المبسوط فی شرح الکفایة
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
المبسوط في شرح الکفایة
«في اسلوبها الجدید»
مولف: سید محمد یونس (حسیني)
ویراستار دیجیتالی: روح اله قاسمی
المبسوط في شرح الکفایة
«في اسلوبها الجدید»
مولف: سید محمد یونس (حسیني)
بسم الله الرحمن الرحیم
به پدر عزیزم که در بستر بیماری هم در فکر
آسایش فرزندانش بود، خود می سوخت و به فرزندانش
فکر می کرد، ثواب این اثر را به ایشان هدیه می کنم و
خدمتش عرض می کنم، پدرم! روحت شاد و نامت جاودان.
مقدمه
کتاب شریف کفایة الاصول، اثر جاودان آخوند خراسانی رحمه الله، همچنان یکی از برجسته ترین و مهمترین متون علم اصول به شمار میآید. این اثر، به دلیل غنای علمی، از جایگاه ویژهای در حوزه های علمیه برخوردار است. با این وجود، متن مختصر و پیچیده آن، همواره طلاب و پژوهشگران را در فهم و بهره گیری از مباحث عمیق آن با دشواری هایی روبرو کرده است.
اثر حاضر، المبسوط فی شرح الکفایه، با رویکردی جدید و ساختاری متمایز تدوین شده است. این کتاب، ضمن حفظ اصالت علمی، به ارائه توضیحات دقیق و تبیینهای شفاف پرداخته و گامی مهم در مسیر تسهیل فهم این اثر عظیم برداشته است. ویژگیهای اصلی این اثر عبارتاند از:
ترجمه روان و دقیق متن عربی کتاب برای سهولت فهم مخاطبان.
شرح جامع و تفصیلی بر مباحث کتاب که زوایای مختلف موضوعات را به روشنی تبیین می کند.
گرد آوری و بررسی اقوال و اشکالات علمای برجسته در هر مبحث، به همراه تحلیل ها و نقد های علمی.
ارائه نظریات، تحلیلها و اشکالات این جانب، به عنوان سهمی در گسترش بحث و تقویت مبانی علمی.
این روش نوین، کتاب را به منبعی کارآمد برای طلاب سطوح عالی و محققان دروس خارج تبدیل کرده است. امید است که این اثر، مورد توجه و استفاده اهل علم قرار گیرد و سهمی کوچک در ارتقای دانش اصول فقه ایفا نماید.
سید محمد یونس «حسینی قندهاری»
13 رجب سال 1446 ق
موضوع العلم و مسائله ... 1
فصل اول « در بیان موضوع علم و مسائل آن و موضوع علم اصول و تعریف آن» ... 1
شرح: موضوع علم چيست؟ ... 1
عرض ذاتی و عرض غریب: ... 2
قول قدماء : ... 3
اقسام عارض: ... 3
اقوال مختلف در باب عرض ذاتى: ... 6
اقوال در مسئله موضوع علم: ... 9
نسبت بين موضوع علم و موضوعِ مسائل علم: ... 13
اقوال نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل: ... 14
مسائل العلوم ... 16
شرح: مسئله چیست؟ ... 17
اقوال در مسائل علوم: ... 18
تداخل علوم: ... 19
ادله نیاز علم به موضوع: ... 20
تمایز العلوم ... 21
اقوال در مساله تمایز علوم: ... 25
اقسام غرض : ... 26
موضوع علم الاصول ... 31
اقوال در مسأله موضوع علم اصول: ... 39
تعریف علم الاصول ... 45
سرّ اضافه كردن قيد چيست؟ ... 47
اقوال در مسأله تعریف علم اصول: ... 51
وضع ألفاظ ... 55
الأَمْرُ الثَّانيّ: «الْوَضعُ وَأَقْسَامُهُ» ... 55
جعل و اعتبار چيست؟ ... 59
فرق ميان وضع، اختصاص لفظ به معنی يا تخصيص يا تعهد چيست؟ ... 60
اقوال در مسأله وضع ألفاظ: ... 61
حقیقت وضع: ... 61
اقسام الوضع بلحاظ الملحوظ حال الوضع : ... 66
نحوه لحاظ لفظ و معنا: ... 72
اقسام: ... 74
ثمره بحث فوق: ... 83
اقوال در مساله اقسام وضع: ... 92
تفاوت بین اخبار و انشاء : ... 99
استعمال اللفظ في المعنی المجازي ... 103
الثالث : « استعمال اللفظ في ما یناسب معناه» ... 103
مراد از وضع چيست؟ ... 105
اقوال در مساله استعمال لفظ در معنی مجازي: ... 108
اقسام طبع: ... 109
اطلاق اللفظ و ارادة نوعه او صنفه او مثله او شخصه ... 110
الرابع: « اطلاق اللفظ و ارادة نوعه او صنفه او مثله او شخصه» ... 110
اقوال در مساله اطلاق لفظ و اراده نوع یا صنف یا مثل یا شخص آن: ... 123
اشکالات به اطلاق لفظ و اراده شخص: ... 123
انواع استعمال لفظ: ... 125
اشکال نفی استعمالیت: ... 125
اطلاق لفظ و اراده مثل: ... 126
اطلاق لفظ و اراده شخص آن: ... 127
وضع الالفاظ لذوات المعاني ... 129
الخامس: « وضع الالفاظ لذوات المعاني» ... 129
اقوال در مساله الفاظ برای ذوات معاني: ... 139
محل نزاع: ... 140
وضع المرکبات ... 147
السادس: « وضع المرکبات» ... 147
تعریف وضع شخصی و نوعی: ... 150
امارات الوضع ... 159
علامت دوم - صحّت حمل و عدم صحت سلب: ... 170
اقسام اتحاد: ... 170
تفاوت بین اولی ذاتی و حمل شایع: ... 171
علامت سوم - اطّراد: ... 176
اقوال در مساله امارات وضع: ... 178
علامات حقیقیت: ... 178
علامت اول : تنصیص اهل لغت ... 178
قول اول: تنصیص اهل لغت علامت حقیقت است ... 178
قول دوم: تنصیص اهل لغت، علامت حقیقت نیست ... 179
علامت دوم: استعمال اهل لغت ... 179
علامت سوم: استعمال عرف ... 180
علامت چهارم: تبادر ... 181
اقسام تبادر: ... 181
علامت پنجم: اطراد ... 184
علامت ششم: صحت حمل و عدم صحت سلب ... 186
قول اول: عدم صحت سلب، علامت حقیقت است ... 187
قول دوم: صحت حمل علامت حقیقت نیست ... 188
علامت هفتم: نص الواضع ... 189
احوال اللفظ ... 190
الثامن: «احوال اللفظ» ... 190
اقوال در مساله احوال لفظ: ... 197
مراد از حقیقت: ... 197
مراد از اشتراک: ... 198
مراد از تخصیص: ... 199
مراد از تخصص: ... 200
مراد از نقل: ... 200
مراد از نسخ: ... 201
نسخ در مقام اثبات و ثبوت: ... 201
مراد از تقیید: ... 202
مراد از استخدام: ... 202
تعارض معنای حقیقی با اضمار: ... 203
تعارض اضمار و حقیقت: ... 205
تعرض اشتراک و مجاز: ... 205
تعارض نقل و عدم نقل: ... 206
دوران امر بین مجاز و اشتراک: ... 206
دوران امر بین نقل و اشتراک: ... 207
تعارض بین مجاز و اشتراک ... 208
تعارض بین اضمار و اشتراک: ... 208
تعارض بین تخصیص و اشتراک: ... 209
تعارض بین مجاز و نقل: ... 209
تعارض بین اضمار و نقل: ... 209
تعارض بین تخصیص و نقل: ... 210
تعارض بین تخصیص و مجاز: ... 210
تعارض بین تخصیص و اضمار: ... 210
تعارض بین مجاز و اضمار: ... 211
تعارض بین تقیید و مجاز: ... 211
تعارض بین تخصیص و تقیید: ... 212
تعارض بین اشتراک و تقیید: ... 213
تعارض بین نسخ و تخصیص: ... 213
تعارض بین نسخ و اشتراک: ... 213
تعارض بین نسخ و نقل: ... 213
تعارض بین نسخ و مجاز: ... 214
تعارض بین تخصیص و تخصص: ... 214
تعارض بین اضمار و استخدام: ... 214
الحقیقة الشرعیة ... 217
التاسع: «الحقیقة الشرعیة» ... 217
ثمره ثبوت و عدم ثبوت حقيقت شرعيه: ... 235
وضع تعیینی «تخصیصی» و تعیّنی «تخصصی»: ... 237
اقسام وضع التعیینی: ... 242
قسم اول - وضع تعیینی صریح ... 242
قسم دوم - وضع تعیینی استعمالی ... 242
اقوال در وضع تعیینی استعمالی: ... 242
اشکال بر وضع تعیینی استعمالی: ... 243
اقسام معنای حقیقی: ... 249
اقسام حقیقت عرفیه: ... 249
حقیقت شرعیه: ... 250
شارع کیست؟ ... 253
ادله ثبوت حقیقت شرعیه: ... 263
عدم ثبوت حقیقت شرعیه: ... 266
ثبوت حقیقت متشرعه: ... 272
الصحیح و الاعم ... 273
مراقبت از خلط در بحث: ... 294
مقدمه دوّم - «معنای صحّت»: ... 302
مقدمه سوّم - ضرورت وجود قدر جامع روى قول صحيحى و اعمّى: ... 304
تعيين قدر جامع بنا بر قول صحيحى: ... 307
تعيين قدر جامع بنا بر قول اعمّى: ... 312
مقدمه چهارم - موضوع و موضوع له الفاظ عبادات عام است: ... 320
مقدمه پنجم - ثمره نزاع بين صحيحى و اعمّى: ... 321
ادلّه وضع برای صحيح: ... 331
ادله وضع برای اعم: ... 337
تنبیه به چند امر: ... 345
اقوال در مساله صحیح یا اعم: ... 354
صحیح و اعم: بررسی مطلبی از درسنامه اصول فقه مبنی بر شمول بحث نسبت به اعم از عبادات و معاملات: ... 359
جهات بحث در صحیح و اعم: ... 361
بررسی وجود جامع: ... 371
تبیین جامع بنابر بر قول به وضع اسماء برای أعم: ... 380
لحاظ جامع بدون در نظر گرفتن شرائط مکلف : ... 385
صدق مسمی در صورت تحقق ارکان: ... 385
اشتمال بر معظم اجزاء: ... 387
وضع الفاظ برای ماهیت جعلیه: ... 388
جامع مرکب حاصل از استفاده «أو»: ... 391
ثمرات نزاع بین صحیح و اعم: ... 393
أدله قائلین به وضع اسماء برای صحیح: ... 404
أدله قائلین به وضع اسماء برای أعم: ... 409
بررسی تأثیر وضع الفاظ برای صحیح یا أعم در جریان قاعده فراغ: ... 409
بررسی مناقشه در تبادر مبنی بر عدم کشف معنای متبادر زمان شارع: ... 411
بررسی استدلال به صحیحه یونس: ... 420
بررسی وضع الفاظ معاملات: ... 425
بررسی مدعای مشهور مبنی بر تصویر نزاع صحیح و اعم در خصوص وضع اسمای معاملات بر سبب: ... 427
بررسی ثمره نزاع بین صحیح و أعم در معاملات: ... 430
تمسک به استصحاب عدم تقیید در موارد شک در شرطیت امری در معاملات: ... 431
امکان تمسک أعمی به اطلاقات و عدم امکان برای صحیحی: ... 436
بررسی تمسک به اطلاق لفظی: ... 437
بررسی وجود اطلاق در آیه شریفه «أحلّ الله البیع»: ... 439
بررسی تمسک به اطلاق مقامی: ... 441
بررسی وضع اسماء معاملات: ... 444
ذکر شاهد برای وضع معاملات برای أعم: ... 445
بررسی امکان اطلاق گیری در مورد انواع سبب در صورت وضع معاملات بر سبب یا مسبب: ... 447
الاشتراک ... 450
وقوع اشتراک در لغت عرب: ... 454
نظريه ضرورت وقوعى: ... 457
عدم وقوع اشتراک در قرآن کریم: ... 459
اقوال در مساله اشتراک: ... 460
معنای اشتراک لفظی: ... 460
منشأ اشتراک: ... 461
امکان وقوعی اشتراک: ... 461
ادله وقوع اشتراک: ... 464
استعمال اللفظ في اکثر من معنی ... 468
محل نزاع: ... 472
انواع استقلال: ... 473
انواع مراد: ... 474
حقیقت استعمال: ... 475
اقوال در مساله استعمال اللفظ في اکثر من معنی: ... 484
انواع استقلال: ... 484
انواع مراد: ... 485
حقیقت استعمال: ... 487
اشکال به در حکم تکرار: ... 494
دلیل جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا در تثنیه و جمع: ... 498
وجود استعمال: ... 500
دلیل بر جواز استعمال: ... 501
دلیل بر نفی استعمال: ... 502
حقیقی یا مجازی بودن این استعمال: ... 506
استعمال در تثنیه و جمع: ... 507
تحقق استعمال لفظ در اکثر از معنا در قرآن: ... 507
المشتق ... 512
محل نزاع: ... 550
مطلب اول – مقصود از مشتق در علم اصول چیست: ... 553
مشتق در اصطلاح: ... 553
مطلب دوم – آیا جريان نزاع در باب مشتق در اسم زمان امكان دارد یا نه؟ ... 563
مطلب سوم - آیا مصادر و افعال از مشتق اصولی خارج هستند؟ ... 566
دفع شبهه: ... 567
فرق بین اسم و حرف: ... 570
دفع تنافی بین جزئیت و صدق بر کثیرین: ... 573
مطلب چهارم - اختلاف مشتقات از حیث مبادی: ... 573
مطلب پنجم - مقصود از قید «حال» چیست؟ ... 574
مطلب ششم – مقتضای اصل در مسئله مشتق: ... 579
نظریه مختار و دلیل آن: ... 583
ادله قول به وضع برای اعم: ... 592
تتمه ادله وضع برای اعم: ... 594
مناقشه یک تفصیل در این مساله: ... 598
تنبيهات مشتق: ... 599
استدلال محقق دوانى رحمه الله بر بساطت مشتق: ... 612
تنبيه دوّم - تفاوت ميان مشتق و مبدأ مشتق: ... 613
تنبيه سوّم - ملاك صحت حمل در قضاياى حمليّه: ... 619
تنبيه چهارم - در بيان نوع تغاير بين ذات و مبادى صفات: ... 622
تنبيه پنجم - در بيان چگونگى ارتباط بين مبدأ و ذات: ... 624
قاعده كلّى در فرق عرف و عقل: ... 627
تنبيه ششم: ... 629
اقوال در مساله مشتق: ... 630
مراد از مشتق: ... 635
مشتق در لغت: ... 635
مشتق در اصطلاح: ... 636
مشتق در اصلاح ادبای نحو و صرف: ... 636
مشتق در اصطلاح اصول: ... 636
نسبت مشتق اصولی با مشتق صرفی و نحوی: ... 638
جریان نزاع در جوامد: ... 639
اسم زمان: ... 648
جواب به عدم جریان نزاع در اسم زمان: ... 650
دلایل خارج بودن ذاتیات از بحث مشتق: ... 659
خروج بعضی از عرضیات از بحث مشتق: ... 659
مراد از «الحال» در عنوان مسأله مشتق: ... 669
تعیین مبدأ المشتقّات و أصلها « تعیین المادّة الأولی و کیفیّة وضعها»: ... 685
اقوال در این مسأله: ... 686
استدلال اعمی ها: ... 693
دلیل قائلین به اعم: ... 696
تبادر «تبادر الأعم»: ... 700
اشکال به دلیل تبادر و عدم صحت سلب اعمیها: ... 701
استدلال دیگر اعمی ها «بر دو آیه سرقت و زنا»: ... 703
اشکال به دلیل تبادر: ... 709
أدلّه قول أوّل : ... 726
قول دوم - إنّه مرکّب من الذات و الصفة و النسبة: ... 727
قول سوم - إنّه مرکّب من المبدأ و النسبة: ... 729
قول چهارم - إن کان المراد من مفهوم المشتقّ ما يفهم من لفظ المشتق، فهو المرکّب و إن کان المراد من مفهوم المشتقّ حقیقته، فهو البسیط: ... 729
قول پنجم - إنّ المشتقّ بسیط قابل للإنحلال إلی ذات و عنوان و نسبة: ... 731
الفرق بین المشتقّ و مبدئه: ... 733
قول ششم - فرق بین مبدأ و مشتق: ... 734
قول هفتم - بأنّ التغاير بین المشتقّ و مبدئه ذاتي فمفهوم المبدأ هو الوصف و مفهوم المشتقّ ذات له القیام: ... 736
قول هشتم - إنّ الفارق بین المشتقّ و مبدئه هو الذات: ... 736
قول نهم - تغاير المشتقّ و المبدأ في المفهوم و تباينهما جوهراً: ... 736
قول اول - يعتبر في صحّة الحمل من ملاحظة الترکیب بین المتغايرين و اعتبار کون مجموعهما واحداً: ... 736
قول دوم - ملاك الحمل هو الهوهويّة و الاتّحاد في الوجود الخارجي: ... 737
قول سوم - ملاك الحمل هو الهوهويّة و الاتّحاد من وجه و المغايرة من وجه آخر: ... 738
قول چهارم - الملاك في الحمل هو العینیّة و الاتّحاد في التّحصّل فقط و لا يلزم فیه التغاير: ... 740
قول اول: عدم کفاية المغايرة مفهوماً «لزوم المغايرة خارجاً و وجوداً» ... 740
قول دوم - کفاية المغايرة مفهوماً: ... 741
قول پنجم - عدم اعتبار المغايرة بین المبدأ و الذات، لا مصداقاً و لا مفهوماً، بل المعتبر مغايرة المحمول و الموضوع: ... 743
في قیام المبدأ بالذات: قول أوّل – تفصیل: ... 744
قول دوم - اشتراط مطلقاً: ... 745
دلایل قول دوم - «الاشتراط مطلقا»: ... 748
ثمرات نزاع: ... 754
منابع ... 761
أَمَّا الْمُقَدِّمَةُ فَفِى بَيانِ أُمُور:
الْأَوَّلُ: «مَوضُوعُ الْعِلْمِ وَمَسائِلُهُ وَمَوضُوعُ عِلْمِ الْأُصُولِ وَتَعريفُهُ»
أَنَّ مَوضُوعَ كُلّ عِلْمٍ - وَهُوَ الَّذِى يُبْحَثُ فِيهِ عَنْ عَوارِضِهِ الذّاتِيَّةِ، أَيْ بِلا واسِطَةٍ فِي الْعُرُوضِ - هُوَ نَفْسُ مَوضُوعاتِ مَسائِلِهِ عَيْناً، وَ ما يَتَّحِدُ مَعَها خارجاً ، وَ إِنْ كَانَ يُغايِرُها مَفهوماً ، تَغايُرَ الْكُلّي وَمَصاديقهِ ، وَالطَّبيعى وَ أَفْرادِهِ.
ترجمه:
اما مقدمه کتاب در بیان اموری می باشد:
موضوع هر علم، به درستی که موضوع هر علمی - و آن چیزی است که در آن علم از عوارض ذاتیه اش بحث میشود، یعنی عوارضی که بدون واسطه در عروض بر ذاتی عارض میشوند - عیناً همان موضوعات مسائل آن علم و هر آنچه که در خارج با موضوعات مسائل متحد می باشد اگرچه از جهت مفهوم با آنها متغایر میباشد همچون تغایر کلی با مصادیقش و یا نظیر تغایر طبیعی با افرادش.
در منطق گفته شده است: «موضوع كلّ علم ما يبحث عن عوارضه الذاتيه.»
موضوع هر علمى آن است كه از عوارض ذاتى آن بحث شود، يعنى، هر چيزى كه معروض واقع مى شود و از عوارض ذاتى او بحث مى شود آن را موضوع علم گوييم. برای مثال، در علم نحو از کلمه بحث می شود؛ به این معنا که اگر فاعل مبتدا، خبر و... واقع شود، مرفوع می شود و اگر ، مفعول حال و... واقع شود منصوب می شود؛ بنابراین عوارض و احوالی که
در علم نحو مورد بحث واقع می شوند رفع و نصب و جر و جزم هستند که بر کلمه عارض می شوند؛ بر این اساس کلمه موضوع علم نحو است.
در علم فقه نیز اینگونه است، در علم فقه از عوارض فعل مکلف بحث می شود. برای مثال گفته می شود: « نماز ، روزه ، حج و... واجب است» و « نوشیدن خَمر، قمار و ... حرام است». روشن است که نماز و روزه و نوشیدن خمر و قمار و... از افعال مکلفین هستند. بنابراین فعل مکلف، موضوع علم فقه است.
مفهوم برخی از کلمات :
عرض:
در علم منطق، عرض در مقابل ذات و ذاتیّات قرار دارد یعنی، در باب کلّیّات خمس که در منطق از آن بحث می شود سه کلّی از آن کلّیّات، مربوط به ذات و ذاتیّات است - جنس، فصل و نوع- که نوع، مجموع جنس و فصل را تشکیل می دهد . مثلا در تعریف انسان میگوئیم: « حیوان ناطق» که حیوان به عنوان جنس و ناطق - به هر معنائی که باشد - به عنوان فصل انسان مطرح است و از آن مجموعه - جنس و فصل - تعبیر به«نوع» می کنند. و از دو کلّی از کلّیّات خمس به عرض، تعبیر می شود و مقصود از عرض چیزی است که داخل در ذات و ذاتیّات نیست و خارج از جنس و فصل است و هیچ گونه دخالتی در آن دو ندارد، واضح است که عرض در برابر ذات و ذاتیّات است و برای آن، تقسیمی کرده و گفته اند: عرض گاهی ذاتی و گاهی غریب است امّا هر دو در عرض بودن مشترک هستند.
از محقق سبزواری به بعد و محقق خراسانی تعریف جدیدی از عرض ذاتی ارائه شده است و اصطلاح قدماء مانند ارسطو، فارابی و شیخ الرئیس و غیره را کنار گذاشتند و گفتند: اگر چیزی را به چیزی نسبت می دهیم اگر اتصافش حقیقی است آن عرض ذاتی است و اگر اتصافش مجازی، عرض غریب می باشد. از این رو میزان اتصاف موضوع به محمول است. مثلا «الماء جار» عرض ذاتی است زیرا اتصاف «ماء» به جریان حقیقی است. ولی
«المیزاب جار» عرض غریب است زیرا اتصاف ناودان به جریان حقیقی نیست بلکه آنی که حقیقتا جاری است آب است.
ذاتی عبارت است از چیزی که موضوع در تعریف محمول داخل باشد و به آن ذاتی باب برهان گفته می شود. قسم دیگری هم است که محمول در تعریف موضوع داخل است که شیخ الرئیس آن را هم یکی از اقسام ذاتی شمرده است. مثلا: «الواجب موجود». در این این قضیه اگر بگویند: «الواجب ما هو؟» می گویند: «الواجب هو الموجود بالضرورة».
سوال: عرض ذاتی کدام است و چگونه می توان آن را از عرض غریب تمییز و تشخص داد؟
جواب: برای جواب دادن این سوال ناچاریم در ابتدا اقسام عارض را بیان کرده و پس از آن ، عرض ذاتی و عرض غریب را از میان اقسام مذکور مشخص کنیم.
عارض به هشت قسم می باشد، که عبارتند از:
عرضی که بدون هیچ واسطه و علتی بر شیئ حمل شود. مانند، عروض امکان برذات مُمکن؛ زیرا این ذات ممکن است که مقتضی امکان است بدون اینکه در عروض امکان بر مُمکن هیچ نکته و علت و واسطه ای خارج از ذات ممکن وجود داشته باشد و همچنین مانند اتصاف ذات انسان به انسانیت و ...
عرضی که به سبب یک واسطه داخلی مساوی بر شیئ حمل می شود. مثلاً مى گوييم: «الانسان متكلّم» كه تكلّم، حمل بر انسان مى شود بواسطه ناطقيت، كه ناطقيت واسطه داخلى و داخل در ماهيت انسان است و مساوى با انسان است.
عرضی که با یک واسطه داخلی اعم بر شیئ حمل می شود. مثلا «الانسان ماشٍ» كه مشى، عارض بر انسان مى شود بواسطه حيوانيت كه اعمّ از انسانيت است.
نکته: واسطه داخلى اخصّ نداريم، زيرا واسطه داخلى يا جنس است و يا فصل، و غير از اين دو نداريم.
عرضی که به سبب یک واسطه خارجی مساوی بر شیئ حمل می شود. مثلا «الانسان ضاحك» عروض ضحك براى انسان به واسطه تعجّب است كه تعجب داخل در ماهيت انسان نيست و خارج است، ولى مساوى با انسان است؛ زيرا مصاديق تعجّب با انسان مساوى است.
عرضی که توسط یک واسطه خارجی اعم بر شیئ عارض می شود. مثلا «الانسان تعبٌ» بواسطه مشي و راه رفتن ؛ عروض تعب و سختی بر انسان بواسطه مشي است كه داخل در ماهيت انسان نيست و اعمّ از انسان است، زيرا حيوانات ديگر هم مشى دارند.
عرضی که به سبب یک واسطه خارجی اخص بر شیئ حمل می شود. مثلا «الحيوان ضاحك»، عروض ضحك بر حيوان بواسطه ناطقيت است كه ناطقيت از حيوان خارج است، ولى خارجِ اخصّ است.
عرضی که به سبب یک واسطه مباین مساوی بر شیئ حمل می شود. مثلا گاهى اوقات يك شىء را با واسطه حمل بر يك معروض مى كنيم؛ ولى اين واسطه مباين با معروض است مثلا: «الماء حارّ» كه حرارت عارض بر ماء مى شود بواسطه نار كه نار با ماء مباين است. برخى واسطه مباين را از اقسام واسطه خارجى دانسته اند.
عرضی که به سبب واسطه در عروض بر شیئ حمل می شود.
منظور از واسطه در عروض، واسطه ایست که وصف به سبب آن ، به صورت حقیقی بر موصوف عارض نمی شود بلکه، وصف مجازاً و مسامحتاً بر موصوف عارض می شود؛ چنانکه در «جَرَى المِيزابُ» - ناودان جاری شد - اینگونه است؛ زیرا جریان به علاقه ی حال و محل به میزاب نسبت داده شده است؛ زیرا میزاب محل و آب حال می باشد و به سبب این علاقه جریان به میزاب نسبت داده شده است و این نسبت یک نسبت مجازی می باشد؛ اما در اقسام قبلی این گونه نیست؛ زیرا در آن هفت قسم وصف به صورت حقیقی بر موصوف عارض می شود.
ما سه نوع واسطه داريم:
1- واسطه در ثبوت: واسطه در ثبوت یعنی، آنچه كه در ثبوت و تحقق يك شىء براى شىء ديگر واسطه مىشود: «الانسان متكلّم» كه ناطقيت واسطه است در ثبوت تكلّم براى انسان.
2- واسطه در اثبات: واسطه در اثبات یعنی، واسطه در علم به ثبوت يك شىء براى شىء ديگر، مثل ادلّه كه تمام ادلّه واسطه در اثبات هستند؛ زيرا باعث مى شوند ما توسط آنها علم پيدا كنيم به ثبوت يك شىء براى شىء ديگر. گاهى از واسطه در اثبات تعبير به حجّت مى كنند.
3- واسطه در عروض: واسطه در عروض آن چیزی است که: عرض حقیقتا به واسطه آن قوام پیدا می کند و نسبت به این واسطه حقیقی است اما نسبت به ذی الواسطه مجازی است چون اولا: و بالذات عرض برای واسطه است و ثانیا: و بالعرض به ذی الواسطه نسبت داده می شود مثل می گویند: سرنشینان کشتی حرکت کردند در حالی که کشتی حرکت کرده و نسبت حرکت به سرنشینان مجازی است لذا می گویند: کشتی واسطه در عروض حرکت به سرنشینان شده است.
نکته: برخى در تقسيم بندى واسطه در ثبوت و واسطه در عروض را از اقسام واسطه مباين دانسته اند كه البته اين مطلب صحيحى نيست و از مثال هاى واسطه در ثبوت بطلان اين تقسيم روشن مى شود.
قول مشهور: به مشهور نسبت داده شده است که ایشان اتفاق نظر دارند بر اینکه سه قسم از اقسام هشت گانه گذشته، از عارض ذاتی بوده و چهار قسم از عارض غریب، و در یک قسم هم اختلاف شده است. اما آن سه قسمی که همه متفقاً آنها را عارض ذاتی می دانند عبارتند از: عارض بدون واسطه و عارض بواسطه مساوی داخلی و عارض بواسطه مساوی خارجی اما چهار قسمی که همه متفقاً آنها را عارض غریب می دانند عبارتند از: عارض بواسطه خارجی اعمّ و عارض بواسطه خارجی اخص و عارض بواسطه مباین و عارض بواسطه در عروض.
مشهور مى گويند: يك قسم محلّ خلاف است و آن جايى است كه واسطه داخلى اعمّ است، كه آيا عرض ذاتى است يا عرض غريب است.
آخوند خراسانی رحمه الله : به عقیده آخوند خراسانی رحمه الله عارض در تمام اقسام، ذاتی است، مگر عارض به واسطه در عروض.
استدلال اول: اتصاف معروض به عارض در تمام اقسام گذشته ، حقیقی است، و فقط در عارض بواسطه در عروض حقیقی نیست، زیرا اتصاف معروض به عارض در این قسم مجازی و مسامحی است؛ برای مثال، تعب و رنجی که به واسطه مشی بر انسان و حیوان عارض می شود حقیقی است نه مجازی و مسامحی؛ و با توجه به اینکه اتصاف به عارض حقیقی است، آنگاه چه دلیل داردکه عارض، عارض غریب محسوب شود؟! بلکه صحیح آن است که ،عارض عارض ذاتی محسوب شود.
استدلال دوم: لازمه ی نظریهی مشهور آن است که: بحث از بسیاری از مسائل علوم بحث از عوارض غریب باشد برای مثال، رفع و نصب و امثال آنها که بر کلمه عارض می شوند، بواسطه فاعل بودن یا مفعول بودن کلمه بر آن عارض میشوند و معلوم است که فاعلیت و مفعولیت اموری خارج از کلمه و اخص از آن هستند و همچنین وجوب و حرمت به واسطه نماز و روزه و... بر فعل مكلف عارض می شوند و معلوم است که نماز امری خارج از فعل مكلف و اخص از آن می باشد. بنایر این لازم است عارض در مثل این موارد ، ذاتی باشد، هر چند واسطه ، خارجی اخص است.
مرحوم آخوند رحمه الله می فرماید: موضوع هر علمى آن است كه در آن علم از عرض ذاتى آن بحث شود؛ و عرض ذاتى يعنى، بدون واسطه در عروض. چرا اين تفسير را كردهاند؟
بنا بر تفسير مشهور لازمهاش اين است كه كثيرى از مسائل علوم از علوم بيرون باشد، مثلاً، در بحث فقه از وجوب و حرمت بحث مى شود كه وجوب و حرمت عارض مى شود بر فعل مكلّف بواسطه مباين، يعنى، اين فعل چون مصلحت دارد واجب است، پس مصلحت واسطه است در عروض وجوب بر فعل، و مصلحت واسطه مباين است. پس بنابر تفسير مشهور بايد گفت كه بحث از وجوب و حرمت خارج از فقه است؛ زيرا طبق نظر مشهور آنجا كه واسطه، مباين است عنوان عرض ذاتى را ندارد.
بنابراين، لازمه حرف مشهور خروج كثيرى از مسائل هر علمى از آن علم است. و لذا آخوند رحمه الله مى گويد: ما عرض ذاتى را اين گونه تعريف مى كنيم تا دچار اين اشكال نشويم.
نکات:
نکته اول - محقق خراساني رحمه الله كه «موضوع كل علم و هو الذي يبحث فيه عن عوارضه الذاتيه»؟ با مراجعه اي كه به عمل آمد، همين جمله عينا از كلامات ملاصدرا گرفته شده است «كتاب اسفار جلد 1 صفحه 30» عبارت اين است: «موضوع كل علم كما تقرر يبحث فيه عن عوارضه الذاتيه». بعد هم صدر المتالهين بحث را ادامه مي دهد، مي فرمايد: درباره اين صفت بحث به وجود آمده كه بعضي از مسائل علم خارج از عوارض ذاتيه مي شود كه اگر از عوارض ذاتيه خارج شد، از مسائل علم بيرون است. چون مسائل يك علم آن است كه از عوارض ذاتيه آن علم بحث كند. آنگاه مي فرمايد: «اضطروا الي التاويلات» صاحب نظرانفلسفه مضطر شدند كه تاويلاتي در اين رابطه ارائه بدهند از جمله تاويلات اين است كه ملاصدرا مي فرمايد كه: گفته اند كه اين تعبير تعبير حقيقي نيست يك تعبير مسامحي است عوارض ذاتيه آن معناي دقيق فلسفي اش مراد نيست بلكه مطلق عوارض مراد است.
نکته دوم - توضيحي پيرامون مقام فلسفي ملاصدرا و حاجي سبزواري و مرحوم آخوند خراساني:
و پس از آن حاجي سبزواري در هامش اسفار« كتاب اسفار جلد 1 صفحه 32 »، مي فرمايد: «الحق في معني العرض الذاتي ان يقال هو ما يكون عارضا للشئ و و صف له في الحقيقه بلا شائبه مجاز و كذب كما يقال في عرضيه، وصفٌ بحال الشئ لا الوصف بحال متعلق الشئ و بعبارة اخري العرض الذاتي ما لا يكون له واسطه في العروض» اين مطلبي را كه حاشيه نويسان كفايه شايد، متعدد نوشته بودند، كه صاحب كفايه محقق خراساني رحمه الله عرض ذاتي را خودش يك معناي جديد اعلام كرده، خلاف مشهور است، اين يك مطالعه اسفار لازم داشته كه عينا از متن و شرح اسفار گرفته، درباره عرض ذاتي حاجي گفت: الحق كه عرض ذاتي عبارت است از: «رضي كه بلا واسطه في العروض» باشد كه محقق خراساني رحمه الله مي گويد: «عوارضه الذاتيه اي بلا واسطه في العروض» پس اين نكته را به دست آورديم در اين قسمت فلسفه حاكم است از توصيف موضوع علم كه «ما يبحث فيه عن عوارضه» و منظور از عارض ذاتي «ما يعرض بلا واسطه في العروض».
نکته سوم - توضيح واسطه در عروض مقابل واسطه در ثبوت و واسطه ثبوت مقابل واسطه در اثبات:
همين جا «بلا واسطه في العروض» را توضيح بدهيم، كه از شرحي كه حاجي سبزواري اعلام كرد مطلب براي ما معلوم شد واسطه در عروض نداشته باشد بلكه واسطه در ثبوت باشد اينجا دو تقسيم داريم:
1- واسطه در عروض در برابر واسطه در ثبوت.
2- واسطه در ثبوت مقابل واسطه در اثبات، آنجاییكه واسطه در ثبوت در برابر واسطه در اثبات قرار مي گيرد، خلاصه معنايش اين است كه: واسطه در ثبوت يعني، واسطه در وجود شئ واسطه در اثبات يعني واسطه در حصول علم نسبت به شئ كه اولي مي شود سبب وجود، دومي مي شود سبب علم اين در صورتي است كه ثبوت و اثبات در مقابل هم تقسيم كنيم اما اينجا واسطه در ثبوت در برابر واسطه در عروض طبق شرحي كه
حاجي داد كه واسطه در ثبوت واسطه وصف شئ به حال خودش هست واسطه در عروض وصف الشئ به حال متعلق است واسطه در ثبوت عارض نسبت به معروض اطلاقش حقيقي است واسطه در عروض اطلاقعارض به معروض مجازي است كه محقق خراساني يك توضيحي داده است گفته است كه: واسطه در ثبوت آن است كه صحت سلب نداشته باشد واسطه در عروض آن است كه محمول از موضوع يا عارض از معروض، صحت سلب داشته باشد مثال: «الجالس في السفينه متحرك» اين مثال براي واسطه در عروض همان خصوصيات كه وصف شئ به حالت متعلق است سفينه متعلق متحرك است انسان را به اعتبار متعلق وصف مي كنيم كه انسان متحرك است اسناد مجازي است و صحت سلب دارد مي توانيم بگوييم: «الانسان الجالس في السينه ليس متحرك» اما واسطه در ثبوت مثل «الماء حارّ» كه واسطه در ثبوت آتش و نار است كه بواسطه آتش و نار ماء مي شود حارّ حرارت عارض بر ماء مي شود اين واسطه در ثبوت است اطلاق حقيقي است وصف به حال خودش هست پس در صحت سلب ندارد آب حارّ را نمي توانيد بگوييد: «ليس بحارّ»، كذب است تا وقتي كه ما نديده بوديم.
عده ای از اصولیان در تعریف موضوع علم فرموده اند: «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه».
موضوع هر علمی عوارض ذاتی آن علم است؛ مثلاً، در علم صرف از عوارض ذاتیه کلمه و کلام بحث می شود؛ بحث می شود که کلمه من حیث الصحة و الاعتدال چگونه است؟ صحیح است یا معتل، اگر معتل است چه قسم از آن؟
موضوع علم نحو هم کلمه و کلام است من حیث الاعراب و البناء؛ بحث می شود که اعراب کلمه باید چگونه باشد و نقش کلمه در جمله چیست؟ مثلاً، در مثال «ضرب زید بکرا» گفته میشود که «ضرب» فعل است و «زید» فاعل و مرفوع است و «بکر» مفعول و منصوب است.
موضوع علم روان شناسی، روح و روان انسان است؛ بحث می شود که روح و روان انسان چه حالات و عوارضی دارد، چه اختلالاتی برای آن پیش میآید.
اشکالات:
علماء به این تعریف، اشکالاتی وارد کردهاند که سبب پیدایش تعاریف متفاوت شده است.
اشکال اول: بحث از عوارض آیا از اجزاء است یا جزئیات؟ تفاوت این دو در این است که مثلاً سر، دست و پا، اجزاء انسان هستند و جزئیات انسان همان افراد انسان شامل زید، عمرو، بکر و ... هستند؛ مثلاً، موضوع علم صرف که کلمه است آیا از اجزاء آن بحث میشود یا جزئیات آن؟ جزئیات آن همان کلماتی چون «ضرَب» و مانند آن است و بحث از اینکه آیا حرف علّه دارد یا خیر، بحث از اجزاء است.
معلوم می شود که در این علوم، هم از اجزاء بحث می شود و هم از جزئیات. گاهی پیرامون خود کلمه صحبت می شود و گاهی از تکتک اجزای آن؛ مثلاً، در علم جغرافیا هم از کلی زمین بحث میشود و هم از اجزاء آن که شامل قارههای متفاوت و کشورهای مختلف است بحث می شود.
زمانی که گفته شود موضوع علم، عوارض ذاتیه است دیگر نباید از اجزاء آن بحث شود؛ زمانی از عوارض ذاتیه بحث میشود که موضوع تشکیل شده و تشکیل موضوع، مترتب بر تحقق کامل اجزا است. بحث از اجزاء، بحث از عوارض نیست بلکه بحث از خود موضوع است و بر اساس تعریف شما ذات موضوع و اجزاء آن داخل در علم نیست درحالیکه در برخی از علوم، از اجزاء موضوع نیز بحث میشود. موضوع گاهی بسیط است و گاهی مرکب، اگر بسیط باشد از عوارض آن بحث می شود اما اگر مرکب باشد از اجزاء هم صحبت میشود؛ مثلاً در نماز، ارکان و مقومات آن جزء ذات نماز است.
گاهی از عوارض نماز، مانند اخفاتی بودن نماز مسافر و مانند آن بحث میشود؛ اما اگر از رکوع یا سجده بحث شود، بحث از خود نماز است نه عوارض.
مرحوم محقق خراسانی رحمه الله می فرماید: «إنّ موضوع كلّ علم، وهو الذي يبحث فيه عن عوارضه الذاتية - أيّ بلا واسطة في العروض». موضوع هر علمی آن چیزی است که از عوارض ذاتیه آن بحث می شود.
عوارض ذاتیه: یعنی چیزی که عارض است و جزء ماهیت نبوده بلکه خارج از آن است؛ مثلاً گفته میشود: «الانسان حیوان ناطق» حیوان ناطق، ماهیت انسان است «جنس و فصل» ولی «راه رفتن» عارض بر انسان است یا خندیدن «ضحک» عارضی برای انسان است، همچنین «تعجب» نیز عرضی برای انسان است و موارد بسیار دیگر. هیچ کدام از این مثالها «چه عرض عام و چه خاص» داخل در ماهیت انسان نیستند.برخی از علماء فرمودهاند که : «موضوع» دارای عوارضی است که در علم از این عوارض بحث میشود.
مرحوم آقای خمینی رحمه الله «مناهج الوصول إلى علم الأصول، الخميني، السيد روح الله، ج1، ص39» به تعریف فوق اشکال کردهاند: اگر بحث از اجزای موضوع باشد دیگر بحث از عوارض نیست.
مثلاً، موضوع علم طب، بدن انسان است، آیا بحث از چشم، گوش و ... که از اجزای بدن انسان هستند داخل در علم طب است یا خیر؟ اجزا، از مقومات و داخل در ذات است نه از عوارض. بحث از بیماری، مانند سرماخوردگی، بحث از عوارض است اما زمانی که طبیب از اجزا صحبت میکند بحث از ذات موضوع است نه عوارض. مثال دیگر: موضوع علم جغرافیا، زمین است. در این علم از اجزای کره زمین بحث می شود که فلان قاره یا کشور این ویژگیها را دارد؛ بنابراین در برخی از علوم، بحث از ذاتیات هم میشود و تعریف شما فقط عوارض را بیان میکند.
جواب: مرحوم آقای فاضل، می فرماید: این اشکال وارد نیست؛ زیرا موضوع علم جغرافیا زمین است، از هر زمینی که بحث شود از موضوع بحث شده؛ یعنی کلی و مصادیق « مثلاً افراد انسان، زید، عمرو، بکر، خالد و ... جزئیاتی در مقابل آن کلی هستند».اگر از کشوری در علم جغرافیا بحث شود؛ بحث از جزئیات است نه اجزا؛ زیرا زمین، شامل همه افراد
زمین می شود و یکی از افراد زمین همین کشور است؛ بنابراین باز هم پیرامون عوارض موضوع بحث شده است. مثلاً، بحث میشود که آب وهوا، خاک و کوههای این کشور چگونه است؛ بحث از خصوصیات این کشور است.
علم طب نیز همین گونه است و طبیبی که از گوش یا چشم صحبت می کند از بدن انسان که موضوع علم طب است بحث میکند. اینجا هم بحث از کلی و جزئی است؛ یعنی همان گونه که تمام انسان، بدن انسان است دست انسان نیز بدن انسان است؛ بنابراین دست نیز فردی از بدن انسان است. بدن کلی و دارای افرادی است، گاه تمام بدن دچار مشکل میشود و گاه قسمتی از آن. طب از عوارض این بدن و افراد آن مانند چشم، گوش و ... صحبت میکند.
رد اشکال: به نظر ما این اشکال به مرحوم آقای خمینی رحمه الله وارد نیست؛ زیرا ممکن است علمی را بیابیم که از اجزایش بحث می کند درحالیکه تقوّم مرکب به کل اجزا است؛ مثلاً «کتاب الصلاة» از رکوع، سجود، قیام و ... بحث می کند؛ تا تمام این اجزا نباشند «صلاة» تحقق نمی یابد. زمانی که از یک جزء مثل رکوع بحث می شود آیا بحث از خارج موضوع است یا داخل آن؛ بحث از عوارض موضوع است یا ذات آن؟
معلوم است که بحث از ذات است زیرا تقوّم نماز به رکوع است و نماز بدون رکوع یا سجدتین نماز نیست.
برخی از علوم هستند که بحث از ذات می کنند پس فرمایش مرحوم آقای خمینی رحمه الله صحیح است. عمده مباحث «کتاب الحج» نیز همین گونه است؛ مثل طواف، سعی و امثال این موارد که ارکان حج هستند و حج بدون اینها حج نیست. این موارد بحث از ذات حج است نه عوارض.
اشکال دوم بر عوارض ذاتیه: در علوم گاهی بحث از عوارض نوع یا عوارض نوع النوع و یا از عوارض عوارض است؛ مثلاً در علم نحو موضوع «کلمه» و «کلام» است، در علم نحو بحث می شود که «إمّا معربٌ و إمّا مبنی» همچنین بحث میشود که معرب خود دارای اقسامی است: مرفوعات، منصوبات و مجرورات؛ مرفوعات نیز دارای اقسامی است: مبتدا، خبر، فاعل و ...؛ در اینجا موضوع کلمه بود و بحث از معرب و مبنی، بحث از عوارض
موضع است اما بحث از مرفوعات، بحث از عوارض نوع است زیرا معرب نوعی از کلمه است؛ همچنین بحث از مبتدا، خبر و ... بحث از عوارض عوارض موضوع است نه عوارض خودِ موضوع.
اشکال سوم: لازمه این تعریف آن است که برخی از مباحث علم، داخل در موضوع آن نبوده بلکه استدرادی باشند؛ مثلاً، گفته میشود: موضوع علم فقه، «فعل مکلفین» است. برخی از مباحث آن مانند «الصلاة واجبة»، «الحج واجب» و مانند آنها فعل مکلف هستند؛ اما مباحثی چون «الماء طاهرٌ»، «الشمس مطهر» در باب مطهرات، همچنین مباحثی از باب نجاسات مثل «الکلب نجس» یا «الکافر نجس» مربوط به فعل مکلف نیستند.
اشکال چهارم: بحث از ثبوت یک موضوع آیا داخل در موضوع علم است یا خارج از آن؟ مثلاً در علم نجوم بحث می شود که آیا فلان ستاره موجود است یا خیر؟ سپس بحث میشود که در صورت وجود، چه زمانی طلوع و چه زمانی غروب میکند. اشکال این است که بحث از ثبوت و وجود یک ستاره، آیا بحث از عوارض است یا بحث از اصل ثبوت است؟ معلوم است که در اینجا بحث از عوارض نیست و با تعریفی که شما بیان کردید باید این مباحث خارج از این علم باشد و حال آنکه عالمان در هر علمی، از اصل ثبوت نیز بحث می کنند.
اقول: این تعریف، آیه قرآن نیست که نتوان بر آن اشکال کرده و حتماً پذیرفته شود روایت صحیحه هم بر این مطلب نداریم همچنین دلیل عقلی و اجماعی نیز بر آن حاکم نیست. این تعریف مدتی میان علماء رایج بوده اما بعد از مدتی همه علماء بر آن اشکال کردهاند؛ بنابراین ما نیز آن را نپذیرفته و کنار می گذاریم.
بنابراین تعریف مختار ما: « موضوع كلّ علم هو الجامع المنتزع من جزئيّات موضوعات مسائله الذی له الدخل جداً فی الغرض» است.
مرحوم آخوند رحمه الله: موضوع هر علمى خارجاً و عيناً همان موضوعات مسائل است، لكن بين آنها ممكن است اختلاف در مفهوم باشد، از اين جهت نسبت بين موضوع علم و موضوع مسائل علم بايد نسبت كلّى به فرد و كلّى به مصداق باشد، و موضوع مسائل علم
فرد و مصداقى براى موضوع علم است. بنابر اين نظريه برخى از اهل منطق كه مى گويند: ممكن است بين موضوع علم و موضوع مسألهاى از مسائل آن علم تباين باشد، حرف صحيحى نيست.
قول اول: رابطه موضوع علم با موضوعات مسائل، از قبیل کلی و فرد است؛ مثلاً انسان یک کلی است و زید، عمرو، بکر و ... هرکدام فردی از این کلی هستند. موضوع فقه، افعال مکلفین است صلاة، موضوع مسئله «الصلاة واجبة» است یا صوم موضوع دیگری برای مسئله دیگری است. صلاة یکی از افعال مکلفین است همچنین صوم، زکات و ... .
اشکال: برخی علوم، از قبیل کل و جزء هستند؛ یعنی لازم نیست که کلی و فرد باشد بلکه موضوع، مرکب است و یک جزء از آن آموخته میشود؛ مانند علم جغرافیا که موضوعش کره زمین است؛ زمانی که پیرامون یک کشور بحث شود به همان میزان دانسته می شود؛ همه کره زمین دانسته نشده بلکه فقط جزئی از آن که یک کشور است دانسته شده. مثال دیگر: موضوع علم طب، بدن انسان است؛ بدن انسان دارای اجزائی است؛ گفته میشود این دکتر متخصص چشم است یا متخصصگوش است؛ او فقط یک جزئی از بدن انسان را می داند. بنابراین همه علوم از قبیل کلی و فرد نیست بلکه برخی هم از قبیل کلی و جزء است. برخی از علوم، علوم اعتباری هستند و اصلاً «عوارض ذاتیه» بر آنها صدق نمی کند.
عوارض ذاتیه دو معنا دارد: 1- معنای فلسفی. 2- معنای منطقی.
معنای فلسفی یعنی، «اذا وجدت وجد فی الموضوع» مانند سفیدی که حتماً باید بر روی دیوار، پرده، عمامه یا ... تصور شود. در اینجا عرض در مقابل جوهر بوده که قوام جوهر به خودش است. این عوارض وجود خارجی داشته و امر حقیقی هستند.
عوارض در معنای منطقی: ذاتیات در منطق همان نوع، جنس و فصل هستند نوع مانند حیوان ناطق، جنس مانند حیوان و فصل مانند ناطق. در مقابل، عرض مانند ماشی و
ضاحک، ماشی عرض عام است زیرا مشترک میان انسان و حیوان است و ضاحک عرض خاص که فقط عرض انسان است. این نوع از عوارض هم وجود خارجی دارند و امور حقیقی هستند.
اموری مانند وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه، امور اعتباری هستند. شارع اعتبار کرده است که فلان چیز واجب است یا فلان چیز حرام است؛ اینها وجود خارجی ندارند. «زوجیت» که با اجرای صیغه عقد ایجاد میشود، چیزی در خارج به وجود نمیآید؛ وجود خارجی این دو نفر تغییری پیدا نکرده است بلکه بعد از «زوّجتُ» و «قبلت» شارع زوجیت را اعتبار میکند.
اعتباریات از حیطه ذاتیات، خارجاند؛ زیرا ذاتیات امور خارجی هستند به خلاف اعتباریات که وجود خارجی ندارند.
قول دوم: در برخی از علوم نسبت موضوع علم به موضوعات مسائل از قبیل کلی و فرد است و در برخی از علوم از قبیل کلی و جزئی است. در علم ریاضیات هر یک از اعداد فردی از افراد موضوع است اما در علوم نقلی از قبیل کلی و جزء است؛ مثلاً در بحث صلاة، افعالی مانند رکوع، سجود و ... هرکدام جزئی از موضوع کلی است.
وَالمَسائِلُ عِبارَةٌ عَنْ جُملَةٍ مِنْ قَضايا مُتَشَتِّتَةٍ، جَمَعَهَا أَشْتِرَاكُها في الدَّخْلِ فِي الْغَرَضِ الَّذِي لِأَجْلِهِ دُوِّنَ هَذَا الْعِلْمُ: فَإِذا قَدْ يَتَداخَلُ بَعْضُ الْعُلُومِ في بَعض المسائل لِمَا كَانَ لَهُ دَخْلٌ فِي مُهِمَّيْنِ ، لِأَجْلِ كُلِّ مِنْهُما دُوِّنَ عِلْمٌ عَلى حِدَّةٍ، فَيَصِيرُ مِنْ مَسَائِلِ الْعِلْمَيْنِ.
لا يُقالُ: عَلى هذا يُمْكِنُ تَداخُلُ عِلْمَيْنِ فى تَمام مَسائِلِهِما، فى ما كانَ هُناكَ مُهِمّانِ مُتَلازِمانِ فِي التَّرَتُّبِ عَلى جُمْلَةٍ مِنَ الْقَضايا، لا يَكَادُ يُمْكِنُ أَنْفِكاكُهُما .
فَإِنُّهُ يُقالُ: - مُضافاً إلى بُعْدِ ذلِكَ بَلِ أَمْتَناعِهِ عادَةً - لا يَكَادُ يَصِحُ لِذلِكَ تَدْوِينُ عِلْمَيْنِ وَتَسْمِيَتُهُما بِأَسْمَيْنِ ، بَلْ تَدْوينُ عِلْمٍ واحِدٍ، يُبْحَثُ فِيهِ تارةً لِكِلا المُهِمَّيْنِ، وَ أُخْرَى لِأَحَدِهِمَا، وَهذا بِخَلافِ التَداخُلِ فِى بَعْضِ المَسائِلِ، فَإِنَّ حُسْنَ تَدْوينِ عِلْمَينِ - كانا مُسْتَرَكَيْنِ في مَسأَلَةٍ أَوْ أَزْيَدَ فى جُمْلَةِ مَسائِلِهِمَا الْمُخْتَلِفَةِ - لِأَجْلٍ مُهِمَّيْنِ مِمّا لا يَخفى.
ترجمه:
مسائل هر علمی عبارت است از مجموع قضایای گوناگونی که در دخالت داشتن در هدفی که این علم به سبب آن تدوین شده باهم مشترک اند. بنابراین گاهی برخی از علوم در بعضی از مسائل باهم تداخل می کنند از مسائلی که در تحقق یافتن دو غرض دخالت دارند که به سبب هر یک از آن دو غرض علم مستقلی تدوین شده در نتیجه از مسائل دو علم گردیده اند.
گفته نمی شود : بنا بر ملاک گفته شده « در مسئله بودن برای علم » ممکن است دو علم در تمام مسائل خود باهم تداخل داشته باشند در جایی که دو غرضِ متلازم بر بعضی از قضایا به گونه ای مترتب بوده که امکان جدائی آن دو ممکن نمی باشد.
در جواب گفته می شود: علاوه بر این که چنین تداخلی بعید بلکه عادتاً محال است - « بر فرض وقوع این نوع تداخل» تدوین دو علم و نام گذاری آنها به دو اسم مستقل به خاطر آن صحیح نمی باشد بلکه صحیح آن است که علم واحدی تدوین شود که گاهی هر دو غرض مورد بحث واقع شده و گاهی هم یکی از آن دو. و این تداخل در تمام مسائل
به خلافِ تداخل در بعضی مسائل است زیرا حسن تدوین دو علمی - که در یک مسئله یا چند مسئله باهم مشترک اند - به خاطر دو غرض از اموری است که مخفی نیست.
آقای آخوند رحمه الله می فرماید: مسائل هر علمی، مجموعه ای از قضایای متعدد و مختلف است که جامع واحدی بین آنها جمع می کند و آن جامع واحد، اشتراک تمام آن مسائل در تحصیل غرضی است که علم مورد نظر به خاطر آن تدوین شده است؛ مثلا، غرض از علم نحو، این است که انسان از خطاء در مقال محفوظ بماند و فاعل را منصوب و مفعول را مرفوع نخواند بلکه به نحو صحیح قرائت کند پس در عین حال که موضوع، محمول و مسائل مذکور، متغایر هستند امّا همه آنها در تحصیل غرضی که علم نحو، برای آن تدوین شده مشترک می باشند و لذا امکان دارد که بعضی از مسائل در دو علم مطرح شوند یعنی، مسأله ای هم جزء مسائل فلان علم باشد و هم جزء مسائل علم دیگر محسوب شود.
اگر ما چند مسئله داشته باشيم كه هم غرضِ يك علمى را ايفاء كنند و هم غرضِ يك علم ديگر را، اينجا اين مسئله را هم در اين علم و هم در علم ديگر بايد از آن بحث كرد؛ زيرا غرض هر دو علم بر آن مترتّب است.
لا يقال: شما كه راجع به بعضى از مسائل گفتيد: تداخل است. حالا اگر در تمام مسائل ديديم هم غرض اين علم بر آن مترتب است و هم غرض علم ديگر، آيا اينجا بياييم دو علم درست كنيم؟ شما كه مى گوييد: ملاك اشتراك در غرض است؛ حالا اگر تمام مسائل، غرض دو علم بر آن مترتب باشد چه كنيم؟
فإنّه يقال: اوّلاً: عادتا چنين چيزى محال است و اينكه تمام مسائل يك علمى دو غرض مختلف بر او مترتب باشد، عادتا امكان ندارد.
ثانيا: اگر چنين ممتنع عادى محقّق شد، نبايد چنين مسائل را دو علم ناميد، بلكه بايد گفت كه: دو غرض و دو هدف بر آن مترتّب است و يك علم بيشتر نيستند.
مهدی نراقی رحمه الله در «أنيس المجتهدين ج1، ص35» می فرماید: «مسائل كلّ علم لمّا كانت هي المطالب المثبتة فيه أعني المجموع المركّب من الموضوع والمحمول». مسائل هر علمی همان مطالب موجود در آن است. یعنی، مجموع مرکب از موضوع و محمول.
اشکال: این فرمایش کافی نیست موضوعات و محمولات زیادی مطرح است با این فرمایش می توان یک موضوع و محمول را در هر علمی داخل نمود و از مسائل آن قلمداد کرد. موضوع و محمول باید با علم مناسبت داشته باشد.
محقق رشتی در «بدائع الأفكار، ج1، ص32» می فرماید: «مسألة كلّ علم ما يكون محمولها عرضا ذاتيّا لموضوع العلم و موضوعها جزء لموضوع العلم أو فردا له أو عرضا لعرضه الذّاتي».
اشکال: این فرمایش در صورتی صحیح است که بحث «عرض ذاتی» را پذیرفته باشید.
آخوند خراسانی رحمه الله در «كفاية الأصول، ج1، ص7» می فرماید: «المسائل عبارة عن جملة من قضايا متشّتتة ، جمعها اشتراكها في الدخل في الغرض الذي لأجله دُوَّن هذا العلم ، فلذا قد يتداخل بعضٍ العلوم في بعضٍ المسائل ، مما كان له دخل في مهمين ، لأجل كلّ منهما دُوّن علم على حدة ، فيصير من مسائل العلمين».
مسائل علم، قضایایی است که دخالت در غرض دارند. مثلاً، نویسنده اغراضی دارد به همین جهت در کتاب خود برای رسیدن به آن غرض، قضایایی را بیان می کند.
در ابتدای خلقت که جمعیت انسان ها کم بود تجربیات و تفکراتشان را جمع آوری میکردند و مجموع آنها یک علم را تشکیل می داد؛ مثلاً، سرماخوردگی که پیش می آمد یک گیاهی را می خوردند و متوجه می شدند که بهتر شدهاند یا یک گیاهیرا می خوردند و بدتر می شدند؛ بنابراین می فهمیدند که فلان گیاه برای سرماخوردگی مفید یا بد است. در علم طب، غرض، صحت بدن بوده که بر اثر همین تجربیات شکل گرفته و در طول تاریخ به تکامل رسید است.
اقول: به نظر ما این فرمایش مرحوم آخوند رحمه الله نسبت به دو قول سابق دقیقتر است. امر طبیعی است که انسان اغراضی دارد و علمی شکل گرفته و برای رسیدن به آن غرض، مسائلی مطرح میشود.
اقول : هیچ اشکالی ندارد که یک مسئله، مربوط به دو علم باشد؛ یعنی یک مسئله در دو علم مطرح شود. در علم صرف، گفته می شود که: برخی از الفاظ جامد و برخی مشتق هستند در علم اصول نیز بحث مفصلی پیرامون مشتق وجود دارد؛ همچنین در علم صرف و علم اصول مسئله «امر و نهی» وجود دارد هرچند که ممکن است جهات این دو با هم تفاوت داشته باشد.
تداخل دو علم، امتناع عادی دارد. یعنی، نمی تواند دو علم در تمام مسائل و جهات یکی باشند. ممکن است انسان مسائلی را بیآموزد و از آنها اغراض و اهداف مختلفی را اراده کند؛ هیچ امتناع عقلی ندارد اما امتناع عادی دارد.
اقول: نظر محقق خراسانی رحمه الله صحیح است؛ اما باید به تعریف ایشان از مسائل قید «دخیلٌ جداً فی الغرض» را اضافه نمود؛ زیرا ممکن است امری در غرض دخیل باشد اما بسیار ناچیز باشد.
آقای خمینی رحمه الله در «تنقيح الأصول، ا ج3، ص13» می فرماید: «أنّ مسائل كلّ علم: عبارة عن جملة من القضايا المتناسبة المتّحدة سنخاً». مسائل علم، قضایایی هستند که با یکدیگر سنخیت و تناسب داردند.
آقای خوئی رحمه الله در «أجود التقريرات، ج1، ص10» می فرماید: «ان كل مسألة يترتب عليها الاستنباط بضم صغرى تلك المسألة إليها فهي من مسائل علم الأصول و إلّا فلا». هرچیزی که استنباط مترتب بر آن باشد مسئله اصول است. مرحوم آخوند مسئله را مترتب بر غرض میدانست غرض در علم اصول نیز استنباط است.
محقق خویی رحمه مباحث اصول را این گونه برمی شمرد: 1- مباحث الاستلزامات العقلیه 2- مباحث الالفاظ 3- مباحث الحجج 4- مباحث الاصول العملیّة الشرعیّة 5- مباحث الاصول العملیّة العقلیّة.
شهید صدر رحمه الله در «بحوث في علم الأصول ج1، ص110» می فرماید: «عبارة عن القواعد المشتركة في القياس الفقهي أي في الاستنباط». این همان تعریف مثل تعریف محقق خراسانی رحمه الله است.
آیا لازم است بگوییم هر علمی موضوع داشته باشد.؟ دو استدلال شده برای علت احتیاج علوم به موضوع:
استدلال اول: « تمایز علوم به موضوعات است و اگر علوم موضوع نداشته باشند لازم می آید علوم تداخل بکنند، اینکه علوم از هم متمایزهستند و تداخل نمی کنند به دلیل وجود موضوع است، اینکه علم صرف و نحو با هم تداخل نمی کنند، علم فقه و طب تداخل نمی کنند به دلیل وجود موضوع است زیرا هر علمی موضوع جداگانه ای دارد».
استدلال دوم: برهرعلمی غرضی مترتب می شود، مثل علم نحو که فایده اش «صون اللسان عن الخطا فی المقال» است، و این غرض واحد مترتب می شود بر مجموع این مسائل؛ و این مسائل هم متشتّته اند، مثلا «الفاعل مرفوع» «المفعول منصوب» «المضاف الیه مجرور» اینها مسائل متشتّته علم نحو اند، غرض و فایده مانند معلول این مسائل متشتّته است و طبق قاعده «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» این علل مختلفه و متشتّته نمی توانند معلول واحدی داشته باشند، پس این مسائل متشتّته حتما یک جامعی دارند که زیر چتر آن جامع جمع شده اند تا معلول واحدی از آنها صادر بشود، آن جامع همان موضوع است.
شهید صدر رحمه الله در «بحوث في علم الاصول ج 1» می فرماید : «علم باید موضوع داشته باشد و اینکه بگوییم علم موضوع نمی خواهد حرف غلطی است. لذا می فرماید :« و الواقع، أن قاعدة إن لكل علم موضوعا واحدا تدور حوله بُحوثُه و يمتاز به عن غيره من العلوم تشير إلى مطلب ارتكازي مقبول بأدنى تأمل».
محقق خراسانی رحمه الله می فرماید: «حتما هر علمی موضوع می خواهد. زیرا اثر واحد که غرض است برای خودش یک موثر واحد می خواهد.»
وَقدِ انْقَدَحَ بِمَا ذَكَرْنَا: أَنَّ تَمايُزَ الْعُلُومِ إِنَّا هُوَ بِاخْتِلَافِ الْأَغْرَاضِ الدّاعِيَةِ إِلَى التَّدْوينِ، لا المَوضُوعاتِ وَلَا المَحْمُولاتِ، وَإِلَّا كانَ كُلُّ بابٍ - بَلْ كُلُّ مَسْأَلَةٍ - مِنْ كُلِّ عِلْمٍ عِلماً عَلى حِدَّةٍ - كَما هُوَ واضِحٌ لِمَنْ كانَ لَهُ أَدْنى تَأمُّل - ؛ فَلا يَكُونُ الْاِخْتِلافُ بِحَسَبِ المَوضُوع أو المَحمُولِ مُوجِباً لِلتَّعَدُّدِ، كَما لا يَكُونُ وَحْدَتُهُما سَبَباً لِأَن يَكُونَ مِنَ الْواحِدِ. ثُمَّ إِنَّهُ رُبَّما لا يَكُونُ لِمَوضُوعِ الْعِلْمِ - وَهُوَ الْكُلِّيُّ المُتَّحِدُ مَعَ مَوضُوعاتِ الْمَسَائِلِ - عِنوانٌ خاصٌ وَأَسْمٌ مَخصُوصٌ، فَيَصِحُّ أنْ يُعَبَّرَ عَنْهُ بِكُلّ ما دَلَّ عَلَيْهِ؛ بَداهَةَ عَدَم دَخلِ ذلِكَ فى مَوضُوعِيَّتِهِ أَصْلاً.
ترجمه:
و به سبب مطالبی که ذکر کردیم روشن شد: که همانا تمایز و تفاوت علوم تنها به واسطه اختلاف در اغراضی است که انگیزه و سبب تدوین علوم شده نه به اختلاف در موضوعات و نه محمولات وإلّا اگر تمایز علوم به اختلاف در موضوعات و محمولات باشد لازم می آید هر بابی - بلکه هر مسئله ای - از هر علمی خودش علم مستقلی باشد - همان طوری که برای کسی که کمترین تأملی داشته باشد این مطلب واضح است - در نتیجه اختلاف از نظر موضوع یا محمول موجب تعدّد علوم نیست همچنان که وحدت موضوع و محمول ،هم سبب وحدت و اتحاد علوم نمیباشد و موجب نمیشود تا علم واحدی باشند. پس همانا چه بسا برای موضوع علم - همان کلی که با موضوعات مسائل متحد است - عنوان خاص و اسم مخصوصی نباشد لذا تعبیر کردن از آن موضوع به هر عبارتی که بر آن دلالت کند صحیح است چرا که بدیهی است که خصوصیت عنوان و اسم در موضوعیت موضوع اصلا دخالتی ندارد.
شرح:
یکی از مباحثی که مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله مطرح می کند، بحث از ملاک و محور تمایز علوم است.
«علم المنطق يختلف عن علم النحو ويختلف عن علم الصرف و...»، اینها با هم اختلاف دارند، شکی در آن نیست، اما صحبت در این است که به چه ملاک و محوری اینها با هم مختلف شده و تمایز دارند؟ به تعبیری آن ملاک و محور اصلی و اساسی که عامل
جداسازی و تشخیص تمایز هر علم از علوم دیگر می شود چیست؟ تمایز بر چه محوری حاصل می شود؟ اختلاف علوم بر چه ملاکی ایجادمی شود؟ به عنوان مثال، علم فقه بر چه ملاکی از علومی مثل علم نحو و صرف و منطق جدا شدهاست؟ ملاک جدایی علوم از یکدیگر چیست؟
دانشمندان و فقهاء بحث های مفصلی در این مورد دارند و سخنانی را دربارهی این که محور و ملاک اساسی تمایز علوم به چیست بیان کردهاند.
مرحوم آخوند رحمه الله مى فرمايد: از تعريفى كه براى مسائل ذكر كرديم، يك نكتهاى روشن مى شود. در تعريف مسائل گفته شد که عبارتند از:
قضاياى پراكندهاى كه جامعِ بين آنها اشتراك در يك غرض واحد است. و با اين ميزان فرمودند: اگر ما بخواهيم يك مسئلهاى را از مسائل يك علم قرار دهيم بايد ببينيم آيا غرضى كه بر ساير مسائل مترتب است بر اين مسئله هم مترتب است يا خير؟
از اين تعريف مسائل به اين نتيجه مى رسيم كه تمايز بين علوم و آن وجه مميّزه يك علم از علم ديگر، اختلاف در اغراض است. این نظریه را نیز برخی دیگر از شاگردان مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله همانند، محقق آقاضیاء عراقی رحمه الله و دیگران نیز قائل هستند.
مثلاً غرض و هدف علم نحو «صون اللسان عن الخطاء في المقال»، است و غرض علم منطق «صون الإنسان عن الخطاء في الفكر» است. هر کدام از این ها چون غرض واحدی دارند و غرضشان يختلف عن علمٍ آخر است، لذلک که عامل تمایز و تشخیص و اختلاف علوم همان غرض است؛ یعنی علوم به اغراض اختلاف پیدا می کنند و قابل تشخیص اند؛ به تعبیری هر علمی هدف مستقل و مشخصی دارد.
آیا تمایز علوم از یکدیگر، به سبب اختلاف موضوعات آنها است، یا به سبب اختلاف محمولات آنها است ؟
مشهور: «تمايز العلوم بالموضوعات» تمايز علوم به تمايز موضوعات است. هر علمی یک موضوع دارد و به سبب اختلاف موضوع این علم از موضوع علم دیگر سبب اختلاف و عامل تشخیص و تمایز این دو علم می شود. چرا که علم فقه موضوعش فعل مکلف است
و علم نحو موضوعش کلمه و کلام است و علم فلسفه موضوعش وجود است و هر کدام با دیگری به جهت موضوع اختصاصی تمایز پیدا می کند.
چرا که مشهور قائل شدهاند به این که موضوع کل علم واحد است پس خود این سبب تمایز آن علم با سایر علوم خواهد شد.
مشهور در موضوع قائل به وحدت است. مشهور که صاحب کفایه رحمه الله هم از جملهی آنان است می گویند: موضوع برای هر علمی ضرورت دارد، علاوه بر ضرورت وحدت هم باید داشته باشد؛ پس می گویند: هر علمی باید موضوعی داشته باشد، آن هم موضوع واحد داشته باشد؛ پس موضوع این علم با موضوع علم دیگراختلاف دارد. به عنوان دو علم شناخته می شوند و بین شان تمایز ایجاد می شود؛ پس فرمودند: تمایز علوم به سبب موضوعات و تمایز موضوعات است.
عده ای فرموده اند: محمولات هر علم یک جهت جامعه دارد. مثلا محمولات علم صرف یک جهت جامعه دارد که غیر از جهت جامعه ی محمولات عرف صرف است هرچند موضوع در آنها یکی است. از این رو ایشان می فرمود: تمایز العلوم بالجهة الجامعة بین المحمولات المنتسبة الی الموضوعات.
از این رو جهت جامعه در محمولات علم نحو، اعراب و بناء است و جهت جامعه در علم صرف عبارت است از: اعتلال و صحت. همچنین موضوع در علم طب و تشریح و وظائف الاعضاء همه یک چیز است که همان بدن است ولی چون جهت جامعه در محمولات آنها با هم فرق دارد این علوم با هم متفاوت شده اند.
مرحوم آخوند رحمه الله مى فرمايد: هر دو نظريه باطل است و تمايز علوم، نه به تمايز موضوعات است و نه به تمايز محمولات. بلكه تمايز و وجه افتراق يك علم از علم ديگر به اغراضى است كه در هر علمى وجود دارد؛ علم اصول يك غرض بر آن مترتب است و آن تمكّن از استنباط است، و علم نحو هم غرض ديگرى بر آن مترتب است. پس غرض هاى مختلف سبب تمايز علوم مى شود.
رد کلام مشهور و مقابل مشهور: اگر ما ملاك تمايز را موضوعات يا محمولات قرار دهيم، لازمهاش اين است كه يك علمى كه ابواب متعدد دارد هر بابى خودش يك علم
مستقل شود. مثلاً در علم نحو مى گوييم: «باب الرفع، باب النصب...»، كه باب الرفع موضوع آن مرفوع است، پس بايد باب الرفع يك علم و باب النصب را يك علم و ... قرار دهيم؛ زيرا هر كدام موضوع خاصّى دارند. بلكه بالاتر هر مسئله بايد يك علم باشد، زيرا هر يك موضوع خاصّى دارند و موضوع آنها با هم اختلاف دارد. ولى ما نمى توانيم به اين مطلب ملتزم شويم و عادتا التزام به اين محال است كه هر مسئله يا هر بابى خودش، علم باشد.
و نيز اگر وجه تمايز را محمولات قرار دهيم باز همين تالى فاسد را دارد و اگر تمايز به محمول باشد بايد بگوييم: «الفاعل ركنٌ» يك علم است و«الفاعل مرفوع» هم يك علم است.
و لذا با توجه به اين تالى فاسد اين دو نظريه را كنار گذاشته و مى گوييم: سبب تمايز علوم، غرض مترتب بر آن علوم است.
حالا كه موضوع را تعريف كرديم، آيا موضوع بايد يك عنوان خاص باشد - مثل كلمه «در علم نحو» و فعل مكلف «در علم فقه» - و يا لازم نيست يك عنوان خاص باشد، بلكه يك عنوان اجمالى هم كافى است؟
مرحوم آخوند رحمه الله مى فرمايد: البته گاهى موضوع علم، عنوان خاصى دارد، مثل، علم نحو و فلسفه ... ولى چه بسا موضوع علم، عنوان خاص و اسم خاصّىندارد و فقط يك عنوان كلّى اجمالى دارد، مثلاً در علم اصول نمى توانيم اسم خاص و عنوان خاصّى براى موضوع آن قرار دهيم و فقط يك قدر مشترك بين موضوعات مسائل آن است كه آن را موضوع اصول قرار دهيم و اسم خاص آن را نمى دانيم.
امّا دليل اين كه لازم نيست موضوع علم، عنوان خاص و اسم خاصّى داشته باشد:
زيرا غرض، بر ذات مترتب است و نه بر اسم و عنوان؛ و چونكه غرض، بر اسم و عنوان مترتب نيست و بر ذات مترتب است، مى گوييم موضوع علم، آن كلّى است؛ گرچه اسم خاص آن را نمى دانيم.
شیخ انصاری رحمه الله در «مطارح الأنظار، ج4، ص18» می فرماید: «إنّ تمايز العلوم بتمايز الموضوعات».
آقای خمینی رحمه الله در«تهذيب الأُصول، ج1، ص16» می فرماید: «وقد عرفت عدم الحاجة إلى نفس الموضوع ; فضلا عن كون التميّز به». اصلا موضوع نیاز نیست؛ زمانی که موضوع لازم نیست تمایز علوم به موضوعات نیز عملاً منتفی است.
اشکال: این کلام ادعای جدیدی نیست و اگر علوم با هم تمایز بالذات دارند به این دلیل است که یا موضوع بین آن دو تباین دارد، مانند گیاه شناسی و علم معدن شناسی زیرا این دو علم بالذات با هم فرق دارند ولی در جایی که بین دو علم ما به الاشتراک است تمایز در آنها به محمولات است. به هر حال این قول از مجموع قول ها انتزاع شده است و کلام جدیدی نیست.
آخوند خراسانی رحمه الله در «كفاية الأصول ج1، ص8» می فرماید: محقق خراسانی رحمه الله، تمایز علوم به موضوعات را نمی پذیرد بلکه ملاک را در اغراض می داند «أن تمايَز العلوم إنّما هو باختلاف الاغراض الداعية إلى التدوين ، لا الموضوعاًت ولا المحمولات ، وإلاّ كان كلّ باب ، بل كلّ مسألة من كلّ علم ، علماً على حدة ... فلا يكون الاختلاف بحسب الموضوع أو المحمول موجباً للتعدد ، كما لا يكون وحدتهما سبباً لأن يكون من الواحد».
داخل علوم در کدام ملاک بیان شده «موضوعات، محمولات، اغراض» تحقق می یابد؟ موضوع علم صرف، نحو، معانی و لغت، کلمه است؛ بنابراین اگر تمایز علوم به موضوعات باشد تداخل علوم پیش می آید؛ در تمام علوم بیان شده موضوع، کلمه بود.اگر تمایز علوم را به اغراض بدانیم، مثلاً در علم فقه، غرض، استنباط احکام است برای این استنباط نیاز به صرف، نحو، معانی و بیان، لغت و ... است.استنباط احکام متوقف بر تمامی این علوم است؛ بنابراین باز هم مشکل تداخل علوم پیش میآید.
اقول: اگر «حیثیات» را اضافه کنیم، إن شاء الله مشکل حل می شود. به این طور که موضوع علم صرف،کلمه من حیث الصحة و الاعتدال؛ موضوع علم نحو، کلمه من حیث
الاعراب و البناء؛ موضوع علم معانی و بیان، کلمه من حیث الفصاحة و البلاغة و موضوع علم لغت را کلمه من حیث المعنی بدانیم. اغراض نیز همین حیثیات را دارند.
در انتخاب ملاک باید دقت داشت که موضوعات و محمولات، امور اعتباریاند؛ بنابراین باید دقت داشت کدام ملاک به غرض مدوّن نزدیک تر است؛ مثلاً نویسنده برای تألیف کتاب، غرضی دارد، برای رسیدن به هدف، مسائلی را جمع آوری می کند؛ بنابراین ابتدا غرض است سپس حیثیات متفاوت حاصل می شود. موضوع زمانی تشکیل می شود که همه مسائل جمع آوری شده و جامع آنها انتزاع شود؛ به عبارت دیگر بعد از تشکیل علم است که می توان موضوع علم را تعیین نمود.
آقای خمینی رحمه الله در «تنقيح الأصول، ج1، ص16» می فرماید: تعدد اغراض مسبب از تعدد علوم است؛ تعدد علوم علت و تعدد اغراض، معلول است.
«أنّ تعدُّد الأغراض و وحدتها مُسبّبان عن وحدة العلم و تعدّده في مرتبة الذات، فمع تعدُّده في مرتبة الذات لا تصل النوبة للقول: بأنّ تمايزه و تعدّده بالأغراض، فإنّه نظير أن يقال: إنّ تمايُز الإنسان عن الحجر هو بالإنصات و عدمه».
آقای خمینی رحمه الله ، علت و معلول را متغایر از محقق خراسانی رحمه الله می داند؛ آنچه را آخوند رحمه الله علت می داند مرحوم آقای خمینی رحمه الله آن را معلول می داند. از زمان حضرت آدم علیه السلام تا کنون که علوم تأسیس شدهاند، ابتدا اغراضی بوده سپس علم تشکیل شده است.
سؤال: آیا تعدد علوم علت تعدد اغراض است یا تعدد اغراض، علت تعدد علوم است؟ مرحوم آخوند رحمه الله می فرماید: چون اغراض متعدد است علوم نیز متعدد است اما مرحوم خمینی رحمه الله میفرماید: چون علوم متعدد است اغراض هم متعدد است.
غرض به دو گونه است:
1- غرض تصوری؛
2- غرض خارجی.
غرض تصوری: زمانی که هنوز علمی تأسیس نشده، مثلاً انسان میگوید: ای کاش می توانستم کاری کنم که سلامت انسان تأمین شود. قبل از تأسیس علم طب، این غرض در فکر انسان است.
غرض خارجی: پس از حصول غرض تصوری، انسان اقدام عملی می کند، تجربیات را جمع آوری میکند. میان مردم رفته و می پرسد که شما برای درمان سرماخوردگی چه می کنید؟ یکی می گوید: شغلم می خوریم، دیگری ... ، حاصل گردآوری این تجربیات، کتاب چند صفحهای است با این موضوع که چه چیزهایی برای سرماخوردگی مفید است. با عمل به این تجربیات و بهبود بیماری، غرض خارجی حاصل می شود. به سؤال اصلی بحث برمی گردیم: آیا اغراض علت تعدد علوم هستند یا علوم سبب تعدد اغراضند؟ پاسخ آن است که: اگر غرض تصوری مراد باشد، علت تعدد علوم است و اگر غرض خارجی مراد باشد بعد از تدوین علوم بوده و معلول است. علت تدوین علوم، غرض تصوری است بنابراین فرمایش مرحوم صاحب کفایه رحمه الله صحیح است.
دلیل قول تمایز به اغراض:
اگر تمایز علوم به موضوعات باشد، تداخل علوم لازم میآید. مثلاً کلمه، موضوع علم صرف، معانی وبیان، نحو و لغت است، اگر تمایز علوم به موضعات باشد این علوم با یکدیگر تداخل می کنند.
بر این قول اشکال وارد شده است:
اشکال اول: اگر دو علم کاملا از هم جدا باشند و موضوع در آنها متمایز باشد به گونه ای که هیچ قدر مشترکی بین آن دو نباشد دیگر چه نیازی به تمایز به اغراض است. مثلا علم گیاه شناسی و علم معدن شناسی کاملا از هم جدا هستند و قدر مشترکی بین آنها نیست. این دو علم هرگز با هم مخلوط نمی شوند و جوهرا با هم فرق دارند زیرا یکی در جماد بحث می کند و یکی در موجود زنده حال وقتی این دو علم تمایز ذاتی دارند دیگر نوبت به تمایز به اغراض نمی رسد. در مرحله ی اول تمایز به موضوعات است بعد به محمولات و در مرحله ی سوم نوبت به غرض می رسد.
اقول: راهکار در «حیثیات» است؛ چه تمایز را به موضوعات بدانیم و چه به اغراض، حیثیات مشکل تداخل علوم را برطرف می کند. موضوع صرف، کلمه است اما از حیث صحت و اعتدال؛ موضوع علم نحو، کلمه از حیث اعراب و بِنا است.
آقای خوئی رحمه الله «در محاضرات في الأصول، ج1، ص25» می فرماید: ما یک مقام تعلیم و یک مقام تدوین داریم. در مقام تعلیم، موضوع، محمول، غرض و فهرست مسائل باید مطرح شود. در مقام تدوین اگر غرض خارجی باشد که مترتّب بر علم است، تمایز به غرض است.
توضیح: علوم قبل از تدوین، تعلیم می شوند؛ مثلاً کسی می آید و شروع می کند در مورد علمی مثل طب توضیح دادن که فلان گیاه برای چه بیماری مفید است و دیگران هم می شنوند. بعد از اینکه مقام تعلیم تحقق پیدا کرد، نوبت به مقام تدوین است؛ یعنی می خواهد کتاب بنویسد تجربیات خود را در علم طب برای دیگران بیان کند.
مرحوم محقق خویی رحمه الله بر این عقیده است: در مقام تعلیم باید موضوع، محمول، غرض و مسائل معلوم شود تا تعلیم و تعلّم تحقق یابد؛ اما در مقام تدوین نیازی نیست، کافی است بر روی کتاب نوشته شود که این کتاب برای طب است؛ به عبارت دیگر کافی است غرض نوشته شود. وقتی غرض نوشته شود دیگر نیاز به موضوعات و محمولات نیست. در مقام تدوین، غرض مهم است؛ به موضوعات و محمولات توجهی نمیشود. غرض، مراد غرض خارجی است که مرتب بر آن علم است؛ مثلاً سلامت انسان مترتب بر این علم است. بنابراین ایشان با تفصیل میان مقام تعلیم و مقام تدوین، با مرحوم آخوند رحمه الله در مقام تعلیم موافقت می کند اما در مقام تدوین مخالف است.
اشکال:
1- بین مقام تعلیم و مقام تدوین فرقی نیست. هم در مقام تعلیم و هم در مقام تدوین نیاز به موضوع، محمول، مسائل و غرض است. ملاک مربوط بودن مسئله با علم، غرض است.
2- در مقام تعلیم، آیا مدرّس نباید قبل از تدریس تفکر کند که چه چیزی می خواهد بگوید؟ بله باید فکر کند و تصور ذهنی داشته باشد و مطالب را چیدمان کند. مشخص می
شود که قبل از تعلیم و تدوین، مقام دیگری نیز وجود دارد. قبل از بیان، مطالب ذهنی در قالب مسائلی سامان داده شده و با هم مرتبت هستند، مثلاً برای سلامت انسان مؤثر است؛ پس علم بوجود آمده است. تناسب بین مسائل ذهنی، به غرض است؛ غرض مدرّس آن است که برای سلامت دیگران صحبتی کند یا کتابی بنویسد که صد مطلب در آن باشد. علت شکل گیری این مجموعه، اغراضی است که در ذهن وجود دارد. به این غرض، غرض ذهنی گفته می شود و با عمل انسان ها به این مطالب و حصول سلامتی، غرض خارجی تحقق می یابد.
این که می گوییم، هر علمی نیاز به غرض دارد آیا مراد غرض ذهنی است یا خارجی؟ ما می گوییم غرض ذهنی است. غرض ذهنی است که باعث شده تجربیات جمعآوری و به صورت سخنرانی یا کتاب ارائه شوند. غرض ذهنی مقدم بر موضوعات، محمولات و مسائل است. غرض ذهنی است که باعث سنخیت بین موضوعات یا محمولات است.
3- در همه علوم غرض خارجی وجود ندارد. در علم طب، غرض خارجی وجود دارد اما در علومی مثل «معرفة الله» ممکن است غرض خارجی وجود نداشته باشد؛ علم است اما غرض خارجی ممکن است وجود نداشته باشد زیرا مربوط به اعتقادات است.
آیا تمایز علوم به تمایز محمولات است:
مرحوم آقای بروجردی رحمه الله « نهایة الاصول، ص10 و 11» می فرماید: تمایز علوم به تمایز جامع محمولات مسائل است.
ایشان قائل است که محمولات هر علم یک جهت جامعه دارد مثلا محمولات علم صرف یک جهت جامعه دارد که غیر از جهت جامعه ی محمولات عرف صرف است هرچند موضوع در آنها یکی است. از این رو ایشان می فرمود: «تمایز العلوم بالجهة الجامعة بین المحمولات المنتسبة الی الموضوعات».
از این رو جهت جامعه در محمولات علم نحو، اعراب و بناء است و جهت جامعه در علم صرف عبارت است از اعتلال و صحت. همچنین موضوع در علم طب و تشریح و وظائف الاعضاء همه یک چیز است که همان بدن است ولی چون جهت جامعه در محمولات آنها با هم فرق دارد این علوم با هم متفاوت شده اند.
اشکال: اشکال این قول هم در این است که ادعای کلیت دارد. برای اینکه در جایی که بین دو علم هیچ ارتباطی نیست و موضوع در آنها کاملا متباین است مانند علم گیاه شناسی و علم معدن شناسی در آن هیچ نیازی به محمولات نیست زیرا آنها ذاتا و موضوعا از هم جدا هستند. بله در جایی که بین دو علم وجه مشترکی وجود دارد مانند علم صرف و نحو که هر دو از کلمه و کلام بحث می کنند در اینجا می توان گفت که تمایز علوم به محمولات است.
همچنین در علوم تکوینی بین علم طب و علم وظائف الاعضاء اشتراک است زیرا موضوع هر دو بدن انسان است و بدن انسان گاه از نظر صحت و بیماری مد نظر است که موضوع علم طب می شود و گاه از نظر وظیفه ی هر عضو مورد بررسی قرار می گیرد که در این صورت موضوع علم دیگری می باشد. در این صورت می توان گفت موضوعا یکی هستند و تفاوت آنها به محمولات است.
وَ قَدِ انْقَدَحَ بِذلِكَ: أَنَّ مَوضُوعَ عِلْمٍ الْأُصُولِ هُوَ الْكُلِّىُّ الْمُنْطَبِقُ عَلى مَوضُوعاتِ مَسائِلِهِ الْمُتَشَتِّتَةِ، لا خُصوصُ الْأَدِلَّةِ الْأَرْبَعَةِ بِما هِيَ أَدِلَّةٌ، بَلْ وَلا بِما هِيَ هِيَ؛ ضَرُورَةَ أَنَّ الْبَحْثَ فى غَيْرِ واحِدٍ مِنْ مَسائِلِهِ المُهِمَّةِ لَيْسَ عَنْ عَوارِضِها.
وَهُوَ واضِحٌ، لَوْ كَانَ الْمُرَادُ بِالسُّنَّةِ مِنْهَا هُوَ نَفْسُ قَوْلِ الْمَعْصُومِ أَوْ فِعْلِهِ أَوْ تَقْرِيرِهِ - كَما هُوَ الْمُصْطَلَحُ فِيها - ؛ لِوُضُوحٍ عَدَمِ الْبَحْثِ فى كَثِيرٍ مِنْ مَباحِثِها المُهِمَّةِ - كَعُمْدَةِ مَباحِثِ التَّعادُلِ وَالتَّرْجِيحِ، بَل وَمَسْأَلَةِ حُجِّيَّةِ خَبَرِ الْوَاحِدِ – لَا عَنْهَا، وَلَا عَنْ سَائِرِ الْأَدلَّة.
وَ رُجُوعُ الْبَحْثِ فِيهِمَا فِي الْحَقيقَةِ إِلَى الْبَحْثِ عَنْ ثُبُوتِ السُّنَّةِ بِخَبَرِ الْواحِدِ فِي مَسْأَلَةِ حُجِّيَّةِ الخَبَرِ - كَما أُفيدَ -، وَبِأَیِّ الْخَبَرَيْنِ في بَابِ التَّعَارُضِ، فَإِنَّهُ أَيْضاً بَحْثُ فِي الْحَقيقَةِ عَنْ حُجِّيَّةِ الخَبَرِ فِى هَذَا الْحَالِ غَيْرُ مُفيدٍ ؛ فَإِنَّ الْبَحْثَ عَنْ ثُبُوت الموضُوعِ - وَ ما هُوَ مُفادُ «كَانَ» التَّامَّةِ - لَيْسَ بَحْثاً عَنْ عَوارِضِهِ، فَإِنَّها مُفادُ «كَانَ» النّاقِصَةِ .
لا يُقالُ: هذا فِي الثَّبُوتِ الْواقِعِيّ، وَ أَمَّا الثّبُوتُ التَّعَبُّدِيُّ - كَما هُوَ المُهِمُّ في هذِهِ الْمُباحِثِ - فَهُوَ فِى الْحَقيقَةِ يَكُونُ مُفادُ «كَانَ» النّاقِصَةِ .
فَإِنَّهُ يُقالُ: نَعَمْ ، لكِنَّهُ مِمَّا لا يَعْرِضُ السُّنَّةَ بَلِ الخَبَرَ الْحَاكِيَ لَهَا: فَإِنَّ الثُّبُوتَ التَّعَبُّدِیَّ يَرْجِعُ إِلى وُجُوبِ الْعَمَلِ عَلى طِبْقِ الخَبَرِ، كَالسُّنَّةِ المَحْكِيَّةِ بِهِ، وَهذا مِنْ عَوارِضِهِ لا عَوارِضِها، كما لا يَخفى.
بِالْجُمْلَةِ : الثّبُوتُ الْواقِعِيُّ لَيْسَ مِنَ الْعَوارِضِ، وَالتَّعَبُّدِيُّ وَإِنْ كانَ مِنْها إِلاّ أَنَّهُ لَيْسَ لِلسُّنَّةِ، بَلْ لِلْخَبَرِ، فَتَأَمَّلْ جَيِّداً.
وَأَمَّا إذا كانَ الْمُرادُ مِنَ السُّنَّةِ ما يَعُمُّ حِكَايَتَها، فَلِأَنَّ الْبَحْثَ فِي تِلْكَ الْمُبَاحِثِ وَإِنْ كانَ عَنْ أَحوالِ السُّنَّةِ بِهذَا المَعْنى، إِلاَّ أَنَّ الْبَحْثَ في غَيرِ واحِدٍ مِنْ مَسَائِلِها - كَمَبَاحِثِ الْأَلْفاظِ وَجُمْلَةٍ مِنْ غَيْرِها - لا يَخُصُّ الْأَدِلَّةَ ، بَلْ يَعُمُّ غَيْرَهَا، وَإِنْ كَانَ الْمُهِمُّ مَعْرِفَةَ أَحْوالِ خُصُوصِها ، كَما لا يَخْفی.
ترجمه:
و به تحقیق با بیان مذکور آشکار شد: همانا موضوع علم اصول کلی ای است که بر موضوعات مسائل گوناگون منطبق میباشد نه فقط ادلّه اربعه از آن جهت که دلیل اند و نه از آن جهت که ذات شان مد نظر باشد نه «دلیل بودنشان» چرا که ضروری و بدیهی است
که همانا بحث در بسیاری از مسائل مهم علم اصول از عوارض ادله نمی باشد « پس معلوم میشود که موضوع علم اصول ادله نیست»
این تحلیل واضح است اگر مراد از سنت که یکی از ادله اربعه است خود قول معصوم علیه السلام یا فعل یا تقریر او باشد - همان گونه که معروف و مصطلح همین معناست - زیرا واضح است که بحث در بسیاری از مباحث مهم علم اصول - مثل اکثر مباحث تعادل و ترجیح بلکه و مسئله حجیت خبر - نه بحث از سنت است و نه از ادله دیگر «کتاب و عقل و اجماع».
و رجوع کردن بحث در مسئله تعادل و ترجیح و حجیت خبر واحد در حقیقت و در واقع به بحث از ثبوت سنّت در مسئله حجیت خبر واحد به واسطه خبر واحد - همان گونه که گفته شده - و در مسئله تعادل و ترجیح و باب تعارض به سبب یکی از دو خبر، پس در اینجا هم در حقیقت بحث از حجیت خبر است این رجوع فایده «ای در رفع اشکال» ندارد زیرا بحث از ثبوت موضوع - و آنچه که مفادکان تامه است - بحث از عوارض موضوع نیست چرا که عوارض مفادکان ناقصه میباشند.
گفته نمی شود: این بیان « بحث از ثبوت موضوع مفاد كان تامه است» در ثبوت واقعی است اما ثبوت تعبّدی - همان گونه که در این مباحث مهم و مقصود است - در حقیقت مفادکان ناقصه می باشد « پس جزء عوارض سنت است».
پس همانا در «پاسخ گفته می شود: بله «ثبوت تعبّدی از عوارض و مفاد کان ناقصه می باشد» ولیکن ثبوت تعبدی بر سنّت عارض نمیشود بلکه بر خبری که حکایت از سنت می کند عارض میشود زیرا معنای ثبوت تعبّدى وجوب عمل بر طبق خبر است مثل سنّتی که به واسطه خبر حکایت شده و این معنا از عوارض خبرِ حاکی از سنت است نه از عوارض سنت همان گونه که روشن است.
و خلاصه: ثبوت واقعی سنّت از عوارض نیست و ثبوت تعبّدی اگرچه از عوارض است ولیکن از عوارض سنت نیست بلکه از عوارض خبر است. پس خوب دقت کن.
و اما اگر مراد از سنت معنایی باشد اعم از خود سنّت و خبری که از آن حکایت میکند بحث در این مباحث «حجیت خبر واحد و تعادل و ترجیح» اگرچه از احوال سنت به این
معنا می باشد مگر این که بحث در بسیاری از مسائل دیگر - مثل مباحث الفاظ و بعضی دیگر - اختصاصی به ادله ندارد بلکه اعم از غیر ادله است اگرچه هدف مهم از آن مباحث هم شناخت احوال خصوص ادله است همان گونه مخفی نیست.
شرح:
مرحوم آخوند رحمه الله بعد از اينكه دو مطلب را اثبات فرمودند، يكى اينكه نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل كلى و فرد است و وقع آنكه غرض بر واقع موضوع مترتب است، نه بر عنوان موضوع مى فرمايد: با ضميمه نمودن اينمطلب كه موضوع علم اصول اختصاص به ادله اربعه ندارد، به اين نتيجه مى رسيم كه موضوع علم اصول آن قدر جامع بين موضوعات مسائل علم اصول است.
توضیح: در باب موضوع علم اصول دو قول قبل از آخوند رحمه الله وجود داشته است:
قول مشهور: قول مشهور که از جمله آن، میرزای قمی رحمه الله در «قوانين الأصول» است، ایشان می می فرماید: موضوع علم اصول ادله اربعه «کتاب، سنت، اجماع و عقل» است؛ این ادلّهی اربعه که درحقیقت ادله برای استنباط احکام فقهی هستند، با یک قید موضوع علم اصول میباشند، این ادله رها نیستند، بلکه با وصف دلیلیّتش موضوع برای علم اصول هستند؛ یعنی ادلّه بما هي أدلّة؛ یعنی اینکه این سنت زمانی که حجیّت و دلیلیّتش ثابت شده باشد، موضوع برای علم اصول است لا بما هيهي، بل بما هي أدلّة؛ یعنی با وصف دلیلیّت؛ یعنی کتاب، سنت، اجماع و عقل با وصف دلیلیّت شان موضوع علم اصول هستند.
عبارت میرزای قمی رحمه الله « القوانين المحكمة في الأصول، ج1، ص47» این گونه است، ایشان می گوید: «وأمّا موضوعه: فهو أدلّة الفقه وهي: الكتاب، والسنّة، والإجماع، والعقل». اما موضوع علم اصول ادله فقه «احکام» است، که عبارتند از: کتاب، سنت، اجماع و عقل.
نظريه صاحب فصول رحمه الله : ایشان از قول مشهور اعراض کرده است و به این قائل شده که موضوع علم اصول أدلّة الأربعة بما هي هي، بدون وصف دلیلیّت آنها است؛ یعنی
ذات ادلّه «کتاب و سنت و اجماع و عقل» موضوع علم اصول است؛ به عبارتی دیگر «کتاب بما هو کتابٌ، وسنّة بما هي سنّةٌ، واجماعٌ بما هو اجماع» موضوع علم اصول است.
ایشان در « الفصول الغروية في الأصول الفقهية، ا، ج1، ص12» اینگونه می فرماید: «وأما بحثهم عن حجية الكتاب وخبر الواحد فهو بحث عن الأدلة لأن المراد بها ذات الأدلة لا هي مع وصف كونها أدلة فكونها أدلة من أحوالها اللاحقة لها».
اشکال قول مشهور: قول مشهور که همان قول میرزای قمی رحمه الله بود، فرمودند: موضوع علم اصول الأدلّة الأربعه بما هيَ ادلّه؛ یعنی ادلّه با وصف دلیلیّتش است.
اگر قائل شویم أدلّة أربعه بما هيَ ادلّه موضوع علم اصول است، تالی فاسد بسیار بزرگی دارد و آن تالی فاسد و آن مشکل و ایراد این است که بسیاری از مسائل علم اصول از خود علم اصول خارج میشود؛ باید بگوییم اینها جزء مبادی هستند و جزء علم اصول به شمار نمی روند؛ اما اینکه چطور جزء علم اصول نیستند! می گوییم: شما گفتید که «أدلّة بما هيَ ادلّه» یعنی با وصف دلیلیّت. این سخن یعنی اینکه این سنت باید حجّیت و دلیلیّتش ثابت بشود؛ وقتی حجّیت و دلیلیّتش ثابت واحراز شد «هذه هي السنّة الواقعيّة الصادرة عن الائمة المعصومين»، آن زمان میگوییم: این موضوع علم اصول است. وقتیکه دلیلیّتش ثابت و احراز شد دوباره در علم اصول دربارهی دلیلیّت همین بحث میکنند. بحث از دلیلیّت سنت میشود، بحث از خود موضوع میشود نه از عوارض موضوع.
موضوع هر علم «يبحث فيه عن عوارضه الذاتية» است؛ گفته اند: موضوع آن چیزی است که شما در آن علم از مسائلاش بحث می کنید؛ همهی بحث های شما باید دربارهی چیزی باشد که بر آن موضوع عارض می شود. شما در اینجا از دلیلیّت خبر واحد و حجّیت خبر محفوف به قرینه صحبت میکنید درحالیکه خودتان گفتید موضوع علم اصول این سنت با وصف دلیلیّت است؛ یعنی دلیلیّت جزئی از موضوع شد. شما دربارهی جزء الموضوع بحث می کنید نه دربارهی عوارض موضوع؛ بنابراین همهی این بحثها خارج از علم اصول است؛ یعنی بحث از خود موضوع است نه از عوارض موضوع؛ و حال آن که قانون این است که موضوع باید بهگونهای تعریف بشود که بحث در علم از عوارض این موضوع باشد. این اشکالی بود که بر قول مشهور و جناب میرزای قمی وارد است.
جناب صاحب فصول رحمه الله متوجه این اشکال شده است که در اینجا از عوارض أدلّهی أربعه بحث نمی شود، بلکه بحث از خود علی أدلّهی أربعه و دلیلیّت است و جزء موضوع می باشد. ایشان از تبعیت کردن رأی مشهور انصراف داده و به سراغ رأی جدیدی رفته که بتواند آن مشکل را دفع کند و جلوی آن را بگیرد تا مبتلا به ایراد و اشکال نشود.
ایشان می گوید: موضوع علم اصول «الأدلّة الأربعة بما هيهي» است نه با وصف دلیلیّت. می گوید: اشکال شما به وصف دلیلیّت بود، دلیلیّت جزئی از موضوع است و قیدی است که در خود موضوع اخذ شدهاست؛ لذا بحث از دلیلیّت بود نه از عوارض ذاتی موضوع. ایشان می گوید: ما در اینجا دلیلی را اخذ نمی کنیم بدون وصف دلیلیّت هست؛ لذا از این اشکالی که شما بر مشهور کردید نجات پیدا می کنیم و رها می شویم.
لذا صاحب فصول رحمه الله بعد از اين اشكال، موضوع علم اصول را ذاتِ ادلّه با قطع نظر از وصف دليليت قرار مى دهد. آن وقت بحث از دليليت ادلّه مى شود بحث از عوارض ادلّه، و از مسائل علم اصول مى شود.
مرحوم آخوند رحمه الله می فرماید: هم كلام مشهور باطل است و هم كلام صاحب فصول رحمه الله، به اين بيان كه : يكى از ادله اربعه، سنت است. سنّت چيست؟ در معناى سنّت دو احتمال وجود دارد:
سنّت به معناى اخصّ: که عبارت است از: خود قول و تقرير و فعل معصوم عليه السلام. روى اين بيان، خبر واحد ديگر سنت نيست؛ بلكه حاكى از سنّت است كه قول و فعل و تقرير معصوم را حكايت مىكند.
سنّت به معناى اعمّ: در اين معنا، سنت هم به فعل و قول و تقرير معصوم گفته مى شود و هم به حاكى از قول و فعل و تقرير او.
مرحوم آخوند رحمه الله مى فرماید: روى هر دو معنا، قول مشهور و صاحب فصول رحمه الله مردود است.
امّا روى معناى اوّل سنّت «معناى اخصّ»: زيرا بحث از حجيّت خبر واحد، بحث از سنّت نيست و بحث از حاكى سنّت است، و لذا بحث از خبر واحد - كه يكى از مباحث علم اصول است - بايد از علم اصول خارج شود؛ زيرا مشهور موضوع را ادله اربعه قرار داد. يكى
از اين ادلّه، سنّت است؛ و اگر سنّت را به خود قول و فعل و تقرير معصوم معنا كرديم، بنابراين خبر واحد خارج از سنّت است و خبر واحد مى شود حاكى از سنّت. و آن وقت بحث از اين كه خبر واحد حجّت است، بحث از عوارض و احوال موضوع نمى شود. و لذا ما نمىآييم موضوع را ادله اربعه قرار دهيم، بلكه مى گوييم: موضوع علم اصول، قدر مشترك بين موضوعات مسائل آن علم است.
مرحوم آخوند رحمه الله كلامى را از شيخ انصارى رحمه الله نقل می کند و ردّ مى كنند: شيخ رحمه الله در رسائل در اوّل بحث حجيت خبر واحد مفصل مطرح كرده است و بعد از آن كه كلام صاحب فصول رحمه الله را مطرح مى كند در دفاع از مشهور يك جوابى از صاحب فصول رحمه الله مى دهد. مشهور فرموده اند: موضوع، ادله با وصف دليليت است و شيخ رحمه الله در دفاع از آنها گفته است: جناب صاحب فصول رحمه الله، ولو اين كه خبر واحد را حاكى از سنّت و خارج از سنت قرار دهيم، ولى بحث از حجيّت خبر واحد برمى گردد كه آيا سنّت بوسيله خبر واحد ثابت مى شود يا نه؟ و اين بحث از عوارض سنّت است و لذا بحث از خبر واحد داخل در مسائل علم اصول است.
آخوند رحمه الله مى فرماید: اين ثبوتِ سنّت توسط خبر واحد چيست؟ ظاهر كلام شما از اين ثبوت، «كان تامّه» است، يعنى، بحث از وجود شىء است. امّا اين كه مى گوييم: موضوع علم آن است كه از عوارض آن بحث كنند، اين «كان ناقصه» است ؛ يعنى، ثبوت شىء لشىء است و بحث از عوارض برمى گردد به «كان ناقصه». ولى اين فرمايش شما در برابر صاحب فصول رحمه الله كه گفتيد بحث از حجيّت خبر واحد برمى گردد به اين كه آيا سنت با خبر واحد ثابت مى شود يا نه؟بحث از «كان تامّه» و ثبوت شىء است، و اين «كان تامّه» از مبادى است و آنچه از مسائل است اين است كه عنوان «كان ناقصه» داشته باشد.
لا يقال: ممكن است از طرف شيخ رحمه الله به ما جواب داده شود كه مفاد «كان تامّه» در جايى است كه ثبوت، ثبوت تكوينى و واقعى باشد؛ ولى آن جا كه بحث از ثبوت تعبّدى باشد، مفاد «كان ناقصه» بوده و داخل در عوارض مى شود.
توضيح اشكال: دو نوع ثبوت داريم:
1- ثبوت واقعى و تكوينى: مثل همين وجود «زید».
2- ثبوت تعبّدى: يعنى، شارع ما را متعبّد به وجود مى كند و مى گويد: از منِ شارع بپذيريد كه چنين چيزى موجود است و وجود دارد، ولو اين كه تكوينا وجود نداشته باشد.
مستشكل به آخوند - از طرف شيخ رحمه الله - اشكال مى كند اين كه بحث از ثبوت به «كان تامه» برمى گردد و بحث از مبادى مى شود اين در ثبوت واقعى است؛ ولى در ثبوت تعبدى به عوارض برمى گردد؛ زيرا ثبوت تعبّدى عارضِ ثبوت حقيقى مى شود، يعنى، سنّت كه ثبوت حقيقى دارد، ثبوت تعبّدى عارض بر آن مى شود؛ پس ثبوت تعبّدى از عوارض سنّت مى شود.
مستشكل مى فرماید: مراد شيخ رحمه الله از ثبوت، ثبوت تعبدى است و ثبوت تعبّدى بحث از عوارض و مفاد «كان ناقصه» است، و شما جناب آخوند رحمه الله گفتيد: هرچه كه مفاد «كان ناقصه» باشد داخل در مسائل است.
جواب آقای آخوند رحمه الله: فإنه يقال: ثبوت تعبّدى، عنوان بحث از عوارض را دارد و مفاد «كان ناقصه». و داخل در مسائل است. ولى شما جناب شيخ رحمه الله بايد اثبات كنيد كه اين ثبوت تعبّدى، عارض خود سنّت مىشود. در حالیكه اگر ثبوت تعبّدى را تحليل كنيم عارض بر سنّت نمى شود؛ بلكه عارض بر خبر مى شود و خبر حاكى از سنّت است.
تحليل آقای آخوند رحمه الله براى ثبوت تعبّدى: ثبوت تعبّدى معنايش اين است كه واجب است عمل كردن بر طبق خبر؛ و اگر زرارة به تو خبر داد، بگو اين خبر راست است و آثار صدق را بر آن بار كن و طبق اين خبر، عمل كردن واجب است. ولى ثبوت تعبّدى از عوارض خبر شد و گفتيم كه خبر، حاكى از سنّت و خارج از سنّت است؛ پس بحث از ثبوت تعبّدى، بحث از عوارض خبر است نه عوارض سنّت.
خلاصه: ثبوت واقعى مربوط به خود سنّت است، ولى عنوان عَرَض را ندارد. ثبوت تعبّدى كه عنوان عرض را دارد، عارض خبر مى شود و عارض سنّت نمى شود. آقای
آخوند رحمه الله در اين قسمت از بحث امر به تأمل مى نمايند كه، ممكن است با توجه به كلمه جيداً اشاره به دقت داشته باشد و ممكن است اشاره به اشكال داشته باشد و آن اين است كه اولا:ً وقتى مى گوييم آيا قول امام عليه السلام به وسيله خبر واحد واسطه در ثبوت است و ثبوت عارض بر قول امام علیه السلام مى شود و ثانياً : ما در مقام يك شق سومى داريم به نام ثبوت منجزّى كه عارض بر قول امام عليه السلام يعنى سنّت محكيّه مى شود. تمام اين بحث ها روى اين مبنا بود كه سنّت را به معناى اخصّ معنا كنيم كه سنّت عبارت است از: نفسِ قول يا فعل ياتقرير معصوم عليه السلام. و خبر خارج از سنّت و حاكى از سنّت است. روى اين مبنا آقای آخوند رحمه الله گفت هم تفسيرى كه مشهور براى موضوع علم اصول كردهاند و هم تفسيرى كه صاحب فصول رحمه الله كرد، هر دو باطل است.
أمّا روى معناى دوّم سنّت «معناى اعمّ»: كه سنّت اعمّ است به اين كه هم قول و فعل و تقرير معصوم علیه السلام را شامل مى شود و هم خبرى كه حاكى از آن است؛ يعنى، سنّت اعمّ است از محكيه و حاكيه.
آخوند رحمه الله مى فرماید: روى اين مبنا هم نظريه مشهور و نظريه صاحب فصول رحمه الله باطل است، يعنى، نمى توان موضوع را خصوص ادله قرار داد. البتّه براساس معناى اعمّ سنّت، بحث از حجيّت خبر واحد، بحث از عوارض سنّت مى شود؛ زيرا روى اين مبنا، خبر واحد داخل سنّت است و آن اشكالى كه بر اساس معناى أخصّ ذكر كرديم پيش نمى آيد.
امّا اين اشكال پيش مى آيد كه در علم اصول مسائلى داريم كه موضوعش اختصاص به ادله اربعه ندارد، مثلاً بحث مى كنيم كه صيغه «افعل» ظهور در وجوب دارد يا نه؟ وقتى اثبات كرديم كه صيغه «افعل» دالّ بر وجوب است، اختصاص به صيغه «افعل» در قرآن و سنّت ندارد؛ بلكه هر صيغه «افعل» را شامل مى شود. پس روى اين مبنا اين اشكال وجود دارد كه بعضى مباحث و مسائل علم اصول اختصاص به ادله اربعه ندارد.
لذا مرحوم آخوند رحمه الله مى فرمايد: به نظر ما نبايد موضوع علم اصول را ادله اربعه قرار دهيم، بلكه بايد بگوئيم: موضوع علم اصول، آن كلّى منطبق و قدر جامع منطبق بر موضوعات مسائل است، اعمّ از اينكه در ادله اربعه باشد يا در غير ادله اربعه.
آخوند رحمه الله مى فرمايد: اين تعريف مشهور، مؤيد نظريه ما در موضوع علم اصول است؛ زيرا در اين تعريف مشهور فرموده اند: «علم به قواعد»، و نگفتند كه اين قواعد بايد موضوعش ادله اربعه باشد؛ و قواعد اعمّ است كه در مورد ادله اربعه باشد يا در غير ادله اربعه باشد.
محقق قمی رحمه الله در «قوانين الأصول، ، ج1، ص9» می فرماید: موضوع علم اصول را «ادلّه اربعه» می دانند؛ یعنی کتاب، سنت، اجماع و عقل که در فقه به آنها استدلال می شود.
مرحوم میرزای قمی رحمه الله می فرماید: این ها موضوع هستند زیرا دلیلیّت شان محرض است؛ کسی نگفته کتاب حجّت نیست بلکه همه قبول دارند قرآن حجت است؛ همین طور سایر ادلّه؛ فقط در مورد عوارض این ها بحث می شود.
اشکال اول: همان گونه که شیخ انصاری رحمه الله در رسائل می فرماید: موضوع علم اصول عبارت است از «الادلة بقید الدلیلیة» است یعنی ذات دلیل و وصف دلیل نیز جزء موضوع است. به کلام شیخ رحمه الله اشکال شده است: که گاه از موضوع سخن می گوییم و گاه از مبادی. اگر واقعا موضوع علم اصول، الادلة است بنا بر این بحث در وجود موضوع جزء مسائل نیست بلکه از قبیل بحث در مبادیء تصوریه ی آن می باشد.
توضیح اینکه مبادی بر دو قسم است « تصوریه و تصدیقیه».
مثلا گفته شده است که تعریف علم و بحث از وجود موضوع برای یک علم از مبادیء علم است نه مسائل آن. بله اگر وجود موضوع مسلم باشد و بعد از اعراض آن بحث کنیم، در این صورت از مسائل آن بحث کرده ایم.
بنا بر این اگر بگوییم: آیا خبر واحد حجّت است یا نه یعنی آیا خبر واحد دلیل هست یا نه. نتیجه اینکه اکثر مسائل، باید جزء مبادیء علم قلمداد شود.
شیخ رحمه الله از این اشکال جواب می دهد: بحث ما در حجیّت و دلیلیت بحث از وجود موضوع نیست بلکه از باب بحث در عوارض موضوع موجود است. زیرا یقین داریم که موضوع، موجود است و بین ما و خداوند متعال ادله ای وجود دارد و سنتی یقینا از ناحیه ی معصوم علیه السلام صادر شده است. حال که وجود موضوع احراز شده است در این بحث می کنیم که آیا با خبر واحد، آن سنت ثابت می شود یا نه. بنا بر این بحث ما در وجود و عدم وجود سنت نیست بلکه بحث ما در ثبوت و عدم ثبوت آن با قول زراره است.
اشکال صاحب کفایة رحمه الله به شیخ انصاری رحمه الله: محقق خراسانی می فرماید: اینکه می فرمائید: بحث از ثبوت سنت و عدم آن است آیا مراد شما سنت محکیه است یا سنت حاکیه. «سنت محکیه به عنوان نمونه همان سخنانی است که توسط رسول خدا (صلي الله عليه و آله) اکرم بیان شده است. و سنت حاکی همان قول زراه و امثال او می باشد. »
اگر مراد شما سنت محکیه باشد یک اشکال به صورت منفصله ی حقیقه بر شما وارد می شود و آن اینکه در این صورت مراد شما از ثبوت، ثبوت واقعی است یا ثبوت تعبدی.
«ثبوت واقعی یعنی واقعا کلام پیامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) در این مورد هست یا نه و ثبوت تعبدی یعنی آیا خبر واحد به گونه ای است که قول رسول خدا (صلي الله عليه و آله) را ثابت کند یا نه» اگر بحث در ثبوت واقعی باشد یعنی واقعا قول پیامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) هست یا نه این همان بحث از مبادی می شود نه بحث از عوارض زیرا بحث به وجود و لا وجود بر می گردد.
اگر هم مراد شما از ثبوت، ثبوت تعبدی باشد این خلف فرض می شود یعنی دیگر بحث از عوارض سنت محکی نیست بلکه از عوارض سنت حاکی است. «ثبوت تعبدی از آثار سنت محکی نیست بلکه از آثار سنت حاکی است یعنی آیا قول زراره می تواند قول پیامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) را ثابت کند یا نه. »
هکذا کله علی الشق اول و آن اینکه مراد از سنت، سنت محکی باشد. حال اگر مراد شیخ رحمه الله از سنت، سنت محکلی نباشد بلکه مراد او سنت حاکی باشد، آن اشکال دیگر
وارد نیست و بحث در آن، از عوارض می باشد. زیرا قول زراره «حاکی» یقینا در وسائل و سایر کتب وجود دارد و بحث میکنیم آیا این توان را دارد که قول پیامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) را ثابت کند یا نه و این بحث از مبادی نیست و بحث از عوارض میشود.
با این حال این اشکال وجود دارد که در این صورت معظم مسائل بحث علم اصول از آن خارج می شود مثلا بحث می کنیم که آیا امر ظهور در وجوب دارد یا نه. واضح است که این بحث ارتباطی به حاکی ندارد و حال آنکه از مسائل علم اصول است. ما باید کاری کنیم که همه ی مسائل را تحت ادله ی اربعه داخل کنیم. این مسائل نه کتاب است نه سنت و نه اجماع و نه عقل و همه باید از تحت مسائل علم اصول خارج شوند.
اشکال آیت الله سبحانی دام ظله بر آخوند رحمه الله : نحن نختار الشق الثانی «مراد سنت حاکی است» و با این وجود میگوئیم که: اشکال محقق خراسانی وارد نیست و لازم نمی آید که خیلی از مسائل بحث از حاکی نباشد.
ما می گوییم: همه جا بحث از حاکی است، مثلا بحث می کنیم که آیا در لغت عرب، امر دلالت بر وجوب دارد یا نه یا اینکه آیا در لغت عرب، امر ظهور در مره و یا تکرار دارد یا نه. حال اگر ثابت کردیم که در لغت عرب، امر برای وجوب است این از باب واسطه در ثبوت است و با آن ثابت می شود که سنت حاکی نیز ظهور در وجوب داشته باشد. محقق خراسانی رحمه الله نیز قائل شده است که مسائل علم اصول چیزی است که واسطه در عروض نداشته باشد و حتی اگر واسطه در ثبوت باشد اشکالی به وجود نمی آید.
اشکال دوم: محقق عراقی رحمه الله در « بدائع الأفكار في الأصول، ج1، ص20» می فرماید: «ان مسائل علم الاصول تنقسم الى اربعة أقسام قسم يبحث فيه عن كون الامر الفلاني حجة أو ليس بحجة أو عن تشخيص الحجة عن غيرها مثل مباحث الامارات و مبحث التعادل و الترجيح و قسم يبحث فيه عما ينتهي اليه أمر الفقيه بعد الفحص و اليأس عن الدليل على الحكم الشرعي كمباحث الاصول العملية «و قسم» يبحث فيه عن احوال الأحكام الخمسة كاستلزام وجوب الشيء لوجوب مقدمته (و قسم) يبحث فيه عن احوال الالفاظ من حيث ظهورها فيما يذكر لها من المعانيكمباحث الالفاظ و لا شيء من هذه الاقسام الاربعة يبحث فيه عن أحوال واحد من الأدلة الاربعة».
قول به این که موضوع علم اصول ادلّه اربعه باشد پذیرفته نیست؛ زیرا اکثر مباحث علم اصول از این علم خارج می شوند مانند اصول عملیه که گفته می شود «الاصل دلیل حیث لا دلیل» در جایی که هیچ دلیلی نباشد باید به سراغ اصل عملی رفت؛ بنابراین در صورت فقد ادلّه اربعه، اصول عملیه مطرح می شود درحالیکه شما علم اصول را محدود به ادله اربعه کردید. مبحث دیگر «ملازمات» است؛ مثلاً در جایی که وجوب چیزی معلوم شد گفته می شود: مقدمه آن واجب و ضد آن حرام است. اثبات وجوب مقدمه یا حرمت ضد، بحث از ادله اربعه نیست.همین گونه است مباحثی همچون: «خبر واحد»، «تعادل و تراجیح» و ... .
آقای آخوند رحمه الله در «كفاية الأصول، ج1، ص8» می فرماید: محقق خراسانی رحمه الله میفرماید: «أن موضوع علم الأصول ، هو الكلّي المنطبق على موضوعاًت مسائله المتشتتة». علم اصول مسائلی دارد و آن کلی منطبق بر تمامی موضوعات مسائل، موضوع علم اصول است.
اشکال: محقق خراسانی رحمه الله امر جدیدی را بیان نکرده است. ما انتظار داریم شما موضوع را به ما نشان دهید. اینکه بگویید: جامع بین مسائل همان موضوع است، چیز قابل ارائه ای نیست و این سؤال همچنان مطرح است که بالاخره آن جامع چه چیزی است. این دیدگاه، مبهم و نامی را مشخص نکرده است.
آقای بروجردی رحمه الله «لمحات الأصول، ج1، ص17» می فرماید: موضوع علم اصول الحجة فی الفقه است و مسائل که همان عوارض است از تعینات این حجت می باشد، یعنی آیا این حجت در خبر واحد تعین می یابد یا نه . هکذا آیا در دلالت امر به وجوب و یا در ظواهر تعین می یابد یا نه.
توضیح : برای توضیح کلام ایشان باید مقدمه ای را بیان کنیم و آن اینکه در علوم تکوینی، عوارض «یعنی مسائل یا همان محمولات» گاه عوارض خارجیه است و گاه عوارض تحلیلیه ی عقلیه.
مثال عوارض خارجیة، مانند اینکه عمامه سفید است و یا قبا سرخ می باشد و اینکه جسم یا ساکن است یا متحرک.
مثال عوارض تحلیلیة، مثلا در فلسفه می گوییم: موضوع در آن الموجود بما هو موجود است. اصلی وجود هستی در جهان محل بحث نیست بر خلاف سوفسطایی که آن را منکر هستند. تمام بحث ما در تعین ها و حدود آن موجود است یعنی می گوییم: آن موجود، آیا عقل است یا نفس، یا جسم یا صورت یا هیولی. یا اینکه آیا موجود در قالب واجب متعین است یا ممکن و هکذا.
بنا بر این فقهاء نیز می دانند که بین آنها و خداوند حجتی وجود دارد و بحث در حدود و تعینات آن است، یعنی آیا آن حجّتها در ظواهر کتاب یا در امر به وجوب تعین یافته است یا نه. تمامی اعراض در علم اصول مانند اعراض در فلسفه از قبیل اعراض تحلیلیه است.
اشکال: آقای خمینی رحمه الله این اشکال را در درس بر آقای بروجردی رحمه الله وارد کردند که اگر واقعا موضوع علم اصول الحجة فی الفقه است پس باید الحجة در تمام مسائل موضوع قرار بگیرد. زیرا گفتیم نسبت موضوع علم با موضوع مسأله نسبت فرد به طبیعی و کلی به مصداق است. و حال آنکه الحجة محمول است مثلا می گوییم: خبر الواحد حجة. خلاصه اینکه اگر کلام محقق بروجردی رحمه الله صحیح باشد باید بگوییم: الحجة خبر الواحد و هکذا و حال آنکه طبق فرمایش شما الحجة موضوع قرار گرفته است.
ایشان جواب داده اند و گفته اند : که برای تسهیل مسأله، خاص را در موضوع قرار داده و عام را در محمول قرار می دهند و می گویند: خبر الواحد حجة.
می گوییم: این جواب در بحث تجرد نفس در منظومه ی سبزواری است و میفرماید: موضوع فلسفه الموجود بما هو موجود است است و حال آنکه در فلسفه موجود، محمول است و نمی گویند الموجود عقل و نمی گویند العقل موجود. حاجی در جواب میگوید این کار برای تسهیل امر است و الا مسأله همان است که موجود، موضوع باشد نه محمول.
ان قلت: اگر تمامی مباحث به الحجة فی الفقه بر گردد و حجّت موضوع باشد و تمامی بحثها در تعینات آن باشد باید قبول کنیم که بسیاری از مباحث از علم اصول بیرون رود. مثلا العلم ظاهر فی الوجوب از عوارض الحجة فی الفقه نیست.
در این موارد نوعی بحث ادبی را مطرح می کنیم به این معنا که آیا واضع امر را بر وجوب وضع کرده است یا بر ندب و هکذا. بحث در این موارد از باب بحث در حجت در فقه نیست.
آقای سبحانی دام ظله بر آقای خمینی رحمه الله اشکال وارد می کند : از جوابی که به اشکال محقق خراسانی رحمه الله به شیخ انصاری رحمه الله دادیم در اینجااستفاده میکنیم. آخوند خراسانی رحمه الله به شیخ رحمه الله این اشکال را وارد کرد که مراد شما از سنت حاکی است ولی خیلی از بحثها در کفایه مربوط به سنت حاکی نیست بلکه مربوط به لغت عرب است. در جواب گفتیم فقیه نمی خواهد لغت عرب را بفهمد و اگر در لغت عرب بحث می کند برای فهم کلام پیامبر اکرم «ص» است.
ما نیز در اینجا میگوییم: که اگر در لغت عرب و وضع واضع بحث می کنیم برای این است که بدانیم آیا فقیه در این مورد حجتی در فقه دارد یا نه و به بیان دیگر آن حجتی که بین خداوند و مکلف است آیا در این موارد متشخص شده است یا نه. این خود به بحث به عوارض و تعینات در حجت در فقه بر میگردد.
اقول: فرمایش آقای بروجردی رحمه الله را قبول داریم و همچنین به نظر ما «ما یقع فی طریق استنباط الاحکام الشرعیّة الفرعیه» هم صحیح است.
وَ يُؤَيِّدُ ذلِكَ: تَعْريفُ الْأُصُولِ بِأَنَّهُ «الْعِلْمُ بِالْقَواعِدِ المُمَهَّدَةِ لِاسْتِنباطِ الْأَحْكام الشَّرْعِيَّةِ»، وَإِنْ كانَ الْأَولى تَعْرِيفَهُ بِأَنَّهُ: «صِناعَةٌ يُعْرَفُ بِهَا الْقَواعِدُ الَّتى يُمْكِنُ أَنْ تَقَعَ في طريقِ اسْتِنْبَاطِ الْأَحْكامِ، أَوِ الَّتي يُنتَهى إِلَيْها في مَقامِ الْعَمَلِ»؛ بِناءٌ عَلى أَنَّ مَسْأَلَةَ حُحِّيَّةِ الظَّنِّ عَلى الحُكُومَةِ وَ مَسائِلِ الْأُصُولِ الْعَمَلِيَّةِ فِي الشُّبَهاتِ الْحُكْمِيَّةِ، مِنَ الأصولِ، كَمَا هُوَ كَذلِكَ، ضَرُورَةَ أَنَّهُ لا وَجهَ لِالتِزامِ الإِستِطرادِ فى مِثْلِ هذِهِ المُهَمّاتِ.
ترجمه:
و تأیید می کند قول ما را « که بحث در بسیاری از مسائل علم اصول اختصاصی به ادله اربعه ندارد» تعریف علم اصول: « علم به قواعدی که برای استنباط احکام شرعی مهیا شده اند»، اگرچه بهتر است که این گونه تعریف کرد: « صناعتی که به واسطه آن قواعدی دانسته میشود که ممکن است در راه استنباط احکام واقع شود و یا قواعدی که در مقام عمل به آنها منتهی شود». بنا بر این که مسئلۀ حجیت که از باب حکم عقلی بوده و مسائل اصول عملیه هم در شبهات حکمیه، از اصول محسوب شوند که حق همین است. چرا که بدیهی و ضروری است که دلیلی ندارد که در این مباحث مهم ملتزم به این شویم که به تناسب مقامات و استطراداً این مباحث مطرح شده اند « و جزء مسائل علم اصول نیستند».
شرح:
آقای آخوند رحمه الله یک مؤید ذکر می کند:
آخوند رحمه الله در تعريف علم اصول مى فرماید: «وإن كان الأولى تعريفه بإنّه صناعة يعرف بها القواعد التي يمكن أن تقع في طريق استنباط الأحكام، أو التي ينتهى إليها في مقام العمل». یعنی علم اصول، صناعت و فنّی است که برای انسان، این معرفت را ایجاد می کند که انسان به وسیلهی آن قواعدي را می شناسد که امکان دارد آن قواعد در طریق و راه استنباط احکام شرعی قرار بگیرد یا این که فقیه در مقام عمل به سراغ آن قواعد می رود تا از حیرت بیرون بیاید.
امتیازات: یکی از امیازات این است که: ایشان به جای واژهی «ممهَّدَه» که در تعریف مشهور بود، از واژهی «يمكن أن تقع» استفاده کرده؛ یعنی امکان دارد واقع بشود ولو از قبل آماده نشده است. مثلاً علم نحو در استنباط احکام شرعی به ما کمک می کند، اما برای استنباط ساخته نشده است. حتی در باب خود علم اصول، مباحث الفاظ «مثلا بحث امر، که آیا امر دلالت بر وجوب دارد یا نه؟ دلالت بر فوریا تراخی دارد؟ دلالت بر مرّه یا تکرار دارد؟» هم در طریق استنباط واقع خواهند شد، اما برای استنباط ساخته و پرداخته نشدهاند.
پس مباحث الفاظ، قواعد «ممهَّدَه» نیستند اگرچه واقع می شوند، اما تعریف صاحب کفایه رحمه الله، آن مواردی را هم که گاهی در مسیر استنباط واقع می شوند شامل می شود. این امتیاز تعریف صاحب کفایه رحمه الله بر مشهور می باشد.
به عبارتی دیگر: بنابر تعریف مشهور، وقتی که در تعریف علم اصول گفتند، که قواعد «ممهَّدَه» برای استنباط است؛ یعنی «في الحال» همین الان برای استنباط آماده شده است؛ یعنی می شود آن قواعد اصولیهی بالفعلی که در استنباط دخالت دارند. اما آن مسائلی که بالفعل قابلیت ندارند، لکن شأنیت آن را دارند، اینها جزء علم اصول هستند اما بنابر تعریف مشهور اینها خارج می شوند. اما تعریف صاحب کفایه رحمه الله که فرمود: « یمکن» ، شأنیت را هم شامل می شود و همه این ها را داخل و شامل می شود.
می شود گفت: که امتیاز تعریف صاحب کفایه رحمه الله بر تعریف مشهور در این است که؛ تعریف مشهور منحصر بود در این مسائل اصولیّهای که بالفعل در طریق استنباط واقع میشوند، اما در تعریف صاحب کفایه رحمه الله، آن دسته از مسائل اصولیّهای که شأنیت وقوع در طریق استنباط را دارند نیز شامل می شود. و این نکته از همان جمله «يمكن أن تقع في ...» استفاده می شود.
تفاوت در تعريف:
1- مشهور فرمودند: «علم اصول هوالعلم بالقواعد». آخوند اين كلمه «علم» را حذف كرده است، زيرا اگر گفتيم علم اصول، علمِ به قواعد است؛ علم در مقابل جهل است، در حالى
كه علم اصول مجموعه قواعد است، چه اينكه ما عالم به آن قواعد باشيم يا جاهل باشيم و علم و جهل در مسائل علم اصول دخالت ندارد؛ و لذا بايد «علم» را حذف كنيم.
2- آقای آخوند رحمه الله تعبير به «صناعت» كرد كه صناعت، وصف ملكه بودن در آن نهفته است.
3- آخوند رحمه الله نمى فرماید: علم اصول خود آن قواعد است - كه بنا بر تعريف مشهور گفتند: علم به قواعد است - بلكه مى گويد: علم اصول يك صناعتى است كه انسان مى تواند به كمك آن قواعدى را بدست آورد.
3- مشهور، قواعد را در تعريف شان منحصر در قواعد ممهّده كردند؛ زيرا آنها مى گويند: ما يك سرى امور داريم كه در طريق استنباط قرار مى گيرند: مثل احكام لغوى و بيان معناى لغت، ولى اينها ممهّد نيست، زيرا از اوّل كه لغوى آنها را بيان كرد براى منظور استنباط نبوده است. آقای آخوند رحمه الله اين قيد را در تعريفشان كنار گذاشته اند و مى گويند: هرچه كه مى تواند در طريق استنباط قرار گيرد چه ممهّد باشد و چه غير ممهّد باشد.
4- آقای آخوند رحمه الله يك قيدى اضافه كرده است كه چنين است: «آنچه كه مجتهد در مقام عمل به آن منتهى مى شود». آخوند رحمه الله مى فرماید: در علم اصول يك سرى مسائل داريم كه در طريق استنباط احكام شرعى قرار نمى گيرد؛ بلكه يا حكم عقلى است و يا خودش فى حدّ نفسه حكم شرعى است، نه اين كه در طريق استنباط حكم شرعى قرار مى گيرد.
آقای آخوند رحمه الله می فرماید: ما در علم اصول يك مسائلى داريم كه قطعا از مسائل علم اصول است، ولى داخل در تعريف مشهور نيست. ما در علم اصول قواعدى داريم كه در طريق استنباط قرار نمى گيرند. دو نمونه از مسائلى كه در طريق استنباط قرار نمى گيرند، عبارتند از:
1- ظنّ انسدادى بنا بر حكومت: در باب انسداد اصولیین يك مقدّماتى را به عنوان مقدّمات انسداد ذكر كردهاند كه نتيجه اين مقدّمات انسداد، حجيت ظنّ به نحو مطلق است.
اصولیین در نتيجه مقدّمات انسداد اختلاف كرده اند كه اين نتيجه از باب كشف است يا حكومت. مراد از كشف اين است كه: بعد از اين كه مقدمات انسداد تمام شد، عقل كشف مى كند كه شارع با وجود اين مقدّمات، ظنّ را حجت قرار داده است و عقل حجيّت ظنّ عند الشارع را كشف مى كند. مراد از حكومت: بعضى گفته اند كه نتيجه مقدمات انسداد، حكومت است؛ يعنى، عقل حكم مى كند. در باب حكومت هم بين اصولیین دو تفسير وجود دارد:
تفسير اوّل: براى حكومت يك معناى ظاهرى و سطحى كردهاند كه حكومت يعنى، حكم عقل به حجيّت ظنّ، يعنى، بعد از مقدّمات انسداد، عقل حكم مى كند كه مظنّه، حجيّت دارد.
تفسير دوّم: حكومت يعنى حكم عقل به كفايت امتثالِ ظنّى.
در انسداد اولين مقدّمه آن اين است كه: باب علم به احكام، منسدّ است. مقدّمه دوم اين است: كه احتياط در جميع موارد، موجب اخلالِ نظام است. در اينجا عقل مى گويد: امتثالِ يقينى لازم نيست. ما اگر بخواهيم امتثال يقينى كنيم، اين امتثال يقينى به اين نحو است كه آنجاییكه حكم، مظنون است و آنجاییكه حكم براى ما مشكوك است و آنجاییكه حكم براى ما موهوم است، بايد آنها را انجام دهيم. اگر در تمام اين مواردِ مشكوكالحكم، مظنونالحكم و موهومالحكم امتثال كرديم، امتثال يقينى تحقق پيدا مى كند.
با مقدّمات انسداد، عقل مى گويد: امتثال يقينى را كنار بگذار و امتثال يقينى لازم نيست؛ ولى دو مورد ديگر، يعنى، آنجا كه مظنونالحكم و مشكوكالحكم است، بايد امتثال شود؛ زيرا اگر بگوييم در هر سه مورد - حتى در موهومالحكم - بايد امتثال كنيم اين موجب اخلال نظام و عسر و حرج مىشود.
پس بنابر عسر و حرج، آنجاییكه حكم، موهوم است لازم نيست امتثال شود. پس از اين سه مورد، دو مورد باقى مى ماند و عقل مى گويد: در مورد مظنون الحكم و مشكوك الحكم بايد امتثال كنيم. بنابر اين، معناى دوّم حكومت يعنى، حكم العقل بكفاية امتثال الظنّى.
امتثال ظنّى در مقابل امتثال قطعى است؛ و امتثال قطعى آنجا است كه هم مظنون الحكم و هم مشكوك الحكم و هم موهومالحكم را عمل كنيم، پس امتثال يقينى دايرهاش موهوم الحكم را هم مى گيرد؛ ولى چون كه امتثال آن اخلال نظام را لازم دارد، عقل مى گويد: موهوم الحكم را كنار بگذار و مشكوك الحكم و مظنون الحكم را امتثال كن و اين امتثال ظنّى مى شود. پس معناى اوّل حكومت، يك معناى سطحى و ظاهرى است و معناى دوّم حكومت، يك معناى دقيق و فنّى است. پس روشن شد كه در نتيجه مقدمات انسداد، اختلاف است. برخى قائل به كشف هستند.
روى كاشفيت، مسئله حجيّت ظنّ داخل در تعريف مشهور است و دليل انسداد، دليلى است در طريق استنباط حكم شرعى؛ زيرا عقل كشف از حكم شرعى مى كند. ولى اگر گفتيم از باب حكومت است، اين دليل انسداد از تعريف مشهور بيرون است بنا بر هر دو معناى حكومت. بر اساس معناى اوّل كه عقل حكم مى كند به حجيّت ظنّ، اين يك حكم عقلى است و حكم شرعى نيست؛ پس دليل انسداد از تعريف مشهور خارج است. طبق تعريف دوّم حكومت هم دليل انسداد از تعريف مشهور بيرون است؛ زيرا در تعريف دوّم گفتيم: عقل حكم مى كند به امتثال ظنّى، و امتثال غير از حكم و متأخّر از حكم است. پس عقل مسئله را روى امتثال برده است كه ربطى به حكم و استنباط حكم ندارد.
2- بحث از اصول عمليه در شبهات حكميه: اين مسئله هم از تعريف مشهور براى علم اصول بيرون است.
شيخ انصاری رحمه الله در رسائل فرموده است: كه اصول عمليهاى كه در شبهات موضوعيه جارى است از علم اصول خارج است، مثل اين كه شك داريم اين لباس پاك است يا نجس، مى گوييم يك ساعت قبل پاك بود و طهارت را استصحاب مىكنيم.
اصول عمليهاى كه در شبهات موضوعيه است بلاشك در علم فقه است و از علم اصول خارج است. پس بحث ما در اصول عمليه در شبهات حكميه است كه حكم كلّى شارع را استفاده مىكنيم.
اصول عمليهاى كه در شبهات حكميه جارى است دو قسم است:
اصول عمليه عقليه: براءة عقلى و احتياط عقلى. آخوند رحمه الله خطاب به مشهور مى گويد: اين اصول عمليه عقليه در شبهات حكميه، در تعريف شما داخل نيست؛ زيرا از اين اصول عمليه عقليه اصلاً حكم استفاده نمى شود تا چه برسد به حكم شرعى، و ما از اين اصول عمليه عقليه فقط معذّريّت و منجزيّت را استفاده مى كنيم. پس مشهور كه گفتند: قواعدى كه در طريق استنباط احكام قرار مىگيرد، چون از اصول عمليه عقليه اصلاً حكمى استفاده نمى شود و لذا از تعريف بيرون هستند.
اصول عمليه شرعيه: اصول عمليه شرعيه كه جارى در شبهات حكميه هستند، هر چند كه حكم شرعى را به ما مى دهند - مثلاً براءة شرعى مى گويد: شرب توتون براى شما صحيح است - ، ولى اين اصول عمليه شرعى، حكم شرعى، مدلول مطابقى آنها است، يعنى، حكم شرعى، عين مفاد اين اصول عمليه است، در حالیكه شما در تعريف خودتان كلمه «استنباط» را بكار برديد. و حال آنكه اصول عمليه شرعيه عين خودِ قواعد است، نه اينكه از اين قواعد، ما حكم شرعى را استفاده كنيم. «البته آقای آخوند رحمه الله در باب استصحاب آن را داخل در استنباط مى دانند».
به تعبير ديگر: استنباط دو طرف لازم دارد: مستنبَط منه «چيزى كه از او استنباط مى شود» و مستنبَط . بين اين دو تغاير وجود دارد؛ در حالیكه ما در اين اصول عمليه شرعيه، حكم شرعى داريم و حكم شرعى عينِ مفاد اين اصول و قواعد است، نه اينكه ما حكم شرعى را از اين قواعد استنباط كنيم.
خلاصه: اصول عمليه عقليه اصلاً حكم شرعى ندارد و فقط معذريت و منجّزيت دارد؛ و اصول عمليه شرعيه هم كه حكم شرعى دارد، عين حكم شرعى است، نه اينكه در طريق استنباط حكم شرعى باشد. ولذا هر دو صورت اصول عمليه از تعريف مشهور بيرون است، در حالیكه ثلث بحث اصول، صحبت از اين اصول عمليه است، ولى با تعريف مشهور اينها
از علم اصول خارج مى شوند. لذا آقای آخوند رحمه الله اين قيد را در تعريف علم اصول آوردهاند كه: «أو الّتى ينتهى ... .»
قول قدماء: «العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الشرعیة».
بر این تعریف دو اشکال وارد است:
1- قواعد اصولیة همه جا مقدمه ی استنباط احکام شرعی نیست. گاهی مقدمه ی استنباط وظیفه است به این معنا که اگر حکم را از کتاب و سنت استفاده کنیم، تعریف فوق بر آن صادق است ولی اگر دست ما از کتاب و سنت کوتاه باشد و ناچار به اصول عملیه عقلیة پناه برده باشیم، در این صورت سخن از استنباط حکم شرعی نیست بلکه سخن از استنباط وظیفه است، مثلا: نمی دانیم شرب تتن حرام است یا نه که عقل میگوید: چون در کتاب و سنت در این مورد حکم و بیانی نیامده است عقل می گوید: عقاب بلا بیان قبیح است. این دلیل فقط معذوریت را ثابت میکند ولی از واقع پرده بر نمی دارد. فی الواقع ممکن است شرب تتن حرام باشد و یا حکم دیگری داشته باشد ولی من در ظاهر به عدم حرمت موظف هستم.
2- حجیة العقل علی القول بالانسداد الحکومی، بنا بر انسداد که پنج مقدمه دارد، ظن حجت میباشد. «البته باید هر پنج مقدمه حاصل شود تا فقیه قائل به انسداد شود. » حال اگر فقیهی به انسداد قائل شد، در انسداد دو قول است:
قول اول: فقیه کشف می کند که شرع مقدس ظن را حجت کرده است. «حجة الظن علی الکشف»
قول دوم: ادله ی انسداد کشفی نیست بلکه حکومتی است یعنی عقل در این شرایط حاکم است که چاره ای جز عمل به ظن نمی باشد. «این دو نظر مبنی بر این است که آیا احتیاط کردن حرام است یا اینکه احتیاط واجب نمی باشد».
به هر حال اشکال دوم، بر تعبیر قدماء بنا بر انسداد حکومی وارد است. «علی القول بالکشف حکم شرعی را استنباط می کنیم» بنا بر قول به حکومت عقل در این صورت دیگر استنباط حکم شرعی وجود ندارد زیرا عقل می گوید: حال که دست ما از استنباط
حکم شرعی بسته است چاره ای جز عمل به ظن نیست. به بیان دیگر بنا بر انسداد حکومی، مستنبط ما وظیفه است و حکم شرعی نیست.
آخوند خراسانی رحمه الله: « صناعة يعرف بها القواعد التي يمكن أن تقع في طريق استنباط الأحكام، أو التي ينتهى إليها في مقام العمل».
ویژگی های تعریف محقق خراسانی رحمه الله:
مزیت اول: بر خلاف تعریف قدماء این عبارت را به تعریف خود اضافه کرده است: «او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» این تعریف اصول عملیه ی عقلیة را شامل می شود که اصول هستند که هر چند حکم شرعیه از آنها استفاده نمی شود ولی مجتهد از آنها در مقام عمل استفاده می کند.
مزیت دوم: تعریف ایشان این است که از کلمه ی «یمکن» استفاده کرده است، یعنی لازم نیست که این قواعد بالفعل در طریق استنباط قرار گیرند. از این رو موارد چون قیاس، استحسان، سد ذرایع و امثال آن همه این قوه را دارند که در طریق استنباط قرار گیرند.
بر تعریف ایشان اشکالاتی وارد شده است:
1- اولین اشکال در تعریف صاحب کفایه رحمه الله - که واژهی «العلم» را برداشته و به جای آن «صناعة» را گذاشت - این است که استفاده از واژهی «صناعة» به عنوان فن و هنر در تعریف علوم، اصطلاحی غریب، مأنوس و نامتعارف است؛ البته در اینکه فرق بین علم و فن چیست، بحث است؛ بعضی ها می گویند: علم اصول، علم نیست؛ بلکه فن و صناعت است؛ مثلا در مورد علم رجال می گویند: که این علم نیست، بلکه فن و صنعت می باشد.
اگر چه بعضی این عمل صاحب کفایه در تعریف علم اصول را که واژهی «صناعة» را به جای «العلم» گذاشته، امتیاز دانسته اند. چراکه فرق صناعت با علم این است که علم، «هو الادراک»؛ ادراک ذهنی است، اما صناعت و فن علاوه بر ادراک ذهنی بودن تجربه عملی و بکارگیری هم هست؛ لذا به نجّاری هم صنعت می گویند، به آهنگری هم صنعت می گویند؛ بنابراین بعضی تعبیر به صنعت را یک امتیاز می دانند به جهت این که فقیه
بعد از ادراک مسألهی اصولی می تواند استنباط کند، اما برخی ها هم اشکال دانسته و گفته اند که: تعبیری غریب و نامأنوس است و ای کاش صاحب کفایه رحمه الله تعبیر صناعت را بکار نمی برد.
2- شما در تعریف علم اصول دو جهت را بیان کردید، صاحب کفایه قائل بود که هر علمی موضوعی دارد و موضوع آن هم باید واحد باشد، و به دلیل قاعده فلسفی «الواحد لايصدر منه الا الواحد ولايصدر الا من الواحد»، باید هدفی واحد هم داشته باشد. حال اشکال این است که: جناب آخوند حمه الله ! شما در اینجا فرمودید که: اصول دو کاربرد دارد و دو هدف را تعقیب میکند: 1- واقع شدن در طریق استنباط. 2- ينتهی اليها فی مقام العمل. حال باید از میان دو غرض، وقوع در طریق استنباط و ينتهی اليها فی مقام العمل جامعی استخراج کنید.
حال اشکال در این است که یا جامع دارید یا ندارید؟ اگر جامع دارید، پس چرا آن را ولو به صورت مبهم ذکر نکردید؟ بله! شاید اسمی نتوانیم برای جامع پیدا کنیم، ولی باید آن جامع ذکر شود. و اگر جامع ندارید، باید دست از وحدت بردارید و بگویید که غرض هر علمی ممکن است متعدد هم بشود. اگر گفتید که متعدد است، آن چیزی است که نحن بصدده؛ یعنی ما قائلیم که موضوع و غرض علم حتما نباید واحد باشد.
مرحوم محقق نائینی رحمه الله: « ان علم الأصول عبارة عن العلم بالكبريات التي لو انضمت إليها صغرياتها يستنتج منها حكم فرعى كلي».
یعنی علم اصول یک دسته کبریاتی است که اگر صغریات را به آن ضمیمه کنیم می توانیم حکم شرعی فرعی را استنباط کنیم.
مثلا در علم اصول ثابت کردیم که امر افاده ی وجوب می کند. «این یک کبری است. » اگر صغری را به آن ضمیمه کنیم حکم شرعی استنباط می شود. به این گونه که می گوییم: «صلاة الجمعه مما امر بها و کل شیء امر بها فهو واجب فصلاة الجمعة واجبة».
بر این تعریف اشکال وارد شده است:
1- در تعریف ایشان این اشکال وجود دارد که اصول عقلیة در آن داخل نیست زیرا همه جا حکم شرعی را استنباط نمی کنیم. در بسیاری از موارد عذر را استنباط می کنیم
«همان اشکالی بر تعریف قدماء وارد بود »، مثلا نمی دانیم شرب تتن حرام است یا نه در این حال می گویم: که دلیلی در مورد او وارد نشده است و عقل می گوید: عقاب بلا بیان قبیح است و فرد اگر آن را استعمال کند معذور است.
گاه اشتغال را استنباط می کنیم و می گوییم: اگر دو چیز وجود داشته باشد و ندانیم کدام واجب است عقل می گوید: که هر دو را باید اتیان کنیم.
2- در بعضی از موارد اگر صغری را به کبری ضمیمه کنیم باز نمی توانیم حکم شرعی را استنباط کنیم بلکه احتیاج به دلیل سومی داریم.
مثلا مجتهدی در اجتماع امر و نهی قائل به امتناع است و می گوید: امر و نهی نمی توانند با هم در یک جا جمع شوند و فقط باید یا امر باشد و یا نهی.
مثال: «الصلاة فی الدار المغصوبة مما ورد فیه امر و نهی فما ورد فیه امر و نهی احدهما یقدم و الآخر یترک». با این قضیه باز نمی شود استنباط کرد و باید امر دیگری را هم به آن ضمیمه کرد که عبارت است از اینکه: کدام یک اقوی الملاکین است به این معنا که اگر وجوب اقوی است نماز صحیح است ولی اگر حرمت اقوی است نماز باطل است. صاحب قوانین قائل است که ملاک حرمت اقوی است زیرا «دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة».
اقول: «القواعد العامّة التی لاتشتمل علی حکم شرعی و تقع فی طریق استنتاج الوظیفة الشرعیّة الفرعیّة أو الوظيفة العمليّة ».
«التي لا تشتمل على حكم شرعي» برای خروج قواعد فقهی از تعریف است. قاعده «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» و «ماجعل علیکم فی الدین من حرج» قاعده کلی اند، اما مشتمل بر حکم شرعی هستند درحالی که قواعد اصولی مشتمل بر حکم شرعی نیستند. به دلیل اشکال به کلمه «استنباط» از کلمه «استنتاج» استفاده شده است. «الفرعیه» برای خروج اصول اعتقادی است؛ آنها هم احکام الهی هستند اما احکام فرعی نیستند.«أو الوظيفة العمليّة» برای بیان اصول عملیه در تعریف است.
الْوَضْعُ هُوَ: نَحْوُ اخْتِصاصِ لِلَّفْظِ بالمعنى و ارتِباطٌ خاصٌّ بَيْنَهُما، ناشٍ مِنْ تَخْصِيصِهِ بِهِ تارَةً، وَ مِنْ كَثرَةِ اسْتِعْمَالِهِ فِيهِ أُخْرى، وبِهذا المَعنى صَحَّ تَقْسِيمُهُ إِلَى التَّعْیِينِيِّ وَ التَّعَيُّنىِّ، كَما لا يخفى.
ترجمه:
امر دوم: « وضع و اقسام آن »
وضع یعنی یک نوع اختصاص لفظ به معنا و ارتباط خاصی بین آن دو که این اختصاص و ارتباط گاهی از تخصیص لفظ به معنا نشأت می گیرد و گاهی هم از کثرت استعمال لفظ در آن معنا و به اعتبار این معنا صحیح است تقسیم کردن وضع به تعیینی و تعیّنی همچنان که آشکار است و مخفی نیست.
شرح:
حقيقت وضع چيست؟
الفاظی را می بینیم که شاید به صورت غیر متناهیه در عالم وجود دارد و هر کدام شان دلالت بر یک یا بیش از یک معنا می کند. مثلا، لفظ ماء را که می شنویم معنای آب به ذهن مان خطور می کند؛ لفظ انسان را که می شنویم موجودی با شخصیت به ذهن انسان خطور می کند؛ لفظ صندلی را که می شنویم آن هیکل ساخته شده و مصنوع و خاص برای ما تداعی می کند. و الی ماشالله «في المادّيات والمعنويّات»، فراوان هستند.
«في الواقعيات والاعتباريات»؛ در همهی موضوعات الفاظی را می بینیم که دلالت بر یک سری معانی میکند. و این حکایت از وجود رابطهای بین این لفظ و معنا می کند؛ مثلاً،
بین این مایع سیال و لفظ ماء باید رابطهای وجود داشته باشد.
سخن از حقیقت وضع، سخن از کشف و اطلاع پیدا کردن از سنخ رابطهی بین لفظ و معناست. اینکه این رابطه، چه نوع رابطهای است و چگونه ارتباط برقرار می شود؟ آیا این حقیقت وضع الفاظ برای معانی، یک حقیقت ذاتیه است، یا اینکه نه! یک حقیقت اعتباریه یا ... می باشد؟
در این مورد اختلاف است بين علمای اصول كه آيا دلالت لفظ بر معنی، يك دلالت ذاتى است يا يك دلالت اعتبارى و جعلى؟
در اینجا چند قول وجود دارد:
1- قول اوّل: برخی قائل به این شدهاند که حقیقت وضع، حقیقت ذاتیه است و اصلا نیاز به جاعل یا واضع ندارد، یا اینکه اصلا امکان جعل وجود ندارد، بلکه ذات خود لفظ دلالت بر معنا می کند؛ یعنی از زمانیکه لفظ وضع شده، این حقیقت «رابطهی لفظ با معنا» در آن وجود دارد؛ لذا هیچ گونه جعلی در آن ایجاد نشده است.
2- قول دوّم: دلالت لفظ بر معنی، نه ذاتىِ صرف است و نه اعتبارى صرف؛ بلكه يك حدّ وسطى است بين ذاتى و اعتبارى.
3- قول سوّم: اینکه وضع الفاظ، جنبهای اعتباری دارد؛ یعنی مُعتبِر و واضع دارد.
بسیاری از بزرگان، از این نوع نگاه به الفاظ که حقیقت وضع، حقیقت ذاتیه است و اصلا نیاز به جاعل یا واضع ندارد تعبیر به توهم کرده و فرمودهاند: ذاتی بودن لفظ نمی تواند چیزی جز توهم باشد، چراکه در این صورت باید پرسید اگر وضع، امری ذاتی است و رابطه میان لفظ و معنی نیز یک رابطهی ذاتی است، آیا دربارهی همهی امور این گونه می گویید؛ حتی زمانی که پدری فرزندش را نام گذاری می کند که از آن تعبیر به اعلام شخصیّه میشود، یا فقط دربارهی مفاهیم کلی می گویید که ذاتی است!؟
دربارهی کلیات، اگر گفتید که انسان، با مفهوم کلی انسان ارتباط ذاتی دارد «لو سلمنا»؛ اما نسبت به اعلام شخصیّه چه می گویید؟ مثلا، پدر برای فرزندش نامی انتخاب می کند، این نامی که «زید، علی، حسن، حسین و ...» برای این فرزند گذاشته، آیا از ابتدا ارتباطی بین لفظ حسین با این فرزند بوده است؟ آیا از ابتدا ارتباطی بین لفظ علی با این فرزند بوده است؟ آیا از ابتدا ارتباطی بین لفظ زینب با این دختر بوده است؟ این ها جزء توهم چیزی نیست.
سلیمان بن عباد: ارتباط بین لفظ و معنا را ذاتی می داند. و این نظر در مقابل نظر مشهور قرار دارد که این ارتباط را قراردادی و اعتباری می دانند.
دلیل سلیمان بن عباد: «لولا الذاتیه یلزم ترجیح بلا مرجح». یعنی اگر قراردادی است، باید پرسید چرا به شجر نمی گویند «حدید» یا بالعکس. و ترجیح بلا مرجح یا قبیح است یا طبق نظریه فلاسفه محال است.
مرحوم خوئی رحمه الله «محاضرات في أُصول الفقه، ج1، ص38 و 39 » جواب داده اند که: ترجیح بلا مرجح اشکال ندارد آن چه که محال است ترجُّح بلا مرجح است و ترجُّح بلا مرجح یعنی، وجود ممکن بدون علت که محال است. مثلا ترازو دو کفه اش مساوی اند اما ناگهان بدون علتی یک کفه اش بالا رود که بطلان این امر بدیهی است. اما در جایی که یک فعل علت دارد و علت آن فاعلِ مختار است واو احدالطرفین را ترجیح می دهد در اینجا اصل فعل علت دارد اما در خصوصیتِ فعل علت و مرجحی نیست. و متکلمین هم همین نظریه را دارند که ترجیح بلا مرجح اشکال ندارد آنچه که اشکال دارد ترجح بلامرجح است. به خلاف نظر فلاسفه.
ابن سینا در اشارات «شرح الإشارات و التنبيهات، ا ج2، ص345» می فرمایند: نیاز ممکن به علت فطری و بدیهی است و ترجح بلا مرجح باطل و غیر ممکن است و این جزء بدیهیات است و نیاز به استدلال ندارد.
این بحث مربوط به بحث جبر و اختیار است که متکلمین از همین راه اختیار را اثبات می کنند. چون ترجیح بلامرجح ممکن است پس بشر مختار است. والا باید قایل شد که بشر مجبور است.
اما فلاسفه قایل اند ترجیح بلامرجح همانند ترجح بلامرجح است. زیرا آن خصوصیت هم علت می خواهد و باید پرسید چرا آن خصوصیت را این فاعل انتخاب کرد و مرحوم خویی رحمه الله بر مسلک متکلمین به سلیمان بن عباد جواب داده اند.
آقای سبحانی رحمه الله: با رد مسلک متکلمین و پذیرش مسلک فلاسفه می فرمایند: ترجیح بلامرجح مانند ترجح بلامرجح غیر ممکن است. و بازگشت ترجیح بلامرجح به ترجح بلامرجح در همان خصوصیت است. زیرا آن خصوصیت نیز نیازمند علت است و از انجا که ترجح بلامرجح ممکن نیست ترجیح بلا مرجح هم ممکن نیست و از این راه نمی توان به سلیمان بن عباد جواب داد.
بلکه باید گفت نحوه ی مناسبتی بین لفظ و معنی وجود دارد اما این مناسبت کافی نیست برای ذاتی بودن ارتباط بین لفظ و معنا. یعنی مناسبت را قبول داریم اما ذاتی بودن دلالت را نمی پذیریم زیرا این مناسبت قدرت اثبات ذاتی بودن دلالت را ندارد و این مناسبت را واضع لحاظ می کند.
ایشان با پذیرش مناسبت، علقه ذاتیه را رد می کنند و می فرمایند: دلیل شما فقط اثباتِ مناسبت می کند نه اثباتِ مدعا. اما این مناسبت به حدی نیست تا اثبات ذاتی بودن دلالت را کند. مثلا در زبان عربی برای معانی لطیف از حروف لطیف و برای معانی سخت از حروف سخت استفاده می شود. مثلا برای قطعه کردن اگر چیزی بشکند و از هم جدا شود می گویند: قصم؛ ولی اگربشکند و از هم جدا نشود می گویند: فصم. که قاف از حروف سنگین است و فاء از حروف سبک.
پس مناسبتی بین لفظ و معنا وجود دارد که حروف سنگین را در معانی سنگین بکار می گیرند و حروف خفیف و سبک را در معانی لطیف.
سیوطی کتابی دارد به نام «المزهر فی علوم اللغه و انواعها» و در آن فصلی است که به این مناسبات اشاره دارد که چگونه بین الفاظ و معانی مناسباتی هست.ما می گوییم: مناسبت ممکن است داخلی نباشد بلکه خارجی باشد. مناسبت بین لفظ و معنا گاهی داخلی است اما گاهی مناسبت خارجی هم می شود. مثلا اگر نام کودکی را به نام جدش «حسن» نام گذاری کنند این نام گذاری به جهت مناسبت درونی کلمه حسین با این کودک نمی باشد البته اگر زیبایی صورت کودک باعث شود نامش را «حسن» بگذارند مناسبت این نام گذاری داخلی است.
پس در جواب «لولا الذاتیه یلزم ترجیح بلا مرجح» می توان گفت که مناسبت لازم نیست داخلی باشد و ممکن است خارجی باشد. در مناسبت خارجی دیگر دلالت ذاتی معنی ندارد زیرا از لفظ ناشی نمی شود.
البته ما همه مرجحات را در نام گذاری نمی دانیم اما فی الجمله می دانیم مرجحی هست که واضع آن را در نظر داشته ولی این لازمه اش اثبات ذاتی بودن دلالت نیست.
وجوه دیگر در ردِّ کلام سلیمان بن عباد:
1- اگر علقه ذاتی باشد باید وضع تعطیل شود و دیگر نیازی به وضع و اعتبار در نام گذاری اشیاء جدید نیست. زیرا دلالت ذاتی است و دیگر وضع بلاوجه می شود.
2- بعضی از الفاظ دو معنای متضاد دارند مانند «قرء» که هم به حالت حیض گفته می شود هم به حالت طهر. و با پذیرش ذاتی بودن علقه لازم می آید دو مناسبت متضاد در یک کلمه جمع شوند. درحالیکه در یک شیء یک مناسبت بیشتر متصور نیست و اجتماع ضدین هم محال است. و علقه ی ذاتی مناسبت می خواهد یعنی علت و معلول اند.
3- اگر علقه ذاتی باشد دیگر نیازی به تعلم لغات نخواهد بود و افراد هر لغتی را باید بدانند و بفهمند. در حالیکه این گونه نیست. و از آنجاییکه افراد زبانهای مختلف را متوجه نمی شوند پی می بریم که علقه ذاتی نیست. و الا اگر علقه ذاتی بود «مانند علقه ی ذاتی دود و آتش» باید زبانها ی مختلف را متوجه می شدیم.
چند قول وجود دارد:
1- مرحوم ملاّ على نهاوندى، صاحب كتاب تشريح الاصول - قائل به تعهد شدهاند و گفته اند: حقيقتِ اين اعتبار «تعهّد» است، يعنى، واضع گفته است من ملتزم و متعهّد مى شوم هر گاه بخواهم اين مايع خارجى را به شما تفهيم كنم كلمه «ماء» را به كار ببرم.
2- اين اعتبار يك نوع تخصيصى از طرف واضع است، يعنى، واضع اين لفظ را به اين معنی تخصيص داده و اين لفظ را براى اين معنی تعيين كرده است.
3- عده ای فرموده اند: اين اعتبار عبارت از جعل اللفظ على المعنى است، و لفظ يك علامتى است بر معنی؛ و اختصاص و تخصيصى در كار نيست.
آقای آخوند رحمه الله می فرماید: دلالت لفظ بر معنی، دلالت اعتبارىِ خاص است. « یعنی، ارتباط قوی و شدیدی که بین لفظ و معنی وجود دارد» . و دلالت را ذاتى و حدّ وسط بين ذاتى و اعتبارى نمى داند. در ميان اقوالى كه راجع به اعتبار ذكر شد، تعهّد و تخصيص را نمى پذيرد و نظر ديگرى دارد كه وضع، يعنى، اختصاص لفظ به معنى و ارتباط بين لفظ و معنى.
نکته: آخوند خراسانی رحمه الله فرموده اند : « هو نحو اختصاص اللفظ بالمعنی». در این تعریف غموض وجود دارد . بهتر بود که گفته شود: « هو اختصاص و ارتباط خاص بین اللفظ و المعنی».
آقای آخوند رحمه الله دو مطلب را فرموده است:
1- وضع از اوصاف لفظ است. مى گوييم: اللفظ الموضوع، پس بايد تعريفى كنيم كه با اين مطلب كه وضع از اوصاف لفظ است سازگار باشد.
اگر گفتيم اعتبارى بودنِ دلالت به تعهد است، تعهّد صفت براى واضع است و واضع متعهد مى شود. و اگر گفتيم اعتبارى بودن دلالت به تعيين و تخصيص است، تعيين و تخصيص نياز به فاعل دارد و فاعلش هم واضع است. پس اگر وضع را به تعهد يا تخصيص تفسير كرديم، وضع مى شود صفتِ واضع؛ زيرا تعهد و تخصيص مربوط به واضع است.
ولى اگر گفتيم وضع، اختصاص است، اختصاص نتيجه تخصيص است؛ و فرق بين اختصاص و تخصيص، فرقِ ميان مصدر و اسم مصدر است. و لذا طبق تفسير آقای آخوند رحمه الله كه وضع، اختصاص و ارتباط بين لفظ و معنى است؛ وضع، صفت براى لفظ مى شود.
2- وضع تقسيم مى شود به تعيينى و تعيّنى:
وضع تعيينى آن است: كه واضع ابتداءً يك لفظ را براى معنايى معين مى كند. و اين وضع تعيينى چند قسم است: گاهى مى گويد: «وضعتُ هذا اللفظ لهذا المعنى». و گاهى وضع مثل آن اسمى است كه پدر براى بچّه مى گذارد كه مثلاً اسم علی را براى بچّه وضع مى كند، ولى مثل «وضعت هذا اللفظ ...» نيست. پس در تعيين نياز به واضع معيّن است.
وضع تعيّنى: يعنى: اين لفظ خود به خود و در اثر كثرت استعمال، فلان معنی براى آن متعيّن شده است. مانند، لقب شیخ الطائفه که به سبب کثرت استعمال برای شیخ طوسی رحمه الله وضع شده است.
در تعيين نياز به فاعل و واضع خاصى است؛ ولى در تعيّن، فاعل خاص وجود ندارد، بلكه كثرت استعمال موجب ارتباط لفظ با معنى مىشود.
آقای آخوند رحمه الله مى فرماید: اگر شما وضع را به تعهد و يا به تخصيص معنی كرديد، در اين صورت اين تقسيم به تعيينى و تعيّنى صحيح نيست؛ زيرا در اين تقسيم يك وضعِ تعيينى داريم و يك وضع تعيّنى، و تعيّنى با تخصيص و تعهّد سازگارى ندارد؛ زيرا وضع تعيّنى فاعلِ خاصّ ندارد و لذا تعهّد و تخصيص معنی پيدا نمى كند. بنابراين تعهد و تخصيص و تعيين را كنار بگذاريد و وضع را طورى معنی كنيد كه با اين تقسيم سازگارى داشته باشد به اين كه بگوييد: وضع عبارت است از: نحو اختصاصٍ لفظ به معنى و ارتباط بين لفظ و معنى.
مصدر و اسم مصدر چیست: در مصدر ملاحظه نسبت مى شود، يعنى، اگر صدور گريه را از شخصى ملاحظه كرديم و بين گريه و آن شخص ملاحظه نسبتى را كرديد، اين گريه، مصدر است؛ و اگر اين ملاحظه را نكرديد و خود گريه بنفسه ملاحظه شود اسمِ مصدر است.
نتیجه: آقای آخوند رحمه الله اين دو مطلب را ملاحظه كردند و آمدند تعيين و تخصيص و تعهّد را كنار گذاشتند و براى وضع يك معناى اسم مصدرى «اختصاص» كردند، ولى ديگران معناى مصدرى كردند.
محقق قمی رحمه الله در «قوانين الأصول، ج1، ص247» می فرماید: «الوضع تعيين اللفظ للدلالة على المعنى بنفسه». تعیین لفظی که دلالت بر معنی کند.
اشکال: این تعریف، شامل وضع تعیّنی نمی شود. گاهی وضع ها تعیینی است یعنی واضع، لفظی را برای معنایی تعیین می کند در این صورت «تعیین اللفظ للمعنی» است؛ گاهی وضع تعیّنی است یعنی لفظ مجازاً در معنایی استعمال می شود ولی در اثر کثرت استعمال، تعیّن پیدا می کند، مثل صلاة که ابتدا در معنای دعا بوده اما اکنون به معنای ارکان مخصوص است نه دعا. وضع تعیّنی هم وضع است، یعنی با گفتن لفظ، معنا اراده
می شود اما تعریف «تعيين اللفظ للدلالة على المعنى» شامل آن نمی شود زیرا واضع، لفظ صلاة را برای دعا وضع کرده بود درحالیکه برای ارکان مخصوص استعمال می شود.
آقای خوئی رحمه الله در «مصباح الأصول، ج1، ص50» می فرماید: « إن الوضع عبارة عن التعهّد الصادر عن الواضع بإنّه متی أراد إراءة تفهیم الموضوع له، فلیتکلّم باللفظ الموضوع». واضع تعهد می کند که هر زمان معنایی را اراده کند این لفظ را استفاده کند.
اشکال:
1- این اشکال توسط محقق ایروانی رحمه الله مطرح شده است: بر اساس این تعریف، تعهد واضع، تفهیم معنایی با یک لفظ خاص است، یعنی با گفتن آن لفظ خاص، معنی در ذهن مجسم شود؛ مثلاً زمانی که گفته می شود: «مشهد» بارگاه وضریح باصفای امام رضا علیه السلام در ذهن مجسم می شود. تا اینجا مطلب هیچ مشکلی ندارد اما زمانی می خواهید بگویید «زید قائم» یعنی زید خارجی، در خارج ایستاده است؛ علاوه بر این که زید و قیام در ذهن آمده چیز دیگری هم هست اینکه نه تنها در ذهن بلکه زید در خارج هم موجود است قائم بودنش هم نه در ذهن بلکه در خارج است. اشکال آن است که رساندن چنین مطلبی در کجای تعهد واضع قرار گرفته است. شما می گفتید که واضع تعهد کند با آمدن لفظ، معنی در ذهن حاضر شود درحالیکه در مثال، بحث ذهن نیست بلکه بحث از خارج است. به عبارت دیگر: تعهد مربوط به وجود ذهنی است اما وضع گاهی برای تفهیم وجود خارجی است.
2- این اشکال توسط مرحوم آقای خمینی رحمه الله مطرح شده است: هر مستعملی واضع نیست. شما زمانی که لفظی را استعمال می کنید و متعهد می شوید که مثلاً ضرَب یا نصَر را در معنای خاصی استفاده کنید، واضع نیستید بلکه واضع کسی است که قبل از شما این الفاظ را برای معانی وضع کرده است. هر مستعملی که این تعهد را بپذیرد واضع نیست.
3- اگر واضع چنین تعهدی داده است چگونه استعمال مجازی دارید؟ مگر تعهد، قول و امضاء ندادید که هرگاه این لفظ گفته شود فلان معنی در ذهن بیاید؟ مثلاً تعهد کردید
که با گفتن «اسد» حیوان مفترس در ذهن حاضر شود پس چگونه است که اسد را در «رجل شجاع» استفاده می کنید؟ بنابراین همه استعمالات مجازی خلاف تعهد است.
4- این اشکال توسط آقای سبحانی دام ظله مطرح شده است: ابتدا وضع است سپس تعهد؛ یعنی ابتدا واضع، لفظی را برای معنایی وضع می کند بعد از این که وضع کرد این تعهد به وجود میآید؛ به گونه ای که مردم متعهد می شوند زمانی که لفظ را می گویند فلان معنی را اراده کنند؛ بنابراین تعهد، قبل از وضع یا همان وضع نیست.
آقای نائینی رحمه الله در «أجود التقريرات، ج1، ص12» می فرماید:
«حقيقة الوضع هو التخصيص و الجعل الإلهي». وضع کار انسان نیست. انسان الفاظ را برای معانی وضع نکرده بلکه خدا وضع کرده است؛ بهعبارتدیگر جاعل خداوند است.
اشکال: اگر سخن شما صحیح است پس چرا زبان انسانها متفاوت است؛ یکی فارسی دیگری انگلیسی و ... . اگر جعل الهی است پس چرا یک زبان برای همه نیست؟ اگر خداوند واضع باشد باید لفظ دلالت ذاتی بر معنا داشته باشد مثل دود که در هر کشوری بروید، دود دلالت بر آتش می کند درحالیکه الفاظ، دلالت ذاتیندارند. این تصمیمات اهل هر محلی بوده که الفاظ را این گونه انتخاب کردهاند. اگر جعل الهی باشد باید ما همه زبانها را بدانیم؛ زیرا جعل الهی، ذاتی است.
خداوند قدرت وضع الفاظ را به انسانها داده است و انسانها وضع را انجام دادهاند؛ نه اینکه خداوند متعال مستقیماً این کار را انجام داده باشد.
آخوند خراسانی رحمه الله در «کفایة الاصول، ج1، ص9» می فرماید: صاحب کفایة میفرماید: « الوضع نحو اختصاص اللفظ بالمعنی و ارتباط خاص بینهما ناش من تخصیصه به تارة و من کثرة استعماله فیها اخری» . یعنی وضع یک نوع اختصاص لفظ با معنا است. بین لفظ و معنا ارتباطی است که از دو راه ایجاد میشود گاه وضع تعیینی است و گاه وضع تعینی.
اشکال:
1- تعریف محقق خراسانی رحمه الله مجمل است زیرا ایشان می فرماید: نحو اختصاص و ما از ایشان می پرسیم ما در صدد این هستیم که همین «نحو اختصاص» را متوجه شویم.
2- اختصاص نتیجه ی وضع است نه خود وضع. ابتدا لفظ را بر معنی وضع می کنند و اسم کودک را علی می گذارند، بعد اختصاص حاصل می شود.
3- وضع سه گونه است: تعیینی و تعینی و الاستعمال بداعی الوضع «محقق خراسانی رحمه الله در بحث حقیقت شرعیه به این قسم سوم اشاره می کند، مثلا خداوند به کسی فرزندی می دهد و او از پدربزرگ دعوت می کند که نامی برای فرزند بگذارد پدر بزرگ می گوید: احمد من را به من بدهید. او با این کار هم استعمال کرد و هم وضع». محقق خراسانی رحمه الله در تعریف فوق به این قسم سوم اشاره نکرده است.
شهید صدر رحمه الله در «دروس في علم الأصول، ج1، ص211» می فرماید: «إن الوضع قرن مخصوص بين تصور اللفظ وتصور المعنى بنحو أكيد».
قرن اکید، یعنی مقارنه مؤکد بین تصور لفظ و معنا؛ اگر لفظی بیان شود و معنایی سریع به ذهن بیاید قرن اکید است و اگر معنایی سریع به ذهن نیاید، قرن اکید نیست بلکه ممکن است معنای مجازی باشد.
اشکال: بعضی ها اشکال کرده اند: قرن اکید، علت وضع نیست بلکه معلول وضع است. ابتدا باید وضعی صورت گیرد و سپس کم کم این حالت پیش بیاید که با گفتن لفظ، معنی فوراً به ذهن بیاید. مگر گفته شود: قرن اکید، علامت وضع است، مانند این که گفته می شود:تبادر علامت حقیقت است؛ قرن اکید هم علامت این است که این لفظ برای فلان معنا وضع شده است.
اقول: « تعیّن اللفظ للدلالة علی المعنی بنحو أکید» . این تعیّن پیدا کردن گاهی به وضع واضع و گاهی با کثرت استعمال مستعملین است همراه با قرن اکید.
آیا دلالت الفاظ بر معانی ذاتی است یا بالوضع و و الجعل میباشد. در میان علماء فردی به نام سلیمان بن عَبّاد وجود دارد که ظاهرا از معتزله می باشد. او معتقد است که دلالت الفاظ بر معانی، ذاتی است و مانند دلالت دود بر آتش می باشد.
اشکال:
1- اگر دلالت الفاظ بر معانی ذاتی باشد باید تمام مردم، تمام لغات را بدانند کما اینکه هم از دیدن دود به وجود آتش منتقل میشوند.
2- گاهی از اوقات یک لفظ بر دو معنای ضد وضع شده است که در نتیجه لازم می آید که این دو ضد، در یک جا با هم جمع شده باشند که محال است. مثلا قرء هم به حیض اطلاق می شود و هم به طهر و ... .
ثُمَّ إِنَّ المَلْحُوظَ حالَ الْوَضْعِ إِمَا يَكُونُ مَعْنًى عَامَّا فَيُوضَعُ اللَّفْظُ لَهُ تَارَةٌ، وَلِأَفْرادِهِ وَ مَصادِيقِهِ أُخْرى، وَإِمَّا يَكُونُ مَعْنى خاصًا لا يَكَادُ يَصِحُ إِلَّا وَضْعُ اللَّفْظِ لَهُ دُونَ الْعَامِّ؛ فَتَكُونُ الْأَقْسَامُ ثلاثَةً؛ وذلِكَ لِأَنَّ الْعامَّ يَصْلَحُ لِأَنْ يَكُونَ آلَةً لِلِحاظِ أَفْرَادِهِ وَمَصادِيقِهِ ما هُوَ كَذلِكَ، فَإِنَّهُ مِنْ وُجُوهِهَا، وَمَعْرِفَةُ وَجْهِ الشَّيْءِ مَعْرِفَتُهُ بِوَجْهِ، بِخَلافِ الْخَاصِ، فَإِنَّهُ - بِما هُوَ خاصٌّ - لا يَكُونُ وَجْهاً لِلْعَامِ، وَلا لِسائِرِ الْأَفْرادِ؛ فَلا يَكُونُ مَعْرِفَتُهُ وَ تَصَوُّرُهُ مَعْرِفَةً لَهُ، وَلا لهَا أَصْلاً وَلَوْ بِوَجْهٍ.
نَعَمْ، رُبَّما يُوجِبُ تَصَوُّرُهُ تَصَوُّرَهُ الْعامِّ بِنَفْسِهِ، فَيُوضَعُ لَهُ اللَّفْظُ، فَيَكُونُ الْوَضْعُ عاماً كَما كانَ الموضُوعُ لَهُ عاماً. وهذا بِخِلافِ ما فِي الْوَضْعِ الْعَامِّ وَالْمَوضُوعِ لَهُ الْخَاصِّ، فَإِنَّ الموضُوعَ لَهُ - وَهِيَ الْأَفْرادُ - لا يَكُونُ مُتَصَوَّراً إلا بوَجْهِهِ وَعِنْوَانِهِ، وَهُوَ الْعَامُّ، وَفَرْقٌ واضِحٌ بَيْنَ تَصَوُّرِ الشَّيْءِ بِوَجْهِهِ ، وَتَصَوُّرِهِ بِنَفْسِهِ وَلَوْ كَانَ بِسَبَبٍ تَصَوُّرِ أَمْرٍ آخَرَ.
وَلَعَلَّ خِفَاءَ ذلِكَ عَلَى بَعْضِ الْأَعْلَامِ، وَعَدَمَ تَمييزِهِ بَيْنَهُما، كَانَ مُوجِباً لِتَوَهُّمِ إِمْكَانِ ثُبُوتِ قِسْمٍ رَابِعٍ وَهُوَ أَنْ يَكُونَ الْوَضْعُ خاصّاً مَعَ كَوْنِ الْمَوضُوعِ لَهُ عاماً، مَعَ أَنَّهُ واضِحٌ لِمَن كَانَ لَهُ أَدْنَى تَأْمُّلِ. ثُمَّ إِنَّهُ لا رَيْبَ فِى ثُبُوتِ الْوَضْعِ الْخاصِّ وَ المَوضُوعِ لَهُ الْخاصِ، كَوَضْعِ الْأَعْلامِ، وَكَذَا الْوَضْعُ الْعامُّ وَالموضُوعُ لَهُ الْعامُّ ، كَوَضْعِ أَسْمَاءِ الْأَجْنَاسِ. وَ أَمَّا الْوَضْعُ الْعامُّ وَالمَوضُوعُ لَهُ الْخَاصُّ فَقَدْ تُوُهِّمَ أَنَّهُ وَضْعُ الْحُرُوفِ وَمَا أُلْحِقَ بِهَا مِنَ الْأَسْماءِ. كَما تُوُهِّمَ أَيْضاً أَنَّ الْمُسْتَعْمَلَ فِيهِ فِيهَا خَاصٌ مَعَ كَوْنِ الْمَوضُوعِ لَهُ كَالْوَضْعِ عاماً.
ترجمه:
سپس همانا آنچه که در حال وضع لحاظ شده یا معنای عامی است که لفظ گاهی در مقابل همان معنا وضع میشود و گاهی هم در مقابل افراد و مصادیقش و یا معنای خاصی است که صحیح نیست مگر وضع لفظ بر آن معنای خاص نه معنای عام. در نتیجه اقسام وضع سه تا است: و علت انحصار اقسام وضع در سه تا این است که معنای عام صلاحیت دارد که وسیله و ابزار برای لحاظ افراد و مصادیقش باشد از آن جهت که عام است و عمومیت دارد چرا که عام از وجوه افراد است و معرفت وجه شیئ نوعی از معرفت آن چیز است به خلاف خاص چرا که خاص - از آن جهت که خاص است - نه وجه عام است و نه
وجه سائر افراد؛ در نتیجه معرفت خاص و تصور آن به هیچ وجه نه معرفت عام است و نه معرفت سائر افراد به حتى تصوّر وجه آنها.
بله چه بسا تصوّر معنای خاص موجب می شود که عام هم خودش تصوّر شود سپس لفظ را برای آن معنای عام قرار دهند در نتیجه وضع عام بوده همان گونه که موضوع له عام بود. و این صورت به خلاف حالتی است که در وضع عام و موضوع له خاص میباشد، زیرا موضوع له - که افراد است - تصوّر نمی شوند مگر به سبب وجه و عنوانشان که معنای عام است. و فرق آشکاری است بین تصوّر شیء به واسطه تصوّر وجه و عنوان آن « در وضع عام موضوع له خاص» و بين تصوّر شیء بنفسه و مستقلاً اگرچه به سبب تصوّر امر دیگری باشد « در وضع عام موضوع له عام البته به سبب تصوّر خاص».
و شاید مخفی بودن فرق مذکور بر بعضی از بزرگان و فرق نگذاشتن بین تصوّر شیئی ای مستقلاً و تصوّر شیئی به عنوان آن موجب شده تا امکان ثبوت قسم چهارم توهم شود و آن این که وضع خاص ولی موضوع له عام باشد با این که آن فرق برای کسی که کمترین دقت را داشته باشد آشکار است. پس همانا هیچ شکی نیست در ثبوت وضع خاص و موضوع له هم خاص مثل وضع اسمهای عَلَم و نیز در ثبوت وضع عام و موضوع له هم عام مثل وضع اسم جنس ها. و اما وضع عام و موضوع له خاص پس به تحقیق توهم شده که آن وضع حروف و اسم هایی که ملحق به حروف هستند، می باشد همان طوری که توهم شده که همانا آنچه که حروف و اسم های ملحق به آن ها در آن استعمال شده خاص بوده و موضوع له آنها مثل وضعشان عام است.
الوضع في الحروف:
وَالتَّحْقِيقُ: - حَسَبَ مَا يُؤَدِّى إِلَيْهِ النَّظَرُ الدَّقيقُ - أَنَّ حَالَ الْمُسْتَعْمَلِ فِيهِ وَالْمَوضُوعِ لَهُ فِيها حالُهُما فِي الْأَسْمَاءِ؛ وَذلِكَ لِأَنَّ الْخُصُوصِيَّةَ الْمُتَوَهَّمَةَ إِنْ كانَتْ هِيَ المُوجِبَةُ لِكَوْنِ المَعنَى المُتَخَصَّصُ بِها جُزئِيّاً خارِجِيّاً، فَمِنَ الْواضِحِ أَنَّ كَثيراً ما لا يَكُونُ المُستَعْمَلُ فيهِ فِيها كَذلِكَ، بَلْ كُلِّيّاً؛ وَلِذَا التَجَأَ بَعْضُ الْفُحُولِ إِلى جَعْلِهِ جُزْئِيّاً إِضافِيّاً، وَ هُوَ كَما تَری.
وَإِنْ كَانَتْ هِيَ الْمُوجِبَةُ لِكَوْنِهِ جُزْئِيّاً ذِهْنِيّاً - حَيْثُ إِنَّهُ لا يَكَادُ يَكُونُ المَعْنى حَرْفِيّاً إِلَّا إِذا لُوحِظَ حالَةً لِمَعْنىً آخَرَوَ مِنْ خُصُوصِيّاتِهِ الْقائِمَةِ بِهِ، وَيَكُونُ حالُهُ كَحَالِ الْعَرَضِ، فَكَمَا لا يَكُونُ فِي الْخارِجِ إِلَّا فِي
الْمَوضُوعِ، كَذَلِكَ هُوَ لا يَكُونُ فِي الذِّهْنِ إِلَّا فِى مَفْهُومٍ آخَرَ؛ وَ لِذا قيلَ في تَعْرِيفِهِ: بِأَنَّهُ ما دَلَّ عَلَى مَعْنى فِى غَيْرِهِ - فَالمَعنى وَإِنْ كانَ لا مُحالَةً يَصيرُ جُزْئِيّاً بِهذَا اللِّحاظِ ، بِحَيْثُ يُبايِنُهُ إِذا لُوحِظَ ثانِياً كَما لُوحِظَ أوّلاً، وَلَوْ كانَ اللَّاحِظُ واحِداً، إِلَّا أَنَّ هَذَا اللِّحاظ لا يَكادُ يَكُونُ مَأْخُوذاً فِي الْمُسْتَعْمَلِ فِيهِ،وَإِلَّا فَلَابُدَّ مِنْ لِحاظٍ آخَرَ مُتَعَلِّقٍ بِما هُوَ مَلْحُوظٌ بِهَذَا اللّحاظِ ؛ بَداهةَ أَنَّ تَصَوُّرَ الْمُسْتَعْمَلِ فِيهِ مِمَّا لابدَّ مِنْهُ في أَسْتِعْمالِ الْأَلْفاظِ ، وَهُوَكَما تَرى.
مَعَ أَنَّهُ يَلْزَمُ أَنْ لا يَصْدُقَ عَلَى الْخارِجِيّاتِ، لِامتِناعِ صِدْقِ الْكُلِّيِّ الْعَقْلِيِّ عَلَيْهَا ، حَيْثُ لا مَوطِنَ لَهُ إِلَّا الذَّهْنُ، فَامْتَنَعَ أَمْتِثالُ مِثْلِ: «سِر مِنَ الْبَصْرَةِ»، إِلَّا بِالتَّجْرِيدِ وَ إِلْغَاءِ الخُصُوصِيَّةِ، هذا. مَعَ أَنَّهُ لَيْسَ لِحاظُ المَعنى حالَةٌ لِغَيْرِهِ فِي الْحُرُوفِ إِلاّ كَلِحاظِهِ فى نَفْسِهِ فِي الْأَسْمَاءِ، وَكَما لا يَكُونُ هذَا اللِّحاظُ مُعْتَبَراً فِي الْمُسْتَعْمَلِ فِيهِ فِيْها ، كَذَلِكَ اللِّحاظُ فِي الْحُرُوفِ ، كَما لا یَخفی.
وَبِالْجُمْلَةِ: لَيْسَ المَعْنى فى كَلِمَةِ «مِنْ» وَلَفْظِ «الْإِبْتِداءِ» - مَثَلاً - إِلَّا الْإِبْتِداءَ؛ فَكَما لا يُعْتَبَرُ فى مَعْناهُ لِحاظُهُ فى نَفْسِهِ وَمُسْتَقِلاً، كَذَلِكَ لا يُعْتَبَرُ فى مَعْناها لِحَاظُهُ فِي غَيْرِها وَ آلَةً، وَكَما لا يَكُونُ لِحاظُهُ فيهِ مُوجِباً لِجُزْئِيَّتِهِ فَلْيَكُنْ كَذلِكَ فِيْها.
إِنْ قُلْتَ: عَلَى هَذا لَم يَبْقَ فَرْقٌ بَيْنَ الْإِسْمِ وَالْحَرْفِ فِي المَعْنى، وَ لَزِمَ كَوْنُ مِثْلِ كَلِمَةِ «مِنْ» وَلَفْظِ «الْإِبْتِداء» مُتَرادِفَيْنِ ، صَحَّ اسْتِعْمَالُ كُلٍّ مِنْهُما فى مَوْضِعِ الْآخَرِ، وَ هكَذا سائِرُ الْحُرُوفِ مَعَ الْأَسْمَاءِ الْمَوضُوعَةِ لِمَعانيها، وَهُوَ بَاطِلٌ بِالضَّرُورَةِ، كَمَا هُوَ وَاضِحٌ.
قُلتُ: الْفَرْقُ بَيْنَهُما إِنَّما هُوَ فِي اخْتِصاصِ كُلٍّ مِنْهُما بِوَضْعِ، حَيْثُ إِنَّهُ وُضِعَ الْاِسْمُ لِيُرادَ مِنْهُ مَعْنَاهُ بِما هُوَ هُوَ وَ فِى نَفْسِهِ، وَالْحَرْفُ لِيُرَادَ مِنْهُ مَعْناهُ لا كَذلِكَ ، بَلْ بِما هُوَ حالَةٌ لِغَيْرِهِ، كَما مَرَّتِ الْإِشَارَةُ إِلَيْهِ غَيْرَ مَرَّةٍ.
فَالْإِخْتِلافُ بَيْنَ الْإِسْمِ وَالْحَرْفِ فِي الْوَضْعِ يَكُونُ مُوجِباً لِعَدَمِ جَوازِ اسْتِعْمَالِ أَحَدِهِمَا فِي مَوْضِعِ الْآخَرِ، وَإِنِ اتَّفَقا فى ما لَهُ الْوَضْعُ وَقَدْ عَرَفْتَ - بِما لا مَزِيدَ عَلَيْهِ - : أَنَّ نَحْوَ إِرادَةِ المَعْنى لا يَكادُ يُمْكِنُ أَنْ يَكُونَ مِنْ خُصُوصِيِّاتِهِ وَمُقَوِّماتِهِ.
ترجمه:
وضع در حروف:
و تحقیق: - به حسب آنچه که توجه دقیق به آن رسیده - این است که حال مستعمل فيه و موضوع له در حروف، حال مستعمل فيه و موضوع له در أسماء است. و یکی بودن حال آن دو به این سبب است که خصوصیتی که توهم شده اگر موجب شود که معنای مختص به آن در خارج جزئی باشد. پس از واضحات است که در بسیاری از موارد مستعمل فيه در حروف جزئی خارجی نیست بلکه کلی میباشد و به همین جهت بعضی از بزرگان «صاحب فصول رحمه الله» پناه برده اند به سویاین که مستعمل فيه حروف را جزئی اضافی قرار دهند در حالی که آن همان گونه که میبینی «باطل است».
و اگر خصوصیت پنداشته شده در حروف موجب آن شود که معنای مختص به آن، در ذهن جزئی باشد – زیرا معنا هرگز معنای حرفی نمی شود مگر زمانی که به عنوان حالت «و آلتی» برای معنای دیگر لحاظ شود و از خصوصیات قائم به آن معنا باشد و حالت او در این فرض حالت عَرَض می باشد. پس همچنان که عَرَض در خارج نیست مگر در ضمن موضوع، همچنین معنای حرفی هم در ذهن نیست مگر در ضمن مفهوم دیگر و به همین جهت در تعریف حرف گفته شده: حرف کلمه ای است که بر معنایی در غیر خودش دلالت دارد - پس معنا اگرچه بدون شک با این لحاظ جزئی می شود به گونه ای که اگر بار دیگر لحاظ شود مثل لحاظ اوّل، مباین لحاظ اوّل می شود اگرچه لحاظ کننده یک نفر باشد ولیکن این لحاظ امکان ندارد در مستعمل فيه أخذ شود وگرنه به ناچار لحاظ دیگری باید باشد که به ملحوظ این لحاظ تعلّق گرفته است. زیرا بدیهی است که تصوّر مستعمل فيه در استعمال الفاظ از امور ضروری بوده که چاره ای از آن نیست در حالی که دو بار لحاظ کردن همان گونه که میبینی «باطل است».
علاوه بر این که لازم می آید معنای ملحوظ ذهنی بر خارجیات صدق نکند زیرا صدق کلی عقلی بر خارجیات ممتنع است چرا که موطن و ظرفی برای کلی عقلی به جز ذهن نیست بنابراین امتثال مثال « سیر کن از بصره » ممتنع خواهد بود مگر با تجرید « از لحاظ ذهني» وإلغاء خصوصیت «ذهنی». افزون بر آنکه لحاظ معنا در حروف به نحو حالت برای غیر خودش وجود ندارد مگر مثل لحاظ معنا در اسماء به طور مستقل و همان
گونه که این لحاظ «استقلال» در مستعمل فيه اسماء معتبر نیست همچنین آن لحاظ «آلی» در مستعمل فيه حروف هم اعتباری ندارد چنانکه مخفی نیست.
خلاصه: معناى كلمة مِنْ و لفظ ابتداء به جزابتدائیت نیست. پس همان گونه که در معنای لفظ ابتداء، لحاظ معنا به طور فى نفسه و استقلالی معتبر نیست همچنین در معنای کلمة من، لحاظ به طور آلی و تبعی و در غیر خودش اعتبار ندارد و نیز همان طوری که در لفظ ابتداء، لحاظ معنا به طور استقلالی موجب جزئی شدن معنای لفظ ابتداء نمی شود پس بايد دركلمة من هم این گونه باشد یعنی در حروف هم لحاظ معنا به طور آلی و تبعی موجب جزئی شدن معنای کلمۀ مِن نمیشود.
اگر بگویی: بنابراین « که موضوع له اسماء و حروف یکی باشد» فرقی بین اسم و حرف در معنا باقی نمی ماند و لازم میآید که مثل کلمۀ من و لفظ ابتداء مترادف باشند و استعمال هر یک از آن دو به جای دیگری صحیح باشد و اینگونه خواهد بود حال سایر حروف با اسم هایی که برای معاني آن حروف وضع شده اند. درحالی که استعمال هر یک از اسم و حرف به جای دیگری بالضرورة باطل است همچنان که این بطلان واضح و آشکار است.
میگویم: فرق بین اسم و حرف همانا در اختصاص هر یک از آن دو به وضع «خاصی» است چرا که اسم وضع شده تا از آن معنایش به طور مستقل و فی نفسه اراده شود و حرف وضع شده تا از آن معنایش اراده شود ولی نه به طور مستقل و فى نفسه بلکه از آن جهت که حالت «و آلت» برای غیر خودش است همان طوری که بارها به این نکته اشاره شد.
پس اختلاف بین اسم و حرف در وضع موجب میشود تا استعمال هر یک در جای دیگری جایز نباشد هر چند در آنچه که برای آن وضع شده اند «موضوع له» باهم یکی و متفقند. و حقیقتاً آموختی – به مقداری که زیادتر از آن نمی شود گفت - همانا چگونگی اراده معنا که معنای مستقل مراد است یا غیر مستقل نمیتواند از خصوصیات و مقوّمات معنا باشد چرا که امری خارج از موضوع له میباشد.
شرح:
وضع از امور انشائيه است. امور انشائيه قوام شان به تصوّر « یعنی با قطع نظراز امکان ووقوع» است . واضع ، هنگام عملیات وضع ، باید معنی را تصور کند و الا اگر معنی را تصور نکند، چگونه می تواند لفظی را را برای معنی وضع نماید.
معنی دو صورت دارد: آن معنايى كه لفظ را براى آن تصور مى شود يا معناى عامّ و كلّى « مراد از معناى عام و كلى آن معنايى است كه داراى مصاديق متعدد و كثير است به طورى كه قابل انطباق بر افراد متعدد مى باشد، مثل انسان، حيوان، شهر و... كه هركدام از اين ها افراد و مصاديق متعددى در خارج دارند.» است و يا يك معناى جزئى « بطور اجمال مراد از معناى جزيى آن معنايى است كه فقط قابل انطباق بر يك فرد و يك مصداق است. به عبارت ديگر آنكه تشخص و جزيى بودن يك شى ء به مشخصات و خصوصيات فردى آن شى ء است به طورى كه قابل انطباق و صدق بر فرد ديگرى نباشد و فقط شامل يك مورد خاص باشد مثل قندهار، هلمند ، آیت الله شیخ آصف محسنی رحمه الله و ...» است.
واضع هنگامی که معنا كلّى را تصوّر می کند ، لفظ را يا براى همان معناى كلّى وضع مى كند و يا براى افراد آن كلّى وضع مى كند. و گاهی معناى خاص را تصور می کند، لفظ را يا براى معناى خاص وضع مى كند و يا براى معناى عام وضع مى كند. پس چهار قسم مى شود:
1- آنجاییكه معناى متصور عام و كلى باشد يا اينست كه واضع لفظ را هم براى خود همان معناى كلى قرار مى دهد كه نامش وضع عام و موضوع له عام است. وضع عام، يعنى معناى ملحوظ كلى است «اسناد عموميت به خود وضع از باب وصف بحال متعلق است.» و موضوع له عام يعنى لفظ هم براى نفس كلى وضع شده است. همانند اسماء اجناس و ماهيات از قبيل: انسان، حيوان، فرس، رجل، مرئه، عالم، جاهل و ...
2- و يا لفظ را براى افراد و مصاديق آن كلى وضع مى كند نه خود كلى كه نامش وضع عام و موضوع له خاص است. مانند حروف بر مبناى مشهور كه واضع در هنگام وضع
مفهوم كلى ابتدائيت را لحاظ كرده سپس كلمه من را براى مصاديق آن يعنى ابتداء سير از بصره، ابتداء كتابت و ... وضع كرده است.
3- اگر واضع، معناى خاص و جزئى معيّنى را تصور كرد، و لفظ را در مقابل همين معناى خاص قرارداد، مى شود: وضع خاص و موضوعله خاص. مانند، وضع نام «علی» برای کودکی که در دست داریم. چون متصوَر خاص است وضع خاص است و چون وضع بر خصوص همان متصوَر است و همان متصوَر موضوع له است موضوع نیز خاص میباشد.
4- و يا اينست كه لفظ را براى حالت كلى و عام آن معناى متصور و جزئى قرار مى دهد كه نامش وضع خاص و موضوع له عام است. مثلا هيكل «زيد» را بما هو «زيد» لحاظ مى كند كه داراى خصوصيات فردية است ولى لفظ «زيد» يا هر لفظ ديگر را در مقابل كلى آن يعنى انسان بما هو انسان يا حيوان ناطق بما هو حيوان ناطق، قرار مى دهد. این چهار قسمی بود که در مقام تصور می توان برای وضع ذکر کرد.
هر يك از لحاظ لفظ و معنى دوگونه است:
1- بنفسه، يعنى خود همان لفظ معين يا معناى معين را لحاظ مى كند. مثلا خود واژه ضرب را يا خود هيكل زيد را تصور مى كند نه چيز ديگرى را كه به سبب آن به اين امور اشاره داشته باشد.
2- بوجهه و عنوانه، يعنى خود لفظ يا معنا را با خصوصيات تصور نكرده بلكه آنها را در تحت يك عنوان كلى لحاظ مى كند اين عنوان كلى مرآت و وجه و عنوان براى افراد و مصاديق خود است. مثلا مى گويد: هرآنچه كه بر وزن فعل باشد، براى دلالت بر فعل ماضى وضع كردم كه اين عنوان كلى بر ضرب، كتب، نصر، منع و ... صادق است. و با آن عنوان كلى به اين افراد اشاره شده و آن را مرآت اين افراد قرار داده است. در اينجا افراد و مصاديق وزن فعل جداجدا و بنفسها تصور نشدهاند بلكه اجمالا و بوجوهها تصور شدهاند. يا مثلا مفهوم ابتداء سير يا كتابت و ... را جداجدا و با خصوصيات و بنفسها لحاظ نكرده بلكه به وجه و عنوانشان و در تحت مفهوم كلى ابتدائيت لحاظ كرده است و اين عنوان كلى را مرآت آنها قرار داده است. حال آنچه در باب وضع مهم است، اصل لحاظ و تصور
لفظ و معنا است و اينكه اين دو نبايد مجهول مطلق باشند. اما از لحاظ بنفسه بودن لازم نيست، لحاظ بوجهه هم كفايت مى كند.
بعد از آن که در تقسیم وضع گفتیم که چهار صورت قابل طرح است و مشهور نیز آن را مطرح کرده، نوبت به این می رسد که از این چهار صورت کدام یک از آنها قابل تصور عقلی هست و کدام یک قابل تصور عقلی نیست تا به آنجا برسیم که کدام یک از آن ها وجود خارجی دارد و کدام یک ندارد! و آیا معقول است که لفظ خاص برای معنای عام وضع بشود یا نه؟
از اين اقسام چهارگانه جایی كه وضع خاص و موضوعله عام است امكان ندارد و محال است، و وضع خاص و موضوعله خاص، امكان دارد و واقع هم شده است. و وضع عام و موضوعله عام هم امكان دارد و واقع هم شده است، و وضع عام و موضوعله خاص امكان دارد، ولى مثال دارد يا نه؟ محلّ بحث است.
امّا اين قسم كه وضع خاص و موضوعله عام باشد، يعنى، واضع، معناى خاصى را تصوّر كند و لفظ را در مقابل كلّى آن خاص قرار دهد، گفته شد كه اين محال است؛ زيرا الخاصّ لا يحكي عن العام و مفهوم خاص، حكايت از مفهوم عام نمى كند. زيد كه يك مفهوم خاص است حكايت از مفهوم انسان نمى كند، كما اين كه خود زيد حكايت از فرد ديگر نمى كند. پس همان طور كه مفهوم خاص، حكايت از افراد ديگر نمى كند، حكايت از عام هم نمى كند، لذا مىگوييم: الخاص لا يكون مرآة للعام. در اين صورت چطور واضع، خاص را تصور كرده است و لفظ را در مقابل كلّى قرار داده است؟! زيرا كلّى كه تصوّر نشده است و وقتى موضوعله تصوّر نشد نمى توان لفظ را براى آن وضع كرد. لذا آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: عام مرآة خاص است؛ زيرا مى توانيم بگوييم: زيدٌ انسانٌ، و عام را مى توان بر خاص حمل كرد و لذا وضع عام و موضوعله خاص امكان دارد؛ ولى خاصّ مرآة عام نيست، لذا حمل خاص بر عام محال است و به اين لحاظ گفتيم كه وضع خاص و موضوعله عام امكان ندارد.
عبارت آخوند خراسانی رحمه الله بيان ديگرى هم دارد که عبارت است از: مبنای آخوند خراسانی رحمه الله اين بود كه خاص نمى
تواند حكايت از عام بكند و خاص نمى تواند مرآة براى عام باشد، ولى عام مى تواند اجمالاً حاكى از خاص باشد و عام حكايت از خاص مى كند به صورت حكايت اجمالى و بوجهٍ.
جایی که كه وضع عام و موضوعله خاص است، موضوعله را كه خاص است تصوّر كردهايم ولى از راه وجه خاص كه همان عامّ است؛ زيرا عام، وجه و آينه خاص است.
ولى جایی که وضع خاص «يعنى آن معنايى كه واضع تصوّر كرده است خاص باشد» و موضوعله عام است «يعنى لفظ را در برابر كلّى آن معناى متصوّر قرار بدهد» در اين جا موضوعله، نه بنفسه تصوّر شده است و نه بوجهه؛ زيرا اين معناى عام را نه بنفسه تصور كرديم زيرا آنچه كه تصور شده است معناى خاص است و بوجهه هم تصوّر نشده است، زيرا خاص نمى تواند آينه عام باشد.
اين مسأله براى بعضى از بزرگان مخفى مانده و بين اين دو، يعنى: تصور الشىء بوجهه و تصور الشىء بنفسه، فرق نگذاشته اند و لذا گفته اند: ما قسم چهارم «وضع خاص و موضوعله عام» را بيان مى كنيم و قبول داريم؛ ولى مرحوم آخوند رحمه الله مى فرماید: اگر به مطالب ما توجه شود، تصوّر اين قسم چهارم محال است.
1- وضع خاص و موضوع له خاص.
2- وضع عام و موضوع له عام.
3- وضع عام و موضوع له خاص ، امكان عقلى دارد آيا به حسب واقع هم واقع شده است، يعنى، مثال براى آنها داريم يا نه؟
براى دو قسم اوّل و دوّم مثال داريم:
وضع خاص و موضوعله خاص: مثلاً مولودی است که تازه متولد شده که واضع او را تصور می کند و لفظ «جعفر» را برای آن معنای متصور قرار می دهد. در چنین موردی معنای متصور حین الوضع خاص است و در هنگام قراردادن لفظ هم خاص است، زیرا واضع لفظ را برای همان معنای متصور قرار می دهد، از این مورد تعبیر به وضع خاص و موضوع له خاص تعبیر می کنند. پس وضع خاص است، یعنی معنای متصور حین الوضع
خاص است، موضوع له هم خاص است یعنی لفظ بر همان معنایی متصور وضع شده نه بر غیر آن.
با این بیان روشن می شود: معنای متصور دارای دو حالت است، یک وقت به اعتبار قبل از وضع یا حین الوضع است و یک وقت هم به اعتبار بعد الوضع است. قبل از وضع نوزاد را تصور کردید این می شود وضع خاص، بعد از وضع هم می گوییم جعفر کیست؟ می گویند: بر همان معنای متصور دلالت دارد که از این مورد به موضوع له خاص تعبیر می آورند. حاصل این که یک قسم از اقسام وضع به اعتبار معنا عبارت است از: «وضع خاص، موضوع له خاص».
وضع عام و موضوع له عام: گاهی هم واضع معنا را به صورت عام تصور می کند، یعنی قبل از وضع یا حین الوضع معنا عام است مثل معنای انسان، و بعد از وضع هم اسم جنس را مثلاً انسان را بر همان معنای متصور قرار می دهد. يا مثل رجل كه كلّى صنف رجوليت را واضع تصور مى كند و بعد لفظ رجل را در مقابل اين كلّى قرار مى دهد. از این قسم تعبیر به «وضع عام و موضوع له عام» می کنند.
اما در مورد وقوع ، وضع عام و موضوع له خاص، اختلاف شده است؛ برخی گفته اند: این قسم نیز واقع شده است و وضع حروف و اسماء اشاره و موصول را نمونه برای آن آورده اند؛ زیرا برای مثال واضع کلمه «من»، «ابتداء کلی» را تصور کرده است و کلمه من را برای افراد خاص و جزئی آن ابتداء کلی وضع نموده است؛ یعنی آن را برای ابتداء از این نقطه خاص و ابتداء از آن نقطه خاص و... وضع نموده است.
این قسم را می خواهیم بررسی کنیم:
مشهور: براى قسم سوّم، حروف و ملحقات به حروف را مثال زدهاند، مثل، حروف جارّه، و آنچه كه ملحق به حروف است، مثل ضمائر، اسماء اشاره و هيئات افعال.مشهور فرموده اند: در باب حروف، مثل كلمه «مِنْ»، واضع معناى كلّى ابتدائيت را تصور مى كند، ولى لفظ «مِنْ» را براى افراد اين ابتداءها وضع مى كند، مثلاً ابتداء از كوفه و ابتداء از مسجد و ... .
از اين جا مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله عنوان ديگرى به نام «مستعمل فيه» را وارد بحث مى كند. سه عنوان وضع و موضوع له و مستعمل فيه مطرح است نسبت به معناى مستعمل فيه در كلمات قدماء تعرّضى وجود ندارد و فقط در كلام متأخرين، مانند ميرزاى قمى رحمه الله و صاحب فصول رحمه الله، عنوان شده است.
1- وضع: آن معنايى كه واضع تصوّر مى كند.
2- موضوع له : آن معنايى كه لفظ براى آن وضع شده است.
مستعمل فيه : اعمّ است و ممكن است معناى موضوعله يا غير آن باشد.
مناسب است كه بحث حروف را مطرح كنيم كه معناى حروف چيست؟
نکته: حروف در بحث اصولى در مقابل اسم است فقط و در مقابل اسم و فعل نيست.
در فرق بين معانى حروف و اسماء، سه نظريه به طور كلى وجود دارد كه به کتب دیگر یا به اصول الفقه مراجعه شود:
1- حروف اصلاً معنی ندارند و حروف، مانند علامات اعراب هستند؛ همانگونه كه ضمّه معنا ندارد، بلكه علامت فاعل بودن يا ... لفظى ای كه اين ضمّه روى آن قرار دارد، حالِ حروف هم حالِ علامات اعراب است.
2- قول مشهور: حروف يك معنايى مغاير با اسماء دارند و بين حروف و اسماء از نظر موضوعله، كاملاً تغاير وجود دارد.
3- نظر آخوند رحمه الله : حروف و اسماء در وضع و موضوعله و مستعمل فيه يكسان است و هيچ تغايرى بين اسماء و حروف نيست.
نقد نظريه دوّم: مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله اين نظر را رد مى كند و بعد نظر خود را اثبات مى كند. از اينها كه قائل به مغايرت معناى حرف و اسم هستند، مى پرسيم كه ما يك كلمه «مِن» داريم كه حرف است و يك لفظ «الابتداء» داريم كه اسم است. شما در فرق اين دو چه مى فرمایید؟
مى فرمایند: اين دو از نظر وضع فرقى ندارند، يعنى، واضع هم در «من» و هم در «الابتداء» يك معناى كلّى را تصور مى كند؛ ولى در موضوعله اختلاف دارند، يعنى، واضع
لفظ «مِن» را براى افراد اين كلّى وضع مى كند، كه مى شود موضوعله خاص، ولى در لفظ «الابتداء» لفظ آن را براى كلّى «الابتداء» وضع مى كند، كه مى شود موضوعله عام.آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: شما که مى گوييد: موضوعله يا مستعملفيه، خاص است. مراد شما از اين خاص چيست؟ روشن است كه مراد شما از خاص، جزئى است، كما اين كه مراد از عام همان كلّى و عموميّت است. مى پرسيم: اين جزئيت را كه در موضوعله يا مستعمل فيه حروف قرار داديد آيا مرادتان جزئى خارجى است يا جزئى ذهنى؟
اگر جزئى خارجى را بگوييد يك اشكال به شما داريم، و اگر جزئى ذهنى را بگوييد سه اشكال به شما داريم كه دو اشكال حلّى و يك اشكال نقضى است.
اگر مرادتان جزئى خارجى است، اشكال اين است: خلاف بداهت است؛ زيرا بديهى است وقتى كه متكلّمى لفظ «من» را استعمال مى كند، كثيرا ما موضوعله را كلّى قرار مى دهد، نه جزئى خارجى. متكلّم وقتى صحبت مى كند و حكم مى كند و مى گويد: سر من البصرة إلى الكوفه؛ و شما مىگوييد: اين «من»، جزئى است و حال آن كه اختيار شروع از بصره به دست عبد است.
پس وقتى موارد استعمال را بررسى كنيم؛ در استعالات انشائيه و حكمى، كلمه «مِن» در معناى كلّى استعمال مى شود «البته در برخى از استعمالات انشائيه، مانند كن فى مكانك در جزئى خارجى استعمال مىشود، مگر اينكه در اين گونه موارد بگوييم جزئيت را از دالّ ديگرى استفاده مى نماييم»، و در كلامهاى اِخبارى هم اگر اِخبار از آينده باشد باز معناى كلّى دارد مثل، أسيرُ من البصره، كه ابتداء در اين جا كلّى است و مراد از «مِن» يك ابتداء جزئى خاص نيست.
در ميان استعمالات فقط يك جا است كه جزئى است و آن هم جايى است كه إخبار از گذشته است مثل، سرتُ من البصره، كه اين معلوم است كه در عالم خارج از جزئى و ابتداى خاصى شروع كردم.
خلاصه: اگر مراد شما از اين خاص، جزئى خارجى باشد اشكالش اين است كه خلاف كثيرى از استعمالات است؛ زيرا در بسيارى از استعمالات مى بينيم كه «من» را استعمال مى كنند و يك ابتداى جزئى خارجى را اراده نمى كنند.
اگر مراد شما از اين خاص و جزئى، جزئى ذهنى باشد، بايد چند مطلب را اينجا بيان كنيم تا روشن شود كه جزئى ذهنى به چه معناست؟ تا بعد اشكالات مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله روشن شود.
1- وجود ذهنى معنايش لحاظ ذهن است. ذهن وقتى زيد را لحاظ و تصوّر كرد، خود اين لحاظ مى شود وجود ذهنى . ما در عالم خارج يك ظرفى به نام ظرف خارج داريم و ما اگر در اين ظرف قرار گرفتيم مى شويم وجود خارجى . ولى وجود ذهنى به چيزى گفته شد، يعنى همان نفس تصور و لحاظ شىء.
2- يك معنايى بين همه اتفاقى است كه معناى اسمى آن مفهومى است كه مستقل است و معناى حرفى آن مفهومى است كه آلى است و معانى حرفيه يك معانى غيراستقلاليه دارند.
ما در عالم خارج دو گونه وجود داريم، كما اينكه در عالم ذهن هم دو گونه وجود داريم: در عالم خارج يك وجودى داريم كه به آن جوهر گويند، يعنى، وجودى كه در وجودش نياز به موضوع و محل ندارد، مثل، انسان؛ ولى نوع دوّم وجود خارجى وجودى است كه اگر بخواهد در خارج موجود شود، في موضوعٍ موجود مىشود، مثل: عَرَض، مثل، سفيدى كه براى وجود نياز به موضوع دارد و عَرَض بدون معروض امكان تحقق ندارد.
همين دو نوع وجود در عالم ذهن هم است و ما مفاهيمى كه لحاظ مى كنيم دو نوع است: مفاهيم را اگر به نحو مستقل لحاظ كرديم، مفاهيم اسمى و معناى اسمى است، مثل، زيد كه اگر مفهوم زيد را به نحو مستقل لحاظ كرديم اين يك نوع وجود ذهنى است. نوع دوّم، آن است كه مفهومى را به صورت غيرمستقل لحاظ كنيم، يعنى يك مفهومى را - مثل ابتدائيت - در ضمن معناى ديگر به عنوان آلت و وسيله معناى ديگر لحاظ كنيم، مثلاً وقتى مىخواهيم بين سرتُ و الكوفه ارتباط برقرار كنيم با مفهوم ابتدائيتِ آلى ارتباط برقرار مىكنيم.
پس در عالم ذهن هم با اين دو گونه مفاهيم ارتباط داريم، مفهوم مستقل و مفهوم غير مستقل. مفاهيم مستقله حالشان حالِ جواهر است و مفاهيم غير مستقله حالشان حالِ اعراض است.
معناى حرفى: يعنى، يك مفهوم غير مستقل و يك لحاظ معناى غير مستقل. مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله مؤيدى هم از ابن هشام مى آورد كه او وقتى مى خواهد حرف را معنا كند مى می فرماید: حرف آن است كه دلالت بر يك معنايى در غير خودش دارد، يعنى، دلالتش متوقف بر اين است كه در ضمن معناى ديگرى باشد.
3- استعمال از افعال اختياريه انسان است و مسبوق به تصور لفظ و تصور معنى است .
4- وجود خارجى و وجود ذهنى در عرض يكديگر عارض بر ماهيت مى شوند و همان طورى كه در خارج جسم ابيض، اسود نيست و بالعكس، همچنين ماهية موجوده در ذهن نمىتواند با قيد ذهنيت وجود خارجى پيدا كند.
5- معنايى كه تصور مى شود، اعم از آنكه آلى باشد يا استقلالى، فى نفسه يا كلى طبيعى است يا جزئى خارجى، لكن به اعتبار تقليد آن به لحاظ آليت يا استقلاليت، جزئى حقيقى ذهنى است، لذا منافاتى نيست بين اينكه يك شىء جزئى ذهنى باشد و بين اينكه فى نفسه كلى طبيعى باشد، به اين معنى كه حكايت از كثيرين كند، نه صدق بر آنان.
بعد از روشن شدن اين مقدمات، مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله به مشهور مى فرماید: شما موضوعله يا مستعملفيه حروف را خاص قرار داديد. اگر مرادتان از اين خاص، جزئى ذهنى باشد، گفتيم وجود ذهنى، يعنى، لحاظ و تصوّر؛ پس اين لحاظ، قيدِ موضوعله و مستعملفيه قرار گرفته است. به عبارت ديگر: شما مى گوييد واضع كلّى ابتداء را تصور كرده «وضع عام» و لفظ «من» را براى ابتداى مقيد به اين لحاظ وضع كرده است و اين لحاظ يك امر ذهنى است. حالا كه حرفتان به اين برگشت، ما سه اشكال به شما داريم:
اشکال اول: هر استعمالى متوقف است بر اين كه استعمال كننده، لفظ را تصور كند و معناى مستعمل فيه را هم تصور كند. پس خود حقيقت استعمال توقف دارد بر تصور لفظ و تصور معناى مستعمل فيه. ما حالا با لفظ كارى نداريم و سراغ معنا مى رويم كه استعمال توقف دارد بر تصور معناى مستعمل فيه.
مشهور در معناى مستعمل فيه حروف، لحاظ و تصور را هم قيد قرار دادند، پس طبق بيان آنها اگر يك استعمال كنندهاى بخواهد لفظ «من» را استعمال كند بايد معناى مستعمل فيهِ «من» را تصور كند و در معناى مستعمل فيه، لحاظ و تصور هم قيدش هست و اين پيداست كه چيز باطلى است؛ زيرا:
اوّلاً: اين، دو لحاظ و تصور مى شود و لازمهاش اين است كه در باب حروف، لحاظ و تصور ما متعلِّق شود به يك معناى ابتدائيت كه قيد لحاظ در آن است، يعنى در يك استعمال دو لحاظ شود. و بودن دو لحاظ، خلاف وجدان است كه انسان وقتى مى خواهد يك معنايى را تصور كرده و لفظى را در معنايى استعمال كند، دو لحاظ وجود ندارد.
ثانيا: اين لحاظ عين همان لحاظ است، زيرا اگر اين لحاظ غير آن لحاظ باشد لازمهاش اين است كه معناى حرفى از معناى حرفى بودن خارج شود؛ زيرا آن معناى ابتدائيت كه در ضمن فرد ديگرى بود آن را لحاظ آلى ناميديم. اگر اين دو لحاظ عين هم نباشند، وقتى آن لحاظ آلى شد پس لحاظ ديگر بايد استقلالى باشد و اين لازمهاش اين است كه معناى حرفى از معناى حرفى بودن خارج شود. و اگر دو لحاظ، عين هم شد اجتماع مثلين مى شود و اجتماع مثلين هم باطل است.
اشکال دوم: شما مشهور اگر وجود و خصوصيت ذهنى را داخل در موضوعله يا مستعملفيه كرديد، امتثال محال مى شود. مولى مى گويد: سر من البصرة. شما مشهور مىگوييد: «مِن» وضع شده است براى ابتداء جزئى كه در ذهن است و مولى از «مِن» اراده كرده است آن ابتداء جزئى كه در ذهن خودش است - چون مراد از جزئى، جزئى ذهنى شد - از طرفى ظرف امتثال، عالم خارج است و وقتى بخواهيم از جايى شروع كنيم و ابتداء كنيم در عالم خارج است و از طرفى ديگر خارج و ذهن دو وجود مباين با يكديگر مىباشند.
با اين مقدمات، اشكال اين است كه اگر شما اين حرف را بزنيد امتثال محال مىشود؛ زيرا عبد مى تواند ابتداى خارجى را انجام دهد، ولى آنچه كه مولى گفته است ابتداى در ذهن مولى است كه ابتداى در ذهن، قابليت تحقق در خارج را ندارد. مگر آنكه جزئيت ذهنى را از معنى جدا نماييم و مرتكب مجوّز شويم.
اشكال سوّم: اشكال نقضى است، چرا شما مشهور، حروف را اينگونه معنا كرديد؟ همه ما مى گوييم معناى اسمى، معناى مستقل و معناى حرفى، غير مستقل است. چرا قيد عدم استقلاليه را در باب حروف در موضوعله و مستعملفيه آن داخل مى كنيد، ولى در معانى اسميه قيد استقلاليه را وارد نمى كنيد؟!
بعد كه آخوند خراسانی رحمه الله كلام مشهور را رد مى كنند، مى فرماید: به نظر ما بين لفظ «من» و «ابتدا» از نظر وضع و موضوعله و مستعملفيه فرقى نيست؛ و همان طور كه «ابتداء» وضع و موضوع له و مستعمل فيه آن عام است، كلمه «من» هم همين طوراست.
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله بعد از ابطال نظريه مشهور مىفرمايد: بين حروف و اسماء در هيچ كدام از سه جهت وضع و موضوعله و مستعملفيه فرقى نيست. لفظ «من» و لفظ «ابتداء» هر دو در اين سه جهت مشترك هستند. واضع معناى كلّى ابتدائيت را تصور كرده است و لفظ «من» و «ابتداء» را در مقابل همان معناى كلّى قرار داده است، يعنى، موضوعله را عام قرار داده است كه كلّى ابتداء است، نه اين كه براى افراد ابتداء قرار دهد. در مقام استعمال هم، معناى مستعمل فيه اين دو لفظ، عام است.
اين جا مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله يك اشكالى بر خود كرده و جواب مى دهند:
إن قلت: اگر كسى اشكال كند كه چنانچه بين حروف و اسماء در هيچ جهتى فرقى نيست پس بايد اين دو مرادف باشند، و لازمه ترادف اين است كه احدالمترادفين را بتوان به جاى ديگرى استعمال كرد؛ در حالیكه اين واضح البطلان است كه در جمله «سرت من البصرة» بتوان به جاى «من» كلمه «ابتداء» را گذاشت، زيرا «سرتُ ابتداء البصرة» غلط است و استعمال هيچ كدام مكانِ ديگرى جايز نيست. بين معناى «من» كه حرف است و معناى «ابتداء» كه از معانى مستقله است بايد فرقى باشد.
قلت: آخوند خراسانی رحمه الله در جواب اشكال، عبارتى را آوردهاند كه در تفسير عبارت بين محشين كفايه اختلاف است. و چهار احتمال براى آن داده شده است.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: اين دو در يك جهت فرق دارند و اين جهتِ فرق سبب مى شود كه نتوانيم يكى را مكان ديگرى استعمال كنيم. و آن عبارت ايشان اين است كه: اسم وضع شده است تا معناى استقلالى اراده شود و حرف وضع شده است
تا معناى غير استقلالى اراده شود. البته اين مسئله در نظر مرحومآخوند رحمه الله مسلّم است كه بين معناى حرفى و اسمى اين فرق وجود دارد كه معناى اسمى يك مفهوم مستقل دارد و نياز به تصوّر آن در ضمن مفهوم ديگر نيست ، ولى حرف آن است كه داراى مفهوم غير مستقل است، يعنى، اگر بخواهيم حرفى را تصور كرده كه داراى معنا شود بايد در ضمن معناى ديگر باشد.
مرحوم آخوند رحمه الله مى فرماید: اين براى ما مسلّم است كه معناى حرفى، معناى غير مستقل است و معناى اسمى معناى مستقل است؛ و سرّ اين كه در عبارات ما نمى توانيم حرف را به جاى اسم و بالعكس بكار ببريم همين است كه اسم وضع شده است تا معناى به نحو استقلالى اراده شود و حرف وضع شده است تا يك معناى غير استقلالى از آن اراده شود.
اختلاف شاگردان آخوند رحمه الله در كلمه «وُضع ليراد» است كه آخوند رحمه الله با اين عبارت چه مى خواهد بگويد؟ آخوند رحمه الله كه در مقابل مشهور گفت: در موضوعله، قيد استقلالى و عدم استقلالى نيست، پس مراد از اين عبارت چيست؟
كثيرى از محشين كفايه اين جمله را به صورت شرط معنی كردهاند كه آخوند رحمه الله مى خواهد بگويد: واضع، وضع و موضوعله و مستعملفيه را در كلمه «مِن» و «ابتداء» عام قرار داده است؛ ولى شرطى را هم قرار داده است به اينكه گفته است: كلمه «من» را براى كلّى ابتدائيت وضع كردم به شرطى كه جايى آن را بكار ببرىد كه بخواهىد لحاظ غير استقلالى كنى، و كلمه «ابتداء» را براى كلّى ابتدائيت وضع كردم به شرطى كه جايى آن را بكار ببرید كه بخواهى لحاظ استقلالى كنى. پس «وضع ليراد» به معناى شرط واضع است.
تفسير دوّم : آقای آخوند رحمه الله نمى خواهد بگويد كه واضع يك شرطى كرده است، بلكه مى فرماید: واضع هدفش از وضع، برطرف كردن نياز استعمال كنندگان است. واضع ديده است كه يك سرى مفاهيم فقط قابليت يك لحاظ را دارند، مثل انسان كه هيچ وقت نمى تواند لحاظ آلى و غير استقلالى داشته و مفهومى است كه دائما استقلالى است؛ يك سرى مفاهيمى است كه دو قسم مى شود لحاظ كرد، مثل مفهوم «ابتداء» كه گاهى
استعمال كنندگان آن را به صورت مستقل لحاظ مى كنند و گاهى به صورت غير مستقل و آلت.
پس واضع خارجا و در مقام استعمال ديده است كه استعمال كنندگان دو قسم نياز دارند: نياز استقلالى و غير استقلالى؛ و لذا فرموده است: آنجا كه نياز استقلالى دارند مفهوم ابتدائيت را با لفظ «ابتدا» بكار برند، و آنجا كه نياز غير استقلالى دارند مفهوم ابتدائيت را با لفظ «مِن» بكار ببرند.
بنابراين آخوند رحمه الله مى خواهد بگويد: «وضع ليراد»، يعنى، در مقام استعمال نه در مقام وضع و موضوعله و مستعملفيه ، بين حرف و اسم فرق وجود دارد كهگاهى استعمال كننده در مقام استعمال، دنبال استعمال معناى مستقل و گاهى دنبال استعمال معناى غير مستقل است.
آخوند رحمه الله به مستشكل مى فرماید: «ابتداء» و «من» از نظر مقام استعمال بين آنها فرق است ولذا آنجا كه در مقام استعمال، مفهوم مستقل مراد است نمى توان كلمه «من» را بكار برد و بايد كلمه «ابتداء» را بكار برد، بياورد و آنجا كه در مقام استعمال، يك مفهوم غير مستقل مراد است نمى توان كلمه «ابتداء» را استفاده كرد و «من» را بايد بكار برد.
تفسير سوم: كه واضع بعد از آنكه وضع را انجام داد در يك انشاء جديد كلمه ابتداء را براى معناى استقلالى و كلمه من را براى معناى غيراستقلالى قرار داد.
تفسير چهارم: كه بعد از وضع، كلمه ابتدا در اثر كثرت استعمال انصراف به معناى ابتدايى مستقل و كلمه من در اثر كثرت استعمال در معناى غيراستقلالى تعيين پيدا نمود.
این بحث را مربوط به باب واجب معلق دانسته اند، شما یک واجبی را تصور کنید که با صیغه امر بیان شده مثل «صل صلاة الظهر» و «حج إن استطعت» و ... در این موارد که یک صیغه امر هست به همراه یک قید، اینجا این قید به صوم برمی گردد یا به صیغه امر؟ برای ماده است یا برای وجوبش؟ به حکم برمی گردد یا به ماده برمی گردد؟ هر تعبیری که می خواهید بکنید.
مثال «صلاة» می تواند به دو صورت باشد: یک وقت گفته می شود «نمازی واجب است که بعد از زوال باشد»، و یک وقت هم می گوییم «بعد از زوال واجب است نماز بخوانیم»، پس قید می تواند برای وجوب باشد و می تواند برای ماده باشد.
پس مطلب با توجه به این دو مبنا بحث فرق پیدا کرد، حال کدام را بگیریم؟
اگر بگوییم وجوب قید ندارد از هم اکنون باید مقدمات واجب را فراهم کنیم، و اگر بگوییم وجوب قید دارد و راجع به ماده نیست، تا زوال نیامده وجوبی در کار نیست لذا تحصیل مقدماتش نیز واجب نیست. مسئله ثمره پیدا کرد.
مثلاً می گوییم: نماز مقید به زوال واجب است، این در صورتی است قید به ماده برگردد، اگر بگوییم: بعد از زوال نماز واجب است قید به وجوب بر میگردد.
باتوجه به بیان فوق اگر بگوییم: وضع در حروف از باب وضع عام و مضوع له عام است، می تواند قید مذکور قید خود وجوب باشد زیرا هیئت صیغه امر جزء معانی حرفیه است، پس ما وجوب را از هیئت فهمیدیم، پس اگر معانی حرفیه عام باشد می توان آن را قید زد و می توان ادعا کرد که قید به هیئت و وجوب برمیگردد، و اگر موضوع له هیئت امر خاص باشد دیگر نمی توان آن را قید زد، و لذا قید به ماده و واجب برمیگردد.
شیخ انصاری رحمه الله می گوید: چون معانی حروف جزئی اند قید به ماده برمی گردد، لذا ایشان واجب مشروط را قبول ندارد و خود وجوب را مشروط می داند. آخوند خراسانی می گوید: موضوع له عام است لذا آن را قابل قید زدن می داند.
اشکال: عده ای از علماء اشکال کرده اند و می فرمایند: جزئی قابل قید زدن است زیرا جزئی به نسبت به افراد قابل تقیید نیست ولی به نسبت به حالاتش می تواند مقید شود.
ثُمَّ لا يَبْعُدُ أَن يَكُونَ الْإِخْتِلافُ في الخَبَرِ وَالْإِنشاءِ أَيْضاً كَذلِكَ، فَيَكُونُ الخَبَرُ مَوضُوعاً لِيُسْتَعْمَلَ فِي حِكَايَةِ ثُبُوتِ مَعْناهُ في مَوطِنِهِ، وَالْإِنْشَاءُ لِيُسْتَعْمَلَ فى قَصْدِ تَحَقُّقِهِ وَ ثُبُوتِهِ، وَإِنِ اتَّفَقا في مَا اسْتُعْمِلا فيهِ ، فَتَأَمَّلْ.
ترجمه:
سپس بعید نیست که اختلاف در خبر و انشاء هم مثل اسم و حرف باشد در نتیجه خبر وضع شده تا در حکایت ثبوت معنایش در ظرف خود استعمال شود و انشاء وضع شده تا در قصد تحقق و ثبوت معنا استعمال شود. اگرچه در مستعمل فيه هر دو برابر و متفقند. پس تأمل کن.
ثُمَّ إِنَّهُ قَدِ انْقَدَحَ مِمّا حَقَّقْناهُ أَنَّهُ يُمْكِنُ أَنْ يُقالَ: إِنَّ الْمُسْتَعْمَلَ فيهِ فِى مِثْلِ أَسْماءِ الإشارَةِ وَالضَّمَائِرِ أَيْضاً عامٌّ، وَإِنَّ تَشَخَّصَهُ إِنَّا نَشَأَ مِنْ قِبَلِ طَوْرِ اسْتِعْمالِها، حَيْثُ إِنَّ أَسْمَاءَ الْإِشَارَةِ وُضِعَتْ لِيُشارَبِها إِلى مَعانيها، وَكَذَا بَعْضُ الضَّمَائِرِ، وَبَعْضُها لِيُخاطَبَ بِهِ الْمَعْنَى، وَالْإِشَارَةُ وَالتَّخاطبُ يَسْتَدْعِيانِ التَّشَخُّصَ، كَما لا يخفى.
فَدَعْوى: أَنَّ المُسْتَعْمَلَ فيهِ في مِثْلِ: «هذا»، أَوْ «هُوَ»، أَوْ« إِيّاك»، إنَّما هُوَ المفرَدُ المُذَكَّرُ، وَ تَشَخُّصُهُ إِنَّما جَاءَ مِنْ قِبَلِ الْإِشَارَةِ، أَوِ التَّخاطُبِ بِهِذِهِ الْأَلْفاظِ إِلَيهِ؛ فَإِنَّ الْإِشْارَةَ أَوِ التَّخاطُبَ لا يَكادُ إِلاّ إِلَى الشَّخْصِ أَوْ مَعَهُ ، غَيْرُ مُجازَفَةٍ .
ترجمه:
سپس همانا آشکار شد از آنچه که تحقیق کردیم که ممکن است گفته شود: همانا مستعمل فیه در مثل اسم های اشاره و ضمیرها هم عام است و همانا تشخص آنها تنها از جانب نحوه استعمال آنها ناشی می شود زیرا همانا اسم های اشاره وضع شده اند تا به وسیله آنها به معانی خودشان اشاره شود و نیز بعضی از ضمیرها این چنین اند. و بعضی از ضمیرها وضع شده اند تا به وسیله آنها معنا مورد خطاب قرار گیرد در حالی که اشاره و تخاطب خواهان تشخص هستند و همچنان که مخفی نیست.
بنابراین ادعای این که: «همانا مستعمل فيه در مثل «هذا» یا «هُوَ» یا «إياك» تنها مفرد مذکر است و تشخّص آن فقط از جانب اشاره یا تخاطب به وسیله این الفاظ مستعمل فيه به وجود آمده است چرا که اشاره یا تخاطب ممکن نیست مگر به سوی مشخص یا با او» ادعای گزافی نیست.
فَتَلَخَّصَ مِمَّا حَقَّقْناهُ: أَنَّ التَّشَخُّصَ النَّاشِئَ مِنْ قِبَلِ الْاسْتِعْمَالاتِ لا يُوجِبُ تَشَخُّصَ الْمُسْتَعْمَلِ فِيهِ، سَواءٌ كَانَ تَشَخُّصاً خارِجِيّاً - كَما فى مِثْلِ أَسْماءِ الْإِشْارَةِ - أَوْ ذِهْنِيّاً - كما في أَسْماءِ الْأَجناسِوَالْحُرُوفِ وَنَحْوِهِما - . مِنْ غَيْرِ فَرْقٍ فِي ذلِكَ أَصْلَا بَيْنَ الْحُرُوفِ وَأَسْمَاءِ الْأَجْنَاسِ. وَ لَعَمْرِى هذا واضِحٌ، وَلِذَا لَيْسَ فِي كَلامَ الْقُدَمَاءِ مِنْ كَوْنِ الْمُوضُوعِ لَهُ أَوِ الْمُسْتَعْمَلِ فِيهِ خاصّاً فِي الْحَرْفِ عَيْنٌ ولا أَثَرٌ، وَإِنَّما ذَهَبَ إِلَيْهِ بَعْضُ مَنْ تَأَخَّرَ، وَلَعَلَّهُ لِتَوَهُم كَوْنِ قَصْدِهِ بِما هُوَ فِى غَيْرِهِ مِنْ خُصُوصِيَّاتِ المَوضُوع لَهُ أَوِ الْمُسْتَعْمَلِ فِيهِ، وَالْغَفْلَةُ مِنْ أَنَّ قَصْدَ المعنى مِنْ لَفْظِهِ عَلى أَنحائِهِ لا يَكادُ يَكُونُ مِنْ شُؤُونِهِ وَ أَطْوارِهِ، وَ إِلَّا فَلْيَكُنْ قَصْدُهُ ما هُوَ هُوَ وَ فى نَفْسِهِ كَذلِكَ. فَتَأَمَّلْ فِي المَقامِ، فَإِنَّهُ دَقيقَ وَقَدْ زَلَّ فِيهِ أَقدامُ غَيْرِ واحدٍ مِنْ أَهْلِ التَّحْقِيقِ وَالتَّدْقِيقِ.
ترجمه:
حاصل سخن: خلاصه آنچه که تحقیق کردیم این است که: همانا تشخصی که از ناحیه استعمالات ناشی می شود موجب تشخص مستعمل فيه نمی شود چه تشخص، تشخص خارجی باشد - همچنان که در مثل اسم اشاره است - چه ذهنی باشد - همچنان که در اسم جنس ها یا حروف و مثل آن دو است - بدون هیچ فرقی بین حروف و اسم جنس ها در عدم تشخّص معنى و مستعمل فيه و به جان خودم سوگند این مطلب که مستعمل فيه در حروف عام است، امری واضح است و به همین سبب در کلام قدماء عین و اثری از این که موضوع له یا مستعمل فيه در حروف خاص است وجود ندارد تنها بعضی از متأخرین به سوی آن رفته اند. و شاید ایشان توهم کرده اند که قصد معنا در حروف به صورت حالت در غیر خودش از خصوصیات موضوع له يا مستعمل فيه است در حالی که غافل شده اند از این که همانا قصد معنی از لفظ خود به هر نحوی که باشد امکان ندارد از شؤون و ویژگی های معنا باشد وگرنه باید قصد معنا به طور مستقل و في نفسه هم از شؤون و ویژگی های معنا باشد. پس در این مقام تأمل کن چرا که دقیق است و حقیقتاً قدم های بسیاری از اهل تحقیق و تیزبین در آن لغزیده است.
شرح:
از تحقيقى كه آخوند خراسانی رحمه الله در فرق بين معناى حرفى و اسمى ذكر كردند، مى فرمايد: بعيد نيست كه همين فرق را بين خبر و انشاء ذكر كنيم:
خبر: خبر کلامی است که ذاتا قابل اتصاف به صدق و کذب باشد و بتوان آن را اثبات یا رد کرد. یا آن جملهاى است كه بر يك نسبتى دلالت دارد، و اين نسبت يك واقعى دارد كه يا با آن واقع مطابقت دارد يا مطابقت ندارد.
انشاء: انشاء در لغت به معنای ایجاد، و در اصطلاح سخنی است که ذاتا دربردارنده صدق و کذب نباشد؛ زیرا در انشاء از مسائل بیرونی خبر نمی دهیم. یا آن جملهاى است كه دلالت بر يك نسبت دارد، ولى واقعى وراء اين جمله انشائيه كه با آن مطابقت كند يا نكند، ندارد.
برخی از جمل انشائیه هستند که مختص به انشاء هستند، مثل «صل»، «أکرم»، که اختصاص به انشاء هستند و معنای خبری ندارند، یک جمل انشائیه داریم که مشترک بین خبر و انشاء هستند. مثل «بعت» که هم می تواند خبری باشد و هم انشائی. پس جملات انشائیه یا مختص اند و یا مشترک. بحث ما فعلا در قسم دوم است. که از بیان این قسم حکم قسم اول هم تا حدی روشن می شود.
بنابر این اقسام جمله عبارت است از:
1- بعضى جملات تمحّض در إخباريّت دارند، مثل «زيد قائم»، كه هيچ وقت به نحو انشايى بكار نمى رود.
2- بعضى جملات تمحّض در انشائيت دارند، مثل «صيغه افعل»، كه دائما در انشاء بكار مى رود.
3- بعضى جملات مشترك بين إخبار و انشاء هستند كه گاهى در انشاء و گاهى در إخبار بكار مى روند، مثل، «بعتُ» كه گاهى به عنوان خبر بكار مى رود و گاهى در مقام انشاء است، جاییكه چيزى را مى فروشيم.
بحثى كه آخوند رحمه الله مطرح مى كند در فرق بين جملات خبرى و انشايى در جملات نوع سوّم است و محلّ بحث در جملات مشتركه است.
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: جمله «بعتُ» كه در مقام خبر استعمال شود و جمله «بعتُ» كه در مقام انشاء استعمال شود از نظر وضع و موضوع له و مستعمل فيه فرقى ندارند و هر دو دلالت بر كلّى و مطلق نسبت دارند و موضوع له هر دو كلّى، نسبت است؛ ولى فرق شان همان فرق اسم و حرف است كه در مقام استعمال است. «بعت» خبرى و انشايى هم در مقام استعمال فرق دارند به اين كه اگر متكلم در مقام حكايت از يك شىء گذشته باشد، «بعت» خبرى را مىآورد؛ و اگر در مقام انشاء نسبت باشد، «بعت» انشايى را مى آورد. سپس در آخر كلام امر به تأمل مى فرمايد كه: اشاره به اين مطلب دارد اگر حكايت و ايجاد را از موضوعله و مستعملفيه خارج سازيم، ديگر چه معنايى عنوان موضوعله يا مستعملفيه دارد.
به عبارت دیگر: ایشان همان قولی که در مورد معانی حرفی و اسمی داشتند، همان را در اینجا دارند و می فرمایند: معانی انشائیه و خبریه باهم فرقی ندارند و متحد اند، و فرق شان در مقام استعمال است که واضع شرط کرده هر کدام در جایگاه خود و موضع خود به کار روند. یعنی واضع شرط کرده است که در مقام حکایت معنای خبری بدهد و در مقام تحقق معنای انشائی بدهد. پس فرق از طور استعمال است. پس معنای اینها چه شد؟ معنای اینها همان صورت ثبوت نسبت است که در ذهن حاصل می شود. مثلا بیع نسبت به «الدار»، که گاهی با هم نسبت پیدا می کنند، این بیع همان طور که در خارج هست در ذهن هم یک نسبتی دارد، ایشان می فرماید: که این جمله چه در مقام خبر و چه در مقام انشاء در همان معنای ثبوت نسبت محمول به موضوع استعمال می شود، و فرق شان در مقام استعمال است. که یکی قصد حکایت در آن هست و دیگری حدوث را می رساند. یکی بیان ما وقع می کند و دیگری تحقق و حدوث را بیان می کند. پس نظر ایشان این شد که: معنی جمل انشائیه و خبریه یکی است که همان «ثبوت نسبة
المحمول للموضوع» است و فرق آنها در مقام استعمال است که یکی در زمان قصد الحکایة به کار می رود و دیگری در زمان تحقق به کار گرفته می شود.
اشکال عبارت ایشان این است که می فرمایند: «في حکایة»، بلکه باید بگویند «لحکایة». تا معنا داخل در غرض بشود نه در موضوع له.
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله در باب معانى حرفى، نظريه مشهور را باطل كردند. مشهور قائل شدند به اين كه حروف داراى وضع عام و موضوعله خاص يا مستعمل فيه خاص هستند و دنباله نظريه ایشان اسمائى را از ملحقات حروف قرار دادند و گفتند: اسماء اشاره و موصولات و ضمائر به طور كلى از نظر معنی در حكم حروف هستند و در اسماء اشاره - مثل هذا - و موصولات و همچنين در باب ضمائر، موضوعله خاص است.
بيان مشهور: واضع، كلّى مفردِ مذكّر را تصور مى كند و لفظ «هذا» را براى مفرد مذكّرى كه مشاراليه است وضع مى كند، يعنى، يك فرد مشخص خارجى. لذا موضوع له خاص مى شود.
در باب ضمائر هم همين طور است، يعنى، واضع، كلّى مفرد مذكر غائب را تصور كرده و لفظ «هو» را در مقابل مفرد مذكر غائبِ معيّن وضع مى كند؛ و همين طور در ضمائر مخاطب مثل «اياك» كه واضع، كلّى مفرد مذكر مخاطب را تصور مىكند ولى لفظ «اياك» را براى يك مفرد مذكر مخاطب معين كه مورد مخاطبة قرار گرفته است وضع مى كند. اين بيان مشهور است كه مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله به آن اشارهاى ندارند.
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله بعد از اين كه اصل نظريه مشهور را در باب حروف رد كردند، مى فرماید:
يمكن أن يقال: از اين تحقيقى كه در ردّ مشهور ذكر كرديم مى توان حرف مشهور را در مورد ملحقات به حروف هم ردّ كرد؛ و نظر آخوند رحمه الله اين است كه: در اسماء اشاره و در باب ضمائر همان طورى كه وضع عام است، موضوعله و مستعملفيه هم عام است. واضع، كلّى مفرد مذكر را تصور كرده است و لفظ «هذا» را در مقابل همان معناى كلّى قرار داده است و مسئله اشاره به فرد معين داخل در موضوعله و مستعملفيه نيست،
بلكه وقتى استعمال كننده در مقام استعمال و در مقام اشاره قرار مى گيرد، اشاره يك مشاراليه خاص را اقتضاء دارد و اصلاً لفظ اشاره و معناى اشاره نه داخل در وضع است و نه در موضوعله و نه در مستعمل فيه.
مشهور مى فرمودند: واضع «هذا» را براى مفرد مذكرى كه مشاراليه است وضع كرده است. آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: اين قيد مشاراليه - كه از اشاره آمده است - ، خارج از وضع و موضوعله و مستعملفيه است؛ بلكه واضع، كلّى مفرد مذكر را تصوّر كرده و «هذا» را براى همين كلّى وضع كرده است. در مستعمل فيه هم وقتى مى گوييم: «هذا»، باز اين لفظ در همان كلّى استعمال مى شود ولى مقام استعمال، مقام اشاره است و اشاره از خصوصيات و عوارضِ استعمال است و اشاره، تشخّص و جزئيت را اقتضاء دارد؛ زيرا اشاره، مشاراليه مى خواهد و مراد از مشاراليه، مشاراليه خارجى است و مشاراليه خارجى يك فرد معين خارجى است. پس تشخّص و جزئيت از اشاره مى آيد و اشاره مربوط به كيفيت استعمال و از عوارض استعمال است و ربطى به وضع و موضوع له و مستعملف يه ندارد.
در باب ضمائر هم همين طور است. واضع در ضمير غائب، كلّى مفرد مذكر را تصور مى كند و لفظ «هو» را براى همان كلّى مفرد مذكر وضع مى كند و «هو» هم مثل «هذا» است؛ ولى «هو» در مقام استعمال، اشاره به يك فرد غائب است و متكلّم در مقامى «هو» را استعمال مى كند كه اشاره كند به فرد غائبى كه قبلاً در كلام ذكر شده است. و لذا در ضمير غائب هم موضوع له، كلّى است. در ضمير مخاطب «اياك» هم واضع، كلّى مفرد مذكر را تصور مى كند و لفظ «اياك» را براى همان كلّى وضع مىكند؛ ولى متكلم اين را در مقام تخاطب بكار مى برد.
به بيان ديگر، آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: مشهور در ضمير خطاب، مخاطبه را قيد موضوعله و مستعملفيه قرار دادند به اين كه واضع گفته است: «اياك» را وضع مىكند براى مفرد مذكر مخاطب. در حالیكه چنين نيست، بلكه تخاطب مربوط به كيفيت استعمال است؛ زيرا مستعمِل گاهى نياز استعمالىاش تخاطب است و تخاطب، جزئيت را اقتضاء دارد؛ زيرا تخاطب، يك مخاطب معين مىخواهد ولذا مخاطب چون جزئى است
تخاطب هم جزئى مىشود. ولى تخاطب در دايره موضوعله نيست، بلكه تخاطب از كيفيت استعمالِ مستعمِل است، و كيفيت استعمال يك مرحله، متأخّر از وضع و موضوعله و مستعملفيه است.
خلاصه کلام آقای آخوند خراسانی رحمه الله: اشاره - كه هم در «هذا» و هم در «هو» وجود دارد - و تخاطب، هر دو جزئيت را اقتضاء دارند كه جزئيت اشاره از راه مشاراليه مى آيد و جزئيت تخاطب از مخاطب مى آيد، ولى هيچ كدام از اشاره و تخاطب در دايره موضوعله و مستعملفيه نيستند؛ بلكه هر دو از عوارض و كيفيات استعمال مى باشند، مثلاً، اگر دو تا زيد باشد و كسى بخواهد به يكى اشاره كند مى گويد: اى زيد طرف راست، كه اين قيدِ «طرف راست» داخل در موضوعله نيست و نياز استعمالى متكلّم را وادار به استفاده كرد. و لذا مى گوييم: درست است كه «هو» و «هذا» را در مقام اشاره و «اياك» را در مقام مخاطبه بكار مى بريم، ولى اينها مربوط به مقام استعمال است.
سپس آخوند در آخر مى فرمايد: مؤيد نظر ما اين است كه وقتى در كلمات قدماء بررسى كنيم قدماء نگفته اند كه موضوعله اينها خاص است. حالا كه اشاره مربوط به كيفيت استعمال و نياز استعمالى است، اگر بخواهيم بگوييم اشاره داخل در مستعمل فيه است دور لازم مىآيد.
دور: هر استعمالى توقف بر وضع دارد بلاشك. شما اگر بگوييد: «هذا» موضوعلهاش مفرد مذكرى است كه به او اشاره شده است و اشاره را در موضوعله داخل كنيد، پس استعمال توقف دارد بر آن قيد اشاره كه داخل در موضوعله است؛ زيرا استعمال توقف بر وضع داشت و اشاره هم در وضع داخل شد. و از طرفى اثبات كرديم كه اشاره از خصوصيات كيفيت است و كيفيت عارضِ بر استعمال مىشود و استعمال، معروض كيفيت است. و هر عَرَضى متوقف بر معروض است، پس اشاره به عنوان كيف و عَرَض متوقف بر استعمال شد و اين دور است؛ زيرا، استعمال متوقف بر وضع شد و در وضع قيد اشاره را داخل نموديد، پس استعمال متوقف بر قيد اشاره شد؛ و از طرفى اشاره از كيفيات استعمال است، و كيف هم عَرَض است و عَرَض متوقف بر معروض است.
به بيان ديگر: مقام استعمال يك مرحله متأخّر از وضع است و اگر مقام استعمال را مقدّم قرار دهيد لازم مى آيد آنچه كه متأخّر است مقدّم شود و بالعكس؛ به اين بيانكه اشاره از خصوصيات استعمال و مقام استعمال است، و مقام استعمال هم مرحلهاى متأخر از وضع و موضوعله و مستعملفيه است. حال اگر شما اشاره را قيد وضع يا موضوع له يا مستعمل فيه قرار دهيد، لازم مىآيد چيزى كه رتبه آن متأخّر است متقدّم شود و بالعكس.
خلاصه نظر آخوند خراسانی رحمه الله : «هذا» و «هو» و «اياك» موضوعله آنها كلّى مفرد مذكر است، ولى اشاره و تخاطب مربوط به مقام استعمال و نياز استعمالى است و اشاره و تخاطب قيد موضوعله نيست؛ ولى همين اشاره و تخاطب سبب مى شود كه آن كلّى، تشخّص يابد و جزئى شود.
قسم اول و دوم، هم امکان و هم تحقق دارند، بحث در امکان و تحقق دو قسم اخیر است.
وضع عام، موضوع له خاص: واضع صورت ذهنی و معنای عامی را در نظر می گیرد اما در مقام تطبیق، آن را برای معنای خاصی که افراد آن عام هستند وضع می کند؛ مثال: در کتاب سیوطی میخوانید: «بذا لمفرد مذكّر أشر» مفرد مذکر، عام است و شامل همه مفردهای مذکر میشود. واضع، معنای عام را تصور کرده اما در مقام تطبیق، کلی نیست بلکه به یک نفر اشاره میکند و میگوید: «هذا» یعنی مفرد مذکری که در مقابلش ایستاده است. به همین خاطر است که میگوییم: هذا نکره نیست بلکه معرفه است. حروف هم مانند اسمای اشاره هستند.
آیا وضع عام و موضوع له خاص، امکان و وقوع دارد یا نه؟ اقوالی وجود دارد:
آقای نائینی رحمه الله در «فوائد، ج1، ص31» می فرماید: این قسم، امکان دارد اما وقوع ندارد مگر در الفاظ جدید.
دلیل: محقق نائینی رحمه الله واضع را الله متعال می دانست که به بشر الهام می کند تا بشر الفاظ را برای معانی وضع کنند. ازنظر ایشان تصور معنای عام و وضع برای افراد، در رابطه با خداوند، قابل تصویر نیست؛ خداوند متعال نمی تواند چنین تصوری داشته باشد
اما اگر واضع را بشر بدانیم، بشر می تواند معنای عامی را تصور کند و لفظ را برای جزئیات وضع کند.
محقق نائینی رحمه الله در ادامه می فرماید: در مورد الفاظ جدید، وضع عام و موضوع له خاص وقوع دارد. در ابتدای خلقت، چنین وضعی نبوده اما با گذشت زمان، موجود شده است چون انسانها که الفاظ را وضع کردند معنای عامی را تصور و آن را برای جزئیات وضع کردند.
آقای عراقی در «دراسات في علم الاصول، ج1، ص46» می فرماید: محقق عراقی رحمه الله می فرماید: این قسم هم امکان دارد و هم وقوع دارد.
دلیل: زیرا وضع، امری اعتباری است؛ مثلاً پدری اعتبار میکند که لفظ «احمد» را برای فرزندش که تازه به دنیا آمده قرار دهد. انسان میتواند اسم هر چیزی را عوض کند مانند نام یا فامیل که در شناسنامهها عوض میکنند؛ اشکالی ندارد چون امری اعتباری است؛ امر تکوینی نیست که محال باشد.
امکان ندارد:
دلیل: محقق ایروانی رحمه الله در دلیل بر محال بودن میگوید: زیرا در مقام وضع باید معنی تصور شود؛ نمی توان لفظ را در معنایی که تصور نشده وضع کرد؛ ابتدا باید معنایی تصویر شده و در ذهن بیاید سپس لفظ برای معنا وضع شود.
اشکال: آیا هنگام وضع باید تمامی افراد را تصور کرد؟ مثلاً هنگام وضع لفظ انسان، چند انسان را دیدهاید؟ آیا انسانهایی که بعداً میآیند، انسانهایی که قبلاً بودهاند و انسانهایی را که اصلاً ندیده اید هم تصور می کنید؟ انسان وضع می شود برای ماهیت انسان که میلیاردها انسان وجود دارد؛ بنابراین نیازی نیست که در مقام وضع، تمام معانی تصور شوند، بلکه تصور مقدار محدود و اجمالی، کافی است. لفظ انسان برای زید و امثال زید وضع می شود. در چنین صورتی وضع عام و موضوع له خاص، می تواند تحقق پیدا کند.
خلاصه: تصور اجمالی در وضع کافی است.
دستهای از اصولیان گفته اند که این قسم، محال است که عام، مرآت خاص باشد:
اشکال: محالیت در امور اعتباری معنایی ندارد؛ اعتبار به دست معتبر است. کسی که لفظ را برای معنایی اعتبار می کند می تواند این لفظ را برای این معنا اعتبار کند یا برای معنای دیگری؛ مثلاً لفظ «ماء» را برای آتش وضع کند؛ بنابراین چه اشکالی دارد که لفظ عامی را در نظر بگیرد اما موضوع له را خاص قرار دهد؛ مثلاً بگوید: من لفظ «هذا» را برای هر مفرد مذکری وضع کردم اما هرگاه که این لفظ، استعمال شد باید یک فرد خاص، اراده شود زیرا عام میتواند مرآت خاص باشد؛ بنابراین تضادی لازم نمیآید تا برخی بگویند: خاص و عام باهم تضاد دارند و اگر عام باشد دیگر خاص نیست.
اقول: هیچ محالیتی وجود ندارد و می توان لفظ عام را تصور و بر افراد تطبیق نمود؛ مثل لفظ «هذا» که برای کل مفرد مذکر است ولی در مقام تطبیق به یک نفر که در مقابل ما ایستاده است اطلاق میشود.
وضع خاص و موضوع له عام: آیا وضع خاص و موضوع له عام، امکان و وقوع دارد؟ اکثر اصولیان گفتهاند: که امکان و وجود ندارد.
شیخ عبد الکریم رحمه الله در «درر الفوائد، ج1، ص36» می فرماید: مرحوم شیخ عبدالکریم حائری رحمه الله، مؤسس حوزه قم در کتاب «درر الفوائد» می فرماید: هم امکان و هم وقوع دارد. اشکالی ندارد که خاص تصور شود و در ضمنآن عام هم تصور شود. حقیقت زید، حیوانیت و ناطقیت است بنابراین با تصور کامل زید، هم حیوانیت و هم ناطقیت، تصور شده است. همان گونه که عام می تواند مرآت خاص باشد، خاص هم می تواند مرآت عام باشد.
اکثر علماء قائل شدهاند که این قسم، امکان و وقوع ندارد.
دلیل: هنگام وضع لفظ برای معنا باید تصور شود؛ بدون تصور معنا، وضع لفظ برای آن معنا امکان ندارد. وقتی خاص، تصور شود نمی تواند موضوع له آن عام باشد چون عام، تصور نشده است و فرض بر تصور خاص است نه عام. اگر گفته شود که عام، تصور شده، در اینجا دیگر وضع، خاص نیست بلکه وضع هم عام است.
وضع حروف:
قول اول: وضع عام و موضوع له آن خاص.
دسته ای از علماء و بزرگان بر این عقیده هستند که وضع حروف، عام و موضوع له آن خاص است.
توضیح: واضع، «من» ابتدائیه را برای هر ابتدائی وضع کرده است. «سرت من البصرة» یعنی از ابتدای بصره، سیر کردم. من برای «مطلق الابتداء» است؛ هر ابتدایی خواه ابتدای کابل، قندهار یا ... باشد؛ بنابراین وضع آن عام است اما وقتی من در مقام تطبیق استفاده شود خاص می شود؛ «سرت من البصرة» دیگر ابتدای قم، تهران یا ... نیست. «سرت من البصرة» غیر از آنکه خاص است جزئی نیز است یعنی از یک نقطه معین از بصره، سیر شروع می شود. انسان قدم که برمی دارد بر روی مکان است و آن مکان مشخص است؛ مثلاً ده کوچه یا محله دارد ولی از یک مکان قدم برداشته و حرکت می شود.
اقول: این قول صحیح می باشد.
حروف دو خصوصیت دارند که باعث می شود بگوییم: موضوع له حروف، خاص است. همه قبول دارند که وضع حروف عام است؛ یعنی واضع معنای عامی را در نظر گرفته و مثلاً «من» را برای هر ابتدائی یا «الی» برای هر انتهایی یا «فی» برای هر ظرفیتی، وضع کرده است؛ اما موضوع له حروف، خاص است؛ یعنی در مقام تطبیق خاص بوده و خصوصیت دارند.
حروف دو خصوصیت دارند: 1- جزئیت 2- آلیت.
جزئیت: مثل «سرت من البصرة الی الکوفة»؛ یعنی، از یک نقطه معین و مشخص بصره تا کوفه سیر کردم.
آلیت: یعنی، «من» بدون بصره و کوفه معنایی ندارد؛ زمانی که کنار بصره قرار می گیرد معنا و مفهوم پیدا می کند یعنی از بصره؛ اما شما هرچه بگویید: «از» معنایی ندارد این همان معنای آلیت است یعنی، باید در ضمن کلماتی استعمال شود.
اشکال: پیرامون جزئیت برخی با مثال «سِر من البصرة الی الکوفة» اشکال کردهاند. در امر به سیر کردن، نقطه مشخصی برای سیر کردن نیاز نیست و از هر جای بصره می توان سیر را آغاز کرد.
جواب: مثال بالا، جزئی است اما جزئی اضافی است؛ بصره هم بالاخره جزئی است خواه این نقطه باشد یا نقطهای دیگر.
وضع اسمهای اشاره، ضمائر، موصولات و مانند آنها: آیا اسماء اشاره، موصولات، ضمائر و استفهام، وضعشان عام و موضوع له خاص است یا وضع عام و موضوع له هم عام است؟
قول اول: وضع عام و موضوع له خاص.
توضیح: واضع، «هذا» را برای هر مفرد مذکری وضع کرده است نه برای زید، بکر و ...؛ اما زمانی که «هذا» استعمال و گاهی با دست هم اشاره می شود برای جزئی مشخص است.
دلایل:
دلیل اول: تبادر دلیل این قول است؛ یعنی، وقتی الفاظ استعمال می شوند باید ببینیم آیا عام به ذهن تبادر می کند یا خاص؟ اقتضای تبادر عرفی آن است که معنای موضوع له این الفاظ، خاص باشد.
دلیل دوم: علاوه بر این، علمای علم لغت و ادب، این الفاظ را جزء معارف می دانند و معرفه، یعنی خاص نه نکره؛ به همین خاطر است که «هذا» و امثال آن می توانند مبتدا، خبر، فاعل یا مفعول واقع شوند درحالیکه فاعل، مفعول، مبتدا و خبر باید معرفه باشند؛ اگر این الفاظ، معرفه و خاص نبودند، چنین جایگاهی نداشتند.
اقول: این قول صحیح است.
قول دوم: وضع عام و موضوع له عام.
دلیل: در این الفاظ، نوعی تشخّص وجود دارد؛ زمانیکه لفظ «هذا» یا «انت» استعمال می شود فقط شامل یک نفر بالخصوص می شود. مرحوم آخوند رحمه الله می فرماید: اولاً: این تشخص در همه جا نیست؛ ثانیاً: برفرض وجود تشخّص، این تشخّص از ناحیه اشاره با دست یا چشم است. هذا تشخّص دارد زیرا در مقابل شخص ایستاده و به آن اشاره می شود وگرنه اگر در میان یک جمع بدون اشاره گفته شود «هذا» شامل شخص
خاصی نشده و شامل هر مفرد مذکری می شود. در ضمائر هم وضع همین گونه است؛ «هو» در جمله «هو ضارب» به همه افراد برمی گردد و متکلم باید مرجع ضمیر را مشخص کند که زید ضارب است یا عمرو. ضمیر مرجعی دارد و باید به مرجعش بازگردد اما لازم نیست که این مرجع زید باشد بلکه ممکن است عمرو، خالد، ولید یا ... باشد. چون تشخّص ناشی ازنحوه استعمالات و اشاره است، بنابراین وضع این الفاظ عام و موضوع له هم عام است.
اشکالات:
اشکال اول: متبادر از اسماء اشاره، ضمائر و موصولات، نزد عرف آن است که موضوعله خاص است. هذا، یعنی یک فرد مشخص؛ به همین خاطر علمای ادبیات، اسماء اشاره، ضمائر و موصولات را از معارف دانسته اند و می توانند مبتدا، خبر، فاعل و مفعول، واقع شوند؛ اگر تشخّص نداشتند این ویژگی ها را هم نداشتند «لایجوز الابتداء بالنکره»؛ بنابراین چگونه است که می گویید: تشخّص نداشته و مبهم هستند؟!
این همه زحمت می کشید تا در عبارات کتب، مرجع ضمیر را بیابید برای چیست؟ چون اگر مرجع ضمیر را نیابید، نکره خواهد بود و کلام ناقص می شود؛ درصورتی می توان از ضمیر استفاده نمود که مرجع ضمیر مشخص باشد؛ بنابراین از این الفاظ، خاص اراده شده است. وضع عام و موضوعله عام، برخلاف فرمایش علمای نحو، تبادر و عرف است.
اشکال دوم: این الفاظ جزئی حقیقی هستند. هذا یک نفر خاص و معرفه است.
اشکال سوم: محقق خراسانی رحمه الله بین ضمائر تفاوت قائل شده است اما بین ضمائر فرقی نیست؛ چه ضمیر حاضر باشد مثل «انت» و چه غائب باشد و گفته شود «هو» همه باید مرجع مشخصی داشته باشند. «هو» اگر مرجع مشخصی نداشته باشد نمی تواند مبتدا واقع شود.
اشکال چهارم: مجازی که حقیقت نداشته باشد نداریم؛ همیشه باید حقیقتی باشد تا مجازی تحقق یابد. معنای حقیقی «اسد» حیوان مفترس و معنای مجازی آن «رجل شجاع» است. هرکجا که «هذا» استعمال می شود در معنای خاص است، شما که می گویید: موضوعله عام است یک جا بیاورید که در معنای عام استعمال شده باشد.
اشکال پنجم: اشاره همیشه به چیزی است که مورداشاره است؛ وقتی گفته می شود «هذا الانسان کذا»، ممکن است از این «هذا» اراده کلی شود و گاهی اشاره به جزئی است. لازمه صحبت محقق خراسانی آن است که همیشه همراه با این الفاظ، اشاره با دست یا چشم نیز وجود داشته باشد درحالیکه در کتب بسیاری که نگاشته و از این الفاظ استفاده شده، اشاره با دست یا چشم وجود ندارد.
قول سوم: اسماء اشاره، ضمائر و موصولات، وضع شان عام و موضوعله خاص است اما موضوع له ضمائر غائب عام است.
معتقدند که، موضوعله اسماء اشاره خاص است؛ وضع «هذا» عام است و برای هر مفرد مذکری است اما هنگامی که تطبیق داده می شود برای یک فرد خاصاست. اگر از ایشان پرسیده شود ضمائر خطاب مانند «انت» موضوع له شان چگونه است، ایشان می فرماید: که خاص است. ایشان بر این باور است که ضمائر غائب، وضع شان عام و موضوع له نیز عام است؛ زیرا در ضمیر غائب ابهامی است؛ ضمیر حاضر مانند «انت» چون حضور دارد ابهامی ندارد اما ضمیر غائب ابهام دارد؛ بنابراین نیازمند به مرجع است؛ به خاطر همین ابهام، خود ضمیر تشخّص ندارد و تشخّص را از مرجعش کسب می کند.
می فرمایند: موصولات هم تقریباً همین گونه است؛ «من» وضعش عام و موضوعله عام است ولی «صله» به آن تشخّص میدهد. بدون صله، موصول، ابهام دارد.
اشکال: آنها دقت خوبی داشته اند و تفاوت هایی بین ضمیر غائب و حاضر وجود دارد؛ تشخّص ضمیر حاضر، سریع مشخص می شود اما ضمیر غائب باید به دنبال مرجع ضمیر گشت اما درهرصورت باید مرجع ضمیر مشخّص شود و اگر مرجع نباشد آن ضمیر ارزشی ندارد؛ با پیدا شدن مرجع ضمیر هم موضوع له خاص میشود.
اقول: دلیلی ندارد ازآنچه علمای ادب گفته اند که : وضع این الفاظ عام و موضوعله خاص است، دست برداریم. ضمائر ازجمله معارف هستند چه ضمیر غائب و چه مخاطب باشد. موصولات، اسماء اشاره و ضمائر می توانند مبتدا واقع شوند؛ اگر ابهام داشته باشند نمی توانند مبتدا قرار گیرند. اینکه این الفاظ می توانند مبتدا، خبر، فاعل و مفعول واقع شوند
دلیل آن است که اسم بوده و معرفه هستند؛ «لایجوز الابتداء بالنکره» نکره نمی تواند مبتدا قرار گیرد. زمانی که این الفاظ معرفه باشند، جزئی و خاص می شوند.
آخوند خراسانی رحمه الله در كفاية الأصول، ج1، ص12 می فرماید: بین خبر و انشاء هیچ فرقی نیست؛ هر دو در مقام حکایت هستند؛ به عبارت دیگر: جمله خبری حکایت از امر خارجی دارد و جمله انشائی، حکایت از امر نفسانی.
معنای جمله «زید قائم» آن است که زید خارجی در خارج قائم است « زید الموجود فی الخارج، قائم فی الخارج»؛ هر دو مقید به وجود خارجی هستند. در مقابل، «اضرب» یا «اقم الصلاة» حکایت از خارج نیست بلکه حکایت از امر نفسانی است؛ یعنی، من از شما می خواهم که ضرب را در خارج محقق کنید. «اُقعد» یعنی، من قلباً از شما می خواهم که بنشینید «امر نفسانی»؛ بنابراین جمله خبری، حکایت از امر خارجی می کند و جمله انشائی، حکایت از امر نفسانی است .مرحوم آخوند رحمه الله می فرماید: هر دو حکایت است چه حکایت از امر خارجی باشد و چه حکایت از امر نفسانی باشد؛ بلکه فرق فقط در کیفیت استعمال است. گاه «بعت» گفته و از آن اراده می شود که خبر دهید خانه را فروختهاید و گاه «بعت» می گویید و میخواهید بگویید: که خانه را دارم میفروشم؛ بنابراین تفاوت در کیفیت استعمال است درحالیکه وضع و موضوعله هر دو یکی است.
اشکال:
1- محقق داماد رحمه الله در المحاضرات - تقريرات، ج1، ص52می فرماید: اگر جمله اخباری و انشائی یکی باشند نباید بتوانیم «وجوب» و «تحریم» را از امر استفاده کنیم. از جمله «اقم الصلاة» استفاده وجوب می شود چون جمله انشائی است وگرنه اگر جمله اخباری بود، دلالت بر وجوب نمی کرد.
امر اگر برای «تعجیز» باشد مثل اینکه می گویند: اگر مرد هستی این کار را انجام بده، در اینجا قصد متکلم آن است که بگوید انجام نده. همچنین اگر امر برای امتحان یا تهدید باشد، دلالت بر وجوب نمی کند.آیا این اوامر انشاء هستند یا اخبار؟ آیاانشاء، اخبار از اراده جدی است؟ به عبارت دیگر: انشاء اراده جدی نفسانی را اظهار می کند، زمانی که
گفته می شود: «اضرب» یعنی اراده نفسانی بر تحقق خارجی ضرب تعلق گرفته است. اخبار کاشف از اراده جدی نیست اما انشاء کاشف است؛ بنابراین بین اخبار و انشاء تفاوت است.
2- ظهور معنای «بعت» در اخبار است و انشاء نیازمند قرینه است؛ به عبارت دیگر: جملات فعلیه، ظهور در اخبار دارند. «بعت» انشائی، حقیقت ادعایی است. مثلاً وقتی گفته می شود: «زید اسد»، به معنای زید شجاع نیست بلکه ادعا می شود که زید حقیقتاً شیر است.
زمانی هم که بعت در مقام فروش، استعمال می شود با این که بعت، یعنی در زمان گذشته فروختم زیرا فعل ماضی است اما من اکنون می خواهم خانه را بفروشم و در مقام انشاء است؛ معنای کلام این است که آن قدر بیع محققالوقوع است که من فرض می کنم آن را فروخته ام.
نظر محقق داماد رحمه الله آن است که، بعت فقط برای مقام اخبار است مگر آنکه به عنوان حقیقت ادعایی و همراه قرینه در مقام انشاء واقع شود.
3- سید خوئی رحمه الله در «أجود التقريرات، ج1، ص 27» می فرماید: یک بحث آن است که معنای انشاء چیست؟ این را قبول داریم که در جمله خبری، حکایت از خارج است و جمله انشائی، حکایت از امر نفسانی است. هر دو حکایت است اما اینکه گفته می شود: حکایت از امر خارجی یا نفسانی است فرق بین اخبار و انشاء است و بر همین تفاوت آثاری مترتب است. مانند، اینکه وجوب یا حرمت از جمله انشائی دانسته می شود، اما در جملات خبری، وجوب، حرمت و احکام شرعی نیست.
و بعد می فرماید: اگر این دو تفاوتی ندارند پس باید بتوانیم جمله خبری را جای جمله انشائی به کار ببریم و همچنین عکس آن؛ به جای «اضرب» بگوییم: «ضرب» و به جای «ضرب» بگوییم: «اضرب». معنای «ضرب زید» آن است که زید زد و ضرب تمام شد اما معنای اضرب آن است که اکنون شروع به زدن کن؛ بنابراین معنای این دو باهم متفاوت است. نمی توان جمله انشائی را جای جمله خبری استفاده نمود. اگر تفاوتی با یکدیگر ندارند چرا نمی توان به جای یکدیگر استفاده کرد؟
4- آقای فاضل رحمه الله در دراسات في الأصول ، ج1، ص169می فرماید: محقق خراسانی رحمه الله در بحث حروف گفتند: وضع عام، موضوع له خاص و وضع خاص، موضوع له عام، محال و ممتنع است؛ ایشان با قوت و اطمینان صحبت کردند؛ اما در بحث تفاوت اخبار و انشاء میگوید: بعید نیست که بین انشاء و اخبارفرقی نباشد. ازجمله «لایبعد» استفاده می شود که نظر محقق خراسانی رحمه الله خیلی محکم نیست و یقین به این نظر ندارند.
5- سید خوئی رحمه الله در «أجود التقريرات، ج1، ص26» می فرماید: اخبار و انشاء در وضع متفاوت هستند؛ اخبار، حکایت امر خارجی و انشاء ابراز امر نفسانی است. اختلاف این دو در مقام وضع است اما موضوعله آنها متفاوت نیست و معنای موضوعله آنها یکی است؛ هر دو ابراز و حکایت هستند. حکایت از خارج، متصف به صدق و کذب است؛ زمانی که حکایت از خارج است می توان گفت که این سخن، صادق یا کاذب است اما انشاء چون حکایت از خارج ندارد نمی تواند متصف به صدق و کذب شود.
اشکال:
1- بعضی ها اشکال وارد کرده اند : همین که شما می گویید: اخبار حکایت از خارج و انشاء ابراز امر نفسانی است، خودش بزرگ ترین فرقی است که بین این دو وجود دارد پس چگونه می گویید: که در موضوع له باهم تفاوتی ندارند. به همین خاطر است که در اخبار، چیزی بر عهده مکلف نمیآید اما در انشاء چیزی بر گردن مکلف میآید و مثلاً می گوید: باید نماز بخوانی اما اخبار، وجوب، تحریم و ... بر عهده مکلف نمی آورد.
2- بعضی ها اشکال کرده اند: شما که می گویید: تفاوتی بین معنای «بعت» و «زوجت» نیست؛ به عبارت دیگر: معنا و موضوعله اخبار و انشاء یکی است، باید این دو مرادف با «ملکیت» و «زوجیت» باشند؛ یعنی هرجایی که «بعت» گفتید، باید ملکیت باشد و هرجایی «زوجت» گفتید، باید زوجیت باشد درحالیکه این گونه نیست.
جواب: این اشکال وارد نیست زیرا زیرا اینکه محقق خویی می فرماید: این دو در موضوعله یکی هستند، حقیقت ادعایی است؛ یعنی زمانی که «بعتُ» گفته می شود، هنوز بیعی محقق نشده و میخواهید بیعی را محقق کنید؛ همین که چند لحظه دیگر محقق
میشود، ادعا می کنید که محقق الوقوع است. بعد از اتمام «تاء» قَبلتُ، بیع محقق می شود اما قبل از آن می گویید: «بعتُ» یعنی فروختم، درحالیکه بیع هنوز محقق نشده است و با «قبلت» محقق می شود اما شما یک بیع محققالوقوع را در حکم ماضی قرار می دهید. «ابیعُ» به معنای اینکه در آینده میفروشم، گفته نمی شود.
3- مکارم شیرازی رحمه الله در «أنوار الأصول، ج1، ص62» می فرماید: ماهیت انشاء و اخبار، مختلف است. اخبار مانند فیلمی است که نمایش داده می شود تا گفته شود: فلانی چه کاری را قبلاً انجام داده است؛ نمایش های تلویزیونی همه اخباراست. اخبار به منزله تصویر برداری از جریانی و نقل آن برای دیگران است. انشاء، ایجادی در عالم اعتبار است و در عالم تکوین چیزی ایجاد نمی کند. اخبار نقل تکوینیات است، اما انشاء کاری به تکوین ندارد بلکه ایجاد امر اعتباری است. با ایجاد زوجیت و ملکیت، چیزی در خارج ایجاد نشده است، هیچ تغییری در طرفین ایجاد نمی شود بلکه عقلا ملکیت و زوجیت را اعتبار می کنند. وجوب و حرمت را که انشاء کننده با جمله انشائی بیان می کند امر اعتباری است؛ بنابراین اخبار و انشاء، حقیقتاً و ماهیتاً باهم تفاوت دارند.
6- اخبار و انشاء هم در وضع و هم در موضوعله متفاوت هستند؛ یعنی، وضع و موضوعله اخبار با انشاء مشترک نیستند. زیرا گاهی انسان می خواهد اخبار از واقع کند، جمله خبری را استفاده میکند و گاهی می خواهد که چیزی در خارج موجود شده و قصد تحقق چیزی را دارد، جمله انشائی را استفاده می کند.
صحّة استعمال اللفظ فيما يناسب ما وضع له ، هل هو بالوضع ، أو بالطبع؟
وجهان ، بل قولان ، أظهرهما إنّه بالطبع بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فيه ولو مع منع الواضع عنه ، وباستهجان الاستعمال فيما لا يناسبه ولو مع ترخيصه ، ولا معنى لصحته إلّا حسنه.
والظاهر أن صحة الاستعمال اللفظ في نوعه أو مثله من قبيله ، كما يأتي الإِشارة إلى تفصيله .
ترجمه:
امرسوم: « استعمال لفظ در آنچه که مناسبت دارد با معنایش»
صحت استعمال لفظ در معنایی که با موضوع له آن مناسبت دارد «معنای مجازی» آیا به سبب وضع است یا به سبب طبع؟
دو وجه بلکه دو قول وجود دارد که اظهر آن دو این است که صحت استعمال به سبب طبع است چرا که وجدان شهادت می دهد که استعمال لفظ در معنای مناسب موضوع له آن نیکوست هر چند همراه باشد با منع واضع از آن استعمال و نیز به این دلیل که وجدان گواهی می دهد که استعمال لفظ در معنای غیر مناسب موضوعله آن زشت و ناپسند است اگرچه همراه باشد با اجازه واضع و معنای صحت استعمال به جز نیکو بودن استعمال نیست.
و ظاهر این است که همانا صحت ستعمال لفظ در نوع آن یا مثل آن از قبیل استعمال لفظ در معنای مناسب موضوع له آن می باشد. همان گونه که اشاره به تفصیل آن می آید.
شرح:
هر لفظی یک «ماوضع له» دارد، «موضوعٌ له» دارد، لفظ برای آن معنا وضع شده است، استعمال در او هم استعمال حقیقی است؛ اما همین لفظ، گاهی از اوقات هم در غیر موضوع له استعمال می شود. آن جاییکه در «غیر ماوضع له» و «غیر موضوع له» استعمال می شود دو صورت دارد:
استعمال مجازی است.
استعمال غلط است.
استعمال مجازی؛ یعنی «اِستِعمالُ اللَّفظ فِي غَيرِ ماوُضِعَ لَه لِوُجُود علاقة بينَهُما»؛ استعمال مجازی یعنی این که لفظ برای یک معنایی وضع شده است؛ اما در آن معنای ما وضع له استعمال نمی شود؛ بلکه در معنای دیگری استعمال میشود. استعمال در غیر موضوع له علت و تناسبی دارد و آن تناسب، «وجودُ علاقةُ مِنَ العَلاقَاة»؛ است؛ یعنی علاقهای از علاقات بیست و چهارگانهای است که در کتاب هایی از قبیل کتاب های مطول اصولی از آن بحث شده است، این استعمال مجازی است.
اما دومین بخش از این استعمال در غیر ما وضع له، استعمال غلط است؛ استعمال غلط، استعمال لفظ در غیر ما وضع له است بدون این که هیچ تناسب و علاقهای «هیچ ربطی» وجود داشته باشد که این استعمال، استعمالِ غلطی است.
شکی نیست که این سه بخش از استعمال وجود دارد؛ 1- استعمال حقیقی؛ 2- استعمال مجازی؛ 3- استعمال غلط و نادرست.
انَّمَا الکلام، این بحث در بخش دوم است که استعمال مجازی در غیر ماوضعله باوجود علاقه و تناسب باشد. محل بحث و نزاع در این بحث این است که این استعمال مجازی منوط به چیست؟ ملاک آن کدام است؟ می فرمایند: باعلاقه استعمال می شود؛ حال یا علاقهی سبب و مسبب، یا علاقه حالّ و محال، یا علاقهی کل و جزء، یا علاقهی مشابهت و یا هر چیز دیگری است. به هرحال، علاقهای وجود دارد؛ اما سؤال این است که، این علاقه و این تناسب را چه کسی باید معین کند و بر عهدهی کیست؟ به تعبیری، جهت استعمالات مجازی مرتبط بالوضع و بإذن الواضع وترخيصه او مرتبط بعرف العقلاء، به چه کسی مربوط است؟ آیا برای این استعمال مجازی بایداز واضع و آن کسی اجازه بگیریم که لفظ را برای این معنا وضع کرده و گفته که «إنّی وَضَعتُ لفظ الأسَد لِهذا الحَيوان المُفتَرس»؛ برای این حیوان وضع کردهاست؟
به تعبیری دیگر: آقای واضع می گوید: شما مجاز هستید و من به شما اجازه می دهم هر جاییکه مشابهتی با اسد «شیر» پیدا کردید، آنجا هم لفظ اسد را استعمال کنید؛ می
گوییم: این رجل، چون شجاع است «فِي شجاعته کالأسَد» است، لذا می گوییم: به او می شود «اسد» گفت.
سؤال: این ترخیص در استعمال، آیا مرتبط به واضع است؛ یعنی، باید از واضع اجازه بگیریم، یا این که تشخیص آن عرفی است؛ یعنی عقلای قوم در هرکجا که تناسب دیدند و هرکجا که علاقه و تشابهی دیدند و پسندیدند و مورد تأیید آنها بود، آنجا می توانیم استعمال کنیم؟
ملاك صحّت استعمال در استعمالات مجازيه چيست؟
استعمال لفظ در معنای مجازی تنها در صورتی صحیح است که فرض شود بین آن معنای مجازی و معنای حقیقی علاقه ی خاصی وجود دارد؛ اما اگر بین معنای مجازی و معنای حقیقی علاقه ای وجود نداشته باشد استعمال لفظ در آن صحیح نمی باشد؛ به همین جهت است که شما میبینید استعمال - مثلاً - كلمه «أسَد» در «شجر» صحیح نیست، با اینکه در «رَجُل شجاع» صحیح است و این دلیلی ندارد مگر اینکه، بین معنای «اسد» و «شجر» هیچ علاقه ای وجود ندارد؛ اما بین معنای «اسد» و«رَجُل شجاع» علاقه وجود دارد.
آنچه که در آن اختلاف شده است این است که آیا علاوه بر علاقه ی مذکور اجازه واضع نیز لازم است یا استحسان طبع برای صحت استعمال مجازی کفایت میکند هر چند که واضع آن را اجازه نکرده باشد؟ دو نظريه است:
1- قدماء و بعضى از متأخرين - مثل ميرزاى قمى رحمه الله - قائل شدهاند كه صحّت استعمالات مجازيه به وضع است.
2- عده ای ديگر از علماء – مثل، صاحب فصول رحمه الله و آخوند خراسانى رحمه الله - قائل شدهاند كه ملاك صحت استعمال، طبع است.
عده ای از علماء فرموده اند كه: مراد قدماء، وضع نوعى است .
واضع در جاهايى علاقه و مناسبت بين معناى حقيقى و مجازى وجود دارد، وضع كرده است آن الفاظ را براى آن معانى كه با معانى حقيقيه يكى از آن علائق بیست و پنج گانه
را دارد. مثلاً واضع گفته است: لفظ «اسد» را براى حيوان مفترس وضعمى كنم، ولى با يك وضع نوعى دوّم اين لفظ را براى هر معنايى كه بين آن معنی و حيوان مفترس مشابهت باشد نيز وضع مى كنم.
عده ای فرموده اند: مراد از وضع، ترخيص و اجازه واضع است، يعنى، واضع گفته است: لفظ «اسد» را براى حيوان مفترس وضع مى كنم و اجازه مى دهم براى هر موجودى كه با حيوان مفترس در شجاعت مشابهت دارد، استعمال كنيد.
هر دو تفسير، اين قول قدماء كه منشأ استعمالات مجازيه، وضع است، به علاقه بين معناى مجازى و معناى حقيقى نياز دارد. در تفسير اوّل، واضع به وضع نوعى يك وضعى را انجام داده است و واقعا لفظ را براى معانى مجازيه؛ ولى در تفسير دوّم، وضعى وجود ندارد و واضع اجازه داده است جاییکه كه بين معناى حقيقى و مجازى يكى از اين علائق بود، استعمال جايز است ولى وضعى در كار نيست.
صاحب فصول رحمه الله و آخوند خراسانی رحمه الله: استعمالات مجازى ربطى به واضع ندارد و ملاك صحت استعمالات مجازيه، طبع است. طبع، يعنى طبع اهل استعمال و فطرت و ذوق استعمال كنندگان. و ملاك صحت استعمالات مجازى اين است كه ببينم ذوق و طبع استعمال كنندگان آن را مى پسندد يا نه.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: «صحّة استعمال اللفظ فيما يناسب ما وضع له، هل هو بالوضع، أو بالطبع؟ وجهان، بل قولان، أظهرهما إنّه بالطبع بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فيه ولو مع منع الواضع عنه، وباستهجان الاستعمال فيما لا يناسبه ولو مع ترخيصه، ولا معنى لصحته إلّا حسنه، والظاهر أن صحة الاستعمال اللفظ في نوعه أو مثله من قبيله، كما يأتي الإِشارة إلى تفصيله».
ایشان می فرماید: صحت استعمال لفظ در آن جاییکه تناسب با موضوع له دارد، «استعمال غلط نیست، استعمال مجازی است» آیا مرتبط به وضع است یا طبیعتاً انجام می شود؟
ایشان می فرماید: «وجهان، بل قولان»؛ دو وجه است، بلکه دو قول است که؛ أظهرهما إنّه بالطبع؛ مرحوم آخوند می فرماید: دلیل آن «بشهادة الوجدان»؛ شهادت وجدان است؛
یعنی وجدان شهادت می دهد، هرکس خودش این را درمی یابد که استعمال لفظ در غیر موضوع له چون تناسب داشته و پسندیده، لذا اجازه دارد و اشکالی هم بر آن نمی گیرند.
«بشهادة الوجدان»؛ مثل مثالی که زدیم و گفتیم، وقتی که این رجل، شجاع است و در شجاعت شبیه شیر می باشد، می گویند: لفظ اسد مجازاً استعمال شود و آن را می پسندند؛ اما اگر کسی مثل شیر چهاردست وپا راه رفت، کسی آن را نمی پسندد. «بحسن الاستعمال فيه ولو مع منع الواضع عنه»؛ حتی واضع بیاید وضع کند و بگوید: من راضی نیستم شما در اینجا استعمال کنید؛ اما چون خودشان می پسندند،وجدان هم شهادت می دهد اینجا حسن استعمال وجود دارد، و کسی به منع واضع توجهی نمی کند.
و در طرف مقابل «باستهجان الاستعمال فيما لا يناسبه ولو مع ترخيصه»؛ جایی هم که تناسب نباشد، باز وجدان می گوید: این مستهجن است، به شما می خندند که برای انسانی که چهاردست وپا راه می رود به او شیر بگویید. میگویند: این استعمال، استعمالِ مستهجنی است ولو اینکه واضع بگوید: من اجازهی استعمال میدهم؛ به او می خندند و استعمال نمی کنند.
بعد فرمود: «لا معنى لصحته إلّا حسنه»؛ معنای صحت استعمال فِي ما يُناسِب حسن آن است؛ یعنی پسندیده است؛ استعمال لفظ اسد، نیکو است. «صحة الاستعمال اللفظ في نوعه أو مثله من قبيله»؛ صحت استعمال لفظ در نوعش یا مثلش از قبیل همین جهت است.
خلاصه دليل آخوند خراسانی رحمه الله: آخوند خراسانی رحمه الله يك دليل در اين بحث مى آورد و يك دليل هم در امر رابع مى آورد:
دليل اوّل: وجدان است، يعنى اگر سراغ وجدان برويم شهادت مى دهد آنجا كه ذوق مى پسندد لفظى را در معناى مجازى استعمال كنيم، اين استعمال جايز است؛ ولو اينكه واضع آن معناى مجازى را تصور نكرده باشد، مثل اين كه وقتى پدر حاتم طائى، لفظ حاتم را براى پسرش برگزيد در موقع وضع، تصور نمى كرد كه ديگران هم حاتم را براى خودشان بكار ببرند.
و مواردى را داريم كه يكى از آن علائق بیست و پنج گانه وجود دارد ولى ذوق آن استعمال را مستهجن مى داند، مثل اين كه كلمه عذرة را در اَكل استعمال كنيم. اگر به اين علاقه بياييم لفظ عذره را در اكل استعمال كنيم، اين استعمال را فطرت و وجدان اهل استعمال قبيح مى شمارد، هر چند يكى از آن علائق بیست و پنج گانه در آن وجود دارد. از همين قبيل است آنجا كه لفظى را بگوييم و نوع يا صنف لفظ را اراده كنيم كه اين هم از مواردى است كه استعمال مجازى است و ذوق هم مى پسندد.
ثمره این بحث در فقه:
ما رواياتى داريم كه اگر حمل بر معناى حقيقى كنيم، فقيه بايد يك فتوى بدهد و اگر حمل بر معناى مجازى كنيم بايد يك فتواى ديگر بدهد، و اگر گفتيم بين معناى مجازى و حقيقى بايد علاقه باشد بسيارى موارد است كه علاقه نيست ولى ذوق آن استعمال مجازى را مى پسندد. پس در باب فتوى و فهم روايات اين نظريه به درد مى خورد.
قول اول - بالوضع: اگر گفته شود این استعمالات بالوضع است، یعنی بر اساس ضابطه معین است؛ باید یکی از بیست و پنج علاقه مطرح شده، مانند علاقه مشابهت، جزء و کل و ... وجود داشته باشد تا استعمال مجازی اجازه داده شود. نظر مشهور علماء آن است که استعمالات مجازی بالوضع است؛ یعنی، باید آن علایق رعایت شوند.
قول دوم - استعمالات مجازی، مربوط به ذوق سلیم انسان است؛ انسان با ذوق خود مناسب می بیند که لفظی را در معنای مجازی استعمال کند که به آن «استحسان الطبع» گفته می شود؛ بنابراین ملاحظه علایق لازم نیست. شاعری با طبع خود شعر می گوید و مجاز استفاده می کند، اگر از او بپرسند که در این مجاز کدام علاقه استفاده شده، ممکن است نتواند بگوید اما همه از این مجاز لذت می برند.
آقای خوئی رحمه الله در محاضرات في الأصول،ج1، ص94 می فرماید:
«ان عدم انحصار الواضع بشخص أو جماعة لا يدع مجالا و موضوعاً للبحث المذكور، فانه مبتن على أن يكون الواضع من أهل كل لغة شخصاً خاصاً أو جماعة معينين، ليقال ان
جواز استعمال اللفظ في المعنى المجازي هل هو منوط بإذنه أم لا؟ و اما إذا لم يكن الواضع منحصراً بشخص أو جماعة و كان كل مستعمل واضعاً فلا مجال له أصلاً».
اگر گفته شود واضع خاصی برای الفاظ وجود ندارد و واضع، مردم هستند دیگر آن علایق بیست وپنج گانه مطرح نیست و دلیل استعمال مجازی ذوق سلیم است. واضع نمی تواند در استعمال مجازات دخالت کند بلکه نهایت می تواند لفظی را برای معنای حقیقی وضع کند و مردم هر جا که ذوق و عرف بپسندد، لفظ را در معنای مجازی استعمال می کنند.
اقول: زمانی که نویسنده کتابی را می نویسد یا خطیب که سخنرانی می کند و مجاز را استعمال می کنند آیا همیشه علایق را در نظر می گیرند یا اینکه ذوق خود آنان است که فعلاً این لفظ را در این معنی اراده کنند؟ وجدان هرکسی حاکم است بر اینکه ذوق سلیم کفایت می کند.
1- طبع و ذوق شخصی؛ مثلاً کسی شعر می گوید: و لفظی را در معنایی مجازی استفاده میکند اما همه می گویند چقدر زشت و نامناسب است و مسخره می کنند اما مستعمل خوشش میآید.
2- طبع و ذوق نوعی؛ مثلاً در جایی که همه می گویند: چه شعر و مجاز زیبایی است. معیار در ذوق سلیم، ذوق نوعی است. کسانیکه وضع واضع را مطرح می کنند هم وضع نوعی را ملاک می دانند؛ یعنی در مجازات، وضع شخصی نیست.
اقول: استعمالات مجازى ربطى به واضع ندارد و ملاك صحت استعمالات مجازيه، طبع است.
لا شبهة في صحة إطلاق اللفظ ، وإرادة نوعه به ، كما إذا قيل : « ضرب - مثلاً - فعل ماض» ، أو صنفه كما إذا قيل : « زيد في ( ضرب زيد ) فاعل» ، إذا لم يقصد به شخص القول؛ أو مثله ك- « ضرب » في المثال فيما إذا قصد.
وقد أشرنا إلى أن صحة الإِطلاق كذلك وحسنه ، إنّما كان بالطبع لا بالوضع ، وإلاّ كانت المهملات موضوعة لذلك ؛ لصحة الإِطلاق كذلك فيها ، والالتزام بوضعها كذلك كما ترى.
وأمّا إطلاقه وإرادة شخصه ، كما إذا قيل : « زيد لفظ » وأريد منه شخص نفسه ، ففي صحته بدون تأويل نظر ، لاستلزامه اتحاد الدالّ والمدلول ، أو تركب القضية من جزءين كما في الفصول.
ترجمه:
امر چهارم: « اطلاق لفظ و اراده نوع یا صنف یا مثل یا شخص آن»
در صحت اطلاق لفظ و ارادۀ نوع آن لفظ به وسیلۀ آن لفظ هیچ شکلی وجود ندارد همچنان که اگر گفته شود «ضَرَبَ مثلاً فعل ماضی است» یا ارادۀ صنف آن لفظ همان گونه که اگر گفته شود «زید، در ضَرَبَ زید فاعل است» اگر به وسیله زید خود زید قصد نشده باشد و یا ارادۀ مثل آن لفظ مثل ضَرَبَ در مثال قبل «ضَرَبَ زید» در صورتی که مثل آن قصد شود.
و به تحقیق اشاره کردیم به این که همانا صحت اطلاق لفظ بدین صورت و حُسن آن به سبب طبع است نه وضع. و إلّا اگر به سبب وضع بود الفاظ مهمل هم برای نوع یا صنف یا مثل وضع شده بودن-د زی--را این چنین اطلاقی در الفاظ مهمل هم صحیح است، در حالی که ملتزم شدن به وضع مهملات بدین صورت همچنان که می بینی «باطل است».
و اما اطلاق لفظ و اراده شخص آن - همچنان که اگر گفته شود زید لفظ است و از آن خود زید اراده شود - پس در صحت این اطلاق بدون توجیه، اشکال وجود دارد چرا که یا اتحاد دال و مدلول را بردارد و یا مركّب شدن قضیه از دو جزء را، همچنان که در کتاب فصول آمده است.
بيان ذلك : إنّه إن اعتبر دلالته على نفسه - حينئذ - لزم الاتحاد ، وإلاّ لزم تركبها من جزءين ، لأن القضية اللفظية - على هذا - إنّما تكون حاكية عن المحمول والنسبة ، لا الموضوع ، فتكون القضيةالمحكية بها مركبة من جزءين ، مع امتناع التركب إلّا من الثلاثة ، ضرورة استحالة ثبوت النسبة بدون المنتسبين.
ترجمه:
بیان استلزام « دو اشکال فوق» : اگر دلالت لفظ بر خودش «در مثال زید لفظ است» معتبر باشد در این صورت اتحاد دال و مدلول لازم می آید. و اگر این دلالت معتبر نباشد لازم می آید قضیه فوق از دو جزء ترکیب شده باشد چرا که قضیه لفظی «بنابراین که لفظ زید دلالت بر خودش نکند» تنها از محمول و نسبت حکایت می کند نه از موضوع پس قضیه ای که حکایت شده به وسیله آن قضیه لفظی، مرکب از دو جزء می باشد و حال آن که ترکیب قضیه ممتنع است مگر مرکب از سه جزء باشد زیرا محال بودن ثبوت نسبت بدون طرفین ضروری و بدیهی است.
قلت : يمكن أن يقال : إنّه يكفي تعدَّد الدالّ والمدلول اعتباراً ، وأنّ اتَّحَدا ذاتاً ، فمن حيث إنّه لفظ صادر عن لافظه كان د إلّا ، ومن حيث إن نفسه وشخصه مراده كان مدلولاً.
مع أن حديث تركب القضية من جزءين - لولا اعتبارٍ الدلالة في البين - إنّما يلزم إذا لم يكن الموضوع نفس شخصه ، وإلاّ كان أجزاؤها الثلاثة تامة ، وكان المحمول فيها منتسبا إلى شخص اللفظ ونفسه ، غاية الأمر إنّه نفس الموضوع ، لا الحاكي عنه ، فافهم ، فإنّه لا يخلو عن دقة.
ترجمه:
می گویم: ممکن است گفته شود: همانا تعدّد اعتباری دال و مدلول کفایت می کند اگر چه ذاتاً آن دو متحد باشند پس، از این جهت که زید لفظی است که از متکلم و تلفظ کننده صادر شده، دال می باشد و از این جهت که همانا خود آن و شخص آن مقصود و مراد متکلم است مدلول می باشد. با این که همانا صحبت تشکیل قضیه از دو جزء - اگر اعتبار و دلالت در بین نباشد یعنی دلالت زید معتبر نباشد - تنها زمانی پیش می آید که موضوع، خود شخص زید نباشد وإلّا اگر خودِ لفظ، موضوع باشد اجزاء سه گانه قضیه فوق کامل می شود و در آن، محمول به خود شخص لفظ نسبت داده می شود نهایت امر این
است که لفظ زید، خود موضوع است نه حاکی از آن. پس بفهم و دقت کن که بحث خالی از دقت نیست.
وعلى هذا ، ليس من باب استعمال اللفظ بشىء.
بل يمكن أن يقال : إنّه ليس أيضاً من هذا الباب ، ما إذا أطلق اللفظ واُريد به نوعه أو صنفه ، فإنّه فرده ومصداقه حقيقة ، لا لفظه وذاك معناه ، كي يكون مستعملاً فيه استعمال اللفظ في المعنى ، فيكون اللفظ نفس الموضوع الملقى إلى المخاطب خارجاً ، قد أحضر في ذهنه بلا وساطة حاك ، وقدحكم عليه ابتداءً ، بدون واسطة أصلاً ، لا لفظه ، كما لا يخفى ، فلا يكون في البين لفظ قد استعمل في معنى ، بل فرد قد حكم في القضية عليه - بما هو مصداق لكلي اللفظ ، لا بما هو خصوص جزئيّة.
نعم فيما إذا أُريد به فرد آخر مثله ، كان من قبيل استعمال اللفظ في المعنى.
اللهم إلّا أن يقال : إن لفظ « ضرب » وأنّ كان فرداً له ، إلّا إنّه إذا قصد به حكايته ، وجعل عنواناً له ومرآته ، كان لفظه المستعمل فيه ، وكان - حينئذ - كما إذا قصد به فرد مثله.
ترجمه:
و بنابراین اطلاق لفظ و اراده شخص و خود لفظ، از باب استعمال لفظ در معنایی نیست.
بلکه امکان دارد گفته شود: همانا زمانی که لفظ اطلاق شود و از آن نوع یا صنفش اراده گردد از باب استعمال در معنا نیست زیرا لفظ در حقیقت فرد و مصداق نوع و صنف است نه این که لفظ نوع و صنف باشد و نوع و صنف، معنایش، تا این که در آن از باب استعمال لفظ در معنا به کار رفته باشد. در نتیجه لفظ ، خود موضوعی است که در خارج به مخاطب القاء شده و در ذهنِ او بدون واسطهٔ حکایت گری حقیقتاً حاضر گشته و بدون هیچ واسطه ای ابتداءً بر آن حکم شده است نه لفظ موضوع، همان گونه که مخفی نیست. بنابراین لفظی در بین نیست که در معنایی استعمال شده باشد بلکه لفظ ، فردی است که در قضیه بر آن حکم شده از آن جهت که لفظ ،مصداق کلی لفظ هست نه از آن جهت که آن لفظ، خصوص جزئی لفظ است.
بله در صورتی که از لفظ فردِ دیگری مثل آن لفظ اراده شود از باب استعمال لفظ در معنی می باشد. مگر این که گفته شود: همانا لفظ «ضَرَبَ» هر چند فردی از کلی است
اما هرگاه از آن حکایت کلی قصد شود و لفظ «ضَرَبَ» عنوان و آینه برای آن کلی قرار داده شود، لفظ «ضَرَبَ» در معنای کلی استعمال شده و در این هنگام مثل جایی می باشد که از لفظ، فردی مثل آن لفظ قصد شده باشد.
وبالجملة : فإذا اُطلق واُريد به نوعه ، كما إذا أُريد به فرد مثله ، كان من باب استعمال اللفظ في المعنى ، وأنّ كان فرداً منه ، وقد حكم في القضية بما يعمه ، وأنّ اُطلق ليحكم عليه بما هو فرد كلّية ومصداقه ، لا بما هو لفظه وبه حكايته ، فليس من هذا الباب.
لكن الإطلاقاًت المتعارفة ظاهراً ليست كذلك ، كما لا يخفى ، وفيها ما لا يكاد يصحّ أن يراد منه ذلك ، مما كان الحكم في القضية لا يكاد يعمّ شخص اللفظ ، كما في مثل : «ضرب فعل ماض ».
ترجمه:
به طور کلی و خلاصه: هر گاه لفظ اطلاق شده و از آن نوعش اراده گردد – همان گونه که از لفظ فردی مثل آن اراده می شد – از باب استعمال لفظ در معنا است می باشد هر چند لفظ، فردی از نوع باشد و در قضیه حکم شده به آنچه که اعم از آن لفظ است. و اگر لفظ اطلاق شده تا بر آن حکم شود از آن جهت که فردِ کلی اش و مصداق آن است نه از آن جهت که لفظ نوع و کلی باشد و به وسیلۀ آن، نوع حکایت شود پس این از باب استعمال لفظ در معنی نیست. ولیکن اطلاقات رایج ظاهراً این گونه نیست « که لفظ، فردِ کلی باشد بلکه لفظ حاکی است لذا از باب استعمال لفظ در معنی است» همچنان که مخفی نیست.
و در اطلاقات عرفي رايج مواردی وجود دارد که امکان ندارد از آن لفظ ، نوع را اراده کرد از قضایایی که حکم در آن شخص لفظ را شامل نمیشود همان گونه که در مثل «ضَرَبَ فعل ماضی است» وجود دارد « مقصود نوع ضَرَبَ است نه شخص آن در این قضیه، چرا که در این، قضيه ضَرَبَ اسم و مبتداست نه فعل ماضی».
شرح:
عنوان امر چهارم: اطلاق لفظ و اراده نوع یا صنف یا مثل یا شخص آن می باشد. بحث در این است که، آیا ارادهی واضع و متکلّم هم در موضوع وضع تأثیرگذار است یا تأثیری ندارد؟ به تعبیری دیگر: اگر واضع، لفظی را برای یک موضوع له و معنایی وضع کرد؛ ما
هم آمدیم و لفظ را بر آن اطلاق کردیم و بر زبان جاری نمودیم، آیا با این اطلاق و جاری نمودن لفظ بر زبان، خود این لفظ را اراده کردهایم یا اینکه نوعی از این لفظ را اراده کردهایم؟ یا اینکه صنف این لفظ یا مثل این لفظ را اراده کردهایم؟
توضیح مسأله - اطلاق لفظ به چهار گونه قابل تصور است:
1- گاهی لفظ را اطلاق می کنیم و از آن نوع آن لفظ را اراده می نماییم. در اینجا می شود این مثال را بیان کرد، که مثلاً شما لفظ زید را ذکر می کنید و می گویید: «زيدٌ لَفظٌ». در اینجا مقصود شما، هرگز خود این لفظ زیدی که به کار بردید نیست، بلکه نوع لفظ زید مراد است که هر زیدی را شامل می شود و فرقی هم نمی کند که از کدام متکلّم صادر شده باشد؛ یعنی، زیدی که بر زبان من جاری شده و زیدی که بر زبان دیگری جاری شده، همه را شامل می شود، و در چه زمانی و چه مکانی باشد نیز تفاوت نمی کند؛ یعنی، زیدی که امروز می گویم با زیدی که پس فردا می گوییم؛ همچنین زیدی که اینجا می گویند و زیدی که در جایی دیگر گفته می شود، همهی زیدها لفظ هستند. همچنین اگر در جمله اسمیه باشد، یا فعلیهبازهم فرقی ندارد و همهی زید ها را شامل می شود. اینجا لفظ زید اطلاق دارد و شامل همهی زیدها می شود؛ شامل خودش هم می شود.
و یا لفظی را که به کار می برید، همانند «ضَرَبَ فِعلُ مَاضٍ»؛ اینجا نیز مقصود متکلّم از اطلاق لفظ، لفظ «ضَرَبَ» نیست، بلکه خود این ضَرَبَ، اصلاً فعل ماضی نیست؛ چراکه اینجا جنبه اسمی دارد و مبتدا واقع شده است.
بله مقصود نوع «ضَرَبَ» هایی است که هر متکلمی به کار می برد. اینجا لفظ مورداستفاده «ضَرَبَ» شامل خود این لفظ نخواهد شد، بلکه غیر خودش را از انواع «ضَرَبَ» شامل می شود. در این دو مثال، اطلاق لفظ، ارادهی نوع لفظ است.
2- گاهی هم لفظ اطلاق می شود و صنف همان لفظ مراد است. تفاوت صنف و نوع هم که واضح است؛ یعنی، نوع در خود چند صنف دارد؛ ولی صنف در خود چند فرد دارد.
به طور مثال می گوییم: «زيدٌ اذا وقع اول الجملة الاسمية مُبتَدء»؛ زید، زمانی که در اول جمله اسمیه واقع شود، مبتدا است.
در اینجا نیز مقصود خود زیدِ در این عبارت نیست، بلکه مقصود صنف زید هایی است که در اول جمله اسمیه واقع می شوند؛ و در مقابل شامل زیدهایی که در وسط و یا آخر جمله واقع شدهاند، نمی گردد؛ زیرا آنها یا خبر هستند و ... این مثال شامل خودش نیز می شود؛ چراکه در اول جمله اسمیه واقع شده است. اما گاهی هم گفته میشود: «زيدٌ فِي ضَرَبَ زيدٌ فَاعِلٌ». در این مثال نیز خود لفظ زید مقصود نیست؛ چراکه زید اگرچه اول کلام است؛ ولی اول جمله اسمیه میباشد و مبتدا و فاعل نیست. پس مقصود صنف زید است.
3- گاهی از اوقات هم لفظ اطلاق می شود؛ ولی آنچه که از این لفظ اراده می شود، نه خود آن لفظ، نه صنف آن لفظ و نه نوع آن، هیچ کدام نیست، بلکه مثل آن لفظ مراد است. مثال، کسی از شما می خواهد که جمله «ضَرَبَ زَيدٌ عَمروًا» را برایش تجزیه و ترکیب کنید و شما این گونه می گویید: «ضَرَبَ» که ایشان گفت، فعل ماضی است؛ و «زَيدٌ» که ایشان گفت، فاعل است؛ و «عَمروًا» که ایشان گفت مفعول است. در این مثال آنچه که اراده شده مثل این «ضَرَبَ و زَيدٌ و عَمروًا» است نه خود آن لفظ و نه صنف و نوع آن.
4- اینکه گاهی لفظ را اطلاق می کنید و تنها خود شخص همین لفظ را اراده می کنید و نه چیز دیگر. مثال شما می گویید: «زید لفظ» اینجا همین لفظ زید اطلاق شده و بر زبان جاری شده است. یعنی این لفظ را حاکی از همان لفظی قرار دادید که اطلاق کردهاید.
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله به طور در دو مقام بحث مى كنند:
مقام اوّل: آيا اين چهار فرض امكان دارد؟
مقام دوّم: اسم اين را چه بگذاريم: استعمال يا ...؟
مقام اول:
صورت اوّل: یعنی، استعمال لفظ و اراده نوع آن « مقصود از نوع معنای لغوی آن است ؛ یعنی چیزی که جمیع افراد را شامل می شود و در علم منطق از آن جنس تعبیر می شود » ، مثلاً متكلم مى گويد: «ضَرَبَ» فعل ماضى است. جاییکه كه لفظ ضرب را گفته
است و معناى ضرب را اراده نكرده است؛ بلكه از لفظ ضرب، لفظ را اراده كرده است ولى نوع ضرب را، يعنى نوع لفظى كه بر هيئت «فَعَل» باشد فعل ماضى است.
صورت دوّم: یعنی استعمال لفظ و اراده صنف آن. صنف، يعنى همان نوعى كه يك خصوصيت عَرَضيه كنار آن بيايد، مثلاً رجل همان انسان است، ولى يك خصوصيات عَرَضى كه رجوليت است و ربطى به ذات آدمى ندارد كنار آن آمده است و لذا مى شود صنف.
در این مورد آخوند خراسانی رحمه الله مثال می زند: اگر كسى از در وارد شد و گفت: «ضَرَب زيدٌ»، و شخص ديگر در مقام تجزيه و تركيب برآمد و گفت: «زيدٌ در اين جمله، فاعل است»؛ اگر در اينجا از «زيد» خصوص زيدى كه مخبر گفته است، اراده نكند، صنف را اراده كرده است، يعنى هر اسمى - مثل زيد - كه بعد از فعل قرار مى گيرد و فعل قائم به اوست، فاعل است و عنوان فاعل را دارد.
عده ای، در فرق ميان نوع و صنف فرموده است: كه نوع شامل ملفوظ مى شود هميشه اما صنف گاهى شامل مى شود و گاهى شامل نمى شود، ولكن به نظر مى رسد كه اين بيان تام نيست.
صورت سوّم: یعنی استعمال لفظ و اراده مثل آن. در همين مثالى بالا که فرمود: «ضَرَب زيدٌ»، اگر نسبت به «ضَرَب» گفت: اين «ضَرَب» در اين جمله مثاليه، فعل ماضى است. اين جا كلمه «ضَرَب» را گفته است و خصوص «ضَرَب» را در «ضَرَب زيد» قصد كرده است كه خصوص «ضَرَب» در «ضَرَب زيد»، مثل «ضَرَب» است در جمله «ضرب فعل ماضى است» نه خود آن.
در عبارت مرحوم آخوند براى قسم سوم، همين مثال زده شده است، لكن مرحوم مشكينى رحمه الله در حاشيه فرموده است، مثال به «ضرب» در كلام آخوند رحمه الله سهو قلم از ايشان است و بايد به «زيد» در مثال «ضرب زيد» مثال بزند. از حاشيه مرحوم شيخ عبدالحسين رشتى رحمه الله نيز همين مطلب استفاده مى شود.
مثال دیگر: «زَيدٌ فِي جُملَةِ (ضَرَبَ زَيدٌ) فاعل» در صورتی که مقصود شما این نباشد که هر لفظ زیدی که پس از فعل واقع شود فاعل است؛ بلکه منظورتان اینباشد که خصوص «زید» در این جمله که مثل «زید» در جمله قبل است فاعل است.
صورت چهارم: یعنی استعمال لفظ و اراده شخص آن. مثلا «زيدٌ لفظ» و از اين «زى د» همين «زى د» را اراده كنيم.
صاحب فصول رحمه الله فرموده است: صورت چهارم محال و باطل است؛ زيرا چنین استعمالی یکی از دو محذور را به دنبال دارد، وقتى زيد را مى گويند و شخص را اراده مى كنند آيا «زى د» دلالتى دارد يا نه؟
اگر دلالت دارد، طبعا بر همان شخص اللفظ دلالت دارد، و اشكال آن اين است كه اتحاد دالّ و مدلول لازم مى آيد كه «زى د» بخواهد بر همان «زى د» دلالت كند و اتحاد دالّ و مدلول محال است؛ زيرا دالّ به منزله علت و مدلول به منزله معلول است، و در فلسفه گفته اند: كه اتحاد معلول و علّت، محال است، پس اتحاد دالّ و مدلول محال است.
دليل دوّم: دليلى ديگر بر اين كه ملاك صحّت استعمالات مجازى، وضع نيست و طبع و ذوق است: صحّت استعمال مجازى - كه از قبيل استعمال مجازى است اطلاق لفظ و اراده نوع يا صنف يا مثل آن لفظ - و حسن اين استعمال همانا به سبب طبع است و نه وضع؛ والاّ اگر اطلاق لفظ و اراده نوع يا صنف يا مثل آن - كه استعمال مجازى است - به طبع نباشد، بلكه به سبب وضع باشد از اين لازم مى آيد كه به وضع مهملات براى نوع يا صنف ملتزم شويم، به خاطر اینکه اطلاق لفظ و اراده نوع يا صنف در مهملات صحيح است مثل اينكه بگوييم: «ديز لفظ»، يا بگوييم: «ديز مقلوب زيد»؛ و از «ديز» نوع يا صنف آن را اراده كنيم. و حال آنكه التزام به وضع مهملات - به اين صورت كه ذكر شد - داراى اشكال است؛ زيرا خلاف فرض است، زيرا مهمل اصلاً وضعى ندارد و در اين صورت تقسيم لفظ به موضوع و مهمل لغو خواهد شد.
بنابراين كلمه «كماترى» در عبارت مرحوم آخوند رحمه الله اشاره به دو اشكال دارد، يك اينكه پذيرفتن وضع براى مهمل خلاف فرض است؛ زيرا فرض آن است كه مهمل داراى وضع نيست و دوم آنكه، لازمه اين مطلب بطلان تقسيم لفظ به موضوع و مهمل است.
اشكال صاحب فصول رحمه الله: متكلّم وقتى كه اين كلمه «زيد» را مى گويد، آيا اينجا دلالتى وجود دارد يا خير؟ در هر دو صورت اشكال دارد:
اگر چنانچه دلالت در كار باشد مستلزم اتحاد دال و مدلول است، يعنى لفظ «زيد» دالّ مى شود بر لفظ «زيد»؛ و اين محال است، يعنى اتحاد دال و مدلول محال است به اين بيان كه در باب دلالت، دال به منزله علّت و مدلول به منزله معلول است و همان طور كه اتحاد علّت و معلول محال است، اتحاد دالّ و مدلول هم محال است.
ولى اگر بگويند: دلالتى در كار نيست، يعنى لفظ «زى د» دلالتى بر چيزى ندارد، اين مستلزم اين است كه قضيه مركّب از دو جزء مى شود.
توضيح آنکه: قضايايى كه بكار مى بريم - هم قضاياى لفظيه و هم قضاياى خارجيه و محكيه - مركب از سه جزء است. در جمله «زيد قائم» كه قضيه لفظيه است سه جزء داريم: زيد = موضوع، قيام = محمول، و يك نسبت بين قيام و زيد داريم. در عالم خارج هم همين طور است، يعنى يك زيد خارجى و يك قيام خارجى و يك نسبت بين قيام و زيد داريم. پس قضيه لفظيه - كه از آن تعبير مى كنيم به قضيه حاكيه - مركب از سه جزء است و قضيه خارجيه و محكيه هم مركب از سه جزء است.
حالا شما وقتى فرمودید: «زيد لفظ» و از زيد دلالتى را اراده نكرديد و «زيد» و دالّ بر چيزى در خارج نشد، اينجا درست است كه قضيه لفظيه شما سه جزء را دارد - : كه زيد، موضوع است و لفظ، محمول است و يكى هم نسبت بين موضوع و محمول است،
ولى لازمه آن اين است كه در خارج دو جزء بيشتر نداشته باشيم؛ زيرا شما مى گوييد: «زى د» دلالتى در خارج نداريد، پس در خارج موضوع نداريم و در خارج فقط محمول و نسبت را داريم. و اين محال است، زيرا نسبت دو طرف مى خواهد.
جواب: مرحوم آخوند رحمه الله در جواب از صاحب فصول رحمه الله مى فرمايد: ما روى هر دو صورت به شما جواب مى دهيم:
روى فرض اوّل كه دلالتى در كار باشد گفته شد كه: مستلزم اتحاد دال و مدلول است. ما هم قبول داريم كه بين دالّ و مدلول بايد تغاير باشد، ولى تغاير ذاتى لازم نيست و تغاير اعتبارى هم كافى است، و ما در اينجا تغاير اعتبارى داريم، يعنى به يك اعتبار «زى د»
دالّ است و به يك اعتبار همين «زى د» مدلول است. به اعتبار اينكه «زى د» از لافظ صادر شده است، دالّ است؛ و از اين حيث كه «زى د» مراد است مى شود مدلول. پس ما دو حيثيت و دو اعتبار داريم و اين تغاير اعتبارى در باب دلالت كافى است؛ گرچه «زى د» كه دال است و «زى د» كه مدلول است از جهت واقعى يكسان هستند، ولى در باب دلالت، تغاير ذاتى لازم نيست.
امّا روى فرض دوّم كه دلالتى در كار نباشد گفته شد كه: لازمهاش اين است كه قضيه محكيه ما مركب از دو جزء شود، در حالى كه قضيه محكيه مثل قضيه حاكيه بايد سه جزء داشته باشد.
امّا جواب اين است كه: شما خيال كرديد هميشه لفظ بايد يك خارجى وراء خودش داشته باشد تا قضيه خارجيه و محكيه آن تصوير شود و هميشه بايد يك زيدى در خارج باشد تا قضيه محكيه آن تصوير شود. در حاليكه اين طور نيست؛ زيرا ما در اينجا قضيه محكيه داريم و سه جزء هم دارد، ولى در قضيه محكيه، موضوع آنمثلِ همان موضوع در قضيه حاكيه است، زيرا فرض اين است كه موضوع همان شخص القول است.
به عبارت ديگر: جناب صاحب فصول رحمه الله، ما هم قبول داريم كه قضيه محكيه مثل قضيه لفظيه حاكيه بايد سه جزء داشته باشد، ولى چه كسى گفته است كه جزء اوّل در قضيه محكيه با جزء اوّل در قضيه حاكيه بايد دو چيز باشد؟! در مانحن فيه، موضوع در قضيه لفظيه «زى د» است و همين چيزى كه موضوع قضيه لفظيه است – چونكه همين «زى د» اراده شده است - همين هم موضوع قضيه محكيه است، پس لازم نيست موضوع در قضيه لفظيه و موضوع در قضيه محكيه دو چيز باشند.
تا اينجا مقام اوّل بحث تمام شد كه گفتيم كه يك نوع اطلاقاتى داريم كه لفظ را بكار مى بريم و نوع يا صنف يا مثل يا شخص همان لفظ را اراده مى كنيم و هر چهار قسم آن هم - بنابر نظر مرحوم آخوند رحمه الله - امكان دارد.
مقام دوّم: حال كه اين چهار قسم امكان عقلى دارد، آيا از موارد استعمال و حكايت است يا خير، بلكه از باب ايجاد موضوع و حكم بر آن است؟
مقدمتا، بايد ببينيم معناى استعمال و حكايت چيست، تا ببينيم كداميك از اين موارد از قبيل استعمال است.
استعمال از ماده عمل است، يعنى «طلب عمل اللفظ فى المعنى». در باب استعمال دو جهت وجود دارد، جهت اول آنكه دو چيز لازم داريم: لفظ «مستعمل» و معنی «مستعملفيه». جهت ديگر آن است كه در استعمال لفظ حاكى از معنى است و متكلم معنى را در نفس مخاطب به وسيله لفظ احضار مىكند و از اين جهت است كه مى گويند در استعمال لفظ فانى در معنى است.
با اين مقدّمه هر يك از اين چهار قسم را جداگانه بررسى مى كنيم.
مرحوم آخوند رحمه الله مى فرماید: يك قسم مسلّما استعمال نيست و آن همين صورت چهارم است كه لفظ اطلاق مى شود و شخص اللفظ اراده مى شود؛ زيرا وقتى گفتيم: «زيد لفظ»، خود «زى د» را مى گوييم و فرض اين است كه همين «زى د» را اراده مى كنيم؛ پس ما دو چيز «لفظ و معنى» نداريم، گرچه اعتبارا دو چيز است ولى واقعا اين طور نيست، بلكه لفظ را بكار برده و لفظ را اراده كرديم. پس چون معنی در كار نيست، اين قسم عنوان استعمال را ندارد.
و يك قسم قطعا استعمال است و آن جايى است كه لفظ را بگوييم و مثلِ آن لفظ را از آن اراده كنيم، مثلاً زيد را بكار مى بريم و از آن اراده مى كنيم، مثل او را. وقتى گفتيم: «ضرب زيد» و بعد مى گوييم: زيد در «ضرب زيد» فاعل است؛ كه زيد در اين جمله أخير مثل زيد در جمله «ضرب زيد» است. پس اين جا دو چيز داريم، زيرا مىگوييم: زيد در «ضرب زيد» فاعل است، پس زيد را گفته ايم و ازاو اراده كردهايم لفظ ديگرى را كه مثل «زيد» است. پس آن زيد در «ضرب زيد» مى شود «مستعمل فيه»، و اين زيد كه گفتيم مى شود: مستعمل. «مراد از معنی آن چيزى است كه مستعملفيه باشد اعمّ از اين كه لفظ باشد يا غير لفظ، كه در اينجا كه لفظ را گفتيم و لفظ را اراده كرديم مستعملفيه، لفظ است».
آنجايى كه لفظ اطلاق مى شود و اراده نوع آن لفظ يا صنف آن لفظ مىشود، آيا اين جا عنوان استعمال دارد يا نه؟
آخوند خراسانی رحمه الله ابتداءً مى فرمايد: اينجا هم عنوان استعمال را ندارد؛ زيرا در اين فرض مى گوييد: «ضَرَبَ»، و از آن نوعِ هيئت فَعَل را اراده مى كنيد، پس فرد را گفتيد و كلّ را اراده كرديد و لذا نمى خواهيد لفظ «ضرب» را بگوييد و در يك معنايى استعمال كنيد و هر چند فرد را گفته ايد و كلّى را اراده كرده ايد، ولى اين طور نيست كه لفظ «ضرب» استعمال شود و كلّى، معناى آن باشد؛ بلكه مسئله، مسئله فرد و كلّى است و شما كلّى را اراده مى كنيد كه يك فرد آن همين «ضَرَبَ» است.
مثال ديگر: جاییكه متكلم مى گويد: «زيد لفظ»، و از اين «زيد» نوع را اراده مى كند. نوع، يعنى اين «زى د» در كلام هر متكلمى واقع شود و از هر كسى صادر شود. در اينجا كه زيد را مى گوييد و نوع و تمام زيدها را اراده مى كنيد و يكى از آنها هم خود همين لفظ زيد است كه متكلم مى گويد، نمى توان گفت كه يك شىء در خودش هم استعمال مى شود؛ زيرا استعمال، تغاير لازم دارد و بايد بين مستعمل و مستعملفيه تغاير باشد. و وحال آنكه اگر گفتيد: زيد؛ و از زيد، كلّى آن – يعنى تمام افراد آن زيد كه عبارت است از هر «زى د» كه در كلام هر متكلمى بكار برده شود - اراده شد؛ با توجه به اينكه يكى از افراد اين كلّى همين زيد است كه در كلام ما وجود دارد، پس اگر زيد در معناى كلّى استعمال شد معنايش اين است كه زيد در خودش استعمال شود، زيرا يك فرد كلّى همان «زى د» است كه در كلام ما آمده است. و اين محال است كه لفظى در خودش استعمال شود.
بنابر اين، سرّ اين كه آخوند خراسانی رحمه الله فرمود: اينجا كه از لفظ، نوع يا صنف آن اراده مى شود از موارد استعمال نيست همين است كه مستعمل و مستعملفيه يكى است و با هم مغايرت ندارند؛ زيرا نوع شامل تمام افراد مى شود و يك فرد آن همين لفظى است كه ما مى گوييم، پس اينجا عنوان استعمال را ندارد.
احتمال دوّم كه در مسئله است اين است كه آنجا كه لفظ اطلاق مى شود و نوع را اراده مى كنيم، از باب استعمال باشد در صورتى كه قصد ما قصد فرد و كلّى نباشد، بلكه قصد حكايت باشد كه از اين زيدى كه منِ متكلّم مى گويم مى خواهم با آن سامع را منتقل
كنم به تمام زيدهايى كه هر متكلّم ديگرى مى گويد و اين زيد در كلام من مرآة و حاكى از ساير زيدها در ساير كلامها است.
بنابر اين در اينجا كه قصد حكايت باشد از موارد استعمال است؛ و هر كجا كه حاكى و محكى داشته باشيم، حاكى، همان مستعمل است و محكى، مستعملفيه است.
پس در اين دو قسم - اطلاق لفظ و اراده نوع و صنف - دو احتمال وجود دارد.
بعد آخوند خراسانی رحمه الله يك كلمه «بالجمله» دارند كه محشين در تفسير آن اختلاف كردهاند. مرحوم آخوند رحمه الله تا اينجا در آن دو قسم دو احتمال دادند: يكى اين كه استعمال نيست و ديگر اين كه، استعمال است. حالا مى گويند بگوييم: هر دوى اينها درست است كه هم استعمال باشد و هم نباشد، به اين بيان كه:
آنجايی كه لفظ را مى گويد و نوع يا صنف را اراده مى كند، اگر قصد حكايت نداشته باشد و مرادش اين باشد كه هر كس «زى د» را بگويد، اين «زى د» لفظ است؛ و اين جا فقط رابطه فرد و كلّى است، و لذا استعمال نيست، به همان دليلى كه ذكر شد.
ولى در صورتى كه قصد او حكايت باشد و از «زى د» كه مى فرماید: فرد را براى كلّى اراده نكند، بلكه آن را آينه و حاكى از هر «زى د» كه ديگران مى فرمایند قرار بدهد؛ چون «زى د» ديگران شامل «زى د» خودش نمى شود زيرا با «زى د» خودش از بقيه «زى د»ها حكايت مىكند، و لذا اينجا استعمال در كار است.
در استعمالات متعارفه وقتى به كتب ادبى مراجعه مى كنيم، مى فرمایند: «ضَرَب» فعل ماضٍ. آيا استعمالات متعارفه از قبيل حكايت و استعمال است يا خير؟
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید : در استعمالات متعارفه مسئله فرد و كلّى در كار نيست، يعنى وقتى متكلّم مىگويد: ضرب فعل ماض، و از ضرب نوع را اراده مى كند
اين جا فرد و كلّى در كار نيست. شاهدش اين است كه وقتى مى گويد: ضرب فعل ماض، اگر بخواهد فرد و كلّى باشد بايد شاملِ خود همين ضَرَب هم بشود؛ ولى ضرب در اين جا فعل ماضى نيست و مبتداء است پس در اينجا و در استعمالات متعارفه، حكايت و استعمال و فرد و كلّ نيست.
نكته ديگرى كه مرحوم آخوند رحمه الله به آن اشاره نكرده است آن است كه، چنانچه از باب استعمال باشد، آيا مجازى است يا اينكه حقيقى است، كما اينكه سكاكى در مفتاح العلوم بيان نموده است. كسانى كه قائل به مجازيت هستند علاقه را علاقه دال و مدلوليت مىدانند. مرحوم آخوند رحمه الله در امر تاسع تصريح مى كنند كه اين استعمالات نه حقيقى است و نه مجازى.
اشکال اول: آیا این استعمال، صحیح است؟ برخی گفته اند: که استعمال غلطی است؛ زیرا اتحاد حاکی و محکی یا دال و مدلول حاصل می شود؛ در مثال «دیز مهمل»، دیز که موضوع است هم دال و هم مدلول است؛ یعنی خودش بر خودش دلالت می کند. زمانی که گفته میشود: زید، حکایت از هیکل خارجی می کند، حاکی، لفظ است که شامل زاء، یاء و دال است و محکی هیکل خارجی است اما در مثال دیز مهمل، حاکی دال، زاء و یاء بوده و محکی نیز دال، زاء و یاء است. اتحاد دال و مدلول یا اتحاد حاکی و محکی نیز محال است؛ بنابراین چنین استعمالی غلط است.
اشکال دوم: قضیه سه جزء دارد: موضوع، محمول و نسبت اما در اطلاق لفظ و اراده شخص، موضوع و محمول، وجود دارد اما نسبتی نیست. خود کلمه دیز مهمل است و نیاز به ضمیر مقدری که به هیکل خارجی برگردد ندارد.
جواب آخوند خراسانی رحمه الله:
جواب اشکال اول: حاکی و محکی در این استعمال، اعتباراً متفاوت است، ازآن جهت که از دهان متکلم خارج می شود، دال و حاکی است و به اعتبار اینکه خود آن اراده شده، مدلول و محکی است. می توان گفت «زید قائم» همچنین می توان گفت «زید لفظ»، اگر قائم به آن نسبت داده شود، از زید، هیکل خارجی اراده شده، معنا و هیکل خارجی قائم است؛ اگر لفظ به آن نسبت داده شود، از زید، زاء، یاء و دال، اراده شده است.
جواب اشکال دوم: اشکالی ندارد که قضیّه در برخی موارد، یک جزء داشته باشد؛ مثلاً کسی که مقابل شما ایستاده به او می گویید: «قائمٌ»، یعنی این شخص قائم است؛ پس موضوع را هیکل خارجی قرار دادهاید و قائم، محمول است.
مثال دیگر: دو نفر در مقابل شما دعوا می کنند و یکی دیگری را کتک می زند، شما می گویید: «ضَرَب». فاعل و مفعول را هم بیان نمی کنید درحالیکه استعمال مفهم بوده و تفهیم و تفهّم شکل گرفته است.
مسئله اطلاق لفظ و اراده شخص نیز همین گونه است که خود کلمه دیز موضوع واقع میشود؛ ذوق و طبع سلیم نیز آن را می پسندد.
محقق اصفهانی رحمه الله در «نهاية الدراية في شرح الکفاية ، ج1، ص38 » : محقق اصفهانی رحمه الله ، کلام محقق خراسانی رحمه الله را توضیح داده و می فرماید: هنگام استعمال، گاهی نیاز به واسطه است، مثلاً زید حضور ندارد بنابراین گفته می شود: «زید قائم»، نیاز است که زید ذکر می شود چون حضور ندارد. گاهی نیز نیاز به واسطه نیست،
مثلاً زید در حضور شما ایستاده است و فقط میگویید: «قائم»؛ در این صورت نیازی به وساطت لفظ نیست. گاهی تفیم و تفهم میان دو نفر مطرح است و گاهی مقصود، نوشتن کتابی است که برای نسل های آینده نیز مفهم باشد؛ زمانی که کتاب نوشته می شود، نمی توان فقط «قائم» را نوشت؛ زیرا دیگران متوجه مقصود نمی شوند اما اگر در حضور شما و مخاطب شما کسی ایستاده و می گویید: «قائم» تفهیم و تفهم شکل میگیرد زیرا قرائن وجود دارد.
بنابراین کسانی که می گویند: چنین استعمالی صحیح نیست، مقصود در مقام کتابت است زیرا برای تفهیم نسل آینده نیاز است که موضوع، محمول و نسبت، وجود داشته باشد اما زمانی که با قرائن می توان مراد را درک کرد، تفهیم و تفهم تحقق می یابد و نیازی به وجود تمامی اجزای قضیه نیست.
آقای عراقی رحمه الله در «نهاية الافكار، ج1، ص61» می فرماید: اطلاق لفظ و اراده شخص آن لفظ محال است؛ زیرا اجتماع نظر آلی و استقلالی حاصل می شود. نظر به
الفاظ آلی است زیرا برای افاده معنا استفاده می شوند؛ لفظ خصوصیت ندارد بلکه رساندن معنا مهم است؛ به عبارت دیگر: لفظ وسیله تفهیم و تفهّم است. علاوه بر اینکه اصل آن است که نظر به لفظ آلی باشد در اطلاق لفظ و اراده شخص، توجه به خود لفظ شده و نظر استقلالی است؛ بنابراین اجتماع نظر استقلالی و آلی شکل گرفته که محال است.
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله، پاسخ دادند که در اینجا دو اعتبار وجود دارد و با دو اعتبار اشکالی وجود ندارد.
زمانی که انسان در نماز، آیات و الفاظ را ادا می کند اگر نظر آلی باشد انسان می تواند با هر زبانی، مفاهیم را بیان کند و با خداوند صحبت کند اما اگر نظر استقلالی است باید همین لفظ عربی خاص، استعمال شود و جز آن چیز دیگری نمی توان استفاده نمود. نظر آلی نیز وجود دارد و نمازگزار، به معنای الفاظ هم توجه می کند؛ بنابراین اجتماع نظر آلی و استقلالی محال نیست.
اطلاق لفظ و اراده نوع، صنف، مثل یا شخص، آیا استعمال در معنا هستند یا نه ؟ معنای «ضَرَب» حدثی است؛ یعنی چیزی در خارج واقع شد؛ اما «ضرب فعل ماض» دلالت بر حدث نمی کند. این مثال نمی گوید که کسی، دیگری را در خارج کتک زده و ضرب در خارج محقق شده است. این مثال مصداقی است استعمال لفظ در معنا نیست.انواع دیگر اطلاق نیز همینگونه هستند مانند «زید فاعل» یا «زید انسان». هرچند که تفهیم و تفهّم محقق است اما استعمال لفظ در معنا نیست.
اطلاق لفظ و اراده نوع، صنف، مثل یا شخص، اصلاً استعمال نیست بلکه القای نوع، صنف، مثل یا شخص لفظ به مخاطب است. گاهی لفظ استفاده شده و خصوصیت فرد اراده می شود، گاهی لفظ استفاده می شود و کلی اراده می شود، وقتی گفته می شود: «زید انسان» از زید اراده زید و امثال زید شده است نه خصوص زید.
مثال دیگر: وقتی ماری را می بینید میگویید: «هذه الحیة مضرة». معنای کلام آن است که هر ماری مضر است نه خصوص این مار؛ لفظ خاص است «هذه الحیّة» اما اراده عام شده است.
صحبت درباره اطلاق لفظ و اراده مثل است که اگر لفظی را اطلاق و استعمال کنند و اراده مثل کنند، آیا این استعمال صحیح است؟ آیا این استعمال حقیقت است یا مجاز؟ مثلاً «ضرب فی ضرب زید فعل ماض» یا «زید فی زید قائم مبتدأ» آیا منظور معنای ضرب است یا لفظ ضرب؟ اگر مراد لفظ ضرب باشد، نصر، کتب یا ... که مشابه ضرب هستند هم باشد فرقی نمی کند؛ این همان اطلاق لفظ و اراده مثل است.
قول اول: این استعمال باطل است و صحیح نیست؛ اصلاً استعمال لفظ در معنا نیست؛ چون استعمال لفظ یا در معنای حقیقی است یا در معنای مجازی؛ مثلاً می گویید: «رأیت اسداً» یعنی حیوان مفترس را دیدم، این استعمال حقیقی است یا می گویید: «رأیت اسداً فی الحمام» این استعمال مجازی است. استعمال حقیقی، استعمال لفظ در معنای موضوعله است و استعمال مجازی، استعمال در معنای غیرموضوعله است که مشابهت با معنای موضوعله دارد. در مثال «ضرب فعل ماض» ضرب مبتدا است نه فعل ماضی، آیا در اینجا که لفظ ضرب اطلاق و اراده مثل آن شده آیا استعمال حقیقی است یا مجازی؟ استعمال حقیقی آن است که ضرب در معنای «زد» استعمال شود معنای مجازی هم این است، که مثلاً برای زدن حمله کرده اما نزده و مجازاً گفته شود: «زد»؛ زدن کامل محقق نشده اما مشابه آن صورت گرفته است. در مثال «ضرب فعل ماض» نه معنای حقیقی است و نه معنای مجازی؛ پس اصلاً این استعمال نیست چون نه حقیقی است و نه مجازی.
قول دوم: استعمال درستی است اما استعمال مجازی است. در مثال «ضرب فعل ماض» ضرب در «ضاد» «راء» و «باء» با حرکت فتحه بر هر سه استعمال شده که فعل ماضی
است. در معنای غیرموضوعله استعمال شده و قرینه بر آن وجود دارد؛ وقتی گفته می شود: «ضرب فعل ماض» معلوم می شود که معنای ضرب اراده نشده بلکه لفظ ضرب مراد است.
اقول: هم استعمال لفظ در مثل، معنای مجازی است و استعمال درستی است. مانند «رأیت اسداً فی الحمام» که مراد رجل شجاع است.
آیا استعمال لفظ و اراده شخص آن استعمال صحیحی است؟ مثل «دیزٌ مهمل» دیز مهمل است و شارع آن را برای معنایی وضع نکرده است. در این مثال، از «دیز» لفظ آن اراده شده است.
قول اول: این استعمال غلطی است و استعمال لفظ در معنا نیست.
دلیل اول: استعمال لفظ در معنا یا حقیقت است یا مجاز، لفظ باید حاکی از معنایی باشد، «کَتَب» یعنی نوشت، پس حاکی از معنایی است همچنین مثل «قام» یعنی ایستاد و مانند این الفاظ. باید این تعدد لفظ و معنا، حاکی و محکی وجود داشته باشد وگرنه استعمال نیست.
دلیل دوم: تفهیم و تفهّم احتیاج به وضع دارد، وضع واضع برای این است که بتوانیم مقصود خود را به هم بفهمانیم؛ پس در جایی که خود لفظ را اراده می کنیم دیگر نیازی به وضع نداریم. «دیز مهمل» احتیاج به وضع ندارد و استعمال نیست؛ پس نه حقیت است و نه مجاز؛ چون حقیقت و مجاز از اقسام استعمال است. اگر در معنای موضوعله استعمال شود حقیقت است و اگر در غیرمعنای موضوعله استعمال شود مجاز است.
دلیل سوم: وقتی الفاظ استعمال میشوند به خارج انتقال پیدا میکنند؛ یعنی ابتدا صورتی
ذهنی برای انسان حاصل میشود و سپس این صورت به خارج منتقل میشود. مثلاً «زید قائم» ابتدا زید را در ذهن تصوّر کرده و سپس میگویید که زید در خارج ایستاده است اما در «دیز مهمل» هیچ انتقالی به خارج پیدا نمیکند؛ پس نه استعمال حقیقی است و نه مجازی تا استعمال بر آن صدق کند.
اقول: به نظر ما «دیز مهمل» استعمال صحیحی است و تفهیم و تفهّم دارد. «دیز مهمل» یعنی مجموع سه حرف «دال»، «یاء» و «زاء» معنای ندارد، این خودش معنایی است که به مخاطب می فهمانید که این کلمه معنایی ندارد و همین مقدار در مقام تفهیم و تفهّم کفایت میکند. علاوه بر اینکه اگر «دیز» معنا ندارد اما مجموع «دیز» و «مهمل» مفهوم معنا است.
لا ريب في كون الألفاظ موضوعة بإزاء معانيها من حيث هي ، لا من حيث هي مرادة للافظها ، لما عرفت بما لا مزيد عليه ، من أن قصد المعنى على أنحائه من مقومات الاستعمال ، فلا يكاد يكون من قيود المستعمل فيه. هذا.
مضافاً إلى ضرورة صحة الحمل والإِسناد في الجمل ، بلا تصرّف في ألفاظ الأطراف ، مع إنّه لو كانت موضوعة لها بما هي مرادة ، لما صحّ بدونه ، بداهة أن المحمول على « زيد » في « زيد قائم » والمسند إليه في « ضرب زيد » - مثلاً - هو نفس القيام والضرب ، لا بما هما مرادان.
مع إنّه يلزم كون وضع عامة الألفاظ عاماً والموضوع له خاصاً ، لمكان اعتبارٍ خصوص إرادة اللافظين فيما وضع له اللفظ ، فإنّه لا مجال لتوهم أخذ مفهوم الإرادة فيه ، كما لا يخفى.
وهكذا الحال في طرف الموضوع.
ترجمه:
امر پنجم : «وضع الفاظ برای خودِ معانی نه معانی با قید اراده»
شکی وجود ندارد در این که الفاظ وضع شده اند در مقابل معانی خود از آن جهت که معناست نه از آن جهت که آن معانی مراد تلفظ کننده هستند زیرا دانستی - به مقداری که زیادتر از آن وجود ندارد - که همانا قصد معنا به تمام اقسامش از مقوّمات استعمال است پس امکان ندارد قصد معنی از قیود معنایی باشد که لفظ در آن استعمال شده است. این یک دلیل را بگیر.
علاوه بر این که از ضروریات است که حمل و اسناد در جملات بدون هیچ تصرفی در الفاظ اطراف قضیه صحیح است و حال آنکه اگر الفاظ وضع شده باشند برای معانی از آن جهت که مراد و مقصودند حمل بدون تصرف صحیح نخواهد بود زیرا بدیهی است که همانا محمول بر «زید» در قضیهٔ «زید قائم است» و آنچه که به زید نسبت داده شده در قضیۀ «ضَرَبَ زید» - از باب مثال - خود قیام و ضرب است نه از آن جهت که مراد و مقصودند.
علاوه بر این که لازم می آید وضع در تمام الفاظ عام و موضوع له خاص باشد به دلیل جایگاه اعتبار خصوص ارادۀ تلفظ کنندگان در معنایی که لفظ برای آن وضع شده. پس مجالی نیست برای این که توهم شود مفهوم اراده در موضوع له و معنا أخذ شده است. همچنان که پوشیده نیست.
و مطلب در طرف موضوع هم این گونه است.
وأما ما حكي عن العلمين الشيخ الرئيس ، والمحقق الطوس - من مصيرهما إلى أن الدلالة تتبع الإرادة - فليس ناظراً إلى كون الألفاظ موضوعة للمعاني بما هي مرادة ، كما توهمه بعضٍ الأفاضل ، بل ناظر إلى أن دلالة الألفاظ على معانيها بالدلالة التصديقية ، أيّ دلالتها على كونها مرادة للافظها تتبع إرادتها منها ، وتتفرع عليها تبعية مقام الإِثبات للثبوت ، وتفرع الكشف على الواقع المكشوف ، فإنّه لولا الثبوت في الواقع ، لما كان للإثبات والكشف والدلالة مجال ، ولذا لا بدّ من إحراز كون المتكلّم بصدد الإِفادة في إثبات إرادة ما هو ظاهر كلامه ودلالته على الإرادة ، وإلاّ لما كانت لكلامه هذه الدلالة ، وأنّ كانت له الدلالة التصورية ، أيّ كون سماعه موجباً لإخطار معناه الموضوع له ، ولو كان من وراء الجدار ، أو من لافظ بلا شعور ولا اختيار.
ترجمه:
و اما آنچه که حکایت شده از دو استوانه علم: شیخ الرئیس رحمه الله و محقق طوسی رحمه الله - که ایشان متمایل شده اند به این که همانا دلالت تبعیت میکند از اراده - ناظر به این نیست که الفاظ برای معانی وضع شده اند از آن جهت که معانی، مراد متکلّم هستند - همان گونه که بعضی از اهل فضل صاحب فصول رحمه الله این توهم را کرده - بلکه ناظر به این است که همانا دلالت الفاظ معانی شان با دلالت تصديقى - یعنی دلالت الفاظ بر مقصود بودن معانی برای تلفظ کننده آنها - تبعیت می کند ارادۀ معانی را از الفاظ و دلالت فرع بر اراده است - از نوع تبعیت مقام اثبات از مقام ثبوت و فرع بودن کشف بر واقعی که آشکار شده ، چراکه اگر ثبوت واقعی نبود برای اثبات و کشف و دلالت مجالی نمی بود. و به همین سبب چاره ای نیست از این که احراز شود متکلم در صدد افاده اثبات ارادۀ آنچه که ظاهر کلام اوست و اثبات دلالت کلامش بر اراده می باشد وگرنه برای کلامش این دلالت نخواهد بود هرچند برای کلامش دلالت تصوری باشد. یعنی
شنیدن کلام موجب خطور معنایی که بر آن وضع شده در ذهن شود اگرچه از پشت دیوار باشد یا از تلفظ کننده بدون شعور و بی اختیار
إن قلت : على هذا ، يلزم أن لا يكون هناك دلالة عند الخطأ ، والقطع بما ليس بمراد ، أو الاعتقاد بإرادة شيء ، ولم يكن له من اللفظ مراد.
قلت : نعم لا يكون حينئذ دلالة ، بل يكون هناك جهالة وضلالة ، يحسبها الجاهل دلالة .
ولعمري ما أفاده العلمان من التبعية - على ما بينّاًه - واضح لا محيص عنه ، ولا يكاد ينقضي تعجبي كيف رضي المتوهم أن يجعل كلامهما ناظراً إلى ما لا ينبغي صدوره عن فاضل ، فضلاً عمن هو عَلَم في التحقيق والتدقيق؟!.
ترجمه:
اگر بگویی: بنابراین که دلالت تصدیقی تابع اراده است لازم متکلم دلالتی نباشد و نیز هنگام قطع به آنچه که مراد متکلم نیست یا هنگام اعتقاد به اینکه متكلم معنایی را اراده کرده در حالی که برای متکلم از لفظش هیچ مرادی نبوده باشد. می گوییم: بله در این موارد اصلاً دلالتی نیست بلکه در آنجا جهالت و ضلالت وجود دارد که جاهل خیال می کند دلالت است. و به جان خودم سوگند تبعیتی که این دو استوانه علم افاده کرده اند - بنا بر آنچه که تبیین کردیم آن را - آشکار است و چاره ای از آن نیست و تعجبم منقضی نمی شود که چگونه متوهم «صاحب فصول» كلام ایشان را ناظر به معنایی دانسته که شایسته نیست آن معنا از یک اهل فضل صادر شود چه رسد از کسی که در تحقیق و اهل دقت بودن استوانه و عَلَم باشد ؟!
شرح:
امر پنجم از اموری که در مقدمه کفایه بیان شده این است که: آیا دلالت لفظ بر معنا تابع ارادهی متکلّم و لافظ است یا تابع ارادهی متکلّم و لافظ نیست؟ به تعبیری دیگر: در وضع الفاظ برای معانی آیا اراده هم دخالت دارد یا ندارد؟ یا به عبارت دیگر: «هل اللفظة وُضعت لِذات المعنی أو للمعنی المراد» آیا این لفظ برای ذات معنا من حیث هو هو وضع شده است، یا اینکه برای آن معنایی وضع شده که مراد متکلّم است؟
اصل مسأله روشن شد که هنوز بحث دربارهی الفاظ است؛ اما اینجا سخن در این است، این لفظی که می خواهد بر آن معنا دلالت کند؛ مثلاً لفظ «زید» می خواهد بر این هیکل دلالت کند، آیا این دلالت لفظ تابع ارادهی لافظ زید است که می گوید، «زَيدٌ قائم»؛ و یا تابع ارادهی لافظ زید نیست؟
این لفظ دلالت بر ذات زید می کند، این زید را به هر نحوی که می خواهند اراده کند فرقی نمی کند، ارادهی لافظ دخالتی در وضع لافظ ندارد؛ به عبارت دیگر: یعنی اینکه آقای واضع که وضع را برای معنا وضع کرده و گفته: این لفظ «زید» بر این هیکل دلالت کند، به گونهای است که لافظ اراده کرده یا نه! گفته :«انّي وضعت ، لفظ زید را برای این هیکل؟ کدام یک از این دو وجه است»؟
بحث روى مصداق اراده است. مصداق اراده، مثل اين كه من الآن اراده مى كنم، سنگ را پرتاب کنم؛ و اراده، يعنى، شوق مؤكّد و تصميمى كه در وجود من پديد مى آيد.
و بحثِ در اين است كه آيا اراده در موضوعله دخالت دارد يا نه، بحث در مصداق اراده است، يعنى، ارادهاى كه متكلّم در او پديد مى آيد. در اين بحث فرقى بين اسماء اجناس و اعلام شخصيه نيست.
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: الفاظ براى ذات معانى وضع شدهاست ودر موضوع له الفاظ اراده لافظ و استعمال كننده دخالت ندارد، نه به نحو شرطيت و نه به نحو جزميّت.
آخوند خراسانی رحمه الله بر نظر خود، سه دليل اقامه مى كند:
دلیل اول : در مبحث معناى حرفى گفته شد كه، قصد و لحاظ معنى به هر نحوى كه فرض شود «چه قصد آلى و چه استقلالى و ...» به هيچ وجه در دائره معنا داخل نبوده و جزء موضوع له يا مستعمل فيه نيست، بلكه از مقومات و مسوغات و مجوزات استعمال است و تا لحاظ و تصور و قصد نباشد وضعى يا استعمالى هم نيست. ولى وضع و استعمال براى خود معنى و در خود معنى است نه در معنی به قيد مقصود و ملحوظ بودن. آنگاه اراده معنى هم جز قصد و لحاظ معنى چيز ديگرى نيست.
دليل دوّم: اگر در موضوع له الفاظ اراده لافظ دخالت داشته باشد لازمهاش اين است كه در جملات اعمّ از اسميه و فعليه، حمل يا اسناد بدون تصرّف صحيح نباشد. بايد براى تصحيح حمل در جملات فعليه و اسميه و تصحيح اسناد در جملات فعليه ما حتما مرتكب تصرّف شويم در حالیكه مى بينم اين جملات بدون تصرّف هم صحيح است.
توضيح: وقتى مى گوييم: «زيد قائم» يا «ضرب زيد». اگر گفتيم در موضوعله الفاظ اراده لافظ دخالت دارد معنايش اين است كه زيدى كه مورد اراده لافظ است، قائم است قائمى كه مورد اراده لافظ است. ما اگر اراده را داخل در موضوعله قرار داديم، زيد قائم بايد واقعش اين قضيه باشد: « زيدٌ المراد قائمٌ المراد» و اگر بگوييم: واقع آن اين قضيه است، اين هم محال است و هم مستلزم كذب است.
محال است؛ زيرا همان طورى كه در عالم خارج دو فرد با يكديگر تغاير دارند - چون داراى خصوصيات فرديه جداى از يكديگرند - و قابل حمل بر يكديگر نيستند. در عالم ذهن هم دو اراده، دو وجود متغاير است «محلّ بحث مفهوم اراده نيست و مصداق اراده است، يعنى، اينكه من الآن اين معنا را اراده كنم» و اراده زيد و اراده قيام دو اراده متغاير و دو وجود متغاير است و همان طور كه در خارج دو فرد قابل حمل بر يكديگر نيستند دوتا اراده كه دو وجود متغاير هستند نيز قابل حمل بر هم نيستند.
و مستلزم كذب است؛ زيرا آنچه كه هدف متكلم است اين است كه مى خواهد بگويد: زيد در خارج قائم است. و اگر گفتيم: « زيد المراد قائم المراد»، يعنى: زيدى كهتصور كردم و مورد اراده من است قائم است، و اين كذب است؛ زيرا متكلم نمى خواهد بگويد، زيدى كه من تصور كردم و مورد اراده من است قائم است.
براى اين كه اين محاليت و كذب از بين برود بايد يك تصرّفى كنيم كه در قضيه «زيدٌ المراد قائمٌ المراد» قيد المراد آنها را كنار بگذاريم تا اين محاليت و كذب لازم نيايد. پس براى اين كه قضيه «زيد قائم» صحيح باشد بايد تصرّف كنيم و قيد المراد را حذف كنيم.
و همين طور در جمله فعليه «ضرب زيد»، اگر گفتيم در موضوعله زيد، اراده لافظ دخالت دارد و زيدِ مورد اراده متكلم مقصود است، مستلزم محال و كذب است و براى رفع اين
محذور بايد در اين قضيّه تصرّف كنيم. در حالیكه بالبداهة مى بينيم اين قضايا صحيح است بدون اينكه نياز به تصرّف داشته باشند.
دليل سوّم: اگر قید اراده در معناي مُستعمل فيه اخذ شده باشد، لازمه اش این است که معنای همه الفاظ و از جمله اسماء اجناس جزئی و خاص شود؛ زیرا با توجه به اینکه اراده موجود در قلب هر متکلمی، جزئی است، لازمه اش این است که معانی اسماء اجناس نیز خاص و جزئی شود؛ چرا که مُقيَّد به امر جزئی، جزئی است. در نتیجه لازم می آید الفاظی مانند، ماء و هواء و... به گونه وضع عام و موضوع له خاص باشد - عام بودن وضع به این اعتبار است که معنای ، مُتصوّر، طبیعت کلی است؛ اما موضوع له جزئی و خاص است به این اعتبار که اراده که یک امر جزئی است قید در آن قرار داده شده است - و چنین چیزی با وجدان مخالف است
اشكال آخوند خراسانی رحمه الله به صاحب فصول رحمه الله: صاحب فصول رحمه الله براى دخالت اراده در موضوعله الفاظ به كلام ابن سينا رحمه الله و خواجه نصير طوسى رحمه الله استناد كرده است. اين دو، جملهاى دارند كه دلالت تابع اراده است. و صاحب فصول رحمه الله فرموده است كه اين دو نفر با مشهور علماء مخالفت كردهاند و قائلند كه دلالت - كه رابطه بين لفظ و معنا است - تابع اراده است، يعنى تا زمانى كه لافظ معنی را اراده نكند دلالت وجود ندارد.
جواب آخوند خراسانی رحمه الله: شما صاحب فصول رحمه الله توهم كرديد، و خيال كرديد كلام اين دو مربوط به موضوع له و درنتيجه مربوط به دلالت تصورى است، در حالیكه كلام اين دو مربوط به دلالت تصديقى است.
دو نوع دلالت داریم :
دلالت تصورى: دلالت تصوریه به این معنی که شنیدن لفظ موجب خطور معنای آن در ذهن سامع شود. برای مثال اگر ما کلمه «قلم» را بشنویم معنای قلم به ذهن مان خطور می کند و نقش می بندد حتی اگر فرض کنیم کلمه مذکور از شخص خواب یا از دیوار صادر شده باشد.
دلالت تصورى فقط يك شرط دارد و آن عبارت است از: علم سامع به وضع؛ مثلاً اگر آهنى به هم خورد و لفظ انسان صادر شد، در صورتى معنی به ذهن سامع خطور مى كند كه علم به وضعِ لفظ انسان براى حيوان ناطق داشته باشد.
دلالت تصديقى: دلالت تصدیقیه یعنی دلالت کلام براینکه متکلم واقعاً معنای آن را قصد کرده است؛ زیرا هر کلامی در یک معنای معینی ظهور دارد؛ اما این ظهور به تنهایی نافع نیست مگر ، اینکه ثابت شود ، متکلم آن معنای معین را واقعاً قصد کرده است و هر زمان ثابت شود متكلم معنای ظاهر از کلام را واقعاً قصد کرده است چنین دلالتی دلالت تصدیقیه نامیده میشود.
در دلالت تصديقى شرايطى وجود دارد: 1- متكلم در مقام بيان باشد. 2- متكلم بايد نسبت به معانى الفاظ اش شعور و توجه داشته باشد و معانى الفاظ را بداند. 3- متكلّم بايد در مقام جدّ باشد، نه در مقام هزل. 4 - قرينه بر خلاف معانى الفاظ نياورده باشد.
حالا كه اين دو نوع دلالت روشن شد پس شما صاحب فصول رحمه الله اشتباه كرديد كه كلام اين دو را در باب دلالت تصورى وارد كرديد، بلكه كلام اين دو - كه مى گويند دلالت تابع اراده است - دردلالت تصديقى است؛ و همه در دلالت تصديقى قائلند به اين كه تابع اراده است.
إن قلت: خلاصه اشكال اين است كه شما گفتيد: دلالت تصديقى تابع اراده است، و ما براى شما مورد نقض مى آوريم به اينكه ما مواردى داريم كه دلالت تصديقى وجود دارد ولى در موردِ آن مدلول تصديقى، اراده نيست:
1- آنجايى كه متكلّمى به جاى بيان مطلب مورد نظرش، اشتباها چيز ديگرى مى گويد؛ مثلاً مىخواهد بگويد: «ضرب زيد»، ولى اشتباها مى گويد: «ضرب عمرو». اينجا سامع تصديق مى كند كه ضاربيّت عمرو مورد اراده متكلّم است، در حالیكه متكلّم چنين ارادهاى را نداشته است. پس در اين مورد دلالت تصديقى است، يعنى سامع حمل مى كند كه اين كلام مورد اراده متكلّم است، ولى مدلول تصديقى نيست؛ زيرا قطع داريم كه متكلّم اشتباه كرده و عمرو را اراده نكرده است.
2- موردى كه سامع اعتقاد به اين دارد كه معنايى مورد اراده متكلّم است، ولى متكلّم واقعا آن معنا را اراده نكرده است؛ مثلاً متكلم كلامى را مى گويد و سامع اعتقاد دارد كه معنايى مانند معناى كنايى، مراد متكلّم است، در حالیكه واقعا متكلّم آن معناى كنايى را اراده نكرده است.
قلت: اصلاً در اين دو موردى كه نقض آورده شد دلالتى وجود ندارد، و بايد تعبير كنيم به جهالت كه يا جهالت متكلّم است و يا جهالت سامع. دلالت آن جا است كه توجه و علم و ارادهاى دركار باشد، و اين دو موردى كه آورده شد غفلت يا جهالتاست. و اين مطلب واضح است كه گفتيم: دلالت تصديقى تابع اراده است؛ و تعجب است كه چطور شما صاحب فصول رحمه الله كلام آن دو بزرگوار را حمل بر دلالت تصورى كرديد كه آنها گفته اند: دلالت تصورى تابع اراده است.!
سؤال: علت غائیه وضع الفاظ چیست؟ هدف از وضع لفظ برای معنا چیست؟ چرا لفظ برای این معنا وضع می شود؟ چه کاری می خواهد انجام بدهد؟ یعنی این آقای واضع که لفظ را برای این معنا وضع میکند، چه چیزی را میخواهد به ما بفهماند؟
دو تصور در اینجا است:
1- در اینجا مقصود از علت غائیه وضع الفاظ، انتقال مرادات است؛ یعنی هدف این است، آنچه که مراد متکلّم و لافظ است، این لفظ، آن اراده را به مخاطب منتقل کند؛ آنچه که اراده می شود؛ یعنی مرادات لافظ و متکلّم توسط این لفظ به سامع و مخاطب منتقل می کند.
2- تصور دوم که اینجا ممکن است به وجود بیاید این است که انتقال مراد نیست، بلکه کار لفظ و غایت وضع این است که این لفظ آن معنای خارجی را انتقال بدهد؛ به تعبیری، غایت وضع و علت غائیه وضع بیان آن واقعیت خارجی است؛ مثلاً لفظ «زيد» که برای این هیکل وضع شده، چه چیزی را می خواهد برای ما حکایت کند؟
فرمودهاند: دو احتمال دارد:
1- احتمال اول این است که بگوییم، این لفظ «زيد» و آن هیکل، ارادهی متکلّم را که گفته «زَيدٌ قَائِمٌ» برای ما حکایت می کند که انتقال مرادات است.
2- احتمال دوم این است که این لفظ «زيد» که برای این هیکل قرار دادهشده، غایتش این نیست که مراد متکلّم را برای ما حکایت کند، بلکه غایتش این است که آن «زيد» واقعیِ خارجی را برای ما حکایت کند. آنهایی که قائل به این قول هستند که می گویند:
می شود اراده را درست کرد، در اینجا هم می گویند: که علت غائیه و علت وضع الفاظ برای معانی، انتقال مرادات است. وقتیکه علت غائیه وضع الفاظ، انتقال مرادات شد، ارادهی متکلّم هم باید دخالت داشته باشد تا منتقل بشود؛ اگر اراده نباشد، چه چیزی را می خواهد منتقل کند؛ یعنی باید بگوییم که اراده، جزئی از وضع این لفظ است و در این وضع گنجانده شده تا وقتیکه شما گفتید: «زَيدٌ قائمٌ» آن زیدی را که ارادهی متکلّم هست منتقل کند، اگر اراده دخالت نداشته باشد نمی تواند ارادهی متکلّم را منتقل کند.
پس باید بگوییم: که واضع از زمانیکه گفت این لفظ را وضع کردم، ارادهی متکلّم را در آن گنجانده است.
علمای که مدعی هستند، اراده در وضع لفظ دخالت دارد، نکتهای اضافی در اینجا دارند، و آن نکته این است که می گویند: علت غائیه وضع الفاظ، انتقال مرادات است و از طرفی علت غائیه، موضوعله را تضییق و تحدید میکند؛ لذا میگویند: چون علت، معلول را تحدید و تضییق کرده و مرزی برایش مشخص می کند و علت غائیه هم که انتقال مرادات است؛ پس هر چه را که متکلّم اراده کند، همان معنا را منتقل می کند. مثلاً اگر زید این منطقه را اراده کرده، همان را منتقل میکند و اگر زید فلان منطقه را اراده کرده باز همان را منتقل میکند؛ چونکه علت تضییق و تحدید کرده است. همانند قضیه حینیّه که حِين ارادة المتکلم، تضییق و تحدید در موضوعله ایجاد میشود.
اقول: اوّلاً: در نگاه ما صغرایِ قضیه ممنوع است «ما صغری را منع می کنیم» چه کسی گفته: که هدف از وضع الفاظ انتقال مرادات است، بلکه غایت و هدف از وضع الفاظ این است که واقیعات خارجیه را بیان کند و به نمایش بگذارد و حکایت کند.
و واضح است که اراده همان معنی موضوعله حکایت می کند، از واقیعت خارج و وضع این لفظ در حقیقت مرآتیت دارد برای نشان دادن واقع خارجی.
متکلّم برای ارادهی خودش باید قرینهای را ذکر کند؛ اما مضافاً بر اینکه «لو قُلنا»؛ اگر بگوییم: بنا بر حرف شما که این جا علت غائیه، انتقال مرادات باشد و از این باب که علت چون میتواند معلول را محدود و مضییق کند، این جا معنای زید را مضییق و محدود به ارادهی متکلّم و لافظ میکند. اشکال دومی در اینجا وجود دارد و آن اشکال این است که چه کسی گفته، علت غائیه مضیّیقه و محدودکننده است!
علت غائیه هرگز نمی تواند معنا و معلول را مضییق یا محدود کند، بلکه آن علتی که معلول را محدود و مضییق میکند علت تامّه است؛ چون علت تامّه در حکم موجدات هستند؛ یعنی ایجاد میکنند؛ اما علت غائیه در حکم مُعدّات هستند؛ یعنی فقط زمینه را آماده و فراهم میکنند «تمهید می کنند» و حق تحدید ندارند؛ نمی توانند تضییق کنند، معنا را کوچک و بزرگ کنند؛ چون آنچه که معنا را کوچک و بزرگ میکند، موجدات هستند؛ به جهت اینکه حق ایجاد دارند؛ و آنی که موجوده هست، علت غائیه نیست، بلکه علت تامّه است.
توضیح مطلب در قالب مثال: برای این که مطلب روشن تر بشود، می توانیم مثال بزنیم: این که علت غائیه نمی تواند محدود کند و حق دخالت در محدود کردن معلول ندارد، مثلاً انسان تصمیم میگیرد که به مسجد برود و در آنجا نماز بخواند؛ با خودش می گوید: امروز هدفم از رفتن به مسجد نمازخواندن است؛ اما زمانیکه به مسجد رفت به جای نمازخواندن، به خواندن قرآن مشغول میشود؛ بعد هم خطیببالای منبر می رود و خطبه میخواند، وی هم خطبه او را گوش میکند؛ در اینجا آن غایت رفتن به مسجد که نمازخواندن بود، انجام نمیشود. حال سؤال این است که آیا این علت غائیه توانست او را در مسجد محدود و مضییق کند و بگوید که تو باید نماز بخوانی؛ حق نداری قرآن بخوانی؟
می گوییم: این گونه نیست، به مسجد که رفت نظرش عوض شد و نماز نخواند؛ پس غایت رفتن به مسجد که نمازخواندن بود، فقط این زمینه را برای او فراهم کرد تا به مسجد برود، به مسجد که رفت هر کار دیگری که خواست و در شأن مسجد بود انجام می دهد. پس این مطلب مؤید آن است که علت غائیه نمی تواند محدودکنندهی معلول باشد. در
اختراعات بشری هم همین گونه است، فردی چیزی را اختراع میکند؛ مثلاً ادیسون در ظاهر برق را برای روشنایی اختراع کرد؛ اما غایت اختراع برق که روشنایی بود، امروزه فقط برای همان روشنایی که علت غائیه او بود استفاده نمی شود. یا بشر به جهت نیازی که پیدا میکند وسیلهای را برای هدفی - که نیازش باشد - اختراع میکند تا نیازش را برطرف کند؛ اما وقتیکه اختراع کرد، در آن هدف محدود و مضییق نمی ماند؛ و الی ماشاءالله در مسائل گوناگون استفاده میشود.
نتیجه: پس علت غائیه، علت مُعدّ است نه علت تامّه؛ و آن علتی که میتواند معلول را محدود کند، علت تامّه است که ایجاد می کند و موجده است.
برای واضح شدن محل بحث نیاز است که اقسام دلالت را بیان کنیم:
دلالت تصوریه: دلالت تصوریه یعنی وقتی لفظ را می شنوید، معنایی در ذهن تان می آید چه این الفاظ از انسان عاقل بالغ صادر شده باشد یا از طوطی سخنگو که نمی داند معنای لفظ چیست و ارادهای هم ندارد، همین که طوطی می گوید: «زیدٌ قائم» تصوّر آن در ذهن شما می آید. پس در دلالت تصوّریه، اراده نقشی ندارد.
دلالت تصدیه اولی: جملهای از متکلم صادر می شود و صدور این جمله از متکلم، ظهور در معنایی دارد. کسی که در دادگاه اعتراف به چیزی می کند به او می گویند: که ظاهر کلامت این است. روایتی که از معصومین علیهم السلام را می شنویم، می گوییم: که ظهور کلام در این است و ... .
دلالت لفظ بر معنی است اما اراده جدی نیز به آن تعلّق گرفته است. شما وقتی در میان دوستان تان شوخی می کنید و جملهای می گویید: که دوستان ناراحت می شود فوراً می گویید: «شوخی کردم» با این جمله ناراحتی را برطرف می کنید. کلام ظهوری داشت اما شما با قرینهای آن را داخل در مزاح کردید. بعد از اینکه دلالتی در لفظ محقق شد، قرینهای میآید و آن دلالت اولیه را برهم می زند و دلالت ثانیهای را برای آن درست می کند.
برای اینکه انسان به کلام متکلمی استدلال کند و قابل فهم باشد به این سه دلالت احتیاج دارد. این سه دلالت برای کسانی محقق است که اولاً: لفظ وضعی داشته باشد، ثانیاً: عالم به وضع باشند و ثالثاً: متکلم در مقام بیان باشد؛ یعنی اراده جدی داشته باشد.
آیا الفاظ برای ذوات معانی وضع شدهاند یا برای معانی که مراد متکلم است؟ آیا الفاظی که واضع وضع می کند برای ذات معنی است یا وضع می کند برای معانی که مراد متکلم است؟
آخوند خراسانی رحمه االله در«كفاية الأصول، ج1، ص16» می فرماید: قائل است که دلالت الفاظ بر معانی، ذاتی است و ارتباطی به اراده متکلم ندارد چه متکلم اراده کرده باشد چه اراده نکرده باشد، لفظ آن معنا را می رساند. «لا ريب في كون الألفاظ موضوعةً بإزاء معانيها من حيث هي، لا من حيث هي مرادة للافظها».
اشکال: آقای شاهرودی رحمه الله در نتائج الأفکار في الاُصول، ج1، ص75 می فرماید:
شما فرمودید که مَجازات دارای علاقه بالطبع هستند نه علاقه بالوضع؛ یعنی در استعمالات مجازی اگر طبع انسان و عرف آن استعمال مجازی را بپسندد استعمال جایز است و اگر طبع انسان و عرف آن استعمال مجازی را نپسندد جایز نیست. حال از آنجاییکه شما ملاک استعمال مجازات را طبع انسان قرار داده اید، به ناچار باید اراده را نیز در کنار آن قرار دهید، یعنی باید اراده در کنار دلالت باشد « در حالیکه مرحوم آخوند رحمه الله قائل بودند که دلالت تابع اراده نیست و اراده نقشی در دلالت ندارد» مثال: «رایتُ اسداً یرمی»، شیری را دیدم که تیراندازی می کرد، این استعمال مجازی است و عرف و طبع آن را می پسندد. اینکه متکلم این جمله رامیگوید مرادش این است که مرد شجاعی را دیدم و در این جا اراده متکلم دخالت دارد اما اگر مراد از «اسد» این باشد که شخصی را دیدم که بوی بدی می داد در این مثال طبع انسان این استعمال را نمی پذیرد.
مراد آقای شاهرودی رحمه الله این است که اراده در مجازات دخالت دارد و اگر اراده رجل شجاع شده باشد استعمال مجازی صحیح است و اگر چیز دیگری اراده شده باشد استعمال مجازی صحیح نیست پس اراده در مجاز دخالت دارد لذا در بحث تبعیت دلالت از اراده باید قائل باشیم که دلالت تابع اراده است و اراده در آن دخالت دارد.
جواب: به مرحوم شاهرودی رحمه الله جواب می دهیم : آنچه متکلم بیان می کند و آنچه مخاطب می شنود باید تحلیل شود. متکلم میگوید «رایتُ» یعنی دیدم و همه مردم معنای آن را می دانند. همچنین می گوید «اسداً» همه معنای این را نیز می دانند و همچنین متکلم می گوید «یرمی»، وقتی متکلم این سه کلمه را بگوید، مخاطب متوجه می شود که مراد رجل شجاع است. حال پرسش این است که آیا این الفاظ در معنای حقیقی استعمال شده یا معنای مجازی؟ این الفاظ در اصل در معنی حقیقی خود استعمال شدهاند ولی برداشت متکلم از آن چیز دیگری است؛ یعنی «رایتُ» ، «اسداً» و «یرمی» در معنای حقیقی استعمال شدهاند اما زمانی که در کنار هم قرار بگیرند مخاطب رجل شجاع را برداشت می کند؛ بنابراین در اینجا اصلاً ارادهای وجود ندارد که اراده کرده باشد یا اراده نکرده باشد و در هر حال متکلم اراده کند و چه اراده نکند مخاطب رجل شجاع را برداشت می کند و این برداشت ارتباطی با اراده متکلم ندارد.
دلایل قول اول برای این قول دلایلی ذکر شده که به آنها اشاره می کنیم:
دلیل اول: کسی که از وضع مطلع باشد دلالت برای او محقق است و نیازی نیست از اراده اطلاع داشته باشد، یعنی با آگاهی از وضع، تفهیم و تفهم حاصل می شود و نیازی به اطلاع از اراده متکلم احساس نمی شود.
دلیل دوم: اگر شخص خواب، ساهی یا شخصی که فاقد اراده است این الفاظ را استفاده کند، دلالت را می رساند و هیچ ارادهای هم موجود نیست.
دلیل سوم: آگاهی از لغت برای دلالت کافی است و نیازی به اراده نیست.
دلیل چهارم: اراده با دلالت فهمیده می شود و مقدم بر دلالت است و اگر دلالت متوقف بر اراده باشد دور لازم میآید.
دلیل پنجم: در موردی که وضع عام و موضوعله هم عام باشد اگر اراده در دلالت الفاظ دخیل باشد وضع عام و موضوعله خاص میشود.
برخی قائل به این مطلب شدهاند که اراده باعث جزئیت می شود: قبول نداریم، زیرا اراده انسان ممکن است به کلی و عموم تعلق گرفته باشد و اینگونه نیست که اگر اراده به چیزی تعلق گرفت حتماً آن چیز را جزئی می کند، مثلاً شما در قرآن میخوانید
یا ایها الناس اینگونه الفاظ عام هستند و ارادهای که به آنها تعلق گرفته نیز عام است. پس این نظر که اگر اراده به دلالت تعلق بگیرد آن را جزئی می کند این نظر صحیحی نیست. بله در غالب موارد زمانی که اراده به چیزی تعلق بگیرد آن را جزئی می کند اما این یک قاعده کلی و دائمی نیست و ممکن است گاهی اراده به عموم تعلق بگیرد. اشکال مرحوم محقق خویی رحمه الله: محقق خویی رحمه الله میفرماید: «الارادة قید للوضع لا الموضوع له، مثل اللحاظ الآلی فی الحروف». در حروف، لحاظ آلی است، یعنی وقتی گفته می شود «سرتُ من البصره الی الکوفه» ، «مِن» و «الی» اگر بدون بصره و کوفه باشد هیچ معنایی ندارد ولی اگر در کنار بصره و کوفه قرار بگیرند معنا پیدا می کنند. لحاظ آلی، یعنی معنای مستقلی ندارند و در کنار کلمه دیگر معنا پیدا می کنند. این لحاظ عالی که در حروف وجود دارد قید برای وضع است نه برای موضوع له یعنی واضع گفته اگر بخواهید «مِن» و «الی» را استفاده کنید باید آن را در کنار کلمه های دیگر استفاده کنید. برعکس معنای ابتداء که معنای استقلالی دارد «مِن» نیز همین معنای ابتداء را می رساند اما تفاوت «مِن» و ابتدا در این است که لحاظ «مِن» آلی ولی لحاظ ابتداء استقلالی است. معنای این حرف این است که این لحاظ آلی برای حروف قید وضع است نه قید موضوع له، یعنی ممکن است در معنی چیزی موجود باشد، مثل ابتداء که با معنای «مِن» یکی است اما استقلال دارد و می تواند مبتداء واقع شود بخلاف «مِن» که استقلال ندارد. مرحوم خویی رحمه الله می فرمایند: همانطور که لحاظ عالی قید برای وضع است، اراده نیز قید وضع است نه قید موضوع له یعنی واضع در هنگام وضع فرموده هر انسانی که میخواهد حیوان مفترس را اراده بکند لفظ «اسد» را به کار ببرد، یعنی در مقام وضع اراده دخیل است و اراده قید برای وضع است اما اینگونه نیست
که در معنای اسد اراده دخیل باشد یعنی معنای اسد حیوان مفترس است چه اراده شده باشد و چه اراده نشده باشد.
دلیل ششم: دلالت مربوط به وضع واضع است، یعنی در زمان های گذشته واضع لفظ را برای یک معنی وضع کرده و آن معنا موضوعله است. حال متکلم می خواهد از آن لفظ استفاده کرده و یک معنا را برساند نمی تواند اراده خودش را در آن دخیل کند، زیرا لفظ معنی و دلالت خودش را به وسیله وضع قبلی انجام میرساند و اراده متکلم هیچ تأثیری در این دلالت ندارد. زیرا وضع و موضوع له آن، مثلا مربوط به هزار سال پیش است و اراده مربوط به زمان حال و چیزی که مربوط به زمان حال است نمی تواند در چیزی که قبلا اتفاق افتاده اثر بگذارد؛ زیرا «تاثیر المتاخر فی المتقدم محال».
دلیل هفتم: وقتی اراده متکلم به معنی مجازی تعلق بگیرد معنی حقیقی در ضمن آن تصور می شود و فهمیده هم می شود، اما معنای حقیقی رها شده و به سراغ معنای مجازی می رویم، مثلاً متکلم میگوید: «رایتُ اسداً یرمی»؛ «رایتُ» یعنی دیدم، «اسداً» یعنی حیوان مفترس و «یرمی» هم دلالت بر رجل شجاع دارد. پس اول حیوان وحشی در ذهن تصور می شود و بعد از آن به کمک قرینه یرمی ذهن به سمت رجال شجاع حرکت می کند.
دلیل هشتم: وجدان می گوید: در دلالت الفاظ، اراده نقشی ندارد، بلکه دلالت کاشف از اراده است، یعنی الفاظ به ما کمک می کنند که آنچه در قلب مخفی است بیان شود، و این الفاظ کاشف از ارادههای ما است نه اینکه اراده نقشی در دلالت این الفاظ داشته باشد.
مکارم شیرازی «أنوار ج1، ص76»: آآقای مکارم در این باره چند مطلب را بیان می کند:
مطلب اول: در تعریف وضع، اختلاف بود؛ برخی آن را به «الوضع هو العقلة و ارتباط خاص بین اللفظ و المعنی» می دانستند، وضع آن است که بین لفظ و معنا ارتباط خاصی را ایجاد کنید. لفظ علامتی برای معنا می شود، مثل اینکه لفظ زید را برای فرزند خود وضع می کنید. اما برخی، مانند محقق خویی رحمه الله فرمودند: «الوضع هو التعهد بانه
متی اراد هذا المعنی تکلّم بهذا اللفظ» واضع تعهد می دهد که هرگاه بخواهد این معنا را اراده کند از این لفظ استفاده کند؛ مثلا وقتی می خواهد آتش را اراده کند از لفظ «نار» استفاده کند. اگر وضع را به معنای تعهد بگیریم دراین صورت می توانیم بگوییم: «اللفظ تابعة للارادة» چون وضع برای این است که اراده انسانها را مشخص کند.
اشکال: تعهد در مقام وضع موردبحث ما نیست بلکه بحث در مقام استعمال است؛ یعنی آیا در مقام استعمال، لفظ تابع و متوقف بر اراده متکلم است یا کاشف از اراده است؟ در مقام استعمال لفظ کاشف از اراده است. وقتی لفظی استعمال می شود، دلالتی دارد که مردم آن را می فهمند، خواه متکلم اراده آن دلالت را کرده باشد یا نه. اینگونه نیست که اگر ارادهای نداشت، دلالت هم متوقف شود. آقای مکارم رحمه الله می فرماید: «لأنّ التعهّد ملازم للارادة».
اشکال: تعهد ملازم با وضع است اما در هنگام وضع اما در هنگام استعمال، ملازم با اراده نیست. مثلا ممکن است خواب باشد و این الفاظ را بگوید درحالیکه اراده ندارد اما الفاظ او دلالت بر معنا دارند.
در ادامه آقای مکارم مطلبی را می گوید: که می توان گفت که نظر ایشان همین است.
ایشان می فرماید: نزاع در اینجا لفظی است؛ چون همه قبول دارند که لفظ کاشف از اراده است اما اینکه توقف بر اراده داشته باشد را کسی قبول ندارد؛ اراده نقشی در دلالت الفاظ ندارد، کسی از قلب مردم خبر ندارد. آنچه در ظاهر هست همین الفاظی است که صادر میشود چه مثلا این الفاظ در خواب صادر شود و متکلم ارادهای نداشته باشد.
مطلب دوم: شما گاهی با این تعهد موافق هستید و گاهی مخالف هستید. مثلا واضع متعهد شده که هرگاه از لفظ «اسد» استفاده کرد، مرادش حیوان مفترس باشد اما شما از اسد، رجل شجاع را اراده میکنید. شما با این تعهد مخالفت کرده اید و آن لفظ را در معنای دیگری استعمال کردهاید.
محقق ایروانی رحمه الله در «الأصول في علم الأصول، ج1، ص18» می فرماید: «لازم تعريف الوضع بالتعهّد- بعدم ذكر اللفظ إلّا عند إرادة تفهيم المعنى- هو أن تكون مداليل الألفاظ و معانيها هي الإرادات دون ذوات المعاني؛ فكان معنى «زيد» هو إرادة
إحضار صورة زيد في ذهن المخاطب؛ لكن سبق بطلان المبنى و أنّ الوضع ليس إلّا التنزيل بين الألفاظ و ذوات المعاني. و أثر هذا الوضع أن يشار بلفظ «زيد» إلى ذات زيد». لازم قول به تعهّد این است که موضوعله، ذات المعانی نیست بلکه «المعانی المراده» است. ذات المعنی آن است که چه شما اراده داشته باشید یا نداشته باشید دلالت آن معنا را دارد اما «المعانی المراده» یعنی معانی که مراد متکلم است.
الفاظ برای معانی وضع شدهاند اما آیا برای ذات المعانی وضع شدهاند یا برای «المعانی المراده»؟ زید برای هیکل خارجی وضع شده است، زید برای این ذات وضع شده یعنی ذاتی که متکلم اراده کرده است یا می گویید: زید برای این ذات وضع شده است خواه متکلم اراده آن را داشته باشد یا نداشته باشد؟
محقق ایروانی رحمه الله معتقد است که الفاظ برای معانی اراده شده توسط متکلم، وضع شده است؛ پس موافق با قول به تعهّد است که «الوضع عبارة عن التعهّد» متکلم تعهد داده که هنگامی که این معنا را اراده کرد از این لفظ استفاده کند. «زید قائم» یعنی «زید المراد قائم».
اقول: بین قول به تعهّد و قول به ارتباط بین لفظ و معنی فرقی نیست و در هر دو صورت، دلالت تابع ارارده نیست بلکه تابع موضوعله است. هر لفظی موضوعله دارد که غالبا مراد متکلم هم است اما اراده متکلم دخیل در دلالت الفاظ بر معانی نیست.
آقای شاهرودی رحمه الله در «نتائج الأفکار في الاُصول، ج1، ص74 – 75» می فرماید: برای اینکه روشن شود که دلالت تابع اراده نیست باید بدانید: اراده متکلم مانند مطابق بودن خبر با واقع است. وقتی خبری داده می شود که مثلا «زید ضارب» این خبر ممکن است مطابق با واقع باشد یا مخلاف با واقع باشد؛ مطابقت یا عدم مطابقت با واقع، جزء معنای موضوعله نیست. در خبر ظاهر آن است که اراده متکلم بر این معنا تعلق گرفته و مطابق با واقع است اما این دلالت یقینی نیست، بنای عقلاء بر این مطابقت واقع شده اما یقینی نیست؛ بنابراین کسانی که دلالت را تابع اراده می دانند باید گفته شود: «الدلالة تابعة للارادة ظاهرا» دلالت همراه با اراده است همان گونه که هر خبری ظاهرا دلالت بر صحت می کند «کل خبر صادق ظاهرا» اما اگر گفته شود: که اراده صد درصد
می تواند دلالت را تعیین کند یا تغییر دهد، درست نیست. اگر قرینه آورده شود که مراد از «اسد» رجل شجاع است دلالت عوض میشود اما تا زمانی که قرینه مظهره آورده نشود، اراده نمی تواند نقشی در دلالت داشته باشد.
اینکه دلالت تابع اراده است در جملات ممکن است تا حدودی درست باشد اما در کلمات معنا ندارد. مثلا وقتی گفته شود: «زید قائم» ممکن است اراده در آن دخیل باشد اما اگر گفته شود: «زید» اراده نمی تواند نقشی در آن داشته باشد بلکه زید برای ذات مخصوص وضع شده است.
اقول: در مجموع، این نزاع، نزاعی لفظی است. همه علماء قبول دارند که دلالت کاشف از اراده است اما اراده قلبی در دلالت الفاظ نقشی ندارد. اگر ارادهای با قرینه مظهره مثل قرینه حالیه یا مقالیه، اظهار شود، می تواد در دلالت نقش داشته باشد.
لا وجه لتوهّم وضع للمركبات ، غير وضع المفردات ، ضرورة عدم الحاجة إليه ، بعد وضعها بموادها ، في مثل « زيد قائم » و « ضرب عمرو بكراً » شخصياً ، وبهيئاتها المخصوصة من خصوص إعرابها نوعيا ، ومنها خصوص هيئات المركبات الموضوعة لخصوصيات النسب والإضافات ، بمزاياها الخاصة من تأكيد وحصر وغيرهما نوعياً ؛ بداهة أن وضعها كذلك وافٍ بتمام المقصود منها ، كما لا يخفى ، من غير حاجة إلى وضع آخر لها بجملتها ، مع استلزامه الدلالة على المعنى : تارةً بملاحظة وضع نفسها ، وأخرى بملاحظة وضع مفرداتها.
ولعل المراد من العبارات الموهمة لذلك ، هو وضع الهيئات على حدة ، غير وضع المواد ، لا وضعها بجملتها ، علاوة على وضع كلّ منهما.
ترجمه:
امر ششم: « وضع مرکبات»
توجیهی وجود ندارد برای توهم این مطلب که مرکبات غیر از وضع مفرداتشان وضعی جداگانه دارند چرا که ضروری و بدیهی است که بعد از وضع مرکبات به وسیله موادش در مثل «زيد قائمٌ» و «ضَرَبَ عمرو بکراً» که وضع شخصی است و به وسیلۀ هیئات مخصوص مرکبات از خصوصيت اعرابش که وضع نوعی است، نیازی به وضع جداگانۀ مرکبات نیست. و از جمله هيئات مرکبات خصوص هیئات مرکباتی است که برای نسبت ها و اضافات وضع شده اند با امتیازات خاصی که دارند مثل تأکید و حصر و غیر این ها که وضع نوعی است. زیرا بدیهی است که وضع مرکبات بدین صورت «دارای وضعی شخصی مفردات و وضع نوعی هیئات » به تمام مقصود از مرکبات وافی و کافی است همچنان که مخفی نیست، بدون نیاز به وضع دیگری برای مرکبات به مجموع آن. با این که وضع جداگانه مرکبات مستلزم این است که دلالت بر یک معنی یک بار به اعتبار وضع خود مرکبات صورت گیرد و بار دیگر به اعتبار وضع مفردات آن مرکب. و شاید مراد از عباراتی که موجب توهم وضع جداگانه مرکبات شده آن است که وضع هیئات جداگانه
است غیر از وضعی که برای مواد بود نه این که وضع مرکبات به مجموع آن علاوه بر وضع هر یک ازمواد و هیئات مراد باشد.
شرح:
بحث دیگری که جناب صاحب کفایه رحمه الله در اینجا مطرح می کنند دربارهی مرکبات است، به اینکه آیا مرکبات هم همانند جمله های ترکیبی خبری و نیز همانند مفردات و هیئات دارای وضع جداگانهای هستند یا اینکه وضع جدا گانهای ندارند؟
شکی در این نیست که هر مرکبی دارای اجزایی است که از آن به مفردات تعبیر می کنند و این اجزاء نیز در دو صورت تحقق دارند، 1: «ماده» 2:« صورت و هیئت».
اینجا بحث در این است که غیر از وضع مفردات و هیئات آیا نیاز به وضع ثالثی هم وجود دارد که وضع مرکبات باشد، یا نیازی نداریم؟ بهعنوان مثال، در جملههای خبری ترکیبی همانند «زيدٌ قائم»؛ این جمله مرکب از دو جزء است که زید و قائم باشد. این دو لفظ جدای از هم هستند؛ اما عبارتی ترکیبی به نام «زيدٌ قائمٌ» هم داریم، زيدٌ خودش جداگانه یک مفرد است؛ یعنی جزئی از یک مرکب است و دارای وضعی میباشد؛ قائمٌ هم خودش جداگانه یک مفرد است؛ یعنی جزئی از یک مرکب است و دارای وضعی میباشد.
سؤال: این دو کنار هم که قرار میگیرند غیر از رابطهی بین اینها؛ آیا یا همین ضمیمه که زید وضع شده، قائم هم وضع شده، کنار هم که قرار می گیرند و به همدیگر ضمیمه می شوند و خود همین ترکیب با همان وضعی که در مفرد و در هیئت است کفایت می کند؟ یا اینکه نیاز به وضعی دوباره داریم و برای این که بخواهیم در جمله های خبری بکار ببریم باید نگاه کنیم ببینیم آیا «زيدٌ قائمٌ» وضع شده است یا نه؟
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله دو دليل مى آورد كه مركّب مِن حيث إنّه مركب، وضع مستقل ندارد:
دليل اوّل: حكمت وضع اين است كه وضع براى تفهيم و تفهّم است؛ و واضع الفاظ را وضع كرد، زيرا ملاحظه كرد كه مردم اگر بخواهند با اشاره، معانى راتفهيم كنند، مشكل است. پس وضع براى غرض تفهيم و تفهّم معانى است.
حالا در زيد قائم كه هركدام از زيد و قائم و نسبت بين آن دو، وضع دارند، ديگر چه معنايى وجود دارد و اين مركّب چه معنايى دارد كه واضع آن را براى آن معنا وضع كند؟ پس وضع مركّب لغو مى شود، چون معنايى وجود ندارد تا آن مركب براى آن معنا وضع شود، فلذا اگر مركب وضع داشته باشد وضع آن لغو مىشود.
خلاصه: وضع جديد مذکور، لغو و بی فایده است. زیرا پس از تحقق وضع هایی که قبلاً ذکر کردیم به این وضع جدید نیازی نیست.
دليل دوّم: اگر بگوييم مركب من حيث إنّه مركب، وضع دارد لازمهاش اين است كه «زيد قائم» دو دلالت داشته باشد، زيرا اجزاء «زيد و ماده قائم و هيئت قائم ونسبت بين زيد و قيام» يك بار وضع شدهاند، پس اجزاء بما هى اجزاء دلالت بر يك معنايى دارند؛ و شما مى گوييد: خود مركب زيد قائم، من حيث إنّه مركب، را هم واضع براى يك معنايى وضع كرده است و اين مى شود وضع دوّم، كه بايد اين وضع مركب هم دلالت بر يك معنايى كند. ولى وضع در اوّل مربوط به اجزاء و متعلّق آن اجزاء است؛ و وضع در دوّمى منسوب است به مركب من حيث إنّه مركّب.
از شما مى پرسيم: وجدانا اگر كسى فرمود: «زيد قائم» ، دو معنا و دو دلالت را مى فهميد يا يك معنا و يك دلالت؟ بالوجدان مى بينيم كه يك دلالت بيشتر در جمله «زيد قائم» نيست.
سرّ طرح اين بحث: يك عدّه از ادباء و اصولیین موهم وضع مركّبات است. البته ممكن است بگوييم: مراد آنها از وضع مركب، همان وضع هيئت جمله اسميه و فعليه و شرطيه است؛ نه اينكه علاوه بر هيئت جمله اسميه، براى خصوصِ جمله «زيد قائم» هم وضع قائل شوند.
برخى كه توهم نمودهاند، مركبات داراى وضع مستقل است به مجاز مركب اشتهار نمودهاند، مثلاً قائل مى گويد: ادراك تقدم رجلاً و تؤخر اخرى اگر براى مركب وضع ديگرى نباشد، براى اراده معناى مجازى محل و مجالى نيست، لكن اين مطلب صحيح نيست؛
اولاً: مبتنى است بر آن كه مجازات نيز داراى وضع باشند و قبلاً گذشت كه ملاك صحت استعمال در مجاز طبع است.
و ثانياً: اراده نمودن ترديد مخاطب عنوان داعى دارد.
خلاصه: مرکبات وضع جدایی از افراد خود ندارند، اما نسبت گاهی حقیقی و گاهی مجازی است. این گونه نیست که جمله وضع جداگانهای داشته باشد.
1- آنچه به ماده تعلق گرفته وضع شخصی است و آنچه به هیئات تعلق گرفته، وضع نوعی است: «المراد بالوضع الشخصيّ هو الوضع المتعلّق باللفظ بمادّته الخاصّة؛ كالضرب و القتل و الأكل إلى غير ذلك؛ كما أنّ المراد بالوضع النوعيّ هو الوضع المتعلّق بالهيئة الكلّيّة من غير تقيد بمادّة خاصّة كهيئة فاعل و مفعول من أيّة مادّة كانت».
2- اگر ماده و هیئت هر دو در نظر گرفته می شود، وضع شخصی است و اگر هیئت به تنهایی در نظر گرفته می شود، وضع نوعی است: «إمّا أن يكون الملحوظ حين الوضع مادّة اللفظ مع هيئته- كالأعلام- و إمّا أن لا يكون شيء منهما ملحوظاً، ثمّ إنّ هذا القسم يسمّى بالنوعيّ اتّفاقاً، كما أنّ الأوّل يسمّى بالشخصيّ كذلك».
در تعریف بالا، گفته شد که وضع ماده، شخصی است و وضع هیئت، نوعی است اما در اینجا می گوید: اگر ماده و هیئت در کنار هم باشند، وضع شخصی است اما اگر هیئت به تنهایی بود، وضع نوعی است. خداوند فرزندی به شما می دهد که نام او را «حسن» می گذارید، آیا این نامگذاری ماده است یا هیئت است یا هردو؟ در اینجا هر دو وجود دارد؛ یعنی «حَسَن» است نه «حُسن» یا «حِسن». ماده و هیئت هردو باهم نام پسر شما است؛ پس وضع شخصی به ماده و هیئت هردو تعلق گرفته است.
3- «الوضع الشخصيّ و الوضع النوعي؛ فالأوّل هو وضع اللفظ بهيئته و مادّته معاً لمعنى مّا، كالجوامد، سواء كانت أعلاماً أم أسماء أجناس؛ كزيد و رجل. و الثاني: هو وضع أحد جزئي اللفظ و هما الهيئة و المادّة لمعنى مّا؛ كوضع مادّة ضرب للحدث المعروف بأيّ هيئة من الهيئات الموضوعة ثبتت تلك المادّة و كوضع هيئة فاعل لنسبة الحدث إلى فاعله في حال التلبّس به على أيّ مادّة عرضت من الموادّ الموضوعة».
4- إنّ الموضوع في الأوّل «وضع نوعی» كلّيّ تحته أنواع؛ مثل هيئة فاعل، فإنّ هذه الهيئة كلّيّ تحته أنواع و هي ضارب و ناصر و عالم و غير ذلك. و هذا بخلاف الوضع الشخصي، مثل رجل، فإنّ الموضوع فيه كلّيّ تحته أفراد و هي هذه اللفظة الموجودة بقولك «رجل جاءني» و بقول غيرك «رجل جاءني» بل إنّ اللفظة المذكورة التي تنطق بها الآن فرد و التي تنطق بها ثانياً فرد آخر».
5- «المقصود من الوضع النوعيّ أنّ المعنى فيها لا يتبدّل و لا يتغيّر بتبدّل المفردات و المواد الموجودة فيها و لا يدور مدار مادّة خاصّة، بخلاف الوضع في المفردات؛ فإنّه فيها شخصيّ يدور المعنى فيها مدار خصوصيّة الموادّ و مع تغيّرها يتغيّر المعنى أيضاً و لا ينافي ذلك كون الموضوع فيها كلّيّاً».
موضوع اگر شخص خاصی از الفاظ باشد مثل زید، وضع شخصی است و اگر امر عامی باشد، مثل هیئت فاعل یا هیئت مفعول، وضع نوعی است.
آقای سبحانی در «المبسوط في أُصول الفقه، ، ج1، ص134» می فرمایند: مراد از شخصی این است که نمی شود هیئت را به تنهایی در نظر بگیرد بلکه هیئت همیشه تابع است باید متکی به یک ماده ای در نظر بگیرید هیئت مبهم است باید خودش را در یک ماده ای نشان بدهد ولی در ماده اینطوری نیست چون ماده مستقل است، درست است که متبوع همیشه دارای یک تابع است و ماده همیشه دارای یک هیئت است ولی متبوع کجا و تابع بودن کجا! بین شان فرق است مواد ابهام ندارد ولی تابع و هیئت ابهام دارد ونیازمند به ماده است بخلاف ماده، که نیازی به تابع ندارد.
می فرمایند: چرا می گوییم وضع در هیئت نوعی است چون اصلا هیئت قابلیت ملاحظه استقلالی نیست و همیشه باید در ضمن ماده باشد ولی ماده را شما می توانید تصور کنید، مثلا «ض ر ب» اگر بخواهد انتقال معنا کند باید در قالب هیئت باشد.
با این بیان: آن اشکال دفع می شود که می گوید چطور شما می گویید وضع در ماده شخصی است؟ چون اگر منظورتان از نوعی بودن هیئات این است که شخصی نیست و باید در قالب ماده بیاید، مثلا هیئت فاعل باید در مواد ضرب و نصر بیاید تابشود ضارب و ناصر، و هکذا... اگر منظورتان از نوعی بودن این است که هیئات در مواد مختلفی می آید،
این نقض دارد، چون ماده ضرب هم همینطوری است چون ماده ضرب، هم در ضرب می آید هم در یضرب می آید و هم در ضارب می آید، ماده هم در هیئات مخصوصی می آید.
اگر منظورتان از این قول که می گویید ماده شخصی است این است که این ماده غیر از أن ماده دیگری است که این هم نقض دارد هیئات هم با هم فرق دارند و یکی با دیگری فرق دارد و یکی نیستند. لذا باید یا هر دو را نوعی بگیرید و یا هر دو را شخصی بگیرید!
جواب این اشکال روشن است: زیرا ما شخصی و نوعی را به معنای جزیی و کلی نگرفته ایم، بلکه گفتیم ملاک این است که یکی ابهام دارد و دیگری ابهام ندارد در طرف هیئت ابهام وجود دارد ولی در طرف ماده آن ابهام وجود ندارد.
این مطلب که نیاز به وضع ثالثی وجود ندارد، مسأله ای روشن و واضح است و نیازمند توضیح بیشتری نیست. از همین خاطر اقوال را ذکر نمی کنیم و مفصل بحث می کنیم:
توضیح مسأله: شکی در این نیست که هر مرکبی دارای اجزایی است که از آن به مفردات تعبیر می کنند و این اجزاء نیز در دو صورت تحقق دارند، 1: «ماده» 2:« صورت و هیئت».
این جا بحث در این است که غیر از وضع مفردات و هیئات آیا نیاز به وضع ثالثی هم وجود دارد که وضع مرکبات باشد، یا نیازی نداریم؟ بهعنوان مثال، در جمله های خبری ترکیبی همانند «زيدٌ قائم»؛ این جمله مرکب از دو جزء است که زید و قائم باشد. این دو لفظ جدای از هم هستند؛ اما عبارتی ترکیبی به نام «زيدٌ قائمٌ» هم داریم، زيدٌ خودش جداگانه یک مفرد است؛ یعنی جزئی از یک مرکب است و دارای وضعی میباشد؛ قائمٌ هم خودش جداگانه یک مفرد است؛ یعنی جزئی از یک مرکب است و دارای وضعی میباشد.
سؤال: این دو کنار هم که قرار می گیرند غیر از رابطهی بین اینها؛ آیا یا همین ضمیمه که زید وضع شده، قائم هم وضعشده، کنار هم که قرار میگیرند و به همدیگر ضمیمه میشوند و خود همین ترکیب با همان وضعی که در مفرد و در هیئت است کفایت می کند؟ یا اینکه نیاز به وضعی دوباره داریم و برای این که بخواهیم در جمله های خبری بکار ببریم باید نگاه کنیم ببینیم آیا «زيدٌ قائمٌ» وضع شده است یا نه؟
در جواب می گوییم: اجزاء مفردات این جمله های خبریه و مرکبی که در حقیقت از دو جزء مفرد «زید» و «قائم» تشکیل شده است در دو صورت قابل تحقق و پیاده شدن است: 1- در قالب ماده 2- در قالب هیئت.
حال جملهای به نام «زيدٌ قائمٌ» داریم که مرکب است و وقتی آن را تجزیه میکنیم، یک «زيدٌ» داریم و یک «قائمٌ»؛ «زيدٌ» یک مفرد و «قائمٌ» هم مفردی دیگر است. وضع اینها چگونه تحقق پیدا میکند؟
می گوییم: دو صورت دارد: 1- یا وضع ماده است؛ 2- یا وضع هیئت است.
وضع ماده؛ یعنی «زيدٌ» به مادهی این لفظ برای این فرد از انسان با این تشخُّص و تعیُّن وضع شده که به آن وضع شخصی گفته می شود. همین جا لفظ «زيدٌ» وضع دیگری به نام وضع نوعی هم دارد. وضع نوعی می گوید: «زيدٌ» در اینجا وقتی که اعراب می گیرد، مبتدا در جمله اسمیه و فاعل در جمله فعلیه است، «زيدٌ» با تنوین رفع اینجا برای نوع فاعل یا نوع مبتدا وضع می شود؛ پس«زيدٌ» یک وضع نوعی دارد و یک وضع شخصی.
«قائمٌ» هم همین گونه است؛ اما وقتی که کنار هم قرار می گیرند به تعبیری در هیئت فاعل، در هیئت مفعول، در هیئت مبتدا و در هیئت خبر که قرار بگیرند، حتماً وضع شان نوعی است. پس در قالب ماده، همان گونه که مثال آن را بیان کردیم هم وضع نوعی دارند و هم وضع شخصی دارند.
زمانی که در قالب هیئت فاعل قرار گرفت وضع شخصی ندارد، برای نوع فاعل است؛ هیئت مفعول برای نوع مفعول است؛ هیئت مبتدا برای نوع مبتدا است؛ در اینجا بحثی نیست و جزء مسلمات است که باید در قالب ماده و یا در قالب هیئت باشد؛ و هردوی آنها یا وضع شخصی دارند و یا وضع نوعی که در قالب هیئت وضعشان نوعی است.
«زيدٌ» مرفوع در جمله اسمیه به عنوان مبتدا و همین طور «قائمٌ» هیئت قائم به عنوان وصفی فاعلی که در اینجا به عنوان خبر قرارگرفته در وضع نوعی هستند، تا اینجا بحثی در آن نیست؛ اما بحث در آن سخنی است که مرحوم آخوند رحمه الله مطرح می کند.
می فرماید: وقتیکه «زيدٌ» و «قائمٌ» را کنار هم گذاشتیم، این جمله ایا دوباره نیاز به وضع ثالثی دارد یا نیاز به وضع ثالث ندارد؟ مثلاً در فارسی زمانی که زید و قائم را کنار
هم می گذاریم با یک کلمهی «است» این ارتباط را برقرار می کنیم، اگر «است» نباشد زید و قائم با یکدیگر اجنبی هستند؛ اما در عربی وقتیکه زید و قائم را کنار هم میگذاریم و میگوییم:«زيدٌ قائمٌ»، با همین تنوین در «زيدٌ» و«قائمٌ» ارتباط برقرار می شود پس در قالب ماده وضع شخصی داشتهاند و در قالب هیئت هم زمانیکه کنار هم قرار میگیرند وضع نوعی دارند. اگر در عربی باشند با تنوین جملهای را تشکیل می دهند و رابطهای بین شان برقرار می شود؛ حال سؤال در این است که آیا نیاز به وضع مرکب داریم یا نداریم؟
می فرمایند: ما در اینجا اصلاً احساس نیاز نمی کنیم برای اینکه بخواهیم بگوییم در اینجا باید وضع سومی وجود داشته باشد؛ هیچ نیاز و حاجتی به وضع سوم در اینجا نیست؛ بلکه همین «زيدٌ قائمٌ» و یا «ضَرَبَ زيدٌ» که کنار هم قرار بگیرند - چه در بحث جمله فعلیه و چه در جمله اسمیه - ارتباط و نسبت بین این دو مشخص می شود. در جملههای ترکیبیه خبریه مثل مثال هایی که زدیم - که عمدتاً همین طور است - نیازی به وضع سوم نداریم و این نیاز احساس نمی شود.
مرحوم آخوند رحمه الله در اینجا این سخن را تنها یک توهم می دانند که اصلاً این مسأله قابل طرح نیست تا بخواهیم بگوییم که: آیا نیاز به وضع سومی داریم یا نداریم؛ چون این وضع موردنیاز نیست و اصل بحث هم برای این مطرح شده که برخی ها توهم کردهاند که نیاز است وضع ثالثی هم داشته باشیم؛ و آن وضع مرکبات است. و منشأ این توهم نیز توجه پیدا کردن به شبیه این عبارت در برخی منابع ادبی و در بیان برخی از ادباء و نحویین آمده که اینگونه گفته اند: «کما أنّ للمفرد وضعاً كذلك للمركّب وضع» ؛ همانطور که مفرد دارای وضع است مرکب هم باید وضع داشته باشد؛ یعنی همانطور که درباره مفردات قائل به وضع هستیم تا این لفظ وضع بشود، برای معنای مرکب هم باید وضع بشود. «زيدٌ قائمٌ» هم باید وضع جداگانهای داشته باشد. لذا این جمله منشأ این توهم شدهاست که البته شاید خود ادباء هم که این کلام را گفتهاند، مقصودشان وضع هیئت بوده باشد که یک وضع «زيدٌ» مرفوعِ اسمیِ مبتدائی و فاعلی داریم و یک وضع «قائمٌ» وصفیِ مرفوع خبری داریم.
چنانچه مرحوم آخوند رحمه الله بیان فرمودند: در اینجا چیزی جز توهم وجود ندارد؛ چراکه نیازی به وضع سوم احساس نمی شود و وضع ماده و هیئت بهخودی خود پاسخگو است و ارتباط میان دو لفظ و القای معنای مناسب را نیز ایفا می کنند، نقصی وجود ندارد. علاوه براین چنان چه در اینجا به وجود وضع سومی برای مرکب بما هو مرکب قائل شویم، دچار اشکالاتی خواهیم شد که قابل دفاع نخواهد بود.
در مقام دلیل بر رد این ادعا هم چند دلیل ذکر می شود که برخی ها را مرحوم آخوند رحمه الله ذکر کرده و برخی از آن ادله را هم ایشان ذکر نکردهاست و می شود این را مطرح کرد که عبارت اند از:
دلیل اول: اولین دلیل این است که اگر قائل به وضع سوم بشویم اشکالاتی به وجود خواهد آمد که قابل دفاع نیست.
1- یکی از اشکالات این است که اگر در جملههای ترکیبی قائل به وضع ثالث بشویم، لازم می آید که بپذیریم اوضاع غیرمتناهی داریم؛ یعنی باید بپذیریم که وضع نهایتی ندارد و الی ماشاءالله وضع می خواهد؛ چراکه جملههای ترکیبیه حد و اندازهای ندارند و می تواند گسترش داشته باشد؛ لذا در هر جملهای باید وضع جداگانه داشته باشیم؛ یعنی زمانیکه گفتیم «زيدٌ قائمٌ»؛ این یک وضع میخواهد؛ دوباره اگر گفتیم «عمرو قائمٌ»؛ باز یک وضع می خواهیم؛ اگر گفتیم «بکرٌ قائمٌ»؛ بازهم یک وضع دیگری میخواهیم و به تعداد همهی انسانهای روی زمین با وصف «قائمٌ» وضع می خواهد. همچنین اگر به جای «قائمٌ»، «جالسٌ» بگذاریم، از به تعداد تمام افراد عالم «جالسٌ» وضع میخواهد. دوباره به جای «جالسٌ»، اگر «راکبٌ» و یا هر فعلی دیگری بگذاریم، بازهم به تعداد همهی افراد عالم وضع می خواهد؛ یعنی اوضاع می شود اوضاع غیرمتناهیه؛ یعنی هر لحظه باید وضعی جدید ایجاد بشود و این قطعاً «لم يقل به احد»؛ کسی این را نپذیرفته و به این مطلب قائل نشدهاست تا بخواهد آن را بپذیرد.
مضافاً بر این که اگر این چنین شد، در جمله های ترکیبیه غیر از وضع خودشان، در وضع هیئات شان که نوعی است، اگر کسی به ذهنش بیاید و بگوید که در وضع هیئت که شما آن را وضع می کنید همین است و در آنجا هم نیاز به اوضاع غیرمتناهیه داریم درحالیکه
این طور نیست، چراکه آنجا می گویند: هر اسم مرفوع در جمله اسمیه این قابلیت را دارد که در هیئت مبتدا قرار بگیرد؛ «زيدٌ» با رفع تنوین می شود مبتدا؛ زید رفت و عمرو آمد و جای همان «زيدٌ» می نشیند نیاز به وضع جداگانهای ندارد، چراکه وضع، وضعِ نوعی است و برای نوع مبتدا و نوع فاعل و غیره وضع شدهاست؛ و چون نوع وضعشده، برای افراد و مصادیق متعدد الی ماشاءالله یک وضع میخواهد؛ ولی در جملههای ترکیبه «زيدٌ قائمٌ» با ترکیب «بَکرٌ جالسٌ» فرق میکند؛ با ترکیب «عمرو راکبٌ» فرق میکند. لذا هرکدام نیازمند به وضع جدیدی است.
علاوه براین، چگونه ممکن است واضع این را اینگونه وضع نماید، دیگر در آن اندازهای نیست که بشود بگوییم واضع اینها را وضع کند که در حقیقت غیرمعقول میشود. پس این وضع لا تعد و لا تحصی خواهد بود و غیرمعقول است.
مطلب دیگری که می شود در اینجا اضافه کرد این است که: اگر قائل شویم بر این که این اوضاع غیرمتناهی بشود و قائل به وضع سوم بشویم؛ مثلاً از باب مثال بگوییم: متکلمی است و با حرفی که می زند می خواهد یک جمله خبریه به کار ببرد؛ بهعنوان مثال می خواهد از زیدی خبر بدهد که از اینجا رفت. قبل از بکاربردن و اختراع این جمله ابتدا باید ببیند که این وضع شده یا وضع نشدهاست تا بعد بتواند آن را استعمال کند. لذا دایرهی جملات خبریه در اختراعات بسته شده و محدود می شود. باید ببینیم وضع شده تا استعمال کنیم یا خیر، و حال آن که این امری غیرمعقول بوده و قابل پذیرش نیست.
2- اگر قائل به وضع ثالث بشویم، مستلزم لغویات است؛ چون اصلاً نیازی نداریم؛ چراکه با دو وضع قبلی نیاز برطرف میشود و کامل است و نقصی وجود ندارد که وضع سوم قائل شویم و در صورت عدم نیاز به وضع سوم، قول به آن مستلزم لغو خواهد بود. انسان با وجود دو وضع «ماده و هیئت» در دو قالب «شخصی و نوعی» در مقام استعمال دیگر احساس نیازی نمیکند که بخواهد باز قائل به وضع ثالثی بشود؛ چون آن وضع ثالث کاری لغو و بیهوده می شود و مستلزم لغو خواهد بود.
3- قائل شدن به وضع ثالث، خلاف وجدان است؛ چون می گوییم: در مواجهه با صورت های ترکیبی مثل «زيدٌ قائمٌ»، «بَکرٌ جالسٌ»، «عمرو راکبٌ» و ... با چینش مفردات کنار یکدیگر به خصوصیت آن جمله پی میبریم.
اینجا زيدٌ و قائمٌ دو اسم اجنبی هستند؛ اما وقیکه در فارسی کنار هم می گذاریم و کلمهی «است» را به آن اضافه میکنیم، با همین کلمه «است» ارتباطی بین آن ها برقرار میشود. در عربی هم با همان هیئت «زيدٌ قائمٌ» ارتباطش برقرار می شود و نیازی به کلمه «است» نمیباشد؛ چون کلمهی «است» در حقیقت در درون آن خوابیدهاست؛ لذا وقتی که خود ما به عنوان مخاطب و سامع این جملهی خبریه را می شنویم، همین که دو مفرد را چینش کرده و کنار هم قرار دادیم، اینجا «زيدٌ قائمٌ» بود اگر خواستیم جملهی دیگری را ایجاد کنیم مثلاً «بَکرٌ جالسٌ»، «بَکر» و «جالس»، را کنار هم گذاشته و وجداناً به خصوصیات معنایی آن پی برده و روشن میشود؛ بنابراین وضع ثالث خلاف وجدان است.
4- قول به وضع ثالث در مرکبات مستلزم این خواهد بود که انسان در مواجهه با جملات ترکیبیه با دو مرحله انتقال مواجه شود؛ یعنی یک بار معنی آن جمله با مفرداتش به ذهن انسان منتقل میشود و بار دوم معنی همان جمله با وضع سوم که وضع ترکیبی باشد به ذهن منتقل میگردد درحالیکه این خلاف واقعیت است.
به تعبیری، اشکال چهارم این است که اگر قائل به وضع ثالث بشویم مستلزم این خواهد بود که معنای این جمله ها دو مرحله به ذهن انسان انتقال پیدا کند؛ یکبار میگوییم: «زيدٌ قائمٌ» با وضع ماده و هیئت؛ و یک بار هم میگوییم: «زيدٌ قائمٌ» با وضع جمله ترکیبی؛ یعنی ابتدا «زيدٌ قائمٌ» به ذهن میآید، مثل همیشه که به ذهن آمدهاست؛ بینشان هم ارتباط است و یکبار هم «زيدٌ قائمٌ» بهعنوان ترکیبی که وضع جدیدی دارد تا استعمال در موضوعله باشد، به ذهن انسان منتقل میشود.
علی ای حال، چه این اشکال را بپذیریم و چه نپذیریم، وضع ثالث در مرکبات بعد از وجود وضعین در ماده و هیئت با دو وضع شخصی و نوعی دیگر نیازی به وضع مرکب نیست؛ و همان طور که صاحب کفایه رحمه الله فرمودند چیزی بیش از توهم نیست.
بنابر این می گوییم: ما هم نظر با آخوند خراسانی رحمه الله هستیم.
السابع : « امارات الوضع»
لا يخفى أن تبادر المعنى من اللفظ ، وانسباقه إلى الذهن من نفسه - وبلا قرينة - علامة كونه حقيقة فيه ؛ بداهة إنّه لولا وضعه له ، لما تبادر.
ولا يقال : كيف يكون علامة؟ مع توقفه على العلم بإنّه موضوع له ، كما هو واضح ، فلو كان العلم به موقوفاً عليه لدار.
فإنّه يقال : الموقوف عليه غير الموقوف عليه ، فإن العلم التفصيلي - بكونه موضوعاً له - موقوف على التبادر ، وهو موقوف على العلم الإِجمالي الارتكازي به ، لا التفصيلي ، فلا دور.
هذا إذا كان المراد به التبادر عند المستعلم ، وأما إذا كان المراد به التبادر عند أهل المحاورة ، فالتغاير أوضح من أن يخفى.
ثم إنّ هذا فيما لو علم استناد الانسباق إلى نفس اللفظ ، وأما فيما احتمل استناده إلى قرينة ، فلا يجدي أصالة عدم القرينة في إحراز كون الاستناد إليه ، لا إليها - كما قيل - لعدم الدليل على اعتبارها إلّا في إحراز المراد ، لا الاستناد.
ترجمه:
امر هفتم : «علامات وضع»
1- تبادر و عدم تبادر
مخفی نماند: که همانا تبادر معنا از لفظ و سبقت گرفتن آن معنا به ذهن ، از خود لفظ و بدون هیچ قرینه ای علامت این است که لفظ در آن معنا حقیقت است زیرا بدیهی است که اگر بر آن معنا وضع نشده بود آن معنا متبادر نمی شد.
گفته نشود: چگونه تبادر، علامت حقیقت است با این که تبادر متوقف است بر علم به این که آن معنا موضوع له لفظ می باشد - همچنان که واضح است - پس اگر علم به وضع هم متوقف بر تبادر باشد هر آینه دور لازم میآید؟
زیرا گفته می شود: علمی که متوقف بر تبادر است غیر از علمی است که تبادر متوقف بر آن است زیرا علم تفصیلی به این که آن معنا موضوع له لفظ است متوقف بر تبادر می
باشد در حالی که تبادر متوقف بر علم اجمالی مرتکز در ذهن به معناست نه بر علم تفصیلی پس دور وجود ندارد.
این جواب زمانی است که مقصود از تبادر، تبادر نزد طالب علم به معنا باشد. و اما زمانی که مقصود از تبادر، تبادر نزد اهل محاوره باشد پس تغایر «موقوف وموقوف علیه» آشکارتر از آن است که مخفی بماند. پس همانا علامت بودن تبادر در جایی است که اگر معلوم باشد سبقت گرفتن معنا مستند به خود لفظ است.
و اما در جایی که احتمال داده شود مستند سبقت گرفتن قرینه ای باشد پس اصل عدم قرینه فایده ای ندارد در این که احراز شود مستند سبقت گرفتن خود لفظ است نه قرینه - همچنان که گفته شده - زیرا دلیلی بر اعتبار اصل عدم قرینه نیست مگر در تشخیص مراد و مقصود متکلم نه در استناد معنا به خود لفظ .
ثم إن عدم صحة سلب اللفظ - بمعناه المعلوم المرتكز في الذهن إجمالاً كذلك - عن معنى تكون علامة كونه حقيقة فيه ، كما أن صحة سلبه عنه علامة كونه مجازاً في الجملة.
والتفصيل : إن عدم صحة السلب عنه ، وصحة الحمل عليه بالحمل الأولي الذاتي ، الذي كان ملاكه الاتحاد مفهوماً ، علامة كونه نفس المعنى ، وبالحمل الشائع الصناعي ، الذي ملاكه الاتحاد وجوداً ، بنحو من أنحاء الاتحاد ، علامة كونه من مصاديقه وأفراده الحقيقية.
كما أن صحّة سلبه كذلك علامة إنّه ليس منها ، وأنّ لم نقل بأن إطلاقه عليه من باب المجاز في الكلمة ، بل من باب الحقيقة ، وأنّ التصرف فيه في أمر عقلي ، كما صار إليه السكاكي.
واستعلام حال اللفظ ، وإنّه حقيقة أو مجاز في هذا المعنى بهما، يس على وجه دائر ، لما عرفت في التبادر من التغاير بين الموقوف والموقوف عليه ، بالإِجمال والتفصيل ، أو الاضافة إلى المستعلم والعالم ، فتأمّل جيداً.
ترجمه:
2- عدم صحت سلب و صحت سلب
پس همانا صحیح نبودن سلب لفظ – به معنای معلوم خود که در ذهن مرتکز موجود است اجمالا مثل علم اجمالی در تبادر - از معنا علامت این است که آن لفظ در آن معنا
حقیقت است همچنان که صحت سلب لفظ از آن معنا علامت مجاز بودن لفظ است اجمالاً .
و تفصيل مطلب : همانا عدم صحت سلب لفظ از معنا و صحت حمل لفظ بر معنا به حمل اولي ذاتی - که ملاکش اتحاد مفهومی است - علامت این است که آن لفظ خود معناست و به حمل شایع صناعی - که ملاکش اتحاد وجودی است به هر قسمی از اقسام اتحاد - علامت این است که لفظ از مصادیق و افراد حقیقی آن معنی است.
همان گونه که صحت سلب لفظ از معنا به شکل حمل اولی ذاتی یا شایع صناعی،علامت این است که لفظ خود معنا یا از افراد معنا نیست اگرچه نگوییم که اطلاق لفظ بر آن معنا از باب مجاز در کلمه است بلکه قائل باشیم از باب حقیقت است و تصرف در آن در امر عقلی واقع شده است - چنانکه سکاکی آن را قائل است.
و طلبِ علم به حال لفظ و این که لفظ در آن معنا به واسطۀ صحت سلب وعدم صحت سلب حقیقت است یا مجاز به گونه ای نیست که مستلزم دور باشد چرا که در تبادر دانستی که بین موقوف و موقوف علیه یا به اجمال و تفصیل تفاوت هست یا نسبت به طالب علم و عالم. پس خوب دقت کن.
ثم إنّه قد ذكر الاطراد وعدمه علامة للحقيقة والمجاز أيضاً .
و لعله بملاحظة نوع العلائق المذكورة في المجازات ، حيث لا يطرد صحة استعمال اللفظ معها ، وإلاّ فبملاحظة خصوص ما يصحّ معه الاستعمال ، فالمجاز مطرد كالحقيقة .
وزيادة قيد « من غير تأويل » أو « على وجه الحقيقة »، وأنّ كان موجباً لاختصاص الاطراد كذلك بالحقيقة ، إلّا إنّه - حينئذ - لا يكون علامة لها إلّا على وجه دائر.
ولا يتأتىّ التفصي عن الدور بما ذكر في التبادر هنا ، ضرورة إنّه مع العلم بكون الاستعمال على نحو الحقيقة ، لا يبقى مجال لاستعلام حال الاستعمال بالاطراد ، أو بغيره.
ترجمه:
3- اطراد و عدم اطراد
پس همانا به تحقیق اطراد علامت حقیقت ذکر شده و عدم اطراد علامت مجاز مثل دو علامت قبل.
و شاید علامت بودن اطراد به ملاحظه نوع علاقه هایی است که در مجازات ذکر شده زیرا صحت استعمال لفظ با نوع علاقه ها در همه جا مطرد نیست ولی اگر علامت بودن اطراد به ملاحظه خصوص علاقه ای باشد که استعمال لفظ با وجود آن صحیح است در این صورت مجاز هم مثل حقیقت اطراد دارد «در نتیجه اطراد علامت حقیقت نخواهد بود».
و افزودن قید «بدون تأویل» یا « به نحو حقیقت» اگرچه موجب اختصاص اطرادِ مقید، به حقیقت می شود منتها اطراد در این صورت علامت حقیقت نمی شود مگر به گونۀ دوری.
و خلاصی از اشکال دور در اینجا با جوابی که در تبادر ذکر شد امکان ندارد چرا که بدیهی است با علم به این که استعمال لفظ به نحو حقیقت است مجالی برای جستجو از حال استعمال به وسیله اطراد یا غیر آن نمی ماند.
شرح:
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله بعد از این که از مباحث خود لفظ فارغ شده و خارج می شود، به سراغ بحث مهم دیگری می رود که مرتبط با آن است و آن بحث علائم وضع «علامت و نشانههای وضع حقیقی و استعمال مجازی» است، چرا که برای شناخت موضوعله از غیر موضوعله نیازمند علائم و نشانههایی هستیم که بداند کدام معنی موضوع له و کدام غیر موضوع له است. عده ای هم در اصول این بحث را تحت عنوان امارات وضع عنوان دادهاند و آن را مطرح می کنند.
توضیح مسأله: انسان وقتی با لفظی مواجه می شود که در معنای حقیقی و مجازی استعمال شدهاست و می خواهد نشانه های آن را پیگیری کند چهار حالت برای او ایجاد می شود. زمانیکه می بینیم در استعمالات اینگونه استفاده کردهاند که به عنوان مثال؛
متکلم گفت: «جِئنی بأسَدٍ»؛ یک شیر برای من بیاور! آیا مقصود از این اسد حیوان مفترس است؛ یا مقصود انسان شجاع است؟ یا زمانیکه متکلم گفت: «جائَنِی أَسَدٌ»؛ اسدی آمد؛ آیا مقصود از این اسد حیوان مفترس است، یا مقصود رجل شجاع است؟ چون لفظ اسد برای حیوان مفترس وضع شدهاست و در رجل شجاع نیز استعمال میشود وقتی که از کسی شنیدیم که می گفت: «جائَنِی أَسَدٌ»؛ اینجا چهار حالت برای انسان ایجاد می
شود. به عبارتی دیگر: هر انسانی در مقابل نشانههای حقیقت و مجاز در مواجهه با لفظ، یکی از چهار حالت را خواهد داشت:
1- این که هیچ نمی داند و نسبت به موضوعله و مستعمل فیه کاملاً جاهل است؛ یعنی نه موضوعله را می داند و نه مستعمل فیه را می داند. و هیچ اطلاعی نسبت به معنای حقیقی و مجازی و یا مراد متکلّم ندارد.
نمی داند که این لفظ برای چه معنای وضع شده است «کدام موضوعله است» نه علم دارد که این لفظ در چه معنای استعمال می شود و نه می داند این متکلمی که گفت: «جائَنِی أَسَدٌ»؛ کدام را اراده کردهاست؟ آیا موضوعله را اراده کرده است یا این که غیر موضوعله را اراده کردهاست، نسبت به آن جاهل است و هیچ اطلاعی از آن ندارد. انسانها نسبت به زبان های بیگانه به طور عمده اینگونه هستند. بهعنوان مثال؛ کسانی که می خواهند به زبانهای بیگانه ورود پیدا کنند، کسی که زبان انگلیسی، زبان ترکی و ... را بلد نیست، زمانیکه با لفظی انگلیسی یا ترکی و یا ... مواجه می شود، از آن هیچ نمی داند؛ نمیداند که این لفظ برای کدام معنا وضع شده و کجا استعمال میشود؛ یا اگر متکلمی این لفظ را به کار برد نمی داند که مقصود و مرادش کدام است؟
2- اینکه موضوعله و مستعمل فیه و مراد متکلّم را میداند؛ یعنی معنای مجازی و حقیقی را میشناسد و میداند که کدام معنای حقیقی است در ضمن می داند وقتیکه متکلم «جائَنِی أَسَدٌ»؛ را به کار میبرد، آیا معنای حقیقی را اراده کرده یا معنای مجازی را؛ مثلاً می داند که لفظ «أَسَدٌ» برای حیوان مفترس وضع شده و در رجل شجاع مجاز است و استعمال می شود و می داند که متکلّم کدام را اراده نموده است. مسأله برایش روشن واضح است.
3- اینکه معنای موضوعله و مستعمل فیه را می داند؛ یعنی معنای حقیقی و مجازی را می داند؛ ولی از مراد متکلّم اطلاعی ندارد؛ یعنی علم به وضع دارد؛ ولی اینکه متکلّم از سخن خود، چه را اراده نموده است باخبر نیست.
مثلاً می داند که لفظ «أَسَدٌ» برای حیوان مفترس وضع شده و می دانم که استعمال آن در رجل شجاع هم استعمال مجازی است؛ اما نمی دانم این آقا که گفت: «جائَنِی أَسَدٌ»؛ مقصودش چیست؟ آیا مقصودش رجل شجاع است یا حیوان مفترس را اراده کردهاست؟
اینجا جای به کارگیری اصول لفظیه عقلائیهای همانند: اصالة الحقيقة، اصالةالعموم، اصالة الاطلاق، اصالة الظهور و ... است تا مراد مشخص بشود.
4- این است که مستعمل فیه را می داند؛ یعنی می داند که این لفظ در چه معنایی استعمال میشود؛ مثلاً می داند که ده معنا دارد و این لفظ در این ده معنا استعمال میشود؛ مراد متکلّم را هم میداند که کدام یک از این معانی را اراده کردهاست؛ مثلاً این لفظ اسد در ده معنا استعمال میشود، او هم هر ده معنا را بلد است و می داند که مراد آقای متکلم از اینکه گفت: «جائَنِی أَسَدٌ»؛ معنای نهم است؛ ولی آن چه که برای او مجهول است، اصل وضع است که در مرحله قبل از استعمال میباشد؛ یعنی نمی داند که لفظ برای کدام یک از این موارد مستعمل فیه، وضع شده است تا استعمال آن حقیقت و در سایرین مجاز باشد.
به عنوان مثال: نمی داند که وضع لفظ اسد برای کدام یک از این معانی ده گانه است؛ یعنی جهل وی نسبت به موضوعله است؛ نمیداند کدام یک از اینها معنای موضوعله است تا بداند که آیا استعمال متکلم در معنای مجازی است یا معنای حقیقی مقصود و مراد متکلم است.
اصل قضیه این است که او علم به وضع ندارد و نمی داند که موضوعله آن کدام است؛ مستعمل فیه و مراد متکلم را هم می داند؛ آن چه که در این مقام با عنوان علائم الحقيقة والمجاز موردبحث قرار می گیرد برای صورت چهارم هست که تعیین وضعیت این گونه شک و تردیدها است که در اصل وضع شک دارد که برای کدام معنی وضعشده است و موضوعله کدام است.
پس محور بحث در علائم حقیقت و مجاز برای صورت چهارم است که وضع را نمی دانیم و می خواهیم آن را مشخص کنیم به این که معنای موضوعله کدام است و با چه علامت و نشانهای میتوانیم آن را بفهمیم.
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله و اصولیین این بحث را تحت عنوان علائم حقیقت و مجاز مطرح کردهاند برای این که وضعیت اینگونه شک و تردیدها را مشخص کنند؛ مثلاً من شک دارم که این لفظ برای این معنای اولی وضع شده یا معنای دوم یا ... اما این را می دانم که در ده معنا استعمال می شود؛ لکن نمی دانم کدام یک از این استعمالات حقیقی و کدام یک مجازی هستند «اطلاعی ندارم» اشکالی ندارد که بدانم آقای متکلم مثلاً معنای هشتم را اراده کردهاست، اما نمی دانم آن معنایی را که اراده کرده، آیا معنای مجازی است یا معنای حقیقی؛ به این علم ندارم. علائم حقیقت و مجاز برای این است که موضوعله این لفظ را بشناسیم تا بگوییم: این حقیقت است و غیر آن مجاز است. این موضوع بحث است.
البته مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله و مشهور متأخرین از اصولیین در اینجا تبادر را به عنوان اولین علامت تشخیص حقیقت از مجاز معرفی کردهاند؛ اما قدمای از اصولیین در کتابهای قدیمی این گونه نبودهاند. اصولیین به خصوص قدمای از آنان بسیار با تفصیل بیشتری به بحث پرداخته اند و علائم عدیدهای را نقل کردهاند که به عنوان نمونه شیخ محمد تقی رازی در «هداية المسترشدين» بیست علامت را برای شناخت حقیقت و مجاز ذکر کرده است.
مثلاً، اولین علامتی که ذکر کردهاند، تنصیص اهل لغت است؛ آن جاییکه اهل لغت تصریح کردهاند و نص کلام دارند بر اینکه این لفظ برای این معنا وضع شده است، این اولین علامتی است که ذکر کردهاند. یکی دیگر از علائمی که ذکر کردهاند، نقل متواتر است؛ نص واضع، اصالة الوضع و ... نیز علامت هایی هستند که در کتب قدیم ذکر کردهاند.
اما اینجا مرحوم آخوند و مشهور از متأخرین از اصولیین اولین نشانه و علامت حقیقت را تبادر ذکر کردهاند؛ ولی در نزد قدماء این گونه نبوده، بلکه آنان عمدتاً اولین نشانه را تنصیص و تصریح اهل لغت دانستهاند؛ اما متأخرین این را نقل نکرده و به سراغ تبادر رفته اند، چراکه مشهور از آنان در مباحث عقلیه از حجیت قول لغوی بحث می کنند و خیلی ها هم به حجیت آن قائل نمی شوند. ازاین رو علامت تنصیص اهل لغت را ترک کرده و بیان نکردهاند.
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله و مشهور از متأخرین دو علامت دیگر را در کنار تبادر آوردهاند که تقریباً به ذکر سه علامت اکتفاء کردهاند و مرحوم آخوند رحمه الله هم همین سه علامت را برمیشمارد که عبارتاند از: 1- تبادر؛ 2- عدم صحت سلب؛ 3- اطراد؛ این سه علامت را در عمده مباحث اصول نقل کردند.
علامت اول - تبادر:
تبادر از ماده «بَدَر» به معناى سبقت جستن است. اگر يك لفظى در معانى متعدده استعمال شود و معانى محتملهاى در ذهن انسان باشد، ولى پس از گفتن آن لفظ بلافاصله يكى از اين معانى به ذهن تبادر كند، اين تبادر علامت حقيقى بودن آن معنا است. در تبادر لفظ نبايد محفوف به قرينه حالیه و مقالیه باشد و خود لفظ فى نفسه بايد دلالت بر معنا بكند.
گاهی انسان لفظی را می شنود که آن لفظ، معانی متعدّد دارد امّا از میان آن معانی یک معنا زودتر به ذهن سبقت می گیرد که این تبادر است و دلیل بر حقیقت می باشد، مثلا با شنیدن لفظ اسد، حیوان مفترس به ذهن انسان تبادر می نماید و نکته این مسئله، این است که علاقه وضعی مطرح است یعنی لفظ اسد برای آن معنا وضع شده لذا علقه وضعی اقتضاء می کند که آن معنا از بین سایر معانی در ذهن متبادر شود. لذا تبادری که منشأ آن شهرت یا امثال آن باشد، علامت حقیقت نیست.
اشكال:
شاید کسی بگوید: اگر بخواهيم تبادر را از علائم معناى حقيقى بدانيم، تبادر نياز به منشأ دارد و يك منشأ و چيزى بايد باشد تا يك معنايى به ذهن انسان سبقت بگيرد و هيچ منشأيى غير از علم به وضع تصور نمى شود. انسان بايد عالم به وضع باشد تا معناى موضوعله به ذهن او تبادر پيدا كند. پس منشأ تبادر، علم به وضع است. پس به اين ترتيب تبادر متوقف بر علم به وضع است. از طرفى يكى از علائم علم به وضع را تبادر دانستيد، يعنى براى شناخت معناى حقيقى كه همان موضوعله است گفته شد كه يكى از علائم، تبادر است. پس علم به موضوعله متوقف بر تبادر مى شود. از طرفى هم گفتيم
تبادر متوقف به علم به وضع است؛ و اين دور است كه تبادر متوقف بر علم به وضع، و موضوعله هم متوقف بر تبادر است. و دور محال است.
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله در مقام جواب مىفرمايد:اين دو علمى كه در دو طرف قرار گرفتهاند، با يكديگر فرق دارند، يعنى، درست است كه علم به وضع متوقف بر تبادر است، ولى اين نوع، يك نوع علمى است؛ و تبادر هم كه متوقف بر علم به وضع است يك نوع علم ديگر است. و اگر اين دو علم با هم مغاير شدند دور از بين مى رود در حاليكه دور شرطش اين است كه اين دو علم، يك نوع باشند.
ما يك علم اجمالى نهانى ارتكازى داريم، يعنى، در درون انسان يك چيزهايى مرتكز است و هر كسى يك چيزهايى را مى داند ولى به آنها توجه ندارد و علم به وجود آنها ندارد، لذا آنچه را كه در باطن مى داند از آن به يك علم ارتكازى اجمالى نهانى تعبير مىكنيم كه اين اوصاف درواقع صفت معلوم است، يعنى، معلوم آن، ارتكازى و اجمالى و فشرده است؛ و نيز علم بسيط هم مى نامند. و گاهى انسان نسبت به آنچهكه مى داند، علم به آن هم دارد كه از اين علم به علم تفصيلى مركب تعبير مىشود؛ زيرا مركب از دو علم است، يعنى، علم به علم است. بنابراين، ما دو قسم علم داريم: علم تفصيلى و علم اجمالى.
نکته : اين تفصيل و اجمال با اجمال و تفصيل در كتاب براءة و اشتغال فرق دارد، زيرا تفصيل در براءة معنايش اين است كه متعلّق علم، يك شىء معين مشخص است؛ و در مقابلش اجمال، يعنى مردّد بودن از حيث متعلّق. و لذا علم اجمالى و علم تفصيلى در اينجا يك اصطلاح ديگرى است غير از علم تفصيلى و اجمالى در بحث براءة و اشتغال. علم اجمالى در اينجا به معناى علم ارتكازى و علم بسيط، و علم تفصيلى به معناى علم مركب است.
در مانحن فيه مسئله اين طور است كه انسان يك علم ارتكازى به معانى الفاظ دارد؛ مثلاً وقتى انسان متولد شد در اثر مكالمه با ديگران يك علم ارتكازى نسبت به معناى «اسد» در درونش است، ولى نسبت به اين معنا و علم خودش، علم ندارد، يعنى توجهى نسبت به اين معناى ارتكازى ندارد، گرچه معناى «اسد» - حيوان مفترس - در درونش است.
تبادر براى علم تفصيلى است. وقتى كه مى گوييم: تبادر علامت براى معناى حقيقى است، يعنى علامت براى علم تفصيلى است، يعنى علامت است براى اينكه به آن علم اجمالى ارتكازى علم پيدا كند و علم به علمى ديگر پيدا كند.
پس در حلّ اين دور، مى گوييم: اين دو طرف، دو علم است. درست است كه تبادر توقف بر علم به وضع دارد، ولى تبادر توقف بر علم ارتكازى اجمالى دارد. امّا علمى كه متوقف بر تبادر است، علم تفصيلى است، يعنى اگر بخواهيم علم تفصيلى و علم مركب ، يعنى علم به علم خودمان پيدا كنيم نياز به تبادر است. بنابراين، اين دو علم در دو طرف قضيه، دو نوع مغايرند.
اين راهى كه براى جواب دور طى شد نسبت به اهل لسان صحيح است، مثل «اسد» در مورد عرب زبان. امّا نسبت به كسى كه اجنبى است، مثل ما كه عرب زبان نيستيم، تبادر معناى ديگرى دارد؛ لذا براى تبادر نسبت به كسى كه اهل محاوره نيست راه ديگرى را طى مى كنيم و مىگوييم:
نزد كسى كه اهل محاوره نيست، تبادر نزد اهل محاوره علامت حقيقت است، يعنى ما كه عرب نيستيم ولى نمى دانيم «ماء» به چه معناست، به عرب زبان مىگوييم: «ماء» بياور، و او فورا سراغ مايع بارد خارجى مى رود؛ پس مى فهميم كه اين مايع بارد خارجى معناى حقيقى آن لفظ است. پس نزد شخص اجنبى، تبادر نزد اهل محاوره علامت حقيقت است.
ما كه مى گوييم: تبادر، علامت حقيقت است آنجا است كه تبادر مستند به خود لفظ باشد بدون هيچ قرينه حاليه يا مقاليه.
از نظر ثبوت سه صورت داريم:
1- يك وقت معنايى از لفظى تبادر مى كند و ما يقين مى كنيم قرينهاى در كار نيست؛ در اينجا تبادر، علامت حقيقت است قطعا.
2- يك وقت يك معنايى از لفظى تبادر مى كند و ما يقين مى كنيم كه منشأ تبادر، قرينه است؛ در اينجا قطعا تبادر، علامت حقيقت نيست.
3- يك وقت يك معنايى از لفظى تبادر مى كند و ما شك داريم آيا اين تبادر، مستند به قرينه است يا مستند نيست؛ بحث ما در همین مورد است.
توضيح: در صورت اوّل و دوّم هيچ نگرانى نداريم؛ بلكه مشكل ما در صورت سوّم است و آيا در اين مورد بگوييم: كه تبادر به كمك اصل عدم قرينه علامت حقيقت است؟ به اين بيان كه با اصل عدم قرينه، وجود قرينه را نفى كنيم تا درنتيجه تبادر مستند به خود لفظ شود و سپس بگوييم: تبادر علامت حقيقت است؛ چنانچه ميرزا رحمه الله در قوانين چنين قائل شده است.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: به نظر ما آن چه كه ميرزا رحمه الله در قوانين قائل شده است باطل است؛ زيرا اصل عدم قرينه يك اصل عقلايى است و ما در اصول عقلائيه بايد سراغ عقلاء برويم كه اين اصل را كجا جارى مى كنند و كجا جارى نمى كنند. عقلاء اين اصل را در جايى جارى مى كنند كه شك دارند آيا متكلّم معناى حقيقى را اراده كرده يا معناى مجازى، و آنجا كه شك در مراد متكلّم است اصل عدم قرينه را آورده و جارى مى كنند. پس عقلاء اصل عدم قرينه را به هنگام شك در مراد جارى مى كنند و حال آنكه در مانحن فيه ما شك در مراد نداريم زيرا لفظى بكار رفته و مراد متكلّم را هم مى دانيم و معنايى به ذهن تبادر كرده است، ولى شك ما در منشأ تبادر است و لذا اصل عدم قرينه در اينجا جارى نمى شود.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: تبادر علامت حقيقت است و نفرمود: عدم تبادر، علامت مجاز است.
اشکال: درست است که تبادر علامت حقیقت است ولی معنای معاصر را می رساند نه معنای زمان صدور کلام را، در حالیکه معنای زمان صدور ملاک است، یعنی ما می خواهیم بفهمیم معنای زمان صدور لفظ از شارع چه بوده است به دنبال آن هستیم وباید آن را تشخیص دهیم والا تبادر که معنای حال را بیان می کند در حالیکه این چنین معنایی ملاک برای ما نیست چون ممکن است با آن معنای زمان صدور فرق داشته باشد لذا ما در استنباط احکام به خطا می رویم. الفاظ در طول زمان از معانی خود تغییر می یابند. پس تبادر به ما در تشخیص معنای نصوص کمک نمی دهد.
جواب: درست است که تبادر معنای حالی را برای ما تشخیص می دهد ولی ما همین معنا را با کمک اصل عدم نقل برای زمان صدور روایات و اینها استفاده می کنیم.
دومین علامت از علامت های حقیقت، یعنی صحت حمل و عدم صحت سلب است. صحت حمل، علامت حقيقى بودن و صحّت سلب، علامت مجازى بودن است.
توضيح: اگر بخواهيم بدانیم كه يك معنايى، موضوعله يك لفظى است، باید معنا را موضوع و آن لفظ را محمول قضيه قرار دهيم و بعد بينيم آيا حمل لفظ و يا سلب لفظ از آن معنا صحيح است يا نه؟ مثلاً نمى دانيم لفظ «اسد» در کدام معنی حقيقى است و به همین خاطر لفظ «اسد» را محمول يك قضيه قرار مى دهيم و آن معناى ارتكازى «حيوان مفترس» را موضوع قرار مى دهيم و مى گوييم: حيوان مفترس اسد است،و می بینیم اين حمل صحيح است؛ پس معلوم مى شود «حيوان مفترس» - كه حمل آن صحيح و سلب آن صحيح نيست - معناى حقيقى است.
در باب قضاياى حمليه بين موضوع و محمول اتحاد لازم است و اگر اتحاد نباشد، اصلاً، حمل باطل است.
1- اتحاد مفهومى:
مانند،«انسان و بشر» كه دو لفظ هستند و هر دو از نظر مفهوم اتحاد دارند. جاییکه اتحاد مفهومى وجود داشت به دنبال آن اتحاد ماهوى و وجودى هم می آید.
2- اتحاد ماهوى:
مانند « الانسان حيوان ناطق» ، در اينجا اتحاد ماهوى است؛ ولى دو مفهوم و دو تصور هستند، گرچه ماهيت انسان با ماهيت حيوان ناطق يكى است. پس در اين مثال، تغاير مفهومى است ولى اتحاد ماهوى است. و هر كجا اتحاد ماهوى باشد اتحاد وجودى هم است و مصاديق انسان در خارج با مصاديق حيوان ناطق يكى است.
3- اتحاد وجودى:
از نظر وجودى بين موضوع و محمول اتحاد است و از نظر ماهوى و مفهومى تغاير دارد، مانند، «الانسان ناطق» كه انسان و ناطق اتحاد وجودى دارند ولى تغاير مفهومى و ماهوى هم دارند.
عدم صحّت سلب يا صحّت حمل، يكى از علائم معناى حقيقى است و صحّت سلب از علائم مجازى بودن معنی می باشد.
آن لفظى كه در موضوعله آن شك داريم، محمول قضيه قرار مى دهيم و آن معناى مشكوك را موضوع قضيه قرار می دهيم. بعد از آن که قضيه تشكيل شد، می بینیم اگر موضوع و محمول قضيه، حمل آنها حمل اوّلى ذاتى می باشد، آن وقت نتيجه مى گيريم، آنچه كه موضوع قضيه است موضوعله محمول قضيه است و آنچه كه معناى مشكوك است موضوعله لفظ است. امّا بعد از تشكيل قضيه اگر ديديم حمل، حمل شايع صناعى است نمى توان استفاده كرد كه موضوعِ قضيه، معنی و موضوعله محمول قضيه است؛ و تنها چيزى كه حمل شايع در اختيار ما قرار مى دهد اين است كه موضوع قضيه يكى از مصاديق و افراد موضوعله محمولِ قضيه است. و اگر حمل شايع شد ديگر پى به وضع و موضوعله نمى بريم و تنها مى فهميم موضوع قضيه، مصداق و فردى از معناى آن لفظى است كه آن را محمول قرار داديم.
تفاوت بین حمل اولی ذاتی و حمل شایع این است که گاهی مقصود از حمل بیان اتحاد بین دو مفهوم است، به این معنی که این مفهوم، عين ان مفهوم است؛ مثلاً زمانی که گفته می شود:«الانسانُ حَیوانٌ نَاطِقٌ» مقصود این است که مفهوم «انسان»، عبارت اخراي مفهوم «حیوان ناطق» و عین آن است و بین این دو مفهوم اتحاد وجود دارد.
و گاه مقصود از حمل بیان اتحاد مصداقی بین دو مفهوم است؛ به این معنی که یکی از موضوع و محمول مصداق برای دیگری است و بین موضوع و محمول، فقط در عالم خارج و مصداق اتحاد وجود دارد. چنانکه در مثال «زَيدٌ عَالِمٌ» اینگونه است. زیرا در این حمل، مقصود این نیست که گفته شود: مفهوم «زید»، عیناً همان مفهوم «عالم» است. روشن است بین این دو ،مفهوم تغایر وجود دارد و مفهوم «زید» با مفهوم «عالم» متفاوت است.
بلکه مقصود بیان این نکته است که «زید» یک مصداق برای «عالم» است و بین آن دو در عالم خارج و مصداق اتحاد وجود دارد. نوع اول، حمل اوليّ ذاتی و نوع دوم حمل شایع صناعی نامیده می شود.
آخوند خراسانی رحمه الله: صحّت سلب به حمل اوّلى يا به حمل شايع صناعى هم ما را راهنمايى مى كند به اينكه آن معناى مشكوك، معنی و موضوعله لفظ نيست و نيز از افراد و مصاديق معنی هم نيست.
مرحوم مشكينى رحمه الله: مرحوم مشکینی رحمه الله در توضيح عبارت بالای آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: از نظر شك و يقين سه صورت داريم:
1- يك وقت يقين داريم كه آن معناى مشكوك - معنايى كه نمى دانيم لفظ براى آن معنی وضع شده است يا نه - از مصاديق موضوعله نيست، ولى شك داريم كه آيا خودِ موضوعله است يا نه؟
اگر حمل اوّلى تحقق پيدا كرد، می گوییم: اين معناى مشكوك، خود موضوعله است، يعنى اين صحّت حمل به حمل اوّلى ما را به حقيقى بودن معنی راهنمايى مى كند؛ و در اين مورد، صحت سلب علامت مجاز بودن است.
2- يك وقت يقين داريم كه معناى مشكوك - كه آن را موضوع قضيه قرار داديم و لفظ را محمول قضيه - خود موضوعله نيست، ولى شك داريم كه مصداق موضوعله است يا نه؟ اگر اين قضيه به حمل شايع، صحيح بود، نتيجه مى گيريم اين معناى مشكوك، مصداق موضوعله لفظ است. و اگر ديديم صحت سلب به حمل شايع، اين علامت مجازى بودن است.
پس صحّة الحمل به حمل شايع، علامت مصداق بودن معنی براى موضوعله است؛ و صحّت سلب، علامت مجازى بودن است.
3- يك وقت شك داريم كه آيا معناى مشكوك - كه آن را موضوع قضيه قرار داديم و لفظ را محمول قضيه - خود موضوعله است يا مصداق موضوعله؟
در چنين فرضى اگر ديديم حمل، حمل اوّلى است؛ مى گوييم: آن معنی كه به عنوان موضوع قضيه است، موضوعله لفظ است. و اگر ديديم حمل، حمل شايع است، آن معنی
كه به عنوان قضيه است، مصداقِ موضوعله است. اگر ديديم نه حمل اوّلى است و نه حمل شايع، فقط كه مى توان چنين گفت كه اين معنی كه موضوع قضيه قرار گرفته است، موضوعله نيست و مصداق موضوعله هم نيست؛ ولى اينكه بگوييم اين معنی، معناى مجازى است، نمى توانيم قضاوت كنيم و نمى توانيم اين را علامت مجازيت قرار بدهيم. در دو صورت قبلى، صحت حمل را علامت حقيقت، و طرف مقابل آن - عدم صحت حمل - را علامت مجازيت قرار مى داديم؛ ولى در اين صورت سوّم، مسئله يك طرف دارد، يعنى، صحت حمل را علامت حقيقت مى دانيم، ولى عدم صحت حمل را نمى توانيم علامت مجاز بدانيم.
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: كه صحّت حمل يكى از علائم حقيقى بودن است.
اشكال: مستشكل به آخوند خراسانی رحمه الله اشكال مى كند كه شما صحت حمل را زمانى مى توانيد علامت حقيقت قرار بدهيد، كه نظريه مشهور را در باب مجاز قائل شويد نه نظريه سكاكى را؛ زيرا اگر نظر سكاكى را قائل شديد حتى در مواردى كه لفظ گفته مى شود و غير موضوعله اراده مى شود آنجا هم حمل، صحيح است؛ زيرا سكاكى «رجل شجاع» را مصداق «حيوان مفترس» مى داند و لذا اگر گفتيم: رجل شجاع، اسد است اين حمل، صحيح است.
فرق نظريه مشهور و سكاكى: مشهور فرماید: مجاز، استعمال لفظ در غير ماوضعله است؛ ولى سكاكى قائل است در جميع موارد، لفظ در معناى حقيقى استعمال مى شود، حتى آنجا كه «اسد» را مىگويند و «رجل شجاع» را اراده مىكنند از نظر استعمال «اسد» در «حيوان مفترس» استعمال شده است؛ ولى در اينجا يك ادعاء و تصرف عقلى مرتكب شده و مىگوييم: حيوان مفترس يك فردش همان حيوان درنده در جنگل است و اين حيوان مفترس، ادّعاءً يك فرد دوّمى دارد كه همان، رجل شجاع است.
جواب آخوند خراسانی رحمه الله: ما صحت سلب را مى گوييم يكى از علائم مجازيّت است و در اين جهت فرقى بين مبناى مشهور و سكاكى نيست؛ زيرا اگر از سكاكى بپرسيم كه «رجل شجاع ليس بأسد»، آيا درست است؟ مى گويد: اين سلب درست است.
و اگر گفتيم: «حيوان مفترس ليس بأسد»، سكاكى مى گويد: صحيح نيست. پس در صحت سلب فرقى بين مبناى مشهور و سكاكى نمى كند و همين مقدار كه صحت سلب را سكاكى مى پذيرد براى ما كافى است.
اشكال : همان اشکال دوری که در علامت اول ذکر شد بر این علامت هم وارد شده است. به این بیان که صحت ،حمل فرع بر این است که قبل از حمل معنای لفظ شناخته شود. آنگاه اگر بخواهیم صحت حمل و عدم صحت را وسیله ای برای شناخت معنای لفظ قرار دهیم دور لازم می آید!
آنجا دو جواب داده شد و در اینجا نیز همان جوابات را ذکر می کنیم ، یعنی در جواب اول گفته می شود: صحت ،حمل متوقف بر شناخت اجمالی و ارتکازی معنای لفظ است اما آنچه که قرار است توسط صحت حمل حاصل شود معرفت تفصیلی معنای لفظ است.
در جواب دوم گفته می شود: اشکال دور زمانی لازم می آید که فرض شود شخص واحدی وجود دارد و قصد دارد از خلال صحت حمل معنای لفظ را کشف کند بر فرض که در این صورت اشکال دور لازم می آید؛ اما اگر فرض کنیم دو شخص وجود دارد: یکی عرب و عالم به صحت حمل و دیگری فارس که میخواهد معنای لفظ را از خلال صحت حمل در نزد شخص عرب بداند در این صورت دور لازم نمیآید زیرا شناخت معنای لفظ در نزد شخص فارس متوقف بر صحت حمل نزد خود او نیست تا دور لازم آید؛ بلکه متوقف بر صحت حمل نزد شخص عرب است.
اشکال: صحت حمل علامت حقیقت نیست، برای اینکه صحت حمل و حمل لفظی بر لفظی مثل «البشر انسان:، «الغیث مطر»، اینها دلالتش فوقش بر مساوات است، و مساوات اعم از وضع است زیرا در معنای مجازی هم ممکن است مساوات وجود داشته باشد، ولی مساوات همیشه به معنای موضوع له نمی باشد، لذا حمل فقط مساوات را می رساند نه بیشتر.
توضیح: بشر همان انسان است و انسان هم موضوع له آن همان بشر است و مثالی برای مجاز نیستند، متشکل باید مثالی برای مجاز بیان می کردند ولی بیان نکرده اند، پس باید اینطوری توضیح بدهیم به اینکه ولو اینها مترادف اند ولی ترادف کامل ندارند برای اینکه
انسان از ریشه انس گرفته شده است و ناظر به روح انسان است، حیوان انس نمی گیرد ولی انسان زود انس می گیرد، وجودش را خداوند قسمی آفریده است که اگر یک مدتی با کسی باشد با او انس می گیرد، اگر با انسان انس بگیرد از او تاثیر می گیرد و با حیوان اگر انس بگیرد از او تاثیر می پذیرد، ولی حیوان حیوان است درنده است و مثل انسان انس نمی گیرد، ولی انسان خصوصیتی دارد که زود انس می گیرد.
بشر، یعنی انسان بدنش مو ندارد بخلاف حیوانان که بدن شان مو دارد، «قل انما انا بشر مثلکم»، یعنی ظاهر پیامبر مثل دیگران است ولی انسانیتش نه مثل دیگران نیست، فرق های زیادی با هم دارند از نظر روحی. در غیث و مطر هم اینطورگفته اند که غیث بارانی است که دارای برکت است ولی مطر نه معمولا برای عذاب می آید، درست است هر دو باران اند ولی یکی مایه برکت است و یکی مایه عذاب است. اینها درست است مساوات دارند ولی مساوات با خصوصیات دارند، لذا متشکل می گوید: صحت حمل، مساوات را می رساند ولی موضوع له بودن را نمی رساند چون ممکن است در خصوصیات با هم فرق جدی داشته باشند.
جواب: اگر یک کلمه باشد حرف شما را قبول می کنیم، مثلا اگر «البشر» انسان باشد اگر «الغیث» مطر باشد، اینها یک کلمه اند در اینجا حرف شما را قبول می کنیم، چون موضوع له بودن را اثبات نمی کند اگر چه مساوات را اثبات می کند، ولی اگر در طرف موضوع توضیح داد دیگر در آنجا دارد موضوع له را مشخص می کند دارد مفهوم را مشخص می کند، می گوید: «ما ینزل من السماء متصلا فهو مطر»، وقتی توضیح می دهد دارد موضوع له را مشخص می کند یک کلمه نگفت که بگوییم: مساوات است بلکه توضیح داد لذا دارد موضوع له را مشخص می کند.
اشکال: با صحت حمل شما وضع فعلی را اثبات می کنید ولی آیا این موضوع له همان موضوع له در زمان پیامبر است یا با آن فرق دارد چون احتمال نقل وجود دارد لذا نمی شود با این راه خطابات را بفهمید.
جواب: جوابش همانی است که در تبادر عرض کردیم که درست است که موضوع له فعلی موضوع له قدیمی را اثبات نمی کند ولی اصل عدم نقل یک اصل عقلایی است و با
آن می شود موضوع له قدیمی را با موضوع له فعلی یکی دانست. در همه محاکم هم همینگونه رفتار می کنند اسناد قدیمی را به معنای موضوع له فعلی حمل می کنند بخاطر اصل عدم نقل. لذا این اشکال هم وارد نیست.
آیا اطراد، علامت حقيقت است و عدم اطراد، علامت مجاز است؟
قول مشهور: اطراد از نظر لغوى به معناى شيوع و عموميت است. اگر عنوانى و لفظى را در موردى استعمال كرديد - به لحاظ جهت و ويژگى كه در آن مورد است - و سپس ديديد كه هر كجا آن خصوصيت و ويژگى باشد، آن استعمال جایزی است از آن به اطراد تعبير مى كند و آن را علامت حقیقت شمرده اند. مثلا عنوان «عالم» را بر زید اطلاق می کنند از آنها سؤال می کنیم که به چه مناسبتی عنوان مذکور را بر او اطلاق کردید در جواب می گویند: به علّت واجدیّت علم، عنوانمذکور را بر او اطلاق کردیم سپس ملاحظه می کنید که هرکسی دارای خصوصیّت مزبور باشد، می توان عنوان «عالم» را به او اطلاق کرد از اینجا کشف می کنیم که اطلاق عالم بر زید و بر هرکسی که واجد خصوصیّت علم باشد، به نحو حقیقت است امّا در مقابل آن گاهی لفظی را در یک مورد و برای یک خصوصیّتی استعمال می کنند ولی در موارد دیگر با اینکه همان خصوصیّت موجود است، نمی توان آن اطلاق را به کار برد و عرف با آن استعمال مخالفت می کند مثلا کلمه «اسد» را در مورد رجل شجاع بکار می برند و عرف می گوید به رجل شجاع می توان عنوان اسد داد.
اشكال به مشهور: در باب مجاز، علاقه وجود دارد و استعمال لفظ مجازى به لحاظ آن علاقه، دائمى و هميشگى و در همه جا است و هر كجا آن علاقه باشد، استعمالِ مجازى صحيح است. مثلاً لفظ «اسد» را در «رجل شجاع» به علاقه مشابهت در شجاعت استعمال مى كنيم. به لحاظ اين خصوصيت، استعمال «اسد» در همه جا است، يعنى اگر ديديد حيوان ديگرى هم شجاعت دارد مى توانيد «اسد» را استعمال كنيد. پس اطراد در باب مجاز هم وجود دارد.
بنابراين اگر مراد از علائقى كه در مجاز مطرح شده، صنف علاقه مراد باشد - مثل شباهتِ در شجاعت كه صنفِ براى نوعِ شباهت است - در باب مجاز هم اطّراد راه دارد، يعنى هرجا كه ببينيم علاقه شباهت از صنفِ شجاعت در كار است مى توان لفظ «اسد» را بكار برد و بنابراين اطّراد اختصاص به معانى حقيقيه ندارد.
دفاع آخوند خراسانی رحمه الله از مشهور: صاحب فصول رحمه الله فرموده است: مراد از علائق، صنفِ علاقه است؛ و اطّراد همان طور كه در معانى حقيقى وجود دارد در معانى مجازى هم راه دارد؛ ولى بين اطّراد در معانى حقيقى و مجازى فرق وجود دارد به اينكه اطّراد در معناى حقيقى بدون تأويل و وجود قرينه است، ولى اطّراد در معناى مجازى با تأويل و قرينه است، يعنى هرجاییکه شباهت از صنفِ شجاعت باشد استعمال كلمه «اسد» صحيح است. پس اطّراد در معناى حقيقى يك قيدى دارد و آن عبارت است از: «من غير تأويل» يا «على وجه الحقيقة».
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: علاقهاى را كه مشهور در باب استعمالات مجازيه شرط كردهاند به لحاظ نوع علاقه است، نه صنف علاقه. و چنانچه بخواهيم قيد مذكور را در باب اطّراد بياوريم، دور لازم مى آيد كه قابل جواب نيست و آن جوابى كه از دور در باب تبادر داده شد نمى تواند جواب از اين دور باشد.
بيان دور: شما به اطراد يك قيدى زديد كه «اطراد على وجه الحقيقه» علامت معناى حقيقى است. پس اگر اطراد بخواهد باشد بايد «على الوجه الحقيقه» را احراز كند. حال اگر گفتيم «على الوجه الحقيقه» قيد است، قيد به منزله جزء است؛ و قانون كلى داريم كه هر مركّبى متوقف بر اجزائش است. پس اگر «اطراد علىالوجه الحقيقه» بخواهد محقق شود بايد علم به حقيقى بودن معنی داشته باشيم. و از طرفى شما اطراد را براى علم به وضع و حقيقى بودن معنی قرار مى دهيد؛ و اين دور است، يعنى اطراد، توقف بر علم به معناى حقيقى دارد، و علم به معناى حقيقى هم توقف بر اطراد دارد.
آن جوابى كه از دور در تبادر ذكر كرديم در اينجا جارى نمى شود؛ زيرا وقتى گفتيم: «اطراد على الوجه الحقيقه»، طبق قانون مركب و جزء، بايد علم به معناى حقيقى داشته باشيم تا اطراد على الوجه الحقيقه درست شود و وقتى ما علم به معناى حقيقى پيدا
كرديم چه نيازى به اطراد داريم؟! اينجا بايد علم را علم تفصيلى بگيريم، يعنى بايد علم تفصيلى به معناى حقيقى پيدا كنيم تا اطراد حاصل شود؛ و با وجود علم تفصيلى به معناى حقيقى ديگر نيازى براى استعلام معناى حقيقى و كسب علم به آن نداريم؛ زيرا استعلام براى كسب علم تفصيلى است و با وجود علم تفصيلى به معناى حقيقى - كه براى تحقق اطراد لازم بود - ديگر جايى براى استعلام باقى نمى ماند.
اهل لغت به صراحت موضوعله لفظی را بیان کنند. در استنباط احکام نیاز است که معنای الفاظ قرآن و روایات دانسته شود، یکی از جاهایی که برای دانستن این معانی رجوع میشود، کتب لغت است.برخی از کتب لغت از نظر تاریخی مقدم هستند مانند کتاب «العین» نوشته خلیل بن احمد فراهیدی. اینها کتابهایی هستند که در قرون اولی نوشته شدهاند برخی کتب لغت در قرون وسطی نوشته شدهاند مثل «لسان العرب» و «قاموس».
سید مرتضی رحمه الله در الذريعة الى اصول الشريعة، ج1، ص13می فرماید: «أقوى ما يعرف به كون اللفظ حقيقةً هو نصّ أهل اللغة».
محقق حلی رحمه الله در معارج الأصول، المحقق الحلي، ج1، ص50 می فرماید: «هو إمّا بنصّ أهل اللغة- بأن يقولوا: هذا حقیقة».
علامه مظفر رحمه رحمه الله أصول الفقه ج1، ص21 می فرماید: «قد يعلم الإنسان- إمّا من طريق نصّ أهل اللغة أو لكونه نفسه من أهل اللغة- أنّ لفظ كذا موضوع لمعنى كذا. و لا كلام لأحد في ذلك، فإنّه من الواضح أنّ استعمال اللفظ في ذلك المعنى حقيقةٌ و في غيره مجاز».
اقول: به شرط حصول اطمینان به معنای موضوعله، تنصیص اهل لغت، علامت حقیقت است. با رجوع به کتب لغت اگر اطمینان حاصل شد، می توان آیه را تفسیر کرد یا روایت را معنا نمود وگرنه مجرد قول لغوی حجت نیست.
محقق عراقی رحمه الله در «نهاية الافكار، ج1، ص66» می فرماید: «منها: تنصيص أهل اللغة حيث كانوا هم المرجع في تعيين الأوضاع و يقبل قولهم فيما قالوا إمّا من جهة كونهم من أهل الخبرة، أو من جهة الشهادة، أو الانسداد. و لكنّ الإشكال فيه أيضاً من جهة عدم ثبوته نظراً إلى عدم كونه بصدد تعيين الأوضاع حتّى يثبت الوضع بقولهم، بل و إنّما هم بصدد تعيين ما يستعمل فيه اللفظ. و من الواضح إنّه بمثل ذلك لا يكاد يثبت الوضع نظراً إلى أعمّيّة الاستعمال من الحقيقة، كما هو واضح».
دلیل : کتب اهل لغت باهم اختلاف دارند؛ پس معلوم میشود که اهل لغت، معنای حقیقی را بیان نمی کنند یا معنای حقیقی در این معانی گم شده است. اگر اختلافی بین لغویین نباشد، مسئله روشن است اما اگر اختلاف وجود دارد باید این قدر تحقیق نمود تا به معنای حقیقی دست یافت و الفاظ قرآن و روایات را بر آن حمل نمود که این کار مستلزم تتبّع و تلاش زیاد دارد.
گاهی کتب لغت به صراحت می گویند: که معنای حقیقی لفظی فلان است، این تنصیص اهل لغت است اما گاهی صراحت در بیان معنای حقیقی ندارند بلکه لفظ را معانی مختلفی استعمال میکنند.
اقول: به نظر ما استعمال اهل لغت در صورتی که وحدت در معنا باشد حقیقت است. اگر یک معنا شده باشد هرچند که تصریح نکرده باشند که معنای حقیقی است اما اگر معانی متعددی ذکر شده باشد، علامت حقیقت نیست.
اگر عرف، لفظی را در معنایی استعمال می کند، آیا این استعمال علامت حقیقت است؟ این بحث با اطراد استعمال متفاوت است. گاهی می بینید که عربی لفظی را در معنایی استعمال میکند، این استعمال است اما وقتی تعداد زیادی از مردم لفظی را در معنایی استعمال کنند، اطراد استعمال است.
قول اول: استعمال، مطلقا علامت حقیقت است.
اگر در یک معنا استعمال شد حقیقت است اگر در چند معنا استعمال شد مشترک است و در تمام معانی، حقیقت است.
اشکال: استعمال به تنهایی نمی تواند علامت حقیقت باشد اما اطراد و شیوع استعمال، میتواند علامت حقیقت باشد.
اقای مکارم شیرازی دام ظله در «أنوار الأصول، ج1، ص91» می فرماید: «إنّا لا نقول بأنّ احتمال القرينة و احتمال المجاز ينتفي بمجرّد الاستعمال و لو في كلام واحد، بل نقول إنّ اطّراد الاستعمال يكون نافياً و رادّاً للمجاز و وجود القرينة. و فرق بين اطّراد الاستعمال و مجرّد الاستعمال. و ما ذكره ممّا لا دليل عليه، كما أشار إليه المحقّقون من الأصحاب».
فرمایش آقای مکارم درست است و اگر لفظی بدون قرینه در معنایی اطراد در استعمال داشت، علامت حقیقت است اما اگر به حد شیوع نرسیده باشد، علامت حقیقت نیست.
قول دوم: استعمال، علامت حقیقت نیست.
مشهور علماء معتقدند که استعمال اعم از حقیقت و مجاز است؛ پس استعمال نمی تواند علامت حقیقت باشد ممکن است استعمال مجازی باشد و حال آنکه فکر می کنید حقیقت است.
قول سوم:
اگر وحدت مستعمل فیه باشد و فقط در یک معنا استعمال می شود، حقیقت است و اگر تعدد مستعملفیه است، علامت حقیقت نیست.
اقول : به نظر ما این نظریه درست است. اگر در یک معنا استعمال شود بدون قرینه، علامت حقیقت است اما اگر در چند معنا استعمال شد، محل تردید است؛ پس نمی تواند علامت حقیقت باشد.
معنای تبادر چیست؟ آیا معنای آن انسباق است؟ یعنی یکی از دو معنا که زودتر به ذهن می آید حقیقت است و آنکه دیرتر به ذهن می آید مجاز است. یا اینکه معنای تبادر، تقرر و ثبوت است؟ ممکن است معنایی دیرتر به ذهن می آید اما با تأمل می دانید که معنای لفظ همین معنا است.
معنی اول: «انسباق الی الذهن» انسباق از ماده سبقت، یعنی زودتر به ذهن میآید. اگر لفظی در چند معنا استعمال می شود اما هنگام استعمال یک معنا زودتر به ذهن میآید.
آقای حائری در«الفصول الغروية في الأصول الفقهية، ، ج1، ص32» می فرماید: «المراد بالتبادر ظهور اللفظ المجرّد عن القرينة في المعنى و انسباقه منه إلى الفهم».
معنی دوم: وقتی لفظی شنیده می شود بعد از تأمل و فکر و بررسی شواهد و قرائن گفته میشود که معنای لفظ چیست. آنچه که اول به ذهن میآید نظر ابتدایی بدون دقت است اما آنکه با دقت به ذهن میآید، متبادر است.
آقای کرباسی رحمه الله در «إشارات الاُصول، ص69» می فرماید: «هو من الأمارات قطعاً؛ لكنّ الاشكال في لزوم اعتبار السبق و الظاهر عدمه، بل المدار على الفهم».
اقول : به نظر ما حق معنی دوم است. انسباق دلیل بر حقیقت بودن معنا نیست بلکه معنایی حقیقت است که با دقت و فکر به دست آمده باشد.
1- تبادر حاقی: «التبادر من حاقّ اللفظ مع علم بعدم القرینه». کلامی از شارع و مولا صادر شده و یقین دارم که قرینهای وجود ندارد، آنچه از حاق لفظ تبادر میکند، معنای متبادر است.
2- تبادر اطلاقی: جملهای در کلام شارع آمده و نمی دانم که قرینهای دارد یا ندارد «علم به عدم قرینه ندارم» ولی با اصل عدم قرینه میگویم: قرینهای به دست ما نرسیده، پس قرینه وجود ندارد. مثل لفظ «ماء» آب اطلاق دارد و شامل همه آبها میشود. اگر کسی بگوید: «جئنی بماء» اگر معنای آب باشد «جسم مایع سیّال بارد بالطبع» آیا می توان گفت یخ که یکی از آب ها است هم معنای متبادر آب است. اگر قرینه در اینجا باشد که یخ میخواهد مشکلی نیست اما اگر قرینه نباشد، با اصالت عدم قرینه گفته میشود که آب همان «جسم مایع سیّال بارد بالطبع» است و شامل یخ نمیشود.
3- تبادر انصرافی: گاهی معنایی انصراف دارد؛ «لحم» «گوشت» در مقابل «عزم» «استخوان» است. مولی می گوید: «اشتر اللحم». اگر به شما گوشت با استخوان بفروشند، آیا «لحم» صدق میکند. در اینجا «لحم» انصراف دارد به جایی که مقداری استخوان هم در کنار گوشت باشد. در جامعه وجود دارد که کنار گوشت مقداری استخوان هم قرار میدهند.
علامه حلی رحمه الله در «نهاية الوصول إلى علم الأصول، ج1، ص292» می فرماید: «... سبق المعنى إلى فهم أهل اللغة عند سماع اللفظ مجرّداً عن القرينة يعطي كونه حقيقةً فيه. و المجاز بخلافه و هو الذي لا يتبادر إلى الذهن فيه من دون القرينة».
شهید ثانی رحمه در «معالم الدين وملاذ المجتهدين، ج1، ص103» می فرماید: «إنّ تبادر المعنى من اللفظ عند إطلاقه دليل على كونه موضوعاً له».
آقای نراقی رحمه الله در «تجريد الأصول، ج1، ص10» می فرماید: «يعرف الحقيقة بالتبادر دلالةً و إرادةً».
بعض الاُصولیّین حفظه الله: «إنّ التبادر علامة يعوّل عليها كلّ مستعلم في اللغة، صغيراً كان أو كبيراً؛ بل أهل اللغة أيضاً في كثير من الموارد، حتّى الصبيّ عند تعلّمه من اُمّه و أبيه؛ فإنّ الصبيّ إذا رأى انسباق معنى إلى أذهان والديه و من هوأكبر منه سنّاً فيما إذا اُطلق لفظ، يستنتج أنّ هذا اللفظ وضع لذلك المعنى؛ مثلاً: إذا سمع لفظ الماء من واحد منهم، ثمّ رأى إتيانه هذه المادّة السيّالة و تكرّر هذا منهم، يعلم الصبيّ أنّ معنى الماء ليس إلّا هذا. و على هذا الطريق يعتمد في فهم معاني الألفاظ غالباً، بل يكون هذا هو السبيل
للذين يتعلّمون لغةً جديدةً بالمعاشرة مع أهلها؛ فالتبادر من أهمّ علائم الحقيقة و المجاز و له مكانة عظيمة بينها، فإنّه المدرك الوحيد في الغالب لفهم اللغات من أهلها».
علامه مظفر رحمه الله در «اصول الفقه ج1، ص21» می فرماید: «دلالة كلّ لفظ على أيّ معنى لا بدّ لها من سبب. و السبب لا يخلو فرضه عن أحد اُمور ثلاثة: المناسبة الذاتيّة - و قد عرفت بطلانها- أو العلقة الوضعيّة أو القرينة الحاليّة أو المقاليّة. فإذا علم أنّ الدلالة مستندة إلى نفس اللفظ من غير اعتماد على قرينة، فإنّه يثبت أنّها من جهة العلقة الوضعيّة. و هذا هو المراد بقولهم:«التبادر علامة الحقيقة».
آقای خوئی رحمه الله در «مصباح الاُصول، ج1، ص77» می فرماید: «التبادر هو انتقال الذهن من اللفظ إلى المعنى من دون قرينة و لا بدّ لهذا الانتقال من موجب. و هو لا يخلو إمّا من اقتضاء ذات اللفظ و طبعه، أو من جهة وضع الواضع و جعله له، أو من أجل قرينة اقتضت ذلك، أو من جهة العلم بالوضع. و الأوّل معلوم العدم؛ فإنّ طبع اللفظ لو اقتضى الانتقال إلى المعنى بلا حاجة إلى الوضع، للزم على كلّ شخص أن يعرف جميع لغات العالم و هو باطل بالضرورة. و الثاني كذلك، فإنّ مجرّد الجعل لو كان سبباً في الانتقال، للزم حصول الانتقال إلى المعنى لكلّ شخص بمجرّد تحقّق الوضع خارجاً و هو منتفٍ بالضرورة أيضاً.
و الثالث كذلك؛ لأنّ الفرض أن لا تكون هناك قرينة ليستند الانتقال إليها، فلا محالة يتعيّن. الرابع و هو أنّ الانتقال نشأ من العلم بالوضع فيستكشف أنّ اللفظ حقيقة في هذا المعنى باعتبار انتقال من هو عالم بالوضع إليه؛ لأنّ علمه في هذا الحال موجب للانتقال. و لهذا قيل: إنّ التبادر علامة الحقيقة»
دلایل :
1- محقّق الخراسانيّ رحمه الله:«بداهة أنّه لو لا وضعه له، لما تبادر».
2- «إنّ التبادر في عرفنا علامة الحقيقة فيه؛ لأنّ الدلالة منحصرة في القرينة أو الوضع. و حيث لم يكن قرينةً و حصل الفهم علم الوضع و يعلم أنّه في اصطلاح المعصوم علیه
السلام أيضاً كذلك في موضع لم يكن للفظ معنى حقيقيّ سوى هذا؛ لأصالة عدم التغيّر و غيرها».
3- إنّ الوضع على ما صرّحوا به تخصيص شيء بشيء بحيث ما إذا اُطلق الشيء الأوّل فهم منه الشيء الثاني فهم المعنى مجرّداً عن القرينة من لوازمه؛ فيكون الاستدلال به من باب الاستدلال باللازم على الملزوم.
4- الاستقراء القطعي.
5- إنّ اللفظ و المعنى لو لم يكن بينهما ارتباط حقيقيّ لم يتبادر من بين المعاني المتعدّدة المحتملة هذا المعنى؛ إذ لا يتصوّر خصوصيّة للانسباق سوى ذلك، فهذه الخصوصيّة علّة للتبادر.
اقول: به نظر ما تبادر یکی از علائم حقیقت است.
اطراد به معنای شیوع است؛ استعمال لفظ در معنایی بدون قرینه شیوع دارد، «شیوع استعمال اللفظ فی معنیً بلا قرینة». اگر هزار بار هم گفته شود: «رأیت اسدا فی الحمام» اطراد ندارد؛ زیرا استعمال همراه با قرینه است. این شیوع استعمال، دلالت بر وضع تعیینی یا تعیّنی دارد.
نراقی رحمه الله در «أنيس المجتهدين، ج1، ص55» می فرماید: «المراد من الاطّراد أن يستعمل اللفظ في محلّ لوجود معنى، ثمّ جوّز استعماله في كلّ محلّ وجد فيه ذلك المعنى؛ فإنّ هذا علامة لكون اللفظ المذكور حقيقةً في هذه المحال. و هذا كاستعمال المشتقّات فيمن قامت».
رابطه تبادر با اطراد: تبادر، انسباق معنا به ذهن یا ثبوت معنا در ذهن بود و اطراد شیوع معنا در بین عرف است. ممکن است گفته شود که اطراد می تواند سبب تبادر باشد؛ با یک یا دوبار استعمال، تبادر وجود ندارد اما اگر استعمال اطراد داشته باشد، تبادر حاصل می شود.
آقای خوئی رحمه الله در «محاضرات في أصول الفقه ج1، ص140» می فرماید: «الذي ينبغي أن يقال في المقام هو أنّ الاطّراد الكاشف عن الحقيقة في الجملة عبارة عن استعمال لفظ خاصّ في معنى مخصوص في موارد مختلفة بمحمولات عديدة، مع إلغاء جميع ما يحتمل أن يكون قرينةً على إرادة المجاز؛ فهذا طريقة عمليّة لتعليم اللغات الأجنبيّة و استكشاف حقائقها العرفيّة. فقد تحصّل من ذلك أنّ الاطّراد بهذا التفسير الذي ذكرناه علامةً لإثبات الحقيقة؛ بل إنّ هذا هو السبب الوحيد لمعرفة الحقيقة غالباً؛ فإنّ تصريح الواضع و إن كان يعلم به الحقيقة إلّا أنّه نادر جدّاً. و أمّا التبادر فهو و إن كان يثبت به الوضع- كما عرفت- إلّا أنّه لا بدّ من أن يستند إلى العلم بالوضع، إمّا من جهة تصريح الواضع، أو من جهة الاطّراد. و الأوّل نادر فيستند إلى الثاني لا محالة».
اشکالات:
اشکال اول: لزوم دور «معنی الحقیقی متوقف علی الاطراد و الاطراد موقوف علی العلم بالمعنی الحقیقی» برای به دست آوردن معنای حقیقی به اطراد رجوع میشود و اطراد در صورتی محقق است که علم به معنای حقیقی داسته باشیم.
جواب: ممکن جواب بدهیم به اینکه: العلم التفصیلی علی المعنی الحقیقی یتوقف علی الاطراد و الاطراد یتوقف علی العلم الاجمالی. ابتدا انسان، علم اجمالی به معنای حقیقی دارد و اطراد باعث می شود که علم تفصیلی به معنای حقیقی پیدا کند.
اشکال دوم: معنای اطراد آیا «اطراد التبادر» است یا «اطراد الاستعمال»؟ اطراد تبادر، یعنی لفظی را می گویم و یکی از مردم، معنایی را می فهمد. می گویم: «جئنی بماء» برایم آب می آورد، به دومی، سومی و ... می گویم، بازهم آب می آورند. آیا تبادر علامت معنای حقیقی است یا باید اطراد و شیوع تبادر باشد؟ اطراد استعمال، یعنی این لفظ در این معنا بدون قرینه شیوع استعمال دارد. اگر اطراد تبادر باشد، یعنی اطراد یکی از شروط تبادر است؛ پس تبادر برای یک نفر علامت حقیقت نیست بلکه باید تبادر برای افراد زیادی محقق شود. اگر آن را اطراد استعمال بدانید، اختصاص به معنای حقیقی ندارد بلکه اطراد استعمال لفظ، در معنای مجازی هم وجود دارد.
جواب: به نظر ما اطراد و شیوع استعمال لفظ در معنایی بدون قرینه، علامت حقیقت است و یکی از شروط تبادر نیست.
مرحوم مظفر رحمه الله می فرماید: «الصحيح أنّ الاطّراد ليس علامةً للحقيقة؛ لأنّ صحّة استعمال اللفظ في معنى بما له من الخصوصيّات مرّةً واحدةً تستلزم صحّته دائماً، سواء كان حقيقةً أم مجازاً؛ فالاطّراد لا يختصّ بالحقيقة حتّى يكون علامةً لها». اطراد علامت حقیقت نیست زیرا در مجاز هم اطراد وجود دارد.
جواب: مجاز همراه با قرینه است درحالیکه اطراد بدون قرینه، علامت حقیقت است.
مرحوم آقای خمینی رحمهالله می فرماید: «الاطّراد دائماً مسبوق بالتبادر و لا تصل النوبة إلى الاطّراد في معرفة أنّه حقيقة أو لا». همیشه قبل از اطراد، تبادر وجود دارد؛ پس هرجا اطراد هست، تبادر هم هست. دراین صورت نیازی به اطراد نیست؛ زیرا تبادر علامت حقیقت است.
اشکال: این جمله که همیشه اطراد همراه با تبادر است، صحیح است. حقیقتا این همراهی وجود دارد اما ممکن است من علم به تبادر نداشته باشم. کسی که در خانه نشسته، نمی تواند از تبادر اطلاع پیدا کند اما با کمپیوتر شخصی می توان به اطراد دست یافت و اطراد باعث علم به تبادر میشود؛ بنابراین اطراد هم علامتی برای کشف معنای حقیقی است.
حمل اولی ذاتی: «حمل المفهوم علی المفهوم»؛ یعنی کلمه مفهوم را بر سر موضوع در میآورید و همچنین کلمه مفهوم را بر سر محمول در میآورید. «الانسان حیوان الناطق»، یعنی مفهوم انسان مفهوم حیوان ناطق. مفهوم این دو یکی است. اگر مفهوم مبتدا همان مفهوم خبر باشد، حمل اولی ذاتی است.
حمل شایع صناعی: «حمل المصداق علی المصداق».
اینکه می گویید: اگر لفظی بر لفظی حمل شد، نشانه «هو هویت» است، حمل خبر بر مبتدا اتحادی بین این دو برقرار می کند. حال اگر صحت حمل، نشانه حقیقت باشد، مراد
کدام حمل است؟ آیا حمل اولی ذاتی است یا حمل شایع صناعی؟ باید مراد، حمل اولی ذاتی باشد تا علامت حقیقت باشد اما حمل شایع صناعی مثل «الانسان ضاحک» که مصداق انسان ضاحک است نه مفهوم انسان، نمیتواند علامت حقیقت باشد ولی علامت این است که این فرد، یکی از مصادیق آن کلی است.
اگر به مردم بگویید: «الانسان لیس بحیوان الناطق» میگویند: این حرف غلطی است بلکه صحت حمل درست است: «الانسان حیوان الناطق».معنای صحت حمل همان عدم صحت سلب است؛ وقتی عدم سلب صحیح نبود، حمل صحیح است.
دلایل:
دلیل اول: اتفاق علماء و اهل لسان . قریب به اتفاق علماء قبول دارند که عدم صحت سلب، علامت حقیقت است.
دلیل دوم: استقراء قطعی تام. اگر سلب صحیح بود، مردم انکار نمی کردند.
دلیل سوم: دلیل عقل: «لأنّه لو لم يكن عدم صحّة سلب المعنى الحقيقيّ علامة الحقيقة و كان المعنى الذي لا یصحّ سلبه مجازاً، لزم الخروج عن الفرض؛ إذ المفروض عدم صحّة سلب المعنى الحقيقيّ عنه؛ فمجرّد هذا الفرض بعد تحقّقه لا يحتاج إلى الدليل».
اشکالات:
اشکال اول: در دو مثال «الانسان ناطق» و «الانسان ضاحک»، معیار صحت حمل و عدم صحت سلب وجود دارد اما ناطق معنای حقیقی انسان نیست بلکه «الانسان حیوان الناطق».
جواب: در این دو مثال، حمل به شایع صناعی درست است اما به حمل اولی ذاتی درست نیست. مفهوم انسان، مفهوم ناطق یا ضاحک نیست اما مصداق انسان، ناطق و ضاحک است. حمل شایع صناعی، علامت حقیقت نیست بلکه حمل اولی ذاتی علامت حقیقت است.
اشکال دوم: لزوم دور صحت حمل علامت حقیقت است و کسی میتواند این حمل را داشته باشد که معنای حقیقی را بداند و این دور است.
جواب اول: صحة الحمل عند العالم، مفید للمستعلم. من که معنای حقیقی را نمیدانم، چون میبینم اهل لسان میگویند «الانسان حیوان الناطق» میفهمم که حیوان ناطق، معنای حقیقی انسان است.
جواب دوم: اجمالا می دانیم که معنای حقیقی دارد و صحت حمل باعث می شود که معنای حقیقی را تفصیلا بدانیم.
آقای شاهرودی رحمه الله در نتائج الأفكار في الاُصول، ج1، ص80 می فرماید: «لا يخفى أنّ ما ذكرناه من إشكال الدور في التبادر جارٍ في عدم صحّة السلب المعبّر عنه بصحّة الحمل؛ لتوقّف صحّة الحمل على العلم بالموضوع له؛ إذ لو لم يعلم بكون الإنسان موضوعاً للمعنى الذي يكون زيد (مثلاً) من أفراده، لا یصحّ حمله على زيد، سواء كان الحمل الحمل الأوّليّ أم الشائع الصناعي، كما لا يخفى. و لا يندفع الدور بما أفاده هناك ، فعدم صحّة السلب ليس علامةً للحقیقة».
صحت حمل محمول بر موضوع، نیاز دارد که علم تفصیلی به معنای حقیقی داشته باشید. وقتی میتوانید بگویید «الانسان حیوان الناطق» که یقین داشته باشید و ثابت شده باشد که انسان حیوان ناطق است. کسی که معنا را میداند که دیگر نیازی به صحت حمل ندارد تا معنای حقیقی را بداند.
اشکال: این کلام شما در نزد عالم صحیح است، اما صحت حمل در نزد عالم، علامت حقیقت است در نزد جاهل. من که معنای حقیقی انسان را نمیدانم، می بینم که اهل لسان، معنای انسان را حیوان ناطق می داند، پس می فهمم و علم پیدا می کنم که معنای حقیقی انسان، حیوان ناطق است. صحة الحمل عند العالم، علامة الحقیقة عند الجاهل.
قول اول: نص واضع علامت است اگر واضع تصریح کند که من این لفظ را برای این معنا وضع کردم، معلوم میشود که این معنای حقیقی لفظ است. اگر میان ما و واضع واسطه هم باشد اگر واسط موثق باشد بازهم علامت حقیقت است.
مرحوم وحید بهبهانی رحمه الله در «الفوائد الحائرية ج1، ص324» میفرماید: «... نصّ الواضع و إن كان بقوله: اسم لكذا، فإنّ الظاهر منه أنّه حقيقة فيه، أو يذكره مقدّماً على سائر المعاني، لبعد أن يكون الجميع مجازات أو المجاز مقدّماً، فتأمّل».
قول دوم: نص واضع علامت نیست
چون ثبوت چنین چیزی آسان نیست نمی تواند علامت باشد. مگر چند نفر در زمان واضع الفاظ بودهاند که موثق بوده و برای ما نقل کرده باشند؟ ثبوت آن مشکل است اما اگر ثابت شود، اشکالی ندارد.
عراقی رحمه الله در «نهاية الافكار، اج1، ص66» می فرماید: «منها: تنصيص الواضع بقوله: إنّي قد وضعت اللفظ الكذائيّ لمعنى كذائيّ و لا إشكال في ثبوت الوضع بذلك و لكنّ الكلام في فرض ثبوت صغراه، حيث لا يكاد حصول العلم بذلك، خصوصاً بالنسبة إلينا».
إنّه للّفظ أحوال خمسة ، وهي : التجّوز ، والاشتراك ، والتخصيص ، والنقل، والاضمار، لا يكاد يصار إلى أحدها فيما إذا دار الأمر بينه وبين المعنى الحقيقي ، إلّا بقرينة صارفة عنه إليه.
وأما إذا دار الأمر بينها ، فالأصوليون ، وأنّ ذكروا لترجيح بعضها على بعضٍ وجوها ، إلّا إنّها استحسانية ، لا اعتبارٍ بها ، إلّا إذا كانت موجبة لظهور اللفظ في المعنى ، لعدم مساعدة دليل على اعتبارها بدون ذلك ، كما لا يخفى.
ترجمه:
امر هشتم - «احوال لفظ»
همانا برای لفظ پنج حالت وجود دارد: مجاز،اشتراک،تخصیص نقل وإضمار. در هرجا اگر امر دایر شود میان یکی از این حالات و معنای حقیقی، تمایل به یکی از این حالات امکان ندارد مگر با وجود قرینه ای که از معنای حقیقی به آن معنا و حالت منصرف کند.
و امّا هرگاه امر دایر شود میان یکی از این حالات هر چند اصولیین وجوهی را برای ترجیح بعضی از این حالات بر بعضی دیگر ذکر کرده اند منتها آن وجوه استحسانی است و اعتباری به آنها نیست مگر موجب ظهور لفظ در آن معنی شود؛ زیرا دلیلی بر اعتبار آن وجوه بدون ظهور مساعدت نمی کند همان گونه که مخفی نیست.
شرح:
قدماء، قبل از بحث حقیقت شرعیه بحث مفصلی را دربارهی تعارض احوال لفظ مطرح کردهاند، و دربارهی آن بحثهای مفصل و طولانی را ارائه نمودهاند؛ ولی سایرین و به خصوص اصولیین جدید دربارهی این عنوان تنها به ارائهی مختصری از مباحث اکتفاء نمودهاند و از آن گذشته اند. خیلی این بحث را بحث لازمی ندانسته و ازجمله زوائد اصول دانسته اند؛ لذا اشارهای مختصر کردهاند و از آن گذشته اند.
خلاصه بحث این است که به هر لفظی که نگاه می کنیم، آن لفظ به خودی خود در ارتباط با معنایش می تواند دارای دو حالت باشد که عبارتاند از:
1- حالت اصلی خود لفظ که همان حالت حقیقت است و لفظ از ابتدا برای آن معنی وضع شده است و در آن معنی نیز بدون قرینه استعمال میشود و آن معنی موضوع له آن خواهد بود. از آن حالت در اینجا به حالت اصلی و حالت اولیه تعبیر می کنیم.
اصل این است که: لفظ در معنای خودش، در معنایی که وضع شده استعمال بشود. عارضی نیست؛ یعنی از خارج نمی آید، بلکه طبیعتاً این گونه است که خود لفظ برای آن معنایی که وضع شده - حال یا از ناحیه واضع و یا هرکه باشد - استعمال بشود؛ اصل و قاعده اولیه این است.
2- حالت دوم هر لفظی، آن حالت عارضی و ثانویهای است که بر آن عارض می شود و به خودی خود در لفظ نبوده است.
حالت اولیهاش این است که: لفظ در معنای خودش به کار برود؛ اما گاهی از اوقات هم حالت ثانویه پیدا می کند و در معنای خودش استعمال نمی شود، بلکه در غیر معنای خودش یا در معنای غیر خودش استعمال میشود و حالتی عرضی است؛ یعنی حالتی که بالعرض بر این معنا و این لفظ عارض می شود. این حالت ثانویه در چند صورت ظاهر می شود و هرکدام نامی و عنوانی را برای خود اختصاص دادهاند.
مطابق نظر اصولیین لفظ از نگاه حالت ثانویه «اگر لفظ در معنای خودش و در حالت اصلیاش نبود و خارج شد» پنج صورت را خواهد داشت:
1- یا در غیر معنایش مع العلاقه استعمال شده که مجاز است.
2- یا به جای یک معنا برای دو معنا استعمال می شود که اشتراک لفظی است.
3- یا نقل به معنای دیگر شده است؛ یعنی برای یک معنا وضع شده؛ اما در اثر کثرت استعمال با وضع تعیّنی به معنای دیگری منتقل شده است.
4- یا اضماری در بین است و چیزی در تقدیر گرفته شده است.
5- یا این مطلق بوده و برای مطلق وضع شده و حالا تخصیص خورده است. استعمال لفظ مطلق یا لفظ عام بعد از تخصیص، در آنچه که تخصیص خورده، این استعمال در غیر موضوعله است؛ یعنی به سبب تخصیص خارج از موضوع له است.
تمامي اين پنج حالت از عوارض لفظ است. منظور از عوارض لفظ، معناي ثانوي آن است. آنچه كه معناي اصلي و اولي به حساب میآید، معناي حقيقي لفظ است. اين پنج مورد ثانوي و عارضي بر لفظ می باشد.
با این توضیحی که ارائه شد، دو بحث در تعارض احوال لفظ مطرح میشود، گفتیم هر لفظی میتواند دو حالت داشته باشد: 1- حالت اولیه و اصلی؛ 2- حالت ثانویه و عارضی.
حالت اولیه این است که: لفظ در معنای خودش که حقیقت است استعمال بشود. حالت دوم این است که :اگر لفظ در معنای اصلی و اولیه خودش نبود، یکی از این پنج صورت را می تواند داشته باشد، «مجاز، اشتراک، نقل، اضمار و تخصیص».
اینجا بحث در مورد تعارض احوال در دو مقام مطرح میشود؛ و آن دو عبارت از این است که گاهی تعارض میان حالت اصلیه و اولیه لفظ از یک طرف و حالت ثانویه و عارضی لفظ از طرف دیگر است، یعنی شک ایجاد می شود در اینکه آیا حالت اصلی از این لفظ اراده شده که معنای حقیقی باشد و یا اینکه حالت دومی و عارضی اراده شده است که یکی از حالات پنج گانه فوق الذکر باشد. به عبارتی دیگر: تعارض بین حالت اولیه و حالت ثانویه در امری که مولا صادر کرده ایجاد میشود، امر دایر میشود بین اینکه آیا مولا معنا و حالت اول را اراده کرده که حقیقت باشد و در معنای خودش استعمال کرده است یا حالت ثانویه را اراده کرده است که یکی از این پنج حالت باشد. در اینجا چه باید کرد؟
مقام اول در تعارض احوال لفظ بحث از این است که در تعارض میان حالت اولیه و حالت ثانویه مولا کدام را اراده کرده است؟ آیا حالت اولیه را اراده کرده است که حقیقت باشد، یا حالت ثانویه را اراده کرده است؟ به عنوان مثال مولا فرمود: «اکرم کل عالم» هر عالمی را اکرام کن؛ اینجا عبد شک می کند در این که مولا که فرمود: «اکرم کل عالم» مقصودش همان حالت اولیه است که مطلق العلماء باشد؛ یعنی چه عادل باشند و چه عادل نباشند آنها را اکرام کن! یا این که نه، مولا اراده کرده اکرام کل عالم عادل را؟
اگر شک کردیم که کدام یک از این دو اراده و مراد مولا است، حالت اولیهی معنای «کل عالم» مطلق و عام است. عادل یا غیر عادل فرقی ندارد، فقط باید وصف عالمیت داشته
باشد؛ این حالت اولیه است. اما اگر عالم عادل را اراده کردیم، حالت ثانویه می شود. اینجا اگر شک کردیم وظیفه چیست؟
یا در مثال «اعتق رقبة» رقبهای را آزاد کن! اینجا شک داریم در اینکه منظور مولا که فرمود: «اعتق رقبة»؛ آیا در معنای خود رقبه و مطلق رقبه وضع شده و رقبه بدون قید مؤمن را اراده کرده است؛ یا اینکه مقصود مولا رقبه مؤمنه است. اینجا اگر شک کردیم وظیفه چیست؟
در مقام اول بلاخلاف بين الاصوليين، «بدون هیچ مخالفتی» اصالة الحقيقة جاری می شود و می گوییم: که اصل همان حالت اولیه لفظ است که معنای حقیقی آن اراده شده باشد؛ و برای معنای دوم، قرینه و یا دلیلی نداریم؛ فقط شک داریم. اینجا عند الشک حالت اولیه و اصلیه را بر حالت ثانویه ترجیح میدهیم؛ یعنی اینجا لفظ در معنای حقیقی خودش استعمال شده است و در رقبه، مطلق الرقبة مراد است و عالم نیز مطلق العالم مراد است و کاری به عادل یا غیر عادل بودنش نداریم. یک به یک علماء را بنا می کنیم اکرام کردن.
سؤال: مبنای ما در اینجا چیست؟ به چه استناد می کنیم و با چه دلیلی می گوییم که این حالت اولیه بر حالت ثانویه ترجیح دارد؟
جواب: می گوییم اینجا مجرای اصالة الحقيقة است. در اینجا بین معنای حقیقی و حالت اولیه با معنای ثانویه شک داریم. اصالة الحقيقة جریان می یابد و معنای اول و حالت اول بر حالت دوم ترجیح پیدا میکند؛ لذا معنای دوم را کنار میگذاریم و با وجود شک به آن اعتنا نمی کنیم. اینجا بلاخلاف است که حالت اولیه در این تعارض احوال لفظ بر حالت دومی مقدم است و ترجیح دارد.
نکته: در اینجا و در همین مقام اول، بحثی چند جانبه میان سه تن از بزرگان اصول و در میان شخصیت های بزرگ علم اصول «شیخ انصاری رحمه الله، مرحوم آخوند رحمه الله و مرحوم مظفر رحمه الله» مطرح است و تفاوت نظری دارند که نتیجه آن یکی خواهد بود مبنی بر اینکه در اینجا جای جریان کدام اصل از اصول لفظیه است؟ آیا اصالة الحقيقة جریان پیدا میکند، یا اصالة عدم القرينة و یا اصالة الظهور؟
مرحوم شیخ رحمه الله در «رسائل» قائل به جریان اصالة عدم القرينة شده و مرحوم مظفررحمه الله در «اصول فقه» معتقد به جریان اصالة الظهور است؛ و مرحوم آخوند رحمه الله نیز قائل به ارجاع دادن به اصالة الحقيقة است؛ که این بحث را در اینجا متعرض نمی شویم.
سؤال: چرا این اختلاف و بحث وجود دارد؟
جواب: چون ایشان در مباحث اصول لفظیه دنبال آن اصل اساسی می گردند و می خواهند بفهمند که اصل اساسی کدام است.
عده ای همانند، مرحوم آخوند رحمه الله می فرمایند: ریشهی اصول لفظیه، اصالة الحقيقة است و به اینجا ارجاع می دهند. عده ای هم همانند مرحوم شیخ انصاری رحمه الله میفرمایند: ریشهی اصول لفظیه، اصالة عدم القرينة است. عده ای هم همانند، مرحوم مظفر رحمه الله می فرمایند: ریشهی اصول لفظیه، اصالة الظهور است؛ اما نتیجه یکی است و خیلی تفاوتی بر روی نتیجه ندارد.
فقط این بحث وجود دارد و این بحث را اگر درجایی دیدید، در آنچه گفتیم شکی نکنید، این بحث وجود دارد؛ لکن بلاخلاف همه قبول دارند که در اینجا حالت اولیه بر حالت ثانویه ترجیح دارد. حالا یا به خاطر اصالة الحقيقة است، یا به خاطر اصالة الظهور است و یا به خاطر اصالة عدم القرينة است؛ به هرکدام که باشد تفاوتی نمی کند.
اما مقام دوم بحث در این است که: چنانچه تعارض میان پنج صورت و حالتهای پنجگانهی از حالت دوم و ثانویه ایجاد شود؛ یعنی میان دو حالت از حالات پنجگانه که آیا مجاز است یا اشتراک لفظی و یا تخصیص یا نقل و ...
در حالت ثانویه پنج حالت بود که عبارتاند از: 1- مجاز؛2- اشتراک؛ 3- نقل؛ 4- اضمار؛ 5- تخصیص. اگر تعارض بین این ها بود؛ یعنی اگر امر بین حالت اول و دوم دایر شده بود و می دانیم که حالت اول مراد نیست و حالت دوم مراد است و مولا از این جا حالت دوم را اراده کرده است، اینجا از چه بابی است؛ آیا از باب مجاز است؟ آیا از باب اشتراک لفظی است؟ آیا از باب نقل است؟ آیا از باب اضمار است؟ و یا اینکه از باب تخصیص است؟ اگر
میان این حالات پنجگانه شک کردیم، چه باید کرد و بر چه اصلی میتوان ارجاع داد تا بتوان تعارض را حل نمود.
یعنی با توجه به این که همهی حالات پنجگانه عارضی بوده و همه معانی ثانویه هستند، آیا راهی وجود دارد که بتوان یکی را بر سایرین ترجیح داد و به آن تمسک جست؟
اینجا محل اختلاف اقوال و آرای اصولیین است؛ بعضی از اصولیین بحث کردند و حرفهایی را ذکر کردهاند که در نظر عدّهای دیگر ازجمله مرحوم آخوند رحمه الله آن حرف ها خیلی محل توجه واقع نشده است.
مرحوم آخوند رحمه الله مى فرمايد: براى لفظ، احوال پنج گانهاى ذكر شده است كه عبارتند از: مجاز، اشتراك، تخصيص، نقل، اضمار.
اصولیین دو بحث را مطرح كردهاند:
1- در دوران امر بين معناى حقيقى و يكى از حالات پنج گانه، شكّى و خلافى نيست در اينكه معناى حقيقى تعيّن دارد.
اگر امر دائر شود بین معنای حقیقی و معنای مجازی - مانند زمانی که متکلم بگوید: «رأيتُ اسداً» و احتمال بدهیم مقصود او رجل «شجاع » بوده است - در این صورت با استعانت از «اصالت حقیقت» لفظ بر معنای حقیقی حمل میشود.
اگر امر دائر شود بین معنای حقیقی و اشتراک - مانند زمانی که احتمال داده شود لفظ، برای معنای دیگری وضع شده است و متکلم آن معنای دیگر را قصد کرده است - در این صورت با استعانت از اصالت عدم اشتراک لفظ بر معنای اول حمل میشود نه معنای دوم.
اگر امر دائر شود بین معنای حقیقی و تخصیص - مانند زمانی که متکلم بگوید: «أکرم كُلَّ فَقِير» و احتمال داده شود حصه خاصی از فقیر را اراده کرده است – در این صورت با استعانت از اصالت عدم تخصیص لفظ بر معنای حقیقی حمل می شود.
اگر امر دائر شود بین معنای حقیقی و نقل - مانند زمانی که احتمال داده شود معنای دیگری که با معنای اول تناسب دارد و لفظ برای آن وضع شده، اراده شده است - در این صورت با استعانت از اصالت عدم نقل لفظ بر معنای حقیقی حمل می شود.
اگر امر دائر شود بین معنای حقیقی و تقدیر - مانند زمانی که متکلم بگوید: «أكرم زيداً» و احتمال داده شود که مراد متکلم اکرام ولد زید است و مضافی در تقدیر است؛ یعنی در اصل «أكرِم وَلَدَ زَید» بوده است - در این صورت نیز با استعانت از «اصالت عدم تقدیر» لفظ بر معنای حقیقی حمل می شود.
2- در دوران أمر بين خود احوال پنج گانه مذکور دائر شود. آن جا كه دوران امر بين مجاز و اشتراك يا دوران امر بين مجاز و نقل است ... در خود اين حالات پنج گانه ، اگر دوران أمر بين يكى و ديگرى شد - كه 10 صورت دارد و اصولیین از اين تعبير كردهاند به «تعارض الأحوال» - اصولیین وجوهى را براى ترجيح يكى بر ديگرى ذكر كردهاند. مثلاً در آيه «ولا تنكحوا ما نكح آبائكم» چند راه داريم:
1- كلمه نكاح را حمل بر خصوص معناى حقيقى خودش - «عقد نكاح» - كنيم و معناى آيه اين است: اگر پدر شما با زنى عقد بسته بود ولو اين كه عقد فاسد باشد، شما حقّ عقد با او نداريد.
2- نكاح را حمل بر وطىء و جماع كنيم به اينكه نكاح مشترك لفظى بين عقد و جماع باشد و «ما نكح» در آيه، يعنى، آن زنى كه پدر شما با او جماع كرده است.
3- يك راه هم اين است كه «لاتنكحوا» را حمل بر كراهت كنيم.
از اين رو توهم نشود كه دوران، يعنى در يك لفظ مجبور شويم آن را حمل بر مجاز يا حمل بر اشتراك كنيم و بحث ما در اين نيست؛ بلكه دوران، يعنى در يك كلامى، امر دائر است كه يك لفظ را حمل بر تجوّز كنيم و لفظ ديگر را حمل بر اشتراك كنيم، چنانچه در مثال آيه قبل ديده شد.
به هر حال، در اين گونه موارد اصولیین يك وجوهى كه عقل مى پسندد براى ترجيح ذكر كردهاند، مثلاً فرموده اند:
در دوران بين مجاز و اشتراك، مجاز بهتر از اشتراك است، و يا در دوران بين مجاز و تخصيص، مجاز بهتر از تخصيص است. و وجه عقل پسندى كه ذكر كردهاند از اين قرار است كه مجاز، توسعه دارد و موارد استعمالات مجازى زياد است و مجاز مطابق فصاحت و بلاغت است و اين امور را وجه براى ترجيح مجاز قرار دادهاند.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: وجوه مذکوره همه استحسانی هستند لذا حجّت نیستند زیرا آنچه که حجّت است ظهور است و وجوه مذکوره با توجه به اینکه موجب پیدایش ظهور نمی شوند حجت نیستند. یا به عبارت دیگر: وجوه مذکوره را كه ذكر كرديد دليل شرعى بر اعتبارش نداريم، بلكه ما بايد ظهور و عدم ظهور را ملاك قرار دهيم . جایی که دوران بين مجاز و اشتراك است، بايد ديد كه آيا ظهور لفظ در مجاز بيشتر است يا ظهور لفظ در اشتراك بيشتر است و در هر كدام كه ظهورداشت آن را اخذ مى كنيم، و اگر در هر دو ظهور داشت - هم ظهور در مجاز و هم در اشتراك - هر كدام از ظهورها قوى تر بود، اخذ مى كنيم؛ زيرا در برخورد با كلمات و جملات بناء عقلاء بر ظهور است و شارع هم همين بناء عقلاء را امضاء كرده است.
« تعارض احوال یعنی معنای حقیقی، معنای مجازی، معنای مشترک، نسخ، و امثال اینها را باید بفهمیم. و بعد ببینیم اگر اینها با هم تعادل یا تعارض داشتند، کدام مقدم بر دیگری است. محقق خراسانی رحمه الله به تبعیت از علامه حلی رحمه الله و غیره پنج حالت را عنوان فرموده اند: 1. مجاز، 2. اشتراک، 3. نقل، 4. اضمار، 5. تخصیص.»
تعریف اول: «اللفظ المستعمل فیما وضع له فی اصطلاح التخاطب؛ کالأسد للحیوان المفترس».
اشکال: این تعریف شامل اشتراک نمی شود چراکه در اشتراک هم معانی حقیقی هستند.
تعریف دوم: «المراد من الحقیقة هو الذی وضع له اللفظ مع العلم به و کان ظاهراً فیه فعلاً أو تعلیقاً».
مراد از حقیقت این است که لفظی وضع شده باشد، علم به آن هم داشته باشیم و لفظ در آن معنا بالفعل یا تعلیقاً ظاهر باشد. معنای «بالفعل» این است که معنا در آن لفظ ظهور
داشته باشد و معنای «تعلیقا» این است که اگر قرینهای نباشد در آن معنا ظاهر است؛ چون در جملات معصومین، کلماتی وجود دارد که منفصل است ولی قرینه و مفسر یکدیگر هستند، مثل عام و خاص و مطلق و مقید.
اقول: تعریف حقیقت، باید به گونهای باشد که اشتراک هم شامل شود چون اشتراک هم حقیقت است و فرق آن با مجاز این است که در اشتراک، قرینه معیّنه است ولی در مجاز قرینه صارفه می خواهد اما هر دو نیاز به قرینه دارند، پس مراد از حقیقت آن است که لفظی برای معنا بدون قرینه صارفه وضع شده باشد.
مراد از تجوّز: «المجاز: اللفظ المستعمل فی غیر ما وضع له لأجل مناسبة بینهما و تسمی بالعلاقة».
تعریف اول: «المراد من الاشتراك هو كون اللفظ ذا معنيين بوضعين، سواء كانا بإنشاء واحد، أو بإنشاءين، أو بتعيّنين، أو مختلفين».
تعریف دوم: «الاشتراك عبارة عن كون اللفظ الواحد موضوعاً لمعنيين أو أكثر بالوضع التعيينيّ أو التعيّني».
لفظ مشترک: یک لفظ برای چند معنا وضع شده باشد که گاهی به وضع تعیینی است و گاهی به وضع تعیّنی؛ یعنی گاهی واضع این لفظ را برای دو معنا وضع می کند و گاهی نیز تعینی است، یعنی واضع لفظ را در معنایی استعمال کرده است، ولی به وسیله کثرت استعمال در معنای دیگری به نحو مجازی استعمال شده است، ولی این معنای مجازی به اندازهای استعمال شد که دیگر قرینه حذف گردید و معنای مجازی به معنای حقیقی مبدل می شود به نحوی می شود که دیگر نیاز نیست شما آن قرینه را بگویید. مثلاً وقتی لفظ «صلاة» را می گویید، فوراً همان معنای ارکان مخصوص به ذهن می آید.
این هم می شود لفظ مشترک ولی معنای اولش با وضع تعیینی است و معنای دوم با وضع تعیّنی.
تعریف اول: «التخصيص هو رفع الحكم عن بعض أفراد موضوع العامّ من دون أن يتصرّف المخصّص في عقد وضع العامّ أو في عقد حمله.»
تخصیص این است که شما از عام، افرادی را خارج کنید. البته از حکم خارج کنید نه از موضوع و نه از محمول. مثال،«اکرم العلماء» و «لاتکرم الفساق من العلماء». این می شود تخصیص؛ یعنی شما از افراد عام مقداری از افراد را خارج کردید. مثلاً، می گوییم: نماز تمام بر همه واجب است مگر بر مسافر.
لکن یک نکتهای در اینجا بحث شده که آیا تخصیص حقیقت است یا مجاز؟ یعنی وقتی به شما می گویند: «اکرم العلماء» و «لاتکرم الفساق من العلماء» این کلام حقیقت است یا مجاز است.
عده ای فرموده اند: مجاز است و عده ای دیگر فرموده اند: این حقیقت است و لفظی در غیر معنای حقیقیاش استفاده نشده. این صحیح است.
اگر شما شنیدید که می گویند: تخصیص مجاز است، این مربوط به آنجایی است که عام را بگویند و خاص را ذکر نکنند و از عام، خاص را اراده کنند. اگر از لفظ عام، خاص را اراده کردید ولی دلیلِ خاص را نیاوردید، این می شود مجاز ولی اگر دلیل وجود داشته باشد، هیچ مجازیتی در اینجا نیست؛ یعنی چیزی را در معنای غیر حقیقیاش استعمال نکردهاید.
آقای خوئی رحمه الله در «مصباح الأصول ج3، ص250» می فرماید: مرحوم خویی میفرماید: «التخصيص هو رفع الحكم عن الموضوع بلا تصرّف في الموضوع؛ كقوله علیه السلام : «نهى النبيّ (صلي الله عليه و آله) عن بيع الغرر» فإنّه تخصيص لقوله- تعالى: ... و أحلّ الله البيعَ ... لكونه رافعاً للحلّيّة بلا تصرّف في الموضوع».
یعنی: ... و أحلّ الله البيعَ ... این عام و مطلقِ ماست. و از طرفی هم «نهی النبی عن بیع الغرر». پس بیع هایی که غرری شد خارج می شود. این می شود تخصیص.
تعریف دوم: «انتهاء أمد الحكم». تمام شدن تاریخ حکم.
اشکال: این تعریف تعریف نسخ است. ممکن است برخی موارد تخصیص را شامل شود ولی این تعریف نسخ است نه تخصیص. مثلاً در تخصیص متصل، با توجه به اینکه حکم پس از پایان جمله منعقد می شود، زمانی که مخصص بیان می شود اصلاً حکمی منعقد نشده که شما بگویید «انتهاء أمد الحكم» است.
تعریف اول: «اخراج احد الدلیلین موضوع الدلیل الآخر بعنایة التکوین».
تعریف دوم: «خروج احد الدلیلین عن الدلیل الآخر بعنایة التکوین». مثلا الخمر حرام که در مقابل آن خل که حلال است خروج تکوینی دارد.
تعریف اول: «المراد من النقل وضع اللفظ تعييناً أو تعيّناً بالمناسبة أو لا معها لمعنى بشرط هجر الأوّل.»
تعریف دوم: «النقل هو هجر المعنى السابق و عدم استعماله فيه إلّا مع القرينة.»
تعریف سوم: «النقل يطلق اصطلاحاً على نقل الألفاظ من معنى إلى آخر و اللفظ يقال له في هذه الحال: «منقول» كالنقل من الحقيقة اللغويّة إلى الحقيقة الشرعيّة؛ نحو: «الصلاة» من معنى «الدعاء» إلى «الهيئة المخصوصة من حركات و سكنات في الشرع»».
نقل این است که لفظی تعیینا یا تعینا حقیقت شده در معنایی و سپس آن معنا مهجور و فراموش شده و معنای دیگری آمده؛ مثلاً لفظ «صلاة» به معنای دعا بوده که این معنا اصلاً فراموش شده و معنایش ارکان مخصوصه شده.
مراد از اضمار:
«المراد من الإضمار هو تقدير لفظ في الكلام من دون تجوّز في الإسناد و لا في الكلمة. و هو خلاف ظهور الكلام المستند إلى أصالة عدم التقدير.»
اضمار معنایش این است که لفظی را باید در تقدیر بگیریم. مثل: وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ از قریه که نمی توانیم بپرسیم. از دیوار و خانه ها که نمی توانیم سؤال کنیم. باید «اهل» را در تقدیر بگیریم. به این می گویند اضمار.
«رفع الحكم الشرعيّ بطريق شرعيّ متأخّر». حکمی شرعی، حکم شرعی دیگر را برمی دارد.
آقای خمینی رحمه الله در «التعادل و ترجیح ج1 ص 10» می فرماید:
تعریف اول: «حقيقة النسخ عبارة عن دفع حكم المنسوخ ثبوتاً، من جهة أنّ غاية العمل بالمنسوخ هي زمان صدور الناسخ، إلّا أنّه رفع لحكم المنسوخ بحسب مقام الإثبات».
حکم دوم که «کعبه قبله مسلمانان است» این رفع است یا دفع است؟
آقای خمینی رحمه الله می فرماید: که در مقام اثبات، رفع است ولی در مقام ثبوت دفع است. یعنی خدا از آغاز، برنامهاش این بوده که تا این تاریخ بیت المقدس قبله مسلمانان باشد و از این تاریخ به بعد کعبه، قبله باشد ولی طریقه بیانش این بوده که فعلاً بیت المقدس قبله شما باشد. بعد زمانش که تمام می شود، می فرماید: «قبله شما کعبه است». از این زمان اصلاً حکم اول وجود ندارد که ما بخواهیم برداریم. پس «دفع» است. ولی در ظاهر برای ما رفع است. پس از اول معلوم بوده که این حکم تا این تاریخ بوده ولی ما اطلاع نداشته ایم؛ لذا برای ما «رفع» بوده است؛ پس در تعریف نسخ می گوییم: «انتهاء أمد الحکم».
تعریف دوم: «که حقیقت نسخ، تخصیص در ازمان است». ما یک تخصیص گاهی در افراد داریم، و گاهی یک تخصیص در ازمان . وقتی می گویید: «اکرمالعلماء»، در این مورد ما سه نوع عموم داریم: یک 1- عموم افرادی دارد، یعنی«تمام علماء»؛. یک 2- عموم ازمانی دارد، یعنی«اکرم العلماء في ی کل زمان»؛. یک 3- عموم دیگر هم دارد که عبارت است از عموم مکانی،؛ یعنی «اکرم العلماء في کل مکان». نسخ، تخصیص در ازمان است.
اقول: این دو تعریف با هم فرق ندارند.
تعریف سوم: «حقيقة النسخ هو بيان انتهاء مدّة استمرار الحكم». ظاهر حکم اول این بود که استمرار دارد ولی وقتی حکم دوم آمد استمرارش برداشته شد.
تعریف چهارم: «النسخ تخصيص في الزمان و مبيّن لأمد الحكم و كاشف عن كون الحكم موقّتاً».
تعریف پنجم: «النسخ عبارة عن تقييد الإطلاق». این تعریف اجمال دارد و بیشتر به تقیید و اطلاق می خورد.
تعریف اول: «إنّ التقييد عبارة عن تخصيص ما له قابليّة العموم و الإطلاق». چیزی قابلیت اطلاق را دارد و شما آن را تقیید مقیّد می کنید.
تعریف دوم: «إنّ التقييد عبارة عن قلب ما هو تمام الموضوع إلى جزء الموضوع». چیزی که تمام الموضوع است و با تقیید می شود جزءالموضوع.
تعریف سوم: «التقييد عبارة عن لحاظ دخل خصوصيّة من الخصوصيّات في الموضوع أو المتعلّق». یعنی، شما یک خصوصیتی را در موضوع یا متعلّق لحاظ می کنید.
توضیح: در «اکرم العالم»، «عالم» موضوع است و «اکرم» متعلق است که فعل مکلف است. «اکرام» متعلق است. تقیید گاهی موضوع را تقیید مقیّد می کند موضوع را و گاهی متعلق موضوع را. وقتی می گویید «لا تکرم الفساق»، موضوعِ «اکرم العلماء» تقیید پیدا کرد. ولی وقتی می گویید «الإکرام هو بذل المال»، «اکرام» که متعلق است، مقید شده است.
تعریف چهارم: «التقييد عبارة عن لحاظ القيد مع الطبيعة».
تعریف پنجم: «التقييد عبارة عن لحاظ شيء مستقلّاً، ثمّ تقييده ثانياً».
تعریف اول: «إرادة معنى من مرجع الضمير يغاير ما يراد من الضمير».
ما یک ضمیر داریم و یک مرجع ضمیر. استخدام، یعنی از مرجع معنایی اراده شود و از
ضمیری که به آن مرجع برمی گردد، معنایی دیگر. مثال «يستحبّ قراءة سورة الجمعة في يومها». از «سورة الجمعه» که مرجع ضمیر «ها» است، سوره جمعه اراده شده، ولی از ضمیر «ها»، روز جمعه اراده شده است.
تعریف دوم: «رجوع الضمير إلى بعض أفراد العام». یعنی ضمیر به بعضی از افراد عام برمیگردد نه به تمام افرادِ عام.
اشکال: همیشه این طور نیست که ضمیر به بعضی افراد عام برگردد؛ بلکه گاهی اصلاً معنای ضمیر و معنای مرجع متغایرین هستند.
اگر آیه یا روایتی وارد شد و امر دوران بین معنای حقیقی و اضمار داشت چه کنیم؟ در این موارد لفظ را بر معنای حقیقی حمل می کنیم؛ زیرا تخصیص، تقیید و... همه خلاف اصل است. فقط در صورتی که قرینه بر تخصیص، تقیید و... بود می توان حمل بر آن نمود. در غیر این صورت فقط باید بر معنای حقیقی حمل کنیم. این حرف آخوند رحمه الله است و سایر علماء نیز آن را تأیید کردهاند. دلیلش، بنای عقلاء چنین است.
نکته: اینجا یک نکته مهمی وجود دارد:«الفحص عن المخصص و المقید و القرینه». شما اگر خواستید قرآن و روایات را خوب متوجه شوید، نمی توانید با ترجمه یک آیه یا روایت بگویید: «من قرآن را متوجه شدم». روایات، یکدیگر را وقرآن را تفسیر می کنند. درست است که گفتیم اصل، معنای حقیقی است ولی شما وظیفه دارید که از مخصّص، مقیّد و قرینه فحص کنید. باید برای تفسیر یک آیه، تمام آیات مشابه را نگاه و تمام قرائن را بررسی کنید تا بتوانید آیه را درست بفهمید. درست است که اصل اولی حمل بر معنای حقیقی است ولی این حمل باید پس از فحص از قرینه و... انجام شود.
آقای آخوند خراسانی رحمه الله در «كفاية الأصول، ج1، ص20» می فرماید: «إنّه للفظ أحوال خمسة و هي التجوّز و الاشتراك و التخصيص و النقل و الإضمار لايكاد يصار إلى أحدها فيما إذا دار الأمر بينه و بين المعنى الحقيقيّ إلّا بقرينة صارفة عنه إليه».
آقای مشکینی رحمه الله در «حواشي المشكيني علی الكفاية، ج1، ص139» اشکال کرده است: «إنّ للفظ أحوالاً خمسة أخرى: النسخ و التقييد و الكناية و الاستخدام و التضمين و كلّها خلاف الظاهر».
جواب: شاید مرحوم آخوند رحمه الله موارد را که غالباً استفاده می شود بیان کرده است و نظر ایشان این بوده باشد که دیگر موارد را طلاب می فهمند.
آقای ایروانی در «نهاية النهاية، ج1، ص28» اشکال کرده است: «هذه الأحوال ثلاثة منها راجعة إلى مقام الاستعمال و هي المجاز و التخصيص و الإضمار؛ فإذا شكّ في إرادة شيء منها مع احتمال إرادة الحقيقة ينفى ذلك بأصالة الحقيقة. و اثنان من هذه الأحوال- و هما الاشتراك و النقل- يرجعان إلى مقام الوضع؛ فإذا شكّ أنّ اللفظ متّحد المعنى أو متعدّده يحكم بعدم التعدّد؛ كما أنّه إذا شكّ في حصول النقل يحكم بعدمه، فالأصل الذي يتعيّن به حال الوضع- أعني به أصالة عدم الاشتراك و أصالة عدم النقل- أصل وضعيّ و الأصل الذي يتعيّن به حال المراد- كأصالة عدم التخصيص و أصالة عدم التقدير و الإضمار و بعبارة جامعة أصالة الحقيقة- أصل مراديّ و المصنّف قد خلط بين القسمين؛ ثمّ في مقام بيان الحكم قد أتى بعبارة لاتنطبق إلّا على الشكّ في المراد و لايرتبط إلّا بثلاث من تلك الحالات».
توضیح: آیا حالت های اضمار، تخصیص، مجاز، اشتراک و نقل همه یک نوع اند یا باهم فرق دارند؟ اضمار، تخصیص و تجوز، مشکلشان با «اصالة الحقیقة» حل می شود. ولی در مورد اشتراک؟ در دوران امر بین معنای حقیقی و اشتراک، اصالة الحقیقه به درد نمی خورد؛ چون هر دو معنا حقیقی. درباره نقل نیز همین طور است؛ یعنی در دوران امر بین معنای حقیقی و نقل، اصالة الحقیقه به درد نمی خورد؛ چون هر دو معنا حقیقی هستند، بلکه اصلاً در نقل، معنای دوم قوی تر است؛ چون معنای اول ترک شده. پس اصالة الحقیقه فقط در صورت دوران امر بین معنای حقیقی و سه حالت اول است که به درد می خورد.
مرحوم آخوند رحمه الله تمام این پنج حالت را یک کاسه مطرح کرده و به اصطلاح، همه را با یک چوب رانده است، ولی مرحوم ایروانی رحمه الله می گوید: این حالت ها را باید
دو دسته کرد. در اضمار، تخصیص و مجاز، اصالة الحقیقه جاری می شود ولی در مورد اشتراک و نقل جاری نمی شود.
جواب: مقصود مرحوم آخوند رحمه الله، اصالة الحقیقة نیست؛ بلکه منظورش اصالة الظهور است. اصالة الحقیقة، زیرمجموعه اصالة الظهور است ولی تمام اصالة الظهور، اصالة الحقیقة نیست. هرجا که عام و خاصی داریم، اصالة الظهور می گوید: اینجا تخصیص است. هرجا که مطلق و مقیدی داریم، اصالة الظهور می گوید: که اینجا تقیید است. اصالة الظهور یعنی وقتی ظاهر کلامی دارای قید، مخصّص و قرینه است، قرائن را مقایسه کنید و ظاهر عرفی کلام را بگیرید. این اصالة الظهور در تمام پنج حالت است.
نقل و اشتراک نیز نیاز به قرینه و دلیل دارند؛ پس اگر مقصود آخوند رحمه الله اصالة الحقیقة باشد، اشکال ایروانی رحمه الله وارد است ولی اگر مقصود مرحوم آخوند رحمه الله اصالة الظهور باشد، اشکال مرحوم ایروانی رحمه الله وارد نیست. ظاهر کلام آخوند رحمه الله این است که منظورش اصالة الظهور است نه اصالة الحقیقه؛ پس این اشکال بر قول آخوند رحمه الله وارد نیست. البته اگر در عبارت آخوند رحمه الله ، قید «صارفة» پس از کلمه «قرینة» نمی آمد و «قرینة» مطلق بود این اشکال پیش نمی آمد.
اذا دار الأمر بین الحقیقة و الضمار، حمل بر معنای حقیقی می شود. چون همه قبول دارند که باید معنای حقیقی را قبول کرد و مجاز و اضمار را باید کنار گذاشت.
تعارض بین تخصیص و عمومیت:
علماء تقریباً این را هم قبول کرده اند که در مورد عام، نیاز به فحص داریم. باید تفحص و تأمّل کرد و مظانّ آن را جست وجو کرد تا ببینیم آیا مخصصی وجود دارد یا نه.
اگر احتمال اشتراک دادید وظیفه چیست؟
راه اول: تسرّع داشت، معنای اول حقیقی را بگیریم و به سایر معانی توجه نکنیم «اجتهاد آسان».
راه دوم: باید تفحص، تأمل و تحقیق کنیم که آیا فلان لفظ، یک معنا دارد یا دو معنا یا بیشتر. به این عمل، «الفحص حتی الیأس» گفته می شود. باید تحقیق کنید تا مأیوس شده و معنای حقیقی را به دست آورید.
احتمال اشتراک را نمی توان فوراً منتفی دانست، بلکه بعد از تحقیق و تأمل می توان گفت که اشتراک نیست و معنای حقیقی این است.
اگر احتمال دهیم که لفظی منقول است آیا می توان به سرعت گفت که معنای حقیقی اراده شده، منقول نیست و به احتمال اعتناء نکرد؟ این تسرّع در اجتهاد می شود.
قول دیگر آن است: که باید دقت کرد که آیا این لفظ منقول است یا نه. اگر منقول است باید بر معنای دوم حمل شود و اگر منقول نیست بر معنای اول حمل شود.
«الطواف بالبیت صلاة» طواف بر خانه خدا نماز است. آیا این جمله منقول است یا نه؟ احتمال می دهید که «صلاة» به این معنا نقل داده شده باشد. اگر گفتند: «صلّوا» یعنی طواف کنید یا نماز بخوانید؟ منقول شده است یا نه؟ در این صورت باید تحقیق و دقت کرد که آیا صلاة از معنای اول، نقل داده شده است یا نه؛ آیا معنای اول فراموش شده است یا نه؟
فرموده اند: در صورت تعارض بین مجاز و اشتراک، مجاز را أخذ کرده و اشتراک را رها می کنیم؛ زیرا معنای اشتراک این است که واضع لفظ را برای دو معنا وضع کرده اما معنای مجاز این است که واضع، لفظ را برای یک معنا وضع کرده و استعمال در غیر آن معنا مجازی است و نیاز به قرینه دارد. «اذا دار الامر بین الشتراک و المجاز، المجاز اولی من الاشتراک» زیرا وضع جدید نیاز به دلیل دارد. اشتراک یعنی واضع دو بار وضع کرده و این وضع جدید دلیل می خواهد. آیا دلیلی بر اشتراک دارید؟ فرض این است که چنین دلیلی نیست و با احتمال نمی توان اشتراک درست کرد. مجاز می گوید: واضع، لفظ را برای یک معنا وضع کرده و اگر در معنای دیگری استعمال شود، مجازی است.
یک لفظ ممکن است مجازهای متعدد داشته باشد؛ معنای لفظ «اسد»، «حیوان مفترس» است و در معنای رجل شجاع، بچه شجاع، گربه شجاع و ... استعمال می شود. مجاز متعدد است اما معنای حقیقی و آن معنایی که واضع لفظ را در آن وضع کرده نیاز به دلیل دارد. وقتی دلیلی بر اشتراک ندارید ناچارید که مجاز را أخذ کنید.
منقول: اگر لفظی معنای اوّلی دارد، سپس معنای اوّل فراموش و مهجور می شود و معنای دومی پیدا کرده و معنای دوم مشهور می شود، به چنین لفظی «منقول» گفته میشود؛ مثلاً لفظ «صلاة» به معنای دعا بوده و اکنون به معنای «ارکان مخصوص» است.مشترک: یعنی لفظ، دو معنا دارد، در هر دو معنا استعمال می شود و معنای اوّل متروک و مهجور نیست.
قول اول: در دوران امر بین منقول و مشترک باید مشترک را بگیریم؛ زیرا داشتن دو معنا
اثبات شده «چه منقول باشد و چه مشترک، دو معنا دارد» اما در منقول می گویید: معنای اول، مهجور شده و در مشترک می گویید: که معنای اول مهجور نشده است. وقتی دو وضع ثابت شد اگر مهجوریت معنای اول ثابت شود منقول است اما اگر دلیلی بر آن نباشد، اشتراک می شود.
قول دوم: نقل بهتر است؛ زیرا اشتراک ابهام دارد ولی نقل ابهام ندارد. وقتی لفظ اشتراک داشته باشد نمی دانید که این معنا اراده شده یا آن معنا درنتیجه آیه یا روایت را نمی توانید معنا کنید اما اگر لفظ، منقول باشد بر معنای دوم حمل می کنیم؛ بنابراین معنا مبیّن می شود. آیاتی که الفاظ مشترک دارند مجمل و آیات منقول، مبیّن هستند.
أخذ اشتراک، مخلّ به فهم و خلاف مصلحت واضع است. کسی که لفظ مشترک را می شنود نمی داند که کدام معنا اراده شده و تفهیم و تفهّم صورت نمی گیرد ولی در منقول، تفهیم و تفهّم تحقق پیدا می کند.
اشکال: منقول در صورتی درست است که دلیل داشته باشد؛ اگر دلیل وجود دارد که معنای اوّل فراموش شده و معنای دوم مشهور شده، منقول است اما فرض آن است که
دلیلی نداریم. به مجرد احتمال نمی تواند گفت که لفظ منقول است. الفاظ مشترک در لسان شارع و لغت زیاد وجود دارد. اگر مخلّ به فهم است پس چرا لفظ مشترک را وضع کردهاند؟ غالباً با وجود قرائن می توان معنا را دانست؛ همان گونه که اکثر کلمات عرب، مجازات است و با قرینه مشخص می شوند.
ادله تقدیم مجاز:
1- مجاز اغلب و اکثر است.
2- اشتراک مخلّ به تفهیم و تفهم است.
بنای عقلاء بر این است که مجاز را می پذیرند ولی اشتراک را به آسانی نمی پذیرند مگر اینکه ثابت شود. پس در مواردی مثل مثال نکاح، هرجا لفظی را در قرآن و... پیدا کردید که در دو معنا استعمال می شود، اگر توانستید اثبات کنید مشترک است، مشترک است؛ ولی اگر نتوانستید، حمل بر مجاز کنید. مجاز نیاز به قرینه دارد و حقیقت نیاز به قرینه ندارد.
آقای نراقی رحمه الله در «أنيس المجتهدين ج1، ص73» می فرماید: «كيفيّة التفريع أنّ النكاح استعمل في العقد و الوطء كليهما، فيمكن أن يكون من باب الاشتراك و أن يكون من باب الحقيقة و المجاز، فالثاني أولى».
مرحوم نجفی اصفهانی در «هداية المسترشدين ج1، ص62» می فرماید: «ظاهر المشهور هو تقديم المجاز و هذا هو الأظهر».
قول اول: اضمار اولی است.
زیرا اشتراک نیاز به دو وضع دارد. یک وضع برای ما ثابت است ولی وضع دوم برایمان ثابت نیست؛ پس نمی توانیم بدون دلیل قائل به اشتراک شویم؛ پس اضمار اولی است.
قول دوم: اشتراک اولی است.
ندیدم که قائلین به این قول دلیلی اقامه کرده باشند.
آقای حائری در «الفصول الغروية في الأصول الفقهيةج1، ص40» می فرماید: «إذا دار بين التخصيص و الاشتراك رجّح التخصيص؛ لرجحانه على المجاز الراجح على الاشتراك».
فرموده اند: مجاز اولی است.
دلیل اول: نقل نیاز به دلیل دارد. دو ادعا در نقل وجود دارد:
این لفظ از معنای اول به معنای دوم نقل شده است؛ یعنی در معنای دوم وضع شده است؛
معنای اول متروک و مهجور شده و معنای دوم مشهور شده است. قائلین به نقل باید این دو ادعا را ثابت کنند.
اما مجاز این طور نیست. سبیل به معنای مذهب و دین، مجازاً یکی از معانی «راه» است؛ یعنی دین و مذهب نیز یک راه است ولی این راه با هواپیما و ... پیموده نمی شود، بلکه به طریقه اخلاقی و اعتقادی پیموده می شود.
آقای نراقی رحمه الله در أنيس المجتهدين ج1، ص72 می فرماید: «إنّ المجاز لايتوقّف على أمر سوى العلاقة و ثبوت العلاقة و العلم بها في غاية السهولة و أمّاالنقل، فموقوف على اتّفاق أرباب المحاورات عليه و العلم به في غاية الصعوبة؛ و أيضاً هو موقوف على نسخ الوضع الأوّل و هو خلاف الأصل».
دلیل دوم: «أصالة عدم النقل السالمة عن المعارض».
دلیل سوم: «رجحانه على الاشتراك الراجح عليه».
قول اول: اولویت اضمار
عده ای می فرمایند: اضمار اولویت دارد؛ زیرا برای قائل شدن به نقل، باید سه چیز اثبات شود:
قول دوم: توقّف
قائل شدن به توقف، دلیلی ندارد.
عده ای می فرمایند: تخصیص به دو دلیل مقدم است:
دلیل اوّل: «إنّ التخصيص خير من المجاز و المجاز أولى من النقل».
دلیل دوم: «غلبة التخصیص».
عده ای می فرمایند: تخصیص اولی است؛ زیرا: 1. تخصیص غلبه دارد 2. تخصیص، حقیقت است و مجاز نیست. اصل این است که معنای حقیقی اراده شود مگر اینکه قرینهای بر معنای مجازی وجود داشته باشد. 3. عقلای عالم تخصیص را بیشتر قبول می کنند.
نهاوندي النجفي ، تشريح الأصول، ج1، ص61: «الأصل في هذا هو التخصيص؛ لكون المجاز وضعاً شخصيّاً جديداً في المعنى المجازيّ و استعمال العامّ في الخاصّإنّما هو بوضعه الأصليّ و المجازيّة فيه إنّما هي للعدول عن استعماله في الخارج عنه، لا بالنسبة إلى استعماله في الباقي؛ فالمجاز و الاشتراك يشتركان في اشتمالهما على العدول و المجاز ممتاز بخلاف أصل آخر هو الوضع للمعنى المجازيّ بوضع شخصيّ؛ فأصالة عدم وضع ثانويّ مثبت للتخصيص و معاضد لأصالة عدم العدول في العامّ عن إرادة ما هو محتمل الخروج».
برخی از علماء گفته اند: که تخصیص مقدم است و دلیل شان این است که در تخصیص، عام بر عموم خودش باقی می ماند و فقط یک فردش خارج می شود. ولی در اضمار عمومیت خراب می شود.
قول اول: اضمار و مجاز مساوی اند و دلیلی بر ترجیح یکی از این دو بر دیگری نداریم.
اشکال: این قول درست نیست؛ زیرا مجاز شایع است ولی اضمار کم است. در اضمار باید کلمهای را در تقدیر بگیریم، ولی در مجاز چیزی در تقدیر نمی گیریم.
قول دوم: اضمار مقدم است؛ زیرا درست است که اضمار نیاز به قرینه دارد؛ ولی مجاز علاوه بر قرینه، به وضع لاحق نیز محتاج است.
اشکال: این قول درست نیست؛ زیرا اضمار نیز نیاز به قرینه دارد و مجاز محتاج وضع لاحق نیست. شیوع و غلبه نیز از آن مجاز است نه اضمار.
قول سوم: تقدم مجاز
دلیل اول: اضمار موجب تقدیر است و اصل، عدم تقدیر است. عدم تقدیر اولی از تقدیر است. احتمال تقدیر نیز کفایت نمی کند و باید دلیلی برای تقدیر وجود داشته باشد.
دلیل دوم: مجاز زیاد است ولی اضمار کم است.
دلیل سوم: تأکید مجاز، بیشتر از اضمار است. برای تأکید امر واضح مبرهن، به دو گونه می توان سخن گفت: «واسأل أهل القریة» و «واسأل القریة». در اولی، مسئله مشکوک است ولی دومی تأکیدش بیشتر است.
عده ای می فرمایند: تقیید مقدم است.
مثال اول: «أعتق رقبةً» «لاتعتق رقبةً کافرةً»؛ اگر در ماه مبارک رمضان روزهات را عمداً خوردی، باید یک بنده آزاد کنی. روایتی نیز میگوید «رقبه کافر را آزاد نکن». دو احتمال وجود دارد:
تقیید: «أعتق رقبةً» مطلق است؛ برخلاف «أکرم العلماء» که عام است. دلالت عام بر عموم بالوضع است ولی دلالت مطلق بر شمول با مقدمات حکمت است نه وضع واض «لاتعتق رقبةً کافرةً»، «أعتق رقبةً» را مقید میکند؛ یعنی رقبه کافر را نباید آزاد کنی؛ پس باید رقبه مؤمن را آزاد کنی.
مجاز: «أعتق رقبةً» میگوید که شما هر بندهای را آزاد کنی کفایت میکند و تفاوتی در این نیست که مؤمن باشد یا کافر. « لاتعتق» دلالت بر کراهت میکند؛ یعنی آزاد کردن بنده مؤمن مستحب و آزاد کردن بنده کافر مکروه است.
این دو بسیار شبیه هم هستند. مطلق و عام دو فرق باهم دارند:
فرق اول: عموم عام با وضع است و اطلاق مطلق با مقدمات حکمت است. «العلماء» دلالتش بر عموم با وضع واضع است؛ یعنی واضع «ال» در «العلماء» را برای افاده عموم وضع کرده است. در «اعتق رقبة»، «رقبه» مطلق است و اطلاقش به مقدمات حکمت است که مهم ترینشان «عدم البیان» است؛ لذا اگر مولا بگوید: «اعتق رقبة مومنة»، اطلاق از بین می رود.
تفاوت دوم: اکثر علماء می فرمایند: که عام پس از تخصیص، مجاز می شود. «اکرم العلماء» معنای حقیقی دارد و به این معناست که «جمیع علماء را اکرام کن». ولی وقتی مولا می فرماید: «لاتکرم الفساق من العلماء»، یعنی «عالم فاسق را اکرام نکن» ، این تخصیص است و موجب مجاز می شود. چون معنای حقیقی و موضوعله، «جمیع العلماء» بود ولی پس از تخصیص، بعضی از علماء را شامل می شود؛ پس معنای حقیقی نیست. ولی مطلق پس از تقیید، مجاز نمی شود؛ زیرا معنای پیش از تقیید، معنای موضوعله نبود؛ بلکه معنایی بود که به شرط «عدم البیان» اراده می شود و تقیید، بیان است؛ پس مطلق از معنای حقیقی و «موضوعله» خارج نشده است.
در تعارض بین تقیید و تخصیص، کدام اولی است؟
عده ای می فرمایند: تقیید اولی است. چون «أصالة الإطلاق» به حکم وضع نیست؛ بلکه به خاطر «عدم البیان» است و «أصالة العموم» برای تقیید، بیان است. تقیید مخالف اصل و مجاز نیست و لفظ از معنای موضوعله خارج نمیشود. ولی تخصیص مجاز است و لفظ از معنای موضوعِله خارج میشود است.
عده ای می فرمایند: تقیید مقدم است؛ زیرا در اشتراک باید ثابت شود که لفظ در معنای دوم وضع شده است ولی در مورد تقیید این طور نیست. وقتی مولا قید را ذکر می کند، به دلیلِ نبودن مقدمات حکمت، اطلاق منعقد نمی شود.
عده ای می فرمایند: تخصیص مقدم است. چون نسخ خلاف قاعده است؛ زیرا نسخ به این معناست که شارع بگوید حکم اول را که قبلاً بیان کرده بود، کنار بگذارید. این خلاف اصل است. برای حکم کردن به نسخ، یقین به نسخ لازم است. ولی در تخصیص پیدا شدن مخصصی که ظهور در تخصیص دارد، کفایت می کند و یقین ضرورت ندارد. تخصیص زیاد و شایع است. «ما مِن عامٍ الّا و قد خص». عام معمولاً تخصیص می خورد ولی نسخ بسیار کم است. عرف تخصیص را بر نسخ مقدم می داند.
عده ای می فرمایند: اشتراک مقدم است. نسخ عبارت است از «بطلان حکم ثابت» که این خلاف اصل است. نسخ دلیل قطعی می خواهد ولی اشتراک این طور نیست و ذکر دو معنا برای یک لفظ در لغت، برای حکم به اشتراک کفایت می کند.
ولی برخی از علماء قائل به توقف شدهاند: «الأظهر عدم ثبوت اشتراك اللفظ بين المعنيين بمجرّد دفع احتمال النسخ في مورد مخصوص و لا الحكم بثبوت النسخ هناك أيضاً. و قضيّة ذلك التوقّف في حكمه بالنظر إلى ما تقدّم على ورود الدليل المذكور و إن كان البناء على حمله على معناه الثابت و الحكم بكون الثاني ناسخاً له لايخلو عن وجه».
عده ای می فرمایند: نقل مقدم بر نسخ است؛ زیرا نسخ، دلیل قطعی معتبر می خواهد و حکم به نسخ، بدون دلیل محکم و قطعی، منجر به فساد و خروج از دین می شود.
عده ای می فرمایند: مجاز مقدم است؛ زیرا نسخ با احتمال ثابت نمی شود و نیاز به دلیل قطعی معتبر دارد و کنار گذاشتن حکم قطعی اول به خاطر حکم غیرقطعی، «إدخال ما لیس في الدین في الدین» است و موجب خروج از دین میشود. مجاز شایع و زیاد است ولی نسخ بسیار کم است.
نکته: نسخ با هرچیزی که تعارض کند، بر آن مقدم نمی شود. باید تا جایی که ممکن است سراغ نسخ نرویم. با وجود احتمال مجاز، اشتراک، نقل، اضمار یا ... نمی توان قائل به نسخ شد؛ زیرا نسخ دلیل قطعی معتبر می خواهد.
عده ای می فرمایند: تخصص مقدم است؛ زیرا تخصص، مجازیتی ندارد، مثلاً در «جاء القوم إلّا حماراً»، مجازی وجود ندارد ولی تخصیص، مجازیت دارد. مثلاً در «جاء القوم إلّا زیدا» زید حقیقتاً از افراد قوم است ولی نیامد. پس خروج تخصصی مقدم است بر خروج تخصیصی؛ زیرا در آن مجاز نیست.
استخدام یعنی از ضمیر، چیزی غیر از مرجع ضمیر اراده شود؛ مانند: «یستحب قرائة سورة الجمعه في یومها». به نظر عدهای اضمار مقدم است، زیرا اضمار شایع تر است.
برخی نیز قائل به توقف شده اند؛ زیرا هردو خلاف اصل هستند. محقق عراقی رحمه در «بدائع الأفكار ج1، ص102» می فرماید: «لا مجال لترجيح أحدها على الآخر؛ إذ لو كان الدوران المزبور في كلام واحد، لكان ذلك الكلام مجملاً فعلى القول بحجّيّة الظهور لايصحّ ترجيح أحد الأحوال المزبورة لعدم الظهور و على القول بحجّيّة الأصول تعبّداً يقع التعارض بينهما و لا مرجّح لبعضها على بعض».
اقول: مرجحاتی که گفتیم، تعبدی نیستند و بر اساس بنای عقلاء است؛ یعنی عقلاء عالَم، با هر دین و زبانی، با تعارض حقیقت و مجاز و سایر اقسام تعارضات مواجه می شوند. این
مباحث به فقه و اصول اختصاص ندارد و در تمام زمینه ها قابل استفاده است. متفاهم عرفی و ظهور عرفی مهم است و تعبدی برای اینها قائل نشوید.
محقق نهاوندی رحمه الله در «تشريح الأصول، ج1، ص63» می فرماید: «إنّ ما ذكرنا فى علاج المتعارضات إنّما هو على المذهب المختار من الاتّكال في ظهور الألفاظ بالاستصحاب و عموم التعهّد المتحقّق بالوضع و وجوب التعبّد بهذا العموم. و أمّا على القول بأنّ الاتّكال إنّما هو على الظهورات العرفيّة؛ فمناط الترجيح أيضاً عندهم هو الظهورات المتحقّقة بالغلبة فى مقام التعارض. و فيه ما لايخفى على المتامّل فى ما ذكرنا على الظهور العرفيّ و مناط حجّيّته من بناء العرف و العقلاء على العمل به». پس تعبدی در کار نیست و ما باید به دنبال متفاهم عرفی و ظاهر باشیم.
آقای شاهرودی رحمه الله در «نتائج الأفكار في الأصول ج1، ص81» می فرماید: «ما ذكروه في الأولويّة و الترجيح إن رجع إلى القرينة الموجبة لتعيّن إحدى تلك الأحوال فلا كلام و إلّا ففيه كلام. و حينئذٍ يحكم بالإجمال و عدم تعيّن إحداها. و من هذا الباب قوله- تبارك و تعالى: فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ و نحو ذلك من الآيات الموهمة للجبر، فإنّه قد ذكر للإضلال معان عديدة، فإن كان لأحدها قرينة توجب ظهور اللفظ فيه فيحمل عليه و إلّا فيصير مجملاً و لايمكن الحمل على أحدها بدون المعيّن».
آقای خمینی رحمه الله در «جواهر الأصول ج1، ص237» می فرماید: «قد ذكروا في ترجيح بعضها على بعض مرجّحات ظنّيّة لايصحّ التعويل عليها؛ لعدم دليل على اعتبارها؛ نعم، ذكر من بينها ما يصحّ الاتكال عليه و دارت عليه رحى عيش أبناء النوع الإنسانيّ و هو الظهور؛ لأنّه إن كان للفظ ظهور في معنىً يحتجّ المولى على عبده و العبد على مولاه. و هذا في الجملة ممّا لا إشكال فيه».
آقای خوئی رحمه الله در «محاضرات في الأصولج1، ص125» می فرماید: «التخصيص و التقييد و المجاز و الاشتراك و الإضمار. ذكروا لتقديم كلّ واحد منها على الآخر فيما إذا وقعت المعارضة بينها وجوهاً و لكنّ الصحيح ما ذكره المحقّق صاحب الكفاية+من أنّ تلك الوجوه بأجمعها من الاُمور الاستحسانيّة التي لا اعتداد بها- أصلاً- في
باب الألفاظ؛ فإنّ المتّبع في ذلك الباب الظهورات العرفيّة التي قد جرت على متابعتها السيرة العقلائيّة في مسألة الاحتجاج و اللجاج، دون الاستحسانات العقليّة و الاُمور الظنّيّة؛ إذ لم يترتّب عليها أيّ أثر شرعيّ إلّا إذا كانت موجبةً للظهور العرفي؛ فحينئذٍ العمل بالظهور، لا بها، كما لايخفى؛ فلا وجه لإطالة الكلام في ذلك أصلاً». آیت الله خوئی رحمه الله نیز می فرماید: که این مرجحات تعبدی نیستند.
اقول: به نظر می رسد که حرف مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله حرف درستی است و آن هایی که دیگران در اینجا به عنوان عوامل ترجیح بیان کرده اند، تنها استحسانات است که هیچ حجیتی ندارد و ما مأمور عمل به استحسانات نیستیم. آنچه که برای ما حجیت دارد تنها حجیت همان ظهور عرفیه «ظهور لفظ در یک معنا» است. اگر به مرحله ظهور عرفی رسید عمل می کنیم و اگر نرسید عمل نمی کنیم و در حالت خودش می ماند.
خلاصه: هیچ دلیلی نداریم و نمی توانیم یکی را بر دیگری ترجیح دهیم؛ مگر این که یکی از اینها به مرحله ظهور عرفی برسد. اگر رسید، ظهور عرفی حجت است؛ چون اصل و اعتبار ظهور عرفی به سیره و بنای عقلاست. همهی عقلاء قبول دارند که در میان خودشان اصلی دارند که هرگاه بین این معنا و معنای دیگر تردید کردند، آن معنایی را اخذ می کنند که در این لفظ ظهور داشته باشد. این بنای عقلاست و وجود هم دارد؛ یعنی امری ثابت و واضح است. بنای عقلاء هم برای همگان حجت است؛ سیره و بنای عقلا چون اخذ معنای ظاهر از معنای غیر ظاهر است، لذا اینجا می فرمایند: ظهور لفظ در یکی از این حالتها حجت است. اگر به ظهور رسید که همان حجت است؛ اما اگر به ظهور نرسید دیگر هیچ کدام حجیت ندارند و نمی توانیم یک لفظ را بگیریم و دیگری را رها کنیم و بگوییم که از این باب است یا از آن باب است و مجمل میشود.
إنّه اختلفوا في ثبوت الحقيقة الشرعية وعدمه على أقوال.
وقبل الخوض في تحقيق الحال لا بأس بتمهيد مقال ، وهو : أن الوضع التعييني ، كما يحصل بالتصريح بإنشائه ، كذلك يحصل بإستعمال اللفظ في غير ما وضع له ، كما إذا وضع له ، بأن يقصد الحكاية عنه ، والدلالة عليه بنفسه لا بالقرينة ، وأنّ كان لا بدّ - حينئذ - من نصب قرينة ، إلّا إنّه للدلالة على ذلك ، لا على إرادة المعنى ، كما في المجاز ، فافهم.
وكوُن إستعمال اللفظ فيه كذلك في غير ما وضع له ، بلا مراعاة ما اعتبر في المجاز ، فلا يكون بحقيقة ولا مجاز ، غير ضائر بعد ما كان مما يقبله الطبع ولا يستنكره ، وقد عرفت سابقاً ، إنّه في الاستعمالات الشايعة في المحاورات ما ليس بحقيقة ولا مجاز.
ترجمه:
امر نهم - «حقیقت شرعیه»
همانا علماء در ثبوت حقیقت شرعیه و عدم ثبوت آن بر چند قول اختلاف کرده اند.
و قبل از فرو رفتن در حقیقت مطلب اشکالی نیست که مقدمه ای برای اماده سازی به حق ذکر شود: همانا وضع تعیینی همان گونه که با تصریح به إنشاء آن حاصل می شود همچنین با استعمال لفظ در غیر موضوع له مثل استعمالش در موضوع له حاصل می شود بدین صورت که از آن معنا قصد حکایت می شود و دلالت بر آن معنای غیر موضوع له با خود لفظ باشد نه به کمک قرینه هرچند در این هنگام چاره ای از نصب قرینه نیست منتها نصب قرینه برای دلالت بر قصد وضع داشتن است نه برای ارادۀ معنا همان گونه که در مجاز نصب قرینه برای اراده معنای مجازی بود. دقت کن.
و این که استعمال لفظ در معنای مقصود به وضع در غیر موضوع له - بدون مراعات آنچه که در مجازمعتبراست ، نه حقیقت است نه مجاز - ضرری نمی رساند بعد از آنکه طبع انسان آن را می پذیرد و آن را ناپسند نمی داند. و به تحقیق قبلاً یاد گرفتی که همانا در استعمالات رایج در محاورات مواردی وجود دارد که نه حقیقت است و نه مجاز.
إذا عرفت هذا ، فدعوى الوضع التعييني في الألفاظ المتداولة في لسان الشارع هكذا قريبة جداً ، ومدعي القطع به غير مجازف قطعاً.
يدل عليه تبادر المعاني الشرعية منها في محاوراته.
ويؤيّد ذلك: إنّه ربما لا يكون علاقة معتبرة بين المعاني الشرعية واللغوية ، فأيّ علاقة بين الصلاة شرعاً والصلاة بمعنى الدعاء ، ومجرد إشتمال الصلاة على الدعاء لا يوجب ثبوت ما يعتبر من علاقة الجزء والكل بينهما ، كما لا يخفى.
هذا كله بناءً على كون معانيها مستحدثة في شرعنا.
ترجمه:
«ثبوت حقیقت شرعیه»
زمانی که این مقدمه را دانستی پس ادعای وضع تعیینی در الفاظی که در بیان شارع رایج است بدین گونه «قسم دوم از وضع تعیینی» بسیار قریب است و کسی که ادعا می کند که به آن وضع يقين دارد، قطعاً ادّعاى باطل و بیهوده نکرده است.
و بر آن وضع تبادر معانی شرعی از الفاظ رایج در محاورات شارع دلالت می کند.
و تأیید می کند آن وضع را: این که چه بسا علاقه و رابطه ای معتبر میان معانی شرعی و لغوی وجود ندارد. پس چه رابطه ای است بین صلوة به معنای شرعی و صلوة به معنای دعاء ؟ و صرف این که صلوة شرعى مشتمل بر دعا است موجب نمی شود که علاقه جزء و کل که معتبر است بین صلوة شرعی و لغوی ثابت شود همان گونه که مخفی نیست.
تمام این مطالب مبنی بر این است که معانی الفاظ رایج در شرع در شریعت ما ایجاد شده باشند.
وأما بناءً على كونها ثابتة في الشرائع السابقة ، كما هو قضية غير واحد من الآيات ، مثل قوله تعالى «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ »، وقوله تعالى ( وَأَذِّن فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ ) وقوله تعالى ( وَأَوْصَانِي بِالصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيًّا ) إلى غير ذلك ، فألفاظها حقائق لغوية ، لا شرعية.
واختلاف الشرائع فيها جزءاً وشرطاً ، لا يوجب اختلافها في الحقيقة والماهية ؛ إذ لعله كان من قبيل الاختلاف في المصاديق والمحققات ، كاختلافها بحسب الحالات في شرعنا ، كما لا يخفى.
ثم لا يذهب عليك إنّه مع هذا الاحتمال ، لا مجال لدعوى الوثوق - فضلاً عن القطع - بكونها حقائق شرعية ، ولا لتوهم دلالة الوجوه التي ذكروها على ثبوتها ، لو سلّم دلالتها على الثبوت لولاه.ومنه قد إنقدح حال دعوى الوضع التعيّني معه.
ومع الغض عنه ، فالانصاف أن منع حصوله في زمان الشارع في لسإنّه ولسان تابعيه مكابرة ، نعم حصوله في خصوص لسإنّه ممنوع ، فتأمل.
ترجمه:
و اما بنابراین که معانی رایج در شرع در شرایع سابق هم ثابت بوده اند – همان گونه که مقتضای بسیاری از آیات همین است مثل قول خداوند تعالی : « روزه بر شما ثابت شد همان طوری که بر کسانی که قبل از شما (بودند) ثابت شده بود» و قول خداوند تعالی: «و در بین مردم برای حج فریاد کن». و قول خداوند تعالی:«و به نماز و زکات مرا سفارش کرده تا زمانی که زنده ام». و آیات دیگر - پس الفاظ این معانی شرعی، حقیقت لغوی خواهند بود نه حقیقت شرعی.
و اختلاف شریعت ها در این معانی از جهت جزء و شرط موجب اختلاف معانی در حقیقت و ماهیت نمی شود زیرا شاید اختلاف شریعت ها از قبیل اختلاف در مصادیق و محققات باشند مثل اختلاف این معانی به حسب حالات در شرع ما، همان گونه که پنهان نیست.
پس بر شما مخفی نماند که همانا با وجود این احتمال «ثبوت معانی شرعی در شرایع سابق» جایی برای ادعای اطمینان به این که معانی شرعی الفاظ، حقیقت شرعی هستند نمی ماند - چه رسد به این که ادعای قطع به آن بکنیم - . و نیز جایی برای توهم دلالت ادله ای که برای ثبوت حقیقت شرعیه ذکر کرده اند نمی ماند البته اگر دلالت ادله بر ثبوت حقیقت شرعیه را با نبود این احتمال بپذیریم.
و از این بیان احتمال لغوی بودن معانی حال ادعای وضع تعیّنی با وجود این احتمال آشکار می شود.
و با نادیده گرفتن این احتمال پس انصاف این است که انکار حصول وضع تعیّنی در زمان شارع در بیان شارع و پیروانش زورگویی است. بله حصول وضع تعینی در خصوص بیان شارع ممنوع است. پس دقت کن.
وأما الثمرة بين القولين ، فتظهر في لزوم حمل الألفاظ الواقعة في كلام الشارع بلا قرينة على معانيها اللغوية مع عدم الثبوت ، وعلى معانيها الشرعية على الثبوت ، فيما إذا علم تأخر الاستعمال.
وفيما إذا جهل التاريخ ، ففيه إشكال ، وأصالة تأخر الاستعمال مع معارضتها بأصالة تأخر الوضع ، لا دليل على اعتبارها تعبداً ، إلّا على القول بالأصل المثبت ، ولم يثبت بناءً من العقلاء على التأخر مع الشك ، وأصالة عدم النقل إنّما كانت معتبرة فيما إذا شك في أصل النقل ، لا في تأخره ، فتأمل.
ترجمه:
ثمره بحث:
و اما فایده دو قولِ قبول حقیقت شرعیه و ردّ آن پس آشکار می شود در این که اگر قائل به عدم ثبوت حقیقت شرعیه شدیم باید الفاظی که در کلام شارع بدون قرینه واقع می شوند را بر معانی لغوی آنها حمل کرد و در صورت ثبوت حقیقت شرعیه بر معانی شرعی آنها حمل کرد در جایی که تأخر استعمال معلوم باشد.
و در جایی که تاریخ «وضع و استعمال» مجهول باشد پس در ظهور ثمره اشکال است. و اصل تأخر استعمال - با این که با اصل تأخر وضع معارض است - دلیلی بر حجیت تعبدی آن نیست مگر بنا بر قول حجيت اصل مُثبت. و در صورت شک در تقدّم یا تأخر استعمال ثابت نشده که عقلاء بنای شان بر تأخر استعمال است. و اصل عدم نقل تنها در جایی معتبر است که شک در اصل نقل باشد نه در تأخر نقل. پس دقت کن.
شرح:
حقيقة شرعيه، نهمین امری است که مرحوم صاحب کفایه رحمه الله در مقدمه مطرح کرده و پیرامون آن بحث نموده است و به طور عام نیز همهی اصولیون دربارهی آن گفتگو کردهاند. اگرچه در جاهایی هم ممکن است که دربارهی ثبوت و عدم ثبوت حقیقت شرعیه بحثهای مختلفی کرده باشند؛ اما دربارهی اینکه آیا حقیقت شرعیه ثابت است، یا حقیقت شرعیه ثابت نیست، آیا حقیقت شرعیه داریم یا حقیقت شرعیه نداریم؛ دراین باره بحث کردهاند.
اینجا برای تمهید و آمادگی ورود به بحث و برای اینکه ورود خوبی به بحث داشته باشیم، مقدمهی تمهیدیهای را تقدیم محضرتان می کنیم که بدانیم و بشناسیم فضای بحث کجاست و محل نزاع و اختلاف بحث کجا هست؛ لذا باید بحث را این گونه بیان نماییم که «وضعُ الالفاظ علی قسمَين» الفاظ که برای معانی وضع میشوند به دو صورت است:
صورت اول: گاهی الفاظ برای عموم مردم وضع می شوند؛ یعنی دایرهی استفادهی از الفاظ عام است و مخاطب واضع نیز عموم هستند. وقتیکه برای این معنا وضع شده باشد، این معنا به ذهنش تبادر میکند؛ حال می خواهد عالم باشد، یا جاهل، منطقی باشد یا اصولی، فرقی نمی کند که چه کسی باشد، این لفظ برای همه است. به عنوان مثال: «لفظ ماء وُضِعَ للمايع السيال»؛ لفظ ماء برای این مایع سیال وضع شده است؛ اما مخاطب آن فرقی نمی کند که چه کسی باشد، هرکسی که لفظ ماء را بشنود ذهنش به این معنا تبادر می کند.
صورت دوم: «القسم الثاني وضعِ اللفظ للصنف الخاص» گاهی هم وضع لفظ برای گروهی خاص است. لفظ برای آن معناست؛ اما وضع آن لفظ برای این معنا برای همگان نیست، بلکه برای گروهی خاص است. لذا هرگاه نزد این گروه خاص استعمال شد، ذهن تبادر به آن معنا پیدا میکند؛ اما اگر برای سایرین استعمال بشود این معنای خاص متبادر نمی شود. این وضعی است که می گویند برای صنفی خاص می باشد. برای عده مخصوص و گروهی خاص انجام می گیرد و تنها در دایرهی آنان مورداستفاده قرار میگیرد. دایرهاش شامل همه نمیشود. این وضع لفظ فقط شامل برخی از افراد میشود که در این صنف خاص قرار دارند.
شکی نیست که بیشتر الفاظ در بخش اول قرار دارند و مربوط به عموم است و از آن به حقیقت لغویه تعبیر می نمایند. وقتیکه لغت وضع شد و واضع این لفظ را برای این معنا وضع کرد «کلُّ من يستمع الی هذه اللغة»؛ هرکسی که این لغت را استماع میکند و می شنود «يتبادرُ بذهنه ذلک المعنی» آن معنا به ذهنش تبادر می کند. کاری ندارد که چه کسی باشد؛ این آقا اهل منطق است، یا اهل اصول است، یا اهل فقه است؛ فرقی ندارد.
اما برخی از الفاظ هم در بخش دوم قرار دارند که برای صنف خاصی وضعشدهاند و از این گروه گاهی تعبیر به مصطلحات می شود؛ یعنی اینها در اصطلاح گروه خاصی در این معنا وضع شده است. و این بخش دوم میتواند دارای اصناف گوناگونی باشد چراکه هر صنفی دارای اصطلاحات خاص خودش هست.
به عنوان مثال، لفظ «معرف» و «حجت» برای معنا و مفهومی وضعشدهاند، این وضع برای منطقیون و اهل منطق است. عوام مردم، کلمه معرف را بهعنوان کلمهی منطقی نمیفهمند. حجت را بهعنوان حجت منطقی نمیفهمند. پس این لفظ برای این گروه خاص که منطقیون باشند وضع شده است. از این بخش گاهی تعبیر به مصطلحات میشود. اصطلاح منطقی، اصطلاح اصولی، اصطلاح فقهی و ...؛ مثلاً اصطلاح اصول عملیه؛ اصل و عمل این دو یک معنای عمومی دارند و همه از آن می فهمند که اصل چیست؟ اما وقتیکه اصول عملیه یا اصل عملی، یا خود مطلق اصل در نزد اصولیون بهکار برده میشود این لفظ «وُضِعَ للمعنی الآخر» برای معنای دیگری وضع شده است. در علم اصول و عند الاصولیون، اصل عملی بدون قرینه استعمال میشود؛ چون مجازی نیست، بلکه حقیقت است. اینجا هم حقیقت است؛ اما «حقيقةُ عندهم» چون این اصطلاحی است که در نزد آنها است و برای همگان نیست؛ اما معنای عام آن «اصل» «للجمیع» برای همهی مردم است. «وُضِعَ للنّاس»؛ هر کسی که اصل را میفهمد، معنای لغوی آن به ذهنش میآید. مثالهای زیادی دراین باره وجود دارد؛مثلاً: کلمهی اماره. اماره در عام یک معنا دارد و از یک معنا را از آن میفهمند؛ اما همین اماره در اصول معنای دیگری از آن فهمیده میشود. همچنین کلمهی ورود و حکومت هر کدام از اینها در موضوع علم اصول یا در مسائل دیگر اصطلاحی خاص است؛ «حتی عند المتشرعة»؛ متشرّعین هم صنف خاصی هستند.
مثلاً کلمهی «صلاة» در نزد متشرّعه عند الجميع یک معنا دارد و آنهم به معنای دعاست؛ لکن این وضع حقیقتی لغویه است؛ اما صلاة «عند المتشرعين»، زمانیکه پیش متشرّعین آن را به کار می بری «هذه اللفظ تُطلَق علی هذه الرکعات المخصوصة» این
لفظ بر این رکعات مخصوص اطلاق میشود. در آنجا هم بدون قرینه استعمال میشود، عندالمتشرعه نمی گویند: که صلاة را با قرینه استعمال کن. بدون قرینه استعمال میشود و حقیقت هم است؛ اما حقیقت عندالمتشرعه است که اصطلاحاً به آن حقیقت متشرّعه یا حقیقت متشرعیه میگویند: که در نزد اینها است. میان متشرّعین و مسلمانان، این معنا از کلمه و واژهی «صلاة» فهمیده میشود.
پس بنابراین تفاوت میان این دو گونه وضع در الفاظ در این است که در بخش اول، وقتیکه لفظ استعمال میشود به صرف استعمال در هرکجا که باشد مفید آن معنی خواهد بود و به ذهن تبادر میکند؛ اما در بخش دوم که برای صنف خاصی «اصطلاحات و مصطلحات» است، مفید معنا برای عموم نیست. لذا باید در همان دایرهی خاص استعمال بشود تا مفید معنای موضوعله خود باشد و دیگران با این معنی آشنا نیستند و تبادر به ذهن آنان نمی کند.
با این مقدمه و تمهیدی که بیان کردیم میتوانیم بگوییم: که چند حقیقت در جامعه الفاظ وجود دارد که کسی دربارهی آنان بحثی و گفتگویی ندارد. «يمکن أن نقول بإمکان تصور حقائق عديدة» حقیقتهای گوناگون را میتوانیم تصور کنیم:
1- حقیقت لغویه؛ لفظ عند ارباب اللغة برای این معنا وضع شده است.
2- حقیقت عرفیه؛ در عرف لفظ برای یک معنایی وضع شده است.
3- حقیقت اصطلاحیه که همان نوع دوم از حقیقت عرفیه است که عرفیه خاص باشد؛ همین مثالهایی که زدیم، در اصطلاح منطق، در اصطلاح فقه، در اصطلاح اصول، در اصطلاح عرفان، در اصطلاح فلسفه هر کدام اصطلاحی دارد که البته این حقیقت اصطلاحیه را میشود انسان در حقیقت عرفیه با یک زیادهای مندرج کند و بگوید «حقیقت عرفیه خاصه» عرف خاص نه عرف عام. عرف منطقیون، عرف فلاسفه، عرف فقها.
4- حقیقت متشرعیه؛ گفتیم که در نزد اهل شرع و متشرّعه این حقیقت وجود دارد و قابل انکار هم نیست. الآن لفظ «صلاة» در نزد متشرّعین با غیر متشرّعین تفاوتمی کند. نزد متشرّعین مفید معنای خاصی است؛ مثلاً در نزد متشرّعه واژهای به نام تکبیر داریم؛
«تکبير» این تکبير «عندالجميع لمطلق التعظيم» به معنای مطلق تعظیم و بزرگداشت است؛ اما عند المتشرعین «وُضِعَ للفظة اللهاکبر لهذه المرکبة» برای جملهی اللهاکبر وضع شده است. وقتیکه میگوییم: تکبیر، همه «اللهاکبر» میگویند. این در نزد ا متشرّعه است؛ اما در همه جا اینگونه نیست. اگر برای عربی که متشرّع نباشد تکبیر را استعمال کنید، معنای مطلق تعظیم به نظرش می آید و از آن مطلق تعظیم را استفاده میکند.
درهرصورت در این حقایقی که اسم بردیم «حقیقت لغویه، حقیقت عرفیه، حقیقت اصطلاحیه و حقیقت متشرعیه» ممکن است مسائل دیگری هم وجود داشته باشد. در اینها هیچ بحثی وجود ندارد که این حقایق است و قابل انکار هم نیست و ثابت می باشد. هم حقیقت لغویه داریم، هم حقیقت عرفیه داریم، هم حقیقت متشرّعه و هم حقایق دیگری که نام بردیم، همه را داریم. در اینجا هیچ بحثی نیست، بلکه «إنما البحثَ» آنچه که موردبحث در این مجال است و عقد این عنوان «الحقيقة الشرعية» نیز برای همین صورت گرفته، این است که آیا حقیقتی به نام حقیقت شرعیه داریم و یا خیر؟
سؤال: حقیقت شرعیه چیست؟
جواب: حقیقت شرعیه این است که ما می دانیم الآن «لفظة الصلاة» در نزد ما مسلمانان «حقيقةٌ في هذه الرکعات المخصوصة»؛ حقیقت در این رکعات مخصوصه است؛ شکی در این نداریم که است و بدون قرینه هم استعمال میشود؛ چون مجاز هم نیست، بلکه حقیقت است؛ اما سؤال این است که آیا اطلاق و بدون قرینه بودن این لفظ صلاة در این رکعات مخصوصه «في زمن الشارع» هم همین طور بوده است؟ آیا در زندگی پیامبر اکرم و آغاز رسالت ایشان هم همین طور بوده است؟ یعنی پیامبر اسلام در زمان خودش آمده م لفظ «صلاة» را برای این رکعات مخصوصه وضع کرده و بدون قرینه هم استفاده کرده، یا نه، آنجا پیامبر اکرم با قرینه استعمال میکرده است؟ در ابتدا «لفظة الصلاة وُضِعَت للدعاء»؛ لفظ «صلاة» برای دعا وضع شده؛ اما پیامبراکرم آمدند و فرمودند: «صَلُّوا كَمَا رَأَيْتُمُونِي أُصَلِّي» ؛ نماز بخوانید آن گونه که من نماز می خوانم؛ یعنی قرینه داشت. آیا پیامبر از همان ابتدا آمد و این لفظ «صلاة» را بدون قرینه استعمال کرد که حکایت از این بکند؟ یا این که باید بیاید و بگوید: «إنّي وضعتُ لفظةَ الصلاة لهذه الرکعات
المخصوصة التي صلّيتُها» یا «فعلتُها»؛ این نمازی که من انجام دادم برای این وضع شده است، یا آمد همان تعبیر را به کار بردو فرمود: «صَلُّوا كَمَا رَأَيْتُمُونِي أُصَلِّي» همان گونه که من نماز میخوانم شما هم نماز بخوانید. مردم که یاد گرفتند، بعدش حضرت فرمود: «صلّوا، صلّوا»؛ و همه هم میفهمیدند که باید نماز بخوانند و دیگر نیاز به قرینهای نبود؟ خلاصه این که آیا این وضع در زمان شارع بوده یا بعد از زمان شارع انجام شده است؟
حقیقت شرعیه آن است که در زمان شارع باشد. بعد از زمان شارع هیچ ملاکی برای حقیقت بودن ندارد. امروزه هم وضع است؛ اما حقیقت شرعیه نیست، بلکه حقیقت متشرّعه است.
آنچه که امروزه در میان مسلمانان وجود دارد، فقط به صرف این که در عصر ما است و در عصر قبلی ما تا زمان ائمه معصومین علیهم السلام هم بوده، آیا این دلالت دارد بر اینکه حقیقت شرعیه است؟ ابداً این دلالت ندارد. حقیقت شرعیه آن است که فقط در زمان پیامبراکرم باشد، نه بعد از ایشان. در زمان اصحاب هم فایدهای ندارد، بلکه فقط باید در زمان خود پیامبر باشد. اگر این وضع در زمان پیامبر وجود داشته باشد، میشود حقیقت شرعیه؛ ولی اگر نباشد، حقیقت شرعیه نمیشود. در این حقیقت هم باید وضعی وجود داشته باشد؛ یعنی «استعمال اللفظ في الموضوعله» استعمال لفظ در موضوعله میشود حقیقت؛ بنابراین حتماً باید وضعی صورت بگیرد و واضعی باید باشد تا وضع کند.
اگر این حقیقت شرعیه را بپذیریم و اگر توانستیم فرض کنیم که پیامبر اکرم آمده و این الفاظ را برای این معنا وضع کرده؛ حال سؤال این است که این وضع چگونه بوده است؟ آیا به وضع تعييني بوده یا به وضع تعيّني بوده است؟ آیا فرق می کند در اینکه این وضع با وضع تعیینی بوده باشد یا به وضع تعیّنی؟ اینجا اطلاق دارد. اگر حقیقت شرعیه باشد «لا فرق بين أن يکون الوضع التعييني في زمن الشارع او بالوضع التعيّني في زمن الشارع» فرقی نمی کند.
وضع تعیینی: آن است که واضع می آید و لفظی را برای معنایی معین وضع میکند. «انّي وضعتُ هذا اللفظ لِهذا المعنا»؛ آیا پیامبر اکرم هم این گونه آمده و وضع کرده، یا اینکه نه، به وضع تعیّنی بوده است؟
وضع تعیّنی: یعنی این که کثرت استعمال داشته باشد. آیا پیامبراکرم اول با قرینه استعمال کرد و فرمود: «صَلّوُا کما رَأيتُمُونِي اُصَلِّي»؛ اما کثرت استعمال به جایی رسید که در زمان خود شارع مقدس «در زمان پیامبر نه بعدش» این لفظ در این معنا حقیقت شد و بدون قرینه هم استعمال شد، آیا اینگونه بوده است؟ فرقی نمی کند که کدام یک از این ها باشد. حتی قسم سومی را هم می توانیم فرض بکنیم.
قسم سوم این است که: «الوضع التعييني علی قسمَين»:
قسم اول: «الوضع التعييني الابتدائي الصريح» وضع تعیینی ابتدائی و با صراحت؛ یعنی بدون هیچ مقدمهای پیامبر اکرم آمد و فرمود: «إنّي وضعتُ لفظةَ الصلاة لهذه الرکعات المخصوصة التي صلّيتُها»؛ من لفظ صلاة را برای این رکعات مخصوصه وضع کردم.
یا لفظ زکاة را برای این مقدار «المخرجُ من المال» وضع کردم. یا لفظ خمس را برای این یک پنجمی که از اموال برداشته می شود، از غنیمت برداشته میشود، وضع کردم. این وضع صریح ابتدایی است. هم تصریح دارد که من وضع کردهام و هم در ابتدا و بدون هیچ مقدمهای است.
قسم دوم: گاهی هم وضع تعیینی ابتدایی نیست، و به آن وضع تعیینی استعمالی میگویند؛ یعنی اینکه پیامبر اعلام نکرده که نماز و صلاة برای این رکعات مخصوصه وضع شده است؛ اما خود پیامبر بلند شد و فرمود: «صَلّوُا»؛ نماز بخوانید و خودش شروع به نمازخواندن کرد. پیامبر نفرمود که نماز را برای این وضع کردم؛ ولی وقتیکه پیامبر نماز خواند، مردم فهمیدند که مقصود پیامبر اکرم از این «صَلّوُا» که فرموده، این رکعات مخصوص است نه آن دعا.
همانند مثال عامیانه و عرف خودمان در اعلام شخصیه؛ وقتی که فرزند انسان به دنیا می آید، نامی را برای او نگذاشته است؛ اما اراده کرده تا نام فرزندش را علی یا حسن یا ... بگذارد؛ یعنی اراده کرده؛ ولی ابلاغ نکرده است؛ اما وقتیکه قنداقه فرزندش را میبیند، میگوید: «ناولوني ابني هذا علياً» اینجا با استعمال لفظ علی برای فرزندش همگان متوجه میشوند که این لفظ و اسم برای فرزند او انتخاب شده است؛ درحالیکه از قبل نگفته بود که من فرزندم را علی یا حسن و یا ... نام گذاشتهام. شما می گویید: بچه مرا که
نامش علی است، به من بدهید؛ یعنی اسمش را علی انتخاب کردهاید. این می شود وضع تعیینی استعمالی؛ یعنی با استعمال خود واضع که در حقیقت اراده کرده بود، ارادهاش بوده؛ اما اعلان و استعمالش نبوده است. این جا استعمال می کند و مشخص می شود.
در حقیقت شرعیه فرقی نمی کند که وضع تعیینی ابتدایی باشد یا وضع تعیینی استعمالی باشد یا وضع تعینی باشد، بلکه مهم این است که وضع باشد. در چه زمانی باشد؟ آیا در زمان شارع مقدس هم باید باشد یا نه، هر دوی آن را شامل می شود؛ لذا مهم این است که حقیقت شرعیه اینگونه است.
پس «انما النزاع» مشخص شد که در محل بحث کجاست. در حقیقت لغویه، در اصطلاحیه، در عرفیه و در متشرّعه هیچ کدام بحثی نداریم. کسی منکر حقیقت متشرعیه هم نیست که وجود دارد، بلکه محل نزاع در حقیقت شرعیه است، در اینکه آیا وضع این الفاظ برای معانی مخصوصه غیر از معانی عامی که وجوددارد، و غیر از معانی لغوی که وجود دارد آیا در زمان شارع مقدس انجام شده یا در زمان شارع مقدس انجام نشده است؟ می گوییم: که حتماً باید در زمان خود پیامبر اکرم باشد و انجام بشود.
در حقيقت شرعيه، اقوال متعدد وجود دارد:
قول اوّل: حقيقت شرعيه داريم مطلقا، هم در الفاظ عبادات و هم در الفاظ معاملات.
قول دوّم: حقيقت شرعيه ثابت نيست مطلقا، نه در الفاظى كه در باب عبادات است و نه در الفاظى كه در باب معاملات است.
قول سوّم: تفصيل بين الفاظ عبادات و معاملات است كه حقيقت شرعيه در الفاظ عبادات ثابت است ولى در الفاظ معاملات ثابت نيست.
قول چهارم: تفصيل بين الفاظ كثيرة الدوران و الفاظ غير كثيرة الدوران است. الفاظى داريم كه در لسان شارع زياد استعمال شده است، مثل صلاة و صوم، كه اين الفاظ كه كثيرة الدوران است - يعنى استعمال آن در لسان شارع رايج است - حقيقت شرعيه دارند؛ ولى در در الفاظ غير كثيرة الدوران كه در لسان شارع استعمال آن رايج نيست، حقيقت شرعيه نداريم.
قول پنجم: تفصيل از نظر زمان: در زمان پيغمبر اکرم و بعد از زمان حضرتش تا عصر صادقين عليهم السلام حقيقت شرعيه نداريم، نه در الفاظ عبادات و نه در الفاظ معاملات؛ و از عصر صادقين علیهم السلام به بعد، حقيقت شرعيه داريم.
نکته: اینکه در بین اصولیین خصوصاً قدمای از آنان وقتیکه بحث حقیقت شرعیه را مطرح می کردند، عمدتاً به این نکته پرداخته اند که حقیقت شرعیه مربوط به زمان پیامبر است و لا غیر؛ یعنی اگر لفظی بعد از زمان پیامبر اسلام استعمال شد، ولو في زمن الائمة المعصومين، آن استعمال دیگر حقیقت شرعیه نیست، بلکه آنجا حقیقت متشرعیه می شود؛ یعنی آقایان میخواهند بگویند که استعمال یک لفظ در عبادات یا معاملات توسط امام علیه السلام، ولو اینکه امام معنای شرعی را اراده کرده باشد، حکایت از وجود حقیقت شرعیه نمیکند، بلکه اینجا حقیقت متشرعه میباشد. ائمه معصومین جزء متشرعه هستند و شارع فقط پیامبر اسلام است؛ بنابراین اگر بخواهیم قائل به ثبوت حقیقت شرعیه شویم حتماً چه در وضع تعیینی و چه در وضع تعیّنی باید به دنبال استعمالات پیامبر برویم. به کثرت الاستعمال هم اگر باشد باید در زمان پیامبر انجام شده باشد نه در زمان ائمه معصومین.
اما درصورتی که به ثبوت حقیقت شرعیه قائل شویم. سؤالی در این جا مطرح می شود و آن سؤال این است که چرا استعمال الفاظ عبادات و یا حتی معاملات در زمان ائمه معصومین و از زبان آن ها نمی تواند حقیقت شرعیه باشد؟
در نگاه پیروان مکتب اهل بیت و شیعیان آیا ائمه معصومین، همانند پیامبر اکرم مصداق شارع نیستند و شارع به شمار نمی آیند؟
درست است که مقام نبوت با مقام امامت متفاوت است؛ اما همان طور که پیامبر مبین حکم الله است، امام هم مبین حکم الله است. پس چطور اینگونه شده است؟ آیا استعمال آنها و یا به تعبیری، تبیین مفاهیم شرعیه از الفاظی که به کار میبرند آیا این دلیل بر حقیقت شرعیه «لو قلنا به» نمی تواند باشد؟ آیا نمیشود وجود حقيقة الشرعيه را پذیرفت؟ یعنی اینکه بگوییم الفاظ عبادت را امام استعمال کرده و در عبادت مخصوص صلاة به کار برده است و منظورش همین رکعات مخصوصه بوده، آن وقت ما بگوییم نه
اگر پیامبر صلاة را استعمال کرد و گفت در این رکعات مخصوصه است، میگوییم: «قد ثبتت الحقيقة الشرعية»؛ اما اگر امام استفاده کرد، می گوییم: اینجا ثابت نیست. چرا این طور است؟
اینکه گروهی از علماء خصوصاً قدماء، حقیقت شرعیه را فقط در زمان پیامبر مطرح کردهاند؛ یعنی گفتهاند که آیا این الفاظ عبادات در زمان پیامبر به معانی شرعیه منتقل شده تا اینکه حقیقت شرعیه ثابت شود یا اینکه در زمان پیامبر منتقل نشده است؟ نقل به معانی شرعیه در زمان پیامبر محقق شده است یا نه؟ این باعث توهم شده است.
این سخنان در کلمات سید مرتضی، شیخ طوسی و شیخ مفید رحمة الله عليهم قابل مشاهده است، این مطلب توهمی را برای علمای ما ایجاد کرده و ممحض به این نکته شدهاند که حقیقت شرعیه فقط مربوط به زمان پیامبر است؛ درحالیکه بحث حقیقت شرعیه اختصاصی به پیامبر ندارد. ما می خواهیم کلمات امام باقر و امام صادق علیهم السلام را بفهمیم. ما می خواهیم روایات و کلمات ائمه معصومین علیهم السلام را بفهمیم. اگر امام صادق فرمودند: «صَلُّوا»؛ می خواهیم بفهمیم که مقصود امام صادق علیه السلام از این لفظ «صلاة» چیست؟ آیا مقصود امام رکعات مخصوصه است؛ یا اینکه نه، مقصود امام همان دعاست.
شما می گویید: اگر پیامبر فرمود: «صَلُّوا»؛ و این رکعات مخصوصه را اراده کرد، میگوییم این درست است و حقیقت شرعیه میباشد و ما هم عمل میکنیم؛ اما اگر این لفظ را امام استعمال نمود، دیگر نمی توانیم بگوییم که این حقیقت شرعیه است و حتماً از امام قرینه میخواهیم. شما که میفرمایید: «صَلُّوا»؛ باید قرینه به کار ببرید تا مجاز باشد و ما استعمال شما را از باب معنای مجازی میدانیم؛ آن را استعمال حقیقی نمیدانیم؛ مثلاً لفظ «صلاة»، «زکاة»، «صوم»، «طواف» که در زمان ائمه استعمال شدهاند، آیا به معنای لغوی استعمال شدهاند یا به معنای جدید شرعی؟ اگر قرینهای در کار نباشد باید آنها را بر معنای لغویاش حمل کنیم؛ یعنی اگر امام صادق فرمود و قرینهای هم بود باید آنها را بر معنای لغویاش حمل کنیم؛اما اگر این الفاظ را پیامبر
فرمود، میگوییم: آنها را بر معنای حقیقیشان حمل میکنیم و آن معنای حقیقی، حقیقت شرعیه میباشد.
سؤال: چرا اصلاً قدماء این بحث را مطرح کردهاند؟
چرا قدماء، از قبیل شیخ طوسی، شیخ مفید و سید مرتضی حقیقت شرعیه را فقط منحصر در مورد کلمات پیامبر بیان کردهاند؟
چرا قدمای ما بحث حقیقت شرعیه را فقط به زمان پیامبر اختصاص دادهاند؟
جواب: شاید بتوان اینگونه جواب داد که چون در آن زمان، اهل تسنن حاکم بودند و حکومتها، حکومت های سنّی مذهب بودند و علمای سنّی مذهب، قدرت اول بودند و گفتمان رایج آن روز همان گفتمان اهل سنت بود و آنان نیز قائل به اعتبار سخنان پیامبر اسلام بودند و ایشان را شارع میدانستند و سخنان حضرات معصومین را در تعداد اصحاب و یا تابعین میدانستند؛ لذا سخن را به آن سوی بردند.
جناب آخوند رحمه الله پیش از اینکه نظریه خود را در این مسئله بیان کند به یک مقدمه می پردازد. می فرماید : دو نوع وضع تعيينى داريم:
1- از راه تصريح واضع به وضع، محقق مى شود كه واضع تصريح مى كند و می فرماید: «وضعتُ هذا اللفظ لهذا المعنى»؛ و از اين اصطلاحا به انشاء قولى، تعبير مى شود يعنى وضع تعيينى كه از راه قول و انشاء قولى محقق مى شود.
2- وضع تعيينى است كه از راه استعمال محقق مى شود، يعنى وقتى واضع مىخواهد يك لفظى را براى يك معنا وضع كند، نمى فرماید: وضعتُ ...؛ بلكه لفظ را استعمال مى كند و با اين استعمال، موضوعله را محقق مى كند. اصطلاحا از اين وضع تعيينى نوعِ دوّم به انشاء فعلى تعبير شده است، يعنى فعلِ اين شخص كه همان استعمال است، موضوع له را مشخص مى كند.
مرحوم آخوند رحمه الله اين نوع دوّم وضع تعيينى را پذيرفته و می فرماید: نفس استعمال، مى تواند محقق وضع بشود. لكن به دنبال آن با كلمه «فافهم» اشاره به اشكالى دارند و آن اينكه در وضع بايد لفظ استقلالاً تصور شود و در استعمال لفظ به نحو آلى و
غيراستقلالى تصور مى شود در نتيجه چنين نوع وضعى اجتماع دو لحاظ متنافى مى شود و اين امكان ندارد.
اشكال مستشكل: وقتیكه استعمال كننده، لفظ را استعمال مى كند از اين لفظ يك معنايى را اراده مى كند. اين معنا، موضوعله نيست؛ زيرا فرض اين است كه قبل از استعمال، موضوعلهاى در كار نبوده است. پس ما نمى توانيم بگوييم: اين استعمال، استعمال حقيقى است.
و از طرفى نمى توانيم بگوييم: اين استعمال، استعمال مجازى است؛ زيرا استعمال مجازى شرطش علاقه بين معناى موضوعله و معناى غير موضوعله است و اينجافرض اين است كه قبل از استعمال، معناى موضوعله نداريم تا بگوييم بين آن معنا و اين معنا، علاقه است. پس اين استعمال نمى تواند استعمال حقيقى باشد، زيرا استعمال در ماوضعله نيست؛ و استعمال مجازى هم نيست، زيرا قبل از استعمال، موضوعلهاى نيست تا رعايت علاقه بين آن و معناى موجود شود، و حال آنكه در استعمال مجازى شرط است كه بين معناى موضوعله و معناى غير موضوعله، علاقه رعايت شود. بنابراين اين وضع تعيينى از راه استعمال، نه استعمال حقيقى است و نه استعمال مجازى؛ و حال آنكه استعمال از يكى از اين دو خارج نيست و استعمال يا بايد حقيقى باشد و يا مجازى.
جواب: آخوند خراسانی رحمه الله در جواب به مانع مذکور می فرماید: اساساً دلیلی بر این وجود ندارد که استعمال لزوماً باید یا حقیقی باشد یا مجازی؛ بلکه استعمال می تواند نه حقیقی باشد و نه مجازی. زیرا معیار و ملاک برای استعمال - طبق آنچه قبلاً گفته شد - استحسان طبع است و مادامی که طبع استعمال مذکور ار حَسَن می داند و نزد او مقبول است مشکلی درمیان نمی باشد. بلکه در امر چهارم دانستیم لفظ «زید» گاه استعمال می شود و مراد از آن نوع یا صنف یا شخص آن می باشد؛ و این در حالی است که این لفظ برای نوع و صنف و شخص آن وضع نشده است تا استعمال حقیقی باشد همچنین علاقه و مناسبتی هم در بین نیست تا استعمال مجازی . باشد زیرا بین معنای حقیقی لفظ «زید» - یعنی ذات زيد - و نوع لفظ زيد يا صنف لفظ «زید» مناسبت و علاقه ای وجود ندارد.
حالا كه مقدمه روشن شد وارد بحث حقيقت شرعيه مى شويم:
ایشان می فرماید: در بحث حقیقت شرعیّه - نسبت به الفاظ متداول در لسان شارع - می گوئیم: شارع مقدّس، الفاظ صلات، صوم، حج و امثال آنها را در معانی تازه و مستحدثی استعمال کرده، به نحوی که با استعمال، وضع درست کرده، یعنی کلمه صلات را در معنای اصطلاحی به کار برده و نوع استعمال، نحوه استعمال در معنای حقیقی است - منتها قرینه ای هم اقامه نموده که نحوه استعمال به این کیفیّت است - اگر کسی در بحث حقیقت شرعیّه چنین ادّعائی بکند، نباید آن را بعید شمرد و بالاتر اگر کسی ادّعای قطع نسبت به آن کند، گزاف گوئی نکرده است.
دلیل و مؤید بر مطلوب:
و براى اين حرف خودشان، يك دليل و يك مؤيّد مى آورند:
1- دليل: ما از راه تبادر استفاده مى كنيم كه شارع اين الفاظ را براى معانى حقيقيه شرعيه وضع كرده است.
نکته: از اين بيان استفاده می شود كه علاميت تبادر و بقيه علائم اختصاصى به معانى لغوى ندارد، بلكه در معانى حقيقيه شرعيه يا عرفيه نيز علاميت دارند، فتدبّر.
2- مؤيد: اگر لفظ «صلات» در زمان پیامبر برای معنای شرعی مورد نظر، وضع نشده باشد لازمه اش این است که استعمال آن در معانی شرعی مجاز باشد. ما می دانیم که مجاز به علاقه ای نیاز دارد که مُصحِح استعمال باشد و چنین علاقه ای در اینجا وجود ندارد.
بين معناى شرعى صلاة و معناى لغوى صلاة چه علاقهاى وجود دارد؟
از نظر لغت صلاة به معناى دعا كردن است، و از نظر شرعى همين هيئات و افعال و اذكار است. اگر كسى بگويد: بين معناى لغوى و شرعى صلاة علاقه كلّ و جزء است - يعنى معناى لغوى، جزء است و معناى شرعى، كلّ است؛ زيرا يكى از اجزاء نماز را دعا تشكيل مى دهد - .
جواب: دو شرط براى علاقه كلّ و جزء ذكر كردهاند:
شرط اوّل: علاقه كلّ و جزء در آنجايى است كه جزء از اجزاء رئيسه باشد، يعنى اجزائى كه اگر منتفى شد كلّ هم منتفى مى شود.
شرط دوّم: مركب، مركّب حقيقى باشد؛ و حال آنكه نماز يك مركب اعتبارى است.
و اين دو شرط در اينجا نيست؛ زيرا دعاء از اجزاء رئيسه نيست و نماز هم مركب اعتبارى است و مركّب حقيقى نيست. پس علاقه كلّ و جزء نيست، و وقتى علاقه نبود پس اين معناى شرعى نمىتواند معناى مجازى باشد؛ پس ثابت مىشود كه معانى شرعيه بايد معانى حقيقيه باشند.
اين كه گفتيم حقيقت شرعيه از راه وضع تعيينى استعمالى است و دليل تبادر و مؤيد را آورديم، بنابراين فرض است كه بپذيريم اين معانى شرعيه در شرايع سابقه نبوده است. امّا اگر كسى گفت اين معانى شرعيه در شرايع سابق بوده است، آن وقت استعمال آن الفاظ در اين معانى به نحو حقايق لغويه مى شود و به نحو حقايق شرعيه نيست.
مرحوم آخوند رحمه الله فرمودند: ادّعاى ثبوت و وجود حقيقت شرعيه - كه از راه وضع تعيينى استعمالى آن را اثبات كرديم - در صورتى است كه ما اين معانى شرعيه را يك معانى مستحدث در شرع خودمان بدانيم. ولى اگر اين معانى را يك معانى سابقه دار بدانيم، يعنى بگوييم در شرايع سابقه هم بوده است، مسلّما بحث حقيقت شرعيه منتفى مى شود كه بيان آن چنين است كه:
الفاظى كه در شريعت د ما وارد شده است، آيا اين الفاظ يك معانى حقيقيه مستحدثه شرعيه دارند يا نه؟ و ما آنچه كه با آن سروكار داريم، شريعت خودمان است. حالا اگر احتمال داديم و يا از بعضى آيات بدست آورديم كه اين معانى شرعيه، يك معانى جديده در شرع ما نيست و در شرايع ديگر هم بوده است، بحث حقيقت شرعيه منتفى مى شود؛ زيرا بحث حقيقت شرعيه مبتنى بر اين پايه است كه آيا آن معانى در شرع ما حقيقت شرعيه است و آيا در شريعت ما الفاظ را شارع براى معانىشرعيه وضع كرده است يا نه. و اگر اين معانى در شرايع ديگر هم بود حقيقت لغويه مى شود. و از آياتى استفاده مى كنيم كه اين معانى در شرايع ديگر هم بوده است مثل صلاة، صيام و زكاة ...، به تعبير ديگر: چنانچه پيامبر اكرم صلىاللهعليه وآله استعمال در اين معانى را به تبع استعمال آنها در
اين معانى در شرايع سابقه نموده است، ديگر از حقيقت شرعيه خارج مى شود و فرقى نمى كند كه در آن شرايع به صورت حقيقى استعمال شده باشد يا به صورت مجازى و در اين بحث بايد احراز كنيم كه پيامبر در اين معانى به عنوان مستقل و به عنوان شريعت اسلام استعمال نموده است.
إن قلت: اگر مستشكل اشكال كند كه درست است كه در شرايع سابق هم صلاة و زكاة ... بوده است، ولى كيفيت آنها با صلاة و ... در شريعت ما اختلاف دارد. آيا اين اختلاف در كيفيت، سبب نمى شود كه بگوييم اختلافِ در معنا هم است؟
قلت: خير، اختلاف در كيفيت و اجزاء، سبب اختلافِ در مصداق است، نه اختلافِ معنا. معناى صلاة شرعى در شريعت سابقه در شريعت ما هم است. ولى اختلاف در اجزاء و كيفيت، منشأ اختلاف در مصداق است و اختلاف در مصداق موجب اختلاف در معنا نيست؛ مثل زيد و عمرو كه اختلاف در مصداق و خصوصيات دارند ولى اين اختلاف باعث اختلاف حقيقت انسانيت نمى شود و نيز مثل خودِ صلاة در شريعتِ ما كه به حسب حالات مكلّف، مختلف است. مكلّف اگر در وطن است نماز را تمام مى خواند و اگر در مسافرت است بايد قصر بخواند. اين اختلاف حالات مكلّف باعث نمى شود كه بگوييم نماز در حضر يك حقيقت دارد و نماز در سفر يك حقيقت ديگر دارد.
با وجودِ اين احتمال كه معانى شرعيه در شرايع سابقه هم وجود داشته و لذا ديگر يك معناى جديدى در شريعت ما نيست، نه تنها با اين احتمال جلوى قطع به حقيقت شرعيه گرفته مى شود؛ بلكه جلوى اطمينان به حقيقت شرعيه هم گرفته مى شود. و با اين احتمال، ادله مثبتين حقيقت شرعيه - با صرف نظر از اشكالات آن ادلّه و تام بودن آن ادلّه - مخدوش مى گردد «اين احتمال كه بگوييم اين معانى، يك معانى مستحدثه شرعيه در شريعت ما نيست، بلكه در ساير شرايع هم وجود داشته است».
همچنين با وجود اين احتمال، نه تنها جايى براى وضع تعيينى نيست؛ بلكه مجالى هم براى وضع تعيّنى باقى نمى ماند . زيرا در وضع تعيّنى هم يك معناى حقيقى است و ما مى گوييم: اين معانى ربطى به شرع ما ندارد، بلكه در ساير شرايع قبلى هم بوده است.
بعد آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: اگر بخواهيم انصاف به خرج بدهيم، وضع تعيّنى را به نحو سالبه كليه نمى توانيم نفى كنيم، يعنى اگر كسى بگويد: وضعتعيّنى نسبت به كلام شارع و نسبت به كلام متشرعه متحقق نشده است و وضع تعيّنى را به نحو سالبه كليه نفى كند، اين مكابره و بلادليل است و ما لا اقل در اين كه وضع تعيّنى در لسان متشرعه داريم نمى توانيم انكار كنيم. بله وضع تعيّنى در لسان شارع را مى توان منكر شد.
سپس كلمه «فتأمل» دارند كه اشاره است به اين مطلب است كه اولاً: طولانى بودن زمان استعمال در استعمالات شارع مؤيّد خوبى براى وضع تعيّنى است و ثانياً: اين مطلب با آنچه كه آخوند قبلاً فرمودند كه وضع تعيينى استعمالى در محاورات شارع را مى توانيم بپذيريم منافات دارد.
اگر قائل به ثبوت حقيقت شرعيه نشديم، الفاظ شارع را حمل بر معانى و حقايق لغوى مى كنيم؛ و اگر حقيقت شرعيه را پذيرفتيم مسئله سه صورت دارد:
صورت اوّل: يقين داريم استعمالِ شارع، قبل از حقيقت شرعيه است. اگر يقين داشته باشيم كه «صلّ عند رؤية الهلال» را شارع استعمال كرده و دو سال بعد حقيقت شرعيه ثابت شد، اينجا بايد لفظ شارع را حمل بر معناى لغوى كنيم.
صورت دوّم: اگر يقين داشته باشيم استعمال شارع، بعد از حقيقت شرعيه است و بنا بر اين كه حقيقت شرعيه داشته باشيم، كلام شارع را حمل بر حقيقت شرعيه مى كنيم، مثل اين كه سال اوّل هجرت، حقيقت شرعيه ثابت شد و شارع در سال دوّم گفت: صلّ.
صورت سوم: استعمال شارع تاريخش براى ما مجهول است ولى اصل حقيقت شرعيه را قبول داريم. اگر شارع گفت: «صلّ عند رؤية الهلال»، نمىدانيم آيا اين استعمال، بعد از وضع است تا حمل بر معناى شرعى كنيم يا استعمال، قبل از وضع است تا حمل بر معناى لغوى كنيم؟
در صورت سوّم بعضى از اصولىین دو راه ذكر كردهاند كه اين استعمال را حمل بر معناى شرعى بر طبق يك راه و بر طبق راه دوم حمل بر معناى لغوى مى كنيم. آخوند رحمه الله هر دو راه را ذكر مى كند و ابطال مى كند.
راه اوّل: يك اصلى داريم به نام «اصل تأخّر حادث»، يعنى اگر حدوث يك حادثى مسلّم باشد ولى زمانش از نظر تقدّم و تأخر مشكوك باشد، اين اصل مى گويد: كه اين حادث در زمان متأخر واقع شده است.
در مانحن فيه، استعمال، يك حادث است. در اصلِ حدوث اين حادث يقين داريم كه پيامبر فرموده است: صلّ ... ولى نمى دانيم زمانِ حدوث اين استعمال، قبل از حقيقت شرعيه بوده تا حمل بر معناى لغوى كنيم يا بعد از حقيقت شرعيه بوده تا حمل بر معناى شرعى كنيم. اين اصل مى گويد: اصل، تأخر حادث است و اصلاين است كه استعمال، متأخر از حقيقت شرعيه بوده، پس بايد لفظ را حمل بر معناى شرعى كنيم.
آخوند خراسانی رحمه الله دو اشكال به اين راه وارد مى كند:
اشكال اوّل: معارض است؛ زيرا همان طور كه استعمال، حادث است، وضع هم حادث است. وضع، يعنى اينكه شارع لفظ را براى معناى حقيقى شرعى وضع كرده است يا نه. پس وضع هم حادث است و اصل تأخر وضع در آن جارى است. پس اصل تأخر استعمال با اصل تأخر وضع تعارض دارد.
اشكال دوّم: آيا اين اصل را يك اصل عقلايى فرض كنيم، يا يك اصل تعبّدى شرعى به نام استصحاب؟ اگر بگوييم: يك اصل عقلايى است صحيح نيست، زيرا عقلاء چنين اصلى را ندارند. وقتى به عقلاء رجوع مى كنيم، مى پرسيم وقتى قطع به وجود حادثى داريد ولى زمان آن مشكوك است آيا اصل تأخر حادث را جارى مى كنيد؟ عقلاء چنين اصلى را ندارند. پس اصل تأخر حادث يك اصل شرعى به نام استصحاب است، يعنى استصحاب يك يقين سابق و يك شكّ لاحق مىخواهد. شارع صلّ ... را فرموده است، ولى نمى دانيم قبل از وضع يا بعد از وضع فرموده است. مىگوييم: 20 سال قبل از وضع كه هنوز پيامبر ما مبعوث نشده بود و قبل از آمدن اسلام، قطعا اين استعمال «صلّ ...» نبوده است. يك سال يك سال جلو مى آييم، تا به زمان وضع مى رسيم و مى گوييم:
در زمان وضع هم اين استعمال نبوده است. و حين الوضع هم استصحاب مى كنيم كه همان طور كه قبلاً چنين استعمالى نبود، حين الوضعِ شرعى هم استعمال نيست، و وقتى حين الوضع الشرعى استعمال نبود معنايش اين است كه استعمال، بعد از وضع شرعى است. پس اين استعمال، بعد از وضع بوده است و نتيجه مى گيريم كه اين استعمال، متأخر از وضع است.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: اگر اصل تأخر حادث را از راه استصحاب ثابت كنيد، اين استصحاب مى شود اصل مثبت كه حجّيت ندارد، چرا كه به وسيله اين استصحاب اثبات مى نماييم كه وقوع استعمال بعد از وضع بوده است و اين امر يعنى وقوع استعمال يك امر مجعول شرعى نيست تا اينكه با استصحاب بتوان اثبات نمود.
اقول در مساله:
آیا الفاظی که در شرع به کار رفتهاند و معنای شرعی هم دارند مانند صلاه و صوم و ...، آیا این الفاظ حقیقت شرعیه هستند یعنی شارع اینها را وضع کرده یا اینها حقیقت متشرعه هستند یعنی شارع آنها را وضع نکرده است. خاستگاه این بحث در میان اهل سنت است و توسط شافعی مطرح شده است. اهل سنت ائمهی معصومین علیهم السلام را شارع نمی دانند، و تنها خدا و پیامبر را شارع میدانند، فلذا اگرکلمه ای را امام صادق علیه السلام وضع کرده باشد، آن را حقیقت شرعیه نمیدانند. اما اگر کسی شیعه باشد، خداوند و پیامبر و معصومین علیهم السلام را شارع میداند، فلذا هر کدام از معصومین لفظی را بیان نموده باشد، آن را حقیقت شرعیه میدانند.
یکی از مقدمات مسئله حقیقت شرعیه، بحث از وضع تعیینی و تعیّنی است.
سه مرحله قابل تصویر است:
1- اگر واضع تصریح کند که این لفظ برای معنا وضع شده که این وضع تعیینی می شود.
2- گاهی واضع در اثر کثرت استعمال لفظی را برای معنایی بعد از چند مرتبه، وضع می کند و همراه قرینه است . عده ای این را هم وضع تعیینی شمرده است.
3- گاهی در اثر کثرت استعمال وضع می شود، ولی قرینه حذف شده، مثل اینکه شارع می فرماید: «صلّو کما رأیتمونی أصلی» که لفظ صلوة در اینجا به معنای ارکان مخصوص است بعد از اینکه معنای حقیقی لفظ «صلاة» که به معنای دعا بوده وضع شده است؛ این را وضع تعیّنی گویند.
فرق بین مرحله دوم و سوم این است که، در مرحله دوم وضع تعیینی، معنای حقیقی وجود ندارد بلکه درا ثر کثرت استعمال، معنای حقیقی به واسطه واضع بعد از چند مرتبه وضع می شود امّا در وضع تعیّنی، معنای حقیقی وجود دارد ولی به معنای دیگری نقل داده شده است، که نباید بین این سه مرحله خلط شود.
محقق رشتی در « بدائع الأفكار ج1، ص38 » می فرماید: «هو اختصاص اللفظ بالمعنی اختصاصاً حاصلاً من تخصیص مخصّص».
شهید صدر در « بحوث في علم الأصول ج1، ص95 » می فرماید: « أما الوضع التعیینی، فیراد به جعل العلقة الوضعیة بجملة إنشائیة محدوده».
شیخ مظفر در « أصول الفقه ج1، ص55 » می فرماید: « اذا کانت دلالة الالفاظ علی معانیها ناشئة من جعل و التخصیص، فالوضع تعیینی».
اقول: که ازجمله اشکالات در کلمات اصولیین این است که بین وضع تعیینی مرحله دوم با وضع تعیّنی فرق نگذاشته اند.
آخوند خراسانی رحمه الله در «كفاية الأصول، ج1، ص9» می فرماید: «الوضع هو نحو اختصاص للفظ بالمعنی و ارتباط خاص بینهما ناش من تخصیصه به تارةً و من کثزة استعماله فیه اخری ».
وضع، یعنی اختصاص لفظ به معنی و ارتباط بین آنها که گاهی از تخصیص لفظ به معنا نشأت می گیرد که همان تعیینی است و گاهی از کثرت استعمال از غیر واضع است اما تعیین ندارد که وضع تعیّنی می شود.
آقای حجت رحمه الله در «المحجة في تقريرات ج1، ص62» می فرماید: «الوضع بمعناه المصدری - یعنی فعل الواضع – منحصر بالوضع التعیینی و ما یکون قابلاً لقبول هذا التقسیم هو الوضع عن الاسم المصدری».
معنای مصدری، یعنی «وضعت هذا اللفظ لهذا المعنی»؛ واضع لفظی را برای معنایی وضع می کند که فقط شامل وضع تعیینی می شود ولی در وضع تعیّنی کثرت استعمال مردم است مثل: «صلوا» که شارع این لفظ را از معنای دعا به ارکان مخصوص نقل داده و به سبب کثرت استعمال مردم، وضع تعیّنی محقق می شود که اسم مصدری وضع است، یعنی وضع تعیّنی نتیجه کار واضع نیست بلکه به سبب کثرت استعمال مردم است.
به نظر آقای حجت رحمه الله وضع به معنای مصدری که به وضع واضع است در یک قسم منحصر است ولی به معنای اسم مصدری، یعنی ارتباط خاص بین لفظ و معنا به دو وضع تعیینی و تعیّنی تقسیم می شود که حاصل و نتیجه وضع واضع هم در آن محقق است.
آقای بروجردی رحمه الله در «الحاشية علی كفاية الأصول ج1، ص17» می فرماید: « یصح تقسیم الوضع الی التعیینی و التعیّنی».
اقول: وضع تعیینی دو قسم است که گاهی لفظی را برای معنا تعیین و وضع می کند و گاهی به سبب کثرت استعمال واضع، وضع تعیینی محقق می شود که وضع به معنای مصدری است؛ یعنی وضع کردن واضع، گاهی به کثرت استعمال واضع است امّا اگر کثرت استعمال بعد از وضع معنای حقیقی و استعمال معنای جدیدی باشد وضع تعیّنی است.
شهید صدر رحمه الله در «دروس فی علم الاصول، ج1، ص211» می فرماید: «حقيقة الوضع من أنه (القرن الاكيد) بين تصور اللفظ وتصور المعنى».
آقای خوئی رحمه الله : محقق خوئی رحمه الله آن را به معنای تعهد گرفته است یعنی واضع تعهد می کند که هر وقت لفظ استعمال شود این معنا اراده خواهد شد، اما چون در تعهد، قصد و اراده است پس وضع تعیّنی در آن نیست یعنی واضع معنای اولی «صلاة» که به معنای دعا است را تعهد کرده اما معنایی که شارع به ارکان مخصوصه نقل داده و سپس کثرت استعمال شده مورد تعهد واضع نیست و اگر وضع را به معنای ارتباط بین لفظ و معنا دانستیم دو قسم تعیینی و تعیّنی اشکالی ندارد.
اشکال:
شهید صدر رحمه الله در «دروس فی علم الاصول، ج1، ص96» می فرماید: «امّا تصویر الوضع التعیّنی علی نحو یتحقق بکثرة الاستعمال علی مسلک الاعتبار فهو مشکل؛ لأنّ الاعتبار و جعل العلقة الوضعیة فعل قصدی لا یتحقق بدون قصد».
بنا بر نظر شهید صدر رحمه الله اگر وضع را به معنای «اعتبار» در نظر بگیریم، همان طور که در بیع و شراء، ملکیت حاصل می شود و عقلاء هم آن را معتبر می دانند یا زوجیت که امری اعتباری است، یعنی واضع لفظی را برای مخصوص این معنا قرار می دهد، لذا اگر وضع اعتباری باشد پس نیازمند قصد است و بدون آن وضع محقق نمی شود، یعنی اگر کثرت استعمال باشد ولی قصد وضع نباشد این وضع محقق نمی شود.
اقول: در تقسیم وضع به تعیینی و تعیّنی، فرقی بین معانی وضع نیست؛ یعنی در صورت اعتبار و تعهد هم وضع تعیّنی محقق می شود؛ چون در اثر استعمال و اعتبار، قصد هم به صورت طبیعی حاصل است و در صورت تعهّد هم وضع تعیّنی محقق است چون تعهد گاهی از شخص واحد به تنصیص است و گاهی از افراد زیاد و استعمالات کثیر محقق می شود؛ بنابراین در هر صورت، وضع با اقسام سه گانه که قبلاً بیان کردیم وجود دارد و چه وضع را به معنای «قرن أکید» یا «تعهد» یا «اعتبار» یا «ارتباط خاص بین لفظ و معنا» بگیریم، یکسان است.
آقای عراقی رحمه الله در «بدائع الأفكار في الأصول، ج1، ص32» می فرماید: «إنّ الوضع ینقسم إلی التعیینی و التعیّنی، حیث إنّ الظاهر منها هو ارتباط اللفظ بالمعنی، لا تعهّد الوضع».
اقول: این کلام صحیح نیست؛ چون همان طور که وضع به معنای ارتباط لفظ و معنا گاهی به تنصیص واضع است و گاهی به کثرت استعمال، در« تعهّد» هم گاهی واحد است و گاهی توسط گروهی محقق می شود حتی غالباً در لغت توسط جماعتی وضع محقق میشود؛ پس اگر مراد از وضع هم «تعهّد» باشد، صحیح است که آن را به تعیینی و تعیّنی تقسیم کنیم.
بعضی از علما مثل محقق ایروانی رحمه الله « الأصول في علم الأصولج1، ص18» منکر وضع تعیّنی شدهاند: «من الأغلاط تقسیم الوضع الی تعیینی و تعیّنی، بل کل وضع هو تعیینی و لا وضع حاصل بالقهر و لأجل کثرة الاستعمال؛ فإنّ الوضع من الامور القلبیه»؛ یکی از اشباهات این است که وضع به تعیینی و تعیّنی تقسیم شود بلکه هر وضعی تعیینی است. وضع، امری اختیاری است و در جایی که کثرت استعمال است وضع، ارادی و اختیاری نیست بلکه قهری است؛ بنابرین چون وضع از امور قلبی و اختیاری است، وضع تعیّنی محقق نمی شود.
اقول: «وضع» امری عرفی است و تعبدی نیست پس وضع بر سه قسم است:
1- تنصیص واضع.
2- کثرت استعمال از ناحیه واضع.
3- کثرت استعمال از غیر واضع، با توجّه به این نکته که در کثرت استعمال بدون قرینه، تبادر حاصل است و تبادر هم علامت وضع است، مثل «صلاة»، پس هدف ما از «وضع» فهمیدن آیات و روایات است؛ لذا وضع به هر معنایی فرض شود به نوعی اعتباری است و به سبب این سه قسم، تبادر حاصل می شود و وضع نیز محقق است. معانی آیات، روایات، وقف نامه، وصیت و ... نیز روشن می شود بنابراین نیازی به تکلف کثیر نیست.
تعریف وضع تعیینی صریح این است که شخص، به إنشاء لفظ تصریح می کند؛ مثلاً اعلان کند که این لفظ برای فلان معنا است.
آخوند خراسانی رحمه الله در كفاية الأصول، ج1، ص21می فرماید: «الوضع التعیینی یحصل بالتصریح بإنشائه».
شهید صدر رحمه الله در بحوث في علم الأصول، ج1، ص97 می فرماید: «أما الوضع التعیینی، فیراد به جعل علقة الوضعیه بجملة إنشائیة محدوده، من قبیل ان یقول الأب «سمیّت ابنی جعفراً».
تعریف وضع تعیینی استعمالی این است که واضع لفظی را در معنایی استعمال می کند و به وسیله این استعمال، وضع تحقق پیدا می کند همان طور که محقق خراسانی « كفاية الأصول، ج1، ص21» می فرماید: «کذلک یحصل باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له ، کما اذا وضع له بان یقصد الحکایة عنه و الدلالة علیه بنفسه لا بالقرینة و ان کان لابدّ حینئذ من نصب قرینة الا انه للدلالة علی ذلک لا علی ارادة المعنی کما فی المجاز؛ فافهم. و کون استعمال اللفظ فیه کذلک فی غیر ما وضع له بلا مراعاة ما اعتبر فی المجاز فلا یکون بحقیقة و لا بمجاز».
اقول: استعمالی که مجاز یا حقیقت نباشد، نداریم چون استعمال یا صحیح است یا غلط و استعمال صحیح هم یا حقیقت است یا مجاز، پس استعمالی که حقیقت یا مجاز نباشد، مورد ملاحظه است.
قول اول: وضع تعیینی استعمالی وجود دارد. به نظر ما همین قول حق است. همان طور که «محقق خراسانی» در «کفایة الاصول» قائل است.
آقای مشکینی رحمه الله در «حاشیه کفایة الاصول ج1، ص144» می فرماید: «إنّ الوضع إما تعیّنیّ و هو الحاصل بکثرة الاستعمال او تعیینی . والتعیین: إما بالخطور فقط بأن یخطر بباله کون هذا اللفظ بإزاء المعنی الفلانیّ و إما بالانشاء القلبی بأن یقصد تحقق العلقة الوضعیة من دون وساطة اللفظ او الفعل الخارجی».
شهید صدر رحمه الله در «بحوث في علم الأصول، ج1، ص97» می فرماید: «تصویر هذا القسم من الوضع علی مسلک المختار فی حقیقة الوضع واضح؛ لأنّ استعمال اللفظ فی معنی لم یعهد له یکون بنفسه مصداقاً للقرن الخارجی بینهما. والمفرض أنّ الوضع لیس إلّا عبارة عن تحقیق قرن أکید بین اللفظ و المعنی خارجاً بعمل کیفیّ او کمی بنحو یحقق صغری قانون الاستجابة الذهنیة و الانتقال من اللفظ کلما تصوره الذهن إلی المعنی. وهذا من الممکن أن یحصل باستعمال واحد، کما هو واضح. و أما تصویره علی المسالک الأخری فی تفسیر الوضع و التی تجعل منه أمراً إنشائیاً مجعولا او تعهداً عقلائیاً، فلا یخلو من إشکال». به نظر شهید صدر رحمه الله تصویر وضع تعیینی استعمالی بنابر این که وضع عبارت باشد از قرن أکید بین لفظ و معنا، صحیح است .
به نظر شهید صدر رحمه الله، تصویر وضع تعیینی استعمالی بنابر این که وضع عبارت باشد از قرن أکید بین لفظ و معنا، صحیح است ولی بنابر مسالک دیگر مثل محقق خوئی رحمه الله که وضع را تعهد میدانستند خالی از اشکال نیست.
اقول: به نظر ما همان طور که در قرن اکید بین لفظ و معنا، تصویر وضع تعیینی استعمالی اشکالی ندارد بنابر مبنای تعهد هم این وضع ممکن است؛ چون تعهد امری قلبی است و از طرفی وضع هم از امور اعتباری است؛ پس تعهد نیز در استعمالات کثیر ممکن است و هیچ محالی وجود ندارد.
آقای نائینی رحمه الله در «أجود التقريرات ج1، ص33» می فرماید: «توهم امکان الوضع بنفس الاستعمال مدفوع بأنّ حقیقة الاستعمال إلقاء المعنی فی الخارج بحیث یکون الالفاظ مغفولاً عنها؛ فالاستعمال یستدعی کون الالفاظ مغفولاً عنها و توجّه النظر
إلیه بتبع المعنی بخلاف الوضع؛ فإنّه یستدعی کون اللفظ منظوراً إلیه باستقلاله. و من الواضح أنّه لا یمکن الجمع بینهما فی آنٍ واحد».
به نظر محقق نائینی رحمه الله، وضع تعیینی تنصیصی اشکالی ندارد اما وضع تعیینی استعمالی محال است؛ چون جمع بین لحاظ آلی و استقلالی پیش می آید. در مثال «جئنی بماءٍ» که شما درخواست آب می کنید، توجه به معنا دارید که این را لحاظ آلی گویند، اما گاهی لفظ «ماء» را وضع می کنند که در اینجا لفظ، مدّ نظر است و لحاظ استقلالی می شود؛ پس لحاظ استعمالات، آلی است و دیگر لحاظ استقلالی که در مقام وضع است، ممکن نیست و محالیت پیش می آید. همچنین در مثال «عینک» که من شما را با عینک می بینم، در اینجا شیشه عینک را هم می بینم اما به آن توجه ندارم که این لحاظ آلی است ولی اگر به عینک فروشی بروید و قصد خریدن عینک داشته باشید در آنجا لحاظ استقلالی می شود.
پرسش این است که: آیا در مقام وضع الفاظ، لحاظ استقلالی است یا آلی ؟
جواب این است که: واضع در مقام وضع الفاظ، نظر به لفظ دارد، پس لحاظ استقلالی است ولی لحاظ استعمالات، آلی است اما اگر با استعمال بخواهیم وضع را نیز انجام دهیم، مثلا بچهای که تازه متولد شده و شما می گویید :«علی جان را به من بدهید تا او را بغل کنم.» در اینجا هم لحاظ آلی مدّ نظر است که شما توجه به بغل کردن او دارید و هم لحاظ استقلالی چون در مقام وضع اسم او هستید که بنابر نظر محقق نائینی رحمه الله ، جمع بین این دو در زمان واحد محال است.
دفع اول اشکال محقق نائینی رحمه الله:
محقق اصفهانی رحمه الله « بحوث في الأصول، ج1، ص32.» می فرماید: «إنّه من قبیل جعل الملزوم بجعل لازمه؛ فهناک جعلان کلّ منهما ملحوظ بما یناسبه من اللحاظ، نظیر جعل الملکیّة بجعل لازمها بقوله: سلطتک علیه (مثلاً) قاصداً به استقلالاً حصول الملک له. اما علی مسلکنا من کون الوضع من الاعتبارات، فسبق الاستعمال لا محذور فیه. و قرینة المقام- فی مثل قوله (صلي الله عليه و آله) : «صلوا کما رأیتمونی أصلی» علی اعتبار اختصاصه به- کافیة فی الدلالة علی سبقه».
گاهی ملزوم اراده می شود، مثل جایی که خرید و فروش باشد «ملّکتک هذا بهذا» که ملکیت، ملزوم خرید و فروش است و گاهی لازم، اراده می شود مثل «سلّطتک هذا بهذا» که مسلط بودن، لازمه ملکیت است «الناس مسلّطون علی اموالهم»؛ پس در جعل ملکیت، در سلطتک همان معنای ملکتک نیز می رساند و همچنین در مثال بچهای که تازه به دنیا آمده، شخص پدربزرگ گوید: «علی جان را به من بدهید.» در ابتدا وضع محقق می شود و سپس استعمال شده است. لازمه آن که تسلط باشد هم اراده می شود و چون وضع از امور اعتباری است، هیچ محالیتی پیش نمی آید همان طور که پیامبراکرم می فرماید:
«صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» که هم استعمال صلاة را می رساند و هم وضع صلاة را برای ارکان مخصوص. این مطلب هیچ محذوریتی ندارد؛ بنابراین اشکال محقق نائینی رحمه الله وارد نیست چون امور اعتباری است و سبق رتبی وجود دارد. در ابتدا وضع و سپس استعمال محقق می شود؛ چون وضع، علّت برای استعمال است. مثلاً در ابتدا پدربزرگ اسم علی را برای بچه در نظر دارد سپس استعمال می کند. هنگامی که شما کلید را در دست می گذارید برای این که در منزل را باز کنید، همزمان با حرکت دست، کلید هم حرکت می کند اما حرکت دست برای حرکت کلید، علت است و در اینجا هم وضع علت برای استعمال است و تقدم رتبی وجود دارد.
جواب آقا ضیاء عراقی رحمه الله از اشکال محقق نائینی رحمه الله:
«توهم أوله إلی اجتماع اللحاظین غلط؛ إذ النظر المرآتی متوجه إلی شخص اللفظ و المعنی حال الاستعمال و هما غیر ملحوظین استقلالاً حین الوضع. و ما هو ملحوظ کذالک، فهو طبیعة المعنی حین وضعه و أحدهما غیر الآخر فی مقام اللحاظ».
توضیح: در مثال «جئنی بماء» جمع بین دو لحاظ پیش نمی آید چون لحاظ آلی به شخص «ماء» است و لحاظ اسقلالی به طبیعت «ماء» مربوط می شود، یعنی گاهی همه آب ها مدّ نظر است که لحاظ استقلالی است و گاهی شخص این آب مدّ نظر واضع است که لحاظ آلی است؛ پس فرودگاه لحاظ آلی و استقلالی یکی نیست چون در لحاظ آلی
شخص خاص این آب است ولی در لحاظ استقلالی طبیعت ماء مدّ نظر است بنابراین جمع دو لحاظ در یک مکان نیست.
بعضی از اصولیین از اشکال آقا ضیاء عراقی بر محقق نائینی، جواب دادهاند که می فرماید: «لکن تحقق ثلاث لحاظات فی استعمال واحد غیر معقول، مع أنّ لازم کلامه
(قدس سره) تعلق اللحاظ الآلی بشخص اللفظ و تعلق اللحاظ الاستقلالی بنوعه و تعلق اللحاظ الاستقلالی الآخر بالمعنی فی استعمال واحد، فکیف یمکن ذالک مع کون المستعمل واحداً و هو شخص اللفظ أو نوعه».
در اینجا یک لحاظ آلی و دو لحاظ استقلالی مطرح می شود درحالیکه محقق نائینی رحمه الله، جمع دو لحاظ آلی و استقلالی را ممکن نمی دانستند.
توضیح: در مثال «جئنی بماء» یک بار لفظ ماء را استعمال کرده است که این لحاظ آلی است و یک بار لفظ ماء را برای جسم سیال وضع می کند که مطلق آب ها اراده می شود، این لحاظ استقلالی اول محسوب می شود اما یک لحاظ استقلالی دیگر وجود دارد که این شخص درخواست آب کرده است و توجه به معنا دارد، پس سه لحاظ در اینجا وجود دارد لذا اشکال محقق نائینی رحمه الله که جمع دو لحاظ را ممکن نمی دانستند به حال خود باقی است، حتی در اینجا سه لحاظ است که ممکن نیست تصویر آن در زمان واحد.
اقول: لحاظ، امر اعتباری و قلبی است؛ مثلاً تصور شکل افراد متعدد در ذهن، امکان پذیر است. و همین طور ممکن است معانی متعدد در ذهن خطور کند، مثلاً لفظ «ذهب» که دارای معانی متعدد از قبیل: طلا، نقره، جاریه است و تصویر این ها هم در زمان واحد و هم در سه لحظه ممکن است وهیچ اشکالی ندارد. همین طور در مثال «جئنی بماء» تصویر لحاظ آلی که لفظ ماء را فقط استعمال می کند و لحاظ استقلالی اول، که لفظ ماء را برای جسم سیال وضع کند و استقلالی دوم که درخواست آب می کند و توجه به معنا دارد، هم در یک لحظه و هم در سه لحظه ممکن است چون این ها امری اعتباری است و هیچ محالیتی پیش نمی آید.
شیخ حسین حلی رحمه الله « أصول الفقه، ج1، ص39» می فرماید: « إنّه لو کان ذالک المستعمل قد قصد الوضع و إنشائه بذالک الاستعمال، لکان تعدّد اللحاظ لازماً. اما اذا فرضنا أنه لم یقصد إلا الاستعمال، غایته أنه علی أنّ ذالک اللفظ قد أعمله فی حاق حقیقة لا بالعنایة و التجوز و عن الاستعمال بذالک القصد یتحقق الوضع قهراً و یکون اللفظ حقیقة فی المعنی، فلا یلزم فیه تعدّد اللحاظ».
به نظر آقای حلّی رحمه الله، اشکال محقق نائینی رحمه الله در صورتی وارد است که قصد وضع و استعمال باهم باشد و این جمع، بین لحاظ آلی و استقلالی پیش می آید، اما اگر فرض کنیم که فقط قصد استعمال دارد؛ مثلاً واضع در هنگام تشنگی می گوید: «جئنی بماء» که به صورت حقیقت بیان می کند نه مجاز و فقط قصد او هم استعمال بوده ولی در اینجا به صورت قهری وضع هم محقق می شود؛ پس استعمال قصدی ولی وضع قهری است.
اقول: البته این کلام زمانی صحیح است که ما بپذیریم وضع به صورت قهری هم محقق شود ولی بر مبنای کسانی، مثل محقق خوئی رحمه الله که وضع را تعهد میدانستند، این قول صحیح نیست و کلام مرحوم حسین حلی رحمه الله طبق این مبناء است که وضع به معنای ارتباط نزدیک بین لفظ و معنا باشد، یعنی با استعمال، این ارتباط محقق شود.
محقق خوئی رحمه الله در « هامش اجود التقریرات، ج1، ص33» میفرماید: «إنّ هذا الإشکال وارد علی مبنی کون حقیقة الوضع إنشاء؛ لأنّ الوضع حینئذٍ یتحقق بنفس التلفظ و الإنشاء. و أما بناءً علی مختارنا من کونه هو التعهّد و الإلتزام فیقع الوضع قبل الاستعمال بطبیعة الحال؛ لأنّ الإلتزام یتحقق قبل التکلّم، فلا یکون فی نفس الاستعمال لحاظان».
اشکال جمع بین لحاظ آلی و استقلالی در صورتی است که حقیقت وضع بر مبنای إنشاء باشد اما بنابر نظر مختار که وضع تعهد است، اشکال محقق نائینی رحمه الله وارد نیست چون وضع امری قلبی است که نیازی به استعمال ندارد و شما در ابتدا تصمیم می گیرید که لفظ «ماء» را برای جسم سیال وضع کنید و سپس آن را استعمال می کنید؛ بنابراین
لحاظ استقلالی اول است و مرحله دوم لحاظ آلی و استعمالی میآید و بوسله استعمال، وضع ابراز میشود؛ لذا جمع بین لحاظ استقلالی و آلی نیست.
اشکال بر محقق خوئی رحمه الله:
آقای مکارم حفظه الله « أنوار الأصول ج1، ص94.» میفرماید: «فیه، اولاً: ما مرّ من الاشکال فی اصل مبناه فی حقیقة الوضع. و ثانیاً: سلّمنا إلّا أنّ التعهد المحض من دون الإبراز و الإظهار لا أثر له؛ لعدم إیجابه التفاهم فی الالفاظ الذی هو الغایةفی الوضع و لا اشکال فی أنّ الالتزام مع الإبراز یحتاج إلی اللحاظ الاستقلالی؛ مضافاً إلی اللحاظ الآلی؛ لأنّ إبراز الالتزام بالفظ یحتاج النظر إلیه مستقلاً، فیبقی الإشکال علی حاله».
توضیح: به فرض قبول مبنای تعهّد، اشکال باقی است؛ چون تعهد بدون ابراز و اظهار، اثر ندارد بلکه تعهد با ابراز وضع است، مثلاً در قلب، لفظ «ماء» را برای جسم سیال قرار داده اما تا زمانی که استعمال نشده، وضع نیست و هنگامی هم استعمال شود جمع بین لحاظ استقلالی و آلی می شود و اگر تعهد بدون ابراز مدّ نظر باشد وضع نیست؛ لذا اشکال محقق نائینی رحمه الله همچنان باقی است.
اقول: به نظر ما اشکال آقای مکارم حفظه الله بر محقق خوئی رحمه الله بنابر مبنای تعهد وارد است اما از آن جایی که برای استعمال، آنات بسیاری است پس لحاظات متعدد قابل فرض است و وضع هم امری اعتباری است که در آن محالیت نیست.
برخی از بزرگان فرمودهاند : «إنّه لايوجد دليل على تعلّق اللحاظ الآليّ بالألفاظ في جميع الاستعمالات، بل تختلف الموارد باختلاف الأغراض؛ إذ سلّمنا تعلّق اللحاظ التبعيّ باللفظ في أكثر الاستعمالات، إلّا أنّ تعلّق اللحاظ الاستقلاليّ به في بعض الموارد لايكون قابلاً للإنكار؛ مثل: مقام أداء الخطابة و كتابة المقالة الأدبيّة؛ إذ الغرض في هذين المقامين يتعلّق بإفادة المقصود في ضمن الألفاظ الحسنة الجميلة و هكذا، فإنّ توجّه اللحاظ الآليّ أو الاستقلاليّ إلى اللفظ تابعاً لاقتضاء المناسبة لأحد منهما؛ فليس هنا قاعدة كلّيّة بأنّ اللفظ لابدّ فيه من اللحاظ الآليّ في جميع الاستعمالات. و حينئذٍ نقول: إنّ من الموارد المناسبة التي تقتضي النظر الاستقلاليّ إلى اللفظ هو الاستعمال المحقّق للوضع؛ فلايجمع بين اللحاظين الآليّ و الاستقلالي؛ فلايرد هذا الإشكال على المحقّق الخراسانيّ رحمه الله و
كلامه في محلّه؛ إذ لا شبهة في وقوع الوضع التعيينيّ على النحو الذي ذكره خارجاً؛ بل لعلّه كثير بين العرف و العقلاء في وضع الأعلام الشخصيّة و المعاني المستحدثة».
یعنی بسیار اتفاق میافتد که لحاظ آلی و استقلالی با یکدیگر جمع شوند. مثلاً در امتحان شفاهی که شما متن عربی را میخوانید و میخواهید آن را توضیح دهید، در حال خواندن متن باید همزمان به زیر و زَبر توجه کنید، فاعل و مفعول را تشخیص دهید، معنا را متوجه شوید، درست بخوانید و...؛ این یعنی لحاظ آلی و استقلالی. موارد زیادی هست که شخص هم توجه به الفاظ دارد و هم توجه به معنا. مثلاً وقتی متن بسیار دشواری را به شما میدهند که توضیح بدهید، هم به الفاظ دشوار آن توجه دارید که اشتباه نخوانید و هم به معانی توجه دارید. مثال دیگر زمانی است که شما قصد دارید یک مقاله ادبی بنویسید. البته در اکثر استعمالات زندگی روزمره لحاظ آلی است. پس جمع بین لحاظ آلی و استقلالی اشکالی ندارد.
1- حقیقت عرفیه:
یعنی عرف، معنای لفظی را که دارای معنای لغوی است، تغییر می دهد و برایش حقیقت عرفی سازد. مثلاً «دابّة» در لغت به معنای «کلما یدبّ فی الارض» است؛ در اصطلاح عرف، به حیوانات چهارپا «دابّه» گفته می شود. برخی نیز اصطلاح خاصی درست کردهاند و فقط به «فرس»، «دابّه» می گویند. این یک اصطلاح عرفی است و لغت، آن معنای اول را می گوید. پس حقیقت عرفی آن است که عرف، لفظی را از معنایی به معنای دیگری تغییر بدهد.
1- حقیقت عرفیه خاصه: یعنی مخصوص به قوم خاصی است. مثلاً: «اصول عملیه» در لغت یعنی پایههایی که مربوط به مقام عمل است؛ ولی در علم اصول می گویید که اصول عملیه، برائت ، تخییر، احتیاط و ... است. این معنای لغوی نیست و اصطلاح خاصی است.
محقق نراقی رحمه الله « أنيس المجتهدين، ج1، ص51» می فرماید: «إمّا أن تختصّ بقوم مخصوص من أهل علم خاصّ أو صناعة معيّنة، فتسمّى بالعرفيّة الخاصّة و قد تسمّى بالاصطلاحيّة أيضاً».
2- حقیقت عرفیه عامه: یعنی مخصوص به قوم خاصی نیست. مثلاً «دابّه» که در عرف به معنای حیوان چهارپا است؛ ولی در لغت به معنای «کلما یدبّ فی الارض».محقق نراقی رحمه الله « أنيس المجتهدين، ج1، ص51» می فرماید: «... أو لاتختصّ بقوم مخصوص من أهل علم خاص، فتسمّى بالعرفيّة العامّة و تنصرف العرفيّة عند الإطلاق إليها و هي كالدابّة لذوات الأربع بعد أن كانت في اللغة لكلّ ما يدبّ على الأرض».
2- حقیقت لغویه «وضعیه»:
محقق حلی رحمه الله « معارج الأصول ص80» می فرماید: «اللفظ إذا يستفاد وضعه للمعنى بالوضع، فهو حقیقة لغویّة».
فاضل تونی رحمه الله « الوافية في أصول الفقه، الفاضل التوني، ج1، ص59» می فرماید: «إن كان استفادة المعنى من اللفظ بوضع أهل اللغة، فهو حقیقة لغویّة».
شیخ محمدتقی اصفهانی رحمه الله « هداية المسترشدينج1، ص90» میفرماید: «قد يعرّف الحقيقة اللغويّة بأنّها اللفظ المستعمل فيما وضع له بحسب اللغة».
حقیقت شرعیه آن است که شارع مقدس لفظ را از معنای لغویش به معنای جدید نقل داده است نه عرف.
تعاریف دیگری نیز برای حقیقت شرعی ذکر شده اند:
محقق حلی رحمه الله « معارج الأصول ص52» می فرماید : «نعني بالشرعيّة ما استفيد وضعها للمعنى بالشرع».
علامه حلی رحمه الله « نهاية الوصول إلى علم الأصول ج1، ص245 - 246» می فرماید: «هي اللفظة المستعملة شرعاً فيما وضعت له في ذلك الاصطلاح وضعاً أوّلاً، سواء
كان المعنى و اللفظ مجهولين عند أهل اللغة أو معلومين، لكنّهم لميضعوا اللفظ بإزاء ذلك المعنى أو كان أحدهما معلوماً و الآخر مجهولاً».
فاضل تونی رحمه الله « الوافية في أصول الفقه، ج1، ص59» می فرماید: «إن كان استفادة المعنى من اللفظ بوضع الشارع، فحقيقة شرعيّة».
شیخ محمدتقی اصفهانی رحمه الله « ظاهر هداية المسترشدين، ج1، ص92» می فرماید: «إنّها اللفظ المستعمل في المعاني الشرعيّة الموضوع لها في عهد صاحب الشريعة».
شهید صدر رحمه الله « بحوث في علم الأصول، ج1، ص178» می فرماید: «الحقيقة الشرعيّة هي صيرورة بعض الأسماء حقائق في المعاني الخاصّة المخترعة من قبل الشارع».
عده ای از اصولیین می فرمایند: «الحقيقة الشرعيّة عبارة عن صيرورة ألفاظ العبادات حقائق في المعاني المخصوصة بوضع الشارع تعييناً أو تعيّناً أو بنحو آخر».
در حقیقت شرعیه دو حالت ممکن است:
1- شارع لفظی را که قبلاً معنای لغوی داشته به معنای جدید نقل داده است. مثلاً لفظ «صلاة» به معنای دعا بوده ولی شارع آن را به معنای ارکان مخصوصه نقل داده است.
2- لفظی قبلاً معنای لغوی نداشته و مهمل بوده و شارع آن لفظ را برای معنایی وضع می کند.
آیا برای تحقق حقیقت شرعیه، نقل به معنای جدید باید در زمان شارع و در استعمالات شارع انجام شود یا نقل در لسان متشرعه نیز موجب تحقق حقیقت شرعیه می شود؟
مرحوم مشکینی رحمه الله «حواشي المشكيني علی الكفاية، ج1، ص144» میفرماید: «إنّ المراد من الحقيقة الشرعيّة هو ما كان حصول العلقة الوضعيّة مستنداً إلى النبيّ (صلي الله عليه و آله) بالتعيين أو بالتعيّن؛ فلو كانت ثابتةً قبل زمانه في زمان سائر الأنبياء (علی
نبیّنا و آله و علیهم السلام) أو في زمانه (صلي الله عليه و آله) و لكن بتعيين غيره أو بكثرة استعمال تابعيه أو بالمركّب من استعماله و استعمال تابعيه، لما كان من الحقيقة الشرعيّة في شيء».
محقق ایروانی رحمه الله « نهاية النهاية، ج1، ص28» می فرمایند: «لظاهر أنّ المراد من الحقيقة الشرعيّة ما تمّ وضعه في لسان الشارع، لا خصوص ما كان هو تمام علّته مثل ما كان بتعيين منه أو بتعين ناشئ من استعماله فقط. و عليه فيعمّ ما كان وضعه بمجموع استعماله و استعمال غيره حتّى وصل إلى حدّ الحقيقة في لسانه».
نکات:
نکته اول: پیامبر (صلي الله عليه و آله) پس از مبعوث شدن به رسالت، الفاظی را از معنای لغوی به معنایی جدید نقل میدهند و «صلاة» را که به معنای «دعا» بود، به معنای «ارکان مخصوصه» استعمال میکنند و میفرماید که «صلاة» از این زمان به بعد، به معنای ارکان مخصوصه است.
نکته دوم: شارع مقدس الفاظ را به همراه قرینه در معنای جدید استعمال میکند. استعمال در معنای جدید به قدری تکرار میشود که دیگر نیازی به ذکر قرینه نخواهد بود و وقتی پیامبر (صلي الله عليه و آله) میفرمایند: «صلّوا»، همه میفهمند که مقصود پیامبر (صلي الله عليه و آله) نماز است.
نکته سوم: شارع مقدس چند بار لفظ «صلاة» را در معنای جدید استعمال میکند و مردم نیز این استعمال را تکرار میکنند. یعنی مثلاً پیامبر (صلي الله عليه و آله) ده بار این لفظ را استعمال میکند، ولی اصحاب پیامبر (صلي الله عليه و آله) در محاورات روزمره خود هزاران بار این کلمه را تکرار میکنند؛ مثلاً میگویند: «نمازت را خواندی؟»، «برخیز ونمازت را بخوان» و... . یعنی متشرعه کثرت استعمال را به وجود آوردهاند نه شارع. آیا این حالت که وضع تعیّنی به خاطر کثرت استعمال متشرعه و شارع محقق شده، حقیقت شرعیه است؟
اقول: به نظر ما فرقی ندارد که کثرت استعمال از سوی شارع باشد یا از سوی شارع و متشرعه؛ در هر دو صورت حقیقت شرعیه محقق میشود.
مرحوم موسوی قزوینی رحمه الله «ضوابط الأصول، ص20» می فرماید: «الشارع موضوع لمن جعل أحكام الشرع و اخترعها و هو بهذا المعنى منحصر فى الله - تعالى شأنه- و إطلاقه على النبيّ (صلي الله عليه و آله) غلط».
مرحوم محمدتقی اصفهانی «هداية المسترشدين، ج1، ص92» می فرمایند: «يمكن تصحيح صدقه عليه (صلي الله عليه و آله) على كلّ من الوجهين المذكورين:
أمّا على الأوّل فبأنّه (صلي الله عليه و آله) هو الذي جعل الشرع في الظاهر و وضعه بين الناس و إن كان من تعليم إلهي. و هذا القدر كافٍ في تصحيح صدقه عليه. و أمّا على الثاني فيقال بأنّه ليس المراد مطلق المبيّن للشرع؛ لبعده عن الإطلاقات جدّاً؛ فعلى فرض مجيئه بالمعنى المذكور ينبغي أن يراد به المظهر له من أوّل الأمر و المبيّن له بعد عدم ظهوره رأساً. و كأنّ مراده من تفسير «سنّ الأمر» بمعنى بيّنه هو ذلك».
اقول: نزد امامیه، شارع خداوند متعال است و اطلاق شارع بر پیامبر (صلي الله عليه و آله) و معصومین (عليه السلام) از این جهت است که آنان مبیّن شریعت اند.
دلیل شارع بودن خدا:
وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ ... لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا .... در صدر آیه میفرماید: «خداوند قرآن را بر پیامبر (صلي الله عليه و آله) نازل کرد» و در ذیل آیه میفرماید: «برای هر یک از شما شریعت و راه روشنی قرار دادیم». همان طور که قرآن را خدا نازل می کند، شریعت را نیز خداوند قرار میدهد.
شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً .... خداوند آنچه به نوح سفارش کرده بود، برای شما تشریع فرمود؛ یعنی آن دستوراتی که به نوح داده بود، برای شما هم تشریع فرمود. دلیل شارع بودن پیامبر:
درست است که شارع اصلی خداوند است؛ ولی از این باب که ما دستمان به خدا نمی رسد و پیامبر (صلي الله عليه و آله) مبین شریعت است، اطلاق شارع بر پیامبر (صلي الله عليه و آله) نیز درست است.
اقول: اطلاق شارع بر خدا و پیامبر (صلي الله عليه و آله) و ائمه (عليه السلام) درست است. البته چنین نیست که ائمه (عليه السلام) شریعت جدیدی آورده باشند؛ بلکه مبیّن شریعت پیامبر (صلي الله عليه و آله) هستند. همان
طور که پیامبر (صلي الله عليه و آله) مبیّن شریعت است، ائمه (عليه السلام) نیز مبیّن شریعت اند. پس اگر گفتیم: «حقیقت شرعیه آن است که لفظی در لسان شارع حقیقت در معنایی شود»، لسان شارع، زمان ائمه (عليه السلام) را نیز شامل میشود. پس حقیقت شرعیه، در عبادات و معاملات، در زمان ائمه (عليه السلام) نیز محل بحث ماست و حقیقت شرعیه منحصر در زمان پیامبر (صلي الله عليه و آله) نیست.
آیا حقیقت شرعیه ثابت است یا نه ؟
نکته اول: حقیقت شرعیه فقط در عبادات ثابت است یا در معاملات نیز ثابت است؟ آیا در تمام الفاظ عبادات یا در برخی از آنها ؟ در این بحث بین عبادات و معاملات فرق است:
1- برخی از علماء فرموده اند: که حقیقت شرعیه در عبادات ثابت است ولی در معاملات ثابت نیست و معاملات معنای جدیدی ندارند و معنای لغوی خود را دارند.
2- حقیقت شرعیه علاوه بر عبادات، در معاملات نیز ثابت است؛ مثل: صلح، قرض، مضاربه، شراکت، سبق و رمایه و نکاح.
نکته دوم: زمان ثبوت حقیقت شرعیه. چه زمانی حقیقت شرعیه ثابت میشود؟ احتمالات: 1- در زمان پیامبر (صلي الله عليه و آله) 2- در زمان ائمه علیهم السلام 3- بعضی از موارد حقیقت شرعیه در زمان رسول الله (صلي الله عليه و آله) ثابت شده است و برخی در زمان ائمه علیهم السلام.
آیا حقیقت شرعیه در معاملات «مثل بیع و صلح و خیار و قرض و مضاربه و مشارکت» راه دارد یا منحصر در عبادات است؟
همه علماء معتقدند که شارع مقدس در بحث معاملات، قیودی را اضافه کرده است؛ یعنی مثلاً در بیع ، اجاره و... که در آن زمان وجود داشته، شرایطی را ذکر کرده است. در قبل از زمان پیامبر (صلي الله عليه و آله) نیز مردم خانه های شان را اجاره میدادند ولی پیامبر (صلي الله عليه و آله) برای اجاره شرایطی را ذکر کرده است. در قرض و مضاربه و... نیز همین طور است.
بدون شک که معنای این الفاظ اندکی تغییر کرده ولی زیاد تغییر نکرده است. به همین علت است که گروهی از علماء فرموده اند: «این الفاظ همان معنای لغوی خودشان را دارند»؛ ولی گروه دیگری از علماء می فرمایند: که چون دارای شرایط خاصی شده اند، معنایشان تغییر کرده است. پس در شریعت ما نسبت به طلاق، نکاح، قرض، اجاره،
مزارعه، مضاربه و... اصطلاح جدیدی با شرایط و قیود خاص وجود دارد. برخی از علماء میگویند: که این اصطلاح جدید، موجب تحقق حقیقت شرعیه می شود ولی برخی دیگر این را قبول ندارند.
اقول: به نظر ما حقیقت شرعیه در الفاظ معاملات نیز محقق است. یعنی اگر الفاظ طلاق، نکاح، قرض، اجاره، مزارعه، مضاربه، مساقات و... در کلمات پیامبر (صلي الله عليه و آله) و ائمه (عليه السلام) بیان شده بود، باید آن را حمل بر معنا شرعی کنیم و حدود شرعی را رعایت نماییم.
مرحوم مشکینی رحمه الله «كفاية الأصول مع حواشي المشکیني ج1، ص143» مطالبی را کفایه بیان کردهاند: «إنّ الموضوع المتعلّق للأحكام الشرعيّة على أقسام ثلاثة:
الأوّل: أن يكون موجوداً خارجيّاً؛ كالميتة و الدم و غير ذلك.
الثاني: أن يكون من الاعتبارات العرفيّة؛ كالملكيّة و الرقّيّة.
الثالث: أن تكون ماهيّةً مخترعةً من الشارع، بحيث لايعرفها أهل العرف؛ كالصلاة و غيرها.
قال الأستاذ «المحقق الخراسانی» : «إنّ محلّ النزاع هو اللفظ المستعمل في المعنى الأخير». و لكن في حصر النزاع فيه تأمّل؛ فإنّه كما وقع فيه كذلك وقع في اللفظ المستعمل في سبب القسم الثاني، كالبيع، و غيره من ألفاظ المعاملات؛ فمحلّ النزاع هو اللفظ المستعمل في الموضوعات المخترعة، كالصلاة، أو في سبب الموضوع العرفي، كالبيع».
1- «أن يكون موجوداً خارجيّاً؛ كالميتة و الدم و غير ذلك». از شما می پرسیم: آیا «میته» حقیقت شرعیه دارد؟ میته در لغت به معنای مرده است. گوسفندی که با رعایت تمام شرایط صحت ذبح، ذبح شده است، میته نیست و مزکّی است. پس بین میته در لغت و میته در شرع تفاوت وجود دارد. در مورد «دَم» نیز چنین است و هر دمی نجس نیست و با توجه به جهنده بودن خون یا نبودن آن و... حکم فرق میکند. پس برای همه اینها اصطلاح خاصی وجود دارد و با لغت متفاوت است. ایشان فرمودهاند که اینها حقیقت شرعیه ندارند.
2- «أن يكون من الاعتبارات العرفيّة؛ كالملكيّة و الرقّيّة». «ملکیت» از نظر شارع، شرایط خاصی دارد و با ملکیت در لغت متفاوت است. آیا در ملکی که از راه دزدی به دست آمده، ملکیت محقق است؟ آیا در بیع باطل، اجاره باطل، مضاربه باطل، ربا و... ملکیت محقق میشود؟ مسلّم است که ملکیت اصطلاح خاص دارد و با معنای لغوی آن متفاوت
است. هر کس که ربا می گیرد، میگوید که مالک است و این مقدار پول به حساب او آمده؛ ولی شارع میگوید که او مالک نمیشود. پس اگر در روایات این الفاظ را دیدید، بر معنای جدید شرعی حمل کنید.
3- «أن تكون ماهيّةً مخترعةً من الشارع، بحيث لايعرفها أهل العرف؛ كالصلاة و غيرها».ایشان می فرماید: که مرحوم آخوند رحمه الله فرموده: حقیقت شرعیه در مورد سوم مطرح می شود. مرحوم مشکینی رحمه الله میفرماید: که این حرف، مقداری تأمل دارد. ایشان صورت دوم را به صورت سوم ملحق کردهاند و می گویند: که حقیقت شرعیه در صورت دوم نیز مطرح می شود.
محقق عراقی رحمه الله «نهاية الافكار، ج1، ص69 » می فرماید: « إنّ مورد النزاع في هذا البحث بين الفريقين نفياً و إثباتاً إنّما هو الماهيّات المخترعة الشرعيّة، كالصلاة و الصوم و الحجّ و نحوها و إلّا ففي المفردات، كالركوع و السجود و القيام و القعود و نحوها و كذا المخترعات العرفيّة لا مجال لجريان هذا النزاع؛ إذ فيها لايكون استعمال الشارع ألفاظها إلّا في معانيها العرفيّة أو اللغويّة. و مجرّد اعتبار الشارع فيها بعض القيود عند الأمر بها و البعث نحوها بالإيجاد بدالّ آخر عليه غير موجب لجريان النزاع فيها أيضاً؛ إذ عليه لايكون استعمال الشارع تلك الألفاظ إلّا في نفس معانيها العرفيّة أو اللغويّة. و من ذلك البيان ظهر خروج المعاملات طرّاً، كالبيع و الصلح و الإجارة و نحوها عن حريم هذا النزاع، حيث كان حقائقها حقائق عرفيّةً أمضاها الشارع؛ غايته أنّه اعتبر فيها بعض القيود الوجوديّة أو العدميّة بدالّ آخر، ككونه مقترناً بأمر كذا و في حال عدم كذا. و عليه فلاينبغي عدّ ذلك تفصيلاً في المسألة، كما يظهر عن بعض حيث فصّل بين العبادات و المعاملات؛ إذ التفصيل المزبور فرع عموم النزاع و جريانه حتّى في المخترعات العرفيّة.
بل و ظهر ابتناء هذا النزاع و جريانه في العبادات أيضاً على أن يكون حقائقها مستحدثةً في شرعنا و إلّا فبناءً على ثبوتها في الشرائع السابقة و كون الاختلاف فيها بين الشريعتين في خصوصيّات الأفراد، كما ينبئ عنه واحد من الآيات من مثل قوله - عزّ من قائل: ... أوصاني بالصلاة و الزكاة ما دمت حيّاً و قوله - سبحانه- لإبراهيم (عليه السلام) : و أذّن في الناس بالحجّ ... و قوله- سبحانه: كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم ... تخرج أيضاً عن حريم النزاع؛ إذ عليه يكون ألفاظها حقائق لغويّةً قد استعملها الشارع في معانيها المعهودة الثابتة في اللغة» .
ایشان این مطلب را در ماهیات شرعیه مطرح کردهاند و گفتهاند که رکوع، سجود، قیاد، قعود و امثال اینها، حقیقت شرعیه ندارند. اگر این الفاظ در روایات وارد شد، بر معنای لغوی حمل می شوند.
سید شاهرودی رحمه الله «نتائج الأفكار في الأصول، ج1، ص82» می فرماید: « لايخفى أنّهم اختلفوا في ثبوت الحقيقة الشرعيّة و عدمه في الألفاظ المتعلّقة بالأحكام؛ كالصلاة و الصوم و الزكاة و الحجّ و كذا في بعض الألفاظ التي صارت موضوعةً للأحكام، كالخمر و البول و غيرهما. و إن شئت فقل: إنّهم اختلفوا في ثبوت الحقيقة الشرعيّة في ألفاظ الماهيّات التي اخترعها الشارع، كالصلاة و الصوم والزكاة. و كذا في ألفاظ الماهيّات غير المخترعة له التي أمضاها الشارع؛ كالبيع و الصلح و غيرهما من ألفاظ المعاملات».
حاجآقا مصطفی خمینی رحمه الله «تحريرات في الأصول، ا ج1، ص185» می فرماید: «حصر محلّ النزاع بطائفة من الألفاظ أو حصره بما إذا كانت المعاني مستحدثةً غير موجّه. بل لا معنى له فيما كانت الألفاظ مستحدثةً و إن كانت معانيها غير مستحدثة؛ فإنّ المدار على الأوّل، فلا مانع من كون هذه المخترعات سابقةً على الإسلام، إلّا أنّ إطلاق هذه الألفاظ عليها كان من الشرع و لميعهد من العرف ذلك قبل البعثة. و من هنا يظهر مواضع الخلط في كلمات القوم. ثمّ إنّ الظاهر منهم خروج الوضع التعيّنيّ عن موضوع المسألة؛ لعدم كونه من الحقيقة الشرعيّة و لكنّه أيضاً ممنوع».
عده ای از علماء فرموده اند: «ذكروا لثبوت الحقيقة الشرعيّة و عدمه في الكتب القديمة أقوالاً مختلفةً و لكلّ قول دليل أو أدلّة متعدّدة و لكنّ البحث فيه مبتنٍ على الأساسين المهمّين بحيث لو انهدم أحدهما أو كلاهما؛ فلا محلّ لهذا البحث و لا ثمرة فيه.
أحدهما: كون المعاني مدلولاً عليه للألفاظ في شريعة الإسلام فقط، بحيث كانت مستحدثةً في شرعنا و لميرد في الشرائع السابقة عن هذه المعاني خبر و لا أثر أصلاً.
و ثانيهما: ثبوت أنّ رسول اللّه (صلي الله عليه و آله) وضع الألفاظ للمعاني و بسبب الشارع نقل هذه الألفاظ من المعاني اللغويّة إلى المعاني المستحدثة شرعاً.
و لايخفى أنّ ألفاظ المعاملات خارجة عن حريم النزاع؛ فإنّ حقائقها حقائق عرفيّةً أمضاها الشارع، فالنزاع يجري في ألفاظ العبادات فقط، فلابدّ لنا من البحث في جهات حتّى يتّضح ثبوت هذين الأساسين أم عدم ثبوتهما»
عده ای از علماء فرموده اند: که دو مبنای مهم در حقیقت شرعیه وجود دارد که اگر این دو مطلب ثابت شود، حقیقت شرعیه ثابت می شود؛ ولی اگر این دو مطلب ثابت نشود، حقیقت شرعیه ثابت نمی شود:
1- آیا مخترعات شرعیه که در زمان پیامبر (صلي الله عليه و آله) اختراع شده، واقعاً مخترعات پیامبر (صلي الله عليه و آله) است؟ آیا نماز با اجزا و شرایطش از مخترعات پیامبر است یا اینکه از مخترعات پیامبران گذشته است؟ اگر این ماهیات، مخترعات پیامبر (صلي الله عليه و آله) باشد، حقیقت شرعیه ثابت می شود؛ ولی اگر در زمان پیامبران گذشته بوده و پیامبر (صلي الله عليه و آله) آن را بیان کرده است، حقیقت شرعیه ثابت نمی شود.
2- آیا الفاظی که شارع در این معانی استعمال کرده، الفاظ مستحدثهای هستند؟ یا اینکه الفاظ در همان معانی لغوی استعمال شدهاند؛ هرچند گاهی قید یا شرطی به آن ها اضافه شده است یا تغییری جزئی رخ داده است؟ آیا صلاة و صوم معنای لغویشان را دارند و در شریعت ما فقط قیودی به آنها اضافه شده است؟
اقول : اولاً: چه بگویید صد در صد این ماهیات را پیامبر (صلي الله عليه و آله) به وجود آورده، چه سی درصد، در هر صورت همه علماء در اینکه پیامبر (صلي الله عليه و آله) قیود، شرایط و اجزائی برای نماز بیان کرده است که در زمان انبیای گذشته یا نمی دانیم چه بوده است یا این که با آن ها
متفاوت است، اتفاق دارند؛ پس در هر صورت این ماهیات چیزهای جدیدی دارند. اجاره، مضاربه، طلاق، نکاح و ... شرایط خاصی دارند؛ لذا در شریعت ما الفاظ عبادات و معاملات دارای معانی خاصی هستند؛ چه بگوییم همه این الفاظ، چه بگویید برخی از این الفاظ، بالاخره این ها معانی جدیدی دارند. اگر این الفاظ در آیات و روایات استعمال شدند، ما اینها را به معنای لغوی می گیریم و با مراجعه به کتب لغت معنای آنها را به دست می آوریم، یا به معنای جدید حمل می کنیم؟ اگر به معنای لغوی حمل می کنید، یعنی حقیقت شرعیه را قبول ندارید و اگر به معنای جدید حمل می کنید، یعنی حقیقت شرعیه را قبول دارید؛ پس اینکه آیا این الفاظ در زمان انبیای گذشته بوده یا نه، تأثیری در مشکل ما ندارد. ما معنای مضاربه و صلاة را که در آیات و روایات آمده، با مراجعه به روایات می فهمیم، نه با مراجعه به کتب لغت. ثانیاً: شارع مقدس این الفاظ را در این معانی استعمال کرده است. پس وضع این الفاظ در این معانی توسط شارع و استعمال شان در این معانی، مسلّم است. ثالثاً : شما فرمودید: که حقیقت شرعیه در معاملات محقق نشده است؛ زیرا حقیقت شرعیه در جایی است که از مخترعات شارع باشد و معاملات از مخترعات شارع نیست و در زمان انبیای گذشته نیز بوده و شارع آن را امضا کرده است. درست است که از مخترعات شارع نیست، ولی همین که شارع، قیود، حدود و شرایطی را برای مضاربه، نکاح، طلاق و ... ذکر کرده، موجب می شود که ما الفاظی که در آیات و روایات وارد شدهاند را بر این معانی حمل کنیم.
آقای مکارم رحمه الله « انوار الأصول ، ج1، ص90» می فرماید: «إنّ الحقيقة الشرعيّة التي ينبغي البحث عن ثبوتها و عدمه على أقسام:
ما وضعت للعبادات المخترعة في الشرع؛ مثل «الصلاة» و «الزكاة» و «الحجّ» و غيرها.
ما وضعت لأقسام هذه العبادات و هو بالنسبة إلى الصلاة ك «صلاة الآيات» و «صلاة الليل» و «صلاة الفطر» و «صلاة القضاء» و «صلاة الأداء» و «صلاة الفريضة» و «صلاة النافلة» و هكذا بالنسبة إلى الصوم و الزكاة و الحج.
ما وضعت لأجزاء هذه العبادات؛ مثل عنوان «الطواف» و «السعي» و «الوقوف» و «التقصير» في الحجّ و «الركوع» و «السجود» و «التشهّد» و «القنوت» في الصلاة.
ما وضعت في غير العبادات؛ مثل عنوان «الحدّ» و «التعزير» و «الكرّ» و «الماء القليل» و غيرها.
و الظاهر أنّ جميع هذه الألفاظ محلّ الكلام في المقام، فهل الحقيقة الشرعيّة ثابتة في جميعها أو في بعضها؟».
اقول: به نظر ما فرمایش ایشان درست است و هیچ اشکالی بر آن وارد نیست؛ زیرا ثمره نزاع ما نیز در همین جا است که اگر الفاظی مثل کر، آب قلیل، حد و... در آیات و روایات آمد، بر معنای لغوی حمل کنیم یا بر معنای جدید شرعی؟
چرا قدماء حقیقت شرعیه را فقط در مورد کلمات پیامبر اکرم «ص» بیان کردهاند؟
جواب: علت این قضیه این است که در آن زمان، اهل تسنن حاکم بودند و حکومت ها، حکومت های سنّی مذهب بودند و علمای سنّی مذهب، قدرت اول منطقه بودند. شیخ طوسی رحمه الله ، شیخ مفید رحمه الله ، سید مرتضی رحمه الله و سایر قدمای اصحاب، در مقابل آنها، حرف های آنان را نقل می کردند و اشکال می کردند. با لطافت با علمای اهل سنت برخورد می کردند و با این رفتارشان توانستد، شیعه را حفظ کنند. برخوردشان با علمای اهل سنت فقط علمی بود و اهانتی وجود نداشت. حرف های اهل تسنن در مورد کلمات پیامبر (صلي الله عليه و آله) مطرح بود و بحث حقیقت شرعیه این بود که کلمات پیامبر (صلي الله عليه و آله) را چگونه معنا کنیم؟ به معنای لغوی معنا کنیم یا معنای جدید؟ لذا شیخ مفید رحمه الله ، شیخ طوسی رحمه الله ، سید مرتضی رحمه الله و... بحث را روی زمان پیامبر (صلي الله عليه و آله) برده اند؛ زیرا اهل تسنن کلمات پیامبر (صلي الله عليه و آله) را قبول داشتند و بحث حقیقت شرعیه را روی کلمات پیامبر (صلي الله عليه و آله) که در کتب شان داشتند، مطرح می کردند. علمای ما نیز با راه و روش آنان و با اصطلاحات آنان بحث را مطرح کردهاند؛ ولی با گذشت زمان، شیعیان قدرت پیدا کردند و گفتند که با توجه به اینکه ما می خواهیم کلمات ائمه (عليه السلام) را نیز معنا کنیم، بحث حقیقت شرعیه در کلمات ائمه رحمه الله نیز مطرح می شود. پس در آن زمان مجبور بودند که بحث حقیقت شرعیه را در کلمات پیامبر (صلي الله عليه و آله) مطرح کنند؛ ولی با گذشت زمان، این بحث در کلمات ائمه (عليه السلام) نیز مطرح شد. شاید بتوانید در مورد حقیقت
شرعیه در زمان پیامبر (صلي الله عليه و آله) انقلت وارد کنید؛ ولی حقیقت شرعیه یقیناً در زمان ائمه (عليه السلام) ثابت شده است و در زمان ائمه (عليه السلام) الفاظ دیگری از معاملات و... اضافه شده است.
آیا حقیقت شرعیه ثابت است؟
اقول: حقیقت شرعیه در عبادات، معاملات و اجزای عبادات ثابت است؛ مثلاً «نماز» حقیقت شرعیه دارد و اجزای نماز مانند «رکوع» و «سجود» نیز حقیقت شرعیه دارند. در حج، خود «حج»، «تقصیر»، «طواف»، «سعی» و... حقیقت شرعیه دارند. هر یک از اجزای نماز شرایطی دارند. «طهارت» در شرع معنایخاصی دارد. «نجاست» در شرع معنای خاصی دارد و شامل موارد خاصی ازجمله کافر، سگ، خوک و... میشود. پس تمام چیزهایی که در کتب فقهی میخوانید، اصطلاحات خاصی هستند که حقیقت شرعیه را تشکیل میدهند. هرچه که در فقه اصطلاح خاصی دارد، حقیقت شرعیه است؛ مانند «تیمم»، «غسل»، «طهور» و... .
پس الفاظی که شارع به معنای اعم (پیامبر (صلي الله عليه و آله) و ائمه (عليه السلام) ) معانی خاصی را برایشان بیان کرده است، حقیقت شرعیه دارند؛ لذا اگر این الفاظ در آیات و روایات استعمال شدند، به معنای جدید شرعی حمل میشوند؛ نه معنای لغوی.
حقیقت شرعیه در چه زمانی منعقد شده است؟
زمان انعقاد حقیقت شرعیه الفاظ مختلف، متفاوت است. ممکن است حقیقت شرعیه برخی از الفاظ در سال اول بعثت منعقد شود. مثلاً نماز که به دلیل تکرار زیاد، در چند ماه اول حقیقت شرعیهاش منعقد شد. مثال دیگر صوم است؛ ماه رمضان رسید و پیامبر (صلي الله عليه و آله) خصوصیات و شرایط صیام را بیان کردند و برای صوم حقیقت شرعیه درست شد. به مرور زمان سایر احکام شرعیه، مانند خمس، حکم خمر و... بیان شد و اصطلاح خاص پیدا کردند. پس حقیقت شرعیه همه الفاظ در یک زمان محقق نشد. این روند تا زمان ائمه (عليه السلام) ادامه داشت و برخی از الفاظ معاملات در زمان ائمه (عليه السلام) استعمال شدند؛ مثلاً ائمه (عليه السلام) شرایط مضاربه، اجاره، بیع و... را بیان کردند؛ بنابراین فیالجمله اصل ثبوت حقیقت شرعیه مورد بحث نیست و آنچه ممکن است مورد بحث واقع شود، زمان تحقق حقیقتهای شرعیه است که آیا مثلاً در این زمان محقق بوده است یا نه.
مسلّم است که در زمان امام صادق (عليه السلام) و امام باقر (عليه السلام) حقیقت شرعیه به صورت کامل محقق شده است؛ اما تحقق آن مقدار حقیقت شرعیه در زمان پیامبر (صلي الله عليه و آله) قابل بحث است و ممکن است نتوانید از نظر تاریخی وجود مضاربه در زمان پیامبر (صلي الله عليه و آله) را اثبات کنید و باید ببینید که آیا روایاتی در بحث مضاربه از پیامبر (صلي الله عليه و آله) وارد شده یا نه؟ کثرت استعمال و وضع تعیّنی چه زمانی تحقق پیدا کرده است؟
اقول: به نظر ما با توجه به ثمراتی که برای حقیقت شرعیه مطرح است، پرداختن به این بحث بیش از این مقدار ضرورتی ندارد. فقط می خواهیم بگوییم که کلام ائمه (عليه السلام) را چگونه معنا کنیم. این باید برای ما روشن شود؛ فرقی ندارد که اسمش را حقیقت شرعیه بگذارید، یا حقیقت متشرعه.
محقق مشکینی رحمه الله « حواشي المشكيني علی الكفاية، ج1، ص151» می فرماید: «إنّ الحقّ ثبوت الحقيقة الشرعيّة في مثل لفظ «الصلاة» ممّا هو كثيرالتداول استعمالاً من ألفاظ العبادات من غير تعيين كونها حاصلةً بالتعيينيّ المنشأ بالاستعمال أو بالتعيّن».
محقق قمی رحمه الله « قوانين الأصول، ج1، ص36 » می فرماید: «الحقّ ثبوت الحقيقة الشرعيّة في الجملة. و أمّا في جميع الألفاظ و الأزمان، فلا. و الذي يظهر من استقراء كلمات الشارع أنّ مثل الصلاة و الزكاة و الصوم و الحجّ و الركوع و السجود و نحو ذلك، قد صارت حقائق في صدر الإسلام».
مرحوم مظفر رحمه الله « أصول الفقه، ج1، ص33» می فرماید: «إنّ الألفاظ الشرعيّة ليست على نسق واحد؛ فإنّ بعضها كثير التداول؛ كالصلاة و الصوم و الزكاة و الحجّ، لاسيّما الصلاة التي يؤدّونها كلّ يوم خمس مرّات، فمن البعيد جدّاً ألّاتصبح حقائق في معانيها المستحدثة بأقرب وقت في زمانه (صلي الله عليه و آله) »
محقق اصفهانی رحمه الله « بحوث في الأصول، اج1، ص32» می فرماید: «إنّ الوضع التعيينيّ و إن كان بعيداً، إلّا أنّ الوضع التعيّنيّ- في الصدر الأوّل بكثرة استعمال
الشارع للصلاة و الصوم و الزكاة و الحجّ و أشباهها من الألفاظ المتداولة في لسان الشارع و ألسنة تابعيه- لا بعد فيه؛ بل حصول الوضع به في أيّام قلائل قريب جدّاً و إنكاره مكابرة».
محقق عراقی رحمه الله « بدائع الأفكار في الأصول ج1، ص106» می فرماید: «الحقّ هو ثبوت الحقيقة الشرعيّة بمعنى ثبوت الوضع التعيينيّ بنفس الاستعمال في لسان الشارع المقدّس».
دلیل اول: استقراء
محقق حلی رحمه الله « معارج الأصول،ج1، ص52» می فرماید: « لنا: وجودها في ألفاظ الشارع؛ فإنّ الصوم في اللغة الإمساك و في الشرع إمساك خاصّ و الزكاة الطهارة و في الشرع طهارة خاصّة و الصلاة الدعاء و في الشرع لمعان مختلفة أو متواطئة تارةً تعرى عن الدعاء، كصلاة الأخرس و تارةً يكون الدعاء منضمّاً، كصلاة الصحيح».
یعنی شارع این الفاظ را استعمال و معانی جدید را اراده کرده است، مردم نیز همین معانی جدید اختراعی را فهمیده اند. چه دلیلی بهتر از این که پیامبر (صلي الله عليه و آله) اینها را استعمال کرده است و مردم نیز معانی جدید را فهمیده اند و همین معانی نیز مراد بوده اند.
اشکال اول: برخی اشکال کرده اند: «إن غلبة الاستعمال لايوجب البناء على النقل؛ لجواز البناء على التجوّز، فإن رجّح الأوّل بأنّه أوفق بالحكمة رجع إلى إثبات الوضعبالاستحسان و قد مرّ فساده و تمثيل ذلك بالألفاظ المتداولة عند أرباب العلوم و الصنائع مدفوع بأن النقل التعيينيّ غير ثابت في كثير من تلك الألفاظ. و إن تحقّقت الغلبة فيها و لو قلنا بثبوته هناك- كما صدر عن البعض - فمبنيّ على المسامحة رعايةً لبعض الأمارات الضعيفة؛ إذ لايترتّب عليه ثمرة، فتأمّل و لايذهب عليك أنّ هذا الاستقراء ليس بالاستقراء الذي ذكرنا أنّه حجّة في مباحث الألفاظ».
اشکال دوم: مرحوم موسوی قزوینی رحمه الله « ضوابط الأصول، ص22» میفرماید: «فيه أوّلاً: قلب الاستقراء بأنّا وجدنا بنائهم على استعمال تلك الألفاظ فيما اصطلحوا عليه مجازاً حتّى بلغت مرتبة الحقيقة بمرور الأيّام و مقتضى تأخّر الحادث و هو
الوضع أيضاً ذلك، فكذا الشارع لإلحاق الظنّ المشكوك بالغالب؛ فهذه الألفاظ موضوعة عنده لهذه المعاني تعيّناً. و ثانياً: أنّه مسلّم فيما كثر استعماله لا مطلقاً؛ فالدليل أخصّ من المدّعى».
شما می گویید که بعد از بعثت پیامبر (صلي الله عليه و آله) حقیقت شرعیه منعقد شده است و یقیناً چنین است و ما هم قبول داریم؛ ولی زمانش مشخص نیست. آیا سال اول بعثت حقیقت شرعیه محقق شد؟ جاهایی که قرینه وجود دارد که مشخص است؛ ولی در جایی که شما شک دارید، وظیفه چیست؟ اصل تأخر حادث میگوید که هنوز حقیقت شرعیه منعقد نشده است. کودکی از مادرش متولد شده است ولی ساعت و دقیقه تولدش مشخص نیست یا کسانی که به همراه خانواده تصادف میکنند و تعدادی کشته میشوند و زمان کشته شدن هر یک مشخص نیست و برای تقسیم ارث با این مسأله مواجه هستیم که کدام یک زودتر مرده است؛ زیرا شخصی که زودتر مرده، ارثش به نفر بعد میرسد و فرزندانِ نفر بعد ارث میبرند. در این موارد اصل تأخّر حادث جاری میشود. هرچیزی که حادث میشود و نمیدانیم که در کدام ثانیه و ساعت محقق شده، میگوییم که مؤخر و در ساعتِ بعد بوده است. این اصل تأخر حادث را در همه جا استفاده میکنید؛ پس در مسئله وضع هم میگوییم که اصل تأخر حادث وجود دارد. یعنی وقتی در منعقد شدن حقیقت شرعیه الفاظ صلاة و صوم در سال اول بعثت شک دارید، اصالة تأخر الحادث میگوید که هنوز منعقد نشده است. پس ایشان میفرمایند: که در مواردی که یقیناً حقیقت شرعیه منعقد شده است، بحثی نداریم؛ ولی در موارد مشکوک، حقیقت شرعیه منعقد نشده است و اصالة تأخر الحادث جاری می شود.
اقول: ما فی الجمله در تحقق حقیقت شرعیه یقین داریم؛ ولی در تعیین زمان دقیق منعقد شدن حقیقت شرعیه برای الفاظ، با ایشان موافقیم. ممکن است در سال اول منعقد نشده باشد و در سال دوم منعقد شده باشد؛ ما در این مسئله با شما موافقیم.
دلیل دوم: تبادر
اشکال اول: این تبادر در چه زمانی محقق بوده است؟ منظور شما تبادر زمان ماست یا تبادر در زمان پیامبر (صلي الله عليه و آله) ؟ تبادر در زمان پیامبر (صلي الله عليه و آله) برای ما حجت است نه تبادر در
زمان ما. آیا می توانیم با تبادر در زمان خودمان، تبادر در زمان پیامبر (صلي الله عليه و آله) را ثابت کنیم؟
اقول: این تبادر در زمان پیامبر (صلي الله عليه و آله) و ائمه (عليه السلام) قطعاً محقق بوده و از نسلی به نسل بعد منتقل شده تا اینکه به دست ما رسیده است. ما این اشکال را قبول نداریم؛ زیرا ما این تبادر را نسل به نسل از علماء گرفتهایم و آنان نیز از ائمه (عليه السلام) گرفتهاند؛ لذا خود ائمه (عليه السلام) نماز می خواندند و حج به جا میآوردند و ... . ازهمین رو می بینید که برخی از علماء به صراحت می گویند: که ما تبادر را قبول داریم و این تبادر به وضع تعیینی یا تعّینی است.
اشکال دوم: « دعوى التبادر في إطلاقاته رجم بالغيب». از کجا می دانیم که در زمان پیامبر (صلي الله عليه و آله) تبادر بوده؟ علم غیب داریم؟ ما که در زمان پیامبر (صلي الله عليه و آله) نبودهایم، دلیلتان چیست؟
اقول: دلیل همین آیات و روایات موجود است. با استقراء آیات و روایات می توانیم تبادر در زمان رسول خدا (صلي الله عليه و آله) را به دست آوریم.
اشکال سوم: «إنّ التمسّك للحقيقة الشرعيّة بتبادر المعانى المخترعة من الألفاظ عند الإطلاق في غير محلّه؛ لأنّ مرجعه إلى انصراف المفاهيم الكلّيّة الأصليّة إلى المصاديق المخترعة، لشهرة إطلاقها عليها، لا إلى انصراف الألفاظ إليها».
ما یک بحث حقیقت داریم و یک بحث انصراف. گاهی می گوییم لفظی در معنایی حقیقت است و گاهی می گوییم که لفظی انصراف به معنایی دارد. مثلاً لفظ «روحانی» به شخصی که دارای عباء و عمامه است، انصراف دارد؛ هرچند لازم نیست که روحانی عباء و عمامه داشته باشد. انصراف غیر از معنای حقیقی است؛ ممکن است شخصی روحانی باشد و عمامه نداشته باشد. مستشکل می گوید: لفظ «صلاة» به معنای دعا است و دعا معنایی کلی دارد؛ ولی به نماز انصراف دارد. شما انصراف را با معنای حقیقی اشتباه کرده اید. صلاة به معنای حقیقی دعاست ولی به نماز انصراف دارد. ما که منکر حقیقت شرعیه هستیم، این انصراف را قبول داریم. «صلاة» به نماز انصراف دارد ولی حقیقت نیست. یکی از مصادیق روشن صلاة، نماز است. انصراف دلیل بر حقیقت نیست. انصراف غیر از حقیقت شرعیه است.
اقول: ما هم با شما موافقیم . حقیقت شرعیهای که ما می گوییم، مقصودمان این نیست که وضع جدیدی است؛ بلکه می خواهیم بگوییم که این الفاظ در کلمات پیامبر (صلي الله عليه و آله) ، ائمه (عليه السلام) و متشرعه (مانند الفاظی که در وصیت، وقف، دادگاه و ... استفاده می کنیم) به این معانی جدید حمل می شود؛ اسمش را هر چه می خواهید بگذارید؛اسمش «حقیقت شرعیه» باشد یا «انصراف الفاظ» یا «انصراف مفاهیم» فرقی ندارد. در هر صورت مدعای ما ثابت می شود و اسمش در این جهت تأثیری ندارد.
حائريّ الاصفهانيّ رحمه الله « الفصول الغروية في الأصول الفقهية، ج1، ص43» می فرماید: «الذي يقوى عندي أنّ جملة من تلك الألفاظ قد كانت حقائق في معانيها الشرعيّة في الشرائع السابقة؛ كالصلاة و الصوم و الزكاة و الحج؛ لثبوت ماهيّاتها فيها؛ كما يدلّ عليه قوله - تعالى- حكايةً عن عيسى بن مريم: ... و أوصاني بالصلاة و الزكاة ما دمت حيّاً و قوله - تعالى - لإبراهيم (عليه السلام) : و أذّن في الناس بالحج ... و قوله - تبارك اسمه: كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم ... إلى غير ذلك؛ فعلى ما اخترناه تكون تلك الألفاظ حقائق لغويّةً في معانيها الشرعيّة».
جواب: صلاة، صوم و زکات در زمان پیامبران گذشته نیز بوده است و به صغرای مساله اشکال نمی کنیم. سؤال ما این است که اگر این الفاظ را در لسان پیامبر (صلي الله عليه و آله) یا ائمه (عليه السلام) دیدید، بر معنای لغوی حمل می کنید یا بر معنای شرعی جدید «که در زمان پیامبران گذشته نیز بوده است»؟ فکر نمی کنیم که آنها بگویند: معنای لغوی. آنها هم این الفاظ را بر معنای لغوی حمل نمیکنند. پس اگر شما هم این را می پذیرید، که میپذیرید، ما با شما دعوایی نداریم. بالاخره این معانی جدید شرعی اراده میشود؛ اسمش را هرچه میخواهید بگذارید: وضع تعیینی، وضع تعیّنی، انصراف یا... . مسلماً شما هم در این مساله با ما اختلافی ندارید که «صلاة» در لسان ائمه (عليه السلام) ، به معنای ارکان مخصوصه است.
آقای نائینی رحمه الله « أجود التقريراتج1، ص33» می فرماید: «إنّ الكلام تارةً يقع في الوضع التعيينيّ و أخرى في التعيّني؛ أمّا الأوّل فهو مقطوع بعدمه؛ إذ لو كان
الشارع المقدّس قد وضع هذه الألفاظ لمعانيها الشرعيّة بنحو التعيين، لبيّنه لأصحابه و لو بيّنه لهم لنقل إلينا؛ لتوفّر الدواعي إلى نقله و عدم المانع منه؛ فلا يقاس ذلك بالنصّ على الخلافة الذي أخفوه مع التصريح به. و ذلك لثبوت الداعي إلى الكتمان هناك دون المقام. و توهّم إمكان الوضع بنفس الاستعمال - كما أفاده المحقّق صاحب الكفاية(ره)- مدفوع بأنّ حقيقة الاستعمال- كما بيّنّاه- إلقاء المعنى في الخارج بحيث يكون الألفاظ مغفولاً عنها؛ فالاستعمال يستدعي كون الألفاظ مغفولاً عنها. و توجّه النظر إليه بتبع المعنى بخلاف الوضع؛ فإنّه يستدعي كون اللفظ منظوراً إليه باستقلاله. و من الواضح أنّه لايمكن الجمع بينهما في آنٍ واحد. و أمّا الوضع التعيّني، فهو بالنسبة إلى زمانالصادقين‘ مقطوع به إلّا أنّه لا طريق لنا إلى إثباته في زمان النبيّ (صلي الله عليه و آله) حتّى تثبت الحقيقة الشرعيّة. و عليه تكون الألفاظ المستعملة في زمانه (صلي الله عليه و آله) مجملات».
جواب اول: محقق عراقی رحمه الله « مقالات الأصول، ج1، ص67» می فرماید که این محال نیست و اشکالی ندارد: «توهّم أولِه إلى اجتماع اللحاظين غلط؛ إذ النظر المرآتيّ متوجّه إلى شخص اللفظ و المعنى حال الاستعمال و هما غير ملحوظين استقلالاً حين الوضع و ما هو ملحوظ كذلك فهو طبيعة اللفظ و طبيعة المعنى حين وضعه و أحدهما غير الآخر في مقام اللحاظ، كما لايخفى».
جواب دوم: آقای فاضل لنکرانی رحمه الله « دراسات في الأصول - ج1، ص244» می فرماید: «إنّه لايوجد دليل على تعلّق اللحاظ الآليّ بالألفاظ في جميع الاستعمالات، بل تختلف الموارد باختلاف الأغراض؛ إذ سلّمنا تعلّق اللحاظ التبعيّ باللفظ في أكثر الاستعمالات، إلّا أنّ تعلّق اللحاظ الاستقلاليّ به في بعض الموارد لايكون قابلاً للإنكار؛ مثل: مقام أداء الخطابة و كتابة المقالة الأدبيّة؛ إذ الغرض في هذين المقامين يتعلّق بإفادة المقصود في ضمن الألفاظ الحسنة الجميلة و هكذا، فإنّ توجّه اللحاظ الآليّ أو الاستقلاليّ إلى اللفظ تابعاً لاقتضاء المناسبة لأحد منهما؛ فليس هنا قاعدة كلّيّة بأنّ اللفظ لابدّ فيه من اللحاظ الآليّ في جميع الاستعمالات. و حينئذٍ نقول: إنّ من الموارد المناسبة التي تقتضي النظر الاستقلاليّ إلى اللفظ هو الاستعمال المحقّق للوضع؛ فلايجمع بين اللحاظين الآليّ و الاستقلالي؛ فلايرد هذا الإشكال على المحقّق الخراسانيّ(ره) و كلامه في محلّه؛ إذ
لا شبهة في وقوع الوضع التعيينيّ على النحو الذي ذكره خارجاً؛ بل لعلّه كثير بين العرف و العقلاء في وضع الأعلام الشخصيّة و المعاني المستحدثة».
آقای فاضل لنکرانی رحمه الله می فرماید: شما این را مسلّم گرفتهاید که استعمال، لحاظ آلی است و وضع لحاظ استقلالی است. شما وقتی مقالهای مینویسید، سعی می کنید انشائتان خیلی عالی باشد، الفاظ زیبایی را استفاده کنید، فصاحت و بلاغت را در آن رعایت کنید و چندین بار آن را می خوانید که اشتباهی نداشته باشد و الفاظ را درست انتخاب کرده باشید. وقتی قرار است مقاله تان را پشت بلندگو در تلویزیون بخوانید، دقت می کنید که اشتباه نکنید و الفاظ را درست اداء کنید. تلفظ تان قطعاً در این موارد استقلالی است و چنین نیست که همیشه لحاظ الفاظ آلی باشد. مثلاً در نماز برای ادای درست الفاظ از مخارج، دقت می کنید و این لحاظ استقلالی است؛ یعنی علاوه بر اینکه به معانی توجه دارید، در حروف نیز دقت میکنید که از مخرج ادا شوند. یعنی ممکن است توجه به معنا، لفظ و وضع استقلالی باشد و این اشکالی ندارد که لحاظ ها، همه استقلالی باشند و لحاظ آلیای وجود نداشته باشد. وقتی شما حرف می زنید، اگر به الفاظ توجه ندارید و فقط دنبال معنایی هستید، این لحاظ آلی است؛ ولی اگرخوب به الفاظ توجّه میکنید که آنها را درست ادا کنید و صحیح باشد، این لحاظ استقلالی است. پس در موردی که با استعمال، وضع انجام می شود (مانند مثال پدری که میگوید «حسن را به من بدهید») همه لحاظها استقلالی است.
آخوند خراسانی رحمه الله « كفاية الأصول،ج1، ص21.» می فرماید: «إنّ النزاع في ثبوت الحقيقة الشرعيّة يتمّ بناءً على أنّ المعاني الشرعيّة أمور مستحدثة في الإسلام. و أما بناء على كونها ثابتة في الشرائع السابقة كما هو قضية غير واحد من الآيات مثل قوله - تعالى: كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم ... و قوله - تعالى: و أذّن في الناس بالحج ... و قوله - تعالى: ... و أوصاني بالصلاة و الزكاة ما دمت حيّاً إلى غير ذلك؛ فلا مجال لدعوى الوثوق بثبوت الحقيقة الشرعيّة؛ فألفاظها حقائق لغويّة، لا شرعيّة».
اقول: فرمایش مرحوم آخوند درست نیست و حقیقت شرعیه ثابت است؛ چه قائل شوید که در ادیان گذشته بوده، چه قائل شوید در ادیان گذشته نبوده است. آنچه که برای ما
مهم است، ثمراتی است که بر بحث حقیقت شرعیه مترتب است و آن عبارتست از اینکه اگر این الفاظ در کلمات پیامبر (صلي الله عليه و آله) یا ائمه (عليه السلام) بدون قرینه استعمال شد، به معنای لغوی حمل میشود یا معنای اصطلاحی؟ در این صورت من فکر نمیکنم که کسی از بین علماء بر معنای اصطلاحی حمل نکند. به نظر ما اینکه در ادیان گذشته بوده یا نه، تأثیری ندارد.
اشکال اول: فرزند آخوند رحمه الله « حواشي المشكيني علی الكفاية، ج1، ص149» می فرماید: لايخفى عليك أنّ غاية ما تدلّ عليه هذه الآيات هو ثبوت هذه الحقائق و الماهيّات في الشرائع السابقة و لا دلالة فيها على أنّ هذه الألفاظ كانت موضوعةً بإزائها فيها؛ ضرورة احتمال أنّ الألفاظ الموضوعة لها فيها غيرها. و إنّما وقع التعبير بها عنها في القرآن، لأجل تداول ذلك و شيوعه في هذه الشريعة؛ إمّا على نحو الحقيقة، أو المجاز. و حينئذٍ فللتأمّل فيما استفاده من هذه الآيات الشريفة مجال واسع، كما لايخفى.
فرزند مرحوم آخوند رحمه الله میفرماید: در ادیان گذشته از «صلاة» چه تعبیری می کردهاند؟ آیا تعبیر به لفظ صلاة می کردند یا اینکه در آن زمان لفظی به زبان عبری، سریانی یا ... بوده؟ در آن زمان به زبان عبری، سریانی یا ... بوده و معلوم نیست که با «صلاة» هماهنگی داشته باشد؛ ولی شارع مقدس ما با لفظ عربی از آنچه که در زمان حضرت ابراهیم (عليه السلام) یا عیسی (عليه السلام) بوده، تعبیر به «صلاة» کرده است؛ در حالیکه در آن زمان لفظ «صلاة» را به کار نمیبردند و الفاظ عبری یا سریانی بوده است.
شهید صدر رحمه الله می فرماید: «يمكن أن يقال: إنّ هذه الآيات المباركة لايمكن الاستدلال بها على سبق المعاني الشرعيّة و أنّ الصلاة الإسلاميّة كانت موجودةً سابقاً مع نحو من الاختلاف في الخصوصيّات الذي لايوجب تعدّد المعنى. و ذلك لاحتمال أن يكون الموجود في الشرائع السابقة سنخ عبادات أخرى لايجمعها مع العبادات الإسلاميّة جامع، بمعنى أنّ الصلاة العيسويّة مع الصلاة الإسلاميّة ليستا صنفين لمركّب اعتباريّ واحد؛ كصلاتي المسافر و الحاضر في شرعنا و إنّما أطلق عليها ألفاظ الصلاة و غيرها مجازاً و لايمكن نفي هذا الاحتمال إلّا بعد إثبات الوضع للمعنى الشرعي، ليتعيّن حمل تلك الألفاظ على المعاني الشرعيّة بمقتضى أصالة الحقيقة؛ فلابدّ في المرتبة السابقة من
إثبات كون المعنى الشرعيّ حقيقيّاً للفظ الصلاة (مثلاً) إمّا بوضع الشارع أو بوضع سابق عليه. و الثاني لا سبيل إليه إلّا من ناحية ما يتوهّم من دلالة هذه الآيات و الأوّل يثبت المطلوب».
مرحوم شهید صدر هم همین مطالب را بیان کرده است و میفرماید: نمازی که ما داریم با نماز حضرت عیسی (عليه السلام) تفاوتی زیادی دارد و حجّ ما نیز با حج حضرت ابراهیم (عليه السلام) تفاوت زیادی دارد و این تفاوت ها باعث می شود که ما بگوییم که حقیقت شرعیه ثابت است.
اشکال دوم: حدوث معرفة تلك المعاني غير دخيل في جريان النزاع؛ بل يمكن النزاع حتّى مع قدم المعرفة؛ فإنّ معرفة أهل اللغة بها لايستلزم وضع تلك الألفاظ بإزائها على سبيل الاشتراك مع المعاني الأصليّة أو نقلاً عن معانيها الأصليّة؛ فلعلّهم لم يستعملوا تلك الألفاظ فيها؛ بل تبعوا اصطلاح أهالي الشرائع السابقة، أو أنّهم استعملوا تلك الألفاظ فيها مجازاً، أو كانوا يستعملونها في معانيها و يفهمون الخصوصيّات بنصب دوال أخر؛ ثمّ لمّا وصلت النوبة إلى صاحب شرعنا، حصل الوضع و التعيّن. و بالجملة النزاع في ثبوت الحقيقة الشرعيّة يعمّ صورتي قدم معرفة المعاني و حدوثها.
اشکال سوم: إنّ ثبوت هذه المعاني في الشرائع السابقة لاينافي ثبوت الحقيقة الشرعيّة في شريعتنا؛ إذ المراد من الحقيقة الشرعيّة كون هذه الألفاظ حقيقةً في هذه المعاني في لسان الشارع و لميظهر من الآيات الشريفة كون هذه المعاني في الشرائع السابقة بهذه الألفاظ.
و مجرّد ثبوت هذه المعاني في الشرائع السابقة و لو بألفاظ أخرى لاينافي الحقيقة الشرعيّة؛ فإنّه من المحتمل، بل المقطوع كون هذه المعاني في الشرائع السابقة بغير هذه الألفاظ؛ لأنّ الألفاظ المستعملة في شريعة موسى (عليه السلام) كانت عبرانيّةً و الألفاظ المستعملة في شريعة عيسى (عليه السلام) كانت سريانيّةً.
نکات:
نکته اول: استبعاد یا عدم وضع تعیینی ابتدایی در حقیقت شرعیه:
در بحث حقیقت شرعیه این الفاظ به وضع تعیینی برای این معانی وضع شدهاند یا نه؟ آیا پیامبر (صلي الله عليه و آله) الفاظ «صلاة»، «زکات»، «حج»، «صوم» و... را از معنای لغوی به معنای
جدید نقل داده و برای معنای جدید تعیین کرده است که وضع تعیینی داشته باشد؟ اکثر علماء گفتهاند: که وضع تعیینی مقطوع العدم یا بعید است؛ زیرا اگر پیامبر (صلي الله عليه و آله) اعلام می کرد «من این لفظ «صلاة» را از معنای لغوی به معنای اصطلاحی نقل دادم»، این اتفاق برای ما نقل می شد و با توجه به این که برای ما نقل نشده، پس وضع تعیینی نبوده است.
اقول: به نظر ما این حرف درستی است ظاهراً اینکه شارع الفاظ را از معنای لغوی به معنای اصطلاحی نقل دهد و این را رسماً اعلام کند، واقع نشده است.
نکته دوم: گاهی وقتی فرزند تازه متولد شده شما را به شما می دهند، می گویید: «سمّیته احمد» که این وضع تعیینی است و گاهی می گویید: «احمد را به من بدهید تا ببوسم» و چند بار این را استعمال می کنید و بقیه می فهمند که شما میخواهید اسم این بچه را احمد بگذارید که این وضع تعیینی استعمالی است. شارع مقدس نیز لفظ «صلاة»، «زکات» و... را به نحو تعیینی استعمالی وضع کرده است؛ یعنی چندین بار تکرار کرده که نماز بخوانید و خودش نماز خوانده و مردم نیز پشت سر او نماز خواندهاند و فهمیده اند که نماز به چه معناست و با تکرار این استعمال، وضع تعیینی استعمالی محقق شده است.
قول اول: «عدم حصول».
دلیل قول اول: عدم مساعدة الوجدان
قول دوم: «حصول».
محقق خویی رحمه الله « مصباح الأصول ، ج1، . ص129» می فرماید: «إنّ دعوى ثبوت الحقيقة الشرعيّة بالوضع التعيينيّ المنشأ بالاستعمال قريبة جدّاً».
محقق خویی رحمه الله «مصباح الأصول ج1، . ص129» میفرماید: «إنّ دعوى ثبوت الحقيقة الشرعيّة بالوضع التعيينيّ المنشأ بالاستعمال قريبة جدّاً».
نکته سوم: حصول یا عدم حصول وضع تعیّنی در محل بحث:
قول اول: عدم حصول
محقق نائینی رحمه الله « أجود التقريرات، ج1، ص34» میفرماید: «إنّه لا طريق لنا إلى إثباته في زمان النبيّ (صلي الله عليه و آله) حتّى تثبت الحقيقة الشرعيّة و عليه تكون الألفاظ المستعملة في زمانه (صلي الله عليه و آله) مجملات».
قول دوم: «حصول».
محقق اصفهانی رحمه الله « بحوث في الأصول،ج1، ص32» میفرماید: «إنّ الوضع التعيّني- في الصدر الأوّل بكثرة استعمال الشارع للصلاة و الصوم و الزكاة والحجّ و أشباهها من الألفاظ المتداولة في لسان الشارع و ألسنة تابعيه- لا بعد فيه، بل حصول الوضع به في أيّام قلائل قريب جدّاً و إنكاره مكابرة. و لذا قلنا بأنّ البحث قليل الجدوى».
مراد از متشرعه: «هي موضوعة لكلّ من يدين بدين الإسلام عالماً أو عامّيّاً»
محقق خوئی رحمه الله « مصباح الأصول ج1، ص 121» میفرماید: «إنّ استعمال هذه الألفاظ في المعاني الشرعيّة على لسان المسلمين مائة سنة أو أكثر يوجب الوضع التعيّنيّ قطعاً و هو كافٍ في حمل هذه الألفاظ على المعاني الشرعيّة؛ إذ بعد بلوغ استعمال هذه الألفاظ في زمانهم (عليه السلام) حدّاً كان المسلمون يفهمون منها المعاني الشرعيّة بلا قرينة، كانوا (عليه السلام) يخاطبهم بها بلا قرينة و يريدون المعاني الشرعيّة»
دلیل اول: تبادر
دلیل دوم: عدم صحت سلب
محقق نراقی رحمه الله « أنيس المجتهدين، ج1، ص56» میفرماید: «ثبوت الحقيقة عند المتشرّعة ليس إلّا لأجل استعمال الشارع و غلبته بحيث حصل التبادر و عدم صحّة السلب عندهم، فكلّ زمان حصل فيه التبادر و عدم صحّة السلب، حصل الحقيقة أيضاً بالنسبة إلى أهله».
العاشر - «الصحیح و الاعم»
إنّه وقع الخلاف في أن الفاظ العبادات ، أساٍم لخصوص الصحيحة أو للأعم منها؟
وقبل الخوض في ذكر أدلة القولين ، يذكر أمور :
منها : إنّه لا شبهة في تأتّي الخلاف ، على القول بثبوت الحقيقة الشرعية ، وفي جريإنّه على القول بالعدم إشكال.
وغاية ما يمكن أن يقال في تصويره : إن النزاع وقع - على هذا - في أن الأصل في هذه الألفاظ المستعملة مجازاً في كلام الشارع ، هو استعمالها في خصوص الصحيحة أو الأعم ، بمعنى أن أيّهما قد اعتبرت العلاقة بينه وبين المعاني اللغوية ابتداء ، وقد استعمل في الآخر بتبعه ومناسبته ، كي ينزّل كلامه عليه مع القرينة الصارفة عن المعاني اللغوية ، وعدم قرينة أُخرى معينة للآخر.
وأنت خبير بإنّه لا يكاد يصحّ هذا ، إلّا إذا علم أن العلاقة إنّما اعتبرت كذلك ، وأنّ بناءً الشارع في محاوراته ، استقر عند عدم نصب قرينة أُخرى على إرادته ، بحيث كان هذا قرينة عليه ، من غير حاجة إلى قرينة معينة أُخرى ، وأنّى لهم بإثبات ذلك.
وقد انقدح بما ذكرنا تصوير النزاع على ما نسب إلى الباقلاني ، وذلك بأن يكون النزاع ، في أن قضية القرينة المضبوطة التي لا يتعدى عنها إلّا بالاخرى - الدالة على أجزاء المأمور به وشرائطه - هو تمام الإِجزاء والشرائط ، أو هما في الجملة ، فلا تغفل.
ترجمه:
امر دهم - «صحیح یا اعم»
همانا اختلاف شده در این که الفاظ عبادات آیا اسامی هستند برای خصوص معانی صحیح یا برای اعم از صحیح؟
و قبل از غور و فرو رفتن در ذکر ادله دو قول، اموری بیان می شود:
1- اختلاف مبتنی است بر قول به ثبوت حقیقت شرعیه.
از آن امور: همانا شکی نیست که این اختلاف بنا بر قول به ثبوت حقیقت شرعیه جریان می یابد و در جریان اختلاف بنا بر قول به عدم ثبوت حقیقت شرعیه اشکال است.
و نهایت چیزی که در تصویر اختلاف می توان گفت این است که: همانا نزاع - بنا بر قول به عدم ثبوت حقیقت شرعیه - واقع می شود در این که اصل در این الفاظی که به طور مجازی در کلام شارع به کار رفته، استعمال آن هاست در خصوص معانی صحیح یا اعم از صحیح، به این معنا که همانا علاقه کدام یک از صحیح یا اعم با معانی لغوی به تحقیق معتبر شده در ابتداء و در دیگری به تبعیت از آن و مناسبت با آن به کار رود تا کلام شارع بر آن معنا حمل شود با وجود قرینه صارفه از معانی لغویه و عدم قرینه دیگری بر تعیین معانی دیگر.
و تو آگاهی که همانا تصویر نزاع صحیح نیست مگر زمانی که دانسته شود که علاقه و مناسبت این گونه معتبر شده و این که همانا بناء شارع در محاوراتش «هنگامی که قرینه دیگری به کار نبرده» مستقر شده بر اراده آن معنا به طوری که خود این بناء مستقر نزد شارع، قرینه ای است بر اراده آن معنا بدون نیاز به قرینهٔ معینۀ دیگر ولیکن منکرین حقیقت شرعیه کجا می توانند این امر را اثبات کنند؟
و با آنچه که گفتم به تحقیق آشکار شد تصویر نزاع بنا بر آنچه که به باقلانی نسبت داده شده و آن تصویر نزاع به این صورت است که همانا مقتضای قرینهٔ مشخص - این که از آن صرف نظر نمی شود مگر با قرینه دیگری که دلالت می کند براجزاء مأمور به و شرایط آن - آیا تمام اجزاء و شرایط است یا اجزاء و شرایط اجمالاً؟ پس غافل مباش.
ومنها : أن الظاهر أن الصحة عند الكلّ بمعنى واحد ، وهو التمامية ، وتفسيرها بإسقاط القضاء - كما عن الفقهاء - أو بموافقة الشريعة - كما عن المتكلمين - أو غير ذلك ، إنّما هو بالمهم من لوازمها ؛ لوضوح اختلافه بحسب اختلاف الأنظار ، وهذا لا يوجب تعدَّد المعنى ، كما لا يوجبه اختلافها بحسب الحالات من السفر ، والحضر ، والاختيار ، والاضطرار إلى غير ذلك ، كما لا يخفى.
ومنه ينقدح أن الصحة والفساد أمراًن إضافيان ، فيختلف شيء واحد صحة وفسادا بحسب الحالات ، فيكون تاماً بحسب حالة ، وفاسداً بحسب أُخرى ، فتدبرّ جيداً.
ترجمه:
2- معنای صحت و فساد:
و از آن امور: همانا آنچه که آشکار است این است که صحت، نزد همگان به یک معناست و آن تام بودن است. و تفسیر صحت به إسقاط قضاء - مثل آنچه که از فقهاء نقل شده - یا به موافق بودن با شریعت - مثل آنچه که از متکلمین نقل شده - یا غیرآن، تفسیر به مهمترین لوازم صحت می باشد «نه معنای صحت» زیرا واضح است که به حسب اختلاف آراء ، لوازم صحت مختلف است و این اختلاف تفسیر موجب تعدّد معنای صحت نمی شود همچنان که اختلاف صحت به حسب حالات مثل سفر و حَضَر و اختیار و اضطرار و غیر آن موجب تعدد معنای صحت نمی شود. همچنان که مخفی نیست.
و از آن بیان روشن می شود که: همانا صحت و فساد دو امر نسبی اند بنابراین شیئی واحد به حسب حالات از جهت صحت و فساد مختلف می شود. لذا یک شیئی به حسب حالتی تام است و به حسب حالتی دیگر فاسد، پس خوب تدبّر کن.
ومنها: إنّه لابد - على كلاّ القولين - من قدر جامع في البين ، كان هو المسمى بلفظ كذا ، ولا إشكال في وجوده بين الأفراد الصحيحة ، وإمكان الإِشارة إليه بخواصه وآثاره ، فإن الاشتراك في الأثر كاشف عن الاشتراك في جامع واحد ، يؤثر الكلّ فيه بذاك الجامع ، فيصحّ تصوير المسمى بلفظ الصلاة مثلاً : بالناهية عن الفحشاء ، وما هو معراج المؤمن ، ونحوهما.
ترجمه:
3- لزوم قدر جامع بنا بر هر دو قول صحیح یا اعم
و از آن امور: همانا طبق هر دو قول بایستی در بین «افراد» قدر جامعی باشد که آن قدر جامع با لفظ کذا نام گذاری شود. در وجود این قدر جامع بین افراد صحیحهیچ اشکالی وجود ندارد و امکان اشاره به آن با خواص و آثار صحیح هست، زیرا اشتراک افراد در اثر، کاشف از اشتراک در قدر جامع واحد است که همۀ افراد در آن به وسیلۀ آن جامع تأثیر می گذارند بنابراین صحیح است که آنچه را که صلاه بر آن نامگذاری شده را - مثلاً - با نهی کننده از فحشاء و آنچه که معراج مؤمن است و مثل این دو تصوّر کرد.
والإشكال فيه : بأن الجامع لا يكاد يكون أمراً مركباً ، إذ كلّ ما فرض جامعاً ، يمكن أن يكون صحيحاً وفاسداً ؛ لما عرفت ، ولا أمراً بسيطاً ، لإنّه لا يخلو : امّا أن يكون هو عنوان المطلوب ، أو ملزوما مساوياً له:
والأول غير معقول ، لبداهة استحالة أخذ ما لا يتأتّى إلّا من قبل الطلب في متعلقه، مع لزوم الترادف بين لفظة الصلاة والمطلوب ، وعدم جريان البراءة مع الشك في أجزاء العبادات وشرائطها ، لعدم الإِجمال - حينئذ - في المأمور به فيها ، وإنما الإِجمال فيما يتحقق به ، وفي مثله لا مجال لها ، كما حقق في محله ، مع أن المشهور القائلين بالصحيح ، قائلون بها في الشك فيها.
وبهذا يشكل لو كان البسيط هو ملزوم المطلوب أيضاً.
مدفوع ، بأن الجامع إنّما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المركبات المختلفة زيادة ونقيصة بحسب إختلاف الحالات ، متحد معها نحو إتحاد ، وفي مثله تجري البراءة ، وإنما لا تجري فيما إذا كان المأمور به أمراً واحداً خارجياً ، مسبباً عن مركب مردد بين الأقلّ والأكثر ، كالطهارة المسببة عن الغسل والوضوء فيما إذا شك في أجزائهما ، هذا على الصحيح.
ترجمه:
و اشکال در قدر جامع معنای صحیح: به این که قدر جامع نمی تواند امر مرکبی باشد زیرا هر امر مرکبی که قدر جامع فرض شود ممکن است صحیح و فاسد باشد به خاطر آنچه که یاد گرفتی «که صحت و فساد دو امر نسبی اند» و نیز نمی تواند امر بسیطی باشد زیرا آن امر بسیط از دو حالت خالی نیست یا آن، عنوان مطلوب است و یا ملزوم مساوی با مطلوب.
فرض اوّل «قدر جامع عنوان مطلوب باشد» معقول نیست زیرا: 1- بدیهی است که عنوانی که حاصل نمی شود مگر از ناحیه طلب، انتزاعش در متعلّق خود محال است «قبل از طلب». 2- لازم می آید میان لفظ صلاة و مطلوب ترادف باشد «در حالی که ترادفی در کار نیست. 3- سبب جاری نشدن اصل برائت در صورت شک در اجزاءعبادات و شرایط آن میشود زیرا در این فرض که معنای لفظ صلاة مطلوب باشد اجمالی در مأموربه در عبادات نیست و فقط اجمال در مصداقی است که مأمور به به وسیله آن محقق می شود و در مورد چنین اجمالی مجالی برای اصل برائت نیست - همچنان که در جای خود ثابت شد - در حالی که مشهور صحیحی ها در شک اجزاء عبادات و شرایط آن قائل به برائت اند. و با این اشکال، نیز اشکال می شود اگر امر بسيط، ملزوم مطلوب باشد مثل فرض اوّل.
«این اشکال به قدر جامع» دفع می شود: به این که قدر جامع مفهوم واحدی است که از این مرکبات گوناگون انتزاع می شود - که به حسب اختلاف حالات از جهت زیادی و کمی مختلف اند - که با آن مرکبات نوعی اتحاد دارد و در مثل چنین مفهومی اصل برائت جاری می شود و اصل برائت تنها در موردی جاری نمی شود که مأمور به امر واحد خارجی بوده و مسبّب از مرکبی باشد که مردد بین اقل و اکثر است مثل طهارتی که مسبّب از غسل و وضو است در صورت شک در اجزاء آن دو. این بنا بر قدر جامع معنای صحیحی.
وأما على الأعم ، فتصوير الجامع في غاية الإِشكال ، فما قيل في تصويره أو يقال : وجوه :
أحدها:أن يكون عبارة عن جملة من أجزاء العبادة ، كالأركان في الصلاة مثلاً ، وكان الزائد عليها معتبراً في المأمور به لا في المسمىّ.
وفيه ما لا يخفى، فإن التسمية بها حقيقة لا تدور مدارها ، ضرورة صدق الصلاة مع الإِخلال ببعض الأركان ، بل وعدم الصدق عليها مع الإِخلال بسائر الإِجزاء والشرائط عند الأعمي ، مع إنّه يلزم أن يكون الاستعمال فيما هو المأمور به - بأجزائه وشرائطه - مجازاً عنده ، وكان من باب إستعمال اللفظ الموضوع للجزء في الكلّ ، لا من باب إطلاق الكلّي على الفرد والجزئي ، كما هو واضح ، ولا يلتزم به القائل بالأعم ، فافهم.
ترجمه:
اما قدر جامع بنا بر قول: اعمی پس تصویر قدر جامع در نهایت اشکال است. آنچه که در تصویر قدر جامع گفته شده یا گفته میشود وجوهی است:
یکی از آن وجوه: این است که قدر جامع عبارت است از برخی از اجزاء عبادت مثل ارکان در نماز - مثلاً - و زائد بر آن اجزاء معتبر است در مأمور به نه در مسمی.
و در این وجه اشکالی است که مخفی نیست زیرا نامیدن عبادت به صلاة دایر مدار ارکان نیست حقیقتاً چرا که بدیهی است که با اخلال به بعضی از ارکان باز هم اسم صلاة صدق می کند بلکه روشن است که بر ارکان صلاة صدق نمی کند درصورت اخلال به سائر اجزاء و شرایط در پیش اعمی، علاوه بر این که لازم می آید استعمال صلاة در مأموربه با تمام اجزاء و شرایط نزد اعمی مجاز باشد از باب استعمال لفظی که بر جزء وضع شده در
کل نه از باب إطلاق کلی بر فرد و جزئی - همچنان که واضح است - و در حالی که کسی که قائل به اعم است به این امر ملتزم نمی شود. پس دقت کن.
ثانيها : أن تكون موضوعة لمعظم الإِجزاء التي تدور مدارها التسمية عرفاً ، فصدق الاسم كذلك يكشف عن وجود المسمى ، وعدم صدقه عن عدمه.
وفيه - مضافاً إلى ما أورد على الأوّل أخيراً - إنّه عليه يتبادل ما هو المعتبر في المسمى ، فكان شيء واحد داخلاً فيه تارةً ، و خارجاً عنه أُخرى ، بل مردداً بين أن يكون هو الخارج أو غيره عند إجتماع تمام الإِجزاء ، وهو كما ترى ، سيمّا إذا لوحظ هذا مع ما عليه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات.
ترجمه:
دومين وجه: الفاظ عبادات وضع شده اند بر بیشتر اجزائی که نام گذاری عرفاً دای-ر م-دار آن هاست بنابراین صدق اسم عبادت بر معظم اجزاء کشف می کند از وجود مسمی «قدر جامع» و عدم صدق آن کشف می کند از عدم وجود مسمی.
و در این وجه دوم هم اشکالاتی است: - علاوه بر این که اشکال آخری که به وجه اول وارد بود در این وجه هم می آید - همانا بنابراین وجه آنچه که در مسمی معتبر است تغییر و تبدل می یابد پس شیء واحد گاهی در مسمّی داخل است و گاهی خارج، بلکه شیء واحد مردد است که خارج از مسمّی باشد یا داخل در آن در صورتی که تمام اجزاء اجتماع داشته باشند و ای--ن همان طوری که می بینی «باطل است» مخصوصاً اگر این تغییر لحاظ شود با اختلافات آشکاری که به حسب حالات در عبادات وجود دارد.
ثالثها : أن يكون وضعها كوضع الأعلام الشخصية ك «زيد» فكما لا يضر في التسمية فيها تبادل الحالات المختلفة من الصغر والكبر ، ونقص بعضٍ الإِجزاء وزيادته ، كذلك فيها.
وفيه : أن الأعلام إنّما تكون موضوعة للاشخاص ، والتشخص إنّما يكون بالوجود الخاص ، ويكون الشخص حقيقة باقياً ما دام وجوده باقياً ، وأنّ تغيرت عوارضه من الزيادة والنقصان ، وغيرهما من الحالات والكيفيات ، فكما لا يضّر اختلافها في التشخص ، لا يضّر اختلافها في التسمية.
وهذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات مما كانت موضوعة للمركبات والمقيدات ، ولا يكاد يكون موضوعاً له ، إلّا ما كان جامعاً لشتاتها وحاوياّ لمتفرقاتها ، كما عرفت في الصحيح منها.
ترجمه:
سومین وجه: این که وضع الفاظ عبادات مثل وضع أعلام شخصیه است مثل زید پس همان گونه که تغییرات حالات مختلف اعم از کودکی و بزرگی و نقص بعضی از اجزاء و زیادی آن، به نام گذاری در اعلام ضرری نمیرساند در الفاظ عبادات هم این گونه است.
و در این وجه اشکال است: همانا اعلام وضع شده برای اشخاص و تشخص تنها به سبب وجود خاص حاصل می شود و شخص حقیقتاً باقی است تا زمانی که وجودش باقی است هر چند عوارض او مثل زیادی و نقصان و غیر آن از حالت ها و چگونگی ها متغیر شود. پس همچنان که اختلاف عوارض در تشخص افراد ضرری نمی زند در نام گذاری او هم آسیبی نمی رساند و این به خلاف مثل الفاظ عبادات است از اموری که بر مرکبات ومقيدات وضع شده اند. و موضوع له مرکبات محقق نمی شود مگر در موردی که افراد گوناگون آن جمع شود و شامل مصادیق متفرّق خود گردد آن گونه که در قید جامع صحیح از عبادت دانستی.
رابعها : إن ما وضعت له الألفاظ إبتداءً هو الصحيح التام الواجد لتمام الإِجزاء والشرائط ، إلّا أن العرف يتسامحون - كما هو ديدنهم - ويطلقون تلك الألفاظ على الفاقد للبعض ، تنزيلاً له منزلة الواجد ، فلا يكون مجازاً في الكلمة - على ما ذهب إليه السكاكي في الاستعارة - بل يمكن دعوى صيرورته حقيقة فيه ، بعد الاستعمال فيه كذلك دفعة أو دفعات ، من دون حاجة إلى الكثرة والشهرة ، للأنس الحاصل من جهة المشابهة في الصورة ، أو المشاركة في التأثير ، كما في أسامي المعاجين الموضوعة ابتداءً لخصوص مركبات واجدة لاجزاء خاصة ، حيث يصحّ إطلاقها على الفاقد لبعض الإِجزاء المشابه له صورة ، والمشارك في المهمّ أثرا ، تنزيلاً أو حقيقة.
وفيه : إنّه إنّما يتم في مثل أسامي المعاجين ، وسائر المركبات الخارجية مما يكون الموضوع له فيها ابتداءً مركباً ، خاصاً ، ولا يكاد يتم في مثل العبادات ، التي عرفت أن الصحيح منها يختلف حسب إختلاف الحالات ، وكون الصحيح بحسب حالة فاسداً بحسب حالة أُخرى ، كما لا يخفى ، فتأمل جيداً.
ترجمه:
چهارمین وجه: آنچه که الفاظ عبادات بر آن وضع شده در ابتداء، معنای صحیح تامی است که دارای تمام اجزاء و شرایط و لیکن اهل عرف مسامحه می کنند - همان گونه که عادت شان بر مسامحه است - و آن الفاظ را بر معنایی که فاقد برخی از اجزاء و شرایط هم هست به کار می برند از باب تنزیل فاقد اجزاء به منزله واجد اجزاء و این از باب مجاز در کلمه نیست – بنا بر آنچه که در استعاره، سکاکی بر آن معتقد است - بلکه ممکن است ادعا کردن این که لفظ در فاقد هم حقیقت گردد بعد از استعمال واحد یا مکرّر لفظ در فاقد، بدون نیاز به کثرت «استعمال» و شهرت، به خاطر انسی که حاصل م یشود از جهت مشابهت «واجد و فاقد» در شکل و صورت انجام یا به جهت مشارکت در تأثیر همان گونه که در اسامی معجون هایی که ابتداءً وضع شده برای خصوص مرکباتی که دارای اجزائی خاص هستند از آن جهت که صحیح است اطلاق اسامی آنها بر فاقد برخی اجزاء که با واجد شباهت صوری دارند و بر فاقدی که در غرض تأثیر مشترک دارند حال چه این اطلاق تنزیلی باشد چه حقیقی.
و در این وجه اشکالی است: این وجه در مثل اسامی معجون ها و سائر مرکبات خارجی تام است که موضوع له آنها در ابتداء مرکب خاصی بوده اما این وجه در مثل عباداتی که شناختی که همانا صحیح آنها به حسب اختلاف حالات مختلف است و فرد صحیح آن به حسب حالتی فاسد است و به حسب حالتِ دیگر، تام نیست همچنان که مخفی نیست. پس خوب تأمل كن.
خامسها : أن يكون حالها حال أسامي المقادير والأوزان ، مثل المثقال ، والحقة ، والوزنة إلى غير ذلك ، مما لا شبهة في كونها حقيقة في الزائد والناقص في الجملة ، فإن الواضع وأنّ لاحظ مقداراً خاصاً ، إلّا إنّه لم يضع له بخصوصه ، بل للأعم منه ومن الزائد والناقص ، أو إنّه وأنّ خص به أولاً ، إلّا إنّه بالاستعمال كثيراً فيهما بعناية إنّهما منه ، قد صار حقيقة في الأعم ثانياً.
وفيه : إن الصحيح - كما عرفت في الوجه السابق - يختلف زيادة ونقيصة ، فلا يكون هناك ما يلحظ الزائد والناقص بالقياس عليه ، كي يوضع اللفظ لما هو الأعم ، فتدبرّ جيداً.
ترجمه:
پنجمین وجه: این که حال الفاظ عبادات حال اسامی مقادیر و اوزان می باشد مثل مثقال و حقه و زون و غیر آن از اسم هایی که بدون تردید در زائد و ناقص اجمالا حقیقتند چرا که واضع اگرچه مقدار خاصی را لحاظ کرده اما یا لفظ را به خصوص آن وضع نکرده بلکه برای اعم از آن و زائد و ناقص جعل کرده است. و یا اینکه اگرچه در ابتدا لفظ رابرای خصوص آن مقدار وضع کرده اما اسماء مقادیر در اثر کثرت استعمال لفظ در زائد و ناقص - با توجه به اینکه زائد و ناقص هم جزء همان مقدارند - در مرحله دوم در اعم از آن مقدار حقیقت گردیده است.
و در این وجه اشکالی است:د همانا افراد معنای صحیح - همچنان که در وجه قبلی دانستی - به حسب زیادی و نقصان مختلف است و در اینجا مقدار مشخصی وجود ندارد که زائد و ناقص با آن مقایسه شود تا لفظ عبادت وضع شود برای آنچه که اعم از آن مقدار است. پس خوب دقت کن.
ومنها: ان الظاهر أن يكون الوضع والموضوع له - في ألفاظ العبادات - عامين ، واحتمال كون الموضوع له خاصاً بعيد جداً ، لاستلزامه كون استعمالها في الجامع ، في مثل : «الصلاة تنهى عن الفحشاء» و «الصلاة معراج المؤمن» و «عمود الدين » و «الصوم جنة من النار » مجازاً ، أو منع استعمالها فيه في مثلها ، وكل منهما بعيد إلى الغاية ، كما لا يخفى على أولي النهاية.
ترجمه:
4- وضع و موضوع که در الفاظ عبادات:
و از آن امور: همانا آنچه که آشکار است این است که وضع و موضوع که در الفاظ عبادات عام است. و احتمال خاص بودن موضوع له بسیار بعید است زیرا این احتمال مستلزم این است که استعمال الفاظ عبادات در جامع - در مثل «الصلوة تنهى عن الفحشاء» و «الصلاة معراج المؤمن» و «عمود الدين» و«الصوم جنّةٌ من النار» - مجاز باشد یا استعمال الفاظ عبادات در جامع در مثل مثال های فوق ممنوع باشد و هر یک از این دو «مجاز بودن یا ممنوعیت استعمال» بسیار بعید و درنهایت بُعد است. همچنان که بر صاحبان تلاش و فکر مخفی نیست.
ومنها: أن ثمرة النزاع إجمال الخطاب على القول الصحيحي ، وعدم جواز الرجوع إلى إطلاقه ، في رفع ما إذا شك في جزئية شيء للمأمور به أو شرطيته أصلاً ، لاحتمال دخوله في المسمى ، كما لا يخفى ، وجواز الرجوع إليه في ذلك على القول الأعمي ، في غير ما إحتمل دخوله فيه ، مما شك في جزئيته أو شرطيته.
نعم لا بدّ في الرجوع إليه فيما ذكر من كونه وارداً مورد البيان ، كما لا بدّ منه في الرجوع إلى سائر المطلقات ، وبدونه لا مرجع أيضاً إلّا البراءة أو الإِشتغال ، على الخلاف في مسألة دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر الارتباطيين.
ترجمه:
ثمره نزاع بین صحیحی و اعمّی:
و از آن امور: همانا ثمرۀ اختلاف این است که خطاب بنا بر قول صحیحی مجمل است و جایز نیست اصلاً رجوع به اطلاق خطاب در رفع آنچه که مشکوک است در جزئیت شیء برای مأمور به يا شرطیت آن چرا که احتمال دارد آن شیء مشکوک داخل در مسمی باشد چنانکه مخفی نیست ولی رجوع به اطلاق خطاب در رفع جزء یا شرط مشکوک بنا بر قول اعمّی جایز است در غیر آنچه که احتمال دارد مشکوک داخل در مسمّی باشد از اموری که شک شده در جزئیت آن یا شرطیت آن.
بله در رجوع به اطلاق در آنچه که ذکر شد به ناچار از این که خطاب در مقام بیان وارد شده باشد چنانکه در رجوع به سایر مطلقات، در مقام بیان بودن ناگزیر است. و بدون در مقام بیان بودن هیچ مرجعی نیست جز برائت یا اشتغال بنا بر اختلافی که در مسئله دوران امربین اقل و اکثر ارتباطی وجود دارد.
وقد إنقدح بذلك : إن الرجوع إلى البراءة أو الإِشتغال في موارد إجمال الخطاب أو إهماله على القولين ، فلا وجه لجعل الثمرة هو الرجوع إلى البراءة على الأعم ، والاشتغال على الصحيح ، ولذا ذهب المشهور إلى البراءة ، مع ذهابهم إلى الصحيح.
وربما قيل بظهور الثمرة في النذر أيضاً.
قلت : وأنّ كان تظهر فيما لو نذر لمن صلّى إعطاء درهم في البرء فيما لو أعطاه لمن صلّى ، ولو علم بفساد صلاته ، لاخلاله بما لا يعتبر في الاسم على الأعم ، وعدم البرء على الصحيح ، إلّا إنّه ليس
بثمرة لمثل هذه المسألة ، لما عرفت من أن ثمرة المسألة الأصولية ، هي أن تكون نتيجتها واقعة في طريق استنباط الأحكام الفرعية ، فافهم.
ترجمه:
و به تحقیق با این بیان آشکار شد که همانا رجوع به برائت یا اشتغال در مواردی که خطاب مجمل یا مهمل است بنا بر هر دو قول جایز است بنابراین دلیلی ندارد که ثمره دو قول را رجوع اعمی به اصل برائت و رجوع صحیحی به احتیاط بدانیم و به همین جهت مشهور علما با این که قائل به صحیحی هستند اما به اصل برائت تمسک می جویند.
و چه بسا گفته شده که ثمره نزاع صحیحی و اعمی در نذر هم آشکار می شود.
می گویم: و اگرچه ثمره آشکار می شود در موردی که اگر شخص نذر کند به نمازگزاری درهمی بدهد، در برائت ذمۀ شخص در صورتی که اگر درهم را به نمازگزاری بدهد که می داند نمازش فاسد است - به خاطر اخلال او به آنچه که در اسم نماز معتبر نبوده - بنا بر اعمی ذمه اش بری می شود و بنا بر صحیحی برینمی شود اما این ثمره، ثمره برای مثل این مسئله «اصولی» نیست چرا که یاد گرفتی که همانا ثمرۀ مسئله اصولی آن است که نتیجه آن واقع شود در طریق استنباط احکام فرعی. پس دقت کن.
وكيف كان ، فقد استدل للصحيحي بوجوده :
أحدها : التبادر ، ودعوى أن المنسبق إلى الأذهان منها هو الصحيح.
ولا منافاة بين دعوى ذلك ، وبين كون الألفاظ على هذا القول مجملات ، فإن المنافاة إنّما تكون فيما إذا لم تكن معانيها على هذا مبينة بوجه ، وقد عرفت كونها مبينة بغير وجه.
ثانيها : صحة السلب عن الفاسد ، بسبب الإِخلال ببعض أجزائه ، أو شرائطه بالمداقة ، وأنّ صحّ الإِطلاق عليه بالعناية.
ترجمه:
«ادله قائلین به صحیح»
و به هر حال پس به تحقیق برای صحیحی به وجوهی استدلال شده است:
1- یکی از آن وجوه تبادر است و ادعای این که آنچه که به ذهن سبقت می گیرد از الفاظ عبادات معنای صحیح آن است. و هیچ منافاتی وجود ندارد بین این که معنای صحیح متبادر به ذهن است و این که الفاظ عبادات طبق قول صحیحی اجمال دارند زیرا منافات تنها در صورتی وجود دارد که معنای الفاظ عبادات بنا بر قول صحیحی به هیچ وجه آشکار و مبین نباشد در حالی که یاد گرفتی که معانی الفاظ عبادات به وجوه متعدد روشن است.
2- صحت سلبِ لفظ عبادت از عمل فاسد
دومین وجه از وجوه و ادله صحیحی ها: صحیح بودن سلب لفظ عبادت است از عمل فاسد به سبب اخلال به بعضی از اجزاء آن یا شرایط آن به طور دقیق هرچند اطلاق لفظ عبادت بر عمل فاسد با عنایت و مجاز صحیح باشد.
ثالثها : الإخبار الظاهرة في إثبات بعضٍ الخواص والآثار للمسمّيات مثل«الصلاة عمود الدين» أو «معراج المؤمن» و«الصوم جنة من النار» إلى غير ذلك ، أو نفي ماهيّتها وطبائعها ، مثل «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» ونحوه ، مما كان ظاهراً في نفي الحقيقة ، بمجرد فقد ما يعتبر في الصحة شطراً أو شرطاً.
إرادةُ خصوص الصحيح من الطائفة الأولى ، ونفي الصحة من الثانية ؛ لشيوع إستعمال هذا التركيب في نفي مثل الصحة أو الكمال خلاف الظاهر ، لا يصار إليه مع عدم نصب قرينة عليه.
واستعمال هذا التركيب في نفي الصفة ممكن المنع ، حتى في مثل «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» مما يعلم أن المراد نفي الكمال ، بدعوى استعماله في نفي الحقيقة ، في مثله أيضاً بنحو من العناية ، لا على الحقيقة ، وإلاّ لما دلّ على المبالغة ، فافهم.
ترجمه:
3- اخبار
سومین وجه: روایاتی که ظهور دارند در اثبات بعضی از خواص و آثار برای مسمیات «معنون و ماهيت» مثل «الصلوة عمود الدين» يا «معراج المؤمن» و «الصّوم جُنَّةٌ من النار» و غیره و یا ظهور دارند در نفی ماهیتِ عبادت و طبیعت های عبادات را نفی می
کند مثل «لاصلاة إلا بفاتحة الكتاب» و مثل آن از روایاتی که ظهور دارند در نفی حقیقت عبادت به مجرّد نبود آنچه که در صحت عبادت معتبر است چه جزء باشد چه شرط.
و اراده خصوص معنای صحیح از روایات دسته اوّل و ارادۀ نفی صحت از روایات دسته دوم - به خاطر رایج بودن استعمال این ترکیب در نفی مثل صحت یا کمال - خلاف ظاهر است و به نفی صحت نمی شود مایل شد در صورتی که قرینه ای بر آن وجود نداشته باشد.
و استعمال این ترکیب در نفی صفت، امکان دارد ممنوع باشد حتی در مثل «لاصلاة لجار المسجد إلا في المسجد» از مواردی که معلوم است که مراد، نفی کمال است با این ادعا که استعمال این ترکیب در اینجا هم در نفی حقیقت است در مثل این مورد البته به نحو مجازی نه حقيقى وإلا اگر استعمال حقیقی بود دلالت بر مبالغه نمی کرد. پس دقت کن.
رابعها : دعوى القطع بأن طريقة الواضعين وديدنهم ، وضع الألفاظ للمركبات التامة ، كما هو قضية الحكمة الداعية إليه ، والحاجة وأنّ دعت أحياناً إلى إستعمالها في الناقص أيضاً ، إلّا إنّه لا يقتضي أن يكون بنحو الحقيقة ، بل ولو كان مسامحة ، تنزيلاً للفاقد منزلة الواجد. والظاهر أن الشارع غير متخط عن هذه الطريقة.
ولا يخفى أن هذه الدعوى وأنّ كانت غير بعيدة ، إلّا إنّها قابلة للمنع ، فتأمل.
ترجمه:
4- عدم تخطی شارع از روش وضع کنندگان الفاظ
چهارمین دلیل صحیحی ها: ادعای این که قطع داریم به این که روش وضع کنندگان الفاظ وعادتشان این است که الفاظ را برای مرکبات تامه وضع می کنند - همان گونه که اقتضای حکمت که انگیزه وضع است همین است - و نیاز اگرچه گاهی دعوت می کند به استعمال الفاظ در مرکب ناقص، اما این نیاز اقتضا ندارد که استعمال در ناقص به طور حقیقی باشد بلکه می تواند مسامحه ای بوده از باب قرار دادن فاقد به منزله واجد «ناقص به جای کامل» و آنچه که روشن است این که شارع از این روش عدول و تخطی نکرده است.
و پنهان نیست، این ادعا اگرچه بعید نیست اما قابل منع است. پس دقت کن.
« ادلة القائلین بالاعم»
وقد إستدل للأعمّي أيضاً ، بوجوه :
منها : تبادر الأعم.
وفيه : إنّه قد عرفت الإِشكال في تصوير الجامع الذي لا بدّ منه ، فكيف يصحّ معه دعوى التبادر.
ومنها : عدم صحة السلب عن الفاسد.
وفيه منع ، لما عرفت.
ومنها : صحة التقسيم إلى الصحيح والسقيم.
وفيه إنّه إنّما يشهد على إنّها للأعم ، لو لم تكن هناك دلالة على كونها موضوعة للصحيح ، وقد عرفتها، فلا بدّ أن يكون التقسيم بملاحظة ما يستعمل فيه اللفظ ، ولو بالعناية.
ترجمه:
«ادله قائلین به اعم»
و به تحقیق برای اعمّی نیز به وجوهی استدلال شده است:
1- تبادر: از آن وجوه: تبادر معنای اعم است. و در این دلیل این اشکال هست که به تحقیق دانستی که در تصویر و فرض قدر جامعی که لازم است «طبق دیدگاه اعمّی» اشکال وجود دارد و با مشکل بودن قدر جامع چگونه ادعای تبادر صحیح است.
2- عدم صحت سلب : و از آن وجوه: صحیح نبودن سلب «لفظ عبادت» از فاسد آن هاست.
و در این دلیل هم اشکال است که قبلاً دانستی «سلب حقیقی که ملاک است ممکن است ولی سلب مجازی صحیح نیست که ملاک نیست».
3- صحت تقسیم به صحیح و فاسد: و از آن وجوه صحت تقسیم به صحیح و فاسد است.و در این دلیل هم اشکال است که همانا تنها در صورتی تقسیم گواه براین می شد که الفاظ عبادات براعم وضع شده اند که در آنجا دلالتی بر وضع الفاظ عبادات بر صحیح نباشد در حالی که آن دلالت را شناختی بنابراین بایستی این تقسیم به لحاظ آن معنایی باشد که لفظ در آن استعمال می شود هرچند به طور مجازی.
ومنها : استعمال الصلاة وغيرها في غير واحد من الإخبار في الفاسدة ، كقوله عليه السلام: «بني الاسلام على خمس : الصلاة ، والزكاة ، والحج ، والصوم ، والولاية ، ولم يناد أحد بشيء كما نودي بالولاية ، فأخذ الناس بأربع ، وتركوا هذه » ، «فلو أن أحداً صام نهاره وقام ليله ، ومات بغير ولاية ، لم يقبل له صوم ولا صلاة »، فإن الأخذ بالاربع ، لا يكون - بناءً على بطلان عبادات تاركي الولاية - ، إلّا إذا كانت أسامي للاعم. وقوله عليه السلام: «دعي الصلاة أيام أقرائك»؛ ضرورة إنّه لو لم يكن المراد منها الفاسدة ، لزم عدم صحة النهي عنها ، لعدم قدرة الحائض على الصحيحة منها.
ترجمه:
4- اخبار: و از آن وجوه: استعمال لفظ «صلوة» و غير آن در بسیاری از روایات در فاسد است: مثل قول امام علیه السلام : «اسلام بر پنج «رکن» بنا شده است: نماز و زکات و حج و روزه و ولایت و خوانده نشده هیچ کس به چیزی، آن چنانکه خوانده شده به ولایت پس مردم چهار رکن آن را گرفتند و این را رها کردند» ، «پس اگر شخصی روزش را روزه بگیرد و شبش را قیام کند ولی بدون ولایت بمیرد روزه و نماز او پذیرفته نخواهد شد». پس همانا گرفتن چهار رکن صحیح نیست - بنا بر بطلان عبادت کسی که ولایت را رها کرده - مگر زمانی که اسامی عبادات اسامی اعم باشند. و قول امام علیه السلام: «در ایام حیضت نمازت را رها کن» چرا که بدیهی است که اگر مراد از نماز، نماز فاسد نبود لازم می آمد نهی از آن نماز صحیح نباشد زیرا حائض بر نماز صحیح خواندن قادر نیست.
وفيه : أن الاستعمال أعم من الحقيقة .
مع أن المراد في الرواية الأولى ، هو خصوص الصحيح بقرينة إنّها مما بني عليها الإسلام ، ولا ينافي ذلك بطلان عبادة منكري الولاية ، إذ لعل أخذهم بها إنّما كان بحسب اعتقادهم لا حقيقة ، وذلك لا يقتضي استعمالها في الفاسد أو الأعم ، والاستعمال في قوله : «فلو أن أحداً صام نهاره ... » ، كان كذلك - أيّ بحسب اعتقادهم - أو للمشابهة والمشاكلة.
وفي الرواية الثانية ، الإِرشاد إلى عدم القدرة على الصلاة ، وإلاّ كان الإِتيان بالأركان ، وسائر ما يعتبر في الصلاة ، بل بما يسمى في العرف بها - ولو أخلّ بما لا يضر الإِخلال به بالتسمية عرفاً- محرماً على الحائض ذاتاً ، وأنّ لم تقصد به القربة. ولا أظن أن يلتزم به المستدل بالرواية ، فتأمل جيداً.
ترجمه:
و در این دلیل این اشکال است که: استعمال اعم از حقیقت است. علاوه بر این که مراد در روایت اوّل فقط عبادت صحیح است به قرینه این که این عبادات از اموری هستند که اسلام بر آنها بنا شده است و این گفته منافاتی ندارد با باطل بودن عبادت منکرین ولایت زیرا چه بسا عمل آنها به چهار پایه همانا به حسب اعتقاد آنهاست نه حقيقتاً و واقعاً. و اعتقاد آنها مقتضی استعمال عبادات چهارگانه در فاسد یا اعم نیست و استعمال لفظ عبادت در قول امام علیه السلام که فرمود: «پس اگر کسی روزش را روزه بگیرد... » استعمال به حسب اعتقاد آنهاست یا به جهت شباهت و هم شکل بودن آن.
و در روایت دوم نهی برای ارشاد به این مطلب است که حائض قدرت بر نماز ندارد وإلا انجام ارکان و سایر چیزهایی که در نماز معتبر است بلکه انجام آنچه که در عرف نماز نامیده می شود - و اگرچه اخلال بزند به چیزی که اخلال آن به عنوان نماز عرفاً آسیبی نمی زند - بر حائض ذاتاً حرام است هر چند با آن قصد قربت نکرده باشد. در حالی که گمان نمی کنم که استدلال کننده به روایت به این حرمت ذاتی ملتزم باشد. پس خوب دقت کن.
ومنها : إنّه لااشكال في صحة تعلق النذر وشبهه بترك الصلاة في مكان تكره فيه. وحصول الحنث بفعلها ، ولو كانت الصلاة المنذور تركها خصوص الصحيحة ، لا يكاد يحصل به الحنث أصلاً ، لفساد الصلاة المأتيّ بها لحرمتها ، كما لا يخفى.
بل يلزم المحال ، فإن النذر حسب الفرض قد تعلق بالصحيح منها ، ولا يكاد يكون معه صحيحة ، وما يلزم من فرض وجوده عدمه محال.
قلت : لا يخفى إنّه لو صحّ ذلك ، لا يقتضي إلّا عدم صحة تعلق النذر بالصحيح ، لا عدم وضع اللفظ له شرعاً ، مع أن الفساد من قبل النذر لا ينافي صحة متعلقة ، فلا يلزم من فرض وجودها عدمها.
ومن هنا إنقدح أن حصول الحنث إنّما يكون لأجل الصحة ، لولا تعلقه ، نعم لو فرض تعلقه بترك الصلاة المطلوبة بالفعل ، لكان منع حصول الحنث بفعلها بمكان من الأمكان.
ترجمه:
5- صحت تعلّق نذر به ترک نماز در حمام
و از آن وجوه: این که هیچ اشکالی نیست در این که تعلّق نذر و شبه آن صحیح است به ترک نماز در مکانی که در آنجا نماز کراهت دارد و حصول مخالفت با نذر با خواندن نماز در آنجا. و اگر نمازی که ترکش نذر شده خصوص نماز صحیح بود هیچ گاه مخالفت با نذر حاصل نمی شد با آن نماز، زیرا نماز انجام شده فاسد است به جهت حرام بودن آن همان گونه که مخفی نیست.
بلکه محال لازم می آید زیرا نذر - طبق فرض - تعلّق گرفته به نماز صحیح، درحالی که با نذر کردنِ ترک آن نماز صحیح نمی شود و هر چیز که از فرض وجودش، عدم آن لازم آید محال است.
میگویم: پنهان نیست که اگر آن استدلال صحیح باشد اقتضا ندارد مگر صحیح نبودن تعلق نذر به نماز صحیح نه عدم وضع لفظ نماز به صحیح شرعاً. علاوه بر این که فساد از ناحیهٔ نذر منافاتی با صحیح بودن متعلّق نذر ندارد بنابراین از فرض وجود صحت نذر، عدم آن لازم نمی آید.
و از اینجا آشکار می شود که: همانا حصول مخالفتِ نذر می باشد به خاطر صحت نماز است اگر متعلّق نذر نبود. بله اگر فرض شود تعلق نذر به ترک نمازی که بالفعل مطلوب است در این فرض اشکال منع حصول مخالفت با انجام آن نماز ممکن است.
بقي اُمور :
الأول:إن أسامي المعاملات ، إن كانت موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع في كونها موضوعة للصحيحة أو للأعم ، لعدم إتصافها بهما ، كما لا يخفى ، بل بالوجود تارةً وبالعدم أُخرى.
وأما إن كانت موضوعة للاسباب، فللنزاع فيه مجال.
لكنه لا يبعد دعوى كونها موضوعة للصحيحة أيضاً ، وأنّ الموضوع له هو العقد المؤثر لأثر كذا شرعاً وعرفاً.
والاختلاف بين الشرع والعرف فيما يعتبر في تأثير العقد ، لا يوجب الاختلاف بينهما في المعنى ، بل الاختلاف في المحققات والمصاديق ، وتخطئة الشرع العرف في تخيّل كون العقد بدون ما اعتبره في تأثيره ، محققاً لما هو المؤثر ، كما لا يخفى فافهم.
ترجمه:
اموری باقی مانده است:
1- عدم جریان نزاع در معاملات بنا بر وضع الفاظ بر مسببات
امراوّل: همانا اسامی معاملات اگر وضع شده باشند بر مسببات پس مجالی برای نزاع در این که اسامی برای صحیح وضع شده اند یا اعم، وجود ندارد زیرا مسبّبات متصف به صحیح یا فاسد نمی شوند همان طوری که پنهان نیست بلکه گاهی متصف به وجود می شوند و گاهی به عدم.
و اما اگر اسامی معاملات بر اسباب وضع شده باشند پس مجالی برای نزاع در آن ها وجود دارد.
ولیکن بعید نیست ادعای اینکه اسامی معاملات هم برای صحیح آنها وضع شده اند و این که موضوع له آن عقدی است که مؤثر است برای اثر کذایی شرعاً و عرفاً.
واختلاف بين شرع و عرف در آنچه که در تأثیر عقد معتبر است موجب اختلاف بین آنها در معنا نمی شود. بلکه اختلاف در محققات و مصادیق است. و خطاکار دانستن عرف توسط شرع در این است که عرف خیال کرده عقد - بدون آنچه که شرع آن را در تأثیرش معتبر دانسته - موجب چیزی است که مؤثر است. همچنان که پنهان نیست پس دقت کن.
الثاني: إن كون ألفاظ المعاملات أسامي للصحيحة ، لا يوجب إجمالها ، كألفاظ العبادات ، كي لا يصحّ التمسك بإطلاقها عند الشك في اعتبارٍ شيء في تأثيرها شرعاً ، وذلك لأن إطلاقها - لو كان مسوقاً في مقام البيان - ينزّل على أن المؤثر عند الشارع ، هو المؤثر عند أهل العرف ، ولم يعتبر في تأثيره عنده غير ما اعتبر فيه عندهم ، كما ينزّل عليه إطلاق كلام غيره ، حيث إنّه منهم ، ولو اعتبر في تأثيره ما شك في اعتباره ، كان عليه البيان ونصب القرينة عليه ، وحيث لم ينصب ، بانَ عدم
اعتباره عنده أيضاً. ولذا يتمسكون بالإِطلاق في أبواب المعاملات ، مع ذهابهم إلى كون ألفاظها موضوعة للصحيح.
نعم لو شك في اعتبارٍ شيء فيها عرفاً ، فلا مجال للتمسك بإطلاقها في عدم اعتباره ، بل لابد من اعتباره ، لاصالة عدم الأثر بدونه ، فتأمل جيداً.
ترجمه:
عدم ثمره برای نزاع صحیح یا اعم در معاملات:
2- همانا وضع الفاظ معاملات برای صحیح موجب اجمال الفاظ معاملات نمی شوند مثل الفاظ عبادات تا این که تمسک به اطلاق الفاظ صحیح نباشد در صورت شک در معتبر بودن چیزی در تأثیر الفاظ شرعاً چرا که اطلاق الفاظ معاملات - اگر در مقام بیان جاری شده باشد - حمل می شود بر این که آنچه که نزد شارع مؤثر است همانی است که نزد عرف مؤثر است و معتبر نیست در تأثیر عقد مؤثر نزد شارع غیر از آنچه که معتبر است نزد عرف چنانچه اطلاق کلام غیر شارع بر نظرعرف حمل می شود چرا که شارع هم از عرف است و اگر شارع در تأثیر عقد، امری که اعتبارش مشکوک است را معتبر می دانست بیانش بر او واجب بود و باید قرینه ای بر اعتبار آن نصب می کرد و چون قرینه ای نصب نکرده آشکار می شود که آن امر مشکوک نزد شارع نیز معتبر نیست و به همین جهت در ابواب معاملات به اطلاق کلام تمشک می کنند با این که قائل اند که الفاظ معاملات برای معانی صحیح آن وضع شده اند.
بله اگر در معتبر بودن چیزی در معاملات عرفاً شک شود پس مجالی برای تمشک به اطلاق الفاظ معاملات در عدم اعتبار آن امر مشکوک نیست بلکه باید آن را معتبر دانست زیرا بدون آن، اصل عدم تأثیر عقد است پس خوب دقت کن.
الثالث : إنّ دخل شيء وجودي أو عدمي في المأمور به :
تارة : بأن يكون داخلاً فيما يأتلف منه ومن غيره ، وجعل جملته متعلقاً للأمر ، فيكون جزءا له وداخلاً في قوامه.
وأخرى : بأن يكون خارجاً عنه ، لكنه كان مما لا يحصل الخصوصية المأخوذة فيه بدونه ، كما إذا اُخذ شيء مسبوقاً أو ملحوقاً به أو مقارناً له ، متعلقاً للأمر ، فيكون من مقدماته لا مقوماته.
وثالثة : بأن يكون مما يتشخص به المأمور به ، بحيث يصدق على المتشخص به عنوإنّه ، وربما يحصل له بسببه مزية أو نقيصة.
ودخل هذا فيه أيضاً ، طوراً بنحو الشطرّية وآخر بنحو الشرطيّة ، فيكون الإِخلال بما له دخل بأحد النحوين في حقيقة المأمور به وماهيته ، موجباً لفساده لا محالة ، بخلاف ماله الدخل في تشخصه وتحققه مطلقاً. شطراً كان أو شرطاً ، حيث لا يكون الإِخلال به إلّا إخلالاً بتلك الخصوصية ، مع تحقق الماهية بخصوصية أُخرى ، غير موجبة لتلك المزية ، بل كانت موجبة لنقصإنّها ، كما أشرنا إليه ، كالصلاة في الحمام.
ترجمه:
چیزهای که در مسمی دخیل اند:
3- دخیل بودن شیئی وجودی یا عدمی در مأمور به:
1- گاهی: آن شیء داخل است در چیزی که از آن و غیر آن ترکیب یافته و مجموع آنها متعلّق امر واقع شده است پس آن شیء جزء مرکب بوده و در قوام آن دخیل است.
2- و گاهی: آن شیء خارج از مرکب است ولیکن از چیزهایی است که خصوصیتی که در آن أخذ شده بدون آن حاصل نمی شود همچنان که شیئی متعلقامر واقع می شود - چه مقدم بر مأمور به باشد چه به آن ملحق شود و چه مقارن آن باشد - پس آن شیء از مقدمات مأمور به است نه از مقوّمات آن.
3- و در مرتبه سوم: آن شیء از اموری است که مأموربه به وسیلهٔ آن تشخص می یابد به گونه ای که بر آنچه که به وسیله آن شیء تشخص یافته عنوان مأمور به صدق می کند و چه بسا برای مأمور به به سبب این شیء مزیّت یا نقصانی حاصل می شود.
و دخیل بودن این شیء در مأمور به نیز گاهی به نحو جزئیت است و گاهی به نحو شرطیت پس اخلال به آنچه که در حقیقت مأمور به و ماهیت آن دخالت دارد – به یکی از دو قسم جزئیت يا شرطيت - بدون شک موجب فساد مأمور به است به خلاف آنچه که در تشخص و تحقق مأمور به به طور مطلق دخالت دارد - جزء باشد یا شرط - از آن جهت که اخلال به آن تنها اخلال به آن خصوصیت است با این که ماهیت با خصوصیت
دیگری که موجب آن مزیت نیست محقق می شود بلکه این خصوصیت موجب نقصان ماهیت می باشد همان طوری که به آن اشاره کردیم مثل نماز در حمام.
ثم إنّه ربما يكون الشيء مما يندب إليه فيه ، بلا دخل له أصلاً - لا شطراً ولا شرطاً - في حقيقته ، ولا في خصوصيته وتشخصه ، بل له دخل ظرفاً في مطلوبيّته ، بحيث لا يكون مطلوباً إلّا إذا وقع في أثنائه ، فيكون مطلوباً نفسياً في واجب أو مستحب ، كما إذا كان مطلوباً كذلك ، قبل أحدهما أو بعده ، فلا يكون الإِخلال به موجباً للاخلال به ماهية ولا تشخصاً وخصوصية أصلاً.
إذا عرفت هذا كله ، فلا شبهة في عدم دخل ما ندب إليه في العبادات نفسياً في التسمية بأساميها ، وكذا فيما له دخل في تشخصها مطلقاً ، وأما ماله الدخل شرطاً في أصل ماهيتها ، فيمكن الذهاب أيضاً إلى عدم دخله في التسمية بها ، مع الذهاب إلى دخل ما له الدخل جزءاً فيها ، فيكون الإِخلال بالجزء مخلاً بها ، دون الإِخلال بالشرط ، لكنك عرفت أن الصحيح اعتبارهما فيها.
ترجمه:
پس همانا چه بسا آن شیء از اموری است که در مأمور به به نحو استحبابی لحاظ گردیده - و بدون این که در حقیقت مأمور به هیچ دخالتی داشته باشد - نه به طور جزء و نه به نحو شرط - و در خصوصیت و تشخص مأمور به هم دخیل نیست بلکه در مطلوبیت آن، مأموربه به عنوان ظرف دخیل است به گونه ای که آن شیء مطلوب نیست مگر زمانی که در اثناء مأمور به واقع شود پس مطلوب نفسی می شود در واجب یا مستحبی «مثل قنوت» مانند آنجایی که مطلوب نفسی می شود قبل از واجب یا مستحب «استنشاق در وضو» یا بعد از آن «مثل تسبیحات حضرتزهرا » لذا اخلال به آن نه اخلال به ماهیت مأمور به است و نه اخلال به تشخص و خصوصیتی اصلاً.
زمانی که این اقسام را یاد گرفتی پس هیچ شکی نیست در دخالت نداشتن آنچه که استحبابش به طور نفسی لحاظ شده در عبادات، در نام گذاری عبادات به اسامی شان و نیز اموری که دخیل در تشخص ماموربه هستند به هر نحوی و اما آنچه که شرط است در اصل ماهیت عبادت، پس امکان دارد در اینجا هم متمایل شویم به عدم دخالت آن در نام گذاری عبادات به اسامی شان، با این که متمایل شویم آنچه که جزء ماهیت است در
تسمیه عبادات دخیل است لذا اخلال به جزء اخلالِ به عبادت بوده به خلاف اخلال به شرط ولیکن شناختی که قول صحیح معتبر بودن جزء و شرط بود در عبادت.
شرح:
مقصود از صحیح و اعم این است که پیرامون الفاظ شرعی که در شرع به کار رفته، آیا این الفاظ «وضعت للصحيح منها او للاعم من الصحيح والفاسد»؛ برای معنای صحیح آن وضعشده و یا برای اعم از صحیح و فاسد؛ یعنی وقتیکه واژهی «صلاة» در قرآن و در روایات به کار برده می شود، مثلاً کلمهی «الصلاة» در امر «اَقِمَ الصَّلاة» - نه خود کلمهی «الصلاة» - بدون اینکه به امری تعلق بگیرد، «هل وضعت لهذه العبادة الخاصة الصحيحة؟»؛ آیا این عنوان اسم برای آن عبادت صحیح است یا نه، اسمی است که برای اعم از صحیح و فاسد می باشد.
دراین باره فقها و بزرگان اصول دو دسته شدهاند: 1- گروهی صحیحی شده و گفتهاند که الفاظ برای صحیح «صلاة صحیح، صوم صحیح، حج صحیح، و ...» وضعشده است. 2- گروهی هم اعمی شدهاند و گفتهاند که الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است؛ گفتهاند: «لفظ الصلاة ولو کانت الفاسدة صلاة»؛ «صلاة» فاسد باشد بازهم «صلاة» است.
قبل از ورود به بحث، نکتهای را که باید مراقب باشیم این است که، باید مراقب باشیم تا مرتکب اشتباه و خلط در بحث نشویم، و آن اشتباه و خلطی که باید مراقب آن باشیم این است که وقتی دربارهی صحیح و اعم بحث میشود، مقصود از آن در مقام نام گذاری و تسمیه است نه در مقام آنچه که امر شارع به آن تعلق می گیرد! یعنی در بحث صحیح و اعم از این مطلب بحث می شود که مثلاً عنوان «صلاة» عنوان عبادت برای «صلاة» صحیح است، یا عنوان عبادت برای اعم از صحیح و فاسد است.
و این بحث هیچ ربطی به این ندارد که وقتی شارع فرمود: «صَلِّ» مقصودش صحیح است، یا اعم! کما اینکه در قرآن و روایات واردشده است؛ شکی در این نداریم وقتی که مولا می فرماید: «اَقِمَ الصَّلاة»؛ منظور وی «صلاة» صحیحه است، شکی در این نیست؛ یعنی بعد از تعلق امر به این واژگان و الفاظ شرعی، شک در مراد شارع نداریم که آیا مراد ایشان از
«اَقِمَ الصَّلاة»؛ صلاة صحیح است یا نه، در آن بحثی نیست، چراکه واضح است مقصود شارع همان «صلاة» صحیح است نه اعم! و این بحث جدای از ما نحن فیه و بحث صحیح و اعمی است.
لکن بحث در تسمیه و نام گذاری است؛ در اینکه رکعات مخصوصه که نام آن را «صلاة» گذاشتند؛ آیا فقط نام و عنوانی برای این رکعات مخصوصه صحیحه است یا نه، برای این رکعات اعم از اینکه صحیحه باشد یا صحیحه نباشد.
پس بحث ما ربطی به تعلق امر شارع به این الفاظ ندارد، اینکه شارع «صَلِّ» بگوید یا «اَقِمَ الصَّلاة» بگوید؛ اینجا محل بحث ما نیست، بلکه بحث ما در آنجایی است که هنوز امر شرع به آن تعلق نگرفته است؛ یعنی بحث در آنجایی است که وقتی لفظ «صلاة» از معنای لغوی خود که دعا باشد به معنای اصطلاحی آمد، مقصود از «صلاة» در اینجا آیا «صلاة» صحیحه است یا «صلاة» اعم از صحیح و فاسد؛ کدام مقصود است؟
ابن بحث را در دو مرحله بحث می کنیم:
1- الفاظ عبادات .
2- الفاظ معاملات.
آخوند خراسانی رحمه الله ابتداء بحث عبادات را مطرح مى كند. قبل از ورود به بحث، باید پنج مقدمه شود:
مقدمه اول: اصلی بودن و یا تبعی بودن بحث:
اولین مقدمهای که باید به آن بپردازیم تا مسأله روشن بشود این است که این بحث صحیح و اعم، آیا یک بحث مستقل است، یا این که یک بحث تبعی از حقیقت شرعیه به شمار میآید؟
یعنی زمانیکه بحث می کنیم از این که این لفظ آیا برای صحیح وضع شده است یا اینکه برای صحیح و اعم از صحیح و فاسد وضع شده است، این بحث آیا خودش یک بحث مستقل اصلی است یا یک بحث تبعی نسبت به حقیقت شرعیه است؟ بهعبارتی دیگر: آیا این بحث به تبع بحث حقیقت شرعیه است یا یک بحث مستقل است؟
چراکه اگر بگوییم: به تبع بحث حقیقت شرعیه است طبعاً آنهایی که در بحث حقیقت شرعیه قائل بهحقیقت شرعیه شدهاند داخل در این بحث می شوند؛ اما اگر کسی قائل بهحقیقت شرعیه نشد، دیگر صحیح و اعمی نمی تواند بحث کند، چراکهبحث در این است، این الفاظ که وضع شدهاند آیا برای صحیح وضع شدهاند یا برای اعم از صحیح و فاسد وضعشدهاند. آن کسانیکه حقیقت شرعیه را قبول ندارند، می گویند هیچ لفظی در معنای شرعی وضع نشده است، بلکه همه در معنای لغوی خودشان استعمال شدهاند؛ اگر اینچنین باشد، می گویند: که ما اصلاً وضع را قبول نداریم تا بیایم بحث کنیم در این که آیا این لفظ برای صحیح وضع شده یا برای اعم از صحیح و فاسد.
پس باید ببینیم که بحث در اینجا کجاست؟ آیا بحث به تبع حقیقت شرعیه است یا این که بحث مستقلی است، چراکه این موضع را باید در انتخاب عنوان بحث و تعریفی که ارائه می شود روشن کنیم.
جالب است که به این نکته توجه داشته باشیم، قدمای از اصولیین - که منظور بزرگان اصول در سابق و قبل از مرحوم آخوند رحمه الله - بحث صحیح و اعم را به گونهای عنوان دادهاند که آن عنوان بیانگر تبعی بودن بحث بوده است؛ یعنی بیان گر این بوده و به مخاطب القاء این گونه القا می شده که این بحث تابع حقیقت شرعیه است؛ بنابراین هر کسی که حقیقت شرعیه را قبول دارد میتواند دربارهی صحیح و اعم بحث کند؛ اما کسانی که حقیقت شرعیه را قبول ندارد و آن را نپذیرفتهاند و از نافین هستند، اجازهی ورود به بحث را ندارد، چراکه آقایان قبل از مرحوم آخوند، شبیه این تعبیر «موضوعةٌ للصحيح او الأعمّ» آوردهاند که این الفاظ وضع شده برای صحیح یا وضع شده برای اعم؛ وقتیکه بحث کردیم تبع برای حقیقت شرعیه میشود، چون ما باید ابتدا وضع شرعی را بپذیریم، بعد بگوییم که این آیه برای صحیح است یا برای اعم است؛ یعنی باید بپذیریم که لفظ «صلاة» برای معنای لغوی استعمال نشده، بلکه برای این عبادت شرعی این وضع شده است، بعد می گوییم: که الآن برای صحیح است یا برای اعم است. قبل از مرحوم آخوند رحمه الله همه این تعابیر را آوردهاند؛ لذا برداشت این شده که این بحث تبع بحث حقیقت شرعیه است.
در اینجا این بحث مطرح می شود که کدام یک از اینها داخل در بحث صحیح و اعمی هستند و کدام یک نیستند؟
مرحوم آخوند رحمه الله به جهت اینکه متوجه این مشکل شده بود، عنوان بحث را تغییر داد؛ یعنی به جای اینکه بیان کند که در اینجا الفاظ موضوع برای صحیح یا برای اعم است تا آن مشکل به وجود بیاید؛ آمده و عنوان را تغییر داده است، فرمود: «الفاظ العبادات، أساٍم لخصوص الصحيحة أو للأعم منها؟»
یعنی این الفاظ عبادات «صلاة»، «زکاة» «خمس»، «حج» و ... این ها اسم برای عبادتهای صحیح هستند، یا اسم برای اعم هستند تا آن مشکل برطرف شود؛ وقتی گفتیم اسم است، اسم لازم نیست که حتماً وضع شده باشد، بلکه اگر وضع هم نشدهباشد، مثلاً برفرض اگر مجاز هم استعمال بشود بازهم استعمال شده و اسم برای این قرار داده شده است؛ بنابراین، اگر این گونه باشد بحث مستقل شده و دیگر تابع حقیقت شرعیه نیست؛ یعنی آن هایی که نافین حقیقت شرعیه هستند میتوانند در بحث مشارکت کنند. مرحوم آخوند رحمه الله نیز این مطلب را فهمیده و به این نکته اشاره کرده است؛ اما به نظر می رسد این فایدهای که در کلام جناب آخوند رحمه الله است، فایدهی تام و کاملی نباشد؛ یعنی درست است که یک مشکل را حل می کند؛ اما بقیهی مشکلات را نمی تواند حل کند، مشکل اول این بود که بزرگان قبل از مرحوم آخوند رحمه الله قائل به تبعی بودن بحث نسبت بهحقیقت شرعیه بودند بهجهت اینکه در عنوان بحث کلمهی وضع و موضوع را به کار برده بودند؛ به تعبیری در کتابهای قدیمی اصولی عنوان بحث را این گونه قرار می دادند که آیا الفاظ عبادات «موضوعة للصحيح أو للأعم منه ومن الفاسد؟»
این تعبیر مرحوم آخوند رحمه لله که تعبیر جدیدی در اصول نیز به شمار میآید نسبت به تعابیر قبلی ها امتیازاتی دارد؛ اما این تعبیر هم نمی تواند تعبیر جامع و کاملی باشد و اشکالاتی نیز بر آن وارد است.
ازجمله آن اشکالات این است که بحث صحیح و اعمی اختصاص به عبادات تنها ندارد که ما در تعبیر عنوان بیاوریم که «الفاظ العبادات، أساٍم لخصوص الصحيحة أو للأعم منها؟»؛
بلکه با الفاظ برخی از مصادیق معاملات هم سروکار داریم و همین بحث در آنجا هم وجود دارد.
در بخشی از معاملات بالمعنی الاعم یا بالمعنی الاخص بهمعنای اخص که شامل بیع و شراء و تجارت و غیره میشود و یا بالمعنی الاعم که شامل نکاح و طلاق هم میشود؛ و یا حتی الفاظی همانند لفظ «دینار» که برای موضوعات احکام قرار داده شده و در برخی از ابواب فقه کاربرد دارد. همهی اینها اصطلاحات و الفاظی است که باید ببینیم «هل وضع للصحيح أو للاعم؟»؛ آیا این الفاظ برای صحیح وضع شده یا اینکه برای اعم از وضع شده است. بهعنوانمثال، لفظ دینار در شرع آیا برای دینار صحیح وضع شده ا اینکه برای دینار اعم از صحیح و فاسد وضع شده است؟ پس اینها هم قابلبحث است که هل وضع للصحيح أو للاعم؟ یعنی اینجا هم این بحث مطرح است که این الفاظ معاملات جزء چیزهایی است که باید مشخص بشود؛ یا در مورد نکاح، خود لفظ نکاح و طلاق، اینها الفاظی هستند که نیاز است دربارهی صحیح و اعم بودن آنها بحث بشود.
بنابراین تعبیر جدید مرحوم آخوند هم تعبیر کاملی نیست و اشکال را از ریشه و اساس حل نکرد، بهجهت اینکه اختصاص به عبادات پیدا می کند، درحالی که بحث ما فقط در عبادات قرار نمیگیرد، بلکه بحث در غیر عبادات هم قرار می گیرد.
البته مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله خودش هم دوباره در دام قبلیها افتاده است، گفتیم که قبلیها معتقد بودند بر اینکه این بحث یک بحث تبعی است و از کلمات شان این مطلب استفاده می شد؛ هرکس در حقیقت شرعیه قائل به حقیقت شرعیه شد، می تواند از صحیح و اعم بحث کند؛ و هرکس که قائل به حقیقت شرعیه نشد، در اینجا «بحث صحیح و اعم» دخالتش نمی دادند.
مرحوم آخوند رحمه الله ابتدا آمد و این لفظ را عوض کرد، فرمود: «الفاظ العبادات، أساٍم لخصوص الصحيحة أو للأعم منها؟»؛ الفاظ عبادات آیا اسمی برای خصوص صحیح است یا برای اعم؟ اما بعد ازآن دوباره تعبیری دیگر دارد که به بحث قبلیها برمیگردد و ایشان هم میفرماید، وارد کردن کسانی که قائل به عدم حقیقت شرعیه هستند به این بحث، اشکال دارد، نمی توانیم آنها را وارد کنیم. تعبیرش مرحوم آخوند رحمه الله این است که
میفرمایند: «إنّه لا شبهة في تأتّي الخلاف، على القول بثبوت الحقيقة الشرعية، وفي جريإنّه على القول بالعدم إشكال».
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: كسى كه حقيقت شرعيه را منكر است، تصوير آن مشكل است كه بگويد: صلاة براى صحيح و اعمّ وضع شده است؛ نهايت مى توانيم ثبوتا چيزى را تصوير كنيم گرچه اثباتا تصويرى ندارد.
تصوير ثبوتى: اگر كسى منكر حقيقت شرعيه شد نمى تواند منكرِ اصل استعمالِ مجازى شارع بشود، يعنى كسى نمى تواند منكر شود كه شارع اين الفاظ را در معانى شرعيه استعمال كرده است، لكن قائل به حقيقت شرعيه مى گويد: اين استعمال، حقيقى است؛ و منكر حقيقت شرعيه مى گويد: اين استعمال، مجازى است.
حال مى گوييم: آيا شارع كه اين الفاظ را در معانى شرعيه به نحو مجاز استعمال كرد و با توجه به اينكه مجاز علاقه مى خواهد، شارع بين كدام يك از اين صحيح و اعمّ و معناى لغوى رعايت علاقه كرده است؟ آيا شارع بين معناى لغوى و معناى شرعى صحيح رعايت علاقه كرده است؟ مثلاً شارع بين معناى لغوى صلاة كه دعا است با معناى شرعى صحيح رعايت علاقه كرده است.
اگر فرض كنيم كه شارع بين معناى لغوى و معناى شرعى صحيح رعايت علاقه كرده است، معناى شرعى صحيح مى شود معناى مجازى اوّل. اگر خود شارع در يك استعمالى معناى اعمّ را اراده كرد، با چنين فرضى كه ابتداءً بين معناى لغوى و معناى شرعى صحيح رعايت علاقه شده بود، اين معنا مى شود معناى مجازى دوّم. حال مى پرسيم، در مجاز دوّم بايد شارع بين چه چيزى رعايت علاقه كند؟ شارع بايد بين معناى مجازى دوّم و اوّل رعايت علاقه كند كه اين را در اصطلاح معانى بيان، سبك «گرفتن» مجاز از مجاز گويند. در نتيجه شارع در اين فرض همين مقدار كه قرينه صارفه نسبت به معنى لغوى بياورد و قرينه معينهاى بر معناى اعم نياورد، مى فهميم كه معناى مجازى صحيح را اراده فرموده است.
پس منكر حقيقت شرعيه، اصلِ استعمال در معناى شرعى را نمى تواند منكر شود ولى مى گويد: استعمال، مجازى است و به اين ترتيب منكر حقيقت شرعيه هم در بحث داخل مى شود.
بعد آخوند مى فرمايد: در باب مجاز ما به طور كلّى دو قرينه لازم داريم:
اوّل: قرينه صارفه كه لفظ را از معناى حقيقى برمى گرداند.
دوّم: قرينه معينه كه مشخص كند كدام يك از معانى مجازى اراده شده است.
پس در باب مجاز دو قرينه نیاز است، ولى گاهى اين دو قرينه در يك چيز جمع مى شوند مثل « رأيت اسدا يرمى» كه «يرمى» هم قرينه صارفه و هم معيّنه است.
سپس آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: حال در مقام اثبات مى گوييم: اوّلاً: شما چه راهى داريد كه تشخيص بدهيد كه شارع بين معناى لغوى و معناى مجازى صحيح يا بين معناى لغوى و معناى مجازى اعمّ رعايت علاقه كرده است؟ اثباتا نمى توانيد تشخيص بدهيد.
و ثانيا: بايد بگوييم بناء شارع در محاورات خودش بر خلاف ساير محاورات عقلائيه است، يعنى در ساير محاورات براى اراده معناى مجازى نياز به دو قرينه است، يكى قرينه صارفه و ديگرى قرينه معينه، لكن بناى شارع بر اين است كه هنگامى كه اراده معناى مجازى صحيح كند به همان قرينه صارفه و عدم اقامه قرينه معينه براى اراده معناى مجازى اعم اكتفا مى كند و در نتيجه براى اراده معناى مجازى صحيح قرينه معينه اقامه نمى كند. البته اين مثال در فرضى است كه شارع بين معناى لغوى و مجازى صحيح رعايت علاقهنموده باشد. لكن اشكال آن است كه نمى توانيم اثبات كنيم شارع در محاورات خودش چنين روشى دارد.
پس ثبوتا تصوير دارد كه منكر حقيقت شرعيه وارد اين نزاع شود ولى اثباتا راهى نداريم.
نظريه باقلانى: یکی دیگر از اقوال در بحث حقیقت شرعیّه، منسوب به باقلانی است او نظر خاصّی دارد و می فرماید: الفاظ عبادات، مانند «صوم» و« صلاة» اصلا در معانی شرعی استعمال نشده بلکه در همان معانی لغوی استعمال گشته اند و استعمال در معنای جدید، مطرح نیست - یا از جهت اینکه معنای جدید را منکر است یا به خاطر اینکه
معنای جدید، ربطی به استعمال ندارد و معنای جدید را ما از راه دیگر استفاده می کنیم - باقلانی می فرماید: لفظ «صلاة» در معنای جدید، استعمال نشده، نه به صورت حقیقت که نامش را حقیقت شرعیّه بگذاریم و نه به صورت مجاز که منکرین حقیقت شرعیّه معتقدند.
خلاصه نظريه باقلانى: تعدّد دال و تعدد مدلول است. لفظ صلاة دلالت بر معناى لغوى صلاة دارد و اجزاء و شرايط را از دالّ و قرينه ديگرى استفاده مى كنيم.
باقلانى در حقيقت قائل به حقيقت شرعيه نيست، زيرا استعمال اين الفاظ را در لسان شارع در معانى لغوى مى داند و منكر حقيقت شرعيه هم نيست، زيرا منكرين، اصل معناى شرعى را قبول دارند ولى استعمال الفاظ را در معانى شرعيه، مجازى مى دانند.
مرحوم آخوند رحمه الله در اين بحث كارى ندارد كه نظريه باقلانى نظريه صحيحى است يا نه، بلكه آخوند رحمه الله هدفش اين است كه آيا باقلانى هم مى تواند در نزاع صحيح و اعمّ داخل شود يا خير؟
در يك صورت قطعا باقلانى نمى تواند در نزاع داخل شود و آن در صورتى است كه مرادش از قرينه و دالّ دوّم، قرينه خاصه باشد، مثلاً اگر باقلانى بگويد كه شارع، كه مى گويد: «صلّ» و از آن دعا را اراده مى كند، براى تك تك اجزاء و شرايط بايد به طور خاص و جداگانه قرينه بياورد، به اينكه «واقرأ واسجد واركع ... » روى اين تصوير قطعا باقلانى داخل نزاع نيست؛ زيرا اينجا قدر جامع نيست، و وقتیكه قدر جامع نبود نمى تواند داخل اين نزاع شود.
و اگر مراد باقلانى از قرينه، يك قرينه عامه و كليه و مضبوطه است، يعنى براى ركوع و سجده ... شارع يك قدر جامعى را تصوير كند و امر به آن قدر جامع كند.
روى اين مراد، باقلانى داخل در نزاع است كه آن قدر جامعى كه بين اجزاء و شرايط است، آيا شارع قدر جامع بين اجزاء و شرايط صحيح را لحاظ كرده است يا يك قدر جامع في الجمله را لحاظ كرده است، يعنى يك قدر جامعى كه بين اجزاء و شرايط صحيح و فاسد است؟
یکی از مباحثی که باید در باب صحیح و اعم مورد توجه قرار بگیرد این است که معنی صحت و فاسد چیست و مراد از صحت و فاسد در لسان شرع مقدس کدام است؟ یعنی، ابتدا باید به معنای صحت و فاسد پی ببریم تا بحث کنیم از اینکه الفاظ برای کدام معنا وضع شدهاند. به عبارتی دیگر: در بحث صحیح و اعم می خواهیم بدانیم که این لفظ در وضع شرعی آیا برای معنای صحیح نماز، صحیح روزه، صحیح حج، وضع شده یا اینکه برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است؛ لذا باید ابتدا بفهمیم که معنای صحت و فساد چیست؟ ببینیم صحیح به چه چیزی میگویند و فاسد به چه چیزی می گویند؟ تا اینکه اگر بعداً خواستیم مدعی بشویم این لفظ برای اعم وضع شده است، بدانیم که صحیح و فاسد چیست؟ مقصود از اعم کدام است؟ این مبحث، یکی از مباحث مهمی است که در این مقدمه بحث و مطرح می شود.
درباره صحت و فساد در جهات گوناگون و با نگرشهای مختلف تفسیر نمودهاند که به چند مورد اشاره می نمایم.
در ترجمهی صحت و فساد «صحیح و فاسد» آن را چند گونه معنا کردهاند؛ یعنی صحت و فساد با نگرشهای گوناگون «گاهی با نگرش فقهی، گاهی با نگرشکلامی، گاهی با نگرش مثلاً طبی و پزشکی و با نگرش های گوناگون و در جهات مختلف» ترجمه شده است که به برخی از آن ها به عنوان نمونه اشاره می کنیم.
1- گفته اند: «الصحيح ما يسقط الاعادة والقضاء، والفاسد بخلافه». یعنی، صحیح آن چیزی است که اعاده و قضا را ساقط می کند. نماز صحیح، نمازی است که نیاز به اعاده و قضا ندارد.
این تفسیر فقیهان از واژهی صحت است و طبعاً در مقابل آن، فاسد آن چیزی است که هم در وقت نیاز به اعاده دارد و هم در خارج از وقت نیاز به قضاء دارد؛ یعنی اعاده و قضاء از آن ساقط نمی شود.
2- گفته اند: «الصحيح ما يوافق الشريعة او يوافق الامر، والفاسد بخلافه». صحیح آن چیزی است که موافق شریعت باشد، یا موافق امر الهی باشد، یا موافق امر شارع باشد؛
یعنی آن گونه که شارع دستور داده انجام بشود تا با دستور شارع موافقت بشود، اگر این گونه باشد صحیح است؛ به تعبیری دیگر، صحیح آن است که امر شارع تبعیت و امتثال بشود.
تفاوت این تعبیر با تعبیر اولی، تفاوتی اساسی است؛ به جهت این که اولی فقط در باب اعاده و قضاء است، در باب عبادات و احکام فقهی است؛ ولی اینجا شامل مسائل کلامی هم می شود، چراکه عقیدهی صحیح، مايوافق الشرع، توحید صحیح، ما يوافق الشرع وما يوافق دين الاسلام؛ یعنی موافق با امر خدا باشد. امر الهی فقط اختصاص به عبادات و مسائل فقهی ندارد؛ بلکه مسائل کلامی را هم دربر می گیرد.
3- سومین تعریف، تعریف اطباء است. اطبا صحیح را این گونه معنا می کنند، می گویند: آنکه اعتدال مزاج دارد صحیح است و کسی که اعتدال مزاج ندارد فاسد است. اطباء صحت مزاج را به اعتدال مزاج تعبیر کردهاند.
4- «الصحيح ما يترتب عليه الاثر المطلوب و الفاسد بخلافه».
صحیح آن است، آن اثری که مطلوب از این عمل است بر آن مترتب بشود و فاسد آن است که اثر مترتب نشود. اگر آن اثر آمد دلیل بر صحیح بودن عمل است؛ اما اگر آن اثر نیامد دلیل بر فساد عمل است. این تفسیر از صحت و فاسد در معاملات است.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: صحّت نزد همه يك تفسير دارد، و صحّت، يعنى تماميّت. لكن صاحبان هر علمى لازم تماميت را به اعتبار تناسب با غرضى كه از آن علم وجود دارد آورده اند، فقيه چون غرضش فعل مكلّف است و چون موضوع فقه، فعل مكلّف است؛ تماميّت را در اين مى بيند كه نياز به تكرار و اعاده و قضاء ندارد. متكلم چونكه رابطه با مبدأ و معاد و استحقاق ثواب و عقاب دارد،اثر تماميّت را در موافقت با امر مولى مى بيند و تمام را برحسب غرض خودش آن گونه بيان مى كند كه با غرض او «امر و نهى مولى» مناسب باشد.
بنابراين صحّت عند الكلّ يك معنا دارد و صحّت، يعنى «تماميّت»؛ و فساد، يعنى «نقصان». و هر عالمى به اقتضاى علمش و متناسب با غرضى كه در علمش موجود است صحّت و فساد را يك اثر متناسب با غرضش ذكر كرده است و شاهدش اين است كه:
جایی که صحّت و فساد به اختلاف حالات مختلف مى شود، تفسير آنها مختلف شود و ماهيت صحّت تغيير نمى كند و موجب تغيير معنا نمى شود و نمى گويند نماز صحيحِ مسافر يك معنا دارد و نماز صحيحِ حاضر هم يك معنا دارد. پس اختلاف اغراض هم موجب اختلاف در معنا نمى شود.
از همين مطلب كه اختلاف حالات در باب صحّت و فساد راه دارد ولى باعث اختلاف معنا نمى شود استفاده مى كنيم كه صحّت و فساد دو امر تكوينى واقعى حقيقى نيستند. صحّت، مثل بياضِ ديوار نيست كه بياض، عرض است و تكوينى واقعى است؛ بلكه صحّت و فساد دو وصف اعتبارى اضافى هستند، يعنى: يك فعلى بالاضافه و بالنسبة به يك شخص صحيح است و بالاضافه به شخص ديگر فاسد است، مثل نماز دوركعتى كه نسبت به حاضر، باطل است و نسبت به مسافر، صحيح است.
اشکال: جناب آخوند رحمه الله که فرمودند: «إن الصحة عند الکلّ التماميّة»؛ صحت در نزد همه «چه فقیه، چه کلامی، چه طب و چه دیگران» به معنای تمام است. جهت تمامیت در تعبیر ایشان تفسیر و تبیین نشده که کدام جهت تمامیت مورد نظر است؟ آیا «تمام من جهة الاجزاء و الشرائط»؛ یعنی از جهت تمامیت اجزاء و یا تمامیت شرایط است و یا جهات دیگر؟ بنابراین تعریف مبهم است. و ابهام در تعریف هم موجب نقص در تعریف است. پس ما نمی دانیم که مقصود مرحوم آخوند رحمه الله از تمامیت کدام جهت است.
جواب: ممکن است مرحوم آخوند رحمه الله بگوید: شما که با مبنای ما آشنا هستید؛ ما در تمام کفایه «من الصدر الی الذیل» از ابتدا تا انتها داد زدیم که تعاریف، تعاریف حقیقی نیست و شرح الاسمی میباشد. اگر این گونه باشد اشکال برطرف می شود. مرحوم آخوند رحمه الله بر این مبنا می خواسته جملهای دراین باره بگوید؛ بنابراین، این تعریف، تعریف جامع اطراف و مانع اغیاری نیست.
یکی از مقدمات بسیار مهم در بحث صحیح و اعم که نقش اساسی هم دارد این است که، بتوانیم قدر جامعی را میان افراد آنها تصویر کنیم، چراکه بدون شک الفاظشرعیه اعم از عبادات و معاملات که افراد و مصادیق فراوانی دارند، مشترک لفظی نیستند، بلکه واضح
است اینها از قبیل مشترک معنوی هستند و بنابراین فرض، باید حتماً قدر جامعی را میان افراد تصور کرد تا بتوان لفظ را به ازای آن وضع نمود.
الفاظ شرعیه مصادیق گوناگونی دارد؛ الفاظ متعدد است و لفظة الصلاة هم افراد متعددی دارد؛ از قبیل، صلاة الظهر، صلاة العصر، صلاة المغرب، صلاة العشاء، صلاة المسافر، صلاة القضا، صلاة الآيات، صلاة الميت و ... همهی اینها صلاة است. آیا این الفاظ در کنار هم مشترک لفظی هستند؛ یعنی این لفظ هم برای این معنا وضع شده و هم برای آن معنا؟ البته که این الفاظ طبعاً مشترک لفظی نیستند؛ اینها لااقل مشترک معنوی هستند. صلاة در همهی افرادش در یک معنا با هم مشترک هستند. حال اگر مشترک معنوی شد، باید میان افراد آن قدر جامعی تصور بشود که همهی افراد آن در این قدر جامع مشترک باشند. زید و عمر و بکر و ... هر کدام خصوصیاتی دارند؛ ولی همهی اینها در انسان بودن و حیوان ناطق بودن مشترک هستند.
سؤال: قدر مشترک در میان این الفاظ شرعیه چیست؟
در جواب می گوییم: صحیحیها و اعمیها هر دو در این بحث مشارکت میکنند؛ یعنی چه برای صحیح وضع شده باشد و چه برای أعم وضع شده باشد این لفظ در میان افراد متعددی که دارد، مشترک معنوی است؛ لازمهی مشترک معنوی این است که قدر جامعی تصویر بشود و بعد لفظ را وضع کنیم.
لفظ «الصلاة» هزاران فرد دارد، وقتیکه شارع میخواهد این لفظ «الصلاة» را که برای این رکعات مخصوصه وضع نماید، ابتدا باید قدر جامعی از رکعات قضا، ادا، ظهر، عصر، مسافر، حاضر و ... را تصور بکند و این لفظ را برای آن قدر جامع وضع کند تا این لفظ جامع افراد متعددی داشته باشد و هرکدام از اینها فردی از این قدر جامع بشود.
این قدر جامع را باید پیدا کرد و به دست آورد. در این بحث هم صحیحیها مشارکت دارند و هم اعمیها و اختصاص به گروه خاصی ندارد. و شاید به همین جهت است که هر دو گروه در مقام بحث تصویر قدر جامع به تلاش و کوشش واداشته شدهاند تا بتوانند راهکاری پیدا و ارائه نمایند.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: هم قائل به صحيح و هم قائل به اعمّ چارهاى ندارد كه يك قدر جامعى را ابتداء تصوير كند. به عبارت ديگر: در مورد موضوع له لفظ صلاة مثلاً پنج احتمال وجود دارد:
1- بگوييم: نه براى قدر جامع و نه براى هيچ كدام يك از مصاديق وضع نشده است، اين احتمال خلاف ظاهر است.
2- بگوييم: براى هر يك از مصاديق به نحو مشترك لفظى وضع شده است، اين احتمال علاوه بر اينكه خلاف ظاهر است، اشكال مهم ديگرى كه دارد آن است كه در موارد شك در اجزاء و شرايط نمى توانيم به اطلاق مثلاً لفظ صلاة در يك آيه يا روايتى استدلال كنيم، چون اگر فرض كرديم مشترك لفظى است، ديگر عنوان اجمال پيدا مى كند.
3- بگوييم: براى يك معنى حقيقى است و استعمال آن در بقيه موارد مجاز است. اين هم خلاف ظاهر است، بنابراين باقى مى ماند كه بگوييم: يا وضع آن عام و موضوع له خاص و يا اينكه هم وضع و هم موضوع له هر دو عام است و مرحوم آخوند رحمه الله مطلب چهارمى دارد كه حقّش اين بود كه آن را قبل از مطلب سوّم بياورد، زيرا يك نكتهاى در مطلب چهارم است كه براى روشن شدن اين مطلب سوّم ضرورى است.
آخوند رحمه الله مى فرمايد: الفاظ عبادات، مانند اسماء اجناسند، يعنى،همان طور كه در اسماء اجناس، وضع عام و موضوعله هم عام است در الفاظ عبادات هم همين طور است كه وضع و موضوعله عام است.
روى اين مبنا، شما كه قائل به صحيح و اعمّ هستيد و مى گوييد: موضوعله در الفاظ عبادات، عام است پس بايد قدر جامع را براى ما بيان كنيد، زيرا موضوعله اين الفاظ، عام است.
شما معتقديد كه وضع عام و موضوعله عام است پس اگر بخواهيد موضوعله را صحيح قرار دهيد بايد يك قدر جامعى بين افراد صحيح تصوير كنيد، چون موضوعله عام است؛ و اعمّى هم بايد يك قدر جامعى بين اعمّ و صحيح درست كند. بنابراين، صحيحىها و اعمّىها چارهاى ندارند كه يك قدر جامع تصوير كنند.
بنا بر قول به صحيح، قدر جامع قابل تصوير است؛ ولى بنا بر قول به اعمّ، قدر جامع قابل تصوير نيست، و بعدا هم به همين دليل آخوند رحمه الله صحيحى مى شود. و چون كه صحيحىها مى توانند قدر جامع تصور كنند، آخوند رحمه الله مى فرماید: براى افراد صحيح يك قدر جامع داريم، مثلاً براى نماز دو ركعتى كه صحيح است و براى نماز 3 ركعتى كه صحيح است و ... يك قدر جامع داريم، ولى اگر بپرسيم اسم آن قدر جامع چيست، نمى دانيم. ولى از يك راهى فهميديم كه قدر جامع وجود دارد و آن راه، اشتراك اثر است؛ زيرا تمام اين نمازهاى صحيح را شارع فرموده است كه «تنهى عن الفحشاء» و «معراج مؤمن» است، پس تمام اين ها داراى اثر مشترك هستند و اگر اين افراد متباين بودند نبايد يك اثر مشترك داشته باشند، زيرا افراد متباين نمى توانند اثر مشترك داشته باشند. پس اين كه اثر مشترك دارند حتما يك قدر جامعى در كار است.
اشکال مرحوم شيخ انصارى رحمه الله روى تصوير قدر جامع بنا بر قول صحيحى : صحيحى نمى تواند قدر جامع بين افراد نمازهاى صحيح تصوير كند. صحيحى، قدر جامع را يا خودِ مركّب و يا يك عنوان بسيط قرار مى دهد؛ و خالى از اين دو شقّ نيست و ما مى گوييم: هر دو شقّ باطل است. البته شقّ دوّم را هم دو صورت مى كنند كه مجموعا سه صورت پديد مىآيد.
شقّ اوّل: صحيحى مركّب را قدر جامع قرار مى دهد، مثلاً مى بيند بعضى نمازها دو ركعت و بعضى نمازها سه ركعت و بعض ديگر چهار ركعت است و مثلاً نماز چهار ركعتى «كه يك فعل مركّب در عالم خارج است» را قدر جامع بين تمام نمازهاى صحيح قرار مى دهد.
شيخ رحمه الله فرموده است اين اشكال دارد؛ زيرا بيان كرديم كه صحّت و فساد، دو امر اضافى و نسبى هستند. اين نماز چهار ركعتى نمى تواند قدر جامع بين نمازهاى صحيح باشد؛ زيرا اين نماز چهار ركعتى براى يك فرد «حاضر» صحيح است و براى فرد ديگر «مسافر» همين نماز چهار ركعتى فاسد است. پس صحيحى نمى تواند مركّب «مثل نماز چهار ركعتى» را قدر جامع قرار دهد؛ زيرا نماز چهار ركعتى اگر دائما بين افراد صحيح
بود، درست بود، ولى اين نماز چهار ركعتى نسبت به مسافر، فاسد است، پس نمىتواند قدر جامع بين افرادِ صحيحه باشد.
شقّ دوم: عنوان بسيط، قدر جامع باشد. در بسيط تكيه روى عنوان مفهوم بسيط است و در مركّب تكيه روى فعل خارجى بود. اگر عنوان بسيط، قدر جامع باشد دو صورت دارد:
صورت اوّل: احتمال اوّل اينكه آن عنوان بسيط را مى دانيد، مثلاً عنوان «مطلوبٌ»، كه مى گوييم: تمام نمازهاى صحيح 2 و 3 و 4 ركعتى، نماز نشسته و ايستاده، نماز باوضوء و باتيمم، تمام اين نمازها در يك عنوان بسيط اشتراك دارند و آن عنوان «مطلوبٌ» است، يعنى، نماز 2 و 3 و 4 ركعتى و ... براى خدا مطلوب است و تمام اينها در عنوان «مطلوبٌ»، اشتراك دارند.
صورت دوّم: احتمال دوّم اينكه ما قدر مشترك بين نمازهاى صحيح را نمى دانيم ولى يك عنوانى را كه لازم قدر مشترك و لازمِ مساوى قدر مشترك است مىدانيم، يعنى، «مطلوبٌ»، موضوعله و قدر مشترك نيست، بلكه لازمِ مساوى قدر مشتركِ نماز صحيح است. « لازم مساوى، يعنى فقط در نمازهاى صحيح، لازمِ آن قدر مشترك است، و اعمّ نيست كه در نمازهاى غير صحيح هم بيايد».
شيخ هر دو صورت را باطل مىكند كه قدر مشترك در نمازهاى صحيح نه عنوانِ بسيط «مطلوبٌ» است و نه «مطلوبٌ» كه لازمِ مساوى آن قدر مشترك است.
براى صورت اوّل، سه اشكال وارد مى كنند. كه بنا بر هر سه اشكال مى گوييم: «مطلوبٌ» نمىتواند قدر مشترك بين نمازهاى صحيح باشد.
اشكال اوّل: شيخ انصاری رحمه الله مىفرمايد: اگر موضوع له لفظ صلاة و نمازهاى صحيح، عنوان كلّى «مطلوبٌ» باشد اشكال اوّل اين است كه دور يا خلف لازم مى آيد.
بيان دور: چيزى مطلوب مى شود كه قبلاً امر و طلب به آن تعلّق پيدا كند. تا شما نسبت به غذا طلب پيدا نكنيد غذا براى شما مطلوب نيست. پس مطلوبيّت متفرّع برطلب و امر است، يعنى بايد يك امرى و طلبى باشد تا بعدا متعلّق آن، مطلوب شود. از طرف ديگر شما مىگوييد: موضوعله صلاة عنوان «مطلوبٌ» است، زيرا بايد يك قدر جامعى درست كنيم كه موضوعله صلاة باشد، يعنى، صلاة كه امر به آن تعلّق گرفته است و
متعلّق امر است. دلالت بر مطلوبٌ دارد و مطلوبٌ در آن است؛ و چون اوّل بايد صلاة باشد تا امر به آن تعلّق پيدا كند - زيرا حكم در رتبه متأخر از متعلّقش است - پس بايد اوّل مطلوبٌ باشد تا امر به آن تعلّق بگيرد. و حال آنكه ابتدا گفتيم كه مطلوبيّت توقف بر امر و طلب دارد، زيرا تا چيزى طلب نشود، مطلوب نمىشود پس بايد ابتدا امر و طلب باشد تا بعدا مطلوبيّت بيايد. و از طرف ديگر چونكه هر حكمى متأخر از متعلّقش است و متعلّق امر، صلاة است و شما در صلاة، مطلوبيّت را قرار داديد، پس بايد مطلوبٌ اوّل باشد، و اين دور است كه مطلوبٌ توقف بر امر و طلب دارد و از طرف ديگر اوّل بايد مطلوبٌ باشد تا امر به آن تعلّق گيرد؛ زيرا حكم در رتبه متأخر از متعلّقش است و متعلّقِ حكم كه نماز است داراى مطلوبيّت است، پس بايد مطلوب اوّلاً باشد تا بعدا امر بيايد و به اين ترتيب شما يك چيزى را كه در رتبه متأخر است - كه همان مطلوبٌ است - فرض كرديد كه در رتبه متقدّم واقع شود.
اشكال دوّم: اگر «مطلوبٌ» قدر جامع بين افراد نمازهاى صحيح باشد، بايد «مطلوبٌ» با لفظ صلاة مترادف باشد، يعنى، به مجرّد گفتن لفظ صلاة، مطلوبٌ به ذهن بيايد، مثل انسان و بشر؛ در حالیكه مى بينيم اين دو ترادفى ندارند بالبداهة.
اشكال سوّم: ابتداء دو نكته را يادآور شده و سپس به بيان اصل اشكال مى پردازيم:
1- اين اشكال سوّم به مشهور وارد است كه قول صحيح را اختيار كردند.
2- مشهور در باب اقلّ و اكثر ارتباطى، نسبت به اكثر، براءة جارى مى كنند. وقتى شك مى كنيم آيا نماز 9 جزء دارد يا 10 جزء، اينجا اين اجزاء با هم ارتباط دارند كه از آنها تعبير به اقل و اكثر ارتباطى مى شود. در اينجا براى عدم وجوب جزء دهم، براءة را جارى مى كنند.
اشكال: اگر شما قدر جامع بين افراد صحيح را عنوان مطلوبٌ قرار دهيد، بايد در اقل و اكثر ارتباطى قائل به جريان احتياط شويد نه جريان براءة؛ زيرا شما مى گوييد: موضوعله لفظ صلاة، عنوان بسيط و كلّى «مطلوبٌ» است. وقتى عنوان «مطلوبٌ» شد الآن كسى كه نماز 9 جزئى را انجام مىدهد و جزء دهم كه مشكوك است را انجام نداد شك مىكند كه آيا مطلوب خدا را تحصيل كرده يا نه؟ و شك مىكند كه فعلش محصِّل مطلوب خدا است
يا نه؟ و اين شكّ در محصِّل است، و شكّ در محصِّل مجراى قاعده احتياط است. و لذا اگر شما عنوان بسيط مطلوبٌ را قدر جامع قرار بدهيد، شك شما در اجزاء و شرايط برمى گردد به شكّ در محصِّل، وبايد احتياط را جارى كنيد، در حالیكه مبناى شما در اقل و اكثر ارتباطى - نسبت به اكثر - اين است كه براءة را جارى مى كنيد.
اين اشكال سوّم به صورت دوّم شق دوّم نيز برمىگردد - كه در صورت دوّم گفتيم: «مطلوبٌ» لازمِ مساوى قدر جامع است - به اينكه اگر «مطلوبٌ» لازمِ مساوى باشد، باز شك در جزء زائد به شك در محصّل برمىگردد و مجراى قاعده احتياط است.
خلاصه اشكال شيخ انصاری رحمه الله اين شد، كه بنا بر قول به صحيح، قدر جامع يا بايد مركب باشد و يا بسيط؛ كه بسيط هم دو صورت داشت و در هر سه صورت، هم دچار اشكال بود.
جواب آخوند خراسانی رحمه الله: اين اشكال مدفوع است. ما قدر جامع را مركّب قرار نمىدهيم. و هم چنين صورت دوّم كه بسيط عنوانِ «مطلوبٌ» است را هم كنار مىگذاريم و صورت سوّم را أخذ كرده و به شيخ رحمه الله جواب مى دهيم. البته از جواب مرحوم آخوند رحمه الله استفاده مىشود كه صورت سوم را اخذ نموده، چون نسبت به اشكال اول و دوم در صورت دوم هيچ گونه تعرضى ندارند.
صورت سوّم اين بود كه قدر جامع، عنوانى است كه آن را نمىدانيم ولى مطلوبٌ، لازم مساوى آن است كه شيخ به اين صورت، يك اشكال كرد كه همان اشكال سوّمى بود كه به صورت اوّلِ شق دوّم كرد - آن صورتى كه گفت: قدر جامع، عنوان بسيط مطلوب باشد - و اينك مرحوم آخوند جواب مىدهد:
جريان قاعده احتياط در شك در محصِّل - در آن جايى كه يك عنوان بسيطى در كار است - يك قيدى دارد و آن اين است كه آن عنوانِ بسيطِ مأموربه، يك وجودِ مستقل از اجزاء و شرايط داشته باشد، مثلاً در باب وضوء بعضى از فقهاء گفت هاند: طهارت آن حالت نفسانيه قلبيه است كه براى انسان پديد مىآيد و اين غسلات و مسحات خارجى، سبب تحقق آن حالت هستند؛ و اين از باب سبب و مسبّب است كه اجزاء و شرايط سبب هستند و آن حالت نفسانى، مسبّب است. در اين فرض اگر شك كرديد كه وضوء 5 جزء
دارد يا 6 جزء، احتياط جارى مى شود. به عبارت ديگر: قاعده احتياط در جايى جارى مىشود كه سبب و مسبّب به عنوان دو وجود مستقل باشد - مثلِ مثال طهارت - ؛ امّا در مانحن فيه كه مىگوييم: افراد نمازهاى صحيح يك قدر مشترك دارند، اين قدر مشترك، يك وجود مستقل منحاز از افراد خودش ندارد. و اگر مسئله اين طور شد شكّ در اينجا شكّ در محصِّل نيست، يعنى اين طور نيست كه يك فعلى جداگانه داشته باشيم و يك فعل مستقلّ ديگرى هم داشته باشيم و بعد شك كنيم كه آيا اين فعل، محصِّل آن فعل هست تا بعد احتياط را جارى كنيم.
پس اينجا دو وجود مستقل نداريم تا احتياط جارى شود؛ و احتياط در جايى كه دو وجود مستقل باشد. جارى مى شود پس اگر مشهور، براءة را جارى كردند و احتياط را جارى نكردند به همين دليل است.
مرحوم آخوند رحمه الله فرمود: بنا بر اينكه قائل شويم به اينكه الفاظ عبادات براى صحيح وضع شده است مىتوانيم بين افراد صحيحه يك قدر جامع را تصور كنيم كه آن قدر جامع، موضوعله لفظ صلاة قرار بگيرد. يك مفهوم واحدى را از اين افراد صحيحه انتزاع مى كنيم و اين مفهوم واحد، موضوعله لفظ صلاة و قدر جامع افراد صحيحه است.
مراد مرحوم آخوند رحمه الله از اين انتزاع كه در تعبيرشان آمده است، انتزاع اصطلاحى نيست. در انتزاع اصطلاحى خودِ مفهوم انتزاعى، چيزى غير از منشأ انتزاعش نيست؛ مثلاً از سقف فوقيت را انتزاع مىكنيم، ولى فوقيت يك وجودى ندارد كه بگوييم با وجود سقف متحد است. ولى آخوند رحمه الله آيا مىخواهد بگويد كه يك عنوانى را از افراد صحيحه انتزاع مى كنيم و آن عنوان منتزع را موضوعله قرار مىدهيم؟ اين مطلب با عبارات ديگر ايشان سازگارى ندارد. اينجا آخوند رحمه الله براى موضوعله - يعنى آن عنوان كلّى - يك وجودى قائل است ولى مى فرمايد: آن وجود با وجود اجزاء و شرايط اتحاد دارد؛ مثل اتحاد كلّى و فرد، مثلاً در باب انسان و افرادش، انسان يك مفهوم انتزاعى از زيد و عمرو و بكر نيست، بلكه كلّى طبيعى، وجود دارد ولى وجودش عين وجود افرادش است.
با اين بيان روشن مى شود كه مراد آخوند رحمه الله از انتزاع در اينجا، يك مفهوم انتزاعى - مثل فوقيت - نيست؛ بلكه مرادشان اين است كه اين منتزع يك وجود حقيقى دارد،
ولى اين وجود حقيقى با وجود افرادش به نحو اتحاد كلّى و فرد اتحاد دارد. پس مراد آخوند رحمه الله از انتزاع، انتزاع اصطلاحى نيست.
بنا بر اينكه موضوع له لفظ صلاة، اعمّ از صحيح و فاسد باشد تصوير قدر جامع كه هم افراد صحيح و هم افراد فاسد را دربر بگيرد در نهايت اشكال است، پنج تصوير براى قدر جامع امكان دارد كه آخوند رحمه الله ذكر كرده و در تمام آنها خدشه مى كند:
تصویر اول: قدر جامع بين افراد صحيح و فاسد را يك تعدادى و بخشى از اجزاء عبادت قرار مى دهيم، مثلاً اركان را موضوع له لفظ صلاة قرار داده و اين اركان را قدر مشترك بين افراد صحيح و فاسد مى دانيم كه هر فعلى كه تمام اركان نماز را داشت، نماز نام دارد.
سوال: اگر شما اركان را در باب نماز، موضوع له قرار داديد، پس نقش بقيه و ساير اجزاء و شرايط در مورد نماز چيست؟
جواب: بقيه اجزاء و شرايط، دخيل در فعل واجب و مأموربه است ولى دخيل در مسمّى نيست؛ مثلاً آنچه كه دخيل در انسانيت است حيوان ناطق است، ولى بلند بودن و ... همراه انسان است و دخالتى در موضوع له ندارند. آيا اين تصوير صحيح است؟
آخوند رحمه الله به اين تصوير دو اشكال وارد کرده است:
اشكال اوّل: تصوير شما، انعكاس و اطراد ندارد.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: مواردى را داريم، مثل اينكه يك كسى اگر نمازش را خواند و اجزاء و شرايط را آورد و تمام اركان را آورد و يك ركن را اخلال كرد و قيام متصل به ركوع را انجام نداد، ما بالضرورة مى بينيم كه عرف به آن مى گويد: صلاة؛ در حالیكه طبق بيان شما اين صلاة نيست، زيرا شما مىگوييد: صلاة آن جايى است كه همه اركان را آورده باشد. پس جايى را آورديم كه صلاة است، ولى طبق بيان شما صلاة نيست، زيرا اركان تمام نيست؛ پس تصوير شما انعكاس ندارد.
و بيان شما اطّراد هم ندارد، يعنى جايى را داريم كه تمام اركان موجود است ولى صلاة نيست، حتّى خود شما اعمّى ها هم به آن صلاة نمى گوييد، مثل آن جا كه كسى تمام
اركان را آورد ولى موالاة را نياورد، مثلاً بين ركوع و سجده قدرى ورزش كرد و افعال غير نمازى انجام داد و صورت نماز از بين رفت كه خود شما اعمّىها هم به اين نماز نمى گوييد و لذا تعريف شما اطراد هم ندارد.
اشكال دوّم: اگر موضوعله را اركان قرار داديد، اركان جزء نماز است كه نماز 10 جزء دارد و 5 جزء آن را اركان تشكيل مىدهد. حال اگر كسى نماز را ايتان كرد و اركان و تمام اجزاء و شرايط را هم آورد، اگر گفتيم نماز خوانده است بايد اين استعمال، مجازى شود؛ زيرا اركان كه جزء است و صلاة نام دارد، نامش را بر روى تمام اين فعل كه اركان و اجزاء را هم دارد گذاشتيم و اين از بابِ استعمال لفظ جزء بر كلّ است و استعمال مجازى است؛ در حالیكه شما اعمّىها اين استعمال را مجازى نمى دانيد. اگر گفته شود اينجا از باب استعمال كلّ و جزء نيست، بلكه استعمال كلّى و جزئى است.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: بطلان آن روشن است؛ زيرا نسبت بين اركان و فعل با تمام اجزاء، نسبت كلّ و جزء است، و اركان، جزء است نسبت به نماز. سپس در آخر با كلمه فافهم اشاره به دو مطلب دارند:
1- اگر اعمىها، موضوعله را اركان بشرط عدم انضمام بقيه اجزاء قرار دهند، استعمال در تام الاجزاء والشرائط مجازى مى شود، اما اگر نسبت به انضمام بقيه اجزاء لابشرط باشد، ديگر اين استعمال مجازى نيست.
2- مى گوييم: اعمى التزام به مجازيت پيدا مى كند و چون استعمالات مجازى فراوان و شايع است، لذا اشكالى ندارد.
تصوير دوّم: تصوير دوّم كه به مشهور اعمّى ها نسبت داده شده است براى تصوير قدر جامع فرموده اند: تعدادى از اجزاء، عنوان قدر جامع را دارند؛ ولى آن تعداد اجزاء بايد معظم باشد، يعنى به چيزى نماز گفته مى شود كه معظم اجزاء نماز در آن باشد - چه صحيح باشد و چه فاسد - كه اگر نماز 10 جزء است، معظم اجزاء آن 9 يا 8 جزء است. پس در قدر جامع براى نماز، موضوعله را معظم اجزاء قرار دادهاند و معظم الأجزاء را قدر جامع براى نمازهاى صحيح و فاسد قرار دادهاند. و در توضيح نظريه شان كه معظم چه مقدار است إحاله به عرف دادهاند كه بايد ديد عرف چه مقدار را معظم مى داند. روى اين
تصوير، نتيجه اين است كه هرجا كه معظم اجزاء بود نماز بر آن صدق مى كند، چه صحيح و چه فاسد؛ و هر كجا كه معظم اجزاء نبود نماز صدق نمى كند.
آخوند خراسانی رحمه الله سه اشكال وارد مى كند:
اشكال اوّل: همان اشكال دوّم در تصوير قبلى است كه مجازيت است، اگر موضوعله نماز، معظم اجزاء شد؛ حال چنانچه كسى تمام اجزاء را ايتان كرد - يعنى معظم و غير معظم را آورد - و ما بر اين مجموع، لفظ صلاة را استعمال كرديم بايد اين استعمال، مجازى باشد؛ زيرا نسبت معظم به مجموع، نسبت جزء به كلّ است.
اشكال دوّم: تبادل در مسمّى است. مثلاً نمازى داريم كه 10 جزء دارد كه عرف می فرماید: معظم الأجزاء آن 8 جزء است. حالا اگر نمازى آورديم كه فاسد است و 7 جزء دارد؛ در حالیكه خود اين 7 جزء در عرف، معظم الأجزاء است. پس شما يك جزء را در معظم الأجزاء آورديد، جایی که معظم الأجزاء را 8 جزء دانستيد و در يك جاى ديگر آن جزء را از معظم الأجزاء خارج كرديد، جایی که معظم الأجزاء را 7 جزء قرار داديد؛ و اين تبادل است، يعنى يك جزئى در يك فردى به عنوان معظم محسوب مى شود ولى همان جزء در فرد ديگر خارج از معظم اجزاء بشود. به عبارت ديگر: لازمه كلام شما اين است كه جزئى در يك فرد، داخل در معظم اجزاء شود و همان جزء در فرد ديگر خارج از معظم باشد و اين تبادل است؛ و حال آنكه تبادل در مسمّى راه ندارد.
عده ای از علماء می فرمایند: شما كه مى گوييد: لفظ صلاة براى معظم الأجزاء وضع شده است، مراد شما از معظم چيست؟
1- احتمال اوّل: مراد از «معظم الأجزاء» مفهوم معظم باشد، يعنى لفظ صلاة براى مفهوم معظم الأجزاء وضع شده است.
مشهور قطعا اين را اراده نكردهاند؛ زيرا اگر مراد، مفهوم باشد لازمهاش اين است كه بين لفظ صلاة و لفظ معظم، ترادف باشد؛ در حالیكه قطع داريم ترادفى در كار نيست.
2- مراد مشهور، مصداقِ معظم باشد؛ مصداق معظم، يعنى در خارج، نماز انسان كه مثلاً 10 جزء است، آن معظم اجزاء خارجيه منظور است. دراین مصداق سه احتمال وجود دارد كه با احتمال اوّل مجموعا چهار احتمال درست مى شود:
الف - احتمال دوّم: مشهور بخواهند بگويند: براى يك مصداقِ معظمِ معين وضع شده است؛ مثلاً در نماز 10 جزئى، مصداقِ معظم الأجزاء آن 8 جزء است و لفظ صلاة براى اين 8 جزء وضع شده است.
اين احتمال هم باطل است؛ زيرا بنا بر اين احتمال، قدر جامع محقق نمى شود. ما از اعمى ها مطالبه قدر جامع مىكنيم، ولى اگر يك مصداق معين را به ما نشان دهند اين جا قدر جامع محقّق نمى شود و اين 8 جزء معين در نماز 10 جزئى، عنوان قدر جامع را ندارد. پس اين احتمال هم مردود است كه مراد از معظم الأجزاء، مصداق معين باشد.
ب - احتمال سوّم: يك مصداقِ مردّد را اراده كرده باشند. ما نمازهاى مختلف داريم، نماز حاضر مثلاً 10 جزء دارد، نماز مسافر مثلاً 6 جزء دارد، نماز نشسته مثلاً 4 جزء دارد. بياييم در هر نمازى يك معظم الأجزاء تصوير كنيم، يعنى، معظم الأجزاء دهجزئى، 8 جزء است و معظم الأجزاء 6 جزئى، 4 جزء است و معظم الأجزاء 4 جزئى، 3 جزء است؛ بعد بگوييم: مشهور يك مصداقِ مردد را اراده كردند، يعنى يكى از اين معظم الأجزاءها به نحو مردّد.
اين احتمال هم باطل است و مشهور اين را اراده نكردند؛ زيرا باز قدر جامع درست نمى شود، زيرا اگر يك مصداق مردّد و غير معين را قائل شوند « با قطع نظر از اين كه ترديد در موضوعله الفاظ راه ندارد» به هدف خود كه تعيين قدر جامع است نمى رسند.
ج - احتمال چهارم: مشهور از معظم الأجزاء، مصداقِ معظم را اراده كردهاند؛ ولى نه مصداقِ معيّن و نه مصداق مردّد، بلكه تمام مصاديق موجود در عالم خارج را اراده كردند.
روى اين احتمال چهارم اشكالاتى كه در بحث گذشته خوانديم و بعضی دیگر را که می گوییم، بر مشهور وارد است. حرف مشهور، مجمل است كه گفتند لفظ صلاة براى معظم الأجزاء وضع شده است.
اشكال سوّم: بالاتر از تبادل، اشكال تردّد بوجود مى آيد. اشكال تردّد در جايى كه يك نماز تام الأجزاء است، مثلاً اگر در تمام نمازها بگرديم نمازِ حاضرِ مختار، 10 جزء دارد. در اين 10 جزء، معظم الأجزاء را چه قرار بدهيم؟ مثلاً در كلاسى كه 20 نفر است مى گوييم معظم الأجزاء 15 نفر است، ولى اين 15 نفر مردّد است كه كدام يك از اين 15 نفر،
معظم هستند؛ آيا اين 15 نفر را از طرف راست كلاس بشماريم يا از طرف چپ بشماريم يا قدرى از راست و قدرى از چپ و ...؟ و اين 15 نفر كدامند، مشخص نيست. در نماز هم كه يك نماز 10 جزئى داريم و مى خواهيم 8 جزء آن را معظم الأجزاء قرار دهيم، كدام 8 جزء را معظم اجزاء قرار دهيم؟ آيا سلام را جزء معظم الأجزاء قرار مى دهيم يا نه؟ پس مردّديم كه معظم الأجزاء كدام يك از اين 8 جزء است.
اين بيان، صريحِ عبارت كفاية الاصول نيست و آخوند خراسانی رحمه الله بحث را روى يك جزء مى آورد كه آيا مثلاً تشهد را داخل در معظم مىكنيد يا نمىكنيد؟ پس يك شىء مردد است بين اينكه داخل در معظم باشد يا خارج باشد؛ و ترديد در اين يك شىء، سرايت مىكند به خود معظم كه معظم مردّد است كه كدام 8 جزء است.
و حال آنكه، تبادل و تردّد در موضوعله الفاظ راه ندارد؛ زيرا اين خلاف حكمت وضع است، زيرا وضع براى افهام غرض متكلّم است و الفاظ به خاطر تفهيم غرض متكلم وضع شدهاند؛ و حال آنكه اگر يك لفظى، تردّد و تبادل در آن باشد با هدف وضع و حكمت وضع مخالف است.
تصوير سوّم: اعمّىها يك قياسى كرده اند و فرموده اند: شما مى گوييد كه قدر جامع براى همه نمازها درست كنيد. ما هم مى گوييم كه بين اينها يك قدر جامعى وجود دارد كه اين اختلاف در حالات، به آن قدر جامع ضربه اى وارد نمى كند، ولى نمى گويند كه آن قدر جامع چيست؛ بلكه يك تشبيهى مى كنند كه در باب اعلام شخصى، ما موضوعله داريم كه يك پدرى لفظ زيد را براى بچّهاش وضع مى كند كه اين زيد، گاهى صحيح است و گاهى... همان گونه كه اختلاف در عوارض باعث تغيير معنا و موضوعله زيد نمى شود، در باب نماز هم مى گوييم يك قدر جامع مشتركى است و اين اختلاف در حالات و عوارض - مثل 4 ركعتى و 2 ركعتى و نشسته و خوابيده - موجب ضربه زدن به قدر جامع نمى شود.
جواب: اين قياس، مع الفارق است؛ زيرا در مقيسعليه «اعلام شخصى» وضعِ خاص و موضوعله خاص است. زيد را براى يك شخص معينى، پدر وضع مى كند و موضوعله زيد هم شخص است.
آخوند خراسانی رحمه الله در اینجا از يك قاعده فلسفى كمك مى گيرد كه فرماید: تشخّص به وجود است. طبق اين قانون، مادامي كه وجود باقى است تشخّص باقى است و مادامي كه تشخّص باقى است شخص موجود است و مادامي كه شخصموجود است اين اسم بر او صدق مىكند. در زيد، اختلاف حالات «مرض و سلامت و خوابيده ...» موجب تغيير وجود نمىشود و مثلاً زيدِ خواب و زيدِ بيدار موجب اختلاف وجود نمىشود؛ بلكه وجود در تمام اين عوارض و حالات، باقى و يكى است و وقتى وجود، باقى است تشخص باقى است و وقتى تشخّص باقى بود موضوع له هم درست است.
به خلاف مانحن فيه، كه در مانحن فيه مركّباتى داريم مثل نماز حاضر، نماز مسافر ... و ما دنبال اين هستيم كه براى اين مركبات يك قدر جامع درست كنيم؛ امّا هر يك از اين مركّبات در اثر حالات مختلف، تغيير پيدا مى كنند، در حالیكه در اعلام شخصيه به اختلاف حالات، وجود تغيير پيدا نمىكرد و وجودات مختلفه نبود ولى در اينجا تغيير مى كند و ما مركبّات مختلفه داريم؛ پس اين قياس، مع الفارق است.
تصويرچهارم: در اين تصوير هم يك قياسى مى كنند و مى فرمایند: ابتداءً لفظ صلاة براى صحيح تام الأجزاء وضع شده است، مثل نماز حاضر مختار؛ ولى بعدا به دو طريق، اين نماز - كه براى صحيح تام الأجزاء وضع شده بود - بر فاقد بعض الأجزاء هم اطلاق شد و آن دو طريق اين است كه:
طریق اوّل: راه تسامح اطلاق مجازى عرفى، يعنى،عرف نمازى را كه 8 جزء داشت نازل منزله نماز 10 جزئى قرار داد و اين از باب مجاز در اسناد است، نه مجاز در كلمه.
سكّاكى مى فرماید: در «رأيت اسدا يرمى»، أسد در حيوان مفترس استعمال شده است، يعنى در معناى حقيقى؛ ولى استعمال كننده ادعا مى كند كه يك فرد اين حيوان مفترس، رجل شجاع است، و اين مجاز در اسناد است.
در اينجا هم عرف ادعا مى كند كه نماز فاقد بعض الأجزاء حقيقتا همان نماز تام الأجزاء است، و اين نماز فاقد بعض الأجزاء را يك فرد از نماز تام الأجزاء مى بيند.
طریق دوّم: از راه وضع تعيّنى است. بعد از اينكه شارع لفظ صلاة را براى آن صحيحِ تام الأجزاء والشرايط وضع كرد، اين لفظ يك يا دو يا چند بار در فاقد الاجزاء، مجازا استعمال
مى شود؛ ولى بعد از اين دفعه يا دفعات نسبت به آن فاقد الأجزاء هم استعمالش حقيقى مى شود از باب وضع تعيّنى، با اين توضيح كه: در باب وضع تعيّنى در ساير موارد به كثرت استعمال نياز داريم به طورى كه اگر استعمال يك لفظى در معناى مجازى بخواهد حقيقى شود بايد كثرت استعمال محقق شود و اگر لفظى كثيرا در معناى مجازى استعمال شد اين كثرت استعمال، آن معنا را به حدّ حقيقت مى رساند. امّا اعمّى در اينجا مىفرماید: براى وضع تعيّنى، نياز به كثرت استعمال نداريم؛ بلكه وقتى لفظ صلاة كه يك يا دوبار در فاقد الأجزاء استعمال شد اين مقدار، وضع تعيّنى را درست مىكند؛ زيرا بين آن معناى حقيقى«نماز صحيح تام الأجزاء» و معناى مجازى «نماز فاقد بعض الأجزاء» يك انسى وجود دارد كه اين انس از دو جهت است: مشاركت در صورت وظاهر - نماز فاسد كه بعض الاجزاء را ندارد با نماز تامّ الاجزاء در ظاهر و صورت شريك است - و مشاركت من حيث الأثر. اين دو جهت براى انسان بين اين نمازِ فاقد و نمازِ واجد يك انسى را ايجاد مى كند و همين انس، مصحّحِ استعمال حقيقى لفظ صلاة در فاقد الأجزاء است.
سپس اعمّى يك تشبيهى دارد به اين كه اين بيان ما شبيه الفاظى است كه براى معجونها وضع شده است، مثلاً عقلاء و عرف، ابتداءً معجونى مركب كه تمام اجزاء - يعنى 5 جزء - را دارد، موضوع له قرار مى دهند و لفظ را در مقابل آن وضع مىكنند؛ ولى بعدا همين لفظ را در معجونى كه بعض اجزاء را دارد استعمال مى كنند. عين همين مطلب در مانحن فيه هم است كه ابتدا لفظ صلاة براى تام الأجزاء وضع شده است و سپس در فاقد الأجزاء هم استعمال شده است.
جواب آخوند خراسانی رحمه الله : اين قياس هم مع الفارق است. وجه فارقى كه بين مقيس و مقيسعليه است اين است كه در معجونها ما ابتداءً يك معجون تام الأجزاء را در نظر مى گيريم كه مثلاً معجونِ 5 جزئى را تام الاجزاء مى دانيم و به اين ترتيب ابتداءً مصداق تام الاجزاء براى ما مشخص و معين است، ولى در باب نماز نمى توانيم يك نماز صحيح مطلق را معيّن كنيم و ما نماز صحيح مطلق نداريم؛ زيرا اوّلاً: خود نماز صحيح به اختلاف حالات مختلف است، مثلاً يك نماز 4 ركعتى براى شخص حاضر، صحيح است و
براى مسافر، نماز 2 ركعتى صحيح است. و ثانيا: همان نماز 4 ركعتى بالنسبة به حاضر، صحيح است و بالنسبة به مسافر، باطل است. در معجونها، مىتوان يك معجون خاص را معين كرد و آن را با اجزاء معينى - مثلاً 5 جزء - به عنوان قدر جامع به يك نام خاصّى نامگذارى كنيم؛ ولى در مانحنفيه يك نماز صحيح كه مطلقا - در تمام حالات - صحيح باشد نداريم. بعد آخوند رحمه الله در آخر جوابشان يك فتأمل دارند كه مىخواهند اشكال دوّمى را ذكر كنند.
تصوير پنجم: اعمى ها فرموده اند: اين الفاظ صلاة و عبادات مانند الفاظى است كه براى اوزان وضع شده است.
يك قسم الفاظى داريم، مثل: مثقال، خروار، كيلو و ... كه اين الفاظ براى خصوص يك مقدار معين بدون هر گونه كم و زيادى وضع نشده است؛ مثلاً مثقال را واضع وضع كرده است براى يك مقدارى، اعمّ از اينكه كمتر از آن مقدار يا زيادتر باشد و در يك مثقال گندم اين طور نيست كه اگر يك سر سوزن كم يا زياد شد، بگويند: مثقال متحقق نمىشود. بنابر اين، همانگونه كه در اوزان و مقادير، لفظ براى يك مقدار معين مضبوط بدون هر گونه كم و زيادى وضع نشده است، بلكه لفظ براى يكمقدارى، اعمّ از اين كه كمتر از آن مقدار يا زيادتر باشد، وضع شده است، در مانحنفيه هم لفظ صلاة وضع شده است براى اعمّ از اينكه نماز تمام اجزاء را داشته باشد يا بعض اجزاء را نداشته باشد. سپس در اين تصوير همان دو راه را تكرار مى كنند به اينكه:
شارع، لفظ صلاة را براى صحيحِ تام الأجزاء وضع مى كند، ولى اگر در فاقد الأجزاء استعمال كرد مثل آن جاست كه لفظ مثقال در يك كمى بيشتر يا كمتر استعمال شود.
جواب آخوند خراسانی رحمه الله : همان اشكالى كه به تصوير چهارم كرديم در اينجا هم موجود است؛ زيرا در مثقال يك چيزى وجود دارد كه محور قرار مى گيرد، مثلاً مى گويند: 10 نخود، كه اگر سر سوزنى از آن كم يا زياد شد، ضررى به اسم مثقال وارد نمى كند؛ ولى در مانحن فيه چه چيزى و كدام فعل را مى توانيد به نحو مطلق محور قرار داده و بگوييد: اين فعل، محور است و اگر يك مقدارى كم يا زياد شد به صدق لفظ لطمه نمى زند؟ پس در الفاظ عبادات يك صحيح مطلق نداريم.
ظاهر اين است كه الفاظ عبادات، هم وضع و هم موضوعله آنها عام است. عده ای احتمال دادهاند كه موضوعله الفاظ عبادات، خاص باشد، يعنى لفظ صلاة براى افراد نمازهاى خارجى وضع شده است؛ ولى آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: موضوع له لفظ صلاة، افراد خارجى نيست، بلكه يك معناى كلّى قدر جامع است و يك دليل بر اين مطلب ارائه مى كند:
دليل آخوند خراسانی رحمه الله: ما يك رواياتى داريم كه در آنها لفظ صلاة قطعا در افراد صلاة خارجى استعمال نشده است، بلكه در يك معناى كلّى و جامع استعمال شده است، مثل روايت: «الصلاة معراج المؤمن» كه معلوم است كه كارى به صلاة زيد و ... ندارد و به صورت يك قضيه حقيقيه، طبيعى نماز را مورد نظر قرار مى دهد. اگر موضوعله را خاص و افراد خارجى قرار دهيم در اين گونه استعمالات روايى بايد يكى از اين دو راه را مرتكب شد:
1- اين استعمالات روايى، استمال مجازى است، يعنى موضوعله اين الفاظ، خاص و افراد خارجى است؛ ولى در اين دسته روايات، الفاظ صلاة در يك معناى عامّى مجازا استعمال شده است.
2- يا ملتزم شويم كه در اين روايات هم در مورد افراد و مصاديق استعمال شده است نه در طبيعت و كلّى و قدر جامع.
و هر دوى اينها قابل التزام نيست زيرا اگر كسى بگويد: استعمال اين الفاظ در معناى عام، مجازى است، اين حرف باطل است؛ زيرا مجاز نياز به قرينه دارد و ما هرچه اين روايات را بررسى مىكنيم، قرينهاى كنار اين الفاظ اقامه نكردهاند كه مجازى بودن آن استعمال را توجيه كند. پس چون قرينه وجود ندارد كشف مى كنيم مجازى در كار نيست. و اگر كسى اصلِ اين استعمالات را انكار كند و بگويد: در اين روايات، صلاة در فرد صلاة خارجى استعمال شده است؛ اين هم بعيد است، زيرا مى دانيم چيزى كه معراجيت، اثر آن است، نماز زيد يا ... نيست، بلكه حقيقت و واقعيت صلاة است كه اين اثر را دارد.
آیا این بحثهای این گونهای ثمره هم دارد یا ندارد؟ آیا نزاع بین صحیحی و اعمی ثمرهای هم دارد؟ این ثمره، آیا ثمرةٌ علمیه أو عملیةٌ أو شرعیة؟ آیا این بحث ثمرهی عملی و فقهی هم دارد یا ندارد؟
از جهاتی روشن است که هر مسئلهی اصولی باید یک ثمری عملی در فقه داشته باشد، چراکه اگر مسئلهی اصولی ثمرهی عملی در فقه نداشته باشد درواقع اجازه نداریم آن را به عنوان مسئلهای اصولی مطرح کنیم. بله، در جای خودش برای نظریه پردازی اشکال ندارد؛ اما در مبحث اصول اگر مسئلهی اصولی دارای ثمرهی عملی و فقهی در علم فقه برای مجتهد نداشته باشد، قابلیت طرح در مسائل اصولی را ندارد. ازاین رو باید توجه نمود که در مسئلهی صحیح و اعم چه ثمره و یا ثمراتی قابل تصور است؟
و در این فرض چنان چه کسی به ذهنش خطور کند که آنچه از لسان تکلیف استفاده میشود آن است که تکلیف باید در مقام عمل صحیح إتیان شود و إتیان فاسد اثری ندارد و مسقط تکلیف هم نیست. بنابراین چه نیازی دارد که درباره اسم و نام این بحث یعنی صحیح و اعم بحث کنیم درحالیکه فقط صحیح مورد قبول و مسقط تکلیف است. بههمین جهت بحث ثمره داشتن نزاع میان صحیحیها و اعمی ها مورد توجه است.
یک نکته قبل از جواب:
ممکن است کسی به ذهنش خطور کند و بگوید: ما در مقام تکلیف مکلف به إتیان عمل صحیح از تکلیف هستیم؛ یعنی آنچه که تکلیف شدهایم باید صحیح آنرا انجام بدهیم. به ما گفتهاند: {أَقِمِ الصَّلَاةَ}؛ نماز را برپا دار.
ما با این دستور مکلف به إتیان صلاة صحیح هستیم. اگر این طور است ما آنچه را که بدان مکلف هستیم باید به صورت صحیح آن را انجام دهیم. چه ثمرهای خواهد داشت که ما بخواهیم بحث کنیم، آیا این صلاة، «اسمٌ للصلاة الصحيحة او اسمٌ للصلاة الصحيحة و الفاسدة؟»؛ چه ثمرهای خواهد داشت؟
قبلاً اشاره کردیم که باید مراقب باشیم تا به این اشتباه نیفتیم. چون بحث در اینکه ما در مقام تکلیف مکلف به إتیان صحیح هستیم، بحث جدایی است.
فی الحال در مقام این هستیم که این عبادت آیا «اسمٌ للصحيح يا اسمٌ للأعم من الصحيح والفاسد؟» ثمره اش چیست؟ در اینجا درباره ثمرهی آن بحث می کنیم.
1- ثمره نخست: آنچه که به عنوان ثمره در اینجا ذکر شده است این است که بعد از بحث از صحیح و اعم این امکان برای ما فراهم می شود که بتوانیم در هنگام شک در جزئیت چیزی در عبادت و نماز بر مبنای اعمی ها تمسک به اطلاق و عموم پیدا کنیم؛ ولی بر مبنای صحیحی ها نمی توان به اصالة الاطلاق و یا اصالة العموم تمسک نمود. اصل این ثمره و بیان آن مربوط به شیخ انصاری رحمه الله است؛ ولی از مرحوم صاحب کفایه رحمه الله نقل شده است.
به عنوان مثال، در باب صلاة بحث کردیم که این «لفظة الصلاة»، آیا «اسمٌ للصلاة الصحيحة» يا اسم «للصلاة اعم من الصحيحة و الفاسدة؟» در اینجا، یا به این نتیجهمی رسیم که «لفظة الصلاة» اسم برای صلاة صحیح است و یا اینکه به این نتیجه می رسیم که اسم برای صلاة اعم از صحیح و فاسد است.
بعد در مقام عمل، با یک دستور مواجه میشویم؛ اینجا شک می کنیم که آیا این جزء دهم هم جزءٌ برای صلات است یا جزءٌ نیست. یا در اینجا گفته اند که: {أَقِيمُوا الصَّلَاةَ}؛ نماز را بپا دارید؛ در اینجا امر به اقامهی نماز عام و مطلق است. نگفتهاند که {أَقِيمُوا الصَّلَاةَ}؛ با سوره یا بدون سوره! در اینجا منِ مکلّف شک می کنم که آیا نماز با سوره بر من واجب است یا نماز بدون سوره؟
سؤال: آیا من میتوانم در اینجا به اصالة الاطلاق یا اصالة العموم تمسک کنم یا نمیتوانم؟ این در مورد مولای شرعی. در مولای عرفی نیز به ما گفتهاند که «اکرم العالم». به صورت اطلاق بیان کردهاند، یا گفتهاند که «اکرم کل عالم»؛ با لفظ کل آوردهاند و به صورت عموم بیان کردهاند.
به طورکلی هر عامی و یا مطلقی دارای دو صورت است:
1- اینکه همه جهات آن ازنظر مفهوم و مصداق روشن است که چه چیزی را شامل می شود و یا نمی شود؛ یعنی اطلاق و عموم از آن احراز شده است.
2- اینکه عام و یا مطلق از جهت مفهومی و یا مصداقی روشن نیست بلکه ابهام و اجمال دارد.
به طورمثال در اطلاق وارد شده که «اکرم العالم» و یا وارد شده «اکرم کل عالم». اولی مطلق است و دومی عام است. در اینجا در فرض اول عام و مطلق روشن است؛ یعنی از جهت مفهوم می دانیم که به چه کسی عالم گفته می شود و از جهت مصداقی هم میدانیم چه کسی عالم است و چه کسی نیست! و در فرض دوم که عام و مطلق وضعیت شان روشن نیست و ابهام و اجمال دارد، نیز دو صورت دارد:
1- اینکه از جهت مصداقی روشن نیست که چه کسی در این شهر عالم است.
2- اینکه از جهت مفهومی مشخص نیست. نمیدانیم که به چه کسی و با چه ویژگی باید عالم اطلاق نمود.
در مورد اول که مصداق روشن نیست می شود شبهه مصداقیه؛ و در مورد دوم میشود شبهه مفهومیه.
اینکه برای من شبههای ایجاد میشود و من نمیدانم که عالم کیست؛ شک میکنم که این عالم است یا عالم نیست؟ این شبههی مفهومیه است؛ یا اینکه شبههی مصداقیه است، من میدانم که عالم است؛ یعنی «ذاتٌ ثبت له العلم»؛ اما نمیدانم که این آقای زید هم ثبت له العلم یا لم يثبت له العلم؟ آیا علم برای او است یا علم برای او نیست؟ آیا میتوانم به اصالة الاطلاق تمسک کنم و بگویم: که این زید هم عالم است یا نه؟ آیا در باب نماز که {أَقِيمُوا الصَّلَاةَ}؛ آمده، و من شک میکنم که آیا سوره هم جزء نماز هست یا جزء نماز نیست؟ آیا میتوانم در اینجا اصالة الاطلاق تمسک کنم وبگویم: که سوره جزء نماز نیست و جزء زائد است، یا نمیتوانم به اصالة الاطلاق تمسک کنم؟
می فرمایند: اگر شما صحیحی شدید، نمیتوانید به اطلاق و عموم تمسک کنید، چراکه شما شک در صحت و فساد دارید و لفظة الصلاة اسم برای صلاة صحیح وضع شده است و اطلاق شامل فاسد هم میشود. لذا شما باید در اینجا به اصالة الاشتغال تمسک کنید، چون ذمه شما به صلاة صحیح مشغول شده است؛ بنابراین باید صلاة را با سوره انجام بدهید تا ذمهی شما از نماز فراغ پیدا کند. اما اگر شما در نزاع و بحث موردنظر اعمی
شدید، میتوانید به اطلاق و عموم تمسک کنید و بگویید: که صلاة اسمٌ للصلاة الصحيحة و الفاسدة؛ اینجا میتوانید به اصالة الاطلاق تمسک کنید و سوره را در نماز نخوانید.
در بخش اول که همه چیز روشن است بحثی نداریم، چراکه هم ذات ثبت له العلم روشن است و هم اطلاق عالم بر زید حاضر در محل مأموریت اکرم العالم روشن است؛ پس نیازی به بحث ندارد.
اما در مورد بخش دوم که همه چیز روشن نیست، بلکه ابهام و اجمال دارد، پرواضح است که در این موارد؛ یعنی مورد شبهه مصداقیه و یا مفهومیه، تمسک به عام و یا مطلق بر مبنای صحیحها جایز نیست؛ اما بر مبنای اعمیها جایز است.
این مطلب مورد اتفاق همهی اصولیین است که در مورد شبهه مصداقیه و یا مفهومیه دلیل مطلق و یا عام، امکان تمسک به اطلاق و یا عام «اصالة الاطلاق و اصالة العموم» وجود ندارد، چراکه اطلاق و عام از احراز اسم، ثابت میشود و امکان تمسک وجود خواهد داشت.
و بر مبنای صحیحیها که الفاظ فقط برای صحیح وضع شده است در موارد شبهه مصداقیه و یا مفهومیه، هنوز اسم احراز نشده و جاییکه اطلاق اسم احراز نشده باشد، جای تمسک به اطلاق و عموم نیست.
چراکه تمسک به اطلاق بعد از فرض احراز صدق الاسم است که در جزء زائد شک داریم و با اصالة العموم و یا اصالة الإطلاق مشکل را حل مینماییم.
اما بر مبنای اعمی ها امکان تمسک وجود دارد، چراکه بر مبنای اعمیها صدق الاسم بر عمل فاسد و عبادت فاسد نیز احراز شده است.
اگرچه در مورد اعمیها نیز بدون شرط نمی شود تمسک نمود، بلکه باید دو شرط را احراز نمود تا بشود بر اطلاق و عموم تمسک کرد:
1- شرط اول آن است که چون در میان اعمی ها سخن از قدر جامع موضوع له الفاظ شرعی به عنوان معظم الاجزاء و ارکان به میان آمده است؛ لذا قبل از تمسک به اطلاق مطلق و یا عموم عام، باید احراز بشود تا آن جزء مشکوک ازجمله اجزاء رکنیه که در صدق الاسم مؤثر هستند و دخالت دارند، نباشد؛ و یا ازجمله معظم الاجزاء نباشد. در
فرض احراز این دو مطلب، قابلیت تمسک به اصالة الاطلاق و یا اصالة العموم وجود خواهد داشت.
2- شرط دومی که باید احراز بشود این است که مولا در مقام بیان همهی حدود و جوانب حکم باشد؛ و چنانچه فقط در مقام اصل تشریع باشد؛ و حدود و احکام را بیان نکند، نمیشود به اصالة العموم و یا اصالة اطلاق تمسک نمود، زیرا از آن جهت که در مقام بیان نبوده، صدق الاسم محرز نیست.
مثلاً در آنجا که شارع فرمود: {أَقِيمُوا الصَّلَاةَ}؛ بهجهت اینکه هیچ قیدی بیان نشده، بر مبنای صحیحیها دلیل مبهم و مجمل میشود؛ اما بر مبنای اعمیها با حفظ آن دو شرط قابل تمسک خواهد بود.
برخیها آمدهاند و گفتهاند که: قدر جامع صلاة، این است که موضوعله صلاة معظم الاجزاء است؛ یعنی عنوان صلاة بر روی اجزای مهم و بزرگ آن گذاشته می شود. برخی فرمودهاند: موضوعله الفاظ شرعیه مثل صلاة، ارکان الصلاة و ارکان عبادت است. البته آن جزئی که رکنیت دارد.
وقتیکه گفتیم لفظة الصلاة برای معظم الاجزاء صلاة وضع شده است (برای ارکان آن عبادت)؛ یعنی تا آن ارکان نباشد اسم صلاة نیست؛ یعنی تا زمانی که آن معظم الاجزاء نباشد صدق الاسم در آنجا نیست. اگر در آن جایی که اسم باید صدق بکند، صدق الاسم نباشد بازهم اجازه تمسک به اصالة اطلاق و به اصالة العموم نداریم.
پس بنابراین، اولین ثمره در نزاع بین صحیحی و اعمی جواز تمسک و عدم جواز تمسک به اصالة الاطلاق و اصالة العموم عند الشک در جزئیت برخی از اجزاء است؛ که صحیحی نمی تواند به اطلاق و عموم تمسک کند؛ اما اعمی می تواند تمسک کند.
2- ثمره دوم: ثمرهی دیگری که برای بحث و نزاع میان صحیحیها و اعمیها بیان شده و در اینجا بدان می پردازیم آن ثمرهای است که مرحوم محقق میرزای قمی رحمه الله مطرح فرمودهاند. خلاصهی حرف مرحوم محقق میرزای قمی در «قوانین» این است که ما در مسائل شرعیه به دو دسته از ادله تمسک کرده و به آنها استدلال میکنیم:
1- الادلة اللفظية؛ ادلهی لفظیه، مثل استدلال به کتاب، استدلال به سنت، استدلال به خبر واحد و استدلال به خبر متواتر؛ همهی اینها ادلهی لفظی هستند.
در ادله لفظیه اگر ما در یک مسئلهی فقهی، همانند صلاة، در جزئيت السورة یا در شرطية استقبال القبلة شک کردیم آن جایی که لفظ است می توانیم به اطلاق لفظ یا به عمومية اللفظ العام تمسک کنیم.
می گوید: «اکرم کل عالم»، عند الشک در شرطیت عدالت زید برای وجوب اکرام، می توانیم به اطلاق لفظ اکرم و اطلاق دليل العالم و به عمومیت کل عالم استنادکنیم. در مورد اول که دلیل در مسائل شرعیه، دلیل لفظی است، همان ثمره نخست بود که دربارهاش سخن گفتیم.
2- القسم الثانی، هو القسم الذي يمکن للفقيه ان يستدل بالادلّة اللبيّة؛ گاهی دلیل در مسائل شرعیه، دلیل لبی، همانند اجماع است.
اگر دلیل ما دلیل لبی بود و یا حتی اگر دلیل لفظی بود؛ لکن دلیل در مقام بیان همهی جوانب حکم نبود، بلکه در مقام اصل تقنین و تشریع بود، نه بیشتر؛ مثل همان {أَقِيمُوا الصَّلَاةَ} ؛ و همانند آنکه بیانش اجمال دارد و کلی بیان شده است.
سؤال: آیا شارع مقدس در امر {أَقِيمُوا الصَّلَاةَ}؛ در مقام بیان همهی جوانب صلاة بوده است؟
می گوییم: خیر، ظاهر این است که شارع مقدس در مقام بیان همهی جوانب صلاة نبوده است؛ یعنی بناء داشته که به صورت اهمال و اجمال و کلی گویی بیان کند. به عبارت دیگر: در مقام اصل تشریع و تقنین بوده و می خواسته اصل قانون را وضع کند. در این صورت اگر در جزئية الجزء يا در شرطية الشرط شک کردیم باید به سراغ اصول عملیه برویم. چرا که در دلیل لفظی اطلاقی وجود ندارد و مقدمات حکمت فراهم نیست و در مورد دلیلی لبی هم که اصلاً لفظی وجود ندارد تا بحث اطلاق و غیره مطرح بشود؛ بنابراین در این مورد جای مراجعه به اصول عملیه است. و شکی نیست که میان صحیحی و اعمی در مبحث اصول عملیه نیز اختلاف وجود خواهد داشت.
سؤال: اگر صحیحی یا اعمی؛ به عنوان مثال، در جزئیت سوره شک کند، به کدام اصل از اصول عملیه می تواند تمسک نماید؟
میرزای قمی رحمه الله می فرماید: در این صورت کسی که صحیحی است باید به سراغ اصل احتیاط برود و در میان اقل و اکثر و جزء موردشک اشتغال ذمه را مدنظر قرار بدهد تا با عمل به احتیاط به فراغ ذمه برسد؛ اما آن کسی که اعمی است می توانند به اصل عملی برائت تمسک کند و با اجرای آن اصل ذمه خود را فارغ بداند. یعنی، کسی که آنجا صحیحی شد، اینجا ذمهاش مشغول به این نماز است؛ لذا اگر در اینجا شک کرد باید بهگونهای عمل کند که ذمهاش از مشغولیت فارغ بشود و راه فراغ ذمهاش از نماز احتیاط و اشتغال است؛ یعنی صحیحی باید احتیاط کند؛ اما کسی که اعمی شده، میگوید: «وضعت لفظة الصلاة للصحيحة و الفاسد»، اعمّی در اینجا «يجوز له ان يتمسک باصل البرائة من الاصول العملية؛» یعنی اعمی در اینجا می تواند به اصل برائت تمسک کند و در اینجا بگوید: که من اصلاً مکلف به خواندن سوره در نماز نیستم؛ لذا فرمودند: اینجا میتواند به برائت تمسک کند. سر و راز این ثمره هم این است که شک صحیحیها در فرض مزبورتبدیل به شک در محصل میشود؛ یعنی در صدق الاسم به صدق عنوان تبدیل می شود و حتماً وظیفهاش در این باب، اشتغال و احتیاط است.
3- ثمره سوم: ثمره سومی که بیان شده، ظهور ثمره در باب نذر است؛ یعنی اگر کسی نذر کرد که به فرد مصلی و نماز گذاری که نماز بخواند به عنوان مثال به هرکدام یک درهم بدهد. حالا مشاهده کرد که فردی نماز میخواند؛ ولی نمازش فاسد است، چون رکن آنرا ناقص به جا آورد. در این صورت، اگر یک درهم را به چنین فردی بدهد، آیا نذر او ادا شده یا نه؟
اینجا بین صحیحی و اعمی اختلاف است، می گویند: بنا بر نظر صحیحیها کافی نیست و اداء نشده، چراکه نمازش صحیح نبوده است؛ و بنا بر نظر اینها صدق اسم صلاة نکرده است؛ ولی بنا بر نظر اعمیها اشکالی ندارد و نذر ادا شده است، چراکه ایشان میگوید: من نذر کردهام که طرف مقابل مصلی باشد و ایشان هم مصلی است و نماز خواند؛ پس یک درهم از تکلیفش ساقط است.
این ثمره صحیحی است؛ ولی نکتهی مهم این است که اگر تأمل کنیم نباید یک مسئلهی فقهیهی جزئیه را بهعنوان ثمرهی یک بحث کلی اصولی قرار بدهیم. اگر یک مسئلهی جزئیه را بهعنوان ثمرهی یک بحث کلی اصولی قرار بدهیم در حقیقت این مسئلهی اصولیهی کلیه را به این یک مورد محدود کردهایم و نمیتواند کار درستی هم باشد.
به سخنان آخوند خراسانی رحمه الله می پردازیم که در مورد ثمرات چه فرموده اند:
آخوند خراسانی رحمه الله سه ثمره را ذكر مى كند ، قبل از بحث از ثمره مثالى ذكر مى كنيم تا بحث روشن شود: مثال، در باب تمسك به اطلاق يك مطلبى كه مسلّم است اين است كه عنوان مطلق بر آن مورد مشكوك بايد مسلّم الصدق باشد، مثلاً اگر مولايى به عبدش گفت: «اعتق رقبة»، عبد شك مى كند آيا رقبه مؤمنه خصوصيت دارد يا اعمّ از مؤمنه و كافره؟
در اينجا وقتى رقبه كافره را كه مشكوك است آزاد كرد آيا اطاعت كرد امر مولى را يا نه؟ اينجا تمسك به اطلاق راه دارد؛ زيرا اينجا رقبه كافره قطعا رقبه است و عنوان مطلق بر او صادق است. ولى يك جايى نمى دانيم اين حيوان اصلاً رقبه است يا نيست و عنوان آن مشكوك الصدق بر آن فرد مشكوك باشد، اينجا به اطلاق نمى توان تمسك كرد. پس تمسك به اطلاق متفرّع بر اين است كه آن عنوان در مورد آن مشكوك، مسلّم الصدق باشد.
الف - ثمرهاى كه مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله پذيرفته اند: بنا بر اينكه بگوييم: الفاظ عبادات براى صحيح وضع شده است، الفاظ عباداتى كه در آيات وروايات است مجمل مى شوند و وقتى مجمل شد قابلِ تمسك به اطلاق آن نيست. ولى بنا بر قول اعمّى اين الفاظ، مجمل نمى شوند و قابل جريان اصل اطلاق است.
ما وقتى مى گوييم: صلاة براى صحيح وضع شده است، يعنى، صلاتى كه تمام اجزاء و شرايط را دارد صلاة مى ناميم. اگر الآن يقين داريم كه صلاة 9 جزء را دارد و شك مىكنيم كه آيا جزء دهم - سوره - را دارد يا نه؟ صلاة 9 جزئى بنا بر قولِ صحيحى، صدق عنوان صلاة بر آن مشكوك است. وقتى عنوان صلاة بر اين نماز 9 جزئى مشكوك
شد پس «اقيموا الصلاة» مجمل مىشود و نمىتوانيم به اطلاق آن تمسك كنيم و آن را جارى كنيم به اينكه بگوئيم: به اين نماز 9 جزئى هم صلاة گفته مىشود، پس اين نماز صحيح است. ولى بنا بر قول اعمّى - كه هم به نماز تام الأجزاء و هم فاقد الأجزاء، نماز مىگويد - وقتى در نماز 9 جزئى شك مى كنيم كه آيا جزء دهم اعتبار دارد يا نه؟ به اطلاق تمسك مىكنيم و اصالة الاطلاق مى گويد كه آن جزء دهم معتبر نيست و اين نماز 9 جزئى هم نماز است.
ب - ثمرهاى كه مرحوم آخوند ردّ كردهاند: در مسئله اقل و اكثر ارتباطى - مركبى كه اجزاء آن مرتبط به هم است - در شك در اكثر اختلاف است كه نسبت به اكثر، براءة يا احتياط جارى كنيم. اينجا اصولیین دو دسته شدهاند: گروهى قائل به جريان براءة و گروهى قائل به جريان احتياط هستند. بعضىها گفتهاند: قول به براءة و احتياط متفرّع بر بحث صحيحى و اعمّى و از ثمرات اين نزاع است. اگر كسى در اين نزاع صحيحى شد بايد احتياطى شود و اگر كسى اعمّى شد بايد در آن براءتى شود و بنابر اين ثمره، ديگر نزاع در مسئله اقل و اكثر ارتباطى يك نزاع مستقلى نخواهد بود و از متفرعات اين نزاع صحيحى و اعمى است. قائل به اينكه مسئله اقل و اكثر ارتباطى متفرّع بر اين بحث صحيح و اعمّ است، مى فرماید:
اگر كسى در اين بحث قائل به صحيح شد كه صلاة براى نماز صحيح وضع شده است، وقتى كه شك مىكند كه آيا نماز 9 جزء يا 10 جزء است؛ اين شك، شك در خود تكليف و نفس مأموربه نيست، بلكه شكّ در محقِّق و محصِّل مأموربه است، يعنى، قائل به صحيح مى گويد: «اقيموا الصلاة» يعنى صلاة صحيح، و تكليف ما نماز صحيح است. و ما نمىدانيم آيا اين فعل 9 جزئى محصِّل نماز صحيح است يا 10 جزئى؟ و همه گفته اند: شكّ در محصِّل، مجراى احتياط و اشتغال است. پس روى قول به صحيح شك، شك در محصِّل مى شود، نه شك در خود مأموربه؛ و مجراى احتياط است. ولى كسى كه قائل به اعمّ است كه صلاة بر نماز صحيح و فاسد اطلاق مىشود، مىگويد: يقين داريم با نماز 9 جزئى، نماز محقق شده است و عنوان نماز بر آن صدق مى كند ولى در زائد آن شك
داريم كه آيا جزء دهمى هم داريم يا نه و اين مىشود شك در تكليف؛ و شك در تكليف مجراى براءة است.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: اين مطلب صحيح نيست؛ زيرا در مسئله اصالة الاطلاق كه در ثمره قبلى گفتيم اگر راه براى تمسك به اطلاق باشد ديگر نوبت به اصالة الاحتياط و براءة نمى رسد، و شما در ثمره قبلى گفتيد كه اعمّى مى تواند به اصالة الاطلاق تمسك كند و لذا ديگر نوبت به اصالة البراءة و احتياط نمى رسد؛ و در مورد اعمّى، براءة و احتياط فرقى نمى كند به اصالة الاطلاق تمسك كند؛ و در مورد صحيحى هم براءة و احتياط فرقى نمى كند وقتى كه نتوانست به اصل اطلاق تمسك كند.
مؤيد اين كه آن بحث از ثمرات بحث صحيح و اعمّ نيست اين است كه مشهور در اينجا قائل به صحيح هستند، ولى در بحث اقل و اكثر قائل به براءة هستند و اگر اين بحث متفرّع بر آن بحث بود بايد مشهور كه قائل به صحيح هستند در آنجا قائل به احتياط مى شدند. براى عبارت مرحوم آخوند بيان ديگرى هم وجود دارد و آن اينكه رجوع به برائت يا اشتغال در دوران امر بين اقل و اكثر ارتباطى مطلب ديگرى است كه ارتباط به مسئله صحيح و اعم ندارد، ممكن است كسى در ما نحن فيه صحيحى باشد و در آن مسئله برائتى شود از راه انحلال علم اجمالى و بالعكس ممكن است كسى اعمى باشد و در آن مسئله احتياطى شود يا از جهت عدم انحلال علم اجمالى يا عدم علم به حصول غرض داعى به امر.
ج - ثمرهاى كه مرحوم آخوند مورد مناقشه قرار دادهاند: اين ثمره را در باب نذر پياده كردهاند. اگر كسى نذر كرد كه من به فردى كه نماز مى خواند يك درهم مى دهم، اينجا اگر كسى نماز 9 جزئى و بدون سوره خواند، نماز بدون سوره بنا بر قول صحيحى، صلاة نيست؛ و لذا وفا به نذرش در اينجا واجب نيست. ولى روى قول اعمّى كه مى گويد: به نماز 9 جزئى هم نماز مى گويم، اگر به اين شخص كه 9 جزء را آورد يك درهم را داد به نذر خودش وفا كرده است. به عبارت ديگر: روى قول اوّل كه قول صحيحى است، با دادن يك درهم به كسى كه 9 جزء را آورده و جزء دهم را هم نمى آورد به نذر خودش
وفا نكرده است، زيرا بنابر قول صحيحى اين فعل 9 جزئى، نماز نيست؛ ولى بنا بر قول اعمّى به نذر خودش وفا كرده است.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: چنين مسئلهاى از نظر فقهى صحيح است و مخالفت و موافقت با نذر يك حكم عقلى جزئى است و به عبارت ديگر: جواز اعطاء در هم و عدم جواز آن نيز يك حكم جزئى فرعى است، امّا آن را نمى توانيم ثمره يك مسئله اصوليه قرار دهيم؛ زيرا نتيجه مسئله اصوليه بايد در طريق استنباط حكم كلّى الهى قرار گيرد و مسئله اصولى آن است كه كبرى براى يك حكم كلّى شرعى قرار بگيرد. ولى اينجا موافقت و مخالفت با نذر، يك حكم عقلى جزئى است و به عبارت ديگر: در اين مورد مسئله تطبيق مطرح است، در حالیكه مسئله اصوليه بايددر طريق استنباط باشد. مرحوم آخوند رحمه الله سپس با كلمه «فافهم» اشاره به اين دارند كه دقت كنيد كه فرق ميان اين ثمره و مسئله اصوليه فرق بين تطبيق و استنباط است و ممكن است اشاره به اين مطلب داشته باشد كه نزاع صحيحى و اعمى نزاع در يك مسئله اصوليه نيست تا اينكه لازم باشد نتيجه آن در طريق استنباط قرار گيرد. البته در كتاب غاية الاصول اشاره به اين اشكال داشته است كه مرجع بر و عدم بر به حكم شرعى است، با وجود بر ديگر امرى شرعاً به وفاء نيست و با عدم بر امر به وفاء باقى بر مال خود است.
براى صحيحىها به وجوهى استدلال شده است كه در كتاب مطارح الأنظار شيخ انصارى رحمه الله، هشت دليل و هشت وجه ذكر شده است ولى مرحوم آخوند رحمه الله در ميان آن هشت دليل، چهار دليل عمده را در اينجا ذكر مى كند:
دلیل اول – تبادر: اولین دلیلی که صحیحیها ذکر کردهاند استدلال به تبادرِ معنا و مفهوم صحیح از الفاظ شرعیه به ذهن انسان از شنیدن نام آن در دستورات دینی است. یعنی به عنوان مثال، آنچه که در مرحله اول و بدون قرینه با شنیدن {أَقِيمُوا الصَّلَاةَ}؛ به ذهن انسان تبادر می کند، همان مفهوم صحیح از نماز است. و واضح است که تبادر علامت حقیقت است؛ لذا مستدل به این نتیجه می رسد، که مثلاً لفظ «صلاة» وضعت
للصلاة الصحيحة ام للمعنی الصحيح منها لا للاعم من الصحيحة والفاسد؛ لفظ صلاة برای صلاة صحیحه وضع شده است نه برای اعم از صلاة صحیح و فاسد.
اشکال: شما پیش از این گفتید: در صورتی که لفظ صلات برای صحیح وضع شده باشد معنای آن مجمل می شود. به جهت همین اجمال بود که اگر مثلاً شک شود «سوره جزء نماز است یا نه نمی توان به اطلاق تمسک نمود. زیرا در این صورت معنای لفظ صلات، مجمل خواهد بود و معلوم نیست « بر عمل فاقد سوره» صادق است یا خیر. آنگاه مادامی که معنای لفظ «صلات»، مجمل است چگونه می توان ادعا کرد خصوص صحیح از آن متبادر است!؟ آیا بین ادعای اجمال معنای لفظ «صلات» و ادعای تبادر خصوص صحیح از آن تنافی وجود ندارد؟
جواب: بین دو ادعای مذکور هیچ تنافی وجود ندارد. زیرا ادعای اجمال از این زاویه است که ما نمیدانیم لفظ «صلات» بر عمل فاقد سوره صادق است یا خیر؛ و این منافاتی ندارد با ادعای اینکه لفظ صلات برای عملی که آثار معینی - مانند « نهی از فحشاء» یا « عمود دین بودن» و... دارد وضع شده باشد. بنابراین از لفظ صلات مثلاً « فعل خاصی که ناهی از فحشاء است» متبادر است و در همین حال،صدق آن بر عمل فاقد سوره مشکوک، و از این زاویه مجمل است. یا به عبارت دیگر: اگر اين اجمال، اجمال من جميع الجهات باشد اين اشكال وارد است؛ زيرا وقتى لفظى از جميع جهات مجمل شد هيچ معنايى تبادر نمى كند، زيرا تبادر فرع بر اين است كه يك معنايى وجود داشته باشد و معنا هم آنجا است كه مبيّن باشد. قبلاً وقتى خواستيم قدر جامع درست كنيم، فرمودیم: اين الفاظ از جهت قدر جامع، مجمل است، يعنى اگر بگوييد كه قدر جامع صلاة صحيح چيست، ما نمى توانيم قدر جامع را براى شما بيان كنيم ولى از حيث آثار، اجمال ندارند و همين عدم اجمال در آثار براى تبادر معنا كفايت مى كند.
دلیل دوم – صحت سلب: دومین دلیلی که مشهور برای قول صحیحی به آن استدلال کردهاند، صحت حمل صلاة بر صلاة صحیح و صحت سلب صلاة از صلاة فاسد است. یعنی وقتی که قضیه حملیه تشکیل می دهیم و موضوع آن را یک از این دو امر «صلاة صحیح
و صلاة فاسد» قرار می دهیم و می خواهیم محمول مشترکی را که صلاة باشد بر هرکدام از آن دو حمل نماییم.
مستدلین می گویند: در اینجا شکی نیست که در قضیه اولی حمل صحیح است و سلب صحیح نیست؛ یعنی می توانیم بگوییم: «صلاة الصحيحة صلاة» و همه آن را می پذیریم؛ اما در مقابل، نمی توانیم بگوییم که: «صلاة الصحيحة ليست بصلاة»؛ یعنی اگر بگوییم که موضوع را صلاة صحیح قرار بدهیم؛ اما محمول را صلاة با قید سلب و منفی «ليست بصلاة»؛ میگوییم: این سلب درست نیست و کسی آن را نمی پذیرد. این می شود صحت حمل در اول و عدم صحت سلب در دوم.
و در مقابل، در قضیهی حملیهی ثانیه اگرچه در اول با مقداری مسامحه بتوانیم بگوییم که «صلاة الفاسده صلاة»؛ اما در مقابل نیز می توانیم بگوییم که «صلاة الفاسدة ليست بصلاة». یعنی ، صحت حمل نیز ندارد؛ ولی اگر بر فرض کوتاه آمده و بپذیریم که صحت حمل دارد در مرحله بعدی حتماً صحت سلب خواهد داشت؛ لکن عدم صحت سلب نیز نخواهد داشت؛ و این مطلب دلیل بر این است که موضوعله لفظ صلاة، صلاة صحیحه است نه صلاة اعم از صحیح و فاسد.
لذا این قاعده دلالت می کند بر اینکه لفظ «صلاة» برای صلاة صحیحی وضع شده که صحت حمل دارد؛ ولی صحت سلب ندارد؛ یعنی موضوعله حقیقی صلاة است. در مقابل نسبت به صلاة فاسده، باز هم قضیه حملیه تشکیل می دهیم.
دلیل سوم – أخبار: ما در بين روايات و اخبار دو طائفه روايت داريم:
طایفه اول: روایاتی که برای برخی از عبادات آثاری را ثابت می کند. مانند « الصلاة عمود الدین».
بیان استدلال: استدلال به این دسته از روایات را طی دو مقدمه بیان می کنیم:
مقدمه اول : آن چیزی که عمود دین است خصوص نماز صحیح است. این مقدمه از خارج دانسته می شود.
مقدمه دوم: ظاهر روایات مذکور این است که آن چیزی که عمود دین است همان چیزی است که «صلات» نامیده می شود. به عبارت دیگر: ظاهر روایات مذکور این است که عمود دین، همان مُسمَّای لفظ «صلات» است.
نتیجه : با توجه به اینکه عمود دین خصوص نماز صحیح است و روایات مذکور با ظاهرشان می گویند: عمود دین ، همان مسمای لفظ «صلات» است، ثابت می شود که مسمای لفظ «صلات» - یعنی آن چیزی که لفظ «صلات» اسم برای آن است – خصوص نماز صحیح است. مطلوب ما نیز همین است.
طایفه اول را می توانیم به این شکل هم بیان کنیم: اخبارى كه اسم آنها را اخبار مثبِته گذاشته اند، يعنى اخبارى كه يك سرى آثار و خصوصيات را براى اين الفاظ اثبات كرده است، مثل الصلاة معراج المؤمن و ...
در رواياتى كه مى گويد: الصلاة معراج المؤمن، مراد، حقيقت نماز است. حالا كه مراد، حقيقت صلاة شد آيا نماز فاسد مى تواند داخل در اين حقيقت باشد؟ قطعا نمى تواند. و صلاتى حقيقت آن عمود دين و معراج مؤمن است كه صحيح باشد. پس اين روايات، آثار را براى صلاة صحيح اثبات مى كند.
دسته دوم: روایاتی که در صورت انتفاء برخی از اجزاء یا شرایط، حقیقت نماز را منتفی میدانند. مانند: «لا صَلاةَ إِلا بِفَاتِحَةِ الكِتَابِ».
بیان استدلال: سلب مذکور - یعنی سلب لفظ «صلات» از «عمل فاقد فاتحه » - بنابر وضع برای اعم ، صحیح نیست. زیرا « عمل فاقد فاتحه» - بنابر مبنای اعم - «صلات» است نه اینکه «صلات» نباشد.
لذا طبق مبنای وضع برای اعم، نمی توان لفظ «صلات» را از عمل فاقد فاتحه سلب نمود. بله طبق مبنای وضع برای صحیح این امکان وجود دارد که لفظ «صلات» از عمل فاقد فاتحه سلب شود. زیرا طبق این مبناء عمل فاقد فاتحه ، نماز نیست، بلکه فاسد است و این خود دلیلی است بر اینکه لفظ «صلات» برای خصوص صحیح وضع شده است؛ لذا در صورت فقدان برخی از اجزاء یا شرایط می توان لفظ «صلات» را از عمل فاقد آن جزء یا شرط سلب نمود.
طایفه دوم را می توانیم به این شکل هم بیان کنیم: يك سرى رواياتى كه از آنها به روايات نافيه تعبير مىكنند كه در صورتِ عدم شرايط و اجزاء، اين اسامى را نفى كردهاند، مثل «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب و لا صلاة إلاّ بطهور».
در روايات نافيه هم بايد ظاهر آنها را تفسير كنيم كه : لا صلاة إلاّ ... ظهور در نفى حقيقت صلاة دارد، يعنى اگر طهور نبود، حقيقت نماز نيست.
اشکال: ممکن کسی در مقام جواب دو طایفه روایات مذکور بر آمده و بگوید:
اما در طایفه اول: در روایت «الصلاة عمود الدین» مقصود «الصلاة الصحیحة عمود الدین» است. یعنی کلمه ی «الصحیحة» مقدر است.
اما در طایفه دوم: روایت «لا صَلاةَ الّا بِفَاتِحَةِ الكِتَابِ»، مقصود «لا صَلاةَ صَحِيحَةُ الَّا بِفَاتِحَةِ الكِتَابِ» است. از این رو آن چیزی که در صورت نبود سوره فاتحه نفی شده است، اصل «صلات» نیست، بلکه «صلات صحیحه» است . این ادعا یک ادعای گزاف نیست؛ بلکه مدرک دارد. و آن اینکه در ترکیب های این چنینی که مشتمل بر«لا» نفی جنس هستند، «نفی صحت» شایع و رایج است و نیز گاهی مقصود، «نفی کمال» است. مانند«لا صَلاةَ لِجَارِ المَسجِدِ إِلَّا فِي المَسجِدِ» یعنی «لا صَلاةَ ذَاتَ كَمَالِ لِجَارِ المَسجِدِ إِلَّا فِي المَسجِدِ» برای همسایه مسجد نماز کاملی نیست مگر در مسجد.
جواب: اما این اشکال قابل دفع است. زیرا سخنان و توجیهاتی که مطرح شد، مخالف با ظاهر است. چراکه نیاز به تقدير كلمه «صحيحة» دارد؛ یعنی باید بگوییم تقدیر این گونه است: «الصَّلاةُ الصَّحِيحَةُ عَمُودُ الدِّينِ» يا «لا صَلاةَ صَحِيحَةً إِلَّا بِفَاتِحَةِ الكِتَابِ». و روشن است که تقدیر مخالف با ظاهر است و فقط در صورت وجود قرینه به آن میل می شود و در اینجا چنین قرینه ای وجود ندارد. بنابراین ادعای ما این است که ذات صلات عمود دین است و در روایت هم همین معنا قصد شده است و چنین ادعائی تنها در صورتی تام و صحیح است که لفظ «صلات» برای صحیح وضع شده باشد. همچنین ادعای ما این است که در صورت نبود فاتحة الكتاب، اساساً و رأساً وجودى برای «صلات» نیست و این ادعا تنها در صورتی تام و صحیح است که کلمه «صلات» برای خصوص صحیح وضع شده باشد. بلکه می توان بالاتر از این ادعا کرد و گفت: حتی در مثل «لا صَلاةَ لِجَارِ المَسجِدِ إِلَّا
فِي المَسجِدِ» نیز مقصود نفی اصل صلات برای همسایه مسجد است. زیرا این حدیث، در مقام مبالغه است و مبالغه تنها در صورت محقق می شود که مقصود نفی اصل صلات باشد؛ نه نفی کمال آن. در غیراین صورت اگر مقصود نفی کمال نماز باشد، مبالغه ای وجود نخواهد داشت؛ بلکه اساساً بدون نفی اصل صلات، اساساً در حدیث بلاغتی وجود ندارد.
بله ! تردیدی در این نیست که باید مقصود ، نفی حقیقت صلات به گونه عنایت و مجاز باشد و الا احتمالش هم وجود دارند که مقصود این باشد که نماز تنها در مسجد واقع می شود و در صورت به جا آوردن در غیر مسجد، اعاده لازم دارد.
آقای آخوند رحمه الله در آخر امر به تفهم نموده و فرموده است «فافهم». خود ایشان در حاشیه ای که دارد مقصود از آن را توضیح داده و فرموده است: ما قبول داریم که دو دسته روایات مذکور لفظ «صلات» در مُسمَّایِ به صلات استعمال شده است که لازمه اش این است مسمَّایِ به «صلات»، مختص به خصوص صحیح باشد؛لكن استعمال لفظ «صلات» در خصوص صحیح ملازم با وضع این لفظ برای خصوص صحیح نیست بلکه احتمال دارد برای آن وضع نشده باشد بلکه برای اعم وضع ضده باشد؛ ولی در خصوص صحیح استعمال شده باشد. از همین رو گفته شده است: «استعمال،اعم از حقیقت است».
دلیل چهارم - روش واضعين در وضع الفاظ : این دلیل ازدو مقدمه تشکیل شده است:
مقدمه اول: سیره و روش واضعین این است که هر زمان، مرکب خاص و مشتمل بر اجزاء معینی را اختراع می کنند، لفظ را برای همه اجزاء آن مرکب به صورت کامل وضع می کنند. نه اینکه لفظ را برای بعضی از آن اجزاء وضع کنند. برای مثال اگر طبیبی داروی معینی را اختراع کند، لفظ را برای کامل اجزاء آن دارو وضع می کند .
بلکه اساساً حکمت وضع چنین اقتضائی دارد. زیرا حکمت وضع الفاظ ، تفهیم است و آن چیزی که تفهیمش مورد نیاز است، صحیح تام الاجزاء است . اما ناقص گرچه گاهی اوقات به تفهیم آن نیز نیاز می شود، لکن نیازی به وضع لفظ برای آن نیست؛ زیرا می توان
توسط استعمال مجازي لفظ، در ناقص و همچنین از خلال قرینه ای که دلالت دارد فاقد برخی از اجزاء نازل منزله ی واجد جميع اجزاء شده است، ناقص را تفهیم کرد.
مقدمه دوم: ظاهر این است که شارع در وضع الفاظ عبادات از طریقه و روش واضعین تخطی نکرده است؛ بلکه روش و سیره ایشان نیز همان روش و سیره واضعین است. به این معنا که شارع نیز الفاظ عبادات را برای برای بخشی از معانی اختراعی خود به صورت ناقص وضع نکرده است بلکه آنها را برای کل معانی اختراعی اش به صورت کامل وضع نموده است.
اشکال: آقای آخوندی رحمه الله می فرماید: این وجه، گرچه محتمل است؛ اما نمی توان به آن جزم و قطع پیدا کرد. یعنی نمی توان قطع پیدا کرد که واضعین، چنین سیره و روشی داشته اند؛ چنانکه نمیتوان قطع پیدا کرد که شارع - بر فرضی که واضعین دارای چنین سیره ای بوده اند - از سیره و روش ایشان تخطی نکرده است.
به عبارت دیگر: نمی توان قطع پیدا کرد که شارع از سیره واضعین حتماً تبعیت کرده است و مادامی که نمی توان به دو مقوله فوق الذكر - یعنی وجود سيره مذکور برای واضعین و تبعیت حتمی شارع از ایشان در سیره مذکور - قطع و جزم پیدا کرد، لذا نمی توان به این وجه استدلال نمود. زیرا با وجود این احتمال واضعین چنین سیره ای نداشته اند یا اگر داشته اند اما شارع از آنها تبعیت نکرده استروشن است که نمی توان به وجه مذکور استدلال کرد؛ چرا که «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال».
خلاصه : اگر وجود سیره مذکور و تبعیت شارع از آن قطعی شود، استدلال به این وجه برای اثبات وضع الفاظ برای صحیح تام خواهد بود؛ اما اگر وجود سیره مذکور یا تبعیت شارع از آن قطعی نباشد - با توجه به وجود این احتمال که شارع الفاظ را برای اعم وضع نموده باشد – نمی توان به آن استدلال نمود.
در كتاب مطارح الأنظار شيخ انصارى رحمه الله دوازده دليل براى اعمى ها اقامه كرده اند كه آخوند خراسانی رحمه الله از بين آنها پنج دليل را ذكر مى كند. و در تمام آنها مناقشه و اشکال کرده کرده است. که عبارتند از :
اول – تبادر: همان طور که صحیحی ها اولین دلیل شان تبادر بود، اعمی ها نیز اولین دلیل شان تبادر است. به عبارتی دیگر: تبادر ازجمله ادلهای است که هم صحیحیها و هم اعمی ها بدان تمسک کردهاند. گفته اند که: وقتی انسان لفظ «صلاة» را می شنود آنچه که در مرحلهی اول به ذهنش تبادر می کند صلاة صحیحه است و صلاة فاسده به ذهنش تبادر نمی کند.
اعمی ها استدلال کرده و میگویند: آنچه که انسان با شنیدن لفظ «صلاة» در مرحلهی اول به ذهنش تبادر می کند، اعم از صلاة صحیح و صلاة فاسد است.
اشکال: اعمّىها نتوانستند براى افراد نماز صحيح و فاسد يك قدر جامع درست كنند كه موضوع له لفظ «صلاة» باشد و درنتيجه موضوع له لفظ صلاة، مجمل مى شود ؛ و وقتیكه مجمل شد، چه چيزى از لفظ صلاة، تبادر مى كند؟
دوم - عدم صحّت سلب از نماز فاسد: سلب لفظ صلات از نماز فاسد صحیح نیست. یعنی، نمی توان لفظ «صلات» را از نماز فاسد سلب نمود و عدم صحت سلب دلیل بر حقیقت و وضع است. به عبارت دیگر: عدم صحت سلب، دلیل بر این است که لفظ صلات برای معنایی وضع شده است که شامل نماز فاسد نیز می شود و این بدان معنا است که لفظ صلات برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است.
اشکال: قابل سلب است و با دقّت و تأمّل مى توان گفت كه نماز فاسد، نماز نيست؛ گرچه روى تجوّز و تسامح اين صحّت سلب، باطل است.
سوم - صحّت تقسيم عبادات به صحيح و فاسد: صلات را می توان به صحیح و فاسد، تقسیم نمود:« الصلاة إما صحيحة أو فاسدة» صلات يا صحيح است و یا فاسد. و این صحت تقسیم، دلیل بر آن است که لفظ صلات برای اعم وضع شده است. چرا که اگر برای خصوص صحیح وضع شده بود، معنا نداشت به صحیح و فاسد تقسیم شود و در صورتی که برای خصوص صحیح وضع شده باشد و تقسیم آن به صحیحو فاسد نیز صحیح باشد، لازم می آید شیئ به خودش و غیرش تقسیم شود. چنین چیزی محال است.
اشکال: حرف شما درست است كه تقسيم دليل بر اين است كه مقسم، قدر مشترك بين اقسام است. امّا اين مطلب در صورتى صحيح است كه دليلِ بر خلاف نداشته باشيم؛ و اگر دليل آورديم - كه قبلاً در ادلّه صحيحى ها ذكر شد - كه الفاظ عبادات براى خصوص صحيح وضع شده است، در اين صورت آن دليلِ خلاف، اين ظهورِ تقسيم را - در اينكه مقسم بين اقسام مشترك است و تقسيم براى اعمّ از اقسام وضع شده است - از بين مى برد. پس ادله صحيحىها اين ظهور تقسيم را از بين مى برد و درنتيجه اين استعمالِ الصلاة إما صحيح او فاسد، استعمال مجازى مى شود.
البته در اينجا به ظاهر جواب مرحوم آخوند رحمه الله اشكالى وارد است و آن اينكه اين جواب واضح البطلان است، چرا كه در هر نزاعى هر كدام يك از طرفين علاوه بر اثبات مدعاى خود، دليل طرف مقابل را نيز غيرتام مى داند. چگونه آخوند رحمه الله در اينجا مى فرمايد: تقسيم شاهد بر قول اعمىها است اگر دليل صحيحىها در كار نبود. بنابراين براى روشن شدن جواب آخوند رحمه الله بايد اين طور بگوييم كه اعمىها در اين دليل مى گويند: ترديدى نداريم كه در تقسيم، مقسم در اعم استعمال شده است و اين استعمال از باب اجراء اصالة الحقيقه دلالت بر حقيقى بودن دارد. آخوند رحمه الله در جواب مى فرمايد: اجراء اين اصل در صورت شك است و با وجود دليل صحيحىها شكى باقى نمى ماند.
چهارم - تمسک به برخی روایات: وقتى که به روايات رجوع كنيد مى بينید كه در روايات، الفاظ عبادات استعمال شده است حتّى در صورتى كه فاسد هم باشد و به يك فعلى كه فاسد بوده است اطلاق صلاة و حجّ ... شده است و اين دليل بر اين است كه اين الفاظ براى اعمّ وضع شده است. به دو دسته روایات تمسک کرده اند:
دسته اول: روایتی که به حسب نقل آقای آخوند رحمه الله - از ائمه وارد شده است و می فرماید: «يُني الإسلامُ عَلَى خَمْسٍ: الصَّلاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الحَقِّ وَ الصَّومِ وَ الوِلايَةِ، وَلَم يُنادَ أَحَدٌ بِشيءٍ كما نُودِيَ بِالوِلايَةِ، فَأَخَذَ النَّاسُ بِأَرَبعَ وَ تَرَكُوا هَذِهِ ، فَلَو أَنَّ أَحَدَا صَامَ نَهارَهُ وَقَامَ لَيْلَهُ وَمَاتَ بِغَيرِ ولايَةٍ لَم يُقبَل لَهُ صَومٌ وَلا صَلاةٌ» اسلام بر پنج رکن بنا شده است : نماز و زکات و حج و روزه و ولایت و به هیچ یک از اینها به اندازه ولایت تأکید نشده است. مردم
چهار مورد اول را قبول کردند و ولایت را رها کردند اگر کسی روزهایش را روزه بگیرد و و شب هایش را شب زنده داری کند و بدون ولایت از دنیا ، برود هیچ روزه و نمازی از او قبول نخواهد شد.
روايت اوّل اعمی ها برای شاهد خود: بُنى الاسلام على خمس: زكاة ... بعد فرمودند: آن مقدارى كه نسبت به ولايت ترغيب شده است براى غير ولايت بياننشده است. در دنباله روايت دارد كه حضرت فرمودند: اهل سنت أخَذَ بأربع: نماز، زكاة، حجّ، صوم وتركوا هذه «ولايت»، و بعد حضرت در ادامه مى فرمايد: من صام نهاره ... ومات بغير ولاية لم يقبل ...؛ شاهد در روايت اين است كه حضرت مى فرمايد: أخذ الناس بأربع ... كه أربع يعنى نماز و حجّ و ... يعنى نماز را انجام مى دهند. اعمّى ها بايد اين نكته را هم ضميمه كنند كه روى نظريه جمعى از اماميه، نمازِ تاركِ الولاية، باطل است و صحيح نيست. پس روى مبناى جمعى از فقهاى اماميه، نماز مخالف و تارك ولايت باطل است و از اين طرف امام عليه السلام فرمود: كه اهل سنت نماز را انجام مى دهند؛ پس حضرت اطلاق فرمود لفظ صلاة را بر نماز اهل سنت در حاليكه نماز آنها باطل است.
دسته دوم: روایتی که خطاب به شخص حائض میفرماید: «دَعِی الصَّلاةَ أَيامَ أَقْرَائِكِ» ، نماز را در مدت حیض ترک کن.
اگر چنانچه الفاظ عبادات برای خصوص صحیح وضع شده باشند امر مذکور صحیح نخواهد بود. زیرا در این صورت گویا گفته شده است: «دَعِی الصَّلاةَ لجيحَةَ أَيامَ أقرائِكِ». از این رو با توجه به اینکه چنین تعبیری صحیح نیست، از آن جهت که شخص حائض، قادر بر انجام نماز صحیح نیست تا ترک آن از او طلب شود، هم چنین تعبیری که به منزله این تعبیر باشد - يعنى «دَعِى الصَّلاةَ أَيامَ أَقرَائِكِ» - نیز صحیح نخواهد بود. به عبارت دیگر: بنابر اینکه لفظ «صلات» برای خصوص صحیح وضع شده باشد، تعبیر «دَعِى الصَّلاةَ أَيامَ أَقرَائِكِ»، به منزله تعبیر «دعى الصَّلاةَ الصَّحِيحَةَ أَيامَ أقرائِكِ» خواهد بود و با توجه به اینکه تعبیر دوم صحیح نیست؛ زیرا شرط طلب چیزی آن است که مکلف، قدرت بر انجام آن داشته باشد و با توجه به اینکه شخص حائض ، قدرت بر نماز صحیح ندارد، لذا طلب ترک آن از او صحیح نمی باشد، لذا لزوما باید تعبیر اول نیز صحیح نباشد. از این
رو برای تصحیح تعبیر «دعى الصَّلاة أيامَ اقرائِكِ» و توجیه طلب ترک نماز از شخص حائض که قدرت بر نماز صحیح ندارد، لازم است بگوییم کلمه ی «صلات» برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است تا طلب ترک خصوص نماز صحیح لازم نیاید؛ بلکه از حائض، ت-رک ن-م-از فاسد طلب شده باشد؛ زیرا شخص حائض قدرت بر انجام نماز فاسد را دارد. بنابراین روایت مذکور شاهد بر این است که لفظ «صلات» - و نیز سایر الفاظ عبادات - برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده اند و الا اگر برای خصوص صحیح وضع شده باشد، تعبیر روایت و طلبی که در آن وجود دارد، صحیح نخواهد بود .
آقای آخوند رحمه الله به وجه چهارم دو جواب می دهد؛ جواب اول عام و کلی است و هر دو دسته روایات را شامل می شود و جواب دوم خاص است:
1- جواب مشترك به هر دو روايت، ولو در اين روايات، الفاظ در فاسد استعمال شده است؛ ولى استعمال، علامت حقيقت نيست.
2- جواب مختصّ به روايت اوّل، در روايت اوّل اصلاً قرينهاى داريم كه اين الفاظ در خصوص صحيح استعمال شده است؛ زيرا در روايت دارد، بُنى الاسلام ...، آيا اسلام بر نماز صحيح بنا شده يا بر نماز فاسد؟ قطعا آنچه كه از اركان اسلام است نماز صحيح است. و لذا «بُنى» قرينه است كه اين الفاظ در صحيح وضع شده است.
اين مطلب را كه آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: با دو فقره روايت مشكل پيدا مى كند: يكى با «أخذ الناس ...» كه در آن صلاة در فاسد استعمال شده است، و يكى هم با «من صام نهاره ...» كه صوم در صوم فاسد استعمال شده است؛ و لذا يك توجيهى را ذكر مى كنند:
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله قسمت اوّل را مى برد روى اعتقاد كه اين كه امام مى فرمايد: أخذ الناس...، يعنى به حسب اعتقاد خودشان نماز مى خوانند، گرچه به حسب اعتقاد ما نماز نيست. امّا در قسمت دوّم «من صام ...»، اين را هم به حسب اعتقاد آنها بيان مى كنيم و يا مى گوييم: استعمال مجازى و از باب مشابهتِ صورتِ نماز و صوم اهل سنت با نماز ما است و يا از باب مشاركت است.
3- جواب مختصّ به روايت دوم، شما گفتيد كه در روايت دوّم در اين «دعي الصلاة ...»، نهى به صلاة تعلّق گرفته است و اين نهى هم مولوى است و بايد متعلّق اين نهى، مقدور براى مكلّف باشد؛ و بعد فرمودید: اگر مراد از صلاة، صلاة صحيح باشد، صلاة صحيح مقدورِ زن حائض نيست؛ پس بايد مراد از اين صلاة اعمّ از صحيح و فاسد باشد.
جواب آخوند خراسانی رحمه الله: شما شنيديد متعلّق تكاليف بايد مقدور مكلّف باشد صحيح است، ولى اين در موردى است كه تكليف، مولوى باشد؛ ولى در مواردى كه امر و نهى ارشادى باشند ، چنين شرطى نيست و در موارد ارشادى لازم نيست كه متعلّق، مقدور مكلّف باشد. در اين روايت، ظهورِ نهى در ارشادى بودن است، يعنى شارع كه مى گويد: دعي ... در مقام ارشاد زنها است به اين كه شما در ايام حيض، قدرتِ بر نماز صحيح نداريد؛ و لذا متعلّق - صلاة - در اين روايت، خصوص نماز صحيح است و نهى هم ارشادى است و در نهى ارشادى لازم نيست كه متعلّق، مقدور مكلّف باشد.
اشكال: اگر اشكال شود كه ما وقتى با نهى يا أمرى در روايتى برخورد كرديم و شك كرديم آيا مولوى است يا ارشادى؟ اصلِ اوّلى و قاعده اين است كه مولوى است، چون كه از شارع صادرمى شود. شما چه جوابى از اين قاعده مى دهيد؟ ما در روايت فوق مى گوييم: مقتضاى قاعده، مولويّت نهى در روايت است.
جواب: اگر اين نهى بخواهد نهى مولوى باشد يك تالى فاسد دارد كه اگر كسى اركان و ساير اجزاء نماز را اتيان كرد يا كسى صورت نماز را آورد - يعنى يك نمازى كه نسبت به بعض الأجزاء آن اخلال وارد كرده ولى صورتا در عرف به آن نماز مى گويند - و اگر زن در زمان حيض، صورت نماز را آورد لازمه مولويّت نهى در اينجا است كه اين كار اين زن حرامِ به حرمت ذاتيه است.
دو قسم حرمت داريم:
حرمت ذاتى: آنجا است كه در باطن يك فعلى و ذات آن فعل، مبغوضيت براى مولى است و در باطن آن فعل مفسده وجود دارد، مانند، شرب خمر.
حرمت تشريعى: فعل ذاتا مفسده ندارد و در ذات فعل چيزى كه مبغوض مولى باشد نيست، بلكه از جهت تشريع حرام شده است، مثل، روزه گرفتنِ روز عيد فطر كه ذاتِ
روزه، مفسده ندارد؛ ولى اگر روزه را به قصد قربت انجام داديم حرام به حرمت تشريعيه مى شود.
اگر نهى در اين روايت را مولوى بگيريم، لازمه اش اين است كه اگر كسى نماز كاملى را اتيان كرد و يا نمازى آورد كه صورت نماز را دارد ولى اخلال به بعض اجزاء و شرايط كرده و در عين حال در عرف به آن نماز گفتند، مثلاً زن حائض صورت نماز را انجام داد و قصد قربت هم نكرد تا حرمت تشريعى ايجاد بكند؛ اگر اين نهى در روايت، مولوى باشد بايد بگوييم اين زن يك فعل حرام به حرمت ذاتى انجام داد، در حالى كه گمان نمى كنم كه اعمّى ملتزم به اين مطلب شود كه اگر زن، بدون قصد قربت ايستاد و صورت نماز را انجام داد يك حرام ذاتى مرتكب شده باشد.
پنجم: دو مطلب، متسالمعليه و اجماعى بين الفقهاء است.
مطلب اوّل: ما يك سرى عبادات داريم كه از آنها به عبادات مكروهه تعبير کرده اند، مثل، خواندن نماز در حمّام.
مطلب دوّم: اين نذركننده اگر بعد از نذرش در حمّام نماز خواند، نذرش را حنث كرده و با نذرش مخالفت كرده است.
اعمّى ها می فرمایند: اگر بگوييم كه لفظ صلاة براى صلاة صحيح وضع شده است دو تالى فاسد دارد:
اول: لازم مى آيد كه هيچ گاه حنث نذر محقّق شود، زيرا اگر شخصى تركِ نمازِ در حمّام را نذر كرد، اين تركِ نماز، متعلَّقِ نذر واقع مى شود و وقتى كه تركِ نماز، منذور واقع شود وواجب شد، فعلِ نماز، حرام مى شود؛ زيرا نهى به خود نماز تعلّق پيدا مى كند و نهى در عبادات هم مستلزم فساد است. بنابر اين چنين شخصى كه در حمّام نماز مى خواند، نماز فاسد را اتيان كرده است و بنابر قول صحيحى با نذر خوش مخالفت نكرده است؛ زيرا بنابر قول صحيحى كه لفظ صلاة براى نمازصحيح است آنچه را كه نذر كرده بود تركِ نماز صحيح بود و حال آنكه آنچه را كه اتيان كرد و انجام داده است نماز فاسد است. بر اين اساس منذور را و - كه ترك نماز صحيح است - شكسته نشده و نذر او نبايد
حنث شود - بنابر قول صحيحى - ، در حاليكه اجماعى است كه حنث نذر محقّق شده است.
دوم: اعمّى ها می فرمایند : اصلاً اين مستلزم محال است و از وجود اين نذر، عدم وجود اين نذر و از صحّت اين نماز، فساد اين نماز لازم مى آيد.
بيان محال: اين شخص، ترك نماز را نذر كرده است و صحيحى مى گويد كه صلاة براى نماز صحيح وضع شده است، پس ترك نماز صحيح را نذر كرد و نيز صحيحى مى گويد كه اين نذر، منعقد است. انعقاد نذر شرطش اين است كه متعلَّق نذر مقدور مكلّف باشد. متعلّق نذر در اينجا ترك نماز صحيح است و وقتى ترك نماز صحيح واجب شد، آوردن نماز صحيح، حرام مى شود و نماز صحيح متعلّق نهى مى شود، و نهى در عبادات مستلزم فساد است؛ پس نماز صحيح را اگر در حمام آورد فاسد است.
از اينجا عدم صحّت نماز با فرض صحّت نماز لازم مى آيد؛ زيرا در فرض چنين نذرى و اتيان نماز در حمّام، نهى به نماز صحيح تعلّق گرفته و نهى در عبادات هم مستلزم فساد است. بنابراين اعمّى مى فرماید: براى اين كه گرفتار اين تالى فاسدها نشويم بايد بگوييم: اين نمازى كه ترك آن نذر شده است، فقط نماز صحيح نيست.
جوابات آخوند خراسانی رحمه الله:
جواب اوّل: ما اگر اين دو اشكال شما را وارد بدانيم و تمام دليل شما را بپذيريم؛ اشكال ما اين است كه اين مطلب، ادعاى شما را اثبات نمى كند و اين دو اشكال تنها اثبات مى كند كه در موردى كه شخصى ترك نماز در حمّام را نذر كرده است محال است كه متعلّق نذر، صلاة صحيح باشد؛ ولى اين چه ارتباطى با بحث ما دارد؟ زيرا بحث ما در مقام وضع است كه شارع وقتى صلاة را وضع كرد، آيا براى صحيح وضع كرد يا براى اعمّ؟ و حال آنكه شما مى گوييد: ناذر وقتى نذر كرد، محال است كه متعلّق نذرش صلاة صحيح باشد.
جواب دوّم: اصلاً ما اين امتناع را و اينكه مى فرمایید: ممتنع است متعلّق نذر، ترك نماز صحيح باشد، قبول نداريم.
دو قسم صحيح داريم:
1- صحيح بالفعل و از تمام جهات «صحيح مطلق».
2- صحيح مشروط.
اگر بگوييم: مراد از صحّت، صحّت مطلق است يعنى، با تمام شرايط و حتى با در نظر گرفتن خود نذر باشد، در اينجا حنث تحقق پيدا نمى كند و انجام دادن نمازصحيح مطلق در حمّام با تمام جهات و شرايط و با توجّه به نذر، محال است و امكان ندارد تحقّق پيدا كند. ولى اگر گفتيم مراد از صحيح، صحيح مشروط است به اينكه صحيح است اگر نذر نباشد، در اينجا اگر نماز را آورد موجب حنث مى شود و حنث تحقق پيدا مى كند. پس بنابر اين معنا با فرض وجود صحّت، عدم صحّت لازم نمى آيد.
امر اول: الفاظ معاملات
آيا الفاظ معاملات برای خصوص معاملات صحیح وضع شده اند يا نه؟
در معاملات يك سبب داريم و يك مسبّب. يك صيغه داريم كه ايجاب و قبول است كه اين ايجاب و قبول را اصطلاحا سبب گويند؛ زيرا ايجاب و قبول وسيله اى براى ايجاد يك معنا در عالم اعتبار است. سبب، يعنى آنچه كه يستعمل لإيجاد المعنى في عالم الاعتبار؛ پس به اين اعتبار، اين الفاظ ايجاب و قبول را اصطلاحا سبب گويند. و يك مسبّب داريم، يعنى آنچه كه در عالم اعتبار بوسيله اين ايجاب و قبول ايجاد مىشود، مثل ملكيّت. در اینجا بحث در این است که «بیع» آیا برای سبب . وضع شده است یا برای مسبب.
اگر گفتيم اين الفاظ براى مسبّبات وضع شدهاند ديگر مجالى براى نزاع صحيح و اعمّ نيست، يعنى اگر گفتيم: بيع، يعنى ملكيت، اينجا مجالى نيست كه بحث كنيم كه بيع براى صحيحِ ملكيت وضع شده يا اعم از صحيح و فاسد.
آخوند رحمه الله فرموده است: صحّت، يعنى تماميّت. تماميّت در جايى است كه يك شىء، مركب باشد و بگوييم اين شىءِ مركّبِ ذات الأجزاء، تام است، يعنى، تمام اجزاء آن موجود است. پس از اين مقدمه نتيجه مى گيريم كه مورد صحت و فساد، شىء مركب است، و آن جايى كه شىء بسيط باشد - يعنى اجزاء بردار نيست - صحّت و فساد نداريم؛
زيرا شىء بسيط، يعنى يك چيز، و يك چيز يا موجود است و يا معدوم، و شىء بسيط امرش دائرمدار وجود و عدم است؛ ولى صحّت و فساد دو نحوه از وجود است: وجود كامل، اگر همه اجزاء موجود باشد و وجود ناقص، اگر بعض اجزاء مفقود باشد. پس صحّت و فساد موضوعش مركّبات است و مركبات دو نحوه، وجود - بلكه بيشتر از دو نحوه - دارند، ولى بسيط يك وجود دارد و بسيط يا است يا نيست و اين طور نيست كه بگوييم شىء بسيط است و حالا كه است، يا كامل است و يا ناقص. و ملكيت، شىء بسيط است كه يا است و يا نيست. پس مسبّب يك شىء بسيط است و بسيط امرش دائرمدار وجود و عدم است. پس نزاع صحيح و اعمّ در آنجا كه الفاظ براى مسبّبات وضع شده است جريان ندارد.
ولى اگر گفتيم: اين الفاظ براى اسباب «صيغهها» وضع شدهاند؛ اين صيغه ها، اجزاء و شرايط دارند؛ و لذا بخاطریکه اسباب، عنوان مركب را دارند اينجا معنا دارد كه نزاع شود كه لفظ بيع كه براى اين صيغه وضع شده است آيا به صيغه تام، بيع مى گوئيم و يا به صيغه ناقص هم بيع مى گوييم؟ پس مجال نزاع روى اين فرض است كه بگوييم الفاظ براى اسباب وضع شدهاند.
بعيد نيست كه بگوييم: الفاظ معاملات هم مانند الفاظ عبادات، براى صحيح وضع شدهاند - چون در باب معاملات، شارع لفظ بيع را اختراع نمى كند و قبل از شريعت هم لفظ بيع بين عقلاء بوده است - ولى اين را هم بايد گفت كه لفظِ بيع براى مؤثرِ عند العرف وضع شده است و بيع به آن چيزى گفته مى شود كه عند العرف مؤثر باشد؛ و آنچه كه مؤثر است، بيع صحيح و بيعى است كه اجزاء و شرايط را دارد، و شارع هم همين معنا را اراده كرده و به چيزى بيع مى گويد كه مؤثر باشد. پس بين بيع شرعى و بيع عرفى تغاير نيست، يعنى: اينطور نيست كه شارع و عرف براى بيع هر كدام معناى جداگانه بكنند؛ بلكه هر دو، بيع را آن چيزى مى دانند كه مؤثر است.
اشکال: چگونه ممکن است معنای موضوع له الفاظ معاملات، شرعا و عرفا واحد باشد و حال اینکه گاهی اوقات شرع مقدس شیئ معینی را در حصول عقد مؤثر به عنوان شرط معتبر میداند، در حالی که عرف آن را به عنوان شرط معتبر نمی داند؛ چنان که در بلوغ
این گونه است زیرا بلوغ شرعاً در تحقق عقد مؤثر شرط است اما عرفاً در تحقق عقد مؤثر به عنوان شرط معتبر نمی باشد و این بدان معناست که معنای موضوع له از حيث شرع با معنای موضوع له از حیث عرف متفاوت است.
جواب: اختلاف در معنای موضوع له نیست، بلکه معناي موضوع له واحد است که همان عقد مؤثر میباشد؛ نهایت اینکه شرع گاهی اوقات با عرف در مُوجد و محقق کننده آن عقد مؤثر اختلاف دارد یعنی عرف میگوید: عقد مؤثر بدون بلوغ محقق میشود. اما ، شرع عرف را در این باره تخطئه می کند و می گوید: عقد مؤثر بدون بلوغ محقق نمی شود. یا به عبارت دیگر : اختلاف، اختلاف در موضوع له نيست، بلكه اختلاف در محقِّق و مصداق بيع است، به اين بيان كه: شارع مى فرماید: بيع آن است كه اثر دارد، و عرف هم مى فرماید: بيع آن است كه اثر دارد. پس هر دو در معناى بيع مشترك اند؛ ولى عرف احاطه اش به خصوصيات و شرايط كم و ضعيف است، و لذا گاهى اوقات عرف خيال مى كند كه اگر صبيّ گفت: «بعت واشتريت»، اين هم از مصاديقِ بيع مؤثر است، ولى شارع چون كه احاطه مطلقه به دقايق اشياء دارد و مى بيند كه در بيع صبىّ يك اشكالى وجود دارد كه جلوى تأثير را مى گيرد و لذا شارع مى فرماید: من بيع صبىّ را قبول نداريم؛ زيرا بيع صبىّ نمى تواند مصداق بيعِ مؤثر باشد.
امردوم: آیا الفاظ معاملات نیز در صورتی که برای سبب تام وضع شده باشند، معنای آنها مجمل می شود و نمی توان به اطلاق آنها تمسک نمود؟
آخوند خراسانی رحمه الله: براى اينكه اين اشكال را حل كند كه از يك طرف مشهور قائل به صحيح شدند و از يك طرف در شك در جزئيت يا شرطيت شىء به اصالة الاطلاق تمسك مى كنند، مى فرماید: در معاملات، الفاظى كه در كلمات شارع وارد شده است، مثل «احلّ اللّه» و... اطلاق آنها بر بيع عرفى حمل مى شود، يعنى در صورتى كه شارع در مقام بيان باشد اطلاقش را بر بيع مؤثر عرفى . و احلّ اللّه البيع، يعنى «احلّ اللّه» بيع عرفى حمل مى كنيم. در اینجا دو بيان است كه يكى به منزله علت و ديگرى به منزله مؤيد است.
علت: اگر شارع از اين بيع، بيع شرعى را اراده كرده باشد، دور لازم مى آيد. اگر بگوييم: شارع كه مى فرماید: «احلّ اللّه البيع»، يعنى بيع شرعى، و بيع شرعى آن بيعى است كه احلّه اللّه. پس اگر بيع در آيه را حمل بر بيع شرعى كنيم، دور مى شود و معناى آيه اين است كه، «احلّ اللّه البيع الّذى أحلّه اللّه». بنابراين مراد از بيع در الفاظ شارع، بيع عرفى است.
مؤید: اگر غير از شارع، شخص ديگرى لفظ بيع را استعمال كرد و گفت: «اريد بيعا»، شما اين لفظ بيع را بر بيع عرفى حمل مىكنيد. در الفاظ معاملات، شارع يكى از عرف و به منزله يكى از افراد مردم است، و وقتى چنين شد شارع هم اگر لفظ بيع را استعمال كرد، مراد بيع عرفى است. و وقتى كه مراد از بيع، بيع عرفى شد، بيان تمسّك به اصالة الاطلاق چنين است كه، اگر شك كنيم كه آيا شارع عربيّت را معتبر مى داند يا نه؟ بخاطریکه اين بيع را بايد حمل بر بيع عرفى كنيم، براى حلّ اين شك بايد سراغ عرف رفت كه آيا عرف، عربيّت را معتبر مى داند يا نه؟ فرض مى كنيم كه عرف عربيت را معتبر نمى داند، بنابر اين مى گوييم: حال كه عرف عربيّت را معتبر نمى داند پس شارع هم از احلّ اللّه البيع، اطلاق را اراده كرده است؛ زيرا شارع هم بيع عرفى را اراده كرده است، و اگر زائد بر بيع عرفى را اراده كرده بود و شرط زائدى را اراده كرده بود بايد قرينه مى آورد و حال آن كه مى بينيم كه قرينهاى نيامده است. پس با وجود قول به صحيح مىتوان به اصالة الاطلاق تمسك كرد.
فقط در يك مورد قائل به صحيح نمى تواند به اصالة الاطلاق تمسك كند و آن جايى است كه مسئله علاوه بر اين كه از نظر شرع مشكوك است، نمى دانيم كه آيا عرف هم اين مشكوك را شرط مى داند يا نه؟
صورت قبلى كه تمسك به اصالة الاطلاق جايز بود جايى بود كه از نظر عرف مسئله روشن بود و مى گفتيم كه عند العرف، اطلاق دارد، ولى از نظر شرع مشكوك بود؛ ولى اينجا كه از نظر عرف هم نمى دانيم كه اين شىء، شرط است يانه، نمى توانيم به اصالة الاطلاق تمسك كنيم، زيرا گفتيم كه شرط تمسك به اصالة الاطلاق، احراز عنوان مطلق است و وقتى كه شك كنيم كه آيا عرف، بلوغ را شرط مىداند يا نه؟ برمىگردد به اينكه آيا عرف
به اين بيع غير بالغ، بيع مى گويد يا نه؟ كه اينجا عنوان مطلق احراز نشده و مجراى اصالة الاطلاق نيست. حالا كه در اين مورد نمى توانيم به اصالة الاطلاق تمسك كنيم، نتيجه اين است كه اصل، فساد است و اين اصالة الفساد از راه استصحاب است كه بيان استصحاب چنين يك معاملهاى شده است و شك مى كنيم كه آيا اثر «نقل و انتقال» حاصل شده است، عدم حصول اثر را استصحاب مى كنيم، به اينكه قبل از معامله، اثرى نبود و حالا هم عدم حصول اثر را استصحاب مى كنيم. پس اصل، فساد است و اصالة الفساد در جايى است كه اصالة الاطلاق جريان ندارد.
امر سوم: الفاظ عبادات از حيث أجزاء برای صحیح و از حیث شرایط برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده اند. برای مثال اگر نماز ده جزء و پنج شرط داشته باشد، قائل به تفسیر مذکور میگوید: لفظ صلات برای عمل واجد تمام ده جزء و نه كمتر وضع شده است و این بدان معنا است که لفظ مذکور از حیث اجزاء، برای خصوص صحیح وضع شده است. اما از حیث شرایط اینگونه نیست؛ یعنی لفظ صلات برای عمل واجد جمیع پنج شرط وضع نشده است، بلکه برای اعم از عمل واجد همه آن پنج شرط و فاقد برخی از آنها وضع شده است و این بدان معنا است که لفظ صلات از حیث شرایط برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است. بنابراین لفظ صلات برای خصوص عمل صحیح و تام از حیث اجزاء و برای اعم از تام و ناقص از حيث شرایط وضع شده است.
آقای اخوند خراسانی رحمه الله قبل از اینکه متعرض این تفصیل و مناقشه آن شود، به توضیح چند اصطلاح می پردازد که عبارتند از:
1- جزء واجب: جزء واجب آن است که داخل در ماهیت ماموربه باشد و مقوم آن باشد. به گونه که ماهیت ماموربه، از مجموع آن شیئ و چند امر دیگر تشکیل شده باشد و به التبع وجوب، به مجموع آن اشیاء - که اجزاء نامیده می شوند - تعلق گرفته باشد. مثال جزء واجب، تشهد است. زیرا تشهد در ماهیت نماز داخل است و نماز از تشهد و چند جزء دیگر - مانند رکوع و سجود و قرائت و... - تشکیل شده است. چراکه نماز چیزی جزء تشهد و رکوع و سجود و قرائت و... نیست و وجوبی که به نماز تعلق گرفته است، در حقیقت به اجزاء مذکور تعلق گرفته است. زیرا نماز در حقیقت، همان اجزائش است و
چیزی جز اجزاء نیست و بین اجزاء نماز و خود نماز هیچ تفاوتی وجود ندارد و تنها تفاوت بین آنها در کیفیت لحاظ است؛ به این معنا که شیئ، اگر به تنهایی و منفرداً - یعنی بدون انضمام به سایر اجزاء - لحاظ شود در این صورت جزء است. اما اگر منضم به سایر اجزاء لحاظ شود نفس نماز است. برای مثال تشهد اگر به تنهائی لحاظ شود جزء است و اگر منضم به سایر اجزاء لحاظ شود عین نماز و نفس آن است.
روشن است که جزء، گاهی یک امر وجودی است - مانند تشهد مثلاً که یک امر وجودی است - و گاهی یک امر عدمی است؛ مانند ترک مفطرات نسبت به روزه چرا که روزه ، از ترک اکل و ترک شرب و ترک جماع و ترک... تشکیل شده است و تروک مذکور در ماهیت روزه دخیل هستند؛ از این رو جزء برای روزه به شمار می روند و روشن است که ، ترک یک امر عدمی است.
2- شرط واجب: شرط واجب آن است که در ماهیت واجب دخیل نیست و مُقوّم آن نمی باشد، بلکه آنچه در ماهیت واجب دخیل است، یک خصوصیت خاص است و آن خصوصیت فقط به واسطه آن شیئ محقق می شود. شيئ مذکور اصطلاحاً «شرط واجب» نامیده می شود. مثال، شرط واجب، وضوء نسبت به نماز است. زیرا وضوء در ماهیت نماز دخیل نیست و نماز از وضوء و غیر وضوء تشکیل نشده است بلکه وضوء از ماهیت نماز خارج است؛ لکن در نماز یک خصوصیتی معتبر است که تنها به واسطه انجام وضوء قبل از نماز حاصل می شود و آن خصوصیت «سابق بودن وضوء بر نماز» است. بنابراین آنچه در ماهیت نماز دخیل است، خصوصیت « سبق وضوء بر نماز» است؛ اما خو وضوء در ماهیت نماز دخیل نیست؛ بلکه وضوء صرفاً محقق کننده خصوصیت مذکور است؛ یعنی با انجام وضوء قبل از نماز خصوصت مذکور محقق می شود. وضوء و امثال آن اصطلاحاً «شرط واجب» نامیده می شوند.
بنابراین زمانی که ما میگوییم: وضو شرط برای نماز است، معنایش این است که «تقید به وضو» در ماهیت نماز دخیل است و مُقوّم نماز است؛ اما خود وضو در ماهیت نماز دخیل نیست بلکه خارج از آن است. از همین رو آقای محقق سبزواری رحمه الله در منظومه اش
هنگام توضیح شرط فرموده است: «تَقيُّد جُزءٌ وَقَيدٌ خَارِجی» یعنی مثلاً تقید به وضوء در ماهیت نماز داخل است و جزء برای آن است اما خود وضوء از ماهیت نماز خارج است.
مثال دیگر، برای شرط واجب «غسل لیلی» برای نماز یا روزه زن مستحاضه است. « منظور از غسل ، لیلی غسلی است که زن مستحاضه در شب آینده باید انجام دهد». زیرا غسل لیلی، شرط صحت روزه و نماز زن مستحاضه است؛ به این معنا که در نماز و روزه زن مستحاضه، خصوصیتی معتبر است که تنها با غسل لیلی محقق میشود و آن خصوصیت، خصوصيت «لحوق غسل» است که در ماهیت نماز و روزه زن مستحاضه دخیل است و انجام غسل در شب آینده، «غسل لیلی» محقق کننده صفت «لحوق غسل» است که در صحت نماز و روزه دخیل می باشد اما خود غسل در ماهیت نماز و روزه دخیل نیست بلکه خارج از آن است .
3- جزء فرد و شرط فرد: مقصود از جزء فرد چیزی است که مُقوّم فرد و مصداق است و نیز مقصود از شرط فرد، چیزی است که شرط برای فرد و مصداق است. مثال جزء فرد، «قنوت» است. زیرا قنوت جزء واجب و مأمور به نیست و الا اگر جزء واجب می بود، لازم می آمد واجب در صورت فقدان آن باطل شود؛ بلکه قنوت، جزء برای فرد و مصداق واجب است. مثال شرط فرد، خصوصیت بودن در مسجد است زیرا خصوصیت بودن در مسجد، بیشتر شبیه به شرط برای فرد و مصداق واجب است که مصداق واجب در ضمن آن محقق می شود و موجب تشخص مصداق واجب می شود و خصوصیت مذکور شرط برای خود واجب و مأمور به نیست و الا لازم می آمد واجب در صورت فقدان آن باطل شود و حال اینکه قطعاً اینگونه نیست؛ چراکه این امکان وجود دارد که واجب و مأموربه در ضمن یک خصوصیت دیگر - مانند بودن در حمام - تشخص پیدا کرده و محقق شود که موجب مزیت ماموربه هم نشود بلکه موجب نقصان آن شود. بنابراین خصوصیت « بودن در مسجد» شبیه به شرط برای تحقق مصداق و فرد واجب است. چنین خصوصیتی و امثال آن، شرط فرد نامیده می شود.
4- مطلوب در مطلوب: مقصود از مطلوب در مطلوب این است که شیئ گاهی مستقلاً مطلوب است - به این معنا که مطلوبیت آن به گونه جزئیت و یا شرطیت نیست - لكن
در ضمن انجام یک مطلوب دیگر، مطلوب است. یعنی شیئ مذکور در ضمن مطلوب دیگر، مطلوب است و مطلوب اول، مظروف و مطلوب دوم ظرف است. مثال مطلوب در مطلوب، صلوات فرستادن بر پیامبر«ص» در ضمن نماز است در صورتی که نام مبارک ایشان در حین نماز شنیده شود. زیرا صلوات فرستادن بر پیامبر مستقلاً مطلوب است و جزء یا شرط برای نماز نیست، بلکه نماز صرفاً ظرف برای مطلوبیت صلوات است. به عبارت دیگر: همانگونه که یک چیز گاهی قبل از واجب و گاهی بعد از واجب مطلوب است، همچنین گاهی در اثناء واجب مطلوب است. برای مثال اذان و اقامه قبل از نماز مطلوب هستند و جزء و شرط برای نماز نمی باشند. تکبیرات ثلاث نیز پس از پایان نماز و بعد از سلام دادن، مطلوب هستند و شرط یا جزء برای پایان نماز نمی باشند. بنابراین اذان و اقامه و تکبیرات ثلاث مطلوبات مستقلی هستند که یا قبل از واجب و یا بعد از آن مطلوب هستند همانگونه که مطلوبیت امور یاد شده به گونه مذکور امری وجیه و قابل قبول است همچنین باید مطلوب در اثناء مطلوب نیز امری وجیه و مورد قبول باشد.
با روشن شدن این چهار اصطلاح، می گوییم: تردیدی در این نیست که اختلال امر اول و دوم - یعنی «جزء واجب» و «شرط واجب» - موجب بطلان واجب - یعنی مثلاً نماز – می شود. زیرا لازمه جزئیت و شرطیت شیئ برای واجب این است کهدر صورت فقدان آن، واجب باطل شود و الا شرط یا جزء برای واجب نمی بود. اما اختلال امر سوم - یعنی جزء فرد و شرط فرد - بدون اشكال موجب بطلان واجب نمی شود. چرا که اختلال جزء فرد و نیز شرط فرد موجب اختلال در جزء واجب یا شرط واجب نمی شود؛ بلکه اختلال جزء فرد و شرط آن، نهایتاً موجب اختلال آن خصوصیت مرتبط با آن فرد می شود که روشن در این صورت، یک خصوصیت دیگر قائم مقام و جانشین آن می شود. برای مثال اختلال بودن در مسجد - که شرط فرد است و موجب مزیت فرد واجب می شود - موجب اختلال واجب نمی شود؛ بلکه این امکان وجود دارد که یک خصوصیت دیگر- مثلاً «بودن در حمام» که موجب نقصان فرد واجب می شود - جانشین آن شود. بنابراین اختلال فرد واجب و شرط آن، قطعاً موجب بطلان واجب نمی شود. اما اختلال امر چهارم - یعنی مطلوب در مطلوب - نیز موجب بطلان عمل نمی شود. چراکه لازمه فرض عدم
جزئیت و شرطيت شيئ - بلکه فرض مطلوبیت استقلالی آن - این است که عمل با فقدان آن باطل نشود. به عبارت دیگر: اگر اختلال شیئ، موجب بطلان عمل شود، آن شیئ یا جزء برای واجب است و یا شرط برای آن است. از این رو اگر اختلال در مطلوب در مطلوب، موجب بطلان عمل شود، لاجرم باید جزء یا شرط برای واجب باشد و این خلف فرض است؛ زیرا فرض ما این است که شیئ، مطلوبیت استقلالی دارد.
این بود حاصل مقدمه آقای اخوند خراسانی رحمه الله.
پس از روشن شدن مقدمه فوق به اصل مطلب - که در حقیقت این امر به خاطر آن منعقد شده است – برمی گردیم و حاصل آن اینکه:
قسم سوم و چهارم - یعنی « جزء فرد و شرط آن» و نیز «مطلوب در مطلوب» - هیچ مدخلیتی در تسمیه و نامگذاری و به عبارتی: در مسمی ندارند؛ لکن برخی به لحاظ قسم اول و دوم - یعنی «جزء واجب» و «شرط واجب» - تفصیل داده و گفته اند: الفاظ عبادات برای صحیح و تام از حیث اجزاء و برای اعم از تام و ناقص، از حیث شرایط وضع شده اند.
این تفصیل پذیرفتنی نیست و دلیل آن وجه اول و دوم از چهار وجهی است که قبلاً برای اثبات وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح به آنها استدلال شد. زیرا آنجا گفتیم: متبادر از مثل لفظ «صلات»، عمل صحیح و تام هم از حیث اجزاء و هم از حيث شرایط است و متبادر از آن، خصوص عمل تام تنها از حیث اجزاء نیست و همچنین سلب لفظ «صلات» از نماز فاسد صحیح است و از این حیث - یعنی از حیث صحت سلب - تفاوتی نمی کند که فساد نماز به جهت اختلال اجزاء باشد یا به جهت اختلال شرایط باشد. بلکه فساد عمل چه به خاطر اختلال شرایط باشد و چه به خاطر اختلال اجزاء باشد، سلب لفظ «صلات» از نماز فاسد صحیحاست و این دلیل بر آن است که اجزاء و شرایط از این حیث هیچ تفاوتی با هم ندارند و لفظ «صلات» برای عمل صحیح و تام از حيث اجزاء و از حیث شرایط وضع شده است.
در مورد وضع الفاظ عبادات و معاملات بر معنای صحیح یا اعم از صحیح و فاسد، ثمراتی متعددی مترتب می شود. از جمله اینکه این دو مبنا در ترتب احکام ثابت شده در روایات مؤثر خواهد بود؛ چون طبق قول وضع الفاظ بر معنای صحیح، در صورتی که الفاظ عبادات و معاملات در روایات موضوع احکام قرار گیرد، ادعاء می شود که خصوص صحیح مورد حکم بوده است کما اینکه قائلین به وضع الفاظ برای معنای اعم از صحیح و فاسد، حکم را بر اعم از صحیح مترتب دانسته اند. به عنوان مثال در روایتی تعبیر «لَا يُصَلِّيَ الرَّجُلُ وَ بِحِذَائِهِ امْرَأَة» وجود دارد که قائلین به وضع الفاظ بر اعم بیان کرده اند که حتی اگر زنی در کنار مرد نماز فاسد بخواند، نماز مرد فاسد خواهد شد؛ چون بعد از صدق نماز بر عمل زن، اطلاق این روایت شامل شده و حکم به فساد نماز مرد می کند. مثال دیگر: اگر کسی با زنی در ایام عده ازدواج کرده و از روی جهل دخول کند، در روایات بیان شده است که زن بر مرد حرام ابدی می شود. در صورتی هم که با زن شوهر دار ازدواج رخ داده و دخول صورت گرفته باشد، ولو اینکه از روی جهل باشد، در روایاتی مطرح شده است که زن حرام ابدی بر مرد خواهد شد کما اینکه طلاق های صورت گرفته در زمان حیض و یا طلاق در طهر مواقعه باطل است، حال اگر زن ازدواج کند، ازدواج مرد با ذات بعل خواهد بود، اما به جهت جهل تا زمانی که دخول رخ ندهد، حرمت ابدی حاصل نمی شود. حال بحث است که اگر شرائط شرعی ازدواج در ازدواج با زن شوهر دار یا در عده وجود نداشته باشد، اما عرفا ازدواج صادق باشد، قائلین وضع الفاظ و معاملات برای اعم از صحیح و فاسد، بیان می کنند کهازدواج باطل هم سبب حرمت ابدی می شود؛ چون صادق است که با زن در عده یا زن شوهر دار ازدواج رخ داده و دخول هم محقق شده است ولو اینکه ازدواج به جهت فقد شرائط دیگر غیر از در عده بودن یا شوهر دار بودن باطل باشد. اما قائلین به وضع الفاظ عبادات و معاملات بر صحیح بیان می کنند که ازدواج باطل از سایر جهات سبب حرمت ابدی نخواهد شد.
در بحث صحیح و اعم جهاتی وجود دارد :
الف: بررسی توقف بحث از صحیح و اعم بر تحقق حقیقت شرعیه :
آخوند رحمه الله نزاع بین صحیحی و اعمی را متوقف بر تحقق حقیقت شرعیه دانسته است؛ یعنی قائلین به حقیقت شرعیه می توانند بحث کنند که الفاظی مانند، صلاة حقیقت شرعیه در خصوص نماز صحیح بوده اند یا اینکه اعم از صحیح و فاسد هستند کما اینکه قائلین به حقیقت لغویه مانند آخوند رحمه الله می توانند مطرح کنند که الفاظی که حقیقت در معنای لغوی شده اند، آیا قبل از اسلام، حقیقت در معنای صحیح از نماز بوده اند و یا اینکه در معنای اعم از صحیح و فاسد حقیقت بوده اند.
آخوند رحمه الله « کفایه الاصول، ج1، ص23» فرموده است: کسانی که قائل به حقیقت شرعیه یا حقیقت لغوی قبل از اسلام نشده بلکه استعمال الفاظی، مانند صلات در معنای شرعی خود را مجازی دانسته اند، دیگر نزاع علمی نخواهند داشت که اصل استعمال مجازی در لفظ صلات، استعمال مجازی در معنای صحیح بوده و یا اینکه استعمال در معنای اعم بوده است؛ چون تحلیل نزاع به این شکل است که قائل به استعمال مجازیِ لفظ صلات در معنای نماز، اگر بیان کند که استعمال مجازی در صحیح رخ داده است، می پذیرد که گاهی هم در مواردی مثل «الصلاة اما صحیحة و اما فاسدة» در معنای اعم استعمال شده است و لذا لفظ صلات هم در معنای صحیح و هم در معنای اعم استعمال مجازی شده است. تفاوتی هم نخواهد داشت که اصل در استعمال مجازی، استعمال در معنای صحیح بوده و یا اینکه استعمال در معنای اعم اصل باشد. البته کسی که استعمال مجازی در معنای صحیح را اصل می داند باید بیان کند که شارع قرینه عامی قرار داده است که لفظ صلات را مجازا در معنای صحیح استعمال می کند الا اینکه قرینه خاص وجود داشته باشد که لفظ صلات در اعم از صحیح و فاسد استعمال شده و سبک المجاز فی المجاز رخ داده باشد.
توضیح: سبک المجاز فی المجاز این است : به عنوان مثال لفظ «أسامه» دارای معنای حقیقی حیوان مفترس مذکر است که به جهت علاقه بین اسد و رجل شجاع، در رجل شجاع به کار برده می شود. حال اگر لفظ «أسامه» به جهت علاقه بینمرد شجاع و زن شجاع که هر دو انسان شجاع هستند، در زن شجاع استعمال شود، سبک المجاز فی المجاز رخ خواهد داد. بنابراین در سبک المجاز فی المجاز قرینه عامه این است که وقتی
أسد گفته شده و حیوان مفترس اراده نمی شود، رجل شجاع اراده می شود الا اینکه قرینه خاص وجود داشته و زن شجاع اراده بشود که در این صورت سبک المجاز فی المجاز رخ خواهد داد. حال اگر قائل استعمال مجازیِ لفظِ صلات در معنای شرعیِ نماز، بخواهد قول وضع الفاظ برای معنای صحیح را انتخاب کند، باید بگوید که لفظ صلات که به معنای عطف و میل است، در معنای نماز صحیح به جهت علاقه ای که بین معنای حقیقی صلات و معنای شرعی وجود داشته است، به کار رفته است. شارع هم قرینه عامه قرار داده است که اگر معنای حقیقی صلات را اراده نکرده باشد، این معنای مجازی را اراده کرده است، الا اینکه قرینه خاص وجود داشته باشد که از لفظ صلات اعم از صلات صحیح و فاسد را اراده کرده و سبک المجاز فی المجاز رخ داده است.
نتیجه مطلب ذکر شده این خواهد شد: اگر قرینه بر عدم اراده معنای حقیقی وجود داشته و قرینه بر اراده اعم از معنای صحیح و فاسد وجود نداشته باشد، لفظ صلات ظهور در معنای مجازی نماز صحیح خواهد داشت. از طرف دیگر کسی که قائل شود اصل در استعمال مجازی لفظ صلات، معنای اعم از صحیح و فاسد است، باید این طور بیان کند که شارع قرینه عامه قرار داده است که هر گاه از لفظ صلات معنای حقیقی لغوی اراده نشده باشد، معنای مجازی اعم از صحیح و فاسد اراده شده است الا اینکه قرینه خاص وجود داشته باشد که معنای نماز صحیح اراده شده است که طبق این بیان اراده معنای صحیح سبک المجاز فی المجاز خواهد شد.
آخوند رحمه الله در ادامه فرموده است: این نزاع علمی نبوده و قابل اثبات نیست که شارع اعلام کرده باشد که هر گاه قرینه بر عدم اراده معنای حقیقی وجود داشته باشد، قرینه عامه ای بر اراده معنای صحیح طبق قول قائلین به وضع الفاظ برای صحیح و اراده معنای اعم بنابر قائلین به قول وضع الفاظ بر اعم وجود داشته باشد. این مطلب قابل اثبات و نفی نیست؛ چون طولیت دو معنای مجازی در مورد اسامه طبعی است ولذا نیاز به اثبات ندارد، اما طولیت معنای صحیح یا اعم نسبت به دیگری طبعی نیست بلکه باید قرینهی عامهای از سوی شارع بر این مطلب اقامه شده باشد، در حالیکه اقامه قرینه عامه
از سوی شارع برای این طولیت در هیچ تاریخی ثبت نشده است و لذا اقامه قرینه عامه قابل اثبات نبوده و در نتیجه نزاع علمی نخواهد بود.
اشکال: مرحوم ایروانی رحمه الله کلام صاحب کفایه رحمه الله را صحیح ندانسته و فرموده است: حقیقت متشرعی که الفاظ بعد از پیامبر اکرم به صورت تدریجیحقیقت در معنای شرعی شده باشند، قابل انکار نیست و لذا در حال حاضر ملاحظه می شود که چه معنای به ذهن تبادر می کند. اگر در حال حاضر از لفظ صلات، خصوص صلات صحیح تبادر داشته باشد، کشف می شود که قرینه عامه که شارع نصب کرده است، بر این بوده است که لفظ صلات را در معنای صحیح استعمال مجازی می کند الا اینکه قرینه خاص باشد که اعم از صحیح و فاسد را اراده کرده باشد. در صورتی هم که حقیقت مشترعه در مورد لفظ صلات اعم صلات صحیح و فاسد بوده باشد، کشف می شود که شارع قرینه عامه ولو قرینه حالی نصب کرده است که اصل در استعمال مجازی لفظ صلات در معنای اعم خواهد بود.
اشکال محقق اصفهانی رحمه الله در کلام صاحب کفایه رحمه الله: محقق اصفهانی رحمه الله « نهایة الدرایه فی شرح الکفایه، ج1، ص32» در اشکال به کلام صاحب کفایه رحمه الله فرموده است: صاحب کفایه رحمه الله استعمال مجازی را به نحو مجاز لغوی دانسته اند و همین امر موجب اشکال ایشان مبنی بر روشن نبودن اصل استعمال مجازی در معنای صحیح یا فاسد شده است، در حالیکه گاهی مجاز به صورت مجاز ادعای رخ می دهد. از طرف دیگر در حال حاضر بحث در اسماء عبادات است، اما اسماء معاملات حقائق شرعی نیستند بلکه حقائق لغوی هستند که در مورد آنها استعمال مجازی رخ نمی دهد و در نتیجه بحث در اینکه موضوع له آنها خصوص صحیح یا اعم از صحیح و اعم است، روشن است.
ایشان فرموده است: اگر استعمال الفاظ عبادات، مثل صلات در معنای نماز مجازی باشد، کلام قائلین به وضع الفاظ برای صحیح این است که لفظ صلات که معنای حقیقی آن عطف و میل است، دائما در نماز صحیح استعمال شده است و در فرضی هم که بر نماز فاسد اطلاق شده باشد، از قبیل مجاز ادعایی است؛ یعنی در مجاز اول، صلات که به
معنای عطف و میل است، به نحو مجاز لغوی در نماز صحیح به کار برده می شود، اما در هنگامی که لفظ صلات در صلات فاسد به کار برده می شود، ادعاء می شود صلات فاسد هم صحیح است. البته در مورد نماز فاسدی مجاز ادعایی خواهد شد که واجد معظم اجزاء و شرائط نماز صحیح باشد.
اما طبق قول به وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد، لفظ صلات دائما در اعم از نماز صحیح و فاسد استعمال می شود و اگر هم در فرضی خصوص نماز صحیح اراده شود، از قبیل تعدد دال و مدلول خواهد بود کما اینکه اگر در مورد مرد شجاع ایرانی تعبیر «هذا أسد ایرانی» به کار برده شود، أسد به صورت مجازی در رجل شجاع استعمال شده است، اما ایرانی بودن با دال آخر فهمیده شده است. در محل بحث هم کلام اعمی این است که لفظ صلات استعمال مجازی در مطلق نماز شده است و اگر بخواهیم خصوص صحیح را اراده کنیم، با دال دیگریمثل «هذه صلاة صحیحه» فهمیده می شود نه اینکه لفظ صلات در معنای صحیح استعمال شود.
به کلام محقق اصفهانی رحمه الله اشکالاتی وارد شده است:
1- تعبیر «الصلاة اما صحیحة و اما فاسده» به کار برده می شود، در حالیکه مجاز ادعائی نیست؛ چون اگر این تعبیر مجاز ادعائی باشد، معنای آن این گونه خواهد شد که «الصلاة الصحیحه اما صحیحة و اما فاسده» که اساساً غلط است.
2- کلام محقق اصفهانی رحمه الله تکلف محض است؛ چون وجهی ندارد وقتی استعمال مجازی رخ می دهد، این استعمال مجازی تبدیل به مجاز ادعائی شود؛ چون می توان بیان کرد که معنای لغوی صلات عطف و میل است و به جهت مشابهت گاهی در معنای صلات صحیح به کار برده می شود. گاهی هم به جهت مشابهت با عطف و میل استعمال در معنای اعم از صحیح و فاسد می شود.
3- در کلام محقق اصفهانی رحمه الله مطرح شد که اعمی لفظ صلات را استعمال مجازی در مطلق نماز اعم از صحیح و فاسد کرده و با دال دیگر صحیح بودن آن را بیان می کند. به نظرمی رسد این مطلب نیز تکلف است؛ چون استعمال مجازی در معنای صلات صحیح و معنای اعم از صلات صحیح و فاسد صحیح است، در عین حال اگر این گونه عمل شود
که به صورت مجازی در معنای اعم به کار برده شده و با دال دیگر معنای صحیح فهمیده شود که معنای مجازی دوم است، تکلف رخ می دهد.
4- عمده اشکال بر محقق اصفهانی رحمه الله این است که بحث منحصر در کلام و تقریب ایشان نیست بلکه تقریب دیگر نیز در آن متصور است، علاوه بر اینکه تقریب ایشان نیازمند دلیل است و باید نحوه نزاع در آن تصویر شود؛ چون اشکال صاحب کفایه رحمه الله این بود که نزاع، علمی نیست و لذا به نظر ما اشکال صاحب کفایه رحمه الله قوی است و نزاع مبتنی بر حقیقت شرعی یا حقیقت لغوی بودن قبل از اسلام است.
ورود اشکال آخوند خراسانی رحمه الله بر مسلک باقلانی: طبق مسلک باقلانی هم که لفظ صلات تا پایان در معنای لغوی استعمال شده و با قرینه معنای نماز فهمیده شده است، این بحث رخ می دهد که قرینه عامه بر اعم از صلات صحیح و فاسد بوده است و یا اینکه خصوص نماز صحیح بوده است؛ لذا اشکال آخوند خراسانی رحمه الله مطرح می شود که قابل کشف نیست که قرینه عامه بر استعمال صلات در معنای صحیح یا اعم از صحیح و فاسد بوده است. اگر در اینجا ارتکاز متشرعه مطرح شود، پاسخ آن است که کاشف از استعمالات شارع نیست. بنابراین بحث مبتنی بر حقیقت شرعیه یا لغوی اسماء عبادات قبل از اسلام است.
در صفحه 282 از کتاب درسنامه اصول فقه مطلبی بیان کرده اند: ایشان فرموده اند: نزاع صحیح و اعم اختصاص به الفاظ عبادات و معاملات ندارد بلکه در غیر این دو مورد نیز تصویر می شود. به عنوان مثال در مورد تذکیه نزاع می شود که اسم برای خصوص تذکیه صحیح حیوانات است و یا اینکه برای اعم از تذکیه صحیح و فاسد وضع شده است. مثال دیگر شستشوی در وضوء است که نتیجه قول وضع الفاظ برای اعم این است که در آیه قرآن که تعبیر «اغسلوا وجوهکم» به کار رفته است، اطلاق گیری شده و صدق غَسل
مجزی خواهد بود، اما قائل به وضع الفاظ برای صحیح نمی تواند به اطلاق تمسک کند؛ چون احتمال وجود شرطی برای غَسل داده می شود و لذا در تحقق غَسلِ صحیح شک ایجاد می شود.
در مورد کلام مطرح شده در کتاب درسنامه اصول می گوئیم: برخی از الفاظ مانند طهارت و تذکیه برای مجموع یک مرکب وضع شده و مقسم صحیح و فاسد نیستند. توضیح مطلب اینکه طهارت، متفاوت با وضوء، غسل و تیمم است؛ چون وضوء و غسل اسم مرکب هستند که موضوع له بودن وضوء یا غسل فاسد مورد بحث واقع می شود. اما طهارت مقسم صحیح و فاسد نیست؛ چون وضوی فاسد و غسل جنابت فاسد یقینا طهارت نیستند.
اما تذکیه به معنای حلال کردن حیوان است که مقسم صحیح و فاسد قرار نمی گیرد؛ چون یا حلال کردن به واسطه ذبح به جهت وجود شرائط محقق شده است و یا محقق نشده است و لذا امر آن دائر بین وجود و عدم است. در نتیجه تذکیه فاسد وجود ندارد. البته ذبح فاسد قابل تصور است، اما تذکیه فاسد به معنای حلال کردن فاسد وجود ندارد.
اما جواب ما از مثال ایشان به «اغسلوا» که بنابر قول به اعم تمسک به اطلاق را مطرح کردند، این است که در امور تکوینی قطعا نزاع وجود ندارد و لذا نمی توان بیان کرد که موضوع له اموری مانند أکل، غسل، ذبح و ... صحیح یا اعم بوده است؛ چون محل نزاع ماهیات جعلی از قبیل عبادات و معاملات است.
البته اگر ایشان تذکیه را به معنای حلال کردن که عنوان بسیط منطبق بر ذبح حیوان همراه شرائط است، ندانند بلکه به معنای ذبح بدانند که در کلام برخی مطرح شده است، این مثال همانند غسل خواهد بود که امر تکوینی است و جایی برای نزاع نخواهد بود. البته این احتمال خلاف ظاهر است؛ چون ظاهر تذکیه و ذکاة حلال کردن حیوان است. در صورتی هم که ایشان تذکیه را به معنای حلال کردن بدانند،مقسم برای صحیح و فاسد نخواهد بود، بلکه به نحوی است که اگر با شرائط ذبح صورت گیرد، حلال کردن محقق می شود و در صورتی که بدون شرائط باشد، حلال کردن محقق نخواهد شد کما
اینکه وضوء اگر همراه با شرائط باشد، طهارت خواهد بود و در صورتی که شرائط را دارا نباشد، اساساً طهارت نخواهد بود نه اینکه طهارتی باشد که فاسد است.
در نتیجه بیان می کنیم که طهارت یا تذکیه در صورتی که مسبب از افعال باشند، واضح است که طهارت، مسبب از وضوی واجد شرائط است و امر مسبب بسیط، دائر بین وجود و عدم خواهد بود. اما در صورتی که همانند مرحوم آقای خویی رحمه الله گفته شود: که طهارت عنوان خود وضوء است و یا تذکیه عنوان منطبق بر ذبح با شرائط باشد، عنوان بسیطی خواهد بود که عنوان برای مرکب تام اعتبار شده است. حال اگر مرکب با شرائط محقق شود، عنوان بسیط موجود می شود. در نتیجه در صورت کامل بودن وضوء عنوان طهارت بر آن منطبق می شود و الا اگر کامل نباشد، عنوان طهارت بر آن منطبق نمی شود. در مورد ذبح هم در صورتی که سبب برای ذکاة حیوان باشد، با تحقق ذبح با شرائط، مسبب شرعی که ذکاة الحیوان است محقق می شود و الا محقق نمی شود. در نتیجه امر آن دائر بین وجود و عدم است. اما در صورتی که تذکیه عنوان اعتباری است که منطبق بر خود فعل است و مسبب از فعل نیست، این عنوان اعتباری، عنوان بسیطی است که بر ذبح با شرائط اعتبار شده است و الا سربریدن خنزیر موجب صدق تذکیه نمی شود، اما ذبح صادق است و لذا امر تذکیه دائر بین وجود و عدم بوده و ممکن نیست که تذکیه ای وجود داشته، اما فاسد باشد. در نتیجه تعبیر «الصلاة اما صحیحة او فاسده» به کار برده می شود، اما در مورد تذکیه به معنای حلال کردن «التذکیة اما صحیحة او فاسده» به کار برده نمی شود. البته در مورد تذکیه به معنای ذبح تعبیر «التذکیة اما صحیحة او فاسده» به کار برده می شود اما نزاعی نیست که ذبح همانند سایر افعال تکوینی اعم است. نزاع در اسماء عبادات و معاملات است که ماهیات جعلی هستند و نسبت به آنها علم وجود ندارد که برای صحیح یا اعم وضع شده است.
الف - بررسی توقف بحث از صحیح و اعم بر تحقق حقیقت شرعیه :
آخوند خراسانی رحمه الله فرموده اند: نزاع در بحث وضع الفاظ برای صحیح یا اعم بنابر حقیقت شرعیه معنا دارد و لذا بنابر حقیقت شرعیه می توان بررسی کرد که در
اسلام شارع لفظ صلات را برای صلات صحیح وضع کرده و یا اینکه برای اعم از صلات صحیح و فاسد وضع کرده است، اما صاحب کفایه وجود نزاع دروضع الفاظ برای صحیح و اعم را طبق مسلک خودشان - که حقیقت لغوی بودن الفاظی، مانند صلات و حج در معنای اعتباری خود قبل از اسلام است - را بیان نکرده اند. البته طبیعی است که گفته شود که حتی بنابر حقیقت لغوی بودن این الفاظ هم نزاع راه خواهد داشت؛ چون لزومی ندارد که حتما اسلام واضع باشد تا بحث شود که الفاظ را برای صحیح یا اعم از صحیح و فاسد وضع کرده است، بلکه حتی اگر ادیان یا امم سابق واضع باشد، قابل بحث است که وضع برای خصوص صحیح صورت گرفته و یا اینکه وضع برای اعم از صحیح و فاسد بوده است.
تصویر نزاع صحیح و اعم بنابر حقیقت شرعی نبودن الفاظ: آخوند رحمه الله « کفایه الاصول، ج1، ص23» در کلام خود مطرح کرده است: که اگر کسی قائل شود که لفظ صلات در اسلام استعمال مجازی در نماز شده است، نزاع قابل تصویر است. به این صورت که اصل استعمال مجازی، در نماز صحیح بوده است و یا اینکه اصل استعمال در اعم از صحیح و فاسد بوده است، اما ایشان این نزاع را قابل نفی واثبات علمی ندانسته اند؛ چون اصل در استعمال مجازی قابل دست یافتن نیست بلکه باید شارع یک قرینه عامه نصب کرده باشد که در صورت به کار برده نشدن لفظ صلات در معنای حقیقیِ عطف و میل، به عنوان مثال در معنای صحیح به کار برده شده است الا اینکه قرینه خاصه ای وجود داشته باشد که در معنای اعم از صحیح و فاسد به کار برده شده است و این مطلب قابل کشف نیست.
آخوند خراسانی رحمه الله فرمودند: که طبق عدم ثبوت حقیقت شرعیه نزاع در صحیح و اعم عقلا قابل تصویر است، اما قابل نفی و اثبات نبوده و لذا فایده ای در این بحث وجود ندارد. کلام آخوند رحمه الله دارای مناقشه است؛ چون ایشان از طریق عقلی معتقد اند که جامع اعمی محال است و در نتیجه به جهت عدم وجود معنای اعم استعمال مجازی محال خواهد بود. لذا ایشان به جهت عدم تصویر اعم تعابیری همچون «الصلاة اما صحیحة و اما فاسده» یا «زید اما ابن عمرو و اما ابن بکر» را نیز توجیه کرده و به معنای
«مایطلق علیه لفظ الصلاة اما صحیحة او فاسدة» یا «ما یطلق علیه لفظ زید اما زید ابن عمرو و اما زید بن بکر» دانسته اند؛ چون جامع قابل تصویر نیست. بنابراین استعمال حقیقی باشد یا مجازی این نزاع قابل تصویر است. صاحب کفایه رحمه الله از طریق برهان عقلی بیان کرده اند که به جهت عدم وجود جامع اعمی، راه دیگری جزء وضع اسماء برای صحیح وجود ندارد. پس نزاع به این نحو قابل تصویر است و دارای فائده است. ظاهر شیخ انصاری رحمه الله و صریح محقق نائینی رحمه الله و مرحوم آقای خویی رحمه الله این است که جامع صحیحی غیرمعقول است و تنها راه معقول جامع اعمی است و از این راه اثبات می کنند لفظ که صلات استعمال مجازی در معنای نماز شده است،لازم است که استعمال مجازی در اعم از معنای صحیح و فاسد شده باشد؛ چون نماز صحیح معنای جامع ندارد که لفظ در آن ولو به نحو مجازی استعمال شود.
مناقشه شهید صدر رحمه الله در کلام آخوند خراسانی رحمه الله: شهید صدر رحمه الله « بحوث فی علم الأصول، ج1، ص187» کرده اند: که آخوند رحمه الله یک کبری در بحث استعمال مجازی را منکر شده است.
توضیح: در استعمال مجازی کبری این است که گاهی در استعمالات مجازی طولیت وجود دارد. به عنوان مثال معنای حقیقی «أسد» حیوان مفترس است و معنای مجازی آن رجل شجاع و معنای مجازی دوم مجسمه رجل شجاع است و لذا اگر «رأیت أسدا یرمی» به کار برده شود، قید «یرمی» قرینه است که مراد از «أسد» حیوان مفترس نبوده است، اما با توجه به اینکه قرینه وجود ندارد که مراد معنای مجازی دوم «مجسمه رجل شجاع» بوده است، ظهور تعبیر «رأیت أسدا یرمی» در مجسمه رجل شجاع نخواهد بود بلکه ظاهر در خود رجل شجاع خواهد بود. شهید صدر رحمه الله بیان کرده اند: که «سبک المجاز من المجاز» به معنای این است که دو معنای مجازی وجود دارد که معنای مجازی دوم به جهت علاقه با معنای مجازی اول به کار برده می شود و لذا استفاده از تعبیر «أسد» در مورد مجسمه رجل شجاع به جهت علاقه ای است که بین «أسد» و رجل شجاع وجود دارد. اما استعمال «أسد» در رجل شجاع به جهت علاقه ای است که با معنای حقیقی دارد. این مطلب سبک المجاز فی المجاز است که در معنای مجازی دوم
به جهت علاقه با معنای مجازی اول صورت می گیرد. این نحو از علاقه طولیت در استعمال مجازی ایجاد می کند؛ یعنی اگر قرینه وجود داشته باشد که مراد از «أسد» معنای حقیقی آن نیست، ظهور «رأیت أسدا یرمی» در معنای مجازی اول خواهد داشت الا اینکه قرینه خاصی بر اراده معنای مجازی دوم وجود داشته باشد. شهید صدر رحمه الله انکار طولیت در استعمال مجازی را به آخوند رحمه الله نسبت داده و در اشکال به ایشان فرموده است: کبری طولیت در استعمال مجازی، قابل انکار نیست و لذا نهایتا باید گفته شود که بین نماز صحیح و نماز اعم رابطه طولی وجود ندارد بلکه هر دو در عرض واحد با معنای حقیقی علاقه دارند و لذا به جهت این علاقه در هر دو معنا استعمال مجازی صورت می گیرد. بنابراین باید انکار صغری صورت گرفته و گفته شود که طولیت طبعی بین نماز صحیح و اعم وجود ندارد تا بعد از وجود قرینه بر عدم اراده معنای حقیقی، ظهور اولی خصوص صحیح یا اعم داشته باشد، اما در عین حال طولیت جعلی ممکن است؛ یعنی شارع نصب قرینه عامه اعم حالی یا مقالی داشته باشد که هر گاه صلات به کار برده شده و قرینه بر عدم اراده معنای حقیقی وجود داشت، به عنوان مثال نماز صحیح مراد است الا اینکه قرینه خاصه ای بر اراده معنای اعم وجود داشته باشد که در اینصورت اصل در استعمال مجازی، استعمال در معنای صحیح خواهد بود کما اینکه طبق قول اعمی، شارع می تواند با اقامه قرینه حالیه یا مقالیه بیان کند که در صورت استعمال لفظ صلات و وجود قرینه بر عدم اراده معنای حقیقی، اصل این است که اعم از نماز صحیح و فاسد اراده شده است الا اینکه قرینه خاص وجود داشته باشد که مراد خصوص صلات صحیح است.
ایشان در پاسخ از نحوه به دست آوردن قرینه عامه فرموده اند: قرینه عامه از ارتکاز فعلی متشرعه قابل کشف است؛ چون حقیقت متشرعی لفظ صلات در معنای نماز قابل انکار نیست و به همین جهت بررسی می شود که از لفظ صلات چه معنایی به ذهن متشرعه تبادر می کند و لذا با تبادر هر یک از نماز صحیح یا اعم از صحیح و فاسد به ارتکاز متشرعه، کشف خواهد شد که اصل در استعمال مجازی شارع همان معنا بوده است.
اشکال بر کلام شهید صدر رحمه الله: آخوند رحمه الله طولیت در استعمال مجازی را انکار نکرده اند و این مطلب از عبارات ایشان استفاده نمی شود بلکه صرفا ایشان در محل بحث بیان کرده اند که بین معنای صحیح و اعم طولیت طبعی وجود ندارد الا اینکه شارع نصب قرینه عامه کند و نصب قرینه قابل اثبات نیست؛ لذا از عبارت آخوند رحمه الله بیش از این استفاده نمی شود که ایشان طولیت طبعی بین معنای صحیح و اعم در نماز را انکار کرده اند. اما کبری طولیت در استعمال مجازی مورد انکار ایشان قرار نگرفته است تا مثال استعمال «أسد» در رجل شجاع و مجسمه رجل شجاع به عنوان اشکال بر ایشان وارد باشد. البته یکی از نکات ذکر شده در کلام شهید صدر رحمه الله کشف اصل استعمال مجازی شارع از طریق ارتکاز و تبادر متشرعی است که این مطلب خالی از وجه نیست، اما شبهه آن این است که حقیقت متشرعی و ارتکاز متشرعی به صورت صد در صد کشف از استعمالات شارع نمی کند؛ چون ممکن است که شارع اصلی در استعمال مجازی نداشته باشد بلکه به عنوان مثال چهل درصد استعمال در معنای صحیح و شصت درصد استعمال در معنای اعم کرده باشد و با این مقدار اصل ایجاد نمی شود. اما متشرعه استعمالات عرف خود را به جهت نیاز به استعمالات شارع اضافه کرده اند و مجموعا حقیقت متشرعی تشکیل است. لذا با این شرائط کشف نمی شود که استعمال مجازی شارع در چه معنایی بوده است. ممکن است که استعمال مجازی شارع اصلی نداشته باشد بلکه گاهی در صحیح و گاهی در اعم به کار برده باشد ولی ضمیمه شدن نیاز متشرعه به اینکه در اعم استعمال کنند « توضیح نیاز داشتن متشرعه به استعمال در اعم این است که در موارد مکرر و به علل مختلف مسائلی برای آنان رخ می داده است که عمل آنها دچار خلل می شدهاست و از وظیفه خود سوال کرده و عنوان عمل را به کار می برده اند. به عنوان مثال به محضر امام علیه السلام مشرف شده و بیان می کردند که نماز خود را بدون وضوء خوانده ام و یا اینکه لباسم نجس بوده است. در چنین استعمال ها تعبیر صلاه در اعم استعمال شده است. » ، موجب حقیقت متشرعی به استعمال در اعم شده است.البته استعمال مجازی خلاف وجدان است؛ یعنی اینکه شارع لفظ صلات را با این همه تکرار تماما به صورت استعمال مجازی داشته باشد، خلاف وجدان است و لذا استعمال در لسان
شارع اگر حقیقت شرعی نبوده است، حقیقت لغوی سابق بر شرع بوده است و یا اینکه قول باقلانی اتخاذ شود که در معنای لغوی به کار رفته و تعدد دال و مدلول بیان شده است که صلات به معنای عطف و میل بر نماز تطبیق شده است. اینجا بعید نیست که بیان شود که تبادر در نزد متشرعه در حال حاضر احتمال اینکه تغییری در وضع شارع باشد که وضع شارع برای صحیح بوده ولی در نزد متشرعه وضع تغییر کرده و بر اعم از صحیح و فاسد شده است. این احتمال موهوم است. اما کسی که بیان می کند که استعمال شرعی استعمال مجازی بوده است، با حقیقت شرعی که استعمال حقیقی است، متفاوت است؛ چون ممکن است که ریشه حقیقت متشرعی به صورت صد در صد در اصل استعمال شارع نبوده باشد و در مورد استعمال شارع اصلی وجود نداشته باشد. اگر استعمال مجازی باشد، دارای این شبهه است، اما با توجه به اینکه به کثرت استعمالات در شرع استعمال مجازی خلاف وجدان است، بعید نیست که از تبادر معنای اعم در نزد متشرعه کشف بشود که معنای موضوع له در زمان پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله معنای اعم بوده است.
در پایان هم تذکر این نکته لازم است: که از زمانی که لفظ صلات حقیقت متشرعی در نماز شده است، اگر از امام علیه السلام لفظی صادر شود، روشن است که حمل بر معنای حقیقت متشرعی خواهد شد. حال تبادر ما از حقیقت متشرعی این الفاظ حقیقت بودن در اعم است و لذا از زمانی که علم پیدا کنیم که حقیقت متشرعی محقق شده است مثل زمان امام صادق علیه السلام به بعد، روشن خواهد بود که به همان معنای حقیقت متشرعی حمل خواهد شد. در مورد بحث حقیقت شرعی زمان پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله هم با حساب احتمالات گفته می شود که وقتی این الفاظ درحال حاضر حقیقت شرعی در اعم است، با توجه به حقیقت شدن این الفاظ در زمان پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله احتمال داده نمی شود که در زمان پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله حقیقت در صحیح بوده و در ادامه حقیقت در اعم شده باشد.
ب - مراد از صحت و فساد:
معانی صحت: در مورد صحت معانی مختلفی ذکر شده است:
1- صحت معنای مطابقت عمل با مأمور به است. به عنوان مثال، نماز در صورتی صحیح خواهد بود که مأتی به مطابق مأمور به باشد.
2- صحت به معنای سقوط اعاده و قضاء است و لذا نماز تمام از مسافری که جاهل به قصر باشد، در عین اینکه مأمور به نیست و به جهت عدم انجام نماز قصر عقاب صورت می گیرد، صحیح خواهد بود؛ چون مقسط اعاده و قضاء است.
3- صحت به معنای حصول ملاک و غرض است و لذا در صورتی که عملی محصّل ملاک باشد، صحیح خواهد بود. به عنوان مثال، غرض از نماز ولو به نحو اقتضاء، نهی از فحشاء و منکر است که با حصول این ملاک، نماز صحیح خواهد بود.
آخوند خراسانی رحمه الله « کفایه الاصول ج1، ص24» می فرماید: صحت تنها دارای یک معنا است که تمامیت عمل است و لذا موافقت با امر، مسقطیت وجوب اعاده و قضاء یا تحصیل ملاک، تفسیر صحت به لوازم آن است. به عنوان مثال، به ذات نماز بدون لحاظ امر به آن یا مسقطیت آن نسبت به وجوب اعاده یا محصلیت ملاک نظر می شود و در صورت واجدیت اجزاء و شرائط، حکم به صحت می شود.
اشکال: محقق اصفهانی رحمه الله « نهایة الدرایه فی شرح الکفایه، ج1، ص95» در اشکال به کلام آخوند خراسانی رحمه الله فرموده است: تمامیت یک شیء در فرضی مطرح است که به با توجه به اثری مورد لحاظ قرار گیرد؛ چون اگر اثر در نظر گرفته نشود، هر مرکبی واجد اجزاء و شرائط خودش است و به مرکب تام و ناقص تقسیم نمی شود. در نتیجه تام بودن در صورتی است که اثر به همراه داشته باشد و به لحاظ آن اثر تام خواهد بود. به عنوان مثال، نمازِ دارای رکوع، تام بوده و نماز بدون رکوع تام نیست. نکته این تفاوت این است که نماز بدون رکوع امتثال امر نبوده و نماز دارای رکوع امتثال امر است و الا هر دو نماز واجد اجزاء و شرائطی هستند. بنابراین تا زمانی که نماز به صورت نسبی با حیثیت امتثال امر لحاظ نشود، نمی توان نماز با رکوع را تام الاجراء و الشرائط دانسته و نماز بدون رکوع تام الاجراء و الشرائط ندانست.
محقق اصفهانی رحمه الله فرموده اند: مطلب ذکر شده در غیرشرعیات هم مطرح خواهد شد. به عنوان مثال، تام بودن یا نبودن در مورد ماشین نان پزی به این صورت است که
هر ماشینی که بتواند نانِ پخته شده تحویل بدهد، به لحاظ اثر آن که تهیه نان پخته است، ماشین نان پزی تام خواهد بود. ماشینی هم که توان تهیه نان پخته شده ندارد، ماشین ناقص خواهد بود.
دفاع مرحوم آقای خویی رحمه الله از آخوند خراسانی رحمه الله: مرحوم آقای خویی رحمه الله فرموده اند: حق با آخوند رحمه الله است. ایشان در پاسخ از اشکال محقق اصفهانی رحمه الله که صحت را نسبی و به لحاظ اثر مترتب بر آن دانسته اند، فرموده است: می توان به ذات یک مرکب که دارای اجزاء وشرائط است، نظر کرده و حکم به تمامیت و درستی کرد؛ چون تمامیت و درستی در مرکبی است که واجد تمام اجزاء و شرائط خود باشد. به عبارت دیگر: مرحوم آقای خویی رحمه الله فرموده اند: عنوان تمامیت از ترتب اثر بر مرکب انتزاع می شود، اما بحث ما در واقع تمامیت است و واقع تمامیت به معنای مرکبی است که واجد جمیع اجزاء و شرائط باشد که امر نسبی نیست.
کلام شیخ رحمه الله مبنی بر خروج شروط از محل نزاع: در مورد اینکه اسماء عبادات یا معاملات برای صحیح یا اعم وضع شده اند، مشهور قائل به وضع برای صحیح شده اند.
شیخ انصاری رحمه الله فرموده اند: شروط از نزاع موجود در بحث صحیح و اعم خارج است و لذا کسانی که اسماء عبادات و معاملات را وضع برای صحیح می دانند، واجد بودن مرکب نسبت به جمیع اجزاء را لحاظ می کنند، اما واجدیت نسبت به شرائط اهمیت نخواهد داشت و لذا در صورتی که نماز بدون رکوع باشد، مسمای صلات را نخواهد داشت، اما نماز بدون طهارت دارای مسمای صلات خواهد بود. شیخ انصاری رحمه الله در تبیین ادعای خود در کتاب مطارح الانظار فرموده اند: شرائط، متأخر از مقتضی هستند؛ چون شرط چیزی است که در فعلیتِ تأثیرِ مقتضی دخیل است و لذا با توجه به اینکه اجزای مرکب به منزله مقتضی برای ترتب اثر هستند، شرائط در رتبه متأخر از اجزاء قرار دارند. به عنوان مثال، در مورد آتش گرفتن پنبه، آتش مقتضی و نزدیک بودن پنبه به آتش، شرط آن است؛ چون نزدیک بودن پنبه به آتش در فعلیت تأثیر آتش دخیل است و در نتیجه متأخر از مقتضی محسوب می شود. در مورد نماز هم اجزای نماز مقتضی برای
تحقق اثر - که انتهاء عن الفحشاء و المنکر است - خواهند بود و شرائط نماز نسبت به از اجزاء که مقتضی هستند، متأخر خواهد بود.
بنابراین محال است که شرط و جزء در رتبه واحده در مسمای صلات لحاظ شوند؛ چون لازمه اش این است که شرط که دارای رتبه متأخر است، با جزء که در رتبه متقدم است، در رتبه واحد قرار گیرد و این خلف است.
اشکال: بر کلام شیخ انصاری رحمه الله دو اشکال به آن وارد شده است:
1- شرطیت شرط و تأثیر آن متأخر از مقتضی است، اما ذات شرط متأخر از مقتضی نیست. به عنوان مثال، خشک بودن پنبه، شرط سوزاندن آتش است، اماخشک بودن پنبه ذاتا از وجود آتش متأخر نیست بلکه تأثیر خشک بودن پنبه در تام شدن فاعلیت آتش و قابلیت پنبه از نظر رتبی متأخر از وجود مقتضی است و لذا گاهی بدون آن هم موجود می شود کما اینکه استقبال قبله و طهارت در نماز شرط است، اما ممکن است که استقبال قبله صورت گرفته و طهارت هم موجود باشد، اما نماز خوانده نشود. بنابراین شرط از وجود مقتضی تأخر ندارد و در نتیجه هر دو می توانند در کنار هم در مسمای نماز اخذ شوند.
2- فرضا اگر شرط از نظر رتبه متأخر از مقتضی باشد، اشکالی نخواهد داشت که متقدم و متأخر رتبی داخل در یک مسمی باشند. برای روشن شدن این مطلب می توان به این مثال اشاره کرد که روز یک شنبه تأخر رتبی از شنبه دارد، اما هر دو در مسمای «هفته» داخل هستند.
کلام محقق نائینی رحمه الله مبنی بر خارج بودن قصد قربت و قصد وجه از محل نزاع: محقق نائینی رحمه الله فرموده اند: اجزاء و شرائط، داخل در نزاع هستند، اما قصد قربت و قصد وجه خارج از نزاع است. عدم ابتلای به مزاحم نیز از محل نزاع خارج است و لذا اگر کسی قائل به بطلان نماز در زمان وجوب ازاله باشد، عدم ابتلای به مزاحم در مسمی مأخوذ نیست. بنابراین حتی طبق قول وضع الفاظ برای صحیح هم نمازِ بدون قصد قربت، قصد وجه یا مبتلی به مزاحم دارای مسمای نماز خواهد بود.
محقق نائینی رحمه الله در تبیین کلام خود فرموده اند: ابتدا باید امر به صلات محقق شود تا بعد آن اشتراط قصد قربت یا قصد وجه مطرح شود؛ چون قصد قربت به معنای قصد امتثال امر و قصد وجه به عنوان مثال به معنای قصد امتثال امر وجوبی است که در طول وجود امر بوده و از انقسامات ثانویه واجب هستند؛ لذا ابتدا باید وجوب ثابت شود و بعد از تعلق وجوب به نماز، نماز تقسیم به نماز با قصد امتثال امر و نماز بدون قصد امتثال امر یا نماز با قصد وجوب و نماز بدون قصد وجوب گردد و الا با قطع نظر از امر به نماز، تقسیم صورت نمی گیرد و لذا ابتداءا باید امر به مسمای صلات صورت گیرد تا مسمای صلات به مسمای صلات با قصد امتثال امر یا وجه و بدون قصد امتثال امر یا وجه تقسیم شود.
بنابراین محقق نائینی رحمه الله اخذ قصد امتثال امر را در متعلق امر اول محال دانسته اند؛ چون قصد امتثال امر در طول امر است و خلف است که چیزی که در رتبه متأخر از امر محقق می شود، در متعلق امر که در رتبه متقدم بر امر محقق می شود، اخذ شود. البته ایشان اخذ قصد امتثال امر را صرفا در متعلق امر اول مثل «صلّ» محال می دانند، اما قصد امتثال امر را از طریق متمم جعل حل کرده اند؛ یعنی امر اول اهمال دارد، اما در امر ثانی بیان می شود که قصد امتثالِ امرِاول لازم است. اما مشهور و از جمله صاحب کفایه اخذ قصد امر را در امر ثانی را هم محال می دانند و لذا در نظر مشهور به هیچ امری نمیتوان قصد قربت را در متعلق امر اخذ کرد. در نتیجه قصد امتثال امر از باب لزوم تحصیل غرض مولی واجب عقلی خواهد بود.
بنابراین با توجه به محال بودن مطلق اخذ قصد امتثال امر یا محال بودن اخذ در خصوص امر اول که محقق نائینی قائل شده است، معنا نخواهد داشت که قصد امتثال امر در مسمای نماز اخد شود؛ چون امر اول به مسمای صلات تعلق می گیرد. البته نماز بدون قصد قربت از مواردی خواهد بود که به نظر مشهور موافق امر است، اما صحیح نیست.
محقق نائینی رحمه الله در ادامه فرموده اند: عدم ابتلای به مزاحم هم از مواردی است که معنا ندارد که در مسمای صلات اخذ شود؛ چون ابتداءا باید امر به صلات تعلق گیرد تا فرض تزاحم با امر به ازاله نجاست از مسجد محقق شود و لذا تزاحم در طول امر به صلات
است و وقتی در طول امر به صلات باشد، امکان نخواهد داشت که در مسمی صلات اخذ شود.
بر کلام محقق نائینی رحمه الله اشکال شده است: کلام محقق نائینی رحمه الله در بحث قصد قربت و قصد وجه صحیح است؛ چون کسی که اخذ قصد قربت در متعلق امر را محال می داند، اعم از اینکه این محال بودن مطلق بوده یا در خصوص امر اول باشد، نمی تواند خطاب امر به صلات در آیات و روایات را توجیه کند؛ چون غرض صحیحی این است که اسماء عبادات را به نحوی تبیین کند که بتواند متعلق امر باشد و وقتی نماز با قید قصد قربت نتواند متعلق امر باشد، معنا نخواهد داشت که لفظ صلات برای معنایی وضع شود که هیچ گاه نتواند متعلق امر باشد.
اما در مورد عدم ابتلای به مزاحم کلام محقق نائینی رحمه الله صحیح نیست؛ چون اشکالی نخواهد داشت که در متعلق امر به نماز، اشراب شود که مرکب مشروط به عدم نهی از ضد آن است. نیازی به طرح لفظ تزاحم نیست بلکه باید گفته شود که مسمای صلات مرکب از اجزای خاص مشروط به عدم امر به ضد آن است، در نتیجه نمازی که در هنگام وجوب ازاله خوانده می شود، نماز نخواهد بود؛ چون مقرون به امر به ضد آن است.
در مورد وضع اسماء عبادات و معاملات بر صحیح یا اعم از صحیح و فاسد، مشهور قائل به وضع برای خصوص صحیح شده اند.
البته به عنوان مثال در مورد نماز، مشکل این است که معنای صلات، معنای واحدی است که مشترک لفظی بین افراد نمازهای صحیح نیست و لذا باید جامع معنوی وجود داشته باشد که موضوع له صلات بوده و شامل همه نمازهای صحیح بشود و از طرف دیگر نمازهای فاسد را شامل نشود.
بنابراین یکی از مشکلات، تصویر معنای جامع بین نمازهای صحیح است. برخی مانند، محقق نائینی رحمه الله و مرحوم آقای خویی رحمه الله بیان کرده اند: که معنای جامعی غیر از مفهوم «صحیح» یافت نمی شود که قطعا لفظ صلات مرادف با مفهوم «صحیحٌ» نیست؛ چون مفهوم صحیح به معنای «درست» است، در حالی که از لفظ صلات مفهوم
«درست» به ذهن خطور نمی کند. در نتیجه با توجه به اینکه لفظ صلات نمی تواند مرادف با مفهوم «صحیح» باشد، واقع صحیح باید در نظر گرفته شود که واقع نمازهای صحیح جامع معنوی و مشترک ندارند.
در طرف مقابل، برخی همین اشکال را به قائلین به وضع اسماء بر اعم کرده و گفته اند: قائلین به اعم نمی توانند که برای افراد صحیح و فاسد جامعی بیان کنند. صاحب کفایه رحمه الله بیان کرده است که با برهان می توان جامعی که لایعلمه الله برای نمازهای صحیح اثبات کرد، اما قائلین به وضع اسماء برای اعم این مقدار را هم نمی توانند ثابت کنند.
کلام محقق نائینی رحمه الله مبنی بر عدم نیاز به ترسیم جامع: محقق نائینی رحمه الله « فوائد الاصول، م ج1، ص61» فرموده اند: اساساً نیازی به ترسیم جامع وجود ندارد؛ چون بعید نیست گفته شود که لفظ صلات برای مرتبه عالیه از نماز که صلات مختار است، وضع شده است و استعمال لفظ صلات در نمازهای دیگر از قبیل مجاز ادعائی یا اشتراک در اثر است.
توضیح مطلب: اینکه قائل به وضع اسماء برای صحیح بیان می کند که لفظ صلات که برای نماز مختار که در مرتبه عالیه است، وضع شده است و از باب مجاز ادعائی یا اشتراک در اثر، در سایر مراتب نماز صحیح استعمال می شود که اقل مراتب، نماز غرقی است. طبق مجاز ادعائی عمل فاقد اجزاء اختیاری، مثل نماز همراه با تیمم، به منزله واجد اجزای اختیاری قرار داده می شود؛ چون جزء غیر موجود از اجزاء مهم نیست و به همین جهت فقدان آن نادیده گرفته می شود. صورت دیگر اطلاق لفظ صلات به جهت داشتن اثر انتهاء عن المنکر است.
اما قائل به اعم بیان می کند که اگرچه نماز برای مرتبه عالیه از نماز - که صلات مختار است - وضع شده است، اما در مراتب نازل نماز اعم از صحیح و فاسد استعمال می شود و لذا در مورد نماز بدون طهارت نیز از باب ادعاء یا اشتراک در اثر لفظ صلات اطلاق می شود.
محقق نائینی رحمه الله در ادامه فرموده اند: بعد از روشن شدن عدم نیاز به جامع در بین نمازهای صحیح یا اعم از نمازهای صحیح و فاسد، یک شبهه باقی خواهند ماند که مرتبه عالیه نماز، صرفا نماز چهاررکعتی در حضر نیست بلکه نماز قصر در سفر هم مرتبه عالیه نماز است و در نتیجه لازم است که بین نماز قصر و تمام جامعی تصویر شود. ایشان در جواب از این اشکال فرموده اند: تصویر جامع بین قصر و تمام آسان است.
محقق نائینی رحمه الله بعد از بیان این مطالب فرموده اند: با توجه به مطالب ذکر شده، روشن می شود که قائل شدن به وضع اسماء برای اعم، موجب عدم جواز تمسک به اطلاق برای نفی شرطیت شرط مشکوک می شود؛ چون فرض این است که موضوع له لفظ صلات یا صیام مرتبه عالیه صحیحه است و استعمال آن در سایر مراتب نیازمند یک ادعاء و تنزیل است و روشن نیست که با فقد شرط مشکوک، تنزیل صورت گرفته باشد؛ لذا به عنوان مثال نمی توان به اطلاق دلیل صوم تمسک کرده و حکم به صحت روزه همراه با ارتماس در آب کرد؛ چون روشن نیست که روزه ای که در آن ارتماس در آب صورت گرفته است، تنزیل به منزله مرتبه عالیه صورت شده باشد.
اشکال شیخ انصاری رحمه الله بر تصویر جامع صحیحی: شیخ انصاری رحمه الله « مطارح الأنظار، ، ج1، ص6» در اشکال به تصویر جامع صحیحی فرموده اند: جامع از دو حال خارج نیست:
1- مرکب.
2- بسیط.
در صورتی که جامع مرکب باشد، از دو حال خارج نیست:
1- اجزاء و شرائط معتبر در حال اختیار اخذ شده است.
2- اجزاء و شرائط معتبر در حال اختیار اخذ نشده است.
در صورتی که اجزای معتبر در حال اختیار مانند تکبیرة الاحرام، رکوع، سجود، قیام و وضوء اخذ شود، این جامع شامل نماز صحیح اضطراری نمی شود. به عنوان مثال، نسبت به نماز با تیمم در صورت عدم وجود آب و نماز نشسته در حال بیماری شامل نخواهد بود، بلکه صرفا منطبق بر نماز اختیاری است. در صورتی هم که اجزاء و شرائط معتبر در
حال اختیار مانند قیام و وضوء حذف شود تا شامل صلات با تیمّم یا نماز نشسته از سوی مریض شود، صلات مختار که فاقد اجزاء و شرائط معتبر در حال اختیار است، مثل نماز نشسته یا همراه با تیمم، داخل در مسمی خواهد شد، در حالی که نماز باطل است؛ چون ترک اختیاری وضوء یا قیام موجب بطلان نماز است. بنابرای جامع مرکب غیر معقول خواهد بود.
در صورتی هم که جامع بسیط باشد، دو صورت متصور است:
1- عنوان «المطلوب» به عنوان جامع باشد.
2- عنوانی که لازم عنوان «مطلوب» است، به عنوان جامع قرار گیرد.
در صورتی که جامع، عنوان «مطلوب» باشد که به معنای المرکب المأمور به است، سه اشکال قابل ذکر است:
1- این عنوان در طول امر انتزاع می شود، در حالی که متعلق امر باید در رتبه سابق بر امر لحاظ شده باشد. در نتیجه معنا نخواهد داشت که امر به عنوان «مأمور به» تعلق بگیرد.
2- مرادف بودن لفظ صلات با عنوان «مطلوب» یا «المأمور به» خلاف وجدان لغوی است.
3- در موارد شک در اقل و اکثر ارتباطی برائت قابل جریان نخواهد بود؛ چون عنوان «مطلوب» و «مأمور به» واجب خواهد بود که شک در اقل و اکثر موجب شک در محصل عنوان می شود؛ لذا اشتغال یقینی اقتضای فراغ یقینی داشته و مانع از جریان برائت خواهد شد، در حالی که مشهور در اقل و اکثر ارتباطی در عین صحیحی بودن، قائل به جریان برائت شده اند.
در صورتی هم که جامع عنوان مبهمی باشد که عنوان «مطلوب» و «مأمور به» لازمه آن است، امکان رجوع به برائت وجود نخواهد داشت؛ چون امر به عنوانی تعلق گرفته است که لازم آن عنوان مطلوب و مأمور به بودن است و شک در شک آن عنوان مبهم می شود که شک در امتثال بوده و مجرای برائت نخواهد بود. بنابراین جامع اعم از اینکه مرکب یا بسیط باشد، غیر معقول خواهد بود.
بررسی سه جامع تصویر شده برای وضع الفاظ برای صحیح:
الف - استفاده از قاعده «الواحد» برای ترسیم جامع ذاتی :
اولین جامع ترسیم شده برای وضع الفاظ برای صحیح از سوی صاحب کفایه « کفایه الاصول، ج1، ص24» مطرح شده است.
ایشان فرموده اند: بنابر قاعده «الواحد لایصدر الا عن الواحد» در صورتی که معلول بسیط و واحد باشد، نمی تواند دارای علل متباین باشد، بلکه باید بین علت ها جامع ذاتی وجود داشته باشد که معلول از جامع ذاتی صادر شده باشد؛ چون سنخیت بین علت و معلول لازم است و معلول نمی تواند با دو علت متباین بما هما متباینان سنخیت داشته باشد.
نکته لزوم سنخیت بین علت و معلول این است که اگر بین علت و معلول سنخیت وجود نداشته باشد، هر شیئی می تواند از هر شیئی صادر شود، مثلا از آب حرارت صادر شده و از آتش برودت صادر شود و لذا در صورتی که معلول از هر علتیصادر شود، باید سنخیت با آن داشته باشد. در نتیجه با وجود علل متعدد با توجه به اینکه یک شیء نمی تواند با دو شیء بماهما متباینان سنخیت داشته باشد، وجود جامعی بین آنها لازم خواهد بود که معلول با جامع سنخیت داشته و از آن جامع ذاتی شود.
بعد از روشن شدن مطلب ذکر شده، در مورد نماز می توان گفت: انتهاء از فحشاء و منکر اثر نمازهای صحیح ولو به نحو اقتضائی است ، که محال است مستند به نمازهای مختلف صحیح بما هی مختلفه باشد بلکه باید مستند به جامع بین نمازهای صحیح باشد که در مورد آن جامع ذاتی لفظ صلات وضع شده است. در نتیجه موضوع له لفظ صلات مفهوم انتزاعی «ما ینهی عن الفحشاء و المنکر» نیست تا اشکال شود که مرادف بودن لفظ صلات با «ماینهی عن الفحشاء و المنکر» محتمل نیست، بلکه موضوع له لفظ صلات جامع ذاتی است که معرف آن، ملزومیت آن نسبت به انتهاء عن الفحشاء و المنکر است. البته ممکن است که حقیقت جامع ذاتی روشن نبوده و به صورت مبهم به عنوان جامع اخذ شود.
صاحب کفایه رحمه الله در ادامه به اشکال شیخ انصاری رحمه الله اشاره کرده و فرموده اند: ممکن است اشکال شود که لازمه مبنای مطرح شده این است که در موارد شک در
اجزاء و شرائط نماز مثل شک در جزئیت سوره یا شرطیت استقبال در همه حالات، به جهت تعلق امر به جامع و شک در تحقق آن، برائت جاری نشود. پاسخ این اشکال این است که اگر جامعی که مأمور به واقع شده است، مسبب از افعال باشد کما اینکه امر به طهارت تعلق گرفته و شک در جزئیت وجود داشته باشد، به جهت شک در محصل غرض برائت جاری نخواهد شد؛ چون علم وجود ندارد که وضوی بدون جزء مشکوک محصل غرض باشد که استصحاب عدم حصول طهارت بعد وضوء یا خود قاعده اشتغال وجود خواهد داشت، اما در صورتی که جامع عنوان منطبق بر افعال باشد، امر به جامع، به معنای امر به افعال خواهد بود. در نتیجه در صورت شک، روشن نخواهد بود که امر به فعل بدون جزء مشکوک تعلق گرفته و یا اینکه فعل دارای جزء مشکوک متعلق امر بوده است و لذا در عین اینکه جامع مأمور به جامع ذاتی است، امر به جامع مانع از جریان برائت در فرض شک در جزئیت و شرطیت نمی شود.
اشکالات: در مورد کلام آخوند خراسانی رحمه الله اشکالاتی متعددی قابل ذکر است:
1- اولین اشکال بر کلام اخوند رحمه الله که در کلام محقق اصفهانی رحمه الله ذکر شده، این است که جامع ذاتی بین افراد صلات محتمل نیست؛ چون صلات مرکب از مقولات متباین است.
توضیح مطلب: قرائت از مقوله کیف مسموع بوده و رکوع و سجود و قیام از مقوله وضع است و بین این موارد جامع ذاتی وجود نخواهد داشت.
در تکمیل کلام محقق اصفهانی رحمه الله می گوئیم: بین وجود و عدم جامع ذاتی وجود ندارد، در حالی که اگر بخواهیم برای نمازهای متعدد جامع ذاتی تصویر کنیم، باید جامع بین وجود و عدم باشد؛ چون نماز قصر یا نماز صبح که دو رکعت است، مشروط به عدم رکعت زائده است، اما نماز مغرب مشروط به رکعت سوم بوده و نمازهای چهاررکعتی هم مشروط به رکعت سوم و چهارم است. بنابراین در مورد نمازها وجود و عدم خواهد بود که امکان تصویر جامع ذاتی بین وجود و عدم وجود ندارد.
علاوه بر اینکه برخی از قیود نماز مانند طهارت امر اعتباری است و در بین امور اعتباری جامع ذاتی وجود ندارد. البته برخی تصور کرده اند که طهارت امر تکوینی است که شارع
از آن کشف کرده است، اما این مطلب وهم است. برای روشن شدن اعتباری بودن طهارت می گوئیم: اگر لباس فرد در ماء الاستنجاء بیفتد که منبع آلودگی است، شارع حکم به طهارت کرده است، در حالی که اگر همین لباس با آبی برخورد داشته باشد که یک استکان کمتر از آب کر بوده و یک قطره خون در آن افتاده است، شارع حکم به نجاست کرده است. بنابراین طهارت و نجاست غیر از اعتبار چیزی دیگری نیستند که شارع در موردی آنها را اعتبار کرده و در مورد دیگر اعتبار نکرده است. بنابراین اشکال اول در کلام صاحب کفایه رحمه الله این است که احتمال جامع ذاتی بین افراد نماز صحیح داده نمی شود.
2- محقق اصفهانی رحمه الله در اشکال دوم خود بر آخوند رحمه الله فرموده اند: فلاسفه هم قاعده «الواحد لایصدر الا عن الواحد» را در چنین مواردی تطبیق نمی کنند؛ چون انتهاء از فحشاء و منکر واحد اعم از واحد شخصی و نوعی نیست بلکه واحد عنوانی و انتزاعی است که شامل قاعده الواحد نمی شود.
توضیح: واحد انتزاعی بودن انتهاء از فحشاء و منکر این است که در مورد فحشاء می توان به افرادی همچون غصب، ریاء و شرک اشاره کرد که شرک از صفات نفسانی است، در حالی که غصب از افعال است و این دو از حقائق متباین هستند.
برای روشن شدن واحد عنوانی می توان به تعبیر «گناه» اشاره کرد که گاهی به قتل مؤمن است که علت خاص آن را دارد و گاهی هم به ایذاء، ریاء، شرک و موارد دیگر است که هر کدام علت خود را دارد. مورد دیگر برای واحد عنوانی تعبیر «طویل» است که بین افراد آن جامع ذاتی نیست و لذا لازم نیست که همه اشیای طویل دارای علت واحد باشند.
3- سومین اشکال بر کلام آخوند خراسانی رحمه الله که از سوی محقق نائینی رحمه الله مطرح شده این است که جامعی که آخوند رحمه الله مطرح کرده به نحوی است که صرفا خداوند متعال و راسخون در علم می توانند به آن دست پیدا کنند و با این شرائط نمی تواند موضوع له لفظ قرار گیرد؛ چون لفظ برای مفهوم عرفی وضع می شود تا تفهیم مفهوم و معنا درنظر عرف رخ دهد.
4- چهارمین اشکال وارد بر کلام آخوند رحمه الله این است که انتهاء عن الفحشاء و المنکر مختص نماز نیست بلکه در سایر اعمال مانند روزه نیز وجود دارد و به همین جهت است که در آیه شریفه يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون اشاره به تقوا شده است که اجتناب از فحشاء و منکر است. سایر آثار دیگر نماز مانند «الصَّلَاةُقُرْبَانُ كُلِّ تَقِيٍّ» در اعمال دیگر مانند زکات وجود دارد. بنابراین لازم مختص نماز وجود ندارد تا با آن اشاره به ملزوم مختص آن شود.
5- اساساً قاعده «الواحد» صحیح نیست؛ چون منشأ این قاعده سنخیت بین علت و معلول است؛ یعنی باید در علل طبیعی بین علت و معلول سنخیت وجود داشته باشد که هر چیزی از هر چیزی صادر نشود. اما سنخیت غیر از جامع ذاتی است؛ چون حرارت از آتش صادر می شود، در حالی که حرارت عرض و آتش جوهر است و بین جوهر و عرض جامع ذاتی وجود ندارد، اما سنخیت وجود دارد و لذا ممکن است که یک شیء با اشیای متباین سنخیت داشته باشد، اما به معنای داشتن جامع ذاتی بین علل متباین نیست.
ب- جامع حاصل از تبیین حالات مختلف با «أو»:
دومین تصویری که برای جامع مرکب تبیین شده است، جامعی است که با استفاده از لفظ «أو» ایجاد می شود. برای ترسیم این جامع در مورد نماز گفته می شود که نماز برای مرکب واجد اجزاء و شرائط به نحو بدلی وضع شده است؛ یعنی نماز مختار مورد ملاحظه قرار گرفته و گفته شده است که نماز مختار عملی مرکب از اجزاء نماز به همراه وضوء در حال وجدان آب یا همراه با تیمم در حال فقدان آب است. سایر اجزاء و شرایط هم به همین صورت در حالات مختلف بیان می شود مثل نماز دو رکعتی بعد از طلوع فجر و نماز چهار رکعتی بعد از اذان ظهر. تصویر جامع با استفاده از «أو» در موارد دیگر نیز قابل تصویر است کما اینکه در مورد کلمه تعبیر «ما اشتمل علی حرفین فصاعداً» بیان شده است که در این جامع حروف با استفاده از «أو» بیان شده است. بنابراین همان طور که در تبیین «کلمه» می توان به مرکبی حاصل شده از «أو» اشاره کرد، در مورد نماز نیز این گونه جامع قابل بیان است.
به نظر می رسد که تصویر این جامع با مشکل عقلی مواجه نیست، اما دچار استیحاش است؛ چون به عنوان مثال اگر سوال از معنای تفصیلی نماز شود، باید کتابی مشتمل بر هزار صفحه بلکه بیشتر بیان گردد تا تمام انواع نمازهای واجب و مستحب نسبت به همه حالات مکلفین تبیین گردد. این نتیجه خلاف انس ذهنی است که در آن لفظ صلات دارای معنای مفرد است. البته اگر جامع های دیگر عرفی نباشد، روشن خواهد شد که نباید نسبت به این نحوه تصویر جامع استیحاش کرد.
تذکر این نکته هم لازم است که تصویر جامع با استفاده از «أو» طبق قول اعم نیز ممکن است، اما مواردی که باید بیان شود، به شدت افزایش خواهد یافت؛ چون باید همه موارد نماز فاسد هم در کنار افراد نماز صحیح بیان گردد. البته کثرت افراد موجب نمی شود که این وجه همانند جامعی باشد که صاحب کفایه رحمه الله ترسیم کرده است؛ چون طبق کلام صاحب کفایه رحمه الله هیچ چیزی از جامع به ذهن خطور نمی کند بلکه صرفا روشن است که به جهت قاعده «الواحد» یک جامع وجود دارد، اما طبق فرضی که جامع به واسطه استفاده از «أو» بیان گردد معنای اجمالی به ذهن خطور کرده و مصادیقی از قبیل نمازهای اختیاری به ذهن خطور می کند و بعد سایر افراد به واسطه «أو» اضافه می شود.
در اینجا ممکن است اشکال شود که در صورت امر به اقامه نماز، انجام اجزاء و شرائط همراه با وضوء و همچنین همراه با تیمم هر دو نماز خواهند بود و بر این اساس لزومی نخواهد داشت در جایی که صرفا مقداری آب برای وضوء وجود دارد، با آن آب وضوء گرفته شود، بلکه مکلف می تواند آب را بر زمین ریخته و به جهت فاقد الماء بودن امر به اقامه نماز را در ضمن نماز با تیمم امتثال کند.
جواب: مقصود ما وجود یک امر نیست بلکه کلام این است که مسمای صلات مرکبی است که با بیان موارد و حالات مختلف به واسطه «أو» حاصل شده است و این مطلب منافاتی ندارد که امر به یک مصداق نماز تعلق گرفته و به عنوان مثال مصداق اختیاری نماز لازم باشد.
ج - ماهیت جعلی مقبول:
سومین تصویر جامع صحیحی که از سوی مرحوم بروجردی مطرح شده است، تصویر جامع بسیط به صورت «الماهیة الجعلیة المقبوله» است.
در مباحث مربوط به تبیین جامع بنابر وضع الفاظ برای اعم این جامع مطرح شده و مورد بررسی قرار می گیرد، اما به صورت مختصر بیان می کنیم که به کلام ایشان دو اشکال وارد است:
1- مقبول به معنای «درست» است و بالوجدان از لفظ صلات، مفهوم «درست» به ذهن خطور نمی کند بلکه نهایتا مفهوم «آئین پرستش»به ذهن خطور می کندکه در آن مقبول بودن در نزد شارع وجود ندارد.
2- آئین پرستش منحصر در نماز نیست بلکه اعتکاف نیز آئین پرستش محسوب می شود.
1- لحاظ جامع بدون در نظر گرفتن شرائط مکلف:
اولین تصویر جامع أعمی که در کلام محقق اصفهانی رحمه الله مطرح شده این است که نماز صحیح دارای مصادیقی است که نماز همراه با تیمم برای فاقد الماء یکی از آنها و نماز نشسته برای فرد مریض مصداق دیگر آن است. بنابراین نماز با تیمم به شرط فاقد الماء بودن مصلی و همچنین نماز نشسته به شرط بیمار بودن مصلی صحیح است، اما برای تصویر جامع حالات مکلف در نظر گرفته نشده و بین نماز ایستاده و نماز نشسته جامعی در نظر گرفته می شود که اگر شخص مختار هم نماز مضطر را بخواند، مثل نماز خواندن واجد الماء با تیمم، مصداق مسمای صلات باشد ولو اینکه صحیح بالفعل نباشد. نماز نشسته هم که به شرط اضطرار صحیح است، اگر این شرط را نداشته و توسط فرد مختار انجام شود، داخل در مسمای صلات خواهد بود که شامل هر نمازی است که مقتضی اثر انتهاء از فحشاء و منکر را داراست ولو اینکه شرط مصلّی مختل باشد.
بنابراین محقق اصفهانی رحمه الله بیان می کنند که وجود داشتن یا وجود نداشتن شرائط مکلف لحاظ نمی شود بلکه بین افعال مثل نماز ایستاده و نشسته یا نماز با وضوء و نماز با تیمم جامع در نظر گرفته می شود؛ چون مقتضی اثر انتهاء از فحشاء و منکر وجود
دارد ولو اینکه بالفعل ممکن است که علت تامه برای اثر نباشد، اما مسمای صلات بر آن صادق است.
اقول: جامعی که محقق اصفهانی رحمه الله مطرح کرده است نمی تواند جامع ذاتی باشد کما اینکه خود ایشان هم بیان کرده اند، به جهت اینکه برخی اجزای نماز از قبیل کیف مسموع و دیگری از قبیل وضع است برخی، مانند طهارت از حدث نیز از مقوله اعتبار است، جامع ذاتی بین آنها وجود ندارد.
اشکال: بر کلام محقق اصفهانی رحمه الله اشکال وارد شده است ؛ چون ایشان بیان کرده اند که نماز با تیمم با توجه به اینکه در بعض حالات مکلف صحیح است، مسمای صلات بر آن صادق خواهد بود ولو اینکه بالفعل مصلی واجد حالت اضطراری نباشد، اما با توجه به شرطیت طهارت در نماز که از تعابیری همچون «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُور» فهمیده می شود، بدون طهارت از حدث اعم از مائیهو ترابیه، نماز در هیچ حالتی صحیح نیست، اما در عین حال در روایات در مورد عمل بدون طهارت تعبیر به صلات شده است. در این زمینه به چند روایت اشاره می شود:
1- در صحیحه زراره آمده است: «أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ صَلَّى بِغَيْرِ طَهُورٍ أَوْ نَسِيَ صَلَوَاتٍ لَمْ يُصَلِّهَا عَنْهَا فَقَالَ يَقْضِيهَا إِذَا ذَكَرَهَا فِي أَيِّ سَاعَةٍ ذَكَرَهَا مِنْ لَيْلٍ أَوْ نَهَار».
2- در روایتی از زراره آمده است: «إِذَا دَخَلَ الْوَقْتُ وَجَبَ الطَّهُورُ وَ الصَّلَاةُ وَ لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ» اگر نماز بدون طهور مسمای صلات نباشد، خلاف ظاهر است که این تعبیر به کار برده شود؛ چون همانند این است که تعبیر «اذا دخل الوقت فقد وجب الرکوع و الصلاه» به کار برده شود و لذا وقتی تعبیر «اذا دخل الوقت فقد وجب الرکوع و الصلاه» صحیح نباشد، روشن می شود که صلات بدون طهور هم صادق است.
3- در روایت مسعده بن صدقه نیز آمده است: «أَ فَمَا يَخَافُ مَنْ يُصَلِّي عَلَى غَيْرِ وُضُوءٍ أَنْ تَأْخُذَهُ الْأَرْضُ خَسْفا» در این روایت در مورد فردی که قصد داشته است که بدون وضوء پشت سر ناصبی نماز خوانده و مجددا آن را اعاده کند، صلات را صادق دانسته است.
در مورد روایات ذکر شده تذکر این نکته لازم است که نسبت به کار رفتن تعبیر صلات در مورد فردی که بدون وضوء نماز خوانده است، احساس عنایت و مجاز وجود ندارد. در نتیجه روشن می شود که لفظ صلات مختص صلات صحیح در بعض حالات نیست بلکه در غیر آن حتی در صورتی که مثل صلات بدون طهارت در همه حالات باطل باشد، نیز صادق است.
2- صدق مسمی در صورت تحقق ارکان:
دومین تقریب برای جامع أعمی که مورد پذیرش میرزای قمی رحمه الله « قوانین الاصول،ج1، ص43 » واقع شده و مرحوم آقای خویی « محاضرات فی اصول الفقه ج1، ص181.» نیز از آن شدیدا دفاع کرده اند ، این است که عبادات مانند نماز، مرکب از اجزای رکنی و غیر رکنی هستند. ارکان نیز به دو قسم تقسیم می شوند؛ چون برخی از ارکان اختیاری هستند و برخی جامع بین ارکان اختیاری و اضطراری هستند.
واجبات غیر رکنی مانند تشهد و قرائت مقوم مسمای صلات نیستند. از بین ارکان هم، ارکان اختیاری مانند وضوء و رکوع اختیاری، قیام در حال تکبیرة الاحرام که در حال اختیار رکن بوده و نماز بدون آنها حتی در صورت نسیان یا جهل هم باطل است، مقوم مسمای صلات نیستند. اما جامع ارکان یعنی جامع رکوع اعم از رکوع اختیاری و اضطراری «رکوع ایمائی» یا جامع طهارت اعم از وضوء و تیمم مقوممسمای صلات هستند و لذا در مورد نماز اجزائی که مقوم مسمای نماز هستند، عبارتند از: تکبیره الاحرام، جامع رکوع، جامع سجود و جامع طهارت از حدث.
اشکال آخوند رحمه الله « کفایه الاصول، ج1، ص25» در کلام میرزای قمی رحمه الله:
1- اگر شخصی فرض شود که در حال طهارت از حدث و همراه با قصد قربت، بعد از تکبیره الاحرام یک رکوع بدون هیچ ذکری انجام داده و بعد آن یک سجده بدون ذکر انجام دهد، طبق کلام میرزای قمی رحمه الله ارکان نماز را دارا است و نماز بر آن صادق است، در حالی که مسلما و بالوجدان در نزد عرف در مورد این عمل، صلات صادق نخواهد بود.
2- اگر صلات صرف تکبیرة الاحرام، رکوع، سجود در حال طهارت از حدث با همراهی قصد قربت باشد، اجزای دیگر مانند قرائت و تشهد خارج از مسمای نماز خواهند بود و در نتیجه تعابیر «القراءة فی الصلاة» یا «التشهد فی الصلاة» و مواردی از این قبیل مجاز خواهند بود کما اینکه اگر «أقم الصلاة» به کار برده شده و ارکان و غیرارکان مقصود باشد، استعمال صلات همانند استعمال «رأس» در انسان، استعمال معنای مجازی خواهد شد؛ چون گویا لفظی که برای یک جزء وضع شده است، در مرکبی اعم از آن جزء و سایر اجزاء به کار رفته است، در حالی که مجازی بودن استعمال صلات در ارکان و غیرارکان خلاف وجدان است و خود محقق قمی نیز به این مطلب ملتزم نمی شوند.
جواب مرحوم آقای خویی رحمه الله از اشکال آخوند رحمه الله: مرحوم آقای خویی رحمه الله بعد از اختیار کلام محقق قمی رحمه الله در تصویر جامع اعمی، در مقام پاسخ از اشکالات صاحب کفایه رحمه الله فرمودهاند: اشکالات صاحب کفایه رحمه الله بر تقریب محقق قمی رحمه الله وارد نیست.
ایشان در پاسخ اشکال اول که عمل مشتمل بر خصوص ارکان را از نظر عرفی صلات ندانسته است، فرموده اند: در صورتی که در انجام صلات به جهت نسیان یا جهل قصوری به خصوص ارکان اکتفاء شود، علاوه بر صدق مسمای صلات، صحیح هم خواهد بود؛ چون حدیث لاتعاد حکم کرده است که صرفا ترک ارکان که شامل وقت، قبله، طهور، رکوع و سجود است، موجب لزوم اعاده نماز می شود، اما ترک سایر اجزاء و شرائط موجب لزوم اعاده نخواهد شد و لذا بعد جریان حدیث لاتعاد نماز صحیح خواهد بود و صحت نماز در این فرض مورد اشکال احدی از فقهاء قرار نگرفته است.
البته در صورتی که نماز مشتمل بر بعض ارکان نباشد، بر اساس صحیحه حلبی که در آن با تعبیر «الصَّلَاةُ ثَلَاثَةُ أَثْلَاثٍ ثُلُثٌ طَهُورٌ وَ ثُلُثٌ رُكُوعٌ وَ ثُلُثٌ سُجُود» براینماز سه مقوم بیان شده، نماز نخواهد بود. ممکن است اشکال شود که تکبیرة الاحرام نیز از ارکان نماز بوده است، اما در صحیحه حلبی ذکر نشده است. ایشان در پاسخ از این اشکال فرموده اند: نکته عدم ذکر تکبیرة الاحرام این است که تا قبل از انجام تکبیرة الاحرام، نماز اساساً آغاز نمی شود، در حالی که روایت فرض کرده است که نماز شروع شده است. شاهد این
مطلب این است که تکبیرة الاحرام در حدیث لاتعاد نیز ذکر نشده است و در نتیجه مفروغ عنه بوده است.
مرحوم آقای خویی رحمه الله در پاسخ از اشکال دوم فرموده اند: برخی از اقسام به شرط «لا» از زیاده بوده و برخی دیگر لابشرط از زائد هستند. اعداد از قبیل مواردی است که به شرط «لا» از زیاده است و لذا هر عددی مشروط به عدم زیادت چیز دیگر است. به عنوان مثال پنج ظرف مشروط به این است که ظرف دیگری اضافه نشود و در صورتی که ظرف ششم اضافه شود، دیگر داخل در آن مجموعه نبوده و مجموعه دیگری تشکیل می شود. اما برخی از مفاهیم از جانب کثرت لابشرط هستند و در صورت زیادت جزئی بر آن، جزء اضافه شده داخل در حقیقت آنان خواهد شد. برای روشن شدن موارد «لابشرط» به سه مثال اشاره می شود:
1- «کلمه» چیزی است که مشتمل بر دو حرف و بیشتر باشد و حتی اگر ده حرف هم کنار هم دیگر قرار بگیرند، همگی یک کلمه بوده و داخل آن خواهند بود، اما مقوم آن صرفا دو حرف است.
2- خانه است مشتمل بر دیوار، سقف و یک اتاق و مازاد بر آنها است. حال اگر سرداب هم وجود داشته باشد و یا اینکه دو اتاق یا بیشتر وجود داشته باشد، داخل در حقیقت خانه خواهد شد، اما اگر بیش از یک اتاق نداشته و یا اینکه دارای سرداب نباشد، به جهت مقوم نبودن برای خانه، مشکلی برای صدق عنوان خانه ایجاد نمی شود.
3- در مورد عباء اگر قیطان وجود داشته باشد، داخل در حقیقت عباء خواهد بود، اما در صورتی هم که وجود نداشته باشد، ضربه ای به عباء و صدق آن وارد نمی کند؛ چون مقوم نیست کما اینکه اگر قباء دارای آستر باشد، جزء قباء خواهد بود و در صورتی که آستر نداشته باشد، ضربه ای نمی زند.
بنابراین این گونه نیست که اگر چیزی مقوم مرکب نباشد، زائد بر آن بوده و استعمال در مورد فرضی که مشتمل بر جزء غیر رکنی باشد، استعمال مجازی باشد بلکه در برخی موارد مرکب نسبت به شمول بر برخی اجزاء لابشرط است، اما در فرضی که شامل آن اجزاء شود، اجزاء داخل در حقیقت آن مرکب خواهد شد.صلات از قبیل سه مثال ذکر
شده است که وجود ارکان مقوم آن است، اما اضافه شدن اجزاء دیگر موجب داخل شدن در حقیقت صلات می شود.
مرحوم آقای خویی رحمه الله در پاسخ اشکال مبنی بر اینکه با لحاظ نماز غرقی که مشتمل بر اجزای بسیار مختصری است، ارکان نماز متفاوت خواهند بود، فرموده اند: تفاوت ارکان خللی ایجاد نمی کند؛ چون ارکان در نمازها متعدد بوده و به نحو علی البدل لحاظ شده اند، کما اینکه حلوا برای مرکبی از شکر و غیر شکر قرار داده شده است که غیرشکر می تواند آرد، گندم یا آرد، برنج باشد.
محقق اصفهانی رحمه الله می فرماید : نمازهای صحیح در حالات مختلف مکلفین دارای جامع است، اما اگر مکلف در غیر آن حالتی که امر به صلات صحیح وجود دارد، صلات را انجام دهد، فاسد خواهد بود. به عنوان مثال صلات با تیمم در حال فقدان آب، امر دارد، حال اگر مکلف در حال وجدان آب، صلات با تیمم انجام دهد، فاسد است، اما در عین حال داخل در مسمی صلات خواهد بود؛ چون جامع آنها اقتضای نهی از فحشاء است که در همه این افراد وجود دارد ولو اینکه شرط آن که حالت خاص مکلف است، مفقود باشد.
اشکال: ممکن کلام محقق اصفهانی رحمه الله صحیح نباشد؛ چون در روایات در مورد صلات بدون طهارت، لفظ صلات اطلاق شده است، در حالی که صلات بدون طهارت در هیچ حالی امر ندارد. به عنوان مثال در صحیحه حلبی تعبیر «وَ مَنْ صَلَّى بِقَوْمٍ وَ هُوَ جُنُبٌ أَوْ عَلَى غَيْرِ وُضُوءٍ فَعَلَيْهِ الْإِعَادَةُ وَ لَيْسَ عَلَيْهِمْ أَنْ يُعِيدُوا» وارد شده است که در آن در مورد فردی که در حال جنابت به عنوان امام جماعت قرار گرفته است، تعبیر صلات به کار رفته است. از طرف دیگر این گونه استعمالات شایع است و در عین اینکه صلات بدون طهارت از حدث اساساً امر ندارد، احساس مجازیت نسبت به آن وجود ندارد.
اسماء عبادات برای جامع انتزاعی وضع شده اند. به عنوان مثال صلات برای جامع انتزاعی «ما اشتمل علی الارکان فصاعدا» وضع شده است کما اینکه کلام برای «مااشتمل علی
کلمتین فصاعدا» وضع شده است؛ یعنی صرفا حداقل آن بیان شده است، اما نسبت به اکثر لابشرط است و لذا هر چه اضافه شود، داخل در مسمای کلام خواهد شد. در نتیجه همان طور که «ضرب زید» کلام است، «ضرب زید عمرا» هم کلام خواهد بود و همین طور تعابیری همچون «ضرب زید عمرا یوم الجمعه» هم کلام محسوب می شود. در مورد نماز هم با وجود ارکان مسمای صلات ثابت خواهد شد و اضافه شدن اجزای غیررکنی اعم از واجبات و مستحبابهم موجب می شود که همگی داخل در مسمای صلات باشند؛ چون صلات برای جامع انتزاعی «ما اشتمل علی الأرکان فصاعدا» وضع شده است.
البته مرکبات حقیقی، مانند انسان که دارای جنس و فصل هستند، نمی توانند حالت ذکر شده را دارا باشند؛ چون در مورد انسان حیوانیت و ناطقیت به عنوان جنس و فصل است و به همین جهت نمی تواند صادق بر عوارض باشد، اما در مرکب اعتباری می تواند حداقل آن تعیین شده و نسبت به مازاد لابشرط باشد. لازم به ذکر است که در مورد انسان نیز در صورتی که به لحاظ ترکیب از جنس و فصل به آن نظر نشود بلکه فردیت آن لحاظ شود، نداشتن دست یا پا مخل به صدق عنوان انسان نیست، اما در صورت داشتن دست و پا ، دست و پا هم جزء او خواهد بود؛ چون اگرچه انسان مرکب اعتباری نیست، اما به لحاظ اجزای خارجی خود دارای همین حالت است که برای مقداری از اجزاء فصاعداً وضع شده است.
مرحوم آقای خویی رحمه الله « محاضرات فی اصول الفقه،، ج1، ص181» فرموده اند: حدّ أقل برای صدق مسمای صلات این است که عمل مکلف مشتمل بر ارکان نماز باشد کما اینکه در صحیحه حلبی تعبیر «الصَّلَاةُ ثَلَاثَةُ أَثْلَاثٍ ثُلُثٌ طَهُورٌ وَ ثُلُثٌ رُكُوعٌ وَ ثُلُثٌ سُجُود» ذکر شده و نماز را به سه ثلث تقسیم کرده است. البته در این روایت تکبیرة الاحرام ذکر نشده است؛ چون در این روایت فرض کرده است که نماز آغاز شده است و کسی که تکبیرة الاحرام نگفته است، اساساً نماز او آغاز نشده است. اما به جهت روایات از جمله تعبیر «وَ لَا صَلَاةَ بِغَيْرِ افْتِتَاحٍ» ، تکبیرة الاحرام نیز به ارکان نماز اضافه خواهد شد.
اشکال شهید صدر رحمه الله بر کلام مرحوم آقای خویی رحمه الله: شهید صدر رحمه الله « بحوث فی علم الأصول، ج1، ص203» در اشکال به کلام مرحوم آقای خویی
رحمه الله فرموده اند: قطعاً صحیحه حلبی باید توجیه شود؛ چون خود مرحوم آقای خویی رحمه الله بیان کرده اند: که تکبیرة الاحرام همانند رکوع و سجود رکن است. اما توجیه ایشان مبنی بر اینکه صحیحه حلبی تقوم صلات به سه رکن را در فرض شروع نماز بیان کرده است، صحیح نیست؛ چون در این روایت طهور ذکر شده است، در حالی که طهور باید قبل از نماز تحصیل شود. بنابراین اینکه صحیحه حلبی ارکان را بیان کرده و به جهت روایات دیگر رکن دیگر اضافه شود، عرفی نیست.
شهید صدر رحمه الله در توجیه صحیحه حلبی دو توجیه ذکر کرده اند:
1- صحیحه ارکان مهم نماز را بیان کرده است.
2- صحیحه در مقام بیان این مطلب بوده است که عمده ثواب نماز به این سه رکن داده می شود.
کلام مرحوم آقای خویی در مورد صوم: مرحوم آقای خویی رحمه الله در مورد صوم فرموده اند: صوم برای ارکان صوم در جمیع شرایع وضع شده است و رکن صوم در همه شرایع، اجتناب از أکل و شرب بوده است؛ لذا تعبیر يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَام یا كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ امر به اجتناب از اکل و شرب کرده است و در صورتی که در اعتبار شیء زائدی شک وجود داشته باشد، با توجه به قائل شدن وضع الفاظ برای اعم، برای نفی اعتبار آن به آیه شریفه «کتب علیکم الصیام» تمسک خواهد شد. به عنوان مثال، در صورت شک در مبطلیت ارتماس در آب، در صورتی که نوبت به تمسک به اطلاقات برسد، اعتبار اجتناب از ارتماس در آب توسط آیه شریفه نفی خواهد شد.
شیخ انصاری رحمه الله « مطارح الأنظار، ج1، ص54» فرموده اند: لفظ صلات برای معظم اجزای آن وضع شده است و لذا اگر فردی معظم اجزای نماز را انجام دهد، از نظر عرف به کار بردن تعبیر «صلّی» در مورد او صحیح خواهد بود.
به نظر می رسد که مقصود شیخ انصاری رحمه الله در تبیین جامع اعمی، تعبیر «ما اشتمل علی معظم الاجزاء فصاعدا» بوده است تا در صورتی که همه اجزاء اتیان شود، همه اجزاء داخل در نماز باشند.
در مورد تقریب شیخ انصاری رحمه الله اشکالی به نظر نمی رسد. تنها اشکال در کلام ایشان اشکال اثباتی است که معظم اجزاء لازم نیست بلکه اگر به نظر عرفی مقدار معتدّ به از اجزای نماز که مربوط به همان حال است، انجام شده باشد، نماز صادق خواهد بود؛ چون در نماز میت یا نماز مسایفه معظم اجزای نماز وجود ندارد، اما در عین حال در روایات در مورد این دو نماز تعبیر صلات به کار رفته است و لذا اگر فردی بدون وضوء نمازی انجام دهد که در برخی رکعات رکوع آن انجام نشود و در برخی رکعات هم یک سجده به جا بیاورد و یا اینکه در رکعتی اصلا سجده به جا نیاورد، عنوان نماز صادق خواهد بود ولو اینکه یقینا چنین نمازی باطل است؛ چون برای صدق عنوان نماز، وجود اجزای معتدّ به عرفی کافی است.
مرحوم بروجردی رحمه الله « نهایه الاصول،، ج1، ص47»: صلات ماهیت و عنوان جعلی و اعتباری است که از تعدادی امور متباین انتزاع می شود؛ لذا صلات نفس اقوال و افعال نیست و به همین جهت مکلف در آن متخلل که فعلی انجام نمی شود و سخنی گفته نمی شود نیز اشتغال به صلات دارد. بنابراین صلات توجهخاصی از عبد نسبت به مولای خود است که گاهی از آن با تعبیر تخشع و تذلل در مقابل پروردگار یاد می شود.
با توجه به مطلب ذکر شده، شارع امر به ماهیت جعلیه کرده است؛ یعنی در مورد همه امت ها اعم از امم سابقه و امت اسلام در عین اختلاف حالات از قبیل مختار، مضطر، مسافر، حاضر و سایر حالات، امر واحد به ایجاد ماهیت جعلیه صلات صورت گرفته و اختلاف صرفا در مصادیق ماهیت جعلیه است؛ چون در امم سابقه مصداقی وجود داشته است که شارع تعیین کرده و در امت اسلام هم مصادیق دیگری از سوی شارع تعیین شده است و لذا در مورد مختار نماز ایستاده همراه با وضوء تعیین شده است و برای مضطر نماز نشسته یا همراه با تیمم قرار داده شده است.
مرحوم بروجردی رحمه الله فرموده اند: کلام ما که قائل به وضع اسماء عبادات برای اعم شده ایم، این است که ماهیت جعلیه اختصاص به اسلام ندارد بلکه در عصر جاهلیت هم ماهیاتی از قبیل نماز وجود داشته است که چه بسا آیه شریفه وَ مَا كَانَ صَلاَتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلاَّ مُكَاءً وَ تَصْدِيَةً اشاره به نماز در عصر جاهلیت داشته باشد. در صورتی هم که تعبیر «أقیموا الصلاة» به کار برده شود، ظهور در امر به ماهیت جعلیه خواهد داشت که یک مصداق آن عملی است که در عرف جاهلیت مطرح بوده است. البته شارع آن مصداق را به عنوان مصداق نپذیرفته است و شرائطی برای آن قرار داده است، اما این مطلب غیر از این است که متعلق امر هم متفاوت باشد و صلات برای خصوص مصداق صحیح وضع شده باشد؛ چون ایجاد ماهیت جعلیه صلات متعلق امر است، اما از باب اینکه تعیین مصداق بر عهده شارع است، باید به خطابات مراجعه شود تا مشخص شود که برای اهل اسلام چه مصداقی تعیین شده است. مرحوم بروجردی در بخش دیگر کلام خود فرموده اند: در مواردی که ماهیت جعلیه مسبب از فعل مکلف قرار داده شده باشد کما اینکه طهارت به عنوان ماهیت جعلیه مسبب از وضوء، غسل و تیمم قرار داده شده است، در صورتی که شک در اجزاء و شرائطِ این افعال وجود داشته باشد، احتیاط لازم خواهد بود؛ چون امر به ایجاد مسبب شده است و شک در امتثال آن وجود دارد که اشتغال یقینی اقتضای فراغ یقینی خواهد داشت، اما ماهیت جعلیه صلات مسبب از افعال و اقوال نیست تا در صورت شک در جزئیت یک شیء، شک در محصل ایجاد شده و احتیاط لازم باشد، بلکه عنوانی است که بر افعال و اقوال مکلف منطبق است و لذا ورای افعال و اقوال صلات وجود دیگری نداشته و گویا امر به نفس افعال و اقوال صورت گرفته است و در نتیجه در صورتی که جزئیت یا شرطیتِ چیزی شک وجود داشته باشد، برائت از جزئیت یا شرطیت آن جاری خواهد شد.
آقای سیستانی دام ظله می فرماید: آقای سیستانی دام ظله، کلام مرحوم بروجردی رحمه الله را مبنای کلام خود قرار داده اند، فرموده اند: این مطلب در موارد متعددی غیر از صلات نیز ذکر می شود. به عنوان مثال مذکی یا میته بودن حیوان، ماهیت جعلیه است؛ چون میته از نظر لغوی دارای دو معنا است: الف: مردن حیوان ولو به سبب شرعی
باشد. ب: «ما مات حتف أنفه» که این معنا اخص از معنای اول است، اما در شرع برای آن ماهیت جعلی به صورت «ما مات و لم یقع علیه التذکیه حال حیاته» قرار داده شده است. در مقابل میته، برای مذکی ماهیت جعلیه «ما مات و وقع علیه الذبح حال حیاته» قرار داده شده است.
خلاصه کلام آقای سیستانی این است که صلات ماهیت اعتباری است که مکلفین امر به این ماهیت اعتباری شده اند. البته تعیین مصداق آن در امم سابق یا در اسلام توسط شارع یا عرف به صورت متمم جعل تطبیقی صورت گرفته است و الا بین مصادیق صلات جامع وجود ندارد؛ چون بین مواردی از قبیل صلات مختار، صلات میت، صلات غرقی و صلات مسایفه «صلات مسایفه صلاتی است که مسلمانان در حال شمشیر زدن اداء می کنند. در این نماز بعد از تکبیره الاحرام به ازای هر رکعت یک مرتبه تعبیر «سبحان الله و الحمد لله و لااله الا الله و الله اکبر» گفته می شود» تناسبی وجود ندارد و بین این مصادیق نمی توان جامعی به دست آورد که همه این موارد در آن وجود داشته باشد. تنها توجیه برای جامع این است که ماهیت جعلیه و اعتباری به نام صلات وجود دارد که در مصادیق جعلی آن اختلاف وجود دارد.
آقای سیستانی دام ظله تعیین مصادیق صلات را که ماهیت اعتباری است، متمم جعل تطبیقی قرار داده اند که برای روشن شدن این تعبیر ایشان توضیح این مطلب لازم است که متمم به دو قسم تقسیم می شود:
1- متمم جعل تشریعی: این متمم از سوی محقق نائینی رحمه الله ذکر شده است. توضیح این قسم از متمم این است که گاهی امکان اطلاق و تقیید در جعل اول وجود ندارد کما اینکه امکان تقیید جعل اول به قصد امر ممکن نیست. در این صورت با توجه به اینکه تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل عدم و ملکه است و در نتیجه اطلاق در صورتی ممکن خواهد بود که تقیید ممکن باشد، با فرض عدم امکان تقیید، اطلاق هم ممکن نخواهد بود. در نتیجه جعل اول نسبت به قید قصد قربت مهمل خواهد بود. اما شارع می تواند با جعل دوم رفع اهمال کند؛ یعنی بعد از اینکه شارع امر اول خود را بیان کرد، اگر همانند دفن میت غرض را در اطلاق ببیند، در امر ثانی هم به صورت مطلق امر به دفن
میت می کند، اما در صورتی که همانند غُسل میت، غرض در مقیَّد به قصد قربت باشد، در امر دوم غُسل میت رامقید به قصد قربت می کند. در نتیجه با توجه به امر دوم، قصد قربت در امر اول نیز لازم خواهد بود و در این صورت متمم جعل رخ می دهد؛ چون شارع طبق امر دوم خود حکم کرده و جعل اول خود را که مهمل بوده است، تتمیم کرده است. البته متمم جعل گاهی نتیجه الاطلاق و گاهی نتیجه التقیید را به همراه دارد.
2- متمم جعل تطبیقی: این قسم از متمم که از سوی آقای سیستانی دام ظله تأسیس شده، به این معنا است که در مقام تطبیق مصداق نیاز به جعل وجود دارد.
آقای سیستانی دام ظله از متمم جعل تطبیقی که در آن یک عنوان بر مصادیقی تطبیق می شود، در مواردی استفاده کرده اند. یکی از موارد آن در مورد «أقیموا الصلاة» است که باید شارع بعد از امر به ماهیت اعتباری صلات، متمم جعل تطبیقی ذکر کرده و مصادیق آن را تعیین کند.
از اقسام مختلف نماز اعم از صحیح و فاسد تصویر اجمالی وجود دارد که نام این تصویر اجمالی «جامع مرکب أوی» است؛ یعنی معنای موضوع له لفظ صلات بعد از ملاحظه اجزای مختلف نماز به صورت «ما اشتمل علی عدة معتدة من هذه الاجزاء» بیان می شود و با استفاده از «أو» به این موارد اشاره می شود.
توضیح : نمازهای مختلف از قبیل نماز مختار با اشتمال آن بر تکبیرة الاحرام، رکوع، سجود و سایر اجزاء، نماز خوف با مراتب مختلف آن از جمله مرتبه شدیدهی آن که صلات مسایفه است و همچنین صلات میت لحاظ می شود. بعد از لحاظ اجمالی اقسام نماز از مرتبه عالی تا مرتبه دانی، لفظ صلات به نحو مرکب أوی که مشتمل بر تعداد معتدٌّ به از نماز مختار یا خوف یا مسایفه و نمازهای دیگر در حال مخصوص باشد، وضع می شود.
البته باید دقت شود که حال مخصوص مکلف در صدق صلات دخیل است و لذا بیماری که بر روی تخت و پشت به قبله به صورت ایمائی نماز می خواند، در نظر عرف عنوان صلات بر عمل او صادق است؛ حتی اگر وضوء هم نداشته و تیمم او هم دچار خلل باشد،
نماز بر عمل او صادق خواهد بود؛ هرچند نماز فاسد باشد، اما اگر همین عمل توسط فرد مختار صورت گیرد، عمل او در نظر عرف نماز نیست.
مثال دیگر: اگر فردی سلل البول یا سلل الریح باشد، عرف عمل او را در این حالت نماز می داند و در نظر آقای سیستانی دام ظله حتی امام جماعت قرار گرفتن چنین فردی هم با اشکالی مواجه نیست، اما اگر انسان مختار و سالم به صورت عمدی با حالت سلل البول یا ریح اجزای نماز را انجام دهد، در نظر عرف عمل او صلات نخواهد بود.
بنابراین انواع مختلف نماز -از نماز اختیاری تا نازل ترین مرتبه که صلات غرقی است - و حالات مکلفین که در صدق عرفی نماز دخیل است، در نظر گرفته شده و لفظ صلات وضع خواهد شد که نتیجه آن تعبیر «ما اشتمل علی عدة معتدّ بها من اجزاء هذه المصادیق» خواهد بود. در مورد صوم و سایر اعمال نیز همین بیان قابل طرح خواهد بود.
ادعای ذکر شده اختصاص به مفاهیم شرعی ندارد بلکه در مفاهیم عرفی هم قابل طرح است. به عنوان مثال در مورد موضوع له میز، تخت، ماشین و... اجزای مختلف لحاظ شده و بر جامع مرکب أوی از اجزای متعدّ به آنها وضع می شود.
برای روشن تر شدن جامع بودن مرکب أوی می توان به تعبیر به کار رفته در مورد «کلمه» اشاره کرد؛ چون در مورد کلمه گفته می شود که کلمه چیزی است که مشتمل بر دو حرف یا بیشتر از حروف الفباء باشد که این افراد با استفاده از «أو» مورد اشاره واقع می شوند.
البته لازم به ذکر است که ما همانند مرحوم آقای بروجردی رحمه الله ادعاء نمی کنیم که امر واحدی وجود دارد که به ماهیت جعلی تعلق گرفته و متوجه همه مکلفین است، بلکه کلام ما این است که مسمای صلات جامع مرکب أوی است، یعنی در نامگذاری صلات، انواع نمازها ولو به نحو تدریجی لحاظ شده و لفظ صلات برای واجد مقدار معتدٌّبه از این اجزاء وضع شده است، اما در مقام امر، مکلفین به مصادیق امر شده اند و لذا شخص مختار با تعدد دال ومدلول مثل تعبیر «أقم الصلاة الاختیاریه» که به معنای نماز با وضوء، قیام، رکوع و سجود اختیاری است، امر به مصداق اختیاری از مرکب أوی شده است.
الف - جریان برائت یا اشتغال در موارد شک در جزئیت یا شرطیت:
اولین ثمره برای نزاع بین صحیح و اعم که از سوی میرزای قمی رحمه الله مطرح شده «قوانین الاصول، ج1، ص40» است، در صورت شک در اعتبار یک جزء یا شرط، بنابر قول به صحیح قاعده اشتغال جاری خواهد شد؛ چون فرد مکلف به نماز صحیح است و اشتغال یقینی نسبت به نماز اقتضای فراغ یقینی با انجام آن جزء یا شرط را خواهد داشت. اما در صورت قائل شدن به وضع الفاظ برای أعم، علم وجود دارد که حتی با عدم اتیان جزء یا شرط مشکوک، عنوان عمل مثل صلات صادق خواهد بود و در نتیجه شک، در عنوان زائد بر عنوان صلات خواهد بود که نسبت به آن امر زائد برائت جاری خواهد شد.
اشکال شیخ انصاری رحمه الله و آخوند رحمه الله در کلام میرزای قمی رحمه الله: مرحوم شیخ انصاری رحمه الله «مطارح الأنظار، ج1، ص61» و آخوند رحمه الله « کفایه الاصول، ج1، ص28» در اشکال به کلام میرزای قمی فرموده اند: موارد اقل و اکثر ارتباطی مجرای اصل برائت بوده و قائل شدن به وضع الفاظ برای صحیح یا اعم تأثیری در این جهت نخواهد داشت؛ چون در صورت شک به نحو اقل و اکثر، متعلق تکلیف مردد بین اقل و اکثر بوده و نسبت به اکثر شک وجود دارد که نسبت به آن برائت جاری می شود. شاهد این مطلب این است که مشهور در عین قائل شدن به وضع الفاظ برای صحیح، در موارد شک در اقل و اکثر ارتباطی برائت جاری کرده اند.
اشکال محقق نائینی رحمه الله در کلام شیخ انصاری رحمه الله و آخوند رحمه الله: محقق نائینی «فوائد الاصول، ج1، ص79» رحمه الله در اشکال به کلام شیخ انصاری رحمه الله و آخوند رحمه الله فرموده است: قائلین به وضع الفاظ برای صحیح معتقداند که به عنوان مثال مسمای صلات که متعلق امر است، عنوان بسیطی است که مسبب از عمل مرکبی است که به صورت صحیح از مکلف صادر می شود. در نتیجه در موارد شک بین اقل و اکثر با توجه به احتمال صحیح بودن خصوص اکثر، نسبت به صحیح بودن اقل علم
وجود ندارد و همین امر موجب شک در محصّل عنوان خواهد بود که مجرای قاعده اشتغال است کما اینکه اگر مسجدی متنجس به بول بوده و مولی تعبیر «أوجد طهارة المسجد» را به کار ببرد، در صورتی که در لزوم شستن یک مرتبه یا دو مرتبه شک وجود داشته باشد، با شستن یک مرتبه در ایجاد مسبب که طهارت است، شک وجود خواهد داشت و در این فرض قاعده اشتغال حکم خواهد کرد که هنوز طهارت محقق نشده است. استصحاب هم حکم به عدم تحقق مسبب می کند.
در نتیجه طبق قول صحیحی در همه اسماء عبادات باید عنوان بسیطی که مسبب از مرکب است، ایجاد شود. اما با انجام اقل شک در تحقق آن عنوان بسیط وجود دارد و به همین جهت قاعده اشتغال جاری خواهد شد.
اما قائلین به وضع اسماء عبادات برای اعم، بیان کرده اند که مأمور به همان عمل مرکب از اجزاء و شرائط است و در نتیجه در صورت شک در اقل و اکثر، شک وجود دارد که مأمور به همان اقل است یا اکثر که برائت از تعلق امر به جزء مشکوک جاری می شود.
اشکال: ممکن کلام محقق نائینی رحمه الله صحیح نباشد؛ چون ملازمه وجود ندارد که قائل به وضع اسماء عبادات برای صحیح، جامع را بسیط بداند بلکه ممکن است در عین قائل شدن به وضع اسماء عبادات برای صحیح، جامع را مرکب أوی دانست؛ یعنی به عنوان مثال در مورد نمازهای صحیح با استفاده از «أو» مصادیقمختلف ذکر شده و مرکب أوی ایجاد می شود و همین مرکب مسمای صلات قرار می گیرد. طبق این بیان در صورت شک در جزئیت یا شرطیت چیزی، شک وجود خواهد داشت که مرکب مشتمل بر جزء یا شرط مشکوک بوده است که شک در تکلیف زائد است و نسبت به آن برائت جاری می شود.
ب - امکان و عدم امکان تمسک به اطلاق ادله:
دومین ثمره برای نزاع بین صحیح و اعم این است که صحیحی نمی تواند به اطلاق خطابات آمر به عبادت تمسک کرده و احتمال جزئیت یا شرطیت مشکوک را نفی کند. به عنوان مثال اگر در مورد مشروط بودن صوم به عدم ارتماس در آب شک وجود داشته باشد، صحیحی نمی تواند به اطلاق خطاب يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ
تمسک کرده و مدعی شود که اطلاق ماده اقتضای نفی شرطیت عدم ارتماس آب را دارد؛ چون در نظر صحیحی صیام برای امساک صحیح وضع شده است و صحیحی در صدق عنوان صیام بر عمل بدون شرط مشکوک دچار مشکل می شود، اما قائل به وضع اسماء عبادات برای اعم می تواند به اطلاق خطاب «کتب علیکم السلام» تمسک کند؛ چون با ارتماس در آب هم صیام عرفی صادق است ولی نهایتا فاسد خواهد بود. با صدق عنوان صیام، به اطلاق آیه شریفه تمسک شده و حکم میشود که صوم با ارتماس هم صحیح خواهد بود.
در مورد ثمره دوم برای نزاع بین صحیح و أعم، سه اشکال ذکر شده است:
الف - در مقام بیان نبودن خطابات نسبت به اجزاء و شرائط: در مورد خطابات شرعیه مانند وَ أَقِيمُوا الصَّلاَة، وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ، وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ قرینه عرفیه وجود دارد که در مقام تشریع اصل عبادات بوده و اساسا در مقام بیان اجزاء و شرائط نبوده اند که اطلاق ماده در آنها مورد تمسک قرار گیرد. به عبارت دیگر: اگرچه أصالة الاطلاق لفظی مقتضای ظهور اولی است، اما در مورد این خطابات قرینه وجود دارد که شارع در مقام بیان اجزاء و شرائط نبوده است؛ چون در این اعمال، اجزاء و شرائط متعدد و کثیری وجود دارد که اگر مولی در مقام بیان اجزاء و شرائط قرار داشت، حداقل به بخشی از این اجزاء یا شرائط اشاره می کرد. این نکته موجب می شود که حتی قائل به وضع اسماء برای اعم هم نتواند به اطلاق تمسک کند؛ چون اگرچه طبق قول أعمی عنوان صادق است، اما آیه شریفه در مقام بیان تفاصیل اجزاء و شرائط نیست تا اطلاق آن مورد تمسک باشد.
البته اطلاق مقامی هم برای نفی جزئیت یا شرطیت مشکوک قابل تمسک است، اما در مورد شکل گیری اطلاق مقامی وجود قرینه خاصه بر بیان تمام اغراض از سوی مولا لازم است و به همین جهت در همه موارد اطلاق مقامی شکل نخواهدگرفت. علاوه بر اینکه در مورد خطاباتی هم که برای بیان تفاصیل اجزاء و شرائط عبادات وارد شده است، مانند روایتی که در آن تعبیر «أَ لَا أَحْكِي لَكُمْ وُضُوءَ رَسُولِ اللَّهِ» وجود دارد و یا صحیحه حماد که امام علیه السلام کیفیت صلات را تعیین کرده است ، اگرچه اطلاق مقامی وجود دارد
که اجزا یا شرائط عمل همان اموری است که بیان شده است، اما نکته این است که صحیحی هم می تواند به اطلاق مقامی آن تمسک کند.
برای روشن شدن اشکال ذکر شده توضیحی در مورد اطلاق لفظی و مقامی می دهیم:
اطلاق لفظی در صورتی است که یک عنوان متعلق امر یا موضوع حکم شرعی قرار گرفته باشد، در حالی که مقسم برای اقسامی باشد. در این صورت أصالة الاطلاق حکم می کند که عنوان تمام الموضوع برای حکم است. به عنوان مثال در صورتی که مولی تعبیر «أعتق رقبة» را به کار برده باشد، تعبیر «رقبه» مقسم برای مؤمن و کافر است که اطلاق لفظی تقید عتق رقبه به مؤمن بودن را نفی کرده و حکم می کند که رقبه تمام الموضوع است. البته لازم به ذکر است که اگرچه نوعا اطلاق لفظی اقتضای تمام الموضوع بودن عنوان را دارد، اما گاهی أصالة الاطلاق لفظی اقتضاء خواهد داشت که طبیعت، منصرف به فرد مشهور شود. به عنوان مثال اگر تعبیر «أکرم زیدا» به کار برده شود، اطلاق لفظی آن اقتضای انصراف به زید عالم و مشهور خواهد داشت؛ چون در صورتی که غرض مولی اکرام زیدِ جاهل باشد و در عین حال سکوت از بیان قید جاهل کند، اخلال به غرض او محسوب می شود. نکته ذکر شده موجب شده است که مرحوم آقای خویی رحمه الله در علم رجال بیان کنند که اگر فردی صاحب کتاب بوده و دیگری صاحب کتاب نباشد و این دو فرد دارای نام مشترک باشند، استفاده از آن نام به صورت مطلق، انصراف به صاحب کتاب خواهد داشت؛ چون صاحب کتاب معروف است.
اما اطلاق مقامی در صورتی است که خطاب ظاهر باشد که مولی تمام وظیفه عبد را بیان کرده است. به عنوان مثال اگر مولی تعبیر «أکرم زیدا و أخاه و أکرم عمرا» را به کار برده باشد، اطلاق مقامی اقتضای عدم وجوب اکرام برادر عمرو را خواهد داشت؛ چون در مقام بیان وظیفه برادر عمرو را ذکر نکرده است.
بعد از روشن شدن اطلاق لفظی و مقامی تذکر این نکته لازم است که اطلاق لفظی ظهور نوعی محسوب می شود؛ یعنی ظهور نوعی متکلم بما هو من العقلاء این است که تمام مطلوب خود را در این خطاب بیان کرده است و در نتیجه اگر در مورد «أعتق رقبة»، تمام المطلوب او عتق رقبه مؤمن باشد، این مطلب را واگذار به بیان در خطاب دیگر
نخواهد کرد بلکه در همان خطاب اول بیان خواهد کرد. باتوجه به ظهور نوعی گفته می شود که اصل در مورد متکلم این است که در مقام بیان باشد. اما در مورد اطلاق مقامی، ظهور شخصی وجود دارد؛ یعنی باید قرینه شخصیه وجود داشته باشد که مولی به صدد بیان تمام اغراض خود است؛ چون ظهور نوعی وجود ندارد که مولی با خطاب واحد تمام اغراض خود را بیان می کند بلکه باید قرینه خاص وجود داشته باشد که این قرینه گاهی به صورت لفظی بوده و در برخی موارد قرینه حالی است «در مورد قرینه حالیه می توان به این مورد مثال زد که اگر مولی در ابتدای صبح به عبد خود امر به خرید گوشت و میوه کرده باشد و خرید نان را ذکر نکرده باشد، ظهور حالی بر این خواهد بود که خرید نان لازم نیست و الا مولی باید خرید نان را در همان خطاب خود بیان می کرد». صاحب کفایه از جمله کسانی است که به این اشکال ملتزم شده اند « کفایه الاصول، ج1، ص28».
جواب: اگرچه تعابیری همچون وَ أَقِيمُوا الصَّلاَة، وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ در مقام بیان اجزاء و شرائط نیستند؛ چون نماز و حج دارای اجزاء و شرائط شرعی کثیری هستند و به همین جهت خطابات ذکر شده در مقام بیان نسبت به اجزاء و شرائط نخواهند بود، اما خطاباتی در قرآن کریم وجود دارد که در مقام بیان اجزاء و شرائط هستند که در این زمینه به سه مورد اشاره می شود:
1- در مورد صوم خطاب يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ وجود دارد که وجهی ندارد در مقام بیان اجزاء و شرائط نباشد؛ چون ظهور صیام در امساک از أکل، شرب و جماع بوده و برای متشرعه مفهوم عرفی واضح داشته است. در قرآن کریم هم بیان شده است که در اثناء صیام از اکل و شرب و مباشرت با نساء اجتناب شود و قرینهای هم وجود ندارد که از جهت سایر اجزاء و شرائط صوم در مقام بیان نیست. در نتیجه ظاهر يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ اجتناب از اکل، شرب و جماع خواهد بود.
2- در قرآن کریم در مورد طواف تعبیر وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ ذکر شده و قرینه ای وجود ندارد که مازاد بر صدق عرفی طواف بیت لازم باشد. اگر هم مطالبی در روایات مطرح شده باشد، روشن نیست که فرائض الله را بیان کرده باشد؛ چون همان طور که در
کلام آقای سیستانی دام ظله مطرح شده است، برخی از شرائط طواف مانند پاک بودن لباس احرام، سنت بوده و از سوی پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله تشریع شده است، در حالی که قرآن کریم صرف طواف بالبیت را مطرح کرده است. بنابراین قرینه خاصه وجود ندارد که خطاب مربوط به طواف ناظر به اجزاء و شرائط نباشد؛ چون طواف بالبیت مفهوم عرفی واضح است.
3- در مورد سعی صفا و مروه هم تعبیر إِنَّ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا به کار رفته است که با توجه بهمفهوم عرفی بودن سعی بین صفا و مروه قرینه ای وجود ندارد که در مقام بیان اجزاء و شرائط نباشد.
در موارد ذکر شده اصل این است که شارع در مقام بیان اجزاء و شرائط بوده است؛ چون اطلاق لفظی ناشی از ظهور عقلائی است که متکلم همه قیود دخیل در غرض را با همان خطاب واحد بیان می کند. اما ذکر قیود دخیل در غرض با خطاب منفصل خلاف طریق عقلائی است که به این جهت ظهور شکل می گیرد. از طرف دیگر روش شارع نسبت به روش عقلاء آن قدر شاذ نبوده است که ظهور کلام او در بیان تمام مطلب در خطاب واحد مختل شود. بنابراین صحیحی با توجه به اینکه در صدق عنوان اعمال مانند صیام، طواف و... شک دارد، نمی تواند به اطلاق آنها تمسک کند، اما أعمی که عناوین را صادق می داند، به اطلاق تمسک خواهد کرد.
ب - عدم شمول امر شارع نسبت به مصادیق فاسد: اگرچه اعمی عنوان اعمال، مانند صلات، حج، صوم و ... را بر فاسد از آنها هم صادق می داند، اما قطعا خطاب امر شارع به صلات، صوم یا حج شامل فرد فاسد از آنها نمی شود بلکه امر به هر یک از آنها به معنای انجام فرد صحیح است. بنابراین أعمی هم نمی تواند به اطلاق خطاب تمسک کند؛ چون عرف به تعدد دال و مدلول حکم می کند که امر مولی به هر یک از اعمال، به صحیح از آنها بوده است.
محقق نائینی رحمه الله هم شبیه این اشکال را در مورد «أوفوا بالعقود» مطرح کرده است. ایشان فرموده است: در موارد شک در صحت عقود مثل عقد بیمه نمی توان به «أوفوا بالعقود» تمسک کرد؛ چون یقینا شارع امر به وفای به عقد فاسد نمی کند و به همین
جهت «أوفوا بالعقود» منصرف به عقدهای صحیح خواهد بود که با این بیان در صورت شک در صحت عقد مثل عقد بیمه، تمسک به عام، تمسک در شبهه مصداقیه خواهد بود.
جواب: گاهی خود مولی متکفل تشخیص یک عنوان شده و گاهی این امر را متکفل نمی شود.
به عنوان مثال ممکن است که مولی تعبیر «اکرم جیرانی» را به کار برده و عبد او علم داشته باشد که مولا امر به اکرام همسایه ناصبی نمی کند. در این صورت اگر عبد در ناصبی بودن یکی از همسایه های مولی شک داشته باشد، عرف حکم می کند که ظاهر «أکرم جیرانی» به عنوان قضیه خارجیه، این است که خود مولی متکفل تطبیق تمام غرض خود بر مصادیق شده است و در نتیجه ظاهر آن این است که در بین همسایگان او ناصبی وجود ندارد و لذا در صورتی هم فردی از همسایگان ناصبی باشد، آن فرد را با نام و عنوان خود خارج خواهد کرد.
البته در صورتی که مولی قضیه حقیقیه، مانند «اکرام العالم واجب» به کار برده و از طرف دیگر علم وجود داشته باشد که مولی امر به اکرام ناصبی نمی کند، شأن خطاب مولی در قضایای حقیقی تطبیق تمام غرض مولی نیست.
جواب کلام محقق نائینی رحمه الله در مورد «أوفوا بالعقود» هم این است که گاهی گاهی مکلف در غرری بودن عقدی که انجام داده، شک دارد که در این صورت با توجه به حقیقیه بودن خطاب «أوفوا بالعقود» شأن مولی این نیست که در مورد عقد مکلف حکم به صحت کند. اما به لحاظ انواع کلی عقود مثل عقد بیع، نکاح، اجاره و مضاربه شأن مولی این است که خود او تطبیق انجام داده و عقود صحیح و فاسد را تعیین کند. لذا با توجه به اینکه تطبیق در عناوین کلی شأن مولی است، اگر در مقام اثبات به صورت مطلق بیان کند که به تمامی قراردادها وفاء شود، شامل عقود مشکوک مانند بیمه می شود الا اینکه برخی عقود با عنوان خودش خارج شده باشد.
در مورد صوم هم اگرچه مولی امر به صیام فاسد نمی کند، اما اطلاق «کتب علیکم الصیام» حکم می کند که به لحاظ شبهه حکمیه صوم فاسد وجود ندارد الا اینکه فردی با دلیل خارج شود.
تا اکنون پاسخ اشکال مطرح شد. اما تذکر این نکته لازم است که اگر این گونه اشکالات مطرح شده و پاسخ داده نشود، مشکل توسعه پیدا خواهد کرد؛ چون به عنوان مثال در مورد کذب هم مطرح می شود که با توجه به حکیم بودن خداوند متعال و تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، خداوند متعال کذبی را که در حلیت آن مصلحت وجود دارد، حرام نخواهد کرد و لذا باید گفته شود که در صورت احتمال حلیت کذب به جهت مصلحت، خطاب «الکذب حرام» نیز قابل تمسک نباشد، در حالی که ظاهر خطاب «الکذب حرام» این است که شارع این موارد را در نظر گرفته و در هیچ کذبی الا ماخرج بالدلیل، مصلحت حلیت ندیده است. در فرضی همه که هیچ مخصصی وجود نداشته باشد، حکم می شود که هر چیزی که عنوان مانند کذب بر آن صادق است، حرام خواهد بود. در مورد امر هم در هر موردی که شک وجود داشته باشد، به اطلاق خطاب تمسک شده و حکم به وجوب می شود. به عنوان مثال در صورتی که در ناصبی بودن همسایه ای شک وجود داشته باشد، به اطلاق «اکرم جیرانی» تمسک می شود و بالالتزام روشن می شود که آن همسایه ناصبی نیست. البته در حال حاضر بحث در مورد قیودی است که امکان اخذ آن در متعلق امر وجود دارد، اما قیودی که به جهت عدم امکان اخذ در متعلق امر مانند قصد قربت که مشهور اخذ آن را در متعلق امر محال می دانند، بحث دیگری است.
ج - متکفل نبودن خطابات نسبت به بیان مصادیق: آقای سیستانی دام ظله فرموده اند: تنها توجیح صحیح برای وضع اسماء عبادات برای اعم این است که عناوینی، مانند صلات اسم برای ماهیت اعتباری باشد که شارع مصادیق این ماهیت اعتباریرا به نحو متمم جعل تطبیقی بیان کرده باشد. به عنوان مثال «اقیموا الصلاة» به معنای امر به برپاداشتن آئین پرستش و نیایش است. البته آئین پرستش و نیایشی که اعم از صحیح و فاسد است. حال اگر در مورد آئین پرستش و نیایشی که در مورد فرد واجب شده است، شک در شرطیت چیزی مانند استقرار وجود داشته باشد، «أقیموا الصلاة» قابل تمسک نخواهد بود؛ چون «أقیموا الصلاة» امر به ماهیت اعتباری کرده، اما متکفل بیان مصداق نبوده است تا در صورت شک در شرطیت استقرار، حکم به عدم دخالت استقرار در مصداق ماهیت اعتباری شود.
جواب: بر کلام آقای سیستانی دام ظله و سه اشکال بر آن وارد است:
1- مبنای ایشان مبنی بر جعل اسماء عبادات برای ماهیت اعتباری مورد پذیرش ما قرار نگرفته است؛ چون در مورد جامع أعمی در ذهن ما جامع أوی وجود دارد.
2- فرضا مسلک ایشان که از کلمات مرحوم بروجردی رحمه الله و مرحوم خمینی رحمه الله هم قابل استفاده است، مورد پذیرش واقع شود، ایشان نباید ثمره اول را بپذیرند، در حالی که ایشان قائل به جریان برائت از شرطیت یا جزئیت شده و فرموده اند که در عین موضوع له بودن ماهیت اعتباری به صورت فانی در مصادیق لحاظ شده و به همین جهت برائت جاری می شود، اما در اشکال سوم بیان کرده اند که اساسا خطاب ناظر به مصادیق نبوده و خود ماهیت اعتباری بماهی هی ملحوظ واقع شده است.
3- عرفا عملی که بدون جزء یا شرط انجام می شود مثل نمازی که بدون سوره انجام می شود، مصداق نماز است؛ چون فرض این است که ایشان اعمی است و طبق آن نماز بدون سوره مصداق عرفی نماز خواهد بود. از طرف دیگر انطباق امر به ماهیت اعتباری بر مصداق عرفی آن قهری است؛ لذا در صورتی که شک در دخالت داشتن جزء یا شرطی وجود داشته باشد، برائت جاری خواهد شد.
ج - تأثیر در عبادات أخذ شده به عنوان موضوع حکم شرعی دیگر: سومین ثمره نزاع وضع الفاظ عبادات برای صحیح یا اعم این است که اگر عبادتی موضوع حکم شرعی قرار گیرد، بنابر وضع الفاظ عبادات برای اعم، مقتضای اطلاق این است که عبادت فاسد هم موضوع آن حکم شرعی خواهد بود.
برای روشن شدن این ثمره به دو مثال اشاره می شود:
1- در روایت وارد شده است: «وَ لَا يُصَلِّي الرَّجُلُ وَ بِحِذَائِهِ امْرَأَةٌ إِلَّا أَنْ يَتَقَدَّمَهَا بِصَدْرِهِ» طبق این روایت لازم است که بین مرد و زن نمازگزار که کنار یکدیگر قرار گرفته اند و یا اینکه زن جلوتر از مرد ایستاده است، فاصله وجود داشته باشد. البته در مورد مقدار فاصله اختلاف وجود دارد که آقای سیستانی به احتیاط واجب بیان کرده اند که به مقدار چهار متر و نیم باشد، ولی مرحوم آقای خویی وجودفاصله به مقدار یک وجب را هم کافی دانسته اند. در هر صورت در نظر مشهور اصل وجود فاصله لازم است. حال اگر زنی ولو در
اثنای نماز خواندن مرد، در کنار و یا جلوتر از او شروع به خواندن نماز باطل کند -مثل اینکه وضو نداشته و یا اینکه غیرشیعی باشد که طبق نظر مشهور به جهت شرط بودن ایمان، نمازهای او باطل است- قائل به وضع اسمای عبادات بر اعم بیان می کند که تعبیر «وَ لَا يُصَلِّي الرَّجُلُ وَ بِحِذَائِهِ امْرَأَةٌ» اطلاق دارد و لذا نماز مرد باطل خواهد شد. مرحوم آقای خویی و آقای سیستانی فتوا به باطل شدن نماز مرد داده اند ولو اینکه نماز خود زن صحیح نباشد. اما قائل به وضع اسماء عبادات برای صحیح بیان می کند که حکم ذکر شده در روایت، در فرضی است که نماز زن فی حد نفسه صحیح باشد.
2- فطار دادن به فرد صائم دارای حکم استحباب است که شمول آن نسبت به صائم به صوم فاسد مثل صائمی که غیرشیعی بوده و ایمان شرط صحت عبادات باشد، مبتنی بر وضع الفاظ برای صحیح یا اعم خواهد بود؛ چون صحیحی حکم را شامل صائم به صوم فاسد نمی داند، در حالی که طبق قول أعمی، استحباب دادن افطار، شامل فرد صائم به صوم باطل هم می شود؛ چون او هم امساک از مفطرات داشته است که در نظر أعمی صوم خواهد بود. از طرف دیگر در مورد او افطار که رفع ید از امساک است، صادق خواهد بود. ثمره ذکر شده به جهت عدم اختصاص آن به مسأله ذکر شده از ثمرات مهم برای نزاع صحیح و اعم است.
البته این بحث اختصاص به عبادات ندارد بلکه در معاملات هم قابل طرح است و لذا طبق قول أعمی که ازدواج شامل ازدواج فاسد هم می شود، می تواند بحث کند که احکامی مترتب بر ازدواج، در فرض فساد هم ثابت خواهد بود. به عنوان مثال ازدواج با زن شوهر دار یا زنی که در عدّه است، موجب حرمت ابدیه خواهد شد. البته اگر زوج عالم به حرمت ازدواج باشد، نفس ازدواج موجب حرمت ابدیه خواهد شد و اگر جاهل باشد، با فرض دخول حرمت ابدیه ثابت خواهد شد. حال اگر ازدواج با زن شوهردار یا زن در عدّه با قطع نظر از شوهر دار بودن و یا در عده بودن فاقد شرائط بوده و باطل باشد، مقتضای قاعده است که أعمی حرمت ابدیه را ثابت بداند.
د - تأثیر در نذر: چهارمین ثمرهای که برای نزاع بین صحیح و أعم مطرح شده، تأثیر آن در نذر است؛ چون به عنوان مثال اگر کسی نذر کرده باشد که مبلغ معینی به فردی
که نماز خوانده است، بدهد، در صورتی که آن مبلغ را به فردی بدهد که نماز فاسد به جا آورده است، طبق قول أعمی باید گفته شود که وفاء به نذر صورت گرفته است؛ چون ولو اینکه نماز فاسد بوده است، اما اصل انجام نماز صادق بوده است، در حالی که صحیحی با توجه به اینکه صلات را وضع برای صلات صحیحمیداند، پرداخت مبلغ نذر شده را به فردی که نماز باطل انجام داده است، موجب وفاء به نذر نمی داند.
جواب: در مورد ثمره چهارم نزاع بین صحیح و اعم دو مناقشه ذکر شده است که قابل پاسخ پاسخ هستند:
الف - تبعیت نذر از قصد: در اشکال به ثمره چهارم گفته شده است که نذر تابع قصد است و لذا باید قصد ناذر مورد بررسی قرار گیرد که اگر قصد او در نذر، نماز اعم از صحیح و فاسد باشد، با پرداخت مبلغ به فردی که نماز فاسد انجام داده است، نذر اداء خواهد شد، اما در صورتی که مقصود او خصوص نماز صحیح باشد، نذر با پرداخت مبلغ به فردی که نماز فاسد انجام داده است، ادای نذر صورت نمی گیرد.
ممکن اشکال شود؛ زیرا که ممکن است ناذر قصد خاصی نکرده باشد بلکه متفاهم عرفی از تعبیری همچون «برای خداست بر گردن من که به کسی که نماز بخواند، یک درهم بدهم» را قصد کرده باشد که طبق این قصد بین صحیحی و أعمی ثمره ظاهر می شود؛ چون صحیحی بیان می کند که متفاهم از این تعبیر نماز صحیح است و در نتیجه اعطاء درهم به کسی که نماز فاسد خوانده است، مجزی نیست، اما أعمی بیان می کند که متفاهم عرفی أعم از صحیح و فاسد است و لذا اعطاء درهم به فردی نماز فاسد خوانده است، مجزی خواهد بود.
ب - عدم بحث از صحت فعلی در مبحث صحیح و أعم: مرحوم آقای خویی رحمه الله «محاضرات فی اصول الفقه، ج1، ص207» در اشکال به ثمره چهارم فرموده اند: در بحث صحیح و أعم، از وضع صلات برای صحیح فعلی بحث نمی شود؛ چون نهایتا با قائل شدن به وضع الفاظ برای صحیح، صحت بالفعل لازم نیست؛ چون یکی از شرائط صحت عبادت قصد قربت است که امکان ندارد در متعلق امر اخذ شود و لذا خارج از مسمای صلات است و در نتیجه طبق قول صحیحی هم صلات برای صحیح بالفعل وضع نشده
است. به همین جهت اگر کسی ریائی نماز بخواند، صحیحی هم اعطاء درهم نذر شده به او را کافی می داند؛ چون صحیحی اجزاء و شرائطی را دخیل در مسمای نماز می داند که امکان امر به آن وجود داشته باشد و لذا در عملی که فرد انجام داده است، اجزاء و شرائط نماز وجود داشته و صرفا قصد قربت وجود ندارد که صحیحی هم قصد قربت را در مسمای صلات مأخوذ نمی داند.
ممکن اشکال شود؛ چون ایشان به نماز بدون قصد قربت مثال زده اند که مشکل ایجاد شود، در حالی که کسی هم که از روی تقصیر قرائت ملحونه خوانده باشد مثل اینکه به جای تعبیر «ایاک نعبد» از تعبیر «ایاک نبد» استفاده کند، این نماز باطلبوده و مورد نزاع صحیحی و أعمی قرار می گیرد و لذا ثمره در آن ظاهر می شود که پرداخت درهم به او موجب وفای به نذر می شود و یا اینکه وفای به نذر رخ نمی دهد. البته در مثال نمازی که بدون قصد قربت انجام شده است، با توجه به اینکه مشهور اخذ قصد قربت را در متعلق تکلیف به هیچ نحو متصور نمی دانند، ممکن است که صحیحی هم مسمای صلات را صادق بداند که این بحث دیگری است که مربوط به بحث تعبدی و توصلی است.
1- عدم ترتب اثر بر مصادیق فاسد: اولین دلیلِ قائلین به وضع اسماء برای صحیح این است که در قرآن و حدیث در در مورد آثار نماز، تعابیری همچون إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْكَرِ ، «الصَّلَاةُ قُرْبَانُ كُلِّ تَقِيٍّ» ذکر شده است، در حالی که نماز فاسد، نهی از فحشاء و منکر نداشته یا قربان افراد متقی نیست.
بنابراین امر دائر بین این است که این تعابیر تخصیص خورده و صلات فاسد با تخصیص خارج شده باشد و یا اینکه صلات فاسد تخصصا خارج باشد؛ چون طبق قول أعمی با توجه به صدق صلات بر صلات فاسد، عموم و اطلاق این تعابیر تخصیص خورده است، اما بنابر قول صحیحی تخصصا صلات بر صلات فاسد صدق نخواهد کرد.
مرحوم شیخ انصاری رحمه الله «مطارح الأنظار، ج2، ص149» فرموده اند: در دوران امر بین تخصیص و تخصص اصل عدم تخصیص است.
برای روشن شدن این مطلب به مثالی اشاره می کنیم که اگر مولی تعبیر «أکرم کل عالم» را به کار برده و علم وجود داشته باشد که زید واجب الاکرام نیست، اما در مورد وجه عدم وجوب اکرام زید شک وجود داشته باشد -یعنی روشن نباشد که زید در عین عالم بودن دارای وجوب اکرام نیست که طبق آن تخصیص رخ داده است و یا اینکه زید جاهل بوده است که عدم وجوب اکرام او تخصص خواهد بود-، شیخ انصاری فرموده اند: عقلاء در موارد شک در تخصیص، بناء بر عدم تخصیص گذاشته و أصالة العموم جاری می کنند که نتیجه آن این است که ثابت می شود که زیدی که اکرام او واجب نیست، جاهل است و به این جهت آثار جاهل بودن او مترتب می شود.
با توجه به مطلب ذکر شده گفته می شود: در محل بحث هم اصالت عدم تخصیص عناوین مانند صلات، جاری شده و ثابت می شود که صلات تخصیص نخورده است بلکه تخصص بوده است که نتیجه آن این است که صلات فاسد، صلات نبوده است.
اشکالات وارد شده است:
1- روشن نیست که صلات فاسدِ واقعی، ناهی از فحشاء و منکر نباشد و لذا اگر کسی بر اساس قاعده طهارت وضوء گرفته و همراه با نهایت خضوع و خشوع نماز شب بخواند، در حالی که فی علم الله آبی که با آن وضوء گرفته است، نجس بوده باشد، چه بسا صلات او ناهی از فحشاء و منکر باشد.
در نتیجه صلات فاسد واقعی در صورتی که ظاهرا صحیح باشد، ناهی از فحشاء و منکر خواهد بود بلکه چه بسا اگر صحیح ظاهری هم نباشد، ناهی از فحشاء و منکر باشد، مثل اینکه نماز با غسلی انجام شود که فرد توهم کرده است که تمام بدن خود را شسته است، در حالی که به عنوان مثال پشت او چسبی وجود داشته است که مانع از وصول آب شده است که نماز با این غسل از نظر نهی از فحشاء و منکر مشکلی نخواهد داشت و به همین جهت آثار ذکر شده مختص نماز صحیح نیست.
2- مسلک شیخ انصاری رحمه الله مبنی بر جریان أصالت عدم تخصیص برای اثبات تخصص صحیح نیست؛ چون همان طور که در کلام صاحب کفایه رحمه الله مطرح شده است، وقتی علم وجود داشته باشد که زید وجوب اکرام ندارد، اما وجه آن روشن نباشد
که به جهت تخصیص یا تخصص بوده است، علم به مراد وجود داشته و شک در کیفیت اراده است که در چنین مواردی بناء جریان أصالت عدم تخصیص و ترتب آثار تخصص نیست و لذا وقتی در مورد عدم وجوب اکرام زید أصالت عدم تخصیص جاری می شود، این گونه نخواهد بود که او را جاهل دانسته و یادگیری خواندن و نوشتن را بر او لازم بدانند.
ممکن در چنین مواردی اساساً أصالة العموم جاری نمی شود تا عدم وجوب اکرام زید به معنای تخصیص یا تخصص در آن باشد. از طرف عقلاء سیره بر جریان أصالت عدم تخصیص ندارند و لااقل جریان این اصل مشکوک است.
3- فرضا اگر ادعای شیخ انصاری مبنی بر جریان أصالت عدم تخصیص برای اثبات تخصیص صحیح باشد، این مطلب در صورتی است که مخصص منفصل وجود داشته باشد؛ چون با فرض مخصص منفصل، تخصیص خلاف أصالة العموم خواهد بود که فرضا در این مورد اصل عدم تخصیص جاری می شود، اما در صورتی که امر دائر بین تخصیص به مخصص متصل یا تخصص باشد، اساساً تمسک به اصالت عدم تخصیص معنا ندارد؛ چون به عنوان مثال در صورتی که مولی تعبیر «اکرم کل عالم الا من کان فاسقا» را به کار برده و روشن نباشد که زید عالم فاسق و یا جاهل است، با توجه به اینکه تعبیر «الا من کان فاسقا» به صورت متصل بیان شده است، ظهور «أکرم کل عالم» در تمام افراد شکل نمی گیرد و لذا نمی توان گفت که زید جاهل است.
در محل بحث هم فرضا قائل به وضع الفاظ برای أعم بشویم، مقید لبی متصل وجود دارد که إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْكَرِ شامل صلات فاسد نمی شود؛ چون علم واضح و بدیهی وجود دارد که صلات فاسد این اثر را ندارد و لذا از ابتداء ظهور خطاب نسبت به صلات فاسد منعقد نمی شود، در حالی که أصالة العموم و أصالت عدم تخصیص تمسک به ظهور است، در حالی که در دوران امر بین تخصیص به مخصص متصل و تخصص در هر دو صورت ظهور منعقد نمی شود که حاصل آن این است که اصلی وجود ندارد که تخصص را اثبات کند.
2- الغاء خصوصیت از ادله نافی عنوان صلات در برخی روایات: دومین دلیل برای وضع اسماء عبادات برای صحیح این است که تعابیری همچون «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْكِتَاب» ، «لَا صَلَاةَ إِلَّا إِلَى الْقِبْلَة» ، «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُور» «لا صَلَاةَ لِمَنْ لَمْ يَقُمْ صُلْبُهُ فِي رُكُوعِهِ وَ سُجُودِهِ» نماز بودن اعمال فاقد این امور را نفی کرده است که با الغاء خصوصیت روشن می شود که هر نمازی که فاقد جزء یا شرطی از آن باشد، خارج از حقیقت صلات خواهد بود.
در اینجا ممکن است اشکال شود که اگر تعابیر ذکر شده صلات بودن را نفی کند، نباید حدیث لاتعاد حکم به صحت نمازی کرده باشد که در آن سوره فاتحه الکتاب فراموش شده است، در حالی که مستدل به دلیل دوم ملتزم به این مطلب نخواهد شد؛ چون حدیث لاتعاد تصریح کرده است که نسیان فاتحه الکتاب موجب اعاده نماز نمی شود. بنابراین روشن می شود که تعبیر «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْكِتَاب» نفی حقیقت صلات نکرده است، بلکه نفی حکم کرده است.
مستدلین به دلیل دوم در پاسخ از اشکال ذکر شده بیان کرده اند که «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْكِتَاب» نفی حقیقت صلات کرده و نماز بدون فاتحه الکتاب اساسا صلات نخواهد بود، اما هر عامی قابل تخصیص است و لذا در فرض نسیان سوره حمد گفته می شود که مسمای صلات بر عمل مکلف صادق خواهد بود، اما در صورتی که به صورت عمدی ترک فاتحه الکتاب صورت گیرد، مسمای صلات صادق نخواهد بود. در مورد تعابیر «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُور» یا «لَا صَلَاةَ بِغَيْرِ افْتِتَاح» ، «الصَّلَاةُ ثَلَاثَةُ أَثْلَاثٍ ثُلُثٌ طَهُورٌ وَ ثُلُثٌ رُكُوعٌ وَ ثُلُثٌ سُجُود» هم اساسا تخصیص صورت نگرفته است؛ چون حتی اگر طهور، رکوع، سجود یا تکبیرة الاحرام به صورت نسیانی ترک شود، طبق اطلاق این روایات عمل مکلف خارج از مسمای صلات خواهد بود.
اشکال وارد شده است: دلیل دوم قائلین به وضع اسماء عبادات برای صحیح این است که ظهور خطابات ذکر شده در نفی حقیقی نیست بلکه ظاهر در نفی ادعائی صلات بودن نماز بدون طهور یا بدون فاتحة الکتاب است و این بیان به غرض ارشاد به بطلان نماز بیان شده است. لااقل مقتضای جمع عرفی بین این خطابات وخطاب هایی که عنوان صلات را
بر صلات بدون اجزاء و شرائط اطلاق کرده، این است که خطابات نفی کنندهی عنوان صلات، نفی ادعایی به غرض نفی حکم آن کرده است و الا در حدیث تعاد تعبیر «فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاة» به کار رفته است که معنای این تعبیر این است که عمل مکلف صلات خواهد بود، اما اعاده آن نیز لازم است کما اینکه در تعبیر «أَ فَمَا يَخَافُ مَنْ يُصَلِّي مِنْ غَيْرِ وُضُوءٍ أَنْ تَأْخُذَهُ الْأَرْضُ خَسْفاً.» «مَنْ صَلَّى قَبْلَ الْوَقْتِ فَعَلَيْهِ أَنْ يُعِيد» عنوان صلات بر عمل مکلف منطبق شده است.
ج - سیره عقلائیه: در این دلیل ادعاء شده است که شارع، الفاظ عبادات را برای ماهیات اختراع شده وضع کرده است و از طرف دیگر مخترعین برای اختراع تام الاجراء و شرائط نام گذاری می کنند که شارع هم طبق این بنای عقلائی عمل کرده است.
اشکالات وارد شده است:
1- روشن نیست که مخترعین صرفا برای اختراع تام الاجزاء و الشرائط نامگذاری کنند بلکه برای فردی که معظم اجزای آن را داشته باشد، وضع کردهاند. به عنوان مثال مخترع هواپیما این نام را برای خصوص هواپیمای صحیح قرار نداده است بلکه برای چیزی قرار داده است که معظم اجزای هواپیما را داشته باشد .
2- فرضا اگر بنای مخترعین در نامگذاری این باشد که برای تام الاجزاء و الشرائط نامگذاری کنند، ربطی به شارع نخواهد داشت تا استعمالات شارع هم به صورت استعمال در تام الاجزای و الشرائط باشد؛ چون عمل مخترعین در حدّ ظهور عام عقلائی نیست تا منشأ استظهار وضع اسمای عبادات بر معنای صحیح از کلمات شارع شود. اگر هم این مطلب را نتوان به صورت قطعی بیان کرد، لااقل موجب شک در وضع اسماء برای معنای صحیح خواهد بود.
3- اساساً شارع برخی از عبادات را اختراع نکرده است بلکه قبلا نیز وجود داشته اند.
د- تبادر: در این دلیل ادعاء شده است که اگر کسی در پاسخ سوال از نماز خواندن، تعبیر «صلّیتُ» به کار ببرد، عرفی نیست که این تعبیر در مورد حالت و فرضی ذکر شود که نماز باطل بوده و به عنوان مثال بدون وضوء انجام شده باشد.
اشکال وارد شده است: انصراف ذکر شده به جهت تبادر از حاقّ لفظ صلات نیست، بلکه به مناسبت حکم و موضوع بیان شده است؛ چون وقتی از فراغ ذمه فرد نسبت به نماز سوال می شود، تعبیر «صلّیت» ظاهر در فارغ شدن ذمه است،اما در صورتی که ابتداءا تعبیر «الصلاة» به کار برده شود، این گونه نخواهد بود که خصوص صحیح آن تبادر کند.
البته این مطلب اختصاص به عبادات ندارد بلکه در مورد بیع و موارد از این قبیل هم به همین صورت خواهد بود و لذا در صورتی که ابتداءا تعبیر بیع به کار برده شود، ظاهر در بیع صحیح نخواهد بود، اما در صورتی که سوال از بیعِ خانه شده و فرد تعبیر «بعت» را به کار ببرد، ظاهر در منشأ اثر بودن بیع او است و شامل بیع فاسد نمی شود.
الف – تبادر: اولین دلیل مورد تمسک برای وضع الفاظ برای أعم از صحیح و فاسد، تبادر است؛ یعنی أعمی هم همانند صحیحی مدعی شده است که وقتی تعبیر صلات به کار برده می شود، اعم از صحیح و فاسد تبادر می کند و لذا مشاهده می شود که سلب عنوان صلات از صلات فاسده صحیح نیست. به عنوان مثال کسی که نماز بدون طهارت خوانده است، عرف به کار بردن تعبیر «صلاتک بلاطهور» را می پذیرد کما اینکه سلب عنوان صلات از این عمل به صورت ادعائی مورد پذیرش عرف قرار می گیرد، اما عرف «أنت لم تصل» را نمی پذیرد و حکم می کند که عمل مکلف صلات بوده است، هرچند صلات بدون طهارت بوده است. علاوه بر اینکه خود فرد هم عمل خود را در عین باطل بودن، صلات می داند.
بعد از روشن شدن صدق عنوان با استناد به تبادر به این نکته می توان اشاره کرد که کسانی مانند آقای خمینی قدس سره، مرحوم آقای خویی رحمه الله، مرحوم تبریزی رحمه الله و آقای سیستانی رحمه الله که برای جریان قاعده فراغ احراز عنوان عمل را لازم می دانند، در صورت شک در صحت عبادت می توانند به قاعده فراغ تمسک کنند.
توضیح: شرطیت احراز عنوان در قاعده فراغ این است که: به عنوان مثال اگر مکلفی که عین نجاست، مانند خون بر روی بدن او وجود دارد، شک در ازاله عین نجاست در هنگام تطهیر داشته باشد، آقای خمینی رحمه الله، مرحوم آقای خویی رحمه الله، مرحوم تبریزی رحمه الله و آقای سیستانی رحمه الله قاعده فراغ را جاری ندانسته اند؛ چون قاعده فراغ متقوم به عنوان غَسل است که این عنوان متقوم به ازاله عین است و وقتی شک در ازاله عین وجود دارد، عنوان غَسل دم صدق نمی کند که نتیجه آن عدم جریان قاعده فراغ است، اما در صورتی که مکلف شک داشته باشد که نماز او همراه با طهارت بوده است، عنوان صلات محرز بوده و قاعده فراغ جاری خواهد شد.
البته لزوم احراز عنوان در فاعده فراغ مورد پذیرش ما قرار ندارد؛ چون به نظر ما از نظر عقلائی و شرعی خطاباتی، مانند «كُلُّ مَا شَكَكْتَ فِيهِ مِمَّا قَدْ مَضَى فَامْضِهِ كَمَا هُو» یا «إِذَا شَكَكْتَ فِي شَيْءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِي غَيْرِهِ فَلَيْسَ شَكُّكَ بِشَيْءٍ إِنَّمَا الشَّكُّ إِذَا كُنْتَ فِي شَيْءٍ لَمْ تَجُزْهُ» به معنای این است که اگر مکلف به صدد تطهیر باشد و احتمال غفلت داده شود، اصل بر عدم غفلت است.
در اینجا ممکن است توهم شود که قائلین به وضع الفاظ برای صحیح نباید قاعده فراغ را بپذیرند. در پاسخ این توهم می گوئیم: قاعده فراغ با فرض قائل شدن به قول صحیح هم جاری است، اما قائلین به صحیح مجبورند بیان کنند که احراز عنوان عمل لازم نیست و لذا ما به عنوان ثمره نزاع بین صحیح و اعم به بحث جریان یا عدم جریان قاعده فراغ اشاره نکرده ایم؛ چون به جهت وجود روایات و سیره از واضحات است که حتی بنابر بر وضع الفاظ برای صحیح، در مورد شک در صحت عمل غیر و عمل خود مکلف قاعده فراغ جاری می شود، اما کلام ما تمسک به ارتکاز است؛ چون بزرگانی که احراز عنوان عمل را برای جریان قاعده فراغ شرط دانسته و به همین جهت در صورت شک در ازاله نجاست در هنگام تطهیر به لحاظ عدم احراز عنوان غسل الجسد قاعده فراغ را جاری نکرده اند، در مورد شک در مورد شک بعد از نماز در مورد وضوء قاعده فراغ را به جهت احراز عنوان صلات جاری دانسته اند، و در عین حال در مورد فرضی که مکلف شک در عنوان نماز مانند ظهر یا عصر داشته باشد « قاعده فراغ را جاری ندانسته اند؛ چون عنوان نماز، مانند
نماز عصر بودن احراز نشده است بر خلاف صورتی که فرد می داند که نماز عصر خود را خوانده و شک در مورد وضوء داشته باشد که در این صورت قاعده فراغ جاری خواهد شد. ما این نکات را شاهد می گیریم که وجدانا شک در اجزاء و شرائط منشأ شک در صدق عنوان صلات نمی شود، اما در صورتی که شک در قصد نماز عصر بودن وجود داشته باشد، شک در تحقق عنوان نماز عصر که قوام آن به قصد عنوان است، ایجاد می شود و در نتیجهبا قاعده فراغ نمی توان صحت نماز را به عنوان نماز عصر اثبات کرد.» ، قاعده فراغ را جاری ندانسته اند؛ چون عنوان نماز مانند نماز عصر بودن احراز نشده است بر خلاف صورتی که فرد می داند که نماز عصر خود را خوانده و شک در مورد وضوء داشته باشد که در این صورت قاعده فراغ جاری خواهد شد. ما این نکات را شاهد می گیریم که وجدانا شک در اجزاء و شرائط منشأ شک در صدق عنوان صلات نمی شود، اما در صورتی که شک در قصد نماز عصر بودن وجود داشته باشد، شک در تحقق عنوان نماز عصر که قوام آن به قصد عنوان است، ایجاد می شود و در نتیجه با قاعده فراغ نمی توان صحت نماز را به عنوان نماز عصر اثبات کرد.
در استدلال اول بر وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد به تبادر معنای اعم از صحیح و فاسد در مورد لفظ صلات، صوم، حج، زکات و سایر عبادات استفاده شد و به نظر ما این مطلب واضح است و نیاز به بحث بیشتر ندارد؛ چون تبادر معنای اعم از صحیح و فاسد از واضحات است؛ چون در مورد زنی که روزه او منافی حق استمتاع زوج او است، در هر عرفی تعبیر «هذه المرأه صائمة» صادق است. فردی هم که توجه به حکم شرعی داشته باشد، نهایتا بیان می کند که صوم این زن از شرعی صحیح نیست. اما ارتکاز این عمل را صوم می داند و در نتیجه تبادر مسلم است.
اشکال مهم در مورد استفاده از تبادر برای کشف وضع اسمای عبادات برای اعم از صحیح و فاسد این است که اگرچه در حال حاضر در مورد اسمای عبادات، معنای اعم از صحیح و فاسد تبادر می کند، اما با توجه به فاصله طولانی که بیش از 1400 سال از زمان شارع گذشته است، نمی توان این تبادر را کاشف از زمان شارع قرار داد؛ چون در این مدت
طولانی تغییرات متعددی در مورد ظهورات الفاظ پیدا شده است. برای روشن شدن این مطلب به دو مثال اشاره می شود:
1- تعبیر «مکروه» در حال حاضر در مقابل «حرام» قرار دارد و لذا اگر فقیهی بیان کند که فلان عمل مکروه است، مکلفین با توجه به جواز ارتکاب مکروه، آن عمل را مرتکب شده و استدلال به ظهور تعبیر «مکروه» در عدم حرمت خواهند کرد، اما مسلماً در لسان آیات و روایات تعبیر «مکروه» در مقابل حرام نیست بلکه کما علیه السید السیستانی دام ظله ظاهر در حرام است. ایشان برای این ادعای خود به تعبیر «وَ لَمْ يَكُنْ عَلِيٌّ ع يَكْرَهُ الْحَلَال» استدلال کرده اند. در نظر مشهور نیز تعبیر «مکروه» أعم از حرام و مکروه اصطلاحی است. در قرآن کریم بعد از نهی از زنا و قتل نفس، تعبیر كُلُّ ذلِكَ كَانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهاً به کار برده است، در حالی که در نزد عرف متشرعه حال حاضر «مکروه» به معنای جایز الارتکاب دانسته می شود.
2- در حال حاضر تعبیر «لاینبغی» به معنای عدم سزاوار بودن عمل معنا شده و چه بسا فعلی که در مورد آن از تعبیر «لاینبغی» استفاده شده است، مورد ارتکاب واقع شود، اما مسلما در روایات «لاینبغی» به معنای حرمت بوده است و لذا زمانی که امام علیه السلام در مورد نکاح نصرانی تعبیر «لاینبغی» به کار برده اند، زراره نقل می کند که «قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ أَيْنَ تَحْرِيمُهُ قَالَ قَوْلُهُ وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوافِر» لذا زراره از «لاینبغی» حرمت فهیمده است.
3- تعبیر «واجب» در حال حاضر به معنای عمل دارای لزوم شرعی دانسته می شود، اما در روایت «غُسْلُ الْجُمُعَةِ وَاجِبٌ عَلَى الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ فِي السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ إِلَّا أَنَّهُ رُخِّصَ لِلنِّسَاءِ فِي السَّفَرِ لِقِلَّةِ الْمَاءِ.» در مورد غسل جمعه به کار رفته است که چه بسا به معنای ثابت باشد که اعم از وجوب اصطلاحی و استحباب بوده است.
بنابراین چه بسا اشکال شود که در مورد اسماء عبادات هم این اتفاق رخ داده است ولذا اگرچه در حال حاضر در مورد الفاظی، مانند صلات معنای اعم از صحیح و فاسد فهمیده می شود، اما نکته آن کثرت وجود نمازهای باطل و سوال در مورد آنها بوده است که ارتکاز بر اعم از صحیح و فاسد شکل گرفته است، اما چه بسا در زمان شارع ظهور در أعم
نداشته و مجمل بوده است و یا اینکه اساسا ظهور در صحیح نداشته است. اشکال ذکر شده اشکال مهمی است.
ممکن است در پاسخ از این اشکال گفته شود که اصل عقلائی بر این استوار است که اگر در حال حاضر معنایی از لفظ فهمیده شود، در زمان گذشته هم به همین معنا بوده است؛ چون اگر این اصل عقلائی وجود نداشته باشد، فهم عبارات وقف نامه و وصیت های قدیمی دچار اشکال می شود و این امر خلاف اصل عقلائی است.
ممکن جواب ذکر شده تمام نباشد و دو اشکال به آن وارد است:
1- همان طور که آقای سیستانی دام ظله فرموده اند، در موارد شک عقلائی در تحقق نقل، بنای عقلاء بر عدم نقل احراز نمیشود؛ چون عقلاء وثوق پیدا می کنندکه معنایی که در حال حاضر فهمیده می شود، همان معنایی است که در زمان گذشته فهمیده می شده است. اما در صورتی که وثوق عقلاء از بین برود، اصل عدم نقل ثابت نخواهد بود.
فرضا اگر اصل عقلائی با نام اصل عدم نقل یا به تعبیر شهید صدر رحمه الله أصالة الثبات وجود داشته باشد، همان طور که شهید صدر رحمه الله فرموده اند: این اصل در صورتی است که لفظ دچار حالت غیرطبیعی نشده باشد، در حالی که اسماء عبادات در شریعت دچار معنای غیر طبیعی شده و معنای لغوی آنان از دست رفته است و لذا دیگر صلات، حج یا صوم به معنای اصلی خود نیستند بلکه تغییراتی در آن حاصل شده است که در این موارد أصالة الثبات جاری نمی شود.
ممکن تنها توجیه برای استفاده از تبادر برای کشف معنای اعم از صحیح و فاسد در زمان شارع این است که احتمال تغییر معنا ضعیف است؛ چون در استعمالات متشرعه و فقهاء از زمان های گذشته مشاهده می شود که لفظ صلات را به صورت فراوان در معنای اعم از صحیح و فاسد استعمال کرده اند و در مورد این استعمالات نمی توان ادعا کرد که در زمان شارع لفظ صلات برای معنای صحیح بوده است، اما در عصر غیبت، ظهور لفظ صلات در معنای صحیح تبدیل به ظهور در معنای اعم شده است؛ چون این نوع احتمالات عرفی به نظر نمی رسد. از طرف دیگر علاوه بر کثرت استعمال الفاظ در معنای اعم از صحیح و فاسد، ارتکاز متشرعه حتی در عصر غیبت بر اعم از صحیح و فاسد است
که این نکات موجب وثوق می شود که در زمان شارع هم این الفاظ ظاهر در معنای اعم بوده اند و لذا به نظر ما دلیل تبادر قابل پذیرش است.
ب: استقراء در استعمالات شرعی: دومین دلیل برای وضع اسماء عبادات برای اعم از صحیح و فاسد، استعمالات متفرقه است که در آنها اسماء عبادات در مورد عبادت فاسد به کار رفته است و این استعمالات به حدی است که استعمال مجازی در آنها عرفی نیست. یکی از این موارد صحیحه زراره است که در آن تعبیر «بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ عَلَى الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوَلَايَةِ وَ لَمْ يُنَادَ بِشَيْءٍ كَمَا نُودِيَ بِالْوَلَايَةِ فَأَخَذَ النَّاسُ بِأَرْبَعٍ وَ تَرَكُوا هَذِهِ يَعْنِي الْوَلَايَةَ.» بیان شده است. در مورد این روایت گفته شده است که اخذ صلات، صوم، حج و زکات از سوی مردم که مراد عامه است، مصداق فاسد این اعمال بوده است؛ چون به نظر مشهور متأخرین ایمان شرط صحت عبادت است. البته شهید اول فرموده است که مشهور بین فقهاء این است که ایمان شرط صحت عبادت نبوده بلکه شرط ترتب ثواب بر عمل است. برخی از معاصرین، مانند آقای سیستانی رحمه الله هم شرطیت ایمان نسبت به ترتب ثواب را پذیرفته اند. طبق این مبنا هم عامه طبق فقه خود اخلال بهشرائط نماز، صوم، زکات و حج وارد می کنند؛ چون زکات را به غیر فقیر شیعه می دهند و لذا در روایت وارد شده است که اگر سنی مستبصر شود، در مورد اعمال دیگر او اعاده لازم نخواهد بود، اما اعاده زکات به جهت اینکه آن را در موضع خود قرار نداده است ، لازم خواهد بود. بنابراین مصداقی که اهل سنت برای عمل خود انتخاب می کنند، مصداق فاسد است، اما در روایت تعبیر «فَأَخَذَ النَّاسُ بِأَرْبَعٍ» به کار برده است که روشن می شود در مورد اخذ به مصداق فاسد، تعابیر صلات، صوم، حج و زکات بر آن تطبیق شده است.
صاحب کفایه رحمه الله «کفایه الاصول، ج1، ص31» در پاسخ از این روایت بیان کرده اند که روایت مذکور دلیل بر وضع الفاظ بر أعم نیست بلکه بالعکس دلیل بر وضع الفاظ عبادات برای صحیح است؛ چون اسلام بر صلات، صوم، حج و زکات فاسد بنا نمی شود بلکه بر موارد صحیح بنا شده است. اما به کار رفتن تعبیر «فَأَخَذَ النَّاسُ بِأَرْبَعٍ» ممکن است به جهت مماشات با عامه بوده باشد. احتمال دیگر این است که این تعبیر به جهت
مشاکلت به کار رفته است کما اینکه در تعابیر فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ همین امر رخ داده است.
ممکن کلام صاحب کفایه رحمه الله صحیح نباشد؛ چون اگرچه اسلام به عنوان مثال بر نماز صحیح بنا شده است، اما این مطلب دلیل نخواهد بود که صلات در نماز صحیح استعمال شده باشد؛ چون مراد بودن خصوص صلات صحیح در صدر روایت، به جهت مناسبت حکم و موضوع و از باب تعدد دال و مدلول بوده است و لذا گویا تعبیر «الصلاة الصحیحه» به کار رفته است، اما تعبیر «فَأَخَذَ النَّاسُ بِأَرْبَعٍ» در همان معنای أعم به کار رفته است.
بنابراین استعمالاتی وجود دارد که اسماء عبادات را در معنای اعم به کار برده است. از طرف مقابل هم استعمالاتی مانند «لَا صَلَاةَ بِغَيْرِ » ، «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْكِتَاب» ، «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُور» وجود دارد که از عمل فاقد جزء یا شرط نفی عنوان صلات کرده است و در نتیجه این استدلال از هر دو طرف جدلی خواهد بود، اما مهم این است که کثرت استعمال اسماء عبادات در معنای أعم موجب احساس عنایت و مجاز نمی شود و در نتیجه این مطلب سبب وثوق به وضع اسماء عبادات برای أعم می شود.
ج - خروج شرائط فعلیت تأثیر از موضوع له در طریقه مخترعین: سومین دلیل برای وضع اسماء عبادات برای صحیح که از سوی محقق اصفهانی رحمه الله « نهایه الدرایه، ج1، ص125» مطرح شده، این است که: طریق و روش مخترعین مانند مخترع معجون طبی این است که نامی برای آن انتخاب می کند، اما شرائط استعمال معجون طبی خارج از مسمای معجون خواهد بود و لذا ممکن است که بهعنوان مثال استفاده از یک مسهل توسط شخص سالم موجب بیماری او شود و به همین جهت شرط استعمال مسهل وجود مشکل در فرد است، اما در هر صورت اسم یک معجون خاص، مسهل قرار داده شده است که این مطلب حاکی از خارج بودن شرائط استعمال از موضوع له لفظ خواهد بود.
در مورد شارع هم ظاهر این است که همین روش را اعمال کرده است. بر این اساس نماز نشستهی همراه با تیمم، معجون شرعی است که نام صلات بر آن قرار داده شده است.
حال اگر فردِ سالم، نماز خود را با تیمم و در حال نشسته انجام دهد، عمل او در عین فقدان شرط صلات خواهد بود.
محقق اصفهانی رحمه الله در ادامه فرموده اند: مقصود از شرائطی که خارج از موضوع له اسماء عبادات هستند، شرائط خارجی مکلف برای ارتکاب عمل مرکب مثل بیمار بودن است، اما شرائط داخلی مانند موالات یا طهارت از حدث داخل در مسمای صلات خواهند بود؛ چون موالات و طهارت از حدث در همه حالات شرط است.
بررسی کلام محقق اصفهانی رحمه الله:
تبیین محقق اصفهانی رحمه الله به نحوی است که وضع اسماء عبادات برای أعم به قول مطلق را نتیجه نمی دهد؛ چون مقصود أعمی این است که صلات بدون طهارت هم دارای عنوان صلات باشد، کما اینکه در روایت «أَفَمَا يَخَافُ مَنْ يُصَلِّي مِنْ غَيْرِ وُضُوءٍ أَنْ تَأْخُذَهُ الْأَرْضُ خَسْفاً» در مورد نماز بدون طهارت، عنوان صلات تطبیق شده است و یا اینکه در مورد زن حائض تعبیر «صلّت» به کار برده شده و از این استعمالات احساس مجازیت هم وجود نداشته باشد، اما طبق کلام ایشان در مورد عملی که اجزای داخلی را همراه نداشته باشد، عنوان صادق نخواهد بود. به همین جهت ممکن دو اشکال به کلام محقق اصفهانی رحمه الله وارد باشد:
1- روشن نیست که مخترعین برای اختراع تام الاجزاء و الشرائط داخلی نامگذاری کنند، بلکه به نظر می رسد که مخترعین حتی برای اختراع خود که فاقد یک جزء یا شرط باشد، نامگذاری کرده اند. به عنوان مثال در مورد دوچرخه حتی در صورتی که زنجیر نداشته باشد، عنوان «دوچرخه» قرار داده شده است و از نظر عرفی هم این عنوان صادق است.
2- فرضا اگر مخترعین این چنین عمل کرده باشند، لزومی نخواهد داشت که شارع هم همانند مخترعین باشد.
البته در صورتی که بنای عام عقلائی وجود داشته باشد، استعمال شارع هم به جهت اینکه یکی از عقلاء است، ظهور در همان معنا خواهد داشت، اما در صورتی کهسیره مخترعین باشد که عرف خاص محسوب می شود، منشأ ظهور در تبعیت شارع نخواهد شد.
د - صحیحه یونس: چهارمین دلیل برای وضع الفاظ عبادات برای أعم، صحیحه یونس است که در آن نقل شده است که پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله خطاب به زنی تعبیر «دَعِي الصَّلَاةَ أَيَّامَ قُرْئِك» را به کار برده اند. این تعبیر در حالی است که اگر شرائط صحت، از قبیل طهارت از حدث، در مسمای عمل اخذ شده باشد، نهی پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله، نهی از غیر مقدور خواهد بود؛ چون زن حائض هرگونه که عمل کند، عمل او صلات نخواهد بود و به همین جهت نمی تواند اتیان به صلات داشته باشد. از طرف دیگر با توجه به اینکه نباید نهی به غیرمقدور تعلق گیرد و نهی کردن از اموری همچون پریدن به آسمان معقول نیست، در مورد حائض هم لازم است که أعم از صلات صحیح و فاسد اراده شده باشد تا نهی از غیر مقدور نباشد.
اشکال صاحب هدایة المسترشدین رحمه الله مبنی بر امکان نهی از غیر مقدور به ارشاد عدم قدرت: صاحب هدایة المسترشدین رحمه الله در اشکال به دلیل چهارم فرموده اند: در صورتی که نهی از غیر مقدور به داعی زجر نبوده بلکه به داعی ارشاد به عدم قدرت باشد، با مشکلی مواجه نخواهد شد و لذا به عنوان مثال می توان تعبیر «به آسمان نپر» را به عنوان ارشاد به عدم توان پریدن به آسمان به کار برد.
اشکال محقق اصفهانی رحمه الله در کلام صاحب هدایة المسترشدین رحمه الله: محقق اصفهانی رحمه الله در اشکال به کلام صاحب هدایة المسترشدین رحمه الله فرموده اند: نهی از غیر مقدور به داعی ارشاد به عدم قدرت هم لغو است؛ چون به عنوان مثال در مورد زن حائض روشن است که عاجز از انجام نماز مشروط به عدم حیض است و خبر دادن این مطلب به او اثری به دنبال نداشته و لغو است.
جواب از اشکال محقق اصفهانی رحمه الله: ممکن اشکال محقق اصفهانی رحمه الله در کلام صاحب هدایة المسترشدین رحمه الله وارد نباشد؛ چون مقصود صاحب هدایة المسترشدین این است که گاهی علم وجود دارد که عدم حیض شرط صحت صلات است که در این صورت خبر دادن از عاجز بودن زنِ حائض از نماز مشروط به عدم حیض لغو است، اما فرض این است که مشروط بودن نماز به عدم حیض، از همین روایت استفاده می شود؛ لذا در این صورت که زن حائض قادر بر انجام نماز مشروط به طهارت نیست، با
همین روایت بیان می شود که حیض مانع از طهارت است و با این بیان لغویتی رخ نمی دهد.
اشکال صاحب کفایه رحمه الله: صاحب کفایه رحمه الله «کفایه الاصول، ج1، ص32» در اشکال بر استدلال به صحیحه یونس فرموده اند: لازمهی استدلال بهتعبیر «دَعِي الصَّلَاةَ أَيَّامَ قُرْئِك» برای استعمال لفظ صلات در اعم این است که نماز حائض حتی در صورتی که به جهت مانعی غیر از حیض فاسد است، مثل اینکه در آن رکوع انجام نشده، حرام ذاتی باشد، در حالی که این مطلب قابل التزام نیست و لذا به جهت تالی فاسد فقهیِ مذکور روشن میشود که در تعبیر «دَعِي الصَّلَاةَ أَيَّامَ قُرْئِك»، صلات در معنای أعم استعمال نشده است.
جواب از اشکال صاحب کفایه رحمه الله: در جواب اشکال صاحب کفایه رحمه الله گفته می شود: اگر همانند مشهور و از جمله محقق همدانی رحمه الله و آقای زنجانی رحمه الله نماز بر حائض حرام ذاتی دانسته شود ،که طبق آن حتی نماز با قصد رجاء هم بر زن حائض حرام است، حرمت ذاتی اختصاص به فرضی خواهد داشت که صرفا از جهت حیض مشکل وجود داشته باشد و از جهت دیگر مشکلی وجود نداشته باشد، اما این مطلب دلیل نخواهد شد که «دَعِي الصَّلَاةَ أَيَّامَ قُرْئِك» استعمال در صلات صحیح لولاالحیض شده باشد؛ چون موضوع له لفظ صلات، صلات صحیح لولاالحیض نیست بلکه موضوع له آن صلات صحیح بالفعل یا صلات أعم است. اما به مناسبت حکم و موضوع که دال آخر است، تعبیر «دَعِي الصَّلَاةَ أَيَّامَ قُرْئِك» قید زده شده و گفته می شود که مراد از نهی در این خطاب، نهی از صلاتی است که واجد جمیع اجزاء و شرائط لولاالحیض است و الا صلات صلات یا باید استعمال در صلات صحیح بالفعل باشد که قطعا زن حائض نمی تواند آن را انجام دهد و یا اینکه استعمال در معنای أعم شده باشد.
بنابراین استظهار ما این است که لفظ صلات در تعبیر «دَعِي الصَّلَاةَ أَيَّامَ قُرْئِك» در معنای أعم استعمال شده است ولی با تعدد دال و مدلول فهمیده می شود که نهی از صلاتی شده است که از جهت سایر اجزاء و شرائط مشکلی نداشته و تنها مشکل آن حیض است.
البته می پذیریم که «دَعِي الصَّلَاةَ أَيَّامَ قُرْئِك» نهی از فعل مقدور است؛ چون کلام صاحب هدایة المسترشدین رحمه الله مبنی بر اینکه نهی از صلات صحیح به داعی ارشاد به عجر از آن صورت می گیرد، عرفی نیست و به همین جهت عرفی نیست برای ابراز عدم توان بر راه رفتن دیگری، از تعبیر «راه نرو» استفاده شود.
اما توجیه صاحب کفایه رحمه الله در مورد تعبیر «دَعِي الصَّلَاةَ أَيَّامَ قُرْئِك» این است که در این تعبیر نهی تکلیفی از صلات در زمان حیض صورت گرفته و به واسطه آن حرمت ذاتی صلات در حق حائض اثبات می شود. اما با توجه به اینکه از نظر فقهی نماز فاقد رکوع یا سجود بر زن حرام ذاتی نیست بلکه نماز صحیح لولا الحیض بر او حرام است، این مطلب قرینه می شود که صلات در معنای أعم استعمال نشده است.
جواب کلام صاحب کفایه رحمه الله این است که اگر از این روایت ارشاد به مانعیت حیض فهمیده شود، نتیجه آن حرمت تشریعیه است که طبق آن مطلب ذکر شده در کلام صاحب کفایه رحمه الله پیش نمی آید و لذا کلام صاحب کفایه رحمه الله در صورتی خواهد بود که حرمت ذاتیه مورد پذیرش واقع شود، در حالی که تعبیر«دَعِي الصَّلَاةَ أَيَّامَ قُرْئِك» ظهور در حرمت ذاتیه ندارد. فرضا هم بر اساس «دَعِي الصَّلَاةَ أَيَّامَ قُرْئِك» ایشان قائل به حرمت ذاتیه صلات برای حائض شوند، دلیل نخواهد بود که صلات در معنای صحیح استعمال شده باشد؛ چون ایشان هم بیان کرده است که مراد از صلات، صلات صحیح لولاالحیض است و این امر داخل در معنای صلات نیست بلکه صلات یا صلات صحیح بالفعل و یا اعم از صلات صحیح و فاسد است که با توجه به صحیح بالفعل نبودن نماز حائض، ظاهر روایت این است که صحیح بالمعنی الاعم اراده شده است.
بنابراین ممکن تعبیر «دَعِي الصَّلَاةَ أَيَّامَ قُرْئِك» به عنوان ارشاد به مانعیت حیض بیان شده است؛ چون ظاهر عرفی خطابات ناهی از عبادات و معاملات مانند «نهی النبی عن بیع الغرر» ارشاد به مانعیت است و به همین جهت حرمت ذاتی از آن فهمیده نمی شود. علاوه بر اینکه ظاهر در معنای أعم خواهد بود. اگر هم این ظهور وجود نداشته باشد، لااقل مدعای صاحب کفایه رحمه الله مبنی بر استعمال صلات در صحیح لولاالحیض، موافق ظهور نیست.
البته ادعای ظهور امر در ارشاد به مانعیت حیض برای صلات و أعم بودن صلات که نتیجه آن عدم حرمت ذاتی صلات در زمان حیض است، مربوط به خصوص تعبیر «دَعِي الصَّلَاةَ أَيَّامَ قُرْئِك» است و این مطلب منافات ندارد که أدله دیگری وجود داشته باشد که طبق آنها صلات در زمان حیض دارای حرمت ذاتی باشد. محقق همدانی و آقای زنجانی رحمه الله به صحیحه خلف بن حماد استناد کرده اند که در آن در مورد زنی که نمی داند خونی که دیده است، خون حیض یا بکارت بوده است، تعبیر «فَلْتَتَّقِ اللَّهَ فَإِنْ كَانَ مِنْ دَمِ الْحَيْضِ فَلْتُمْسِكْ عَنِ الصَّلَاةِ حَتَّى تَرَى الطُّهْرَ وَ لْيُمْسِكْ عَنْهَا بَعْلُهَا وَ إِنْ كَانَ مِنَ الْعُذْرَةِ فَلْتَتَّقِ اللَّهَ وَ لْتَتَوَضَّأْ وَ لْتُصَلِّ وَ يَأْتِيهَا بَعْلُهَا إِنْ أَحَبَّ ذَلِكَ» به کار برده است که طبق آن امام علیه السلام امر کرده است که آن زن از خداوند متعال بترسد و این در حالی است که اصحاب ابی حنیفه بیان کرده بودند که از باب احتیاط بین وظائف زن حائض و طاهر جمع کند که کلام امام علیه السلام به رعایت تقوای الهی و ترس از خداوند متعال امر کرده است که ظاهر در حرمت ذاتی است که به نظر ما هم این مطلب بعید نیست.
استدلال به صحیحه یونس مورد پذیرش ما قرار دارد. البته به نظر ما ظاهر نهی در این صحیحه، نهی تکلیفی نیست بلکه نهی صورت گرفته به داعی ارشاد به مانعیت حیض از نماز است. اما صحیحه خلف بن حماد که در آن تعبیر «فَلْتَتَّقِ اللَّهَ فَإِنْ كَانَ مِنْ دَمِ الْحَيْضِ فَلْتُمْسِكْ عَنِ الصَّلَاةِ حَتَّى تَرَى الطُّهْرَ وَ لْيُمْسِكْ عَنْهَا بَعْلُهَا وَ إِنْ كَانَ مِنَ الْعُذْرَةِ فَلْتَتَّقِ اللَّهَ وَ لْتَتَوَضَّأْ وَ لْتُصَلِّ وَ يَأْتِيهَا بَعْلُهَا إِنْ أَحَبَّ ذَلِكَ» وجود دارد، ظاهر در نهی تکلیفی است، اما با توجه به عدم توان زن حائض بر انجام صلات صحیح بالفعل، ظاهر در نهی از صلات صحیح بالفعل نخواهد بود.
نکته مهم در مورد استعمالات به این نحو این است که استعمال اعم از حقیقت است و لذا ممکن است کسی مدعی شود که صلات برای معنای صحیح آن وضع شده است، اما در این روایات قرینه بر استعمال مجازی در صلات أعم از صحیح و فاسد وجود دارد. با توجه به نکته ذکر شده باید این نکته ضمیمه شود که کثرت استعمالات صورت گرفته در
خطابات شرعیه مانع از این احتمال است که در همه این موارد استعمال مجازی و همراه با عنایت باشد.
ه - عدم امکان حنث نذر متعلق به صلات مکروه بنابر وضع الفاظ برای صحیح: پنجمین دلیل برای وضع الفاظ عبادات برای أعم این است که اگر کسی نذر کند که صلات در حمام را که صلات مکروه است، ترک کند، در صورتی که صلات برای معنای صحیح وضع شده باشد، نذر این فرد دچار اشکال می شود؛ چون شرط امر به وفای به نذر این است که مکلف، متمکن از وفاء یا حنث نذر باشد؛ چون وقتی امکان حنث نذر وجود نداشته باشد، راهی جزء به وفاء به نذر نخواهد بود و در نتیجه امر به وفاء به نذر لغو می شود، در حالی که اگر مراد از صلات در مورد شخصی که ترک نماز در حمام را نذر کرده است، صلات صحیح باشد، امکان حنث نذر وجود نخواهد داشت.
توضیح مطلب اینکه: وقتی ترک صلات صحیح در حمام نذر شده باشد، نماز خواندن در حمام مصداق حنث نذر شده و وقتی حنث نذر باشد، فاسد خواهد شد و از طرف دیگر صلات فاسد موجب حنث نذر نمی شود؛ چون فرض این است که ترک صلات صحیح نذر شده است. بنابراین از انطباق حنث نذر بر فعل مکلف، عدم حنث نذر لازم می آید و چیزی که از وجود آن عدم آن لازم بیاید، محال خواهد بود و وقتی امکان حنث نذر نباشد، امر به وفاء هم لغو خواهد شد. در نتیجه مطلب ذکر شده دلیل و برهان خواهد بود که متعلق نذر باید ترک صلات اعم از صحیح یا فاسد باشد تا در عین فاسد بودن صلات بر آن صادق بوده و موجب حنث نذر باشد تا امر به ترک آن به جهت نذر صورت گیرد.
اشکالات:
1- مطلب ذکر شده دلیل بر وضع صلات بر صحیح نخواهد بود؛ چون ممکن است که صلات برای صحیح وضع شده و گفته شود که نذری که به ترک صلات صحیح در حمام تعلق گرفته باشد، قابل انعقاد نیست.
2- ظاهر نذر ترک صلات صحیح در حمام، صلات صحیح در رتبه سابق بر نذر و احکام آن از قبیل وجوب وفاء و حرمت حنث است؛ یعنی مکلف صلات صحیح فی حد نفسه در حمام را ملاحظه کرده و ترک آن را نذر می کند. شارع نیز بعد از نذر، امر به وفای به نذر
خواهد کرد و لذا نماز در حمام ولو اینکه به جهت مصداق بودن برای حنث نذر، بالفعل فاسد باشد، اما نمازی است که لولاالنذر صحیح است.
3- اگر از نظر فقهی نذر کردن ترک صلات در حمام مورد توجه قرار گیرد، نذری است که در هر صورت باطل است؛ چون این نذر راجح نیست.
توضیح اشکال اینکه : اگر مکلف نذر کند که نماز فریضه را در خارج حمام بخواند، نذر او راجح خواهد بود کما اینکه نذر کردن اداء نماز در مشاهد مشرفه راجح است، اما نذر کردن به این صورت که در غیرحمام نماز نخواند، مرجوح بوده و منعقد نمی شود؛ چون نماز در حمام به جهت عبادت بودن از عدم نماز بهتر است و نهایتا دارای ثواب کمتری است.
در اینجا ممکن است ادعاء شود که نذر به این صورت خواهد بود که نماز در غیرحمام خوانده شود.
در جواب این ادعاء گفته شده است: حنث نذر به خواندن نماز در غیر حمام به این صورت خواهد بود که نماز در غیر حمام ترک شود، اما نماز خواندن در حمام حنث نذر او نخواهد بود و در نتیجه فاسد نمی شود؛ چون نذر به خواندن نماز در غیرحمام همانند این است که فرد نذر کند که نمازهای فریضه خود را در مشاهد مشرفه بخواند، اما در منزل خود نماز بخواند که در این صورت نماز در منزل باطل نخواهد بود؛ چون نماز خواندن در منزل مصداق حنث نذر نیست، بلکه ترک نماز در مشاهد مشرفه مصداق حنث نذر است. شاهد این مطلب این است که ممکن است نماز در مشاهد مشرفه ترک شده و نماز در منزل هم ترک شود و لذا تلازمی بین ترک نماز در مشاهد مشرفه و نماز در منزل وجود ندارد و به همین جهت صلات در منزل مصداق حنث نذر نیست بلکه ضد وفای به نذر است و در همین مورد گفته می شود که ترک ضد مستند به ارتکاب ضد دیگر نیست بلکه مستند به عدم آن است.
در مورد نذر کردن به خواندن نماز در غیر حمام هم حنث نذر به ترک صلات در غیرحمام است، اما نماز در حمام مصداق حنث نذر نبوده و باطل نمی شود. درصورتی
هم که نذر به ترک نماز خواندن در حمام داشته باشد، این نذر مرجوح بوده و منعقد نمی شود؛ چون صلات در حمام اقل ثواباً است و از عدم نماز بهتر خواهد بود.
و - عدم صحت وضع الفاظ برای مفهوم یا واقع صحیح: ششمین دلیل برای وضع الفاظ عبادات برای أعم که مکمل استدلالات سابق است، این گونه است که اسمای عبادات به دو قسم تقسیم می شود:
1- برخی از اسمای عبادات مانند صلات و حج قبل از اسلام نیز حقیقت لغویه بوده اند که باید وضع این الفاظ برای صحیح مورد بررسی قرار گیرد؛ چون وضع این الفاظ از دو حالت خارج نیست:
الف: وضع برای مفهوم صحیح.
ب: وضع برای واقع صحیح.
در صورتی که الفاظ عبادات مانند صلات برای مفهوم صلات صحیح وضع شده باشد، مناقشه در آن این است که خلاف وجدان است؛ چون باید مفهوم صلات مرادف با «صلات درست» باشد که وجدانا این مطلب صحیح نیست.
در صورتی هم که الفاظ عبادات برای واقع صحیح که تام الاجزاء و الشرائط از قبیل رکوع، سجود و ... است، وضع شده باشند، با این اشکال مواجه است که اجزاء و شرائط نماز در امم سابقه متفاوت با اجزاء و شرائط نماز در اسلام بوده است.
2- برخی دیگر از اسمای عبادات مانند تیمم در اسلام وضع شده است، اما در مورد این الفاظ هم اولاً: احتمال تفاوت با الفاظ عبادات مانند صلات داده نمی شود و لذا روشن می شود که همه این الفاظ برای اعم وضع شده است.
ثانیاً: باید کیفیت وضع برای صحیح در مورد الفاظ عبادات که در اسلام وضع شده است، تبیین شود؛ چون اگر شارع لفظ تیمم را وضع تعیینی کرده باشد، همان طور که در صورت قبل بیان شد، امکان وضع برای مفهوم صحیح وجود ندارد و لذا باید وضع برای واقع صحیح بشود که برای وضع باید شارع از تعبیر «فتیمموا صعیدا طیبا» استفاده کند، در حالی که هنوز اجزاء و شرائط تیمم را بیان نکرده است، اما خلاف متفاهم عرفی است
که واضع لفظی را وضع تعیینی برای مفهوم مبهم کند که معنای آن برای مخاطبین روشن نیست.
البته ممکن است گفته شود که برای الفاظ عبادات به جهت تکرار تعابیری همچون «تیمموا» وضع تعینی در صحیح ایجاد شده است؛ یعنی شارع در ابتدای شریعت این الفاظ را در صحیح استعمال کرده و این استعمال به نحوی ادامه پیدا کرده است که وضع تعینی در آن معنا پیدا کرده است.
ممکن این مدعاء معقول باشد، اما در عین حال با توجه به چند نکته وضع تعینی برای معنای صحیح هم خلاف وجدان عرفی است:
1- استعمال اسمای عبادات در معنای أعم به صورت فراوان و کثیر صورت گرفته است. به همین جهت مواردی هم که در آنها معنای صحیح مراد است، معنای صحیح می تواند به تعدد دال و مدلول مراد بوده باشد. به عنوان مثال در تعابیری همچون «صَلُّوا كَمَا رَأَيْتُمُونِي أُصَلِّي» یا وَ أَقِيمُوا الصَّلاَةَ استعمال در معنای صحیح می تواند به جهت تعدد دال و مدلول باشد.
2- در حال حاضر نیز متشرعه از این اسماء معنای أعم را فهمیده و معنای أعم به ذهن آنها تبادر می کند.
3- معانی صحیح متعدد بوده و دارای انضباظ دقیق نیست. به عنوان مثال صحیح در حق مختار با صحیح در مورد مضطر متفاوت است کما اینکه صحیح در مورد نماز صبح با صحیح در نماز عصر، مغرب، آیات، جعفر طیار و سایر نمازها متفاوت است و لذا برای آشنایی با آنچه بسا لازم باشد که کتب فقهی مفصل، مانند عروه الوثقی مورد مطالعه قرار گیرد تا موارد و معنای نمازهای صحیح روشن گردد.
با کنار هم قرار گرفتن نکات ذکر شده یقین حاصل می شود که اسمای عبادات برای معنای أعم وضع شده است. در صورتی نیز که این عبادات حقائق لغویه قبل اسلام باشند، وضع آنها برای أعم واضح تر خواهد بود؛ چون مفهوم صحیح خلاف وجدان است که موضوع له لفظ صلات باشد و واقع صحیح هم در زمان گذشته متفاوت بوده است و در نتیجه لاینبغی الریب فی وضع اسماء العبادات للأعم.
ز - تقسیم عبادات به صحیح و فاسد: هفتمین دلیل برای وضع الفاظ عبادات برای أعم، صحت تقسیم عناوین عبادات مانند صلات به صلات صحیح و فاسد است.
به نظر ما این دلیل می تواند برای تقریب تبادر، صحت حمل یا سلب به کار برده شود؛ یعنی وقتی تعبیر «الصلاة إمّا صحیحة و إمّا فاسده» به کار برده می شود، احساس عنایت و مجاز در این تقسیم بندی نمی شود. در حالی که اگر صلات برای صحیح وضع شده باشد، باید در تعبیر «الصلاة إمّا صحیحة و إمّا فاسده» همانند استفاده موارد استفاده از تعبیر «الماء اما مطلق او مضاف» احساس عنایت حاصل شود. بنابراین این دلیل تکرار دلیل اول است که در آن بیان شد که از لفظ صلات، معنای أعم تبادر کرده و عرفا صلات بر صلات فاسد صحت حمل دارد و یا به تعبیر دیگر صلات نسبت به صلات فاسده صحت سلب ندارد. تقسیم صلات با معنای مرتکز آن به صلات صحیح و فاسد بدون احساس عنایت و مجازیت می تواند به عنوان شاهد بر مطلب ذکر شده باشد.
البته در مورد این دلیل نیز ممکن است اشکال شود که چه بسا معنای مرتکز در حال حاضر متفاوت با معنای مرتکز در زمان شارع باشد کما اینکه در مورد تعابیری همچون «مکروه» و «لاینبغی» این اتفاق رخ داده است که معنای مرتکز در حال حاضر از آنها متفاوت با معنایی است که در زمان شارع به ذهن خطور می کرده است. در پاسخ این اشکال می گوئیم: به حساب احتمالات و با سبر و تقسیم و با لحاظ مجموع شواهد ذکر شده، معنای مرتکز در مورد اسمای عبادات، أعم از صحیح و فاسد است. تفاوت معنای متبادر در زمان حاضر و زمان شارع نیز دیگر احتمال داده نمی شود.
در مورد وضع الفاظ معاملات برای صحیح یا أعم از صحیح و فاسد، برخی از فقهاء، همانند صاحب کفایه رحمه الله «کفایه الاصول، ج1، ص32» قائل به وضع الفاظ معاملات برای صحیح شده اند. ایشان فرموده اند: نزاع در مورد وضع الفاظ معاملات بر صحیح یا أعم، مبتنی بر وضع اسمای معاملات وضع برای سبب است. اما در صورتی که معاملات برای مسبب وضع شده باشد، نزاع در مورد صحیح یا أعم بودن موضوع له جایی نخواهد داشت.
توضیح: در معاملات سبب و مسبب وجود دارد. در نظر مشهور سبب متقوم به انشاء است که حقیقت آن ایجاد معنا به واسطه لفظ است. به عنوان مثال ایجاب و قبول در بیع سبب است که به واسطه این الفاظ ایجاد بیع صورت می گیرد. در مقابل نظر مشهور برخی، همانند مرحوم آقای خویی رحمه الله فرموده اند: ایجاب و قبول به معنای اعتبار ملکیت و ابراز آن است. در نتیجه سبب در نظر مشهور ایجاد معنی با لفظ است، اما در نظر مرحوم آقای خویی رحمه الله که مورد پذیرش ما قرار گرفته است، اعتبار و ابراز است.
بنابراین انجام ایجاب و قبول در بیع، سبب خواهد بود و بر این اساس وقتی بایع تعبیر «بعت» را به کار برده و مشتری از تعبیر «قبلت» استفاده می کند، سبب خواهد بود؛ چون اعتبار ملکیت مشتری نسبت به مال شده و با همین لفظ ابراز می شود. حال اگر عقلاء بیع صورت گرفته را امضاء کرده و حکم به ملکیت مشتری نسبت به مبیع در مقابل ملکیت بایع نسبت ثمن کنند، گفته می شود که مسبب عقلائی ایجاد شده است. از ملکیت عقلائی که به دنبال بیع محقق می شود، تعبیر به مسبب عقلائی می شود. در صورتی هم که شارع ملکیت را امضاء کرده و حکم به ملکیت شرعی بایع و مشتری کند، مسبب شرعی محقق خواهد شد.
با این بیان ذکر شده روشن می شود که مسبب عقلائی و شرعی به معنای حکم عقلاء و شرع در موضوع خاص است و الا صرف استفاده از تعبیر«بعت» سببملکیت عقلائی نیست بلکه ایجاد موضوع برای حکم عقلاء کرده است که به جهت مسامحه در مورد آن تعبیر مسبب عقلائی و شرعی به کار برده می شود، در حالی که حقیقتا حکم عقلا و شرع است و ایجاب و قبول که از آن تعبیر به سبب می شود، ایجاد موضوع برای حکم عقلائی کرده است.
بررسی کلام مرحوم آقای خویی رحمه الله مبنی بر وجود مسبب شخصی: مرحوم آقای خویی رحمه الله علاوه بر مسبب عقلائی و شرعی، به مسبب شخصی هم اشاره کرده اند.
ایشان فرموده اند: در صورتی که بیعی، مانند بیع غاصب و صبی « عدم امضای بیع صبی توسط عقلاء در صرف معاملات مهم است» انجام شود که مورد امضای عقلاء و شارع نباشد، غاصب یا صبی با استفاده از تعبیر «بعت»، ملکیت شخصی و در نظر خود را ایجاد کرده است؛ چون توسط غاصب یا صبی ملکیت اعتبار و ابراز شده است. بنابراین تعبیر «بعت» سبب ایجاد ملکیت انشائیه خواهد بود که منشأ آن خود غاصب و صبی است، ولی عقلاء و شارع حکم به ملکیت مشتری نسبت به مبیع نکرده اند.
در نتیجه مرحوم آقای خویی رحمه الله سه مسبب در نظر گرفته اند که عبارتند از:
1- مسبب عقلائی.
2- مسبب شرعی.
3- مسبب شخصی.
ممکن مسبب شخصی وجود نداشته باشد؛ چون مسبب شخصی همان اعتبار ملکیت برای مشتری توسط بایع و ابراز آن است و چیز دیگری وراء اعتبار و ابراز بایع وجود ندارد.
در مطالب پیشین بیان شد که مشهور و از جمله صاحب کفایه رحمه الله نزاع در وضع اسماء معاملات برای صحیح یا أعم را در فرض وضع اسماء معاملات برای سبب تصویر کرده و فرموده اند: لازم است که بیع به معنای ایجاب و قبول باشد تا نزاع تصویر شود؛ چون ایجاب و قبول اجزاء و شرائطی دارند که گاهی اثر بر آنها مترتب می شود و گاهی در مواردی همانند بیع غاصب و صبی اثر بر آن مترتب نمی شود و در نتیجه قابل تصویر است که مورد بررسی قرار گیرد که ایجاب و قبول صحیح بوده است تا اثر بر آن مترتب شود و یا اینکه صحیح نبوده و به جهت نقصان در اجزاء و شرائط، دارای اثر ملکیت نیست. اما در صورتی که بیع به معنای ایجاد ملکیت عقلائی یا شرعی باشد، صحیح و فاسد نخواهد داشت، بلکه امرآن دائر بین وجود و عدم می شود؛ چون اگر بیع ایجاد ملکیت عقلائی باشد، در صورت ایجاد ملکیت عقلائی بیع خواهد بود و در صورتی که
ملکیت عقلائی ایجاد نشده باشد، بیع منتفی خواهد بود و نتیجه این مطلب این است که بیع به صحیح و فاسد تقسیم نمی شود.
برای روشن شدن این مطلب می توان به مسأله تطهیر مسجد اشاره کرد که دائر بین صحیح و فاسد نیست. البته غَسل و شستن مسجد دارای صحیح و فاسد است؛ چون در صورتی که شرائط غَسل رعایت شود، غَسل صحیح بوده و در صورتی که شرائط آن رعایت نشود، غَسل فاسد خواهد بود، اما تطهیر به نحوی است که یا انجام شده است و یا اینکه انجام نشده است و نمی توان از تعبیر «مسجد تطهیر شده است، اما تطهیر فاسد بوده است» استفاده کرد؛ چون اگر اثر طهارت مترتب نشود، اساساً تطهیر نخواهد بود. به همین جهت است که امر تطهیر دائر بین وجود و عدم است. در صورتی هم که بیع به معنای ایجاد ملکیت عقلائی یا ملکیت شرعی باشد، امر آن دایر بین وجود و عدم خواهد شد؛ چون بایع یا ملکیت عقلائی یا شرعی را ایجاد کرده است و یا اینکه ایجاد نکرده است و بر همین اساس ایجاد فاسد معنا نخواهد داشت.
بنابراین محصل کلام صاحب کفایه رحمه الله تبعا للمشهور این است که در صورتی که اسماء معاملات برای سبب وضع شده و به معنای ایجاب و قبول باشند، نزاع در وضع آنها برای صحیح یا أعم از صحیح و فاسد معنا خواهد داشت، اما در صورتی که اسماء معاملات برای مسبب وضع شده و معنای «بعت» ایجاد ملکیت عقلائی یا شرعی باشد، به جهت مقسم نبودن برای صحیح و فاسد، نزاع در وضع برای صحیح یا أعم از صحیح و فاسد معنا نخواهد داشت.
اشکال مرحوم آقای خویی رحمه الله در کلام مشهور: مرحوم آقای خویی رحمه الله در اشکال به آخوند رحمه الله فرموده اند: در صورتی که مراد از مسبب، مسبب شخصی باشد، اتصاف به صحیح و فاسد معنا خواهد داشت؛ چون به عنوان مثال بیع صبی در صورتی که به معنای ایجاد مسبب شخصی باشد که همان ایجاد ملکیت در نظر بایع است، عقلاء به جهت شرطیت بلوغ، این ایجاد ملکیت را نپذیرفته و فاسد خواهد بود. در صورتی هم که مراد از مسبب، مسبب عقلائی و شرعی باشد، اتصاف به صحت و فاسد نداشته و دائر بین وجود و عدم خواهد بود، اما از اساس مجالی برای این توهم وجود ندارد
که معنای «بعت» ایجاد ملکیت عقلائی یا شرعی باشد؛ چون ملکیت عقلائی توسط عقلاء اعتبار شده و در نتیجه فعل عقلاء است و اساسا فعل متبایعین نیست. در مورد ملکیت شرعیه هم مجعول شارع است و از سوی متبایعین صورت نمی گیرد، در حالی که بیع با توجه به انجام ایجاب از سویبایع و انجام قبول از طرف مشتری، فعل متبایعین است. بر این اساس توهم اینکه «بعت» به معنای ایجاد ملکیت عقلائی یا شرعی باشد، جایی نخواهد داشت.
مرحوم آقای خویی رحمه الله فرموده اند: تنها مطلب قابل طرح این است که بیع برای ایجاد مسبب شخصی وضع شده باشد که طبق این فرض هم اتصاف به صحت و فاسد ممکن خواهد بود.
اشکال در کلام مرحوم آقای خویی رحمه الله: ممکن کلام مرحوم آقای خویی رحمه الله قابل پذیرش نباشد؛ چون مشکلی نخواهد داشت که بیع به معنای ایجاد ملکیت عقلائی بوده و ایجاد ملکیت عقلائی به بایع هم منتسب باشد؛ چون بایع موضوع حکم عقلاء به ملکیت را ایجاد می کند کما اینکه در مورد تطهیر مسجد، ایجاد تطهیر حکم الله و فعل خداوند دانسته نشده است، بلکه تطهیر به معنای ایجاد طهارت است که خود مرحوم آقای خویی رحمه الله ایجاد طهارت را منتسب به مکلف هم می دانند که جهت این انتساب این است که مکلف با ایجاد موضوع طهارت شرعی موجب می شود که به او نسبت داده شود که طهارت شرعی را ایجاد کرده است. بنابراین شارع جعل کرده است که «من غسل موضع الملاقی للبول فقد طهّره» و بعد از اینکه مکلف موضع متنجس به بول را می شوید، با توجه به اینکه ایجاد طهارت فعلی کرده است و در نتیجه طهارت منتسب به او است و این مطلب با اشکالی مواجه نیست. در منتقی الاصول هم این مبناء را اتخاذ کرده اند که «بعت» به معنای ایجاد ملکیت عقلائی است، اما برای اینکه بیع صبی مصداق آن باشد، تصدی برای ایجاد ملکیت عقلائی را مطرح کرده اند تا شامل موارد ایجاد مقتضی بشود. در نتیجه در این بحث نیز نزاع مجال خواهد داشت.
البته همان طور که «طهّر المسجد» به معنای «اغسل المسجد» نیست، بلکه به معنای امر به ایجاد طهارت مسجد است که فعل تسبیبی مکلف است، در بیع هم همین صورت
خواهد بود کما اینکه در مورد احرام که امر اعتباری بوده و مسبب از تلبیه است، شارع «اَحرِم» به کار برده است، اما این تعبیر به معنای وجوب تلبیه گفتن نیست، بلکه احرام مسبب از تلبیه است و در نتیجه امر شارع به احرام، به معنای ایجاد حالت معنوی احرام خواهد بود که ایجاد آن با ایجاد سبب است. با این بیان بعد ایجاد سبب، تحقق احرام منسوب به مکلف خواهد بود.
تاکنون روشن شد که بیع می تواند به معنای ایجاد ملکیت عقلائی باشد، اما در عین حال می پذیریم که ایجاد ملکیت عقلائی یا شرعی متصف به صحت وفساد نمی شود؛ چون امر آن دائر بین وجود و عدم بوده و به این نحو است که یا مکلف آن را ایجاد کرده و یا ایجاد نکرده است. البته ایجاد ملکیت عقلائی می تواند مقسم برای صحیح شرعی، مثل بیع خانه از بایع عاقل و بالغ یا فاسد شرعی مانند بیع خمرباشد که در آن ایجاد ملکیت عقلائی شده و مشتری مالک خمر دانسته می شود، اما فاسد شرعی است.
جهت دیگر از جهات بحث در مورد وضع الفاظ معاملات برای صحیح یا أعم، ثمره نزاع بین وضع الفاظ معاملات برای صحیح و أعم است.
الف: تمسک به برائت بنابر قول به أعم و عدم امکان بنابر قول به صحیح
یکی از ثمرات مطرح شده در مورد نزاع در وضع الفاظ عبادات بر صحیح یا أعم این است که قائل به وضع الفاظ عبادات بر أعم می تواند در صورت شک در شرائط عبادت، تمسک به برائت کند، در حالی که صحیحی نمی تواند به برائت تمسک کند. اما این ثمره در مورد معاملات مطرح نشده است، در حالی که ممکن است که در مورد معاملات هم گفته شود که به عنوان مثال در صورت شک در صدق عنوان معامله مانند بیع بر عقدی که ایجاب و قبول آن به صورت لفظی نبوده است، بنابر قول به أعم برائت از شرطیت جاری شود. مثال دیگر این است که در مورد عقد نکاح که به صورت فارسی خوانده شده است، عنوان عقد صادق است و لذا در صورت شک در شرطیت عربیت در آن برائت از شرطیت آن جاری می شود.
اشکال: در جواب از ثمره مذکور در مورد معاملات گفته می شود: برائت از شرطیت در معاملات قابل جریان نیست؛ چون برائت از شرطیت اثبات نمی کند که عقد فاقد شرط مشکوک دارای اثر بوده است و لذا استصحاب عدم ترتب اثر مثل ملکیت یا زوجیت جاری خواهد شد.
در اینجا شبهه ای مطرح می شود که در صورت شک در شرطیت امری در معاملات، نیازی به برائت وجود ندارد؛ چون استصحاب عدم تقیید جاری می شود. به عنوان مثال، در صورتی که شک در شرطیت عربیت در عقد نکاح وجود داشته باشد، شک وجود دارد که شارع مطلق عقد نکاح یا خصوص عقد نکاح به زبان عربی را سبب زوجیت قرار داده است. در این صورت استصحاب عدم اخذ قید عربیت در موضوع سبب زوجیت جاری می شود. از طرف دیگر اطلاق همان عدم تقیید است؛ یعنی اطلاق به این معنا است که خطاب حکم بر روی طبیعت رفته و قیدی وجود نداشته باشد.
بنابراین استصحاب حکم می کند که سببیت عقد نکاح برای زوجیت قید زائد مانند عربیت ندارد و با توجه به اینکه اهمال در مقام ثبوت ممکن نیست، وقتی قیدعربیت اخذ نشده باشد، به این معنا خواهد بود که مطلق عقد نکاح سبب زوجیت است.
ظاهر عبارت کلام شهید صدر رحمه الله در مبحث مشتق این است که بنابر سلب و ایجاب بودن تقابل بین اطلاق و تقیید که مختار خود ایشان است، استصحاب عدم تقیید اثبات اطلاق خواهد کرد.
البته برخی، مانند مرحوم آقای خویی رحمه الله اطلاق را امر وجودی دانسته و تقابل بین اطلاق و تقیید را تقابل تضاد می دانند؛ چون در نظر ایشان اطلاق لحاظ سریان و عدم تقیید است. طبق این قول استصحاب عدم تقیید برای اثبات لحاظ سریان و عدم تقیید اصل مثبت خواهد بود.
اشکال: ممکن کلام مرحوم آقای خویی رحمه الله صحیح نباشد و تقابل اطلاق و تقیید تقابل سلب و ایجاب باشد، اما در عین حال استصحاب عدم تقیید، اطلاق را اثبات نمی کند.
در مورد عدم اثبات اطلاق توسط استصحاب عدم تقیید دو بیان قابل ذکر است:
1- اولین بیان برای عدم اثبات اطلاق توسط استصحاب عدم تقیید به این صورت است که در احکام انحلالی، مانند سببیت عقد نکاح برای زوجیت - بر خلاف امر به صرف الوجود مانند «اقم الصلاة» که با یک فرد هم محقق می شود- در مقام ثبوت اطلاق به معنای تکثر جعل است و در نتیجه به تعداد افراد عقد نکاح جعل زوجیت رخ می دهد. البته عمل تکوینی جعل متعدد نیست تا اشکال مبنی بر خلاف وجدان مطرح شود، بلکه جعل احکام انحلالی از قبیل وضع عام موضوع له خاص است؛ یعنی همان طور که زعیم یک شهر در مقام نامگذاری برای نوزادان متولد شده در عید غدیر غم از تعبیر «وضعت اسم علی للمولود فی هذا الشهر» استفاده کرده و با یک عمل جعل، وضع به تعداد نوازد های متولد شده در عید غدیر منحل شده و به صورت وضع عام موضوع له خاص خواهد شد، در مورد احکام هم در موارد احکام انحلالی، انحلال در جعل از قبیل وضع عام موضوع له خاص رخ می دهد؛ چون اگر انحلال در جعل وجود نداشته باشد بین موارد نهی از صرف الوجود و نهی انحلالی نمی توان تفاوتی قائل شد.
توضیح: گاهی مولی از صحبت کردن عبد خود به صورت صرف الوجود نهی کرده و غرض او این است که دشمنان در مورد او تصور کر و لال بودن داشته باشند تا بتواند از طریق عبد از دشمنان کسب اطلاعات کند. در این فرض اگر عبد یک مرتبه تکلم داشته باشد، روشن خواهد شد که کر و لال نبوده و دیگر استفاده از او برای کسب اطلاعات از دشمن ممکن نخواهد بود. طبق این مطلب وقتی مولی از تعبیر «لاتتکلّم» استفاده می کند، از صرف الوجود تکلم نهی کرده است. در حالیکه مثال دوم استفاده از تعبیر «لاتتکلّم» از سوی مولی در مورد عبدی است که توان تکلم صحیح نداشته و در هر مرتبه از تکلم خود مشکلی ایجاد می کند. در این صورت مولی نهی انحلالی از تکلم عبد می کند و طبق آن هر فردی از تکلم عبد مفسده خواهد داشت.
در هر دو مثال ظاهر نهی یکسان بوده و از تعبیر «لاتتکلّم» استفاده شده است و امکان قائل شدن به فرق بین این دو ممکن نیست الا اینکه در مثال اول یک نهی به عنوان تکلم تعلق گرفته است، اما در مثال دوم مولی تکلم را مرآة برای افراد آن قرار داده و به تعداد افراد آن جعل حرمت کرده است که از قبیل وضع عام موضوع له خاص خواهد شد.
بنابراین در جعل انحلالی، تکثر در جعل رخ می دهد. در نتیجه در صورتی که سببیت نکاح برای زوجیت مطلق باشد و به عنوان مثال هزار عقد نکاح وجود داشته باشد که پانصد عقد از این هزار عقد به صورت فارسی انشاء شده و پانصد عقد هم به صورت عربی باشد، اگر صرفا عقد عربی سبب زوجیت باشد، پانصد جعل وجود خواهد داشت و به همین جهت شک در جعل زوجیت در مورد پانصد عقد فارسی ایجاد می شود که جریان استصحاب عدم تقیید برای اثبات جعل زوجیت در مورد پانصد عقد دیگر، اصل مثبت خواهد شد.
2- بیانی ذکر شده مبتنی بر انحلال جعل بود. علاوه بر بیان ذکر شده بیان دیگری وجود دارد که می تواند مورد پذیرش قائلین به عدم انحلال در جعل هم قرار گیرد. مرحوم آقای خمینی رحمه الله و شهید صدر رحمه الله از جمله کسانی هستند که انحلال در جعل را نپذیرفته و بیان کرده اند که به عنوان مثال سببیت عقد نکاح نسبت به زوجیت، جعل واحدی است که بر طبیعی عقد نکاح مترتب شده است ولو اینکه این جعل واحد بر افراد متعدد منطبق شود.
بیان دوم برای اصل مثبت بودن استصحاب عدم تقیید که مورد پذیرش قائلین به عدم انحلال در جعل هم قرار می گیرد، به این صورت است که حتی اگر انحلال در جعل مورد پذیرش واقع نشود، انحلال در مجعول بالعرض«حکم فعلی»، مورد پذیرش همه فقهاء قرار دارد و لذا به تعداد افراد عقد نکاح که در خارج موجود می شود، در عین وحدت جعل، حکم فعلی به زوجیت وجود دارد؛ چون در مقام تطبیق به دنبال هر عقد نکاحی که واقع می شود، یک زوجیت محقق می شود. از طرف دیگر منشأ زوجیت بودن عقد فارسی بین یک زن و مرد و انحلال در مقام حکم فعلی، متقوم به این است که مولی آن عنوان را به صورت فانی در خارج لحاظ کند؛ لذا اگر مولی مطلق عقد را سبب برای زوجیت قرار داده
و به عنوان مثال عنوان «عقد نکاح» را فانی در طبیعی عقد لحاظ کند، انحلال در حکم فعلی بهلحاظ تمام افراد نکاح صورت گرفته و عقد فارسی هم مصداق «العقد النکاح» خواهد بود. اما در صورتی که عنوان «العقد العربی» سبب زوجیت قرار گرفته باشد، عنوان «العقد العربی» فانی در طبیعی عقد نیست بلکه فانی در حصه ای از عقد است. علاوه بر اینکه فانی دیدن عنوان از خواص تمام الموضوع است و لذا مولی تمام الموضوع را فانی در معنون می بیند، اما هر جزء را فانی نمی بیند کما اینکه اگر تعبیر «العالم العادل» به کار برده شود، این گونه نیست که تعبیر«عالم» فانی در عالم دیده شده و عادل هم به صورت جداگانه فانی دیده شود، بلکه عنوان «العالم العادل» فانی در حصه ای دیده می شود که علم و عدالت دارد. حال در این شرائط استصحاب عدم اخذ عدالت، به جهت مثبت بودن اثبات نمی کند که مولی عالم را فانی در طبیعی عالم دیده است. در مورد عقد نکاح هم وقتی مولی تعبیر «العقد العربی» را سبب زوجیت دانسته باشد، عقد عربی را فانی در طبیعی عقد ندیده است تا انحلال حکم فعلی در تمام افراد طبیعی عقد رخ دهد، بلکه عنوان «العقد العربی» را فانی در حصه ای دیده است که عقد نکاح بوده و عربی هم باشد. در نتیجه استصحاب عدم اخذ قید عربیت برای اثبات اینکه مولی عنوان حکم را فانی در طبیعی عقد دیده است، اصل مثبت خواهد شد. و این مثبت بودن به نحوی است که در نظر عرف هم پذیرفته نیست؛ چون به عنوان مثال اگر شک وجود داشته باشد که مولی اکرام مطلق فاسق یا فاسق متجاهر را حرام کرده است، در این صورت ارتکاز هر عرفی ولو اینکه قدرت بر تحلیل نداشته باشد، تمسک به استصحاب عدم اخذ قید متجاهر برای اثبات حرمت اکرام فاسق غیر متجاهر را اصل مثبت می داند.
بنابراین فرضا استصحاب عدم تقیید جاری باشد، اصل مثبت خواهد بود که خلاصه مثبت بودن به این صورت است که بنابر انحلال در جعل در اطلاق شمولی، استصحاب عدم تقیید اثبات نمی کند که در مورد عقد فارسی زوجیت جعل شده است. در فرض انکار انحلال در جعل هم، انحلال در مقام حکم فعلی یا همان مجعول بالعرض منوط به عنوان مأخوذ در حکم است و چه بسا عنوان «العقد العربی» باشد که فانی در طبیعی عقد دیده نشده باشد و به همین جهت استصحاب عدم اخذ قید عربیت به جهت مثبت بودن اثبات
نمی کند که عنوان را فانی در طبیعی عقد دیده است «یکی از فروعاتی که بر این مطلب متفرع است، عدم جریان برائت در عبادات مستحب است؛ چون احکام آن انحلالی است و در صورت شک در شرطیت سوره برائت جاری نخواهد شد».
تاکنون مطرح شد که در موارد شک در معاملات برائت قابل تمسک نبوده و استصحاب عدم تقیید هم جاری نمی شود. در اینجا لازم به ذکر است که در مباحثپیشین مطرح شد که در صورت تعلق امر به صرف الوجود، مانند امر به صرف الوجود نماز چهار رکعتی و شک در شرطیت یا جزئیت امری، تمسک به برائت شده و حکم به امتثال امر به صلات چهار رکعتی می شود. بعد از جریان برائت نیز گفته می شود که عرف به جهت غفلت نوعیه آثار صحت واقعیه را بر این نماز مترتب می کند و لذا در صورتی که مکلف در سفر خود قصد اقامت ده روزه کرده و بعد از نماز چهار رکعتی که در آن برائت جاری کرده است، از قصد خود مبنی بر اقامت ده روز عدول کند، نمازهای بعدی او هم تمام خوانده می شود؛ چون در مورد اینکه صحت نماز با برائت اثبات شده و برائت قابلیت اثبات صحت واقعیه را ندارد، غفلت نوعیه رخ داده است. بنابراین غفلت نوعیه در این موارد مورد پذیرش ما قرار گرفت و به استناد آن بعد از جریان برائت، احکام واقعی مترتب می شود. اما این مطلب در مورد معاملات قابل طرح نیست؛ چون در معاملات که احکام آنها وضعی و به صورت انحلالی است، در صورتی که شک در ایجاد زوجیت به واسطه عقد فارسی وجود داشته باشد، اساسا برائت مجرا نخواهد داشت تا بعد از جریان به جهت غفلت نوعیه احکام عقد صحیح بر عقد فارسی هم در نظر عرف مترتب شود. بر خلاف بحث گذشته که با جریان برائت آثار صحت واقعیه مترتب شده و به عنوان مثال بعد از جریان برائت از شرطیت طواف بین بیت و مقام آثار طواف واقعی مترتب شده و خروج از احرام حاصل می شود. در این مورد نیز به جهت غقلت نوعی جریان برائت برای اثبات آثار واقعی پذیرفته شد. اما در معاملات حکم تکلیفی وجود ندارد بلکه حکم وضعی انحلالی است و لذا اساساً برائت جاری نیست.
به عنوان دومین ثمره در مورد نزاع بین وضع الفاظ معاملات برای صحیح یا أعم ادعاء شده است که اگر گفته شود که معاملات از جمله بیع برای صحیح شرعی وضع شده است، باب تمسک به اطلاقات بسته خواهد شد؛ چون طبق این فرض «أحل الله البیع» حکم به صحت بیع تام الاجزاء و شرائط کرده است، اما در مورد عقدی که به جهت مطلبی شک در آن به وجود آمده است، روشن نیست که تام الاجزاء و الشرائط باشد. اما در صورتی که موضوع له بیع، بیع صحیح عرفی باشد، در صورتی که صحت عرفی بیع احراز شود، در صورت احتمال شرط شرعی می توان به اطلاق «احل الله البیع» تمسک کرده و شرط شرعی را نفی کرد. در صورتی هم که در مورد بیع قول به وضع برای أعم از بیع صحیح شرعی و عرفی اتخاذ شده و حتی بیع فاسد عرفی، مانند بیع حرّ هم بیع دانسته شود، «احل الله البیع» در موارد شک قابل تمسک خواهد بود.
در مورد ثمره ذکر شده به این مطلب اشاره می کنیم که اگر بیع برای صحیح شرعی وضع شده باشد، برای جلوگیری از لغویت، لازم است در أدله امضاء تصرف صورت گرفته و گفته شود که در این خطابات، استعمال در غیرماوضع له شده است که قدرمتیقن آن استعمال در بیع صحیح عرفی است؛ چون بدون تصرف ضرورت به شرط محمول و لغو خواهد بود که تعبیر «احل الله البیع» به کار برده شده و مقصود از آن به صورت «بیع حلال شرعی حلال است» یا «بیع نافذ شرعی نافذ است» باشد. لغویت به این جهت است که بدون این خطاب هم برای مکلف روشن است که اگر عقد او تام الاجزاء و الشرائط باشد، قطعا صحیح خواهد بود و نیازی به «أحل الله البیع» نخواهد داشت. در صورتی هم که شک در صحت عقد خود داشته باشد، تمسک به «أحل الله البیع» جایز نخواهد بود که در این صورت هم نفعی برای مکلف ندارد. در نتیجه «أحل الله البیع» لغو خواهد بود.
البته بحث بعد از فراغ اطلاق در «أحل الله البیع» یا أدله دیگر است که در صورت قائل شدن به وضع الفاظ معاملات برای أعم اطلاق قابل تمسک باشد و در این صورت از ایجاد اشکال در مورد تمسک به اطلاق در فرض قول به وضع الفاظ معاملات برای صحیح بحث می شود. اما اشکال به اینکه آیه «أحل الله البیع» اساساً در مقام بیان نبوده بلکه در مقام
تقابل با «حرّم الربا» مطرح شده است« این اشکال از سوی آقای خمینی قدس سره مطرح شده است که تعبیر «أحل الله البیع» صرفا در مقام تقابل بین بیع و ربا مطرح شده است که تصور وجود داشته است که بین بیع و ربا تفاوتی وجود ندارد. در حالی که آیه بیان کرده است که بین بیع و ربا تفاوت وجود دارد و لذا اساسا آیه در مقام بیان و تشریع نبوده است تا به اطلاق آن تمسک شود.محقق اصفهانی در پاسخ از این اشکال فرموده اند: آیه «أحل الله البیع» اطلاق دارد و دلیل بر اطلاق آن صحیحه عمربن یزید است که امام علیه السلام به اطلاق آیه در مورد اخذ سود از افراد مضطر تمسک کرده اند. متن روایت به این صورت است: «قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ النَّاسَ يَزْعُمُونَ أَنَّ الرِّبْحَ عَلَى الْمُضْطَرِّ حَرَامٌ وَ هُوَ مِنَ الرِّبَا فَقَالَ وَ هَلْ رَأَيْتَ أَحَداً اشْتَرَى غَنِيّاً أَوْ فَقِيراً إِلَّا مِنْ ضَرُورَةٍ يَا عُمَرُ قَدْ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا فَارْبَحْ وَ لَا تُرْبِهِ قُلْتُ وَ مَا الرِّبَا قَالَ دَرَاهِمُ بِدَرَاهِمَ مِثْلَانِ بِمِثْل»، مورد پذیرش ما قرار دارد، اما این اشکال خارج از محل بحث است؛ چون محل بحث فرضی است که اطلاق وجود دارد و تفاوت تمسک به آن بین قول صحیحی و أعمی مورد بررسی قرار گرفته است. در حالی که طبق این اشکال اساسا اطلاقی وجود ندارد و با فرض عدم وجود اطلاق تفاوتی بین صحیحی یا أعمی وجود نخواهد داشت. علاوه بر اینکه این اشکال اثباتی بوده و در سایر عقود مانند صلح وجود ندارد.تمسک به اطلاق به دو قسم تقسیم می شود:
1- اطلاق لفظی.
2- اطلاق مقامی.
طبق وضع اسماء معاملات بر صحیح شرعی، در شک در صحت شرعی معامله، شک در صدق عنوان معامله، مانند بیع شده و امکان تمسک به «أحل الله البیع» وجود نخواهد داشت.
مرحوم آقای خویی رحمه الله فرموده اند: یقینا «أحل الله البیع» به معنای «أحل الله البیع الذی أحلّه الله» نیست و لذا معنای بیع در «أحل الله البیع» صحیح شرعی نخواهد
بود. در صورتی هم که این مطلب کشف از عدم وضع لفظ بیع برای صحیح شرعی نکند، لااقل در این آیه شریفه در أعم از صحیح شرعی استعمال شده است.
اشکال: شهید صدر رحمه الله در اشکال به مرحوم آقای خویی رحمه الله فرموده اند: اگر فرضا بیع برای صحیح شرعی وضع شده باشد، برای مفهوم صحیح شرعی وضع نشده است، بلکه برای واقع صحیح شرعی وضع شده است؛ یعنی اگر بیع شرعی بیعی باشد که از بالغ و عاقل صادر شده و مشتمل بر تعلیق یا غرر نباشد، لفظ بیع برای بیع صادر از فرد بالغ و عاقل در حال عدم تعلیق و غرر صادر شده است که طبق این مطلب محذوری رخ نمی دهد؛ چون شارع تعبیر «أحل الله البیع» را به کار برده و مراد او حلیت بیعی باشد که بالغ و عاقل صادر شده و تعلیق و غرر نداشته باشد.
ممکن اشکال در وضع بیع برای صحیح شرعی از این جهت باشد که معنای «أحل الله البیع» این گونه خواهد بود که شرعا فی الجمله بیع صحیح است. البته امکان قدرمتیقن گیری از آن وجود دارد، اما عملا این جمله فایده عرفی به همراه ندارد کما اینکه اگر در تعبیر «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ النَّاسِ» معنای صلح، صلح صحیح شرعی باشد، با توجه به اینکه مردم آگاهی از شرائط صلح شرعی ندارند، کلام مجمل خواهد شد و فایده عرفی آن از بین می رود ولو این که قابل اخذ به قدرمتیقن باشد.
بنابراین انصاف این است که فرضا اگر الفاظ معاملات برای صحیح وضع شده باشد، باید گفته شود که در أدله امضای معاملات در أعم استعمال شده است که در این صورت اطلاق أدله قابل تمسک خواهد بود. البته برای تمسک به اطلاق معاملات باید معامله دارای صحت عرفی باشدکه با وجود صحت عرفی، شرائطمحتمل در صحت شرعی توسط اطلاق خطابات از قبیل «أَحلّ الله البیع» یا «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ النَّاسِ» نفی خواهد شد.
در صورتی هم که در مورد معاملات، قول به وضع برای أعم از صحیح و فاسد شرعی و عرفی مورد پذیرش واقع شود که مختار ما است، اطلاق خطابات قابل تمسک خواهد بود الا اینکه ارتکاز عقلاء بر بطلان عقدی باشد که در این صورت ارتکاز عقلاء قرینه حالیه متصله بوده و مانع از انعقاد اطلاق خواهد شد. اما در صورتی که ارتکاز عقلاء بر بطلان عقدی نباشد، تمسک به اطلاق أدله جایز خواهد بود.
تاکنون موارد جواز تمسک به اطلاق در صورتی که در أدله اطلاق وجود داشته باشد، تبیین گردید. این در حالی است که در مورد تعبیر «أَحلّ الله البیع» اصل وجود اطلاق مورد اختلاف واقع شده است؛ چون در مورد این آیه اشکال شده است که این آیه در مقام بیان تقابل بین بیع و ربا بوده است کما اینکه در تعبیر به اینکه «خداوند متعال رازق است و مرزوق نیست»، در مقام تقابل بین خداوند متعال و غیر او بوده است که خداوند رازق بوده و غیر او مرزوق هستند، اما از جهت اینکه خداوند متعال در چه شرائطی رازق است، در مقام بیان نبوده است. بنابراین در «أَحلّ الله البیع» در مقام تشریع حلیت بیع نبوده است تا اطلاق آن مورد تمسک واقع شود؛ چون اهل جاهلیت در وجود تفاوت بین بیع نسیه و ربای نسیه اشکال داشته و بیان می کردند که اگر مالی به صورت نسیه فروخته شود، فروش به ثمن بیشتر از فروش نقدی جایز خواهد بود، اما فروش نقدی به مبلغ خاص و اضافه کردن بر آن در صورت تأخیر ثمن موجب ربا می شود، در حالی که بین این دو تفاوتی وجود ندارد. خداوند متعال در پاسخ این اشکال فرموده است: بیع نسیه از سوی خداوند حلال شده و ربا حرام شده است. با این بیان روشن می شود که آیه شریفه در مقام اطلاق نفوذ بیع نخواهد بود.
تمسک محقق اصفهانی رحمه الله به صحیحه عمر بن یزید برای اثبات وجود اطلاق در آیه «أحلّ الله البیع»: محقق اصفهانی رحمه الله در پاسخ از اشکال ذکر شده، به صحیحه عمربن یزید تمسک کرده و مدعی شده اند که امام علیه السلام در این صحیحه به اطلاق «أَحلّ الله البیع» تمسک کرده است و لذا اطلاق آیه قابل تمسک است. در صحیحه عمربن یزید آمده است: «قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ النَّاسَ يَزْعُمُونَ أَنَّ الرِّبْحَ عَلَى الْمُضْطَرِّ حَرَامٌ وَ هُوَ مِنَ الرِّبَا فَقَالَ وَ هَلْ رَأَيْتَ أَحَداً اشْتَرَى غَنِيّاً أَوْ فَقِيراً إِلَّا مِنْ ضَرُورَةٍ يَا عُمَرُ قَدْ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا فَارْبَحْ وَ لَا تُرْبِهِ قُلْتُ وَ مَا الرِّبَا قَالَ دَرَاهِمُ بِدَرَاهِمَ مِثْلَانِ بِمِثْل».
اشکال در کلام محقق اصفهانی رحمه الله: ممکن کلام محقق اصفهانی رحمه الله صحیح نباشد و اطلاق آیه شریفه مورد تمسک امام علیه السلام نبوده است، بلکه امام علیه السلام به اصل آیه تمسک کرده اند.
توضیح : مفاد آیه جواز بیع نسیه بوده و تصور جاهلی مبنی بر عدم تفاوت بین بیع نسیه و ربای نسیه را ردع کرده است. امام علیه السلام هم در صحیحه عمر بن یزید به این آیه تمسک کرده و فرموده اند: آیه بیع نسیه را که در آن از سوی بایع سود اخذ می شود، تجویز کرده است. از طرف دیگر مورد متعارف برای سود گرفتن از مشتری افراد نیازمند بوده است. در نتیجه امام علیه السلام بیان کرده اند که مورد آیه بیع نسیه است که در آن اخذ سود تجویز شده است.
ممکن است اشکال دیگری بر کلام محقق اصفهانی رحمه الله بیان شود که اساساً روشن نیست که امام علیه السلام در این صحیحه به آیه شریفه «أَحلّ الله البیع» تمسک کرده باشند؛ چون امام علیه السلام از تعبیر « قال الله تعالی أحلّ الله البیع و حرم الربا» استفاده نکرده است بلکه خود امام علیه السلام از تعبیر «أحل الله البیع و حرم الربا» استفاده کرده است و لذا احتمال داده می شود که امام علیه السلام این بیان را ذکر کرده باشند.
ممکن اشکال دوم به محقق اصفهانی رحمه الله وارد نباشد؛ چون ظاهر کلام این است که امام علیه السلام همان آیه شریفه را مطرح کرده است و عرفی نیست که خود امام علیه السلام عبارت «أَحلّ الله البیع» را به کار برده باشند.
بنابراین همان طور که در کلام مرحوم آقای خمینی رحمه الله ذکر شده است، آیه «أَحلّ الله البیع» در مقام بیان نیست. اما این اشکال مخصوص این تعبیر است؛ چون تعابیری دیگری در مورد معاملات وجود دارد که در مقام بیان هستند. به عنوان مثال در صحیحه حفص بختری تعبیر «الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ النَّاسِ» به کار رفته است که در مقام بیان است و لذا در صورت قائل شدن به وضع الفاظ معاملات برای صحیح نمی توان به اطلاق این تعبیر تمسک کرده و حکم به صحت تمامی موارد دارای عنوان صلح دانست. اما در صورتی که وضع الفاظ معاملات بر أعم اختیار شود کما هو المختار، هر چیزی که صلح بر آن صادق باشد، مشمول اطلاق «الصلح جائز بین الناس» خواهد شد الا اینکه دلیل خاص
اقامه شده باشد. بنابراین امکان تمسک به اطلاق و عدم امکان آن از ثمرات نزاع بین وضع الفاظ معاملات بر صحیح یا أعم محسوب می شود.
در مورد تمسک به اطلاق مقامی خطابات مربوط به معاملات لازم به ذکر است که اطلاق مقامی حتی بنابر قول به وضع الفاظ معاملات بر صحیح که طبق آن اطلاق لفظی قابل تمسک نیست، قابل تمسک خواهد بود.
توضیح: تقریب قابل ارائه برای وضع اسمای معاملات برای صحیح، تقریب صاحب کفایه رحمه الله است. ایشان فرموده اند: به عنوان مثال لفظ بیع برای عقد مؤثر نسبت به اثر ملکیت وضع شده است و اختلاف عرف و شرع در مصادیق است و لذا بیع خمر از نظر عرف مصداق بیعی است که اثر ملکیت را ایجاد می کند و شارع عرف را در تشخیص مصداق تخطئه کرده است. اما در مفهوم بیع بین عرف و شارع اختلافی وجود ندارد. این مطلب در مفاهیم دیگر از قبیل تطهیر، تملیک، تذکیه حیوان، ظلم و ... وجود دارد و لذا در این موارد صرفا اختلاف در مصداق وجود دارد، اما مفاهیم آنها بین عرف و شارع مشترک است. به عنوان مثال عرف أکل مارّه یا بر عهده بایع بودن ضمان تلف حیوان در مدت خیار در بیع حیوان را ظلم می داند، در حالی که از نظر فقهی این موارد جایز است که این موارد با تحفظ بر ظلم بودن جایز نشده است بلکه شارع عرف را در این مصادیق تخطئه کرده است.
البته مبنای صاحب کفایه رحمه الله مورد پذیرش ما قرار ندارد؛ چون در نظر عرف هم مواردی از قبیل بیع صبی یا غاصب بیع محسوب می شود و لذا بیع برای مؤثر فعلی نسبت به ملکیت وضع نشده است، اما تقریب قابل ارائه از وضع اسماء معاملات برای صحیح تقریب صاحب کفایه رحمه الله است که وقتی شارع اطلاقاتی مانند «البیع لازم» به کار می برد، در عین اینکه در تشخیص مصداق اختلاف وجود داشته باشد، وقتی شارع این خطاب را به عرف القاء کرده و از تبیین نظر خود در مصادیق سکوت کرده باشد، به معنای ارجاع به عرف در مصادیق خواهد بود کما اینکه وقتی «الماء مطهّر» بیان شده و مصداق آن بیان نمی شود، به این معنا خواهد بود که عرف هر نظری در تطهیر داشته
باشد، مورد پذیرش شارع قرار دارد الا اینکه در موردی نص خاص بر خلاف وجود داشته باشد.
بنابراین انصاف این است: که اطلاق مقامی صحیح است. البته لازم به ذکر است که مطلب ذکر شده مربوط به أدله امضای معاملات مانند «أَحلّ الله البیع» یا «الصلح جایز» نخواهد بود؛ چون در این خطابات برای جلوگیری از ضرورت به شرط محمول شدن و برای حفظ کلام مولی از لغویت گفته می شود که قدر متیقن این است که بیع مؤثر نسبت به اثر ملکیت در نظر عرفی، مورد امضاء واقع شده و از نظر شرعی هم مؤثر قرار داده شده است.
تمسک به اطلاق مقامی دارای موارد مشابه متعددی است که یکی از موارد آن بحث أکل مال به باطل است. توضیح مطلب این است که مرحوم آقای خویی رحمه الله فرموده اند: اگر تکه کاغذی وجود داشته باشد که در آن دست خط پدر یک فرد وجود داشته باشد و آن فرد حاضر شود که مبلغ قابل توجهی در ازای آن تکه کاغذ پرداخت کند، در حالی که در بازار آن تکه کاغذ ارزشی نداشته باشد، فروش آن تکه کاغذ به آن مبلغ با اشکالی مواجه نخواهد بود؛ چون تعریف بیع به صورت «مبادلة مال بمال» صرفا در کلام برخی لغویین ذکر شده است و نسبت به آن دلیل وجود ندارد و در نتیجه بیع عرفا متقوم به مبادله مال در مقابل مال نیست بلکه بیع تبدیل یک شیء با شیء دیگر است.
مرحوم آقای خویی رحمه الله در جواب از اشکال به اینکه این بیع أکل مال به باطل است، فرموده اند: در مورد مرجعیت عرف دلیل وجود ندارد و لذا باید به شارع مراجعه شود که اطلاق «أَحلّ الله البیع» حکم به نافذ بودن بیع می کند. در نتیجه در اختلاف مصداقی بین شارع و عرف، شارع بیان کرده است که أکل مال به باطل نبوده است.
پاسخ این کلام مرحوم آقای خویی رحمه الله این است که ظاهر آیه وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطل این است که در تشخیص مصادیق اکل مال به باطل احاله بهعرف صورت گرفته است و الا معنای آیه به صورت «أکل مال به باطل شرعی حرام است» خواهد بود که عرفا فائده معتنی به نخواهد داشت و لذا اطلاق مقامی آن این است که مرجع در تشخیص مصادیق عرف است الا اینکه موردی با دلیل خارج شده باشد.
بنابراین اطلاق مقامی مورد پذیرش ما قرار دارد. البته در اینجا معضلی وجود دارد که توضیح آن در مثال مرحوم آخوند رحمه الله به وضع بیع برای مؤثر به اثر ملکیت این است که گاهی تأثیر یک شیء تکوینی است که اختلاف بین عرف و شرع در این موارد، در کشف واقع خواهد بود. این فرض معقول است؛ مثل اینکه اگر قذارت امر واقعی باشد که شارع از آن کشف کرده است و از طرف دیگر تطهیر رفع قذارت واقعی باشد، چه بسا عرف در موردی حکم به رفع قذارت واقعی کند، ولی شارع حکم به عدم رفع قذارت واقعی داشته باشد.
اما در برخی موارد، مانند ملکیت، امر واقعی وجود ندارد که شارع از آن کشف کرده باشد، بلکه صرف اعتبار است و وراء اعتبارِ معتبِر واقعیتی وجود ندارد. در این شرائط وقتی بیع عقد مؤثر به اثر ملکیت دانسته شود، با توجه به اینکه واقعی وجود ندارد، نمی توان گفت که بیع در صورتی است که واقعا مؤثر به اثر ملکیت باشد و لذا باید مؤثریت در نظر شارع یا عرف در نظر گرفته شود که اگر مؤثر بودن در نظر عرف مورد نظر بوده باشد، تخطئه شارع که در کلام صاحب کفایه رحمه الله مطرح شده است، معنا نخواهد داشت؛ چون اساسا لفظ بیع وضع برای عقدی شده است که از نظر عرف موجب ملکیت می شود، اما اینکه شارع به عنوان مثال بیع خمر را موجب ملکیت نداند، اثری نخواهد داشت؛ چون در نظر عرف بیع خمر سبب و منشأ ملکیت است. در صورتی هم که بیع، عقد مؤثر از نظر شرعی یا عرفی باشد، به همین صورت خواهد بود.
صورت دیگر این است: که بیع در نظر شارع مؤثر به اثر ملکیت باشد، اما این فرض خلاف وجدان است؛ چون در لسان عرف اعم از کفار و مسلمانان موارد متعددی از بیع استفاده می شود و روشن است که عقد مؤثر به اثر ملکیت در نزد شارع مقصود نبوده است.
اشکال ذکر شده اشکال مهمی است، اما در نهایت به این نتیجه رسیده ایم که در توهم عرف، بیع مؤثر به اثر ملکیت دارای واقع مجهولی است. البته روشن است که وجود واقع مجهول برای بیع، صرفا توهم است و بیع غیر از اعتبارِ معتبِر واقعی ندارد، اما غفلت نوعیه و توهم در عرف موجب نامگذاری می شود کما اینکه در مورد تطهیر یا ایجاد ملکیت هم به همین صورت است که طهارت و تملیک واقعی وجود ندارد، بلکه تابع اعتبار معتبر
است و در صورتی که به اعتبارعرف باشد، تخطئه معنا نخواهد داشت، اما عرف در این موارد توهم واقع داشتن کرده است.
تاکنون روشن شد که اسماء معاملات برای أعم وضع شده است و در این مورد نیاز به استدلال زائدی وجود ندارد؛ چون استعمالات متعددی، مانند بیع غاصب و بیع حرّ توسط خودش وجود دارد که در أعم صورت گرفته است. در روایت مصعدة بن صدقه هم در مورد بین حرّ از سوی خودش تعبیر «وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ» وجود دارد که بیع را صادق دانسته است.
خلاصه بحث در مورد وضع اسمای معاملات این است: اسمای معاملات برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده و موضوع له آنها مسببات نیستند، بلکه برای اسباب وضع شده اند و لذا ظاهر تعبیر به اینکه «فلانی خانه اش را فروخت» همان ایجاب و قبولی خواهد بود که از شخص صادر شده و به واسطه آن ماهیت اعتباری بیع ایجاد می شود. مشابه مطلب ذکر شده، در مورد وضوء هم مطرح است که وضوء همان غسلات و مسحات است، اما دارای وجود اعتباری است که برای آن بقاء تصویر می شود و لذا در صحیحه زراره تعبیر «الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ» ذکر شده است و یا اینکه نوم ناقض وضوء دانسته می شود.
با توجه به مطلب ذکر شده بیع هم ماهیت اعتباری است که بر ایجاب و قبول با همان معنای خودشان که اعتبار ملکیت و ابراز آن است، منطبق شده و دارای بقای اعتباری است. به همین جهت در مورد بیع از تعابیری همچون «فسخ البیع» یا «انحلّ البیع» استفاده می شود. در نتیجه تعبیر «فلانی خانه اش را فروخت» به معنای گفتن «بعت» نیست بلکه معنای آن اعتبار ملکیت برای طرفین در ازای ثمن و مثمن و ابراز آن است که دارای بقای اعتباری است.
در مورد معاملات از جمله بیع به مشهور نسبت داده شده است که اسمای معاملات حقیقت در صحیح هستند. به عنوان شاهد بر این مطلب گفته شده است که ظاهر کسی که از تعبیر «بعت داری» استفاده می کند، انجام بیع صحیح است.
اشکال: مطلب ذکر شده صحیح نیست؛ چون وقتی تعبیر «باع الغاصب دار زید»، «باع الصبی مال أبیه»، «باع الحرّ نفسه» به کار برده می شود، اساساً احساس عنایت و مجاز وجود ندارد، در حالی که عقلاء و شارع این موارد را صحیح نمی دانند. البته گاهی اخبار از تحقق بیع انصراف به صدور بیع نافذ دارد که این مطلب به تعدد دال و مدلول است و لذا این نتیجه را به دنبال نخواهد داشت که معنای موضوع له بیع، معنای صحیح آن است کما اینکه اگر کسی از تعبیر «صلّیت» استفاده کند، به تعدد دال و مدلول انصراف به صلات صحیح خواهد داشت یا اینکه «غسلت الثوب المتنجس»، انصراف به غسل صحیح دارد، در عین اینکه اساسا غُسل برای معنای صحیح وضع نشده است. علاوه بر اینکه اگر مراد از وضع بیع برای صحیح، وضع برای صحیح شرعی باشد، خلاف وجدان عرفی خواهد بود؛ چون عرف های متعددی وجود دارد که از تعبیر بیع استفاده می کنند و روشن است که در مورد آنها بیع صحیح شرعی مقصود نبوده است. در صورتی هم در مورد وضع بیع برای صحیح، بیع صحیح عرفی مراد باشد، نمی تواند وضع برای مفهومصحیح صورت گرفته باشد؛ چون بیع مرادف با عقد صحیح عرفی نیست. در نتیجه باید گفته شود که بیع برای واقع صحیح عرفی وضع شده است، اما با توجه به اینکه هر عرفی برای بیع شرائطی قائل است، واقع صحیح عرفی به لحاظ عرف های متعدد مختلف خواهد بود کما اینکه در مورد وضع نکاح، روشن است که برای مفهوم صحیح عرفی وضع نشده است بلکه برای واقع صحیح عرفی وضع شده است و واقع صحیح عرفی در عرف های مختلف متفاوت است؛ چون در برخی عرف ها به کلیسا رفته و نکاح صورت می گیرد و در عرف های دیگر به نحو دیگری صورت می گیرد. از طرف دیگر در این الفاظ اشتراک لفظی وجود ندارد.
اگر ادعای آخوند رحمه الله مبنی بر اینکه بیع به معنای عقد مؤثر اثر ملکیت بوده و اختلاف عرف های متعدد و یا شرع و عرف در مصادیق آن بوده، مطرح شود، خالی از وجه نخواهد بود.
برای روشن شدن بهتر کلام آخوند رحمه الله می توان به تعبیر «غذای لذیذ» اشاره کرد که چه بسا فردی یک غذا را لذیذ دانسته و فرد دیگری همان غذا را لذیذ ندانسته بلکه چه بسا نسبت به آن تمایلی نداشته باشد. در این صورت بین این دو فرد اختلاف در مصداق لذیذ وجود دارد؛ چون لذیذ بودن امر نسبی است که فرد اول غذای خود را در عرف خود لذیذ می داند، در حالی که فرد دوم در عرف خود آن را لذیذ نمی داند. البته تخطئه در این موارد به معنای این نیست که لذیذ بودن در نزد آن عرف را نفی کند، بلکه به این صورت خواهد بود که مصداق لذیذ در هر عرفی متفاوت است و مصداق بودن نفی می شود. مشابه مطلب ذکر شده در مورد بیع نیز قابل ذکر است و لذا گفته می شود که بیع، عقد مؤثر به اثر ملکیت است و ملکیت به نسبت عرف های مختلف دارای مصادیق مختلف خواهد بود کما اینکه چه بسا بین عرف و شرع نیز اختلاف وجود داشته باشد؛ چون امر نسبی است.
اما این مطلب نیز خلاف وجدان است؛ چون مثال هایی مطرح شده در نزد هیچ عرفی صحیح نیست و یا لااقل در عرف و شرع ما صحیح نیست، اما در مورد آنها تعبیر بیع به کار برده می شود. در این زمینه می توان به بیع الحرّ نفسه اشاره کرد. مورد دیگر ازدواج با خواهر است که در خصوص استفاده از ازدواج در مورد این عمل احساس مجاز هم وجود ندارد. در نتیجه قطعا کلام صاحب کفایه در مورد موضوع له در اسمای معاملات صحیح نیست؛ چون وجدانا اسمای معاملات در مورد معاملاتی که به نظر ما مؤثر در ملکیت یا زوجیت نیست، به کار برده می شود.
بنابراین از مطالب ذکر شده دو نکته استفاده می شود:
1- از نظر عرفی موضوع له اسمای معاملات مسبب نیست بلکه سبب است و لذا در مورد بیع، مسبب که ایجاد ملکیت عقلائی یا ایجاد ملکیت شرعی است، در برخی موارد صادق
نیست؛ مثل اینکه بیع غاصب ایجاد ملکیت عقلائیه یا شرعی نمی کند، اما در مورد آن تعبیر «باع» به کار برده می شود؛ چون بیع همان سبب «ایجاب وقبول» است.
2- در مورد سبب لازم نیست که صحیح شرعی یا عرفی باشد بلکه موضوع له لفظ «بیع»، «ازدواج» و ... ذات سبب است ولو اینکه صحیح شرعی یا عرفی نباشد.
آخرین مطلبی که در بحث صحیح و أعم مطرح می شود این است که اگر اسمای معاملات برای سبب وضع شده باشند، امکان تمسک به اطلاق نسبت به انواع أسباب وجود خواهد شد. به عنوان مثال، با توجه به اینکه در مورد صلح تعبیر «الصلح جائز» به کار رفته است، به اطلاق این تعبیر تمسک شده و گفته می شود که صلح فارسی، عربی، نوشتاری و گفتاری صحیح خواهد بود. در مورد بیع هم شامل بیع لفظی و معاطاتی می شود؛ چون اگر صلح یا بیع اسم برای سبب باشند، اسم برای خود صلح فارسی یا عربی و یا بیع لفظی یا معاطاتی خواهند بود و لذا به جهت انحلالی بودن شامل همه اقسام می شود. اما در صورتی که اسمای معاملات برای مسبب وضع شده و به عنوان مثال بیع به معنای ایجاد ملکیت عقلائیه باشد، جواز تمسک به اطلاق دلیل بیع برای مورد امضاء واقع شدن اسباب بیع به هر نحوی که باشد أعم از اینکه به واسطه ایجاب و قبول لفظی محقق شده و یا اینکه به صورت معاطاتی بوده باشد، محل بحث واقع شده است. برخی در این مورد گفته اند: ترخیص در مسبب به معنای ترخیص در همه اسباب آن نیست. به عنوان مثال اگر شارع بیان کندکه مکلف می تواند صعود الی السطح داشته و صعود دارای راه های متعددی مانند استفاده از آسانسور، راه پله و نردبان وجود داشته باشد، تعبیر «لابأس بالصعود الی السطح» نسبت به اسباب صعود اطلاق نخواهد داشت؛ چون صرفا ترخیص در مورد صعود الی السطح است، اما در مورد اینکه با چه وسیله ای باشد، بیان نکرده است و به همین جهت در صورتی که قدرمتیقن وجود داشته باشد، مثل اینکه قدرمتیقن صعود با آسانسور باشد، به همان اخذ خواهد شد. در مورد بیع یا نکاح نیز اگر ترخیص در ایجاد ملکیت یا زوجیت عقلائیه داده شده باشد، به معنای عدم ممنوعیت ایجاد ملکیت و
زوجیت عقلائی است. در نتیجه به این معنا است که مکلفین می توانند ملکیت و زوجیت عقلائی را ایجاد کنند و درادامه مورد امضای شارع قرار می گیرد، اما این مطلب به معنای جواز ایجاد آن با هر سببی نخواهد بود.
مرحوم آقای خویی رحمه الله فرموده انمی فرماید: در فرض مطرح شده وجود اطلاق از ناحیه سبب با اشکالی مواجه نیست؛ چون دلیل امضاء دارای اطلاق است که به لحاظ مسببات مختلف انحلال پیدا می کند. اما در مورد صعود الی السطح با توجه به اینکه صعود الی السطح به معنای «کون علی السطح» است و صرفا یک صعود الی السطح وجود دارد، منطبق بر استفاده از آسانسور، راه پله یا نردبان نیست و در نتیجه اسباب متعدد هم باشند، صعود الی السطح متعدد نخواهد شد، اما مسبب عقلائی به تعداد اسباب متعدد می شود. در نتیجه ملکیت حاصل از بیع معاطاتی با ملکیت حاصل از بیع لفظی متفاوت و متعدد خواهد بود و لذا در مورد «أحل الله البیع» در عین اینکه بیع نام برای مسبب باشد، حکم به امضاء شدن ایجاد ملکیت عقلائی به صورت مطلق کرده است، أعم از اینکه ایجاد ملکیت عقلائی با استفاده از معاطاه صورت گیرد که فردی از ایجاد ملکیت عقلائی است و یا اینکه ایجاد ملکیت عقلائی توسط ایجاب و قبول لفظی یا کتبی صورت گیرد. بنابراین اطلاق «أحل الله البیع» در عین وضع برای مسبب تمسک خواهد شد.
ممکن کلام مرحوم آقای خویی در صورتی صحیح باشد که مفاد استعمالی خطاب امضاء به صورت «البیع ممضاة» یا «البیع جائز» باشد کما اینکه در مورد صلح تعبیر «الصلح جائز» وارد شده است که به معنای نفوذ صلح های صورت گرفته در بین مردم است؛ چون در این موارد بیع یا صلح موضوع قرار گرفته است و موضوع انحلالی است و لذا در این فرض بنابر اینکه بیع اسم برای مسبب باشد، به معنای ایجاد ملکیت عقلائیه خواهد بود که کلام مرحوم آقای خویی مبنی بر اطلاق صحیح خواهد بود که یک فرد از ایجاد ملکیت عقلائیه، ایجاد ملکیتی است که بعد از معاطاه حاصل می شود و فرد دیگر ایجاد ملکیت بعد از ایجاب و قبول های اینترنتی است.
اما نکته این است که مفاد آیه «أحل الله البیع» که مورد نظر مرحوم آقای خویی رحمه الله قرار دارد، «البیع ممضاة» نیست بلکه مفاد استعمالی این آیه به صورت «الناس
مرخصون فی ایجاد البیع» است و لذا در این آیه بیان شده است که مردم از ایجاد ملکیت عقلائی نسبت به اموال یکدیگر ممنوع نیستند و به همین جهت گویا بیان شده است که خداوند متعال به مردم فرصت داده است که بتوانند ملکیت عقلائی ایجاد کنند که برای این مطلب کافی است که یک سبب از اسباب ایجاد ملکیت عقلائیه مورد امضاء واقع شود کما اینکه اگر گفته شود که مردم در رفتن به فلان اداره مرخّص هستند، لازم نیست که همه راههای منتهی به آن اداره باز باشد، بلکهباز بودن یک راه هم کافی است. در مورد بیع هم کافی است که شارع یک سبب مانند ایجاب و قبول لفظی را برای ایجاد آن مسبب پذیرفته باشد.
در مثال صعود الی السطح هم مطالب ذکر شده تکرار خواهد شد؛ چون در صورتی که در مورد صعود الی السطح تعبیر «هر کس به پشت بام بیاید در جایزه سهیم خواهد شد» به کار برده شود، اطلاق خواهد داشت، اما نکته عدم اطلاق در صعود الی السطح این است که در مورد آن بیان شده است که در مورد صعود الی السطح ترخیص وجود دارد که ترخیص در مورد کون علی السطح مستلزم ترخیص همه اسباب نیست بلکه معنای آن این است که برای بودن بر روی پشت بام فرصت داده شده است که در این صورت وجود داشتن یک راه کافی خواهد بود. بنابراین با توجه به اینکه «أحل الله البیع» هم به معنای اعطاء فرصت برای ایجاد ملکیت عقلائیه است، صرف اینکه ایجاب و قبول لفظی سبب برای ایجاد ملکیت قرار داده شده باشد، اعطاء فرصت برای ایجاد ملکیت عقلائیه صادق خواهد بود.
اقول: مراد جدی شارع این است که، بیع را تأیید کرده است، اما لسان آن امضای بعد از وقوع نیست بلکه لسان به صورت اعطاء فرصت است.
الحادي عشر: « الاشتراک»
الحق وقوع الاشتراك ، للنقل والتبادر ، وعدم صحة السلب ، بالنسبة إلى معنيين أو أكثر للفظ واحد. وأنّ أحاله بعضٍ ، لإخلاله بالتفهم المقصود من الوضع لخفاء القرائن.
لمنع الإِخلال أولاً ، لإمكان الاتكال على القرائن الواضحة ، ومنع كونه مخلاً بالحكمة ثانياً ، لتعلق الغرض بالإِجمال أحياناً.
كما أن استعمال المشترك في القرآن ليس بمحال كما توهّم ، لأجل لزوم التطويل بلا طائل ، مع الاتكال على القرائن والإِجمال في المقال ، لو لا الاتكال عليها. وكلاهما غير لائق بكلامه تعالى جل شإنّه ، كما لا يخفى.
وذلك لعدم لزوم التطويل ، فيما كان الاتكال على حال أو مقال أتي به لغرض آخر ، ومنع كون الإِجمال غير لائق بكلامه تعالى ، مع كونه مما يتعلق به الغرض ، وإلاّ لما وقع المشتبه في كلامه ، وقد أخبر في كتابه الكريم ، بوقوعه فيه قال الله تعالى « مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ».
ترجمه:
امر یازدهم: «اشتراک»
حق این است که اشتراک واقع شده است به دلیل نقل شدن آن و تبادر و عدم صحت سلب نسبت به دو معنا یا بیشتر از آن برای یک لفظ. هر چند بعضی آن را محال می دانند زیرا اشتراک به فهمیدنی که مقصود از وضع است آسیب می رساند به جهت مخفی بودن قرینه ها.
«پس حق، وقوع اشتراک است: زیرا اولاً: اخلال به فهمیدن مردود است زیرا تکیه بر قرائن آشکار ممکن است. ثانیاً: اخلال اشتراک به حکمت ممنوع است زیرا گاهی غرض با اجمال کلام حاصل می شود.
همان گونه که استعمال مشترک در قرآن محال نیست «آن چنانکه گمان شده محال است» به دلیل این که در صورت تکیه بر قرائن، کلام طولانی شده بدون فایده ای و اگر
اعتماد بر قرائن نباشد اجمال در کلام پیش آمده و هر دو اشکال «طولانی بودن بدون فایده و اجمال» در شأن کلام خداوند تعالی نیست همچنان که مخفی نیست.
و دلیل محال بودن استعمال مشترک در قرآن به این جهت است که با تکیه بر قرینه حالیه یا مقالیه ای که به غرض دیگری آورده شده تطویل در کلام پیش نمی آید و لایق کلام خداوند تعالی نبودن اجمال، ممنوع است با این که اجمال از اموری است که غرض به آن تعلق می گیرد وگرنه لفظ مشتبه در کلام خداوندی متعال واقع نمی شود در حالی که خداوندی متعال به وقوع آن در کتابش خبر داده. خداوند تعالی می فرماید: از آیات قرآن برخی محکمات اند که اساس قرآن اند و برخی هم متشابهات اند.
وربما توهّم وجوب وقوع الاشتراك في اللغات ، لأجل عدم تناهي المعاني ، وتناهي الألفاظ المركبات ، فلا بدّ من الاشتراك فيها.
وهو فاسد لوضوح امتناع الاشتراك في هذه المعاني ، لاستدعائه الأوضاع الغير المتناهية ، ولو سلّم لم يكد يجدي إلّا في مقدار متناه ، مضافاً إلى تناهي المعاني الكلية ، وجزئياتها وأنّ كانت غير متناهية ، إلّا أن وضع الألفاظ بإزاء كلياتها ، يغنىً عن وضع لفظ بإزائها ، كما لا يخفى ، مع أن المجاز باب واسع ، فافهم.
ترجمه:
و چه بسا توهم شده وجوب وقوع اشتراک در لغات به این جهت که معانی نامتناهی اند ولی الفاظ مرکبات متناهی اند پس چاره ای از اشتراک در الفاظ و لغات نیست.
و این گمان فاسد است زیرا اشتراک در معانی نامتناهی امتناعش آشکار است چرا که آن در بردارد وضع نامتناهی را و اگر هم آن پذیرفته شود فایده نمی دهد دیگر در مقدار متناهی. علاوه بر این که معانی کلی متناهی اند و جزئیات آن معانی کلی اگرچه غیرمتناهی اند مگر این که وضع الفاظ در مقابل معانی کلی بی نیاز می کند از وضع لفظ در مقابل ان جزئیات همان گونه که مخفی نیست. با این که باب مجاز باب وسیعی است پس دقت کن.
شرح:
یکی از مباحثی که در مقدمهی صاحب کفایه رحمه الله مطرح شده و علمای علم اصول نیز به تبع ایشان، آنرا مطرح نمودهاند، بحث پیرامون اشتراک لفظی از جهت امکان، وجوب و استحاله در وقوع است.
برای بیان این موضوع، لازم است مقدمهای را بیان نماییم:
«اذا يلتفت الانسان الی اللفظ والمعنی» وقتیکه انسان به لفظ و معنایی التفات پیدا می کند، و آنها را با یکدیگر مقایسه می کند، چند حالت برای آن به وجود خواهد آمد، یعنی چند صورت ایجاد می شود که رابطهی بین آن لفظ و معنا خارج از یکی از آن حالات چندگانه نخواهد بود.
1- رابطهی اختصاص و اتحاد: یعنی این لفظ برای این معنا وضع شده و تمام. «لفظٌ واحدٌ وُضِعَ لمعنی واحد، يُعَبّر عن هذه اللفظة، باللفظ المختص»؛ لفظی برای یک معنا وضع شده و از آن لفظ تعبیر به لفظ مختص هم می کنند. بهتعبیری دیگر، رابطهی بین لفظ و معنا رابطهی اتحاد است؛ یعنی لفظ و معنی که از آن تعبیر به لفظ مختص نیز می نمایند. با هم متحد هستند.
2- تباین: دومین رابطهی میان لفظ و معنا تباین است؛ یعنی «الالفاظ المتعددة والمختلفة والمعاني المتعددة والمختلفة وُضِعَت الالفاظ للمعاني»؛ الفاظ متعدده و مختلفه هر کدام برای معانی متعدده و مختلفه وضع شدهاند؛ یعنی الفاظ گوناگون برای معانی گوناگون وضع شدهاند بدون این که هیچ گونه رابطهای میان آنها وجود داشته باشد؛ یعنی هر لفظ برای معنایی خاص. به عنوان مثال، این لفظ برای یک معنا، لفظ دوم برای معنای دیگر، لفظ سوم برای معنای سوم، لفظ چهارم برای معنای چهارم و ...؛ اما بین این لفظ و معنای اول با لفظ و معنای هیچ ارتباطی وجود ندارد. همانند لفظ انسان، زمین، آسمان و ... اینها هرکدام برای یک معنایی وضع شدهاند و ارتباطی بین این الفاظ وجود ندارد؛ به این رابطه، رابطهی متباین اطلاق میشود.
3- ترادف: یعنی «الالفاظ المتعددة وُضِعَت لمعنی واحد»؛ الفاظ متعدد برای یک معنا وضع شدهاند. انسان، بشر و آدم «وُضِعت هذه الالفاظ» برای یک معنا که این هیکل انسان باشد. به این موارد الفاظ مترادفه نیز اطلاق میشود.
4- اشتراک: یعنی «لفظ واحد»، لفظ یکی است؛ اما «وُضِعت للمعاني المتعددة»؛ برای معانی متعدده وضع شدهاند. «وضع لفظ واحد للمعاني المتعددة و المختلفة» یک لفظ برای چند معنا وضع شده است.
لکن تصور این بخش به دو صورت ممکن است:
1- «وضع اللفظ للمعنای المتعددة علی الطول»؛ یعنی یک لفظ برای معانی متعدده به صورت طولی وضع می شود. این لفظ «الاول وضع اللفظ للمعنی الحقيقی ثمّ تُستَعمَل في المعنی المجازي»؛ ابتدا برای معنای حقیقی وضع میشود؛ سپس در معنای مجازی استعمال می شود، زیرا «يمکن نقل اللفظ من المعنی الحقيقي الی المعنی المجازي» ممکن است بعد از مدتی معنای حقیقی فراموش شود و بهمعنای مجازی منتقل بشود؛ یعنی در آنجا وضع تعینی پیدا کند. این نوع از وضع را حقیقت و مجاز می نامند.
2- صورت دومی که قابل تصور است، این است که لفظ برای معانی مختلف در عرض هم وضع شده است و در همگی نیز استعمال می شود و هیچ کدام مورد فراموشی و یا نقل واقع نشده است؛ یعنی هم زمان یک لفظ برای چند معنا همه در عرض هم وضع شدهاند. برای چندین معنا وضع شده است. بهعنوانمثال، لفظ«عین» برای چندین معنا وضع شده که همهی این معانی در عرض هم هستند نه در طول هم. عينا باکية، عينا جارية و ... که هرکدام برای یک معنا وضع شده است. «لفظ واحد؛ ولکن وُضِعَت للمعانی المتعددة به عنوان الاشتراک؛ و الاشتراک؛ يعنی کل المعانی في عرض واحد» همه در یک عرض اند. این گونه از رابطهی میان الفاظ و معانی را رابطه اشتراک لفظی می نامند.
مقصود ما از اشتراک در وضع، اشتراک لفظی است، چون اشتراک معنوی برای معانی گوناگون نیست، بلکه برای یک وضع و برای یک قدر جامع است؛ اما اشتراک لفظی؛ یعنی یک بار برای این معنا وضع می شود، یک بار برای آن معنا و ... و همه هم در عرض هم هستند و استعمال می شوند.
حالا با بیان این مقدمه وارد بحث می شویم؛ در اینجا این سؤال مطرح می شود که: آیا اصلاً اشتراک لفظی امکان دارد یا امکان ندارد؟ «هل يمکن الاشتراک في الوضع؛ يعني وضع لفظ واحد للمعاني المختلفة المتعددة او لا يمکن؟»؛ یعنی آیا اشتراک لفظی ممکن
است؟ آیا محال است؟ آیا واجب است؟ یعنی «هل من الضروري وضع لفظ واحد للمعاني المتعددة»؛ آیا واجب است که یک لفظ برای چند معنا وضع بشود؟ یا این که واجب نیست، بلکه محال است؟! شاید بشود و شاید هم نشود.
دو نکته حائز اهیمت است:
نکته اول: این بحث از مقومات بحث استعمال لفظ در بیش از یک معنا است؛ نه اینکه صرفا منقح یکی از صغریات باشد؛ زیرا صغریات دیگر استعمال لفظ در معانی متعدد، مثل استعمال در معنای حقیقی و مجازی، ثمره ای ندارد؛ بنابر این بحث از وقوع اشتراک مهم خواهد بود تا اینکه پس از آن بحث از این شود که آیا استعمال لفظ در دو معنای حقیقی امکان دارد یا خیر؛ اما استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی، اگر هم امکان داشته باشد، خلاف ظاهر است؛ زیرا حمل لفظ بر معنای مجازی بر خلاف اصل است و تفاوتی ندارد که استعمال مجازی مستقل باشد یا همراه با معنای حقیقی و لذا تنها فرضی که ممکن است لفظ ظهور در تعدد معنا داشته باشد، در فرض اشتراک است.
نکته دوم: ضرورت وقوع اشتراک بعید نیست؛ یعنی به حسب حکمت وضع، تحقق اشتراک ضروری است؛ زیرا حکمت وضع، استعمال به داعی تفهیم است و با کثرت استعمالات، وضع صورت می گیرد. بنابر این وقوع اشتراک ضروری است؛ چرا که معانی مورد نیاز بیشتر از الفاظی است که حسن استعمال دارند، چرا که هر گونه ترکیبی بین حروف، در هر زبانی حسن استعمال ندارد و لذا برخی ترکیب های زبان فارسی در زبان عربی وجود ندارد و به حسب لغات، ترکیب هادارای محدودیت هستند. به عبارت دیگر: حکمت وضع استعمال به داعی تفهیم است و کثرت استعمالات قهرا مستتبع وضع تعینی است پس برای مفاهیم متعدده نیاز به وضع های متعدد بوده؛ زیرا افاده آن با معانی کلیه و معانی مجازیه، مقدور نیست.
معنای اشتراک: عبارت است از: لفظ واحدی با وضع های متعدد و مستقل، برای چند معنا وضع شده باشد؛ به این معنا که اگر مثلاً شش معنا وجود دارد، شش وضع مستقل صورت گرفته باشد و لفظ با یک وضع مستقل، برای معنای اول وضع شده باشد و با یک
وضع مستقل دیگر، برای معنای دوم وضع شده باشد و به همین منوال لفظ برای سایر معانی با اوضاع مستقل و جداگانه وضع شده باشد. به این نوع از اشتراک اشتراک لفظی و به لفظی که چنین وضع شده باشد، «مشترک لفظی» گفته می شود.
قول مشهور: آن لفظى را كه داراى وضع و موضوعله متعدد باشد مشترك لفظى گويند، مانند، لفظ عين كه واضع مكرّرا براى معانى متعدّد وضع كرده است و موضوعله آن متعدد است، پس هم وضع آن متعدد است و هم موضوعله آن متعدد است، يعنى، هربار براى يك معنايى وضع شده است.
عده ای از متأخرين فرموده اند: تحقيق آن است كه مشترك لفظى آن است كه فقط موضوعله آن متعدد است، اعمّ از اينكه وضع آن هم متعدّد باشد يا وضعش متعدّد نباشد؛ زيرا ممكن است واضع به يك وضع واحد، لفظ را براى معانى متعدده وضع كند. مثلاً روى نظريه مشهور در باب معانى حروف كه واضع لفظ «مِنْ» را وضع مى كند و اين لفظ را براى افراد و مصاديق قرار مى دهد، از همين باب مشترك لفظى است، يعنى: لفظ «مِن» را براى افراد مختلفه وضع مى كند.
نتیجه: در باب مشترك لفظى، موضوع له بايد متعدد باشد؛ اعمّ از اينكه وضع متعدد باشد يا نباشد.
مشترک معنوی: در مشترک معنوی، یک وضع واحد وجود دارد که در آن، لفظ برای یک معنای واحد - که جامع مشترک ین افراد متعدد است - وضع می شود مانند، لفظ «انسان» که در یک وضع واحد برای «حیوان ناطق» – که جامع مشترک بین زید و عمرو و بکر و... است - وضع شده است. بنابراین بحث از مشترک لفظی است نه مشترک معنوی زیرا مشترک معنوی قطعاً واقع شده است و در وقوع آن هیچ اختلافی وجود ندارد؛ مانند لفظ «انسان» و سایر الفاظی که برای طبیعت وضع شده اند.
در باب مشترك لفظى در دو مقام بحث می کنیم:
الف: آيا از حيث لغت، مشترك لفظى داريم يا خير؟
ب: بر فرض اين كه قبول کنیم که از حيث لغت، مشترك لفظى داريم؛ آيا مشترك لفظى در قرآن کریم هم واقع شده است يا نه؟
آيا از حيث لغت، مشترك لفظى داريم يا خير؟
به طور كلّى سه نظریه مطرح شده است:
نظريه اوّل: امكان وقوعى.
نظريه دوّم: استحاله وقوعى.
نظريه سوّم: ضرورت وقوعى.
در امكان ذاتى مشترك لفظى كسى اشکال نكرده است. يك لفظ ممكن است براى دو معنا يا بيشتر، بالذات وضع شود. آنچه كه محلّ بحث است در مرحله وقوع است كه آيا امكان وقوعى هم دارد يا نه؟
نکته: « امكان ذاتى، يعنى نسبت يك شىء او به وجود و عدم، ذاتا على السويه است، مثل انسان كه ممكن است موجود باشد و ممكن است معدوم باشد، و لذا امكان در انسان، امكان ذاتى است، يعنى من حيث الذات نسبت او به وجود و عدم مساوى است.»
نظريه امكان وقوعى: مشهور قائل به امكان وقوعى «امكان وقوعى، يعنى اگر آن شىء واقع شود تالى فاسد ندارد و مفسدهاى از آن بوجود نمى آيد.» هستند، يعنى مشترك لفظى امكان دارد كه واقع شود و واقع هم شده است و از وقوعش مفسدهاى هم بوجود نيامده است. و برای اثبات آن به سه وجه ذیل استدلال کرده است:
نقل: اهل، لغت مثلاً در لغت «عین» فرموده اند: این لغت، معانی متعددی از قبیل: طلا، چشم، نقره و ... دارد. و فرموده اند: كلمه عين براى 70 هفتاد معنا وضع شده است.
تبادر: لفظ «عین»، خصوص یکی از معانی فوق الذکر به ذهن متبادر نمی شود، بلکه همه آنها به ذهن متبادر می شود.
عدم صحت سلب: سلب لفظ مثلاً «عین» از معانی فوق الذکر صحیح نیست؛ یعنی نمی توان گفت: «چشم باصرة عین نیست» و... و عدم صحت سلب، دلیل بر وضع و حقیقت است.
واضح است که «نقل» و «تبادر» و «عدم صحت سلب همه از علامات حقیقت و وضع هستند.
نظريه استحاله وقوعى: وقوع مشترك لفظى، محال است و امكان وقوعى ندارد و دلیل اقامه اقامه می کنند: اگر مشترك لفظى باشد نياز به قرينه دارد، و وقتى متكلم فرمود: «رأيتُ عينا» براى اينكه يكى از معانى را اراده كند بايد قرينه بياورد. در باب مجاز قرينهاى كه نياز است قرينه صارفه نام دارد، ولى در باب مشترك لفظى، قرينه، قرينه معينه است، يعنى قرينهاى كه يكى از اين معانى را معين مى كند.
قائل به استحاله وقوعى می فرماید: غالبا قرائن، مخفيه است و غالب قرائن در آنها خفاء وجود دارد، و خفاء قرائن باعث اخلال به حكمت وضع است. حكمتِ وضع، تفهيم و تفهّم است و چون غالبا قرائن مخفيه است و لذا اخلال به حكمت وضع بوجود مى آيد و تفهيم و تفهّم براى ما محقّق نمى شود؛ و لذا مشترك لفظى استحاله وقوعى دارد و طبق تعريفى كه براى استحاله وقوعى كرديم - چيزى كه از وقوعش تالى فاسد پيش آيد - اينجا از وقوع مشترك لفظى، اخلال به حكمت وضع لازم آمد.
آقای آخوند رحمه الله به این استدلال دو جواب می دهند:
1- وقوع اشتراک، مستلزم اخلال در حکمت وضع نیست، زیرا این امکان وجود دارد که برای تعیین معنای مقصود، به قرائن واضحه و روشن اعتماد شود.
2- بر فرض که قبول شود اشتراک گاهی اوقات موجب اجمال و اخلال در تفهیم می شود، اما این را قبول نداریم که لازمه وقوع اشتراک، اخلال به حکمت وضع است . زیرا ممکن حکمت و غرض متكلم، اجمال باشد.
این قول می فرمایند: باید يك سرى الفاظ مشتركه داشته باشيم.
دلیل: وقتى معانى و حقايق عالم چه در ماديات و چه در غير ماديات محاسبه شود، غير متناهى هستند و حدّ معيّن ندارند. البته ظاهراً در اين استدلال تناهى و عدم تناهى رياضى و فلسفى را اراده ننموده اند، بلكه همان معناى عرفى را اراده نمودهاند و از اين ديدگاه استدلال نمودهاند. امّا از آن طرف، الفاظ، متناهى هستند؛ زيرا بحث ما در لغت عرب است و لغت عرب از اين حروف بیست و هشت گانه درست شده است و حروف تركيبيه هم حروف محدود و معين است. پس حروف،متناهى هستند و آنچه از الفاظ كه
از اين اين حروف تشكيل مى شوند بايد متناهى باشند و نمى شود موادّ متناهى باشد ولى الفاظى كه از اين موادّ درست مى شوند نامتناهى باشند. و لذا چون كه موادّ، متناهى هستند، الفاظى كه از آنها تشكيل مىشود بايد متناهى باشد. پس حقايق و معانى، غير متناهى هستند و الفاظ، متناهى هستند.
اگر بگوييم: مشترك لفظى نداريم، بعضی از الفاظ در مقابل معانى قرار مى گيرند و بعضی دیگر معانى، لفظى در مقابل آنها قرار نمى گيرد و لذا چارهاى نداريم كه بفرماییم: بعضى از اين الفاظ بر هفتاد معنا دلالت دارند تا مشكلى براى ما ايجاد نشود.
آخوند خراسانی رحمه الله چند جواب می دهد :
جواب اوّل: گفتيد كه معانى، غير متناهى هستند. اگر بخواهيد بعضى از الفاظ را به نحو مشترك لفظى درست كنيد، تا جواب گوی معانى غير متناهيه شود مستلزم اين است كه وضع هم غير متناهى شود؛ زيرا در مقابل هر معنا يك وضعى لازم است، پس اگر معنا غير متناهى شد وضع هم بايد غير متناهى شود. در صورتى كه واضع الفاظ را بشر بدانيم وضعِ غير متناهى امكان ندارد؛ زيرا انسان، قدرت بر وضع غير متناهى ندارد، زيرا معانى نامتناهى با بشر محدود و متناهى تناسب ندارد تا وضع نامتناهى به آن تعلّق گيرد.
جواب دوّم: اگر بپذيريم كه واضع، بشر نيست و واضع، خداست و خدا هم قدرت بر وضع غير متناهى دارد. ما اين وضع را براى استعمال مى خواهيم. آيا استعمال - كه هدف از وضع است - متناهى است يا نامتناهى؟
استعمال، متناهى است؛ ولو اينكه استعمالاتِ تمام انسانها را جمع كنيم. بنابراين با توجّه به متناهى بودن استعمال، نياز به وضع نامتناهى نداريم و وضع نامتناهى فايدهاى ندارد، مگر در آن مقدار متناهى كه نياز داريم.
جواب سوّم: غير متناهى بودن معانى، در صورتى است كه علاوه بر معانى كليه، افراد و جزئيات و معانى جزئيه را هم به حساب آوريم، يعنى علاوه بر كلّى انسان، افراد و مصاديق آن را هم به حساب آوريم. و حال آنكه ممكن است چنين بگوييم: اگر لفظى براى كلّى وضع شد، نياز ما برطرف مى شود و لزومى ندارد براى مصاديق آن هم الفاظى وضع شود،
مثلاً لفظ انسان را كه براى كلّى وضع شده است بر افراد آن هم لفظ انسان را اطلاق مى كنيم و به اين ترتيب جواب شما داده خواهد شد كه معانى، متناهى هستند.
جواب چهارم: بر فرض پذيرش اينكه الفاظ و معانى، نامتناهى هستند، چه كسى گفته است راه حلّ، مشترك لفظى است؟ بلكه مجاز هم مىتواند مشكل را حلّ كند. بنابراين دليل شما اثبات نمىكند كه راه حلّ براى مشكل، مشترك لفظى باشد؛ بلكهباب مجاز هم براى حلّ مشكل باز است. در اينجا مرحوم آخوند با «فافهم» اشاره دارند به اينكه اين جواب چهارم ناتمام است، زيرا مجاز هم بنا بر مشهور نيازمند به وضع نوعى است و ممكن است اشاره به اين مطلب داشته باشد كه گرچه مواد الفاظ كه حروف هستند متناهى هستند، اما مانند اعداد الفاظ مركبه آن غيرمتناهى است.
نتیجه: نظر آخوند خراسانی رحمه الله بر اين شد كه امكان وقوعى دارد.
عده ای ادعا كردهاند و فرموده اند: هر چند در لغت، مشترك لفظى داريم؛ ولى در قرآن کریم مشترك لفظى نداریم، و دلایل اقامه می کنند:
1- مشترك لفظى، نياز به قرينه معينه دارد، هر جا خداوند سبحان بخواهد مشترك لفظى بياورد بايد كنارش قرينه هم بياورد و اين تطويل بلا فائده مى شود؛ و خداوندی كه مى تواند مقصودش را با يك لفظ بيان كند چه نيازى است كه با دو كلمه بيان كند؟! و آوردن كلام با دو لفظ، تطويل بلا فائده است و چنين تطويلى هم مخلّ به فصاحت است و هم سزاوار شأن حكيم نيست.
2- مستلزمِ اجمال است. باید فرض کنیم به قرائن اعتماد نشده است که محذور اجمال لازم می آید. و این محذور هم شایسته کلام خداوند سبحان نیست.
آخوند خراسانی رحمه الله جواب می دهد:
1- آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: می توان برای تعیین معنای مقصود به قرائن اعتماد نمود بدون اینکه محذور تطوي-ل بلاطائل لازم آید؛ به اینکه فرض شود قرینه ای که برای تعیین معنای مقصود به آن اعتماد شده است، قرینه حالیه است نه قرینه مقالیه. یا فرض کنیم ، قرینه مقالیه است، لکن غرض از آوردن آن، چیز دیگری باشد و به تبع آن غرض، تعیین معنای مقصود نیز از آن استفاده شود.
2- آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: چه کسی فرموده است اجمال لایق و شایسته کلام خداوند سبحان نیست ؟ ما قبول نداریم؛ بلکه صحیح آن است که اجمال لایق کلام خداوند سبحان است و الا اگر اجمال شایسته کلام خداوند سبحان نباشد، چگونه است که خداوند سبحان خود از وقوع مجمل در قرآن کریم خبر داده است؛ آنجا که فرموده است « منه آیات محکمات هنام الکتاب و اخر متشابهات» چراکه متشابه همان مجمل است!!؟
نتیجه: نظر آخوند رحمه الله اين شد كه در قرآن کریم، مشترك لفظى داريم.
دو قسم اشتراک داریم: اشتراک لفظی و اشتراک معنوی.
اشتراک لفظی: یک لفظ برای چند معنا وضع شده باشد.
اشتراک معنوی: لفظ دارای جامعی است که مصادیق متعدد دارد.
نکته: بحث ما در اینجا با اشتراک لفظی است.
تعریف اول: « هو اسم يفيد فوائد مختلفة» اسمی است که فایدههای مختلفی دارد.
تعریف دوم: «هو اسم يفيد معاني مختلفة» اسمی است که معانی مختلفی دارد.
تعریف سوم: «هو لفظ موضوع لمعنيين فصاعداً» لفظی است که برای چند معنا وضع شده است.
اقول: بهترین معنا برای اشتراک لفظی همین تعریف می باشد. این وضع اعم از وضع تعیینی یا تعیّنی است.
قول اول: منشأ اشتراک، واضع واحد است.
قول دوم: قبایل گوناگون در گذشته با هم ارتباط چندانی نداشتند. هر قبیله نیاز به الفاظ داشت و لفظ را در معنایی استعمال می کردند و ممکن بود یک لفظ در قبیله های مختلف در معانی مختلفی استفاده شود. کسانی که کتب لغت را جمع آوری کردند مشاهده کردند که یک لفظ در قبایل مختلف در معانی مختلفی استفاده شده است. لذا گاهی تعبیر به لغت حجاز، لغت حمیر و لغت تمیم می شود.
اقول: ممکن منافاتی بین این دو نظریه وجود نداشته باشد و ممکن است یک واضع، لفظ را برای چند معنا وضع کند یا واضع های متعدد این کار را کنند.
علامه حلی رحمه الله « نهاية الوصول إلى علم الأصول، ج1، ص218» نیز می فرماید: «للاشتراك سببان: أكثريّ و هو أن تضع القبيلتان اللفظ الواحد لمعنيين بالتوزيع و يشتهران معاً، فيحصل الاشتراك. و أقلّيّ و هو أن يتّحد الواضع و يكون غرضه التمكّن من الكلام بالمجمل، فإنّه أمر مطلوب تتعلّق به مصالح العقلاء أحياناً».
ممکن است چند نفر واضع باشند و ممکن است یک نفر لفظی را برای معنایی وضع کند. گاهی غرض انسان اجمال است؛ مصلحت سخنگو در اجمال باشد نه بیان صریح، به همین خاطر از الفاظ مشترک استفاده می کنند. دو پهلو صحبت کردن فن است.
مرحوم آقای خمینی رحمه الله « تهذيب الأُصول ج1، ص129» می فرماید: «منشؤه: إمّا تداخل اللغات، أو حدوث الأوضاع التعيّنية بالاستعمال فيما يناسب المعنى الأوّل، أو غير ذلك من الأسباب». معمولا قبایل مختلفی که در عرب بوده باعث وقوع اشتراک لفظی است هرچند ممکن است واضع واحد این کار را کند.
قول اول: امکان دارد.
سید مرتضی رحمه الله می فرماید: «إعلم أنّه غير ممتنع أن يراد باللفظة الواحدة في الحال الواحدة من المعبّر الواحد المعنيان المختلفان».
دلیل: غرض متکلم گاهی بر این است که مطلبی را واضح بیان کند و گاهی غرض بر این است که مجمل بیان کند. در قرآن کریم نیز آیات محکم و متشابه وجود دارد: مِنْهُ آياتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ، برای چه خداوند متشابه را بیان کرده است؟ این برای مصالحی است که وجود داشته است.
قول دوم: اشتراک محال است.
عده ای فرموده اند: که اشتراک لفظی امکان وقوعی ندارد زیرا با وجود اشتراک لفظی، تفهیم و تفهّم صورت نمی گیرد.
دلیل : غرض واضع از وضع، تفهیم و تفهم است، با اشتراک، این غرض حاصل نمی شود؛ پس واضع یک لفظ برای چند معنا وضع نمی کند.
اشکال: اولاً: غالبا همین گونه است که شما می فرمایید ، اما گاهی یک لفظ را برای معنای دیگری هم وضع می کند و در هنگام استعمال قرینه برای آن می آورد، «عین باصره»، «عین نابعة». ثانیا: «ادل دلیل علی شیء وقوعه». در کتب لغت الفاظ مشترک زیادی وجود دارد.
اقول: اما به نظر ما و غالب علماء، اشتراک لفظی ممکن است.
محقق عراقی رحمه الله« تحرير الأصول، ا ج1، ص76» میفرماید: «إنّ الغرض من الوضع لا ينحصر فى التفهيم، فربما يكون الوضع لداعي الإجمال و الإبهام، كما في النكرات»؛ غرض از وضع فقط تفهیم و تفهم نیست، گاهی واضع می خواهد اجمال داشته باشد. در اسماء هم معرفه و نکره داریم، نکره برای این است که نیازی نیست به شخص خاصی توجه داشته باشیم. در مقام تفهیم و تفهم هم گاهی اجمال مطلوب متکلم است؛ این گونه نیست که همیشه نیاز به تفهیم و تفهم تفصیلی داشته باشیم. گاهی قرائن حالیه یا مقالیه مفهوم را برای ما مشخص می کند.
مرحوم حجت تبریزی رحمه الله « المحجة في تقريرات الحجة، ج1، ص96» می فرماید: «الحقّ وقوع الاشتراك، لكن لابدّ في موارده من فهم كون اللفظ مشتركاً من وجود ما هو مناط في الاشتراك، لا أنّه بمجرّد رؤية استعمال في المعنيين، يقال بكونه مشتركاً لإمكان كون الاستعمال في أحد المعنيين على سبيل الحقيقة و في المعنى الآخر مجازاً، فإذا ترى أنّ اللفظ استعمل في معنيين أو معاني و كان لكلّ منهما وضع على حدة و لا يكون الاستعمال لأجل علاقة بين المعنيين، فيكون مشتركاً».
مرحوم شاهرودی رحمه الله « نتائج الأفكار في الأصولَ، ج1، ص126» می فرماید: «الحقّ وقوع الاشتراك في لغة العرب في أسماء الأجناس و الأعلام الشخصيّة. و لعلّه واقع في سائر اللغات أيضاً».
مرحوم علامه طباطبایی رحمه الله « حاشية الكفاية، ج1، ص48» می فرماید: «قد عرفت في الكلام على الوضع إمكان الاشتراك. و أمّا الوقوع، فلا وجه لإنكاره مستنداً إلى عدم الوجدان بعد ورود مثل كلمة النون للدواة و الحوت و اسم الحرف و النجم للنبات غير ذي الساق و الكوكب. و أوضح من ذلك أمثلة كثيرة من المبنيّات؛ مثل، ما الموصولة و النافية و إن الشرطيّة و النافية و همزة النداء و الاستفهام و غيرها و لا جامع فيها بحيث يرتضيه الطبع السليم و يتلقّاه الذوق المستقيم. و نظيرذلك موجود في غير العربيّة من اللغات. و قد عرفت سابقاً أنّ تطابق اللغتين في معنى الاشتراك؛ لكون الوضع تعينيّاً بالطبع».
اشتراک ممکن است و واقع هم شده است، دلیلی بر انکار آن نیست. ایشان مثال هایی هم از مشترکات میان عرب، بیان کرده است. سپس توضیحی درباره «ما» بیان می کند که بعد از قرائن می توان دانست که «مای موصوله» است یا «مای نافیه». همچنین است، «ان» نافیه و شرطیه، همزه ندا و استفهام.
محقق عراقی نیز « نهاية الافكار، ج1، ص102» می فرماید: «لا ينبغي الإشكال في إمكان الاشتراك بالنسبة إلى معنيين و أزيد، بل وقوعه أيضاً في لغة العرب، بل و في غيرها من اللغات؛ كما في لفظ «شير» بالفارسيّة الذي هو اسم للأسد الذي هو الحيوان المفترس و اسم أيضاً للبن».
دلیل اول - استقراء:
اقول: مهم ترین دلیلی که می توان بر وقوع اشتراک لفظی آورد، استقراء است. با تفحص در زبان های مختلفی می توان به این نتیجه رسید که یک لفظ میتواند دارای معانی متفاوتی باشد.
محقق حلی رحمه الله « معارج الأصول، المحقق الحلي، ج1، ص52» می فرماید: «أمّا وجودها فاستقراء اللغة يحقّقه».
اشکال: محقق عراقی رحمه الله می فرماید: شما به این دلیل قائل به اشتراک لفظی شدید که یک لفظ دو معنا دارد و این دو معنا یکی نیستند و متقابلین هستند. این تقابل باعث شده که بگوید یک بار برای معنای اول وضع شده و بار دوم برای معنای دوم وضع شده. مثلاً لفظ «قرء» برای عادت ماهیانه و پاک شدن از عادت، وضع شده است. اما این مشترک لفظی نیست بلکه مشترک معنوی است؛ زیرا جامع دارد و جامع مصادیق مختلفی دارد. در این مثال جامع، «انتقال من حال الی حال» است وقتی زن از حالی به حال دیگر منتقل می شود، قرء گفته می شود.
جواب: فرمایش ایشان با اینکه درست است اما کلیت ندارد؛ درست است که در مواردی می توان اشتراک لفظی را به اشتراک معنوی برگرداند و جامعی برای آن تصویر نمود تا مصادیق به آن جامع برگردند اما همه اشتراک ها این قسم نیستند. دلیلی عقلی بر لزوم برگرداندن به اشتراک معنوی وجود ندارد.
دلیل دوم - تنصیص اهل لغت «نقل»:
کتب لغت را که بررسی کنیم، لغاتی وجود دارند که چند معنا دارند. اگر به تنصیص اهل لغت مراجعه کنید، تأیید می کنید که مشترک لفظی وجود دارد. مثل «قرء»، «طهر» و «عسعس». حتی لغویون با هم اختلاف هم ندارند و برای یککلمه چند معنا را بیان کردهاند. وقتی لغویون با هم اتفاق دارند، نمیتوانید بگویید که اشتراک لفظی وجود ندارد. حتی شیخ انصاری رحمه الله که قول لغوی را حجت نمی داند، اگر لغویهای متعدد با هم
اتفاق نظر داشته باشند را مورد قبول می داند. اگر قول لغویها با هم تعارض داشته باشد، قول لغوی حجت نیست اما اگر اختلافی ندارند، حجت است. ما با همین قول لغوی، قرآن و روایات را معنا می کنیم.
دلیل سوم - تبادر:
لفظ وقتی چند معنا دارد، تمام معانی، تبادر می کند اما اگر حقیقت و مجاز باشد، فقط معنای حقیقی تبادر می کند. وقتی چند معنا تبادر می کند تبادر علامت حقیقت است برای تعیین یکی، باید قرینه باشد.
دلیل چهارم: عدم صحت سلب.
به عین باصره نمی توان گفت «لیست بعین» به عین جاریه نمی توان گفت «لیست بعین» و عدم صحت سلب، علامت حقیقت است.
دلیل پنجم – وجدان:
اگر به وجدان رجوع شود، تأیید می کند که گاهی یک لفظ دارای دو معنا است. در مثل اعلام شخصی، که یک لفظ را اسم برای افراد مختلف تعیین می کنند، جامعی وجود ندارد که بگویید: مشترک معنوی است و با قرینه مشخص می شوند.
قول دوم: عدم وقوع اشتراک.
محقق تهرانی رحمه الله « محجّة العلماء، ج1، ص260» می فرماید: «جميع الألفاظ ليس لها إلّا معنى واحد و الاشتراك عندنا باطل إنّما ينشأ توهّمه من عدم تعقّل الجامع»؛همه الفاظ معنای واحدی دارند و اشتراک در نزد ما باطل است و توهم وجود مشترک لفظی بهخاطر ناتوانی در فرض جامع است. البته ایشان در ادامه از کلام خود برمی گردد.
از دیدگاه قائلین به این قول، بازگشت همه این معنی به معنای واحد است و جامع واحدی دارند. مثلا لفظ «قرء» به دو معنای حیض و طهر آمده است درحالی که به این دو معنا نیست معنای جامع آن «انتقال من حالة الی حالة اخری» است. زن گاهی از حالت طهر به حالت حیض منتقل می شود که قرء نامیده میشود و گاهی از حالت حیض به حالت طهر منتقل می شود که بازهم قرء نامیده می شود.
اشکال: محقق اصفهانی رحمه الله « نهاية الدراية في شرح الکفاية ، ج1، ص98» به این دیدگاه جواب می دهد و چند اشکال مطرح می کند که ما مجموع کلمات ایشان و آنچه به ذهنمان می رسد را بیان می کنیم:
وضع، امری اعتباری است؛ یعنی به اعتبار معتبر اعتبار می یابد. شما می توانید هر نامی بر فرزندتان بگذرید، زیرا امری اعتباری است و دیگری هم میتواندهمان نام را بر فرزندش بگذارد. اعلام شخصیه، امری اعتباری است لذا از هر اسم میتواند دهها نفر داشته باشیم و با قرینه نام پدر مشخص شوند.
گاهی معانی با هم متعارض، متقابل یا متضاد هستند چگونه میگویید که بازگشت به یک چیز دارند. «لون» به معنار رنگ است اما وقتی گفته میشود «اسود» به معنای سیاه است که یک رنگ خاص است نه مطلق رنگ. هر چیزی که جامع دارد دلیل نمی شود که همیشه در جامع استعمال شود. وضع چون اعتباری است هرکس ممکن است این لفظ را در معنایی اعتبار کند؛ پس لزومی ندارد که حتما جامع واحدی تصویر شود.
محقق عراقی رحمه الله « مقالات الأصول،ج1، ص159» نیز می فرماید: «توهّم إرجاع كلّ مورد يوهم الاشتراك إلى معنى وحدانيّ جامع بين الفردين تكلّف بارد لايصلح لأن ينظر إليه». ایجاد جامع، تکلف یخی است که عقل قبول نمی کند اصلا نباید به این نظر نگاه کرد.
ممکن است یک نفر در ملتی و در زبانی لفظی را برای معنایی وضع کند و دیگری در ملت دیگر، همان لفظ را برای معنای دیگری وضع کند. ممکن است وضع در معنایی مختلف، تعیینی یا تعیّنی باشد.
پس اشتراک اشکالی ندارد همان گونه که قرآن نیز محکمات و متشابهات دارد. گاه مصلحت در اجمال گویی با استفاده از لفظ مشترک است. استعمال لفظ در مشترک هیچ اشکالی ندارد و برای تشخیص معنای مراد، نیاز به قرینه معیّنه دارد.
آقای مکارم رحمه الله « أنوار الأصول، ، ج1، ص147» می فرماید: که بسیاری از مشترکات، بازگشت شان به جامع است و به کلمات کتاب «مفردات راغب» استناد می کند. معنایی حقیقی عین، چشم انسان است و برای معانی دیگر استعاره شده است. مثلا
به سوراخ مشک هم که مانند چشم از آن آب میآید، عین گفته میشود. به جاسوس هم عین گفته میشود زیرا جاسوس زیاد از چشمش برای جمعآوری اطلاعات استفاده می کند. به طلا نیز عین گفته اند؛ زیرا مهم ترین عضو بدن چشم است و بهترین جواهر روی زمین هم طلا است. در سایر موارد هم ممکن است همین گونه باشد.
آقای مکارم این حرف را رد می کند و می فرماید: مگر گفته شود که که استعاره در این معانی کثرت استعمال پیدا کرده تا جایی که دیگر نیاز به قرینه صارفه وجود ندارد و وضع تعیّنی حاصل میشود. خواه وضع تعییی باشد یا تعیّنی، اشتراک لفظی محقق می شود.
آقای سبحانی رحمه الله « إرشاد العقول إلى مباحث الأصول، ج1، ص184» در تأیید اشتراک لفظی می فرماید: شاهد بر این مدعا این است که در قرآن هم اشتراک لفظی داریم. مثلا لفظ نجم، مشترک بین ستاره و گیاه است وَ النَّجْمِ إِذا هَوى؛ دراینجا نجم به معنای ستاره است اما در آیه دیگری داریم: وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ؛ در اینجا به معنای گیاه است. یا لفظ «نون» وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ؛ در اینجا به معنای ماهی است اما در آیه ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ؛به معنای دوات است.
کتاب هایی هم نوشته شده که مشترکات قرآنی در آن جمع آوری شده است اما گاهی هم اشتباه کردهاند و مصادیق را با معنا اشتباه گرفتهاند مانند واژه قضاء که به معانی مختلفی مانند امر، اجل، فصل و ... بیان شده که همه معانی برگشت به یک معنا دارند که «عمل متقن» است.
اقول: وضع چون بحثی عرفی و اعتباری است نه بحث عقلی که بگویید: امکان دارد یا ندارد. ممکن است در برخی از مصادیق اشتراک لفظی مناقشه شود اما دلیل بر نفی مطلق اشتراک لفظی نیست.
الثاني عشر: «استعمال اللفظ في اکثر من معنی»
إنّه قد اختلفو في جواز استعمال اللفظ ، في أكثر من معنى على سبيل الانفراد والاستقلال ، بأن يراد منه كلّ واحد ، كما إذا لم يستعمل إلّا فيه ، على أقوال:
أظهرها عدم جواز الاستعمال في الأكثر عقلاً.
وبيإنّه : إن حقيقة الاستعمال ليس مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنى ، بل جعله وجهاً وعنواناً له ، بل بوجه نفسه كإنّه الملقى ، ولذا يسري إليه قبحه وحسنه كما لا يخفى.
ولا يكاد يمكن جعل اللفظ كذلك ، إلّا لمعنى واحد ، ضرورة أن لحاظه هكذا في إرادة معنى ، ينافي لحاظه كذلك في إرادة الآخر ، حيث أن لحاظه كذلك ، لا يكاد يكون إلّا بتبع لحاظ المعنى فانياً فيه ، فناء الوجه في ذي الوجه ، والعنوان في المعنون ، ومعه كيف يمكن إرادة معنى آخر معه كذلك في استعمال واحد ، ومع استلزامه للحاظ آخر غير لحاظه كذلك في هذا الحال.
وبالجملة : لا يكاد يمكن في حال استعمال واحد ، لحاظه وجهاً لمعنيين وفانياً في الاثنين ، إلّا أن يكون اللاحظ أحول العينين.
ترجمه:
امر دوازدهم : «استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی»
همانا اختلاف کرده اند در جایز بودن استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا به صورت منفرد و مستقل - به این که اراده شود از آن لفظ هر یک از معانی مانند زمانی که فقط در آن معنا استعمال می شد - بر چند قول:
آشکارترین اقوال جایز نبودن استعمال لفظ واحد در بیشتر از یک معنا به حکم عقل.
و بیان این قول این است : که همانا حقیقت استعمال، صرف قرار دادن لفظ به عنوان علامتی برای ارادۀ معنا نیست بلکه قرار دادن لفظ است به صورتی که وجه و عنوان معنا باشد به صورتی که لفظ خود معناست که گویا خود معنا القا شده است و به این جهت سرایت می کند به لفظ ، قبح یا حسن معنا. همان گونه که مخفی نیست.
و ممکن نیست لفظ را این گونه قرار داد مگر در مقابل یک معنا زیرا بدیهی است که همانا لحاظ بدین گونه در اراده معنا با لحاظ لفظ همین صورت در اراده معنای دیگر منافات دارد از آن جهت که همانا لحاظ لفظ بدین صورت امکان ندارد مگر بهتبع لحاظ معنا در حالی که لفظ فانی در آن باشد از نوع فانی شدن وجه در ذی الوجه و عنوان در معنون و با این فانی شدن چگونه ممکن است اراده معنایی دیگر با اراده معنای اوّل به صورت فنا شدن در یک استعمال؟ با این که چنین اراده ای مستلزم لحاظ دیگری غیر از لحاظ اوّل است به صورت فنا شدن در این حالت.
و به طور کلی امکان ندارد - در حالی که استعمال واحد است - لحاظ لفظ به صورتی که وجه برای دو معنا باشد و فانی در دو معنا شود مگر این که لحاظ کننده چشمش دوبین باشد.
فانقدح بذلك امتناع استعمال اللفظ مطلقاً - مفرداً كان أو غيره - في أكثر من معنى بنحو الحقيقة أو المجاز .
لو لا امتناعه فلا وجه لعدم جوازه فإن اعتبارٍ الوحدة في الموضوع له واضح المنع.
وكون الوضع في حال وحدة المعنى ، وتوقيفيته لا يقتضي عدم الجواز ، بعد ما لم تكن الوحدة قيداً للوضع ، ولا للموضوع له ، كما لا يخفى.
ثم لو تنزلنا عن ذلك ، فلا وجه للتفصيل بالجواز على نحو الحقيقة في التثنية والجمع ، وعلى نحو المجاز في المفرد ، مستدلا على كونه بنحو الحقيقة فيهما ، لكونهما بمنزلة تكرار اللفظ وبنحو المجاز فيه ، لكونه موضوعاً للمعنى بقيد الوحدة ، فإذا استعمل في الأكثر لزم إلغاء قيد الوحدة ، فيكون مستعملاً في جزء المعنى ، بعلاقة الكلّ والجزء ، فيكون مجازاً.
ترجمه:
پس با بیان فوق آشکار شد: استعمال لفظ واحد - چه مفرد باشد چه غیر مفرد - در بیشتر از یک معنا ممتنع است چه به نحو حقیقت چه به نحو مجاز.
و اگر امتناع عقلی نبود پس هیچ دلیلی بر عدم جواز این استعمال نبود، چرا که معتبر دانستن وحدت در معنای لفظ، منعش واضح است.
و بودن وضع در حالی که معنا واحد بوده و توقیفی بودن آن مقتضی عدم جواز این استعمال نیست بعد از آنکه وحدت نه قید وضع است نه قید موضوع له همچنان که مخفی نیست.
پس اگر تنزّل کنیم از امتناع عقلی، هیچ دلیلی برای تفصیل قائل شدن وجود ندارد که در مثنى و جمع استعمال لفظ واحد در بیشتر از یک معنا به نحو حقیقی جایز است اما در مفرد به نحو مجازی جایز است در حالی که قائل به تفصیل دلیل آورده که استعمال لفظ در مثنی و جمع به نحو حقیقت جایز است چرا که مثنی و جمع به منزلهٔ تکرار لفظ هستند ولی در مفرد به نحو مجاز است چرا که لفظ مفرد وضع شده برای معنا به قید وحدت پس زمانی که لفظ مفرد استعمال شود در بیشتر از یکمعنا لازم می آید قید وحدت ملغی شود بنابراین لفظ مفرد در جزء معنا استعمال شده به علاقه کل و جزء پس استعمال مجازی است.
وذلك لوضوح أن الألفاظ لا تكون موضوعة إلّا لنفس المعاني ، بلا ملاحظة قيد الوحدة ، وإلاّ لما جاز الاستعمال في الأكثر ؛ لأن الأكثر ليس جزء المقيد بالوحدة ، بل يباينه مباينة الشيء بشرط شيء ، والشيء بشرط لا ، كما لا يخفى.
والتثنية والجمع وأنّ كانا بمنزلة التكرار في اللفظ ، إلّا أن الظاهر أن اللفظ فيهما كإنّه كررّ واُريد من كلّ لفظ فرد من أفراد معناه ، لا إنّه أُريد منه معنى من معانيه ، فإذا قيل مثلاً : «جئني بعينين» أُريد فردان من العين الجارية ، لا العين الجارية والعين الباكية ، والتثنية والجمع في الأعلام ، إنّما هو بتأويل المفرد إلى المسمى بها.
مع إنّه لو قيل بعدم التأويل ، وكفاية الاتحاد في اللفظ ، في استعمالهما حقيقة ، بحيث جاز إرادة عين جارية وعين باكية من تثنيِة العين حقيقة ، لما كان هذا من باب استعمال اللفظ في الأكثر ، لأن هيئتهما إنّما تدلّ على إرادة المتعدد مما يراد من مفردهما ، فيكون استعمالهما وإرادة المتعدد من معانيه ، استعِمالهما في معنى واحد ، كما إذا استعملا وأريد المتعدد من معنى واحد منهما ، كما لا يخفى.
ترجمه:
و علت منع به این دلیل است که واضح است که همانا الفاظ، وضع نشده اند مگر برای خود معانی بدون لحاظ قید وحدت وگرنه استعمال «مجازی» لفظ واحد در بیشتر از یک
معنا جایز نمی شد چرا که اکثر جزء مقید به وحدت نیست بلکه مباین آن است از نوع تباین به شرط شیء «اکثر» با به شرط لا «وحدت» چنانکه پنهان نیست.
و مثنی و جمع اگرچه به منزله تکرار در لفظ هستند مگر این که همانا ظاهراً لفظ در آن دو گویا تکرار شده است و اراده شده از هر لفظی فردی از افراد معنایش نه این که از آن اراده شده باشد معنایی از معانی آن. پس زمانی که گفته شود مثلاً «دو عین برایم بیاور» اراده شده دو فرد از چشمۀ جاری نه این که یک چشمۀ جاری و یکی هم چشم گریان. و مثنی و جمع در اسم های علم همانا به تأویل مفرد است، به مسمای آنها.
علاوه بر این که اگر قائل به عدم تأویل شویم و اتحاد در لفظ در استعمال مثنی و جمع به طور حقیقی کافی باشد به گونه ای که جایز باشد ارادۀ چشمۀ جاری و چشم گریان از مثنای «عین» به طور حقیقی، این استعمال دیگر از باب استعمال لفظ واحد در بیشتر از یک معنا نخواهد بود زیرا هیئت مثنی و جمع همانا دلالت داردبر اراده افراد متعددی که از مفردشان اراده شده بود پس استعمال مثنی و جمع و اراده افراد متعدد از معانی آن، استعمال آن دو در معنای واحد هست همان گونه که هرگاه آن دو استعمال شوند و اراده شود از آن دو، افراد متعددی از معنا. چنانکه مخفی نیست.
نعم لو أُريد مثلاً من عينين ، فردان من الجارية ، وفردان من الباكية ، كان من استعمال العينين في المعنيين ، إلّا أن حديث التكرار لا يكاد يجدي في ذلك أصلاً ، فإن فيه إلغاء قيد الوحدة المعتبرة أيضاً ، ضرورة أن التثنية عنده إنّما يكون لمعنيين ، أو لفردين بقيد الوحدة ، والفرق بينهما وبين المفرد إنّما يكون في إنّه موضوع للطبيعة ، وهي موضوعة لفردين منها أو معنيين ، كما هو أوضح من أن يخفى.
ترجمه:
بله اگر اراده شود - مثلاً از «عینین» دو فرد از معنای چشمه و دو فرد از معنای چشم، از قبیل استعمال دو عین در دو معنا منتها سخن تكرار لفظ فایده ای در استعمال حقیقی در مثنی ندارد چرا که در آن هم قید وحدت که معتبر بود مُلغی خواهد شد. چرا که بدیهی است که همانا مثنی نزد ایشان برای دو معنا یا دو فرد با قید وحدت – می باشد. و فرق بین مثنی و بین مفرد همانا در این است که مفرد وضع شده برای طبعیت و مثنی
وضع شده برای دو فرد از آن طبیعت یا دو معنا همان گونه که این نکته واضح تر از آن است که مخفی بماند.
وهم ودفع : لعلك تتوهم أن الإخبار الدالّة على أن للقرآن بطوناً - سبعة أو سبعين - تدلّ على وقوع استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد ، فضلاً عن جوازه . ولكنك غفلت عن إنّه لا دلالة لها أصلاً على أن إرادتها كان من باب إرادة المعنى من اللفظ ، فلعله كان بارادتها في أنفسها حال الاستعمال في المعنى ، لا من اللفظ ، كما إذا استعمل فيها ، أو كان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فيه اللفظ ، وأنّ كان أفهامنا قاصرة عن إدراكها.
ترجمه:
وهم و دفع: شاید تو خیال کنی: همانا اخباری که دلالت دارند بر این که همانا قرآن دارای بطونی است - هفت بطن یا هفتاد بطن - دلالت می کنند بر وقوع استعمال لفظ در بیش از یک معنا چه رسد به جواز و امکان آن. ولیکن تو غافل شدی از این که همانا این اخبار اصلاً دلالت ندارند بر این که اراده آن معانی از باب اراده معنا از لفظ است. بنابراین چه بسا آن معانی باطنی مستقلاً در حال استعمال لفظ در معنای ظاهری اراده شده باشند نه از لفظ همان گونه که اگر در آنها استعمال می شدیا مقصود از بطون، لوازم معنایی است که لفظ در آن استعمال شده هر چند فهم ما از درک آن لوازم قاصر است.
شرح:
بعد از اینکه در بحث اشتراک معلوم شد که یک لفظ می تواند دو معنا داشته باشد آیا متکلم می تواند در یک استعمال هر دو معنا را اراده کند؟ اگر اشتراک لفظی باشد، هر دو معنا حقیقت است. صورت دوم آن است: که لفظ یک معنای حقیقی و یک معنای مجازی دارد و در استعمال واحد هر دو اراده شود. صورت سوم آن است: که هر دو معنای اراده شده مجازی است؛ پس بحث اختصاص به اشتراک لفظی ندارد.
1- گاهی دو معنا به منزله جزء است، یعنی لفظ در معنای مرکب استعمال شده که دو جزء دارد. محل نزاع ما اینجا نیست.
2- لفظ در جامعی استعمال شود که جامع دارای دو فرد است. در این صورت، در یک معنا استعمال شده نه دو معنا. مثلا زید را می گوییم: و مراد «المسمی بزید» است که دو فرد دارد. میگوید: «جئنی بزید» و مرادش این است که هر دو زید را بیاور.
پس محل بحث در جایی است که لفظ در دو معنا به قید وحدت استعمال شود. استقلال، وحدت و انفراد در هر دو معنا باید کاملا لحاظ شود. مثل اینکه یک بار گفته باشد «جئنی بذهب» و یک بار هم گفته باشد: «جئنی بفضّه» اما یک بار استعمال می کند و میگوید: «جئنی بعین».
استقلال حکمی: وقتی گفته می شود «اکرم العالم» مراد وجوب استغراقی است. وجوب استغراقی در مقابل وجوب مجموعی یا وجوب علی سبیل البدلیه است. علی سبیل البدلیه مانند «اعتق رغبة» عتق رقبه واجب است اما می توان یکی از رغبه ها را آزاد کرد. عام مجموعی مثل «هؤلاء العشره» باید هر ده نفر اکرام شوند و اگر یکی اکرام نشود مثل این است که هیچ کدام اکرام نشده است. عام استغراقی یعنی هر یک از افراد، حکم مستقلی دارند، طاعت و معصیت مستقل دارند. اگر عالمی را اکرام کردید واجبتان را انجام دادهاید اگر به عالم اهانت کردید، معصیت کردهاید. عالم دوم هم طاعت و معصیت جداگانهای دارد. در اینجا هر عالم استقلال حکمی دارد.
مراد ما در بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا، استقلال حکمی نیست بلکه مراد، استقلال استعمالی است که ملازم با استقلال حکمی نیست.
استقلال استعمالی: آن است که گویی یک بار در این معنا و بار دیگر در معنای دیگر استعمال شده است.
آقای شاهرودی بزرگ رحمه الله «نتائج الأفكار في الأصول، ج1، ص127» مدعی شده که معنای اراده شده همه باید حقیقی باشند نه معانی مجازی.
اشکال: دلیلی بر این اختصاص وجود ندارد و استعمال در دو معنای مجازی یا یک معنای حقیقی و یک معنای مجازی هم داخل در بحث است.
یک بحث این است که استعمال لفظ در اکثر از معنا از نظر علمای لغت آیا جایز است؟ و یک بحث آن است که فنای لفظ در دو معنا محال وقوعی است که مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله بیان می کند. اگر بحث را لغوی بدانیم ممکن است فرمایش عده ای درست باشد، زیرا لغوی بحث میکند که لفظ اگر در دو معنای حقیقی استعمال شود چگونه است. اما اگر بحث را طبق فرمایش مرحوم آخوند رحمه الله مطرح کنیم که یک لفظ فانی در دو معنا باشد در این صورت فرقی نمیکند که معنای حقیقی باشد یا مجازی. کسانی که قائل به محالیت هستند میگویند: وقتی لفظ فانی در معنایی شد، خواه معنای حقیقی باشد یا مجازی، نمیتواند فانی در معنای دومی باشد.
اقول: به نظر ما هم از نظر عقلی و هم از نظر لغت اشکالی ندارد که با قرینه لفظ در اکثر از دو معنا استعمال شود. و از محسنات کلام است.
1- مراد جدی: آن چیزی که در اراده ذاتی متکلم وجود دارد. آن مقصود جدی که در ذات متکلم وجود دارد.
2- مراد استعمالی: آن چیزی که دیگران از کلام متکلم برداشت میکنند.
غالبا مراد جدی با مراد استمالی تطابق دارد اما گاهی با هم تطابق ندارند؛ یعنی در ذهن متکلم مطلبی است که آن را واضح بیان نمیکند. حال پرسش این است که بحث استعمال در اکثر از معنا مربوط به مراد جدی است یا مراد استعمالی؟ برخی از علماء میان مراد جدی و مراد استعمالی مخلوط کردهاند و فکر کردهاند که بحث مربوط به مراد جدی است. بحث در مراد استعمالی است مانند شعر:
دی در بادیه دیدم شیر را *** این را بریختم و از آن گریختم
در اینجا دو قرینه آورده شده که مشخص می کند که از بادیه و شیر، هر کدام دو معنا دارند. بادیه هم به معنای بیابان و هم به معنای کاسه استفاده شده و شیر هم به دو معنای شیر خوراکی و شیر درنده استعمال شده است.
قول اول: «جعل اللفظ علامة للمعنی».
سخنران خوب، الفاظ زیبایی را انتخاب می کند اما برخی افراد، بیان بدی دارند محتوا یک چیز است اما بیانها متفاوت است. الفاظ گفته میشوند تا معنا اراده شود حال برخی الفاظ زیبایی را انتخاب می کنند و برخی الفاظ خوبی را انتخاب نمی کنند اما لفظ فانی در معنا نیست؛ زیرا اگر فانی باشد، به لفظ نباید توجه داشته باشد. سخنرانان تنها به معنا توجه ندارند بلکه به لفظ هم توجه دارند. اینکه یکی زیبا صحبت میکند و دیگری زشت صحبت می کند معلوم میشود که فناء نیست.
قول دوم: «لفظ فانی در معنا است».
به لفظ اصلا توجهی نیست بلکه فقط به معنا توجه می شود. مثلا از لفظ «غائط» بدتان می آید درحالی که این لفظ از حروف تشکیل شده و حروف، بدی ندارد، آنچه از آن تنفر داریم، معنا است که به لفظ هم سرایت کرده است. حسن و قبح، از لفظ به معنا سرایت میکند. وقتی لفظی گفته می شود به لفظ توجه ندارید بلکه توجه شما به معنا است.
کلام صاحب فصول رحمه الله برای روشن شدن عبارت آخوند خراسانی رحمه الله: استعمال لفظ در بيش از يك معنا، به چهار نوع قابل تصوير است:
1- لفظ را در يك معناى عام كه جميع معانى را شامل شود استعمال كنيم، يعنى براى معانى متعدده يك قدر جامعى درست كنيم و لفظ را در قدر جامع بين آن معانى استعمال كنيم.
2- لفظ را در مجموع المعانى استعمال كنيم و لفظ را بگوييم و از آن، مجموع معانى من حيث المجموع را اراده كنيم.
3- ما لفظ را در بيش از يك معنا، على سبيل البدلية استعمال مىكنيم. نظير آن حرفى كه در باب نكره مىزنند كه موضوعله لفظ نكره يكى از افراد به نحو ترديدو بدليّت است، اينجا هم بگوييم كه متكلم لفظ را در بيش از يك معنا به نحو بدليت و ترديد استعمال مى كند، يعنى هر معنايى مى تواند بدلِ معناى ديگرى باشد.
4- يك لفظ را در بيش از يك معناى واحد استعمال مى كنيم به طورى كه هر يك از معانى مستقلاً لحاظ بشوند؛ و استقلال، يعنى گويا اين لفظ فقط در آن معنا استعمال شده است. آيا چنين استعمالى جايز است يا نه؟ به بيان روشن تر: اگر شما مثلاً دوبار لفظ عين را استعمال مى كنيد و يك بار يك معنا را و بار دوّم معناى دوّمى را اراده مىكنيد؛ حالا آيا مى توان آنچه را كه با دو استعمال محقق شد، با يك استعمال محقّق كرد؟ آيا آن چه كه خاصيت دو استعمال است كه دو معنا مستقلاً در دو استعمال اراده مىشوند آن خاصيت را در يك استعمال پياده كرد كه در يك استعمال، دو معناى مستقل اراده شود؟ اين محل نزاع است.
محل نزاع: صاحب فصول رحمه الله و آخوند خراسانی رحمه الله می فرمایند: محل نزاع در نوع چهارم است.
تحقیق آخوند خراسانی رحمه الله: آخوند خراسانی رحمه الله قبل از بيان نظرات علماء، يك تحقيقى ارائه مى دهد: ما بايد حقيقت استعمال را بررسى كنيم. در حقيقت استعمال در بين اصولیین دو مبناء وجود دارد:
1- استعمال، نياز به لفظ و معنا دارد و در هر استعمالى لفظ و معنا است. حقيقت استعمال لفظ در معنا، علاّميت است، يعنى لفظ علامتِ معنا و نشانه معنا است.
روى اين مبناء استعمال لفظ در بيش از يك معنا جايز است؛ زيرا به علامت هايى كه در عرف است اگر مراجعه كنيم، عرف گاهى يك شىء را علامت دو چيز قرار مى دهد. در باب علامت، مسئله اين چنين است و يك چيز مىتواند علامت صد چيز باشد؛ زيرا در علامت، مسئله فنا و آينه بودن نيست. پس اگر در باب استعمال گفتيم كه لفظ، علامتِ معنا است، استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد جايز است.
2- لفظ ، مرآة وآينه معنا است و صرفِ علامت بودن نيست؛ بلكه لفظ، وجه براى معنا است. مبناى آخوند خراسانی رحمه الله هم همين است.
مراد از مرآتيت، يعنى شما لفظ را آينه و چهره براى معنا قرار مى دهيد و با وجود لفظ، معنا را مى بينيد؛ كما اينكه با وجود آينه شما چهره خود را مى بينيد.
در باب استعمال وقتى لفظ، مرآة معنا شد، لفظ، فانىِ در معنا مىشود؛ چنانچه در آينه هم وقتى جلوى آينه مىايستيم به آينه توجهى نداريم. و مؤيد اين مطلب اين است كه اكنون كه صحبت مىكنيم توجهى به الفاظ نداريم؛ زيرا الفاظ فانى در معانى و آينه معانى هستند.
آخوند خراسانی رحمه الله براى اين فنا و مرآتيت يك مؤيد مى آورد: قبحِ معنا به لفظ هم سرايت مى كند كه اگر بخواهيد معنايى را كه قبيح است القاء كنيد، قبح آن به لفظ هم سرايت مى كند و همين طور، حُسنِ معنا هم به لفظ سرايت مى كند. اينسرايت دليل بر اين است كه لفظ، صرفِ علامت و نشانه نيست؛ بلكه لفظ يك وجودى دارد كه در وجود معنا فانى مى شود، و وقتى فانى شد حسن و قبح معنا به لفظ سرايت مى كند.
روى اين مبنا - كه لفظ، آينه معنا است - استعمال لفظ در بيش از يك معنا، عقلاً محال است؛ زيرا طبق اين مبنا، لفظ فانى مى شود در آن معنايى كه اراده شده است و اين لفظِ فانى شده در معنا را چطور مى توانيد مرآة و آينه براى معناى ديگر قرار دهيد؟ وقتى كه چهرهاى تمام آينه را پوشاند ديگر نمى تواند چهره ديگرى را نشان دهد.
پس وقتى لفظ، فانى در يك معنايى شد قابليت ندارد كه معناى دوّمى را نشان دهد و اينجا اگر بخواهد كه معناى دوّم را نشان دهد اجتماع لحاظين در شىء واحد لازم مى آيد؛ زيرا وقتى لفظ را در معنا استعمال مى كنيم، روى مبناى مرآتيت، لفظ به لحاظ آلى لحاظ مىشود و معنا به لحاظ استقلالى استعمال مى شود. روى اين مبنا، اگر يك لفظ بخواهد در بيش از يك معنا استعمال شود بايد در همان استعمال و از همان لفظ، معناى دوّم اراده شود و لذا بايد در لفظ، لحاظ دوّمى هم صورت گيرد. در اين صورت، نسبت به معناى اوّل يك لحاظ آلى شد و نسبت به معناى دوّم هم لحاظ آلى ديگرى صورت گرفت، و به اين ترتيب اجتماع لحاظين پيش مىآيد. و اجتماع لحاظين از مصاديق اجتماع مثلين است و اجتماع مثلين هم محال است، زيرا موجب تحصيل حاصل است. پس استعمال لفظ در بيش از يك معنا امتناع عقلى دارد مطلقا .
در این مجال دو نظریه دیگر هم وجود دارد، که از صاحب معالم رحمه الله و صاحب قوانین رحمه الله می باشند.
نظریه صاحب معالم رحمه الله: صاحب معالم رحمه الله تفصیلی مطرح کرده است و فرموده است: باید بین صورتی که لفظ ، مفرد است و صورتی که لفظ، مثنی یا جمع است، فرق گذاشته شود. به این معنا که اگر لفظ، مفرد باشد، استعمال آن در بیش از یک معنا به صورت حقیقی جایز نیست، بلکه به صورت مجازی جایز است. زیرا هر لفظی از جانب واضع، برای معنا به قید وحدت وضع شده است. برای مثال زمانی که شما لفظ «احمد» را برای فرزند خود وضع می کنید، آن را برای ذات احمد با قید وحدت وضع می کنید. بنابراین معنای موضوع له ذات احمد نیست، بلکه معنای موضوع له، «ذات احمد» به اضافه قید وحدت است و لازمه ی این، آن است که اگر بخواهید لفظ مذکور را در دو معنا استعمال کنید، باید قید وحدت را الغا كنيد والغاء قيد وحدت، موجب مجازیت می شود. چراکه به حسب فرض قيد وحدت، جزء معناي موضوع له است. از این رو استعمال لفظ در فاقد آن، استعمال در غیر معنای موضوع له خواهد بود و به عبارت دیگر: استعمالمذکور، استعمال در تمام معنای موضوع له نیست، بلکه استعمال در جزء معناي موضوع له است و استعمال در غیر معنای موضوع له، مجاز است و مُصحح استعمال مجازی مذکور است، علاقه جزء و کل است؛ زیرا لفظ برای کل - یعنی برای معنا با قید وحدت - وضع شده است. از این رو زمانی که در بیش از یک معنا استعمال شود - که لازمه آن، الغاء قيد وحدت است - لازم می آید لفظ، در جزء معنای موضوع له - یعنی در معنا بدون قید وحدت - استعمال شده باشد. برای مثال لفظ «عین» را در نظر بگیرید؛ در صورتی که این لفظ در دو معنا استعمال شود، مجاز خواهد بود. زیرا لفظ مذکور برای «عین باصره» «چشم» به قید وحدت و «عین جاریه» «چشمه» به قید وحدت وضع شده است. لذا اگر در هر دوی آنها استعمال شود لازم است قيد وحدت الغا شود والغاى قيد مذکور موجب مجازیت می شود؛ زیرا مستلزم استعمال لفظ در غیر معنای موضوع له است.
اما در مثنی این گونه نیست؛ یعنی استعمال در بیش از یک معنا در مثنی، استعمال حقیقی است. زیرا مثلاً کلمه ی «عِینَین» - که تثنیه «عین» است - به منزله تکرار لفظ
«عین» است؛ یعنی گویا گفته شده است: عین و عین از این رو این امکان وجود دارد که لفظ «عین» اول، در یک معنا استعمال شده باشد و لفظ «عین» دوم نیز در یک معنای دیگر استعمال شده باشد بدون اینکه قید وحدت الغاء شده باشد و در نتیجه هیچ مجازیتی لازم نمی آید. چراکه به حسب فرض هر یک از دو لفظ مذکور در معنای موضوع له خود استعمال شده اند.
در جمع نیز این گونه است . یعنی جمع نیز چون به مثابه تکرار مفرد است، از این رو استعمال آن در بیش از یک معنا، مستلزم الغاء قيد وحدت نیست تا موجب مجازی-ت شود. لذا استعمال در آن حقیقی است.
جواب آخوند رحمه الله به اين دليل:
جواب اوّل: الفاظ براى ذات معانى وضع شده است. عين براى خود باكيه و خود جاريه و ... وضع شده است و قيد وحدت در دايره موضوع له نيست.
جواب دوّم: مسئله كلّ و جزء مطرح نيست. مسئله استعمال لفظ در يك معنايى است كه با معناى اوّل مباينت دارد.
به سخن واضح تر: اگر بپذيريم كه قيد وحدت، داخل در موضوع له است؛ شما مى گوييد: ابتداءً واضع لفظ عين را براى «جاريه» به قيد وحدت و «باكيه» به قيد وحدت وضع كرد. حالا شخصى كه لفظ عين را در هر دو معنا بدون قيد وحدت استعمال كرده است در اين استعمال، مستعمل فيه با موضوع له، رابطه كلّ و جزء ندارند و رابطه تباين دارند؛ زيرا شما وقتى مى گوييد: موضوع له به قيد وحدت است، اين قيد وحدت، يعنى: به «شرط لا»، يعنى،عين وضع شده است براى «باكيه» به شرط اين كه معنايى كنار آن نباشد و غير از آن چيزى نباشد. أمّا حقيقتاستعمالِ در دو معنا، به «شرط شيء» برمى گردد يعنى استعمال كننده «جاريه» را به شرط اينكه «باكيه» هم در كنارش باشد، از لفظ عين اراده كرده است؛ زيرا مى گويد: من لفظ عين را در معناى «باكيه» همراه با «جاريه» استعمال مى كنم.
پس استعمال لفظ در اكثر از معنا، به «شرط شىء» است، و از طرف ديگر موضوعله هم كه قيد وحدت دارد به «شرط لا» است؛ بنابراين روشن است كه بين اين دو - ماهيت بشرط لا و بشرط شىء - تباين وجود دارد و بين آنها علاقه كلّ و جزء نيست.
دليل صاحب معالم رحمه الله بر اين كه استعمال لفظ تثنيه و جمع در بيش از يك معنا، نه تنها جايز است؛ بلكه استعمالش هم حقيقت است: تثنيه و جمع در قوه تكرار مفرد است، و لذا عينين يا عيون به منزله دو يا چند عين است، و وقتى مى گوييم: «رأيت عينين» به منزله «رأيت عينا وعينا» مى باشد و همانگونه كه از هر لفظ عين مى شود يك معنا را اراده كرد از عينين هم مىشود دو معنا را اراده كرد.
آخوند خراسانی رحمه الله جواب می دهد:
جواب اوّل: اين كه تثنيه و جمع به منزله تكرار است، يعنى چه؟ تكرار اگر تكرارِ از جهت معنا بود حرف شما درست است، يعنى بگوييم: تثنيه به منزله تكرار دو معنا است، پس عينين در دو معنا استعمال شده است. ولى آن چه كه در ادبيات گفته اند: كه تثنيه و جمع به منزله تكرار است، يعنى تكرارِ از جهت فرد و مصداق، يعنى تثنيه دلالت بر دو فرد از كلّ دارد.
بنابراين، شما تكرار را اشتباه معنا مىكنيد و تكرار لفظ نسبت به افرادِ يك حقيقت است، نه نسبت به دو حقيقت و دو معنا.
إن قلت: اگر تثنيه و جمع را اين طور معنا مى كنيم بايد تثنيه و جمع فقط در مفاهيم كليه راه داشته باشد و تثنيه و جمع در اعلام شخصيه راه نداشته باشد، در حالى كه تثنيه و جمع در اعلام شخصيه هم راه دارد و مثلاً مى گويند: زيدان و زيدون.
قلت: براى دفع اين توهّم از اين ايراد مى توان دو جواب ارائه كرد:
الف - در مواردى كه اعلام شخصيه را تثنيه و جمع مى بنديم يك تأويلى در كار است، يعنى ابتداء يك كلّى تأويلى درست مىكنيم و بعد تثنيه مى بنديم، يعنى زيدان، تثنيه اين زيدان خارجى نيست؛ بلكه زيدان يك كلّى تأويلى و جعلى دارد كه عبارت است از: المسمّى به زيد كه يك عنوان كلّى است كه ممكن است در خارج هزاران فرد داشته باشد، و سپس تثنيه مى بنديم كه زيدان، يعنى دو فرد از آن مسمّى.
ب - اگر كسى مسئله تأويل را نپذيرد و بگويد در باب تثنيه نياز به اين حرف ها نيست و دو چيزى كه در عالم لفظ فقط اتحاد دارند - چه اين كه دو فرد از يك كلّى باشند يا دو معنا باشند ... - تثنيه بسته مى شوند؛ پس اگر چنين گفته شود كه در مسئله تثنيه فقط اتحاد در لفظ كافى است، ما مى گوييم: عينين كارى به دو معناندارد، بلكه دو لفظ دارد: «عين و عين» و بعد تثنيه مى بنديم. اينجا عينين، دو لفظ است و هر كدام از دو لفظ در يك معنا استعمال شدهاند - يكى در عين جاريه و ديگرى در عين باكيه - ؛ و ديگر استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد نيست، زيرا يك لفظ در دو معنا استعمال نشده است و به اين ترتيب از محلّ نزاع خارج مى شويم.
جواب دوم: اين جواب دوّم آخوند خراسانی رحمه الله به إن قلت، جواب دوّم به حرف صاحب معالم رحمه الله هم است به اينكه: شما كه مى گوييد تثنيه به منزله تكرار لفظ است، پس عينين، يعنى عين و عين. حالا اگر از هر يك از عين ها، يك معنا اراده شود اينجا ديگر استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد نيست، پس از محلّ نزاع خارج خواهيد شد؛ زيرا در اين جا لفظ واحدى كه از آن اكثر از معناى واحد اراده شود نيست، بلكه دو لفظ است با دو معنا.
جواب سوّم: روى همين مبنا كه ما اتحاد دو لفظ را در باب تثنيه و جمع كافى بدانيم، يعنى از دو چيز يا سه چيزى تثنيه و جمع بسته مى شود كه مجرد اتحاد در لفظ دارند. روى اين مبنا اگر كسى بپرسد استعمالش در بيش از يك معنا به چه طريقى محقق مىشود، مثلاً كسى بخواهد اين عينين را - روى اين مبنا - در دو معنا استعمال كند به چه نحو است؟
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: اگر از عينين دو فرد از جاريه و دو فرد از باكيه «مجموعا چهار فرد» اراده كرد، استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد مى شود.
نكته اين جواب سوّم اين است كه: صاحب معالم رحمه الله فرمود: استعمال تثنيه و جمع در بيش از يك معنا، استعمال حقيقى است. آخوند رحمه الله مىگويد: خير، زيرا طبق اين مثال كه از عينين چهار فرد را اراده مى كنيم، لفظ را در اكثر از معنا استعمال نموده ايم، ولى در اين صورت اشكالى متوجّه صاحب معالم رحمه الله مىشود كه اينكه اين
استعمال مجازى است؛ زيرا شما در موضوع له مفرد، وحدت را قيد مىدانيد و مى گوييد: عينين جاى عين و عين نشسته است؛ ولى اكنون كه از عين، دو فرد جاريه اراده بايد قيد وحدت را القاء كنيد.
صاحب معالم رحمه الله نسبت به موضوع له، قيدِ وحدت را آورد، يعنى واضع مى گويد: عين براى «جاريه» به تنهايى وضع شده است؛ و روشن است وقتى كه براى يك «جاريه» وضع شده است، اگر دو «جاريه» شد، وحدت و تنهايى از بين مىرود؛ و همانطور كه وحدت نسبت به خود معنى است نسبت به فرد هم است. اگر از عينين يك فرد جاريه و يك فرد باكيه را اراده كرديد استعمال حقيقى است؛ زيرا قيد وحدت باقى است. أمّا اگر از عينين، دو فرد جاريه و دو فرد باكيه را اراده كنيد اينجا استعمال مجازى است؛ زيرا قيد وحدت القاء شرط است.
تذكّر: اين جواب و اشكال به صاحب معالم رحمه الله فقط در لفظ تثنيه است نه جمع، زيرا تثنيه براى دو فرد وضع شده است، بر خلاف جمع كه داراى حد اقلّ است ولى حد اكثرى ندارد.
وهم: شما مرحوم آخوند رحمه الله فرموديد: استعمال لفظ در بيش از يك معنا، عقلاً محال و ممتنع است؛ در حالى كه ما وقتى به رواياتى كه در باب قرآن وارد شده مراجعه مى كنيم رواياتى مى بينيم به اين مضمون كه: «إنّ للقرآن بطونا سبعة أو سبعين». متوهم مى گويد: ما يك لفظ داريم و خدا يك معناى ظاهرى و 7 بطن يا 70 بطن را از آن اراده كرده است. لازمه اين حرف اين است كه يك لفظ در 71 معنا يا در 8 معنا استعمال شده است - بر اساس رواياتى كه مى گويد قرآن 7 بطن دارد - .
بنابراين، اين روايات نه تنها مى گويد كه استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد جايز است؛ بلكه در قرآن هم واقع شده است، ولى شما مى گوييد كه چنين استعمالى محال است؛ و حال آنكه مهمترين دليل بر امكان يك شىء، وقوع آن است.
پس وقتى روايات مى گويد : كه چنين چيزى در قرآن واقع شده است، ما هم بايد بگوييم كه چنين استعمالى امكان دارد.
دفع توهّم: اين روايات مى گويد: خداوند از آيه، اين 7 بطن را اراده كرده است؛ ولى آيا اراده كردن 7 بطن، معنايش اين است كه خدا لفظ را هم در آن معانى استعمال كرده است؟ خير، بلكه لفظ در بيشتر از يك معنا و آن هم معناى ظاهرى استعمال نشده است.
توجيهات و تفاسير مربوط به اين روايات:
تفسير اوّل: شايد مراد از اين بطون اين است كه در همان حالى كه خداوند لفظ را در معناى خودش استعمال كرده است، آن معانى هم مرادش بوده است.
تفسير دوّم: اين معانى و بطون از لوازم معناى ظاهرى الفاظ قرآن است. شما آن جايى كه لفظ را مى گوييد و معناى مطابقى دارد، گاهى اين معناى مطابقى يك معناى التزامى هم دارد، ولى آيا شما مى توانيد بگوييد كه لفظ در معناى التزامى هم استعمال شده است؟
خير، زيرا لفظ هميشه در معناى مطابقى استعمال مى شود و ما خودمان معانى التزامى را درك مى كنيم.
بطون، معانى التزاميه قرآن است، و چون اگر متكلّم لفظى را گفت و معناى التزامى را هم اراده كرد، معنايش اين نيست كه لفظ در آن معناى التزامى استعمال شده باشد؛ پس اين معانى التزامى قرآن هم از لفظ اراده نشده است.
فرقى كه اين معانى التزامى قرآن با ساير معانى التزامى دارد اين است كه عقول از ادراك معانى التزامى قرآنى قاصر است؛ گرچه ساير معانى التزامى را مى توانيم درك كنيم.
نظریه صاحب قوانین رحمه الله: آقای صاحب قوانین رحمه الله فرموده است: استعمال لفظ در بیش از یک معنا عقلا محال نیست، بلکه باطل است.
خلاصه توجیه ایشان اینکه: الفاظ - آن گونه که صاحب معالم رحمه الله فرمود – برای معانی با قيد «وحدت» وضع نشده اند. چنین چیزی مخالف با وجدان است. یعنی مثلاً شما لفظ زید را برای فرزند خود با قید وحدت وضع نمی کنید تا در نتیجه استعمال آن در بیش از یک معنا به صورت مجازی - وبا الغاء قيد وحدت – جایز باشد، بلکه شما لفظ «زید» را برای ذات زید در حال و ظرف وحدت او وضع می کنید. یعنی زمانی که فرزند به دنیا می آید، واحد است و شما لفظ «زید» را برای او در این ظرف وحدتش وضع
میکنید. به عبارت دیگر: «وحدت» در مقام وضع، به گونه قید و جزء برای معنای موضوع له لحاظ نشده است بلکه صرفاً ظرف برای آن لحاظ شده است.
ایشان سپس ادامه داده و فرموده است: مادامی که «وحدت» در مقام ، وضع ظرف لحاظ شده است، از این رو استعمال در غیر حالت وحدت جایز نخواهد بود. زیرا استعمال از امور توقیفی است و متوقف بر اجازه و رخصت واضع است و مفروض این است که واضع، لفظ را در غیر حالت وحدت وضع نکرده است، بلکه آن را در ظرف و حالت وحدت وضع کرده است و بر این اساس استعمال لفظ در بیش از یک معنا جایز نیست.
مواردی از محل نزاع ما خارج است:
1- گاهی دو معنا به منزله جزء است، یعنی لفظ در معنای مرکب استعمال شده که دو جزء دارد. محل نزاع ما اینجا نیست.
2- لفظ در جامعی استعمال شود که جامع دارای دو فرد است. در این صورت، در یک معنا استعمال شده نه دو معنا. مثلا زید را می گوییم و مراد «المسمی بزید» است که دو فرد دارد. می گوید: «جئنی بزید» و مرادش این است که هر دو زید را بیاور.
بنابراین محل نزاع جایی است که «علی سبیل الانفراد و الاستقلال» باشد؛ یعنی متکلم با یک استعمال هر دو معنا را به صورت مستقل خواهد.
استقلال حکمی: وقتی گفته می شود «اکرم العالم» مراد وجوب استغراقی است. وجوب استغراقی در مقابل وجوب مجموعی یا وجوب علی سبیل البدلیه است. علی سبیل البدلیه، مانند «اعتق رغبة» عتق رقبه واجب است اما می توان یکی از رغبه ها را آزاد کرد. عام مجموعی، مثل «هؤلاء العشره» باید هر ده نفر اکرام شوند و اگر یکی اکرام نشود مثل این است که هیچ کدام اکرام نشده است. عام استغراقی، یعنی هر یک از افراد، حکم مستقلی دارند، طاعت و معصیت مستقل دارند. اگر عالمی را اکرام کردید واجبتان را انجام
دادهاید اگر به عالم اهانت کردید، معصیت کردهاید. عالم دوم هم طاعت و معصیت جداگانه ای دارد. در اینجا هر عالم استقلال حکمی دارد.
مراد ما در بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا، استقلال حکمی نیست بلکه مراد، استقلال استعمالی است که ملازم با استقلال حکمی نیست.
استقلال استعمالی: آن است که گویی یک بار در این معنا و بار دیگر در معنای دیگر استعمال شده است.
عده ای مدعی شده اند: که معنای اراده شده همه باید حقیقی باشند نه معانی مجازی.
اقول: دلیلی بر این اختصاص وجود ندارد و استعمال در دو معنای مجازی یا یک معنای حقیقی و یک معنای مجازی هم داخل در بحث است.
یک بحث این است که استعمال لفظ در اکثر از معنا از نظر علمای لغت آیا جایز است؟ و یک بحث آن است که فنای لفظ در دو معنا محال وقوعی است که مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله بیان میکند. اگر بحث را لغوی بدانیم ممکن است فرمایش عده ای درست باشد، زیرا لغوی بحث میکند که لفظ اگر در دو معنای حقیقی استعمال شود چگونه است. اما اگر بحث را طبق فرمایش مرحوم آخوند مطرح کنیم که یک لفظ فانی در دو معنا باشد در این صورت فرقی نمیکند که معنای حقیقی باشد یا مجازی. کسانی که قائل به محالیت هستند میگویند: وقتی لفظ فانی در معنایی شد، خواه معنای حقیقی باشد یا مجازی، نمی تواند فانی در معنای دومی باشد.
مراد جدی: آن چیزی که در اراده ذاتی متکلم وجود دارد. آن مقصود جدی که در ذات متکلم وجود دارد.
مراد استعمالی: آن چیزی که دیگران از کلام متکلم برداشت می کنند.
غالبا مراد جدی با مراد استمالی تطابق دارد اما گاهی با هم تطابق ندارند؛ یعنی در ذهن متکلم مطلبی است که آن را واضح بیان نمی کند. حال پرسش این است که بحث استعمال در اکثر از معنا مربوط به مراد جدی است یا مراد استعمالی؟ عده ای از علماء
میان مراد جدی و مراد استعمالی مخلوط کرده اند و فکر کرده اند که بحث مربوط به مراد جدی است. بحث در مراد استعمالی است مانند شعر:
دی در بادیه دیدم شیر را *** این را بریختم و از آن گریختم
در اینجا دو قرینه آورده شده که مشخص می کند که از بادیه و شیر، هر کدام دو معنا دارند. بادیه هم به معنای بیابان و هم به معنای کاسه استفاده شده و شیر هم به دو معنای شیر خوراکی و شیر درنده استعمال شده است.
مرحوم محقق ایروانی رحمه الله « نهاية النهاية، ج1، ص54» فرمایشی دارد که همه بحث را زیر سؤال می برد. معتقد است که بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا، تناقضی بیش نیست. اینکه لفظ در معنایی استعمال شود و در همان زمان در معنای دیگری هم استعمال شود، تناقض است؛ پس امکان ندارد که یک لفظ در آن واحد در دو معنا استعمال شود؛ زیرا اگر استعمال در دو معنا شد یا در مجموع مرکب آن دو معنا است. به عبارت دیگر: در جامعی استعمال شده که دو جزء دارد یا کلی است که دو فرد دارد، مثل «جئنی بزید» که مراد متکلم آن است که هر دو زید را برای من بیاور. اگر هر کدام از این دو قسم نباشد معنا ندارد که یک لفظ در استعمال واحد دو معنا داشته باشد. آنچه مراد علماء است، استقلال حکمی است به این معنا که هر فرد، اطاعت و معصیت مستقلی دارد، مثل «اکرم العالم» که اکرام این عالم اطاعت است و اکرام نکردن آن عالم، معصیت دارد. چنین عامی را قبول داریم که هرکدام حکم مستقلی دارند اما معنایش این نیست که استعمال مستقل است. استعمال در معنای جامعی است که دو فرد دارد که هرکدام حکم مستقلی دارند؛ لذا بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا معقول نیست. اگر لفظ در معنایی مستقلا استعمال شد نمیتواند در معنایی مستقل دیگری هم استعمال شده باشد.
جواب اول: ما فروض متعددی داریم که قابل تصویر است؛ استعمال گاهی در عام مجموعی است «اکرم هؤلاء العشره» در این مورد کسی بحثی ندارد. گاهی در عام استغراقی است «اکرم العالم» که هرکدام اطاعت و معصیت جدا دارد. هیچ کدام از این دو
ارتباطی با استعمال لفظ در اکثر از معنا ندارد بلکه جایی است که یک لفظ با دو قرینه آورده میشود که معلوم میکند، دو معنا مراد بوده است مثل:
دی در بادیه دیدم شیر را *** این را بریختم و از آن گریختم
بادیه و شیر گفته می شود و دو معنا اراده شده که با قرینه در مصرع دوم معانی آن مشخص می شود؛ ریختم مربوط به بادیه کاسه است و گریختم مربوط به شیر درندهاست. این مثال، نه عام مجموعی است و نه استغراقی. پس فرمایش محقق ایروانی رحمه الله درست نیست.
جواب دوم: گاهی انسان می خواهد لفظی را دو بار تکرار کند، «جئنی بزید بن خالد» و «جئنی بزید بن ولید» و مخاطب یا می پرسد که کدام را بیاور یا هر دو نفر را می آورد. متکلم به جای اینکه دوبار «جئنی بزید» را بگوید، یک بار آن را می گوید.
اقول: استعمال لفظ در اکثر از معنا از محسنات کلام است و با قرینه صحیح است.
قول اول: جعل اللفظ علامة للمعنی «ذکر اللفظ لتفهیم المعنی». لفظ گفته می شود تا معنایی فهمیده شود. لفظ آینهای برای معنا است.
قول دوم: لفظ فانی در معنا است. به لفظ اصلا توجهی نیست بلکه فقط به معنا توجه می شود. مثلا از لفظ «غائط» بد تان می آید درحالی که این لفظ از حروف تشکیل شده و حروف، بدی ندارد، آنچه از آن تنفر داریم، معنا است که به لفظ هم سرایت کرده است. حسن و قبح، از لفظ به معنا سرایت می کند. وقتی لفظی گفته می شود به لفظ توجه ندارید بلکه توجه شما به معنا است.
اشکال: فنای لفظ در معنا مراتبی دارد: گاهی اصلا به لفظ توجهی نیست، مثل زمانی که صحبت میکنیم. گاهی شخص سخنران خوبی است که میخواهد زیبا صحبت کند لذا به الفاظش هم دقت میکند. پرسش ما از مرحوم آخوند رحمه الله این است که آیا انسان در مقام تکلم فقط توجه به معنا دارد یا می تواند توجه به لفظ و معنا هم زمان داشته باشد. آنچه شما می گویید فنای مطلق است اما مرتبه ای از فنا آن است که هم به لفظ و هم به معنا توجه می شود. چون فنای مطلق را لحاظ می کنید لفظ نمی تواند دو معنا داشته
باشد اما اگر مرتبه دیگر فنا را لحاظ کنید می توان علاوه بر معنا به خود لفظ هم توجه کرد، پس می تواند برای آن معانی متفاوتی را لحاظ کرد. حتی می توان هم توجه کامل به لفظ داشت و هم توجه کامل به معنا داشت زیرا آنات مختلفی داریم و می توان در یک آن توجه به لفظ داشت و در آن دیگر توجه به معنا داشت.
استعمال، امری اعتباری است که به ید عرف عقلاء است. عرف عقلاء در مقام استعمال چنین فنایی را که شما می فرمایید: قبول ندارند بلکه هم توجه به لفظ و هم توجه به معنا دارند.
کسانی که منکر استعمال لفظ در اکثر از معنا هستند، برخی می گویند: که لغوی چنین استعمالی را جایز نمیداند و گروه دیگر مدعی هستند که از لحاظ عقلی چنیناستعمالی جایز نیست. این بحث مربوط می شود به اینکه آیا مبنا فنای لفظ در معنا است اگر قائل به فنا شوند امکان وقوعی را برای آن محال می دانند.
ممکن لفظ فنای در معنا نداشته باشد اما بر فرض پذیرش، مرتبه نازل فناء را دارد. ممکن است برخی افراد در مقام تکلم توجه به لفظ ندارند و هرچه از دهانشان بیرون می آید می گویند: اما انسان های فهمیده به لفظ هم توجه دارند تا با ادب و زیبا صحبت کنند.
نکات:
نکته اول: آیا استعمال، ایجاد معنا است یا احضار معنا است؟ برخی علماء از تعبیر ایجاد معنا استفاده کردهاند که ظاهرا مراد، ایجاد در ذهن است؛ یعنی در ذهن مخاطب ایجاد می شود اما ما تعبیر بهتری استفاده می کنیم و می گوییم: «احضار معنا». وقتی لفظ گفته می شود، معنا در ذهن مخاطب حاضر میشود. وقتی مشهد گفته می شود، ضریح امام رضا علیهالسلام در ذهن شما حاضر میشود نه این که ایجاد شود.
نکته دوم: جمع بین افکار و انظار در عین واحد امکان دارد. ممکن است در آن واحد دو چیز را ببینید. در آن واحد ممکن است هم حرم امام رضا علیه السلام در ذهن شما باشد و هم حرم امام حسین علیه السلام همچنین ذهن می تواند در آن واحد دو کار انجام دهد ممکن است با یک گوش حرف کسی را گوش بدهند و با گوش دیگر به صدای دیگری گوش دهند و هر دو را هم بفهمند با پذیرش این مطلب، پس انسان می تواند در استعمال
واحد به دو چیز توجه کند و دو معنا را اراده کند هرچند ممکن است افراد ضعیف نتوانند.
نکته سوم: نیازی به توجه تفصیلی نداریم بلکه توجه اجمالی کفایت می کند.
آقای مکارم رحمه الله «أنوار الأصول، ج1، ص150» می فرماید: «أنّ القول بكون حقيقة الاستعمال فناء اللفظ في المعنى كلام شعري لا دليل عليه». این کلام اشتباهی است که گفته شود لفظ فانی در معنا است.
استعمال لفظ در اکثر از معنا در جاهای مختلفی قابل تصویر است:
استعمال در عامی که افراد مختلفی دارد، مثل استعمال لفظ انسان در حیوان ناطق، دارای افراد مختلفی است، مثل «جئنی بانسان» استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست و یقینا جایز است؛ پس در محل نزاع ما نیست.
لفظ را در معانی متعدد استعمال کنیم درحالی که لباس وحدت به آن پوشانده ایم. مثلا گفته می شود: «رأیت الدار» این خانه اجزای مختلفی مثل آشپزخانه، حمام، دستشویی و ... دارد و شما تمام اجزاء را دیدهاید. این هم استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست زیرا مرکب دارای اجزاء است.
استعمال لفظ در دو معنا به صورت منفرد و مستقل. این وارد در محل بحث است. در معنای اول مستقلا استعمال شده و در معنای دوم هم مستقلا استعمال شده است.
محقق عراقی رحمه الله «بدائع الأفكار في الأصولج1، ص146» نیز چنین اقسامی را تصویر کرده است: گاهی لفظ استعمال می شود و امور متعددی در آن داخل است مثل لفظ قوم که افراد زیادی در آن داخل است اما از محل بحث ما خارج است. گاهی استعمال لفظ در مجموع از دو معنا است، این هم از محل نزاع خارج است. صورت سوم جایی است که لفظ استعمال شود و دو معنا یا بیشتر را تصور کنیم با لحاظ خاص. معنای اول ملاحظه خاصی دارد و معنای دوم هم ملاحظه خاص دیگری دارد در این صورت نمی توان با لحاظ یک معنا، معنای دیگری لحاظ شود. اگر توجه به یک معنا است نمی توان به معنای دیگری هم توجه داشت. «إنّ استعمال اللفظ في أكثر من معنى يتصوّر على أنحاء: أحدها: أن يتصوّر معنى واحداً منتزعاً عن أمور متعدّدة بالحمل الشائع؛ كمعاني
أسماء العدد من الإثنين و الثلاث إلى ما فوقها و كأسماء الجموع؛ مثل: رهط و قوم؛ فإنّ معنى كلّ واحد من هذه الألفاظ مع وحدته مؤلّف من وحدات متعدّدة بالحمل الشائع و لا يخفى أنّ هذا المعنى خارج عن محلّ النزاع قطعاً. و ثانيها: أن يكون المستعمل فيه عبارة عن معنيين أو أكثر يجمعها تصورّ واحد و يستعمل فيهما اللفظ باستعمال واحد. ثالثها: أن يتصوّر كلّ من المعنيين أو المعاني بلحاظ خاصّ به و كلا هذين النحوين محلّ للنزاع في هذا الأمر و البحث في هذين النحوين تارةً يكون بلحاظ القواعد الأدبيّة و أخرى بلحاظ القوانين العقليّة».
محقق بروجردی رحمه الله «نهاية الأصول، ج1، ص51» هم می فرماید: «إنّ استعمال اللفظ في الأكثر من معنى واحد يتصوّر على وجوه: أن يستعمل اللفظ في مجموع المعنيين بحيث يكون المراد من اللفظ هو المركّب منهما و يكون كلّ واحد منهما جزءاً من المستعمل فيه، نظير العامّ المجموعيّ المصطلح عند القوم. أن يستعمل في مفهوم مطلق يصدق على كلّ واحد من المعنيين. أن يستعمل في معنى عامّ بنحو العموم الأصوليّ و يكون كلّ واحد من المعنيين فرداً له. أن يستعمل في كلّ واحد من المعنيين بحياله و استقلاله بأن يكون كلّ منهما بشخصه مراداً بحسب الاستعمال؛ مثل: ما إذا لميستعمل اللفظ إلّا في واحد منهما. و لا يخفى أنّ محلّ النزاع في المسألة هو هذا القسم دون الثلاثة الأولى».
عام مجموعی از محل بحث خارج است، استعمال در مفهوم مطلق هم خارج است، استعمال در عام دارای افراد هم از محل بحث خارج است. محل بحث صورت چهارم است که لفظی استعمال شود و دو معنا داشته باشد و هر معنا مستقلا لحاظ شود و مورد توجه قرار گیرد.
پس محل بحث لحاظ استقلالی و انفرادی است، مثل اینکه یک بار میخواهد بگوید در بیابان شیر درنده را دیدم و فرار کردم و یک بار بگوید در کاسه شیر خوردنی داشتم و ریختم و فرار کردم:
دی در بادیه دیدم شیر را *** این را بریختم و از آن گریختم
می شد هر دو معنا را جدا بیان کرد اما با یک استعمال هر دو معنا را القاء کرد.
اقول: عرف عقلاء، لغت عرب و کلمات بزرگان دلالت می کند که چنین استعمالی هیچ اشکالی ندارد.
محقق خویی رحمه الله « غایة المأمول من علم الأصول، اج1، ص182» معتقد است که: اختصاص به لفظ مشترک ندارد: «لا يخفى أنّ الكلام لا يخصّ المشترك؛ بل هو بالنسبة إلى استعمال اللفظ في المعنيين الحقيقيّين و المجازيّين و المعنى الحقيقيّ و المجازي».
درمقابل برخی مدعی هستند که فقط در بحث مشترک قابل تصویر است.
دلیل بر رد این قول آن است که کسانی که استعمال در اکثر از معنا را منکر می شوند به دلیل فنای لفظ در معنا، این دلیل هم در معنای حقیقی وجود دارد و هم در معنای مجازی؛ پس نزاع می تواند در هر دو باشد.
در کتب قدماء مثل صاحب معالم رحمه الله و صاحب قوانین رحمه الله این بحث تحت عنوان جواز و عدم جواز استعمال مطرح شده و متأخرین آن را به بحث استحاله و عدم استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنا تغییر دادند.
برخی این بحث را بحثی لغوی پنداشته و فرموده اند: آیا علمای لغت چنین استعمالی را جایز دانستهاند؟ لذا باید به لغت و استعمالات عرب مراجعه کنیم تا ببینیم آیا یک لفظ در آن واحد در دو معنا استعمال شده است.
برخی آن را بحث عقلی دانستهاند؛ یعنی از لحاظ عقلی وقتی لحاظ و توجه انسان به معنایی بود آیا در آن واحد میتواند توجهاش به معنای دیگری هم باشد؟ برخی مانند مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله « كفاية الأصول، ج1، ص36» فرموده اند: که این امکان وقوعی ندرد؛ زیرا لفظ فانی در معنا است و نمی تواند در آن واحد در دو معنا استعمال شود.
قول اول - جواز عقلی و لغتی مطلقا:
هم از نظر عقلی و هم از نظر لغت، چنین استعمالی مطلقا جایز است، خواه هر دو معنا حقیقت باشند یا یکی حقیقی باشد یا یکی مجازی یا هر دو مجازی باشد حتی اگر دو معنا ضدین هم باشد اشکالی ندارد.
اقول: همین قول حق باشد. در لغت، کلمات عرب و قرآن کریم، چنین استعمالی اتفاق افتاده است.
مثال اول: وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ معنای نکاح، عقد و وطی گفته شده است. در آیه کدام مراد است، وطی نکنید آنکه پدران شما وطی کردهاند یا عقد نکنید آن زنانی که پدرانتان عقد کردهاند. ممکن است پدر عقد کرده باشد، وطی نکرده باشد یا وطی کرده اما عقد نکرده یا ممکن است هم عقد کرده باشد و هم وطی کرده باشد. علماء در معنا کردن این جمله اختلاف دارند.
مثال دوم: شعری است که قبلا گفتیم:
دی در بادیه دیدم شیر را *** این را بریختم و از آن گریختم
قرینه وجود دارد که بادیه و شیر هر کدام در آن واحد، دو معنا دارند. چنین استعمالی از محسنات کلام است. وقتی چنین استعمالی واقع شده دیگر بحث در مورد امکان وقوعی آن لغو است. وقوع استعمال نشان از آن دارد که از نظر عقلی هم اشکالی ندارد؛ زیرا اگر اشکال داشت، واقع نمی شد؛ «ادل شی علی شیء وقوعه». برای استعمال لفظ در دو معنا نیاز به قرینه است که قرینه دلالت بر معنای کند.
استعمال ممکن است مجازی باشد یا حقیقی و فرقی نمی کند که مفرد، تثنیه یا جمع باشد اما صاحب معالم رحمه الله در تثنیه و جمع را حقیقت دانسته و در مفرد، مجاز دانسته است.
مثال سوم: إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسَاجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ أَقَامَ الصَّلاَةَ وَ آتَى الزَّكَاةَ وَ لَمْ يَخْشَ إِلاَّ اللَّهَ فَعَسَى أُولٰئِكَ أَنْ يَكُونُوا مِنَ الْمُهْتَدِينَ.
معنای «یعمر» چیست؟ عمران مساجد به این است که در آن نماز بخوانند یا اینکه بنای آن را آباد کنند. هر دو اینها مصداقی از آباد کردن مسجد است و ممکن است هر دو معنا اراده شده باشد.
مثال چهارم: وَ جَاءَ الْمُعَذِّرُونَ مِنَ الْأَعْرَابِ لِيُؤْذَنَ لَهُمْ وَ قَعَدَ الَّذِينَ كَذَبُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ.«معذرون» چه کسانی هستند؟ آیا کسانی هستند که عذر می آورند و به جنگ نمی روند یا کسانی که معذور بودند و نتوانستند به جنگ بروند؟
قول دوم - جواز عقلی و عدم جواز از نظر لغت:
استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد از نظر عقلی جایز است اما از نظر علمای لغت جایز نیست.
محقق حلی رحمه الله «معارج الأصول، ج1، ص53» می فرماید: «يجوز أن يراد باللفظ الواحد كلا معنييه- حقيقةً كان فيهما أو مجازاً، أو في أحدهما- نظراً إلى الإمكان، لا إلى اللغة».
اینکه این فرمایش ایشان مستند به چه دلیلی است را متوجه نشدیم؛ فقط ادعایی است که دلیلی بر آن اقامه نشده است.
برای استعمال لفظ در اکثر از معنا نهایت این است که می گویید باید قرینه باشد، ما هم این را قبول داریم. قرینه گاه قرینه معیّنه است که جایگاهش جایی است که در دو معنای حقیقی استعمال شده باشد و گاه قرینه صارفه است در جایی که در معنای مجازی استعمال شده باشد.
قول سوم - لفظ مشترک در دو معنا بهصورت حقیقت نمی تواند استعمال شود اما مجازا اشکال ندارد:
علامه حلی حمه الله «مبادئ الوصول الى علم الاصول، ج1، ص77» میفرماید: «الأقرب أنّه لا يجوز استعمال اللفظ المشترك في كلا معنييه، إلّا على سبيل المجاز». مجازا میتوان در دو معنا استعمال کرد اما حقیقتا جایز نیست.
اشکال: دلیل قانع کنندهای نیست؛ زیرا مقصود اینها این است که نیاز به قرینه دارد. اگر قرینه صارفه باشد معنایش این است که در معنای حقیقی استعمال نشده اما اگر قرینه معینه باشد یعنی در دو معنای حقیقی استعمال شده و قرینه بر هر دو وجود دارد. همان گونه که اگر لفظ مشترک در یک معنا هم استعمال شده باشد باید قرینه آورده شود؛ عین جاریه، عین باصره و ...؛ پس اگر در دو معنا هم استعمال شود هم حقیقت است.
قول چهارم - مطلقا جایز است:
مطلقا جایز است، خواه مفرد، تثنیه و جامع باشد و خواه در اثبات باشد یا در نفی، اما باید توجه داشت که در مفرد، مجاز است و در تثنیه و جمع، حقیقت است. زیرا لفظ تثنیه و
جمع در حکم تکرار است و اگر در دو معنا استعمال شود، حقیقت است. مثلا عینان گفته شود و عین جاریه و عین باصره اراده شود.
دلیل: قید وحدت در الفاظ ملحوظ و متبادر است و مطابق را وضع واضع است؛ یعنی واضع الفاظ را به قید وحدت وضع کرده است. وقتی گفته می شود، عین یک عین منظور است یا عین جاریه یا عین باصره؛ بنابراین اگر در مفرد با دو معنا استعمال شود، مجاز است. در تثنیه و جمع حقیقت است زیرا این دو در حکم تکریر با عطف است؛ عینان یعنی عین و عین. «جئنی بعین» یعنی جئنی بعین جاریه و جئنی بعین باصره.
در تثنیه و جمع، اتفاق در لفظ کافی است و اتفاق در معنا لازم نیست. مثلا «زیدان» یعنی دو زید؛ زید بن ارقم با زید بن خالد، دو ماهیت و وجود دارند که فقط نام آنها مشترک است. وقتی گفته می شود «جئنی بزیدان» یعنی هر دو زید بیایند.
اشکال به قید وحدت: قید وحدت را در عرف، لغت، وضع و موضوع له نیافتیم. مثلا اگر گفته شد: «جئنی بماء» آیا یعنی یک آب بیاور. اگر کسی چند لیوان آببیاورد درست نیست. در چه مقامی قید وحدت گفته شده؟ متکلم اگر قید وحدت را لازم می داند باید آن را بگوید.
اشکال اول: اگر دو لفظ است استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست؛ یعنی دو لفظ در دو معنا استعمال شده است. در این صورت از محل نزاع خارج است؛ زیرا محل نزاع، استعمال لفظ واحد در دو معنا بود.
اشکال دوم: تثنیه و جمع، همان معنای مفرد را تکرار می کند نه دو معنای متغایر باهم را. به عبارت دیگر، تثنیه همان معنای اولی را تکرار می کند. در اعلام چون اسم برای شخص خاصی است و دو مصداق از آن وجود ندارد لذا «جئنی بزید» یعنی «جئنی ما یسمی بزید» اما در چیزهای دیگر مثلا اگر گفته میشود «جئنی بماء» یعنی دو آب از جنس هم نه اینکه جنس دیگری باشد. تثنیه و جمع ظهور در تکرار همان جنس دارد مگر اینکه امکان نداشته باشد مثل اعلام.
اشکال به مجازیت: اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا را مجازی بدانیم، مناسبت میخواهد، برای مجازیت در اینجا، علاقه کل و جزء را مطرح کردهاند، درحالی که در علاقه کل و جزء باید آن جزء از اجزاء اصلی و رئیسه باشد که اگر جزء نبود، کل هم نیست.
اشکالات:
اشکال اول: «بشرط شیء» با «بشرط لا» جمع نمی شود اما «بشرط شیء» با «لا بشرط» جمع میشود. اصولا «لا بشرط یجتمع مع الف شرط». وقتی عین را به صورت مطلق ذکر میکنید اگر با قید وحدت باشد یعنی بشرط شیء است و اگر بخواهید در دو معنا استعمال کنید، بشرط لا است و این دو قابل جمع نیست؛ اصلا جمع امکان ندارد.
اشکال دوم: تثنیه و جمع به منزله تکرار نیست. در تثنیه به وسیله «الف و نون» علامت تثنیه دارد؛ یعنی آن معنایی که در مفرد اراده شده دو بار آورده شود. مثلا اگر «عینان» گفته می شود، مراد دو طلا است نه یک طلا و یک نقره. فقط در اعلام تفاوت در معنا درست است؛ زیرا یک شخص قابل تکرار نیست لذا تعبیر برده می شود به «المسمی بزید». در اعلام تکرار مفرد امکان ندارد اما در سایر موارد امکان وجود دارد.
اشکال سوم: اگر تثنیه و جمع، تکرار مفرد است، یعنی دو لفظ است با دو معنا، بنابراین این استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست. «جئنی بعینین» در صورتی استعمال لفظ در اکثر از معنا است که طلا و نقر اراده شود. اگر قرینه وجود دارد که دو طلا و دو نقره اراده شده است، استعمال لفظ در اکثر از معنا است اما اگرگفته شود که «عینین» یعنی دو طلا، استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست، اگر مراد دو نقره باشد هم استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست، اگر مراد یک طلا و یک نقره باشد بازهم استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست؛چون گفتید که تثنیه و جمع در قوه تکرار است و از یک عین طلا اراده شده و از یک عین، نقره اراده شده است.
اشکال چهارم: اینکه قید وحدت در مفرد وجود دارد، صحیح نیست.وقتی گفته میشود «جئنی بانسان» در عرف و لغت معایش این نیست که یک انسان بیاور، ممکن است چند
انسان بیاورد و بر آن «جئنی بانسان» صدق میکند. در مفرد، طبیعت وجود دارد؛ یعنی طبیعت انسان را بیاور.
اشکال پنجم: وحدت، گاهی قید موضوعله است، مثل «جئنی بعین» یعنی «جئنی بذهب وحده» آیا این معنا تبادر میکند؟ به نظر ما قید وحدت در موضوعله تبادر نمیکند. اگر گفته شود وحدت، قید وضع است؛ یعنی واضع هنگام وضع، مفرد را برای وحدت وضع کرده است، به نظر میآید که واضع چنین تقیدی را بیان نکرده است. در هیچ آیه، روایت، لغت، تاریخ یا هیچ چیزی دیگری چنین چیزی بیان نشده است.
اشکالات:
اشکال اول: آیا قید وحدت در موضوعله الفاظ شرط است یا نه؟ آیا قید وحدت در استعمال قید است؟ آیا قید وحدت در وضع قید است؟
اگر قید برای موضوعله باشد، وقتی گفته میشود: «جئنی بعین»، یعنی «جئنی بفضة وحده»، یک نقره بیاور دوتا نیاور.
تبادر و وجدان این برداشت را از کلام ندارد و اگر چند طلا یا چند نقره هم بیاورد که شما یکی را انتخاب کنید، بازهم درست است. اگر شما طلب آب کنید و چند لیوان آب بیاورند، بازهم امتثال صورت گرفته است؛ پس وحدت قید موضوعله نیست.
اگر وحدت قید وضع باشد، یعنی واضع در مقام وضع، آن را برای یک مورد وضع کرده است. اگر بخواهیم قضیه را تاریخی بدانیم، باید در کتب لغت باشد یا در جای دیگری گفته شود که وحدت قید وضع باشد.
وحدت قید استعمال محسوب نمی شود و واضع شرط نکرده که در مقام استعمال قید وحدت باید باشد؛ زیرا در هیچ جایی از کتب لغت یا کتب تاریخی چیزی نیست. پس وحدت، قید موضوعله، وضع یا استعمال نیست. اگر این گونه باشد باید استعمال الفاظ غلط باشد؛ زیرا استعمالی که قید وحدت ندارد باید غلط باشد.
اشکال دوم: اگر واضع در هنگام وضع، اراده مفرد کرد، دلیل نمی شد که ما هم اراده وحدت کنیم. واضع، مانند شارع نیست که وجوب تبعیت داشته باشد. اگر واضع، در
حالت، مکان یا زمان خاصی بود، لازم نیست که ما هم هنگام استعمال همان حالت را داشته باشیم.
اشکال سوم: اینکه تثنیه و جمع در قوه تکرار مفرد است را قبول نداریم. در تثنیه و جمع، همان معنای مراد از مفرد تکرار می شود نه معنای دیگری. عینان، به معنای دو طلا یا دو نقره است نه به معنای دو طلا و دو نقره. مگر در جایی که امکان نداشته باشد مانند اعلام که وقتی گفته میشود «زیدان» امکان ندارد که هر دو یک ماهیت باشند پس مراد، «ما یسمی بزید» است.
قول پنجم :
استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است، چه در مفرد، چه در تثنیه و جمع و چه در اثبات یا نفی، در صورتی که همراه با قرینه باشد. همه این استعمالات حقیقت هستند.
اشکال: این بحث را قائل فقط در بحث مشترک مطرح کرده درحالی که استعمال لفظ در اکثر از معنا در غیر مشترک هم جایز است و می توان در معنای مجازی هم استعمال کرد.
نکات محقق نراقی رحمه الله :
نکته اول: استعمال لفظ در اکثر از معنا در جایی است که جمع دو معنا ممکن باشد وگرنه جایز نیست. گاهی میتوان دو معنا را با هم اراده کرد مثل «القرء من صفات النساء» ممکن است از قرء، طهر اراده شود، یا حیض اراده شود یا هر دو اراده شود. گاهی استعمال لفظ در اکثر از معنا امکان ندارد زیرا دو معنا با هم جمع نمیشوند؛ مثلا از معانی «صیغه امر» وجوب است، معنای دیگر آن «تهدید» است. معنای تهدید آن است که حق نداری این کار را انجام دهی. اگر صیغه امر در معنای وجوب استعمل شد، امکان ندارد در معنای تهدید نیز هم زمان استعمال شود، همچنین اگر در معنای تهدید استعمال شد امکان ندارد در معنای امر استعمال شده باشد.
نکته دوم: لفظ مشترک برای معانی مختلف وضع شده است و «لابشرط» است؛ یعنی «لا بشرط الاجتماع» و «لا بشرط الانفراد» هم می تواند یک معنا اراده شود و هم میتوند با معنای دیگر جمع شود. لفظ «قرء» برای ماهیت مطلقه است که گاهی منفرد است و
گاهی مجتمع. این قرائن است که برای ما توضیح می دهد که برای یک معنا استعمال شده یا دو معنا. «عین جاریه» قرینه دارد که یک معنا اراده شده و اگر بخواهد چند معنا اراده شود هم قرینه می خواهد.
اگر در جایی مولا قرینهای بیان نکرده که مرادش چیست و فقط گفته «جئنی بعین» دو احتمال وجود دارد: مراد مجموع باشد؛ یعنی باید همه عین ها آورده شود. مرادیک معنا است «علی سبیل البدلیة»؛ باید یک عین آورد و هر کدام آورده شود درست است. به نظر می آید که بدون قرینه احتمال دوم مراد باشد. بدون قرینه اقراء به جهل است.
تثنیه و جمع در قوّه تکرار است؛ پس اگر قرینه ای وجود داشته باشد، می توان در دو معنا یا بیشتر استعمال کرد.
أنيس المجتهدين، ج1، ص46: «وأمّا إذا كان جمعا أو تثنية واستعمل في أكثر من معنى ، فيكون حقيقة أيضا ؛ لأنّ الجمع والتثنية في قوّة تكرير المفرد بالعطف ، والاتّفاق في اللفظ دون المعنى ؛ فإنّ قولنا : « زيدون » في قوّة المفردات المتعاطفة المتّفقة في اللفظ ، المختلفة في المعنى ؛ لكون حقائق الآحاد مختلفة ، وحينئذ إذا قلنا : « أعين » يكون في قوّة المفردات المتعاطفة ، فكما يمكن حمل كلّ عين على معناه ، فكذلك ما في قوّته».
اشکال: تثنیه و جمع، در قوه تکرار مفرد است نه معانی مختلف تا بتواند استعمال لفظ در اکثر از معنا باشد.
قول ششم:
از نظر لغت جایز نیست اما از نظر عقلی اشکال ندارد که لفظی در اکثر از معنا استعمال شود، خواه مفرد باشد یا تثنیه یا جمع و خواه حقیقی باشد یا مجزی.
یک لفظ گاهی یک معنای حقیقی دارد و چند معنای مجازی مثل اسد که معنای حقیقی آن، حیوان مفترس است و معانی مجازی آن مانند فرد شجاع یا فردی که دهانش بوی بد میدهد. اگر بخواهیم آن را در دو معنای مجازی استعمال کنیم درست نیست. همچنین اگر دو معنای حقیقی هم داشه باشد نمیتوان در آن دو معنای حقیقی یا مجازی
استعمال کرد مثل مثلا «عین» دو معنای حقیقی «ذهب» و «فضه» دارد و آن را در «مس» و «سرب» استعمال کنیم.
دلیل اول: واضع الفاظ را در حالت انفراد وضع کرده است. حال انفراد غیر از وحدتی است که صاحب معالم رحمه الله ذکر کرد. وقتی واضع لفظ را برای معنا وضع کرده آن را در حال انفراد و برای یک معنا وضع کرده است؛ پس حال انفراد، متبادر از لفظ است. نمی گوییم که واضع آن را مقید به قید وحدت کرده است. اگر بخواهید لفظ را از حالت انفراد خارج کنید و در غیرانفراد استعمال کنید، در غیر ماوضعله استعمال شده است. وقتی خلاف ما وضع له شد، پس حقیقت نیست. مجاز هم نیست؛ زیرا مجاز نیاز به علاقه دارد تا رخصت از طرف واضع هم باشد. در تثنیه و جمع هم دو یا چند فرد از حقیقت یک ماهیت هستند وقتی گفته می شود «عینان» یعنی دو ذهب و استعمال آن در دو معنا، خلاف موضوعله است؛پس حقیقت نیست. مجاز هم نیست چون علاقه بین آنها نیست. بنابراین اگر کسی لفظی را در دو معنا استعمال کرد، استعمال غلط است.
اشکالات:
اشکال اول: دلیلی بر این مدعا ندارند. دلیل عقلی که نیست؛ زیرا خود شما وقوع عقلی را جایز دانستید پس دلیل شما باید از لغت باشد، در کجای کتب لغت دارد که یک لفظ باید در یک معنا استعمال شود و نمیتواند در دو معنا استعمال شود درحالی که در اشعار اعراب این استعمال زیاد اتفاق افتاده است. اگر ذوق عرفی آن را بپذیرد، هیچ مشکلی نیست.
اشکال دوم: برفرض که لغت نیز چنین حرفی داشته باشد، دلیلی بر پیروی از لغت در این مورد نداریم. واضع و لغوی در حکم شارع نیستند که اطاعت شان واجب باشد، هرچند که واضع هم نگفته است که برای مفرد وضع میکند. وقتی ذوق عرفی مشابهت و علاقه آن را می پسندد جایز است همانگونه که استعمالات جدیدی در جامعه شکل میگیرد که در کتب لغت وجود ندارد اما جامعه آن را می پذیرد.
اشکال سوم: تثنیه و جمع، دو یا چند نفر از یک ماهیت است این را ما هم قبول داریم اما تا جایی که قرینه بر خلاف نباشد. اگر قرینه وجود داشته باشد اشکالی ندارد که دو
فرد از دو ماهیت را اراده کنیم. اینها امور اعتباری هستند و امورد اعتباری در دست معتبر است.
دلیل دوم: یکی از دلایل عدم استعمال لفظ در اکثر از معنا آن است که الفاظ توقیفی هستند و باید در همان معنایی که وضع شده استعمال شود. در بحث عبادات داریم که وقتی شارع مثلا نماز صبح را دو رکعت قرار داد نمی شود آن را سه رکعتی خواند.
اشکال: چنین توقیفیتی در الفاظ وجود ندارد بلکه هرچه ذوق و طبع سلیم آن را بپسندد قبول داریم؛ بنابراین اگر ذوق و طبع سلیم استعمال لفظ در اکثر از معنا را پسندید، چه مفرد، تثنیه یا یجمع باشد و چه حقیقت یا مجاز باشد، اشکالی ندارد اما باید قرائنی باشد که دو یا چند معنا اراده شده است.
دلیل سوم: برخی از بزرگان گفتهاند که استعمال لفظ مفرد در دو معنا حقیقت نیست؛ زیرا واضع لفظ را برای یک معنا وضع کرده و اگر در معنای دیگری هم استعمال شود، در معنای موضوعله استعمال نشده و مجاز است.
لفظ ممکن است دو یا چند معنای حقیقی داشته باشد مانند «عین» اگر استعمال لفظ در دو معنای حقیقی باشد، استعمال حقیقی است اما اگر در معنای مجازی استعمال شود، بازهم استعمال درستی است و معنای مجازی است.
قول اول: عده ای می فرمایند: استعمال لفظ در اکثر از معنا در استعمالات عرب وجود ندارد.
قول دوم: درمقابل عده زیادی از علماء میگویند: استعمال لفظ در اکثر از معنا زیاد استعمال شده است.
مرحوم نجفی اصفهانی رحمه الله «وقاية الأذهان، ج1، ص96» می فرماید: «قد عرفت ثبوت الاستعمال على هذا النحو كثيراً».
نافیان استعمال لفظ در اکثر از معنا به چند دلیل استناد کرده بودند. یکی این بود که قید وحدت در وضع وجود دارد، پاسخ: وقتی واضع لفظی را برای معنایی وضع می کند، قید وحدت، جزء موضوعله نیست، جزء شرایط استعمال هم نیست و خلاف متبادر است.
دلیل دیگر توقیفی بودن لفظ برای معانی بود که اگر بخواهد در غیر معنای موضوعله استعمال شود نیاز به اجازه واضع دارد. پاسخ : در معنای مجازی هم لفظ در مشابه معنای حقیقی استعمال می شود و واضع نیز این اجازه را داده است. در استعمال مجازی کافی است که ذوق و طبع سلیم آن را بپسندد.
برخی مثال زدهاند که همان گونه که در اعراب باید مطابق علم صرف و نحو رفتار کنیم و قوانین موجود را در اعراب گذاری رعایت کنیم، واضع نیز وقتی چیزی را وضع کرد، باید بر اساس همان انجام شود. جواب داده می شود در جایی که قرینه ای نیاید و تفهیم تفهّم صورت نگیرد درست است اما فرض بر این است که در استعمال لفظ در اکثر از معنا با قرینه تفهیم و تفهّم شکل می گیرد. در این صورت این استعمال را اگر طبع و ذوق سلیم بپذیرد اشکالی ندارد. واضع مانند شارع نیست که مطابعت او واجب باشد. بر فرض وجود مطابعت، باعث معصیت میشود نه باعث غلط شدن استعمال. بچهای که تازه زبان میکند با این که کلمات را درست ادا نمی کند اما پدر و مادر می دانند که چه می گوید و تفهیم و تفهّم شکل می گیرد.
اشکال شد اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز باشد، توجه لحاظین به ملحوظ واحد است. این اشکال را مرحوم آخوند رحمه الله و برخی از بزرگان مطرح کردند.
جواب : توجه لحاظین به ملحوظ واحد در دو آن اشکالی ندارد یک لحظه توجه به یک معنا پیدا می کند و در لحظه دوم، توجه به معنای دیگر می کند.
استخدام جایز است؛ یعنی ضمیری در کلام وجود دارد که به مرجع ضمیری بازمی گردد و متکلم از ضمیر معنایی را اراده می کند و از مرجع ضمیر معنای دیگریرا اراده می کند. مثلا از ضمیر «ذهب» را اراده می کند و از مرجع ضمیر که لفظ «عین» است، «فضه» را اراده می کند. این استعمال لفظ در اکثر از معنا است.
اشکال: درست است که ظاهر ضمیر به آن مرجع برمیگردد و باید همان معنای مرجع از آن اراده شود اما درهرصورت لفظ دیگری است و از این اسم معنای دیگری اراده شده
است؛ یعنی دو لفظ با دو معنا است نه یک لفظ با دو معنا؛ پس از قبیل استعمال لفظ در اکثر از دو معنا نیست.
آخوند خراسانی رحمه الله « كفاية الأصول، ج1، ص36» : محقق خراسانی رحمه الله دلیل عدم جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا را فانی بودن لفظ در معنا میداند؛ آنچه در ذهن وجود دارد معنا است و توجهی به لفظ وجود ندارد؛ پس وقتی معنایی را در ذهن لحاظ کرد و لفظ فانی در آن معنا بود، نمی تواند معنای دیگری را لحاظ کند مگر اینکه مانند انسان های لوچ باشد که دو چیز را می بینند، ذهن نیز این گونه باشد.
اقول: این فرمایش هم از لحاظ مبناء و هم از لحاظ بِناء باطل است. مبنا باطل است زیرا لفظ علامت معنا است نه اینکه فانی در معنا باشد. کسی که لفظ را می گوید هم توجه به لفظ دارد و هم توجه به معنا؛ ازاین رو است که سخنران خوب سعی می کند الفاظ زیبا را انتخاب کند. مثلا کسی که قرآن میخواند توجه به معانی دارد و سعی میکند تا مخارج حروف را هم رعایت کند، اعراب را درست بخواند و قواعد تجوید را هم انجام دهد؛ بنابراین اشکالی ندارد که انسان بتواند یک لفظ را بگوید و به دو معنا توجه داشته باشد مشروط به اینکه قرائن به اراده دو معنا در کلام وجود داشته باشد.
محقق عراقی رحمه الله «تحرير الأصول، ا ج1، ص80» می فرماید: چه لفظ را علامت برای معنا بدانیم و چه آن را فانی در معنا بدانیم، استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز نیست. محقق عراقی رحمه الله مبنای محقق خراسانی رحمه الله را قبول ندارد اما قول ایشان را قبول دارد.
اشکال: اگر لفظ را علامت برای معنا دانستیم معنی ندارد که هنگام استعمال به جهات مختلفی توجه داشت یا دو معنا را لحاظ کرد. بنابراین استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است خواه استعمال حقیقی باشد یا مجازی. اگر هر دو معنای اراده شده حقیقی بود، استعمال هم حقیقی است، اگر هر دو مجازی بود که با قرینه صارفه آورده میشود و استعمال مجازی است و اگر یکی معنای حقیقی و دیگری معنای مجازی است در یک معنا حقیقت و در معنای دوم مجاز است.
اشکالات به محقق خراسانی رحمه الله:
اشکال اول: لفظ صادر میتواند با دو تصوّر همراه باشد؛ لفظ یکی است اما در مقام تصویر و تصوّر می توان ذهن را به دو جا برد؛ زیرا لحاظ و تصوّر ذهنی متفاوت از وجود خارجی است.
اشکال دوم: استعمال واحد، آنات متعدد دارد و می توان در هرکدام از این آنات، تصور جدایی داشت و محالیتی وجود ندارد.
اشکال سوم: مباحث الفاظ از امور اعتباری است و نمیتوان در آن محالیتی قرار داد؛ اعتبار آن به دست معتبِر است. محقق خراسانی رحمه الله مباحث فلسفی را با مباحث اعتباری مخلوط کرده است. در استعمالات عرب، چنین استعمالی صورت گرفته پس محالیت ندارد.
اشکال چهارم: مسئله استعمال لفظ در اکثر از معنا یک متکلم دارد و یک سامع. متکلم ابتدا معنا لا ملاحظه میکند و سپس لفظ را برای معنا استفاده می کند که در اینجا معنا آلت لحاظ لفظ است؛ لفظ وسیله ای است برای استفاده لفظ برای بیان آن معنا. سامع ابتدا به لفظ توجه میکند و سپس معنا را لحاظ می کند. کسانی که مانند مرحوم آخوند خراسانی حمه الله لحاظ دو معنا را بر لفظ واحد محال می دانند مرادشان کدام لحاظ است؟ لحاظ متکلم را میگویند یا لحاظ سامع را؟ متکلم که می تواند دو معنا را برای یک لفظ تصویر کند و بر آن قرینه وضع کند. در لحاظ سامع که ابتدا به لفظ توجه میکند هم محالیتی نیست؛ چنانکه وقتی به سامع می گویید: «اکرم العلماء» سامع میداند که این عالم را باید اکرام کند، آن عالم را هم باید اکرام کند و همچنین سایر افراد عالم را باید اکرام کند. مانند اینکه شما با یک نگاه افراد متعددی را می بینید در لفظ هم میتوان با یک لفظ به معانی متعدد توجه کنید.
اشکال پنجم: اینکه می گویید: «لفظ فانی در معنا است» آیا مراد اتحاد و یکی بودن است؟ اگر مراد، اتحاد باشد، باید از لفظ غافل باشیم؛ درحالی که غافل از لفظ نیستیم؛ مثلا در قرائت قرآن، همراه با توجه به معنا به اعراب و مخارج حروف هم توجه می شود.
اشکال ششم: گاهی می گوییم لفظ ایجاد معنا است، گاهی می گوییم وجود تنزیلی برای معنا است و گاهی می گوییم که لفظ، علامت برای معنا است. به یاد دارید که در بحث وضع این اختلاف وجود داشت که برخی لفظ را وجود تنزیلی برای معنا می دانستند؛ یعنی لفظ را نازل منزله معنا می دانستند، برخی نیز قائل به «ایجاد المعنی باللفظ و جعل اللفظ وجها و عنوان للمعنی» بودند. قائلین به این قول، ارتباط میان لفظ و معنا بیشتر کردهاند. این قول صحیح نیست و بر فرض درستی هم مرتبهای از تنزیل است نه تمام فناء. فناء این نیست که متحد با هم شده باشند لذا همتوجه به لفظ است و هم توجه به معنا. سامع نیز به هردو توجه دارد به همین خاطر است که می گوید که کلام زیبا یا مستهجنی بود. آنچه برخی بزرگان مانند محقق خویی رحمه الله بیان کردهاند که وضع عبارت است از تعهّد؛ یعنی واضع متعهد می شود که هرگاه این لفظ را گفت فلان معنا را اراده کند، اشکالی ندارد که در تعهّد خود، دو معنا را اراده کند؛ پس به نظر ما مبانی موجود درباره وضع چه صحیح و چه غلط تأثیری در بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا ندارد و درهرصورت باید قائل به جواز این استعمال شوید چون فنای حقیقی نیست بلکه مرتبهای اعتباری از فناء است که گاهی انسان به الفاظ توجه ندارد و گاهی هم توجه کامل به لفظ دارد.
محقق سبزواری رحمه الله « تهذيب الأصول، السبزواري ، ج1، ص35» می فرماید: فنای لفظ در معنا عنوان مشیر است و اشکالی ندارد که عنوان مشیر اشاره به دو معنا باشد. «و أما حديث أن اللفظ فان في المعنى، و لا يعقل فناء الواحد في الاثنين. فلا أصل له، لأن اللفظ له نحو من التعين، و المعنى كذلك، و لا يعقل فناء أحد المتعينين في الآخر. نعم، لا ريب في أن اللفظ عنوان مشير إلى المعنى، و يصح أن يكون شيء واحد عنوانا مشيرا إلى شيئين».
اشکال هفتم: وقتی بیانی از متکلمی صادر میشود برای تفهیم و تفهّم، لفظ و معنایی را ملاحظه میکند، ابتدا توجه به معنا دارد و سپس به لفظ توجه میکند اما سامع ابتدا به لفظ توجه میکند و سپس توجه به معنا میکند. هیچ اشکالی ندارد که متکلم یا سامع با
یک لفظ به دو معنا توجه پیدا کند؛ زیرا امر اعتباری است. محالیت در جایی است که تفهیم و تفهّم تحقق پیدا نکند.
اشکال هشتم: قانون «ادل شیء یدل علی امکانه وقوعه» می گوید که استعمال لفظ در اکثر از معنا در خارج تحقق یافته بنابراین هیچ مشکلی ندارد. همانگونه که با چشم میتوان در آن واحد افراد مختلف را مستقلا دید یا با یک دست دو چیز را لمس کرد، در بحث توجه ذهنی که قوی تر از حواس ظاهری است هم می توان در آن واحد به چند چیز توجه کرد.
اشکال نهم: اولا: اینکه حقیقت استعمال فنای لفظ در معنا باشد، کلامی شعری است که هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد. ثانیا : بر فرض قبول فنا اینکه مرحوم آخوند رحمه الله می فرماید: که «لحاظین فی آن واحد محال» درست نیست؛ زیرا در کلمات عرب محقق شده مثلا کسی می گوید که چشم من مشکل پیدا کرده و آب چشمه خانه هم خشک شده است، شخصی در مقام دعا برای او می گوید: «اصلح الله عینک» که مراد این است که خداوند هم چشمت را شفا دهد و هم چشمه خانه آب دار شود. مثال دیگر: زید در خانه اش زیاد مهمانی برگزار می کند، در توصیف او می گویند «زید کثیر الرماد» این جمله معنای حقیقیاش آن است کهخاکستر خانه زید زیاد است و از طرفی معنای مجازی آن این است که زید سخی است؛ بنابراین هم در معنای حقیقی و هم در معنای مجازی استعمال شده است. چون در کلمات عرب واقع شده «ادلّ شیء یدل علی امکانه وقوع».مثال دیگر: شخصی محبوبی به نام نجمه دارد که در شهر نجمه زندگی میکند، کسی از او میپرسد به کجا و به به دیدار چه کسی میروی؟ او در پاسخ می گوید «الی النجمه» با این واژه هم اراده شهر را می کند و هم اراده محبوبش را می کند.
توجیه استعمال لفظ در اکثر از معنا به این است که انسان در آن واحد می تواند کارهای مختلفی انجام دهد، با دستش کاری میکند، با پایش کار دیگری میکند، با چشمش هم میبیند، با گوشش هم میشنود، درحالی که نگاه کردن نیاز به تصوّر و لحاظ دارد، گوش دادن احتیاج به تصور و لحاظ دارد و همچنین سایر کارها زیرا کارهای اختیاری هستند و
کار اختیاری نیاز به لحاظ دارد؛ وقتی چند لحاظ در کنار هم اشکالی ندارد لحاظ دو معنا با یک لفظ در آن واحد هم محالیتی ندارد.
اشکال مهم و اساسی آن است که مباحث حقایق با اعتباریات خلط شده است. استعمال لفظ در معنا امری اعتباری است، ممکن است انس و الفتی که بین لفظ و معنا ایجاد میشود برای دو معنا باشد. چون امر اعتباری است هیچ محالیتی وجود ندارد.
مرحوم شیخ عبدالکریم حائری رحمه الله « درر الفوائد، ا ج1، ص55» می فرماید: «الحقّ الجواز، بل لعلّه يعدّ في بعض الأوقات من محسّنات الكلام».مرحوم شیخ عبدالکریم حائری رحمه الله می فرماید: «الحقّ الجواز، بل لعلّه يعدّ في بعض الأوقات من محسّنات الكلام».
این قول کلام درستی است که شاگردان ایشان، مانند مرحوم آقای خمینی رحمه الله و سایر بزرگان از این قول تبعیت کردهاند و دلایل متقنی بر آن اقامه شده است.
قول دیگر در مسئله:
درست است که استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است اما در قرآن و سنت جایز نیست؛ به عبارت دیگر در آیات و روایات این استعمال واقع نشده است. «التحقيق جوازه عقلاً و ممنوعيّته عرفاً، إلّا مع الشواهد -كما في كلمات البلغاء و الفصحاء- و أمّا في الكتاب و السنّة فإنّه بعيد؛ لأنّه أقرب إلى الأحجّيّة من الجد؛ ضرورة لزوم خلوّ القوانين الموضوعة للإرشاد من تلك الكلمات و الاستعمالات حسب الذوق السليم و الارتكاز المستقيم».
اقول: دلیلی بر این مدعا وجود ندارد. همان گونه که مردم، فصحا و بلغا این استعمال را انجام می دهند اشکالی ندارد که در قرآن و روایات هم چنین استعمالی وجود داشته باشد.
بعد از اثبات جواز چنین استعمالی، آیا این استعمال حقیقی است یا مجازی؟
اگر استعمال در معنای حقیقی باشد، حقیقت است و اگر استعمال در معنای مجازی باشد، مجاز است. اگر هر دو معنا حقیقی بود، حقیقت است و اگر هر دو مجازی بود، مجاز
است، اگر یکی حقیقت بود و دیگری مجاز بود، به یک عنوان حقیقت و به عنوان دیگر مجاز است.
همان گونه که قبلا هم گفتیم، تثنیه و جمع، ظهور در تکرار مفرد دارد؛ پس تثنیه و جمع، استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست.
آقای حجت تبریزی رحمه الله « المحجة في تقريرات الحجة، ج1، ص97 » می فرماید: «لا يخفى عليك أنّ عمدة الخلط الواقع في المقام نشأ من اشتباه محلّ النزاع و عدم فهم أنّ محلّ الكلام في الجواز و عدمه يكون في أيّ مورد». محل نزاع توسط برخی فهمیده نشده که اگر محل نزاع به درستی فهمیده شود، معلوم می شود که اشکالی وجود ندارد.
قول اول - عدم وقوع استعمال لفظ در اکثر از معنا:
دلیل: کسانی که وقوع این استعمال را معتقدند به روایاتی استدلال می کنند که قرآن بطونی دارد یا برخی تعبیر کردهاند که هفتاد یا هفت بطن دارد؛ پس الفاظ استفاده شده در قرآن، معنای متعددی دارند. ظاهر معنایی دارد و باطن معنای دیگری دارد؛ پس استعمال لفظ در اکثر از معنا است. مثلا روایت وارد شده که «باء» در بسم الله چندین معنا دارد.
اشکال: این بطون مطرح شده از مجملات و متشابهات است؛ معنایش این نیست که یک لفظ چند معنا داشته باشد. بطون قرآن مثل آن است که قرآن در ابتدا که بر قلب پیامبر اکرم نازل شده و ملائکه آوردهاند آن لغات با لغات معهود میان مردم مقداری متفاوت بوده. در فاصله نزول از عرش تا فرش، ممکن است اتفاقاتی افتاده باشد که آنها بطون قرآن است. بطون قرآن چیزهایی بوده که پیامبر و اهل بیت علیهم السلام اطلاع داشته اند و کس دیگری خبر نداشته اند.
آخوند خراسانی رحمه الله « كفاية الأصول، اج1، ص38» می فرماید : «لعلّك تتوهّم أنّ الأخبار الدالّة على أنّ للقرآن بطوناً سبعة أو سبعين تدلّ على وقوع استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد، فضلاً عن جوازه و لكنّك غفلت عن أنّه لا دلالة لها أصلاً على أنّ أرادتها كان من باب إرادة المعنى من اللفظ فلعلّه كان بإرادتها فيأنفسها حال الاستعمال في المعنى لا من اللفظ، كما إذا استعمل فيها أو كان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فيه اللفظ و إن كان أفهامنا قاصرة عن إدراكها».
بطونی که برای قرآن بیان شده این گونه نیست که برای یک لفظ دو معنا وجود داشته باشد، ممکن است در ذهن متکلم مطالبی باشد که جزء بطون است اما الفاظی به کار می رود که دلالت هایی دارد که ظاهرش مطالب در ذهن را دلالت نمی کند. بطون از لفظ استفاده نمی شود. مثل اینکه کسی می گوید: درباره این مسئله مطالب زیادی وجود دارد اما به عنوان نمونه یکی را مطرح می کنم.
اشکال به محقق خراسانی رحمه الله: محقق ایروانی رحمه الله « نهاية النهاية، ج1، ص60.» اشکال می کند: نفهمیدیم که منظور ایشان از اینکه در حال استعمال اراده شده اما استعمال نشده چیست؟ این کلام غیر معقول است. الفاظ دلالت بر اراده دارد، چگونه اراده چیزی است اما الفاظ بر چیز دیگری دلالت دارد. اینکه بگوییم آنچه در تصور مولی بوده اما بیان نکرده بطن قران است، مورد تردید است.
جواب: محقق ایروانی رحمه الله به این اشکال خود جواب می دهد: اول: اینکه قرآن بطون دارد، یعنی عمق مطالب قرآن را ما نمی فهمیم. عمق مطالب قرآن را فقط پیامبر و ائمه علیهم السلام می فهمند.
دوم: الفاظ ظواهر و بواطن دارند. مثلا آیه وَلَا تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ میزان یک مفهوم ظاهری دارد و یک مفهوم واقعی دارد. مفهوم ظاهری آن چیزی است که با آن وزن می کنند اما معنای واقعی آن، حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام و ائمه علیهم السلام است. به ولایت آنان است که ما می توانیم وزن ها را تشخیص دهیم. کسانی که ولایت آنان را به خوبی دارند وزن شان بیشتر است. روایات معصومین علیهم السلام گاهی برای ما برخی از بطون را مشخص کرده اند.
قول دوم - مثبتین استعمال لفظ در اکثر از معنا در قرآن:
وَ أُمَّهاتُ نِسائِكُمْ وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ، یکی از محرمات نکاح، مادرزن است، مورد دوم دختر زنی است که انسان با او ازدواج می کند، در ادامه قیدی بیان شده مِنْ نِسائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ آیا این قید برای مورد اول است یا دوم یا هردو؟ فتوای فقهاء بر این است که بعد از عقد، مادرزن برای همیشه محرم است و نمی توان با او ازدواج کرد اما در اینجا احتمال دارد که قید دخول با زن، مربوط به این مورد هم باشد. احتمال دارد که مراد این باشد مادر زنانی که به آن ها دخول کرده اید بر شما حرام است. احتمال دارد که فقط قید رَبائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ باشد یعنی اگر با زنی ازدواج کردید که دختر دارد، درصورتی دختر به شما محرم می شود و ازدواج با او حرام است که به آن زن دخول صورت گرفته باشد اما اگر قید برای هر دو باشد، لازم می آید که «من» دراین جمله «بیانیه» و «نشویه» برای یک مورد بیانیه باشد و برای مورد دوم، نشویه باشد؛ پس «من» در دو معنا استعمال شده است. مثال اول: مرحوم شاهرودی بزرگ رحمه الله « نتائج الأفكار في الأصول، ج1، ص131»، برای استعمال لفظ مثال می زند به «اغسل للجمعة و الجنابة» غسل جمعه مستحب است ولی غسل جنابت واجب است دراین صورت، امر هم در معنای وجوب و هم در معنای استحباب اراده شده است. مثال دیگر آن است که در روایات امر به نماز همراه با اذان و اقامه شده است درحالیکه اذان و اقامه مستحب است و نماز واجب است؛ پس امر در معنای استحباب و وجوب استعمال شده است.
اشکال: وجوب، مفهوم امر نیست. وجوب در امر نخوابیده است بلکه شرایط علو آمر و مولا نسبت به عبد باعث می شود که برداشت ما از امر، وجوب باشد و امر ظهور در وجوب داشته باشد. بنابراین اگر امری صادر شد ممکن است مراد، مطلق طلب باشد. در مثال «اغسل للجمعة و الجنابة» مطلق طلب بیان شده اما در روایتی دیگر مولا بیان میکند که غسل جنابت برای نماز واجب است که در اینجا وجوب را مطرح کرده است. در اینگونه مثال ها جامع وجود دارد که جامع در این مثال طلب است که هم شامل وجوب و هم شامل استحباب است.
مثال دوم: آقای مرتضی حائری رحمه الله برای استعمال لفظ در اکثر از معنا مثال می زند: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ آیه دستور میدهد که مسح به سر و پاها تا کعبین باشد. کعبین را برخی به «قبّتي القدمين» معنا کردهاند؛ یعنی قبل از اینکه به ساق پا برسد آن قبهای که بر روی پا است را کعب میگویند لذا مسح تا آنجا کفایت میکند برخی نیز گفتهاند که کعب، همان ساق پا است. برخی روایات دلالت بر وجوب مسح تا قبّه دارد و برخی روایات دلالت بر وجوب تا مفصل پا دارد؛ بنابراین کعبین در قرآن دو معنا دارد. اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا را جایز ندانستیم باید یکی از این دو معنا را اراده کرد و نمی توان هر دو را اراده کرد اما اگر استعمال لفظ دراکثر از معنا جایز باشد می توان هر دو معنا را اراده کرد.
نکته: اشکالی ندارد که در قرآن کریم هم از استعمال لفظ در اکثر از معنا استفاده شده باشد و چنین استعمالی از محسنات کلام است و مثال هایی هم که برخی از بزرگان بیان کردهاند، می تواند مصادیقی از چنین استعمالی باشد.
مطالب:
مطلب اول: اگر متکلم در مقام تخاطب معانی متعددی را اراده کند از محل بحث ما خارج است بلکه بحث در جایی است که در مقام تفهیم و تفهّم این معانی فهمیده شودو از ظاهر الفاظ، دو معنا فهمیده شود نه اینکه متکلم اراده معنا کند اما مخاطب چیزی نفهمد؛ پس متکلم باید قرائنی بر دو معنا را بیان کند.
مطلب دوم: دلالت گاهی مطابقی، گاهی تضمّنی و گاهی التزامی است. ممکن است دلالت مطابقی داشته باشد و لوازمی هم در کنار آن وجود داشته باشد مانند «لوازم بالمعنی الاعم» یا «بالمعنی الاخص». مراد از استعمال لفظ در اکثر از معنا این نیست که یک لفظ دارای لوازمی باشد که آن لوازم اراده شود بلکه استعمال لفظ در اکثر از معنا آن است که در مقام تفهیم و تفهّم دو معنا اراده شود و فهمیده شود هرچند این معانی اراده شده لوازمی هم داشته باشد که از آن فهمیده شود.
مطلب سوم: در استعمال لفظ در اکثر از معنا متکلم همیشه باید قرینهای نصب کند که مرادش از یک لفظ دو معنا است وگرنه بدون قرینه استعمال لفظ دراکثر از معنا جایز
نیست. با قرینه است که تفهیم و تفهّم حاصل می شود و مخاطب میداند که از یک لفظ دو معنا اراده شده است.
الثالث عشر: «في المشتق»
إنّه اختلفوا في أن المشتق حقيقة في خصوص ما تلبس بالمبدأ في الحال ، أو فيما يعمه وما انقضى عنه على أقوال ، بعد الاتفاق على كونه مجازاً فيما يتلبس به في الاستقبال.
قبل الخوض في المسألة ، وتفصيل الأقوال فيها ، وبيان الاستدلال عليها ، ينبغي تقديم أمور :
أحدها : إن المراد بالمشتق هاهنا ليس مطلق المشتقات ، بل خصوص ما يجري منها على الذوات ، مما يكون مفهمومه منتزعا عن الذات ، بملاحظة اتصافها بالمبدأ ، واتحادها معه بنحو من الاتحاد ، كان بنحو الحلول أو الانتزاع أو الصدور والإيجاد ، كأسماء الفاعلين والمفعولين والصفات المشبهات ، بل وصيغ المبالغة ، وأسماء الازمنة والأمكنة والآلات ، كما هو ظاهر العنوانات ، وصريح بعضٍ المحققين ، مع عدم صلاحية ما يوجب اختصاص النزاع بالبعض إلّا التمثيل به ، وهو غير صالح ، كما هو واضح.
ترجمه:
امر سیزدهم :«در مشتق»
همانا اصولیون اختلاف دارند در این که همانا مشتق حقیقت است در خصوص ذاتی که در حال نسبت، متلبس به مبدأ است یا در معنایی اعم از آن و از ذاتی که مبدأ از او منقضی شده، بر اقوالی، بعد از اتفاق بر این که استعمال مشتق در ذاتِ متلبّس به مبدأ در آینده مجاز است.
و قبل از فرو رفتن در مسئله و تفصیل اقوال در آن و بیان استدلالِ اقوال شایسته، است اموری تقدیم شود:
یکی از آن امور: همانا مراد به مشتق در اینجا هر مشتقی نیست بلکه خصوص مشتقاتی است که برذات جاری می شوند «حمل می شوند» از الفاظی که مفهومش از ذات انتزاع می شود به ملاحظه اتصاف ذات به مبدأ و اتحاد ذات با مبدأ به هر نوع از انواع اتحاد، خواه به نحو اتحاد طولی باشد، خواه انتزاعی و خواه صدوری و ایجادی مثل اسم فاعل ها و اسم مفعول ها و صفت مشبهه ها بلکه وصیغهٔ مبالغه هم و اسم زمان ها و مکان ها و
آلت ها همان گونه که ظاهر عنوان ها همین است و نیز تصریح بعضی از محققین، با این که صلاحیت ندارد آنچه که موجب اختصاص نزاع به بعضی از مشتقات می شود مگر مثال زدن به آن ها در حالی که این دلیل صلاحیت تخصیص را ندارد همچنان که آشکار است.فلا وجه لما زعمه بعضٍ الأجلّة ، من الاختصاص باسم الفاعل وما بمعناه من الصفات المشبهة وما يلحق بها ، وخروج سائر الصفات.
ولعل منشأه توهّم كون ما ذكره لكلّ منها من المعنى ، مما اتفق عليه الكلّ ، وهو كما ترى.
واختلاف انحاء التلبسات حسب تفاوت مبادىء المشتقات ، بحسب الفعلية والشأنية والصناعة والملكة - حسبما نشير إليه - لا يوجب تفاوتاً في المهمّ من محلّ النزاع ها هنا ، كما لا يخفى.
ترجمه:
بنابراین دلیلی ندارد آنچه که بعضی از بزرگان گمان کرده اند که بحث مشتق مختص اسم فاعل و آن چیزی است که به معنای اسم فاعل است، مثل صفت مشبهه و آنچه که بدان ملحق می شود و سائر صفات از بحث مشتق خارج است.
و شايد منشأ اختصاص دادن ایشان توهم این نکته است که آنچه که برای هر یک از مشتقات ذکر کرده - یعنی معنی - از اموری است که همگان بر آن اتفاق نظر دارند در حالی که این گمان همان طور است که می بینی «باطل است».
و اختلاف اقسام تلبسات به حسب تفاوت مبادی مشتقات به حسب فعلی بودن مبدأ و شأنی بودن آن و جزء صنعت بودن و جزء ملکه بودن - از جهتی که به آن اشاره می کند - موجب تفاوت مهمی در محل نزاع نمی شود همان گونه مخفی نیست.
ثم إنّه لا يبعد أن يراد بالمشتق في محلّ النزاع ، مطلق ما كان مفهومه ومعناه جارياً على الذات ومنتزعاً عنها ، بملاحظة اتصافها بعرض أو عرضي ولو كان جامدا ، كالزوج والزوجة والرق والحّر.
وإن أبيت إلّا عن اختصاص النزاع المعروف بالمشتق - كما هو قضية الجمود على ظاهر لفظه - فهذا القسم من الجوامد أيضاً محلّ النزاع. كما يشهد به ما عن الأيضاًح في باب الرضاع ، في مسألة من كانت له زوجتان كبيرتان ، أرضعتا زوجته الصغيرة ، ما هذا لفظه.
« تحرم المرضعة الأولى والصغيرة مع الدخول بالكبيرتين وأما المرضعة الأخرة ففي تحريمها خلاف ، فاختار والدي المصنّف رحمه الله وابن ادريس تحريمها؛ لأن هذه يصدق عليها اُم زوجته ، لإنّه لا
يشترط في المشتق بقاء المشتق منه هکذا هنا». وما عن المسالك في هذه المسألة ، من ابتناء الحكم فيها على الخلاف في مسألة المشتق.
ترجمه:
پس همانا بعید نیست که در محل نزاع از مشتق، اراده شود هر چیزی که مفهوم و معنایش بر ذات حمل می شود و از آن ذات منتزع می شود به لحاظ اتصاف ذات به عرَض يا ذات به عَرَضى هر چند جامد باشد مثل زوج و زوجه و رق و حرّ.
و اگر امتناع کنی مگر از اختصاص نزاع معروف به مشتق - همان گونه که این اختصاص، اقتضای جمود بر ظاهر لفظ مشتق است - پس این قسم از جامد ها هم محل بحث است. همچنان که شهادت میدهد به محل بحث بودن این قسم از جامد ها، آنچه که از کتاب ایضاح در باب رضاع نقل شده است، در مسئله کسی که دو همسر بزرگ او همسر کوچک او را شیر داده اند، نقلی که عبارتش این است:
«زن شیرده اولی و زن صغیره حرام است در صورت دخول به دو زن كبيره، و اما زن شیرده دیگری پس در حرام شدن او اختلاف است. پس پدرم که مصنّف است و ابن ادریس حرمت زن شیرده دوم را هم اختیار کرده اند، زیرا بر او هم عنوان مادر زن صدق می کند چرا که در مشتق ، بقاء آنچه که از آن مشتق شده شرط نیست و اینجا اینگونه است». و آنچه که از مسالک در این مسئله نقل شده شهادت می دهد بر محل بحث بودن این قسم از جامد ها: مبتنی است حکم در این مسئله «شیر دادن زوجه ها» بر اختلاف در مسئله مشتق.
فعليه كلّ ما كان مفهومه منتزعاً من الذات ، بملاحظة اتصافها بالصفات الخارجة عن الذاتيات - كانت عرضاً أو عرضيا - كالزوجية والرّقيّة والحرية وغيرها من الاعتبارات والإضافات ، كان محلّ النزاع وأنّ كان جامداً.
وهذا بخلاف ما كان مفهومه منتزعاً عن مقام الذات والذاتيات ، فإنّه لا نزاع في كونه حقيقة في خصوص ما إذا كانت الذات باقية بذاتياتها.
ترجمه:
پس بر این اساس هر آنچه که مفهومش از ذات انتزاع شود به لحاظ اتصاف ذات به صفاتی که خارج از ذاتیاتند - خواه صفات خارج از ذات عرَض باشند یا عَرَض مثل زوجیت و رقیت و حریت و غیر آن از اعتبارات و صفات اضافی - در محل نزاع داخلند هر چند جامد باشند و ای--ن به خلاف کلماتی است که مفهومشان از مقام ذات و ذاتیات انتزاع می شود چرا که اختلافی نیست در این که این کلمات حقیقتند در خصوص مواردی که ذات با ذاتیاتش باقی باشد.
ثانيها : قد عرفت إنّه لا وجه لتخصيص النزاع ببعض المشتقات الجارية على الذوات ، إلّا إنّه ربما يشكل بعدم إمكان جريإنّه في اسم الزمان ، لأن الذات فيه وهي الزمان بنفسه ينقضي وينصرم ، فكيف يمكن أن يقع النزاع في أن الوصف الجاري عليه حقيقة في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال ، أو فيما يعم المتلبس به في المضي؟
ويمكن حل الإِشكال بأن انحصار مفهوم عام بفرد - كما في المقام - لا يوجب أن يكون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العام ، وإلاّ لما وقع الخلاف فيما وضع له لفظ الجلالة ، مع أن الواجب موضوع للمفهوم العام ، مع انحصاره فيه تبارك وتعالى.
ترجمه:
«جریان نزاع در اسم زمان»
دومین امر: به تحقیق یاد گرفتی که همانا دلیلی برای اختصاص نزاع به بعضی از مشتقاتی که برذات ها جاری می شوند وجود ندارد مثل «اسم فاعل» منتهی چه بسا اشکال می شود به این که نزاع مشتق در اسم زمان ممکن نیست جاری شود زیرا در اسم زمان، ذات – که همان خود زمان است - از بین میرود و زائل می شود بنابراین چگونه امکان دارد که نزاع شود در این که وصف جاری در زمان آیا حقیقت است در خصوص متلبس به صفت در حال نسبت یا حقیقت است در اعم از ذاتی که در گذشته متصف به آن صفت بوده؟
امکان دارد اشکال را حل کرد با این بیان که همانا منحصر بودن مفهوم عام در یک فرد - همچنانکه در معنای لفظ جلاله الله اختلاف واقع می شد با این که همانا واجب الوجود
برای مفهوم عامی وضع شده در حالی که این مفهوم منحصر است در ذات خداوند تبارک و تعالی.
ثالثها : إنّه من الواضح خروج الأفعال والمصادر المزيد فيها عن حريم النزاع ؛ لكونها غير جارية على الذوات ، ضرورة أن المصادر المزيد فيها كالمجردة ، في الدلالة على ما يتصف به الذوات ويقوم بها كما لا يخفى وأنّ الأفعال إنّما تدلّ على قيام للمبادئ بها قيام صدور أو حلول أو طلب فعلها أو تركها منها ، على اختلافها.
ترجمه:
«خروج فعلها و مصدرها از نزاع مشتق»
سومین امر: همانا از امور واضح این است که فعل ها و مصدرهای مزید از محدوده نزاع خارجند چرا که آنها برذاتها حمل نمی شوند زیرا بدیهی است که همانا مصادر مزید مثل مجرد دلالت دارند بر آنچه که ذات ها به آنها متصف می شوند و با ذات ها قوام می یابند همان گونه که مخفی نیست و همانا فعل ها تنها دلالت دارند بر قیام مبادی برذات ها چه قیام صدوری چه حلولی چه طلب انجام یا ترک آن بنابر اختلاف در آنها.
إزاحة شبهة :
قد اشتهر في ألسنة النحاة: دلالة الفعل على الزمان ، حتى أخذوا الاقتران بها في تعريفه. وهو اشتباه ، ضرورة عدم دلالة الأمر ولا النهي عليه ، بل على إنشاءً طلب الفعل أو الترك ، غاية الأمر نفس الإِنشاء بهما في الحال ، كما هو الحال في الإخبار بالماضي أو المستقبل أو بغيرهما ، كما لا يخفى.
بل يمكن منع دلالة غيرهما من الأفعال على الزمان إلّا بالإِطلاق والإِسناد إلى الزمانيات ، وإلاّ لزم القول بالمجاز والتجريد ، عند الإِسناد إلى غيرها من نفس الزمان والمجردات.
ترجمه:
دفع شبه:
به تحقیق در زبان علمای نحو مشهور است: که فعل بر زمان دلالت دارد تا جائیکه در تعریف فعل اقتران به زمان را اخذ کرده اند. در حالی که این باور اشتباه است زیرا نه امر بر زمان دلالت دارد و نه نهی بلکه امر بر ایجاد طلب فعل دلالت می کند و نهی بر ایجاد طلب ترک. نهایت امر این که خود انشاء طلب فعل یا ترک در زمان حال واقع می شود
همان گونه که در خبر دادن با فعل ماضی یا مستقبل یا غیر این دو مطلب از این قرار است همان گونه مخفی نیست.
بلکه ممکن است دلالت غیر از فعل امرونهی از افعال دیگر را بر زمان منع کرد مگر با اطلاق و اسناد آنها به زمانیات و إلّا لازم می آید هنگام اسناد فعل به غیر زمانیات مثل خود زمان و مجردات، قول به تجريد و مجاز.
نعم لا يبعد أن يكون لكلّ من الماضي والمضارع - بحسب المعنى - خصوصية أُخرى موجبة للدلالة على وقوع النسبة ، في الزمان الماضي في الماضي ، وفي الحال أو الاستقبال في المضارع ، فيما كان الفاعل من الزمانيات.
ويؤيده أن المضارع يكون مشتركا معنوياً بين الحال والاستقبال ، ولا معنى له إلّا أن يكون له خصوص معنى صحّ انطباقه على كلّ منهما ، إلّا إنّه يدلّ على مفهوم زمان يعمهما ، كما أن الجملة الاسمية ك « زيد ضارب» يكون لها معنى صحّ انطباقه على كلّ واحد من الأزمنة ، مع عدم دلالتها على واحد منها أصلاً ، فكانت الجملة الفعلية مثلها.
ترجمه:
بله بعید نیست این که برای هر یک از ماضی و مضارع - به حسب معنا - خصوصیت دیگری باشد که آن خصوصیت موجب دلالت بر وقوع نسبت در زمان ماضی در فعل ماضی و در زمان حال یا استقبال در فعل مضارع شود در جائیکه فاعل از زمانیات باشد. و این ادعا را تأیید می کند این که همانا فعل مضارع مشترک معنوی است میان زمان حال و استقبال و معنایی برای مشترک معنوی بودن نیست مگر این که فعل مضارع ویژگی معنایی دارد که انطباق آن بر هر یک از دو زمان حال و استقبال صحیح است نه این که فعل مضارع دلالت می کند بر مفهوم زمانی که شامل هر دو زمان می شود همان گونه که جمله اسمیه مثل «زیدٌ ضاربٌ» معنایی دارد که انطباقش بر هریک از زمان ها صحیح است با این که جمله اسمیه اصلا بر هیچ یک از زمان ها دلالت ندارد و جمله فعلیه هم مثل جمله اسمیه است.
وربما يؤيد ذلك أن الزمان الماضي في فعله ، وزمان الحال أو الاستقبال في المضارع ، لا يكون ماضياً أو مستقبلاً حقيقة لا محالة ، بل ربما يكون في الماضي مستقبلاً حقيقة ، وفي المضارع ماضياً كذلك ،
وإنما يكون ماضياً أو مستقبلاً في فعلهما بالإضافة ، كما يظهر من مثل قوله : « يجي زيد بعد عام ، وقد ضرب قبله بأيّام» ، وقوله : «جاء زيد في شهر كذا ، وهو يضرب في ذلك الوقت ، أو فيما بعده مما مضى» ، فتأمل جيداً.
ثم لا باس بصرف عنان الكلام إلى بيان ما به يمتاز الحرف عما عداه ، بما يناسب المقام ؛ لأجل الاطراد في الاستطراد في تمام الأقسام.
ترجمه:
و چه بسا تأیید میکند آن ادعا را «که زمان جزء معنای فعل نیست» این که همانا زمان گذشته در فعل ماضی و زمان حال و استقبال در فعل مضارع همیشه ماضی حقیقی و استقبال حقیقی نمی باشد بلکه چه بسا زمان در فعل ماضی مستقبل حقیقی باشد و در فعل مضارع ماضی حقیقی و تنها نسبت به امر دیگری زمان در فعل ماضی و فعل مضارع ماض-ی ی-ا مستقبل باشد همچنان که از مثل کلام متکلم آشکار می شود: « زید بعد از یک سال می آید در حالی که قطعاً چند روز قبل از آن خواهد زد» و از قول او: «آمد زید در فلان ماه در حالی که در همان ماه یا زمان پس از آن که گذشته می زند». پس خوب دقت کن.
سپس اشکالی ندارد به برگرداندن جهت بحث به بیان آنچه که به وسیله آن حرف از غیر خودش جدا می شود به مناسبت مقام، به خاطر توسعه در تکمیل بحث در تمام اقسام و مناسبت آن.
فاعلم: إنّه وأنّ اشتهر بين الأعلام : أن الحرف ما دلّ على معنى في غيره - وقد بينّاًه في الفوائد بما لا مزيد عليه - إلّا أنك عرفت فيما تقدم ، عدم الفرق بينه وبين الاسم بحسب المعنى ، وإنّه فيهما ما لم يلحظ فيه الاستقلال بالمفهومية ، ولا عدم الاستقلال بها.
وإنما الفرق هو إنّه وضع ليستعمل واُريد منه معناه حالة لغيره وبما هو في الغير ، ووضع غيره ليستعمل واُريد منه معناه بما هو هو.
وعليه يكون كلّ من الاستقلال بالمفهومية ، وعدم الاستقلال بها ، إنّما اعتبر في جانب الاستعمال ، لا في المستعمل فيه ، ليكون بينهما تفاوت بحسب المعنى ، فلفظ «الابتداء» لو استعمل في المعنى الآلي ،
ولفظة «من» في المعنى الاستقلالي ، لما كان مجازاً واستعمالاً له في غير ما وضع له ، وأنّ كان بغير ما وضع له.
ترجمه:
پس بدان: اگرچه میان بزرگان مشهور است که :همانا حرف کلمه ای است بر معنایی در غیر خودش دلالت می کند - و به تحقیق در کتاب فواید آن را بیان کردیم که بیش از آن دیگر وجود ندارد - منتها در آنچه که گذشت تو آموختی که فرقی بین حرف و اسم به حسب معنی نیست و این که در اسم و حرف استقلال در مفهوم و عدم استقلال در مفهوم لحاظ نشده است.
و تنها فرق آن دو در این است که همانا حرف وضع شده تا استعمال شود در حالی که از آن معنایش اراده شود اما به عنوان حالت برای غیر خودش و بودن معنایش در غیر خود اما غیر حرف وضع شده تا استعمال شود و اراده شود از آن معنای خودش از آن جهت که معنای خودش است.
بنابراین هر یک از استقلال در مفهوم و عدم آن تنها در ناحیهٔ استعمال لحاظ شده نه در مستعمل فيه تا بین اسم و حرف تفاوت معنایی باشد. پس لفظ «ابتدا» اگر استعمال شود در معنای «آلی» و لفظ «من» در معنای «استقلالی»، این استعمال مجازی نخواهد بود، و استعمال لفظ در غیرمعنای خودش نیست اگر چه به غیر وضع خود است.
فالمعنى في كليهما في نفسه كلّي طبيعي يصدق على كثيرين ، ومقيداً باللحاظ الاستقلالي أو الآلي كلّي عقلي ، وأنّ كان بملاحظة أن لحاظه وجوده ذهنا كان جزئيا ذهنياً ، فإن الشيء ما لم يتشخص لم يوجد ، وأنّ كان بالوجود الذهني.
فافهم وتأملّ فيما وقع في المقام من الأعلام ، من الخلط والاشتباه ، وتوهمّ كون الموضوع له أو المستعمل فيه في الحروف خاصاً ، بخلاف ما عداه فإنّه عام.
ترجمه:
بنابراین، معنی در اسم و حرف به خودی خود کلی طبیعی است که بر افراد زیادی صدق می کند و با لحاظ استقلالی یا آلی کلی عقلی است هرچند با توجه به این که همانا لحاظ
آن در وجود ذهنی آن است جزئی ذهنی می باشد چرا که یک چیز مادامی که تشخص نیابد موجود نمی شود هرچند با وجود ذهنی.
پس بفهم و دقت کن، در بحثی که بزرگان به خطا و اشتباه رفته اند و خیال کرده اند که موضوع له یا مستعمل فيه در حروف خاص است به خلاف غیر حروف که موضوع له يا مستعمل فيه آنها عام است.
وليت شعري إن كان قصد الآلية فيها موجباً لكون المعنى جزئياً.
لم لا يكون قصد الاستقلالية فيه موجباً له؟ وهل يكون ذلك إلّا لكون هذا القصد ، ليس مما يعتبر في الموضوع له ، ولا المستعمل فيه بل في الاستعمال ، فلم لا يكون فيها كذلك؟ كيف ، وإلاّ لزم أن يكون معاني المتعلقات غير منطبقة على الجزئيات الخارجية ؛ لكونها على هذا كليات عقلية ، والكلّي العقلي لا موطن له إلّا الذهن ، فالسير والبصرة والكوفة ، في «سرت من البصرة إلى الكوفة» لا يكاد يصدق على السير والبصرة والكوفة ، لتقيّدها بما اعتبر فيه القصد فتصير عقلية ، فيستحيل انطباقها على الأمور الخارجية.
وبما حققناه يوفق بين جزئية المعنى الحرفي بل الاسمي ، والصدق على الكثيرين ، وأنّ الجزئية باعتبار تقيّد المعنى باللحاظ في موارد الإستعمالات آلياً أو استقلالياً ، وكليته بلحاظ نفس المعنى.
ومنه ظهر عدم اختصاص الإِشكال والدفع بالحرف ، بل يعم غيره ، فتأمل في المقام فإنّه دقيق ومزالّ الأقدام للأعلام ، وقد سبق في بعضٍ الأمور بعضٍ الكلام ، والإِعادة مع ذلك لما فيها من الفائدة والإِفادة ، فافهم.
ترجمه:
و ای کاش میدانستم اگر قصد آلی بودن در حروف سبب جزئیت معنای حروف می شود.
پس چرا قصد استقلالیت در اسم ها موجب جزئیت معنای اسم ها نمی شود؟ و آیا جزئی نشدن معنای اسم ها نمی باشد مگر به این دلیل که این قصد استقلالی نه در موضوع له معتبر است و نه در مستعمل فيه بلکه در استعمال معتبر است؟ پس چرا در حروف این گونه نیست؟ و چگونه این گونه نباشد که در غیر این صورت لازم می آید که معانی متعلقات حروف بر جزئیات خارجی منطبق نباشد چرا که معانی متعلقات حروف - طبق این فرض - کلی عقلی می شوند وکلی عقلی جایگاهی ندارد مگر در ذهن. بنابراین سیر و بصره و کوفه در مثال «سرتُ من البصرة إلى الكوفة» صدق نمی کند بر سیر و
بصره و کوفه در «خارج» زیرا مقید هستند بهقیدی که در آن قصد شرط است لذا عقلی شده پس انطباق این معانی بر امور خارجی محال است.
و با آنچه که تحقیق کردیم بین جزئی بودن معنای حرفی - بلکه معنای اسمی - و صدق بر افراد کثیر سازش ایجاد می شود زیرا جزئی بودن معنا به اعتبار آن است که معنای آنها در موارد استعمال مقید به قید و لحاظ - آلی و استقلالى - شده و کلی بودن معنا به خود معناست.
و از این بیان روشن شد که اشکال «جزئی بودن معنا و صدق بر كثير» و جواب، مختص حرف نیست بلکه غیر حرف را هم شامل می شود. پس در مقام تأمل کن. چرا که آن دقیق است و محل لغزش قدم های بزرگان. و در برخی از امور بخشی از کلام سابقاً بیان شد و بازگو کردن مجدد آن به این جهت است که در آن، هم فایده هست و هم افاده «برای دیگران» پس دقت کن.
رابعها : إن اختلاف المشتقات في المباديء ، وكون المبدأ في بعضها حرفة وصناعة ، وفي بعضها قوة وملكة ، وفي بعضها فعلّياً ، لا يوجب اختلافاً في دلالتها بحسب الهيئة أصلاً ، ولا تفاوتً في الجهة المبحوث عنها ، كما لا يخفى.
غاية الأمر إنّه يختلف التلبس به في المضي أو الحال ، فيكون التلبس به فعلاً ، لو أخذ حرفة أو ملكة ، ولو لم يتلبس به إلى الحال ، أو انقضى عنه ، ويكون مما مضى أو يأتي لو أخذ فعلّياً ، فلا يتفاوت فيها أنحاء التلبسات وأنواع التعلقات ، كما أشرنا إليه.
ترجمه:
اختلاف مبادی موجب اختلاف در دلالت مشتق نمی شود:
چهارمین امر: همانا اختلاف مشتقات در مبادی - و این که مبدأ در بعضی از مشتقات حرفه و صنعت است و در بعضی قوه و ملکه و در بعضی فعلی - به هیچ وجه موجب اختلاف در دلالت مشتقات به حسب هیئت نمی شود و موجب تفاوتی درجهتی که از آن بحث می شود، هم نمی شود همچنان که مخفی نیست.
منتهی مشتقات در تلبّس به مبدأ در ماضی یا حال مختلف اند پس تلبس به مبدأ فعلی می شود اگر مبدأ حرفه یا ملکه باشد هر چند تا زمان حال به آن متلبّس نباشد یا از او زایل شده باشد و تلبس به مبدأ به اعتبار ماضی یا آینده می شود اگر مبدأ فعلی باشد. پس در مشتقات انواع تلبسات و تعلقات تفاوتی ندارند همان گونه به آن اشاره کردیم.
خامسها : إن المراد بالحال في عنوان المسألة ، هو حال التلبس لا حال النطق ضرورة أن مثل «كان زيد ضارباً أمس» أو «سيكون غداً ضارباً» حقيقة إذا كان متلبساً بالضرب في الأمس ، في المثالالأوّل ، ومتلبساً به في الغد في الثّاني ، فجري المشتق حيث كان بلحاط حال التلبس ، وأنّ مضى زمإنّه في أحدهما ، ولم يأت بعد في آخر ، كان حقيقة بلا خلاف.
ولا ينافيه الاتفاق على أن مثل «زيد ضارب غداً» مجاز ، فإن الظاهر إنّه فيما إذا كان الجري في الحال ، كما هو قضية الإِطلاق ، والغد إنّما يكون لبيان زمان التلبس ، فيكون الجري والاتصاف في الحال ، والتلبس في الاستقبال.
ومن هنا ظهر الحال في مثل «زيد ضارب أمس» وإنّه داخل في محلّ الخلاف والاشكال. ولو كانت لفظة «أمس»أو «غد» قرينة على تعيين زمان النسبة والجري أيضاً كان المثالان حقيقة.
ترجمه:
مراد از کلمه «حال» در عنوان مسئله چیست ؟
پنجمین امر: همانا مقصود از حال - در عنوان مسئله - حال تلبّس است نه حال نطق زیرا بدیهی است که همانا مثل جمله «زید دیروز ضارب بود» یا «فردا ضارب خواهد بود» حقیقت است اگر در مثال اول زید دیروز متلبس به ضرب باشد و در مثال دوم فردا متلبس به ضرب باشد. پس حمل مشتق هرگاه به لحاظ حال تلبّس باشد - و اگرچه زمانش در یکی از دو مثال گذشته باشد و در دیگری هم نیامده باشد - بدون هیچ اختلافی حقیقت است.
این حقیقت بودن را منافاتی ندارد اتفاق نظر علما بر این که همانا مثل «زيد ضارب غداً» مجاز است چرا که ظاهراً آن اتفاق نظر در موردی است که حمل در حال نطق صورت بگیرد - همان گونه که اقتضای اطلاق همین است - و لفظ «غد» تنها برای بیان زمان تلبس باشد پس حمل و اتصاف در زمان حال است و تلبّس در زمان استقبال.
و به همین جهت روشن می شود حال در مثل «زید ضارب أمس» و این که این مثال داخل در محل نزاع و اشکال هست. و اگر لفظ «أمس» یا «غَد» قرینه بر تعیین زمان نسبت و حمل هم باشد هر دو مثال حقیقت خواهند بود.
وبالجملة : لا ينبغي الإِشكال في كون المشتق حقيقة ، فيما إذا جرى على الذات ، بلحاظ حال التلبس ، ولو كان في المضي أو الاستقبال ، وإنما الخلاف في كونه حقيقة في خصوصه ، أو فيما يعم ما إذا جرى عليها في الحال بعد ما انقضى عنه التلبس ، بعد الفراغ عن كونه مجازاً فيما إذا جرى عليها فعلاً بلحاظ التلبس في الاستقبال.
ويؤيّد ذلك اتفاق أهل العربية على عدم دلالة الاسم على الزمان ، ومنه الصفات الجارية على الذوات.
ولا ينافيه اشتراط العمل في بعضها بكونه بمعنى الحال ، أو الاستقبال ؛ ضرورة أن المراد الدلالة على أحدهما بقرينة ، كيف لا؟ وقد اتفقوا على كونه مجازاً في الاستقبال.
ترجمه:
و به طورکلی: شایسته نیست اشکال شود در این که مشتق حقیقت است در جایی که حمل شود برذات به لحاظ حال تلبس اگرچه حال تلبّس در گذشته یا آینده باشد. و تنها اختلاف در این است که آیا مشتق حقیقت است در خصوص حال تلبس یا در اعم از آن در جایی که مشتق حمل می شود برذات در حال بعد از این که تلبّس به مبدأ از آن منقضی شده است بعد از فارغ شدن از این که مشتق مجاز است در موردی که حمل شود برذات در حال حاضر به لحاظ تلبّس آن در زمان آینده.
و تأیید می کند مقصود بودن حال تلبس را اتفاق نظر علمای عربی بر این که اسم دلالتی بر زمان ندارد و از جمله اسم صفاتی هستند که برذاتها حمل می شوند.
عدم دلالت اسم بر زمان را منافات ندارد شرط کردن علماء در بعض صفات به این که باید به معنی حال یا استقبال باشد تا عمل کنند زیرا بدیهی است که همانا مقصودشان این است که دلالت مشتق بر حال یا استقبال به کمک قرینه است. چگونه مقصودشان این نباشد در حالی که علماء اتفاق نظر دارند که مشتق در زمان استقبال مجاز است.
لا يقال : يمكن أن يكون المراد بالحال في العنوان زمإنّه ، كما هو الظاهر منه عند إطلاقه ، وادعي إنّه الظاهر في المشتقات ، امّا لدعوى الانسباق من الإِطلاق ، أو بمعونة قرينة الحكمة.
لأنا نقول : هذا الانسباق ، وأنّ كان مما لا ينكر ، إلّا إنّهم في هذا العنوان بصدد تعيين ما وضع له المشتق ، لا تعيين ما يراد بالقرينة منه.
ترجمه:
گفته نشود: امکان دارد که مقصود از حال در عنوان مسئله زمان حال «نطق» باشد همان گونه که هنگام مطلق بودن آن، حال نطق ظهور دارد و ادعا شده که همانا در مشتقات حال نطق ظهور دارد یا به جهت ادعای تبادر از اطلاق یا به کمک قرینه حکمت.
چرا که ما میگوییم: این تبادر اگرچه از اموری است که قابل انکار نیست اما علماء در این عنوان درصدد تعیین موضوع له مشتق هستند نه تعیین آنچه که با قرینه از مشتق اراده می شود.
سادسها : إنّه لا أصل في نفس هذه المسألة يعوّل عليه عند الشك.
وأصالة عدم ملاحظة الخصوصية ، مع معارضتها بأصالة عدم ملاحظة العموم ، لا دليل على اعتبارها في تعيين الموضوع له.
وأما ترجيح الاشتراك المعنوي على الحقيقة والمجاز. إذا دار الأمر بينهما لأجل الغلبة ، فممنوع ؛ لمنع الغلبة أولاً ، ومنع نهوض حجة على الترجيح بها ثانياً.
وأما الأصل العملي فيختلف في الموارد ، فأصالة البراءة في مثل « أَكرم كلّ عالم » تقتضي عدم وجوب إكرام ما انقضى عنه المبدأ قبل الإِيجاب ، كما أن قضية الاستصحاب وجوبه لو كان الإِيجاب قبل الانقضاء.
ترجمه:
ششمین امر: همانا در خود این مسئله هیچ اصلی وجود ندارد که هنگام شک بر آن تکیه شود.
و اصل عدم ملاحظۀ خصوصیت - علاوه بر این که با اصل عدم ملاحظۀ عمومیت معارض است - هیچ دلیلی بر اعتبار آن در تعیین موضوع له وجود ندارد.
و اما ترجیح اشتراک معنوی بر حقیقت و مجاز - زمانی که امر دایر شود بین اشتراک معنوی و حقیقت و مجاز - به خاطر غلبه آن پس این ترجیح ممنوع است به خاطر این که اولاً: این غلبه ممنوع است. ثانیاً: هیچ دلیلی بر ترجیح به وسیله غلبه اقامه نشده است.
و اما اصل عملی در موارد مختلف است: پس اصل برائت در مثل «أكرم كل عالم» اقتضا دارد عدم وجوب إكرام کسی که مبدأ علم از او منقضی شده قبل از ایجاب مولی همان گونه که مقتضای اصل استصحاب، وجوب اکرام اوست اگر ایجاب قبل از انقضاء بوده است.
فإذا عرفت ما تلونا عليك ، فاعلم أن الأقوال في المسألة وأنّ كثرت ، إلّا إنّها حدثت بين المتأخرين ، بعد ما كانت ذات قولين بين المتقدّمين ، لأجل توهّم اختلاف المشتق باختلاف مبادئه في المعنى ، أو بتفاوت ما يعتريه من الأحوال.
وقد مرت الإِشارة إلى إنّه لا يوجب التفاوت فيما نحن بصدده ، ويأتي له مزيد بيان في أثناء الاستدلال على ما هو المختار ، وهو اعتبارٍ التلبس في الحال ، وفاقاً لمتأخري الأصحاب والاشاعرة ، وخلافاً لمتقدميهم والمعتزلة.
ترجمه:
اقوال در مسئله مشتق:
نظر و ادله آخوند خراسانی رحمه :
پس هرگاه شناختی آنچه را که بر تو بیان کردیم بدان: همانا اقوال در مسئله اگرچه زیاد است ولیکن این کثرت بین متأخرین به وجود آمد - بعد از آنکه مسئله میان متقدمین دارای دو قول بود - به خاطر توهم اختلاف مشتق در معنی به سبب اختلاف مبادی مشتق یا به سبب تفاوت احوالی که بر معنا عارض می شود.
و به تحقیق اشاره بر این مطلب گذشت که همانا اختلاف مبادی یا احوال موجب تفاوت آنچه که ما درصدد آن هستیم نمی شود. و برای آن در لابه لای استدلال بر نظر مختار بیان اضافی می آید که نظر مختار اعتبار تلبس در حال است در حالی که این نظر موافق متأخرین اصحاب و اشاعره می باشد و مخالف متقدمین اصحاب و معتزله.
ويدل عليه:
تبادر خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال.
وصحة السلب مطلقاً عما انقضى عنه ، كالمتلبس به في الاستقبال ، وذلك لوضوح أن مثل : القائم والضارب والعالم ، وما يرادفها من سائر اللغات ، لا يصدق على من لم يكن متلبساً بالمبادىء ، وأنّ كان متلبسا بها قبل الجري والانتساب ، ويصحّ سلبها عنه ، كيف؟ وما يضادها بحسب ما ارتكز من معناها في الأذهان يصدق عليه ، ضرورة صدق القاعد عليه في حال تلبسه بالقعود ، بعد انقضاء تلبسه بالقيام ، مع وضوح التضاد بين القاعد والقائم بحسب ما ارتكز لهما من المعنى ، كما لا يخفى.
ترجمه:
و دلالت می کند بر حقیقت بودن مشتق در متلبّس:
1- تبادر خصوص متلبس به مبدأ در حال «از مشتق».
2- و صحت سلب «عنوان مشتق» از هر ذاتی که مبدأ از آن منقضی شده – مثل ذات متلبس به مبدأ در آینده - و این صحت سلب به خاطر این است که آشکار است که همانا مثل قائم و ضارب و عالم - و آنچه که مترادف این کلمات است از سایر لغات - صدق نمی کند برکسی که متلبس به مبادی نیست اگرچه قبل از حمل و انتساب به آن مبدأ متلبّس بوده باشد و سلب مشتق از آن ذات صحیح است. چگونه سلب صحیح نباشد در حالی که معانی متضاد این کلمات به حسب معانی ارتکازی شان در ذهن ها بر آن ذات صدق می کند چرا که بدیهی است بر شخص، نشسته صدق می کند در حالی که متلبس به نشستن است بعد از انقضاء تلبّس او به ایستادن و حال آنکه تضاد میان نشسته و ایستاده و قائم به حسب معانی ارتکازی آن دو آشکار است همان گونه که پنهان نیست.
وقد يقرَّر هذا وجهاً على حدة ، ويقال: لا ريب في مضادة الصفات المتقابلة المأخوذة من المبادىء المتضادة ، على ما ارتكز لها من المعاني ، فلو كان المشتق حقيقة في الأعم ، لما كان بينها مضادة بل مخالفة ، لتصادقها فيما انقضى عنه المبدأ وتلبس بالمبدأ الآخر.
ولا يرد على هذا التقرير ما أورده بعضٍ الأجلّة من المعاصرين ، من عدم التضاد على القول بعدم الاشتراط ، لما عرفت من ارتكازه بينها ، كما في مبادئها.
إن قلت : لعل ارتكازها لأجل الانسباق من الإِطلاق ، لا الاشتراط.
قلت : لا يكاد يكون لذلك ، لكثرة استعمال المشتق في موارد الانقضاء ، لو لم يكن بأكثر.
ترجمه:
و گاهی تقریر می شود این وجه و بیان به طور مستقل و گفته می شود: شکی نیست در این که صفات متقابلی که از مبادی متضاد گرفته می شوند به حسب معانی ارتکازی شان با هم متضاد هستند پس اگر مشتق حقیقت در اعم بود نباید بین صفات تضادی باشد بلکه بین آنها تخالف خواهد بود زیرا صدق می کند صفات متضاد برذاتی که مبدأ از آن منقضی شده و به مبدأ دیگری متلبس شده است.
و ایراد نشود بر این تقریر آنچه که بعضی از بزرگان معاصر بر آن اشکال کرده اند که: تضادی وجود ندارد بنا بر قول به عدم اشتراط تلبّس . زیرا دانستی که تضاد میان صفات ارتکازی است همچنان که در مبادی آنها این گونه است.
اگر بگویی: شاید ارتکاز معانی متضادِ صفات به سبب تبادر و سبقت گرفتن از اطلاق باشد نه اشتراط تلبس.
می گویم: ارتكاز به سبب تبادر نمی باشد زیرا استعمال مشتق در موارد انقضاء زیاد است اگر اکثر «از تلبّس» نباشد.
إن قلت : على هذا يلزم أن يكون في الغالب أو الأغلب مجازاً ، وهذا بعيد ، ربما لا يلائمه حكمة الوضع. لا يقال : كيف؟ وقد قيل : بأن أكثر المحاورات مجازات. فإن ذلك لو سلّم ، فإنما هو لأجل تعدَّد المعاني المجازية بالنسبة إلى المعنى الحقيقي الواحد. نعم ربما يتفق ذلك بالنسبة إلى معنى مجازي ، لكثرة الحاجة إلى التعبير عنه. لكن أين هذا مما إذا كان دائماً كذلك؟ فافهم.
قلت : مضافاً إلى أن مجرد الاستبعاد غير ضائر بالمراد ، بعد مساعدة الوجوه المتقدمة عليه ، إن ذلك إنّما يلزم لو لم يكن استعماله فيما انقضى بلحاظ حال التلبس ، مع إنّه بمكان من الإِمكان ، فيراد من « جاء الضارب أو الشارب » - وقد انقضى عنه الضرب والشرب - جاء الذي كان ضاربا وشارباً قبل مجيئه حال التلبس بالمبدأ ، لا حينه بعد الانقضاء ، كي يكون الاستعمال بلحاظ هذا الحال ، وجعله معنوناً بهذا العنوان فعلاً بمجرد تلبسه قبل مجيئه ، ضرورة إنّه لو كان للأعم لصحّ استعماله بلحاظ كلاّ الحالين.
ترجمه:
اگر بگویی: بنابراین که استعمال مشتق در منقضی کثیر باشد و از طرف دیگر مجاز، لازم می آید که مشتق در غالب یا غالب موارد مجاز باشد و این مجاز بودن در اغلب موارد بعید است و چه بسا مناسب حکمت وضع نباشد. گفته نشود چگونه بعید است؟ در حالی که به تحقیق گفته شده به این که اکثر محاورات مجازاتند. پس همانا این قول - اگر پذیرفته شود - مخصوص به جایی است که معانی مجازی نسبت به معنای حقیقی واحد، متعدد باشند. بله چه بسا کثرت مجاز نسبت به معنایمجازی اتفاق بیفتد به خاطر کثرت نیاز به تعبیر از آن معنای مجازی ولیکن این کجا و دائمی بودن استعمال مجازی مشتق کجا؟ پس بیندیش.
می گویم: - علاوه بر این که صرف بعید بودن کثرت استعمال مجازی ضرری به مقصود ما نمی زند بعد از این که ادله سابق یا دیگر مقصود ما هستند - این اشکال «کثرت مجاز» همانا لازم می آید در صورتی که استعمال مشتق در آنچه که منقضی شده به لحاظ حال تلبس نباشد در حالی که این نوع استعمال، ممکن است پس اراده می شود از مثل «جاء الضارب» يا «الشارب» - در حالی که ضرب و شرب از او منقضی شده - آمد کسی که قبل از آمدنش ضارب و شارب بوده در حالی که تلبّس به مبدأ داشته نه این که بعد از انقضاء هنگام آمدن ضارب و شارب باشد تا استعمال مشتق به لحاظ این حال انقضاء باشد و قرار دادن او معنون به عنوان ضارب و شارب در حال حاضر به صرف تلبّس او به صفت قبل از آمدنش چرا که بدیهی است که اگر مشتق برای اعم بود هر آینه استعمال آن به لحاظ هر دو حال تلبس و انقضاء صحیح می شد.
وبالجملة : كثرة الاستعمال في حال الانقضاء تمنع عن دعوى انسباق خصوص حال التلبس من الإِطلاق ، إذ مع عموم المعنى وقابلية كونه حقيقة في المورد - ولو بالانطباق - لا وجه لملاحظة حالة أُخرى ، كما لا يخفى.
بخلاف ما إذا لم يكن له العموم ، فإن استعماله - حينئذ - مجازاً بلحاظ حال الانقضاء وأنّ كان ممكناً ، إلّا إنّه لما كان بلحاظ حال التلبس على نحو الحقيقة بمكان من الإِمكان ، فلا وجه لاستعماله وجريه على الذات مجازاً وبالعناية وملاحظة العلاقة ، وهذا غير استعمال اللفظ فيما لا يصحّ استعماله فيه حقيقة ، كما لا يخفى ، فافهم.
ترجمه:
و به طورکلی: کثرت استعمال مشتق در حال انقضاء مبدأ از ذات، منع می کند از این ادعا که از اطلاق لفظ مشتق ، فقط حال تلبّس به ذهن می رسد زیرا با عمومیت معنی و قابلیت داشتن آن بر این که در مورد منقضی هم حقیقت باشد - اگرچه به واسطه انطباق - وجهی نیست که حالت دیگری ملاحظه شود همچنان که پنهان نیست.
به خلاف زمانی که برای معنای مشتق عمومیتی نباشد چرا که استعمال مشتق در این هنگام مجاز است به لحاظ حال انقضاء و هرچند امکان دارد اما از آنجایی که استعمال مشتق به لحاظ حال تلبس به نحو حقیقت ممکن است پس وجهی وجود ندارد برای استعمال و حمل مشتق برذات به طور مجازی و با عنایت و ملاحظهعلاقه و این غیر از استعمال لفظ است در معنایی که استعمال لفظ در آن به طور حقیقی صحیح نیست، همان گونه که مخفی نیست، پس دقت کن.
ثم إنّه ربما أورد على الاستدلال بصحة السلب ، بما حاصله : إنّه إن أُريد بصحة السلب صحته مطلقاً ، فغير سديد ، وأنّ أُريد مقيداً ، فغير مفيد ، لأن علامة المجاز هي صحة السلب المطلق.
وفيه : إنّه إن أُريد بالتقييد ، تقييد المسلوب الذي يكون سلبه أعم من سلب المطلق - كما هو واضح - فصحة سلبه وأنّ لم تكن علامة على كون المطلق مجازاً فيه ، إلّا أن تقييده ممنوع.
وأنّ أُريد تقييد السلب ، فغير ضائر بكونها علامة ، ضرورة صدق المطلق على أفراده على كلّ حال ، مع إمكان منع تقييده أيضاً ، بأن يلحظ حال الانقضاء في طرف الذات الجاري عليها المشتق ، فيصحّ سلبه مطلقاً بلحاظ هذا الحال ، كما لا يصحّ سلبه بلحاظ حال التلبس ، فتدبرّ جيداً.
ترجمه:
پس همانا چه بسا اشکال شده بر استدلال به صحت سلب «دلیل دوم قول مصنف رحمه الله» به بیانی که حاصل آن این است: اگر از صحت سلب، صحت سلب مطلق اراده شده این سخن محکم و استوار نیست و اگر صحت سلب مقیّد اراده شده پس این اراده فایده ای ندارد چرا که علامت مجاز صحت سلب مطلق است.
و در این اشکال، اشکال است که: همانا اگر از تقیید صحت سلب، تقیید مسلوب اراده شده - که سلب آن اعم از سلب مطلق است همان گونه که آشکار است - پس صحت سلب آن اگرچه علامت مجاز بودن مطلق در مقیّد نیست اما مقید بودن آن منوع است.
و اگر از تقیید صحت سلب، تقیید سلب اراده شده این تقیید به علامت بودن «صحت سلب برای مجاز» ضرری نمی زند چرا که بدیهی است که مطلق بر افرادش در هر حالی صدق می کند با این که امکان منع تقیید سلب هم وجود دارد به این صورت که حال انقضاء در طرف ذاتی که مشتق بر آن جاری می شود ملاحظه شود پس سلب مشتق در هر یک از زمان ها به لحاظ حال انقضاء صحیح است همان طوری که سلب مشتق به لحاظ حال تلبّس صحیح نیست پس خوب تأمل کن.
ثم لا يخفى إنّه لا يتفاوت في صحة السلب عما انقضى عنه المبدأ ، بين كون المشتق لازماً وكونه متعدياً ، لصحة سلب الضارب عمن يكون فعلاً غير متلبس بالضرب ، وكان متلبسا به سابقاً.
وأما إطلاقه عليه في الحال ، فان كان بلحاظ حال التلبس ، فلا إشكال كما عرفت ، وأنّ كان بلحاظ الحال ، فهو وأنّ كان صحيحاً إلّا إنّه لا دلالة على كونه بنحو الحقيقة ، لكون الاستعمال أعم منها كما لا يخفى.
كما لا يتفاوت في صحة السلب عنه ، بين تلبسه بضد المبدأ وعدم تلبسه ، لما عرفت من وضوح صحته مع عدم التلبس - أيضاً - وأنّ كان معه أوضح.
ومما ذكرنا ظهر حال كثير من التفاصيل ، فلا نطيل بذكرها على التفصيل.
ترجمه:
قول تفصیل:
پس پنهان نیست: این که همانا در صحت سلب از ذاتی که مبدأ از آن منقضی شده تفاوتی وجود ندارد بین لازم بودن مشتق و متعدی بودن آن چرا که سلب ضارب از شخصی که فعلاً متلبس به ضرب نیست و قبلاً به آن متلبّس ،بوده صحیح است.
و اما اطلاق مشتق بر آن ذاتِ منقضی در حال نطق، پس اگر به لحاظ حال تلبّس باشد هیچ اشکالی وجود ندارد و اگر به لحاظ نطق باشد اگرچه این اطلاق صحیح است منتها
هیچ دلیلی وجود ندارد که این اطلاق حقیقی است زیرا استعمال اعم از حقیقت و مجاز است همان گونه که مخفی نیست.
همان گونه که در صحت سلب از ذات تفاوتی نیست بین تلبّس آن ذات به ضد مبدأ و عدم تلبس به آن زیرا آموختی که صحت سلب در صورت عدم تلبس به ضد مبدأ نیز واضح است اگرچه با تلبس به ضد مبدأ واضح تر است.
و از مطالبی که ذکر کردیم حال بسیاری از تفصیلات آشکار می شود. پس با ذکر آنها تفصیل را طولانی نمی کنیم.
حجة القول بعدم الاشتراط وجوه :
الأول : التبادر.
قد عرفت أن المتبادر هو خصوص حال التلبس.
الثاني : عدم صحة السلب في مضروب ومقتول ، عمن انقضى عنه المبدأ.
وفيه : إن عدم صحته في مثلهما ، إنّما هو لأجل إنّه أُريد من المبدأ معنى يكون التلبس به باقياً في الحال ، ولو مجازاً. وقد انقدح من بعضٍ المقدّمات إنّه لا يتفاوت الحال فيما هو المهمّ في محلّ البحث والكلام ومورد النقض والأبرام ، اختلاف ما يراد من المبدأ في كونه حقيقة أو مجازاً.
وأما لو أُريد منه نفس ما وقع على الذات ، مما صدر عن الفاعل ، فإنما لا يصحّ السلب فيما لو كان بلحاظ حال التلبس والوقوع - كما عرفت - لا بلحاظ الحال أيضاً ، لوضوح صحة أن يقال :« إنّه ليس بمضروب الآن ، بل كان».
ترجمه:
قول به وضع مشتق برای اعم:
دلیل قول به عدم اشتراط تلبس، وجوهی است :
دلیل اوّل تبادر.
و به تحقیق دانستی که آنچه که تبادر می کند فقط حال تلبس است «نه اعم» .
دلیل دوم: عدم صحت سلب در مثل «مضروب» و «مقتول» از ذاتی که مبدأ از آن منقضی شده است.
و در این دلیل هم اشکال این است که: همانا عدم صحت سلب در مثل دو مثال به این جهت است که از مبدأ معنایی اراده شده که تلبس به آن تا زمان حال باقی است هر چند به طور مجازی. و به تحقیق آشکار شد از بعضی از مقدمات که حکم تفاوتی نمی کند در آنچه که در محل بحث و کلام مهم است و مورد اشکال و پاسخ آن، اختلاف معانی ای اس-ت که اراده شده از مبدأ در این که به طور حقیقی باشد یا مجازی.
و اما اگر اراده شده از مبدأ خود آنچه که بر ذات واقع شده از اموری که از فاعل صادر شده در این صورت سلب صحیح نیست در جایی که اطلاق به لحاظ حال تلبّس و وقوع باشد - همان گونه که آموختی - نه به لحاظ حال نطق هم چرا که روشن است صحت این گفته که: همانا او الآن مضروب نیست بلکه قبلاً بود.
الثالث : استدلال الامام عليهالسلام - تأسيا بالنبي - صلوات الله عليه وآله - كما عن غير واحد من الإخبار بقوله تعالي : « لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ » على عدم لياقة من عبد صنماً أو وثنا لمنصب الإمامة والخلافة ، تعريضاً بمن تصدى لها ممن عبد الصنم مدة مديدة ، ومن الواضح توقف ذلك على كون المشتق موضوعاً للأعم وإلاّ لما صحّ التعريض ، لانقضاء تلبسهم بالظلم وعبادتهم للصنم حين التصدي للخلافة.
والجواب منع التوقف على ذلك ، بل يتم الاستدلال ولو كان موضوعاً لخصوص المتلبس.
ترجمه:
دلیل سوم: استدلال امام علیه السلام - به پیروی از پیامبر - همچنان که از بسیاری از اخبار به دست می آید به قول خداوند تعالی: «لاینال عهدی الظالمین» استدلال کردند که، کسی که بت با هر چیز غیر خدا را پرستیده، برای منصب امامت و خلافت لیاقت ندارد، به عنوان کنایه به کسانی که عهده دار منصب خلافت بودند از اشخاصی که مدت زیادی بت پرست بودند. و از امور واضح متوقف بودن استدلال امام علیه السلام است بر این که مشتق وضع شده برای اعم وگرنه تعریض و کنایهامام علیه السلام صحیح نخواهد بود چرا که تلبس آنان به ظلم و پرستش بت ها در زمان تصدی خلافت منقضی شده بود.
و پاسخ این است که : توقف استدلال امام علیه السلام بر وضع مشتق برای اعم ممنوع است بلکه استدلال امام علیه السلام تام است هر چند مشتق برای خصوص متلبس وضع شده باشد.
وتوضيح ذلك يتوقف على تمهيد مقدّمة ، وهي : إن الأوصاف العنوانية - التي تؤخذ في موضوعاًت الأحكام - تكون على أقسام :
أحدها : أن يكون أخذ العنوان لمجرد الإِشارة إلى ما هو في الحقيقة موضوعاً للحكم ، لمعهوديته بهذا العنوان ، من دون دخل لاتصافه به في الحكم أصلاً.
ثانيها : أن يكون لأجل الإِشارة إلى علية المبدأ للحكم ، مع كفاية مجرد صحة جري المشتق عليه ، ولو فيما مضى.
ثالثها : أن يكون لذلك مع عدم الكفاية ، بل كان الحكم دائراً مدار صحة الجري عليه ، واتّصافه به حدوثاً وبقاء.
إذا عرفت هذا فنقول : إن الاستدلال بهذا الوجه إنّما يتم ، لو كان أخذ العنوان في الآية الشريفة على النحو الأخير ، ضرورة إنّه لو لم يكن المشتق للأعم ، لما تم بعد عدم التلبس بالمبدأ ظاهراً حين التصدي ، فلا بدّ أن يكون للأعم ، ليكون حين التصدي حقيقة من الظالمين ، ولو انقضى عنهم التلبس بالظلم. وأما إذا كان على النحو الثّاني ، فلا ، كما لا يخفى.
ولا قرينة على إنّه على النحو الأوّل ، لو لم نقل بنهوضها على النحو الثّاني ، فإن الآية الشريفة في مقام بيان جلالة قدر الامامة والخلافة وعظم خطرها ، ورفعة محلها ، وأنّ لها خصوصية من بين المناصب الإلهية ، ومن المعلوم أن المناسب لذلك ، هو أن لا يكون المتقمص بها متلبساً بالظلم أصلاً ، كما لا يخفى.
ترجمه:
و توضیح پاسخ متوقف است بر مهیا کردن مقدمه ای است و آن مقدمه این که همانا اوصاف عنوانی - که در موضوعات احکام اخذ می شوند - بر اقسامی هستند:
یکی از آن اقسام: این است که أخذ عنوان صرفاً برای اشاره به چیزی است که در حقیقت موضوع حکم است به خاطر معهود بودن موضوع با این عنوان بدون این که اصلا عنوان دخالتی در اتصاف موضوع به آن، در حکم داشته باشد.
دومین از اقسام: عنوان به خاطر اشاره به علت بودن مبدأ برای حکم باشد همراه با کافی بودنِ حمل مشتق برذات اگر چه در زمان گذشته.
سومین از اقسام: عنوان به خاطر اشاره به علت بودنِ مبدأ برای حکم باشد همراه با کافی نبودنِ مجرّد صحت حمل مشتق برذات، بلکه حکم دایر مدار صحت حمل مشتق برذات موضوع و اتصاف آن به عنوان است هم در اصل حدوث و هم در بقاء.
زمانی که این اقسام را شناختی پس می گوییم: همانا استدلال به این دلیل سوم «آیه شریفه» تنها در صورتی تام است که أخذ عنوان در آیه شریفه از قبیل قسم سوم باشد چرا که بدیهی است که اگر مشتق برای اعم نباشد «بعد از عدم تلبس به مبدأ در حین تصدی خلافت، در ظاهر» استدلال امام علیه السلام تام نخواهد بود. پس چاره ای نیست که مشتق برای اعم باشد تا أخذ عنوان در زمان تصدی بر ظالمین حقیقت باشد هر چند تلبس به ظلم از آنها منقضی شده باشد و اما اگر عنوان از قبیل قسم دوم باشد استدلال به دلیل سوم تام نخواهد بود همان گونه که پنهان نیست.
و قرینه ای بر این که أخذ عنوان از قسم اوّل است وجود ندارد اگر نگوییم که قرینه بر قسم دوم قائم است چرا که آیه شریفه در مقام بیان عظمت ارزش مقام امامت و خلافت است و بیان بزرگی شأن آن و رفیع بودن جایگاه آن و این که برای امامت خصوصیتی است از بین مناصب الهی و از معلومات این است که همانا مناسب آن مقام متلبّس نبودن به ظلم است در هیچ زمان برای کسی که این لباس را بر تن می کند. همان گونه که پنهان نیست.
إن قلت : نعم ، ولكن الظاهر أن الإمام عليهالسلام إنّما استدل بما هو قضية ظاهر العنوان وضعاً ، لا بقرينة المقام مجازاً ، فلا بدّ أن يكون للأعم ، وإلاّ لما تم.
قلت : لو سلّم ، لم يكن يستلزم جري المشتق على النحو الثّاني كونه مجازاً ، بل يكون حقيقة لو كان بلحاظ حال التلبس كما عرفت. فيكون معنى الآية ، والله العالم : من كان ظالماً ولو آناً في زمان سابق لا ينال عهدي أبداً ، ومن الواضح أن إرادة هذا المعنى لا تستلزم الاستعمال ، لا بلحاظ حال التلبس.
ترجمه:
اگر بگویی: بله «قرینه مقاميّه مقتضی قسم دوم است» ولیکن ظاهر این است که همانا امام علیه السلام استدلال کرده به چیزی که مقتضای ظهور وضعی عنوان است نه به قرینه مقامی از باب التام مجاز پس چاره ای نیست که مشتق حقیقت دراعم باشد وإلّا استدلال امام علیه السلام تام نخواهد بود.
میگویم: اگر این ادعا پذیرفته شود مستلزم این نیست که حمل مشتق از قبیل قسم دوم مجاز باشد بلکه طبق قسم دوم هم حقیقت می شود اگر حمل به لحاظ حال تلبس باشد. همچنان که یاد گرفتی - بنابراین معنای آیه - و خداوندی متعال فقط میداند - کسی که ظالم باشد «هر چند یک لحظه در زمان سابق» عهدِ من هرگز به او نمی رسد و از امور واضح این است که همانا اراده معنا مستلزم استعمال مشتق به لحاظ غیر حال تلبس نیست.
ومنه قد انقدح ما في الاستدلال على التفصيل بين المحكوم عليه والمحكوم به ، باختيار عدم الاشتراط في الأوّل ، بآية حد السارق والسارقة ، والزاني والزانية ، وذلك حيث ظهر إنّه لا ينافي إرادة خصوص حال التلبس دلالتها على ثبوت القطع والجلد مطلقاً ، ولو بعد انقضاء المبدأ ، مضافاً إلى وضوح بطلان تعدَّد الوضع ، حسب وقوعه محكوماً عليه أو به ، كما لا يخفى.
ومن مطاوي ما ذكرنا - ها هنا وفي المقدّمات - ظهر حال سائر الأقوال ، وما ذكر لها من الاستدلال ، ولا يسع المجال لتفصيلها ، ومن أراد الاطلاع عليها فعليه بالمطولات.
ترجمه:
و از بیان فوق آشکار شد اشکالی که در استدلال بر تفصيل بين محكوم عليه «مبتدا» و محکوم به «خبر» - با اختیار و برگزیدن عدم اشتراط تلبس به مبدأ در محکوم علیه - به آیه حدّ سارق و سارقه و زانی و زانیه وجود دارد. و اشکال از این جهت است که روشن شد اراده خصوص حال تلبس با دلالت آیه بر ثبوت قطع و تازیانه مطلقاً تنافی ندارد هر چند بعد از انقضاء مبدأ باشد علاوه بر این که آشکار است باطل بودن تعدد وضع به حسب محکوم علیه یا محکوم به بودن همان گونه که پنهان نیست.
و از لابه لای مطالبی که ذکر کردیم - در اینجا و در مقدمات - حال تلبس در نظرات و استدلالی که بر آن ذکر شده آشکار می شود و مجال تفصیل اقوال در اینجا نیست و
کسی که می خواهد از آن ها مطلع شود پس بر اوست که به کتاب های مفصل رجوع کند.
بقي اُمور :
الأول : إن مفهوم المشتق - على ما حققه المحقق الشريف في بعضٍ حواشيه - بسيط منتزع عن الذات ، باعتبار تلبسها بالمبدأ واتصافها به، غير مركب.
وقد أفاد في وجه ذلك : أن مفهوم الشيء لا يعتبر في مفهوم الناطق مثلاً ، وإلاّ لكان العرض العام داخلا في الفصل ، ولو اعتبر فيه ما صدق عليه الشيء ، انقلبت مادة الإِمكان الخاص ضرورة ، فإن الشيء الذي له الضحك هو الإانسان ، وثبوت الشيء لنفسه ضروري.
هذا ملخص ما أفاده الشريف ، على ما لخصه بعضٍ الأعاظم.
وقد أورد عليه في الفصول « بإنّه يمكن أن يختار الشق الأوّل ، ويدفع الإِشكال بأن كون الناطق - مثلاً - فصلاً ، مبني على عرفّ المنطقيين ، حيث اعتبروه مجردا عن مفهوم الذات ، وذلك لا يوجب وضعه لغةً كذلك».
وفيه : إنّه من المقطوع أن مثل الناطق قد اعتبر فصلاً بلا تصرف في معناه أصلاً ، بل بماله من المعنى ، كما لا يخفى.
ترجمه:
نکاتی باقی مانده است:
1- بسيط بودن مفهوم مشتق.
امر اول: همانا مفهوم مشتق - بنا بر آنچه که محقق شریف در برخی از حواشی خود تحقیق کرده – بسیط است و از ذات منتزع می شود به اعتبار تلبس ذات به مبدأ و اتصاف به آن و غیر مرکب است.
و به تحقیق در توجیه و دلیل بساطت مفهوم مشتق بیان کرده که: همانا مفهوم شیء معتبر نیست در مفهوم ناطق - مثلاً - وگرنه عرض عام داخل در فصل خواهد بود و اگر در مفهوم ناطق معتبر باشد آنچه که شیء بر آن صدق می کند، مادۀ امکان خاص تبدیل به ضرورت خواهد شد زیرا شیئی که ضحک بر آن ثابت است همان انسان است و ثبوت شیء برای خودش ضروری است.
این خلاصه مطلبی است که شریف بیان کرده بنا بر تلخیصی که بعضی از بزرگان آن را انجام داده است.
و به تحقیق اشکال کرده بر آن در فصول به این که «همانا ممکن است شق اول انتخاب شود اشکال آن هم دفع شود به این که همانا فصل بودن ناطق - مثلاً - بنا بر عرف منطقیین است از آن جهت که آن را مجرّد از مفهوم ذات اعتبار می کنند و این اعتبار منطقیین موجب نمی شود در لغت هم وضع آن این گونه باشد».
و در این اشکال، اشکالی هست که: همانا آنچه که قطعی است این است که همانا مثل ناطق به تحقیق به عنوان فصل اعتبار شده بدون این که در معنای آن هیچ تصرفی شده باشد بلکه با همان معنایی که دارد به عنوان فصل اعتبار شده است. همان طوری که پنهان نیست.
والتحقيق أن يقال إن مثل الناطق ليس بفصل حقيقي ، بل لازم ما هو الفصل وأظهر خواصه ، وإنما يكون فصلاً مشهورياً منطقياً يوضع مكإنّه إذا لم يعلم نفسه ، بل لا يكاد يعلم ، كما حقق في محله ، ولذا ربما يجعل لازمان مكإنّه إذا كانا متساويين النسبة إليه ، كالحساس والمتحرك بالإِرادة في الحيوان.
وعليه فلا بأس بأخذ مفهوم الشيء في مثل الناطق ، فإنّه وأنّ كان عرضاً عاماً ، لا فصلاً مقوماً للإنسان ، إلّا إنّه بعد تقييده بالنطق واتّصافه به كان من أظهر خواصه.
وبالجملة لا يلزم من أخذ مفهوم الشيء في معنى المشتق ، إلّا دخول العرض في الخاصة التي هي من العرضي ، لا في الفصل الحقيقي الذي هو من الذاتي ، فتدبرّ جيداً.
ثم قال : «إنّه يمكن أن يختار الوجه الثّاني أيضاً ، ويجاب بأن المحمول ليس مصداق الشيء والذات مطلقاً ، بل مقيداً بالوصف ، وليس ثبوته للموضوع حينئذٍ بالضرورة ، لجواز أن لا يكون ثبوت القيد ضرورياً»، انتهى.
ترجمه:
و تحقیق آن است که گفته می شود: همانا مثل ناطق فصل حقیقی نیست بلکه لازمه معنایی است که فصل است و ناطق از آشکارترین خواص آن معناست. ناطق تنها فصل مشهور منطقی است که به جای فصل حقیقی قرار می گیرد زمانی که خود فصل حقیقی معلوم نباشد بلکه فصل حقیقی دانسته نمی شود همان گونه که در جای خودش تحقیق
شده است. و به همین دلیل چه بسا دو لازم به جای فصل حقیقی قرار می گیرند زمانی که آن دو لازم نسبت به فعل حقیقی متساوی باشند مثل حسّاس و متحرک از روی اراده در تعریف حیوان.
بنابراین پس اشکالی نیست در این که مفهوم شیء در مثل ناطق أخذ شود چرا که مفهوم شیء هر چند عرض عام است نه فصل مقوّم انسان اما همین مفهوم شیء بعد از تقییدش به نطق و اتصافش به آن، از آشکارترین خواص فصل می شود.
و به طور کلی: از أخذ مفهوم شیء در معنای مشتق لازم نمی آید مگر داخ-ل ش-دن ع-رض در عرض خاصی که خود عرضی است نه در فصل حقیقی که از ذاتی است پس خوب تدبّر کن.
سپس صاحب فصول رحمه الله گفته: همانا ممکن است شق دوم را هم اختیار کرد «أخذ مصداق شیء در مفهوم مشتق» و پاسخ داده می شود به این که محمول مصداق شيء وذات به طور مطلق نیست بلکه مقید به وصف است و ثبوت آن محمول، برای موضوع در این هنگام ضروری نیست چرا که جایز است ثبوت قید ضروری نباشد. کلام صاحب فصول تمام شد.
ويمكن أن يقال : إن عدم كون ثبوت القيد ضرورياً لا يضر بدعوى الانقلاب ، فإن المحمول إن كان ذات المقيد وكان القيد خارجاً ، وأنّ كان التقييّد داخلاً بما هو معنى حرفي ، فالقضية لا محالة تكون ضرورية ، ضرورة ضرورية ثبوت الإانسان الذي يكون مقيداً بالنطق للإنسان.
وأنّ كان المقيد به بما هو مقيد على أن يكون القيد داخلاً ، فقضية «الإانسان ناطق» تنحل في الحقيقة إلى قضيتين إحداهما قضية «الإانسان إنسان » وهي ضرورية ، والأخرى قضية «الإانسان له النطق » وهي ممكنة ، وذلك لأن الاوصاف قبل العلم بها أخبار كما أن الإخبار بعد العلم تكون أوصافاً ، فعقد الحمل ينحل إلى القضية ، كما أن عقد الوضع ينحل إلى قضية مطلقة عامة عند الشيخ ، وقضية ممكنة عند الفارابي ، فتأمل.
لكنه قدس سره تنظر فيما أفاده بقوله : وفيه نظر لأن الذات المأخوذة مقيدة بالوصف قوة أو فعلاً ، إن كانت مقيدة به واقعاً صدق الإِيجاب بالضرورة وإلاّ صدق السلب بالضرورة ، مثلاً : «لا يصدق زيد كاتب بالضرورة» لكن يصدق: « زيد الكاتب بالقوة أو بالفعل بالضرورة ». انتهى.
ترجمه:
و ممکن است گفته شود که: همانا ضروری نبودن ثبوت قید «برای مقید» ضرری به ادعای انقلاب قضیۀ ممکنه به ضروریه نمی رساند زیرا محمول اگر ذاتِ مقید باشد و قید خارج از آن – هر چند تقیید داخل باشد به همان نحوی که معنای حرفی موجود است – پس قضیه بدون شک ضروری می شود زیرا بدیهی است که ثبوت انسانی که مقید به نطق است برای انسان ضروری است.
و اگر محمول ذات مقید به قید باشد از آن جهت که مقیّد است – بنا بر این که قید داخل باشد - در این صورت قضیۀ «انسان ناطق است» منحل می شود - در حقیقت – به دو قضیه : یکی از آن دو قضیه: قضیه «انسان، انسان است» و این قضیه ضروری است و دیگری: قضیه «انسان برای او نطق است» و این قضیه ممکنه است. و این انحلال به دو قضیه به این دلیل است که همانا اوصاف قبل از علم به آنها خبر هستند و خبرها بعد از علم به آنها وصف هستند. پس عقلا عمل به یک قضیه منحل می شود همان گونه که عقد الوضع منحل می شود به قضیه مطلقه عامه نزد شیخ الرئیس و به قضیۀ ممکنۀ عامه نزد فارابی. پس دقت کن.
وليكن صاحب فصول در آنچه که بیان کرده تأمل کرده با قولش که: و در آن تأمل است زیرا ذاتی که مقید به وصف أخذ می شود - خواه وصف بالقوه یا بالفعل - اگر در واقع مقید به آن قید هست صدق می کند که ایجاب ضروری است ولی اگر در واقع مقید نیست صدق می کند که سلب ضروری است. مثلاً صدق نمی کند: «یدکاتب است بالضرورة »اما صدق می کند: «زید كاتب است بالقوه يا بالفعل بالضرورة» كلام صاحب فصول تمام شد.
ولا يذهب عليك أن صدق الإِيجاب بالضرورة ، بشرط كونه مقيداً به واقعاً لا يصحح دعوى الانقلاب إلى الضرورية ، ضرورة صدق الإِيجاب بالضرورة بشرط المحمول في كلّ قضية ولو كانت ممكنة ، كما لا يكاد يضر بها صدق السلب كذلك ، بشرط عدم كونه مقيداً به واقعاً ، لضرورة السلب بهذا الشرط.
وذلك لوضوح أن المناط في الجهات ومواد القضايا ، إنّما هو بملاحظة أن نسبة هذا المحمول إلى ذلك الموضوع موجهة بأي جهة منها ، ومع أية منها في نفسها صادقة ، لا بملاحظة ثبوتها له واقعاً أو عدم ثبوتها له كذلك ، وإلاّ كانت الجهة منحصرة بالضرورة ، ضرورة صيرورة الإِيجاب أو السلب - بلحاظ الثبوت وعدمه - واقعاً ضرورياً ، ويكون من باب الضرورة بشرط المحمول.
ترجمه:
برتو پوشیده نماند که: همانا صدق ایجاب بالضرورة - به شرط مقید بودن موضوع به قید در واقع - ادعای انقلاب قضیۀ ممکنه به ضروریه را تصحیح نمی کند زیرا بدیهی است که ایجاب بالضرورة، به شرط محمول در هر قضیه ای صادق است اگرچه قضیه ممکنه باشد همان طوری که صادق بودن سالبه بالضرورة به شرط عدم تقييد موضوع به قید در واقع، زیانی به ادعای انقلاب نمی زند به خاطر ضرورت سلب با این شرط.
دلیل این مطلب این است که آشکار است که ملاک در جهات و مواد قضایا تنها به ملاحظه این است که نسبت این محمول به آن موضوع با چه جهتی از جهات داده شده و با کدام جهت فی نفسه صادق است نه به ملاحظه ثبوت نسبت محمول برای موضوع واقعاً یا عدم ثبوت نسبت برای موضوع واقعاً. در غیر این صورت جهت منحصراً ضرورت خواهد بود زیرا بدیهی است که ایجاب یا سلب – به لحاظ ثبوت نسبت و عدم ثبوت - در واقع به ضروری تبدیل می شود و از باب ضرورت به شرط محمول می شود.
بالجملة : الدعوى هو انقلاب مادة الإِمكان بالضرورة ، فيما ليست مادته واقعاً في نفسه وبلا شرط غير الأمكان.
وقد انقدح بذلك عدم نهوض ما أفاده رحمه الله بإبطال الوجه الأوّل ، كما زعمه قدس سره ، فإن لحوق مفهوم الشيء والذات لمصاديقهما ، إنّما يكون ضرورياً مع إطلاقهما ، لا مطلقاً ، ولو مع التقيد إلّا بشرط تقيد المصاديق به أيضاً ، وقد عرفت حال الشرط ، فافهم.
ثم إنّه لو جعل التالي في الشرطيّة الثانية لزوم أخذ النوع في الفصل ؛ ضرورة أن مصداق الشيء الذي له النطق هو الإانسان ، كان أليق بالشرطية الأولى ، بل كان أولى لفساده مطلقاً ، ولو لم يكن مثل «الناطق» بفصل حقيقي ، ضرورة بطلان أخذ الشيء في لازمه وخاصته ، فتأمل جيداً.
ثم إنّه يمكن أن يستدل على البساطة ، بضرورة عدم تكرار الموصوف في مثل «زيد الكاتب» ، ولزومه من التركب ، وأخذ الشيء مصداقاً أو مفهوماً في مفهومه.
ترجمه:
به طور کلی : ادعا این است که انقلاب ماده امکان به ضرورت در قضیه ای است که ماده قضیه در واقع و فی نفسه و بدون هیچ شرطی غیر از امکان باشد.
و به تحقیق روشن شد با این بیان که آنچه که صاحب فصول بیان کرده بیان محکمی نیست به جهت ابطال شق اوّل آن چنان که خود گمان کرده است. زیرا الحاق مفهوم شیء و ذات به مصادیقشان تنها در صورتی ضروری می شود که مطلق باشند نه به طور مطلق حتی در صورت تقیید مگر به شرط مقید بودن مصادیق به محمول نیز، در حالی که دانستی حال این شرط. را پس دقت کن.
پس اگر محقق شریف قرار می داد تالی را در قضیه شرطیۀ دوم «أخذ مصاديق شيء در مفهوم مشتق» لزوم أخذ نوع در فصل - چراکه بدیهی است که همانا مصداق شیئی که نطق بر آن ثابت است، انسان است - بله قضیه شرطیه اوّل مناسب تر بود بلکه اولویت داشت زیرا این تالی، فاسد است به طور مطلق هر چند مثل ناطق فصل حقیقی نباشد چرا که بدیهی است که أخذ شیء در لازم و عرض خاصش باطل است. پس خوب دقت کن.
پس همانا امکان دارد، بر بسیط بودن مفهوم مشتق استدلال شود به این که در مثل «زید الکاتب» تکرار موصوف پیش نمی آید ولی در صورت مرکب بودن مفهوم مشتق و أخذ مصداق يا مفهوم آن در مفهوم مشتق تکرار موصوف لازم می آید.
إرشاد:
لا يخفى أن معنى البساطة - بحسب المفهوم - وحدته إدراكاً وتصوراً ، بحيث لا يتصور عند تصوره إلّا شيء واحد لا شيئاًن ، وأنّ انحل بتعمّل من العقل إلى شيئين ، كانحلال مفهوم الشجر والحجر إلى شيء له الحجرية أو الشجرية ، مع وضوح بساطة مفهومهما.
وبالجملة : لا ينثلم - بالانحلال إلى الاثنينية بالتعمّل العقلي - وحدة المعنى وبساطة المفهوم ، كما لا يخفى.
وإلى ذلك يرجع الإِجمال والتفصيل الفارقان بين المحدود والحد ، مع ما هما عليه من الاتحاد ذاتاً ، فالعقل بالتعمّل يحلل النوع ، ويفصله إلى جنس وفصل ، بعد ما كان أمراً واحداً إدراكاً ، وشيئاً فارداً تصوراً ، فالتحليل يوجب فتق ما هو عليه من الجمع والرتق.
ترجمه:
مخفی نماند: همانا معنای بسیط بودن - برحسب مفهوم - واحد بودن لفظ مشتق از جهت ادراک و تصوّر است به طوری که هنگام تصوّر آن تصوّر نشود مگر شیء واحدی نه دو شیء. هر چند این شیء واحد با تجزیه عقل به دو شیء منحل شود، مثل انحلال سنگ و درخت به شیئی که سنگ بودن و درخت بودن برای آن ثابت است در حالی که بسیط بودن مفهوم این دو روشن است.
و به طور کلی: با تجزیه عقل در مفهوم به دو شیء شکافی در وحدت معنای مشتق و بسیط بودن مفهوم آن ایجاد نمی شود همان گونه که مخفی نیست.
و به همین مطلب رجوع می کند اجمال و تفصیلی که تفاوت بین محدود و ح-د اس-ت ب-ا این که ذاتاً بر اتحاد خودشان هستند. پس عقل با تجزیه خود، نوع را تحلیل می کند و تفصیل می کند به جنس و فصل بعد از آنکه از جهت ادراک واحدند و از جهت تصوّر هم یک شیء اند. پس تحلیل عقلی موجب می شود معنایی که مجتمع و واحد بوده شکافته شود.
الثاني : الفرق بين المشتق ومبدئه مفهوماً ، إنّه بمفهومه لا يأبى عن الحمل على ما تلبس بالمبدأ ، ولا يعصي عن الجري عليه ، لما هما عليه من نحو من الاتحاد ، بخلاف المبدأ ، فإنّه بمعناه يأبى عن ذلك ، بل إذا قيس ونسب إليه كان غيره ، لا هو هو ، وملاك الحمل والجري إنّما هو نحو من الاتحاد والهوهوية.
وإلى هذا يرجع ما ذكره أهل المعقول في الفرق بينهما ، من أن المشتق يكون لا بشرط والمبدأ يكون بشرط لا ، أيّ يكون مفهوم المشتق غير آب عن الحمل ، ومفهوم المبدأ يكون آبيا عنه.
صاحب الفصول رحمه الله - حيث توهّم أن مرادهم إنّما هو بيان التفرقة بهذين الاعتبارين ، بلحاظ الطوارىء والعوارض الخارجية مع حفظ مفهوم واحد - أورد عليهم بعدم استقامة الفرق بذلك ، لأجل
امتناع حمل العلم والحركة على الذات ، وأنّ اعتبرا لا بشرط ، وغفل عن أن المراد ما ذكرنا ، كما يظهر منهم من بيان الفرق بين الجنس والفصل ، وبين المادة والصورة ، فراجع.ترجمه:
2- فرق بین مشتق ومبدأ آن:
امر دوم: فرق بین مشتق و مبدأ آن از جهت مفهوم این است که: همانا مشتق با معنایش از حمل برذاتی که متلبس به مبدأ است ابا ندارد و از حمل بر آن سرپیچی نمی کند به خاطر اتحادی که ذات و مشتق بر آن هستند به خلاف مبدأ پس همانا مبدأ با معنایش از حمل برذاتِ متلبس به مبدأ ابا دارد بلکه زمانی که مبدأ با ذات مقایسه می شود و به آن نسبت داده می شود غیر از آن است و مبدأ همان ذات نیست در حالی که ملاک حمل تنها نوعی اتحاد و این همانی است.
و به همین فرق برمی گردد آنچه که اهل معقول گفته اند در تفاوت میان مشتق و مبدأ ب-ا ای--ن بیان که همانا مشتق لا بشرط است و مبدأ به شرط لا، یعنی مفهوم مشتق ابای از حمل ندارد در حالی که مفهوم مبدأ از آن ابا دارد.
و صاحب فصول - از آنجایی که خیال کرده همانا مقصود اهل معقول تنها بیان جدایی با این دو اعتبار است از جهت حالات و عوارض خارجی با حفظ معنای واحد - بر آنها اشکال کرده به نبودن تفاوتی با آن فرق، زیرا حمل علم و حرکت برذات متنع است هر چند به صورت لا به شرط ملاحظه شوند. در حالی که غفلت کرده از این که مراد ایشان چیزی بود که ما گفتیم، همچنان که آشکار می شود از «بیان» اهل معقول که بین جنس و فصل و بین ماده و صورت فرق گذاشته اند. پس مراجعه کن.
الثالث : ملاك الحمل - كما أشرنا إليه - هو الهوهوية والاتحاد من وجه، والمغايرة من وجه آخر ، كما يكون بين المشتقات والذوات.
ولا يعتبر معه ملاحظة التركيب بين المتغايرين ، واعتبار كون مجموعهما - بما هو كذلك - واحداً ، بل يكون لحاظ ذلك مخلا ، لاستلزامه المغايرة بالجزئية والكلية.
ومن الواضح أن ملاك الحمل لحاظ نحو اتحاد بين الموضوع والمحمول ، مع وضوح عدم لحاظ ذلك في التحديدات وسائر القضايا في طرف الموضوعاًت ، بل لا يلحظ في طرفها إلّا نفس معانيها ، كما هو
الحال في طرف المحمولات ، ولا يكون حملها عليها إلّا بملاحظة ما هما عليه من نحو من الاتحاد ، مع ما هما عليه من المغايرة ولو بنحو من الاعتبار.
فانقدح بذلك فساد ما جعله في الفصول تحقيقاً للمقام. وفي كلامه موارد للنظر ، تظهر بالتأمل وإمعان النظر.
ترجمه:
3- ملاک حمل:
امرسوم: ملاک حمل - همان گونه که به آن اشاره کردیم - هویت و اتحاد است از جهتی و مغایرت از جهت دیگر. چنانکه میان مشتقات و ذاتها این گونه است.
با این ملاک ملاحظه ترکیب میان دو امر متغایر و اعتبار و فرض مجموع آن دو - از آن جهت که اجتماع دارند - به عنوان یک امر واحد معتبر نیست بلکه این لحاظ مُخلّ حمل است چرا که این لحاظ مستلزم مغایرت با جزئیت و کلیت است.
و از واضحات این است که همانا ملاک حمل، نوعی اتحاد میان موضوع و محمول است. علاوه بر این که روشن است این لحاظ در تعریفات و سایر قضایا در طرف موضوعات مورد توجه نیست بلکه در طرف موضوعات ملاحظه نمی شود مگر خود معانی آنها همان طوری که حال طرف محمولات هم همین است و حمل محمولات بر موضوعات صورت نمی گیرد مگر به ملاحظه نوعی از اتحادی که موضوع و محمول بر آن هستند افزون بر مغایرتی که آن دو بر آن هستند هر چند مغایرت اعتباری.
پس با این ملاک آشکار شد باطل بودن آنچه که در فصول به عنوان تحقیق در مقام قرار داده بود. و در کلام او مواردی برای اشکال وجود دارد که با دقت و توجه آشکار می شود.
الرابع: لا ريب في كفاية مغايرة المبدأ مع ما يجري المشتق عليه مفهوماً ، وأنّ اتحدا عيناً و خارجاً ، فصدق الصفات - مثل : العالم ، والقادر ، والرحيم ، والكريم ، إلى غير ذلك من صفات الكمال والجلال - عليه تعالى ، على ما ذهب إليه أهل الحق من عينية صفاته ، يكون على الحقيقة ، فإن المبدأ فيها وأنّ كان عين ذاته تعالى خارجاً ، إلّا إنّه غير ذاته تعالى مفهوماً.
ومنه قد انقدح ما في الفصول ، من الالتزام بالنقل أو التجوز في ألفاظ الصفات الجارية عليه تعالى ، بناءً على الحق من العينية ، لعدم المغايرة المعتبرة بالاتفاق.
وذلك لما عرفت من كفاية المغايرة مفهوماً ، ولا اتفاق على اعتبارٍ غيرها ، إن لم نقل بحصول الاتفاق على عدم اعتباره ، كمالا يخفى ، وقد عرفت ثبوت المغايرة كذلك بين الذات ومبادىء الصفات.
ترجمه:
4- کیفیت حمل صفات بر ذات مقدس خداوند متعال:
امر چهارم: شکی نیست در کافی بودن مغایرت مفهوم مبدأ با ذاتی که مشتق بر آن حمل می شود اگرچه به جهت عین و در خارج متحد باشند. پس صدق صفات - مثل عالم و قادر و رحیم و کریم و دیگر صفات کمال و جلال - برخداوند متعال - بنا بر آنچه که اهل حقیقت بر آن عقیده دارند که صفات عین ذات خداوند هستند - به نحوحقیقت می باشد زیرا همانا مبدأ در صفات اگرچه در خارج عین ذات خداوند متعال است منتها از جهت مفهوم غیر از ذات خداوند متعال است.
و از این بیان آشکار می شود اشکالی که در فصول وجود دارد در التزام به نقل معنا یا مجاز گویی در الفاظ صفاتی که بر خداوند متعال حمل می شوند، - بنا بر حق بودن عینیت صفات با ذات - چرا که مغایرتی که به اتفاق شرط است در این حمل وجود ندارد.
و اشکال کلام صاحب فصول به خاطر مطلبی است که دانستی که مغایرت مفهومی کفایت می کند و هیچ اتفاقی بر شرط بودن غیر مغایرت مفهومی وجود ندارد اگر نگوییم اتفاق وجود دارد بر عدم اعتبار غیر مغایرت مفهومی، همان گونه که مخفی نیست. و حقیقتاً دانستی که بین ذات و مبدأ صفات خداوند متعال مغایرت اعتباری و مفهومی وجود دارد.
الخامس : إنّه وقع الخلاف بعد الاتفاق على اعتبارٍ المغايرة - كما عرفت - بين المبدأ وما يجري عليه المشتق ، في اعتبارٍ قيام المبدأ به ، في صدقه على نحو الحقيقة.
وقد استدل من قال بعدم الاعتبار ، بصدق الضارب والمؤلم ، مع قيام الضرب والألم بالمضروب والمؤلمَ - بالفتح - .
والتحقيق : إنّه لا ينبغي أن يرتاب من كان من أولى الالباب ، في إنّه يعتبر في صدق المشتق على الذات وجريه عليها ، من التلبس بالمبدأ بنحو خاص ، على اختلاف أنحائه الناشئة من اختلاف المواد تارةً ، واختلاف الهيئات أُخرى ، من القيام صدوراً أو حلولا أو وقوعا عليه أو فيه ، أو انتزاعه عنه
مفهوماً مع اتحاده معه خارجاً ، كما في صفاته تعالى ، على ما أشرنا إليه آنفا ، أو مع عدم تحقق إلّا للمنتزع عنه ، كما في الاضافات والاعتبارات التي لا تحقق لها ، ولا يكون بحذائها في الخارج شيء ، وتكون من الخارج المحمول ، لا المحمول بالضميمة. ففي صفاته الجارية عليه تعالى يكون المبدأ مغايراً له تعالى مفهوماً ،وقائماً به عيناً ، لكنه بنحو من القيام ، لا بأن يكون هناك اثنينية ، وكان ما بحذائه غير الذات ، بل بنحو الاتحاد والعينية ، وكان ما بحذائه عين الذات.
وعدم اطلاع العرف على مثل هذا التلبس من الأمور الخفية لا يضر بصدقها عليه تعالى على نحو الحقيقة ، إذا كان لها مفهوم صادق عليه تعالى حقيقة ، ولو بتأمل وتعمّل من العقل. والعرف إنّما يكون مرجعاً في تعيين المفاهيم ، لا في تطبيقها على مصاديقها.
ترجمه:
5- اعتیار قیام مبدأ به ذات:
امر پنجم: همانا اختلاف واقع شده - بعد از اتفاقی که دانستی بر اعتبار مغایرت بين مبدأ و ذاتی که مشتق بر آن حمل می شود وجود دارد - در اعتبار قیام مبدأ به ذات در صدق مشتق به نحو حقیقت.
و به تحقیق استدلال کرده کسی که قائل است به عدم اعتبار قیام مبدأ به ذات به این که ضارب و مؤلم صدق می کند برذات با این که ضرب و ألم به مضروب و مؤلم قائم است.
و تحقیق این است که: همانا شایستۀ کسی که از خردمندان است، نیست که تردید کند در این که معتبر است در صدق مشتق برذات و حمل مشتق برذات، متلبس به مبدأ بودن به نحو خاص بنا بر اختلاف انواع تلبس - که نشأت می گیرد گاهی از اختلاف مواد و گاهی از اختلاف هیأت ها - از قبیل قیام صدوری یا حلولی یا وقوع مبدأ برذات یا وقوع مبدأ در ذات یا انتزاع مفهومی مبدا از ذات با اتحاد مبدأ با ذات در خارج، همان گونه که در صفات خداوند متعال هست - بنا بر آنچه که هم اکنون به آن اشاره کردیم - یا با این فرض که فقط منتزع عنه محقق می شود «در خارج» همان گونه که در نسبت ها و اعتباراتی که تحققی ندارند و در قبال آنها در خارج چیزی وجود ندارد و از قبیل خارج محمول است نه محمول بالضميمة، این گونه است. پس در صفاتی که حمل می شوند بر خداوند - متعال - مبدأ از جهت مفهوم مغایر ذات خداوند - متعال – است و قائم به آن
است به جهت عین و خارج ولیکن به نوعی از قیام نه به این صورت که در آنجا دوگانگی باشد و در برابر مبدأ غیر ذات باشد بلکه از نوع اتحاد و عین هم بودن است و در برابر مبدأ عین ذات است.
و مطلع نبودن عرف بر مثل این تلبّس پنهان ضرری نمی زند به صدق صفات بر خداوند - متعال - به نحو حقیقی، زمانی که برای صفات مفهومی باشد که به طور حقیقی بر خداوند - متعال - صدق کند هر چند صدق صفات با دقت و تحلیل عقلی انجام شود و عرف تنها در تعیین مفاهیم مرجع است نه در تطبیق مفاهیم بر مصادیقشان.
وبالجملة : يكون مثل «العالم» ، «والعادل» ، وغيرهما من الصفات الجارية عليه تعالى وعلى غيره جارية عليهما بمفهوم واحد ومعنى فارد ، وأنّ اختلفا فيما يعتبر في الجري من الاتحاد ، وكيفية التلبس بالمبدأ ، حيث إنّه بنحو العينية فيه تعالى ، وبنحو الحلول أو الصدور في غيره .
لا وجه لما التزم به في الفصول، من نقل الصفات الجارية عليه تعالى عما هي عليها من المعنى ، كما لا يخفى ، كيف؟ ولو كانت بغير معانيها العامة جارية عليه تعالى كانت صرف لقلقة اللسان وألفاظ بلا معنى ، فإن غير تلك المفاهيم العامة الجارية على غيره تعالى غير مفهوم ولا معلوم إلّا بما يقابلها ، ففيمثل ما إذا قلنا : «إنّه تعالى عالم » ، امّا أن نعني إنّه من ينكشف لديه الشيء فهو ذاك المعنى العام ، أو إنّه مصداق لما يقابل ذاك المعنى ، فتعالى عن ذلك علواً كبيراً، وإما أن لا نعني شيئاً ، فتكون كما قلناه من كونها صرف اللقلقة ، وكونها بلا معنى ، كما لا يخفى.
والعجب إنّه جعل ذلك علّة لعدم صدقها في حق غيره ، وهو كما ترى ، وبالتأمل فيما ذكرنا ، ظهر الخلل فيما استدل من الجانبين والمحاكمة بين الطرفين ، فتأمل.
ترجمه:
و به طورکلی: مثل عالم و عادل و صفات دیگری که بر خداوند متعال و غیر خداوند حمل می شوند با یک مفهوم و یک معنی بر آن دو حمل می شوند هر چند در آنچه که در حمل معتبر است با هم اختلاف دارند مثل اتحاد و کیفیت تلبس به مبدأ از آن جهت که همانا در خداوند - متعال - تلبس به نحو عینیت است ولی در غیر خداوند به نحول حلول یا صدور است.
بنابراین دلیلی ندارد برای ملتزم شدن به آنچه که در فصول ملتزم شده یعنی نقل صفاتی که بر خداوند - متعال - حمل می شوند از معنایی که بر آن معنا هستند همان طوری که مخفی نیست چگونه نقل صورت گیرد؟ در حالی که اگر صفات حمل شوند بر خداوند متعال بر غیر معنای عرفی خود، صرف لقلقه زبان بوده و الفاظ بی معنایی هستند. زیرا غیر آن مفاهیم عرفی و عامه که بر غیر خداوند - متعال - حمل می شود فهمیده نمی شود و دانسته نمی شود مگر معنایی که در مقابل این صفات است پس در مثل مثالی که گفتیم «همانا خداوند - متعال - عالم است» یا قصد می کنیم که خداوند کسی است که نزد او شیء آشکار است پس این همان معنای عام و عرفی است، یا قصد می کنیم که عالم مصداقی است برای معنایی که ضد آن معناست که خداوند از این معانی بسیار برتر است و دور است و یا هیچ معنایی را قصد نمی کنیم در نتیجه صرف لقلقه زبان میب اشد و بی معنا آن چنان که گفتیم، همان طوری که مخفی نیست.
و تعجب از این است که نقل معانی صفات علت واقع شده برای عدم صدق صفات در حق غیر خداوند در حالی که آن همان گونه است که می بینی... و با تأمل در آنچه که گفتیم آشکار می شود اشکال در استدلال طرفین و داوری بین ایشان . پس دقت کن.
السادس: الظاهر إنّه لا يعتبر في صدق المشتق وجريه على الذات حقيقة ، التلبس بالمبدأ حقيقة وبلا واسطة في العروض ، كما في الماء الجاري ، بل يكفي التلبس به ولو مجازاً ، ومع هذه الواسطة ، كما في الميزاب الجاري ، فاسناد الجريان إلى الميزاب ، وأنّ كان إسناداً إلى غير ما هو له وبالمجاز ، إلّا إنّه فيالإِسناد ، لا في الكلمة ، فالمشتق في مثل المثال ، بما هو مشتق قد استعمل في معناه الحقيقي ، وأنّ كان مبدؤه مسنداً إلى الميزاب بالإِسناد المجازي ، ولا منافاة بينهما أصلاً ، كما لا يخفى.
لكن ظاهر الفصول بل صريحه ، اعتبارٍ الإِسناد الحقيقي في صدق المشتق حقيقة ، وكأنه من باب الخلط بين المجاز في الإِسناد والمجاز في الكلمة ، وهذا - هاهنا - محلّ الكلام بين الأعلام ، والحمد لله ، وهو خير ختام.
ترجمه:
6- در صدق مشتق، تلبس حقیقی معتبر نیست:
امر ششم: آنچه که آشکار است این که : همانا در صدق مشتق و حمل آن بر ذات به نحو حقیقی، تلبّس حقيقى به مبدأ و عروض بدون واسطه شرط نیست آن گونه که در آب جاری هست. بلکه تلبس به مبدأ کفایت می کند هرچند مجازی و با واسطه در عروض باشد آن گونه که در ناودان جاری هست پس اسناد جریان به ناودان اگرچه اسناد به غیر ما هوله و مجازی است منتهی این مجاز در اسناد است نه در کلمه. پس مشتق در مثل این مثال از آن جهت که مشتق است به تحقیق در معنای حقیقی خودش استعمال شده هر چند مبدأ آن به اسناد مجازی به ناودان نسبت داده شده است و بین این دو هیچ منافاتی نیست همان گونه که پنهان نیست.
وليكن ظاهر كلام صاحب فصول - بلکه صریح کلامش - این است که در صدق حقیقی مشتق، اسناد حقیقی شرط است و گویا این شرط او از باب خلط میان مجاز در اسناد و مجاز در کلمه است. محل کلام بزرگان در اینجا به پایان رسید و حمد مخصوص خداوند است و او بهترین ختم کننده می باشد.
شرح:
امر سیزدهم که آخرین امر از امور سیزدهگانهی مقدمات بحث اصول است، بحث دربارهی مشتق است. اگرچه برخی از علمای اصول بحث مشتق را در مقدمه جا ندادهاند، بلکه آن را داخل در خود علم اصول کردهاند و مباحث مشتق را به عنوان اولین بحث در الفاظ قرار دادهاند؛ یعنی وارد بحث علم اصول که شدهاند، بحث مشتق را به عنوان اولین بحث از مباحث الالفاظ بیان کردهاند.
به عنوان مثال، مرحوم مظفررحمه الله، صاحب کتاب «اصول الفقه» مشتق را داخل در خود علم اصول برده و آن را به عنوان مقدمه علم اصول ذکر نکردهاند؛ اما صاحب کفایه آن را در مقدمه آورده و دیگران هم همین دو شیوه را پیش بردهاند و عمدتاً، همانند صاحب کفایه رحمه الله آن را در مقدمه علم اصول مطرح میکنند.
«ما هو محل النزاع في البحث حول المشتق؟» محل نزاع در بحث حول مشتق کجاست؟ یعنی در چه موردی میان علماء بحث و اختلاف نظر وجود دارد؟ باید محل نزاع را تصویر کنیم.
«في تصوير محل النزاع لابدّ من القول» ناچاریم این طور بگوییم: «حمل الوصف علی الذات و اطلاق المشتقّ علی الذات» به شکلی که «يوجب تشکيل القضية» بتواند قضیهای را تشکیل بدهد.
هرگاه که بخواهیم وصفی را بر ذاتی حمل کنیم و قضیهای را شکل بدهیم «يحتاج الی ثلاثة مطالب و ثلاثة محاور» به سه مطلب و سه محور نیاز داریم. به عبارت دیگر: وقتیکه انسان بخواهد وصفی را بر ذاتی حمل نماید، بهعنوان مثال، زیدی دارد که میخواهد ضارب را بر او حمل نماید، میخواهد بگوید: «زيدٌ ضاربٌ»؛ که اینجا به شکل یک قضیه بشود، اگر بخواهید این کار را بکنید «تحتاج الی ثلاثة اشياء»؛ سه چیز را باید داشته باشید:
1- «ذات الموصوف»؛ خود ذاتی که وصف برایش میآید. مثلاً زید، نیاز داریم که فردی به نام زید باشد تا برایش وصفی بیاوریم.
2- «يحتاج الی الوصف»؛ يعني «يحتاج الی المشتق»؛ احتیاج به مشتق دارد؛ مثل عالم، «زيدٌ عالمٌ» احتیاج به این وصف مشتق دارید.
3- «مبدأ اشتقاق الوصف و اشتقاق المشتق»؛ آن مبدئی که مشتق از او اشتقاق پیداکرده و به آن مشتقٌ منه می گویند. ما به مشتقٌ منه هم احتیاج داریم.
پس «نحتاج الی هذه الثلاثة» نیاز به این سه تا «به زید، به عالم و به علم» داریم تا بتوانیم بگوییم «زيد عالم»؛ «زيد ضارب».
پس از احراز سه مطلب فوق، به این امر اقدام می نماییم که وصف مشتق از مشتق منه را بر ذات حمل می کنیم که در این حمل یک مطلب جدیدی پدید می آید و آن وضعیت حال النسبه است یعنی در حال اطلاق مشتق بر ذات؛ با یکی از سه صورت و سه حالت برای مشتق و ذات مواجه میشویم.
«بعد احراز هذه المطالب و النقاط الثلاثة»؛ بعد از اینکه این نقاط ثلاثه را احراز کردیم ناچاریم به اینکه بر حمل مشتق بر ذات اقدام کنیم. زید است، عالم است، مبدأ اشتقاقش هم معلوم است که از علم است، حالا باید اقدام کنیم و بگوییم: «زيدٌ عالم»؛ عالم را بر زید حمل کنیم. وقتیکه میگوییم: «زيد عالم»؛ اینجا زید است، عالم است، و علم هم مبدأ اشتقاق است، وقتی که میخواهیم بگوییم «زيدٌ عالمٌ»؛ سه صورت ممکن است. یعنی «حمل المشتق علی الذات يتصور في ثلاث صور»، در سه صورت قابل تصویر است:
1- تلبس در زمان حال است؛ یعنی همان زمان که مشتق بر ذات اطلاق میشود همان حال تلبس است؛ یعنی حال نسبت و حال تلبس یکی است و در یک زمان اتفاق افتاده است. مثل اینکه وقتی میگویید: «زيدٌ عالم»، نسبت به حال یک مطلب جدید ایجاد میشود. وقتیکه شما وصف و مشتق را حمل بر ذات میکنید و میگویید: «زيدٌ قائمٌ»، «زيدٌ ضارب»، «زيدٌ عالم»، اینجا این طور بیان میکنید که «يوجد شیءٌ جديد و عنوانٌ جديد و هو حال النسبة»؛ یعنی شما میگویید: «زيدٌ عالمٌ»؛ عالم بودن را به زید نسبت میدهید. در مشتق -همانگونه که میدانید- باید آن را طوری نسبت داد که بین مشتق و بین ذات اتحاد ایجاد بشود. وقتیکه میگویید «زيدٌ ضارب»؛ ضارب یک چیز نیست و زید یک چیز دیگر، بلکه این ضارب در خود زید حلول میکند، یا بر خود زید حادث میشود. زید و ضارب یکی میشود، زید و عالم یکی میشود، زید و کاتب یکی میشود. وقتیکه این طور شد یک عنوان جدید به نام «حال النسبة» ایجاد میشود. حال سؤال این است، در آن زمانیکه ضاربیت و عالمیت و ... را به زید نسبت میدهید، این ضاربیت در چه زمانی اتفاق افتاده است؟ آیا همین الآن بوده است؟ آیا دیروز بوده است؟ یا اینکه فردا خواهد بود؟ حينما تنسب و تقول: «زيدٌ عالم»؛ يعني «حال نسبة العالم الی زيد» عالم را به زید نسبت می دهید، «يُمکِن تصور ثلاث صور»؛ سه صورت قابل تصور است: صورت اول این است که همان لحظهای که شما میگویید: «زيدٌ عالم»؛ زید عالم است. وقتیکه میگویید: «زيدٌ ضارب»؛ همان لحظه زید ضارب است و دارد میزند. زید امروز زده است و شما میگویید: «زيدٌ اليوم ضارب»؛ زید امروز زد؛ و شما هم میگویید: «زيدٌ ضاربٌ»؛
یعنی حال نسبت و حال صدور این وصف یکی است. ضرب او در زمان حال است، اطلاق این ضارب هم در زمان حال است.
2- صورت دوم این است که، تلبس درزمان گذشته بوده؛ ولی حال النسبه زمان حال است، یعنی «زيدٌ ضارب؛ ولکن زيدٌ ضرب امس»؛ آقای زید دیروز ضارب بوده و تمام هم شده است؛ ولی امروز به اعتبار دیروز او را متلبس به مبدأ اطلاق میکنید؛ یعنی بعد از «من قضی عنه التلبس» مشتق را بر او اطلاق میکنید؛ به این کار اطلاق مشتق بر ما انقضی عنه التلبس گفته میشود. اینجا حال التلبس و حال النسبة دو تا است. اینکه در حال اطلاق مشتق بر ذات هنوز تلبسی رخ نداده و قرار است تلبس در آینده رخ بدهد؛ ولی ما قبل از آن مشتق را بر ذات اطلاق میکنیم. «في حال نسبة ضارب الی زيد، في حال حمل المشتق علی الذات لم يصدر من الذات شيئا لا من الضرب، لا من العلم، لا من الکتابة» چیزی از او صادر نشده است «بل سيصدر منه بعبارة اخری لم يتلبّس»، تلبس پیدا نکرده است، بلکه«سيتلبّس»؛ فردا قرار است این آقا بزند، فردا قرار است این آقا بنویسد. اینجا حال النسبة زمان حال است؛ ولی حال التلبس زمان آینده است. پس در حال نسبت، یا آن تلبس، تلبسِ حالی است، یا تلبسِ فعلی است، و یا همین الآن متلبس است.
درباره این سه وضعیت که پدید میآید، نسبت به اطلاق مشتق بر ذات در صورت نخست که حال نسبت و حال التلبس متحد هستند، «لا خلاف و لا اختلاف» شکی نیست که اطلاق آن اطلاقِ حقیقی است و استعمال مشتق، استعمالِ حقیقت است، و نه مجاز. اینجا اطلاق مشتق در ما تلبس بالمبداء است.
3- در مقابل صورت اول، صورت سوم است. صورت سوم این است که حال نسبت زمان حال است؛ ولی حال تلبس هنوز تحقق نیافته و زمان استقبال است که قرار است رخ بدهد؛ اینجا هم «لا شکّ بين جميع الاصوليين و لا خلاف بينهم في أنّ اطلاق المشتق علی الذات الذی سيتلبس بالمشتق بالمبدأ» شکی نیست که اطلاق مجازی است و حقیقت نمیباشد؛ و این اطلاق مشتق در ما سیتلبس بالمبداء است.
اما انما البحث در صورت دوم است که حال نسبت، زمان حال است؛ ولی حال تلبس، زمان گذشته است؛ «تلبّس امس باالضرب او بالکتابة؛ ولکن اليوم تقول زيد ضارب»؛ در آینده مینویسد یا ضارب است؛ لکن شما امروز میگویید: «زيدٌ ضارب، زيد کاتب في من انقضی عنه التلبس. انما الخلاف في من انقضی عنه التلبس؛ يعني کان متلبسًا ولکن انقضی عنه التلبس» متلبس بود؛ اما زمان تلبس گذشت. تلبس دیروز بود و امروز تلبسی وجود ندارد.
«انما الخلاف في هذا الموضع هل اطلاق المطلق في ما انقضی عنه التلبس هل هذا الاطلاق اطلاقا حقيقيّا ام اطلاق مجازي»؟ میان علماء نزاع است که آیا این اطلاق یعنی اطلاق در ما انقضی عنه التلبس، حقیقت است یا مجاز؟
اینجا محل نزاع این است، عدهای اخصی و عدهای هم اعمی شدند؛ و عدهای هم قائل به تفصیل شدند. یک عده گفتند که این صورت هم به طورکلی حقیقت است؛ یک عده هم اخصي شدند و گفتند که نه.
مرحوم آخوند رحمه الله مى فرماید: براى اين كه محلّ نزاع تفصيلاً روشن شود بايد مطالبی بيان شود:
مشتق لغوى: چيزى كه از چيز ديگر گرفته شود، و در لغت به مطلقِ أخذ الشىء من شىء آخر اشتقاق گويند. اگر يك نهرى از جايى جدا شد، مى گويند: «اشتقّ النهر»؛ پس مشتق لغوى فقط در خصوص الفاظ نيست، مثل «نهر».
در برخی منابع «منتهى الدراية، ج1، ص195» مشتق لغوی را این گونه تعریف کردهاند: «يطلق لغة على مطلق أخذ شيء من شيء واقتطاع فرع من أصل يقال: - اشتق النهر من الوادي - إذا أُخذ شيء منه، فالمشتق هو شق الشيء المأخوذ منه».
مشتق در اصطلاح بر دو قسم است: 1- مشتق در اصطلاح ادب و بلاغت 2- مشتق در اصطلاح اصولیین:
1- مشتق در اصطلاح ادباء و علم صرف و نحو: در علم صرف مشتق به کلمه ای می گویند که: از کلمه دیگری گرفته شده باشد. مثل «ضرب» و «ضارب» و«مضروب» و «یضرب» ... به آن کلمه ای که ماخوذ است می گویند فرع و به ماخوذ منه می گویند اصل، اشتقاق در صرف هم چند گونه است:
اشتقاق صغیر: و آن این است که کلمه ای که فرع است همه حروف اصلی آن اصل را به ترتیب داشته باشد، مثل مثل «ضرب» و «ضارب» و «مضروب» و «یضرب» ... که همه از ضرب مشتق شده اند و همه حروف اصلی را به ترتیب دارند. محل بحث ما هم در اینجا همین قسم است.
اشتقاق کبیر: و آن این است که همه حروف اصل را در خود دارد ولی ترتیب در آن فرق دارد، مثل سفر و فسر، سفر یعنی بازکرد، مثل خانم هایی که برهنه هستند می گویند خودشان را باز قرار دادند. اگر پرده از چیزی بردارند می گویند سفر، می گویند اسفر عن وجهه، این لفظ در امور جسمانی استعمال می شود. ولی فسر هم به معنای پرده برداشتن از چیزی است ولی در معانی استعمال می شود، یعنی کشف القناع، لذا هر دو لفظ به معنای کشف القناع هستند ولی یکی در امور جسمانی و دیگری در معانی الفاظ.
ابن جنی در خصائص گفته است که هر کلمه ای که سه حرف داشته باشد، مثل «سلم»، شش اشتقاق کبیر پیدا می کند، مثلا «سلم» می شود: سمل، مسل، لسم، لمس، ملس، این شد شش اشتقاق کبیر، و همه هم به یک معنا برمی گردند. در کلم هم همین سیر وجود دارد و شش اشتقاق کبیر دارد و همه یک معنا هستند.
اشتقاق اکبر : و آن این است که اغلب حروف فرع حروف همان اصل هستند، مثلا اگر اصل سه حرفی است فرع دو حرف آن را دارد، مثل ... ثلب یعنی عیب جویی، مثالیب القوم، یا مثل «کدّ» و «کدح»، که در لام الفعل با هم فرق دارند. محل بحث ما در اینجا در قسم اول است.
نتیجه: مشتق در اصطلاح ادبيات، يعنى « لفظٌ يؤخذ من لفظ آخر».
2- مشتق اصولی : مشتق اصولی که بحث اصلی ماست، در اصطلاح اصول عبارت است از: لفظی که مرکب از ذات و مبدأ است. و در این اصطلاح مشتق، حداقل چهار شرط را باید در ذات و مبدأ رعایت کنیم:
1- صفتی که در مشتق دربارهاش بحث می کنیم صفت عارضی است نه صفت ذاتی. با این قید، مشتقی که وصفش ذاتی باشد از دائره ی بحث خارج می شود؛ چرا که مبدأ که صفت است باید قابل جریان و تسری باشد. نباید ثابت باشد؛ یعنی همانند ممکن، واجب و ممتنع که امکان و امتناع و وجوب که صفات ذاتی هستند نباید باشد. در آن گونه از مشتق، بحث مشتق جا ندارد. چون صفت جریان و تسری ندارد و ثابت است.
2- شرط دوم این است، وصفی که دربارهی مشتق است - به خلاف جامد که یک وضع دارد - باید دو وضع داشته باشد. در مشتق گفتیم که یک ذات و یک وصف است. به عنوان مثال، در واژهی ضارب؛ یک وضع ماده دارد که «ضَرب» باشد و یک وضع هیئت دارد که «ضارب» باشد. یا در لفظ عالم؛ دو وضع است، یک وضع برای ماده؛ یعنی علم و یک وضع هم برای هیئت؛ یعنی عالم. برخلاف جامد که یک وضع دارد؛ مثل شجر، مثل حجر و مدر. اینها ماده و هیئت شان فقط یک وضع دارد. پس شرط دوم این است که مشتق باید دو وضع داشته باشد.
3- شرط سوم این است که، مشتق باید قابل حمل بر ذات باشد و بشود این صفت را بر دیگری حمل نمود؛ اگر قابل حمل نباشد مشتق نیست، جامد خواهد بود، چرا که این جامد است که قابل حمل نیست. با این قید مصادر خارج میشود، چون قابل حمل نیستند. شما نمیتوانید بگویید: «زیدٌ عدل» یا «زیدٌ علمٌ» البته این اشکال به ذهنتان میآید که چرا در آنجا میگوییم: «زید عدل»؟ در جواب میگوییم: اگرچه استعمال میشود؛ اما این استعمال طبق قاعده و ضابطه نیست، بلکه از باب مبالغه است به خاطر آن خصوصیتی که در مبالغه است. لذا «عدل» مشتق اصولی نیست؛ «عادل» مشتق اصولی است.
4- چهارمین شرط در مشتق اصولی این است که، اختصاص به زمان ندارد، همانند اسم فاعل؛ در «زید کاتب» قابلیت و شأنیت کتابت است؛ لکن اختصاص به زمان ندارد، این
مشتق اصولی میشود؛ اما آنکه اختصاص به زمان داشته باشد از بحث مشتق خارج می شود؛ بنابراین فعل ماضی و فعل مضارع که اختصاص به زمان دارند، مشتق اصولی نیستند، چون اختصاص به زمان دارند. فعل ماضی برای زمان گذشته است و فعل مضارع برای زمان حال و آینده است. اینها خارج از مشتق اصولی اند.
نکته: تلبس ذات به مبدأ چهار صورت دارد :
1- حلول: مانند «زَيدٌ عَالِمٌ» چرا که علم، در عالم - که در این مثال زید است - حلول می کند. از این رو تلبس زید به علم، به گونه حلول است.
2- انتزاع : مانند «زَيدٌ سَابِقُ» چراکه سبق « سابق بودن» به اعتبار تقدم زید بر غیرش از او انتزاع می شود.
3- صدور: مانند «زَيدٌ ضَارِبٌ» چرا که ضرب از زید صادر شده است.
4- ایجاد: مانند «زید آکل» چرا که زید، اکل را ایجاد کرده است.
بعد آخوند خراسانی رحمه الله شروع به بيان نظريه صاحب فصول رحمه الله و ردّ آن مى كنند:
صاحب فصول رحمه الله می فرماید: مشتق اصولى اختصاص به اسم فاعل و صفت مشبهه و آن چه كه ملحق به اينها است، دارد. ولى اسم مفعول و زمان و مكان و آلت و صيغه مبالغه از محلّ نزاع خارج است و نزاع اختصاص دارد به اسم فاعل و صفت مشبهه و ما يلحق بها، كه مراد از «ما يلحق» مصادرى است كه به معناى اسم فاعل باشد.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: صاحب فصول رحمه الله تنها دليلى كه از كلماتش استفاده مى شود اين است كه مى خواهد بگويد: معانى اين پنج مورد «اسم مفعول و زمان و ...» و مدلول آنها محلّ خلاف نيست و مدلول اينها چيزى است كه تمام اصولیین و اهل ادب بر آن اتفاق دارند. مرحوم آخوند رحمه الله عين عبارت صاحب فصول رحمه الله را بيان نمى كند ولى وقتى به كتاب فصول رجوع كنيم اين عبارت «مما اتّفق عليه الكلّ» را نمى بينيم، پس معلوم مى شود آخوند رحمه الله اين عبارت را از باطن كلام صاحب فصول رحمه الله بدست آورده است.
صاحب فصول رحمه الله از دو راه وارد اين مسئله شده است:
راه اوّل: مسئله تمثيل است. تمام اصولیین وقتى وارد بحث مشتق مى شوند و مى خواهند مثال بزنند، به اسم فاعل مثال مى زنند نه اسم مفعول. صاحب فصول رحمه الله از اين استظهار مى كند كه گويا در غير اسم فاعل اختلاف نيست و مسئله اجماعى است.
راه دوّم: صاحب فصول رحمه الله هر يك از اين پنج مورد را بطور جدا گانه را بررسى كرده است:
امّا اسم مفعول: يك قسم اسم مفعول است كه عند الجميع، حقيقت در اعمّ از متلبّس و غير متلبّس است، مثل مقتول، يعنى اگر كسى 10 سال قبل كشته شده است الآن هم عنوان مقتول به او اطلاق مى شود. اين يك قسم اسم مفعول است كه عند الكلّ خلافى در آن نيست كه حقيقت در اعمّ است.
قسم دوّم اسم مفعول آن جايى است كه عند الجميع حقيقت در متلبّس است، مثل ملكيت. وقتى مى گوييم: اين مال، مملوك است جايى است؛ كه الآن و بالفعل مملوك زيد باشد. و لذا در اين گونه از موارد، اسم مفعول عند الجميع حقيقت در خصوص متلبّس است.
پس دو قسم، اسم مفعول داريم كه يك قسم آن عند الجميع، حقيقت در اعمّ است و يك قسم آن حقيقت در خصوص متلبّس است.
بنابراين، نمى توانيم در اسم مفعول يك ضابطه كلّى ارائه دهيم. وقتى همه در «مقتول» مى گويند: حقيقت در اعمّ است و در «مملوك» آن را حقيقت در متلبّس مىدانند، امكان ندارد كه ضابطه كلّى ارائه دهيم.
امّا اسم زمان: عند الجميع، حقيقت در اعمّ است. الآن مى گويند: روز دهم محرّم، مقتل الحسين است؛ در حالى كه روز دهم تمام شد و گذشت.
امّا اسم مكان: مثل اسم زمان است و عند الجميع حقيقت در اعمّ است.
امّا اسم آلت: عند الجميع براى چيزى وضع شده است كه آمادگى و صلاحيت براى آليت دارد. مقراض، يعنى وسيله بريدن كه آمادگى براى بريدن را دارد ولو اين كه يك بار هم اين قيچى لباس بريدن را به خود نپوشيده باشد.
در باب اسم آلت همه مى گويند: ولو اينكه يك بار هم تلبّس به مبدأ پيدا نكرده باشد، ولى استعمال آن حقيقت است و صرف آمادگى كافى است.
امّا صيغه مبالغه: بايد تلبّس به مبدأ باشد و اين تلبّس هم زياد باشد و سپس حقيقتا استعمال مى شود.
پس صاحب فصول رحمه الله مى فرماید: اين پنج مورد را وقتى يكى يكى بررسى مى كنيم نتيجه مى گيريم كه محلّ خلاف نيستند.
بر طبق اين وجه دوم تعبير «ممّا اتفق عليه الكلّ» را از عبارات صاحب فصول رحمه الله بدست مى آورديم.
جواب آخوند خراسانی رحمه الله: اگر معانى اين پنج مورد در نزد اهل محاوره روشن بود، دليل بر اين نمى شود كه نزد علماء هم روشن باشد. اسم مفعول و ... معنايش نزد اهل محاوره روشن است، ولى دليل نمى شود كه آنها را از محلّ نزاع خارج كنيم و بگوييم عند العلماء هم روشن است.
آخوند رحمه الله مى فرمايد: مشتقات از حيث مبدأ، اختلاف دارند و اين اختلاف در مبادى موجب اختلاف در كيفيت تلبس مى شود:
بعضى از مشتقات مبدأشان عنوان فعلى را دارد، يعنى، بالفعل، بايد يك فعل خارجى محقق باشد، مثل ضارب كه مبدأ آن ضرب است و ضرب جنبه فعليت را دارد، يعنى، اگر ضرب در عالم خارج بالفعل محقق نشود ضارب معنا ندارد.
بعضى از مشتقات مبدأشان شأنى است، مثلاً مى گوييم: شجرة مثمرة. مثمر مشتق است و مبدأ آن ثمره است كه ثمره عنوان شأنيت را دارد، يعنى: درختى كه صلاحيت و قابليت ميوه دادن را دارا باشد به اين درخت مى گوييم: شجرة مثمرة. درخت كاج را هيچ وقت «مثمرة» نمىگوييم؛ زيرا شأنيت ميوه دادن را ندارد. و لذا اگر درخت ميوهاى بالفعل در آن ميوه هم نباشد - مثلاً فصل زمستان است و الآن ميوه ندارد - ولى چون كه شأنيت ميوه دادن را دارد اينجا مشتق را استعمال كرده و مى گوييم: شجرة مثمرة.
بعضى از مشتقّات، مبدأشان از سنخ صناعات و حِرَف است مثل خيّاط، نجّار و آهنگر. اين مشتقّات كه مبدأشان يك صنعت يا يك حرفه در عالم خارج است، باز كيفيت تلبّس
شان فرق مىكند. نجّار، مادامي كه اين شغل را مىداند و از اين شغلدر عالم خارج اعراض نكرده باشد به او نجّار مى گوييم. اگر روزى اين شغل را فراموش كند يا در عالم خارج از آن اعراض كند، به او نجّار اطلاق نمى شود.
پس بنابراین مشتقات از حيث مبادى، مختلف هستند. اين اختلاف مشتقات از حيث مبادى موجب اختلاف در كيفيت تلبّس مى شود به اين بيان كه:
جایی که كه مبدأ فعلى است، تلبّس به خود فعل است، و انقضاء زمانى است كه فعل تمام شود. و جایی که مبدأ عنوان شأنى را دارد تلبّس مادامى است كه اين شأنيت موجود است، و انقضاء زمانى است كه شأنيت از بين برود مثل درختى كه خشك شود، مى گوييم: تلبّسِ مبدأ اثمار از بين رفت.
در صناعات و ملكات هم همين طور است، يعنى مادامي كه شخص، قوه استنباط احكام شرعيه در او باشد به او مجتهد اطلاق مىكنيم و مى گوييم: متلبّس به اين قوه و مبدأ است؛ و اگر در اثر مرض يا كهولت، اين قوه را از دست داد به او مجتهد نمى گوييم.
پس اختلاف مشتقات از حيث مبادى، موجب اختلاف در كيفيت تلبّس مىشود؛ ولى اين سبب نمىشود كه بياييم در اصل نزاع، دخل و تصرف كنيم و در آنچه كه منظور ما از مشتق اصولى است دخل و تصرف كنيم. مقصود ما اين است كه مىخواهيم ببينيم كه هيئت مشتق براى چه معنايى وضع شده است و آيا مشتق از جهت هيئت براى خصوص متلبس وضع شده است يا براى اعمّ از متلبّس و غير متلبّس؟
بعد آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: مشتق محلّ نزاع در علم اصول به يك اعتبار اعمّ از مشتق در ادبيات است. مشتق اصولى بعضى از الفاظى كه نزد ادباء عنوان جامد را دارند - مثل زوج - را هم شامل مىشود، يعنى بحث مىكنيم كه اگر مردى، زوجهاى داشت، حالا بعد از طلاق دادن و بعد از اينكه تلبّس به زوجيّت منقضى شد آيا بر آن زن، صدق زوجه مى شود يا خير؟ پس ما در اصول از چنين الفاظى هم بحث مى
كنيم؛ و علّتش اين است كه مشتق اصولى، جايى است كه يك ذاتى است كه متصف به يك مبدأيى شود و ما يك مفهومى را انتزاع كنيم، و در اينجا زوجيت با آن زن اتحاد پيدا كرده است.
نتیجه: نسبت بين مشتق اصولى و ادبى، عموم و خصوص من وجه است، يعني، يك مادّه اجتماع و دو مادّه افتراق دارند:
امّا مادّه اجتماع مثل اسم فاعل، اسم مفعول و ... كه هم مشتق ادبى هستند، زيرا مشتق ادبى عبارت است از: لفظٌ يؤخذ من لفظ آخر؛ و هم مشتق اصولى هستند،زيرا يك مبدايى است كه با يك ذاتى اتحاد پيدا كرده است. امّا مادّه افتراق مشتق ادبى از مشتق اصولى - يعنى، چيزى كه در ادبيات، مشتق است ولى در اصول، مشتق نيست - مثل افعال كه فعل ماضى و مضارع از نظر ادبى، مشتق است ولى از نظر اصولى، مشتق نيست؛ زيرا در ضَرَبَ مبدايى كه دلالت كند با ذاتى اتحاد پيدا كرده است وجود ندارد. بله، ضَرَبَ دلالت بر اسناد دارد ولى دلالت بر اتّحاد ندارد؛ و فرق ضَرَبَ با ضارب همين است كه ضارب دلالت بر اتحاد دارد، يعنى، خارجا ذات با مبدأ اتحاد دارد، ولى ضَرَبَ دلالت بر اتحاد ندارد. امّا مادّه افتراق مشتق اصولى از مشتق ادبى مثل زوج، حدّ و... كه از نظر اصولى، مشتق است ولى از نظر ادبى، مشتق نيست.
آخوند خراسانی رحمه الله ابتداءً مى فرمايد: نسبت بين مشتق اصولى و ادبى، عام و خاص من وجه است؛ و مشتق اصولى را طورى تعريف مى كنيم كه جامد در ادبيات هم مشتق اصولى مى شود. امّا اگر كسى گفت: نمى توانيم بپذيريم كه جامد داخل در مشتق باشد، آخوند خراسانی رحمه الله مى گويد: مانعى ندارد، ولى چنين مى گوييم: كه ما در مشتق از مشتق ادبى و جوامد بحث مى كنيم.
بعد آخوند خراسانی رحمه الله شاهدى مى آورد كه بعضى از جوامد - مثل زوج - داخل در محلّ نزاع است. شاهد مورد نظر، يك مسأله فقهى است:
اگر مردى دو زوجه كبيره داشت و يك زوجه صغيره سوّمى را هم كه در ايّام شير خوارگى است به ازدواج خود در آورد و سپس اين زوجه صغير را ابتداءً در اختيار زوجه كبيره اوّل قرار داد تا از او ارتضاع كند و زوجه صغيره هم به مدّت يك شبانه روز و به مقدارى كه
براى تحقّق رضاع لازم است از كبيره اوّل شير خورد؛ بعد از اتمام يك شبانه روز، آن زوجه صغيره را به كبيره دوّم داد و زوجه صغيره هم از او به مدّت يك شبانه روز و به ميزان تحقّق رضاع، شير خورد؛ به مجرّدى كه زوجه صغيره از زوجه كبيره اوّل شير خورد، زوجه كبيره اوّل بر اين مرد حرام مىشود؛ زيرا زوجه كبيره اول به خاطر شير دادن به زوجه صغيره، عنوان امّ الزوجه پيدا مى كند و اين عنوان يكى از محرّمات ابدى است.
اگر مردى دو زوجه كبيره داشت و يك زوجه صغيره سوّمى را هم كه در ايّام شير خوارگى است به ازدواج خود در آورد و سپس اين زوجه صغير را ابتداءً در اختيار زوجه كبيره اوّل قرار داد تا از او ارتضاع كند و زوجه صغيره هم به مدّت يك شبانه روز و به مقدارى كه براى تحقّق رضاع لازم است از كبيره اوّل شير خورد؛ بعد از اتمام يك شبانه روز، آن زوجه صغيره را به كبيره دوّم داد و زوجه صغيره هم از او به مدّت يك شبانه روز و به ميزان تحقّق رضاع، شير خورد؛ به مجرّدى كه زوجه صغيره از زوجه كبيره اوّل شير خورد، زوجه كبيره اوّل بر اين مرد حرام مىشود؛ زيرا زوجه كبيره اول به خاطر شير دادن به زوجه صغيره،عنوان امّ الزوجه پيدا مى كند و اين عنوان يكى از محرّمات ابدى است. زوجه صغيره هم بر مرد حرام مى شود، به شرط اينكه به زوجه كبيره اوّل دخول كرده باشد؛ زيرا در اين صورت، زوجه صغيره بعد از ارتضاع از زوجه كبيره، عنوان بنت الزوجه پيدا مىكند و مىدانيم كه هر بنت الزوجهاى - ربيبه - بر مرد حرام نيست و در صورتى كه مادرِ دختر، مدخول مرد قرار گيرد، چنين بنت الزوجه اى بر مرد حرام مى شود. شاهد بحث در زوجه كبيره دوم است؛ زيرا وقتى زوجه صغيره را به زوجه كبير دوّم مى دهند كه او را شير دهده و او هم شير مى دهد:
اگر گفتيم: مشتق، حقيقتِ در اعمّ است، يعنى، بر آن زوجه صغيره - ولو از جهت اينكه ابتداءً شير زوجه كبيره اوّل را خورده، بنت الزوجه شده و ديگر زوجه مرد نيست - هنوز اطلاق زوجه مىشود و صدق زوجه بر او حقيقى است، بنابر حقيقت بودن مشتقّ در اعمّ، آن زوجه كبيره دوم عنوان اُمّ الزوجه پيدا مى كند - زيرا بر آن زوجه صغيره هنوز عنوان زوجه اطلاق مى شود ولو به مقتضاى ارتضاع از زوجه كبيره اوّل، بنت الزوجه شده و ديگر زوجه مرد نيست - و بر مرد حرام مى شود. ولى اگر گفتيم: مشتق حقيقتِ در متلبّس
است؛ اگر زوجه كبيره دوم به زوجه صغيره شير داد، زوجه كبيره دوم عنوان امّ الزوجه پيدا نمى كند و بر مرد حرام نمىشود؛ زيرا اين صغيره قبلاً زوجه بوده است و پس از ارتضاع از زوجه كبيره اوّل ديگر زوجه نيست، زيرا با ارتفاع از او بنت الزوجه شده و لذا الآن ديگر زوجه نيست و نيز گفتيم كه مشتق هم حقيقت در متلبّس است.
نکات:
نکته اول: مرحوم آخوند رحمه الله آورده اند: مع الدخول بالكبيرتين در حالى كه براى حرمت صغيره و مرصغه اولى فقط دخول به مرضعه اولى لازم است. البته در كتاب ايضاح الفوائد آمده است: مع الدخول با حدى الكبيرتين و برخى از بزرگان فرموده اند: صحيح آن است كه گفته شود مع الدخول بالكبيرة الاولى.
نکته دوم: اين فرع فقهى در صورتى شاهد ما نحن فيه است كه ملاك در حرمت عنوان ام الزوجة باشد، در حالى كه در قرآن كريم حرمت روى عنوان «امّهات نسائكم» رفته است و نساء عنوان مشتق اصولى را ندارد.
نکته سوم: هر مبدأيى كه خارج از يك ذاتى باشد – يعنى، جزء جنس و فصل و نوع نباشد، حالا مى خواهد عَرض باشد، مثل بياض و يا عَرَضى اعتبارى باشد، مثل ملكيت – چنانچه اتحاد با ذات پيدا كرد و ما توانستيم مفهومى را انتزاع كنيم، مشتق اصولى است و داخل در محلّ نزاع است.
امّا اگر يك مبدايى داخل در ذات يا ذاتيات بود مثل مفهوم انسان كه نوع است يا مفهوم حيوان كه جنس است يا مفهوم ناطق كه فصل است، در اين موارد اگر آن مبدأ انقضاء پيدا كند بلااشكال از محل نزاع خارج است مثل انسانى كه نمك شد ودر اين موارد اجماع وجود دارد كه مشتق حقيقت در خصوص متلبس است. در جايى كه مبدأ خارج از ذات است ، قوام آن ذات به آن مبدأ نيست و لذا معنا دارد كه بگوئيم: قد يتلبّس بالمبدأ و قد لا يتلبَّس. ولى جاییکه مبدأيى داخل در ذات است معنا ندارد كه گفته شود: قد يتلبّس بالمبدأ وقد لا يتلبَّس بالمبدأ؛ زيرا قوام ذات به آن مبدأ است و اگر آن مبدأ از بين برود و نباشد اصلاً ذاتى نيست كه انقضى عنه المبدأ، زيرا در صورتى كه تلبّس و انقضاء بخواهد باشد بايد ذاتى باشد تا تلبّس ولى در مواردى كه مفهوم از خود ذات انتزاع شده و
مبدأ داخل در ذات باشد، اگر مبدأ از بين برود ذاتى ديگر نيست كه مبدأ از آن منقضى شود.
نکته چهارم: مراد از صفات خارج از ذاتيات، خصوص ذاتى باب كليات خمس نيست، بلكه شامل ذاتى باب برهان، يعنى محمولى كه از خود يك ذات انتزاع مى شود بدون اينكه نياز به ضميمهاى باشد، مى شود.
یکی از آن مواردی که دربارهاش بحث است که آیا شامل مشتق اصولی می شود یا نمی شود، اسم زمان است. اینجا دو وجه و دو نظریه وجود دارد:
1- اینکه اسم زمان نیز همانند بقیه مشتقات صرفی داخل در محل نزاع است. صاحب کفایه رحمه الله و مشهور از اصولیین قائل به این وجه شدهاند.
2- برخی ها نیز قائل به این شدهاند که از مشتقات صرفیه فقط اسم فاعل و حداکثر صفت مشبهه شامل مشتق اصولی می شوند؛ و بقیه داخل در محل نزاع نیستند. محل نزاع هم در اطلاق مشتق، «في ما انقضی عنه التلبس» است؛ چون درسیتلبس گفتیم که قطعاً مجاز است؛ و در متلبس حالیه هم گفتیم که قطعاً حقیقت است؛ پس «انما الخلاف و انما النزاع في ما انقضی عنه التلبس» است؛ یعنی آنجاییکه از تلبس خارج شده است. دیروز بوده و امروز نیست. یکی از بخشهایی که دربارهی آن بحث است اسم زمان است؛ اما اینکه چرا دربارهی اسم زمان اختلاف است، این است که آیا مشتق اصولی شامل زمان میشود یا شامل نمیشود؟ قبلاً گفتیم که مشتق وصفی عنوانی است که بر یک ذات خارج از آن وصف حمل و بار می شود. زيد، ذاتٌ و مشتق، ضاربٌ، وصف ضاربیت قابلیت این را دارد که بر ذات که زید باشد حمل بشود که ذات زید خارج از ضاربیت است؛ اما ضارب وقتی که حمل می شود اتحاد پیداکرده و یکی می شود. «زيدٌ ضاربٌ»؛ دو تا نداریم که یک زید و یک ضارب باشد، بلکه خود زید، ضارب است؛ بنابراین در مشتق یک ذات داریم و یک تلبس. در مشتق، تلبس جابجا می شود؛ تلبس می رود و ذات باقی می ماند.
زید، دیروز «کان متلبسا بالضرب» بود؛ اما «اليوم غير متلبس بالضرب»، امروز متلبس به ضرب نیست؛ ولی «بقی الذات»؛ ذات که زید باشد مانده است. زید امروز هست؛ اما ضارب نیست. اینجا محل بحث است «هل يمکن ان يقال بأنّه ضارب باعتبار الماضی»؛ آیا میشود به اعتبار گذشته گفت که زید ضارب است؟
اما در برخی از موارد اگر تلبس نبود ذات هم نیست؛ مثل اسم زمان که وقتی تلبس برود ذات هم میرود. بهعنوانمثال، «مقتل» اسم زمان است. «المقتل يوجَد بالتلبس و ينعدم بانقضاء التلبس»؛ یعنی «بعد الانقضاء لا يوجَد ذات و لا يبقی ذات».
«الذات مع التلبس يجیء و يذهب»؛ ذات با تلبس میآید و میرود؛ اما در «زيدٌ ضاربٌ» اینگونه نیست؛ در «زيدٌ ضاربٌ»، «ضرب» می رود؛ اما «زيد» باقی میماند؛ ولی در مقتل؛ یعنی «زمان القتل»، وقتیکه شمشیر را پس گردنش گذاشته است، این زمان القتل است. شمشیر را که برداشت دیگر قتلی نیست، مقتلی هم نیست؛ لذا اینجا ذاتی بدون تلبس وجود ندارد. تلبس همان زمانی است که ذات هم هست. مقتل وقتی وجود دارد که تلبس به قتل هم وجود داشته باشد؛ اما اگر گذشت، امروز دیگر نمیتوانیم بگوییم که اینجا مقتلی وجود دارد.
پس در مواردی که با انقضاء تلبس «ينعدم الذات»؛ ذات معدوم شود، باید خارج از بحث باشد؛ چراکه بحث ما آنجایی است که ذات می ماند و تلبس می رود. به تعبیری «هل يجوز اطلاق المشتق علی الذات بعد انقضاء التلبس او لا يجوز»؛ بحث اینجاست.
توضیح: یک ذات داریم، و یک تلبس داریم. ذات، زید است، و تلبس ضرب، کتابت، علم و ... است. حال وقتیکه مشتق که عالمٌ، کاتبٌ، ضاربٌ و ... باشد، برودو نباشد، زید هست و میماند. در اینجا بحث می کنیم که فیالحال آیا جایز است به زیدی که «کان متلبسا بالضرب، کان متلبسا بالکتابة، کان متلبسا بالعلم» بگویم: «زيدٌ عالمٌ باعتبار تلبسه بالعلم سابقاً؟» زید بهاعتبار اینکه قبلاً متلبس به علم بوده الآن هم بگوییم که زید عالم است؟
اما اگر موردی پیدا کردیم که وقتی تلبس رفت «بعد انقضاء التلبس لم يبق الذات» ذات هم باقی نماند. ضارب که رفت، زید هم برود؛ مثل مقتل «زمان القتل» که رفت، زید هم رفته و دیگر اینجا وجودی ندارد. در این مورد اصلاً جای بحث نیست و از آن بحثی
نمیشود؛ چون چیزی وجود ندارد که بخواهیم بگوییم، او قاتل است یا قاتل نیست. قاتل برای زمانی است که تلبس به قتل دارد. وقتیکه تلبس به قتل ندارد دیگر نمی توانیم به او قاتل بگوییم، چون دیگر وجودی ندارد و ذاتی نیست که بخواهیم در خصوص زمان القتل بحث کنیم؛ لذا برخیها اینجا بحث کرده و گفته اند که اسم زمان باید خارج از محل نزاع باشد. «المشتق الاصولی لا يشمل اسم الزمان» مشتق اصولی اسم زمان را شامل نمیشود، چون اسم زمان یک وجود دارد و یک عدم. «يوجد بالتلبس و ينعدم بانقضاء التلبس» انقضای تلبس که شد میرود؛ بنابراین اسم زمان باید خارج از بحث باشد.
آخوند خراسانی رحمه الله يك جواب حلّى مى دهد و براى آن دو مؤيّد ذكر مى نمايد:
امّا جواب حلّى: به نظر ما نزاع، در اسم زمان هم جريان دارد. مرحوم آخوند رحمه الله مى فرمايد: اگر ما يك مفهوم عامى داشتيم و اين مفهوم عام در عالم خارج يك فرد داشت و مصداقش منحصر به يك فرد بود، اين انحصارِ مصداق به يك فرد سبب نمى شود كه بگوييم واضع هم بايد لفظ را براى خصوص آن فرد وضع كند؛ بلكه واضع مىتواند در مقام وضع، لفظ را براى معناى عامى وضع كند ولو اينكه اين معناى عام در عالم خارج يك مصداقِ منحصر به فرد بيشتر نداشته باشد.
تطبيق جواب آخوند خراسانی رحمه الله بر مانحن فيه: تمام بيان مستشكل اين است كه تصوير معناى اعمّ و عام در اسم زمان امكان ندارد. آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: چنين تصويرى امكان دارد؛ زيرا ممكن است واضع اسم زمان، را براى يك معناى اعم از منقضى و متلبّس وضع كند ولى در خارج اين معناى عام يك مصداق بيشتر نداشته باشد و آن يك فرد هم خصوص متلبّس به مبدأ باشد؛ واضع در مقام وضع مى گويد: من وضع مىكنم «مقتل» را براى آن كلّى زمانى كه قتل در آن اتفاق مىافتد، و حال آنكه اين كلّى در عالم خارج يك مصداق بيشتر ندارد و آن همان قطعهاى از زمان است كه قتل در آن اتفاق افتاده است. بنابر اين در اسم زمان واضع مىتواند آن را براى مفهوم اعم از منقضى و متلبّس وضع كند، ولى آن مفهوم عام كه كلّى زمانى است كه
حادثه در آن واقع شده است منحصر در متلبّساست؛ پس انحصار مصداقى موجب نمى شود كه بگوييم واضع از ابتداء بايد لفظ را در خصوص آن فرد وضع كند.
موید اول: اگر وضع براى مفهوم عام در جايى كه مفهوم، عام است و مصداق هم واحد و منحصر در يك فرد است، صحيح نمى باشد؛ پس چرا علماى نحو در لفظ جلاله اختلاف كردند كه اللّه آيا عَلَم براى وجود شخصى معين و عَلَم شخصى است و يا اللّه اسم جنس است و يك مفهوم كلّى دارد به معناى «الذات المستجمع لجميع صفات الكماليه»؟
اگر واقعا آن جايى كه مصداق واحد است امكان نداشته باشد كه واضع، لفظ را براى عام و كلّى وضع كند؛ اين اختلاف راه نداشت و همه بايد بگويند كه اللّه، عَلَم شخصى است. ولى همه كسانى كه مى گويند اللّه، مفهوم عام است، ولى با ادله توحيد ثابت مى كنند كه مصداق اين مفهوم كلّى در خارج، يكى است.
موید دوم: اگر كسى بگويد: در اللّه اختلاف است و ما قول به كلّى بودن مفهوم اللّه را قبول نداريم؛ مى گوئيم: لفظ واجب را مطرح مى كنيم كه مفهومى عام است، ولى از نظر وجودى در خارج يك فرد بيشتر ندارد. پس اشكالى ندارد كه يك مفهوم را واضع به نحو عام وضع كند ولى در خارج يك فرد بيشتر نداشته باشد.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: ضابطه مشتق اصولی آن است که عنوان، حاکی از ذات متلبس به مبدأ باشد و قابلیت داشته باشد به گونه حمل هوهو بر ذات حمل شود. بر اساس این این ضابطه لازم می آید مصادر و افعال از مشتق اصولی خارج شوند:
اما اینکه مصادر از مشتق اصولی خارج هستند، به این دلیل که مصادر فقط بر حدث یعنی – مبدأ – دلالت دارند نه بیشتر و بر ذات متلبس به مبدأ دلالت نمی کنند.
اما اینکه افعال از مشتق اصولی خارج هستند به این دلیل که افعال نیز برذات متلبس به مبدأ دلالت نمی کنند، بلکه یا بر صدور حدث از ذات دلالت می کنند؛ مانند «ذَهَبَ زَيدٌ» که بر صدور ذهاب از زید دلالت می کند؛ یا بر حلول حدث در ذات دلالت می کنند؛ مانند «عَلِمَ زَيدٌ» که بر حلول علم در زید دلالت می کند، و یا بر طلب فعل دلالت می کنند؛ مانند: «إذهَب» که بر طلب ذهاب از مخاطب دلالت می کند، و یا بر طلب ترک
فعل دلالت می کنند؛ مانند: «لا تَذهَب » که بر طلب ترک ذهاب از مخاطب دلالت میکند و نیز سایر معانی که فعل بر آنها دلالت می کند و به هر تقدیر فعل برذات متلبس به مبدأ دلالت نمی کند.
آخوند خراسانی رحمه الله یک مطلب دیگر را از باب «طردا للباب و الکلام یجر الکلام» مطرح می کنند. و می فرماید: نحویون فرموده اند: فعل بر حدث مقترن به زمان دلالت می کند. یعنی ، فعل بر زمان دلالت دارد و زمان، جزئی از معنای فعل است .
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: اين حرف باطل است و به نظر ما فعل دلالت بر زمان ندارد و زمان جزء موضوع له افعال نيست:
ابتداءً يك نقض وارد است به اين بيان كه شما زمان را در فعل ماضى و مضارع تصوير كرديد، ولى در فعل امر چه زمانى را تصوير مى كنيد و فعل امر دلالت بر چه زمانى دارد؟ شما نمى توانيد در فعل امر، زمانى را بيان كنيد، و همين طور در فعل نهى كه در موضوعله آن زمانى وجود ندارد. وقتى به لغت رجوع كنيم فعل امر «اضرِب» و فعل نهى «لا تضرب» يك ماده دارد و يك هيئت، و هيچيك از ماده و هيئت اينها دلالت بر زمان ندارد؛ زيرا مادّه آنها «ضرب» است كه دست بر زمان ندارد و هيئت هم كه انشاء طلب است دلالت بر زمان ندارد، بلكه تكلّم متكلّم و اين كه متكلّم مى گويد: اضرِب، اين انشاء متكلم، در زمان حال واقع شده است؛ و اين كه انشاء، در زمان حال است غير از اين است كه بگوييم: زمان حال، داخل در موضوع له فعل امر است. اصلاً ادّعا مى كنيم كه خود فعل ماضى و مضارع هم فى نفسه دلالت بر زمان ندارند، ماضى و مضارع هم مادّه و هيئت دارند و مادّتا و هيئتا در آنها زمان اخذ نشده است؛ مثل ضَرَبَ كه فعل ماضى است، نه مادّتا دلالت بر زمان دارد و نه هيئت آن كه فَعَلَ است دلالت بر زمان دارد.
بله، اگر وضع را كنار بگذاريم و بگوييم: اگر متكلم، كلامى و فعلى را گفت و اين فعل را از نظر زمان، مطلق گذاشت؛ و علاوه بر اطلاق كلامش، اين فعل را هم به يك زمانى اسناد داد؛ اين اسناد به يك زمان لازمه اش اين است كه حتما بايد اين فعل در يك زمانى اتفاق
افتاده باشد. اگر بخواهيم بگوييم در موضوع له فعل ماضى يا مضارع، زمان اخذ شده است، در دو مورد اشكال مى كنيم:
1- جایی که فاعل را خودِ زمان قرار داده و بگوييم: «مضى الزمان». اينجا اگر بگوييد: كه «مضى» فعل ماضى است و دلالت بر زمان گذشته دارد، معناى اين جمله اين است كه زمان در زمان گذشته گذشت؛ و حال آنكه «زمان در زمان» غلط است و اتحاد ظرف و مظروف مى شود. و لذا شما نحوى ها چارهاى نداريد كه در «مضى الزمان» بگوييد: فعل ماضى دلالت بر زمان ندارد و فعل ماضى را از زمان مجرّد كنيد و استعمال شما، استعمال مجازى بشود.
2- جایی که فاعل را يك موجود مجرد و غير زمانى قرار دهيم مثل: «عَلِمَ اللّه». اگر بگوييد: كه فعل ماضى دلالت بر زمان گذشته دارد، معناى اين جمله چنين است: « خدا در زمان گذشته دانست»؛ و حال آن كه بطلان اين روشن است.
بنابراین با توجه به اين دو مورد مى فهميم كه در موضوع له فعل ماضى مسئله زمان نيست، يعنى، به ضميمه اين كه مى دانيم استعمالاتِ مثل «مضى الزمان» و «عَلِمَ اللّه» غلط نيست و صحيح است، و عنايت و تجريد و تجوّز در آنها وجود ندارد، مى گوييم: كه خود فعل ماضى دلالت بر زمان ندارد و در موضوع له فعل ماضى، زمان وجود ندارد.
بعيد نيست در فعل ماضى آنجا كه به يك زمانى نسبت داده مىشود، بتوان از يك راهى زمان گذشته را استفاده كرد، و در فعل مضارع هم اگر فاعل آن يك موجود زمانى شد زمان حال يا استقبال را استفاده كرد؛ و آن راه اين است كه در هر يك از فعل ماضى يا مضارع خصوصيتى وجود دارد كه آن خصوصيت دلالت بر وقوع نسبت بين فعل و فاعل دارد، و اين نسبت اگر به يك فاعل زمانى نسبت داده شد لامحاله در زمان وقوع يافته است. بنابراين مى توان گفت افعال به دلالت التزامى دلالت بر زمان دارد.
در فعل ماضى خصوصيتى كه وجود دارد، خصوصيت تحقق و ثبوت است، يعنى، فعل ماضى دلالتِ بر تحقق نسبت بين فعل و فاعل دارد. اين فاعل اگر فاعلِ زمانى باشد و مثلاً گفتيم: «ضَرَبَ زيد»ٌ، زمان گذشته داخل در موضوع له «ضَرَبَ» نيست، بلكه «ضَرَبَ» دلالت دارد بر اين كه بين فاعل «زيد» و «ضَرْب» يك نسبتى تحقق پيدا كرده است كه
دلالت بر تحقق و ثبوت دارد. با توجّه به تحقق و ثبوت نسبت از يك طرف و زمانى بودن فاعل از طرف ديگر، لامحاله اين نسبت بايد در زمان گذشته تحقق پيدا كند.
در فعل مضارع خصوصيّتى آن خصوصيت ترقّب و انتظار است و «يضرب» يعنى، «ضرب» مورد انتظار است. حالا با توجه به اين خصوصيت، اگر فعل به فاعل زمانى نسبت داده شود اين خصوصيت بر زمان حال يا استقبال انطباق پيدا مى كند و خود زمان حال يا استقبال داخل در موضوعله نيست.
پس در فعل ماضى و مضارع خصوصيتى است كه از راه انطباق اين خصوصيت، زمان ماضى و مضارع را مى فهميم.
شما نحوى ها در جمله اسميه مى گوييد: كه دلالت بر ازمنه ثلاثه دارد، و خود شما نحویون اين را از طريق وضع قائل نمى شويد، بلكه از راه خصوصيت، اين ازمنه را براى جمله اسميه ثابت مى كنيد، و آن خصوصيت، خصوصيت استمرار است كه قابل انطباق بر ازمنه ثلاثه است. حال كه چنين است، در فعل ماضى و مضارع هم زمان ماضى و مضارع را از راه خصوصيت ثابت كنيد.
سپس آخوند خراسانی رحمه الله دو مؤيد براى اخذ زمان در فعل از راه خصوصيت بيان مى كند:
مؤيد اوّل: شما كه مى گوييد: فعل مضارع، مشترك بين حال و استقبال است، آيا مى خواهيد بگوييد كه زمانى اعمّ و قدر مشترك بين حال و استقبال است؟
مسلّم اين نيست؛ زيرا زمانى كه قدر مشترك بين حال و استقبال باشد نداريم، پس اين كه مى گوييد: زمانى مشترك بين حال و استقبال داريم، از راه همان خصوصيت است. به عبارت ديگر: كسانى كه زمان را جزء موضوع له افعال قرار دادهاند قطعاً مراد آنان مصداق زمان است، در حالى كه مشترك معنوى در صورت متصور است كه موضوعله را مفهوم زمان به صورت عام قرار دهيم.
مؤيد دوّم: گاهى فعل ماضى حقيقتا در استقبال استعمال مى شود و گاهى فعل مضارع حقيقتا در ماضى استعمال مى شود. ولذا ما دوج قسم ماضى و مضارع داريم:
ماضى و مضارع حقيقى كه ملاك را در آنها زمان نطق قرار مىدهيم، مثلاً: «ضَرَبَ زيدٌ» كه نسبت به زمان إخبار، ماضى حقيقى مى شود.
ولى لازم نيست ماضى و مضارع هميشه حقيقى باشد و گاهى فعل ماضى حقيقتا در استقبال استعمال مىشود ولى ماضى اضافه است، زيد مى آيد بعدا نزد من ولى قبل از اينكه بيايد كتك خورده است «ضُرِبَ قبله» كه اين ماضى اضافى است.
و همين طور مضارعى داريم كه حقيقتا در ماضى استعمال مى شود ولى مضارع اضافى است. دو سال پيش آمد نزد من « وهو يضرب». اگر بخواهيد بگوييد: ماضى حتما بايد در زمان حقيقى استعمال شود نسبت به زمان تكلّم پس با اين استعمالات چه مى كنيد؟
عده ای فرموده اند : کلمه ی «ابتداء» برای مفهوم «ابتداء» مقید به لحاظ استقلالی وضع شده است و کلمه «من» نیز برای مفهوم ابتداء لكن مقيد به لحاظ آلی - و از آن جهت که حالتی قائم به طرفین است - وضع شده است. در بحث معانی حرفیه گفتیم این سخن باطل است.
صحیح آن است که لحاظ استقلالی و لحاظ آلی در معانی اسماء و حروف اخذ نشده اند - والا لازم می آمد معانی حروف و اسماء، ذهنی شوند و آنگاه تحقق امتثال در خارج محال می شد - بلکه استقلالیت و آلیت در مقام وضع یا در مقام استعمال لحاظ شده اند؛ یعنی واضع کلمه ی «ابتداء» را برای مفهوم ابتداء هنگامی که به صورت استقلالی لحاظ شود، وضع نموده است. بر این اساس زمانی که مفهوم ابتداء به صورت استقلالی لحاظ شده است، آنگاه واضع کلمه ی «ابتداء» را برایذات مفهوم ابتداء - بدون تقييد به استقلالیت - وضع نموده است. در کلمه «من» نیز اینگونه است. یعنی کلمه «من» نیز برای مفهوم ابتداء کلی بدون تقييد به لحاظ آلی وضع شده است، بلکه لحاظ آلی تنها در مقام وضع لحاظ شده است و به عنوان قید در معنای موضوع له «من» اخذ شده است.
پس معلوم می شود از خلال آنچه که گفته شد ، که اگر حرف در مکان اسم استعمال شود ، استعمال مذكور استعمال در معنای موضوع له خواهد بود و مجاز نمی باشد؛ نهایت
اینکه استعمال حقیقی هم نیست چون استعمال بدون وضع است. بر این اساس استعمال گاه مجازی و گاهی حقیقی و گاهی نه حقیقی و نه مجازی است.
صورت اول: استعمال در غیر معنای موضوع له است.
صورت دوم: استعمال در معنای موضوع له با وجود وضع است.
و صورت سوم: نیز استعمال در نفس معنای موضوع له ،است، لکن بدون وضع چنانکه محل بحث ما اینگونه است.
پس معنای موضوع له در اسم و حرف - مثلاً در کلمه «ابتداء» و «من» واحد است و آن معنای واحد، طبیعی ابتداء و مفهوم آن است که یک عنوان کلی است و بر مصادیق متعدد صادق است و اینگونه نیست که معنای اسم، کلی و معنای حرف، جزئی باشد. همچنین در صورتی که معنا در مقام استعمال، به صورت استقلالی یا به صورت آلی لحاظ شود، در این صورت هم معنای اسمی و هم معنای حرفی، امری عقلی خواهند شد. زیرا هر یک از آن دو در مقام استعمال یا ملحوظ به لحاظ آلی هستند یا ملحوظ به لحاظ استقلالی، و همان گونه که میدانیم لحاظ یک امر ذهنی و بلکه عین وجود ذهنی است و که مقید به امر ذهنی ، شود ذهنی خواهد شد.
بلکه می توانیم بگوییم: معنای اسمی و حرفی در مقام استعمال، جزئی ذهنی هستند. زیرا لحاظ ، عین وجود ذهنی است - زیرا زمانی که گفته می شود: «لاحظت هذا الشئ» مقصود این است که آن شیئ در ذهن من موجود شد - ووجود ذهنی امکان ندارد کلی باشد، بلکه همیشه جزئی است؛ چراکه «الشيئ ما لم يتشخّص لم يوجد»؛ شيئ تا تشخص پیدا نکند امکان ندارد موجود شود، و تشخص همان جزئیت است. براین اساس هنگامی که معنای اسمی و معنای حرفی در مقام استعمال لحاظ شوند هر یک از آن دو جزئی ذهنی خواهند شد.
بر اساس آنچه گفته شد، معنای حرفی و معنای اسمی سه علامت مشترک دارند:
اول: هم معنای اسمی و هم معنای حرفی برای کلی طبیعی وضع شده اند. یعنی معنای اسمی و معنای حرفی،عیناً همان طبیعی ابتداء و مفهوم آن هستند.
دوم: هر یک از معنای اسمی و معنای حرفی به لحاظ مقام استعمال، امری عقلی هستند.
سوم: هر یک از معنای حرفی و معنای اسمی جزئی عقلی هستند.با این بیان اشتباهی که در کلمات برخی از بزرگان واقع شده است، روشن می شود؛ آنجا که گفته است: معنای موضوع له در حروف، خاص است و همچنین معنای مُستعمل فیه نیز خاص است؛ اما در اسماء معنای موضوع له و معنای مُستعمل فيه عام است.
صحیح آن است که : معنای حرفی و معنای اسمی، عام و مفهومی کلی است - که مثلاً از آن به طبیعت ابتداء تعبیر می شود - و به لحاظ مقام استعمال امری عقلی هستند و به اعتبار نفس لحاظ، اموری جزئی هستند. بنابراین از حیث جزئیت و کلیت بین آنها ابداً فرقی وجود ندارد.
آخوند خراسانی رحمه الله برای اثبات، دو وجه ذکر می کند:
1- اگر لحاظ آلیت در معنای حرف دخیل باشد و معنا به سبب آن ، جزئی شود، لازمه اش این است که لحاظ استقلالیت نیز در معنای اسماء دخیل باشد و به تبع لازم می آید معانی اسماء نیز جزئی شود و با عنایت به اینکه معانی اسماء، جزئی نیست، این عدم جزئیت دلیل بر آن است که لحاظ استقلالیت به عنوان قید در معنای اسم اخذ نشده است؛ بلکه صرفاً قید در مقام استعمال یا در مقام وضع است. اگر این مطلب را در معانی اسماء قبول کنیم، لازمه اش این است که آن را در معانی حروف نیز قبول کرده و بگوییم: لحاظ آلیت در معنای موضوع له حرف یا معنای مُستعمل فيه آن به عنوان قید اخذ نشده است، بلکه لحاظ آلیت تنها در مقام استعمال معتبر است.
2- اگر لحاظ آلیت به عنوان قید در معنای حروف اخذ شده باشد و معانی حروف ، ذهنی باشند، لازمه اش این است که امتثال تکالیف ممکن نباشد؛ یعنی امتثال تکلیف در مثال «سر من البصرة إلى الكوفة» امکان پذیر نباشد. زیرا «سیر» و «بصره» و «کوفه» در این مثال، مقید به کلمه ی «من» و «إلى» شده اند و با توجه به اینکه معنای «من» و «الی» ذهنی است، لازم است «سیر» و «بصرة» و «کوفه» نیز ذهنی باشند؛ زیرا چیزی که به یک امرذهنی مقید شده است، ذهنی می شود و روشن است که امتثال امر ذهنی در عالم خارج ممکن نیست؛ بلکه مکلف باید خود را مجرد کند و در عالم ذهن آن را امتثال نماید!
معانی حروف و اسماء جزئی هستند – معانی حرفی و معانی اسمی سه علامت مشترک دارند و در علامت سوم: « معانی حروف و اسماء جزئی هستند، به این دلیل که معانی مذکور در مقام استعمال مقید به لحاظ هستند و همان طور که می دانیم لحاظ ، یک وجود ذهنی است و وجود، فرع بر تشخص و جزئیت است - و در همان زمان معانی اسماء و حروف کلی هستند، چنانکه در علامت اول به آن اشاره شده است. از این روشاید کسی به ما اشکال کرده و بگوید این تناقضی آشکار است !
در جواب میگوییم: جزئیت مذکور به لحاظ مقام استعمال است، اما کلیت به لحاظ نفس معنای موضوع له است. به این معنا که معاني حروف و اسماء في نفسه و کلی ذاتاً کلی هستند. یعنی کلمه «ابتداء» و کلمه «من» هر دو برای طبیعی ابتداء و مفهوم کلی آن وضع شده اند. اما معانی مذکور به اعتبار مقام استعمال – که لحاظ ، در همین مقام معتبر است - جزئی هستند و روشن است چیزی که در مقام استعمال معتبر است و به عبارت دیگر: از شئون استعمال است، قید در معنای مُستعمل فيه نمی باشد؛ چراکه رتبه ذات معناى مُستعمل فيه، مقدم بر استعمال است و امکان ندارد چیزی که در شیئ متأخر معتبر است، در شیئ متقدم به عنوان قید اخذ شود.
از آنچه گفته شد روشن می شود: اشکال تنافی و تناقض مختص به معانی حروف نیست، بلکه معانی اسماء را نیز شامل می شود - زیرا سه خصوصیتی هم حروف را شامل می شوند و هم اسماء را شامل می شوند - وجواب نیز یکی است؛ یعنی همان پاسخی که در باب حروف داده می شود در باب اسماء نیز داده می شود.
فاضل تونى رحمه الله فرموده است: ما بايد مبادى مشتقات را بررسى كنيم، اگر مبادى مشتقات از مبادى اكثرى بود « يعنى، عدم تلبّس در كنار تلبّس نمودى ندارد و عدم تلبّس مضمحلّ در تلبّس است و اصلاً جدا شدن عدم تلبّس از تلبس مصداق ندارد و اگر دارد كم است» مشتقّ حقيقت در اعمّ از متلبّس و ما انقضى است؛ مثل آن جایی که
مبدأ عنوان حرفه و صنعت و ملكه را دارد، مثل كسى كه نجار يا آهنگر يا طبيب است، در اينجا چون اين نجّارى مبدأ اكثرى دارد، يعنى، اكثر اوقاتش را در كار نجارى مى گذراند به طورى كه عدم تلبس اصلاً نمودى ندارد كه بگوييم اين فرد لباسِ نجّارى را از خودش خلع كردهاست و بنابراین در اینجا مى گوييم: مشتق حقيقت در اعمّ است. ولى جایی که كه مبدأ، غير اكثرى است، يعنى،مبدأيى است كه هم عدم تلبّس آن روشن است و هم تلبّس، و هيچ كدام نسبت به ديگرى قلّت و كثرت ندارد، مثل جایی که كه مبدأ از مبادى فعلى است، «زدن» كههم حال تلبّس و هم حال عدم تلبّس آن روشن است و اين طور نيست كه عدم تلبّس مضمحلّ در تلبّس باشد؛ در اینجا مشتق حقيقت در خصوص متلبّس است.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: اين حرف باطل است و محلّ نزاع ما در هيئت است كه هيئت مشتق براى چه وضع شده است و آيا هيئت براى خصوص متلبّس است و يا در آن جا هم كه تلبّس منقضى شده است باز مشتق در آن مورد حقيقت است؟
بله، قبول داريم كه اين اختلاف مبادى موجب اختلاف در كيفيت تلبس مى شود، مثل، نجّارى كه ماداميكه اعراض نكرده است - ولو اینکه الآن كار نكند - متلبّس است؛ ولى ضارب وقتى ديگر نزند، ضارب نبوده و متلبّس نيست، و در امور فعليه تلبّس و عدم تلبّس به فعل و عدم فعل است. پس اختلاف در مبادى موجب اختلاف در كيفيت تلبّس مى شود، ولى ربطى به نزاع ندارد.
ما سه قسم حال داريم:
1- حال نطق: يعنى، زمانِ نطق و تكلّم.
2- حالِ تلبّس: يعنى، زمانى كه واقعا اين ذات، لباس مبدأ را پوشيده است و آن زمانى كه واقعا بين زيد و ضرب در عالم خارج اتحاد پيدا شده است.
3- حالِ جرى يا نسبت: آن زمانى كه منِ متكلّم بين مبدأ و بين ذات ايجاد نسبت مى كنم، آن زمان را زمان نسبت گويند. اختيار زمانِ نسبت به دست متكلّم است و او مى تواند اين زمان را تعيين كند.
در نتیجه سه حال داريم. اين سه حال از نظر اتّحاد و اختلاف با هم، صورتهاى مختلفى را بوجود مى آورند:
صورت اوّل: اين سه حال گاهى اوقات با هم اتحاد دارند مثلاً، اگر همين الآن زيد در جلوى ما كتك مى زند و من گفتم: «زيدٌ ضاربٌ الآن»، در اينجا حالِ نطق همين الآن است كه من اين جمله را بيان و تلبّس هم همين الآن است. پس زمان تلبّس - يعنى، «زمان اتصاف زيد به مبدأ» - همين الآن است و زمان نسبت را هم الآن قرار مى دهم. در اينجا سه حال و سه زمان با هم اتحاد دارند. اين صورت قطعا از محل نزاع خارج است.
صورت دوم: زمان نسبت و زمان تلبّس متحد است، ولى زمان نطق مختلف مى باشد مثل، «كان زيدٌ ضاربا الامس» كه زمان نسبت، ديروز است و زمان تلبّس هم حقيقتا ديروز است؛ و يا مثل «سيكون زيدٌ ضاربا غدا» كه زمان نسبت در آينده و زمان تلبّس هم حقيقتا آينده است، گرچه در دو مثال زمان نطق الآن است. در هرحال در اين دو مثال هم استعمال مشتق به نحو حقيقت است. پس ملاك حقيقى بودن استعمال، اتحاد زمان نسبت و زمان تلبّس است گرچه زمان نطق مختلف باشد.
صورت سوم: جایی که بين زمان تلبّس و زمان نسبت اختلاف است، ولى بين زمان نسبت و زمان نطق اتحاد مى باشد. اين صورت هم دو تصوير دارد:
1- اگر تلبّس بخواهد در آينده واقع شود بلااشكال اين استعمال، مجازى است. اگر گفتم: «زيدٌ ضاربٌ الآن»، نسبت بين ضرب و زيد را الآن قرار دادم؛ بنابر اين زمان نسبت و زمان نطق هم الآن است و فرض اين است كه تلبّس مى خواهد در آينده واقع شود. اين صورت هم از محلّ نزاع خارج است و بلااشكال اين استعمال مشتق، مجازى است.
2- جايى که كه زمان نسبت با زمان تلبّس اختلاف دارد و تلبّس هم در گذشته واقع شود. در اينجا محلّ خلاف است. زيد در گذشته لباس ضرب را پوشيده، ولى مىخواهيم نسبت را در زمان نطق قرار دهيم كه زيدٌ ضاربٌ الآن. اين محل نزاع است كه آيا استعمال مشتق در اين امور كه تلبّس منقضى شده است، حقيقت است يا خير؟
مرحوم آخوند رحمه الله می فرماید: عكس اين هم محلّ نزاع است، يعنى، آن جايى كه زمان نسبت را بخواهيم گذشته قرار داده و بگوئيم: زيد ديروز ضارب بوده است، ولى زمان تلبّس الآن باشد و الآن زيد دارد لباس ضرب را مى پوشد.
در نتيجه محلّ نزاع آن جايى است كه زمان نسبت و زمان تلبّس از هم جدا باشند و تلبّس در آينده نباشد، كه اين دو صورت دارد:
1- زمان تلبّس قبلاً بوده است و زمان نسبت، الآن است.
2- زمان نسبت قبلاً بوده است و زمان تلبّس را الآن قرار مى دهيم.
بنابراین نزاع دو خصوصيت دارد:
1- جدا بودن زمان نسبت و زمان تلبّس از هم.
2- نبودن تلبّس در آينده.
در نتیجه روشن شدن محلّ نزاع، مراد از «حال»، حالِ تلبّس است.
محلّ نزاع در جايى است كه بين زمان نسبت و زمان تلبّس اختلاف باشد، به اينكه متكلّم چيزى را كه تلبّس آن در گذشته بوده و مثلاً در گذشته اين ذات، لباس ضرب را پوشيده است، زمان نسبت آن را الآن قرار بدهد و بگويد: زيد الآن ضارب است. كما اين كه مثال «زيدٌ ضاربٌ امسَ» را مى توان دو قسم با آن برخورد كرد:
1- اگر در «زيد ضارب امس» بياييم «امس» را قيد تلبّس قرار دهيم كه تلبّس در زمان گذشته بوده ولى متكلّم مرادش از نسبت، زمان حال، يعنى، زمان نطق باشد؛ اين داخل در محلّ نزاع مى شود.
2- اگر «امس» را قيد نسبت قرار داديم و فرض كرديم تلبّس هم در گذشته بوده است، معنايش اين مىشود كه زمان نسبت و زمان تلبّس با هم متحد مى شوند و وقتى متحد شدند اين استعمال، حقيقى مى شود.
آخوند خراسانی رحمه الله در ادامه مى فرمايد: يك مؤيد مى آوريم بر اينكه مراد از «حال» در عنوان محل نزاع، حال تلبّس است:
مؤيد: اجماعى است كه اهل عربيّت دارند كه اهل عربيّت در باب اسم مى فرمایند: اسم دلالت بر زمان ندارد و در مقام تعريف اسم مى فرمایند: اسم بر خلاف فعل بر زمان دلالت ندارد.
و واضح و روشن است كه اين اوصاف متحده با ذوات مثل ضارب، كاتب و ... و اين مشتقات از مصاديق اسم است؛ و وقتى از مصاديق اسم شد اهل عربيت هم می فرمایند: كه اسم دلالت بر زمان ندارد، پس در اينجا كه مى گوييم: آيا مشتق حقيقت در خصوص متلبّس فى الحال است، مراد حالِ نطق نيست؛ چون خود اهل ادب مى فرمایند: كه اسماء دلالت بر زمان ندارند، پس بايد بگوييم حال، حال تلبّس است نه زمان نطق.
إن قلت: اين اجماع اهل عربيّت با يك كلامى كه نحویون فرموده اند منافات دارد. نحویون فرموده اند: اسم فاعل يا اسم مفعول اگر بخواهد عمل كند، عمل كردن آنها مشروط بر اين است كه دلالت بر زمان حال يا آينده كنند. پس اين اجماع اهل عربيت با اين حرف نحویون منافات دارد.
قلت: اين تنافى وجود ندارد؛ زيرا آنچه كه نحویون مى فرمایند: به حسب وضع نيست، بلكه به حسب قرينه است و بايد يك قرينهاى باشد كه دلالت كند اسم فاعل دلالت بر زمان دارد؛ امّا بحثى كه ما در اينجا داريم اين است كه خود وضع دلالت بر زمان كند.
عده ای فرموده اند: كه مراد از حال در محلّ نزاع، حالِ نطق - زمان حالى كه در مقابل ماضى و استقبال است - است و دو دليل اقامه كردهاند:
دليل اوّل: وقتى لفظ «حال» به صورت مطلق استعمال مى شود اطلاقش دلالت بر حال نطق دارد. و در محلّ نزاع هم گفته اند: هل المشتق ... فى الحال كه «حال» به صورت مطلق آمده است، پس بايد مراد، حالِ نطق باشد.
دليل دوم: وقتى كه يك مشتقى را - مثل اسم فاعل - استعمال مى كنيم ظهور در حال نطق دارد، يعنى، وقتى مى گوييم: زيد ضارب است، به اين معنا است كه همين الآن كه اين جمله را اداء مى كنم، زيد ضارب است. براى اين دليل دوّم دو راه بيان مى كنند كه چرا مشتق ظهور در حالِ نطق دارد:
راه اوّل: تبادر و انصراف است. وقتى ضارب به صورت مطلق استعمال مىشود آنچه كه متبادر از آن است، زمان حال و حالِ نطق است.
راه دوّم: قرينه حكمت است. وقتى مى گوييم: ضارب، مقدّمات حكمت اقتضاء مى كند كه مراد از «حال»، حالِ نطق باشد.
در مقدّمات حكمت مى فرمایند: اگر يك چيزى نياز به بيان داشته باشد و متكلّم آن را نياورد و قرينهاى بر آن اقامه نكند معلوم مى شود آن چيز را اراده نكرده است. ما در اينجا سه حال داريم. در ميان اين سه حال، اگر متكلم حالِ تلبّس يا حال نسبت را اراده كند، اين نياز به بيان دارد و قرينه مى خواهد؛ ولى اگر حال نطق را اراده كند قرينه نمى خواهد، زيرا لفظِ حال نسبت به زمان نطق، غالبِ براى اين زمان است و وقتى كه مىخواستند بين ماضى و مستقبل لفظى را وضع كنند كه دلالت بر زمانى بين اين دو كند، لفظ «حال» را آوردند، پس لفظ «حال» براى زمان نطق ساخته شده است. پس وقتى كه كلمه «حال» گفته شد، بلافاصله زمان نطق به ذهن مى آيد.
بنابراین اگر زمان تلبّس يا زمان نسبت مراد باشد بايد علاوه بر لفظ «حال» يك قيد و قرينه هم بياورند و مثلاً بگويند: حال التلبّس، ولى لفظ «حال» به تنهايى و بدون قرينه، غالبا براى زمان نطق است.
جواب آخوند خراسانی رحمه الله: اصلاً متعرّض جواب دليل اوّل نمى شوند، شاید به این جهات باشد که جواب آن بسیار روشن است. و دليل دوم را چنين جواب داد مى دهند:
قبول داريم كه مشتق به يكى از اين دو راه كه بيان كرديد ظهور در حال نطق دارد، ولى بحث ما بحث از مشتق به حسب وضع است كه خود هيئت براى چه وضع شده است، و بحث ما بحث از مشتق به حسب قرينه نيست. و تبادر و مقدّمات حكمت قرينه است براى اين كه مشتق ظهور در زمان نطق دارد؛ و اين تبادر و مقدّمات حكمت، قرينه است و مراد را براى ما درست مىكنند، ولى موضوع له مشتق را درست نمى كند و بحث ما در مشتق، تعيين موضوع له مشتق است.
اگر ادله هیچ از اقوال قابل قبول نبود، و نتوانستیم قول خاصی را با دلیل ثابت کنیم ، آن وقت نوبت به اصل می رسد و باید به اصل رجوع کنیم تا ببینیم مقتضای اصل چیست.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: آن چه كه مىخواهيم از آن بحث كنيم وجود يا عدم وجود اصل در خصوص خود مسئله است؛ ولى نسبت به احكامى كه بر يكى از اين دو قول متفرّع مى شود، فعلاً بحثى نداريم.
در ميان اصول لفظيه هيچ اصل لفظى كه هنگام شك بر آن اعتماد كنيم نداريم، فقط دو اصل را در اين جا مطرح كردهاند، كه آخوند خراسانی رحمه الله نسبت به هر يك از اين دو اصل، دو ايراد و اشكال مطرح مى كند.
اصل اوّل: اصلِ عدم ملاحظه خصوصيت است.
فرموده شده است : وقتى شك مى كنيم كه آيا مشتق حقيقت در معناى عام - يعنى، اعمّ از متلبّس و منقضى - و يا حقيقتِ در خصوص متلبّس است؛ امر دائر است بين اين كه آيا ملاحظه عموم شده است يا ملاحظه خصوصيت؟
مى گوييم: اصل اين است كه ملاحظه خصوصيت نشده است.
قائل مى فرماید: فرق ميان عام و خاص اين است كه خاص همان عام است ولى همراه با يك خصوصيتى - مثلاً در عالم عادل، عادل همان عالم است ولى با يك خصوصيتى. بنابراين از اين جهت كه خاص همان عام است همراه با يكخصوصيّتى. پس شك مى كنيم كه آيا زائد بر عموم، خصوصيّتى هم ملاحظه شده است يا نه؛ اصل، عدم ملاحظه خصوصيت است. بنابراين راه، وقتى مى گوييم: اصل آن است كه خصوصيتى ملاحظه نشده است، مى توان چنين نتيجه گرفت كه عموم ملاحظه شده است، يعنى، مشتق، حقيقت در اعمّ از متلبّس و منقضى است.
الف: این اصل مبتلا به معارض است و معارض آن، اصالت عدم ملاحظه خصوصیت عموم است. یعنی، همانگونه که ما در لحاظ خصوصیت تلبس توسط واضع، شک می کنیم و اصل، مقتضی عدم ملاحظه خصوصیت مذکور است، همچنین در ملاحظه اعم نیز شک می کنیم و اصل مقتضی عدم ملاحظه جنبه عموم است.
منشأ قول قائل به اين اصل، اين است كه خيال كرده است كه مسئله عموم و خصوص در مانحن فيه هم مانند ساير عمومات و خصوصات است. در موارد ديگر كه مى خواهيم خاص را معنا كنيم، مى گوييم: خاص همان عام است همراه با يك قيدى و خصوصيّتى. اين جا هم خيال شده است كه همين طور است.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: چنين نيست و عام و خاص در مقابل يكديگرند. اينكه بگوييم: مشتق حقيقت در اعمّ و يا حقيقت در خصوص متلبّس است، در مقابل هم هستند و به تعبير ديگر، گرچه بين خاص و عام در وجود خارجى اتحاد است اما بين اين دو از نظر مفهوميت تباين است و مفهوم خاص با مفهوم عام متباين هستند و مفاهيم در حد مفهوميت متبائنات هستند و مقابل يكديگرند؛ و وقتى در مقابل هم بودند اين طور نيست كه خاص همان عام باشد همراه با يك قيدى. پس وقتى اين دو در مقابل هم شدند، اگر شما گفتيد: اصل، عدم ملاحظه خصوصيت است؛ ما هم مى گوييم: اصل، عدم ملاحظه عموميت است.
ب: حتی اگر اصالت عدم ملاحظه خصوصیت تلبس، با اصالت عدم ملاحظه عموم، تعارض هم نداشته باشد باز نمی تواند وضع برای اعم را ثابت کند.
مدرک و مستند اصالت عدم ملاحظه خصوصیت - و همچنین «اصالت الاطلاق» و «اصالت «العموم» و «اصالة الحقيقة» و سایر اصول لفظی دیگر - سیره عقلاء است و غیر از سیره عقلاء هیچ مستند دیگری ندارد و قدر متیقن از سیره عقلاء، این است که عقلاء زمانی اصل را جاری می کنند که معنای حقیقی و معنای مجازی لفظ برای معلوم باشد، لکن پس از استعمال لفظ از جانب متلکم، معلوم نیست که او معنای حقیقی را اراده کرده است یا معنای مجازی را اراده کرده است. در چنین حالتی عقلاء برای اثبات مراد و مقصود متکلم، به اصل لفظی تمسک می کنند؛ از آن جهت که تمسک به اصل در این حالت، ثمره عملی دارد و آن ثمره عملی، اثبات مراد متکلم است؛ به این معنا که از خلال اصل لفظی ثابت می شود متکلم، معنای حقیقی را اراده کرده است. به خلاف زمانی که ما بخواهیم از خلالاجرای اصل، وضع را ثابت کنیم؛ یعنی ثابت کنیم که واضع، مادامی که خصوصیت «حال تلبس» را لحاظ نکرده باشد، این بدان معناست که او مشتق را برای اعم
وضع کرده است. اجرای اصل به این شکل، هیچ ثمره ی عملی به دنبال ندارد؛ زیرا اینکه ثابت شود لفظ برای چه چیزی وضع شده است، بدون اینکه ثابت شود متکلم چه معنایی را اراده کرده است، هیچ ثمره عملی به دنبال ندارد، بلکه صرفاً فائده نظری دارد و نه بیشتر - و آن ثمره نظری اثبات وضع است - و روشن است که عقلاء، اصول را برای ثمرات عملی جاری می کنند نه برای اموری که صرفاً نظری و علمی هستند.
اصل دوم: اگر مشتق برای خصوص متلبس وضع شده باشد، لازمه اش این است که استعمال آن در متلبس، حقیقت و در منقضی، مجاز باشد؛ اما اگر بگوییم، مشتق برای اعم وضع شده است لازمه اش این است که مشترک معنوی بین متلبس و منقضی باشد. مقدمه ی دیگری را به مطلب فوق اضافه می کنیم و آن اینکه هر زمان که امربین «حقیقت و مجاز» و «اشتراک معنوی»، دائر شود، اشتراک معنوی رجحان دارد. زیرا اشتراک از حقیقت و مجاز، کثرت بیشتری دارد. برای مثال لفظ «انسان» و «کتاب» و «نبات» و «حجر» و «هوا» و ... همه مشترک معنوی هستند. به این معنا که مثلاً لفظ «انسان»، برای معنای واحدی که جامع بین افرادش است وضع شده است و همچنین باقی الفاظ.
بر این دو اشکال وارد است:
اشكال اوّل: اشكال صغروى است، يعنى، مى گوييم كه ما غلبه را قبول نداريم و همان طور كه مشترك معنوى در استعمالات زياد است، حقيقت و مجاز هم زياد است.
اشكال دوّم: اشكال كبروى است كه بر فرض اينكه اين غلبه را قبول كنيم، چيزى كه اين غلبه براى ما مىآورد، ظنّ است؛ و غلبه اشتراك معنوى بر حقيقت و مجاز، ظنّ ايجاد مى كند كه مشتق مشترك معنوى است، يعنى، حقيقت در اعمّ است؛ ولى دليلى بر حجّيت اين ظنّ نداريم.
سپس آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: در آن حكمى كه مترتب بر اين مسئله مى شود اصل عملى داريم. در خود مسئله، اصل لفظى و اصل عملى نداريم؛ ولى در آن حكمى كه مترتب بر اين نزاع مى شود اصل عملى داريم و اين اصل عملى به اختلاف موارد، مختلف مى شود.
مولى اگر گفت: «اكرم كلّ عالمٍ؛ عالم»، يكى از مشتقات و اسم فاعل است و نزاع در آن، جارى است. در مورد زيدى كه قبلاً عالم بوده است ولى الآن ديگر متلبّس نيست و علم از او منقضى شده است، اگر گفتيم: مشتق، حقيقت در اعمّ از متلبّس ومنقضى است، اكرام اين زيد واجب است؛ و اگر گفتيم: مشتق، حقيقت در خصوص متلبّس است، اكرام اين زيد كه الآن متلبّس نيست، واجب نيست.
در بعضى از موارد، اصالة البراءة و در بعضى موارد، استصحاب را در همين مثال جارى مى كنيم، يعنى، بايد ببينيم زمانِ تشريع حكم چه زمانى است، و زمانى كه مولى گفت: «اكرم كلّ عالمٍ» دو صورت دارد:
1- اين نطق مولى بعد از انقضاء مبدأ است، يعنى، زيد، منقضى از مبدأ شد و بعد مولى گفت: اكرم ... وقتى بعد از انقضاء از مبدأ، مولى گفت: اكرم ... اگر مشتق، حقيقت در خصوص متلبّس باشد، وجوبى نيست؛ و اگر حقيقت در اعمّ باشد، اكرام واجب است.
نتيجه اين اختلاف اين مى شود كه با «اكرم ...» شك مى كنيم كه آيا وجوب اكرام نسبت به زيد حادث شد يا نه؟ پس شك در اصل وجوب داريم كه مى شود شك در اصل تكليف كه مجراى اصل براءة است. پس اصالة البراءة آنجا جارى مى شود كه زمانِ تشريع «حكم مولى» بعد از انقضاء مبدأ باشد.
2- قبل از انقضاء مبدأ، مولى بگويد: اكرم ... هنوز زيد متلبّس به مبدأ علم است و مولى در همين زمان تلبّس مىگويد: اكرم... نتيجه اين مى شود كه زيد هم واجب الاكرام است. حالا همين زيدِ واجب الاكرام، اگر علم از او منقضى شد، شك مىكنيم كه آيا وجوب اكرام او از بين رفت يا نرفت؛ آنجا مجراى استصحاب است، يعنى، قبلاً كه متلبّس به مبدأ بود وجوب اكرام داشت، حالا كه مبدأ از او منقضى شد در وجوب اكرام او شك مى كنيم وجوب اكرام را استصحاب مى كنيم. پس در اينجا زيد، حالت سابقه وجوب اكرام دارد؛ ولى در صورت قبل - كه نطق مولى بعد از انقضاء است - زيد، حالتِ سابقه وجوب اكرام را ندارد و لذا در صورت قبل، مجراى استصحاب نبود.
آنچه كه مختار مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله است، اين است كه مشتق حقيقت در خصوص متلبّس است و دو دليل اقامه مى كنند:
1- تبادر: یعنی آنچه که در جمیع مشتقات به ذهن متبادر است ، خصوص متلبس است نه اعم.
2- صحت سلب: یعنی سلب عنوان مشتق از ذاتی که تلبس به مبداء از او منقضی شده است، صحیح است. برای مثال کسی که قبلاً قائم بوده و اکنون جالس است، صحیح است عنوان «قائم» از او سلب شود و گفته شود: «هولیس بقائم» و چگونه ممکن است سلب صفت «قائم» از او صحیح نباشد، و حال آن که او اکنون متصف به جلوس است و با اتصافش به عنوان «جالس»، قطعاً سلب صفت «قائم» از اوصحیح است. آیا ممکن است دو عنوان و وصف متضاد بر شخص واحدى صادق باشد و مثلاً گفته شود: «هو جالس الآن وقائم الآن» !؟
نکته: لازمه ی اخیر را می توان به صورت مستقل و تحت شماره دلیل سوم مطرح نمود.
3- بدون تردید بین صفت «قائم» و «جالس» تضاد وجود دارد و امکان اجتماع آنها در آن واحد وجود ندارد و حال اینکه بنابر وضع مشتق برای اعم، لازم می آید امکان صدق آنها در آنِ واحد وجود داشته باشد. یعنی میتوان به شخصی که بالفعل جالس است گفت: «هو جالس» و در همان وقت گفت: «هو قائم»؛ به اعتبار اینکه قبل از جلوس متصف و متلبس به قیام بوده است و این در حالی است که ما بالوجدان درک میکنیم صدق دو عنوان مذکور در آن واحد ممکن نمی باشد.
عضدى فرموده است: اگر ما بگوييم استعمال مشتق حقيقت در اعمّ است لازمهاش اين است كه تضادّى كه بين مشتقات است - مثل عالم و جاهل - از تضادّ خارج شده و عنوان مخالف را پيدا كند. در منطق بيان شده است كه متضادين، اجتماع آنها در محل واحد امكان ندارد؛ و متخالفين دو چيزى هستند كه با يكديگر مقابلند و قابل اجتماع در شىء واحد هستند مثل سفيدى و ترشى، سياهى و شيرينى. پس اگر گفتيم: كسى كه الآن مبدأ علم از او منقضى شده و جاهل است، حقيقتا عالم باشد - بنا بر اين كه مشتق،
حقيقت در اعمّ است لازمه اين حقيقتِ در اعمّ بودن اين است كه تضادى كه بين مشتقات است از عنوان تضادّيّت خارج شده و عنوان تخالف را پيدا كند، زيرا اين علم و جهل با هم در فرد واحد اجتماع كردند؛ و حال آن كه متضادين قابل اجتماع نبودند.
پس اين مشتقات متضادّه - بنا بر حقيقت در اعمّ بودن - از تضادّ خارج مىشوند، زيرا قابل جمع در امر واحد هستند؛ در حالى كه با مراجعه به ارتكاز خود درمىيابيم كه ارتكازا بين علم و جهل، تضادّ است و در امر واحد قابل اجتماع نيست.
آخوند خراسانی رحمه الله دليل عضدى را مى پذيرند و مى فرمايند: ايرادى را محقق رشتى صاحب بدائع الاصول بر اين برهان تضاد كرده است كه وارد نيست. محقق رشتى رحمه الله به برهان تضاد اشكال دور كرده است كه اين برهان تضاد دچار دور است و دور هم باطل است.
بيانِ دور: مرحوم آقای رشتى رحمه الله به عضدى مى گويد: شما از راه تضاد مى خواهيد بگوييد كه مشتق، حقيقت در اعمّ نيست و از راه تضاد مى خواهيد اثبات كنيد، مشتق، حقيقت در خصوص متلبّس است. به تعبير ديگر: شما از راه تضادّ، به اين بيان كه اشتراط را وقتى مى توانيم بگوييم: زيد عالم است، كه متلبّس به علم باشد. در حالى كه خودِ اشتراط - كه شما از راه تضاد آن را اثبات مىكنيد - ، برتضاد متوقف است، يعنى ابتداء بايد بگوييم كه مشتق شرطش اين است كه ذات متّصف به مبدأ باشد، و اگر اين شرط باشد بين عالم و جاهل تضادّ است. ولى اگر كسى گفت: عالم، يعنى كسى كه يك زمانى مبدأ علم در او بوده است، و اشتراط را نپذيرفت ديگر تضادّى پيش نخواهد آمد.
پس تضاد متوقف بر اشتراط است، يعنى واضع بايد ابتداء شرط بكند كه «عالم» بر ذاتى اطلاق مىشود ه اين ذات مشروط به اين است كه متصف به مبدأ باشد؛ و شما - عضدى - مى خواهيد ثابت كنيد كه مشتق، حقيقت در متلبّس است و اين را از راه برهان تضادّ درست مى كنيد، و اين دور است، يعنى تضاد متوقف بر اشتراط است و اشتراط را هم متوقف بر تضادّ مى كنيد.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: اين اشكال وارد نيست، يعنى، درست است كه اشتراط و ثبوت آن و اينكه بگوييم: مشتق شرطش آن است كه ذات متصف به مبدأ باشد،
متوقف بر تضادّ است؛ ولى اين كه تضاد متوقف بر اشتراط باشد نمىپذيريم، زيرا تضادّ امر ارتكازى است و به وضع واضع نيست.
إن قلت: مستشكل مى گويد: اگر منشأ تضاد بين احكام، اشتراط باشد و يا كشف از اشتراط بكند، مطلب تمام است يعنى ما از راه تضاد بدست مىآوريم كه مشتق، حقيقت در متلبّس است؛ زيرا اگر حقيقت در اعمّ باشد تضادّ نيست. ولى تضاد بين اوصاف كه مرتكز در اذهان است، منشأ آن انسباق اطلاقى است نه اشتراط، يعنى وقتى اين اوصاف را استعمال مىكنند – مثل، عالم و جاهل - كثيرا مّا استعمال مى كنند در ذاتى كه متّصف به مبدأ است؛ و لذا به مجرّدى كه لفظ «عالم» گفته مى شود، متلبّس به مبدأ به ذهن سبقت مى گيرد.
پس انسباق يا تبادر اطلاقى كه منشأ آن كثرت استعمال است موجب تضادّ است؛ و به عبارت ديگر: اين ارتكازِ تضادّ بين اوصاف، به اين جهت - يعنى، انبساط اطلاقى - برمىگردد، نه به اشتراط؛ و وقتى به اشتراط برنگشت و منشأ تضاد آن تبادر اطلاقى شد - يعنى تبادرى كه مستند به لفظ نيست و مستند به اطلاق است - اين تضاد براى ما كشفِ از وضع نمى كند؛ زيرا انسباق كار واضع نيست، بلكه اشتراط كار واضع بود.
قلت: اين اشكال شما در صورتى صحيح است كه مشتق، كثيرا مّا در متلبس به مبدأ استعمال شود؛ در حالى كه ما ادعا مى كنيم كه استعمال مشتق در منقضى، كثير است، بلكه استعمالش در منقضى، اكثر است. پس اگر گفتيم استعمالِ غالب، در منقضى است نه در متلبّس ديگر نمى توانيم بگوييم تبادرِ اين كه مشتق غالبا در متلبّس استعمال مى شود به جهت اطلاق است.
إن قلت: شما - مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله - از يك طرف مى گوييد: مشتق، حقيقت در خصوص متلبّس است، و از طرف ديگر در جواب اين اشكال مىگوييدكه مشتق غالبا در حال انقضاء استعمال مىشود؛ پس لازمه حرف شما اين است كه استعمال مشتق غالبا در معناى مجازى اش مى باشد، و اين دو اشكال دارد:
اوّلاً: بعيد است كه مشتق غالبا در منقضى استعمال مى شود. و ثانيا: با حكمت وضع سازگارى ندارد. حكمت وضع آن است كه واضع يك لفظى را براى آن معانى مورد احتياج
وضع كند. اگر مى گوييد: مشتق، غالبا در منقضى استعمال مىشود پس معنايش اين است كه آنچه كه بيشتر مورد نياز است استعمالِ مشتق در منقضى است؛ پس چرا واضع، مشتق را در خصوص متلبّس وضع كرد؟
قلت: مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: شايد بعضىها يك جواب از اين اشكال بدهند كه آن جواب به نظر ما صحيح نيست.
عده ای جواب داده اند: كه اكثر محاورات و مكالمات بين مردم، مجازى است. وقتى كه اكثر مكالمات، مجازى شد مانعى ندارد كه بگوييم: مشتق هم غالبا در معناى مجازى اش استعمال مى شود.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: براى ما قابل قبول نيست و نياز به بررسى دارد و يك ادّعاى صِرف است كه بگوييم اكثر محاورات، مجازات است.
و بر فرض كه صحيح باشد، شما معناى اين را كه مى فرماید: «اكثر محاورات، مجازات است» نفهميديد؛ و مراد آنها اين است كه تعداد معانى مجازى نسبت به معانى حقيقيه زياد است. ولى مراد اين نيست كه بگوييم اگر يك لفظى، يك معناى حقيقى و يك معناى مجازى داشت، استعمال لفظ در معناى مجازى اش بيش از استعمال آن لفظ در معناى حقيقى اش باشد. بلكه ممكن است در مورد نادرى يك لفظ در معناى مجازى اش بيشتر از معناى حقيقى اش استعمال شود.
بنابراین در نتیجه، اين كه اگر كسى اين اشكال را از اين راه جواب بدهد ما نمى پسنديم و اين جواب، صحيح نيست. سپس با كلمه «فافهم» اشاره به اين مطلب دارند كه اگر مخالفت با حكمت وضع جايز نباشد، فرقى بين اين دو مورد نادر و ساير موارد نيست و بايد در هيچ موردى جايز نباشد.
بعد آخوند خراسانی رحمه الله خودش جواب به اشكال مى دهد: اينكه شما - مستشكل - ادّعاى بُعد كرده و گفتيد: هذا بعيدٌ، صرف استبعاد، ضررى به ادلّه ما وارد نمى كند و اگر گفتيم كه غالب استعمالات مشتق در منقضى است كه اين در مبناى ما كه مشتق را در حقيقت در متلبّس مى دانيم، مجاز است؛ صرف استبعاد شما ضررى نمى كند.
با قطع نظر از اين مطلب: اگر، استعمالِ مشتق در ما انقضى به لحاظ حالِ تلبّس ممكن نبود اين اشكال شما جلوى نظريه ما را مى گرفت، يعنى اگر بگوييم: مشتق غالبا در منقضى استعمال مىشود و حالا هم كه در منقضى استعمال شده است امكانِ اراده به لحاظ حال تلبس نيست اينجا نظريه ما مخدوش مىشود. اگر امكاناين وجود نداشت كه متكلّم زمان نسبت و زمان تلبّس را در كلام خودش متحد كند - مثل اينكه كسى قبلاً ضارب بوده است و الآن به همان لحاظ زمان تلبّس به او ضارب گفته مى شود - ، مبناى ما كه حقيقت بودن مشتق در متلبّس است مخدوش مى شد؛ زيرا از يك طرف مىگوييم كه مشتق غالبا در منقضى استعمال مى شود و از طرف ديگر اگر امكانِ اراده آن مواردِ كثير الاستعمال به لحاظ حال تلبّس نباشد، مبناى ما در مشتق مخدوش شده و به حكمت وضع هم لطمه مى خورد. امّا در تمام مواردى كه مشتق در منقضى استعمال مىشود امكانِ اراده آن نسبت به حال تلبّس هم وجود دارد. حالا كه امكانِ چنين ارادهاى وجود دارد لذا آن مبناى ما كه مشتق حقيقت در متلبّس است از بين نمى رود. به عبارت ديگر: آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: در تمام اين موارد كثيره استعمال، حال تلبس را مردم و استعمال كنندگان لحاظ مى كنند، مثلاً در جازء الضارب اراده مىكند جاء الذى كان ضارباً و از اين مطلب كشف مىكنيم مشتق حقيقه در خصوص متلبس است؛ زيرا اگر حقيقت در اعم بود، در اين موارد استعمال نياز به لحاظ حالس تلبس نبود، بلكه استعمال نسبت به هر دو حال از باب تطبيق بر مورد و مصاديق حقيقى است. و عبارت «ضرورة انه لو كان للأعم لصحّ استعماله بلحاظ كله الحالين» به همين مطلب اشاره دارد؛ يعنى اگر مشتق براى اعم وضع شده باشد، لازم نبود كه مردم در چنين مواردى از استعمال، حال متلبس را لحاظ كنند، چون نيازى به اين لحاظ نيست، در حالى كه در واقع مردم چنين لحاظى را دارند.
مستشكل مى خواست بگويد: اگر مشتق كثيرا در منقضى استعمال شود، مجاز مى شود؛ و شما هم قبول داريد كه كثيرا در منقضى استعمال مى شود، پس بايد كارى كنيم كه مجاز نشود.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: اين بعيد نيست و راهى كه طى كرديم به اين كه امكانِ اراده به لحاظ حال تلبّس در تمام اين موارد غالبه وجود دارد براى حلّ اين مشكل است، پس منافاتى با حكمت وضع ندارد. آخوند خراسانی رحمه الله به اينجا كه مى رسد يك توهّمى را دفع مى كند.
توهّم: اين است كه شما از يك طرف گفتيد كه آن چه كه از مشتق تبادر مى كند، حال تلبّس است و در اين جواب اخير خود گفتيد كه ما در تمام اين موارد كه كثرت استعمال دارد مى توانيم مشتق را به لحاظ حالِ تلبّس حمل كنيم. و از طرف ديگر در جواب اشكال اوّل در مسئله انسباق اطلاقى گفتيد كه كثرت استعمال به لحاظ حال انقضاء است.
متوهم مى فرماید: اين جواب شما از اشكال دوّم با آن جواب تان از اشكال اوّل قابل جمع نيست و داراى تنافى است. شما در جواب از اشكال دوّم گفتيد: استعمالات كثيره را بر حالِ تلبّس حمل مى كنيم تا حكمت وضع لغو نشود و گرفتار مجازيتنشويم. از طرف ديگر در جواب از اشكال اوّل گفتيد: كثرت استعمال به لحاظ حال انقضاء است.
مرحوم حكيم رحمه الله در حقائق الاصول مى فرماید: آخوند خراسانی رحمه الله با اين عبارت - يعنى وبالجمله : كثرة الاستعمال فى حال الانقضاء يمنع عن دعوى انسباق خصوص حال التلبّس من الاطلاق - در مقام دفع يك توهم است و با «بالجمله» جواب از توهم مى گويند به اينكه: اينجا كه استعمالات كثيره، را حمل بر حال تلبّس مى كنيم، از اين جهت است كه وضع را براى حالِ تلبّس مىدانيم، يعنى چونكه موضوعله را خصوص حال تلبّس مى دانيم، حالا كه 100 تا استعمال داريم، امر داير است كه اين استعمالات را بر حال انقضاء حمل كنيم تا مجاز لازم آيد يا بر حال تلبّس حمل كنيم تا حقيقت لازم آيد. و اذا دار الامر بين المجاز والحقيقة، بايد حمل بر حقيقت كنيم.
و لذا اينكه در اين جواب گفتيم، استعمالات كثيره را بر حال تلبّس حمل مى كنيم، به اين جهت است كه وضع، براى حال تلبّس است؛ ولى آنجا كه در جواب اشكال اوّل گفتيم، كه استعمالات كثيره در منقضى است، به اعتبار انسباق اطلاقى است، نه مسئله وضع. در منتهى الدرايه آمده است: كه مرحوم آخوند رحمه الله با «بالجملة» مى خواهد
يك خلاصه اى از نظرش را بيان كند و ربطى به جوابِ از اشكال دوّم ندارد و در واقع يك خلاصه گيرى از جواب اشكال اوّل است. ايشان مى فرمايد:
خلاصه: كثرت استعمال به لحاظ حال انقضاء - كه در جواب از اشكال اوّل گفته شد - جلوى اين را مى گيرد كه بگوييم نسبت به حالِ تلبّس، يك انسباق و تبادرى وجود دارد كه اين انسباق از راه اطلاق باشد. سپس منتهى الدرايه گفته است: اين «إذ...» كه در مقام تعليل است با اين بيان شما مناسبتى ندارد. بايد توجه داشت سطر اول در اين عبارت تكرار همان جواب از اشكال اول است و سطر دوم به بعد تكرار جواب از اشكال دوم است و در حقيقت در اين بالجمله تركيبى از هر دو جواب را مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله آورده است.
مرحوم محقق رشتى رحمه الله به دليل دوّم مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله كه صحت سلب از ما انقضى بود، اشكالى را وارد كرده است.
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: ما وقتى مى بينيم زيدى كه ديروز زده است و امروز مى گوييم: «زيد ليس بضارب»، و ضاربيّت را از او سلب مى كنيم و اين سلب هم صحيح است؛ صحّت سلب علامت اين است كه حمل ضارب بر زيد مجازى است و استعمال ضارب در زيد، استعمالِ مجازى است.
محقق رشتى رحمه الله می فرماید: مراد شما از صحّت سلب چيست؟
احتمال اول: اين كه مرادتان، صحت سلبِ مطلق است، يعنى الآن كه مى گوييد: « زيدٌ ليس بضارب»، به نحو مطلق است و مقيّد به هيچ حالى نيست، نه حالِ انقضاءو نه حالِ غير انقضاء. اگر مرادتان اين باشد، كه زيدى كه ديروز ضارب بوده است امروز بگوييد: كه او در هيچ حالى ضارب نيست؛ اين مستلزم كذب است، زيرا حداقل ديروز ضارب بوده است.
احتمال دوّم: اين كه مرادتان، صحّت سلب مقيد به يك زمان و حالى است، يعنى، الآن كه مى گوييد: «زيد ليس بضارب»، مرادتان اين است كه او ضارب نيست در حالى كه مبدأ از او منقضى شده است. اين احتمال دوم، درست است و مستلزم كذب نيست و
قضيه صحيحى هم است، ولى فايدهاى ندارد؛ بلكه آن چه كه علامت مجاز است، صحّت سلب مطلق است صحّت سلب نسبت به حالى از حالات، علامت مجاز نيست.
جواب آخوند خراسانی رحمه الله: ما بحث را روى احتمال دوّم - صحّت سلب مقيّد - مطرح مى كنيم و صحت سلب مطلق را قائل نمى شويم؛ ولى اين كه احتمال دوّم گفتيد: كه ثمره و فايدهاى ندارد، اين را پاسخ مى دهيم.
وقتى شما اين قضيه را درست كرديد كه: «زيد ليس بضارب فى حال الانقضاء»، و آن را مقيد به قيد «فى حال الانقضاء» آورديد چون در قضيه سه چيز – يعنى، موضوع «زيد»، محمول «ضارب» و سلب «ليس» - داريم و لذا روى اين جهت، اين قيد «فى حال الانقضاء» سه احتمال دارد:
احتمال اوّل: اين قيد، قيدِ مسلوب باشد، يعنى، قيدِ ضارب.
احتمال دوّم: اين قيد، قيدِ سلب باشد، يعنى، قيدِ ليس .
احتمال سوّم: اين قيد، قيدِ مسلوب عنه باشد، يعنى، قيدِ موضوع «زيد».
اگر اين قيد «فى حال الانقضاء» را قيدِ موضوع قرار دهيم، مدلول قضيه چنين مى شود: زيدى كه مبدأ از او منقضى شده است، ضارب نيست.
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: اين سلب، مطلق است، يعنى وقتى مى گوييم: زيدى كه مبدأ در او نيست؟، مطلقا ضارب نيست؛ اينجا گرچه صحت سلب به حسب ظاهر، مقيّد است؛ ولى در واقع، مطلق است. ما در صدد اثبات اين مطلب هستيم كه بگوئيم: صحّت سلب دليل است بر اينكه مشتق، حقيقت در متلبّس است و در مقابل ما كسانى هستند كه مشتق را حقيقت در اعمّ مى دانند. حال اگر اعمّى بپرسيم كه آيا بر اساس مبناى خود مى توانىد چنين بگويىد كه: «زيدى كه مبدأ از او منقضى شده است ضارب نيست»، وى خواهد گفت: نه؛ بلكه زيد هميشه ضارب است، چه اين كه مبدأ از او منقضى شود يا نشود. پس وقتى كه قيد را قيدِ موضوع قرار داديم: اوّلاً: سلب، مطلق است؛ و ثانيا: اگر سراغ اعمّى برويم او روى مبناى خودش چنين قضيهاى را صحيح نمى داند.
احتمال دوّم: اين بود كه قيد، قيدِ سلب باشد، يعنى «زيدٌ ليس فى حال الانقضاء بضارب». اين قضيه را اگر بدست اعمّى بدهيم، مى گويد: اين قضيه صحيح نيستو به نظر ما زيد در همه حال، ضارب است. پس همين مقدار كه اعمّى اين قضيه را صحيح نمى داند براى ما كافى است؛ زيرا بر اساس مبنايش كه زيد در همه حال ضارب است - چه حال انقضاء و چه حالِ غير انقضاء، - اين قضيه را صحيح نمىداند، و همين كافى است كه بگوييم: او اين صحّت سلب را صحيح نمى داند؛ در حالى كه اعمّى، مخالف ما و در مقابل ماست.
پس صحّت سلب، از نظر ما صحيح است؛ و وقتى صحيح شد، صحّت سلب، علامتِ مجاز است و در نتيجه استعمال مشتق در منقضى، مجاز خواهد بود. احتمال ديگر: اين است اين قيد، قيدِ مسلوب باشد،يعنى «زيدٌ ليس بضاربٍ فى الحال الانقضاء»، يعنى، ضاربِ در حال انقضاء، زيد نيست. درست است كه ما ضاربِ در حال انقضاء را از زيد سلب كرديم و در اينجا حرف شما درست است كه صحّت سلبِ در يك حالى، علامت مجازيت نيست و ما هم قبول داريم كه اگر گفتيم: در حال انقضاء، ضارب نيست سلبِ مقيد، مساوى با سلب مطلق نيست. در منطق مى گفته می شود: نقيضِ أخصّ، اعمّ از نقيض اعمّ است، يعنى: لا انسان - كه نقيض انسان است اعمّ است - از لا حيوان كه نقيض حيوان است. در اينجا هم يك اخصّ داريم كه عبارت است: از ضارب در حال انقضاء، و يك مطلق داريم كه عبارت است: از ضارب مطلق.
ما قبول داريم - طبق اين مطلبى كه در منطق است - سلب كه مقيّد، دلالت بر سلب مطلق ندارد، يعنى، اگر گفتيم: «زيد، ضاربِ در حال انقضاء نيست» دليل نمى شود كه در هيچ حالى ضارب نباشد. به عبارت ديگر: صحت سلبِ در يك حالى، علامت صحت سلب مطلق نيست؛ ولى ما از شما سؤال داريم كه در اين قضيه چه دليلى داريم كه «فى حال الانقضاء» قيد اين مشتق - ضارب - باشد؟ بلكه ما مىگوييم كه قيدِ موضوع يا سلب باشد. و چرا شما - محقق رشتى رحمه الله - قيد را قيد ضارب قرار داديد. مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله در دنباله مطلب با امر به تدبر اشاره به اين مطلب دارند كه اگر فى حال ا لانقضاء قيد براى هيئت باشد، در اين صورت مى توان عليه اعمى ها استدلال نمود
و الاّ اگر قيد ماده ضارب بضارب بالضرب الفعلى ديگر فايدهاى ندارد، چون اعمى هم چنين سلبى را صحيح مى داند.
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله از راه صحّت سلب تمام تفصيل هايى را كه درباره مشتق گفته شده است جواب مى دهند:
يك تفصيل را به صاحب فصول رحمه الله نسبت دادهاند كه فرموده است: مشتقى كه مبدأش از مبادى لازم است - مثل قيام و قعود - حقيقت در متلبّس است، و مشتقى كه مبدأش از مبادى متعدى است - مثل ضرب - حقيقت در اعمّ است.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: اين تفصيل درست نيست. آخوند خراسانی رحمه الله با اين تفصيل در مقدارى از آن مشترك است و آن جايى است كه مبدأمشتق، لازم باشد كه در اين صورت مشتق، حقيقت در متلبّس است؛ بنابراين، اين تفصيل در اين قسمت با نظر آخوند خراسانی رحمه الله مخالفتى ندارد. ولى آن جایی که مبدأ از مبادى متعدى است، صحّت سلب در آن راه دارد؛ و چون كه صحّت سلب نسبت به مبدأ متعدى راه دارد معلوم مى شود كه اينجا هم مشتق، حقيقت در اعمّ نيست و حقيقت در متلبّس است. تفصيل ديگر اين است: كه اگر مشتقى بعد از انقضاء از مبدأ، متلبّس به ضدّ آن مبدأ شد، حقيقت در متلبّس است؛ و اگر متلبّس به ضدّ آن نشد، حقيقت در اعمّ است. و آخوند خراسانی رحمه الله مى فرماید: باز در اينجا صحّت سلب راه دارد.
برای اثبات اینکه مشتق برای اعم از متلبس و منقضی وضع شده است، به وجوهی استدلال شده است:
1- تبادر: با این ادعا که متبادر از مشتقات اعم از متلبس و منقضی است.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: این وجه مردود است؛ زیرا قبلاً گفته شد که متبادر از مشتق خصوص متلبس است. به عبارت دیگر: با توجه به تبادر خصوص متلبس چگونه می توان ادعای تبادر اعم را مطرح نمود؟
2- سلب عنوان «مضروب» از ذاتی که سابقاً زده شده است، صحیح نیست؛ یعنی نمی توان گفت: «إنه ليس بمضروب و همچنین سلب عنوان «مقتول» از کسی که شخصی سابقاً به قتل رسیده است صحیح نیست؛ یعنی نمی توان گفت: «إنه ليس بمقتول» واين عدم صحت سلب مشتق از منقضی، دلیل بر آن است که «مضروب» و «مقتول» برای اعم وضع شده اند و الا اگر برای خصوص متلبس وضع شده بودند، می بایست سلب عناوین مذکور صحیح باشد.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: عدم صحت سلب دو عنوان مذکور، به این جهت است که به مبدأ، معنای جدیدی اعطا شده است. یعنی مقصود از «ضرب»، مثلاً تألم و کبودی است که به سبب ضرب حاصل شده است و مادامی که از ضرب، معنای مذکور ولو مجازاً - چون تفسیر ضرب به کبودی و تألم یک تفسیر مجازی است و معنایی مجازی است که لفظ اعطا شده است - اراده شده باشد، آنگاه تا زمانی که کبودی و تألم ادامه داشته باشند، تلبس نیز مستمر خواهد بود و در سابق گفته شد: اختلاف مبادی و کیفیت لحاظ آنها تأثیری در جهت مبحوث عنه ندارد؛ بلکه اختلاف مبادی و کیفیت لحاظ آنها، تنها بر طولانی بودن یا کوتاه بودن زمان تلبس تأثیر میگذارد.
بلکه می توان گفت: حتی اگر ما «ضرب» را به تألم و کبودی نیز تفسیر نکنیم، بلکه آن را به لطماتی که از جانب ضارب وارد می شود - که معنای متبادر از«ضرب» نیز همین است - تفسیر کنیم، اما باز قبول نداریم که سلب عنوان «ضارب» از منقضی صحیح نیست، بلکه در صورتی که «زمان انقضاء» لحاظ شود، سلب عنوان مذکور صحیح است. چرا که بالوجدان جمله «هذا ليس بمضروب» صحیح است و صحت سلب، دلیل بر مجزیت و عدم وضع است.
بله، در صورتی که حالت تلبس لحاظ شود، در این صورت سلب عنوان مذکور صحيح نمی باشد، لکن این مطلب دیگری است. زیرا بحث ما در صحت و عدم صحت سلب عنوان «مضروب» به لحاظ حالت انقضاء است که قائل به وضع برای اعم، مدعی عدم صحت آن است و می خواهد نتیجه بگیرد که پس مشتق برای اعم وضع شده است و ما مدعی هستیم که سلب عنوان در حالت انقضاء صحیح است. این نسبت به عنوان «مضروب».
همین مباحث در لفظ «مقتول» نیز جاری می شود. یعنی در صورتی «قتل» به «زهاق روح» تفسیر شود، سلب لفظ «مقتول» از ذاتی که به قتل رسیده است، صحیح نخواهد بود اما در صورتی که «قتل» را به نفس «قطع کردن رگهای گردن» تفسیر کنیم، در این صورت سلب عنوان مقتول از ذاتی که به قتل رسیده است، صحیح است و صحت سلب دلیل بر مجازیت است.
3- از جمله ادله ای که برای اثبات وضع مشتقات برای اعم به آن استدلال شده است، روایاتی است که از پیامبراکرم «ص» وارد شده است و در آنها برای اثبات اینکه کسی که در ابتدای عمرش، بتها را پرستیده است، صلاحیت تصدی منصب خلافت و امامت مسلمین را ندارد، به آیه شریفه « لاینال عهدی الظالمین» استدلال فرموده است، همچنین ائمه اطهار علیهم السلام نیز تاسی از پیامبر اکرم برای اثبات مطلب مذکور به آیه شریفه استدلال کرده اند.
بیان استدلال: متصدی خلافت - یعنی کسی که امر خلافت را به دست گرفت - هنگام تصدی خلافت، بت ها را پرستش نمی کرده است، بلکه در ابتدای عمرش آنها را می پرستیده است. آنگاه اگر مشتق برای اعم وضع نشده باشد، بلکه برای خصوص متلبس وضع شده باشد، استدلال مذکور صحیح نخواهد بود. زیرا متصدی خلافت هنگام تصدی خلافت، ظالم - از حیث عبادت اصنام - نبوده است تا عنوان «ظالم» بر او صادق بوده و مشمول آیه شریفه «لاینال عهدی الظالمین» شود . چراکه به حسب فرض هنگام تصدی امر خلافت، اصنام را نمی پرستیده است. بنابراین استدلال به این آیه شریفه برای اثبات عدم صلاحیت کسی که در ابتدای عمرش بت پرستیده است برای تصدی خلافت، دلالت بر این دارد که مشتق - که در این مجال مصداق آن، عنوان «ظالم» است – برای اعم وضع شده است. زیراطبق مبنای وضع مشتق برای اعم است که عنوان«ظالم» بر کسی که قبلاً بت پرستیده است - گرچه بالفعل و حین تصدی امر خلافت بت نمی پرستد متلبس و غیر متلبس است - حقیقتاً صادق است. از این رو استدلال به آیه شریفه دلیل بر وضع مشتق برای اعم از متلبس و غیر متلبس است.
آقای آخوند خراسانی رحمه الله به این استدلال جوابی میدهد که فهم آن متوقف بر بیان یک مقدمه است و آن مقدمه اینکه: اوصافی که در موضوع احکام اخذ می شوند، سه صورت دارند:
الف: اوصافی که در موضوع اخذ می شوند صرفاً به این جهت که عنوانی مشیر به ذات موضوع باشند، بدون اینکه هیچ مدخلیتی در حکم داشته باشند. مانند اینکه شخصی سؤال کند: «مِمَّن آخذُ احکام دینی؟» من احکام دینم را از چه کسی اخذ کنم؟ و در جواب به او گفته شود: «من هذا الجالس» یعنی از این شخص که نشسته است. در این مثال عنوان «جالس» هیچ مدخلیتی در اخذ احکام دین ندارد، بلکه اخذ عنوان مذکور صرفاً از باب مُشیر به ذات آن شخص عالم به احکام است.
ب: اوصافی که در موضوع اخذ می شوند از این باب که علت برای حکم هستند، به گونه ای که حدوث آن وصف، برای حدوث حکم و همچنین بقاء حکم - هر چند وصف مذکور مستمر نباشد - کفایت می کند. مانند آیه شریفه «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فاقطعوا أَيْدِيَهُمَا» . در این آیه شریفه ثبوت عنوان «السارق»، علت برای حدوث و بقاء حكم است، گرچه عنوان مذکور استمرار نداشته باشد. زیرا زمانی که عنوان مذکور حادث شود، همین حدوث آن، برای حدوث حكم وجوب قطع ید کفایت می کند با اینکه سرقت در زمان سابق حادث شده است و تا زمان اجرای حد استمرار ندارد.
ج: اوصافی که در موضوع اخذ می شوند از این باب که علت برای حکم هستند، به گونه ای که حدوث وصف موجب حدوث حکم می شود و بقاء وصف موجب بقاء حكم می شود. به عبارت دیگر: حدوث حکم در گرو حدوث وصف است و بقاء آن نیز در گرو بقاء رصف است. بنابراین مجرد حدوث وصف موجب بقاء حكم نمی شود. بلکه بقاء حکم متوقف بر بقاء وصف است. از این رو حکم حدوثاً و بقائاً دائر مدار حدوث وبقاء وصف است. مثال این حالت «اکرم العادل» است. زیرا حدوث حكم وجوب اکرام، دائر مدار حدوث وصف عدالت است و بقاء حکم مذکور نیز دائر مدار بقاء وصف عدالت است.
با روشن شدن این مقدمه به جواب آقای آخوند خراسانی رحمه الله بر می گردیم و می گوییم: استدلال به دليل سوم - یعنی روایاتی که برای اثبات عدم صلاحیت تصدی
خلافت توسط کسی که در ابتدای عمرش بت پرستیده است، به آیه شریفه «لا يَنالُ عَهدِى الظَّالِمِينَ» استدلال کرده اند - متوقف بر این است که وصف«الظالمین» از قبیل صورت سوم باشد که حکم حدوثاً وبقائاً دائر مدار حدوث و بقاء وصف است. زیرا در این صورت می توان گفت: عنوان «ظالم» تنها در صورتی تا زمان تصدی خلافت مستمر است و ادامه دارد که مشتق برای اعم وضع شده باشد. یعنی بنابر وضع مشتق برای اعم می توان گفت: کسی که در یک مقطع زمانی از عمرش بت ها را پرستیده است، چنین شخصی الآن - یعنی زمانی که خلافت را تصدی کرده است - «ظالم» است و از این رو استدلال به آیه شریفه دلیل براین خواهد بود که مشتق برای اعم وضع شده است. به خلاف صورتی که مشتق، برای خصوص متلبس وضع شده باشد؛ چرا که در این صورت استدلال به آیه شریفه برای اثبات عدم صلاحیت تصدی خلافت توسط کسی که سابقاً بت پرستیده است، صحیح نمی باشد. زیرا به صرف اینکه شخص مدعی خلافت، سابقاً بت پرستیده باشد، موجب نمی شود که در زمان تصدی خلافت - که بت نمی پرستند - عنوان «ظالم» بر او صادق باشد. زیرا به حسب فرض عنوان مذکور برای خصوص متلبس به مبدأ وضع شده است و حين تصدى خلافت قطعاً مبدأ ظلم - از حيث عبادت اصنام - از او منقضی شده است. از این رو طبق مبنای مذکور حین تصدی امر خلافت، عنوان «ظالم» بر او صادق نخواهد بود و بالتبع، استدلال به آیه شریفه برای اثبات عدم صلاحیت او نافع و وجیه نخواهد بود.
در نتیجه: استدلال به روایات مذکور برای اثبات وضع مشتقات برای اعم، تنها در صورتی صحیح است که عنوان «ظالمین»، از قبیل صورت سوم، در موضوع حکم به عدم صلاحیت برای خلافت اخذ شده باشد؛ به این معنا که ثبوت ظلم و بقاء آن، در ثبوت حکم و بقاء آن معتبر باشد. چرا که اگر وصف مذکور به این صورت و شکل، موضوع برای حکم به عدم صلاحیت خلافت اخذ شده باشد، در این صورت می توان برای اثبات وضع مشتق برای اعم، به استدلال پیامبر به آیه شریفه مذکور تمسک نمود. لکن با توجه به اینکه ما احتمال میدهیم عنوان «ظالمین» - و احتمال نیز برای ما کافی است و نیازی به قطع و یقین نیست - از قبیل صورت دوم در موضوع حکم به عدم صلاحیت برای خلافت
اخذ شده باشد؛ به این معنا که ثبوت ظلم، برای ثبوت و بقاء حکم به عدم صلاحیت کفایت می کند، هر چند که ظلم باقی نباشد، از این رو نمی توان برای اثبات وضع مشتق برای اعم، به وجه سوم - یعنی استدلال پیامبر اکرم به آیه شریفه مذكور - تمسک نمود چراکه اذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال.
بلکه می توان گفت: در اینجا قرینه ای وجود دارد مبنی بر اینکه عنوان «ظالمین» از قبیل صورت دوم است و آن اینکه، این آیه شریفه در مقام بیان عظمت مقام امامت و جلالت شأن آن است. یعنی گویا آیه شریفه میخواهد بگوید: کسی که در یک برهه از عمرش در زمان گذشته متلبس به ظلم شده باشد، به مقام رفیع امامتو خلافت نخواهد رسید. بنابراین، با توجه به اینکه ما احتمال میدهیم وصف «ظالمین»، از قبیل صورت دوم باشد که حکم حدوثاً دائر مدار حدوث وصف است اما بقاءً دائر مدار بقاء وصف نیست، بلکه حدوث وصف برای بقاء حکم کفایت می کند و قرینه مذکور نیز این احتمال را تایید می کند؛ از این رو نمی توان از استشهاد امام علیه السلام به این آیه شریفه، وضع مشتق برای اعم را استفاده و اثبات نمود. خیر! چنین استفاده ای ممکن نیست.
تا کنون روشن شد که اقای آخوند خراسانی رحمه الله در جواب به دلیل سوم فرمود: احتمال دارد عنوان «ظالمین» از قبیل صورت سوم نباشد، بلکه از قبیل صورت دوم باشد و جلالت مقام امامت و خلافت نیز این احتمال را تأیید و تأکید می کند و با این وجود اثبات وضع برای اعم به واسطه استدلال امام علیه السلام امکان پذیر نیست.
لکن گاهی به این جواب، اشکال شده و گفته می شود: ظاهر استدلال امام علیه السلام این است ایشان به ظاهر کلمه «ظالمین» و معنای حقیقی آن تمسک فرموده است و قصد نداشته است به قرینه امامت و جلالت شأن آن تمسک نماید. چراکه چنین تمسکی، تمسک به معنای مجازی است و ظاهر استدلال امام علیه السلام این است که مقصود ایشان، تمسک به معنای حقیقی بوده است و از این رو لازم است کلمه ی «ظالمین» برای اعم وضع شده باشد و الا استعمال در حین تصدی خلافت مجاز خواهد بود.
آقای آخوند خراسانی رحمه الله جواب می دهد:
1- ما قبول نداریم امام علیه السلام در صدد تمسک به ظاهر کلمه «ظالمین» بدون اعتماد برقرینه مقام امامت و خلافت بوده است، بلکه احتمال می دهیم ایشان، قرینه مقام را در نظر داشته است.
2- بر فرضی که تنزل کرده و قبول کنیم که امام علیه السلام قرینه مقام را در نظر نداشته و ملاحظه نکرده است، اما با این وجود قبول نداریم که استعمال کلمه «ظالم» حین تصدی خلافت، استعمال مجازی است، بلکه استعمال مذکور استعمال در منقضی است و در عین حال، استعمال حقیقی است. زیرا گرچه شخص متصدی خلافت، آن زمان که متصدی خلافت شده است، تلبس به مبداء - یعنی ظلم از حیث عبادت اصنام - از او منقضی شده است، اما استعمال كلمه «ظالمین» در حق او در همین زمان - یعنی زمان تصدی خلافت – مجاز نیست، بلکه پس از ملاحظه حال تلبس، استعمال مذکور استعمال حقیقی است به این معنا که مقصود آیه شریفه این باشد که: «لا ينال عهدی من کان ظالماً ولوفيما قبل» ،«عهد من به کسی که ظالم بوده است گرچه در گذشته، نخواهد رسید» و روشن است استعمال کلمه «ظالمین»به این شکل، استعمال مجازی نیست. زیرا در استعمال مذکور، از حالت تلبس قطع نظر نشده است، بلکه حالت تلبس در آن لحاظ شده است.
در مساله مشتق یک تفصیل وجود دارد و آن اینکه ، مشتق اگر محکوم علیه باشد، برای اعم وضع شده است و اگر محکوم به باشد، برای خصوص متلبس وضع شده است.
اگر مشتق محكومعليه قرار گيرد ، يعنى، مبتداء واقع شود، و آن موردى كه مشتق، محكوم به ، يعنى، خبر واقع شود تفصيل داده شده و گفته شده است: اگر مشتق، مبتداء قرار گرفت مثل: «الضاربُ زيدٌ»، مشتق حقيقت در اعمّ از متلبّس و منقضى است؛ ولى آن جایی که كه مشتق، خبر واقع مى شود مثل، زيد «ضاربٌ»، مشتق حقيقت است در خصوص متلبّس.
دو دلیل بر این تفصيل آورده اند:
1- آيه سرقت: «السارق والسارقة فاقطعوا ...»
در اين آيه شریفه، مشتق كه كلمه سارق و سارقه است مبتداء «محكومعليه» قرار گرفته است؛ و ما خارجا يقين داريم كه حكم وجوب قطع يد حتّى بعد از انقضاء مبدأ و اتمام سرقت و نابودى سرقت نيز جارى است و اين حكمِ وجوب قطع موضوعش سارق است، يعنى، بر اين فرد الآن بايد اطلاق سارق بشود تا حكم وجوب قطع يد بر او جارى شود ولو اينكه الآن تلبّس، منقضى شده است و مبدأ در او وجود ندارد. پس در اين آيه شریفه، مشتق ما مبتدأ است و يقين داريم كه در اعمّ از متلبس و منقضى استعمال شده است.
2- آيه: «الزانية و الزاني فاجلدوا...»
در اين آيه هم كلمات زانى و زانيه، مشتق بوده و مبتداء واقع شده اند و يقين داريم كه در اعم استعمال شده اند. پس در مواردى كه مشتق، مبتدأ واقع شود حقيقت در اعمّ از متلبّس و منقضى است.
اشکالات آخوند خراسانی رحمه الله بر اين تفصيل:
اشكال اوّل: ما در جواب از وجه سوّم اعمّى ها گفتيم، كه گاهى اوقات، استعمال به لحاظِ حالِ تلبّس است؛ در اين دو آيه هم مسئله همين طور است، يعنى، حكم وجوب قطع يد يا وجوب جلد رفته است روى كسى كه در يك زمانى متلبّس بوده است ولو اين كه الآن و در حال نطق، متلبّس نباشد. به عبارت ديگر: در آيه كه مى گويد: السارق، يعنى خدا متعال در حين تكلّم، حال تلبّس را، لحاظ مى كند يعنى، به لحاظ حال تلبّس، قطع يد و جلد واجب است.
اشكال دوّم: اگر بين محكومعليه و محكوم به تفصيل داديم، لازمهاش اين است كه مشتق، مشترك لفظى بشود به اين كه آنجا كه مشتق، مبتدأ است حقيقت در اعمّ است و آنجا كه خبر است حقيقت در خصوص متلبّس است. و ما بالضروره مى دانيم كه مشتق، مشترك لفظى نيست و مشتق يا براى خصوص متلبّس وضع شده است و يا براى معنايى اعمّ كه مشترك بين متلبّس و منقضى است. از همين اشكالاتى كه بر اين تفاصيل بيان كرديم، اشكالات ساير تفاصيل هم روشن مى شود.
تنبيه اوّل: آيا مفهوم مشتق بسيط است يا مركّب؟
امر اول از تنبیهات، بحث از بساطت و تركب معنای مشتق است؛ به این معنا که آیا مشتق، برای یک معنای مرکب که از دو جزء تشکیل شده است، وضع شده است، یا اینکه برای یک معنای واحد بسیط، وضع شده است؟
مثال: آیا معنای کلمه «ضاحک»،« شئ له الضحک» است، که جزء اول آن، مفهوم «شيئ» است و جزء دوم آن، «مفهوم له الضحک» است، یا اینکه معنای آن یک مفهوم بسیط است که از «شیئ له الضحک» انتزاع می شود؟ کدام یک از این دو معنا از مشتق استفاده میشود؟
به عبارت دیگر: معنایی که از کلمه «غلام زید» استفاده می شود، یک معنای مرکب است که از دو جزء تشکیل شده است و آن دو جزء عبارتند از: «غلامیت» و «زید». اما معنایی که از لفظ «عشرة» استفاده می شود یک معنای بسیط است که از مجموع وحدت های ده گانه انتزاع می شود. اکنون سؤال اینجا است که آیا کلمه «ضاحک» مانند « غلام زید» است یا مانند لفظ «عشرة» است؟
جواب: کلمه «ضاحک» برای یک معنای بسیط وضع شده است. آقای فصول رحمه الله برای اثبات این مطلب، یک وجه عقلی از محقق شریف در حاشیه ایشان بر شرح مطالع نقل کرده است. وجه مذکور پس از تخلیص صاحب فصول عبارت است از :
اگر مشتق برای معنای مرکب وضع شده باشد، یکی از این دو محذور لازم می آید: یا لازم می آید عرض عام در فصل داخل شود و یا لازم می آید قضیه ممکنه به قضیه ضروریه انقلاب پیدا کند.
اگر معنای مشتق مرکب باشد، یا مرکب از مفهوم «شيئ» + «مبدأ» است - که در این صورت مثلاً معنا و مفهوم کلمه «ناطق» عبارت از «شيئ» + «ل-ه النطق» خواهد بود - و یا مرکب از مصداق شيئ » + «مبدأ» است و هر دو صورت باطل می باشند.
اما صورت اول باطل است؛ زیرا لازمه آن، دخول عرض عام در فصل است. یعنی، لازم می آید عرض عام، مقوم فصل شود و فصل، متقوم به عرض عام شود. زیرا مفهوم «شيئ» یک عرض عام است – چراکه آسمان، شیئ است؛ هوا شیئ است؛ زمین شیئ است و .... - از این رو اگر جزئی از فصل - مثلاً لفظ «ناطق» - باشد، لازم می آید فصل، از عرض عام
تشکیل شده باشد و متقوم به عرض عام باشد و حال اینکه چنین چیزی محال است. زیرا فصل، امری داخل در حقیقت انسان است، اما عرض خارج از ذات او است. از این رو در صورتی که فصل، متقوم به عرض عام باشد، لازم می آید «عرض عام»، هم داخل در حقیقت انسان باشد و هم خارج از آن باشد. اما اینکه خارج از حقیقت انسان است، به این اعتبار که عرض است و اما اینکه داخل در حقیقت انسان است، به این اعتبار که مقوّم فصل است و روشن است که فصل داخل در حقیقت انسان است.
اما صورت دوم نیز باطل است؛ زیرا مثلاً کلمه «ضاحک»، مشتق است. آنگاه اگر معنای آن مرکب از «مصداق شيئ» و «ضحک» باشد، محذور انقلاب «قضیه ممکنه» به قضیه «ضروریه» لازم می آید. زیرا واقع و مصداق شيئ دارای ضحک، همان «انسان» است. از این رو زمانی که گفته می شود: «الانسان ضاحک»، با عنایت به این فرض که معنای «ضاحک»، از «واقع شیئ دارای ضحک» + «ضحک» مرکب شده است، آنگاه لازم می آید معنای قضیه «الانسان ضاحک» این گونه شود: «الانسان انسان له الضحك»«انسان انسانی دارای ضحک است» و این همان محذور انقلاب قضیه ممکنه به ضروریه است. زیرا قضیه «الانسان ضاحک»، یک قضیه ممکنه است، با اینکه اگر معنای آن، قضیه «الانسان انسان له الضحک» باشد، لازم می آید قضیه، ضروریه شود. زیرا با توجه به ضرورت ثبوت هر چیزی برای خودش، ثبوت «انسان» برای «انسان» ضروری است.
صاحب فصول در مقام جواب از اين اشكالات مير سيد على «محقق شريف» مى فرماید:
شق اول: شق اوّل در كلام محقق شریف اين بود كه ما اگر مشتق را يك مفهوم مركّبى بگيريم به اين بيان كه «ناطق» به معناى شىٌ ثبت له النطق باشد، محقق شريف گفت: اگر مراد از شىء، مفهوم شىء باشد لازمهاش اين است كه در فصل، از فصل بودن خارج شده و داخل در عَرَض عام شود؛ در حالى كه فصل، بيانِ ذاتى مى كند و بايد آنچه كه ذاتى شىء است عنوانِ فصل را داشته باشد و حال آنكه اعراض در ذاتيات راه ندارند.
صاحب فصول رحمه الله مى می فرماید: اينكه بگوييم: ناطق، مركب از مفهوم شىء با قيد «ثبت له النطق» است بر اساس عرف لغت است. وقتى از لغوى مى پرسيم ناطق
يعنى چه؟ لغوى مى فرماید: ناطق، يعنى، شىءاى كه نطق براى او ثابت است. ولى منطقیین در اين معناى لغوى تصرف كرده و گفته اند: ناطق را فصل براى انسان قرار مى دهيم با القاء جزء اوّل كه مفهوم شىء است و در معناى لغوى تصرّف مى كنيم و با اين تصرّف، ناطق را فصل قرار مى دهيم. پس ناطق در عرف منطق با ناطق در عرف لغت فرق دارد.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: اين بيانِ صاحب فصول رحمه الله، صحيح نيست؛ زيرا با مراجعه به منطق، ظاهر اين است كه منطق، ناطق را با همان معناى لغوى و بدون هيچ تصرّفى فصلِ انسان قرار داده است و منطقى نمى گويد: كه ما در معناى لغوى ناطق تصرّف مى كنيم و با اين تصرف آن را فصلِ انسان قرار مى دهيم؛ بلكه با همان معناى لغوى ناطق را فصلِ انسان قرار دادهاند.
آخوند خراسانی رحمه الله بعد از ردّ صاحب فصول رحمه الله، يك جوابى به محقق شريف رحمه الله از قسمت اوّل كلام او مى دهد و آن جواب آخوند رحمه الله اين است:
اين اشكال شما در صورتى وارد است كه ما ناطق را فصل حقيقى بدانيم نه فصلِ مشهورى. در باب فصل هم در فلسفه و هم در منطق گفته اند: يك فصل حقيقى فلسفى داريم و يك فصل مشهورى منطقى.
فصل حقيقى فلسفى آن چيزى است كه مبدأ براى صورت نوعيه يك شىء است و آن چيزى است كه شيئيت شىء به اوست. فصل مشهورى منطقى آن عنوانى است كه حاكى از شىء است و از لوازم آن شىء است، و يا به تعبير ديگر: اظهر خواصِ يك شىء است.
بعد از روشن شدن اين دو عنوان، آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: ناطق، فصل حقيقى فلسفى نيست؛ زيرا ناطق از نطق است و دو احتمال در نطق است: يا از آن تكلّم و نطق ظاهرى تكلّم اراده مى شود كه از مقوله كيف مسموع است و كيف هم يكى از اعراض است. اگر مراد از ناطق، همين نطق ظاهرى است؛ روشن است كه نمى تواند ذاتى باشد، زيرا نطق همين كيف مسموع است و كيف هم از مقوله عرض است، نه از مقوله جوهر و ذاتيات. و يا اینکه ناطق به معناى قوه درك كليّات است و مراد تكلّم ظاهرى نيست، كه از اين درك كليّات تعبير به علم مى شود؛ و فلاسفه در علم اختلاف دارند كه
عده ای فرموده اند: علم از مقوله كيف نفسانى است، و بعضى گفتهاند: از مقوله اضافه است «نسبت بين عالم و معلوم»، و عده ای فرموده اند: علم از مقوله انفعال است، يعنى، آن حالت تأثرپذيرى نفس است. ولى با تمام اين اختلافاتى كه در حقيقت علم وجود دارد، علم داخل در جوهر و ذاتيات نمى شود.
بنابراين اگر ناطق را به درك كليّات - يعنى، علم - معنا كنيم باز عنوان جوهر و ذاتيات را پيدا نمى كند. بنابراين ناطق، فصل حقيقى انسان نيست. پس ناطق بهترين و نزديكترين عنوانى است كه از انسان حكايت مى كند و اظهر خواص انسان است.
بعد آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: آنچه كه در منطق به عنوان فصلِ اشياء بيان كردهاند اين فصلِ حقيقى نيست و فصل حقيقى، يعنى، آنچه كه مبدأ براى صور نوعيه اشياء است كه آن را فقط خدا مى داند.
بعد آخوند خراسانی رحمه الله شاهدى مى آورد كه گاهى اوقات منطقىیین در تعريف بعضى ماهيات، دو فصل را ذكر مى كنند؛ مثلاً براى «حيوان» مى گويند: «حساسٌ متحرك بالارادة» كه دو فصل هستند؛ در حالى كه اگر اينها فصل حقيقى حيوان باشند، فصل حقيقى يك چيز و در عرض هم بيشتر نيست پس اينكه دو فصل براى يك چيز قرار مى دهيم كاشف از اين است كه فصل حقيقى نيستند.
بنابراین آخوند خراسانی رحمه الله به محقق شریف مى فرماید: حالا كه ناطق، فصلِ حقيقى نشد و از خواص و از اعراض شد پس مانعى ندارد كه يك عَرَض عام داخل در آن شود به اين معنا كه ناطق يك عَرَض خاص است كه اين عَرَض خاص مركب از دو جزء است: يك جزء آن مفهوم شىء «عرض عام» و جزء دوّم آن ثبت له النطق است. اگر اين دو جزء را كنار هم بگذاريم تركيب اين دو، يك عَرَض خاص به نام ناطق تشكيل مى دهد به نام ناطق. در نتیجه، آخوند خراسانی رحمه الله از قسمت اوّل كلام محقق شریف چنين جواب دادند: كه اگر مرادتان از شىء، مفهوم شىء باشد مانعى ندارد و اشكالى لازم نمى آيد.
شق دوم: در شقّ دوّم محقق شریف رحمه الله فرموده است: اگر مراد از شىء، مصداق شىء باشد و چون كه مصداق هر شىء خودِ همان شىء است، لازمهاش آن است كه در قضيه «الانسان ضاحك» جهت قضيه مذكوره از امكان به ضروريه انقلاب پيدا كند.
صاحب فصول رحمه الله جواب می دهد: اين انقلاب در صورتى است كه محمول قضيه را خود شىء بگيريم مطلقا، يعنى، اگر گفتيم: قضيه «الانسان ضاحك» به «الانسان شىء» منحل مى شود و شىء را مطلق و بدون قيد له الضحك بگيريد و محمول قرار دهيد، اينجا حرف شما درست است؛ زيرا قضيه مى شود: «الانسان انسان»، زيرا قرار شد مراد از شىء، مصداق شىء باشد و مصداق شىء در مورد هر چيزى همان چيز است، پس قضيه مى شود: «الانسان انسانٌ»، و قضيه ضرورى مى شود، ولى اگر محمول قضيه را شىءِ مقيّدِ به وصف «له الضحك» قرار دهيم كه «الانسان شىء له الضحك»، ديگر اين ايراد شما وارد نمى شود؛ زيرا انسان به قيد «ضحك» ثبوتش براى انسان ضرورى نيست. پس ديگر اين قضيه ضرورى نخواهد شد.
توضیح: صاحب فصول رحمه الله می فرماید: ما بايد اين قيد را بررسى كنيم. اگر قيد، مانند نطق باشد اين قضيه يك قضيه ضروريه مى شود. ولى اگر قيد، از عوارض باشد مثل «كتابت» و «ضحك»، اينجا اگر شىء را حمل بر شىء مصداقى بكنيم، انقلاب لازم نمى آيد، به اين بيان كه در آنجا كه قيد ضرورى است مثل نطق، ثبوتِ انسان ناطق و حمل انسان ناطق بر انسان، ضرورى است. قضيه ما «الانسان ناطق» است. شما - محقق شريف رحمه الله - گفتيد: ناطق اگر مركب از شىء و ثبت له النطق باشد و مراد از شىء هم شىء مصداقى باشد، قضيه ضروريه مى شود. صاحب فصول رحمه الله فرموده: اين قيد اگر قيد ضرورى باشد اشكال شما وارد است.
ولى اگر قيد، ضرورى نباشد، مثل «الانسان كاتب»، چه اشكال دارد كه كاتب مركّب از شىء له الكتابة باشد و شىء را شىء مصداقى كه انسان است تعبير مى كنيم. آن وقت قضيه الانسان كاتب مى شود: «الانسانٌ انسان له الكتابة»؛ و چون كه كتابت، قيدِ محمول است و اين قيد براى موضوع ضرورت ندارد اين قضيه «الانسان انسانٌ له الكتابة» قضيه ممكنه است و ضروريه نيست.
آقای آخوند خراسانی رحمه الله در كلام صاحب فصول رحمه الله اشكال مى كند و مى فرماید: در آن صورتى كه قيد، مانند «كتابت» و «ضحك» است و قيدِ غير ضرورى است باز محقق شريف رحمه الله مى تواند ادعاى انقلاب بكند. شما - صاحب فصول رحمه الله - گفتيد: در اين صورت انقلابى نيست، ولى محقق شريف رحمه الله، مى تواند در اين فرض ادعاى انقلاب كند به اين بيان كه:
حالا كه ما داريم فرض را روى مركب بودن مشتق مى آوريم و مى گوييم: «الانسان شىءٌ له الكتابة»، اينجا اين محمول ما دو تصوير دارد:
تصویر اول: محمول را خود «شىءٌ» قرار دهيم و قيد را از دايره محمول خارج كنيم و بگوييم: محمول واقعى خود «شىءٌ» است. بله، تقييد «شىءٌ» به اين قيد - كه تقييد، يعنى، نسبت بين اين دو، كه يك معناى حرفى و تبعى است -، داخل در محمول است، ولى خود «له الكتابة» از دايره محمول خارج است، مثل اينکه مى گوييم: نماز يك شرايطى دارد. نماز مقيد به طهارت مطلوب خداست. تقييد نماز به طهارة، داخل در مطلوب است، ولى خود طهارت يك فعلِ خارج از مأموربهِ صلاة است. در اينجا هم اگر در قضيه موضوع الانسان، محمول شىٌ له الكتابة، گفتيم: اينجا كه قيد، غير ضرورى است اگر محمول را ذاتِ شىء قرار دهيم و قيد «له الكتابة» را از دايره محمول خارج كرديم، تقييد «شىء» به اين قيد، محمول قضيه است «له الكتابة» محمول نيست و از عنوان محمول قضيه خارج است. در اين صورت قضيه، ضرورى مى شود؛ زيرا وقتى مىگوييم: الانسان شىء، و شىء هم شىء مصداقى است و فرض كرديم كه «له الكتابة» محمول نيست، پس «الانسانشىٌء له الكتابة» مىشود: «الانسان انسان»، و اينجا انقلاب پيش مى آيد و قضيه ما ضرورى مى شود.
تصوير دوّم: اين است كه «شىٌ» را با قيد، مجموعا محمول قضيه قرار دهيم و بگوييم: محمول قضيه، مجموع مقيّد و قيد و تقييد است. در اينجا اين قضيه ما به دو قضيه منحل مى شود، يعنى، قضيه «الانسان شىٌء له الكتابه» كه به جاى «شىء» هم انسان بگذاريم به دو قضيه منحل مى شود: الف - «الانسان انسانٌ» ، ب - «الانسان له الكتابة».
بخاطری به دو قضيه منحل مى شود، جون به مواردى يك قضايايى داريم مثل: «زيدٌ شاعرٌ عالمٌ كاتبٌ»، اگر محمول محمول قضيه چند چيز واقع شود - مثلِ همين مثال - اين موارد به منزله انحلال قضيه به چند قضيه است؛ هر جايى كه محمول يك قضيه را امور متعدده تشكيل داد آن قضيه منحل به قضايايى مىشود و مانحنفيه هم همينطور؛ است. زيرا يك موضوع به نام الانسان داريم ولى محمول ما متعدد است، يعنى: عبارت است است از: «شىٌ له الكتابه»، و چون محمول متعدد است به منزله اين است كه خود قضيه متعدد است و لذا انحلال به دو قضيه پيدا مى كند. يكى از اين قضايا، يعنى، «الانسان انسان»، ضرورى است و قضيه ديگر ممكنه است.
پس آقای صاحب فصول رحمه الله، حرف محقق شريف رحمه الله اين است: كه اگر مشتق مركب باشد و شىء را شىء مصداقى بدانيم، قضيه از ممكنه بودن خارج مى شود؛ حالا يا به صورت اوّل است كه قضيه به طور كلّى ضروريه مى شود و يا به صورت دوّم است كه منحل به دو قضيه شده كه يك قضيه آن ضرورى است. و استحاله اين روشن است.
آخوند خراسانی رحمه الله براى اين مطلب كه چرا در قضيه «الانسان انسانٌ له الكتابه»، قيد «له الكتابه» خودش يك قضيه است و در واقع براى انحلال چنين تعليل مى آورد: بين خبر و توصيف هيچ فرقى وجود ندارد الاّ به قبل از علم و بعد از علم بودن يعنى، اگر شما بگوييد: «زيدٌ عالمٌ»، و مخاطب شما نسبت به اين خبر، سابقا علم داشته باشد اين خبر براى مخاطب عنوان توصيف را دارد، يعنى، اين قضيه به يك مركب ناقص تقييدى تبديل مىشود، يعنى مى شود: «زيدٌ العالم».
ولى اگر مخاطب، جاهل باشد و نداند كه زيد، عالم شده است اين قضيه براى مخاطب عنوان اخبارى را دارد. پس بين اخبار و توصيف فرقى نيست مگر به قبل از علم و بعد از علم بودن. حالا اين قانون كلّى را مىخواهيم اينجا پياده كنيم كه «له الكتابه» به يك قضيه خبريه انحلال پيدا مى كند، به اين بيان كه: هر چند «له الكتابه» عنوانِ ناقص تقييدى را دارد ولى از آنجا كه مستمع و مخاطب، جاهل مىباشد فايده يك جمله تام خبرى را افاده مى كند، و آن جمله تام خبرى اين است كه بگوييم: «الانسان له الكتابه»، اين دليل انحلال بود.
سپس يك تنظيرى براى انحلال مى آورند به اينكه: در مورد انحلال عقد الوضعِ قضيه بين ابن سينا و فارابى اتفاق نظر است و ابن سينا مى گويد: الانسان، كه عقد الوضع قضيه است منحل مى شود به اين قضيه كه: «الموجود الذى يكون انسانا». پس هر دو در اصلِ انحلال عقد الوضع اتفاق دارند؛ ولو اينکه اختلاف نظر دارند كه در قضيه «الانسان كاتبٌ» آيا عقد الوضع به يك قضيه مطلقه عامه - كه ثبوت محمول براى موضوع بالفعل است - منحل مى شود يا به يك قضيه ممكنه انحلال پيدا مى كند. پس در جهت قضيه منحله بين ابن سينا و فارابى اختلاف نظر وجود دارد، ولى در اصلِ انحلال اتفاق نظر دارند.
پس حالا كه در عقد الوضعِ قضيه انحلال راه دارد، در عقد الحمل «محمول» قضيه هم قائل شويم كه انحلال راه دارد، و چه فرقى بين اين دو است و چرا ما در عقد الوضعِ قضيه انحلال را بپذيريم ولى در عقد الحملِ قضيه انحلال را نپذيريم؟! سپس امر به تأمل مى نمايند كه اشاره به اين مطلب دارد كه قياس عقد الحمل به عقد الوضع صحيح نيست؛ زيرا انحلال در عقد الوضع به دو جمله مركب تام خبرى نيست، بلكه به يك مركب ناقص تقييدى است.
پس آخوند خراسانی رحمه الله براى تحليل قضيه «الانسان شىء له الكتابة» - در حالى كه شىء مصداقى مراد است و به جاى شىء هم انسان بگذاريم - يك دليل و يك تنظير آورد.
تنظّر صاحب فصول رحمه الله در كلام خود در اشكال بر شقّ دوم كلام محقّق شريف رحمه الله: صاحب فصول رحمه الله بعد از اين ايرادى كه در شقّ دوم كلام محقّق شريف رحمه الله وارد كرده است، فرموده است: در ايراد ما نظر و اشكال است.
با اين اشكال مى خواهد بگويد: آن انقلابى كه محقق شريف رحمه الله ادعا كرد ولو در آنجا كه قيد يك قيد غير ضرورى - مثلِ كتابت - هم باشد اين انقلاب صحيح است و با اين اشكال، صاحب فصول رحمه الله مى خواهد آن انقلاب ادّعايى محقق شريف رحمه الله را تثبيت و تصحيح كند.
آخوند خراسانی رحمه الله، كلام صاحب فصول رحمه الله را تفسير كرده و يك اشكال مهمى به صاحب فصول رحمه الله بر اساس اين تفسير مى كند.
صاحب فصول رحمه الله مى فرماید: در «الانسان كاتب» هم اگر «كاتب» يك مفهوم مركّبى داشته باشد، و به معناى «شىء له الكتابة» باشد و مراد از شىء هم شىء مصداقى باشد، حرف محقق شريف رحمه الله صحيح بوده و ادعاى محقق شريف رحمه الله كه مسئله انقلاب است مسلّم است، زيرا در قضيه «الانسانكاتب»، انسانى كه موضوع قضيه است: يا «فى نفس الأمر» و واقعا مقيد به اين محمول است، پس قضيه مى شود: «الانسان الكاتب كاتبٌ» كه مسلّما اين قضيه، ضروريه بوده و يك قضيه ضروريه به شرط محمول است كه قضيه اى كه عبارت است از موضوعِ در آن قضيه، مشروط به محمول است. و يا مقيد به عدم اين محمول است، پس انسانى كه ليس بكاتب، موضوع قضيه است. اينجا از انسانى كه «ليس بكاتب»، سلب كتابت ضرورى است و انسان غير كاتب بالضروره كاتب نيست. بنابراين انسانى كه موضوع قضيه است فى الواقع از دو حال خارج نيست؛ فلذا صاحب فصول رحمه الله مى فرماید: ما با اين بيان كلام محقق شريف رحمه الله را كه ادعاى انقلاب كرده است اثبات مى كنيم كه در قضيه «الانسان كاتب» اين انسان كه موضوع قضيه است دو صورت دارد و در هر دو صورتش قضيه، قضيه ضروريّه مى شود؛ البته در يك صورت، ايجابش ضرورى مى شود و در صورت دوّم، سلبش ضرورى است، يعنى، اگر موضوع قضيه را مقيّد به كتابت كرديم اينجا ايجاب، ضرورى مى شود، يعنى؛ «الانسان الكاتب كاتب بالضرورة». و اگر موضوع قضيه را مقيد به عدم كتابت كرديم اينجا سلب كتابت، ضرورى مى شود. پس اين انقلاب محقق شريف رحمه الله صحيح است.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: ای - صاحب فصول رحمه الله - کلام شما ربطى به كلام محقق شريف رحمه الله ندارد. شما انقلاب و ضرورى بودن قضيه «الانسان كاتب» را با تصرف در موضوع درست كرديد و گفتيد: موضوع قضيه ما انسان، است و اگر اين انسان مقيد به محمول باشد، يعنى، اگر «الانسان الكاتب» موضوع قضيه باشد ضروريه مى شود؛ در حالى كه محقق شريف رحمه الله، انقلاب را بدون تصرف در موضوع ادعا مى كند، ولى شما انقلابِ از ممكنه به ضروريه را با تصرف در موضوع بررسى كرديد.
بله، هر قضيهاى كه موضوعش مقيد به محمول آن قضيه شود، قضيه ضروريه مى شود؛ و اگر بخواهيم چنين تصرّفى كنيم كه در هر قضيهاى موضوع آن مقيد به ثبوت آن محمول يا سلب آن محمول است، ما ديگر قضيه ممكنه نداريم و تمام قضايا ضروريه مى شوند.
پس شما - صاحب فصول - بايد انقلاب را از همان راهى كه محقق ادعا مى كند بررسى كنيد، نه از راه تصرّف در موضوع.
تفسير نادرست عبارت صاحب فصول رحمه الله توسط مرحوم آخوند رحمه الله: يك خلطى براى آخوند شده است و منشأ آن هم يك اشتباه در عبارت صاحب فصول است:
صاحب فصول رحمه الله مثال را در قضيه «زيدٌ كاتبٌ» آورده است. اينجا كه مى رسد می فرماید: اگر اين «كاتب» مركب باشد، يعنى، «زيدٌ»، موضوع باشد و«كاتب» هم يعنى، «شىء ثبت له الكتابة»، و «شىءٌ» هم فرض است كه شىء مصداقى است؛ و لذا «شىءٌ» همان زيد مى شود، زيرا شىء مصداقى همان موضوع قضيه است.
صاحب فصول رحمه الله فرموده است: که اگر ذات واقعاً مقيد به كتابت باشد .... و آخوند خراسانی رحمه الله خيال كرده است، كه مراد از ذات، زيدى است كه موضوع قضيه است. در حالى كه مراد صاحب فصول رحمه الله از اين ذات همان شىٌ مصداقى است كه محمول قضيه است، يعنى صاحب فصول رحمه الله مى می فرماید: اين شىء كه شىء مصداقى و همان زيد است و در محمول است، يا كتابت براى او ثابت است و يا نيست.
در عبارت فصول آمده است: «زيدٌ الكاتب قوة أو فعلاً بالضرورة». بين «زيد» و «الكاتب» يك كلمه زيد افتاده است كه ناسخ به خيال اينكه كلمه زيد اضافه است آن را حذف كرده است؛ در حالى كه عبارت اصلى صاحب فصول رحمه الله اين است كه: «مبتدا زيدٌ خبرزيدٌ الكاتب»، و صاحب فصول رحمه الله اين قضيه را ضروريه مى داند به اين كه اگر زيد فى نفس الأمر داراى كتابت باشد حمل «زيدٌ الكاتب» بر زيد يك حمل ضرورى است و ما كارى به تصرف در موضوع نداريم. به عبارت دیگر: قضيه ضروريه به شرط محمول آنجا است كه ما موضوع را در خود قضيه، مقيد به محمول كنيم، و آخوند خراسانی رحمه الله خيال كرده است، كه صاحب فصول رحمه الله مى فرماید: كه موضوع
قضيه را در خود قضيه مقيد كنيم؛ در حالى كه صاحب فصول رحمه الله مى خواهد بگويد: كه زيد واقعا و فى نفس الأمر - با قطع نظر از تقييد در قضيه - كتابت دارد يا ندارد، و حالا كه «كاتب» مركب است از: «شىٌ له الكتابة»، و مراد از شىء هم شىء مصداقى شد كه همان زيد است پس «زيدٌ كاتبٌ» مى شود: «زيدٌ زيدٌ الكاتب».
صاحب فصول رحمه الله بعد از اينكه اين تنظّر را در كلام خودش انجام داد و كلام محقق شريف را در مسئله انقلاب - شقّ دوم كلام محقّق شريف رحمه الله - تثبت كرد، همين مطلب را نسبت به شقّ اوّل كلام محقّق شريف رحمه الله هم بيان كرده است.
در مورد شقّ اوّل می فرماید: در جايىكه مشتق مركب از مفهوم شىء و قيدِ «له الكتابه» است، اينجا هم انقلاب قضيه ممكنه به ضروريه است؛ به دليل اينکه: گرچه عنوان شىء و مفهوم شىء، خودش عنوان ضرورى براى انسان نيست ولى لحوقش نسبت به مصاديق، ضرورى است، يعنى، «شىٌ» مصداقش بالضرورة همان انسان و زيد و ... است و لذا خود لحوق اين مفهوم نسبت به اين مصاديق ضرورى است. وقتى كه ضرورى شد همان شق اوّل - مركب بودن مشتق از مفهوم «شىٌ» و قيد «له الكتابه» - را از اين راه مى توانيم ابطال كنيم، با اين بيان كه: در «الانسانكاتب» بالوجدان مىدانيم كه يك قضيه ممكنه است. اگر اين شىء - ولو شىء مفهومى - در محمول قضيه قرار گيرد چون لحوق اين مفهوم نسبت به مصاديق، ضرورى است، يعنى، تطبيق عنوان و مفهوم شىء بر انسان ضرورى است؛ بنابراين قضيه، ضروريه خواهد شد.
حالا كه ضرورى شد، ما در محمول قضيه، عنوان شىء را داريم؛ همان بيانى كه در «فيه نظر» بيان كرديم در اينجا هم مى آيد كه شىء - كه تطبيق آن بر موضوع و مصداق ضرورى است - يا فى الواقع قيد كتابت را دارد يا ندارد: اگر «فىالواقع» قيد كتابت براى او باشد؛ قضيه موجبه ضروريه مى شود. اگر فىالواقع قيد كتابت براى او نباشد، سلب كتابت ضرورى مى شود. و لذا همين انقلاب در شقّ اوّل هم راه پيدا مى كند و ما با همين بيان مى توانيم شقّ اوّل را هم ابطال كنيم.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: از جوابى كه به «فيه نظر» در بحث قبل داديم روشن مى شود كه در اينجا هم اين مطلب صاحب فصول رحمه الله باطل است؛ زيرا: يك
وقت «شىء» را به صورت مطلق در نظر مى گيريم، كه در اين صورت حمل آن بر مصاديق، ضرورى است: «زيدٌ شىٌ» ... پس اگر «شىء» اطلاق داشته باشد مسئله ضرورى بودن درست است. ولى اگر «شىء» مقيد شد و گفتيم: شىءاى كه «له الكتابة»، ديگر حمل و تطبيق آن بر مصاديق، ضرورى نيست. در مانحن فيه هم همين طور است و ما در محمول قضيه يك «شىٌء» به نحو اطلاق نداريم؛ بلكه «شىٌ» يك مفهومى است با قيد «له الكتابة». بله، حملِ «شىٌ» مقيد بر موضوع، صحيح و ضرورى است در صورتى كه اين قيد را در دايره موضوع هم بياوريم كه: «الانسان الكاتب كاتب»؛ كه در اين صورت، قضيه ضروريه به شرط محمول مى شود. ولى گفتيم: كه اين از بحث محقق شريف رحمه الله خارج است؛ زيرا ايشان كه ادعاى انقلاب مى كند، خود موضوع را بدون قيد در نظر مى گيرد نه با قيد.
نظر مرحوم آخوند خراسانی در مورد كلام محقّق شريف رحمه الله:
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: به نظر ما اگر براى شق دوّم، تالى فاسد ديگرى را ذكر مىكرديد صحيح تر بود. به نظر ما تالى فاسد شق دوّم، مسئله انقلاب نيست؛ بلكه مسئله دخول نوع در فصل است. قضيه ما اين است: «الانسان ناطق» كه ناطق، فصل انسان است. اگر گفتيم كه ناطق، مركب است از: «شيءٌ له النطق»، و گفتيم: كه اين «شىٌ» مصداقى است و شىٌ مصداقى هم يعنى، همان موضوع قضيه؛ نتيجه اين مى شود كه شيء به معناى انسان خواهد شد و بنابراين لازم مى آيد كه خود انسان كه عنوانِ نوع را دارد داخل در فصل شود، پس بايد تالى فاسدِ شق دوّم را چيز ديگر قرار دهيد و بگوييد كه:
لازمه تركيب مشتق از شىء مصداقى و قيد اين است كه نوع داخل در فصل شود. در شق اوّل تالى فاسد را دخول عرض عام در فصل قرار داديم و در شق دوّم مى گوييم: كه دخول نوع در فصل لازم مى آيد، و اين أولى از تالى فاسد شق اوّل است؛ زيرا تالى فاسد شق اوّل در صورتى است كه فصل را «ناطق» فصل حقيقى قرار دهيم كه گفتيم: عرض عام نمى تواند داخلِ در فصل - فصل حقيقى - قرار گيرد. امّا تالى فاسد در شق دوّم أولى است؛ زيرا مطلق است، يعنى مى گوييم: نوع نمى تواند داخل فصل شود، اعمّ از اينکه
فصل حقيقى باشد يا فصل مشهورى؛ ولى تالى فاسد شق اوّل دايرهاش محدود است به اينكه فصل را فصلِ حقيقى در نظر بگيريم.
آخوند خراسانی رحمه الله مى فرمايد: مرحوم محقق دوانى رحمه الله يك استدلال ساده و محكمى براى بساطت مشتق ذكر كردهاند. ايشان يك مسئله بديهى ادبى را مورد نظر قرار داده است و فرموده است: در «زيدٌ الكاتب» اگر اين جمله را بهدست اديب دهيم، موصوف قضيه را «زيد» قرار مى دهد و مى فرماید: موصوف در قضيه، يكى است و صفت هم يكى است.
اگر بگوييم : «كاتب»، مشتقِ مركب از «شىءٌ له الكتابة» است و اين «شىء» هم همان «زيد» باشد. لازمهاش اين است كه در «زيدٌ الكاتب» به جاى يك موصوف، دو موصوف باشد: يكى خود «زيد» و يكى هم «شىءٌ» در مفهوم «الكاتب» كه نيز همان «زيد» است، و «له الكتابة» هم صفت مى شود؛ در حالى كه هيچ اديبى قبول نمى كند كه در اين جمله دو موصوف باشد.
مقصود از بساطت مشتق چيست؟
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: مقصود از بساطت معنای مشتق، بساطت در مقام تصور است. یعنی مدعا این است که مثلاً مفهوم کلمه «ضارب»، در مقام تصور یک معنای واحد است و مرکب از «شیئ» و «مبدأ» نمی باشد.
بله،عقل در مقام تحلیل، این معنای واحد را به «شيئ له الضاربيه» تحليل می کند؛ چنان که در کلمه «شجر» و «حجر» نیز این گونه است. زیرا معنایی که از این کلمات فهمیده می شود، قطعاً یک معنای بسیط است؛ لكن عقل در مقام تحلیل، این مفهوم - که در مقام تصور، واحد و بسیط است - را به «شيئ له الحجرية » و «شيء له الشجرية» تحلیل می کند. واضح و روشن است که این ترکب و تعدد معنا به حسب تحلیل عقلی، با وحدت آن در مقام تصور منافاتی ندارد. زیرا خداوند سبحان این قدرت را به عقل داده است معنایی که در مقام تصور واحد و بسیط است را تجزیه و تحلیل نماید.
و ما در منطق خوانده ایم که حمل در باب حدود و تعاریف، حمل اولی ذاتی است؛ برای مثال زمانی که گفته می شود: «انسان حیوان ناطق است» حمل مذکور، حمل اولی ذاتی است. یعنی مقصود این است که گفته شود: «این مفهوم عین آن مفهوم است» و روشن است که صحت حمل، متوقف بر وجود اتحاد بین موضوع و محمول از یک جهت و وجود اختلاف و تغایر از یک جهت دیگر است.
به عبارت دیگر : باید بین موضوع و محمول، یک جهت اتحاد و یک جهت تغایر وجود داشته باشد. جهت اتحاد در حمل اول ذاتی - چنانکه روشن است - اتحاد از ناحیه مفهوم است. اما در جهت اختلاف اهل منطق گفته اند: اختلاف و تغایر بین موضوع و محمول در حمل اولی ذاتی، از ناحیه «اجمال و تفصیل» است. مقصود از اجمال و تفصیل این است که مفهوم انسان - که مُعرَّف است - در مقام تصور، واحد و بسیط است و عقل در مقام تعریف، این معنای مجمل و بسیط را به دو جزء - یعنی جنس و فصل که در مثال ما حيوان و ناطق است - تحلیل می کند.
بنابراین مقصود از اجمال و تفصیل در باب حدود و تعریفات، این است: که محدود در مقام تصور مجمل است و عقل در مقام تعریف، ان معنای مجمل را به جنس و فصل تحلیل می کند.
معنای مشتق به گونه ای لحاظ شده است که قابل حمل برذات است و از حمل برذات ابائی ندارد. اما مبدأ، برای معنایی وضع شده است که اباء از حمل دارد. به عبارت روشن: معنای مبدأ به گونه ای لحاظ شده است که قابلیت حمل برذات را ندارد. بنابراین مشتق و مبدأ برای دو معنا وضع شده اند که یکی از حمل برذات اباء دارد و دیگری از حمل بر ذات اباء ندارد.
اما چرا معنای مشتق از حمل برذات اباء ندارد؟ معنای مشتق با تحلیل عقلی، به «ذات» + «تلبس به مبدأ» انحلال پیدا می کند و نکته مذکور، این صلاحیت را به مشتق می دهد که مثلاً بر «زید متلبس به مبدأ» حمل شود. از این رو می توان گفت: «زید ضاربٌ» یعنی با توجه به اینکه ضرب ، از «زید» صادر شده است و مفروض این است که
«ضارب» با تحلیل عقلی به «ذات متلبس به مبدأ» منحل می شود. بدین ترتیب بین موضوع و محمول - یعنی بین «زید» به حسب فرض، ضرب از او صادر شده است و «ضارب» - نوعی اتحاد حاصل می شود و در نتیجه به سبب این اتحاد که به برکت تحلیل عقلی حاصل شده است، «ضارب» صلاحیت پیدا می کند که بر«زید» حمل شود. اما در مبدأ این گونه نیست. یعنی با توجه به اینکه مثلاً کلمه «ضَرب» در مقام تحليل عقلی، به «ذات» و «مبدأ» منحل نمی شود، از این رو حمل آن بر«زید» صحیح نیست، بلکه از حمل بر آن ابا دارد.
اهل معقول می فرماید: فرق بین «مشتق» و «مبدأ» این است که مشتق به نحو «لابش-رط» لحاظ شده است و مبدأ به نحو «بشرط لا» لحاظ شده است. مقصود ایشان از اصطلاح «لا بشرط » - که در مشتق ذکر کرده اند - اشاره به «عدم اباء از حمل برذات است» و مقصود از اصطلاح «بشرط لا» - که در مبدأ ذکر کرده اند - اشاره به «اباء از حمل برذات» است. یعنی زمانی که گفته می شود: «مشتق به گونه لا بشرط لحاظ شده است»، مقصود از «لا بشرط»، لا بشرط آباء از حمل است؛ به این معنا که مشتق، ابائی از حمل برذات ندارد و زمانی که گفته می شود: «مبدأ به گونه بشرط لا لحاظ شده است»، مقصود از «بشرط لا»، بشرط اباء از حمل است؛ به این معنا که مبدأ، از حمل برذات اباء دارد.
آقای صاحب فصول رحمه الله از آن جهت که پنداشته است مقصود اهل معقول از «لا بشرط» و «بشرط لا»، همان اصطلاح و معنای متعارف است، از این رو اشکال کرده و فرموده است:
اگر ما مبدأ - مثلاً «علم» و «حرکت» و... - را هزار بار به گونه «لا بشرط » لحاظ و تصور کنیم، هرگز صلاحیت حمل بر ذات پیدا نخواهد کرد، بلکه همان گونه که بوده، باقی خواهد ماند و صلاحیت حمل برذات پیدا نخواهد کرد. یعنی صحیح نیست گفته شود: «زَيدٌ عِلمٌ» یا «زَيدٌ حَرَّكَةً» و این خود دلیل بر آن است که فرق بین مبدأ و مشتق آنچه اهل معقول ذکر کرده اند نیست و الا اگر دلیل تفاوت بین مبدأ و مشتق ، لحاظ «لا
بشرط» و «بشرط لا» می بود، لازم می آمد در صورتی که ما مبدأ را به گونه «لا بشرط» لحاظ کنیم، صلاحیت حمل برذات را پیدا کند و حال اینکه قطعاً چنین نیست.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: در جواب به آقای صاحب فصول رحمه الله باید بگوییم: مقصود اهل معقول از «لا بشرط» و «بشرط لا» آن اصطلاح مشهور نیست. اصطلاح «لا بشرط» و «بشرط لا» در عرف مشهور به این معنا است که یک معنای واحد، در قیاس با عوارض خارجی گاهی به گونه «لا شرط» لحاظ می شود و گاهی به گونه «بشرط لا» لحاظ می شود.
برای مثال «رقبه» یک معنا دارد؛ ولی این معنای واحد، در قیاس با عوارضی همچون «ایمان» و «علم» و دیگر عوارض خارجیه، از سه حال خارج نیست: گاهی به صورت «لابشرط»، لحاظ و اعتبار م یشود و گاهی به صورت «بشرط لا» لحاظ می شود و گاهی به گونه «بشرط شيئ» لحاظ می شود. معنای مشهور اصطلاح «لابشرط» و «بشرط لا» است. لكن مقصود اهل معقول از دو اصطلاح مذکور، این معنا نیست تا اشکالی که آقای صاحب فصول رحمه الله ذکر کرد، برای شان وارد باشد؛ بلکه مقصود ایشان از اصطلاح «لابشرط» و «بشرط لا» یک معنای دیگر است. مقصود ایشان از «لا بشرط»،«عدم اباء از حمل» است؛ به این معنا که مفهوم مشتق، فى نفسه و واقعاً و بدون هیچ اعتباری اباء از حمل ندارد. به عبارت دیگر: «لا بشرط» و «بشرط لا» دو اصطلاح دارند:
1- اصطلاح مشهور: معنا واحد باشد و اختلاف و تفاوت، به اعتبار ملاحظه آن در قیاس با عوارض خارجی باشد.
2- اصطلاح اهل معقول: معنا فی نفسه، اباء از حمل نداشته باشد که از آن به «لا بشرط» تعبیر می شود، یا فی نفسه اباء از حمل داشته باشد که از آن «بشرط لا» تعبیر می شود.
آقای صاحب فصول رحمه الله از آن جهت که پنداشته است مقصود اهل معقول از «لا بشرط» و «بشرط لا»، اصطلاح اول است، از این رو برای شان اشکال کرده است و این در حالی است مقصود ایشان، اصطلاح دوم است و براین اساس اشکال ایشان براهل معقول وارد نمی باشد.
از جمله مؤكدات و مؤیدات اینکه مقصود اهل معقول، اصطلاح دوم است، این است که ایشان در مقام فرق بین «جنس» و «ماده» - و همچنین در مقام بیان «ماده» و «صورت» - به «لابشرط» و «بشرط لا» تعبیر کرده اند.
توضیح مطلب آنکه: هر چیزی در عالم ذهن، از دو جزء تشکیل شده است و در عالم خارج نیز از دو جزء تشکیل و مرکب شده است. در اصطلاح به دو جزء ذهنی، «جنس» و «فصل» و به دو جزء خارجی «ماده» و «صورت» گفته می شود.
مثال: برای نمونه انسان را در نظر بگیرید. انسان از دو جزء مرکب و تشکیل شده است: یک جزء که بین او و سایر حیوانات مشترک است و از آن به «جنس» تعبیر می شود که همان «حیوانیت» است و جزء دیگر که وجه تمایز او از سایر حیوانات است و به واسط آن، از دیگر حیوانات متمایز می شود و از آن به «فصل» تعبیر می شود که همان «ناطقیت» است.
این دو جزء ، دو جزء در عالم ذهن هستند. زیرا در عالم خارج چیزی به نام «حیوان» - که جنس است - یا به نام «ناطق» - که فصل است - وجود ندارد؛ بلکه این تنها ذهن است که انسان را به جزء مشترک «جنس» و جزء غیر مشترک «فصل» تحلیل می کند.این در عالم ذهن.
اگر انسان را در عالم خارج - نه در عالم ذهن - ملاحظه کنیم، خواهیم دید که باز از دو جزء مرکب و تشکیل شده است که یکی «بدن» و دیگری «صورت» است . انسان در اصل «بدن» با سایر حیوانات، مشترک است؛ یعنی همان گونه که انسان بدن دارد، سایر حیوانات نیز بدن دارند و این در حقیقت وجه اشتراک بین انسان و سایر حیوانات در عالم خارج است؛ لکن به لحاظ «صورت» بین انسان و سایر حیوانات تفاوت وجود دارد. یعنی صورت انسان، صورت انسانی است؛ صورت فرس صورت فرسی است؛ صورت و ... از این رو وجه تمایز بین انسان و سایر حیوانات در عالم خارج، «صورت خاصه» آنها است که هریک صورت خاص به خود را دارند.
اکنون اگر «بدن» و «صورت» را ملاحظه کنیم، می بینیم که «صورت» و «بدن» دو جزء خارجی هستند. زیرا «بدن»، در عالم خارج وجود دارد که می توان به آن اشاره نمود و
همچنین «صورت» - اعم از صورت انسانی و صورت فرسی و... - نیز در عالم خارج وجود دارد و می توان به آن اشاره نمود و با چشم سر قابل مشاهده هستند.
بنابراین جزء مشترک در عالم ذهن، «جنس» است و جزء مشترک در عالم خارج، «ماده» است؛ چنانکه جزء مختص در عالم ذهن، «فصل» است و جزء مختص در عالم خارج، «صورت» است. از این رو «ماده»، موازی و در مقابل جنس»است، با این تفاوت که «ماده» به لحاظ عالم خارج است و «جنس» به لحاظ عالم ذهن است و «صورت» نیز موازی و در مقابل «فصل» است، با این تفاوت که «صورت» به لحاظ عالم خارج است و«فصل» به لحاظ عالم ذهن است.
اهل معقول فرموده اند: «جنس» با «ماده» - علاوه بر اینکه در ظرف وجودی با یکدیگر تفاوت دارند؛ از آن جهت که ظرف وجود جنس، عالم ذهن و ظرف وجود ماده ، عالم خارج است - از یک جهت دیگر نیز با یکدیگر تفاوت دارند و آن اینکه «جنس» به گونه ی «لابشرط» لحاظ شده است؛ اما «ماده» به گونه ی «بشرط لا» لحاظ شده است و همچنین «فصل» و «صورت» نیز - علاوه بر اینکه از حیث ظرف وجودی با یکدیگر تفاوت دارند - از یک جهت دیگر نیز بین آنها تفاوت وجود دارد و آن اینکه «فصل» به گونه «لا بشرط» لحاظ شده است، اما «صورت» به گونه «بشرط لا» لحاظ شده است.محل استشهاد همین جا است.
آقای آخوند خراسانی رحمه الله خطاب به آقای صاحب فصول رحمه الله می فرماید: اهل معقول بين اجزاء عقلی و اجزاء خارجی فرق گذاشته و در بیان فرق بین آنها گفته اند: اجزاء ذهنی به گونه ی«لا بشرط» لحاظ شده اند؛ اما اجزاء خارجی به گونه «بشرط لا» احاظ شده اند. اکنون سؤال اینجا است که مقصود ایشان «اهل معقول» از «لا بشرط» و« بشرط لا» چیست؟ آیا مقصود ایشان، اصطلاح اول مشهور است؟
خير،هرگز مقصود ایشان از «لابشرط» و «بشرط لا» اصطلاح مشهور نیست. زیرا در اصطلاح اول - که اصطلاح مشهور هم هست - فرض این است که معنا واحد است و اختلاف از حیث عوارض خارجی است؛ به این معنا که اگر عوارض خارجی در آن معنای واحد لحاظ نشده باشد، در این صورت از آن به «لا بشرط» تعبیر می شود و اگر عدم آن
عوارض خارجی در آن معنای واحد لحاظ شده باشد، در این صورت از آن به «بشرط لا» تعبیر می شود و روشن است که چنین معنایی قطعاً مقصود اهل معقول نیست و اساساً امکان ندارد مقصود ایشان این معنا باشد. زیرا اجزاء ذهنی و اجزاء خارجی از قبیل معنای واحد نیستند تا بحث از کیفیت لحاظ عوارض خارجی در قیاس با آنها مطرح شود و چگونه از قبیل معنای واحد باشند و حال اینکه یکی ذهنی و دیگری خارجی است!؟ آیا ذهن و خارج یکی هستند؟ بنابراین باید مقصود اهل معقول از اینکه می گویند: جنس و فصل به گونه ی «لا بشرط » لحاظ شده داند. این باشد که جنس و فصل از حیث حمل ، «لا بشرط» لحاظ شده اند؛ به این معنا که اباء از حمل ندارند و نیز مقصود ایشان از اینکه می گویند: «ماده» و «صورت» به گونه ی «بشرط لا» لحاظ شده اند، این باشد که «ماده» و «صورت» از حيث حمل، «بشرط لا» هستند؛ به این معنا که از حمل اباء دارند. درک وجدانی ما نیز تفاوت مذکور را می پذیرد و به آن حکم می کند. زیرا مثلاً «حیوان» و «ناطق» - که اجزاء ذهنی هستند و از آنها به جنس و فصل تعبیر می شود - را می توان بر«انسان» حمل نمود و گفت: «الانسان حیوان» به این معنا که انسان، مصداقی برای حیوان است که در نتیجه حمل، حمل شایع صناعی می شود و همچنین صحیح است که گفته شود: «الانسان ناطق» به این معنا که انسان، مصداقی برای ناطق است که در نتیجه حمل، حمل شایع صناعی خواهد بود. به خلاف «بدن» و «صورت» - که اجزاء خارجی هستند و از آنها به «ماده» و «صورت» تعبیر می شود - که حمل آنها بر انسان صحیح نیست. یعنی نمی توان گفت: «الانسان بدن» زیرا بدن، جزئی از انسان است و جزء برکل حمل نمی شود. یعنی همانگونه که «الانسانُ ید» صحیح نیست؛ به این دلیل که «ید» جزء انسان است و حمل جزء بر کل صحیح نیست؛ همچنین «بدن» نیز جزئی از انسان است و حمل آن برانسان صحیح نمی باشد. در «صورت» نیز همین گونه است؛ یعنی به همان دلیلی که در «بدن» گفته شد، حمل «صورت» برانسان صحیح نیست.
در نتیجه: اهل معقول در بیان فرق بین «جنس» و «ماده» - که یکی جزء مشترک ذهنی و دیگری جزء مشترک خارجی است - گفته اند: تفاوت بین آنها این است که جنس به گونه «لا بشرط» و ماده به گونه «بشرط لا» لحاظ شده است و در بیان فرق بین
فصل و صورت - که یکی جزء مختص ذهنی و دیگری جزء مختص خارجی است - گفته اند: تفاوت بین آنها این است که فصل به گونه «لابشرط»، و صورت به گونه «بشرط لا» لحاظ شده است، این بیان اهل معقول در مقام تفرقه بین امورمذکور، دلیل بر آن است که علاوه بر اصطلاح اول در «لا بشرط» و «بشرط لا» یک اصطلاح دیگر نیز نزد اهل معقول برای این دو کلمه وجود دارد و مقصود ایشان نیز همان اصطلاحی است نه نزد خود ایشان وجود دارد. از این رو اینکه آقای صاحب فصول رحمه الله پنداشته است، در «لا بشرط» و «بشرط لا» تنها یک اصطلاح وجود دارد - و در نتیجه ی این پنداشتف به اهل معقول اشکال کرده است - پنداشت صحیحی نیست.
نظر آخوند خراسانی رحمه الله در ملاك صحت حمل در قضاياى حمليه: در قضاياى حمليه، ملاك صحت حمل آن است كه بين موضوع و محمول از يك جهت اتحاد و از يك جهت تغاير باشد. قضيه، مركب است از موضوع و محمول. اگر اين موضوع و محمول از تمام جهات متحد باشند، ديگر امكان حمل وجود ندارد؛ زيرا دوئيتى نيست و دو چيز نيست تا يكى را موضوع و ديگرى را محمول قرار دهيم. به سخن ديگر: در قضاياى حمليه، محمول را به موضوع نسبت مىدهيم؛ و لذا درقضاياى حمليه مىگوييم: مركب از سه جزء است كه يك جزء آن نسبت است و نسبت هم دو طرف لازم دارد: منسوب و منسوب اليه.اگر گفتيم: منسوب و منسوب اليه از هر جهت متحد هستند، اينجا دو چيز نيست كه قضيه تشكيل بدهيم، و حمل الشىء على نفسه هم قبيح است. پس اتحاد از تمام جهات، غلط است. و همين طور بين موضوع و محمول، تغاير از تمام جهات، هم نبايد باشد؛ زيرا حمل مباين على المباين لازم مى آيد كه چنين حملى هم غلط است.
حالا كه اين دو صورت «اتحاد از تمام جهات و تغاير از تمام جهات» باطل شد، پس مى گوييم: در صورتى حمل در قضيه حمليه صحيح است كه بين موضوع و محمول از يك جهت اتحاد باشد و از يك جهت تغاير. «زيد ضارب» از جهت خارج و وجود خارجى اتحاد
دارند، امّا از نظر مفهوم بين مفهوم زيد و ضارب، تغاير است. و همين مقدار اتحاد خارجى و تغاير مفهومى در تشكيل قضيه حمليه و صحّت حمل كفايت مى كند.
در نتیجه نظر آخوند خرسانی رحمه الله عبارت است از: ملاك صحت حمل، هوهويّت است، يعنى،اين موضوع، همين محمول است و بين موضوع و محمول يك نحوه اتحادى وجود دارد.
كلام صاحب فصول رحمه الله در بحث ملاك صحت حمل:
صاحب فصول رحمه الله در مسئله صحت حمل، ابتداءً اين مطلب كلّى را گفته است: كه حمل يك شىء بر شىء ديگر هم نياز به تغاير دارد و هم نياز به اتّحاد. بايد در عالم ذهن كه ظرفِ تشكيل قضيه است بين موضوع و محمول، دوئيت و تغاير باشد و در واقعِ قضيه و نفس الأمر بين موضوع و محمول اتحاد باشد. اين اولين مطلب صاحب فصول رحمه الله است. دوّمين مطلب صاحب فصول رحمه الله اين است كه: تغاير و اتحاد دو صورت دارد:
1- گاهى تغاير، اعتبارى و اتحاد، حقيقى است مثل: «هذا زيدٌ، الناطق حسّاسٌ» كه در اين دو مثال تغاير، اعتبارى و اتحاد، حقيقى است و حقيقتا در عالم خارج بين «هذا» و «زيد» و «الناطق» و «حساس» اتحاد است.
2- تغاير، حقيقى و اتحاد، اعتبارى است، يعنى، گاهى اوقات بين دو چيز واقعا تغاير وجود دارد؛ ولى در عالم اعتبار و با اعتبار معتبر اين دو چيزِ متغاير، نازل منزله شىء واحد قرار داده مى شود، در اين قسمت صاحب فصول رحمه الله مطالبى را ذكر كرده است كه عمده مقصود آخوند خراسانی رحمه الله هم در اين قسمت است.
صاحب فصول رحمه الله فرموده است: جاییكه دو شىء با هم تغاير دارند اگر بخواهيم قضيه حمليه تشكيل بدهيم مثلاً الآن ما يك عنوان بدن و نفس و ناطق داريم. اگر اين بدن و نفس و ناطق را همينطورى بخواهيم با آن قضيه تشكيل بدهيم، وبگوييم: «بدن و نفس، ناطق است»، چنين قضيهاى غلط است؛ بلكه بايد بين بدن و نفس كه دو شىء و متغاير هستند يك وحدت اعتبارى آنها به نام انسان ايجاد كنيم و بگوييم: «الانسانٌ ناطقٌ»، و در اين صورت حمل درست است. ولى بدون وحدت اعتبارى بين بدن و نفس - از اين جهت كه بين آنها تغاير حقيقى وجود دارد - نمىتوانيم قضيه حمليه تشكيل
دهيم.و يا مثلاً «زيدٌ علمٌ» غلط است، مگر اينكه بين «زيد» و «علم» كه دو شىء متغاير هستند ابتداءً يك وحدت اعتبارى ايجاد كنيم و بعد مجموع را موضوع قضيه قرار دهيم و بگوييم: «زيدٌ» و«علمٌ»، علمٌ.
بعد صاحب فصول يك ضابطهاى را بيان می کند: كه در مواردى كه دو شىء با يكديگر تغاير حقيقى دارند و ما مى خواهيم قضيه حمليه تشكيل دهيم سه شرط است:
1- وحدتِ بين اين دو شىء را اعتبار كنيم و يك وحدت و اتحاد اعتبارى درست كنيم و مجموع من حيث المجموع را اخذ كنيم.
2- اين اجزاء تشكيل دهنده مجموع، اجزاء بشرط لا نباشد؛ بلكه لا بشرط باشد.
3- محمول را به كلُّ جزءٍ استناد ندهيم؛ بلكه محمول را به مجموعِ من حيث المجموع اسناد دهيم.
وقتى اين سه شرط محقق شد، آن وقت مى توانيم آنجا كه دو شىء، تغاير وجودى دارند بين آنها قضيه حمليه تشكيل بدهيم. و بعد صاحب فصول رحمه الله وارد «زيدٌ علمٌ» مى شود كه اين تحقيق را براى آن ارائه كرده است و مىفرمايد: از اين تحقيق ما اين مطلب روشن مىشود كه در «زيدٌ علمٌ»، زيد و علم دو وجود متغاير هستند. و لذا اگر موضوع قضيه را يك مجموع مركبى قرار دهيم و مثلاً بگوييم: «زيدٌ وعلمٌ، علمٌ» كه موضوعِ مركب از زيد و علم را موضوع قرار دهيم و مجموع من حيث المجموع هم لحاظ شود و محمول هم به مجموع اسناد داده شود؛ در اين صورت، قضيه صحيح است. ولى اين كه مى گويند: «زيٌد علمٌ» غلط است زيرا لحاظِ تركيب در موضوع نشده است و لذا قضيه غلط درآمده است؛ والاّ اگر در قضيه، لحاظِ تركيب كنيم قضيه ديگر غلط نيست.
آخوند خراسانی رحمه الله دو اشكال به تحقيق صاحب فصول رحمه الله مى كند:
اشکال اول: علاوه بر از اينكه با آن بيانى كه ما در ملاك صحت حمل گفتيم، ديگر نيازى به اين راه نيست؛ اشكال اين است كه درست كردن تركيب در دو شىء متغاير، مخلّ است و قضيه را غلط مى كند، زيرا شما - صاحب فصول رحمه الله - مى گوييد: موضوع را مجموع مركب - مركب اعتبارى مثل زيدٌ و علمٌ - قرار مىدهيم كه مجموع است و كلّ است و آنچه كه خبر قضيه است - يعنى، علم - جزء براى كلّ است؛ و حال
آنكه هيچ وقت جزء با كلّ برابر نمى شود و نمى توان گفت: «الانسان يدٌ»، پس اسناد جزء به كلّ غلط است.
اشکال دوم: قضاياى متعارفهاى كه وجود دارد بالوجدان اين راهى را كه شما طى كرديد تكذيب مى كند.
در باب تعاريف وقتى مى گوييم: «الانسان ناطق»، طبق بيان شما - صاحب فصول رحمه الله - اين انسان بايد عنوانى براى آن مركّب از بدن و نفس باشد و انسان، مجموع اعتبارى بدن و نفس باشد. آيا بالوجدان در باب تعاريف، تركيبى در موضوع مى بينيم يا در همين تعريف «الانسان ناطق»، انسان كه موضوع است مفهوم بسيط دارد؟
جواب اين است: كه همان طور كه در دايره محمول، تركيبى وجود ندارد؛ در دايره موضوع هم تركيبى وجود ندارد. پس اين تعاريف متداوله و متعارفه، مكذّب مطلب و تحقيق شماست. بعد از اين دو اشكال آخوند خراسانی رحمه الله مى گويد: اگر كسى به تحقيق صاحب فصول رحمه الله رجوع كند اشكالات ديگرى را هم متوجه مى شود.
بعد از اين دو اشكال آخوند مى گويد: اگر كسى به تحقيق صاحب فصول رجوع كند اشكالات ديگرى را هم متوجه مى شود.
صاحب فصول رحمه الله می فرماید: صحت حمل مشتق برذات، متوقف بر یک شرط است و آن اینکه ذات، مغایر با مبدأ مشتق باشد. برای نمونه در جمله «زَيدٌ ضاربٌ»، مبدأ مشتق - که «ضرب» است - با «زید» مغایر است. از این رو حمل مشتق بر آن صحیح است.
اما چرا باید بین «ذات» و «مبدأ مشتق» مغایرت وجود داشته باشد؟ دلیل آن این است: که اگر بین آنها مغایرت وجود نداشته باشدف لازم می آید بین ذات و مشتق ، فقط اتحاد وجود داشته باشد و هیچ مغایرتی وجود نداشته باشد و این در حالی است که ما میدانیم صحت حمل، متوقف بر این است که بین موضوع و محمول از یک جهت، اتحاد و از یک جهت دیگر مغایرت وجود داشته باشد و اتحاد به تنهائی برای صحت حمل کفایت نمی
کند. چراکه اگر بین موضوع و محمول، فقط اتحاد وجود داشته باشد و بین آنها هیچ مغایرتی وجود نداشته باشد، در این صورت حمل شيئ بر خودش لازم می آید.
صاحب فصول رحمه الله پس از ذکر مطلب فوق - یعنی اعتبار مغایرت بين ذات و مبدأ – نکته ای را بر آن مترتب کرده است. ایشان فرموده است: با توجه به اینکه حمل مشتق بر ذات متوقف بر وجود مغایرت بین «ذات» و «مبدأ مشتق» است، از این رو حمل صفات خداوند برذات مقدس ایشان، تنها با التزام به «نقل» یا «مجازیت» صحیح خواهد بود. یعنی زمانی که میگوییم: «الله عالم»، لازم استحمل مذکور به گونه حقیقت صحیح نباشد. زیرا علم - که مبدأ مشتق است - با ذات مقدسه، هیچ مغایرتی ندارد، بلکه علم در خارج، عین ذات مقدسه است. چراکه صفات خداوند متعال، عين ذات او هستند. زیرا در صورتی که صفات، عین ذات مقدسه خداوند نباشند، تعدد قدماء و نیز نیاز خداوند سبحان به غیر لازم می آید. از این رویا باید گفته شود:استعمال مذکور مجازی است، یا نقل صورت گرفته است. یعنی گرچه مشتق در سایر موارد، برای ذات مغایر با مبدأ وضع شده است، لکن در حق خداوند سبحان برای ذات متحد با مبدأ نقل پیدا کرده است.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: ما نیز قبول داریم که باید بین ذات و مبدأ مغایرت وجود داشته باشدف اما می گوییم: لزومی ندارد که مغایرت بین ذات و مبدأ، حتماً مغایرت خارجی و به لحاظ عالم خارج باشد، بلکه اگر بین ذات و مبدأ، در حیطه ی مفهوم هم مغایرت وجود داشته باشد، برای صحت حمل مشتق برذات به صورت حقیقی کفایت می کند. آنگاه با توجه به اینکه بین مفهوم كلمه «الله»، و مفهوم کلمه «علم» یا «عالم»، مغایرت وجود دارد، از این رو حمل بین آنها به صورت حقیقی خواهد بود. بنابراین اگر نگوییم: اجماع و اتفاق بر عدم لزوم مغایرت خارجی بین ذات و مبدأ وجود دارد، لا اقل می توانیم بگوییم : هیچ اجماع و اتفاقی بر اعتبار آن - یعنی لزوم مغایرت خارجی - وجود ندارد.
در صدق مشتق به نحو حقيقت آيا معتبر است كه مبدأ به آن ذات قائم باشد يا قيام المبدأ بالذات معتبر نيست؟ پس نزاع در اين است كه آيا در صدق مشتق بايد مبدأ قائم به ذات باشد يا قيام معتبر نيست؟
غير از نظريه آخوند خراسانی رحمه الله، چند نظر دیگر هم وجود دارد . قبل از ذكر نظريات بايد گفت: كه در اینجا اختلاف است: که آيا قيام مبدأ به ذات، معتبر است يا نه؟ آنهایی که قيام را معتبر مى دانند اختلاف دارند كه آيا قيام بايد حلولى باشد، مثل «مرض» كه بر ذات حلول مى كند يا موت كه بر ذات حلول مى كند، و يا اگر به نحو قيام حلولى نبود و صدورى بود - مثل ضارب كه ضرب از ذات صادر مىشود - كافى است؟ مجموع اين اختلاف، موجب اقوالى شده است؟
قول اوّل: اشاعره گفته اند: در صدق مشتق، اوّلاً: بايد مبدأ قائم به ذات باشد؛ و ثانيا: قيامش هم بايد حلولى باشد. از اين جاست كه اشاعره مسئله كلام نفسى را قائل شدهاند.
يكى از اوصافى كه براى خدا تعالی بيان مى شود اين است: كه متكلّم است. اشاعره فرموده اند:اين كلام و تكلّم، كلام نفسى است؛ زيرا كلام لفظى يك امر حادث است ويك امر حادث نمىتواند در امر قديم حلول كند و لذا بايد كلام را به كلام غير لفظى تعريف كنيم كه از آن به كلام نفسى تعبير كردهاند و اين كلام نفسى قديم است و قائم به ذات خداست و در ذات خدا حلول كرده است. پس همين بحث موجب قائل شدن اشاعره به كلام نفسى در مورد خدا شده است.
قول دوّم: فرموده اند: در اطلاق مشتق اصلاً، قيام مبدأ به ذات معتبر نيست به سه دليل:
1- مثالهايى همچون ضارب و مولِم «به درد آورنده» مى افكنيم كه در اينها قيامِ حلولى به خود «ضارب» نداريم؛ زيرا ضارب به معناى زننده است و «ضرب» در ضارب حلول نكرده است و «ضرب» در مضروب اثر مى كند و در مضروب حلول مى كند. پس در ضارب، قيام حلولى نسبت به خود ضارب معنا ندارد؛ و در مولِم هم همين طور است كه الم در مولَم حلول كرده است.
2- يك سرى مشتقاتى در مورد خدا متعال داريم كه عين ذات خداست، كه در آنجا مسئله قيام مطرح نيست. «علم»، عين ذات خداست و عينيت با قيام منافات دارد كه بگوييم: اين «علم» قائم به ذات خداست.
3- ما يك مشتقاتى داريم كه مبدأ آنها عنوان صفتى را ندارد، بلكه مبدأ آنها اسم ذات است مثل: لابن «لبن فروش»، تامر «خرمافروش» كه تامر از تمر گرفته شده است و اسم ذات است و صفت نيست؛ و اين اسم ذات معقول نيست كه قائم به چيزى باشد. پس «لبن» و «تمر» يك چيز خارجى است و نمى تواند قائم به چيزى باشد.
قول سوّم: نظريه صاحب فصول رحمه الله است كه در واقع تفصيلى است بين آنجایی که مبدأ، اسم ذات باشد و آنجایی که مبدأ، صفت باشد.
اگر در يك مشتقى، مبدأ از اوصاف باشد، اين مبدأ بايد قائم به ذات باشد؛ چه اينكه قيام حلولى باشد مثل «مرض» و «موت» و «جوع» كه حلول مى كند، در مريض و ميّت و جائع، و يا اين كه قيام صدورى باشد مثل «ضرب» كه از ضارب صادر مىشود. ولى آنجایی كه مبدأ مشتق، اسم ذات است اصلاً قيام معتبر نيست.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: قيام معتبر نيست، آنچه كه معتبر است اين است كه بين اين ذات و اين مبدأ بايد يك نحوه علقه و ارتباط و اضافهاى در كار باشد؛ والاّ اگر هيچ ارتباطى نباشد نمى توانيم بگوييم: اين ذات به آن مبدأ متلبّس است. البته موارد اين ارتباط و اضافه مختلف است:
1- در بعضى از موارد اين مبدأ، قيام به ذات دارد به نحو قيام صدورى.
2- در بعضى از موارد اين مبدأ، قيام به ذات دارد به نحو قيام حلولى.
3- در بعضى از موارد قيام نيست و مسئله اتحاد است.
4- و در بعضى از موارد قيام نيست و مسئله انتزاع است.
بنابراین به اختلاف مواد و اختلاف هيئات مشتق، اين مسئله اختلاف پيدا مىكند و نمى توان به طور كلّى حرف زد كه بايد قيام باشد يا نبايد قيام باشد.
پس نظر مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله، در باب اعتبار و عدم اعتبار قيام مبدأ به ذات در صدق مشتق اين شد كه در استعمال حقيقى مشتق آنچه كه معتبر است اين است
كه بين ذات و مبدأ يك ارتباط و يك علاقهاى باشد كه از آن تعبير به تلبّس مىكنيم كه در بعضى از موارد ارتباط به نحو قيام صدورى است و در بعضى موارد به نحو قيام حلولى است.
البته اين نحوه و كيفيت تلبّس به اختلاف مواد و هيئات مختلف مى شود؛ و حتّى گاهى تلبّس به نحوهاى است كه هيچ حلول و صدورى در كار نيست و تلبّس به اين اندازه است كه ذات، منشأ براى انتزاع مبدأ مىشود؛ ولو اينكه بين مبدأ و ذات، خارجا و حقيقتا اتحاد است ولى نحوه ارتباطشان همين مقدار است كه ذات منشأ براى انتزاع مبدأ مىشود، مثل صفات ذاتيه خدا كه خود ذات خدا منشأ براى انتزاع اين اوصاف است.
البته اين نحوه و كيفيت تلبّس به اختلاف مواد و هيئات مختلف مى شود؛ و حتّى گاهى تلبّس به نحوهاى است كه هيچ حلول و صدورى در كار نيست و تلبّس به اين اندازه است كه ذات، منشأ براى انتزاع مبدأ مىشود؛ ولو اينكه بين مبدأ و ذات، خارجا و حقيقتا اتحاد است ولى نحوه ارتباطشان همين مقدار است كه ذات منشأ براى انتزاع مبدأ مى شود، مثل صفات ذاتيه خدا كه خود ذات خدا متعال منشأ براى انتزاع اين اوصاف است.
اين انتزاع دو قسم است:
1- خود مبدأ كه منتزَع از ذات است، يك ما به ازاء مستقلّى هم دارد.
2- خود منتزَع اصلاً وجودى ندارد و وجودش عين وجود منشأانتزاع است، يعنى: لاوجود إلّا للمنتزع عنه و فقط منتزَععنه وجود دارد و خود معناى انتزاعى مابه إزاء ندارد، مثل عناوين اعتباريه و اضافيّة مثل ابوّت كه انتزاع مى شود از شخصى كه عنوان أب را دارد. ابوّت مشتقى است كه انتزاع مى شود و خودش ما به إزاء مستقلى در خارج ندارد و وجودش همان وجود منشأ انتزاع - يعنى، پدر - است.
بنابراين تحقيق آخوند خراسانی رحمه الله این شد، كه بايد بين ذات و مبدأ يك ارتباطى باشد، به طورى كه اين ارتباط در استعمال حقيقى مشتق كفايت مى كند. در مورد صفات ذاتيه خدای متعال كه عين ذات است، هم مى توانيم مسئله قيام مبدأ به ذات را براى شما تصوير كنيم.
عده ای مىگويند: چون كه علم، عينِ ذات خداست، ديگر دو شىء نيست و كه بگوييم: يكى به ديگرى قائم است. مشهور چنين مى گويند؛ ولى آخوند خراسانیرحمه الله مى فرماید: به نظر ما در همين موارد هم قيام وجود دارد ولى قيام أنجايى دارد:
1- يك قيام كه شاگرد هاى آخوند خراسانی رحمه الله در حواشى كفايه، از آن به قيام مشهورى تعريف كرده اند همين قيام متداول است، يعنى، يك مبدأيى قائم به يك ذاتى است مثل «ضرب» كه قائم به «زيد» است. در قيام مشهورى دوئيت معتبر است و دو چيز است.
2- يك قيامى هم داريم كه اشدّ و اكملِ افراد قيام است، ولى مسئله دوئيت هم در كار نيست. صفات خدای متعال قائم به خداست، ولى از نوع، قيامى كه هيچ دوئيتى در آن مطرح نيست فىالواقع عقل ما درك مىكند كه اين قائم به ذات است كه اين قيام به نحو اتحاد و عينيت است و قائم و مقومبه، عين يكديگر هستند.
در قيام آنچه كه معتبر است اين است كه اگر اين ذات نباشد اين مبدأ هم نيست اين ملاك قيام است كه در مورد قيامهاى معروف، مشخص است، ولى در خداوند، ذات خداوند متّصف به اين اوصاف هست به نحو اين قيامى كه ذكر شد. وقتى به عقل مراجعه مى كنيم، مى گويد: من علم را بر ذات خدای متعال تطبيق مى كنم و مى گويم: كه خدای متعال ذاتى است متلبّس به علم و عقل تلبّس ذات خدا را به علم مى فهمد ولى عرف نمى فهمد.
آخوند خراسانی رحمه الله يك فرق مهمّى ميان عقل و عرف بيان مى كند و آن عبارت است از: تعيين مفاهيم الفاظ عرفيه، كار عرف و وظيفه آن است، مثلاً اينكه «خون» چيست؟ بايد از عرف پرسيد؛ ولى تطبيق اين مفاهيم بر مصاديق، كار عرف نيست و كار عقل است، مثلاً عرف در باب اطاعت و مخالفت به طور كلّى بيان مىكند كه مخالفت و اطاعت مولى يعنى چه؟ امّا آيا اين عملى كه انجام داديم مصداقِ براى اطاعت خداست يا مصداق نيست كه از آن به «تطبيق» تعبير مى كنيم كار عرف نيست و كار عقل است كه مى گويد: آيا اين مفهوم كلّى بر اين مورد جزئى خارجى تطبيق مى كند يا نه.
در مانحن فيه عرف مى فرماید: در استعمال حقيقى مشتق، تلبّس لازم است و اين كلّى را عرف ارائه مى دهد، ولى اينكه در كجا تلبّس هست و كجا نيست دخالتى براى عرف نيست. به عقل كه مراجعه مى كنيم، عقل مى گويد: به نظر من، ذات خدای متعال متلبّس به علم است و علم به معناى انكشاف شىء است و لذا در نزد خدای متعال همه اشياء انكشاف دارد و وقتى انكشاف دارد پس خداوند متعال هم متلبّس به علم است، ولى اين تلبّس را عرف نمى فهمد؛ زيرا عرف به نظر سطحى نگاه مى كند و مى گويد: در تلبّس بايد دو چيز باشد: ذات و مبدأ، و اين ذات گاهىمتلبّس است و گاهى متلبّس نيست؛ و لذا عرف نمى تواند اين تلبّس را در مورد خدا تطبيق كند.
در نتیجه اينكه آن اوصافى كه بر خدا اطلاق مى شود، به همان معنايى است كه بر غير خدای متعال اطلاق مى شود، و عالم در مورد خدا معنايى غير از عالمِ در مورد ديگران ندارد؛ زيرا سه صورت دارد:
1- اطلاق عالم در مورد خدای متعال به عينه، مانند، اطلاق عالم در مورد «زيد» است. اين مطلوب و ادعاى ماست.
2- عالم در مورد خدای متعال يك معنايى مقابل با عالمِ در مورد ممكنات، دارد. عالمِ در مورد ممكنات مقابل آن جهل است و حال آن كه نمى توان جهل را به خدای متعال نسبت داد و ذات خدای متعال مبرّاى از جهل است.
3- عالمِ در مورد خدا اصلاً معنا ندارد و صِرف لقلقه لسان است؛ و به عبارت ديگر: اين همه اوصاف كه در مورد خدای متعال در ادعيه و روايات آمده است بايد لقلقه زبان باشد. و به اين هم نمىتوان ملتزم شد، پس همان صورت اوّل ثابت مى شود.
بنابراین، جواب صاحب فصول رحمه الله هم داده مى شود؛ زيرا صاحب فصول رحمه الله بعد از اينكه قائل به نقل شد در تنبيه چهارم فرمود: روى اين جهت نقل نمى توانيم آن عالمى را كه در مورد خدای متعال استعمال مى كنيم در مورد ديگران هم بكار ببريم. ولى آخوند رحمه الله مى فرماید: سه صورت دارد كه دو صورت آن قابل قبول نيست، پس مطلوب ثابت مى شود كه عالم در مورد خدای متعال همان عالم در مورد ديگران است.
اسناد، گاهی مجازی و گاهی حقیقی است. وقتی میگوییم: «المیزابُ جارٍ» اسناد در این مثال، مجازی است. زیرا جریان حقیقتاً به «آب» نسبت داده می شود و نسبت آن به «میزاب» اسناد مجازی و به عبارت دیگر: اسناد به غیر ما هو له است. به خلاف زمانی که بگوییم: «الماءُ جارٍ». زیرا اسناد در این جمله حقیقی است؛ به این اعتبار که جریان، حقیقتاً به آب اسناد داده می شود.
سؤال: در صورتی که اسناد، مجازی باشد، آیا استعمال کلمه «جار» - که مشتق است - نیز مجاز است، یا اینکه استعمال آن مجازی نیست بلکه علی رغم مجازیتاسناد ، اما استعمال کلمه «جار» حقیقی است؟ به عبارت دیگر: تردیدی در این نیست که اسناد در مثال «المیزاب جار»، مجازی است؛ اما سؤال اینجا است که آیا مجازیت در اسناد، موجب مجازیت در نفس کلمه «جار» نیز می شود یا خیر؟
صاحب فصول رحمه الله می فرماید: مادامی که اسناد مجازی باشد، استعمال کلمه «جار» نیز مجازی است؛ به عبارت دیگر: مجازیت اسناد به کلمه - مثلا کلمه «جار» - نیز سرایت می کند و استعمال آن را نیز مجازی می کند.
آخوند خراسانی رحمه الله می فرماید: مجازیت در اسناد موجب مجازیت در مشتق - یعنی کلمه «جار» - نمی شود.
اما سؤال اینجا است که چگونه می توان ثابت نمود با وجود مجازی بودن اسناد، اما استعمال کلمه مشتق حقیقی باقی می ماند ؟
میتوان برای اثبات، به وجدان تمسک نمود. زیرا اگر به وجدان رجوع كنيم، وجدان میگوید: در مثال «الميزاب جارٍ» مقصود از کلمه «میزاب»، همان معنای خودش - یعنی میزاب «ناودان» - است و مقصود از کلمه «جار» نیز همان معنای خودش - یعنی جریان - است. به سخن دیگر: ما با وجدان درک می کنیم که مقصود از دو کلمه مذکور، معنای حقیقی آنها است و هیچ مجازیتی در آنها وجود ندارد و بر این اساس مجازیت منحصر در اسناد می شود.
گویا صاحب فصول رحمه الله بین مجازیت در اسناد و مجازیت در کلمه خلط و اشتباه کرده است و گمان کرده است که در این مقام، مجازیت در کلمه لازم است و حال اینکه اینگونه نیست؛ یعنی در این مقام، مجازیت در کلمه لازم نیست بلکه مجازیت در اسناد لازم است و به جهت خلط و اشتباه مذکور این مسئله محل بحث بین اعلام و بزرگان واقع شده است.
آیا بحث مشتق از مباحث اصول است؟
قول اول - خارج از علم اصول:
محقق عراقی رحمه الله « مقالات الأصول، ج1، ص54» : محقق عراقی رحمه الله هم مشتق را از علم اصول خارج می داند؛ زیرا احراز موضوع است و ربطی به حکم ندارد.
محقق عراقی رحمه الله « مقالات الأصول، ، ج1، ص54» مباحث اصولی را برهان بر حجیت ظهور و کبرای قیاس استنباط می داند. «إنّ المدار في المسألة الأصوليّة على وقوعها في طريق استنباط الحكم الشرعيّ بنحو يكون ناظراً إلى إثبات الحكم بنفسه أو بكيفيّة تعلّقه بموضوعه». ادله ای که در اصول اقامه می شود برای این است که چرا ظهور حجت است. دلیل بر حجیت خبر واحد و ظهور، بنایعقلاء است اما اینکه فلان راوی آیا ثقه است یا نه، جزء دلیل نیست. مباحث اصولی فقط حجیت مثال ظهور نیست بلکه دلیل بر حجیت ظهور و خبر واحد است اما مصادیق ظاهر که مثلا «المشتق ظاهر فی ما تلبس بالمبدأ فی الحال» نمی تواند جزء مسائل اصول باشد؛ چون دلیل بر حجیت ظهور نیست. مصادیق ظهور مانند مشتق، عام، خاص، مفهوم، منطوق و ... خارج از مباحث اصولی است.
قول دوم: داخل در علم اصول است:
شهید صدر رحمه الله « بحوث في علم الأصول، ، ج1، ص363» بحث مشتق را از مباحث اصولی می داند و می فرماید: «البحث الآن عن المشتقّ من ناحية تحديد مفاده و مدلوله اللغويّ أو العرفي. و تعيين أنّه موضوع للمتلبّس بالمبدأ خاصّةً أو لمفهوم أعمّ يشمل المتلبّس و من انقضى عنه المبدأ على السواء. و هذه حيثيّة من البحث أصوليّة
ينطبق عليها ميزان المسألة الأصوليّة؛ لأنّها تشكل عنصراً مشتركاً في عمليّات الاستنباط صالحاً للدخول في كلّ باب من أبواب الفقه».
مبنای شهید صدر رحمه الله این است که موضع علم اصول را «عنصر مشترک در عملیات استنباط» است؛ یعنی ما در عملیات استنباط در تمام فقه به بحث مشتق نیاز داریم؛ بنابراین بحث مشتق از مسائل اصول است. مثلا در باب طهارات، از آیات و روایات استفاده می شود و در آیات و روایات هم مشتق وجود دارد؛ پس باید معنای مشتق را بدانیم. در سایر ابواب فقه هم به همین صورت به بحث مشتق نیازمند هستیم.
اقول: اگر موضوع اصول «الحجة فی الفقه» در نظر بگیرید. یعنی موضوع علم اصول آن چیزهایی است که در فقه حجت هستند. در علم اصول از خبر واحد بحث می شود؛ زیرا یکی از چیزهایی که فقیه برای استنباط احکام از آن استفاده می کند، خبر واحد است. حجیت ظواهر قرآن و سنت نیز در اصول بحث می شود؛ زیرا یکی از حجج در فقه است اما اینکه ظاهر این آیه یا روایت چیست، داخل در علم اصول نیست. مصادیق ظواهر داخل در علم اصول نیست بلکه اصل حجیت ظواهر در اصول بحث میشود. حجیت خبر عادل یا ثقه در علم اصول بحث می شود اما اینکه این روایت از ثقه نقل شده است یا نه مربوط به علم رجال است.
در مشتق بحث می شود که آیا «حقیقة فی خصوص متلبس بالمبدأ» است یا «من قضی عنه المبدأ». آیا «ضارب» به کسی گفته می شود که در حال زدن است یا کسی که دیروز هم مرتکب ضرب شده، ضارب است؟ «ضارب» کلمه ای مشتق است، ظهور مشتق در چیست؟ این بیشتر بحث مصادیق ظهور است؛ ظواهر حجت هستند اما اینکه آیا این مشتق ظهور در متلبس بالمبدأ دارد یا من قضی عنه المبدأ،بحث از مصادیق ظهور است. بحث از مصادیق ظهور، بحثی لغتی و عرفی است که عرف از مشتق چه می فهمد.
بر اساس این مبناء بحث مشتق از مباحث اصولی خارج است اما چون به شدت با مباحث اصولی در ارتباط است، علماء در اصول بیان کرده اند. این بحث لغوی یا عرفی، در استنباط احکام فقهی تأثیرگذار است. ضارب چه کسی است؟ آیا کسی که الآن در حال زدن است یا کسی که قبلا زده است اما الآن نمی زند هم ضارب است؟ ممکن است به
کسی که در گذشته زده است هم ضارب بگویید؛ زیرا صیغه متعدی است اما درباره قاعد و قائم که صیغه لازم هستند نمیتوان این حرف را زد. کسی که دیروز قاتل بوده امروز هم می توان به او قاتل گفت اما در صیغه لازم نمیتوان این حرف را زد. صیغهها متفاوت است؛ برخی از آنها ظهور در متلبس و من قضی باهم دارند اما برخی از الفاظ فقط ظهور در متلبس بالمبدأ دارند مانند قائم و قاعد.
بنابراین در الفاظ باید ظهور عرفی و لغوی را به دست آورد اما چون صیغههای مشتق در قرآن، روایات و ... زیاد وجود دارد و در مقام استنباط موردنیاز است برخی از علماء این بحث را از مبادی علم اصول دانستهاند؛ یعنی برای فهم علم اصول، این مباحث را هم باید بدانید، مانند علم صرف، نحو و ... که برای فهم علم فقه، نیاز است برخی از مباحث هم ارتباط زیادی در فهم علم اصول دارد که به عنوان مبادی علم اصول باید دانسته شود.
مبحث اول:
آیا مشتق حقیقت در خصوص متلبّس بالمبدأ في الحال است یا اعم از متلبّس بالمبدأ في الحال و ما انقضى عنه المبدأ؟
توضیح: مثلا اسم فاعلی مانند «ضارب» اطلاق شده است، معنای حقیقی آن چیست؟ آیا «زید ضارب» یعنی «زید ضارب الآن» زید اکنون زننده است. دراین صورت «المشتق حقيقة في خصوص المتلبّس بالمبدأ في الحال». زید اکنون تلبس به ضرب دارد. اما اگر دیروز اقدام به ضرب کرده و امروز کسی را نمی زند، آیا به او هم ضارب اطلاق می شود؟ برخی گفته اند: که به چنین کسی هم می توان ضارب اطلاق کرد. بر طبق این مبناء، مشتق حقیقت در اعم است؛ اعم از متلبس بالمبدأ و ما انقضی عنه المبدأ. صورت سوم جایی است که در آینده قرار است ضرب را انجام دهد، آیا می توان به او ضارب اطلاق کرد؟ علماء در این صورت اتفاق نظر دارند که چنین استعمالی مجاز است. چنین استعمالی همراه با قرینه اشکالی ندارد. در جایی که اکنون در حال زدن است همه علما اتفاق نظر دارند که حقیقت است و فقط درباره گذشته اختلاف نظر وجود دارد که آیا حقیقت است یا مجااگر حقیقت باشد، مشتق در آیات و روایات اگر متلبس به آن مبدأ باشد حقیقت است و اگر گذشته باشد، اطلاق مجازی است و خلاف ظاهر است. ظاهر
لفظ همان معنای حقیقی است و باید آیات و روایات را بر معنای حقیقی حمل کنیم و اگر مشتق حقیقت در ما انقضی عنه المبدأ باشد، خلاف ظاهر است. مشتقات در زمان تلبس به مبدأ حقیقت است اما زمانی که منقضی عنه المبدأ باشد اگر مشتق در این مورد هم حقیقت است، ظهور کلام هم نسبت به حال و هم نسبت به گذشته، منعقد میشود اما اگر در من قضی مجاز باشد، ظهور کلام فقط در زمان حال منعقد میشود و ظهوری نسبت به گذشته منعقد نمی شود. برخی در این بحث تفصیلاتی هم دادهاند که اگر صیغه لازم باشد مانند قائم، حقیقت در زمان حال است؛ زید قائم یعنی اکنون ایستاده است اما در جایی که متعدی باشد مانند قاتل، اعم است چون به کسی که دیروز مرتکب قتل شده هم اکنون قاتل گفته می شود.
شهید ثانی رحمه الله « تمهيد القواعد، ج1، ص84» می فرماید: «إطلاق المشتق كاسم الفاعل واسم المفعول باعتبار الحال حقيقة بلا نزاع، وإطلاقه باعتبار المستقبل كقوله تعالى إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ مجاز قطعا». ایشان فرموده است: که استعمال در حال، قطعا حقیقت است و در مستقبل قطعا مجاز است مانند آیه قرآن که خداوند به پیامبر میفرماید: تو مردهای دیگران هم مرده هستند؛ یعنی همه می میرند.
مرحوم فاضل نراقی رحمه الله « أنيس المجتهدين، ج1، ص79» همچنین می فرماید: «إطلاق المشتقّ على ذات باعتبار الحال - يعني عند اتّصافها بالمبدإ ، كالضارب لمباشر الضرب - حقيقة وفاقا ، وباعتبار المستقبل - أي قبل اتصافها به ، كالميّت لمن لم يمت وسيموت - مجاز قطعا».
قول اول - اعم از اتصاف به مبدأ و انقضای مبدأ:
محقق نائینی رحمه الله « فوائد الاُصول، ج1، ص82» می فرماید: مشتق عنوانی است که از قیام عرض در موضوعش متولد شده است؛ مانند عرض «ضرب» که بر موضوع «زید» عارض شده است؛ بنابراین مشتقی با عنوان ضارب متولد شده است. در این مشتق زمان وجود ندارد؛ زید ضارب یعنی ضرب از وجود زید صادر شده است. این تحقق ضرب ممکن است اکنون محقق شده باشد یا در گذشته محقق شده است؛ بنابراین «المشتق حقیقة فی متلبس بالمبدأ فی الحال و ما انقضی عنه المبدأ.»
قول دوم - حقیقت در خصوص ما تلبس بالمبدأ:
آقای خمینی رحمه الله « جواهر الأصول ج2، ص27» می فرماید: مشتق در مستقبل مجاز است و نسبت به ما انقضی عنه المبدأ نیز مجاز است؛ زیرا کسی که در زمان ماضی ضارب بوده اکنون ضارب نیست بلکه در زمان گذشته ضارببوده اما اکنون دیگر ضارب نیست. کسی که اکنون نشسته را نمی توانید بگویید قائم چون دیروز قائم بوده است.
اقول : با اینکه آقای خمینی رحمه الله می فرماید: که ممکن است نظر مرحوم آقای نائینی رحمه الله هم با ما موافق باشد، اما به نظر می آید که این دو دیدگاه کاملا باهم متفاوت است.
آقای حجت رحمه الله « المحجة في تقريرات الحجة، ج1، ص98» می فرماید: در مشتق، عناوین ذات، مبدأ و نسبت وجود دارد. ضارب یک شخصیت و وجود خارجی است. مبدأ همان ضرب است و نسبت هم ارتباط این ضرب با شخص خارجی است. درحالی که تلبس به این سه داشته باشد و درحال زدن است، این نسبت درست است اما اگر ضرب باشد، ذات هم باشد اما تلبس به نسبت ندارد، مورد بحث است. بنابراین محل بحث در مبدأ و ذات نیست بلکه اختلاف در نسبت است. لفظ و ماده مشتق هیچ اشکالی ندارد. در ماده مشتق هم ذات و هم مبدأ وجود دارد و تقیّدی ندارد اما آن چیزی که دلالت بر هیئت میکند، موردبحث است زیرا در هیئت، نسبت وجود دارد. دراینصورت از نظر ماده و وضع واضع اشکالی نیست، وضع واضع به ماده تعلق گرفته است بلکه نسبت مواجه با تردید است.
مرحوم سید بهبهانی « مقالات حول مباحث الألفاظ، ص42» می فرماید: بحث در وضع مشتق نیست بلکه در صحت اطلاق است. «الصواب أنّ بحث المتقدّمين ليس عن وضع المشتقّ و كيفيّة استعماله و أنّ الاتّفاق و الاختلاف إنّما هو في صدق الإطلاق و عدمه، لا في الوضع و الاستعمال».
درعین اینکه کلام مرحوم حجت رحمه الله دقیق است اما نتیجه گیری آن ممکن صحیح نباشد. همان گونه که وضع واضع درباره ماده محقق است درباره هیئت هم محقق است.
واضع، هیئت «ضَرَبَ» را برای گذشته وضع کرده است و «یضرب» را برای زمان حال و آینده وضع کرده است؛ بنابراین هیئت «ضارب» را نیز برای معنایی وضع کرده است که اختلاف در این معنا است که ای فقط در خصوص متلبس است یا شامل ما انقضی هم می شود. وضع به هیئت هم تعلق گرفته است؛ بنابراین باید بحث کنیم که از نظر وضع واضع، عرف عقلاء و فهم مردم، مراد از «ضارب» چیست؟ آیا ضارب فقط به کسی گفته می شود که اکنون در حال زدن است یا اینکه اگر قبلا مشغول به زدن بوده ولی اکنون نمی زند هم ضارب است. صحت اطلاق و عدم صحت اطلاق از فروع وضع واضع است؛ بعد از اینکه دانستیم واضع، ضارب، ناصر، قاتل و ... را به چه معنایی وضع کرده می توان بحث از اطلاق یا عدم اطلاق کرد. اگر واضع آن را برای اعم از متلبس و ما انقضی وضع کرده باشد، مشتق به هر دو قابل اطلاق است و اگر واضع آن رابرای ما انقضی المبدأ وضع نکرده باشد، استعمال در آن مجازی است نه حقیقی. به همین خاطر است که برخی قائل به تفصیل شده و صیغههای متعدی را اعم دانستهاند و صیغههای لازم را حقیقت در خصوص متلبس دانستهاند.
محقق اصفهانی رحمه الله « نهاية الدراية ف ج1، ص113» : به درستی نزاع را در وضع دانسته اند نه در صحت اطلاق و عدم صحت اطلاق؛ عدم صحت اطلاق، متفرع بر معنای موضوع له است.
محقق بجنوردی رحمه الله «منتهى الأصول ج1، ص136» : نیز نزاع را در وضع دانسته نه مرحله انطباق؛ زیرا اگر وضع را تشخیص دادیم میتوان بگوییم که استعمال حقیقی است یا مجازی. «هذا النزاع في مرحلة الوضع و الاستعمال، لا في مرحلة الانطباق و التطبيق».
الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، ج4، ص1503:«الاشتِقَاقُ: الأخْذُ في الكلام و الخُصُوماتِ يَميناً و شِمالاً».
بدائع الأفكار، ج1، ص172:«الاشتقاق لغةً أخذ شيء من شيء و اقتطاع فرع من أصل يقال اشتقّ النهر من الوادي إذا أخذ شيء منه؛ فالمشتقّ هو شقّ الشيء المأخوذ منه».
لفظی از لفظ دیگری اخذ شده و در حروف و ترتیب با هم موافق هستند؛ یعنی فاء الفعل، لام الفعل و عین الفعل آنها یکی است که شامل مصدر نمی شود؛ چون مصدر اصل است و از چیزی اخذ نشده است. «إنّ المشتقّ يطلق في اصطلاح الأدباء على ما يؤخذ من لفظ آخر مع اشتماله على حروفه و موافقته معه في الترتيب، و هو على إطلاقه ليس داخلاً في عنوان النزاع؛ لشموله للمصادر المزيد فيها و الأفعال الأربعة، و سيأتي خروجهما عنه».
آقای آخوند خراسانی رحمه الله میفرماید «كفاية الأصول، ج1، ص38»: مراد از مشتق در اصول، مطلق مشتق نیست بلکه مراد از مشتق در اصول آن مشتقاتیاست که بر ذوات حمل میشوند؛ مثل ضارب، مضروب، مفتاح، مسجد و ... و دارای صفتی هم هستند که آن صفت از ذات قابل جدا شدن باشد؛ یعنی گاهی همراه با ذات است و گاهی جدا میشود؛ مثلا ضارب ذاتی دارد که همراه با ضرب است که صفت ضرب گاهی با این ذات است و گاهی جدا میشود. قائم گاهی همراه با شخص است و گاهی با او نیست. برخی از جوامد هستند که این خصوصیت را دارند؛ مثل زوج که حمل بر ذات می شود و دارای صفتی است که گاهی از ذات جدا میشود و زوجیت از بین می رود. هرچند که زوج از نظر نحوی و صرفی، جامد است اما در مشتق اصولی داخل می شود. صفت ممکن است در امور اعتباری، انتزاعی یا عرض هم باشد مانند سواد و بیاض. اسود به چیزی گفته میشود که سیاه است؛ یعنی ذاتی است که سیاهی دارد که ممکن است سیاهی را از دست بدهد. ملکیت امری اعتباری است، فوقیت امری انتزاعی است که همه اینها داخل در محل نزاع مشتق هستند.
آقای شاهرودی رحمه الله «نتائج الأفكار في الأصول، ج1، ص132» نیز همین مطلب را می فرماید: «المشتقّ عبارة عن عنوان يتولّد من اتّصاف ذات بعرض، سواء كان من الأعراض النسبيّة أم غيرها».
محقق ایروانی رحمه الله «نهاية النهاية، ، ج1، ص61» نیز همین مطلب را با عبارات دیگری بیان می کند: اعلام شخصیه مثل زید، بکر و ... از محل بحث، خارج هستند؛ زیرا آن صفتی که بتواند از آن جدا شود را ندارد. برخی از معانی مثل اسم فاعل و اسم مفعول، ذات را به حدی خاصی محدود میکند؛ اگر زده باشد به او ضارب گفته می شود یا اگر کتک خورده باشد به او مضروب گفته میشود. مدلول لفظ در مشتقات همان ذات همراه با آن صفتی است که ذات را محدود به حالت خاصی کرده است.
«إعلم أنّ جميع ما في العالم من المعاني على ثلاث طوائف، فقسم هو من قبيل الذوات، أعني به متن عالم الوجود. و قسم آخر: هو من قبيل العوارض و الصفات، أعني به جملة الأمور القائمة بالذوات و هو حواشي عالم الوجود. و قسم ثالث: و هي النسب المتحقّقة بين تلك الذوات و العوارض أو بين العوارض بعضها مع بعض و هي المعاني الحرفيّة. و في قبال هذه الطوائف الثلاث من المعاني طوائف خمس من الألفاظ، ثلاثة منها بإزاء الطوائف الثلاث من المعاني المزبورة، أعني بها الألفاظ الموضوعة بإزاء الذوات، كالأعلام و بعض أسماء الأجناس و الألفاظ الموضوعة بإزاء العوارض القائمة بتلك الذوات و الألفاظ الموضوعة بإزاء النسب، أعني بها الحروف و الأسماء المرادفة لها و هناك طائفة أخرى من الألفاظ قد وضعت بإزاء المركّب من المعاني الثلاثة المتقدّمة، أعني بها الذوات و العوارض و النسب. و هذهالطائفة المعبّر عنها بالمشتقّات على قسمين: قسم منها قد وضع بإزاء الذوات، لكن لا مطلقة، بل محدودة بحدّ خاصّ و متخصّصة بمبدأ مخصوص من المبادي؛ كاسم الفاعل و المفعول و أضرابها. و قسم آخر قد وضع بإزاء الأحداث المنتسبة إلى الذات بنحو من النسبة؛ كالمصادر و الأفعال. (و محلّ البحث في المقام) إنّما هو القسم الأوّل. و حاصل البحث هو أنّ مدلول اللفظ في المشتقّات ليس هو نفس الذات بما هي؛ كما في الأعلام و أسماء الأجناس ليصدق على الذات بتمام أطوارها و أحوالها ما دامت الذات موجودةً، بل هو
الذات حال كونها محدودةً بحدّ خاصّ عرضي، كالذات الثابت له العلم أو الحركة أو البياض؛ فلا يصدق على الذات الخالية عن الحدّ المتقيّدة به الذات»، (إنتهی ملخّصاً).
محقق خویی رحمه الله «مصباح الأصول ج1، ص186» نیز می فرماید: «إنّ المراد بالمشتقّ في محلّ الكلام ليس مطلق المشتقّات الاصطلاحيّة، بل خصوص ما يجري منها على الذات بملاحظة اتّصافها بصفة خارجة عن مقام الذات، سواء كانت الصفة من الأعراض، كالسواد و البياض، أو من الأمور الانتزاعيّة، كالشدّة و الضعف؛ فإنّهما منتزعان من قيام أحد الأعراض بموضوعه؛كالحركة العارضة للجسم، أو من الأمور الاعتباريّة؛ كالزوجيّة و الملكيّة». در مشتق، ذاتی میخواهیم و صفتی که خارج از ذات باشد، خواه اعراض باشد مثل، سواد و بیاض، یا امور انتزاعی مانند، شدت و ضعف باشد یا امور اعتباری مانند زوجیت و ملکیت باشد.
با تعریفی که از مشتق اصولی ارائه شد، نسبت بین مشتق اصولی با مشتق صرفی و نحوی، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی مشتق هم مشتق اصولی « ذات دارای صفت قابل ذوات» و هم مشتق صرفی است مثل اسم فاعل، اسم مفعول، صفت مشبهه، صیغه مبالغه، اسم زمان و مکان و ... . گاهی مشتق صرفی هستند اما مشتق اصول نیستند مثل افعال و مانند آن حاکی از ذات نیستند تا مشتق اصولی باشند. گاهی مشتق اصولی است اما مشتق صرفی نیست مانند زوج که در صرف جامد است اما مشتق اصولی است.
مرحوم محقق مشکینی «حواشي المشكيني علی الكفاية، ج1، ص218» می فرماید: «النسبة بينه و بين المشتقّ النحويّ عموم من وجه ؛ لصدق الأوّل على الجوامد المنتزعة عن غير مقام الذات، دون الثاني و صدقه على الأفعال و المصادر المزيد فيها، دون الأوّل. و صدقهما في سائر المشتقّات النحويّة».
مرحوم محقق خویی رحمه الله «مصباح الأصول ج1، ص189» می فرماید: «إنّ النسبة بين محلّ الكلام و المشتقّ الاصطلاحيّ هي العموم من وجه، فربّ مشتقّاصطلاحي كان خارجاً عن محلّ الكلام، كالمصادر و الأفعال. و ربّ جامد كان داخلاً فيه؛ كالزوج و الحرّ و العبد و أمثالها».
محقق خراسانی رحمه الله «كفاية الأصول، ج1، ص39» به درستی می فرماید: «إنّه لا يبعد أن يراد بالمشتقّ في محلّ النزاع مطلق ما كان مفهومه و معناه جارياً على الذات و منتزعاً عنها بملاحظة اتّصافها بعرض أو عرضيّ و لو كان جامداً؛ كالزوج و الزوجة و الرقّ و الحر. و إن أبيت إلّا عن اختصاص النزاع المعروف بالمشتقّ- كما هو قضيّة الجمود على ظاهر لفظه- فهذا القسم من الجوامد أيضاً محلّ النزاع». مراد از مشتق آن است که جاری بر ذات میشود و از ذات انتزاع میشود خواه جامد باشد یا مشتق.
محقق عراقی رحمه الله «أجود التقريرات ج1، ص54» نیر از مرحوم اخوند تبعیت کرده است: «بل إنّ الزوجيّة و أمثالها من الاعتبارات الشرعيّة أو العقلائيّة و لا يحاذيها في الخارج شيء، كما هو ظاهر. و مراد المحقّق صاحب الكفاية من العرضيّ هو ذلك؛ كما صرّح به في بحث الاستصحاب عند تعرّضه لمجعوليّة الأحكام الوضعيّة».
محقق ایروانی رحمه الله «الأصول في علم الأصول، ج1، ص34» نیز می فرماید: «أمّا الاسم فظاهر العنوان و إن كان قصر البحث على قسم المشتقّ منه، بل ربما يختصّ ببعض أقسام المشتق، لكنّ الظاهر عموم مناط البحث لكلّ اسم تضمّن معنى النسبة؛ لقيام المناط بها، فأينما كانت النسبة جاء البحث، سواء كانت في المشتقّ أو في الجامد».
محقق بروجردی رحمه الله «الحاشية على كفاية الأصول، ج1، ص116» نیز می فرماید: «ظهر عدم اختصاص النزاع بالمشتقّات، بل يشمل الجوامد التي تكون مفاهيمها منتزعةً عن الذات و محمولةً عليها أيضاً، مثل مفهوم الزوج و الزوجة و غيرهما».
دلیل بر جریان بحث مشتق در جوامد:
دلیل اول – روایات: «عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ رَوَاهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍعلیهالسلام قَالَ: قِيلَ لَهُ إِنَ رَجُلاً تَزَوَّجَ بِجَارِيَةٍ صَغِيرَةٍ فَأَرْضَعَتْهَا امْرَأَتُهُ ثُمَّ أَرْضَعَتْهَا امْرَأَةٌ لَهُ أخرى. فَقَالَ ابْنُ شُبْرُمَةَ حَرُمَتْ عَلَيْهِ الْجَارِيَةُ وَ امْرَأَتَاهُ، فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍعلیهالسلام: «أَخْطَأَ ابْنُ شُبْرُمَةَ حَرُمَتْ عَلَيْهِ الْجَارِيَةُ وَ امْرَأَتُهُ التي أَرْضَعَتْهَا أَوَّلاً، فَأَمَّا الْأَخِيرَةُ فَلَمْ تَحْرُمْ عَلَيْهِ كَأَنَّهَا أَرْضَعَتِ ابْنَتَهَا».
کسی خدمت امام جواد علیه السلام آمد و گفت: مردی با دختربچه کوچکی ازدواج کرد و همسر مرد آن دختر بچه را شیر داد و سپس همسر دیگر مرد نیز آن دختربچه را شیر داد. ابن شبرمه گفت که دختربچه و هر دو زن بر آن مرد، حرام میشوند. امام جواد علیهالسلام فرمود: ابنشبرمه اشتباه کرده است. دختربچه و زنی که ابتدا به او شیر داده است بر مرد حرام میشوند « زن شیر دهنده ام الزوجه می شود که بر اساس آیات قرآن بر مرد حرام است و دختربچه هم به عنوان دختر مرد یا ربیبه بودن، حرام می شود» اما زن دوم حرام نمیشود زیرا مانند این است که دخترش را شیر داده است.
با شیر دادن زن اول، دختربچه از زوجیت خارج شده است و شیردهنده دوم، امالزوجه نمی شود. شیردهنده اول حرام می شود؛ زیرا دختربچه در زمان شیردادن او، تلبس به زوجیت داشت اما نسبت به زن دوم، زوجیتی در کار نیست « ما انقضی عنه المبدأ». در اینجا کلمه زوج جامد است اما می تواند محل بحث مشتق باشد، اگر مشتق را حقیقت در اعم بدانیم، زوجه دوم هم حرام می شود.
کلام فخرالمحققین رحمه الله «إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد، ج3، ص52»: مرحوم فخرالمحققین رحمه الله درباره کسی که که دو زن بزرگ دارد و یک همسر شیرخواری که آن دو زوجه بزرگ آن زوجه شیرخوار را شیر دادهاند می گوید: «تحرم المرضعة الاولى و الصغيرة مع الدخول بإحدى الكبيرتين بالإجماع و اما المرضعة الأخيرة ففي تحريمها خلاف، و اختار والدي المصنف، و ابن إدريستحريمها لان هذه يصدق عليها أنها أم زوجته لانه لا يشترط في صدق المشتق بقاء المعنى المشتق منه فكذا هنا».
زنی که اول شیر داد حرام می شود و بچه ای را هم که عقد کرده بود هم حرام می شود مشروط به اینکه یکی از آن دو زن بزرگسال، مدخل بها باشد بالاجماع اما درباره حرام شدن زن دوم که شیر داده، اختلاف وجود دارد؛ برخی مانند ابن ادریس، فتوا به حرمت دادهاند زیرا امّ الزوجه می شود.
توجه دارید که زوجه اول، چون امّ الزوجه می شود، حرام هم می شود؛ زیرا شیرخوار، زوجه مرد بود و وقتی از زن اول، شیر خورد، زن اول، امّالزوجه می شود که به حکم خداوند در قرآن حُرِّمَتْ عَلَيكُمْ ... وَأُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ مادر همسر حرام است. شیرخوار هم چون دختر زن مرد می شود، به عنوان دختر مرد بودن یا ربیبه بودن، حرام می شود. اما چرا زن دوم بر مرد حرام میشود؟ شیرخوار دیگر زوجه مرد نیست که مرضعه دوم، امّ الزوجه شود؛ چون با شیرخوردن از مرضعه اول، از زوجیت خارج شد. با این وجود برخی مرضعه دوم را نیز حرام دانسته اند؛ زیرا مشتق را در ما انقضی عنه المبدأ، حقیقت دانسته اند. در مرضعه اول، متلبس بالمبدأ است و درباره شیرخوار، زوجیت وجود دارد اما در مرضعه دوم، زوجیت تلبسی ندارد.
کلام محقق ایروانی رحمه الله درباره کلام فخرالمحققین رحمه الله: فخرالمحققین رحمه الله حکم حرمت را مشروط کرد به «مع الدخول بإحدى الكبيرتين» مرحوم ایروانی رحمه الله اشکال می کند که دخول به مرضعه دوم، نیازی نیست؛ مرضعه دوم چه مدخول بها باشد یا نباشد حرام نمی شود و مرضعه اول و زوجه شیرخوار، حرام می شوند. ممکن است در مرضعه اول، دخول شرط باشد؛ زیرا مرضعه اول با شیردادن ام الزوجه شده و حرام می شود و زوجه صغیره حرام است زیرا اگر مرضعه اول، مدخولبها باشد، زوجه صغیره، ربیبه میشود و ربیبه به حکم قرآن کریم، حرام است حُرِّمَتْ عَلَيكُمْ ... وَرَبَائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ.
محقق ایروانی رحمه الله «نهاية النهاية في شرح الكفاية، ج1، ص63» می فرماید: «لا يعتبر الدخول بالكبيرة المرضعة الأخيرة بل لا يعتبر الدخول بالكبيرة المرضعة الأولى إذا كان اللبن لبنه». اگر شیر در سینه های زن متعلق به همین مرد باشد، دخول هم لازم نیست؛ مثلا با لقاح مصنوعی، زن از این مرد باردار شده باشد بدون اینکه
دخولی صورت گرفته باشد. دراین صورت، زوجه صغیره از باب ربیبه بودن حرام نمی شود بلکه دختر مرد می شود.
محقق نائینی رحمه الله «أجود التقريرات، ج1، ص55» در توضیح کلام فخرالمحققین رحمه الله می فرماید: اگر چیزی آناًما تحقق یابد، بحث می شود کهحرام باشد و حکم بر آن جاری شود هرچند در زمان گذشته باشد لَا ينَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ محقق نائینی رحمه الله در توضیح کلام فخرالمحققین رحمه الله می فرماید: اگر چیزی آناًما تحقق یابد، باحث می شود که حرام باشد و حکم بر آن جاری شود هرچند در زمان گذشته باشد لَا ينَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ. ایشان مثال دیگری هم می زند: اگر زوجیت زائل شد و زن با مرد دیگری ازدواج کرد که از این ازدواج دختری به دنیا آمد این دختر بر آن مرد اول هم حرام می شود اگر مرد اول با زن، دخول داشته است؛ پس اگر با رضاع بنتیت حصول پیدا کرد، بقاء لازم نیست بلکه همان حدوث باعث حرمت می شود. اشکالی ندارد که گفته شود: ام الزوجه بودن باعث حرمت است خواه بالفعل زوجیت باشد یا اینکه قبلا زوه بوده اما از بین رفته است.
کلام محقق نائینی رحمه الله «أجود التقريرات، ج1، ص55»: یکی از مواردی که باعث حرمت می شود، ربیبه است حُرِّمَتْ عَلَيكُمْ ... وَرَبَائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ اگر مرد با همسرش دخول داشته باشد و این زن از شوهر سابقش دختری داشته باشد، این دختر بر این مرد، حرام میشود. یکی از محرمات الهی این است که نمیتوان بین ام و بنت در ازدواج جمع کرد؛ یعنی با مادر و دخترش را در یکزمان واحد ازدواج کرده باشد. در این مسئله هم زنی که اول شیر داده مادر زوجه صغیره می شود و نمی توان میان این دو جمع کرد. در این صورت نیازی به بحث ربیبه نیست بلکه از عدم جمع میان مادر و دختر استفاده می شود.
اشکال محقق عراقی رحمه الله به محقق نائینی رحمه الله «أجود التقريرات، ج1، ص54»: چنین چیزی ثابت نیست ما دلیلی نداریم که نمی توان مادر و دختر را آن واحد گرفت. اگر عنوان امالزوجه داشته باشد، دلیل بر حرمت نیز وجود دارد حُرِّمَتْ عَلَيكُمْ ...
وَأُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ اما اینکه مادر و دختر را نمی توان هم زمان گرفت، دلیلی بر آن اقامه نشده است. محقق عراقی رحمه الله عدم جمع بین مادر و دختر را نفی نمی کند بلکه در آن تردید ایجاد می کند. اشکال ایشان بر مبناء است؛ یعنی اگر مبنا این باشد که نمی توان بین مادر و دختر جمع کرد، کلام محقق نائینی رحمه الله صحیح است اما این مبنا مسلّم نیست و قابل بحث است.
«هذا يبتني على عدم إمكان الجمع بين الأمّ و البنت في الزوجيّة و لو مع قطع النظر عن حرمة أمّ الزوجة مؤبّداً و إلّا ففي بطلان زوجيّة البنت نظر واضح. و من ذلك يظهر الحال في بعض الفروض الآتية أيضاً، فتدبّر».
کلام محقق عراقی رحمه الله درست است و اگر ثابت شود که جمع بین مادر و دختر از محرمات الهی است می توان مسئله را با این مبناء هم بررسی کرد.
باید بدانید که برخی از چیزها در برخی از حالت ها باعث حرمت است اما در برخی از حالتها باعث حرمت نیست. مثلا اگر شخصی با برادر زنی وطی کرده باشد نمی تواند با آن زن ازدواج کند اما اگر با زن ازدواج کرد و پس از آن با برادرش وطی کرد، عقد زن باطل نمی شود؛ پس برای هرچیزی باید دلیل داشته باشیم. برای حرمت جمع مادر و دختر در زمان واحد هم باید دلیل داشت.
کلام محقق حائری یزدی رحمه الله «درر الفوائد، الحائري اليزدي، ج1، ص59»: مرضعه اول چرا باید حرام شود؟ وقتی زوجیت از زوجه صغیره زایل شد، مرضعه اول، امالزوجه نمی شود. زوال زوجیت تقدم رتبی بر مادر شدن دارد این درصورتی است که مشتق را حقیقت در متلبس بالمبدأ بدانیم. خود محقق حائری یزدی رحمه الله جواب میدهد: بالاخره ام الزوجه و ربیبه حرام هستند. در اینجا یا صغیره ربیبه است یا مرضعه اول، ام الزوجه است و چون احتمال دائرمدارد بین دو احتمالی است که هردو باعث حرمت است، می گوییم که هردو حرام هستند. به عبارت دیگر چون علم اجمالی بر حرمت یکی هست، هردو حرام هستند.
«قد يتوهّم جريان النزاع في المرضعة الأولى أيضاً؛ إذ بعد تحقّق الرضاع الكامل كما يحدث عنوان الأمومة يزول عنوان الزوجيّة؛ فلا يتحقّق عنوان أمّ الزوجة على القول بالأخص. و يجاب بتعيّن القول بحرمتها على القول بالأخصّ أيضاً؛ لأنّ بقاء كلتا الزوجتين منافٍ لأدلّة حرمة أمّ الزوجة و الربيبة. و ارتفاع إحداهما معيّناً ترجيح بلا مرجّح، فتعيّن ارتفاع كلتيهما».
اشکال: آقای حجت رحمه الله اشکال می کند: اولاً: حرمت صغیره از باب ربیبه بودن نیست بلکه اگر شیر در سینه زن از نطفه این مرد شکل گرفته باشد از باب دختر مرد شدن حرام است. مرد نمی تواند با دختر خودش ازدواج کند. مرضعه اول هم ام الزوجه میشود و بنات مانند امهات، حرام هستند؛ پس هر دو حرام می شوند.
«أمّا أوّلا: فبأنّ حرمة الصغيرة لا يلزم أن يكون لأجل كونها ربيبة الزوج، بل بعد كون فرض الكلام فيما كان اللبن من الزوج فتصير الصغيرة بالرضاع بنت الزوج كما تصير المرضعة الاولى ام زوجته و البنات كالامهات حرام».
اشکال دوم: همیشه در احکام شرعی، حکم و موضوع باهم دیده می شود؛ یعنی اول باید موضوع باشد تا حکم بر آن مترتب شود. «الخمر حرام» الخمر، موضوع است و حرام، حکم است. حکم همیشه روی موضوع بار میشود و اگر موضوع نباشد حکمی نیست؛ اگر خمر نباشد، حرمت نیست. ممکن است موضوع و حکم، تقدم و تأخّری نداشته باشند؛ یعنی همان لحظه ای که موضوع میآید، حکم هممیآید، سرکه وقتی خمر شود، حکم حرمت هم بر آن بار میشود. در اینجا تقدم زمانی نیست اما تقدّم رتبی وجود دارد؛ یعنی رتبه موضوع مقدم بر رتبه حکم است. اول باید موضوع باشد تا حرمت بیاید. ما در احکام و موضوعات، تقدّم زمانی نیازی نیست بلکه تقدّم رتبی کفایت میکند. در روایت محل بحث، با تکمیل شرایط رضاع در مرضعه اول، صغیره از زوجیت خارج شده و هم زمان مرضعه کبیره هم امالزوجه میشود در اینجا هیچ تقدّم و تأخّر زمانی وجود ندارد و هم زمان هر دو موضوع محقق شده و حکم حرمت نیز بر آنها بار شده است. این عدم تقدّم عرفی هم است و عرف آن را پذیرفته است. در اینجا تقدّم رتبی کفایت می کند و نیازی به تقدّم زمانی نیست. اما درباره مرضعه دوم این بحث مطرح است که آیا حرام میشود یا
نه؛ چون صغیره، زوجه سابق بوده اما هنگام تحقق رضاع در مرضعه دوم، تلبس به زوجیت ندارد. داشتن عنوان زوجیت متوقف بر این است که مشتق را حقیقت در مخصوص متلبس بدانیم یا اعم از متلبس و ما انقضی عنه المبدأ.
اشکال به کلام فخرالمحققین رحمه الله «إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد، ج3، ص52»: فخرالمحققین رحمه الله در حرمت مرضعه اول و صغیره، «دخول بإحدى الكبيرتين» را مطرح کرده است. اولا: آیا اصلا دخولی لازم است؟ ثانیا: آیا دخول به مرضعه اول لازم است یا یکی از دو مرضعه؟ اگر بخواهیم از باب ربیبه بودن، صغیره را حرام بدانیم، دخول نیاز است اما اگر بهعنوان بنت الزوج، حرام شود، دخول نیازی نیست. اگر شیر مرضعه اول از نطفه این مرد باشد، دخول هم نیازی نیست؛ پس در یک صورت اصلا نیازی به شرط دخول نیست خواه مرضعه اول یا دوم باشد. در حکم مرضعه دوم چون حرمتی وجود ندارد، نیازی نیست که دخول هم محقق شده باشد. این در صورتی است که مشتق را حقیقت در متلبس بالمبدأ بدانیم نه اعم.
مرحوم فخرالمحققین، دخول در یکی از دو مرضعه را شرط می داند و هیچ کدام را تعیین نمی کند درحالی که اگر بحث دخول میشود باید در مرضعه اول بیان شود که صغیره، ربیبه او شود اما در مرضعه دوم، دخول شرط نیست؛ زیرا با تحقق رضاع در مرضعه اول، صغیره از زوجیت خارج می شود.
محقق اصفهانی رحمه الله «نهاية الدراية في شرح الکفاية ج1، ص116» می فرماید: «كان تسليم حرمة المرضعة الأولى و الخلاف في الثانية مشكلاً؛ لاتّحادهما في الملاك. و ذلك لأنّ أمومة المرضعة الأولى و بنتيّة المرتضعة متضايفتان متكافئتان في القوّة و الفعليّة و بنتيّة المرتضعة و زوجيّتها متضادّتان شرعاً؛ ففي مرتبة حصول أمومة المرضعة تحصل بنتيّة المرتضعة. و تلك المرتبة مرتبة زوالزوجيّة المرتضعة، فليست في مرتبة من المراتب أمومة المرضعة مضافةً إلى زوجيّة المرتضعة، حتّى تحرم بسبب كونها أمّ الزوجة، هذا.
و أمّا عموم الملاك فإنّ بقاء الذات كما كان موهماً لصدق الوصف عليها بعد زوال تلبّسها بمبدئه، كذلك يوهم صدق عنوان الزوج بعد زوال مبدئه و هي العلقة الخاصّة».
مادر شدن مرضعه اول و دختر شدن صغیره، متضایفان هستند. پدر و پسر هم متضایفان هستند. وقتی خداوند به شما فرزندی می دهد، زمان پدر شدن شما با فرزند شدن آن نوزاد، یکی است و تقدم زمانی ندارد. در مسئله مورد بحث نیز لحظه مادر شدن مرضعه و دختر شدن صغیره، یکی است و تقدم و تأخّر زمانی وجود ندارد. از طرفی بنت بودن و زوجه بودن صغیره باهم، متضاد است؛ نمیشود که هم دختر مرد باشد و هم زوجه او؛ بنابراین وقتی زوجهبودن منتفی است، ام الزوجه بودن هم منتفی است.
اشکال: فرمایش محقق اصفهانی رحمه الله کلامی عقلی و فلسفی است. وقتی با کلید قفلی را باز می کنید «حرکة الید» و «حرکة المفتاح» در زمان واحد است و تقدّم زمانی وجود ندارد اما حرکة الید، علت است و حرکة المفتاح معلول است. این همان تقدّم رتبی است. تحقق کامل شرایط رضاع، علت است برای اینکه مرضعه اول، ام و صغیره، بنت شود. این تقدم رتبی است که باعث می شود بگوییم این مرضعه، مادر آن زن شده است. این تقدم رتبی کفایت می کند که ام الزوجه بودن بر مرضعه اول، صدق کند.
آقای خمینی رحمه الله می فرماید: که شما این همه بحث کردید که آیا زوج و زوجه داخل در این بحث هستند یا نه اما در آیه شریفه، بحثی از زوج و زوجه نیست بلکه بحث در امهات نساء است: حُرِّمَتْ عَلَيكُمْ ... وَأُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ درست است که اکنون شما تعبیر به امالزوجه میکنید اما در قرآن، امهات نساء است؛ پس بحث مشتق مطرح نیست. ما باید درباره همان تعبیر قرآن بحث کنیم نه آنچه شما تعبیر می کنید.
اشکال: تعبیر روایت زوجه است «إِنَ رَجُلاً تَزَوَّجَ بِجَارِيَةٍ صَغِيرَةٍ» در سؤال سائل از تزویج استفاده شده هرچند در کلام امام معصوم علیه السلام تعبیر زوج و زوجه نیست. در آیات و روایات بسیاری نه تنها کلمه زوج یا زوجه بلکه کلمات بسیاریاست که حمل بر ذوات می شوند و داخل در بحث نزاع مشتق هستند که آیا حقیقت در ماانقضی هم هستند یا
نه؛ لذا این اشکال مرحوم اقای خمینی رحمه الله را اشکالی موردی می دانیم که مناقشه در مثال است.
روایت دیگری هم دراین باره وجود دارد: محمّد بن مسلم عن أبي جعفرعلیه السلام و الحلبيّ عن أبي عبد اللَّه علیه السلام قالا: «لو أنّ رجلاً تزوّج بجارية رضيعة، فأرضعتها امرأته فسد النكاح».
امام باقر و امام صادق علیهم السلام) فرمودند: اگر مردی با دختربچه شیرخواری ازدواج کند و زن مرد، به آن دختربچه شیر دهد نکاح باطل می شود.
در اینجا ظاهر روایت این است که نکاح آن دختر باطل می شود اما این احتمال هم وجود دارد که مراد از فساد نکاح، نکاح مرضعه و صغیره باهم باشد. با قرینه روایت سابق، مشخص می شود که نکاح هر دو باطل می شود زیرا صغیره بنت یا ربیبه می شود و مرضعه، ام الزوجه است. اما اگر صرف این روایت باشد، نکاح صغیره باطل است زیرا دختر این زوج می شود اما دلیلی بر حرمت مرضعه نداریم زیرا ام الزوجه محقق نشده است. زمانی که زوجیت صغیره تلبس داشت، امالزوجه نبود و وقتی زوجیت منفسخ شد، مادر آن صغیره شد. عده ای معتقد اند که سند روایت اول قوی نیست. اما ما سند روایت را قبول کردیم. هرچند عده ای فرمودند که در قرآن بحث از زوج و زوجه نیست بلکه امهات نساء وجود دارد اما می گوییم که در روایات از زوج و زوج استفاده شده است؛ بنابراین برخی از جوامد در محل بحث مشتق وارد هستند و برخی داخل نیستند.
آیا اسم زمان، اسم مکان، اسم مفعول، اسم آلت، صیغة مبالغه، اسم تفضیل و صفت مشبّهة در بحث مشتق داخل هستند؟
قول اول - عدم جریان:
عده ای فرمده اند: که اسم مفعول از محل بحث، خارج است؛ زیرا مثلا مضروب به کسی گفته می شود که زده شده باشد، خواه دیروز زده شده باشد یا اکنون زده شده است؛ پس حقیقت در «ما انقضی عنه المبدأ» است. در اسم فاعل، مثل ضارب محل نزاع است که کسی که دیروز زده هم امروز ضارب گفته می شود یا نه اما در اسم مفعول، محل نزاع نیست. همچنین در مانند حسن، کسی که قبلا زیبا بوده و اکنون زشت شده دیگر حسن
بر او اطلاق نمیشود؛ بهعنوان اسم علم ممکن است حسن به او گفته شود اما بهعنوان صفت مشبهه نمیتوان. در افعل تفضیل هم همینگونه است. کسی قبلا با سواد بوده و به او اعلم گفته می شد اما اکنون که فراموشی گرفته و دیگران از او اعلم هستند، بر او اعلم اطلاق نمی شود.
قول دوم – جریان:
روایتی داریم که وضو با آبی که با خورشید گرم شده، مکروه است. آبی که اکنون خورشید به آن می تابد و آن را گرم کرده و تلبس به گرمای خورشید دارد، یقیناً وضو با این آب مکروه است اما اگر بعد از مدتی این آب سرد شد و تلبس به گرمای خورشید نداشت، آیا بازهم «الماء المسخّن بالشمس» بر آن صدق می کند؟ مسخن، اسم مفعول است و علما درباره این روایت بحث کردهاند پس معلوم میشود که اسم مفعول هم در محل بحث داخل است که اگر مشتق را حقیق در متلبس بالمبدأ بدانیم، با سرد شدن آب، کراهت هم از بین می رود.
مرحوم محقق رشتی رحمه الله «بدائع الأفكار، ، ج1، ص176» می فرماید: تعبیر علماء بر مشتق است پس معلوم می شود که تمام مشتقات در محل بحث داخل هستند و نباید بحث را به مورد خاصی اختصاص دهیم و اگر در کلمات علما به اسم فاعل مثال زده می شود بهخاطر این است که ظهور و بروز اسم فاعل بیشتر است.
حق همین است که نزاع در تمام مشتقات جریان دارد. چیزی که اسم مکان یا زمان بوده و اکنون از آن خارج شده، آیا بازهم می توان آن اسم را بر آن اطلاق کرد. چیزی که اسم آلت بوده مثل مفتاح اما اکنون دیگر نمی تواند در را باز کند آیا بازهم که نمی تواند فتحی انجام دهد مفتاح بر آن صدق می کند.
چیزی که بسیار مورد اختلاف است، مسئله اسم زمان است؛ زیرا در اسم زمان، ذاتی که باقی باشد و انقضای مبدأ از آن شده باشد نداریم و با انقضای مبدأ خود ذات هم از بین می رود.
محقق ایروانی رحمه الله « نهاية النهاية في شرح الكفاية، ج1، ص64» می فرماید: «الإشكال لا يختصّ باسم الزمان، بل يعمّ كلّ مشتق كان الذات فيه هو الزمان، بل كلّ ما كان الذات فيه من الأمور المتصرّمة زماناً كان أم زمانيّاً، مثل الحركة و الجريان».
این مشکل اختصاص به اسم زمان ندارد بلکه در هر «زمانی» این بحث می آید؛ زمانی آن چیزهایی است که نسبت با زمان دارد، هر ذاتی که متصرّم زمان است مثل متکلم، متحرک و ... . کسی که سخنرانی می کند کلمه به کلمه و حرف به حرف آن، در زمانهای مختلف واقع می شود. کسی که سخنرانی او تمام شده و تلبس به نطق ندارد آیا می توان گفت که سخنران است؟ نطق، زمان نیست امازمانی است مانند ضرب نیست که در یک زمان محقق شود. ناطق، متحرک، متکلم و ... همه در محل بحث داخل است؛ یعنی این شخص قبلا ناطق بوده آیا اکنون که تلبس به نطق ندارد هم میتوان به او ناطق اطلاق کرد.
آقای شاهرودی بزرگ رحمه الله « نتائج الأفكار في الأصول، ج1، ص136» می فرماید: «الإشكال في تصوير النزاع في أسماء الزمان المشتقّة- كالمقتل و المضرب و غير ذلك- لوضوح انتفاء الذات و هو الزمان المتّصف بالعرض من القتل و الضرب و غيرهما. و مع انعدام الذات لا جامع بين حالتي وجود العرض و عدمه حتّى يتصوّر الانقضاء و يتمشّى النزاع؛ فإنّ المتّصف بالضرب «مثلاً» هو الآن الخاصّ من النهار أو الليل و هو قد انصرم.و هذا بخلاف أسماء الزمان الجامدة، كأوّل الشهر و يوم الجمعة و عيد الفطر و نصف شعبان و عاشوراء و غير ذلك من أسماء الزمان من الجوامد؛ فإنّ إطلاق أوّل الشهر و عاشوراء على كلّ أوّل شهر و كلّ عاشر من كلّ محرّم يكون على وجه الحقيقة؛ لمصداقيّته للمعنى العامّ الذي وضع له اللفظ؛ فالإشكال في اسم الزمان مختصّ باسم الزمان المشتق».
بحث زمان گاهی در مشتقات و گاهی در جوامد مطرح است؛ مثلا «مقتل الحسین یوم العاشوراء» مقتل از مشتقات و اسم زمان مشتق است اما یوم العاشوراء هم اسم زمان جامد است. محل نزاع فقط در اسم زمان مشتق جاری است و در جوامد جاری نیست مانند «یوم الجمعه» محل نزاع ما نیست.
جواب اول:
مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله «كفاية الأصول، اج1، ص40» می فرماید: «يمكن حلّ الإشكال بأنّ انحصار مفهوم عامّ بفرد- كما في المقام - لا يوجب أن يكون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العام. و إلّا لما وقع الخلاف فيما وضع له لفظ الجلالة، مع أنّ الواجب موضوع للمفهوم العام، مع انحصاره في- تبارك و تعالى».
برای اسم زمان، لفظ خاصی نداریم بلکه برای اسم زمان و اسم مکان یک لفظ است. مقتل، یعنی ظرف قتل. این ظرف قتل می تواند زمان یا مکان باشد. «مقتل الحسین یوم العاشوراء» ظرف زمانی است و «مقتل الحسین في الکربلاء» ظرف مکان است. در اسم مکان کسی اشکال نمی کند که داخل در بحث است؛ کربلا محل قتل بوده اکنون هم که گذشته باز می گوییم «مقتل الحسین» اما درباره اسم زمان اشکال می کنند درحالی که مقتل لفظی مشتق برای اسم زمان و مکان است که در محل بحث داخل است.
اشکال اول: اینکه مقتل مشترک بین اسم زمان و اسم مکان است مشکل را حل نمی کند زیرا پرسش این است که اگر این لفظ به عنوان اسم زمان مطرح شد آیا داخل در محل نزاع است؟
اشکال دوم: یک لفظ می تواند با قرینه در دو ظرف استعمال شود. «مقتل الحسین» با قرینه «یوم العاشوراء» در اسم زمان استعمال شده و با قرینه «في الکربلا» در اسم مکان استعمال شده است. قبلا هم گفتیم که استعمال لفظ در اکثر از معنا اشکال ندارد. محل بحث هم در اسم زمان و هم در اسم مکان جاری است و فرقی بین این دو نیست. یوم العاشوراء که در آن امام حسین علیه السلام به شهادت رسید گذشت اما بازهم می گوییم که «مقتل الحسین یوم العاشوراء».
محقق نائینی رحمه الله «فوائد الأصول، ا ج1، ص89.» می فرماید: «ولكن يمكن ان يقال: انّ المقتل عبارة عن الزّمان الّذي وقع فيه القتل، وهو اليوم العاشر من المحرّم، واليوم العاشر لم يوضع بإزاء خصوص ذلك اليوم المنحوس الّذي وقع فيه القتل، بل وضع لمعنى كلّي متكرّر في كلّ سنة، وكان ذلك اليوم الّذي وقع فيه القتل فردا من افراد ذلك المعنى
العامّ المتجدّد في كلّ سنة، فالذّات في اسم الزّمان انّما هو ذلك المعنى العامّ، وهو باق حسب بقاء الحركة الفلكية، وقد انقضى عنه المبدأ الّذي هو عبارة عن القتل، فلا فرق بين الضّارب وبين المقتل».
مرحوم محقق نائینی رحمه الله فرمودند: مقتل، عبارت است از آن زمانیکه قتل در آن واقع شده است. زمان قتل کی است؟ مثلاً «يوم العاشر من شهر محرم»؛ يوم العاشر وضع نشده برای آن روزیکه «قُتِل فيه الامام الحسين»، بلکه «يوم العاشر» کلی است؛ اما اینجا قابل تطبیق است و اینکه آیا آن روزیکه امام حسین علیه السلام در آن شهید نشده است، مثلاً «يوم العاشر» سال 62، «يوم العاشر» سال 63، «يوم العاشر» سال 64 و ... آیا «يوم العاشر» هست یا نیست؟ «يوم العاشر» هست؛ اما مقتل امام حسین علیه السلام نیست. پس ذات که «يوم العاشر» باشد باقی مانده و وصف مقتل رفته است؛ و هر سال تجدید می شود.
اقول: جوابی که ما به محقق نائینی رحمه الله می دهیم این است که بحث ما اصلاً روی «يوم العاشر» نیست، بلکه بحث ما روی مقتل است؛ به تعبیری مشتقی که ما روی آن بحث میکنیم، «يوم العاشر» نیست، بلکه مقتل «اسم زمان» است. لذا میگوییم که بحث ما روی مقتل است نه روی يوم العاشر.
سید بروجردی رحمه الله «نهاية الأفكار ج4، ص145» می فرماید: آقای بروجردی رحمه الله توجیهی را بیان نمودهاند و آن اینکه اشکال مورد نظر صاحب کفایه رحمه الله و دیگران که موجب اهتمام آقایان برای حل مشکل شده است این بود که ما در اسم زمان ذات مستقل از زمان نداریم، زمان که متصرم شد ذات هم رفته است؛ اما این اشکال در جایی قابل طرح است که هر وصف عنوانی دارای یک هیئت مخصوص و ویژه باشد همانند هیئت اسم فاعل و هیئت اسم مفعول که هرکدام مستقل هستند.
اما در مثل اسم زمان و مکان که دارای یک هیئت مشترک هستند، این اشکال از ابتدا وارد نیست تا بخواهیم دنبال توجیه برای آن باشیم؛ چراکه هیئت مفعل یک هیئت مشترک میان اسم زمان و مکان است و درنتیجه دو فرد دارد، و هرگاه که یکی از آن دو منقضی شد دیگری میماند؛ اینگونه نیست که همه بروند و هیچ نماند؛ بنابراین مقتل
هم زمان القتل است و هم مکان القتل. اگر بپذیریم که زمان می رود و ذاتی نمی ماند تا اینکه بحث شود که داخل در محل نزاع نیست. ولی فرد مکانش خواهد ماند و مشکل حل خواهد شد.
محقق عراقی رحمه الله «نهاية الافكار، ج1، ص128»: مرحوم آقا ضیاء عراقی رحمه الله بحثی را مطرح می کنند که بیشتر شبیه به بحث فلسفی است.
الوجه الرابع: ما أفاده المحقّق العراقي من أنّ الأشياء على قسمين: امور تدريجيّة غير قارّة، وامور فيها ذات ممتدّة قارّة، والقسم الأوّل لما لم يكن فيه ذات قابلة للتلبّس بالمبدإ تارةً والخلو عنه اخرى لامتدادها وعدم قرار لذاتها يستشكل فيه بأنّه خارج عن محلّ النزاع، وما نحن فيه وهو اسم الزمان من هذا القبيل، ولكن يندفع الإشكال بأنّ الأزمنة والآنات وإن كانت وجودات متعدّدة متعاقبة ولكنّه حيثما لا يتخلّل بينها سكون وتكون الآنات متّصلة يعدّ أمراً قارّاً وحدانياً يتصوّر فيه الانقضاء، وتكون مجموع الآنات إلى انقضاء الدهر موجوداً واحداً شخصيّاً مستمرّاً.
ثمّ أورد على نفسه بأنّه يستلزم بقاء جميع أسماء الأزمنة إلى الأبد وأن يكون كلّ آن مولد عيسى مثلًا.
وأجاب عنه: بأنّه كذلك ولكنّه فيما إذا لم يكن هناك تجزئة للزمان من ناحية العرف بأجزاء مثل السنة والشهر واليوم والساعة، وإلّا فلا بدّ من لحاظ جهة الوحدانيّة في خصوص ما عنون بعنوان خاصّ، فيلاحظ جهة المقتلية مثلًا في السنة أو الشهر أو اليوم أو الساعة بجعل مجموع الآنات التي فيما بين طلوع الشمس مثلًا وغروبها أمراً واحداً مستمرّاً، فيضاف القتل إلى اليوم أو الشهر أو السنة ويقال «هذا اليوم مقتل الحسين» وإن وقع القتل في ساعة خاصّة منه فيمكن إطلاق الزمان مع انقضاء حدثه وعارضه ما لم يصل إلى الجزء العرفي اللاحق وهو اليوم الحادي عشر من المحرّم في المثال، وكذلك يقال هذا الشهر مقتل الحسين ما لم يصل إلى الشهر اللاحق «انتهى ملخّص كلامه».
ایشان می فرماید: دو گونه اشیا و امور داریم. برخی از اشیا از امور تدریجیه و غیرمستقر هستند، برخی هم از امور مستقر است. آن اموری که تدریجی است و مستقر نیست، آن امور ممتد و بههمپیوسته است، آرامآرام میآید، بههم پیوسته و متواصل است تا تحقق
پیدا کند. اینجا در قسمت امور تدریجی و غیر قاره و غیرمستقر، دربارهی ذاتی که قابل تلبس به مبدأ باشد و ذات بعد از آن بماند،قابلتصور نیست. لذا به این خاطر گفتهاند که اسم زمان خارج از محل نزاع است. زمان ازجمله اموری است که «تدريجية غير قارّة» ثابت نیست. زمان جلو میرود، آن بعد آن، ثانیه بعد از ثانیه، دقیقه بعد از دقیقه، ساعت بعد از ساعت و ... اینها به هم پیوستهاند؛ یعنی ثانیه بعد از اتصال به ثانیه گذشته، ساعت بعد از اتصال به ساعت گذشته؛ لذا اینچنین است و اینها بههم وابسته هستند. در ما نحن فيه اینچنین است و اسم زمان هم از این قبیل است؛ اما این اشکال وقتی دفع میشود و میتوانیم آنرا دفع کنیم که بگوییم این زمانها که بههم پیوسته میشوند، درحقیقت زمان یک واحدی است که آناتش تجدید میشود. هر سال روز عاشورا تجدید پیدا میکند و میآید. نمی توانید بین زمان وضعی را پیدا کنید که زمان نباشد. خللی بین زمان ایجاد نمیشود. لحظات بههم متصلاند. میگوید پس به نگاه عقلی اینها یک زمان هستند، آنات بههم متصلاند. پس یک زمان از اول تا آخر هست. طول دهر یک زمان است. اگر گفتیم همه شان یک زمان هستند، لابدیم به اینکه بگوییم «کل لحظة مولد عيسی، کل آن مولد رسولالله’، کل عام مقتل امام الحسين»؛ یعنی هر لحظه زمان یکی است. زمان که یکی شد، هر لحظهای باید هم ولادت عیسی باشد، هم ولادت پیامبر باشد، هم مقتل امام حسین علیه السلام باشد؛ پس بنابراین مشکل ایجاد میشود.
برای دفع مشکل ایشان میفرماید: «الذي قلنا بدقّة عقلية»؛ اما بعد از اینکه به عرف مراجعه میکنیم، میبینیم که عرف، زمانها را از هم جدا میکند؛ میگوید امروز، و فردا روز دیگری است. امسال، و بعد میگوید سال آینده، سنة جديدة است. پس بین این فطرات جدا میکند؛ بنابراین، «يوم العاشر» که مقتل است، بیست وچهار ساعت است، این بیست و چهار ساعت بر آن «يوم العاشر» و «مقتل الامام الحسين علیه السلام» اطلاق میکند؛ «يوم العاشر من سنة 62» یوم العاشر دیگری است. لذا اینکه می گوییم «اليوم مقتل الامام الحسين» از اول روز تا فردای آن ساعت میگوییم یک روز است. نمیگوییم آن ساعت و آن لحظهای که خون ابیعبدالله بر زمین ریخته است. امروز؛ یعنی فاصله یک روز، این یک روزی که زمان بعدش میماند؛ اما متلبس به آن نیست. فردا متلبس به قتل
امام حسین نیست. بعد قتل، متلبس به امام حسین نیست. روز یازدهم همین طور، روز دوازدهم همینطور و ...
می فرماید: این مشکلی که وقتی وصف عنوانی «زمان» رفت، ذات هم می رود و چیزی باقی نمیماند که دربارهاش بخواهیم بحث کنیم، با این بیان قابلحل است.
اقول: به نظر می آید که این توجیه برای حل مشکل با نگاه عرفی که ملاک احکام است، توجیهِ خوب و قابل اعتمادی است.آیا افعال و مصادر در بحث مشتق داخل هستند یا نه؟
آیا افعال و مصادر در بحث مشتق داخل هستند یا نه؟ از لحاظ صرفی می گوییم که افعال مشتق هستند چون افعال از مصدر مشتق شدهاند مثلاً ضَرَبَ از ضَرْب مشتق شده است. اما آیا مشتق اصولی در افعال و مصادر صدق میکند یا نه؟ در اینجا هم اختلاف نظر وجود دارد ولی نظر اکثر علما بر این است - که حق هم همین است - که افعال و مصادر «مزیدفیه یا مجرد» از بحث مشتق اصولی خارج هستند.
مشهور: مشهور علماء بر این قائلند که افعال و مصادر از محل نزاع خارج هستند.
دلیل: ما در مشتق یک ذات داریم و یک مبدأ، که باید آن ذات با آن مبدأ متحد باشد. توضیح اینکه وقتی ضاربٌ گفته میشود، ضارِب یعنی شخصی که وجود خارجی دارد. این شخص، ذاتی است که متلبس به ضَرْب است و ضَرْب از وی یا قبلا صادر شده است و یا الان صادر میشود. و این ذات متلبس بالمبدأ متحد با مبدأ است یعنی ضَرْب در ضارب محقق شده و این شخص که ذات است با مبدأ متحد شده است. یعنی این شخص هم ذات است و هم مبدأ «ضَرْب» در او وجود دارد. آن وقت بحث میشود که این شخص ضارب که هم ذات است و هم مبدأ، آیا حقيقة في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال أو فيما يعمه و ما انقضى عنه المبدأ؟
آیا در مصادر مانند ضَرْب، ذات وجود دارد یا نه؟
جواب: در ضَرْب، ذاتی وجود ندارد، زیدی وجود ندارد، ضَرْب یعنی زدن. اما این زدن نسبتی با غیر ندارد. بنابراین مصادر، مطلقا «چه مجرد و چه مزید فیه» از بحث مشتق خارج هستند، به دلیل اینکه مصادر به طور کلی در آنها ذات وجود ندارد. چنانچه قبلا
بیان شد در بحث مشتق، نیاز است که ذات و صفتی وجود داشته باشد که آن ذات و صفت باهم متحد باشند. و زمانی که ذاتی وجود ندارد این اتحاد هم تحقق نمییابد، ولی در ضارب هم ذات «شخص» و هم مبدأ و صفت ضَرْب، وجود دارد. بنابراین بحث مشتق در مصدر نمی تواند جریان داشته باشد.
آیا افعال داخل در بحث مشتق هستند یا نه؟
بحث در افعال هم مانند بحث مصادر است، یعنی نسبت در آنها وجود دارد و این نسبت باعث میشود که یک موضوع و محمولی وجود داشته باشد ولی از بحث مشتق خارج است. به دلیل اینکه در افعال زمان وجود دارد. یعنی وقتی گفته می شود: «ضَرَبَ زیدٌ»، زمان گذشته در آن وجود دارد و یا در یضربُ، زمان حال یا آینده وجود دارد. لذا در ضَرَبَ نمیشود بحث کرد که آیا ضَرَب، حقيقةٌ في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال أو فيما يعمه و ما انقضى عنه المبدأ. چون ضَرَب خودش دال بر این است که در زمان گذشته ضارب بوده است. و بحث ما در جایی است که این دو حالت «المتلبس فی الحال یا فيما انقضى عنه المبدأ» محقق باشد و قرینه ای وجود نداشته باشد که مثلا این ضَرْب مربوط به گذشته است یا مخصوصزمان حال است. وقتی اِضرِبْ گفته می شود به معنای این است که الان بزن و زمان در آن اخذ شده است. و در لاتضرب، زمان حال در آن اخذ شده است و در ضَرَبَ، زمان گذشته در آن اخذ شده است و در یَضْرِبُ زمان حال و آینده در آن اخذ شده است. بنابراین از بحث مشتق خارج است. به چه دلیل؟ چون محل نزاع در مشتق در جایی است که زمان نداشته باشد، مثلا ببینیم آیا ضارب را الان متلبس بالمبدأ بگوییم یا در من قضی عنه المبدأ هم ضارب صدق می کند. بنابراین افعال هم از محل نزاع در بحث مشتق خارج هستند. به تعبیر دیگر: اینکه در مصدر نسبت تصوّریه وجود دارد و در افعال نسبت تصویریه وجود دارد. اما این نسبت تصوّریه و نسبت تصویریه به این صورت نیستند که جاری بر ذات و متحد با ذات باشند. مثلا در ضارب، نسبت تصوّریه و تصویریه جاری و متحد با ذات هستند، اما در مصدر و افعال، جاری بر ذات و متحد با ذات نیستند.
مرحوم محقق عراقی رحمه الله « بدائع الأفكار في الأصول، ا ج1، ص160»: تعبیری دارند، به اینکه وقتی کلمه ضَرْب را می شنویم، یک تصوّری برای ما ایجاد میشود و انواع زدن ها به ذهن میآید و انواع ضَرْب را تصوّر میکنیم، که به این نسبت تصوّریه گفته میشود. ولی وقتی گفته میشود ضَرَبَ زیدٌ، ضَرْب به ذهن می آید ولی ضَرْب، ضَرْب تصدیقی است که از تصوّر صِرف خارج شده است یعنی هم تصوّر است و هم تصدیق. یعنی در افعال هم نسبت تصوّریه و هم نسبت تصدیقیه وجود دارد ولی در مصادر نسبت، نسبت تصوّریه است و در مثال ضَرْب که مصدر است هیچ تصدیقی در آن وجود ندارد و فقط تصوّر است. اما در افعال و مصادر چیزی که جاری بر ذات و متحد با ذات باشد، وجود ندارد. لذا مصادر و افعال در محل نزاع ما در بحث مشتق نمی توانند داخل باشند.
مرحوم محقق خویی رحمه الله « محاضرات في الأصول، ج1، ص217» هم تعبیری دارند مبنی بر اینکه آن مشتقاتی که جاری بر ذات باشند، داخل در محل نزاع ما هستند. اما اگر جاری بر ذات نباشند، مثل: ماضی، مضارع، امر و نهی، از محل نزاع ما خارج خواهند بود.
اقول: محل نزاع در بحث مشتق آنجایی است که انقضاء و بقاء در آن قابل تصویر باشد، یعنی مثلا در ضارب، ممکن است ضارب و ضَرْب بقا داشته باشند و ممکن است انقضاء داشته باشند. مثلا کسی با شخصی نزاعی پیدا می کند و ضربی بین اینها اتفاق می افتد و همچنان هم ادامه دارد، لذا گفته میشود: قابلٌ للبقاء. به اینکه ممکن است یک ساعت ضرب اینها ادامه داشته باشد و می تواند ضرب در یک دقیقه انجام بشود و تمام شود و ادامه پیدا نکند، به این گفته می شود قابلٌ للبقاء«قابل بقاء و قابل انقضاء است». لذا در بحث مشتق، هر مشتقی که بخواهد از آن بحث بشود باید این دو صفت «قابلیت بقاء و قابلیت انقضاء» را داشته باشد. تمام اسم فاعل ها این دو صفت را دارند، مثلا: در ضارب، قاتل و کاتب، «ضرب، قتل و کتابت» هم قابلیت بقاء و هم قابلیت انقضاء در آنها هست. لذا اسم فاعل داخل در بحث مشتق است. اما در مصادر و افعال مثل کلمه «ضَرْب»، این دو صفت وجود ندارد، یعنی ضَرْب نه قابل بقاء است و نه قابل انقضاء. و چیزی جزء تصور
در آن نیست و تصدیقی در آن وجود ندارد. اینکه آیا ضَرْب واقع شد یا نه؟ فاعل و مفعول آن چه کسی است؟، هیچ کدام از اینها در مصدر وجود ندارد. در «ضَرَبَ زیدٌ» هم چنین است یعنی ضَرْب انجام داد «در گذشته»، فقط انقضاء وجود دارد و بقایی در آن نیست و بقاء در آن تصویر نمیشود چون زمان گذشته است. لذا بحث مشتق که حقيقةٌ في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال أو فيما يعمه و ما انقضى عنه المبدأ، در آنها جریان ندارد، بنابراین از بحث مشتق خارج هستند.
یکی از مباحثی که در مشتق مطرح است خروج الذاتیات عن النزاع است، که ذاتیات از بحث مشتق خارج هستند ولی عرضیات داخل هستند.
توضیح : در اینجا بحث جوامد و مشتق صرفی و نحوی نیست یعنی ممکن است لفظی جامد باشد ولی عرضی باشد و در بحث مشتق هم داخل باشد مثل زوج، أخ، رقّ، حرّ. اینها به معنای صرفی از مشتقات نیستند، ولی مشتق اصولی هستند. یعنی از عرضیات هستند و عرضیات داخل در مشتق هستند، به این دلیل که عرضیات یک ذاتی دارند که قابل زوال هستند، یعنی می تواند زوج باشد ولی اگر زنش را طلاق دهد دیگر زوج نیست، زوجه باشد ولی وقتی طلاق بگیرد دیگر زوجه نیست. ممکن است رقّ باشد ولی بعدا آزاد و حرّ بشود و امثال ذلک. و همچنین فوقیّت تحتیّت که از اضافات هستند، اینها هم جزو مباحث مشتق می توانند داخل باشند، به این معنی که مثلا قبلا فوق بوده ولی الان فوق نیست، قبلا تحت بوده ولی الان تحت نیست.
اقول: عرضیات و اضافات و اعتباریات اینها قابل بحث در مشتق هستند به دلیل اینکه آن شرایط و ارکانی که در بحث مشتق مطرح است اینها دارند و لو اینکه اسم مشتق بر اینها صدق نمی کند. جوامد هستند ولی جوامدی هستند که چون انقضاء در آنها قابل تصویر است لذا در بحث مشتق می توانند مطرح بشوند. و بحث مشتق که «حقيقةٌ في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال أو فيما يعمه و ما انقضى عنه المبدأ»، می تواند در اینها مطرح باشد. البته مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله این بحث را در کفایه بیان کرده اند و عده ای هم اشکالاتی کرده اند که ممکن این اشکالات وارد نباشند.
تعبیرات علماء مختلف است ولی محتوا یکی است:
تعبیرات علماء در اینجا گاهی مختلف است ولی محتوا یکی است. یعنی گاهی محتوای مطلب یک چیز است ولی با الفاظ متفاوتی بیان شده است و تفاوت هایی هم شاید باهم داشته باشد ولی ممکن است تفاوتها، تفاوتهای عقلی باشد نه عرفی. یعنی اگر از عرف سؤال شود می گویند: این سه تا یک چیز هستند ولی اگر به عقل مراجعه کنیم شاید کمی تفاوت داشته باشد. بحث مشتق از مباحث الفاظ است و مباحث الفاظ بحث عقلی نیست، بلکه بحث عرفی است و باید دید متفاهم عرفی در بحث چیست؟ سه تا تعبیر است که یک مطلب را بیان می کنند، بعضی ها تعبیر می کنند: انتزاع المبدأ عن الذات، «مبدئی که انتزاع از ذات میشود» و گاهی تعبیر می کنند: اتصاف الذات بالمبدأ «صفتی برای مبدأ» و بعضی ها تعبیر می کنند: نسبت المبدأ الی الذات «نسبت مبدأ به ذات». ممکن از نظر عرفی این سه تعبیر یک چیز باشند و یک محتوا را بیان کنند مثلا در الفاظ ضارب کاتب و قاتل، از اینها ضَرْب، کتابت و قَتْل انتزاع می شود و این یعنی همان انتزاع المبدأ عن الذات. و همچنین اتصاف الذات بالمبدأ به آنها گفته شود که صفت ضرب، کتابت و قتل به آنها داده شده است و یا نسبت المبدأ الی الذات میتوان گفت که ضرب، کتابت و قتل به آنها نسبت داده شده است. لذا همه این تعبیرات یک محتوا را دارند ولی از لحاظ عقلی شاید تفاوت هایی را باهم داشته باشند. این مطلب به دلیل بیان شد که کسانی بر مرحوم آخوندخراسانی رحمه الله اشکال کرده اند و تعبیرات را عوض کرده اند و گفته اند: که شاید مثلا با این تعبیر این مطلب را بیان می کردند بهتر بود. بله از لحاظ عقلی تعبیرات گاهی باهم متفاوت است ولی از نظر عرفی خیلی باهم تفاوت ندارند. بنابراین اشکال بالای مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله وارد نیست.
آقای خمینی رحمه الله « جواهر الأصول ، ج2، ص30» در می فرماید: چیزهایی که جزء ذاتیات هستند - همانطور که مرحوم آخوند رحمه الله هم فرمودند - از بحث مشتق خارج هستند. مانند: حجر، انسان، ماه. به دلیل اینکه حجر، حجر است انقضاء ندارد. انسان، انسان است انقضاء ندارد. و بحث مشتق در جایی است که قابل انقضاء باشد و بحث بشود که حالا که منقضی شد مشتق بر آن صدق می کند یا نه؟
دلیل اول: چون ذاتیات قابل تخلّف نیستند بنابراین در ذاتیات بحث مشتق را نداریم.
دلیل دوم: تبادر هم همین مطلب را می رساند. تبادر اقتضاء می کند که ذاتیات خارج از بحث مشتق و عرضیات داخل در بحث مشتق باشند. و دلایل روشنی هم بر این مطلب داریم.
آقای شاهرودی رحمه الله فرمودهاند: عرضیات داخل در بحث مشتق هستند ولی اینطور نیست که همه عرضیات داخل در بحث مشتق باشند، گاهی عرضیاتی هستند که عرضی هستند و انقضاء هم دارند ولی داخل در بحث مشتق نیستند. مثل جلّال که اگر حیوانی حلال گوشتی مدتی نجاست خوار باشد، جلال به آن صدق می کند و گوشت آن حیوان حرام می شود. و اگر مدتی این حیوان به دور از نجاست باشد و نجاست نخورد به آن جلال گفته نمیشود. آیا اگر جلال به آن صدق نکرد خوردن گوشت آن حیوان جایز است یا خیر؟. شارع برای حیوانات مختلف زمان های مختلف برای پاک شدن گوشت آنها بیان کرده است لذا وقتی شارع انقضاء را در آنجا تعیین کرده است در این صورت در آن این مسأله انقضای مشتق مطرح نخواهد بود.
در بحث مشتق داخل نیستند. بله جلّال داخل در بحث مشتق است ولی به دلیل قرائن خارجی «روایت» از بحث مشتق خارج می شود.
مثال دیگری که مرحوم آقای شاهرودی رحمه الله بیان کرده این است: که کسی خانه ای خریده و ساکن خانه شده و جزو مؤونه شخص هست و بعدا خانه ای را اجاره می کند و خانه مسکونی خودش را اجاره می دهد، آیا خمس برای این واجب است یا نه؟ آیا آن خانه جزء مؤونه او است یا نه؟ انقضی عنه المبدأ در اینجا است آیا مشتق در اینجا جریان دارد یا ندارد؟
بله اگر دلایلی داشته باشیم مثلا آیه ای، روایتی، اجماعی ... اینها قرینه خواهند بود که در این صورت از بحث مشتق خارج میشود والا اگر قرائنی نبود، داخل در مشتق خواهد بود.
آیا مواد و مصادر و مبادی در بحث مشتق تأثیرگذار هستند؟
در بحث مشتق، هم ماده و هم هیئت تأثیرگذار هستند. یعنی گاهی ماده و گاهی هیئت باعث می شود که لفظ حقیقت در اعم بشود.
توضیح: مثلاً لفظ قتل، اسم فاعلش می شود قاتل و لفظ قیام اسم فاعلش می شود قائم، هر دو اسم فاعل هستند و کسی که درگذشته قاتل بوده الان هم به او قاتل گفته می شود. اما قائم به کسی می گویند که الان قائم باشد اگر درگذشته قائم بوده و الان قائد است دیگر به او قائم نمی گویند، یعنی خصوص متلبس بالمبدأ را قائم می گویند هر دو «قاتل و قائم» اسم فاعل هستند ولی ماده آنها باهم متفاوت است. بعضی از مادهها، با عدم توجه به هیئت آنها، اقتضای اعم را دارند. به این دلیل که مثلاً چون جرم مهمی است، با اینکه یک ماه پیش قتل کرده ولی الان هم به او قاتل گفته می شود درحالی که در لفظی مانند قائم، قائد، ساجد و راکع و این طور نیست؛ لذا مادهها متفاوت اند، یعنی عرف طبق ماده می گوید: «هذا حقیقة فی الاعم» و گاهی هم می گوید: «هذا حقیقة فی المتلبس بالمبدأ»؛ بنابراین هم ماده و هم هیئت تأثیرگذار هستند. یعنی اسم آلت مثل مفتاح با اینکه شکسته است ولی این هنوز آن وسیلهای برای فتح باب است. اما اینکه این فعلیت و تلبس داشته باشد، خیر ندارد. چون این اسم آلت است یا مواردی که مثلاً ملکه یا حرف و صنعت و امثال اینها هستند، فعلیت و تلبس در آنها لزومی ندارد. پس هم هیئات و هم
مواد در بحث مشتق تأثیرگذار هستند و معیار و دلیل ما، تبادر عرفی است. عرف از هر زمانی که شما در نظر بگیرید بین لفظ قاتل و لفظ قائم فرق می گذارد، ماده آنها فرق می کند نه هیئت آنها. هر دو اسم فاعل هستند، قاتل به کسی گفته میشود که قتل کرده و لو ماهها قبل قتل را انجام داده باشد، لذا ماده آن تأثیرگذار است.
بنابراین ما فرمایش مرحوم آخوند رحمه الله را قبول نداریم. حالا ممکن است بگویید: قرائن موجود است، ما می گوییم که همین قرائن در ماده وجود دارد، کما اینکه شما بگویید: در هیئات هم قرائن موجود است ما می گوییم که هم در ماده و هم در هیئات قرائن موجود است مثلاً بگویید: قرائن حالیه وجود دارد درهرصورت میبینیم که مادهها متفاوت هستند و برداشت عرف هم از این مواد متفاوت است، کاری هم به صیغه ندارند، هر دو اسم فاعل هستند ولی این ماده را می گویند: «حقیقة فی الاعم» و دیگری را می گویند: «حقیقة فی خصوص المتلبس بالمبدأ»، در هیئات هم همین طور است و فهم عرف و تبادر عرفی معیار ماست. البته در برخی موارد هم ممکن است مشکوک باشد که آیا در اینجا در خصوص متلبس بالمبدأ استفاده میشود یا در اعم از متلبس. ... این موارد مشکوک را هم به عرف مراجعه میکنیم که آیا عرف در اعم استعمال میکند یا در خصوص متلبس بالمبدأ. مثلاً ضارب، به کسی گفته میشود که الان مشغول زدن است اما کسی که دیروز زده آیا بازهم به او ضارب اطلاق میشود یا خیر؟ اگر جزو موارد مشکوک شد بهعرف مراجعه میکنیم، عرف ممکن است روشن بکند که به کسی که دیروز هم ضارب بوده بازهم حقیقتاً به او ضارب بگویند.
اشکال: در اینجا یک بحثی مطرح شده که این ملکات در افعال هستند که باعث این اشتباه شدهاند، مثلاً در مفتاح، ملکه فتح باب در آن است یا در نجار گفته می شود ملکه نجاریت دارد یا در تاجر گفته می شود ملکه تجارت دارد و یا در مجتهد گفته میشود ملکه اجتهاد را دارد با اینکه الان خواب است؛ لذا این ملکات هستند که باعث اشتباه شدهاند و ما فکر میکنیم که مواد یا هیئات تأثیر دارند.
ندارد و این طور نیست که بارها قتل کرده باشد بلکه بار اولش است که مرتکب قتل شده است ولی بااین حال می بینیم بعد از یک ماه هم به او قاتل گفته میشود و ملکهای هم در اینجا وجود ندارد، لذا فرمایش شما در برخی موارد درست است ولی در برخی موارد می بینم با اینکه ملکهای وجود ندارد ولی حقیقت در اعم است. بله، در جاهایی تلبس ملکهای وجود دارد و حقیقت در اعم است مثلاً در مجتهد، شخص تلبس ملکه اجتهاد دارد. یا در تاجر شخص تلبس ملکه تجارت دارد. ولی برخی موارد داریم که ملکه در آن وجود ندارد اما بازهم در اعم استعمال میشوند و حقیقت در اعم هستند، مثل قاتل.
سؤال: آیا اختلاف المواد و اختلاف الهیئات در معنای مشتق تأثیرگذار هستند یا خیر؟ آیا اختلاف در مواد باعث میشود که مشتق حقیقت در متلبس باشد یا حقیقت در اعم؟ یا اینکه اختلاف مواد هیچ تأثیری در آن ندارد؟
عده ای از علماء مثل مرحوم آخوند رحمه الله و پیروان ایشان معتقدند: که مواد هیچ تأثیری در محل نزاع مشتق ندارند. هیئاتی مثل اسم آلت، مانند مفتاح، تأثیر دارند. اما مواد هیچ تأثیری ندارند.
اقول: مواد و هم هیئات تأثیرگذار هستند مانند قاتل که اسم فاعل است و قائم هم اسم فاعل است. ولی ماده قتل طوری است که اگر شخص یک ماه قبل هم قاتل بوده، الان هم به او قاتل گفته می شود ولی اگر کسی قبلاً قائم بوده و الان قائد است در این حالت به او قائم اطلاق نمیشود. این تفاوت در هیئت اسم فاعل نیست بلکه تفاوت در ماده است و همچنین در ضارب، اگر شخصی ضرب شدیدی زده که طرف مقابل مشرِف به موت شده است، در این صورت بعدها هم به آن شخص، ضارب اطلاق می شود. اما در قائم، قائد، ساجد، راکع، این چنین نیست؛ بنابراین ماده گاهی در معنای مشتق تأثیرگذار است یعنی ماده طوری است که مشتق حقیقت در اعم از متلبس و منقضی عنه است و در هیئت هم چنین است همان طور که قبلاً هم بیان شد اسم آلت برای چیزی است که ملکه و شأنیت آن را دارد مثلاً مفتاح، شأنیت فتح باب را دارد، چه تلبس داشته باشد یا نداشته باشد.
اقول: در اینجا همه بزرگان نکتهای را بیان کردهاند - که درست هم است - فرمودهاند: «تلبس کل شیء بحسبه». یعنی تلبس در بعضی جاها به ملکه است و گاهی به حرفه و صنعت است مثل حامل یعنی کسی که باری را در حال حمل کردن است ولی حمّال از همان ماده است و مادهاش یک چیز است ولی هیئتش فرق میکند و حمال حتی اگر خواب هم باشد بازهم به او حمال گفته میشود یعنی کسی که زیاد حمل میکند؛ لذا حمال با حامل یک تفاوتی دارد و آن اینکه در حامل فعلیت و تلبس شرط است ولی در حمال تلبس شرط نیست و درحالی که خواب است بازهم به او حمال اطلاق میشود؛ بنابراین تلبس کل شیء بحسبه، است. این بحث در نجّار و نطّاق و صیغ مبالغه دیگر هم دیده میشود. در عادل و شجاع و جواد هم همینطور است. وقتی گفته میشود کسی عادل است یعنی ملکه عدالت دارد یا گفته میشود فلانی شجاع است یعنی ملکه شجاعت دارد ممکن است خواب باشد ولی بازهم به او شجاع اطلاق میشود و همینطور لفظ
جواد، کسی که سخاوت دارد این هم ممکن است الان متلبس به سخاوت نباشد ولی بازهم به او جواد گفته میشود؛ بنابراین «تلبس کل شیء بحسبه، است».
اما بعضی از هیئات و مواد هستند که ظهور در تلبس دارند، مثل ابیض «سفید» که قبلاً سیاه بوده و الان سفید شده است و به آن ابیض گفته می شود، این ظهور درفعلیت دارد یعنی همان لحظه که این مبدأ، به آن چیز نسبت داده میشود، باید آن مبدأ تحقق داشته باشد. یا مثل طویل، به چیزی که بلند است طویل اطلاق میشود، اما مثلاً دیوار اگر قبلاً کوتاه بوده ولی الان طویل و بلند است و به آن طویل اطلاق میشود این معنایش این است که ما به قبل آن دیوار کاری نداریم و حالت فعلی و تلبس فعلی این دیوار را در نظر میگیریم. یعنی حقیقة در خصوص متلبس بالمبدأ، است و یا در لفظ صبیح که به شخص زیباروی اطلاق میشود. اگر قبلاً زشت بوده و الان زیبا شده، بازهم به او صبیح گفته میشود، چون فعلیت در آن دخالت دارد. در برخی جاها فعلیت و در برخی جاها ملکه و در برخی جاها حرفه و صنعت دخالت دارد، لذا گفته میشود که تلبس کل شیء بحسبه، است و این جمله را که در جملات مرحوم آخوند و دیگران آمده است را ما هم قبول داریم و حرف درستی است که هر چیزی بهحسب خودش باید سنجیده شود و این که تلبس در هرجایی به حسب خودش است را هم عرف تشخیص می دهد و لکن حرف ما این است که گاهی ماده در تلبس تأثیرگذار است و گاهی هیئت در تلبس تأثیرگذار است. ولی بعضی از بزرگان منکر تأثیرگذاری ماده هستند. ولی به نظر ما هم ماده در مشتق تأثیرگذار است و هم هیئت تأثیرگذار است.
عده ای فرموده اند: با دقت نظر معلوم می شود که در تمام الفاظ، تلبس فعلی لازم است. و مثال زده اند به « لاتَأْکلُوُا أَمْوالَكمُ بَیْنَكمُ بِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَكوُنَ تجِارَةً عَنْ تَراضٍ » سؤال ما این است که آیا این تجارة عن تراض تلبس دارد یا خیر؟ استنباط آقایان این است که باید تلبس به مبدأ در اینجا باشد و تجارة عن تراض به فعلیت برسد تا «لاتَأْکلُوُا أَمْوالَكمُ بَیْنَكمُ بِالْباطِلِ»، نباشد بنابراین این ماده «تجارة عن تراض» ظهور در تلبس بالمبدأ دارد.
جواب: این جمله «لاتَأْکلُوُا أَمْوالَكمُ بَیْنَكمُ بِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَكوُنَ تجِارَةً عَنْ تَراضٍ.» یک حکم کلی و یک قضیه حقیقیه است. یعنی ای انسان ها در کل عالم بدانید که اکل مال به باطل، انجام ندهید و باید تجارت تان عن تراض باشد و این دستور کلی است برای همه مردم. آیا این دستور فقط برای همه آنهایی که در زمان پیامبربودند، میباشد؟ این دستور برای همه نسل هاست که باید «اکل اموال عن تراض» باشد. این یک حکم کلی و به نحو قضیه حقیقیه است و نمیتوانید بگویید: این خصوص متلبس بالمبدأ است. این یک قانون است و قانونی که نوشته میشود برای همه مردم در هر زمان و مکانی است. و این قانون چه برای کسانی که قبلاً تجارت میکردند و چه برای کسانی که الان مشغول تجارت هستند، و چه برای کسانی که در آینده تجارت خواهند کرد، میباشد. بنابراین اینکه بگوییم: این تجارة عن تراض به معنای فعلیت است پس این تجارت و تجّار و امثال اینها ماده شان این چنین است، این استدلال قویی نیست، بلکه همان فرمایش تان صحیح است که«تلبس کل شیء بحسبه». تجار، تاجر ملکه و شغل و حرفه تجارت را دارند. صانع، صنعتی برای خودش دارد و او هم تا زمانی که آن صنعت را دارد به وی مثلاً آهنگر یا نجار اطلاق میشود. اما اگر از آن صنعت کناره گیری بکند، گفته میشود که وی نجاری را کنار گذاشته است و دیگر نجار نیست. و فقط در کلمه اجتهاد گفتهاند که در اینجا استنباط و قوه اجتهاد است. ولی به نظر اینچنین نیست بلکه در همه الفاظ تلبس کل شیء بحسبه است. و گاهی اختلاف مواد، گاهی اختلاف هیئات، گاهی حرفه و صنعت و گاهی فعلیت و گاهی ملکه و شأنیت است که باعث میشود در برخی الفاظ مشتق، حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ باشد و یا حقیقت در اعم.
اقول: عده ای بزرگان فرموده اند: گاهی اکثریت اشتغال باعث می شود که آن اقلیت، کالعدم قرار بگیرد. یعنی غالباً اگر کسی مشغول کاری است، آن کثرت اشتغال باعث می شود آن لفظ بر او اطلاق شود. و عنوان ملکه و حرفه و صنعت را هم جدا حساب کرده اند. و به غیر از ملکه و حرفه و صنعت چیزی را با عنوان اکثریت اشتغال، به موارد تلبس اضافه کرده اند. مثلاً فرض کنید کسی زیاد فکر می کند، می گویند فلانی متفکر است.
آیا مواد و هیئات تأثیری در این بحث دارند یا خیر؟
بعضی از مواد، در أعم استعمال می شوند و برخی از مواد در خصوص متلبس بالمبدأ استعمال میشوند. مثل کلمه قاتل ، به کسی اطلاق میشود که مرتکب قتل شده است. اگر الان مشغول قتل باشد به او قاتل گفته میشود و اگر در گذشته قتل انجام داده باشد بازهم به آن شخص قاتل گفته میشود، یعنی قاتل به کسی گفته میشود که متلبس بالقتل باشد یا منقضی عنه القتل باشد، بنابراین ماده قتل در أعماستعمال میشود. ولی در کلماتی مانند قائم و قائد، قائم به کسی اطلاق میشود که الان ایستاده است و قائد به کسی گفته میشود که الان نشسته است. اما اگر کسی دیروز قائم بود امروز به او قائم اطلاق نمیشود و همچنین اگر کسی دیروز قائد بود، امروز به او قائد اطلاق نمیشود. بنابراین بین ماده قتل و ماده قیام و قائد تفاوت وجود دارد با اینکه همه آنها اسم فاعل است. تفاوت آنها این است که در ماده قاتل، تلبس در آن لزومی ندارد. ولی قائم و قائد اینچنین نیستند و تلبس در آنها شرط است. لذا معتقد هستیم که مواد در بحث مشتق تأثیرگذار هستند یعنی موادی مانند قاتل، قائد، قیام، ساجد و ... این مواد باهم فرق می
کنند. بعضی از ماده ها در أعم و بعضی دیگر فقط در خصوص متلبس بالمبدأ، استعمال می شوند.
در هیئات نیز برخی از هیئات در خصوص متلبس بالمبدأ استعمال میشوند، یعنی کسی که تلبس به آن مبدأ بالفعل داشته باشد و برخی از هیئات در أعم استعمال میشوند. مثلا کلمه مفتاح، اسم آلت و وسیله باز کردن «در» است. با اینکه این وسیله هنوز هیچ دری را باز نکرده است، به آن مفتاح گفته میشود و یا اینکه در زمان گذشته دری را باز کرده است و الان از آن استفاده نمیشود، باز هم به آن مفتاح گفته میشود. این مفتاح، اسم آلت که هیئت است، در أعم استعمال میشود، یعنی چه متلبس بالمبدأ باشد و چه من قضی عنه المبدأ باشد، حقیقتا در أعم استعمال میشود. بنابراین هیئات گاهی ظهور در أعم دارند، یعنی ظهور دارند که تلبس در آن لازم و شرط نیست. لذا ما هیئاتی داریم که آنها ظهور در تلبس دارند مانند قائم، معنایش این است که الان قائم است نه اینکه دیروز قائم بوده است. و همچنین لفظ قائد، یعنی اینکه الان قائد است نه اینکه دیروز قائد بوده است. این الفاظ قائم و قائد، ظهور در تلبس بالمبدأ دارند. بنابراین بعضی از مواد و هیئات، ظهور در خصوص تلبس بالمبدأ دارند و بعض از آنها ظهور در أعم دارند.
آقای خمینی رحمه الله « جواهر الأصول ج2، ص61» می فرماید: مشتق حقیقت است در خصوص متلبس به مبدأ ولی تلبس کل شیء بحسبه است. یعنی مثلا بقال، نجار، طبیب و مجتهد و ... تلبس به مبدأ دارند. بقال با اینکه در مغازه اش نباشد باز هم تلبس به مبدأ را دارد، چون این شغل را دارد و شغلش بقالی است و زمانی تلبس به بقالی ندارد که کلا شغل بقالی را کنار بگذارد و شغل دیگری اختیار کند. در عطار و نجار هم چنین است. طبیب و مجتهد هم تلبس به مبدأ دارند، چون طبیب و مجتهد ملکه طبابت و اجتهاد را دارند، اگر چه الان مشغول طبابت و اجتهاد نباشند. لذا مادامی که آن حرفه، شغل یا ملکه از بین نرفته باشد، آن تلبس و اطلاق از بین نخواهد رفت و زمانی که آن شغل، حرفه یا ملکه از بین رفت، تلبس هم از بین خواهد رفت و در این صورت آن مبدأ بر شخص نمیتواند اطلاق بشود. لذا بهآقای خمینی رحمه الله اختلاف مواد و هیئات تأثیری در تلبس یا عدم تلبس ندارند. آنچه که مهم است، تلبس شیء بحسبه است.
نکته: نمی توانیم یک قاعده کلی در این بحث در نظر بگیریم. بعضی مواقع مواد و هیئات تأثیرگذار هستند و گاهی تأثیرگذار نیستند. ممکن است یک هیئتی مانند مفتاح که اسم آلت است، تأثیرگذار باشد. و زمانی هم که تلبس ندارد و هنوز هیچ دری با آن باز نشده است، باز هم به آن مفتاح اطلاق میشود. و لفظ مسجد، که تازه ساخته شده است با اینکه هنوز کسی در آن نماز نخوانده است باز هم به آن مسجد گفته میشود یعنی اینکه وقف مسجد است. و لفظ قاتل، به کسی که مثلا یک سال پیش هم مرتکب قتل شده باشد باز هم به او قاتل گفته میشود. ولی در لفظ قائم و قائد چنین نیست که باید در اینها تلبس، فی الحال باشد. بنابراین این مواد باهم فرق میکنند. مثلا ماده قتل، چون قتل اهمیت زیادی دارد اگر کسی مرتکب قتل شد سالها به او قاتل گفته میشود. ولی موادی مانند قیام و قعود چنین نیستند و باید تلبس در آنها فعلیت داشته باشد. و همچنین هیئات هم در مشتق تأثیر دارند، به دلیل اینکه مثلا در هیئت مفتاح، اگر چه هنوز تلبس پیدا نکرده است و دری را باز نکرده است، باز هم به آن مفتاح گفته می شود و مسجد هم همینطور و امثال اینها.
گاهی موضوع و محمول تأثیرگذار هستند، مثلا گفته می شود: «زیدٌ قاتلٌ». ممکن است امروز قتل کرده باشد و یا یک ماه یا یک سال قبل مرتکب قتل شده باشد. لذا زید قاتل در من قضی عنه المبدأ استعمال میشود و کسی که یک سال پیش قاتل بوده الان به او قاتل گفته میشود. اما مثلا اگر گفته شود: «هذا السمّ قاتلٌ»، این سم قاتل است یعنی اینکه اگر الان این سم استفاده شود موجب قتل میشود، پس در اینجا نسبت به زید قاتل، موضوع عوض شد. در زید که موضوع است گفته میشود اگر یک سال پیش هم قتل را کرده باشد باز هم به وی قاتل اطلاق میشود ولی در سم گفته میشود که این سم الان قاتل و کشنده است، و صحبت از کشنده بودن سم، فی الحال است. بنابراین با عوض شدن موضوع معنای جمله هم عوض میشود با اینکه ماده، ماده قتل است و در هر دو جمله یکی «قتل» است. پس در هذا السم قاتل، فعلیت و تلبس شرط است. بنابراین در مورد هیچ مادهای نمیتوانیم به صورت مطلق صحبت کنیم که مثلا فلان ماده برای تلبس فی الحال است یا فلان ماده تلبس فی الأعم. به دلیل اینکه شاید اگر موضوع آن ماده
عوض بشود معنای آن هم عوض میشود. و گاهی با عوض شدن هیئت، معنای آن هم عوض میشود که همه اینها تأثیرگذار هستند.
بنابراین هم ماده و هم هیئت و هم موضوع و هم محمول در معنای مشتق تأثیر دارد. لذا به طور مطلق نمیتوان حکم کرد مادهای مثلا فلان ماده، هیئت، موضوعیا محمول حقیقت در تلبس فی الحال است یا حقیقت در تلبس فی الأعم. و عرف و قرائن و شواهد است که به ما بیان می کند معنای این مشتق در اینجا چیست؟ لذا معنای هر مشتقی به حسب مورد با قرائن و شواهد باید به دست بیاوریم و به صورت مطلق نمیتوان گفت معنای این مشتق در اینجا چیست؟ استعمالات عرفی را باید رجوع به عرف بکنیم. بنابراین فرمایش آقای خمینی رحمه الله، فرمایش خوبی است و لکن یک مکملی لازم است و آن این است که بعضی از مشتقات موادشان و یا هیئاتشان و یا موضوع و محمولشان، باعث تغییر در معنای مشتق که ظهور در تلبس فی الحال دارند و یا ظهور در أعم دارند، می شوند. و این باید با فهم عرف، مورد سنجش قرار بگیرد.
در تعریف مشتق گفته میشود: «المشتق حقيقةٌ في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال». کلمه «فی الحال» در اینجا به چه معنایی است؟ سه احتمال در اینجا داده شده است:
احتمال اول: این احتمال را به شهید ثانی رحمه الله در تمهيد القواعد، ، ج1، ص85، نسبت دادهاند. مراد از «الحال» معنایش زمان نطق است. همان حال و زمانی که نطق از دهان انسان خارج می شود. گفته می شود زیدٌ ضاربٌ در ساعت فلان دقیقه فلان و ثانیه فلان این لفظ «زید ضارب» از دهان خارج شد. پس به زمان و حین نطق «الحال» گفته میشود و معنای تعریف مشتق میشود: المشتق حقيقةٌ في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال «فی زمن التکلم و النطق». در معنای زیدٌ ضاربٌ هم معنایش این میشود که زید الان ضارب است. حالا نسبت این قول به شهید ثانی رحمه الله درست است یا نه؟ نمی توان گفت، چون شاید بتوان کلمات ایشان را طور دیگری معنا کرد. لذا قابل بحث است و
برخی با توجه به کلمات شهید رحمه الله، قبول کرده اند و برخی قبول نکرده اند که این قول از شهید ثانی رحمه الله باشد.
اشکالات:
اشکال اول: این که اگر مشتق حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال باشد، باید بگوییم زیدٌ ضاربٌ أمس، یا زیدٌ ضاربٌ غداً، مجاز است. چون معنای حقیقی ضارب به معنای ضارب الان است و اگر غیر از الان استفاده بشود، مجاز خواهد بود. چون در غیر معنای حقیقی خود استعمال شده است.
اشکال دوم: اینکه زمان در مشتق وجود ندارد. ضارب یعنی زننده، زمان در آن نیست. لذا نمی توانید بگویید زننده است الان یا زننده است در گذشته یا زننده استدر آینده. اسم فاعل و اسم مفعول در آنها زمان وجود ندارد. پس ضارب صلاحیت دارد هر سه زمان را شامل بشود ولی در خود آن زمان وجود ندارد.
احتمال دوم: معنای «فی الحال»، حالِ نسبت است. یعنی آن حالی که در کلام نسبت داده میشود. توضیح اینکه مثلا گفته میشود زید ضارب أمس، زید ضارب است دیروز. یعنی الان ضارب نیست و قبلا ضارب بوده است. پس المشتق حقيقةٌ في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال، یعنی حال نسبت. چون وقتی گفته میشود زید ضارب أمس، زمان تکلم الان است ولی نسبت برای زمان گذشته است. و یا گفته می شود: «زید ضارب غداً»، زید فردا ضارب است. تکلم و نطق الان است ولی نسبت ضرب برای فردا است. پس معنای «المشتق حقيقةٌ في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال» یعنی «فی حال النسبة» است. در نسبت ممکن است گفته شود زیدٌ ضاربٌ أمس و یا گفته شود زیدٌ ضاربٌ غداً. نسبت در این مثالها یکی برای دیروز و دیگری برای فردا است در حالی که نطق و تکلم الان است. بنابراین مقصود از حال، حال نسبت است.
قول مشهور: بیشتر علماء این قول «حالِ نسبت» را انتخاب کرده اند.
اشکال: اگر در مشتقات، زمان به صراحت ذکر شده باشد از بحث ما خارج خواهد بود. مثلا اگر گفته شود: «زیدٌ ضاربٌ أمس»، یا «زیدٌ ضاربٌ الان» و یا «زیدٌ ضارب غداً»، ما در اینجا بحثی نداریم چون زمان در اینجا معلوم است. بنابراین بحث مشتق در جایی است
که زمان به صراحت ذکر نشده باشد و مشتق به صورت مطلق بیان شده است مانند: «زیدٌ ضاربٌ»، که هیچ قید و زمانی در آن نیآمده است. و وقتی به صورت مطلق بیان شد، در اینجا بحث میشود که آیا ضاربٌ در اینجا ظهور در الان دارد یا ظهور در حال و مَن قضی عنه «أعم» دارد. لذا کسانی که این بحث «مواردی که مشتق همراه با زمان آمده باشد» را مطرح می کنند، این از بحث مشتق و محل نزاع خارج است. پس مشتق زمانی که مطلق بیان شده باشد، هم زمان حال و هم زمان گذشته را شامل میشود، و در اینجا بحث می شود که الان این مشتق به چه زمانی دلالت می کند؟ و اینجا محل بحث و نزاع ما می تواند باشد.
اقول: مشتق در صورتی که مطلق آمده باشد، ظهور آن در الان خواهد بود ولی اگر قید «أمس، غداً یا الان» داشته باشد، از بحث ما خارج خواهد بود. پس بحث ما در جایی است که مشتق به صورت مطلق آمده باشد و در اینجا بحث می شود که مثلا «ضاربٌ» که مطلق بیان شده به چه زمانی دلالت دارد؟ آیا ظهور در زمان حال دارد یا در أعم؟ لذا اگر گفته شود «المشتق حقيقةٌ في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال»، در مشتق زمان حال مقصود است ولی اگر گفته شود «المشتق حقيقةٌ فيما يعمه و ما انقضى عنه المبدأ»، در مشتق زمان حال و گذشته هر دو مقصود خواهدبود، که نظر اعمیها بر همین است. اعمیها بر این قائلند که اگر مثلا ضارب بدون قید و زمان باشد، ضارب بودن هم در زمان حال و هم در زمان گذشته، حقیقت است. لذا اگر دیروز هم ضارب باشد، الان هم حقیقتا به او میتوان ضارب گفت. عده ای هم تفصیل دادهاند: بین اسم فاعل و اسم مفعول، که ضاربٌ و مضروبٌ باهم فرق می کنند.
آقای خمینی رحمه الله « تنقيح الأصول، ج1، ص168» نظریه نسبت را رد کردهاند و فرمودهاند: هر کلمهای، به دو صورت میتواند معنا شود: الف: معنای تصوری و ب: معنای تصدیقی.
توضیح : یک موقع شما ضارب را تصور می کنید و هنوز جملهای در خارج وجود ندارد و فقط کلمه ضارب را تصور می کنید، مثل اینکه شما لغتی را باز می کنید و معنای کلمهای را می بینید، قبل از اینکه جملهای بیان شود فقط معنای کلمه را تصور میکنید.
ولی وقتی جمله زیدٌ ضارب گفته میشود، موضوع و محمول و نسبت محقق شده است لذا جمله در مقام تصدیق است. بنابراین معنای ضارب به دو صورت بحث میشود، یکی اینکه در مقام تصور گفته شود، معنای ضاربٌ چیست؟ و دیگری اینکه در مقام تصدیق گفته شود معنای ضاربٌ چیست؟ یعنی بعد از تحقق نسبت در زیدٌ ضاربٌ.
ومی فرماید: الفاظی را که میخواهیم معنا کنیم، باید در مقام تصور و خالی از قرائن و جوانب بدون موضوع و محمول و نسبت، فقط خود لفظ را معنا کنیم. لذا اگر فقط معنای تصوری لفظ را بخواهیم در نظر بگیریم، در این صورت در لفظ نسبتی وجود ندارد، لذا در معنای «الحال» که در تعریف مشتق آمده است، نمیتوان گفت که «الحال» به معنای حال النسبة است. بنابراین آنهایی که میفرمایند: «الحال» به معنای حالالنسبة است زمانی است که نسبت محقق شده است و مقام، مقام تصدیق است ولی بحث ما در مقام تصور است و در کلمه هیچ نسبت و موضوع و محمولی وجود ندارد. لذا «الحال» را اگر حال النسبة معنا کنیم این خارج شدن از بحث است و بحث ما مفهوم تصوری مشتق است نه اینکه بعد از بار کردن موضوع و محمول و نسبت بخواهیم معنا کنیم.
فرمایش آقای خمینی رحمه الله از جهاتی صحیحی است و اصولا مفاهیم در مقام تصور معنا می شوند ولی اشکالی که به نظر ما به مرحوم خمینی رحمه الله وارد است این است: که می گوییم متنازع فیه در بحث مشتق در کجاست؟ آیا آنچه که علماء در بحث مشتقات می کنند آن مشتقاتی هستند که در قرآن و روایات آمدهاند؟
یا اینکه فقط مفهوم تصوری لفظ مشتق متنازع فیه است؟ پس چرا در اصول، بحث مشتق مطرح شده است؟ مگر اصول مقدمه فقه و برای فهمیدن فقه نیست؟ همه اینبحث ها برای این است که قرآن و روایات را بفهمیم. بنابراین متنازع فیه مشتق، فهمیدن مشتقات قرآن و روایات است و متنازع فیه مشتق هم در قرآن و روایات بعد از نسبت است. یعنی بعد از اینکه مشتقات در قرآن و روایات آمده است و نسبت محقق شد، بحث می شود که این مشتق در اینجا به چه معنایی است. لذا فرمایش کسانی که فرمودهاند: «الحال» به معنای حال النسبة است میتواند فرمایش درستی باشد، چون در آیات و روایات نسبت محقق شده است و در مقام تصدیق است که بحث میشود مشتق در اینجا به چه معنایی
است؟ پس در «زیدٌ ضاربٌ الان» یا «أمسِ یا غداً» باید دید که نسبت در اینجا آیا حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ است و یا در اعم هم حقیقت است؟ با اینکه فرمایش امام از جهت فلسفی درست است ولی از جهت متنازع فیه همانطور که بیان شد، باید معنای مشتق در مقام تصدیق در آیات و روایات در نظر گرفته شود.
احتمال سوم: یا نظریه سوم این است که مقصود از «الحال» حال تلبس است. یعنی المشتق حقيقةٌ في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال «فی حال التلبس». حال تلبس ممکن است الان باشد، ممکن است گذشته باشد و ممکن است آینده باشد.
در اینجا بحثی داریم که آیا این قول سوم با قول نسبت یکی است یا خیر؟ یعنی آیا حال تلبس، همان حال نسبت است؟ اگر گفته شود زیدٌ ضاربٌ الان، یا زیدٌ ضاربٌامس و یا زیدٌ ضاربٌ غداً، نسبتها ممکن است در سه زمان تحقق پیدا کند و تلبس هم ممکن است در سه زمان باشد.
حال تلبس و فعلیت تلبس به چه معنا هستند؟
حال تلبس، یعنی «المشتق حقیقة فی خصوص ما تلبس بالمبدأ في حال التلبس». وقتی ضارب گفته میشود: معنایش این است که ضرب محقق شده است، یعنی در صورتی که ضرب محقق شده باشد میگوییم: «حال تلبس». ممکن است که ضرب در زمان گذشته محقق شده باشد، زیدٌ کان ضارباً، این حال تلبس است چون در زمان گذشته ضارب بوده است پس این زیدٌ کان ضارباً در حال تلبس است. در مثال زیدٌ سیکون ضارب غداً، این هم حال تلبس است زیرا در آینده ضارب خواهد بود و در آن زمان ضارب بر آن صدق می کند، الان ضارب نیست ولی بعدا ضارب خواهد شد. حال تلبس ممکن است گذشته یا حال یا آینده باشد ولی آنچه در بحث مشتق مهم است تلبس است، یعنی باید تلبس باشد و فرقی نمیکند که در چه زمانی باشد. اما مقصود از فعلیت التلبس که عده ای بر آن قائل است، این است که اینطور نیست که در گذشته تلبس داشته یا در آینده بخواهد تلبس داشته باشد، بلکه تلبس باید الان و بالفعل باشد، «زیدٌ ضاربٌ» یعنی الان مشغول زدن است.
تلبسی که در اینجا ذکر می شود معنایش چیست؟
اشکالات آقای خویی رحمه الله «الهداية في الأصول، ج1، ص143» بر صاحب کفایه رحمه الله: اشکال اول: تلبسی که شما از آن در المشتق حقيقةٌ في خصوص ما تلبس بالمبدأ في الحال، یاد میکنید، مثلا، در «زیدٌ ضاربٌ أمسِ»، تلبس در اینجا تلبس خارجی است و تلبس خارجی در بحث مشتق مطرح نیست. وقتی «زیدٌ ضاربٌ» گفته می شود زمان تلبس مشخص نیست و ما هم خبر نداریم که زید واقعا ضارب است یا نه؟ و کسی که «زیدٌ ضاربٌ» را بدون قید میگوید در واقع حکایت میکند از اینکه زید ضارب است. تلبس خارجی مربوط به صدق و کذب قضیه است یعنی زید اگر در خارج ضارب باشد، گفته میشود خبر زیدٌ ضاربٌ، صادق است و اگر در خارج ضارب نباشد گفته میشود خبر زیدٌ ضاربٌ، کذب است. لذا صدق و کذب قضیه مربوط به قضیه خارجی است. آیا تلبس خارجی در معنای مشتق تأثیری دارد یا ندارد؟ مرحوم خویی رحمه الله میفرماید: ما کاری به تلبس خارجی نداریم و میخواهیم ظاهر «زیدٌ ضاربٌ» را معنا
کنیم و میخواهیم معنای مشتقی را که در آیه یا روایت وارد شده است را بفهمیم. اما اینکه آیا در خارج واقعا بوده یا نه؟ کاری به آن نداریم و آن مربوط به صدق یا کذب قضیه است، بنابراین ما دنبال تلبس خارجی نیستیم. ما دنبال تلبس حکایتی هستیم. یعنی متکلم حکایت میکند و خبری میدهد و الخبر یحتمل الصدق و الکذب، ممکن است صادقباشد و یا کاذب باشد. لذا تلبس خارجی در اینجا معیار نیست و معیار فقط حکایت از تلبس است.
اشکال دوم: مرحوم خویی رحمه الله می فرماید: از جمله مرحوم آخوند رحمه الله استفاده می شود که اگر بگوییم: «زیدٌ ضاربٌ غداً»، این مجاز می شود چون المشتق حقيقةٌ في خصوص ما تلبس بالمبدأ في الحال، است. در حالی که چنین نیست، زیرا ضارب و غداً در معنای حقیقی خودشان استعمال شدهاند، لذا این جمله مجاز نیست.
ممکن این دو اشکال وارد نباشند:
جواب اشکال اول: اشکال اول مرحوم خویی رحمه الله که تلبس خارجی را نفی کرده اند و فرموده اند: تلبس خارجی مربوط به صدق و کذب قضیه است و به مشتق ربطی ندارد، ما هم این را قبول داریم و فرمایش ایشان درست است ولی مرحوم آخوند رحمه الله هم همین را می فرماید و مقصود ایشان حکایت از تلبس است نه خود تلبس. مرحوم آخوند رحمه الله هم می خواهد بفرماید: منظور، إخبار از تلبس است، یعنی در «زیدٌ ضاربٌ»، إخبار از تلبس است نه اینکه تلبس خارجی باشد. تلبس خارجی را کسی خبر ندارد و ممکن است آن خبر صادق یا کاذب باشد. بنابراین برداشت مرحوم خویی رحمه الله از فرمایش مرحوم آخوند رحمه الله درست نیست و منظور مرحوم آخوند رحمه الله تلبس خارجی نیست.
جواب از اشکال دوم: اینکه ایشان فرمودند: از فرمایش مرحوم آخوند رحمه الله استفاده می شود که «زیدٌ ضاربٌ غداً» مجاز است، این اشکال هم وارد نیست، چون مرحوم صاحب کفایه رحمه الله می فرماید: اگر یک مشتقی بدون قید مثل «زیدٌ ضاربٌ»، ذکر شود و منظور این باشد که فردا زید ضارب است، این مجاز خواهد بود ولی زمانی که مشتق همراه با قید بیاید، مثل زیدٌ ضاربٌ غداً یا أمسِ و یا الان، اینجا حرفی نیست که
تلبس، تلبس حقیقی است. ولی اگر به صورت مطلق و بدون قید بیاید و منظور از آن زمان دیگری باشد، آنجا مجاز خواهد بود، مثلا به کسی که مجتهد نیست به او مجتهد اطلاق بشود و منظور این باشد که آینده مجتهد خواهد شد، این مجاز است. و همه علماء هم این مطلب را قبول دارند. لذا در جملهای که مرحوم آخوند رحمه الله بعدا بیان فرمودهاند و گفتهاند: زیدٌ ضاربٌ غداً مجازٌ، مرحوم خویی رحمه الله از این جمله صاحب کفایه رحمه الله تصور کردهاند که مرحوم آخوند رحمه الله زیدٌ ضاربٌ غداً را مجاز میداند. ولی بعدا خود مرحوم آخوند رحمه الله توضیح داده است که «فإن الظاهر أنه فیما إذا کان الجری فی الحال و النسبة فی الإستقبال و التلبس فی الإستقبال»، یعنی اینکه الان نسبت می دهی ولی تلبس در آینده است و آن غداً که در مثال آورده است منظور مرحوم آخوند رحمهالله این نیست که غداً قید زیدٌ ضاربٌ باشد بلکه خواسته است بفرماید: زیدٌ ضاربٌ گفته شود ولی مقصود از ضاربٌ، ضارب در فردا باشد، در این صورت مجاز است.
نکته: بعضی از کلمات مرحوم آخوند رحمه الله چون واضح بیان نشده است لذا این چنین برداشتهایی از فرمایش ایشان صورت گرفته است.
اقول: جاهایی که مشتق دارای قرائن و قید است، مثل «زیدٌ ضاربٌ أمسِ یا غداً یا الان»، در اینها حقیقت در همان زمانی است که آمده است. و اگر قرائن و قیدی وجود نداشته باشد و مطلق بیان شده باشد، مانند «زیدٌ ضاربً یا زیدٌ عالمٌ»، در اینجا مشتق حقيقةٌ في خصوص ما تلبس بالمبدأ في الحال است. یعنی الان ضارب است و الان عالم است.
در موارد مشکوک وظیفه چیست؟
در موارد مشکوک، مثل «أکرِم العالم»، که آیا عالم به کسی اطلاق میشود که الان و بالفعل عالم است و یا به کسی هم که قبلاً عالم بوده ولی بر اثر فراموشی، علم خود را از دست داده است، عالم گفته میشود؟ آیا اکرام این شخص که قبلا عالم بوده ولی الان علم خود را از دست داده است، واجب است یا خیر؟ اگر دلیل داشتیم و توانستیم اثبات کنیم که فقط به عالم بالفعل، عالم اطلاق میشود و کسی که قبلاً عالم بوده و الان فراموشی گرفته است، لفظ عالم بر وی صدق نمیکند، در اینجا نسبت به آن دلیل باید بحث بشود؛ امّا اگر دلیل، دلیل کافی نبود و نتوانستیم اثبات کنیم که المشتقّ حقيقةٌ في خصوص
المتلبّس بالمبدأ في الحال، است و همچنین نتوانستیم اثبات کنیم که مشتق حقیقت در اعم است، در این صورت اصل لفظی مثل اصالة الحقیقة، اصالة العموم، اصالة الإطلاق در اینجا چه اقتضایی دارد؟ آیا اقتضای جاری کردن اصل عملی - مثل استصحاب، برائت یا احتیاط - در اینجا وجود دارد یا خیر؟
قول اوّل: توقّف است. یعنی نمی توانیم در اینجا نه اصول عملیّه و نه اصول لفظیّه جاری کنیم؛ لذا نسبت به کسی که عالم است اکرام واجب است. و امّا نسبت به کسی که قبلاً عالم بوده است و الان و بالفعل عالم نیست، توقّف می کنیم و نه حکم به وجوب إکرام می توانیم بدهیم و نه حکم به عدم وجوب، به احتیاط عمل می کنیم.
جواب: قول بر توقّف مبتنی بر این است که ما قدر متیقّن و مشکوک نداشته باشیم، لذا اگر جایی قدر متیقّن و موارد مشکوک داشته باشیم چه اشکالی دارد که بگوییم: موارد متیقّن را باید انجام بدهیم، مثل عالم بالفعل که قدر متیقّن است و در این مورد اختلاف نظری وجود ندارد و همه بر وجوب اکرام، اتّفاق نظر دارند. و در مواردمشکوک، اگر حالت سابقه داشته باشند، استصحاب حالت سابقه را جاری کنیم و اگر حالت سابقه نداشته باشند، برائت جاری کنیم.
قول دوم: عدم وجود أصل لفظی و أصل عملی : مرحوم آخوند رحمه الله «كفاية الأصول، اج1، ص45» فرموده اند: لا أصلَ فی المسألة یُعوّل علیه عند الشك، یعنی ما هیچ اصلی «نه اصل عملی و نه اصل لفظی» در این مسأله نداریم و به عبارتی هیچ یک از اصول عملیّه و لفظیّه در اینجا کارساز نیستند؛ چون اصالة عدمالعموم با اصالة عدمالخصوص در تعارض هستند.
توضیح: شکّ ما در این است که آیا لفظ عالم وضع شده برای خصوص مَن تَلَبّسَ بالمبدأ فیالحال، یا اعم و ما انقضی عنه؟ کسی که الان عالم است این اصالة الخصوصیّة است، یعنی بالخصوص کسی که الان عالم است به وی عالم گفته میشود. ولی اگر گفتیم عالم بر عموم وضع شده است، یعنی هم به کسی که الان عالم است و هم برای کسی که قبلاً عالم بوده است و الان دچار فراموشی شده است، صدق میکند و عالم اطلاق میشود، - این در تعبیر مرحوم آخوند رحمه الله اصالة العمومیّة است.- لذا اصالة العمومیّة با اصالة
الخصوصیّة با هم تعارض میکنند؛ به عبارتی ما شک میکنیم که لفظ مشتق وضع شده است برای خصوص یا وضع شده است برای عموم «هم حال و هم زمان گذشته را شامل بشود»؟ اصل، عدم خصوصیّت است، کما اینکه اصل عدم عمومیّت است؛ لذا این دو اصل با هم تعارض میکنند. و همچنین گفتهاند: ما اشتراک معنوی را هم خلاف اصل میدانیم، یعنی اینکه یک لفظ به دو معنا باشد و اینکه لفظ عالم هم به معنای کسی است که الان عالم است و هم به معنای کسی است که در گذشته عالم بوده است. در اینجا به غلبه هم نمیتوانیم استدلال کنیم؛ زیرا دلیلی نداریم که حجّت باشد. امّا اصل عملی فأصالة البرائة في مثل أکرم کلّ عالم، یقتضي عدمَ وجوبِ إکرام ما انقضی عنه المبدأ. اگر بخواهیم استصحاب کنیم معنایش این است که قبلاً عالم بوده و إکرام وی هم واجب بوده است و الان که دچار فراموشی شده است، شک میکنیم که اکرام وی واجب است یا خیر؟ استصحاب میگوید: همانطور که دیروز اکرام آن شخص واجب بود، الان هم اکرام وی واجب است. امّا اگر بخواهیم برائت جاری کنیم، شک میکنیم که اکرام واجب است یا خیر؟ اصل، عدم اکرام است.
ما در استصحاب گفتیم: استصحاب عرش اصول و فرش الأمارات است، یعنی استصحاب در اصول عملیه - برائت و اشتغال و احتیاط - از همه آنها بالاتر است. لذا میتوانیم در اینجا استصحاب کنیم و بگوییم تا دیروز که عالم بود، اکرام این شخص واجب بود و الان که دچار فراموشی شده است، باز هم إکرام وی واجب است. بنابراین اینکه آیا اصول عملیه در اینجا جاری میشوند یا نه؟ در جواب باید گفت: اگر ما دلیلی داشته باشیم، نیازی به اصول عملیّه نداریم، الأصلُ دلیلٌ حیثُ لادلیل، و اصول عملیّه و لفظیّه در جایی جاری هستند که ما دلیل نداشته باشیم؛ ولی اگر دلیل داشته باشیم «مثلاً» گفته می شود حقیقةٌ فی خصوص الأخصّ في المتلبّس في الحال یا اینکه «مثلاً» دلیلی بر أعم باشد و ما انقضی عنه المبدأ را هم شامل می شود. لذا در صورت عدم وجود دلیل، اشکالی ندارد که بگوییم: استصحاب میتواند در اینجا جاری شود.
اشکال: مرحوم محقق ایروانی رحمه الله « نهاية النهاية، ا ج1، ص70» اشکالی بر مرحوم آخوند رحمه الله کرده و فرموده اند: اگر کلّی باشد که امر آن دائر باشد بین ما هو باقٍ
جزماً یا ما هو مرتفع قطعاً، استصحاب جاری نیست و گفتهاند اینجا هم از همان جاهاست. و مثال زده شده است که بعد از سه روز اگر فیل باشد مسلّم است که هنوز باقی است، ولی اگر پشه باشد، از بین رفته است. در اینجا هم همین طور است؛ یعنی اگر خاص باشد، اکرام کسی که فراموشی گرفته است، واجب نیست و اگر اعم باشد، مسلّماً واجب است؛ پس دوران الأمر بینما هو مرتفع قطعاً و ما هو باقٍ جزماً است و استصحاب در این موارد جاری نیست.
جواب: اشکال محقّق ایروانی رحمه الله وارد نیست، به این دلیل که ما در شخص استصحاب میکنیم و می گوییم: اکرام این شخص قبلاً واجب بود، لذا الان هم واجب است و آن اشکالی که گفتید: «دوران الأمر بینما هو مرتفع قطعاً و ما هو باقٍ جزماً» در اینجا مدّ نظر نیست.
نکته: موضوعٌ له مشتق چیست؟
آیا مشتق حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال است یا اینکه اعم است از ما انقضی عنه؟ باید برای این حرف دلیل بیاوریم، با أصالة البرائة و استصحاب نمیتوانیم معنای موضوع له را درست کنیم. معنای موضوع له مشتق به وسیله أصالة العموم، أصالة الاطلاق یا برائت و استصحاب درست نمیشود که بگوییم: مشتق در این حقیقت است یا در آن. و باید یا به لغت و یا به عرف مراجعه کنیم و به این نتیجه برسیم که آیا مشتق حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال است یا اعم از آن. اما در مصادیق مشتق «مثلاً» در أکرم عالماً ، أکرم العلماء، لاتکرم الفساق، أکرم مجتهداً و امثال اینها، هم اصول لفظیه و هم اصول عملیه جاری میشود.
توضیح: وقتی گفته میشود: أکرم العالم، عالم اسم فاعل و مشتق است، کسی که بالفعل عالم است، در اینجا هیچ بحثی وجود ندارد که اکرام وی واجب است. اما اگر إنقضی عنه المبدأ شد؛ مثلاً قبلاً عالم بوده و الان دچار فراموشی شده است، آیا در این صورت إکرام وی واجب است یا خیر؟ استصحاب میگوید: قبلاً إکرام وی واجب بود الان هم واجب است «اصول عملیه»، و در مثال أکرم العلماء و لاتکرم الفساق، عالمی که قبلاً عادل بود و بعد فاسق شده است و بعد از مدتی توبه میکند،الان شک وجود دارد که إکرام وی
واجب است یا خیر؟ این در صورتی است که فاسق به کسی اطلاق بشود که الان و یا قبلاً فاسق بوده است و الان نمی دانیم عادل شده است یا نه تا قولش حجت باشد و برای ما مشکوک است. در اینجا استصحاب می گوید: قبلاً که فاسق بود إکرام وی واجب نبود، الان هم وجوب اکرام ندارد. اما در اصول لفظیه «تمسک به عام» أکرم العلماء هم میگوید: علماء را إکرام بکن نمیدانیم آیا این فرد از أکرم العلما خارج شده است یا نه؟ نمیدانیم این فرد فاسق شده است یا خیر؟ و مشکوک است، أکرم العلماء می گوید عالم که است، فسقش معلوم نیست پس إکرام وی واجب است؛ بنابراین در بعضی موارد ما از اصول لفظیه «أصالة العموم، أصالة الإطلاق» و در بعضی موارد دیگر هم از اصول عملیه «استصحاب،برائت» می توانیم استفاده کنیم.
مرحوم محقق عراقی « مقالات الأصول، ج1، ص186.» رحمه الله: ما نمی توانیم به اصول عملیه تمسک بکنیم، ولی در موارد خاص به اصول لفظیه میتوانیم تمسک بکنیم. در کلمات بعضی از علماء این موارد خاص یا موارد جزئی بیان شده است. بعضی اوقات در بحث مشتق به طور کلی بحث می کنیم، در آنجا نه اصول لفظیه و نه اصول عملیه کاربردی ندارند؛ چون در مقام تعیین موضوع له باید با استدلال و دلیل از عرف یا لغت موضوعله یک لفظ را مشخص کرد. اما در موارد خاص و جزئی مثل «أکرم العلماء»، «أکرم العالم» و« لاتکرم الفساق» و امثال اینها، بعضی مثل مرحوم آخوند رحمه الله و محقق خویی رحمه الله گفته اند: به اصول عملیه می توان تمسک کرد و بعضی مثل محقق عراقی رحمه الله گفته اند: به اصول لفظیه می توان تمسک کرد. و بعضی مثل آقای حجت الله « المحجة في تقريرات الحجة، ج1، ص109» فرموده اند: هم به اصول لفظیه و هم به اصول عملیه میتوانیم عمل کنیم؛ یعنی در جاهایی که میتوان به اصول لفظیه عمل کرد به اصول لفظیه « اصالة العموم، اصالة الإطلاق» و در جاهایی که به اصول عملیه «استصحاب، برائت، احتیاط و تخییر ...» می توان عمل کرد به اصول عملیه، عمل می کنیم.
آقای مکارم دام ظله « أنوار الأصول، ج1، ص174» می فرماید: اصول دو قسم است اصول لفظیه و اصول عملیه. اینکه بخواهیم در بحث مشتق از اصول لفظیه استفاده کنیم،
ما قبول نداریم. در توضیح آن می گویند: در بحث مشتق اگر گفتیم که مشتق حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال است، این بحث حقیقت و مجاز میشود؛ یعنی ضارب به کسی میگویند که الان و بالفعل ضارب باشد و این اطلاق، اطلاق حقیقی است و به کسی که قبلاً ضارب بود و الان ضارب نیست، اطلاق ضارب برای این شخص مجاز است. اما اگر گفتیم هم به کسی که الان ضارب است و هم به کسی که دیروز ضارب بود، ضارب گفته میشود، ایناشتراک معنوی است و استعمال مشتق در هر دو«هم در حال و هم در ما انقضی» حقیقت است و دورانُ الأمر بین الحقیقةِ و المجازِ و الإشتراکِ المعنوی، است. یعنی دوارن امر است بین اینکه مشتق حقیقت و مجاز باشد یا اشتراک معنوی باشد.
بعضی نظرشان بر این است که اگر دوران امر بین حقیقت و مجاز و اشتراک معنوی باشد، اشتراک معنوی مقدم است؛ چون اشتراک معنوی معنایش این است که لفظ هم در این معنا و هم آن معنای دوم حقیقت است، هم در متلبس بالمبدأ فی الحال و هم در ما انقضی حقیقت است. پس در دوران بین حقیقت و مجاز و اشتراک معنوی آیا میتوانیم بگوییم که اشتراک معنوی، مقدم بر حقیقت و مجاز است یا خیر؟
اشکالات:
1- آقای مکارم رحمه الله می فرماید: که ما دلیلی بر تقدم اشتراک معنوی نداریم. یکی از دلایلی که بر تقدم اشتراک معنوی گفته شده است، غلبه است؛ یعنی غالباً الفاظ اشتراک معنوی دارند، یک معنای عامی دارند که موارد مختلف را شامل می شود و اشتراک معنوی بین مصادیق و موارد متعدد است. سپس خود ایشان میگویند: الف: ما دلیلی بر غلبه نداریم که حتماً اشتراک معنوی بر حقیقت و مجاز، غلبه داشته باشد. ب: بر فرض اینکه اشتراک معنوی بر حقیقت و مجاز، غلبه داشته باشد، چه دلیلی داریم که غلبه حجیت دارد. بنابراین اصول لفظیه در اینجا جاری نمی شوند.
جواب از اشکال: در بحث مشتق اینکه آیا مشتق حقیقت در حال یا ما انقضی است، به ادله لفظیه و اصول لفظیه نمیتوانیم عمل کنیم؛ چون اصالة عدم العموم با اصالة عدم الخصوص، تعارض میکنند؛ لذا به این دلیل نمیتوانیم به اصول لفظیه تمسک کنیم و فرمایش آقای مکارم رحمه الله تا اینجا صحیح و درست است و اشکالی ندارد. اما اشکالی
که در فرمایش آقای مکارم داریم آن کلماتی است که آقای حجت در این بحث داشتهاند که ما میتوانیم از اصول لفظیه در مواردی استفاده کنیم. در أکرم العلماء الا الفساق «مثلاً» شخص عالمی قبلاً عادل بود بعداً فاسق شد و سپس توبه کرد، حالا شک داریم که این شخص فاسق است یا خیر؟ و آیا از أکرم العلماء خارج شده است یا نه؟ اینجا به عام أکرم العلماء تمسک میکنیم؛ یعنی عموم أکرم العلماء شامل آن میشود و فاسق بودن آن مشکوک است؛ بنابراین با اصول لفظیه تمسک به عام میکنیم. یا حتی کسی که انقضی عنه العلم است و قبلاً عالم بوده ولی الان عالم نیست، استصحاب علم بر وی جاری میکنیم و میگوییم أکرم العلماء شامل وی میشود. بنابراین اینکه ایشان اصول لفظیه را محصور کرده اند در باب اشتراک معنوی و حقیقت و مجاز، این درست نیست. البته فرمایش ایشان فرمایشخوبی است، ولی اختصاص به اینجا ندارد و ما موارد دیگری هم داریم که میتوانیم از اصول لفظیه «أصالة العموم و أصالة الإطلاق» استفاده کنیم و فرد مشکوک را داخل در عموم یا اطلاق بکنیم. لذا با اینکه فرمایش ایشان فرمایش خوبی است، اما کافی نیست.
2- آقای مکارم رحمه الله فرموده اند: که ما به استصحاب نمیتوانیم تمسک بکنیم؛ چون اصل عدم است و این استصحاب با آن اصل عدم تعارض دارد.
توضیح: وقتی بحث میشود که المشتق حقیقةٌ فی خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال، یعنی نمیدانیم که واضع لغت، مشتقات را برای خصوص زمان حال وضع کرده است یا برای اعم از حال و ما انقضی عنه المبدأ. حالا که شک وجود دارد می گوییم اصل این است که قبلاً هیچ انسانی نبود و وضعی هم نبود «استصحاب عدم ازلی» و این لفظ برای این معنا وضع نشده بود. حالا شک میکنیم که برای خصوص زمان حال، وضع شده است یا نه؟ میگوییم اصل عدم وضع بالخصوص است. ایشان میگویند این اصل معارض دارد و آن این است که شکّ میکنیم آیا این مشتقات برای اعم وضع شدهاند؟ بازهم اصل عدم وضع بالأعم است. پس استصحاب عدم ازلی در هر دو جاری است. یعنی ما نمی توانیم برای این بحث مشتق به استصحاب عدم ازلی تمسک کنیم.
جواب: فرمایش ایشان در رابطه با کلی بحث، فرمایش درستی است؛ یعنی در کلی بحث مشتق اگر بخواهیم بگوییم: کل مشتقات وضع شده اند برای خصوص حال یا أعم، این استدلال، استدلال درستی است که نمیتوانیم به استصحاب تمسک کنیم. اما در مصادیق مشتقات «مثلاً» کسی که مجتهد بوده و الان دچار فراموشی شده است، آیا می شود به استصحاب تمسک کرد یا نه؟ می گوییم که هیچ اشکالی ندارد. قبلاً وجوب اکرام داشته الان هم وجوب إکرام دارد. لذا تمسک به استصحاب در کلی بحث مشتق نمیتواند جاری بشود، اما در مصادیق و جزئیات میتواند جاری باشد. بنابراین در جزئیات و مصادیق هم از اصول عملیه و هم از اصول لفظیه می توان استفاده کرد.
3- آقای مکارم دام ظله می فرماید: این است که به اصول عملیه در کلمات علماء گاهی فقط به استصحاب و برائت اکتفا شده است، یعنی فقط این دو اصل از اصول عملیه را گفته اند: که به آنها تمسک میشود، ولی اشتغال و تخییر را نگفته اند. آقای مکارم رحمه الله می گویند: همان طور که استصحاب گاهی جریان دارد، اشتغال و تخییر هم جریان دارد یعنی گاهی ما مخیّر هستیم، گاهی اصل احتیاط جاری میشود گاهی برائت و گاهی هم استصحاب جاری میشود. در توضیح فرمایش خود مثال می زنند، میگویند: امّا الأوّل البرائة کما إذا قال المولی «أکرمالعالم»، و شککنا فی شموله لمن انقضی عنه العلم. مولی فرموده است أکرم العالم، این شخص قبلاً عالم بوده و الان دچار فراموشی شده است شکّ می کنیم اکرام این شخص واجب است یا خیر؟ اینجا جای اجرای برائت است.
ممکن اینجا جای استصحاب باشد نه جای برائت. کسی که قبلاً عالم بوده الان شکّ میکنیم که اکرام وی واجب است یا نه، اینجا جای استصحاب است نه برائت، مگر اینکه منظور ایشان این باشد که این أکرم العلماء هنگامی صادر شده است که این عالم دیگر علمی ندارد. فرض کنید امروز 10 صبح این جمله أکرم العماء صادر شد و این شخص هم هیچ علمی ندارد. استصحاب برای جایی است که شکّ داشته باشیم که علم دارد یا نه. ولی اینجا می دانیم که علم ندارد، لذا جای استصحاب نیست. بله اگر قبلاً وجوب إکرام داشته باشد و الان دچار فراموشی شده و شکّ میکنیم که آیا الان وجوب إکرام دارد یا نه؟ وجوب إکرام را استصحاب میکنیم و اینجا جای استصحاب است، اما اگر أکرم العلماء
الان صادر شده است، جای برائت است. لذا حرف ما زمانی درست است که وجوب إکرام از قبل بوده باشد، اما اگر وجوب إکرام جدیداً آمده باشد، برائت جاری میشود و اینجا جای استصحاب نیست.
مثال دیگر که آقای مکارم رحمه الله زدهاند: زدهاند این است که گفته اند:«استصحاب النجاسة في الكرّ المتغیّر بالنجاسة»، یک آب حوضی است که به اندازه کرّ است نجاست مانند خون در آن ریخته شده و رنگ آب تغییر کرده است، این آب نجس شده است و این آب دیگر نه طاهر است و نه مُطهِّر. حالا بعد از دو روز دیگر «مثلاً» مراجعه کردیم و دیدیم آب حوض صاف شده است و این خون هایی که در آن بود ته نشین شده است. حالا این آب طاهر و مطهّر است یا نه؟ و علماء بحث کردهاند که «الکرّ المتغیر بالنجاسة بعد زوال تغیّره بنفسه»، یعنی بنفسه خودش صاف شده است، آیا مطهّر و پاک کننده میشود یا نه؟ در اینجا استصحاب نجاست جاری کردهاند. در روایات کلمه متغیّر آمده است که مشتق است، لذا چون قبلاً نجس بود الان هم استصحاب نجاست میشود و الان هم نجس است. و اگر چه صاف شده نه طاهر است و نه مطهّر. ایشان میگویند: اگر در شبهات حکمیه ما استصحاب را جاری بدانیم این یکی از مواردی است که در بحث مشتقات کلمه «متغیّر» که ما در روایات داریم این کلمه «متغیّر» آیا حقیقةٌ في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال، است؟ الان که نگاه می کنیم، میبینیم آب صاف است ولی دیروز که نگاه میکردم رنگ خون بود، آیا متغیّر بر این صدق می کند یا نه؟ اگر گفتیم مشتق حقیقةٌ في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال، این الان صاف شده است و رنگ خون ندارد. ولی اگر گفتیم مشتق حقیقةٌ فی الأعم من المتلبس بالمبدأ في الحالو ما انقضی عنه المبدأ، است. می گوییم تا دیروز رنگ خون داشت و حالا صاف شده لذا استصحاب بقای نجاست در اینجا جاری است.
اشکال آقای مکارم رحمه الله به مرحوم آخوند رحمه الله:
1- قاعده اشتغال یقینی که فراغ یقینی میخواهد به ما می گوید: که یک عالم بالفعل باید پیدا کنید، لذا قاعده اشتغال در بحث مشتق جریان دارد. عالم اسم فاعل و مشتق است و ممکن است یک فرد یا دو فرد داشته باشد و آن کسی که عالم بوده است و الان
دچار فراموشی شده است آیا به او عالم اطلاق می شود یا خیر؟ مشکوک است، لذا قاعده اشتغال به ما میگوید: باید آن عالم بالفعل را إکرام کنید و إکرام کسی که شما را بریء الذمه میکند عالم بالفعل است. بنابراین در بحث مشتق ما از قاعده اشتغال هم میتوانیم استفاده کنیم.
2- اینکه مرحوم آخوند رحمه الله فقط برائت و استصحاب را در بحث مشتق بیان کرده است در حالی که همه اصول عملیه «تخییر، استصحاب، برائت و اشتغال» میتوانند در بحث مشتق جاری باشند. سپس میفرماید: از قاعده تخییر که یکی از اصول عملیه است هم میتوانیم در بحث مشتق استفاده کنیم. سپس مثال زدهاند: اگر مولی بگوید: أکرم العالم و لاتکرم الجاهل، یعنی إکرام عالم واجب است ولی إکرام جاهل حرام است و نباید إکرام کنی. حالا کسی را داریم که نمیدانیم عالم است یا جاهل؟ که اگر عالم باشد إکرام وی واجب است ولی اگر جاهل باشد إکرام وی حرام است. در اینجا قاعده تخییر جاری میشود، بنابراین اینکه بگوییم: اصول عملیه در بحث مشتق جاری نمیشود این حرف درستی نیست.
یکی از مباحث اصولی این است که مبدأ مشتقات چیست؟ آیا مصدر است؟ آیا اسم فاعل را از مصدر اخذ می کنند؟ مثلاً آیا ضارب را از ضَرْب، می گیرند؟ آیا اسم مفعول را از مصدر می گیرند؟ و یا مشتقات دیگر را آیا از مصدر میگیرند؟ این یک نظریه است که در شرح ابن عقیل هم به این مطلب تصریح کرده است که مصدر اصل و ریشه کلام است. اما نظر دیگر: مشتقات از اسم مصدر اشتقاق پیدا می کنند. مثلاً غَسْل را که مصدر است، غُسْل را می گوییم که اسم مصدر است. آیا این صیغه های مشتقات از مصدر گرفته شدهاند یا از اسم مصدر؟
نظریه دیگر این است: که مبدأ مشتقات، نه مصدر است و نه اسم مصدر؛ بلکه «ض، ر، ب» است. در ضَرَبَ، ضاربٌ و مضروبٌ، آنچه همه مشتقات از آن گرفته شده است، فقط «ض، ر، ب» است. البته «ض، ر، ب» لابشرط. چون ضَرْب، همان ض، ر، ب است ولی به شرط شیء است. لابشرط یعنی یجتمع مع ألف شرط، چون در همه این صیغهها ضَرَبَ،
یضربُ، ضاربٌ و مضروبٌ، «ض،ر، ب» وجود دارد و این را ماده سیّاله میگویند که در تمام صیغهها به صورت سیّال، وجود دارد. البته تعبیری که علما آوردهاند دو نوع است: بعضی با عنوان «مادّه سیّاله» و بعضی با عنوان «هیولای سیّاله» از آن نام بردهاند ولی مطلب یک چیز بیشتر نیست و آن هم «ض، ر، ب» است که در تمام صیغ مشتقات وجود دارد.
قول اول: مصدر اصل و ریشه کلام است. بصریین فرموده اند: ریشه و اصل کلام مصدر است و کوفیین فرموده اند: فعل، ریشه و اصل کلام است. ولی مصدر را ترجیح دادهاند.
قول دوم: فعل، اصل و ریشه کلام است. شرح ابن عقیل این را از قول کوفیین نقل کرده است که فعل اصل و ریشه کلام است.
اشکال به این قول: فرموده اند: فعل چه طور می تواند اصل کلام باشد، در حالی که در فعل هم نسبت و هم زمان وجود دارد. در حالی که در بیشتر مشتقات زمان وجود ندارد. مثلاً در ضَرَبَ یعنی زد، هم نسبت و هم زمان در آن وجود دارد و این زیادةُ الأصل علی الفرع می شود. به عبارتی اگر در اصل چیزی وجود داشته باشد باید در مشتقات آن هم آن چیز وجود داشته باشد در حالی که می بینیم در فعل، نسبت و زمان وجود دارد ولی در اسماء زمان وجود ندارد.
قول سوم: اسم مصدر اصل و ریشه کلام است.
اقول: همه این اقوال مورد اشکال قرار گرفته اند.
مرحوم آقای نائینی رحمه الله فرموده اند: نه مصدر و نه اسم مصدر و نه فعل، هیچ کدام اصل و ریشه کلام نیستند، بلکه همان ماده سیّاله یا ماده هیولایی مثلاً «ض، ر، ب» که در ضَرَبَ، یَضربُ، ضاربٌ، مضروبٌ و ... وجود دارد، ریشه و اصل کلام است. علمای دیگر هم در این قول از مرحوم نائینی رحمه الله تبعیتکرده و آن را تأیید کردهاند، چون دلیلی نداریم که مصدر یا اسم مصدر و یا فعل، اصل و ریشه کلام باشد. و اینها نقل هایی هستند که از کتب لغت بیان شدهاند و الا همان «ض، ر، ب» اصل و ریشه کلام است. زیرا مصدر و اسم مصدر و فعل هر کدام بشرط شیء هستند یعنی هر کدام دارای قیدی
هستند ولی «ض، ر، ب» لابشرط است و هیچ قیدی در آن نیست و در همه صیغ کلمه مورد نظر سیّال است و وجود دارد و این اصل و ریشه کلام است.
اقول: همین قول درست است. نه دلیلی داریم که مصدر اصل کلام است و نه دلیلی داریم که اسم مصدر اصل کلام است. ولی «ض، ر، ب» ریشهای است که در تمام صیغ کلمه سیّال است و جریان دارد. و اصل و مبدأ در مشتقات همان «ض، ر، ب» میباشد. بنابراین در هر مشتقی متناسب با خود کلمات، مبدأ و ریشهای برای آنها وجود دارد که آنها اصل آن کلام و صیغ آن می باشند.
اصل یعنی چه؟
چرا ما میگوییم که اصل در مشتقات مصدر است یا اسم مصدر یا ماده سیّاله؟ اصلا این بحث چه لزومی دارد؟ ما هر وقت به لغت مراجعه می کنیم هر لفظی دارای معنایی است. «ضَرَبَ» یک معنایی دارد و «یَضرِبُ» یک معنایی دارد و ضاربٌ برای خود یک معنایی دارد و ... و معنای کلمات در لغت بیان شده است. اینکه ما بگوییم این کلمه از فلان گرفته شده یا فلان کلمه از فلان چیز، برای هیچ کدام از این حرفها دلیلی وجود ندارد، اصلاً لازم نیست اصلی وجود داشته باشد زیرا هر کدام لفظی هستند که معنای خاص خود را دارند ولی بعدا بعضی برای آن قاعده درست کردهاند.
اصل و ریشه مشتقات همان ماده سیّاله است و اینکه اصلی برای کلام و مشتقات در نظر گرفته شود هیچ اشکالی ندارد زیرا اینها همه مسائل اعتباری هستند و مسائل اعتباری شاید دلایل عقلی زیادی برای آنها نباشد ولی از نظر ذوق و سلیقه می تواند در اعتبارات قرار بگیرد، لذا لغویین از یک ماده صیغههای مختلفی مثل: فعل ماضی، مضارع، امر، اسم فاعل، اسم مفعول و ... درست کرده اند. از این مسأله مشخص می شود که لغویین به آن ماده مشترک بین آنها توجه داشته اند، لذا معلوم می شود یک ماده مشترکی در همه این صیغ وجود دارد.
«المشتقّ حقیقة في المتلبّس بالمبدأ في الحال و في ما انقضی عنه المبدأ» آیا یک بحث لغوی است یا بحث عقلی؟
اقوال در این مسأله:
1- این بحث، بحث عقلی است.
مرحوم نائینی رحمه الله « فوائد الأصول، ا ج1، ص82» فرمودهاند: وقتی چیزی فاقد یک شیء هست، اطلاق آن جمله بر فاقد، محال است و درست نیست و جنبه عقلی دارد. مثلاً به کسی که ضارب نیست به او ضارب اطلاق شود این عقلاً درست نیست. و کسی که بعداً ضارب خواهد بود الان به او ضارب اطلاق بشود، این عقلاً درست نیست. چون وجود و عدم باهم در تضاد هستند. یعنی مثل این است که ضرب معدوم است و هنوز به وجود نیامده است، ادعا بشود که موجود است. لذا این بحث، بحث عقلی است که به ما انقضی عنه المبدأ، و به آن کسی که بعداً میخواهد ضارب بشود، نمیتوانیم ضارب بگوییم. چون ضَرْب معدوم است و با معدوم بودن ضَرْب، به این شخص ضارب بگوییم معنایش این است که ضَرْب، موجود است. که در این صورت بین وجود و عدم، تنافی و تضاد وجود خواهد داشت و علماء بنابر این فرمایش مرحوم نائینی رحمه الله، فرموده اند: پس عقلاً صدق مشتق بر ما انقضی عنه المبدأ محال است، بنابراین این بحث، بحث عقلی است.
2- این بحث، بحث لغوی و اعتباری است. اکثر علماء فرموده اند: این بحث، بحث عقلی نیست. بلکه بحث لغوی و اعتباری است. افراد جامعه چند گروه هستند: اغلب افراد معمولاً با ضَرْب هیچ ارتباطی ندارند و تا به حال کسی را نزدهاند و بعضی افراد حدوث الضَرْب «یعنی الان یا در گذشته ضَرْب از آنها حادث شده است» هستند یعنی فیالجمله یک تناسبی با ضرب دارند و قبلاً ضرب از وی حادث شده است و بعضی افراد ثبوت الضَرْب «یعنی الان ضارب است» هستند. حالا سؤال این است که آیا در ضارب حدوث الضرب معیار است یا ثبوت الضرب؟ این یک بحث لغوی است. اگر لغویین اعتبار کردند و گفتند به کسی که الان ضارب است به او ضارب بگویید و یا به کسی که قبلاً قاتل بوده، بگویید قاتل و به کسی که بعداً هم ضارب می شود، بگویید ضارب؛ این هیچ اشکالی ندارد.
3- این است که بحث عقلی و وجود و عدم نیست بلکه بحث، بحث عرفی است، یعنی مثلاً، آیا عرفاً به کسی که دیروز ضارب بوده است ضارب اطلاق میشود یا خیر؟ که در بعضی از آیات و روایات و کلمات عرف عرب، این اطلاق وجود دارد. بعضی به این اطلاق
می گویند: مجاز است و بعضی می گویند: حقیقت است. بنابراین در اینجا بحث حقیقت و مجاز است و علماء نیز در این بحث به تبادر یا صحتِ سلب تمسک کردهاند.
مرحوم محقق خراسانی رحمه الله «كفاية الأصول، اج1، ص45» می فرماید: در مابین قدمای اصحاب اصلاً اختلافی نبوده است و همه اتفاق نظر داشتند که یکبحث لغوی و عرفی است. اما در متأخرین این بحث مطرح شده است که آیا از دلایل عقلی می توانیم استفاده کنیم یا نه؟
آیا المشتق حقیقة في خصوص المتلبّس بالمبدأ أو الأعمّ منه و ممّا انقضى عنه است؟
اقوال در این مسأله:
قول اول: أعم است، یعنی مثلا هم به کسی که الان ضارب است و هم به کسی که قبلاً ضارب بوده است، حقیقتاً ضارب اطلاق می شود.
شهید ثانی رحمه الله «تمهيد القواعد،ج1، ص84»، همین نظریه را پذیرفته اند و مطلبی را در اینجا بیان فرمودهاند: مشتق گاهی مبتدا است و گاهی خبر است و به عبارت دیگر: مشتق ما گاهی محکوم به است و گاهی محکوم علیه. مثلاً «زیدٌ مشرکٌ»، «زیدٌ قاتلٌ» و یا «زیدٌ متکلمٌ» مشتق در این مثالها خبر واقع شده است. در جایی که مشتق خبر واقع بشود، حقیقت در أعم است. اما اگر مشتق مبتدا باشد مثل «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا، الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِي مشتق و مبتدا هستند یا مثل: السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا، السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ» مشتق و مبتدا هستند. بنابراین اگر مشتق محکوم علیه «مبتدا» واقع بشود هم در زمان گذشته و هم در زمان حال و هم در زمان استقبال، حقیقت خواهد بود. پس معنای آیه الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا این است که آنهایی که قبلاً زانی یا زانیه بودند یا آنهایی که الان زانی یا زانیه هستند و یا آنهایی که بعداً زانی یا زانیه خواهند شد را فَاجْلِدُوا، شلاق بزنید. و معنای آیه السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا هم همینطور است. در این صورت مشتق مطلقا «در هر سه زمان» حقیقت است.
اشکال مرحوم نائینی رحمه الله «فوائد الأصول، ج1، ص120» بر شهید ثانی رحمه الله: شما در اینجا جمع بین متناقضین کردهاید. – مرحوم نائینی رحمه الله بحث مشتق را بحث عقلی می داند - و میفرماید: جمع بین وجود و عدم محال است، چون نمیشود به کسی که ضرب ندارد به او ضارب بگوییم و همچنین به کسی که دارای ضرب است به او هم ضارب بگوییم. لذا از نظر عقلی، اطلاق این چنینی درست نیست.
جواب مرحوم خویی رحمه الله « محاضرات في أصول الفقه، ا ج1، ص285» از مرحوم نائینی رحمه الله: فرمایش شما به هیچ عنوان درست نیست. چون تلبس دو نوع است: الف: تلبس بالجمله ب: تلبس فی الجمله. تلبس بالجمله، یعنی مثلاً همین الان هم مشغول زدن است و تلبس بالجمله به ضرب دارد. و تلبس فی الجمله یعنی مثلاً یک بار زدنی از وی صورت گرفته است و همین یک بار زدن تلبس فی الجمله است. مرحوم محقق خویی رحمه الله در ادامه می فرماید: چه اشکالی داردکه بگوییم: تلبس در مشتق لازم نیست بالجمله باشد و تلبس فی الجمله کافی است و همین که در زمان گذشته یک زدنی از شخص صادر شده باشد به وی ضارب بگوییم. و ضارب یعنی اینکه ضرب از او تحقق پیدا کرده است حالا چه الان و چه در گذشته. در هر حال آن شخص مرتکب ضرب شده است و در این حد کافی است که به وی ضارب اطلاق شود.
دلایل قول اول: اینکه مؤمن و متکلم و مُخبِر بر شخص نائم صدق میکند. مثلاً شخصی دیروز سخنرانی کرده است اما الان در حال خواب است، اگر بخوابد آیا بازهم به وی سخنران اطلاق میشود یا نه؟ بله، پس معلوم میشود، سخنران به کسی هم که قبلاً سخنرانی کرده است، اطلاق میشود. یا کلمه خبرنگار هم چنین است، با اینکه قبلاً خبرنگاری کرده است و الان «مثلاً» مشغول استراحت است بازهم به او خبرنگار گفته میشود، پس معلوم میشود مُخبِر که اسم فاعل و مشتق است، حقیقت در زمان حال و گذشته است. مثال بعدی کلمه مؤمن است، به شخصی که چند ساعت قبل معترف به شهادتین و اصول و فروع دین بود و مشغول نماز شب و تهجد بوده است با اینکه «مثلاً» الان خواب است، بازهم به این شخص مؤمن اطلاق میشود؛ بنابراین المشتقُ حقیقةٌ في
المتلبّس بالمبدأ فی الحال و الماضی است. یعنی مشتق هم برای حال و هم برای گذشته حقیقت است.
اشکالات:
1- در حالت خواب آیا تصدیق به توحید و عدل و نبوت و معاد و امامت وجود دارد یا نه؟ یک زمانی انسان چیزی را قبول دارد ولی التفات به آن ندارد. مثلاً زمانی شما بیدار هستید، از شما سؤال می شود که آیا خدا واحد است؟ شما تصدیق می کنید، اینجا هم تصدیق هست و هم التفات. ولی بعد از تصدیق، اگر در پی حل مشکلی رفتید و شدیداً مشغول به آن مشکل هستید، در این حالت اصلاً حواستان نیست و غافل هستید و فکرتان کامل مشغول آن مشکل است آیا تصدیق به خدا و پیامبر دارید یا ندارید؟ بله، تصدیق دارید. ولی خودتان التفات به تصدیق ندارید. پس تصدیق یک مطلبی است و التفات به تصدیق یک مطلب دیگر. انسانی که خواب است تصدیق به خدا و پیامبر دارد ولی التفات به تصدیق ندارد؛ لذا خلط شده است بین تصدیق و التفات به تصدیق. عالم هم این چنین است؛ عالمی که میخوابد در آن لحظه که خواب است علم دارد ولی التفات به علم ندارد. یعنی در حالت نوم و غفلت است و این شخص آیا بعد از خواب باید شهادتین خود را بگوید یا نه؟ جواب داده میشود: خیر، چون تصدیق قبلی باقی است.
نکات:
نکته اول: اگر شخصی که قبلاً مؤمن بود، مرتد بشود، آیا به وی مؤمن میتوان گفت یا نه؟ یقیناً نمیتوان به چنین شخصی مؤمن اطلاق کرد. اعمیها میگفتند به اعتبار گذشته میتوان به شخص، مؤمن گفت. ولی اینجا نمیتوان به شخصی که مرتد شده است مؤمن اطلاق کرد چون مرتد و کافر شده است. پس به اعتبار گذشته نمیتوان اطلاق کرد.
نکته دوم: مثلا شخص کافری، مؤمن بشود. الان شما بنا بر قول خودتان به این شخص باید کافر بگویید، در حالی که کسی این حرف را از شما نمیپذیرد، چون بنده خدا ایمان آورده است و الان دیگر کافر نیست. بنابراین با مثال مشکل حل نمیشود، اینکه مثلاً یک کلمهای مثل قاتل را پیدا کنید و بگویید قاتل به کسی که قبلاً هم قاتل باشد، قاتل اطلاق
میشود. لذا مواد مشتقات باهم متفاوت است برخی جاها مثل قاتل داریم که به صورت اعم میشود اطلاق کرد ولی جایی مثل قائم و قائد داریم که به صورت اعم نمیتوان، اطلاق کرد. بنابراین به نظر میآید این استدلالها، استدلالهای درستی نباشند و الا همه اکابر صحابی پیامبر صلی الله علیه و آله باید کافر باشند، چون قبلاً کافر بودند بعد مؤمن شدند، حالا بنا بر نظر شما اعمی ها باید به آنها کافر اطلاق بشود، در حالی که اینها مؤمن شدهاند و اطلاق کافر بر اینها درست نیست.
نکته سوم: ممکن بگویید لغت با شرع متفاوت است و از نظر لغت کافر هستند چون لغت به کسی که الان کافر بوده است و همچنین به کسی که قبلاً کافر بوده است، کافر می گوید. ولی شرعاً مؤمن است. یعنی بین شرع و لغت فرق وجود دارد. آیا چنین حرفی را میتوان زد که بین شرع و لغت فرق وجود دارد؟
جواب: به نظر میآید این حرف هم درست نباشد. به این دلیل که ما اصطلاحات عرفی را کار داریم. در عرف به شخصی که قبلاً کافر بوده و الان مسلمان شده است، کافر نمی گویند و به شخصی که قبلاً مؤمن بوده است و الان مرتد شده است، مؤمن نمیگویند. لذا ما اصطلاحات عرفی را کار داریم. بنابراین این الفاظ در عرف و لغت اطلاق می شود و اینها شاهد بر این است که نمیتوان گفت مشتق حقیقت در اعم است و دلیلی بر آن وجود ندارد.
2- دلیل شما اخص از مدعی است. مواد مشتقات دو قسم هستند: اول: حدوثی دوم: ثبوتی. مثلاً شخصی با اینکه یک ماه پیش قاتل بوده است ولی الان هم به او قاتل اطلاق میشود، معنایش این است که حدوث قتل باعث میشود تا صفت قتل بر آن شخص صدق بکند. چون قتل گناه بزرگی است لازم نیست که هر آن مرتکب قتل بشود تا به او قاتل گفته شود، همین که یک ماه پیش قاتل بود کافی است و این حدوثی است یعنی همین که قتل از وی حادث شد، بعداً هم قاتل به وی اطلاق میشود. اما یک عده از مشتقات هستند که مثل قائم و قائد ثبوتی هستند یعنی قائم وقائد به کسی گفته میشود که الان سرپا و یا الان نشسته باشد و اگر همین شخص حالت خود را عوض کند به وی قائم یا قائد اطلاق نمیشود. این مواد، مواد ثبوتی هستند یعنی حدوث این مواد
کافی نیست بلکه باید ثبوت و ادامهدار باشد تا آن لفظ مشتق بر آن صدق بکند؛ بنابراین این دلیل شما که گفتید: متکلم و مخبر و مؤمن در عالم خواب، به آنها بازهم متکلم و مخبر و مؤمن میگوییم، این دلیل اخص از مدعی است، یعنی این حرف شما در مشتقات حدوثی درست است یعنی در آنجایی که مشتق شما مانند لفظ قاتل است، درست است. یعنی با اینکه در گذشته قاتل بوده است، الان هم به وی قاتل گفته میشود چون - چنانچه قبلاً هم گفتیم - قاتل از موارد حدوثی است و عرف قاتل را حدوثی میداند. اما این حرف شما در مشتقاتی که ثبوتی باشند درست نیست، چون جاهایی که مانند قائم و قائد هستند باید الان ثبوت داشته باشد و همینالان موجود باشد تا به آن قائم یا قائد بگوییم و اگر قبلاً قائم یا قائد باشد و الان حالت وی عوض شده است، قائم یا قائد نمیتوان گفت. پس فرمایش شما در موادی که حدوثی هستند کاملاً صحیح است ولی در موادی که ثبوتی هستند درست نیست، بنابراین دلیل شما اخص از مدعی است و کل مدعی را که مشتق حقیقت در اعم است اثبات نمی کند.
معنای این جمله چیست؟ «زیدٌ لیس بضاربٍ الان»، سؤال در این جمله این است که آيا زید در گذشته ضارب بوده است یا نه؟ آیا زید در آینده ضارب خواهد بود یا نه؟ اعمی ها می فرمایند: این جمله دلالت دارد بر اینکه زید الان ضارب نیست ولی در گذشته ضارب بوده است. آيا این حرف اعمیها درست است؟
جواب: خیر، چون اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند. اینکه زید الان ضارب نیست بر این دلالت نمی کند که دیروز ضارب بوده است.
عکس جمله اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند، آیا نفی شیء اثبات ماعدا می کند یا نه؟
جواب: این هم اثبات ماعدا نمیکند، یعنی مثلاً وقتی گفته میشود شما الان ضارب نیستی، معنایش این نیست که دیروز ضارب بودهای. و این که گفته میشود: این شخص الان انسان خوبی است معنایش این نیست که قبلا آدم بدی بوده است. بنابراین همانطور که اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند، نفی شیء هم اثبات ماعدا نمیکند. شما با نفی شیء
یعنی زیدٌ لیس بضارب الان، میخواهی بگویی که الان که ضارب نیست ولی در گذشته ضارب بوده است. اما این اثبات نمیشود و نیاز به دلیل دارد. دلیل باید باشد که بگوید این شخص در گذشته هم ضارب بوده است.
دلیل دیگر : کسانی که قائل هستند مشتق حقیقت در اعم است به این دو آیه شریفه «السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما» و «الزّانیة و الزّانی فاجلدوا» استدلال کرده اند. که این دو آیه شامل چه کسانی میشوند؟ فرموده اند: این دو آیه شریفه شامل کسانی که الان جلوی چشم شما دارند دزدی می کنند یا زنا می کنند، و همچنین کسانی که دیروز مرتکب این اعمال شدهاند، می شوند.
لذا اعمیها می فرماید: این آیات قرآن شاهد بر این است که «المشتق حقیقة في الأعمّ من الماضی و الحال» چون الزانی و السارق به کسانی اطلاق می شود که الان زانی و سارق باشند و هم به کسانی که در گذشته مرتکب زنا و سرقت شده باشند. بنابراین این اطلاقات کاشف از این است که مشتق حقیقت در اعم است.
جواب اول: در احکام شرعیه احکام به نحو قضیه حقیقیه، بیان می شوند. قضیه حقیقیه یعنی از الان که این خطاب از مولی صادر شد، این حکم جریان دارد تا آینده. پس هر وقت «لو وجد سارق، فاقطعوا أیدیهما». یعنی الان و یا چند سال دیگر هم، من وجد فی الخارج و کان سارقاً فاقطعوا ایدیها. کسی که در خارج مرتکب زنا می شود، فاجلدوا. یعنی با اینکه این خطاب 1400 سال قبل وارد شده است ولی ما داریم الان به آن خطاب عمل می کنیم، چون قضیه، قضیه حقیقیه است. لذا گفته می شود که هر کسی در هر زمانی سارق باشد و یا زانی باشد باید حکم آن برایش اجرا بشود. و حتی اینکه گفته می شد که مشتق برای زمان آینده مجاز است، اینچنین نیست بلکه در زمان آینده هم حقیقت است، یعنی منظور از آن کلی زانی و کلی سارق است. ولی ما با دلایل روشنی برای شما اثبات میکنیم که زمان گذشته را شامل نمی شود. سؤال این است که آیا پیامبر صلی الله علیه و آله قبل از اینکه این آیه نازل بشود، آیا کسانی را که قبلاً مرتکب زنا و سرقت شده بودند را مجازات کرد؟ خیر، چون قانون عطف به ماسبق نمی شود و حکم از آن لحظه به
بعد را شامل میشود. لذا این دلیل محکمی بر این است که المشتق حقیقة فی خصوص المتلبس بالمبدأ فی الحال.
جواب دوم: این دو آیه برای مشافهین « کسانی که در آن حال هستند» میباشد. پیامبر صلّی الله علیه و آله به آن مردم «مشافهین» خطاب می کند و میفرماید: ایها الناس«السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما» و «الزّانیة و الزّانی فاجلدوا». و علما اجماع دارند بر اینکه آن احکامی که برای مشافهین آمده است، شامل غائبین هم میشود و هیچ عالم شیعی بحث نکرده است که آن احکامی که برای مشافهین آمده است شامل غائبین نمیشود که به این اشتراک الاحکام گفته میشود. در مورد سایر احکام هم چنین است مثلاً شخصی از امام معصوم در مورد مسألهای سؤال بکند، جوابی که امام معصوم علیه السلام به وی میدهد شامل همه میشود و همه مردم در آن پاسخ شریک هستند. بنابراین اشتراک الاحکام به ما این مطلب را ثابت میکند که اگر چه آن حکم برای مشافهین است ولی برای غائبین هم همین حکم بالإجماع ثابت شده است.
جواب سوم: این دو آیه که به عنوان مثال شما آوردهاید از محل نزاع خارج است. یعنی کسی در آن بحثی ندارد به عبارتی همه معنای آنها را میدانند که زانی و زانیه باید شلاق بخورند و دزد باید دستش قطع بشود حالا چه در گذشته باشد یا حال یا آینده. ما جایی را بحث میکنیم که مورد اختلاف باشد.
جواب چهارم : این حرف شما آیا در همه جا درست و صادق است یا اینکه فقط در این دو آیه جاری است؟ در زیدٌ قائمٌ، آیا می توان به زیدی که دیروز قائم بوده و امروز قائد است، قائم اطلاق کرد؟ اگر مشتق در اعم باشد، باید بتوان این اطلاق را کرد، در حالی که چنین چیزی درست نیست. اما در لفظ قتل فرق میکند، شخص اگر چه یک سال قبل هم مرتکب قتل شده باشد، بازهم به وی قاتل میتوان اطلاق کرد. پس مصادیق مختلف باهم فرق میکنند و برای همه مشتقات نمیتوان یک حکم را جاری کرد. بنابراین شاید شما مثالهایی را پیدا بکنید که در آنها به منقضی عنه المبدأ هم اطلاق صحیح باشد، اما این دلیل نمیشود که بگوییم مشتق در اعم است. لذا در اینجا دلیل شما اخص از مدعی است.
جواب پنجم: در اینجا قرینه وجود دارد. وقتی گفته می شود «الزّانیة و الزّانی فاجلدوا» قرینهاش این است که شخص قبلاً مرتکب زنا شده است نه الان. در حضور عموم که مرتکب زنا شده است بلکه یا خبرش رسیده و یا خودش اعتراف کرده است. در خصوص سارق هم همین طور است و اینکه کسی در زمان حال مرتکب زنا یا سرقت شود و بخواهند زانی یا سارق را در حین عمل مجازات کنند خیلی نادر است. پس این دو آیه مربوط به کسانی است که در گذشته مرتکب ایناعمال شدهاند نه الان. لذا قرائن در اینجا بر این دلالت می کند که مشتق در منقضی استعمال شده است و در حال استعمال نشده است.
آیه شریفه می فرماید:« وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ. بقره124» بعد از امتحانهایی که حضرت ابراهیم علیه السلام پشت سر گذاشت، به مقام امامت رسید. حضرت ابراهیم علیه السلام عرض کرد: آیا ذریه من هم به این مقام می رسند؟، خداوند فرمود: این امامت به ظالمین نمی رسد. محل نزاع در این آیه، اینجاست که ظالمین چه کسانی هستند؟ آیا کسانی که الان ظالم هستند و یا کسانی که در گذشته ظالم بودهاند و لو الان ظالم نیستند؟ مثلاً عدم سوء سابقه از کسی که برای استخدام اقدام می کند، می خواهند که ثابت بشود شما در گذشته گناهی را مرتکب نشده باشید. انسان گناهکار و ظالم ممکن است توبه کند، خداوند هم توبه پذیر است، اما نمی تواند امام بشود. لذا امام معصوم علیهم السلام استدلال می کند کسانی که ظالم بودهاند نمی توانند امام و خلیفه باشند، چون ان الشرک لظلم عظیم. و من یتعد حدود الله فقد ظلم نفسه. گناه ظلم است ولی شرک بالاترین ظلم است. بنابراین کسانی که قبلاً مشرک بودند، ظالم هستند یا نه؟ امام معصوم استدلال می کند کسانی در گذشته مشرک بودهاند امامت نمی توانند بکنند. در این مورد اهل سنت و شیعه هر کدام مطلبی بیان کردهاند. اشکال این است که اگر مشتق حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال باشد، فی الحال همه این صحابه مسلمان هستند و الان ظالم نیستند. ولی اگر معیار این اعم بودن مشتق باشد این اشخاص نمی
توانند امام باشند و استدلال اعمی هم این است که این آیه بر این دلالت می کند که مشتق حقیقت در اعم است و لفظ ظالم هم شامل کسانی که فی الحال ظالم هستند و هم کسانی که در گذشته ظالم بودند می شود.
جواب: هیئات و مواد مشتق مختلف هستند. مثل ماده قتل، با اینکه شخص یک ماه یا یک سال پیش مرتکب قتل شده است ولی الان هم به او قاتل اطلاق می شود. اما ماده قائم یا قائد، اگر الان در حال قیام و یا قعود باشد به وی قائم یا قائد اطلاق میشود، اما اگر قبلاً قائم یا قائد بوده باشد و الان حالت وی عوض شده است به وی قائم و قائد گفته نمیشود. پس مواد مشتقات مختلف است، حالا لفظ ظلم جزو کدامیک از مواد است؟ ظلم از موادی است که اگر کسی یک زمانی ظلمی- مخصوصاً ظلم به خدا- کرده باشد، بعداً هم به وی ظالم اطلاق میشود. ظلم هم متفاوت است، گاهی ظلم مثلاً به درخت یا حیوان و یا انسان میکند ولی گاهی چنین است که شخص ظلم به خدا میکند. این همه پیامبران آمدند حتی قبل از پیامبراسلام، چرا اینها به خدا ایمان نیاورده بودند؟ که اگر به پیامبران قبلی ایمان میآوردند و سپس به پیامبر اسلام ایمان میآوردند، ظلمی محقق نمیشد. پس شما به پیامبران قبلی بیاعتنایی کردید و حرف آنها را قبول نکردید، لذا مشرک بودید و ظلم به خداوند کردید.
لذا اولاً: ظلم به دلیل اهمیت آن، جزو موادی است که حدوث آن باعث می شود هم به کسی که فی الحال ظالم است و هم به کسی که در گذشته مرتکب ظلم شده باشد، ظالم صدق می کند.
ثانیاً: شما الان هم ظالم هستید، نه اینکه فقط قبلاً ظالم بودید - زمانی است که کسی قبلاً ظالم بوده ولی بعداً از ظلم دست برمیدارد و توبه می کند ولی- مسأله غدیر و جانشینی امیرالمؤمنین علیه السلام و آن صراحت پیامبر صلّی الله علیه و آله که فرمودند: من کنتُ مولاه فهذا علیٌ مولاه، آن همه جمعیت، بازهم می خواهی خلیفه بشوی، پس الان و بالفعل هم ظالم هستی نه اینکه فقط در زمان گذشته، ظالم بودی. پس معنای ظالم این نیست که در گذشته ظالم باشد، بلکه به معنای ظالم بالفعل است، ولی می خواهد نشانه دیگری هم بگوید که شما در گذشته هم ظالم بودید. ولی شاید این ها
بگویند که ظلم بالفعل را ما قبول نداریم چون با رأی مردم بوده و ... اما وقتی دستور صریح پیامبر صلی الله علیه و آله بود شما به چه مناسبتی این کار را می کنید و خودتان را به عنوان خلیفه معرفی می کنید؟ و این ظلم آشکار است. بنابراین ظلم قبلی تان را خودتان هم به آن اعتراف دارید که در گذشته مشرک بودید و ظالم. حال فعلی تان را هم ما الان به شما می گوییم: با اینکه خودتان در غدیر حاضر بودید و شاهد همه جریانات و دستور صریح پیامبر صلی الله علیه و آله بودید ولی بازهم با غصب خلافت مرتکب ظلم آشکار شدید. لذا اینها هم الان ظالم هستند و هم در گذشته ظالم بودهاند. ما نمی خواهیم بگوییم که مشتق فقط حقیقت در متلبس فی الحال است. می خواهیم بگوییم اگر قرائن نباشد مشتق حقیقت در متلبس فی الحال است، اما اگر قرینه باشد می تواند در اعم هم حقیقت باشد و اینجا هم قرینه وجود دارد که «الظالمین» در اعم استعمال شده است ولی مجاز است. و قرینه آن این است که قبلاً ظالم بودند و با توجه مسائل تاریخی غدیر و کلمات صریح پیامبر صلی الله علیه و آله الان هم ظالم هستند.
بنابراین در مورد این آیه می توان این نتیجه را گرفت که اولا: مواد، مثل الفاظ قاتل و قائم، مختلف هستند و لفظ ظالم هم مانند قاتل از آن موادی است که حدوثی است و همین که فقط یکبار در گذشته هم اتفاق افتاده باشد باز هم بعد از مدتها به وی ظالم اطلاق میشود. ثانیا: اینها الان هم مشغول ظلم کردن هستند و الان هم ظالم هستند.
جواب مرحوم آخوند رحمه الله «كفاية الأصول، ج1، ص50» از استدلال اعمیها:
1- ممکن است استعمال، حقیقی باشد و ممکن است استعمال، مجازی باشد. یعنی ما قبول داریم که مشتق با قرائن در اعم استعمال مجازی میشود. و ممکن است در اینجا مشتق در اعم و استعمال مجازی باشد.
نکتهای که مرحوم آخوند رحمه الله در اینجا برای ما بیان میکنند این است که مشتقات سه قسم هستند: 1- عنوان مُشیر، 2- علت تامه ، 3- وجود آن عنوان «مشتق» حدوثاً و بقائاً لازم است.
عنوان مُشیر: مثلاً شخصی از خدمت امام معصوم علیه السلام سؤال می کند: «عَمَّن آخذُ معالمَ دینی؟»، در صورت عدم دسترسی به شما مسائل شرعی خود را از چه کسی
بپرسم؟، امام علیه السلام میفرماید: «علیک بهذا الجالس». این شخصی که اینجا نشسته است مورد اعتماد ماست، سؤالات خود را از ایشان بپرس. و یا سائل از خدمت امام علیه السلام میپرسد: «أ فیُونس بن عبدالرحمن ثقةٌ آخذُ عنه معالمَ دیني؟»، حضرت میفرماید: بله، سؤال این است که آیا یونس بن عبدالرحمن خصوصیتی دارد یا وثاقت او مهم است؟ آیا کسی که جالس است، خصوصیتی دارد و یا اینکه وثاقت او مهم است؟ یعنی آیا خصوصیت او به نشسته بودنش است و همین این که بلند بشود این خصوصیت وجود ندارد؟، خیر خصوصیت بابت جلوس وی نیست که امام علیه فرمود: «علیک بهذا الجالس». به این عنوان مُشیر گفته میشود. یعنی خصوصیتی برای آن مشتق وجود ندارد و فقط برای این است که شما فعلا جوابتان را بگیرید، یعنی از شخص ثقه مسائل تان را بپرسید. «أ فیونس بن عبدالرحمن ثقةٌ آخذُ عنه معالمَ دینی؟»، خصوصیت برای عبدالرحمن نیست، زُراره و محمدبن مسلم و أبی بصیر هم همینطور هستند. هر کسی که ثقه و مورد اعتماد امام معصوم علیه السلام باشد، میتوانید از وی مسائل خود را بپرسید. از این فهمیده می شود که گاهی مشتقات مثل جالس و امثال اینها، عنوان مُشیر هستند، یعنی خصوصیتی ندارند و دخالتی در حکم ندارند. «علیک بهذا الجالس»، یعنی امام علیه السلام فقط اشاره میکند به اینکه این جالس ثقه است، سؤال خود را از این جالس بپر و وثاقت آن جالس مهم است نه جلوس وی. و اگر قائم بود امام علیه السلام میفرمود: «علیک بهذا القائم».
علت تامه: در برخی موارد، مشتقات به نحو علت تامه استعمال میشوند. مثلاً قتل، علت تامه قاتل است و وقتی لفظ قاتل گفته میشود. «وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ ...» بقره 179، و قاتل باید قصاص شود، این قتل علت تامه است، یعنی مثلاً با اینکه یک ماه قبل مرتکب قتل شده است، باید قصاص بشود و همچنیناگر بعدها در آینده کسی مرتکب قتل بشود، چون قاتل است باید قصاص بشود. لذا قتل عمدی علت تامه قصاص است و هیچ کمبودی ندارد. در این صورت گفته میشود که عنوان و مشتق علت تامه حکم است.
وجود آن عنوان «مشتق» حدوثاً و بقائاً لازم است: یعنی اینکه حکم دائر مدار حدوث و بقاء آن مشتق است. مثل قائم و قائد، مادامی که قائم است به آن قائم اطلاق میشود ولی وقتی قائد شد به آن قائم گفته نمی شود، قائد هم اینچنین است. حکم روی آن موضوع حدوثاً و بقائاً تأثیر دارد، یعنی موضوع باید باشد و اگر منتفی شد، حکم هم منتفی می شود.
با توجه به این توضیحاتی که داده شد در آیه شریفه «لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ، مشتق الظَّالِمِينَ» جزء کدام یک از موارد بیان شده است؟ خلفاء ظالم بودند، ظلم برای عدم نیل به منصب امامت و خلیفة اللهی، علت تامه است که شما نمیتوانی امامت کنید. تو باید به پیامبران گذشته ایمان می آوردی، چرا ایمان نیاوردید؟ بنابراین ما سه نوع عنوان در مشتقات داریم و این آیه جزو قسم علت تامه است. اینکه فرموده است «لَا يَنَالُ عَهْدِي»، چون ظلم علت تامه برای آن است.
2- شما الان هم ظالم هستید، با اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله تصریح فرموده بودند: «مَن کنتُ مُولاه فهذا علیٌ مُولاه،» - و این متواتر است و همه قبول دارند - خود شما آمدید بیعت کردید و به آن اعتراف کردید، غصب خلافت کردید. قبلاً که مشرک و ظالم بودید، همین الان هم ظالم هستید. بنابراین الظالمین چه به معنای علت تامه باشد و به معنای ظلم فعلی باشد، در هر دو صورت این آیه شریفه دلیل بر اعمیها نمیتواند باشد، چون وقتی علت تامه محقق شد معلول محقق میشود و کاری به اعم ندارد. و در فرض دوم هم همینطور است. پس اینکه اعمیها این آیه را استدلال بر اعم آوردهاند، این استدلال درستی نیست.
اعمی ها می فرمایند: در مشتق آنچه که به ذهن تبادر میکند اعم است. مثلاً وقتی لفظ قاتل یا زانی یا سارق گفته میشود آنچه که به ذهن تبادر میکند این است که قبلاً مرتکب قتل یا زنا یا سرقت شده است. بنابراین همه این الفاظ ظهور در زمان گذشته دارند.
جواب: اخصی ها هم به تبادر استدلال کردهاند.
در بعضی از الفاظ حرف شما اعمیها صحیح است و در بعضی الفاظ حرف اخصیها صحیح است. اگر الفاظی مانند: قائمٌ، قائدٌ، راکعٌ، ساجدٌ گفته بشود یعنی الان قائم، قائد، راکع و یا ساجد است و ظهور در زمان حال دارند. ولی وقتی الفاظی مانند: زانی، سارق و یا قاتل گفته میشود، ظهور در گذشته دارند یعنی قبلاًزانی، سارق و یا قاتل بوده است. بنابراین دلیل تبادر که شما اعمیها آوردید، در بعضی از الفاظ درست است ولی در بعضی از الفاظ درست نیست و دلیل شما اخص از مدعی است. یعنی میخواهند بگویند تبادر در همه الفاظ مشتق جریان دارد و این درست نیست. چون فقط در بعضی از الفاظ مثل قاتل، سارق، زانی و مانند اینها میتوان از تبادر استفاده کرد و این مشتقات ظهور در زمان گذشته دارند. اما در بعضی از الفاظ دیگر مانند: قائم، قائد، راکع و ساجد چنین نیست، چون اینها ظهور در زمان حال دارند.
عدم صحت سلب:
عدم صحت سلب یکی از علائم حقیقت است. اعمی ها می فرمایند: مثلاً اگر زید دیروز ضارب، قاتل یا سارق باشد، آیا امروز میتوانید بگویید: زیدٌ لیس بضارب، لیس بقاتل و لیس بسارق؟ نمیتوانید بگویید، و معنایش این است که الان ضارب، قاتل یا سارق است. لذا در اینجا عدم صحت سلب وجود دارد، پس صدقُ المشتق علی ما انقضی عنه المبدأ است و مشتق حقیقةٌ فی الاعم است.
تبادر و عدم صحت سلبی که شما دلیل آوردهاید درست نیست، زیرا گاهی استعمال در ما «انقضی عن المبدأ» به لحاظ حال تلبس است، یعنی وقتی ضارب گفته می شود مقصود این نیست که الان ضارب است، بلکه مقصود این است که قبلاً و هنگام حال تلبس که ضرب انجام میداد، ضارب بوده است. لفظ مضروب معنایش زده شده است که به کسی اطلاق می شود که الان یا درگذشته زده شده است و این کلام کذب نیست و کاملاً صادق است و مقصود این نیست که الان مضروب است و اینکه چه وقتی مضروب بوده کاری به آن نداریم و فی الجمله مضروب است و این نسبت به لحاظ حال تلبس است و معنایش این است که ضرب بر ضدّ زید واقع شد و تلبس پیدا کرد و این مضروب شد؛ لذا گاهی
مشتق به لحاظ حال تلبس استعمال میشود که به آن اطلاق به لحاظ حال تلبس گفته می شود. در روایت «کراهة الوضوء و الغسل بالماء المسخن بالشمس» وضو گرفتن و غسل کردن با آبی که با آفتاب گرم شده است مکروه است. این آب که با آفتاب گرم شده است بعد از گذشت مدت زمانی - مثلاً ساعت 8 شب - این آب سرد شد، آیا این آب که قبلاً به وسیله آفتاب گرم شده بود، وضو گرفتن یا غسل کردن مکروه است یا خیر؟ و آیا الماء المسخن بالشمس بر این آب سرد شده صدق میکند یا نه؟ اعمی می گوید: «هذا مسخنٌ بالشمس». بحث ما در مشتق بحث استعمال نیست بلکه بحث ترتب آثار است. شما الان میخواهید آثار را بار کنید، قبلاً «مسخن بالشمس» بوده ولی الان میخواهید بگویید: مکروه است و شب هم با آن آب وضو نگیر چون مکروه است ومعنایش این است که تمام آن آثاری که درگذشته بر مشتق بار بوده الان هم بار میشود و آن کراهت قبلی الان هم است. اعمیها فتوا به کراهت میدهند ولی اخصیها، میگویند: کراهت مربوط به قبل بود و الان مسخن بالشمس نیست و کراهت ندارد؛ بنابراین در بحث مشتق فقط بحث استعمال نیست بلکه بار کردن آثار آن در فی الحال است. مثلاً در الفاظ قاتل، زانی، زانیه، سارق و سارقه میگوییم بله آثار قبلی آنها، الان بار میشود و میگوییم مثلاً، قبلاً سارق بوده و الان باید دستش قطع بشود. زانی و زانیه که قبلاً مرتکب این عمل شدهاند، الان باید تازیانه بخورند و در قاتل، قبلاً مرتکب قتل شده است و الان باید قصاص بشود. یعنی آثار گذشته را الان بر مشتق بار میکنیم. در لفظ حائض مثلاً گفته میشود این زن پاک شده است قبلاً حائض بوده است، آیا آیه فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى یَطْهُرْنَ ، شامل این زن میشود یا نه؟ خیر، شامل این زن که پاک شده است، نمیشود و حکم سابق، الان نمیتواند اجرا بشود؛ بنابراین حرف اعمیها کلیت نمیتواند داشته باشد، در بعضی از مصادیق ترتب آثار درست است و در بعضی دیگر ترتب آثار درست نیست.
اشکال دیگر: نکته دیگر اینکه در اعتباریات و انتزاعیات چه می گویید؟ مثلاً کسی تا یک ساعت پیش، مالک یک خانهای بوده است و الان که خانه را فروخته است و الان مالک شخص دیگری است، آیا میتوانید بگویید: چون قبلاً مالک آن خانه بوده است الان
هم مالک است؟ یا مثلاً لفظ زوج یا زوجه که قبلاً زوجیت بین این دو نفر برقرار بود ولی الان که طلاق گرفتهاند، آیا بازهم به آنها میتوانید زوج و زوجه بگویید؟ آیا در اعتباریات میتوانید قائل به اعم بشوید؟ خیر، در اعتباریات شما نمیتوانید قائل به اعم بشوید و در انتزاعیات هم همین طور، مثلاً در طبقه اول بودید آمدید به زیرزمین، الان که در زیرزمین هستید آیا در فوق هستید یا تحت هستید؟ آیا می توانید بگویید: قبلاً در فوق بودید الان هم در فوق هستید؟ خیر، الان نمیتوانید بگویید در فوق هستید؛ بنابراین شما اعمیها در اعتباریات و انتزاعیات نمی توانید بگویید: «المشتق حقيقةٌ في الأعم من المتلبس بالمبدأ فی الحال و المنقضى عنه المبدأ».
«السّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيدْيَهُما» «مائده، 38»، «الزَّانیِةُ وَ الزَّانيِ فَاجْلدِوا» «نور، 3»، سارق و سارقه، زانی و زانیه به کسی گفته میشود که چه الان و چه در گذشته مرتکب این عمل شدهاند. و بنابراین بگوییم المشتق حقیقةٌ فی الاعم. آیا این استدلال درست است یا خیر؟
جواب:
1- استعمال اعم از حقیقت و مجاز است: یعنی گاهی استعمالات، در آیات و روایات استعمالات حقیقی هستند و گاهی مجازی. استعمال حقیقی نیازی به قرینه ندارد ولی استعمال مجازی نیاز به قرینه دارد. در آیه «السّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا نیز کلمه فَاقْطَعُوا»، قرینه است که سارق قبلاً سرقت کرده است و در آیه «الزَّانیِةُ وَ الزَّانيِ فَاجْلدِوا نیز کلمه فَاجْلدِوا»، قرینه است که قبلاً زنا کرده است. به این دلیل که سارق در حال سرقت تا محاکم قضایی وی تشکیل بشود و شرایط آن محقق شود و ثابت بشود که وی سارق بوده است و این محتاج زمان است و همان لحظه نیست که فوراً دست وی قطع بشود و همین رویه در زانی هم وجود دارد و فی الفور زانی را گرفته و تازیانه نمیزنند. پس مشخص میشود که زمان در اینها باید گذشته باشد. لذا السارق و السارقه و الزانی و الزانیه با توجه به قرائن در گذشته به صورت مجازی استعمال شده است. بنابراین استعمالات قرآن و روایات احتمال دارد مجازی باشد نه حقیقی.
2- نسبت سرقت و زنایی که داده می شود، این به لحاظ حال نسبت است. یعنی در آن زمانی که زنا کرده است زانی شده است و یا در آن زمانی که متلبس به سرقت شده است سارق شده است. لذا نمیخواهد بگوید که الان زانی یا سارق است بلکه میخواهد بگوید که قبلاً زانی یا سارق بوده است. پس حال نسبت مقصود است، یعنی نسبت مربوط به زمان گذشته است مثلاً وقتی گفته میشود فلانی قاتل است یعنی اینکه این شخص قبلاً قاتل بوده است. و این استعمال در اعم نیست بلکه استعمال در متلبس است ولی نسبت متلبس مربوط به زمان گذشته است.
مرحوم محقق خویی رحمه الله می فرماید: این استعمالات به نحو قضیه حقیقیه است و در قضیه حقیقیه زمان مدّ نظر نیست. یعنی چه در زمان گذشته یا الان یا آینده سارق باشد، باید دستش قطع بشود. و زناکار هم همینطور چه در گذشته یا الان یا آینده باشد، باید تازیانه بخورد. لذا در اینجا بحث از اینکه مشتق حقیقت در اعم است مدّ نظر نیست بلکه در اینجا مشتق به نحو قضیه حقیقیه استعمال شده است که مربوط به همه زمانها و حتی آینده هم میشود نه اینکه فقط زمان حال و گذشته را شامل بشود که اعمیها به آن قائل هستند.
اشکال: استعمال مشتق در این دو آیه به نحو قضیه حقیقیه صحیح است اما آیا این گفته شما در همه جا صدق میکند که بگوییم: در همه استعمالات، به نحو قضیه حقیقیه است. مثلا در «زیدٌ سارقٌ»، آیا این قضیه حقیقیه است؟ خیر، قضیه خارجیه است. یا در «زیدٌ زانٍ»، قضیه خارجیه است. پس در همه جا نمیتوان گفت که مشتق به نحو قضیه حقیقیّه است. پس فرمایش مرحوم خویی رحمه الله فرمایشخوبی است ولی کافی نیست، چون همه جا کاربرد ندارد و جاهای زیادی داریم که مشتق به نحو قضیه خارجیه است.
استدلال - غالب استعمالات در اعم است:
در مثال هایی مانند، زیدٌ ضاربٌ، زیدٌ سارقٌ، زیدٌ قاتلٌ، زیدٌ شارب الخمر و ... همه اینها در اعم استعمال شدهاند. وقتی زیدٌ قاتلٌ گفته میشود به کسی گفته میشود که الان یا در گذشته قاتل بوده است. یا زیدٌ ضاربٌ به کسی گفته میشود که الان یا در گذشته
ضارب بوده است و در مثالهای دیگر هم چنین است. لذا غالب استعمال مشتق در استعمالات عرب، در اعم است. لذا میتوان گفت که «المشتقُ حقیقةٌ فی الاعم».
جواب مرحوم محقق خویی رحمه الله:
1- شما می فرمایید: در استعمالات عرب غالبا در اعم است، ما هم قبول داریم، اما این استعمالات مجازی هستند نه حقیقی و اگر در اعم استعمال شد این استعمال مجازی است و استبعاد نکنید که این استعمالات مجازی نیست، خیر بلکه اگر مشتق در اعم استعمال بشود این استعمال، استعمال مجازی است.
2- در تمامی این موارد به لحاظ حال نسبت است، یعنی وقتی گفته میشود «زیدٌ ضاربٌ» مقصود این است که زید قبلاً ضارب بوده است نه الان و «زیدٌ قاتلٌ» یعنی زید قبلاً قاتل بوده است نه الان و هکذا در مثالهای دیگر. بنابراین در همه موارد به لحاظ حال نسبت است که در این صورت حقیقت در اعم نخواهند بود، مضافاً بر اینکه خیلی از مشتقات به نحو قضیه حقیقیه هستند.
قول دوم - در مشتق «المشتقُ اذا کان محکوماً علیه حقیقةٌ فی الاعم و اذا کان محکوماً به حقیقةٌ فی الحال»:
مشتق گاهی مبتداست و گاهی خبر، مانند، زیدٌ مشرکٌ، معنایش این است که زید الان مشرک است، زیدٌ مبتدا و مشرکٌ خبر است. اگر مشتق خبر باشد ظهور در زمان حال دارد. اما اگر مبتدا باشد هم زمان گذشته و هم زمان حال را شامل میشود. مثلاً در آیه «الزانیة و الزانی فاجلدوا»، چون مشتق «الزانیة و الزانی» مبتدا هستند و فاجلدوا خبر است، لذا الزانیة و الزانی هم زمان گذشته و هم زمان حال را شامل میشوند. یا در آیه «السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما»، السارق و السارقة مبتدا هستند و فاقطعوا خبر است، بنابراین السارق و السارقة هم زمان گذشته و هم زمان حال را شامل می شوند.
جواب:
1- این حرف شما که اگر مشتق مبتدا باشد ظهور در اعم دارد و اگر خبر باشد ظهور در حال دارد، درست نیست؛ زیرا مشتق در صورت مبتدا بودن، فقط زمانحال و گذشته را شامل نمیشود بلکه زمان آینده را هم شامل میشود؛ مانند: «السارق و السارقة فاقطعوا و
آیه الزانیة و الزانی فاجلدوا»، که در این آیات مشتق هر سه زمان را شامل میشود. یعنی کسانی که الان سارق یا زانی هستند و یا در گذشته سارق یا زانی بودند و یا اینکه در آینده سارق یا زانی خواهند بود را شامل میشود. درحالی که بحث مشتق در این است که آیا حقيقةٌ في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال أو فيما يعمه و ما انقضى عنه المبدأ؟، لذا زمان آینده را کسی قبول ندارد و مثالی که شما زدید شامل زمان آینده نیز هست. بنابراین موضوع واقع شدن الزانی و الزانیة یا السارق و السارقة بحث مشتق نیست که بگوییم حقیقت در اعم است؛ چون کسانی که در مشتق بحث میکردند جایی بود که میگفتند مشتق آیا حقیقت در زمان حال است؟ و یا اینکه در گذشته هم حقیقت است؟ نه اینکه حقیقت بودن مشتق در زمان آینده هم در آن بحث بشود. چون استقبال را همه علماء قائل هستند که مجاز است ولی اینجا قضیه حقیقیه است پس استدلال شما درست نیست و از بحث علماء خارج است.
اشکال دیگر : ما در کتاب لغات ندیده ایم که لفظی یک معنایی داشته باشد ولی وقتی در جمله که به کار می رود معنای آن عوض بشود. هیچ لفظی با مبتدا یا خبر واقع شدن معنایش فرق نمیکند و مفاهیم اشتقاقیه با هیئات مرکبه معنایشان متفاوت نیست.
اشکال دیگر: بعضی از کلمات، افعال و عدهای اوصاف هستند. افعال مانند «السارق و السارقة فاقطعوا و الزانیة و الزانی فاجلدوا»، زنا و سرقت فعل و عمل هستند. و یا در لفظ قاتل و ضارب، قتل و ضرب، فعل و عمل هستند. اما اوصاف مانند، عالم، ابیض، اسود، وجیه، خبیث، مؤمن، کافر. حقیقت در زمان حال هستند «مثلاً» گفته میشود: «هذا الجدار ابیضٌ». یعنی این دیوار الان سفید است، اگر دیروز سیاه بوده و الان سفید است نمیتوانید بگویید این دیوار اسود است و باید گفته شود این دیوار سفید است. یا مثلاً شخصی مؤمن بود و الان کافر شده است، باید گفته شود این شخص کافر است و به لحاظ حالت سابقه نمیتوان گفت این شخص مؤمن است و یا بالعکس. و هکذا در دیگر کلمات وصفی چنین است. لذا اگر مشتق ما از افعال باشد حقیقةٌ فی الاعم است و هر جا که مشتق از اوصاف باشد حقیقةٌ فی الحال است و این ربطی به مبتدا و خبر بودن مشتق
ندارد. لذا فرقی نمیکند که مشتق مبتدا باشد یا خبر و معنایش با توجه به فعل یا وصف بودن فرق می کند.
اقول: این حرف که مشتق اگر فعل باشد به معنای اعم است و اگر وصف باشد به معنای حال است، اگر چه غالباً این طور است، ولی کلیت ندارد و همه جا این چنین نیست.
اشکال مرحوم نراقی رحمه الله:
1- این حرف شما که اگر مشتق مبتدا باشد ظهور در اعم دارد و اگر خبر باشد ظهور در حال دارد، درست نیست زیرا مشتق در صورت مبتدا بودن، فقط زمان حال و گذشته را شامل نمیشود بلکه زمان آینده را هم شامل میشود، مانند «السارق و السارقة فاقطعوا و آیه الزانیة و الزانی فاجلدوا» که در این آیات مشتق هر سه زمان را شامل میشوند. یعنی کسانی که الان سارق یا زانی هستند و یا درگذشته سارق یا زانی بودند و یا اینکه در آینده سارق یا زانی خواهند بود را شامل میشود. درحالیکه بحث مشتق در این است که آیا «حقيقةٌ في خصوص المتلبس بالمبدأ في الحال أو فيما يعمه و ما انقضى عنه المبدأ؟»، لذا زمان آینده را کسی قبول ندارد و مثالی که شما زدید شامل زمان آینده نیز است. درحالی که هیچ یک از علماء بر این مطلب که مشتق حقیقت در هر سه زمان است، قائل نیستند و بحث در این است که آیا مشتق در زمان حال است یا اعم از حال و گذشته است؟ بنابراین استدلال شما به این دو آیه که اگر مشتق موضوع واقع بشود دلالت بر اعم دارد، درست نیست. بنابراین موضوع واقع شدن الزانی و الزانیة یا السارق و السارقة بحث مشتق نیست که بگوییم: حقیقت در اعم است، چون استقبال را همه علما قائل هستند که مجاز است ولی اینجا قضیه حقیقیه است پس استدلال شما درست نیست و از بحث علماء در مشتق خارج است.
2- ما در کتاب لغات ندیدهایم که لفظی یک معنایی داشته باشد ولی وقتی در جمله که به کار میرود معنای آن عوض بشود. هیچ لفظی با مبتدا یا خبر واقعشدن معنایش فرق نمیکند، و مفاهیم اشتقاقیه با هیئات مرکبه معنایشان متفاوت نیست. و دیگر اینکه بحث ما در مشتق خالص است نه هیئات ترکیبیه و مفاهیم اشتقاقیه، اینکه خود مشتق آیا دلالت بر حال دارد یا اینکه بر اعم دلالت می کند؟
3- طبق قاعده اشتراک «قاعده اشتراک احکام» در اصول داریم: «اختصاص الخطابات للمشافهین و إثبات أحكامهم لغیرهم»، لذا اصولا خطابات شامل مشافهین است و غائبین مشترک در آن حکم هستند. مثلاً وقتی پیامبر صلیالله علیه و آله می فرماید: یا ایها الناس اتقوا یا اقیموا الصلوة یا ... خطاب شامل کسانی است که در آنجا حاضر هستند و با اجماع میگوییم آن حکم در حق کسانی که غایب هستند نیز جاری میشود و اشتراک الغائبین للحاضرین، است.
میرزای قمی رحمه الله می فرماید: بههیچ عنوان این خطابات شامل غائبین نمی باشند و فقط شامل حاضرین و مشافهین هستند ولی با اشتراک احکام که ثابت شده است مانند،«حلال محمد صلیالله علیه و آله حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرامٌ إلییوم القیامة»، میگوییم برای مردم دیگر هم این احکام جاری و ساری است و الا اصل خطاب برای مشافهین است.
اشکال دوم: اگر جمله «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا» را به این صورت بگوییم: «إقطع السارق أیدیهما یا الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا» را بگوییم إجلدوا الزانیة و الزانی که در این صورت مشتق موضوع و مبتدا نیست شما چطور معنا می کنید؟ بنا به گفته شما که مشتق اگر موضوع باشد دلالت بر اعم میکند و اگر محمول باشد دلالت بر اخص دارد، حالا در اینجا مثلاً بگوییم إقطع السارق أیدیهما یا إجلدوا الزانیة و الزانی، یعنی مشتق را محمول قرار بدهیم آیا معنای آن فرق خواهد کرد؟ خیر، هیچ فرقی در معنای آن نمی کند.
اشکال سوم: ما نمی توانیم بگوییم مشتق دو تا وضع دارد. که بگوییم اگر مشتق مبتدا واقع شد یک وضع دارد و اگر خبر واقع شد یک وضع دیگر؛ زیرا در این صورت، تعدد الوضع لازم میآید. و کسی هم این را نگفته است که وضع مشتق، متعدد است و صاحب کفایه رحمه الله این اشکال را مطرح کرده است.
بهترین قول در رابطه با بحث مشتق !!!
«المشتق حقیقةٌ فی خصوص ما تلبس بالمبدأ فی الحال.»
گاهی مشتقات همراه قرائن هستند، که اگر دارای قرائن باشند از بحث ما خارج هستند، مثل قضیه حقیقیهای که مرحوم محقق خویی رحمه الله فرمودند یا مواردی که قرائن دیگری وجود دارد. اما اگر هیچ قرینهای وجود نداشت، مثلاً مشتقی در قرآن باشد که ما هیچ قرینهای نداریم و نمی دانیم زمان گذشته را شامل می شود یا نه در حالت تردید هستیم، مثل روایت: «کراهةُ الوضوء بالماء المسَخَن بالشمس»، این آبی که داریم الان با آفتاب داغ شده است لذا وضوء با آن کراهت دارد، اگر این آب بعد از مدتی سرد بشود چطور؟ آیا بازهم کراهت دارد؟ در اینجا هیچ قرینهای نداریم که مشتق بر چه زمانی دلالت دارد و نمی توانیم از قرائن عقلی و نقلی استفاده کنیم و بگوییم وضو گرفتن با این آب مکروه است و لو اینکه بعد از مدتی سرد شده باشد؛ لذا اگر هیچ قرینهای نبود مشتق حقیقت در زمان حال خواهد بود و در این صورت وضو گرفتن با آبی که قبلاً مسخن بالشمس بود و الان سرد شده است مکروه نیست.
دلایل:
1- تبادر : اگر به وجدانمان رجوع کنیم می بینیم که اگر هیچ قرینهای نباشد خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال تبادر میکند همانطور که حجر و شجر تا حجر و شجر هستند به آنها حجر و شجر اطلاق میشود ولی اگر تبدیل به خاک شد، خاک گفته میشود و شجر تا زمانی که نمو دارد شجر گفته میشود ولی اگر خشک شد وتبدیل به هیزم شد، هیزم گفته میشود نه شجر. در تمام جوامد چنین است و تلبس بالمبدأ فی الحال شرط است در مشتقات هم همینطور است و تلبس بالمبدأ فی الحال لازم است مگر اینکه قرائنی وجود داشته باشد.
تبادر دو قسم است: الف: التبادر من حاقّ اللفظ، ب: التبادر من کثرة الاستعمال. علماء در بحث تبادر بیان کردهاند: تبادری که از حاقّ لفظ باشد، علامت حقیقت است، اما تبادری که از کثرت استعمال باشد، علامت حقیقت نیست. زیرا کثرت استعمال ممکن است مجاز باشد ولی به لحاظ کثرت استعمال، ممکن است تبادر حقیقت از آن برداشت شود. و فرموده اند: اینکه شما می گویید: «المشتق حقیقةٌ فی خصوص ما تلبس بالمبدأ
فی الحال» این در اثر کثرت استعمال است که در معنای حال استعمال می شود، به این دلیل که تبادر در همه جا وجود ندارد، مثلاً وقتی گفته میشود: قاتل، تبادر نمیشود که الان دارد قتل می کند بلکه در گذشته قاتل بوده است و وقتی گفته میشود سارق، تبادر نمیشود که الان سارق است بلکه معنایش این است که در گذشته سارق بوده است. و یا وقتی زانی گفته میشود تبادر نمیکند که الان دارد زنا میکند بلکه معنایش این است که در گذشته مرتکب این عمل شده است. و در مثالهای بایع، مشتری، معلم یا مضروب هم چنین است. بنابراین ما این دلیل شما «تبادر» را قبول نداریم، به این دلیل که عکس این هم در مثالهایی که بیان کردیم، تبادر میکند، یعنی زمان گذشته تبادر میکند. پس به تبادر نمی شود استدلال کرد.
جواب: ما یک ظهور داریم و یک وضع، وضع، یعنی اینکه واضع مثلاً این لغت را برای این معنا وضع کرده است و ظهور، یعنی این کلام ظاهر در این معناست و برداشت غالب مردم از این جمله این معنا است و این ظهور ممکن است با وضع هماهنگ باشد و یا هماهنگ نباشد، مثلاً اسد معنای حقیقی آن، حیوان مفترس استولی وقتی گفته می شود زیدٌ اسدٌ، با اینکه قرینهای ذکر نشود همه میفهمند که منظور از اسد رجل شجاع است و ظهور آن در رجل شجاع است. لذا زمانی میگوییم، المشتق ظاهرٌ فی الحال یعنی اگر قرینهای نباشد ظهور در حال دارد. و زمانی می گوییم، المشتق وُضِع للحال. یعنی واضع مشتق را برای حال وضع کرده است.
لذا اگر مشتقات قرائنی داشته باشند که در گذشته استعمال می شوند، مثل سارق، زانی و قاتل، با قرائنی که دارند در همان معنای گذشته استعمال میشوند، اما اگر هیچ قرینهای نداشته باشیم و نتوانستیم معنا بکنیم مثل «الماء المسخن بالشمس»، که معلوم نیست منظور از آن آبی است که الان با خورشید داغ شده یا منظور آبی است که قبلا داغ شده بود و الان سرد شده است یا نه، و آیا بازهم مسخن بالشمس به آن اطلاق میشود یا نه؟ در این صورت که شکّ وجود دارد و قرینهای هم وجود ندارد، می گوییم، ظهور در حال دارد و معنای این جمله این نیست که برای حال وضع شده است و ظهور برای ما کافی است. و در معنا کردن مشتقات در آیات و روایات هم، فقط ظهور کافی است و فرقی نمی
کند که این ظهور مستند به وضع باشد یا کثرت استعمال. و فقط چیزی که مهم است این است که ظهور محقق باشد.
آقای مکارم رحمه الله «أنوار الأصول، ج1، ص177» می فرماید: الفاظ و مشتقات چهار قسم هستند:
قسم اول: مشتقاتی که در آنها انقضاء حتمی است، یعنی انقضاء در آنها تصویر شده و قابل بحث نیست و از محل نزاع مشتق هم خارج است مثل لفظ: مُتولِّد، که گفته میشود فلان بچه متولد شد، یعنی در زمان گذشته متولد شد، حالا ممکن است زمان کمی یا زمان زیادی گذشته باشد ولی در هر حال گذشته است. لذا در بعضی از مشتقات انقضاء حتمی است.
قسم دوم: موادی است که در آنها زمان حال حتمی است، یعنی حتما زمان حال در آنها مقصود است و زمان گذشته در آن متصور نیست. مثل الفاظ ممکن الوجود، واجب الوجود. ممکن الوجود و واجب الوجود یعنی الان ممکن الوجود است و الان واجب الوجود است. و اگر قبلاً واجب بوده و الان نیست واجب الوجود گفته نمی شود و همینطور اگر قبلاً ممکن بوده و الان نیست ممکن الوجود گفته نمیشود. لذا باید فی الحال واجب یا ممکن باشد تا واجب الوجود یا ممکن الوجود به آنها اطلاق شود. این قسم هم از محل نزاع خارج هستند چون این الفاظ حتما فی خصوص متلبس بالمبدأ هستند و در اینها بحث نمیشود که آیا در گذشته هم حقیقت هستند یا خیر؟
قسم سوم: مواد و الفاظی هستند که زمان گذشته در آنها تصویر میشود و امکان دارد زمان حال را نیز شامل بشوند، مثل لفظ سرقت، وقتی به کسی سارق گفته میشود ممکن است همین الان مشغول سرقت است و هم اینکه ممکن است در گذشته سارق بوده باشد. و لفظ زانی، ممکن است الان مشغول زنا باشد و یا اینکه در گذشته مرتکب این عمل شده باشد. و یا لفظ قاتل، ممکن است الان مشغول به قتل باشد و یا اینکه در گذشته قتل انجام داده باشد. ولی آنچه در این الفاظ غالب است زمان گذشته است، یعنی مثلاً وقتی سارق گفته میشود، در اکثر موارد که به کسی گفته میشود که قبلاً سرقت کرده است و وقتی زانی گفته میشود در اغلب موارد به کسی اطلاق میشود که قبلاً مرتکب
این عمل شده است و هکذا در موارد دیگر. این قسم سوم هم از بحث مشتق خارج هستند. زیرا اینجا هم روشن و مشخص است که این الفاظ هم دلالت بر حال و هم دلالت بر انقضاء را دارند یعنی مشتق در این ها اعمٌ من المتلبس بالمبدأ و ما انقضی عنه، هستند.
قسم چهارم: مشتقاتی هستند که در هر دو زمان به صورت مساوی استعمال میشوند، یعنی هم حالت گذشته زیاد استعمال میشوند و هم حالت زمان حال، مثل لفظ عدالت و فسق، وقتی گفته میشود که فلانی عادل است یعنی ممکن است مقصود این باشد که فلانی در زمان گذشته عادل بوده و یا مقصود این باشد که فلانی الان عادل است و یا وقتی گفته میشود فلانی فاسق است ممکن است مقصود این باشد که یعنی فلانی الان فاسق است و یا مقصود این باشد که در گذشته فاسق بوده است. لذا وقتی عادل گفته میشود یعنی الان عادل است و ممکن است قبلاً عادل بوده باشد و یا ممکن است عادل نبوده باشد. و در مثال جالس، وقتی گفته میشود فلانی جالس است، معنایش این است که الان جالس است ممکن است قبلاً جالس بوده باشد یا جالس نبوده باشد. و در لفظ فسق، قائم، مجتهد و مستطیع هم چنین است. این قسم چهارم محل نزاع است. و بحث تبادر که یکی از دلایل کسانی بود که میگفتند:«المشتق حقیقةٌ فی خصوص ما تلبس بالمبدأ فی الحال»، فقط در این قسم چهارم است. لذا وقتی گفته میشود: مجتهد، تبادر میکند که الان مجتهد است و با گذشته ایشان را اثبات نمیکند که مجتهد بوده یا نه. و وقتی گفته میشود زیدٌ فاسقٌ، یعنی الان فاسق است و فسق فی الحال تبادر میکند و اینکه آیا قبلاً هم فاسق بوده یا نه، آن را اثبات نمیکند. و وقتی گفته میشود زیدٌ عادلٌ، یعنی الان عادل است و اینکه قبلاً عادل بوده یانه، آن را اثبات نمیکند. لذا آقای مکارم مسأله را باز کردهاند و مشخص کردهاند که دلیل تبادر فقط در این قسم چهارم از مشتقات است که اثبات میکند که مقصود از این لفظ به چه معنایی است و به این صورت ادعای تبادر کسانی که به زمان حال استدلال کردهاند و یا بر خلاف این ادعا را کردهاند و گفتهاند که در اعم هم تبادر داریم، مشخص میشود که در این تبادر فقطدر قسم چهارم از مشتقات کاربرد دارد و سه قسم قبلی مشتقات، اصلا محل نزاع نیست.
دلیل دوم - لزوم اجتماع ضدّين بنا بر قول به أعم:
اگر قائل به اعم باشیم اجتماع ضدین به وجود میآید و اجتماع ضدین محال است، مثلاً به زیدی که الان قائد است، گفته شود: «زیدٌ قائدٌ»، این معنایش این است که زید هم قائد است و هم قائم، زیرا زید قبلاً قائم بود و الان قائد است. اگر قائد بگوییم: به اعتبار الان زید است و اگر قائم بگوییم: به اعتبار گذشته وی است. یا در لفظ مستطیع، اگر به اعتبار الان به شخصی مستطیع بگوییم با گذشته وی که مستطیع نبوده اجتماع ضدین به وجود می آید، و در مثالهای زانی و سارق هم همینطور. لذا شما اعمیها باید قائل به اجتماع ضدین باشید، یعنی هم باید گفته شود «زیدٌ قائم» و «زیدٌ لیس بقائم»، زیدٌ قائم به اعتبار الان زید که قائم است و لیس بقائم به اعتبار یک ساعت پیش وی است. چون شما ادعا میکنید که مشتق در ما انقضی هم حقیقت است، پس حقیقتا زید قائم است و حقیقتا زید قائد است و این اجتماع ضدین است و اجتماع ضدین هم خلاف عقل و هم خلاف عرف است. بنابراین «المشتق حقیقةٌ فی خصوص ما تلبس بالمبدأ فی الحال» است.
مستشکل می فرماید: در این صورت باید بگوییم که استعمالات غالباً مجاز هستند مثلاً قاتل که میگوییم مجاز است سارق که میگوییم مجاز است، زانی و زانیه و ... و تمام مواردی که در گذشته استعمال میشود بگویید که همه آنها مجاز هستند و این خیلی بعید است.
جواب:
اشکال ندارد، استعمال مجازی در کلمات عرب خیلی زیاد است و این هیچ بُعدی ندارد. و استعمالات مجازی معمولاً خیلی زیادتر از استعمالات حقیقی هستند چون معنای حقیقی یک مورد است ولی معنای مجازی خیلی زیاد است. مثل لفظ اسد که معنای حقیقی آن حیوان مفترس است، معانی مجازی زیادی دارد و برای هر کسی که شجاعت دارد لفظ اسد به کار میرود. بنابراین مجاز بودن زیاد مشکلی ندارد و معنای حقیقی متلبس بالمبدأ فی الحال است ولی معانی مجازی آن با اینکه زیاد هستند، اشکالی ندارد که در اعم
استعمال بشود. مثلاً زانی به صورت مجاز به کسی بگوییم که قبلاً زنا کرده و سارق به صورت مجاز به کسی بگوییم که قبلاً سرقت کرده باشد.
نکته اول: ما یک اصالة الحقیقة داریم و یک اصالة الظهور داریم. اصالة الحقیقة معنایش این است که اگر یک لفظی هم معنای حقیقی و هم معنای مجازی دارد و ما مردد هستیم که مراد متکلم، معنای حقیقی است یا معنای مجازی، و قرینهای هموجود ندارد، می گوییم اصالة الحقیقة جاری می کنیم. و اصالة الظهور معنایش این است که ظاهر کلام مراد است. اصالة الظهور اعم از اصالة الحقیقة است و اصالة العموم و اصالة الحقیقة و اصالة الاطلاق همه تحت قانون اصالة الظهور هستند. مثلاً وقتی گفته شود: «رأیتُ اسداً یرمی»، در اینجا اصالة الظهور همان معنای مجازی است یعنی رجل شجاع. پس اصالة الظهور گاهی موافق معنای مجازی می شود و گاهی هم موافق معنای حقیقی میشود و قرینهای هم آورده نمی شود، مثلاً گفته شود: «رأیت اسداً»، میگوییم اصالة الحقیقة است و اصالة الظهور هم موافق با اصالة الحقیقة است. پس اصالة الظهور اعم از اصالة الحقیقة است و اصالة الحقیقة یکی از مصادیق اصالة الظهور است. ولی آنچه در بحث مشتق برای ما مهم است و در این همه آیات و روایات وجود دارد، اصالة الظهور است نه اصالة الحقیقة. یعنی وقتی قاتل گفته می شود: اصالة الظهور می گوید: که یعنی قبلاً قاتل بوده است و یا در زیدٌ زانٍ، اصالة الظهور می گوید: که زید قبلاً زانی بوده است و هکذا در سارق. ولی وقتی گفته می شود: زیدٌ قائم، اصالة الظهور می گوید : که زید الان قائم است و یا زیدٌ قائدٌ، اصالة الظهور می گوید: الان قائد است. بنابراین در بحث مشتقات، اصالة الظهور برای ما معیار است نه اصالة الحقیقة.
اقول : در جایی که قرینه وجود داشته باشد، طبق آن قرینه عمل می کنیم. مثلاً «زیدٌ قاتلٌ»، معنایش این است که زید قبلاً قاتل بوده و یا زیدٌ سارقٌ معنایش این است که زید قبلاً سارق بوده است،
و در جایی که قرینه نداریم و مردد هستیم که آیا مشتق حقیقت در حال دارد یا گذشته، در اینجا اصالة الظهور اقتضاء می کند که به زمان حال معنا بکنیم. حالا شما اسم این را حقیقت بگذارید یا ظهور، تفاوتی ندارد و بگویید: « المشتق ظاهرٌ فی خصوص المتلبس بالمبدأ فی الحال إذا کان بلا قرینةٍ». و یا اینکه بگویید:
«المشتق حقیقةٌ فی خصوص المتلبس بالمبدأ فی الحال». ما خیلی اصرار نداریم عنوان حقیقت را مطرح کنیم، ما عنوان ظهور را مطرح میکنیم و همین برای ما کافی است. یعنی وقتی یک آیه یا روایت را می خواهیم معنا کنیم آنچه که مهم است ظهور کلام است، لذا مجتهد ظهور کلام را اخذ کرده و فتوا میدهد، حالا این معنا ممکن است معنای حقیقی باشد یا معنای مجازی. لذا گفته می شود: « المشتق ظاهرٌ فی خصوص المتلبس بالمبدأ فی الحال».
نکته دوم: اصولاً کثرت مجاز ربطی به واضع ندارد و کثرت المجاز مربوط به متسعملین است ، مثلاً لفظ اسد را واضع فقط یک بار برای حیوان مفترس وضع کرده است ولی کسانی که استعمال میکنند این لفظ را مجازا برای رجل شجاع هم استفاده کردهاند. و این هیچ اشکالی ندارد.
نکته سوم: اصولاً در غالب موارد قرائن وجود دارد و ما به وسیله قرائن می توانیم مراد را تشخیص بدهیم که مثلاً در زیدٌ قاتلٌ معنایش چیست؟ لذا وقتی در اغلب موارد قرائن وجود داشته باشد اشکالی به وجود نمی آید.
دلیل سوم - قائلین به اخص صحت سلب همراه با منتفی بودن تلبس:
مثلاً اگر شخص ضارب نیست گفته شود «لیس بضاربٍ». و به زید که مثلاً قبلاً قائم بوده و الان قائم نیست، می توانیم بگوییم: « زیدٌ لیس بقائمٍ»، و صحت سلب علامت حقیقت است. و یا زید که قبلاً قائد بود و الان قائد نیست بگوییم: « زیدٌ لیس بقائدٍ». اگر شخص قبلاً قائم بوده الان قائم نیست طبق نظر اعمی ها باید بتوان بر آن قائم اطلاق کرد ولی طبق این استدلال «صحت سلب» می توان از شخص، قائم بودن را از وی سلب کرد. و این دلالت میکند بر اینکه « المشتق حقیقةٌ فی خصوص ما تلبس بالمبدأ فی الحال.»
اشکالات:
1- فرمایش شما در بعضی از مواد مثل،، قائد، قائم، راکع و ساجد و امثال اینها درست است ولی در مثال قاتل چطور؟ به کسی که دیروز قاتل بوده و امروز به او قاتل گفته می شود و این اطلاق صحیح است. و همچنین در مثال های سارق و ضارب و زانی و امثال اینها اطلاق بعد از گذشت زمان صحیح است، مثلاً دیروز سارق بوده و امروز به وی سارق
اطلاق میشود و هیچ اشکالی ندارد و صحت سلب هم ندارد چون نمیتوان گفت لیس بسارق. پس این استدلال شما اخص از مدعا است.
2- ما یک سلب مطلق داریم و یک سلب مقید داریم، سلب مقید یعنی سلب مشتق همراه با قید است مثلاً وقتی گفته میشود «زیدٌ لیس بضاربٍ الان»، «زیدٌ لیس بسارقٍ الان». و سلب مطلق یعنی سلب مشتق به صورت مطلق و بدون قید است مثلاً گفته شود «زیدٌ لیس بسارقٍ». در فرمایش آخوند، سلب مقید و سلب مطلق آمده است و مقصود ایشان همین است که بیان شد. و می فرماید: اگر ما بتوانیم سلب مقید داشته باشیم مثلاً به زید که قاتل یا سارق و یا زانی است بتوانیم بگوییم: «زیدٌ لیس بقاتل الان» یا «زیدٌ لیس بسارقٍ الان» یا «زیدٌ لیس بزانٍ الان»، در این صورت دلیل بر این است که مشتق حقیقت در متلبس بالمبدأ فی الحال است، چون اگر قاتل الان هم قاتل است شما نباید بتوانید بگویید: «زیدٌ لیس بقاتل الان» یا «زیدٌ لیس بزانٍ الان» و یا «زیدٌ لیس بزانٍ الان». و وقتی این کلمات درست است معنایش این است که قتل گذشته در الان تأثیر ندارد، سرقت گذشته در الان تأثیر ندارد، زنای گذشته در الان تأثیر ندارد. و این که ما می توانیم بگوییم: زیدٌ لیسبقاتل الان و یا زیدٌ لیس بسارقٍ الان و ... این سلب مقید کاشف از این است که مشتق حقیقت در متلبس بالمبدأ فی الحال است.
اقول: این فرمایش آخوند رحمه الله ممکن صحیح نباشد. به این دلیل که ما متفاهم عرفی را کار داریم و کاری به دقت فلسفی نداریم و وقتی می خواهیم آیه یا روایتی را معنا کنیم با دقت فلسفی معنا نمی کنیم بلکه با فهم عرفی معنا می کنیم. خداوند متعال آیات قرآن و ائمه معصومین روایت شان را برای مردم بیان کرده اند که مردم بفهمند و برای فلاسفه بیان نکرده اند که فقط فلاسفه بفهمند و دیگران متوجه نشوند. این قرآن و روایات برای همه مردم است که بتوانند از آیات و روایات استفاده کنند.
این فرمایش مرحوم آخوند رحمه الله با متفاهم عرفی متفاوت است و متفاهم عرفی این است که کسی که دیروز قاتل بوده الان هم به وی قاتل اطلاق می شود و یا دیروز سارق بوده الان هم به وی سارق اطلاق می شود و ... و دلیل دیگر هم این است که شما در جوامد هم همین مطلب را بیان می کنید، مثلاً خود شما می فرمایید: اگر سگ در نمک
زار، تبدیل به نمک شود پاک می شود، چون تغییر ماهیت داده است. و اگر تَغیُّر و تَبدُّل در جوامد درست باشد، پس معلوم می شود که این تغییر در زمان های متعدد قابل تغییر است. مثلاً قبلاً ضارب بوده، الان ضارب نیست و قبلاً قائم بوده، الان قائم نیست. لذا همانطور که تَغیُّر و تَبدُّل در جوامد تحقق پیدا می کند، در مشتقات هم همین مسئله تحقق پیدا می کند. همانطور که در نظام سیاسی اسلام هم گفته می شود ملاک حال فعلی افراد است، قبلاً شاید در گروه هایی بودند و انحرافاتی داشتند ولی الان حال فعلی افراد باید در نظر گرفته شود. یا مثلاً آبی قبلاً مضاف بود ولی الان مطلق شده است لذا پاک است و احکام آب مطلق بر آن بار می شود. بنابراین به نظر می رسد این استدلالات را باید با عرف محاسبه بکنیم.
مرحوم آخوند رحمه الله «كفاية الأصول، ج1، ص48» میفرماید: اینکه ما گفتیم المشتق حقیقةٌ فی خصوص ما تلبس بالمبدأ فی الحال، فرقی نمیکند که مشتق متعدّی باشد یا لازم، یعنی مثلاً اگر گفته شود: «ذَهَبَ ذاهِبٌ» که لازم است با «ضَرَبَ ضارِبٌ» که متعدی است فرقی نمیکند. در هر حال ظهورشان فی المتلبس بالمبدأ فی الحال است، یعنی ذاهب کسی است که الان در حال راه رفتن است و ضارب یعنی کسی که الان در حال زدن است و قائم و ... هم همین طور هستند.
مرحوم نائینی رحمه الله «فوائد الأصول،، ج1، ص120» در اینجا بحثی را بیان فرمودهاند: که آیا مشتق بسیط است یا مرکب؟ بسیط یعنی الدالّ علی الحدث، یعنی مشتقات دلالت بر حدث میکنند و یا مشتقات مرکب هستند یعنی آن حدث را نسبتبه یک فاعل میدهند مثلاً گفته میشود ضرب که یک حدث است نسبت داده میشود به یک شخصی که ضارب است. ضرب که حدث است هیچ زمانی در آن نیست و اینکه آیا انجام شد یا نشد در آن وجود ندارد لذا میگویند مبدأ دلالت میکند بر حدث بهشرط لا، یعنی «ضَرْب» را نمیتوان نسبت داد مثلاً بگویید: «زیدٌ ضَرْبٌ»، یعنی بهشرط لای عن الحمل و النسبة، مصدر را نمیتوان به چیزی نسبت داد، پس ضَرْب حدث بهشرط لا است. اما ضارب لابشرط است و آن را میتوان نسبت داد و میتوان گفت «زیدٌ ضاربٌ»، آنچه که مهم است این است که هم در معنای ضَرْب و هم در معنای ضاربٌ حدث اخذ
شده است، اگر گفتید که مشتق بسیط است یعنی حدث بلانسبت است و مشتق فقط دلالت بر حدث میکند، بنابراین هم ضَرْب و هم ضاربٌ از مشتقات خواهد بود ولی اگر گفتید مشتق مرکب است یعنی حدثی که نسبت داده میشود، است و ذاتٌ ثَبَتَ له الضَرْب است مثل ضاربٌ، ضاربٌ یعنی کسی که ضَرْب را انجام داده است، در این صورت مشتق فقط شامل الفاظی مثل ضارب خواهد بود که حدث در آن نسبت داده میشود. مرحوم نائینی میفرماید: چه شما بگویید مشتق بسیط است و چه بگویید مرکب است، باید در تمام مشتقات یک حدث و یک اتفاقی انجام شده باشد و بعد از انقضاء دیگر حدثی وجود ندارد و در این صورت که حدث از بین رفته است اطلاق مشتق به آن، اطلاق درستی نیست و نتیجه می گیرند که «المشتق حقیقةٌ فی خصوص ما تلبس بالمبدأ فی الحال». و بعد مثالی می زنند: اگر سگ در نمکزار بمیرد و تبدیل به نمک بشود، انهدامُ الصورةُ النوعیة است و دیگر سگ نیست و تبدیل به نمک شده است، همانطور که در فقه هم چنین آمده است که وقتی سگ چنین شد استحاله شده و پاک است، چون آن حدث از بین رفته و منقضی شده است؛ لذا حکم آن نیز عوض میشود و این دلیل بر این است که «المشتق حقیقةٌ فی خصوص ما تلبس بالمبدأ فی الحال».
اقول: فرمایش مرحوم نائینی رحمه الله را قبول داریم، ولی این استدلال مرحوم نائینی رحمه الله را قبول نداریم و این استدلال، استدلال درستی نیست، به این دلیل که اگر این استدلال درست باشد باید در همه جا درست باشد درحالی که چنین نیست. در لفظ قاتل مثلاً می بینیم یک ماه قبل قتل کرده است ولی الان هم به وی قاتل اطلاق می شود، عرف این دقتها را ندارد که مثلاً حدث یا حکم منتفی شده است یا نه؟ یا در لفظ زانی با اینکه شخص یک ماه قبل مرتکب چنین عملی شده است ولی الان هم به وی زانی اطلاق میشود و در لفظ سارق و امثال اینها هم چنین است؛ بنابراین استدلالات باید استدلالات عرفی باشد، بعضی مشتقات هستند که حقیقت در اعم هستند مثل لفظ قاتل، زانی و سارق. مثلاً چه قبلاً قاتل باشد یا الان به وی قاتل اطلاق میشود و در دیگر مثالها هم چنین است؛ بنابراین ممکناست جایی دقت عقلی باشد ولی از نظر عرفی و عقلایی نباشد. در اینجا هم چنین است و نباید بادقت عقلی مسئله را بررسی کرد؛ لذا
فرمایش مرحوم نائینی رحمه الله به عنوان مؤید بد نیست ذکر بشود، ولی به عنوان دلیل نمی توانیم فرمایش ایشان را بپذیریم. چون کلیت ندارد و در خیلی از موارد کاربرد ندارد.
دلیل چهارم: مشتق از ماده و هیئت تشکیل شده است، مثلاً ماده ضاربٌ ضَرْب است و اینکه به شکل ضاربٌ هست، هیئت آن است. ماده آن دلالت بر حدث میکند و هیئت آن هم دلالت بر نسبت حدث به ذات میکند. یعنی ضَرْب به معنای حدث است و ضارب نسبت آن حدث به یک شخص است، مثلاً گفته می شود: زیدٌ ضاربٌ. با انتفای قیام چطور به شخص میتوان قائم اطلاق کرد؟ چون حدثی که بود منتفی شد و الان قائم نیست و ماده یا هیئت هیچ کدام وجود ندارند، بنابراین بعد از انتفاء حدث، اطلاق قائم یا ضارب یا قائد درست نیست. این استدلال هم همان استدلال مرحوم نائینی رحمه الله است .
قول چهارم:
گاهی ماده کثیراً برای زمان حال میباشد لذا هرگاه دیدیم اکثر اوقات لفظی استعمال میشود و از آن زمان حال اراده میشود در موارد مشکوک هم به همان اغلب ملحق کنیم «الظن یلحق الشیء بالأعم الاغلب» مثلاً در لفظ قائم، غالباً به کسی گفته میشود که الان قائم است، پس در مواردی هم اگر شکّ کردیم حمل بر همین غالب میکنیم. ولی مثلاً در لفظ قاتل، در اکثر موارد به کسی گفته می شود که قبلاً قتل کرده است نه کسی که الان در حال قتل است یا لفظ سارق معمولا به کسی گفته میشود که قبلاً سرقت کرده است لذا در این الفاظ در موارد مشکوک هم حمل بر غالب می شود.
جواب: این غالبی که شما میفرمایید، در مثالهایی مانند خیاط، بقال، متعلم و استاد است که اینها جزء مثالهایی هستند که یا ملکه و یا حرفه هستند. استاد با اینکه در حال خواب است بازهم به او استاد اطلاق می شود و خیاط و عالم یا بقال هم همینطور هستند این ها چون عنوان ملکه دارند انقضای مبدأ در آنها تحقق پیدا نمی کند. اینها تا زمانی که بقال یا معلم یا خیاط یا استاد هستند و آن ملکه برای آنها وجود دارد آن عنوان هم برای آنها صدق می کند.
قول پنجم:
عده ای فرموده اند: که ماده دو نوع است یا دلالت بر حدوث می کند و یا دلالت بر ثبوت می کند، لذا اگر ماده دلالت بر حدوث بکند در آنجا به معنای اعم خواهد بود یعنی هم حقیقت در حال و هم گذشته خواهد بود ولی اگر ماده دلالت بر ثبوت بکند فقط به معنای حال خواهد بود. این نظریه هم هیچ دلیلی بر آن نداریم و اینکهتشخیص بدهیم اینجا حدوث است یا ثبوت، مشکل است. مثلاً لفظ قاتل یا سارق یا زانی را چه نوع مادهای میدانید؟ در حالی که اعم هستند، قاتل کسی است که هم الان و هم قبلاً قتل کرده است و سارق و زانی هم همینطور. بنابراین این نظریه هم دلیل قاطعی بر آن وجود ندارد.
قول ششم:
این نظریها را صاحب فصول رحمه الله « الفصول محمد حسين، ج1، ص60» بیان کرده است: اگر فعل متعدی باشد ظاهر در اعم است و اگر لازم باشد ظاهر در اخص «حال» است یعنی مثلاً در لفظ سارق وقتی گفته میشود «سَرَقَ زیدٌ مالاً»، این متعدی است لذا حقیقت در اعم است و یا «قَتَلَ زیدٌ عمرواً» ، این هم متعدی است و حقیقت در اعم است ظهور آن این است که چه الان قاتل باشد یا در گذشته، بازهم به زید قاتل گفته میشود. در لفظ زانی هم همین طور است و وقتی گفته میشود «زَنَا زیدٌ هنداً» این هم متعدی است و دلالت بر اعم میکند. لذا گفتهاند غالباً بلکه همه جا اگر مشتق متعدی باشد ظهور در اعم دارد و بر حال و گذشته دلالت دارد در مقابل در قائمٌ، قامَ زیدٌ، قامَ لازم است و بر حال دلالت دارد. و در لفظ قاعدٌ در قعد زیدٌ، لازم است و بر حال دلالت دارد. بنابراین الفاظی که لازم هستند مانند قام، قعد، سجد، ذهب، ظهور اینها در زمان حال است. ولی فعلهایی که متعدی هستند ظهور آنها در اعم است و هم زمان حال را شامل می شود و هم گذشته را. این نظریهای است که صاحب فصول رحمه الله آن را بیان کرده است.
اشکال اول: از دو مطلب استفاده می کنیم:
اول: اینکه الفاظی که مثال زدید و گفتید متعدی حقیقت در اعم است و لازم حقیقت در اخص و حال است، این کلیت ندارد و مواردی داریم که متعدی است ولی ظهور آن در زمان حال است و یا لازم است ولی ظهورش در اعم است.
ثانیاً: شما چه دلیلی بر این مدعا دارید؟ شما می فرمایید: ما فحص کردیم و دیدیم غالباً اینچنین است. بله ممکن است غالباً این چنین باشد اما این دلیل بر کلیت نمی شود که به صورت کلی بیان کنید، پس چیزی که دلیل ندارد چگونه می توان آن را از شما پذیرفت؟
اشکال دوم: این نکته هم شاید همان حرف صاحب فصول رحمه الله باشد ولی با یک عبارت دیگر، گفتهاند: دو نوع امور داریم: امور قارّه، و امور متصرّمه، یعنی اموری داریم مثل حرکت، از اموری است که آناً فآناً عوض می شود قدمه ایی که برداشته می شود هر آن عوض میشود و این از امور قارّه نیست ولی بعضی از امور جزو امور قارّه است مثل الفاظ قائم و قائد، لذا باید بین امور قارّه و متصرّمه فرق گذاشت.
بر این فرمایش هم دلیلی وجود ندارد. و خود آنها هم هیچ دلیلی بیان نکرده اند که امور قارّه و غیره قارّه چه فرقی باهم دارند و اینکه مشتق در کدامیک حقیقت است یا نه؟ و هیچ مبنای علمی در اینجا ذکر نشده است.
صاحب فصول رحمه الله می فرماید: هر چیزی که از باب افعال باشد یا از باب تفعیل، اسم فاعل آن حقیقت در اعم خواهد بود. مثل: أکرم یکرم إکرام، که اسم فاعل آن مُکرِم است و به کسی که الان اکرام کننده است و دیروز اکرام کننده بوده، مُکرِم به آن اطلاق میشود. یا مثل معلّم که از باب تفعیل است چه الان مشغول تعلیم باشد یا دیروز مشغول تعلیم بوده باشد به وی معلّم اطلاق می شود.
آیا مشتق مرکب است یا بسیط ؟
مثلاً لفظ ضاربٌ وقتی بیان میشود، این از لحاظ عقلی قابل تحلیل است و به معنای «ذاتٌ ثَبَتَ لهُ الضَرْب» است مثل این است که میگوییم: الإنسان ما هو؟ حیوانٌ ناطقٌ. این برداشت از انسان که در جواب حیوانٌ ناطقٌ گفته میشود به حسب تحلیل عقلی است یعنی منطقیین در مقام تحلیل عقلی میگویند: الانسانُ حیوانٌ ناطقٌ، و فلاسفه کمی
بالاتر از منطقیین در جواب میگویند: الإنسانُ له مادةٌ و صورةٌ، اما شما وقتی می گویید: یک انسانی را دیدم مردم میفهمند که یک آدمی را دیدهاید. لذا می بینیم سه نوع برداشت از لفظ انسان وجود دارد: برداشت منطقیین، فلاسفه و عوام مردم. بحث در این است که مثلاٌ از ضاربٌ عوام چه می فهمند؟ یعنی زننده، اما کسی آن را تحلیل میکند و میگوید ذاتٌ ثَبَتَ له الضَرب، این یک وجودی است که ضَرْب برای آن ثابت است. یا مثل درخت، عوام میگویند مثلاً درخت خرما یا درخت سیب است، اما فلاسفه میگویند: ذاتٌ ثَبَت له الشجریة. کسانی که میگویند المشتق بسیطٌ، با دید عرفی به مسأله نگاه میکنند و یا کسانی که میگویند المشتق مرکبٌ و در این صورت با دید عقلی به مسأله نگاه میکنند و یا فلاسفه که ماده و صورت را بیان میکنند. مشتقات قرآن و روایات را چگونه معنا میکنید؟ آیا با تحلیل عقلی و فلسفی معنا میکنید؟ یا با دید عرفی معنا میکنید؟ دید شما نسبت به آیات و روایات متفاوت است و همانطور که دید شما متفاوت است نظریات علما هم متفاوت است. بعضی افراد با دید عرفی می گویند: المشتق بسیطٌ و بعضی افراد با دید عقلی میگویند المشتق مرکبٌ و بعضی دیگر می گویند: المشتق بسیطٌ بحسب الادراک و التصور و مرکبٌ بحسب العقلی.
مرحوم محقق خراسانی رحمه الله «كفاية الأصول،ج1، ص54» می فرماید: محلّ النزاع هو البساطة و الترکیب بحسب الإدراك و التصوّر، لابحسب التحلیل العقلي. مشتق باید با دید عرفی معنا شود نه با تحلیل عقلی.
مرحوم نائینی رحمه الله حرف دو گروه را خلاصه کرده است و می فرماید: الترکیب بحسب التحلیل العقلي في عالم الإدراك و أخذ المفهوم بحیث يكون المدركالعقلاني من ضارب، هو من جملة الذات التي ثبت لها الضرب على وجه يكون مدلول اللفظ هو هذه الجملة المرکّبة من الذات و المبدأ و ثبوته لها و يقابله البساطة، فإنّه معنى البساطة هو خروج الذات عن مدلوله. می فرماید: ما هر دو قول را در کنار هم قرار می دهیم و می گوییم: مفهوم مشتق آن مفهوم بسیطی است که مدرک عقلایی هم دارد یعنی تحلیل عقلی هم در کنارش وجود دارد. سپس می فرماید: ذات در معنای مشتق
مأخوذ است یعنی آنهایی که بسیط گفته اند در معنای ضاربٌ نمی گویند: ذاتٌ ثبت له الضرب.
آقای مکارم سلمه الله تعالی « أنوار الأصول، ، ج1، ص189» می فرماید: این بحث بساطت و ترکب مشتق از مباحثی است که اصولیّونی که فلسفه خواندهاند این بحث را مطرح کردهاند در حالی که هیچ لزومی نداشت این بحث مطرح بشود.
نکات:
نکته اول: مشتق متفاهم عرفی آن بسیط است و تبادر هم معنای بسیط می کند ضاربٌ یعنی زننده، کاتب یعنی نویسنده، اما اینکه در ضاربٌ گفته شود ذاتٌ ثبت له الضرب، این معنا را افاده نمیکند به این دلیل که تکرار لازم میآید مثلاً وقتی گفته میشود زیدٌ ضاربٌ، یعنی زید زننده است. اما اینکه گفته شود زیدٌ ذاتٌ ثبت له الضرب، زید همان ذات است پس آوردن ذات بعد از زید، تکرار و لغو است.
نکته دوم: در این صورت حمل الأخص علی الأعم است، اگر پرسیده شود: الحیوان ما هو؟ در جواب گفته شود: الأنسان، این جواب جواب درستی نیست چون انسان بخشی از حیوان ها است حیوان اقسام دیگری هم مانند اسب و شتر و گاو ... دارد. پس این حمل اخص بر اعم می شود. در این بحث هم در زیدٌ ضاربٌ گفته میشود: زیدٌ ذاتٌ ثبت له الضرب، این حمل اخص بر اعم است. ثبت له الضرب اخص است و زید اعم است، زید حالتهای زیادی دارد یک حالتش ضارب بودن است. و این درست نیست و خلاف ارتکاز است.
نکته سوم: آیا تحلیل عقلی که جنس و فصل یا ماده و صورت گفته می شود، آیا برای متفاهم عرفی است یا برای بیان حقیقت اشیاء است؟
کسانی که به دنبال حقیقت اشیاء هستند از تحلیل عقلی و فلسفی از ماده و صورت و یا جنس و فصل استفاده میکنند. اما در متفاهم عرفی از جنس و فصل و یا ماده و صورت استفاده نمیشود. لذا در معنای الفاظی مانند: قمر، شمس، شجر گفته میشود که از جوامد هستند و بسیط هستند. در معنای مثلاً شمس گفته نمیشود: ذاتٌ ثبت له النور. لذا کسی نگفته است که شمس مرکب است و همین که شمس گفته میشود یک شیء
نورانی متبادر میشود. پس یکی از جوابها این است که اگر در ضاربٌ گفته شود ذاتٌ ثبت له الضرب، باید در شجر هم مثلاً گفته شود ذاتٌ ثبت له النباتیة یا ذاتٌ ثبت له الشجریة. پس اگر بگویید ضاربٌ را بگویید مرکب است بایددر جوامد هم بگویید که مرکب هستند، در حالی که شما در جوامد میگویید که بسیط هستند، چون همین تصویر در جوامد هم وجود دارد. بنابراین با توجه به جوانب قضیه به نظر میرسد که قول به بساطت درست است و ما نیاز به تحلیل عقلی نداریم و اگر تحلیل عقلی را معیار بگیریم جوامد هم مانند مشتقات، مرکب هستند.
آخوند خراسانی رحمه الله «كفاية الأصول، اج1، ص50» می فرماید: مشتق مفهوماً و تصوراً و ادراکاً بسیط است. ضاربٌ مفهوماً و تصوراً و ادراکاً بسیط است و مرکب نیست ولی مثل جوامد با تحلیل عقلی مرکب است. جوامد بسیط هستند ولی با تحلیل عقلی مرکب هستند.
اشکال:
آقای خمینی رحمه الله « تنقيح الأصول، اج1، ص183» می فرماید: «إن قیاس المشتق بالجوامد غیرصحیح» قیاس مشتق به جوامد درست نیست، چون تحلیل جوامد به ماده و صورت است یعنی شجر و حجر یک ماده دارند که اوصاف آنها هستند و یک صورت دارند که آن صورت شجریت و حجریت است. ولی در مشتق، تحلیل آن با مفهوم آن است و با ماده و صورت آن کاری نداریم بلکه با مفهوم آن کار داریم. ضاربٌ یعنی ذاتٌ ثبت له الضرب. بنابراین قیاس مشتق با جامد قیاس معالفارق است به این دلیل که جوامد ترکیب آنها از ماده و صورت است. ماده آنها «شیءٌ ذاتٌ»، و صورت آنها «ثبت له الشجریة» است. ولی مفهوم مشتقات - مثل ضاربٌ - ذاتٌ ثبت له الضرب است.
اشکال: اشکال به مرحوم آخوند رحمه الله وارد نیست. به این دلیل که مرحوم آخوند رحمه الله با کمال صراحت بیان کرده است که مشتق تحلیل عقلی دارد و تصور و ادراک دارد یعنی وقتی لفظ ضاربٌ گفته می شود، دو معنا برای آن وجود دارد: یک معنا، معنای مفهومی و تصوری است و یک معنا مربوط به تحلیل عقلی است. از لحاظ تحلیل عقلی
محاسبه کنید مرکب است ولی از لحاظ مفهوم و ادراک بسیط است. و همچنین می فرماید: در جوامد هم اینچنین است و قیاس جوامد به مشتقات از این جهت است.
اشکال مرحوم خویی رحمه الله «مصباح الأصولج1، ص217» به مرحوم آخوند رحمه الله:
محل نزاع در مفهوم نیست بلکه در تحلیل عقلی است. مفهوم ضاربٌ محل نزاع نیست چون مفهوم ضاربٌ بسیط است و با تحلیل عقلی است که بحث میکنند که آیا تحلیل عقلی مرکب است یا مرکب نیست. پس مرحوم آخوند که فرموده اند در اینجابا تحلیل عقلی می گوییم مرکب است ولی از نظر مفهوم بسیط است این از محل نزاع خارج است. در مفهوم همه قائلند که بسیط است.
اشکال: ممکن فرمایش محقق خویی رحمه الله هم وارد نباشد. مرحوم آخوند رحمه الله با صراحت بیان کرده است که و کون التحلیل العقلي لايضر ببساطة المفهوم الذی هو معیار في المتفاهم العرفي. بسیط بودن مفهوم با مرکب بودن تحلیل عقلی باهم منافاتی ندارد. یک مشتق از نظر مفهوم بسیط است ولی از نظر تحلیل عقلی مرکب است. وقتی با این صراحت بیان کردها ند، شما چه اشکالی به ایشان میکنید؟ می گویید، از لحاظ مفهومی قابل بحث نیست، می گوییم: بله قابل بحث نباشد، چه مشکلی دارد! ایشان گفته که از نظر مفهومی بسیط است. از نظر تحلیلی قابل بحث است که ایشان گفته است از لحاظ تحلیل عقلی مرکب است. پس اشکال شما بر مرحوم آخوند رحمه الله چیست؟ لذا اشکال محقق خویی رحمه الله به مرحوم آخوند رحمه الله وارد نیست، مضافاً به اینکه از نظر مفهومی هم قابل بحث است که آیا مفهوم ضاربٌ مرکب است یا بسیط؟ و این هیچ اشکالی ندارد. و اینکه در جوامد ماده وجود دارد و هیئت وجود ندارد ولی مشتقات ترکیب شدهاند از ماده و هیئت. مثلاً ضاربٌ یک هیئتی دارد و مضروبٌ یک هیئتی دارد و مَضرَبْ یک هیئتی دارد لذا هیئت ها مختلف است و چه اشکالی دارد که بگوید: ماده ضاربٌ دلالت بر یک معنایی می کند که ضرب است و هیئت ضاربٌ بر یک معنایی دیگر که نسبت ضرب به زید است دلالت میکند. پس چون ماده و هیئت دارد اشکال ندارد که مفهوم آن نیز ترکیبی باشد.
دلیل اول:
مرحوم نائینی رحمه الله «فوائد الأصول، ا الشيخ محمد علي، ج1، ص106» می فرماید: مفهوم مشتق بسیط است و ذات در مفهوم مشتق اخذ نشده است که بگوییم ذاتٌ ثبت له الضرب. و استدلالی که بیان میکنند این است که میگوید اگر بگویید مشتق مرکب است در این صورت «مثلاً» اگر کسی بگوید: ذاتٌ باردةٌ، یعنی ذاتی که سرد است. اگر باردةٌ که مشتق است مرکب باشد میشود: ذاتٌ ثبت له البرودة، لذا ذاتٌ باردةٌ میشود «ذاتٌ ذاتٌ ثبت له البرودة» و ذات تکرار میشود و این قبیح است. پس یکی از ادله این بزرگان این است که اگر به ترکیب قائل بشوید باعثتکرار میشود و تکرار قبیح است. پس معلوم می شود معنای اسم فاعل و مشتقات ذات در آنها نیست چون اگر ذات را در آنها بیاورید باعث تکرار خواهد بود.
اشکال: فرمایش مرحوم نائینی رحمه الله در بعضی جاها درست است ولی در بعضی جاها درست نیست. در مثال ذاتٌ باردةٌ فرمایش ایشان درست است. زیرا معنای باردةٌ، ذاتٌ ثبت له البرودةٌ است لذا معنای ذاتٌ باردةٌ، ذاتٌ ذاتٌ ثبت له البرودة میشود و تکرار ذات لازم میآید. اما در مثال زیدٌ قائمٌ، زیدٌ کاتبٌ درست نیست زیرا هیچ تکراری در آنها وجود ندارد.
دلیل دوم - وجدان: مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری رحمه الله « درر الفوائد، اج1، ص36» می فرماید: به وجدانتان مراجعه کنید که مشتق بسیط است یا مرکب؟ وجدان هر انسانی حکم میکند که ضاربٌ یعنی زننده و این بسیط است. و وجداناً ما نمی توانیم بپذیریم که به معنای ذاتٌ ثبت له الضرب و مرکب باشد.
دلیل سوم: آخوند خراسانی رحمه الله «حواشي المشكيني علی الكفاية، ج1، ص283» می فرماید: مشتق عنوان برای ذات و حاکی از آن است لذا وقتی عنوان برای ذات شد معنون در عنوان اخذ نمیشود. توضیح اینکه وقتی ضاحک گفته میشود عنوان برای شخصی است و وقتی عنوان شد حاکی از شخص است و در این صورت معنون در
عنوان اخذ نمیشود یعنی آن ذات در خود عنوان اخذ نمیشود و عنوان برای یک ذات است و معنون در داخل عنوان وجود دارد نه اینکه معنون جدا محاسبه بشود و گفته شود ذاتٌ ضاحکٌ. خیر، خود این ضاحک یک عنوان است و معنون در این عنوان اخذ نمی شود.
دلیل چهارم: آقای بروجردی رحمه الله «الحجة في الفقه، ج1، ص88» فرمودهاند: ما اگر قضیه سالبه داشته باشیم و بگوییم زیدٌ لیس بقائم، معنایش این است که زیدٌ لیس بزیدٍ، به این دلیل که بنا بر قول کسانیکه میگویند مشتق مرکب است ذات در اینجا که در داخل قائم اخذ شده است، نفی شده است. لذا در قضایای سالبه تناقض لازم میآید.
دلیل پنجم: فنای الفاظ در معانی، یعنی وقتی لفظی گفته می شود: این لفظ فانی در معنا است مثلاً وقتی لفظ غائط گفته میشود حالتان بد میشود، این به دلیل معنای این لفظ است. از این لفظ بدتان میآید در حالی که لفظ مشکلی ندارد بلکه معنا است که در لفظ تأثیر گذاشته است. الفاظ قبیح نیستند بلکه معنا قبیح است که به لفظ سرایت کرده است. این را فناء اللفظ فی المعنی میگویند. و وقتی فناء اللفظ فی المعنی شد نتیجه این میشود که این لفظ، ترکیب ندارد و بسیط است و ذاتٌ ثبت له الضرب نیست و فناء فی المعنی است و معنا هم بسیط است. و لفظ فانی در معنا است و وقتی فانی در معنا شد شما به لفظ توجه نمیکنید بلکه توجهتان به معنا استکه برای آن ترکیبی درست کنید و ذات جدایی را لحاظ کنید و فقط همان معنا را در ذهنتان میآورید و همان معنایی که از لفظ قائد یا بول یا دَم «خون» تصور می کنید آن لفظ فانی در معنا است و آن معنای تصوری یک معنای واحد بسیط است.
آقای مکارم سلّمه الله «أنوار الأصول، ج1، ص196» می فرماید: مشتق از سه چیز ترکیب شده است: یعنی مثلاً در زیدٌ ضاربٌ در لفظ ضاربٌ سه چیز وجود دارد: اول: ذات که زید است، ضارب اصولاً به کسی اطلاق میشود که زننده باشد یعنی ذات و وجودی
داشته باشد. دوم: صفت ضَرْب در آن وجود دارد این صفت برای ذات میباشد. سوم: نسبتی که بین ذات و صفت وجود دارد. یعنی نسبت ضرب به زید در آن وجود دارد. عدهای از علماء هم قبل از آیت الله مکارم این نظر را داشتند.
آقای مکارم سلمه الله برای مدعای خود دلائلی اقامه کردهاند:
دلیل اول: در کلمه عالم سه چیز وجود دارد: اول: ذات، دوم: صفت ، سوم: نسبت. به دلیل تبادر، وقتی عالم گفته می شود یعنی یک ذاتی وجود دارد و صفت علمی هم وجود دارد و طبیعةً نسبتی هم بین ذات و صفت وجود دارد. کلمه ضاربٌ در عرف به معنای «الذی یضربُ» کسی که میزند است. الذی دلالت بر ذات میکند و یضرب دلالت بر صفت و نسبت میکند. و کلمه قاتل هم چنین است قاتل به معنای «الذی یقتل» است کسی که می کشد است.
دلیل دوم: صحّة حمل المشتقّ علی الذات و هي کاشفة عن أخذ الذات فیه؛ لأنّ الحمل يحتاج إلی اتّحاد بین الموضوع و المحمول. بین موضوع و محمول باید اتحاد باشد وقتی زیدٌ ضاربٌ گفته میشود، نسبت ضرب داده میشود به زید. در حمل هو هویت لازم است یعنی اتحاد لازم است. زیدٌ ضاربٌ متحد و یکی هستند. زید ضارب است و ضارب هم زید است. اتحاد و هو هویت وجود دارد. اگر در معنای ضارب ذات نبود ما نمیتوانستیم حمل کنیم. پس اینکه میتوانیم حمل کنیم پس ذات در آن وجود دارد.
اشکال: مرحوم اقای خمینی رحمه الله رحمه الله فرمودهاند: این حرف درست نیست و اصلاً فکر نمی کنم کسی ملتزم به این مطلب باشد «فلا أظنّ أنّ أحداً يلتزم به». معنای ضاربٌ بسیط است و مرکب نیست. بحث ذات و صفت و نسبت مربوط به موضوع و محمول است که یک موضوعی است و یک محمولی و نسبتی بین آن ها برقرار است. اگر موضوع نباشد نسبت درست نمی شود. بله برای توضیح جمله زیدٌ ضاربٌ می گوییم: یک ذات و یک صفتی وجود دارد و نسبتی بین آنها است. اما خود ضاربٌ به تنهایی به معنای زننده است و معنای بسیط دارد و هیچ ذات و نسبتی در آن وجود ندارد. لذا اای خمینی رحمه الله می فرماید: بین ماده و هیئت و جمله خلط شده است.
محقق عراقی رحمه الله «بدائع الأفكار في الأصول، ج1، ص169» می فرماید: مشتق مرکب از مبدأ و نسبت است. مبدأ یعنی حدث مثلاً در کلمه قائم، حدث قیام وجود دارد و یا اینکه در کلمه ضاربٌ، حدث ضَرْب وجود دارد. پس هم مبدأ و هم نسبت در مشتق وجود دارد. و در ادامه کلام خود میفرماید: لتكون الدلالة على الذات المنتسب إلیها الحدث بالملازمة العقلیة، یعنی اینکه میبینید ذات هم وجود دارد با ملازمه عقلیه است و ملازمه داخلی نیست بلکه ملازمه خارجی است. و ذات داخل در مفهوم مشتق نیست ولی وقتی مشتقی بیان میشود لازمه آن این است که ذاتی وجود داشته باشد. و دلیل آن هم تبادر است.
توضیح : اینکه یک ماده داریم و یک هیئت، ماده ضاربٌ دلالت بر مبدأ «ضَرْب» دارد و هیئت ضاربٌ نسبت است که فلان شخص ضارب است. بنابراین هم مبدأ «حدث» وجود دارد و هم نسبت.
مرحوم حجّت تبریزی رحمه الله «المحجة في تقريرات الحجة، ج1، ص111» فرمودهاند: اگر مقصود «ما یُفهَم مِن لفظِ المشتق» است در اینجا مرکب است اما اگر مقصود این باشد که حقیقت مشتق چیست، بسیط است.
توضیح: مشتق یک ماده و یک هیئت دارد مثل علم و عالم، قیام و قائم. علم و قیام که مصدر هستند ماده هستند ولی عالم و قائم هیئت هستند. این ماده یک معنایی دارد و هیئت یک معنای اضافهای دارد. اگر لفظ دو جزء داشته باشد که یک جزء آن بر یک معنا دلالت بکند و جزء دیگر آن هم بر معنای دیگری دلالت بکند به آن مرکب گفته میشود. ضَرْب به معنای زدن مرکب نیست به این دلیل که اگر ضاد یا راء یا باء آن را بردارید معنای زدن را نخواهد داشت. و همه این حروف باهم به معنای زدن است؛ لذا این لفظ
مرکّب نیست و بسیط است. اما اگر الف به این ضَرْب اضافه شود و ضارب بشود تغییر شکل پیدا میکند که به آن هیئت گفته میشود که باعث میشود معنای آن هم عوض بشود. ضَرْب به معنای زدن بود ولی ضارب به معنای زننده است. پس معلوم میشود جزء لفظ دلالت بر یک معنا دارد و آن الفی که اضافه شده یک چیزی اضافه کرده است. بنابراین ماده یک معنایی دارد و هیئت یک معنای اضافهتری دارد و این معنای مرکب است. لذا مفهوم عرفی مشتقات مرکب است. اما حقیقت مشتق بسیط است و «ذات» در مشتق وجود ندارد مثل لفظ «ممتنع» که اسم فاعل است و ذات ندارد و یا لفظ «محال» ذات ندارد. لذا می بینیم اگر چه مشتق غالباً ملازم با ذات است ولی همیشه ملازم با ذات نیست. پس اینطور نیست که همه مشتقات باید ذات داشته باشند. نکته بعدی اینکه «نسبت» هم در مشتق وجود ندارد چرا علمای بزرگوار بحث نسبت را مطرح کردهاند و گفتهاند زننده یعنی نسبتی بین زدن و شخص وجود دارد در حالی که نسبت فقط در جمله است، وقتی گفته میشود زیدٌ ضاربٌ، بله نسبت وجود دارد اما خود «ضاربٌ» به تنهایی نسبتی ندارد.
اقول: در حقیقتِ مشتق ما نه روی ذات و نه روی نسبت نباید تکیه کنیم و مشتق یک معنای بسیط دارد. در بعضی جاها ذات و نسبت وجود دارد ولی در بعضی جاها هم ذات نیست ولی نسبت وجود دارد مثل: الله عالمٌ که گفته شود عالمٌ در اینجا من له العلم است. خیر چرا که ذات خداوند متعال عین علم است و ذات در اینجا مرکب نیست نه عیناً و نه تصوراً تا چنین معنایی بشود کرد و صفات باری تعالی عین ذات خداوند متعال هستند. بنابراین مشتق بسیط است.
آقای حجت رحمه الله میفرماید: وجود ذات در مشتق دلالت التزامی است یعنی مثلاً ضاربٌ التزام آن بر ذاتی در خارج است. البته این فرمایش آقای حجت رحمه الله قابل قبول نیست، چون بعضی جاها دلالت التزام هم وجود ندارد، مثل لفظ ممتنع که اصلا ذاتی وجود ندارد. پس اینکه گفته شود در مثال الله عالمٌ، حقیقةً می گوییم خداوند عالم است و در زیدٌ عالمٌ هم حقیقةً می گوییم عالم است ولی در الله عالمٌ ترکیب وجود ندارد و در زیدٌعالمٌ ترکیب وجود دارد. این را ما قبول نداریم در ذاتمشتق ترکیب وجود ندارد،
بله در جملات، ذات آورده میشود و نسبتهایی داده میشود و ترکیب درست میشود ولی در باری تعالی حتی نسبت هم داده شود بازهم ترکیب درست نمیشود. بنابراین مشتق مفهوماً و حقیقةً بسیط است.
آقای سبحانی سلمه الله تعالی «إرشاد العقول إلى مباحث الأصول، ، ج1، ص241» می فرماید: «إنّ المشتقّ بسیط قابل للإنحلال إلی ذات و عنوان و نسبة.» مشتق بسیط است ولی قابل انحلال به ذات و عنوان و نسبت. و همچنین میفرماید:«إنّ المشتق يدلّ على معنى بسیط، غیر أنّه ينحلّ عند التحلیل إلى ذات و عنوان و نسبة، فهو بسیط لفظاً و دلالةً و مدلولاً في مقابل الجمل المرکّبة».
دلایل آقای سبحانی سلمه الله تعالی بر مدعای خود:
إنّ العقل تارةً يدرك الذات بلا عنوان، کزيد و ربّما يدرك العنوان بلا ذات، کالعلم. گاهی ذات را بدون عنوان می بینید مانند زید، و گاهی عنوان را بدون ذات میبینید مانند علم، و ربّما يدرك الذات مع العنوان، فقد وضع للأوّل الجوامد، و للثاني المبادئ. و گاهی ذات را با عنوان باهم می بینید مانند: عالمٌ. این عنوان که همراه با ذات است به این عنوان، مشتق اطلاق میشود که هم عنوان و هم ذات و هم نسبت در آن وجود دارد.
اشکال: اگر منظور از کلمه «قابلٌ» این است که همه مشتقات قابل تحلیل هستند این درست نیست. اما اگر منظورتان این است که بعضی از مشتقات قابل تحلیل هستند، فرمایش درستی است. به این دلیل که ، در مشتق نسبت وجود ندارد؛ زیرا نسبت در جمله و موضوع و محمول است نه در یک کلمه مثلاً عالمٌ، بله اگر گفته شود زیدٌ عالمٌ اینجا نسبت وجود دارد. اما اینکه فرمودند: ذات و عنوان وجود دارد، سؤال ما این است در مثال «الله عالمٌ» این ذات که می فرمایید: در خداوند متعال چه طور محقق میشود؟ بله در مثال زیدٌ عالمٌ نسبت و ذات وجود دارد ولی در مثال الله عالمٌ اینچنین نیست. خداوند متعال ازلاً و ابداً عالم بوده است و جدای از ذاتش نیست و عین ذات خداوند متعال است که شما بگویید یک ذات داریم و یک نسبت و یک عنوان داریم. در ذات باری تعالی این حرفها جایی ندارد.
ثمره بحث:
عده ای فرموده اند: اگر قائل باشید بر اینکه مشتق بسیط است باید قائل باشید که مشتق حقیقةٌ فی خصوص المتلبس بالمبدأ فی الحال است، به این دلیل که وقتی مشتق بسیط باشد اگر مبدأ از بین برود مشتق هم از بین خواهد رفت، مانند: عِلْم و ضَرْب در عالمٌ و ضاربٌ، اگر مبدأ «عِلْم و ضَرْب» از بین برود چیزی از آن باقی نخواهد ماند یعنی اگر عِلْم از بین برود شخص عالم نیست و اگر ضَرْب از بین برود شخص ضارب نیست و همچنین اگر قیام از بین برود شخص قائم نیست و ... بنابراین المشتق حقیقةٌ فی خصوص المتلبس بالمبدأ فی الحال، لأن المشتق بسیطٌ.
اما اگر گفته شود مشتق مرکب است، مثل ضارب که «ذاتٌ ثبت له الضرب» است، در اینصورت چون مشتق مرکب از دو جزء است با از بین رفتن مبدأ «ضَرْب»، ذات هنوز باقی است و چون ذات باقی است لذا مشتق هم باقی است. و با از بین رفتن ضَرْب چون ذات آن باقی است بازهم به شخص ضارب اطلاق می شود.
عده ای دیگر فرموده اند: این بحث ثمرهای ندارد یعنی چه شما قائل باشید مشتق بسیط است و چه قائل باشید مرکب است، چون بحث بحث عرفی است لذا از لحاظ عرفی این بحث جریان دارد که آیا به کسی که قبلاً ضارب بوده میتوان به او ضارب گفت یا نه؟ لذا از نظر متفاهم عرفی میخواهیم بدانیم مشتق به چه معنایی است نه اینکه بخواهیم بدانیم که حقیقت مشتق بسیط است یا مرکب؟ مثلاً قبلاً قاتل بوده الان هم به وی قاتل اطلاق میشود یا نه؟ و یا قبلاً ضارب الان به وی ضارب اطلاق میشود یا نه؟ و یا در لفظ قائم که قبلاً قائم بوده الان به وی قائم گفته میشود یا نه؟ که ما قبلا هم گفتیم که در بعضی جاها میتوان اطلاق کرد و در بعضی جاها خیر. مثلاً در لفظ قاتل میشود به کسی که قبلاً قاتل بوده الان هم به وی قاتل اطلاق کرد ولی در لفظ قائم وقتی قیام وی از بین رفته باشد این اطلاق وجود ندارد. یعنی متفاهم عرفی معیار است نه چیز دیگر. بنابراین درست است که مرحوم آخوند رحمه الله این بحث را بیان کرده است و علماء در این خصوص بحث کردهاند ولی ثمره عملی ندارد، چون بحث ما در حقیقت اشیاء نیست و نمی خواهیم در اینجا بحث عقلی و فلسفی داشته باشیم که بگوییم مشتق بسیط است یا
مرکب؟ بلکه می خواهیم بدانیم متفاهم عرفی در بحث مشتق چیست؟ و وقتی آیه و روایت را می خواهیم معنا کنیم عرف از آن چه می فهمد؟ و آنچه را که عرف می فهمد می خواهیم آن را بیان کنیم. لذا ما هم به این دلیل که این بحث را اصولیّون بیان کردهاند، بیان کردیم و الا ثمرهای ندارد.
یکی از اختلافاتی که بین اصولیین وجود دارد این است که مثلاً فرق کلمه ضَرْب با ضاربٌ چیست؟
آقای سبحانی سلمه الله تعالی «إرشاد العقول إلى مباحث الأصول، ا ج1، ص246» می فرماید: مشتق عند التحلیل سه جزء دارد: عنوان، ذات و نسبت. طبق فرمایش ایشان مبدأ «ضَرْب»، عنوان و ذات و نسبت ندارد، پس فرق آن با ضاربٌ مشخص است. اما بعضی گفته اند فرق بین مشتق و مبدأ، بشرط لا و لابشرط است. یعنی ضَرْب قابل حمل نیست و اینکه گفته شود زیدٌ ضَرْبٌ، این غلط است اما زیدٌ ضاربٌ می توان گفت، لذا گفته میشود مبدأ «ضَرْب» بشرط لا است یعنی بشرط لا عن الحمل ولی مشتق «ضاربٌ» قابل حمل است.
اشکال: این حرف ممکن صحیح نباشد، زیرا مثلاً گفته می شود: العدل خیرٌ من الظلم، این حرف آیا درست است یا خیر؟ العدل مصدر است و مبتدا و موضوع واقع شده است و بر آن حمل هم شده است، این هیچ اشکالی ندارد. یا در مثال القیام خیرٌ من القعود، در اینجا هم کلمه قیام مانند العدل بر آن حمل شده موضوع قرار گرفته است. پس اینکه شما می فرمایید: مصدر «مبدأ» قابل حمل نیست این حرف کلیت ندارد. بله در برخی جاها قابل حمل نیست ولی در برخی جاها هم قابل حملاست. بنابراین این علمای که می فرمایند: بشرط لا است و قابل حمل نیست این هم کلیت ندارد.
آخوند خراسانی رحمه الله «كفاية الأصول، ج1، ص55»: آخوند خراسانی رحمه الله در اینجا مطلبی را بیان کرده است و آن مطلب لابشرط و بشرطلا بودن مبدأ و مشتق است. یعنی صاحب کفایه مطلب صاحب فصول را اینچنین بیان کرده است و اضافه کرده است که لابشرط مشتق است ولی مصدر «مبدأ» بشرط لا است. یعنی مثلاً ضَرْب قابل
حمل نیست ولی ضارب قابل حمل است، مثلاً گفته میشود: زیدٌ ضاربٌ «مبتدا و خبر» ولی زیدٌ ضَرْبٌ نمی توان گفت.
اشکال: مرحوم محقق خویی رحمه الله می فرماید: فرمایش مرحوم آخوند رحمه الله درست نیست. این کلیت ندارد که بگوییم مشتق قابل حمل است ولی مصدر قابل حمل نیست، خیلی چیزها هستند که قابل حمل نیستند و اینطور نیست که اختصاص به مشتق داشته باشد «البته مثال نیاوردهاند» و اینچنین نیست که ما یک قانون کلی وضع کنیم که هر چیزی که قابل حمل نباشد مبدأ باشد و هر چیزی که قابل حمل باشد مشتق باشد.
مرحوم محقق اصفهانی رحمه الله « نهاية الدراية في شرح الکفاية ج1، ص152» می فرماید: « إنّ المبدأ مغاير للذات و ذي المبدأ في الوجود».
مرحوم محقق اصفهانی رحمه الله می فرماید: مبدأ «ضَرْب» و مشتق«ضارب» هم تغایر مفهومی و هم تغایر وجودی دارند. یعنی ضاربٌ یک مفهومی دارد به معنای زننده است و ضَرْب هم مفهوم دیگری دارد که زدن است و مفهوماً باهم متغایر هستند و وجوداً هم باهم متغایر هستند، یعنی وجود ضارب با ضرب می تواند متغایر و یا متحد باشد.
توضیح:اینکه مثلاً: «ضَرْب زیدٍ احسن من ضرب عمرو». در اینجا ضرب وجود خارجی جزئی دارد که در مکان و زمان جزئی این ضرب روی داده است پس مصدر «ضرب زید» می تواند یک وجود باشد و قابل رؤیت است و این وجود خارجی مبدأ با مشتق متفاوت است. و گاهی مصدر «مبدأ» وجود کلی دارد مثلاً گفته می شود: «العدل خیر من الظلم، هم عدل» و هم ظلم در اینجا مصدر و کلی است و وجود خارجی دارد و میتواند با مشتق متحد باشد یا متحد نباشد. یا مانند: «القصاص عدلٌ»، و امثال اینها که مصدر میتواند محمول واقع بشود. لذا تغایر در مبدأ و مشتق را هم در مفهوم و هم در وجود میبینیم. در مبدأ فقط وصف «زدن» است ولی در مشتق ذاتی است که مقید «به ضرب» است که هر کداممفهوم جداگانهای دارند و وجود این ها هم گاهی متغایر است و گاهی هم متحد هستند.
آقای خمینی رحمه الله «جواهر الأصول ج2، ص98» در اینجا دو مطلب را بیان می فرمایند: مطلب اول اینکه مبدأ عنوان مبهم من جمیع الجهات است و مشتق عنوان متحصل خارجی است. مشتقات یک موجود خارجی هستند مانند: ضاربٌ، قائمٌ، قائدٌ، ضاربٌ، عادلٌ و ... وجود خارجی دارند. ولی مصدر مانند ضَرْب «زدن»، قیام، قعود، سجود و ... یک امر مبهمی هستند و وجود خارجی ندارند و تحصّل ندارند. مطلب دوم اینکه تشبیه به جنس و فصل کردهاند، در مفهوم انسان، جنس آن حیوان و فصل آن ناطق است. یا در مفهوم حمار گفته میشود حیوانٌ ناهقٌ. جنس اگر بخواهد در خارج موجود بشود باید با یک فصلی موجود بشود و الا خود حیوان وجود خارجی ندارد مگر در ضمن ناطق و ناهق. فصول متعدده که برای یک جنس حاصل میشود و جنس وجود خارجی پیدا میکند. در اینجا هم ضَرْب مانند جنس است که خودش وجود خارجی ندارد و اگر بخواهد موجود بشود باید در قالب زیدٌ ضاربٌ یا عمروٌ ضاربٌ و ... موجود بشود. برای محقق شدن ضَرْب، باید یک زیدی باشد و ضربی انجام دهد تا ضرب محقق بشود. پس مرحوم امام مسئله ماده و مبدأ و مصدر و مشتق را تشبیه کردهاند به مسئله جنس و فصل. همانطور که جنس به تنهایی در خارج موجود نیست و نیاز به فصل دارد، مصدر هم برای موجود شدن در خارج نیاز به مشتق دارد. مانند: ضاربٌ، عادلٌ و قائمٌ و ...
اشکال آقای سبحانی دام ظله به مرحوم آقای خمینی رحمه الله:
قیاس و تشبیه شما قیاس مع الفارق است و درست نیست. یعنی شما مبدأ و مشتق را با جنس و فصل مقایسه کردید که حیوان با ناطق مانند ضَرْب و ضارب است و این درست نیست. به این دلیل که در جنس و فصل هم مفهوماً و هم وجوداً جنس نیاز به فصل دارد. مثلاً مفهوم انسان، حیوان ناطق است و مفهوم حمار حیوان ناهق است. و این فصل هم در مفهوم و هم در وجود تأثیر دارد یعنی اگر جنس «حیوان» بخواهد در خارج وجود پیدا کند باید با یک فصلی «ناطق یا ناهق و ...» موجود بشود. و در مفهوم انسان حیوان ناطق است و در مصداق هم حیوان ناطق است. ولی در بحث مبدأ و مشتق اینچنین نیست و ضارب در ضَرْب تأثیر ندارد و ضرب یک مفهومی دارد و ضارب یک مفهوم دیگر اما در مصداق و وجود خارجی ضَرْب تأثیر دارد.
مرحوم محقق خویی رحمه الله می فرماید: «الصحیح أنّ التغاير بین المشتقّ و مبدئه ذاتي و أنّ المفهوم من أحدهما غیر ما يفهم من الآخر، فمفهوم المبدأ هو الوصف و مفهوم المشتقّ هو الذات» یعنی تغایر بین مشتق و مبدأ تغایر ذاتی است و مفهوم مشتق با مفهوم مصدر دو مفهوم جدا هستند مفهوم مبدأ وصف است و مفهوم مشتق ذات است.
آقای مکارم سلمه الله تعالی « أنوار الأصول، ، ج1، ص198» می فرماید: لابدّ و أن يكون الفارق بینهما هو الذات؛ ... حیث إنّهم قالوا بتعدّد المفهوم. در مشتق ذات اخذ شده است ولی در مبدأ ذات وجود ندارد. مشتق و مبدأ مفهوماً متغایر هستند .
آقای سبحانی سلمه الله تعالی «المحصول في علم الأُصول، ج1، ص285» می فرماید: «تغاير المشتقّ و المبدأ في المفهوم و تباينهما جوهراً» یعنی مشتق و مبدأ هم در مفهوم و هم در وجود باهم تغایر دارند.
ما هو ملاك الحمل بین المشتقّات و الذوات؟
صاحب فصول رحمه الله «الفصول الغروية في الأصول الفقهية، ، ج1، ص62» می فرماید: باید موضوع و محمول باهم تغایر داشته باشند. موضوع نمی تواند همان محمول باشد و باید متغایر باشد ولی اعتبار بکنیم که اینها یکی هستند. مثلاً زیدٌ ضاربٌ متغایر هستند و زید غیر از ضارب است و ضارب غیر از زید است، اما ممکن است در اینجا که گفته می شود: « زیدٌ ضاربٌ» اعتبار شود که زیدهمان ضارب است. زید یک مفهومی دارد و ضارب یک مفهوم دیگر ولی این دو مفهوم متغایر در یکجا جمع شدهاند زید شده
ضارب، زید شده قائم، زید شده قائد. لذا دو چیز متغایر هستند که در خارج به صورت واحد موجود شدهاند. البته صاحب فصول رحمه الله این فرمایش را به صورت مطلق بیان کرده است که در حمل تغایر و وحدت لازم است. تغایر یعنی موضوع و محمول باهم فرق داشته باشند و ثانیاً : این ها یک نوع وحدتی هم باهم داشته باشند. مثلاً ضارب یک مفهومی دارد و زیدٌ یک مفهوم دیگر، ولی این دو بر اثر حمل یک وحدتی پیدا کردهاند.
اشکال اول: شما چرا می گویید: موضوع و محمول باید متغایرین باشند به چه دلیل؟ ممکن است موضوع و محمول یکی باشند و هیچ تغایری هم نداشته باشند. کما اینکه در حمل اولی ذاتی می گوییم که تغایر لازم نیست مثل: الإنسان إنسانٌ، یا گفته شود: ابن الإمام ابن الإمام، پسر امام پسر امام است، این حرف حرف غلطی نیست و حرف حرف خوبی است و مانند الولد العالم نصف العالم است. یعنی پسر امام یک خصوصیاتی از امام را دارد. در اینجا موضوع و محمول یکی است و هیچ تغایری باهم ندارند ولی با این حال مطلب زیادی را میرساند. یعنی آنچه که از نظر معنوی و صفات اخلاقی باید داشته باشد از امام اخذ کرده است. لذا هیچ دلیلی ندارد که بین موضوع و محمول تغایر باشد و موضوع و محمول می توانند کاملاً مطابق هم باشند.
اشکال دوم: قضیه حملیه از واقعیت خارجی حکایت می کند، مثلاً گفته می شود: «هذا الجدار أبیضٌ»، ابیض مشتق است و بر جسم «جدار» عارض شده است. در اینجا آیا بین جسم و ابیض تغایر وجود دارد یا خیر؟ این جسم ابیض است و این ابیض جسم است، لذا میبینیم باهم تغایری ندارند. بنابراین اتحاد و هوهویت بین ابیض و جسم برقرار شده است. پس مغایرت لازم نیست و میتوانند موضوع و محمول واحد باشند.
توضیح: هر محمولی که به موضوعی حمل می شود، باید یک نوع اتحاد وجودی باهم داشته باشند مثلاً گفته می شود: « زیدٌ قائمٌ یا زیدٌ جالسٌ»، این ها در وجود خارجی باهم اتحاد دارند یعنی جالس و قائم همان زید است و زید همان جالس و قائم است.
مرحوم آخوند رحمه الله می فرماید: باید در حمل یک نوع اتحاد و یک نوع مغایرت باشد، یعنی تغایر مفهومی و اتحاد وجودی، مثل زیدٌ ضاربٌ، زید یک مفهوم دارد و ضارب یک مفهوم دیگر دارد ولی وجود آنها واحد است.
اشکال: ما نیاز نداریم که حتما اتحاد وجودی داشته باشیم و همین که اتحاد اعتباری یا انتزاعی و یا مفهومی یا حتی اتحاد وصف حال مُتَعَلَّق داشته باشیم کافی است، مانند زیدٌ صدیقه عالمٌ که در اینجا اتحاد وجودی ندارند و شاید بگویید: که اینجا اتحاد یک نوع اتحاد اعتباری است و این هم هیچ اشکالی ندارد.
مرحوم محقق اصفهانی رحمه الله «نهاية الدراية في شرح الکفاية ج1، ص161» فرمودهاند: ما یک حمل اولی ذاتی داریم که حمل مفهوم بر مفهوم است و موضوع و محمول مفهوماً و وجوداً باهم اتحاد دارند مانند الإنسان حیوانٌ ناطقٌ. و یک حمل شایع صناعی داریم مانند زیدٌ قائمٌ، که فقط وجوداً باهم اتحاد دارند و مفهوم آنها باهم مغایر است. ایشان میفرماید:«فلا يعقل حمل أحد المتغايرين في الوجود على الآخر بنحو من أنحاء الحمل» یعنی دو چیز متغایر نمی تواند بر همدیگر حمل شوند، مثلاً نمی توان گفت: الإنسان حجرٌ یا الحجر شجرٌ ، چون متغایر هستند.
اشکال: زیدٌ عدوه عالمٌ، چه اشکالی دارد؟ «زید» با «عدوه عالم» تغایر دارند و هیچ اتحادی باهم ندارند ولی از لحاظ حمل هیچ اشکالی ندارد. پس اینکه شما می فرمایید: «فلا يعقل حمل أحد المتغايرين في الوجود على الآخر بنحو من أنحاء الحمل» این نتیجه درستی نیست و ما میتوانیم دو چیز را که تغایر وجودی دارند را بر همدیگر حمل کنیم و فقط اتحاد وجودی ملاک نیست بلکه میتواند اتحاد، اتحاد اعتباری یا انتزاعی و یا اتحاد مفهومی یا مصداقی و یا حتی وصف به حال متعلق «مثل: زیدٌ عدوه عالمٌ» باشد.
مرحوم آخوند رحمه الله «كفاية الأصول، ج1، ص55» می فرماید: در حمل باید یک نوع اتحاد و یک نوع مغایرت باشد یعنی تغایر مفهومی و اتحاد وجودی، مثل زیدٌ ضاربٌ، زید یک مفهوم دارد و ضارب یک مفهوم دیگر دارد ولی وجود آنها واحد است.
اشکال: آقای بروجردی رحمه الله «الحاشية على كفاية الأصول، ج1، ص143» می فرماید: ما نیاز نداریم که حتما اتحاد وجودی داشته باشیم و همین که اتحاد اعتباری یا انتزاعی و یا مفهومی یا حتی اتحاد وصف حال مُتَعَلَّق داشته باشیم کافی است مانند ابن الامام ابن الامام، این پسر امام است این پسر امام است «واقعا پسر امام است» این جمله هیچ اشکالی ندارد یا جمله حسن حسنٌ، این حمل شیء بر خودش است و این اشکالی ندارد ولی فایده آن کم است. وقتی مثلاً گفته میشود زیدٌزیدٌ، چیز جدیدی گفته نشده و فایده آنچنانی ندارد ولی اشکالی هم ندارد. بنایراین تغایر که مرحوم آخوند خراسانی رحمه الله بیان فرمودند لازمه حمل نیست بلکه برای مفید بودن حمل است. پس اگر بخواهیم حملی استفادهای داشته باشد مفید فایدهای باشد باید تغایری بین آنها وجود داشته باشد. بنابراین اشکالی که بر مرحوم آخوند اینجا میشود این است که شما برای مفید بودن حمل این شرایط را بیان میکنید یا برای صحت حمل؟ زیرا صحت حمل نیاز به تغایر ندارد مثلاً زیدٌ زیدٌ، درست است و هیچ اشکالی ندارد اما اگر بخواهید مفید باشد باید این تغایر باشد.
دلیل: دلیلی که بر قول مرحوم آخوند رحمه الله آورده شده است این است که مباین را بر مباین نمیتوان حمل کرد؛ مثلاً: اسود با ابیض مباین هستند نمیشود بر هم حمل بشوند چون اگر اسود است ابیض نیست و اگر ابیض است اسود نیست. یا مثل الانسان حجرٌ، الحجر انسان صحیح نیست چون مباین هم هستند.
اشکال: درست است که نمی توان مباین را بر مباین حمل کرد اما متغایر بر متغایر حمل می شود، مثلاً ضاربٌ و زیدٌ مباین نیستند ولی متغایرند و باهم فرق میکنند و ممکن است گاهی متحد بشوند یا متحد نشوند لذا دلیلی که ایشان میفرمایند که مباین بر مباین حمل نمی شود این دلیل اخص از مدعی است. مدعای شما این است که حتما باید اتحاد داشته باشند و یک نوع مغایرت هم داشته باشند، این مدعای شما با این دلیل
اثبات نمیشود. بله حمل مباین بر مباین درست نیست این را ما هم قبول داریم اما همیشه اینچنین نیست بلکه گاهی تغایر است و تباین نیست، مثلاٌ بین انسان و ضاربٌ تباین نیست بلکه تغایر است پس گاهی تباین است و گاهی تغایر. ما میخواهیم مشتقات را بر ذوات حمل کنیم و ببینیم این حمل مشتقات بر ذوات چه شرطی دارد؟ شما فرمودید حمل مباین بر مباین درست نیست ما هم قبول داریم نمیشود حمل کرد اما بحث مباین نبود بلکه بحث حمل مشتقات بر ذوات است که گاهی متغایر هستند ولی مباین نیستند مثل ضارب و زید، متغایر هستند ولی مباین نیستند که گاهی میتوانند همراه هم باشند و گاهی نه. بنابراین به نظر می رسد فرمایش مرحوم آخوند مورد اشکال است و ادلهای هم که آوردهاند ادله کافی نیست.
آقای بروجردی رحمه الله «الحجة في الفقه، ، ج1، ص94» می فرماید: ملاک در حمل عینیت و اتحاد در وجود خارجی است و تغایر لازم نیست. ظاهراً منظور ایشان از «التّحصّل» وجود خارجی است که ملاک این است که در وجود خارجی باهم اتحاد داشته باشند. مثل زیدٌ ضاربٌ و زیدٌ قائمٌ، این ها باهم متحد هستند.
هل تکفي في صحّة الحمل مغايرة المبدأ مع ما يجري علیه المشتقّ مفهوماً أم لا؟
دلیل قول أوّل - التبادر:
تبادر دلالت میکند بر اینکه مغایرت خارجی لازم است مانند زیدٌ ضاربٌ، زیدٌ قائمٌ، زیدٍ جالسٌ و ... لذا اگر اکثر موضوع و محمولها را بررسی کنید، تغایر خارجی دارند و این تبادر تغایر خارجی وجود دارد.
اشکال: آیا شما برای صحت حمل این بحث را می کنید یا اینکه می خواهید بفرمایید ظهور کلام در چیست؟ اگر منظور این باشد که اگر موردی تردید داشتیم و مشخص نبود که تغایر موضوع و محمول، مفهومی است یا اعتباری یا انتزاعی یا خارجی، ظهور کلام این
است که تغایر آن خارجی است، این حرف خوبی است چون تغایر غالباً در حمل شایع صناعی، تغایر خارجی است. اما این دلیل نمی شود که شما بگویید: همه جا این چنین است، بلکه تغایر می تواند خارجی یا مفهومی یا اعتباری یا انتزاعی باشد. و اینکه گفته شود: اگر تغایر خارجی نبود مجاز است مانند مثال الله عالمٌ، این حرف را قبول نداریم و تمام صفات الهی که در جوشن کبیر هم آمده است همه عین ذات الهی و حقیقت هستند نه مجاز لذا این دلیل تبادر، دلیل قانع کنندهای نیست.
آخوند خراسانی رحمه الله « كفاية الأصول، ج1، ص56» می فرماید:« لاريب في کفاية مغايرة المبدأ مع ما يجري المشتقّ علیه مفهوماً و إن اتّحدا عیناً و خارجاً». یعنی تغایر خارجی لازم نیست بلکه تغایر مفهومی کفایت می کند.
اشکال اول: انتزاع مفاهیم متعدد از ذات واحد بسیط به طور طبیعی هست. در ذات باری تعالی می گوییم: عالم است، خالق است، رازق است و ... صفات متعدّدی برای ذات باری تعالی بیان میکنیم و از یک ذات صفات متعدّد انتزاع می شود. در انسانها هم اینچنین است یعنی یک انسان هم میتواند عالم باشد و هم کاتب باشد هم راکع باشد و ... و اینکه بعضی از علماء اشکال را بر ذات باری تعالی بردهاند این درست نیست چون این اختصاص به خداوند متعال ندارد.
اشکال دوم: فرق بین مترادف با جایی که مغایرت خارجی ندارند و مغایرت مفهومی دارند چیست؟ مثل: انسان و بشر، که دو لفظ هستند ولی یک محتوا دارند که همان حیوان ناطق است هم انسان و هم بشر به آن اطلاق میشود و به آن مترادفین گفته میشود. در جایی که مفهوم دو تا است ولی ذات یکی است آن هم شبیه این مترادفین میشود.
جواب: ممکن این اشکال وارد نباشد، به این دلیل که ترادف معنای آن این است که مفهوم هر دو یکی است ولی اینجا میگوییم ذات یکی است ولی مفهومها متعددهستند و ترادف ندارند، لفظ عالمٌ و الله دو مفهوم جدا هستند و هیچ ترادفی باهم ندارند و اینچنین نیست که عالم مساوی با الله باشد و الله مساوی با عالم. بلکه عینیت خارجی
دارند الله و عالمٌ عین هم هستند. پس فرق بین ترادف و دو مفهوم متغایر زیاد است و چگونه این اشکال را کردهاند که بشر و انسان مترادفین هستند و یک ذات دارند و دو لفظ. ما دو لفظ نمیگوییم بلکه دو مفهوم جدای از هم میگوییم که ذات آنها یکی است. عالم بودن با زید دو مفهوم هستند که میتوانند متغایر باشند و زید باشد و عالم نباشد و جاهل باشد. بنابراین دو لفظ هستند و دو مفهوم دارند ولی این دو لفظ باهم متحد شدهاند در زیدٌ عالمٌ.
اشکال سوم: أيّ فرق بین انتزاع مفاهیم متعدّدة من ذات واحدة و انتزاع مفهوم واحد من أمور متعدّدة لیحكم بجواز الأوّل؟
این حرف ها در انتزاعیات هم درست است مانند زیدٌ فوق الجبل، که فوق الجبل یک امر انتزاعی است یا زیدٌ علی السطح، علی السطح امر انتزاعی است. در هر حال تغایر انتزاعی یا مفهومی یا اعتباری هر کدام باشد در حمل هیچ اشکالی به وجود نمی آید.
اشکال چهارم: متبادر، تغایر خارجی است. یعنی بله در موضوع و محمول تغایر اعتباری و انتزاعی و مفهومی و خارجی داریم ولی آنچه که متبادر است در غالب موراد تغایر خارجی است و دو چیزی که تغایر خارجی دارند بر هم حمل میشوند. و وقتی متبادر تغایر خارجی شد معنای حقیقی حمل این است که تغایر خارجی باشد «التبادر علامة الحقیقة» و تبادری که در آیات و روایات وجود دارد تبادر خارجی است و سایر تغایرها «مفهومی و اعتباری و انتزاعی» خارج از تبادر هستند و در این صورت مجاز خواهند بود.
جواب: این فرمایش ممکن درست نباشد. نمی توانید حکم کلی بکنید به این دلیل که تبادر در هر جایی متفاوت است و اینچنین نیست که شما بگویید در همه حمل ها این متبادر است در هر لفظی و مبتدا و خبری یک تبادری وجود دارد. وقتی گفته می شود «زیدٌ مالکٌ»، تغایر اعتباری تبادر می کند یا مثل زیدٌ زوجٌ و هندٌ زوجةٌ، تغایر اعتباری هستند. و وقتی گفته می شود زیدٌ علی السطح، تغایر انتزاعی تبادر می کند. پس نمیتوان به صورت کلی حکم کرد که در کل تغایر خارجی تبادر میکند.
آقای بروجردی رحمه الله « تقريرات في أصول الفقه، ، ج1، ص27» در ذیل فرمایش آقای آخوند رحمه الله می فرماید: اینکه مرحوم آخوند این مطلب را بیان
کردهاند در صحت حمل نیست بلکه در افاده حمل است. یعنی صحت حمل نیاز به تغایر مفهومی و وجودی ندارد و اصلاً نیازی به تغایر ندارد ولی اگر بخواهیمموضوع و محمول برای مخاطب مفید باشد و مطلبی را دریافت بکند باید تغایر مفهومی یا خارجی بین آنها باشد.
مرحوم محقق خویی رحمه الله می فرماید: مبدأ و مشتق اگر بر هم حمل بشوند، مغایرت مفهومی و مصداقی لازم نیست. و اما در موضوع و محمول غیر از مبدأ مغایرت لازم است.
توضیح: اینکه یک موقعی مشتق بر مبدأ خودش حمل می شود که در این صورت مبدأ مبتدا و مشتق خبر می شود، مثل «الوجود موجودٌ»٬ «الضوء مضیءٌ»٬ «النور منیرٌ»٬ در این حالت مبتدا و خبر هم مفهوماً و هم مصداقاً یکی هستند. نتیجه اینکه در حمل مشتق بر مبدأش تغایر لازم نیست نه تغایر مفهومی و نه تغایر مصداقی. اما اگر موضوع و محمول غیر از مبدأ باشد و مشتق و مبدء دو ماده متفاوت باشند مانند: زیدٌ قائمٌ، زیدٌ عالمٌ و ... در این صورت تغایر لازم است. و گاهی تغایر مفهومی دارند ولی مصداقاً یکی هستند مانند: الله تعالی عالمٌ، چون علم عین ذات پروردگار است اتحاد مصداقی دارند ولی مفهوماً متغایر هستند.
اشکال: عده ای اشکال کرده اند: اگر مقصود آقای خوئی رحمه الله اتحاد مصداقی عینیت است که عین ذات باری تعالی است ولی علم عین ذات زید نیست، این معیار نیست. وقتی می گوییم: مصداقاً یکی است یعنی در خارج وقتی زید را می بینید در واقع عالم را دارید نگاه می کنید، یعنی هم زید را می بینید و هم عالم را، ولی عینیت خارجیه را کسی نگفته است. و مثال « زیدٌ عالمٌ» هم که فرمودهاند: مفهوماًو مصداقاً متغایرند، درست نیست. بله مفهوماً متغایر هستند ولی مصداقاً یکی هستند.
قول أوّل – تفصیل:
حمل مشتق بر ذات یعنی تلبّس الذات بالمبدأ و به تعبیر دیگر قیام الذات بالمبدأ باشد. زمانی بر زید، قائم اطلاق می شود که ذات «زید» متلبس به قیام باشد، یعنی زمانی که زید ایستاده است میتوان به وی قائم اطلاق کرد. اما در ذات باری تعالی هیچکدام از اینها معنا ندارد. به دلیل اینکه مثلاً وقتی گفته میشود الله تعالی قیومٌ، حیٌ، عالمٌ، عادلٌ و ... صفاتی که برای خداوند متعال گفته می شود: با فرض تلبس الذات بالمبدأ معنایش این می شود که ذات الله به علم تلبس دارد و این یعنی اینکه علم یک چیز دیگری به غیر از ذات باری تعالی است و دو چیز جدا از هم هستند که ذات باری تعالی به آن تلبس پیدا کرده است مثل زیدٌ قائمٌ، که زید یک چیز است و قیام یک چیز دیگر که زید به آن تلبس پیدا کرده است و زید که قائم نبود الان قائم می شود و بین آنها دوگانگی و اثنینیت وجود دارد. لذا قیام الذات بالمبدأ یا تلبس الذات بالمبدأ کاشف از اثنینیت است و این در مورد خداوند متعال درست نیست و در خصوص ذات باری تعالی دوگانگی و اثنینیت وجود ندارد.
صاحب فصول رحمه الله «» می فرماید: مشتق و مبدأ گاهی صفت است و گاهی ذات.
توضیح: اینکه کلماتی مانند قیام، ضرب، قعود صفت هستند یعنی گاهی این صفت برای ذات «زید» وجود دارد و گاهی وجود ندارد مثلاً گفته میشود زیدٌ قائمٌ، و مبدأ گاهی صفت است و گاهی ذات مانند حدید، حدید مصدر است اما صفت نیست بلکه ذات است و حداد مشتق است و مبدأ آن حدید است اما اینطور نیست که حداد تلبس به حدید داشته باشد، یعنی ارتباطی با حدید دارد اما اینطور نیست که حدیدهمیشه جزء وجود حداد شده باشد و فقط یک نوع ارتباطی با حدید دارد. و ایشان تفصیل دادهاند بین آنجایی که مبدأ و مصدر ذات باشد مثل حدید و آنجایی که مصدر صفت باشد بنابراین صاحب فصول رحمه الله میفرماید: اگر مبدأ مشتق ذات بود در این صورت قیام الذات بالمبدأ و تلبس الذات بالمبدأ لازم نیست و اگر صفت بود مانند: ضارب، قائم و قائد، قیام الذات بالمبدأ و تلبس الذات بالمبدأ لازم است.
مرحوم آخوند رحمه الله در مقابل قول صاحب فصول رحمه الله فرمودهاند: مطلقاً تلبس و قیام لازم است ولی تلبس کل شیء به حسبه است و تلبس این نیست که لباسی پوشیده شود، مثلاً اینکه حداد لباس حدید بپوشد، خیر. بلکه منظور این است که حداد با حدید ارتباط دارد و کارش با حدید است پس تلبس در هر جایی به یک نحوی است.
اشکال اول: أنّ المتبادر في القیام و التلبّس التعدّد و الاثنینیة، وقتی می گوییم این به آن چیز قائم است معنایش این است که دو چیز هستند قبلاً قائم نبوده الان قائم است و ضارب نبوده و الان ضارب شده است. پس معلوم میشود ضرب یک چیز است و زید چیز دیگر است. فإذا کان المبدأ عین الذات في عامّة المراحل کیف يمكن أن نتصوّر قیام شيء بشيء أو تلبّسه به، یعنی وقتی چیزی عین ذات است دیگر قیام این به آن چیز معنا ندارد. قیام علم به زید معنا دارد ولی قیام علم به خداوند معنا ندارد برای اینکه دو چیز نیستند، بلکه عین ذات خداوند متعال است و اینجا دوگانگی نیست که گفته شود خداوند به علم تلبس دارد خداوند همان علم است خداوند همان قدرت است. بنابراین این جواب مرحوم آخوند رحمه الله جواب نیست. و استفاده از این تعابیر تکراری بازی کردن با الفاظ است و بالاخره شما نتوانستید اشکال صاحب فصول رحمه الله را جواب بدهید، و این جواب شما هیچ نصیبی از حقیقت ندارد. تلبس که می گویید درست نیست، در تلبس باید باهم متفاوت و جدا باشند که بگویید تلبس پیدا کرده است ولی وقتی که علم عین ذات باری تعالی است تلبس معنا ندارد.
اشکال دوم: مرحوم آخوند رحمه الله فرمودند: در صفات باری تعالی مثل عالم، عادل، خالق، قادر و ... در تعیین مفاهیم به عرف مراجعه می کنیم. به این معنی که در بحث احکام شرعیه یک بحث مفاهیم و یک بحث مصادیق داریم. مثلاً وقتی آیه قرآن یا روایتی را معنا می کنیم هر لفظی دارای مفهومی است. این مفاهیم را باید از لغت و عرف به دست بیاوریم. سپس مرحوم آخوند رحمه الله می فرماید: ولی در تعیین مصادیق نمی توان به عرف مراجعه کرد. مثلاً عادل به معنای کسی است که عدالت داشته باشد و هر چیزی را در جای خودش قرار دهد، حالا اینکه فلانی عادل است یا نه و یا خداوند عادل
است یا نه؟ این را عرف نمی تواند تعیین کند. بنابراین مرحوم آخوند رحمه الله میفرماید: مفاهیم را عرف تعیین می کند ولی مصادیق را عرف نمی تواند تعیین کند.
ممکن برای آخوند رحمه الله بگوییم: حرف اول شما درست است ولی حرف دوم شما درست نیست، یعنی عرف هم در تعیین مفاهیم و هم در تعیین مصادیق مرجع است. مثلاً وقتی لباس شما خونی میشود و این خون را خوب میشویید میبینید مقدار خیلی کم، رنگ خون به خود دارد و این پاک است ولی از نظر فلسفی اگر دقت بکنید هنوز مقدار کمی خون در لباس باقی است ولی عرفاً گفته میشود این لباس خوب شسته شده و پاک است. پس عرف هم در تعیین مفاهیم و هم تعیین مصادیق معتبر است.
صفات باری تعالی که بر ذات خداوند متعال حمل میشود آیا مجاز است یا حقیقت؟
عده ای فرموده اند: مجاز است چون مغایرت ندارد.
آقای سبحانی دام ظله می فرماید: معنای عالم چه در زیدٌ عالمٌ و چه در الله تعالی عالمٌ، فرقی ندارد. آنچه که باعث شده است شما بگویید در الله تعالی عینیت است ولی در زیدٌ عالمٌ عینیت نیست، دلایل فلسفی و اعتقادی است. معنای لغت قبل از فلسفه و قبل از علم کلام و دین اسلام، بوده است و لفظی است که دارای معنایی است و واضع لفظ عالم را برای معنایی وضع کرده است و کاری به دین و مذهب و غیره ندارد و فقط معنای لفظ را بیان کرده است، لذا لفظ عالم یک معنای لغوی دارد و آن معنا در زیدٌ عالمٌ و الله عالمٌ هیچ تفاوتی از لحاظ لغوی ندارد. اما برخی که فیلسوف هستند و برایشان اثبات شده است که صفات کمال خداوند متعال عین ذات باری تعالی هستند، برای آنها عینیت تبادر می کند و می گویند: صفت عالم عین ذات باری تعالی است و کسانی که اهل فلسفه نیستند لفظ عالم را به همان معنای لغوی خودش معنا میکنند. لذا آقای سبحانی دام ظله می فرماید: اینکه صفات کمال همانطور که بر ممکن الوجود اطلاق میشود بر واجب الوجود هم اطلاق میشود و این اطلاق مجاز است، این حرف درستی است. ولی مرحوم آخوند رحمه الله تعبیر به تلبس کرده که آقای سبحانی رحمه الله به این تعبیر اشکال میکند، مانند زیدٌ عالمٌ یعنی زید تلبس به علم دارد «المشتق حقیقةٌ فی المتلبس بالمبدأ
فی الحال»، تلبس در خداوند متعال چگونه است؟ زیرا تلبس ظهور آن در مغایرت و غیریت است، در حالی که در ذات باری تعالی مغایرتی وجود ندارد. و آقای سبحانی رحمه الله میفرماید: این تعبیر «تلبس» در فرمایش آخوند رحمه الله درست نیست. و همچنین می فرماید: صفات باری تعالی یک معنای استعمالی دارد و یک مراد جدّی دارد، مراد استعمالی همان معنای لغوی است و مراد جدّی همان است که ممکناست هر کسی یک ارادهای بکند مثلاً فیلسوف یک معنا میفهمد و عوام یک معنای دیگر میفهمند.
اقول : فرمایش آقای سبحانی رحمه الله فرمایش خوبی است، اما اشکال به مرحوم آخوند رحمه الله نیست.
توضیح: اینکه « تلبسُ کلِ شیءٍ بحسبه»، تلبس دارای مصادیقی است، گاهی تلبس به نحو انتزاع است، مثل «زیدٌ ذاهبٌ»، «زیدٌ قائمٌ، زیدٌ راکعٌ» ، در این مثالها مشتقاتی که به زید نسبت داده شده است آیا جدا از زید هستند یا عین ذات زید هستند؟ عین ذات زید هستند وقتی سرپا است قائم است وقتی راه می رود ذاهب است و ... این ها همه انتزاعیات هستند و الا همان زید است که بعضی وقتها خواب است بعضی وقتها راه می رود و بعضی وقت ها سرپا است و ... و این همان زید است که حالاتش فرق کرده است و چون مثلاً ایستاده است قائمیت را از او انتزاع می کنید و یا وقتی راه می رود ذاهب بودن را از او انتزاع می کنید و ... و الا زید همان زید است نه وزنش اضافه شده و نه کم شده، فقط حالاتش عوض شده است. و در ذات باری تعالی هم علم از او انتزاع میشود نه اینکه علم یک چیز اضافهای برای او باشد. و چون همه مجهولات برای باری تعالی معلومات است، علم برای باری تعالی انتزاع میشود. و لغت می گوید عالم به کسی گفته میشود که همه چیز برای او مکشوف است و این انتزاع است و ممکن است صفت زاید بر ذات باشد و ممکن است زائد بر ذات نباشد ولی اصل این است که یک امر انتزاعی است، مثل ابیض که دیوار را رنگ میکنند سفید میشود و یک چیز اضافی بر دیوار است، اما گاهی قائم، عالم، راکع و ... حالاتی است که یک انسان دارد و انسان با این حالات همان انسان است و هیچ فرقی نکرده است و ذات باری تعالی هم از حیث اینکه همه مجهولات برای او معلوم است لذا انتزاع می شود که الله تعالی عالمٌ و صفتی است که زائد بر ذات نیست.
پس تلبسُ کلِ شیءٍ بحسبه. بنابراین فرمایش مرحوم آخوندرحمه الله درست است و تلبس لازم است ولی تلبس در هر جایی متفاوت است. ولی این حرف هم درست که که بگوییم: عرف مرجع فی المفاهیم و المصادیق است و مفهوم یک لفظی را می خواهیم بفهمیم باید به عرف مراجعه کنیم و همچنین مصداق یک لفظی را هم می خواهیم بفهمیم باید به عرف مراجعه کنیم.
دلیل أوّل – تبادر:
مرحوم مشکینی رحمه الله « حواشي المشكيني علی الكفاية، ج1، ص295» میفرماید: فرمایش آخوند رحمه الله درست است و در حمل مشتق تلبس لازم است ولی تلبس دارای انواع و اقسامی است.
1- قیام «تلبس» حلولی: تلبسی است که مشتق در ذات حلول کرده است، مانند ضارب و مضروب، کسی که میزند این ضرب در مضروب حلول میکند. و مانند: قائم، قائد، ابیض. وقتی دیوار را رنگ سفید، رنگ می کنید سفید می شود، لذا قیام این ذات «دیوار» به این مبدأ «سفیدی» حلولی است. این قیام حلولی در انسان قابل تصویر است اما در ذات باری تعالی، حلول و ترکیب معنا ندارد. اگر چیزی را حالّ در ذات باری تعالی فرض بکنیم این ترکیب است و ترکیب در ذات باری تعالی معنا ندارد.
2- قیام «تلبس» انتزاعی:
سؤال: صفات کمالی در ذات باری تعالی چگونه میتواند باشد؟
جواب: شما مثلاً قیافه یک شخصی را می بینید می گویید: آدم شریف و متینی و وزین و باوقاری است در حالی که اصلاً او را نمیشناسید. این صفاتی که برای این شخص بیان میکنید از کجا برداشت میشود؟ این صفات انتزاعات هستند. اینکه مثلاً شما در خیابان کسی را میبینید که سر به زیر است میگوید چه آدم محترمی است، چه آدم باتقوا و متین و با وقاری است! این صفات را انتزاع می کنید و الا آن شخص هم مانند کسی است که کنار وی راه می رود و فرقی ندارند ولی آن شخص با آن سربه زیر بودن و باوقار راه
رفتن، مردم این صفات را برداشت می کنند. اینها انتزاعیاتی است که مردم از این شخص می کنند. و در رابطه با خداوند متعال هم چون میدانیم دارای صفات کمال است ما اینگونه برداشت می کنیم که خداوند قادر و عالم و خالق و رازق است و این برداشت ما از خداوند متعال است یعنی وقتی روزی می دهد می گوییم: رازق است و وقتی خلق میکند میگوییم: خالق است و وقتی جایی قدرت نمایی میکند میگوییم: قادر است. اینها همه برداشتهای ماست و طبق این برداشتها این صفات را برای باری تعالی بیان میکنیم، مانند همان شخصی که مثال زدیم که در خیابان سربه زیر راه می رود و صفاتی را با توجه به نوع حرکات و سکنات وی برای این شخص برداشت میکنیم. لذا این صفات برای باری تعالی هم برداشتهای ما از خداوند متعال است و اینها ترکیب نیست بلکه یک نوع تلبس به نام تلبس انتزاعی است. صفات مشبهه از این قبیل هستند مانند شریف، حَسَن. و همچنین اسم فاعلهایی که از فعل لازم هستند از این قبیل هستند مانند: قائم، قائد، نائم و ذاهب و این ذاهب حالتی است که شما برداشت میکنید که در حال راه رفتن است. بنابراین مثلاً زید که دارای حالاتیاست شما نسبت به حالات وی، برداشتی که از وی دارید را بیان میکنید و همان انتزاع است و به آنها امور انتزاعی اطلاق میشود.
این مطلب، مطلب درستی است و در رابطه با ذات باری تعالی هم ما همین مطلب را که بیان شد، قبول داریم. صفات باری تعالی انتزاعیات ما هستند که به حسب قدرت فکری خودمان این صفات را برای خداوند متعال بیان میکنیم. و فهم فیلسوف نسبت به دیگران بیشتر است و از لفظ خالق مثلاً یک برداشتی دارد ولی فهم و برداشت عوام از لفظ خالق، ضعیفتر است. و شخص عارف یک برداشت دیگری از لفظ خالق دارد. اینها انتزاعیاتی است که ما داریم و این انتزاعیات موجب ترکیب ذات باری تعالی نمی شوند.
انواع دیگر تلبس:
ملکه: مانند: مجتهد، عادل، شجاع. مجتهد، عادل و شجاع یعنی ملکه اجتهاد، عدالت و شجاعت را دارد. اما الان شاید در حال خواب باشد و مشغول به اجتهاد یا عدالت و یا شجاعت نباشد و خواب بودن منافاتی با اجتهاد و ... ندارد. و تلبس کل شیء بحسبه است
و مادامی که ملکه عدالت یا اجتهاد و شجاعت را دارد این عناوین بر شخص صدق میکند.
حرفه و صناعت: در برخی جاها تلبس به نحو حرفه و صناعت است. مثل: بنّا، خیاط، بقّال، نجّار. بنّا با اینکه الان مشغول به بنایی نباشد بازهم بنّا است چون این حرفه و صنعت آن شخص است و کاملاً آشنا به حرفهاش است. و تلبس اینها به نحو حرفه است.
سببییت: مانند والد، والد نسبت به ولد سببییت دارد و تلبسش تلبس سببییت است.
ملکیّت: مانند اینکه کسی خانهای را میخرد و آن را مالک میشود در این صورت آن شخص نسبت به ملک، تلبس اعتباری و ملکیتی است. و این تلبس، تلبس ظاهری نیست که فرد خانه را همراه خود داشته باشد و اینکه همیشه در خانه باشد، بلکه تلبس اعتباری است و تلبس به نحو ملکیت است.
فعلیّت: به معنای این است که بالفعل همراه ذات باشد مانند کاتب، کاتب به کسی گفته میشود که مشغول نوشتن است، و یا قائم به کسی گفته میشود که الان در حال قیام باشد و قائد به کسی اطلاق میشود که الان نشسته باشد. اینها تلبس به نحو فعلیّت است.
قیام «تلبس» وقوعی: قیام وقوعی سه نوع است: اول: وقوعاً علیه: یعنی واقع شده است بر او مانند: مضروب، تلبس مضروب به ضرب وقوع علیه است. دوم: وقوعاً به: یعنی به وسیله او واقع شده است. مانند: مِضراب «آلت زدن» سوم: وقوعاً فیه: مانند مقتل الحسین کربلاء، یعنی مکانی یا زمانی که قتل در آنجا واقع شده است.
انضمامی: معنایش این است که چیزی به چیزی دیگر ضمیمه بشود و آن چیز متلبس به این ضمیمه میشود. مانند رنگ کردن دیوار، دیوار که رنگ میشود متلبس به رنگ می شود و تلبس آن تلبس انضمامی است.
تلبس استعدادی: مانند شجرة مثمرة، یک موقعی است که میوه بر روی درخت وجود دارد به آن گفته میشود شجرة مثمره، اما یک موقعی است که میوه ندارد ولی یک ماه یا
چند ماه دیگر ثمر خواهد دارد، بازهم به آن شجرة مثمرة گفته میشود، چون این درخت استعداد دارد که ثمره داشته باشد. پس تلبس این درخت به ثمره تلبس استعدادی است.
نکته: تلبس محدود به این مواردی که گفته شد نیست و تلبس کل شیء بحسبه است چه در خداوند متعال باشد و یا در مخلوقات. لذا تلبسات دیگری نیز وجود دارد که ممکن است شما به ابتکار خودتان آنها را کشف کرده و بیان کنید.
هل يعتبر في صدق المشتقّ حقیقةً تلبّس الذات بالمبدأ حقیقةً أو يکفي و لو کان تلبّسها به مجازاً؟
دو قسم مجاز داریم:
مجاز در کلمه: آن است که یک لفظ در معنای حقیقی خودش استعمال نشود و در معنای مجازی استعمال شود. مانند: زیدٌ اسدٌ، اسد در معنای مجازی «رجل شجاع» استفاده شده است.
مجاز در اسناد: معنایش این است که کلمه در معنای حقیقی استعمال شده است اما به آن چیزی که باید اسناد می کرد، اسناد نکرده است. مانند: الماء جارٍ، ماء و جارٍ در معنای حقیقی خودشان استعمال شدهاند اما در مثال: المیزابُ جارٍ، میزاب و جارٍ در معنای خودشان استعمال شدهاند اما میزاب که جاری نمی شود بلکه این آب است که از میزاب جاری میشود و وقتی که باران شدت دارد کانّه که میزاب جاری است، در این مثال مجاز در اسناد است. و یا در مثال: «جالس السفینة متحرک»، زمانی که شخصی که در کشتی نشسته است و کشتی در حال حرکت است، در اینجا کشتی متحرک است ولی حرکت به شخص جالس اسناد داده شده است. اینها مجاز در اسناد هستند.
آیا در مثال المیزاب جارٍ، حمل مشتق «جارٍ» بر ذات «المیزاب» حقیقت است یا مجاز؟
صاحب فصول رحمه الله « الفصول الغروية في الأصول الفقهية، ج1، ص62» می فرماید: مجاز است. چون میزاب جاری نیست. بنابراین المجاز فی الاسناد باعث میشود حمل مشتق، حمل مجازی بشود. یا مثال جالس السفینة متحرکٌ، مجاز است.
صاحب فصول رحمه الله در توضیح مجاز بودن مشتق، می فرماید: مشتق گاهی صفت است یعنی صفتی برای ذاتی نسبت داده میشود مثل ضارب، قاتل، قائم، قائد و نائم و گاهی مشتق ذات است و صفت نیست مانند حداد، حداد ذات و صیغه مبالغه است. در مشتقات باید تلبس باشد ولی در ذات تلبس وجود ندارد. در حداد درست است که یک ارتباطی با حدید دارد ولی تلبس به حدید ندارد و حدید را بر دوش خود ندارد. سپس میفرماید: اگر در حمل مشتق واسطه باشد مجاز است مانند جالس السفینة متحرکٌ «أی:بواسطة السفینة»، یا المیزاب جارٍ «أی:بواسطة الماء». در این مثالها واسطه وجود دارد پس حمل مشتق در اینجا مجاز است.
مرحوم آخوند رحمه الله می فرماید: المیزاب جارٍ، حقیقت است و مجاز نیست. یعنی حمل مشتق حقیقت است و مشتق در معنای خودش استعمال شده است. به دلیل اینکه جارٍ به معنای «جاری است» می باشد، بله درست است که اسناد، اسناد مجازی است ولی مشتق در معنای خودش استعمال شده است و در مشتق مجازی وجود ندارد. ولی صاحب فصول رحمه الله می فرماید: وقتی میزاب جاری نیست و شما می گویید: المیزاب جارٍ این دروغ است چون میزاب که جاری نیست، بنابراین این اسناد، اسناد مجازی است و حمل این مشتق هم مجاز است.
اقول: کلام صاحب فصول رحمه الله ممکن درست باشد، و این اسناد جارٍ به میزاب، مجاز است. و صاحب فصول رحمه الله هم فرموده اند: مجاز است و نفرموده اند: که مجاز در کلمه است و این اسناد مجاز است، میزاب جاری نیست بلکه آب جاری است یعنی مشتق که جارٍ است این مجازی است و پس حمل مشتق در اینجا مجاز است و فرمایش صاحب کفایه رحمه الله درست نیست.
رد اشکال بر صاحب فصول رحمه الله:
رد اول: حرف صاحب فصول رحمه الله این است که: المیزاب جارٍ، مجاز است و فرق نمی کند که مجاز در اسناد باشد یا مجاز در کلمه. بنابراین فرمایش صاحب فصول رحمه الله درست است و همه هم قبول دارند که مجاز است ولی شما میگویید: که مجاز در کلمه
نیست و مجاز در اسناد است. در هر حال اشکالی ندارد و صاحب فصول رحمه الله هم به طور مطلق فرمودهاند: که مجاز است و نگفته که مجاز در اسناد است یا مجاز در کلمه.
رد دوم: آقای بروجردی رحمه الله «الحاشية على كفاية الأصول، ، ج1، ص148» می فرماید: فرق نمی کند مجاز چگونه باشد، چه مجاز در اسناد و یا مجاز در کلمه. المیزاب جارٍ، مجاز در اسناد است.
سید خوئی رحمه الله «الهداية في الأصول، ج1، ص175» : در خصوص اینکه صاحب فصول رحمه اللهدرست می فرماید یا صاحب کفایه رحمه الله ؟ المیزابجارٍ حقیقت است یا مجاز؟ مرحوم محقق خویی رحمه الله می فرماید: المیزاب جارٍ مجاز در کل جمله است اما اگر خصوص مشتق را در نظر بگیرید که آیا «جارٍ» حقیقتاً استعمال شده است یا مجازاً؟ فرمایش صاحب کفایه رحمه الله درست است. چون جارٍ در موضوعٌ له خود استعمال شده است و به معنای جاری است و در غیر موضوعٌ له استعمال نشده است. پس اگر مجموع جمله را در نظر بگیرید جمله مجاز است و حرف صاحب رحمه الله فصول درست است ولی اگر خود مشتق «جارٍ» را در نظر بگیرید «جارٍ» در معنای حقیقی خود استعمال شده است و حقیقت است، بنابراین حرف صاحب کفایه رحمه الله درست است.
اقول: بحث ما اگر در حمل المشتق باشد. پس فرمایش صاحب فصول رحمه الله درست است، چون بحث ما در خود مشتق نیست بلکه در حمل المشتق است و اگر موضوع عوض بشود، مثلاً الماء جارٍ، حقیقت خواهد بود و اگر المیزاب جارٍ باشد مجاز خواهد بود.
مرحوم محقق عراقی رحمه الله «نهاية الافكار، ا ج1، ص154» می فرماید: تلبس مشتق به مبدأ یک قسم دیگر هم به غیر از آن اقسامی که گفته شد دارد و آن هم «تلبس ادعایی» است. به این معنا که مثلاً من ادعا میکنم که المیزاب جارٍ، میزاب حقیقتاً جاری نیست اما به قدری باران شدید است که من ادعا میکنم مثل این است که میزاب جاری است. در بحث مشتق تلبس ادعایی کفایت می کند و اصلاً مجاز هم نیست.
مرحوم محقق ایروانی رحمه الله «نهاية النهاية، ، ج1، ص87» هم می فرماید: جریان دو نوع است، در المیزاب جارٍ جریان وجود دارد ولی جریان اعم از جریان حقیقی و
جریان مجازی و تلبس به مبدأ وجود دارد. بنابراین اگر واقعاً آب باران شدید جریان داشته باشد، المیزاب جارٍ حقیقت است و هیچ اشکالی هم ندارد.
نزاع بین صاحب فصول رحمه الله و آخوند خراساني رحمه الله لفظي است: نزاع بین صاحب فصول رحمه الله و صاحب کفایه رحمه الله لفظی است، به دلیل اینکه اگر توجه ما به اسناد باشد، مجازی است و اگر توجه ما به خود مشتق باشد حقیقی است. پس صاحب فصول رحمه الله که میفرماید: مجازی است درست می گوید: چون مقصود ایشان اسناد است و صاحب کفایه رحمه الله که میفرماید: حقیقت است به دلیل این است که جارٍ در معنای خودش استعمال شده است. و این فرمایش صاحب کفایه رحمه الله هم صحیح است. بنابراین نزاع لفظی است.
ثمره اول - شهید ثانی رحمه الله «تمهيد القواعد، ، ج1، ص86» میفرماید: یکی از ثمرات آن این است که اگر کسی بگوید: «أنا مقرّ بما تدّعیه»، یعنی من اقرارمی کنم به آن چیزی که شما ادعا می کنید. مثلاً شما پیش قاضی هستید و شاکی می گوید من از ایشان صد میلیون طلبکار هستم و شما می گویید: «أنا مقرّ بما تدّعیه»، قاضی هم می گوید: شما اقرار کردید و حکم صادر می کند که شما باید صد میلیون به این شخص باید بدهید. «مقرٌّ» اسم فاعل و مشتق است و این مشتق، حقیقة فی خصوص المتلبس بالمبدأ فی الحال است. یعنی من الان در حضور قاضی اقرار می کنم که آنچه شما ادعا دارید درست است. اما اگر فقط بگوید: «أنا مقرٌّ»، آیا قاضی می تواند حکم بکند که شما اقرار کردید؟ آیا أنا مقرٌّ، اقرار شرعی است یا نه؟ اگر قائل به أعم باشیم معنایش این است که من در سابق اقرار کردهام. اما اینکه آیا الان اقرار می کند یا نه؟ ممکن است بگوید نه الان اقرار نمی کنم. پس کسی که قائل به اعم است می گوید که أنا مقرٌّ کفایت نمی کند زیرا أنا مقرٌّ یعنی من اقرار داشته ام در زمان گذشته. اما اینکه الان اقرار می کنم از آن برداشت نمی شود. ولی اگر گفته شود: المشتق حقیقةٌ فی خصوص المتلبس بالمبدأ فی الحال، معنای أنا مقرٌّ این می شود که الان دارم اقرار می کنم و این اقرار تلقی می شود. بنابراین اگر کسی بگوید أنا مقرٌّ، آيا این اقرار متلبس بالمبدأ فی الحال محاسبه می شود
یا خیر؟ این مبتنی بر این بحث مشتق است. اگر مشتق حقیقت باشد در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال، معنای آن این میشود که من الان دارم اقرار میکنم. اما اگر قائل به اعم باشیم معنایش این میشود که من قبلاً اقرار کردهام و معنایش این نیست که الان اقرار میکنم و این مورد احتمال دارد که مثلاً من چند سال پیش بدهکار بودم و همان موقع اقرار کردهام و طلب وی را هم همان موقع دادهام و الان اقرار نمی کنم بلکه قبلاً اقرار کردهام. بنابراین اگر مشتق را به معنای اعم بگیریم قاضی این حرف «أنا مقرٌّ» را الان نمی تواند به عنوان یک اقرار به حساب بیاورد و بگوید شما الان اقرار کردید و باید بدهی خود را بدهید.
ثمره دوم - شهید ثانی رحمه الله «تمهيد القواعد، ، ج1، ص86» می فرماید: ثمره دوم این است که مثلاً یک مدرسهای یا خانهای را برای طلابی که ساکن در قم باشند، وقف کردهاند که اجاره آن گرفته بشود و به طلابی که ساکن در قم هستند داده بشود و شما هم طلبه قم هستید ولی به خاطر بیماری کرونا به شهرستان مسافرت کردهاید، الان این وقف را میتوان به شما داد یا نه؟ آيا شما طلبه قم هستید یا نه؟ اگر قائل باشیم که المشتق حقیقةٌ فی خصوص ما تلبس بالمبدأ فی الحال، باید فقط به کسانی که الان در قم در درس حضور دارند این وقف داده بشود، اما اگر قائل باشیم که مشتق حقیقت در اعم است، به کسی که قبلاً طلبه قم بود و الان نیست چون قبلاً طلبه قم بود، این وقف شامل وی هم میشود چون مشتق حقیقت در اعم است.
ثمره سوم: ثمره دیگری که برخی از بزرگان بیان کردهاند، مانند این که کافری بگوید: أنا مُسلمٌ، در حالی که میدانستیم قبلاً کافر بوده ولی الان میگوید أنا مُسلمٌ، آیا منظور از مُسلمٌ این است که الان مسلمان هستم یا اینکه قبلاً مسلمان بودم؟ اگر بگوییم مشتق حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال است معنای این مُسلمٌ این است که الان مسلمان هستم. ولی اگر بگوییم مشتق حقیقت در اعم است پس میتواند منظور ایشان این باشد که من قبلاً مسلمان بودم و بعداً کافر شدم.
ثمره چهارم: اگر شخصی که قاضی بوده و الان از قضاوت عزل شده است بخواهد زن خود را طلاق دهد، شخصی که صیغه طلاق را میخواند بگوید: إمرأة القاضی طالقٌ، آیا زن
این شخص مطلقه میشود یا نه؟ آیا این شخص که از قضاوت عزل شده است الان به وی قاضی اطلاق میشود یا نه؟ اگر بگوییم مشتق حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال است، در این صورت بر این شخص قاضی صدق نمیکند و این صیغه طلاق باطل خواهد بود ولی اگر بگوییم مشتق حقیقت در اعم است، این طلاق صحیح خواهد بود.
ثمره پنجم: مثلاً وقف کردهاند بر حفاظ قرآن، به اینکه کسی که حافظ قرآن است هر ماه از این وقف به او شهریه بدهید. اما کسی که حافظ بوده و الان دچار فراموشی شده و قرآن را به یاد ندارد، آیا این وقف به او تعلق میگیرد یا خیر؟ اگر بگوییم مشتق حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال است، در اینصورت بر این شخص حافظ صدق نمیکند و وقف به وی تعلق نمیگیرد ولی اگر بگوییم مشتق حقیقت در اعم است، چون قبلاً حافظ بوده، وقف به وی تعلق می گیرد.
ثمره ششم : بول و غائط در زیر شجره مثمره مکروه است. آیا درختی که الان میوه ندارد و بعد از چند ماه دیگر میوه خواهد داد به آن شجره مثمره اطلاق میشود تا حدث در زیر آن مکروه باشد؟ یا خیر؟ اگر بگوییم مشتق حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال است، در اینصورت بر این درخت مثمره صدق نمیکند و حدث در زیر آن کراهت ندارد ولی اگر بگوییم مشتق حقیقت در اعم است، چون قبلاً مثمره بوده، مثمره بودن بر آن صدق میکند لذا حدث در زیر آن الان هم کراهت دارد.
محقق خویی رحمه الله «دراسات في علم الاصول، ج1، ص107» می فرماید: بحث مشتق ثمرهای ندارد. به دلیل اینکه ما تابع ظهور عرفی هستیم و به معنای حقیقی یا مجازی کاری نداریم و کل بحث مشتق این بود که المشتق حقیقةٌ فی خصوص ما تلبس بالمبدأ فی الحال، و مجاز آن این است که متلبس فی الحال نباشد. لذا این بحث، بحث حقیقت و مجاز است. و ما به بحث حقیقت و مجاز کاری نداریم بلکه ما با ظهور عرفی کار داریم، بنابراین اگر روایتی ظهور عرفی داشت ماهمان ظهور عرفی را اخذ میکنیم و کاری نداریم که معنای حقیقی یا مجازی آن چیست؟ و میگوییم برداشت عرف از این روایت چیست؟ لذا برداشتی که از روایت میشود ظهور عرفی خواهد بود و ظهور عرفی هم حجت است بنایراین ما نیازی به بحث مشتق نداریم.
اشکال اول: اینکه علمای زیادی مانند شهیدثانی رحمه الله و مرحوم نراقی رحمه الله، ثمراتی را که تاکنون بیان کردیم را آوردهاند. بنابراین عدهای از علمای بزرگ فرمودهاند: که مشتق داری ثمراتی است. آیا بدون اینکه بحث مشتق را مطالعه کرد میتوان قول مرحوم خویی رحمه الله را پذیرفت و گفت که بحث مشتق ثمره ندارد؟ یا اینکه اقوال دیگر علماء را هم باید دید؟ در همه بحثها این چنین است کسی که می خواهد مجتهد بشود باید همه جوانب و اقوال را بررسی کند و خودش به یک نتیجهای برسد بنابراین صرف دیدن یک قول نمی توان بحثی را نادیده گرفت و گفت که این بحث ثمره ندارد. و اینکه این روزها این بحث وجود دارد که فلان بحث ثمره ای ندارد و نباید خوانده شود، این حرف درستی نیست.
اشکال دوم : مرحوم محقق خویی رحمه الله فرمودند: ظهور عرفی معیار است و معنای حقیقی و مجازی معیار نیست. این فرمایش خوبی است و ما تابع حجیت ظهور عرفی هستیم و اگر هر آیه و روایتی را بخواهیم معنا کنیم ظاهر آن آیه و روایت حجت است و معنای حقیقی و مجازی را کاری نداریم. اما سؤال این است اگر جایی ظاهر صددرصد داشتیم بله ظاهر کلام حجت است ولی اگر ظاهر کلام را نتوانستیم به دست بیاوریم، چطور؟ مثلاً موقوفاتی را وقف کردهاند برای طلاب قم که در قم درس میخوانند، و در خورد طلبه ای که مدتی است به شهرستان رفته و در قم نیست، آیا این موقوفات شامل او میشود یا خیر؟ و یا موقوفاتی که برای کسانی که نماز شب میخوانند وقف شده است، اگر کسی قبلاً نماز شب میخواند ولی الان نماز شب نمیخواند، آیا این وقف شامل حال او میشود یا خیر؟ بنابراین گاهی ظهور روشن است و در این صورت فرمایش محقق خویی رحمه الله درست است ولی در جاهایی که ظهور کلام مشخص نیست چطور؟ در مواردی که ظهور روشن نیست باید به اصالة الحقیقة مراجعه کرد و اصالة الحقیقة یعنی یک لفظ یک معنای حقیقی و یک معنای مجازی دارد و زمانی که تردید پیدا کردیم که معنای حقیقی اراده شده است یا مجازی، بر معنای حقیقی حمل میکنیم، پس معنای حقیقی فراهم کننده زمینه ظهور است و اصالة الحقیقة در واقع در مواقع شک، ظهور کلام را مشخص می کند.
اشکال سوم: شما در اتخاذ مبنای خود هر مبنایی را در ظهور می خواهید انتخاب کنید. مثلاً می گویید: عام ظهور در عموم دارد و مطلق ظهور در اطلاق دارد ومفهوم شرط داریم و مفهوم لقب نداریم، این مباحث الفاظی که در کفایه خوانده شده است برای چیست؟ تمام مباحث الفاظ برای این است که ظهور را بفهمیم. مباحث اوامر را بحث میکنیم و میگوییم «الأمر حقیقةٌ فی الوجوب» برای این است که ظهور را بفهمیم و وقتی بحث میکنیم «النهی ظاهر فی التحریم» برای این است که ظهور را بفهمیم. بنابراین تمام مباحث الفاظ برای این است که ظهور را بفهمیم. اگر قرائنی وجود داشته باشد، نیازی به این مباحث نداریم مثلاً می گوییم این آیه فلان قرائن را دارد و معنای آن -حقیقی یا مجاز- معلوم است و ظهور آن روشن است. اما اگر ظهور مشکوک باشد ما از مباحث الفاظ استفاده میکنیم و مثلاً در موارد مشکوک، می گوییم امر ظاهر در وجوب دارد و در موارد مشکوک نهی ظاهر در حرمت است و عام ظاهر در عموم است و مطلق ظاهر در اطلاق است و ... .
اقول: همه ابحاث مطرح شده را باید دقیق بخوانید و مورد بررسی قرار دهید تا خودتان به این نتیجه برسید که این بحث ها ثمره دارد یا خیر؟
و الحمد لله رب العالمین
1- اصفهانی، محمدحسین بن عبدالرحیم حائری، الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة، دار احیاء العلوم الاسلامیه، قم - ایران، اول، 1404 ه -. ق.
2- نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، 5 جلد، موسسة آل البیت علیهم السلام، بیروت - لبنان، دوم، 1429 ه -. ق.
3- اصفهانی نجفی (ایوان کیفی)، محمد تقی بن عبدالرحیم، هدایة المسترشدین فی شرح معالم الأصول، 3 جلد، موسسه النشر الاسلامی، قم - ایران، دوّم، 1429 ه -. ق.
4- انصاری، مرتضی بن محمدامین، فرائد الاُصول، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، پنجم، 1416 ه -. ق.
5- کلانتر، ابوالقاسم (مقرّر)، مطارح الأنظار، 4 جلد، مجمع الفکر الاسلامی، قم - ایران، دوم، 1383 ه -. ش.
6- ایروانی، علی بن عبد الحسین نجفی، نهایة النهایة فی شرح الکفایة، 2 جلد، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1370 ه -. ش.
7- بروجردی، سید حسین طباطبایی؛ نجف آبادی، حسین علی منتظری (مقرّر)، نهایة الأصول، نشر تفکر، تهران - ایران، اوّل، 1415 ه -. ق.
8- حلّی، حسین، أصول الفقه، 12 جلد، مکتبه الفقه و الاصول المختصّه، قم - ایران، اول، 1432 ه -. ق.
9- شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، 4 جلد، مؤسسه اسماعیلیان، قم - ایران، دوم، 1408 ه -. ق.
10 - خراسانی، آخوند، محمّد کاظم، فوائد الأصول، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران - ایران، اوّل، 1407 ه -. ق.
11- کفایة الأصول، در یک جلد، موسسۀ آل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1409 ه -. ق.
12- خمینی، سید روح الله موسوی، الاجتهاد و التقلید، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران - ایران، اول، 1426 ه -. ق.
13- انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، 2 جلد، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران - ایران، دوّم، 1415 ه -. ق.
14- الرسائل، 2 جلد، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم - ایران، اول، 1410 ه ق.
15- سبحانی تبریزی، جعفر (مقرّر)، تهذیب الأصول، 3 جلد، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران - ایران، اول، 4231 ه -. ق.
16- لنکرانی، محمّد فاضل (مقرّر)، معتمد الأصول، 2 جلد، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران - ایران، اول، 1420 ه -. ق.
19- مناهج الوصول إلی علم الأصول، 2 جلد، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، قم - ایران، اول، 1415 ه -. ق.
20- خمینی، سید مصطفی موسوی، تحریرات فی الأصول، 8 جلد، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، قم - ایران، اول، 1418 ه -. ق.
21- خوئی، سید ابوالقاسم موسوی؛ اصفهانی، حسن صافی (مقرّر)، الهدایة فی الاصول، 4 جلد، مؤسسه صاحب الامر عجل الله تعالی فرجه الشریف، قم - ایران، اول، 1417 ه -. ق.
22- جواهری، محمّد تقی (مقرّر)، غایة المأمول، 2 جلد، مجمع الفکر الاسلامی، قم - ایران، اول، 1428 ه -. ق.
23- کابلی، محمّد اسحاق فیاض (مقرّر)، محاضرات فی أصول الفقه، 5 جلد، دار الهادی للمطبوعات، قم - ایران، چهارم، 1417 ه -. ق.
24- واعظ حسینی بهسودی، محمد سرور (مقرّر)، مصباح الأصول (مباحث الفاظ)، 1 جلد در 2 مجلّد (قسم)، مکتبة الداوری، قم - ایران، اول، 1422 ه -. ق.
25- روحانی، سید محمّد حسینی؛ حکیم، عبد الصاحب (مقرّر)، منتقی الأصول، 7 جلد، دفتر معظّم له، قم - ایران، اول، 1413 ه -. ق.
26- المبسوط فی أُصول الفقه، 4 جلد، موسسه امام صادق علیه السلام، قم - ایران، اوّل، 1390 ه -. ش.
27- عاملی، حرّ، محمّد بن حسن، وسائل الشیعة، 30 جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، 1409 ه -. ق.
28- عاملی، شهید اول، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، دوم، 1417 ه -. ق.
29- عاملی، شهید ثانی، زین الدین بن علی؛ کلانتر، سید محمد (محشّی)، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، 10 جلد، کتابفروشی داوری، قم - ایران، اول، 1410 ه ق.
30 - عراقی، ضیاءالدین؛ آملی لاریجانی، هاشم (مقرّر)، بدائع الافکار فی الأصول، المطبعة العلمیة، نجف اشرف - عراق، اول، 1370 ه -. ق.
31- عراقی، ضیاءالدین؛ مقالات الأصول، 2 جلد، مجمع الفکر الاسلامی، قم - ایران، اوّل، 1420 ه -. ق.
32- کلینی، ابو جعفر، محمد بن یعقوب، الکافی، 15 جلد، دار الحدیث للطباعة و النشر، قم - ایران، اول، 1429 ه -. ق.
33- مشکینی، ابوالحسن، الحاشیة علی کفایة الاُصول، 5 جلد، انتشارات لقمان، قم - ایران، اول، 1413 ه -. ق.
34- مظفر، محمدرضا، أصول الفقه، 2 جلد، نشر اسماعیلیان، قم - ایران، پنجم، 1375 ه -. ش.
35- مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، 3 جلد، انتشارات مدرسة الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم - ایران، دوم، 1428 ه -. ق.
36- میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن؛ صبح، رضا حسین (مصحّح)، القوانین المحکمة فی الأصول، 4 جلد، نشر احیاء الکتب الاسلامیه، قم - ایران، اول، 1430 ه -. ق.
37- نائینی، میرزا محمد حسین غروی؛ خوئی، سید ابوالقاسم موسوی (مقرّر)، اجود التقریرات، 2 جلد، مطبعه العرفان، قم - ایران، اول، 1352 ه -. ش.
38- خراسانی، کاظمی (مقرّر)، فوائد الاصول، 4 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1376 ه -. ش.
39- نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، 43 جلد، دار إحیاء التراث العربی، بیروت - لبنان، هفتم، 1404 ه -. ق.
40- نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی، عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1417 ه -. ق.
41- مناهج الأحکام و الأصول (چاپ سنگی)، بی نا، قم - ایران، بی تا.
42- یزدی، عبدالکریم حائری، دررالفوائد، موسسه النشر الاسلامی، قم - ایران، ششم، 1418 ه -. ق.
43- مشکینی، میرزا علی، اصطلاحات الاصول، چاپ چهارم: 1367ش. الهادی قم.
44- خویی، سید ابوالقاسم (تقریرات درس میرزا محمد حسین غروی نائینی)، اجود التقریرات، چاپ اول: 1419ه. صاحب الامر.
45- میرزا حبیب الله رشتی، بدایع الافکار، موسسه آل البیت.
46- طباطبایی سید محمد حسین، بدایه الحکمه، چاپ دوم: 1406ه. دارالمعرفه الاسلامی.
47- غروی، میرزا علی، (تقریر درس سید ابوالقاسم خویی)، التنقیح، انصاریان.
48- حجتی بروجردی، بهاء الدین (تقریر درس حسین بروجردی)، الحاشیه علی کفایه الاصول، چاپ اول: 1412ه. انصاریان.
49- علم الهدی، سید مرتضی، الذریعه الی اصول الشریعه، تصحیح ابوالقاسم گرجی، چاپ دوم: 1363ش. دانشگاه تهران.
50- النجاشی، ابن علی ابوالعباس احمد، رجال النجاشی، چاپ ششم: 1418ه. انتشارات اسلامی.
51- طوسی، ابو جعفر محمدبن حسن، تحقیق محمد رضا انصاری قمی، العده فی اصول الفقه، چاپ اول: 1376ش.
52- ابن ابی جمهور محمدبن علی بن ابراهیم احسائی، عوالی اللئالی العزیزیه، چاپ اول: 1403ه. سیدالشهدا.
53- مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیه، چاپ چهارم: 1416ه. مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام.
54- قمی، میرزا ابوالقاسم، قوانین الاصول، علمیه اسلامیه، تهران.
55- طوسی، نصیر الدین محمدبن حسن، کشف المراد، چاپ سوم: 1372ش. دفتر انتشارات اسلامی.
56- حلی، جمال الدین ابومنصور حسن مطهر، مبادی الوصول الی علم الاصول، چاپ سوم: 1404ه. مکتب الاعلام الاسلامی.
57- تفتازانی، سعد الدین، المطول، چاپ اول: 1374. علمیه اسلامیه.
58- ، شهید ثانی، جمال الدین ابو منصور حسن بن زین الدین، معالم الاصول، چاپ دوم: 1364ش. علمیه اسلامیه.
59- الوافیه، بشروی خراسانی مولی عبدالله محمد (فاضل تونی)، چاپ دوم: 1415ه. مجمع الفکر الاسلامی.
60- ، اصفهانی، محمد تقی، هدایه المسترشدین، آل البیت.
61 – الجواهري، سماحة الشیخ حسن، القواعد الأصولیة، الطبعة الرابع: 1400ه-. دارالمعارف للمبطوعات
62- خمینی ، روح الله ، مناهج الاصول الی علم الاصول ، الطبع الاولی ، موسسه تنظیم و نشر اثار امام خمینی، قم، 1415ه- ق،
63- نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی، انیس المجتهدین ، الطبع الاولی ، موسسه بوستان کتاب، قم ، 1430 ه- ق ،
64- الهاشمی الشاهرودی ، السید محمود ، بحوث في علم الاصول، الطبع الثاني، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة ، قم، 1417ه- ق
65- بروجردی ، حسین ، لمحات الاصول، الطبع الاولی ، موسسه تنظیم و نشر اثار امام خمینی، قم، 1421 ه- ق .
66- طوسی ، نصیر الدین محمدبن حسن، شرح الاشارات و التنبیهاتف الطبع الاولی ، نشر البلاغة، قم، 1375 ه- ش.
67- الصدر، السید محمد باقر، دروس في علم الاصول، دارالصدر، قم ، 1429ه- ق.
68- شاهرودی، سید علی ، دراسات في علم الاصول، الطبع الاولی،بیروت، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة.
69- ایروانی ، علی ، الاصول في علم الاصول، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم ، 1422 ه- ق.
70- قزوینی، سید ابراهیم ، نتایج الافکار، مرکز تراث سامراء الدراجی، بغداد، 2442 ه- ق.
71- محقق حلی، نجم الدین ابي القاسم جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید الهذلی، معارج الاصول، موسسه آل البیت السلام لاحیاء التراث، قم ، 1403 ق.
72- نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی، تجرید الاصول ، ناشر: سید مرتضی، قم ، 1383 ق .
73- خمینی ، سید روح الله ، التعادل و الترجیح، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، 1417ق.
74- خمینی ، سید روح الله ، جواهر الاصول، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،قم، 1376ش
75- نهاوندی، علی بن فتح الله، تشریح الاصول، موسسه مطبوعاتی شرق، تهران، 1320 ق.
76- الصافی الگلپایگانی، الشیخ علی، المحجة في تقریرات الحجة، موسسه السیدة المعصومة، قم ، 1419 ق.
77- قزوینی، سید ابراهیم بن محمد باقر، ضوابط الاصول، موسسه السیدة المعصومة، قم ، 1371 ق.
78- الاصفهانی، الشیخ ابي المجد محمد رضا ، وقایة الاذهان،قم، موسسه آل البیت علیهم السلام، 1413ق.
79- الشهید الثانی، زین الدین بن علی العاملی، مکتب الاعلام الاسلامی، قم ، 1381 ق.