معنی للبرهان علی أنّ مفاد لیت هو النسبة بأنّ نفس التمنی نسبة بین المتمنی و المتمنی، فلاحظ.

و کیف کان، فالتمنی صفة قائمة بنفس المتمنی، لکن لیس تلک الصفة هی مفاد لیت باعتبار کونها إبرازا لها کما یدّعی ذلک فی باقی الانشائیات فی کونها إبرازا لما هو فی النفس، و الّا لعاد الانشاء إخبارا عما فی النفس.

نعم، إن تلک الصفة القائمة بالنفس تکون داعیة لایجاد التمنی و إیقاعه علی نسبة الحضور الی زید فی قولک: لیت زیدا حاضر، فانّ «لیت» قد وضعت لهذه الجهة أعنی إیجاد التمنی و ایقاعه علی النسبة بین المحمول و المحمول علیه، و لیست هی موضوعة للتمنی فی مقام إیجاده و ایقاعه علی النسبة، و إلّا لکانت اسما لا حرفا کما شرحناه فی مفاد أسماء الاشارة و نحوها من الأدوات المدعی کونها أسماء متضمّنة لمعانی الحروف. هذا کله فیما یعود الی تفصیل صاحب الحاشیة فی الجزء الثانی من تفصیله أعنی دعوی الایجاد فی بعض المعانی الحرفیة فی قبال مسلک

الاستاذ العراقی فی دعوی الحکایة فی جمیع الحروف.

و أما ما یعود إلی الجزء الأول من تفصیله، أعنی دعوی [کون ⁽¹⁾مفاد أدوات النسب من الهیئات و حروف الجر هو الحکایة لا الایجاد، فهو قبال مسلک شیخنا قدّس سرّه فی دعوی کونها إیجادیة کغیرها من الحروف، غایته أنها تکون لایجاد النسبة بین مفهومی الاسمین، فقد تقدم الکلام علیه فی المقدمة الثانیة⁽²⁾.

و حاصل ما أفاده شیخنا قدّس سرّه فی ذلک هو کون الارتباط الذی توجده أداة النسبة بین المفهومین هو مماثل لما بینهما فی الواقع من الارتباط الواقعی، و عن هذا التماثل ینتزع الصدق و الکذب، فان کان هذا الربط الایجادی بین المفهومین علی وتیرة ذلک الارتباط الواقعی بین واقع الاسمین، کانت القضیة صادقة و إلّا کانت کاذبة. هذا إذا کان الداعی من إیجاد ذلک الربط هو إیجاد مماثل ذلک الارتباط الواقعی لینتزع منه الاخبار و الاتصاف بالصدق و الکذب.

أما لو لم یکن الغرض من إیجاد ذلک الربط بین المفهومین إلّا خلق الارتباط الواقعی بینهما، لم تکن القضیة خبریة، بل کانت إنشائیة لا تتصف بالصدق و الکذب.

و حاصل الفرق بین بعت الاخباریة و بعت الانشائیة: هو أنّ الارتباط الواقعی بین مادة البیع و بین المتکلم إن کان سابقا فی الرتبة علی إیجاده الربط بین نفسه و بین مفهوم البیع، و کان الغرض من إیجاده بینهما هو إیجاد المماثل لذلک الارتباط الواقعی بینهما، لیکون هذا الربط مماثلا لذلک

الارتباط، و یکون الغرض من إیجاده الربط بینهما هو الاخبار عن واقع الارتباط بینهما، کانت القضیة خبریة، و ان کان الأمر بالعکس، بأن کان الارتباط الواقعی بینهما فی طول إیجاد الربط بینهما، بأن یکون الباعث له علی إیجاد الربط بین المفهومین هو إیجاد الارتباط الواقعی بینهما، کانت الجملة إنشائیة، و کان إیجاده الربط بینهما خلقا و تکوینا لارتباط المادة به واقعا و هی البیع، فیکون حاصل ذلک هو أنّ الغرض من إیجاد الربط بینه و بین مفهوم البیع هو إیجاد مادة البیع فی صقعها علی وجه یتحقّق الارتباط الواقعی بینه و بین واقع البیع الذی هو عبارة اخری عن إیجاد البیع و خلقه فی صقعه الذی هو عالم الاعتبار، و هذا جار فی کل مادة قابلة للانوجاد بالایجاد مثل قولک: بعت و آجرت و رهنت، إلی آخر أبواب العقود و الایقاعات. و یجری أیضا فی مثل أترجی و أتمنی و ألتمس و أطلب و آمر، بل یجری فی مثل أستفهم و أستعلم و أستخبر، بل یجری فی مثل أدعو، کما لعله هو المراد من قوله علیه السّلام «أدعوک یا رب بلسان أخرسه ذنبه و أوبقه جرمه»⁽¹⁾. فلاحظ و تأمل.

[تفسیر و توضیح للروایة المنسوبة إلی علی علیه السّلام فی الحروف

قوله: إلا التعریف المذکور فی الروایة الشریفة التی نسبت إلی مولی الکونین أمیر المؤمنین (علیه الصلاة و السلام) ... إلخ ⁽²⁾.

و ذلک قوله علیه السّلام فی الروایة المذکورة: «الاسم ما أنبأ عن المسمی و الفعل ما أنبأ عن حرکة المسمی و الحرف ما أوجد معنی فی غیره»⁽³⁾. أما قوله علیه السّلام فی الروایة الشریفة: «الفعل ما انبأ عن حرکة المسمی» فقد یقال

إنّ المراد من المسمی هو المعنی الحدثی، و المراد من حرکته خروجه من القوة إلی الفعل أو من العدم إلی الوجود. و لکن هذا لا یلائم کون معنی الهیئة إیجادیا.

و یمکن القول بأنّ المراد من الانباء هنا الحکایة أعنی حکایة المثل لمثله علی ما شرحناه ⁽¹⁾فی مفاد الحرف و الهیئة، فهیئة الفعل توجد نسبة إیقاعیة بین مفهوم الحدث و مفهوم الفاعل، و هذه النسبة الایقاعیة باعتبار کونها مماثلة لما فی الواقع من حرکة الحدث و خروجه من العدم إلی الوجود تکون حاکیة لما فی الواقع، و قد عبّر علیه السّلام عن هذه الحکایة المماثلیة بالانباء.

و أما ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾من کون الحرکة هی عبارة عن التحصل للمعنی الحدثی لفظا و معنی، حیث إنه قبل التلبّس بالهیئة لا تحصّل له فی عالم المعانی و لا فی عالم الألفاظ، و هذه الهیئة تخرجه عن ذلک و تجعله متحصلا معنی و لفظا، و حینئذ فیصح أن یقال إنها تنبئ عن الحرکة أعنی خروجه من عدم التحصل إلی التحصّل، و ذلک لا ینافی کونها إیجادیة، فلا یخفی أنّه و ان کان دقیقا إلّا أنّه بعید الارادة فی ذلک الخطاب.

فالأولی أن یقال: إن المراد بالمسمی هو الفاعل، و حرکته عبارة عن نفس الحدث، أیّ حدث کان، سواء کان من قبیل الحرکات الخارجیة مثل الضرب و القیام و القعود، أو کان من الصفات النفسانیة مثل العلم و الادراک و نحوهما ممّا لا حرکة فیها، لکن اطلق الحرکة هنا بالنظر إلی الغالب تسهیلا

علی السامع، و لیس المراد من الحرکة معناها الاسم المصدری، بل المراد معناها المصدری أعنی التحرک، فهیئة الفعل مثل ضرب زید تربط مفهوم الضرب بمفهوم زید، و هذا الربط یحاکی الربط الخارجی أعنی صدور الضرب من زید المعبّر عنه بحرکته، و بذلک تکون هذه الجملة منبئة عن مماثلها فی الخارج و حاکیة له حکایة المماثل لمماثله، و بهذه العنایة نقول إنّ قوله علیه السّلام فی تعریف الحرف علی الروایة الاخری أنّه «ما أنبأ عن معنی لیس باسم و لا فعل»⁽¹⁾یتخرج علی هذه العنایة، بمعنی أنّه یوجد النسبة فیکون حاکیا لما فی الخارج، و ذلک الخارج لیس باسم و لا بفعل، و حینئذ لا یکون منافیا لما ذکرناه من کون معناه إیجادیا، فلاحظ و تدبر.

نعم، بناء علی ذلک یکون الانباء فی هذین أعنی الفعل و الحرف مخالفا له فی الاسم، فانّه فیه إنباء اللفظ عن معناه، و فیهما إنباء المماثل عن مماثله، و لا بأس بذلک، و لعل النکتة هی الجناس الذی ربما رعاه البلیغ.

و عن کتاب تاسیس الشیعة لعلوم الاسلام للمرحوم السید حسن الصدر عن الکفعمی فی کتاب مختصر نزهة الالبّاء لابن الانباری، قال أبو الأسود: دخلت علی علی علیه السّلام و فی یده رقعة، فقلت: ما هذه الرقعة یا أمیر المؤمنین؟ فقال: إنی تأملت کلام الناس فوجدته قد فسد بمخالطة هذه الحمراء یعنی العجم، فأردت أن أضع لهم شیئا یرجعون إلیه و یعتمدون علیه، ثم ألقی الرقعة و فیها مکتوب: الکلام کله ثلاثة أشیاء:

اسم و فعل و حرف. فالاسم ما أنبأ عن المسمی و الفعل ما انبئ به ⁽²⁾

و الحرف ما جاء لمعنی. و اعلم یا أبا الأسود أنّ الأسماء ثلاثة: ظاهر و مضمر و اسم لا ظاهر و لا مضمر، و إنّما یتفاضل الناس فیما لیس بظاهر و لا مضمر، و أراد بذلک الاسم العلم المبهم. قال أبو الاسود: فکان ما وقع إلیّ: إنّ و أخواتها، ما خلا لکن، فلما عرضتها علی علی علیه السّلام قال لی: أین «لکن» فقلت: ما حسبتها منها، فقال: هی منها فألحقها بها. ثم قال: ما أحسن هذا انح نحوه ⁽¹⁾.

و قال أبو الحسن: ...- الی قوله:- فألقی إلیّ صحیفة فیها الکلام کله اسم و فعل و حرف، فالاسم ما دل علی المسمی و الفعل ما دلّ علی حرکة المسمی، و الحرف ما أنبأ عن معنی و لیس باسم و لا فعل، و جعل یزید علی ذلک زیادات ... إلخ ⁽²⁾.

قال فی المشتقات: إنّ الفرق بین الاسم و الفعل و الحرف ما أشار إلیه أمیر المؤمنین (صلوات اللّه و سلامه علیه) فی الروایة التی رواها فی العوالم عن ابن سلام عن أبی الاسود الدئلی أنّه (صلوات اللّه علیه) دفع إلیه رقعة و کان فی الرقعة: الکلام ثلاثة أشیاء: اسم و فعل و حرف جاء لمعنی. الاسم ما أنبأ عن المسمی، و الفعل ما أنبأ عن حرکة المسمی، و الحرف ما أوجد معنی فی غیره. و فی روایة اخری: الحرف ما أنبأ عن معنی لیس باسم و لا فعل. و لعله نقل بالمعنی ⁽³⁾.

قوله: إلّا أنّ الربط المزبور إنّما هو من جهة دلالتها علی معانیها- إلی قوله:- لا یرجع إلی محصّل ... إلخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ القائل بکون معانی الحروف إیجادیّة إنّما یقول إنّها موضوعة لإیجاد ذلک المعنی الذی هو النسبة بین المفهومین، لا أنّها موضوعة لمعنی من المعانی و ذلک المعنی الذی تحکیه یکون رابطا بین المفهومین، بل لو کانت کذلک لکان معناها أیضا محتاجا إلی رابط یربطه بذینک المفهومین. و بالجملة فلیس الربط عند القائلین بالإیجاد حاصلا من المعنی الذی یحکیه الحرف، بل الربط إنّما هو مخلوق بایجاد الحرف الذی هو آلة فی إیجاد الربط بینهما.

[مناقشة السید الخوئی قدّس سرّه فی المعنی الحرفی

قوله: و التحقیق أن یقال: إنّ الحروف بأجمعها وضعت لتضییقات المعانی الاسمیة و تقییداتها بقیود خارجة عن حقائقها ... إلخ ⁽²⁾.

نعم إنّما هی موضوعة للتضییق، لکن لا من جهة أنّ معناها یضیق، بل من جهة أنّها توجد النسبة التضییقیة. و إن شئت فقل: إنّها توجد النسبة التقییدیة بین السیر و البصرة، و أن السیر یکون مقیدا بالبصرة علی جهة الابتداء حتی علی القول بأنّها حاکیة عن النسبة، فلیس القید هو نفس مفاد الحرف الذی هو النسبة، و کیف یعقل کون النسبة منسوبة نسبة تقییدیة، بل القید هو مدخول الحرف و ما هو مفاد الحرف هو نفس التقیید، و لأجل ذلک صح أن نقول «فمفاهیمها فی حد ذاتها متعلقات بغیرها»⁽³⁾لأنّ معناها هو النسبة و هی متعلقة بغیر الحرف. أما لو قلنا إنّ المعنی الحرفی بنفسه یکون قیدا فلا بد أن یکون له مفهوم فی حد نفسه مقابل للمقید.

قوله: کما فی قولک الصلاة فی المسجد حکمها کذا⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ القید للصلاة لیس هو مفاد لفظة «فی»، بل لیس مفاد لفظة «فی» إلّا التقیید، أعنی النسبة التقییدیة، و لیس القید إلّا المسجد، فیکون محصله الصلاة المقیدة بالمسجد علی جهة الظرفیة. هذا لو أخذنا الظرف لغوا متعلّقا بالصلاة، و أمّا لو أخذناه مستقرا فلیس القید إلّا ثبوتها فی المسجد، و لا بدّ حینئذ من نسبة تقیید بین الصلاة و بین ثبوتها فی المسجد، و المتکفّل لإیجاد تلک النسبة هو الهیئة المتکونة بین الموصوف أعنی لفظ الصلاة و بین الصفة أعنی الثابتة فی المسجد، و یکون لفظة «فی» کافلة للنسبة بین الثبوت و المسجد، و من ذلک یظهر الحال فی قوله فیما یأتی:

فنقول: ثبوت القیام لزید ممکن إلخ (2).

فانّ المخبر عنه هو الثبوت لا مفاد اللام، و اللام إن علّقناها بالثبوت فهی إنّما توجد أو تحکی النسبة بین الثبوت و بین زید، و هکذا الحال إن علّقناها بالقیام، فانّها توجد أو تحکی النسبة بین القیام و بین زید، و علی أیّ حال لا یکون مفادها القید، و انّما یکون مفادها هو التقیید و یکون القید هو مدخولها، و هکذا الحال لو قلنا بأنّ الجار و المجرور صفة للقیام لیکون ظرفا مستقرا، فإنّ الهیئة المؤلّفة بین قولنا القیام و بین قولنا لزید هی الموجدة أو الحاکیة للنسبة التقییدیة بینهما، و یکون القید هو الاستقرار، و یکون الحاصل القیام الثابت لزید أو المستقر أو الحاصل لزید، و من ذلک یظهر لک الکلام فی باقی الحاشیة.

و أما قوله: ثم لا یخفی ... إلخ ⁽¹⁾.

فقد عرفت ⁽²⁾الکلام علیه، و أنّه من قبیل الخلط بین مفاد نفس الحرف بما أنّه حرف الذی هو النسبة، و بین لحاظ ذلک المفاد لحاظا مستقلا، کما تقول الابتداء من البصرة حسن، فراجع و تأمّل.

قوله- فی الحاشیة-: و من هذا القبیل هیئات المشتقات و الإضافة و التوصیف و ما یلحق به، فإنّه لا یستفاد منها إلّا التضییق فی عالم المفاهیم ... إلخ ⁽³⁾.

نعم، لکن القید لیس هو معنی الهیئة بل مدخولها، و لیس مفاد الهیئة إلا النسبة التقییدیة إیجادا أو حکایة.

[مناقشة السید الخوئی قدّس سرّه فی وضع هیئة الجملة الاسمیة]

قوله: و أما هیئة الجملة الاسمیّة، فهی غیر موضوعة للنسبة الخارجیة- کما هو المعروف- لعدم وجود النسبة فی کثیر من الجمل الاسمیة، کما فی قولنا: الإنسان ممکن أو موجود- إلی قوله:- و من الواضح أنّ الجملة الخبریّة- بما هی کذلک- لا کاشفیّة لها عن تحقّق النسبة فی الخارج و لو ظنّا ... إلخ ⁽⁴⁾.

هذا الإیراد لا یتوجّه علی القول بأنّ الهیئة لإیجاد النسبة بین المفهومین، و أمّا القول بأنّها موضوعة للنسبة بینهما و أنّها حاکیة عنها، فلیس المراد بذلک أنّها أمارة علی النسبة، بل المراد أنّها تحکی عن مفهوم النسبة کما یحکی الإسم عن معناه و مفهومه، و من الواضح أنّ ذلک لا ربط له

بتحقّق المحکی عنه واقعا. هذا مضافا إلی أنّ مثل قولنا: الإنسان ممکن إذا لم یکن متضمّنا للنسبة فأیّ شی‌ء یتضمّنه الکلام المذکور، حتی لو قلنا إنّ مفاد الهیئة هو التقیید للمعانی الاسمیة.

قوله: نعم، إنّ الجملة الاسمیّة توجب الانتقال إلی ثبوت المحمول للموضوع بنحو التصوّر، لکنّه لا یستفاد من الهیئة؛ فإنّ الجملة تصدیقیّة لا تصوّریّة⁽¹⁾.

إنّ کون الهیئة موجبة لتصوّر النسبة هو مراد القائلین بکونها حاکیة عنها؛ فانّ القضیّة التصوریّة مؤلفة عندهم من تصوّر الموضوع و تصوّر المحمول و تصوّر النسبة، و الدّال علی الموضوع هو لفظه، و الدّال علی المحمول هو، و الدال علی النسبة هو مفاد الهیئة، حتی قیل: و الدال علی النسبة رابطة و قد استعیر لها لفظة هو، و إنّما قیل و قد استعیر لها «هو» غفلة عن عدم الاحتیاج إلی لفظة «هو» و کفایة الهیئة فی الدلالة علی النسبة. هذا مقام التصوّر، و أمّا التصدیق فهو الإذعان بتلک النسبة، علی کلام لهم فی تألیف القضیة من ثلاثة أجزاء: الموضوع و المحمول و النسبة، أو هی مع رابع و هو الحکم المعبّر عنه بالوقوع و اللّاوقوع. و ینبغی علی الأقل مراجعة حاشیة المنطق.

قوله: فالصحیح أنّ مدلول الهیئة فی الجمل الاسمیّة إنّما هو إبراز قصد الحکایة عن ثبوت المحمول للموضوع، أو نفیه عنه ... إلخ ⁽²⁾.

سلّمنا أنّ حاصل الهیئة هو إبراز ما فی النفس من قصد الحکایة، إلّا أنّه ما لم تکن الهیئة موجدة للنسبة التی هی عبارة عن ثبوت المحمول للموضوع، أو تکن حاکیة عنها کحکایة لفظ الموضوع عن ذاته، کیف

تکون الجملة مبرزة لقصد الحکایة.

قوله: فالصحیح أنّ مدلول الهیئة فی الجمل الاسمیة إنّما هو إبراز قصد الحکایة عن ثبوت المحمول للموضوع، أو نفیه عنه، فهو مصداق للمبرز خارجا بالجعل و المواضعة⁽¹⁾.

کیف یکون إبراز قصد الحکایة مدلولا للهیئة، فهل أنّ من جملة معانی الهیئة هو إبراز قصد الحکایة. نعم إنّ الهیئة موضوعة للنسبة أعنی ثبوت المحمول للموضوع، أو أنّها موضوعة لإیجاد النسبة المذکورة بین المفهومین، و یکون فائدة إعمال المتکلم لها فی النسبة أو إلقائها إلی السامعین هو إبراز الحکایة عن تلک النسبة و أنّه قاصد لها، کما أنّ الغرض من وضعها للنسبة أو لإیجاد النسبة هو أنّ التابعین للواضع یعملونها فی معناها، أو أنّهم یوجدون بها النسبة فی مقام إرادة إظهار ما فی ضمائرهم أو ما فی نفوسهم من قصد الحکایة عن النسبة.

قوله: بیان ذلک، أنّ اللفظ بما أنّه فعل اختیاری صادر من المتکلّم- إلی قوله:- فتکون الجملة بنفسها مصداقا للحکایة ... إلخ ⁽²⁾.

هذا کلّه مسلّم، و لکن المعنی الذی وضعت له هیئة الجملة الاسمیّة ما هو؟ هل هو نفس النسبة الواقعیة، أو أنّه وضعها لأن توجد بها النسبة بین المفهومین لتکون وجودا مثالیا عن النسبة الواقعیّة، و علی أیّ یکون الغرض من التکلّم بها هو قصد الحکایة عمّا فی الواقع أو إظهار ما فی النفس من قصد الحکایة عن الواقع، أو أنّها موضوعة لنفس إبراز قصد الحکایة عن الواقع کما فی مواضعة الإشارات، کما یقول الشخص لخادمه: إذا رفعت

عمامتی فأخرج زیدا من الدار، من دون صلة بین رفع العمامة و الأمر بإخراج زید، فهل تری من نفسک أنّ واضع هیئة الجملة الاسمیّة یقول جعلت هذه الهیئة علامة علی أنّ المتکلّم بها یرید إبراز قصد الحکایة عن ثبوت المحمول للموضوع، من دون أن یضعها للنسبة أو لإیجاد النسبة أو لثبوت النسبة. و الحاصل أنّه لا یجعل لها معنی أصلا و لا یجعل لها تأثیرا فی ناحیة إیجاد النسبة بین المفهومین، و یقتصر من الجعل علی جعل التکلّم بها علامة علی أنّ الداعی للتکلّم بها هو أنّه قد أبرز قصده الحکایة عن ثبوت النسبة، فیلزمه أن یکون الداعی علی التکلّم باللفظ هو المعنی الموضوع له ذلک اللفظ کما صرّح به فی قوله فیما سیأتی: و علی کل من تقدیری الصدق و الکذب یکون دلالة اللفظ علی معناه- و هو کون الداعی إلی إیجاده هو قصد الحکایة- علی نسق واحد، إلخ ⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّ مرحلة الداعی إلی الکلام و إثبات أنّ داعیه علی إیجاد الکلام هو إبراز مقصده، و أنّه قاصد للحکایة عن ثبوت النسبة، راجع إلی إثبات الدلالة التصدیقیّة و لا ربط له بما هو محلّ الکلام فی الموضوع له الذی هو المدلول اللفظی الذی هو مرکز الدلالة التصوّریّة.

[مناقشة السید الخوئی قدّس سرّه فی وضع هیئة الأفعال

قوله: و أمّا الأفعال، فهیئة الفعل الماضی تدلّ علی قصد الحکایة- إلی قوله- کما أنّ هیئة الفعل المضارع تدلّ علی تلبّس الذات بالمبدإ ... إلخ ⁽²⁾.

کان علیه أن یقول: إنّ هیئة المضارع تدلّ علی قصد تلبّس الذات بالمبدإ، و علی أی حال أنّ المدلول ⁽³⁾التصوّری فی الماضی هو تحقّق

المبدأ، و فی المضارع هو تلبّس الذات بالمبدإ، و أما إثبات قصد المتکلّم لذلک المعنی فلیس براجع إلی هذه المرحلة، بل هو راجع إلی إثبات قصد المتکلّم، و هو مرحلة الدلالة التصدیقیة، و هی بعد الفراغ عن الدلالة التصوریة. ثم تطرق إلی الإنشائیات و جعل مرکز الانشاء هو ما فی النفس بعد إبرازه بالألفاظ، فلازمه أنّ کل ما یکون مظهرا لأن المتکلّم قد أوقع البیع فی نفسه یکون بیعا، و لازمه أن لو قال: إنّی قد أوقعت البیع فی نفسی کان بیعا و هلمّ جرّا.

[مناقشة السید الخوئی قدّس سرّه فی الفرق بین الانشاء و الاخبار]

قوله: مع أنّه لو کان الأمر کذلک لصحّ استعمال الجملة الاسمیّة فی مقام الطلب کالجملة الفعلیّة مع أنّه لا یصحّ قطعا ... إلخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّه یصحّ ذلک بمثل قولک لعبدک أنت مأمور بکذا، و نظیره فی الانشاءات فی غیر الطلب قولک أنت حر و هند طالق و أنا مستفهم و متمن و مترج، و نحو ذلک من الجمل الاسمیّة فی مقام الإنشاء.

أمّا استعمال المضارع فی مقام طلب مادته فکثیر، لکنّه محتاج إلی نحو من العنایة، کما لعلّه یمکن استعمال الجملة الاسمیّة فی مقام طلب مادّة المحمول بذلک النحو من العنایة کقولک فی الدعاء فی مقام طلب الغفران و الرحمة: أنت الغفور الرحیم، و لعلّ من هذا القبیل قول الشاعر:

دع المکارم لا ترحل لبغیتهاو اقعد فإنّک أنت الطاعم الکاسی

علی معنی تبکیت المخاطب بأمره بالأکل و اللباس.

و کیف کان، فإنّ هذا الذی نقله عنهم بقوله: فما هو المعروف من کون المستعمل فیه فیهما واحدا و إنّما یفترقان من ناحیة الدواعی للاستعمال

إلی آخره، لیس بناظر إلی جمیع الإنشائیات التی یمکن تأدیتها بصور الجمل الخبریة، بل إنّما هو ناظر إلی ما لو اشترک الإنشاء و الاخبار بهیئة واحدة مثل بعت، و مثل أنت حر، و مثل هند طالق، و مثل تقوم فی مقام الإخبار و الإنشاء، و کذلک أستفهم و أترجی و أتمنی، بل و کذلک قوله علیه السّلام:

«أدعوک یا ربّ بلسان قد أخرسه ذنبه»⁽¹⁾إلی غیر ذلک ممّا کانت الجملة الواحدة فیه تستعمل فی مقام الإخبار و الإنشاء، فالقول بأنّ ذلک من اختلاف الدواعی مع وحدة الموضوع له صحیح لا غبار علیه.

و دعوی تعدّد الوضع، و أنّ الاختلاف فی مثل بعت الخبریة و الإنشائیة و غیر ذلک من الجمل المذکورة إنّما هو من ناحیة الوضع کما هو المستفاد من قوله: و یترتب علی ما ذکرناه فی بیان الفرق بین الإنشاء و الإخبار أنّ الاختلاف بینهما من ناحیة الوضع، إلخ ⁽²⁾و لازمه تعدّد الوضع فی بعت و نحوها.

ممّا لا وجه لها و لا دلیل علیها، سواء ضم إلی ذلک الاختلاف فی الموضوع له أو اقتصر فیه علی الاختلاف فی الوضع، و لکن ظاهره بل صریحه تحقق الاختلاف فی الموضوع له کما تضمّنه قوله: فالإخبار و الإنشاء یشترکان فی تحقّق الإبراز بهما، و الفرق بینهما هو: أنّ المبرز فی الإخبار حیث إنّه عبارة عن قصد الحکایة و هو متّصف بالصدق أو الکذب- إلی قوله- و هذا بخلاف المبرز فی الإنشاء، فإنّه اعتبار خاص لا تعلّق له بوقوع شی‌ء و لا بعدمه. و ذلک صریح فی أنّ الفرق بینهما فی مقام الوضع

و الموضوع له، بل أساس الفرق الوضعی هو الفرق بینهما فی الموضوع له.

تنبیه

قد عرفت ما ذکرناه فی المعنی الحرفی و المعنی الاسمی من التباین بینهما بالهویة، و أنّ معنی الحرف من مقولة الإیجاد لا الحکایة، و من ذلک یظهر لک امور:

[1- عدم تضمن أسماء الاشارة و أسماء الأفعال لمعنی الحرف

الأوّل: أنّه لا محصّل لما یذکرونه من کون بعض الأسماء کأسماء الإشارة و أسماء الأفعال متضمّنا لمعنی الحرف بل لعل ذلک غیر معقول، سواء کانت الإشارة قیدا فی الذات، بأن کان الموضوع له هو الذات المشار إلیها، أو کان علی نحو التضمّن، أمّا الأوّل فواضح؛ لأنّ الإشارة الحرفیة لا تکون قیدا، و منه یتّضح الثانی لعدم معقولیّة تضمّن الإسم المستقل لمعنی الحرف غیر المستقل، بل لعلّنا نمنع ذلک أعنی تضمین لفظ لمعنی لفظ آخر حتی مع کونهما معا من سنخ المستقلات، و ما ذکروه من تضمّن الفعل اللازم معنی المتعدی کلّه من باب التجوّز باللفظ الأوّل و أخذه استعارة فی المعنی الثانی، لا أنّ أحد اللفظین علی ما هو علیه من المعنی یتضمّن معنی لفظ آخر. نعم، إنّ المعنی الاسمی قابل لأن یطرأ علیه المعنی الحرفی المادوی ⁽¹⁾کما هو الشأن فی الأسماء التی تدخلها الحروف مثل من البصرة و نحوه، کما أنّه یکون مطروّا للمعنی الحرفی الهیئوی کما هو الشأن فی المشتقات، لکنّه مبنی علی کون المادة موضوعة بوضع مستقل، کما أنّ الهیئة موضوعة أیضا بوضع مستقل یسمّونه بالوضع النوعی، و هو ما لو کان

الموضوع کلیا تحته أنواع، و یمکن القول بأنّ المادة أیضا کذلک، نظرا إلی أنّ الموضوع هو مادة الضرب بأیّ صورة تلبست، کما أنّ الهیئة هو نفس الصورة علی أیّ مادة طرأت، لکن ذلک کلّه مبنی علی تعدّد الوضع، و أنّ المادة موضوعة بوضع مستقل کما أنّ الهیئة کذلک، و یمکن تطرق المنع إلیه؛ فإنّ الواضع لا بدّ أن یأخذ اللفظ و یتصوّره و یضعه للمعنی خصوصا بناء علی ما ذکرناه فی شرح حقیقة الوضع أعنی الاختراع، و من الواضح أنّ لفظ المادّة لا یمکن أن یکون عاریا عن الهیئة، کما أنّ لفظ الهیئة لا یمکن أن یکون عاریا عن المادّة، فلا بدّ للواضع حین وضعه المادّة من إلباسها بهیئة ما، و کذلک فی حال وضعه للهیئة لا بدّ له من إلباس مادّة بها، و ذلک محتاج إلی التفکیک فی الموضوع، یعنی أنّه ینظر إلی لفظ الضرب و یقول وضعت هذا النحو من المادّة الموجودة فیه بأی صورة تلبست، و ینظر إلی لفظ الضارب أو الفاعل و یقول: وضعت هذا النحو من الهیئة الموجودة فی هذه المادّة علی أیّ مادة وقعت لمن تلبس بالمبدإ، و یکون المنظور إلیه فی الأوّل کلّی المادّة و فی الثانی کلّی الهیئة أینما وجدا، و فی ذلک من التکلّف ما لا یخفی، سیّما علی وتیرة ما ذکرناه من مبدأ الوضع و کیفیة الاختراع.

فالأولی أن یقال: إنّ الموضوع هو المجموع المرکب من المادة و الهیئة، کل بوضع علی حدة، غایته أنّ فلاسفة اللغة فی مقام الضبط و التحریر انتزعوا من هذه الطائفة مادّة أعنی طائفة المشتقات التسعة من مادّة واحدة، و قالوا هی اسم الحدث، و انتزعوا من تلک الطائفة- أعنی ما تلبس بهیئة فاعل من جمیع المواد مثل ضارب و قائم و قاعد إلی آخر المواد-⁽¹⁾

تلک الهیئة، و قالوا إنّها موضوعة لمن تلبس بالمبدإ، و فی الحقیقة لا یکون الموضوع إلّا مجموع لفظ ضرب مادة و هیئة لوقوع الضرب من فاعله، و هکذا فی باقی الأفعال و باقی المشتقات، و حینئذ لا یکون ذلک من الاسم المطرو للهیئة. نعم ذلک فی مثل هیئة الجملة الاسمیّة و هیئة الإضافة فإنّها بین الاسمین لکن لا علی اسم واحد.

و علی کلّ لو سلّمنا ذلک فهو لا ربط له بالمدعی فی أسماء الإشارة من کونها أسماء متضمّنة لمعانی الحروف، بل هی إمّا أن تکون اسما للذات المشار إلیها، و إمّا أن تکون حرفا و آلة فی الإشارة إلی الذات، و الثانی هو المتعین کما شرحناه فیما تقدم، و لو صح الأول لصح فی لفظة «من» بأن نقول هی للابتداء فی مقام کونه جهة للنسبة بین السیر و البصرة.

و هکذا الحال فی «لعل» بأن نقول هی موضوعة للترجی فی مقام إیجاده و إیقاعه علی نسبة المحمول إلی الموضوع أو علی نفس المحمول إلی غیر ذلک من الخیالات التی لا یمکن الالتزام بها، و ما الفرق بین الاشارة إلی الذات فی قولک هذا الرجل، و بین نداء الذات فی قولک یا رجل أو یا أیها الرجل، هذا کله.

مضافا إلی عدم معقولیة تضمن الاسم لمعنی الحرف، أما بناء علی ما ذکرناه فلما عرفت من کون المعنی الحرفی إیجادیا، فهو فی صقع و المعنی الاسمی فی صقع آخر، فکیف یکون المعنی الاسمی متضمنا للمعنی الحرفی، و کذلک الحال بناء علی اتحادهما، و الفرق بینهما بالآلیة و الاستقلالیة، و لا یعقل أن یکون المعنی الاستقلالی متضمنا للمعنی الآلی.

[2- عدم اتصاف معانی الحروف بالکلیة و الجزئیة]

الأمر الثانی: أنه بعد أن ظهرت لک المباینة بین المعنی الاسمی و المعنی الحرفی فی کون الأول قالبا لمعناه و حاکیا عنه و محضرا له فی ذهن

السامع، و عدم کون الثانی کذلک بل هو خلقی إیجادی یوجده المتکلم بین مفهومی الاسمین بواسطة الحرف، فالحرف آلة فی إیجاد ذلک الربط الذی یوجده المتکلم بواسطة تلک الآلة التی هی الحرف، و حینئذ لا یکون ذلک الذی یوجده المتکلم متصفا بالکلیة و الجزئیة، و لک وصفه بالجزئیة باعتبار کونه منوجدا بین مفهومی الاسمین، کما أنّ لک أن تقول إن هذه الآلة لم تجعل لهذا الربط الخاص الموجود، بل هی آلة فی إیجاد هذا النحو من الربط عند ما تدعو الحاجة إلی إیجاده، و بهذا الاعتبار تقول إن الآلة المذکورة لم توضع لایجاد هذا الربط الخاص بخصوصه، بل إنما وضعت لایجاد کلی هذا النحو من الربط، و إن کان بعد وجوده لا یکون إلا جزئیا، و لکن کل ذلک من باب التسامح و التساهل فی معنی الجزئیة و الکلیة، و إلا فحقیقة الکلیة و الجزئیة إنما تلحق المفهوم الذی یکون محکیا باللفظ، و ذلک من خصائص الأسماء.

[3- عدم قابلیة المعانی الحرفیة للتقیید]

الأمر الثالث: أنه بعد ما اتضح لک أن مفاد الحروف إیجاد النسبة بین المفهومین تعرف أنه غیر قابل للتقیید، فان محصل تقیید الشی‌ء بشی‌ء هو إحداث النسبة التقییدیة بین الأول و الثانی، و نفس النسبة لا تکون طرفا للنسبة إلا إذا لوحظت الاولی فی نفسها، فتخرج حینئذ عن الحرفیة و الایجادیة إلی الاسمیة و الاخطاریة، و تکون مفهوما مستقلا فی عرض سائر المفهومات، فیقال إن نسبة القیام إلی زید فی النهار أقرب من نسبته إلیه فی اللیل.

و من ذلک تعرف الوجه فی عدم قابلیة مثل الدعاء و التمنی و الترجی فی مرتبة إیجادها بأدواتها للتقیید، و أنها فی تلک المرحلة یستحیل أن تکون طرفا للنسبة التقییدیة.

و إن شئت فقل: إن القابل لأن یکون طرفا فی النسبة، سواء کانت

التی تقع محکیة باللفظ الاسمی الحاکی عنها الموجب لاخطارها فی الذهن، دون المعانی الخلقیة التی تنوجد بآلة إیجادها، سواء کانت هی النسب بین المفهومین الاسمیین، أو کانت من الامور الاعتباریة التی تنوجد فی صقعها بآلة إیجادها، و لا ینتقض ذلک بمادة البیع فی بعت الانشائیة، لما عرفت من أن هیئة بعت لیست لایجاد البیع، بل هی لایجاد النسبة بین مفهوم البیع و المتکلم لا بداعی المماثلة للنسبة الواقعیة، بل بداعی انوجاد تلک النسبة الواقعیة، و عن ذلک ینتزع وجود البیع فی صقعه الانشائی، و ذلک لا یخرج مادة البیع التی هی تحت لفظ البیع فی بعت عن قابلیة التقیید، و هذا بخلاف الترجی المنوجد بلفظة «لعل» إذ لا یکون فی البین إلا إیجاده ابتداء بآلته التی هی «لعل» و هو فی تلک المرحلة لا یکون طرفا للنسبة، و سیأتی إن شاء اللّه فی مبحث الواجب المشروط⁽¹⁾توضیح ذلک بما هو أوسع من ذلک إن شاء اللّه تعالی.

[استعمال اللفظ فی نوعه أو صنفه أو مثله

قوله: ثم إن استعمال اللفظ فی نوعه أو صنفه أو مثله من هذا القبیل أیضا، بمعنی أنّ حسنه بالطبع و الوجدان- إلی قوله:- غایة الأمر أنّ مصحّح الفناء فی الاستعمال الحقیقی جعل الواضع، و فی الاستعمال المجازی شدّة مناسبة المعنی المجازی مع الحقیقی، و فیما نحن فیه کون اللفظ الملقی بنفسه متّحدا مع المفنیّ فیه خارجا، و الارتباط بینهما أشدّ من الارتباط الجعلی ... إلخ ⁽²⁾.

قد یقال: إنّه إذا کانت المناسبة ذاتیة، و أنّ الدلالة إنّما نشأت من تلک

المناسبة، لم یعقل أن یقصد باللفظ النوع تارة و المثل اخری، لأنّ المناسبة إذا کانت بین اللفظ و نوعه فکیف یدلّ علی مثله، و إن کانت بینه و بین مثله فکیف یدلّ علی نوعه، و إذا کان اللفظ مناسبا لهما معا، فمع أنّه غیر معقول یلزمه أن یکون دالا علیهما معا فی استعمال واحد.

و یمکن الجواب عنه: بأنّ المناسبة إنّما هی بین اللفظ و بین النوع لکن یکون إرادة خصوص صنف خاص أو خصوص مثال و لفظ خاص إنّما هی بالقرینة.

ثم لا یخفی أنّ ما ارید به نوعه أو صنفه لا بد فیه أن یکون ذلک اللفظ الملقی من أفراد ذلک النوع أو ذلک الصنف، و ذلک و إن کان ممکنا فی النوع کما إذا کان المحمول شاملا لذلک اللفظ الملقی مثل قولک: ضرب ثلاثی، دون مثل قولک: ضرب فعل ماض، أمّا الصنف فانه لا یمکن فیه ذلک، إذ لا بد فی کونه صنفا من کونه محدودا بحد مثل قولک: زید بعد ضرب فاعل، و من الواضح أنّ ذلک لا ینطبق علی اللفظ الملقی؛ لأنّ ذلک اللفظ الملقی لیس بفاعل، و حینئذ فلا بد أن یکون المراد من القسم الثانی هو إطلاق لفظ مثل زید و إرادة صنف خاص و هو خصوص ما وقع بعد ضرب، فلا یکون من قبیل استعمال اللفظ الملقی فی صنفه الشامل له، بل من باب إعماله فی صنف خاص لا یشمله، و من الواضح أنّ ذلک یتعیّن فیه کونه من باب الاستعمال لا من باب الالقاء کما صنعه فی الکفایة بقوله: فإنّه فرده و مصداقه حقیقة، لا لفظه و ذاک معناه، إلخ ⁽¹⁾إذ بعد فرض عدم کون هذا الملقی فردا من ذلک الصنف، کیف یکون هذا فرده و مصداقه. نعم

یمکن ذلک فی النوع، لکن فی خصوص ما کان الحکم فیه شاملا للفظ الملقی مثل قولک: ضرب ثلاثی، دون ما إذا لم یکن شاملا مثل قولک:

ضرب فعل ماض حیث إنّ ذلک اللفظ الملقی حینئذ لا یکون فعلا ماضیا، فمثل هذا لا یکون من باب الإلقاء، بل لا بدّ أن یکون من باب الاستعمال.

و بالجملة: أن حال الصنف و حال النوع الذی لا یکون الحکم فیه شاملا للفظ الملقی حال المثل فی عدم کونه من باب الإلقاء و تعیّن کونه من باب الاستعمال، فإنّ ملاک کونه من باب الإلقاء هو کون ذلک اللفظ الملقی فردا و مصداقا من ذلک النوع أو الصنف، فمع عدم کونه فردا منه لا یعقل أن یکون إلقاؤه إلقاء لذلک النوع أو الصنف. نعم فی النوع الذی یکون اللفظ الملقی فردا منه مثل قولک: ضرب ثلاثی، مع قطع النظر عن الإشکال الذی ذکره شیخنا قدّس سرّه فی استعمال اللفظ و إرادة شخصه، یمکن أن یکون من باب إلقاء الفرد و الحکم علی النوع الموجود فیه، فیکون حینئذ من باب الإلقاء لا من باب الاستعمال، لکن إشکال شیخنا قدّس سرّه علی إرادة شخص اللفظ جار فیه، فیکون امتناع کونه من باب الإلقاء من جهة ذلک الإشکال لا من جهة عدم کونه فردا للنوع.

و لا یخفی أنّ هذا الذی ذکرناه فی الصنف، و أنّه لا یعقل فیه کونه شاملا للفظ الملقی إنّما هو بالنظر إلی غالب الأمثلة و إن أمکن کونه شاملا له فی بعضها، کما إذا قیل: زید المبتدا مرفوع، أو قیل: إن ضرب المقصود بها لفظها لا تحتاج إلی فاعل، فان المراد من الأول و الثانی هو صنف خاص من لفظ زید و لفظ ضرب، و ذلک الصنف شامل للفظ زید فی قولک: زید المبتدأ مرفوع فی المثال الأول، کما أنه شامل للفظ ضرب فی المثال الثانی.

و بالجملة: أنّ الذی یظهر من شیخنا قدّس سرّه أنّ إعمال اللفظ فی نوعه

و إعماله فی صنفه کلّه من باب الاستعمال لا من باب الإلقاء، و أنّ ذلک النوع أو الصنف یکون نوعا أو صنفا لذلک اللفظ الملقی، و حینئذ یتوجه علیه أن ذلک إنما یمکن فیما لو کان ذلک النوع أو ذلک الصنف شاملا لذلک اللفظ، بحیث یکون ذلک اللفظ محکوما بذلک الحکم المذکور فی تلک القضیة.

ثم إنّ ما کان الحکم فیه شاملا للفظ الملقی مثل قولک: ضرب ثلاثی الذی تعین عند شیخنا کونه من باب الاستعمال، فیه إشکال حاصله: أنّ ذلک اللفظ الملقی (المفروض کونه من جملة أفراد النوع المحکی به، و أنّ الحکم بأنّه ثلاثی شامل لنفس ذلک اللفظ الملقی) یجتمع فیه اللحاظ الآلی و الاستقلالی، فمن جهة أنّه لفظ حاک عن النوع یکون منظورا إلیه بالنظر الآلی، لکونه حینئذ مرآة لما یحکیه من النوع، و من جهة أنّ النوع المحکی به شامل له و أنّه أیضا یکون محکوما علیه بأنّه ثلاثی، یکون النظر إلیه نظرا استقلالیا.

و یمکن الجواب عنه: بمنع کونه منظورا بالنظر الاستقلالی و إن کان الحکم شاملا له و ساریا إلیه، لأنّ النظر من هذا اللفظ إلی نوعه الشامل له لا یستلزم النظر إلی أفراده التی هو منها، و أمّا سرایة الحکم إلیه فهی من جهة الحکم علی طبیعة ذلک النوع الشامل له سرایة قهریة أو من جهة تنقیح المناط، فتأمّل.

فقد تلخّص لک: أن إعمال اللفظ فی مثله أو الصنف أو النوع الذی لا یشمله الحکم کلّها من باب الاستعمال، أمّا إعماله فی إرادة شخص نفسه فلا یکون إلّا من باب الإلقاء لا من باب الاستعمال. و هذا هو الذی منعه شیخنا قدّس سرّه و بیّن محالیّته.

و منه یظهر لک أنّه لا بد من القول بأنّ إعمال اللفظ فی نوعه الشامل له لیس من باب الإلقاء، و أنه لا بد أن نقول بأنّه من باب الاستعمال، و المنشأ فی هذه المحالیة التی أفادها قدّس سرّه هو ما تقدّمت ⁽¹⁾الإشارة إلیه فی المعنی الحرفی و أنّ مفادها إیجاد النسبة بین المفهومین، و قد تقدّم الکلام فیه فراجع و تأمّل.

حیث قد تبیّن لک صحّة تحقق النسبة بین واقع المنسوب إلیه و بین مفهوم المنسوب، تعرف إمکان کون النوع الشامل و الصنف الشامل من باب الإلقاء لا الاستعمال، بل یمکن أن یقال: إنّ النوع و الصنف و إن لم یکونا شاملین بل المثل أیضا کله من باب الإلقاء لا الاستعمال، فإنّ جمیع ذلک لا یکون إلّا من قبیل تکرار الوجود، بمعنی أنّ المحکوم علیه بقولک: ضرب لفظ، أو ضرب فعل ماض، هو ذلک اللفظ الموجود فی جملة ضرب زید سواء لوحظ نوع ضرب الموجود فرد منها فی جملة ضرب زید أو صنفها أو شخصها، و لیس لفظ ضرب فی قولنا: ضرب ثلاثی، أو ضرب فعل ماض إلّا عبارة عن تکرار وجود ذلک اللفظ الموجود فی قولنا: ضرب زید، و هو و إن کان وجودا ثانیا غیر الوجود الأوّل، إلّا أنّه لمّا کان متّحدا معه من جمیع الجهات صار بحسب نظر الذوق و الطبع هو هو، فکأنه بنفسه هو الملقی المحضر أمام السامع لا أنّه لفظ آخر، و نظیر ذلک الوجود الکتبی مثلا لو کتبت قول الشاعر: بانت سعاد إلی آخره، فتارة ترسم علی سعاد فی ضمن البیت لفظ فاعل، فیکون المخبر عنه هو تلک اللفظة المرسومة فی ضمن البیت، و اخری ترسم تحت ذلک البیت هذه الجملة (سعاد فاعل)

فسعاد المرسومة ثانیا و إن کانت غیر تلک الصورة المرسومة فی ضمن البیت، إلّا أنّها لمّا کانت متحدة معها من جمیع الجهات کانت هی هی، و کان کتبها و رسمها کتبا و رسما لتلک الکلمة المرسومة فی ضمن البیت، و هذا الاتحاد الاعتباری هو مرکز ذلک الاستحسان الطبعی المذکور فی هذه المسألة، و إلّا فإنّ استعمال اللفظ فی لفظ آخر لا وجه له أصلا، و لا محصل لاستحسان الطبع و الذوق فی الامور التوقیفیة. فتأمّل.

لا یقال: إنّ المقوّم للفعلیة إنّما هو قصد دلالة اللفظ علی نسبة الحدث إلی الذات، و فی مثل ضرب فعل ماض لم یقصد ذلک، لعدم کون الغرض من إلقائه حکایة معناه الفعلی به، و حینئذ فلا بدّ أن لا یکون ذلک اللفظ فعلا فی ذلک الحال، فکیف صح الإخبار عنه بأنّه فعل ماض، فلا بدّ من القول بأنّ هذا اللفظ فی هذه الجملة حاک عن تلک الألفاظ الواقعة فی ألسنة المستعملین التی قصد به فیها نسبة الحدث إلی الذات.

لأنّا نقول: فعلیّة الفعل إنّما تتقوّم بنفسه لا بقصد الدلالة به علی النسبة المذکورة، و إنّما المتقوّم بذلک القصد هو الدلالة التصدیقیة، و حینئذ فیکون ذلک اللفظ فعلا قصد به الحکایة عن نسبة الحدث إلی الذات أو لم یقصد، و لذا یصحّ لنا أن نشیر إلی لفظة ضرب الموجودة فی کلام الساهی أو السکران بقوله ضرب زید، و نحکم علیها بأنّها فعل ماض، مع أنّه لم یقصد منها الدلالة علی المعنی الفعلی أعنی نسبة الضرب إلی زید، و هذه الاجمالات هی مجمل مما حرّرناه علی الکفایة فی هذا المقام، فراجعه فإنّ فیه الکفایة إن شاء اللّه تعالی.

و الخلاصة: هی أنّ أمثال هذه القضایا لا بدّ فیها من النظر إلی نفس المحمول المذکور فیها، و هل هو صالح للانطباق علی اللفظ الملقی فیها أو

أنّه غیر صالح لذلک، کما فی قولک: زید فاعل، تعنی به الواقع فی ضرب زید، أو مضاف إلیه و تعنی به الواقع بعد غلام فی قولک: غلام زید، فإن کان المحمول من هذا القبیل امتنع کونه من باب الإلقاء، و امتنع کونه من باب إرادة الشخص، بل لا بدّ أن یکون من باب الاستعمال فی النوع أو الصنف أو المثل، فتقول: زید فاعل و تقصد به نوع ما یقع بعد الفعل، أو تقصد به صنفا خاصا و هو ما وقع بعد ضرب، أو تقصد به مثله بأن یقول القائل ضرب زید و أنت تقول زید فاعل تعنی به لفظة زید التی وقعت فی شخص الجملة التی ألقاها ذلک القائل، و حینئذ یبقی الکلام فی وجه صحّة هذا الاستعمال، و نحتاج إلی دعوی کون المصحّح له و الموجب لاستحسانه هو الطبع.

أمّا لو کان الحکم فی القضیّة صالحا لأن یکون لاحقا للفظ الملقی فیها مثل قولک: زید ثلاثی، فتارة یقصد به النوع، بأن یکون المحکوم علیه بأنّه ثلاثی هو هذا اللفظ لکن بما أنّه مصداق للنوع أو بما أنّه مصداق للصنف أو بما أنّه عبارة عن مثله أو أنّه بنفس شخصه، و یکون الحاصل هو أنّه تارة یقصد به النوع و اخری یقصد به الصنف و ثالثة یقصد به المثل و رابعة یقصد به الشخص الملقی، و یکون الجمیع من باب الإلقاء لا الحکایة و الاستعمال، علی إشکال فی إرادة المثل، فإنّه لا یمکن فیه أن یکون من باب الإلقاء إلّا بنحو من تکرار الوجود، و لکن ربما لا یکون القصد هو الإلقاء، بل کان القصد هو الحکایة عن النوع أو عن الصنف أو عن المثل، و لا یتأتی فیه الحکایة عن الشخص، و حینئذ یکون الحال فیه هو الحال فیما لم یکن الحکم فیه لاحقا للشخص الملقی.

و علی کلّ حال، أنّ کون المسألة من باب الإلقاء إنّما یتأتی فیما لو

کان الحکم المحمول صالحا لأن یکون لاحقا للفظ الملقی، و یتأتی فیه حینئذ قصد النوع و قصد الصنف و قصد الشخص و لا یتأتی فیه قصد المثل.

ثم بعد هذا یقع الإشکال فی هذه القضیّة، و أنّ الهیئة فیها لیست لإیقاع الربط بین اللفظین علی حذو قولنا: زید قائم، بل یکون الربط بین مفهوم المحمول و واقع الموضوع، و یکون حاله من هذه الجهة حال قولنا:

هذا قائم بناء علی ما ذکرناه من تمحض لفظ الإشارة للحرفیة، و أنّ المحکوم بقائم هو الذات الواقعیة التی وقعت إلیها الإشارة بهذا.

و یمکن المناقشة فی تحقق کون أمثال هذه الجمل أعنی زید ثلاثی من قبیل الإلقاء، بل لا یبعد دعوی کونها من قبیل الاستعمال، و أنّ ما ادعی فیها من إرادة الشخص الملقی قابل للمنع، فإنّ الذوق لا یساعد علی أنّ مثل قولک: زید لفظ، أنّ الحکم بقولک لفظ علی خصوص زید الذی ألقیته فی هذه الجملة، فلاحظ و تدبّر.

ثمّ إنّا یمکننا المناقشة فی کون ذلک من قبیل استعمال زید فی لفظ زید، و لا یبعد أن یکون الجمیع من باب تقدیر المضاف، بأن یکون المراد من قولنا: زید ثلاثی، هو أنّ لفظ زید ثلاثی و الإضافة بیانیّة، إذ لا شکّ فی أنّ لفظة زید لفظ و أنّها صوت من الأصوات، و هذا معنی ما یقال إنّ دلالة الألفاظ علی معانیها وضعیّة لکن دلالتها علی أنفسها طبیعیة حتی المهملات فی مثل قولک: دیز مقلوب زید، و هو من باب حذف المضاف، و أنّ الأصل هو أنّ لفظة دیز هی مقلوب لفظة زید.

[الحقیقة الشرعیة]

اشارة

قوله: الأمر الرابع فی الحقیقة الشرعیّة ... إلخ ⁽¹⁾.

الکلام فی هذا المقام یستدعی تقدیم مقدّمات:

[1- توقف الحقیقة الشرعیة علی الاختراع و التسمیة و ذکر صور فی المقام

الاولی: أنّ الحقیقة الشرعیّة تتوقّف علی أمرین: الاختراع و التسمیة، و یتحصّل من ذلک عقلا صور أربع، الاولی: أن یکون کلّ من الاختراع و التسمیة من جانب الشارع. الثانیة: أن لا یکون شی‌ء منهما من جانبه بل یکون کلّ من الاختراع و التسمیة ممن سبقه. الثالثة: أن یکون الاختراع ممن سبقه و تکون التسمیة من جانب الشارع. الرابعة: أن یکون الاختراع من جانب الشارع و لا یحدث منه التسمیة، بل لا یحدث منه إلّا استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل، أو استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الجزء نفسه، و یکون هناک قرینة متصلة علی اعتبار ضمّ باقی الأجزاء إلی ذلک الجزء علی حذو استعمال اللفظ الموضوع للمطلق فی المقید نظیر قوله رقبة مؤمنة.

و الصورة الاولی و الثالثة أیضا من الحقیقة الشرعیة، و الثانیة و الرابعة خارجتان عن الحقیقة الشرعیة. و بالجملة قوام الحقیقة الشرعیة بالتسمیة من جانب الشارع، سواء کان هو المخترع کما فی الصورة الاولی أو کان الاختراع ممن سبقه کما فی الصورة الثالثة. و المراد بکون التسمیة من جانب

الشارع هو أنّ صیرورة هذا اللفظ حقیقة فی هذا المعنی من جانبه، سواء کان ذلک بالوضع التعیینی أو کان بالوضع التعینی الناشئ ببرکة استعماله اللفظ فی المعنی المجازی حتی صار یفیده بلا قرینة. أمّا الصورة الثانیة فهی خارجة عن الحقیقة الشرعیة کالرابعة، نعم علی تقدیر کلّ منهما یکون تصرّف الشارع منحصرا بالحکم إمضاء أو تأسیسا أو ردعا أو نسخا.

[2- صور الحقیقة الشرعیة من الوضع التعیینی و التعینی

اشارة

المقدّمة الثانیة: أنّ التسمیة الشرعیة أعنی مجرد صیرورة اللفظ حقیقة فی المعنی الجدید التی بها قوام الحقیقة الشرعیة یمکن فی عالم الثبوت أن تکون علی صور أربع، الاولی: الوضع الابتدائی بأن یعمد إلی تلک الماهیة التی اخترعها هو أو اخترعها من کان قبله، و یقول جعلت هذه اللفظة أعنی لفظة الصلاة مثلا اسما لهذه الماهیّة. الثانیة: الوضع الاستعمالی بأن یستعمل فیها لفظة الصلاة علی أنّها لها. الثالثة: أن یستعمل فیها اللفظ الموضوع لجزئها الذی هو الدعاء أو المیل و الانعطاف مجازا، فیکثر ذلک فی لسانه حتی یکون ذلک موجبا لکونها حقیقة فیها. الرابعة: أن یستعمل اللفظ المذکور فی معناه الأصلی أعنی الدعاء أو المیل و الانعطاف و یضمّ إلیه باقی الأجزاء و الشرائط بدالّ متصل لیکون علی حذو قوله: اعتق رقبة مؤمنة، و یکثر ذلک حتی یکون موجبا لکونه حقیقة.

و الصورتان الأولیتان من سنخ الوضع التعیینی، و الأخیرتان من سنخ الوضع التعینی.

أمّا الصورة الاولی: فقد أورد علیها بأنّه لو کان لبان لنا و نقل إلینا.

و اجیب عنه: بإمکان صدوره منه صلّی اللّه علیه و آله لکنّه قد اخفی علینا و لم ینقل ذلک لنا.

و اعترضه بأنّه لا داعی للإخفاء، إذ لیس ذلک مثل نصوص الخلافة

و ما یرجع إلیها ممّا توفّرت الدواعی لإخفائه.

[استبعاد حصول الوضع الابتدائی

و یمکن الجواب عنه: بأنّ عدم النقل و عدم الوصول إلینا لا ینحصر بدواعی الإخفاء، بل إنّ الکثیر من أفعاله صلّی اللّه علیه و آله و أقواله لم تنقل إلینا لأجل عدم الضبط و عدم العنایة کما فی وضوئه صلّی اللّه علیه و آله و کیفیّة قراءته فی صلاته، و هل کان یبدأ فی الحمد بالتسمیة، إلی غیر ذلک ممّا لم یضبطه لنا الصحابة و عرّفنا به أئمّتنا (صلوات اللّه علیه و علیهم) و لکن أصل الوضع بمعنی الإعلان و الإخبار بأنی وضعت هذا اللفظ لهذا المعنی ممّا یستبعد کما مرّ مشروحا فی الوضع و حقیقته، فراجع.

[حصول الوضع بکثرة الاستعمال مجازا و المناقشة فیه

و أمّا الصورة الثالثة: فقد استبعدها فی الکفایة⁽¹⁾باعتبار عدم العلاقة المصححة للتجوّز، من جهة أنّ الجزء و هو الدعاء ممّا لا ینتفی الکل بانتفائه، لکنّه لو کان الجزء هو الدعاء، أمّا لو کان الجزء هو المیل و الانعطاف نحو الرّب مأخوذا من «صلیت العود علی النار» من لینته و عطفته الذی هو روح الصلاة، فلا یرد علیه عدم انتفاء الکل عند انتفائه.

نعم، یرد علیه: أنّه لیس فی البین ترکّب حقیقی. لکنّه یمکن القول بأنّه لا یعتبر فی علاقة الکل و الجزء الترکب الحقیقی بل یکفی فیه الترکّب الاعتباری.

نعم، یرد علی هذه الطریقة، أعنی حصول الحقیقة من کثرة الاستعمال مجازا، ما حررناه ⁽²⁾فی الوضع التعینی، من أنّ الاستعمال بالعنایة و إن کثر لا ینقلب الی الاستعمال بلا عنایة، و علی کلّ حال أنّ هذه الاشکالات إنّما تتوجّه علی الصورة الثالثة.

و أمّا الصورة الرابعة: فلا ورود لها علیها، أمّا إشکال عدم العلاقة فواضح، لما عرفت من عدم التجوّز فی استعمال المطلق فی المقید بالقرینة المتصلة، کأن یقول: أعتق رقبة مؤمنة، فلفظ الرقبة یحضر نفس الرقبة فی الذهن و هو الدلالة التصوریة، ثم بإلحاق لفظة مؤمنة یستکشف أنّ ما هو المراد من مطلق الرقبة هو خصوص المؤمنة و هو الدلالة التصدیقیة، و حینئذ نقول: إنه لو کثر الاستعمال بهذه الطریقة لربما أوجب أنّ السامع یفهم بأوّل سماعه لفظة الرقبة من المتکلّم أنّه اراد بها خصوص المؤمنة، بل یخطر فی ذهنه خصوص المؤمنة بمجرّد سماع اللفظ و هو الدلالة التصوّریة، ثم إنّ المتکلّم بعد تلک الکثرة و بعد اطّلاعه علی مسبّبها الذی هو أنّ اللفظة صارت تخطر خصوص المؤمنة فی الذهن، یعود فیتکلّم بلفظ الرقبة عاریة عن إلحاق قید الإیمان و یعتمد فی بیان إرادته الخصوصیة علی نفس اللفظ و لا یتوقّف ذلک علی انقلاب من الاستعمال مع العنایة إلی الاستعمال بلا عنایة.

نعم، الإنصاف أنّه یمکن تأتّی هذا البیان فی طریقة التجوّز، فإنّ من سمع قول القائل رأیت أسدا یرمی، عند ما سمع لفظ الأسد یحضر فی ذهنه الحیوان المفترس، ثم بعد سماعه قوله یرمی ینقلب ذلک الخطور الذهنی إلی الرجل الشجاع، و الحکم بأنّ مراد المتکلّم من قوله رأیت أسدا هو الرجل الشجاع، و أمّا المتکلّم فهو لا یرید أن یحضر الحیوان المفترس فی ذهن السامع، بل لا یرید إلّا أن یحضر فی ذهنه الرجل الشجاع و قد استعان فی ذلک بأن ضمّ إلی لفظ الأسد قوله یرمی، فیکون من قبیل تعدّد الدال و وحدة المدلول بالنسبة إلی الدلالة التصدیقیة. و أما الدلالة التصوریّة للفظ الأسد علی الحیوان المفترس، أعنی کون اللفظ موجبا إحضار الحیوان

المفترس فی ذهن السامع، فذلک قهری علی المتکلّم لا یمکنه التصرف فیه. هذا حال أوائل الاستعمالات، و أما بعد الکثرة علی السامع فلربّما انقلب تصوّره من مجرّد سماع لفظ الأسد الحیوان المفترس إلی تصور الرجل الشجاع، و أمّا المتکلّم فهو بعد تلک الکثرة و اطلاعه علی ما صار إلیه الحال فی ناحیة السامع من ذلک الخطور الذهنی لا یحتاج إلی الاستعانة فی إفهام مراده من لفظ أسد إلی إلحاق قوله یرمی، بل یکون صدور نفس ذلک اللفظ منه کافیا فی إحضار الرجل الشجاع فی ذهن السامع و إفهام السامع أنّه یرید الرجل الشجاع لا الحیوان المفترس.

و حینئذ ینحصر الإشکال فی الصورة الثالثة بما فی الکفایة من إنکار العلاقة، و لا یتوجّه علیها إشکال الانقلاب کما لا یتوجّه علی الصورة الرابعة، و علی کلّ حال أنّ حصول الحقیقة فی الصورة الرابعة لا غبار علیه لا من ناحیة عدم العلاقة و لا من ناحیة إشکال عدم الانقلاب. أمّا الصورة الثالثة فهی مع قطع النظر عن إشکال الکفایة من ناحیة عدم العلاقة، و مع قطع النظر عن الوضع الاستعمالی أعنی الصورة الثانیة، بمعنی أنّا نبنی علی عدم حصول الوضع الابتدائی ⁽¹⁾و عدم حصول الوضع الاستعمالی ⁽²⁾، و مع ذلک نری الشارع قد استعمل هذه الألفاظ، و حینئذ یکاد یحصل لنا القطع بأنّ الشارع لم یکن استعماله مبنیّا علی العنایة و التجوّز، بل هو علی تقدیر کونه غیر مسبوق بوضعها و لو بأول استعمال، لا یکون إلّا من باب استعمال المطلق أعنی الدعاء أو الانعطاف فی معناه الأصلی مع الدلالة علی تقییده بباقی الأجزاء و الشرائط بدال آخر، و یکون نظیر قوله: اعتق رقبة مؤمنة فی

عدم التجوز. نعم الشأن کل الشأن فی:

[حصول الوضع بالاستعمال و بیان کلمات الأعلام قدّس سرّهم فیه

الصورة الثانیة: و هی الوضع بالاستعمال، فقد أشکل علیها شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾بلزوم تعدد اللحاظ فی اللفظ آلیا من ناحیة الاستعمال و استقلالیا من ناحیة الوضع.

و قد أجاب عنه الاستاذ العراقی فی مقالته [فی بحث حقیقة الوضع ⁽²⁾- و أشار إلیه [فی بحث الحقیقة الشرعیة]⁽³⁾-: و توهّم أوله إلی اجتماع اللحاظین غلط، إذ النظر المرآتی متوجه الی شخص اللفظ و المعنی حال الاستعمال و هما غیر ملحوظین استقلالا حین الوضع، و ما هو ملحوظ کذلک فهو طبیعة اللفظ و طبیعة المعنی حین وضعه، و أحدهما غیر الآخر فی مقام اللحاظ کما لا یخفی. و العجب من صدور هذا الإشکال من بعض أعاظم المعاصرین علی ما فی تقریر بعض تلامذته ⁽⁴⁾.

قلت: و هذا الجواب عجیب، لأنّ الملحوظ آلة فی مرتبة الاستعمال و إن کان هو شخص اللفظ الملقی الی السامع و⁽⁵⁾المقصود فی مرتبة الوضع و إن کان هو طبیعة اللفظ، إلّا أنّ المنظور للمتکلّم فی مقام الوضع و مرتبته هو هذا اللفظ، لکن لا بشخصه بل بما أنّه مصداق لطبیعة من ذلک اللفظ، فالنظر الی ذلک اللفظ فی مرتبة الوضع بما أنّه مصداق لطبیعة اللفظ یکون استقلالیا من ناحیتین، ناحیة کونه مصداقا لطبیعة ذلک اللفظ، و ناحیة کونه مقصودا وضعه و لو بما أنّه مصداق للطبیعة.

و لا یخفی أنّ اللفظ فی حال الاستعمال لا یکون حاله إلّا حاله حین الوضع و لو بالوضع الابتدائی ⁽¹⁾الجعلی، فکما أنّ الموضوع لیس هو شخص لفظ الإنسان فی قوله: وضعت لفظ الإنسان للحیوان الناطق، و إنّما الکلّی المتحقّق فی ذلک اللفظ المشتمل علیه هذا القول، فکذلک اللفظ حین الاستعمال فإنّه إعمال اللفظ فیما وضع له، و المفروض أنّ الموضوع هو الکلّی، و أنّ إرادة المستعمل إنّما تتعلّق بإیجاد الکلّی الموضوع، و إنما یوجد الکلّی، غایته أنّه بعد وجوده یکون شخصیّا، و النظر الآلی إنّما هو فی مرتبة وجوده لا ما یکون بعد وجوده، و المفروض أنّ تشخصه إنّما یکون بعد الوجود، فلا فرق بین النظر فی مقام الاستعمال و النظر فی مقام الوضع فی کون تعلقهما بالفرد بما أنّه کلّی فلاحظ. بل یمکن القول بأن العکس أقرب، و إن کان کالأصل بعیدا من الصواب. نعم یزیدنی إشکالا آخر و هو لزوم کون اللفظ منظورا إلیه بشخصه و کونه منظورا إلیه بما أنه مصداق للطبیعة، و النظران متنافیان.

و لا یخفی أنّ إشکال تعدّد اللحاظ إنّما هو فی استعمال اللفظ فی المعنی بقصده وضعه له لیکون الوضع حاصلا بالاستعمال، أمّا لو قلنا بأنّ الوضع هو التعهد، أو أنّه من فعل النفس و أنّ مظهره هو الاستعمال، فلا موقع حینئذ للإشکال بتعدد اللحاظ فی اللفظ، إذ لا یکون الوضع حاصلا بالاستعمال، و إنّما هو حاصل بالتعهّد أو بفعل النفس و ذلک سابق علی الاستعمال، و لا یکون ذلک الاستعمال إلّا کاشفا عنه کشف المعلول عن علّته، لکن ذلک إنّما هو لو أخذنا الوضع من مقولة التعهّد و البناء، أمّا لو

أخذناه من مقولة فعل النفس و أنّه یحتاج الی کاشف و مبرز و ذلک الکاشف و المبرز هو الجعل، فلا ریب أنّ ذلک الجعل الکاشف و المبرز یکون لازمه النظر الاستقلالی الی اللفظ، فلو أبرزنا ذلک الفعل النفسانی بالاستعمال توجّه فیه إشکال تعدّد اللحاظ.

نعم، إنّ ذلک کلّه خلاف الفرض، لأنّ الفرض هو حصول الوضع بالاستعمال، و أنّه من مقولة القصد و الإنشاء، لیکون ما نحن فیه نظیر التملیک فإنّه بناء علیه لا محیص من توجه الإشکال المزبور. نعم لو قلنا إنّ الوضع حاصل قهرا بذلک الاستعمال و إن لم یکن المستعمل قاصدا بذلک الاستعمال فی المعنی وضع اللفظ لذلک المعنی، لم یتوجّه الاشکال المزبور.

أمّا دعوی إمکان اجتماع اللحاظ الآلی و الاستقلالی بالنسبة إلی اللفظ المستعمل فی المعنی، ببرهان أنّه ربما انضم إلی قصد المستعمل الذی جعل اللفظ آلة فی إحضار المعنی قصد آخر، بأن کان غرضه من أمر عبده بإحضار الماء هو إسماع من فی خارج الحجرة صوته أو إفهام السامع أنّه حیّ لا میت أو مستیقظ لا نائم أو أنّه مفیق لا مغمی علیه، إلی غیر ذلک من الغایات المترتبة علی صدور الکلام من المتکلّم، و منه إفهام الحاضر أو إفهام نفس المأمور بأنّه عارف بهذه اللغة التی تکلّم بها، و حینئذ فیجتمع فی ذلک اللفظ اللحاظان.

ففیها ما لا یخفی؛ للفرق الواضح بین المقامین، فإنّ هذه الغایات مترتبة علی إعمال اللفظ فی معناه، فلا یکون ترتبها علی ذلک الاعمال موجبا لکون اللفظ منظورا إلیه مستقلا، فإن فهم السامع أنّ المتکلّم مستیقظ، أو أنّ المتکلّم عارف باللغة العربیّة لکونه قد أعمل اللفظ العربی

فی معناه، إنّما یترتب علی إعمال المتکلّم اللفظ آلة فی معناه و قد أعمله فیه، غایته أنّه أوجد اللفظ لیکون حاکیا عن المعنی، و غرضه من هذه الحکایة أن یفهم السامع أنّه عارف باللغة، فکان هناک نظران: نظر إلی اللفظ فی حکایته عن المعنی و هو آلی، و نظر إلی حکایة المعنی بهذا اللفظ و جعل هذه الحکایة تفهیمها للسامع أنّه عارف باللغة، و هذا النظر الثانی و إن کان استقلالیا إلّا أنّه متعلّق بحکایة المعنی باللفظ لا أنّه متعلّق باللفظ نفسه، و هذا بخلاف مقام الوضع فإنّ إعمال اللفظ فی المعنی یوجب فعلا آخر للمتکلّم و هو وضعه له و هو أعنی المتکلّم فی هذا الفعل ناظر إلی اللفظ استقلالا لا آلة.

و حاصل الفرق: أنّ المتکلّم فی مقام تفهیم السامع أنّه عارف باللغة یکون قد قصد اللفظ لیحکی به المعنی، و قصد من حکایة المعنی باللفظ إفهام السامع أنّه عارف باللغة، فیکون هذا القصد الثانی مثل أن یقصد من حکایة المعنی باللفظ إفهام السامع إرادته المعنی فی عدم تعلّق القصد الثانی باللفظ، و إنّما هو أعنی القصد متعلّق بنفس الحکایة، بخلاف المتکلّم فی مقام الوضع فإنه یقصد من اللفظ حکایة المعنی و یقصد من حکایته به وضعه له، و هو أعنی وضعه له فعل من أفعال المتکلّم یحتاج فیه إلی النظر إلی اللفظ نظرا ثانیا استقلالیا.

نعم، فی المقام تحقیق آخر ینبغی أن یلتفت إلیه: و هو أنّ اللفظ و إن کان آلة فی حکایة المعنی و إن شئت فقل: إنّه آلة فی تفهیم السامع إرادة المعنی، و الآلة لا تکون منظورا إلیها استقلالا، إلّا أنّ ذلک إذا لم تکن تلک الآلة من الأفعال الاختیاریة کما فی إعمال المنشار فی القطع، أمّا إذا کانت الآلة بنفسها فعلا اختیاریا مثل القیام الذی آلة فی التعظیم، فهی لا بد أن

تکون منظورا إلیها بنفسها و إلّا لم تکن فعلا اختیاریا. نعم إنّ النظر إلیها بما أنّها فعل اختیاری یکون استقلالیا، و بما أنّها موجدة للتعظیم یکون النظر إلیها آلیا، و هما و إن اتحدا فی الزمان إلّا أنّهما مختلفان فی الرتبة، فالنظر إلیه بما أنّه فعل من أفعاله سابق فی الرتبة علی النظر إلیه بما أنّه آلة فی تحقق التعظیم، و من ذلک إلباسک الثوب لزید بقصد تملیکک إیّاه.

و هکذا الحال فی اللفظ الحاکی للمعنی، فإنّه بما أنّه فعل اختیاری یکون النظر إلیه استقلالیا، و بما أنّه حاک عن المعنی یکون النظر إلیه آلیا، فهو فی مرتبة حکایة المعنی باللفظ لا یکون ناظرا إلی اللفظ إلّا آلیا، لکن فی مرتبة صدور ذلک اللفظ عنه الذی هو فعل اختیاری له یکون ذلک اللفظ منظورا إلیه استقلالیا و هما مختلفان فی الرتبة، فاللفظ بما أنّه فعل اختیاری سابق فی الرتبة علی حکایة المعنی به، و لکن هذا لا دخل له بقصد الوضع، فإنّه فی مرتبة حکایته عن المعنی یقصد وضعه ذلک اللفظ لذلک المعنی، و هو قاض بالنظر الاستقلالی إلی اللفظ، فقد اجتمع النظران فی رتبة واحدة و هی مرتبة حکایة المعنی باللفظ فلاحظ و تأمّل.

و أنت بالباسک الثوب لزید بعنوان التملیک و إن کنت ناظرا إلی الثوب استقلالا لأنّک ملّکته لزید، إلّا أنّه لیس فی البین ما یوجب کون نظرک إلی الثوب آلیا حتی فی مرتبة إلباسک ایّاه، بخلاف اللفظ فانّک فی مرتبة حکایتک المعنی به تکون ناظرا إلیه آلیا، فلا یصحّ منک فی هذه المرتبة قصد وضعه له، لأنّه یوجب کون نظرک إلیه استقلالیا، فیجتمع النظر الآلی و الاستقلالی فی مرتبة واحدة و هی مرتبة الحکایة التی تجعل تلک الحکایة وضعا، فلاحظ و تأمّل. هذا کلّه فی الإشکال الذی وجّهه شیخنا قدّس سرّه و هو لزوم اجتماع اللحاظ الآلی و الاستقلالی.

و أمّا الإشکال الثانی الذی ذکره فی الکفایة⁽¹⁾و التزم به، و هو لزوم کون هذا الاستعمال خارجا عن الحقیقة و المجاز، فهو أیضا لا یتوجّه علی القول بکون الوضع تعهّدا أو کونه من أفعال النفس، و إنّما یتوجّه علی القول بکونه حاصلا بنفس الاستعمال قصدا أو قهرا، لأنّ الوضع علی کلّ من هذین الوجهین یکون متأخّرا عن الاستعمال، و یکون حال الاستعمال المقصود به الوضع أو الذی یتحقّق به الوضع قهرا حال الفسخ من ذی الخیار بوطء الجاریة المنتقلة عنه.

و لا مدفع له إلّا بأن یقال: إنّ الفسخ من أفعال النفس و هو سابق علی الوطء، و حینئذ لا یحتاج إلی أن یقصد به الفسخ، أو القول بأنّ الشارع قد سوّغ له الوطء الذی یقصد به إنشاء الفسخ، و الأوّل ممنوع و الثانی محتاج إلی الدلیل القوی الدال علی جواز الوطء لغیر المالک إذا کان بقصد الفسخ، و أمّا وطء المطلقة الرجعیة بعنوان الرجوع أو لا بعنوان الرجوع، فهو خارج عن ذلک، بناء علی کون المطلقة الرجعیة زوجة، و أنّها لا تبین إلّا بانقضاء العدّة، و عدم الأخذ فیها بآثار الزوجیة، و حینئذ لا یکون الفسخ رجوعا و رفعا للطلاق، بل هو دفع للبینونة التی ترتب علی ذلک الطلاق بعد انقضاء العدّة و عدم الأخذ بأذیال الزوجیة، و ما قصده عدم الرجوع بذلک الوطء الّا من قبیل قصد الزنا بوطء الزوجة غیر المطلقة فی أنّه لا أثر له إلّا ما هو من سنخ التجری و إن لم یکن منه حقیقة. نعم لو لم نقل بکون المطلقة الرجعیة زوجة، بل قلنا إنّها بحکم الزوجة، کان جواز وطئها بعنوان الرجوع محتاجا إلی الدلیل علی جوازه و علی تحقق الرجوع به، و أما وطؤها لا بعنوان

الرجوع فهو و إن کان محرما إلّا أنه محتاج إلی الدلیل فی تحقق الرجوع به، فراجع ذلک البحث و ما حررناه فیه ⁽¹⁾.

[3- ثمرة النزاع

المقدمة الثالثة: فی ثمرة النزاع. قال شیخنا قدّس سرّه فی التحریر فی بیان ثمرة النزاع- و هو حمل الألفاظ المستعملة بلا قرینة علی المعنی اللغوی بناء علی عدمها، و علی المعنی الشرعی بناء علی ثبوتها- إلّا أنّ التحقیق أنّه لیس لنا مورد نشک فیه فی المراد الاستعمالی اصلا⁽²⁾.

و الکلام فی هذه الثمرة فی مقامین:

المقام الأوّل: ما تضمنته الجملة الاولی و هی الحمل علی المعانی اللغویة بناء علی عدم الثبوت، و قد عرفت إشکال شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام بقوله: إلّا أنّ التحقیق، إلخ.

قال فی المقالة: و لکن قد یدعی بأنّه ما من مورد من موارد استعمال هذه الألفاظ الّا و هی مستعملة فی المعانی المستحدثة و لو بالقرینة، و حینئذ یلغو فی البین نتیجة البحث، و العهدة علی المدعی، کیف و نری استعمال لفظ الصلاة فی معناه العرفی کثیرا، فلم لا ینتج مثل هذا البحث فی مثله ⁽³⁾.

قلت: لعل مراده بذلک استعمالها فی الصلاة علی المیت فإنّها دعاء محض، فتأمّل.

و علی کل حال أنّ شیخنا قدّس سرّه لم یدّع انحصار الاستعمال بالقرینة الدالة علی إرادة خصوص المعانی المستحدثة، و إنّما ادّعی أنّ المراد الاستعمالی لا شک فیه لکونه معلوما بالقرینة فی جمیع الاستعمالات

الصادرة منه صلّی اللّه علیه و آله سواء کان المراد هو المعنی الأصلی أو کان المراد هو المعانی المستحدثة، و لم یدّع أن جمیع استعمالاته صلّی اللّه علیه و آله کان المراد بها هو المعانی المستحدثة بواسطة القرینة.

و بالجملة: أنّ فعلیة هذه الثمرة تتوقف علی ورود استعمال من الشارع لهذه الالفاظ مع التردد فی کون مراده من ذلک الاستعمال هو المعنی الاصلی أو المعنی الجدید، و لیس لدینا من استعمالاته ما یکون من هذا القبیل، بل إنّ جمیع ما ورد عنه معلوم المراد، فلا تکون الثمرة حینئذ الّا فرضیة، فلاحظ.

نعم، إنّ هذه الدعوی تحتاج إلی تتبع، و هی و إن وردت فی القرآن الکریم معراة عن القرائن المتصلة مثل قوله تعالی: أقم الصلاة لدلوک الشمس ⁽¹⁾و مثل قوله تعالی: أقیموا الصلاة⁽²⁾و ربما وردت فی الحدیث أیضا کذلک، لکن المراد بذلک و هو المعانی المستحدثة معلوم لنا و لو من جهة التفسیر الواصل إلینا و نحو ذلک من القرائن و لو مثل الإجماع، و هکذا الحال فیما لو استعملت و ارید منها المعنی السابق کما فی صلاة الأموات.

المقام الثانی: فی حاصل الجملة الثانیة، و هی أنّه علی الثبوت تحمل علی المعانی الجدیدة.

و قد أشکلوا علی ذلک بما حاصله: أنّ ثبوت الحقیقة الشرعیة لا یوجب هجر المعنی الأول، و أقصی ما فیه أنّه یوجب الاشتراک اللفظی فلا یکون أثرها إلّا الإجمال.

و اجیب عنه بما حاصله: أنّ التتبع شاهد فی أنّ أرباب الاختراع

عند ما یضعون لفظا لما یخترعونه، یکون غرضهم سلخ اللفظ عن معناه الأول و جعله للمعنی الذی اخترعوه، و لو بأن یستقرّ بناؤهم علی عدم استعماله فیه إلّا مع القرینة.

قال فی المقالة: فنفس هذه الجهة من القرائن العامة علی إرادة المعنی الشرعی عند استعماله حتی مع فرض عدم هجر الوضع السابق ⁽¹⁾.

قلت: بل عرفت أنّ الوضع الجدید یوجب بناءهم علی سلخ اللفظ عن المعنی السابق، فلا بد أن یکون مع هجر الاستعمال فیه إلا مع القرینة.

و بالجملة یعود اللفظ عندهم مجازا فیه علی وجه لو صدر اللفظ منهم لا یحمل علی المعنی القدیم إلّا بالقرینة، و من ذلک تعرف التأمل فیما أفاده بعد ذلک بقوله:

اللهم إلّا أن یقال: إنّ ما ذکرنا من طریقة أهل الصنائع إنّما هو فی الألفاظ المستحدثة غیر المسبوقة بوضع آخر (قلت: هذا فرض لا واقعیة له) و اما الألفاظ المتداولة بین العرف لا نسلّم کون طریقتهم فی التسمیة بها تفهیم المعنی بنفس اللفظ، بل من الممکن کون الغرض إحداث الاشتراک فی اللفظ بحیث یصیر عند عدم القرینة مجملا إلخ ⁽²⁾.

و لا یخفی أنّ مثل هذه الغایة ممّا یقطع بعدمها، فانّ الغرض من نقلهم اللفظ من معناه الأصلی إلی المعنی الجدید لیس إلّا لیکون اللفظ فی لسانهم ظاهرا فی الجدید، و لا یکون ظاهرا فیه الّا مع سلخه عن معناه الاول، و أنّ بناءهم قد استقر علی عدم استعماله فیه إلّا مع القرینة. و هذا هو الفارق بین الاشتراک و النقل، فإنّ الوضع الثانی فی الاشتراک لا یکون إلّا من

جهة عدم اطلاع الواضع الثانی علی الوضع الأول أو غفلته عنه أو نسیانه له، بخلاف النقل فانّه عبارة عن نقل اللفظ عن معناه الاول إلی المعنی الجدید، و لا یکون ذلک إلّا عبارة عن سلخه عن المعنی الأوّل، و لو بأن یلتزم هذا الواضع الجدید بعدم استعماله فی المعنی الأول إلّا بنحو عنایة و تجوز عن المعنی الجدید و نصب قرینة علی ذلک. و منه یظهر لک أنّ النقل إلی المعنی الجدید لا یجتمع مع عدم هجر الوضع السابق، بل إنّ أساس النقل هو هجر المعنی السابق و عدم استعماله فیه إلّا مع القرینة.

[نقد کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام

قوله: و أمّا ما یقال کما عن صاحب الکفایة قدّس سرّه- إلی قوله:- فیردّه أنّ جملة من المعانی و إن کانت ثابتة فی الشرائع السابقة- إلی قوله:- إلّا أنّها لم تکن یعبّر عنها بهذه الألفاظ بل بألفاظ أخر قطعا ... إلخ ⁽¹⁾.

و توضیحه: أنّ هذه الماهیّات و إن کانت موجودة فی الشرائع السابقة و کانت مخترعة قبل شرعنا، إلّا أنّ ذلک لا ینافی الحقیقة الشرعیة، لما عرفت فی المقدمة الاولی من أنّ المدار فی الحقیقة الشرعیة علی کون التسمیة منه صلّی اللّه علیه و آله و إن کان الاختراع من السابق، لکن لا یخفی أنّ کون التسمیة منه صلّی اللّه علیه و آله بهذه الأسماء یتوقف علی أنّ لا یجد فی لغته صلّی اللّه علیه و آله أسماء لهذه الماهیات، و حینئذ هو صلّی اللّه علیه و آله إمّا أن یخترع لها اسما ابتدائیا أو ینقل لها لفظا من لغته، بأن ینقل لفظ الصلاة من معنی الدعاء فی لغته صلّی اللّه علیه و آله إلی هذه الماهیة، و حینئذ فمن الممکن أن یجد لهذه الماهیّات أسماء خاصة فی لغته فلا یحتاج إلی النقل و لا إلی الاختراع، بل هو صلّی اللّه علیه و آله فی مقام بیان مراده یجری علی الأسماء التی وجدها لتلک الماهیات فی لغته صلّی اللّه علیه و آله الّا أنّا مع

ذلک ننقل الکلام إلی نفس أهل لغته و نقول: إنّهم بعد أن اطلعوا علی تلک الحقائق اضطروا إلی بیانها بالألفاظ، فهم إمّا أن یخترعوا لها ألفاظا خاصة بها، أو ینقلوا لها لفظا ممّا فی لغتهم کما فی الصلاة من الدعاء، أو أنّهم لا یخترعون و لا ینقلون بل یتابعون، أعنی أنّهم یجرون فی تسمیتها علی ما کانت تسمی به، فیدخلونه فی لغتهم، فإن کان من قبلهم عربا مثلهم فهو و إلّا کان ذلک اللفظ الذی یجرون علیه کسائر الألفاظ التی جروا علیها و أدخلوها فی لغتهم من اللغات الاجنبیة کما یدعی فی القسطاس و نحوه، ثم بعد أن جاء صاحب شریعتنا (صلوات اللّه علیه و علی آله الطاهرین) جری فی تلک الماهیات علی ما وجده من ألفاظها فی لغته، و هذا و إن لم یکن من الحقیقة الشرعیّة اصطلاحا، بمعنی أنّ جاعل الوضع هو صاحب شریعتنا، الّا أنّها لا تخرج عن کونها حقیقة شرعیة و لو بالنسبة إلی الشریعة السابقة، و لو فرضنا أنّها لغویة کما لو کان الذین سمّوها هم أهل اللغة العربیة فیما قبل زمانه، إلّا أنّه مع ذلک یترتب علیها الثمرة المترتبة علی الحقیقة الشرعیة الخاصة، و هو لزوم حملها علی هذه الماهیات عند ورودها فی لسانه صلّی اللّه علیه و آله مجردة عن القرینة.

و لا یخفی أنّ ذلک کلّه لا یخرج عن الاحتمال، إلّا أنّه نافع فی قبال الاستدلال علی عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة بمجرد وجود هذه الماهیات قبل زمان الشارع.

و الانصاف أنّه لیس لنا دلیل علی الثبوت، و إن کان الاعتبار یساعد علیه، إلّا أنّ مجرد مساعدة الاعتبار لا تکون دلیلا علی الثبوت. مع أنّ هذا الاعتبار فیما لو کان الشارع هو المخترع لهذه الماهیات، حیث إنّ اختراعه لها یناسب اختراع اسم لها، أمّا إذا کان المخترع لها من سبقه فلا یتأتی فیه

الاعتبار المذکور. و مجرد أمره بها لا یوجب اختراع اسم لها، مع أنّ باب المجاز واسع. و علی کلّ حال فلو وصلت النوبة إلی الشک فالأصل مع المنکرین حتی بالنسبة إلی الاستعمالات العربیة قبل الشارع، لإمکان أنّهم لم یستعملوا هذه الالفاظ فی هذه الماهیات إلّا بالعنایة.

و یترتب علی هذا الأصل المعبّر عنه بأصالة عدم الوضع أو عدم النقل أنّه لو وردت مجردة عن القرینة فی کلام الشارع، و لم یکن المراد معلوما لنا، یکون اللازم هو حملها علی المعانی الأصلیّة، و یکون ترتب هذا الأثر أعنی لزوم حملها علی المعانی الأصلیة علی ذلک الاستعمال المقارن لعدم النقل، من قبیل الترتب علی الموضوع المرکب من جزءین: أحدهما و هو الاستعمال محرز بالوجدان و الآخر و هو عدم النقل محرز بالأصل، سواء قلنا إنّ الترکب من قبیل الاقتران فی وعاء الزمان أو قلنا إنّه تقییدی، أمّا الأول فواضح، و أمّا علی الثانی، فلأنّ عدم النقل و إن أخذناه فی المستعمل علی نحو مفاد لیس الناقصة، فهو أعنی مفاد لیس الناقصة ثابت باستصحاب حال ذلک المستعمل و أنّه لم یصدر عنه النقل المذکور.

و من ذلک یظهر لک الحال فیما لو علم کلّ من النقل و الاستعمال و لم یعلم المقدّم منهما، فإنّ استصحاب عدم النقل إلی حین الاستعمال قاض بالحمل علی المعانی الأصلیة، و لا تعارضه أصالة عدم الاستعمال قبل النقل، إذ لا یترتب علیها الأثر إلّا بلازمها و هو وقوع الاستعمال بعد النقل.

و من ذلک یظهر لک التأمل فیما أفاده فی الکفایة بقوله: و أصالة عدم النقل إنّما کانت معتبرة فیما إذا شک فی أصل النقل لا فی تأخره، فتأمل ⁽¹⁾.

فإنّ الشک فیما نحن فیه و إن کان فی تأخّر النقل، إلّا أنّه لمّا کان مشکوک

الوجود قبل الاستعمال، کان الشک من هذه الجهة بالنسبة إلی تلک القطعة من الزمان شکا فی حدوث النقل فتجری فیه أصالة العدم، و هی بضمیمة الاستعمال کافیة فی الحکم بإرادة المعنی الأصلی.

و أمّا ما أفاده بقوله: و لم یثبت بناء من العقلاء علی التأخر مع الشک فکأنّه تکملة لقوله: لا دلیل علی اعتبارها تعبدا إلّا علی القول بالأصل المثبت، فإنّ أصالة تأخّر الاستعمال إلی ما بعد النقل لا بد من إرجاعها إلی أصالة عدم الاستعمال قبل النقل، و حینئذ لا یترتب علیها الأثر المطلوب و هو الحکم بأنّ المراد هو المعانی الجدیدة إلّا بلازمه و هو تأخّر ذلک الاستعمال عن النقل، و لیس التأخّر بنفسه من الاصول العقلائیة کی یدفع به إشکال المثبتیة، إذ لم یثبت بناء من العقلاء علی التأخر مع الشک، و إنّما جل ما عندهم هو أصالة العدم، و قد عرفت أنّها فی طرف الاستعمال قبل النقل مثبتة، و مقتضی ذلک أنّ الجاری هو أصالة العدم فی طرف النقل فیقال: إنّ الأصل عدمه إلی ما بعد الاستعمال، و هذا الأصل لا غبار علیه، و قد عرفت أنّه یترتب علیه الحکم بأنّ المتکلّم أراد المعانی القدیمة، إلّا أنّه قدّس سرّه أشکل علیه بقوله: و أصالة عدم النقل، إلخ. و قد عرفت اندفاع هذا الاشکال، و لعلّه إلیه أشار بقوله: فتأمل، أو لعلّه إشارة إلی عدم جریان الاصول و لو العدمیة فی موارد العلم الإجمالی بانتقاض الحالة السابقة فی أحدهما، لعدم اتصال زمان الشک بزمان الیقین، نظیر الاستصحاب فی موت المتوارثین، و نظیره فی تعاقب الحالتین من الطهارة و الحدث أو الطهارة و الخبث کما شرحه فی مباحث الاستصحاب فی موارد الشک فی التقدم و التأخر⁽¹⁾، و لعلّ هذا هو الأولی فی تفسیر وجه التأمل فی کلامه قدّس سرّه

فتأمل. هذا کلّه فیما لو جهل التاریخان.

و منه یظهر الحال فیما لو کان تاریخ الاستعمال معلوما و کان تاریخ [النقل ⁽¹⁾مجهولا، فإنّ الجاری فیه هو أصالة عدم النقل إلی حین الاستعمال، أما عکسه بأن فرض العلم بتاریخ النقل و الشک فی تاریخ الاستعمال، فلا یجری فیه أصالة عدم النقل للعلم بتاریخه، کما لا یجری فیه أصالة عدم الاستعمال إلی حین النقل لکونه مثبتا، و حینئذ یکون المتعین فیه هی الاصول العملیة، و مقتضی ذلک هو الاحتیاط، لتردد الواجب بین المتباینین، أو تکون الشبهة من قبیل الأقل و الأکثر لو کان المعنی الأصلی جزءا من المعنی الجدید، فلاحظ و تأمّل.

[الصحیح و الأعم

[توجیه جریان النزاع مع إنکار الحقیقة الشرعیة]

قوله: و أمّا علی الثانی فإنّه یقع الکلام فی أنّ المعانی الشرعیة التی استعمل فیها الألفاظ مجازا، و لوحظ العلاقة بینها و بین المعانی اللغویة، هل هی المعانی الصحیحة أو الأعم منها ... إلخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یکون هذا التوجیه موافقا لما أفاده صاحب الکفایة قدّس سرّه بقوله: و غایة ما یمکن أن یقال فی تصویره: إنّ النزاع وقع علی هذا فی أنّ الأصل فی هذه الألفاظ المستعملة مجازا فی کلام الشارع، هو استعمالها فی خصوص الصحیحة أو الأعم، بمعنی أنّ أیّهما قد اعتبرت العلاقة بینه و بین المعانی اللغویة ابتداء و قد استعمل فی الآخر بتبعه و مناسبته، کی ینزّل علیه کلامه مع القرینة الصارفة عن المعانی اللغویة، و عدم قرینة اخری معیّنة للآخر، إلخ ⁽²⁾.

و ربما یتوهم من قول صاحب الکفایة: بتبعه و مناسبته، أنّه یلزم علیه سبک مجاز عن مجاز، فإنّ لفظ الصلاة مثلا إذا کانت موضوعة فی اللغة للدعاء، ثم استعملها الشارع فی خصوص الصحیح مثلا لمناسبته لذلک المعنی اللغوی، کان الصحیح مجازا عن المعنی اللغوی حینئذ، فإذا استعملها فی الفاسد أو الأعم لأجل مناسبته للصحیح کان استعمالها فیه مجازا عن مجاز.

و یندفع هذا التوهم بأنّ سبک المجاز عن المجاز إنّما هو فیما إذا کان

المعنی الأخیر غیر مناسب للمعنی الحقیقی و کان مناسبا للمعنی المجازی فقط، فحینئذ نحتاج إلی جعله مجازا عن المجاز، و أمّا إذا کان المعنی الأخیر مع کونه مناسبا للمعنی المجازی مناسبا أیضا للمعنی الحقیقی فلا حاجة إلی جعله مجازا عن المجاز بل نجعله مجازا عن المعنی الحقیقی، غایة الأمر أنّه یکون مجازا ثانیا لا ینتقل إلیه إلّا مع القرینة علی عدم إرادة المعنی الحقیقی و المعنی المجازی الأول، و قد أشار فی الکفایة إلی ذلک بقوله: بمعنی أنّ أیهما قد اعتبرت العلاقة بینه و بین المعانی اللغویة ابتداء، إلخ، فإنّ الظاهر منه أنّ العلاقة موجودة بین المعانی اللغویة و بین کلا المعنیین لکنّها قد اعتبرت فی أحدهما أوّلا.

إن قلت: إذا کان المعنی المجازی الأخیر مناسبا للمعنی اللغوی و هو مجاز عنه کالمجاز الأوّل، فلم یکون الانتقال بمجرّد وجود القرینة الصارفة عن المعنی اللغوی إلی المجاز الأوّل، و لا ینتقل إلی الثانی إلّا مع وجود قرینة تدلّ علی إرادته.

قلت: إنما یکون ذلک لکون المجاز الثانی تابعا للأوّل و إن کانت مجازیته عن المعنی الحقیقی. و بالجملة: أن کون المجاز الثانی تابعا للأول و متفرعا علیه أوجب ذلک الانتقال، و کون مجازیته عن المعنی الحقیقی یوجب عدم کونه من سبک المجاز عن مجاز، و لا تنافی بین المطلبین.

و لکن لا یخفی أنّه إذا کان المجاز الثانی کالمجاز الأوّل مناسبا للمعنی الحقیقی، فلا وجه لجعل أحدهما أوّلا و الآخر ثانیا، و إلی ذلک أشار فی الکفایة بقوله: و أنت خبیر ... إلخ ⁽¹⁾، مع أنّ مجرّد کون أحدهما أوّلا

و الآخر ثانیا لا یوجب الانتقال إلی الأوّل بمجرد وجود القرینة الصارفة عن المعنی الحقیقی، و إلی ذلک أشار فی الکفایة بقوله: و أنّ بناء الشارع، إلخ ⁽¹⁾.

اللهم إلّا أن یقال: إنّ الصحیح لمّا کان هو المطلوب و المراد، ففی مقام الاستعمال یکون هو المعتبر أوّلا، فبعد العلم بعدم إرادة المعنی الحقیقی یحکم بکونه هو المراد ما لم یکن قرینة علی خلافه. و لکن هذا إنّما یتمّ علی القول بالصحیح فانّه هو مطلوب الشارع دون القول بالأعم.

و یمکن أن یدّعی أنّ المنشأ فی کون أحد المجازین مجازا أوّلا و الآخر ثانیا هو کون الأوّل أقرب إلی المعنی الحقیقی، فالنزاع فی الحقیقة یکون فی أنّ أیّهما هو الأقرب إلی المعنی الحقیقی و الأنسب به کی ینتقل إلیه بمجرد وجود القرینة الصارفة عن المعنی الحقیقی. و لکن لا یخفی أنّ کلا من القائل بالصحیح و القائل بالأعم لا یمکنه إثبات القرب فیما یدعیه.

هذا حاصل ما یرد علی التوجیه المذکور فی الکفایة، و هو الذی اختاره فی تقریرات الشیخ قدّس سرّه ⁽²⁾و أجاب عما یلزم ذلک من سبک المجاز عن المجاز، بأنه لیس من هذا القبیل، بل غایة ما فی ذلک أن المعنی المجازی الأول هل هو خصوص الصحیح ثم توسّع فی تعمیمه أو هو الأعم ثم توسع فی تخصیصه، کذا نقل عنه بعض أساتذتنا علی ما فی تقریراتی عنه.

و لکن لا یخفی أن هذا الجواب لا یدفع الاشکال المزبور، حیث إنّ المجاز هو عین التوسع، فاذا فرض أنّه وقع التوسع فی المجاز فقد فرض

التجوز فی المجاز و هو عبارة اخری عن سبک المجاز عن المجاز. فالأولی فی الجواب هو ما ذکرناه، و لکن قد عرفت ما یتوجه علیه.

[توجیه آخر فی المقام و الاشکال علیه

ثم لا یخفی أنه قد ذکر فی التقریرات المذکورة علی ما نقله بعض أساتذتنا وجها آخر، و لعلّ ما أفاده شیخنا قدّس سرّه هنا راجع إلیه بقرینة ما افید بقوله: و بعبارة اخری، و حاصل هذا الوجه هو جعل النزاع فیما شاع فی لسان الشارع و اشتهر التجوز عنه بهذه الألفاظ فی لسان المتشرعة حتی صارت تفیده بلا قرینة، هل هو خصوص الصحیح أو الاعم، و علیه فیمکن تنزیل العنوان علیه بأن یکون المراد من قولهم هل هذه الألفاظ موضوعة فی لسان المتشرعة للصحیح أو الأعم، و بذلک یستکشف ما یکون مشهورا فی لسان الشارع، حیث إنّ هذا الوضع عند المتشرعة ناش عن تلک الشهرة. کذا أفاده بعض اساتذتنا.

قلت: لکن یکون حینئذ هذا العنوان غیر ملائم للقول بثبوت الحقیقة الشرعیة کما لا یخفی، اللهم إلّا أن یقال إنّهم أیضا یستکشفون الموضوع له فی لسان الشارع بالموضوع له فی لسان المتشرعة، حیث إنّ هذه الحقیقة مناشئها ذلک الوضع الشرعی أو ذلک التجوز الشرعی.

ثم إنّه ربما اشکل علی هذا التوجیه بمنع الملازمة، إذ لا ملازمة بین کون المعنی موضوعا له فی لسان المتشرعة و بین کونه هو المشهور فی لسان الشارع، لجواز حدوث الشهرة بعد الشارع إن لم تکن الشهرة فی لسانه علی خلاف الوضع عند المتشرعة.

و یمکن الجواب عنه: بأنّ هذه الحقیقة المتشرعیة الناشئة عن کثرة المجاز المتشرعی الناشئ عن المجاز الشرعی الواقع فی لسان الشارع لا بد أن تکون مطابقة لذلک المجاز الشرعی الواقع فی لسانه، و حینئذ ینحل

النزاع إلی أنّ المعنی الحقیقی المتشرعی هل خصوص الصحیح أو هو الأعم.

ثم إنّ هذه الطریقة إنّما تأتی لو کان استعمال الشارع، أما لو کان من باب الاطلاق و التقیید فلا یمکن تأتّی الطریقة المذکورة، لأن التقیید تصرف فی متعلق الأمر، فلا تکون الحقیقة المتشرعیة إلّا کاشفة عن متعلق الأمر و هو لا یتّصف بالفساد.

[إشکال بعض محشی الکفایة علی هذه التوجیهات

ثم إنّ بعض ⁽¹⁾من کتب علی الکفایة قد زعم عدم الاحتیاج إلی هذه التوجیهات، لامکان کون الاتصاف بالصحیح و الفاسد من توابع المعنی اللغوی، و لم یکن المعنی الجدید زائدا علی المعنی اللغوی إلّا بأجزاء و شرائط.

قلت: هذا موقوف علی اتصاف المعنی اللغوی بالصحة و الفساد، و الظاهر عدمه، فانّ الدعاء المطلق لا یتصف بکونه تاما و ناقصا. علی أنّ اتصاف الدعاء بذلک لا یستلزم أن تکون الصحة و الفساد فی المعنی الشرعی هی نفس ما فی اللغوی، لجواز أن یکون الشرعی صحیحا و فاسدا من جهة اخری هی غیر جهة تمامیة الدعاء و عدم تمامیته، بل من جهة تمامیة بقیة الأجزاء و عدم تمامیتها، فان ما یکون فاسدا عند الشارع لا یلزمه أن یکون فاسدا لغة، و کلامنا إنّما هو فی الصحة و الفساد عند الشارع.

و الحاصل أن الفساد الشرعی قد یکون من جهة فساد ما اشتمل علیه من الدعاء الذی هو المدار فی اللغوی، و قد یکون لأجل فساد بقیة الأجزاء الأخر، و کذلک الصحة، فصحة الدعاء و فساده علی تقدیر تسلیم اتصافه

بهما لا یغنیان عن الصحة و الفساد الشرعیین، فتأمل، هذا.

[اختلاف ثمرة النزاع فی مسألة الحقیقة الشرعیة عن مسألة الصحیح و الأعم

و لکن لا یخفی أنّ ثمرة النزاع فی مسألة الحقیقة الشرعیة تختلف عنها فی مسألة الصحیح و الأعم، فانّ ثمرة النزاع فی الحقیقة الشرعیة تتوقّف علی تشخیص المجاز و الحقیقة لیحمل اللفظ عند التجرد عن القرائن علی المعنی الحقیقی، و حینئذ فهل المعنی الحقیقی هو المعنی الأصلی أو هو المعنی الجدید. أما ثمرة النزاع فی مسألة الصحیح و الأعم فلیست هی الحمل علی المعنی الحقیقی عند التجرد عن القرائن لیتوقف علی تشخیص المجاز و الحقیقة، بل هی إجمال الخطاب علی القول بالصحیح و عدم إجماله علی القول بالأعم، حتی لو قلنا بالحقیقة الشرعیة، فانه لو قلنا بأن الموضوع له هو خصوص الصحیح لم نحتج فی ترتیب ثمرة الصحیح علیه علی کونه مجازا فی الأعم، و کذلک العکس، لما هو واضح من أنّ هذه الثمرة لا تتوقف علی أن یکون فی البین معنی حقیقی و آخر مجازی، بل أقصی ما فی البین هو أن یقال إنّ المراد الاستعمالی سواء کان حقیقیا أو کان مجازیا، إن کان هو خصوص الصحیح کان الخطاب مجملا، و إن کان هو الأعم لم یکن الخطاب مجملا، و صحّ التمسک به لو تمت شرائطه من کونه واردا فی مقام البیان إلی آخر مقدمات الحکمة، سواء کان ذلک الاستعمال حقیقیا أو کان مجازیا، و کأنّ شیخنا قدّس سرّه فی عبارته الاولی ناظر إلی هذه الجهة، أما عبارته الثانیة اعنی قوله: و بعبارة اخری ...

إلخ ⁽¹⁾فلعلّ النظر فیها إلی جهة اخری و هی أنه:

ربما یقال: إنّا لا طریق لنا إلی تحصیل المراد الاستعمالی فی کلام

الشارع، و حینئذ فعلینا استکشاف مراده الاستعمالی من الحقیقة المتشرعیة لکونها تابعة لما هو المراد الاستعمالی فی کلام الشارع، و حینئذ فعلینا أن ننظر فی أنّ هذه الحقیقة المتشرعیة هل هی خصوص الصحیح أو هی الأعم، و إذا أثبتنا أحد هذین الوجهین استکشفنا أنه هو المراد الاستعمالی فی کلام الشارع، فان کان هو الأول کان الکلام الشرعی مجملا، و ان کان هو الثانی أمکننا التمسک باطلاقه، و من الواضح أنّ ذلک کله لا یتوقف علی وجود مجاز للقول بالصحیح و للقول بالأعم.

لکن صاحب الکفایة قد أخذ ذلک، أعنی وجود المجاز لکل من القولین علی عاتقه، فالتزم بما التزم به ممّا لا یخرج عن سبک المجاز عن مجاز، بناء علی عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة، و ذلک قوله: إن النزاع وقع علی هذا (یعنی القول بعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة و أن الشارع لم یستعملها فی المعانی الجدیدة إلّا مجازا) فی أنّ الأصل فی هذه الألفاظ المستعملة مجازا فی کلام الشارع، هو استعمالها فی خصوص الصحیحة أو الأعم، بمعنی أنّ أیهما قد اعتبرت العلاقة بینه و بین المعانی اللغویة ابتداء و قد استعمل فی الآخر بتبعه و مناسبته، کی ینزّل کلامه علیه مع القرینة الصارفة عن المعانی اللغویة، و عدم قرینة اخری معیّنة للآخر ... إلخ ⁽¹⁾.

و قد عرفت ما فی ذلک من لزوم سبک مجاز عن مجاز أو لزوم الابتدائیة و الأولیة لأحدهما بلا موجب، و قد عرفت أنّ صدر عبارته و هی قوله: «أیهما اعتبرت العلاقة بینه و بین المعانی اللغویة ابتداء» یلائم کون المقام من باب أقرب المجازات، و ذیلها و هو قوله «بتبعه» یلائم سبک مجاز

عن مجاز.

و الخلاصة: هی أنّا لو قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیة، و قلنا بأن الموضوع له هو خصوص الصحیح مثلا، لا یلزمنا القول بأنه مجاز فی الأعم کی نحتاج فی طرد احتمال إرادته إلی أصالة الحقیقة أو أصالة عدم القرینة، ثم بعد إثبات أن المراد هو الصحیح نقول إنه یکون الدلیل مجملا لا یمکن التمسک باطلاقه علی نفی ما شک فی مدخلیته، و هکذا الحال لو قلنا بأن الحقیقة الشرعیة هی الأعم، لا یلزمنا القول بأنّه مجاز فی خصوص الصحیح کی نحتاج فی طرد احتمال إرادته الصحیح إلی أصالة الحقیقة أو أصالة عدم القرینة، ثم بعد إثبات أن المراد هو المعنی الحقیقی أعنی الأعم، نقول إن الدلیل یکون قابلا للتمسک باطلاقه علی نفی ما شک فی مدخلیته.

اللهم إلّا أن یقال: إنا بعد فرض قولنا بأحد الأمرین، نعلم بأن الشارع قد استعملها مجازا فی مقابله، و یکون الحاصل هو أن الشارع قد استعملها فی کل من الصحیح و الأعم، غایته أنه حقیقة فی أحدهما مجاز فی الآخر، و حینئذ نقول إنها لو وردت مجردة عن القرینة لا بد لنا من طرد احتمال الطرف المقابل إلی أصالة الحقیقة أو أصالة عدم القرینة، ثم بعد ثبوت أن المراد هو المعنی الحقیقی نقول إنه مجمل إذا کنا قائلین بالوضع لخصوص الصحیح، و أنه یمکن التمسک باطلاقه إذا کنا قائلین بالوضع للأعم، هذا لو قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیة.

و منه یظهر لک الحال فیما لو قلنا بعدم الثبوت، و أنّ الشارع استعملها فی ذات الأرکان مجازا، کان الأمر فیه کما ذکرناه علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة، و ذلک أن نقول: إنه قد ثبت أنّ الشارع قد استعملها مع القرینة فی خصوص الصحیح تارة و فی الأعم اخری، ثم ورد منه استعمال لها فی ذات

الأرکان مجردة عن قرینة کونه صحیحا أو کونه هو الأعم، فحینئذ لو کنا قائلین بخصوص الصحیح یلزمنا أوّلا إثبات أنه مجاز أول یحکم بارادته بمجرد القرینة الصارفة، و هذه الطریقة أعنی کونه مجازا أول بمنزلة أصالة الحقیقة تثبت لنا أنّ مراده المجازی هو خصوص الصحیح، فنرتب علیه أثره و هو إجمال الخطاب. و لو کنا قائلین بالأعم لزمنا أیضا أوّلا إثبات أنه مجاز أول یحکم بارادته بمجرد القرینة الصارفة، ثم بعد إثبات ذلک نرتّب علیه أثره و هو إمکان التمسک باطلاق الخطاب علی نفی ما شک فی مدخلیته، و لعلّ هذا التفصیل هو مراد صاحب الکفایة. لکن إثبات کون ما یدعیه هو مجاز أول من دون سبک مجاز عن مجاز فی غایة الصعوبة، و لعله لأجل ذلک عدل شیخنا قدّس سرّه عن العبارة الاولی إلی العبارة الثانیة أعنی قوله: «و بعبارة اخری» فنحن ننتقل من هذه الحقیقة المتشرعیة إلی أنها هی ما استعمله الشارع فیه، و لا یخفی أنّ لازم ذلک هو أنّ الشارع لم یستعملها إلّا فی هذه الحقیقة المتشرعیة، و إلّا فمع العلم بأنّه استعملها فی الموردین لا مجال للاستکشاف المذکور.

و الخلاصة: هی أنه مع العلم بأن الشارع استعملها فی الموردین لا تتم طریقة الکفایة، لتوقفها علی دعوی المجاز الأول، کما لا تتم الطریقة الثانیة التی أفادها شیخنا قدّس سرّه بقوله: «و بعبارة اخری». نعم لو یکن لدینا إلّا أنّ الشارع قد استعملها فی ذات الأرکان مجازا، و لم یعلم أنه أراد الصحیح منها أو أراد الأعم، کانت هذه الحقیقة المتشرعیة کاشفة عن ذلک المستعمل فیه، إمّا هو خصوص الصحیح أو هو الأعم، و تمّت الطریقة الثانیة لشیخنا قدّس سرّه و لا مورد فیه لطریقة الکفایة.

نعم، مع قطع النظر عن طریقة شیخنا قدّس سرّه نقول: إنّ کلا ممّن یدّعی

الصحیح و من یدّعی الأعم یحتاج فی إثبات دعواه إلی إقامة الدلیل علیها، و هذا أمر آخر لا دخل له بامکان تأتّی النزاع. و لنضرب لذلک مثالا خارجیا، و هو أن نقول قد علمنا أن الشارع قد استعمل هذه الألفاظ مائة مرة فی خصوص الصحیح من هذه الماهیات، کما أنا نعلم أنه استعملها مائة مرة اخری فی الأعم، ثم عثرنا علی استعمال واحد لم نعلم أنه أراد به خصوص الصحیح أو أراد به الأعم، فهذه الصورة لا تاتی فیها طریقة شیخنا قدّس سرّه أعنی استکشاف المراد من ذلک الاستعمال الواحد من الحقیقة المتشرعیة. نعم تأتی فیها طریقة الکفایة من دعوی الأولیة، لکنک قد عرفت منعها فی المقام، سواء کان المنشأ فیها هو الأقربیة إلی المعانی الأصلیة، أو کان المنشأ فیها هو سبک مجاز عن مجاز، أما إذا لم یکن لنا علم بحال تلک الاستعمالات أعنی المائتین و الواحد، و لم نعلم إلّا أنّه أراد بها المعانی الجدیدة مجازا، و لم نعلم أنها کلا للصحیح أو کلا للأعم أو هی مبعّضة، کانت طریقة شیخنا قدّس سرّه جاریة فیها، بل لعلّه یمکن إجراء طریقة الکفایة فیها، بدعوی أن المتعیّن مثلا هو کون المراد فی جمیع تلک الاستعمالات هو الأعم، أو کون المراد بها هو الصحیح، بدعوی کون ذلک هو المجاز الأول، لکنک قد عرفت المنع من هذه الأولیة.

و لا یخفی أنّه لو تمت طریقة صاحب الکفایة فی إجراء النزاع بین الصحیح و الأعم علی تقدیر عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة، یکون جریان هذا النزاع علی تقدیر عدم الثبوت أوضح منه علی تقدیر الثبوت، إذ علی تقدیر عدم الثبوت یکون مدرک القول بالصحیح و مدرک القول بالأعم هو دعوی أولیة المجاز، و هی لو صحت یکون الأمر فیها سهلا، بخلاف ما لو قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیة فانه یصعب إثبات القول بأنّه خصوص

[الصحیح ⁽¹⁾أو أنّه هو الأعم، إذ لا مدرک للقولین حینئذ إلّا دعوی التبادر و صحة السلب، و هما فی غایة الصعوبة کما سیأتی ان شاء اللّه تعالی ⁽²⁾

165].

نعم، ربما یسهل الأمر علی طریقة شیخنا قدّس سرّه ⁽³⁾و هو استکشاف حال الحقیقة الشرعیة بحال الحقیقة المتشرعیة، إلّا إذا کانت الحال فی الحقیقة المتشرعیة موقع شک من حیث الصحیح و الأعم، فنحتاج حینئذ إلی دعوی التبادر فی نفس الحقیقة المتشرعیة. هذا کله علی طریقة التجوّز أو علی ثبوت الحقیقة الشرعیة.

أما علی طریقة الاطلاق و التقیید (و هی المنسوبة إلی الباقلانی)⁽⁴⁾فالظاهر أنّ طریقة الکفایة غیر نافعة فیها، و لأجل ذلک صوّر تأتّی النزاع علی هذا القول بصورة اخری. و الظاهر عدم تأتیها علی طریقة شیخنا قدّس سرّه فإنّا لو رجعنا إلی حقیقتنا المتشرعیة و وجدنا لفظ الصلاة فی عرفنا حقیقة فی الصحیح من ذات الأرکان، و إن أمکننا استکشاف أن الشارع استعملها فی الدعاء و قیّده بجمیع الأجزاء و الشرائط، إلّا أنّه لا یبقی لنا شی‌ء نشک فی قیدیته کی نقول إنه بناء علی الصحیح لا یکون لفظ الشارع مطلقا و حاکما بنفیه. ثم إنّا لو وجدنا لفظ الصلاة فی عرفنا حقیقة فی الأعم، لم یمکننا أن نستکشف أن الشارع استعملها فی الدعاء و قیّده ببعض القیود دون بعض.

و علی أیّ حال، أن نفس هذا القول و هو أن الشارع لم یستعملها إلّا فی الدعاء و قیّده بقیود و أجزاء، هو موافق للقول بالأعم فی النتیجة، و هی صحة التمسک باطلاق کلام الشارع عند الشک فی اعتبار قید أو جزء، فلا معنی للقول بأنه بناء علیه یمکن تأتّی النزاع فی الصحیح و الأعم، و توجیهه بامکان النزاع فی القرینة المضبوطة التی لا یمکن رفع الید عنها إلّا بقرینة اخری، و أنّ مفاد تلک القرینة هو الصحیح الجامع أو أنّ مفادها هو الأعم کما فی الکفایة، ممّا لم یتضح وجهه، فانّ القرینة المضبوطة هی القرینة العامة مثل وقوع الأمر عقیب الحظر، و من الواضح أن ذلک إنما یتأتّی فی المجازات دون ما نحن فیه ممّا یکون اللفظ مستعملا فی أصل معناه و قد قیّد بقیود و قد شک فی اعتبار قید آخر، إذ لا یتصور حینئذ صحیح و أعم، بل کل دلیل اشتمل علی تقیید ینبغی لنا الأخذ به و ننفی الزائد بالبراءة، و حینئذ یکون الصحیح هو الواجد لذلک القید الذی دلّ الدلیل علی التقیید به، ثم لو جاء دلیل آخر بقید آخر فوق ذلک القید، ضممناه إلیه و کان الصحیح هو الواجد لهما. و هکذا فی کل دلیل یثبت لنا قیدا من القیود، و حینئذ فهذا القول إن شئت فسمّه قولا بالصحیح لهذه الجهة التی ذکرناها، و إن شئت فسمّه قولا بالأعم نظرا إلی إمکان التمسّک بالاطلاق فی نفی قیدیة المشکوک، هذا.

و لکن الأولی فی توجیه النزاع هو ما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی أول تحریر المسألة⁽¹⁾و تبعه علیه شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾فی صدر عبارته و حاصل ذلک: هو أن الشارع قد استعمل هذه الألفاظ فی هذه الماهیات، سواء کان بنحو الحقیقة

أو کان بنحو التجوّز عن المعانی الأصلیة، فهل المراد من ذلک الذی استعملها الشارع فیه هو خصوص الصحیح أو هو الأعم. و أما کونه مجازا أول کما هی طریقة الکفایة، أو کونه مستکشفا من الحقیقة المتشرعیة کما هی طریقة شیخنا قدّس سرّه فلا دخل له فی أصل النزاع، و إنما هو تصحیح لدعوی من یدعی الصحیح و دعوی من یدعی الأعم، و لا دخل لها فی تصویر النزاع، و إنّما تصلح لبیان الوجه فی کل من القولین، و لیس المقام مقام الاستدلال للقولین، بل المقام هو مقام بیان نفس القولین، و علی کل حال أنّ هذین الوجهین موجودان فی التقریرات ⁽¹⁾عن الشیخ مضافین إلی الوجه الأول، فراجع.

[نقل ما فی الکفایة من تأتّی النزاع علی القول بالحقیقة الشرعیة و إنکارها]

قوله فی الکفایة: منها أنه لا شبهة فی تأتّی الخلاف علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة، و فی جریانه علی القول بالعدم إشکال ...

إلخ ⁽²⁾.

لا یخفی أن القول بالثبوت لم یکن بنحو الایجاب الکلی، و إنما هو بنحو الایجاب الجزئی، فحق العبارة أن یقال: لا شبهة فی تأتّی الخلاف فیما ثبت کونه من الحقیقة الشرعیة، و أما علی القول بعدم الثبوت علی نحو السلب الکلی فقد عرفت أن القول بذلک یکون علی وجوه، الأول: دعوی کون هذه الألفاظ حقائق فی هذه المعانی قبل شریعتنا المقدسة. الثانی:

دعوی کون استعمال الشارع لها مجازا. الثالث: دعوی أنّ الشارع المقدس لم یستعملها إلّا فی المعنی اللغوی أعنی الدعاء لکن بزیادة قیود و أجزاء.

و لا یخفی أنه علی الأول من هذه الوجوه یجری النزاع فی الصحیح

و الاعم بلا شبهة کما لو قلنا بالحقیقة الشرعیة، نعم إنما یتأتّی الاشکال علی القول الثانی. أما القول الثالث فالاشکال فیه أقوی، و قد عرفت اندفاع الاشکال علی القول الثانی و عدم اندفاعه علی القول الثالث، فتأمل.

قوله فی الکفایة: فی أنّ قضیة القرینة المضبوطة ... إلخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ مثال القرینة العامة المضبوطة هی کون الأمر عقیب الحظر أو فی مقام توهمه، یکون قرینة عامة علی عدم إرادة الالزام بالفعل، و بعد ثبوت هذه القرینة العامة یقال هل مقتضاها الحکم بارادة تساوی الطرفین علی وجه لا یحمل علی رجحان الترک و هو الکراهة إلّا بقرینة اخری، أو أنّ مقتضاها هو مجرد عدم إرادة الالزام بالفعل الشامل لتساوی الطرفین، أو رجحان الترک أو رجحان الفعل إلّا بقرینة اخری، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فانّ لنا قرینة عامة دالة علی عدم إرادة الدعاء الخالص و أنّه قد قیّده الشارع بقیود، فهل مقتضی تلک القرینة العامة الدالة علی التقیید هو التقیید بجمیع الأجزاء و الشرائط، و لا یحمل علی مجرد التقیید فی الجملة إلّا بقرینة اخری و هو القول بالصحیح، أو أنّ مقتضی تلک القرینة العامة هو مجرد التقیید فی الجملة، و لا یحمل علی خصوص الجامع إلّا بقرینة اخری و هو القول بالأعم.

لکنک قد عرفت أن القرینة العامة إنّما تتصور فی المجازات، أما بعد أن فرضنا أنّ لفظ الصلاة لم یستعمل إلّا فی الدعاء، و أن الشارع زاد علیه أجزاء و قیودا فلا حاجة فیه إلی هذا التطویل، بل الذی ینبغی هو الأخذ باطلاق الدعاء فی کل قید مشکوک، و لو فرضنا بعیدا أنه أمر بالدعاء و قال

إنّه مقید بقیود فی الجملة، کان اللفظ مجملا، سواء کان الدال علی التقیید الاجمالی متصلا أو منفصلا، و لا دخل فی ذلک للقول بالصحیح و لا للقول بالأعم.

و إن شئت فقل: إن مقام الصحیح و الأعم إنّما هو مقام التسمیة أو مقام الاستعمال، فانّه یقع الکلام فی ان الموضوع له أو المستعمل فیه هل هو الصحیح أو هو الأعم. و هذان المقامان سابقان علی رتبة الأمر و المأمور به. و هذه القیود التی زادها الشارع فی الدعاء بناء علی رأی الباقلانی ⁽¹⁾إنما هی فی مقام الأمر و المأمور به، بمعنی أن الشارع عند تعلق أمره بالدعاء زاد فیه قیودا و أجزاء، و أین ذلک من مقام التسمیة أو مقام المستعمل فیه.

[تفسیر الصحة بالتمامیة و المناقشة فیه

قوله: فمعنی الصحة واحد و هی التمامیة التی یعبّر عنها بالفارسیة ب «درستی»⁽²⁾.

لا یخفی أنّه قدّس سرّه یقول بأنّ الجزئیة و الشرطیة من الامور الانتزاعیة لعدم تأصلها بالجعل، و انّما المجعول للشارع ابتداء هو الأمر المتعلق بالمرکب المشتمل علی الشرائط الخاصة، و عن ذلک الأمر ینتزع الجزئیة و الشرطیة لکل واحد من أجزاء ذلک المرکب و شرائطه، و بناء علی ذلک لا یکون جزئیة الجزء و شرطیة الشرط إلّا متأخرة عن تعلق الأمر بالمرکب، و هو أعنی تعلق الأمر بالمرکب متأخر عن مقام التسمیة. فهذه التمامیة التی هی عبارة عن تمامیة أجزاء المأمور به و شرائطه لا تکون إلّا متأخرة عن مقام تعلق الأمر، فکیف یعقل القول بأنّ الصلاة اسم للتام الذی هو الجامع لتمام أجزاء المأمور به و شرائطه، و حینئذ لا یکون القول بالوضع للصحیح بمعنی

التام معقولا فضلا عن عدم وجود الجامع. و لو کان معقولا من هذه الناحیة أعنی ناحیة أخذ تمام أجزاء المأمور به فی المسمی لم یتوجه علیه إشکال الجامع، لأن کل واحد من المراتب المختلفة یکون مأمورا به و لو فی ذلک الحال من الاضطرار أو النسیان، و الجامع هو التام الجامع للأجزاء و الشرائط المأخوذة فی ذلک الأمر.

ثم لا یخفی أنّ هذا الاشکال أعنی إشکال عدم معقولیة أخذ ما ینتزع عن الأمر فی المسمی الذی هو متعلق الأمر لا یختصّ بالقول بالصحیح، بل هو متأتّ علی القول بالأعم أیضا، لأنه عبارة عن دعوی عدم کون الموضوع له هو خصوص التام من تلک الأجزاء، بل إنّ الموضوع له هو الأعم من التام و الناقص. و علی کل حال، یکون الموضوع له هو الأجزاء التی لا تتحقق جزئیّتها إلّا بعد تعلق الأمر، سواء قلنا إن الموضوع له هو التام کما هو معنی القول بالصحیح، أو الأعم منه و من الناقص کما هو معنی القول بالأعم.

اللهم إلّا أن یقال: إنّ المتأخر عن الأمر إنما هو جزئیة أجزاء المأمور به لا أجزاء المسمی، بمعنی أنّ جزئیة جزء المسمی هی غیر جزئیة جزء المأمور به، و المتأخر فی الرتبة عن الأمر إنما هو الثانی، و السابق فی الرتبة علی الأمر إنما هو الأول، و مقام التسمیة إنما هو الأول دون الثانی، فتأمل.

و الحاصل: أنّ جزء المسمی بلفظ الصلاة أو شرطه مثلا إنما هو باعتبار کونه دخیلا فی الملاک الباعث علی الأمر بها، و ان کان حصول ذلک الملاک متوقفا علی الأمر بها و الاتیان بها بداعیه، و من الواضح أن کون الجزء أو الشرط دخیلا فی الملاک الباعث علی الأمر لا یکون إلّا سابقا فی الرتبة

علی الأمر، و هذا أعنی کون الجزء أو الشرط دخیلا فی الملاک المذکور هو مقام التسمیة، ثم بعد الفراغ عن ذلک المقام و بعد تعلق الأمر بذلک المرکب ینتزع عن ذلک الأمر جزئیة الجزء للمأمور به، فجزئیة الجزء بمعنی دخله فی ملاک الأمر لا تکون إلّا واقعیة منتزعة من مدخلیته فی الملاک، و جزئیته للمأمور به لا تکون إلّا شرعیة منتزعة من تعلق الأمر بالمرکب منه و من غیره، و حیث إنّ الامور الانتزاعیة لا واقعیة لها إلّا بمنشإ انتزاعها، فلا واقعیة لهذه الجزئیة، و لا تحقق لها إلّا باعتبار تحقق منشأ انتزاعها و هو تعلق الأمر بذلک الجزء فی ضمن تعلقه بالکل، أما الجزئیة السابقة فی الرتبة علی تعلق الأمر التی قلنا إنها عبارة عن مدخلیة ذلک الجزء فی الملاک الباعث علی الأمر، فهی و ان کانت واقعیة بمعنی کون ذلک الجزء جزءا من مجموع ما یترتب علیه الملاک، إلّا أنها لیست بشرعیة بل هی واقعیة تکوینیة ناشئة عن المدخلیة فی الملاک، بل لو لم نقل بالملاک و بالمدخلیة کانت تلک الجزئیة سابقة فی الرتبة علی الأمر، لأن مرتبة ما هو متعلق الأمر سابقة فی الرتبة علی نفس الأمر، فلا بد أن یکون اعتبار الجزئیة و الترکیب سابقا علی تعلق الأمر. نعم إنّ اتصاف ذلک الجزء من ذلک المرکب الاعتباری بکونه جزءا من المأمور به یکون متأخرا عن تعلق الأمر بذلک المرکب الاعتباری، فیصح لک أن تقول إن جزئیة الرکوع مثلا لذلک المرکب الاعتباری سابقة فی الرتبة علی تعلق الأمر، و إن کانت جزئیته لما هو المأمور به متأخرة عن الأمر، و الاولی غیر منتزعة من الأمر بخلاف الثانیة.

و بالجملة: أن جزء الملاحظ حال تعلق الأمر لا یکون منتزعا من الأمر لیکون متأخرا فی الرتبة عنه، بل هو سابق فی الرتبة علی تعلق الأمر أو مقارن له فی الرتبة، و لکن الجزئیة المنتزعة من تعلق الأمر تکون متأخرة فی

الرتبة عن تعلق الأمر، و هذه الرتبة أعنی رتبة تعلق الأمر هی التی تجری فیها البراءة عند الشک فی الجزئیة، لا الجزئیة السابقة علی الأمر أو المقارنة له و لا المتأخرة عنه، و إن کان لازم نفی الأمر بذلک الجزء هو نفی الجزئیة فی کلا الرتبتین أعنی السابقة علی الأمر و اللاحقة له، فتأمل.

[تصویر الجامع علی القول بالوضع للصحیح

قوله: الثانی أن یکون الجامع هو الذی یترتب علیه النهی عن الفحشاء الذی هو علة التشریع و غرض من المأمور به، فان وحدة الغرض تکشف عن وحدة المؤثر ... إلخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ هذا الوجه و کذا ما بعده راجع إلی ما فی الکفایة من قوله:

و لا إشکال فی وجوده (یعنی الجامع) بین الأفراد الصحیحة، و إمکان الاشارة إلیه بخواصه و آثاره، فان الاشتراک فی الأثر کاشف عن الاشتراک فی جامع واحد یؤثر الکل فیه بذلک الجامع، فیصح تصویر المسمی بلفظ الصلاة مثلا بالناهیة عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما ... إلخ ⁽²⁾.

و الظاهر من الکفایة هو أن الجامع المسمی بلفظ الصلاة هو المؤثر الذی تترتب علیه تلک الآثار لا الآثار نفسها، و لا العنوان المشتق منها کی یتوجه علیه الاشکالات التی أفادها شیخنا قدّس سرّه بل إنّ عبارته الأخیرة القائلة:

بأنّ الجامع إنما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المرکبات المختلفة زیادة و نقیصة بحسب اختلاف الحالات، متحد معها نحو اتحاد، و فی مثله تجری البراءة، و إنما لا تجری فیما إذا کان المأمور به أمرا واحدا خارجیا مسببا عن مرکب ... إلخ ⁽³⁾صریحة فی أنّ الجامع المسمی بلفظ الصلاة لیس هو تلک

الآثار أعنی النهی عن الفحشاء، بل الجامع إنما هو المؤثر لا بقید کونه مؤثرا و انما اخذ المؤثر معرّفا له، فالجامع المأمور به المسمی بلفظ الصلاة هو ذات المؤثر، و هو و إن کان بسیطا إلّا أنه لمّا کان عنوانا لتلک المرکبات، و کان متحدا معها اتحاد الکلی و مصادیقه و الطبیعی و أفراده، کان الأمر المتعلق به أمرا بتلک المرکبات و فی مثله تجری البراءة، نعم لو کان المسمی و المأمور به هو تلک الآثار، أو کان هو المؤثر بقید کونه مؤثرا لم یصح إجراء البراءة عند الشک فی تحققه، و ذلک واضح کما شرحناه فیما علقناه علی الکفایة فراجع.

و الحاصل: أنّه لا ریب فی أنّ فی البین ماهیات مخترعة، و إن وقع الکلام فی أنّ هذه الألفاظ قد وضعها لها صاحب شریعتنا صلّی اللّه علیه و آله فتکون من الحقائق الشرعیة، أو أنها موضوعة لها قبله فتکون من الحقائق اللغویة، أو أنها لم توضع لها لا فی لسانه صلّی اللّه علیه و آله و لا فیما قبله و إنما استعملها هو صلّی اللّه علیه و آله فی تلک الماهیات مجازا. فانّ هذا الخلاف إنما هو فی دلالة اللفظ علی تلک الماهیة، فهو لا یضر بما ذکرناه من کونها ماهیة من الماهیات غایته أنها من الماهیات الاعتباریة. کما أنه لا ریب أیضا فی انقسام تلک الماهیات إلی ما هو الصحیح و الفاسد، و انما وقع الکلام فی أن الموضوع له اللفظ بناء علی الحقیقة الشرعیة أو اللغویة، أو المستعمل فیه اللفظ بناء علی عدم ذلک، هل هو الشامل لکل من الصحیح و الفاسد أو أنه مختص بخصوص الصحیح.

و علی کل حال، هناک معنی وضع اللفظ له أو استعمل فیه، و ذلک المعنی لو کان له لفظ آخر یؤدیه و یحکی عنه غیر لفظ الصلاة لعرفناه به، کما نقول: الغضنفر أسد، لکن هذا المعنی سواء کان هو خصوص الصحیح

من تلک الماهیة أو کان هو الأعم من الصحیح و الفاسد لیس له لفظ آخر فاذا سألنا السائل عنه بأنه ما هو، لزمنا فی الجواب عنه تعریفه بآثاره. فبناء علی القول بالصحیح نقول إنه هو المؤثر فی النهی عن الفحشاء مثلا کما هو الشأن فی کل ماهیة لیس لها من الألفاظ ما هو موضوع لها إلّا لفظ واحد، فانا إذا أردنا أن نبیّن ما وضع له ذلک اللفظ لا مندوحة لنا إلّا بأن نبیّنه بآثاره و لوازمه.

و إن شئت فقل: إنّ الجامع لیس هو إلّا معنی الصلاة، و أنّ الموضوع له ذلک اللفظ لیس هو إلّا ذلک المعنی، لکن لو سألنا سائل عن حقیقة ذلک المعنی لم یکن لنا مندوحة إلّا أن نعرّفه بآثاره.

و من ذلک کله تعرف الجواب عما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾من الاشکال علی ما فی الکفایة، بأنّ الجامع لا بد أن یکون قریبا عرفیا یعرفه العرف، فلا یصح أن یکون ملاکیا.

و بیان الجواب: هو ما عرفت من وجود الجامع العرفی القریب و هو معنی الصلاة، غایته أنّ ذلک المعنی لیس له لفظ آخر غیر لفظ الصلاة، فاذا سألنا عن حقیقته نعرّفه للسائل بآثاره و لوازمه کما هو الشأن فی کل لفظ وضع لماهیة خاصة و لم یکن لتلک الماهیة لفظ آخر یدل علیها، فانّ تلک الماهیة التی وضع لها ذلک اللفظ تکون هی الجامعة بین أفراده، و لو سألنا سائل عن تلک الماهیة بأنها ما هی، لم یکن لنا بد من الجواب عن هذا السؤال بتعریفها بآثارها و لوازمها.

نعم، یبقی السؤال عن منشأ هذه الملازمة بین هذه الأفعال و بین

النهی عن الفحشاء، فان کان هی العلیة التامة کانت من الأسباب التولیدیة و إلّا کانت من المعدّات، فلا ملازمة حینئذ، اللهم إلّا أن یدّعی أنّ ترتب ذلک علیها نظیر ترتب الثواب بوعد من صادق الوعد. و علی کل حال أنّ ذلک اشکال آخر، و حاصله أنه لا تلازم بین الصلاة و النهی إلّا اقتضائیا، فیخرج عن کونه من آثارها.

و فی تقریرات درس بعض أعاظم العصر (سلمه اللّه تعالی)⁽¹⁾بعد نقله عبارة الکفایة فی تصویر الجامع علی القول بالصحیح ما هذا لفظه:

أقول: أما تصویر الجامع الذاتی بین أفراد الصلاة مثلا فغیر معقول، فإنّ الصلاة لیست من الحقائق الخارجیة، بل هی عنوان اعتباری ینتزع عن امور متباینة کل واحد منها من نوع خاص و داخل تحت مقولة خاصة، و لیس صدق عنوان الصلاة علی هذه الامور المتباینة صدقا ذاتیا بحیث تکون ماهیة هذه المتکثرات عبارة عن الحیثیة الصلاتیة.

ثم إنّه تختلف أجزاؤها و شرائطها باختلاف حالات المکلفین من السفر و الحضر و الصحة و السقم و الاختیار و الاضطرار و نحو ذلک، و علی هذا فلا یعقل تصویر جامع ذاتی بین أجزائها فی مرتبة واحدة فکیف بین مراتبها المتفاوتة. و أما الجامع العرضی فتصویره معقول، حیث إنّ جمیع مراتب الصلاة مثلا بما لها من الاختلاف فی الأجزاء و الشرائط تشترک فی کونها نحو توجه خاص و تخشّع مخصوص من العبد لساحة مولاه، یوجد هذا التوجه الخاص بایجاد أول جزء منها و یبقی إلی أن تتم، فیکون هذا التوجه بمنزلة الصورة لتلک الأجزاء المتباینة بحسب الذات، و تختلف کمالا

و نقصا باختلاف المراتب ... إلخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ ما تضمّنته الحاشیة⁽²⁾راجع إلی هذا الاشکال أعنی استحالة الجامع الذاتی. و علی ذلک الاشکال جری الآملی ⁽³⁾فی تقریره درس الاستاذ العراقی. و قد ذکره الاستاذ العراقی قدّس سرّه فی مقالته، فراجعه من صفحة 39 إلی قوله: و حینئذ فلا قصور أیضا فی تشبیه الصلاة بالکلمة و الکلام من حیث الجامع الوجودی لا الذاتی الماهوی ... إلخ ⁽⁴⁾.

و لکن لا یخفی أنّ أجزاء الصلاة و ان کانت مختلفة، فبعضها من مقولة الوضع و بعضها من مقولة الفعل، إلّا أنّ الاسم المجعول لذلک المرکب من الحقائق المختلفة لا یکون قدرا جامعا بین تلک الأجزاء، أ لا تری أنّ السکنجبین لیس قدرا جامعا بین الخل و السکر.

و بالجملة: أنّ الجامع الذی نتطلبه لیس هو الجامع بین أجزائها کی یقال إن المقولات المختلفة لا جامع بینها لکون المقولات من الأجناس العالیة، بل الجامع الذی نتطلبه إنما هو بین هذه الصلاة و بین الصلاة الاخری المخالفة لها فی الجملة فی الأجزاء و الشرائط، و من الواضح أن المجموع المرکب لیس من الماهیات الحقیقیة، بل هو من الماهیات الاعتباریة الناشئ عن لحاظ الوحدة الاعتباریة بین تلک الأجزاء، و حینئذ نقول إنّ الاسم المجعول لتلک الماهیة الاعتباریة أعنی لفظ الصلاة مثلا هو الجامع الذاتی بین أفرادها، أعنی هذه الصلاة و تلک الصلاة بالنسبة إلی تمام

الأفراد المتوافقة فی الأجزاء و الشرائط أو المختلفة فیها فی الجملة، حتی ما کان منها مشتملا علی الرکعتین و ما کان منها مشتملا علی أربع رکعات، و لا یکون إلّا من قبیل الماهیة لا بشرط الجامع بین الماهیة بشرط لا و الماهیة بشرط شی‌ء.

ثم لا یخفی أن المانع من الجامع الذاتی هو اختلاف أجزاء الصلاة بالمقولة فکیف یعقل أن یکون لها جامع عرضی، فانّ المقولات هی الأجناس العالیة للأعراض، فکیف یعقل أن تکون معروضة لعارض آخر.

بل إنّ فرض الجامع بین هذه الأجزاء- سواء کان ذاتیا أو کان عرضیا، و سواء کانت تلک الأجزاء متحدة الهویة أو کانت مختلفة الهویة- یفسد المسألة من ناحیة اخری، لأن مقتضی استناد الأثر إلی الجامع خروج الأجزاء عن کونها أجزاء فی العلة علی وجه یکون ترتب الأثر متوقفا علی اجتماعها، بل یوجب کون المسألة من باب اجتماع العلل التامة المتعددة علی وجه یکون کل واحد منها کافیا فی ترتب ذلک الأثر لو انفرد عن غیره، و أین هذا مما نحن فیه ممّا تکون العلة مرکبة من أجزاء متعددة علی وجه یکون ترتب الأثر متوقفا علی اجتماعها بحیث إنه لو انتفی جزء واحد منها ینتفی الأثر بالمرة.

و الحاصل: أنّ لنا ثلاث مسائل، الاولی: العلل التامة المتباینة المتبادلة بحسب الوجود.

الثانیة: هی تلک المسألة لکن اتفق اجتماع تلک العلل التامة المتباینة. و فی هاتین المسألتین لا بد من وجود الجامع بین تلک العلل المتباینة بحسب الصورة، و یکون المؤثر هو ذلک القدر الجامع و هو واحد لا تعدد فیه، سواء کانت أفراده متبادلة الوجود أو اتفق اجتماعها. و لا بد أن

یکون ذلک القدر الجامع ذاتیا، إذ لو کان عارضا خرجت ذوات تلک الأفراد عن العلیة، و کانت العلة هی ذلک العارض، و هو خلاف الفرض من کون العلل هی ذوات تلک الأفراد، غایته أن نسبة القدر الجامع إلی تلک العلل کنسبة الجنس إلی الأنواع التی هی تحته.

الثالثة: هی العلة المرکبة من أجزاء متباینة، سواء کانت متحدة الهویة أو کانت مختلفة الهویة، و هی لا تتوقف علی الجامع الذاتی أو العرضی، بل إن فرض الجامع بینها یخرجها عن أجزاء العلة و یجعلها من قبیل أفراد العلة. و فی الحقیقة لا تکون العلة إلا تمام ذلک المرکب من تلک الأجزاء، أعنی أن العلة هو اجتماع تلک الأجزاء کما هو الشأن فی جمیع الآثار المترتبة علی المرکبات، سواء کانت الآثار شرعیة أو کانت تکوینیة، و سواء کان الترکب حقیقیا أو کان اعتباریا.

ثم بعد تحریر هذه الکلمات راجعت حاشیة العلّامة الاصفهانی قدّس سرّه علی الکفایة مراجعة سطحیة إذ لم تکن حاضرة عندی، و الذی أظن أنّ المأخذ لهذه الاشکالات فی هذه التحریرات واحد.

و حاصل الاشکال: أنّ الأفراد المرکبة من مقولات متباینة لا یعقل أن یکون لها جامع ذاتی. و إن شئت فقل إن الأفراد المؤلفة من العوارض المختلفة لا یعقل الجامع الذاتی البسیط بینها، لأن الأعراض بأسرها بسائط فلا جنس لها کی یکون هو الجامع الذاتی بین تلک الأفراد المؤلفة من تلک الأعراض المختلفة.

قلت: و لا یعقل أن یکون الجامع من الأعراض، إذ لا أعراض للأعراض، و حینئذ ینحصر الأمر فی الجامع بکونه انتزاعیا لا حقیقیا سواء کان ذاتیا أو عرضیا.

قلت: و لا ریب حینئذ فی أنّ العلة فی ذلک الأثر الواحد لیس هو ذلک الجامع الانتزاعی، إذ الانتزاعی لا واقعیة له، و لا بد حینئذ من الالتزام بکون العلة فی ذلک الأثر الواحد هو نفس ذلک المرکب، ففی الأفراد من الصلاة المتحدة أجزاء و شرائط لا إشکال، لأن العلة هو ذلک المرکب الجامع لجمیع الأجزاء و الشرائط، فکلما وجد ذلک المرکب بتمامه ترتب علیه معلوله.

و یبقی الاشکال فی الأفراد الصحیحة المتفاوتة فی الأجزاء و الشرائط، و لا بد حینئذ من الالتزام بأنّ ذلک التفاوت مع فرض صحة الجمیع یکون موجبا لاختلاف تلک الأفراد المتفاوتة بحسب المرتبة، و حینئذ لا بد من الالتزام باختلاف المرتبة فی الأثر علی حذو تفاوت درجة الحرارة المعلولة للنار مثلا المفروض اختلافها فی المرتبة من حیث القلة و الکثرة.

و الخلاصة: هی أنّ المرکبات الخارجیة، سواء کانت من جواهر کما فی المعاجین و کما فی السکنجبین، أو کانت مرکبة من أعراض متحدة بحسب الهویة و المقولة، أو کانت مختلفة بحسب المقولة، یکون الکلام فیها فی مقامین:

المقام الأوّل: مقام نفس الأجزاء، و هذه لا یعقل أخذ الجامع فیها و إلّا لخرجت عن کونها أجزاء و عادت أفرادا لذلک الجامع علی وجه لو کان فی البین أثر لم یکن متوقفا علی اجتماعها.

المقام الثانی: مقام أفراد ذلک المرکب مثل هذا المعجون و ذلک المعجون الآخر، و هذا السکنجبین و ذلک السکنجبین الآخر، و هذه الصلاة و تلک الصلاة الاخری، و لو کانتا متوافقتین من حیث الأجزاء و الشرائط، فنقول: إنّه لا یعقل وجود الجامع الذاتی البسیط بین تلک الأفراد، لأنّه

منحصر بالجنس أو النوع لهاتیک الأفراد، و لا بد أن یکون أوسع من تلک الأفراد، إلّا إذا کانت أجزاء ذلک المرکب عبارة عن جمیع ما هو مندرج تحت ذلک الجنس أو ذلک النوع، و إلّا لم یکن هو الجامع المطلوب فی المقام، لأنّه لا بد من کونه مانعا مضافا إلی کونه جامعا. هذا فی الجامع البسیط الذاتی.

و أما الجامع العرضی، فهو مضافا إلی عدم معقولیته فی المرکب من الأعراض و إنما یمکن فی المرکب من الجوهر، لا یکون نفسه هو المؤثر ذلک الأثر المترتب علی ذلک المرکب، بل إنّ المؤثر هو المرکب نفسه لا الجامع العرضی المنطبق علیه. و هکذا الحال فیما لو فرضناه انتزاعیا.

و إذ قد انسد علینا باب الجامع البسیط کان المتعین هو الجامع المرکب، لکنه إنما یجدی فی المرکبات من الأجزاء المحدودة المعدودة مثل السکنجبین و المعاجین، فان الجامع فیها ما یکون من أجزائه المحدودة المعدودة، فیصح أن ینظر المخترع إلی ما ألّفه من تلک الأجزاء الخاصة و یجعل له اسما خاصا.

أما إذا لم تکن الأجزاء مضبوطة و محدودة، بل کانت متبادلة و مختلفة من حیث العدد و الکیفیة، فلا یمکن الجامع المرکب بین أفراده کما فی الصلاة الصحیحة لیضع له لفظا مخصوصا حتی بطریق الاشارة إلیه بما لو أمر به لکان مسقطا للأمر، أو بعنوان المطلوب أو المؤثر الأثر الکذائی، فانّ المشار إلیه بهذه العناوین لمّا کان یختلف حاله من حیث الکیفیة و القلة و الکثرة، لم یصح وضع اللفظ لکل واحد من تلک المرکبات المختلفة إلّا بنحو الوضع العام و الموضوع له الخاص، و هو أیضا متوقف علی وجود الجامع البسیط لیکون حاکیا عن تلک المرکبات المختلفة، هذا کله علی

القول بالصحیح.

و أما علی القول بالأعم فلا مانع منه، بأن یکون الموضوع له هو ما یتألف من هذه الأجزاء، قلیلا کان أو کثیرا، صحیحا کان أو فاسدا، و یکون حال لفظ الصلاة بالنسبة إلی تلک الأجزاء التی تتألف منها حال لفظ القوم و الرهط و الرکب و العشیرة و القبیلة، بل حال الکلام أو الکلم بالنسبة إلی الأجزاء التی یترکب و یتألف من مجموعها لا من جمیعها. و أما الآثار مثل النهی عن الفحشاء و مثل قربان کل تقی و عمود الدین و نحو ذلک، فالظاهر أنها لا تترتب علی المسمی، و إنّما تترتب علی ما یکون متعلقا للأمر و یکون مسقطا و مبرئا للذمة و مقرّبا منه تعالی بالاتیان بها بداعی [الأمر] و بنیّة القربة منه تعالی.

لا یقال: إنکم بعد إسقاطکم هذه الآثار عن المسمی و إلحاقها بما هو المأمور به، أعنی ما یؤتی به من تلک الأفعال بداعی الأمر و القربة منه تعالی فلا مانع لکم من الالتزام بوجود جامع بسیط انتزاعی بین هذه المرکبات.

نعم الجامع الذاتی لا یعقل فی جمیع المرکبات الخارجیة، و العرضی لا یعقل فی خصوص ما نحن فیه ممّا هو مرکب من الأعراض، أمّا الجامع الانتزاعی فلا مانع [منه .

لأنّا نقول: نعم إنّه لا مانع منه عقلا و لکن أین هو و ما هو، و لو تصورناه لم یکن هو الموضوع له لفظ الصلاة، إذ لا ریب فی أن الموضوع له لفظ الصلاة فی عرفنا و فی عرف الشارع أیضا لیس إلّا نفس تلک الأفعال دون ما یتخیل انتزاعه عنها.

و من ذلک کله یظهر لک أنّ المتعین هو القول بالأعم، و أنّه هو الصحیح من القولین دون القول بالصحیح، فلا حاجة فی الاستدلال علیه

بالتبادر و نحوه، لما عرفت من عدم معقولیة القول بالصحیح، فیتعین القول [بالأعم ⁽¹⁾هذا لو کان فی البین وضع أو استعمال فی معنی جدید، أما علی قول الباقلانی ⁽²⁾و ما هو أعلی منه من کون الموضوع له و المستعمل فیه هو الخشوع و الحضور و نحو ذلک فلا ریب أنه یسقط القولان معا.

بقی الکلام فیما أفاده فی التقریر المشار إلیه من کون الجامع العرضی هو التوجه الخاص، فکأنه مبنی علی ما أفاده فی مبحث الحقیقة الشرعیة و أنّ الصلاة لیست إلّا ذلک التوجه الخاص الذی کان علیه أهل الأدیان السابقة بقوله: و کان کل واحد من الأدیان الصحیحة و الباطلة یوجد فیه عمل مخصوص وضع مثلا لأن یتوجه به العبد إلی مولاه و یتخضّع لدیه بنحو یلیق بساحة من یعتقده مولی له، و لا محالة کان لهذا السنخ من العمل فی کل لغة لفظ یخصه، و کان فی لغة العرب و عرفهم یسمی بالصلاة- إلی قوله:- فانظر إلی قوله تعالی: و ما کان صلاتهم عند البیت إلّا مکاء و تصدیقة⁽³⁾حیث سمی ما کان یصدر عنهم بقصد التوجه المخصوص إلی المولی صلاة، غایة الأمر أنّه تعالی خطّأهم فی إتیان ما یشبه اللهو بعنوان الصلاة ... إلخ ⁽⁴⁾.

[انتفاء النزاع بناء علی ما ذکره السید البروجردی قدّس سرّه

و لا یخفی أنّ هذه الطریقة هی أوسع من طریقة الباقلانی، لأنّه یخصّها بالدعاء، و هذه الطریقة أوسع من ذلک، لأن المدار فیها علی الحضور و الخشوع و الخضوع، و قد عرفت أنه بناء علیها لا یکون لنا حقیقة

شرعیة بل و لا مجاز فی ماهیات جدیدة، و حینئذ ینعدم النزاع فی الصحیح و الأعم، بل یکون المستعمل فیه هو ذلک الدعاء أو ذلک المیل و الانعطاف نحو الرب، غایته بزیادة أجزاء و شرائط کما عرفت توضیح ذلک فیما مرّ علیک من المقدمات.

و الحاصل: أنّ لازم ذلک هو أن تکون الصلاة عبارة عن نفس ذلک الخضوع و الخشوع، سواء کان ذلک بالتصفیق و الصفیر، أو کان بالقیام و القراءة و الذکر و السجود و الرکوع، و علیه فلا تکون الصلاة مرکبة من أجزاء و شرائط مختلفة فی المقولة أو متحدة بحسبها، و هذا خروج من الفرض فلاحظ و تدبر.

ثم إنّه أشکل علی ما فی الکفایة⁽¹⁾بقوله: و أما ما فی الکفایة من تصویر المسمی بلفظ الصلاة مثلا بالناهیة عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما، فیرد علیه: أن المتبادر من لفظ الصلاة لیس هذا السنخ من المعانی و الآثار، کیف و لو کان لفظ الصلاة موضوعا لعنوان الناهی عن الفحشاء مثلا لصار قوله تعالی: إن الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر⁽²⁾بمنزلة أن یقول: الذی ینهی عن الفحشاء و المنکر ینهی عن الفحشاء و المنکر، و هذا واضح الفساد⁽³⁾.

و قد عرفت أنه لیس مراد صاحب الکفایة قدّس سرّه هو أخذ هذه العناوین و الآثار فی الموضوع له، بل هی معرّفات لما هو الموضوع أو المستعمل علی ما عرفت توضیحه، و حینئذ لا یلزمه کون الصلاة مرادفة للنهی عن

الفحشاء أو الناهی عنها. و لو سلّمنا أن صاحب الکفایة یدّعی الترادف فلا یرد علیه الاشکال المزبور، لأنّ مفاد الآیة الشریفة حینئذ بمنزلة قولنا إنّ الأسد غضنفر، فتأمل.

[مناقشة السید الخوئی قدّس سرّه فی تصویر الجامع علی الأعم

قوله فی الحاشیة: فالمستفاد من الروایات الکثیرة ... إلخ ⁽¹⁾.

یمکن القول بأنّ ما دل علی کون افتتاحها التکبیر و ختامها التسلیم ⁽²⁾مسوق لبیان الصلاة المأمور بها لا لبیان ما هو المسمی، و کذلک قوله علیه السّلام:

«لا صلاة إلّا بطهور»⁽³⁾. و هکذا حال الرکوع و السجود.

قوله: و من هنا لو کبّر- إلی قوله:- لصح صلاته ... إلخ ⁽⁴⁾.

کأنّه ناظر إلی الجامع علی الصحیح، و المفروض هو تصویر الجامع علی الأعم.

قوله: ثم إنه لا استحالة- إلی قوله:- إذا کان ما أخذ مقوّما للمرکب مأخوذا فیه لا بشرط ... إلخ ⁽⁵⁾.

مقتضی أخذه لا بشرط فی مقام التسمیة، أنّ وجود غیره و عدم وجوده أجنبی عن التسمیة، لا أنّه علی تقدیر وجوده یکون دخیلا فی المسمی، لأن معنی کون الأرکان لا بشرط هی المسمی هو أنّه لو انضم إلیها الأجزاء الأخر لا یکون مخلا بالتسمیة بالنسبة إلی الأرکان. و محصّل کون الأرکان هی المسمی لا بشرط، أنّ الأرکان التی وضعت لها لفظ الصلاة غیر مقیدة بوجود باقی الأجزاء و لا بعدمها، فلا یشترط فی کون الأرکان مسماة

بالصلاة وجود هذه الأجزاء و، فاللابشرط بشرط فی قبال أخذها بالنسبة إلی باقی الأجزاء بشرط شی‌ء أو أخذها بالنسبة إلیها بشرط لا، فکیف یعقل حینئذ أن تکون الأجزاء عند وجودها دخیلا فی المسمی، بل أقصی ما فی البین هو أنّ وجودها و کذلک عدمها لا یخل فی تحقق المسمی.

و من ذلک یتّضح لک الحال فی لفظ الدار لو قلنا بأنها موضوعة لما ترکّب من الساحة و الغرفة و الحیطان، فانّه بناء علی ذلک لا یکون وجود السرداب فیها لو اتفق وجوده فیها دخیلا بالمسمی، بل لا یکون إلّا أجنبیا، غایته أنّ وجوده لا یخل بتحقق مسمی الدار، کما أنّ عدمه لا یخل بذلک.

و علی کل حال، أنّ هذا التوجیه للجامع علی القول بالأعم ممّا لا یرضی به القائل بالأعم، لأنّه لو اختل أحد هذه الامور لا یکون اختلالها مضرا بالتسمیة عند الأعمی، نعم لو تم هذا الوجه لکان ذلک الجامع أوسع من القول بالصحیح و أضیق منه علی القول بالأعم، و هکذا الحال فی بقیة الجوامع، فلاحظ و تدبر.

[التعرض لکلام المحقق القمی قدّس سرّه فی تصویر الجامع

قوله: و القول بأنّ الموضوع له هو الأرکان بحسب الجعل الأوّلی و البقیة أبدال لها فاسد، إذ الالتزام بالبدلیة إنما یمکن فی مقام الإجزاء کما علی الصحیح لا فی المسمی ... إلخ ⁽¹⁾.

یمکن الجواب من قبل المحقق ⁽²⁾بأنّ مقام التسمیة لا بد فیه من جهة لاحظها المسمی الذی هو الواضع من الدخل فی المصلحة و نحو ذلک من الأغراض المترتبة علی ذلک الترتیب و هاتیک التسمیة، و من الممکن أن

تکون مراتب الرکوع دخیلة فی حصول ذلک الغرض، بأن یکون الأصل فی الرکوع هو الأصل فی حصول ذلک الغرض، لکنه لو تعذر یقوم مقامه غیره فی حصول ذلک الغرض و یکون حال التسمیة حال الأمر.

قوله: و أما الدعوی الثانیة، فان التزم قدّس سرّه بأنّ بقیة الأجزاء خارجة دائما فهو ینافی الوضع للأعم، فان المفروض صدقها علی الصحیحة أیضا ... إلخ ⁽¹⁾.

یمکن الجواب من قبل المحقّق باختیار هذا الشق الأول، و لا یرد علیه صدقها علی الصحیح بتمام أجزائه، بل للمحقق أن یلتزم بأنّ المدار فی الصدق علی الأرکان، و أنّ انضمام التشهد مثلا إلیها لا یدخله فی المسمی بل یکون من المقارنات الاتفاقیة التی لا یکون وجودها دخیلا و لا عدمها معتبرا، لما عرفت من أنّ الأرکان مأخوذة بالقیاس إلی باقی الأجزاء لا بشرط، فی قبال أخذها بالقیاس إلیها بشرط شی‌ء أو بشرط لا کما شرحنا فیما علقناه علی الحاشیة للمقرر.

نعم، الظاهر أنه یرد علی المحقق قدّس سرّه ما أفاده فی الکفایة⁽²⁾من الایراد علی کون الجامع هو الأرکان، بأنّ التسمیة عند القائلین بالأعم لا تدور مدار الأرکان، فانّ الصلاة الجامعة لجمیع الأجزاء الفاقدة لبعض الأرکان یصدق علیها الصلاة عند الأعمی، کما أنها لو کانت فاقدة لجمیع الأجزاء ما عدا الأرکان لا یصدق علیها الصلاة عند الأعمّی، و مقتضی کون الجامع هو الأرکان هو عدم صدق الصلاة علی الأول و صدقها علی الثانی.

ثم لا یخفی أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه أورد علی المحقق قدّس سرّه ثانیا بغیر ما

أورده علیه الاستاذ قدّس سرّه لکنه من سنخه، و ذلک هو لزوم التجوز فی الاستعمال بالصحیح لکونه من قبیل استعمال اللفظ الموضوع للجزء الذی هو الأرکان فی الکل الذی هو الأرکان مع باقی الأجزاء.

و یمکن الجواب عنه: بنظیر ما أجبنا به الإیراد الثانی لشیخنا قدّس سرّه، لامکان القول بأنّ الصلاة بعد فرض کون معناها هو الأرکان لا یستعمل إلّا فی الأرکان نفسها، و إن قارنها باقی الأجزاء، فانّها أعنی باقی الأجزاء لا تکون داخلة فی المستعمل فیه کما لا تکون داخلة فی الموضوع له.

ثم إنه أعنی صاحب الکفایة⁽¹⁾ذکر الجامع الثانی علی القول بالأعم و هو معظم الاجزاء التی یدور علیها التسمیة، فقد جعل الأمرین أعنی المعظم و الذی یدور علیه التسمیة أمرا واحدا، و لکن شیخنا قدّس سرّه جعلهما أمرین، و إن قال فی الأخیر بامکان رجوعه إلی الأول، و ملخص ما أورده صاحب الکفایة علی هذا الجامع أمور ثلاثة:

الأول: لزوم المجازیة لو استعمل اللفظ فی الصحیح الجامع لجمیع الأجزاء، المعظم منها و غیره.

الثانی: لزوم التبادل بمعنی کون مثل التشهد داخلا فی المسمی لو وجد مع الباقی و خارجا عنه لو کان مفقودا.

الثالث: لزوم التردد فی المعظم عند الاستعمال فی الصحیح الجامع لجمیع الأجزاء.

و هذه الایرادات مبنیة علی أنّ المراد بالمعظم هو المعظم من الأجزاء من هذه الصلاة، فان کل صلاة لها معظم و غیر معظم. أما الایراد الأول

و الایراد الثانی، فقد عرفت الجواب عنهما. و أما الایراد الثالث، فقد تخلص منه شیخنا بجعل المعظم من قبیل الکلی فی المعیّن نظیر الصاع من الصبرة، و نظّر ذلک بالکلام المؤلّف من حروف الهجاء. و الأولی تنظیره بالکلم، فانهم ذکروا أن تقسیم الکلمة إلی اسم و فعل و حرف من تقسیم الکلی إلی أفراده و جزئیاته. و تقسیم الکلم إلی هذه الثلاثة کما قاله ابن مالک: و اسم و فعل ثمّ حرف الکلم ⁽¹⁾، من تقسیم الکل إلی أجزائه التی یترکب من مجموعها لا من جمیعها، بمعنی أن الکلم یتکون من هذه الثلاثة، سواء کان مرکبا من الثلاثة أو من الاثنین أو من الواحد، بأن یکون مؤلفا من ثلاثة أسماء. و إلی ذلک یرجع قولهم: إنّ الکلم اسم جنس جمعی، بمعنی أن اسم الجنس یصدق علی الواحد و الکثیر، لکن خصوص هذا الجنس و هو الکلم لا یکون إلّا عند اجتماع ثلاثة من هذه الأقسام.

إذا عرفت ذلک فقس الصلاة علی الکلم، و قل إنّ لنا أجزاء متعددة و هی التکبیر و القراءة و الرکوع و السجود إلی آخر الأجزاء. و الصلاة تتکون من هذه الأجزاء سواء کانت واجدة للجمیع أو کانت واجدة للبعض، لکن بشرط أن یکون ذلک البعض ذا أهمیة و یکون هناک ترکیب معتنی به، و عبّروا عن ذلک بمعظم الأجزاء أو بما یکون مصحّحا للتسمیة.

و علی کل حال فلا بدّ فی الصلاة من اجتماع مقدار من تلک الأجزاء و یکون هناک ترکیب منها، و إن لم یکن الحاصل فی ذلک المرکب هو معظم تلک الأجزاء أو أغلبها، و إنما المدار فی ذلک علی صحة التسمیة، و هی منوطة بالترکیب علی وجه یکون فیه روح تلک العبادة الذی هو الخضوع

و الحضور عند الرب، و بالأخرة یکون ذلک شعبة مما ذهب إلیه الباقلانی ⁽¹⁾. فلیس المعظم بالقیاس إلی کل فرد من أفراد الصلاة، و أن کل فرد فیه معظم أجزائه، و فیه ما یزید علی المعظم، لیترتب علی ذلک إیرادات صاحب الکفایة، فلاحظ و تأمل.

[دخول الشرائط فی محل النزاع

قوله: و اخری باضافة الشرائط المأخوذة فی المأمور به إلی أجزاء العبادة. و ثالثة باضافة عدم المزاحم ... إلخ ⁽²⁾.

لا ینبغی الریب فی دخول الشرائط- مثل کونها مع الطهارة أو إلی القبلة- فی محل النزاع، و کون مرتبة الشرط متأخرة عن مرتبة الجزء لا یکون مانعا عن أخذه فی المسمی کما سیصرح به فی التذییل الذی ذکره فی آخر المقام الأول ⁽³⁾، و کذلک کون بعض هذه غیر متوقف علی القصد لا ینافی کونه معتبرا فی الصلاة المعتبر فیها القصد، فانّ اعتبار القصد فیها لا ینافی کون شرطها غیر قصدی لکونه تابعا لدلیل شرطیته، و لا دلیل علی أنّ الصلاة بجمیع أجزائها و شرائطها قصدیة. هذا مضافا إلی أنّ الشرط هو التقیّد لا القید، فلا یتوقف دخوله فی محل النزاع علی التوأمیة التی افادها الاستاذ العراقی قدّس سرّه ⁽⁴⁾.

[اعتبار قصد التقرب و عدم النهی و عدم المزاحم

أما عدم کونها منهیا عنها، أو عدم مزاحمتها لواجب أو لمحرّم، أو کونها مقیدة بداعی الأمر المتعلق بها، ففیه إشکال الطولیة بین هذه القیود و بین أصل الماهیة.

و الذی ینبغی فی هذا المقام تقدیم مقدمتین:

المقدمة الاولی: و هی أنّ الطولیة تارة تکون فی مقام أفراد الطبیعة الواحدة، بأن تکون الطبیعة الواحدة شاملة لأفرادها الطولیّة کما هی شاملة لأفرادها العرضیة، سواء کانت الطولیة بین الأفراد من ناحیة الزمان کما فی شمول الصلاة للفرد الواقع فی الزمان الأول و الواقع فی الزمان الثانی و هکذا، أو کانت الطولیة ذاتیة لما بین الأفراد من نسبة العلیة و المعلولیة کما فی الانسان الجامع بین الآباء و الأبناء، و کما فی الموجود الشامل للعلة و المعلول، هذا حال الطولیة بین الافراد.

و منه یظهر لک الحال فی الطولیة بین أجزاء الطبیعة الواحدة، فکما یمکن الترکیب بین أجزاء عرضیة بمعنی عدم العلیة و المعلولیة بین الأجزاء، سواء تقدم بعضها علی الآخر زمانا کما فی الرکوع و السجود، أو کان أحدها مقارنا للآخر زمانا کما فی الرکوع و الاستقبال و الاستقرار و نحو ذلک، فکذلک یمکن ترکب الماهیة من أجزاء طولیة یکون بعضها سابقا فی الرتبة علی الآخر کما فی ترکب ماهیة الصلاة من أجزاء و شرائط و عدم الموانع، فانّ مرتبة الجزء سابقة علی مرتبة الشرط و مرتبة الشرط سابقة علی مرتبة عدم المانع، و لم یکن هذا الترتب الطولی بین هذه الامور بمانع من أخذ الماهیة مرکبة منها، سواء کان ذلک فی ناحیة الوضع و المسمی أو کان فی ناحیة المستعمل فیه أو کان فی ناحیة متعلق الأمر، و منه ما یقولون من أن العلة التامة هی المرکبة من المقتضی و الشرط و عدم المانع.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ الاشکال فی دخول هذه القیود فی محل النزاع فی الصحیح و الأعم لو کان هو مجرد الطولیة بینها و بین أصل مادة الصلاة، و أن هذه الطولیة مانعة من أخذ الصلاة مرکبة من أصل المادة و هذه

القیود، لأمکن الجواب عنه بأنه لا مانع من ترکیب الماهیة الجعلیة من أجزاء و قیود طولیة حتی و لو کان بعض الأجزاء علة للبعض الآخر، فلک أن ترکّب ماهیة واحدة من أجزاء کثیرة یکون کل واحد منها علة لما بعده و تسمّی المجموع باسم واحد، بل منشأ الاشکال فی أخذ هذه القیود فی الماهیة أمر آخر کما سیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی.

المقدمة الثانیة: أن دخول هذه القیود فی محل النزاع فی الصحیح و الأعم یتوقف علی إمکان تقیید الماهیة بها. و لا یخفی أن تقیید الماهیة بقید تارة یکون فی مقام التسمیة و الوضع، و اخری یکون فی مقام المستعمل فیه و إن لم یکن قیدا فی مقام الوضع و التسمیة، و ثالثة یکون فی مقام تعلق الأمر و النهی بها، و إن لم یکن قیدا فی المسمی و الموضوع له و لا قیدا فی المستعمل فیه.

إذا عرفت هاتین المقدمتین فنقول بعونه تعالی: إنّ الذی ینبغی هو التکلم فی کل واحدة من هذه القیود علی حدة، فنقول بعونه تعالی:

أما تقییدها بعدم کونها منهیا عنها، فانّ النهی عنها و إن أوجب فسادها، إلّا أن عدم النهی عنها لا یمکن أخذه فی تلک العبادة المتعلقة لذلک النهی، سواء اخذ علی نحو القیدیة فی الموضوع له أو المستعمل فیه أو فی تعلق النهی بها، لا لأنّ تقیید الموضوع له أو المستعمل فیه بذلک القید محال، بل لأنّ تعلق النهی بما هو مقید بعدم ذلک النهی محال، و هو مساو فی المحالیة لأخذ متعلق النهی مقیدا بوجود ذلک النهی.

و بالجملة: أن موضوع الحکم لا یعقل أن یقید بعدم ذلک الحکم کما لا یعقل أن یقید بوجوده، لأن مرتبة الحکم متأخرة عن موضوعه فلا یعقل أخذه وجودا أو عدما فی موضوع نفسه. و لا فرق فی ذلک بین کون الماهیة

من العبادات أو من المعاملات، لأن منشأ المحالیة إنّما هو فی تعلق النهی بما یکون عدمه مأخوذا فیه، سواء کان أخذه فیه فی مرتبة الموضوع له أو فی مرتبة المستعمل فیه أو فی مرتبة تعلق النهی به.

أما تعلق الأمر بما یکون مقیدا بعدم کونه منهیا عنه، فالظاهر أنه لا مانع منه إذا کان فی مرحلة تعلق الأمر، دون ما لو کان فی المسمی فانه محال، لا من جهة الأمر بل من جهة عدم تصور تعلق النهی بذلک المسمی.

و منه یظهر الاشکال فی أخذه قیدا فی المستعمل فیه فی کل من مورد الأمر و مورد النهی، إلّا إذا أخذناه فی المستعمل فیه فی الأمر دون النهی فتأمل.

ثم لا یخفی أن تعلق النهی باحدی هذه الماهیات المخترعة لا بد أن یکون لخصوصیة اشتملت علیها تلک الماهیة عبادة کانت أو معاملة، و حینئذ فلنا فی مقام التسمیة أو فی مقام الاستعمال أو فی مقام تعلق النهی بها أو الأمر أن نأخذها مقیدة بعدم تلک الخصوصیة الموجبة للنهی عنها، فیسلم من الاشکال بحذافیره المتوجه علی أخذ قید عدم النهی فی الماهیة فی هذه المراحل الثلاثة.

و من ذلک یظهر لک أنّ روح الاشکال إنما هی فی تعلق النهی بالماهیة المقیدة بعدم ذلک النهی، فانّ ذلک محال کما عرفته.

أما التقیید فی مقام التسمیة و کذلک فی مقام الاستعمال، فان کان علی هذا النحو بأن یجعل لفظ الصلاة مثلا اسما للماهیة المقیدة بعدم النهی المتعلق بها بما أنّها مقیدة بعدمه، کان التقیید المذکور محالا، لأنک فی مقام التقیید سواء کان فی مقام الوضع أو فی مقام الاستعمال لا بد أن تنظر المقید

بذاته و تنظر إلی قیده و تأخذ ذلک القید قیدا فی تلک الذات باعتبار وضعک اللفظ لها.

أما لو لم تکن حالتک فی مقام الوضع أو الاستعمال کذلک، بل إنک نظرت إلی ماهیة الصلاة و نظرت إلی تعلق النهی بها و جعلت لفظ الصلاة اسما لتلک الماهیة المقیدة بعدم ذلک النهی، فالظاهر أنه لا مانع منه لا فی مقام الوضع و لا فی مقام الاستعمال. نعم فی مقام تعلق النهی لا یعقل أخذ ذلک القید فیها، بل یلزم فی مقام تعلق النهی النظر إلی ذات الصلاة غیر ملحوظ فیها القید المذکور، و لا یصح تعلق النهی بها مقیدة بالقید المذکور فانه محال کما عرفت، سواء کان القید هو عدم تعلق هذا النهی بها أو کان هو عدم تعلق طبیعة النهی بها التی یکون أحد مصادیقها هو هذا النهی. نعم لو کان القید هو عدم النهی السابق الذی هو غیر هذا النهی فلا مانع منه.

ثم ان من هذه المحالیة یتّضح لک الوجه فی محالیة الصورة الخامسة، و هی أخذ داعی الأمر فی متعلقه فانه محال، سواء أخذناه فی الموضوع له أو المستعمل فیه أو فی مرحلة تعلق الأمر. و محالیته من جهة أخذ ما لا یتأتی إلّا بعد مرتبة الأمر فی متعلق ذلک الأمر، و هذه المحالیة لا یرفعها إلّا تعدد الأمر کما هو رأی الشیخ قدّس سرّه ⁽¹⁾و شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾أو التوأمیة کما هو رأی الاستاذ العراقی قدّس سرّه ⁽³⁾کما سیأتی فی مبحث التعبدی إن شاء اللّه تعالی.

و مع قطع النظر عن هذه المحالیة المقصورة علی تعلق الأمر، لا مانع من أخذ الداعی المذکور فی المسمی أو فی المستعمل فیه لو کان الشخص المسمی لها بذلک الاسم أو المستعمل فیها ذلک اللفظ هو غیر ذلک الآمر الذی أراد أخذ داعی أمره فی متعلق أمره، سواء کان ذلک الشخص قد أمر بها أو کان بصدد الإخبار عنها، من دون فرق فی ذلک بین اخذه داعی الأمر الشرعی فی تلک العبادة فی المسمی أو فی المستعمل فیه أو فی متعلق أمره بأن یقول الوالد لولده: أوقع الصلاة بداعی أمرها الشرعی، بل إنّ ذلک جار حتی لو کان الآمر هو الشارع نفسه بأن یقول: صلّ بداعی أمری الذی تعلق بذات الصلاة. و هذا هو حاصل دفع الاشکال بتعدد الأمر.

و أما تقییده بعدم مزاحمة أمر آخر فهو فی حد نفسه و ان لم یکن موجبا للفساد بناء علی الملاکیة أو الترتب، إلّا أنه لا مانع من أخذه فی المسمی و المستعمل فیه و مرتبة تعلق الأمر، لو کان المراد من المزاحمة هو أن یکون وجود الصلاة مزاحما لأمر آخر، بأن نقیّد ذات الصلاة فی هذه المراحل الثلاث، بأن لا تکون مفوّتة لواجب، و أما لو کان المراد بالمزاحمة المعتبر عدمها هو أن لا یکون الأمر بها مزاحما لأمر آخر، فلا شبهة فی محالیته، لکن لا من جهة التسمیة أو الاستعمال، بل من جهة استحالة تقید متعلق الأمر بأن لا یکون ذلک الأمر مزاحما لأمر آخر، فانّ مزاحمة الأمر لغیره من أطوار نفس الأمر، فلا یعقل أخذه فی نفس متعلق ذلک، و یکون حال هذا القید من هذه الجهة حال قید داعی الأمر. نعم الظاهر أن المحالیة فی هذا القید لا تندفع بالتوأمیة التی أفادها الاستاذ العراقی قدّس سرّه فی قید داعی الأمر، و لا التعدد الذی أفاده شیخنا قدّس سرّه إلّا بان یتعلق الأمر بنفس الصلاة ثم یقول لا تزاحم بذلک الأمر غیره من الأوامر.

و من ذلک یظهر لک الکلام فی مزاحمة العبادة للنهی، کما لو کانت متوقفة علی مخالفة النهی أو کانت مقرونة بذلک کما فی مسألة الاجتماع علی القول بالجواز من الجهة الاولی.

[القول بوضع لفظ الصلاة لمفهوم الصحیح أو فریضة الوقت و نقده

قوله: الرابعة- إلی قوله:- فالقول بأنّ لفظ الصلاة موضوع لمفهوم الصحیح أو فریضة الوقت غیر معقول ... إلخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الترادف هو عبارة عن اتحاد اللفظین فی المعنی، بأن یکون کلّ من اللفظین موضوعا لنفس المعنی الذی وضع له اللفظ الآخر، و لازم ذلک هو کون المفهوم من أحدهما عین المفهوم من الآخر، فإنّ اتحاد الموضوع له یلزمه أن یکون ما یحضره أحدهما فی ذهن السامع هو عین ما یحضره الآخر. و ذلک عبارة اخری عن أنّ المفهوم من أحد اللفظین عین المفهوم من اللفظ الآخر، و علی کلّ حال لیس حقیقة الترادف هو کون کلّ من اللفظین موضوعا لما هو المفهوم من الآخر، بل حقیقته هی ما عرفت من کون کل منهما موضوعا للمعنی الواقعی الذی وضع له اللفظ الآخر، و لازم هذا الاتحاد بحسب المعنی الموضوع له الاتحاد بحسب المفهوم.

ثم إنّ من هذا الذی ذکرناه من اعتبار وحدة المعنی فی الترادف، یظهر لک أنه لو اخذت فی المعنی فی أحد اللفظین جهة زائدة علی أصل المعنی، لم یکن ذلک من الترادف کما فی مثل السیف و الصارم حیث إنه قد اخذت فی معنی الصارم جهة زائدة علی أصل المعنی المشترک بینهما و هی جهة الصرم و القطع، فلا یکون اللفظان مترادفین بل یکونان من قبیل

الموصوف و الصفة.

و علی هذا الأساس قد أنکر الترادف بعض المحقّقین ⁽¹⁾بدعوی اختلاف الجهة حتی فی مثل الانسان و البشر و الرقبة و الجید، و مع اختلاف الجهة المأخوذة فی المعنی فی أحد اللفظین عن الجهة المأخوذة فی اللفظ الآخر لا یکونان مترادفین، بل یکون اللفظان متباینین، و علی هذا الأساس زعم هذا البعض استحالة اتحاد المفهوم فی کل من اللفظین، نظرا إلی تلک الدعوی الاولی، أعنی اختلاف الجهة فی أحد المعنیین عن الجهة فی المعنی الآخر، و مع اختلاف الجهة یستحیل ما هو لازم الترادف أعنی الاتحاد بین اللفظین فی المفهوم، بأن یکون ما یحضره أحد اللفظین فی ذهن السامع عین ما یحضره فیه اللفظ الآخر.

ثم إنه لعل الوجه فی الدعوی الاولی أعنی اختلاف الجهة فی أحد الوضعین عن الجهة فی الوضع الآخر هو کون الواضع حکیما، و مع وجود اللفظ الأول لا داعی له لوضع لفظ ثان إلّا باعتبار لحاظه جهة اخری فی المعنی هی غیر الجهة التی لاحظها فی وضع اللفظ الأول، و لکنّک قد عرفت إمکان الترادف باعتبار تعدد الواضعین، و أن الواضع الثانی لم یکن مسبوقا بالوضع الأول، فیضع اللفظ الآخر لنفس المعنی الذی وضع له الواضع الأول اللفظ الأول، هذا.

مضافا إلی إمکان کون الحکمة فی تعدد اللفظ مع فرض وحدة المعنی من جمیع الجهات هو تکثیر الألفاظ و توسعة اللغة، لیتسنی للمتکلم بها أن یعبّر عن المعنی الواحد بأیّ عبارة شاء و لا یتضیق بخصوص لفظ

واحد، إذ ربما لا یکون ذلک اللفظ الواحد ملائما للسجع أو الوزن أو القافیة أو غیر ذلک مما یدعو إلی تغییر العبارة و التفنن فی التعبیر.

إذا عرفت ذلک کله فاعلم أنه لا ریب فی أن لفظ وظیفة الوقت أو المطلوب من هذه الطبیعة إنّما هو موضوع لنفس تلک الماهیة الواقعیة، و حینئذ لو کان لفظ الصلاة موضوعا لذلک المعنی الواقعی الذی وضع له لفظ وظیفة الوقت أو لفظ المطلوب، صح الترادف بین اللفظین المذکورین و کان الموضوع له فی کل منهما جامعا بین مصادیق ذلک المعنی الواقعی.

أمّا دعوی کون لفظ الصلاة موضوعا للصورة الذهنیة للماهیة التی هی وظیفة الوقت، ففیها أنّ ذلک لیس من الترادف، بل إنّ لفظة وظیفة الوقت موضوعة للمعنی الواقعی من تلک الماهیة، و لفظة الصلاة موضوعة للصورة الذهنیة من تلک الماهیة الواقعیة.

و منه یظهر لک أنّا لو قیّدنا الصورة الذهنیة بما یحضره فی الذهن لفظة وظیفة الوقت کانت الحالة أردأ، لأنّ حاصله أنّ لفظة الصلاة موضوعة للمعنی الذهنی الذی تحضره لفظة وظیفة الوقت و هو المعبّر عنه بالمفهوم من لفظة وظیفة الوقت، و لفظة وظیفة الوقت موضوعة للمعنی الواقعی من تلک الماهیة، فأین الترادف الذی هو عبارة عن کون الموضوع له واحدا فی کل من اللفظین.

و لازم هاتین الدعویین هو امتناع تعلّق الأمر بالصلاة، لأنّها حینئذ عبارة عن الوجود الذهنی مطلقا أو مقیدا بما تحضره لفظة وظیفة الوقت، و لا ریب أنّ ذلک الوجود الذهنی غیر قابل لتعلّق الطلب به، هذا.

مضافا إلی امتناع الدعوی الثانیة الراجعة إلی ما یشبه الطولیة بین اللفظین، فلفظة وظیفة الوقت موضوعة للماهیة الواقعیة، و هی بواسطة هذا

الوضع تکون آلة فی إحضار تلک الماهیة فی ذهن السامع، و لفظة الصلاة موضوعة لذلک الذی تحضره لفظة الوظیفة فی ذهن السامع، و علی ذلک فتکون لفظة الصلاة آلة فی إحضار ما تحضره لفظة الوظیفة فی ذهن السامع، بمعنی أنّها تحضر فی ذهن السامع ما تحضره فیه لفظة الوظیفة، فیکون هناک حضوران فی ذهن السامع: أحدهما هو الذی وضعت له لفظة الصلاة، و الآخر هو المستعمل فیه لفظة الصلاة، و هذا جار فی کلّ لفظ یدعی أنّه موضوع لما هو المفهوم من اللفظ الآخر، و لعلّه هو المحالیة التی أشار إلیها شیخنا قدّس سرّه، فلاحظ و تدبر.

قال قدّس سرّه فیما حررته: قد عرفت أن حقیقة الاستعمال من قبیل قوس الصعود و النزول، فالمعنی الموضوع له اللفظ هو الحقیقة الواقعیة بمادتها و صورتها، و بعد هذه المرتبة مرتبة وجوده فی الحس المشترک مجردا عن المادة. و لکن علی ما هو علیه من الصورة التی هو علیها، ثم مرتبة وجوده فی الذاکرة مجردا عن المادة و الصورة الخارجیة، ثم وجوده العقلانی و هو أبسط من مرتبة وجوده فی الذاکرة و هو المعبّر عنه بالمعنی و المفهوم. ثم إن ذلک المفهوم البسیط الذی هو فی أقصی درجات البساطة هو الذی یحضره المتکلم فی ذهن السامع بواسطة الألفاظ فینطبق علی ما فی الخارج.

و من ذلک یظهر لک أنه لا یعقل أن یکون الموضوع له هو نفس مفهوم الصحیح أو ما هو لازمه من کونه وظیفة الوقت، لعدم صحة کون الموضوع له اللفظ و المراد الواقعی هو نفس مفهوم لفظ آخر، انتهی.

و من ذلک کله یظهر لک الوجه فی عدم معقولیة کون لفظ موضوعا لما هو المفهوم من لفظ آخر، و لو اغضی النظر عن عدم معقولیته و سلّمنا إمکانه فلیس ذلک من الترادف، لما عرفت من أن حقیقة الترادف هو

الاتحاد بحسب المعنی الموضوع له اللازم للاتحاد بینهما مفهوما، و لیس هو عبارة عن کون أحد اللفظین موضوعا لما هو المفهوم من اللفظ الآخر.

و منه یظهر لک ما فی الحاشیة علی ما فی المتن من قوله: لا یعقل، و ذلک هو قوله فی الحاشیة: لا ینبغی الریب فی إمکان وضع لفظ الصلاة مثلا لمفهوم الصحیح حتی یکون اللفظان مترادفین، و لا استحالة فی ذلک أصلا، غایة الأمر عدم وقوع ذلک خارجا، و أین ذلک من الاستحالة و عدم الامکان ⁽¹⁾، فإنک قد عرفت محالیة کون لفظ موضوعا لما هو المفهوم من لفظ آخر، و لو سلّم إمکان ذلک فلیس هو من الترادف.

و أما ما أفاده فی الکفایة⁽²⁾من الاشکال علی کون الجامع هو عنوان المطلوب من لزوم الترادف بین لفظ الصلاة و المطلوب، فلیس هو مبنیا علی کون لفظ الصلاة موضوعا لنفس مفهوم المطلوب، بل هو مبنی علی کون لفظ الصلاة موضوعا لما قد وضع له لفظ المطلوب، فیکونان من قبیل تعدد اللفظ و وحدة المعنی الموضوع له فی کل منهما، و یکون لازمه الاتحاد بینهما بحسب المفهوم کما عرفت تفصیل ذلک، فلاحظ و تأمل.

و الحاصل: أن وضع لفظ الصلاة لمفهوم الصحیح أو لمفهوم المطلوب أو لمفهوم لفظ الوظیفة کل ذلک غیر معقول، هذا.

مضافا إلی أنّ لفظة الوظیفة لو کانت جامعة بین الأفراد المندرجة تحت تلک الماهیة فهی کافیة فی الجامع، و أیّ داع لدعوی کون الجامع هو لفظة الصلاة، ثمّ لو قلنا بأنّها هی جامعة أیضا فأیّ داع إلی ارتکاب دعوی کون لفظة الصلاة موضوعة لمفهوم لفظة الوظیفة أعنی الصورة الذهنیة، و لم

لا نقول إنّ لفظة الصلاة موضوعة لنفس الماهیة الواقعیة التی وضعت لها لفظة الوظیفة و یتحقق الترادف بینهما حینئذ، و هذا کلّه مما یکشف عن أنّ الجامع المسمی لیس هو الوظیفة و لا عنوان المطلوب، لأنهما متأخران عن عالم التسمیة. نعم لک أن تدّعی أنّه قبل الطلب أو قبل الطلب فی الوقت لیس لنا عالم تسمیة و إنّما التسمیة بعد ذلک، بمعنی أنّ الشارع بعد تعلق طلبه بتلک الماهیة و تحقق کونها مطلوبة أو کونها وظیفة الوقت، نقول إنّا نجعل لفظة الصلاة لتلک الماهیة التی طرأ علیها الطلب فی الوقت الکذائی و صارت بذلک وظیفة الوقت، و لکن یبقی السؤال فی اللفظ الذی استعمله الشارع فیها عند تعلق أمره بها و ما هو ذلک اللفظ، ثم بعد طی مرحلة الطلب أیّ فائدة فی تلک التسمیة التی لا یکون المسمی به فیها و لا المستعمل فیه إلّا ما هو بعد مرتبة الطلب، فلاحظ لتعرف أنّ هذه الطرق کلّها خیالات صرفة لا واقعیة لها.

تنبیه: قال فی متن الشمسیة: و کلّ لفظ فهو بالنسبة إلی لفظ آخر مرادف له إن توافقا فی المعنی و مباین له إن اختلفا فیه.

و قال الشارح بعد أن عرّف الترادف بما أشار إلیه فی المتن و هو الاتحاد فی المعنی ما هذا لفظه: و من الناس من ظن أنّ مثل الناطق و الفصیح و مثل السیف و الصارم من الألفاظ المترادفة لصدقهما علی ذات واحدة، و هو فاسد لأنّ الترادف هو الاتحاد فی المفهوم لا الاتحاد فی الذات. نعم الاتحاد فی الذات من لوازم الاتحاد فی المفهوم دون العکس ⁽¹⁾.

و قوله هنا: لأنّ الترادف هو الاتحاد فی المفهوم، تعریف له بلازم تعریفه الأوّل و هو الاتحاد بحسب المعنی الموضوع له. و أما قوله:

لا الاتحاد فی الذات، فلیس المراد بالمنفی هو الاتحاد فی المعنی، بل المراد به هو الاتحاد بحسب المصداق الخارجی مع فرض الاختلاف فی الجهة المأخوذة فی المعنی الموضوع له کما فی مثل السیف و الصارم علی ما عرفته من الاختلاف بینهما بحسب الجهة، و أنّهما من قبیل الموصوف و الصفة و إن کان المصداق فیهما واحدا.

و من ذلک کلّه یتضح لک المراد بقوله: نعم، الاتحاد فی الذات من لوازم الاتحاد فی المفهوم دون العکس، لأنّ الاتحاد بحسب المفهوم اللازم للاتحاد بحسب المعنی الموضوع له الذی هو حقیقة الترادف تلزمه الوحدة بحسب الذات أعنی المصداق، بخلاف مجرد الاتحاد بحسب الذات أعنی المصداق، فانّه لا یلزمه الترادف الذی هو الاتحاد بحسب الموضوع له الذی یلزمه الاتحاد بحسب المفهوم، إذ ربما اتحدت الذات و المصداق و لم یحصل الترادف کما عرفت من مثال السیف و الصارم، فلاحظ.

قوله: و یمکن دفع الإشکال عن کلا القولین بالتزام أنّ الموضوع له أوّلا هی المرتبة العلیا الواجدة لتمام الأجزاء و الشرائط، و الاستعمال فی غیرها من المراتب الصحیحة علی قول الصحیحی أو الأعم منها علی الأعم من باب الادّعاء و التنزیل. و الموضوع له علی کلا القولین هی المرتبة العلیا، و بقیة المراتب الصحیحة أو الأعم یستعمل فیها الألفاظ ادّعاء و من باب تنزیل الفاقد منزلة الواجد مسامحة، کما فی جملة من الاستعمالات، أو من باب اکتفاء الشارع به کما فی صلاة الغرقی؛ فإنّه لا یمکن فیه الالتزام بالتنزیل المذکور کما هو واضح.

ثم إنّ الاستعمال فی فاسد صلاة الغرقی أیضا بتنزیل الفاقد منزلة الواجد المنزّل منزلة تام الأجزاء و الشرائط من باب الإجزاء و الاکتفاء، فبعد البناء علی کون الصحیح فردا للطبیعة من جهة الإجزاء یصحّ تنزیل الفاقد منزلته أیضا، و لا یلزم سبک مجاز عن مجاز. و أمّا القصر و الإتمام فهما و إن کانتا فی عرض واحد بالقیاس إلی المرتبة العلیا إلّا أنّه یمکن تصویر الجامع بینهما فقط.

و علی ما ذکرناه فیبطل نزاع الأعمی و الصحیحی رأسا، فإنّ ثمرة النزاع کما سیجی‌ء إن شاء اللّه تعالی هو التمسک بالإطلاق علی تقدیر تمامیة مقدمات الحکمة علی الأعمی، و إجمال الخطاب علی الصحیحی، و هذا لا یصحّ علی ما ذکرناه، لأنّه لو بنینا علی أنّ الصلاة موضوعة لخصوص المرتبة العلیا و إطلاقها علی غیرها من باب المسامحة و التنزیل، فعلی تقدیر وجود المطلق فی العبادات أیضا فحیث إنّ اللفظ لم یوضع للجهة الجامعة المشترکة حتی تکون الأجزاء و الشرائط المأخوذة فی المأمور به من قبیل القیود، فلا یمکن التمسّک بالإطلاق، بل اللفظ یکون مجملا لعدم العلم بالتنزیل و المسامحة فی مقام استعمال اللفظ حتی یتمسّک بإطلاقه ... إلخ ⁽¹⁾.

قلت: لا یخفی أنّه ربما کان الفاقد مباینا فی النظر للواجد کما فی صلاة الغرقی، فکیف یصح جعله فردا ادعائیا، و کیف یمکن القول بالتنزیل فی أمثال ذلک، و أین المناسبة بین الصلاة التامّة و بین الصلاة التی هی عبارة عن أربع تکبیرات، بل عبارة عن إیماء محض، و لو التزمنا بتصحیحه

بالتنزیل الشرعی لکان ذلک مختصا بالفاقد الصحیح دون الفاسد.

ثم لا یخفی أنّ المسامحة من باب تنزیل الفاقد منزلة الواجد أو من باب اکتفاء الشارع بالفاقد لا تخرج الاستعمال عن کونه مجازا، غایته أنّه مجاز علی رأی السکاکی ⁽¹⁾، و ذلک لا یجعل استعمال اللفظ فی ذلک المقام استعمالا حقیقیا علی وجه یکون توجیها للأعم أو توجیها للجامع بین الأفراد الصحیحة، بل إنّ محصّل ذلک هو تضییق دائرة القول بالصحیح، و أنّ الصلاة لیست حقیقة إلّا فی الصحیح الأعلائی، و أنّ الاستعمال فی غیره لا یکون إلّا من باب التنزیل و العنایة، سواء کان ذلک الغیر صحیحا أو کان فاسدا.

ثم إنّه کیف لا یلزم منه سبک المجاز عن المجاز فی فاسد صلاة الغرقی مع أنّ صحیحها لا یکون صلاة إلّا بتنزیل من الشارع، و مجرد أنّ هذا التنزیل کان بجعل من الشارع من جهة الإجزاء أو الاکتفاء الشرعی لا یخرجه عن المجازیة، غایته أنّه من قبیل الاستعارة علی رأی السکاکی، و أنّ المصحّح لذلک التنزیل الشرعی هو الاجتزاء و الاکتفاء، و ذلک لا یخرجه عن کونه مجازا، غایته أنّه لا یکون مجازا فی الکلمة کما هو الشأن فی کل مجاز بناء علی هذا القول، کما أنّ استعمال اللفظ فی فاسد صلاة الغرقی لکونه منزّلا منزلة صحیحها لا یکون إلّا من هذا القبیل أیضا لکونه استعمالا مبنیا علی التنزیل المذکور.

ثم إنّ الذی حررته عنه قدّس سرّه فی هذا المقام هو ما نصه: إنّ حقیقة الصلاة هی الجامعة لجمیع الأجزاء و الشرائط، و أمّا الفاقد فإن کان هناک ما

یدل علی صحته عند الشارع کان فردا تنزیلیا، و إن لم یکن فی البین ذلک الدلیل، و قلنا بصحة الاستعمال فیه و لو من جهة کونه مناسبا لذلک الفاقد فهو و إلّا کان الاستعمال مقصورا علی ما دلّ الدلیل الشرعی علی الاکتفاء به، و الثانی عبارة اخری عن القول بالصحیح و الأول عبارة عن القول بالأعم.

و الحاصل: أنّ الفرد الحقیقی هو التام، و أمّا الفاقد لبعض الأجزاء فإن کان لنسیان أو عجز و دلّ الدلیل الشرعی علی الاکتفاء به فهو فرد تنزیلی و إن کان باطلا، فإن قلنا بصحة الاستعمال فیه و لو من جهة مناسبته لذلک الفرد التنزیلی کان محصل ذلک هو القول بالأعم، و إن لم نقل بصحة الاستعمال المذکور کان محصل ذلک هو القول بالصحیح، فمحصّل القول بالأعم هو تعمیم المناسبة المصححة للاستعمال و عدم قصرها علی الصحة، و محصّل القول بالصحیح هو قصرها علی ذلک.

قلت: لا یخفی أنّ محصل ذلک هو الالتزام بالتجوز فی غیر الصحیح الأعلائی، غایته أنّ القائل بالصحیح یقصر ذلک التجوز علی التعبد الشرعی بالاجتزاء بذلک الفاقد و القائل بالأعم لا یقصره علی ذلک، فیمکن القول بأنّ هذا التوجیه لا یوافق کلا من القول بالصحیح و القول بالأعم، لأنّهم لا یدعون الاستعمال فی الفاقد الصحیح علی القول بالصحیح و الفاقد الفاسد علی القول بالأعم إلّا استعمالا حقیقیا، و لأجل ذلک احتجنا إلی وجود الجامع علی کل من القولین، و مجرد المناسبة و التنزیل لا تخرج الاستعمال عن التجوز کما عرفت فیما تقدم.

ثم لا یخفی أنّ الصلاة الصحیحة قدر مشترک بین فریضة الصبح و المغرب و العشاء و الآیات و الجمعة و العید و صلاة جعفر و ...، و لا ریب فی اختلاف هذه الصلوات من حیث الأجزاء کما و کیفا، فلو أردنا أن نقول:

إنّ لفظ الصلاة موضوع لما هو الجامع لجمیع الأجزاء ما ذا نعنی من الأجزاء؟ هل هی أجزاء الصلاة الیومیة و أیّ فریضة منها، أو هی أجزاء صلاة العید أو صلاة الآیات.

و لا یخفی أنّ هذا إشکال آخر غیر ما أشکله فی الکفایة علی هذا التوجیه بقوله: و لا یکاد یتم فی مثل العبادات التی عرفت أنّ الصحیح منها یختلف حسب اختلاف الحالات، و کون الصحیح بحسب حالة فاسدا بحسب حالة اخری ⁽¹⁾. فإنّ هذا الاشکال یمکن دفعه بما تضمنه صدر التوجیه، من أنّ الموضوع له أوّلا لیس هو مطلق الصحیح بل هو الصحیح التام الجامع لجمیع الأجزاء و الشرائط، و هذا لا یختلف حاله. اللّهم إلّا أن یقال: إنّه ربما کان فاسدا إذا کان صادرا ممن لا یتمکن من تمامیة تلک الأجزاء و لو لضیق الوقت أو لعذر ملزم بترک بعض الأجزاء و نحو ذلک.

أمّا الایراد علیه بأنّ الصلاة ذات رکعتین تکون فاسدة ممن هو مأمور بالأکثر و بالعکس کما فی الحاشیة⁽²⁾، فهو راجع إلی مثل القصر و الإتمام، و یمکن الجواب عنه بأنّ المقیاس الأصلی هو الرکعتان، و تکون الزیادة علیها صلاة بالتنزیل، فإنّ القیود لا تختص بالوجودیة، و لا یختص التنزیل بما هو الفاقد، بل یتأتی فیه القیود العدمیة، و یکون التنزیل فیما هو مشتمل علی الزیادة.

أمّا الإشکال المذکور، أعنی کون الصلاة قدرا مشترکا بین کل من الفرائض الیومیة و صلاة العید و صلاة الآیات و غیر ذلک من الصلوات و الصحیح الأعلائی فی کل واحد من هذه الصلوات هو غیره فی الآخر.

فیمکن الجواب عنه: بأنّ هذه أنواع للصلاة، و کلّ نوع منها له صحیح أعلائی و له صحیح ناقص و له فاسد ناقص، فصلاة الصبح مثلا موضوعة أوّلا لما هو التامّ منها، و مستعملة تنزیلا فی الصحیح الفاقد لبعض الأجزاء، و هکذا الحال فی غیرها من الصلوات. و لعل هذا هو المراد مما أفید بقوله: و أمّا القصر و الاتمام فهما، إلخ ⁽¹⁾، لکن مع ذلک لا بد من الالتزام بوجود جامع بین هذه الأنواع، فلا محیص حینئذ من جعل ذلک الجامع بین جمیع تلک الأنواع هو المرکب من مجموع الأجزاء الخاصة و هو ما سیأتی من الکلّی فی المعیّن، و إذا تم هذا الجامع کان هو الجامع أیضا بین التام و الناقص الصحیح بناء علی القول بالصحیح، بل کان هو الجامع بین الصحیح و الفاسد بناء علی القول بالأعم.

و منه یظهر تصویر الجامع علی کلّ من القول بالصحیح و القول بالأعم، أمّا علی القول بالأعم فواضح، لأنّ الجامع الذی هو المسمی یکون عبارة عمّا ترکب من مجموع تلک الأجزاء علی ما سیأتی شرحه ⁽²⁾من کونه من قبیل الکلّی فی المعیّن، و أمّا علی القول بالصحیح فکذلک أیضا، بأن یکون الموضوع له عند القائل بالصحیح هو المرکب من تلک الأجزاء بشرط کونه صحیحا مسقطا للأمر الذی یتعلّق به بعد التسمیة، فلا یتوجه علیه أنّ الصحة بمعنی إسقاط الأمر تکون متأخرة عن الأمر فلا یمکن أخذها فی المسمی، أو نقول: إنّ الموضوع له علی القول بالصحیح هو المرکب من تلک الأجزاء بشرط کونه بحیث یترتب علیه النهی عن الفحشاء، و إن کان ترتب هذا الأثر علیه متوقفا علی الأمر، فیکون محصل ذلک هو أنّ الجامع

و المسمی علی القول بالصحیح هو المرکب من تلک الأجزاء الذی لو أمر به لترتب علیه النهی عن الفحشاء و غیره من الآثار الباعثة علی الأمر به علی وجه لا یکون التقیید بکونه بحیث یترتب علیه الأثر إلّا من قبیل المعرّف لذلک الجامع لا من قبیل التقیید علی ما تقدم ⁽¹⁾تفصیله فی شرح مراد الکفایة من استکشاف الجامع بآثاره علی القول بالصحیح.

ثم إنّه فی الکفایة قرّب هذا التوجیه بقوله: إنّ ما وضعت له الألفاظ ابتداء هو الصحیح التام الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط، إلّا أنّ العرف یتسامحون کما هو دیدنهم، و یطلقون تلک الألفاظ علی الفاقد للبعض تنزیلا له منزلة الواجد، فلا یکون مجازا فی الکلمة- علی ما ذهب إلیه السکاکی ⁽²⁾فی الاستعارة- بل یمکن دعوی صیرورته حقیقة فیه بعد الاستعمال فیه کذلک دفعة أو دفعات، من دون حاجة إلی الکثرة و الشهرة، للانس الحاصل من جهة المشابهة فی الصورة أو المشارکة فی التأثیر، کما فی أسامی المعاجین ... إلخ ⁽³⁾.

و قد أجاب عنه بما تقدم نقله، و قد عرفت فیما تقدم ⁽⁴⁾أنّ کونه من قبیل الاستعارة علی رأی السکاکی لا یخرجه عن التجوّز. و دعوی صیرورته حقیقة بالاستعمال الواحد أو الاستعمالین لا تخلو من غرابة، سیّما بعد ما شرحناه من امتناع الوضع التعینی الناشئ من کثرة الاستعمال.

ثم إنّ المشابهة فی الصورة ممنوعة فی کثیر من موارد فساد العبادة،

کما أنّ المشارکة فی التأثیر أیضا ممنوعة، مضافا إلی إمکان القول بأنّ المشاکلة فی الصورة ربما کانت لا تکفی فی التجوز و التنزیل و إلا لجاز استعمال زید فی عمرو مجازا للمشارکة فی الصورة بین جمیع أفراد الإنسان.

ثم إنّه لو سلّمنا حصول الحقیقة فذلک حاله حال المنقول الذی یکون بواسطة کثرة الاستعمال حقیقة فی المعنی بعد أن کان استعماله فیه مجازا، إمّا مع عدم هجر المعنی الأوّل فیکون مشترکا لفظیا، أو مع هجره فیکون اللفظ حقیقة فی المعنی الجدید، و حینئذ فلو سلّمنا صیرورة اللفظ حقیقة فی الفاقد کان حاله حینئذ حال المنقول فی أنّ لازمه الاشتراک اللفظی بین الفاقد و الواجد، أو هجر الواجد و صیرورته حقیقة فی خصوص الفاقد، لا أنّه یکون للأعم من الواجد و الفاقد بعد ما کان مختصا بخصوص الواجد.

[الکلام فی تصویر الجامع بمعنی معظم الأجزاء]

قوله: و لکن التحقیق إمکان تصوّر الجامع من هذا الوجه، بأن یکون الجامع هو الکلّی فی المعیّن- إلی قوله:- بل المأخوذ فی الموضوع له هو عدّة من الأجزاء فصاعدا المبهمة من حیث التشخص، فیکون کلیا منطبقا علی القلیل و الکثیر نظیر لفظ الکلام فانّه وضع بحسب اللغة لما یترکب من حرفین من الحروف الهجائیة فصاعدا ...

إلخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ لازم هذا التوجیه بمقتضی صدر هذه العبارة هو التبادل فیما هو المسمی بالنسبة إلی الفرد الواحد، فإنّه لازم أخذ المعظم من قبیل

الکلی فی المعیّن، مع أنّه لا یصحح دخول ما عدا المعظم فی المسمی، و أقصی ما فیه أن لا یکون وجوده مضرا کما هو مقتضی اللابشرطیة، لا أن یکون داخلا فی المسمی.

مضافا إلی أنّه إن کان المراد من الأجزاء التی ادعی کون معظمها هو المسمی هی أجزاء المأمور به، ففیه أنّ مرتبة التسمیة قبل مرتبة الأمر، و إن کان المراد من الأجزاء المذکورة هی أجزاء المسمی، ففیه: أنّ کون معظمها هو المسمی خلف، لأنّ محصله حینئذ أنّ معظم أجزاء المسمی هی المسمی، و إن کان المراد معظم أجزاء الماهیة المخترعة، کان محصله أنّ المسمی هو معظم تمام الأجزاء، و لا یخفی أنّه لا یصدق علی أغلب الأفراد الناقصة، إذ لیس معظم الأجزاء فیها هو معظم التام، و إن کان المراد أنّ کل فرد أیّ فرد کان یکون معظم أجزائه هو المسمی، ففیه إشکال التبادل فیما هو المسمی بالنسبة إلی الأفراد، و لا یصححه أخذه من قبیل الکلی فی المعیّن، لأنّ ذلک إنّما یدفع إشکال التبادل فی المسمی بالنسبة إلی فرد واحد لو سلم أنّه یندفع بذلک، و لا یندفع به اشکال التبادل بالنسبة إلی الأفراد.

و أمّا ما افید بقوله: بل المأخوذ فی الموضوع له هو عدة من الأجزاء فصاعدا المبهمة من حیث التشخص، فیکون کلیا منطبقا علی القلیل و الکثیر نظیر لفظ الکلام ... إلخ، فکأنّه مطلب آخر یوجّه به القدر الجامع علی القول بالأعم لا ربط له بالکلی فی المعیّن، و ذلک الوجه هو أن یقال: إنّ الموضوع له هو طبیعة الأجزاء الصادق علی القلیل و الکثیر علی وجه لو اجتمعت کلها فی فرد یکون ذلک الفرد بتمامه هو المسمی، لا أنّ المعظم من أجزائه داخلة فی المسمی و الزائد علی ذلک المعظم یکون خارجا عنها،

و محصل کونها من قبیل الکلی فی المعیّن أنّ الواضع نظر إلی مجموع الأجزاء و جعل لفظ الصلاة لما یترکب منها، سواء ترکب من اثنین منها أو من ثلاثة أو من أربعة أو ترکب من المجموع، فلو قال القائل إنّ الصلاة تکبیر و قراءة و قیام و رکوع و سجود إلی آخر الأجزاء، کان ذلک نظیر قول القائل إنّ الکلام اسم و فعل و حرف، یعنی أنّه من قبیل تقسیم الشی‌ء إلی ما یتألف من مجموعه لا من جمیعه، فهو کما قال بعض الشرّاح فی قول ابن مالک (و اسم و فعل ثم حرف الکلم) أنّ هذا لیس من تقسیم الکلی إلی أفراده نظیر تقسیم الکلمة إلی هذه الثلاثة، بل هو من تقسیم الکل إلی أجزائه التی یترکب من مجموعها لا من جمیعها.

و لا یخفی أنّ هذا لیس من قبیل الکلی فی المعیّن، لأنّ الکلی فی المعیّن هو ما یکون مقدارا محدودا منطبقا علی کل واحد من أبعاض ذلک المعیّن کالصاع من الصبرة، و حینئذ فما هو غیر محدود من تلک الصبرة علی وجه یکون صالحا للانطباق علی البعض القلیل و علی البعض الکثیر و علی تمام الکل لا یکون من قبیل الکلی فی المعیّن، بل هو نحو آخر محصله أن الموضوع له ما یکون مؤلفا و مرکبا من هذه الأجزاء سواء ترکب من بعضها أو کلّها، فإن اعتبرنا أن یکون مشتملا علی معظم تلک الأجزاء کان محصله أنه لا بد أن یکون مؤلفا من أغلبها، إن اعتبرنا المعظمیة بالنسبة إلی العدد، أو أنّه لا بد أن یکون مؤلفا من عمدها و أرکانها إن اعتبرنا المعظمیة بالنسبة إلی ما هو العمدة من تلک الأجزاء، و علی کل حال یکون ذلک تضییقا فی القول بالأعم، لأنّهم لا یلتزمون بأنّه لا بد فی المسمی من کونه مشتملا علی معظم تلک الأجزاء أو کونه مشتملا علی أغلبها. هذا مضافا إلی أنّ نفس تلک الأجزاء المنظور إلیها فی الترکیب منها لها مراتب

و أبدال فلا بد أن یقال إنّ الموضوع له هو المرکب من مجموع هذه الأجزاء و أبدالها و قد تقدم فی حاشیة صفحة 28⁽¹⁾تصویر الجامع علی القول بالأعم بهذا النحو، فراجع.

[هل الأعمی یمکنه التمسک بالاطلاقات

قوله: إلّا أنّ الأعمّی لا یمکنه ذلک أیضا، فإنّ المأمور به هو الصحیح قطعا، فثبت تقیید المسمّی بقید یشک فی تحققه عند الشک فی الجزئیة و الشرطیة ... إلخ ⁽²⁾.

ذکر المرحوم الشیخ علی القوچانی رحمه اللّه ⁽³⁾هذا الإشکال و أجاب عنه ما حاصله: أنّ هذا التقیید من قبیل التقیید العقلی، و هو لا یمنع من التمسک بالعموم فی مقام الشک، لکونه من المخصصات اللبیة التی لا توجب خروج العام عن الحجیّة إلّا فیما علم أنّه من مصادیق الخارج أعنی معلوم الفساد فیما نحن فیه دون ما یشک فی فساده.

و فیه: ما لا یخفی، فإنّ حکم العقل إذا کان واضحا یعدّ بمنزلة القید المتصل فی کونه موجبا للإجمال فی مورد الشک، علی أنّ أصل المبنی محل تأمّل کما حررناه ⁽⁴⁾فی مسألة التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیة، فراجع.

أما ما أفاده شیخنا قدّس سرّه فی الجواب عن هذا الإشکال بما هو مرسوم فی هذا التحریر، و قد حررت عنه قدّس سرّه بعد بیان هذا المحرر هنا ما هذا لفظه:

و الحاصل أنّه إن کان المراد من الصحة المدعی کونها قیدا فی متعلق الأمر

هی الصحة بمعنی التمامیة السابقة فی الرتبة علی الأمر، ففیه: أنّه لا دلیل علی کونها قیدا، و إن کان المراد منها الصحة المنتزعة عن مطابقة الأمر المأخوذة من انطباق متعلّق الأمر علی ذلک الفاقد لما شک فی اعتباره، ففیه أنّ الصحة بهذا المعنی متأخرة رتبة عن الأمر فلا یعقل أخذها فی متعلقه.

و لا یخفی أنّه یمکن اختیار الشق الأول، و یکون الدلیل علیه هو العقل، فإنّا بعد أن فرضنا أنّ الصحیح هو التام الجامع لجمیع الأجزاء و الشرائط أعنی التمامیة السابقة فی الرتبة علی الأمر، و هذه التمامیة هی التی ادعاها القائل بالصحیح، و أنّ حکم العقل بخروج الفاسد هو عبارة أخری عن أن الشارع لا یأمر إلّا بما هو التام فیعود المحذور.

و أما ما أفاده فی أول الکلام و هو ما حرره فی هذا التحریر، فالظاهر أنّه فی حد نفسه غیر دافع للإشکال، لأنّا بعد فرضنا أنّ الصلاة علی قسمین صحیح و فاسد، و أنّها اسم للجامع بین هذین المفهومین، یکون محصل الحکم العقلی المذکور هو أنّ المأمور به هو خصوص مفهوم الصحیح، و أنّ ما هو مفهوم الفاسد خارج عنه، و حینئذ یعود الإشکال المذکور.

فالأولی إتمام الجواب بمقدمة و هی: أنّ مراد القائل بالأعم لیس هو ما ذکر من القدر الجامع بین مفهوم الصحیح و مفهوم الفاسد، بل المراد به هو الجامع بین مصداق الصحیح أعنی التام الواجد لجمیع الأجزاء و الشرائط و مصداق الناقص أعنی الفاقد لبعض الأجزاء و الشرائط، فإنّ القول بالأعم إنّما هو فی مقابلة القول بالصحیح، و لا ریب أنّ القائلین بالصحیح لا یریدون به الصحیح بمعنی مفهوم الصحیح، بحیث یتساوی عندهم لفظ الصلاة و لفظ الصحیح، بل المراد مصداق الصحیح، و لیست الصحة حینئذ إلّا التمامیّة.

ثم إنّه لیس المراد بالتمامیة بلحاظ الأمر، لأنّ کلامهم إنّما هو فی مقام التسمیة، و هی أعنی التسمیة سابقة علی مقام الأمر، و حینئذ یکون مراد القائل بالصحیح هو الجامع لجمیع الأجزاء و الشرائط التی هی دخیلة فی الترکیب و الاختراع الذی هو قبل التسمیة، فیکون مقابله هو الأعم من الجامع لجمیع تلک الأجزاء و الفاقد لبعضها، و لا دخل لذلک بعالم الأمر و مطابقة المأتی به لما هو المأمور به بحیث یکون الموضوع له هو الأعم مما هو مطابق المأمور به و ما هو غیر مطابق له، بل المراد من الأعم هو الأعم من واجد الجزء و القید بالنسبة إلی عالم الاختراع و فاقده، فبالنسبة إلی التشهد مثلا یکون لفظ الصلاة موضوعة للأعم من واجد التشهد و فاقده، فإذا أمرنا بالإتیان بالصلاة فقد أمرنا بالجامع بین المصداق الواجد للتشهد و المصداق الفاقد للتشهد، فلو لم یقید الصلاة بالتشهد المذکور لثبت أنّ المأمور به هو الأعم من الواجد له و الفاقد له، و أنّ التشهد لیس بقید فی ذلک المأمور به، و بعد تمامیة هذه المقدمات نحکم بأنّ الفاقد للتشهد مأمور به کالواجد، و بعد ذلک ننتزع وصف الصحة للفاقد بمعنی أنّه مطابق للمأمور به.

و لا یخفی أنّ ما ذکره المرحوم الشیخ علی قدّس سرّه لعلّه مأخوذ ممّا أفاده الشیخ قدّس سرّه فإنّه قدّس سرّه قال فی أثناء الجواب عن الاشکال المزبور ما هذا لفظه:

فإن قیل: الفاسد خارج عن العموم قطعا، و الفرد المشکوک یحتمل أن یکون فاسدا و أن یکون صحیحا، فلا وجه للتمسک بالعام عند الشک فی دخول الفرد فی عنوان المخصص أو فی العام کما قرر فی محله. قلنا: لیس الفاسد خارجا عن العموم بل لیس الخارج إلّا فاسدا. و بعبارة ظاهرة:

الفساد لیس عنوانا للأفراد الخارجة، و إنّما هو وصف اعتباری منتزع من

الأفراد بعد اتصافها بالخروج، فکونها فاسدة موقوف علی خروجها و العموم حاکم بدخولها، فلا تتصف بالفساد بل یجب اتصافها بالصحة، إذ لا معنی للصحة إلّا هذا. و قد قررنا فی محله جواز الرجوع بل وجوبه إلی العموم فیما إذا امتنع الوصف جعله عنوانا للعام أو للمخصص کما فی وصفی الصحة و الفساد، بل قد یستکشف بالعموم دخول ما یمکن أن یؤخذ عنوانا للمخصص، و لکنّه لم یؤخذ، کما فی قولک أضف جیرانی، مع العلم بأنّه لا یرید إکرام عدوّه، فانّه بالعموم یستکشف أنّه فی جیرانه لیس من هو عدوّه.

و أما ما زعمه المعترض من تقیید المطلوب بالصحیحة، فیحصل الشک فی حصول المکلف به فی الخارج، فیظهر النظر فیه مما ذکرناه، و توضیحه: أنّه ناش من عدم الفرق بین کون الصفة مأخوذة فی موضوع الحکم، و بین أن یکون لازما مساویا للموضوع، فعلی الأوّل یجب إحرازه و علی الثانی فما هو الموضوع بحکم اللفظ یلازم وجوده وجود لازمه، و ما ذکرناه بمکان من الظهور⁽¹⁾.

و لا یبعد أن لا یکون الشیخ قدّس سرّه ناظرا فی ذلک إلی التفرقة بین المخصص اللفظی و المخصص اللبی، بل هو ناظر إلی ما أشار إلیه من عدم أخذ الصفة قیدا فی الموضوع و إن کان نفس الموضوع ملازما لتلک الصفة، فیثبت حینئذ بمقتضی الأصل اللفظی الحاکم بأنّ الفاقد للسورة مثلا موضوع الحکم، أنّ الفاقد للسورة واجد للوصف المذکور، و فی مثل أکرم جیرانی موضوع الحکم هو الجار، و لازم کونه موضوعا لوجوب الاکرام هو عدم

کونه عدوا. و هذه الطریقة لو تمت تغنینا عن الرکون إلی دعوی أن کون المخصص لبیا لا یمنع عن التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لکنها لو تمت فی مثل وصف الصحة فهی غیر تامة فی وصف العداوة و الصداقة، فإنّ مثل وصف الصداقة و العداوة لیست معتبرة من جهة مجرد الملازمة بین وجوب الاکرام و الصداقة أو عدم العداوة، بل هی بحکم العقل قید فی الموضوع فلاحظ و تأمّل. و لعل نظر الشیخ قدّس سرّه فی الاستشهاد بمثل أکرم جیرانی إلی مجرد التنظیر لما نحن فیه من ترتیب الأثر اللازم لاجراء أصالة الاطلاق أو اصالة العموم، لا أنّ ما نحن فیه هو عین مثل أکرم جیرانی، فتأمّل.

ثم إنّ ما نقلناه عن شیخنا قدّس سرّه من قولنا: و الحاصل، إلخ، أیضا مأخوذ من کلام الشیخ قدّس سرّه فانّه فی طلیعة الجواب ردّد فی المراد بالصحة المدعی کونها قیدا، و أنّها إن کانت هی الصحة المنتزعة عن الماهیة قبل تعلّق الطلب بها، فهذه مما یجب استکشافها بالاطلاق، إذ لا سبیل لاحرازها بحسب الأسباب الظاهریة إلّا بالإطلاق، و إن کان المراد بها هی الصحة المنتزعة من الماهیة بعد تعلّق الطلب بها، فکونها قیدا فی المطلوب محال، لأنّها منتزعة من الطلب فهی متأخرة عنه رتبة، فیستحیل أخذها فی متعلّقه، فراجع تفصیل ما أفاده قدّس سرّه فیما نقله عنه فی التقریرات ⁽¹⁾.

و قد عرفت أنّ من یدعی أنّه علی القول بالأعم أنّه لا بد من تقیید المأمور به بالصحة، مراده بالصحة هی الصحة التی زعم القائل بالصحیح أنّ اللفظ موضوع لما هو واجد لها، و لیس تلک الصحة المدعی دخولها فی

المسمی هی الصحة المنتزعة من مطابقة المأمور به، بل المراد بها التمامیة بالقیاس إلی الأجزاء و الشرائط التی اخذت فی عالم الاختراع الذی هو سابق علی تعلّق الطلب.

و حینئذ نقول: إن کان المراد بالصحة المزعوم کونها قیدا فی المأمور به علی القول بالأعم هو تلک الصحة أعنی تمامیة الأجزاء و الشرائط فی مقام الاختراع، فهذا یتوجّه علیه ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّه لا دلیل علی هذا التقیید، و إن کان المراد بها هو التمامیة بالقیاس إلی ما یکون له الدخل فی الملاک الباعث علی الأمر، لأنّ الشارع لا یأمر إلّا بما هو واجد لملاک الأمر بناء علی تبعیة الأحکام للمصالح فی المتعلقات، فهذه الصحة و إن لم تکن منتزعة من الأمر لکونها دخیلة فی الملاک المفروض کونه سابقا فی الرتبة علی الأمر، إلّا أنّ هذه لیست علی نحو القیود فی المأمور به یعتبر إحرازها قبل رتبة الأمر، بل إنّ إحرازها یکون بتعلق الأمر، و إلّا لورد الإشکال فی جمیع المطلقات حتی فی مثل اعتق رقبة، فانّا نعلم أنّ الشارع لا یأمر إلّا بما هو واجد للملاک و المصلحة الباعثة للأمر، و لا طریق لنا إلّا إثباته من ناحیة الأمر کما أفاده الشیخ قدّس سرّه.

و إن شئت فقل: إنّ واجدیة المطلوب لما هو الملاک لا یکون داخلا تحت التکلیف، بل إنّ إحرازه موکول إلی الشارع، فلا یکون قیدا فی المطلوب کی یلزمنا إحرازه، و یکون ذلک موجبا لإجمال الدلیل عند الشک فیه، بل لیس علینا إلّا الاخذ بنفس ما تعلق به الأمر، و بعد إثبات کون المأمور به هو نفس الرقبة نقول إنّها واجدة للملاک و أنّه لا مدخلیة فی ذلک الملاک لوصف الایمان.

و إن شئت التوضیح فی هذا المقام فقل: إنّ الصحة و کذلک الفساد

فی المقام لیست من الامور الواقعیة، و إنّما هی من العناوین الانتزاعیة، فانّها علی القول بالصحیح منتزعة من وجود المسمی و عدم وجوده، و یتبع ذلک وجود المأمور به و عدمه، و علی القول بالأعم تکون الصحّة و یقابلها الفساد منتزعة من وجود المأمور به و عدم وجوده، مع فرض وجود المسمی و تحققه فی کلا الحالتین أعنی حالة وجود المأمور به و حالة عدم وجوده، و لیس الاجمال علی القول بالصحیح ناشئا عن تبادل المرکبات و عدم انضباط ما یکون الصحیح منها إلّا بالجامع البسیط المجمل فی أنظارنا، بل إنّ منشأ الإجمال علی القول بالصحیح أمر آخر حتی لو فرضنا انحصار الصحیح بمرکب خاص لا تبادل فی أجزائه و لا تغییر، و کانت أجزاؤه منحصرة فی عشرة من الأفعال الصلاتیة مثلا، فانّه عند الشک فی دخول الجزء الحادی عشر یحصل الشک فی انطباق المسمی علی العشرة وحدها، و مع الشک فی الانطباق لا یمکن التمسک بالاطلاق.

و بیان ذلک: أنّ القائل بالصحیح لا بد له أن یلتزم فیما ذکرناه من المثال أن یکون للشارع فیه أدوار أربعة:

الدور الأول: دور اختراع الأجزاء العشرة أو انتقائها من بین الأفعال.

الدور الثانی: دور اعتبار الترکیب فی هذه العشرة علی کیفیة خاصة من تقدیم و تأخیر و موالاة و استقبال و غیر ذلک.

الدور الثالث: دور تسمیة ذلک المرکب باسم خاص کالصلاة مثلا، و هو فی هذا الدور لم یجعل الصلاة اسما للصحیح و لا اسما للتام و لا غیره من المفاهیم الانتزاعیة، بل إنّما جعله لنفس تلک الأجزاء التی جمعها و رتّبها و اعتبرها شیئا واحدا، فانّ تمامیة المسمی أو صحته إنّما تنتزع بعد التسمیة، فان وجدت تلک الأجزاء بجمیعها کان المسمی تاما و کان

موجودا، و إن فقد بعضها لم یکن المسمی تاما و فی الحقیقة لم ینوجد المسمی، لأنّ المرکب ینعدم بانعدام بعض أجزائه، لا أنّ نفس المسمی قد وجد ناقصا.

الدور الرابع: دور الأمر بذلک المرکب.

فنحن عند الامتثال لو جئنا بتلک العشرة بتمامها علی الکیفیة التی أخذها الشارع فی ترکبها، نکون قد أوجدنا المسمی کما أنّا قد أوجدنا المأمور به أیضا، و لو نقصنا منها جزءا أو خالفنا شرطا یکون المسمی منعدما کما أن المأمور به أیضا منعدم، و حینئذ فلو احتملنا أن الشارع قد أدخل فی مرکبه المذکور جزءا حادی عشر منظما إلی العشرة المذکورة، کان ذلک موجبا للشک فی انطباق المسمی علی العشرة وحدها، و هو عبارة اخری عن الشک فی انطباق عنوان الصلاة علیها، لتردد المسمی حینئذ بین الوجود بوجود العشرة و بین کونه منعدما فی حال وجودها، هذا علی القول بالصحیح.

و أما علی القول بالأعم، فانّ صاحبه یلتزم أیضا بهذه الأدوار إلّا الدور الثانی أعنی دور الترکیب و التألیف، فانّ الشارع بعد انتقاء الأجزاء و تعدادها یکون لسان حاله: رکّبوا منها ما شئتم، و إنی قد جعلت لفظ الصلاة اسما لما تألّفونه و ترکّبونه من هذه الأجزاء، ثم یأمرنا بالصلاة المذکورة، فنحن لو جئنا بمرکب من تلک الأجزاء أیّ مرکب کان، نکون قد حصلنا علی المسمی و علی المأمور به، إلّا إذا قیّدنا الشارع فی مقام الأمر بجزء خاص منها أو بکیفیة خاصة فعلینا أن نأتی بذلک المرکب علی طبق أمره، فان خالفناه نکون قد حصلنا علی المسمی لکن لم نحصل علی المأمور به، و لو شککنا فی اعتباره الجزء الفلانی أو الشرط الفلانی فی مقام الأمر بذلک المسمی نقول إنّ المسمی حاصل بدونه، و أما عدم حصول المأمور به فهو

موقوف علی التقیید، و حیث لم یقیّد یکون المأمور به حاصلا أیضا بدون ذلک المحتمل، و علی أیّ حال لا یکون المأمور به مقیدا بالصحة و لا بالتام و لا بذوات خاصة من الأجزاء، و لا أنّ الفاسد خارج بحکم العقل، کل ذلک لم یکن، و لیس فی البین إلّا وجود المأمور به و عدم وجوده، و أنّ ما تعلق به الأمر مأمور به و ما لم یتعلق به الأمر لیس بمأمور به.

و من ذلک کله یظهر لک أنّ منشأ الاشکال فی التمسک بالاطلاق علی القول بالصحیح لیس هو إلّا تردد المسمی بین الأقل و الأکثر الذی هو عبارة اخری عن أنّ الفعل الفاقد للقید أو الجزء المشکوک یکون التردد بالقیاس إلیه بین وجود المسمی و عدمه، بخلافه علی الأعم فانّ المسمی بناء علیه یکون معلوم الوجود و إنّما یقع الشک فی وجود المأمور به و عدمه، و منشأ الشک فی وجود المأمور به هو الشک فی تقیید المسمی فی مرحلة تعلق الأمر به بقید زائد علی المسمی، و الاطلاق لمّا کان نافیا لهذا القید کان قاضیا بتحقق المأمور به مع فقد القید المشکوک، و لیس المانع من التمسک بالاطلاق علی القول بالصحیح هو أنّ الموضوع له أو المستعمل فیه علی هذا القول هو الذات المقارنة لوصف الصحة، کی یقال إنّه علی القول بالأعم یکون المأمور به هو تلک الحصة المقارنة لوصف الصحة، لیکون ذلک مانعا عن التمسک بالاطلاق علی القول بالأعم کما کان مانعا منه علی القول بالصحیح.

و من ذلک یظهر ما فیما حرره الآملی عن درس الاستاذ العراقی قدّس سرّه بقوله فی مقام الجواب عما اجیب به عن إشکال عدم التمسک بالاطلاق علی القول بالأعم مما حاصله راجع إلی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه مما تقدم ⁽¹⁾نقله

ما هذا لفظه:

و فیه: أنّ الصحة علی الصحیح لم تؤخذ قیدا للموضوع له أو للمستعمل فیه، لا علی نحو دخول القید و التقید، و لا علی نحو دخول التقید فقط، بل الموضوع له أو المستعمل فیه هی الحصة المقارنة للصحة، فالقید و التقید کلاهما خارجان عن الموضوع له أو المستعمل فیه کما أشرنا إلیه غیر مرة، و المأمور به علی الأعم أیضا هی تلک الحصة، لاستحالة الأمر بالفاسد و استحالة الاهمال فی متعلق إرادة الطالب، و علیه لم یبق فرق فی متعلق الأمر بین القول بالصحیح و القول بالأعم، إلّا بالوضع لخصوص الحصة المقارنة للصحة علی الأول و عدم الوضع لخصوصها علی الثانی، و مثل هذا الفرق لا أثر له فی جواز التمسک بالاطلاق و عدمه ⁽¹⁾.

و قد عرفت أنّ وصف الصحة و الفساد لا واقعیة لهما، و إنّما هما منتزعان من وجود المأمور به أو المسمی و عدمه التابعین لصدق المسمی أو المأمور به و عدمه التابعین لأخذ المشکوک قیدا فی المسمی أو المأمور به و عدم أخذه.

نعم، إنّ فی المقام مطلبا آخر: و هو استحالة أخذ القیود الناشئة من الأمر فی متعلق ذلک الأمر نفسه کما فی مسألة داعی الأمر، و للاستاذ العراقی قدّس سرّه ⁽²⁾فی ذلک کلام حاصله: استحالة الاهمال فی مقام الثبوت، و أنّ المأمور به هو الذات التی تکون توأما مع هذا النحو من القیود، و وصف الصحة بمعنی مطابقة الأمر تکون من هذا السنخ من القیود، لکنّک قد عرفت حقیقة وصف الصحة و أنّها لا واقعیة لها، فلا یتوجّه الاشکال المزبور

الناشئ عن أخذ الحصّة المقارنة لوصف الصحة.

نعم، الانصاف توجّه الاشکال علی ظاهر ما اشتمل علیه الجواب من أنّ وصف الصحة علی القول بالأعم تکون متأخرة عن الأمر فلا یعقل أخذها فی متعلقه، إلّا أنّه إشکال مبنائی فی المسألة المعروفة فی التعبدی، فلاحظ.

و نحن اذا جرّدنا الجواب عن هذه الجملة أعنی کون وصف الصحة من طوارئ الأمر، بل أسقطنا وصف الصحة بالمرة علی ما عرفت تفصیله، تخرج المسألة عن ذلک المأزق المحتاج إلی مسلک الاستاذ العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾من التوأمیة.

و لا یخفی أنّ العمدة فی المسألة هی هذه الدعوی، و هی حکم العقل بأنّ الشارع لا یأمر بالفاسد، و أنّ أمره إنّما یتعلق بالصحیح، فانّا لو سلّمنا هذه الجملة کان حال مسألتنا حال مسألة التعبدی، و التخلص منها بحدیث التوأمیة أو بما یراه شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾من الاحتیاج إلی تعدد الأمر و أنّ الثانی متمم للجعل، و علی کل من المسلکین یکون القول بالأعم مشارکا للقول بالصحیح فی عدم إمکان التمسک بالإطلاق.

ثم لا یخفی أنی لم أعثر فی المقالة علی هذا الاشکال، بل الذی یظهر منها هو الالتزام بترتب الثمرة المذکورة، أعنی أنّه علی القول بالصحیح لا یمکن التمسک بالاطلاق بخلافه علی القول بالأعم. قال فی المقالة بعد أن أفاد أنّه لا ثمرة للنزاع فی المعاملات لتنزیلها علی الأفهام العرفیة حتی

بناء علی القول بالصحیح عند صدق العنوان عندهم ما هذا لفظه:

و حینئذ تنحصر الثمرة المزبورة الباعثة علی النزاع المشهور فی أسامی المخترعات الشرعیة، مع عدم سوق الخطاب أیضا بلحاظ الأنظار العرفیة، إذ حینئذ صح دعوی إجمال العنوان علی الصحیحی و عدمه علی الأعمی فی غیر ما هو مقوّم العنوان حتی لدی الأعمی. هذا و لکن ذلک أیضا مبنی علی کون الاطلاقات علی الأعمی فی مقام البیان، و إلّا فلا بیان علی الأعمی أیضا، لأنّ المهمل بمنزلة المجمل کما لا یخفی، و حینئذ لا تبقی ثمرة مهمة فی مثل هذه المسألة⁽¹⁾.

و لکن المقرر لما رأی ظاهر الجواب المتذرع فیه عن الاشکال بکون وصف الصحة من طوارئ الأمر، کان مقتضی ذلک إدراج المسألة فی الجهة المنظور إلیها فی التعبدی، و لاجل ذلک حوّر المسألة فیما نحن فیه إلی تلک المسألة، و لعل الاستاذ العراقی تعرض لذلک فی درسه لکنّه لم یدرجه فی مقالته، فلاحظ و تأمّل.

خلاصة البحث أو توضیحه ببیان امور:

الأول: أنّ هذه العناوین أعنی الصحة و الفساد و التام و الناقص و الواجد و الفاقد، و إن قلنا فیما تقدم أنّ أحدها عین الآخر، إلّا أنّ الانصاف أنّها ربما اختلفت، فرب ناقص صحیح بل رب تام فاسد، و هکذا الحال فی الواجد و الفاقد.

الأمر الثانی: أنّ هذه الامور الثلاثة، أعنی کون الشی‌ء صحیحا أو فاسدا أو کونه تاما أو ناقصا أو کونه واجدا للقید الفلانی أعنی التشهد مثلا

کلّها من قبیل مفاد کان الناقصة، و هی لا تصدق إلّا بعد وجود الشی‌ء، فانا لو سلّمنا الصدق بانتفاء الموضوع، فانّما هو فی مفاد لیس الناقصة مثل کون زید لیس بقائم، دون مفاد کان الناقصة مثل کون زید قائما.

الأمر الثالث: هو أنّا لو أمرنا الشارع بعشرة أجزاء و نحن جئنا بالتسعة فقط، فهذه التسعة لا یقال فیها إنّ المأمور به فاسد و لا أنّه ناقص و لا أنه فاقد للعاشر، بل لا یکون ذلک إلّا من باب العدم المحض، بمعنی أنّ المأمور به لم یکن موجودا بمفاد لیس التامة، فلا یکون المقام إلّا من باب وجود المأمور به بمفاد لیس التامة لو أوجدنا العشرة بتمامها، أو من باب عدم وجود المأمور به بمفاد لیس التامة لو ترکنا العاشر، فهو لا یتصف إلّا بالوجود و العدم التامین، و هکذا الحال فی عالم التسمیة، فانّ المسمی لو کان هو العشرة و نحن قد جئنا بالتسعة، لم یکن ذلک من باب وجود المسمی فاسدا و لا من باب وجوده ناقصا و لا من باب وجوده فاقدا للجزء العاشر، بل هو من باب عدم وجود المسمی بمفاد لیس التامة فی قبال ما لو جئنا بالعشرة الذی هو من باب وجود المسمی بمفاد کان التامة.

الأمر الرابع: أنّا لو شککنا فی أنّ المسمی أو المأمور به مقید بالعاشر أو أنّه غیر مقید، لم یمکننا التمسک بالإطلاق علی الاکتفاء بالتسعة، لأنّ احتمال دخل العاشر یوجب احتمال انعدام الشی‌ء بانعدامه فلا یمکن التمسک باطلاقه.

و منه یظهر لک أنّ عدم إمکان التمسک بالاطلاق علی القول بالصحیح لم یکن منشؤه هو کون الموضوع له هو المفهوم البسیط، بل لکون احتمال المدخلیة یوجب الشک فی الصدق، حتی لو قلنا بأنّ الصلاة مثلا علی القول بالصحیح موضوعة للمرکب، و لکن شککنا هل هو التسعة أو هو العشرة

یکون انطباقها علی التسعة مشکوکا، فتکون المسألة من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة من ناحیة العام.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّا لو شککنا فی مدخلیة التشهد فی المسمی علی القول بالصحیح لا یمکننا التمسک بالإطلاق، لکون المسألة حینئذ من باب التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة فی ناحیة العام، فهو نظیر ما لو وجب إکرام العادل و کان زید تارکا للکبیرة و مرتکبا للصغیرة، فلو شککنا فی أنّه یعتبر فی العادل ترک الصغیرة کترک الکبیرة، لم یمکننا أن نتمسک باطلاق إکرام العادل علی لزوم إکرام زید المذکور، للشک فی انطباق العادل علیه، و یکون من قبیل التمسک بالعام فی مورد الشک فی کون زید مصداقا له، و هذا بخلاف ما لو قلنا بالأعم علی رأی الباقلانی ⁽¹⁾أو علی رأی المحقق القمی قدّس سرّه ⁽²⁾فی کون الجامع هو الأرکان مثلا و لم یکن المشکوک محتمل الرکنیة بل کان علی تقدیر اعتباره أمرا زائدا علی الأرکان، نظیر التشهد فانّه لو کان معتبرا لکان معتبرا فی متعلق الأمر لا فی المسمی، و حینئذ یمکننا التمسک باطلاق المسمی فی مقام تعلق الأمر بالصلاة، و بذلک یثبت عدم اعتبار التشهد فی متعلق الأمر، فانا و إن شککنا فی انطباق المأمور به علیه بما أنّه مأمور به، إلّا أنّ هذا الشک باطلاق المتعلق فیه یثبت عدم اعتبار التشهد فی المتعلق، و بذلک یزول الشک فی انطباق عنوان المأمور به علیه، و تکون الصلاة الفاقدة للتشهد مصداقا للمأمور به.

من ذلک کلّه یظهر لک أنّ هذه الجملة، و هو کون الفاسد خارجا عن المأمور به أو کون المأمور به مقیدا عقلا بالصحة، لا تخلو من الغلط،

حیث إنّ المراد من الصحة إن کان هو الصحة من ناحیة التسمیة ففیه أوّلا:

أنّ ذلک لا یوجب تقید المأمور به حتی لو قلنا بأنّ الاسم موضوع للصحیح الجامع لجمیع الأجزاء، فانه للآمر أن یأمر بالصلاة و یقول إنّ المأمور به غیر مقیّد بمثل التشهد، بل یکون المأمور به حاصلا عند ترک التشهد و ان لم یکن المسمی حاصلا.

و ثانیا: أنّ الکلام إنّما هو علی القول بالأعم، و من الواضح أنّ المسمی بناء علی هذا القول لا یکون مقیّدا بالصحة، فلا محصل للقول بأنّ المأمور به مقیّد بالصحة من ناحیة التسمیة.

و لو کان المراد بالصحة من ناحیة الأمر، بمعنی ما یکون مطابقا للمأمور به، کان محصله هو تقیّد المأمور به بالمأمور به، و أن غیر المأمور به و هو الفاسد غیر المطابق للمأمور به خارج عن المأمور به، و لا یخفی [ما فیه ⁽¹⁾من الغلط، و کونه من قبیل لقلقة اللسان التی لا معنی لها أصلا، فلاحظ و تدبر.

و من ذلک یظهر لک الخلل فیما قد یقال: إنّ المراد هو أن الشارع لا یأمر إلّا بما له الأثر، فانه إن کان المراد من الأثر هو الأثر المعلول للأمر کما فی النهی عن الفحشاء بناء علی ما تقدم منا من کونه من آثار الصلاة بعد الأمر و بعد وقوعها امتثالا له، فذلک عبارة اخری عن أنّ الشارع لا یأمر إلّا بما هو مقیّد بأنّه مأمور به، و إن کان المراد من الأثر علة الأمر أعنی الملاک و المصلحة، فقد حقق فی محله ⁽²⁾أنّ ذلک لا یکون عنوانا أو قیدا فی المأمور به لکونه من معلولات الفعل التکوینیة التی یکون الفعل منها من

المقدمات الاعدادیة، و ذلک لا یتعلق التکلیف به بل أقصی ما فی البین هو أنّه علی الشارع الحکیم أن یعلّق أمره بما یکون إعدادا لذلک، و لیس علینا تحصیل ذلک. نعم، من تعلق أمره بالفعل المرکب نستکشف أن ذلک المرکب ذو ملاک، بناء علی مسلکنا معاشر العدلیة من أنّ أحکامه تعالی تابعة للمصالح فی المتعلقات.

و لعل المراد مما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی مسألة الأقل و الأکثر فی الرسائل فی مقام دفع هذه الشبهة هو هذا الذی شرحناه، و ذلک قوله قدّس سرّه: و دفعه یظهر مما ذکرناه من أنّ الصلاة لم تقیّد بمفهوم الصحیحة و هو الجامع لجمیع الاجزاء، و إنما قیّدت بما علم من الأدلة الخارجیة اعتباره، فالعلم بعدم إرادة الفاسدة یراد به العلم بعدم إرادة هذه المصادیق الفاقدة للامور التی دلّ الدلیل علی تقیید الصلاة بها، لا أنّ مفهوم الفاسدة خرج عن المطلق و بقی مفهوم الصحیحة، فکلّما شک فی صدق الصحیحة و الفاسدة وجب الرجوع إلی الاحتیاط لإحراز مفهوم الصحیحة، و هذه المغالطة جاریة فی جمیع المطلقات، إلخ ⁽¹⁾و مع ذلک فان عبائره قدّس سرّه هنا لا تخلو عن تسامح مثل قوله: فالعلم بعدم إرادة الفاسدة یراد به العلم بعدم إرادة هذه المصادیق الفاقدة، انتهی، فان ذلک عبارة اخری عن العلم بعدم إرادة غیر المأمور به و أنّ الخارج عن المأمور به هو غیر المأمور به، لکن المراد واضح، و الأولی هو إنکار هذه القضیة من أصلها کما عرفت، فلاحظ.

[جریان النزاع فی المعاملات

قوله: لا یخفی أنّ جریان النزاع فی المعاملات یتوقف علی کون ألفاظها أسامی للأسباب،- إلی قوله:- و تحقیق الجواب یحتاج إلی

بسط فی المقال- إلی قوله:- و التحقیق فی حل الإشکال أن یقال ...

إلخ ⁽¹⁾.

قلت: لا یخفی أنّ حاصل ما فی الکفایة⁽²⁾هو دعوی کون تلک الإطلاقات ناظرة ابتداء إلی مقام السبب الشرعی، و یستکشف منه أنّ ما هو السبب عند الشرع هو السبب عند العرف، و حینئذ یتوجه علیه ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من منع کون تلک المطلقات واردة فی مقام السبب و أنّها لم ترد إلّا فی مقام المسبب.

و أمّا ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من منع صحة الرجوع إلی العرف فی تعیین المصداق بعد فرض کون تلک المطلقات واردة فی مقام المسببات، و أنّ أسماء المعاملات أسماء لتلک المسببات، فهو متوجه علی ما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی المکاسب ⁽³⁾

نعم یمکن أن یقال: إن البیع و شبهه فی العرف إذا استعمل فی الحاصل من المصدر الذی یراد من قول بعت عند الانشاء، لا یستعمل حقیقة إلّا فیما کان صحیحا مؤثرا و لو فی نظر القائل. ثم إذا کان مؤثرا فی نظر الشارع کان بیعا عنده، و إلّا کان صورة بیع نظیر بیع الهازل عند العرف، فالبیع الذی یراد منه ما حصل عقیب قول القائل- بعت عند العرف و الشرع حقیقة فی الصحیح المفید للأثر و مجاز فی غیره، إلّا أن الافادة و ثبوت الفائدة مختلف فی نظر العرف و الشرع.

و أما وجه تمسک العلماء باطلاق أدلة البیع و نحوه، فلأن الخطابات لمّا وردت علی طبق العرف، حمل لفظ البیع و شبهه فی الخطابات الشرعیة علی ما هو الصحیح المؤثر عند العرف، أو علی المصدر الذی یراد من لفظ بعت، فیستدل باطلاق الحکم بحله أو بوجوب الوفاء علی کونه مؤثرا فی نظر الشارع أیضا، فتأمل فان للکلام محلا آخر[ المکاسب 3: 19- 20].

[ کما أن فی نسخة الأصل فی ورقة اخری مرفقة حکایة عبارة الشهیدین عن المکاسب و استدراک تتمتها، و کأنّه بملاحظة النظر إلیها فی هذا البحث کما سیأتی الاشارة إلیها فی ثنایا الکلام قال:] ثم إن الشهید الثانی قدّس سرّه نصّ فی کتاب الیمین من المسالک علی أن عقد البیع و غیره من العقود حقیقة فی الصحیح مجاز فی الفاسد، لوجود خواص الحقیقة و المجاز کالتبادر و صحة السلب، قال: و من ثمّ قبل الاقرار به علیه حتی لو ادعی إرادة الفاسد لم یسمع منه إجماعا، و لو کان مشترکا بین الصحیح و الفاسد لقبل تفسیره بأحدهما کغیره من الألفاظ المشترکة، و انقسامه إلی الصحیح و الفاسد أعم من الحقیقة، انتهی.

و قال الشهید الأول فی قواعده: الماهیات الجعلیة کالصلاة و الصوم و سائر العقود لا تطلق علی الفاسد إلّا الحج لوجوب المضی فیه، فلو حلف علی ترک الصلاة أو الصوم اکتفی بمسمی الصحة و هو الدخول فیهما، فلو أفسدهما بعد ذلک لم یزل الحنث، و یحتمل عدمه لأنه لا تسمی صلاة شرعا و لا صوما مع الفساد، أما لو تحرّم فی الصلاة أو دخل فی الصوم مع مانع لم یحنث. انتهی کلامه قدّس سرّه القواعد و الفوائد 1: 158].

أما ما أفاده الشیخ فی التقریرات ⁽¹⁾فهو کما سیأتی ⁽²⁾راجع إلی دعوی کون أسماء المعاملات أسماء للأسباب، و أنّها موضوعة للأعم من الصحیح و الفاسد علی ما سیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی.

و یمکن أن یقال: إنّ مراد الشیخ فی المکاسب من المسبب هو عین ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من الفعل بالآلة الذی هو عین البیع الانشائی الذی یوجده

المنشئ بقوله بعت، و لیس مراده بالمسبب هو الملکیة الواقعیة الحاصلة بعد تمامیة العقد و صحته، أعنی بذلک الملکیة الشرعیة التی هی من الأحکام الوضعیة، فانّ تلک من الأحکام الشرعیة التی لا تتصف بصحة و لا فساد، و انّما تتصف بالوجود و العدم.

ثم إنّ ما افید من تصحیح التمسک بالإطلاق بکون العقد من قبیل الآلة لا من قبیل السبب فی غایة الجودة و المتانة. و قد یقال إنّه لا ینحصر هذا الوجه بکون العقد آلة بل یتأتی حتی لو قلنا إنّه سبب، فانّه کما تکون الآلة منوّعة للفعل فکذلک یکون السبب منوعا له، و کما أنّ حاصل الاطلاق علی الأول أنه لا فرق بین ما یحصل بهذه الآلة و بتلک الآلة، فکذلک حاصل الإطلاق علی الوجه الثانی أنّه لا فرق بین ما یحصل بهذا السبب و بذلک السبب، هذا.

و لکن لا یخفی الفرق بین المسبب و الفعل بالآلة، فانّ المسبب لا یتنوع بتنوع سببه، بل لو تعددت أفراد أسبابه و اجتمعت فانّما هی سبب واحد و هو القدر الجامع، و لو وجد هذا تارة و ذاک اخری لم یکن الموجود بالأول مغایرا للموجود بالثانی، بل لا یکون فی البین إلّا مسبب واحد کما لا یکون إلّا سبب واحد، فان کان السبب صحیحا انوجد المسبب و إلّا کان المسبب معدوما، فنحن إذا شککنا فی صحة السبب فقد شککنا فی وجود المسبب فلا معنی للتمسک بإطلاق المسبب، و هذا بخلاف الفعل بالآلة فان العقد یکون آلة فی فعل العاقد و هو إیجاد البیع فی صقعه الانشائی، و یتنوع البیع الذی ینوجد فی صقع الانشاء بتنوع آلته، و لو کانت الآلة فاسدة لم تخرج عن کونها آلة فی إیجاد البیع فی صقعه الانشائی، غایته أنّ ذلک الإیجاد یکون فاسدا لا یترتب علیه الأثر لا أنّه یکون غیر موجود، و حینئذ

یمکن التمسک باطلاقه علی عدم اعتبار تقیّده بآلة خاصة.

نعم إن السببیة بهذا المعنی ممنوعة، فان المسبب إن کان هو الملکیة الحاصلة بعد العقد و إمضاء الشارع لها، فلا ریب أن اسم المعاملة کالبیع مثلا لیس بموضوع لذلک المسبب و لا هو مستعمل فیه، بل إن ذلک المسبب هو من الأحکام الوضعیة الشرعیة المجعولة للشارع إما إمضاء أو تأسیسا، و ذلک لا یتصف بصحة و لا بفساد، و إنما یتصف بالوجود و العدم، و إن کان المسبب هو الانتقال بالعوض المعبّر عنه بالمبادلة بین المالین، أعنی بذلک المبادلة الانشائیة الحاصلة بالعقد أو بالمعاطاة، فذلک لیس بمسبب للعقد بل إن ذلک فعل للعاقد، غایته أنه فعل له بواسطة الآلة و هی العقد، و ذاک أیضا یتصف بالصحة و الفساد و لو باعتبار صحة آلته و فسادها، و حیث إنه معنی عرفی لا اختراعی للشارع، فلا منافاة بین کون ذلک الاسم موضوعا للصحیح عند العرف و الشرع و بین إمکان التمسک باطلاقه عند الشک فی اعتبار الشارع فیه ما شک فی اعتباره بعد فرض أنّ فاقد ذلک الشی‌ء المشکوک یسمی عند العرف بیعا کما هو الشأن فی جمیع موارد الشک فی الاطلاق و التقیید⁽¹⁾

ثم بعد ذلک نقول: إنّه یمکن دفع الاشکال بالمنع من کون المسألة من باب الأسباب و المسببات بل هی من باب الفعل بالآلة، فالعقد یکون آلة فی إیجاد البیع فی صقعه الانشائی، و یتنوع البیع الذی ینوجد فی صقع الانشاء بتنوع آلته، و یمکن التمسک بالاطلاق علی عدم اعتبار تقیّده بآلة خاصة، و هذا بخلاف باب الأسباب و المسببات فانّ المسبب لا یتنوع بتنوع سببه بل لو تعددت أفراد أسبابه یکون واحدا، و یکون المسبب و السبب أیضا واحدا لرجوع الأسباب إلی القدر الجامع، فان کان السبب صحیحا کان المسبب موجودا و إلّا لم یکن موجودا، فنحن إذا شککنا فی صحة السبب فقد شککنا فی وجود المسبب فلا معنی للتمسک باطلاق المسبب.

و کأن الشیخ فی المکاسب قد سلک هذا المسلک الذی أشار إلیه شیخنا قدّس سرّه، و قد عرفت أنه بناء علیه یمکن التمسک بالاطلاقات بناء علی کون الموضوع له هو الأعم من الصحیح و الفاسد من دون حاجة إلی التشبث بما فی الکفایة[ کفایة الاصول: 33] من تنزیل الدلیل الشرعی علی طریقة العرف، لکن الشیخ قدّس سرّه اقتصر علی ذلک دون دعوی کون الموضوع له هو الأعم، لأنه بصدد تصحیح ما عن الشهید[ القواعد و الفوائد 1: 158] من کون الموضوع له هو الصحیح، و مع ذلک یمکن التمسک بالاطلاق لأنّ الطریق حینئذ منحصر بما فی الکفایة فلاحظ.

ثم لا یخفی أنّ أصل الاشکال هو أنّ المعاملات هل یشملها النزاع فی الصحیح و الأعم أو لا؟ و أنه بناء علی کونها أسماء للمسببات لا یشملها النزاع المذکور لعدم اتصافها بالصحة و الفساد، و إنّما تتصف بالوجود و العدم علی ما افید فی الکفایة⁽¹⁾، و بناء علی کونها أسماء للأسباب تکون داخلة فی حریم هذا النزاع، و کان حاصل الاشکال أنّه بناء علی القول بالصحیح فیها لا بد من القول بسقوط التمسک بالاطلاقات الواردة فی المعاملات کما

تقدم فی العبادات، و کان عمدة همهم فی تنقیح وجه للتمسک بتلک الاطلاقات بناء علی القول بالصحیح المتفرع علی القول بأنّ ألفاظ المعاملات أسماء للأسباب، و من الواضح أنّ ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من الوجه فی صحة التمسک بتلک الاطلاقات خارج عن سلسلة هذا الاشکال، و إنّما هو توجیه للتمسک بها بناء علی کونها أسماء للمسببات بالمعنی الذی أفاده قدّس سرّه من السببیة أعنی الآلیة، و من الواضح أنّ هذا وجه آخر للتمسک بتلک الاطلاقات غیر ما هو مطلوب الجماعة من توجیه التمسک بها بناء علی کونها أسماء للأسباب و أنّها موضوعة لخصوص الصحیح.

و هذا الاشکال أعنی اشکال التمسک بتلک المطلقات بناء علی ما ذکر من کونها أسماء للأسباب و أنّها موضوعة لخصوص الصحیح منها هو الذی دعا الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات إلی الالتزام بکون ألفاظ المعاملات موضوعة للأعم، لأنّ دعوی کونها موضوعة للصحیح منافیة بنظره قدّس سرّه لصحة التمسک بتلک الاطلاقات کما یظهر من التقریرات مما أفاده من قوله: أقول- إلی قوله-: فتأمل ⁽¹⁾، المتوسط بین ما نقله عن الشهید الثانی و بین ما نقله عن صاحب الحاشیة قدّس سرّهما.

لکن الشیخ قدّس سرّه فی أوائل البیع من المکاسب قبل الشروع فی المعاطاة له قدّس سرّه کلام فی توجیه التمسک بالاطلاقات بناء علی کونها موضوعة لخصوص الصحیح ینبغی مراجعته و التأمل فیه، و هل هو مبنی علی کونها أسماء للمسببات أو أنّها أسماء للأسباب، أو هو مبنی علی کونها فعلا بالآلة فراجعه و تدبر، و الذی یترجّح فی النظر القاصر هو أنّ مراد الشیخ هناک

بقوله: فالبیع الذی یراد منه ما حصل عقیب ... إلخ ⁽¹⁾، أنّ البیع لم یستعمل إلّا فی نفس ذلک المعنی الذی ینشئه المنشئ، أعنی بذلک البیع الانشائی، و هذا یتصف بالصحة و الفساد، و أنّه موضوع لخصوص الصحیح و أنه یمکن التمسک باطلاقه علی الصحة بعد فرض کونه عند العرف بیعا، و أنّ الاختلاف بین العرف و الشرع عند ثبوته یکون من قبیل الاختلاف فی المصادیق، فیکون حینئذ عین ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من کونه فعلا بالآلة، و حینئذ یکون مسلکه فی المکاسب مخالفا لمسلکه فی التقریرات.

و أما ما أفاده فی الکفایة⁽²⁾من التوجیه فهو راجع إلی ما أفاده صاحب الحاشیة⁽³⁾فیما لخّصه عنه فی التقریرات ⁽⁴⁾، و حیث إنّ الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات ردّ علی صاحب الحاشیة ما أفاده من التوجیه المذکور لرفع المنافاة بین دعوی کون ألفاظ المعاملات أسماء للصحیح و بین التمسک بتلک الاطلاقات، أفاد فی آخر کلامه فی التقریرات بقوله: و بالجملة فلا نعلم وجها لتصحیح ما أفاده الشهید قدّس سرّه ⁽⁵⁾بناء علی أنّ التمسک بالاطلاقات أمر مفروغ عنه کما جری علیه الشهید نفسه فی کتبه.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ الوجه فیما أفاده فی التقریرات أخیرا بقوله: و مما ذکرنا یظهر أنّ النزاع لا یجری فی المعاملات، هو ما أشرنا إلیه و ما یظهر منه مما تقدم منه من عدم تأتّی القول بالصحیح فیها، لمنافاته للتمسک بالإطلاقات، لا ما ربما یتوهم من توجیه ذلک بأنها أسماء

للمسببات، فتأمل.

و أما عبارة الشهید قدّس سرّه فحاصلها دعوی کون ألفاظ العبادات و المعاملات عند الشارع أسامی للصحیح، و لازم ذلک أنّ من نذر ترک واحد منها لا یحنث بفعل الفاسد لو کان فی أول الشروع فیه فاسدا، و أما ما یطرؤه الفساد فی الأثناء فیحتمل فیه القول بالحنث، نظرا إلی حاله قبل طرو المفسد، و لکن الاقوی فیه عدم الحنث أیضا لأنّه و إن لم یکن فاسدا من أول الأمر إلّا أنّه بعد طروّ المفسد یخرج عن کونه متعلق النذر، فیکون الحاصل توقف تحقق الحنث علی إتمامه صحیحا. و أما استثناؤه الحج فهو مبنی علی دعوی استفادة صحة إطلاقه عند الشارع علی الفاسد من الأمر باتمام فاسده. و کیف کان فیکون حاصل العبارة دعوی اختصاص تلک الألفاظ عند الشارع بخصوص الصحیح.

و یظهر من قوله: «و سائر العقود» أنّ کلامه فی المعاملات ناظر إلی مقام الأسباب، و حینئذ فیتوجه علیه الاشکال بأنّها لو کانت مختصّة بخصوص الصحیح لسقط التمسک بالاطلاقات فیها، و لا بد حینئذ من توجیه التمسک بما أفاده صاحب الحاشیة و الکفایة قدّس سرّهما.

و حاصل التوجیه و توضیحه: أنّ أسماء المعاملات بعد فرض کونها أسماء للأسباب لا المسببات إما أن نقول بکونها موضوعة لمفاهیم عرفیة و الموضوع له عندهم هو الصحیح، و لیس للشارع تصرف فی أصل معانیها و مفاهیمها، بمعنی أنها لیست من الماهیات المخترعة للشارع کما قیل فی العبادات بناء علی الحقیقة الشرعیة، بل إن الشارع جری فی أصل تلک الماهیات المعاملیة علی طبق ما علیه العرف من أصل ماهیاتها و مفاهیمها، غایته أنه یحصل الاختلاف بین الشرع و العرف فی بعض المصادیق مع

الاتفاق علی المفهوم الکلی الذی وضع اللفظ بازائه کما یحصل الاختلاف بین العرف أنفسهم فی المصادیق العرفیة لمفهوم واحد عرفی من جهة تخطئة بعضهم بعضا فی بعض مصادیقه کما فی مصادیق الضار أو النافع، أو من جهة اختلاف أذواقهم کما فی مصادیق الملاحة و الجمال، أو من جهة اختلاف عاداتهم کما فی مصادیق التحیة و التعارف برفع ما علی الرأس أو بالسلام أو برفع الید علی الرأس، مع اعتراف الکل بأنّ الکل مصداق لذلک المفهوم الکلی.

و إما أن نقول بأنها موضوعة عند الشارع لمعان شرعیة اختراعیة و ماهیات جعلیة مغایرة لما هو عند العرف من معانیها و مفاهیمها، و اعتبرها أن تکون صحیحة بحیث تترتب علیها آثارها، فیکون حالها حال أسماء العبادات بناء علی القول الصحیحی.

و إمّا أن نقول بأنّ التصرفات الشرعیة خارجة عن جمیع هذه الانحاء، بمعنی أنها لیست من قبیل تخطئة العرف، و لا من قبیل اختلاف الذوق أو العادة، و لا من قبیل الاختراع الجدید لماهیات ابتدائیة، بل إنه جری فی أحکامه علی طبق تلک الماهیات العرفیة، غایته أنه فی مقام ترتیب الأثر علیها قیّدها بقید خاص مثل التقابض فی المجلس فی باب الصرف و مثل کون العقد بالعربیة مثلا و نحو ذلک من القیود، فیکون حال هذه القیود حال التقیید بمثل الایمان فی اعتق رقبة مؤمنة. فهذه وجوه أربعة فی المخالفة بین الشرع و العرف فی مصادیق المعاملات مثل البیع:

أولها: کون ذلک التصرف الشرعی من قبیل الاختراع الجدید و التسمیة الجدیدة مثل باب العبادات.

ثانیها: أنه لیس من قبیل الاختراع الجدید لکنه من قبیل التخطئة فی

المصداق.

ثالثها: أنه من قبیل اختلاف فی التبانی و الاصطلاح الذی یکون منشؤه فیما بین العرف أنفسهم اختلاف الذوق أو اختلاف التبانی، مع الاعتراف من الجمیع بأنّ الجمیع مصداق للمفهوم الکلی.

رابعها: أن یکون من قبیل التقیید و التخصیص.

أما الاول: فیمکن منعه من جهة العلم بأنه لیس للشارع اختراع جدید فی باب المعاملات و إنما یمکن ذلک فی باب العبادات.

و أما الثانی: فهو الذی یظهر من الکفایة⁽¹⁾، لکنه ممکن المنع أیضا، فان ذلک إنما یمکن فی الماهیات الواقعیة التی تکون لها آثار واقعیة مثل النافع و الضار و نحوهما، دون باب المعاملات مما تکون آثارها اعتباریة محضة، بل لیست إلا من قبیل الأحکام الشرعیة أو العرفیة، و من الواضح أنه لا معنی للتخطئة فیها.

و أما الثالث: فیمکن تطرق المنع إلیه، حیث إن لازمه اعتراف الشارع بأن ما لدی العرف أسباب أیضا، غایته أنه جری علی أسباب خاصة غیر تلک الأسباب، و أنه عند إرادة التملیک لا یفعل إلا الأسباب التی جری هو علیها، و هذا لا ینافی ترتب الأثر علی الأسباب العرفیة التی جروا علیها کما نراه من اعتراف کل فریق بتحقق التعظیم بما یفعله الفریق الآخر فیما لو کان الاختلاف فی المصادیق عادیا أو ذوقیا، و حینئذ فالمتعین من هذه الوجوه هو:

الوجه الرابع، و حاصله: أنه بعد فرض کون لفظ المعاملة کالبیع اسما للعقد عند کل من العرف و الشرع، یکون ترتب الملکیة علیه من قبیل

ترتب الحکم الشرعی علی ذلک الموضوع، فلو قیّده الشارع بقید یکون ذلک کسائر التقییدات الطارئة علی المطلقات، فلا مانع من التمسک باطلاق دلیل ذلک العقد عند الشک فی اعتبار شی‌ء فیه بعد فرض صدق اسم البیع عرفا علی ما هو فاقد لذلک القید المشکوک.

ثم لا یخفی أنّا لو أغمضنا النظر عمّا أشکلنا به علی بقیة الوجوه لکان التمسک بالاطلاق فی مقام الشک لا بأس به علی کل واحد من تلک الوجوه.

أما علی الوجه الثانی و الثالث فواضح، لأنه بعد فرض الاتفاق من الشرع و العرف علی مفهوم البیع الذی هو العقد المتضمن للمبادلة بین المالین، لو فرضنا أن الشارع یخطّئ العرف فی عدّهم العقد بالفارسیة مثلا بیعا، أو أنه کانت مخالفاتهم فی ذلک من جهة مجرد التبانی و الاختلاف فی الاصطلاح کما هو مقتضی الوجه الثالث، لکان علیه البیان، فلمّا لم یبیّن و أطلق البیع فی قوله تعالی: أحلّ اللّه البیع ⁽¹⁾مع کونه فی مقام البیان استکشفنا من ذلک الاطلاق أنّ ما یصدق علیه عند العرف ذلک المفهوم الکلی العرفی فهو عند الشارع أیضا کذلک.

و منه یظهر الوجه فی التمسک بالاطلاق المذکور بناء علی الوجه الأول الراجع إلی دعوی کون هذه الألفاظ لها حقائقها شرعیة مجعولة للشارع و أنها مختصة بخصوص الصحیح منها، فی قبال حقائها العرفیة، فانه لو وردت منه مطلقة و لم یقیّدها بقید زائد علی ما یعتبره العرف فیها، لزمنا تنزیل ذلک الاطلاق علی معانیها العرفیة، و یستکشف من ذلک أنه لیس للشارع اختراع جدید فی قبال ما علیه العرف، أو نقول إن ذلک إمضاء

لما جری علیه العرف فیها، و یکون ذلک الامضاء کافیا فی کونها مجعولة للشارع، إذ المراد من الجعل هو الأعم من الجعل التأسیسی و الجعل الامضائی، و هذا بخلاف أسماء العبادات فانها لمّا لم تکن لها حقائق عرفیة لم یمکن تنزیل الاطلاقات فیها علی المعانی العرفیة.

و لکن فی النفس شی‌ء من هذا الوجه، فان حاصله إثبات ظهور الاطلاق و عدم البیان فی إرادة المعنی العرفی، بأن السکوت و عدم البیان مع عدم إرادة المعنی العرفی مخلّ بالحکمة، لأن اللفظ حینئذ ینزّل علی المعنی العرفی مع أنه لا یریده، و من الواضح أن اللفظ لا ینزّل علی ذلک إلا إذا کان له ظهور فیه، فکان ظهور الاطلاق فی إرادة المعنی العرفی موقوفا علی کون السکوت مع إرادة خلافه خلاف الحکمة، و کونه خلاف الحکمة یتوقف علی ظهور الاطلاق فی إرادة المعنی العرفی، فجاء الدور.

مع أن هذا الوجه لو تمّ لجری فی العبادات أیضا، إذ لا شبهة فی أنّ لها معانی عرفیة، فحیث إنه لم یقیّدها بقید علی خلاف المعنی العرفی یستکشف من ذلک أنه لم یکن له اختراع جدید فی تلک العبادة، أو أنه قد أمضی ما علیه العرف فی تلک العبادة، فتأمل.

قوله: و أما ما فی کلام صاحب التقریرات من أن العرف حیث یری حصول المسبب بسبب معیّن عندهم فامضاء المسبب یستلزم إمضاء السبب عنده، فغیر تام، فان المتبع هو أنظار العرف فی تعیین المفاهیم لا فی التطبیق ... إلخ ⁽¹⁾.

قد عرفت فیما تقدم ⁽²⁾أن الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات بنی علی خروج

أسماء المعاملات عن النزاع فی الصحیح و الأعم، بل بنی علی أنها موضوعة للأعم لأجل توقف صحة التمسک باطلاقاتها علی ذلک. و أنه لو قلنا فیها بالصحیح لسقطت الاطلاقات المزبورة، و أنه قدّس سرّه أطال فی الردّ علی صاحب الحاشیة القائل بهذه المقالة أعنی کون المعاملات موضوعة عند العرف و الشرع لخصوص الصحیح، و إن اختلفت الأنظار فی تعیین المصداق و أنّ الاطلاقات الشرعیة تنزّل علی أنّ الصحیح هو ما یراه العرف.

نعم، إن الشیخ قدّس سرّه ⁽¹⁾فی المکاسب قبیل الشروع فی المعاطاة تصدی لتصحیح التمسک بالاطلاقات بناء علی کونها موضوعة لخصوص الصحیح، و قد وجّهه بنحو هذا التوجیه الذی عرفت الکلام فیه، و أنه هل هو مبنی علی کونها موضوعة للأسباب أو للمسبّبات، و هل المراد بالمسبّبات هی المعانی الانشائیة أو هی تلک الامور الواقعیة الشرعیة التی تحصل بتمام العقد و واجدیته لجمیع الأجزاء و الشرائط. و فی تقریرات المرحوم الشیخ محمد علی ⁽²⁾نقل هذا التوجیه عن المکاسب، لکنه بناه علی الاخراج عن اللغویة، و أنت بعد مراجعتک للمکاسب لا تجد فیها لدعوی لزوم الخروج عن اللغویة عینا و لا أثرا.

و أما ما ذکره المحرر فی الحاشیة من قوله: بل التحقیق أن یقال: إنّ المراد بالمسبّب فی المعاملة لیس هو الامضاء الشرعی أو إمضاء العقلاء، ضرورة أن البیع و نحوه اسم لفعل البائع، و هو یصدر منه لا من غیره، بل المراد منه هو الاعتبار الصادر من البائع المظهر باللفظ أو بغیره، و الاعتبار أمر قائم بالمعتبر بالمباشرة بلا احتیاج إلی سبب أو آلة، و قد عرفت سابقا

أنه لا أساس لما هو المعروف من کون الانشاء عبارة عن إیجاد المعنی باللفظ ... إلخ ⁽¹⁾.

فلا یخفی أنه راجع إلی ما أفاده شیخنا من أن المسبب هو فعل العاقد و بعبارة [اخری ⁽²⁾هو ما یوجده العاقد من البیع الانشائی. و أما کون هذا الاعتبار قائما بنفس العاقد و أن اللفظ یکون مبرزا له کما هو مبنی المحشّی فی باب الانشاء، فذلک مبنی لا أساس له و لا أصل سوی دعوی الکلام النفسی، و أنّ اللفظ یکون مبرزا لذلک الکلام النفسی فی کل من الاخبار و الانشاء، و قد تعرضنا لذلک فی موقعه، و حینما کنا مشغولین بهذه التعلیقة علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه لم تکن هذه الطبعة الجدیدة حاضرة لدینا، و لکن الآن احتجنا فی درس الفقه إلی مراجعة هذه المباحث فراجعنا الحاشیة المذکورة و ألحقنا هذا التعلیق بما حررناه سابقا.

و کیف کان، فالذی تلخّص فی نظر الأحقر فی هذه النظرة الأخیرة من هذه المعامع: هو أنّ ما أفاده شیخنا قدّس سرّه راجع إلی ما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی المکاسب، و أنّ ما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی المکاسب هو عین ما نقله فی التقریرات عن صاحب الحاشیة⁽³⁾، و أن الجمیع راجع إلی دعوی کون المراد من أسماء المعاملات هو المسببات الموجودة فی عالم الانشاء لا تلک التی هی مرحلة الملکیة الشرعیة الواقعیة المتحققة بعد الامضاء، فانّ تلک لا تتصف بصحة و فساد بل بالوجود و العدم، بخلاف الملکیة الانشائیة التی سماها شیخنا قدّس سرّه بالأفعال بالآلة فانها تتصف بالصحة و الفساد و لو

باعتبار آلتها، و أنّ الألفاظ موضوعة لخصوص الصحیح منها، و أنه یمکن التمسک باطلاقاتها نظرا إلی کونها بیعا بحسب النظر العرفی، فنحن محتاجون إلی التشبث بأذیال الصدق العرفی بعد فرض أنه لا اختلاف بین الشرع و العرف فی مفهوم البیع.

و هناک مطلب آخر و هو دعوی کون الاختلاف بینهما من باب التخطئة. و قد عرفت أن الاختلاف فی المصادیق مع الاتفاق علی المفهوم الکلی یکون علی أنحاء ثلاثة: التخطئة المبنیّة علی التجهیل من الشرع للعرف نظیر الاختلاف فی مصداق النافع و الضار. و الاختلاف المبنی علی اختلاف الذوق. و الاختلاف المبنی علی الاختلاف فی التعارف و التبانی، و أنّ کلا منها لا یناسب البیع، و حینئذ لا بد من القول بأنّ البیع موضوع من الموضوعات العرفیة قد حکم علیه الشارع بالملکیة، و أنّ هذا الحکم ربما کان مقصورا عنده علی بیع خاص، و حیث لم یقیّده بمثل العربیة مثلا علمنا أنه مطلق من هذه الجهة، فلا یکون حال البیع الإکحال سائر المطلقات التی حکم علیها الشارع نظیر الرقبة. و لعلّ ذلک هو مراد الشیخ فی التقریرات من الحکم بخروجها عن محل النزاع فی الصحیح و الأعم، فلاحظ و تأمل.

و خلاصة البحث: أنّ هذه الأسباب التی ذکرناها أعنی الدواء النافع و الدواء الضار، و أسباب التعظیم و الاجلال، و أسباب الاستحسان و انشراح النفس تکون المسبّبات فیها أمورا واقعیة، و إنما الاختلاف فی سببیة تلک الأسباب لهاتیک المسبّبات، فسببیة الدواء الفلانی للنفع أو الضرر واقعیة، و سببیة رفع ما علی الرأس للتعظیم عادیة، و سببیة الصوت الفلانی للانشراح طبعیّة ذوقیة، و هذا بخلاف سببیة العقد لحصول الملکیة فانّ

المسبّب فیها و هو الملکیة من سنخ الأحکام.

و توضیح ذلک: أنّ کون العقد سببا للملکیة لیس المراد به مجرد العقد، بل المراد به العقد الذی یقصد به إنشاء الملکیة، و المسبب فیه و هو الملکیة من الأحکام الوضعیة التابعة لاعتبار المعتبر، سواء کان المعتبر لها هو العرف أو الشرع و لو من باب الامضاء، فلیس المسبب فیها من الامور الواقعیة کی یکون الاختلاف فیها من باب التخطئة أو من باب اختلاف العادة أو من باب اختلاف الذوق، بل یکون الاختلاف فیها من باب اعتبار الحکم و عدم اعتباره، ففی الحقیقة یکون العقد المقصود به إنشاء الملکیة موضوعا من الموضوعات، و یکون محکوما علیه بتحقق الملکیة عند تحققه، و هو موضوع عرفی قابل للتوسعة و التضییق و قابل للتمسک فیه باطلاق دلیل ذلک الحکم المجعول علیه. و لا فرق فی ذلک بین کون الموضوع هو العقد الذی قصد به الملکیة الانشائیة، و بین کون الموضوع هو تلک الملکیة الانشائیة التی أوجدها العاقد فی صقعها الانشائی. فلا فرق فی ذلک بین ما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾من کون أسماء المعاملات هو العقد الذی قصد به إنشاء الملکیة، و بین ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾من کونها أسماء لتلک المعانی الانشائیة التی هی أفعال للعاقد بالآلة التی هی العقد، فانّ کلا منهما یتصف بالصحة و الفساد و لو باعتبار تمامیة آلته و عدم تمامیتها. فلو قلنا بأنها للأعم فلا إشکال فی التمسک بالاطلاق، کما أنا لو قلنا بأنها أسماء لخصوص الصحیح فلا إشکال أیضا فی التمسک بالاطلاق، بعد فرض کون العقد الذی یقصد به إنشاء الملکیة أو کون الملکیة المنشأة من الامور

العرفیة، و أن الشارع لم یعتبر فیها أمرا زائدا علی ما اعتبره العرف فیها، و لعل قول الشیخ قدّس سرّه فی المکاسب: فلأنّ الخطابات لمّا وردت علی طبق العرف حمل لفظ البیع و شبهه فی الخطابات الشرعیة علی ما هو الصحیح المؤثر عند العرف، أو علی المصدر الذی یراد من لفظ بعت، فیستدل باطلاق الحکم بحله أو بوجوب الوفاء به علی کونه مؤثرا فی نظر الشارع أیضا ... إلخ ⁽¹⁾إشارة إلی إمکان التمسک بالاطلاق علی کل من الوجهین المذکورین، فلاحظ و تدبر.

[الاشتراک و الترادف

قوله: لا إشکال فی إمکان الاشتراک و الترادف ... إلخ ⁽²⁾.

تقدم ⁽³⁾الکلام علی ذلک فی مباحث الوضع، و مجرد کون الوضع هو التبانی لا ینافی التبانی من الآخر أو بعد النسیان للتبانی الأول، و الاستشهاد بما ذکره بعض المؤرخین ⁽⁴⁾أو فلاسفة اللغة إنما هو علی الامکان لا علی الوقوع. و الخلاصة: هی أنه لو ثبت الاشتراک أو الترادف فهو إنما یعلل بذلک. هذا فی أصل اللغة، أما فروعها و منها الأعلام الشخصیة فلا شبهة فی وقوع الاشتراک فیها، بل لعل العلم و اللقب من الترادف، فلاحظ و تأمل.

[استعمال اللفظ فی أکثر من معنی

قوله: و لازمه الجمع بین اللحاظین فی آن واحد و هو ممتنع ...

إلخ ⁽⁵⁾.

إنّ الاستعمال شعبة من الوضع الذی عرفت أنه إیجاد للمعنی بایجاد اللفظ، و جعل اللفظ نفس المعنی، و هذا لا یعقل بالنسبة إلی معنیین

مستقلین إلّا بنحو الاستعمال بالقدر المشترک أو فی المجموع المرکب منهما، و کل من ذلک خارج عما هو محل الکلام.

و منه یظهر لک الخدشة فیما فی الحاشیة⁽¹⁾من جعل الاستعمال من قبیل کون اللفظ علامة علی إرادة المعنی، حتی لو قلنا بأنّ حاصل الوضع هو التبانی، فانّه إنّما یکون من قبیل البناء علی أنه إذا أراد إحضار المعنی فی ذهن فانّما یحضره بذلک اللفظ علی وجه یکون إحضاره اللفظ إحضارا للمعنی، لا أنه من مجرد التبانی علی التلفظ بذلک اللفظ عند إرادة المعنی لیکون ذکره اللفظ علامة صرفة علی أنه أراد المعنی. مضافا إلی أنه لو تمّ کون حاصل الوضع هو جعل اللفظ علامة علی إرادة هذا المعنی الذی هو الذهب مثلا، کان مقتضاه هو أنّه لو أراد کلا من الذهب و الباصرة لم یکن ذلک علی طبق الوضع الذی هو جعل اللفظ علامة علی إرادة الذهب تارة و إرادة الباصرة اخری، إذ لم یکن من الواضع التبانی علی کون ذکر اللفظ علامة علی إرادة الاثنین.

و إن شئت قلت: إنّ إرادة الاثنین بارادة واحدة لیس من قبیل استعمال المشترک فی الأکثر، بل هو من الاستعمال فی المجموع، و الذی هو محل الکلام هو تعدد الارادة بحیث یکون هذا مرادا مستقلا و ذلک مراد مستقل، فلو قلنا إنّ التبانی کان علی جعل اللفظ علامة علی الارادة الواحدة فلا یدخل فیه جعله علامة علی الارادتین، فتأمل.

و أما التوریة فهی من المواراة بمعنی کون المتکلم قاصدا لمعنی بلفظ ظاهره غیره، نظیر ما یذکرونه فی لزوم التوریة عند الالتجاء إلی الکذب أو

التکلم بکلمة الکفر. و بالجملة أنّ المورّی لا یکون قاصدا للمعنیین و إلا لم تکن فیها مندوحة عن الکذب أو الکفر، و إنما هو قاصد لواحد منهما ساترا له فی ظهور اللفظ بآخر أو باجمال اللفظ، و إلا فکیف یقصد الفعل و الاسم فی قوله: «قالت صف ورد خدّی و إلّا أجور، فقلت جوری» و قوله: «قالت و جسیمک یوم البین صفة عسی نعوده، فقلت یا أهل الهوی عودوا» إلی غیر ذلک من أمثلته.

[مبحث المشتق

[المراد بالمشتق فی محل النزاع

قوله: منها: ما یکون مبدأ الاشتقاق فیه نفس الذات أو مقوّما للذات ... إلخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الذات مرکبة من المادة و الصورة، و انعدام الصورة و التبدل إلی صورة نوعیة اخری مثل تبدل الحیوان ملحا أو ترابا معقول.

نعم إنه غیر داخل فی محل النزاع فی المشتق، أمّا انعدام المادة وحدها أو هی مع الصورة فلعل ذلک غیر معقول.

قوله: کعنوان العلة و المعلول و الممکن ... إلخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ کون الشی‌ء علة أو کونه معلولا أو کونه ممکنا لا یتصور فیه الانقضاء، و لیس الاشکال فیه مثل الاشکال فی أسماء الزمان ممّا لا بقاء للذات فیه بعد انقضاء المبدأ. بل هذا و نحوه ممّا هو من لوازم الذات مثل زوجیة الأربعة لا یتصور فیه الانقضاء، فانّ العلة علة وجدت أو کانت معدومة أو انعدمت بعد الوجود، و هکذا فی إمکان الممکن و زوجیة الأربعة فانّ جمیع ذلک ممّا لا یتصور فیه انقضاء المبدأ یکون خارجا عن محل النزاع، لا من جهة أنّ المبدأ غیر قابل للزوال مع بقاء الذات کما فی الحاشیة⁽³⁾، بل من جهة أن هذا المبدأ غیر قابل للزوال عن الذات، سواء

کانت الذات معدومة أو کانت موجودة أو انعدمت بعد الوجود. و الحاصل:

أن ما هو من لوازم الذات غیر داخل فی محل النزاع. نعم إنّ خروجه من جهة خصوصیة المادة و إن کان هو مساویا لباقی المشتقات بحسب الهیئة.

و بالجملة: أن النزاع فی هیئة المشتق إنما هو فیما تکون مادته قابلة للانقضاء، لیتکلم فی أن استعماله بعد الانقضاء مجاز أو حقیقة، و لعله سیأتی إن شاء اللّه تعالی مزید توضیح له فی أسماء الزمان ⁽¹⁾.

نعم یمکن أن یقال إن هذا الاشکال إنما یتأتی فی لوازم الماهیة مثل زوجیة الأربعة و إمکان الممکن، أما علیة العلة و معلولیة المعلول فهما من لوازم الوجود، و عند ارتفاع الوجود یرتفع العنوان و هو العلیة، و حینئذ یکون حاله حال اسم الزمان فلاحظ.

[مسألة]⁽²⁾لو قارن عقد إحدی الاختین العقد علی الاخری بطل العقدان، و له بعد ذلک أن یتزوج بمن شاء منهما. و کذا لو طرأت الاختیة الرضاعیة، بأن کانت له زوجتان صغیرتان فرضعت إحداهما عند ام الاخری.

و الظاهر أن الأمر کذلک فی البنت و الأمّ، فلو کان عقده علی إحداهما مقارنا لعقده علی الاخری بطل العقدان، و له التزوج بالبنت بعد ذلک بل بالام لعدم حرمتها علیه أبدا، لأن المفروض بطلان زوجیة کل منهما بمعنی عدم تحققها لا تحققها و ارتفاعها.

[ابتناء تحریم المرضعة علی بحث المشتق

نعم لو کانت البنتیة طارئة، بأن کان متزوجا بهما و أرضعت الکبری منهما صغراهما، حرمت الصغری جمعا و الکبری ذاتا لتحقق زوجیة کل منهما قبل الارضاع، و ارتفاع الزوجیة عن کل منهما بالارضاع، و هی المحررة فی مسألة المشتق.

قوله: أما فی الفرض الاول (یعنی فرض عدم الدخول أصلا) فبمجرد تحقق الرضاع تتحقّق الأمیّة و البنتیّة بینهما، فتبطل زوجیتهما معا، لعدم إمکان الجمع بین الأمّ و البنت فی الزوجیة فی زمان واحد و لو بقاء، فلا محالة یرتفعان معا لعدم المرجّح فی البین ... إلخ ⁽¹⁾.

قال العلامة الخراسانی قدّس سرّه فی رسالته الرضاعیة: إنّ الحکم بحرمة الصغیرة جمعا بالمعنی المزبور مع الحکم بحرمة الکبیرة مؤبدا أشکل. و ما ذکر من التعلیل من لزوم الترجیح بلا مرجّح من الحکم بصحة نکاحها علیل لعدم لزومه، فانّه إنّما یلزم لو لم یکن الرضاع موجبا لحرمة الکبیرة و فساد نکاحها عینا، و أما معه فلا موجب لفساد نکاح الصغیرة لعدم الجمع بین البنت و امها، إلی آخر ما أفاده قدّس سرّه ⁽²⁾.

و یمکن الجواب عنه: بما سیأتی إن شاء اللّه تعالی من اختلاف الرتبة، فانّ الکبیرة غیر المدخول بها عند إرضاعها الزوجة الصغیرة یتحقق کون الکبیرة أم الزوجة و کون الصغیرة مجتمعة فی الزوجیة مع الکبیرة، و حکم الأول حرمة الکبیرة ذاتا و حکم الثانی هو حرمة الجمع القاضی بانفساخ نکاح الصغیرة لعدم الترجیح فی تلک المرتبة، فیترتب الحکمان معا فی رتبة واحدة، کما أنه قد تحقق الموضوعان فی رتبة واحدة، و الحکم فی الکبیرة و هو حرمتها ذاتا لکونه متأخرا عن کل من العنوانین لا یرفع عنوان الصغیرة الذی هو موضوع ارتفاع العقدین أعنی اجتماعهما معا فی الزوجیة، فان هذا الموضوع و هو الاجتماع فی رتبة موضوع حرمة الکبیرة و هو کونها ام الزوجة.

لا یقال: إنّ حرمتها ذاتا مرجح، فیبطل به موضوع الثانی أعنی الاجتماع و عدم المرجّح.

لأنا نقول: إنّ ذلک أیضا متأخر رتبة، فلا یعقل کونه رافعا لعدم المرجح الذی هو فی الرتبة السابقة.

و أما ما أجاب به فی البلغة بقوله: إنّ المانع هو امتناع اتحاد زمان زوجیة الأمّ و بنتها، و هو کما یمنع عن تأثیر العقدین ابتداء کذلک یمنع عن دوام أثرهما، و بعد الانفساخ لا مانع عن تجدید العقد علی البنت ما لم یدخل بامها⁽¹⁾، فلعلّه ناظر فی قوله «هو امتناع اتحاد زمان زوجیة الأمّ و بنتها ... إلخ» إلی ما عرفت من اختلاف الرتبة الذی أجاب به عن الاشکال الآخر فی حرمة الکبیرة، و إلّا فانّ الفرق بین الابتداء و الدوام واضح کما أفاده قبیل هذا بقوله «و لا یقاس المقام بالعقد علی الأمّ و بنتها دفعة، لعدم التاثیر فی کل من العقدین الموجب لعدم تحقق الزوجیة لکل منهما ... إلخ» فانّ العقد الابتدائی علی کل منهما موجب لعدم المرجح، فانّ الکبیرة إنما تکون أم الزوجة لو تم العقد علی البنت، و المفروض عدم تمامیته فعلا.

و هذا بخلاف المقام فانّ الزوجیة لکل منهما محققة، و أمومة الکبیرة توجب حرمتها، فیمکن القول بأنها تتعین لبطلان الزوجیة، و لا دافع لذلک إلا ما عرفت من اختلاف الرتبة فلاحظ. و لیس اختلاف الرتبة راجعا إلی دعوی قطع النظر عن حرمة ام الزوجة مؤبدا کما فی الحاشیة، فانّ حرمة الأمّ لو کان مؤثرا فی رتبة الموضوع فلا وجه لقطع النظر عنه، لأن تأثیره حینئذ قهری و لا یدفعه قطع النظر عنه، فلاحظ و تدبر.

قوله: و المفروض فی المقام عدم التحریم من غیر جهة المصاهرة لفرض أن اللبن من غیره ... إلخ ⁽¹⁾.

لتکون حرمة الصغیرة من جهة کونها ربیبة، و ذلک إنما یکون إذا کان اللبن من غیره، کما لو کان تزوج الکبیرة فی حال کونهما مرضعتین بولادة من غیره، و لأجل ذلک احتیج إلی التقیید بالدخول باحدی الکبیرتین. أما لو کان اللبن منه کانت الصغیرة بنتا رضاعیة له و لا یحتاج فی الحکم بحرمتها إلی الدخول بالمرضعة، بل هی حرام مؤبدا سواء کان قد دخل بالمرضعة کما هو الغالب أو کانت غیر مدخول بها کما لو کان قد وطئها شبهة فأولدها ثم تزوجها فی حال إرضاعها لولدها و قد أرضعت زوجته الصغیرة، و کما لو حملت منه بغیر الوطء و الدخول، أو کانت قد حملت منه ثم طلقها و بعد وضعها الحمل تزوجها، علی إشکال فی کون الأخیرتین ممّن لم یدخل بها.

[توهم خروج أسماء الزمان عن محل النزاع

قوله: و لکن هذا التوهم إنّما یتم إذا کان المعروض هو الشخص دون الکلی ... إلخ ⁽²⁾.

لا یخفی أن الکلی المتکرر فرده فی کل سنة فی مثل مقتل الحسین علیه السّلام إنما هو یوم العاشر لا مقتله علیه السّلام فانّ حقیقة المقتل هو زمان القتل و لیس هو المراد بالیوم العاشر، و حینئذ فلا بد من لحاظ زمان القتل مجردا عن الخصوصیة و أخذه کلیا، و اعتبار أفراده المتکررة فی کل سنة شیئا واحدا متصلا، و یکون وقوع الحدث فی واحد منها مصححا لاعتبار وقوعه فی الجمیع أعنی ذلک الأمر الواحد الاعتباری، و یکون انقضاؤه عن ذلک

الجزء انقضاء عن الجمیع مع بقاء الذات، و هکذا الحال فیما إذا کان الزمان متصلا کما فی صدق المقتل علی یوم القتل کله مع کونه واقعا فی جزء منه.

و بالجملة: لا بد من لحاظ أفراد الیوم العاشر کشی‌ء واحد متصل قد اتصف بأنّه وقع فیه القتل و قد انقضی عنه القتل، و بقیت الذات ببقاء ذلک الامر الواحد الاعتباری و هو مجموع تلک الأیام التی یجمعها العنوان الکلی الذی هو الیوم العاشر، و إن شئت تفصیل ذلک و توضیحه فراجع ما علّقناه علی الکفایة فی هذا المقام ⁽¹⁾.

ثم لا یخفی أنّ هذا التوهم إنّما یتم إذا کان لفظ المقتل مثلا مشترکا لفظیا بین اسم المکان و الزمان، أما [لو]⁽²⁾قلنا کما هو غیر بعید بأنه موضوع لمحل الحدث سواء کان زمانا أو کان مکانا، فلا یکون الاشکال المزبور متوجها أصلا.

قوله- فیما نقله عن الایضاح ⁽³⁾-: لعدم اشتراط بقاء المبدأ فی صدق المشتق، انتهی ⁽⁴⁾.

تتمته: «فکذا هنا»، و لعل فی هذه التتمة إیماء إلی أنّ مراد الایضاح الاعتراف بعدم شمول عنوان النزاع أعنی المشتق لمثل الزوجة، إلا أنّه یرید أن یلحقه بذلک العنوان إلحاقا. و قد تعرض فی البدائع ⁽⁵⁾لهذه الجهة فراجع.

[نقد کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام

قوله: و کذا مما اختاره المحقق صاحب الکفایة قدّس سرّه من أن انحصار الکلی ... إلخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنه یرد علی ما أفاده فی الکفایة⁽²⁾أنه أوّلا: لا یتم به القول بأن الاستعمال فیما مضی مجاز، فانّ اللازم منه هو عدم صحة الاستعمال فی الآن الآخر، لأنه ذات اخری لم تتلبس بالمبدإ، مع أن الوجدان شاهد علی صحته، فنستکشف من ذلک ما ذکرناه من لحاظ الوحدة فی أجزاء الزمان أو فی أفراده. و ثانیا: أن لازمه عدم الثمرة لدخول اسم الزمان فیما هو محل النزاع.

[نقل عبارة العلّامة و فخر الدین فی مسألة الرضاع

قوله: ثم إن لفخر الدین قدّس سرّه دلیلین آخرین علی تحریم المرضعة الثانیة، و حاصل أحدهما ... إلخ ⁽³⁾.

الأولی نقل عبارة العلامة قدّس سرّه فی القواعد ثم نقل عبارة الایضاح. قال العلامة قدّس سرّه فی القواعد: و لو أرضعت الصغیرة زوجتاه علی التعاقب فالأقرب تحریم الجمیع، لأنّ الأخیرة صارت أم من کانت زوجته إن کان قد دخل باحدی الکبیرتین، و إلا حرمت الکبیرتان مؤبدا و انفسخ عقد الصغیرة ...

إلخ ⁽⁴⁾و عقّبه الفخر فی الایضاح بقوله: أقول: تحرم المرضعة الاولی و الصغیرة مع الدخول باحدی الکبیرتین بالاجماع. و أما المرضعة الأخیرة ففی تحریمها خلاف، فاختار والدی المصنف و ابن ادریس تحریمها، لأن

هذه یصدق علیها أنها ام زوجته، لأنه لا یشترط فی صدق المشتق بقاء المعنی المشتق منه فکذا هنا ... إلخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ فرض کلامهما فی المسألة إنّما هو فیما لو لم یکن اللبن للزوج و إلّا فلو کان اللبن للزوج کانت حرمة الصغیرة من جهة کونها بنتا رضاعیة له لا لکونها ربیبة، و حینئذ یکون التقیید بالدخول لغوا، إذ لا یتوقف حرمة البنت الرضاعیة علی الدخول.

و لا یخفی أنّ عبارة الفخر فی نقل الکفایة⁽²⁾مشتملة علی قوله «مع الدخول بالکبیرتین» باسقاط لفظة «إحدی»، و الصحیح هو وجودها کما نقلناه عن الایضاح، و هی أعنی عبارته إنما کانت تعقیبا لعبارة والده فی القواعد. و عبارة القواعد ناظرة إلی ما بعد الرضاعین، فتکون حرمة الصغیرة مؤبدا متوقفة علی الدخول باحدی الکبیرتین و لا تحتاج إلی الدخول بکل منهما أو الدخول بخصوص الاولی، هذا فی التحریم الأبدی بالنسبة إلی الصغیرة بعد تمامیة الرضعتین، فانه یتوقف علی الدخول باحدی الکبیرتین.

و أما تحریمها جمعا القاضی بانفساخ عقد الصغیرة، فهو یکفی فیه مجرد الرضاع منها و إن لم یکن فی البین دخول کما صرّح به العلامة قدّس سرّه بقوله:

«و إلا حرمت الکبیرتان مؤبدا و انفسخ عقد الصغیرة ...».

و لا یخفی أن تحریم الکبیرة الثانیة متوقف علی مسألة المشتق سواء کان لبن الاولی للزوج أو کان لغیره، کانت مدخولا بها أو کانت غیر مدخول بها. أما الأول فلأن البنت صارت بنتا للزوج، و أما الثانی فلأنها بنت

المدخول بها. و أما الثالث فلانفساخ عقد الصغیرة لحرمة الجمع، و حینئذ لا یکون رضاع الثانیة إلا بعد انسلاخ الزوجیة عن الصغیرة، فینحصر التمسک بمسألة المشتق، فلاحظ.

و الحاصل: أن ابتناء المسألة علی المشتق إنما هو فی الرضاع من الکبیرة الثانیة و لا دخل فیه للدخول، فان الثمرة تترتب و إن لم یکن دخول فی الکبیرة الاولی و لا فی الکبیرة الثانیة.

ثم قال الفخر ما هذا لفظه: و لأن عنوان الموضوع لا یشترط صدقه حال الحکم، بل لو صدق قبله کفی، فیدخل تحت قوله و امهات نسائکم ⁽¹⁾و لمساواة الرضاع النسب، و هو یحرم سابقا و لاحقا فکذا مساویه. و قال الشیخ فی النهایة⁽²⁾و ابن الجنید⁽³⁾لا یحرّم لما رواه علی بن مهزیار عن ابی جعفر علیه السّلام. قال: «قیل له: إن رجلا تزوج بجاریة صغیرة فأرضعتها امرأته ثم أرضعتها امرأة اخری- الی قوله- فقال علیه السّلام: حرمت الجاریة و امرأته التی أرضعتها أوّلا، أما الأخیرة لم تحرم علیه»⁽⁴⁾. و الجواب المنع من صحة سند الروایة ... إلخ.

قلت: أما الوجه الأول فهو مبنی علی کون الموضوع هو الزوجة، و حکمه هو حرمة أمها، و کون هذا الموضوع مأخوذا علی نحو یکون حدوثه علة فی تحقق الحکم و لو کان متعلق هذا الحکم و هو الامیة متأخرا عن ذلک الموضوع.

و لا یخفی أنه یمکن الفرق بینه و بین مثل قوله تعالی لا ینال عهدی الظالمین ⁽¹⁾فانّ ما ینطبق علیه الموضوع فیما نحن فیه و هو الزوجة لم یکن هو متعلق الحکم و هو الحرمة، بل إن متعلقه هو ام تلک الزوجة المفروض أنّ أمومتها لم تتحقق إلا بعد انقضاء الزوجیة، و هذا بخلاف موضوع الحکم فی الآیة فانّ ما ینطبق علیه هو بنفسه متعلق الحکم فیها و هو عدم نیل العهد، فیمکن أن یقال: إن حدوث الظلم یکون علة لحدوث ذلک الحکم و لبقائه و لو بعد زواله، و ذلک من جهة مناسبة الحکم و هو الولایة و الموضوع و هو الظلم، و هذا بخلاف حدوث الزوجیة فیما نحن فیه فانّه لا دلیل علی کونه علة لحرمة الأمّ التی تکون امومتها بعد انقضاء الزوجیة، فتأمل.

و أما الوجه الثانی: فهو مبنی علی مقایسة حرمة أم الزوجة الرضاعیة بحرمة بنتها النسبیة بأن یقال کما أن انقضاء الزوجیة عن الأمّ لا ینافی حرمة بنتها النسبیة، التی ولدتها بعد انقضاء الزوجیة عنها فیما لو طلّق زوجته ثم تزوجت بآخر فأولدها بنتا، فتحرم هذه البنت علی الزوج الأول لأنها بنت زوجته، فکذلک انقضاء الزوجیة عن البنت لا ینافی حرمة امها الرضاعیة التی تکون امومتها بعد انقضاء الزوجیة عن البنت. فان کان تحریم تلک البنت النسبیة بعد انقضاء الزوجیة عن امها لأنها یصدق علیها أنها بنت من کانت زوجته بناء علی کون المشتق للأعم، فکذلک ینبغی أن یقال تحرم هذه الأمّ الرضاعیة فیما نحن فیه لأنها یصدق علیها أنها ام من کانت زوجته، غایته أن البنتیة هناک نسبیة و یمکن أن تکون رضاعیة، بخلاف

الامومة هنا فانها لا تکون إلا رضاعیة، و هذا المقدار غیر فارق.

اللهم إلا أن یقال: إن المسألة و إن أمکن ابتناؤها علی کون المشتق للأعم، إلا أنه یمکن أن یمنع من کون المشتق للأعم، و نلتزم بحرمة البنت فی المثال لکونها مورد النصوص و الاجماع، بخلاف حرمة الأمّ فیما نحن فیه، لکن الالتزام بکون الحرمة فی ذلک للنص بعید.

و ان شئت قلت: إن تلک المسألة داخلة فی عنوان عام و هو کونها بنتا للمدخول بها، و هو وحده موجب لتحریم البنت سواء کان الدخول باعتبار النکاح الدائم و المنقطع أو کان بوطء الشبهة أو کان من قبیل الزنا، فانّ الدخول فی جمیع ذلک محرّم للبنت، فلیس هو منوطا بالزوجیة بالنسبة إلی الأمّ کی یکون مبنیا علی المشتق، بخلاف ما نحن فیه فانّ تحریم الأمّ منوط بزوجیة البنت المفروض انقضاؤها، فلا یکون جاریا إلا علی القول بالأعم فی مسألة المشتق، فلاحظ.

قال المرحوم الشیخ محمد علی قدّس سرّه فی تقریره: و أما الوجه الأخیر فحاصله: أنّ لحمة الرضاع کلحمة النسب، و أنه یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب ⁽¹⁾، و من المعلوم أنه لو تزوج بابنة ثم طلّقها تحرم علیه امها مع زوال زوجیتها بالطلاق، فکذلک فی الأمّ و البنت الرضاعیة تحرم الأمّ الرضاعیة و لو خرجت البنت عن الزوجیة کما فی المقام ⁽²⁾.

و فیه: ما لا یخفی، فانه بمجرد العقد علی البنت تحرم امها ذاتا و دواما، فلا یؤثر فیه انسلاخ البنت عن الزوجیة، و لا یکون بقاء حرمة الأمّ مبنیا علی مسألة المشتق و لا علی الوجهین اللذین ذکرهما الفخر، فانّ حرمة

ام الزوجة لا رافع لها، سواء کانت قبل الزوجیة کما فی المثال نسبا أو رضاعا أو کانت متأخرة عن الزوجیة مع مقارنتها کما لو تزوج البنت ثم أرضعتها امرأة أجنبیة ثم طلقها، و هذا إنما یتصور فی الرضاع دون النسب، و لا دخل له بما نحن فیه من تأخر الامومة الرضاعیة عن انسلاخ الزوجیة للبنت، فلاحظ و تأمل.

اللهم إلا أن یقال: إنّ العقد علی البنت یوجب حرمة امها لدخولها تحت قوله تعالی امهات نسائکم ⁽¹⁾سواء کانت الامومة قبل الزوجیة من نسب أو رضاع أو کانت بعد الزوجیة کما إذا کانت من الرضاع، و لکنه مبنی علی کون الامهات فی الآیة شاملا للنسب و الرضاع لا أنه مختص بالامهات نسبا، و إلحاق الامهات رضاعا یکون بمقتضی «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» فانّه بناء علی ذلک لا دلیل علی حرمة الأمّ فیما نحن فیه إلّا علی القول بالأعم فی مسألة المشتق، إلا علی تکلّف و هو شمول الامهات لکل ما یفرض امّا نسبیة، حتی ما لو کان محالا کما فی الأمّ النسبیة بعد زوجیة الأم، و حینئذ یکون قوله «یحرم من الرضاع» موجبا لتنزیل الأمّ الرضاعیة منزلة تلک الأمّ النسبیة المفروضة الوقوع و إن لم تقع بل کان وقوعها محالا، فتأمل فانّه لا یتم إلا إذا فرضنا الامومة النسبیة متأخرة عن انسلاخ زوجیة البنت، فلو حرمت من النسب حرمت من الرضاع، لکن لا دلیل علی حرمة تلک الأمّ النسبیة التی فرض و لو محالا وقوع أمومتها بعد انسلاخ زوجیة البنت إلا علی مسألة العموم فی المشتق، فلاحظ و تأمل.

[مسألتان فی الرضاع

مسألة: لو کانت له زوجة صغیرة فطلّقها فأرضعتها زوجة أخیه مثلا فهل تحرم علیه زوجة أخیه و یحل له النظر الیها باعتبار کونها ام زوجته؟

ربما تبتنی المسألة علی المشتق، و تقاس علی ما لو طلّق زوجته بعد الدخول فتزوجت بآخر و أولدها بنتا، فان البنت تحرم علی الزوج الأول مع فرض حدوث البنتیة بعد انتفاء الزوجیة.

و أجاب عنه فی الجواهر⁽¹⁾بالفرق فی صدق المشتق بین بنت الزوجة و بین ام الزوجة. هذا و الظاهر عدم الفرق من ناحیة المشتق کما أورد علیه فی البلغة⁽²⁾.

و لکن هناک فرق آخر، و هو أن البنت المتأخرة عن الطلاق بعد الدخول لا إشکال فی حرمتها لکونها بنت المدخول بها و إن لم تکن زوجة حین الدخول فضلا عن عدم کونها زوجة حین تحقق البنتیة، و هذا بخلاف مسألتنا فی ام الزوجة فان حرمة الأمّ منوطة بکونها ام الزوجة، فلا یمکن القول بالحرمة إلا بناء علی مسألة المشتق، و ام المدخول بها و إن کانت حراما و إن لم تکن المدخول بها زوجة، إلّا أن فرض ما نحن فیه هو عدم الدخول بالبنت فینحصر الکلام بحرمة الأمّ باعتبار کونها ام الزوجة و لا دخل لذلک بام المدخول بها، فلاحظ و تأمل.

أما لو کان الطلاق فی مسألة الربیبة قبل الدخول، بأن طلق زوجته قبل الدخول بها ثم تزوجت بآخر فأولدها بنتا، فان هذه البنت لا تحرم علی المطلّق لا ذاتا لعدم الدخول بامها و لا جمعا لأن المفروض کون الأمّ مطلّقة.

مسألة: لو أرضعت زوجته الکبیرة زوجته الصغیرة، ففی المسألة صور أربع:

الاولی: کون الکبیرة مدخولا بها و کون اللبن لبنه، فتحرم الکبیرة

لکونها ام زوجته، و الصغیرة لکونها بنته رضاعا و لکونها بنت زوجته المدخول بها، و الحرمة فی کل من الصغیرة و الکبیرة ذاتیة.

الثانیة: کون الکبیرة مدخولا بها و کون اللبن لغیره کما لو تزوجها و هی ذات لبن من زوج سابق أو من شبهة. و الحکم فی هذه کالاولی من کون الحرمة فیهما ذاتیة، غیر أنها فی الصغیرة من جهة واحدة و هی بنت زوجته المدخول بها.

الثالثة: عدم الدخول بالکبیرة لکنها ذات لبن منه کما لو طلّقها و هی ذات لبن منه أو وطئها شبهة ثم تزوجها و لم یدخل بها فأرضعت زوجته الصغیرة، فیکون الحال فی هذه الصورة عین الحال فی الصورة الاولی غیر أن حرمة الصغیرة ممحّضة لکونها بنته لا لکونها بنت زوجته المدخول بها.

الرابعة: عدم الدخول بالکبیرة و عدم کون اللبن له، بل کان اللبن لغیره بأن أولدها الغیر نکاحا أو شبهة ثم تزوجها الثانی فأرضعت زوجته الصغیرة، و فی هذه الصورة تحرم الکبیرة لکونها ام زوجته و لا تحرم الصغیرة ذاتا لعدم کونها بنتا له و لعدم کون أمها الرضاعیة مدخولا بها، لکنها تحرم جمعا فیبطل نکاحها بالرضاع، و له تجدید العقد علیها، بل قد یقال لا یحتاج إلی تجدید العقد لعدم تحقق الاجتماع فی الزوجیة بینهما کی یبطل نکاح الصغیرة، فلاحظ و تأمل.

و لا یخفی أن الصغیرة فی الصورة الثالثة⁽¹⁾و الرابعة تحرم ذاتا علی صاحب اللبن لکونها بالنسبة إلیه بنتا رضاعیة للمدخول بها.

قوله: و أما فی الفرض الثانی (یعنی الدخول بالمرضعة الاولی) فلا إشکال فی تحریم الرضیعة و أمها (المفروض کونها مدخولا بها) و بطلان

زوجیتهما، لکون الرضیعة بنت الزوجة المدخول بها ربیبة و کون الأمّ أم الزوجة ... إلخ ⁽¹⁾.

[نقد ما ذکره الآخوند قدّس سرّه فی رسالته الرضاعیة]

قال العلامة الخراسانی قدّس سرّه فی رسالته الرضاعیة: قلت: لا یذهب علیک أنّ الحکم بحرمة الکبیرة مشکل، لعدم صیرورتها أم الزوجة لو قیل باعتبار بقاء التلبس بالمبدإ فی صدق المشتق، لارتفاع زوجیة الصغیرة فی مرتبة صیرورة الکبیرة امّا- إلی أن قال:- اللهم إلا أن یقال إنّ ذلک کذلک دقة، أما عرفا فیصدق أنّها صارت أم الزوجة حقیقة و لو بناء علی اعتبار بقاء التلبس بالمبدإ فتأمل ... إلخ ⁽²⁾.

قلت: لا یخفی أنّ الذی هو فی مرتبة کون الکبیرة امّا إنما هو کون الصغیرة التی هی زوجة، بنت الزوجة، و هذا أعنی کون الصغیرة التی هی زوجة، بنت الزوجة یکون علة و موضوعا لارتفاع زوجیة الصغیرة، فیکون ارتفاع زوجیة الصغیرة متأخرا رتبة عن کون الکبیرة امّا للزوجة و مقارنا لارتفاع زوجیة الکبیرة.

و بالجملة: أنّ الرضاع علة لکون المرضعة امّا و لکون الرضیعة بنتا.

و الاول و هو کون المرضعة امّا علة فی انسلاخ زوجیتها. و الثانی و هو کون الرضیعة بنتا علة فی انسلاخ زوجیة الصغیرة. و هذا الحکم و هو انسلاخ زوجیة الصغیرة لا یصلح لرفع موضوع الحکم فی الکبیرة أعنی کونها امّا لزوجته، لأن هذا الموضوع و هو کون الکبیرة امّا لزوجته الصغیرة توأم فی الرتبة لموضوع انسلاخ زوجیة الصغیرة أعنی کونها بنتا لزوجته الکبیرة، و کما لا یصلح أن یکون الحکم رافعا لموضوع نفسه، فکذلک لا یصلح

لرفع ما هو مقارن فی الرتبة لموضوع نفسه.

و الخلاصة: هی أنّ ما هو متأخر فی الرتبة لا یصلح لرفع ما هو سابق علیه فی الرتبة، فان الرضاع قد جعل الصغیرة التی هی زوجته بنتا لزوجته کما قد جعل الکبیرة التی هی زوجته امّا لزوجته الصغیرة. و مع قطع النظر عن الحکم الشرعی أعنی الحرمة و انسلاخ الزوجیة فی کل منهما، یکون قد اجتمع فی الصغیرة: الزوجیة و بنت الزوجة، و فی الکبیرة أیضا: الزوجیة و أم الزوجة، و بعد رتبة الاجتماع فی کل منهما تأتی رتبة الحکم فی کل منهما و هو الحرمة الموجبة لانسلاخ الزوجیة عن کل منهما، و هذا الانسلاخ لا ینافی تحقق الزوجیة فی رتبة الموضوع فی کل منهما، فلاحظ و تدبر.

و لو صحّ ما أفاده قدّس سرّه لکان الحکم فی کل منهما و هو انسلاخ الزوجیة رافعا لموضوع ذلک الحکم فی الاخری، فانّ انسلاخ زوجیة البنت لو أوجب عدم کون الأمّ امّا للزوجة لکان انسلاخ زوجیة الأمّ موجبا لعدم کون البنت بنتا للزوجة، و حینئذ یکون الحکم فی کل منهما و هو الانسلاخ عن الزوجیة رافعا لموضوع الانسلاخ فی الاخری، فیؤول الأمر إلی أنّ الانسلاخ فی کل منهما موجب لبقاء الزوجیة فی کل منهما⁽¹⁾و بقاؤها فی کل منهما موجب لارتفاعها فی الاخری، فیکون الانسلاخ فی کل منهما موجبا لعدم ذلک الانسلاخ، و کل هذا إنّما نشأ من إدخال الحکم فی مرتبة الموضوع.

اللهم إلا أن یقال: إنّ حرمة البنت لیست منوطة بکونها بنت الزوجة کی یرتفع بحرمة الأمّ، بل هی منوطة بکونها بنت المدخول بها أو بنت المعقود علیها، و ذلک لا یرتفع بطروّ الحرمة علی الأمّ، و هذا بخلاف حرمة

الأمّ فانّها منوطة بکونها ام الزوجة و هو مرتفع بحرمة البنت.

ثم لا یخفی أنّ هذا الانقضاء لیس زمانیا کی یدخل تحت النزاع، و إنما هو بحسب الرتبة، حیث إنّ زوجیة الصغیرة و إن انسلخت إلا أنّ انطباق ام الزوجة علی المرضعة الاولی إنما هو فی زمان زوجیة الصغیرة و ان کان فی رتبة الانسلاخ. و بالجملة أنّ انسلاخ الزوجیة عن الصغیرة مجتمع فی الزمان مع کونها زوجة، غایته أنه متأخر عنه رتبة، و هذا لیس من الانقضاء الزمانی فلاحظ.

و هذا الأخیر هو الذی یظهر من المقالة بقوله: إنّ ما هو مرکز البحث و مورد النفی و الاثبات هو صور انقضاء الوصف زمانا لا رتبة، فیخرج مثل هذا الانقضاء عن حریم النزاع و کان ملحقا بصورة عدمه ⁽¹⁾. و لکن الذی یظهر من تقریر الآملی ⁽²⁾هو الوجه الأول، فلاحظ.

و أما قوله بعد هذا فی المقالة: و ذلک أیضا لو لا دعوی أنّ ما هو المسلّم فی کونه حقیقة هو فرض تلبس الذات بالوصف زمانا، و مع فقده- کما فی المقام- ربما یجری فیه مناط النفی و الاثبات، فکأنّه إشارة إلی عدم تحقق الموضوع زمانا، و سیأتی الکلام فیه إن شاء اللّه.

قال شیخنا قدّس سرّه فیما حرره عنه المرحوم الشیخ محمد علی: أما الفرع الأول و هو حرمة المرضعة الاولی علی کل حال، فلصیرورتها ام الزوجة فی حال إکمال الرضعة الخامسة عشرة، بداهة أنه فی ذلک الحال تکون المرتضعة الصغیرة زوجة و المرضعة الکبیرة أم الزوجة، فیصدق علیها فی

ذلک الحال امهات نسائکم ⁽¹⁾فتحرم ⁽²⁾.

و لعله یرید ما أشرنا إلیه أخیرا من أن الانقضاء الرتبی لا یوجب الانقضاء الزمانی، أو أنه یشیر إلی ما ذکرناه أوّلا من الجواب باختلاف الرتبة. و یبعد کل البعد أن یکون التزاما باختلاف الزمان بین صیرورة الصغیرة التی هی زوجة بنت الزوجة و بین حکمها و هو الحرمة و حرمة الأمّ، و إلّا لورد علیه أنه لا تأخر زمانا للحکم عن موضوعه، فلاحظ.

و علی کل حال أن العمدة فی الجواب هو ما عرفت من اختلاف الرتبة، و ان اجتمع فی الزمان زوجیة الصغیرة و کونها بنتا للزوجة و حرمتها و انسلاخ زوجیتها لکون الحرمة متأخرة عن الزوجیة و البنتیة.

[مناقشة المصنف للسید الخوئی قدّس سرّهما فی الرضاع

و منه تظهر الخدشة فیما تضمنته الحاشیة و هو قوله: إذا فرض بطلان زوجیة الأمّ و البنت فی آن واحد، فلیس هناک زمان خارجی تتصف فیه الأمّ بأنّها ام الزوجة- إلی قوله:- إلا أنّ الأحکام الشرعیة مترتبة علی الموجودات الزمانیة دون الرتبیة ... إلخ ⁽³⁾و إلّا فکیف یکون الحال فیما لو طرأ التحریم علی الزوجیة کما لو أرضعت الزوجة زوجها، إذ لا بد فی مثل ذلک أن نقول: إنّ هذه المرأة فی الرتبة السابقة علی حرمتها قد اجتمع فیها کونها زوجة و کونها أم زوجها، و فی الرتبة الثانیة تحرم علی زوجها فتنسلخ عن الزوجیة، و هذه الحرمة مقارنة فی الزمان لکونها ام زوجها، لا أنّ هذا العنوان أعنی کونها ام زوجها سابق فی الزمان علی حرمتها، و إلّا ففی أیّ زمان صارت الزوجة ام زوجها ثم انسلخت عنها الزوجیة؟ و هل یعقل تأخر

الحکم عن موضوعه زمانا؟ و کما لا یعقل تأخره زمانا عن موضوعه فکذلک لا یعقل تأخره عما هو فی رتبة موضوعه، فلاحظ و تأمل، هذا.

و لکن یمکن دفعه: بأنّ موضوع الحرمة فی هذه المسألة لیس هو ام الزوج بعنوان کونه زوجا، بل الموضوع هو ذات الشخص المرتضع، فإنّه برضاعها له تکون له اما رضاعیة، فتحرم علیه لکونه ابنها الرضاعی، و هو أعنی کونه ابنا رضاعیا لها مستمر بحسب الزمان من حین رضاعها و به تبطل زوجیتها له، کما أنّ ما ذکرناه من أنه کما لا یعقل تأخر الحکم زمانا عن موضوعه فکذلک لا یعقل تأخره عما هو فی مرتبة موضوعه، و کما أن الحکم متأخر رتبة عن موضوعه فکذلک هو متأخر رتبة عما هو فی رتبة موضوعه، فالحرمة الطارئة علی البنت لمّا کانت متأخرة رتبة عن موضوعها الذی هو کون تلک البنت بنتا للزوجة، تکون متأخرة رتبة عما هو فی مرتبة ذلک الموضوع أعنی کون المرضعة اما للزوجة التی هی البنت، محل مناقشة ذکرناها فی مبحث الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة⁽¹⁾و حاصلها: أن ما هو متأخر عن الشی‌ء رتبة لکونه حکمه أو کونه معلولا له، لا یلزمه أن یکون متأخرا عما هو فی مرتبة ذلک الشی‌ء إذا لم یکن بین ذلک المتأخر و ذلک الواقع فی مرتبة ما هو المتأخر عنه ما یقتضی تأخره عنه، بل تکون نسبته إلیه نسبة الشی‌ء إلی ما لا ربط له به فی عدم اقتضاء التقدم أو التأخر، نعم لو تمت هذه المناقشة فهی لا تقتضی کون حرمة البنت القاضیة بانفصال زوجیتها سابقة فی الرتبة علی حرمة الأمّ علی وجه تعدم موضوع حرمة الأمّ الذی هو کونها ام الزوجة فعلا، لأن ذلک إنّما یکون إذا کان انسلاخ زوجیة البنت سابقا فی الرتبة علی حرمة الأمّ، دون ما لو کان أجنبیا عنه علی وجه

لا طولیة بینها، فلاحظ.

و قد یشکل علی ما عرفت من أن الخروج عن الزوجیة إنما کان بالتحریم المتأخر رتبة عن صدق البنتیة، فهی فی رتبة صدق بنت الزوجة علیها یصدق علیها أنّها زوجة، و إنما تخرج عنها بالتحریم الناشئ من صدق بنت الزوجة، بأنّه یتوقف علی عدم التضاد بین عنوان الزوجیة و عنوان بنت الزوجة، و هو خلاف المرتکز شرعا، بل الظاهر أن التحریم إنما جاء من جهة ارتفاع الزوجیة بطرو عنوان بنت الزوجة لا العکس، انتهی.

و فیه: أنّ هذا التضاد المرتکز فی أذهان المتشرعة إنما نشأ عما هو المرتکز فی أذهانهم من حرمة بنت الزوجة و أنّها لا تکون زوجة، و لمّا کان أساسه هو التحریم، خرج عن التضاد القاضی بکون عدم الزوجیة فی عرض کونها بنت زوجة، فلا یترتب علیه ما افید من أن التحریم إنما جاء من جهة ارتفاع الزوجیة بطرو عنوان بنت الزوجة، بتقریب أنه لمّا کانت الزوجیة مضادة لبنت الزوجة، کان عدمها فی عرض وجود ضدها الذی هو عنوان بنت الزوجة، لأنّ عدم أحد الضدین یکون فی عرض وجود الضد الآخر للمعاندة بینهما بلا طولیة فی البین، لیکون الحاصل أن التحریم و إن کان معلولا لکونها بنت الزوجة إلّا أنه لیس هو ارتفاع الزوجیة، بل إن ارتفاع الزوجیة کان فی رتبة کونها بنت الزوجة، فان ذلک کله مبنی علی التضاد بین الزوجیة و بنت الزوجة و قد عرفت المنع من ذلک.

و من ذلک یظهر أنه لا یمکن بذلک تصحیح عبارة العلّامة الخراسانی قدّس سرّه أعنی قوله: إن ارتفاع زوجیة الصغیرة فی مرتبة صیرورة الکبیرة امّا ... إلخ ⁽¹⁾بدعوی کون الارتفاع المذکور أعنی عدم الزوجیة لمّا

کان فی عرض کونها بنتا الذی هو فی عرض کونها امّا، یکون الارتفاع المذکور فی عرض کون الکبیرة امّا، و ذلک لما عرفت من أنّ ذلک کله مبنی علی التضاد بین کونها زوجة و کونها بنت الزوجة، و قد عرفت المنع من التضاد المذکور فلاحظ.

[نقل کلام صاحب الدرر فی الرضاع

و فی حاشیة منه علی الدرر علی قوله «تحرم المرضعة الاولی و الصغیرة مع الدخول بالکبیرتین» ما هذا لفظه: و قد یتوهم جریان النزاع فی المرضعة الاولی أیضا، إذ بعد تحقق الرضاع الکامل کما یحدث عنوان الامومة یزول عنوان الزوجیة، فلا یتحقق عنوان أم الزوجة علی القول بالأخص، و یجاب بتعیّن القول بحرمتها علی القول بالأخص أیضا، لأن بقاء کلتا الزوجیتین مناف لأدلة حرمة أم الزوجة و الربیبة، و ارتفاع إحداهما معیّنا ترجیح بلا مرجح، فیتعین ارتفاع کلیتهما (منه دامت أیام إفاضاته)⁽¹⁾.

و لا یخفی أنه مع فرض الدخول بالکبیرتین یکون تحریم الاولی و الصغیرة ذاتیا لا جمیعا، فلا مدخل حینئذ للترجیح بلا مرجح، مع أنه لا یدفع إشکال الانقضاء، فلاحظ و تأمل.

قوله: و قد عرفت أنّ بقاء الذات معتبر فی محل النزاع، و لذا بنینا علی خروج المشتقات المنتزعة عن مقام الذات عن محل الکلام ⁽²⁾.

قد عرفت الفرق بینهما بما تقدم من أنّ فی مثل الامکان و الزوجیة لا یعقل الانقضاء لعدم إمکان انسلاخ الممکن أو الأربعة عن الامکان أو الزوجیة فی أیّ صقع کان. و هذا بخلاف اسم الزمان لإمکان انقضاء الحدث عن الذات، لکن الذات لا تبقی موجودة خارجا بعد الانقضاء.

و قد أجاب سیدنا المرحوم السید أبو الحسن قدّس سرّه حسبما حررته عنه بما حاصله: أنّ الهیئة فی اسم الزمان لم تکن موضوعة لخصوص الزمان، بل هی لمطلق ظرف الحدث زمانا کان أو مکانا، فهی مثل «الحار» الشامل للزمان و غیره. فعدم قابلیة البقاء فی بعض أفراده لا یضر بدخوله فی محل النزاع، هذا و لکن «الحار» صالح لاستعماله فی مطلق المتلبس زمانا کان أو ماء مثلا، فلو انقضی عنه الحرارة کان داخلا فی محل النزاع، إلّا أنّ الهیئة فی «مفعل» لا تستعمل فی القدر الجامع. و مجرد أنّ لها موردا یتحقق به الانقضاء و هو المکان لا یوجب دخولها فی محل النزاع بحسب المورد الآخر. مضافا إلی أنّ مجرد الاشتراک فی الهیئة لا یدل علی الاشتراک المعنوی لامکان الاشتراک اللفظی مع وحدة الهیئة.

و الانصاف أنّ هذه الجهات لا أهمیة لها، و الغرض أنّ ما لا انقضاء له مع بقاء الذات لا معنی للنزاع فیه، سواء کان لأجل المادة کما فی الامکان و الزوجیة، أو کان لأجل الذات التی یصدق علیها. و الحاصل أنّ هیئة «مفعل» لو تلبست بما لا انقضاء له کالامکان فلا معنی للنزاع فیها، کما أنّ هیئة «مفعل» لو انطبقت علی ما لا بقاء له أیضا لا محصل للنزاع فیها، بل حتی أسماء الفاعلین لو انطبقت علی ما لا بقاء له لا تدخل فی محل النزاع، و ذلک أمر غیر قابل للانکار.

قوله: و کذا ممّا اختاره المحقق صاحب الکفایة قدّس سرّه من أنّ انحصار الکلی فی فرد و امتناع فرد آخر ... إلخ ⁽¹⁾.

أفاد قدّس سرّه فی وجه ذلک حسبما حررته عنه ما حاصله: أنّ الاشکال کان

فی جریان النزاع فی اسم الزمان من جهة أنه لا یتصور فیه الجری علی ما انقضی عنه التلبس حتی یتکلم فی أنّه حقیقة أو مجاز، و کونه من قبیل الکلی المنحصر فی فرد اعتراف بهذا الاشکال لا أنّه جواب عنه.

قلت: لو کان النزاع متوجها إلی نفس الجری علی الذات التی انقضی عنها المبدأ و أنه حقیقة أو مجاز، لتم الاشکال المذکور علی الکفایة، أما لو کان النزاع فی أصل الوضع، و أن الموضوع له هو خصوص المتلبس أو هو الأعم علی وجه یکون هذا هو مرکز النزاع، و یکون الاستعمال فی الذات التی انقضی عنها المبدأ حقیقة أو مجازا، من ثمرات النزاع المذکور، لتمّ ما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾.

[نقد کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام

نعم، یتوجه علی الکفایة أنه لا ثمرة علی النزاع فی اسم الزمان، إذ الثمرة منحصرة بما ذکر من کون الاستعمال فی الذات التی انقضی عنها حقیقة أو مجازا، و المفروض عدم ترتبها، و هذا بخلاف النزاع فی لفظ «اللّه» و أنّه علم للذات المقدسة أو أنه کلی منحصر بفرد، فانه یترتب علیه ثمرة أدبیة فی الجملة و لو مجرد ترتیب آثار العلمیة و عدم ترتیبها.

[إدخال اسم الزمان فی محل النزاع من جهة اخری

ثم لا یخفی أنه یمکن إدخال اسم الزمان فی محل النزاع من جهة اخری غیر ما أفاداه قدّس سرّهما و ذلک بعد فرض أنّ الزمان لا واقعیة له إلّا هذه الاعتبارات العقلائیة العرفیة، فیجعلون الیوم مثلا اسما لما بین الطلوع و الغروب، و الاسبوع لما بین الجمعة و الجمعة، و هکذا فی الشهر و السنة و القرن، و حینئذ نقول إنّ المضرب مثلا إن لاحظناه بالقیاس إلی ذلک الآن الذی وقع فیه، فهو أعنی ذلک الآن غیر باق بعد الانقضاء، لکن اذا قسناه

إلی الیوم الخاص و کان قد وقع الضرب علی زید قبل الزوال من ذلک الیوم، فنحن بعد الزوال إذا أجرینا «المضرب» علی ذلک الیوم، و قلنا (و نحن بعد الزوال من ذلک): هذا الیوم مضرب زید، کان من قبیل بقاء الذات مع انقضاء المبدأ، و هکذا الحال لو قسناه إلی الشهر أو إلی السنة أو إلی القرن.

و الغرض أنّ جمیع ذلک یتصور فیه بقاء الذات أعنی المسمی بالیوم أو الشهر أو السنة مع فرض انقضاء المبدأ، نعم بعد انقضاء نفس ذلک المسمی لا یکون داخلا فی محل النزاع.

[نقد کلام المحقق النائینی فی المقام

أما ما أفاده شیخنا قدّس سرّه فهو یتوقف علی صدق بقاء الیوم العاشر من المحرم مثلا بعد فرض انتهاء الشخص الأول منه و قبل مجی‌ء الشخص الثانی، و هو محل تأمل، فان الیوم العاشر و إن أخذناه کلیا شاملا لکل ما یتجدّد فی کل سنة، إلّا أنّ ذلک الکلی یتجدّد بتجدّد أفراده، فهو ینقضی بانقضاء کل فرد و یتجدّد بتجدّد فرد آخر. إلّا أن یدّعی أنّ فی البین وحدة اتصالیة، لکن الدعوی ممنوعة إلّا إذا أخذنا تلک الأیام أجزاء و یکون ابتداء الیوم العاشر بابتداء الدهر و انتهاؤه بانتهائه، فلاحظ و تأمل.

لا یقال: إنّ یوم العاشر إذا وقع القتل فی أوله و کان ذلک کافیا فی تحقق تلبس تمام الیوم بالقتل، لأن الواقع علی الجزء أو فیه واقع علی الکل أو فیه، فبعد الظهر لا یکون حال انقضاء عن نفس الیوم بل یکون التلبس بالنسبة إلی تمامه باقیا بحاله، لأن تلبسه به إنّما هو تلبس جزئه، فذلک الجزء و إن کان قد مضی إلّا أنّ تلبس الکل الناشئ عن تلبس الجزء باق بحاله و لا یکون له حالة انقضاء.

لأنّا نقول: لا ملازمة بین مقام تصحیح التلبس بالنسبة إلی الیوم باعتبار تلبس جزئه و بین بقاء تلبس تمام الیوم بعد انقضاء القتل، إذ لا

شبهة فی أنّ القتل الذی ورد علی تمام الیوم (و لو بوروده علی جزئه) قد انقضی عن ذلک الیوم وجدانا مع فرض بقاء نفس الیوم، و لو تمت هذه الشبهة لجرت فی الکلی، فإنّ تلبس طبیعة الیوم العاشر إنّما هو بتلبس فردها، و حینئذ یتوجه الاشکال بأنّ تلبس الطبیعة یعدّ باقیا و لو انقضی ذلک الفرد منها.

[المراد ب «الحال» فی عنوان النزاع

قوله: و یطلق اخری و یراد منه حال التلبس. و لیس المراد منه زمان التلبس کما فی عبارة کثیر من الأعلام و منهم المحقق صاحب الکفایة قدّس سرّه ... إلخ ⁽¹⁾.

لم أعثر فی الکفایة فی هذا المقام علی عبارة دالة علی کون المراد من الحال هو زمان التلبس، بل صرّح بأنّ المقصود من الحال هو حال التلبس لا حال النطق ⁽²⁾. نعم قال فی آخر ذلک: و یؤید ذلک اتفاق أهل العربیة علی عدم دلالة الاسم علی الزمان، و منه الصفات الجاریة علی الذوات ...

إلخ، فلعل هذه العبارة توهم أنه فی مقام تأیید ما نفاه أوّلا من أنّ المقصود لیس هو حال النطق، فکأنه أخذ حال النطق بمعنی زمان النطق، و جعل اتفاق أهل العربیة علی عدم دلالة الاسم علی الزمان مؤیدا لما نفاه من حال النطق، فیکون حال النطق حینئذ بمعنی زمان النطق، فلا بد أن یکون المراد من مقابله و هو حال التلبس هو زمان التلبس.

و لکن لا یخفی أنّ اتفاقهم علی ذلک کما یکون دلیلا علی عدم دلالة المشتق علی زمان النطق یکون أیضا دلیلا علی عدم دلالته علی زمان التلبس، فلا بد أن لا یکون مراده من حال التلبس هو زمان التلبس.

ثم إن تفسیر الحال بحال التلبس ربما لا یلائم ما ذکروه فی عنوان المسألة من أنّ المشتق هل هو حقیقة فی خصوص المتلبس فی الحال، لأنه یکون الحاصل حینئذ هل هو حقیقة فی خصوص المتلبس فی حال التلبس.

فالأولی أن یفسر الحال بحال الجری لیکون المعنی أنّ المشتق حقیقة فی من کان متلبسا بالمبدإ فی حال جری المشتق علیه. و بعبارة اخری: یعتبر اتحاد حال الجری و حال التلبس، بأن یکون المشتق قد اعتبر فی جریه علی الذات کون الذات متلبسة بالمبدإ فی حال جریه علیها. و ان شئت قلت: إنه یعتبر فی صحة الجری علی الذات أن یکون جریه علیها فی حال تلبسها بالمبدإ، و ان کان کل من الجری و التلبس قد مضی، مثل قولک:

کان زید ضاربا أمس، أو کان کل منهما فی المستقبل مثل سیکون زید ضاربا غدا، علی أن یکون «الأمس» و «غدا» متعلقین بالمبدإ الملحوظ نسبته إلی الذات، و یکون الحمل مقارنا لذلک بقرینة قوله «کان» فی الأول و «یکون» فی الثانی، و هذا بخلاف ما لو جرّدت الجملة عن الکون و قیل:

زید ضارب أمس أو ضارب غدا، فإنّ الظرف فی مثل ذلک یتعلق أیضا بالحدث ملحوظا به النسبة إلی الذات، و الظاهر من القضیة الحملیة أنّ الحمل فی الحال، فیکون الأول ممّا انقضی عنه المبدأ فی حال الحمل، و فی الثانی ممّا لم یتحقق له التلبس بعد. و لا یمکن أن یکون الظرف متعلقا بنفس النسبة الحملیة لیکون الجری و الحمل واقعا بالأمس أو فی غد، و یکون المحمول هو مطلق الضارب، لأنّها ملحوظة باللحاظ الحرفی الآلی الذی هو مفاد هیئة الجملة الاسمیة، و لا یمکن حینئذ أن تکون طرفا للنسبة الاضافیة الظرفیة بینها و بین الأمس أو غد، کما أنّ هذا الظرف لا یمکن

تعلقه بنفس الموضوع الذی هو زید، لعدم إمکان کونه طرفا للنسبة الظرفیة لجموده، بل لا یمکن أن یلحقه أیّ قید إلّا باعتبار جهة عرضیة فیه حتی فی مثل زید قائما أحسن منه قاعدا، فإنّ «قائما» إنما یکون قیدا للضمیر المرفوع المستتر فی «أحسن»، و «قاعدا» أیضا إنما یکون قیدا للضمیر المجرور فی «منه»، لا أنّ المقیّد بذلک هو ذات زید.

و لو صحّ تعلق هذا الظرف بالنسبة الحملیة أو بنفس المبتدأ لصحّ لنا أن نقول: «زید الآن غدا ضارب بالأمس» بمعنی أنّ زیدا الموجود فی هذا الآن محمول علیه غدا ضارب بالأمس، و شهادة الوجدان بعدم صحة ذلک و کونه من قبیل التناقض، شاهد علی أنّ متعلق هذه الظروف شی‌ء واحد و هو الحدث الملحوظ منسوبا إلی الذات. و لو کان کل واحد من هذه الظروف متعلقا بواحد من هذه الامور الثلاثة غیر ما تعلق به الآخر، لم یکن ذلک من التناقض مع أنّا نراه وجدانا من التناقض، فدلّ هذا التناقض الوجدانی الارتکازی علی عدم تعلق الظرف بالنسبة الحملیة أو بنفس المبتدأ، فلاحظ.

و خلاصة البحث: أنّ لنا فی مسألة المشتق کالضارب بالنسبة إلی من تلبس به أعنی زیدا مثلا فی قولنا «زید ضارب» أحوالا ثلاثة، الأول: حال النطق أو حال الاستعمال، أعنی إعمال لفظ «الضارب» بجعله محضرا لمفهومه الکلی فی ذهن السامع.

الثانی: حال تطبیق هذا المفهوم علی زید المذکور، و هو المعبّر عنه بحال الجری، أعنی إجراء الضارب علی زید بجعله حاکیا عنه أو بحمله علیه.

الثالث: حال التلبس أعنی حال وجود الضرب لزید. و هذا الأخیر

واقعی بخلاف الأوّلین، فانهما بفعل المتکلم.

ثم إنّ الحال الأول لا یکون ماضیا و لا مستقبلا، بل لا یکون إلّا حالیا أعنی حال التکلم، بخلاف الأخیرین فان کل واحد منهما یمکن أن یکون سابقا علی حال التکلم، و یمکن أن یکون لاحقا له، و یمکن أن یکون مقارنا له.

و من هذه الجهة یتضح لک العموم من وجه بین الأول و بین کل من الأخیرین، بمعنی إمکان مقارنة الأول لکل منهما و امکان عدم مقارنته لکل منهما، بأن یتقدم علی کل منهما أو یتأخر، بمعنی أن یکون الاستعمال الآن و یکون الجری أو التلبس فیما مضی، أو یکون الاستعمال الآن و یکون الجری أو التلبس فیما یأتی. و لا إشکال فی أنه لا یعتبر فی المشتق مقارنة حال الاستعمال لحال الجری و لا لحال التلبس، و إنما النزاع فی الأخیرین أعنی حال الجری و حال التلبس، فالمشهور اعتبار المقارنة بینهما سواء کانا سابقین علی حال التکلم أو کانا مقارنین لحال التکلم أو کانا معا لاحقین لحال التکلم.

أما لو اختلف الحالان أعنی حال الجری و حال التلبس، فإن کان حال الجری سابقا علی حال التلبس کان مجازا بلا إشکال، و إن انعکس الأمر بأن کان حال التلبس سابقا علی حال الجری بأن کان الجری بعد انقضاء التلبس فهذا هو محل الکلام، فالمشهور یقولون بأنه مجاز و فی قبالهم القول بأنه حقیقة. أما عنوان النزاع فلک أن تقول إنّ المشتق حقیقة فی خصوص ما لو کان الجری علی الذات فی حال التلبس، أو أنه حقیقة فیها و لو کان الجری علیها بعد حال التلبس، کما لک أن تقول إنه حقیقة فیما لو کانت الذات متلبسة بالمبدإ فی حال جریه علیها، أو أنه یکون حقیقة و لو کان تلبسها

بالمبدإ سابقا علی جریه علیها، مع الاتفاق علی کونه مجازا فیما لو کان الجری قبل حال التلبس. و أنت بعد اطلاعک علی هذا الذی فصلناه تعرف أن صاحب الکفایة قدّس سرّه و کذلک شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾لمّا أخذا عنوان التلبس فی طلیعة النزاع فقالا: المشتق حقیقة فی المتلبس بالمبدإ فی الحال، کان علیهما أن یقولا إن المراد من الحال فی هذا العنوان هو حال الجری لا حال التلبس، فلاحظ و تأمل.

و یرد علی ما أفاداه من أنّ المراد بالحال فی قولهم «المشتق حقیقة فی المتلبس بالمبدإ فی الحال» هو حال التلبس، أنّ قولهم «فی الحال» إن کان متعلقا بالمتلبس کان الحاصل هو أنّه حقیقة فی من کان تلبسه فی حال تلبسه، و لا یخفی ما فیه. و إن کان متعلقا بقولهم «حقیقة» کان محصّله أن کونه حقیقة فی المتلبس مختص بما إذا کان الاستعمال فی حال تلبسه، فکان لفظ «المتلبس» فی کلامهم شاملا لما انقضی عنه التلبس، فیحتاج إلی التقیید بکون ذلک التلبس فی حال الاستعمال، فیکون هدما لقولهم بالاختصاص، بل یکون الحاصل أنّ المشتق حقیقة فی المتلبس فی خصوص ما لو کان تلبسه حالیا یعنی حال الاستعمال، و حینئذ یعود محذور تفسیر الحال بحال الاستعمال، فلاحظ.

و لکن المراد هو ما ذکرناه من اعتبار المقارنة، و إن کانت عبارتهم قاصرة عن ذلک. فان شئت قلت: لا بد من المقارنة بین نفس التلبس و بین جری المشتق علی الذات، أو قلت: لا بدّ من المقارنة بین حال التلبس و بین حال الجری، أو قلت: لا بدّ من المقارنة بین زمان التلبس و بین زمان

الجری، کل ذلک صحیح و المقصود واحد واضح. و لیس التعبیر الأخیر راجعا إلی دخول الزمان فی دلالة المشتق کی یتأبّی عنه من جهة عدم دلالته علی الزمان، فان دلالته علی المقارنة بین زمان التلبس و زمان الجری غیر دلالته علی زمان التلبس، و ذلک واضح.

و الحاصل: أن کلا من التلبس و الجری حادث من الحوادث لا بدّ له من زمان یقع فیه. و لو قلنا إنّه لا بد من المقارنة بین التلبس و الجری کان لازمه أو عینه الاقتران بین الحالتین أو الاقتران بین الزمانین، و أین هذا من دعوی کون المشتق دالا علی زمان التلبس أعنی زمان وقوع الحدث التی هی کدعوی دلالة الفعل علی زمان وقوع الحدث و أنه الزمان الماضی أو الزمان الحالی أو الزمان المستقبل، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ تحویر النزاع إلی ما ذکرناه من اعتبار المقارنة بین الجری و التلبس، و أنه لو جری المشتق علی الذات فی حال تلبسها بالمبدإ یکون الاستعمال حقیقیا، و لو جری علیها قبل تلبسها به یکون مجازا بلا إشکال، و أنّ محل النزاع ما لو جری علیها بعد انقضاء تلبسها به هل هو حقیقة أو مجاز، ممّا لا یمکن الالتزام به، فإنّ جری المشتق علی الذات ممّا لا یتصف بالحقیقة و المجاز و إنّما یتصف بالصدق و الکذب، حیث إنّ الجری إنّما هو الحمل سواء کان صریحا کأن تقول: زید ضارب، أو کان ضمنیا بأن تقول: جاءنی الضارب و تعنی به زیدا.

و الأوجه هو ما عرفت الاشارة إلیه فیما تقدم ⁽¹⁾فی مسألة اسم الزمان، من أنّ صحة الجری و عدمه متفرع عن سعة المفهوم و ضیقه کما هو الحال

فی جمیع الشبهات المفهومیة، مثلا النزاع فی مفهوم العادل و أنه هل هو خصوص تارک الکبیرة و الصغیرة، أو أنّه مطلق تارک الکبیرة سواء ارتکب الصغیرة أو ترکها، تتفرّع علیه صحة الجری و عدمه فی زید الذی هو تارک الکبیرة و فاعل الصغیرة، سواء کان الجری و الحمل صریحا کأن تقول: زید عادل، أو کان ضمنیا کأن تقول: جاءنی عادل و تعنی به زیدا المذکور.

و هکذا الحال فی النزاع فی أنّ مفهوم الصلاة هو خصوص الصحیح منها أو هو الأعم، تتفرع علیه صحة حمل عنوان الصلاة علی التی صلاها زید فاسدة، فتقول: هذه صلاة، أو تقول: إنّ زیدا قد صلّی. و هکذا الحال فی جمیع الشبهات المفهومیة فإنّ أصل النزاع إنّما هو فی عالم المفهوم الکلی الذی وضع له اللفظ، هل هو الأخص أو هو الأعم. و صحة الحمل و عدمه علی غیر الأخص و إن کان متفرعا علی ذلک النزاع، إلّا أنّه لا یتّصف بالحقیقة و المجاز و إنّما یتّصف بالصدق و الکذب.

نعم، بعد الفراغ عن کون اللفظ موضوعا للأخص یکون حمله صریحا أو ضمنا علی غیر الأخص باطلا و کاذبا و مخالفا للواقع، و یکون ذلک أعنی صحة الحمل و عدم صحته إلّا بالعنایة، من قبیل الأمارة علی الوضع و عدمه کما تقدّم ⁽¹⁾فی مسألة أمارات الحقیقة و المجاز من صحة السلب و عدمه فلاحظ. لکن لو قلنا بالوضع للأخص، و کانت هناک عنایة مصحّحة لتنزیله منزلة ذلک الأخص، صحّ الحمل المذکور بالعنایة المزبورة و کان من قبیل الاستعارة علی مذهب السکاکی ⁽²⁾لا من باب التوسعة فی المفهوم کالأسد و العادل بعد البناء علی وضعه لخصوص تارک الاثنین، بل

من باب تنزیل الرجل الشجاع منزلة الحیوان المفترس، أو تنزیل تارک الکبیرة فقط منزلة تارک الاثنین. أما سلخ اللفظ عن معناه الموضوع له و هو الأخص و إعماله فی الأعم من دون أن یکون فی البین جری و حمل، لا صریح و لا ضمنی، کأن تقول: أکرم الضارب و تعنی به الأعم من المتلبس و من انقضی عنه الضرب، أو تقول: أکرم العادل و أنت تعنی به مطلق تارک الکبیرة، أو تقول: أعط للمصلّی درهما و انت تعنی مطلق الصلاة، فهذا هو التجوّز الذی ینبغی إرادته فی المقام، و هو مبنی علی کون العموم و الخصوص من العلائق المصحّحة للتجوّز.

و فی المقام تأمل حاصله: أنّ مثل هذه الجمل لو نزّلناها علی القضایا الحقیقیة کان مرجعها إلی الحمل الضمنی، لأن حاصل القضیة حینئذ أن کل من وجد و کان ضاربا یکون حکمه کذا، و هو عین الحمل. نعم فی القضیة الطبیعیة مثل قولک: العادل خیر من الفاسق، و مثل قولک: الظالم رذیل و نحو ذلک ممّا یکون الحکم ناظرا إلی نفس الطبیعة مع قطع النظر عن أفرادها، یکون من باب الاستعمال، و أن المستعمل فیه هو الخاص أو هو العام و لا یکون متضمنا للحمل أصلا. أما القضایا الحقیقیة فهی متضمنة للحمل کما عرفت، لکن لا بد من کون المتکلم قد أعمل ذلک اللفظ فی المفهوم الکلی، غایته أنه لاحظ تطبیقه علی الأفراد، و یقع الکلام فی ذلک المفهوم الکلی الذی أعمل فیه اللفظ، فلو کان اللفظ موضوعا للأعم و قد أعمله فیه فلا إشکال، لکن لو کان موضوعا للخاص و قد أعمله فی العام کان من المجاز الاستعمالی لا من باب الحمل و التطبیق. لکن من یدّعی رجوع المسألة إلی صحة الحمل و عدمه یقول إنه لو کان اللفظ موضوعا للخاص فهو لا یستعمل إلّا فی الخاص، غایته أنّ تطبیقه علی فاقد الخصوصیة و حمله علیه

یکون تجوزا، لا أنّه یستعمل فی کلی الفاقد تجوزا و یکون حمله علی المصداق الفاقد حملا حقیقیا.

و علی کل حال، نحن فی مقام تحریر عنوان النزاع لا ینبغی لنا إدخال الجری و الحمل، بل لا بد من تجریده عنه بأن نقول هل المشتق موضوع لخصوص الواجد للحدث أو هو موضوع للصادر منه الحدث، و القائل بالأول لا یلزمه القول بأنّه مجاز فی الأعم، فإنّ ذلک تابع للعلاقة المصحّحة للاستعمال بعد فرض عدم وضع اللفظ للأعم. أمّا تطبیقه علی الفاقد بعد الوجدان فذلک راجع إلی صحة الحمل بالعنایة و التنزیل، و کل منهما لا دخل له بأصل المطلب و هو وضع المشتق لخصوص واجد الحدث، فلاحظ و تدبر.

نعم، إنّ ذلک أعنی صحة الحمل الصریح أو الضمنی علی من فقد الحدث حقیقة أو عدم صحته إلّا بالعنایة و التنزیل یکون کاشفا، فإن کان الحمل صحیحا بلا عنایة کشف عن وضع اللفظ للأعم، و إلّا کشف عن وضعه للأخص، و ما ذلک إلّا من قبیل ما تقدّم ⁽¹⁾فی علائم الحقیقة و المجاز من عدم صحة الحمل و صحة السلب، فلیس النزاع هنا فی صحة الحمل و عدمه، بل النزاع هو فی وضع المشتق، و التعبیر بصحة الحمل إنما هو تسامحی لکونه کاشفا عن الوضع، فلاحظ و تدبر. هذا کله فیما نقل عن البعض من أنّ النزاع لیس فی مفهوم المشتق بل فی الصدق، و أنّ القوم لم یمیّزوا محل الکلام و مورد النقض و الابرام.

[تفصیل الکلام فیما ینقل من إنکار المجاز فی الکلمة]

و أما ما یعود إلی ما ینقل من إنکار المجاز فی الکلمة، فتفصیل الکلام

فیه: هو أنّهم قسّموا المجاز إلی قسمین، الأول: المجاز فی الاسناد و سمّوه المجاز العقلی، و هو إسناد الفعل و نحوه إلی غیر من هو له لجهة مصحّحة لذلک الاسناد. و قد ذکروا هذا القسم فی الباب الأول من علم المعانی و هو باب الاسناد الخبری، و ذلک مثل جری النهر و سال المیزاب. و القسم الثانی هو المجاز فی الکلمة و ذکروه فی علم البیان، و هو استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له لعلاقة مصحّحة لذلک، و العلائق تسع أوّلها المشابهة.