موسوعة الإمام الخوئی جلد 3

هوية الكتاب

سرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، 1278 - 1371.

عنوان قراردادی : عروه‌الوثقی . شرح

عنوان و نام پديدآور : التنقیح في شرح‌العروة الوثقی/ [محمدکاظم‌بن عبدالعظیم یزدی]؛ تقریرا لابحاث ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ تالیف علی الغروی.

مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثار‌الامام‌الخوئی (قدس‌سره)؛ [بی‌جا]: التوحید للنشر، 1418ق.= 1998م.= 1377 -

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسوعه الامام الخوئی.

شابک : ج.1 964-6084-03-6 : ؛ ج. 2، چاپ دوم 964-6084-10-9 : ؛ ج.٬3چاپ سوم 964-6084-05-2 : ؛ ج.٬4 چاپ سوم ‌964-6084-04-4 : ؛ ج. 5، چاپ سوم 964-6084-08- 7 : ؛ ج.6 964-6084-17-6 : ؛ ج.7 964-6084-19-2 : ؛ ج.8 964-6084-18-4 : ؛ ج.9 964-6084-21-4 : ؛ ج.10 964-6084-20-6 :

يادداشت : عربی.

يادداشت : ج.1 - 10(چاپ سوم: 1428ق.= 2007م.= 1386 ).

يادداشت : ج. 1، 7 ، 9 ، 10 کتاب حاضر توسط موسسه احیاء آثار‌الامام‌الخوئی (قدس‌سره) منتشر شده است.

یادداشت : کتابنامه..

مندرجات : ج. 1. التقلید.- ج. 2، 4 ، 6 ، 7 و 9. الطهاره

موضوع : یزدی، سیدمحمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی -- نقد و تفسیر

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14

شناسه افزوده : غروی، علی، 1280 - 1376.

شناسه افزوده : یزدی، سیدمحمد کاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی. شرح

شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)

رده بندی کنگره : BP183/5/ی‌4ع‌4021373 1377

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م‌78-8589

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فهرست قبلی

المؤلف: الشيخ علي الغروي

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدّس سرّه

المطبعة: توحيد

الطبعة: 0

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 0 ه.ق

ISBN (ردمك): 964-6084-05-2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَی سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينَ

وَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی أَعْدَائِهِم أَجْمَعِينَ

مِنَ الآنِ إِلَی قِيَامِ يَومِ الدِّينْ

اشارة

التَّنْقِيحُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

التَّنْقِيحُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

تقرير الإبحاث

الأستاذ الأعظم سماحة آية اللّه العظمی السيد أبوالقاسم الموسوي الخوئي قدس سره

«1317 - 1413 ه»

الطهارة

تأليف آية اللّه الشهيد الشيخ ميرزا علي الغروي قدس سره

طبعة منقحة

مؤسسة الخوئي الإسلامية

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة لمؤسسة الخوئي الإسلامية

الجزء الثالث

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدس سره

(مؤسسة الخوئي الإسلامية)

هاتف: 2932264 251 98+ - 1530367 912 98+

تاريخ الطبع: 1430 ه ، 2009 م

المطبعة: نينوي

الطبعة: الرابعة

عدد النسخ: 1000 دورة

2 - 05 - 6084 - 964 : ISBN

Email:info@alkhoei.net

www.alkhoei.com

www.alkhoei.net

الصورة

الخامس : الدم من كل ما له نفس سائلة إنساناً أو غيره ، كبيراً أو صغيراً (1).

نجاسة الدّم

(1) نجاسة الدم من المسائل المتسالم عليها عند المسلمين في الجملة ، بل قيل إنها من ضروريات الدين ، ولم يخالف فيها أحد من الفريقين وإن وقع الكلام في بعض خصوصياته كما يأتي عليها الكلام. وليس الوجه في نجاسته قوله عزّ من قائل ( قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ ) ⁽¹⁾.

وذلك أما أوّلاً : فلعدم رجوع الضمير في قوله « فإنّه » إلى كل واحد مما تقدّمه ، وإنما يرجع إلى خصوص الأخير ، أعني لحم الخنزير.

وأمّا ثانياً : فلأن الرجس ليس معناه هو النجس وإنما معناه الخبيث والدني المعبّر عنه في الفارسية ب- « پليد » لصحة إطلاقه على الأفعال الدنيئة كما في قوله تعالى ( إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ ) ⁽²⁾. فإنّ الميسر من الأفعال ولا معنى لنجاسة الفعل. بل الدليل على نجاسته في الجملة هو التسالم القطعي والنصوص الواردة في المسألة كما تأتي ، فالتكلّم في أصل نجاسته ممّا لا حاجة إليه. وحيث إنّ أكثر نصوص المسألة قد وردت في موارد خاصّة كما

في الدم الخارج عند حك البدن ⁽¹⁾وقلع السن ⁽²⁾ونتف لحم الجرح ⁽³⁾ودم القروح والجروح ⁽⁴⁾ودم الحيض ⁽⁵⁾ودم الرّعاف ⁽⁶⁾. وغير ذلك من الموارد الخاصة ، فالمهم أن يتكلّم في أنه هل يوجد في شي‌ء من أدلة نجاسته ما يقتضي بعمومه نجاسة كل دم على الإطلاق حتى يتمسك به عند الشك في بعض أفراده ومصاديقه ، ويحتاج الحكم بطهارته إلى دليل مخرج عنه ، أو أن الحكم بنجاسته يختص بالموارد المتقدمة وغيرها ممّا نصّ على نجاسته؟

والأوّل هو الصحيح ويمكن أن يستدل عليه بوجهين :

أحدهما : ارتكاز نجاسته في أذهان المسلمين على وجه الإطلاق من غير اختصاصه بعصر دون عصر ، لتحققه حتى في عصرهم علیهم السلام والخلاف وإن

وقع بين أصحابنا في بعض خصوصيات المسألة إلاّ أن نجاسته في الجملة لعلها كانت مفروغاً عنها عند الرواة ، ولذا تراهم يسألون في رواياتهم عن أحكامه من غير تقييده بشي‌ء ولا تخصيصه بخصوصية ، وكذا أجوبتهم علیهم السلام فإنهم لم يقيدوا الحكم بنجاسته بفرد دون فرد ، وهذا كما في صحيحة ابن بزيع قال : « كتبت إلى رجل أسأله أن يسأل أبا الحسن الرضا علیه السلام عن البئر تكون في المنزل للوضوء فتقطر فيها قطرات من بول أو دم أو يسقط فيها شي‌ء من عذرة كالبعرة ونحوها ما الذي يطهّرها حتى يحل الوضوء منها للصلاة؟ فوقّع علیه السلام بخطه في كتابي : ينزح منها دلاء » ⁽¹⁾وموثقة ⁽²⁾أبي بصير عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « إن أصاب ثوب الرجل الدم فصلى فيه وهو لا يعلم فلا إعادة عليه ، وإن هو علم قبل أن يصلّي فنسي وصلّى فيه فعليه الإعادة » ⁽³⁾وغيرهما من الأخبار.

والأمر بالنزح في صحيحة ابن بزيع وإن كان استحبابياً لا محالة إلاّ أن السؤال عن تأثير مطلق الدم في البئر مستند إلى ارتكاز نجاسته ، إذ لو لا مغروسيتها في أذهانهم لم يكن وجه للسؤال عن حكمه ، وقد كانوا يسألونهم عن بعض مصاديقه غير الظاهرة كدم البراغيث ونحوه ⁽⁴⁾فهذا كله يدلنا على أن نجاسة طبيعي الدم كانت مفروغاً عنها بينهم ، فان النجس لو كان هو بعض أقسامه كان عليهم التقييد في مقام السؤال وقد عرفت أنه لا عين ولا أثر منه في الأخبار المتقدِّمة.

وثانيهما : إطلاق موثقة عمّار عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سئل عما تشرب منه الحمامة؟ فقال : كل ما أُكل لحمه فتوضأ من سؤره واشرب ، وعن ماء شرب منه باز ، أو صقر ، أو عقاب؟ فقال : كل شي‌ء من الطير يتوضأ مما يشرب منه ، إلاّ أن ترى في منقاره دماً ، فإن رأيت في منقاره دماً فلا توضأ منه ولا تشرب » ⁽¹⁾لأن الدم الواقع في كلامه علیه السلام مطلق فيستكشف من حكمه بعدم جواز الوضوء من الماء في مفروض السؤال ، نجاسة الدم على إطلاقه.

وقد يقال : الرواية غير واردة لبيان نجاسة الدم حتى يتمسك بإطلاقها ، وإنما هي مسوقة لإعطاء ضابط كلي عند الشك في نجاسة شي‌ء وطهارته وأن نجاسة المنقار ومنجسيته للماء القليل تتوقفان على العلم بوجود النجاسة فيه.

يدفعه : أنها غير واردة لإعطاء الضابطة عند الشك في نجاسة شي‌ء ، لأنّها تقتضي الحكم بطهارة الماء في مفروض السؤال حتى مع العلم بوجود الدم في منقار الطيور سابقاً من دون أن يرى حال ملاقاته للماء ، مع أن الضابط المذكور يقتضي الحكم بنجاسة الماء حينئذ للعلم بنجاسة المنقار سابقاً.

فالصحيح أن يقال : إن الرواية إما وردت لبيان عدم تنجس بدن الحيوان بالنجاسات كما هو أحد الأقوال في المسألة ومن هنا حكم علیه السلام بطهارة الماء عند عدم رؤية الدم في منقاره ولو مع العلم بوجوده سابقاً لطهارة المنقار على الفرض ، وأما مع مشاهدة الدم في منقاره فنجاسة الماء مستندة إلى عين النجس لا إلى نجاسة المنقار ، وإما أنها مسوقة لبيان طهارة بدن الحيوان بزوال العين عنه وإن كان يتنجس بالملاقاة كما هو المعروف ، وإما أنها واردة لبيان عدم اعتبار استصحاب النجاسة في الحيوانات تخصيصاً في أدلة اعتباره كما ذهب إليه بعض الأعلام.

وكيف كان فدلالة الرواية على نجاسة الدم غير قابلة للإنكار ، ولا نرى مانعاً من التمسك بإطلاقها. وليست الرواية من الكبرى المسلمة في محلها من أن الدليل إذا كان بصدد البيان من جهة ولم يكن بصدده من جهة أُخرى لا يمكن التمسك بإطلاقها إلاّ

من الناحية التي وردت لبيانها كما في قوله تعالى ( فَكُلُوا مِمّا أَمْسَكْنَ ) ⁽¹⁾حيث يجوز التمسك في الحكم بجواز أكل ما يصيده الصيود وإن مات قبل دركه ، لأنه ورد لبيان أن إمساكه تذكية للصيد وكأنه استثناء من قوله تعالى ( إِلاّ ما ذَكَّيْتُمْ ) ⁽²⁾ولا يسوغ التمسك بإطلاقه من جهة تنجسه بريق فم الكلب أو بنجاسة أُخرى حتى يحكم بجواز أكله من غير غسل لعدم كونه بصدد البيان من هذه الجهة ، وذلك لأن الموثقة سيقت لبيان نجاسة الدم على جميع المحتملات الثلاثة فيصح التمسّك بإطلاقه ، ويكفينا ذلك في الحكم بنجاسته وإن لم يكن في البين دليل آخر ، لأنّ عدم جواز التوضؤ من الماء في مفروض الرواية يكشف عن عدم طهارة الدم المشاهد في منقار الطائر.

بل يمكن أن يقال : إن الشارع جعل الدم في منقاره أمارة كاشفة عن أنه من الدماء النجسة وإلاّ لم يكن وجه للحكم بعدم جواز التوضؤ من الماء ، لأن الدم على قسمين : طاهر ونجس فمن أين علمنا أن الدم في منقار الطائر من القسم النجس ، وحيث إن الشبهة موضوعية فلا بدّ من الحكم بطهارته ، إلاّ أن الشارع جعل وجوده في منقاره أمارة على نجاسته ولو من باب الغلبة ، لأن جوارح الطيور كثيرة الانس بالجيف.

والمتحصِّل أنّ الموثقة تقتضي الحكم بنجاسة الدم مطلقاً ، سواء كان من الدم المسفوح أم من المتخلف في الذبيحة وسواء كان مما له نفس سائلة أم كان من غيره إلاّ أن يقوم دليل على طهارته وخروجه عن إطلاق الموثقة كما يأتي في الدم المتخلف في الذبيحة ودم ما لا نفس له.

ودعوى : أن الرواية تختص بدم الميتة لأنه الذي يتلوث به منقار الطيور الجارحة دون غيره ، غير مسموعة لأنا وإن سلّمنا غلبة ذلك إلاّ أن اختصاصه مسلّم العدم لجواز أن يتلوّث بدم مثل السمك أو غيره مما لا نفس له أو بدم المتخلف في الذبيحة أو الصيد الذي أمسكه الصيود. فالموثقة باقية على إطلاقها ، ولا يمكن حملها على صورة العلم بمنشإ الدم المشاهد في منقار الطيور والحكم بنجاسته فيما إذا علم أنه مما له نفس سائلة أو من الدم المسفوح لأنه حمل لها على مورد نادر ، إذ الغالب عدم العلم بمنشأه

قليلاً كان الدم أو كثيراً (1)

وكيف كان فلا مناقشة في شمولها لمطلق الدماء إلاّ أنها مختصة بدم الحيوان ، لأنه الذي يتلوث به منقار الطيور ولا تشمل الدم النازل من السماء آية كما في زمان موسى علیه السلام أو الموجود تحت الأحجار عند قتل سيد الشهداء علیه السلام . هذا على أن للمناقشة الصغروية في مثله مجالاً واسعاً ، لاحتمال أن يكون الدم إسماً لخصوص المائع الأحمر المتكوّن في خصوص الحيوان دون ما خرج من الشجر أو نزل من السماء ونحوهما ، فإطلاق الدم على مثلهما إطلاق مسامحي للمشابهة في اللون.

(1) لأنّ مقتضى الوجهين المتقدمين هو الحكم بنجاسة كل ما صدق عليه أنه دم ، وخالف في ذلك الشيخ ⁽¹⁾وجماعة وذهبوا إلى عدم نجاسة الدم القليل الذي لا يدركه الطرف ، نظراً إلى صحيحة علي بن جعفر عن أخيه علیه السلام قال : « سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلك الدم قطعاً صغاراً فأصاب إناءه هل يصلح له الوضوء منه؟ فقال : إن لم يكن شيئاً يستبين في الماء فلا بأس وإن كان شيئاً بيناً فلا تتوضأ منه ... » ⁽²⁾.

ويندفع بأن الصحيحة لا دلالة لها على طهارة ما لا يدركه الطرف من الدم ، لعدم فرض إصابة الدم لماء الإناء وإنما فرض فيها إصابته للإناء ، ومن هنا حكم علیه السلام بعدم البأس بالماء وقد قدّمنا تفصيل الجواب عن هذه الصحيحة في بحث انفعال الماء القليل ، فراجع ⁽³⁾.

ثم إن في المقام خلافاً ثانياً وهو عدم نجاسة ما دون الحمصة من الدم ذهب إليه الصدوق ⁽⁴⁾قدس سره ولعلّه استند في ذلك إلى رواية الفقه الرضوي : « وإن كان الدم حمصة فلا بأس بأن لا تغسله إلاّ أن يكون الدم دم الحيض فاغسل ثوبك منه

وأمّا دم ما لا نفس له فطاهر ، كبيراً كان أو صغيراً كالسمك والبق والبرغوث ⁽¹⁾

ومن البول والمني قلّ أو كثر وأعد منه صلاتك علمت به أو لم تعلم » ⁽²⁾فإن عبارة الصدوق في الفقيه كما في الحدائق ⁽³⁾موافقة لعبارة الفقه الرضوي بل هي هي بعينها إلاّ في مقدار يسير. نعم ، في عبارة الفقيه : وإن كان الدم دون حمّصة ، وقد سقطت كلمة « دون » من عبارة الفقه الرضوي. كما يحتمل استناده إلى رواية مثنى بن عبد السلام المتقدِّمة ⁽⁴⁾إلاّ أن ما ذهب إليه مما لا يمكن المساعدة عليه لضعف الروايتين ، بل وعدم ثبوت كون الفقه الرضوي رواية فضلاً عن اعتباره ، ولعل مراده قدس سره هو العفو عما دون الحمصة من الدم في الصلاة لا طهارته.

بقي في المسألة خلاف ثالث وهو عدم نجاسة دون الدرهم من الدم والبول وغيرهما من الأعيان النجسة غير دم الحيض والمني ، ذهب إليه ابن الجنيد ⁽⁵⁾ولعلّه كما قيل اعتمد في نفي نجاسة ما دون الدرهم من الدم على الأخبار الواردة في العفو عنه في الصلاة وقاس عليه سائر النجاسات ، ولا بعد في عمله بالقياس لأنّ فتاواه كثيرة المطابقة لفتاوى العامة. وكيف كان فإن أراد من ذلك عدم نجاسة ما دون الدرهم من النجس فهو دعوى من غير دليل ومقتضى إطلاقات أدلة النجاسات عدم الفرق بين كونها أقل من مقدار الدرهم وكونها أكثر ، وإن أراد العفو عما دونه فهو مختص بالدم ولا يتم في غيره من النجاسات.

(1) كما هو المشهور وعن الشيخ في المبسوط ⁽⁶⁾والجمل ⁽⁷⁾وغيره (7) في غيرهما

ما يوهم نجاسته وثبوت العفو عنه.

وقد استدلّ للمشهور بوجوه :

الأوّل : الإجماع على طهارة الدم مما لا نفس له ، ويدفعه : أن الإجماع على تقدير تحقّقه ليس بإجماع تعبّدي ، لاحتمال استنادهم في ذلك إلى قوله تعالى : « إلاّ أن يكون دماً مسفوحاً » ⁽¹⁾بدعوى عدم شموله لدم ما لا نفس له ودلالته على طهارته ، وإن كان قد عرفت عدم دلالته على نجاسة الدم المسفوح فكيف بالاستدلال بها على طهارة غيره ، أو استنادهم إلى أحد الوجوه الآتية في الاستدلال.

الثاني : ما عن أمير المؤمنين علیه السلام من أنه كان لا يرى بأساً بدم ما لم يذك يكون في الثوب فيصلي فيه الرجل ، يعني دم السمك وقد رواه في الوسائل عن السكوني ، ونقل أنّ الشيخ رواه بإسناده عن النوفلي ⁽²⁾. ويردّه : أنه على تقدير تمامية سنده فإنما يدل على ثبوت العفو عن دم السمك في الصلاة وكلامنا في طهارته لا في ثبوت العفو عنه.

الثالث : الأخبار الواردة في نفي البأس عن دم البق والبرغوث ، منها : ما رواه عبد اللّه بن أبي يعفور قال : « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : ما تقول في دم البراغيث؟ قال : ليس به بأس ، قلت : إنه كثير ويتفاحش ، قال : وإن كثر ... » ⁽³⁾. ومنها : مكاتبة محمد بن ريان قال : « كتبت إلى الرجل علیه السلام : هل يجري دم البق مجرى دم البراغيث؟ وهل يجوز لأحد أن يقيس بدم البق على البراغيث فيصلي فيه ، وأن يقيس على نحو هذا فيعمل به؟ فوقّع علیه السلام : يجوز الصلاة والطهر أفضل » ⁽⁴⁾ومنها غير ذلك من الأخبار.

والجواب عن ذلك : أن هذه الأخبار إنما وردت في خصوص البق والبرغوث ولا مسوّغ للتعدِّي عن موردها ، ثم لو تعدّينا فإنما نتعدّى إلى مثل الذباب والزنبور وغيرهما مما لا لحم له لا إلى مثل السمك الكبير والحيّة ونحوهما ، ولم يرد دليل على

وكذا ما كان من غير الحيوان كالموجود تحت الأحجار عند قتل سيد الشهداء ( أرواحنا فداه ) (1) ويستثنى من دم الحيوان ، المتخلف في الذبيحة بعد خروج المتعارف (2)

عدم نجاسة الدم مما لا نفس له بهذا العنوان ، وعليه فلا مناص من الحكم بنجاسة الدم مطلقاً ولو كان مما لا نفس له كما يقتضيه عموم أدلة نجاسته على ما قدمناه وبنينا عليه. نعم ، من يرى عدم تمامية العموم في المسألة له أن يرجع إلى قاعدة الطهارة فيما لا نفس له ، اللّهمّ إلاّ أن نعتمد على ما استدللنا به على طهارة بول ما لا نفس له أعني موثقة ⁽¹⁾حفص بن غياث عن جعفر بن محمد عن أبيه علیه السلام قال : « لا يفسد الماء إلاّ ما كانت له نفس سائلة » ⁽²⁾وغيرها مما ورد بمضمونها حيث أخذنا بإطلاقها وقلنا أنها تقتضي عدم نجاسة الماء بدمه وبوله وميتته وغيرها مما ينجس الماء إذا كان من الحيوانات التي لها نفس سائلة ، ولكنّا لم نرَ من الفقهاء من استدل بها على طهارة بوله ودمه.

(1) قدّمنا وجهه آنفاً.

(2) المسألة متسالم عليها بين الأصحاب ولم يقع في ذلك خلاف وإنما الكلام في مدركها.

وما استدلّ به على طهارة الدم المتخلف أُمور :

الأوّل : الإجماع ، وقد مرّ غير مرّة أن الإجماع إنما يعتمد عليه فيما إذا كان تعبدياً كاشفاً عن رأيه علیه السلام وليس الأمر كذلك في المقام للاطمئنان ولا أقل من احتمال أن يكون مدرك المجمعين أحد الوجوه الآتية في الاستدلال.

الثاني : أن لحم كل ذبيحة يشتمل على مقدار من الدم ولو مع المبالغة في غسله وقد حكم بحلية أكله شرعاً مع ما فيها من الدم ، وهي أخص من الطهارة ، لأنّ حلية الأكل من طواري الأشياء الطاهرة لعدم جواز أكل النجس شرعاً ، فهذا يدلّنا على طهارة الدم المتخلف في الذبيحة. وهذا الوجه إنما يتم فيما يتبع اللحم من الأجزاء الدموية المستهلكة في ضمنه ولذا يحل أكله ، والأمر فيه كما أُفيد ونزيد عليه أن موضع الذبح لا يمكن تخليصه من الدم عادة ، بل ترى أن الدم يتقاطر منه إذا عصر وإن غسل متعدِّداً ، ومعه حكم الشارع بطهارته بعد غسله وهذا كاشف عن طهارة الدم المتخلف في المذبح وغيره من أجزاء الذبيحة ، إلاّ أنه لا يتم في الأجزاء الدموية المستقلة في الوجود كما يوجد في بطن الذبيحة أو في قلبها أو في سائر أجزائها بحيث إذا شق سال منه دم كثير فإنها غير محللة الأكل شرعاً ، فهذا الوجه لا يقتضي طهارة الدم المتخلف مطلقاً.

الثالث : وهو الوجه الصحيح ، استقرار سيرة المتشرعة المتصلة بزمان المعصومين علیهم السلام على عدم الاجتناب عما يتخلف في الذبيحة من الدم كان تابعاً للحمها أم لم يكن ، مع كثرة ابتلائهم بالذبائح من الإبل والغنم والبقر ، ولا سيما في الصحاري والقفار الخالية عن الماء فإنهم غير ملتزمين بتطهير لحمها وما يلاقيه من أثوابهم وأبدانهم ، بل ولا يمكن تطهيره بتجريده من الدم إلاّ يجعله في الماء مدة ثم غسله وعصره ونحو ذلك مما نقطع بعدم لزومه شرعاً ، ومع هذا لو كان الدم المتخلف في الذبيحة نجساً لبان وذاع ، وبهذه السيرة نخرج عن عموم ما دل على نجاسة الدم ، ولولاها لم نتمكن من الحكم بطهارة الدم المتخلف بوجه لعموم نجاسته. نعم ، بناء على عدم نجاسة مطلق الدم لعدم تمامية العموم لا مانع من التمسك بقاعدة الطهارة في الحكم بطهارة الدم المتخلف.

سواء كان في العروق أو في اللّحم أو في القلب أو في الكبد فإنّه طاهر (1).

نعم ، إذا رجع دم المذبح إلى الجوف لرد النفس ، أو لكون رأس الذبيحة في علو كان نجساً (2)

(1) هل الحكم بالطهارة يختص بالمتخلف في الأجزاء المحللة أكلها أو أنه يعم المتخلف فيما يحرم أكله أيضاً كالطحال والنخاع ونحوهما من الحيوانات المحللة؟

يختلف هذا باختلاف الوجوه المتقدمة في المسألة ، فإن كان مدرك الحكم بطهارة الدم المتخلف هو الإجماع ، فلا مناص من الاقتصار في الحكم بالطهارة بما يتخلف في الأجزاء المحللة دون الأعضاء المحرمة في الذبيحة لأنه دليل لبي يقتصر فيه على مورد اليقين ، بل ولا علم بانعقاد الإجماع على طهارة المتخلف في الأعضاء المحرّمة أصلاً مع وجود المخالف في المسألة ، فإذا لم يثبت المخصص فلا محالة يرجع إلى عموم العام. اللّهمّ إلاّ أن يقال بعدم ثبوت العموم فان المرجع على هذا إنما هو قاعدة الطهارة في المتخلف في العضو المحرّم أكله ، وكذلك الحال فيما إذا كان مدركه هو الوجه الثاني ، لعدم حلية أكل مثل الطحال حتى يدعى أن الحلية أخص من الطهارة بالتقريب المتقدم.

وأما إذا اعتمدنا في ذلك على الوجه الأخير أعني السيرة المتشرعية الجارية على عدم لزوم الاجتناب عن الدم المتخلف في الذبيحة فلا بد من الالتزام بطهارته مطلقاً ، بلا فرق في ذلك بين الدم المتخلف في الأعضاء المحللة وبين المتخلف في الأعضاء المحرّمة ، لأنّ السيرة قائمة على طهارته في كلا الموردين.

(2) لا إشكال في نجاسة الدم الداخل إلى جوف الذبيحة بعد خروجه عن المذبح ، للأدلّة المتقدمة التي دلّت على نجاسته مطلقاً ، كما لا إشكال في نجاسة ما أصابه ذلك الدم من لحم ودم وعرق وغيرها مما يلاقيه في جوف الذبيحة ، هذا فيما إذا رجع الدم إلى جوف الذبيحة بنفسه أو لرد النفس بعد خروجه عن مذبحها ، وأما فرض رجوع الدم إلى جوفها قبل خروجه عن المذبح بأن رجع إليه بعد وصوله إلى منتهى الأوداج فالظاهر أنه فرض أمر مستحيل ، وذلك لأنّ الذبح إنما يتحقق بقطع أوداج أربعة أحدها : الحلقوم وهو مجرى الطعام ومدخله. وثانيها : مجرى النفس. وثالثها ورابعها :

عرقان من اليمين واليسار يسميان بالوريد وهما مجرى الدم فاذا قطع الوريد فلا محالة يخرج الدم من مفصله فكيف يرجع إلى الجوف قبل خروجه عنه ، ولا يمكن للنفس أن يجذب الدم من الوريد الذي هو مجرى الدم ، نعم يجذبه من مجرى النفس إلاّ أنه بعد خروج الدم من الوريد ولا يمكنه ذلك قبل خروجه.

ثم إن هناك صورة أُخرى وهي عدم خروج الدم من الذبيحة أصلاً ، وهذا قد ينشأ من الخوف العارض على الحيوان وانجماد الدم بسببه ، وأُخرى يحصل بوضع اليد على مقطع الذبيحة وسد الطريق ، وثالثة يتحقق بالنار ، فان وضعها على المقطع يوجب التيامه وبه ينسد الطريق من دون أن يرجع الدم إلى الداخل كما في الصورة المتقدمة فهل يحكم بطهارته حينئذ؟ الصحيح أنه محكوم بالنجاسة بل الذبيحة ميتة محرّمة والوجه في ذلك أن التذكية تتحقق بأمرين أعني خروج الدم وتحرك الذبيحة ، لأنه مقتضى الجمع بين ما دلّ على اشتراط التذكية بخروج الدم فحسب ⁽¹⁾وما دلّ على اعتبار تحرك الذبيحة في تحققها ⁽²⁾وحيث إن مفروض المسألة عدم خروج الدم من الذبيحة فلا يمكن الحكم بتذكيته.

ثم إنه إذا اكتفينا في تحقق التذكية بمجرد الحركة أو قلنا بكفاية كل واحد من الأمرين كما ذهب إليه بعضهم فلا إشكال في جواز أكل الذبيحة ، لوقوع التذكية عليها على الفرض ، ولا يمكن الحكم بطهارة دمها ، لأن الدليل على طهارة الدم المتخلف منحصر بالسيرة المتشرعية ، ولم نتحقق سيرتهم على عدم الاجتناب من دم الذبيحة في مفروض المسألة لندرة الابتلاء به ومعها لا طريق إلى إحراز السيرة بوجه. هذا كله في صورة العلم بالحال وأن الدم الموجود من المتخلف في الذبيحة أو مما دخل إلى الجوف بعد الخروج ، وأما إذا شككنا في ذلك ولم نحرز أنه من المتخلف أو من غيره

ويشترط في طهارة المتخلف أن يكون مما يؤكل لحمه على الأحوط ، فالمتخلف من غير المأكول نجس على الأحوط (1).

[184] مسألة 1 : العَلَقة المستحيلة من المني نجسة ، من إنسان كان أو من غيره ، حتى العلقة في البيض ، والأحوط الاجتناب عن النقطة من الدم الذي يوجد في البيض (2).

فيأتي حكمه عند ما يتعرض له الماتن إن شاء اللّه ⁽¹⁾.

(1) أمّا إذا كان مدرك الحكم بطهارة الدم المتخلف في الذبيحة هو الإجماع فلأنه دليل لبي ولا بد من الاقتصار فيه على المورد المتيقن وهو الدم المتخلف في الحيوانات المحللة ، وأما إذا كان مدركه هو الوجه الثاني فلوضوح اختصاصه بما إذا كانت الذبيحة محللة الأكل وهو مفقود في الحيوانات المحرمة. وأما إذا اعتمدنا في ذلك على الوجه الأخير أعني السيرة المتشرعية فالسر في عدم الحكم بطهارة الدم المتخلف في الحيوانات المحرمة إنما هو قلة الابتلاء بذبح ما لا يؤكل لحمه كالسباع ولا يمكن معها إحراز سيرتهم بوجه ، فلا مناص من الحكم بنجاسة الدم المتخلف في غير الحيوانات المحللة للعموم وإن كان الذوق يقتضي إلحاق الحيوانات المحرمة بالمحللة طهارة ونجاسة ولكن الدليل لا يساعد عليه ، إلاّ أن نمنع العموم فإنه لا مانع حينئذ من الرجوع إلى قاعدة الطهارة في الدم المتخلف في الحيوانات المحرمة ، لأن المتيقن إنما هو نجاسة الدم المسفوح أعني الخارج بالذبح ، وغيره مشكوك النجاسة ومقتضى قاعدة الطهارة طهارته.

(2) ما أفاده قدس سره في الموارد الثلاثة إنما يتم عند من يرى تمامية العموم لأنّ اللاّزم حينئذ أن يحكم بنجاسة كل ما صدق عليه أنه دم سواء أكان من أجزاء الحيوان أم لم يكن ، وأما إذا ناقشنا في العموم ولم نحكم بنجاسة مطلق الدم فلا مناص من الاقتصار على المقدار المتيقن منه وهو الدم المسفوح الذي يعدّ من أجزاء الحيوان

لكن إذا كانت في الصفار وعليه جلدة رقيقة لا ينجس معه البياض ⁽¹⁾إلاّ إذا تمزّقت الجلدة.

[185] مسألة 2 : المتخلف في الذبيحة وإن كان طاهراً لكنه حرام

أو الإنسان ، وأما العلقة التي لا تعد من أجزائهما لاستقلالها وهما ظرف لتكونها فللتردّد في الحكم بنجاستها كما عن الأردبيلي ⁽²⁾والشهيد ⁽³⁾وكاشف اللثام ⁽⁴⁾قدس سرهم مجال واسع ، بل جزم صاحب الحدائق بطهارتها ⁽⁵⁾، وعليه فان تمّ الإجماع على أن المتكون في الحيوان كأجزائه فهو وإلاّ فلا بد من الحكم بطهارة العلقة في مثل الحيوان والإنسان.

ثم إنّه لو بنينا على التعدي إلى المتكون في جوفهما وقلنا بنجاسته فنطالب الدليل على التعدِّي إلى ما لا يعدّ جزءاً منهما ولا هو متكون فيهما كالعلقة في البيض ، فلو تعدينا إلى كل ما هو مبدأ نشوء حيوان أو آدمي وقلنا بنجاسة العلقة في البيض أيضاً فلنا أن نطالب الدليل على التعدي إلى ما لا يعد جزءاً من الحيوان أو الإنسان ولا يتكون فيهما ولا هو مبدأ نشوء للحيوان أو الآدمي كالنقطة من الدم الموجودة في صفار البيض لعدم كونها مبدءاً لنشو شي‌ء.

(1) لأن الجلدة مانعة من سراية النجاسة إلى البياض ، وكذلك الحال فيما إذا كانت النقطة على الغطاء الرقيق الذي هو محيط بالصفار ، فان النقطة بعد أخذها منه يبقى كل من الصفار والبياض على طهارتهما ، لعدم ملاقاتهما مع الدم.

(2) أشار بذلك إلى خلاف صاحب الحدائق قدس سره حيث ذهب إلى عدم

حرمة الدم المتخلف مطلقاً ناسباً عدم الخلاف في حليته إلى الأصحاب ⁽¹⁾واستدلّ عليه بوجوه منها : قوله عزّ من قائل ( قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً ... ) ⁽²⁾بدعوى أنه يقتضي حلية أكل الدم المتخلف في الذبيحة.

ومنها : الأخبار الواردة في عد محرمات الذبيحة ولم تذكر الدم من محرماتها ، ثم استضعف دلالتها. والوجه في استضعافه أن الأخبار المذكورة غير واردة في مقام حصر المحرمات كي تدل على حلية غير ما عدّ فيها من المحرمات وإنما وردت لبيان حرمة الأُمور المذكورة فيها فحسب ، ومعه يمكن أن يكون في الذبيحة محرم آخر كيف وقد دلّ قوله تعالى ( حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ ... ) ⁽³⁾كبعض الروايات ⁽⁴⁾على أن الدم من جملة المحرمات. ومن هذا يظهر أن نسبة عدم الخلاف في حلية أكل الدم المتخلف إلى الأصحاب غير واقعة في محلها ، لأنه مع دلالة الآية المباركة والأخبار على حرمة أكله مطلقاً كيف يمكنهم الذهاب إلى حليته. ودعوى أن الحرمة مختصة بالدم المسفوح تحتاج إلى دليل وهو مفقود على الفرض.

وأما الوجه الأول من استدلاله ففيه : أنه لم يبين كيفية استدلالة بالآية المباركة وكلامه في تقريب دلالتها مجمل ، فان كان نظره إلى أن الآية المباركة دالة على حصر المحرمات فيما ذكر فيها من الأُمور كما هو مقتضى كلمة « إلاّ » الواقعة بعد النفي ولم يعد منها الدم المتخلف ، فيدفعه : أن الحصر في الآية المباركة لا يمكن أن يكون حقيقياً لاستلزامه تخصيص الأكثر المستهجن ، لوضوح أن المحرّمات غير منحصرة في تلك الأُمور فإن منها السباع ومنها المسوخ ومنها أموال الناس بغير إذنهم ومنها غير ذلك

مما يحرم أكله شرعاً ، فلا محيص من تأويله إما بحمله على الحصر الإضافي بدعوى أن المحرمات بالإضافة إلى ما جعلته العرب محرّماً على أنفسها في ذلك العصر منحصرة في تلك الأُمور ، وإما بحمله على زمان نزول الآية المباركة وانحصار المحرمات فيها في ذلك الزمان للتدرج في بيان الأحكام ، وعلى أيّ حال لا يستفاد من الآية المباركة حلية أكل الدم المتخلف بوجه.

وإن كان نظره قدس سره إلى توصيف الدم في الآية المباركة بكونه مسفوحاً وأن مفهوم الوصف يقتضي حلية غير المسفوح منه فيتوجه عليه : أنّا وإن التزمنا بمفهوم الوصف أخيراً إلاّ أن مفهومه على ما شرحناه في محله أن الحكم لم يترتب على طبيعة الموضوع أينما سرت لاستلزام ذلك لغوية التوصيف إلاّ فيما إذا كان له فائدة ظاهرة فيستفاد منه أن الحكم مترتب على حصة خاصة منها ، مثلاً إذا ورد أكرم الرجل العادل ، يدل توصيف الرجل بالعدالة على أن طبيعية على إطلاقه غير واجب الإكرام وإلاّ لم يكن وجه لتقييده بالعدالة بل إنما يجب إكرام حصة خاصة منه وهو الرجل المتصف بالعدل ، ولكن لا دلالة له على أن فاقد الوصف أعني المتصف بصفة أُخرى غير محكوم بذلك الحكم ولو بسبب وصف آخر ⁽¹⁾وعلى الجملة أن التوصيف وإن كان ظاهراً في الاحتراز إلاّ أنه لا يدل على نفي الحكم عن غير موصوفه ، فالآية لا دلالة لها على عدم حرمة الدم غير المسفوح ، ويشهد بذلك أن صاحب الحدائق قدس سره لا يرى طهارة غير المسفوح من الدماء كالدم الخارج عند حك البدن والخارج من الجروح ودم الحيض وغيرها مما لا يصدق عليه عنوان المسفوح. بل يمكن أن يقال : إن المسفوح بمعنى المراق فكل دم تجاوز عن محله فهو مسفوح ومراق ولا اختصاص له بالدم الخارج بالذبح ، فاذا شق بطن الذبيحة فسال منه الدم فهو دم مسفوح ومراق فيحرم أكله ، وينحصر غير المسفوح بما يتبع اللحم ويعد جزءاً منه هذا كله مضافاً إلى دلالة الآية المتقدمة وبعض الأخبار على حرمة مطلق الدم.

إلاّ ما كان في اللّحم مما يعد جزءاً منه (1).

[186] مسألة 3 : الدم الأبيض إذا فرض العلم بكونه دماً نجس (2) كما في خبر فصد العسكري ( صلوات اللّه عليه ) (3) وكذا إذا صب عليه دواء غيّر لونه إلى البياض.

[187] مسألة 4 : الدم الذي قد يوجد في اللّبن عند الحلب نجس ومنجس للّبن (4).

[188] مسألة 5 : الجنين الذي يخرج من بطن المذبوح ويكون ذكاته بذكاة أُمّه تمام دمه طاهر ولكنّه لا يخلو عن إشكال ⁽¹⁾(5).

(1) بأن كان تابعاً للحم وإن لم يكن مستهلكاً في ضمنه بحيث لو عصر قطرت منه قطرات من الدم كما هو الحال في الكبد غالباً لأن الدم فيه أكثر ، والوجه في ذلك كما قدمناه هو السيرة المتشرعية ، وعدم إمكان تخليص اللحم من الدم إلاّ ببعض المعالجات المعلوم عدم لزومه في الشرع كما مر.

(2) لأنه بعد العلم بكونه دماً وعدم انقلابه شيئاً آخر لا مناص من الحكم بحرمته ونجاسته ، لأنهما مترتبان على طبيعي الدم وإن زال عنه لونه بدواء أو بغيره ، فان اللون لا مدخلية له في نجاسته وحرمته.

(3) ورد في بعض الأخبار أنه علیه السلام فصد وخرج منه دم أبيض كأنه الملح ⁽²⁾وفي بعضها الآخر : فخرج مثل اللبن الحليب ... ⁽³⁾.

(4) لما مرّ من عموم نجاسة الدم ، بل يمكن أن يقال : إنه من الدم المسفوح بالتقريب المتقدِّم ولا نعيد.

(5) تبع الماتن قدس سره في حكمه هذا ثم الاستشكال فيه صاحب الجواهر

[189] مسألة 6 : الصيد الذي ذكاته بآلة الصيد في طهارة ما تخلف فيه بعد خروج روحه إشكال ⁽¹⁾وإن كان لا يخلو عن وجه (1). وأما ما خرج منه فلا إشكال في نجاسته (2).

[190] مسألة 7 : الدم المشكوك في كونه من الحيوان (3) أو لا محكوم

( قدس سره ) فإنه أيضاً بعد أن نفى البعد من إلحاق ما حكم الشارع بتذكيته بذكاة أُمه والحكم بطهارة تمام دمه استشكل فيه ⁽²⁾والإشكال في محله لأن مدرك طهارة الدم المتخلف منحصر في السيرة كما عرفت ، والمتيقن من موارد قيامها إنما هو طهارة الدم المتخلف في الحيوان بعد ذبحه وخروج المقدار المتعارف من دمه. وأما تمام دم الجنين بعد ذبح امه فقيام السيرة على طهارته غير معلوم فلا مناص من الحكم بنجاسته بمقتضى عموم ما دلّ على نجاسة الدم ، اللّهُمَّ إلاّ أن يذبح ثانياً. نعم ، بناء على عدم تمامية العموم المذكور يمكن الحكم بطهارة تمام دم الجنين بقاعدة الطهارة إلاّ أنه فرض أمر غير واقع لتمامية العموم.

(1) لا إشكال في طهارة الدم المتخلف فيما صاده الكلب المعلّم أو صيد بآلة الصيد لعين ما قدّمناه في طهارة الدم المتخلف في الذبيحة من قيام السيرة القطعية على طهارته ، فإن المتشرعة يعاملون مع الدم المتخلف في كل من الصيد والذبيحة معاملة الطهارة ولا يجتنبون عنه ، ولم يسمع إلى الآن أحد ذبح ما صاده من الحيوانات ذبحاً شرعياً ليخرج منه المقدار المتعارف من الدم ولم يردع الشارع عن عملهم هذا ، وبذلك نخرج عن عموم ما دلّ على نجاسة الدم مطلقاً.

(2) لعموم ما دلّ على نجاسة الدم ، ولأنه من الدم المسفوح كما مر.

(3) بأن علمنا بكون مائع دماً وشككنا في أنه دم حيوان أو غيره ، لاحتمال كونه آية نازلة من السماء أو مما كان يوجد تحت الأحجار عند قتل سيد الشهداء ( أرواحنا فداه ).

بالطهارة (1) كما أن الشي‌ء الأحمر الذي يشك في أنه دم أم لا كذلك (2) وكذا إذا علم أنه من الحيوان الفلاني ولكن لا يعلم أنه مما له نفس أم لا كدم الحية والتمساح (3) وكذا إذا لم يعلم أنه دم شاة أو سمك (4) فإذا رأى في ثوبه دماً لا يدري أنه منه أو من البق أو البرغوث يحكم بالطهارة. وأما الدم المتخلف في الذبيحة إذا شكّ (5) في أنّه من القسم الطاهر أو النجس فالظاهر الحكم بنجاسته عملاً

(1) إمّا لاستصحاب عدم كونه من الحيوان على نحو استصحاب العدم الأزلي أو لأصالة الطهارة ، وقد ذكرنا سابقاً أن عموم ما دلّ على نجاسة الدم مختص بدم الحيوان ولا يشمل غيره.

(2) لأصالة الطهارة أو لاستصحاب عدم كونه دماً على نحو العدم الأزلي ، ولا يعارضه أصالة عدم كونه شيئاً آخر لعدم ترتب أثر عليها.

(3) بأن يكون الشك في نجاسة دمه ناشئاً عن الشك في نفسه ، كما إذا شك في أنه مما له نفس سائلة أو لا نفس له ، ولا إشكال في الحكم بطهارته إما لأصالة الطهارة أو لأصالة عدم كون الحيوان مما له نفس سائلة.

(4) بأن يكون الشك في نجاسة الدم ناشئاً عن الجهل بحاله وأنه من الشاة أو من السمك مثلاً مع العلم بحالهما ، وأن أحدهما المعيّن ذو نفس سائلة دون الآخر ، فيحكم بطهارته لأصالة الطهارة أو لأصالة عدم كونه من الشاة.

(5) الشك في ذلك إما من ناحية الشك في رجوع الدم الخارج إلى جوف الذبيحة لرد النفس ، وإما من ناحية الشك في خروج المقدار المتعارف من الدم بالذبح لاحتمال كون رأسه على علو.

أمّا إذا شككنا في نجاسته من ناحية رجوع الدم فلا إشكال في الحكم بطهارته وهذا لا لأصالة عدم رد النفس كما اعتمد عليها الماتن قدس سره لوضوح أنه ليس بحكم شرعي ولا هو موضوع له ، واستصحابه مما لا يترتب عليه أثر إلاّ على القول بالأُصول المثبتة ، لأن استصحاب عدم رد النفس وعدم الرجوع لا يثبت أن الباقي من

الدم المتخلف الطاهر إلاّ بالتلازم العقلي ، بل الوجه في ذلك هو استصحاب بقاء الدم المشكوك فيه في الجوف وعدم خروجه إلى الخارج حين الذبح فيحكم بطهارته وطهارة ما لاقاه من الدم المتخلف ، وعلى تقدير الإغماض فيرجع إلى استصحاب الطهارة أو إلى أصالة الطهارة.

وقد يتوهّم أنّ الدم المتخلف المردد بين القسم الطاهر والنجس بما أنه مسبوق بالنجاسة للعلم بنجاسته حال كونه في عروق الحيوان في حياته فإذا شككنا في طروّ الطهارة عليه نستصحب بقاءه على نجاسته.

ويدفعه : أنه لا دليل على نجاسة الدم حال كونه في العروق ، وإنما يحكم بنجاسته بعد خروجه عنها ، على أنه لو صح ذلك كان ما ذكرناه من الاستصحاب حاكماً على استصحاب النجاسة.

وقد يقال : إن الأصل في الدماء هو النجاسة فكل دم شك في طهارته ونجاسته يبنى على نجاسته ، وذلك لموثقة عمّار « في ماء شرب منه باز أو صقر أو عقاب؟ فقال : كل شي‌ء من الطير يتوضأ مما يشرب منه إلاّ أن ترى في منقاره دماً فإن رأيت في منقاره دماً فلا تتوضأ منه ولا تشرب » ⁽¹⁾لأن ظاهرها نجاسة الدم وإن احتمل أنه من الدم الطاهر.

وأما ما يتوهم من أن إطلاق الموثقة يعارضه إطلاق ذيلها حيث رواها الشيخ قدس سره مذيّلة بقوله : « وسئل عن ماء شربت منه الدجاجة ، قال : إن كان في منقارها قذر لم يتوضأ منه ولم يشرب وإن لم يعلم أن في منقارها قذراً توضأ منه واشرب ⁽²⁾، لأنه صريح في اختصاص المنع عن التوضؤ بالماء المذكور بصورة العلم بوجود القذر في منقار الدجاجة ، فيدور الأمر بين رفع اليد عن صدر الرواية وحمله على صورة العلم بنجاسة ما في منقار الطيور من الدم وبين رفع اليد من إطلاق ذيلها وتقييده بغير الدم من القذارات ، وحيث إنه لا قرينة على أحد التصرفين فتصبح

الرواية مجملة ويرجع في غير صورة العلم بنجاسة الدم الموجود في منقار الطيور إلى أصالة الطهارة.

فيندفع بقيام القرينة على تعيّن الأخذ بإطلاق صدر الموثقة وهي ما أشرنا إليه آنفاً من أن تخصيصها بصورة العلم حمل للرواية على المورد النادر ، لأن العلم بنجاسة ما في منقار الطيور قليل الاتفاق غايته وعليه فالأصل في الدماء هو النجاسة.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في تقريب الدعوى المتقدمة إلاّ أنه مما لا يمكن المساعدة عليه ، لأن صدر الموثقة وإن دلّ على أن الأصل الأولي هو النجاسة في الدماء إلاّ أنه في خصوص موردها وهو منقار الطيور لا في جميع الموارد ، وسرّه أن الموثقة قد دلت بإطلاقها على نجاسة كل دم في نفسه ، وقد خرجنا عن هذا الإطلاق بما دلّ على طهارة بعض الدماء ومنه ما تخلف في الذبيحة بعد الذبح ، كما دلت بإطلاقها على عدم جواز الشرب أو الوضوء من الماء الذي شرب منه الطير وفي منقاره دم وإن احتمل أنه من الدم الطاهر ، فاذا شك في دم أنه من المتخلف أو من غيره لم يمكن التمسك بإطلاقها ، لأنه من التمسك بالمطلق في الشبهات المصداقية وهو ممنوع كما قررناه في محلّه.

وأمّا إذا شكّ في نجاسة ما في منقار الطير من الدم فلا مانع فيه من التمسّك بإطلاقها والحكم بنجاسته ، لما مرّ من أن تخصيصها بصورة العلم غير ممكن لاستلزامه حمل الرواية على المورد النادر ، فكأن الشارع جعل الغلبة أمارة على النجاسة في مورد الموثقة تقديماً للظاهر على الأصل ، لأنّ الغالب في جوارح الطيور مساورة الجيف وعليه فلا أصل لأصالة النجاسة في غير مورد الموثقة ، فلو شككنا في طهارة دم ونجاسته فلا مناص من الحكم بطهارته بمقتضى قاعدة الطهارة. وأمّا إذا شككنا في نجاسته من ناحية عدم خروج المقدار المتعارف من الدم بالذبح فلا مناص من الحكم بنجاسته لاستصحاب عدم خروجه كذلك ، فان مدرك طهارة الدم المتخلف إنما هو السيرة ولا ريب في ثبوتها فيما أحرز خروج المقدار المتعارف من الدم ، وأمّا ثبوتها عند الشك في ذلك فغير محرز ومعه يرجع إلى عموم ما دلّ على نجاسة الدم.

بالاستصحاب وإن كان لا يخلو عن إشكال ⁽¹⁾. ويحتمل التفصيل بين ما إذا كان الشك من جهة احتمال رد النفس فيحكم بالطهارة لأصالة عدم الرد ، وبين ما كان لأجل احتمال كون رأسه على علوّ فيحكم بالنجاسة ، عملاً بأصالة عدم خروج المقدار المتعارف.

[191] مسألة 8 : إذا خرج من الجرح أو الدّمل شي‌ء أصفر يشك في أنه دم أم لا محكوم بالطهارة وكذا إذا شك من جهة الظلمة أنه دم أم قيح (1) ولا يجب عليه الاستعلام (2).

[192] مسألة 9 : إذا حك جسده فخرجت رطوبة يشك في أنها دم أو ماء أصفر يحكم عليها بالطهارة (3).

[193] مسألة 10 : الماء الأصفر الذي ينجمد على الجرح عند البرء طاهر (4) إلاّ إذا علم كونه دماً أو مخلوطاً به ، فإنه نجس (5) إلاّ إذا استحال جلداً (6).

[194] مسألة 11 : الدم المراق في الأمراق حال غليانها نجس منجّس وإن

(1) لأصالة الطهارة أو لاستصحاب عدم كونه دماً ، وكذا الحال فيما إذا شك من جهة الظلمة أنّه دم أم قيح.

(2) لعدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية وإن أمكن بسهولة.

(3) لأصالة الطهارة أو أصالة عدم كونه دماً ، لأنّ الأصل يجري في الأعدام الأزلية كما يجري في غيرها.

(4) إمّا للأصل الموضوعي وهو أصالة عدم كونه دماً ، أو لأصالة الطهارة.

(5) وإن كان منجمداً لأنّ الانجماد ليس من أحد المطهرات.

(6) فيحكم بطهارته لتبدّل الموضوع بالاستحالة كما يأتي في محلّه.

كان قليلاً مستهلكاً ، والقول بطهارته بالنار لرواية ضعيفة ، ضعيف (1).

(1) هذه المسألة أجنبية عما نحن بصدده وهو نجاسة الدم ، وكان من حقها أن تؤخر إلى بحث المطهرات ويتكلم هناك في أن النار هل هي مطهرة للدم كما ذهب إليه بعض الأصحاب ، ولكنّا نتعرض لها في المقام على وجه الاختصار تبعاً للماتن قدس سره فقد ادعى بعضهم أن النار من جملة المطهرات ، وما يمكن أن يستدل به على مطهريتها جملة من الأخبار :

منها : مرسلة ابن أبي عمير عن الصادق علیه السلام « في عجين عجن وخبز ثم علم أنّ الماء كانت فيه ميتة ، قال : لا بأس ، أكلت النار ما فيه » ⁽¹⁾.

وفيه أوّلاً : أن الرواية مرسلة ، ودعوى أن مراسيل ابن أبي عمير كمسانيده مندفعة بما مرّ غير مرّة من أنّه لا اعتبار بالمراسيل مطلقاً كان مرسلها ابن أبي عمير ونظراءه أم غيره.

وثانياً : أنّ الظاهر من جوابه علیه السلام « لا بأس أكلت النار ما فيه » أن السؤال في الرواية لم يكن عن مطهرية النار وعدمها وإلاّ لكان المتعين أن يجيب علیه السلام بأن النار مطهرة أو ليست بمطهرة كما أجاب بذلك في صحيحة الحسن بن محبوب قال : « سألت أبا الحسن علیه السلام عن الجص يوقد عليه بالعذرة وعظام الموتى ثم يجصّص به المسجد أيسجد عليه؟ فكتب إليَّ بخطّه : أنّ الماء والنار قد طهّراه » ⁽²⁾، بل الظاهر أنّ السؤال فيها إنما هو عن حلية الخبز وحرمته نظراً إلى اشتمال ماء العجين على الأجزاء الدقيقة من الميتة لأنه المناسب لقوله : « لا بأس أكلت النار ما فيه » وعلى هذا لا مناص من حمل الميتة على ميتة ما لا نفس له لطهارتها.

ومنها : ما عن أحمد بن محمد بن عبد اللّه بن زبير عن جده قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن البئر تقع فيها الفأرة أو غيرها من الدواب فتموت فيعجن من مائها

أ يؤكل ذلك الخبز؟ قال : إذا أصابته النار فلا بأس بأكله » ⁽¹⁾، وهذه الرواية مضافاً إلى ضعف سندها ولو من جهة أحمد بن محمد بن عبد اللّه بن زبير حيث إن الرجل لم يوجد له ذكر في الرجال بل قد نص بجهالته فليراجع ⁽²⁾قاصرة الدلالة على المقصود ، لأنّ الاستدلال بها على مطهرية النار يتوقف على القول بانفعال ماء البئر بملاقاة النجس ، وقد قدمنا في محله أن ماء البئر معتصم بمادته واستدللنا على ذلك بعدة من الأخبار فلتكن منها هذه الرواية ، وعليه فالغرض من نفي البأس عن أكله معلقاً بإصابة النار للخبز إنما هو دفع الاستقذار المتوهم في الماء نظراً إلى ملاقاته الميتة. فكأنّ إصابة النار تذهب بالتوهّم المذكور.

ومنها : ما رواه الكليني والشيخ عن زكريا بن آدم قال : « سألت أبا الحسن علیه السلام عن قطرة خمر أو نبيذ مسكر قطرت في قدر فيه لحم كثير ومرق كثير ، قال : يهراق المرق أو يطعمه أهل الذمة أو الكلب ، واللّحم اغسله وكله ، قلت : فإنه قطر فيه الدم ، قال : الدم تأكله النار إن شاء اللّه ... » ⁽³⁾وفيها مع ضعف سندها بابن المبارك أن قوله : « الدم تأكله النار » إنما يناسب السؤال عن حلية أكل الدم الواقع في المرق ، ومن هنا أجاب علیه السلام عن حكم الدم ولم يجب عن طهارة المرق ونجاسته ، إذ لو كان السؤال عن طهارته بالنار وعدمها لكان المتعين أن يجيب بأن النار مطهّرة أو ليست بمطهّرة كما قدّمناه في الجواب عن الرواية الأُولى ، ومعه لا مناص من حمل الدم على الدم الطاهر وانّه وإن كان يحرم أكله ، إلاّ أنه لا مانع من أكل المرق واللحم إذا انعدم الدم الموجود فيهما بالنار أو استهلك في ضمنهما. وكيف كان فلا دلالة للرواية على أن الدم الواقع في المرق كان من القسم النجس ولا على مطهرية النار بوجه.

ومنها : ما عن سعيد الأعرج قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قدر فيها

[195] مسألة 12 : إذا غرز إبرة أو أدخل سكيناً في بدنه أو بدن حيوان ، فان لم يعلم ملاقاته للدم في الباطن فطاهر ⁽¹⁾وإن علم ملاقاته ، لكنه خرج نظيفاً فالأحوط الاجتناب عنه (1) (2).

جزور وقع فيها قدر أوقية من دم أيؤكل؟ قال : نعم فان النار تأكل الدم » ⁽²⁾.

ومنها : ما عن علي بن جعفر في كتابه عن أخيه قال : « سألته عن قدر فيها ألف رطل ماء يطبخ فيها لحم وقع فيها أوقية دم هل يصلح أكله؟ فقال : إذا طبخ فكل فلا بأس » ⁽³⁾.

ويتوجّه على هاتين الروايتين ما أوردناه على الأخبار المتقدِّمة من أنّ السؤال والجواب فيهما ناظران إلى حلية الدم المذكور وحرمته لا إلى طهارة الدم بالنار. ومع الإغماض عن ذلك كله وفرض أن الأخبار المتقدمة ناظرة إلى كل من النجاسة والحرمة تقع المعارضة بينها وبين ما دلّ على عدم جواز التوضؤ بالماء الذي قطرت فيه قطرة من الدم مطلقاً سواء طبخ أم لم يطبخ ، وهو صحيحة علي بن جعفر عن أخيه قال : « وسألته عن رجل رعف وهو يتوضأ فتقطر قطرة في إنائه هل يصلح الوضوء منه؟ قال : لا » ⁽⁴⁾فتتعارضان في الدم المطبوخ وبعد تساقطهما يرجع إلى استصحاب نجاسة الماء قبل طبخ الدم. نعم ، هذا إنما يتم على مسلك من يرى جريان الاستصحاب في الأحكام ، وأما على مسلكنا من عدم جريانه في الأحكام الكلية الإلهية فلا مناص من الرجوع إلى قاعدة الطهارة بعد تساقطهما. والذي يسهل الخطب عدم تمامية الأخبار المتقدمة كما مر.

(1) لأصالة عدم الملاقاة للدم.

(2) ولعلّ وجهه شمول ما دلّ على نجاسة الدم للدم الداخلي وقد عرفت منعه وأنه

[196] مسألة 13 : إذا استهلك الدم الخارج من بين الأسنان في ماء الفم فالظاهر طهارته بل جواز بلعه (1). نعم ، لو دخل من الخارج دم في الفم فاستهلك فالأحوط الاجتناب عنه ⁽¹⁾(2) والأولى غسل الفم بالمضمضة أو نحوها.

[197] مسألة 14 : الدم المنجمد تحت الأظفار أو تحت الجلد من البدن إن لم يستحل وصدق عليه الدم نجس ، فلو انخرق الجلد ووصل الماء إليه تنجس ،

لا دليل على نجاسته فلا إشكال في طهارة الإبرة أو السكين في مفروض المسألة ، بل الحال كذلك ولو قلنا بنجاسة الدم وهو في الباطن ، فان المقام حينئذ من موارد ما إذا كان الملاقي من النجاسات الداخلية الباطنية ولا دليل على نجاسة الملاقي حينئذ كما قدّمنا تفصيله في مثل شيشة الاحتقان ⁽²⁾، فليراجع.

(1) لما ذكرناه في المسألة الاولى من أحكام البول والغائط من أنه لا دليل على نجاسة الدم والبول وغيرهما من النجاسات في الجوف فلا يحكم بنجاسة ماء الفم بملاقاة الدم الخارج من بين الأسنان. نعم ، يحرم أكل الدم وإن لم يحكم بنجاسته لكنّه إذا استهلك كما هو المفروض لم يبق ما يقتضي حرمة البلع لانتفاء موضوعها.

(2) وكأنّه قدس سره يريد بذلك التفرقة بين النجاسة الداخلية والخارجية بالحكم بطهارة ماء الفم بملاقاة الأُولى دون الثانية إلاّ أن التفصيل بينهما في غير محله لما ذكرناه في المسألة الاولى من أحكام البول والغائط من أنه لا دليل على تنجس الأجزاء الداخلية بملاقاة شي‌ء من النجاسات الداخلية والخارجية ، ويدلُّ عليه ما رواه عبد الحميد بن أبي الديلم قال « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : رجل يشرب الخمر فيبصق فأصاب ثوبي من بصاقه؟ قال : ليس بشي‌ء » ⁽³⁾.

ويشكل معه الوضوء أو الغسل ، فيجب إخراجه إن لم يكن حرج (1) ومعه يجب أن يجعل عليه شيئاً مثل الجبيرة فيتوضأ أو يغتسل ⁽¹⁾(2) . هذا إذا علم أنّه دم منجمد ، وإن احتمل كونه لحماً صار كالدم من جهة الرض كما يكون كذلك غالباً ⁽²⁾(3) فهو طاهر.

السادس والسابع : الكلب والخنزير البريان (4).

(1) لوضوح أن الانجماد ليس من أحد المطهرات. نعم ، إذا لم يعلم أنه دم أو كان ولكنه استحال لحماً فلا إشكال في طهارته للاستحالة.

(2) بل يجب عليه التيمم حينئذ كما يأتي في محلّه ⁽³⁾.

(3) بل الغالب أن السواد المترائى تحت الجلد إنما هو من جهة انجماد الدم تحته وكونه من اللحم المرضوض نادر جدّاً.

(4) أما الكلب فلا إشكال في نجاسته عند الإمامية في الجملة ، والأخبار في نجاسته مستفيضة بل متواترة وقد دلّت عليها بالسنة مختلفة ففي بعضها : « إن الكلب رجس نجس » ⁽⁴⁾وفي آخر : « ان اللّه لم يخلق خلقاً أنجس من الكلب » ⁽⁵⁾وفي ثالث : « لا واللّه إنّه نجس لا واللّه إنه نجس » ⁽⁶⁾وفي رابع : « إن أصاب ثوبك من الكلب رطوبة

فاغسله » ⁽¹⁾وفي خامس : « سألته عن الكلب يشرب من الإناء قال : اغسل الإناء » ⁽²⁾إلى غير ذلك من النصوص.

وفي قبالها ما يدل بظاهره على طهارة الكلب ولأجله قد يتوهم حمل الأخبار المتقدِّمة على التنزّه والاستحباب منها : صحيحة ابن مسكان عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سألته عن الوضوء مما ولغ الكلب فيه والسنور أو شرب منه جمل أو دابّة أو غير ذلك أيتوضّأ منه أو يغتسل؟ قال : نعم إلاّ أن تجد غيره فتنزّه عنه » ⁽³⁾وقد حملها الشيخ ⁽⁴⁾على ما إذا كان الماء بالغاً قدر كر مستشهداً له برواية أبي بصير عن الصادق علیه السلام في حديث « ولا تشرب من سؤر الكلب إلاّ أن يكون حوضاً كبيراً يستقى منه » ⁽⁵⁾ونفى المحقق الهمداني قدس سره البعد عن حملها عليه ، لقوة احتمال ورودها في مياه الغدران التي تزيد عن الكر غالباً ⁽⁶⁾.

والتحقيق أنّه لا مناص من تقييد إطلاق صحيحة ابن مسكان بما دلّ على انفعال الماء القليل بملاقاة الكلب التي منها رواية أبي بصير المتقدمة وذلك لأن النسبة بينهما هي العموم المطلق ، فإن الصحيحة دلت على طهارة الماء الذي باشره الكلب مطلقاً قليلاً كان أم كثير ، والأخبار المتقدمة قد دلت على انفعال الماء القليل بملاقاة الكلب وعليه فمقتضى الصناعة العلمية وقانون الإطلاق والتقييد حمل الصحيحة على ما إذا كان الماء بالغاً قدر كر فهو جمع دلالي وليس من الجمع التبرّعي في شي‌ء كما يظهر من كلام الشيخ وغيره.

ثم لو سلمنا أنّ الصحيحة واردة في خصوص القليل فغاية ما يستفاد منها عدم انفعال الماء القليل بالملاقاة ، وهي إذن من الأدلة الدالة على اعتصام الماء القليل وقد عرفت الجواب عنها في محلّها ⁽¹⁾، ولا تنافي بينها وبين الأخبار الدالة على نجاسة الكلب بوجه.

هذا وقد نسب إلى الصدوق قدس سره القول بطهارة كلب الصيد حيث حكي عنه : أنّ من أصاب ثوبه كلب جاف فعليه أن يرشه بالماء ، وإن كان رطباً فعليه أن يغسله ، وإن كان كلب صيد فان كان جافاً فليس عليه شي‌ء وإن كان رطباً فعليه أن يرشه بالماء ⁽²⁾.

وتدفعه النصوص المتقدِّمة الظاهرة في نجاسة الكلب على وجه الإطلاق مضافاً إلى حسنة محمد بن مسلم قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الكلب السلوقي قال : إذا مسسته فاغسل يدك » ⁽³⁾فإنّها ظاهرة في نجاسة الكلب السلوقي بخصوصه.

هذا كلّه في الكلب ، وأما الخنزير فنجاسته أيضاً مورد التسالم بين الأصحاب ، وتدل عليها صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى علیه السلام قال : « سألته عن الرجل يصيب ثوبه خنزير فلم يغسله فذكر وهو في صلاته كيف يصنع به؟ قال : إن كان دخل في صلاته فليمض ، وإن لم يكن دخل في صلاته فلينضح ما أصاب من ثوبه ، إلاّ ان يكون فيه أثر فيغسله ، قال : وسألته عن خنزير يشرب من إناء كيف يصنع به؟ قال : يغسل سبع مرات » ⁽⁴⁾وغيرها من الأخبار. وأما ما في بعض الروايات مما ظاهره طهارة شعر الخنزير أو جلده فيأتي الجواب عنه عن قريب إن شاء اللّه.

دون البحري منهما (1)

(1) قد ذهب المشهور إلى طهارة الكلب والخنزير البحريين وخالفهم في ذلك الحلي قدس سره والتزم بنجاسة البحري منهما أيضاً بدعوى صدق عنوانهما على البحريين كالبريين ⁽¹⁾، إلاّ أن ما ذهب إليه المشهور هو الصحيح وذلك لأن الكلب والخنزير البحريين إن كانا خارجين عن حقيقتهما واقعاً ، وقد سمّيا بهما لمشابهتهما للبريين في بعض الجهات والآثار كما هو الظاهر ، لوضوح أن البحر لا يوجد فيه ما يكون كلباً أو خنزيراً حقيقة ، فلو وجد فإنما يوجد فيه ما هو من أقسام السمك ، وقد يعبّر عنه بأحد أسماء الحيوانات البرية لمجرد مشابهته إياها في رأسه أو بدنه أو في غيرهما من أجزائه وآثاره ، ومنه إنسان البحر كما يقولون أو بقر البحر كما شاهدناه ، فإنه من الأسماك من غير أن يكون بقراً حقيقة وإنما سمي به لضخامته وكبر رأسه ، ومن هذا الباب إطلاق الأسد على العنكبوت حيث يقال له أسد الذباب ، لأنه يفترس الذباب كما يفترس الأسد سائر الحيوانات ، وكذا إطلاقه على التمساح فيقال : إنه أسد البحر لأنّه أشجع الحيوانات البحرية كما أنّ الأسد كذلك في البر ، فلا إشكال في طهارتهما لأنّهما من الأسماك وخارجان عن الكلب والخنزير حقيقة ، وإنما سمّيا بهما مجازاً فلا موجب للحكم بنجاستهما بوجه.

وأما إذا قلنا إنهما من الكلب والخنزير حقيقة ، ولكن البحري منهما طبيعة أُخرى مغايرة لطبيعة الكلب أو الخنزير البريين ، بأن يكون لفظ الكلب أو الخنزير مشتركاً لفظياً بين البحري والبري منهما حتى يكون إطلاقه على كل منهما حقيقة ، فأيضاً

لا يمكننا الحكم بنجاستهما وذلك لأنا وإن صححنا استعمال اللفظ المشترك في أكثر من معنى واحد في محلّه ⁽²⁾إلاّ أنه يتوقف على قيام قرينة تدل على ذلك لا محالة ، وبما أنه لم تقم قرينة على إرادة ذلك من الكلب والخنزير الواردين في أدلة نجاستهما فلا يمكننا الحكم بإرادة الأعم من البريين والبحريين فيختص الحكم بالأولين ، للقطع بإرادتهما

وكذا رطوباتهما وأجزاؤهما ، وإن كانت ممّا لا تحلّه الحياة كالشعر والعظم ونحوهما (1).

على كل حال هذا.

ثم لو تنزلنا وقلنا إن الكلب والخنزير البحريين من طبيعة البري منهما ، وهما من حقيقة واحدة وطبيعة فأرده ولا فرق بينهما إلاّ في أن أحدهما برئ والآخر بحري فأيضاً لا موجب للحكم بنجاسة البحريّ منهما لا لانصراف أدلة نجاسة الكلب والخنزير إلى خصوص البرِّي منهما كما ادعاه جماعة من الأصحاب فإن عهدة إثبات هذه الدعوى على مدعيها ، بل لصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال : « سأل أبا عبد اللّه علیه السلام رجل وأنا عنده عن جلود الخزّ؟ فقال : ليس بها بأس ، فقال الرجل : جعلت فداك إنها علاجي ( في بلادي ) وإنما هي كلاب تخرج من الماء ، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام : إذا خرجت من الماء تعيش خارجة من الماء؟ فقال الرجل : لا ، فقال : ليس به بأس » ⁽¹⁾لأنّها نفت البأس عن جلود ما يسمّى بكلب الماء ، وهي وإن وردت في خصوص كلب الماء إلاّ أن سؤاله علیه السلام عن أنه هل تعيش خارجة من الماء ونفيه البأس بعد ذلك كالصريح في أنّ العلّة في الحكم بالطهارة كون الحيوان مما لا يعيش خارجاً عن الماء ، وبذلك تشمل الصحيحة كلاًّ من الكلب والخنزير البحريين فيحكم بطهارتهما كما في المتن.

(1) للأدلة المتقدمة الدالة على نجاسة الكلب والخنزير بجميع أجزائهما وإن كانت مما لا تحله الحياة ، ولا خلاف في المسألة إلاّ عن السيد المرتضى وجدّه قدس سرهما حيث ذهبا إلى طهارة ما لا تحله الحياة من أجزائهما ⁽²⁾. والسيد قدس سره وإن لم يستدل على مرامه بشي‌ء من الأخبار إلاّ أنه ادعى أن ما لا تحله الحياة كالشعر والعظم ونحوهما لا يكون من أجزاء الحيوان الحي ، ثم أيّد كلامه بدعوى إجماع الأصحاب عليه.

ولا يخفى فساد ما ذهب إليه وذلك لمنافاته لإطلاقات أدلة نجاسة الكلب والخنزير حيث دلت على نجاستهما بما لهما من الأجزاء من غير فرق في ذلك بين ما تحله الحياة وما لا تحله الحياة ، ودعوى الإجماع على طهارة ما لا تحله الحياة من أجزائهما جزافية ، بل الإجماع منعقد على خلافه ، وإنكار أن ما لا تحله الحياة جزء من الحيوان مكابرة ، كيف وهو معدود من أجزائه عند العرف والشرع واللغة.

وأما ما نسب إليه من الاستدلال على ذلك بأن ما لا تحله الحياة من أجزائهما نظير شعر الميتة وعظمها وغيرهما مما لا تحله الحياة فيدفعه : أنه قياس والعمل بالقياس منهي عنه في الشريعة المقدسة. هذا على أنه قياس مع الفارق ، لوضوح أن نجاسة الكلب والخنزير نجاسة ذاتية وغير مستندة إلى موتهما ونجاسة الميتة عرضية مستندة إلى الموت مع الحكم بطهارتها قبله ، والموت إنما يعرض الأجزاء التي تحلها الحياة دون ما لا تحله ، ومعه لا وجه لنجاسة ما لا تحله الحياة من أجزاء الميتة ، فما ذهب إليه علم الهدى وجده مما لا دليل عليه.

نعم ، هناك جملة من الأخبار لا تخلو عن الإشعار بطهارة شعر الخنزير وجلده وكان ينبغي له قدس سره أن يستدل بها على مسلكه.

منها : صحيحة زرارة عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سألته عن الحبل يكون من شعر الخنزير يستقى به الماء من البئر هل يتوضأ من ذلك الماء؟ قال : لا بأس » ⁽¹⁾والجواب عن ذلك أنه لا دلالة لها على طهارة شعر الخنزير بوجه لعدم فرض العلم بملاقاته لماء الدلو أوّلاً ، لجواز أن يتخلل بينه وبين الدلو حبل طاهر ، ولعل السؤال في الرواية من جهة احتمال حرمة الاستقاء للوضوء بحبل من شعر الخنزير لاحتمال حرمة الانتفاع بشعره شرعاً ، وبما أن الوضوء أمر عبادي فيكون الاستقاء له بما هو مبغوض للشارع موجباً لحرمته ، فنفيه علیه السلام البأس راجع إلى نفي حرمة الانتفاع به لا إلى نفي نجاسة الماء.

وثانياً : أنّ الرواية على تقدير دلالتها فإنما تدل على عدم انفعال الماء القليل بملاقاة

النجس ، فهي إذن من أدلة القول باعتصام الماء القليل ولا دلالة لها على عدم نجاسة شعر الخنزير بوجه ، وعليه فالأخبار الدالة على نجاسته بلا معارض.

ومنها : رواية أُخرى لزرارة قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن جلد الخنزير يجعل دلواً يستقى به الماء؟ قال : لا بأس » ⁽¹⁾ويرد على الاستدلال بها أن ظاهرها السؤال عن حكم الانتفاع بجلد الخنزير ، وغاية ما يستفاد منها أن الانتفاع به بالاستقاء أمر غير محرم شرعاً كما إذا كان الاستقاء للدواب ولا دلالة لها على طهارة جلده بوجه ، ويحتمل أن يكون السؤال عن انفعال ماء البئر بملاقاة جلد الخنزير النجس ، فنفيه علیه السلام البأس يرجع إلى عدم انفعال مائها لا إلى طهارة جلد الخنزير ، ومع الإغضاء عن ذلك كله وفرض أن السؤال فيها إنما هو عن حكم الماء القليل وجواز استعماله فيما يشترط فيه الطهارة أيضاً لا مجال للاستدلال بها في المقام ، لأنّ الرواية حينئذ من أدلة عدم انفعال الماء القليل وقد تقدم الجواب عنها في بحث المياه ⁽²⁾.

ومنها : خبر الحسين بن زرارة عن أبي عبد اللّه علیه السلام في حديث قال « قلت له : شعر الخنزير يعمل حبلاً ويستقى به من البئر التي يشرب منها أو يتوضأ منها؟ فقال : لا بأس به » ⁽³⁾ولا يمكن الاستدلال بهذه الرواية أيضاً لأنّ ظاهرها بقرينة تأنيث الضمير والتوصيف بكلمة « التي » ، عدم البأس بالشرب والتوضؤ من البئر المذكورة في الحديث فهي ناظرة إلى عدم انفعال ماء البئر بملاقاة النجس وأجنبية عن الدلالة على طهارة شعر الخنزير رأساً. على أن الرواية ضعيفة لعدم توثيق الحسين بن زرارة في الرجال ، حيث إنّ مجرّد دعاء الإمام علیه السلام في حقّه ⁽⁴⁾لا يدل على وثاقته.

ولو اجتمع أحدهما مع الآخر أو مع آخر فتولد منهما ولد ، فان صدق عليه اسم أحدهما تبعه (1) وإن صدق عليه اسم أحد الحيوانات الأُخر ، أو كان مما ليس له مثل في الخارج ، كان طاهراً (2)

هذا وقد أثبت صاحب الحدائق والمحقق الهمداني قدس سرهما رواية أُخرى في المقام وأسندها في الحدائق إلى الحسين بن زياد وعبّر عنها بالموثقة ⁽¹⁾، وأسندها في مصباح الفقيه إلى الحسين بن زرارة عن الصادق علیه السلام قال : « قلت له : جلد الخنزير يجعل دلواً يستقى به من البئر التي يشرب منها أو يتوضأ منها؟ قال : لا بأس » ⁽²⁾. ولم نعثر نحن على هذه الرواية بعد ما فحصنا عنها في جوامع الأخبار واللّه العالم بحقائق الأُمور.

والمتحصل أن الكلب والخنزير محكومان بالنجاسة بجميع أجزائهما الأعم مما تحله الحياة وما لا تحله لما مر. مضافاً إلى أن الغالب في الأخبار الواردة في نجاستهما إنما هو السؤال عن مسهما أو إصابتهما باليد والثوب ، ومن الظاهر أن اليد والثوب إنما يصب شعرهما عادة لا على بشرتهما لإحاطته ببدنهما ، والشعر مما لا تحله الحياة وقد دلت على نجاسته فيما إذا أصابته اليد أو الثوب مع الرطوبة.

(1) لصدق أنه كلب أو خنزير.

(2) لأن النجاسة وغيرها من الأحكام إنما ترتبت على ما صدق عليه عنوان الكلب أو الخنزير خارجاً ، فما لم يصدق عليه عنوان أحدهما لا دليل على نجاسته سواء أصدق عنوان حيوان آخر طاهر عليه أم لم يصدق ، هذا.

والصحيح أن يقال : إن المتولد منهما إذا كان ملفقاً من الكلب والخنزير ، بأن كان رأسه رأس أحدهما وبدنه بدن الآخر ، أو كان رجله رجل أحدهما ويده يد الآخر كما شاهدنا ذلك في الحيوان المتولد من الكلب والذئب ، فلا مناص من الحكم بنجاسته

وإن كان الأحوط الاجتناب ⁽¹⁾عن المتولد منهما إذا لم يصدق عليه اسم أحد الحيوانات الطاهرة (1)

بلا فرق في ذلك بين صدق عنوان أحدهما عليه وعدمه ، وذلك لأن مقتضى الفهم العرفي أن المتركب من عدّة أُمور محرمة أو نجسة أيضاً محرم أو نجس وإن لم يصدق عليه شي‌ء من عناوين أجزائه ، مثلاً إذا فرضنا أن خمسة من الأجزاء المحرمة أو النجسة مزجنا بعضها ببعض ودققناها على وجه تحصل منها معجون لا يصدق عليه شي‌ء من عناوين تلك الأجزاء المحرمة أو النجسة فلا يشك العرف في الحكم بنجاسته وحرمته ، كما أنه يفهم من أدلة حرمة استعمال آنية الذهب والفضّة حرمة استعمال الآنية المصوغة منهما معاً وإن لم يطلق عليها عنوان الإناء من الذهب أو الفضة وهذا ظاهر.

وأما إذا لم يكن المتولد منهما ملفقاً من الكلب والخنزير ولم يتبع أحدهما في الاسم فلا بد من الحكم بطهارته ، لما مرّ من أن النجاسة وغيرها من الأحكام مترتبة على عنوان الكلب والخنزير ومع انتفائهما ينتفي الحكم بنجاسته سواء صدق عنوان حيوان آخر طاهر عليه أم لم يصدق ، فان الحيوانات طاهرة بأجمعها إلاّ ما دلّ الدليل على نجاسته وهو مفقود في المقام ، اللّهُمَّ إلاّ أن يتبع أحدهما في الاسم ، فإنه محكوم بالنجاسة حينئذ لصدق أنه كلب أو خنزير وإطلاق ما دلّ على نجاستهما ، كما هو الحال في المتولد من غيرهما كالمتولد من الفرس والحمار ، فإنّه إن تبع أحدهما في الاسم حكم عليه بأحكام متبوعه وأما التبعية في الحكم مطلقاً فلم يقم عليها دليل.

(1) وعن الشهيدين في الذكرى والروض الحكم بنجاسة المتولد من النجسين وإن باينهما في الاسم ⁽²⁾. ولا يمكن المساعدة عليه وذلك لأن الوجه في ذلك إن كان تبعية الولد لأبويه فيدفعه أنّه لا ملازمة بين نجاسة الأبوين ونجاسة ولدهما ، لما عرفت من عدم قيام الدليل على التبعية مطلقاً ، وإن كان الوجه فيه هو استصحاب نجاسة الولد

المتيقنة حال كونه علقة لكونها دماً والدم نجس ، كما اعتمد عليه بعضهم في الحكم بنجاسة أولاد الكفار وبه حكم بنجاسة ولد الكافر وإن لم يكن كافراً ، فهذا الوجه لو تم فكما يجري في المتولد من النجسين كذلك يجري فيما إذا كان أحد أبويه نجساً دون الآخر ، وذلك للعلم بنجاسته حال كونه علقة ، بل يكون كتأسيس أصل كلي في جميع الحيوانات فيحكم بنجاسة كل حيوان لسبقه بالنجاسة حال كونه علقة إلاّ ما خرج بالدليل. إلاّ أنه غير تام وذلك أمّا أوّلاً : فلعدم جريان الاستصحاب في الأحكام الكلية الإلهيّة في نفسه على ما مرّ منّا غير مرّة ، وأمّا ثانياً : فلعدم بقاء موضوعه ، لأنّ ما علمنا بنجاسته إنما هو الدم وما نشك في نجاسته هو الحيوان وأحدهما غير الآخر ومعه لا مجرى للاستصحاب بوجه.

هذا كله إذا أُريد به استصحاب نجاسته المتيقنة حال كونه دماً ، وأما إذا أُريد به استصحاب نجاسته المتيقنة حال كونه مضغة بدعوى أن المضغة تابعة لُامّها ومعدودة من أجزائها والمفروض نجاسة أُمّه بما لها من الأجزاء ، فحيث إنّه مقطوع النجاسة سابقاً ونشك في بقائها وارتفاعها بعد تولده فالأصل يقتضي الحكم ببقائه على نجاسته ففيه أوّلاً : أنّه لو تم لجرى في المتولِّد من الام النجس أيضاً وإن كان أبوه طاهراً. وثانياً : أنّه من استصحاب الحكم الكلي وقد عرفت عدم جريانه في الأحكام الكلية الإلهيّة.

وثالثاً : أنّ المضغة غير تابعة لُامّها ولا هي معدودة من أجزائها ، وإنما هي موجودة بوجود مستقل متكوِّنة في جوف أُمّها ، فجوفها محل للمضغة لا أنّها من أجزاء أُمّها. نعم ، لو كانت المضغة وهي المتشكلة بشكل الحيوان قبل أن تلج فيها الروح صورة كلب أو خنزير لحكمنا بنجاستها لكونها كلباً أو خنزيراً لا من جهة عدّها من أجزاء أُمّها إلاّ أنه خلاف مفروض الكلام ، فان الكلام إنما هو فيما إذا كانت المضغة بصورة غيرهما من الحيوانات ومعه لا وجه للحكم بنجاستها. ونجاسة المضغة عندنا وإن كانت مستندة إلى كونها جيفة إلاّ أنها إنما تصدق على المضغة فيما إذا انفصلت من أُمها فما دامت في جوفها لا تطلق عليها الجيفة بوجه.

فالمتحصل أن المضغة لم تثبت نجاستها حتى يحكم على المتولد من الكلب والخنزير

بل الأحوط الاجتناب عن المتولد من أحدهما مع طاهر إذا لم يصدق عليه اسم ذلك الطاهر ، فلو نزى كلب على شاة أو خروف على كلبة ، ولم يصدق على المتولد منهما اسم الشاة ، فالأحوط الاجتناب عنه وإن لم يصدق عليه اسم الكلب (1).

الثامن الكافر بأقسامه

بالنجاسة باستصحابها فلا وجه للحكم بنجاسته. نعم ، لا بأس بالاحتياط استحباباً ولو من جهة وجود القائل بنجاسته.

(1) قد ظهر الحال فيه مما ذكرناه آنفاً فلا نعيد.

(2) المعروف بين أصحابنا من المتقدمين والمتأخرين نجاسة الكافر بجميع أصنافه بل ادعي عليها الإجماع ، وثبوتها في الجملة مما لا ينبغي الإشكال فيه ، وذهب بعض المتقدِّمين إلى طهارة بعض أصنافه وتبعه على ذلك جماعة من متأخِّري المتأخِّرين. وتوضيح الكلام في هذا المقام أنه لا إشكال ولا شك في نجاسة المشركين بل نجاستهم من الضروريات عند الشيعة ولا نعهد فيها مخالفاً من الأصحاب. نعم ، ذهب العامّة إلى طهارتهم ⁽¹⁾ولم يلتزم منهم بنجاسة المشرك إلاّ القليل ⁽²⁾

ونقل عن صاحب الكشاف عن ابن عباس أن أعيانهم نجسة كالكلاب والخنازير. وعن الحسن : من صافح مشركاً توضأ وقال هذا قول الهادي من أئمة الزيدية. ونسب القول بالنجاسة في فتح الباري ج 1 ص 269 إلى أهل الظاهر. وممن صرح بالنجاسة ابن حزم في المحلى ج 1 ص 129 130 وتعجب عن القول بطهارة المشركين قائلاً : ولا عجب في الدنيا أعجب ممن يقول فيمن نصّ اللّه تعالى أنهم نجس : إنهم طاهرون ثم يقول في المني الذي لم يأت قط بنجاسته نص : إنه نجس ويكفي من هذا القول سماعه ونحمد اللّه على السلامة.

الناصب بل هو أنجس من المشرك على بعض الوجوه ، ففي موثقة ابن أبي يعفور « فانّ اللّه تبارك وتعالى لم يخلق خلقاً أنجس من الكلب ، والناصب لنا أهل البيت لأنجس منه » ⁽¹⁾.

كما أنه ينبغي الجزم بنجاسة غير المشرك من الكفار فيما إذا التزم بما هو أسوأ وأشد من الشرك في العبادة كإنكار وجود الصانع رأساً ، لأن المشركين غير منكرين لوجوده سبحانه وإنما يعبدون الأصنام والآلهة ليقربوهم إلى اللّه زلفى ، ويعتقدون أن الموت والحياة والرزق والمرض وغيرها من الأُمور الراجعة إلى العباد بيد هؤلاء الشفعاء ومن البديهي أن إنكار وجوده تعالى أسوأ من ذلك وأشد فهو أولى بالحكم بالنجاسة من المشرك بالضرورة.

وأمّا غير هذه الفرق الثلاث من أصناف الكفار كأهل الكتاب فقد وقع الخلاف في طهارتهم وهي التي نتكلّم عنها في المقام ، فقد يستدل على نجاسة الكافر بجميع أصنافه بقوله عزّ من قائل ( إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا ) ⁽²⁾بتقريب أن اللّه سبحانه حكم بنجاسة المشركين وفرّع عليها حرمة قربهم من المسجد الحرام ، وذلك لأن النجس بفتح الجيم وكسره بمعنى النجاسة المصطلح عليها عند المتشرعة ، فإنّه المرتكز في أذهانهم وبهذا نستكشف أن النجس في زمان نزول الآية المباركة أيضاً كان بهذا المعنى المصطلح عليه ، لأن هذا المعنى هو الذي وصل إلى كل لاحق من سابقه حتى وصل إلى زماننا هذا ، وبما أن أهل الكتاب قسم

من المشركين لقوله تعالى حكاية عن اليهود والنصارى ( وَقالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّهِ وَقالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّهِ ) ( ... سُبْحانَهُ عَمّا يُشْرِكُونَ ) ⁽¹⁾فتدل الآية المباركة على نجاسة أهل الكتاب كالمشركين.

وقد أُجيب عن ذلك بأُمور ونوقش فيها بوجوه لا يهمنا التعرض لها ولا لما أورد عليها من المناقشات ، بل الصحيح في الجواب عن ذلك أن يقال : إن النجس عند المتشرعة وإن كان بالمعنى المصطلح عليه إلاّ أنه لم يثبت كونه بهذا المعنى في الآية المباركة ، لجواز أن لا تثبت النجاسة بهذا المعنى الاصطلاحي على شي‌ء من الأعيان النجسة في زمان نزول الآية أصلاً ، وذلك للتدرّج في بيان الأحكام ، بل الظاهر أنه في الآية المباركة بالمعنى اللغوي وهو القذارة وأي قذارة أعظم وأشد من قذارة الشرك. وهذا المعنى هو المناسب للمنع عن قربهم من المسجد الحرام ، حيث إن النجس بالمعنى المصطلح عليه لا مانع من دخوله المسجد الحرام فيما إذا لم يستلزم هتكه فلا حرمة في دخول الكفار والمشركين المسجد من جهة نجاستهم بهذا المعنى ، وهذا بخلاف النجس بمعنى القذر لأن القذارة الكفرية مبغوضة عند اللّه سبحانه والكافر عدو اللّه وهو يعبد غيره فكيف يرضى صاحب البيت بدخول عدوّه بيته ، بل وكيف يناسب دخول الكافر بيتاً يعبد فيه صاحبه وهو يعبد غيره ، هذا كلّه أوّلاً.

وثانياً : أن الشرك له مراتب متعددة لا يخلو منها غير المعصومين وقليل من المؤمنين ومعه كيف يمكن الحكم بنجاسة المشرك بما له من المراتب المتعددة؟ فإن لازمه الحكم بنجاسة المسلم المرائي في عمله ، حيث إنّ الرياء في العمل من الشرك وهذا كما ترى لا يمكن الالتزام به فلا مناص من أن يراد بالمشرك مرتبة خاصة منه وهي ما يقابل أهل الكتاب.

وثالثاً : أنّ ظاهر الآيات الواردة في بيان أحكام الكفر والشرك ومنها هذه الآية أنّ لكل من المشرك وأهل الكتاب أحكاماً تخصّه ، مثلاً لا يجوز للمشرك السكنى في بلاد المسلمين ويجب عليه الخروج منها ، وأما أهل الكتاب فلا بأس أن يسكنوا في

بلادهم مع الالتزام بأحكام الجزية والتبعية للمسلمين فحكمهم حكم المسلمين وغير ذلك مما يفترق فيه المشرك عن أهل الكتاب ، ومنه تبرّيه سبحانه من المشركين دون أهل الكتاب ، ومعه كيف يمكن أن يقال إن المراد من المشركين في الآية أعم من أهل الكتاب ، فان ظاهرها أن المشرك في مقابل أهل الكتاب.

فالإنصاف أن الآية لا دلالة لها على نجاسة المشركين فضلاً عن دلالتها على نجاسة أهل الكتاب ، إلاّ أنك عرفت أن نجاسة المشركين مورد التسالم القطعي بين أصحابنا قلنا بدلالة الآية أم لم نقل ، كما أن نجاسة الناصب ومنكري الصانع مما لا خلاف فيه وعليه فلا بد من التكلم في نجاسة غير هذه الأصناف الثلاثة من الكفار.

ويقع الكلام أولاً في نجاسة أهل الكتاب ثم نعقبه بالتكلم في نجاسة بقية الأصناف فنقول : المشهور بين المتقدِّمين والمتأخِّرين نجاسة أهل الكتاب بل لعلّها تعدّ عندهم من الأُمور الواضحة ، حتى أنّ بعضهم على ما في مصباح الفقيه ألحق المسألة بالبديهيات التي رأى التكلّم فيها تضييعاً للعمر العزيز ⁽¹⁾وخالفهم في ذلك بعض المتقدِّمين وجملة من محقِّقي المتأخِّرين حيث ذهبوا إلى طهارة أهل الكتاب. والمتبع دلالة الأخبار فلننقل أوّلاً الأخبار المستدل بها على نجاسة أهل الكتاب ثم نعقبها بذكر الأخبار الواردة في طهارتهم ليرى أيهما أرجح في مقام المعارضة.

فمنها : حسنة سعيد الأعرج « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن سؤر اليهودي والنصراني ، فقال : لا » ⁽²⁾ولا إشكال في سندها كما أن دلالتها تامّة ، لأنّ ظاهر السؤال من سؤرهم نظير السؤال عن سؤر بقية الحيوانات إنما هو السؤال عن حكم التصرف فيه بأنحاء التصرّفات ، وقد صرّح بالسؤال عن أكله وشربه في رواية الصدوق ⁽³⁾فراجع.

ومنها : صحيحة محمّد بن مسلم قال : « سألت أبا جعفر علیه السلام عن آنية

أهل الذمّة والمجوس ، فقال : لا تأكلوا في آنيتهم ولا من طعامهم الذي يطبخون ، ولا في آنيتهم التي يشربون فيها الخمر » ⁽¹⁾وهذه الرواية صحيحة سنداً إلاّ أنها قاصرة الدلالة على المدعى فان دلالتها على طهارة أهل الكتاب أظهر من دلالتها على نجاستهم ، وذلك لأنّ الحكم بنجاستهم يستلزم الحكم بالتجنب عن جميع الأواني المضافة إليهم حتى الآنية التي يشربون فيها الماء ، ولا وجه معه لتقييد الآنية بما يشربون فيه الخمر ولا لتقييد طعامهم بما يطبخونه ، فمن تقييد الآنية والطعام بما عرفت يظهر عدم نجاسة أهل الكتاب. والنهي عن الأكل في آنيتهم التي يشربون فيها الخمر مستند إلى نجاسة الآنية بملاقاتها الخمر ، وأما النهي عن أكل طعامهم المطبوخ فيحتمل فيه وجهان :

أحدهما : أن أهل الكتاب يأكلون لحم الخنزير وشحمه والمطبوخ من الطعام لا يخلو عن اللحم والشحم عادة ، فطعامهم المطبوخ لا يعرى عن لحم الخنزير وشحمه.

وثانيهما : أن آنيتهم من قدر وغيره يتنجس بمثل طبخ لحم الخنزير أو وضع شي‌ء آخر من النجاسات فيها لعدم اجتنابهم عن النجاسات ، ومن الظاهر أنها بعد ما تنجست لا يرد عليها غسل مطهر على الوجه الشرعي لأنهم في تنظيفها يكتفون بمجرد إزالة قذارتها وهي لا تكفي في طهارتها شرعاً ، وعليه يتنجس ما طبخ فيها بملاقاتها ومن هنا نهى علیه السلام عن أكل طعامهم الذي يطبخونه. ويمكن أن يكون هناك وجه آخر لنهيه علیه السلام ونحن لا ندركه.

ومنها : حسنة الكاهلي قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قوم مسلمين يأكلون وحضرهم رجل مجوسي أيدعونه إلى طعامهم؟ فقال : أما أنا فلا أؤاكل المجوسي ، وأكره أن أحرّم عليكم شيئاً تصنعون في بلادكم » ⁽²⁾ولا يخفى عدم دلالتها على نجاسة المجوس ، وهو علیه السلام إنما ترك المؤاكلة معه لعلوّ مقامه ، وعدم

مناسبة الاشتراك مع المعاند لشريعة الإسلام لإمام المسلمين فتركه المؤاكلة من جهة الكراهة والتنزه.

ومنها : صحيحة محمّد بن مسلم ، عن أبي جعفر علیه السلام « في رجل صافح رجلاً مجوسياً ، فقال : يغسل يده ولا يتوضأ » ⁽¹⁾بدعوى أن الأمر بغسل اليد ظاهر في نجاسة المجوسي ، إلاّ أنّ الصحيح عدم دلالتها على المدعى ، فانّ الرواية لا بد فيها من أحد أمرين :

أحدهما : تقييد المصافحة بما إذا كانت يد المجوسي رطبة ، لوضوح أنّ ملاقاة اليابس غير مؤثرة في نجاسة ملاقية لقوله علیه السلام : « كل شي‌ء يابس زكي » ⁽²⁾.

وثانيهما : حمل الأمر بغسل اليد على الاستحباب من دون تقييد إطلاق المصافحة بحالة الرطوبة ، كما التزم بذلك بعضهم وذهب إلى استحباب غسل اليد بعد مصافحة أهل الكتاب ، ولا أولوية للأمر الأول على الثاني بل الأمر بالعكس بقرينة ما ورد في رواية القلانسي قال « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : ألقى الذمي فيصافحني ، قال : امسحها بالتراب وبالحائط ، قلت : فالناصب؟ قال : اغسلها » ⁽³⁾ولعلّ ذلك إشارة إلى انحطاط أهل الكتاب أو من جهة التنزه عن النجاسة المعنوية أو النجاسة الظاهرية المتوهمة. هذا على أن الغالب في المصافحات يبوسة اليد فحمل الرواية على صورة رطوبتها حمل لها على مورد نادر ، فلا مناص من حملها على الاستحباب بهاتين القرينتين.

ومنها : ما رواه أبو بصير عن أحدهما علیهماالسلام « في مصافحة المسلم اليهودي والنصراني ، قال : من وراء الثوب ، فان صافحك بيده فاغسل يدك » ⁽⁴⁾ودلالتها على استحباب غسل اليد بعد مصافحة أهل الكتاب أظهر من سابقتها ، لأن الأمر بغسل يده لو كان مستنداً إلى نجاستهم لم يكن وجه للأمر بمصافحتهم من وراء

الثياب ، وذلك لاستلزامها نجاسة الثياب فيلزمه علیه السلام الأمر بغسل الثياب إذا كانت المصافحة من ورائها وبغسل اليد إذا كانت لا من ورائها.

ومنها : ما عن علي بن جعفر عن أخيه أبي الحسن موسى علیه السلام قال : « سألته عن مؤاكلة المجوسي في قصعة واحدة ، وأرقد معه على فراش واحد ، وأصافحه ، قال : لا » ⁽¹⁾ونظيرها رواية هارون بن خارجة قال « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : إني أُخالط المجوس فآكل من طعامهم؟ فقال : لا » ⁽²⁾ولا دلالة فيهما على نجاسة المجوس إذ لم تفرض الرطوبة في شي‌ء من الروايتين ، ولا بد من حمل النهي عن المؤاكلة والمراقدة معهم على التنزه لئلاّ يخالطهم المسلمون ، لوضوح أن الرقود معهم على فراش واحد لا يقتضي نجاسة لباس المسلم أو بدنه حيث لا رطوبة في البين ، وكذا الأكل معهم في قصعة واحدة لعدم انحصار الطعام بالرطب.

ومنها : صحيحة أُخرى لعلي بن جعفر عن أخيه علیه السلام « عن النصراني يغتسل مع المسلم في الحمام؟ قال : إذا علم أنه نصراني اغتسل بغير ماء الحمام ، إلاّ أن يغتسل وحده على الحوض فيغسله ثم يغتسل » الحديث ⁽³⁾وهي صحيحة سنداً ودلالتها أيضاً لا بأس بها ، لأنّ الأمر باغتساله بغير ماء الحمام لو كان مستنداً إلى تنجس بدن النصراني بشي‌ء من المني أو غيره كما قد يتفق لم يكن هذا مخصوصاً به لأن بدن المسلم أيضاً قد يتنجس بملاقاة شي‌ء من الأعيان النجسة فما وجه تخصيصه النصراني بالذكر ، فمن هنا يظهر أن أمره علیه السلام هذا مستند إلى نجاسة النصراني ذاتاً.

ومنها : ما ورد في ذيل الصحيحة المتقدمة من قوله : « سألته عن اليهودي والنصراني يدخل يده في الماء أيتوضأ منه للصلاة؟ قال : لا إلاّ أن يضطر إليه » وعن الشيخ أنه حمل الاضطرار على التقيّة ⁽⁴⁾وأنه لا مانع من التوضؤ بالماء المذكور تقية.

ولا يخفى بعده لأنه خلاف ظاهر الرواية ، بل الصحيح أنه بمعنى عدم التمكن من ماء آخر غير ما باشره اليهودي أو النصراني ، ومعنى الرواية حينئذ أنه إذا وجد ماء غيره فلا يتوضأ مما باشره أهل الكتاب وأما إذا انحصر الماء به ولم يتمكن من غيره فلا مانع من أن يتوضأ مما باشره أهل الكتاب ، وعلى هذا فلا دلالة لها على نجاستهم وإلاّ لم يفرق الحال في تنجس الماء وعدم جواز التوضؤ به بين صورتي الاضطرار وعدمه فلا يستفاد منها غير استحباب التجنب عما باشره أهل الكتاب.

ومنها : صحيحة ثالثة له عن أخيه علیه السلام قال : « سألته عن فراش اليهودي والنصراني ينام عليه؟ قال : لا بأس ، ولا يصلِّى في ثيابهما ، وقال : لا يأكل المسلم مع المجوسي في قصعة واحدة ، ولا يقعده على فراشه ولا مسجده ولا يصافحه ، قال : وسألته عن رجل اشترى ثوباً من السوق للبس لا يدري لمن كان هل تصلح الصلاة فيه؟ قال : إن اشتراه من مسلم فليصل فيه ، وإن اشتراه من نصراني فلا يصلِّي فيه حتى يغسله » ⁽¹⁾ولا دلالة لها أيضاً على نجاسة أهل الكتاب حيث لم تفرض الرطوبة فيما لاقاه المجوسي أو النصراني ، على أن الصلاة في الثوب المستعار أو المأخوذ من أهل الكتاب صحيحة على ما يأتي عن قريب ، ومعه تنزل الرواية على كراهة الأُمور المذكورة فيها.

هذا تمام الكلام في الأخبار المستدل بها على نجاسة أهل الكتاب وقد عرفت المناقشة في أكثرها ، ولكن في دلالة بعضها على المدعى غنى وكفاية بحيث لو كنّا وهذه الأخبار لقلنا بنجاسة أهل الكتاب لا محالة.

إلاّ أن في قبالها عدة روايات معتبرة فيها صحاح وغير صحاح دلت بصراحتها على طهارتهم وإليك نصها :

فمنها : صحيحة العيص بن القاسم قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن مؤاكلة اليهود والنصراني والمجوسي ، فقال : إذا كان من طعامك وتوضأ فلا بأس » ⁽²⁾

ومفهومها عدم جواز مؤاكلتهم إذا كان من طعامهم أو لم يتوضؤوا ، ومن ذلك يظهر أنّ المنع حينئذ مستند إلى نجاسة طعامهم أو نجاسة أبدانهم العرضية الحاصلة من ملاقاة شي‌ء من الأعيان النجسة كلحم الخنزير وغيره ، إذ الطعام في كلامه علیه السلام لا يمكن أن يراد به الجامد منه كالتمر والخبز ونحوهما لأن كل يابس زكي ، وإنما أُريد منه الرطب وهو الطعام المطبوخ غالباً ، وقد تقدّم النهي عن أكل طعامهم المطبوخ في بعض الأخبار ووجّهناه بأحد وجهين فراجع. وكيف كان ، فالصحيحة بصراحتها دلت على طهارة أهل الكتاب بالذات وجواز المؤاكلة معهم في طعام المسلمين إذا توضؤوا إذ لولا طهارتهم لم يكن وجه لجواز مؤاكلتهم سواء توضؤوا أم لم يتوضؤوا ، وعليه فيكون المنع عن المؤاكلة من طعامهم مستنداً إلى نجاستهم العرضية لا محالة.

ومنها : ما رواه زكريا بن إبراهيم قال : « دخلت على أبي عبد اللّه علیه السلام فقلت : إني رجل من أهل الكتاب وإني أسلمت وبقي أهلي كلهم على النصرانية وأنا معهم في بيت واحد لم أفارقهم بعد فآكل من طعامهم؟ فقال لي : يأكلون الخنزير؟ فقلت : لا ، ولكنهم يشربون الخمر ، فقال لي : كل معهم واشرب » ⁽¹⁾وهي صريحة الدلالة على طهارتهم بالذات وأن المانع عن مؤاكلتهم ليس إلاّ ابتلاءهم بالنجاسة العرضية الناشئة من أكل لحم الخنزير وغيره ، فاذا لم يأكلوه فلا مانع عن مؤاكلتهم وأما ابتلاؤهم بشرب الخمر فعدم منعه عن المؤاكلة فلعله من جهة أن السائل لم يكن يبتلي بالآنية التي يشربون فيها الخمر ، وأن شارب الخمر لا ينجس في الغالب غير شفتيه وهما تغسلان كل يوم ولا أقل من مرة واحدة فترتفع نجاستهما فلا يكون ابتلاؤهم بشرب الخمر مانعاً من مؤاكلتهم ، أو أن هذه الرواية كغيرها من الأخبار الدالة على طهارة الخمر فلا بد من طرحها أو تأويلها من هذه الجهة بما دلّ على نجاسة الخمر.

ومنها : صحيحة إسماعيل بن جابر قال « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : ما تقول في طعام أهل الكتاب؟ فقال : لا تأكله ثم سكت هنيئة ثم قال : لا تأكله ثم سكت

هنيئة ثم قال : لا تأكله ، ولا تتركه تقول إنّه حرام ولكن تتركه تتنزه عنه ، إن في آنيتهم الخمر ، ولحم الخنزير » ⁽¹⁾ودلالتها على طهارة أهل الكتاب وكراهة مؤاكلتهم ظاهرة.

ومنها : ما رواه عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سألته عن الرجل هل يتوضأ من كوز أو إناء غيره إذا شرب منه على أنه يهودي؟ فقال : نعم فقلت : من ذلك الماء الذي يشرب منه؟ قال : نعم » ⁽²⁾ودلالتها على المدعى واضحة ، إذ لولا طهارتهم لتنجس ماء الكوز والإناء بشربهم ولم يجز منه الوضوء.

ومنها : صحيحة إبراهيم بن أبي محمود قال « قلت للرضا علیه السلام : الخياط أو القصّار يكون يهودياً أو نصرانياً وأنت تعلم أنه يبول ولا يتوضأ ما تقول في عمله؟ قال : لا بأس » ⁽³⁾وهذه الرواية وإن أمكن حملها بالإضافة إلى الخياط على صورة عدم العلم بملاقاة يده الثوب رطباً إلاّ أنّها بالإضافة إلى القصّار مما لا يجري فيه هذا الاحتمال لأنه يغسل الثوب بيده ، وحيث إنه علیه السلام نفى البأس عن عمله فتستفاد منه طهارة أهل الكتاب وعدم تنجس الثوب بملاقاتهم رطباً.

ومنها : صحيحته الثانية « قلت للرضا علیه السلام : الجارية النصرانية تخدمك وأنت تعلم أنها نصرانية لا تتوضأ ولا تغتسل من جنابة ، قال : لا بأس ، تغسل يديها » ⁽⁴⁾وهي كالصريح في المدعى ، وذلك لأن السؤال في تلك الرواية يحتمل أن يكون قضية خارجية بأن كانت عنده علیه السلام جارية نصرانية تخدمه وقد سأله الراوي عن حكم استخدامها ، وعليه فيكون قوله علیه السلام : « لا بأس تغسل يديها » جملة خبرية ، ومعناها عدم البأس بخدمتها لطهارة يديها وارتفاع نجاستها العرضية بالغسل. ولكن يبعّد هذا الاحتمال أن السائل من كبراء الرواة ولا يكاد يحتمل في حقه أن يسأله علیه السلام عن فعله ، فان اعتبار فعل الإمام كاعتبار قوله

مما لا يخفى على مثله ، فهل يحتمل في حقّه أن يسأله علیه السلام عن حكم استخدام الجارية النصرانية بعد قوله : يجوز استخدام الجارية النصرانية ، فكذلك الحال بعد فعله علیه السلام .

ويحتمل أن يكون السؤال فيها على نحو القضية الحقيقية كما هو الأظهر ، لأنّ السؤال يقع على أنحاء مختلفة فتارة يسأل عن الغائب بقوله : الرجل يفعل كذا ، وأُخرى يفرض السائل نفسه مبتلى بالواقعة من غير أن يكون مبتلى بها حقيقة كقوله : إنِّي أُصلِّي وأشك في كذا وكذا ، وثالثة : يفرض المسئول عنه مبتلى بالواقعة كقوله : إذا صلّيت وشككت في كذا ، كل ذلك على سبيل الفرض والتقدير وعليه فقوله علیه السلام « تغسل يديها » جملة إنشائية وتدل على وجوب غسل اليد على الجارية ، وعلى كلا التقديرين الرواية تدل على طهارة أهل الكتاب وأنه لا مانع من استخدامهم إلاّ نجاستهم العرضية المرتفعة بالغسل.

ومنها : ما ورد في ذيل صحيحة على بن جعفر المتقدِّمة ⁽¹⁾حينما سأل أخاه علیه السلام عن اليهودي والنصراني يدخل يده في الماء من قوله : « لا إلاّ أن يضطر إليه » فإن حمل الاضطرار في الرواية على التقيّة كما عن الشيخ ⁽²⁾قدس سره بعيد ، وقد قدّمنا أنه بمعنى عدم وجدان ماء غيره ، وبذلك تكون الرواية ظاهرة في طهارة اليهود والنصارى وعدم نجاسة الماء بملاقاتهما وإلاّ لم يفرق الحال بين صورتي وجدان ماء آخر وعدمه. ومنها غير ذلك من الأخبار التي يستفاد منها طهارة أهل الكتاب ، وهي كما عرفت تامة سنداً وصريحة دلالة وبعد ذلك لا بد من ملاحظة المعارضة بينها وبين الأخبار الواردة في نجاستهم فنقول :

مقتضى الجمع العرفي بين الطائفتين حمل أخبار النجاسة على الكراهة ، لأنّ الطائفة الثانية صريحة أو كالصريحة في طهارتهم والطائفة الاولى ظاهرة في نجاسة أهل الكتاب ، لأنّ العمدة في تلك الطائفة موثقة سعيد الأعرج أو حسنته المشتملة على

قوله علیه السلام « لا » وصحيحة علي بن جعفر المتضمنة لقوله علیه السلام « فيغسله ثم يغتسل » وهما كما ترى ظاهرتان في النجاسة وقابلتان للحمل على الاستحباب والكراهة ، وأما الطائفة الثانية التي منها صحيحة إسماعيل بن جابر المتقدمة فهي كالصريح في أن النهي عن مؤاكلة أهل الكتاب تنزيهي وليست بحرام فتدل على طهارتهم بالصراحة ، ومعه لا مناص من رفع اليد عن ظاهر الطائفة الأُولى بصراحة الثانية كما جرى على ذلك ديدن الفقهاء 5 في جميع الأبواب الفقهية عند تعارض النص والظاهر.

ومن هنا ذهب صاحب المدارك ⁽¹⁾والسبزواري ⁽²⁾قدس سرهما إلى ذلك ، وحملا الطائفة الأُولى على الكراهة واستحباب التنزه ، إلاّ أن معظم الأصحاب لم يرتضوا بهذا الجمع بل طرحوا أخبار الطهارة على كثرتها وعملوا على طبق الطائفة الثانية ، والمستند لهم في ذلك على ما في الحدائق ⁽³⁾أمران :

أحدهما : دعوى أن أخبار الطهارة مخالفة للكتاب لقوله عزّ من قائل ( إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ ... ) ⁽⁴⁾وأخبار النجاسة موافقة له ، وقد بينا في محلّه انّ موافقة الكتاب من المرجحات. ويدفعه : ما تقدمت الإشارة إليه سابقاً من منع دلالة الآية المباركة على نجاسة المشركين فضلاً عن نجاسة أهل الكتاب ، وقد بينا الوجه في ذلك بما لا مزيد عليه ، فراجع.

وثانيهما : أنّ أخبار النجاسة مخالفة للعامة لأن معظم المخالفين لولا كلّهم يعتقدون طهارة أهل الكتاب ⁽⁵⁾وقد ورد في روايات أئمتنا علیهم السلام الأمر بأخذ ما يخالف مذهب المخالفين من المتعارضين ⁽⁶⁾ومقتضى ذلك الأخذ بما دلّ على نجاسة

أهل الكتاب وحمل أخبار الطهارة على التقية. ولقد تعجب في الحدائق من صاحب المدارك والسبزواري قدس سرهما وحمل عليهما حملة شديدة وذكر في ضمن ما ذكره استنكاراً عليهما ما هذا نصه :

فعدولهم عما مهّده أئمتهم إلى ما أحدثوه بعقولهم حمل الظاهر على النص واتخذوه قاعدة كلية في جميع أبواب الفقه بآرائهم من غير دليل عليه من سنة ولا كتاب جرأة واضحة لذوي الألباب ، وليت شعري لمن وضع الأئمة علیهم السلام هذه القواعد المستفيضة إلى أن قال : وهل وضعت لغير هذه الشريعة أو أن المخاطب بها غير العلماء الشيعة ما هذا إلاّ عجب عجاب من هؤلاء الفضلاء الأطياب انتهى ⁽¹⁾.

ولا يخفى أن رواياتنا وإن تضمنت الأمر بعرض الأخبار الواردة على مذهب المخالفين والأخذ بما يخالفه ، إلاّ أنه يختص بصورة المعارضة ، وأين التعارض بين قوله علیه السلام « لا » في أخبار النجاسة وبين تصريحه علیه السلام بالكراهة والتنزيه في نصوص الطهارة؟ فهل ترى من نفسك أنهما متعارضان؟ فإذا لم تكن هناك معارضة فلما ذا تطرح نصوص الطهارة على كثرتها؟ ولم يعرض صاحب المدارك والسبزواري ومن حذى حذوهما عن قول أئمتهم وإنما لم يعملوا بأخبار النجاسة لعدم معارضتها مع الطائفة الدالة على الطهارة كما عرفت ، وحمل الظاهر على النص أمر دارج عند الفقهاء وعنده ( قدس اللّه أسرارهم ) في جميع أبواب الفقه. وليت شعري ماذا كان يصنع صاحب الحدائق قدس سره في كتابه لولا ذلك في موارد حمل الظاهر على النص على كثرتها.

هذا كلّه على أن حمل أخبار الطهارة على تضافرها على التقيّة بعيد في نفسه وذلك لأن التقية إما أن تكون في مقام حكمه علیه السلام بجواز مؤاكلة أهل الكتاب وإما أن تكون في مقام العمل بأن يكون مرادهم علیهم السلام معاملة السائلين وغيرهم معاملة الطهارة مع أهل الكتاب ، وكلاهما بعيد غايته. أما حملها على التقية في

مقام الحكم فلبعد أن يكون عندهم علیهم السلام في جميع محافلهم في هذه الأخبار على كثرتها من يتّقون لأجله ويخافون منه في حكمهم بنجاسة أهل الكتاب. وأما حملها على التقيّة في مقام العمل فلأنه أبعد ، إذ كيف يأمر الإمام علیه السلام بمعاملة الطهارة معهم بمخالطتهم ومساورتهم ومؤاكلتهم من غير أن يأمرهم بغسل أيديهم وألبستهم بعد المراجعة إلى منازلهم وتمكنهم من العمل على طبق الحكم الواقعي لئلاّ يبطل وضوؤهم وصلاتهم وغيرهما من أعمالهم المتوقفة على الطهور.

وعلى الجملة أن القاعدة تقتضي العمل بأخبار الطهارة وحمل أخبار النجاسة على الكراهة واستحباب التنزه عنهم ، كما أن في نفس الأخبار الواردة في المقام دلالة واضحة على ارتكاز طهارة أهل الكتاب في أذهان المتشرعة في زمانهم علیهم السلام وإنما كانوا يسألونهم عن حكم مؤاكلتهم أو غيرها لأنهم مظنة النجاسة العرضية ، فمن هذه الأخبار صحيحتا إبراهيم بن أبي محمود المتقدِّمتان ⁽¹⁾المشتملتان على قوله : « وأنت تعلم أنها نصرانية لا تتوضأ ولا تغتسل من جنابة » وقوله : « وأنت تعلم أنه يبول ولا يتوضأ » لأن أهل الكتاب لو لم تكن طهارتهم مرتكزة في أذهان المتشرعة لم يكن حاجة إلى إضافة الجملتين المتقدمتين في السؤال ، لأن نجاستهم الذاتية تكفي في السؤال عن حكم استخدامهم وعملهم من غير حاجة إلى إضافة ابتلائهم بالنجاسة العرضية.

ومنها : صحيحة معاوية بن عمّار قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الثياب السابرية يعملها المجوس وهم أخباث « إجناب » وهم يشربون الخمر ، قال : نعم ... » الحديث ⁽²⁾فإنّ إضافة قوله : « وهم إجناب وهم يشربون الخمر » شاهدة على ارتكاز طهارتهم في ذهن السائل وإنما سأله عما يعملونه لكونهم مظنة للنجاسة العرضية وإلاّ لم تكن حاجة إلى إضافته كما هو واضح. نعم ، في بعض النسخ « وهم أخباث » إلاّ أنه غلط ولا يناسبه قوله « وهم يشربون الخمر » بخلاف الجنابة بجامع

النجاسة العرضية كما لعله ظاهر.

ومنها : صحيحة عبد اللّه بن سنان قال : « سأل أبي أبا عبد اللّه علیه السلام وأنا حاضر : إنِّي أُعير الذمي ثوبي وأنا أعلم أنه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير ثم يرده عليَّ ، فأغسله قبل أن أُصلي فيه؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السلام : صلّ فيه ولا تغسله من أجل ذلك ، فإنك أعرته إياه وهو طاهر ولم تستيقن أنه نجّسه ، فلا بأس أن تصلِّي فيه حتى تستيقن أنه نجّسه » ⁽¹⁾ولو لا ارتكاز طهارة الذمي في ذهن السائل لم يزد على سؤاله : وأنا أعلم أنه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير ، بل ناسب أن يقول : ولعلّه عرق بدنه أو لاقته يده وهي رطبة.

ومنها : ما عن الاحتجاج عن محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحميري أنه كتب إلى صاحب الزمان ( عجل اللّه فرجه الشريف ) « عندنا حاكة مجوس يأكلون الميتة ولا يغتسلون من الجنابة وينسجون لنا ثياباً ، فهل تجوز الصلاة فيها من قبل أن تغسل؟ فكتب إليه في الجواب : لا بأس بالصلاة فيها » ⁽²⁾.

ومنها : ما عن أبي جميلة عن أبي عبد اللّه علیه السلام « أنه سأله عن ثوب المجوسي ألبسه وأُصلي فيه؟ قال : نعم ، قلت : يشربون الخمر؟ قال : نعم ، نحن نشتري الثياب السابرية فنلبسها ولا نغسلها » ⁽³⁾. وتقريب الاستدلال بها قد ظهر مما قدمناه في الأخبار المتقدمة. وبذلك ظهر أن طهارة أهل الكتاب كانت ارتكازية عند الرواة إلى آخر عصر الأئمة علیهم السلام وإنما كانوا يسألونهم عما يعمله أهل الكتاب أو يساوره من أجل كونهم مظنة النجاسة العرضية ، ومن هنا يشكل الإفتاء على طبق أخبار النجاسة إلاّ أن الحكم على طبق روايات الطهارة أشكل ، لأن معظم الأصحاب من المتقدِّمين والمتأخِّرين على نجاسة أهل الكتاب ، فالاحتياط اللزومي مما لا مناص عنه في المقام.

ثم إنّه إذا بنينا على نجاسة أهل الكتاب بمقتضى الأخبار المتقدمة وتسالم الأصحاب

حتى المرتد بقسميه واليهود والنصارى والمجوس (1) ، وكذا رطوباته وأجزاؤه سواء كانت مما تحله الحياة أو لا ⁽¹⁾

فهي إنما تختص باليهود والنصارى والمجوس ، ويحتاج الحكم بالنجاسة في بقية أصناف الكفّار كمنكر الضروري من المسلمين إلى دليل وهو مفقود. وأما المرتد فان صدق عليه أحد عناوين أهل الكتاب كما إذا ارتد بتنصره أو بتهوده أو بتمجسه فحكمه حكمهم ، فإذا قلنا بنجاستهم فلا مناص من الحكم بنجاسته لأنه يهودي أو نصراني أو مجوسي بلا فرق في ذلك بين كونه مسلماً من الابتداء وبين كونه كافراً ثم أسلم ، وأما إذا لم يصدق عليه شي‌ء من عناوين أهل الكتاب فهو وإن كان محكوماً بالكفر لا محالة إلاّ أن الحكم بنجاسته ما لم يكن مشركاً أو منكراً للصانع يحتاج إلى دليل وهو مفقود ، فإنّ الأدلة المتقدِّمة على تقدير تماميتها مختصّة بأهل الكتاب والمفروض عدم كونه منهم ، ومع ذلك فلا بدّ من الاحتياط لذهاب المشهور إلى نجاسة الكافر على الإطلاق.

(1) إذا بنينا على نجاسة أهل الكتاب أو غيرهم من الفرق المحكومة بكفرهم فهل نلحقهم في ذلك بالميتة فنفصّل بين ما تحلها الحياة من أجزائهم وبين ما لا تحلها الحياة بالحكم بنجاسة الأُولى دون الثانية ، أو نلحقهم بالكلب والخنزير فنحكم بنجاسة جميع أجزائهم حتى ما لا تحلّه الحياة؟ الظاهر هو الأوّل وذلك لقصور ما يقتضي نجاستهم ، لأنا لو سلمنا دلالة الأخبار المتقدمة على نجاسة أهل الكتاب فإنما استفدناها من دلالة تلك الأخبار على نجاسة أسآرهم ولا يستكشف بذلك إلاّ نجاسة خصوص الجزء الملاقي منهم للطعام أو الشراب ، وبما أنّا نستعهد في الشريعة المقدسة الحكم بنجاسة بعض الأعيان وطهارة بعضها كما هو الحال في الميتة من الحيوانات الطاهرة فنحتمل أن يكون الكافر أيضاً من هذا القبيل ، ومعه لا يمكننا الحكم بنجاسة أجزائه التي لا تحلّها الحياة ، ولم يرد في شي‌ء من الأدلة نجاسة اليهودي مثلاً

والمراد بالكافر من كان منكراً للُالوهية أو التوحيد أو الرسالة ⁽¹⁾، أو ضرورياً من ضروريات الدين مع الالتفات إلى كونه ضرورياً ، بحيث يرجع إنكاره إلى إنكار الرسالة ، والأحوط الاجتناب عن منكر الضروري مطلقاً ، وإن لم يكن ملتفتاً إلى كونه ضرورياً . (1)

بعنوانه حتى نتمسك بإطلاقه لإثبات نجاسة جميع أجزائه ، فلم يبق إلاّ دلالة الأخبار على نجاسة الكافر في الجملة ، إذ لا ملازمة بين نجاسة سؤره ونجاسة جميع أجزائه ، لأنّ النجاسة حكم شرعي تعبدي تتبع دليلها ، فلا يمكن الحكم بنجاسة ما لا تحله الحياة من أجزائهم لعدم قيام الدليل عليها ، إلاّ أن تحقّق الشهرة الفتوائية بذهاب الأصحاب إلى نجاستهم على وجه الإطلاق يمنعنا عن الحكم بطهارة ما لا تحلّه الحياة من أجزاء أهل الكتاب.

(1) قد اعتبر في الشريعة المقدسة أُمور على وجه الموضوعية في تحقّق الإسلام بمعنى أن إنكارها أو الجهل بها يقتضي الحكم بكفر جاهلها أو منكرها وإن لم يستحق بذلك العقاب لاستناد جهله إلى قصوره وكونه من المستضعفين.

فمنها : الاعتراف بوجوده ( جلت عظمته ) ووحدانيته في قبال الشرك ، وتدل على اعتبار ذلك جملة من الآيات والروايات وهي من الكثرة بمكان.

ومنها : الاعتراف بنبوة النبي ورسالته صلی اللّه علیه و آله وهو أيضاً مدلول جملة وافية من الأخبار والآيات ، منها قوله عزّ من قائل ( وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ. فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النّاسُ وَالْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ ) ⁽²⁾.

ومنها : الاعتراف بالمعاد وإن أهمله فقهاؤنا 5 إلاّ أنّا لا نرى لإهمال اعتباره وجهاً ، كيف وقد قرن الايمان به بالايمان باللّه سبحانه في غير واحد من الموارد

على ما ببالي كما في قوله عزّ من قائل ( إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ) ⁽¹⁾، وقوله ( إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ) ⁽²⁾وقوله ( مَنْ كانَ مِنْكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ) ⁽³⁾وقوله ( مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ) ⁽⁴⁾إلى غير ذلك من الآيات ، ولا مناص معها من اعتبار الإقرار بالمعاد على وجه الموضوعية في تحقق الإسلام.

وهل هناك أمر آخر يعتبر الاعتراف به في تحقق الإسلام على وجه الموضوعية ويكون إنكاره سبباً للكفر بنفسه؟

فيه خلاف بين الأعلام فنسب في مفتاح الكرامة إلى ظاهر الأصحاب أن إنكار الضروري سبب مستقل للكفر بنفسه ⁽⁵⁾، وذهب جمع من المحقِّقين إلى أن إنكار الضروري إنما يوجب الكفر والارتداد فيما إذا استلزم تكذيب النبي صلی اللّه علیه و آله وإنكار رسالته ، كما إذا علم بثبوت حكم ضروري في الشريعة المقدسة وأن النبي صلی اللّه علیه و آله أتى به جزماً ومع الوصف أنكره ونفاه ، لأنه في الحقيقة تكذيب للنبي صلی اللّه علیه و آله وإنكار لرسالته ، وهذا بخلاف ما إذا لم يستلزم إنكاره شيئاً من ذلك كما إذا أنكر ضرورياً معتقداً عدم ثبوته في الشريعة المقدّسة وأنّه مما لم يأت به النبي صلی اللّه علیه و آله إلاّ أنه كان ثابتاً فيها واقعاً بل كان من جملة الواضحات فإن إنكاره لا يرجع حينئذ إلى إنكار رسالة النبيّ ، فإذا سُئل أحد في أوائل إسلامه عن الربا فأنكر حرمته بزعم أنه كسائر المعاملات الشرعية فلا يكون ذلك موجباً لكفره وارتداده ، وإن كانت حرمة الربا من المسلّمات في الشريعة المقدّسة ، لعدم رجوع إنكارها إلى تكذيب النبي صلی اللّه علیه و آله أو إنكار رسالته.

ومما ذكرناه يظهر أن الحكم بكفر منكر الضروري عند استلزامه لتكذيب النبي صلی اللّه علیه و آله لا تختص بالأحكام الضرورية ، لأن إنكار أي حكم في الشريعة المقدسة إذا كان طريقاً إلى إنكار النبوة أو غيرها من الأُمور المعتبرة في تحقق الإسلام على وجه الموضوعية فلا محالة يقتضي الحكم بكفر منكره وارتداده.

هذا وعن شيخنا الأنصاري قدس سره التفصيل في الحكم بارتداد منكر الضروري بين المقصّر وغيره بالحكم بالارتداد في الأول لإطلاق الفتاوى والنصوص دون غيره ، إذ لا دليل على سببية إنكاره للارتداد وعدم مبغوضية العمل وحرمته في حقّه ، وما لم يكن بمبغوض في الشريعة المقدّسة يبعد أن يكون موجباً لارتداد فاعله وكفره ⁽¹⁾.

وإذا عرفت ذلك فنقول : استدل القائل بارتداد منكر الضروري مطلقاً بعدة من الأخبار وهي على طوائف ثلاث : الأُولى : صحيحة بريد العجلي ⁽²⁾وغيرها مما أُخذ في موضوع الحكم بالكفر أدنى ما يكون به العبد مشركاً كما إذا قال للنواة إنّها حصاة أو للحصاة إنها نواة ثم دان به. الثانية : صحيحة الكناني ⁽³⁾وغيرها مما أُخذ في موضوع الحكم بالكفر الجحد بالفريضة. والثالثة : صحيحة عبد اللّه بن سنان ⁽⁴⁾وغيرها مما دلّ على أن من ارتكب كبيرة من الكبائر وزعم أنها حلال أخرجه ذلك عن الإسلام. وهذه الطائفة بإطلاقها تدل على أن من زعم الحرام حلالاً خرج بذلك

عن الإسلام ، سواء أكان عالماً بحرمته أم لم يكن بل وسواء كانت الحرمة ضرورية أم غير ضرورية.

أمّا الطائفة الأُولى فقد أسلفنا الجواب عنها سابقاً وقلنا إن للشرك مراتب متعدّدة وهو غير مستلزم للكفر بجميع مراتبه وإلاّ لزم الحكم بكفر المرائي في عبادته بطريق أولى ، لأن الرياء شرك كما نطقت به الأخبار ⁽¹⁾بل هو أعظم من أن يقال للحصاة إنها نواة أو بالعكس ، مع أنّا لا نقول بكفره لأنّ الشرك الموجب للكفر إنما هو خصوص الشرك في الألوهية. وعليه فلا يمكن في المقام الاستدلال بشي‌ء من الأخبار المتضمنة للشرك.

وأمّا الطائفة الثانية فالظاهر أنها أيضاً كسابقتها لأن ظاهر الجحد هو الإنكار مع العلم بالحال كما في قوله عزّ من قائل ( وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ) ⁽²⁾وقد عرفت أن إنكار أيّ حكم من الأحكام الثابتة في الشريعة المقدسة مع العلم به يستلزمه تكذيب النبي صلی اللّه علیه و آله وإنكار رسالته سواء كان الحكم ضرورياً أم لم يكن ، ولا ريب أنه يوجب الكفر والارتداد فهو خارج عن محل الكلام ، إذ الكلام إنما هو في أن إنكار الضروري بما أنه كذلك هل يستلزم الكفر والارتداد أو أنه لا يوجب الكفر إلاّ مع العلم بثبوته في الشريعة المقدسة المستلزم لإنكار رسالة الرسول صلی اللّه علیه و آله .

وأمّا الطائفة الثالثة وهي العمدة في المقام فعلى تقدير تماميتها لا مناص من الحكم بكفر منكر الضروري مطلقاً وإن لم يكن عن علم بالحكم. وقد يورد على دلالتها كما في كلام شيخنا الهمداني ⁽³⁾وغيره بأن الصحيحة بإطلاقها تشمل الأحكام الضرورية وغيرها ، ومقتضى ذلك هو الحكم بكفر كل من ارتكب كبيرة وزعم أنها حلال ، وهو مما لا يمكن الالتزام به ، كيف ولازمه أن يكفّر كل مجتهد المجتهد الآخر فيما إذا اعتقد حلية ما يرى الأوّل حرمته وارتكبه ، كما إذا بنى أحدهما على حرمة التصوير

مثلاً ورأى الثاني إباحته وارتكبه حيث يصح أن يقال حينئذ إن المجتهد الثاني ارتكب كبيرة وزعم أنها حلال ، وكذا الحال فيما إذا بنى على صحّة النِّكاح بالفارسية وعقد بها ورأى الآخر بطلانه فإنه حينئذ ارتكب كبيرة وزعم أنها حلال حيث حلّل ما قد حرّمه الشارع واقعاً ، فالأخذ بإطلاق الصحيحة غير ممكن فلا مناص من تقييدها بأحد أمرين :

فامّا أن نقيدها بالضروري بأن يكون ارتكاب الكبيرة موجباً للارتداد في خصوص ما إذا كان الحكم ضرورياً ، وإمّا أن نقيدها بالعلم بأن يقال : إن ارتكاب الكبيرة والبناء على حليتها مع العلم بأنها محرمة يوجب الكفر دون ما إذا لم تكن حرمتها معلومة ، وحيث إن الرواية غير مقيدة بشي‌ء وترجيح أحد التقييدين على الآخر من غير مرجح ، فلا محالة تصبح الرواية في حكم المجمل وتسقط عن الاعتبار بل يمكن أن يقال : التقييد بالعلم أرجح من تقييدها بالضروري لأنّه المناسب للفظة الجحود الواردة في الطائفة الثانية كما مرّ.

كذا نوقش في دلالة الصحيحة إلاّ أن المناقشة غير واردة لعدم دوران الأمر بين التقييدين المتقدمين ، بل المتعين أن يتمسك بإطلاقها ويحكم بكفر مرتكب الكبيرة إذا زعم أنها محللة بلا فرق في ذلك بين الأحكام الضرورية وغيرها ولا بين موارد العلم بالحكم وعدمه.

ثم إن الالتزام بالكفر والارتداد إذا لم يصح في بعض هذه الأقسام أخرجناه عن إطلاقها ويبقى غيره مشمولاً للرواية لا محالة ، ولا نرى مانعاً من الالتزام بالارتداد في شي‌ء من الأقسام المتقدمة بمقتضى إطلاق الصحيحة إلاّ في صورة واحدة وهي ما إذا كان ارتكاب الكبيرة وزعم أنها حلال مستنداً إلى الجهل عن قصور كما في المجتهدين والمقلدين ، حيث إن اجتهاد المجتهد إذا أدى إلى إباحة حرام واقعي فلا محالة يستند ارتكابه لذلك الحرام إلى قصوره لأنه الذي أدى إليه اجتهاده وكذا الكلام في مقلديه فلا يمكن الالتزام بالكفر في مثلهما وإن ارتكبا الكبيرة بزعم أنها حلال ، كيف وقد يكون المجتهد المخطئ من الأوتاد الأتقياء فالالتزام بالارتداد حينئذ غير ممكن ، وأما في غيره من الصور فلا مانع من التمسك بإطلاق الصحيحة والحكم بكفر مرتكب

الكبيرة مطلقاً فلا دوران بين الأمرين المتقدِّمين.

فالصحيح في الجواب عنها أن يقال : إنّ الكفر المترتب على ارتكاب الكبيرة بزعم حليتها ليس هو الكفر المقابل للإسلام الذي هو المقصود بالبحث في المقام ، وذلك لأنّ للكفر مراتب عديدة.

منها : ما يقابل الإسلام ويحكم عليه بنجاسته وهدر دمه وماله وعرضه وعدم جواز مناكحته وتوريثه من المسلم ، وقد دلت الروايات الكثيرة على أن العبرة في معاملة الإسلام بالشهادتين اللتين عليهما أكثر الناس كما تأتي في محلِّها.

ومنها : ما يقابل الايمان ويحكم بطهارته واحترام دمه وماله وعرضه كما يجوز مناكحته وتوريثه إلاّ أن اللّه سبحانه يعامل معه معاملة الكفر في الآخرة ، وقد كنّا سمّينا هذه الطائفة في بعض أبحاثنا بمسلم الدنيا وكافر الآخرة.

ومنها : ما يقابل المطيع لأنه كثيراً ما يطلق الكفر على العصيان ويقال : إن العاصي كافر ، وقد ورد في تفسير قوله عزّ من قائل ( إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمّا كَفُوراً ) ⁽¹⁾ما مضمونه أنّ الشاكر هو المطيع والكفور العاصي ⁽²⁾وورد في بعض الروايات أن المؤمن لا يزني ولا يكذب ، فقيل إنّه كيف هذا مع أنّا نرى أنّ المؤمن يزني ويكذب فأجابوا علیهم السلام بأنّ الايمان يخرج عن قلوبهم حال عصيانهم ويعود إليهم بعده فلا يصدر منهم الكذب مثلاً حال كونهم مؤمنين ⁽³⁾وعلى الجملة أن ارتكاب المعصية ليس بأقوى من إنكار الولاية لأنّها من أهم ما بني عليه الإسلام كما في الخبر ⁽⁴⁾وقد عقد لبطلان العبادة بدونها باباً في الوسائل ، فإذا لم يوجب إنكارها

وولد الكافر يتبعه في النجاسة ⁽¹⁾(1)

الحكم بالنجاسة والارتداد فكيف يكون ارتكاب المعصية موجباً لهما؟

فالموضوع للآثار المتقدِّمة من الطهارة واحترام المال والدم وغيرهما إنما هو الاعتراف بالوحدانية والرسالة والمعاد وليس هناك شي‌ء آخر دخيلاً في تحقّق الإسلام وترتب آثاره المذكورة. نعم ، يمكن أن يكون له دخالة في تحقّق الايمان ، وهذا القسم الأخير هو المراد بالكفر في الرواية وهو بمعنى المعصية في قبال الطاعة وليس في مقابل الإسلام فلا يكون مثله موجباً للكفر والنجاسة وغيرهما من الآثار.

(1) لا يتوقّف البحث عن نجاسة ولد الكافر وطهارته على القول بنجاسة أهل الكتاب ، بل البحث يجري حتى على القول بطهارتهم لأن الكلام حينئذ يقع في من يتولد من المشرك ، فانّ موضوع بحثنا هذا من تولد من شخصين محكومين بالنجاسة سواء أكانا من أهل الكتاب أم من غيرهم. نعم ، على تقدير القول بنجاستهم فأولادهم أيضاً يكون داخلاً في محل الكلام كأولاد سائر المحكومين بالنجاسة.

ثم إن البحث عن نجاسة ولد الكافر لا ينافي تسالمهم على أن حكم ولد الكافر حكمه من حيث جواز الأسر والاسترقاق ، وذلك لأن هناك أمرين : أحدهما : تبعية ولد الكافر لوالديه من حيث النجاسة وعدمها وهذا هو محل الكلام في المقام. وثانيهما : تبعية ولد الكافر له من حيث جواز الأسر والاسترقاق ، وهذا هو الذي تسالم عليه الأصحاب وقد ثبتت بالسيرة القطعية في حروب المسلمين ، حيث إنّهم كما كانوا يأسرون البالغين ويسترقّونهم من الكفّار كذلك كانوا يأسرون أولادهم وأطفالهم فالتسالم على أحدهما لا ينافي النزاع في الآخر.

ثم إنّ ولد الكافر ينبغي أن يخرج عن محل الكلام فيما إذا كان عاقلاً رشيداً معتقداً بغير مذهب الإسلام كالتهود والتنصر ونحوهما وإن كان غير بالغ شرعاً ، لأنّ نجاسته مسلمة ومما لا إشكال فيه وذلك لأنّه حينئذ يهودي أو نصراني حقيقة ، وعدم تكليفه

وكونه غير معاقب بشي‌ء من أفعاله لا ينافي تهوده أو تنصره ، كيف وقد يكون غير البالغ مشيِّداً لأركان الكفر والضلال ومروجاً لهما بتبليغه كما ربّما يشاهد في بعض الأطفال غير البالغين فضلاً عن أن يكون هو بنفسه كافراً ، وعليه فيتمحض محل الكلام فيما إذا كان ولد الكافر رضيعاً أو بعد الفطام وقبل كونه مميزاً بحيث كان تكلمه تبعاً لوالديه متلقياً كل ما القي إليه على نهج تكلم الطيور المعلمة هذا.

وقد استدلّ على نجاسته بوجوه : الأوّل : أنّه كأبويه كافر حقيقة بدعوى أنّ الكفر أمر عدمي وهو عدم الإسلام في محل قابل له ، والمفروض أنّ الولد ليس بمسلم كما أنّه محل قابل للإسلام وقد مرّ أن مجرد عدم الإسلام في المحل القابل له عبارة عن الكفر. وفيه : أن الكفر وإن كان أمراً عدميا إلاّ أن ظاهر الأخبار أنه ليس مطلق عدم الإسلام كفراً بل الكفر عدم خاص وهو العدم المبرز في الخارج بشي‌ء ، فما دام لم يظهر العدم من أحد لم يحكم بكفره ، فالإظهار معتبر في تحقّق الكفر كما أنه يعتبر في تحقّق الإسلام ، وحيث إن الولد لم يظهر منه شي‌ء منهما فلا يمكن الحكم بكفره ولا بإسلامه.

الثاني : الاستصحاب بتقريب أن الولد حينما كان في بطن امه علقة كان محكوماً بنجاسته لكونه دماً فنستصحب نجاسته السابقة عند الشك في طهارته. ويرده أولاً : أن النجاسة حال كونه علقة موضوعها هو الدم وقد انقلب إنساناً فالموضوع غير باق وثانياً : أن الاستصحاب لا يثبت به الحكم الشرعي الكلي على ما بيناه في محله.

الثالث : الروايات كصحيحة عبد اللّه بن سنان ⁽¹⁾ورواية وهب بن وهب ⁽²⁾وما ورد ⁽³⁾في تفسير قوله عزّ من قائل ( وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ ) ⁽⁴⁾حيث دلّت بأجمعها على أن أولاد الكفار كالكفار وأنهم يدخلون مداخل آبائهم في النار ، كما أن أولاد المسلمين يدخلون مداخل آبائهم في الجنة ، لأن اللّه أعلم بما كانوا عاملين به على تقدير حياتهم.

إلاّ إذا أسلم بعد البلوغ أو قبله مع فرض كونه عاقلاً مميزاً ، وكان إسلامه عن بصيرة ⁽¹⁾على الأقوى (1)

هذا ، ولا يخفى أن هذه الأخبار مخالفة للقواعد المسلمة عند العدلية ، حيث إنّ مجرّد علمه تعالى بايمان أحد أو كفره لو كان يكفي في صحة عقابه أو في ترتب الثواب عليه لم تكن حاجة إلى خلقه بوجه ، بل كان يدخله في النار أو في الجنان من غير أن يخلقه أوّلاً ثم يميته لعلمه تعالى بما كان يعمله على تقدير حياته إلاّ أنه سبحانه خلق الخلق ليتم عليهم الحجة ويتميز المطيع من العاصي ولئلاّ يكون للناس على اللّه حجة ، ومعه كيف يمكن تعذيب ولد الكافر ما دام لم يعص اللّه خارجاً. فهذه الأخبار غير قابلة للاستدلال بها في المقام ولا مناص من تأويلها.

هذا على أنها على تقدير تمامية دلالتها وصحتها بحسب السند كما في صحيحة عبد اللّه بن سنان إنما تدل على أن اللّه سبحانه يعامل معهم معاملة الكفر في النشأة الآخرة ، وأين هذا مما نحن فيه من الحكم بنجاستهم وكفرهم في هذه النشأة ، ولم تثبت أية ملازمة بينهما ، وعليه فلا دليل على نجاسة ولد الكافر سوى الإجماع والتسالم القطعيين المنقولين عن أصحابنا ، فكما أن أصل نجاسة أهل الكتاب إنما ثبت بإجماعهم فكذلك نجاسة أولادهم ، إلاّ أن هذا الإجماع إن تم وحصل لنا منه القطع أو الاطمئنان على أنهم كانوا في زمان الأئمة يعاملون مع ولد الكافر معاملة الكفر والنجاسة فهو وإلاّ فللتوقف والمناقشة في نجاسة ولد الكافر مجال واسع. هذا كله فيما إذا كان ولد الكافر ولداً شرعياً لأبويه ولو في مذهبهما.

(1) إذا أقر ولد الكافر بالإسلام وأجرى الشهادتين على لسانه فلا محالة يحكم بطهارته وإسلامه لإطلاق ما دلّ على تحقق الإسلام بالإقرار بالشهادتين ، كما يحكم بتهوّده أو تنصّره إذا اعترف بهما على نفسه من غير فرق في ذلك بين البالغ وغير البالغ ، وعدم كونه مكلّفاً شرعاً لا يقتضي عدم إسلامه بعد اعترافه به واعتقاده

بصحّته كما ذكرناه عند اعترافه بالتهوّد والتنصّر ونحوهما ، ومعه لا مسوغ للحكم بنجاسته لأنه إمّا من جهة صدق التنصر أو التهود عليه وهو مقطوع العدم في مفروض الكلام لوضوح عدم صدقهما مع اعتقاده بخلافهما واعترافه بالإسلام ، وإما من جهة الإجماع المدعى على نجاسة ولد الكافر وهو أيضاً لا يشمل المقام لاختصاصه بالولد المتولد من شخصين كافرين من غير أن يعتقد بالإسلام.

بقي الكلام فيما هو الفارق بين الكفر والإسلام ، هل المدار في الحكم بإسلام أحد هو اعتقاده القلبي الباطني أو أن المناط في حصوله إظهاره الإسلام في الخارج أو يعتبر في حصوله كلا الأمرين؟

الصحيح أن يفصّل بين من حكم بإسلامه من الابتداء لتولده من مسلمين أو من مسلم وكافر وبين من حكم بكفره من الابتداء وأراد أن يدخل في الإسلام بعد ذلك أما الأول فالتحقيق عدم اعتبار شي‌ء من الأمرين المتقدِّمين في إسلامه ، وإنما هو محكوم بالطهارة وبالإسلام ما دام لم يظهر الكفر. ويدلُّ على ذلك مضافاً إلى السيرة القطعية المتصلة بزمانهم علیهم السلام حيث إنّه لم يسمع إلزامهم أحداً من المسلمين بالإقرار بالشهادتين حين بلوغه. نعم ، إذا جحد وأنكر شيئاً من الأحكام الإسلامية مع العلم بثبوته يحكمون بكفره وارتداده كما أسلفناه في البحث عن حصول الكفر بإنكار الضروري ، جملة من الروايات الواردة في المقام بمضامين مختلفة.

منها : ما رواه زرارة عن أبي عبد اللّه علیه السلام ، قال : « لو أن العباد إذا جهلوا وقفوا ولم يجحدوا لم يكفروا » ⁽¹⁾حيث رتب الكفر في المسلمين على الجحود لأنهم المراد بالعباد بقرينة قوله علیه السلام « لم يكفروا » ، لبداهة أنه لا معنى للجملة المذكورة بالإضافة إلى الكفّار ، وعليه فما دام المسلم لم يجحد بشي‌ء من الأحكام الإسلامية فهو محكوم بالطهارة والإسلام.

ومنها : ما عن محمّد بن مسلم ، قال : « كنت عند أبي عبد اللّه علیه السلام جالساً عن يساره وزرارة عن يمينه فدخل عليه أبو بصير فقال : يا أبا عبد اللّه ما تقول فيمن

شكّ في اللّه؟ فقال : كافر يا أبا محمّد ، قال : فشك في رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فقال : كافر ، ثم التفت إلى زرارة فقال : إنما يكفر إذا جحد » ⁽¹⁾ومنها غير ذلك من الأخبار التي تدل على عدم اعتبار شي‌ء من الأمرين المتقدمين في إسلام من حكم بإسلامه من الابتداء.

وأمّا من حكم بكفره كذلك فالحكم بطهارته يتوقف على أن يظهر الإسلام بالإقرار بالشهادتين وإن كان إقراراً صورياً ولم يكن معتقداً به حقيقة وقلباً ، ويدلُّ عليه مضافاً إلى السيرة المتحققة فإن النبي صلی اللّه علیه و آله كان يكتفي في إسلام الكفرة بمجرّد إجرائهم الشهادتين باللِّسان مع القطع بعدم كونهم بأجمعهم معتقدين بالإسلام حقيقة ، وإلى قوله عزّ من قائل ( وَاللّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ ) ⁽²⁾وقوله ( وَلَمّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ ) ⁽³⁾حيث إنّه سبحانه أخبر في الآية الأُولى عن كذب المنافقين في اعترافهم برسالته صلی اللّه علیه و آله واعترض في الثانية على دعواهم الايمان ومع ذلك كلّه كان صلی اللّه علیه و آله يعامل معهم معاملة الطهارة والإسلام ، أضف إلى ذلك أنّ بعض الصحابة لم يؤمنوا باللّه طرفة عين وإنما كانوا يظهرون الشهادتين باللسان وهو صلی اللّه علیه و آله مع علمه بحالهم لم يحكم بنجاستهم ولا بكفرهم ، ما ورد في غير واحد من الأخبار من أن الإسلام ليس إلاّ عبارة عن الإقرار بالشهادتين ⁽⁴⁾كما نطق بذلك أيضاً بعض ما ورد من غير طرقنا ، ففي صحيح البخاري عن النبيّ صلی اللّه علیه و آله « إنِّي أُقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلاّ اللّه وأنّ محمّداً رسول اللّه كي يصون بذلك دماؤهم وأموالهم منِّي » ⁽⁵⁾.

ولا فرق في نجاسته بين كونه من حلال أو من الزّنا (1) ولو في مذهبه ،

وعلى الجملة أنّ احترام الدماء والأموال وغيرهما من الآثار مترتب على إظهار الشهادتين ولا يعتبر في ترتبها الاعتقاد بالإسلام قلباً وحقيقة. نعم ، إنما يعتبر العقد القلبي في الايمان ، ومع فقده يعامل اللّه سبحانه معه معاملة الكفر في الآخرة وهو الذي نصطلح عليه بمسلم الدنيا وكافر الآخرة. فالذي تحصل أن المدار في الإسلام إنما هو على إجراء الشهادتين باللسان دون العقد القلبي ولا هما معاً.

(1) قد تقدّم الكلام في ولد الكافر فيما إذا كان ولداً شرعياً لأبويه ، وأمّا إذا كان الولد عن زنا ولو في مذهبهما فهل يحكم بنجاسته بناء على نجاسة ولد الكافر الحلال؟ فقد يتردد في الحكم بنجاسته نظراً إلى أنّ المراد بالولد إنّ كان هو الولد الشرعي لوالديه فلا يمكننا الحكم بنجاسة ولدهما عن زنا لأنّه ليس بولد شرعي للزاني ولا للزانية ، وإن أُريد منه الولد لغة فهو كما يشمل الولد الحلال كذلك يشمل الولد الحرام حيث إنّه نشأ من ماء أحدهما وتربى في بطن الآخر فلا مناص من الحكم بنجاسته.

هذا والصحيح أن ولد الزّنا أيضاً ولد لهما شرعاً ولغة وعرفاً ، فانّ الولد ليس له اصطلاح حادث في الشرع وإنما هو على معناه اللغوي ، ولم يرد في شي‌ء من روايتنا نفي ولدية ولد الزّنا. نعم ، إنما ثبت انتفاء التوارث بينهما فلا يرثانه كما لا يرثهما وهو لا ينافي ولديته ، كيف وقد ثبت انتفاء التوارث بين الولد ووالديه في غير واحد من المقامات من غير استلزامه نفي الولدية بوجه ، كما في من قتل أباه أو كان الولد كافراً أورقاً حيث لا توارث حينئذ من غير أن يكون ذلك موجباً لسلب ولديته. وأمّا قوله علیه السلام « الولد للفراش وللعاهر الحجر » ⁽¹⁾فهو إنّما ورد في مقام الشك في أن الولد من الزوج أو الزّنا وقد دلّ على أنّه يعطى للفراش وللعاهر الحجر ، ولا دلالة له

ولو كان أحد الأبوين مسلماً فالولد تابع له إذا لم يكن عن زنا (1) بل مطلقاً على وجه مطابق لأصل الطهارة (2).

[198] مسألة 1 : الأقوى طهارة ولد الزّنا من المسلمين ، سواء كان من طرف أو طرفين ، بل وإن كان أحد الأبوين مسلماً كما مرّ (3).

على نفي ولدية ولد الزّنا بوجه ، وذلك فان الولد ليس إلاّ بمعنى تكوّنه من ماء أحدهما وتربّيه في بطن الآخر وهو متحقق في ولد الزّنا أيضاً كما مر ، وعليه فلا مناص من الحكم بنجاسة ولد الكافر الحرام إذا قلنا بنجاسة ولد الكافر عند كونه حلالاً في مذهبه ، هذا كله فيما إذا كان أبواه كافرين.

(1) إذا حصل الولد عن زنا بين مسلم وكافرة ولم يكن العمل ممنوعاً عنه في مذهبها أو كانت جاهلة بالحال إلاّ أنه كان محرماً في مذهب الإسلام فهل يحكم بنجاسته؟ الصحيح أن يحكم بطهارته ، لأنّ الولدية بمعنى التوارث وإن كانت ثابتة بينه وبين امّه كما أنه ولد لأبيه على ما بيناه إلاّ أن المقتضي لنجاسته قاصر ، حيث إن الدليل على نجاسة ولد الكافر منحصر بالإجماع وهو مختص بالمتولد من كافرين ولا يشمل المتولد من مسلم وكافرة ، وعليه فمقتضى قاعدة الطهارة طهارته. ومن هذا يظهر الحال في صورة العكس كما إذا زنى كافر بمسلمة ، وذلك لاختصاص دليل النجاسة بصورة كون الولد متولداً من كافرين ، فإذا كان أحدهما مسلماً فلا مقتضي للحكم بنجاسته سواء أكان الولد ولداً شرعياً لهما أو لأحدهما أم كان من الزّنا.

(2) قد عرفت الوجه في ذلك آنفاً.

(3) نسب إلى علم الهدى ⁽¹⁾والحلِّي ⁽²⁾والصّدوق ⁽³⁾قدس سرهم القول بكفر

ولد الزّنا من المسلمين ونجاسته ، وذهب المشهور إلى طهارته وإسلامه. واستدل على نجاسته بأُمور :

منها : ما ورد في رواية عبد اللّه بن أبي يعفور من أن ولد الزّنا لا يطهر إلى سبعة آباء ⁽¹⁾. ويدفعه أن الرواية ناظرة إلى بيان الخباثة المعنوية المتكونة في ولد الزّنا وأن آثارها لا تزول عنه إلى سبعة آباء ولا نظر لها إلى الطهارة المبحوث عنها في المقام ويدلُّ على ذلك أن المتولد من ولد الزّنا ممن لا كلام عندهم أي عند السيد وقرينيه في طهارته فضلاً عن طهارته إلى سبعة آباء.

ومنها : مرسلة الوشّاء « أنّه كره علیه السلام سؤر ولد الزّنا واليهودي والنصراني والمشرك وكل من خالف الإسلام ، وكان أشدّ ذلك عنده سؤر الناصب » ⁽²⁾. وفيه : أنه لا دلالة في كراهة سؤر ولد الزّنا على نجاسته ولعل الكراهة مستندة إلى خباثته المعنوية كما مر.

ومنها : الأخبار الناهية عن الاغتسال من البئر التي تجتمع فيها غسالة ماء الحمام معلّلاً بأنّ فيها غسالة ولد الزّنا أو بأنّه يسيل فيها ما يغتسل به الجنب وولد الزّنا ⁽³⁾. والجواب عنها أنّ النهي في تلك الروايات مستند إلى القذارة العرفية المتوهّمة ولا دلالة لها على نجاسة ولد الزّنا ، وذكره مقارناً للنصارى واليهود لا يقتضي نجاسته ، إذ النهي بالإضافة إليهم أيضاً مستند إلى الاستقذار العرفي كما أُشير إليه في بعض الروايات حيث قيل لأبي الحسن علیه السلام « إنّ أهل المدينة يقولون : إنّ فيه أي في ماء الحمام شفاء من العين ، فقال : كذبوا يغتسل فيه الجنب من الحرام والزّاني والناصب الذي هو شرّهما وكل من خلق اللّه ثم يكون فيه شفاء من العين » ⁽⁴⁾بمعنى أنّه ماء متقذر فكيف يكون فيه شفاء من العين. ويدلُّ على ما ذكرناه أيضاً أن ولد

[199] مسألة 2 : لا إشكال في نجاسة الغُلاة ⁽¹⁾(1)

الزّنا قد قورن في بعض الروايات بالجنب والزّاني ⁽²⁾مع أنهما ممن لا إشكال في طهارته كما هو ظاهر.

ومنها : موثقة زرارة قال : « سمعت أبا جعفر علیه السلام يقول : لا خير في ولد الزّنا ولا في بشره ، ولا في شعره ، ولا في لحمه ، ولا في دمه ولا في شي‌ء منه يعني ولد الزّنا » ⁽³⁾.

ومنها : حسنة محمد بن مسلم عن أبي جعفر علیه السلام قال : « لبن اليهودية والنصرانية والمجوسية أحب إليَّ من ولد الزّنا ... » ⁽⁴⁾وعدم دلالتهما على نجاسة ولد الزّنا أظهر من أن يخفى ، فان كون لبن اليهودية والنصرانية والمجوسية خيراً من ولد الزّنا لا يقتضي نجاسته وإنما هو من جهة خباثته وتأثيرها في لبنها كما أن نفي الخير عنه لا يلازم النجاسة.

فالصحيح أن ولد الزّنا مسلم ومحكوم بطهارته لقاعدة الطهارة كما ذهب إليه المشهور ، من غير فرق في ذلك بين أن يكون الولد من مسلمين وبين أن يكون من مسلم وغير مسلم.

(1) الغُلاة على طوائف : فمنهم من يعتقد الربوبيّة لأمير المؤمنين أو أحد الأئمة الطاهرين علیهم السلام فيعتقد بأنّه الرب الجليل وأنه الإله المجسّم الذي نزل إلى الأرض ، وهذه النسبة لو صحّت وثبت اعتقادهم بذلك فلا إشكال في نجاستهم وكفرهم لأنّه إنكار لُالوهيته سبحانه ، لبداهة أنه لا فرق في إنكارها بين دعوى

ثبوتها لزيد أو للأصنام وبين دعوى ثبوتها لأمير المؤمنين علیه السلام لاشتراكهما في إنكار الوهيته تعالى وهو من أحد الأسباب الموجبة للكفر.

ومنهم من ينسب إليه الاعتراف بالوهيته سبحانه إلاّ أنّه يعتقد أنّ الأُمور الراجعة إلى التشريع والتكوين كلها بيد أمير المؤمنين أو أحدهم علیهم السلام ، فيرى أنّه المحيي والمميت وأنّه الخالق والرازق وأنّه الذي أيّد الأنبياء السالفين سرّاً وأيّد النبيّ الأكرم صلی اللّه علیه و آله جهراً. واعتقادهم هذا وإن كان باطلاً واقعاً وعلى خلاف الواقع حقاً ، حيث إنّ الكتاب العزيز يدل على أن الأُمور الراجعة إلى التكوين والتشريع كلّها بيد اللّه سبحانه ، إلاّ أنّه ليس مما له موضوعية في الحكم بكفر الملتزم به. نعم ، الاعتقاد بذلك عقيدة التفويض لأنّ معناه أنّ اللّه سبحانه كبعض السلاطين والملوك قد عزل نفسه عما يرجع إلى تدبير مملكته وفوّض الأُمور الراجعة إليها إلى أحد وزرائه ، وهذا كثيراً ما يتراءى في الأشعار المنظومة بالعربية أو الفارسية ، حيث ترى أن الشاعر يسند إلى أمير المؤمنين علیه السلام بعضاً من هذه الأُمور.

وعليه فهذا الاعتقاد إنكار للضروري ، فإنّ الأُمور الراجعة إلى التكوين والتشريع مختصّة بذات الواجب تعالى ، فيبتني كفر هذه الطائفة على ما قدّمناه من أن إنكار الضروري هل يستتبع الكفر مطلقاً أو أنه إنما يوجب الكفر فيما إذا رجع إلى تكذيب النبيّ صلی اللّه علیه و آله كما إذا كان عالماً بأن ما ينكره ثبت بالضرورة من الدين؟ فنحكم بكفرهم على الأوّل وأمّا على الثاني فنفصّل بين من اعتقد بذلك لشبهة حصلت له بسبب ما ورد في بعض الأدعية وغيرها مما ظاهره أنهم علیهم السلام مفوضون في تلك الأُمور من غير أن يعلم باختصاصها لله سبحانه ، وبين من اعتقد بذلك مع العلم بأنّ ما يعتقده مما ثبت خلافه بالضرورة من الدين بالحكم بكفره في الصورة الثانية دون الاولى.

ومنهم من لا يعتقد بربوبية أمير المؤمنين علیه السلام ولا بتفويض الأُمور إليه وإنما يعتقد أنه علیه السلام وغيره من الأئمة الطاهرين ولاة الأمر وأنهم عاملون لله سبحانه وأنهم أكرم المخلوقين عنده فينسب إليهم الرزق والخلق ونحوهما ، لا بمعنى إسنادها إليهم علیهم السلام حقيقة لأنه يعتقد أن العامل فيها حقيقة هو اللّه ، بل

والخوارج ⁽¹⁾(1) والنّواصب (2)

كإسناد الموت إلى ملك الموت والمطر إلى ملك المطر والإحياء إلى عيسى علیه السلام كما ورد في الكتاب العزيز ( وَأُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللّهِ ) ⁽²⁾وغيرها مما هو من إسناد فعل من أفعال اللّه سبحانه إلى العاملين له بضرب من الاسناد. ومثل هذا الاعتقاد غير مستتبع للكفر ولا هو إنكار للضروري ، فعدّ هذا القسم من أقسام الغلوّ نظير ما نقل عن الصدوق قدس سره عن شيخه ابن الوليد : أن نفي السهو عن النبي صلی اللّه علیه و آله أول درجة الغلو ⁽³⁾. والغلو بهذا المعنى الأخير مما لا محذور فيه بل لا مناص عن الالتزام به في الجملة.

(1) إن أُريد بالخوارج الطائفة المعروفة ( خذلهم اللّه ) وهم المعتقدون بكفر أمير المؤمنين علیه السلام والمتقربون إلى اللّه ببغضه ومخالفته ومحاربته فلا إشكال في كفرهم ونجاستهم ، لأنّه مرتبة عالية من النصب الذي هو بمعنى نصب العداوة لأمير المؤمنين وأولاده المعصومين علیهم السلام فحكمهم حكم النصّاب ، ويأتي أن الناصب محكوم بكفره ونجاسته.

وإن أُريد منهم مَن خرج على إمام عصره من غير نصب العداوة له ولا استحلال لمحاربته بل يعتقد إمامته ويحبه ، إلاّ أنه لغلبة شقوته ومشتهيات نفسه من الجاه والمقام ارتكب ما يراه مبغوضاً لله سبحانه فخرج على إمام عصره ، فهو وإن كان في الحقيقة أشد من الكفر والإلحاد إلاّ أنه غير مستتبع للنجاسة المصطلحة ، لأنّه لم ينكر الأُلوهية ولا النبوة ولا المعاد ولا أنكر أمراً ثبت من الدين بالضرورة.

(2) وهم الفرقة الملعونة التي تنصب العداوة وتظهر البغضاء لأهل البيت علیهم السلام كمعاوية ويزيد ( لعنهما اللّه ) ولا شبهة في نجاستهم وكفرهم ، وهذا لا للأخبار الواردة في كفر المخالفين كما تأتي جملة منها عن قريب ، لأنّ الكفر فيها إنما هو في مقابل

الايمان ولم يرد منه ما يقابل الإسلام ، بل لما رواه ابن أبي يعفور في الموثق عن أبي عبد اللّه علیه السلام في حديث قال : « وإياك أن تغتسل من غسالة الحمام ، ففيها تجتمع غسالة اليهودي والنصراني والمجوسي والناصب لنا أهل البيت وهو شرّهم فان اللّه تبارك وتعالى لم يخلق خلقاً أنجس من الكلب وإن الناصب لنا أهل البيت لأنجس منه » ⁽¹⁾حيث إن ظاهرها إرادة النجاسة الظاهرية الطارئة على أعضاء الناصب لنصبه وكفره ، وهذا من غير فرق بين خروجه على الامام علیه السلام وعدمه ، لأنّ مجرّد نصب العداوة وإعلانها على أئمة الهدى علیهم السلام كاف في الحكم بكفره ونجاسته وقد كان جملة من المقاتلين مع الحسين علیه السلام من النصّاب وإنما أقدموا على محاربته من أجل نصبهم العداوة لأمير المؤمنين وأولاده.

ثم إن كون الناصب أنجس من الكلب لعله من جهة أن الناصب نجس من جهتين وهما جهتا ظاهره وباطنه ، لأن الناصب محكوم بالنجاسة الظاهرية لنصبه كما أنه نجس من حيث باطنه وروحه ، وهذا بخلاف الكلب لأن النجاسة فيه من ناحية ظاهره فحسب.

ودعوى : أن الحكم بنجاسة الناصب بعيد لكثرة النصب في دولة بني أُمية ومساورة الأئمة علیهم السلام وأصحابهم مع النّصاب ، حيث كانوا يدخلون بيوتهم كما أنهم كانوا يدخلون على الأئمة علیهم السلام ومع ذلك لم يرد شي‌ء من رواياتنا ما يدل على لزوم التجنب عن مساورتهم ولا أن الأئمة اجتنبوا عنهم بأنفسهم ، فهذا كاشف قطعي عن عدم نجاسة الناصب لأنّه لولا ذلك لأشاروا علیهم السلام بذلك وبيّنوا نجاسة الناصب ولو لأصحابهم ، وقد عرفت أنّه لا عين ولا أثر منه في شي‌ء من رواياتنا.

مدفوعة : بما نبّه عليه شيخنا الأنصاري قدس سره وحاصله : أنّ انتشار أغلب الأحكام إنما كان في عصر الصادقين علیهماالسلام فمن الجائز أن يكون كفر النواصب أيضاً منتشراً في عصرهما علیهماالسلام ، فمخالطة أصحاب الأئمة معهم في

وأمّا المجسِّمة (1)

دولة بني أُميّة إنما كانت من جهة عدم علمهم بنجاسة الناصب في ذلك الزمان ⁽¹⁾وتوضيحه :

أنّ النواصب إنما كثروا من عهد معاوية إلى عصر العباسيين لأنّ الناس مجبولون على دين ملوكهم والمرءوس يتقرّب إلى رئيسه بما يحبّه الرئيس ، وكان معاوية يسب أمير المؤمنين علیه السلام علناً ويعلن عداوته له جهراً ولأجله كثر النواصب في زمانه إلى عصر العباسيين. ولا يبعد أنهم علیهم السلام لم يبيّنوا نجاسة الناصب في ذلك العصر مراعاة لعدم تضيق الأمر على شيعتهم ، فانّ نجاسة الناصب كانت توقعهم في حرج شديد لكثرة مساورتهم ومخالطتهم معه أو من جهة مراعاة الخوف والتقية فإنهم كانوا جماعة كثيرين ، ومن هنا أخّروا بيانها إلى عصر العباسيين حيث إنهم كانوا يوالون الأئمة علیهم السلام ظاهراً ولا سيما المأمون ولم ينصب العداوة لأهل البيت إلاّ قليل. وما ذكرناه هو السر في عدم اجتناب أصحابهم عن الناصب ، وأمّا الأئمة بأنفسهم فلم يظهر عدم تجنبهم عنهم بوجه ، ومعه لا مسوغ لرد ما ورد من الرواية في نجاستهم بمجرّد استبعاد كفره وأنّ الناصب لو كان نجساً لبيّنها الأئمة علیهم السلام لأصحابهم وخواصهم.

(1) وهم على طائفتين : فإنّ منهم من يدعي أن اللّه سبحانه جسم حقيقة كغيره من الأجسام وله يد ورجل إلاّ أنه خالق لغيره وموجد لسائر الأجسام ، فالقائل بهذا القول إن التزم بلازمه من الحدوث والحاجة إلى الحيّز والمكان ونفي القدمة ، فلا إشكال في الحكم بكفره ونجاسته لأنه إنكار لوجوده سبحانه حقيقة. وأما إذا لم يلتزم بذلك بل اعتقد بقدمه تعالى وأنكر الحاجة فلا دليل على كفره ونجاسته وإن كان اعتقاده هذا باطلاً ومما لا أساس له.

ومنهم من يدّعي أنه تعالى جسم ولكن لا كسائر الأجسام كما ورد أنه شي‌ء

والمجبِّرة (1)

لا كالأشياء ⁽¹⁾فهو قديم غير محتاج ، ومثل هذا الاعتقاد لا يستتبع الكفر والنجاسة وأمّا استلزامه الكفر من أجل أنه إنكار للضروري حيث إنّ عدم تجسّمه من الضروري فهو يبتني على الخلاف المتقدم من أن إنكار الضروري هل يستلزم الكفر مطلقاً أو أنه إنما يوجب الكفر فيما إذا كان المنكر عالماً بالحال ، بحيث كان إنكاره مستلزماً لتكذيب النبيّ صلی اللّه علیه و آله .

هذا ، والعجب من صدر المتألهين حيث ذهب إلى هذا القول في شرحه على الكافي وقال ما ملخّصه : إنّه لا مانع من التزام أنه سبحانه جسم إلهي ، فانّ للجسم أقساماً فمنها : جسم مادي وهو كالأجسام الخارجية المشتملة على المادّة لا محالة. ومنها : جسم مثالي وهو الصورة الحاصلة للإنسان من الأجسام الخارجية وهي جسم لا مادّة لها. ومنها : جسم عقلي وهو الكلِّي المتحقق في الذهن وهو أيضاً مما لا مادّة له بل وعدم اشتماله عليها أظهر من سابقه. ومنها : جسم إلهي وهو فوق الأجسام بأقسامها وعدم حاجته إلى المادّة أظهر من عدم الحاجة إليها في الجسم العقلي ، ومنها : غير ذلك من الأقسام ، ولقد صرّح بأن المقسم لهذه الأقسام الأربعة هو الجسم الذي له أبعاد ثلاثة من العمق والطول والعرض ⁽²⁾. وليت شعري أن ما فيه هذه الأبعاد وكان عمقه غير طوله وهما غير عرضه كيف لا يشتمل على مادة ولا يكون متركباً حتى يكون هو الواجب سبحانه. نعم ، عرفت أن الالتزام بهذه العقيدة الباطلة غير مستتبع لشي‌ء من الكفر والنجاسة ، كيف وأكثر المسلمين لقصور باعهم يعتقدون أنّ اللّه سبحانه جسم جالس على عرشه ومن ثمة يتوجهون نحوه توجه جسم إلى جسم مثله لا على نحو التوجه القلبي.

(1) القائلون بالجبر إن التزموا بتوالي عقيدتهم من إبطال التكاليف والثواب

والعقاب بل وإسناد الظلم إلى اللّه تعالى ، لأنه لازم إسناد الأفعال الصادرة عن المكلفين إليه سبحانه ونفي قدرتهم عنها نظير حركة يد المرتعش فلا تأمل في كفرهم ونجاستهم لأنه إبطال للنبوات والتكاليف. وأما إذا لم يلتزموا بها كما لا يلتزمون حيث اعترفوا بالتكاليف والعقاب والثواب بدعوى أنهما لكسب العبد وإن كان فعله خارجاً عن تحت قدرته واختياره واستشهدوا عليه بجملة من الآيات كقوله عزّ من قائل ( وَلا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاّ عَلَيْها ) ⁽¹⁾وقوله ( لَها ما كَسَبَتْ وَعَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ ) ⁽²⁾وقوله ( لَها ما كَسَبَتْ وَلَكُمْ ما كَسَبْتُمْ ) ⁽³⁾وقوله ( كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ ) ⁽⁴⁾إلى غير ذلك من الآيات ، فلا يحكم بكفرهم فانّ مجرّد اعتقاد الجبر غير موجب له ولا سيّما بملاحظة ما ورد من أنّ الإسلام هو الاعتراف بالشهادتين ⁽⁵⁾اللّتين عليهما أكثر الناس ، لأنّ لازمه الحكم بطهارة المجبِّرة وإسلامهم لاعترافهم بالشهادتين ، مضافاً إلى استبعاد نجاستهم وكفرهم على كثرتهم ، حيث إنّ القائل بذلك القول هو الأشاعرة وهم أكثر من غيرهم من العامّة. نعم ، عقيدة الجبر من العقائد الباطلة في نفسها.

وأمّا المفوِّضة فحالهم حال المجبِّرة فإنهم إذا التزموا بما يلزم مذهبهم من إعطاء السلطان للعبد في قبال سلطانه تعالى فلا مناص من الحكم بكفرهم ونجاستهم لأنه شرك لا محالة ، وأما إذا لم يلتزموا بلوازم اعتقادهم كما هو الواقع حيث إنهم أرادوا بذلك الفرار عما يلزم المجبّرة من اسناد الظلم إلى اللّه سبحانه ، لوضوح أنّ العقاب على ما لا يتمكّن منه العبد ظلم قبيح وإن وقعوا في محذور آخر أشدّ من حيث لا يشعرون وهو إيجاد الشريك لله تعالى في سلطانه ، فلا يستلزم اعتقادهم هذا شيئاً من النجاسة والكفر.

والقائلون بوحدة الوجود من الصّوفيّة إذا التزموا بأحكام الإسلام فالأقوى عدم نجاستهم إلاّ مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد (1).

وأمّا ما ورد في بعض الروايات من أن القائل بالتفويض مشرك ⁽¹⁾فقد ظهر جوابه مما ذكرناه سابقاً من أن للشرك مراتب عديدة وهو غير مستتبع للكفر على إطلاقه كيف ولا إشكال في إسلام المرائي في عبادته مع أن الرياء شرك باللّه سبحانه ، فالشرك المستلزم للكفر إنما هو الإشراك في ذاته تعالى أو في عبادته لأنه المقدار المتيقن من قوله تعالى ( إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ ) ⁽²⁾على تقدير دلالته على نجاسة المشرك ، لأن هؤلاء المشركين لم يكونوا إلاّ عبدة الأصنام والأوثان ، فالذي يعبد غير اللّه تعالى أو يشرك في ذاته هو المحكوم بكفره دون مطلق المشرك.

ثم إنّ القول بالجبر والقول بالتفويض لما كانا في طرفي النقيض وكان يلزم على كل منهما محذور فقد نفاهما الأئمة الهداة ( عليهم صلوات اللّه الملك المتعال ) وأثبتوا الأمر بين الأمرين قائلاً : « بأنه لا جبر ولا تفويض بل منزلة بينهما » ⁽³⁾فان في الفعل إسنادين : إسناد إلى اللّه سبحانه وهو إسناد الإفاضة والاقدار دون إسناد الفعل إلى فاعله وإسناد إلى فاعله إسناد العمل إلى عامله. وقد ذكرنا شيخنا الأُستاذ قدس سره أن في هذه الأخبار الشريفة المثبتة للمنزلة بين المنزلتين لدلالة واضحة على ولايتهم ( صلوات اللّه عليهم أجمعين ) حيث إن الالتفات إلى هذه الدقيقة التي يتحفظ فيها على كلتا الجهتين عدالة اللّه وسلطانه لا يكون إلاّ عن منشإ إلهي ⁽⁴⁾ولنعم ما أفاده.

(1) القائل بوحدة الوجود إن أراد أن الوجود حقيقة واحدة ولا تعدد في حقيقته وأنه كما يطلق على الواجب كذلك يطلق على الممكن ، فهما موجودان وحقيقة الوجود فيهما واحدة والاختلاف إنما هو بحسب المرتبة ، لأن الوجود الواجبي في أعلى مراتب

القوّة والتمام والوجود الممكني في أنزل مراتب الضعف والنقصان وإن كان كلاهما موجوداً حقيقة وأحدهما خالق للآخر وموجد له ، فهذا في الحقيقة قول بكثرة الوجود والموجود معاً نعم حقيقة الوجود واحدة ، فهو مما لا يستلزم الكفر والنجاسة بوجه بل هو مذهب أكثر الفلاسفة بل مما اعتقده المسلمون وأهل الكتاب ومطابق لظواهر الآيات والأدعية ، فترى أنّه علیه السلام يقول : « أنت الخالق وأنا المخلوق وأنت الرب وأنا المربوب » ⁽¹⁾وغير ذلك من التعابير الدالة على أن هناك موجودين متعدِّدين أحدهما موجد وخالق للآخر ، ويعبّر عن ذلك في الاصطلاح بالتوحيد العامِّي.

وإن أراد من وحدة الوجود ما يقابل الأول وهو أن يقول بوحدة الوجود والموجود حقيقة وأنه ليس هناك في الحقيقة إلاّ موجود واحد ولكن له تطورات متكثرة واعتبارات مختلفة ، لأنه في الخالق خالق وفي المخلوق مخلوق كما أنه في السماء سماء وفي الأرض أرض وهكذا ، وهذا هو الذي يقال له توحيد خاص الخاص وهذا القول نسبه صدر المتألهين إلى بعض الجهلة من المتصوفين ، وحكى عن بعضهم أنه قال : ليس في جبتي سوى اللّه ، وأنكر نسبته إلى أكابر الصوفية ورؤسائهم ⁽²⁾، وإنكاره هذا هو الذي يساعده الاعتبار فان العاقل كيف يصدر منه هذا الكلام وكيف يلتزم بوحدة الخالق ومخلوقه ويدعي اختلافهما بحسب الاعتبار.

وكيف كان فلا إشكال في أن الالتزام بذلك كفر صريح وزندقة ظاهرة ، لأنه إنكار للواجب والنبيّ صلی اللّه علیه و آله حيث لا امتياز للخالق عن المخلوق حينئذ إلاّ بالاعتبار ، وكذا النبيّ صلی اللّه علیه و آله وأبو جهل مثلاً متّحدان في الحقيقة على هذا الأساس وإنما يختلفان بحسب الاعتبار.

وأمّا إذا أراد القائل بوحدة الوجود أن الوجود واحد حقيقة ولا كثرة فيه من جهة وإنما الموجود متعدِّد ، ولكنه فرق بيّن بين موجودية الوجود وبين موجودية غيره من الماهيّات الممكنة ، لأنّ إطلاق الموجود على الوجود من جهة أنّه نفس مبدأ الاشتقاق

وأمّا إطلاقه على الماهيات الممكنة فإنما هو من جهة كونها منتسبة إلى الموجود الحقيقي الذي هو الوجود لا من أجل أنها نفس مبدأ الاشتقاق ولا من جهة قيام الوجود بها حيث إن للمشتق إطلاقات فقد يحمل على الذات من جهة قيام المبدأ به كما في زيد عالم أو ضارب لأنّه بمعنى مَن قام به العلم أو الضرب ، وأُخرى يحمل عليه لأنّه نفس مبدأ الاشتقاق كما عرفته في الوجود والموجود ، وثالثة من جهة إضافته إلى المبدأ نحو إضافة وهذا كما في اللاّبن والتامر لضرورة عدم قيام اللبن والتمر ببائعهما إلاّ أنّ البائع لما كان مسنداً ومضافاً إليهما نحو إضافة وهو كونه بائعاً لهما ، صح إطلاق اللاّبن والتامر على بائع التمر واللّبن ، وإطلاق الموجود على الماهيات الممكنة من هذا القبيل ، لأنه بمعنى أنها منتسبة ومضافة إلى اللّه سبحانه بإضافة يعبّر عنها بالإضافة الإشراقية فالموجود بالوجود الانتسابي متعدِّد والموجود الاستقلالي الذي هو الوجود واحد.

وهذا القول منسوب إلى أذواق المتألهين ، فكأن القائل به بلغ أعلى مراتب التأله حيث حصر الوجود بالواجب سبحانه ، ويسمّى هذا توحيداً خاصياً. ولقد اختار ذلك بعض الأكابر ممن عاصرناهم وأصرّ عليه غاية الإصرار مستشهداً بجملة وافرة من الآيات والأخبار حيث إنّه تعالى قد أُطلق عليه الموجود في بعض الأدعية ⁽¹⁾وهذا المدعى وإن كان أمراً باطلاً في نفسه لابتنائه على أصالة الماهيّة على ما تحقّق في محلّه وهي فاسدة لأنّ الأصيل هو الوجود إلاّ انه غير مستتبع لشي‌ء من الكفر والنجاسة والفسق.

بقي هناك احتمال آخر وهو ما إذا أراد القائل بوحدة الوجود وحدة الوجود والموجود في عين كثرتهما فيلتزم بوحدة الوجود والموجود وأنه الواجب سبحانه إلاّ أن الكثرات ظهورات نوره وشؤونات ذاته ، وكل منها نعت من نعوته ولمعة من لمعات صفاته ويسمّى ذلك عند الاصطلاح بتوحيد أخصّ الخواص ، وهذا هو الذي حقّقه صدر المتألهين ونسبه إلى الأولياء والعرفاء من عظماء أهل الكشف واليقين قائلاً : بأن

[200] مسألة 3 : غير الاثني عشريّة من فِرَق الشّيعة إذا لم يكونوا ناصبين ومعادين لسائر الأئمة ولا سابّين لهم ⁽¹⁾طاهرون (1)

الآن حصحص الحق واضمحلّت الكثرة الوهمية وارتفعت أغاليط الأوهام ⁽²⁾، إلاّ أنّه لم يظهر لنا إلى الآن حقيقة ما يريدونه من هذا الكلام. وكيف كان فالقائل بوحدة الوجود بهذا المعنى الأخير أيضاً غير محكوم بكفره ولا بنجاسته ما دام لم يلتزم بتوال فاسدة من إنكار الواجب أو الرسالة أو المعاد.

(1) قد وقع الكلام في نجاسة الفرق المخالفة للشيعة الاثني عشرية وطهارتهم. وحاصل الكلام في ذلك أن إنكار الولاية لجميع الأئمة علیهم السلام أو لبعضهم هل هو كإنكار الرسالة يستتبع الكفر والنجاسة؟ أو أن إنكار الولاية إنما يوجب الخروج عن الايمان مع الحكم بإسلامه وطهارته؟ فالمعروف المشهور بين المسلمين طهارة أهل الخلاف وغيرهم من الفرق المخالفة للشيعة الاثني عشرية ، ولكن صاحب الحدائق قدس سره نسب إلى المشهور بين المتقدِّمين وإلى السيد المرتضى وغيره الحكم بكفر أهل الخلاف ونجاستهم وبنى عليه واختاره ، كما أنه بنى على نجاسة جميع من خرج عن الشيعة الاثني عشرية من الفرق ⁽³⁾.

وما يمكن أن يستدل به على نجاسة المخالفين وجوه ثلاثة : الأول : ما ورد في الروايات الكثيرة البالغة حد الاستفاضة من أن المخالف لهم علیهم السلام كافر ⁽⁴⁾وقد ورد في الزيارة الجامعة : « ومن وحّده قبل عنكم » ⁽⁵⁾فإنه ينتج بعكس النقيض

أن من لم يقبل منهم فهو غير موحّد لله سبحانه فلا محالة يحكم بكفره. والأخبار الواردة بهذا المضمون وإن كانت من الكثرة بمكان إلاّ أنه لا دلالة لها على نجاسة المخالفين ، إذ المراد فيها بالكفر ليس هو الكفر في مقابل الإسلام وإنما هو في مقابل الايمان كما أشرنا إليه سابقاً ، أو أنه بمعنى الكفر الباطني وذلك لما ورد في غير واحد من الروايات من أن المناط في الإسلام وحقن الدماء والتوارث وجواز النكاح إنما هو شهادة أن لا إله إلاّ اللّه وأن محمداً رسوله ، وهي التي عليها أكثر الناس ⁽¹⁾وعليه فلا يعتبر في الإسلام غير الشهادتين ، فلا مناص معه عن الحكم بإسلام أهل الخلاف وحمل الكفر في الاخبار المتقدِّمة على الكفر الواقعي وإن كانوا محكومين بالإسلام ظاهراً ، أو على الكفر في مقابل الايمان ، إلاّ أن الأوّل أظهر إذ الإسلام بني على الولاية وقد ورد في جملة من الأخبار أن الإسلام بني على خمس وعدّ منها الولاية ⁽²⁾ولم يناد أحد بشي‌ء منها كما نودي بالولاية ، كما هو مضمون بعض الروايات ⁽³⁾فبانتفاء الولاية ينتفي الإسلام واقعاً ، إلاّ أن منكر الولاية إذا أجرى الشهادتين على لسانه يحكم بإسلامه ظاهراً لأجل الأخبار المتقدِّمة.

هذا كلّه مضافاً إلى السيرة القطعية الجارية على طهارة أهل الخلاف ، حيث إنّ المتشرِّعين في زمان الأئمة علیهم السلام وكذلك الأئمة بأنفسهم كانوا يشترون منهم اللّحم ويرون حلية ذبائحهم ويباشرونهم ، وبالجملة كانوا يعاملون معهم معاملة

الطهارة والإسلام من غير أن يرد عنهم ردع.

الثاني : ما ورد في جملة من الروايات من أن المخالف ناصب ⁽¹⁾وفي بعضها : « أن الناصب ليس من نصب لنا أهل البيت ، لأنك لا تجد أحداً يقول : أنا أُبغض محمّداً وآل محمّد ولكن الناصب من نصب لكم وهو يعلم أنكم تتولونا وأنكم من شيعتنا » ⁽²⁾.

والجواب عن ذلك أن غاية ما يمكن استفادته من هذه الأخبار أن كل مخالف للأئمة علیهم السلام ناصبي إلاّ أن ذلك لا يكفي في الحكم بنجاسة أهل الخلاف ، حيث لا دليل على نجاسة كل ناصب ، فان النصب إنما يوجب النجاسة فيما إذا كان لهم علیهم السلام وأما النصب لشيعتهم فان كان منشؤه حبّ الشيعة لأمير المؤمنين وأولاده علیهم السلام ولذلك نصب لهم وأبغضهم فهو عين النصب للأئمة علیهم السلام لأنه إعلان لعداوتهم ببغض من يحبهم ، وأما إذا كان منشؤه عدم متابعتهم لمن يرونه خليفة للنبي صلی اللّه علیه و آله من غير أن يستند إلى حبهم لأهل البيت علیهم السلام بل هو بنفسه يظهر الحب لعلي وأولاده علیهم السلام فهذا نصب للشيعة دون الأئمة علیهم السلام إلاّ أن النصب للشيعة لا يستتبع النجاسة بوجه ، لما تقدّم من الأخبار والسيرة القطعية القائمة على طهارة المخالفين ، فالنصب المقتضي للنجاسة إنما هو خصوص النصب للأئمة علیهم السلام .

الثالث : أن أهل الخلاف منكرون لما ثبت بالضرورة من الدين وهو ولاية أمير المؤمنين علیه السلام حيث بيّنها لهم النبي صلی اللّه علیه و آله وأمرهم بقبولها ومتابعتها وهم منكرون لولايته علیه السلام وقد مرّ أن إنكار الضروري يستلزم الكفر والنجاسة.

وهذا الوجه وجيه بالإضافة إلى من علم بذلك وأنكره ، ولا يتم بالإضافة إلى جميع أهل الخلاف ، لأن الضروري من الولاية إنما هي الولاية بمعنى الحب والولاء

وأمّا مع النّصب أو السّبّ للأئمة الّذين لا يعتقدون بإمامتهم فهم مثل سائر النّواصب (1).

وهم غير منكرين لها بهذا المعنى ، بل قد يظهرون حبّهم لأهل البيت علیهم السلام وأمّا الولاية بمعنى الخلافة فهي ليست بضرورية بوجه وإنما هي مسألة نظرية ، وقد فسّروها بمعنى الحب والولاء ولو تقليداً لآبائهم وعلمائهم ، وإنكارهم للولاية بمعنى الخلافة مستند إلى الشبهة كما عرفت ، وقد أسلفنا أنّ إنكار الضروري إنما يستتبع الكفر والنجاسة فيما إذا كان مستلزماً لتكذيب النبي صلی اللّه علیه و آله كما إذا كان عالماً بأن ما ينكره مما ثبت من الدين بالضرورة وهذا لم يتحقّق في حق أهل الخلاف ، لعدم ثبوت الخلافة عندهم بالضرورة لأهل البيت علیهم السلام نعم ، الولاية بمعنى الخلافة من ضروريات المذهب لا من ضروريات الدين.

هذا كلّه بالإضافة إلى أهل الخلاف. ومنه يظهر الحال في سائر الفرق المخالفين للشيعة الاثني عشريّة من الزيدية والكيسانية والإسماعيلية وغيرهم ، حيث إن حكمهم حكم أهل الخلاف لضرورة أنه لا فرق في إنكار الولاية بين إنكارها ونفيها عن الأئمة علیهم السلام بأجمعهم وبين إثباتها لبعضهم ونفيها عن الآخرين علیهم السلام كيف وقد ورد أن من أنكر واحداً منهم فقد أنكر جميعهم علیهم السلام ⁽¹⁾وقد عرفت أن نفي الولاية عنهم بأجمعهم غير مستلزم للكفر والنجاسة فضلاً عن نفيها عن بعض دون بعض.

فالصحيح الحكم بطهارة جميع المخالفين للشيعة الاثني عشرية وإسلامهم ظاهراً بلا فرق في ذلك بين أهل الخلاف وبين غيرهم وإن كان جميعهم في الحقيقة كافرين ، وهم الذين سمّيناهم بمسلم الدنيا وكافر الآخرة.

(1) أمّا مع النصب فلما تقدّم تفصيله ، وأما مع السب فلأجل أنه لا إشكال في نجاسة الساب لأحدهم علیهم السلام فيما إذا نشأ سبّه عن نصبه لأهل البيت علیهم السلام لأنّ السب حينئذ بعينه نصب وإعلان للعداوة والبغضاء في حقِّهم ( عليهم

[201] مسألة 4 : مَن شكّ في إسلامه وكفره طاهر ، وإن لم يجر عليه سائر أحكام الإسلام (1).

السلام ) وقد مرّ أنّ الناصب نجس ، وأمّا إذا لم يكن سبّه لأجل النصب كما إذا كان موالياً للأئمة ومحبّاً لهم إلاّ أنّه سبّهم لداع من الدواعي ففي استلزام ذلك الحكم بنجاسته إشكال ، حيث إن الساب لهم علیهم السلام وإن كان يقتل بلا كلام إلاّ أن جواز قتله غير مستتبع لنجاسته ، فإنه كم من مورد حكم فيه بقتل شخص من غير أن يحكم بنجاسته كما في مرتكب الكبيرة ، حيث إنه يقتل في المرة الثالثة أو الرابعة ولا يحكم بنجاسته ، فمقتضى القاعدة طهارة الساب في هذه الصورة وإن كان بحسب الواقع أبغض من الكفّار.

(1) إذا شككنا في إسلام أحد وكفره فتارة نعلم حالته السابقة من الإسلام أو الكفر ولا ينبغي الإشكال حينئذ في جريان استصحاب إسلامه أو كفره ، وبه نرتب عليه آثارهما كالحكم بطهارته وإرثه وجواز مناكحته ووجوب دفنه وغيرها من الآثار المترتبة على إسلامه أو الحكم بنجاسته وغيرها من الآثار المترتبة على كفره ، وهذا كما إذا علمنا بتولده من مسلمين أو من مسلم وغير مسلم فإنه حينئذ ممن نعلم بإسلامه لأجل التبعية لوالديه أو لأشرفهما ، وقد ذكرنا أن الكفر في مثله يتوقف على جحوده وإنكاره فاذا شككنا في جحوده فلا مناص من الحكم بإسلامه بالاستصحاب. وكذا الحال في من علمنا بتولده من كافرين لأن نجاسته متيقنة حينئذ من أجل تبعيّته لوالديه ، وقد عرفت أن الإسلام في مثله يتوقف على أن يعترف بالوحدانية والنبوّة ، فإذا شككنا في أنه اعترف بهما أم لم يعترف فلا بد من استصحاب كفره والحكم بترتب آثاره عليه.

وأُخرى نجهل بحالته السابقة ونشك في إسلامه وكفره بالفعل ، ومقتضى القاعدة في هذه الصورة طهارته من دون أن نرتب عليه إسلامه ولا شيئاً من آثاره كوجوب دفنه وجواز مناكحته ، والوجه في ذلك أن تقابل الكفر والإسلام وإن كان من تقابل العدم والملكة ، والأعدام والملكات من قبيل الأُمور العدمية ، إلاّ أنها ليست عدماً

التاسع : الخمر ⁽¹⁾(1)

مطلقاً بل عدم خاص. وبعبارة أوضح أن العدم والملكة ليس مركباً من أمرين أحدهما العدم وثانيهما الملكة كما يعطي ذلك ظاهر التعبير حتى يمكن إحراز المركب منهما بضم الوجدان إلى الأصل بأن يقال في العمى مثلاً إن الملكة وقابليته للإبصار محرزة بالوجدان لأنه إنسان ، وعدم البصر يثبت باستصحابه على نحو العدم الأزلي فإذا ضممنا أحدهما إلى الآخر فيثبت عدم البصر عمن من شأنه الإبصار ، وكذلك الكلام في من يشك في أن له لحية أو أنه أقرع أو غير ذلك مما هو من الأعدام والملكات.

بل الصحيح أنّ الأعدام والملكات إعدام خاصّة ومن قبيل البسائط ، ولا يسعنا التعبير عنها إلاّ بالعدم والملكة لا أن تعبيرنا هذا من جهة أنها مركبة ، وعليه فلا يمكننا إحرازها بضم الوجدان إلى الأصل إذ لا حالة سابقة للإعدام الخاصة ، فلا يصح أن يقال في المقام إن القابلية محرزة بالوجدان لأن من يشك في كفره وإسلامه بالغ عاقل فاذا أثبتنا عدم إسلامه بالاستصحاب لأنه أمر حادث مسبوق بالعدم فبضم الوجدان إلى الأصل نحرز كلا جزئي الموضوع المركب للحكم بالكفر ، وذلك لما مرّ من أنّ الكفر عدم خاص وإذ لا حالة سابقة فلا يجري فيه الاستصحاب ، كما أنّ استصحاب عدم الإسلام غير جار حيث لا أثر عملي له شرعاً ، فاستصحاب عدم الإسلام لإثبات الكفر كاستصحاب عدم الإبصار لإثبات العمى من أظهر أنحاء الأُصول المثبتة ، ومعه لا يمكننا الحكم بكفر من نشك في إسلامه وكفره كما لا يمكننا أن نرتب عليه شيئاً من الآثار المترتبة على الإسلام. نعم ، يحكم بطهارته بمقتضى قاعدة الطهارة للشك في طهارته ونجاسته ، بل ولعلّه أعني الحكم بطهارته مما لا خلاف فيه كما أشرنا إليه سابقا ⁽²⁾.

(1) نجاسة الخمر هي المعروفة بين أصحابنا المتقدِّمين والمتأخِّرين ، ولم ينقل

الخلاف في ذلك إلاّ من جماعة من المتقدِّمين كالصدوق ⁽¹⁾ووالده في الرسالة ⁽²⁾والجعفي ⁽³⁾والعماني ⁽⁴⁾وجملة من المتأخِّرين كالأردبيلي ⁽⁵⁾وغيره حيث ذهبوا إلى طهارتها ، واختلافهم في ذلك إنما نشأ من اختلاف الروايات التي هي العمدة في المقام وذلك للقطع بعدم تحقّق الإجماع على نجاسة الخمر بعد ذهاب مثل الصدوق والأردبيلي وغيرهما من الأكابر إلى طهارتها ، كما أن الكتاب العزيز لا دلالة له على نجاستها حيث إن الرجس في قوله عزّ من قائل ( إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ ) ⁽⁶⁾ليس بمعنى النجس بوجه ، لوضوح أنه لا معنى لنجاسة بقية الأُمور المذكورة في الآية المباركة ، فإنّ منها الميسر وهو من الأفعال ولا يتّصف الفعل بالنجاسة أبداً ، بل الرجس معناه القبيح المعبّر عنه في الفارسية ب- « پليد وزشت ».

وعليه فالمهم هو الأخبار ، ولقد ورد نجاسة الخمر في عدّة كثيرة من الروايات ، ففي جملة منها ورد الأمر بغسل الثوب إذا أصابته خمر أو نبيذ ⁽⁷⁾وفي بعضها أمر بإراقة ما قطرت فيه قطرة من خمر ⁽⁸⁾وفي ثالث : لا واللّه ولا تقطر قطرة منه ( أي من المسكر ) في حب إلاّ أُهريق ذلك الحب ⁽⁹⁾وفي رابع غير ذلك مما ورد في الأخبار الكثيرة البالغة حدّ الاستفاضة ، بل يمكن دعوى القطع بصدور بعضها عن الأئمة علیهم السلام فلا مجال للمناقشة فيها بحسب السند ، كما أن دلالتها وظهورها في نجاسة الخمر مما

لا كلام فيه.

وفي قبالها روايات كثيرة فيها صحاح وموثقات وقد دلّت على طهارة الخمر بصراحتها وهي من حيث العدد أكثر من الأخبار الواردة في نجاستها ، ودعوى العلم بصدور جملة منها عن الأئمة علیهم السلام أيضاً غير بعيدة ، كما أنها من حيث الدلالة صريحة أو كالصريح ، حيث نفوا علیهم السلام البأس عن الصلاة في ثوب أصابه خمر معللاً في بعضها بأنّ الثوب لا يسكر ⁽¹⁾فكأنّ مبغوضية الخمر إنما هي في إسكارها المتحقق بشربها ، وأما عينها كما إذا أصاب منها الثوب مثلاً فمما لا بأس به.

وهاتان الطائفتان متعارضتان متقابلتان فلا بد من علاجهما بالمرجحات وهي تنحصر في موافقة الكتاب ومخالفة العامة على ما قدمناه في محله ⁽²⁾وكلا المرجحين مفقود في المقام ، أمّا موافقة الكتاب فلما مرّ من أنه ليس في الكتاب العزيز ما يدل على نجاسة الخمر أو طهارتها ، وأمّا مخالفة العامّة فلأنّ كلاًّ من الطائفتين موافقة للعامّة من جهة ومخالفة لهم من جهة ، فإن العامة على ما نسب إليهم وهو الصحيح ملتزمون بنجاستها ⁽³⁾وعليه فروايات الطهارة متقدمة لمخالفتها مع العامة ، إلاّ أن ربيعة الرأي

الذي هو من أحد حكّامهم وقضاتهم المعاصرين لأبي عبد اللّه علیه السلام ممن يرى طهارتها.

على أنّا مهما شككنا في شي‌ء فلا نشك في أن امراءهم وسلاطينهم كانوا يشربون الخمر ولا يجتنبونه ، وعليه فأخبار الطهارة موافقة للعامة عملاً فتتقدم أخبار النجاسة عليها. وعلى الجملة أن أخبار النجاسة مخالفة للعامة من حيث عملهم كما أن أخبار الطهارة مخالفة لهم من حيث حكمهم.

فاذن لا يمكننا علاج المعارضة بشي‌ء من المرجحين ، فلو كنّا نحن ومقتضى الصناعة العلمية لحكمنا بطهارة الخمر لا محالة ، وذلك لأنّا إن نفينا المعارضة بين الطائفتين نظراً إلى أن إحداهما صريحة في مدلولها والأُخرى ظاهرة ، فمقتضى الجمع العرفي بينهما تقديم روايات الطهارة على أخبار النجاسة لصراحتها في طهارة الخمر ونفي البأس عن الصلاة في ثوب أصابته خمر بحمل أخبار النجاسة على الاستحباب لكونها ظاهرة في نجاستها كما في أمره علیه السلام بغسل الثوب الذي أصابته خمر أو إهراق المائع الذي قطرت فيه قطرة منها ، فنرفع اليد عن ظهورها في الإرشاد إلى نجاسة الخمر بصراحة أخبار الطهارة في طهارتها فتحمل على الاستحباب لا محالة فلا مناص من الحكم بطهارة الخمر.

وإن أثبتنا التعارض بينهما وقلنا إن المقام ليس من موارد الجمع العرفي بين المتعارضين لما حررناه في محله من أن مورد الجمع العرفي بحمل الظاهر من المتقابلين على نصهما ، إنما هو ما إذا كان المتعارضان على نحو إذا ألقيناهما على أهل العرف لم يتحيروا بينهما بل رأوا أحدهما قرينة على التصرف في الآخر ، وليس الأمر كذلك في المقام ، لأنّ أمره علیه السلام بالإراقة والإهراق إذا انضمّ إليه نفيه ( علیه السلام )

البأس عن الصلاة في ثوب أصابته خمر وأُلقيا على أهل العرف لتحيروا بينهما لا محالة ولا يرون أحدهما قرينة على التصرف في الآخر بوجه ، فأيضاً لا بد من الحكم بطهارة الخمر لأن الطائفتين متعارضتان ولا مرجّح لإحداهما على الأُخرى ، ومقتضى القاعدة هو التساقط والرجوع إلى قاعدة الطهارة وهي تقتضي الحكم بطهارة الخمر كما مرّ.

ولكن هذا كلّه بمقتضى الصناعة العلمية مع قطع النظر عن صحيحة علي بن مهزيار قال : « قرأت في كتاب عبد اللّه بن محمد إلى أبي الحسن علیه السلام جعلت فداك روى زرارة عن أبي جعفر وأبي عبد اللّه علیهماالسلام في الخمر يصيب ثوب الرجل أنهما قالا : لا بأس بأن تصلِّي فيه إنّما حرم شربها. وروى عن ( غير ) زرارة عن أبي عبد اللّه علیه السلام أنه قال : إذا أصاب ثوبك خمر أو نبيذ يعني المسكر فاغسله إن عرفت موضعه ، وإن لم تعرف موضعه فاغسله كلّه ، وإن صليت فيه فأعد صلاتك. فأعلمني ما آخذ به ، فوقّع علیه السلام بخطّه وقرأته : خذ بقول أبي عبد اللّه علیه السلام » ⁽¹⁾وأمّا مع هذه الصحيحة فالأمر بالعكس ولا مناص من الحكم بنجاسة الخمر ، وذلك لأنّ الصحيحة ناظرة إلى الطائفتين ومبينة لما يجب الأخذ به منهما فهي في الحقيقة من أدلّة الترجيح وراجعة إلى باب التعادل والترجيح ، وغاية الأمر أنها مرجحة في خصوص هاتين المتعارضتين فلا مناص عن الأخذ بمضمونها وهي دالّة على لزوم الأخذ بقول أبي عبد اللّه علیه السلام وهو الرواية الدالة على نجاسة الخمر وعدم جواز الصلاة فيما أصابه دون رواية الطهارة ، لأنها قول الباقر والصادق علیهماالسلام معاً وغير متمحضة في أن تكون قول الصادق علیه السلام وحده.

هذا على أن الرواية الدالة على طهارة الخمر أيضاً لو كانت مرادة من قول أبي عبد اللّه علیه السلام لكان هذا موجباً لتحير السائل في الجواب ، ولوجب عليه إعادة السؤال ثانياً لتوضيح مراده وأنّ قول الصادق علیه السلام أيّة رواية ، فإنّ له علیه السلام حينئذ قولين متعارضين ، وحيث إن السائل لم يقع في الحيرة ولا أنه أعاد سؤاله فيستكشف منه أنه علیه السلام أراد خصوص الرواية الدالة على نجاسة

الخمر لأنها المتمحضة في أن تكون قوله علیه السلام كما مرّ.

وبهذا المضمون رواية أُخرى عن خيران الخادم ، قال : « كتبتُ إلى الرجل علیه السلام أسأله عن الثوب يصيبه الخمر ولحم الخنزير أيصلّى فيه أم لا؟ فإنّ أصحابنا قد اختلفوا فيه فقال بعضهم : صلّ فيه ، فانّ اللّه إنما حرّم شربها ، وقال بعضهم : لا تصلّ فيه ، فكتب علیه السلام لا تصلّ فيه فإنّه رجس » الحديث ⁽¹⁾إلاّ أنها إنما تصلح أن تكون مؤيدة للمدعى وغير صالحة للمرجحية بوجه ، لعدم كونها ناظرة إلى الطائفتين وعدم ذكر شي‌ء منهما في الرواية ، نعم يمكن إرجاعها إلى الصحيحة نظراً إلى أنّ اختلاف أصحابنا إنما نشأ من اختلاف الطائفتين فكأنه علیه السلام حكم بترجيح أخبار النجاسة على معارضاتها ، إلاّ أنّ الرواية مع ذلك غير قابلة للاستدلال بها ، فان في سندها سهل بن زياد والأمر في سهل ليس بسهل لعدم ثبوت وثاقته في الرجال.

والذي تحصّل عما ذكرناه في المقام أنّ الاحتمالات في المسألة أربعة :

أحدها : تقديم أخبار النجاسة على أخبار الطهارة من جهة الصحيحة المتقدِّمة. وقد عرفت أن هذا الاحتمال هو المتعين المختار.

وثانيها : تقديم أخبار الطهارة على روايات النجاسة من جهة الجمع العرفي المقتضي لحمل الظاهر منهما على النص أو الأظهر ، وحمل الأوامر الواردة في غسل ما يصيبه الخمر على التنزه والاستحباب.

وثالثها : تقديم أخبار الطهارة على أخبار النجاسة بمخالفتها للعامة بعد عدم إمكان الجمع العرفي بينهما.

ورابعها : التوقف لتعارض الطائفتين وتكافئهما فان كل واحدة منهما مخالفة للعامّة من جهة وموافقة لهم من جهة ، فأخبار الطهارة موافقة لهم عملاً ومخالفة لهم بحسب الحكم والفتوى ، كما أن روايات النجاسة موافقة معهم بحسب الحكم ومخالفة لهم عملاً فلا ترجيح في البين فيتساقطان ولا بد من التوقف حينئذ. هذه هي الوجوه المحتملة في المقام ولكنها غير الوجه الأول منها تندفع بصحيحة علي بن مهزيار ، حيث إن

بل كل مسكر مائع بالأصالة (1)

القاعدة وإن اقتضت الأخذ بأحد هذه المحتملات إلاّ أن الصحيحة منعتنا عن الجري على طبق القاعدة ودلتنا على وجوب الأخذ بروايات النجاسة وتقديمها على أخبار الطهارة لما عرفت من حكومتها على كلتا الطائفتين.

ودعوى أنّ الصحيحة لموافقتها مع العامة بحسب الحكم أيضاً محمولة على التقيّة فهي غير صالحة للمرجحية بوجه ، مندفعة بأنّ مقتضى الأصل الأولي صدور الرواية بداعي بيان الحكم الواقعي ، ولا مسوّغ لرفع اليد عن ذلك إلاّ بقرينة كما إذا كانت الرواية معارضة برواية أُخرى تخالف العامّة ، وحيث إن الصحيحة غير معارضة بشي‌ء فلا موجب لحملها على التقية لأنه بلا مقتض.

هذا ، ثم إن الصحيحة قرينة على حمل أخبار الطهارة على التقية وذلك لأنها لم تنف صدور الحكم بطهارة الخمر عن الصادقين علیهماالسلام وإنما دلت على لزوم الأخذ بما دلّ على نجاستها فبذلك لا بد من حمل أخبار الطهارة على التقية ، فلعلها صدرت موافقة لعمل أُمراء العامة وحكّامهم وسلاطينهم لبعد اجتنابهم عن الخمر كما مرّ ، فاذا سقطت أخبار الطهارة عن الاعتبار فلا محالة تبقى أخبار النجاسة من غير معارض بشي‌ء.

(1) لا ريب ولا إشكال في أن المسكرات المائعة بالأصالة ملحقة بالخمر من حيث حرمة شربها ، لما ورد في جملة من الأخبار من أن اللّه لم يحرّم الخمر لاسمها ولكن حرمها لعاقبتها ⁽¹⁾مضافاً إلى غيرها من الأخبار الواردة في حرمة مطلق المسكر ⁽²⁾وإنما الكلام كلّه في أنها ملحقة بها من حيث نجاستها أيضاً أو أنها محكومة بالطهارة فقد يقال بنجاستها كالخمر ويستدل عليها بوجوه :

الأوّل : الإجماع المنعقد على الملازمة بين حرمة شربها ونجاستها. ولا يخفى ما فيه

لأنّ الإجماع على نجاسة نفس الخمر غير ثابت لما مرّ من ذهاب جماعة إلى طهارتها فما ظنك بنجاسة المسكر على إطلاقه. ودعوى أنّ الإجماع المدعى إجماع تقديري ومعناه أن القائل بطهارة الخمر كالأردبيلي ومن تقدمه أو لحقه لو كان يقول بنجاستها لقال بنجاسة المسكرات المائعة على إطلاقها ، مندفعة بأنها رجم بالغيب ، فمن أين علمنا بأنهم لو كانوا قائلين بنجاسة الخمر لالتزموا بنجاسة جميع المسكرات المائعة. هذا على أنّا لو سلمنا قيام إجماع فعلي على نجاسة المسكرات لم نكن نعتمد عليه لأنه ليس إجماعاً تعبدياً كاشفاً عن قول المعصوم علیه السلام حيث إنّا نحتمل استنادهم في ذلك إلى الأخبار الآتية فكيف بالإجماع التقديري فهذه الدعوى ساقطة.

الثاني : الأخبار الآمرة بإهراق ماء الحب الذي قطرت فيه قطرة من المسكر كما في رواية عمر بن حنظلة « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام ، ما ترى في قدح من مسكر يصب عليه الماء حتى تذهب عاديته ويذهب سكره؟ فقال : لا واللّه ولا قطرة قطرت في حب إلاّ أُهريق ذلك الحب » ⁽¹⁾والناهية عن الصلاة في ثوب أصابه مسكر كما في موثقة عمّار عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « لا تصل في بيت فيه خمر ولا مسكر لأن الملائكة لا تدخله ، ولا تصل في ثوب قد أصابه خمر أو مسكر حتى تغسله » ⁽²⁾وصحيحة علي بن مهزيار المتقدِّمة ⁽³⁾الآمرة بالأخذ بما ورد في نجاسة النبيذ المسكر فان هذه الأخبار دلتنا على نجاسة جميع المسكرات بإطلاقها وإن لم تكن خمراً.

والجواب عن ذلك : أن رواية عمر بن حنظلة ضعيفة لعدم توثيقه في الرجال وإن عبّر عنها بالصحيحة في بعض الكلمات. نعم ، له رواية أُخرى ⁽⁴⁾قد تلقاها الأصحاب بالقبول وعنونوها في بحث التعادل والترجيح ومن ثمة سميت بمقبولة عمر بن حنظلة ، إلاّ أن قبول رواية منه في مورد مما لا دلالة له على قبول جميع رواياته بعد ما لم ينص الأصحاب في حقه بجرح ولا تعديل ، اللّهُمَّ إلاّ أن يستدل على وثاقته برواية يزيد بن

خليفة ، قال « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : إنّ عمر بن حنظلة أتانا عنك بوقت فقال أبو عبد اللّه علیه السلام : إذن لا يكذب علينا ... » ⁽¹⁾لأنه توثيق له منه علیه السلام ، ولكنّه أيضاً مما لا يمكن المساعدة عليه لأن الرواية بنفسها ضعيفة فلا يعتمد عليها في شي‌ء ⁽²⁾.

والصحيحة إنما دلت على نجاسة خصوص النبيذ المسكر ، لأنّ للنبيذ قسمين : مسكر حرام وغير مسكر حلال وقد دلت الصحيحة على نجاسة خصوص المسكر منه ، ولا دلالة لها على المدعى وهو نجاسة كل مسكر وإن لم يتعارف شربه. وأما موثقة عمّار فهي وإن كانت موثقة بحسب السند إلاّ أنها معارضة كما يأتي تفصيله ومعها لا يمكن الاستدلال بها بوجه. ونحن إنما حكمنا بنجاسة الخمر بصحيحة علي ابن مهزيار ولم نعتمد فيه على هذه الموثقة وغيرها مما ورد في نجاستها لابتلائها بالمعارض كما مر.

هذا وقد يقال : إن الأخبار الواردة في نجاسة الخمر متقدمة على الأخبار الواردة في طهارتها ولو من جهة الصحيحة المتقدمة ، وقد قدمنا أن أخبار الطهارة محمولة على التقية بقرينة الصحيحة المذكورة ، وعليه فأخبار النجاسة التي منها موثقة عمّار مما لا معارض له فلا مناص من العمل على طبقها ، وقد دلت الموثقة على نجاسة المسكر مطلقاً وإن لم يتعارف شربه كما في المادة الألكلية المعروفة بالاسپرتو.

ويدفع ذلك أمران : أحدهما : أن المسكر ينصرف إلى المسكرات المتعارف شربها وأما ما لم يتعارف شربه بين الناس أو لم يمكن شربه أصلاً وإن كان يوجب الإسكار على تقدير شربه فهو أمر خارج عن إطلاق المسكر في الموثقة ، ولا سيما بلحاظ عدم تحققه في زمان تحريم الخمر والمسكر لأنه إنما وجد في الأعصار المتأخرة ، فدعوى انصراف المسكر عن مثله ليست بمستبعدة. وقد ادعى بعض المعاصرين في هامش تقريره لبحث شيخنا الأُستاذ قدس سره أن ما ورد في المنع عن بيع الخمر والمسكر

من الروايات منصرفة عن المادة المعروفة بالألكل وأن المطلقات إنما تشمل المسكرات المتعارفة التي هي قابلة للشرب دون ما لم يتعارف شربه.

وثانيهما : أن الموثقة معارضة فإن الأخبار الواردة في الخمر والمسكر على طوائف أربع : الأُولى والثانية : ما دلّ على نجاسة الخمر وما دلّ على طهارتها. الثالثة : ما ورد في طهارة المسكر مطلقاً وهو موثقة ابن بكير قال : « سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام وأنا عنده عن المسكر والنبيذ يصيب الثوب ، قال : لا بأس » ⁽¹⁾. الرابعة : ما ورد في نجاسة مطلق المسكر كما في موثقة عمّار والصحيحة المتقدِّمة ، وقد أسلفنا أن ما دلّ منها على نجاسة الخمر متقدمة على معارضتها للصحيحة المتقدِّمة ، وأمّا ما دلّ على نجاسة مطلق المسكر وطهارته فهما متعارضان ولا مرجّح لأحدهما على الآخر ، لأن فتوى العامّة وعملهم في مثل المسكر غير المتعارف شربه غير ظاهرين فالترجيح بمخالفة العامّة غير ممكن ولا مناص معه من الحكم بتساقطهما والرجوع إلى قاعدة الطهارة ، وهي تقتضي الحكم بطهارة كل مسكر لا يطلق عليه الخمر عرفاً.

الثالث : ما ذكره صاحب الحدائق قدس سره ⁽²⁾من أن الخمر ليست اسماً لخصوص مائع خاص بل يعمه وجميع المسكرات لأنها حقيقة شرعية في الأعم ، فإن الخمر ما يخامر العقل كان هو المائع المخصوص أو غيره مما يوجب الإسكار ، وقد ورد في تفسير الآية المباركة ( إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ ... ) ⁽³⁾أنّ كل مسكر خمر ⁽⁴⁾. ويتوجّه عليه أن الوجه في تسمية الخمر خمراً وإن كان هو ما نقله عن بعض أهل اللّغة من أنه يخامر العقل ويخالطه ⁽⁵⁾إلاّ أنه لم يدلّنا دليل على أن كل ما يخامر العقل خمر أو نجس

لأنّ البنج أيضاً يخامر العقل إلاّ أنه ليس بخمر ولا أنه نجس. وأما ما ورد في تفسير الآية المباركة فهو مما لا دلالة له على نجاسة الخمر حتى يدل على نجاسة كل مسكر وإنما يدل على أن الخمر رجس يجب الاجتناب عنه ، ولا نخصِّص هذا بالخمر بل نلتزم أنّ كل مسكر رجس.

الرابع : الأخبار الواردة في نجاسة النبيذ المسكر ، وهي جملة من الروايات وقد عطف النبيذ المسكر في بعضها على الخمر ⁽¹⁾فيستكشف من ذلك أن النجاسة تعم الخمر وغيرها من المسكرات ، مضافاً إلى ما ورد من أن للخمر أقساماً وأنها لا تختص بما صنع من عصير العنب كما في صحيحة عبد الرحمن بن الحجّاج « قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله : الخمر من خمسة : العصير من الكرم ، والنقيع من الزبيب ، والبتع من العسل ، والمرز من الشعير ، والنبيذ من التمر » ⁽²⁾. وعليه فلا فرق في النجاسة بين الخمر وبين غيرها من المسكرات.

والجواب عن ذلك : أنّ الروايات المشتملة على عطف النبيذ المسكر على الخمر إنما دلّت على حرمة النبيذ أو على نجاسته ، إمّا من جهة أنه أمر خارج عن حقيقة الخمر ولكنه أيضاً محكوم بحرمته ونجاسته كما لعلّه الصحيح حيث إنّ مجرّد إلقاء مقدار من التمر في ماء ومضي مقدار من الزمان على ذلك لا يكفي في صيرورة الماء خمراً لأنها تحتاج إلى صنعة خاصة ، فلو كان ذلك كافياً في صنعها لتمكن كل شارب من إيجادها وصنعها في بيته ولم يكن لغلاء ثمنها وجه ، فالنبيذ خارج عن الخمر حقيقة إلاّ أن الدليل دلّ على حرمته ونجاسته. وإما من جهة أنه خمر في الحقيقة وإنما خصّوه بالذكر من بين أفرادها من باب التعرض لبيان الفرد الخفي لخفاء كونه منها ، وعلى أي حال لا دلالة لها على أن كل مسكر نجس.

وأمّا ما دلّ على أن للخمر أقساماً متعددة فهو أيضاً كسابقه مما لا دلالة له على نجاسة كل مسكر ، وإنما يدل على تعدّد مصاديق الخمر وعدم انحصارها بما يصنع من

العصير العنبي ، وهذا أمر لا ننكره بوجه ونسلّم النجاسة في كل ما صدق عليه عنوان الخمر خارجاً ، كيف ولعل الخمر من العنب لم يكن له وجود في زمان نزول الآية المباركة أصلاً ولا في زمانه صلی اللّه علیه و آله وإنما كان المتعارف غيرها من أفرادها. وعلى الجملة لا إشكال في نجاسة كل ما صدق عليه أنه خمر خارجاً وإنما كلامنا في نجاسة المسكر الذي لا يصدق عليه أنه خمر ، وقد عرفت أنه لا دلالة في شي‌ء من الأخبار المتقدمة على نجاسته.

الخامس : الأخبار الواردة في أن كل مسكر خمر وكل خمر حرام ⁽¹⁾. والجواب عنها أن الأخبار المستدل بها مضافاً إلى ضعف أسنادها قاصرة الدلالة على هذا المدعى لأن الظاهر المستفاد من قران قوله : « كل خمر حرام » لقوله « كل مسكر خمر » أن التشبيه والتنزيل إنما هما بلحاظ الحرمة فحسب لا أن المسكر منزّل منزلة الخمر في جميع آثاره وأحكامه. ولقد أنتج ما تلوناه عليك في المقام أن المادة المعروفة بالألكل والإسپرتو التي يتخذونها من الأخشاب وغيرها لا يمكن الحكم بنجاستها ، حيث لا يصدق عليها عنوان الخمر عرفاً وإن كانت مسكرة كما قيل وأما المتخذة من الخمر المعبّر عنها ب- ( جوهر الخمر ) التي تتحصل بتبخيرها وأخذ عرقها فهي أيضاً كسابقتها غير محكومة بالنجاسة بوجه ، لما قدمناه في محله من أن التبخير يوجب الاستحالة وهي تقتضي الطهارة كما في بخار البول وغيره من الأعيان النجسة ⁽²⁾وعليه فإذا أُخذ بخار الخمر ولم يلاقه شي‌ء من الأعيان النجسة فمقتضى القاعدة الحكم بطهارته ، لأنّ الألكل لا يسمّى عندهم خمراً كما أنه ليس بخمر حقيقة لفرض استحالته وإن كان مسكراً على تقدير شربه. هذا كلّه على طبق القاعدة إلاّ أن الإجماع التقديري المتقدِّم في صدر المسألة وانعقاد الشهرة الفتوائية على نجاسة جميع المسكرات أوقفنا عن الحكم بطهارة غير الخمر من المسكرات التي يتعارف شربها وألزمنا

وإن صار جامداً بالعرض (1) لا الجامد (2) كالبنج ، وإن صار مائعاً بالعرض.

بالاحتياط اللاّزم في المقام.

(1) لا إشكال في أن الخمر أو المسكر على تقدير القول بنجاسته إذا جفت وانعدمت بتبدلها هواءً لا يحكم بنجاستها لارتفاع موضوعها. نعم ، الآنية الملاقية لهما قبل انعدامهما متنجسة فلا بدّ من غسلها ثلاث مرّات كما يأتي في محلّه ⁽¹⁾. هذا فيما إذا انعدمت الخمر ولم تبق لها مادة بعد صيرورتها هواء ، وأما إذا جفت وصارت كالربّ لأجل ما فيها من المواد أو انجمدت كما ينجمد الماء على تقدير تحقّق الانجماد في مثل الخمر والألكل ونحوهما فلا ينبغي التردد في نجاسة الجامد منها ، لوضوح أن الجفاف والانجماد ليسا من المطهرات ، وقد كانت المادة جزءاً من الخمر أو المسكر قبل جفافهما وكانت محكومة بالنجاسة حينئذ ولم يرد عليها مطهر شرعي فيحكم بنجاستها لا محالة. نعم ، يمكن أن يزول عنها إسكارها لأنه من خواص المواد الألكلية الموجودة في الخمر وهي سريعة الفناء وتنقلب هواء في أسرع الزمان إلاّ أن ذلك لا يوجب الحكم بطهارة المادة اليابسة ، لما عرفت من أنها كانت جزءاً من الخمر قبل الجفاف ولم يرد عليها مطهر بعد الجفاف. هذا كلّه في المسكر المائع بالأصالة الذي صار جامداً بالعرض.

(2) بالأصالة وإن انقلب مائعاً بالعرض ، وهل يحكم بنجاسته؟ بعد الفراغ عن حرمته لقوله علیه السلام : « إن اللّه سبحانه لم يحرِّم الخمر لاسمها ولكن حرّمها لعاقبتها ... » كما تقدّم ⁽²⁾وغيره من الأخبار الواردة في حرمة المسكر على إطلاقه ، فإن اعتمدنا في الحكم بنجاسة المسكر المائع بالأصالة على الإجماع المدعى في المسألة ، فمن الظاهر أنه لا إجماع على النجاسة في المسكرات الجامدة بالأصالة فلا يمكن الحكم بنجاسة الجوامد من المسكرات. كما أنه إذا قلنا بنجاسة المسكرات المائعة من جهة أنها

[202] مسألة 1 : ألحقَ المشهور بالخمر العصير العنبي إذا غلى قبل أن يذهب ثلثاه وهو الأحوط وإن كان الأقوى طهارته (1).

خمر حقيقة لأنها اسم وحقيقة شرعية لكل ما يخامر العقل ويستره كما ادعاه صاحب الحدائق قدس سره ⁽¹⁾، فأيضاً لا سبيل إلى الحكم بنجاسة المسكر الجامد للقطع الوجداني بعدم كونه خمراً ، لأنها على تقدير كونها اسماً لكل مسكر لا لمسكر خاص فإنما تختص بالمسكرات المشروبة دون المأكولة ، فانّ البنج لا تطلق عليه الخمر أبداً.

وأمّا إذا بنينا على نجاسة المسكر المائع بقوله علیه السلام « كلّ مسكر حرام » و « كلّ مسكر خمر » ⁽²⁾فهل يمكننا الحكم بنجاسة المسكر الجامد بدعوى أنه خمر تنزيلية؟ الصحيح : لا ، وذلك أمّا أوّلاً فلأجل ضعف سندها كما مرّ ، وأمّا ثانياً فلأجل أنّ التنزيل إن تمّ ولم نناقش فيه بما مرّ فإنما يتم فيما يناسب التنزيل والتشبيه والذي يناسب أن ينزّل منزلة الخمر إنما هو المسكرات المائعة دون الجوامد لبعد تنزيل الجامد منزلة المائع ، فهل ترى من نفسك أن لبس لباس إذا فرضناه موجباً للإسكار يصحّ أن يقال إنّ اللبس خمر؟ هذا كلّه على أنّ المسألة اتفاقيّة ولم يذهب أحد إلى نجاسة المسكر الجامد.

(1) العصير على ثلاثة أقسام : العنبي والتمري والزبيبي.

أما العصير العنبي ففي نجاسته بالغليان قبل أن يذهب ثلثاه قولان معروفان في الأعصار المتأخرة أحدهما : أنه ملحق بالخمر

من حيث نجاسته وحرمته ، وذهاب الثلثين مطهّر ومحلل له. وثانيهما : أنه ملحق بالخمر من حيث حرمته فحسب فذهاب ثلثيه محلل فقط. هذا وعن المستند أن المشهور بين الطبقة الثالثة يعني طبقة متأخري المتأخرين الطهارة ، والمعروف بين الطبقة الثانية أي المتأخِّرين النجاسة ⁽³⁾.

وأمّا الطبقة الأُولى وهم المتقدِّمون فالمصرح منهم بالنجاسة أما قليل أو معدوم ، وعليه فدعوى الإجماع على نجاسة العصير العنبي إذا غلى ولم يذهب ثلثاه ساقطة ، كيف ولم يتحقق الإجماع على نجاسة الخمر فما ظنك بنجاسة العصير ، لما عرفته من الخلاف فيها بين الطبقات. ومما يؤيد ذلك بل يدل عليه أن صاحبي الوافي ⁽¹⁾والوسائل ⁽²⁾لم ينقلا روايات العصير في باب النجاسات وإنما أورداها في باب الأشربة المحرمة ، فلو كان العصير العنبي كالخمر من أحد النجاسات لنقلا رواياته في بابها كما نقلا أخبار الخمر كذلك ، ولم يكن لترك نقلها في باب النجاسات وجه صحيح.

وأمّا الاستدلال على نجاسته بما استدل به على نجاسة المسكر ففيه مضافاً إلى عدم استلزام الغليان الإسكار ، ما قدّمناه من عدم تماميته في نفسه وعدم ثبوت نجاسة كل مسكر كما مرّ. نعم ، لا كلام في حرمة شرب العصير العنبي إذا غلى ولم يذهب ثلثاه إلاّ أنها أجنبية عما نحن بصدده في المقام. وما ورد في بعض الروايات من أنه لا خير في العصير إن طبخ حتى يذهب ثلثاه وبقي منه ثلث واحد ⁽³⁾لا دلالة له على نجاسته بوجه لأن خيره شربه فاذا غلى يصح أن يقال إنه لا خير فيه حتى يذهب ثلثاه لحرمة شربه قبل ذهابهما ، وذلك لوضوح أن الخير فيه لا يحتمل أن يكون هو استعماله في رفع الحدث أو الخبث ولو قلنا بطهارته لأنه ليس بماء ، فنفي الخير عنه نفي للأثر المرغوب منه وهو الشرب وقد عرفت صحته. ومن المضحك الغريب الاستدلال على نجاسة العصير بعد غليانه بما ورد في جملة من الأخبار من منازعة آدم وحواء ونوح علیهم السلام مع الشيطان ( لعنه اللّه تعالى ) في عنب غرسه آدم وما غرسه نوح علیه السلام وأن الثلثين له والثلث لآدم أو نوح ⁽⁴⁾فالسنّة جرت على ذلك ، أو

بما ورد من أن الخمر يصنع من عدة أُمور منها العصير من الكرم ⁽¹⁾وذلك لأنها أجنبية عن الدلالة على نجاسة العصير رأساً.

وعليه فالمهم في الاستدلال على نجاسته موثقة معاوية بن عمّار المروية عن الكافي والتهذيب ، قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل من أهل المعرفة بالحق يعني به الشيعة يأتيني بالبختج ويقول : قد طبخ على الثلث ، وأنا أعرف أنه يشربه على النصف أفأشربه بقوله وهو يشربه على النصف؟ فقال : خمر لا تشربه ، قلت : فرجل من غير أهل المعرفة يشربه على الثلث ، ولا يستحله على النصف يخبرنا أن عنده بختجاً قد ذهب ثلثاه وبقي ثلثه يشرب منه؟ قال : نعم » ⁽²⁾حيث دلتنا هذه الموثقة على عدم الاعتناء بقول ذي اليد وإخباره عن ذهاب ثلثي العصير وأن المناط في سماع قوله اعتقاده وعمله ، فان كان معتقداً بجواز شربه على النصف وكان عمله أيضاً شربه عليه فلا يعتد باخباره ، وأما إذا اعتقد جوازه على الثلث كما أن عمله كان شربه على الثلث فيعتمد على إخباره. كما دلتنا على أن العصير العنبي بعد غليانه وقبل أن يذهب ثلثاه خمر تنزيلية فيترتب عليه ما كان يترتب عليها من أحكامها وآثارها التي منها نجاستها ، لأنّ البختج على ما فسروه بمعنى « پخته » فالمراد منه هو العصير العنبي المطبوخ.

هذا وقد نوقش في الاستدلال بها من وجوه :

الأوّل : أنّ البختج لم يثبت أنه بمعنى مطلق العصير المطبوخ وإن فسّره به جمع منهم المحدِّث الكاشاني قدس سره ⁽³⁾بل الظاهر أنه عصير مطبوخ خاص وهو الذي يسمّى عندنا بالربّ كما في كلام المحقق الهمداني قدس سره ⁽⁴⁾ومن المحتمل القوي أن يكون هذا القسم مسكراً قبل استكمال طبخه ، وعليه فغاية ما تقتضيه هذه الموثقة

تنزيل خصوص هذا القسم من العصير منزلة الخمر بجامع إسكارهما ، ولا نضايق نحن من الالتزام بنجاسة القسم المسكر منه للموثقة ، وأما مطلق العصير العنبي المطبوخ وإن لم يكن مسكراً فلا دلالة لها على نجاسته بوجه.

ويدفعه : أن تفسير البختج بالقسم المسكر من العصير المطبوخ مخالف صريح لما حكم به علیه السلام في ذيل الموثقة من طهارته وجواز شربه إذا كان المخبر ممن يعتقد حرمة شربه على النصف وكان عمله جارياً على الشرب بعد ذهاب الثلثين. والوجه في المخالفة أن البختج لو كان هو القسم المسكر من العصير لم يكن وجه لحكمه علیه السلام بطهارته وجواز شربه عند اخبار من يعتبر قوله بذهاب الثلثين ، لأن ذهابهما وإن كان مطهّراً للعصير لو قلنا بنجاسته أو محللاً له إلاّ أنه لا يكون مطهراً للمسكر أبداً لأنه محكوم بنجاسته وحرمة شربه ذهب ثلثاه أم لم يذهبا ، فمن هذا نستكشف أن البختج ليس بمعنى القسم المسكر من العصير ، وإنما معناه مطلق العصير المطبوخ كما فسّره به جماعة. وظني وإن كان لا يغني من الحق شيئاً أن البختج معرّب « پختك » والكاف في الفارسية علامة التصغير فمعنى « پختك » حينئذ ما طبخ طبخاً غير تام وهو الذي لم يذهب ثلثاه ، ثم أُبدل الكاف بالجيم كما هو العادة في تعريب الألفاظ الأجنبية ، فإن أواخرها إذا كانت مشتملة على لفظة كاف تتبدل بالجيم كما في البنفسج الذي هو معرّب « بنفشك » ، فالنتيجة أن البختج بمعنى العصير المطبوخ فهذه المناقشة غير واردة.

الثاني : أنّ الرواية على ما رواه الكليني قدس سره غير مشتملة على لفظة « خمر » بعد قوله فقال ، وإنما تشتمل على قوله علیه السلام لا تشربه ، وعليه فلا دلالة لها على نجاسة العصير وإنما تدل على حرمة شربه فحسب. نعم ، نقلها الشيخ قدس سره في تهذيبه مشتملة على لفظة خمر فالرواية هكذا : فقال : خمر لا تشربه ، وإن لم ينقل هذه اللّفظة في شي‌ء من الوافي والوسائل مع إسنادهما الرواية إلى الشيخ أيضاً.

ومن هنا تعجب في الحدائق من صاحبي الوافي والوسائل حيث نقلا الرواية عن

الكليني غير مشتملة على لفظة خمر ونسباها إلى الشيخ أيضاً مع أن رواية الشيخ مشتملة عليها ⁽¹⁾، فعلى هذا فالرواية وإن دلت على نجاسة العصير قبل ذهاب ثلثيه إلاّ أن رواية الشيخ معارضة برواية الكليني ، وأصالة عدم الزيادة وإن كانت تتقدم على أصالة عدم النقيصة لبناء العقلاء على العمل بالزيادة ، لأن أصالة عدم الغفلة في طرف الزيادة أقوى عن أصالة عدم الغفلة في طرف النقيصة فإن الإنسان قد ينسى فينقص لفظة أو لفظتين مثلاً ، وأما أنه ينسى فيضيف على الرواية كلمة أو كلمتين فهو من البعد بمكان ، ومقتضى هذا تقديم رواية الشيخ على رواية الكليني قدس سرهما إلاّ أن أضبطية الكليني في نقل الحديث تمنعنا عن ذلك ، لأن الشيخ قدس سره كما شاهدناه في بعض الموارد ونقله غير واحد قد ينقص أو يزيد ، ومعه أصالة عدم الغفلة في رواية الكليني لا يعارضها أصالة عدمها في رواية الشيخ فتتقدم رواية الكافي على رواية التهذيب وبه يثبت عدم اشتمال الرواية على لفظة خمر ، أو أنّ الروايتين تتعارضان ومعه لا مناص من الرجوع إلى قاعدة الطهارة في العصير قبل ذهاب ثلثيه.

هذا على أن أصالة عدم الزيادة إنما تتقدم على أصالة عدم النقيصة فيما إذا كان ناقلها ساكتاً وغير ناف للزيادة ، وهذا كما إذا دلت إحدى الروايتين على استحباب شي‌ء يوم الجمعة من دون أن تنفى استحبابه في غيره مثلاً ودلت الأُخرى على استحبابه يوم الجمعة وليلتها فحينئذ يؤخذ بالزيادة لبناء العقلاء كما مر ، وأما إذا كان ناقل النقيصة نافياً للزيادة كما أن راوي الزيادة مثبت لها كما هو الحال في المقام لأن الناقل بنقله النقيصة ينفي اشتمال الرواية على الزيادة فلا وجه لتقديم المثبت على النافي فهما متعارضتان ، فلا بد من المراجعة إلى قاعدة الطهارة وهي تقتضي الحكم بطهارة العصير حينئذ.

هذا كلّه بناءً على أن رواية الشيخ في تهذيبه مشتملة على زيادة لفظة « خمر » ، وأمّا إذا بنينا على عدم اشتمالها على الزيادة نظراً إلى أن صاحبي الوافي والوسائل من مهرة فن الحديث ومن أهل الخبرة والتضلع فيه ، ومعه إذا نقلا الرواية عن الشيخ في تهذيبه

غير مشتملة على لفظة خمر فلا محالة يكون ذلك كاشفاً عن أن الكتاب المذكور غير مشتمل عليها وإن اشتمل عليها بعض نسخه ، فلا يرد عليهما ما أورده صاحب الحدائق قدس سره من اشتباههما في نقل الحديث ، وقد ذكرنا في محلّه أن التعارض من جهة اختلاف النسخ خارج عن موضوع تعارض الروايتين لأنه من اشتباه الحجة بلا حجة كما أشرنا إليه في بحث التعادل والترجيح ⁽¹⁾حيث إنّا إنما نعتمد على رواية الكافي أو الوسائل أو غيرهما للقطع بأن الأول للكليني والثاني للحر العاملي وهما ثقتان ورواياتهما حجة معتبرة ، فاذا اشتبهت النسخ واختلفت فنشك في أن ما رواه المخبر الثقة هل هو هذه النسخة أو تلك فهو من اشتباه الحجّة بلا حجّة الموجب لسقوط الرواية عن الاعتبار ، فالأخذ برواية الكليني أوضح ، إذ لم تثبت رواية الشيخ لا مع الزيادة ولا بدونها لسقوطها عن الاعتبار من جهة اشتباه الحجة بلا حجة ، ومعه تبقى رواية الكليني من غير معارض وقد مرّ أنها غير مشتملة على لفظة خمر فلا دلالة لها على نجاسة العصير قبل ذهاب ثلثيه وإنما تستفاد منها حرمته فحسب هذا.

والصحيح اشتباه الوافي والوسائل في نقلهما ، فان الظاهر أن التهذيب مشتمل على الزيادة لكثرة نقلها عن الشيخ في تهذيبه وهي تكشف عن أن أكثر نسخ الكتاب مشتمل على الزيادة ، فلو كانت عندهما نسخة غير مشتملة عليها فهي نسخة غير دارجة ولا معروفة ، فلا بد من أن ينبّها على أن النقيصة من جهة النسخة غير المعروفة الموجودة عندهما ، فحيث لم ينبّها على ذلك بوجه فدلنا هذا على اشتمال النسخة الموجودة عندهما أيضاً على الزيادة المذكورة وإنما تركا نقلها اشتباهاً برواية الكليني قدس سره ، وعليه فالروايتان متعارضتان ولا مناص من الحكم بتساقطهما والرجوع إلى قاعدة الطهارة وهي تقتضي الحكم بطهارة العصير حينئذ.

الثالث : أن تنزيل شي‌ء منزلة شي‌ء آخر قد يكون على وجه الإطلاق ومن جميع الجهات والآثار ففي مثله يترتب على المنزّل جميع ما كان يترتب على المنزل عليه من

أحكامه وآثاره ، كما إذا ورد : العصير خمر فلا تشربه أو قال : لا تشرب العصير لأنه خمر ، لأنّ لفظة « فاء » ظاهرة في التفريع وتدل على أن حرمة الشرب من الأُمور المتفرعة على تنزيل العصير منزلة الخمر مطلقاً ، وكذلك الحال في المثال الثاني لأنه كالتنصيص بأن النهي عن شربه مستند إلى أنه منزّل منزلة الخمر شرعاً ، وبذلك يحكم بنجاسة العصير لأنها من أحد الآثار المترتبة على الخمر.

وقد يكون التنزيل بلحاظ بعض الجهات والآثار ولا يكون ثابتاً على وجه الإطلاق كما هو الحال في المقام ، لأن قوله علیه السلام « خمر لا تشربه » إنما يدل على أن العصير منزّل منزلة الخمر من حيث حرمته فحسب ، ولا دلالة له على تنزيله منزلة الخمر من جميع الجهات والآثار وذلك لعدم اشتماله على لفظة « فاء » الظاهرة في التفريع ، حيث إن جملة « لا تشربه » وقوله « خمر » بمجموعهما صفة للعصير أو من قبيل الخبر بعد الخبر أو أنها نهي ، وعلى أي حال لا دلالة له على التفريع حتى يحكم على العصير بكل من النجاسة والحرمة وغيرهما من الآثار المترتبة على الخمر.

فتحصّل أنّ الصحيح هو القول الثاني ، ولا دليل على نجاسة العصير بالغليان كما هو القول الآخر.

هذا وقد يفصّل في المسألة بين ما إذا كان غليان العصير مستنداً إلى النار فيحكم بحرمته ويكون ذهاب ثلثيه محللاً حينئذ ، وبين ما إذا استند إلى نفسه أو إلى حرارة الهواء أو الشمس فيحكم بنجاسته إلاّ أن ذهاب الثلثين حينئذ لا يرفع نجاسته ، لأنّ حاله حال الخمر فلا يطهّره إلاّ تخليله. وهذا التفصيل نسب من القدماء إلى ابن حمزة في الوسيلة ⁽¹⁾واختاره شيخنا شيخ الشريعة الأصفهاني قدس سره في رسالته إفاضة القدير التي صنفها في حكم العصير ، وقد نسبه إلى جماعة منهم ابن إدريس ⁽²⁾والشيخ الطوسي في بعض كلماته ⁽³⁾.

واستدلّ عليه تارة بما يرجع حاصله إلى المنع الصغروي ، حيث ذكر أنّ العصير العنبي إذا نش وغلى بنفسه ولو بمعونة أمر خارجي غير منفرد في الاقتضاء كالشمس وحرارة الهواء ونحوهما كما إذا مضت عليه مدّة لا محالة يصير مسكراً ، لأنه ببقائه مدة من الزمان يلقى الزبد وتحدث فيه حموضة وهي التي يعبّر عنها في الفارسية ب- « ترشيدن » فبه ينقلب مسكراً حقيقياً ، وهو إذن من أحد أفراد الخمر والمسكر ولا إشكال في نجاسة الخمر كما مر. والتكلم في الصغريات وإن كان خارجاً عن الأبحاث العلمية إلاّ أن ما أفاده قدس سره لو تمّ وثبت اقتضى التفصيل في المسألة من دون حاجة إلى إقامة الدليل والبرهان عليه ، لأن ما قدمناه من الأدلة على نجاسة الخمر يكفينا في الحكم بنجاسة العصير إذا غلى من قبل نفسه لأنه فرد من أفراد الخمر حينئذ ، إلاّ أنه لم يثبت عندنا أن العصير إذا غلى بنفسه ينقلب خمراً مسكراً كما لم يدع ذلك أهل خبرته وهم المخلِّلون وصنّاع الخل والدبس ، بل المتحقق الثابت خلافه ، فانّ صنع الخمر وإيجادها لو كان بتلك السهولة لم يتحمّل العقلاء المشقّة في تحصيلها من تهيئة المقدّمات والمئونات وبذل الأموال الطائلة في مقابلها ، بل يأخذ كل أحد مقداراً من العصير ثم يجعله في مكان فاذا مضت عليه مدّة ينقلب خمراً مسكراً. نعم ، ربما ينقلب العصير الذي وضع لأجل تخليله خمراً ، إلاّ أنه أمر قد يتّفق من قبل نفسه وقد لا يتّفق.

وأُخرى منع عن كبرى نجاسة مطلق العصير بالغليان ، وعمدة ما اعتمد عليه في ذلك أمران :

أحدهما : دعوى أن كل رواية مشتملة على لفظة الغليان من الأخبار الواردة في حرمة العصير إنما دلت على أنه لا خير في العصير إذا غلى أو لا تشربه إذا غلى أو غيرهما من المضامين الواردة في الروايات ، إلاّ أن الحرمة أو النجاسة على تقدير القول بها غير مغياة في تلك الأخبار بذهاب الثلثين أبداً ، وعليه فلا دلالة في شي‌ء منها على أن الحكم الثابت على العصير بعد غليانه يرتفع بذهاب ثلثيه بل ليس من ذلك في الروايات عين ولا أثر ، كما أن كل رواية اشتملت على التحديد بذهاب الثلثين فهي مختصّة بالعصير المطبوخ أو ما يساوقه كالبختج والطلا ، والجامع ما يغلي بالنار.

فهذه الأخبار قد دلّتنا على أنّ العصير المطبوخ الذي يستند غليانه إلى النار دون مطلق العصير المغلي إذا ذهب عنه ثلثاه وبقي ثلثه فلا بأس به ، ولا دلالة في شي‌ء منها على عدم البأس في مطلق العصير المغلي إذا ذهب عنه ثلثاه ، فمن ذلك يظهر أن ذهاب الثلثين محلل للعصير الذي استند غليانه إلى الطبخ بالنار ولا نجاسة فيه أبداً وأمّا ما استند غليانه إلى نفسه ولو بمعونة أمر خارجي غير منفرد في الاقتضاء كالشمس وحرارة الهواء فذهاب الثلثين فيه لا يكون موجباً لحليته ولا مزيلاً لنجاسته ، فبذلك نبني على أن العصير إذا غلى بنفسه فهو نجس محرّم شربه ولا يرتفع شي‌ء من نجاسته وحرمته إلاّ بانقلابه خلا كما هو الحال في الخمر ، وسرّه أنّ الغليان في الطائفة الاولى من الروايات وهي الأخبار المشتملة على حرمة العصير أو نجاسته بغليانه لم يذكر له سبب ، وكلّ وصف لشي‌ء لم يذكر استناده إلى سبب فالظاهر أنه مما يقتضيه نفس ذلك الشي‌ء بمادّته.

وعليه فالروايات ظاهرة في أنّ الغليان المنتسب إلى نفس مادة العصير ولو بمعونة أمر خارجي هو الذي يقتضي نجاسته دون الغليان المنتسب إلى النار ، وبهذا صحّ التفصيل المتقدم ذكره ، ومعه لا وجه لما عن المحقق الهمداني وغيره من عدم استناد ذلك إلى دليل ، حيث ذكر المحقِّق المذكور بعد نقله التفصيل المتقدِّم ذكره عن ابن حمزة في الوسيلة أنه لم يعلم مستنده ⁽¹⁾.

ودعوى : أنّ هذه النكتة في الروايات ذكر السبب وعدمه قضيّة اتفاقية لا يناط بها الحكم الشرعي كما عن بعض معاصريه مندفعة بأنّ النكات والدقائق التي أعملها الأئمة علیهم السلام في كلماتهم مما لا مناص من أخذها كما يجب الأخذ بأصلها ⁽²⁾. هذه خلاصة ما أفاده قدس سره في الأمر الأول من استدلاله بعد ضم بعض كلماته ببعض وزيادة منّا لتوضيح المراد.

ولكن لا يمكننا المساعدة على هذه الدعوى بوجه ، لأنها مما لا أصل له حيث إنّ

الأخبار المشتملة على لفظة الغليان مما دلّ على حرمة العصير أو نجاسته وإن لم يغي فيها الحكم بذهاب الثلثين ، إلاّ أن عدم ذكر السبب للغليان لا يقتضي استناده إلى نفس العصير ، لأنه دعوى لا شاهد لها من العرف ولا من كلمات أهل اللّغة ، كيف فان عدم ذكر السبب يقتضي الإطلاق من حيث أسبابه فلا يفرق بين استناده إلى نفسه أو إلى النار أو غيرهما ، فالمراد بالغليان في حسنة حماد عن أبي عبد اللّه علیه السلام « لا يحرم العصير حتى يغلي » ⁽¹⁾وفي خبره الآخر : « تشرب ما لم يغل فاذا غلى فلا تشربه » ⁽²⁾أعم من الغليان بالنار والغليان بنفسه ، فلا يكون عدم ذكر السبب موجباً لتقييد الغليان بخصوص ما يستند إلى نفسه ، فإذا ورد أن الرجل إذا مات ينتقل ماله إلى وارثه ، فلا يحمله أحد على إرادة خصوص موته المستند إلى نفسه ، بل يعمّه وما إذا كان مستنداً إلى غيره من قتل أو غرق أو غيرهما من الأسباب الخارجية.

هذا كله على أن الغليان لا يعقل أن يستند إلى نفس العصير ، فإنّه لو صُبّ في ظرف كالإناء وجُعل في ثلاجة أو غيرها مما لا تؤثر فيه حرارة خارجية فلا محالة يبقى مدّة من الزمان ولا يحدث فيه الغليان أبداً ، وعليه فالغليان غير مسبب عن نفس العصير بل دائماً مستند إلى أمر خارجي من نار أو حرارة الهواء أو الشمس ، ومعه لا وجه لحمل الغليان في الطائفة الأُولى على الغليان بنفسه حتى ينتج أن الحاصل بسببه لا يرتفع حكمه بذهاب ثلثي العصير.

نعم يبقى له سؤال وهو أنه هب أن الغليان في الروايات المذكورة مطلق ولا يختص بالغليان بنفسه إلاّ أنه لم يدلنا دليل على أن ذهاب الثلثين في مطلق العصير يقتضي طهارته ويرفع حرمته ، لما قدمناه من أن الطائفة الثانية المشتملة على ذهاب الثلثين مختصة بالعصير المطبوخ بالنار أو ما يساوقه ، فذهابهما إنما يكون غاية لارتفاع الحرمة أو النجاسة في خصوص ما غلى بالنار ، وأما في غيره فلا دليل على ارتفاع حكمه بذهابهما فلا بدّ من التمسك حينئذ بعدم القول بالفصل والملازمة بين ما غلى بالنار وما غلى بغيرها وهي بعد لم تثبت.

وهذا السؤال وإن كان له وجه إلاّ أنه يندفع بأن الطائفة الثانية وإن اختصت بالمطبوخ كما ادعاه إلاّ أن بينها صحيحة عبد اللّه بن سنان أو حسنته ، قال : « ذكر أبو عبد اللّه علیه السلام أنّ العصير إذا طبخ حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه فهو حلال » ⁽¹⁾والعصير فيها مطلق وتدلّنا هذه الصحيحة على أنّ ذهاب الثلثين رافع لحرمة مطلق العصير سواء غلى بنفسه ونشّ أوّلاً ثم أغلي بالنار وذهب ثلثاه أم لم يغل قبل غليانه بالنار ، هذا بل قيل إن الغالب في العصير الموجود في دكاكين المخللين وصنّاع الخل والدبس هو الأول ، لأن العصير عندهم كثير ولا يتمكنون من جعله دبساً دفعة ومن هنا يبقى العصير في دكاكينهم مدة ويحصل له النشيش من قبل نفسه ثم يغلي بالنار ويذهب ثلثاه. فالمتحصل أن ذهاب الثلثين مطلقاً يرفع الحرمة الثابتة على العصير غلى بنفسه أم غلى بالنار.

ثانيهما : صحيحة ابن سنان أو حسنته عن أبي عبد اللّه علیه السلام ، قال : « كل عصير أصابته النار فهو حرام حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه » ⁽²⁾حيث إنه رتّب الحرمة المغياة بذهاب الثلثين على العصير الذي أصابته النار ، فيستفاد منها أن ما لم تصبه النار من العصير كما إذا غلى بسبب أمر آخر لا ترتفع حرمته بذهاب ثلثيه وإلاّ فما فائدة تقييده العصير بما أصابته النار؟

ودعوى أنّ القيد توضيحي ، خلاف ظاهر التقييد لأنّ القيود محمولة على الاحتراز فيما إذا لم يؤت بها لفائدة أُخرى كما في قوله عزّ من قائل ( وَرَبائِبُكُمُ اللاّتِي فِي حُجُورِكُمْ ) ⁽³⁾حيث إن الإتيان بالقيد من جهة الإشارة إلى حكمة الحكم بحرمة الربائب لا أنّ حرمتها مختصّة بما إذا كانت في الحجور ، وعليه لا مناص من التفصيل في حلية العصير بذهاب ثلثيه بين صورة غليانه بنفسه وصورة غليانه بسبب أمر آخر ، لأنّ الغاية لحرمة العصير المغلي بنفسه تنحصر بتخليله هذا.

ويتوجّه عليه أن الأصل في القيود وإن كان هو الاحتراز وقد بيّنا في مبحث المفاهيم أن الوصف كالشرط ذات مفهوم إلاّ أن مفهومه أن الطبيعة على إطلاقها غير مقتضية للحكم والأثر وإنما المقتضي لهما حصة خاصة من الطبيعي ، ولا دلالة له على أن الحكم الثابت لتلك الحصة غير ثابت لحصة أُخرى من الطبيعة ⁽¹⁾، مثلاً إذا ورد أكرم الرجل العالم يدلنا تقييد الرجل بأن يكون عالماً على أن طبيعي الرجولية غير مقتض لوجوب إكرامها ، بل الذي ثبت له وجوب الإكرام حصة خاصة وهي الرجل المتصف بالعلم ، لأنه لو كان ثابتاً لطبيعي الرجل على إطلاقه كان تقييده بالعالم من اللغو الظاهر ، إلاّ أنه لا يدل على أن الرجل العادل أو غيره من الحصص غير متصف بهذا الحكم ، حيث لا دلالة في الوصف على كونه علة منحصرة للوجوب في المثال ومعه يمكن أن تكون العدالة أو الشيخوخة أو غيرهما من القيود كالعلم علّة لوجوب الإكرام مثلاً.

وعليه يدلّنا تقييد العصير في الرواية « بما أصابته النار » أن ارتفاع الحرمة بذهاب الثلثين غير مترتِّب على طبيعي العصير وإلاّ كان تقييده لغواً ظاهراً وإنما يترتّب على حصّة خاصّة منه وهو الذي تصيبه النار ، إلاّ أنه لا يدلّنا بوجه على عدم ارتفاع الحرمة بذهاب الثلثين في غيره من الحصص المتصورة للعصير كالمغلي بنفسه أو بحرارة الشمس أو الهواء ، لما عرفت من أن الوصف لا ظهور له في العلية المنحصرة ، ومعه يمكن أن يكون الغليان بنفسه كالغليان بالنار علة للحرمة المغياة بذهاب الثلثين هذا.

على أنّا لو سلمنا ظهور الرواية في إرادة خصوص الغليان بالنار وفرضنا أنها كالصريح في أن الغليان بالنار هو الذي يقتضي الحرمة المغياة بذهاب الثلثين دون الغليان بغيرها من الأسباب ، فغاية ذلك أن نفصّل في حرمة العصير بين ما إذا غلى بنفسه فلا ترتفع حرمته إلاّ بتخليله وما إذا غلى بالنار فترتفع حرمته بذهاب ثلثيه ، وأين هذا من التفصيل في نجاسة العصير؟ حيث لم يدلنا أي دليل على أن العصير إذا غلى بنفسه ينجس حتى يحكم بعدم ارتفاعها بذهاب ثلثيه. فالصحيح هو الذي

قدّمناه عن المحقق الهمداني قدس سره من أن التفصيل في نجاسة العصير بين غليانه بالنار وغليانه بغيرها مما لم يعلم مستنده ⁽¹⁾، فان ما أفاده شيخ الشريعة قدس سره لو تمّ فإنما يقتضي التفصيل في حرمة العصير دون نجاسته هذا.

وقد يستدلّ على هذا التفصيل برواية الفقه الرضوي « فإن نش من غير أن تصيبه النار فدعه حتى يصير خلاًّ من ذاته » ⁽²⁾فإنّه كالصريح في أنّ الغليان من قبل نفس العصير مولد لحرمته وكذا لنجاسته وأنهما لا يرتفعان إلاّ بتخليله ، إلاّ أنّا ذكرنا غير مرّة أن الفقه الرضوي لم يثبت كونه رواية فضلاً عن أن تكون حجّة.

وقد يستدلّ برواية عمّار بن موسى الساباطي ، قال : « وصف لي أبو عبد اللّه علیه السلام المطبوخ كيف يطبخ حتى يصير حلالاً فقال : تأخذ ربعاً من زبيب وتنقيه ثم تصب عليه اثني عشر رطلاً من ماء ، ثم تنقعه ليلة فاذا كان أيام الصيف وخشيت أن ينش جعلته في تنور سخن قليلاً حتى لا ينش ثم تنزع الماء منه كلّه إذا أصبحت ، ثم تصب عليه من الماء بقدر ما يغمره ، ثم تغليه حتى تذهب حلاوته إلى أن قال : فلا تزال تغليه حتى يذهب الثلثان ويبقى الثلث » الحديث ⁽³⁾بتقريب أن قوله : « وخشيت أن ينش ظاهره » أن العصير مع النشيش من قبل نفسه لا يقبل الطهارة والحلية بإذهاب ثلثيه ، فالخشية إنما هي من صيرورته خارجاً عن قابلية الانتفاع به بذهاب الثلثين لأجل غليانه من قبل نفسه ، فالنش في قبال غليانه بالنار الذي يحلله ذهاب الثلثين.

والكلام في هذا الاستدلال تارة يقع في فقه الحديث ، وأُخرى في الاستدلال به على المدعى.

أما فقه الحديث فقد وقع الكلام في المراد من أمره علیه السلام بجعل العصير في تنور سخن قليلاً خوفاً من نشيشه من قبل نفسه ، مع أن جعله في مكان حارّ معد لنشيشه لا أنه مانع عنه.

ذكر شيخنا شيخ الشريعة قدس سره أن المراد بذلك جعل العصير في التنور السخن لأجل أن يغلي بالنار حتى لا ينش من قبل نفسه. ويبعّده أوّلاً : أن جعله في التنور السخن قليلاً لا يوجب غليانه لقلة مكثه فيه. وثانياً : أن مراده علیه السلام لو كان غليانه بالنار لعبّر عنه بعبارة أخصر كقوله فأغله ، ولم يكن يحتاج إلى قوله : « جعلته في تنور سخن قليلاً » على طوله. وثالثاً : أن ظاهر الرواية أنه علیه السلام يريد أن يتحفّظ على العصير من نشيشه من دون أن يغلي ، فما وجّه به الرواية مما لا يمكن المساعدة عليه.

والصحيح في وجه ذلك أن يقال : إن العصير أو غيره من الأشربة أو الأطعمة القابلة لأن يطرأ عليها الضياع والحموضة إذا أصابته الحرارة بكم خاص منع عن فسادها ، ولما طرأت عليها الحموضة بوجه فلا يسقط عن قابلية الانتفاع بها بأكلها أو بشربها ، فلو جعلت طعاماً على النار مثلاً في درجة معينة من الحرارة ترى أنه يبقى أياماً بحيث لو كان بقي على حاله من غير حرارة لفسد من ساعته أو بعد ساعات قلائل كما في الصيف. وقد ذكر المستكشفون العصريون في وجه ذلك أن الفساد إنما يطرأ على الطعام أو الشراب من جهة الميكروبات الداخلة عليهما التي تتكون في الجو والهواء ، بحيث لو ابقي ذلك الطعام أو الشراب على الحرارة في درجة معينة أعني درجة الستين وماتت المكروبات الطارئة عليهما بتلك الحرارة لم يطرأ عليهما الحموضة والفساد من غير أن يصل إلى درجة الغليان ، لأنّ الحرارة إنما تولد الغليان في درجة المائة. هذا على أن ما ادعيناه وعرفته مما أثبتته التجربة وهي أقوى شاهد عليه سواء قلنا بمقالة العصريين أم أنكرنا وجود المكروب من رأس ، وعليه فغرضه علیه السلام من الأمر بجعل العصير في تنور سخن إنما هو التحفظ من أن تعرضه الحموضة والفساد لمكان حرارة التنور من غير أن يبلغ درجة الغليان ، هذا كلّه في فقه الحديث.

وأمّا الاستدلال به على التفصيل المدعى ففيه أوّلاً : أنّ الرواية ضعيفة بحسب السند ، لأنّ الراوي عن علي بن الحسن في السند لم يعلم أنه محمّد بن يحيى أو أنه رجل ومحمّد بن يحيى يروي عن ذلك الرجل ، وحيث إن الرجل مجهول فتصبح الرواية

نعم ، لا إشكال في حرمته سواء غلى بالنار أو بالشمس أو بنفسه ، وإذا ذهب ثلثاه صار حلالاً سواء كان بالنار أو بالشمس ⁽¹⁾أو بالهواء (1)

بذلك مرسلة وإن عبر عنها بالموثقة في كلمات بعضهم.

وثانياً : أن قوله علیه السلام : « وخشيت أن ينش » لم يظهر أنه من جهة احتمال صيرورته محرماً على نحو لا تزول عنه بذهاب ثلثيه ، لجواز أن تكون خشيته من جهة احتمال طرو الحموضة والنشيش على العصير وهما يمنعان عن طبخه على الكيفية الخاصة التي بيّنها علیه السلام حتى يفيد لعلاج بعض الأوجاع والأمراض مع إمكان إبقائه مدة من الزمان ، فالاستدلال بالرواية غير تام.

والصحيح هو الذي ذهب إليه المشهور من أنه لا فرق في زوال حرمة العصير وكذا في نجاسته على تقدير القول بها بين غليانه بالنار وغليانه بنفسه بعد ذهاب الثلثين.

(1) استدل على ذلك بالإطلاق ، وليت شعري ما المراد من ذلك وأي إطلاق في روايات المسألة حتى يتمسّك به في المقام ، كيف فإن الأخبار المشتملة على حلية العصير بذهاب الثلثين إنما وردت في خصوص ذهابهما بالنار ، فيكفينا في المقام عدم الدليل على حلية العصير بذهاب ثلثيه بمثل الشمس والهواء ، وكذا طهارته إذا قلنا بنجاسته بالغليان ، هذا على أن بعضها ذات مفهوم ومقتضى مفهومه عدم ارتفاع حرمة العصير بذهاب ثلثيه بمثل الشمس والهواء ، وإليك موثقة أبي بصير : « إن طبخ حتى يذهب منه اثنان ويبقى واحد فهو حلال » ⁽²⁾فان مفهومها أنه إذا لم يطبخ بالنار ليذهب ثلثاه فلا يحل.

بل يمكن استفادة ما ذكرناه من الأخبار الواردة في حكمة تحريم الثلثين المشتملة

على منازعة الشيطان وآدم علیه السلام وتحاكمهما إلى روح القدس ، حيث ورد في بعضها أنّ روح القدس أخذ ضغثاً من النار فرمى به على القضيبين والعنب في أغصانهما حتى ظن آدم أنه لم يبق منه وظن إبليس مثل ذلك ، قال : فدخلت النار حيث دخلت وذهب منهما ثلثاهما وبقي الثلث ، فقال الروح أما ما ذهب منهما فحظ إبليس وما بقي فلك يا آدم ⁽¹⁾، لأن ظاهرها أن المحلل للثلث الباقي إنما هو ذهاب الثلثين بالنار.

وكيف كان ، فلا نرى إطلاقاً في شي‌ء من الأخبار. نعم ، ورد في بعض أخبار المسألة أنّ العصير إذا طبخ حتى يذهب منه ثلاثة دوانيق ونصف ثم ترك حتى برد فقد ذهب ثلثاه وبقي ثلثه ⁽²⁾، وقد دلت على أن ذهاب ثلثي العصير المعتبر في حليته لا يعتبر أن يكون حال غليانه بالنار بل لو ذهب منه مقدار كثلاثة دوانيق ونصف وهو على النار وذهب نصف الدانق منه بعد رفعه عنها كفى ذلك في حليته لأنّ مجموع الذاهب حينئذ أربعة دوانيق ، ثلاثة ونصف حال كونه على النار ونصف الدانق بعد أخذه منها لتصاعده بالبخار وهما ثلثان والباقي ثلث واحد وهو دانقان ، ولكن لا دلالة لها على كفاية ذهاب نصف الدانق الباقي في حلية العصير بمثل الشمس والهواء. والوجه فيه أنّ ذهاب نصف الدانق بعد أخذه من النار أيضاً مستند إلى غليانه بسببها ، لأنّ النار أغلته وأحدثت فيه الحرارة الموجبة لتصاعد المقدار الباقي منه بالبخار بعد أخذه من النار ، فلا يستفاد منها أن ذهاب نصف الدانق يكفي في حلية العصير ولو كان مستنداً إلى غير النار. على أنّا لو سلمنا دلالتها على كفاية ذهابه ولو بغير النار فإنما نلتزم بذلك في خصوص مورد الرواية وهو نصف الدانق فحسب ، وأما ذهاب مجموع الثلثين بغير النار فلم يدل على كفايته دليل. فالصحيح الاقتصار في الحكم بحلية العصير بعد غليانه بذهاب ثلثيه بالنار.

بل الأقوى ⁽¹⁾حرمته بمجرد النشيش (1) وإن لم يصل إلى حد الغليان

(1) النشيش كما قيل هو الصوت الحادث في الماء أو في غيره قبل أخذه بالغليان وهو في بعض الأواني أوضح وأشد من بعضها الآخر وفي السماور أظهر. وهل يكفي ذلك في الحكم بحرمة العصير وكذا في نجاسته على تقدير القول بها أو أن موضوعيهما الغليان؟

ذهب الماتن إلى الأول وتبعه عليه غيره ، ولعله اعتمد في ذلك على موثقة ذريح « سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام يقول : إذا نش العصير أو غلى حرم » ⁽²⁾حيث عطف الغليان فيها على النشيش وظاهر العطف هو التغاير والاثنينية. هذا ولكنها معارضة بحسنة حماد عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « لا يحرم العصير حتى يغلي » ⁽³⁾وغيرها من الأخبار الواردة في عدم حرمة العصير قبل أن يغلي ، فإنها ظاهرة في عدم العبرة بالنشيش الحاصل قبل الغليان غالباً ، ومع المعارضة كيف يمكن الاعتماد على موثقة ذريح. على أن لازمها أن يكون اعتبار الغليان وعطفه على النشيش لغواً ظاهراً ، لأنه مسبوق بالنشيش دائماً ، فلا مناص معه من حمل النشيش في الموثقة على معنى آخر كنشيشه بنفسه أو حمل الغليان فيها على موارد يتحقق فيها الغليان من دون أن يسبقه النشيش ، كما إذا وضع مقدار قليل من العصير على نار حادة كثيرة فإنها تولد الغليان فيه دفعة ، ولا سيما إذا كانت حرارة الإناء المصبوب فيه العصير بالغة درجة حرارة النار ، فان العصير حينئذ يغلي من وقته من غير سبقه بالنشيش.

وكيف ما كان ، فالاستدلال بالموثقة مبني على أن تكون الرواية كما رواها في الوسائل والوافي بعطف الغليان على النشيش بلفظه « أو » لكنها لم تثبت كذلك ، لأنّ شيخنا شيخ الشريعة الأصفهاني قدس سره نقل عن النسخ المصحّحة من الكافي عطف أحدهما على الآخر بالواو ، وأن العصير إذا نش وغلى حرم ⁽⁴⁾، وعليه فلا تنافي

بين اعتبار كل من الغليان والنشيش الذي هو صوته في ارتفاع حلية العصير ، وبما أنه ( قدس اللّه سره ) ثقة أمين وقد روى عطف أحدهما على الآخر بالواو فلا مناص من الأخذ بروايته لاعتبارها وحجيتها ، وبه يرتفع التنافي عن نفس الموثقة كما ترتفع المعارضة بينها وبين حسنة حماد المتقدمة ونظائرها.

ثم إذا أخذنا برواية الوافي والوسائل وهي عطف أحدهما على الآخر بلفظه « أو » فلا بد في رفع المعارضة أن يقال : إن النشيش لم يثبت أنه أمر مغاير مع الغليان بل هو هو بعينه على ما في أقرب الموارد حيث فسّر النشيش بالغليان وقال : نش النبيذ : غلى ⁽¹⁾. وأما تفسيره بصوت الغليان كما عن القاموس ⁽²⁾وغيره فالظاهر إرادة أنه صوت نفس الغليان لا الصوت السابق عليه ، وعليه فهما بمعنى واحد ، وبهذا المعنى استعمل النشيش في رواية عمّار ⁽³⁾الواردة في كيفية طبخ العصير حيث قال : « وخشيت أن ينش » فانّ معناه خشيت أن يغلي ، وليس معناه الصوت المتقدِّم على غليانه لأنه لا وجه للخشية منه.

وهذا الذي ذكرناه وإن كان يرفع المعارضة بين الموثقة والحسنة إلاّ أنه لا يكفي في رفع التنافي عن نفس الموثقة ، لأنه لا معنى لعطف الشي‌ء على نفسه والقول بأنه إذا غلى العصير أو غلى حرم ، فلا بد في رفعه من بيان ثانوي وهو أن يقال : إن النشيش وإن كان بمعنى الغليان كما مر إلاّ أنه ليس بمعنى مطلق الغليان ، وإنما معناه غليان خاص وهو غليان العصير بنفسه أو أنه مما ينصرف إليه لفظه ، فالغليان بالنار لا يطلق عليه النشيش ولم يرَ استعماله بهذا المعنى في شي‌ء من الأخبار ، لأنّ الغليان كما في خبر حمّاد هو القلب أعني تصاعد الأجزاء المتنازلة وتنازل الأجزاء المتصاعدة ، وهو إنما يتحقّق بالنار ولا يتأتّى في الغليان بنفسه ، وعليه فالنشيش أمر والغليان أمر آخر ، ومعه لا يبقى أي تناف في الموثقة فكأنه علیه السلام قال : إن غلى العصير بنفسه أو

ولا فرق بين العصير ونفس العنب ، فاذا غلى نفس العنب من غير أن يعصر كان حراماً ⁽¹⁾(1)

غلى بالنار حرم ، وعليه فموضوع الحكم بالحرمة أحد الغليانين المتقدِّمين ، وأما النشيش بمعنى الصوت الحادث قبل غليان الماء أو غيره فهو مما لا يوجب الحرمة بوجه ، وإن كان الأحوط التجنب عنه من حين نشيشه.

(1) قد مر أن الموضوع للحكم بحرمة العصير إنما هو غليانه بنفسه أعني النشيش أو غليانه بالنار ، فهل هذا يختص بما إذا استخرجنا ماء العنب بعصره أو أنه يعم ما إذا خرج ماؤه من غير عصر كما إذا خرج عنه بالفوران في جوف العنب أو من جهة كثرة مائه فخرج عن قشره بالضغطة الشديدة ثم اغلي؟

لا ينبغي التردّد في أنّ العرف لا يستفيد من أدلّة حرمة العصير على تقدير غليانه خصوصية لعصره ولا يفهم مدخلية ذلك في حرمته بالغليان ، ولا سيما بملاحظة ما ورد في حكمة حرمة العصير من منازعة آدم علیه السلام وإبليس وإذهاب روح القدس ثلثي ماء العنب بالنار ⁽²⁾، حيث إن المستفاد منها أن الميزان في الحكم بحلية ماء العنب إنما هو ذهاب ثلثيه بالنار ، بلا فرق في ذلك بين خروج مائه بالعصر وبين خروجه بغيره ، وعليه لا فرق في الحكم بحرمة العصير بالغليان بين استخراج ماء العنب بعصره وبين خروجه عنه بغير عصر ، للقطع بعدم مدخلية العصر بحسب الفهم العرفي في حرمته ، هذا كلّه إذا خرج عنه ماؤه.

وأما إذا غلى ماء العنب في جوفه بحرارة الهواء أو الشمس ونحوهما من دون استخراجه من العنب بوجه فهل يحكم بحرمته ونجاسته على القول بنجاسة العصير بالغليان؟ الظاهر أن هذه المسألة فرضية خيالية لأنها تبتني على فرض أمر غير واقع أبداً ، حيث إن العنب ليس كالقربة وغيرها من الأوعية مشتملاً على مقدار من الماء

وأمّا التمر والزبيب وعصيرهما (1) فالأقوى عدم حرمتهما أيضاً بالغليان وإن كان الأحوط الاجتناب عنهما أكلاً ، بل من حيث النجاسة أيضاً (2).

حتى يمكن غليانه في جوفه ، بل العنب على ما شاهدنا جميع أقسامه نظير الخيار والبطِّيخ والرقِّي مشتمل على لحم فيه رطوبة وكلما وردت عليه ضغطة خرج منه ماؤه وبقيت سفالته. نعم ، الماء الخارج من العنب أكثر مما يمكن استخراجه من الخيار وكيف كان ، فلا ماء في جوف العنب حتى يغلي ، وقد مرّ أنّ الغليان هو القلب وتصاعد النازل وتنازل الصاعد ، وكيف يتصور هذا في مثل العنب والبطيخ والخيار وغيرها مما لا يشتمل على الماء في جوفه.

ثم على تقدير إمكان ذلك ووقوعه في الخارج بفرض أمر غير واقع فهل يحكم بحرمته قبل أن يذهب ثلثاه؟ التحقيق أنه لا وجه للحكم بحرمته ، لأن ما دلّ على حرمة العصير العنبي بعد غليانه إنما دلّ على حرمة مائه الذي خرج منه بعصره أو بغير عصر ، وأما ماء العنب في جوفه فحرمته تحتاج إلى دليل ، ولم يدلنا دليل على أن ماء العنب إذا غلى في جوفه حرم حتى يذهب ثلثاه.

(1) المصطلح عليهما بالنبيذ ، فيقال : نبيذ الزبيب أو التمر ولا سيما في الأخير ، كما أن المصطلح عليه في ماء العنب هو العصير كذا ذكره صاحب الحدائق قدس سره ⁽¹⁾.

(2) إذا نبذ الزبيب أو التمر في ماء وأكسبه حلاوة ثم غلى ذلك الماء بسبب فهل يحكم بحرمته ونجاسته أو أنه محكوم بالطهارة والحل؟

أمّا النجاسة فظاهرهم الاتفاق على عدمها بعد بطلان التفصيل المتقدِّم ⁽²⁾عن ابن حمزة في الوسيلة الذي اختاره شيخنا شيخ الشريعة قدس سره ، حيث ذهب إلى نجاسة العصير فيما إذا غلى بنفسه وعدم ارتفاعها إلاّ بانقلابه خلاً بلا فرق في ذلك بين العصير العنبي وعصيري التمر والزبيب. وقد ذكر في الحدائق أني لم أقف على قائل

بنجاسة العصير الزبيبي ، ونقل التصريح بذلك عن الفاضل السبزواري قدس سره ⁽¹⁾. وكيف كان ، فالظاهر عدم الخلاف في طهارة النبيذ أو لو كان هناك خلاف في نجاسة العصير الزبيبي فهو خلاف جزئي غير معتد به.

وأمّا حرمته فقد وقع الكلام فيها بينهم وذهب بعضهم إلى حرمته ، ونسب ذلك إلى جملة من متأخِّري المتأخِّرين والمشهور حليته. ولنتكلّم أوّلاً في حكم النبيذ الزبيبي ثم نتبعه بالتكلّم في النبيذ التمري إن شاء اللّه. فنقول : الذي يمكن أن يستدل به لحرمة النبيذ الزبيبي بل لنجاسته أمران : أحدهما : الاستصحاب التعليقي بتقريب أن الزبيب حينما كان رطباً وعنباً كان عصيره إذا غلى يحرم فاذا جففته الشمس أو الهواء وشككنا في بقائه على حالته السابقة وعدمه فمقتضى الاستصحاب أنه الآن كما كان ، فيحكم بحرمة مائه على تقدير غليانه بل بنجاسته أيضاً إذا قلنا بنجاسة العصير العنبي.

وترد على هذا الاستصحاب المناقشة من جهات : الاولى : أن الاستصحاب دائماً كما مرّ غير مرّة مبتلى بالمعارض في الأحكام الكلية الإلهيّة ، فلا مورد للاستصحاب في الأحكام المنجّزة فضلاً عن الأحكام المعلقة. الثانية : أنه لا أصل للاستصحاب التعليقي أساساً ، وهذا لا لأن كل شرط يرجع إلى الموضوع كما أن كل موضوع يرجع إلى الشرط في القضايا الحقيقية حتى يدعى أن رجوع الشرط إلى الموضوع أمر دقي فلسفي ، والمدار في جريان الاستصحاب إنما هو على المفاهيم العرفية المستفادة من القضايا الشرعية ولا إشكال في أن الشرط بمفهومه العرفي المستفاد من الخطاب يغاير الموضوع ، وحيث إن الموضوع باق بالنظر العرفي فلا مانع من جريان الاستصحاب في حكمه وإن لم يتحقّق شرطه أعني الغليان وذلك لأنّ هذه الدعوى وإن كانت صحيحة في نفسها على ما برهن عليها شيخنا الأُستاذ قدس سره في محلّه ⁽²⁾.

إلاّ أن الوجه في إنكارنا ومنع شيخنا الأُستاذ قدس سره عن الاستصحابات

التعليقية من أساسها إنما هو ما قررناه في المباحث الأُصولية ، من أن الأحكام الشرعية لها مرحلتان : مرحلة الجعل ومرحلة المجعول ، والشك في المرحلة الاولى أعني الشك في بقاء جعلها وارتفاعه لا يتحقق إلاّ بالشك في نسخها ، فاذا شككنا في نسخ حكم وبقائه فعلى المسلك المشهور يجري الاستصحاب في بقائه وعدم نسخه ولا يجري على مسلكنا لما حققناه في محله. وأما الشك في الأحكام في المرحلة الثانية وهي مرحلة المجعول فلا يمكن أن يتحقق إلاّ بعد فعليتها بتحقق موضوعاتها في الخارج بما لها من القيود ، فاذا وجد موضوع حكم وقيوده وشككنا في بقائه وارتفاعه بعد فعليته فأيضاً لا كلام في جريان الاستصحاب في بقائه بناء على القول بجريانه في الأحكام الكلية الإلهيّة ولا معنى للشك في بقاء الحكم الشرعي وعدمه في غير هاتين المرحلتين ، وحيث إن الشك في حرمة العصير الزبيبي على تقدير الغليان لم ينشأ عن الشك في نسخها للقطع ببقاء جعلها في الشريعة المقدسة فلا مجرى فيها للاستصحاب بحسب مرحلة الجعل لعدم الشك على الفرض. كما أن الشك في حرمته ليس من الشك في بقاء الحكم بعد فعليته فان العصير العنبي لم يتحقق في الخارج في أي زمان حتى يغلي ويتصف بالحرمة الفعلية ويشك في بقائها فلا يجري الاستصحاب فيها بحسب مرحلة المجعول أيضاً ، وعليه فليس لنا حكم شرعي في هذه الموارد حتى نستصحبه عند الشك في بقائه. نعم ، الذي لنا علم بوجوده بعد ما تحقّق العنب في الخارج وقبل أن يغلي إنما هو الملازمة العقلية بين حرمته وغليانه ، لأنه بعد العلم بتحقّق أحد جزئي الموضوع للحكم بحرمة العصير يتحقق العلم بالملازمة بين حرمته ووجود جزئه الآخر فيقال : إنه بحيث إذا غلى يحرم ، إلاّ أنه حكم عقلي غير قابل للتعبّد ببقائه بالاستصحاب.

الثالثة : هب أنّا بنينا على جريان الاستصحاب في جميع الأحكام الكلية منجّزها ومعلّقها إلاّ أن الأخبار الواردة في المقام كلها أثبتت الحرمة ، وكذا النجاسة على القول بها على عنوان العصير المتخذ من العنب ولم يترتّبا على نفس العنب ولا على أمر آخر ، وظاهر أن الزبيب ليس بعصير حتى يقال إذا شككنا في بقاء حكمه لجفافه وصيرورته زبيباً نستصحب بقاءه ، لأنّ مغايرة العصير والزبيب مما لا يكاد يخفى على

أحد ، كما أن النبيذ أعني الماء الذي نبذ فيه شي‌ء من الزبيب واكتسب حلاوته كذلك ، لأنه ماء الفرات أو بئر أو مطر وإنما جاور الزبيب مقداراً من الزمان واكتسب حلاوته ولا يصدق عليه العصير العنبي أبداً ، ومع التعدد وارتفاع الموضوع المترتب عليه الحكم والأثر لا مجال لإجراء الاستصحاب بوجه.

نعم ، لو كان العنب بنفسه موضوعاً للحكم بحرمته أو بنجاسته لحكمنا بجريان استصحابهما عند صيرورة العنب زبيباً ، لأن الجفاف والرطوبة تعدان من الحالات الطارئة على الموضوع لا من مقوماته ، فلا نضايق من القول باستصحاب الأحكام

المترتبة على نفس العنب عند تبدله بالزبيب كاستصحاب ملكيته ونحوها. فالمتحصل أن الاستصحاب التعليقي مما لا أصل له.

وثانيهما : الروايات حيث استدلّ لحرمة العصير الزبيبي بجملة من الأخبار : منها : رواية زيد النرسي في أصله ، قال : « سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن الزبيب يدق ويلقى في القدر ثم يصب عليه الماء ويوقد تحته ، فقال : لا تأكله حتى يذهب الثلثان ويبقى الثلث ، فان النار قد أصابته ، قلت : فالزبيب كما هو في القدر ويصب عليه الماء ثم يطبخ ويصفى عنه الماء؟ فقال : كذلك هو سواء ، إذا أدّت الحلاوة إلى الماء فصار حلواً بمنزلة العصير ثم نش من غير أن تصيبه النار فقدم حرم ، وكذلك إذا أصابته النار فأغلاه فقد فسد » ⁽¹⁾حيث دلت على حرمة العصير الزبيبي إذا غلى ولم يذهب ثلثاه. وقد جعلها شيخنا شيخ الشريعة قدس سره مؤيدة لما ذهب إليه من التفصيل المتقدم نقله عند الكلام على نجاسة العصير العنبي ، وذلك لتصريحها بأنه إذا نش من غير أن تصيبه النار فقد حرم. وأما إذا غلى بالنار فيفسد حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه وحيث إنها لم تقيد الحرمة فيما إذا غلى بنفسه بشي‌ء وقد قيّدتها بعدم ذهاب الثلثين فيما إذا غلى بالنار فيستفاد منها أنّ الحرمة في الصورة الاولى لا ترتفع إلاّ بالانقلاب. وأما إطلاق ذيلها أعني قوله : « وكذلك إذا أصابته النار فأغلاه فقد فسد » من غير أن تقيّد فساده بشي‌ء فهو من جهة وضوح حكمه وغايته في صدر الرواية ⁽²⁾.

هذا ولقد جاءت الرواية في جملة من كتب فقهائنا كالجواهر ⁽¹⁾والحدائق ⁽²⁾ومصباح الفقيه ⁽³⁾، وطهارة شيخنا الأنصاري ⁽⁴⁾قدس سره وغيرها على كيفية أُخرى حيث رووا عن الصادق علیه السلام « في الزبيب يدق ويلقى في القدر ويصب عليه الماء ، فقال : حرام حتى يذهب الثلثان ( إلاّ أن يذهب ثلثاه ) قلت : الزبيب كما هو يلقى في القدر ، قال : هو كذلك سواء ، إذا أدت الحلاوة إلى الماء فقد فسد ، كلّما غلى بنفسه أو بالماء أو بالنار فقد حرم حتى يذهب ثلثاه ( إلاّ أن يذهب ثلثاه ) » وقد أُسندت الرواية في جملة منها إلى كل من زيد الزراد وزيد النرسي ، كما أن الرواية تختلف عن سابقتها من وجوه عمدتها اشتمال الرواية الثانية على التسوية بين قسمي الغليان أعني الغليان بالنار والغليان بنفسه لدلالتها على أن الحرمة في كلا القسمين مغياة بذهاب الثلثين ، وعليها لا يبقى لتأييد شيخنا شيخ الشريعة قدس سره على تفصيله بهذه الرواية مجال.

هذا إلاّ أن العلاّمة المجلسي في أطعمة البحار ⁽⁵⁾وشيخنا النوري في مستدركة ⁽⁶⁾نقلا الرواية كما نقلناه أوّلاً وصرّح في المستدرك بوقوع التحريف والتصحيف في الرواية ⁽⁷⁾وقوّاه شيخنا شيخ الشريعة في رسالته وقال : إنّ أوّل من وقع في تلك الورطة الموحشة هو الشيخ سليمان الماخوري البحراني وتبعه من تبعه من غير مراجعة إلى أصل زيد النرسي. كما أنّ الرواية مختصة بزيد المذكور وليس في أصل زيد الزراد منها عين ولا أثر ، فإسنادها إليه خطأ ⁽⁸⁾.

وكيف كان ، فقد استدل بها على حرمة العصير الزبيبي عند غليانه قبل أن يذهب ثلثاه. والصحيح أن الرواية غير صالحة للاستدلال بها على هذا المدعى ولا لأن يؤتى بها مؤيدة للتفصيل المتقدم نقله ، وذلك لضعف سندها فان زيداً النرسي لم يوثّقه أرباب الرجال ولم ينصّوا في حقه بقدح ولا بمدح. على أنّا لو أغمضنا عن ذلك وبنينا على جواز الاعتماد على روايته نظراً إلى أن الراوي عن زيد النرسي هو ابن أبي عمير وهو ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه ، فأيضاً لا يمكننا الاعتماد على روايته هذه ، إذ لم تثبت صحة أصله وكتابه الذي أسندوا الرواية إليه ، لأنّ الصدوق وشيخه محمّد بن الحسن بن الوليد قد ضعّفا هذا الكتاب وقالا : إنّه موضوع وضعه محمّد بن موسى الهمداني ⁽¹⁾.

والمجلسي قدس سره إنما رواها عن نسخة عتيقة وجدها بخط الشيخ منصور بن الحسن الآبي ⁽²⁾، ولم يصله الكتاب بإسناد متصل صحيح ، ولم ينقل طريقه إلينا على تقدير أن الكتاب وصله بإسناد معتبر ، فلا ندري أن الواسطة أيّ شخص ولعله وضّاع أو مجهول ، وأما الأخبار المروية في غير تلك النسخة كتفسير علي بن إبراهيم القمي وكامل الزيارة وعدّة الداعي وغيرها عن زيد النرسي بواسطة ابن أبي عمير ، فلا يدل وجدانها في تلك النسخة على أنها كتاب زيد المذكور واصلة ، وذلك لأنّا نحتمل أن تكون النسخة موضوعة وإنما أدرج فيها هذه الأخبار المنقولة في غيرها تثبيتاً للمدعى وإيهاماً على أنها كتاب زيد واصلة.

وعلى الجملة أنّا لا نقطع ولا نطمئن بأن النسخة المذكورة كتاب زيد كما نطمئن بأن الكافي للكليني والتهذيب للشيخ والوسائل للحر العاملي ( قدس اللّه أسرارهم ) ، والذي يؤيد ذلك أنّ شيخنا الحر العاملي لم ينقل عن تلك النسخة في وسائله مع أنها كانت موجودة عنده بخطه على ما اعترف به شيخنا شيخ الشريعة قدس سره ، بل ذكر على ما ببالي أنّ النسخة التي كانت عنده منقولة عن خط شيخنا الحرّ العاملي

بواسطة ⁽¹⁾وليس ذلك إلاّ من جهة عدم صحّة إسناد النسخة إلى زيد أو عدم ثبوته. وبعد هذا كلّه لا يبقى للرواية المذكورة وثوق ولا اعتبار فلا يمكننا الاعتماد عليها في شي‌ء من المقامات.

ومنها : رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى أبي الحسن علیه السلام ، قال : « سألته عن الزبيب هل يصلح أن يطبخ حتى يخرج طعمه ثم يؤخذ الماء فيطبخ حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه ثم يرفع فيشرب منه السنة؟ فقال : لا بأس به » ⁽²⁾حيث نفت البأس عن العصير الزبيبي فيما إذا ذهب عنه ثلثاه ولم تنف البأس عنه قبل ذهابهما. وفيه : أن نفيه علیه السلام البأس عن العصير الزبيبي عند ذهاب ثلثيه لم يظهر أنه من أجل حرمته قبل ذهابهما ونجاسته فلا بأس بشربه بعده لحليته وطهارته ، أو أنه مستند إلى أمر آخر مع الحكم بحلية العصير وطهارته قبل ذهاب الثلثين وبعده وهو أن العصير لو بقي سنة من غير إذهاب ثلثيه نش من قبل نفسه وحرم فلا يمكن إبقاؤه للشرب منه سنة إلاّ أن يذهب ثلثاه. نعم ، لا بأس بإبقائه سنة بعد ذهابهما فلا دلالة لها على حرمته قبل ذهابهما ولا على نجاسته ، وهذا الاحتمال من القوة بمكان.

وظنِّي أنّ العصير بجميع أقسامه يشتمل على المادة الألكلية التي هي الموجبة للإسكار على تقدير نضجه ومع الغليان إلى أن يذهب ثلثاه ترتفع عنه المادة المسببة للإسكار فلا يعرضه النشيش وإن بقي سنة أو سنتين أو أكثر ولا ينقلب مسكراً بإبقائه ، ومن هنا ترى أن الدبس في بعض البيوت والدكاكين يبقى سنة بل سنتين من غير أن يعرضه النشيش ، وهذا بخلاف ما إذا لم يذهب ثلثاه لأنه إذا بقي مدّة ووصلت حرارته إلى مرتبة نضج المادة الألكلية فلا محالة ينش وبه يسقط عن قابلية الانتفاع به ، ولعله السر في نفيه علیه السلام البأس في الرواية عن إبقاء العصير إلى سنة إذا ذهب عنه ثلثاه ، ومع هذا الاحتمال كيف يمكن الاستدلال بها على حرمة

عصير الزبيب إذا غلى قبل ذهاب ثلثيه.

ومنها : موثقة عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سئل عن الزبيب كيف يحل طبخه حتى يشرب حلالاً؟ قال : تأخذ ربعاً من زبيب فتنقيه ثم تطرح عليه اثني عشر رطلاً من ماء ثم تنقيه ليلة ، فاذا كان من غد نزعت سلافته ثم تصب عليه من الماء بقدر ما يغمره ثم تغليه بالنار غلية ، ثم تنزع ماءه فتصبه على الأوّل ثم تطرحه في إناء واحد ، ثم توقد تحته النار حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه وتحته النار ... » ⁽¹⁾.

ومنها : روايته الأُخرى المتقدِّمة ⁽²⁾، والظاهر وحدة الروايتين وإنما وقع الاختلاف في نقلها ، ويكشف عن ذلك اتحاد رواتهما إلى عمرو بن سعيد ، فانّ من البعيد أن يسأل شخص واحد عن مسألة واحدة مرّتين ويرويهما كذلك. وكيف كان ، لا مجال للاستدلال بهما على حرمة عصير الزبيب بعد غليانه ، للقطع بعدم مدخلية مجموع القيود الواردة فيهما في حليته بحيث تنتفي إذا انتفى بعض تلك القيود التي منها قوله علیه السلام « فروّقه » أي صفّه فلا يستفاد منهما حرمة العصير بمجرد غليانه ، ولعل السر فيما اعتبره من القيود التي منها ذهاب الثلثين هو أن لا يطرأ الفساد على العصير بنشيشه بعد ما مضى عليه زمان الذي يوجب حرمته وسقوطه عن القابلية للانتفاع به ، كما أُشير إلى ذلك في ذيل الرواية بقوله علیه السلام « فإن أحببت أن يطول مكثه عندك فروّقه » ⁽³⁾.

ويؤيِّده ما ورد في رواية إسماعيل بن الفضل الهاشمي من قوله : « وهو شراب طيِّب لا يتغيّر إذا بقي إن شاء اللّه » ⁽⁴⁾. نعم جاءت حرمة النبيذ الذي فيه القعوة أو العكر في جملة من الأخبار ⁽⁵⁾إلاّ أنها أيضاً لا تدل على حرمته بمجرّد الغليان ، حيث إنّ القعوة

ويدلّنا على ذلك ما ورد في بعض الروايات : « شه شه تلك الخمرة المنتنة » بعد قول السائل : إنّا ننبذه فنطرح فيه العكر وما سوى ذلك ⁽¹⁾، وعليه فلا مجال للاستدلال بهذه الأخبار على حرمة النبيذ بعد غليانه فيما إذا لم يوجب الإسكار.

هذا وقد يستدل في المقام بحسنة عبد اللّه بن سنان « كل عصير أصابته النار فهو حرام حتى يذهب ثلثاه ويبقى ثلثه » ⁽²⁾نظراً إلى أن عموم قوله « كل عصير ... » شامل لعصير الزبيب أيضاً فإذا أصابته النار فلا محالة يحكم بحرمته. ولا يخفى ما في هذا الاستدلال من المناقشة.

أمّا أوّلاً : فلأن الظاهر المنسبق إلى الأذهان من لفظة العصير بحسب العرف واللغة إنما هو الرطوبة المتكونة فيما يعصر من الأشياء كالبرتقال والعنب ونحوهما فيما إذا استخرجت بعصره ، فيقال هذا المائع عصير العنب أو البرتقال وهكذا. نعم ، ذكر صاحب الحدائق أنّ العصير اسم مختص بماء العنب ولا يعم غيره ⁽³⁾. ولعلّ مراده أن العصير الوارد في روايات المسألة مختص بماء العنب ، وأمّا بحسب اللّغة فقد عرفت أنه اسم للماء المتحصل من مثل البرتقال وغيره مما هو مشتمل على رطوبة متكوِّنة في جوفه ، ومن الظاهر أن الزبيب غير مشتمل على رطوبة متكونة في جوفه حتى تستخرج بعصره ويصدق عليها عنوان العصير ، ومجرّد صبّ الماء عليه خارجاً

لا يصحّح إطلاق العصير عليه فانّ له اسماً آخر ، فتارة يعبّر عنه بالنبيذ باعتبار ما نبذ من الزبيب في الماء وأُخرى بالمريس باعتبار دلكه وثالثة بالنقيع باعتبار تصفيته وأما عنوان العصير فلا يطلق عليه أبداً.

وأمّا ثانياً : فلأن الاستدلال بعموم الحديث في المقام مستلزم لتخصيص الأكثر المستهجن فيلزم أن يقال : كل عصير أصابته النار فقد حرم إلاّ عصير البرتقال واللّيمون والرمّان والبطِّيخ وعصير كل شي‌ء سوى عصيري العنب والزّبيب وهو من الاستهجان بمكان ، فلا مناص من حمل الحسنة على معنى آخر لا يلزمه هذا المحذور وبما أنّ المراد بالعصير في الرواية لم يظهر أنه أيّ فرد وأنه خصوص العصير العنبي أو الأعم منه ومن عصير الزبيب ، ولم يمكن إرادة جميع أفراده ومصاديقه فلا يمكننا الحكم بشمولها للمقام.

وعليه فالصحيح أن العصير الزبيبي مطلقاً لا نجاسة ولا حرمة فيه سواء غلى أم لم يغل ، إلاّ أن الاحتياط بالاجتناب عن شربه إذا غلى قبل ذهاب ثلثيه حسن على كل حال.

وأمّا العصير التمري فالحلية فيه كطهارته أظهر ، حيث لم ترد نجاسته ولا حرمته في شي‌ء من الأخبار سوى ما تقدّم من مثل قوله علیه السلام : « كلّ عصير أصابته النار ... » وما ورد في حرمة النبيذ الذي فيه القعوة أو العكر وغيره مما سردناه في عصير الزبيب ، كما أسلفنا هناك الجواب عنها بأجمعها وقلنا إنه لا دلالة لها على حرمة العصير إلاّ أن يكون مسكراً لنشه بنفسه.

هذا مضافاً إلى جملة من الروايات الواردة في دوران الحرمة مدار وصف الإسكار وأحسنها صحيحتان : إحداهما صحيحة معاوية بن وهب ، قال « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : إنّ رجلاً من بني عمِّي وهو من صلحاء مواليك يأمرني أن أسألك عن النبيذ وأصفه لك ، فقال : أنا أصف لك ، قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله : كلّ مسكر حرام ... » ⁽¹⁾وثانيتهما صحيحة صفوان الجمّال ، قال : « كنت مبتلى بالنبيذ معجباً

[203] مسألة 2 : إذا صار العصير دبساً (1) بعد الغليان قبل أن يذهب ثلثاه فالأحوط حرمته ، وإن كان لحليته وجه ⁽¹⁾، وعلى هذا فاذا استلزم ذهاب ثلثيه احتراقه ، فالأولى أن يصب عليه مقدار من الماء ،

به فقلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : أصف لك النبيذ؟ فقال : بل أنا أصفه لك ، قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله : كل مسكر حرام » ⁽²⁾وفي بعض الأخبار بعد ما سألوه صلی اللّه علیه و آله عن النبيذ وأطالوا في وصفه : « يا هذا قد أكثرت عليَّ أفيسكر؟ قال : نعم ، قال : كل مسكر حرام » ⁽³⁾إلى غير ذلك من الأخبار. فالمتحصل ان العصير زبيبياً كان أم تمرياً طاهر محلل قبل غليانه وبعده ما دام غير مسكر ، وإنما يحرم شربه إذا كان موجباً للإسكار وإن كان الأحوط الاجتناب.

(1) لكثرة مادته الحلوية فهل يحكم بحليته وطهارته إذا قلنا بنجاسة العصير العنبي حينئذ أو أنه باق على حرمته ونجاسته ولا رافع لهما سوى ذهاب الثلثين المفروض عدمه في المقام؟

الوجوه المحتملة في إثبات حليته ثلاثة : الأوّل : أن الحرمة إنما كانت معلقة في الأخبار المتقدِّمة على شرب العصير كقوله علیه السلام : « تشرب ما لم يغل فاذا غلا فلا تشربه » ⁽⁴⁾فموضوع الحرمة هو المشروب ، فاذا فرضنا أنه صار مأكولاً كالدبس مثلاً فقد ارتفع موضوع الحرمة وتبدل أمراً آخر لا يتحقق فيه شرب العصير فلا محالة يحكم بحليته. هذه الدعوى وإن كانت جارية في بعض الروايات كما عرفت إلاّ أنها لا تتأتى في أكثرها ، لأنّ الموضوع للحرمة فيها نفس العصير كما في حسنة عبد اللّه ابن سنان المتقدِّمة ⁽⁵⁾ومن الظاهر أنّ إطلاقها يشمل ما إذا صار العصير دبساً حيث

دلّت على أن كل عصير أصابته النار فقد حرم سواء أصار دبساً بعد ذلك أم لم يصر.

الثاني : أن الغاية المقصودة من ذهاب الثلثين متحققة عند صيرورة العصير دبساً ومع حصول الغاية والغرض بذلك لا وجه للحكم بحرمته. ولا يخفى أن هذه الدعوى جزافية بحتة ، إذ من أخبرنا بما هو الغاية المقصودة من ذهاب الثلثين في العصير حتى نرى أنها حاصلة في المقام عند صيرورته دبساً أو غير حاصلة.

الثالث : ما عن الشهيد الثاني قدس سره من أن العصير إذا صار دبساً فقد انقلب من حال إلى حال ، والانقلاب من أحد موجبات الطهارة والحل كما في انقلاب الخمر والعصير خلاً ⁽¹⁾. وفيه : أن الانقلاب غير الاستحالة والاستهلاك ، إذ الاستحالة عبارة عن انعدام شي‌ء ووجود شي‌ء آخر عقلاً وعرفاً وإما بحسب العرف فقط ، ومن هنا لا يصح أن يطلق المطهّر على الاستحالة إلاّ على وجه المسامحة ، لأنّ ما هو الموضوع للحكم بالنجاسة قد زال وأما ما وجد فهو موضوع جديد ، فارتفاع النجاسة وغيرها من أحكامه مستند إلى ارتفاعه بنفسه وانعدامه بصورته ، لأن شيئية الشي‌ء إنما هي بصورته النوعية ، والاستحالة هي انعدام صورة نوعية ووجود صورة أُخرى عقلاً وعُرفاً وإمّا بالنظر العرفي فحسب ، لوضوح أن الصور النوعية العُرفية هي الموضوع للأحكام الشرعية في أدلّتها ومع ارتفاع موضوع الحكم وانعدامه لا موضوع ليطرأ عليه حكمه. وأما القدر المشترك بين الصورتين النوعيتين المعبّر عنه بالهيولى عند الفلاسفة فلا حكم له في الشريعة المقدسة لاشتراكه بين موجودات العالم بأسرها ، مثلاً إذا استحال كلب ملحاً أو الخشبة المتنجسة رماداً ترتفع عنهما نجاستهما لانعدام موضوعها ، لأنّ الموجود غير المنعدم على الفرض ، وهذا بخلاف الانقلاب لأنه عبارة عن تبدل وصف بوصف آخر كتبدل الحنطة خبزاً من دون تبدل في الصور النوعية بوجه ، حيث إن الخبز والدقيق عين الحنطة وإنما الاختلاف في الأوصاف ، ولم يدلّنا دليل على أن الانقلاب موجب للطهارة أو الحلية. نعم ، خرجنا عن ذلك في خصوص الانقلاب خلاًّ بالنص ولا يمكننا التعدِّي عن مورده إلى غيره ، ومن هنا إذا

فإذا ذهب ثلثاه حل بلا إشكال.

[204] مسألة 3 : يجوز أكل الزبيب والكشمش والتمر في الأمراق والطبيخ وإن غلت ، فيجوز أكلها بأيّ كيفية كانت على الأقوى (1).

تنجّس العصير بسبب آخر غير غليانه بأن قطرت عليه قطرة بول أو غيره ثم انقلب دبساً مثلاً فلا نظن أن يلتزم الشهيد قدس سره بطهارته بدعوى الانقلاب ، وعليه فالصحيح أن الحرمة الطارئة على العصير بغليانه لا ترتفع إلاّ بذهاب ثلثيه ، فاذا فرضنا أنه انقلب دبساً لشدة حلاوته كما يتفق في بعض البلاد فلا مناص من الحكم بحرمته إلاّ أن يصب عليه مقدار من الماء فيغلي ، فإذا ذهب ثلثاه نحكم بحليته حيث لا يفرق في ارتفاع الحرمة بذهاب الثلثين بين غليان العصير في نفسه وبين غليانه بالماء الخارجي المصبوب عليه ، فاذا فرضنا أنّ العصير عشرة كيلوات وقد أغلي وصار دبساً بعد ذهاب نصفه بالغليان ، فلا مانع من أن يصب عليه الماء بمقدار خمسة كيلوات أُخر حتى إذا غلى وذهب منه نصفه وهو خمسة كيلوات يحكم بحلِّيّته ، لأن الباقي ثلث المجموع المركب من الماء والعصير.

(1) إذا طبخ الزبيب أو التمر في المرق أو غيره فحرمته على تقدير الغليان وعدمها مبتنيان على ما قدمناه في المسألة السابقة ، فإن قلنا بعدم حرمة العصير زبيبياً كان أم تمرياً كما قلنا به فلا ينبغي الإشكال في جواز أكلهما في الطبيخ والأمراق غلى بالماء أو الدهن أم لم يغل ، وأما إذا قلنا بحرمة عصيرهما إلحاقاً له بالعصير العنبي في المرق أو في غيره فلا كلام أيضاً في حلية أكلهما. وقد قدّمنا أنّ الغليان هو القلب وهو تنازل الأجزاء وتصاعدها ، وذكرنا أنه لا يتحقق في غير المائعات كالعنب والتمر والزبيب. وأمّا إذا فرض غليانهما ولو بالماء أو الدهن وفرضنا صدق عنوان العصير ولو مع المقدار القليل مما حولهما من الدهن والمرق فأيضاً لا نلتزم بحرمة أكلهما في الأغذية وذلك لأنّ المحرم حينئذ إنما هو المقدار القليل الذي في حولهما إلاّ أنه لما كان مستهلكاً في بقية المرق والطبيخ جاز أكله لانعدام موضوع الحرمة عرفاً ، فحاله حال الدم المتخلِّف في اللّحم حيث إنه طاهر محرم أكله ولكنّه إذا طُبخ مع اللّحم واستهلك في ضمنه يحكم بجواز أكله بالاستهلاك.

العاشر : الفقّاع (1)

هذا كلّه فيما إذا قلنا بطهارة عصيري التمر والزبيب ، وأما إذا قلنا بنجاستهما إلحاقاً لهما بالعصير العنبي عند القائلين بنجاسته فلا مانع أيضاً من أكلهما في الأغذية والأطعمة إذا لم يعرض عليهما الغليان ، وأما إذا غليا فيحكم بنجاسة ما حولهما ولو بمقدار قليل ، ومع تنجس شي‌ء من المرق يتنجس الجميع فلا محالة يحرم أكلهما مع المرق والطّبيخ ، ولا ينفع حينئذ استهلاك ذلك المقدار النجس القليل في بقية أجزاء الطبيخ لأنه ينجّس البقية بمجرد ملاقاتها ، نظير ما إذا أصابته قطرة دم أو بول لأنها ينجّس جميع المرق وشبهه وإن كانت مستهلكة في ضمن المرق.

فتحصّل أن المسألة تبتني على المسألة المتقدِّمة ، وحيث إنّا نفينا هناك حرمة عصيري التمر والزبيب فضلاً عن نجاستهما فلا نرى مانعاً من أكلهما في الطبيخ والمرق وكذلك الحال في العنب ، لأنّا وإن قلنا بحرمة عصيره إلاّ أنّا أنكرنا نجاسته ، وقد عرفت أنّ الحرمة غير مانعة عن جواز أكله في الأطعمة والأمراق ما دام لم تطرأ عليه صفة الإسكار فيما إذا كان بمقدار يستهلك في بقية الطبيخ والمرق.

(1) لا إشكال في نجاسة الفقاع في الشريعة المقدّسة كحرمته ، بل الظاهر أنها اتفاقيّة بين أصحابنا القائلين بنجاسة الخمر ، وتدلّ على نجاسته الأخبار المستفيضة منها : مكاتبة ابن فضال ، قال : « كتبتُ إلى أبي الحسن علیه السلام أسأله عن الفقّاع فقال : هو الخمر وفيه حد شارب الخمر » ⁽¹⁾. ومنها : موثقة عمّار قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الفقّاع فقال : هو خمر » ⁽²⁾إلى غير ذلك من الأخبار ، حيث اشتملت على أنّ الفقّاع خمر وورد في بعضها أنه خمر مجهول ⁽³⁾، وهذا إما لأجل أنّ الفقّاع خمر حقيقة وإن كان إسكاره ضعيفاً بحيث لا يسكر إلاّ بشرب مقدار كثير منه وعن بعض أهل الخبرة والاطلاع أن المادة الألكلية التي تدور عليها رحى الإسكار

وهو شراب متّخذ من الشعير على وجه مخصوص ، ويقال : إن فيه سكراً خفيّاً وإذا كان متخذاً من غير الشعير فلا حرمة ولا نجاسة إلاّ إذا كان مسكراً (1).

في العرق بأقسامه إنما هي بنسبة الواحد إلى اثنين فنصفه الآخر خليط ومزيج ، وأما في الخمر بأقسامها فهي بنسبة الواحد إلى خمس ، وفي الفقّاع بنسبة الواحد إلى خمسين ، وحيث إنه خمر حقيقية حكم بنجاسته وحرمته ، ويدلُّ عليه قوله علیه السلام : انه خمر مجهول كما مرّ وقوله : إنه خمرة استصغرها الناس ⁽¹⁾وإما من جهة أنّ الفقّاع وإن لم يكن خمراً حقيقية إلاّ أن الشارع نزّله منزلة الخمر في جميع ما كان يترتّب عليها من أحكامها فهو تنزيل موضوعي. وكيف كان ، فلا إشكال في أنّ حكمه حكم الخمر بعينها ، وإنما الكلام في تعيين موضوعه وتحقيق أن الفقّاع أي شي‌ء وإليه أشار الماتن بقوله : وهو شراب متخذ من الشعير.

(1) وقع الكلام بينهم في أن الفقاع ما هو ، فذهب بعضهم إلى أنه شراب يتّخذ من ماء الشعير ، وعن آخر أن الفقّاع وإن كان بحسب القديم والغالب يتّخذ من ماء الشعير إلاّ أنه الآن قد يتّخذ من الزبيب ، وقيل : إن إطلاقه على الأعم لعله اصطلاح حدث في خصوص الشام. وعليه فلا بدّ من النظر إلى أن ما نحكم بنجاسته وحرمته هل هو خصوص ما اتخذ من ماء الشعير أو أن كل شي‌ء صدق عليه أنه فقّاع محكوم بنجاسته وحرمته وإن اتّخذ من غيره؟

الصحيح الاقتصار في الحكم بهما على خصوص ما اتخذ من ماء الشعير ، وذلك لأنهم بعد اتفاقهم على أن الشراب المتخذ من ماء الشعير فقّاع حقيقة اختلفوا في أن المتخذ من غيره أيضاً كذلك أو أنه خارج عن حقيقته فهو من الاختلاف في سعة الموضوع وضيقه ، ولا مناص معه من الاكتفاء بالمقدار المتيقن وهو المتخذ من ماء الشعير كما هو الحال في جميع الموارد التي يدور فيها الأمر بين الأقل والأكثر ، وذلك للشك في أن المتّخذ من غيره أيضاً من الفقّاع حقيقة أو أن المراد به في زمانهم ( عليهم

[205] مسألة 4 : ماء الشعير الذي يستعمله الأطباء في معالجاتهم ليس من الفقاع فهو طاهر حلال (1).

السلام ) وبلدهم إنما هو خصوص المتخذ من ماء الشعير ، حيث إن إطلاقه على الأعم في غير زمانهم أو في غير بلادهم كالشام مما لا يكاد يجدي في الحكم بحرمته ونجاسته ، إذ المدار فيهما على ما يطلق عليه الفقاع في عصرهم وبلدهم وحيث إنه مشكوك السعة والضيق فيرجع في غير المورد المتيقن إلى أصالة الطهارة والحل.

فالمتحصّل أن المائع إذا كان مسكراً فلا إشكال في حرمته كما يحكم بنجاسته إن تمّ ما استدل به على نجاسة مطلق المسكر وأما إذا لم يكن مسكراً فالحكم بنجاسته وحرمته يحتاج إلى دليل وهو إنما قام عليهما في الشراب المتخذ من الشعير ، فيرجع في المتخذ من غيره إلى مقتضى الأُصول.

بقي الكلام في شي‌ء وهو أنه هل تتوقّف نجاسة الفقّاع وحرمته على غليانه ونشيشه أو يكفي فيهما مجرّد صدق عنوانه كما هو مقتضى إطلاق الفتاوى وأغلب النصوص؟ فقد يقال بالأول وأن حكمهم بحرمة الفقاع ونجاسته على الإطلاق إنما هو بملاحظة أن الغليان والنشيش معتبران في تحقق مفهومه ، لأن الفقاع من فقاعة ، فلا يكون فقاعاً حقيقة إلاّ إذا نش وارتفع في رأسه الزبد ، وهذا هو الصحيح لصحيحة محمّد بن أبي عمير عن مرازم ، قال : « كان يعمل لأبي الحسن علیه السلام الفقاع في منزله ، قال ابن أبي عمير : ولم يعمل فقاع يغلي » ⁽¹⁾حيث دلّت على أن المحرّم من الفقّاع هو الذي يغلي وينش ، وإلاّ لم يكن وجه لعمله في منزل أبي الحسن علیه السلام وتفسير ابن أبي عمير بأنه لم يعمل فقّاع يغلي.

(1) وذلك لأن ما يستعمله الأطباء في معالجاتهم إنما هو الماء الذي يلقى على الشعير ثم يطبخ معه ويؤخذ عنه ثانياً فيشرب ولا دليل على حرمته ونجاسته ، إذ الفقاع وإن أُطلق عليه ماء الشعير إلاّ أنه ليس كل ما صدق عليه ماء الشعير محكوماً

الحادي عشر : عرق الجنب من الحرام ⁽¹⁾(1)

بنجاسته وحرمته ، وإنما المحرّم والنجس منه هو الذي يطبخونه على كيفية مخصوصة يعرفها أهله.

(1) وقع الخلاف في نجاسة عرق الجنب من الحرام وطهارته ، فعن الصدوقين ⁽²⁾والشيخين ⁽³⁾وغيرهم القول بنجاسته ، بل عن الأمالي : أن من دين الإمامية الإقرار بنجاسته ⁽⁴⁾، وظاهره أن النجاسة إجماعية عندنا ، وعن الحلِّي قدس سره دعوى الإجماع على طهارته وأن من قال بنجاسته في كتاب رجع عنه في كتاب آخر ⁽⁵⁾.

واستدلّ للقول بنجاسته بأُمور :

الأوّل : ما نقله المجلسي في البحار من كتاب المناقب لابن شهرآشوب نقلاً عن كتاب المعتمد في الأُصول ، قال ، قال علي بن مهزيار : وردتُ العسكر وأنا شاك في الإمامة فرأيت السلطان قد خرج إلى الصيد في يوم من الربيع إلاّ أنه صائف والناس عليهم ثياب الصيف وعلى أبي الحسن علیه السلام لبادة وعلى فرسه تجفاف لبود وقد عقد ذنب فرسه والناس يتعجّبون عنه ويقولون : ألا ترون إلى هذا المدني وما قد فعل بنفسه؟ فقلتُ في نفسي لو كان هذا إماماً ما فعل هذا ، فلما خرج الناس إلى الصحراء لم يلبثوا إلاّ أن ارتفعت سحابة عظيمة هطلت فلم يبق أحد إلاّ ابتل حتى غرق بالمطر وعاد علیه السلام وهو سالم من جميعه ، فقلتُ في نفسي يوشك أن يكون هو الامام ، ثم قلت أُريد أن أسأل عن الجنب إذا عرق في الثوب فقلتُ في نفسي

فقلت في نفسي إن كشف وجهه فهو الامام فلمّا قرب منِّي كشف وجهه ثم قال : إن كان عرق الجنب في الثوب وجنابته من حرام لا يجوز الصلاة فيه ، وإن كانت جنابته من حلال فلا بأس ، فلم يبق في نفسي بعد ذلك شبهة ⁽¹⁾.

الثاني : ما رواه إدريس بن داود أو يزداد الكفرثوثي أنه كان يقول بالوقف فدخل سر من رأى في عهد أبي الحسن علیه السلام فأراد أن يسأله عن الثوب الذي يعرق فيه الجنب أيصلّى فيه؟ فبينما هو قائم في طاق باب الانتظار إذ حرّكه أبو الحسن علیه السلام بمقرعة وقال مبتدئاً : إن كان من حلال فصلّ فيه ، وإن كان من حرام فلا تصلّ فيه ⁽²⁾.

الثالث : رواية الفقه الرضوي « إن عرقت في ثوبك وأنت جنب وكانت الجنابة من الحلال فتجوز الصلاة فيه وإن كانت حراماً فلا تجوز الصلاة فيه حتى يغسل » ⁽³⁾وهذه الرواية وإن كانت بحسب الدلالة ظاهرة ، حيث إنّه علیه السلام جعل الحكم بعدم جواز الصلاة فيما أصابه عرق الجنب من الحرام مغياً بغسله ولم يجعل غايته الزوال وتوضيحه : أن الثوب الذي أصابه عرق الجنب لم يسقط عن قابلية الصلاة فيه إلى الأبد بضرورة الفقه بل بالضرورة الارتكازية ، فيرتفع المنع عن الصلاة في مثله بأحد أمرين لا محالة ، فإن المنع إذا كان مستنداً إلى نجاسة عرق الجنب من الحرام فيرتفع بغسله ، وإن كان مستنداً إلى مانعية العرق عن الصلاة في نفسه ولو مع القول بطهارته نظير أجزاء ما لا يؤكل لحمه حيث إنها مانعة عن الصلاة وإن كانت طاهرة كما في بصاق الهرّة مثلاً فترتفع مانعيته بزواله كإزالته بالنفط أو البانزين أو بغيرهما إلاّ أنه علیه السلام لمّا جعل منعه عن الصلاة فيه مغياً بغسله ولم يجعل غايته الزوال كشف ذلك عن نجاسة عرق الجنب من الحرام ، إلاّ أنها لا تتم بحسب السند ، فان الفقه الرضوي لم يثبت كونه رواية فضلاً عن أن تكون معتبرة.

وأما الرواية الأُولى والثانية فهما أيضاً ضعيفتان ، أما بحسب السند فلأنّ حال إسنادهما غير واضح حيث لم يذكر السند فيهما بتمامه. ودعوى انجبارهما بشهرة الفتوى بمضمونهما بين القدماء ، مدفوعة صغرى وكبرى ، أما بحسب الكبرى فلما مرّ غير مرّة من أن الشهرة لا يمكن أن تكون جابرة لضعف الرواية كما أن إعراضهم عن رواية لا يكون كاسراً لاعتبارها ، وأما بحسب الصغرى فلما قدّمنا نقله عن الحلي قدس سره وهو من الأعلام المحقِّقين من أن من ذهب إلى نجاسة عرق الجنب من الحرام في كتاب ذهب إلى طهارته في كتاب آخر ⁽¹⁾.

فالمشهور حينئذ هو طهارة العرق دون نجاسته فكيف يتوهّم أنهم اعتمدوا في الحكم بنجاسته إلى هاتين الروايتين. على أنّ اشتهار الفتوى بنجاسته لو سلم أيضاً لا يكاد يجدي في المقام ، لأنّ الشهرة التي يدعى أنها جابرة أو كاسرة إنما هي الشهرة في مقابل النادر لا الشهرة في مقابل شهرة اخرى مثلها كما في المقام.

وأما بحسب الدلالة فلأنّ الروايتين إنما تدلاّن على المنع من الصلاة في ثوب أصابه عرق الجنب من الحرام ولا دلالة له على نجاسته لأنه لازم أعم للنجاسة كما مر ، ومما يبعّد نجاسة عرق الجنب من الحرام أو مانعيّته عن الصلاة أنّ السؤال في الأخبار المتقدِّمة إنما هو عن عرق الجنب ولم يقع السؤال عن عرق الجنب من الحرام ، وهذا كاشف عن عدم معهوديّة نجاسته إلى زمان العسكري علیه السلام ، والتفصيل في نجاسته أو مانعيّته بين كون الجنابة من الحلال وبين كونها من الحرام إنما صدر منه علیه السلام مع أن من البعيد أن تخفى نجاسته أو مانعيّته عند المسلمين إلى عصر العسكري علیه السلام لكثرة ابتلائهم به في تلك الأزمنة ، لكثرة الفجرة من السلاطين والأُمراء وبالأخص إذا عممنا الحرام إلى الحرام بالعرض كوطء الزوجة أيام حيضها أو في نهار شهر رمضان.

كيف وقد ورد في جملة من الأخبار عدم البأس بعرق الجنب وأن الثوب والعرق لا يجنبان ⁽²⁾، فلو كان عرق الجنب من الحرام نجساً أو مانعاً عن الصلاة لورد ما يدلّنا

على نجاسته أو مانعيته إلى زمان العسكري علیه السلام فمن هذا كله يظهر أنه لا مناص من حمل الأخبار المانعة على التنزه والكراهة لاستقذار عرق الجنب من الحرام ، وبهذا المقدار أيضاً تثبت كرامته علیه السلام وإعجازه حيث أجاب عما في ضمير السائل من غير أن يسبقه بالسؤال.

بقي الكلام في مرسلة الشيخ قدس سره في مبسوطه حيث قال في محكي كلامه : وإن كانت الجنابة من حرام وجب غسل ما عرق فيه على ما رواه بعض أصحابنا ⁽¹⁾. فالكلام في أن ما رواه ذلك البعض أي رواية ، والظاهر أنه أراد بذلك رواية علي بن الحكم عن رجل عن أبي الحسن علیه السلام قال : « لا تغتسل من غسالة ماء الحمّام ، فإنه يغتسل فيه من الزنا ، ويغتسل فيه ولد الزنا ، والناصب لنا أهل البيت وهو شرّهم » ⁽²⁾وذلك لأنه إن كانت هناك رواية أُخرى دالة على نجاسة عرق الجنب من الحرام لنقلها نفس الشيخ في كتابي الأخبار أو نقلها لا محالة في شي‌ء من كتبه المعدّة للاستدلال كالمبسوط وغيره ، ولم ينقل شيئاً يدل على ذلك في كتبه فتعيّن أن يكون مراده تلك الرواية المتقدِّمة ، إلاّ أنها غير قابلة للاعتماد لضعف سندها ، فانّ علي بن الحكم إنما رواها عن رجل وهو مجهول ، ومعه تدخل الرواية في المراسيل ولا يمكن أن نعتمد عليها في مقام الاستدلال.

وأضف إلى ذلك ، المناقشة في دلالتها حيث إنها إنما تقتضي نجاسة بدن الزاني وولد الزنا وقد قدّمنا طهارة ولد الزنا كما لا إشكال في طهارة بدن الزاني ، وإنما الكلام في نجاسة عرقه ولا دلالة لها على نجاسة عرقه بوجه ، على أنها معارضة بما دلّ على طهارة الزاني وولد الزنا. نعم ، لا إشكال في نجاسة الناصب كما أسلفنا في محلِّه ⁽³⁾فتحصّل أنه لم ترد رواية معتبرة في عرق الجنب من الحرام حتى يستدلّ بها على

سواء خرج حين الجماع أو بعده (1) من الرجل أو المرأة ، سواء كان من زنا أو غيره ، كوطء البهيمة أو الاستمناء أو نحوهما مما حرمته ذاتية ، بل الأقوى ذلك في وطء الحائض والجماع في يوم الصوم الواجب المعيّن أو في الظهار قبل التكفير (2).

نجاسته. وقد بيّنا في كتاب الصلاة أن الشيخ قدس سره كثيراً ما يسند الرواية إلى أصحابنا اجتهاداً منه قدس سره في دلالة رواية وحسبان دلالتها على المدعى مع أنها محل منع أو خلاف.

وبالجملة أن الأخبار المتقدمة التي استدل بها على النجاسة في المقام ضعيفة وغير قابلة للاعتماد عليها في الاستدلال. ثم إنه لو قلنا بانجبار ضعفها من جهة شهرة الفتوى بمضامينها عند القدماء فغاية ما يستفاد منها عدم جواز الصلاة فيما أصابه عرق الجنب من الحرام ، وقد عرفت أنه غير ملازم للحكم بنجاسته لاحتمال كونه مانعاً مستقلا عن الصلاة كما هو الحال في أجزاء ما لا يؤكل لحمه.

(1) لأن الجنابة إنما تتحقق بالتقاء الختانين وحيث إنها من الحرام فيصدق أنه جنب من الحرام ، فاذا بنينا على نجاسة عرقه بمقتضى الأخبار المتقدمة فلا مناص من الحكم بنجاسته حين التقائهما وبعده بلا فرق في ذلك بين خروج المني وعدمه ، لأن النجاسة مترتِّبة على عنوان الجنابة وهي غير متوقِّفة على الإنزال في الجماع. وأما العرق قبل الجماع والالتقاء فلا إشكال في طهارته لعدم تحقّق موضوع النجاسة وهو الجنابة من الحرام فعدم نجاسته سالبة بانتفاء موضوعها ، فما في بعض الكلمات من أن العرق قبل الجماع محكوم بطهارته لخروجه عن الإطلاق من سهو القلم حيث لا موضوع حتى يخرج عن الإطلاق.

(2) تبتني هذه المسألة على أن المراد بالحلال والحرام في روايتي علي بن مهزيار وإدريس بن داود المتقدمتين هل هو الحلية والحرمة الفعليتين سواء كانتا ذاتيتين أم عرضيتين ، مثلاً إذا أُكره أحد على الزنا أو اضطر إليه فكان حلالاً فعلياً في حقه لم يحكم بنجاسة عرقه وإن كان محرّماً ذاتياً في نفسه ، كما أنه إذا جامع زوجته وهي حائض أو في يوم الصوم الواجب المعيّن بحيث كان الوطء محرّماً فعلياً في حقِّه حكم

[206] مسألة 1 : العَرَق الخارج منه حال الاغتسال قبل تمامه نجس وعلى هذا فليغتسل في الماء البارد ، وإن لم يتمكن فليرتمس في الماء الحار ، وينوي الغسل

بنجاسة عرقه وإن كان حلالاً ذاتياً في نفسه.

أو المراد منهما هو الحلية والحرمة الذاتيتان ، أعني بهما ما كان طريقه منسداً في نفسه وما كان الطريق إليه مفتوحاً كذلك وإن طرأه ما يوجب حليته أو حرمته ، ففي الصورة الاولى من المثال المتقدم يحكم بنجاسة عرقه لأنه جماع انسد الطريق إليه في نفسه في الشريعة المقدسة وإن طرأ عليه الإكراه أو الاضطرار أو غيرهما مما يوجب حلِّيّته الفعلية ، كما أنه في الصورة الثانية يحكم بطهارة عرقه لأنه جماع لم ينسد الطريق إليه وإن لم يتحقق شرطه بالفعل كعدم حيض الزوجة فلا يطلق عليه الجنب عن الحرام ، بل تصدّق الحليلة على الزوجة حينئذ فيقال إنه حليلة الابن ، كما في قوله عزّ من قائل ( وَحَلائِلُ أَبْنائِكُمُ ) ⁽¹⁾فللابن وطيها؟

فعلى الأوّل لا بد من الحكم بنجاسة عرق الجنب في جميع موارد الحرمة الفعلية ذاتية كانت أم عرضية ، وعلى الثاني يقتصر في الحكم بنجاسة عرق الجنب بما إذا كانت الجنابة محرمة ذاتية فحسب. ولا يبعد دعوى انصراف الحلال والحرام إلى الحرمة والحلية الذاتيتين ، حيث إن ظاهر قوله علیه السلام « إذا كان عرق الجنب وجنابته من حرام لا يجوز الصلاة فيه ، وإن كانت جنابته من حلال فلا بأس » أن تكون الجنابة بعنوان أنها جنابة محرّمة ، أو كانت بما هي كذلك محللة ، فإذا كانت الجنابة بما أنها جنابة محللة لم يحكم بنجاسة عرق الجنب ، لأنّ الجنابة في موارد الحرمة العرضية بما أنها جنابة محللة وإنما حكم بحرمتها بعناوين زائدة على ذواتها فلا يكون مثلها مستلزماً لنجاسة عرق الجنب. نعم ، إذا أُكره على الزنا أو اضطر إليه حكم بنجاسة عرقه ، لأنّ الجنابة حينئذ بما أنها جنابة محرمة وإن كانت محلّلة بعنوان طارئ آخر.

حال الخروج ، أو يحرّك ⁽¹⁾بدنه تحت الماء بقصد الغسل (1).

[207] مسألة 2 : إذا أجنب من حرام ثم من حلال ، أو من حلال ثم من حرام ،

(1) إذا اغتسل المجنب من الحرام في الماء البارد فلا إشكال في صحة غسله فيحكم بطهارة عرقه بعد غسله ، وأما إذا اغتسل والماء حار فيشكل الحكم بصحة غسله إذا عرق بدنه في أثنائه ، لأنّ الجنابة لا ترتفع إلاّ بتمام الغسل ، ومن هنا لا يجوز له مسّ كتابة القرآن ولا دخول المسجد ولا غير ذلك من الأحكام المترتبة على الجنابة فيما إذا غسل بعض أعضائه ولم يغسل الجميع ، فاذا عرق بدنه وهو في أثناء غسله وقلنا بنجاسة عرق الجنب من الحرام فلا محالة يتنجس بدنه بذلك ولا يصح الغسل مع نجاسة البدن. وتوضيحه : أنه إذا قلنا بكفاية ارتماسة واحدة أو صبة كذلك في غَسله وغُسله ، بأن يطهر بدنه بتلك الارتماسة وينوي بها الاغتسال حتى تحصل طهارة بدنه عن الخبث وطهارته الحدثية في زمان واحد ، لأن الطهارة البدنية وإن لم تكن متقدمة على غسله زماناً إلاّ أن تقدمها الرتبي كاف في صحة غسله فلا يكون عرقه في أثناء غسله مانعاً عن صحته ، وذلك لأنه يرتمس في الماء دفعة واحدة أو يصب الماء على بدنه وينوي به غسل الجنابة فإنه كما يطهر بدنه عن الخبث حينئذ كذلك تزول عنه جنابته ، ولا يضره اتحادهما زماناً لأنّ الطهارة الخبثية متقدِّمة على غسله رتبة والتقدم الرتبي كاف في صحّة الغسل كما مرّ.

وأما إذا اعتبرنا في صحته تقدم الطهارة الخبثية بحسب الزمان فلا يتمكن الجنب من الحرام من الغسل إذا عرق بدنه في أثنائه لتنجس بدنه قبل إتمام غسله ، وقد ذكر الماتن في تصحيح ذلك أنه يرتمس في الماء حينئذ وبه يطهر بدنه وينوي غسل الجنابة حال خروجه أو يحرّك بدنه تحت الماء بقصد الغسل ، فيكون دخوله في الماء مطهّراً لبدنه كما أن خروجه أو تحريك بدنه تحت الماء اغتسال من الجنابة.

وما أفاده قدس سره يبتني على القول بكفاية الارتماس بحسب البقاء في صحّة الغسل وعدم اعتبار إحداثه ، لأن إحداث الارتماس حينئذ وإن لم يكن كافياً في ارتفاع

فالظاهر نجاسة عرقه أيضاً خصوصاً في الصورة الأُولى (1).

جنابته لنجاسة بدنه حال الارتماس ، إلاّ أنه إذا طهر بدنه بذلك ونوى الغسل بتحريك بدنه تحت الماء أو بخروجه كفى ذلك في غسله ، لاستمرار ارتماسه وبقائه ما دام غير خارج عن الماء وقد فرضنا أن الارتماس بقاء كاف في صحة غسله. وأما إذا قلنا أن الاغتسال إنما يصح بأحد أمرين : وهما صبّ الماء على البدن أو الارتماس في الماء ارتماسة واحدة كما في الخبر ⁽¹⁾ولا يتحقّق شي‌ء منهما بالارتماس بقاءً ، لأنه بعد ارتماسه لم يصب الماء على بدنه ، كما أنه لم يرتمس ارتماسة ، لأن ظاهر إسناد الفعل إلى فاعله إنما هو إيجاده وإحداثه إلاّ أن تقوم قرينة على إرادة الأعم ، وعليه فالاغتسال بالارتماس بقاء محل إشكال في نفسه ولو مع قطع النظر عن نجاسة عرق الجنب من الحرام ، فالغسل في الماء الحار غير ممكن في حقه لابتلائه بنجاسة البدن كما عرفت.

(1) الجنابة الواردة في الروايتين المتقدمتين إن أُخذت في موضوع الحكم بالنجاسة بما هي جنابة إذا كانت عن حرام ، وفي موضوع الحكم بالطهارة إذا كانت عن حلال أو أُخذت كذلك في موضوع الحكم بالمانعية عن الصلاة ، فلا ينبغي الإشكال حينئذ في أنّ العبرة بالوجود الأوّل ، فإن كان من حرام حكم بنجاسة عرقه وإلاّ حكم بطهارته وذلك لأجل أنه لا معنى للجنابة بعد الجنابة ، وأنّ الجنب لا يجنب ثانياً ، والمعلول يستند إلى أسبق علله ، فالجنابة تستند إلى العمل الحرام السابق وأما العمل الثاني فهو غير مسبب للجنابة بوجه. وأما إذا قلنا إن الجنابة في الروايتين إنما أُخذت في موضوع الحكمين المتقدمين بما هي عنوان مشير إلى سببها وموجبها لا بما هي جنابة فكأنهما دلّتا على أن سبب الجنابة إذا كان محرّماً يحكم بنجاسة عرق الجنب وبمانعيته في الصلاة وإن كان سببها محلّلاً فلا يحكم بشي‌ء منهما فلا كلام حينئذ في أنه صدر منه سببان وفعلان أحدهما محرم والآخر حلال ، فيحكم بنجاسة عرقه ومانعيته من الصلاة سواء في ذلك تقدّم الحرام وتأخّره.

وقد يتوهّم حينئذ أنّ جملتي الرواية متعارضتان ، لأن مقتضى إحدى الجملتين

[208] مسألة 3 : المجنب من حرام إذا تيمّم لعدم التمكّن من الغسل فالظاهر عدم نجاسة عرقه ⁽¹⁾وإن كان الأحوط الاجتناب عنه ما لم يغتسل ، وإذا وجد الماء ولم يغتسل بعد فعرقه نجس لبطلان تيمّمه بالوجدان (1).

طهارة عرقه في مفروض المسألة ، لأنه أتى بسبب جنابة وهو حلال ومقتضاه طهارة عرق الجنب وعدم مانعيته عن الصلاة ، كما أن مقتضى الجملة الثانية نجاسته ومانعيته لأنه أتى بسبب جنابة وهو حرام وهو يقتضي نجاسة العرق ومانعيته ، ولأجل ذلك تتعارضان فتسقطان فلا يبقى دليل على نجاسة عرق الجنب ولا على مانعيته عن الصلاة في مفروض الكلام ، فان مقتضى قاعدة الطهارة طهارة عرقه كما أن الأصل عدم مانعيته عن الصلاة ، إلاّ أنّ هذه الدعوى بمكان من الفساد ، وذلك لأنّ الجنابة من الحرام أعني السبب المحرم وإن كانت مقتضية للنجاسة والمانعية عن الصلاة إلاّ أنّ الجنابة من الحلال أعني السبب الحلال ليست مقتضية للطهارة ولا لصحّة الصلاة وإنما يحكم بالطهارة وعدم المانعية لعدم المقتضي للحكم بالنجاسة أو المانعية ، ومن الظاهر أنه لا تصادم بين المقتضي للنجاسة والمانعية وهو السبب الحرام وبين اللاّبدية مقتضي وهو السبب الحلال وبما أنه أوجد السبب المحرم فهو يقتضي نجاسة العرق ومانعيّته من غير معارضة شي‌ء ، وهو نظير قولنا إنّ بول ما لا يؤكل لحمه يوجب النجاسة ويمنع عن الصلاة وبول ما يؤكل لحمه لا يوجبهما ، فإذا أصاب الثوب كلاهما فهل يتوهم أحد أن فيه سببين أحدهما يقتضي النجاسة والمانعية والآخر يقتضي الطهارة وعدم المانعية فيتعارضان ويرجع إلى قاعدة الطهارة وأصالة عدم مانعية البول حينئذ؟ وذلك لوضوح أن بول ما يؤكل لحمه إنما يحكم بطهارته وعدم مانعيته لعدم المقتضي لا من جهة مقتض للطهارة أو جواز الصلاة معه ، ومن الظاهر أنه لا تنافي بين المقتضي واللاّمقتضي وبين ما يضر وما لا يضر.

(1) لا إشكال ولا كلام في أن المتيمم متطهر ، لقوله عزّ من قائل في آية التيمم

( ما يُرِيدُ اللّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ ) ⁽¹⁾فإنّ مسح الوجه أو الرأس بالأرض والتراب كان من الأُمور المستصعبة في تلك الأزمنة لأنه نهاية الذل وغاية الخضوع ، فبيّن سبحانه أنه لا يريد بأمره هذا أن يجعلهم في مشقة وحرج وإنما أراد أن يطهِّرهم ، فقد أُطلقت الطهارة على التيمم كما ترى ، وفي الرواية « إنّ التيمّم أحد الطّهورين » ⁽²⁾ولو لا كونه طهارة لزم التخصيص فيما دلّ على اشتراط الطهارة في الصلاة لصحة صلاة المتيمم وهو غير متطهر وهو آب عن التخصيص ، فكون التيمم طهوراً مما لا إشكال فيه.

وإنما الكلام في أن الطهارة الحاصلة بالتيمم رافعة للجنابة حقيقة إلى زمان التمكن من الماء وتعود الجنابة بعده ، وهذا لا بمعنى أن التمكن من أسباب الجنابة لانحصار سببها بالوطء والإنزال ، بل بمعنى أن رافعية التيمم للجنابة موقتة بوقت ومحدودة من الابتداء بحد وهو زمان عدم التمكن من الماء واستعماله ، وعليه فيترتب على التيمم كل ما كان يترتب على الطهارة المائية من جواز الدخول معها في الصلاة ومس كتابة القرآن وغيرهما من الآثار ، أو أن الطهارة الحاصلة بالتيمم مبيحة للدخول في الصلاة فحسب لا بمعنى أن التيمم ليس بطهور بل بمعنى أنه طهور غير الطهارة المائية ، فلنا طهارتان : المائية والترابية وهما طهارة واجد الماء وطهارة الفاقد له ، والطهارة الثانية إنما يترتب عليها إباحة الدخول في الصلاة معها وإباحة كل ما هو مشروط بالطهارة فهو مع جنابته شرعاً وواقعاً حكم عليه بجواز الدخول في الصلاة مثلاً لا أنه خرج من الجنابة كما إذا اغتسل.

والثاني هو المتعيِّن ، وذلك لأنه لا يكاد يستفاد من أدلّة كفاية التيمم بدلاً من الغسل أن التيمم رافع للجنابة حقيقة ، لأن أدلة التيمم إنما دلت على كفايته وبدليته في المطهرية فلا يمكننا الحكم بأنه كالطهارة المائية يرفع الجنابة حقيقة ، فيتعين أن يكون التيمم مبيحاً. وتبتني عليهما فروع : منها : ما إذا تيمم بدلاً عن الغسل ثم أحدث

[209] مسألة 4 : الصبي غير البالغ إذا أجنب من حرام ففي نجاسة عرقه إشكال ، والأحوط أمره بالغسل إذ يصح منه قبل البلوغ على الأقوى (1).

بالأصغر بأن نام أو بال فهل يجب أن يتوضأ حينئذ لصلواته أو لا بدّ من التيمم؟ فعلى القول بأن التيمم رافع يجب عليه الوضوء لأنه كمن اغتسل ونام ، وعلى القول بأنه مبيح يجب التيمم عليه لأنه جنب ، وإنما حكم الشارع بإباحة دخوله في الصلاة لتيممه وهو قد انتقض بنومه ، فهو بالفعل جنب غير واجد للماء فيجب أن يتيمم لصلاته.

ومنها : ما إذا لم نتمكّن من تغسيل الميت لمانع فيه فيمّمناه ، فلو مسّه أحد بعد ذلك لا يجب عليه الغسل بمسه بناء على أن التيمم رافع للحدث حقيقة ويجب عليه ذلك بناء على أنه مبيح ، لأن الميت محدث بحدث الموت وإنما أُبيح دفنه بتيممه فحسب.

ومنها : ما نحن فيه ، لأنّ التيمم إذا كان رافعاً للجنابة حقيقة فنحكم بطهارة عرقه لأنه ليس جنباً من الحرام ، وأما بناء على أنه مبيح كما هو المختار فعرقه محكوم بالنجاسة لأنه جنب من الحرام وإنما التيمم أوجب إباحة دخوله في الصلاة.

ومنها : غير ذلك من الفروع التي يأتي تفصيلها كتفصيل الكلام في أن التيمم رافع أو مبيح في مبحث التيمم إن شاء اللّه فانتظره.

(1) يقع الكلام في هذه المسألة من جهتين : إحداهما في أن عرق الصبي المجنب من الحرام هل هو كعرق البالغ المجنب محكوم بنجاسته أو أنه محكوم بالطهارة على خلاف المجنب من الحرام من البالغين؟ وثانيتهما : أنه إذا قلنا بنجاسة عرقه فهل يصح منه غسل الجنابة حتى يرتفع به نجاسة عرقه ومانعيته من الصلاة أو أن الغسل منه لا يقع صحيحاً ، فلا رافع لنجاسة عرقه ولا لمانعيته عن الصلاة. ولنسمّ الجهة الأُولى بالبحث عن المقتضي والجهة الثانية بالبحث عن الرافع.

أمّا الجهة الأُولى : فالحكم بنجاسة عرق الصبي إذا أجنب من الحرام والحكم بطهارته يبتنيان على أن المراد من لفظة الحرام الواردة في الروايتين المتقدمتين هل هو الحرام الفعلي الذي يستحق فاعله العقاب بفعله ، بمعنى أن ما أُخذ في موضوع الحكم بنجاسة العرق ومانعيّته هو الحرام بما أنه حرام فلعنوان الحرام دخالة في ترتّب حكمه ،

أو أن المراد بها ذات العمل بمعنى أن الحرام أُخذ مشيراً إلى الذوات من اللواط والزنا والاستمناء ونحوها وإن لم يكن فاعلها مستحقاً للعقاب بفعلها ، حيث إن المحرم مبغوض ولا يرضى الشارع بفعله أبداً وإن لم يستحق فاعله العقاب ، ومن هنا يوبّخ الصبي إذا ارتكب شيئاً من المحرمات مع عدم كونها محرمة في حقه بالفعل.

فعلى الأول لا يحكم بنجاسة عرق الصبي لعدم حرمة العمل الصادر منه بالفعل بحيث يستحق العقاب بفعله ، لأدلة رفع القلم عن الصبي فالجنابة غير متحققة بالإضافة إليه ، وعلى الثاني لا بد من الحكم بنجاسة عرقه إذا أجنب من الحرام لأنه عمل مبغوض ولا يرضى الشارع بفعله وإن لم يكن فاعله وهو الصبي مستحقاً للعقاب.

والظاهر أن الأوّل هو المتعين الصحيح ، لأن ظاهر أخذ الحرام موضوعاً للحكمين المتقدِّمين أن لعنوان الحرام مدخلية في ترتبهما وأنه أُخذ في موضوعهما بما أنه حرام فحمله على أنه أُخذ مشيراً إلى أمر آخر هو الموضوع في الحقيقة أعني ذات العمل خلاف الظاهر ولا يصار إليه إلاّ بقيام قرينة تدل عليه ، ومعه لا مناص من حمل الحرام على الحرام الفعلي الذي يستحق فاعله العقاب.

ويؤيد ذلك أن الوطء بالشبهة مع أنه عمل مبغوض في ذاته لم يلتزموا فيه بنجاسة عرق الواطئ أو بمانعيّته في الصلاة ، ولا وجه له إلاّ عدم كون الوطء بالشبهة محرّماً فعلياً في حق فاعله ، وكذلك الغافل ونحوه. فالمتحصل أن العمل إذا لم يكن محرّماً فعلياً بالإضافة إلى فاعله إما لأجل أنه لا حرمة بحسب الواقع أصلاً كما في مثل الصبي وإما لعدم كون الحرمة فعلية وإن كانت متحقِّقة في نفسها كما في حق الواطي بالشّبهة فلا يمكن الالتزام بنجاسة عرقه ولا بمانعيته في الصلاة.

وأمّا الجهة الثانية : أعني صحة الغسل من الصبي وفساده بعد الفراغ عن نجاسة عرقه فملخص الكلام فيها : أن المسألة من صغريات الكبرى المعروفة وهي مشروعية عبادات الصبي وعدمها ، وتفصيل الكلام في تحقيقها يأتي في بحث الصلاة

إن شاء اللّه ⁽¹⁾، ونشير إلى إجماله هنا توضيحاً للمراد فنقول : مشروعية عبادات الصبي هي المعروفة عندهم ، وعن غير واحد الاستدلال عليها بإطلاقات أدلّة التكليف كالأوامر المتعلِّقة بالصلاة أو الصوم أو غيرهما ، حيث إنّ إطلاق هذه الخطابات يشمل الصبيان وقد رفع عنهم الإلزام بما دلّ على رفع القلم عن الصبي فلا محالة تبقى محبوبية العمل بحالها وهي كافية في صحّته.

ولكن الاستدلال بذلك عليل بل لعلّه أمر واضح الفساد وذلك أما أوّلاً ، فلأنّ التكاليف الشرعية أُمور غير قابلة للتجزية والتقسيم إلى إلزام ومحبوبية حتى يبقى أحدهما عند ارتفاع الآخر ، نظير ما ذكروه في محله من أنه إذا نسخ الوجوب بقي الجواز ، لأنها بسائط بحتة صادرة عن الشارع ، فاذا فرضنا أن هذا الأمر الواحد البسيط قد رفعه الشارع عن الصبي فلا يبقى هناك شي‌ء يدل على محبوبية العمل في نفسه.

وأمّا ثانياً : فلما بيّناه في محله من أن الأحكام الإلزامية من الوجوب والتحريم مما لا تناله يد الجعل والتشريع ، لأن ما هو مجعول للشارع إنما هو الاعتبار أعني اعتباره شيئاً على ذمة المكلفين وهو ملزوم لتلك الأحكام الإلزامية ، وأما الأحكام الإلزامية بنفسها فهي أحكام عقلية يدركها العقل بعد اعتبار الشارع وجعله ، لأنه إذا اعتبر العمل على ذمة المكلفين ولم يرخّصهم في تركه فلا محالة يدرك العقل لابدية ذلك العمل واستحقاق المكلف العقاب على مخالفته. فتحصّل : أن الإلزام من المدركات العقلية ومجعول الشارع أمر آخر وعليه فلا معنى لرفع الإلزام بالحديث لأنه ليس من المجعولات الشرعية كما عرفت ، فلا مناص من أن يتعلّق الرفع بالاعتبار الذي عرفت أنه فعل الشارع ومجعوله ، فإذا فرضنا أنّ الشارع رفع اعتباره في حق الصبي فمن أين يستفاد محبوبية العمل بالإضافة إليه؟ فهذا الاستدلال ساقط.

وأحسن ما يستدل به على مشروعية عبادات الصبي إنما هو الأمر الوارد بأمر

الثاني عشر : عرق الإبل الجلاّلة ⁽¹⁾بل مطلق الحيوان الجلاّل على الأحوط (1).

الصبيان بالصلاة وغيرها من العبادات ⁽²⁾، لما قدّمناه في الأُصول من أنّ الأمر بالأمر بالشي‌ء أمر بذلك الشي‌ء حقيقة ، وحيث إن الشارع أمر أولياء الصبيان بأمر أطفالهم بالصلاة مثلاً فيثبت بذلك أمر الشارع بالصلاة بالإضافة إلى الصبيان وهو يدل على محبوبية عبادات الصبي التي منها غسله. والنتيجة أنه لا مانع من ارتفاع نجاسة عرق الصبي المجنب من الحرام أو مانعيته بغسله.

(1) لم يقع خلاف في طهارة العرق في غير الإبل من الحيوانات الجلاّلة عدا ما يحكى عن نزهة ابن سعيد ⁽³⁾وهو شاذ لا يعبأ به في مقابلة الأصحاب ، وأما عرق الإبل الجلالة فعن جملة من المتقدمين القول بنجاسته ، بل قيل إنه الأشهر بين القدماء وذلك لحسنة حفص بن البختري عن أبي عبد اللّه علیه السلام ، قال : « لا تشرب من ألبان الإبل الجلاّلة ، وإن أصابك شي‌ء من عرقها فاغسله » ⁽⁴⁾.

وصحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه علیه السلام ، قال : « لا تأكل اللحوم الجلاّلة ، وإن أصابك من عرقها شي‌ء فاغسله » ⁽⁵⁾واللاّم في « الجلاّلة » في الصحيحة إن حملناها على العهد والإشارة إلى الإبل الجلاّلة فهي والحسنة متطابقتان فيختص نجاسة العرق بخصوص الجلالة من الإبل ، وأما إذا أبقيناها على إطلاقها لتشمل الجلال من غير الإبل أيضاً كما يرومه القائل بنجاسة العرق في مطلق الجلاّل بحملها على النجس فهو وإن كان يقتضي الحكم بنجاسة العرق في مطلق الجلال إلاّ أنه خلاف التسالم على طهارة عرق الجلاّل من غير الإبل. وكيف كان ، فقد استدلّ بهاتين الروايتين على نجاسة عرق الإبل الجلاّلة ، بل استدلّ بالثانية على نجاسة عرق مطلق

الجلاّل ، لأن الأمر بغسله ظاهر في الإرشاد إلى نجاسته كما مرّ في نظائره ، منها قوله علیه السلام : « اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه » ⁽¹⁾.

ولكن الصحيح عدم نجاسة العرق من الإبل الجلالة فضلاً عن غيرها ، بيان ذلك : أن الأمر بغسل الثوب أو البدن ونحوهما مما أصابه البول أو العرق وإن كان ظاهراً في نجاسة البول أو العرق ولا سيما إذا كان بلفظة من كما في قوله علیه السلام : « اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه » لأنها ظاهرة في أن الأمر بغسل الثوب أو البدن إنما هو من جهة الأثر الحاصل من إصابة البول ، وليس ذلك الأثر إلاّ نجاسته ، وكذلك الحال فيما إذا أمر بغسل نفس البول أو العرق كما في الحسنة والصحيحة المتقدِّمتين حيث قال علیه السلام « اغسله » أي ذلك العرق ، فإنه أيضاً ظاهر في الإرشاد إلى نجاسة العرق وإن كان في الظهور دون القسم السابق ، إلاّ أن هذا إنما هو فيما إذا لم يكن في الرواية قرينة أو ما يحتمل قرينيته على خلاف هذا الظهور وهي ثابتة في الروايتين لأنه علیه السلام نهى عن شرب ألبان الإبل الجلالة في الحسنة أولاً ثم فرّع عليه الأمر بغسل عرقها ، كما أنه في الصحيحة نهى عن أكل لحوم الجلالة ثم فرّع عليه الأمر بغسل عرقها ، وسبق الأمر بغسله بالنهي عن شرب الألبان أو أكل اللحوم قرينة أو أنه صالح للقرينية على أن وجوب غسل العرق مستند إلى صيرورة الجلال من الإبل وغيرها محرّم الأكل عرضاً ولا تجوز الصلاة في شي‌ء من أجزاء ما لا يؤكل لحمه : روثه ولبنه وعرقه وغيرها ، كانت حرمته ذاتية أم عرضية بالجلل أو بوطء الآدمي أو بشرب الشاة من لبن خنزيرة ، ولأجل ذلك فرّع عليه الأمر بغسل عرقه حتى يزول ولا يمنع عن الصلاة وإن كان محكوماً بالطهارة في نفسه كما هو الحال في ريق فم الهرة أو غيرها من الحيوانات الطاهرة مما لا يؤكل لحمه.

وعلى الجملة أن الأمر بغسل عرق الجلال في الروايتين إما ظاهر فيما ذكرناه أو أنه محتمل له ومعه لا يبقى للاستدلال بهما على نجاسة العرق مجال. ثم إن تخصيص العرق

بالذكر دون بقية أجزائها ورطوباتها إنما هو لكثرة الابتلاء به فان عرقها يصيب ثوب راكبها وبدنه لا محالة.

ثم إنّ الوجه في التعدي عن المحرمات الذاتية إلى المحرم بالعرض إنما هو إطلاق الأدلّة الدالّة على بطلان الصلاة فيما حرّم اللّه أكله من غير تقييده بالمحرّم بالذات ، وغير ذلك مما يستفاد منه عموم المنع لكل من المحرمات الذاتية والعرضية ، وتفصيل الكلام في ذلك موكول إلى محله. والغرض مجرد التنبيه على أن التعدي إلى المحرمات العرضية من المسائل الخلافية وليس من الأُمور المتسالم عليها بينهم ، وإنما نحن بنينا على التسوية بين الذاتي والعرضي ، ولقد بنى شيخنا الأُستاذ قدس سره في رسالة اللباس المشكوك فيه على اختصاص المانعية بالمحرم الذاتي ، وأفاد أن الجلل لا يوجب اندراج الحيوان المتصف به في عنوان ما لا يؤكل لحمه ولا في عنوان حرام أكله ⁽¹⁾إلاّ أنه في تعليقته المباركة بنى على تعميم المانعية للجلل أيضاً ، وهما كلامان متناقضان والتفصيل موكول إلى محله.

وكيف كان ، فلا دليل على نجاسة عرق الإبل الجلاّلة فضلاً عن غيرها ، ومن هنا كتبنا في التعليقة : أن الظاهر طهارة العرق من الإبل الجلاّلة ولكن لا تصح فيه الصلاة. فعلى هذا لا موجب لحمل اللاّم في الصحيحة على العهد والإشارة حتى تطابق الحسنة ولئلاّ يكون إطلاقها على خلاف المتسالم عليه ، بل نبقيها على إطلاقها وهو يقتضي بطلان الصلاة في عرق مطلق الجلال من دون تخصيص ذلك بالإبل ، وقد عرفت أنها لا تدلّ على نجاسته حتى يكون على خلاف المتسالَم عليه ، هذا على أنه لا عهد في الصحيحة حتى تحمل عليه اللاّم. والذي تلخص أن الأمر بغسل العرق من الإبل الجلالة أو من مطلق الجلال وإن سلمنا أنه إرشاد وليس أمراً مولوياً لبداهة أن غسل العرق ليس من الواجبات النفسية في الشريعة المقدّسة إلاّ أنه إرشاد إلى مانعيته لا إلى نجاسته.

[210] مسألة 1 : الأحوط الاجتناب عن الثعلب والأرنب والوزغ والعقرب والفأر ، بل مطلق المسوخات وإن كان الأقوى طهارة الجميع (1).

(1) ذهب بعض المتقدِّمين إلى نجاسة الثعلب والأرنب والوزغ والفأرة ، وآخر إلى نجاسة الثعلب والأرنب ، وعن ثالث نجاسة الوزغ ، وعن بعض كتب الشيخ نجاسة مطلق المسوخ ⁽¹⁾، وعن بعضها الآخر نجاسة كل ما لا يؤكل لحمه ⁽²⁾.

والصحيح طهارة الجميع كما ستتضح. أما الثعلب والأرنب فقد ورد في نجاستهما مرسلة يونس عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّه علیه السلام ، قال : « سألته هل يحل أن يمس الثعلب والأرنب أو شيئاً من السباع حياً أو ميتاً؟ قال : لا يضره ولكن يغسل يده » ⁽³⁾إلاّ أنها ضعيفة ولا يمكن أن يعتمد عليها في الحكم بنجاسة الأرنب والثعلب لإرسالها ، كما لا مجال لدعوى انجبارها بعمل الأصحاب إذ الشهرة على خلافها.

وأما الفأرة فقد دلت على نجاستها صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى علیه السلام قال : « سألته عن الفأرة الرطبة قد وقعت في الماء فتمشي على الثياب أيصلّى فيها؟ قال : اغسل ما رأيت من أثرها وما لم تره نضحه بالماء » ⁽⁴⁾وهي معارضة بصحيحته الأُخرى عن أخيه موسى علیه السلام قال : « سألته عن العظاية والحية والوزغ تقع في الماء فلا تموت أيتوضأ منه للصلاة؟ قال : لا بأس به ، وسألته عن فأرة وقعت في حب دهن وأُخرجت قبل أن تموت أيبيعه من مسلم؟ قال : نعم ويدهن به » ⁽⁵⁾وصحيحة سعيد الأعرج قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الفأرة والكلب تقع في السمن والزيت ثم تخرج منه حيّة فقال : لا بأس بأكله » ⁽⁶⁾وما رواه في

قرب الاسناد عن أبي البختري عن جعفر بن محمد عن أبيه علیه السلام « أن علياً علیه السلام قال : لا بأس بسؤر الفأرة أن يشرب منه ويتوضأ » ⁽¹⁾فان هذه الروايات الثلاث مطبقة على طهارة الفأرة ، ومعها لا مناص من حمل ما دلّ على نجاستها على استحباب الاجتناب عنها أو على كراهة تركه.

وأما الوزغة ففي صحيحة معاوية بن عمّار قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الفأرة والوزغة تقع في البئر ، قال : ينزح منها ثلاث دلاء » ⁽²⁾وظاهرها وإن كان يقتضي نجاسة الوزغة إلاّ أنها أيضاً معارضة بصحيحة علي بن جعفر المتقدِّمة المشتملة على طهارة الوزغ والعظاية والحيّة إذا وقعت في الماء ولم تَمُت ، ومع المعارضة لا يعتمد عليها في شي‌ء.

وأما العقرب ففي موثقة أبي بصير عن أبي جعفر علیه السلام قال : « سألته عن الخنفساء تقع في الماء أيتوضأ به؟ قال : نعم ، لا بأس به ، قلت : فالعقرب؟ قال : أرقه » ⁽³⁾وفي ذيل موثقة سماعة : « وإن كان عقرباً فأرق الماء وتوضأ من ماء غيره » ⁽⁴⁾وظاهرهما نجاسة العقرب كما ترى ، وفي مقابلهما رواية هارون بن حمزة الغنوي عن أبي عبد اللّه علیه السلام ، قال : « سألته عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلك يقع في الماء فيخرج حيّاً هل يشرب من ذلك الماء ويتوضأ به؟ قال : يسكب منه ثلاث مرات ، وقليله وكثيره بمنزلة واحدة ، ثم يشرب منه ويتوضأ منه غير الوزغ فإنّه لا ينتفع بما يقع فيه » ⁽⁵⁾إلاّ أنها ضعيفة فلا يمكن أن يعارض بها الموثقة ومن هنا يشكل الحكم بطهارة العقرب. والذي يسهل الخطب أن الموثقة قاصرة الدلالة على نجاسته ، لأنها إنما اشتملت على الأمر بإراقة الماء الذي وقع فيه العقرب ولا دلالة له على نجاسته ، ولعلّه من جهة ما فيه من السم فقد أمر بإراقة الماء دفعاً لاحتمال تسممه. هذا ويبعّد القول بنجاسة العقرب أن ميتته لا توجب نجاسة الماء لأنه مما لا نفس له ، والماء إنما

[211] مسألة 2 : كل مشكوك طاهر (1) سواء كانت الشبهة لاحتمال كونه من الأعيان النجسة أو لاحتمال تنجسه مع كونه من الأعيان الطاهرة. والقول بأنّ الدم المشكوك كونه من القسم الطاهر أو النجس محكوم بالنجاسة ضعيف ⁽¹⁾

يفسد بما له نفس سائلة ، ومعه كيف يوجب نجاسة الماء وهو حي.

وعلى الجملة أن الأخبار الواردة في نجاسة الحيوانات المذكورة معارضة ومعها إما أن نأخذ بمعارضاتها لأنها أقوى وإما أن نحكم بتساقطهما والرجوع إلى أصالة الطهارة وهي تقضي بطهارة الجميع ، هذا بل يمكن استفادة طهارتها من صحيحة البقباق قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن فضل الهرّة والشاة والبقرة والإبل والحمار والخيل والبغال والوحش والسباع فلم أترك شيئاً إلاّ سألته عنه ، فقال : لا بأس به ، حتى انتهيت إلى الكلب فقال : رجس نجس ... » ⁽²⁾حيث تدلّنا على طهارة جميع الحيوانات سوى الكلب ، مع أن أكثرها مما حرّم اللّه أكله ومن المسوخ. هذا كله في طهارة بدن الحيوانات المذكورة ، وأما بولها وروثها فقد تقدّم أنهما محكومان بالنجاسة من كل حيوان محرّم أكله.

(1) طهارة ما يشك في طهارته ونجاسته من الوضوح بمكان ولم يقع فيها خلاف لا في الشبهات الموضوعية ولا في الشبهات الحكمية. ومن جملة أدلتها قوله علیه السلام في موثقة عمّار : « كل شي‌ء نظيف حتى تعلم أنه قذر ، فاذا علمت فقد قذر وما لم تعلم فليس عليك » ⁽³⁾وهذا الحكم ثابت ما دام لم يكن هناك أصل موضوعي يقتضي نجاسة المشكوك فيه.

(2) قد أسلفنا أنه لا فرق بين الدم وغيره من النجاسات فعند الشك في أنه من القسم الطاهر أو النجس يحكم بطهارته ، إلاّ في مورد خاص وهو ما إذا كان الدم

نعم ، يستثني مما ذكرنا الرطوبة الخارجة بعد البول قبل الاستبراء بالخرطات ، أو بعد خروج المني قبل الاستبراء بالبول فإنها مع الشك محكومة بالنجاسة (1).

[212] مسألة 3 : الأقوى طهارة غسالة الحمّام (2)

مشاهداً في منقار الجوارح من الطيور لأنّ الأصل حينئذ أن يكون نجساً ، وذلك لقوله علیه السلام في موثقة عمّار بعد السؤال عن ماء شرب منه باز أو صقر أو عقاب : « كل شي‌ء من الطير يتوضأ مما يشرب منه إلاّ أن ترى في منقاره دماً ، فإن رأيت في منقار دماً فلا توضأ منه ولا تشرب » ⁽¹⁾حيث دلّت على نجاسة الدم حينئذ مع الشك بحسب الغالب في أنه من القسم الطاهر أو النجس ، حيث يحتمل أن يكون من دم السمك أو المتخلف في الذبيحة كما يحتمل أن يكون من دم الميتة ، فإنّ العلم بكونه من القسم النجس قليل الاتفاق ، ومع هذا كله حكم علیه السلام بنجاسته ، فالأصل في الدم المشاهد في منقار الجوارح هو النجاسة ، ولو من جهة جعل الشارع الغلبة أمارة على أن الدم من القسم النجس كما أوضحناه في مبحث نجاسة الدم.

(1) يأتي الكلام في الرطوبة الخارجة بعد البول أو المني عند التكلم في الاستبراء ونبيّن هناك أن الشارع حكم فيها بوجوب الغسل أو الوضوء فيما إذا خرجت قبل الاستبراء بالبول أو الخرطات ولو من جهة تقديم الظاهر على الأصل ، إلاّ أن الأخبار الواردة في ذلك لم تدل على أن البلل المشتبه بعد البول وقبل الاستبراء بول أو أن الخارج بعد المني وقبل الاستبراء مني ، وإنما دلت على أن البلل المشتبه ناقض للوضوء أو الغسل ، ومن هنا قد يتوقف في الحكم بنجاسة البلل المشتبه لعدم دلالة الدليل على نجاسته. وتفصيل الكلام في دلالة الأخبار على نجاسة البلل المشتبه وعدمها يأتي في مسألة الاستبراء إن شاء اللّه.

(2) وقع الخلاف في طهارة غسالة الحمّام ونجاستها ، فمنهم من قال بنجاستها وإن كانت مشكوكة الطهارة في نفسها وأنها ملحقة بالبللين المشتبهين ومستثناة عمّا

حكمنا بطهارته مما يشك في نجاسته تقديماً للظاهر على الأصل ، وقال جمع بطهارتها وأن حال غسالة الحمّام حال بقية الأُمور التي يشك في طهارتها ونجاستها لقوله علیه السلام : « كلّ شي‌ء نظيف ... ». وليعلم أن محل البحث والكلام إنما هو صورة الشك في طهارة الغسالة ونجاستها ، وأما مع العلم بحكمها كما قد يتفق في الحمّامات المعمولة في البيوت ، حيث يحصل العلم في بعض الموارد بملاقاتها مع العين النجسة أو بعدم ملاقاتها فهي خارجة عن محل البحث وهو ظاهر.

وقد استدلّ للقول بنجاستها بجملة من الأخبار الواردة في المنع عن الاغتسال بماء الحمّام أو بغسالته ⁽¹⁾لأنه سواء أُريد من الاغتسال في تلك الروايات معناه المصطلح عليه الذي هو في مقابل الوضوء أم أُريد به معناه اللغوي أعني إزالة الوسخ لا وجه للنهي عنه إلاّ نجاستها. هذا ولا يخفى أن تلك الروايات لا دلالة لها على نجاسة الغسالة بوجه ، لأن النهي فيها معلّل بعلل غير مناسبة لنجاسة الغسالة ، ففي بعضها : « فإنه يغتسل فيه من الزّنا ويغتسل فيه ولد الزّنا والناصب لنا أهل البيت وهو شرّهم » ، وفي آخر « إن فيها تجتمع غسالة اليهودي والنصارى والمجوسي والناصب لنا أهل البيت وهو شرّهم » وغيرهما من العلل ، ومن الظاهر أن بدن الجنب مطلقاً وكذا ولد الزنا والجنب من الحرام كلّها محكوم بطهارته. نعم ، وقع الكلام في نجاسة عرق الجنب من الحرام وقد مرّ أنّ الحق طهارته ، كما أنّ نجاسة اليهود والنصارى ليست متسالماً عليها في الشريعة المقدّسة ، وما هذا شأنه كيف يصلح أن يعلل به نجاسة غسالة الحمّام.

على أنها قد عللت في بعض أخبارها بأن ولد الزنا لا يطهر إلى سبعة آباء ، وهذه قرينة قطعية على أنّ النهي عن الاغتسال في غسالة الحمّام غير مستند إلى نجاستها بالمعنى المصطلح عليه ، لعدم نجاسة ولد الزّنا في نفسه فضلاً عن أبنائه إلى سبعة أبطن والناصب لأهل البيت علیهم السلام وإن قلنا بنجاسته إلاّ أنه ليس بهذه الرواية لما عرفت ما فيها من القصور ، فانّ غير الناصب ممّن ذكر معه في الرواية إما نقطع

بطهارته أو أن نجاسته وقعت محلا للخلاف ، وإنما حكمنا بنجاسة الناصب لما ورد في موثقة ابن أبي يعفور من « أن اللّه تبارك وتعالى لم يخلق خلقاً أنجس من الكلب وأن الناصب لنا أهل البيت لأنجس منه » ⁽¹⁾.

وعلى الجملة أنّ هذه الأخبار مما لا إشعار فيه بنجاسة الغسالة فضلاً عن أن تدلّ عليها ، ومن هنا لا بد من حملها على استحباب التنزه عن الغسالة لتقذرها بالقذارة المعنوية لأنها مسّت اليهودي والنصارى والجنب وولد الزنا وغيرهم ممن لا تخلو من القذارة معنى ، هذا بل ورد النهي عن الاغتسال بما قد اغتسل فيه وإن كان المغتسل في غاية النظافة والورع ، حيث ورد : « من اغتسل من الماء الذي قد اغتسل فيه فأصابه الجذام فلا يلومنّ إلاّ نفسه » ⁽²⁾.

ومما يدلنا على أن النهي عن الاغتسال في غسالة الحمّام تنزيهي صحيحة محمد بن مسلم ، قال « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : الحمّام يغتسل فيه الجنب وغيره اغتسل من مائه؟ قال : نعم لا بأس أن يغتسل منه الجنب ، ولقد اغتسلت فيه وجئت فغسلت رجلي وما غسلتهما إلاّ بما لزق بهما من التراب » ⁽³⁾وصحيحته الثانية قال : « رأيت أبا جعفر علیه السلام جائياً من الحمّام وبينه وبين داره قذر فقال : لولا ما بيني وبين داري ما غسلت رجلي ، ولا يجنب ( ولا يخبث ) ماء الحمّام » ⁽⁴⁾وموثقة زرارة « رأيت أبا جعفر علیه السلام يخرج من الحمّام فيمضي كما هو ، لا يغسل رجليه حتى يصلِّي » ⁽⁵⁾فانّ هذه الأخبار دلّتنا على طهارة غسالة الحمّام لأنه علیه السلام لم يغسل رجليه مع القطع باصابتهما الغسالة ، إما لأنه علیه السلام بنفسه قد اغتسل في الحمّام كما هو مقتضى الصحيحة الأُولى فاصابة الغسالة برجليه علیه السلام واضحة ، وإما لأن رجليه وقعتا على أرض الحمّام يقيناً كما أن الغسالة أصابت الأرض قطعاً فقد أصابتهما

الغسالة بواسطة أرض الحمّام لا محالة ، فلو كانت الغسالة متنجِّسة لغسل علیه السلام رجليه لتنجسهما مع أنه لم يغسلهما إلاّ لما لزقهما من التراب ، ولا بدّ معه من حمل الأخبار المانعة على التنزه والكراهة.

هذا ثم لو سلمنا نجاسة الغسالة فإنما نسلّمها في الحمّامات التي يدخلها اليهود والنصارى والناصب وغيرهم ممن سمِّي في الروايات كما كان هو الحال في الحمّامات الدارجة في عصرهم علیهم السلام ، فان الحماميين كانوا من أهل السنّة وكان يدخلها السلاطين والأُمراء واليهود والنصارى والناصب ، فهب أنّا حكمنا بنجاسة الغسالة في مثلها إلاّ أن التعدي عن مورد الروايات إلى غيرها من الحمّامات التي نعلم بعدم دخول اليهود والنصارى والناصب فيها كحمّاماتنا أو نشك في دخولهم دونه خرط القتاد ، فكيف يمكن الحكم حينئذ بنجاسة الغسالة على وجه الإطلاق. فالإنصاف أنّ غسالة الحمّام لا دليل على نجاستها.

وهم ودفع : أمّا الوهم فهو أنّ من البعيد جدّاً بل ولا يحتمل عادة طهارة الغسالة في الحمّامات المتعارفة ، فإن من يريد الاغتسال في الحمّام لم تجر العادة على أن يطهّر بدنه من الخبث خارجاً ثم يدخله لمجرّد الاغتسال ، بل إنما يدخله مع نجاسة بدنه فيكون الماء الملاقي لبدنه متنجساً وبه تكون الغسالة التي هي مجمع تلك المياه المتنجسة متنجسة ، لقلّتها أو لو كانت كثيرة أيضاً يحكم بنجاستها لما قدمناه من أن تتميم القليل كراً بالمتنجِّس غير كاف في الاعتصام ، وبئر الغسالة إنما تتمم كراً بالمياه المتنجِّسة ومعه كيف صحّ للإمام علیه السلام أن يغتسل فيها أو لا يغسل رجليه إلاّ لأجل ما لزقهما من التراب.

وأمّا الدفع فهو أن الحمّامات الموجودة في عصرهم إنما كانت عبارة عن عدّة حياض صغار كما هي كذلك في حمّاماتنا اليوم وكانت تتصل تلك الحياض بماء الخزانة بشي‌ء كانبوب ومزملة ولو من خشب وبها كانت المادة تتصل بالحياض وتوجب طهارتها ، كما أنها تطهِّر أرض الحمّام بجريانها عليه إلى أن يصل إلى بئر الغسالة فتوجب طهارة البئر أيضاً ، لأنها ماء مطهّر عاصم فتطهر البئر بوصولها ، ومن

وإن ظنّ نجاستها (1) لكن الأحوط الاجتناب عنها.

[213] مسألة 4 : يستحب رش الماء (2) إذا أراد أن يصلي في معابد اليهود والنصارى مع الشك (3) في نجاستها ، وإن كانت محكومة بالطهارة.

[214] مسألة 5 : في الشك في الطهارة والنجاسة لا يجب الفحص ، بل يبنى على الطهارة إذا لم يكن مسبوقاً بالنجاسة ، ولو أمكن حصول العلم بالحال في الحال (4).

هنا ورد في روايات ماء الحمّام أنه معتصم بمادته وحكمنا بطهارة الغسالة واغتسل فيها الامام علیه السلام ولم يغسل رجله من جهة تنجسها ، بل لأجل ما لزقها من التراب قائلاً : « إن ماء الحمّام لا يجنب أو لا يخبث ».

(1) لعدم الدليل على اعتباره فحكمه حكم الشك في نجاستها.

(2) للنصوص الواردة في استحباب رش الماء عند الصلاة في البيَع والكنائس أو في بيوت المجوس كما في النصوص ⁽¹⁾، بل وكذلك بيوت النصارى واليهود لعدم اختصاص الحكم بمعابدهم.

(3) قد قيد الماتن وبعضهم الحكم باستحباب الرش بما إذا شك في نجاسة معابدهم ، فلا استحباب عند العلم بطهارتها لعلمه بنزول المطر على سطح دارهم أو علم بتجدد بنائها من قبل بنّاء مسلم ، ولكن النصوص خالية من التقييد بصورة الشك في نجاستها ، ومقتضى إطلاقها أن الرش مستحب ولو مع العلم بطهارتها ، وهو نوع تنزه عن اليهود والنصارى والمجوس بفعل ما يشعر به وإلاّ فليس رشه رافعاً لاحتمال نجاستها ، كيف فان الرش يقتضي سراية النجاسة إلى المواضع الطاهرة منها على تقدير نجاستها.

(4) الشبهة قد تكون حكمية كما إذا شككنا في نجاسة الخمر أو المسكر أو عرق الجنب من الحرام أو عرق الجلال ونحوها مما وقع الشك في نجاسته وطهارته ، ولا

فصل : [ في طرق ثبوت النجاسة ]

طريق ثبوت النجاسة أو التنجّس ، العلم الوجداني (1)

إشكال حينئذ في وجوب الفحص والنظر وأنه ليس للمجتهد أن يفتي بطهارة شي‌ء أو بنجاسته إلاّ بعد الفحص واليأس عن الظفر بالدليل ، وذلك لأن أدلة اعتبار قاعدة الطهارة وغيرها من الأُصول وإن كانت مطلقة إلاّ أن مقتضى الأدلة العقلية والنقلية المذكورتين في محلهما عدم جريانها قبل الفحص عن الدليل ، فبهما نقيِّد إطلاقاتها بما بعد الفحص عن الدليل ، إلاّ أنّ هذه الصورة غير مرادة للماتن قطعاً.

وقد تكون الشبهة موضوعية كما إذا علمنا بالحكم وشككنا في الموضوع الخارجي ولم ندر مثلاً أنّ الدم المشاهد من القسم الطاهر أو النجس أو أن المائع المعيّن ماء أو بول أو أنه متنجس أو غير متنجس ، ففي جميع ذلك تجري أصالة الطهارة وغيرها من الأُصول من غير اعتبار الفحص في جريانها وإن أمكن تحصيل العلم بسهولة كما إذا توقّف على مجرّد النظر وفتح العين وذلك لإطلاق أدلة اعتبارها وعدم ما يدل على تقييدها بما بعد الفحص من عقل ولا نقل ، مضافاً إلى ما ورد في بعض الروايات من قوله علیه السلام : « ما أُبالي أبول أصابني أو ماء إذا لم أعلم » ⁽¹⁾لدلالته على عدم توقّف جريان أصالة الطهارة على الفحص في الشبهات الموضوعية.

فصل

(1) لما حقّقناه في بحث الأُصول من أنّ العلم حجّة بذاته ، والرّدع عن العمل على طبقه أمر غير معقول كما أشرنا إليه في مباحث المياه.

أو البيِّنة العادلة (1) وفي كفاية العدل الواحد إشكال ⁽¹⁾فلا يترك مراعاة الاحتياط (2).

(1) لإطلاق دليل حجيتها إلاّ فيما دلّ الدليل على عدم اعتبار البيِّنة فيه كما في الزّنا لأنه لا يثبت بالبيِّنة بمعنى شهادة عدلين بل يعتبر في ثبوته شهادة أربعة عدول ، وكذلك ثبوت الهلال على قول. وتوضيح الكلام في المقام : أنّ البيِّنة لا يراد منها في موارد استعمالاتها في الكتاب والسنّة إلاّ مطلق ما به البيان وما يثبت به الشي‌ء كما هو معناها لغة ، لأنّ البيِّنة بمعنى شهادة عدلين اصطلاح جديد حدث بين الفقهاء ، فالبيِّنة في مثل قوله عزّ من قائل ( إِنِّي عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي ) ⁽²⁾( فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ. بِالْبَيِّناتِ وَالزُّبُرِ ) ⁽³⁾وغيرهما ليست بمعناها المصطلح عليه قطعاً ، وإنما استعملت بمعناها اللغوي أعني ما به البيان والدليل ، كما أن المراد بها في قوله صلی اللّه علیه و آله : « إنما أقضي بينكم بالبيِّنات والايمان » ⁽⁴⁾مطلق الدليل ، وكأنه صلی اللّه علیه و آله : أراد أن ينبِّه على أنّ حكمه في موارد الدعاوي والمرافعات وكذا حكم أوصيائه ليس هو الحكم النفس الأمري الواقعي ، لأنّ ذلك كان مختصّاً ببعض الأنبياء ، وإنما حكمه حكم ظاهري على طبق اليمين والدليل.

ثم إن النبي صلی اللّه علیه و آله في موارد القضاء لمّا طبق البيِّنة بهذا المعنى اللغوي على شهادة عدلين فاستكشفنا بذلك اعتبار شهادتهما وأنها مصداق الدليل والبيِّنة ، وهذا بإطلاقه يقتضي اعتبار البيِّنة بمعنى شهادة العدلين في جميع مواردها إلاّ فيما قام الدليل على عدم اعتبارها فيه كما مر ، وعلى ذلك لا شبهة في ثبوت النجاسة بشهادة عدلين حيث لم يرد دليل يمنع عن اعتبارها في النجاسة كما منعه في الزّنا.

(2) لا اعتبار بخبر العدل الواحد في الدعاوي والترافع حيث لم يطبق صلی اللّه علیه و آله البيِّنة فيهما إلاّ على شهادة عدلين ، كما لا اعتبار به في مثل الزنا لأنه

إنما يثبت بشهادة أربعة عدول. وإنما الكلام في اعتباره في غير هذين الموردين ، فهل خبر العدل الواحد تثبت به الموضوعات الخارجية على وجه الإطلاق حتى يمنع من اعتباره دليل أو لا اعتبار بخبره في ثبوتها وإن كان معتبراً في بعض الموارد الخاصة؟

التحقيق أن خبر العدل الواحد كالبينة يعتبر في الموضوعات الخارجية كما يعتبر في الأحكام ، والوجه فيه أن عمدة الدليل على حجية خبر العدل في الأحكام إنما هي السيرة العقلائية القائمة على الأخذ بأقوال الموثقين فيما يرجع إلى معاشهم ومعادهم ، وقد أمضاها الشارع بعدم الرّدع عنها ، ومن الظاهر عدم اختصاص سيرتهم هذه بباب دون باب ، لأنّ حال الموضوعات الخارجية والأحكام عندهم على حد سواء ، وقد جرت سيرتهم على الركون والاعتماد على أخبار الثقات في جميع ما يرجع إلى معاشهم ومعادهم ، وبها يثبت اعتبار خبره في الموضوعات التي منها بولية مائع أو تنجسه ونحوهما.

ويؤيده ما ورد من النهي عن إعلام المصلي بنجاسة ثوبه بقوله علیه السلام : « لا يؤذنه حتى ينصرف » ⁽¹⁾نظراً إلى أنّ إخبار العدل الواحد لو لم يكن معتبراً في مثلها لم يكن لمنعه عن أخبار المصلِّي بنجاسة ثوبه وجه صحيح ، ونظيرها ما ورد في توبيخ من أخبر المغتسل بعدم إحاطة الماء جميع بدنه حيث قال علیه السلام : « ما كان عليك لو سكت » ⁽²⁾ولا وجه له إلاّ ثبوت المخبر به باخبار العدل الواحد.

وقد يقال كما قيل إنّ رواية مسعدة بن صدقة رادعة عن السيرة العقلائية في الموضوعات الخارجية ، وذلك لأنه علیه السلام بعد ما حكم في الرواية بحلِّية الأشياء المشكوك فيها قال : « والأشياء كلّها على هذا حتى يستبين أو تقوم به البيِّنة » ⁽³⁾حيث حصر المثبت في الموضوعات الخارجية بالعلم والبيِّنة ، ومنه يظهر أنّ خبر العدل الواحد لا اعتبار به في الموضوع الخارجي.

ويندفع ذلك مع الغض عن ضعف سندها بمسعدة أنّ البيِّنة في الرواية لم يرد

وتثبت أيضاً بقول صاحب اليد بملك أو إجارة أو إعارة أو أمانة ، بل أو غصب (1).

منها معناها المصطلح عليه لأنه كما عرفت اصطلاح حديث ، بل المراد بها على ما قدمناه آنفاً وسابقاً في بحث المياه هو الدليل وما به البيان ، ويدلُّ عليه مضافاً إلى أنه معناها لغة أن المثبت في الموضوعات الخارجية غير منحصر بالعلم والبيِّنة المصطلح عليها ، لأنها كما تثبت بهما كذلك تثبت بالاستصحاب وحكم الحاكم والإقرار ، وعليه فمعنى الرواية أن الأشياء كلها على هذا حتى يظهر حكمها بنفسه بحيث لو لاحظتها رأيت حرمتها أو نجاستها مثلاً كما هو الحال في موارد العلم الوجداني ، أو يظهر من الخارج بالدليل كما في موارد البينة المصطلح عليها وخبر العدل الواحد وحكم الحاكم والاستصحاب وإقرار المقر فالرواية لا تكون رادعة عن السيرة أبداً. ولأجل هذه المناقشة استشكل الماتن في كفاية خبر العدل الواحد واحتاط ولا بأس بمراعاته.

(1) بعد البناء على ثبوت النجاسة بإخبار الثقة لا يبقى مجال للبحث عن ثبوتها باخبار ذي اليد إذا كان ثقة فلا بدّ حينئذ من فرض الكلام فيما إذا لم يعلم وثاقته فنقول : لا إشكال في اعتبار إخباره عما بيده سواء أكان مالكاً لعينه أم لمنفعته أو للانتفاع أو لم يكن مالكاً له أصلاً كما إذا غصبه ، وهذا للسيرة العقلائية حيث جرت من لدن آدم علیه السلام إلى زماننا ، هذا على أنّ من أخبر عما هو تحت سلطانه أو عن شؤونه وكيفياته يعتمد على إخباره ويعامل معه معاملة العلم بالحال ، ولعلّه من جهة أنّ من استولى على شي‌ء فهو أدرى بما في يده وأعرف بكيفيّاته ، ومن جملة شؤون الشي‌ء وكيفيّاته نجاسته وطهارته ، ولم يرد ردع عنها في الشريعة المقدّسة فبذلك يثبت اعتبار قوله وإخباره.

ونزيده توضيحاً أن لنا علماً تفصيلياً بنجاسة أشياء كثيرة من الذبائح وأيدي المسلمين والفرش والثياب والأواني وغيرها ولو حين غسلها ، ولا علم لنا بعد ذلك بطروّ مطهر عليها بوجه ، فلولا اعتبار قول صاحب اليد وإخباره عن طهارتها لكان استصحاب النجاسة حاكماً بنجاستها ولم يمكننا إثبات طهارتها بوجه وهو مما يوقعنا في عسر وحرج فيلزم اختلال النظام ، وإنما خرجنا عن استصحاب النجاسة بإخبار

صاحب اليد ، وبه صار الحكم بطهارتها من نقض اليقين باليقين وخرج عن كونه نقضاً لليقين بالشك ، وليس ذلك إلاّ من جهة قيام السيرة على اعتباره ، ومعه لا يفرق بين إخباره عن طهارته وبين إخباره عن نجاسته أو غيرهما من شؤونه وكيفياته.

هذا مضافاً إلى الأخبار الواردة في بيع الأدهان المتنجسة الآمرة باعلام المشتري بنجاستها حتى يستصبح بها ⁽¹⁾، لأن إعلام المشتري وإن وقع الخلاف في أنه واجب نفسي أو شرطي إلاّ أنه لا إشكال في وجوبه على كل حال ، ومنه يستكشف اعتبار قول صاحب اليد وإخباره عن نجاسة المبيع بحيث لو أخبر بها وجب على المشتري أن يستصبح به أو يجعله صابوناً ، وما ورد فيمن أعار رجلاً ثوباً فصلى فيه وهو لا يصلِّي فيه قال : لا يعلمه ، قال ، قلت : فإن أعلمه؟ قال : يعيد ⁽²⁾حيث إن ظاهر قوله « وهو لا يصلِّي فيه » أنه لا يصلِّي فيه لنجاسته وإن احتمل أن يكون له وجه آخر وعليه فالرواية تدل على اعتبار إخبار المعير عن نجاسة الثوب المستعار بحيث لو أخبر بها وجب على المستعير أن يعيد صلاته.

هذا ويستفاد من بعض النصوص الواردة في العصير العنبي أن إخبار من بيده العصير عن ذهاب الثلثين إنما يعتبر فيما إذا ظهر صدقه من القرائن والأمارات الخارجية ، كما إذا كان ممن يشربه على الثلث ولا يستحل شربه على النصف ، أو كان العصير حلواً يخضب الإناء لغلظته على ما تدل عليه موثقة معاوية بن عمّار ⁽³⁾وصحيحة معاوية بن وهب ⁽⁴⁾، ومقتضى هذه النصوص عدم جواز الاعتماد على قول صاحب اليد في خصوص العصير تخصيصاً للسيرة في مورد النصوص. هذا وقد قدّمنا بعض الكلام في هذه المباحث في مبحث المياه ⁽⁵⁾فليراجع.

ولا اعتبار بمطلق الظن وإن كان قويّاً (1) فالدهن واللّبن والجبن المأخوذ من أهل البوادي محكوم بالطهارة وإن حصل الظن بنجاستها ، بل قد يقال بعدم رجحان الاحتياط (2) بالاجتناب عنها ، بل قد يكره ، أو يحرم إذا كان ⁽¹⁾في معرض حصول الوسواس.

(1) لعلّه أراد بالظن القوي الظن غير البالغ مرتبة الاطمئنان المعبّر عنه بالعلم العادي العقلائي الذي يكون احتمال خلافه موهوماً غايته ولا يعتني به العقلاء ، وإلاّ فهو حجة عقلائية يعتمد عليه العقلاء في جميع أُمورهم ولم يردع عن عملهم هذا في الشريعة المقدسة ، ومعه لا مانع من الحكم بثبوت النجاسة به كما يثبت به غيرها من الأُمور. نعم ، الظن غير البالغ مرتبة الاطمئنان الذي يعتني العقلاء باحتمال خلافه كما إذا كان تسعين في المائة وتسعاً في العشرة لم يثبت حجيته فلا بدّ في مورده من الرجوع إلى استصحاب الطهارة التي هي الحالة السابقة في المتنجسات ، أو إلى أصالة الطهارة إذا شك في مورد أنه من الأعيان النجسة أو غيرها لعموم أدلّتهما ، فإنّ المراد بالشك الذي أُخذ في موضوع الأُصول أعم من الظن غير المعتبر كما حرّر في محلِّه.

(2) عدم رجحان الاحتياط أو مرجوحيّته بما أنه احتياط أمر غير معقول ، لأنه عبارة عن التحفّظ على الأمر الواقعي المحتمل لئلاّ يقع في مفسدته أو تفوت عنه مصلحته ، وكيف يتصوّر المرجوحية في مثله وإلاّ فما فائدة التحفظ على المطلوب الواقعي؟ نعم ، قد يلازم الاحتياط عنوان آخر مرجوح أو حرام وبه يقع التزاحم بينهما فيقدم الأقوى منهما بحسب الملاك ، فقد يوجب ذلك مرجوحية الاحتياط بل حرمته إلاّ أنه لا يختص بالاحتياط في باب النجاسات بل ولا يختص بالاحتياط أصلاً فإنّ العناوين الأوّلية طراً قد يطرؤها العناوين الثانوية فتزاحمها. والعنوان الثانوي الذي نتصوّره في الاحتياط بحيث يوجب مرجوحيته على الأغلب هو الوسواس ، فانّ غيره قد يوجب مرجوحيته لا بحسب الغالب أو الأغلب ، وهذا كما إذا كان عنده ماء

يشك في طهارته ونجاسته فان الاحتياط بعدم التوضؤ منه إنما يحسن فيما إذا كان عنده ماء آخر ، وأما إذا كان الماء منحصراً به فان الاحتياط حينئذ بعدم التوضؤ منه مما لا إشكال في حرمته ومرجوحيّته ، لعدم مشروعية التيمّم مع التمكّن من التوضؤ بماء محكوم بالطهارة شرعاً. وأما الوسواس فهو مما لا كلام في مرجوحيته لأنه مخل للنظام وموجب لتضييع الأوقات الغالية على ما شاهدناه بالعيان وإنما الكلام في أمرين آخرين :

أحدهما : في أن الجري العملي على طبق الوسوسة محرّم شرعي أو لا حرمة له؟ مثلاً إذا توضأ ثم توضأ وهكذا أو صلّى ثم صلّى فهل نحكم بفسقه وسقوطه بذلك عن العدالة؟ فيما إذا التفت إلى وسوسته الذي هو مرتبة ضعيفة من الوسواس دون ما إذا لم يلتفت إليها واعتقد صحّة عمله وبطلان عمل غيره وهو مرتبة عالية من الوسواس فإنه لا يحكم عليه بشي‌ء لغفلته.

وثانيهما : أن الاحتياط المستلزم لتعقب الوسواس محرم أو لا حرمة له؟ أما الجري على طبق الوسوسة فالظاهر عدم حرمته بعنوان الوسوسة وإن التزم بعضهم بحرمته. نعم ، قد يتّصف بالحرمة بعنوان آخر ككونه سبباً لنقض الصلاة وهو محرّم على المشهور أو لاستلزامه تأخير الصلاة عن وقتها أو لتفويت واجب آخر كالإنفاق على من يجب عليه إنفاقه أو لاستلزامه اختلال النظام أو الهلاكة ونحوهما ، إلاّ أنها عناوين طارئة محرمة في حد أنفسها من غير ناحية الوسواس ، والكلام في أنّ الوسواس بما هو كذلك إذا لم يستلزمه شي‌ء من العناوين المحرّمة محرّم أو لا حرمة فيه.

نعم ، ورد في بعض الروايات النهي عن تعويد الشيطان نقض الصلاة ⁽¹⁾وفي صحيحة عبد اللّه بن سنان « ذكرت لأبي عبد اللّه علیه السلام رجلاً مبتلى بالوضوء والصلاة ، وقلت : هو رجل عاقل ، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام : وأي عقل له وهو يطيع الشيطان؟ فقلت له : وكيف يطيع الشيطان؟ فقال : سله هذا الذي يأتيه من أي

[215] مسألة 1 : لا اعتبار بعلم الوسواسي ⁽¹⁾في الطهارة والنجاسة (1).

شي‌ء هو فإنه يقول لك من عمل الشيطان » ⁽²⁾إلاّ أن شيئاً من ذلك لا يقتضي حرمة الوسواس ، وذلك فإن النهي عن التعويد إرشاد إلى عدم ارتكاب نقض الصلاة لأنه مرجوح ، وقد ذهب المشهور إلى حرمته والتزم بعضهم بكراهته وليس تحريماً مولوياً وقد علّل ذلك في بعض الروايات بأن الخبيث إذا خولف وعصي لم يعد ⁽³⁾.

وكيف كان ، فلا تستفاد من الرواية حرمة الوسواس وكذا صحيحة ابن سنان ، وذلك لأنّا نسلم أن الوسواس بل مجرد الشك والتردد من الشيطان ونعترف بأن الوسواسي يطيعه ، إلاّ أنه لا دليل على حرمة إطاعة الشيطان في جميع الموارد ، إذ الإنسان قد يقدم على مكروه أو مباح ولا إشكال في أنه من الشيطان ، لأنّ المؤمن حقيقة الذي هو أعز من الكبريت الأحمر لا يضيع وقته الثمين بالاشتغال بالمكروه أو المباح ، كيف وقد حكي عن بعضهم أنه لم يرتكب طيلة حياته مباحاً فضلاً عن المكروه ، فارتكاب غير محبوبه تعالى إطاعة للشيطان مع حليته فليكن الوسواس أيضاً من هذا القبيل.

فالمتحصل : أنه لا دليل على حرمة الوسواس في نفسه ، اللّهُمَّ إلاّ أن يستلزم عنواناً محرماً كما إذا استلزم تأخير الصلاة عن وقتها وهو الذي يتفق في حق الوسواسي غالباً وقد حكي عن بعض المبتلين بالوسواس أنه أتى نهراً عظيماً للاغتسال قبل أن تطلع الشمس بساعة وفرغ من اغتساله والشمس قد غربت ، ولا إشكال في حرمة ذلك ، ونظيره ما إذا أدى إلى اختلال النظام أو إلى هلاكة نفسه وغيرهما من الأُمور المحرمة. وأما الاحتياط المتعقب بالوسواس فقد ظهر حاله مما بيّناه آنفاً ، فانّ ذا المقدمة وهو الوسواس غير محرّم في نفسه فضلاً عن حرمة مقدمته.

(1) يقع الكلام في ذلك من جهات : الجهة الأُولى : هل يجب على الوسواسي

تحصيل العلم بالواقع في مقام الامتثال أو أن له أن يكتفي بالشك والاحتمال في فراغ ذمّته؟

لا ينبغي الإشكال في أنّ الوسواسي يجوز أن يكتفي في امتثاله بالشك ولا يجب عليه تحصيل العلم بالفراغ ، وذلك لأنّ شكّه خارج عن الشكوك المتعارفة عند العقلاء فلا يشمل مثله الشك الذي أُخذ في موضوع الأُصول فلا يجري في حقه الاستصحاب ولا غيره ، ولا مناص معه من أن يمتثل على النمط المتعارف عند العقلاء ، ولا يضرّه الشك في صحة ما أتى به على النحو المتعارف ، وذلك للأخبار الواردة في من كثر سهوه ⁽¹⁾حيث دلّت على أنه يكتفى بالشك والاحتمال ولا يجب عليه تحصيل العلم بإتيان المأمور به ، لأنه إذا ثبت ذلك عند كثرة الشك فيثبت مع الوسواس الذي هو أشدّ من كثرة الشك بالأولوية القطعية.

الجهة الثانية : إذا شهد الوسواسي بنجاسة شي‌ء وأخبر بها فهل يعتمد على إخباره وشهادته أو لا اعتبار بهما لاستنادهما إلى علمه واعتقاده وهو في ذلك قطاع لأنّ علمه إنما يحصل من الأسباب التي لا يحصل لغيره منها ظن بل ولا احتمال؟

المتعين هو الثاني للعلم بأن إخباره وشهادته مستندان إلى وسوسته أو إلى سبب لا يفيد غيره ظنا ولا احتمالاً. وقد نقل عن بعض المقلّدين انه كان يتوضأ وهو على سطح دار فاعتقد أنّ قطرة من ماء الوضوء قد طفرت من الأرض وصعد الهواء بها إلى أن وقعت على رقبته وصار هذا سبباً لزوال وسوسته حيث تنبه أنه من الشيطان إذ كيف يطفر الماء من الأرض ويصعد إلى أن تقع على رقبته.

وعن بعض المتقدمين أنه كان يعتقد نجاسة جميع المساجد الكائنة في النجف من جهة انفعال الماء القليل بملاقاة الآلات والأدوات المستعملة في البناء ، وأعجب من الجميع ما حكى عن وسواسي عامي أنه كان يحلق لحيته مقدمة لوصول الماء إلى بشرته لاعتقاد أن اللحية ولو خفيفها مانعة عن وصول الماء إلى البشرة ، ومن البديهي أن الاخبار المستند إلى تلك الاعتقادات السخيفة الخيالية مما لا مساغ للاعتماد عليه.

[216] مسألة 2 : العلم الإجمالي كالتفصيلي فاذا علم بنجاسة أحد الشيئين يجب الاجتناب عنهما (1) ، إلاّ إذا لم يكن أحدهما محلاًّ لابتلائه (2) فلا يجب الاجتناب عمّا هو محل الابتلاء أيضاً.

الجهة الثالثة : إذا اعتقد الوسواسي بطلان عمله من صلاته أو وضوئه ونحوهما لعلمه بطرو حدث يقطعه أو يمنع عنه فهل يحكم ببطلان عمله لعلمه هذا أو لا يعتمد على علمه؟ الصحيح أن علمه هذا حجة في حقه ولا مناص من الحكم ببطلان عمله وذلك لأنّ التصرّف في حجية علمه وردعه عن العمل على طبقه غير معقول ، وأما التصرّف في متعلق قطعه بأن يقال إنّ الحدث إنما يبطل الصلاة إذا علم من غير طريق الوسوسة دون ما إذا علم بطريقها فهو وإن كان خدعة حسنة حتى يرتدع الوسواسي عن عمله ، إلاّ أن المانعية أو الشرطية بحسب الواقع ومقام الثبوت غير مقيدتين بما إذا أحرزهما المكلف بطريق متعارف ، حيث لم يدل دليل على تقييد إطلاقات المانعية أو الشرطية بذلك ، ولا نحتمل انعقاد إجماع تعبدي على اختصاص المانعية أو الشرطية بما إذا أحرزتا بطريق متعارف ، لأنّ المسألة غير معنونة في كلماتهم ولا طريق معه إلى تحصيل إجماعهم. ودعوى أنه ليس بحدث وإنما هو أمر تخيله الوسواسي حدثاً ، إنما تفيد في مقام الخديعة للارتداع ولا تنفع في تقييد المانعيّة أو الشرطية بوجه. فالصحيح بطلان عمله في مفروض المسألة على تقدير مطابقة علمه الواقع وأما ما ورد من النهي عن تعويد الخبيث وأنّ الوسوسة من الشيطان وأنّ من أطاعه لا عقل له فإنما ورد في صورة الشك في البطلان ومن هنا نهي عن نقض الصلاة ، فإن النقض أمر اختياري للمكلف حينئذ ، وكذلك الحال في متابعة الشيطان لأنّ موردها الشك كما عرفت وكلامنا إنما هو في صورة العلم ببطلان العمل فهو منتقض في نفسه ولا معنى للنهي عن نقضه.

(1) قد أسلفنا تفصيل الكلام في ذلك في مباحث القطع باشكالاته ونقوضه وأجوبتها.

(2) القول بانحلال العلم الإجمالي بخروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء وإن

[217] مسألة 3 : لا يعتبر في البيِّنة حصول الظن بصدقها (1) نعم يعتبر عدم معارضتها بمثلها (2).

كان مشهوراً عند المتأخِّرين عن شيخنا الأنصاري قدس سره بل لم نجد قائلاً بخلافه ، إلاّ أنه كما ذكرناه في الأُصول ⁽¹⁾مما لا أساس له ، فانّ الخروج عن محل الابتلاء وعدمه سيان في تنجيز العلم الإجمالي ، إلاّ أن يكون خروجه عنه من جهة عدم قدرة المكلف عليه عقلاً ، كما إذا علم إجمالاً بوقوع قطرة دم على يده أو على جناح طائر قد طار ، فان الاجتناب عن الطرف الآخر غير لازم حينئذ ، والوجه فيما ذكرناه من عدم التفرقة بين خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء وعدمه ، هو أنّ العلم الإجمالي ليس بنفسه علة في تنجيز متعلقه وإنما تنجيزه مستند إلى تساقط الأُصول في أطرافه بالمعارضة ، فان فرضنا أن بعضها مما لا يتمكن منه المكلف عقلاً فلا يبقى مانع عن جريان الأُصول في بعض أطرافه الأُخر لعدم معارضتها بشي‌ء ، لأن الأصل لا يجري في الطرف الخارج عن القدرة والاختيار. وأما إذا كانت الأطراف مقدورة له عقلاً ولو بواسطة أو وسائط فمجرد خروج بعضها عن محل الابتلاء بالفعل مع التمكن منه عقلاً غير مستلزم لانحلال العلم الإجمالي بوجه ، لأنّ جريان الأُصول في كلا الطرفين مستلزم للترخيص في المخالفة القطعية ، وجريانها في أحدهما دون الآخر من غير مرجح وهو معنى التساقط بالمعارضة ، وبهذا يكون العلم الإجمالي منجزاً حيث لا بد من الاحتياط في كل واحد من الأطراف دفعاً لاحتمال العقاب.

(1) لعدم ابتناء اعتبارها على إفادتها الظن بمضمونها ، ولا على عدم قيام الظن بخلافها ، فانّ مقتضى دليل الاعتبار حجية البينة على وجه الإطلاق ، أفادت الظن أم لم تفد ظن بخلافها أم لم يظن.

(2) لأنّ دليل اعتبار البيِّنة لا يمكن أن يشمل كلا المتعارضين لاستحالة التعبّد بالضدّين أو النقيضين ولا أحدهما المعين لأنه بلا مرجح ، ولا لأحدهما لا بعينه لأنه ليس فرداً آخر غيرهما فلا بد من التساقط والرجوع إلى أمر آخر.

[218] مسألة 4 : لا يعتبر في البيِّنة ⁽¹⁾ذكر مستند الشهادة (1)

(1) والصحيح التفصيل بين ما إذا لم يكن بين الشاهدين أي البيِّنة والمشهود عنده خلاف في شي‌ء من النجاسات والمتنجسات اجتهاداً أو تقليداً فلا يعتبر ذكر مستند الشهادة ، وبين ما إذا كان بينهما خلاف في شي‌ء منهما كما إذا رأى الشاهد نجاسة الخمر أو نجاسة العصير أو منجسية المتنجس دون المشهود عنده فيعتبر ذكر المستند حينئذ ، وتوضيح ذلك :

أنّ الشاهد أعني البيِّنة إذا أخبر عن نجاسة شي‌ء وذكر مستندها أيضاً ولكنّا علمنا بخطأه وعدم صحة مستندها ، كما إذا أخبر عن نجاسة الماء لأجل إخباره عن أنه لاقى الدم ، وقد علمنا بعدم ملاقاته له وأن ما لاقى الماء كان طاهراً ، فلا إشكال في سقوطه عن الاعتبار وعدم حجية شهادته ، فإنّ إخباره عن السبب بالمطابقة وإن دلّ على نجاسة الماء بالالتزام إلاّ أنه لا اعتبار بالدلالة الالتزامية بعد سقوط الدلالة المطابقية عن الاعتبار للعلم بخطأه ، فالنجاسة الناشئة من ملاقاة الدم منتفية يقيناً والنجاسة المسببة عن شي‌ء آخر لم تحك عنها الشهادة بالمطابقة ولا بالالتزام. وإلى هذا أشار الماتن بقوله : نعم لو ذكرا مستندها وعلم عدم صحّته لم يحكم بالنجاسة.

وأمّا إذا أخبر بنجاسة شي‌ء ولم يذكر مستندها فهو منحل واقعاً إلى أمرين وإن كان الشاهد غير ملتفت إليهما : أحدهما : الإخبار عن الكبرى المجعولة في الشريعة المقدّسة على نحو القضايا الحقيقية وهي نجاسة البول أو المني أو غيرهما من الأعيان النجسة ومنجسيته لما يلاقيه خارجاً. وثانيهما : الإخبار عن أن تلك الكبرى المجعولة قد انطبقت على موردها ومصداقها وأن صغراها تحققت في الخارج بمعنى أن البول أو المني مثلاً لاقى الماء أو الثوب خارجاً.

أمّا أوّلهما : فلا اعتبار للبينة في مثله ، فإن الحكاية والإخبار عن الأحكام المجعولة في الشريعة المقدّسة وظيفة الرواة حيث ينقلونها حتى يأخذ عنهم الفقيه ، أو وظيفة

المفتي والفقيه حيث يفتي بوجوب شي‌ء أو حرمته حتى يتبعه مقلِّدوه ، وأمّا البيِّنة فليس لها أن تخبر عن الأحكام الكلية بوجه.

وأمّا ثانيهما : فهو وإن كان إخباراً عن الموضوع الخارجي أعني ملاقاة النجس للماء مثلاً ، فلا مناص من أن تتبع فيه البينة وإن كان مدلولاً التزامياً لها ، إلاّ أن البينة إنما تحكي عن ملاقاة الماء للنجس بالالتزام فيما إذا لم يكن بين الشاهد والمشهود عنده خلاف في الأسباب المؤثرة في التنجيس ، كما إذا كان أحدهما مقلداً للآخر أو كانا مقلدين لثالث أو مجتهدين متطابقين في الرأي والنظر وقد بنيا على نجاسة الخمر أو العصير أو على منجسية المتنجس وهكذا ، ولعلّ توافقهما في ذلك هو الأغلب ، لأنّ استقلال الشاهد البيِّنة بما لا يراه المشهود عنده مؤثراً في التنجيس قليل الاتفاق.

وكيف كان ، فإذا لم يكن بينهما خلاف في ذلك فأخبار الشاهد عن نجاسة شي‌ء إخبار التزامي عن ملاقاته النجس أو المتنجس ، لأنه لا معنى للمعلول من غير علة وهو إذا لم يعلم بسبب النجاسة على تفصيله فلا أقل من أنه عالم به على الإجمال لعلمه بأنه لاقى بولاً أو عصيراً أو غيرهما من النجاسات والمتنجسات ، وبما أنه إخبار عن الموضوع الخارجي فلا محالة تتبع فيه البينة ، لأن الأخبار الالتزامي كالإخبار المطابقي حجّة ومانع عن جريان الأصل العملي وهو ظاهر.

وأمّا إذا كان بينهما خلاف في ذلك كما إذا رأى الشاهد البينة نجاسة الخمر أو العصير أو منجسية المتنجس دون المشهود عنده ، وقد أخبره بنجاسة الماء من غير ذكر مستندها واحتملنا استناده في ذلك إلى ما لا يراه المشهود عنده نجساً ، فلا يكون إخباره هذا إخباراً عن ملاقاة الماء مع النجس بالالتزام. نعم ، يدل بالدلالة الالتزامية على تحقّق طبيعي الملاقاة وجامعها المردد بين المؤثر بنظر المشهود عنده وغير المؤثر وظاهر أن الأثر لم يترتب على طبيعيها وإنما هو مترتب على بعض أفراده ، ولم يخبر الشاهد عن تحقق الملاقاة المؤثرة لا بالمطابقة وهو ظاهر ولا بالالتزام.

وبالجملة أن الألفاظ إنما وضعت للدلالة على ما أراد المتكلِّم تفهيمه ، ولا دلالة في كلام الشاهد على أنه قصد تفهيم حصول الملاقاة المؤثرة بنظر المشهود عنده أو

غيرها ، فنحن بعد في شك في ملاقاة الماء للبول أو غيره من المنجسات فأي مانع معه من الرجوع إلى استصحاب عدم حصول الملاقاة المؤثرة كملاقاته البول أو المني أو غيرهما ، وهذا الاستصحاب جار من غير معارض ، فانّ استصحاب عدم حصول الملاقاة غير المؤثرة مما لا أثر له ، وحيث لم تقم البينة على حصول الملاقاة المؤثرة فلا مانع من الرجوع إلى الأصل. نعم ، لو كانت للبينة دلالة على حصولها ولو بالالتزام كما إذا لم يكن بينهما خلاف في الأسباب المؤثرة في التنجيس لكانت حاكمة على الاستصحاب المذكور لا محالة لأنها حينئذ تزيل الشك عن حصول الملاقاة المؤثرة بالتعبد. فما ذهب إليه العلاّمة قدس سره من أن الشاهد لا يعتنى بشهادته إذا شهد بالنجاسة ولم يذكر السبب لجواز اعتماده على ما لا يعتمد عليه المشهود عنده ⁽¹⁾هو الصحيح.

ودعوى استقرار سيرة العقلاء على قبول شهادته وعدم فحصهم وسؤالهم عن مستندها ، عهدتها على مدّعيها لأنه لم تثبت عندنا سيرة على ذلك ، وقد عرفت أن إخباره عن الحكم المجعول في الشريعة المقدّسة أعني نجاسة ملاقي الماء على نحو القضية الحقيقية غير معتبر ، وإخبارها عن حصول الملاقاة في الخارج وإن كان معتبراً إلاّ أن ما يثبت به إنما هو حصول طبيعي الملاقاة لا الملاقاة المؤثرة بنظر المشهود عنده ، والمدار في ثبوت النجاسة بالبينة إنما هو على إخبارها عن سبب تام السببية عنده لا ما هو سبب عند الشاهد ، إذ لا يترتّب عليه أثر عند المشهود عنده ، ومن هنا ذكر الماتن في المسألة الآتية أن الشاهد إذا أخبر بما لا سببية له في نجاسة الملاقي عنده إلاّ أنه سبب مؤثر فيها بنظر المشهود عنده تثبت به نجاسة الملاقي لا محالة.

فتحصّل أنّ البيِّنة إذا أخبرت عن النجاسة ولم يذكر مستندها فلا يعتمد على شهادتها عند اختلافهما في الأسباب. هذا كلّه في هذه المسألة ، ومما ذكرناه في المقام يظهر الحال في المسائل الآتية فليلاحظ.

نعم لو ذكرا مستندها ، وعلم عدم صحته لم يحكم بالنجاسة.

[219] مسألة 5 : إذا لم يشهدا بالنجاسة بل بموجبها كفى (1) وإن لم يكن موجباً عندهما أو عند أحدهما ، فلو قالا : إن هذا الثوب لاقى عرق المجنب من حرام ، أو ماء الغسالة كفى عند من يقول بنجاستهما وإن لم يكن مذهبهما النجاسة.

[220] مسألة 6 : إذا شهدا بالنجاسة واختلف مستندهما كفى في ثبوتها (2)

(1) لما ظهر مما أسلفناه في الفرع السابق من أنّ المدار في ثبوت النجاسة بالبينة إنما هو على إخبارها عن سبب تام السببية بنظر المشهود عنده ، فان معه لا يبقى مجال لاستصحاب عدم ملاقاة النجس للأمارة الحاكمة عليه ، والأمر في المقام كذلك ، ولا عبرة بعدم كون المشهود به سبباً للنجاسة عند الشاهد.

(2) قد فصّل الماتن قدس سره في المسألة بين ما إذا نفى كل منهما قول الآخر وما إذا أخبر من غير أن ينفي الآخر ، فحكم بالنجاسة في الصورة الثانية واستشكل فيها في الصورة الأُولى. والتحقيق : أن المشهود به بالبينة لا مناص من أن يكون واقعة واحدة شخصية كانت أم كلية ، حيث لا يعتبر في البينة أن يكون المشهود به واقعة شخصية ، لأن البينة إذا شهدت على أن المالك قد باع داره من زيد بخصوصه فالمشهود به واقعة شخصية فيثبت بشهادتهما أن المالك باع داره من فلان ، كما إذا شهدت على أنه باع داره من أحد شخصين : عمرو وبكر من غير تعيين يثبت أيضاً بشهادتها أن المالك باع داره من أحدهما ، مع أن المشهود به واقعة كلية أعني البيع من أحدهما المحتمل انطباقه على هذا وذاك ، نظير المتعلق في موارد العلم الإجمالي كما إذا علمنا ببيعه من أحدهما ، فكما أنّ متعلق العلم حينئذ هو البيع الكلي المتخصِّص بإحدى الخصوصيتين القابل انطباقه على البيع من عمرو أو من بكر فكذلك الحال عند قيام البيِّنة على بيع المالك من أحدهما.

وكيف كان ، فالمعتبر في البينة إنما هو وحدة الواقعة المشهود بها كلية كانت أم شخصية. وأما إذا أخبر أحد الشاهدين عن أن المالك باع داره من زيد مثلاً وأخبر الآخر عن بيعها من شخص آخر ، فلا تكون الواقعة المشهود بها واحدة بل واقعتان

وإن لم تثبت الخصوصية ، كما إذا قال أحدهما : إن هذا الشي‌ء لاقى البول وقال الآخر : إنه لاقي الدم. فيحكم بنجاسته ⁽¹⁾، لكن لا تثبت النجاسة البولية ولا الدمية ، بل القدر المشترك بينهما. لكن هذا إذا لم ينف كل منهما قول الآخر بأن اتفقا على أصل النجاسة. وأما إذا نفاه كما إذا قال أحدهما : إنه لاقى البول وقال الآخر : لا بل لاقى الدم ففي الحكم بالنجاسة إشكال ⁽²⁾.

قد أخبر كل منهما عن واقعة ، فهي خارجة عن كونها مشهوداً بها بالبيِّنة فتدخل في شهادة العدل الواحد ولا يثبت بشهادته بيع المالك في موارد المرافعة. وأما الجامع المنتزع من كلتا الشهادتين أعني بيعه من أحدهما فهو مدلول التزامي للشهادتين والدلالة الالتزامية تتبع الدلالة المطابقية حدوثاً وحجية ، فإذا فرضنا سقوط الشهادتين عن الحجية في مدلولهما المطابقي لأنه من شهادة العدل الواحد فلا مجال لاعتبارهما في مدلولهما الالتزامي. وإذا تحقّقت ذلك فنقول :

إنّ الشاهدين في المقام قد يخبر كل منهما عن ملاقاة الإناء للبول مثلاً وهي قضية شخصية وبما أن المشهود به واقعة واحدة فتثبت بشهادتهما نجاسة الملاقي لا محالة وأُخرى يخبران عن ملاقاة الإناء لأحد نجسين من غير تعيينه كالبول أو المني ، وهي قضية كلية وحيث إنّ المشهود بها واقعة واحدة كسابقه أيضاً يحكم بنجاسة ملاقي النجس وهو الإناء ، وثالثة يخبر أحدهما عن أن الإناء لاقى البول مثلاً ، ويخبر الآخر عن ملاقاته الدم ولا يمكننا حينئذ الحكم بنجاسة الملاقي لتعدد الواقعة المشهود بها فان كل واحد من الشاهدين قد شهد بما لم يشهد به الآخر فهي خارجة عن الشهادة بالبينة. نعم ، هي من شهادة العدل الواحد ولا تثبت بها النجاسة بناء على عدم اعتبار خبر العدل الواحد في الموضوعات وأما الجامع الانتزاعي أعني عنوان

ملاقاته لأحدهما فلم تشهد عليه البيِّنة على الفرض. نعم ، هو مدلول التزامي للشهادتين وقد عرفت أنّ الدلالة الالتزامية تابعة للدلالة المطابقية حدوثاً وحجية ومع سقوط الشهادتين عن الحجية في مدلولهما المطابقي لا يبقى مجال لحجيتهما في مدلولهما الالتزامي.

ولا فرق في ذلك بين ما إذا نفى كل منهما قول الآخر وما إذا شهد بملاقاة الإناء للبول من غير أن ينفي ما شهد به الآخر وهو ملاقاته للدم في المثال ، وذلك لأنّا إن بنينا على حجية الدلالة الالتزامية وإن سقطت الدلالة المطابقية عن الاعتبار فلا محيص من أن نلتزم بثبوت النجاسة في كلتا الصورتين لدلالة الشهادتين على ملاقاة الإناء لأحدهما بالالتزام نفى كل منهما الآخر أم لم ينفه ، ومن هنا التزم صاحب الكفاية قدس سره في مبحث التعادل والترجيح أن الدليلين المتعارضين ينفيان الثالث بالدلالة الالتزامية مع سقوطهما عن الاعتبار في مدلولهما المطابقي بالمعارضة لنفي كل منهما الآخر فالتنافي بينهما غير مانع عن حجية المدلول الالتزامي حينئذ ⁽¹⁾. وأما إذا بنينا على أن الدلالة الالتزامية تتبع الدلالة المطابقية حدوثاً وحجية كما هو الصحيح فلا يمكننا الحكم بنجاسة الملاقي في شي‌ء من الصورتين لسقوط الدلالة المطابقية عن الحجية وبه تسقط الدلالة الالتزامية أيضاً عن الاعتبار ، فنفي أحدهما الآخر وعدمه سيان فلا تثبت بهما نجاسة الملاقي ، هذا كله مجمل القول في المسألة.

وأما تفصيله : فهو أن المشهود به قد يكون موجوداً واحداً شخصياً في كلتا الشهادتين إلاّ أنهما يختلفان في عوارضه وطوارئه أو يختلفان في صنفه أو في نوعه مع التحفظ على وحدة الموجود المشهود به ، وأُخرى يكون المشهود به وجودين مختلفين قد شهد كل من الشاهدين بكل منهما مع اختلافهما في عوارضهما أو في صنفهما أو في نوعهما وهذه صور اختلاف الشاهدين.

أما إذا كان المشهود به موجوداً واحداً شخصياً واختلف الشاهدان في عوارضه كما إذا شهد كل منهما على أن قطرة بول وقعت في الإناء وادّعى أحدهما أنها وقعت فيه

ليلاً وقال الآخر وقعت فيه نهاراً ، وهما متفقان على أنّ ما شاهده أحدهما هو الذي شاهده الآخر بعينه ، أو أخبرا عن مجي‌ء زيد واختلفا في زمانه ، ونحوهما مما كان المشهود به للشاهدين موجوداً واحداً ، فلا إشكال في ثبوت النجاسة بشهادتهما ، ولا يضرّها اختلافهما في عوارض المشهود به لأن العوارض والطوارئ مما لا مدخلية له في شي‌ء من الأحكام الشرعية وموضوعاتها ، فإن النجاسة مثلاً حكم ثبت على ما لاقته عين نجسة كانت ملاقاتهما في الليل أم في النهار.

وكذلك الحال فيما إذا كان المشهود به موجوداً واحداً إلاّ أن الشاهدين اختلفا في صنفه ، كما إذا شهدا على وقوع ميتة مشخصة في ماء قليل واتفقا على أن ما شاهده أحدهما هو الذي شاهده الآخر ولكنهما اختلفا في أنها ميتة هرة أو شاة أو ادعى أحدهما أن الميتة رجل الشاة وقال الآخر بل كانت يد الشاة ، أو شهدا على وقوع قطرة من دم الرعاف في الإناء واختلفا في أنه من هذا أو من ذاك لأنّ المشهود به موجود واحد فلا مناص من الحكم بنجاسة الماء بشهادتهما ، واختلافهما في صنفه كاختلافهما في عوارضه غير مانع عن اعتبار الشهادتين ، لأنّ الخصوصيات الصنفية غير دخيلة في نجاسة الميتة أو الدم ونحوهما ، حيث إن الميتة مما له نفس سائلة تقتضي نجاسة ملاقيها كانت ميتة هرة أم شاة وهكذا.

وأما إذا كان المشهود به موجوداً واحداً إلاّ أنهما اختلفا في نوعه ، كما إذا اتفقا على أن قطرة نجس قد وقعت في الإناء إلاّ أنهما اختلفا فقال أحدهما إنها كانت قطرة بول وشهد الآخر بأنها كانت قطرة دم ، فالصحيح أن النجاسة لا تثبت بشهادتهما حينئذ وذلك لتعدد المشهود به ، حيث شهد أحدهما بوقوع قطرة دم في الإناء وشهد الآخر بوقوع قطرة بول فيه وهما أمران متعددان ، وإن كان الواقع في الإناء موجوداً واحداً فهاتان الشهادتان تدخلان في شهادة العدل الواحد وهي خارجة عن البينة. وأما العنوان الانتزاعي أعني وقوع أحدهما في الإناء فقد عرفت أنه ليس بمشهود به للبينة بالمطابقة وإنما هو مدلول التزامي للشهادتين ، وقد مرّ أن الدلالة الالتزامية تابعة للدلالة المطابقية حدوثاً وحجية ، ومع عدم اعتبار الشهادتين في مدلولهما المطابقي لا يبقى مجال لحجيتهما في مدلولهما الالتزامي بلا فرق في ذلك بين نفي أحدهما الآخر

وعدمه ، هذا بل الشهادتان مع فرض وحدة المشهود به متنافيتان دائماً لاستحالة كون الموجود الواحد بولاً ودماً فأحدهما ينفي الآخر لا محالة ، وعليه فلا يمكن الحكم بثبوت النجاسة في مفروض المسألة حتى إذا قلنا بكفاية شهادة العدل الواحد في الموضوعات الخارجية ، وذلك لأنهما شهادتان متعارضتان وقد مرّ أن التعارض مانع عن شمول دليل الاعتبار للمتعارضين ، هذا كله مع وحدة المشهود به.

وأما إذا كان المشهود به موجودين مختلفين ، كما إذا شهد أحدهما على أن الهرّة بالت في الإناء بعد صلاة المغرب وشهد الآخر بأنها بالت فيه بعد طلوع الشمس ، وهذا لا بمعنى أن ما رأى أحدهما هو الذي رآه الآخر وإنما يختلفان في زمانه حتى يرجع إلى الصورة الاولى من صور وحدة المشهود به ، بل إن هناك أمرين متعددين والمشهود به لأحدهما غير المشهود به للآخر ، فقد ظهر مما ذكرناه في الصور المتقدمة أن البينة لا تثبت نجاسة الملاقي حينئذ لتعدد المشهود به فتدخل الشهادتان بذلك تحت شهادة العدل الواحد ، وأما الجامع الانتزاعي فقد عرفت حكمه فلا نعيد.

وكذلك الحال فيما إذا كان المشهود به أمرين متعدِّدين مع اختلاف الشاهدين في صنفهما أو في نوعهما ، والأوّل كما إذا شهد أحدهما بوقوع قطرة دم من رعافه في الإناء وشهد الآخر بوقوع قطرة دم من المذبوح فيه. والثاني كما إذا شهد أحدهما بوقوع قطرة بول فيه ، وشهد الآخر ، بوقوع قطرة دم فيه لا مع اتفاقهما على أن ما وقع فيه قطرة واحدة وأن ما رأى أحدهما هو الذي رآه الآخر كما في الصورة الأخيرة من صور وحدة المشهود به ، بل هما متفقان على تعدد القطرة وأن المشهود به لأحدهما غير المشهود به للآخر ، فالمدار في استكشاف وحدة المشهود به وتعدّده في هذه الصورة إنما هو على العنوان الذي تقع الشهادة بذلك العنوان ، ففي الصورة المتقدّمة وقعت الشهادة على وقوع قطرة نجس في الإناء إلاّ أن أحدهما يدعي أنها قطرة دم والآخر يدّعي أنها قطرة بول ، وأما في هذه الصورة فإحدى الشهادتين إنما وقعت على وقوع قطرة بول فيه والشهادة الأُخرى وقعت على وقوع قطرة دم فيه فالمشهود به في إحدى الشهادتين غير المشهود به في الثانية. وكيف كان ، فلا يترتّب على شهادة البيِّنة أثر مع تعدّد المشهود به.

[221] مسألة 7 : الشهادة بالإجمال كافية أيضاً كما إذا قالا : أحد هذين نجس. فيجب الاجتناب عنهما (1). وأما لو شهد أحدهما بالإجمال والآخر بالتعيين كما إذا قال أحدهما : أحد هذين نجس وقال الآخر : هذا معيناً نجس ففي المسألة وجوه ⁽¹⁾، وجوب الاجتناب عنهما ، ووجوبه عن المعين فقط ، وعدم الوجوب أصلا (2).

ثم إنّ الفرق بين هذه الصورة وبين صورة اختلاف الشاهدين في نوع المشهود به مع فرض وحدته هو أنّا لو قلنا بكفاية إخبار العدل الواحد في الموضوعات الخارجية نلتزم بنجاسة الملاقي في المقام ، لتعدد المشهود به وعدم نفي كل منهما الآخر فهما شهادتان غير متعارضتين لا بدّ من أتباعهما ، وهذا بخلاف صورة اختلافهما في نوع المشهود به مع اتحاده لما عرفت من أن الشهادتين مع فرض وحدة المشهود به متعارضتان دائماً ، فانّ كلاًّ منهما ينفي الآخر إذ يستحيل أن يكون شي‌ء واحد بولاً ودما.

(1) لما عرفت من أن شهادة البينة على نجاسة أحد شيئين غير المعين كشهادتها على نجاسة المعين منهما ، فتثبت نجاسة الإناء بشهادتها لوحدة الواقعة المشهود بها نعم لا تثبت بها الخصوصية كما هو واضح.

(2) فان اختلفا في سبب النجاسة كما أنهما مختلفان في الإجمال والتعيين بأن شهد أحدهما بأن قطرة بول أصابت أحد الإناءين من غير تعيينه وشهد الآخر بأن قطرة دم لاقت أحدهما المعين ، فلا إشكال في عدم اعتبار البيِّنة حينئذ لما مرّ وعرفت من أن المشهود به إذا كان واحداً شخصياً معيناً عندهما لا يحكم باعتبار البيِّنة فيما إذا اختلف الشاهدان في سبب النجاسة ومستندها فضلاً عما إذا كان المشهود به مختلفاً فيه من حيث الإجمال والتعيين. وأما إذا اتفقا على ذلك وأن النجس الواقع في الإناء قطرة

بول مثلاً ولكنهما اختلفا من حيث خصوصياتها فأخبر أحدهما عن أنها وقعت في أحد الإناءين لا على التعيين وشهد الآخر بوقوعها في أحدهما المعين ففيه وجوه واحتمالات :

فقد يُقال بوجوب الاجتناب عن المعيّن فحسب ، لأنّ وجوب الاجتناب عنه مشهود به لكلتا الشهادتين حيث شهد به أحدهما تفصيلاً وشهد به الآخر على وجه الإجمال ، فإن لازم وقوع النجاسة في أحدهما غير المعين وجوب الاجتناب عن كلا الطرفين فالمعين قد شهد كلاهما بوجوب الاجتناب عنه ، نعم ، لا يثبت بذلك نجاسته حتى يحكم بنجاسة ملاقيه وإنما يجب الاجتناب عنه فحسب ، وهذا بخلاف الطرف الآخر فان وجوب الاجتناب عنه مشهود به لأحدهما وليس بمشهود به لمن أخبر عن وقوع النجاسة في المعين منهما ، فيجب الاجتناب عن المعيّن دون الآخر.

والجواب عن ذلك : أنّ نجاسة المعين منهما وإن كانت مشهوداً بها لأحدهما إلاّ أن شهادة الآخر بنجاسة أحدهما على نحو الإجمال لا تثبت وجوب الاجتناب عن المعيّن ، وذلك لأن النجاسة الإجمالية غير ثابتة بالبينة وإنما شهد بها العدل الواحد ومع عدم ثبوت النجاسة الإجمالية لا يثبت وجوب الاجتناب عن كلا الطرفين ، لأنها إذا سقطت عن الاعتبار في مدلولها المطابقي فلا مجال لاعتبارها في مدلولها الالتزامي وهو وجوب الاجتناب عن المعين منهما.

فتحصّل أن وجوب الاجتناب عن المعيّن ليس بمشهود به لكلا الشاهدين بل لأحدهما ، وحيث إنه من شهادة العدل الواحد فلا يترتب على شهادته أثر بناء على عدم اعتبار شهادته في الموضوعات الخارجية. وإن شئت قلت : إن وجوب الاجتناب عن طرفي العلم الإجمالي حكم عقلي لا يثبت بالشهادة لأنه يتبع موضوعه فإذا تحقّق حكمَ العقل على طبقه دون ما إذا لم يتحقّق موضوع ، فلا محيص من أن تتعلّق الشهادة بالنجاسة ، ولم تتعلّق شهادة بنجاسة المعين من كليهما وإنما شهد بها أحدهما فلا أثر لشي‌ء من الشهادتين.

وقد يقال بوجوب الاجتناب عن كليهما ، حيث إن أحدهما قد شهد بنجاسة ما هو

[222] مسألة 8 : لو شهد أحدهما بنجاسة الشي‌ء فعلاً والآخر بنجاسته سابقاً مع الجهل بحاله فعلاً فالظاهر وجوب الاجتناب وكذا إذا شهدا معاً بالنجاسة السابقة لجريان الاستصحاب (1).

الجامع بين الإناءين وهو عنوان أحدهما وشهد الآخر أيضاً بنجاسة ذلك الجامع لكن متخصصاً بخصوصية معينة ، فشهادته بنجاسة المعين شهادة بنجاسة الجامع مع زيادة وهي الشهادة بالخصوصية ، وحيث إنه من شهادة العدل الواحد فلا تثبت بها الخصوصية فيكون الجامع مشهوداً به لكليهما فلا مناص من الاجتناب عن كلا الطرفين. ويدفعه : أن الشهادة بفرد خاص غير منحلة إلى شهادتين بأن تكون شهادة بالجامع وشهادة بالخصوصية وإنما هي شهادة واحدة بخصوص الجامع المتخصص فالشهادة في المقام إنما تعلّقت بأحدهما المعيّن وهي شهادة به بخصوصه مباينة مع الشهادة المتعلِّقة بالجامع ، حيث إن الثانية شهادة بنجاسة شي‌ء مردد والأولى شهادة بما هو متميِّز في نفسه. وبالجملة أن أحدهما شهد بأمر كلِّي والآخر شهد بأمر خاص ولا جامع بينهما فلا تثبت النجاسة بشي‌ء من الشهادتين لأنهما خبران عن أمرين متغايرين ، وحيث إن الشهادتين لم تتعلقا بشي‌ء واحد فلا تثبت النجاسة في شي‌ء منهما بالشهادتين.

وعليه فالصحيح عدم لزوم الاجتناب عن شي‌ء من الطرفين. نعم ، لو قلنا بثبوت النجاسة بخبر العدل الواحد كما قلنا به لا مناص من الاجتناب عن خصوص المعين منهما ، لأنّ في البين خبرين تعلق أحدهما بنجاسة الجامع ولازمه الاحتياط ، لأنه علم إجمالي تعبّدي وتعلق ثانيهما بنجاسة واحد معين وهو أيضاً علم تعبدي بنجاسته فالمعيّن معلوم النجاسة يقيناً والطرف الآخر مشكوك فيه فلا مانع من الرجوع فيه إلى الأصل ، لأنه غير معارض بالأصل في المعين للعلم التفصيلي بنجاسته بالتعبد وهو يقتضي الانحلال.

(1) لا كلام في أنهما إذا شهدا بنجاسة شي‌ء فعلاً تثبت نجاسته بشهادتهما على تفصيل قد تقدّم ، كما أنهما إذا شهدا بنجاسة شي‌ء سابقاً يترتب عليهما الأثر وهو

الحكم بنجاسته فعلاً بالاستصحاب ، لما قدّمنا في محله من أن الأمارة إذا قامت على طهارة ما علمنا بنجاسته بالوجدان سابقاً كما أنه يمنع عن جريان استصحاب النجاسة فيه لأنه من نقض اليقين باليقين ، كذلك إذا قامت على نجاسة شي‌ء أو طهارته حدوثاً لأنها علم تعبدي فلا يجوز نقضه بالشك فيستصحب حكمها ، لبداهة أنه لا فرق في اليقين السابق بين الوجداني والتعبدي فإنّ إطلاق اليقين يشملهما ، فإذا أخبرت البيِّنة عن نجاسته سابقاً فلا مانع من استصحابها لأنها يقين تعبدي.

وإنّما الكلام فيما إذا اختلفت شهادتهما فشهد أحدهما بنجاسته فعلاً والآخر بنجاسته سابقاً ، فان كانت الواقعة المشهود بها متعددة كما إذا أخبر أحدهما عن أن قطرة من دم الرعاف أصابت الإناء آخر الليل وأخبر الآخر عن إصابة نجس آخر للإناء أوّل الليل فلا تثبت النجاسة حينئذ بشهادتهما فيما إذا كانا متحدين من حيث الزمان فضلاً عما إذا كانا مختلفين زماناً ، بناء على عدم ثبوت النجاسة باخبار العدل الواحد. ولعل هذه الصورة غير مرادة للماتن قدس سره . وأما إذا كانت الواقعة واحدة كما إذا شهدا بوقوع ميتة حيوان معين في الإناء إلاّ أنهما اختلفا في زمانه وادعى أحدهما أنها وقعت في أول الليل وقال الآخر وقعت فيه آخره فاتفقا من جهة واختلفا من جهة فلا مانع من الحكم بثبوت النجاسة بشهادتهما لوحدة الواقعة المشهود بها ، وكونها أول الليل وآخره مما لا دخالة له في نجاسة الإناء ، نعم إنما تثبت بهما النجاسة الجامعة بين الزمانين من غير تعيين أحدهما.

ثم إنّ هناك صوراً : الاولى : ما إذا علمنا أن ذلك الإناء الذي قامت البينة على نجاسته أوّل اللّيل أو آخره لم يطرأ عليه مطهّر لا في أوّل اللّيل ولا في آخره ، ولا ينبغي الاشكال أن الإناء مثلاً يجب الاجتناب عنه حينئذ ، لأن النجاسة سواء وقعت فيها أول اللّيل أو في آخره باقية بحالها بلا حاجة معه إلى استصحاب النجاسة للعلم الوجداني ببقاء النجاسة الجامعة بين الزمانين ، ونظيره ما إذا شهدت البينة بنجاسة شي‌ء في زمان معين كأول الليل في المثال وقد علمنا بعدم طرو مطهّر عليه إلى آخر اللّيل ، لأنّا لا نحتاج في الحكم بنجاسته آخر اللّيل إلى استصحابها للعلم الوجداني ببقائها.

الثانية : ما إذا علمنا بطرو مطهّر عليه في زمان كمنتصف اللّيل في المثال إلاّ أنّا شككنا في نجاسته للشك في زمان حصولها حيث لا ندري أن النجاسة الكلية بحسب الزمان الثابتة بالبينة هل كانت متحقِّقة في أوّل اللّيل فارتفعت أو أنها كانت متحقِّقة في آخره فهي باقية ، ولا مانع حينئذ من استصحاب النجاسة الجامعة بين ما هو مقطوع البقاء وما هو مقطوع الارتفاع لأنه من القسم الثاني من استصحاب الكلي وهو جار في نفسه ، إلاّ أنه معارض باستصحاب بقاء الطهارة الطارئة على الإناء في منتصف الليل في المثال ، حيث نشك في بقائها من جهة احتمال وقوع النجاسة في آخر اللّيل فيستصحب طهارتها ، وحيث إنه معارض باستصحاب النجاسة فيتساقطان فيرجع إلى قاعدة الطهارة في المشهود به.

الثالثة : ما إذا شككنا في أن الإناء هل طرأ عليه مطهر في أحد الزمانين أم لم يطرأ. ويجري في هذه الصورة استصحاب النجاسة الكلية بحسب الزمان ، لأنّا كنّا على يقين من حدوثها بالبينة وإن لم ندر زمانها وهو من استصحاب القسم الثاني من الكلي ، إذ قد أوضحنا في محلّه أن الجامع لا يلزم أن يكون جامعاً لفردين أو الأفراد ، بل إذا كان جامعاً بين زمانين في فرد واحد أيضاً يجري فيه الاستصحاب الكلي فليراجع.

ودعوى أنه من استصحاب الفرد المردد مدفوعة بما ذكرناه في محلِّه من أنّ الفرد المردّد مما لا معنى له فهو من استصحاب الكلي بين حالتين أو حالات وإن كان أمراً جزئياً في نفسه. وبالجملة إذا شككنا في المقام في ارتفاع النجاسة الجامعة بحسب الزمان لاحتمال طرو مطهّر على الإناء ولو بآن بعد تحقق النجاسة فلا مانع من استصحابها ، ومرجع استصحاب الأحكام الجزئية إلى استصحاب الموضوع الخارجي كما بيّناه في محلِّه فمرجع استصحاب نجاسة الإناء إلى استصحاب عدم طرو رافعها.

هذا كله بناء على عدم ثبوت الموضوعات الخارجية بغير البينة ، وأما إذا اكتفينا في ثبوتها بخبر العدل الواحد فلا مناص من الحكم بنجاسة المشهود به فعلاً في جميع الصور المتقدمة لقيام خبر العدل على نجاسة الإناء بالفعل ، ولا ينافيه الخبر الآخر الحاكي عن نجاسته في الزمان السابق كما هو الظاهر ، اللّهمّ إلاّ أن تقع بينهما المعارضة من ناحية وحدة الواقعة المشهود بها ، حيث يستحيل أن تقع في زمانين مختلفين ومعه

[223] مسألة 9 : لو قال أحدهما : إنه نجس وقال الآخر : إنه كان نجساً والآن طاهر ، فالظاهر عدم الكفاية ⁽¹⁾وعدم الحكم بالنجاسة (1)

ينفي كل منهما الآخر فيتعارضان ويتساقطان فيرجع إلى قاعدة الطهارة.

(1) الفرق بين هذه المسألة والمسألة المتقدمة أن الشاهد بالنجاسة السابقة في تلك المسألة كان جاهلاً بحكم الإناء فعلاً ، وأما في هذه المسألة فله شهادتان : إحداهما أنه كان نجساً سابقاً ، وثانيتهما أنه طاهر بالفعل ، كما أن الشاهد الآخر يشهد بنجاسته الفعلية ، فإن قلنا بكفاية شهادة العدل الواحد في الموضوعات الخارجية تتعارض الشهادتان ، لإخبار أحدهما عن نجاسته الفعلية وإخبار الآخر عن طهارته كذلك ويحكم بتساقطهما والرجوع إلى استصحاب النجاسة السابقة الثابتة بشهادة العدل الواحد المخبر عن طهارتها بالفعل لأنه غير معارض بشي‌ء ، أو إلى قاعدة الطهارة فيما إذا أخبر الشاهد بنجاسته الفعلية عن طهارتها السابقة ، لأن الواقعة واحدة وكل منهما ينفي الآخر فيتعارضان ويتساقطان ويرجع إلى قاعدة الطهارة لا محالة.

وأمّا إذا قلنا بعدم اعتبار خبر العدل الواحد في الموضوعات الخارجية ، فإن كان المشهود به متعدِّداً كما إذا أخبر أحدهما عن نجاسة الإناء بالفعل بملاقاته البول وأخبر الآخر عن أنه كان متنجساً بملاقاته الدم أوّل الليل وقد طهّره في منتصفه فهو طاهر بالفعل فلا تثبت نجاسته بالشهادتين لتعدّد المشهود به ، فحال هذه المسألة حال المسألة المتقدِّمة عند تعدّد المشهود به. وأما إذا كانت الواقعة المشهود بها واحدة كما إذا أخبرت البيِّنة عن قطرة دم معينة وقعت في الإناء واختلفا في زمانه ، فقال أحدهما أنها وقعت فيه سابقاً وقال الآخر إنها وقعت فيه فعلاً فلا مانع من الحكم بثبوت النجاسة الجامعة من حيث الزمان بشهادتهما وقد مرّ أنّ الاختلاف في الزمان غير قادح في صحة الشهادة ، فحال هذه المسألة حال المسألة المتقدِّمة حيث إنّ

[224] مسألة 10 : إذا أخبرت الزوجة أو الخادمة أو المملوكة بنجاسة ما في يدها من ثياب الزّوج أو ظروف البيت كفى في الحكم بالنجاسة ، وكذا إذا أخبرت المربِّية للطفل أو المجنون بنجاسته أو نجاسة ثيابه ، بل وكذا لو أخبر المولى ⁽¹⁾بنجاسة بدن العبد أو الجارية أو ثوبهما مع كونهما عنده أو في بيته (1).

[225] مسألة 11 : إذا كان الشي‌ء بيد شخصين كالشريكين يسمع قول كل منهما في نجاسته (2) نعم لو قال أحدهما : إنه طاهر وقال الآخر : إنّه نجس ، تساقطا

دعوى أحدهما الطهارة الفعلية كالعدم ، لأنه إخبار عدل واحد والمفروض عدم ثبوت الطهارة به فهي هي بعينها.

(1) قد مرّ وعرفت أن اعتبار قول صاحب اليد عما هو تحت سلطانه واستيلائه أو عن كيفياته وأطواره إنما ثبت بالسيرة القطعية العقلائية ، ولا إشكال في تحققها في الموارد التي ذكرها الماتن قدس سره عدا الأخير ، وذلك لأن السيد وإن كان مستولياً على عبده أو جاريته وهما تحت يده وسلطانه إلاّ أن حجية قول صاحب اليد لم تثبت بدليل لفظي يمكن التمسك بإطلاقه حتى في مثل السيد وعبده ، وإنما مدركها السيرة القطعية والمتيقن منها هو ما إذا لم يكن لما في اليد إرادة مستقلّة من ثياب وظروف ونحوهما مما لا يتصرف بإرادة منه واختيار وإنما يتصرف فيه صاحب اليد وأما إخباره عن نجاسة أمر مستقل في وجوده وإرادته بحيث له أن يفعل ما يشاء ويزاول النجاسات والمطهرات كما في العبد والأمة فلم تثبت سيرة من العقلاء على اعتبار قول صاحب اليد في مثله ، نعم ثياب العبد وغيره مما هو مملوك لسيده وتحت يده ولا إرادة مستقلة له مما يعتبر قول صاحب اليد فيه كما مرّ.

(2) لأنّ السيرة العقلائية لا يفرق فيها بين ما إذا كانت اليد مستقلّة وما إذا كانت غير مستقلّة ، كما إذا اشترى شخصان ملكاً أو استأجراه أو وهبه لهما واهب أو أباحه المالك لهما ، والحكم في جميع ذلك على حد سواء.

كما أن البيِّنة تسقط مع التعارض (1) ، ومع معارضتها بقول صاحب اليد تقدم عليه (2).

[226] مسألة 12 : لا فرق في اعتبار قول ذي اليد بالنجاسة بين أن يكون فاسقاً أو عادلاً ، بل مسلماً أو كافراً (3).

[227] مسألة 13 : في اعتبار قول صاحب اليد إذا كان صبياً إشكال وإن كان لا يبعد إذا كان مراهقاً (4).

(1) كما عرفت وجهه مما ذكرناه آنفاً وسابقاً في بحث المياه ⁽¹⁾.

(2) قدّمنا وجهه في مبحث المياه عند التكلم في طرق ثبوت النجاسة ⁽²⁾ولا نعيد.

(3) لأنّ عدالة صاحب اليد وفسقه وكذلك إسلامه وكفره على حد سواء بالإضافة إلى السيرة العقلائية ، لأنها قائمة على قبول قوله مطلقاً من غير فرق بين إسلامه وكفره ولا بين فسقه وعدالته. وأما ما ورد من عدم قبول قول الكافر بل الفاسق في الإخبار عن طهارة شي‌ء مما بيده بعد نجاسته لاعتبار الإسلام بل الورع والعدالة فيه كما في نصوص البختج ⁽³⁾فهو أجنبي عما نحن بصدده ، إذ الكلام إنما هو في ثبوت النجاسة بقول صاحب اليد وقد عرفت أنها تثبت باخباره بمقتضى السيرة العقلائية. وأما اعتبار قوله في ثبوت الطهارة وعدمه فيأتي التعرض له عند التكلم على موجبات الطهارة وأسبابها إن شاء اللّه ⁽⁴⁾.

(4) لا فرق في اعتبار قول صاحب اليد بين بلوغه وعدمه ، بل يعتمد عليه حتى إذا كان صبياً إلاّ أنه كان بحيث يميّز النجس عن غيره ، وذلك بمقتضى سيرة العقلاء ، إذ رب صبي أعقل من الرجال وأفهم من غيره ، وإنما فرّق الشارع بينهما من حيث التكاليف وهو أمر آخر.

[228] مسألة 14 : لا يعتبر في قبول قول صاحب اليد أن يكون قبل الاستعمال (1)- كما قد يُقال فلو توضأ شخص بماء مثلاً وبعده أخبر ذو اليد بنجاسته يحكم ببطلان وضوئه ، وكذا لا يعتبر أن يكون ذلك حين كونه في يده فلو أخبر بعد خروجه عن يده بنجاسته حين كان في يده ، يحكم عليه بالنجاسة ⁽¹⁾في ذلك الزمان ، ومع الشك في زوالها تستصحب (2).

(1) قد سبق أن ذكرنا أن اعتبار قول صاحب اليد مدركه السيرة العقلائية الممضاة في الشريعة المقدسة بعدم الردع عنها ، ولا يفرق فيها بين أن يكون إخباره عما في يده قبل استعماله وبين أن يكون بعد استعماله ، فلو توضأ أحد بماء أو اغتسل به ثم أخبر مالكه أو من بيده عن نجاسته حكم بنجاسته وبطل وضوؤه وغسله. وقد يرتفع الموضوع وينعدم باستعماله ومعه لا معنى للحكم بنجاسته أو طهارته. نعم ، تظهر ثمرة اعتبار قوله في الحكم ببطلان وضوء المتوضي أو غسل المغتسل ، وهذا كما إذا كان الماء قليلاً بحيث انعدم باستعماله في الغسل أو الوضوء ، وقد لا ينعدم كما إذا كان الماء كثيراً واغتسل فيه بالارتماس أو توضأ به.

وثالثة لا يترتب ثمرة على انكشاف نجاسة الشي‌ء المستعمل باخبار صاحب اليد كما إذا صلّى في ثوب أحد ثم أخبر من بيده عن نجاسته ، فإنّ إخباره هذا مما لا يترتّب ثمرة عليه ، لأنّ مانعية النجاسة عن الصلاة إنما هي منوطة بإحرازها وإن كانت منسية في حال العمل ، ولا مانعية للنجاسة المجهولة بوجه فلا معنى لاعتبار قول ذي اليد وعدمه حينئذ. وأما إذا ترتب على إخباره بعد الاستعمال أثر كما في المثال المتقدم لأنّ طهارة الماء في الغسل والوضوء شرط واقعي فإذا انكشفت نجاسته بعدهما فيحكم ببطلانهما لا محالة ، لأن السيرة كما عرفت لا يفرق فيها بين سبق إخباره الاستعمال وبين تأخره عنه.

(2) إذا خرجت العين عن ملك مالكها أو عن استيلاء من بيده ثم أخبر عن أنها

كانت نجسة حال كونها تحت سلطانه وسيطرته ، فهل يعتمد على قوله نظراً إلى أن المخبر به إنما هو نجاسة العين التي كانت مملوكة له أو تحت استيلائه أو لا يعتمد عليه لأنّ المخبر لا يصدق عليه صاحب اليد حال إخباره؟

فيه وجهان ، ثانيهما صحيحهما وذلك لأن مدرك اعتبار قوله هو السيرة العقلائية كما عرفت ، ولم تحرز سيرتهم على قبول قوله في أمثال المقام ، ويكفي في عدم حجيته مجرّد الشك في سيرتهم ، حيث إنّا نحتمل أن تكون سيرة العقلاء هي مدرك القاعدة المعروفة من أن من ملك شيئاً ملك الإقرار به كما أفاده المحقق الهمداني ⁽¹⁾قدس سره وبه يستكشف أن اعتبار قول ذي اليد يدور مدار ملكه واستيلائه ومع انتفائهما لا ينفذ قوله ولا يعتمد عليه.

هذا وقد يدعى قيام السيرة على قبول خبره في المقام وبالأخص فيما إذا كان إخباره قريباً من زمان استيلائه ، كما إذا باع ثوباً من أحد وبعد تسليمه إليه أخبر عن نجاسته. ولا يمكن المساعدة على هذا المدعى ، لأن سيرة العقلاء وإن جرت على قبول إخبار البائع عن نجاسة المبيع إلاّ أن المستكشف بذلك ليس هو اعتبار قول ذي اليد بعد انقطاع سلطنته ويده وإنما المستكشف هو اعتبار خبر الموثق في الموضوعات الخارجية كما هو معتبر في الأحكام ، والذي يدلنا على ذلك أن البائع في مفروض المثال لا يعتمد على إخباره عن نجاسة المبيع فيما إذا لم تثبت وثاقته عند المشتري لاحتمال أن البائع يريد أن يصل بذلك إلى غرضه وهو فسخ المعاملة حيث يبدي للمشتري نجاسته حتى يرغب عن تملكه وإبقائه ، ومع هذا الاحتمال لا يعتمد على إخباره عند العقلاء. وأظهر من ذلك ما لو باع المالك ما بيده ولما أتلف ثمنه أخبر المشتري بأنه كان مغصوباً أو وقفاً فهل يعتمد على دعواه هذه؟ نعم ، لو ادعى شيئاً من ذلك قبل أن يبيعه اعتبر قوله لأنه من إقرار العقلاء على أنفسهم ، فالإنصاف أن قول صاحب اليد لم يثبت اعتباره في أمثال المقام.

فصل : [ في كيفية تنجّس المتنجسات ]

يشترط (1) في تنجس الملاقي للنجس أو المتنجس أن يكون فيهما

فصل

في كيفية تنجّس المتنجسات

(1) وذلك للارتكاز حيث لا يرى العرف نجاسة ملاقي النجس أو المتنجس وتأثره من شي‌ء منهما مع الجفاف. وأما الأخبار الواردة في نجاسة ملاقي النجس أو المتنجس من غير تقييدها بما إذا كان فيهما أو في أحدهما رطوبة مسرية ، فقد ورد بعضها في مثل ملاقي البول أو الماء المتنجس ونحوهما مما فيه الميعان ، والرطوبة في مثله مفروغ عنها لا محالة ، وهذا كما في الأخبار الآمرة بغسل ما أصابه البول ⁽¹⁾وموثقة عمّار الآمرة بغسل كل ما لاقاه الماء المتنجس ⁽²⁾وورد بعضها الآخر فيما لا رطوبة مسرية فيه من غير أن تقيد نجاسة الملاقي بما إذا كانت في أحد المتلاقيين أو في كليهما رطوبة مسرية وهذا كما في صحيحة محمّد بن مسلم ⁽³⁾وحسنته ⁽⁴⁾الآمرتين بغسل المكان الذي أصابه الكلب أو بغسل اليد إذا مسسته ، إلاّ أنه لا مناص من رفع اليد عن إطلاقها بالارتكاز ، لأنّ ملاقاة اليابس مع مثله مما لا أثر له عند العرف ، ومن هنا حملنا ما ورد في خصوص الميتة من الأمر بغسل ما أصابته مطلقاً من غير تقييده بما إذا كان في أحد المتلاقيين أو في كليهما رطوبة مسرية ⁽⁵⁾على الاستحباب ، وقلنا إنّ ملاقاتها مع الجفاف غير مؤثرة في نجاسة الملاقي.

أو في أحدهما رطوبة مسرية فاذا كانا جافين لم ينجس ، وإن كان ملاقياً للميتة. لكن الأحوط غسل ملاقي ميت الإنسان قبل الغسل وإن كانا جافين ، وكذا لا ينجس إذا كان فيهما أو في أحدهما رطوبة غير مسرية (1). ثم إن كان الملاقي للنجس أو المتنجس مائعاً

وأما وجوب الغسل بملاقاة ميت الآدمي بعد برده وقبل تغسيله ولو مع الجفاف فهو أمر آخر ، لأن الكلام إنما هو في تأثير ملاقاة النجس مع الجفاف من حيث الخبث لا من ناحية الحدث. والوجه في هذا كله هو الارتكاز ، وما ورد من تعليل عدم نجاسة ملاقي النجس بأنه يابس كما في حسنة محمد بن مسلم في حديث « أنّ أبا جعفر علیه السلام وطئ على عذرة يابسة فأصاب ثوبه ، فلما أخبره قال : أليس هي يابسة؟ قال : بلى ، فقال : لا بأس » ⁽¹⁾. وموثقة عبد اللّه بن بكير قال « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام الرجل يبول ولا يكون عنده الماء فيمسح ذكره بالحائط ، قال : كل شي‌ء يابس زكي » ⁽²⁾.

هذا كلّه مضافاً إلى أن الأوامر المطلقة الواردة بغسل ما أصابه النجس ⁽³⁾ظاهرة في أنفسها في اعتبار الرطوبة في أحد الملاقيين ، فان الغسل عبارة عن إزالة الأثر ، والأثر إنما يتحقق بملاقاة النجس مع الرطوبة المسرية حيث لا تأثير في الملاقاة مع الجفاف فهذه الأخبار أيضاً شاهدة على أن الرطوبة المسرية معتبرة في نجاسة ملاقي النجس أو المتنجس. فالمتحصل أن اعتبار الرطوبة في تأثير النجاسات مما لا إشكال فيه.

(1) إن الرطوبة بإطلاقها غير كافية في الحكم بنجاسة الملاقي وتأثره من النجس بل يعتبر أن تكون مسرية بالارتكاز بأن ينتقل بعض الأجزاء المائية في النجس إلى

تنجس كله كالماء القليل المطلق ، والمضاف مطلقاً ، والدهن المائع ونحوه من المائعات (1).

ملاقيه ، فالرطوبة التي لا تعد ماء بالنظر العرفي كما في رطوبة الطحين والملح الموضوعين على مكان رطب من سرداب ونحوه إذا كانت مكتسبة من الماء النجس غير كافية في الحكم بنجاسة الملاقي ، وذلك لأن الرطوبة وإن كانت بالنظر العقلي هي الأجزاء الدقيقة المائية غير القابلة للابصار كما الحال في البخار لأنه أيضاً أجزاء صغار من الماء يتصاعد بالحرارة إلى الهواء من غير أن تشاهد فيه الأجزاء المائية فالرطوبة جوهر وماء وليست عرضاً بوجه ، وإلاّ استحال انتقالها من شي‌ء إلى شي‌ء لاستحالة انتقال العرض كما هو ظاهر إلاّ أنها تعد بالنظر العرفي عرضاً ولا تعد ماء عندهم ، ومن هنا لا يحكم بنجاسة الرطوبة لأنها عرض ، فهي لا تقبل النجاسة كما لا تؤثر في نجاسة الملاقي لأنها أمر آخر وراء الماء المتنجس ، ولأجل هذا حكمنا بطهارة الثوب الذي صبغ بالدم النجس بعد غسله وإن كان لونه باقياً في الثوب وكذا في الحناء المتنجس ، لأن الألوان بحسب الدقة وإن كانت من الجواهر كالدم والحناء ونحوهما وغاية الأمر أنها أجزاء صغار غير قابلة للمشاهدة بالأبصار ، إذ لو كانت من الأعراض حقيقة استحال فيها الانتقال مع أن انتقالها من مثل الدم والحناء إلى ملاقيهما مما لا خفاء فيه إلاّ أنها بالنظر العرفي من الأعراض ، فهي ليست دماً ولا حناء ولا غيرهما من الأعيان النجسة أو المتنجسة فلا تتنجس في أنفسها كما لا تؤثر في ملاقيها.

(1) قد يكون ملاقي النجس أو المتنجس مائعاً وقد يكون جامداً ، والمائع إما ماء وإما غيره من زيت ودهن وأمثالهما ، كما أنّ الماء مطلق أو مضاف. أما الماء المطلق فلا كلام في انفعاله بملاقاة النجس أو المتنجس إذا لم يكن بالغاً قدر كر وإن لم تكن النجاسة ملاقية لجميع أجزائه ، حيث إن إصابة النجس لجزء من أجزائه كافية في تنجس الجميع ، فإذا لاقى طرفه الشرقي نجساً فيحكم بنجاسة طرفه الغربي أيضاً لأنه ماء واحد أصابته النجاسة. ومن هذا يظهر الحال في غير الماء من المائعات كالأدهان

والزيوت ، لأن حكمها حكم الماء القليل كما مرّ في محله. أما الماء المضاف فهو أيضاً يتنجس بأجمعه عند ملاقاة جزء منه نجساً سواء كان قليلاً أم كثيراً ، لأن الكرية إنما هي عاصمة في الماء دون المضاف وقد تقدم كل ذلك في محله.

أما الملاقي الجامد كالثوب والأرض ونحوهما مع الرطوبة المسرية في كل من المتلاقيين أو في أحدهما فالنجاسة فيه مختصة بموضع الملاقاة منه دون جميع أجزائه ، لأنّ الجامد إما أن يكون غير الموضع الملاقي منه جافاً ، وإما أن يكون مرطوباً بالرطوبة المسرية. أما مع جفاف غير موضع الملاقاة منه فلا كلام في عدم تنجس الجميع بنجاسة جزئه ، وهذا مضافاً إلى أنه المطابق للقاعدة لأن النجس لم يلاق تمامه ، مورد للنصوص منها : صحيحة زرارة « تغسل من ثوبك الناحية التي ترى أنه قد أصابها » ⁽¹⁾.

وأمّا إذا كان بقيّة أجزائه رطباً برطوبة غير مسرية ، فلظهور أن الملاقاة مع النجس مختصة بموضع منه فلا موجب لتنجس الجميع وإن كانت فيه رطوبة ، إلاّ أنّ الرطوبة غير المسرية في حكم الجفاف حيث إنها غير معدودة من الجواهر ، والعرض لا يتنجّس كما أنه لا ينجّس لعدم كون العرض ماءً ولا غيره من النجاسات والمتنجسات ، وهذا كله ظاهر.

وإنما الكلام فيما إذا كان الملاقي الجامد رطباً برطوبة مسرية كالأرض الممطورة بعد انقطاع المطر فهل يحكم بنجاسة الجميع إذا لاقى جزء منه النجس نظراً إلى اتصال أجزائه ورطوبتها ، فاذا تنجس جزء منه يتنجس جزؤه المتصل به بملاقاته وهو يلاقي الجزء الثالث المتصل به فينجسه وهكذا إلى أن تنتهي أجزاؤه ، أو أن المتنجس إنما هو خصوص الموضع الملاقي منه للنجس دون بقية أجزائه وإن كانت مشتملة على رطوبة مسرية؟ الثاني هو الصحيح لأن الظاهر أن الاتصال بما أنه كذلك لا يكفي في الحكم بالنجاسة لعدم كونه موضوعاً لها ، إذ الموضوع المترتب عليه التنجس هو الإصابة

نعم ، لا ينجس العالي بملاقاة السافل إذا كان جارياً من العالي (1) ، بل لا ينجس

والملاقاة ، وإصابة النجس وملاقاته مختصتان بجزء من الجامد وغير متحققتين في الجميع ، ولم يقم دليل على أن الاتصال يوجب النجاسة. نعم ، لو انفصل جزء من ذلك الجامد ثم اتصل بالموضع المتنجس منه يحكم بنجاسة ذلك الجزء لصدق إصابة النجس وملاقاته بالاتصال ، كما إذا أخذنا مقداراً من الطين ثم ألقيناه على الموضع المتنجس منه ، لصدق أنه لاقى نجساً وأصابه. ففرق واضح بين الاتصال قبل تنجس موضع من الجسم وبين الاتصال بعد تنجسه ، والفارق هو الصدق العرفي فإن الملاقاة والإصابة تصدقان في الثاني دون الأوّل ، هذا.

بل يمكن دعوى القطع بعدم تنجس تمام الجسم الجامد بتنجس بعضه ، وذلك لاستلزامه الحكم بنجاسة جميع البلد بسطوحه ودوره وأرضه إذا كانت مبتلّة بالمطر مثلاً وقد بال أحد في جانب من البلد وهو مقطوع العدم ، فالاتصال غير كاف في الحكم بنجاسة الجسم ، وقد خرجنا عن ذلك في الماء والدهن ونحوهما من المائعات للدليل ، حيث قلنا بانفعال جميع أجزائها إذا أصابت النجاسة طرفاً منها لأن الاتصال مساوق للوحدة وهو ماء أو مائع واحد لاقاه نجس فيتنجس لا محالة.

(1) بمعنى أن ما ذكرناه من الحكم بنجاسة جميع الماء القليل بملاقاة جزء منه نجساً يختص بما إذا كان واقفاً ، وأما إذا كان جارياً من الأعلى إلى الأسفل وكان النجس أسفلهما فلا يحكم بنجاسة السطح العالي بملاقاته ، فلو صبّ ماء من الإبريق على يد الكافر مثلاً لا يحكم بنجاسة الماء الموجود في الإبريق بتنجس السافل منه حيث لاقى يد الكافر هذا.

بل ذكرنا في مبحث المياه أن المناط والاعتبار إنما هما بخروج الماء بقوّة ودفع ولا يعتبر في عدم انفعال الماء أن يكون عالياً ، بل لو كان أسفل من الماء المتنجِّس أيضاً لا يحكم بنجاسته إذا خرج بقوّة ودفع وهذا كما في الفوّارات ، لأنّ تنجّس العالي في مثلها غير مستلزم لتنجس أسفله حيث إنّ القوة والدفع توجبان التعدّد عرفاً. ولا يفرق في ذلك بين الماء وغيره من المائعات ، وقد تقدّم هذا كلّه سابقاً وإنما أشرنا إليه في المقام تبعاً للماتن قدس سره .

السافل بملاقاة العالي إذا كان جارياً من السافل كالفوّارة ، من غير فرق في ذلك بين الماء وغيره من المائعات. وإن كان الملاقي جامداً اختصت النجاسة بموضع الملاقاة سواء كان يابساً كالثوب اليابس إذا لاقت النجاسة جزءاً منه ، أو رطباً كما في الثوب المرطوب أو الأرض المرطوبة ، فإنه إذا وصلت النجاسة إلى جزء من الأرض أو الثوب لا يتنجّس ما يتّصل به وإن كان فيه رطوبة مسرية ، بل النجاسة مختصة بموضع الملاقاة ، ومن هذا القبيل الدهن والدبس الجامدان ، نعم لو انفصل ذلك الجزء المجاور ثم اتصل تنجس موضع الملاقاة منه ، فالاتصال قبل الملاقاة لا يؤثر في النجاسة والسراية بخلاف الاتصال بعد الملاقاة. وعلى ما ذكر فالبطِّيخ والخيار ونحوهما مما فيه رطوبة مسرية إذا لاقت النجاسة جزءاً منها لا تتنجس البقيّة ، بل يكفي غسل موضع الملاقاة إلاّ إذا انفصل بعد الملاقاة ثم اتصل.

[229] مسألة 1 : إذا شك في رطوبة أحد المتلاقيين ، أو علم وجودها وشك في سرايتها لم يحكم بالنجاسة (1) وأما إذا علم سبق وجود المسرية وشك في بقائها فالأحوط الاجتناب وإن كان الحكم بعدم النجاسة لا يخلو عن وجه ⁽¹⁾(2).

(1) إذا شككنا في ملاقاة شي‌ء للنجس أو علمنا بملاقاتهما وشككنا في وجود الرطوبة فيهما أو في أحدهما أو علمنا بها أيضاً وشككنا في كونها مسرية ففي جميع ذلك يحكم بطهارته ، لعدم العلم بتحقّق الموضوع للحكم بالنجاسة ومع الشك قاعدة الطهارة محكّمة.

(2) يبتني جريان الاستصحاب في بقاء الرطوبة المسرية لإثبات نجاسة الملاقي على تحقيق أنّ الموضوع في الحكم بنجاسته ما هو؟ فان قلنا أنّ موضوعه السراية كما قدّمناه آنفاً وقلنا إنّ اعتبارها هو الأظهر لأنه الذي يقتضيه الارتكاز العرفي وما أسبقنا ذكر قدس سرهما من الأخبار فلا يمكننا استصحاب بقاء الرطوبة لإثبات سرايتها إلى الملاقي إلاّ على القول بالأُصول المثبتة ، وحيث إن السراية غير ثابتة فلا يمكننا الحكم بنجاسة الملاقي بالاستصحاب.

[230] مسألة 2 : الذباب الواقع على النجس الرطب إذا وقع على ثوب أو بدن شخص ، وإن كان فيهما رطوبة مسرية لا يحكم بنجاسته إذا لم يعلم مصاحبته لعين النجس ، ومجرد وقوعه لا يستلزم نجاسة رجله لاحتمال كونها مما لا تقبلها ⁽¹⁾، وعلى فرضه فزوال العين يكفي ⁽²⁾في طهارة الحيوانات (1).

وأمّا إذا قلنا إن موضوع الحكم بنجاسته عبارة عن ملاقاته مع النجس أو المتنجس حال رطوبتهما أو رطوبة أحدهما فلا مانع من استصحاب بقاء الرطوبة حينئذ ، فإنّ ملاقاتهما محرزة بالوجدان فإذا أثبتنا رطوبتهما أو رطوبة أحدهما بالاستصحاب فلا محالة يتحقّق الموضوع للحكم بنجاسة الملاقي. وأما إذا شككنا في ذلك ولم ندر أن الموضوع في الحكم بنجاسته هو السراية أو الملاقاة مع رطوبة أحدهما ، فأيضاً لا مجال لإجراء الاستصحاب في المقام للشك في أن بقاء الرطوبة يترتّب عليه أثر أو لا أثر له ، ولا مناص معه من الرجوع إلى قاعدة الطهارة وهي تقتضي الحكم بطهارة الملاقي في مفروض المسألة. وقد ظهر من ذلك أن الاحتياط في كلام الماتن استحبابي ، وأن الوجه في قوله : « إن الحكم بعدم النجاسة لا يخلو عن وجه » هو الأظهر الوجيه كما أشرنا إليه في تعليقاتنا على المتن.

(1) قد حكم قدس سره بطهارة ما لاقاه الذباب ونحوه من الحيوانات الملاقية مع النجس الرطب بقاعدة الطهارة ، لاحتمال أن لا يتأثر بدن الحيوان بالنجاسة ولا يقبل الرطوبة من النجس كما قيل بذلك في الزئبق ونحوه ، أو من جهة أن زوال عين النجس مطهّر لبدنه كما يأتي في محلِّه ⁽³⁾. وتفصيل الكلام في المقام : أنه لا ينبغي التأمل في أن زوال العين عن بدن الحيوان كاف في الحكم بطهارته من غير حاجة في ذلك إلى عروض أي مطهّر عليه ، وذلك لأن أكثر الحيوانات بل جميعها مما نعلم بنجاسته ولو حين ولادته بدم النفاس ، ومع القطع بعدم طرو أي مطهّر عليه ولا سيما في

الصحاري والقفار لقلة الماء وعزّته يعامل معه معاملة الأعيان الطاهرة بعد زوال العين عنه ، فطهارة بدن الحيوان بعد زوال العين مما لا ريب فيه.

ثم إن الشك في تنجس ما وقع عليه مثل الذباب في مفروض المسألة من ثوب أو بدن ونحوهما ، قد يكون مستنداً إلى الشك في السراية من جهة الشك في رطوبة الجسم الملاقي أو الشك في بقاء الرطوبة النجسة في رجل الذباب مثلاً ، حيث علمنا بوقوعه على النجس الرطب وقد كانت رجله مشتملة على عين النجس ورطوبتها يقيناً ، إلاّ أنّا نشك في بقائها فيما إذا طار عن العين النجسة ووقع على الثوب أو البدن الجاف أو الرطب بغير رطوبة مسرية ، ففي مثل ذلك لا يحكم بنجاسة ما وقع عليه الذباب مثلاً باستصحاب بقاء الرطوبة ، لما عرفت من أنه لا يثبت سراية النجاسة إلى الملاقي إلاّ على القول بالأصل المثبت. ولا يفرق في ذلك بين القول بتنجس بدن الحيوان وطهارته بزوال العين عنه وبين القول بعدم تنجسه من الابتداء.

وقد يستند إلى الشك في بقاء العين النجسة أو المتنجسة في رجل الذباب مثلاً مع العلم برطوبة الشي‌ء الذي وقع عليه الذباب كالماء أو الثوب أو البدن الرطبين ونحوها مما نعلم أن فيه رطوبة مسرية ، ويفصّل في هذه الصورة بين ما إذا قلنا بتنجس بدن الحيوان وطهارته بزوال العين عنه ، وبين ما إذا قلنا بعدم تنجسه من الابتداء ، فإنه على الأوّل قد علمنا بنجاسة رجل الذباب في المثال وقد فرضنا أنه لاقاه ماء أو ثوب فيه رطوبة مسرية بالوجدان فلا مناص معه من الحكم بنجاستهما ، ومجرّد الشك في زوال النجاسة عنه لا يوجب الحكم بطهارة الملاقي بل يحكم ببقائها وعدم زوال النجاسة عن الحيوان بالاستصحاب. وأما على الثاني فلا يمكننا الحكم بنجاسة ملاقي بدن الحيوان ، لعدم نجاسة بدنه على الفرض. وأما اشتماله على عين النجس فهو وإن كان قطعياً في زمان إلاّ أن استصحاب بقائها على بدنه إلى حين ملاقاته الماء أو الثوب لا يثبت أنه لاقى النجس للشك في أنه لاقى رجل الذباب أو لاقى العين النجسة الموجودة على رجله ، فالتعبد ببقاء العين على رجله لا يثبت ملاقاة الماء أو الثوب مع النجس إلاّ على القول بالأصل المثبت.

وبعبارة واضحة الموضوع المعلوم في الخارج وهو ملاقاة الماء لرجل الذباب مثلاً

لا أثر له ، إذ المفروض أن بدن الحيوان لا ينجس ، وما هو موضوع الأثر وهو ملاقاة الماء مع العين الملاقية لرجل الذباب لم يحرز إلاّ على القول بالأصل المثبت ، فإذن لا يحكم بنجاسة الماء.

والتفصيل بذلك هو الذي ذهب إليه المشهور وهو الوجه المؤيد المنصور ، إلاّ أنه قد يقال بعدم نجاسة ملاقي الحيوان مطلقاً ولو على القول بتنجس بدنه وذلك لعدم جريان الاستصحاب في الحيوان نفسه ، لأن زوال العين مطهّر للحيوان على الفرض فنجاسة بدنه إنما هي ما دام لم تزل عنه عين النجس ، فلو حكمنا بنجاسة ملاقي الحيوان حينئذ مع الشك في بقاء العين وزوالها فهو من جهة استصحاب بقاء العين النجسة وعدم زوالها عن بدنه ، ولكن الاستصحاب غير جار لأنّ الأُصول العملية التي منها الاستصحاب يعتبر في جريانها أن يترتب عليها أثر عملي كما هو مقتضى كونها أصلاً عملياً ولا أثر لنجاسة بدن الحيوان في المقام ، لأن الملاقي إنما يلاقي العين النجسة قبل أن يلاقي الحيوان بزمان فالأثر الذي هو نجاسة الملاقي مستند إلى ملاقاة نفس العين النجسة لا إلى ملاقاة عضو الحيوان ليستصحب نجاسته.

ولا يخفى فساده وذلك لأن هذا القائل إن أراد أن الحكم بالنجاسة في ظرف اليقين ببقاء العين لا أثر له فإن نجاسة الملاقي يستند إلى ملاقاة العين لا إلى ملاقاة المحل فيردّه : أن للنجاسة أحكاماً أُخر غير نجاسة الملاقي فلا مانع من الحكم بها من جهة تلك الآثار ، ومع ذلك لا مانع من الاستصحاب والحكم بنجاسة الملاقي بقاءً ، ولا يعتبر في جريان الاستصحاب أن يكون الأثر أثراً للمتيقن حدوثاً بل يكفي أن يكون أثراً له بقاءً. وإن أراد أن الاستصحاب لا يترتب عليه الحكم بنجاسة الملاقي ، فإن العين إذا كانت باقية فنجاسة الملاقي مستندة إلى ملاقاتها ، وإن لم تكن باقية فالمحل طاهر ولا أثر لملاقاته فبالنتيجة نعلم وجداناً بعدم تنجس الملاقي بملاقاة المحل فكيف يمكن الحكم به بالتعبد ببقاء نجاسة المحل ، فيرد عليه : أن الحكم بنجاسة الملاقي ليس مسبباً ومعلولاً للملاقاة ونجاسة الملاقي بأن يكون حكماً شرعيّاً مترشحاً من موضوع خارجي أو من حكم شرعي آخر ، فإن الأحكام الشرعية كلّها اعتبارات خاصّة لا تنشأ إلاّ من إرادة من بيده الاعتبار ويستحيل أن تنشأ من أمر تكويني أو من اعتبار

تشريعي ، وعليه فالحكم بنجاسة الملاقي إنما يترتب على الملاقاة الخارجية وعلى نجاسة ما لاقاه ترتّب الحكم على موضوعه لا ترتّب المعلول على علّته ، ومعه لا يضر بالاستصحاب العلم بنجاسة الملاقي قبل أن يلاقي ما حكم بنجاسته بالتعبد على تقدير نجاسته واقعاً ، وذلك كما إذا علمنا بطهارة جسم بعينه وبنجاسة جسم آخر كذلك ثم علمنا إجمالاً بعدم بقائهما على ما كانا عليه فاما أن الجسم الطاهر قد تنجس أو أن النجس قد طهر فإنه حينئذ لا إشكال في جريان الاستصحاب في كل منهما فيحكم بطهارة ما كان طاهراً وبنجاسة ما كان نجساً ، ثم إذا لاقى الجسم المحكوم بطهارته ما حكم بنجاسته فلا ينبغي الشك في الحكم بنجاسته ، مع أنّا نعلم أنه لم يتنجس من قِبَل هذه الملاقاة إذ المفروض أنّا نعلم أنه إما كان نجساً قبل الملاقاة أو أن ما لاقاه طاهر ، وليس ذلك إلاّ من جهة ما ذكرناه من أنه لا تأثير ولا تأثر في الأحكام الشرعية وإنما هي اعتبارات شرعية تترتب على الأُمور الخارجية ترتب الأحكام على موضوعاتها لا ترتّب المعاليل على عللها.

فالمتحصل : أنّ ما ذهب إليه المشهور من التفصيل بين المسلكين والحكم بجريان استصحاب النجاسة على الأول هو الصحيح. هذا كله حسبما تقتضيه القاعدة في نفسها إلاّ أنّا لا نقول باستصحاب النجاسة على كلا المسلكين نظراً إلى النصوص الواردة في المسألة وهي كثيرة : منها ما ورد من نفي البأس عن التوضؤ أو الشرب مما شرب منه باز أو صقر أو نحوهما من جوارح الطيور فيما إذا لم ير في منقارها دم ⁽¹⁾. ومنها : ما ورد من نفي البأس عن الصلاة في ثوب وقع عليه الدود من الكنيف إلاّ أن يرى فيه أثر ⁽²⁾. ومنها غير ذلك من الأخبار ، حيث إن موردها بعينه ما نحن بصدده للقطع بنجاسة الدود قبل خروجه من الكنيف إلاّ أنه علیه السلام حكم بطهارته ما دام لم ير فيها عين النجس فالحكم بنجاسته منوط برؤية العين فيه ، وأما مع الشك في بقائها على الحيوان وعدمه فلا بدّ من الحكم بطهارته ، لأنّ الاستصحاب إنما يقوم مقام العلم بما أنه علم كاشف ولا يقوم مقام الرؤية التي هي بمعنى العلم الوجداني

حيث إنه الظاهر منها بعد القطع بعدم مدخلية خصوص الرؤية في الحكم بنجاسته ، إذ لو علم بها علماً وجدانياً ولو من غير طريق الرؤية كما إذا علم بها باللّمس في اللّيل المظلم أيضاً يحكم بنجاسته ، وحيث إنه قد أُخذ في موضوع الحكم بما أنه صفة وجدانية فلا يقوم الاستصحاب مقامه ، ومعه لا بد من الحكم بطهارة الحيوان عند الشك في بقاء العين على بدنه وزوالها عنه بلا فرق في ذلك بين القول بعدم تنجس الحيوان من الابتداء وبين القول بتنجسه وطهارته بزوال العين عنه.

هذا ، ثم لو تنزلنا عن ذلك وقلنا أن الرؤية كناية عن العلم الكاشف سواء كان وجدانياً أم تعبدياً ، أو عملنا بما ورد في بعضها من قوله علیه السلام : « وإن لم تعلم أن في منقارها قذراً توضأ منه واشرب » ⁽¹⁾وقلنا إنّ المراد بالعلم فيها أعم من الوجداني والتعبّدي كما في قوله علیه السلام : « كل شي‌ء نظيف حتى تعلم ... » ⁽²⁾وقوله علیه السلام : « كل ما كان فيه حلال وحرام فهو لك حلال حتى تعرف ... » ⁽³⁾فلا مناص من الحكم بنجاسة ملاقي الحيوان بالاستصحاب لأنه يقوم مقام العلم الطريقي وبه يثبت بقاء النجاسة على بدنه بلا فرق في ذلك بين المسلكين ، فان استصحابها لا يكون مثبتاً حينئذ على القول بعدم تنجس بدن الحيوان ، وذلك لأنه إنما يكون مثبتاً فيما إذا اعتبرنا في موضوع الحكم بنجاسة الملاقي ملاقاته للعين النجسة كما هو الحال مع قطع النظر عن الأخبار ، وأما إذا قلنا إن الموضوع في الحكم بنجاسة الملاقي إنما هو ملاقاته لعضو من أعضاء الحيوان كالمنقار لأنه مقتضى الروايات المتقدِّمة ، حيث دلّت على نجاسة ما لاقاه منقار الجوارح أو غيرها مشروطاً بما إذا علمت أن في منقارها قذراً ، فلا يكون الاستصحاب مثبتاً بوجه لإحراز ما هو الموضوع بنجاسة الملاقي وهو ملاقاة المنقار مثلاً بالوجدان كما أن شرطه وهو وجود النجاسة فيه محرز بالاستصحاب. هذا ولكن الأظهر أنّ الرؤية بمعنى خصوص العلم الوجداني ومعه لا يترتّب على استصحاب بقاء النجاسة أثر على كلا المسلكين.

[231] مسألة 3 : إذا وقع بعر الفأر في الدهن أو الدبس الجامدين يكفي إلقاؤه وإلقاء ما حوله ولا يجب الاجتناب عن البقية ، وكذا إذا مشى الكلب على الطين ، فإنه لا يحكم بنجاسة غير موضع رجله إلاّ إذا كان وحلا (1).

(1) قد تقدّم منه قدس سره ومنّا اعتبار السراية في الحكم بنجاسة ملاقي النجس أو المتنجِّس ، وذكرنا أنه لا بد فيه من وجود الرطوبة المسرية في كليهما أو في أحدهما وأما الرطوبة المعدودة من الأعراض بالنظر العرفي فهي غير كافية في الحكم المذكور أبداً ، كما ذكرنا أن تنجس جزء من أجزاء غير المائعات لا يوجب سراية النجاسة إلى أجزائها الأُخر ولو مع الرطوبة المسرية. وإنما أعاده الماتن في المقام نظراً إلى النصوص الواردة في بعض الفروع ، وقد وردت فيما بأيدينا من المسألة عدّة نصوص ربما تبلغ ثلاث عشرة رواية ، وقد فصّل في بعضها بين الذوبان والجمود كما في حسنة زرارة عن أبي جعفر علیه السلام قال : « إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت فيه فان كان جامداً فألقها وما يليها وكل ما بقي وإن كان ذائباً فلا تأكله واستصبح به والزيت مثل ذلك » ⁽¹⁾وفي بعضها التفصيل بين الزيت وغيره من السمن والعسل كما في رواية إسماعيل بن عبد الخالق عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سأله سعيد الأعرج السمّان وأنا حاضر عن الزيت والسمن والعسل تقع فيه الفأرة فتموت كيف يصنع به؟ قال : أما الزيت فلا تبعه إلاّ لمن تبين له فيبتاع للسراج ، وأما الأكل فلا ، وأما السمن فان كان ذائباً فهو كذلك وإن كان جامداً والفأرة في أعلاه فيؤخذ ما تحتها وما حولها ثم لا بأس به ، والعسل كذلك إن كان جامداً » ⁽²⁾.

والسر في تفصيلها بين الزيت وغيره أن الزيت كالماء ينصرف عند إطلاقه إلى معناه الحقيقي وهو خصوص الزيت المتخذ من الزيتون ، وإنما يحمل على غيره فيما إذا قيد بقيد كما إذا قيل زيت اللوز أو زيت الجوز وهكذا ، كما هو الحال في الماء بعينه فإنه

ينصرف إلى إرادة الماء المطلق إلاّ أن يقيد بقيد كماء الرمّان أو البطيخ ونحوهما. والزيت المستحصل من الزيتون لا ينجمد في الصيف والشتاء وإن كان يرق في الصيف أكثر منه في الشتاء ، ومن هنا دلّت الرواية على نجاسته بموت الفأرة فيه من غير تفصيل ، وفصّلت في السمن والعسل بين ذوبانهما وعدمه.

وفي ثالث التفصيل بين الصيف والشتاء كما في صحيحة الحلبي ، قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الفأرة والدابة تقع في الطعام والشراب فتموت فيه ، فقال : إن كان سمناً أو عسلاً أو زيتاً فإنه ربما يكون بعض هذا ، فان كان الشتاء فانزع ما حوله وكله وإن كان الصيف فارفعه حتى تسرج به ، وإن كان برداً فاطرح الذي كان عليه ولا تترك طعامك من أجل دابّة ماتت عليه » ⁽¹⁾وقد أسندها شيخنا الأنصاري قدس سره إلى سعيد الأعرج ⁽²⁾وهو اشتباه من قلمه الشريف كما نبهنا عليه في بحث المكاسب ⁽³⁾. والمراد بالصيف والشتاء فيها إنما هو التفصيل بين الذوبان والانجماد وذلك للقرينة الخارجية والداخلية : أما الخارجية فهي ظهور أن المائعات تنجمد في الشتاء كما تذوب في الصيف ، وأما القرينة الداخلية فهي قوله علیه السلام : « فانزع ما حوله » لوضوح أن النزع لا يمكن إلاّ فيما له صلابة وانجماد فمن ذلك يظهر أن مراده علیه السلام هو التفصيل بين الذوبان والانجماد. وأما ما في ذيلها أعني قوله علیه السلام : « وإن كان برداً فاطرح الذي كان عليه » فلعله تأكيد لما أمر به في صدرها بقوله علیه السلام : « فان كان الشتاء فانزع ما حوله » ويبعّده أنه تكرار في الكلام وهو من الاستهجان بمكان. والصحيح كما في بعض النسخ هو الثرد بمعنى القطعات المبللة من الخبز بماء القدر أو غيره ، فهذه الجملة حينئذ من متفرعات ما ذكره في صدرها بقوله علیه السلام : « فان كان الشتاء فانزع ما حوله » وذلك لأنّ تنجس قطعة من القطعات المبللة بالمرق مثلاً لا يوجب تنجس الجميع

والمناط في الجمود والميعان أنه لو أُخِذَ منه شي‌ء فان بقي مكانه خالياً حين الأخذ وإن امتلأ بعد ذلك فهو جامد ، وإن لم يبق خالياً أصلاً فهو مائع (1).

[232] مسألة 4 : إذا لاقت النجاسة جزءاً من البدن المتعرق لا يسري (2) إلى سائر إجزائه إلاّ مع جريان العرق.

[233] مسألة 5 : إذا وضع إبريق مملوء ماء على الأرض النجسة وكان في أسفله ثقب يخرج منه الماء ، فان كان لا يقف تحته بل ينفذ في الأرض أو يجري

لخروجه من الميعان إلى الانجماد بإلقاء القطعات فيه ، بل إنما يؤخذ عنه تلك القطعة المتنجسة بخصوصها ويؤكل الباقي.

وكيف كان ، فقد دلتنا هذه الأخبار على أن المائع إذا جمد ووقع فيه شي‌ء من النجاسات أو المتنجسات فيؤخذ منه ما حول النجس دون بقية أجزائه ، وكذلك الحال في الجوامد بالأصالة كالأرض الرطبة إذا مشى عليها الكلب مثلاً فإنه لا ينجس منه إلاّ خصوص موضع الملاقاة وهو موضع قدم الكلب لا جميعه ولو مع الرطوبة المسرية ، اللّهمّ إلاّ أن يدخل في المائعات كما إذا كان وحلاً فانّ وقوع النجاسة فيه يوجب تنجس الجميع كما هو الحال في جميع المائعات على ما قدّمناه سابقاً لدلالة الأخبار ، بل لولاها أيضاً كنّا نلتزم به لأنه المرتكز العرفي في أذهاننا.

(1) ليس المراد بالجامد ما بلغت صلابته صلابة الحجر لأنه لا يتّفق في العسل والسمن المذكورين في الروايات ، بل المراد به كما هو المتفاهم العرفي عند إطلاقه هو ما لا يسري أجزاؤه ولا تميل إلى المكان الخالي منه بسرعة بأخذ مقدار من أجزائه وإن مالت إليه وتساوت سطوحه شيئاً فشيئاً ، ويقابله المائع وهو الذي إذا أُخذ منه شي‌ء مالت أجزاؤه إلى المكان الخالي منه بسرعة.

(2) لما تقدّم من أن الجوامد لا تسري نجاسة جزء منها إلى جميع أجزائها ولو مع الرطوبة المسرية ، اللّهمّ إلاّ أن يسيل العرق من الموضع المتنجس ، لأنه يوجب نجاسة كل ما أصابه.

عليها فلا يتنجّس ما في الإبريق من الماء(1) ، وإن وقف الماء بحيث يصدق اتحاده مع ما في الإبريق بسبب الثقب تنجّس ⁽¹⁾وهكذا الكوز والكأس والحب ونحوها.

[234] مسألة 6 : إذا خرج من أنفه نخاعة غليظة وكان عليها نقطة من الدم لم يحكم بنجاسة ما عدا محله من سائر أجزائها فاذا شك في ملاقاة تلك النقطة لظاهر الأنف لا يجب غسله ، وكذا الحال في البلغم الخارج من الحلق (2).

[235] مسألة 7 : الثوب أو الفرش الملطّخ بالتراب النجس يكفيه نفضه ولا يجب غسله ولا يضر احتمال بقاء شي‌ء منه بعد العلم بزوال القدر المتيقن (3).

(1) لما مر من أن القوة والدفع يوجبان تعدد الماء عرفاً ، فإذا كان الماء الخارج من الثقب جارياً على وجه الأرض أو نافذاً فيها كما في الأراضي الرخوة أو الرملية فيكون خروجه من الثقب بقوّة ودفع مانعاً عن سراية النجاسة من الماء الخارج إلى داخل الكوز أو الإبريق ، لأنهما ماءان متعدِّدان بالنظر العرفي ونجاسة أحدهما غير مستلزمة لنجاسة الآخر. وأما إذا لم يكن الماء الخارج جارياً على وجه الأرض ولا نافذاً فيها بل كان مجتمعاً حول الإبريق أو الكوز ، فلا مناص من الحكم بتنجس الماء الموجود فيهما وذلك لسقوط الماء الخارج حينئذ من القوة والدفع ، وحيث إن الماءين متحدان لاتصالهما بالثقب فتسري نجاسة أحدهما إلى الآخر لا محالة. ولعل ما ذكرناه هو مراد الماتن قدس سره من قوله : « وإن وقف الماء ». وذلك لوضوح أن وقوف الماء الخارج من الكوز أو الإبريق في مكان آخر بعيد عنهما غير مستلزم لتنجس الماء في داخلهما ، لأنّ الماء الخارج لا يسقط بذلك عن القوة والدفع.

(2) لما بيّناه في المسائل المتقدِّمة فليراجع.

(3) قد أسبقنا أن من شرائط تنجس ملاقي النجس أن تكون فيهما أو في أحدهما رطوبة مسرية ، وعلى هذا إذا أصابت الفرش أو الثوب أجزاء ترابية متنجسة أو أجزاء العذرة اليابسة ولم تكن في شي‌ء من المتلاقيين رطوبة مسرية لم يحكم بنجاسة

الملاقي كالثوب والفرش ونحوهما فلا يجب غسله. نعم ، لا بد من نفضه وإخراج الأجزاء النجسة أو المتنجسة الموجودة فيه. وهذا الذي أفاده قدس سره مضافاً إلى أنه مقتضى القاعدة على ما طبقناها آنفاً مما دلّ عليه النص الصحيح ، فروى علي ابن جعفر في كتابه عن أخيه علیه السلام « عن الرجل يمر بالمكان فيه العذرة فتهب الريح فتسفي عليه من العذرة فيصيب ثوبه ورأسه ، يصلي فيه قبل أن يغسله؟ قال : نعم ينفضه ويصلي فلا بأس » ⁽¹⁾.

هذا وينبغي أن ننبِّه على أمرين : أحدهما : أنه لو قلنا بجواز حمل النجس في الصلاة لقلنا بجواز الصلاة في الثوب المتلطخ بأجزاء العذرة اليابسة من غير حاجة إلى نفضه لو لا الصحيحة المتقدِّمة لأن الثوب غير متنجس على الفرض وإنما هو حامل للأجزاء النجسة ، وقد بيّنا أن حمل النجس غير مانع عن الصلاة إلاّ أن الصحيحة دلتنا على عدم جواز الصلاة في مثله وأن حمل النجس بتلك الكيفية مانع عنها وكأنه من الصلاة في النجس ولا مناص من الأخذ بظاهرها وهو اعتبار النفض في الصلاة في مثل الثوب المتلطخ بأجزاء العذرة ونحوها ومانعية حمل النجس في الصلاة ، إلاّ أنه لا بدّ من الاقتصار في ذلك على موردها وهو حمل النجس بالكيفية الواردة في الصحيحة.

وثانيهما : أن الشك في بقاء الأجزاء النجسة أو المتنجسة في الثوب مثلاً بعد نفضه يتصوّر على وجهين : أحدهما : أن يشك في مقدار الأجزاء النجسة أو المتنجسة الطارية عليه ، وهل هي المقدار الخارج منه بنفضه أو أنها أكثر من المقدار الخارج وبقي مقدار منها في الثوب ، ففي هذه الصورة لا يمكن الرجوع إلى استصحاب بقائها لأن الزائد مشكوك التحقّق من الابتداء فيكون الاستصحاب معه من القسم الثالث من الكلي وقد برهنا في محله على عدم جريان الاستصحاب فيه. وثانيهما : ما إذا علمنا بطرو مقدار معيّن من الأجزاء النجسة على الثوب ونفرضه مثقالين مثلاً وبعد نفضه نشك في خروج ذلك المقدار المعلوم العروض وعدمه للشك في أن الخارج بمقدار مثقالين أو أقل ، وهل يجري استصحاب بقاء المقدار المعلوم من الأجزاء النجسة أو

[236] مسألة 8 : لا يكفي مجرد الميعان في التنجس ، بل يعتبر أن يكون مما يقبل التأثر وبعبارة اخرى يعتبر وجود الرطوبة في أحد المتلاقيين ، فالزئبق إذا وُضِعَ في ظرف نجس لا رطوبة له لا يتنجّس وإن كان مائعاً ، وكذا إذا اذيب الذهب أو غيره من الفلزات في بوتقة نجسة أو صب بعد الذوب في ظرف نجس لا يتنجّس إلاّ مع رطوبة الظرف أو وصول رطوبة نجسة إليه من الخارج (1).

المتنجِّسة في الثوب؟

فيه تفصيل وذلك لأن الأثر المترتب على وجود تلك الأجزاء في الثوب مثلاً أمران : أحدهما : الحكم بنجاسة ملاقي الثوب ونحوه إذا كان رطباً كاليد الرطبة أو الماء القليل كما إذا ألقينا الثوب في حبّ من الماء. وثانيهما : بطلان الصلاة فيه لأنه حامل للنجس وحمله بتلك الكيفية مبطل لها. أما بالإضافة إلى الأمر الأوّل فلا يمكن استصحاب بقاء الأجزاء النجسة في الثوب لأجل الحكم بنجاسة ملاقيه الرطب وذلك لأن المقدار المتيقن إنما هو ملاقاة الثوب للماء مثلاً ، وهي غير موجبة للحكم بنجاسة الماء لعدم نجاسة الثوب على الفرض ، وإنما الموجب للحكم بنجاسة الماء هو ملاقاة الأجزاء النجسة الطارئة على الثوب ، إلاّ أن استصحاب بقائها لا يثبت أنها لاقت الماء إلاّ على القول بالأصل المثبت ، فالاستصحاب بالإضافة إلى هذا الأثر غير جار سواء أدرجناه تحت القسم الثالث من الكلي أم تحت غيره. وأما بالإضافة إلى الأثر الثاني فلا مانع من استصحاب بقاء الأجزاء النجسة في الثوب لأن المفروض ان الثوب الحامل للنجاسة بتلك الكيفية محكوم ببطلان الصلاة فيه ، فاذا شككنا في بقائه على وصفه يجري استصحاب بقائه على الأوصاف السابقة وبه يحكم ببطلان الصلاة الواقعة فيه.

(1) قد عرفت أن المائع إذا لاقى نجساً يحكم بنجاسته لأنه مرطوب برطوبة مسرية ، ومعها لا حاجة إلى اعتبار رطوبة النجس في نجاسة ملاقية إلاّ أن هذا يختص بالمائع الرطب ، وأما المائع الجاف الذي لا يؤثر في ملاقيه كما لا يتأثر منه كالزئبق ونحوه فملاقاته النجس أو المتنجس اليابس لا يقتضي نجاسته وإن كان مائعاً ، كما إذا وضعناه على ظرف يابس متنجس فإنه لا يتأثر بذلك ولا ينتقل شي‌ء من أجزائه إلى

[237] مسألة 9 : المتنجِّس لا يتنجّس ثانياً ولو بنجاسة أُخرى ، لكن إذا اختلف حكمهما يرتب كلاهما فلو كان لملاقي البول حكم ولملاقي العذرة حكم آخر يجب ترتيبهما معاً ، ولذا لو لاقى الثوب دمٌ ثم لاقاه البول يجب غسله مرّتين ، وإن لم يتنجس بالبول بعد تنجسه بالدم وقلنا بكفاية المرة في الدم. وكذا إذا كان في إناء ماء نجس ثم ولغ فيه الكلب يجب تعفيره وإن لم يتنجّس بالولوغ. ويحتمل أن يكون للنجاسة مراتب في الشدّة والضعف ، وعليه فيكون كل منهما مؤثراً ولا إشكال (1).

الظرف ، فحكم المائعات اليابسة حكم الجوامد اليابسة ، ونظيره الفلزات المذابة كالذهب والفضّة والنحاس ونحوها لأنها إذا صُبّت في ظرف نجس كالبوتقة النجسة لا يحكم بتنجسها لأنها مائع جاف لا يؤثر في الأشياء اليابسة ولا يتأثر منها ، ومع عدم السراية والرطوبة لا يحكم بنجاستها. نعم ، إذا فرضنا أن الزئبق أو الفلز المذاب لاقى نجساً أو متنجِّساً وهو رطب ، كالدهن المتنجس المصبوب في البوتقة كما يستعمل في الصياغة فإنه يحكم بتنجّس الزئبق أو الفلز لتأثرهما من النجس أو المتنجِّس الرطبين.

ثم إنّها إذا تنجست فقد نقطع أن النجاسة إنما أثّرت في سطحها الظاهر فقط فحينئذ إذا غسلنا سطحها طهرت كغيرها من المتنجسات ، وقد نعلم أن النجاسة أثّرت في جميع أجزاء الفلز الداخلية منها والخارجية لتصاعدها وتنازلها حال إذابتها فإنه قد تسري النجاسة بذلك إلى الجميع فيشكل تطهيرها حينئذ ، لعدم إمكان إيصال المطّهر إلى كل واحد من الأجزاء الظاهرية والداخلية فلا مناص من أن تبقى على نجاستها إلى الأبد. وعلى الجملة أن الفلز حال ذوبانه إذا أمكن أن يتنجس بمثل الدهن أو البول ونحوهما يخرج بذلك عن قابلية الطهارة إلى الأبد ، وأظهر من ذلك ما لو تنجّس الفلز أوّلاً ثم اذيب ، لأنّ الذوبان في مثله يوجب سراية النجاسة إلى باطنه وبه يسقط عن قابلية الطهارة كما عرفت.

(1) الكلام في هذه المسألة في أن الاشكال الذي كان يرد على كلامه إذا أنكرنا

تعدّد المراتب للنجاسة بحسب الشدة والضعف ، ولا يرد عليه إذا قلنا به أي شي‌ء؟ وليعلم قبل ذلك أن البحث عن أصالة عدم التداخل أجنبي عن مسألتنا هذه بتاتاً وذلك لأن البحث عن عدم التداخل يختص بما إذا كانت الأوامر مولوية ولكل واحد منها شرط أو موضوع ، كما إذا ورد : إن ظاهرت فكفّر وإن أفطرت فكفر ، فيقال حينئذ إن ظاهر كل شرط أنه سبب مستقل في استتباعه الحكم المترتب عليه ، وحيث إنّ الشي‌ء الواحد لا معنى للبعث نحوه ببعثين فلا مناص من تقييد متعلق كل من الأمرين بفرد دون فرد آخر ويقال إن ظاهرت يجب عليك فرد من الكفارة وإن أفطرت يجب عليك فرد آخر منها ، وأما إذا كانت الأوامر إرشادية فلا شرط ولا حكم فيها حتى يقال إنّ ظاهر كل من الشرطين أنه سبب مستقل يستدعي حكماً باستقلاله ، ولاستحالة البعث إلى شي‌ء واحد مرّتين لا بدّ من تقييد متعلقهما بفرد غير الفرد الآخر ، وهذا لوضوح أنه لا بعث في الإرشاد ، والقول بعدم التداخل نتيجة استحالة البعث نحو الشي‌ء مرتين ، إذ الإرشاد في الحقيقة كالاخبار ولا مانع من حكاية شي‌ء واحد مرتين ، وهذا كما في قوله علیه السلام : « اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه » ⁽¹⁾لأنه إرشاد إلى أمرين : أحدهما : نجاسة أبوال ما لا يؤكل لحمه ونجاسة ملاقيها. وثانيهما : عدم ارتفاع نجاستها بغير الغسل ، فلو فرضنا أن مثله ورد في نجس آخر كما إذا ورد اغسل ثوبك من الدم مثلاً فإنه أيضاً يكون إرشاداً إلى الأمرين المتقدِّمين ، ففي موارد اجتماعهما كما إذا أصاب كل منهما الثوب أمران إرشاديان إلى نجاسة ملاقي كل من النجسين ولا محذور في اجتماعهما ، حيث لا بعث كي لا يجتمع اثنان منه في مورد واحد ، وإنما حالهما حال الحكاية كما عرفت ، وما أشبههما بالإخبار عن التقذر بالقذارة الخارجية ، كما إذا ورد نظِّف ثوبك من وساخة التراب وورد نظِّف ثوبك من وساخة الرماد ، فهل يتوهّم أحد أنّ الثوب المشتمل على كلتا الوساختين لا بدّ من تنظيفه مرّتين ولا يكفي تنظيفه مرّة واحدة ، فالمتحصل أنّ المسألة أجنبية عن أصالة عدم التداخل بالكلية.

[238] مسألة 10 : إذا تنجّس الثوب مثلاً بالدم مما يكفي فيه غسله مرّة وشكّ في ملاقاته للبول أيضاً مما يحتاج إلى التعدّد ، يكتفى فيه بالمرّة ويبنى على

وإذا تحقّقت ذلك فلنرجع إلى ما كنّا بصدده فنقول : الاشكال المتوجِّه على كلام الماتن قدس سره هو أنه بنى في صدر المسألة على أنّ المتنجِّس لا يتنجس ثانياً وأن الشي‌ء الواحد لا يقبل النجاسة مرّتين فكأن النجاسة الثانية لم تطرأ على الشي‌ء من الابتداء ، فمع فرض أنه لم يلاق غير نجاسة واحدة كالدم مثلاً كيف يترتّب عليه أثر كلتا النجاستين إذا اختلف حكمهما ، لأنّ مفروضنا أنّ النجاسة الثانية كأنها لم تطرأ حقيقة فما الموجب للحكم بترتيب آثارها؟ وهذه المناقشة كما ترى إنما ترد إذا بنينا على أنّ المتنجس لا يتنجّس ثانياً وأن النجاسة الثانية كالعدم حقيقة ، وأما إذا بنينا على أنّ لها مراتب بحسب الشدة والضعف وأنه لا مانع من الحكم بتنجّس المتنجِّس ثانياً بأن تكون إحدى النجاستين ضعيفة والأُخرى شديدة ، فلا يبقى للمناقشة مجال حيث لا بد حينئذ من ترتيب أثر كلتا النجاستين ، وهذا الاشكال هو الذي نفاه بقوله : « ولا إشكال » على تقدير القول بأن للنجاسة مراتب في الشدّة والضعف.

ثم لا ينبغي التأمّل في أنّ النجاسة سواء كانت مختلفة بحسب المرتبة أم لم تكن ، وسواء قلنا إنّ المتنجِّس ينجس أو لا ينجس إذا طرأت على شي‌ء واحد مرتين أو مرّات متعدِّدة اتّحد نوعها أم تعدّد لا يجب غسله إلاّ مرّة واحدة ، اللّهُمَّ إلاّ أن يكون لإحداهما أثر زائد كوجوب غسلها مرتين أو التعفير فإنه لا بدّ من ترتيب ذلك الأثر حينئذ وذلك لإطلاق دليله ، لأن مقتضى إطلاق ما دلّ على وجوب غسل البول مرّتين عدم الفرق في وجوبهما بين كونه مسبوقاً بنجاسة أُخرى أو لم يكن ، وكذلك الحال فيما دلّ على لزوم تعفير ما ولغ فيه الكلب لإطلاقه من حيث تحقق نجاسة أُخرى معه وعدمه ، وهذا هو السر في لزوم ترتيب الأثر الزائد حتى على القول بعدم تنجّس المتنجِّس ثانيا.

عدم ملاقاته للبول (1). وكذا إذا علم نجاسة إناء وشك في أنه ولغ فيه الكلب أيضاً أم لا ، لا يجب فيه التعفير ويبني على عدم تحقق الولوغ. نعم ، لو علم تنجسه إما بالبول أو الدم ، أو إما بالولوغ أو بغيره يجب إجراء حكم الأشد ⁽¹⁾(2)

(1) وذلك للاستصحاب ، لأنه بعد الغسل مرّة وإن كان يشك في ارتفاع النجاسة كما إذا كانت دموية وبقائها كما إذا كانت بولية ، فالفرد المعلوم المتحقق مردّد بين ما هو مقطوع البقاء وما هو مقطوع الارتفاع ، إلاّ أنه لا مجال لاستصحاب الكلِّي الجامع بينهما حتى يحكم ببقاء النجاسة بعد الغسل مرة واحدة ، وإن قلنا بجريان الاستصحاب في القسم الثاني من الكلي في محله ، وذلك لأنه إنما يجري فيما إذا لم يكن هناك أصل حاكم عليه وهو موجود في المقام ، وهذا للقطع بعدم عروض النجاسة البولية على الثوب في زمان فاذا شككنا في طروها وعدمه فمقتضى الأصل أن نجاسته باقية بحالها ولم تزد عليها نجاسة ثانية حتى يجب غسلها مرتين ، وبهذا الاستصحاب نبني على كفاية الغسل مرة واحدة في المسألة.

وبعبارة اخرى : الاستصحاب إنما يجري في القسم الثاني من الكلي فيما إذا كان الفرد الحادث من الابتداء مردداً بين الباقي والمرتفع ، وأما إذا علمنا بحدوث فرد معيّن ثم شككنا في تبدل ذلك الفرد الحادث بفرد آخر أو في طروّه مع بقاء الفرد الأوّل بحاله فلا تأمّل في أن الاستصحاب يقتضي الحكم بعدم تبدّل الفرد الحادث بغيره وعدم طرو شي‌ء زائد عليه ، وهو نظير ما يأتي في محلِّه من أن المكلف إذا كان محدثاً بالأصغر ثم شك في أنه هل أجنب ، يحكم بعدم طروء الحدث الأكبر حينئذ ويبني على أن حدثه هو الأصغر فيرتفع بالوضوء ، ولا يجري استصحاب بقاء الحدث الجامع بين ما علمنا بارتفاعه وما نعلم ببقائه ⁽²⁾.

(2) لاستصحاب بقاء النجاسة حتى يقطع بارتفاعها وهو من القسم الثاني من استصحاب الكلِّي إلاّ أنه يبتني على أمرين : أحدهما : القول بجريان الاستصحاب في

من التعدّد في البول والتعفير في الولوغ.

[239] مسألة 11 : الأقوى أنّ المتنجِّس منجس ⁽¹⁾كالنجس (1)

الأحكام كما هو المعروف بينهم. وثانيهما : منع جريان الأصل في الأعدام الأزلية. وأما على مسلكنا من جريان الاستصحاب في العدم الأزلي فلا وجه لوجوب الغسل ثانياً أو التعفير وغيره كما هو الحال في المسألة المتقدِّمة ، وذلك لأنّا قد استفدنا من الأدلّة الواردة في تطهير المتنجسات أن طبيعي النجس يكفي في إزالته الغسل مرة ، فلا حاجة إلى الغسل المتعدِّد ولا إلى التعفير إلاّ فيما خرج بالدليل كما في البول والولوغ ونحوهما.

وعليه فنقول : الذي علمنا بحدوثه إنما هو طبيعي النجاسة الذي يكفي في إزالته الغسل مرة واحدة ، ولا ندري هل تحققت معه الخصوصية البولية أو الولوغية أم لم تتحقّق ، والأصل عدم تحقّق الخصوصية البولية ولا غيرها ، فاذا ضممنا ذلك إلى علمنا بحدوثه بالوجدان فينتج لا محالة أن الثوب متنجس بنجاسة ليست ببول ولا مستندة إلى الولوغ ، وقد عرفت أن كل نجاسة لم تكن بولاً أو ولوغية مثلاً يكتفى فيها بالغسل مرّة.

(1) قد وقع الكلام في أن المتنجس كالنجس منجّس لما لاقاه مطلقاً ولو بألف واسطة أو أن تنجيسه يختص بما إذا كان بلا واسطة ، فالمتنجس مع الواسطة غير منجس؟ أو أن المنجسية من الأحكام الثابتة على النجاسات العينية ولا يأتي في النجس بالعرض مطلقاً؟

لا ينبغي الإشكال في أن النجاسات العينية منجّسة لملاقياتها وموجبة للسراية بحيث لا تزول النجاسة الحاصلة بملاقاتها إلاّ بغسلها بالماء ، وإن ذهب المحدث الكاشاني قدس سره إلى عدم الحاجة في تطهير المتنجس إلى غسله بالماء ، وكفاية

مجرّد زوال العين في طهارته ولو بغير الماء إلاّ فيما دلّ الدليل على اعتبار غسله به ⁽¹⁾إلاّ أنّا أبطلنا ما ذهب إليه في محلِّه ⁽²⁾وقلنا أنّ ملاقاة الأعيان النجسة بالرطوبة موجبة للسراية ، واستشهدنا عليه بما ورد في موثقة عمّار من قوله علیه السلام : « يغسل كل ما أصابه ذلك الماء » ⁽³⁾أي الماء المتنجس بموت الفأرة فيه ، لأنه كاشف قطعي عن سراية النجاسة إلى ملاقي النجس وملاقي ملاقيه ، ومن هنا أمر بغسل كل ما أصابه ، فإن الغسل كما مرّ عبارة عن إزالة الأثر المتحقق في المغسول ، فلولا سراية النجاسة إليه بملاقاة النجس لم يكن معنى للأمر بإزالة الأثر حيث لا أثر بعد زوال العين حتى يغسل ويزال ولعله ظاهر.

وإنما الكلام في المتنجسات والمشهور بين المتأخرين أنها كالأعيان النجسة منجّسة مطلقاً ، واستدل لهم على ذلك بأُمور :

الأوّل : أن منجسية المتنجس أمر ظاهر يعرفه المتشرعة وجميع المسلمين من عوامهم وعلمائهم من غير اختصاصه بطائفة دون طائفة ، وعليه فمنجسية المتنجس أمر ضروري لا خلاف فيه بين المسلمين. ويدفعه : أنه إن أُريد بذلك أن تنجيس المتنجس نظير وجوب الصلاة وحرمة الخمر وغيرهما من الأحكام التي ثبتت من الدين بالضرورة المستتبع إنكارها إنكار النبوة والموجبة للحكم بكفر منكرها ففساده مما لا يحتاج إلى البيان ، لأن تنجيس المتنجس أمر نظري ولا تلازم بين إنكاره وإنكار النبوة بوجه فكيف يمكن قياسه بسائر الأحكام الضرورية من الدين.

وإن أُريد أنه أمر واضح معروف لدى المتشرعة وإن لم يصل مرتبة الضرورة الموجبة لكفر منكرها ، ففيه : أنه وإن كان معروفاً عندهم إلاّ أن ذلك لا يكشف عن ثبوته في الشريعة المقدسة ، لعدم إحراز اتصال الحكم بزمانهم علیهم السلام ، لأنّ أيّ حكم إذا أفتى به المقلَّدون في عصر واتبعهم مقلِّدوهم برهة من الزمان فلا محالة

يكون معروفاً عندهم ومغروساً في أذهانهم بحيث يزعمون أنه ضروري في الشريعة المقدّسة ، مع أنه أمر قد حدث في عصر متأخر عن عصرهم علیهم السلام . وبالجملة أن الحكم إذا لم يحرز اتصاله بزمان الأئمة علیهم السلام لا يستكشف باشتهاره أنه ثابت في الشريعة أبدا.

الثاني : أن تنجيس المتنجس إجماعي حيث أفتوا بذلك خلفاً عن سلف وعصراً بعد عصر ولم ينكر ذلك أحد. والجواب عنه أولاً : أن دعوى الإجماع في المسألة إنما تتم لو قلنا بحجيته بقاعدة اللطف كما اعتمد عليها الشيخ قدس سره فان الحكم بتنجيس المتنجس قد وقع الاتفاق عليه في عصر مثلاً ولم يظهر خلافه الإمام علیه السلام في ذلك العصر فمنه يستكشف أنه مرضي عنده ، ولكنّا قد أبطلنا هذه القاعدة في محله وذكرنا أنها على تقدير تماميتها في نفسها لا يمكن أن تكون مدركاً لحجية الإجماع بوجه ⁽¹⁾. على أن إظهاره الخلاف مما لا يكاد أن يترتب عليه ثمرة ، لأنه إن ظهر وعرّف نفسه وأظهر الخلاف فهو وإن كان موجباً لاتباع قوله علیه السلام إلاّ أنه خلاف ما قدّره اللّه سبحانه حيث عيّن وقتاً لظهوره لا يتقدّم عليه ولا يتأخّر عنه وأما إذا أظهر الخلاف من غير أن يظهر ويعرّف نفسه فأيّ أثر يترتّب على خلافه حينئذ ، لأنه لم يعرف بالعلم حالئذ فضلاً عن إمامته.

وأما على طريقة المتأخِّرين في حجية الإجماع أعني الحدس بقوله علیه السلام من إجماع المجمعين فلا يتم دعوى الإجماع في المسألة ، فإنه كيف يستكشف مقالة الإمام علیه السلام من فتوى الأصحاب في المسألة مع ذهاب الحلي ونظرائه إلى عدم تنجيس المتنجسات ، بل ظاهر كلامه أن عدم تنجيس المتنجس كان من الأُمور المسلّمة في ذلك الزمان حيث يظهر من محكي كلامه أن المنجّسية من آثار عين النجس ، والمتنجسات الخالية منها نجاسات حكميات ⁽²⁾. وكيف كان ، إنّ الاتفاق على حكم في زمان لا يوجب العلم بمقالة الإمام علیه السلام .

وثانياً : أنّ دعوى الإجماع في المسألة لو تمت فإنما تتم في حق المتأخِّرين ، وأما علماؤنا المتقدمون فلا تعرض في شي‌ء من كلماتهم إلى تلك المسألة ، ولم يفت أحد منهم بتنجيس المتنجس مع كثرة الابتلاء به في اليوم والليلة وفي القرى والبلدان ، ومعه كيف تتم دعوى الإجماع على تنجيس المتنجسات ، ومن هنا ذكر المرحوم الآقا رضا الأصفهاني قدس سره في رسالة وجهها إلى العلاّمة البلاغي قدس سره ما مضمونه : أنّا لم نجد أحداً من المتقدمين يفتي بتنجيس المتنجس فضلاً عن أن يكون مورداً لإجماعهم ، فلئن ظفرتم على فتوى بذلك من المتقدمين فلتخبروا بها وإلاّ لبدلنا ما في منظومة الطباطبائي قدس سره :

والحكم بالتنجيس إجماع السلف *** وشذ من خالفهم من الخلف

وقلنا :

والحكم بالتنجيس إحداث الخلف *** ولم نجد قائله من السلف⁽¹⁾

وشذّ من خالف ممن قد خلف *** والقول بالتنجيس إجماع السلف

وعليه فلا يمكننا الاعتماد على الإجماعات المنقولة في المسألة ولو على تقدير القول باعتبار الإجماع المنقول في نفسه وذلك للقطع بعدم تحقّق الإجماع من المتقدمين. أضف إلى ذلك كلّه أنّ الإجماع على تقدير تحققه ليس من الإجماع التعبّدي في شي‌ء ، لأنّا نحتمل استنادهم في ذلك إلى الأخبار أو غيرها من الوجوه المستدل بها في المقام.

الثالث : الأخبار فمنها : الأخبار الواردة في وجوب غسل الإناء الذي شرب منه الكلب أو الخنزير ⁽²⁾بتقريب أن العادة تقتضي أن يكون شربهما في الإناء من غير ملاقاتهما له ، ولا سيما في الكلب حيث إنه إنما يلغ بطرف لسانه مما في الإناء ولا يصيب فمه الإناء عادة ، فلولا أن الماء المتنجس منجّس لما لاقاه وهو الإناء لم يكن وجه للأمر

بغسله أو تعفيره. ومنها : ما عن العيص بن القاسم ، قال « سألته عن رجل أصابته قطرة من طشت فيه وضوء ، فقال : إن كان من بول أو قذر فيغسل ما أصابه » ⁽¹⁾لما مرّ من أنه لو لم يكن الماء المتنجس بالبول أو القذر منجّساً لما أصابه لم يكن لأمره علیه السلام بغسله وجه صحيح.

ومنها : رواية معلى بن خنيس ، قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الخنزير يخرج من الماء فيمر على الطريق فيسيل منه الماء ، أمر عليه حافياً؟ فقال : أليس وراءه شي‌ء جاف؟ قلت : بلى ، قال : فلا بأس إنّ الأرض يطهّر بعضها بعضاً » ⁽²⁾فانّ الماء المتنجس بملاقاة الخنزير لو لم يكن منجساً للأرض لم تكن حاجة إلى سؤاله علیه السلام عن وجود شي‌ء جاف وراءه ، فان رجله طاهرة حينئذ ولم تتنجّس بشي‌ء كان هناك شي‌ء جاف أم لم يكن. ومنها : موثقة عمّار « أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل يجد في إنائه فأرة وقد توضأ من ذلك الإناء مراراً أو اغتسل منه أو غسل ثيابه وقد كانت الفأرة متسلخة ، فقال : إن كان رآها في الإناء قبل أن يغتسل أو يتوضأ أو يغسل ثيابه ثم يفعل ذلك بعد ما رآها في الإناء فعليه أن يغسل ثيابه ويغسل كل ما أصابه ذلك الماء ... » ⁽³⁾حيث أمر بغسل كل ما لاقاه الماء المتنجس بميتة الفأرة ولو لا أن المتنجس منجس لم يكن وجه لأمره هذا. ومنها غير ذلك من الأخبار.

ولا يخفى أن هذه الأخبار أجنبية عما هو محل البحث والكلام ، لأن مدعي عدم تنجيس المتنجس إنما يدعي ذلك فيما إذا جف المتنجس وزالت عنه عين النجس ثم لاقى بعد ذلك شيئاً رطباً ، وأما المائع المتنجس أو المتنجس الجامد الرطب قبل أن يجف فلم يقل أحد بعدم منجسيته من المتقدمين والمتأخرين ، ولعلّها مما يلتزم به الكل كما

ربما يلوح من محكي كلام الحلِّي ⁽¹⁾قدس سره ، وهذه الأخبار المستدل بها إنما وردت في المائع المتنجس فهي خارجة عما نحن بصدده. نعم ، إذا كان مدعى القائل بعدم منجسية المتنجس عدم تنجيسه ولو في تلك الصورة لكانت الأخبار المتقدمة حجة عليه في المتنجس المائع أو الرطب ، هذا.

وقد يستدل للمشهور بموثقة عمّار الساباطي ، قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن البارية يبل قصبها بماء قذر ، هل تجوز الصلاة عليها؟ فقال : إذا جفّت فلا بأس بالصلاة عليها » ⁽²⁾حيث دلت على عدم جواز الصلاة على البارية فيما إذا كانت رطبة ، ولا وجه له سوى أنها منجسة لما أصابها من بدن المصلي أو ثيابه. إلاّ أن الاستدلال بها في غير محله ، لأن الجفاف فيها إن حمل على الجفاف بإصابة الشمس فحسب كما حمله على ذلك جماعة واستدلوا بها على مطهِّرية الشمس للحصر والبواري ، وحملوا الصلاة عليها على إرادة السجود على البارية لكونها من النبات ومما يصح السجود عليه فهي أجنبية عن تنجيس المتنجس وعدمه ، لأنّ معناها حينئذ أن القصب المبلل بماء قذر إذا جف بالشمس طهر فلا مانع معه من أن يسجد عليه ، وأما إذا كان رطباً أو جف بغير الشمس فهو باق على نجاسته فلا يجوز السجود عليه لاعتبار الطهارة فيما يسجد عليه.

وأما إذا حمل على مطلق الجفاف كما هو الصحيح ، حيث إن الموثقة لم تقيد الجفاف بإصابة الشمس ، ومن هنا استشكلنا في الاستدلال بها على مطهرية الشمس للحصر والبواري وحملنا الصلاة فيها على إرادة الصلاة فوق البارية لا على السجود عليها وإن كان قد يسجد عليها إذا صلّى فوقها ، إلاّ أن الرواية ناظرة إلى حكم ما إذا صلّى فوقها سجد عليها أم لم يسجد ، فمعنى الرواية أن القصب المبلل بالماء القذر لا مانع من أن يصلى فوقه إذا يبس لعدم سراية النجاسة منه إلى بدن المصلي أو ثيابه ، ولا يجوز الصلاة فوقه إذا لم يجف لسراية النجاسة لما أصابها ، وعليه أيضاً تخرج الموثقة عما نحن

بصدده فيكون حالها حال الأخبار المتقدمة ، لما عرف من أن منجسية المائع المتنجس أو المتنجس الجامد الرطب مما لا خلاف فيه ، ولا دلالة للموثقة على أن المتنجس إذا جف ثم لاقى شيئاً رطباً ينجسه أو لا ينجسه.

فاذن العمدة في تنجيس المتنجس بعد جفافه وقبله عدّة روايات وردت في الأمر بغسل الأواني الملاقية للخمر أو الخنزير أو الكلب أو موت الجرذ فيها أو غير ذلك من النجاسات ، المتضمنة لوجوب غسلها من إصابة الخنزير أو موت الجرذ سبع مرّات ⁽¹⁾ومن إصابة الخمر وسائر النجاسات ثلاثاً ⁽²⁾ولوجوب تعفيرها من جهة ولوغ الكلب ⁽³⁾، وذلك لأن الأواني غير قابلة للأكل ولا للبس في الصلاة ولا لأن يسجد عليها حتى يتوهّم أن الأمر بغسلها مستند إلى شي‌ء من ذلك ، وعليه فلو قلنا إنّ المتنجس بعد جفافه غير منجّس لأصبح الأمر بغسل الأواني على كثرته وما فيه من الاهتمام والتشديد في تطهيرها لغواً ظاهراً ، حيث لا مانع من إبقائها بحالها واستعمالها من غير غسل لأنها غير مؤثرة في تنجيس ما أصابها ، فهذا كاشف قطعي عن أن الأمر بغسل الأواني إرشاد إلى أنها منجّسة لما يلاقيها برطوبة.

ومن الغريب في المقام ما صدر عن المحقق الهمداني قدس سره حيث أجاب عن تلك الروايات بأنّ غاية ما يستفاد من الأمر بغسل الأواني ونحوها إنما هو حرمة استعمالها ومبغوضيته حال كونها قذرة ، ولا دلالة لها على أنها منجّسة ومؤثرة في نجاسة ما فيها بوجه ، فالأمر بغسل الأواني مقدّمة لارتفاع المتنجس وحرمته لا أنه إرشاد إلى منجسيتها ⁽⁴⁾. والوجه في غرابته : أن من الواضح أن استعمال الإناء المتنجس والأكل فيه إذا لم يؤثر في نجاسة ما فيه من الطعام والشراب مما لا مبغوضية فيه ولا أنه حرام بضرورة الفقه ، فيتعيّن أن يكون الأمر بغسله إرشاداً إلى تنجيسه لما

يلاقيه ، وليس الأكل في الأواني المتنجسة كالأكل في أواني الذهب والفضة ، حيث إن الأكل والشرب فيهما مبغوضان في نفسهما للنصوص المانعة عن استعمالهما ، وهذا بخلاف الأكل في الأواني المتنجسة لأنه لم يدل دليل على مبغوضيته ما لم تكن نجاستها مؤثرة في نجاسة ما فيها من الطعام والشراب.

ودعوى أنّ الأمر بغسلها إنما هو لاهتمام الشارع بالتحفظ والاجتناب عن النجاسات العينية المتخلفة آثارها في الأواني المتقذرة ، وليس إرشاداً إلى كونها منجسة لملاقياتها ، مدفوعة بأن هذا إنما يتم احتماله في المتنجس ببعض النجاسات كالميتة والخمر ولا يتطرّق في جميع الأواني المتنجسة كالمتنجس بالماء القذر ، حيث إنه إذا جف لم يبق منه عين ولا أثر.

ونظير الأخبار المتقدمة ما ورد من عدم البأس بجعل الخل في الدن المتنجس بالخمر إذا غسل ⁽¹⁾لأن البأس المتصور في جعل الخل في الدن المتنجس على تقدير عدم غسله ليس إلاّ سراية النجاسة منه إلى ملاقيه ، حيث إنّ الأكل في الدن غير معهود فلا يتوهم أن البأس من جهة حرمة الأكل فيه ، بدعوى أنّ الأكل في الإناء المتنجس مبغوض في نفسه وإن لم يكن مؤثراً في نجاسة ما فيه من الطعام والشراب فالغسل مقدّمة لحلِّية الأكل فيه ، لوضوح أن ما في الدن إنما يؤكل بعد إخراجه عنه ووضعه في إناء آخر ، فالبأس فيه قبل غسله ليس إلاّ من جهة كونه منجساً لما أصابه.

وتؤكِّد الأخبار المتقدمة الأخبار الآمرة بغسل الفراش ونحوه المشتملة على بيان كيفيته ⁽²⁾، وذلك لأنّ الفراش ونظائره لا يستعمل في شي‌ء مما يعتبر فيه الطهارة من الأكل أو اللبس في الصلاة ، فلا وجه للأمر بغسلهما إلاّ الإرشاد إلى أنهما منجسان لما أصابهما.

وأوضح من الجميع الأخبار الناهية عن التوضؤ والشرب من الماء القليل الذي لاقته يد قذرة ، وفي بعضها الأمر بإراقته ، ولا وجه لذلك إلاّ انفعال الماء القليل بملاقاة اليد المتنجسة وسقوطه بذلك عن قابلية الانتفاع به فيما يشترط فيه الطهارة ، فإن ادّخاره لأن يسقى به البستان ونحوه أمر غير مألوف ، وهي عدة روايات فيها الصحيح والموثق فمنها : صحيحة أحمد بن محمد بن أبي نصر ، قال : « سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل يدخل يده في الإناء وهي قذرة ، قال : يكفئ الإناء » ⁽¹⁾أي يقلبه. والقذر بمعنى النجس يستعمل في قبال النظيف. ومنها : موثقة سماعة عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « إذا أصاب الرجل جنابة فأدخل يده في الإناء فلا بأس إذا لم يكن أصاب يده شي‌ء من المني » ⁽²⁾فان مفهومها أن يده إذا أصابها شي‌ء من المني ففي إدخالها الإناء بأس ، وبهذا المفهوم صرّح في موثقته الأُخرى قال : « سألته عن رجل يمس الطست أو الركوة ثم يدخل يده في الإناء قبل أن يفرغ على كفيه؟ قال : يهريق من الماء ثلاث جفنات وإن لم يفعل فلا بأس ، وإن كانت أصابته جنابة فأدخل يده في الماء فلا بأس به إن لم يكن أصاب يده شي‌ء من المني ، وإن كان أصاب يده فأدخل يده في الماء قبل أن يفرغ على كفيه فليهرق الماء كلّه » ⁽³⁾.

ومنها : ما في الصحيح عن علي بن جعفر عن أخيه علیه السلام قال : « سألته عن الرجل يصيب الماء في ساقية أو مستنقع أيغتسل منه للجنابة أو يتوضأ للصلاة؟ إلى أن قال علیه السلام : إن كانت يده نظيفة فليأخذ كفاً من الماء بيد واحدة » الحديث ⁽⁴⁾. ومنها غير ذلك من الأخبار ، حيث إنّ إطلاقها يقتضي نجاسة الماء القليل الذي لاقته اليد المتنجسة كانت فيها عين النجس أم لم تكن لأنها قذرة ومتنجسة على كل حال. والإنصاف أن دلالة هذه الأخبار على تنجيس المتنجس في غاية الظهور والوضوح.

والعجب من صاحب الكفاية وغيره ممن تأخر عنه ومنهم المرحوم الآقا رضا الأصفهاني 5 حيث ذكروا أن تنجيس المتنجس مما لم يرد في شي‌ء من الروايات. وكيف كان ، فهذه الأخبار بإطلاقها يكفي في الحكم بتنجيس المتنجس كما عرفت.

إلاّ أن الكلام كله في أن تنجيس المتنجس هل يختص بالمتنجس بلا واسطة أعني ما تنجس بالعين النجسة من غير واسطة ، أو أنه يعمّه والمتنجس بالمتنجس وهكذا ولو إلى ألف واسطة؟ حيث إن الأخبار المتقدمة بحسب الغالب واردة في المتنجس بلا واسطة كما في الأواني والفرش ونحوهما ، وأما المتنجس بالمتنجس ومع الواسطة فلم يدل على تنجيسه شي‌ء فيحتاج تعميم الحكم له إلى إقامة الدليل.

فقد يقال بالتعميم ويستدل عليه بصحيحة البقباق ، قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن فضل الهرّة والشّاة والبقرة والإبل إلى أن قال فلم أترك شيئاً إلاّ سألته عنه ، فقال : لا بأس به حتى انتهيت إلى الكلب فقال : رجس نجس لا تتوضأ بفضله واصبب ذلك الماء واغسله بالتراب أوّل مرّة ثم بالماء » ⁽¹⁾بتقريب أنها دلّت على أنّ المناط في تنجّس الماء وعدم جواز استعماله في الشرب أو الوضوء إنما هو ملاقاته النجس ، والنجس كما يشمل الأعيان النجسة كذلك يشمل المتنجسات ، وحيث إن قوله علیه السلام « رجس نجس » بمنزلة كبرى كلية للصغرى المذكورة في كلامه أعني ملاقاة الماء للنجس وكالعلة للحكم بعدم جواز شربه أو التوضؤ منه ، فلا محالة يتعدى من الكلب في الصحيحة إلى كل نجس أو متنجس ، لأنّ العلّة تعمّم الحكم كما أنها قد تخصّصه وكأنه قال : هذا ماء لاقى نجساً وكل ما لاقى النجس لا يتوضأ به ولا يجوز شربه ، وهذا يأتي فيما إذا لاقى الماء مثلاً بالمتنجس فيقال : إنه لاقى نجساً وكل ما لاقى النجس لا يجوز شربه ولا التوضؤ به ، وهكذا تتشكل صغرى وكبرى في جميع ملاقيات النجس والمتنجس سواء كان مع الواسطة أم بدونها ونتيجته الحكم بتنجيس المتنجس ولو بألف واسطة.

ويؤيد ذلك برواية معاوية بن شريح ، قال : « سأل عذافر أبا عبد اللّه علیه السلام وأنا عنده عن سؤر السنور والشاة والبقرة والبعير والحمار والفرس والبغل والسباع يشرب منه أو يتوضأ منه؟ فقال : نعم ، اشرب منه وتوضأ منه ، قال قلت له : الكلب؟ قال : لا ، قلت : أليس هو سبع؟ قال : لا واللّه إنه نجس ، لا واللّه إنه نجس » ⁽¹⁾حيث إن ظاهرها أنّ العلّة في الحكم بعدم جواز الشرب والتوضؤ من سؤر الكلب إنما هي نجاسة ما باشره ولاقاه فيتعدّى من الكلب إلى كل ما هو نجس أو متنجس هذا.

ولا يخفى أن إطلاق النجس على المتنجّس وإن كان أمراً شائعاً لأنه أعم من الأعيان النجسة والمتنجسة ويصحّ أن يقال : إنّ ثوبي نجس ، إلاّ أن كلمة الرجس لم يعهد استعمالها في شي‌ء من المتنجسات ، بل لا يكاد أن يصح ، فهل ترى صحة إطلاقها على مؤمن ورع إذا تنجس بدنه بشي‌ء؟ وذلك لأن الرجس بمعنى « پليد » وهو ما بلغ أعلى مراتب الخباثة والقذارة فلا يصح إطلاقه على المتنجس بوجه.

على أنه لا قرينة في الصحيحة على أن قوله علیه السلام « رجس نجس » تعليل للحكم بعدم جواز التوضؤ أو الشرب منه ، بل فيها قرينة على عدم إرادة التعليل منه وهي قوله علیه السلام : « واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء » ، فان لازم حمله على التعليل والتعدِّي عن مورد الصحيحة إلى غيره الحكم بوجوب التعفير في ملاقي جميع الأعيان النجسة والمتنجسة. مع أنه مختص بولوغ الكلب ولا يأتي في غيره من النجاسات فضلاً عن المتنجسات. وأما الرواية فهي ضعيفة بمعاوية ، على أنها قاصرة الدلالة على المدّعى ، لأنّ قوله علیه السلام « لا واللّه إنه نجس » لم يرد تعليلاً للحكم المتقدِّم عليه وإنما ورد دفعاً لما توهمه السائل من أن الكلب من السباع التي حكم علیه السلام بطهارة سؤرها ، فقد دفعه بأن الكلب ليس من تلك السباع ، فهو في الحقيقة كالإخبار دون التعليل ، فهذا الاستدلال ساقط.

والصحيح أن يستدل على تنجيس المتنجس ولو مع الواسطة بالأخبار الواردة

في عدم جواز التوضؤ بالماء القليل الذي أصابته يد قذرة ، وقد تقدمت الإشارة إليها آنفاً ، ومن جملتها : حسنة زرارة الواردة في الوضوءات البيانية حيث اشتملت على حكاية الإمام علیه السلام عن وضوء النبي صلی اللّه علیه و آله وأنه دعا بقعب فيه شي‌ء من الماء ، وبعد ما حسر عن ذراعيه وغمس فيه كفه اليمنى قال : « هكذا إذا كانت الكف طاهرة » ⁽¹⁾فانّ مفهومها أن الكف إذا لم تكن طاهرة فلا يجوز التوضؤ بإدخالها في الماء القليل ، ولا وجه لمنعه إلاّ انفعال الماء القليل بملاقاة اليد المتنجسة ومقتضى إطلاقها أنه لا فرق في ذلك بين أن تكون الكف متنجسة بلا واسطة وبين ما إذا تنجّست مع الواسطة ، كما إذا تنجست يده بالمتنجس بلا واسطة ثم أدخلها في الماء القليل ، فان المتنجس بلا واسطة قد عرفت منجسيته فبملاقاته تكون الكف قذرة ، فاذا أدخلها في الإناء فيصح أن يقال : إن الماء لاقته كف غير طاهرة فتؤثر في انفعاله ولا يجوز شربه ولا التوضؤ به ، ثم ننقل الكلام إلى ما أصابه ذلك الماء المتنجس بواسطتين ونقول : إنه مما أصابه ما ليس بطاهر فينجس ولا يجوز التوضؤ به ولا شربه وهكذا.

والمناقشة في دلالتها بأن منعه علیه السلام عن التوضؤ من الماء في مفروض المسألة غير ظاهر الاستناد إلى تنجيس المتنجس ، وذلك لاحتمال استناده إلى عدم جواز الغسل والتوضؤ من الماء المستعمل في رفع الخبث كما هو الحال في المستعمل في رفع الحدث الأكبر مع الحكم بطهارته في نفسه ، فان الماء يصدق عليه عنوان المستعمل بمجرّد إدخال اليد فيه ، وقد دلّت رواية ابن سنان على أن الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به الرجل من الجنابة لا يتوضأ منه وأشباهه ⁽²⁾، ولما ذكرناه بنوا على عدم جواز التوضؤ بماء الاستنجاء مع القول بطهارته ، فهذه الأخبار مجملة وغير قابلة للاستدلال بها على منجسية المتنجسات مطلقاً كما ناقشنا بذلك في بحث انفعال الماء القليل.

مندفعة بوجوه : الأوّل : أن الظاهر المتفاهم من الصحيحة وغيرها أن منعهم عن التوضؤ بذلك الماء مستند إلى منجسية اليد المتنجسة ولو من جهة بنائهم على تنجيس المتنجس في الجملة ولا يكاد يستفاد منها حسب المتفاهم العرفي أن المنع من جهة كون الماء من المستعمل في إزالة الخبث ، فاحتمال ذلك على خلاف ظواهر الأخبار.

الثاني : أن المتنجس الملاقي مع الماء من اليد ونحوها على ثلاثة أقسام : فإن المتنجس قد يكون متحملاً لشي‌ء من الأجزاء النجسة من البول والدم ونحوهما ، وقد يتنجّس بعين النجس إلاّ أنه لا يتحمّل شيئاً من أجزائها لإزالتها عنه بخرقة أو بشي‌ء آخر ، وثالثة يتنجس بالمتنجس كاليد المتنجسة بملاقاة الإناء المتنجس فان المتنجس بلا واسطة منجس كما مرّ. أما القسمان الأولان فلا نزاع في تنجيسهما الماء القليل لأنهما من المتنجس بلا واسطة أو حامل للأجزاء النجسة ، فالمنع عن التوضؤ يستند إلى سراية النجاسة من النجس إلى الماء ، وأما القسم الثالث فالمنع عن استعماله أيضاً يستند إلى سراية النجاسة إليه إذا قلنا بمنجسية المتنجس ولو مع الواسطة ، ويستند إلى كونه من الماء المستعمل في إزالة الخبث إذا منعنا عن تنجيس المتنجس مع الواسطة ، إلاّ أن حمل الرواية على خصوص قسم واحد من أقسام المتنجس الملاقي للماء خلاف الظاهر فلا يصار إليه.

الثالث : أن المنع عن استعمال الماء القليل في مفروض الكلام لو كان مستنداً إلى أنه من الماء المستعمل في رفع الخبث لم يكن للأمر بإراقته في بعض الأخبار المانعة وجه صحيح ، لأنه باق على طهارته ولا مانع من استعماله في الشرب وتطهير البدن ونحوهما وإن لم يصح منه الوضوء. فالإنصاف أن دلالة الأخبار على منجسية المتنجس ولو مع الواسطة غير قابلة للمناقشة ، وما ناقشنا به في دلالتها على ذلك في بحث انفعال الماء القليل مما لا يمكن المساعدة عليه.

إلاّ أنّا مع هذا كلّه بحاجة في تتميم هذا المدعى من التشبث بذيل الإجماع وعدم القول بالفصل ، لأن مورد الأخبار إنما هو الماء وهو الذي لا يفرق فيه بين المتنجس

بلا واسطة والمتنجس معها ، والتعدي عنه إلى الجوامد لا يتم إلاّ بالإجماع وعدم القول بالفصل بين الماء وغيره ، لأنّا نحتمل أن يكون تأثير المتنجس في الماء مطلقاً من أجل لطافته وتأثره بما لا يتأثر به غيره ، ومن هنا اهتم الشارع بحفظه ونظافته ، وورد أن من اغتسل من الماء الذي قد اغتسل فيه فأصابه الجذام فلا يلومنّ إلاّ نفسه ⁽¹⁾أو أمر بالاجتناب عنه إذا لاقاه المتنجس ولو مع الواسطة ، وليس هذا إلاّ لاهتمام الشارع بنظافة الماء وتحفظه عليه ، ومع هذا الاحتمال لا مسوّغ للتعدي عن الماء إلى غيره ، فلو تعدينا فنتعدى إلى بقية المائعات لأن حكمها حكم الماء ، وأما الجوامد فلا.

على أن السراية المعتبرة في نجاسة الملاقي أمر ارتكازي ولا إشكال في عدم تحققها عند تعدد الواسطة وكثرتها ، مثلاً إذا لاقى شي‌ء نجساً رطباً فلا محالة تسري نجاسته إلى ملاقيه بالارتكاز وإذا لاقى ذلك المتنجس شيئاً ثالثاً فهب أنّا التزمنا بتحقق السراية منه إلى الثالث أيضاً بالارتكاز ، إلاّ أن الثالث إذا لاقى شيئاً رابعاً وهكذا إلى التاسع والعاشر فتنقطع السراية بالارتكاز ، ومن هنا لا يسعنا التعدي من الماء إلى الجوامد بوجه. ولو لا مخافة الإجماع المدعى والشهرة المتحققة على تنجيس المتنجس مطلقاً لاقتصرنا في الحكم بتنجيس المتنجس على خصوص الماء أو المائعات ، ولذا استشكلنا في تعاليقنا على المتن في تنجيس المتنجس على إطلاقه لما عرفت من عدم دلالة الدليل على منجسية المتنجس في غير الماء والمائعات مع الواسطة ، ومعه فالحكم بمنجسيته على إطلاقه مبني على الاحتياط.

بقي الكلام في أدلّة القول بعدم منجسية المتنجس على إطلاقه. وقد استدل عليه بأُمور : منها : أن الحكم بمنجسية المتنجسات والأمر بالاجتناب عن ملاقياتها لغو لا يصدر عن الحكيم ، فإنه حكم غير قابل للامتثال. وتقريب ذلك كما في كلام المحقق الهمداني قدس سره بزيادة منّا : أن القول بتنجيس المتنجس مطلقاً يستلزم العلم القطعي بنجاسة جميع الدور والبقاع بل وجميع أهل البلد والبلاد ونجاسة ما في أيدي المسلمين وأسواقهم ، وذلك فإن النجاسة مسرية ولا يمكن قياسها بالطهارة ، لأنّ

الطاهر إذا لاقى جسماً آخر لا تسري طهارته إليه ولو مع الرطوبة المسرية ، وهذا بخلاف النجاسة فإنها موجبة لسراية النجس من أحد المتلاقيين إلى الآخر ⁽¹⁾، وعليه فإذا فرضنا أن إناء أو أواني متعدِّدة قد وضعت في مكان يساورها أشخاص مختلفة فيباشرها الصغير والكبير والرجال والنساء والمبالين لأُمور دينهم وغير المبالين كما في الحباب الموضوعة في الصحن الشريف سابقاً فنقطع بالضرورة بنجاسة تلك الآنية أو الأواني للقطع بملاقاتها مع المتنجس من يد أو شفة ونحوهما ، كما هو الشاهد المحسوس في أوقات الكثرة والازدحام كأيام الزيارات ونحوها فان من لاحظ كيفية حركات النساء والصبيان وسكناتهم وعدم اجتنابهم عن النجاسات فضلاً عن المتنجسات لم يحتج في الإذعان بذلك إلى أزيد مما سردناه ، فاذا جزمنا في أوقات الازدحام بنجاسة الإناء أو الأواني المتعددة لعلمنا بنجاسة جميع من باشره ، إذ يتنجس بذلك بدنه وثيابه فاذا مضى على ذلك زمن غير طويل لأوجب تنجس داره ، وبما أنه يخالط الناس ويساورهم فتسري النجاسة إلى جميع البلاد بمرور الدهور والأيام كما لا يخفى وجهه على من ابتلى بنجاسة في واقعة وغفل عن تطهيرها إلاّ بعد أن خالط الناس.

وكذلك الحال في أدوات البنائين وآلاتهم حيث لا يزالون يستعملونها في جميع البقاع والأمكنة مع القطع بنجاسة بعضها بالبول أو بإصابة متنجس كالكنيف لوضوح أن الدور والبقاع لا يطرأ عليها مطهر ، كما أن عادتهم لم تجر على غسل أدواتهم وتطهيرها بعد استعمالها في الكنيف فبذلك تتنجس جميع أبنية البلاد. وكذلك الحال في المقاهي والمطاعم حيث يدخلهما كل وارد وخارج وهو يوجب القطع بنجاسة الأواني المستعملة فيهما للقطع بأن بعض الواردين عليهما نجس أو في حكمه كما في اليهود والنصارى وفسقة المسلمين وغير المبالين منهم بالنجاسة ، حيث يدخلونهما ويشربون فيها الماء والشاي مع نجاسة أيديهم أو شفاههم وهذا يوجب القطع بسراية النجاسة إلى جميع البلاد.

والإنصاف أن ما أفاده من استلزام القول بمنجسية المتنجس على وجه الإطلاق القطع بنجاسة أكثر الأشياء والأشخاص بل الجميع متين غايته ، ولا سيما في أمثال بغداد وطهران ونحوهما من بلاد الإسلام المحتوية على المسلم والكافر بأقسامهما ، إذ الأماكن الاجتماعية في أمثالهما كالمقاهي لا تنفك عن القطع بإصابة نجس أو متنجس لها ، فلو كان المتنجس منجّساً لاستلزم ذلك القطع بنجاسة جميع ما في العالم ، والأمر بالاجتناب عن الجميع أمر غير قابل للامتثال ، فبه يصبح الحكم بمنجسية المتنجس والأمر بالاجتناب عنه لغواً ظاهراً. ودعوى عدم حصول القطع بملاقاة النجس أو المتنجس في أمثال الأواني الموضوعة في الأماكن العامة عهدتها على مدعيها.

بل ذكر المحقق الهمداني قدس سره في طي كلامه : « أن من زعم أن هذه الأسباب غير مؤثرة في حصول القطع لكل أحد بابتلائه في طول عمره بنجاسة موجبة لتنجس ما في بيته من الأثاث مع إذعانه بأن إجماع العلماء على حكم يوجب القطع بمقالة المعصوم علیه السلام لكونه سبباً عاديا لذلك ، فلا أراه إلاّ مقلداً محضاً لا يقوى على استنتاج المطالب من المبادي المحسوسة فضلاً عن أن يكون من أهل الاستدلال ⁽¹⁾. فإنكار حصول العلم بالنجاسة خلاف الوجدان.

والجواب عن ذلك : أنّ هذه المناقشة أنما ترد فيما إذا قلنا بتنجيس المتنجس على وجه الإطلاق ، وأما إذا اكتفينا بمنجسية المتنجس بلا واسطة في كل من الجوامد والمائعات دون المتنجس مع واسطة أو واسطتين أو أكثر ، أو قلنا بتنجيس المتنجس من غير واسطة والمتنجس معها في خصوص المائعات دون غيرها من الجوامد ، فأين يلزم العلم بنجاسة جميع ما في العالم من الأشخاص والأبنية والأثاث ، لانقطاع الحكم بالمنجسية في المتنجس مع الواسطة ، وقد أشرنا أنّا لا نلتزم بمنجسية المتنجس في غير الواسطة الاولى في الجوامد بوجه ، إلاّ أنّا لا نحكم بعدم منجسيته مخافة الإجماع المدعى على تنجيس المتنجس مطلقاً والوقوع في خلاف الشهرة المتحققة في المسألة.

ومما ذكرناه في الجواب عن ذلك ظهر الجواب عن الأمر الثاني من استدلالهم ، وهو

دعوى استقرار سيرة المتشرعة على عدم الاجتناب عن مثل الأواني الموضوعة في أماكن الاجتماع أو عن الدور والأبنية والبقاع أو عن الأواني المستعملة في المقاهي وأمثالها ، حيث يعاملون معها معاملة الأشياء الطاهرة بحيث لو تعدى أحد عن الطريقة المتعارفة عندهم بأن اجتنب عن مثل هذه الأُمور معللاً بأن من عمّر الأبنية مثلاً استعمل في عمّارتها الآلات التي لا زال يستعملها في عمّارة الأماكن المتنجسة من غير أن يطهّرها ، أو اجتنب عن مساورة شخص معتذراً بأنه يساور أشخاصاً لا يزالون يدخلون المقاهي والمطاعم ويساورون الكفار ، يطعنه جميع المتشرعة بالوسواس.

ودعوى أن عدم اجتنابهم عن الأشياء المتقدم ذكرها إنما هو مسبب عن العسر والحرج في الاجتناب عنها وغير ناش عن طهارتها ، مندفعة بأن المراد بالعسر والحرج إن كان هو الشخصي منهما ففيه : أنه قد لا يكون الاجتناب عن تلك الأُمور عسراً في حق بعضهم لعدم كونها مورداً لابتلائه كما إذا كان مثرياً متمكناً من تحصيل لوازم الاعاشة من الخبز والجبن واللبن في بيته فلا يكون الاجتناب عنها حرجياً في حقه ، ولازمه الحكم بنجاستها بالإضافة إليه ، مع أن سيرتهم لم تجر على الحكم بنجاستها ولو بالإضافة إلى شخص دون شخص.

وإن أُريد منهما العسر والحرج النوعيان بدعوى أنّ الاجتناب عن الأشياء المذكورة وأمثالها لما كان موجباً للعسر والحرج على أغلب الناس وأكثرهم ، فقد أوجب ذلك الحكم بارتفاع النجاسة ووجوب الاجتناب عن الجميع وإن لم يكن حرجياً في حق بعض ، ففيه : أن ذلك كرّ على ما فر منه لأنه عين الالتزام بعدم تنجيس المتنجسات ، إذ الماء مثلاً إذا جاز شربه وصحّ استعماله في الغسل والوضوء وغيرهما مما يشترط فيه الطهارة وكذا غير الماء من المتنجسات فما ثمرة الحكم بنجاسته؟

وقد ظهر الجواب عن ذلك بما سردناه في الجواب عن الوجه السابق ، وذلك لأن سيرة المتشرعة إنما يتم الاستدلال بها إذا كان المدعى منجسية المتنجس مع الواسطة

وبدونها ، وأما إذا اقتصرنا على خصوص المتنجس بلا واسطة على التفصيل المتقدم تقريبه فلا موقع للاستدلال بها بوجه ، لأن قيام السيرة على عدم الاجتناب في ملاقي المتنجس بلا واسطة مقطوع العدم ، وإنما المتيقن قيامها على عدم الاجتناب عن ملاقي المتنجس مع الواسطة.

الوجه الثالث : الأخبار ، وقد استدلوا بجملة منها على عدم منجسية المتنجس ولنتعرض إلى أهمها فمنها : موثقة حنان بن سدير ، قال : « سمعت رجلاً سأل أبا عبد اللّه علیه السلام فقال : إني ربما بلت فلا أقدر على الماء ويشتد ذلك عليَّ؟ فقال : إذا بلت وتمسحت فامسح ذكرك بريقك ، فان وجدت شيئاً فقل هذا من ذاك » ⁽¹⁾بتقريب أن المتنجس لو كان منجساً لما أصابه كان مسح موضع البول المتنجس به بالريق ونحوه موجباً لاتساع النجاسة وزيادتها لا موجباً لطهارته ، فمنه يظهر أن المتنجس غير منجس لما أصابه. وفيه : أن تقريب الاستدلال بالموثقة إنما هو بأحد وجهين :

أحدهما : أن يكون وجه الاشتداد على السائل خروج البلل منه بعد بوله وتمسحه وقبل استبرائه ، فإنه يحتمل أن يكون بولاً حينئذ وهو يوجب تنجس ثوبه بل بدنه وانتقاض طهارته لأنه من البلل الخارج قبل الاستبراء وبه يقع في الشدة لا محالة فعلّمه علیه السلام طريقاً يتردد بسببه في أن الرطوبة من البلل أو من غيره ، وهو أن يمسح موضع البول من ذكره بريقه حتى إذا وجد رطوبة يقول إنها من ريقه لا من البلل الخارج منه بعد بوله ، فعلى هذا تدل الموثقة على عدم تنجيس المتنجس أعني موضع البول المتنجس به.

ولكن يبعّد ذلك أمران : أحدهما : أنه علیه السلام إنما أمره بأن يمسح ذكره بريقه ولم يأمره بمسح موضع البول من ذكره فلا وجه لتقييده بموضع البول أبداً. وثانيهما : أن المتنجس إذا لم يكن منجساً فلما ذا لم يعلّم السائل طريقة الاستبراء التي توصله إلى القطع بعدم كون الرطوبة بولاً منجساً وناقضاً لطهارته ، لأنه إذا بال واستبرأ فلا محالة يحكم بطهارة البلل الخارج منه بعد ذلك ، لأن البلل بعد الاستبراء محكوم بطهارته في

نفسه ولا ينجّسه ملاقاة موضع البول المتنجس به لعدم تنجيس المتنجس على الفرض ، ومعه لم تكن حاجة إلى تعليم طريقة لا تفيده القطع بطهارته. هذا على أن الاشتداد لو كان مستنداً إلى خروج البلل بعد بوله لم يفرق الحال في الاشتداد بين قدرته على الماء وعدمها ، لأن البلل قبل الاستبراء محتمل البولية وناقض للطهارة سواء تمكن من الماء وغسل موضع البول به أم لا ، وإنما يحكم بطهارته فيما إذا خرج بعد الاستبراء ومعه ما معنى قوله : فلا أقدر على الماء.

وثانيهما : أن يكون الاشتداد عليه مستنداً إلى خروج البلل بعد بوله واستبرائه كما قد يتّفق فإنه أيضاً يوجب الضيق والاشتداد ، لأن البلل متنجس بملاقاة موضع البول حينئذ لعدم طهارته فإنه مسحه ولم يغسله ، والإمام علیه السلام أراد أن يعلّمه طريق التخلص عن ذلك فأمره بأن يمسح ذكره بريقه حتى يتردد فيما يجده من الرطوبة في أنها من البلل الخارج عن موضع البول ليكون متنجساً به ، أو أنها من ريق فمه ولم يخرج عن موضع البول كي يحكم بطهارته ، ومع الشك في نجاسته يحكم بطهارته بقاعدة الطهارة.

وعليه فالموثقة تقتضي منجسية المتنجس وتدل على أن الرطوبة لو كانت من البلل الخارج عن موضع البول حكم بنجاستها لملاقاتها المتنجس وهو موضع البول ، وإنما لا يحكم بنجاستها فيما إذا مسح ذكره بريقه حتى يتردد في أن الرطوبة من ريقه أو مما خرج عن المحل المتنجس ، فلا دلالة لها على عدم تنجيس المتنجس بوجه. وهذا الاحتمال هو الذي يقتضيه ظاهر الموثقة ، وعلى تقدير التنزل وعدم كونها ظاهرة في ذلك فلا أقل من احتماله ومعه تصبح مجملة وتسقط عن الاعتبار.

ومنها : صحيحة حكم بن حكيم ابن أخي خلاد أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام فقال له : « أبول فلا أُصيب الماء وقد أصاب يدي شي‌ء من البول فأمسحه بالحائط والتراب ثم تعرق يدي فأمسح ( فأمس ) به وجهي أو بعض جسدي ، أو يصيب ثوبي قال : لا بأس به » ⁽¹⁾لأنها نفت البأس عن مسح الوجه أو بعض جسده أو إصابة ثوبه

باليد المتنجسة الرطبة وهو معنى عدم تنجيس المتنجس. وفيه : أن السائل لم يفرض في كلامه أن مسح وجهه أو بعض جسده كان بالموضع المتنجس من يده ، لأن المتنجس إنما هو موضع معيّن أو غير معين منها ولم تجر العادة على مسح الوجه أو غيره بجميع أجزاء اليد ، كما أن العرق لا يحيط بتمامها عادة وإنما تتعرق الناحية التي أصابها شي‌ء من البول مثلاً ، فان كانت تلك الناحية معينة في يده وعلمنا أنها قد لاقت وجهه أو بعض جسده وشككنا في أن الملاقي هل كان هو الموضع المتنجس منها أو غيره من المواضع الطاهرة فالأصل أن الموضع المتنجس لم يلاق الوجه أو بعض جسده ، وأما إذا كانت الناحية التي أصابها شي‌ء من البول غير معينة فتكون اليد من الشبهة المحصورة للعلم بنجاسة بعض مواضعها وقد بيّنا في محله أن ملاقي أحد أطراف الشبهة محكوم بالطهارة ⁽¹⁾.

ومنها : رواية سماعة قال « قلت لأبي الحسن موسى علیه السلام : إنِّي أبول ثم أتمسّح بالأحجار فيجي‌ء مني البلل ما يفسد سراويلي؟ قال : ليس به بأس » ⁽²⁾لأنّ نفيها البأس عن البلل مع العلم بملاقاته الموضع المتنجس بالبول لا يستقيم إلاّ على القول بعدم تنجيس المتنجس ، هذا. ولا يخفى أنّ الرواية لا بدّ من تقييدها بما إذا كان البلل قد خرج بعد استبرائه ، وذلك لما دلّ على نجاسة البلل إذا خرج قبله فلا بدّ من تقييدها بذلك ، بل عن النسخة المطبوعة من التهذيب أنها مقيدة بالاستبراء في نفسها فكأنه قال فيجي‌ء مني البلل بعد استبرائي ما يفسد سراويلي ⁽³⁾هذا.

ثم إن الرواية غير صالحة للاعتماد عليها في مقام الاستدلال وذلك أما أوّلاً : فلأن في سندها الحكم بن مسكين وهو ممن لم ينص الأصحاب على مدحه ووثاقته ، نعم ذهب الشهيد قدس سره إلى اعتبار رواياته حيث عمل بها معللاً بأنه لم يرد طعن

في حقه ⁽¹⁾واعترضه الشهيد الثاني قدس سره بأن مجرد عدم الجرح لا يكفي في الاعتماد على رواية الرجل بل يعتبر توثيقه ومدحه ⁽²⁾، وهو كما لم يرد طعن في حقه كذلك لم يرد مدحه وتوثيقه ومن هنا ذهب السبزواري وصاحب المدارك 0 إلى تضعيفه. وكذلك الحال في الهيثم ابن أبي مسروق النهدي وهو الذي روى عن الحكم حيث لم تثبت وثاقته ولم يرد في حقه غير أنه فاضل وأنه قريب الأمر فليراجع.

وأمّا ثانياً : فلأنها قاصرة عن إثبات المدعى ، لأنه لم يظهر من الرواية أن نفيه علیه السلام البأس ناظر إلى عدم تنجيس المتنجس وأن محل البول المتنجس به لا يتنجس به البلل الخارج منه لتكون الرواية مثبتة للمدعى ، لاحتمال أنها ناظرة إلى طهارة محل البول بالتمسح بشي‌ء كما هو كذلك في موضع الغائط ، فكأنه علیه السلام سئل عن أن محل البول يطهر بالتمسح حتى لا يتنجس به البلل الخارج منه أو لا يطهر بغير الغسل ، فالبلل الخارج منه متنجس به لا محالة ، فأجاب عنه بقوله : « ليس به بأس » ومعناه أن المحل يطهر بالتمسح ولا يتنجس البلل الخارج منه بسببه ، ومعه تحمل الرواية على التقية لموافقتها لمذهب العامة كما هو الحال في غيرها من الأخبار الواردة بهذا المضمون ، بل إنّ هذا الاحتمال هو الظاهر البادي للنظر من الرواية ، وعلى تقدير التنزل فهي مجملة لاحتمالها لكلا الأمرين المتقدمين ومعه لا يمكن الاعتماد عليها في شي‌ء.

وأما ما ربما يحتمل من حمل الرواية على صورة خروج البلل من غير أن يصيب مخرج البول المتنجس به ، كما إذا خرج مستقيماً وأصاب السراويل أو غيره فهو بعيد غايته ، لأنه يصيب المخرج عادة ولا سيما إذا خرج بالفتور.

ومنها : صحيحة العيص قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل بال في موضع ليس فيه ماء ، فمسح ذكره بحجر وقد عرق ذكره وفخذاه ، قال : يغسل ذكره

وفخذيه. وسألته عمّن مسح ذكره بيده ثم عرقت يده فأصابه ثوبه يغسل ثوبه؟ قال : لا » ⁽¹⁾حيث نفت لزوم غسل ثوبه مع ملاقاته اليد المتنجسة بمسح ذكره.

ويدفعه أوّلاً : أن الرواية لم يفرض في ذيلها مسح موضع البول من الذكر بيده حتى تتنجس به يده ولعلّه مسح غير ذلك المحل ، إلاّ أنه توهّم أن مسح الذكر يوجب نجاسة اليد كما أنه ينقض الوضوء عند أكثر المخالفين ⁽²⁾.

وثانياً : أنه لو سلمنا أن ذيل الصحيحة مطلق لعدم استفصاله بين مسح موضع البول ومسح غيره من مواضع الذكر وترك الاستفصال دليل العموم ، وأن مقتضى إطلاقه عدم تنجيس المتنجس ، فلا مناص من تقييد إطلاقها بما دلّ على منجسية المتنجس ، ومنه صدر الصحيحة حيث دلت على وجوب غسل ذكره وفخذيه عند عرقها ، لوضوح أنه لا وجه له إلاّ تنجسها بالعرق المتنجس بموضع البول من ذكره فصدرها وغيره مما دلّ على منجسية المتنجس قرينة على حمل إطلاق الذيل على التمسح بغير موضع البول من ذكره.

وأما احتمال أن العرق لعله كان موجوداً حال بوله في ذكره فقد أصابه البول ونجّسه ثم أصاب ذلك العرق المتنجس فخذه وذكره أو غيرهما ، وأن الصحيحة خارجة حينئذ عما نحن بصدده ، لما تقدّم من أن المائعات المتنجسة مما لا كلام في تنجيسها لملاقياتها ، وإنما الكلام في المتنجسات التي زالت عنها عين النجس وجفت ثم أصابها شي‌ء رطب ، فهو من البعد بمكان ، حيث إن عرق الذكر بحيث أن يصيبه البول عند خروجه أمر غير معهود ، وعلى تقدير تحققه فلا ريب في ندرته ولا مساغ معه لحمل الصحيحة عليه.

وثالثاً : أنّ الصحيحة لو سلّمنا أن ظاهرها مسح خصوص موضع البول من ذكره بقرينة مقابله أعني قوله : « فمسح ذكره بحجر » لأنه بمعنى مسح خصوص موضع البول بالحجر ، لما أمكننا الاعتماد عليها ، فيما نحن فيه ، إذ لا دلالة لها على أن ما أصاب ثوبه إنما هو خصوص الموضع المتنجس من يده ، لاحتمال أن يكون ما أصابه هو الموضع غير المتنجس منها ، لإطلاق الرواية وعدم تقييدها بشي‌ء ، وعليه فان كان الموضع المتنجس من يده معيناً فيشك في أنه هل أصاب ثوبه أم لم يصبه فالأصل عدم إصابته وإذا كان الموضع المتنجس غير معين فيكون الثوب من ملاقي أحد أطراف الشبهة وملاقي أحد أطراف الشبهة المحصورة محكوم بالطهارة على ما حقّقناه في محلِّه ⁽¹⁾. وبعبارة اخرى : أنّ الرواية كما عرفتها مشتبهة الوجه والمراد ، حيث لم تقم قرينة على أنّ الوجه في نفيها الغسل بقوله : « لا » هو عدم تنجيس المتنجس ، أو أنّ وجهه أنّ الثوب لاقى أحد أطراف الشبهة المحصورة وهو محكوم بالطهارة كما مر. وكيف كان فهذه الرواية غير قابلة للاعتماد عليها.

ومنها : رواية حفص الأعور ⁽²⁾حيث دلّت على أن الدنّ المتنجس بالخمر إذا جف فلا بأس بجعل الخل فيه. ويدفعها أن تجفيف الدّن من الخمر ثم جعل الخل فيه إنما وقع في كلام السائل ، حيث لم يرد في كلامه علیه السلام غير قوله : « نعم » وهو كما يحتمل أن يراد به جعل الخل في دنّ الخمر بعد تجفيفه من دون غسله وهو معنى الاستدلال بها على عدم تنجيس المتنجس كذلك يحتمل أن يراد به جعل الخل فيه بعد غسله فدلالتها إنما هو بالإطلاق ، ولكن لا مناص من تقييدها بما بعد الغسل ، لموثقة عمّار المتقدِّمة عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سألته عن الدنّ يكون فيه الخمر هل يصلح أن يكون فيه خل أو ماء كامخ أو زيتون؟ قال : إذا غسل فلا بأس » ⁽³⁾.. حيث وردت في تلك المسألة بعينها ودلت على عدم البأس بجعل الخل في الدنّ المتنجس

بالخمر مقيداً بما إذا كان بعد غسله.

هذا ، ثم إنّ الرواية على تقدير صراحتها في إرادة كفاية الجفاف من دون غسل أيضاً لا يمكننا الاعتماد عليها في المقام ، وذلك لإجمالها حيث إنها وإن احتمل أن يكون الوجه في قوله علیه السلام فيها « نعم » هو عدم منجسية المتنجس ، إلاّ أن من المحتمل أن تكون ناظرة إلى طهارة الخمر كغيرها من الأخبار الواردة في طهارتها وعليه فقوله « نعم » مستند إلى عدم نجاسة الدنّ في نفسه لطهارة ما أصابه من الخمر وإن حرم شربها ، لأنها إذا جفت حينئذ ولم يبق فيه شي‌ء من أجزائها فلا مانع من أن يجعل فيه الخل أو شي‌ء آخر من المائعات. ويقرّب هذا الاحتمال أن لراوي هذا الحديث رواية أُخرى أيضاً تقتضي طهارة الخمر في نفسها ، قال « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : إني آخذ الركوة فيقال إنه إذا جعل فيها الخمر وغسلت ثم جعل فيها البختج كان أطيب له ، فنأخذ الركوة فنجعل فيها الخمر فنخضخضه ثم نصبه فنجعل فيها البختج ، قال : لا بأس به » ⁽¹⁾.

ومنها : ما رواه علي بن مهزيار قال : « كتب إليه سليمان بن رشيد يخبره أنه بال في ظلمة الليل وأنه أصاب كفه برد نقطة من البول لم يشك أنه أصابه ولم يره ، وأنه مسحه بخرقة ثم نسي أن يغسله وتمسح بدهن فمسح به كفيه ووجهه ورأسه ثم توضأ وضوء الصلاة فصلّى؟ فأجابه بجواب قرأته بخطه : أما ما توهّمت مما أصاب يدك فليس بشي‌ء إلاّ ما تحقّق ، فان حقّقت ذلك كنت حقيقاً أن تعيد الصلوات اللواتي كنت صليتهن بذلك الوضوء بعينه ما كان منهن في وقتها ، وما فات وقتها فلا إعادة عليك لها ، من قبل أن الرجل إذا كان ثوبه نجساً لم يعد الصلاة إلاّ ما كان في وقت ، وإذا كان جنباً أو صلّى على غير وضوء فعليه إعادة الصلوات المكتوبات اللواتي فاتته ، لأن الثوب خلاف الجسد ، فاعمل على ذلك إن شاء اللّه » ⁽²⁾حيث إنها تكفلت ببيان أمرين :

أحدهما : صغرى أن الرجل قد تنجست يده بالبول وأنه لم يغسلها ، وإنما مسحها بخرقة ثم تمسح بالدهن ومسح به كفيه ووجهه ورأسه ثم توضأ وصلّى. وثانيهما : كبرى أن من صلّى في النجس من ثوب أو بدن والتفت إلى ذلك بعد الصلاة فإنما يجب عليه إعادتها في الوقت ولا يجب قضاؤها خارج الوقت. نعم ، لو صلّى محدثاً ثم التفت إلى حدثه بعد الصلاة تجب عليه إعادتها في الوقت كما يجب قضاؤها خارج الوقت سواء أكان محدثاً بالأصغر أم كان محدثاً بالأكبر. وقد علم من تطبيق الكبرى المذكورة على موردها وصغراها أن المتنجس غير منجّس ، فإنه لولا ذلك لتعيّن الحكم ببطلان الوضوء لانفعال الماء المستعمل فيه بملاقاة يده المتنجسة ومعه تجب إعادة الصلاة التي صلاها بذلك الوضوء في وقتها ، كما يجب قضاؤها خارج الوقت مع أنه علیه السلام لم يحكم ببطلان الوضوء بل عدّ الرجل ممن صلّى بوضوء وأوجب عليه الإعادة في وقتها لانكشاف أن صلاته وقعت مع النجس في وقتها ، فصريح تطبيقه هذا أنّ المتنجس غير منجس لما أصابه.

وتوهّم أنّ الوضوء في مورد الصحيحة غير صحيح مطلقاً قلنا بمنجسية المتنجس أم قلنا بعدمه فإن طهارة المحل معتبرة في صحة الوضوء ، وحيث إن يده متنجسة في مفروض الرواية بملاقاتها البول وعدم غسلها فلا مناص من الحكم ببطلان وضوئه وصلاته التي صلاّها بهذا الوضوء ، مندفع بأن اشتراط طهارة الأعضاء في الوضوء مما لم يرد في أي دليل ، غير أنهم اعتبروها شرطاً في صحته نظراً إلى أنّ المتنجس كالنجس منجّس عندهم ، فإنّ نجاسة المحل حينئذ تقتضي سراية النجاسة إلى الماء وطهارة الماء شرط في صحة الوضوء ، فإذا أنكرنا منجسية المتنجس فلا يبقى موقع لاشتراط الطهارة في أعضاء الوضوء ، لأن الماء على ذلك لا ينفعل بملاقاة العضو المتنجس ومع طهارة الماء لا مناص من الحكم بصحة الوضوء. نعم ، يبقى المحل على نجاسته ، وحيث إنه صلّى مع نجاسة بدنه فقد وجبت عليه إعادة صلاته في الوقت ولا يجب عليه قضاؤها خارج الوقت لتمامية وضوئه على الفرض.

فالإنصاف أن الصحيحة ظاهرة الدلالة على المدعى. ويؤكد ذلك أعني عدم تنجيس المتنجس تقييد الإمام علیه السلام الحكم بالإعادة بالصلوات اللّواتي

صلاّها بذلك الوضوء بعينه ، والوجه في ذلك أن بهذا القيد قد خرجت الصلاة الواقعة بغير ذلك الوضوء كما إذا توضأ ثانياً أو ثالثاً وصلّى به فلا تجب إعادتها ولا قضاؤها ولا يتم هذا إلاّ على القول بعدم تنجيس المتنجس ، لأن يده المتنجسة لو كانت منجسة لما أصابها لأوجبت تنجس الماء وجميع أعضاء الوضوء ، ولا بد معه من الحكم ببطلان صلواته مطلقاً سواء أكان صلاّها بذلك الوضوء أم بغيره ، لأن أعضاء وضوئه المتنجسة بسبب ذلك الوضوء باقية على نجاستها ولم يقع عليها أي مطهّر إلاّ أن المتنجس لما لم يكن منجّساً ولم تستلزم نجاسة يده تنجس الماء ولا أعضاء وضوئه لم يحكم ببطلان صلواته اللّواتي صلاّها بالوضوء الثاني أو الثالث وهكذا ، وذلك لطهارة بدنه وأعضاء وضوئه عند التوضؤ الثاني أو الثالث وهكذا ، أما غير يده المتنجسة بالبول فلعدم سراية النجاسة من يده إليه ، وأما يده المتنجسة فللقطع بطهارتها لأنه غسلها مرتين حيث توضأ مرّتين أو أكثر ، وهذا بخلاف الصلوات اللواتي صلاّها بذلك الوضوء بعينه لأن النجاسة البولية لا ترتفع بغسل يده مرّة واحدة ، فاذا صلّى مع نجاسة بدنه فلا محالة يحكم بوجوب إعادتها في الوقت ، فالصحيحة غير قابلة للمناقشة في دلالتها.

والصحيح في الجواب أن يقال : إن الرواية مضمرة ولا اعتبار بالمضمرات إلاّ إذا ظهر من حال السائل أنه ممن لا يسأل غير الإمام كما في زرارة ومحمّد بن مسلم وهكذا علي بن مهزيار وأضرابهم ، والكاتب فيما نحن فيه وهو سليمان بن رشيد لم يثبت أنه ممن لا يسأل غير الإمام علیه السلام حيث لا نعرفه ولا ندري من هو فلعلّه من أكابر أهل السنة وقد سأل المسألة عن أحد المفتين في مذهبه أو عن أحد فقهائهم ، وغاية ما هناك أن علي بن مهزيار ظن بطريق معتبر عنده أنه سأل الإمام علیه السلام أو اطمأن به إلاّ أنّ ظنه أو اطمئنانه غير مفيد بالإضافة إلى غيره كما لعلّه ظاهر.

ومنها : الأخبار الواردة في طهارة القطرات المنتضحة من الأرض في الإناء وهي طوائف من الاخبار فمنها : ما ورد في غسل الجنب من أنه يغتسل فينتضح من الأرض

في الإناء ، قال : لا بأس ⁽¹⁾حيث دلت على أن الأرض ولو كانت متنجسة غير موجبة لتنجس القطرات المنتضحة منها في الإناء هذا. ويمكن أن يقال إن الأخبار الواردة بهذا المضمون غير ناظرة إلى عدم تنجيس المتنجس وإنما سيقت لبيان أن القطرات المنتضحة من غسالة الجنابة في الإناء غير مانعة عن صحة الاغتسال بالماء الموجود فيه ، وأن حكمها ليس هو حكم الغسالة في كونها مانعة عن صحته.

ومنها : ما ورد في القطرات المنتضحة من الكنيف أو المكان الذي يبال فيه عند الاغتسال أو غيره ، قال : لا بأس به. حيث دلت بإطلاقها على طهارة القطرات المنتضحة من الكنيف وإن علمنا بنجاسة الموضع المنتضح منه الماء ، لعدم استفصالها بين العلم بنجاسة الموضع وبين العلم بطهارته أو الشك فيها وترك الاستفصال دليل العموم. وهذه الأخبار على طائفتين فإن منها ما يقتضي طهارة القطرات المنتضحة مطلقاً بلا فرق في ذلك بين صورتي جفاف الأرض ورطوبتها ⁽²⁾ومنها ما دلّ على طهارتها مقيدة بما إذا كانت الأرض جافة ، وهذا كما رواه علي بن جعفر عن أخيه قال : « سألته عن الكنيف يصب فيه الماء فينضح على الثياب ما حاله؟ قال : إذا كان جافاً فلا بأس » ⁽³⁾وظاهرها أن للجفاف مدخلية في الحكم بطهارة القطرات المنتضحة من الكنيف كما أن للرطوبة خصوصية في الحكم بنجاستها ، وبها يقيد إطلاق الطائفة المتقدِّمة فيختص الحكم بطهارة الماء المنتضح بما إذا كانت الأرض جافة.

ودعوى أنّ التقييد بالجفاف إنما هو من جهة ملازمته للشك في نجاسة المكان وطهارته ، كما أن رطوبة الكنيف تلازم العلم بنجاسته. مندفعة بأن الجفاف غير مستلزم للشك في نجاسة الكنيف كما أن الرطوبة غير مستلزمة للعلم بنجاسته ، إذ الجفاف قد يقترن بالشك في نجاسته وقد يقترن بالعلم بها وكذلك الرطوبة تارة تقترن بالعلم بالنجاسة وأُخرى تجتمع مع الشك فيها ، وكيف كان ، فالمستفاد من هذه الطائفة

بعد تقييد مطلقها بمقيدها عدم تنجيس المتنجس الجاف للماء الوارد عليه هذا.

ولا يخفى أنها وإن دلت على طهارة القطرات المنتضحة من الأرض النجسة حال جفافها إلاّ أنه لا بد من الاقتصار فيها على موردها ، وهو الماء القليل الذي أصابه النجس من غير أن يستقر معه ولا يمكننا التعدي عنه إلى غيره ، فان الالتزام بعدم انفعال الماء القليل حينئذ أولى من الحكم بعدم تنجيس المتنجس على وجه الإطلاق فإن الحكم بعدم انفعال الماء القليل في مورد الرواية لا يستلزم سوى ارتكاب تقييد المطلّقات الواردة في انفعال الماء القليل بملاقاة النجس ، فيستثنى منها ما إذا لم يستقر القليل مع النجس ولا محذور في التقييد أبداً ، وهذا بخلاف الالتزام بعدم تنجيس المتنجسات ، لأنه مخالف للأدلة الواردة في منجسية المتنجس كالنجس هذا.

بل يمكن أن يقال : إن الحكم بعدم انفعال الماء في مفروض الكلام مما لا يستلزمه أي محذور حتى تقييد المطلقات ، وذلك لأن ما دلّ على انفعال الماء القليل بملاقاة النجس أمران : أحدهما : مفهوم ما ورد من أن الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجّسه شي‌ء ⁽¹⁾. وثانيهما : الأخبار الواردة في موارد خاصة كالماء الذي وقعت فيه فأرة ميتة أو الإناء الذي قطرت فيه قطرة من الدم ⁽²⁾وغير ذلك من الموارد المتقدمة في تضاعيف الكتاب ، ولا إطلاق في شي‌ء منهما يقتضي انفعال الماء القليل بمجرد ملاقاة النجس وإن لم يستقر معه. أما مفهوم قوله : الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجسه شي‌ء فلما حققناه في محلِّه من أنه لا إطلاق في مفهوم ذلك ولا دلالة له على أن الماء إذا لم يبلغ قدر كر ينجسه كل شي‌ء ، وإنما يقتضي بمفهومه أنه إذا لم يبلغ قدر كر ينجسه شي‌ء ما ، وليكن ذلك هو الأعيان النجسة بل المتنجسات أيضاً ولو كان الماء وارداً على خلاف السيد المرتضى قدس سره حيث فصّل بين الوارد والمورود ⁽³⁾ولا يستفاد من مفهومه أنّ النجس أو المتنجس منجس للماء في جميع الأحوال والكيفيات وإن لم يستقر معه.

لكن لا يجري عليه جميع أحكام النجس (1) فاذا تنجس الإناء بالولوغ يجب تعفيره لكن إذا تنجس إناء آخر بملاقاة هذا الإناء ، أو صب ماء الولوغ في إناء آخر لا يجب فيه التعفير ، وإن كان الأحوط خصوصاً في الفرض الثاني. وكذا إذا تنجس الثوب بالبول وجب تعدد الغسل ، لكن إذا تنجس ثوب آخر بملاقاة هذا الثوب

وأما الروايات الخاصة فلأنه لم يرد شي‌ء منها في انفعال الماء القليل غير المستقر مع النجس ، وإنما وردت في القليل المستقر مع الميتة أو الدم ونحوهما. وعليه فلا إطلاق في شي‌ء من الدليلين حتى يشمل المقام ويكون القول بعدم انفعال القليل غير المستقر مع النجس تقييداً للمطلقات أو تخصيصاً للعمومات.

فتحصل إلى هنا : عدم تمامية شي‌ء من الأخبار المستدل بها على نفي منجسية المتنجسات مطلقاً ، فالصحيح ما ذكرناه من أن المتنجس بلا واسطة مما لا مناص من الالتزام بمنجسيته في الجوامد والمائعات وأما المتنجس مع الواسطة فأيضاً لا كلام في منجسيته في المائعات ، وأما في الجوامد فقد عرفت عدم ثبوتها بدليل وإن ذهب المشهور إلى منجسيته كالمتنجس بلا واسطة ، ولكن الإفتاء بمنجسيته مشكل ومخالفة المشهور أشكل ، ومعه يكون الحكم بمنجسية المتنجس مبنياً على الاحتياط.

(1) فالثوب إذا أصابه البول مثلاً يجب أن يغسل مرتين في الماء القليل إلاّ أنه حكم يخص بالمتنجس بالبول فحسب ، وأما المتنجس بالمتنجس به كما إذا تنجس ثوب آخر بالثوب المتنجس بالبول فلا يأتي ذلك فيه ولا يجب غسله مرّتين ، فإنه لم يصبه البول وإنما أصابه المتنجس به ، فاذا قلنا بكفاية الغسل مرة واحدة في مطلق النجاسات كما هو الصحيح وأن الزائد عنها يحتاج إلى دليل فيكتفى في تطهير الثوب المتنجس بالمتنجس بالبول بالغسل مرّة واحدة ، وأما إذا لم نقل بذلك وقلنا بجريان الاستصحاب في الأحكام الكلية فلا مناص من الحكم بوجوب غسله مرّتين للشك في كفاية الغسل مرة واحدة في تطهير المتنجس بما تنجس بالبول فنستصحب نجاسته حتى نقطع بارتفاعها. وكذلك الحال فيما إذا ولغ الكلب في الإناء فان تطهيره يتوقّف على تعفيره زائداً على غسله بالماء ، إلاّ أن ذلك الإناء إذا لاقى إناءً ثانياً

فلا نحكم باعتبار التعفير في تطهيره لعدم ولوغ الكلب فيه ولعل هذا مما لا خفاء فيه.

وإنما الكلام كله فيما إذا ولغ الكلب في الإناء بأن شرب من مائه من غير أن يصيب نفسه ثم أفرغنا ماءه في إناء آخر ، فان التعفير لا إشكال في اعتباره في تطهير الإناء الأول لولوغ الكلب فيه ، وهل يجب أيضاً ذلك في الإناء الثاني أو الثالث وهكذا لاشتراكه مع الأول فيما هو العلة في تنجيسه وهو شرب الكلب من الماء المظروف فيه من غير أن يصيب نفسه ، فان ذلك الماء بعينه موجود في الإناء الثاني أو الثالث فيجب تعفيره ، أو أن اعتباره مختص بالأول فحسب؟ فقد قوّى وجوب ذلك بعضهم في الإناء الثاني وما زاد ، واحتاط الماتن قدس سره في المسألة بعد ذهابه إلى عدم وجوب التعفير حينئذ.

أما الاحتياط الاستحبابي في تعفيره فلا إشكال في حسنه ، وأما القوة فهي مما لا وجه له ، وذلك لأن من لاحظ صحيحة البقباق التي هي المدرك في الحكم باعتبار التعفير في الولوغ فلا يتأمل في الحكم باختصاصه بالإناء الأوّل ، قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن فضل الهرة والشاة والبقرة والإبل والحمار والخيل والبغال والوحش والسباع فلم أترك شيئاً إلاّ سألته عنه؟ فقال : لا بأس به ، حتى انتهيت إلى الكلب فقال : رجس نجس لا تتوضأ بفضله واصبب ذلك الماء ، واغسله بالتراب أوّل مرة ثم بالماء » ⁽¹⁾ومرجع الضمير في قوله واغسله غير مذكور في الصحيحة وإنما استفدناه من القرينة الخارجية ، وهي أن الكلام إنما هو في التوضؤ بسؤر الكلب وفضل مائه ومن البديهي أن السؤر وفضل الكلب أو غيره لا بد من أن يكون في إناء وإلاّ فلا معنى لصبه ، فالذي أمره علیه السلام بغسله بالتراب ثم بالماء هو الإناء الذي شرب منه الكلب لا محالة ، ومن الظاهر أن الإناء الذي شرب منه الكلب وبقي فيه فضله وسؤره إنما هو الإناء الأول دون الثاني والثالث وغيرهما ، حيث إنهما ليسا بإناء شرب منه الكلب وهو ظاهر ، فبهذا اختص وجوب التعفير بالإناء الأوّل فحسب.

لا يجب فيه التعدّد ، وكذا إذا تنجّس شي‌ء بغسالة البول بناء على نجاسة الغسالة لا يجب فيه التعدّد.

[240] مسألة 12 : قد مرّ أنه يشترط في تنجس الشي‌ء بالملاقاة تأثره فعلى هذا لو فرض جسم لا يتأثّر ⁽¹⁾بالرطوبة أصلاً ، كما إذا دهن على نحو إذا غمس في الماء لا يتبلل أصلاً يمكن أن يقال إنه لا يتنجّس بالملاقاة ولو مع الرطوبة المسرية ، ويحتمل أن يكون رجل الزنبور والذباب والبق من هذا القبيل (1).

ودعوى أنّ الثاني والثالث متّحدان مع الأوّل في المناط ، تحتاج إلى علم الغيب بملاكات الأحكام ومن أين لنا ذلك ، إذ من الجائز أن يكون الملاك متحققاً في خصوص الإناء الأول دون غيره. نعم ، إذا قلنا بما يحكى عن العصريين من أن ولوغ الكلب يوجب انتقال الميكروبات إلى ما ولغ فيه ، فلا مناص من الحكم باتحاد الإناء الثاني والثالث مع الأوّل ، لأنّ الميكروبات المنتقلة إلى الإناء الأوّل بعينها منتقلة إلى الثاني أو غيره ، فان الماء الذي ولغ فيه الكلب هو الموجود في الجميع ، إلاّ أن النجاسة ووجوب التعفير لو كانا دائرين مدار الميكروب لزم الحكم بوجوب تعفير الثوب والبدن وغيرهما مما افرغ فيه شي‌ء من الماء الذي ولغه الكلب في الإناء الأوّل لانتقال الميكروب إليه ، ولم يقل بذلك أحد لأنّ اعتباره مختص بالآنية ، ومن المحتمل أن تنتقل الميكروبات إلى خصوص ما ولغ فيه الكلب أوّلاً ولا ينتقل شي‌ء منها إلى ملاقيه.

(1) أما كبرى ما أفاده فلما قدّمناه وعرفت من أن السراية معتبرة في تنجيس المتنجسات بالارتكاز ، فان العرف لا يرى ملاقاة النجس مؤثرة في ملاقياته مع الجفاف ، فلا مناص في تأثيرها من اعتبار السراية وهي لا تتحقق إلاّ إذا كانت في كلا المتلاقيين أو في أحدهما رطوبة مسرية ، وأما الصغريات الواقعة في كلامه فلا يمكن المساعدة على عدم تأثرها بالرطوبة بوجه ، وذلك لأن الدهن بنفسه يتأثّر بالماء ما دام فيه فكيف لا يتأثر الجسم بالرطوبة بسببه حال كونه في الماء ، واحتمال أن رجل

[241] مسألة 13 : الملاقاة في الباطن لا توجب التنجيس فالنخامة الخارجة من الأنف طاهرة وإن لاقت الدم في باطن الأنف. نعم ، لو ادخل فيه شي‌ء من الخارج ولاقى الدم في الباطن ، فالأحوط فيه الاجتناب ⁽¹⁾(1).

فصل : [ فصل في أحكام النجاسة ]

يشترط (2) في صحّة الصّلاة واجبة كانت أو مندوبة إزالة

الزنبور وأخويه مما لا يتأثر بالرطوبة حال كونها في الماء خلاف الوجدان كما ذكرناه في تعليقتنا على المتن.

(1) قدّمنا الكلام في ذلك في محلِّه ⁽²⁾وقلنا إنّ الملاقاة لا أثر لها في الباطن وإن كان الملاقي أمراً خارجياً كما إذا دخل شي‌ء من الخارج إلى الجوف ولاقى فيه الدم أو غيره من النجاسات فليراجع.

فصل

(2) اتفقوا على اعتبار إزالة النجاسة عن البدن واللباس في صحة الصلاة وهو مما لا كلام فيه. وتدل عليه الأخبار الكثيرة المتواترة إلاّ أنها وردت في موارد خاصة من الدم والبول والمني ونحوها ، ولم ترد رواية في اعتبار إزالة النجس بعنوانه عن البدن واللباس في الصلاة كي تكون جامعة لجميع أفراد النجس ، ففي صحيحة زرارة « قلت له : أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شي‌ء من مني فعلمت أثره إلى أن أصيب له الماء ، فأصبت وحضرت الصلاة ونسيت أن بثوبي شيئاً وصليت ، ثم إني ذكرت بعد

ذلك ، قال : تعيد الصلاة وتغسله ... » الحديث ⁽¹⁾وهي كما ترى تختص بالمني ودم الرعاف وغيره من الدماء ولا تشمل النجاسات بأجمعها ، نعم لو قرئ الضمير في « غيره » مرفوعاً بأن أرجعناه إلى الدم لا إلى الرعاف دلّت على مانعية مطلق النجاسات في الصلاة.

ولكن يمكن استفادة ذلك من الأخبار الواردة في جواز الصلاة في مثل التكّة والجورب والقلنسوة وغيرها من المتنجسات التي لا تتم فيها الصلاة ⁽²⁾، حيث إنّ ظاهرها أنّ الأشياء التي تتم فيها الصلاة يعتبر أن تكون طاهرة وإنما لا تعتبر الطهارة فيما لا تتم فيه الصلاة ، بل يمكن استفادته مما ورد من أن الصلاة لا تعاد إلاّ من خمسة : الطهور ، والوقت ، والقبلة ، والركوع ، والسجود ⁽³⁾حيث دلّ على وجوب إعادة الصلاة بالإخلال بالطهور وهو بمعنى ما يتطهّر به على ما عرفت في أول الكتاب فيعم الطهارة من الحدث والخبث. ويؤيد ذلك إرادة ما يعم الطهارتين في صحيحة زرارة عن أبي جعفر علیه السلام « لا صلاة إلاّ بطهور ، ويجزئك من الاستنجاء ثلاثة أحجار وبذلك جرت السنّة » ⁽⁴⁾فان تذييل حكمه علیه السلام بنفي الصلاة من غير طهور بتجويزه الاستنجاء بثلاثة أحجار قرينة واضحة على أن المراد بالطهور ما يعم الطهارة من الخبث والحدث ، وعلى ذلك فالحديث يدلنا على اعتبار الطهارة من كل من الحدث والخبث في الصلاة. ولكن الصحيح هو اختصاص الطهور في الحديث بالطهارة من الحدث كما يأتي بيانه في البحث عن شمول لا تعاد لمن صلّى في النجس عن جهل قصوري ⁽⁵⁾فانتظره.

وكيف كان ، فلا كلام في اعتبار إزالة النجاسة عن الثوب والبدن في الصلاة ، فإذا

النجاسة عن البدن حتى الظفر والشعر (1) واللباس ، ساتراً كان أو غير ساتر عدا ما سيجي‌ء من مثل الجورب ونحوه مما لا تتم الصلاة فيه ، وكذا يشترط (2) في توابعها من صلاة الاحتياط وقضاء التشهد والسجدة المنسيين.

صلّى في النجس متعمداً وجبت إعادتها أو قضاؤها ولا يجب على الجاهل شي‌ء ، وأما ناسي النجاسة فحاله عند الأكثر حال العالم بها في وجوب الإعادة والقضاء ، وإن ذهب شرذمة إلى التفصيل بين الوقت وخارجه فحكموا بوجوب الإعادة دون القضاء استناداً إلى رواية علي بن مهزيار المتقدِّمة ⁽¹⁾، وتفصيل الكلام في هذه المسألة يأتي في محلِّه إن شاء اللّه.

(1) الطهارة كما تعتبر في بدن المصلّي وثيابه كذلك تعتبر في عوارض بدنه كشعره وظفره لأنهما أيضاً من بدنه ، ولم نقف على من فصّل في ذلك من الأصحاب ، ولعلّه قدس سره إنما تعرض له توضيحاً للكلام ، كما لا فرق في اشتراط الطهارة بين الصلوات الواجبة والمندوبة ، ولا فرق في ذلك بين الأداء والقضاء فإن أحدهما عين الآخر ولا يتفارقان إلاّ من ناحية الزمان ، فحيث إن الطهارة معتبرة في الصلاة والصلاة قضاءً أيضاً صلاة اعتبر فيها الطهارة لا محالة.

(2) هل يشترط الطهارة من الخبث في توابع الصلاة كصلاة الاحتياط ، وكذا في قضاء الأجزاء المنسية من الصلاة كما إذا نسي سجدة أو غيرها ثم تذكرها فإنه يقضيها بعد الصلاة أو نسي التشهد بناء على أن له قضاء؟

فقد يستشكل في اعتبارها في قضاء الأجزاء المنسية بأن اعتبار الطهارة إنما تختص بالصلاة ، وما يؤتى به من الأجزاء المنسية بعد الصلاة ليس بصلاة. وهذه المناقشة لعلّها تبتني على حمل القضاء فيما دلّ على قضاء الأجزاء المنسية على معناه المصطلح عليه ، وأما إذا حملناه على معناه اللغوي أعني مجرد الإتيان فلا وجه للمناقشة أبداً ، وذلك لأنّ القضاء عين الأداء ولا يفترقان إلاّ من ناحية الزمان ،

وكذا في سجدتي السّهو على الأحوط ⁽¹⁾، ولا يشترط (1) فيما يتقدّمها من الأذان والإقامة والأدعية التي قبل تكبيرة الإحرام ،

والطهارة من الخبث معتبرة في الصلاة وأجزائها كالسجدة والتشهد ونحوهما ، فلا مناص معه من اعتبارها في قضاء الأجزاء المنسية أيضاً ، فإن السجدة المقضية مثلاً بعينها السجدة المعتبرة في أداء الصلاة وإنما اتي بها في غير محلها واختلف زمانها ، ومن هنا لو لم يؤت بها قضاء بطلت الصلاة حيث لم يؤت ببعض أجزائها ، فاعتبار الطهارة في قضاء الأجزاء المنسية مما لا شبهة فيه. ومن تلك الأجزاء التشهد المنسي فيعتبر الطهارة في قضائه بناء على أن له قضاء إلاّ أنه لم يثبت القضاء للتشهد كما يأتي في محلِّه ⁽²⁾إن شاء اللّه.

وكذا لا ينبغي الإشكال في اعتبارها في صلاة الاحتياط وذلك لأنها أيضاً صلاة وقد اعتبرنا الطهارة في صحة الصلاة. وأما اعتبارها في سجدتي السهو فلم نقف له على دليل ، ولا سيما أنهما خارجتان عن أجزاء الصلاة ومن هنا لا تبطل بالإخلال بهما ، حيث إن إتيانهما واجب نفسي بعد الصلاة وإنما وجبتا إرغاماً للشيطان كما في الخبر ⁽³⁾وكيف كان ، إنهما واجبتان نفسيتان قبل التكلم بعد الصلاة ، لا أنهما من أجزاء الصلاة كما أنهما ليستا بصلاة في نفسهما فلا وجه لاعتبار الطهارة في صحتهما.

(1) لا إشكال ولا ريب في عدم اعتبار الطهارة في الأذان لأنه أمر مستحب وخارج عن حقيقة الصلاة ، بل قد ورد الترخيص في الأذان مع الحدث ⁽⁴⁾فما ظنّك بجوازه مع الخبث. وأما الإقامة فهي أيضاً كالأذان خارجة عن الصلاة فلا موجب لاعتبار الطهارة من الخبث في صحتهما. وأما ما ورد من أن الإقامة من الصلاة ، وأن

ولا فيما يتأخّرها من التعقيب (1) ويلحق باللباس على الأحوط اللحاف الذي يتغطى به المصلي مضطجعاً إيماء سواء كان متستراً به أو لا ⁽¹⁾، وإن كان الأقوى في صورة عدم التستر به بأن كان ساتره غيره ، عدم الاشتراط(2) .

من دخل فيها فقد دخل في الصلاة ⁽²⁾فإنما ورد اهتماماً من الشارع بالإقامة وللحث عليها لا أنها حقيقة من الصلاة ، كيف وقد ورد أن الصلاة تفتتح بالتكبير وتختم بالتسليم ، أو أن الصلاة تحريمها التكبير وتحليلها التسليم ⁽³⁾وهي مع ورودها في مقام البيان والتحديد لم تعدّ الإقامة من الصلاة ، فلا يعتبر فيها ما كان يعتبر في الصلاة كالاستقبال وترك التكلّم والطهارة من الخبث ونحوها. نعم ، لو تكلم المقيم بعد قول قد قامت الصلاة استحبت اعادتها. هذا بالإضافة إلى الطهارة من الخبث.

وأما الطهارة من الحدث فيأتي في محلِّه ⁽⁴⁾اعتبارها في الإقامة لا لأنها من أجزاء الصلاة بل للنهي عنها بدونها ⁽⁵⁾وهو نهي وضعي يقتضي بطلان الإقامة من دونها كما هو الحال في القيام إذ قد ورد أنه لا يقيم إلاّ وهو قائم ⁽⁶⁾. ومما ذكرناه في الأذان والإقامة ظهر الحال في الأدعية المستحبّة قبل التكبيرة فلا نطيل.

(1) لانقضاء الصلاة وانتهائها وعدم كون الأمر المتأخر من أجزاء الصلاة.

(2) هل يشترط الطهارة فيه مطلقاً أو لا يشترط؟ أو يفصّل بين ما إذا تستّر به

إنّ المصلِّي مضطجعاً أو غيره إن كان قد لبس اللحاف بأن لفّه على بدنه بحيث صدق عرفاً أنه لبسه لبداهة أن اللبس لا يعتبر فيه كيفية معينة فقد يكون باللبس على الوجه المتعارف وقد يكون باللف كما في المئزر ونحوه فلا مناص من أن يشترط فيه الطهارة لأنه لباس ، وقد اشترطنا الطهارة في لباس المصلِّي كما مرّ بلا فرق في ذلك بين أن يكون له ساتر آخر غير اللحاف وعدمه ، لأن الطهارة لا يختص اعتبارها بالساتر فحسب فإنه يعم جميع ما يلبسه المصلي متعدداً كان أم متحداً.

وأما إذا لم يلبس اللحاف ولم يلفّه على بدنه كما إذا ألقاه على رأسه أو منكبيه على ما هو المتعارف في مثله فلا نعتبر فيه الطهارة بوجه لعدم كونه لباساً للمصلي على

ويشترط في صحة الصلاة أيضاً إزالتها عن موضع السجود دون المواضع الأُخر فلا بأس بنجاستها إلاّ إذا كانت مسرية إلى بدنه أو لباسه (1).

الفرض ، إلاّ أنه لو صلّى معه ولم يكن له ساتر آخر بطلت صلاته لأنه صلّى عارياً فإن المصلي كما يصح أن يقال له إنه صلّى عارياً فيما إذا صلّى في بيت مسقف أو في ظلمة ونحوهما ولم يكن لابساً لشي‌ء ، كذلك إذا صلّى تحت اللحاف من دون أن يكون له لباس فيقال إنه عريان تحته فيحكم ببطلان صلاته ، وهذا بخلاف ما إذا كان له ساتر غير اللحاف لأنّ نجاسته غير مانعة عن صحة الصلاة لعدم كون اللحاف لباساً للمصلِّي ، وإنما هو من المحمول المتنجس في الصلاة ويأتي حكمه في محلِّه ⁽¹⁾إن شاء اللّه.

(1) هذا هو المعروف بينهم بل ادعى جملة من الأصحاب الإجماع عليه وعن أبي الصلاح اشتراط الطهارة في مواضع المساجد السبعة بأجمعها ⁽²⁾، كما حكي عن السيد قدس سره اعتبارها في مطلق مكان المصلي ، سواء أكان من مواضع المساجد أو غيرها ⁽³⁾. والظاهر بل الواقع أن محل النزاع والكلام ومورد النفي والإثبات إنما هو النجاسة غير المتعدية لأنها إذا كانت متعدية فلا ينبغي الإشكال في بطلان الصلاة معها ، وهذا لا لأجل اشتراط الطهارة في المكان بل من جهة اشتراطها في ثوب المصلي وبدنه حيث إن النجاسة المتعدية تسري إليهما وبه تبطل صلاته.

بل عن فخر المحققين قدس سره اعتبار خلو المكان عن النجاسة المسرية من جهة اعتبار الطهارة في المكان ⁽⁴⁾. وكيف كان ، فاشتراط خلو المكان عن النجاسة المسرية موضع وفاق عندهم وإنما الاختلاف بين الفخر وغيره في أنه يعتبر ذلك بما أن الطهارة شرط في المكان ، وغيره يعتبر من جهة أن الطهارة شرط في ثوب المصلي

وبدنه. وتظهر ثمرة الخلاف فيما إذا كانت النجاسة المسرية مما يعفى عنه في الصلاة كما إذا كان أقل من مقدار الدرهم من الدم ، أو كانت النجاسة مسرية إلى الجورب وغيره مما لا يتم فيه الصلاة ، فان في هذه الموارد لا بد من الحكم ببطلان الصلاة بناءً على ما ذهب إليه الفخر قدس سره من اشتراط خلو المكان عن النجاسة المسرية من جهة اعتبار الطهارة في المكان ، ويحكم بصحتها بناء على أن اعتبار عدم النجاسة المسرية في المكان من جهة اشتراط الطهارة في ثوب المصلي أو بدنه ، حيث إن نجاستهما معفو عنها على الفرض ، أو أنها إنما تسري إلى الجورب وغيره مما لا يتم فيه الصلاة والنجاسة فيه غير مانعة عن الصلاة.

إذا عرفت ذلك فالكلام تارة يقع في اعتبار الطهارة في مسجد الجبهة ، وأُخرى في اعتبارها في مواضع المساجد السبعة بأجمعها ، وثالثة في اشتراطها في مطلق مكان المصلي.

أما اعتبارها في مسجد الجبهة فالظاهر أنه مما لا شبهة فيه بل هو إجماعي عندهم. وقد يتوهم الخلاف في المسألة من جماعة منهم المحقق قدس سره حيث حكي عنه أنه نقل في المعتبر عن الراوندي وصاحب الوسيلة القول بجواز السجدة على الأرض والبواري والحصر المتنجسة بالبول فيما إذا تجففت بالشمس واستجوده ⁽¹⁾، مع ذهابهم إلى عدم طهارة الأشياء المذكورة بذلك ، لأنّ الشمس عندهم ليست من المطهّرات لبعد طهارة المتنجس من دون ماء ، وهذا في الحقيقة ترخيص منهم في السجدة على المتنجسات. وهذا التوهّم بمكان من الفساد لأن المحقق أو غيره لا يرى جواز السجدة على المتنجس ، وإنما رخّص في السجدة على الأرض المتنجسة ونحوها من جهة ثبوت العفو عن السجود على أمثالها عند جفافها بالشمس مع الحكم ببقائها على نجاستها فانّ الشمس عندهم ليست من المطهرات ، كما التزموا بذلك في ماء الاستنجاء لأنه نجس معفوّ عند بعضهم ، ومن هنا لم يرخّصوا في السجدة على الأرض المتنجسة إذا لم تجف بالشمس.

فتحصّل : أنه لا خلاف في اعتبار الطهارة في مسجد الجبهة عند أصحابنا ، ويدلُّ عليه صحيحة الحسن بن محبوب عن أبي الحسن علیه السلام أنه كتب إليه يسأله عن الجص يوقد عليه بالعذرة وعظام الموتى ثم يجصص به المسجد أيسجد عليه؟ فكتب علیه السلام إليَّ بخطِّه : أنّ الماء والنار قد طهّراه ⁽¹⁾حيث قرّر علیه السلام السائل على اعتقاده أن النجاسة في مسجد الجبهة مانعة عن الصلاة ولم يردع عن ذلك ، وإنما رخّص في السجود على الجص نظراً إلى طهارته بالماء والنار.

هذا كله في الاستدلال بها. وأما فقه الحديث وبيان أن الجص بعد ما تنجس بملاقاة العذرة وعظام الحيوانات الميتة حيث يوقد بهما كيف يطهّره الماء والنار ، ولا سيما أن العظام تشمل المخ وأن فيه دهناً ودسومة. فقد يقال : إن المراد بالنار حرارة الشمس والمراد بالماء رطوبة الجص الحاصلة بصب الماء عليه ، لعدم إمكان التجصيص بالجص اليابس ، فمرجع الصحيحة إلى أن الجص المشتمل على الرطوبة والمتنجس بالعذرة وعظام الموتى يطهر باشراق الشمس عليه. ولا يخفى بعده لأن حمل النار على حرارة الشمس وإرادة الرطوبة من الماء تأويل لا يرضى به اللبيب. وقد يقال : إن الصحيحة غير ظاهرة الوجه إلاّ أن جهلنا بوجهها وأن الماء والنار كيف طهّرا الجص غير مضر بالاستدلال بها على اشتراط الطهارة في مسجد الجبهة ، لأن دلالتها على ذلك مما لا خفاء فيه لتقريره علیه السلام هذا.

والصحيح أنه لا هذا ولا ذاك وأنّ الماء والنار باقيان على معناهما الحقيقي وأنّ الجص طهر بهما ، وذلك لأنّ النار توجب طهارة العذرة والعظام النجستين بالاستحالة حيث تقلبهما رماداً ، ويأتي في محلِّه ⁽²⁾أنّ الاستحالة من المطهرات. وأما الماء فلأن مجرّد صدق الغسل يكفي في تطهير مطلق المتنجس إلاّ ما قام الدليل على اعتبار تعدّد الغسل فيه ، ويأتي في محلِّه ⁽³⁾أن الغسلة الواحدة كافية في تطهير المتنجسات ، كما

وقفت فيما سبق ⁽¹⁾على أن غسالة الغسلة المتعقبة بطهارة المحل طاهرة سواء خرجت عن محلها وانفصلت أم لم تنفصل ، فإنه لولا ذلك لم يمكننا تطهير الأراضي الرخوة لعدم انفصال غسالتها أبداً ، وعليه فاذا صبّ الماء على الجص المتنجس أو جعل الجص على الماء فلا محالة يحكم بطهارته وإن لم تخرج غسالته ، وبهذا يصح أن يقال : إنّ الماء والنار قد طهّراه ، كما يصح أن يسجد عليه ولا يمنع ذلك طبخه لأنّ الجص من الأرض ولا تخرج الأرض عن كونها أرضاً بطبخها ، كما أنّ اللّحم في الكباب لا يخرج عن كونه لحماً بطبخه ، فلو كان أكل اللحم محرّماً حرم أكل مطبوخه أيضاً ، فلا مانع من السجود على الأرض المطبوخة كالجص والكوز والآجر وإن منع عنه الماتن قدس سره في محلِّه ⁽²⁾إلاّ أنّا كتبنا في تعليقتنا : أن الأظهر جواز السجود على النورة والجص المطبوخين أيضاً لعدم خروج الجص بالطبخ عن كونه أرضاً وكذا غيره من الأجزاء الأرضية. ودليلنا على ذلك هذه الصحيحة كما يأتي في محلِّه.

هذا كلّه في اعتبار الطهارة في مسجد الجبهة. وأما اشتراطها في مواضع المساجد السبعة بأجمعها فقد حكي القول بذلك عن أبي الصلاح الحلبي كما مرّ ⁽³⁾ولم يظهر لنا وجهه ، ولعلّه اعتمد في ذلك على النبوي : « جنِّبوا مساجدكم النجاسة » ⁽⁴⁾فان المساجد جمع محلى باللاّم يعم المساجد السبعة بأجمعها. ويرد على الاستدلال به وجوه : الأوّل : أن الحديث نبوي ضعيف السند ولم يعمل المشهور على طبقه حتى يتوهّم انجباره. الثاني : أن المراد بالمساجد لم يظهر أنه المساجد السبعة في الصلاة فإنّ من المحتمل أن يراد بها بيوت اللّه المعدّة للعبادة ، ويقرِّب هذا الاحتمال بل يدل عليه أنّ هذا التعبير بعينه ورد في غيره من الأخبار وقد أُريد منها بيوت اللّه سبحانه كقوله علیه السلام « جنّبوا مساجدكم البيع والشراء والمجانين والصبيان .. » ⁽⁵⁾ومن الظاهر

عدم إمكان إرادة المساجد السبعة في مثله ، فالرواية قاصرة الدلالة على المدعى.

الثالث : أنّ المراد بالمساجد لو كان هو المساجد في الصلاة فلا محالة ينصرف إلى مساجد الجبهة للانسباق والتبادر إلى الذهن من إطلاقها. وأما التعبير عن مسجد الجبهة بالجمع فهو بملاحظة أفراد المصلين كما لا يخفى ، هذا كلّه في هذا الحديث. وأما الصحيحة المتقدمة فالمستفاد منها بتقريره علیه السلام إنما هو مانعية النجاسة في مسجد الصلاة في الجملة ولا إطلاق لها بالنسبة إلى غير مسجد الجبهة. وكيف كان فلم نقف على دليل يدل على اعتبار الطهارة في مواضع المساجد السبعة بأجمعها.

وأما اشتراط الطهارة في مكان المصلي مطلقاً وهو الذي حكي القول به عن السيد المرتضى ⁽¹⁾قدس سره فقد استدل عليه بموثقتين : إحداهما : موثقة ابن بكير قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الشاذكونة الفراش الذي ينام عليه يصيبها الاحتلام أيصلّى عليها؟ فقال : لا » ⁽²⁾. وثانيتهما : موثقة عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه علیه السلام في حديث قال : « سئل عن الموضع القذر يكون في البيت أو غيره فلا تصيبه الشمس ولكنه قد يبس الموضع القذر ، قال : لا يصلِّي عليه ... » ⁽³⁾.

ويمكن أن يستدل على ذلك أيضاً بغيرهما من الأخبار منها : صحيحة زرارة وحديد بن حكيم الأزدي جميعاً قالا « قلنا لأبي عبد اللّه علیه السلام : السطح يصيبه البول أو يبال عليه يصلّى في ذلك المكان؟ فقال : إن كان تصيبه الشمس والريح وكان جافاً فلا بأس به إلاّ أن يكون يتّخذ مبالاً » ⁽⁴⁾. وقد أُخذ فيها في موضوع الحكم أمران :

جفاف الشي‌ء وإصابة الشمس عليه ، كما دلّت بمفهومها على عدم جواز الصلاة في المكان المتنجس إلاّ أن يطهر باشراق الشمس عليه. ومنها : صحيحته الأُخرى « سألت أبا جعفر علیه السلام عن البول يكون على السطح أو في المكان الذي يصلّى فيه؟ فقال : إذا جففته الشمس فصل عليه فهو طاهر » ⁽⁵⁾. لدلالتها على أن المكان الذي

يصلّى فيه إذا لم يكن طاهراً ولو باشراق الشمس عليه فلا تصح فيه الصلاة.

وقد يستدل على ذلك بما ورد « من أن النبي صلی اللّه علیه و آله نهى عن الصلاة في المجزرة ، والمزبلة ، والمقبرة ، وقاعة الطريق ، وفي الحمام ، وفي معاطن الإبل وفوق ظهر بيت اللّه » ⁽¹⁾بدعوى أنه لا وجه للمنع عنها في مثل المجزرة والمزبلة والحمام إلاّ نجاستها. ويدفعه أن ظاهر النهي في الأماكن المذكورة أنها بعناوينها الأولية ككونها حماماً أو مزبلة أو مجزرة مورد للنهي عن الصلاة فيها لا بالعنوان الثانوي ككونها نجسة أو محتمل النجاسة ، والسر في ذلك النهي أن الصلاة لأجل شرافتها وكونها قربان كل تقي ومعراج المؤمن مما لا يناسب الأمكنة المذكورة لاستقذارها واستخباثها ، فلا محالة يكون النهي فيها محمولاً على الكراهة وليس الوجه فيه نجاستها ، لأن النسبة بين تلك العناوين وبين عنوان النجس عموم من وجه ، فيمكن أن تقع الصلاة في الحمام أو غيره مع التحفّظ على طهارة المكان ولو بغسله عند الصلاة.

وأما الأخبار المتقدمة فتفصيل الجواب عنها : أن موثقة ابن بكير المانعة عن الصلاة في الشاذكونة التي أصابها الاحتلام معارضة بصحيحة زرارة عن أبي جعفر علیه السلام قال : « سألته عن الشاذكونة يكون عليها الجنابة أيصلّى عليها في المحمل؟ قال : لا بأس بالصلاة عليها » ⁽²⁾وفي رواية الشيخ قال : لا بأس ⁽³⁾ورواية ابن أبي عمير قال « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : أصلِّي على الشاذكونة وقد أصابتها الجنابة؟ فقال : لا بأس » ⁽⁴⁾والجمع بينهما إنما هو بأحد أمرين : أحدهما : حمل قوله في الموثقة : « لا » على الكراهة بقرينة التصريح في الصحيحتين بالجواز. وثانيهما : حمل الموثقة على ما إذا كانت الشاذكونة رطبة وذلك لانقلاب النسبة بينهما وبيانه : أنّ

الصحيحتين وإن كانتا ظاهرتين في الإطلاق من حيث رطوبة الشاذكونة وجفافها ، إلاّ أنه لا بد من تقييدهما بصورة الجفاف وعدم رطوبتهما للأخبار المعتبرة الدالة على اعتبار الجفاف في مكان الصلاة إذا كان نجساً كما يأتي نقلها عن قريب ، فاذا قيدنا الصحيحتين بصورة الجفاف فلا محالة تنقلب النسبة بينها وبين الموثقة من التباين إلى العموم المطلق ، لإطلاق الموثقة وشمولها لصورتي جفاف الشاذكونة ورطوبتها ، وبما أن الصحيحتين المجوزتين مختصتان بصورة الجفاف فيتقيد بهما الموثقة وتكون محمولة على صورة الرطوبة لا محالة ، هذا كله في الجواب عن الموثقة.

وأما غيرها من الأخبار الثلاثة المتقدمة فالجواب عنها أنها أيضاً كالموثقة معارضة بغير واحد من الأخبار : منها : صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر علیه السلام قال : « سألته عن البواري يبل قصبها بماء قذر أيصلّى عليه؟ قال : إذا يبست فلا بأس » ⁽¹⁾ومنها : موثقة عمّار قال : « سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن البارية يبل قصبها بماء قذر هل تجوز الصلاة عليها؟ فقال : إذا جفت فلا بأس » ⁽²⁾. ومنها : ما رواه في قرب الاسناد أيضاً عن علي بن جعفر عن أخيه علیه السلام قال : « سألته عن رجل مرّ بمكان قد رش فيه خمر قد شربته الأرض وبقي نداوته أيصلِّي فيه؟ قال : إن أصاب مكاناً غيره فليصل فيه وإن لم يصب فليصل ولا بأس » ⁽³⁾، ومنها : صحيحة أُخرى لعلي بن جعفر حيث سأل أخاه علیه السلام عن البيت والدار لا تصيبهما الشمس ويصيبهما البول ، ويغتسل فيهما من الجنابة ، أيصلّى فيهما إذا جفا؟ قال : نعم ⁽⁴⁾فان هذه الأخبار معارضة مع الأخبار الثلاثة المتقدِّمة لدلالتها على جواز الصلاة في الموضع النجس.

ويمكن الجمع بينهما أيضاً بأحد وجهين : أحدهما : حمل المانعة على إرادة خصوص مسجد الجبهة وأنه لا بد من خلّوه عن مطلق النجاسة يابسة كانت أم رطبة ولا

يشترط ذلك في بقية المواضع. وثانيهما : حمل المانعة على الكراهة بصراحة الأخبار المتقدِّمة في الجواز. وبذلك يظهر أنه لا وجه لاشتراط الطهارة في جميع مواضع الصلاة. نعم ، إذا كان المحل مشتملاً على نجاسة رطبة تصيب الثوب والبدن فلا محالة يكون ذلك موجباً لبطلان الصلاة إلاّ أنه خارج عن محل الكلام كما مر.

بقي الكلام في شي‌ء وهو أنّ مقتضى الأخبار المتقدِّمة عدم جواز الصلاة في الموضع المتنجس الرطب الذي يوجب سراية النجاسة إلى الثوب أو البدن ، فهل يختص ذلك بما إذا كانت النجاسة مما لم يعف عنه في الصلاة أو فيما إذا سرت إلى ثيابه التي تتم فيه الصلاة؟ أو أنها تعمه وما إذا كانت النجاسة مما يعفى عنه في الصلاة أو كانت سارية إلى مثل الجورب والقلنسوة ونحوهما مما لا تتم فيه الصلاة؟ ذهب فخر المحققين قدس سره إلى التعميم تمسّكاً بإطلاق الروايات ، وحكى عن والده الإجماع على عدم صحة الصلاة في ذي النجاسة المتعدِّية وإن كانت معفوّاً عنها في الصلاة ⁽¹⁾. إلاّ أن الصحيح هو الاختصاص ، وذلك لأن العهد والارتكاز في اشتراط الصلاة بطهارة الثوب والبدن مانعان عن انعقاد الظهور في الإطلاق في الأخبار المتقدِّمة في اعتبار خلوّ المكان في الصلاة عن النجاسة المتعدِّية ، ويوجبان انصراف إطلاقها إلى بيان اشتراط الطهارة في ثوب المصلي وبدنه ، فاذا فرضنا أن النجاسة الكائنة في مواضع الصلاة غير مانعة عنها حتى إذا كانت في ثوبه أو في بدنه أو أنها أصابت التكة والجورب وغيرهما مما لا تتم فيه الصلاة فكيف تكون مانعة عن صحة الصلاة.

هذا ثم لو شككنا في ذلك ولم ندر أن الصلاة مقيدة بخلو موضعها عن النجاسة المتعدِّية أو أن الطهارة معتبرة في خصوص بدن المصلي وثيابه ، فأصالة البراءة عن اشتراط الطهارة في مكان الصلاة وتقييده بأن يكون خالياً عن النجاسة المتعدية محكمة ، وعليه فلا بأس بالصلاة في المواضع المتنجسة إذا كانت نجاسته مما يعفى عنه في الصلاة أو كانت سارية إلى ما لا تتم فيه الصلاة ، إذ لا إخلال حينئذ بشي‌ء من شرائطها.

[242] مسألة 1 : إذا وضع جبهته على محل بعضه طاهر وبعضه نجس صح (1) إذا كان الطاهر بمقدار الواجب ، فلا يضر كون البعض

(1) بعد الفراغ عن اعتبار الطهارة في مسجد الجبهة وخلوّه عن مطلق النجاسة يقع الكلام في أن الطهارة شرط للسجود بمعنى أن السجود كما يشترط أن يكون واقعاً على وجه الأرض أو نباتها كذلك يشترط أن يكون واقعاً على الجسم الطاهر أو أن الطهارة من شرائط مسجد الجبهة؟ فعلى الأول إذا وضع جبهته على محل بعضه طاهر وبعضه نجس صحت سجدته ، إذا كان الطاهر بمقدار الواجب ولا يضرها نجاسة البعض الآخر منه ، وذلك لأنه يصدق حينئذ أنه سجد على شي‌ء طاهر حقيقة وإن كان أيضاً يصدق أنه سجد على شي‌ء نجس ، إلاّ أن السجود على النجس لا يحسب من السجدة المأمور بها لفقدان شرطها وهو الطهارة ، ولا تكون مانعة عن صحة السجود على البعض الطاهر بوجه ، وهو نظير ما إذا سجد على جسم بعضه من الأرض وبعضه من المأكول أو الملبوس فان وضع الجبهة بمقدار الواجب على الأرض كاف في تحقق المأمور به وإن كان يلزمه صدق السجدة على الملبوس أو المأكول أيضاً.

وأما إذا قلنا إن الطهارة من شرائط مسجد الجبهة فلا تكفي السجدة على محل بعضه نجس لعدم طهارة المحل ، حيث إنه شي‌ء واحد ومع نجاسة بعض أجزائه لا يتّصف بالطهارة بوجه. ويصح أن يقال إنه نجس لكفاية تنجس بعض الجسم في إطلاق النجس عليه ، لوضوح أن الثوب إذا تنجس بعضه يصح أن يقال إنه نجس ، فإذا لم يصدق أنّ المحل طاهر فلا محالة يبطل السجود عليه ، وعليه فيعتبر أن يكون مسجد الجبهة طاهراً بتمامه. ولا دلالة للصحيحة المتقدِّمة ⁽¹⁾الواردة في الجص التي دلت بتقريره علیه السلام على اعتبار الطهارة في مسجد الجبهة على أن الطهارة شرط للسجود أو أنها من شرائط مسجد الجبهة ، لأنها إنما دلّت على أن المسجد يعتبر فيه الطهارة في الجملة في قبال كونه نجساً بتمامه كما في الجص المسئول عنه في الصحيحة لنجاسته بتمامه لأجل إيقاد العذرة والعظام عليه ، ولا نظر لها إلى ما إذا كان

المحل بعضه طاهراً وبعضه الآخر نجساً. وعلى الجملة أنها إنما سيقت لبيان عدم جواز كون المسجد نجساً بتمامه ، ولا نظر لها إلى غير تلك الصورة بوجه.

وبذلك نجيب عن دعوى دلالة الصحيحة على مانعية مطلق النجاسة في مسجد الجبهة ، وذلك لما سبق من أنها سيقت لبيان عدم جواز السجود على مثل الجص الذي يكون متنجساً بتمامه. وكيف كان ، فلا يستفاد من الصحيحة شي‌ء من الاحتمالين. وأما إطلاق كلمات أصحابنا حيث اشترطوا الطهارة في مسجد الجبهة ولم يقيّدوا ذلك بخصوص المقدار الواجب في السجود فقد يتوهم أن ذلك يدل على اعتبار طهارة المسجد بتمامه. وفيه أنّ ذلك كالصحيحة مما لا دلالة له على أن الطهارة معتبرة في المسجد بمقدار الواجب أو في تمامه ، وسرّه أن إطلاق كلماتهم فيما نحن فيه كإطلاق كلماتهم في اشتراط وقوع السجدة على ما يصح السجود عليه أعني الأرض ونباتها من غير تقييد ذلك بخصوص المقدار الواجب في السجود ، مع أنّ الجبهة إذا وقعت على جسم بعضه مما يصح السجود عليه وبعضه مما لا يصح صحت السجدة من غير كلام فلتكن طهارة المسجد أيضاً كذلك.

فالصحيح أن الطهارة شرط للسجود ولا تعتبر الطهارة في مسجد الجبهة زائداً على المقدار الواجب ، لأن القدر المتيقن من الصحيحة المتقدمة وإطلاق كلماتهم ومعاقد إجماعاتهم المدعاة إنما هو اعتبار الطهارة في خصوص المقدار الواجب من مسجد الجبهة ولم يقم دليل على اعتبارها في المسجد بتمامه ، فلو شككنا في اعتبارها في الزائد عن المقدار الواجب كانت أصالة البراءة عن اشتراط الطهارة في الزائد عن المقدار المتيقن محكمة ، فاعتبار الطهارة كاعتبار وضع الجبهة على ما يصح السجود عليه. وما أفاده في المتن مما لا غبار عليه.

ويؤكِّد ما ذكرناه بل يدل عليه أن المسجد إذا كان بطول شبر مثلاً وتنجّس أحد جوانبه بشي‌ء فلا نظن فقيهاً يفتي بعدم جواز السجدة على الجانب الطاهر منه نظراً إلى أنه شي‌ء واحد ، مع أنه لا يصدق أنه طاهر بل يصح أن يطلق عليه النجس كما مر ، وهذا أقوى شاهد على أن المعتبر في مسجد الجبهة إنما هي طهارته بالمقدار الواجب دون تمامه.

الآخر نجساً ، وإن كان الأحوط طهارة جميع ما يقع عليه. ويكفي كون السطح الظاهر من المسجد طاهراً وإن كان باطنه أو سطحه الآخر أو ما تحته نجساً ، فلو وضع التربة على محل نجس ، وكانت طاهرة ولو سطحها الظاهر صحّت صلاته (1).

[243] مسألة 2 : تجب إزالة النجاسة عن المساجد : داخلها وسقفها وسطحها (2)

(1) لأنّ المستفاد من صحيحة ابن محبوب المتقدمة ليس إلاّ اعتبار طهارة المسجد وما يلاصق منه الجبهة في الجملة ، ويكفي في صدق ذلك وتحققه طهارة خصوص السطح الظاهر من المسجد ، وأما طهارة باطنه أو سطحه الآخر فلم يقم على اعتبارها دليل.

(2) لا إشكال في وجوب إزالة النجاسة عن المساجد وحرمة تنجيسها لارتكازهما في أذهان المتشرعة ، حيث إن المساجد بيوت اللّه المعدّة لعبادته فلا تجتمع مع النجاسة ، لمكان أهميتها وعظمتها وللإجماع القطعي المنعقد في المسألة. ولا ينافي ذلك ما عن صاحب المدارك قدس سره من الميل إلى جواز تنجيسها ⁽¹⁾وذلك لشذوذه وإن وافقه صاحب الحدائق ⁽²⁾قدس سره لأن موافقته لا تخرج المخالفة عن الشذوذ ولا يضر في الحكم لقطعيته. ومن العجيب ما عن صاحب الحدائق قدس سره حيث إنه استشهد على جواز تنجيس المساجد بموثقة ⁽³⁾عمّار عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال : « سألته عن الدمّل يكون بالرجل فينفجر وهو في الصلاة ، قال : يمسحه ويمسح يده بالحائط أو بالأرض ولا يقطع الصلاة » ⁽⁴⁾بدعوى أن إطلاقها يشمل ما إذا كانت الصلاة في المسجد فتدل على جواز تنجيس أرض المسجد وحائطه. ويدفعه : أن الرواية إنما سيقت لبيان أن مسح المنفجر من الدمل بمثل الحائط أو الأرض ليس من الفعل الكثير القاطع للصلاة ، ولا نظر لها إلى جواز تنجيس

المسجد أو غيره من الأمكنة بوجه ، فهل ترى صحة الاستدلال بإطلاقها على جواز تنجيس الحائط إذا كان مِلكاً لغير المصلي؟ ولا وجه له إلاّ أن الرواية غير ناظرة إلى تلك.

وكيف كان ، إنّ حرمة تنجيس المساجد ووجوب إزالة النجاسة عنها حكمان قطعيّان وأمران ارتكازيّان في أذهان المتشرِّعة. على أنه يمكن أن يستدل على وجوب الإزالة بصحيحة علي بن جعفر عن أخيه علیه السلام قال : « سألته عن الدابة تبول فتصيب بولها المسجد أو حائطه أيصلّى فيه قبل أن يغسل؟ قال : إذا جف فلا بأس » ⁽¹⁾حيث دلّت على أن وجوب إزالة النجاسة عن المسجد كان مرتكزاً ومفروغاً عنه عند السائل ، وإنما تردد في وقتها حيث سأله عن أنها على الفور أو يجوز تأخيرها إلى بعد الصلاة وقد قرّره الإمام علیه السلام على هذا الارتكاز ولم يردع عن اعتقاده الوجوب. وأما سؤاله عن بول الدابة فيحتمل أن يكون مستنداً إلى احتماله نجاسة بول الدواب أو إلى اعتقادها كما دلّ عليها بعض الأخبار الواردة بطريقنا ⁽²⁾وحملناه على التقيّة لموافقته العامّة حيث ذهب جملة منهم إلى نجاسة بول الدواب ⁽³⁾، ومن هنا يظهر أنّ عدم حكمه علیه السلام بطهارته مستند إلى التقية وعدم إظهاره المخالفة مع المخالفين. وأما تفصيله علیه السلام بين صورتي جفاف البول ورطوبته فلعله من جهة استقذاره مع الرطوبة وإذا يبس فلا يبقى مجال لاستقذاره.

وعلى الجملة أنّ الرواية لا إشكال في سندها حيث إن صاحب الوسائل قدس سره رواها بطريقين فبطريق عبد اللّه بن الحسن تارة وهو الذي ضعّفناه في بعض أبحاثنا ، وعن كتاب علي بن جعفر اخرى وطريقه إلى كتابه صحيح ، كما أن دلالتها واضحة. نعم ، يمكن المناقشة فيها أي في دلالتها بأنّ الاستدلال بالرواية على

وجوب إزالة النجاسة عن المسجد وحرمة تنجيسه إنما يصح فيما إذا كان لها ظهور عرفي في ارتكازهما ومفروغيتهما عند السائل وأن الوجه في سؤاله عن غسل بول الدابة إنما هو احتماله أو اعتقاده نجاسته ، وأما إذا لم يكن لها ظهور عرفي في انحصار وجه السؤال في ذلك وكان الاستدلال بها مبتنياً على الحدس والتخمين بأن احتملنا أن يكون لسؤاله وجه آخر فلا يمكننا الاعتماد عليها أبداً ، لأنّا كما نحتمل أن يكون الوجه في سؤاله أحد الأمرين المتقدِّمين كذلك نحتمل أن يكون سؤاله راجعاً إلى حكم ترجيح أحد الأمرين المستحبين على الآخر ، حيث إن ظاهر الصحيحة سعة الوقت للصلاة وتمكّن المكلّف من إتيانها قبل خروج وقتها مع تقديم تطهير المسجد على الصلاة ، ومن الظاهر أن المبادرة إلى الواجب الموسّع مستحبة كما أن تنظيف المسجد عن القذارة والوساخة أمر مرغوب فيه في الشريعة المقدسة ، ومن هنا تصدى للسؤال عن أنّ المستحبين أيّهما أولى بالتقديم على غيره؟ لا أنه احتمل نجاسة أبوال الدواب أو كان معتقداً بها ، لبعد ذلك في حق علي بن جعفر ونظرائه لجلالة شأنه وكثرة رواياته فلعلّه كان عالماً بطهارة بول الدواب كما دلت عليها جملة من الأخبار على ما أسلفناه في محلِّه وإنما سأل أخاه عن تقديم أحد المستحبين على الآخر ، فبذلك تصبح الصحيحة غير مبينة فلا يعتمد عليها في مقام الاستدلال.

ومما يؤيد ذلك أن بول الدواب لو كان محكوماً بالنجاسة عند السائل لم يكن يرتضي بتفصيله علیه السلام بين صورتي جفافه وعدمه ، وكان من حقه أن يعترض على الإمام ، لوضوح أن النجس واجب الإزالة عن المساجد جف أم لم يجف ، وهذا بخلاف ما إذا كان معتقداً بطهارته ، لأنّ تفصيله علیه السلام بين الصورتين حينئذ وحكمه بتقديم إزالة البول على الصلاة مع الرطوبة مستند إلى استقذاره واشتماله على الرائحة الكريهة ، ولذلك كانت إزالته أولى من المبادرة إلى الصلاة ، كما أن حكمه علیه السلام بتقديم الصلاة على الإزالة عند الجفاف مستند إلى انقطاع رائحته وعدم استقذاره ، ولذا كانت المبادرة إلى الصلاة أولى من المبادرة إلى إزالته فلا مورد للاعتراض حينئذ. فالمتحصل أن الصحيحة مجملة ولا دلالة لها على المدعى.

نعم ، يمكن الاستشهاد على ذلك بجملة من الأخبار المستفيضة الواردة في جواز اتخاذ الكنيف مسجداً بعد تنظيفه وطمه بالتراب معللاً في بعضها بأنّ التراب يطهره ⁽¹⁾لدلالتها على أن الأرض المتنجسة لا يجوز اتخاذها مسجداً إذا لم ينظف ولم تطم بالتراب ، فمقتضى تلك الأخبار أن المسجدية والنجاسة أمران متنافيان ولا يجتمعان فتجب إزالتها عنه كما يحرم تنجيسه.

ثم إنها إنما تقتضي وجوب إزالة النجاسة عن ظاهر المساجد فحسب ، وأما باطنها فلا تجب إزالتها عنه كما لا يحرم تنجيسه ، لعدم منافاة نجاسة الباطن مع المسجدية وإلاّ لم يكف طمّ الكنيف في جواز اتخاذه مسجداً ، لأن طمه بالتراب إنما يقطع رائحته ويمنع عن سراية نجاسته لا أنه يطهّره كما لعله ظاهر.

وهل هذا حكم تعبدي مخصوص بمورد الروايات المتقدمة أو أنه يعم غيره من الموارد أيضاً؟ ذهب صاحب الجواهر قدس سره إلى اختصاص ذلك بمورد الأخبار وهو المسجد المتخذ من الكنيف وما يشبهه فلا يجوز تنجيس الباطن في سائر المساجد كما تجب إزالة النجاسة عنه ⁽²⁾. وفيه : أن حرمة تنجيس باطن المسجد لم تثبت بدليل وكذا وجوب الإزالة عنه ، لأن مدركهما إن كان هو الإجماع والارتكاز فمن الظاهر أنهما مفقودان في الباطن وإنما تختصان بظاهر المساجد ، وإن كان مدركهما هو الصحيحة المتقدِّمة فهي أيضاً كذلك لأن المرتكز في ذهن السائل إنما كان وجوب الإزالة عن السطح الظاهر من المسجد لأنه الذي بالت عليه الدابة وسأل الإمام علیه السلام عن حكمه ، وأما إذا كان مدرك الحكمين هو الأخبار الواردة في جواز اتخاذ الكنيف مسجداً بعد طمّه بالتراب فلا إشكال في أنها لا تنفي جواز تنجيس البواطن في غير موردها فمقتضى الأصل جواز تنجيسها وعدم وجوب الإزالة عنها. فالصحيح أن حرمة التنجيس ووجوب الإزالة حكمان مخصوصان بظاهر المساجد وسطحها هذا.

وقد يستدلّ على أصل وجوب الإزالة بموثقة الحلبي ، قال : « نزلنا في مكان بيننا

وبين المسجد زقاق قذر ، فدخلت على أبي عبد اللّه علیه السلام فقال : أين نزلتم؟ فقلت : نزلنا في دار فلان ، فقال : إن بينكم وبين المسجد زقاقاً قذراً ، أو قلنا له : إن بيننا وبين المسجد زقاقاً قذراً ، فقال : لا بأس إنّ الأرض تطهِّر بعضها بعضاً ... » ⁽¹⁾وبما رواه صاحب السرائر عن نوادر أحمد بن محمد بن أبي نصر عن المفضل بن عمر عن محمد الحلبي عن أبي عبد اللّه علیه السلام ، قال « قلت له : إن طريقي إلى المسجد في زقاق يبال فيه فربما مررت فيه وليس عليَّ حذاء فيلصق برجلي من نداوته؟ فقال : أليس تمشي بعد ذلك في أرض يابسة؟ قلت : بلى ، قال : فلا بأس إنّ الأرض تطهِّر بعضها بعضاً ... » ⁽²⁾حيث دلتا على أن تنجس الرجل بملاصقة الزقاق القذر أو المتنجس بنداوة البول يمنع عن الدخول في المساجد لئلاّ يتنجّس بملاقاتها ، إلاّ أن يمشي بعد ذلك في أرض يابسة لأنّ الأرض تطهِّر بعضها بعضاً.

ويدفعه : أن ذيل الرواية الثانية أعني قوله « قلت : فأطأ على الروث الرطب ، قال : لا بأس أنا واللّه ربما وطئت عليه ثم أُصلي ولا أغسله » لقرينة واضحة على أن ما لصق برجله من النجاسات في الطريق إنما كان يمنع من ناحية الصلاة فحسب لاستلزامه نجاسة البدن لا من ناحية دخول المساجد كما لعله ظاهر.

وأُخرى يستدل عليه بقوله تعالى ( وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطّائِفِينَ وَالْقائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ ) ⁽³⁾أي المصلِّين ، حيث إنّ التطهير بمعنى إزالة النجاسة كما أنّ الأمر للوجوب ، ولا فرق بين البيت وسائر المساجد لعدم القول بالفصل. ويندفع بأنّ الأمر بالإزالة متوجِّه إلى إبراهيم الخليل ولم يثبت أن الطهارة كانت في زمانه بمعنى الطهارة المصطلح عليها في زماننا ، بل الظاهر أنها بمعناها اللغوي أعني النظافة من القذارات فالآية لو دلّت فإنما تدل على وجوب تنظيف المساجد لا على وجوب إزالة النجاسة عنها.

وطرف الداخل من جدرانها (1) بل والطرف الخارج على الأحوط ⁽¹⁾إلاّ أن لا يجعلها الواقف جزءاً من المسجد ، بل لو لم يجعل مكاناً

وثالثة بقوله عزّ من قائل ( إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ ) ⁽²⁾وقوله صلی اللّه علیه و آله : « جنِّبوا مساجدكم النجاسة » ⁽³⁾ونحن نتعرض للاستدلال بهما عند التكلّم في حرمة إدخال النجاسة في المسجد ونجيب عنهما بما يأتي في تلك المسألة فانتظره.

(1) لأنها من أجزاء المسجد.

(2) بعد الفراغ عن وجوب إزالة النجاسة عن المسجد وحرمة تنجيس داخله وسطحه الظاهر يقع الكلام في اختصاصهما بداخل المسجد وشمولهما لخارجه بحيث يحرم تنجيس حائط المسجد من الخارج وتجب إزالة النجاسة عنه ، فيما إذا لم يكن تنجيس خارجه أو ترك إزالة النجاسة عنه هتكاً وإهانة في حقه وإلاّ فلا تأمل في حرمة تنجيسه ووجوب الإزالة عنه. مقتضى إطلاق كلماتهم عدم الفرق بين داخل المسجد وخارجه كما لا فرق بين سطحه وحائطه ، وناقش بعضهم في ذلك وذهب إلى عدم حرمة تنجيس خارج المسجد إذا لم يستلزم هتكه وإهانته.

والصحيح أن ذلك يختلف باختلاف مدرك الحكمين ، فان كان مدركهما الأخبار الواردة في جواز اتخاذ الكنيف مسجداً بعد طمّه فلا بد من تخصيصهما بداخل المسجد لأن مقتضى تلك الروايات أن المسجدية لا تجتمع مع نجاسة السطح الظاهر من داخل المسجد ، وأما منافاتها مع نجاسة الخارج منه فلا يكاد يستفاد منها بوجه. وكذا إذا كان مدركهما الإجماع والارتكاز لأنهما دليلان لبيان يقتصر فيهما على المقدار المتيقن وهو داخل المسجد فحسب.

نعم ، إذا اعتمدنا فيهما على صحيحة علي بن جعفر المتقدمة فلا مناص من تعميمهما

مخصوصاً منها جزءاً لا يلحقه الحكم. ووجوب الإزالة فوري فلا يجوز التأخير بمقدار ينافي الفور العرفي (1). ويحرم تنجيسها أيضاً (2) بل لا يجوز إدخال عين النجاسة فيها وإن لم تكن منجسة إذا كانت موجبة لهتك حرمتها بل مطلقاً على الأحوط ⁽¹⁾(3).

إلى كل من داخل المسجد وخارجه ، لأن المستفاد من إطلاقها إن تنجيس المسجد حرام كما أن إزالة النجاسة عنه واجبة بلا فرق فيهما بين الداخل والخارج ، ولا سيما أن الدابة إذا بالت فإنما تبول على خارج الحائط من المسجد لعدم تعاهد بولها على داخله وهو الذي أمر علیه السلام بغسله ، ولكن المناقشة المتقدمة تمنعنا عن الاستدلال بالصحيحة ومعه ينحصر مدرك الحكمين بالإجماع والارتكاز والأخبار الواردة في اتخاذ الكنيف مسجداً بعد طمّه ، وقد عرفت عدم دلالة شي‌ء من ذلك على التعدي إلى خارج المسجد ، فالحكمان مختصان بداخله وإن كانت الإزالة عن خارجه وعدم تنجيسه هو الأحوط.

(1) لشرافة المساجد وأهميتها لأنها بيوت اللّه المعدة لعبادته ولا تناسبها النجاسة بوجه ، فترك المبادرة إلى تطهيرها خلاف الاحترام والتعظيم ، ويدلُّ عليه صحيحة علي بن جعفر المتقدِّمة مع الغض عن المناقشة السابقة في دلالتها حيث لم يرخّص الإمام علیه السلام تأخير إزالة بول الدابّة عن المسجد إلى الفراغ عن الصلاة.

(2) لأنّ المساجد متى ثبت وجوب الإزالة عنها بالإجماع والارتكاز وما أسلفناه من الروايات ثبتت حرمة تنجيسها للملازمة العرفية بينهما ، فان العرف يستفيد من وجوب إزالة النجاسة عن موضع حرمة تنجيسه وبالعكس.

(3) لأنّ المساجد بيوت اللّه فلا بد من تعظيمها فهتكها وخلاف تعظيمها من المحرمات ، بلا فرق في ذلك بين أن يكون هتكها بسبب إدخال النجاسة فيها كما إذا جمع فيها العذرة ليحملها إلى مكان آخر ، وبين أن يكون بسبب أمر آخر كجمع الزبالة

فيها لنقلها عنها بعد ذلك ، فإنه وأشباهه هتك للمساجد عرفاً والهتك محرم كما مرّ وإنما الكلام فيما إذا لم يستلزم إدخال النجاسة في المسجد هتكه ولا تنجسه ، كما إذا جعل مقداراً من الدم أو البول في قارورة وسدّ رأسها ووضعها في جيبه حتى دخل المسجد فهل يحكم بحرمة إدخال النجاسة حينئذ؟

نسب القول بذلك إلى المشهور واستدل عليها بوجهين : أحدهما : النبوي « جنِّبوا مساجدكم النجاسة » ⁽¹⁾لأنّ إدخال النجاسة فيها ينافي التجنب المأمور به. ويرد عليه أوّلاً : أنّ الرواية نبويّة ضعيفة السند كما أشرنا إليه سابقاً ، ولم يعمل المشهور بها حتى يتوهم انجبار ضعفها بذلك ، لأنّ كثيراً ممن ذهب إلى حرمة إدخال النجاسة في المسجد حمل المساجد في الرواية على مسجد الجبهة. وثانياً : أن الرواية قاصرة الدلالة على المدعى لأن النجاسة لها معنيان : أحدهما : الأعيان النجسة لصحة إطلاقها عليها من باب قولنا : زيد عدل ، فيقال : النجاسات اثنتا عشرة البول والغائط وهكذا. وثانيهما : المعنى المصدري وهو الوصف القائم بالجسم. والاستدلال بها إنما يتم فيما إذا كان للرواية ظهور في إرادة المعنى الأول ليكون معناها : جنبوا مساجدكم البول والدم وغيرهما من الأعيان النجسة ، ودون إثبات ذلك خرط القتاد ، حيث لا نرى في الرواية ظهوراً عرفياً في ذلك بوجه. ومن المحتمل أن يكون النجاسة بمعناها المصدري ومعه تدل على حرمة تنجيس المساجد ، وقد مرّ أنها مما لا تردد فيه بل هو أجنبي عما نحن بصدده أعني حرمة إدخال النجاسة في المسجد فيما إذا لم يستلزم هتكه ولا تنجيسه.

وثانيهما : قوله تعالى ( إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ ) ⁽²⁾لأنّ الآية المباركة فرّعت حرمة قرب المشركين من المسجد الحرام على نجاستهم ، فظاهرها أن النجس لا يجوز أن يقرب المسجد ويدخله ، فكأنه عزّ من قائل قال : المشركون نجس وكل نجس لا يدخل المسجد الحرام ، وإذا ثبت حرمة إدخال النجاسة في

المسجد الحرام ثبتت في جميع المساجد لعدم القول بالفصل.

ويبتني الاستدلال بهذه الآية المباركة على أن يكون المراد بالنجس في زمان نزول الآية الشريفة النجاسة بالمعنى المصطلح عليه الذي له أحكام ، كحرمة الأكل والمانعية في الصلاة وغيرهما من الآثار المترتبة عليه في الشريعة المقدسة كما كانت تستعمل بهذا المعنى في عصرهم علیهم السلام ، وأنى للمدعي بإثباته إذ لا علم لنا بثبوت النجاسة بالمعنى المصطلح عليه في ذلك الزمان ، ومن المحتمل أن لا يكون منها عين ولا أثر في زمان نزول الآية المباركة ، بل الظاهر أن المراد فيها بالنجس هو القذر المعنوي أعني قذارة الشرك كما هو المستفاد من تعليق النهي عن دخولهم المسجد بوصف أنهم مشركون ، فان فيه إشعاراً بعلية الشرك في حرمة الدخول.

على أن حمل النجس على ذلك هو الذي يساعده الاعتبار ، لأن المشرك عدوّ اللّه فلا يناسب أن يدخل المسجد الحرام لعظمته وشرافته ، ولأنه قد أسس لتوحيد اللّه وعبادته فكيف يدخله من يعبد غيره فهل يدخل المشرك بيت اللّه سبحانه وهو يعبد غيره. فالآية المباركة أجنبية الدلالة على حرمة إدخال النجاسة في المساجد. ويؤكد ذلك أن ظاهر الآية أن النجاسة هي العلة في النهي عن دخولهم المسجد الحرام فلو حملنا النجس فيها على معناه المصطلح عليه لزم الحكم بحرمة إدخال أيّ نجس في المساجد مع أن هناك جملة من النجاسات يجوز إدخالها في المساجد بضرورة الفقه والأخبار :

منها : المستحاضة وإن كان دمها سائلاً وموجباً لتلوث بدنها ، حيث يجوز لها أن تطوف بالبيت كما ورد في الأخبار المعتبرة ⁽¹⁾. ومنها : الحائض والجنب وإن كان بدنهما مصاحباً للنجاسة ، لأن مقتضى الأخبار جواز دخولهما في المساجد مجتازين ⁽²⁾. ومنها : من كان على بدنه جرح أو قرح ، لأن السيرة خلفاً عن سلف قد استقرت على جواز دخوله المسجد مع اشتمال بدنه على الدم ، وكذلك الحال في من تنجس بدنه أو

ثيابه بغير دم الجروح والقروح هذا.

ثم لو سلمنا أنّ النجس في الآية المباركة بمعناه المصطلح عليه فلا مناص من تخصيص ذلك بالمشركين ولا يسعنا التعدي عنهم إلى بقية النجاسات ، وذلك لأن قذارة الشرك أشد وآكد من سائر القذارات ، إذ الشرك يقذّر الأرواح والأجسام فهو من أعلى مصاديق النجس ، بحيث لو تجسمت النجاسة في الخارج لكانت هو الشرك بعينه ، فاذا حكمنا على تلك القذارة بحكم فكيف يسعنا التعدي عنها إلى غيرها مما هو أدون من الشرك بمراتب. وتوضيح ذلك :

أن النجس مصدر نجس فيقال : نجس ينجس نجساً وله إطلاقان : فقد يطلق ويراد منه معناه الاشتقاقي وهو بهذا المعنى يصح إطلاقه على الأعيان النجسة فيقال : البول نجس أي حامل لنجاسته فهو نجس أي قذر بمعنى الفاعل أو الصفة المشبهة ، والنجس في الآية المباركة لو كان بهذا المعنى الاشتقاقي أمكننا أن نتعدى من المشركين إلى سائر الأعيان النجسة ، وكذا المتنجسات كما هو ظاهر كلمات جماعة لصحة إطلاق النجس على المتنجس على ما يشهد له بعض الأخبار ⁽¹⁾وبما أن ظاهر الآية أن النهي عن دخولهم المسجد متفرع على نجاستهم فتدلنا على أن الحكم يعم كل ما صدق عليه أنه نجس.

وقد يطلق ويراد منه معناه الحدثي المصدري وهو بهذا المعنى لا يصح إطلاقه على الأعيان النجسة ، فإنّ العين لا معنى لكونها حدثاً مصدرياً ، اللّهُمَّ إلاّ بضرب من العناية والمبالغة كقولهم زيد عدل ولكنه يحتاج إلى مرخص في الاستعمال ، والآية المباركة لم يظهر إرادة المعنى الاشتقاقي فيها من النجس ، بل الظاهر أنه إنما أُطلق بالمعنى الحدثي المصدري كما هو المناسب لكل مصدر وإنما صح إطلاقه على المشركين لتوغلهم في القذارة وقوة خباثتهم ونجاستهم كإطلاق العدل على زيد في المثال ، ولم يثبت أيّ مرخص في إطلاقه على بقية الأعيان النجسة ، فصح اختصاص

وأمّا إدخال المتنجس فلا بأس به ما لم يستلزم الهتك (1).

[244] مسألة 3 : وجوب إزالة النجاسة عن المساجد كفائي (2)

الآية على تقدير كون النجس فيها بمعناه المصطلح عليه بالمشركين ولا يمكننا التعدي عنهم إلى غيرهم من النجاسات فضلاً عن المتنجسات ، وإن كان تعميم المنع إلى كل منهما ظاهر جماعة. فإلى هنا تحصّل أن إدخال النجاسة في المساجد بما هو كذلك مما لم تقم على حرمته دليل اللّهمّ إلاّ أن يستلزم هتكها أو تنجيسها.

(1) قد اتضح الوجه فيه مما سردناه آنفاً.

(2) لعدم اختصاص أدلّة وجوبها بشخص دون شخص وعدم قابلية الإزالة للتكليف بها إذا قام بها بعض المكلفين. وعن الشهيد في الذكرى التفصيل بين ما إذا استند تنجيس المسجد إلى فاعل مشعر مختار فوجوب الإزالة عيني في حقه ، وبين ما إذا كان مستنداً إلى غيره فوجوب الإزالة كفائي على الجميع ⁽¹⁾وهذا كما إذا اقتتل في المسجد حيوانان فاقدان للشعور والاختيار فقتل أحدهما الآخر وتلوث المسجد بدمه ، أو افترست الهرة طيراً وتنجس المسجد بدمه وهكذا. وفيه : أنه إن أراد بذلك أن الإزالة عند ما استند تنجيس المسجد إلى فاعل مختار متعينة في حقه وإذا عصى واجبه وترك الإزالة تجب على غيره من المسلمين كفاية كما التزموا بذلك في مثل إنفاق الوالد على ولده الفقير أو العكس حيث إنه واجب عيني في حقه ، إلاّ أنه إذا عصى وترك واجبه يجب على عامة الناس كفاية لوجوب حفظ النفس المحترمة ، وفي صلاة الميت ودفنه وكفنه فإنها أيضاً واجبات عينية على وليه على وجه فيقوم بها بالمباشرة أو التسبيب ، فاذا خالفها تجب على غيره من المسلمين كفاية ، فهو وإن كان دعوى معقولة على ما حقّقناه في محلِّه إلاّ أنّ إثباتها يحتاج إلى دليل وهو مفقود في المقام ، لأنّ نسبة أدلة وجوب الإزالة إلى من نجّس المسجد وغيره على حد سواء.

وإن أراد به أن الأمر بالإزالة متوجه إلى الفاعل المختار ولا تكليف على غيره أزال

ولا اختصاص له بمن نجّسها أو صار سبباً ، فيجب على كل أحد.

[245] مسألة 4 : إذا رأى نجاسة في المسجد وقد دخل وقت الصلاة تجب المبادرة إلى إزالتها مقدّماً على الصلاة مع سعة وقتها (1) ومع الضيق قدّمها (2) ، ولو ترك الإزالة مع السعة واشتغل بالصلاة عصى لترك الإزالة ، لكن في بطلان صلاته إشكال ، والأقوى الصحة (3)

أم لم يزل ، وإنما تجب على المسلمين كفاية فيما إذا استند تنجيس المسجد إلى غير الفاعل المختار ، ففيه : أن الفاعل المختار قد يعصي ولا يزيل فيبقى المسجد متنجساً لعدم وجوب الإزالة على غيره من المكلفين لا كفاية ولا عيناً وهو خلاف الإجماع والارتكاز وغيرهما من الأدلة القائمة على وجوب إزالة النجاسة عن المسجد. فالصحيح أن وجوب الإزالة كفائي في كلتا الصورتين.

(1) لأنها من الواجبات المضيقة ووجوبها على الفور ، والصلاة موسّعة والموسّع لا يزاحم المضيق بوجه.

(2) لأن الصلاة أهم فإنها عمود الدين كما في الخبر ⁽¹⁾.

(3) قالوا إن الوجه في صحتها منحصر بالترتب. وذهب صاحب الكفاية إلى إمكان تصحيح العبادة حينئذ بالملاك من غير حاجة إلى القول بالترتّب ⁽²⁾. أما الملاك فقد أسلفنا في محله عدم صحة تصحيح العبادة به إذ لا علم لنا بوجوده ، لوضوح أن الملاك إنما نستكشفه من الأمر المتعلق بالعبادة ومع فرض سقوط الأمر بالمزاحمة لا سبيل لنا إلى إحرازه ⁽³⁾، وأما الترتّب فهو وإن كان صحيحاً في نفسه بل إن تصوره بجميع ما هو عليه من خصوصياته ومزاياه مساوق لتصديقه ، إلاّ أن مورده ما إذا كان كلا الواجبين مضيقاً كحفظ النفس المحترمة والصلاة في آخر وقتها ، وأما إذا كان

هذا إذا أمكنه الإزالة. وأما مع عدم قدرته مطلقاً أو في ذلك الوقت فلا إشكال في صحة صلاته (1) ولا فرق في الاشكال في الصورة الأُولى بين أن يصلي في ذلك المسجد أو في مسجد آخر ⁽¹⁾(2) وإذا اشتغل غيره بالإزالة لا مانع من مبادرته إلى الصلاة قبل تحقّق الإزالة (3).

أحدهما أو كلاهما موسعاً فلا مجال فيه للترتب بوجه.

فالتحقيق في تصحيح الصلاة حينئذ أن يقال : إن المضيق قد وجب على المكلف بعينه ، وأما الأمر في الموسع فهو إنما تعلق بالطبيعي الجامع بين المبدأ والمنتهى ، فالفرد المزاحم من أفراده مع المضيق لم يتعلق به أمر أو وجوب وإنما هو مصداق للمأمور به لا أنه مأمور به بنفسه حتى في غير موارد التزاحم ، ومن البين أنه لا تزاحم بين الواجب وهو المضيق وبين غير الواجب وهو الفرد المزاحم من الموسع مع الواجب المضيق ، فاذا أتى المكلف بالمضيق فهو وإلاّ فقد عصى التكليف المتوجِّه إليه ، إلاّ أنه يتمكّن من إتيان ذلك الفرد المزاحم من الموسع مع المضيق بداعي الأمر المتعلق بالطبيعي الجامع الملغى عنه الخصوصيات وهذا كاف في صحة صلاته. نعم ، إذا بنينا على أن الأمر بالشي‌ء يقتضي النهي عن ضده ولو نهياً غيريّاً فلا مناص من بطلان الصلاة في مفروض المسألة ، لأنها من أضداد الإزالة المأمور بها ، ولكنّا لا نقول به كما أسلفنا تفصيله في محلِّه.

(1) لوضوح أنّ النجاسة بوجودها غير مزاحمة لشي‌ء وإنما المزاحم مع الصلاة هو الأمر بإزالتها ، وإذا سقط عن المكلف لعجزه فلا موجب لبطلان صلاته.

(2) أو في مكان ثالث كما إذا صلّى في بيته ، لأن الميزان منافاة العمل للواجب المأمور به والمنافاة متحققة في جميع الصور كما هو واضح.

(3) لانصراف الأمر بالإزالة عنه بفعل غيره ، فكما له حينئذ أن ينام أو يجلس أو يشاهد عمل المزيل كذا له أن يصلي لوحدة المناط.

[246] مسألة 5 : إذا صلّى ثم تبين له كون المسجد نجساً كانت صلاته صحيحة وكذا إذا كان عالماً بالنجاسة ثم غفل وصلّى (1) وأما إذا

(1) إذا بنينا على أن عصيان الأمر بالإزالة مع العلم به ولو مع التمكن منها وعدم اشتغال الغير بها غير مستلزم لبطلان الصلاة وإن كان المكلف يستحق بذلك العقاب لتركه المأمور به المنجز في حقه فلا وقع للكلام على الصحة مع الغفلة أو الجهل ، وأما إذا بنينا على بطلانها حينئذ فللنزاع في الصحة مع الغفلة أو الجهل مجال فنقول : أما الغافل فلا ينبغي الإشكال في صحة صلاته لأن الغافل كالناسي لا تكليف في حقه ، إذ التكاليف بأسرها مشروطة بالقدرة على امتثالها والغافل لعدم التفاته غير متمكن من الامتثال ، ولا يمكن قياسه بالجاهل لأنه متمكن من امتثال ما جهله بالاحتياط ولا يتمكن الغافل من ذلك لعدم التفاته ، فحيث إن المكلف غير مأمور بالإزالة فلا إشكال في صحة صلاته.

وأما الجاهل كمن رأى رطوبة في المسجد ولم يدر أنها بول أو مائع طاهر ، فبنى على عدم نجاسة المسجد بأصالة الطهارة أو أصالة عدم كون الرطوبة بولاً فصلّى ، ثم انكشف أنها رطوبة بول مثلاً ، فالحكم ببطلان صلاته وصحتها يبتني على لحاظ أن الحكم ببطلانها عند العلم بوجود النجاسة ، هل هو من جهة مزاحمة الأمر بالصلاة مع الأمر بالإزالة أو أنه من جهة تنافي الحكمين واستلزام ذلك التقييد في دليل الواجب؟ لأن الأمر بالشي‌ء يقتضي النهي عن ضده ، والنهي في العبادة يقتضي الفساد سواء أكان النهي نفسياً أم كان غيرياً.

فان استندنا في الحكم ببطلان الصلاة إلى التزاحم وعدم قدرة المكلف على امتثال كلا الحكمين ، وأن الأمر بالإزالة لمكان أنها أهم يسلب القدرة عن الصلاة ، ومع عدم القدرة لا تكليف بها ، والعبادة من غير أمر تقع فاسدة كما نسب إلى البهائي ⁽¹⁾قدس سره حيث إن الأمر بالشي‌ء وإن لم يقتض النهي عن ضده إلاّ أنه يقتضي عدم الأمر

به ، فاذا كان الضد عبادة فلا محالة تقع فاسدة ، فلا مناص من الحكم بصحة صلاة الجاهل بوجود النجاسة ، لعدم فعلية الأمر بالإزالة لجهله ، ومع عدم فعلية وجوبها لا سالب لقدرة المكلف عن الصلاة فهي مقدورة له بحسب التكوين والتشريع فيشملها الإطلاقات وبه يحكم بصحتها.

وعلى الجملة لا تكاذب بين المتزاحمين بحسب مقام الجعل وإنما قيل ببطلان غير الأهم إذا كان عبادة من جهة أن الأمر بالأهم يسلب القدرة عنه ، وهذا مختص بما إذا تنجز الأمر بالأهم بالإضافة إلى المكلف ، وأما مع عدم تنجزه للجهل به فلا مانع من شمول الإطلاقات للمهم ، وبذلك صح الحكم بصحة الصلاة وتعيّن التفصيل في الحكم ببطلانها بين صورتي العلم بالنجاسة وجهلها.

وأما إذا استندنا في الحكم ببطلانها إلى تنافي الحكمين فلا بد من الحكم ببطلانها في كلتا صورتي العلم بالنجاسة وجهلها ، وذلك لأنّا إذا بنينا على أن الأمر بالإزالة يقتضي النهي عن ضدها فلا محالة يقع التعارض بين الحرمة والوجوب في الصلاة ، لأنهما أمران لا يجتمعان ولا يعقل جعلهما في مورد واحد ، فلا مناص من الأخذ بأحدهما ورفع اليد عن الآخر ، فاذا رجّحنا الحرمة لأهمية الإزالة فيستلزم ذلك تقييداً في دليل الواجب وهو تخصيص واقعي ، ولا مناص معه من الحكم ببطلان الصلاة في كلتا صورتي العلم بالنجاسة والجهل بها ، لأن الحكم بوجوب الصلاة مع فرض وجوب الإزالة وإن لم يتنجز لجهل المكلّف أمر مستحيل سواء أكان عالماً بالنجاسة أم لم يكن. ومن هنا قلنا في بحث اجتماع الأمر والنهي : إنّا إذا بنينا على الامتناع وقدّمنا جانب الحرمة فمقتضاه الالتزام بالتخصيص في دليل الواجب ، ومعه يحكم ببطلانه في كلتا صورتي العلم بالحرمة وجهلها ، ولأجله حكمنا ببطلان الوضوء بالماء المغصوب مطلقاً سواء علم المتوضي بغصبيته أم جهلها ، وقلنا : إنّ ما اشتهر من أن العبادة تقع صحيحة في باب الاجتماع عند الجهل بحرمتها كلام شعري لا أساس له على القول بالامتناع ⁽¹⁾.