دانشنامه امام خمینی ره جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه : م‍رت‍ض‍وی‌، سیدض‍ی‍اء، ‏‫۱۳۳۷ - ‏، گردآورنده

‏عنوان و نام پدیدآور : دانشنامه امام خمینی/ به کوشش سیدضیاء مرتضوی.

‏مشخصات نشر : تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)‏‫، ۱۴۰۰.‬

‏مشخصات ظاهری : ‏‫۱۰ ج.‬ : مصور، عکس‏‫ ؛ ۲۲ × ۲۹ س‌م.‬

‏شابک : ‏‫۴۹۵۰۰۰۰۰ ریال‬‏‫: ‏‫دوره‬‬‏‫‭978-964-212-573-9 :‬‬

‏وضعیت فهرست نویسی : فاپا

‏مندرجات : ج.۱. آداب‌الصلاه - اسلام ناب محمدی.--ج.۲. اسم اعظم- بهشت و جهنم.--ج.۳. بهشتی، سیدمحمد - ثقفی، خدیجه.--ج.۴. ثواب و عقاب - حمله به مدرسه فیضیه.--ج.۵. حوزه علمیه قم - روشنفکری.--ج.۶. رهبری - صدور انقلاب.--ج.۷. صدوقی، محمد - فلسطین.--ج.۸. فلسفه - مالکیت.--ج.۹. ماهیت - نامه‌ها.-- ج.۱۰. نبوت - یقین.

‏موضوع : خمینی ، روح‌الله، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران ، ۱۲۷۹ - ۱۳۶۸. -- دایره‌المعارف‌ها

‏موضوع : Khomeyni, Ruhollah, Leader and Founder of IRI -- Encyclopedias

‏شناسه افزوده : موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)

‏شناسه افزوده : Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works

‏رده بندی کنگره : ‏‫‬‭DSR۱۵۷۶‭/ض۹د۲ ۱۴۰۰‬

‏رده بندی دیویی : ‏‫‬‭‬‭۹۵۵/۰۸۴۲۰۹۲

‏شماره کتابشناسی ملی : ۷۸۹۴۴۴۱

‏اطلاعات رکورد کتابشناسی : فاپا

مجلات

64 1 -

آیت الله امام خمینی(ره)

آیت الله سید روح الله موسوی خمینی، از شاگردان نامدار مرحوم آیت الله حائری بود او همچنین از محضر آیات عظام شیخ محمد علی شاه آبادی، شیخ آقا رضا مسجد شاهی اصفهانی و میر سید علی یثربی کاشانی بهره گرفت در سال 1340 شمسی پس از رحلت آیت الله بروجردی بر ضد رژیم ستم شاهی قیام کرد و با پیشگامی مردانه او جمعی از مراجع دیگر قم نیز قدم جلو گذاشتند و در نهایت آن مرد نامی تاریخ روحانیت و مرجعیت شیعه دستگیر و به ترکیه تبعید شد. امام خمینی روحانی و بخصوص مرجعیت شیعه را وارد مرحله نوینی از تاریخ شناخت خود نمود و به آنها درس عزت شجاعت و شهامت داد.کتابهای بیع و متاجر و تحریر الوسیله از آثار گرانقدر او در فقه و کتاب تهذیب الاصول، تقریرات وی در اصول فقه است که کتاب تحریر الوسیله و تهذیب الاصول درسالهای اخیر به عنوان متن اصلی بعضی از درسهای خارج فقه و اصول جاری در حوزه های علمیه، خصوصا حوزه علمیه قم مطرح است. او جامع علوم و فنون اسلامی وزنه بزرگی در فقه و اصول و فلسفه و دیگر علوم اسلامی به شمار می آمد مرجعیت تشیع پس از آیة الله بروجردی علیرغم اصرار عده زیادی

از مردم و علما به ایشان واگذار شد، با این حال وی از هرگونه اقدامی که شائبه موقعیت طلبی داشته باشد پرهیز داشت بعد از فوت مرحوم آیة الله بروجردی، امام خمینی مرجع عده زیادی از مردم ایران و بعضی از کشورهای دیگر بود، اما اوج مرجعیت این مرد بزرگ از سالهای تبعید او به خارج از کشور شروع و پس از بازگشت به وطن در طول حدود ده سالی که از کشور خودش(ایران) در قید حیات بود به نهایت درجه صعود رسید مرجعیت امام خمینی منحصر در کشور یا منطعه ای خاص نبود بلکه چه در زمان حیات خود و چه بعد از رحلت ایشان تمام جهان اسلام را فرا گرفت. اکنون نیز که چندین سال از رحلت آن فقیه و مرجع نامی می گذرد هنوز هم بسیاری از مردم جهان و خصوصا ایران با توجه به مساله جواز بقاء بر تقلید از میت، از مقلدین آن مرجع راحل هستند.

«امام خمینى به سوى آزادى»

فصلنامه علوم سیاسى، شماره 4 سیدصادق حقیقت این کتاب که توسط(دمیترى ژوکوف)به رشته تحریر درآمده است در تاریخ 16 اسفند 1377 به عنوان مکتوبى از مجموعه «سرى پیشوایان قرن بیستم»، طى مراسم با شکوهى با حضور سرگى بابورین، معاون دوماى روسیه، تعداد زیادى از نمایندگان پارلمان، سیاستمداران،ایران شناسان، نویسندگان، شخصیتهاى علمى فرهنگى برجسته روسیه، ارباب جراید، و نمایندگان رسانه هاى گروهى رسما معرفى شد. بابورین، به عنوان مدیر جلسه، با تجلیل از امام و انقلاب اسلامى گفت: «من در سالهاى 1981 -1980 از طریق مطالعات نظام مند با این مرد بزرگ آشنا شدم و آن را موضوع رساله خود دردانشگاه قرار دادم. مهم ترین دستاورد انقلاب ایران براى ما،پیام حضرت امام به گورباچف بود که در آن به رهبر شوروى تذکرداده شده بود که در فرآیند پروستاریکا، مواظب باشید به باتلاق غرب گرفتار نشوید. اگر گورباچف به نصایح امام عمل مى کرد،اکنون روسیه دچار این گرفتاریها نمى شد. زبان کتاب حاضر براى خواننده روسى، بسیار جالب و شیرین است.» نویسنده، از متفکران مشهور و عضو آکادمى علوم روسیه مى باشد. نکته قابل توجه در این کتاب، تصویر یک اندیشمند روس با نگاه بیرونى، از شخصیت امام خمینى است. این کتاب که به شکل زیبایى به چاپ رسیده، مشتمل برچهار بخش است; بخش اول، با عنوان «آسمان بر فراز ایران صاف است»، به بیوگرافى سیاسى و مبارزات حضرت امام(ره)

مى پردازد. این بخش از کتاب در تیراژ 5000 نسخه به شکل جداگانه به چاپ رسیده است، و ترجمه آن 128 صفحه دارد. فصل اول از بخش اول،«مقدمه تاریخى» نام دارد و به مسائلى همچون: پیشینه حرکتهاى سیاسى امام، مناسبات روسیه و ایران، ساختار نظام دینى ایران وروحانیت شیعه و تاریخ ورود اسلام به ایران مى پردازد. وى دربخشى از این مقدمه مى نویسد: «سیاستمداران و روزنامه نگاران آمریکا و اسرائیل به خود زحمت نمى دادند که نظریات و شخصیت امام را مطالعه کنند و تنها از چند واژه پیش پا افتاده; مثل:تعصب، رادیکالیسم، تروریسم و به ویژه «اصول گرایى مذهبى»،استفاده مى کردند.» فصل دوم به بیوگرافى امام اختصاص دارد.نویسنده به دقت تمام از کودکى، جوانى و پیرى امام سخن گفته وحالات معنوى امام را به وسیله سفر به ایران و مصاحبه با علما،به شکل جالبى ترسیم کرده است. در این فصل، وقایع زندگى امام وتاریخ انقلاب به ترتیب ذکر شده اند. نویسنده از ذکر این جمله امام دریغ نمى کند: «آمریکا بدتر از انگلیس است، انگلیس بدتراز شوروى است، و شوروى بدتر از آمریکا و انگلیس است.» به اعتقاد ژوکوف، مهمترین خطوط برجسته سخنرانیهاى امام در طول زندگى شان عبارتند از: 1- حمله به آمریکا و اسرائیل; 2- تاکید بر وحدت; 3- مخالفت با جدایى دین از سیاست. وى قدرت نیروى مذهبى به رهبرى روحانیت را به مراتب

قویتر ازنیروهاى ملى گرا و کمونیستى مى داند. او درباره پیام امام به گورباچف مى گوید: «نامه امام فیلسوفانه بود; ولى بعید است گورباچف که تحصیلات سطحى داشت، آن را فهمیده باشد. گورباچف بازیچه دست شخصیتهاى کمونیستى سرمایه دارى بود و نتوانست صداى شکستن استخوان کمونیسم را بشنود. امام به او تذکر دادندکه در غرب هم حقیقتى نخواهید یافت. جوابیه گورباچف عوام فریبانه و ضعیف بود. او به دروغ مدعى شد که مردم ما از راهى که در اکتبر 1917 انتخاب کردند، عدول نخواهند نمود.» فصل سوم، «پایان داستان» نام گرفته، و به تلحیل مواضع امام ورحلت ایشان مى پردازد. او مى گوید: «اندیشه هاى امام خمینى برخلاف همه موانع، به سراسر جهان گسترش خواهند یافت. » بخشهاى دوم تا چهارم کتاب به ترتیب عبارتند از:- برخى از سخنرانیهاى امام;- وصیت نامه سیاسى الهى رهبر کبیر انقلاب;- پیام تاریخى امام به گورباچف.در مجموع مى توان گفت; مهمترین نقطه مثبت این کتاب، دیدگاه متفکرى از دیار کمونیسم (که تا چندى پیش دین را افیون ملتها تلقى مى کردند) راجع به شخصیت معنوى وسیاسى امام(ره) مى باشد. مهمترین نقطه ضعف کتاب، کم رنگ بودن تحلیها و نظریه پردازیهاى آن، و پررنگ بودن صبغه تاریخى وگزارشى بودن آن است. لازم به ذکر است که ترجمه فارسى این کتاب از طرف سفارت جمهورى اسلامى ایران در مسکو، در اختیار معاونت آموزش و پژوهش وزارت امور خارجه قرار گرفته است، و امید آن مى رود که

در آینده اى نه چندان دور در ایران اسلامى به زینت طبع آراسته شود.

«وحدت حوزه و دانشگاه در نظر امام خمینى»

فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 1 مجله حوزه و دانشگاه، وسعت بخشیدن به فضاى بحث درباره وحدت حوزه و دانشگاه را، از اهم اهداف خود قرار داده است. آنچه نیاز مبرم جامعه کنونى ماست، تحلیل و بررسى محققانه این وحدت است، نه ارائه گفتگوها و نوشته هاى بسیار، اما کم محتوا. مجله آمادگى دارد تا تحقیقات پر بار حوزویان و دانشگاهیان عزیز را در این صفحه منعکس نماید. اولین گام در صفحه «وحدت حوزه و دانشگاه» را با تقدیم گزیده هایى از پرتو انوار سخن و قلم امام راحل(ره)، به خوانندگان محترم، آغاز مى کنیم. دانشگاه و حوزه هاى علمیه روحانیون مى توانند دو مرکز باشند براى تمام ترقیات و تمام پیشرفتهاى کشور و مى توانند دو مرکز باشند براى تمام انحرافات و تمام انحطاطات. از دانشگاه هست که اشخاص متفکر متعهد بیرون مى آید. اگر دانشگاه، دانشگاه باشد، تعهد هم باشد، یک کشورى را اینها مى توانند به سعادت برسانند، واگر حوزه هاى علمیه مهذب باشند و متهد باشند، یک کشور را مى توانند نجات بدهند. صحیفه نور، ج13، ص206 فرق بین دانشگاه و حوزه هاى علمیه نیست در اینکه اگر همراه با علم، تعهد باشد تزکیه باشد، با این دو بال علم و اخلاق و عمل مملکت خودشان را، کشور خودشان را نجات مى دهند. صحیفه

نور، ج13، ص207 منشا همه گرفتاریهاى یک کشور از دانشگاه است و حوزه هاى علمى، و منشا همه سعادتهاى، مادى و معنوى، از دانشگاه هست و حوزه هاى علمى صحیفه نور، ج13، ص207 باید از حوزه هاى علمیه یک عالمى به تمام معنا متعهد بیرون بیاید و مرکز ساخت انسان باشد و دانشگاه هم مرکز ساخت انسان. ما انسان دانشگاهى مى خواهیم، نه معلم و دانشجو. صحیفه نور، ج13، ص209 حالا که مى بینید یک تحولى پیدا شده است، دانشگاهى متمایل شده است به روحانى، روحانى متمایل شده است به دانشگاهى، با هم هستند و مى خواهند با هم کشور خودشان را به پیش ببرند، حالا شیاطین بیشتر در فکر هستند که روحانى را از یک طرف بکوبند و دانشگاهى را از یک طرف، و فساد کنند بین این دو تا، به آنها بگویند که اینها چطورند، به اینها بگویند آنها چطورند. چشمهایتان را باید خیلى باز کنید، در این زمان چشم و گوشها باید خیلى باز باشد که یک وقت مى بینید از داخل خود دانشگاه و از داخل خود فیضیه شما را به فساد مى کشانند، شما را به تفرقه مى کشانند. اینها نمى توانند ببینند، اینهایى که نمى خواهند این کشور یک کشور صحیح و سالم باشد و اربابهاى آنها که از اول هم نمى خواستند، نمى توانند ببینند که شما با هم

مجتمع شده اید و مى خواهید با هم کار کنید. آنها عواقب این امر را براى خودشان مى دانند که اگر حقیقتا دانشگاهى و حوزه هاى علمى وهمه دانشگاهها در هرجا که هستند اینها با هم بشوند و با هم نقشه داشته باشند براى پیروز کردن انقلاب، این براى آنها عواقبى دارد. صحیفه نور، ج13، ص212

آثار حدیثى امام خمینى

اشاره

فصلنامه علوم حدیث، شماره 14 انصارى قمى، ناصرالدین امام خمینى(ره)، نادره مردى بود که از پس قرون و اعصار متمادى پا به عرصه وجود نهاد تا اسلام را در متن جامعه، عینیت بخشد وحکومتى بر پایه فقاهت، بنیان نهد و آواى توحید را در بلنداى عالم مادى، طنین افکن سازد. او خورشیدى فروزان بود که پس ازسالها رخوت و سستى و بى خبرى امت اسلامى، طلوع کرد و نور وجودش را بر آنان تابانید و با نفس مسیحایى خویش، بر ایشان دمید وآنان را به حرکت واداشت و توانست در عصر بى خدایى و دین فراموشى جهان مادى، حکومتى دینى برمبناى قسط و عدل و فقاهت شیعى بنیاد گذارد. وى، فقیهى جامع معقول و منقول، عالمى عابد و متعبد، و مردى خود ساخته بود که توفیق یافت علاوه بر تربیت نفوس مستعد وپرورش صدها عالم فرهیخته که در نیم قرن اخیر چراغ فروزان هدایت جوامع اسلامى بوده اند دهها کتاب در تبیین علوم مختلف اسلامى نظیر فقه، اصول، تفسیر، حدیث، عرفان، اخلاق، شعر و ادب،کلام و عقاید، از خویش به یادگار بگذارد; کتابهایى که تا عصرهاو نسلهاى آینده، سرمنشا صلاح و اصلاح ملتهاى اسلامى خواهند بود. امام(ره) ، علاوه بر آنکه فقیهى اصولى و عارف و مفسر قرآن بود،در حدیث نیز دستى توانا داشت و آثارى ارزنده در

این فن شریف ازخویش به یادگار نهاد که عبارت اند از: ]1. شرح چهل حدیث (اربعین)،2. شرح حدیث جنود عقل و جهل،3. شرح حدیث راس الجالوت،4. التعلیقه على (الفوائد الرضویه)،5. شرح دعاء السحر،6. بدائع الدرر فى قاعده نفى الضرر. این مقاله، عهده دار معرفى اجمالى این آثار خواهد بود. 1. شرح چهل حدیث چهل، یکى از اعداد مقدس و متبرک در فرهنگ اسلامى به شمار مى رود. مطابق نصوص قرآنى و روایى بسیار، برخى وقایع، با عددچهل، ارتباط مستقیم و تنگاتنگ دارند. پیامبر اکرم در چهل سالگى به رسالت مبعوث شد و میقات موسى(ع) با خداى خود، چهل شب به طول انجامید و بنى اسرائیل به سبب نافرمانى خداوند متعال چهل سال در (تیه)، سرگردان ماندند. یونس(ع)، چهل روز در شکم ماهى ماند و آدم(ع) به هنگام هبوط، چهل سال از فراق بهشت گریست تا خداوند، توبه اش را پذیرفت و یا در حدیث است که هرکس چهل روز براى خدا کارهایش را با اخلاص انجام دهد، چشمه هاى حکمت از قلبش بر زبانش جارى خواهد شد. (1) در احادیث شیعه و سنى، ارزش فراوان براى عدد چهل، بیان شده است که اینک درصدد بیان آنها نیستیم. از جمله این احادیث، حدیث مستفیض و مشهور (من حفظ من امتى اربعین حدیثا ینتفعون بهابعثه الله یوم القیامه فقیها عالما) (2) است. بر

مبناى این حدیث شریف، عالمان و محدثان شیعه و سنى در طول اعصار و قرون،فراوان، به نگارش اربعینیات پرداخته اند که ثمره آن، دههاکتاب (چهل حدیث) در زمینه هاى گوناگون اخلاقى، فقهى، فضائل ومناقب امیرالمؤمنین و دیگر موضوعات است. از معروف ترین اربعین هاى حدیث در میان اهل سنت، اربعین هاى نواوى، سلمى، جامى و قشیرى است، و اربعین هاى شیخ بهایى، قاضى سعید قمى، شیخ منتجب الدین رازى، علامه مجلسى و شهید اول، دربین کتابهاى حدیثى امامیه، از شهرت بسزایى برخوردار است. شرح چهل حدیث حضرت امام خمینى(ره) نیز مجموعه اى دل انگیز وگرانسنگ و آکنده از فواید گوناگون تفسیرى، حدیثى، فلسفى،اخلاقى، اعتقادى و عرفانى است که امام(ره) در 38 سالگى (محرم الحرام1358ق) به رشته تحریر درآورده است. مولف بزرگوار، پس ازآن که مطالب آن را در مدرسه فیضیه و مدرسه ملاصادق قم (پس ازآنکه ماموران شهربانى رضاخان از ادامه تدریس آن در فیضیه جلوگیرى کردند) براى دهها نفر از شاگردان فرزانه خود وبازاریان متدین القا فرمود، دست به نگارش آن زد. این کتاب، در یورش ماموران ساواک شاه به منزل امام خمینى (در1383ق) به یغما رفت و سالیان بسیار از آن خبرى نبود، تا اینکه پس از پیروزى انقلاب اسلامى، نسخه اى از آن که متعلق به مرحوم آیه الله آخوند ملاعلى معصومى همدانى (م1398ق) بود، به

دست آمدو بارها به چاپ رسید. سى و سه حدیث از روایات این کتاب، مربوط به اخلاق اسلامى (مهلکات و منجیات) و هفت حدیث آخر در باب اعتقادات و کلام است. روش معظم له در توضیح احادیث، چنان است که ابتدا متن حدیث را باسند کامل نقل کرده، معنا مى نماید و پس از آن، کلمات اصلى حدیث و گاه غالب تعبیرات و کلمات آن را شرح مى کند و بااستفاده از کتابهاى معتبر لغت (مانند (الصحاح) جوهرى، (قاموس)فیروزآبادى و (المصباح المنیر) فیومى) و در برخى موارد، به ذکر نکته هاى نحوى حدیث مى پردازد و در معناى آن، نکاتى را که در تفسیر روایت مؤثر است، یادآورى مى نماید و سپس به شرح متن، روى مى آورد و در چند (فصل) و گاه (مقام)، (تنبیه) و(تتمه)، شرح حدیث را تمام مى کند. فهرست احادیث همان گونه که گفتیم،33 حدیث از مجموعه احادیث این کتاب، اخلاقى است که موضوعات آنها عبارت است از: جهاد با نفس، ریا، عجب،کبر، حسد، حب دنیا، غضب، تعصب، نفاق، هواى نفس و طول آرزو،فطرت، تفکر، توکل، خوف و رجا، امتحان مؤمن، صبر، توبه، ذکرخدا، غیبت، اخلاص، شکر، کراهت از مرگ، اقسام طالبان علم، اقسام علم، شک و وسواس، فضیلت علم، عبادت و حضور قلب، لقاء الله،وصایاى پیامبر(ص) به امیرالمؤمنین، اقسام قلوب، عدم معرفت حقیقى خداوند

متعال و پیامبر و امامان(ع)، یقین (وحرص و رضا)،ولایت اهل بیت(ع)، و اعمال. و احادیث اعتقادى و کلامى این مجموعه شریف، درباره مقام مؤمن درنزد خداوند، معرفت اسماى حق تعالى (و مسئله جبر و تفویض)،صفات حق، معرفت خدا و رسول و اولى الامر، آفرینش آدم بر صورت خداوند، و خیر و شر (و جبر و اختیار) است. تنها حدیث تفسیرى کتاب، حدیث چهلم (تفسیرسوره توحید و آیات نخستین سوره حدید) است. اسناد احادیث روایات این کتاب، همه از (کافى) شریف، تالیف شیخ کلینى رازى(م329ق) نقل شده است. مولف در آغاز، برخى از مشایخ روایى خویش را به این ترتیب معرفى مى نماید: 1. آیه الله علامه شیخ ابوالمجد محمدرضا اصفهانى (م1362ق)، صاحب(وقایه الاذهان). 2. آیه الله علامه حاج شیخ عباس محدث قمى )13591290ق)، صاحب(مفاتیح الجنان). 3. علامه بزرگوار حاج سیدمحسن امین عاملى )13711282ق)، صاحب(اعیان الشیعه). 4. آیه الله سیدابوالقاسم دهکردى اصفهانى (م1353ق)، صاحب(الوسیله الى السیر و السلوک). اخیرا نیز اجازه اى از مرحوم آیه الله مرعشى نجفى به حضرت امام(ره) به دست آمده است. معظم له از طریق مشایخ خویش، از محدث نورى، از شیخ انصارى، ازحاج ملااحمد نراقى، از سیدمهدى طباطبایى (بحرالعلوم)، از استادکل وحید بهبهانى، از پدرش ملامحمد اکمل، از علامه کبیرملامحمدباقر مجلسى، از پدرش ملامحمدتقى مجلسى، از شیخ بهایى، ازپدرش شیخ حسین بن عبدالصمد حارثى

عاملى، از شیخ زین الدین عاملى (شهید ثانى)، از شیخ على بن عبدالعالى میسى عاملى، ازشیخ شمس الدین محمد بن موذن جزینى عاملى، از شیخ ضیاءالدین على عاملى، از پدرش شمس الدین محمد بن مکى عاملى (شهید اول)،از فخر المحققین حلى، از پدرش علامه حلى، از دایى اش محقق حلى،از سیدشمس الدین فخار بن معد موسوى حلى، از شادان بن جبریل قمى، از ابوجعفر طبرى، از ابو على حسن طوسى، از پدرش شیخ طوسى، از ابوعبدالله محمد بن محمدبن نعمان (شیخ مفید)، ازابوجعفرمحمد بن على بن بابویه قمى (شیخ صدوق)، از ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه قمى، از ثقه الاسلام کلینى، روایات را به سند متصل مرحوم کلینى، نقل نموده است. مولف محترم، گاه احادیثى را با ذکر سند و گاه بدون ذکر سند، درمطاوى شرح حدیث(مانند:ص87( بیان مى نماید و در جاى جاى کتاب،مطالب را آکنده از آیات قرآنى و اخبار و احادیث کرده و از هیچ نکته اى، فروگذار ننموده است. اینک به ذکر چگونگى ترتیب یافتن کتاب مى پردازیم: 1. مولف، پس از نقل حدیث، آن را ترجمه تحت اللفظى نموده و ازهرگونه تصرف در متن ترجمه، خوددارى مى ورزد. 2. سپس به شرح اسناد حدیث مى پردازد. 3. آن گاه به شرح لغات حدیث پرداخته است. 4. پس از آن به توضیح اصطلاحات

علوم مى پردازد (ص621(. 5. مولف بزرگوار، از توضیح نکات صرف و نحو و علوم بلاغت، غفلت نورزیده و آنها را در جاى خود، به گونه اى شایسته و بایسته بیان نموده است (مانند: ص236و322(. 6. بهره گیرى از آیات قرآن در توضیح مطالب حدیث، در جاى جاى کتاب، مشهود است و فهرست آیات، در پایان کتاب آمده است. 7. مولف دانشمند، افزون بر شرح چهل حدیث، به ترجمه و توضیح صدها روایت دیگر در مطاوى شرح پرداخته و بر غناى مطالب افزوده است. ایشان در سراسر کتاب، حدیثى را رد نکرده و ضعف مضمون برخى از آنها را به خوبى توجیه کرده است (مانند: ص115(. وى، گاه به جمع روایات متناقض و رفع تعارض بین آنها پرداخته(ص192( و گاه به اختلاف نسخه ها و اختیار اصح آنها اشاره کرده است (ص540(. 8. مولف، در بیشتر جاها به موعظه نفس و ارشاد دیگران برخاسته وبا آهى که از سوز دل و صمیم قلبش برمى خیزد، دیگران را بیدارمى کند و هشیار مى سازد و آنان را از خطر وساوس شیطانى وتمایلات نفسانى مى آگاهاند و راه درمان بیمارى نفس را مى نمایاند و آدمى را از خطرهایى که درپیش روى زندگى اوست، برحذر مى دارد (مانند:ص8، 20و 22(. 9. امام بزرگوار، در توضیح مطالب، به دهها نکته عرفانى

و فلسفى اشاره کرده و نتیجه گیرى نموده است (از جمله: ص5، 185 و206(. 10. حضرت امام(ره)، به دیدگاه هاى مختلف علما در شرح واژه هااشاره کرده و احیانا به نقد آن و اختیار قول حق مى پردازد (ازجمله:ص62و 344(. این کتاب، براى شانزدهمین بار در سال1376 ش، از سوى موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (همراه با مقدمه، فهارس متعدد،پاورقى هاى مفید و اعراب گذارى و ترجمه عبارات و روایات متن)در هشتصد صفحه به چاپ رسیده است. نیز این کتاب نفیس به عربى،اردو و انگلیسى ترجمه شده و به چاپ رسیده است. حسن ختام این بخش را دعایى از حضرت امام(ره) در این کتاب شریف که در صفحه 660 آمده، قرار مى دهیم: بار خدایا که قلوب اولیا را به نور محبت، منور فرمودى و لسان عشاق جمال را از ما و من فرو بستى و دست فرومایگان خودخواه را از دامن کبریایى کوتاه کردى، ما را از این مستى و غروردنیا، هشیار فرما و از خواب سنگین طبیعت، بیدار و حجابهاى غلیظ و پرده هاى ضخیم خودپسندى و خودپرستى را به اشارتى پاره کن; و ما را به محفل پاکان درگاه و مجلس قدس مخلصان خداخواه،بار ده و این دیوسیرتى و درشت گویى و خودآرایى و کج نمایى رااز ما برکنار فرما و حرکات و

سکنات و افعال و اعمال و اول وآخر و ظاهر و باطن ما را به اخلاص و ارادت، مقرون نما! 2. شرح حدیث جنود عقل و جهل این کتاب، شرح حدیثى معروف از امام صادق(ع) است که حضرت در آن،75 سپاه براى عقل و 75 سپاه جهل برشمرده و شیخ کلینى، آن رادر اوائل (اصول کافى) به سند خویش، روایت نموده است. (3) مولف بزرگوار، این کتاب را در دوم ماه مبارک رمضان1363ق، در43 سالگى خویش به پایان برده است. در صفحه429 آمده: به اتمام رسید این جلد، در روز دوم شهر رمضان المبارک هزار وسیصد و شصت و سه [قمرى]، در قصبه محلات، در ایامى که به واسطه گرماى هوا از قم به آنجا مسافرت کرده بودم. مولف در این نوشتار که کامل نیست و ادامه آن را به مجلدى دیگروانهاده (و پس از آن به کارهاى فقهى و اصولى روى آورده است)،25 سپاه براى هرکدام از عقل و جهل (4) برشمرده و توضیح داده و به خوبى از عهده برآمده است. امام(ره) در این کتاب، به آثارعرفانى دیگر خویش از جمله (مصباح الهدایه الى الخلافه والولایه)(ص28(، (شرح چهل حدیث) (ص15، 123،166،173، 250 و334( و(آداب الصلاه) (ص51و413( ارجاع مى دهد و از آنها مطالبى نقل مى کند. مولف، بنا را بر نوشتن

کتابى اخلاقى به روشى نو نهاده و از سبک دیگر کتابهاى اخلاقى، پیروى نکرده است. ایشان در صفحه 11 و 14مى نویسد: ...مقصد قرآن و حدیث، تصفیه عقول و تزکیه نفوس است براى حاصل شدن مقصد اعلاى توحید، و غالبا شراح حادیث شریفه و مفسرین قرآن کریم، این نکته را که اصل اصول است، مورد نظر قرارندادند و سرسرى از آن گذشته اند و جهاتى را که مقصود از نزول قرآن و صدور احادیث به هیچ وجه نبوده (از قبیل جهات ادبى وفلسفى و تاریخى و امثال آن)، مورد بحث و تدقیق و فحص و تحقیق قرار داده اند... نویسنده، راه نوشتن کتاب اخلاق را بازکردم که اگر عالمى نویسنده و قادر بر تقریر و تحریر پیدا شد، این طرز بنویسد... و معلوم است اشکال نمودن، سهل است; ولى حل آن کردن، مشکل است و ما ازخداى متعال، توفیق مى طلبیم که قلب سخت ما را نرمى دهد و اخلاص را نصیب فرماید که شاید از این نوشته نالایق، دلى به دست آید. حضرت امام(ره) در آغاز مطلب، از کتابهاى رایج اخلاقى، مانند(طهاره الاعراق) ابن مسکویه و (احیاء علوم الدین) غزالى انتقادمى کند و مى نویسد که کتاب اخلاقى، باید مانند دارو باشد، نه نسخه. ایشان در صفحه 12 تا 14 مى نویسد: کتاب (احیاء العلوم) که تمام فضلا او را به

مدح و ثنا یاد مى کنند و او را بدء و ختم علم اخلاق مى پندارند، به نظر نویسنده در اصلاح اخلاق و قلع ماده فساد و تهذیب باطن، کمکى نمى کند; بلکه کثرت ابحاث اختراعیه و زیادى شعب علمیه و غیر علمیه آن ونقلهاى بى فایده راست و دروغ آن، انسان را از مقصد اصلى بازمى دارد و از تهذیب و تطهیر اخلاق، عقب مى اندازد... نویسنده راعقیده آن است که مهم در علم اخلاق و شرح احادیث مربوطه به آن یا تفسیر آیات شریفه راجع به آن، آن است که نویسنده با ابشارو تنذیر و موعظت و نصیحت و تذکر دادن و یادآورى کردن، هر یک ازمقاصد خود را در نفوس، جایگزین کند و به عبارت دیگر، کتاب اخلاق، موعظه کتبیه باید باشد و خود معالجه کند دردها و عیبهارا، نه آنکه راه علاج نشان دهد. ریشه هاى اخلاق را فهماندن وراه علاج نشان دادن، یک نفر را به مقصد نزدیک نکند و یک قلب ظلمانى را نور ندهد و یک خلق فاسد را اصلاح ننماید. کتاب اخلاق، آن است که به مطالعه آن، نفس قاسى، نرم و غیر مهذب،مهذب و ظلمانى، نورانى شود و آن به این است که عالم در ضمن راهنمایى، راهبر و در ضمن ارائه علاج، معالج باشد و کتاب، خوددواى درد

باشد، نه نسخه دوانما. طبیب روحانى باید کلامش حکم دواداشته باشد، نه حکم نسخه. مولف بزرگوار، علاوه بر مواعظ و نصایح کافى و شافى که درسراسر کتابش به چشم مى خورد و نمونه هایى از آن را نشان خواهیم داد گاه دستورالعملى براى رهپویان وادى هدایت، نشان داده است. در صفحه106 و107 آورده: و آیات شریفه آخر سوره حشر را از قول خداى متعال: (یا ایهاالذین آمنوا اتقوا الله...) که آیه 18 است تا آخر سوره که مشتمل بر تذکر و محاسبه نفس و محتوى به مراتب توحید و اسما وصفات است، در یک وقت فراغت نفس از واردات دنیایى، مثل آخر شب یا بین الطلوعین با حضور قلب بخواند و در آنها تفکر کند. امیداست، ان شاء الله، نتایج حسنه ببرد... و اگر در شب و روز، چنددقیقه اى به حسب اقبال قلب و توجه آن یعنى به مقدارى که قلب حاضر است نفس را محاسبه کند در تحصیل نور ایمان و از آن مطالبه نور ایمان کند و آثار ایمان را از آن جستجو کند، خیلى زودتر به نتیجه مى رسد، ان شاء الله. و در صفحه403 آمده است: چون آفات معاشرت بسیار است و انسان نمى تواند نوعا خود را ازآن حفظ کند، مشایخ اهل ریاضت، اعتزال را ترجیح دهند بر عشرت; وحق آن است

که انسان در اوائل امر که اشتغال به تعلم و استفاده دارد، باید معاشرت با دانشمندان و فضلا کند; ولى با شرایط عشرت و مطالعه در احوال و اخلاق معاشرین.... در سیر ملکوتى، بایدانسان کوشش کند تا هادى طریق پیدا کند و چون هادى پیدا کرد،باید تسلیم او شود و در سیر و سلوک، دنبال او رود و قدم راجاى قدم او گذارد و ما چون نبى اکرم(ص) را هادى طریق یافتیم واو را واصل به تمام معارف مى دانیم، باید در سیر ملکوتى تبعیت او کنیم، بى چون و چرا. امام(ره) در جاى جاى کتاب، به موعظه دلهاى سخت و قلوب قاسى پرداخته و تازیانه سلوک را بر اعماق جان و روان آدمى نواخته است. براى نمونه در صفحه 85 و86 کتاب آمده است: اى انسان بیچاره! چه حسرتى خواهى داشت آن روزى که پرده طبیعت از چشم برداشته شود و معاینه کنى که آنچه در عالم قدم زدى وکوشش کردى، در راه بیچارگى و شقاوت و بدبختى خودت بوده و راه چاره و طریق جبران نیز مسدود شده و دستت از همه جا کوتاه; نه راه فرار از سلطنت قاهره الهیه... و نه راه جبران نقائص گذشته و عذرخواهى از معاصى... اى عزیز! اکنون تا حجابهاى غلیظ طبیعت، نور فطرت را به کلى زائل نکرده و کدورتهاى معاصى،

صفاى باطنى قلب را به کلى نبرده و دستت از دار دنیا... کوتاه نشده، دامن همتى به کمر زن و درى از سعادت به روى خود باز کن; و بدان که اگر قدمى در راه سعادت زدى و اقدامى نمودى و با حق تعالى مجده از سر آشتى بیرون آمدى و عذر ماسبق خواستى، درهایى از سعادت به رویت بازشود و از عالم غیب از تو دستگیرى ها شود و حجابهاى طبیعت، یک یک پاره شود... برخى از خصوصیات این کتاب شریف، عبارت است از: 1. مولف بزرگوار، در این کتاب براى تبیین و توضیح مقاصد خویش،بسیار از احادیث ائمه اطهار(ع) بهره مى برد و کمتر از کتابهاى رایج عرفانى و اخلاقى نقل مى کند. 2. امام راحل در این اثر، از عالمان شیعى و کتابهاى ایشان،نهایت تجلیل را به عمل مى آورد. (براى نمونه: ص154 و267(. 3. امام(ره)، گاهى از مبانى علمى ویژه خود، در این اثر، بهره مى برد (ص23، 28 و 41(. 4. مولف بزرگوار، دسیسه هاى شیطان و مکاید او را به خوبى نمایانده و آدمى را از حب دنیا و نفس اماره، برحذر داشته وراه علاج و درمان این مرض را نشان داده است. 5. امام(ره) در این کتاب، تنها به شرح 25 صفت موفق شده که عبارت اند از: خیر و شر، ایمان و

کفر، تصدیق و جحود، رجا وقنوط، عدل و جور، رضا و سخط، شکر و کفران، طمع و یاس، توکل وحرص، رافت و قسوت، علم و جهل، فهم و حمق، عفت و هتک، زهد ورغبت، رفق و خرق، رهبت و جرات، تواضع و کبر، تانى و تسرع، حلم و سفه، صمت و هذر، استسلام و استکبار، تسلیم و شک، صبر و جزع،صفح و انتقام. این کتاب در پانصد صفحه از سوى موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره) در سال1377 ش، به چاپ رسیده است. 3. شرح حدیث راس الجالوت راس الجالوت، یکى از بزرگان و روساى یهود در زمان امام على بن موسى الرضا(ع) بود که با حضرت گفتگوهایى نمود و سرانجام به شرف اسلام، نائل آمد. این احتجاجات در کتابهاى حدیثى و کلامى بسیارى از جمله (عیون الاخبار) و (التوحید) شیخ صدوق، (الاحتجاج) شیخ طبرسى و(بحارالانوار) علامه مجلسى، گرد آمده و آکنده از فرائد و فوایداست که همین، باعث نگارش شرحها و ترجمه هاى گوناگون از این حدیث شریف شده است. امام خمینى(ره) نیز یکى از شارحان این حدیث است. به گفته صاحب کتاب (آیینه دانشوران)، حضرت امام(ره) دو شرح مستقل بر این حدیث در سال 1348ق، نگاشته است که تا کنون مخطوط مانده و به چاپ نرسیده است. امید که نسخه خطى این کتاب به دست آید و هرچه

زودتر به زیور طبع آراسته گردد. 4. التعلیقه على (الفوائد الرضویه) الفوائد الرضویه، نام شرحى است که حکیم مرحوم قاضى سعید قمى)1103-1049ق) بر حدیث راس الجالوت نگاشته است. وى که ازسرآمدان فلسفه و اخلاق شیعى و از شاگردان بنام و برجسته فیض کاشانى، ملاعبدالرزاق لاهیجى و ملارجبعلى تبریزى به شمار مى رفت و از آبشخور زلال دانش این بزرگان بویژه در حدیث و فلسفه وعرفان به خوبى سیراب شده و بحق، وارث مکتب فکرى این فلاسفه بزرگ اسلامى بود، این کتاب را همانند دیگر آثارش آکنده ازفواید فلسفى و دقایق عرفانى و اخلاقى نموده که محتاج به شرح وتوضیح و بیان است. از این رو، امام(ره) که از دیرباز به مکتب فکرى قاضى سعید،علاقه و گرایش داشت و از مبانى فلسفى وى در آثار دیگرش بهره برده بود (5) و او را با القابى بزرگ و تعابیرى والا مى ستود،5 به شرح لطائف و بسط دقایق این کتاب دست یازید و بر آن تعلیقه اى گرانسنگ به عربى نگاشت. این تعلیقه بیشتر صبغه کلامى، حدیثى، فلسفى و عرفانى دارد و گاه به شرح مستقیم حدیث شریف مى پردازد (ص52 و58( و گاه تعلیقه ایشان بیش از شرح مولف بوده (ص47، 60، 85 و 90( و گاه برخى ازمطالب روشن و آشکار را گذرا شرح نموده است (ص79 و143(. موسسه تنظیم

و نشر آثار امام خمینى(ره)، این کتاب را در 192 صفحه )36 ص مقدمه، 130 ص متن و تعلیقه، 30 ص فهارس) در قطع وزیرى به چاپ رسانیده است. 5 شرح دعاء السحر این کتاب، شرح دعاى معروف سحر است که با جمله (اللهم انى اسئلک من بهائک بابهاه وکل بهائک بهى) شروع مى شود و از حضرت امام محمدباقر(ع)، روایت شده است. این کتاب، نخستین تالیف حضرت امام(ره) است که در27 سالگى)1347ق) به زبان عربى نگاشته شده و در آن، اشارات متعدد به دیدگاه هاى استادش مرحوم آیه الله شاه آبادى نموده است. نیزاز (اسرار الصلاه) میرزا جواد آقا ملکى تبریزى، (شرح الاسماءالحسنى)ى حاج ملاهادى سبزوارى، (القبسات) میرداماد، (الاسفارالاربعه)ى حکیم صدرالمتالهین و کتابهاى فیض کاشانى، (الفتوحات المکیه)ى ابن عربى و (شرح فصوص الحکم) قیصرى، مطالبى را نقل کرده و به نقد و توضیح آنها پرداخته است. امام راحل، در این کتاب با استفاده از آیات، روایات و اشعاربسیار، به توضیح و تفسیر مطالب ژرف و بلند عرفانى موجود دراین دعا پرداخته و حق مطلب را ادا کرده است. برخى از مطالب این کتاب، عبارت است از: فرق بین دو صفت بها وجمال (ص21(، بیان اوصاف جمالیه و جلالیه )27 و28(، عظمت الهى وبیان تعدد عوالم و وسعت نظامات (ص34 و 35(، حقیقت نور (38)،رحمت و رحمانیت و رحیمیت (ص43( ، حقیقت

کلام الهى (ص56(، ذکرتسویلات شیطانى (ص61(، تجلى اسمایى و صفاتى (ص73(، شرح اسم اعظم به حسب مقامات سه گانه (ص7775(، حقیقت اسم اعظم(8778)، معانى عزیز و عزت الهى (9593)، قدرت و استطالت)109و113(، علم خدا و نفوذ آن در اشیا (ص121117(، بحث خیر وشر (ص133(، سلطنت، فاخریت، علو و فیض الهى (ص143137(، درباره آیات الهى و اینکه انسان کامل، بزرگترین آیات خداست (ص147 و5754(. امام(ره)، در این کتاب به احادیث (اصول الکافى) و(بحارالانوار)، عنایت فراوان داشته و به شیوه محدثان، آنها رابا سلسله سند، نقل نموده است (ص78(. مولف بزرگوار، در برخى موارد، به ذکر موعظه و تربیت نفوس مى پردازد. از جمله در صفحه59 و 60 مى نویسد: اى بیچاره مسکین! در راه خدایت کوشش کن و دلت را از پلیدى هاپاک کن و قلبت را از قلمرو شیطان، خارج کن و بالا برو و کتاب خدایت قرآن را بخوان و آن را با ترتیل و تامل و تفکر،مطالعه کن و بر ظاهر آن اکتفا مکن. مبادا خیال کنى کتاب آسمانى، تنها همین ظاهر است و بس. به درستى که توقف در صورت ظاهر آن و به باطن آن راه نیافتن، هلاکت و نابودى و ریشه تمام نادانى ها و اساس انکار نبوت انبیا وولایت اولیاست. همانا نخستین کسى که نزد ظاهر ایستاد و قلبش ازدرک باطن

کور شد، شیطان لعین بود که نگاه به ظاهر آدم(ع) کردو امر بر او مشتبه شد و گفت: (انا خیر منه، خلقتنى من نار وخلقته من طین...) و از این خطا و اشتباه و نظر به ظاهر و بستن ابواب باطن، انکار مردم نسبت به نبوت انبیا و پیامبران است،به ملاحظه اینکه آنان هم مى خوردند و مى آشامیدند... همچنین در صفحه 12 آمده است: بدا به حال بنده اى که ادعاى عبودیت و بندگى کند و خدا را به اسما و صفاتش که آسمان ارواح و زمین اشباح بدان قائم شده است بخواند و حاجتش شهوات نفسانى و رذائل حیوانى و ریاست باطله و بسط ید در بلاد و چیرگى بر عباد باشد: تو را ز کنگره عرش مى زنند صفیر ندانمت که در این دامگه چه افتاده است خوشا به حال آن بنده اى که خدا را براى خدا عبادت کند و اخلاص در عبادت داشته باشد و نگاه به کسى جز خدا نکند و مشترى شهوات دنیوى یا مقامات اخروى نباشد: غلام همت آنم که زیر چرخ کبود زهرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است این کتاب، در243 صفحه )154 ص متن، 25 ص پاورقى ها،63 ص فهارس)،توسط موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره) در سال1374 ش1414/ق، به زیور طبع آراسته شده است. 6. بدائع الدرر فى قاعده نفى

الضرر قاعده لاضرر که مبتنى بر حدیث مشهور و متواتر (لاضرر و لاضرار)است و بنابر نظر مشهور فقها که نفى حکم ضررى را مقصود از آن گرفته اند آثار فراوانى در ابواب متعدد فقه دارد. این قاعده در بسیارى از کتابهاى مشهور اصول فقه (همچون: فرائدالاصول،کفایه الاصول و فوائدالاصول) در پایان بخش (برائت)، مورد بررسى قرار گرفته و بسیارى از اصولیان نیز کتابهاى مستقل درباره آن نگاشته اند. یکى از این کتابها نوشتار حضرت امام(ره) است که به گونه مستقل در سال 1368ق، به عربى نوشته شده است. امام(ره)، نخست به ذکر روایات (لاضرر) به نقل از (کافى) و(وسائل الشیعه) و (مستدرک الوسائل) و کتابهاى فقهى و لغوى، درضمن قضایا و احکام متعدد، با اختلاف در اسناد و الفاظ آن مى پردازد و چیرگى خویش

را بر حدیث و فقه و رجال و لغت به خوبى مى نمایاند (ص4027(. سپس در فصل دوم به بررسى اشکالاتى که در روایات (منع فضول ماء)و (شفعه) بر این حدیث وارد شده، پرداخته است و ادله شریعت اصفهانى را بر عدم ورود (لاضرر) در این روایات بیان کرده، ردمى کند در فصل سوم نیز عدم ورود (لاضرر) را در ذیل این دوروایت با دلیلى مخصوص، پذیرفته است. آن گاه در فصل چهارم به بررسى ورود دو عبارت (فى الاسلام) و (على مؤمن) در ذیل حدیث پرداخته و احادیث معتبر را بدون کلمه (فى الاسلام) مى داند; اماعبارت (على مؤمن) را در ذیل روایت عبدالله بن مسکان مى پذیرد. امام(ره) در فصل پنجم به ذکر معنى مفردات حدیث پرداخته و بااستفاده از کتابهاى لغت و استفاده از آیات قرآن به توضیح معنى (ضرار) و یکسان بودن یا نبودن معنى آن با (ضرر) مى پردازد و به توضیح مرحوم آخوند خراسانى و میرزاى نایینى(ره)ایراد گرفته، مبناى خویش را اثبات مى کند. ایشان در فصل ششم به مفاد جمله ترکیبى (لاضرر و لاضرار) و دیدگاه اصولیان و نقد و بررسى گفتار ایشان مى پردازد (ص8673( و درفصل هفتم، تمام آراى شیخ انصارى را در این زمینه بیان مى کندو هیچ کدام را بجز احتمال سوم نمى پذیرد (ص95 86( و

درفصل هشتم، احتمال سوم را که مبنا و مختار مرحوم شریعت اصفهانى هم هست، بررسى مى کند و آن را (ارجح الاقوال) بر مى شمارد که نفى در حدیث به معنى نهى است(ص10496(. فصل نهم، ارزنده ترین و مهمترین فصل این کتاب است که امام(ره)،قاعده لاضرر را ناظر به حکم حکومتى مى داند (ص140105(.ایشان در صفحه113 و 114 مى نویسد: بدان!حدیث نفى ضرر و ضرار، از (مسند) احمد بن حنبل به روایت عباده بن صامت در ضمن داورى هاى پیامبر اکرم به لفظ (وقضى ان لاضرر ولاضرار) نقل شده است و روشن است که لفظ: قضى (/حکم/امر)، ظاهر در آن است که مقضى به از احکام حکومتى رسول الله از حیث سلطان و یا قاضى بودن حضرت است و از قبیل تبلیغ احکام الهى به بندگانش نمى باشد. پس حمل نهى بر نهى الهى، خلاف ظاهر است. بخش پایانى کتاب، تنبیهات چهارگانه است: دفع اشکالات بر قاعده; حکومت قاعده بر ادله احکام اولیه; در وجوب یا عدم وجوب تحمل ضرر و دفع ضرر از غیر; جایى که تصرف در ملک انسان، منجر به ضرر به دیگران شود، آیا این تصرف جایز است؟ و در صورت تعارض دو ضرر، چه باید کرد؟ (ص140123(. فهارس متعدد (آیات، روایات، اعلام، اشعار، کتابها، اماکن،جماعات و قبائل، لغات، وقایع، مصادر و موضوعات) در انتهاى کتاب آمده است. این کتاب

در 175 صفحه وزیرى به سال 1415ق،تجدید چاپ شده است.

پى نوشت ها

: 1. بحار الانوار، ج15، ص85. 2. بحار الانوار، ج2، ص158 153. 3. اصول الکافى، کتاب العقل والجهل، باب1، ح14. 4. مصباح الهدایه، ص43 (ترجمه فارسى). 5. همان، ص38،47، 151 و196.

آخرین روزها

اشاره

برداشتهایی از سیره امام خمینی (ره)، ج 1 رجایی، غلامعلی

راضی نیستم برای کسی تعریف کنید

حاج احمد آقا چند روزی پس از ارتحال امام (رض) از قول مادر گرامیشان نقل می کرد: حدود یک ماه و نیم قبل از عمل جراحی، حضرت امام خوابی دیدند و این خواب را برای همسرشان تعریف کردند و متذکر شدند که در زمان حیاتم راضی نیستم برای کسی تعریف کنید. ایشان خواب دیده بودند که فوت کرده اند و حضرت علی (ع) ایشان را غسل و کفن کردند و برایشان نماز خواندند و سپس حضرت امام را در قبر گذاشته و از ایشان پرسیدند: «حالا راحت شدید؟» امام فرمودند : «در سمت راستم خشتی است که ناراحتم می کند» . در این موقع حضرت علی (ع) دستی به ناحیه راست بدن امام کشیدند و ناراحتی حضرت امام مرتفع گشت. (1)

دیگر آخر کار است

دو هفته قبل از جراحی امام، یک شب ناراحتی قلبی برایشان رخ داده بود، من و دو نفر از دکترها و دو پرستار، خدمت امام رسیدیم. فورا آقا را بستری کردند و مشغول معالجه شدند . همان طور که آقا استراحت کرده بودند، وقتی فشار خونشان را می گرفتند، فرمودند: «هر چیزی پایانی دارد و این هم پایانش است» . من برگشتم و گفتم: «آقا این حرفها

را نزنید، شما ان شاء الله عمر زیادی خواهید کرد» . ما همه نگران شده بودیم، ولی باز هم امام فرمودند : «دیگر، آخر کار است» . وقتی برگشتیم، آن دو پرستار خیلی گریه کردند، ولی یکی از دکترها برای دلداری آنان شروع به تفسیر و تأویل کرد که لابد مقصود امام این است که دیگر مرض به پایان می رسد و حالشان خوب خوب می شود. این نخستین باری بود که امام چنین حرفی می زدند که گویا ما را آماده وفاتشان می کردند. روزی هم که داشتند برای آزمایش به طرف بیمارستان می رفتند کنار همین درخت توت (در منزل) که رسیدند، باز هم این حرف را تکرار کردند که: «این دیگر پایان کار است» . (2)

دیگر بر نمی گردم

شب قبل از عمل، امام با پای خود به بیمارستان رفتند. زمانی که می رفتند به ما گفتند : «من دارم برای عمل می روم، ولی دیگر برنمی گردم» . وقتی می گفتیم: «نه اینطور نیست» می فرمودند: «شما مطلع نیستید» . (3)

این سرم بیرون نمی آید

روزی که امام می خواستند به بیمارستان بروند به علت اینکه سنی از ایشان گذشته بود و بیمار نیز بودند، عصای خود را برداشته و به کمک آن برخاستند و از تک تک افراد بیت خداحافظی نمودند. امام به اهل بیت گفتند: «من دیگر برنمی گردم»

. یکی از پزشکان حضرت امام می گفت : «به امام گفتم آقا این سرم شما را ناراحت کرده است. ما فردا شب این سرم را از دستتان بیرون می آوریم» . البته قرار هم این بود که سرم را در بیاوریم. بر اساس مشاوره پزشکی که به عمل آمده بود حال امام بهتر بود، ولی خودشان فرمودند که دیگر این سرم از دست من بیرون نمی آید. (4)

بر خلاف رضایت ایشان کاری نکن

پدرم در روزهای آخر زندگی دست مادرم را گرفت و در دست من گذاشت و گفت: «بر خلاف رضایت ایشان هیچ کاری مکن» . (5)

حالا دیگر شب وداع است

روزهای آخر که قرار بود آقا را عمل کنند، آقا طبق معمول که روزی نیم ساعت آن هم سه بار در روز قدم می زدند به علی (فرزند حاج احمد آقا) گفتند: «علی بیا آخرین قدمها را با هم بزنیم» . ما گفتیم: «آقا، چنین حرفی را نزنید» . شب که شد، امام شام میل نداشتند . خانم گفتند: «آقا، هر طور شده این یک قاشق آبگوشت را بخورید» . باز گفتند: «میل ندارم» . خانم گفتند: «به خاطر من هم که شده میل بفرمائید» . گفتند: «حالا دیگر آخر شب است . چه فایده که من بخورم یا نخورم حالا دیگر شب

وداع است و آخرین شب» . (6)

فردایی در کار نیست

صبح دوشنبه آمدم بیت، ناهار را با شادی و خوشی خوردیم. هنوز تصمیم عمل جراحی حضرت امام حتمی نبود. بعد از ظهر این مسأله قطعی شد. همان شب هم قدری قلبشان ناراحتی پیدا کرد . من جرأت نگاه کردن به صورت آقا را نداشتم. امام به خانم گفتند: «خانم، نصیحت می کنم که در مرگ من هیاهو نکنید» . خانم گفتند: «این چه حرفهایی است که می زنید! آبگوشتتان را بخورید. فردا عملتان می کنند و من خودم به زور به شما غذا می دهم» . امام فرمودند : «نه، آبگوشتم را نمی خورم. فردایی هم در کار نیست» . موقع رفتن به بیمارستان که شد، امام همان طور که از سرازیری کوچه پایین می رفتند، می گفتند : «این سرازیری که من می روم، دیگر بالا نمی آیم» این جملات را با لبخندی بیان می کردند که چندین معنی داشت. ایشان افسوس و نگرانی زیادی برای تنها ماندن همسرشان داشتند. حضرت امام علاقه عجیبی به همسرشان نشان می دادند و دائم به دایی (سید احمد آقا) سفارش می کردند که خانم را تنها نگذارید. یک معنایی که خنده شان داشت، روحانیت و آرامش ایشان در مسئله مرگ بود. (7)

برای همیشه از پیشتان می روم

پس از آنکه پزشکان تصمیم خود را مبنی بر بستری شدن

امام در بیمارستان اعلام کردند، امام به هنگام وداع با اهل منزل به ایشان گفتند: «من برای همیشه از پیشتان می روم و دیگر باز نخواهم گشت» . اهل منزل گفتند شما باز خواهید گشت و سلامتی خود را دوباره باز خواهید یافت، ولی امام دوباره تکرار کردند: «اما این بار می دانم که بازگشتنی در کار نیست» . سپس امام خطاب به همسر حاج احمد آقا گفتند: «به پدرتان که فرد بسیار مؤمن و عالمی است تلفن بزنید و بگویید برایم دعا کند و از خداوند بخواهد که مرا بپذیرد و عاقبت مرا ختم به خیر گرداند» . هنگامی که منزل را به طرف بیمارستان ترک می کردند. حاج احمد آقا کنار در ایستاده بود. امام در حضور دکترها و پرستارها به ایشان اشاره کردند و ایشان نزدیک آمد. امام گونه حاج سید احمد را بوسیدند، این منظره را تا آن لحظه کسی مشاهده نکرده بود واین خود گویای علم امام به «رفتن بدون بازگشت» بود. (8)

در اوج درد آرام بودند

من در خیلی مواقع کنار امام بودم، بخصوص مواقعی که ایشان کسالت داشتند. موقعی که دکترها می آمدند. آمپول به ایشان بزنند، می گفتند آمپول باید در رگ زده شود که طبیعتا یک دردی دارد و آدم یک تکانی می خورد. ولی حتی این را

دیدم که ایشان هیچ تغییری در حالشان دیده نمی شود؛ یعنی همین طور ایشان ذکر می گفتند آرام، بدون اینکه صدا شنیده شود. حتی یکی از دکترها نقل کرده بود که من وقتی روی ایشان بعضی کارها را انجام می دادیم که درد شدیدی داشت، من مخصوصا به چهره امام نگاه می کردم ببینم که ایشان در موقع این درد چه می کنند . چنان ایشان نگاهشان آرام بود و با لبشان ذکر می گفتند که هیچ فرقی بین آن وقتی که من احیانا میله ای را فرو می کردم و یا نمی کردم در ظاهر ایشان هیچ معلوم نبود. دکتر گفته بود یقین دارم مواقعی هست که ایشان یک ارتباطی برقرار می کنند و این مثلا مواقعی بود که ایشان از اینجا کنده شدند، ولی من خودم خوب شاهد بودم ایشان در مواقع کسالت با اینکه کسالت شدید بود و تمام صورت ایشان عرق نشسته بود در اثر ناراحتیها؛ ابرو خم کردن یا به هم کشیدن ابرو را در ایشان ندیدیم. (9)

دعا کنید خدا عاقبت مرا به خیر کند

در آخرین جمعه حیات حضرت امام که هنوز نفس گرم ایشان سایه بان امت بود آقای هاشمی حدود ساعت ده و نیم صبح خدمت امام رسیدند. حال امام رضایت بخش می نمود و به دلها نور امید می تاباند. آقای رفسنجانی سلامی عرض کردند

و جویای حال ایشان شدند، سپس گفتند عازم نماز جمعه هستند، اگر فرمایشی و یا دستوری دارید بفرمایید، امام فرمودند: «سلام مرا به ملت برسانید و از مردم بخواهید برایم دعا کنند و از خداوند بخواهند مرا بپذیرد» ، اما تأکید کردند که این پیام حتما در نماز جمعه اعلام شود. روز شنبه آیت الله خامنه ای تشریف آوردند و گفتند: «آقا، ان شاء الله خدا به شما سلامتی دهد» . امام فرمودند: «شما دعا کنید که خدا عاقبت مرا ختم به خیر گرداند، مرا بپذیرد و ببرد» . (10)

اگر برای مردم است، بکنید

دکترها می گفتند: «امام، خودشان می خواستند بروند، هر جا را درست کردیم، جای دیگری بیمار شد» . دکتر عارفی گفته بود: «هر چه ما تک زدیم، بدن امام پاتک زد» . آن روز دایی برای ما صحبت کرد. گفت: «آقا شانس ندارند. باید دعا کرد. فقط 2% شانس دارند» . شب، ما در بیمارستان بودیم. خانم خیلی گریه می کردند. به دکترها گفتند: «مثل اینکه نه دعاهای ما و نه کوشش شما! ...» دکترها گفتند: «باید باطری در قلب کار بگذاریم» . از آقای خامنه ای و دیگران اجازه این کار را گرفتند. صبح آقا به دکترها گفته بودند: «من می دانم زنده نمی مانم. اگر مرا برای خودم نگه داشته اید، به حال

خودم بگذاریدم، اما اگر برای مردم است، هر کاری می خواهید بکنید» . (11)

به آقای خامنه ای نگاه خاصی می کردند

آقای خامنه ای خدمت ایشان بودند. یک نگاهی ایشان به آقای خامنه ای کردند، یک نگاهی ایشان داشتند دیگر تقریبا نمی توانستند راحت صحبت کنند که من خدمتشان بودم، با یکی دیگر از بستگان گفتم به این نگاه، نگاه کن، اصلا این نگاه طبیعی نیست؛ یک دنیا محبت است. به اضافه اینکه آن موقع عقلمان نرسید که با این نگاه دارند مسئولیت را منتقل می کنند . با این نگاه دارند بار را منتقل می کنند. آن موقع ما عقلمان نرسید، چون آنقدر امیدوار بودیم. (12)

به او وعده نده

امام روزی در اواخر عمرشان پرسیدند علی کجاست؟ گفتم: «علی هم سراغ شما را می گیرد و می گوید می خواهم با آقا بازی کنم و دوست ندارم خوابیده باشند، ولی من به او گفته ام که صبر کن، ان شاء الله تا چند روز دیگر می آیند و مثل همیشه با هم بازی می کنید» . امام در پاسخ فرمودند: «چند روزی دیگر نمانده. به او وعده نده» . (13)

علی را پیش من نیاورید

زمانی که امام عزم سفر از این دنیا کردند، خواستند علی نوه شان را به دیدارشان نبریم . جویای علت شدیم. متوجه شدم که ایشان از آنجا که از تمام تعلقات رها شده

بودند و از آنجا که به علی خیلی علاقه داشتند و تنها همین یک تعلق برایشان مانده بود، از ما خواسته بودند که علی را پیششان نبریم. این ارتباط با خدا و بریدن از غیر او، از همان زمان جوانی در ایشان وجود داشت. عصاره تمام خصلتهای جوانی امام در زمان پیری در وجودشان جمع شده بود. پس از عمل جراحی و زمانی که هنوز به هوش نیامده بودند، ذکر الله اکبر بر زبانشان جاری بود. (14)

مرگ چیزی نیست

روحیه امام تا آخرین نفس و تا آخرین لحظه حیات هیچ تغییری نکرده و همانطوری که آن روز حرف می زدند، در مقابل مرگ نیز همانطور بسیار عادی برخورد می کردند. یکی از بستگان امام به ایشان گفته بود که این چیزی نیست و حال شما خوب خواهد شد. امام فرموده بودند: «نه آمدنش چیزی هست و نه رفتنش چیزی هست و نه مرگش چیزی هست، هیچ کدام از اینها چیزی نیست» . (15)

آخرین مناجات امام

امام هرچه به لحظه های پایانی عمر نزدیکتر می شدند، در حالی که هر روز و هر ساعت از نظر جسمی رو به کاستی و ضعف و رنج بیشتر بودند، که به موجب روال طبیعی و سیر مادی و جسمانی بروز و ابراز بیشتر آثار تألم و ناله و جزع را

می طلبید اما از نای وجودشان که جز برای خدا ننالیده بود به جای ناله از آلام جسمانی، زمزمه ذکر خدا و آهنگ روح انگیز وصل و قرب و لقاء حق برمی خاست و هیچ کس در این مدت کمترین ناله و اخمی از درد و الم جسمانی و شخصی از ایشان نشنید و ندید. فقط زمزمه مناجات و نوای عطرآگین عبادت و خشوعشان بود که فضای اطراف و چشم و گوش همه را پر کرده بود. (16)

از مرگ هیچگونه وحشتی نداشتند

هرگز شب آخر عمر امام با شبهای دیگرشان فرقی نداشت و اصلا امام قبل از اینکه پزشکان تشخیصی بدهند می دانستند که عمر شریفشان به اتمام رسیده و این راه، راه برگشت پذیری نیست و با این حال هیچ گونه ترس و اضطراب و وحشتی در وجود شریفشان نبود. (17)

با چشم اشاره کردند

در آن لحظان آخر که من بالای سر ایشان بودم، هیچ وقت ندیدم که امام اینقدر زیبا بشوند . یک جمال به این زیبایی را در این ده ساله انقلاب هیچ وقت در امام ندیده بودم. گویی تمام صفات خدا، تمام کمال و جمالش در صورت امام متجلی شده بود؛ هرچه کمال داشته. واقعا آنجا فهمیدم که امام، مظهر خدا شده. حدود ساعت دوازده ظهر بود که خدمت ایشان رفتم.

سلام کردم. به چشم فقط اشاره کردند. نگاه کردم، دیدم که شاید بیش از صد مرتبه در آن لحظه ذکر می گفتند. (18)

خانمها را صدا بزنید

آقا ساعت 12 ظهر همان روز (رحلت) گفتند خانمها را صدا بزنید، کارشان دارم. وقتی خانمها رفتند، گفتند: «این راه، راه سختی است» و بعد هی می گفتند: «گناه نکنید» . بعد گفتند که آقایان توسلی، آشتیانی و انصاری بیایند. صحبتهایی راجع به اختلاف نظر فقها کردند، که نمی دانم چه بود؟ ساعت 10 و 20 دقیقه شب بود که نوار صاف شد. پاسداران ریختند و شروع به گریه کردند، صورت امام گرم گرم بود. چقدر این صورت لاغر و مریض، درشت و روشن شده بود. چقدر نورانی بود . ده روز درد کشنده داشتند، ولی حرفی نمی زدند. هر بار می پرسیدیم: «آقا چطورید؟» می گفتند : «ان شاء الله تو سلامت باشی» . (19)

صورتشان پر از اشک بود

امام حتی در بیمارستان نیز عبادات خاص خود را ترک نگفتند و بلکه با شور و حال بیشتری به عبادت می پرداختند. یکی از نزدیکان حضرت امام نقل می کرد: زمانی به اذان صبح باقی بود که وارد اتاق امام در بیمارستان شدم. ایشان را در حالت عجیبی یافتم. امام آن قدر گریه کرده بودند که تمامی چهره منورشان خیس شده بود و هنوز

اشکهای مبارک، همچون باران جاری بود و چنان با خدای خود راز و نیاز می کردند که من تحت تأثیر قرار گرفتم. وقتی متوجه من شدند، با حوله ای که بر شانه داشتند صورت مبارک را خشک کردند. (20)

برای هر نماز، عمامه می گذاشتند

امام در شدیدترین لحظات کسالت و در فراز و نشیب هایی که در دوران کسالت و بعد از عمل داشتند، مهمترین مسئله ای که کاملا مشهود بود و مد نظر ایشان قرار داشت، فقط انجام عبادت بود. آن هم نه به صورتی که بشود. با لغات وصف کرد. فقط دیدنش بزرگترین درس و زیباترین خاطره ای است که در ذهن هر شخصی می توانست بماند. بسیار عاشقانه و خالصانه؛ که کاملا مشهود بود. ایشان با وجود خستگی و کسالتی که داشتند تمام آدابی را که می خواستند رسما در مقابل مردم ظاهر شوند، اینها را انجام می دادند، با یک دقت مشتاقانه. این نکاتی که گفته می شود خیلی کمتر از آن چیزی است که آدم دیده است، چون قابل بیان نیست و در این زمینه حتی در حال خستگی و حالت درد، برای ادای نماز شب در همان ساعاتی که معلوم بود سالها بدنشان آمادگی پیدا کرده است، در همان ساعات اطرافیان را صدا می کردند تا مقدمات کار را برای انجام نماز شب فراهم کنند. حتی

از همان شبهای بعد از عمل، که این موضوع برای ما خیلی تعجب آور است که یک شخص با آن کسالت، چنین کاری را با این همه دقت انجام دهد و این چیزی جز عشق و اخلاص که نهایتش آن حالت جذبه و کشش را ایجاد می کند، نمی تواند باشد و واقعا پوشیدن آن لباس سفید پاک و گذاشتن عمامه و سایر مقدماتی که گفته شد، اینها همه اش هر کدام خاطره ای است. کلا دیدن هر لحظه قیافه ملکوتی امام، واقعا برای ما خاطره است. (21)

هر روز دعای عهد را می خواندند

امام تقید خاصی به خواندن دعای عهد به مدت چهل روز، حتی در ایام بیماری داشتند. وقتی پس از رحلت، اثاثیه ایشان، از جمله مفاتیح شان را به بیت منتقل می کردیم، متوجه شدم که در گوشه صفحه، تاریخ 8 شوال را به عنوان دعا مرقوم فرموده اند. (22)

با دقت به حسابها رسیدگی می کنند

چندی پیش خدمت خانم همسر بزرگوار امام (ره) رسیدم، عرض کردم آیا به تازگی خوابی از حضرت امام دیده اید؟ فرمودند: «اوایل، بیشتر ایشان را در خواب زیارت می کردم، اما حالا کم شده است» . بعد فرمودند: «چند شب پیش آقا را در خواب دیدم که لباس مرتبی بر تن داشته و کناری آرام و مؤدب مثل همیشه نشسته بودند. به ایشان عرض

کردم: «آقا، آنجا چگونه است؟» فرمودند: «خیلی سخت و با دقت به حسابها رسیدگی می کنند، خیلی مواظب باشید . مواظبت کنید. مواظبت کنید» . بعد از خواب بیدار شدم. (23)

پى نوشت ها

: 1 حجت الاسلام و المسلمین آشتیانی مرزداران ش 93 2 سید رحیم میریان 3 فرشته اعرابی 4 حجت الاسلام و المسلمین مهدی کروبی شاهد ش 184 5 حجت الاسلام و المسلمین سید احمد خمینی آشنا ش 1 6 زهرا اشراقی سروش ش 476 7 زهرا اشراقی زن روز ش 1220 8 حجت الاسلام و المسلمین آشتیانی مرزداران ش 193 9 زهرا مصطفوی 10 حجت الاسلام و المسلمین آشتیانی مرزداران ش 93 11 زهرا اشراقی زن روز ش 1220 12 فرشته اعرابی سروش ش 476 13 فاطمه طباطبایی 14 فاطمه طباطبایی 15 حجت الاسلام و المسلمین امام جمارانی روزنامه جمهوری اسلامی ویژه اربعین سال 68 16 حجت الاسلام و المسلمین رحیمیان 17 دکتر پورمقدس پاسدار اسلام ش 96 18 زهرا اشراقی سروش ش 476 19 زهرا اشراقی زن روز ش 1220 20 حجت الاسلام و المسلمین آشتیانی پاسدار اسلام ش 93 21 دکتر دوایی (پزشک معالج امام) اطلاعات هفتگی ش 2442 22 حجت الاسلام و المسلمین محمد رضا توسلی 23 علی ثقفی

آرامش خاطر

اشاره

برداشتهایی از سیره امام خمینی (س)، ج 2 رجائی، غلامعلی

آرام روی منبر نشسته بودند

امام در نجف معمولا نمی گذاشتند نوارهای درس ایشان ضبط بشود بعد از بحثهای حکومت اسلامی، خودشان فرموده بودند ضبط بشود ما برنامه گذاشتیم به این عنوان که صدا ضعیف است ضمن بلند کردن صدا ابتدای درس، نوارها را هم ضبط کنیم البته حاج احمد آقا هم در این مساله دخالت داشت، ایشان هم گفته بود این کار بشود.ما برنامه را تنظیم کردیم روزی که امام برای درس تشریف آوردند تا میکروفون را دیدند فرمودند چیه؟ عرض کردم که صدا در اول درس ضعیف است و آقایان اعتراض دارند البته با بعضی از آقایان هم قبلا صحبت کرده بودیم آنها هم از اینکار پشتیبانی کردند و امام اجازه دادند که میکروفون باشد.ما دستگاهی داشتیم که هم آمپلی فایر بود و هم ضبط، از آن استفاده می کردیم و بعد کم کم توسعه دادیم و آمپلی فایری تهیه کردیم که هم صدا را هم تقویت کردیم و هم نوار ضبط می کردیم معمولا من بیست دقیقه قبل از شروع درس می آمدم و تمام دستگاه را که زیر منبر جاسازی شده بود چک می کردم و امام هم پنج دقیقه به درس تشریف می آوردند و پای منبر می نشستند و بعد برای شروع درس

بالای منبر می رفتند.یک روز بعد از اینکه امام بالای منبر نشستند و خواستند درس را شروع کنند یک وقت متوجه شدم که صدای جرقه و انفجار شدیدی از زیر منبر شنیده شد.دویدم و دیدم که سیمها می خواهد آتش بگیرد دسته سیم را از زیر منبر کشیدم بیرون که در همین حال سیمها آتش گرفت و شعله بالا کشید تا آن وقت امام همین طور آرام روی منبر نشسته بودند و تمام طلبه ها در اثر سر و صدای جرقه های سیم از جا بلند شده و آمده بودند که ببینند چی شده، ولی امام آرام روی منبر نشسته بودند.مرحوم حاج آقا مصطفی هم از جای خودشان تکان نخوردند و همان کنار دیوار نشسته بودند بعد که سیمها شعله گرفت و تا نزدیک عبای امام شعله آتش بالا آمد امام آرام از روی منبر پایین تشریف آوردند.ناگهان این پوسته های سیم که ذوب شده بود ریخت روی حصیر نایلونی که کنار منبر بود یک وقت من دیدم که حصیر هم شروع کرد به آتش گرفتن، با دستم آنها را خاموش می کردم و امام هم ایستاده بودند و نگاه می کردند بعد که جریان برق را قطع کردند آتش خاموش شد امام فرمودند آسیبی به شما نرسید؟ عرض کردم خیر و ایشان مجددا تشریف بردند روی منبر

و شروع به ادامه درس کردند. (1)

در صورتش هیچ اضطرابی ندیدم

وقتی از یکی از دوستان خانوادگی آیت الله خمینی پرسیدم ایشان دارای چه خصوصیتهایی است؟ او با خاطره غرق شدن دختر بچه آیت الله خمینی حرفش را شروع کرد که 25 سال پیش غرق شده بود. وقتی در آن هنگام دوست آیت الله خمینی سر می رسد عالم روحانی (امام) در حال دعا کردن بر روی جسد ششمین فرزند جوان خود بود. دوست آیت الله امروز می گوید وقتی به صورتش نگاه کردم هیچگونه آثار اضطراب ندیدم در حالی که می دانستم که او فرزندش را از جان و دل دوست دارد.امروز هم هیچگونه احساسات نه غمگینی و یا اضطرابی در این مورد از خود نشان نمی دهد، او ضمن تشریح ماجرای غرق شدن دختر بچه امام دنباله مطلب را چنین بیان می کند: پس از چند لحظه (امام) خمینی که بالای جسد بچه اش بود گفت: خدا این بچه را به من داده حالا هم خودش او را خواسته است پس بگیرد و سپس دعایش را از سرگرفت. (2)

امام در مقابل جمعیت گریه نمی کردند

در بیشترین مجالس فاتحه و غیر فاتحه ای که به مناسبت شهادت مرحوم حاج آقا مصطفی برگزار می شد من همراه امام بودم.در تمام این فاتحه ها من یک ذره حالت تاثر عمیق و یا اشکی

از امام ندیدم.و در مجالس نقل می شد که تا چه حد صبر و استقامت دارند. امام در مقابل جمعیت اصلا گریه نمی کردند.یا وقتی در منزل پیش خانمها بودند ایشان گریه نمی کردند ولی وقتی تنها می شدند زیاد گریه می کردند. (3)

حالا چرا نمی نشینی؟

پس از اعلامیه شاه دوستی یعنی غارتگری، عده زیادی از طلاب و فضلا را برای سربازی از قم گرفتند و به باغ شاه تهران بردند، و خلع لباس نموده و به لباس سربازی در آوردند.در همان روزها، روزی خدمت امام بودیم.طلبه سیدی با سر و وضع آشفته طوری در خانه امام را که باز بود به دیوار زد و وارد خانه و اتاقی که امام و ما نشسته بودیم شد، که هم باعث خنده بود و هم موجب تاثر خاطر همه گردید.امام سر پایین داشتند و مشغول نوشتن بودند.سید با صدای بلند گفت: آقا! ما از درس آقای مشکینی در مسجد امام بیرون آمدیم، مامورین هجوم آوردند و طلاب را گرفتند و سوار کامیون کردند و بردند سربازی، آقای رفسنجانی را هم گرفتند و بردند.از این خبر و سر و وضع آشفته سید همه متاثر و منقلب شدیم، بعضی هم گریه کردند.امام همان طور که نشسته بودند و قلم در دست داشتند از بالای عینک نگاهی به سید کردند و فرمودند: حالا

چرا نمی نشینی؟ وقتی سید نشست، امام عینک را از چشم برداشتند و با خونسردی (آرامش) همیشگی خود تکیه دادند و فرمودند: بردند سربازی؟ سید با التهاب گفت: بله آقا.امام فرمودند: ببرند، اینها باید تمرین نظامی کنند، ما در آینده با اینها کار داریم! این مطلب در آن موقع واقعا از امام در سر حد اعجاز بود! (4)

فرزندان مرا کتک بزنند!

غروب همان روز که قضیه مدرسه فیضیه اتفاق افتاد، ما در منزل امام بودیم که خبر آوردند در فیضیه، طلاب را کتک زده اند و قصد دارند به این جا بیایند.مرحوم آقا سید محمد صادق لواسانی که از دوستان بسیار نزدیک امام بود بلند شد و در خانه را بست. تا امام فهمیدند بلافاصله بلند شده و در خانه را باز کردند و فرمودند: «فرزندان مرا کتک بزنند و من در خانه ام را به روی خود ببندم؟» سپس به نماز ایستادند و مانند شبهای دیگر نافله هایشان را نیز خواندند، در حالی که ممکن بود هر لحظه به خانه ایشان هجوم آوردند. (5)

نفس مطمئنه

قبل از حادثه فیضیه و نزدیک عید، یک روز صبح زود، در بین راه که می رفتم اعلامیه هایی را دیدم که به در و دیوار زده بودند.در آن اعلامیه ها که از ساواک بود و با نامهای مختلفی از قبیل جبهه ملی،

جمعیت زنان و...بر در و دیوار چسبانده بودند با فحشهای رکیکی به امام توهین شده بود.با دیدن این اعلامیه ها به شدت ناراحت شدم.به هر حال به منزل امام رفتم.در آنجا متوجه شدم که بعضی از افراد هم از این اعلامیه ها به آنجا آورده اند.در حالی که خیلی ناراحت بودم به آقای صانعی گفتم: «با امام کار دارم.» آقای صانعی آمدن مرا به اطلاع امام رساند و دقایقی بعد امام فرمودند: «بیایید تو» .وقتی خدمت امام رسیدم، دیدم ایشان جهت درس دادن، مشغول مطالعه هستند.این موضوع برای من قدری عجیب آمد که توی این گیر و دار و در این اوضاع و احوال، در حالی که مسایل این قدر به هم پیچیده شده و با وجود این اعلامیه ها که همه ما را بشدت ناراحت کرده است، چگونه امام بر اعصابشان مسلطند و به مطالعه می پردازند.آن هم کتابی که جزو متون درسی نبود.کتابی که ایشان مطالعه می کردند، کتابی بود که مثلا یکی از علما راجع به یک بحث، مطلبی نوشته بود و امام آن را مطالعه می کردند که بیایند آن مطلب را بحث کرده و رد بکنند.من از این روحیه عجیب امام در چنین حالتی که ما اصلا نمی توانستیم به کتاب نگاه بکنیم و ایشان با کمال آرامش مشغول مطالعه بودند، تعجب کردم. (6)

رفت

دوم فروردین سال 42 که مزدوران شاه خائن به مدرسه فیضیه حمله کرده بودند ما که طلبه جوانی بودیم و ندیده بودیم که عده ای با چماق و اسلحه سرد و گرم به سر مردم بریزند و عده ای را بکشند و یا از پشت بام به زیر بیاندازند، پس از نماز مغرب و عشا به دنبال امام به اتاق ایشان رفتیم.ما که بسیار بی تجربه بودیم نگران و ناراحت، به سخنان امام گوش دادیم.امام بیست دقیقه صحبت کردند و گفتند: «اینها خواهند رفت و شما خواهید ماند» . (7)

و الله من نترسیدم

امام بعد از سخنرانی پانزده خرداد که مامورین ساواک شبانه به منزلشان ریختند و ایشان را دستگیر کردند، می فرمودند: «مامورین پس از اینکه مرا گرفتند، در اتومبیل انداخته و به سرعت خیابانهای قم را پشت سر گذاشته، رو به سمت تهران به راه افتادند، ولی پیوسته با نگرانی به پشت سر خود و این طرف و آن طرف نگاه می کردند.پرسیدم از چه می ترسید و نگران چه هستید؟ گفتند: می ترسیم مردم ما را تعقیب کنند و به دنبال ما بیایند، چون مردم شما را دوست دارند.» بعد امام فرمودند: «و الله من نترسیدم ولی آنها آنقدر می ترسیدند که اجازه ندادند برای نماز صبح پیاده شوم.می گفتند می ترسیم مردم برسند و از این رو من ناچار شدم همانگونه

که در بین دو مامور در اتومبیل نشسته بودم، نماز خود را نشسته بخوانم» . (8)

آنها می ترسیدند، من دلداری می دادم

در مورد شبی که امام را از قم دستگیر کردند و به تهران بردند، مرحوم حاج آقا مصطفی تعریف می کرد که امام فرموده بودند: «وقتی مرا می بردند، بین قم و تهران ماشین از جاده رفت بیرون.من فکر کردم که می خواهند قضیه را خاتمه بدهند.ولی وقتی مراجعه کردم به قلبم دیدم هیچ تغییری نکرده است» و لذا وقتی در سال 43 بعد از آزادیشان در مسجد اعظم سخنرانی کردند، فرمودند: «و الله من به عمرم نترسیده ام.آن شبی هم که آنها مرا می بردند، آنها می ترسیدند من آنها را دلداری می دادم» . (9)

همین حالی که الآن دارم

حاج احمد آقا در نجف تعریف می کردند.ایشان گفتند که از آقا سؤال کردم، آن زمانی که سوار هواپیما شده و به سوی ترکیه پرواز می کردید، چه حالی داشتید؟ امام فرمودند: «و الله همین حالی که الآن در کنار شما نشسته ام داشتم» . (10)

در کمال آرامش به ملاقاتهای خود ادامه دادند

اولین ملاقاتی که با امام در قم داشتیم روزی بود که جنبش خلق مسلمان آن آشوب و بلوا را در قم راه انداخته بود و حتی قصد حمله و جسارت به منزل امام را داشتند که با مقاومت و ایستادگی عاشقان

امام این توطئه استعماری در هم شکسته شد.به یادم می آید که بعضی خیابانهای اصلی قم حالت جنگزده ای داشت شیشه های داروخانه و در بعضی مغازه ها خرد شده بود در این حالت طبیعی قاعدتا هر کس در موقع رهبری بود حداقل در آن روز ملاقاتهایش را تعطیل می کرد ولی امام در کمال آرامش و متانت به ملاقاتهای معمولی خود ادامه می دادند. (11)

من صبر می کنم

...صبح زود، حدود ساعت پنج، من خواب بودم که با تکانهایی که به پایم داده می شد، چشمهایم را باز کردم و امام را دیدم که می گویند: بلند شو و برو خانه مصطفی، گفته اند بروی آنجا، فکر می کنم معصومه خانم (همسر حاج آقا مصطفی) ناراحت هستند. چون ایشان مریض بودند و شب قبل هم دکتر رفته بودند.من با عجله به آنجا رفتم.دیدم یک تاکسی جلوی خانه ایشان ایستاده است.وقتی به داخل منزل رفتم، سه نفر را دیدم: از جمله آقای دعایی و یک برادر افغانی که در آنجا درس می خواند و یک آقای دیگر، وقتی به قسمت بالای منزل رفتم دیدم زیر بغل و پاهای برادرم را گرفته اند که از پله پایین بیاورند، من دستم را بر پیشانی ایشان گذاشتم، دیدم هنوز گرم است، او را در تاکسی گذاشتیم، ولی انگار کسی در همان لحظه به من گفت که او مرده است.ایشان را در

بغل گرفتم و به بیمارستان رفتیم.دکتر بعد از معاینه او گفت: «متاسفم، ایشان تمام کرده است» من به خانه برگشتم، نمی دانستم که به امام چه بگویم، بالاخره می بایست طوری قضیه را به ایشان می گفتم.رفتم در قسمت بیرونی بیت امام، جایی که مراجعه کنندگان عمومی می آمدند. دو نفر را خدمت ایشان فرستادم که بگویند حاج آقا مصطفی حالش بد شده است و ایشان را به بیمارستان برده اند.آنها هم رفتند و همین را گفتند، امام گفتند: «بگویید احمد بیاید» خدمت ایشان که رفتم گفتند: «من می خواهم به بیمارستان بروم و مصطفی را ببینم» . خیلی ناراحت شدم، بیرون آمدم و به آقای رضوانی گفتم آقا چنین چیزی گفته اند، خوبست به ایشان بگوییم دکتر ملاقات با حاج آقا مصطفی را ممنوع کرده است که حتی المقدور امام دیر از جریان مطلع شوند.قرار شد بروند این طور مطلب را بگویند، همه از طرح این قضیه وحشت داشتند.من در طبقه بالا بودم، پنجره ای بود که امام از آنجا مرا دیدند و صدا زدند، و گفتند: «احمد!» من به خدمت ایشان رفتم، گفتند: «مصطفی فوت کرده؟» من خیلی ناراحت شدم و گریه ام گرفت، چیزی نگفتم، ایشان همان طور که نشسته بودند و دستهایشان روی زانو قرار داشت چند بار انگشتانشان را تکان دادند و سه بار گفتند: «انا لله و

انا الیه راجعون» .تنها عکس العملشان همین بود، هیچ واکنش دیگری نشان ندادند، و بلافاصله آمدن برادران برای تسلیت دادن به امام شروع شد... اما امام بعد از شنیدن این خبر هیچ تغییری در برنامه روزانه خود ندادند، حتی روزی که جسد فرزند مجاهدشان را به کربلا می بردند در نماز جماعت ظهر و شب حاضر شدند. (12)

آثار هیجان در صدای امام دیده نمی شد

آیت الله خمینی در تبعیدگاه خود، نجف (عراق)، فرستاده مخصوص «لوموند» را به حضور پذیرفت.آیت الله خمینی با چهره ای لاغر که محاسنی سفید آن را کشیده تر می کرد، با بیانی متهورانه و لحنی آرام، به مدت دو ساعت با ما سخن گفت.حتی وقتی به این مطلب و تکرار آن می پرداخت که ایران باید خود را از شر شاه خلاص کند و نیز هنگامی که به مرگ پسرش اشاره می کرد، نه آثار هیجان در صدایش دیده می شد و نه در خطوط چهره اش حرکتی ملاحظه می گردید.وضع رفتار و قدرت تسلط و کف نفس او خردمندانه بود.آیت الله به جای آنکه با فشار بر روی کلمات، ایمان و اعتقاد خود را به مخاطبش ابلاغ کند، با نگاه خود چنین می کرد، نگاهی که همواره نافذ بود.اما هنگامی که مطلب به جای حساس و عمده ای می رسید، تیز و غیر قابل تحمل می شد.آیت الله عزمی راسخ و کامل

دارد و در صدد قبول هیچ گونه مصالحه ای نیست.مصمم است که در مبارزه خود علیه شاه تا پایان پیش برود... (13)

دیگه چی؟

روزی که شاه رفته بود بعد از نماز صبح آمدم خدمت امام و عرض کردم برادران می گویند شاه رفته و رادیو هم خبرش را پخش کرد.طبیعتا همه ذوق زده شده بودند و خوشحالی می کردند.ولی جز عبارت «دیگه چی؟» کلمه دیگری از امام شنیده نشد. (14)

هیچ تغییری در صدای امام دیده نشد

موقعی که خبر دادند، شاه رفته، پلیس فرانسه زنگ زد و من آمدم آقای غرضی را که در جمع ما فرانسه بلد بود.آوردم که گفتند شاه رفته و خبرنگارها هم آمدند.حدود نماز شب امام بود، اطلاع دادیم.امام گفتند روز می آیم. برای خبرنگارها و افراد خارجی عجیب بود که امام کسی را که می خواستند از ایران بیرون کنند رفته، اما ایشان هیجانی ندارند و طبق قرار معمول می آیند اما به دلیل ازدیادخبرنگارها یک ساعت بعد آمدند، محل صحبت آقا، سراشیبی بود، یک صندلی گذاشتیم تا امام مصاحبه کنند.من هم تصور می کردم که امام هیجانی می شوند.خودم را نزدیک ایشان نگه می داشتم اما دیدم هیچ هیجانی نشدند.قاعدتا ما آنجا دستگاه صوتی مرتبی هم نداشتیم به وسیله یک میکروفون که جلو امام گرفتم امام صحبت کردند.این اولین سخنرانی امام بعد از رفتن شاه بود

که خط مشی را معلوم کردند و گفتند این اولین قدمی است که برداشته شده و من آنقدر نزدیک بودم که اگر امام هیجانی می شدند من متوجه می شدم.اما نکته ظریف اینجاست که امام هیجانی نشدند.نماز خواندند، سخنرانی هم کردند و هیچ تغییری حتی در تن صدایشان نبود. (15)

اطمینان، آرامش و قدرت در نگاه امام

یکی از عکاسان هنرمند ایرانی مقیم پاریس در سفری که برای زیارت امام به آنجا رفته بودم به من گفت، فلانی مطلبی را می خواهم برایت بگویم که دریافت خودم است.وقتی امام به فرودگاه پاریس آمدند، چنان نبود که با قرار قبلی آمده باشند و معلوم باشد که حتما برای ورود ایشان به پاریس مشکلی بوجود نخواهد آمد.خوب حساب کنید رهبری در این سن و سال و در این مقطع حیاتی مبارزه به سمت کویت رفته، نشده است که برود.صحبت رفتنش به سوریه بوده، نشده.حالا به سمت فرانسه آمده.می گفت من به دلیل آن فن خاص عکاسی و خبرنگارانه ام رفته بودم در یک نقطه حساس از فرودگاه، جایی که مسافرها از جلو آن میز عبور می کنند، ایستادم.می خواستم ببینم چهره و نگاه امام چگونه چهره و نگاهی است.لذا رفتم از یک زاویه بسیار جالب عکس برداشتم. که عکس را دارم.همان طور که نگاه توی دوربین می کردم درست دوربین را میزان کردم روی

چشمهای امام که دوربین تمام نگاه امام را بگیرد.در آن نگاه، جز اطمینان و آرامش و قدرت و قاطعیت هیچ چیز دیده نمی شد. (16)

همه جز امام نگران بودند

دو تن از همکارانم در گزارشی که برای مجله ژون افریک تهیه کرده اند، نوشته اند: در هواپیمایی که امام را به تهران می برد همه نگران بودند که آیا می توانند در تهران فرود بیایند یا اینکه مورد حمله هواپیماهای شکاری رژیم شاه قرار می گیرند.هیچ کس از این نگرانی نتوانست بخوابد جز یک نفر که آن هم شخص امام خمینی بود که به طبقه بالای هواپیما رفتند و روی زمین دراز کشیدند و تا صبح خوابیدند. (17)

پاسخ امام مرا شگفت زده کرد

در موقع عزیمت امام به تهران چیزی که باعث تعجب من شد پاسخی بود که ایشان به این سؤال دادند که شما چه احساسی دارید؟ و ایشان فقط اظهار داشتند هیچ.این پاسخ کوتاه مرا شگفت زده کرد. (18)

امام کاملا عادی بودند

در هواپیمایی که امام را از پاریس به ایران می آورد، من در کنار ایشان نشسته بودم.هواپیما که به تهران نزدیک شد خبرنگاری آمد و از امام پرسید: «شما الآن چه احساسی دارید؟» ایشان فرمودند: «هیچ» خبرنگار فکر می کرد که الآن امام مثل دیگر افراد که خیلی هیجان زده بودند و اشک شوق می ریختند و عده ای هم

می ترسیدند و در تردید به سر می بردند که آیا هواپیما را می زنند یا سالم فرود خواهد آمد، آیا همگی را دستگیر خواهند کرد؟ و...هستند. اما بر خلاف این تصور امام کاملا حالت عادی داشتند زیرا از قبل خود را برای هر نوع برخوردی حتی شهادت، آماده کرده بودند و از اول نهضت اعلام کرده بودند که سینه من برای گلوله های شما آماده است. (19)

آرامش در همه حال

امام واقعا اتکاء و اعتماد به خدا داشتند و از یک نفس مطمئنه ای برخوردار بودند که این را می شد در آرامش روحی عجیب ایشان در هواپیمایی که از فرانسه عازم ایران بود مشاهده کرد. امام در آن شرایطی که خیلیها حتی از نزدیکان ایشان عرض می کردند که آقا بگذارید مردم حکومت را ساقط کنند و اوضاع دست مردم بیفتد آنگاه تشریف بیاورید که خطری متوجه شما نباشد، اما ایشان با اینکه احتمال شهادت خود را می دادند، شجاعانه تصمیم به حضور در کنار ملت خود گرفتند.در آن لحظات پر اضطراب پس از ورود ایشان به خاک میهن برای ما که محافظین مخفی امام بودیم بسیار به سختی و سنگینی می گذشت از جمله هلی کوپتری که امام را به بیمارستان و بعد به بهشت زهرا برد که در آغاز معلوم نبود که واقعا از طرفداران رژیم نبوده و

قصد نابودی امام را نداشته باشند، اما امام در همه این حالات آرامش داشتند.و معتقد بودند که با شهادت ایشان انقلاب مردم به ثمر می رسد. (20)

آرامش امام به همه آرامش بخشید

روز ورود امام، ما از دانشگاه که در آنجا متحصن بودیم می رفتیم فرودگاه خدمت امام، همه در ماشین خوشحال بودند و می خندیدند.بنده از نگرانی خطراتی که ممکن است برای امام وجود داشته باشد، بی اختیار اشک می ریختم و نمی دانستم که برای ایشان چه ممکن است پیش بیاید.چون تهدیدهایی هم وجود داشت.بعد رفتیم و واردفرودگاه شدیم، امام وارد شدند.به مجرد اینکه آرامش امام ظاهر شد، نگرانیها و اضطراب ما به کلی برطرف شد و امام با آرامش خودشان به بنده و یا شاید به خیلیهای دیگر که نگران بودند آرامش بخشیدند.وقتی که بعد از سالهای متمادی، من امام را در آنجا زیارت می کردم، ناگهان خستگی این چند ساله مثل اینکه از تن آدم خارج می شد، احساس می شد که همه این آرزوها در وجود امام مجسم شده است. (21)

حس کردم امام از دستمان رفت

شاید عکسی از امام را دیده باشید که ایشان در مراسم بهشت زهرا عمامه به سر ندارند.این عکس متعلق به همین لحظه است که بر اثر ازدحام فوق العاده جمعیت، عمامه از سر امام افتاد.در این حالت من نگران حال امام

بودم که خدای نکرده بر اثر فشار جمعیت دچار صدمه نشوند، هر چه که فریاد می زدم کسی گوش نمی داد.لذا برای یک لحظه احساس کردم امام از دستمان رفت. امام را از این سو به آن سو می کشاندند ولی آرامشی در چهره امام بود که گویا تسلیم خدا شده است، ولی ناگهان دیدم قدرتی امام را از میان جمعیت بیرون کشید که من هر چه قدر فکر می کنم این چه نیرویی بود به چیزی جز نیروی الهی نمی رسم. (22)

من از این اتاق تکان نمی خورم

یک روز در مدرسه رفاه بودیم، گفتند که تقریبا اطلاعات موثقی رسیده که امشب می خواهند بریزند به مدرسه رفاه و خانه امام را مورد حمله قرار دهند ما یک منزلی را پشت مدرسه علوی دیدیم که امام را از در پشت مدرسه ببریم به آن خانه، که شب آنجا باشند.آقای هاشمی و سایر رفقا رفتند با امام صحبت کردند، ایشان فرمودند: «هر کسی که می خواهد برود، من از این اتاق تکان نمی خورم.» آقای هاشمی گفتند که من دوباره خدمت امام رفتم و گفتم که وجود شما لازم است.ایشان باز فرمودند: «هر کس که می ترسد برود، من تنها، توی اتاق خودم می مانم.» همه وحشت زده بودند ولی امام یک لحظه ترس و وحشت نداشتند و عین برنامه هر شب، موقع

خوابشان خوابیدند و سحر بلند شدند. (23)

هنوز که اتفاقی نیفتاده

لحظات اولی پیروزی انقلاب، روزی که به اتفاق بعضی از دوستان رفتیم و ساواک را به اصطلاح خودمان تسخیر کردیم، به منزل آمدم که ضرابخانه بود.همین که صدای پیروزی انقلاب اسلامی را از رادیو شنیدم به سرعت رفتم به سوی مدرسه علوی که اقامتگاه امام بود.آنجا قیامتی برپا شده بود.رفتم خدمت امام، دیدم ایشان نشسته اند توی اتاق و خانواده ما هم در خدمتشان هستند و مشغول نگاه کردن تلویزیونند.من با یک شور و شعف و ولعی پریدم و دست ایشان را بوسیدم و پیروزی انقلاب را تبریک گفتم.آقا، با وضع عجیبی فرمودند: هنوز که اتفاقی نیفتاده، هنوز که چیزی نشده (عین عبارات را عرض می کنم) عرض کردم: آقا، خیلی مساله مهمی است.امام فرمودند: «الحمد لله رب العالمین، ولی هنوز اتفاقی نیفتاده» .من خیلی تعجب کردم.که رژیم منحوس دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی با آن ابهتی که در دنیا برایش ایجاد کرده بودند ساقط شده ولی ایشان می فرمایند چیزی نیست. (24)

شما با خانم امشب منزل را ترک کنید

در شب مورد نظر که خبر رسیده بود قرار است کودتا شود، من که در تمام مدت روز برای بررسی اوضاع به بعضی از وزارتخانه ها رفته بودم، با کمال خستگی به منزل امام آمدم

و به حضور ایشان رسیدم.امام به من فرمودند: «شما امشب با خانم این منزل را ترک کنید.» با کمال تعجب سؤال کردم: «چرا؟» فرمودند: «به ما گزارش شده که امشب بعضی از عناصر خائن خیال دارند منزل ما را بمباران کنند.» اولین سؤالی که من از امام کردم این بود: «آیا بهتر آن نیست که حضرتعالی هم منزل را ترک کنید و به جای امن تری بروید؟» امام فرمودند: «این پیشنهاد را دیگران هم کرده اند ولی من قبول نکرده ام و من هرگز این جایگاه را ترک نخواهم کرد» . (25)

در خارج باید بنشینند وافور بکشند

موقعی که مسایل در شورای انقلاب مطرح می شد، و اطلاعات خامی داشتیم، در همان حدود به امام هم که گاهی خدمتشان می رفتیم گزارش می دادیم.روز آخر یعنی روز چهارشنبه، که مشخص شده بود ساعت چهار صبح آن روز برنامه دارند، و بناست هواپیماها به تهران آمده و بمباران کنند از جمله منزل امام را، ما فکر کردیم که خدمت امام برویم و مساله را روشن بگوییم، و از ایشان تقاضا کنیم که آن شب را منزلشان نباشند.گرچه می دانستیم که ایشان این طور تقاضاها را نمی پذیرند، چون قبلا در آن روزهای اولی که از پاریس آمده بودند خیلی از این شایعات درباره مدرسه علوی بوده و همین تقاضاها شده بود،

ولی ایشان هیچ موقع قبول نمی کردند.من و آقای خامنه ای رفتیم خدمتشان و جریان را مشروح گفتیم.ایشان بر خلاف جلسات معمولی که نمی خندیدند، و خیلی جدی همیشه برخورد می کردند، آن روز خیلی متبسم و خندان، جلسه را مقدار زیادی با شوخی هم برگزار کردند.یعنی مطمئن بودند که قضیه، قضیه ای نمی تواند باشد، اول فرمودند: «قابل باور نیست، توی این مردم نمی شود کودتا کرد، این کودتاچیها بالاخره باید از آسمان به زمین بیایند، پس توی این مردم چه جوری می خواهند زندگی کنند؟ این آقایی که می گویند در خارج باید بنشیند وافور بکشد، کی راضی می شود که بیاید به ایران و اینجا کشته شود؟» و از این چیزها...به هر حال وقتی جزئیات را گفتیم قبول فرمودند که چیزی هست. گفتند: «خوب

با این آمادگی که به ما دادید دیگر دلیلی ندارد از خانه بیرون رویم، و اینها به اینجاها نمی رسند.» و دعا کردند که خداوند این جوانان و این افرادی را که در جریان هستند توفیق بدهد. (26)

من همین جا خواهم ماند

کودتای نافرجام نوژه که توسط برخی از عمال آمریکا طرح ریزی شده بود و هدف سقوط نظامی جمهوری اسلامی را تعقیب می کرد، در نظر داشت با کمک چند تن از افسران وابسته به نظام سرنگون شده ستمشاهی، با تصرف مکانهای حساس و بمباران محل اقامت مسؤولان بلند پایه کشور و از جمله بمباران منزل امام توطئه ای شوم را به قالب اجرا گذارد.اما از آنجا که خواست خدا بر افشاء و دستگیری عوامل دست اندرکار قرار گرفته بود، یکی از خود فروختگان موضوع را به اطلاع مادرش رساند.مادرش او را موعظه کرد و گفت: «این نظام، نظام حق است، حکومت اسلامی است و حکومت خداست و در راس آن یک مرجع تقلید که نایب امام زمان (عج) است، قرار دارد و خداوند اطاعت از او را واجب کرده و هر اقدامی علیه این نظام مخالفت با اسلام است.» سخنان مادر در او مؤثر افتاد وی جریان این کودتا را با یکی از مسؤولین کشور در میان گذاشت.آن طور که به یاد دارم این مسؤول،

حضرت آیت الله خامنه ای بودند که بلافاصله به همراه یک نفر دیگر خدمت امام رسیدند و جریان را به اطلاع رسانده، و از ایشان خواهش کردند که محل خود را ترک گفته و به مکان دیگری بروند.امام بدون هیچ گونه تاملی مخالفت خود را با این نظر اعلام کردند و گفتند: «خیر، من همین جا خواهم ماند» و بعد فرمودند: «شما بروید از صدا و سیما محافظت کنید که اگر حادثه ای به وقوع پیوست، من از آن طریق به ملت پیام دهم و آنان را از این توطئه آگاه سازم.» شخص دومی، که با آقای خامنه ای خدمت امام رسیده بود با لحنی آمیخته با خجالت و حیاء بر تقاضای خود پافشاری کرد و گفت: «احتمال خطر وجود دارد و ما برای جان شما خوف داریم.پس بهتر است که به جایی دیگر بروید.» امام لبخندی دلنشین بر لب آوردند و خطاب به ایشان گفتند: «من هستم، شما خیالتان راحت باشد.اگر حادثه ای رخ داد، پیام می دهم» آرامش امام آن برادر را مجاب ساخت و تسلای خاطر همگان را فراهم ساخت و ما شاهد بودیم که این توطئه نیز طرفی نبسته و خیلی زود نقش بر آب شد. (27)

در عمرم مضطرب نشده ام

خبر جریان چهارده اسفند سال 60 را که در دانشگاه اعوان و انصار بنی

صدر راه انداخته بودند، برای امام بردند که این چنین شده است.یکی از دوستان می گفت خدمت امام بودم، عرض کردم: «آقا این خبر شما را مضطرب کرده است؟» ایشان فرمودند: «نه، من در عمرم مضطرب نشده ام و الان هم مضطرب نیستم» . (28)

آرامش خاص خودشان را داشتند

وقتی در سال 60 قضیه ترور آیت الله خامنه ای پیش آمد من در تهران بودم همه درمانده بودند که این خبر را چگونه به امام گزارش بدهند آقای (حسن) صانعی از من به عنوان طبیب سؤال کرد اگر من بخواهم این خبر را به امام بدهم شما چه تدبیری را پیشنهاد می کنید؟ فکر کردم و گفتم اگر یک قرص آرام بخش در داخل چای ایشان حل کنیم و بعد از نیم ساعت قضیه را مطرح کنیم خوب است آقای صانعی در مورد این کار استخاره کرد و گفت بد است بعد خودشان این قضیه را مضطربانه خدمت امام نقل کرد.بعد به من گفت فلانی قبل از اینکه مطلب را به امام بگویم امام به من فرمودند در مورد آقای خامنه ای مساله ای پیش آمده است؟ ! بعد که تصدیق کردم فرمودند به دکترمعالج ایشان بگویید هر نیم ساعت تمام علایم حیاتی ایشان اعم از حال عمومی فشار خون - تعداد نبض - تنفس و...را به من گزارش کند.امام

آرامش خاص خودشان را داشتند. (29)

رادیو را بگذارید سر جای خود

شبی که خبر شهادت دکتر بهشتی و یارانش به دفتر امام رسید نمی دانستیم این خبر را چگونه به گوش امام برسانیم، چون امام، شهید بهشتی را از جان و دل دوست داشتند.به رادیو تلویزیون اطلاع داده شد که خبر را شب پخش نکنند، چون امام آخر شب اخبار را گوش می کنند.قرار شد فردای آن روز حاج احمد آقا و آقای هاشمی بیایند به نحوی خبر را به امام اطلاع دهند که برای امام سکته ای پیش نیاید.در خانه هم سفارش شد که رادیو را از بالای سر امام بردارند، چون ممکن بود خبر ساعت هفت یا هشت صبح پخش شود.جالب اینجاست که وقتی خانمها قبل از ساعت هفت می رفتند که رادیو را بردارند، امام به آنها می فرمایند: «رادیو را بگذارید سر جای خود، من جریان را از رادیوهای خارجی شنیدم.» و جالبتر اینکه وقتی حاج احمد آقا و آقای هاشمی خدمت ایشان رفتند، امام به آنها دلداری دادند و فورا دستور تشکیل مجلس ترمیم کابینه و انتخاب رئیس دیوان عالی را صادر فرمودند. (30)

برای ما قصه ای بیان کردند

یک روز پس از فاجعه هفت تیر باتفاق شهید رجائی و آقای موسوی اردبیلی و آقای هاشمی رفسنجانی خدمت امام می رفتیم در راه صحبت بر سر

این بود که چگونه این واقعه را توضیح بدهیم که برای امام با ناراحتی قلبی یی که داشتند شرح این قضیه مشکلی را پیش نیاورد.قرار شد آقای هاشمی از طرف جمع با امام صحبت کنند.وقتی به محضر امام وارد شدیم قدری نشستیم و افراد جلسه سکوت معناداری کردند امام هم متوجه بودند.اما به جای اینکه آقای هاشمی صحبت کند امام صحبت فرمودند.بعد واقعه ای را برای ما بیان فرمودند که مدتها قبل در یک منطقه ای بیماری و با شایع شد و مردم زیادی از این بیماری جان دادند به نحوی که جنازه های زیادی پهلوی هم چیده شده بود که مردم از دیدن آن جنازه ها خیلی وحشت می کردند تا جایی که مردم از ترس شیوع وبا داشتند جان می دادند تا اینکه یک روحانی قدرتمند مردم را خطاب کرد و گفت مردم چه شده چرا مضطرب هستید تقریب آجال شده است و افراد نزدیک هم و با هم جان می دهند نترسید و الا از ترس این وبا همه می میرید! امام پس از توضیح این حکایت فرمودند بله در قضیه دیشب هم تقریب آجال شده و مرگهای این شهدا با هم اتفاق افتاده است و نگرانی و وحشتی ندارد امام آنچنان صلابت روحی داشتند و قدرتمندانه با این قضیه برخورد کردند که همه افرادی که خدمت

ایشان بودند با شجاعت بی مانندی با قضیه برخورد کردند. بعد فرمودند: آقای اردبیلی به جای مرحوم شهید بهشتی کارها را تدارک کنند و من هم حکم می دهم و به آقای هاشمی فرمودند به هر شکلی هست باید مجلس را باز نگه دارید.که روز بعد نمایندگان مجروح را با سرم و تخت بیمارستان به مجلس آوردند تا مجلس به نصاب رسمی خودش برسد. (31)

دزدی آمده و سنگی انداخته

در جریان حمله عراق به ایران، در روزی که هواپیماهای متجاوز عراق آمدند وتمام مرزهای جنوب و غرب کشور مورد حمله قرار گرفت، مسؤولین و فرماندهان در حالی که واقعا گیج و مضطرب بودند، خدمت امام آمدند.امام چند لحظه با آنها دیدار داشتند و آنها را راهنمایی فرمودند.آنها وقتی بیرون آمدند چنان روحیه گرفته بودند که یکی می گفت عراق را نابود می کنیم و دیگری می گفت تا بغداد جلو می رویم.و مردم را هم امام با یک جمله «دزدی آمده و سنگی انداخته» آرامش بخشیدند. (32)

ضربان قلب امام افزایش پیدا نمی کرد

در جریان بمباران و موشک باران تهران که هر کسی دچار اضطراب می شد، ما در همان لحظات روی «تله مانیتور» می دیدیم که ضربان قلب امام افزایش پیدا نمی کند.می رفتیم فشار خون امام را می گرفتیم می دیدیم هیچ تفاوتی با قبل ندارد.و این نشان می داد که واقعا امام هرگز از چیزی نمی ترسیدند.

(33)

آرامش قلبی امام در جنگ شهرها

یک بار ساعت حدود هشت و ده دقیقه صبح بود که موج انفجار ناشی از اصابت موشک به نزدیکترین نقطه به جماران، چنان همه جا را تکان داد که در اتاق امام به شدت باز شد و به پشت اینجانب که نزدیک در نشسته بودم، خورد.در آن حال من توجهم به امام بود ولی هیچ گونه تغییر و واکنشی در قیافه ایشان ندیدم.بعد هم با توجه به اینکه با دستگاه مخصوصی به طور مداوم قلب امام تحت کنترل بود، از یکی از پزشکان مراقب تحقیق کردم، معلوم شد کمترین تغییری حتی در تپش قلب مبارکشان روی صحنه مزبور منعکس نشده بود. (34)

با آرامش نگاه می کردند

ما همیشه امام را چنین می دیدیم: آرام، موقر، آراسته، با آرامش نگاه می کردند وسخن می گفتند.با آرامش راه می رفتند و می نشستند و بلند می شدند.به هنگام راه رفتن به هیچ وجه به اطراف نگاه نمی کردند.حتی اگر سر و صدایی بود تکان نمی خوردند. و سر را به طرف صدا برنمی گرداندند.کاملا بر خود تسلط داشتند. (35)

نمی دانم ترس چیست

از اهل بیت امام شنیدم که ایشان در جلسات خصوصیشان گفته بودند من اصلا به چیزی مثل پدیده ترس خو نگرفته ام و نمی دانم ترس چیست یعنی وقتی آدمی می ترسد چطور می شود.و ما از نظر پزشکی این قضیه را لمس کردیم

که اصلا ترس در تن امام وجود نداشت، چرا که از نظر فیزیولوژی و پزشکی کسی که بترسد ماده ای در بدنش ترشح می شود به نام آدرنالین و این ماده در ضمن ترسیدن، مسؤول تظاهرات ترس است، یعنی باعث افزایش تعداد ضربان قلب می شود، رنگ انسان سفید می شود، بدن به لرزش و ارتعاش درمی آید، فشار خون بالا می رود و یک حالت نامطلوبی در شخص ایجاد می شود و ما که دقیقا هشت نه سال نبض امام در دستمان و فشار خونشان در کنترلمان بود و حتی این اواخر که قلب ایشان به طریقه تله مانیتور و از طریق تلویزیونی به اصطلاح کنترل می شد و ما دقیقه به دقیقه می توانستیم به تعداد ضربان قلب ایشان آگاهی داشته باشیم و به رای العین ضربان قلب امام را جلوی چشممان می دیدیم و در این مدت ناملایمات زیادی رخ داده بود که حداقل ضربان قلب را باید بالا می برد اما هرگز ندیدیم ضربان قلب امام در برابر سیل حوادث و مشکلات بالا رود. (36)

در وجود امام ترس نبود

شب عیدی بود.رؤسای محترم سه قوه در منزل برادر گرامی جناب حاج احمد آقا تشکیل جلسه داده بودند.امام هم تشریف آوردند. مقداری صحبت که شد حمله هوایی عراق شروع شد.امام با یک خاطر جمعی خنده کردند و فرمودند: «اینها

آنقدراحمق هستند که نمی دانند در چنین شرایطی و چنین شبی بمباران کردن سبب دشمنی مردم نسبت به آنان می شود.» آنچه در قاموس وجود امام نبود ترس، دستپاچگی و جا خوردن و نظایر اینها بود. (37)

با اطمینان به مشکلات ما گوش می دادند

به دعوت سپاه رفته بودم باختران، تمام فرماندهان سپاه آنجا جمع بودند.دعوت کرده بودند که بروم آنجا صحبت کنم.رفتم دیدم که قبل از ظهر قرار است آقای جوادی آملی صحبت کنند و صحبت مرا گذاشته اند برای بعد از ظهر، بنابر این، ما پیش از ظهر بیکار بودیم.فاجعه حلبچه هم پیش آمده بود، لذا آماده شدم بروم حلبچه و بعد از ظهر بیایم برای سخنرانی.هلیکوپتری در اختیار گذاشتند و ما سوار شدیم و حرکت کردیم.البته هلیکوپتر برای اینکه دیده نشود از ارتفاع کم و از شیار دره ها می رفت.وارد حلبچه که شدیم و صحنه های دلخراش را که دیدیم.نتوانستیم فورا برگردیم.چون دیدیم این چیزی نیست که آدم ببیند و بتواند دل بکند. جنازه ها هنوز دفن نشده بود.مادری را می دیدم که بچه اش را بغل کرده پستان به دهان بچه گذاشته و در همان حال هر دو جان داده اند.با دیدن آن صحنه ها ما خیلی ناراحت شدیم.به طوری که نمی توانستیم برگردیم.از آن طرف هم صدای توپ و تانک و کوبیدن می آمد.در اطراف حلبچه جنگ بود.به هر حال برگشتیم

و در بین راه از داخل هلیکوپتر جمعیتهایی را دیدیم که از حلبچه به ایران می آمدند.به خلبان گفتم کنار جمعیت پایین آمد، با آنها همدردی کردیم، احوال آنها را پرسیدم و رفتیم، وقتی رسیدیم به محل گردهمایی، دیدم آن شور و حال پیش از ظهر نیست و اصولا کسی هم نیست که به ما توضیحی بدهد.تا اینکه آقای شمخانی. آمد پرسیدیم چه شده؟ گفت فاو سقوط کرده! کسی توقع نداشت فاو سقوط کند.این بود که حوصله همه سر رفته بود و همه رفته بودند فقط آقای صفایی به خاطر من مانده بود.ما با عجله آمدیم اما دیگر آن حال و نشاط را نداشتیم.وقتی می آمدیم غرق صیبت بودیم و آرامش نداشتیم.تا آمدیم رسیدیم تهران بلافاصله به دفتر امام زنگ زدم و اجازه خواستم که برسم خدمت امام گفتند که مثلا فردا یا پس فردا بیایید گفتم نه آقا زودتر.گفتند پس همین حالا بیایید آنها نمی دانستند که برای چه هست.من رفتم آنجا و خدمت امام رسیدم.خوب البته امام قبلا قضیه را شنیده بودند.نمی دانستند ولی اجمالا شنیده بودند.من با کمال التهاب و آن اضطراب این جریان را به امام عرض کردم.امام هم متاثر شد، اما از آن التهاب که من داشتم هیچ در ایشان خبری نبود.امام با کمال اطمینان قلب، مطالب را گوش دادند و

وقار و آرامش او این التهاب ما را بیرون برد به طوری که این مساله اگر چه برای من مهم بود اما دیگر التهاب نداشتم. (38)

حتی محل نشستن امام عوض نشد

در اواخر جنگ که برای مدتی تهران مورد تهاجم موشکی دشمن قرار داشت، روزانه گاهی بیش از ده موشک به تهران اصابت می کرد و تعداد زیادی از آنها یک خطمنحنی را در شعاعی نزدیک به جماران تشکیل می دادند.اکثر ساکنان تهران و شمیران به شهرهای امن پناه برده بودند.اما امام علی رغم اصرار فراوان برای جابجایی و حداقل استفاده از پناهگاه، به هیچ وجه در محل اقامت و در انجام کارها و برنامه های روزانه شان کمترین تغییری ندادند.حتی محل نشستن ایشان در اتاق که تقریبا پشت شیشه بود عوض نشد.تنها کاری که در محل اقامت امام انجام شد چسباندن نوار چسب به شیشه ها بود.امام هرگز به پناهگاه کوچکی که در نزدیکی محل اقامتشان به عنوان دیگری ساخته بودند، نرفتند.بعد هم دستور دادند که برداشته شود. (39)

حتی یک سؤال از ما نکردند

وقتی خدمت امام مشرف شدیم و به ایشان توضیح دادیم که این خونریزی اخیر شما بعد از آزمایشهایی که انجام شده مشخص شده است که مربوط به زخمهایی است که در معده هست و بعد از بحثهای مفصلی که درباره نحوه درمان این

زخمها انجام داده ایم به این نتیجه رسیده ایم که بهترین راه درمان این زخمها عمل جراحی است لذا خدمت شما رسیده ایم که کسب اجازه کرده و کار را شروع بکنیم امام با سادگی به مانگاه کرده فرمودند هر طور صلاح است عمل بکنید ایشان در برخوردهایشان همیشه همینطور بودند.امام مطیع ترین مریضی بودند که من به عمرم دیده ام همیشه دستورات پزشکی را به همین شکل اجرا می کردند و هیچ وقت نگرانی ابراز نمی کردند.در صورتی که در موارد مشابه اگر به مریضی که حتی عمل جراحی برای او خطری نداشته باشد گفته شده که یک عمل جراحی لازم است با نگرانی زیاد دهها سؤال راجع به عوارض، خطر و نوع عمل خود سؤال می کند اما امام حتی یک سؤال هم از ما نکردند. (40)

مرگ چیزی نیست

روحیه امام تا آخرین نفس و تا آخرین لحظه حیات هیچ تغییری نکرد و همان طوری که آن روز حرف می زدند در مقابل مرگ نیز همان طور بسیار عادی برخورد می کردند. یکی از بستگان امام به ایشان گفته بود که این چیزی نیست و حال شما خوب خواهد شد.امام فرموده بودند: «نه آمدنش چیزی هست و نه رفتنش چیزی هست و نه مرگش چیزی هست، هیچ کدام از اینها چیزی نیست» . (41)

فردایی در کار نیست

صبح دوشنبه آمدم بیت، ناهار

را با شادی و خوشی خوردیم.هنوز تصمیم عمل جراحی امام حتمی نبود.بعد از ظهر این مساله قطعی شد.همان شب هم قدری قلبشان ناراحتی پیدا کرد.من جرات نگاه کردن به صورت آقا را نداشتم.امام به خانم گفتند: «خانم نصیحت می کنم در مرگ من هیاهو نکنید، صبر کنید.» خانم گفتند: «این چه حرفهایی است که می زنید! آبگوشتتان را بخورید.فردا عملتان می کنند و من خودم به زور به شما غذا می دهم.» امام فرمودند، «نه، آبگوشتم را نمی خورم.فردایی هم در کار نیست» .موقع رفتن به بیمارستان که شد، امام همان طور که از سرازیری کوچه پایین می رفتند، گفتند: «این سرازیری که من می روم، دیگر بالا نمی آیم» . این جملات را با لبخندی بیان می کردند که چندین معنی داشت، ایشان افسوس و نگرانی زیادی برای تنها ماندن همسرشان داشتند امام علاقه عجیبی به همسرشان نشان می دادند و دایم به دایی (حاج سید احمد آقا) سفارش می کردند که خانم را تنها نگذارید.معنای دیگری که خنده آقا داشت، روحانیت و آرامش ایشان در مساله مرگ بود. (42)

فتح با شماست بروید عملیات کنید

قبل از عملیات فتح المبین ما در چهار نقطه قرارگاه داشتیم که می بایست از این مراکز نیروها به پای کار بروند.ولی قبل از اینکه ما وارد مرحله عملیات بشویم، دشمن با تهاجم سریعی به دو محور از این

چهار محور حمله کرد و آنها را با خطر جدی روبرو ساخت. از طرف دیگر وضع دو محور دیگر هم با این وضعیت جدید در مخاطره می افتاد.لذا برادران همه متفق النظر بودند که در این رابطه از امام سؤال و کسب تکلیفی بشود که با این مشکل چه باید کرد.فرصت زیادی هم در دست نبود. لذا اینجانب خود را ظرف مدت بسیار کوتاهی از دزفول به تهران رساندم و بعد از تعیین وقت ملاقات، عصر آن روز خدمت ایشان شرفیاب شده، مساله را مطرح کردم امام فرمودند: «حالا منظور شما چیست؟ می خواهید استخاره کنید؟» عرض کردم: «هر چه شما دستور بفرمایید.» فرمودند: «نگران نباشید، در این عملیات ان شاء الله فتح و نصرت با شماست.بروید و عملیات کنید و پس از این اگر استخاره هم خواستید، خودتان بکنید.» از برخورد بسیار روحیه بخش و آرام بخشی که این نفس مطمئنه با این مساله کردند، ما به دزفول مراجعت کرده و برخورد بالا و قوی روحی امام را با این امر به اطلاع برادران رساندیم و چون ایشان استخاره را هم نفی نکرده بودند، تفالی به قرآن زدیم که سوره مبارکه فتح در آمد.با این آیه لقد رضی الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجره ...که بعد در ادامه آیات می فرماید که

شما غنایم زیادی که قابل شمارش نیست از دشمن می گیرید.ما پس از حصول نتیجه این تفال و استخاره، روحیه شروع به عملیات را در خود چندین برابر می دیدیم و برای همین بود که بر اساس این استخاره نام عملیات را «فتح المبین» گذاشتیم. «فتح» برای نتیجه بخشی عملیات رزمندگان اسلام و «مبین» نشانه گستردگی و نتایج خیره کننده عملیات بر اساس آیه شریفه انا فتحنا لک فتحا مبینا. نکته قابل توجه و جالب در این رابطه آن بود که بر اساس آیاتی که در استخاره در آمده بود ما تا هفت ماه پس از عملیات آزادی خرمشهر که حدود یک ماه پس از فتح المبین انجام شد، در حال جمع آوری مهمات غنیمتی از دشمن بودیم و به دلیل گسترش و پراکندگی زیاد زاغه های مهمات دشمن در منطقه و عدم شناخت کامل ما از آنها گاه و بیگاه به دلیل تبادل آتش یکی از آنها منفجر می شد. این عملیات به سرعت پیروز شد و تثبیت گردید و آتش دشمن هم به سرعت خاموش شد و ما هر چه در این عملیات فتح المبین افتخار و پیروزی کسب کردیم به یمن و برکت روح بلند حضرت امام بود. (43)

جنگ است یک وقت ما می بریم یک وقت آنها

شبی که خرمشهر مورد هجوم قوای بعثی واقع شده

بود، برای حقیر و دیگر عزیزان که در جریان لحظه به لحظه حملات بودند، فراموش شدنی نیست.تلفن کمتر قطع می شد و محله به محله که به تصرف خون آشامان بعثی در می آمد با کلماتی مانند پتک بر سر ما فرود می آمد.دوستان در دفتر به اندازه ای پریشان بودند که فقط به تلفن جواب می دادند.هیچ کس توان سخن گفتن با دیگری را نداشت.بالاخره زمان که با سنگینی می گذشت، به جایی رسید که خبر از دست رفتن خرمشهر را به مثابه آخرین پتک، بر سر همه ما فرود آورد.دوستان این جناب را مامور رساندن این خبر شوم به امام کردند.بغض گلویم را می فشرد و بیم آن را داشتم که با آن همه ناراحتی نتوانم کلمات را درست ادا کنم.بالاخره به ناچار داخل اندرون رفتم.به محض رسیدن به اتاق، سرها با ناراحتی برای پرسش به طرفم برگشت. «چه خبر شده است؟» خدا می داند کمتر زمانی به آن حالت دچار شده بودم.با سختی پاسخ دادم: «هیچ!» امام بزرگوار که متوجه وضع آشفته حقیر شده بودند، سؤال دیگری نفرمودند.در نزدیکی ایشان نشستم و به تلویزیون نگاه می کردم.پس از سه یا چهار دقیقه مرا مورد خطاب قرار داده پرسیدند: «تازه چی؟» با نهایت ناراحتی همراه با بغض جواب دادم: «خرمشهر را گرفتند!» ایشان یک مرتبه با لحنی عتاب

آلود فرمودند: «جنگ است.یک وقت ما می بریم، یک وقت آنها» . نمی دانم این چند جمله کوتاه چگونه در من اثر گذاشت.به حقیقت مانند ضرب المثل معروف سطل آبی سرد بر سرم ریختند چنان از ناراحتی بیرون آمدم گویی اصلا جنگی واقع نشده بود. (44)

پى نوشت ها

: 1.حجة الاسلام و المسلمین احمد رحمت. 2.مجله تایم آمریکا - روزنامه اطلاعات - 1/5/58. 3.آیت الله خاتم یزدی. 4.امام خمینی در آئینه خاطره ها - ص 127. 5.حجة الاسلام و المسلمین توسلی - حوزه - ش 45. 6.حجة الاسلام و المسلمین طاهری خرم آبادی - گلهای باغ خاطره. 7.آیت الله خامنه ای - روزنامه جمهوری اسلامی - 5/11/59. 8.حجة الاسلام و المسلمین رسولی محلاتی - روزنامه جمهوری اسلامی - 7/4/68. 9.حجة الاسلام و المسلمین عبد العلی قرهی - ماخذ پیشین - ج 1. 10.در رثای نور. 11.غلامعلی رجائی. 12.حجة الاسلام و المسلمین سید احمد خمینی - جوانان امروز - ش 766. می گویند امام بعد از انجام فریضه نماز ظهر به خانه فرزند شهیدشان رفته و خانواده و فرزندان آن شهید را تسلیت داد و به مادر داغدار شهید فرموده بودند: «امانتی خداوند متعال به ما داده بود و اینک از ما گرفت، من صبر می کنم، شما هم صبر کنید، و صبرتان هم برای خدا باشد.» 13.خبرنگار لوموند

(در نجف) - طلیعه انقلاب اسلامی.اولین مصاحبه خبرنگاران خارجی با امام توسط خبرنگار روزنامه لوموند در نجف صورت گرفت. 14.مرضیه حدیده چی - سرگذشتهای ویژه از زندگی امام خمینی - ج 4. 15.مصطفی کفاش زاده. 16.آیت الله شهید دکتر بهشتی - حضور - ش 3. 17.قائدی - روزنامه نگار فرانسوی. 18.مالارد - خبرنگار فرانسوی. 19.حجة الاسلام و المسلمین موسوی خوئینی ها - حوزه - ش 37 و 38. 20.حجة الاسلام و المسلمین انصاری کرمانی. 21.آیت الله خامنه ای - روزنامه اطلاعات - 29/8/63. 22.حجة الاسلام و المسلمین ناطق نوری - روزنامه جمهوری اسلامی - ویژه اربعین امام. 23.آیت الله شهید محلاتی - سرگذشتهای ویژه از زندگی امام خمینی - ج 4. 24.حجة الاسلام و المسلمین آشتیانی - پاسدار اسلام - ش 92. 25.آیت الله اشراقی - روزنامه کیهان 21/4/59. 26.حجة الاسلام و المسلمین هاشمی رفسنجانی - روزنامه اطلاعات - 23/4/54. ..حجة الاسلام و المسلمین هاشمی رفسنجانی. 27.حجة الاسلام و المسلمین آشتیانی - مرزداران - ش 83. 28.آیت الله امامی کاشانی - پیام انقلاب - ش 121. 29.دکتر پور مقدس - از پزشکان معالج امام. 30.حجة الاسلام و المسلمین انصاری کرمانی - سرگذشتهای ویژه از زندگی امام خمینی - ج 2. 31.سید علی اکبر پرورش - نماز جمعه تهران - 10/4/73. 32.حجة الاسلام

و المسلمین انصاری کرمانی - سرگذشتهای ویژه از زندگی امام خمینی - ج 2. 33.دکتر پور مقدس - پاسدار اسلام - ش 96. 34.حجة الاسلام و المسلمین رحیمیان. 35.حجة الاسلام و المسلمین علی دوانی - سرگذشتهای ویژه از زندگی امام خمینی - ج 6. 36.دکتر پور مقدس - پاسدار اسلام - ش 96. 37.میر حسین موسوی - حوزه - ش 37 و 38. 38.آیت الله موسوی اردبیلی - روزنامه جمهوری اسلامی - 17/3/73. 39.حجة الاسلام و المسلمین رحیمیان. 40.دکتر فاضل - از پزشکان معالج امام. 41.حجة الاسلام و المسلمین امام جمارانی - روزنامه جمهوری اسلامی - ویژه اربعین ارتحال امام. 42.زهرا اشراقی - زن روز - ش 1220. 43.سردار سرلشکر محسن رضایی - شاهد بانوان - ش 168. 44.دکتر محمود بروجردی - ندا - ش 1.

آزادى در اندیشه امام خمینى(ره)

اشاره

فصلنامه حکومت اسلامى، شماره 12 فراتی، عبدالوهاب 1. امروزه آزادی در کنار مفاهیمی مانند جامعه مدنی و دموکراسی و نیز نحوه تعامل آن ها با دین, به مهم ترین سؤال و مشغله موجود در حوزه اندیشه سیاسی این مرز و بوم مبدل شده اند. بی تردید, آزادی در مفهوم امروزینش, مفهوم جدیدی است که سابقه ای در تاریخ اندیشه دینی ندارد; به دیگر سخن, ما نمی توانیم برای تحلیل چنین واژه ای از واژگان اختیار و یا حرّیت استفاده کنیم. آزادی فلسفی تحت عنوان اختیار و تفویض در مقابل جبر, از مباحث دیرین کلام و فلسفه اسلامی است. آزادی عرفانی که رهایی از تعلقات دنیوی است نیز در اندیشه عرفانی مسلمانان, سابقه ای طولانی دارد و بیش تر با عنوان حریت و آزادی مورد توجه قرار می گیرد. آزادی حقوقی با عنوان حرّ در مقابل عبد نیز گرچه در فرهنگ اسلامی, جایگاه اصیلی ندارد, اما با توجه به وجود (عبید) و (اماء) در عصر تشریع, مباحث متعددی را در آثار فقهی به خود اختصاص داده است. البته ممکن است کسی در تحلیل مفهوم آزادی, آن را مبتنی و یا حتی متأخر از اختیار قرار دهد و با انجام اصلاحاتی, روایتی اسلامی از آن, ارائه کند, لکن نمی توان

بین آزادی در مفهوم فلسفی آن و آزادی در مفهوم مدرن و تجویزی اش, تلازمی منطقی برقرار کرد. بوده اند عالمانی که با قبول مبنای فلسفی جبر و یا شبهه جبر, از جهت سیاسی, آزادی خواه شده اند (نظیر مرحوم آخوند خراسانی در نهضت مشروطیت) و یا این که با نفی چنین مبنایی و طرفداری از اختیار تکوینی آدمی, این گونه آزادی های اجتماعی و سیاسی را موجب هدم دین دانسته اند(نظر شیخ فضل الله نوری). 2. دیدگاه امام خمینی در باب آزادی در واقع بازتابی از روایت ایشان از واقعیت و نه مفهوم آزادی در مغرب زمین و نیز واکنشی در قبال وارداتی بودن این پدیده در ایران است. به عقیده امام, آزادی به مفهوم امروزین, مفهومی جدید دارد که از دوران مشروطه به این سو وارد کشورمان شده و صبغه بومی و اسلامی ندارد. این که آزادی در غرب چه تعاریفی دارد و در چه مفهومی به کار می رود, اجزا و عناصر تشکیل دهنده آزادی در دستگاه فلسفی غرب چیست? سؤال هایی است که ایشان دغدغه پاسخ گفتن به آن ها را نداشته است آن چه امام خمینی را وا می داشت تا به نقد آزادی بپردازد ورود برخی از نمادهای فسادانگیز آزادی به ایرانی بود که

خود در ذیل مستبدترین دولت, توان نفس کشیدن نداشت. نمادی از آزادی که نه با هویت ایرانی سازگاری داشت و نه هم با هنجارهای دینی تطابق می کرد. از این رو, امام خمینی با کشاندن این پدیده به حوزه بایدها و نبایدهای اخلاقی و دینی, تلاش نمود تا در چهارچوب شریعت به آزادی مفهومی جدید بخشد و از معایب وارداتی آن جلوگیری نماید. الف روایت امام خمینی از مسئله آزادی در غرب نگاه منتقدانه امام خمینی به آزادی در غرب مبتنی بر سه جزء است: اوّلاً: آزادی در غرب (مخالف سنن انسانی) و (مخالف با اخلاق) است و در حصار محدود کننده قواعد و قوانین قرار نمی گیرد.1 ثانیاً: اگر چیزی به نام آزادی هم وجود داشته باشد, صورتی صرف است و عینیتی ندارد, چرا که نفی آزادی در هر دو شعبه مدرنیسم (مارکسیسم و لیبرالیسم) در قالب های دیکتاتوری حزب کمونیست و استبداد نژاد پرستانه اکثریت وجود دارد, به گفته امام خمینی: (همان هایی که ادعای کمونیستی و کذا می کنند خود آن ها از همه قلدرتر و از همه دیکتاتورترند و ملت هایشان را به بند کشیده اند, آزادی در آن ممالک نیست برای کسی. همان طوری که در ممالک غربی هم آزادی نیست. اگر آزادی باشد این

سیاه های بیچاره, چه کرده اند که این طور تحت فشارند.)2 ثالثاً: این به مفهوم نادیده گرفتن عناصر یا مصادیق مفید آزادی در غرب نیست, آزادی بیان, آزادی انتخاب و آزادی قلم از محسنات آزادی در آن دیار است, که سوگمندانه اجزای نامطلوب دیگر آن به کشورمان وارد شده است. (غرب به ما چیزی نمی دهد که مفید باشد, دارد چیزِ مفید اما به ما نمی دهد, صادر نمی کند, آنی که به ما صدر می کند آن چیزهایی است که مملکت های ما را به تباهی می کشند.3 این طور نیست که همین آزادی که در ایران در زمان پدر و پسر وارد کردند, این آزادی باشد که در غرب هست. یا این دموکراسی که ادعا می کنند و در ایران هم تعقیب می کنندأ آزادی که برای ایران و برای ممالک شرقی آن ها تحویل داده اند, عبارت از آزادی در اموری است که موجب تباهی ملت ما و جوان های ما شده است.)4 ب نقد امام خمینی بر مسئله آزادی در ایران دوره پهلوی ب 1 . ویژگی بارز آزادی در ایران عصر پهلوی (وارداتی) یا (استعماری) بودن آن است. این نوع از آزادی که رسماً از دوره رضاشاه وارد ایران شد در واقع تجزیه آن کلّیتی

از آزادی بود که در مغرب زمین جریان داشت. به تعبیر امام: (نه مردها آزاد بودند در زمان ایشان, نه زن ها و نه مطبوعات و نه رادیو و نه هیچی, آزادی در کار نبود, اسم, صحبتش و تبلیغاتش زیاد بود. آن آزادی هم که آن ها می خواستند برای مملکت ما آن آزادی است که هم جوان های پسر ما را و هم جوان های دختر ما را به تباهی می کشد. آن آزادی را آن ها می خواهند که من از این تعبیر می کنم به آزادی وارداتی, آزادی استعماری یعنی یک آزادی که در ممالکی که می خواهند وابسته به غیر باشد, این آزادی ها را سوغات می آوردندأ آن طوری که می گفتند از تهران تا آخر شمیران صدها محل فساد به بدترین فسادها [بود] این ها آزاد اما قلم نه, بیان هم نه, آن آزادی که آن ها می گفتندأ این معنا بود که مشروب فروشی بیش تر از کتاب فروشی باشد و مراکز فحشا بیش تر از مراکز علم باشد.)5 ب 2 . هر چند نمادهایی از آزادی نیز پیش از به قدرت رسیدن خاندان پهلوی, در قانون اساسی مشروطه منعکس گردید, لکن هیچ گاه به آن ها عمل نشد و در پروسه مدرنیزه

کردن ایران به نمادهای دیگری از آزادی بها داده شد که به تعبیر حضرت امام ریشه در فرهنگ اسلامی ایران نداشت: (ما حرفمان این است که به قانون اساسی عمل بکنید, مطبوعات آزادند, قلم آزاد است, بگذارید بنویسند مطالب را اگر دین دارید به دین عمل کنید. اگر چنان چه دین را ارتجاعی می دانید به قانون اساسی عمل کنید.6 قانون اساسی مطبوعات را آزاد کرده است شما آزاد نمی کنید7 قدرت آزادی دادن ندارید, الخائن خائف.)8 ج امام خمینی و مفهوم آزادی ج 1. آزادی فلسفی: در اندیشه کلامی و سیاسی امام خمینی آزادی به دو معنا به کار رفته است: آزادی فلسفی یا توصیفی. به بیان دیگر, اختیار eerF-lliW ) و آزادی حقوقی یا تجویزی ( deerF mo ) آزادی فلسفی در نظر امام, مبتنی بر تحلیلی است که ایشان در کتاب (طلب و اراده) درباره ماهیت انسان مطرح نموده اند. مهم ترین موضوعی که در تحلیل ماهیت انسان در بین متکلمین اسلامی رواج دارد مجبور بودن یا مختار بودن آدمی است. دیدگاه امام در این باره, همان تفسیر معروف امامیه از جمله مشهور (بل الامر بین الامرین) است که در آن انسان در جایگاهی بین جبر و اختیار قرار دارد. در واقع ایشان نظر اشاعره مبنی بر مجبور بودن

آدمی را (پایمال کننده حق آفریدگان) و نظر معتزله مبنی بر تفویض را (شرک به خدا) می داند. (در تمام هستی و دار تحقق, فاعل مستقلی به جز خدا نیست و دیگر موجودات همان گونه که در اصل وجود مستقل نیستند بلکه ربطِ محض اند و وجودشان عین فقر و تعلق است و ربط و احتیاج صرفند, صفات و آثار و افعالشان نیز استقلالی نیست. صفاتی دارند و دارای آثاری هستند و کارهایی انجام می دهند ولی در هیچ یک از این ها استقلال نداردأ آیه مبارکه: (وما تشاؤون الا ان یشاء الله أ) می فرماید شما نخواهید خواست مگر آن که خدا بخواهد که در عین حالی که مشیت را برای خلق اثبات می فرماید وابستگی آن را به مشیت الهی بیان می کند, نه این که بخواهد بگوید که دو چیز دارای تأثیر باشند: مشیت خلق و مشیت خالق و یا این که به طور اشتراک مؤثر باشند, بلکه به گونه ای است که مشیت [انسان] ممکن ظهور مشیت خدا و عین ربط و تعلق به مشیت خداست.)9 ج 2. آزادی حقوقی یا تجویزی: در حالی که آزادی فلسفی به بحث از وجود اراده و اختیار در نهاد آدمی مربوط می شود و بحث درباره (وجود و عدم) است;

آزادی حقوقی به تجویز آزاد گذاشتن انسان در تصمیم گیری و کنش می پردازد و بحثی درباره (باید و نباید) است.10 پیش از آن که به بررسی دیدگاه امام خمینی درباره آزادی تجویزی بپردازیم بیان دو نکته ضرورت دارد: اول این که ابهام و تنوع تعاریف آزادی که به قول (آیزایا برلین) به دویست تعریف می رسد11می تواند دیدگاه های اشخاص را با ابهام مواجه سازند. دوم این که حضرت امام درباره این نوع از آزادی, بحث منسجم و یک دستی ارائه ننموده است. از این رو نباید از ایشان, توقع ارائه تعریفی جامع و مانع داشت. با این همه با عنایت به سؤال های خبرنگاران خارجی به ویژه سؤال های (اوریانا فالاچی), خبرنگار معروف ایتالیایی, می توانیم تعریف امام از آزادی را نقل کنیم. امام خمینی در پاسخ نامبرده که از ایشان خواستار ارائه یک تعریف ساده از آزادی می شود می فرماید: (آزادی یک مسئله ای نیست که تعریف داشته باشد. مردم عقیده شان آزاد است, کسی الزامشان نمی کند که شما باید حتماً این عقیده را داشته باشید, کسی الزام به شما نمی کند که حتماً باید این راه را بروید کسی الزام به شما نمی کند که باید این را انتخاب کنی, کسی الزامتان نمی کند که

در کجا مسکن داشته باشی یا در آن جا چه شغلی را انتخاب کنی. آزادی یک چیز واضحی است.)12 این تعریف با تعریف (روسو) از آزادی که (آزادی را حکومت برخود می داند.) نزدیک است. تعریف جان لاک نیز شبیه به تعریف فوق است, وی آزادی را قدرتی می داند که انسان برای انجام دادن یا احتراز از عملی خاص از آن برخوردار است, به نظر می رسد تعریف فوق تنها به تبیین معنای لغوی آزادی پرداخته است و از قیود آزادی سیاسی و اجتماعی ذکری به میان نیاورده است. در حقیقت تعریف ساده فوق, همان تعریفی است که حضرت امام در آزادی فلسفی (ان شاء فعل و ان شاء ترک) ارائه نمود. لکن با توجه به این که ایشان در مصاحبه های دیگری, تعریف فوق را تکمیل و قیود و حدود سیاسی و اجتماعی متنوعی برای آن مطرح کرده است, هم چون کانت که معتقد بود (آزادی, استقلال از هر چیز است سوای قانون اخلاق) و یا ارسطو که می گفت: (آزادی یعنی قبول قوانین دولت های مختلفی که به تناوب حکومت می کنند.) آزادی را به حوزه ای از عدم مداخله ها گسترش می دهد که دو مرز دارد: اول عدم اخلال به مبانی دینی و دوم عدم

اخلال به دولت و نهادهای مدنی.13 (معنای آزادی این نیست که کسی بخواهد توطئه کند یا حرف هایی را بزند که شکست ملت است, شکست نهضت است. این آزادی نیست. در چارچوب این نهضت انقلاب اسلامی همه مردم آزاد هستند. کسانی که حرف دارند حرف هایشان را می زنند حتی هر فرقه ای هم که باشند. اما اگر بخواهند توطئه کنند و بخواهند اسلام را بشکنند, بخواهند نهادهایی را که الآن مشغول فعالیت اسلامی هستند این ها را بشکنند همچو چیزی نمی شود.)14 بدیهی است که تعریف اخیر امام از آزادی قابل توسعه و تضییق است. در واقع مفاهیمی هم چون توطئه, شکست نهضت و نهادهای مدنی, تفسیرها و قرائت های مختلفی به خود می گیرند که باید با جست وجو در سیره عملی و بیانات تفصیلی ایشان, به دیدگاه مام خمینی نزدیک گردید. د امام خمینی و ارزش آزادی به عقیده امام خمینی آزادی (حق اولیه بشر) است که در همان آغاز خلقت به او عطا شده است. آزادی که همواره امام از آن به (نعمت بزرگ الهی), (هدیه آسمانی) و (امانت الهی) یاد می کند (امتیاز) به حساب نمی آید تا دولتی آن را اعطا و یا احیاناً پس بگیرد. آزادی حقی است همانند حق حیات که آدمی

قبل از تشکیل جامعه و دولت از آن برخوردار است و دولت نیز موظف به پاسداری از حریم آن است. (مملکت ما امروز قیام کرده است و این قیام, قیامی است که همه موظفیم دنبالش برویم أ منطقی است که بشر باید دنبالش کند. این ها دارند حقوق اولیه بشریت را مطالبه می کنند, حق اولیه بشر است که من می خواهم آزاد باشم, من می خواهم حرفم آزاد باشد.15 این چه وضعی است که در ایران هست? این چه آزادی است که اعطا فرموده اند آزادی را? مگر آزادی اعطا شدنی است? خود این کلمه جرم است, کلمه این که اعطا کردیم آزادی را, جرم است. آزادی مال مردم است أ آزادی اعطایی که آزادی حقیقتاً نیست.)16 نکته مهم آن است که امام خمینی با استناد به حقوق بشر اذعان می دارد: حقوق بشر می گوید که همه افراد یک ملت آزادند در این که عقایدشان را بگویند,17 این که (این ملت و هر ملتی حق دارد خودش تعیین کند سرنوشت خودش را, این از حقوق بشر است که در اعلامیه حقوق بشر هم) آمده است.18 ه‍ امام خمینی و انواع آزادی ه‍ 1. آزادی اجتماعی: هم چنان که قبلاً گفته شد آزادی تجویزی نزد امام خمینی به حوزه ای از عدم

مداخله ها تعلق دارد که دارای مرز و حدودی است. اما این که کلیت و اجزای این حدود چگونه تعیین می شود? نیازمند مراجعه به سخنان و آثار ایشان است. 1 . آزادی بیان و عقیده: یکی از مهم ترین موارد در آزادی های سیاسی و اجتماعی, آزادیِ سیاسی و بیان و احیاناً نشر آن است. چرا که آزادی های ماقبل بیان, مانند آزادی تفکر و اندیشیدن, در برخی از موارد غیر اختیاری است و از سوی دیگر امکان اطلاع یافتن و جلوگیری کردن از آن هم وجود ندارد, مادام که به صورت بیان یا نوشتار در جامعه پخش نگردد. در اندیشه سیاسی امام خمینی, (اظهار عقیده و آزادی بیان) برای کلیه افراد, گروه ها و احزاب سیاسی مجاز است و این تجویز اختصاصی به طرفداران نظام اسلامی ندارد. در سخنی از ایشان, در جمهوری اسلامی, اقلیت های مذهبی و حتی کمونیست ها نیز در بیان عقاید خود آزادند.19 آن چه که حدود و ثغور چنین نمادی از آزادی را معین می کند همان (به خطر نیفتادن مصالح ملت) است. امام در پاسخ به این سؤال که: در مورد آزادی بیان و عقیده, شما چه حدودی را در نظر دارید? آیا فکر می کنید باید محدودیت هایی قائل شد یا نه?

فرمود: (اگر چنان چه مضرّ به حال ملت نباشد, بیان همه چیز آزاد است, چیزهایی آزاد نیست که مضرِّ به حال ملت ما باشد.)20 و در جایی در پاسخ به این پرسش که آیا فکر می کنید که گروه های چپ و مارکسیست آزادی فعالیت خواهند داشت?افزود: (اگر مضرِّ به حال ملت باشد جلوگیری می شود, اگر نباشد و فقط اظهار عقیده باشد مانعی ندارد همه مردم آزادند مگر حزبی که مخالف با مصلحت مملکت باشد.)21 ه‍2 . اقلیت های مذهبی: در اندیشه امام خمینی, اقلیت های مذهبی اعمّ از (زرتشتی, یهودی, نصاری و سنی)22, (برادران ایمانی ما هستند)23 و در (اجرای آداب دینی و اجتماعی خود آزادند.)24, (حکومت اسلامی نیز موظف است از حقوق و امنیت آن ها حمایت کند.)25 آنان جملگی ایرانی اند و همانند هر ایرانی دیگر از (حق تعیین وکیل, حق رأی, حق اظهار بیان و عقیده)26 برخوردارند. ه‍ 3. آزادی زنان: به عقیده امام خمینی, اولاً: از نظر (حقوق انسانی, تفاوتی بین زن و مرد نیست, چرا که هر دو انسان اند)27 از این رو, زن همانند مرد از حق آزادی برخوردار است; ثانیاً: از آن جا که (عنایت اسلام نسبت به زن بیش تر از مرد است)28 زنان حقوق گسترده تری دارند. (حق تحصیل, حق کار,

حق مالکیت, حق رأی دادن, حق رأی گرفتن, حق انتخاب کردن و حق انتخاب شدن)29 از جمله حقوق مسلمی است که برای زنان ثابت است; ثالثاً: آزادی زن تنها در جایی محدود می گردد که (زن به ملعبه مردان)30 مبدل گردد و حرام و مفسده در جامعه گسترش یابد. (اسلام با آزادی زن نه تنها موافق است بلکه خود پایه گذار آزادی زن در تمام ابعاد وجودی زن است.)31 ه‍ 4 . آزادی مطبوعات: امام معتقد بود مطبوعات می توانند با طرح نظرات افراد و گروه ها, به تقویب نظام همت گمارند, چرا که (امور سیاسی بی مباحثه به مقصد نمی رسد).32 لسان مطبوعات باید (لسان نصیحت)33, (لسان انتقاد) باشد. مرز آزادی مطبوعات (تضعیف جمهوری اسلامی), (توطئه علیه انقلاب) و (انتقام)34 است. (آزادی قلم و آزادی بیان معنایش این نیست که کسی بر ضد مصلحت کشور قلمش آزاد است که بنویسد. برخلاف انقلابی که مردم خون پایش داده اند, بنویسد. همچو آزادی صحیح نیست, قلم آزاد است که مسائل را بنویسد لکن نه این که توطئه برضد انقلاب بکندأ ما برای مطبوعاتی احترام قائل هستیم که بفهمد آزادی بیان و آزادی قلم یعنی چه.)35 ه‍ 5 . انتخابات: چنان که قبلاً اشاره شد امام خمینی انتخاب کردن و یا انتخاب

شدن را از حقوق اولیه انسان می داند. از این رو, آدمی آزاد است تا در (محیطی آزاد) و (بدون هیچ گونه فشار, زور, تهدید و تطمیع)36 در انتخابات شرکت جوید. (همان طور که بارها گفته ام مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیم ندارند و هیچ فرد و یا گروه و دسته ای, حق تحمیل فرد و یا افرادی را به مردم ندارد. جامعه اسلامی ایران که با درایت و رشد سیاسی خود جمهوری اسلامی و ارزش های والای آن و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفته اند و به این بیعت و این پیمان بزرگ وفادار مانده اند, مسلم قدرت تشخیص و انتخاب کاندیدای اصلح را دارند. البته مشورت در کارها از دستورات اسلامی است.)37 از این رو حکومت آرمانی امام خمینی, حکومتی است که اولاً: ماهیتاً مانع آزادی های مدنی مردم نباشد; (نفی سلطنت) و ثانیاً: به چنین آزادی هایی, در چهارچوب حقوق بشر و شریعت اسلام احترام گذارد و از آن ها محافظت نماید(جمهوری اسلامی). 2 . آزادی فردی یا حریم خصوصی ( ecapS laudividnI ): فرمان هشت ماده ای امام خمینی که در مورخه24/9/61 خطاب به قوه قضائیه و تمام ارگان های اجرایی در مورد اسلامی شدن قوانین و عملکرد ها, صادر شد, در واقع منشور آزادی

های انسان در حریم شخصی است. ایشان در این فرمان با تأکید بر این که (حال فعلی اشخاص با غمض عین از بعضی لغزش هایی که در رژیم سابق داشته اند) فرمود: ( هیچ کس حق ندارد کسی را بدون حکم قاضی که از روی موازین شرعیه باید باشد توقیف کند یا احضار نماید. هر چند مدت توقیف کم باشد. توقیف یا احضار به عنف جرم است و موجب تعزیر شرعی است. هیچ کس حق ندارد در مالِ کسی چه منقول و چه غیرمنقول و در مورد حق کسی دخل و تصرف کند یا توقیف و مصادره نماید مگر به حکم حاکم شرع, آن هم پس از بررسی دقیق ثبوت حکم از نظر شرعی. هیچ کس حق ندارد به خانه یا مغازه و یا محل کار شخصی کسی بدون اذن صاحب آن ها وارد شود یا کسی را جلب کند یا به نام کشف جرم یا ارتکاب گناه تعقیب و مراقبت نماید و یا نسبت به فردی اهانت نموده و اعمال غیرانسانی اسلامی مرتکب شود, یا به تلفن یا نوار ضبط صوت دیگری به نام کشف جرم یا کشف مرکز گناه گوش کند و یا برای کشف گناه و جرم هر چند گناه بزرگ باشد, شنود بگذارد و یا دنبال

اسرار مردم باشد و تجسس از گناهان غیر نماید یا اسراری که از غیر به او رسیده ولو برای یک نفر فاش کند. تمام این ها جرم و گناه است و بعضی از آن ها چون اشاعه فحشا و گناهان از کبائر بسیار بزرگ است و مرتکبین هر یک از امور فوق مجرم و مستحق تعزیر شرعی هستند و بعضی از آن ها موجب حد شرعی می باشد.) و در ادامه به محدوده این آزادی اشاره کرده و فرمودند: (آنچه ذکر شد و ممنوع اعلام شد, در غیر مواردی است که در رابطه با توطئه ها و گروهک های مخالف اسلام و نظام جمهوری اسلامی است که در خانه های امن و تیمی برای بر اندازی نظام جمهوری اسلامی و ترور شخصیت های مجاهد و مردم بی گناه کوچه و بازار و برای نقشه های خراب کاری و افساد فی الارض اجتماع می کنند و محارب خدا و رسول می باشند, که با آنان در هر نقطه که باشند و هم چنین در جمیع ارگان های دولتی و دستگاه های قضائی و دانشگاه ها و دانشکده ها و دیگر مراکز با قاطعیت و شدت عمل ولی با احتیاط کامل باید عمل شود, لکن تحت ضوابط شرعیه و موافق دستور دادستان

ها و دادگاه ها, چرا که تعدی از حدود شرعیه حتی نسبت به آنان نیز جایز نیست, چنان چه مسامحه و سهل انگاری نیز نباید شود. و در عین حال مأمورین باید خارج از حدود مأموریت که آن هم منحصر است به محدوده سرکوبی آنان حسب ضوابط مقرره و جهات شرعیه, عملی انجام ندهند. و مؤکداً تذکر داده می شود که اگر برای کشف خانه های تیمی و مراکز جاسوسی و افساد علیه نظام جمهوری اسلامی از روی خطا و اشتباه به منزل شخصی یا محل کار کسی وارد شدند و در آن جا با آلت لهو یا آلات قمار و فحشا و سایرجهات انحرافی مثل مواد مخدره برخورد کردند حق ندارند آن را پیش دیگران افشا کنند, چرا که اشاعه فحشا از بزرگ ترین گناهان کبیره است و هیچ کس حق ندارد هتک حرمت مسلمان و تعدی از ضوابط شرعیه نماید. فقط باید به وظیفه نهی از منکر به نحوی که در اسلام مقرر است عمل نمایند و حق جلب یا بازداشت یا ضرب و شتم صاحبان خانه و ساکنان آن را ندارند و تعدی از حدود الهی ظلم است و موجب تعزیز و گاهی تقاص می باشد. و اما کسانی که معلوم شود شغل آنان جمع مواد مخدره

و پخش بین مردم است, در حکم مفسد فی الارض و مصداق ساعی در ارض برای فساد و هلاک حرث و نسل است و باید علاوه بر ضبط آن چه از این قبیل موجود است آنان را به مقامات قضائی معرفی کنند. و هم چنین هیچ یک از قضات حق ندارند ابتدائاً حکمی صادر نمایند که به وسیله آن مأموران اجرا اجازه داشته باشند به منازل یا محل های کار افراد وارد شوند که نه خانه امن و تیمی است و نه محل توطئه های دیگر علیه نظام جمهوری اسلام, که صادر کننده و اجرا کننده چنین حکمی مورد تعقیب قانونی و شرعی است.)38 امام خمینی در بحث ولایت فقیه نیز بین مسائل اجتماعی و حریم شخصی افراد تمایز قائل می شود و زندگی خصوصی افراد را مشمول گستره ولایت فقیه نمی داند. (در جنبه های مربوط به حکومت تمامی آن چه در اختیار رسول الله و امامان پس از او صلوات الله علیهم اجمعین بوده, در اختیار فقیه عادل است أ ولی اگر برای پیامبر و امامان معصوم(ع) ولایتی نه از جهت حکومت ثابت بشود [این ولایت برای فقیه] ثابت نیست. پس اگر معتقد شویم که معصوم ولایت بر طلاق همسر مرد یا فروش مال او یا گرفتن آن را

دارد حتی اگر مصلحت عمومی هم چنین اقتضا نکرده باشد این ولایت برای فقیه ثابت نیست.)39

پى نوشت ها

: 1. صحیفه نور, ج7, ص181. 2. همان, ج12, ص115. 3 . همان, ج10, ص55. 4 . همان, ج9, ص257. 5 . همان, ص143. 6 . بیانات امام پس از آزادی از زندان, 43/2/25. 7 . همان. 8 . نامه سرگشاده امام به هویدا, 46/1/27. 9 . روح الله موسوی خمینی, طلب و اراده, ترجمه احمد فهری (تهران, مرکز انتشارات فرهنگی و علمی ,1362( ص74. 10 . حمید حیدری, آزادی در اندیشه سیاسی امام خمینی, پژوهشنامه متین, شماره 2, ص120. 11 . جایگاه آزادی در نظام سیاسی, مجله معرفت, شماره 26 (میزگرد). 12 . صحیفه نور, ج9, ص85. البته عده ای با استناد به این کلام, دیدگاه امام و آیزایا برلین در باب آزادی را یکی دانسته اند که درست به نظر نمی رسد. چرا که در اندیشه امام حق مولود غایت انسان و عالم و نیز مولود مسئله فاعلیت است و آزادی باید مبتنی بر چنین حقی قرار گیرد. در این صورت تفسیر امام از آزادی با آزادی برلین که آزادی سلبی و منفی است تفاوت ماهوی پیدا می کند. 13 . امام خمینی و آزادی سیاسی, همشهری, مورخ 78/3/11. 14

. صحیفه نور, ج12, ص103. 15 . همان, ج2, ص130. 16 . همان, ص67. 17 . همان, ج4, ص76. 18 . همان, ج2, ص125 126. 19 . همان, ج3, ص48. 20 . همان, ج4, ص258. 21 . همان, ص258. 22 . همان, ج6, ص98. 23 . همان, ج4, ص161. 24 . همان, ج3, ص103. 25 . همان. 26 . همان, ج4, ص205. 27 . همان, ج3, ص49. 28 . همان, ج5, ص221. 29 . همان, ج4, ص33 34. 30 . همان, ج3, ص88. 31 . همان, ج4 ص192. 32 . همان, ج17, ص268 267. 33 . همان, ج20, ص37. 34 . همان, ج19, ص216. 35 . بیانات امام درجمع کارکنان روزنامه کیهان, 26/2/58. 36 . همان, ج1, ص24. 37 . همان, ج20, ص194. 38 . همان, ج17, ص107 ,106 ,105. 39 . البیع, ج2, ص466 و 489.

آزادى در اندیشه سیاسى حضرت امام خمینى(س)

اشاره

فصلنامه متین، شماره 2 حیدری، حمید چکیده: در این مقاله آزادیهاى مدنى از منظر اندیشه سیاسى امام خمینى(س) مورد بررسى قرار گرفته است. این مقاله نظریه امام خمینى(س) در این زمینه را «آزادى قانونى» مى نامد و وجوه گوناگون آن را در آرا و عملکردهاى امام جستجو مى کند. در این مقاله حریم خصوصى در نظریه امام بسان حوزه اى دیده شده است که حکومت حق وضع قانون در آن و تحدید دامنه آن را ندارد. حضرت آیت الله العظمى امام خمینى(س) رهبر انقلاب شکوهمند اسلامى و بنیانگذار نظام جمهورى اسلامى ایران، به عنوان عالمى برجسته در علوم مختلف اسلامى (چون: فلسفه، عرفان، فقه، اصول، تفسیر، اخلاق و رجال) شناخته شده و آثار گرانقدرى در این علوم از خود بر جاى گذاشته اند. از منظرى دیگر، ایشان فردى سیاستمدار بودند که با سیاست جهان و قدرتهاى استکبارى آشنایى داشتند و صاحب قدرت، شجاعت و مهارت ستودنى در رهبرى یک انقلاب عظیم و موفق بر علیه نظامى کهن و مورد حمایت قدرتهاى بزرگ جهانى بودند. لکن در باب «اندیشه سیاسى» آنگونه که شایسته است شناخته نشده اند. آنچه معمولا در این زمینه از ایشان معروف است عمدتا «اصل ولایت فقیه» است. در حالى که ایشان نظریات قابل توجهى درباره موضوعاتى چون: سرشت انسان، تاسیس حکومت،

اهداف دولت، مشروعیت، قرارداد اجتماعى، حکومت قانون، انواع حکومتها، مشروطیت، آزادى، عدالت، سعادت و ... ابراز نموده اند که حتى اصل ولایت فقیه نیز بدون فهم و تبیین صحیح این نظریات بدرستى درک نخواهد شد. در این مقاله سعى شده است که به طور فشرده یکى از این اصول یعنى «آزادى» تبیین شود. امید است که توفیق تشریح کافى این اصل و نیز سایر اصول مورد اشاره براى نگارنده حاصل شود.

1- تعریف آزادى

الف. آزادى فلسفى یا توصیفى در فلسفه امام، آزادى به دو معنا به کار رفته است: آزادى فلسفى یا توصیفى، و به بیان دیگر، اختیار ( eerF- lliw ) و آزادى حقوقى ( modeerF ) یا تجویزى. در مساله «جبر و اختیار» که از مهمترین موضوعات عقیدتى اسلام است، امام نظریه «جبر» را که از طرف اشاعره ابراز شده رد مى کند و آن را ستم به خداى متعال و پایمال کننده حق آفریدگان معرفى مى کند. (1) جبریون معتقدند که خلق به طور کلى از تاثیر برکنارند و همه تاثیرات به گونه مباشرت و بدون واسطه به خداى تعالى استناد دارند. (2) در نتیجه انسان «فاقد اراده و اختیار و آزادى» و مقهور اراده حق تعالى است. همچنین نظریه «تفویض» را که معتزله آن را ساخته و پرداخته اند، شرک به خداى متعال توصیف مى کند. (3)

قائلان به تفویض معتقدند: هرگاه بنده اى کارى انجام مى دهد و یا هر موجودى هر گونه اثر از او ظاهر مى شود حضرت بارى تعالى، العیاذبالله، بود و نبودش یکسان است ... [و] حق تعالى ... مکلف را آفریده و کارهایش را به او واگذار کرده است. (4) نتیجه این نظریه این است که انسان «داراى آزادى و استقلال کامل در کارهایش» است و اراده خداى تعالى هیچ نقشى در زندگى او ندارد. امام پس از رد نظریه جبر و تفویض، نظریه «الامر بین الامرین» را که نظریه مذهب امامیه است نقل مى کند و توضیح مى دهد که: در تمام هستى و دار تحقق، فاعل مستقلى به جز خداى تعالى نیست و دیگر موجودات همان گونه که در اصل وجود مستقل نیستند بلکه ربط محضند و وجودشان عین فقر و تعلق است و ربط و احتیاج صرفند، صفات و آثار و افعالشان نیز استقلالى نیست. صفاتى دارند و داراى آثارى هستند و کارهایى انجام مى دهند ولى در هیچ یک از اینها استقلال ندارند... آیه مبارکه: «و ما تشاؤون الا ان یشاء الله (5)... مى فرماید: شما نخواهید خواست مگر آنکه خدا بخواهد که در عین حالى که مشیت را براى خلق اثبات مى فرماید وابستگى آن را به مشیت الهى بیان مى کند، نه اینکه بخواهد

بگوید که دو چیز داراى تاثیر باشند: مشیت خلق و مشیت خالق، و یا اینکه به طور اشتراک مؤثر باشند; بلکه به گونه اى است که مشیت [انسان] ممکن ظهور مشیت خدا و عین ربط و تعلق به مشیت خدا است. (6) امام انسان را مختار و آزاد مى داند لکن نه مستقل از قدرت، اراده و خواست خداى متعال. در نتیجه، انسان مقهور اراده الهى نیست. از سوى دیگر، امام ضمن قبول اینکه سرشت انسانها در میل به نیکى و بدى تفاوت دارد و تفاوت انسانها در نطفه، در پاکى و ناپاکى رحم، رفتار مادر در ایام باردارى و شیر دادن به فرزند، محیط تربیتى و دیگر امور موجب تفاوت آنها در میزان میل به نیکى و بدى مى شود; ولى هیچ یک از اینها را مانع «اختیار و آزادى انسان در تصمیم گیرى و کنش» نمى داند و انسان را مقهور طبیعت، وراثت و محیط تربیتى نمى داند. (7) حاصل سخن اینکه، امام معتقد است انسان موجودى است داراى اراده، اختیار و آزادى در تصمیم گیرى و کنش; نه اراده الهى نه وراثت، نه طبیعت و نه محیط رشد و نمو و زیست، اراده انسان را مقهور خویش نساخته اند و انسان را «مجبور» نکرده اند. این «آزادى فلسفى یا توصیفى» است، که پیش فرض بحث «آزادى حقوقى و تجویزى» است. اگر

در بحث فلسفى انسان را مقهور و مجبور و فاقد اختیار بدانیم جایى براى بحث از اینکه آیا خوب است انسان را در کارهایش آزاد بگذاریم یا برخى انسانها مجازند اراده خود را بر انسانهاى دیگر تحمیل کنند و آزادى آنها را محدود کنند باقى نخواهد ماند. ب. آزادى حقوقى یا تجویزى در حالى که آزادى فلسفى به بحث از وجود اراده براى انسان مربوط مى شود، و بحث درباره «بود و نبود» است، آزادى حقوقى به تجویز آزاد گذاشتن انسان در تصمیم گیرى و کنش مربوط مى شود، و بحثى درباره «باید و نباید» است. در اینجا امام آزادى را به نبود الزام و اکراه از سوى سایرین تعریف مى کند و آن را «به مثابه شرایطى که در آن شخص مجبور نیست، مقید نیست، در امورش مداخله نمى شود، و تحت فشار قرار نمى گیرد» (8) تعریف مى کند. امام در اینجا همچون آیزایا برلین که معتقد است «هر چه حوزه عدم مداخله وسیعتر باشد، آزادى من بیشتر است»، (9) آزادى را به «حوزه اى از عدم مداخله» (10) تعریف مى کند. امام در پاسخ اوریانافالاچى که از ایشان خواستار ارائه یک تعریف ساده از آزادى مى شود مى فرماید: آزادى یک مساله اى نیست که تعریف [پیچیده اى] داشته باشد. مردم عقیده شان آزاد است، کسى الزامشان نمى کند که شما باید

حتما این عقیده را داشته باشید، کسى الزام به شما نمى کند که حتما باید این راه را بروید، کسى الزام به شما نمى کند که باید این را انتخاب کنى، کسى الزامتان نمى کند که در کجا مسکن داشته باشى یا در آنجا چه شغلى را انتخاب کنى. آزادى یک چیز واضحى است. (11)

2- ارزش آزادى

الف. آزادى حقى خدادادى در نظر امام آزادى داراى جایگاه والایى است. آزادى حقى اولیه، طبیعى و خدادادى است. این حکومتها نیستند که به مردم آزادى اعطا مى کنند، بلکه آفریدگار انسان، او را آزاد آفریده و به او آزادى اعطا فرموده است. حکومتها نه به شهروندان آزادى داده اند و نه مى توانند آن را نادیده بگیرند. آزادى حقى است خدادادى که حکومتها موظف به رعایت و پاسدارى از آن هستند. امام در یک سخنرانى در پیش از انقلاب اسلامى در توصیف آرمان ملت از انقلاب بر علیه حکومت سلطنتى مى فرماید: مملکت ما امروز قیام کرده است و این قیام قیامى است که همه موظفیم دنبالش برویم... هر کس که هست، اهل این مملکت است باید دنبال این اهالى مملکتش باشد تا این کار بشود، بلکه مساله اى است که، منطقى است که بشر باید دنبالش باشد. اینها دارند حقوق اولیه بشریت را مطالبه مى کنند. حق اولیه بشر است که من مى خواهم آزاد

باشم، من مى خواهم حرفم آزاد باشد. (12) با این بیان، امام آزادى را حقى اولیه براى عموم بشریت قلمداد مى کند و آنان را براى گرفتن این حق اولیه ترغیب مى نماید. امام در توضیح وجود آزادى براى اقلیتهاى دینى و مسلکى در حکومت اسلامى در یک مصاحبه مطبوعاتى مى فرماید: اسلام بیش از هر دینى بیش از هر مسلکى به اقلیتهاى مذهبى آزادى داده است، آنان نیز باید از حقوق طبیعى خودشان که خداوند براى همه انسانها قرار داده است بهره مند شوند. ما به بهترین وجه از آنها نگهدارى مى کنیم. در جمهورى اسلامى کمونیستها نیز در بیان عقاید خود آزادند. (13) امام در رد سخن شاه سابق ایران که مدعى بود به مردم ایران آزادى اعطا کرده است برمى آشوبد و اعطاى آزادى از سوى حکومت را به مسخره مى گیرد و مى فرماید: این چه وضعى است که در ایران هست؟ این چه آزادى است که اعطا فرموده اند آزادى را؟! مگر آزادى اعطا شدنى است؟! خود این کلمه جرم است، کلمه اینکه اعطا کردیم آزادى را، این جرم است. آزادى مال مردم است، قانون آزادى داده، خدا آزادى داده به مردم، اسلام آزادى داده، قانون اساسى آزادى داده به مردم... آزادى اعطایى که آزادى حقیقتا نیست. (14) در اینجا گرچه امام به نظریه جان لاک، فیلسوف

انگلیسى، که معتقد است انسانها طبیعتا آزاد، برابر و مستقل هستند و هیچ کس را نمى توان از این دارایى محروم کرد و او را مطیع قدرت سیاسى دیگرى بدون رضایت خود او نمود، رضایتى که از راه توافق با دیگر حاصل شده باشد، (15) نزدیک مى شود; لکن به موجب آنکه امام یک فیلسوف الهى است هم آزادى را عطیه اى الهى مى داند و هم براى خود خالق حق دخالت در آزادى بشر را محفوظ مى داند. (16) نتیجه این اصل که «آزادى حقى اولى، فطرى، طبیعى و خدادادى براى بشر» است، این مى شود که حکومت باید دغدغه رعایت آزادى شهروندان را داشته باشد و آن را تضمین کند. امام در این باره فرموده است: باید آزادیها در حدود قوانین مقدس اسلام و قانون اساسى به بهترین وجه تامین شود. (17) در جاى دیگر درباره رعایت حقوق اقلیتهاى مذهبى مى فرماید: تمام اقلیتهاى مذهبى در حکومت اسلامى مى توانند به کلیه فرایض مذهب خود آزادانه عمل نمایند و حکومت اسلامى موظف است از حقوق آنان به بهترین وجه حفاظت کند. (18) به نظر امام نه آزادى قابل چشم پوشى و نادیده انگاشتن است، نه شایسته است مردم از آن صرف نظر کنند، نه چیزى است که حکومت به مردم داده باشد و نه چیزى است که حکومت مجاز باشد آن

را پایمال کند. آزادى حقى است خدادادى که مردم باید آن را طلب و حکومتها باید آن را رعایت کنند. بدین دلیل حکومت اسلامى نمى تواند یک حکومت استبدادى باشد در اسلام دیکتاتورى اصلا در کار نیست، هیچ، ابدا، هیچ وقت نبوده و هیچ وقت نیست، هیچ وقت نخواهد بود. (19) امام معتقد است که حکومت اسلامى شبیه هیچ یک از اقسام حکومتهاى استبدادى ( msitopseD ) نیست. اسلام حکومتى را بنیان نهاد که نه به شیوه استبدادى است که در آن نظر و تمایلات نفسانى یک نفر بر تمام جامعه حاکم است، و نه به شیوه مشروطه [لیبرال] یا جمهورى [خالص] که مبتنى بر قوانین بشرى است که آن قوانین را گروهى از مردم بر تمام جامعه حاکم مى کنند. بلکه حکومت اسلامى، نظامى است که از وحى الهى الهام مى گیرد و در تمام زمینه ها از قانون الهى کمک مى گیرد و هیچ یک از زمامداران امور جامعه حق استبداد به راى ندارند. (20) به این ترتیب امام با رد حکومت استبدادى خودکامه، موافقت خود را حکومت مشروطه ( msil anoitutitsnoC ) دینى و جمهورى اسلامى اعلام مى دارد. حکومتى که در آن ضمن اجراى حقوق و احکام الهى، آزادى، اراده و واست شهروندان نیز به طور کامل مورد توجه قرار مى گیرد. ب. آزادى و امنیت در اندیشه سیاسى امام حکومت

و تشکیل جامعه مدنى از سوى بشر براى پایان دادن به وضعیت هرج و مرج، ظلم و ناامنى است. انسان به این دلیل در برابر اوامر حکومت تسلیم مى شود که خود را در محیطى امن و آرام قرار دهد و در چنین محیطى به تحصیل حقوق خود (از جمله حق طبیعى آزادى، و رشد فضائل) بپردازد. در اینجا امام نظریه هابز یعنى «کسب امنیت» را در خصوص فلسفه تشکیل دولت با نظریه لاک یعنى «تضمین آزادى» (21) ترکیب مى کند و در ضمن آن را با آموزه «رشد فضائل» افلاطون که از وظایف دولت است (22) پیوند مى دهد. امام جامعه بدون حکومت را جامعه اى گرفتار «هرج و مرج و ناامنى» توصیف مى کند (23) و معتقد است که انسان براى فرار از ناامنى و به دست آوردن امنیت به تشکیل حکومت رو آورده است: ضرورت تشکیل حکومت براى گسترش عدالت و تعلیم و تربیت [شهروندان] و حفظ نظم [اجتماعى] و رفع ظلم و حفظ مرزها [ى کشور] و جلوگیرى از تجاوز بیگانگان از واضحترین احکام عقلاست بدون آنکه تفاوتى میان کشورهاى مختلف و یا زمانهاى مختلف وجود داشته باشد. در عین حال دلیل شرعى نیز بر این مطلب دلالت دارد. (24) امام وجود امنیت در جامعه را پیش شرط همه لذات و خوشیهاى دنیوى قلمداد مى کند

و معتقد است سعادت دنیوى بدون وجود امنیت امکان پذیر نیست; و به این دلیل دولت اسلامى را موظف به تامین سعادت دنیوى شهروندان و ضامن حفظ امنیت آنان مى داند: اگر ... محتواى اسلام در همه جاى این مملکت پیاده بشود یک حالت اطمینان براى ملت در کشور حاصل مى شود که سرآمد همه خوبیهاست. انسان اگر چنانچه همه خوشیها را داشته باشد لکن حال اطمینان نداشته باشد و متزلزل باشد، تمام آن خوشیها تلخ مى شود... این طمانینه روحى بهترین چیزى است که براى انسان هست. (25) در محیط اسلام، مملکت اسلامى، رعب نیست و در محیط طاغوت رعب است. (26) امام آزادى و امنیت را اینگونه به هم پیوند مى دهد: آزادى آن است که فرد با احساس امنیت از آزادى اش بهره بردارى کند و گرنه آزادى همراه با اضطراب و ترس ارزش ندارد: آزادى در حدود ضوابط است ... در حدود قواعد و قوانین آزادى هست، یعنى شما دیگر از کسى... نمى ترسید ... به این معنى الحمدلله ما الان آزادیم. (27) آنگاه سعادت را که هدف و آرمان حکومت اسلامى است به آزادى پیوند مى دهد و آن را الزامى معرفى مى کند: با جمهورى اسلامى سعادت، خیر [و] صلاح براى همه ملت است. اگر احکام اسلام پیاده بشود... تمام اقشار ملت به حقوق حقه خودشان مى رسند،

ظلم و جور و ستم ریشه کن مى شود. در جمهورى اسلامى زورگویى نیست، در جمهورى اسلامى ستم نیست. در جمهورى اسلامى آزادى است، استقلال است، همه اقشار ملت در جمهورى اسلامى باید در رفاه باشند. (28) بدین ترتیب، در اندیشه سیاسى امام، آزادى همراه با امنیت نه تنها یک اصل ارزشمند و قابل احترام است که باید پاس داشته شود، بلکه یکى از اهداف اصلى تاسیس حکومت و یکى از اصول جمهورى اسلامى است که الگوى مطلوب حکومت در نزد ایشان به شمار مى رود. ج. آزادى، تمدن و توسعه ارزش آزادى براى امام آنقدر است که از آن به عنوان یکى از ارکان اساسى تمدن یاد مى کند و آن را در مقابل توحش قرار مى دهد: «جامعه متمدن جامعه اى است که وحشى نیست». با این تقابل امام در صدد ستودن «جامعه متمدن» و نکوهش «جامعه وحشى» است. تمدن آن چنان ارزشى است که در صورت نبود آن چیزى جز «توحش»، که همه انسانها به حکم فطرت از آن تنفر دارند، باقى نخواهد ماند. آنگاه «تمدن» را با «آزادى» و «توحش» را با «سلب آزادى» برابر دانسته و نتیجه مى گیرد که جامعه غیر آزاد «جامعه وحشى» است و حکومتى که بر چنین جامعه اى حاکم است نیز وحشى و غیر متمدن است: اول مرتبه

تمدن، آزادى ملت است ... یک مملکتى که آزادى ندارد تمدن ندارد. یک مملکتى که استقلال ندارد... این نمى شود گفت یک مملکت متمدن. مملکت متمدن آن است که آزاد باشد، مطبوعاتش آزاد باشد، مردم آزاد باشند در اظهار عقاید و رایشان... . (29) این مردمى که آزادى و استقلال مى خواهند، اینها وحشى نیستند. اینها متمدن هستند که آزادى و استقلال مى خواهند، وحشى آنها هستند که استقلال و آزادى را از آنها گرفته اند، نه اینها که آزادى و استقلال را مى خواهند. استقلال و آزادى دو تا چیزى است که ... از حقوق اولیه بشر است و همه بشر این را مطلع هستند، آن که سلب مى کند این را از مردم، او وحشى است، آن کسى که این حق را مى خواهد، او متمدن است. (30) امام آنقدر بر ارزش آزادى پا مى فشارد و آن را براى یک جامعه متمدن، مرفه و سعادتمند ضرورى مى داند که با «استبداد مصلحت اندیشانه» ( msitopsed denethgilnE ) نیز مخالفت مى کند: حتى به خاطر توسعه و کسب پیشرفت نباید آزادى را نادیده انگاشت. ترقى و پیشرفت و توسعه خوب است ولى نباید براى کسب آن اختناق به کار برد به این ترتیب امام اعتقاد خود را مبنى بر «توسعه آزادیخواهانه» اعلام مى نماید: ما وقتى از اسلام صحبت مى کنیم به معنى پشت

کردن به ترقى و پیشرفت نیست، بلکه بر عکس به عقیده ما اساسا اسلام یک مذهب ترقیخواه است ولى ما دشمنان رژیمهایى هستیم که تحت عنوان تجددخواهى، روش دیکتاتورى و ظلم را در پیش مى گیرند... قبل از هر چیز معتقدیم که فشار و اختناق، وسیله اى براى دست یافتن به پیشرفت نیست. (31) د. آزادى و توحید امام در اوج ارج نهادن بر آزادى، به اساسى ترین رکن دین و عالى ترین اصل اعتقادى یعنى «توحید» اشاره مى کند و آزادى را نتیجه یگانه پرستى مى داند; چرا که اعتقاد به خداى یگانه به آزادى مى انجامد و سلب آزادى شرک را به ارمغان مى آورد: ریشه و اصل همه ... عقاید که مهمترین و با ارزش ترین اعتقادات ماست، اصل توحید است. مطابق این اصل ما معتقدیم که خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود و انسان، تنها ذات مقدس خداى تعالى است که از همه حقایق مطلع است و قادر بر همه چیز است و مالک همه چیز. این اصل به ما مى آموزد که انسان، تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانى نباید اطاعت کند مگر اینکه اطاعت او اطاعت خدا باشد. بر این اساس هیچ انسانى هم حق ندارد انسانهاى دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند و ما

از این اصل اعتقادى اصل آزادى بشر را مى آموزیم که هیچ فردى حق ندارد انسانى و یا جامعه و ملتى را از آزادى محروم کند، براى او قانون وضع کند، رفتار و روابط او بنا به درک و شناخت خود که بسیار ناقص است و یا بنا به خواسته ها و امیال خود تنظیم نماید. و از اصل ما نیز معتقدیم که قانونگذارى براى پیشرفتها در اختیار خداى تعالى است. (32)

3- حدود آزادى

الف. آزادى قانونى ( ytrebil lageL ) امام در بیانات خویش گاه در مواردى بر آزادى تاکید کرده و گاه برخى محدودیتها براى آزادى مصطلح در جهان قائل شدند که البته نمى توان با شمارش آنها به جمع بندى کاملى دست یافت. علاوه بر اینکه این کار به عهده علم حقوق و حقوق اساسى است در حالى که ما در صدد توضیح آزادى در «اندیشه سیاسى» امام هستیم. لذا در اینجا تنها به اشاره اى در زمینه موارد ذکر شده بسنده مى کنیم. به نظر امام آزادى عقیده و ابراز آن حتى براى مارکسیستها نیز وجود دارد. (33) مطبوعات در نشر حقایق آزادند (34) ولى نوشته هاى گمراه کننده مجاز نیست. (35) هر گونه اجتماع و تشکیل احزاب به شرط آنکه مصالح ملت را به خطر نیندازد آزاد است. (36) انواع فساد و دایر کردن مراکز فساد

ممنوع است. (37) تجاهر به فسق (38) بى حجابى، (39) کارهایى که توطئه بر علیه نظام باشد، (40) تجاوز به حقوق دیگران، (41) اعمال خائنانه (42) و خرابکارانه (43) در حکومت اسلامى ممنوع است. در یک اظهار نظر کلى امام معتقد است که حکومت اسلامى دو وظیفه مهم دارد که در عرض هم باید آنها را تحقق بخشد: 1( اجراى احکام اسلام و حدود الهى; 2( حفاظت از آزادیهاى مردم. ما نباید ظلم کنیم، یعنى تفتیش نماییم که در داخل خانه هاى مردم چه مى گذرد، کسى هم حق ندارد عشرتکده درست کند و یا قمارخانه. در حکومت اسلامى با اینگونه امور مبارزه مى شود. ما مى خواهیم احکام خدا جارى شود. آن طرفش هست، این طرفش هم هست ... دولت اسلامى موظف است مردم را مطمئن نماید در همه چیز... از آن طرف هم اگر کسانى که مخالف اسلام هستند بخواهند تجاهر به فسق نمایند، آنها هم تادیب خواهند شد. (44) امام تعیین حد و مرز «احکام الهى» و «آزادیهاى مدنى» را بر عهده قانون مى داند و به «آزادى قانونى» معتقد است: تنها قانون است که موارد آزادى و وظایف شهروندان را تعیین مى کند و دولت اسلامى موظف است به همان اندازه که دغدغه اجراى قوانین براى برقرارى نظم و امنیت و اخلاق در جامعه

را دارد، دغدغه پاسدارى از حریم آزادیهاى مردم را نیز داشته باشد. باید آزادیها در حدود قوانین مقدس اسلام و قانون اساسى به بهترین وجه تامین شود. (45) جالب اینجاست که امام به عنوان یک عالم اصولى (در مقابل اخباریون) معتقد است که آزادى «اصل اولى» است; در حالى که احکام الزام آور الهى که ناشى از خالقیت اوست در درجه دوم قرار دارد و بدین ترتیب محدودیتهاى شرعى و قانونى ثانوى است: تردیدى نیست که اصل اولیه مانند اصالت حل و اصالت اباحه و عمومیت اینکه همه آنچه در روى زمین است براى انسان خلق شده است، این است که از هر چیزى به نحوى جایز است استفاده کرد، مگر آنکه دلیلى قائم شود بر حرمت آن. (46) امام آنگاه به تقابل اخباریون و اصولیون در این مساله اشاره مى نماید و نقل مى کند که اخباریون براى رعایت «محرمات الهى» حدود آزادى مردم را محدود مى کنند و در موارد نامعلوم بودن احکام، حکم به لزوم احتیاط مى نمایند; (47) از جمله استدلال مى کنند: اصل در همه چیز ممنوعیت است، و اینکه جهان همه اش، از آسمان و زمین، مملوک خداست، همچنانکه خود مکلف، بنده خداى تعالى است. بنابراین باید همه کارهاى انسان اعم از حرکت و سکون از روى رضایت خدا و دستورى که از سوى

او صادر شده باشد انجام شود. و هیچ کس حق ندارد در جهان تصرف کند مگر به اجازه او; زیرا هم تصرف کننده و هم آنچه در او تصرف مى شود، هر دو مملوک خدا هستند. (48) امام این قبیل استدلالات را رد مى کند، (49) و به عنوان یک اصولى «اصل برائت عقلى و اباحه نقلى» را به اثبات مى رساند. (50) لکن ایرادى به نظریه «آزادى قانونى» وارد مى شود و آن اینکه: حفظ و حراست و آزادى از طریق قوانین عام، روشى است که محتواى قوانین در آن به حساب نمى آید. قانون عام ممکن است، از لحاظ مضمون، سرکوبگرانه و اختناق آور باشد. دولت ممکن است قوانین جزایى را به حد وحشیگرى برساند و براى کلیه جرایم کوچک نیز کیفر مرگ در نظر بگیرد. در نظریه قانونى هیچ چیزى براى جلوگیرى از این کار نیست. (51) ولى امام با اعتقاد به «حریم خصوصى» براى شهروندان حوزه اى از آزادى غیر قابل تجاوز را ترسیم مى کند که قانون نیز نباید به آن نزدیک شود. در این باره اگرچه امام به مکتب آزادیخواه نزدیک مى شود که معتقد به وجود حریم خصوصى براى شهروندان است و با پیوند زدن آن با «فردگرایى» ( msilaudividnI ) حوزه وسیع ترى را مشمول این حوزه قرار مى دهد، (52) لکن امام با مبانى

دیگر که از وحى الهى سرچشمه مى گیرد دایره «حریم خصوصى» را تنگتر مى کند و در این موضوع «اخلاق عمومى» را نیز ارج مى نهد. دولت اسلامى دولتى است که هم اخلاق عمومى و سعادت اخروى مردم را در نظر دارد و هم سعادت دنیوى و رفاه و آزادى آنان را در نظر مى گیرد. ب. حریم خصوصى از نظر امام شهروندان در حیطه زندگى خصوصى خود در محدوده قانون آزادند. حریم خصوصى ( ecaps laudividnI ) زندگى افراد در حوزه هاى زیر مشخص مى شود: 1. عقیده امام معتقد است ک نباید به حوزه عقاید افراد وارد شد و در این مورد تحقیق و تجسس و دخالت کرد: احکام اسلام در تمام ابعادش باید عمل بشود. یعنى نه جاسوسى شود و تفتیش عقاید و نه کسى متجاهر به فسق شود. (53) 2. بیان امام معتقد است که اسلام داراى منطقى نیرومند است و قدرت پاسخگویى به کلیه شبهات و استدلالات سایر مکاتب را دارد; لذا حکومت اسلامى آزادى بیان را به طور کامل اعطا مى کند و البته عمل خیانت به کشور نخواهد بود. دولت اسلامى، یک دولت دموکراتیک به معناى واقعى است ... و هر کس مى تواند اظهار عقیده خودش را بکند و اسلام جواب همه عقاید را به عهده دارد و دولت اسلامى، تمام منطقها را با

منطق جواب خواهد داد. (54) امام در پاسخ پرسش خبرنگارى که نظر ایشان را درباره فعالیت احزاب سیاسى چپ بدون اتکا به قدرتهاى خارجى در جمهورى اسلامى جویا مى شود مى فرماید: در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقیده و بیان برخوردار خواهد بود و لکن هیچ فرد یا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خیانت نمى دهیم. (55) امام در جاى دیگر درست در پاسخ به همان پرسش مى فرماید: اگر مضر به حال ملت باشد جلوگیرى مى شود، اگر نباشد و فقط اظهار عقیده باشد مانعى ندارد. (56) به این ترتیب صرف اظهار عقیده را غیر مضر توصیف مى نماید و در نتیجه آزادى بیان را مطلق مى کند. 3. محل سکونت و کسب امام معتقد است که محل سکونت و محل کسب خصوصى افراد باید مصون از تعرض باشد و افراد در محدوده منزل و محل کارشان کاملا آزادند و صرفا به دلیل امنیتى مى توان به آن محدوده، آن هم به قدرى که امنیت کشور اقتضا مى کند، تعرض نمود: هیچ کس حق ندارند به خانه یا مغازه و یا محل کار شخصى کسى بدون اذن صاحب آن وارد شود یا کسى را جلب کند یا

به نام کشف جرم یا ارتکاب گناه تعقیب و مراقبت نماید... و یا براى کشف گناه و جرم هر چند گناه بزرگ باشد، شنود بگذارد و یا دنبال اسرار مردم باشد و تجسس از گناهان غیر نماید... تمام اینها جرم و گناه است و بعضى از آنها ... بسیار بزرگ است... . آنچه که ذکر شد و ممنوع اعلام شد، در غیر مواردى است که در رابطه با توطئه ها و گروهکهاى مخالف اسلام و نظام جمهورى اسلامى است که ... براى نقشه هاى خرابکارى و افساد فى الارض اجتماع مى کنند... [و] اگر براى کشف خانه هاى تیمى و مراکز جاسوسى و افساد علیه نظام جمهورى اسلامى از روى خطا و اشتباه به منزل شخصى یا محل کار کسى وارد شدند و در آنجا به آلت لهو یا آلات قمار و فحشا و سایر جهات انحرافى مثل مواد مخدره برخورد کردند حق ندارند آن را پیش دیگران افشا کنند، چرا که اشاعه فحشا از بزرگترین گناهان کبیره است... و حق جلب یا بازداشت یا ضرب و شتم صاحبان خانه و ساکنان آن را ندارند و تعدى از حدود الهى ظلم است... و اما کسانى که معلوم شود شغل آنان جمع مواد مخدره و پخش بین مردم است، در حکم مفسد فى الارض ... است و

باید... آنان را به مقامات قضایى معرفى کنند و همچنین هیچ یک از قضات حق ندارند ابتدائا حکمى صادر نمایند که به وسیله آن ماموران اجرا اجازه داشته باشند به منازل یا محلهاى کار افراد وارد شوند که نه خانه امن و تیمى است و نه محل توطئه هاى دیگر علیه نظام جمهورى اسلامى ... . چنین حکمى مورد تعقیب قانونى و شرعى است. (57) امام در بحث ولایت فقیه نیز بین «مسائل اجتماعى» و «زندگى خصوصى» تمیز قائل مى شود و اعلام مى دارد که دایره ولایت فقیه شامل زندگى خصوصى افراد نمى شود: در جنبه هاى مربوط به حکومت تمامى آنچه در اختیار رسول الله و امامان پس از او، صلوات الله علیهم اجمعین، بوده، در اختیار فقیه عادل است... ولى اگر براى پیامبر و امامان معصوم(ع) ولایتى نه از جهت حکومت ثابت بشود پس [این لایت براى فقیه ثابت] نیست. پس اگر معتقد شویم که معصوم(ع) ولایت بر طلاق همسر مرد یا فروش مال او یا گرفتن آن را دارد حتى اگر مصلحت عمومى هم چنین، اقتضا نکرده باشد، این ولایت براى فقیه ثابت نیست. (58) 4. رخص امام معتقد است که حوزه «مستحبات، مکروهات و مباحات» و در یک کلمه «رخص»، در «حریم خصوصى» قرار دارد و نباید به آن تجاوز کرد. آنچه موضوع اقامه یا

امر به معروف و نهى از منکر است، همانا «محرمات و واجبات» الهى است. تحمیلى در محدوده رخص نباید صورت گیرد (59) این مطلب روشن و بى نیاز از شرح است. 5. احکام الزامى اختلافى در حکومت اسلامى تقلید از مراجع تقلید به عهده خود شهروندان است و انتخاب مرجع تقلید به تشخیص خود شهروندان واگذار شده است; این مطلب واضح است و قابل بحث و تردید نیست. (60) بنابراین اگر شهروندان از مرجع یا مراجعى تقلید کنند که فتوا به جواز و اباحه برخى کارها مى دهند، دیگران (از جمله دولت و دستگاههاى دولتى) نمى توانند و حق ندارند به استناد برخى فتاواى دیگر، فتواى سختگیرانه را به مقلد فتواى سهلگیرانه تحمیل نمایند; امام در مساله دوم از فصل شرایط امر به معروف مى فرماید: اگر مساله اى مورد اختلاف نظر باشد و [امر به معروف] احتمال دهد فتواى انجام دهنده یک کار معین و یا ترک کننده آن، [در صورتى که او مجتهد باشد] و یا فتواى مرجعش [ در صورتى که مجتهد نباشد] مخالف با او است و احتمال دهد آنچه آن فرد انجام داده است به نظر خودش جایز است، واجب نیست بلکه جایز نیست او را از انجام آن کار نهى کند، تا چه برسد به اینکه به این مطلب یقین کند.

(61) در جاى دیگر امام خاطر نشان مى کند اینکه قوانین موضوعه نباید مخالف احکام اسلام باشد، به این معنا نیست که آن قانون نباید مخالف فتواى رهبر یا فتواى فقهاى شوراى نگهبان باشد; بلکه آن قانون نباید مخالف اسلام باشد. به نظر مى رسد که مقصود از «اسلام» در اینجا «فتواى اجماعى و حکم مسلم و غیر اختلافى فقهى» باشد. شوراى نگهبان نمى گوید که این [قانون مصوب مجلس] خلاف فتواى من است یا خلاف فتواى زید [یعنى رهبر] است، او مى گوید خلاف اسلام است. (62) پس اگر نمى توان و نباید فتوایى سختگیرانه را بر افرادى که از فتواى سهلگیرانه پیروى مى کنند تحمیل کرد، و اگر شوراى نگهبان نباید به صرف مخالفت قانون مصوب نمایندگان مردم با فتواى فقهاى شوراى نگهبان یا فتواى رهبر، (63) آن قانون را رد کند، و اگر دولت موظف است آزادیهاى مردم را پاس دارد و اگر اصل اولى برائت، اباحه و آزادى است; پس قوانین موضوعه که جنبه شرعى نیز پیدا مى کند باید «حداقل ممنوعیت» را ایجاد کند و صرفا حافظ احکام مسلم و اجماعى فقهى باشد. کلیه این موارد نتیجه منطقى اصولى است که امام به آن اعتقاد داشت. نتیجه آنکه «احکام فقهى اختلافى» در حوزه «حریم خصوصى» شهروندان قرار مى گیرد. 6. دخالتهاى موجب وهن اسلام

امام معتقد است دخالت در امورى که موجب وهن اسلام شود جایز نیست، حتى اگر آن عمل حرام مسلم باشد و انجام دهنده آن در جهان دیگر در پیشگاه خداى تعالى گناهکار باشد. ایشان در مساله دهم از شرایط امر به معروف مى فرماید: اگر امر [به معروف] و نهى [از منکر] در موردى نسبت به بعضى افراد موجب وهن دین مقدس [اسلام] شود، ولو در نزد دیگران، جایز نیست; بویژه اگر احتمال تاثیر نیز نرود; مگر آنکه آن کار از موارد مهم باشد، و موارد متفاوتند. (64) در جاى دیگر امام مى فرماید: چشمهاى دشمنان دوخته شده است که ... خرده گیرى کنند. آنهایى که با جمهورى اسلامى مخالفند... در [میان] مسلمین هم زیادند. حکومتهاى طاغوتى... خارجیها... که به اسلام اعتقاد ندارند [و نیز] در داخل... اینهایى که با جمهورى اسلامى مخالفند... اینها همه چشمهایشان را دوخته اند که از ما یک خطایى ببینند یکى را هزار تا کنند، در نوشته هایشان.. . در خارج، داخل یک مطلب جزئى را بزرگش کنند. این اشخاص دشمن با ما هستند که با قلمهاى زهر آلودشان مى خواهند این نهضت را آلوده کنند، ننگین کنند، به عالم نمایش بدهند که اسلام هم همین است [در حالى که] اینها ادعا مى کردند که حکومت اسلامى یک حکومت عدالت است... اگر خداى

نخواسته یک اشتباه و خطایى بکنید اینطور نیست که یک شخص اشتباه کرده... پاى شخص اینها حساب نمى کنند... پاى مکتب حساب مى کنند یعنى بى انصافى مى کنند... خدا نکند که یک وقت شهادت مکتب پیش بیاید...[ و] بگویند این رژیم [جمهورى اسلامى] مثل همان رژیم [پادشاهى پیش از انقلاب اسلامى است]، براى اینکه... وقتى اطراف و افرادش را ملاحظه مى کنیم مى بینیم اینها از همان سنخ کارها مى کنند، اینها همه منزل مردم مى ریزند. به حق هم باشد نباید کرد، در صورتى که به حق هم باشد، نباید یک کارى که صورت، صورت باطل است ولو واقع حق است، بعضى به صورت باطل مى دهند. (65)

4- روشهاى تضمین آزادى

تامین آزادى و امنیت اجتماعى همچنین آزادى در حریم خصوصى زندگى آرمانى بزرگ و ضرورى است که تحقق آن در گرو ضمانتهاى کارآمد و نهادینه است. حال سؤال است که چگونه مى توان از این حقوق پاسدارى نمود و نسبت به رعایت آنها از سوى حکومت اطمینان حاصل کرد؟ نظریه پردازان آزادیخواه روشهایى براى وصول به این منظور پیشنهاد کرده اند که در محورهاى ذیل خلاصه مى شود: مشروطیت و مهار قدرت به وسیله قانون اساسى، حکومت قانون و تفکیک قوا. (66) حضرت امام علاوه بر محورهاى مذکور به محور «نظارت رهبر منتخب و مسئول» نیز اشاره مى کنند. الف. مشروطیت در

حکومت مشروطه یا حکومت مبتنى بر قانون اساسى اداره کشور و عمل نهادهاى دولتى بر اساس سلسله قوانینى اداره مى شود که در راس آنها قانون اساسى قرار دارد. در دیدگاهى که معتقد است قوانین اساسى قواعدى پایه اى را تدوین مى کنند که حکومت تحت آنها عمل نماید، منطقى خواهد بود که قانون اساسى داراى تفوق ( noitutitsnoc fo ycamerpus ehT ) باشد که باید گفت قانون اساسى بر کلیه قوانین نوشته و نانوشته برترى دارد. (67) مشروطیت آموزه اى سیاسى است که مدعى است قدرت سیاسى باید مقید به نهادهایى باشد که اعمال قدرت را محدود و مهار مى کنند. چنین نهادهایى قواعدى را مطرح مى کنند که هم رؤساى حکومت و هم سازمانها و بدنه ها [ى حکومت] را که قدرت سیاسى را اعمال مى کنند مقید مى کنند. (68) نظریه مشروطیت و مهار قدرت دولتى در دو قرن اخیر در قالب نهادهایى تجسم پیدا کرده که «قانون اساسى» در نقطه مرکزى نهادهایى که این محدودیت را اعمال مى کنند قرار گرفته است. (69) قانون اساسى علاوه بر اینکه «سازمان حکومت» ( tnemnrevog fo noitazinagro ehT ) را ترتیب مى دهد و نهادهاى حکومتى را تعریف مى کند، حاوى یک «لایحه یا بیانیه حقوقى» ( sthgir fo noitaralced ro lliB ) است که در این قسمت، حقوق اساسى، عمومى، مقدس، طبیعى و غیر قابل تفکیک

مردم را بیان مى کند که حکومت موظف به رعایت آنها مى باشد. (70) امام درباره مشروطیت و حکومت مبتنى بر قانون اساسى فرموده است: رژیم جمهورى اسلامى متکى بر قانون اساسى اى [است] که از روى اسلام است، متکى بر اسلام، احکام اسلام [است]... . (71) مقصود این است که در حکومت اسلام، اسلام و قانون اسلام حکومت کند، اشخاص براى خودشان و به فکر خودشان حکومت نکنند... در اسلام حکومت، حکومت قانون، حتى حکومت رسول الله(ص) و حکومت امیرالمؤمنین(ع) حکومت قانون است. (72) امام در خصوص نقش قانون اساسى در مهار قدرت دولتى و جلوگیرى از استبداد و دیکتاتورى مى فرماید: ما اگر همه اشخاصى که در کشورمان هستند و همه گروههایى که در کشور هستند و همه نهادهایى که در سرتاسر کشور هستند اگر به قانون [اساسى] خاضع بشویم و اگر قانون را محترم بشمریم هیچ اختلافى پیش نخواهد آمد... البته دیکتاتورها... از قانون بدشان مى آید... لکن قانونى که مال همه ملت است... و براى آرامش خاطر همه ملت است... این قانون باید محترم شمرده بشود. (73) آنگاه امام خطاب به نمایندگان مجلس خبرگان که در حال تدوین قانون اساسى درباره «لایحه حقوق» مى فرماید: قانون اساسى [باید] جامع و داراى خصوصیات زیر باشد: الف - حفظ و حمایت حقوق و مصالح تمام قشرهاى

ملت دور از تبعیضهاى ناروا... (74) به این ترتیب امام رعایت حقوق و آزادیهاى مردم را از طریق مقید کردن حکومت اسلامى به قانون اساسى تضمین مى کند. ب. حکومت قانون حکومت قانون ( wal fo elur ) به وضعیت موجود در کشور گفته مى شود که در آن، قوانین وضع شده از سوى قوه مقننه توسط پلیس و دستگاه قضایى به اجرا گذاشته مى شود و این وضعیت به طور مساوى شامل همه شهروندان مى شود. (75) حکومت قانون در مقابل حکومتهاى پلیسى بکار مى رود که در آن، مقامهاى حکومتى و ادارى بنا به میل خود رفتار مى کنند و گاه بدون توجه به قوانین و قواعد به مداخله در امور خصوصى و عمومى مردم مى پردازند. (76) در نظریه آزادى خواهى، در آزادیهاى مدنى فرض بر وجود حقوق فردى و منع الزام و اجبار از ناحیه دولت است; مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. دولت با استناد به «قانون» مى تواند در آزادى افراد دخالت کند. مقصود از قانون هم قوانین موضوعه اى است که مطابق با قانون اساسى از تصویب گذشته باشد. (77) قوانین موضوعه باید داراى ویژگیهایى باشد: اول اینکه قانون باید قاعده اى باشد که در آن ذکرى از موارد جزئى یا افراد خاص نیامده باشد و از قبل براى تطبیق بر کلیه موارد و همه افراد به طور مطلق وضع

شده باشد. به گفته روسو قانون باید اتباع را مجموعا و اعمالشان را مطلقا در نظر بگیرد. گرچه ممکن است برخى امتیازات را مقرر بدارد، ولى هیچ گاه نباید این امتیازات را به شخصى بدهد که از او نام برده شود. دوم اینکه قانون باید مشخص و روشن باشد. (78) به گفته هگل قانون باید داراى شمولى مشخص و تعریف شده باشد. (79) سوم اینکه قانون نباید عطف به ماسبق شود. اینها اصول مورد پذیرش جهان متمدن در خصوص حکومت قانون است. (80) امام ضمن تاکید بر نفى خودسرى در حکومت اسلامى (81) و اینکه همه حتى رهبر نیز تحت قانون الهى باید عمل کنند، (82) قوانین موضوعه مجلس شوراى اسلامى را که به تایید شوراى نگهبان رسیده باشد هم قانونى و هم شرعى توصیف سپس به حاکمیت مجلس مى رسد و آنجا را مرکز همه قوانین معرفى مى کند: (84) قانون یعنى قوانین موضوعه مجلس. سپس همه مقامات و نهادها حتى رهبر را تابع قوانین موضوعه مجلس مى نماید: همه باید مقید به این باشید که قانون را بپذیرید ولو خلاف راى شما باشد، باید بپذیرید براى اینکه میزان اکثریت است و تشخیص شوراى نگهبان که این مخالف قانون [اساسى] نیست و مخالف اسلام هم نیست، میزان این است، همه باید بپذیریم. من هم

ممکن است با بسیارى از چیزها، من که یک طلبه [رهبر] هستم مخالف باشم، لکن وقتى قانون شد و چیز [تصویب و تایید] شد، خوب ما هم مى پذیریم. (85) امام علاوه بر اینکه همه مقامات و نهادها و سازمانهاى دولتى را تابع قانون موضوعه مى نماید، اوصاف سه گانه مزبور را درباره قانون مقرر مى دارد: قانون باید عام و روشن باشد و عطف به ماسبق نشود. امام ضمن آنکه معتقد است خداى متعال در «تکوین» ( noitaerc ) بر اساس نظم کلى عمل نموده است، (86) در «تشریع» ( noitalsigel ) نیز بر اساس وضع قوانین کلى عمل شده است. امام در چند جاى مباحث اصول از اصلى سخن به میان آورده اند که سایر اصولیین به آن اعتقاد نداشتند و آن اصل فقه ابتکارى است که تحت عنوان «خطابات قانونى» عرضه مى شود. امام درباره کلیت قوانین الهى مى فرماید: اصل رایج [و روش عمومى] در قوانین جهان [بشریت] این است که فرمانروا پس از در نظر گرفتن صلاح و فساد چیزى و اعتقاد پیدا کردن به اینکه وضع حکم و فرمان براى آن، به صلاح حال پیروانش است، تصمیم و اراده وى به وضع حکم به صورت یک قانون کلى براى تمام بشر یا براى گروهى از انسانها تعلق مى گیرد. پس یک حکم کلى وضع مى نماید و آن را

در جایى قرار مى دهد که مراجعه کننده در آنجا آن را مى جوید و مکلف در تشخیص وظیفه به آنجا رجوع مى کند و در این مطلب تفاوتى نمى کند که فرمانروا یک نفر باشد یا چند نفر باشند; مگر آنکه در صورت دوم حکم تابع نظر اکثریت است... (87) در جاى دیگرى نیز مى فرماید: تکالیف و احکام شرعى دقیقا مانند قوانین عرفى [و بشرى] است که براى حفظ جامعه و هماهنگى کارها وضع و مقرر مى شود. پس همچنان که در مورد قوانین بشرى خطابها و فراخوانهاى متعدد [در هر کار و درباره هر شخص] وجود ندارد، بلکه هر قانون از آن جهت که یک خطاب است متعلق به یک عنوان کلى مى شود، و حجت بر تمامى انسانهاى مکلف خواهد بود، در مورد شرع هم خطابهاى متعلق به مؤمنان یا مردم، همین طور است، پس در اینجا نیز تنها یک خطاب قانونى واحد است که شامل همه مى شود. (88) امام در جاى دیگر در خصوص قوانین موضوعه نیز همین مطلب را بیان مى دارد: قانون توجه به تمام جامعه کرده است... اگر قانون بنا باشد که خودش را تطبیق بدهد به یک گروه... تطبیق بدهد به یک شخص، این قانون نیست. قانون در راس واقع شده است و همه افراد هر کشورى باید خودشان را با آن

قانون تطبیق بدهند... آن وقت است که کشور، کشور قانون مى شود. (89) امام در خصوص لزوم روشن بودن حکم و قانون ضمن آنکه در مباحث علم اصول به طور استدلالى بحث مى کند، (90) در پیامى خطاب به مجلس خبرگان تدوین قانون اساسى مى فرماید: قانون اساسى [باید] جامع و داراى خصوصیات زیر باشد: الف) ... ب) ... ج) صراحت و روشنى مفاهیم قانون به نحوى که امکان تفسیر و تاویل غلط در مسیر هوسهاى دیکتاتورى و خودپرستان تاریخ در آن نباشد... (91) تردیدى نیست که امام این نکته را در خصوص قانون اساسى بیان فرمودند لکن با توجه به استدلال ذیل آن یعنى العلة تعمم و تخصص مى توان آن را به قوانین عادى نیز سرایت داد. (92) سرانجام، امام در خصوص عطف به ماسبق نشدن قانون در مباحث اصول فقه مى فرماید: استدلال شده است بر برائت به ادله چهارگانه قرآن، سنت، اجماع و عقل; اما آیات. یکى از آیات گفته خداى متعال است: و ما عذاب نمى کنیم [کسى را] مگر آنکه پیامبرى را بفرستیم... (93). [این آیه در صدد] منزه نموده خداى متعال است و با این جمله مى خواهد بیان کند که عذاب کردن پیش از بیان [حکم] با مقام ربوبى منافات دارد... و به توضیح بهتر، این آیه یا در صدد فهماندن

این است که عذاب کردن [بندگان بر مخالفت با حکم الهى] پیش از بیان [آن حکم] با عدل و قسط او منافات دارد با رحمت و احسان و لطف او نسبت به بندگان منافات دارد... و اما دلیل عقلى [بر اصل برائت]: پس تردیدى نیست که عقل حکم مى کند به زشت بودن عذاب [بندگان] بدون بیان [بر حکم شرعى] به مکلف از بین مى رود... و این [اصل] از موارد مسلم است... . (94) و به این ترتیب امام با اعتقاد به حاکمیت قانون، آزادى و عدالت و امنیت را در حکومت اسلامى جستجو مى نماید. ج. تفکیک قوا گرچه افرادى چون راپن دوتوآرا ( sariohT ed nipaR ) و بالینگ بروک ( ekorB gniloB ) و جان لاک در مطالعه نظام سیاسى انگلستان به نظریه تفکیک قوا اشاره کرده بودند، لکن کسى که این نظریه را تدوین و تشریح کرد و به عنوان یک اصل مهم درآورد منتسکیو بود. (95) منتسکیو پس از آنکه به سه شاخه حکومت یعنى قوه مقننه ( evitalsigeL ) ، قوه مجریه ( evitucexE ) و قوه قضائیه ( yraiciduJ ) به عنوان ارکان هر حکومت اشاره مى کند، (96) اظهار مى دارد: همه [آزادیها و حقوق مردم] از بین خواهد رفت اگر فرد واحد یا گروه واحدى از افراد اصلى، خواه از نجیب زادگان و خواه از مردم عادى، هر سه قدرت

را اعمال نماید. یعنى:[1] قوه قانون گذارى، [2] قوه اى که تصمیمات عمومى را به اجرا مى گذارد،[3] و قوه اى که درباره جرایم و اختلافات و مشاجرات اشخاص قضاوت مى کند. (97) ماوریس وایل در کتاب مشروطه گرایى و تفکیک قوا سه مؤلفه در خصوص عقیده ناب درباره تفکیک قوا برمى شمرد: 1( او معتقد است که یک تمایز عملى بین کار قانونگذارى، اجرایى و قضایى وجود دارد. 2( سپس او پیشنهاد مى کند که حکومت به سه شاخه مزبور که از هم جدا نگه داشته شوند تقسیم مى شود. 3( او اصرار مى کند که نباید هیچ گونه تداخلى میان کارکنان این سه بخش وجود داشته باشد. (98) چهار فایده براى تفکیک قوا برشمرده شده است: 1( سوء استفاده هوسرانانه از قدرت عمومى در جهت نتایج خصوصى، یا عمل مبتنى بر هواهاى زودگذر، جاى خود را به قوانین روشن و باثباتى مى دهند که با اجراى بیطرفانه، منافع عمومى را افزایش مى دهد. 2( آزادى فردى در نتیجه امکان برنامه ریزى در محیط قابل پیش بینى و امن افزایش پیدا مى کند. 3( تقسیم فعالیتها، کارآیى مربوط به توزیع کارهاى پرزحمت را به ارمغان مى آورد. 4( چنین نظامى مسئولیت متقابل قوا در برابر یکدیگر را تضمین مى کند. (99) امام بدون اینکه به فلسفه و ثمرات تفکیک قوا به صورت مبسوط بپردازد، اصل تفکیک قوا را بر

طبق قانون اساسى ضرورى و عدم دخالت قوا در یکدیگر را فرض مى شمارد. این قانونى [قانون اساسى] که ملت برایش راى داده است... این قانون باید دست همه باشد و [باید] همه حدود را قانون معین بکند. قانون [اساسى] براى مجلس حدود معین کرده است، تخلف از این حدود نشود. براى رئیس جمهور تحدید کرده، حدود قرار داده، او هم تخلف نکند. براى نخست وزیر و امثال اینها و دولتها حدود معین کرده، آنها هم نباید خارج بشوند... (100) این یک وظیفه شرعى الهى است... براى همه است این، براى پاسدارهاست، براى پاسبانهاست، براى ارتش است، براى ژاندارمرى است، براى مجلس است، براى دولت است، براى رئیس جمهور است. این یک مساله شرعى است. همه مکلفند شرعا به اینکه... به وظایف قانونى خود... عمل کنند. قانون [اساسى] براى همه وظیفه معین کرده [است]. اگر یکى دست از قانون بردارد و بخواهد دخالت به کار دیگرى بکند، بر خلاف شرع عمل کرده [است]. (101) حال اگر جوهر ذاتى تفکیک قوا را تقسیم قدرت بدانیم مى توان امام را معتقد به آن دانست، ولى اگر جزء اصلى این اصل را مسئولیت متقابل و مقابله به مثل بدانیم گرچه ممکن است از فتاواى امام در فصل امر به معروف کتاب تحریر الوسیله، این اصل را استنباط

نماییم، ولى به نظر مى رسد که نتوان جایگاه مهم و قابل توجهى براى آن، در اندیشه سیاسى امام در نظر گرفت. د. نظارت رهبر منتخب و مسئول یکى دیگر از عوامل تضمین حقوق و آزادیهاى مردم در اندیشه سیاسى امام، این است که مردم مجتهدى عادل و سیاستمدار را انتخاب مى کنند تا به عنوان رهبر با نظارت عالیه خود بر نهادهاى قانونى، جلوى استبداد و زورگویى آنان را بگیرد و رعایت حقوق ملت را توسط دستگاههاى مختلف حکومتى تضمین نماید، از آنجا که رهبر، «عادل» یعنى مقید به انجام دستورهاى الهى است، نه ستمگرى مى کند و نه به حریم آزادیهاى مردم تجاوز مى کند. لکن از آنجا که «ملکه عدالت» قابل زوال است و ممکن است رهبر صفت عدالت را از دست بدهد، و نیز چون امکان «خطا» و اشتباه در او وجود دارد; پس باید مردم با انتقادهاى خود بر رهبر نظارت کنند و اگر انتقاد مؤثر نیفتاد و خود رهبر به یک «مستبد» تبدیل شد، «حق طغیان» بر علیه او براى مردم محفوظ است و ملت مى تواند با قیام بر علیه او، وى را بر کنار نماید. البته در چنین حالتى فرمانروایى» او از بین رفته است، در نتیجه مردم در این صورت «عامل اجراى حکم الهى» خواهند بود. در خصوص

وجود رکن رهبرى در حکومت اسلامى امام مى فرماید: بحثى نیست که بنابر مذهب حق، امامان و حاکمان پس از پیامبر(ص) سرور اوصیا، امیرمؤمنان، و فرزندان معصوم ایشان(ع) یکى پس از دیگرى هستند تا زمان غیبت. پس آنان ولى امرند و آن ولایت عام و خلاف کلیه الهیه که پیامبر(ص) داشت آنان هم دارند. و اما در زمان غیبت، گرچه ولایت و حکومت براى فرد خاصى قرار داده نشده است، ولى به موجب عقل و نقل واجب است به شیوه دیگرى باقى بماند... پس امر ولایت به فقیه عادل مربوط مى شود، و اوست که لیاقت لایت بر مسلمانان را دارد. (102) امام معتقد است که رهبرى در زمان غیبت به فرد و شخص معینى واگذار نشده است، و خداى متعال صرفا شرایطى را براى رهبر مقرر فرموده که مسلمانان باید آن را رعایت کنند. این شرایط عبارت است از: 1( علم دین در سطح اجتهاد; 2( تقوا و پاکى در حد عدالت;3( قدرت اداره کشور. چون حکومت اسلامى حکومت قانونى است، بلکه تنها، حکومت قانون الهى است و تنها علت تشکیل آن برقرارى قانون و گسترش عدالت اهلى در میان مردم است، پس بناچار فرمانروا باید دو صفت را دارا باشد که آن دو صفت اساس حکومت قانونى است و تحقق حکومت قانونى بدون آن قابل

تصور نیست: اول علم به قانون الهى و دوم عدالت. و مساله توانایى و کارآمدى در همان صفت علم به معناى وسیع ترش داخل مى شود و تردیدى در لزوم آن نیز در حاکم نیست و اگر خواستى بگو: کارآمدى شرط سوم از شروط اساسى [فرمانروا] است... پس بنابراین، مساله ولایت به فقیه عادل مربوط مى شود و اوست که لیاقت سرپرستى مسلمانان را دارد. (103) از آنجا که فرد معینى از سوى خداى متعال براى رهبرى در زمان غیبت تعیین نشده است، این مردم هستند که باید طبق احکام الهى، شخصى را براى تصدى مقام رهبرى برگزینند: ولایت فقیه... یک نفر آدمى [است] که همه جهات اخلاقیش و دیانتى اش و ملى بودنش و علم و عملش ثابت است پیش ملت، و خود ملت این [فرد] را تعیین مى کند. (104) لکن ملت حق انتخاب رهبر را به طور غیرمستقیم و از طریق نمایندگان خود اعمال مى کنند. امام در این باره مى فرماید: مجلس خبرگان براى تعیین رهبر یا شوراى رهبرى... اهمیت ویژه اى... دارا مى باشد... و همان طور که قبلا تذکر دادم در دادن راى به اشخاص واجد شرایط آزاد هستند، و هیچ کس را حق الزام کسى نیست... (105) [و] اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کنند، وقتى آنها هم

فردى را تعیین کردند تا رهبرى را به عهده بگیرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولى منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است. (106) آنگاه امام براى رهبر منتخب مردم، وظایف و نقشهایى را مقرر مى دارد که یکى از آنها عبارت است از: نظارت بر اجراى قانون الهى که از جمله حاوى «آزادیهاى مردم» است. (107) در این باره امام مى فرماید: غیر از قانون الهى کسى حکومت ندارد، براى هیچ کس حکومت نیست، نه فقیه و نه غیر فقیه، همه تحت قانون عمل مى کنند، مجرى قانون هستند همه، هم فقیه و هم غیر فقیه همه مجرى قانونند. فقیه ناظر بر این است که اینها [یى که قدرت دولتى را در دست دارند] اجراى قانون بکنند، خلاف نکنند، نه اینکه مى خواهد خودش یک حکومتى بکند، مى خواهد نگذارد این حکومتهایى که اگر چند روز بر آنها بگذرد بر مى گردند به طاغوتى و دیکتاتورى، مى خواهند نگذارد بشود... (108) فقیه نمى خواهد به مردم زورگویى کند، اگر یک فقیهى بخواهد زورگویى کند، این فقیه دیگر

ولایت ندارد [و منعزل است] . اسلام است، در اسلام قانون حکومت مى کند. پیغمبر اکرم هم تابع قانون بود، تابع قانون الهى، نمى توانست تخلف بکند... و دیکتاتورى در کار نیست، مى خواهیم جلوى دیکتاتورى را بگیرم. ولایت فقیه ولایت بر امور است که نگذارد این امور از مجارى خودش بیرون برود، نظارت کند بر مجلس، بر رئیس جمهور... بر نخست وزیر... بر همه دستگاهها، بر ارتش که مبادا یک کار خلافى [بکنند]... ولایت فقیه ضد دیکتاتورى است، نه دیکتاتورى. (109) آنگاه امام به دو دلیل لازم مى داند که بر خود رهبر هم نظارت صورت گیرد: هم به دلیل احتمال خطا در او و هم به دلیل احتمال زوال ملکه عدالت. در خصوص احتمال خطا، امام در پاسخ به پرسش خبرنگار مجله تایم که مى پرسد «آیا هرگز در مورد چیزى اشتباه کرده اید؟»، مى فرماید: فقط محمد رسول(ص) و دیگر پیامبران و ائمه اشتباه نمى کردند، هر کس دیگرى اشتباه مى کند. (110) ایشان در مورد امکان و نحوه زوال ملکه عدالت در مساله29 از مسائل تقلید مى فرماید: صفت عدالت حکما با انجام گناهان بزرگ و یا [تکرار و] اصرار بر گناهان کوچک، از بین مى رود، بلکه با انجام گناهان کوچک [حتى براى یک بار و بدون تکرار] هم بنابر احتیاط از بین مى رود. (111) در جاى

دیگر در همین خصوص مى فرماید: همه اینهایى که مى بینید فاسد شدند اینطور نبودند که اینها از اول به این درجه از فساد بودند... بعد هم وقتى که به مقامى رسیدند اینطور نبوده که از اول دیکتاتورى کرده باشند، لکن قدم به قدم، ذره به ذره به دیکتاتورى رفتند... شیطانى که در باطن انسان است با کمال استادى انسان را به تباهى مى کشد... هیچ یک از ماها هم باید تصور نکنیم که مامون از این هستیم که فاسد بشویم. همه در معرض فساد هستیم، همه ما دست به گریبان شیطان هستیم... هیچ کس هم از ابتدا فاسد فاسد نبوده است و هیچ کس هم مامون نیست از اینکه... به فساد و به دام شیطان نیفتد. (112) امام در یک بیان جامع تر و عمیق تر به تفاوتهاى میان خداى متعال و مخلوقات اشاره مى کند نتیجه مى گیرد که هر کس غیر از خداى تعالى چون موجودى «ناقص»، «نفع طلب» و «فاقد حکمت کامل» است باید از او درباره کارهایش «سؤال» کرد; بنابراین رهبر مقامى مسئول ( elbatanuoccA ) است: از براى فعل مطلق حق غایت و غرضى جز ذات مقدس و تجلیات ذاتیه او نیست... زیرا هر فاعلى که به قصد و غایت غیر ذات ایجادى مى کند، براى هر غایتى باشد ولو ایصال نفع و رسیدن مثوبت به غیر باشد

و یا براى عبادت و معرفت یا ثنا و محمدت باشد، متکمل به آن است و وجود آن برایش اولى از عدم آن است و این مستلزم نقص و انتفاع است و آن بر ذات مقدس کامل على الاطلاق و غنى بالذات و واجب من جمیع الجهات محال است، پس در افعال اولمیت نیست و سؤال از لمیت نیست ... و ایضا چون ذات مقدسش کامل مطلق و جمیل على الاطلاق است... پس غایت همه حرکات و افعال، ذات مقدس است و از براى خود ذات مقدس غایتى جز خود نیست «لا یسال عما یفعل و هم یسالون (113) و ایضا حق تعالى به واسطه آنکه حکیم على الاطلاق است هر فعل از او صادر شود در غایت اتقان است پس مورد سؤال نباید شود، به خلاف دیگران.... پس چون فعل حق در کمال تمام و نظام اتم است سؤال نشود از آنچه کند و دیگران چون چنین نیستند سؤال شوند. (114) بدین ترتیب امام نه تنها رهبر را مسئول مى داند، بلکه طبق توضیحات استدلالى ایشان اعتقاد به عدم مسئولیت وى نوعى «شرک» محسوب مى شود ایشان در جاى دیگر اعتقاد به عدم مسئولیت را «تکبر» ناروا محسوب مى نماید: در فقها و علماى فقه و حدیث و طلاب آن، نیز گاهى کسى پیدا

شود که مردم دیگر را حقیر شمارد و بر آنها تکبر فروشى کند و خود را مستحق همه اکرام و اعظام داند و لازم داند که همه مردم اطاعت امر او کنند و هر چه گوید چون و چرا نکنند. خود را «لایسال عما یفعل و هم یسالون» (115) انگارد... و جز علم خود را که از آن نیز بهره کافى ندارد، سایر علوم را ندیده و نسنجیده طرد کند، و اسباب هلاک داند، و علما و سایر علوم را از روى جهل و نادانى طرد کند و همچنین ارائه دهد که دیانتش موجب شده که اینها را تحقیر و توهین کند، با آنکه علم دیانت مبرا از این اطوار و اخلاقند... (116) در وصیت نامه حضرت صادق(ع) است به اصحاب خود... که بترسید از عظمت و کبر کردن، زیرا که کبر مختص به خداى عز و جل است، و کسى که منازعه کند خدا را در آن، خداى متعال او را در هم شکند، و ذلیلش کند روز قیامت. (117) همچنین امام به طور مطلق لزوم «تسلیم قلبى» و «اعتقاد به صحت فرامین رهبر» را واجب نمى داند: هیچ دلیلى وجود ندارد که خضوع و پذیرش قلبى و اعتقادى را نسبت به آنچه رهبر به آن دستور مى دهد، لازم و فرض نماید. به

این دلیل صرف نظر از عواملى که انتقاد و رد برخى اعمال و گفته هاى رهبر را ایجاب مى کند، هیچ دلیلى بر عدم جواز انتقاد و لزوم تسلیم قلبى در برابر او وجود ندارد. امام در مباحث «قطع» علم اصول در خصوص «وجوب موافقت التزامیه» یا عدم وجوب آن مى فرماید: تسلیم قلبى و پذیرش با دل، و اعتقاد قطعى نسبت به یک چیز، از روى اراده و اختیار به وجود نمى آید، بدون آنکه مقدمات و اصول آن به وجود نیامده باشد. و اگر فرض کنیم که علل و زمینه هاى آن به وجود آمده باشد، محال است که اعتقاد و پذیرش از آن تخلف کند... این [نکته] حق محض در این موضوع است، بدون تفاوتى میان اصول اعتقادى و فروع عملى... . پس صحیح نیست که تکلیف به چیزى که [یا] تحققش محال است و یا حتما بدون اراده و اختیار [مکلف] موجود مى شود، تعلق گیرد... . سپس اگر فرض کنیم که امکان دارد [که تکلیف به اعتقاد به احکام فرعى] تعلق گیرد، ظاهرا واجب نباشد; زیرا دلیلى بر آن در فروع نه از نوع نقلى و نه از نوع عقلى وجود ندارد، و [نیز] این که تکلیف [متعلق به افعال] صرفا مقتضى اطاعت عملى است، و [دیگر] اینکه وجدان قضاوت مى کند که...

بنده اگر عملا [تکلیف را] اطاعت کند ولى اعتقاد به آن نداشته باشد، مستحق عذاب نیست. (118) امام در این فراز این اصل را ابراز مى دارد که اولا، اعتقاد قلبى به یک حقیقت در اختیار انسان نیست; و آنچه اختیارى نباشد، متعلق تکالیف الهى واقع نمى شود. ثانیا، اگر فرض کنیم که تعلق تکلیف به اعتقاد ممکن باشد، دلیلى وجود ندارد که بر مکلفین لازم کند که نسبت به احکام فرعى دین حتى آنهایى که به طور مسلم «حکم الهى» هستند، اعتقاد پیدا کنند; آنچه واجب است نماز خواندن است نه اعتقاد قطعى نسبت به وجوب و لزوم نماز خواندن. پس اگر بندگان نماز بخوانند در حالى که در وجوب آن شک و تردید دارند و در دل نسبت به واجب شدن نماز از سوى خداى تعالى شبهه دارند و حتى این تردید را ابراز کنند، ایرادى ندارد و هیچ سرزنش و عقابى بر آنها روا نیست. بله، اگر حکم مسلم و ضرورى الهى را «انکار» کند (نه اینکه تنها به آن اعتقاد نداشته باشد یا در آن تردید داشته باشد) و این انکار به انکار رسالت حضرت محمد(ص)، یا تکذیب ایشان منجر شود و یا به ناقص دانستن شریعت پاک آن حضرت بینجامد، در این صورت این انکار موجب کفر مى شود (119) و طبعا

اظهار چنین انکارى جایز نیست. حال اگر اعتقاد به احکام فرعى و تسلیم قلبى نسبت به احکام مسلم الهى واجب نباشد، عدم وجود تسلیم قلبى نسبت به فرامین رهبر حتما واجب نخواهد بود، و در اینجا حتى انکار هم اشکال نخواهد داشت; زیرا هیچ یک از فرامین رهبر نمى تواند جزء ضروریات دین باشد (البته واضح است وقتى رهبر ضروریات دین را بیان مى نماید یا به آنها امر مى کند، اینجا فرمان خود او حساب نمى شود). (120) حاصل آنکه لزوم اطاعت از فرامین رهبر ربطى به قبول و تسلیم قلبى در برابر آنها ندارد و هر گونه ابراز تردید، یا نقد و یا انکار آنها به طور مطلق مجاز است. امام علاوه بر آنکه اعتقاد به «عدم مسئولیت رهبر» را «نوعى شرک» و «تکبر» توصیف مى کند، این اصل را اظهار مى دارد که مسئولیت رهبر روش و ابزارى براى تضمین حقوق و آزادیهاى مردم، و جلوگیرى از پایمال شدن آن، توسط زمامدار است. در مصاحبه با روزنامه ایتالیایى آمده: سؤال: با در نظر گرفتن اینکه هر حکومتى در خود حداکثر تمرکز قدرت را جمع مى کند، چگونه حکومت اسلامى مى تواند وجود داشته باشد و قدرت در آن تمرکز نیابد و رابطه مسلط و زیر سلطه برقرار نشود؟ جواب [امام]: اسلام در رابطه بین دولت و زمامدار

و ملت ضوابطى و حدودى را معین کرده است و براى هر یک بر دیگرى حقوقى تعیین نموده است که در صورت رعایت آن هرگز چنین رابطه مسلط و زیر سلطه به وجود نمى آید. اساسا حکومت کردن و زمامدارى در اسلام یک تکلیف و وظیفه الهى است... [و] وسیله فخر و بزرگى بر دیگران نیست که از این مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتى را پایمال کند. هر فردى از افراد ملت حق دارد که مستقیما در برابر سایرین زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده دهد و در غیر این صورت اگر بر خلاف وظایف اسلامى خود عمل کرده باشد، خود به خود از مقام زمامدارى معزول است و ضوابط دیگرى وجود دارد که این مشکل را حل مى کند (121) نهایتا امام معتقد است که ملت «حق طغیان» ( noilleber fo thgir eht ) بر علیه زمامدارى که از حق منحرف شده و حقوق مردم را پایمال مى کند، دارد: ملت وظیفه دارد که در جمهورى اسلامى پشتیبانى از دولتها بکند که به خدمت ملت هستند. [ولى] اگر دولتى را دید که خلاف مى کند، ملت باید به او تو دهنى بزند، اگر چنانچه دستگاه جابرى را دید که مى خواهد به آنها ظلم کند، باید

از او شکایت کنند و دادگاهها باید دادخواهى بکنند و اگر نکردند، خود ملت باید دادخواهى بکند، برود توى دهن آنها بزند، در جمهورى اسلامى ظلم نیست ... (122) باید مسلمان اینطور باشد که اگر هر که مى خواهد باشد، خلیفه مسلمین... [یا] هر [دولتمرد دیگرى] که مى خواهد باشد اگر دید پایش را کنار گذاشت، شمشیرش را بکشد که پایت را راست بگذار. (123) ولى امام براى مشروعیت «شورش» شرایطى را معتقدند و اینطور نیست که هر کس را مجاز به این کار بداند و بى نظمى و اخلال به نظم را تجویز کند. (124) البته امام در وصیت نامه شان یادآورى مى کند: بسیارى از مهمات و مشکلات به واسطه تعیین شایسته ترین و متعهدترین شخصیتها براى رهبرى یا شوراى رهبرى پیش نخواهد آمد، یا با شایستگى رفع خواهد شد. (125) بدین طریق امام، گرچه بر خلاف منتسکیو اصل تفکیک قوا را به طور اصولى مورد تاکید قرار نمى دهد، لکن همچون لاک بر حق طغیان مردم بر علیه حاکمى که از حدود قانونى خارج شده تاکید مى کند (126) و در این زمینه نظرشان به لاک نزدیک مى شود.

خلاصه و نتیجه گیرى

امام در اندیشه سیاسى خود «اصل آزادى» را ارج مى نهد و به این ترتیب از انواع حکومتهاى استبدادى سنتى و نوین فاصله مى گیرد. امام آزادى را یک ارزش

انسان و الهى توصیف مى کند که باید مورد احترام واقع شود. دولت اسلامى موظف است از آزادیهاى مشروع مردم پاسدارى کند، ولى آزادى باید در حدود و چهارچوب قانون قرار گیرد; آن هم قوانین موضوعه اى که منطبق با قوانین الهى باشد. بدین طریق امام نظریه «آزادى قانونى» را عنوان مى کند. آنگاه براى جلوگیرى از وضع قوانین سختگیرانه اى که به حقوق و آزادى مردم تجاوز کند «اصل حریم خصوصى» را مطرح مى نماید که حکومت حق وضع قانون در آن محدوده را ندارد. به این طریق علاوه بر کارکرد قانون در تامین نظم و امنیت، کارکرد تامین آزادى را نیز براى آن تصویر مى کند; و در مهمترین بخش به عنوان عوامل و راههاى تامین و تضمین آزادى «حکومت مبتنى بر قانون اساسى» را که حاوى و حامى حقوق اساسى مردم است پیش مى کشد و از این رهگذر کومت شخصى را مردود اعلام مى کند. امام با تاکید بر اصل «حکومت قانون» تصمیمات لحظه اى و برخاسته از تمایلات شخصى حکمرانان را نامشروع توصیف کرده، برقرارى نظم کلى را ضامن حفظ حقوق مردم قلمداد مى کند; و نهایتا با اصل ابتکارى «ولایت مطلقه فقیه»، فردى عالم و با فضیلت را در راس نهادها مى نشاند و او را موظف به نظارت بر عملکرد کلیه دستگاهها به منظور کسب اطمینان

نسبت به رعایت قانون و جلوگیرى از استبداد و زورگویى به مردم مى کند و براى مردم حق طغیان را بر علیه رهبر در صورت کوتاهى در ایفا این وظیفه محفوظ مى شمارد. در اندیشه سیاسى امام استبداد و دیکتاتورى محکوم مى شود و در نهایت خود مردمند که باید با استبداد مبارزه کرده حقوق خود را مطالبه کنند.

پى نوشت ها

: » محقق و مدرس علوم سیاسى. 1 ( روح الله موسوى خمینى، طلب و اراده، ترجمه احمد فهرى، تهران: مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، ص77. 2 ( همان، ص 61. 3 ( همان، ص 75. 4 ( همان، ص59. 5 ( انسان )30 :)76. 6 ( روح الله موسوى خمینى، همان، ص 74. 7 ( همان، صص 148-142. 8 ( آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز،1367، ص83. 9( nilreB haiasI : ytrebiL no yassE no ruo , sser ytisrevinU rofxO , 9691.421. 10( برلین این نوع آزادى را آزادى منفى مى نامد; اما به نظر نگارنده بهتر است آن را آزادى عدمى ( noN-moeerf laitnetsixe ) نام نهاد. 11 ( صحیفه نور، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، جلد9، 1361، ص 88. 12 ( همان، جلد 2، ص 130. 13 ( همان، جلد3، ص 48. 14 ( همان، جلد 2، ص67. 15( kcoL nhoJ , tnemnrevoG

liviC fo sesitaerT owt , namyrevE nodnoL , yrarbiL s , 2691, 16 ( روح الله موسوى خمینى، الرسائل، قم: مؤسسه اسماعیلیان، جلد 2، 1385 ق.، ص 100. 17 ( صحیفه نور، جلد 12، ص 80. 18 ( همان، جلد3، ص 75. 19 ( همان جلد9، ص 128. 20 ( روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، النجف الاشرف: مطبعة الاداب. جلد 2،1397 ق.، ص 461. 12( kcoL nhoJ , o. tic. 22( افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ ششم، 1374، صص220-219. 23 ( صحیفه نور، جلد 20، ص197. 24 ( روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، جلد 2، ص 462. 25 ( صحیفه نور، جلد 10، ص186. 26 ( همان، جلد، ص 225. 27 ( همان، ص227. 28 ( همان، ص279. 29 ( همان، جلد3، ص 300. 30 ( همان، ص207. 31 ( همان، جلد 2، ص 158. 32 ( همان، جلد 4، ص166. 33 ( همان، جلد 2، ص 45. 34 ( همان، ص 280. 35 ( همان، جلد 4، ص 260. 36 ( همان، جلد 2، ص 280. 37 ( همان، جلد7، صص 92و93. 38( همان، جلد17، صص 165-164. 39( همان، جلد 5، صص150-149. 40( همان، جلد6، صص 193-192. 41 ( همان، جلد7، ص196. 42 ( همان،

جلد3، ص 178. 43 ( همان، ص 100. 44 ( همان، جلد17، ص 118. 45 ( همان، جلد 12، ص 180. 46 ( روح الله موسوى خمینى، المکاسب المحرمة، قم: المطبعة العلمیة، جلد 1، 1381 ق.، ص 32. 47 ( جعفر السبحانى، تهذیب الاصول تقریرات درس الامام الخمینى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى التابعةلجماعة المدرسین،1363، ص193. 48 ( همان، ص 212. 49 ( همان، صص 212 و213. 50 ( همان، صص139 و213. 51 ( فرانتس نویمان، آزادى و قدرت و قانون، گردآورى از هربرت مارکوزه، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: رکت سهامى انتشارات خوارزمى،1373، ص 98. 52 ( آنتونى آربلاستر، همان، صص 107-104. 53 ( صحیفه نور، جلد17، ص 118. 54 ( همان، جلد3، ص 88. 55 ( همان، ص 178. 56 ( همان، جلد 4، ص259. 57 ( همان، جلد17، صص106 و107. 58 ( روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، جلد 2، صص466 و489. 59 ( همان مؤلف، تحریر الوسیله، النجف الاشرف: مطبعة الاداب، الطبعة الثانیة، جلد 1، 1390 ق.، صص463 و 482. 60 ( همان، صص 5 و6. 61 ( همان، ص466. 62 ( صحیفه نور، جلد17، ص 164. 63 ( همان، جلد 14، ص 244. 64 ( روح الله موسوى خمینى، تحریر الوسیلة، جلد 1، ص467. 65 ( صحیفه نور،

جلد7، صص 264 و267. 66 ( آنتونى آربلاستر، همان، صص107 و 112. 76( lenoiB naeJ , tnemnrevo evitaramoC , niatirB : nallA ilih , 0991, .132. 86( kirE naJ , yroehT lacitilo na snoitutitsnoC , sser ytisrevinU retsehcnaM , 6991, . 19. 96( noitamrofsnarT ni msil anoitutitsnoC , e , enoilgitsaC oiraD na ymalleB rahciR , srehsilbu llewkcalB niatirB , 6991, .5. 07( lenoiB nae , o. tic. .612. 71( صحیفه نور، جلد 11. ص69. 72 ( همان، جلد7، ص 201. 73 ( همان، جلد 14، صص 268 و269. 74 ( همان، جلد 8، ص256. 75( P.H.nilloC , scitilo na tnemnrevo fo yranoitciD , niatirB : tL gnihsilbu nilloC rete ,2. noitie , 160. ,1997. 76 ( احمد نقیب زاده، سیاست و حکومت در اروپا، تهران: انتشارات سمت،1373. ص27. 77 ( فرانتس نویمان، همان، ص 71. 78 ( همان، ص 74. 79 ( همان، ص 134. 80 ( همان، صص 74و75. 81 ( صحیفه نور، جلد7، ص 201. 82 ( همان، جلد 10، ص53. 83 ( همان، جلد17، ص187. 84 ( همان، جلد 12، صص17و117. 85 ( همان، جلد 14، ص 244. 86 ( روح الله موسوى خمینى، طلب و اراده، جلد 2، صص 45 و 71 و 72 و 128. 87 ( جعفر السبحانى، تهذیب الاصول، جلد 1، ص 305. 88 ( همان، جلد 2، ص 280. 89 ( صحیفه نور، جلد

14، ص269. 90 ( جعفر سبحانى، همان، جلد 2، صص93و94. 91 ( صحیفه نور، جلد 8، ص256. 92 ( ذکر علت یک حکم، موجب تعمیم آن حکم به سایر مواردى که آن علت در آن باشد و نیز تخصیص حکم به همین شکل مى شود. 93 ( اسراء )15 :)17، «و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا». 94 ( جعفر السبحانى، همان، صص139، 140 و 188. 95 ( فرانتس نویمان، همان، صص 280و285. 69( C.S e.ueiuqsetnoM , swaL fo tiriS ehT , kroY weN : sser ytisrevinU egirbmaC , 9891,.651. 79 ( ibI , .751. 89( eliV eciruaM , srewo fo noitaraeS eht na msinoitutitsnoC , rofxO , noneralC , 7691,.8-031. 99( noitamrofsnarT ni msil anoitutitsnoC , .62. 100( صحیفه نور، جلد 12، ص 118. 101( همان، جلد 12. ص 264. 102( روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، جلد 2، صص 465-464. 103( همان، صص 264و265. 104( صحیفه نور، جلد 10، ص 155. 105( همان، جلد17، ص103. 106( همان، جلد 21، ص129. 107( واضح است که در اینجا بنا نداریم تمامى نقشها و وظایف رهبر را در حکومت اسلامى بیان کنیم. 108( صحیفه نور، همان، جلد 10، ص53. 109( همان، جلد 10، ص29. 110( همان، جلد 11، ص 201. 111 ( روح الله موسوى خمینى، تحریر الوسیله، جلد 1، ص 10. 112 ( صحیفه

نور، جلد 14، ص 238. 113 ( انبیاء )23:)21، «خداوند درباره آنچه انجام مى دهد مورد سؤال واقع نمى شود و آنانند که مورد سؤال واقع مى شوند». 114 ( روح الله موسوى خمینى، شرح چهل حدیث، تهران: مرکز نشر فرهنگى رجاء، 1368، صص 505 و06 115 ( انبیاء )23:)21، «خداوند درباره آنچه انجام مى دهد مورد سؤال واقع نمى شود و آنانند که مورد سؤال واقع مى شوند». 116 ( روح الله موسوى خمینى، شرح چهل حدیث، ص 71. 117( همان، ص 74. 118( جعفر السبحانى، تهذیب الاصول، جلد 2، صص 49-45. 119( روح الله موسوى خمینى، تحریر الوسیله، جلد 1، ص 118. 120( روح الله موسوى خمینى، کتاب البیع، جلد 2، ص477. 121( صحیفه نور، جلد 4، صص189 و 190. 122( همان، ج 5، ص247. 123( همان، جلد7، ص 34. 124( حمید حیدرى، توسل به زور در روابط بین الملل، تهران: انتشارات اطلاعات،1376، صص 170و171. 125( صحیفه نور، جلد 21، ص 188. 126( kcoL nhoJ , Op.tic. p. 242

آزادى مطبوعات در کلام امام خمینى (ره)

اشاره

مجله هنر دینی، شماره 17و18 یک کار خارجى که در خارج واقع مى شود هر کارى مى خواهد باشد انسان وقتى مى خواهد قلم دستش بگیرد و راجع به این کار یک چیزى بنویسد یا مى خواهد برود در مرجع مردم، در محضر ملت راجع به این مسأله یک مطلبى بگوید قبل از این که مى رود و این مسأله را مى گوید، ببیند که آیا این حبّ نفس که تابع او حبّ به علایق خودش است، حبّ به دوستان خودش است او را همچون کور کرده است که نمى تواند واقعیت را بگوید و واقعیت را فداى خودش مى کند یا نه این طور نیست و فداى خودش نمى خواهد بکند چیزى را. آن وقت اگر دید آن طورى است، بداند که قلم مال شیطان است و به دست اوست و زبان مال شیطان است و در قدرت اوست و اگر دید که نه، کار خوب را هر کس بکند این خوب است، چون خوب است، هر کس بکند این کار را، تحسین مى کند. کار، خود کار را ببیند، صدور کار از فلان، این است که انسان را مبتلا مى کند. خود کار را وقتى مى بیند نگاه بکند بدون صدورش از این و آن، انسان مى تواند حکم بکند، مى تواند حکم بکند که مجلس شوراى

اسلامى ما، این مجلس چطور است، مى تواند حکم بکند اگر خود مجلس چطور است، مى تواند حکم بکند اگر خود مجلس را نگاه کند، نه افراد را در نظر بگیرد، یک چیزى که از مجلس مى گذرد خود او را نگاه کند که این چیزى که از مجلس گذشته است این چطور است، اینجا مى تواند قضاوت کند، براى این که بسته به افراد نیست اگر پاى افراد پیش آمد به مجردى که پاى افراد پیش مى آید همین معنایى که قبلاً وقتى که بدون افراد، بدون توجه به افراد حکم به خوبیش یا بدیش کرده بود حالا وقتى که توجه به افراد کرد عوض مى شود، حکم عوض مى شود در باطن انسان. اکثرا هم خودشان غفلت دارند یعنى بینش از روى دوستى و بینش از روى عداوت یک جور یک چیزى است که در انسان تأثیر مى گذارد.(1)

خواستن حق براى حق کمال بزرگ انسان

باید اشخاصى که مى خواهند صحبت کنند، ببینند که آیا حق را مى خواهند براى حق؟ بزرگتر چیزى که انسان اگر آن را داشته باشد کمال بزرگ دارد این است که حق را براى حق بخواهد، از حق خوشش بیاید براى این که حق است و از باطل متنفر باشد براى این که باطل است. اگر حق از دست دشمنش هم اجرا شد، این

مالکیت داشته باشد براى نفس خودش که آن حق را تعریف کند و اگر باطل از فرزندش یا دوستانش وجود پیدا کرد، این مالکیت را داشته باشد که از او تنفر داشته باشد و اظهار تنفر کند. کسانى که حق را براى حق مى خواهند، اندکند و بسیار اندک، کسانى که باطل را براى باطل بودنش بغض بر آن دارند و تنفر از آن دارند، اندکند و بسیار اندک.(2)

تفکر قبل از گفتن و نوشتن و انتخاب تیترهاى درشت

توجه کنید که قلم هاى شما شریک خنجرهایى که از پشت به ما مى زنند نباشد، توجه کنید که زبان هاى شما، قلم هاى شما چماق نباشد و با همان قلم بنویسید که چماق بد است، توجه کنید که قلم هاى شما و زبان هاى شما مسلسل نباشد و به سینه این جوان هاى ما وارد بشود و آن وقت بگویید که به ما حمله شده است. شما هم حمله کردید، فقط صدام نیست شما هم شریک خواهید بود. قبل از این که به نطق ها بروید و قبل از این که مقاله هاى بخواهید بنویسید و قبل از این که تیترها را بخواهید درشت بنویسید با خودتان خلوت کنید و ببینید که براى چه این کار را مى کنید؟ مقصد شما چه؟ شما حق را براى حق مى خواهید یا حق را از رقباى

خودتان هم نمى پذیرید؟ باطل را براى باطل از آن متنفر هستید یا باطل را از دوستان خودتان مى پذیرید؟ شما خودتان را امتحان کنید، انسان یک موجود عجیب و غریبى است که تا آخر عمر خودش نمى تواند خودش را بشناسد.(3)

اهل قلم مجبور به فساد نیستند

این طور نیست که ما مجبور باشیم و معاقب نباشیم از باب این که مجبور هستیم. نه، ما مختاریم، لکن با اختیار خودمان فساد ایجاد مى کنیم، با اختیار خودمان قلم هایمان را به کار مى اندازیم براى این که دیگران را بى آبرو کنیم، قلم هاى خودمان را و زبانهاى خودمان را به کار مى اندازیم براى این که حریفها را از میدان بیرون کنیم، اینها همه مسائلى است که در خود انسان هست و خود انسان خیال مى کند کار خوب مى کند و حال آن که کار بد دارد مى کند، خیال مى کند براى خداست و حال آن که براى شیطان است.(4)

با اختیار و قدرت جلوى زبان و قلم را بگیرید

ما تا اصلاح نکنیم خودمان را، نمى توانیم کشور خودمان را اصلاح کنیم. من نمى گویم که این طور باشید که خیر، از همه هواهاى نفس بیرون بروید، این نه براى من و نه براى شما و نه براى «الّا من عصمه اللّه» میسور نیست، لکن ما قدرت داریم که جلوى زبانمان را بگیریم، نمى توانیم

بگوییم زبانمان اختیار ندارد، ما قدرت داریم که جلوى قلم مان را بگیریم، نمى توانیم بگوییم قلم من اختیار ندارد. ما جلوى زبانمان را، جلوى بیانمان را، جلوى قلم مان را، جلوى عملمان را همه را مى توانیم بگیریم، قدرت داریم. این معنایى که مى توانیم و قدرت داریم و به واسطه او همه مؤاخذه ها و همه گرفتارى ها هست هر چه هم انسان حبّ به یک کسى داشته باشد، یا بغض به یک کسى داشته باشد، قلمش را نگه دارد، لااقل این قدر قدرت داشته باشد که در نوشته هایش دنبال این نباشد که بد از هر جا هست پیدا بشود و او بنویسید، ضعف از هر جا هست پیدا بشود و او بنویسید.(5)

قلم ها نصیحت کنند نه تندگویى

ما اگر بخواهیم که واقعا کشور خودمان یک کشورى باشد که براى خودمان باشد، دیگران نتوانند به او تسلط پیدا کنند حالا باید همه قشرهایى که هستند، با هم دست به دست هم بدهند، دست بردارند از این حبّ و بغض هایى که اساسش هم همان حبّ نفس است، یک مقدار حبّ نفس را کنترلش کنند، نمى توانند خارجش کنند کمش کنند، موقتا کمش کنند تا این پیروزى حاصل بشود، موقتا جلوى قلم ها را بگیرند، و اگر مى خواهند نصیحت کنند، نصیحت باشد، نصیحت را آدم ممکن است قبول کند، اما

تندگویى را همان آدمى هم که هر چه باشد تندگویى را نمى تواند تحمل کند.(6)

قلم آلوده مورد نفرت است

وقتى ما بتوانیم با زبان نرم، با نصیحت، با قول سالم بدون نیش، بدون اظهار غرض مردم را اصلاح کنیم، دوستان خودمان را زیاد کنیم، براى خدا همین معنا باشد خوب چه ادعایى هست که آدم با قلم خودش به ضد خودش عمل کند. خیلى ها خیال مى کنند که این حرفى که من مى زنم ضد فلان است و سرکوب مى شود فلان، لکن اوّل خودش سرکوب مى شود. اینها توجهى به این معنا ندارند اوّل وقتى که یک همچو شد که دیدند قلم، قلم آلوده است، این مورد نفرت واقع مى شود. چه ادعایى دارد انسان که مى تواند یک انسانى را دعوت به خیر بکند با زبان ملایم، با قلم ملایم، با نصیحت، با دوستى او را به راه راست ببرد آن طور که انبیا مى کردند. انبیا بنایشان بر این بود که دست به شمشیر نبرند الّا براى آنها که علاجى ندارند جز شمشیر و فاسد مى کنند جامعه را.(7)

گرفتارى قلم براى مردم

اگر قلم هاى ما و زبان هاى ما هم این طورى بشود که واقعا بخواهیم این جامعه پیش ببرد، این مملکت اصلاح بشود و در حالى که ما همه گرفتار هستیم، لااقل از این گرفتارى قلم ما، مردم بیرون بیایند،

آخر این گرفتارى گرفتارى زیادى است. اگر بخواهیم جامعه را اصلاح بکنیم باید یک قدرى فکر بکنیم که حالا خوب است که ما قلم ها را یک قدرى غلاف کنیم و یک قدرى مردم را نصیحت کنیم. اگر قلم، مى گویم قلم مان اصلاحى باشد، دنبال این نرویم هى عیب پیدا کنیم وهى بنویسیم، شما که این عیب را پیدا کردید و نوشتید حریف شما هم/همین/یک عیب دیگرى براى شما مى تراشد فردا زیادترش مى کند. آن یکى هم همین طور، همین طور تا آخر.(8)

بغضِ شخصى عامل کمک به تبلیغات خارجى

اگر فرض کنید یک کدورتى فرض کنید بین دو طایفه باشد خوب ما باید دنبال این برویم که اصلاح کنیم این را با قلم مان، با گفتارمان، اجتماع کنیم، با هم باشیم، برادریم، همه مى خواهند که این مملکت اصلاح بشود. اگر با قلم ما، با قدم ما، گفتار ما، خداى نخواسته یک آسیبى به این مملکت برسد، یک آسیبى به این جمهورى اسلامى برسد، در خارج بگویند اینها نمى توانند اداره بکنند، خودمان هم دامن بزنیم به این. چرا باید ما به واسطه یک بغضى که با یک شخصى یا با یک جمعى داریم در دنیا یک طورى بگوییم که دنیا به جمهورى اسلامى بدبین بشود؟ جمهورى اسلامى را خودتان که مى خواهید آن را، یک کارى بکنید که دنیا

لااقل این طور که دارند خودشان تبلیغ مى کنند، دیگر دست ما هم دنبال تبلیغ نباشد، به حرف هاى ما هم استشهاد نکنند آنها. باید توجه به این مسائل داشت، انسان خیلى گرفتار است/انسان/خداوند ما را از این گرفتارى ها نجات بدهد و خداوند ما را از شر خودمان نجات بدهد.(9)

به تبلیغات خارجى کمک نکنید

اى کاش! اشخاصى که در داخل هستند، از نویسندگان، از گویندگان، توجه به این معنا مى کردند که کمک به تبلیغات خارجى نکنند، کمک به جنایات دیگران نکنند، این قلم ها را یک مقدار متوقف کنند براى اسلام، براى خدا، براى کشور اسلام، براى ملت اسلامى، این قلم ها را یک قدرى متوقف کنند. هى دعوت نکنند مردم را که بیایید فحش بدهید، خودشان کم است براى فحش دادن دعوت مى کنند از این و آن که بیاید یا اللّه! بیایید مبارزه کنید با جمهورى اسلامى، بیایید فحش بدهید به جمهورى اسلامى، بیایید بگویید جمهورى اسلامى اصلاً اسلامى نیست، بیایید بگویید که این ارگان هایى که در ایران هستند، همه شان خلاف اسلامند. اینها یک قدرى توجه داشته باشند به مسؤولیت هاى که به عهده شان است، توجه داشته باشند، این متاع خوب را آن طور مشوه نکنند.(10)

خوراک تبلیغاتى براى بوقهاى خارجى

شیاطینى که از اطراف دنبال این هستند که یک چیزى پیدا کنند و در بوق ها بزرگش

کنند در نظر بگیرید. چرا هر روز براى بوق هاى خارجى یک چیزى درست مى کنید و خوراکى درست مى کنید که آنها تبلیغ بر ضد شما بکنند؟ من تکلیف مى دانم این را که عرض کنم و الّا نمى خواستم چیزى بگویم.(11)

منشأ قلم ها و گفتاریهاى انحرافى

دو راه بیشتر نیست یا عبودیت خدا یا عبودیت نفس اماره. این دو راه است.اگر انسان از عبودیت دیگران آزاد بشود و عبودیت خدا را بپذیرد که لایق این است که انسان عبد او باشد، کارهایى که انجام مى دهد، انحراف ندارد؛ یعنى انحراف عمدى نخواهد کرد. تمام اینهایى که انحرافى هستند چه عقاید انحرافى و چه اعمال انحرافى و چه قلم هاى انحرافى، چه نطق هاى انحرافى است، اینها براى این است که از کانال عبودیت اللّه عبور نکرده اند، اینها بنده هواهاى نفسانى هستند.(12)

توطئه گرها و قلم هاى بازیگر، بیمار هستند

مسأله این طورى است که آن آقایان توى خانه هاشان مى نشینند و مى نویسند یا گاهى براى رفقایشان مى گویند و گاهى توطئه ها دارند که از آن توطئه ها هم بى خبر خیلى نیستیم مسأله این طورى آن مرضشان را بگویند، بیمارند اینها. آن مرض واقعى اى که دارند بگویند. مرض واقعى این است که اسلام آمد منافع ما رااز دستمان گرفت، ما از اسلامى که منافعمان را، منافع مادیمان را از دست بگیرد ما بیزاریم. من نه این

که اعتقادم این باشد که شما آقایان و همه ملت ما از این مطالبى که من امروز گفتم بى اطلاع باشند لکن تذکرش خوب است ممکن است در بین این جمعیت هاى زیادى که هستند بعضى ها توجه شان درست نباشد و بازى بخورند از این بازیگرها، این نویسنده ها بازیگرند، این قلم هایشان قلم هاى بازیگرى است، اینها با هرحیله اى که هست مى خواهند این ملت را دلسرد کنند.(13)

تقویت روحیّه ملت، پرهیز از تضعیف خدمتگزاران نظام

تذکر متواضعانه اش است به حضرات گویندگان و نویسندگان اعم از روحانیون معظم و سایر آقایان، مطبوعات و تمامى رسانه هاى گروهى. عزیزان من! شما مى دانید آنچه که به دست آوردید از نفى طاغوت و جایگزین کردن جمهورى اسلامى به جاى آن، ارزان نبوده است بلکه با خون هزاران جوان مؤمن و هزاران معلول و مجروح که ما باید تا آخر عمر خود را رهین آنان بدانیم، به دست آمده است. این نعمت بزرگ الهى را ارزان از دست ندهید. شما حضرات آقایان که در پیروزى انقلاب سهیم بودید و اسلام و ایران مال خودتان است، سعى کنید قلم ها و زبان هایتان در خدمت انقلاب و به ثمر رسیدن آن که آزادى واستقلال در سایه جمهورى اسلامى و زیر پرچم توحید و اسلام بزرگ است، باشد. سعى کنید روحیه ملت را تقویت نمایید و در

مقابل فحاشى هاى منحرفین که براى تضعیف روحیه ملت است بى دریغ فعالیت نمایید و از تضعیف اشخاص و یا گروه هایى که در خدمت جمهورى اسلامى هستند و تضعیف آنان مستقیما خدمت به جهانخوارانى است که در کمین نشسته اند تا از قلم ها و زبان هاى شما بهره گیرى کنند، بپرهیزید.(14)

بزرگترین اهانت به ملت از سوى قلم هاى منحرف

این قلم ها مى خواهند که ملت را دلسرد کنند در عین حالى که ملت خودش وارد عمل هست لکن باز احتیاطا آنها حرف را مى زنند منتشر هم مى کنند به افراد هم مى گویند که نه، خبرى نشده است جمهورى اسلامى هم کارى از آن نیامد، اسلام هم از آن کارى نمى آید و همین ها در خارج منعکس بشود، آنهایى که در خارج هستند بى اطلاعند از وضع ایران، باورشان بیاید. آنها دلشان را خوش مى کنند به این که بگذارید خارجى ها باور کنند و شاید یک فرجى براى این ستمکارها پیدا بشود و ایران به آن حال برگردد و اینها هم مشغول بشوند به آن کارهایى که دلشان مى خواست بکنند. من این که شما را زحمت دادم و این واضحات را براى شما گفتم براى این است که توجه داشته باشید که این انگل هایى که مى خواهند نباشد اسلام و مى خواهند نباشد نظام جمهورى اسلامى و از این صدمه دیدند، در بین مردم، در

بین جوان ها، در بین مدارسى که هست، افتاده اند و از این حرف ها مى زنند و این بزرگتر اهانتى است که به یک ملت مى کنند که ملت خودش با دست خودش یک طاغوت را کنار گذاشته و یک طاغوت را به جاى او گذاشته.(15)

ایجاد اختلاف بزرگترین معصیّت

خدا را در نظر بگیرید، اى گویندگان! اى نویسندگان! اى کارکنان مملکت! اى کارمندان ادارى و غیرادارى و کشاورز و همه! خدا را در نظر بگیرید، خدا حاضر است همه جا، زبان شما در محضر خداست، چشم شما در محضر خداست وهمه قواى شمادر محضر خداست، در محضر خدا، خدا را معصیت نکنید. بزرگتر معصیت امروز در کشور ما ایجاد اختلاف است، ایجاد نفاق است. بزرگترین رحمت براى ما و تکلیف براى ما ایجاد آرامش است و ایجاد رفاه است. گویندگان ما، نویسندگان ما هر چند هم بسیار خوب باشند و بسیار متعهد باشند، لکن گمان نکنند که از آن شرور باطنى پاک شدند، از آن شیطان باطن پاک شدند. توجه کنند که شیطان باطنى انسان تا آخر هم همراه انسان هست و گاهى این شیطان کارى مى کند که انسان خودش را به هلاکت برساند، که رفیقش را به هلاکت برساند.(16)

چماق زبان و چماق قلم بالاترین چماق هاست

چماق زبان و چماق قلم بالاترین چماق هاست که فسادش صدها

برابر چماق هاى دیگر است. آنهایى که مى خواهند صحبت بکنند و خصوصا در این چند روز زیاد هم هستند، باید توجه بکنند به این که قبل از این که مى خواهند صحبت بکنند، بنشینند و با خودشان فکر بکنند ببینند که این زبان چماق است و مى خواهد به سر یک دسته دیگر کوبیده بشود یا این که این زبان، زبان رحمت است و براى وحدت؟ اگر چنانچه مالک نفس خودشان هستند و این امر مهم را که مالکیت شخص بر نفس خودش است و حضرت موسى سلام اللّه علیه یک همچو ادعایى کرد و او بحق بود که به خداى تبارک وتعالى عرض کرد که من مالک هیچ کس نیستم الا مالک خودم و برادرم. این یک ادعاى بزرگ است که شایسته پیغمبران است. ماها مالک خودمان نیستیم، مالک برادرهایمان هم نیستیم، مالک فرزندانمان هم نیستیم، مالک دوستانمان هم نیستیم عمده مالکیت خودش است از خودش که انسان وقتى مى خواهد صحبت بکند زبان مملوک او باشد و او سلطنت بر زبان خودش داشته باشد نه این که شیطان بر نفس او و بر زبان او تسلط پیدا بکند و حرف ها و چماق ها و اسلحه هایى باشد که ازاسلحه صدام برنده تر است.(17)

قلم انتقامجو، قلم شیطان است

به همه آقایان من مى گویم با هم جنگ نکنید،

روزنامه ها را پر نکنید دوباره از بدگویى از هم و از انتقاد از هم. انتقاد غیر انتقاجویى است. انتقاد، انتقاد صحیح باید بشود. هر کس از هر کس مى تواند انتقاد صحیح بکند اما اگر قلم که دستش گرفت انتقاد کند براى انتقامجویى، این همان قلم شیطان است. اگر روى مصالح عامه یک کسى به کسى اشکال مى کند و همچنین است که اگر خودش را بردارند یک کسى دیگر را این جا بنشانند وهمین حرف ها را بزند خودش ناراحت نشود، این میزان دستش باشد که قلم دست شیطان است مى نویسد یا دست رحمان است، زبان، زبان شیطان است یا زبان رحمان است.(18)

انتقاد زیانبخش

باید مطلب نشریات رو به انتقاد سالم و مصلحت اندیشى و هدایت باشد. گاهى ممکن است یک انتقادى از باب این که با سلامت نفس نوشته نشده است، انتقاد باعث بدتر شدن وضع شده باشد. انتقادى وضع را آرامش مى دهد که از روى مصالح باشد و نویسنده توجه به این داشته باشد که مسؤولیت الهى دارد و پیش خدا مسؤول است. کسى که قلم به دست مى گیرد، بداند که مورد سؤال قرار مى گیرد که اینکه نوشتى چه بود.(19)

مسؤولیت الهى نشریات

من نمى رسم که همه مجلات را بخوانم اما گاهى مى بینم که بعضى ها انحراف دارند. خود آنها که مدعى هستند که ما

در راه اسلام قدم برمى داریم، باید بدانند که این قلم ها بسیاریشان با اسم اسلام است و نه براى اسلام. این عهد بزرگى است به دوش شما و مسؤولیتى بزرگ است و بدانید که یک روز از باب این مسؤولیت، سؤال خواهد شد و آن وقت دیگر چیزى پنهان نخواهد ماند. دل شما بر علیه شما شهادت مى دهد، دست شما بر علیه شما شهادت مى دهد، خود اعضا بر ضد انسان اگر خلاف کرده باشد، شهادت مى دهند.(20) تیراژ بیشتر، مسؤولیّت بیشتر اگر تیراژ روزنامه اى دویست هزار باشد، پانصد هزار نفر آن را مطالعه مى کنند واگر انحراف باشد، پانصد هزار نفر را منحرف مى کند واین مسؤولیت کوچکى نیست. این غیر از معصیتى است که در خانه است، آن هم معصیت است اما نه به بزرگى این. هر چه تیراژ شما بیشتر باشد، باید بیشتر توجه به اصلاح آن بکنید. آنها که مى گویند تیراژ بیشتر، توجه مردم بیشتر است پس هر چه مى خواهیم مى نویسیم، اشتباه مى کنند. آنها مسؤولیت بیشتر دارند. همان طورى که مردمى که در کوچه و محلات و کارخانه و صحرا مشغول فعالیتند، مردم سالمى هستند، نویسنده ها باید فکر کنند که این جمعیت این محیط را به وجود آورده و ما در پناه این جمعیت هاى میلیونى، منشور درست کرده ایم. در زمان سابق

شما یک سطر نمى توانستید بیرون بدهید واینکه حالا نشریه منتشر مى کنید، از برکت این مردم است، پس شما و همه ما مرهون این جمعیت هستیم. آنها هم اسلام مى خواهند و مملکتى را که قواعد اسلامى پیاده شود. باید مردم را به این راه دعوت کرده و منحرفین را به راه راست هدایت کرد. باید فساد آنها را به طور سالم با برهان از بین برد، نه با جنگ و جدال.(21)

قلم هایشان از خارج مایه مى گیرد

در پنجاه سال اخیر زحماتى کشیده شد براى انحراف جوانان، آن همه مراکز فساد و نشریات فاسد و آزاد گذاشتن منکرات و همه براى این بود که صداى ملت در نیاید، اما آنچه که کردند برایشان اثر نداشت. آنها که دیدند تبلیغاتشان آن گونه نبوده که اسلام را کنار بزند، حالا بیشتر درصدد هستند که اسلام را کنار بگذارند و سرانشان در خارج مشغول فساد هستند و قلم هایشان از خارج مایه مى گیرد. باید همه دست به دست هم بدهید واین مملکت را در دست بگیرید وبه دامن آمریکا و شوروى ندهید که باز ما چند صد سال در دام آنها بیفتیم. و آنها که متصدى امور هستند و نویسنده ها، گوینده ها و روشنفکرها بیدار شوند و ببینند که چه بوده ایم، چه شده ایم و چه باید بشویم. باید همه

دست به دست هم بدهیم و کار بکنیم.(22)

وحشت قلم هاى زهرآگین از اسم جمهورى اسلامى

بهوش باشید که از تفاله هاى رژیم طاغوتى و مکتب هاى انحرافى آسیب نبینید که دشمنان اسلام در کمینند و قلم هاى زهرآگین از هر سو از غلاف ها کشیده شده تا جمهورى اسلامى را از صحنه بدر کنند و به جز جمهورى اسلامى به هر چه باشد گردن نهند. اینان همان ها هستند که از اول از اسم جمهورى اسلامى وحشت داشتند و اکنون نیز وحشت دارند.(23)

ترفند نویسندگان براى نابودى اسلام

با ادعاى اسلام مى خواستند اسلام زدایى کنند، منتها از اول نمى توانستند بگویند ما اسلام را قبول نداریم، مى گفتند قبول داریم، اما مرتب پاورقى مى زدند و یکى یکى احکام اسلام را از بین مى بردند.(24)

قلم هاى مسموم و ایجاد تفرقه بین روحانیّت و دانشگاه

و من حالا به شما عرض مى کنم که قلم ها، قدم ها، نطق ها، شیطنت ها دنبال این است که نگذارند شما ادامه بدهید به این چیزى که مشغول شده اید، اینها مى خواهند نگذارند که قشر روحانى با قشر دانشگاهى یکى بشود. شما الان اول کارتان است، تازه شروع کردید. ممکن است به حسب حدسى که من مى زنم که بیایند بیخ گوش اشخاصى که در فیضیه و در جاهاى دیگر، در مراکز علمى هستند، بیخ گوش اینها چیزهایى بخوانند که نتیجه اش این باشد که شما با این

دسته کنار بروید، و بیایند بیخ گوش دانشگاهى ها مطالبى بگویند که شما را از آنها جدا کنند. اینها مى بینند این تظاهرات شما را، اینها مى بینند این اجتماعات شما را و این فریاد اسلامى شما و ناراحت مى شوند.(25)

دست آمریکا در آستین صاحبان قلمهاى جنایت بار

امروز دست جنایتکار آمریکا و دیگر قدرت هاى چپاولگر از آستین بعضى عمال سرسپرده و از خدا بى خبرشان بیرون آمده و از داخل و خارج با اسلحه و قلم هاى بدتر و جنایت بارتر از سلاح هاى گرم به این ملت مظلوم حمله ور شده و درصدد شکست انقلاب اسلامى و شکست اسلام عزیز برآمده اند و از هیچ تهمت و افترا به ملتى که جز به احکام اسلام و قرآن کریم فکر نمى کنند خوددارى نمى کنند و با بهانه هاى بسیار موهوم به سرکوبى این انقلاب اسلامى بپاخاسته اند. آنان که از اسلحه گرم برخوردارند همچون صدام، با اسلحه و آنان که سلاح گرم ندارند، با قلم هاى زهرآگین که از سلاح گرم جنایت بارتر است ملت مظلوم ما را زیر ضربات خود قرار داده اند.(26)

رسانه هاى فاسد مخربتر از توپ و تانک

ملت عزیز در طول 50 سال سیاه اخیر گرفتار مجلات و روزنامه هاى تخریب کننده و فاسدکننده نسل جوان و از آنها بدتر سینماها و رادیو تلویزیون بود که با برنامه هاى خود، ملت را به حد وافر در

آغوش غرب و غرب زده ها غلتانید و ضررهاى رسانه هاى گروهى از خرابى هاى توپ و تانک ها و سلاح هاى مخرب بالاتر و بدتر است، چه که ضررهاى سلاح ها گذر است و ضررهاى فرهنگى باقى و به نسل هاى بعد انتقال پیدا مى کند چنانچه دیدید و مى بینید. و اگر نبود لطف خاص خداوند منان و تحول برق آساى ملت در سراسر کشور، نمى دانیم سرانجام اسلام و کشور به کجا کشیده مى شد. امروز نیز که از تفاله آن رژیم فاسد عددى باقى مانده است، اگر به طور قاطع با آنان برخورد نشود، خطر ولو در دراز مدت کشور را تهدید مى کند و سهل انگارى در این مورد ساده اندیشى است. و بر متعهدان است که کوشش کنند و از انحرافات گرچه جزیى باشد جلوگیرى نمایند.(27)

جنگ مطبوعات و غفلت از مصالح کشور

شما انصاف مى دهید که یک مملکتى که خونش را داده و شما را به مسند نشانده، سرمسند جنگ بکنید، دعوا بکنید، هر روز صحبت بکنید، هر روز انتقاد بکنید، روزنامه ها هر روز انتقاد بکنند، هم را بکوبند، به هم تهمت بزنند، به هم افترا بزنند، آخر این انصاف است؟ پیش خدا چه مى خواهد شد این؟ پیش ملت چه انعکاسى دارد؟ خارجى ها چه استفاده از آن مى کنند؟ آنها همه دلشان مى خواهد که شما سر و کله هم بزنید و از

مصالح مملکت غافل باشید و آنها یک وقتى کار خودشان را، ضربه خودشان را بزنند.(28)

جوسازى علیه اجراى احکام اسلام

هر کس هر جوسازى بکند به ضرر خودش است و او را در بین مردم، ما اعلام مى کنیم. اگر کسى بخواهد یک جوسازى بکند که اسلام کار خودش را عمل نکند، این بدتر از آن کارى است که منافقین دارند مى کنند، براى این که آنها جوسازى اسلامى نمى کنند، شما مى خواهید جوسازى برخلاف قوانین اسلام بکنید و شما هم جزء آنها واقع مى شوید.(29)

پرهیز مطبوعات و رسانه ها از جوسازى و تضعیف قوه قضائیه

مجلات و روزنامه ها و رسانه هاى گروهى توجه داشته باشند که تضعیف قوه قضائیه برخلاف موازین اسلامى است و از پخش چیزهایى که موجب تضعیف یا توهین مقام قضاست، احتراز کنند. این کشور اسلامى است وباید هر امرى موافق با موازین اسلامى باشد. شکایت از قاضى یا دادگاه باید به حسب مقررات شرعى باشد و شاکى هر کس هست حق ندارد در مطبوعات یا رسانه هاى گروهى یا در مجامع عمومى طرح دعوى کند و علیه قوه قضائیه جوسازى نماید، و روزنامه ها

و مجلات و رادیو تلویزیون توجه به این مسائل واشباه آن را داشته باشند. و بالجمله مسأله قضا و احترام از قضات محترم و اطاعت از احکام صادره آنها امرى است که مورد اهتمام اسلام است.(30)

لسان نصیحت غیر لسان لجن کردن

وقتى که انسان فرض کنید از یک کسى گله دارد یا مى بیند نقیصه اى در کار هست، این نصیحت مى تواند بکند و باید بکند، اما لسان نصیحت غیرلسان لجن کردن و ضایع کردن است. من راجع به افراد هم عقیده ام هست یعنى شارع هم همین طور است، ما تابع او هستیم که اگر انسان یک مسلمانى را به خاطر هواى نفسش لگدمال کند، این در آن دنیا شاید مجازاتش بدترین مجازات باشد و در این دنیا هم موفق نخواهد شد. ما لسانمان باید لسان نصیحت باشد و انسان مى بیند که گاهى وقت ها لسان ها لسان نصیحت نیست، قلم ها قلم هاى نصیحت نیست. مطرح دولت نیست، مطرح جمهورى اسلامى ست.(31)

تأثیر سوء قلم بر مسائل اقتصادى

گاهى وقت ها انسان مى بیند که به واسطه یک قلمى، به واسطه یک نوشته اى ممکن است که در بازار یک مطلبى واقع بشود، یک زیادى قیمتى بشود، یک کسر قیمتى بشود، این طور چیزها، این کسى که قلم دستش مى گیرد باید توجه به این معنا بکند که مسأله، مسأله فرد نیست،

مسأله اسلام است و نظام اسلامى و ما مکلفیم این نظام را حفظ کنیم. همچو نباشد که وقتى قلم دستمان آمد، اگر من با آقاى نخست وزیر مخالفم یا با آقاى خامنه اى مخالفم، دیگر فکر این نباشم که قلمم کجا مى رود، هرجا رفت بنویسم، هر چه شد بکنم. این در حضور خداست، در حضور ملائکة اللّه است، ثبت مى شود اینها و/من/ ممکن است که اشخاص هم خوب باشند، اما این چیزهایى که در نفس انسان است نمى تواند انسان به این زودى بر آن مکاید شیطان و مکاید نفس اماره/انسان/ تسلط پیدا کند، انبیا هم دنبال این بودند که یک وقت خداى نخواسته گرفتار یک همچو مسائلى نشوند.(32)

هر چیزى نباید نوشته و منتشر شود

الان به طورى که براى من گزارش دادند در عراق هیچ مطلبى را جز این که اداره اطلاعات اجازه بدهد نمى توانند بروز بدهند، هیچ مطلبى را؛ راجع به اقتصادشان، راجع به عرض مى کنم که ارزشان، راجع به نظامى شان، همه چیزها، باید اداره اطلاعات اجازه بدهد تا چى بشود. بعضى...(33) نوشته بود، لابد آقایان هم دیده اند که بعد از دو سال حق دارند که یک کلمه اى راجع به او بگویند خوب ما چى؟ ما هر چه دستمان آمد گفتیم. حالا اقتصاد ما این طورى است و و ما ورشکسته هستیم!

خوب ما ورشکسته، جناب عالى که مى فرمایید که ما ورشکسته شدیم، این براى اسلام مضر است یا براى دولت مضر است؟ این براى جمهورى اسلامى مضر است. وقتى فهمید طرف ما ورشکسته نیستیم، چون مردم مى دانند، اما تویى که برمى دارى مى نویسى ما ورشکسته هستیم تویى که مى نویسى ما هیچى دیگر نداریم تویى که این حرفها را مى نویسى، این براى اسلام مضر است نه براى دولت. اگر یک چیزى بود که مخصوص دولت بود، خوب! یک مسأله اى بود، باز مى شد یک چیزى، اما یک چیزى که براى نظام مضراست هست و این را توجه کنید به آن. دست هاتان را یک قدر نگه دارید، قلم هاتان را یک قدر نگه دارید، توجه بکنید به این که هر چیزى نباید نوشته بشود، هر چیزى نباید منتشر بشود. و من به شما عرض مى کنم که من ممکن است یک روزى اگر چنانچه خداى نخواسته تعقیب بکنند آقایان، ممکن است من یک وضع دیگرى پیش بیاید، برایم.(34)

قلم شیطان در دست انسان ضعیف

شما ملاحظه کنید انسان چقدر ضعیف است، اگر من یک قلمى دستم بگیرم و بخواهم مطلبى بنویسم براى کسى که خیلى دوستش دارم، ممکن نیست در این قلم یک لغزشى پیدا بشود که این ولو هزار تا عیب داشته باشد یکى از آنها را اشاره

کنم، هیچ ممکن نیست، براى این که این دوستى نمى گذارد. اگر چنانچه از آن ور من با یک کسى دشمنى داشته باشم، یک قلمى دستم بگیرم بخواهم بنویسم، ممکن نیست که از محاسن او یک کلمه بنویسم، این قضیه، قلم شیطان است این.(35)

میزان اعمال ما پیش خداست

اگر خداى نخواسته برخلاف میزان یک وقت در روزنامه شما چیزى منعکس بشود، متوجه باشید که انعکاسش در آن «میزان» نیز هست. میزان اعمال ما پیش خداست؛ زیرا هر حرفى که از ما صادر مى شود در میزان اعمال ما منعکس مى شود ولى بناى این عالم بدین گونه است که اگر شما پیش استالین هم بروید، آن میزان را خودش قرار مى دهد واگر پیش آمریکا هم بروید، او میزان را خودش قرار مى دهد و هیچ کدام نمى گویند حرف ما میزان نیست. به طورکلى بشر خود را محور همه چیز قرار مى دهد، «هر چه من خواستم و گفتم، آن صحیح است» و این بر خلاف آن میزانى است که در آن جا هست، واضح و آشکار همه چیز روشن مى شود، قلب ها در آن جا همه اسنادشان منعکس مى شود و آن جا دیگر این نیست که بتوانیم یک مطلبى بگوییم و ادعا کنیم و در عمل خلافش را بکنیم و بعد هم توجیه بکنیم. آن جا این طور

نیست.(36)

اقرار به اشتباه و انتقاد از خود نشانه قدرت روحى انسان کامل

عدل و حق را ملاحظه کنید. عدل از هرکس صادر بشود عدل است و جرم و جور از هرکس صادر بشود جرم است و انسان کامل آن است که آن چیزى که از خودش صادر مى شود اگر باطل است دنبال این باشد که اصلاحش بکند و ابایى از آن نداشته باشد که اقرار به باطلش بکند. البته نه این که معصیتى که در خفا کرده است بیاید علنا بگوید. این حرام است. فرض کنید در این روزنامه میزان که شما منتشر مى کنید در مقاله اى یا سرمقاله اى اشتباهى شده است و برخلاف آن چیزى که میزان اقتضا مى کند شده است، قدرت روحى انسان صحیح این است که بتواند در همان اول بنویسد که من اشتباه کرده ام، هر کس این قدرت را پیدا کند مالک خودش است و اگر این قدرت در انسان نباشد مالک خودش نیست، شیطان مالک اوست. شما توجه به این معنا بکنید حال که روزنامه شما این اسم را انتخاب کرده است در این راه کوشش کنید. در بین شما جوانان و پیران هستند و طرز فکر جوان ها با پیرها فرق مى کند. شما اگر دیدید جوانى به واسطه تندى که دارد و مقاله اى نوشته است که موجب

آزردگى جمعیتى مى شود و یا موجب تفرقه مى گردد، به پیرها عرضه کنید تا اصلاح کنند.(37)

اسلام پیش ما امانت است با قلم ها و زبان ها به آن خیانت نکنیم

برادرهاى من! خواهرهاى من! توجه بکنید که مسؤولیت داریم امروز، مسؤولیت هاى بزرگ داریم ما، اگر این نهضتى که تا این جا رسیده و این انقلابى که تا این جا رسید است و یک جمهورى اسلامى در مملکت ما تحقق پیدا کرده است اگر این از دست ما برود همه مامسؤولیم، اگر قلم هایى که در روزنامه ها به ضد هم چیز مى نویسند کمک کنند بر این از بین رفتن جمهورى، همه مسؤولند، ما مسؤولیم و ما اسلام امانت است پیشمان، احکام اسلام امانت است پیشمان و نباید با سر قلم ها خیانت کنیم براین امانت و نباید با زبان ها خیانت کنیم به این امانت و نباید با قلم ها و قدم ها به این امانت خیانت کنیم. اگر بخواهید کشورتان مستقل باشد، اگر بخواهید آزاد باشید، باید از این طور مناقشات دست بردارید و همه نظر حسن بکنید و برادروار همه با هم کمک بکنید تا این کشور به مقصد خودش برسد.(38)

پى نوشت ها:

4/11/1359 - 1 بیانات امام در جمع نمایندگان مجلس و اعضاى هیأت دولت، صحیفه نور، ج 14، ص 19-18 4/12/1359 - 2 بیانات امام در جمع مسؤولان عقیدتى

سیاسى نیروهاى انتظامى سراسر کشور، صحیفه نور، ج 14، ص 97. 3 4/12/1359 بیانات امام در جمع مسؤولان عقیدتى سیاسى نیروهاى انتظامى سراسر کشور، صحیفه نور، ج 14، ص 98. 4 4/12/1359 بیانات امام در جمع مسؤولان عقیدتى سیاسى نیروهاى انتظامى سراسر کشور، صحیفه نور، ج 14، ص 100. 4/11/1359 - 5 بیانات امام در جمع نمایندگان مجلس و اعضاى هیأت دولت، صحیفه نور، ج 14، ص 20 21. 4/11/1359 - 6 بیانات امام در جمع نمایندگان مجلس اعضاى هیأت دولت، صحیفه نور، ج 14، ص 22. 4/11/1359 - 7 بیانات امام در جمع نمایندگان مجلس و اعضاى هیأت دولت، صحیفه نور، ج 14، ص 22 23. 4/11/1359 - 8 بیانات امام در جمع نمایندگان مجلس و اعضاى هیأت دولت، صحیفه نور، ج 14، ص 23. 4/11/1359 - 9 بیانات امام در جمع نمایندگان مجلس و اعضاى هیأت دولت، صحیفه نور، ج 14، ص 23 24. 16/11/1359 - 10 بیانات امام در جمع شوراى هماهنگى تبلیغات اسلامى، صیحفه نور، ج 14، ص 44. 23/6/63 - 11 بیانات امام در دیدار با حجت الاسلام عباس واعظ طبسى، استاندار خراسان و... صحیفه نور، ج 19، ص 64. 10/11/1359 - 12 بیانات امام در جمع معلمان علوم دینى سراسر کشور، صحیفه نور، ج 14،

ص 51 .30 27/11/1359 بیانات امام در دیدار با اقشار مختلف مردم، صحیفه نور، ج 14، ص 87. 13 22/11/1359 پیام به مناسبت دومین سالگرد پیروزى انقلاب اسلامى، صحیفه نور، ج 14، ص 60. 27/11/1359 - 14 بیانات امام در دیدار با اقشار مختلف مردم، صحیفه نور، ج 14، ص 88. 4/12/1359 - 15 بیانات امام در جمع مسؤولین دوائر عقیدتى سیاسى نیروهاى انتظامى سراسر کشور، صحیفه نور، ج 14، ص 99 100. 4/12/1359 - 16 بیانات امام در جمع مسؤولین دوائر عقیدتى سیاسى نیروهاى انتظامى سراسر کشور، صحیفه نور، ج 14، ص 97. 20/6/59 - 17 بیانات امام در جمع اعضاى هیأت دولت برادر محمدعلى رجایى، صحیفه نور، ج 13، ص 78. 11/3/1360 - 18 بیانات امام در جمع کارکنان نشریه عروة الوثقى (نشریه دانش آموزان و جوانان حزب جمهورى اسلامى)، صحیفه نور، ج 14، ص 248. 11/3/1360 - 19 بیانات امام در جمع کارکنان نشریه عروة الوثقى (نشریه دانش آموزان و جوانان حزب جمهورى اسلامى)، صحیفه نور، ج 14، ص 249. 11/3/1360 - 20 بیانات امام در جمع کارکنان نشریه عروة الوثقى (نشریه دانش آموزان و جوانان حزب جمهورى اسلامى)، صحیفه نور، ج 14، ص 249. 11/3/1360 - 21 بیانات امام در جمع کارکنان نشریه عروة الوثقى (نشریه دانش آموزان و جوانان

حزب جمهورى اسلامى)، صحیفه نور، ج 14، ص 249 250. 16/3/1360 - 22 پیام به مناسبت روز پاسدار، صیحفه نور، ج 14، ص 266. 4/10/1361 - 23 بیانات امام در دیدار با وزیر دفاع و مسؤولان دوایر عقیدتى سیاسى و گروه تحقیقات صنعتى وزرات دفاع، صحیفه نور، ج 17، ص 121. 3/3/1359 - 24 بیانات امام در جمع اعضاى انجمن هاى اسلامى دانشجویان سراسر کشور و اساتید دانشگاه و حوزه و... صحیفه نور، ج 12، ص 109 110. 15/6/1360 - 25 پیام به مسلمانان جهان و زائران بیت اللّه الحرام، صحیفه نور، ج 15، ص 124. 22/11/1363 - 26 پیام به مناسبت سالگرد پیروزى انقلاب اسلامى، صحیفه نور، ج 19، ص 109 110. 20/6/1359 - 27 بیانات امام در جمع اعضاى هیأت دولت برادر محمدعلى رجایى، صحیفه نور، ج 13، ص 75 76. 28 20/6/1359 بیانات امام در جمع اعضاى هیأت دولت برادر محمدعلى رجایى، صحیفه نور، ج 13، ص 75 76. 29 - بیانات امام در جمع اعضاى ستاد پیگیرى فرمان 8 ماده اى امام، صحیفه نور، ج 17، ص 135. 22/11/1362 - 30 پیام به مناسبت پنجمین سالگرد انقلاب اسلامى، صحیفه نور، ج 18، ص 234 235. 8/6/1365 - 31 بیانات امام در دیدار با رئیس جمهور، نخست وزیر و هیأت دولت

به مناسبت هفته دولت، صحیفه نور، ج 20، ص 37. 8/6/1365 - 32 بیانات امام در دیدار با رئیس جمهور، نخست وزیر و هیأت دولت به مناسبت هفته دولت، صحیفه نور، ج 20، ص 37. 33 مفهوم نشد. 8/6/1365 - 34 بیانات امام در دیدار با رئیس جمهور، نخست وزیر و هیأت دولت به مناسبت هفته دولت، صحیفه نور، ج 20، ص 38. 8/6/1365 - 35 بیانات امام در دیدار با رئیس جمهور، نخست وزیر و هیأت دولت به مناسبت هفته دولت، صحیفه نور، ج 20، ص 38. 12/12/59 - 36 بیانات امام در جمع اعضاى هیأت تحریریه و کارکنان روزنامه میزان، صحیفه نور، ج 14، ص 114. 37 12/12/59 بیانات امام در جمع اعضاى هیأت تحریریه و کارکنان روزنامه میزان، صحیفه نور، ج 14، ص 115. 38 12/12/59 بیانات امام در جمع اعضاى هیأت تحریریه و کارکنان روزنامه میزان، صحیفه نور، ج 14، ص 115.

آزادى و عدالت در اندیشه امام خمینى(ره)

اشاره

فصلنامه علوم سیاسى، شماره 5 شریعتمدار جزائرى، سید نورالدین

پیشگفتار

در نگاه نخستین به مفاهیم آزادى و عدالت، ارتباط و هماهنگى خاصى میان این دو مفهوم نمى یابیم و آنچه را از این دو مفهوم دریافت مى کنیم دو گانگى و تا حدى بیگانگى است. لیکن پس از بررسى این دو حقیقت و دریافت واقعیت آنها، هیچ گونه بیگانگى را در این دو مفهوم درک نمى کنیم و درمى یابیم که وابستگى میان آنها به اندازه اى است که هر کدام با نبود دیگرى، تحقق نیافته و به وجود نمى آید; آزادى از عدالت سرچشمه مى گیرد و عدالت در پناه آزادى اجرا مى گردد و در نتیجه، پیدایش یکى از آنها بدون دیگرى امکان ندارد. تلاش ما در این مقاله، روشنگرى حقیقت این دو مفهوم از دیدگاه امام خمینى قدس سره و بیان ارتباط و وابستگى میان آنها در اندیشه والاى بزرگترین مجرى عدالت و سخت کوشترین آزادى خواه و آزادى بخش معاصر بنیانگذار جمهورى اسلامى امام راحل قدس سره است که در گفتار و کردار خود، این دو مفهوم را روشن کرده و با تلاشى همه جانبه، خواهان اجرا و پیاده ساختن آنها در جامعه اسلامى بود و روشن است که سخن ما، در روشنگرى مفهوم سیاسى آزادى و عدالت است، نه مفهوم کلامى

و فلسفى و دیگر مفاهیم آنها.

مفهوم آزادى

آزادى از مفاهیم بسیار روشنى است که هر کس آن را مى شناسد و نیازى به مراجعه به کتابهاى لغت و آوردن شواهد و نمونه ها از نثر و شعر و محاورات مردم و اهل سخن ندارد. اگر به کتاب لغت مراجعه کنى، همان را مى بینى که از مردم کوچه و بازار مى شنوى و همگان در پرسش از این مفهوم، پاسخ مى گویند: آزادى به معناى رهایى، در قید و بند نبودن و با اراده و اختیار خود کارها را انجام دادن است و بر همین اساس، زمانى که از امام خمینى درخواست مى شود معناى آزادى را بیان کنند، در پاسخ چنین مى گویند: «آزادى یک مساله اى نیست که تعریف داشته باشد، مردم عقیده شان آزاد است. کسى الزامشان نمى کند که شما باید حتما این عقیده را داشته باشید. کسى الزام به شما نمى کند که حتما باید این راه را بروید. کسى الزام به شما نمى کند که باید این را انتخاب کنید. کسى الزامتان نمى کند که در کجا مسکن داشته باشید یا در آنجا چه شغلى داشته باشید. آزادى یک چیز واضحى است». (1) در این سخن، امام به جاى پرداختن به تعریف مفهوم آزادى، به برخى از مصادیق آن اشاره مى کند; زیرا مفهوم آن نیاز به بیان

ندارد و بر همگان روشن است و از بدیهیات است. آنچه مهم است، پیاده کردن این مفهوم در عینیت خارجى و بیان پیش نیازها و شروط آن و چگونگى و همین طور شکل گیرى آن در زمانها و مکانها و دیگر نیازمندى هاى آزادى است که باید مطرح شود. آزادى از مفاهیمى است که براى شناخت آن، در آغاز، باید مفهوم مقابل آن را درک کرد تا بتوان گستره این مفهوم را دریافت نمود. زمانى که مى گوییم آزادى، اگر هیچ کدام از مفاهیمى که در برابر آن قرار گرفته اند را درک نکنیم، نمى توانیم حقیقت و گستره این مفهوم را نیز دریافت کنیم. در آغاز باید مقید بودن به یک قیدى را در نظر بگیریم، سپس حدود و مرزهاى آن قید را مشخص نماییم، آنگاه رهایى از آن قید را تصور نماییم و نام آزادى را بر آن قرار بدهیم، مقید بودن به سکونت در یک محل، خلاف آزادى است و رهایى از این قید، آزادى نسبى است که در برابر آن قرار گرفته است. محدود بودن در گفتار و یا در کردار و یا در اندیشه، خلاف آزادى است و رها بودن از محدودیتها، آزادى است. و بر همین اساس است که عنوان آزادى در هر جایى به کار برده شود، نمى توان آن

را به معناى رهایى از هر قید و بندى تلقى کرد; بلکه باید گفت که این کلمه در برابر چه قید و بندى منظور شده است. اگر در کلام خدا و یا در سخن پیامبر خدا و یا یکى از امامان معصوم علیهم السلام و یا یکى از بزرگان و اندیشمندان دینى و غیر دینى، این واژه آمده باشد، نمى توان آن را به معناى رها بودن از هر قید و بند و تکلیف و عادت و رسم استفاده کرد و مفهوم مطلق آن را به کار گرفت. این سخن نه تنها در مورد خداپرستان و اهل ادیان صادق است; بلکه در مورد اندیشمندانى که عقیده به خدا و دین ندارند نیز چنین است و هیچ اندیشمندى هر چند خداپرست نباشد و دینى را در زندگانى خود انتخاب نکرده باشد، آزادى را رهایى مطلق و بى بندوبارى بى حد و مرز ندانسته و گستره مفهوم آزادى را هر چند وسیع تلقى کند، در آخر براى آن حد و مرزى هر چند کم و کوتاه در برخوردها، رفتارها، پوشیدن لباس و دیگر نیازها قرارداده است و در هیچ زمانى و هیچ ملتى آزادى مطلق و بى بندوبارى از هر حد و مرزى اراده نشده است. هیچ آزادیخواهى از آغاز آفرینش تا امروز پیدا

نشده است که بگوید انسان از حیوانات دیگر پست تر است و به هیچ گونه عادت و رسمى براى زندگانى نیاز ندارد و مى تواند در رهایى بى حد و مرزى زندگى کند. پس در هر موردى که واژه آزادى به کار گرفته شده است، باید گفت که این واژه در برابر چه مفهوم مخالفى از آزادى به کار گرفته شده است و رهایى از کدام قید مقصود بوده است.

آزادى سیاسى در اسلام

از دیدگاه اسلام، انسان آزاد است، آزاد آفریده شده و آزاد زندگى مى کند و از بهترین و بالاترین نوع آزادى برخوردار است، لیکن آزادى به شکل درست و معقول آن و در حد و مرز قانون. قانون براى تامین آزادى تمام افراد جامعه آمده است نه براى محدود ساختن و در تنگنا قرار دادن و گرفتن آزادى. اگر قانون نباشد، جامعه از آزادى محروم خواهد شد; زیرا اگر خواستها و خواهشها در افراد بدون مرز به کار گرفته شود، همه ناکام خواهند ماند و آرزوها در نزاع و کشمکش از میان مى روند و یا زورمند، ضعیف را پامال کرده و حق زندگانى را از او مى گیرد و گاهى همه افراد نابود خواهند شد. رانندگى در جاده هاى یک کشور براى رانندگان آزاد است و راننده حق رانندگى آزاد را در جاده ها

دارد; لیکن این آزادى با قوانین راهنمایى و رانندگى مرز بندى مى شود. قانون رانندگى سرعتها را کنترل مى کند، حرکت ها را منظم مى کند، حق تقدمها را روشن مى سازد و در نتیجه، رانندگى سالم و آزادى را در اختیار رانندگان قرار مى دهد. قوانین اسلام براى کنترل خواهشها و تنظیم خواستها آمده است تا هر انسانى در سایه قانون از حق آزادى بهره مند گردد. آزاد اندیشه کند; آزاد، زندگى کند; آزاد، نیازهاى خود را به کار گیرد و از هر قید و بندى رها بوده و تنها در سایه قانون قرار گیرد. امام خمینى در موضوع آزادى در اسلام چنین مى گوید: «شما اگر چنانچه به احکام اسلام اعتقاد دارید، این احکام اسلام است. اسلام، انسان را آزاد قرار داده است. انسان را مسلط بر خودش و بر مالش و بر جانش و بر نوامیسش ساخته است و مى گوید; هر انسانى در مسکن آزاد است، در مشروب و ماکول، آنچه خلاف قوانین الهیه نباشد، آزاد است. در مشى آزاد است. [این] حکم اسلام است [که] اگر کسى به منزل کسى حمله برد، براى آن کسى که مورد حمله واقع شده است، کشتن حمله کننده جایز است. [آیا] اسلام که این قدر با آزادیها موافق است، ارتجاع سیاه است؟... اگر اسلام را که همه ما

تابع او هستیم قبول دارید و اسلام سرمنشا همه آزادیها و همه آزادگیها، همه بزرگیها و همه استقلالهاست ; اگر اسلام را قبول دارید، این احکام اسلام است. کجایش ارتجاع است؟.» (2) و هم ایشان در موضوع محدود بودن آزادى در قانون چنین مى گوید: «آقایانى که اسم از آزادى مى آورند; چه آقایانى که در داخل مطبوعات هستند و چه قشرهاى دیگرى [که] فریادى از آزادى مى زنند، اینها آزادى را درست بیان نمى کنند ویا نمى دانند در هر مملکتى، آزادى در حدود قانون است. مردم آزاد نیستند که قانون را بشکنند و معناى آزادى این نیست که هر کس بر خلاف قانون اساسى یک ملت بر خلاف قوانین ملت هر چه دلش مى خواهد بگوید.» (3) پس آزادى در اسلام تنها به قانون خدا محدود شده است و جز قانون خدا براى آن، حد و مرزى نیست. زمانى که مى گوییم آزادى اسلامى ; یعنى رهایى از تمام قیدها و بندها جز قانون خدا، رهایى از بردگى در برابر زورمندان، رهایى از وابستگیهاى مادى، رهایى از شهوت و خواست نفس، رهایى از ستم پذیرى و چاپلوسى، رهایى از اندیشه، رهایى از عقیده، رهایى از انتخاب در سایه قانون خدا و حکم اسلام که تنظیم کننده تمام این رهاییها و آزادیها است. اما رهایى از همه چیز

حتى قانون خدا، آزادى سالم نیست ; بلکه حقیقت و واقعیت آن آزادى نیست ; خدا خواسته که انسان از این قید و بندها رها باشد و سرورى و سیادت و عزت را افتخار و سربلندى و کرامت داشته باشد; چنانچه مى فرماید: «و لقد کرمنا بنى آدم و حملناهم فى البر و البحر و رزقناهم من الطیبات.» (4) «به تحقیق فرزندان آدم را گرامى داشتیم و به آنها کرامت بخشیدیم و در خشکى و دریا وسیله سوارى براى آنها قرار دادیم و روزى آنها را از نعمتهاى پاکیزه و گوارا قرار دادیم.» انسان آزاده و با کرامت، آزادى را به معناى بى بند و بارى و رهایى از قانون خدا نمى داند و آن را به معناى پیروى از خواست و خواهش نفس قرار نمى دهد ; بلکه آزادى را در حد قانون خدا محدود مى داند. امام خمینى قدس سره در معناى صحیح آزادى چنین مى گوید: «حالا که من آزادم که هر کارى مى خواهم بکنم، آزادم که هر که را مى خواهم اذیت بکنم، آزادم که هر چه مى خواهم بکنم ولو به ضد اسلام باشد، ولو به ضد منافع مملکت باشد; [آیا] این آزادى است؟[آیا] این را ما مى خواستیم؟ ما آزادى مى خواستیم در پناه اسلام، ما مى خواستیم... اسلام هم آزادى دارد; اما آزادى بى بندوبارى نه، آزادى غربى

ما نمى خواهیم، بى بندوبارى است او.» (5) و در موضوع آزادى غلط در غرب، چنین مى گوید: «باید همه بدانیم که آزادى به شکل غربى که آن موجب تباهى جوانان و دختران و پسران مى شود، از نظر اسلام و عقل محکوم است و تبلیغات و مقالات و سخنرانیها و کتب و مجلات برخلاف اسلام و عفت عمومى و مصالح کشور حرام است. و برهمه ما و مسلمانان، جلوگیرى از آنها واجب است و از آزادى مخرب باید جلوگیرى شود.» (6)

مفهوم عدالت

راغب اصفهانى در مفردات، عدل و عدالت را به معناى مساوات قرار داده و گفته است: «عدل، تقسیم کردن به طور مساوى است و بر این اساس، روایت شده است که آسمان و زمین بر پایه عدالت برقرار شده است، براى آگاهى دادن به اینکه اگر یک رکن از چهار رکن جهان بر دیگرى بیشتر و یا کمتر باشد، بر مقتضاى حکمت جهان با نظم نخواهدبود.» (7) ابن منظور در لسان العرب نیز عدل را به معناى تساوى میان دو چیز معنا کرده است. (8) شیخ طوسى در معناى آن چنین مى گوید: «العدالة فى اللغة ان یکون الانسان متعادل الاحوال متساویا.» (9) عدالت در لغت، به معناى این است که انسان احوال متعادل و متساوى داشته باشد و علامه طباطبایى آن را چنین معنا

کرده است: «هى اعطاء کل ذى حق من القوى حقه و وضعه فى موضعه الذى ینبغى له.» (10) عدالت، این است که هر صاحب حقى از نیروها را به حقش برسانى و آن را در جایگاه مناسب خویش قرار دهى و این معنا، با معناى لغوى عدالت که تساوى است، منافات ندارد; زیرا مقصود از تساوى، تقسیم به طور متساوى نیست که به هر یک مقدارى مخصوص برسد و همه به یک اندازه بهره مند شوند; بلکه مقصود، رعایت تناسب و اعتدال است ; یعنى هر چیزى را مناسب با وضع خود رعایت کردن و به طور شایسته به کار گرفتن. از ارسطو نیز براى عدالت همین معنا نقل شده است: «عدالت، به معناى خاص کلمه، برابر داشتن اشخاص و اشیاء است. هدف عدالت همیشه تامین تساوى ریاضى نیست، مهم این است که میان سود و زیان و تکالیف و حقوق اشخاص، تناسب و اعتدال رعایت شود. پس در تعریف عدالت مى توان گفت ; فضیلتى است که به موجب آن، باید به هر کس آنچه را که حق اوست، داد.» (11) از پیشوایان راستین و امامان دین نیز عدالت به همین معنا نقل شده است: امام هفتم موسى ابن جعفر علیه السلام فرمود: «خداوند هیچ گونه مالى را رها نکرده ; بلکه آن را

قسمت کرده و حق هر صاحب حقى را به او داده است. اگر عدالت در میان مردم برقرار شود، خواص و عوام، فقرا و مساکین و همه قشرهاى مردم، بى نیاز خواهند شد.» (12)

ارتباط آزادى با عدالت

آزادى فردى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، قضایى، جزایى و آزادى در تمام انواع و بخشها از عدالت سرچشمه مى گیرد. عدالت است که فرد را آزاد ساخته و به افراد اجتماع در روابط و مناسباتى که با هم دارند، آزادى داده و نیز عدالت است که در سیاست ،اقتصاد، قضا، اندیشه و دیگر کارها به انسان آزادى بخشیده است. در طول تاریخ ، هرگاه انسانها از آزادى محروم شده اند، از بى عدالتى بوده است. به زندان رفتن آزادیخواهان و آواره شدن آنها از وطن و کشته شدن مردان خدا از امامان معصوم علیهم السلام تا افراد عادى، همه از بى عدالتى حاکمان و زمامداران خودسر بوده است. خداوند عادل است و از عدالت خود، انسان را آزاد آفریده و به انسان آزادى داده و اراده و اختیار را در نهاد او قرار داده است. از عدالت خدا است که نظام آفرینش منظم شده و هر پدیده اى در آفرینش خدا در جاى مناسب خود قرار گرفته و بر این اساس از هماهنگى و یگانگى و نظمى که در پدیده هاى جهان است،

عدالت خدا به اثبات مى رسد و یگانه بودن او ثابت مى گردد. عدالت در خدا، نظام تشریعى را در قالب یک قانون و قاعده در آورده است و آن، پیروى احکام شرع از مصالح و مفاسد واقعى در اشیاء جهان است. مجاز بودن هر کارى باید هماهنگ با وجود مصلحتى باشد که در آن است و ممنوع بودن هر کار، باید هماهنگ با وجود مفسده اى باشد که در آن کار است. عدالت خداوند، براى هر فردى حقى را آفریده است و این حق، گاهى مساوات و برابرى با دیگران را مى طلبد و گاهى تفاوت را ; تساوى همگان در برابر قانون و اجراى آن و تفاوت در برابر متفاوت بودن افراد در کوشش و تلاش براى نزدیک شدن به کمال و رحمت خدا. پیاده کردن عدالت پیش از اجراى مسابقه و پس از پایان آن مثل هم نیست. عدالت مى گوید آغاز مسابقه تمام افراد شرکت کننده در یک درجه هستند و همگان باید از امکانات موجود به طور مساوى استفاده کنند و لیکن پس از پایان مسابقه و روشن شدن تفاوت میان افراد در استعدادها و کوششها باید با هر فردى مطابق با درجه استعداد و کوشش او رفتار کرد و در تشویق و جایزه باید بین نفر اول با نفر دوم تفاوت قائل

شد. به کارگیرى آزادى در مسابقه نیز هماهنگ با پیاده ساختن عدالت در آن است. زندگى براى انسانها نیز میدان مسابقه است. انسانهایى که به سر حد عقل و تمیز مى رسند، به شرکت در این مسابقه دعوت شده اند و همگان از حقوق اولى و همگانى به طور متساوى برخوردار هستند و خداوند ابزار کار را به طور متساوى در اختیار آنها قرار داده و آنها را به تلاش و کوشش دعوت نموده است. این دعوت از طرف خدا به تعبیرهاى گوناگونى در قرآن آمده است: «و سارعوا الى مغفرة من ربکم و جنة عرضها السموات والارض اعدت للمتقین.» (13) «شتاب کنید به سوى بخشش پروردگارتان و بهشتى که پهناى آن آسمانها و زمین است که براى پرهیزگاران آماده شده است.» «واستبقوا الخیرات» (14) «و پیشى گیرید بر یکدیگر در کارهاى نیک»و پس از پایان مسابقه، تفاوت مردم در تلاش کردن به سوى هدف مسابقه روشن مى شود و عدالت و آزادى در مسابقه مى گوید; با افراد جامعه نباید با یک درجه نگاه کرد، و بر همین اساس گاهى از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل شده که فرمود: «الناس سواء کاسنان المشط» (15) «مردم با هم مساوى و برابرند مانند دندانه هاى یک شانه»و یا فرمود: «لافضل لعربى على عجمى (16) «

«عرب هیچ گونه برترى بر عجم ندارد»و این، تساوى و برابرى افراد انسان است در دعوت الهى و به کارگیرى نعمتهاى او و فرمانبرى از دستورات او. لیکن قرآن مى فرماید: «ام نجعل اللذین آمنوا و عملواالصالحات کالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین کالفجار» (17) «آیا کسانى را که ایمان آورده اند و کار شایسته انجام داده اند مانند کسانى قرار مى دهیم که در زمین فساد مى کنند و آیا پرهیزگاران را مانند گنه کاران قرار مى دهیم.» پس تساوى و برابرى که در روایات آمده است، نسبت به قانون الهى و ابزار کار و حقوق همگانى است که خداوند آن را به طور متساوى به تمام افراد بشر عنایت فرموده است و به اصطلاح، تساوى و برابرى پیش از اجراى مسابقه در ایمان و انجام کارهاى شایسته است و تفاوتى که در آیه بیان شده است، نسبت به پایان مسابقه ایمان و عمل صالح است که برندگان در این مسابقه و تلاشگران در این میدان با کسانى که از کاروان عقب مانده و یا نخواسته اند تلاش کنند و یا در مسیر مخالف در حرکت بوده اند باید تفاوت داشته باشند. این عدالت خداوند است که همه را از حقوق مساوى بهره مند مى سازد و همه را به مسابقه در ایمان و عمل صالح دعوت مى کند و در پایان که مردم

در تلاش با هم تفاوت داشتند پاداشها نیز باید تفاوت داشته باشد. امام خمینى قدس سره در پیوندى که عدالت و آزادى با یکدیگر دارند، چنین مى گوید: «باید جوانان روحانى و دانشگاهى قسمتى از وقت را صرف کنند در شناخت اصول اسلام که در راس آن توحید و عدل و شناخت انبیاى بزرگ [و] پایه گزاران عدالت و آزادى است ; از ابراهیم خلیل تا رسول خاتم صلى الله علیه و آله» (18) و نیز مى گوید: «جمهورى اسلامى، عدل اسلامى را مستقر مى کند و با عدل اسلامى همه و همه در آزادى و استقلال و رفاه خواهند بود.» (19)

عدالت و آزادى در بزهکاران و تبهکاران

تبهکارانى که بر خود ستم کرده و یا به حقوق دیگران تجاوز مى نمایند و حق حیات و آزادى را از دیگران سلب کرده و با قلم و قدم خود، مردم را به فساد و بد اندیشى سوق مى دهند، نباید با آنها چون مردم پاک اندیش و پاک کردار برخورد شود و آزادى که براى پاکان وجود دارد، نباید براى ناپاکان هم باشد; زیرا پاکان با اندیشه پاک و نیک و کردار شایسته، خود را به کمال و سعادت مى رسانند و دیگران را نیز با خود همراه ساخته و به هدف عالى، هدایت رهبرى مى کنند; لیکن بد

اندیشان در اندیشه تباهى و فساد هستند و براى رسیدن به هدف زشت خود، از ارتکاب هر کار زشتى ابا ندارند. حقوق دیگران را پایمال کرده جان و مال و آبرو و ناموس دیگران را وسیله رسیدن به اهداف ناپاک خود قرار مى دهند. اجراى عدالت در اینگونه افراد حکم مى کند که از آزادى در عمل محروم شوند و دست آنها در خرابکارى و فساد و تعدى به دیگران قطع شود. آزادى دادن به این گروه، خلاف عدالت است ; زیرا خلاف آزادى دیگران است. اینان با فساد و تباهى که دارند و با سلب حق دیگران، مردم را از آزادى محروم ساخته و اجازه کار و فعالیت به آنها نمى دهند. پس رابطه دیگر عدالت و آزادى در اینجا روشن مى شود و آن اینکه، آزادى دادن به گروه بزهکار و تبهکار و مفسد، خلاف اجراى عدالت و خلاف اجراى آزادى در جامعه است ; چرا که اگر این گروه با آزادى حقوق دیگران را پایمال کرده و به آزادى دیگران تجاوز مى کنند و به این ترتیب، دیگران در اعمال حقوق خود آزاد نخواهند بود، آزادى از پیکره اجتماع رخت برمى بندد و از میان مى رود; چنانچه عدالت نیز پایمال شده و از میان مى رود. امام خمینى قدس سره چنین مى گوید: «ما هر چه خواستیم این

قشرهاى فاسد را هدایت کنیم و هر چه مهلت دادیم که هدایت بشوند و به خود بیایند و به مصالح کشور نظر کنند، عکس آن را عمل کردند. هر چه به آنها آزادى دادیم که آزادى را براى ملت وسیله رشد قرار بدهند; آزادى قلم دادیم، آزادى بیان دادیم، اجتماعات و احزاب را آزاد گذاشتیم که اگر راست مى گویند که براى ملت کار مى کنند و دموکرات هستند و حکومت مردم بر مردم مى خواهند، چرا نمى گذارند مردم سرنوشت خودشان را تعیین کنند چرا، با خرابکاریها مى خواهند [که مردم] حکومت خودشان را تعیین نکنند... آنها مى خواهند ما را غارت کنند و جوانهاى ما بى تفاوت باشند. جوانهایى که در عشرتگاه هستند، بى تفاوتند. جوانهایى که مبتلا به مخدرات هستند، در امور کشور بى تفاوت هستند، جوانهایى که در مراکز فحشا بزرگ مى شوند، نسبت به مصالح کشور بى توجهند و به مصالح کشور کار ندارند... ما مى خواهیم مملکت را حفظ کنیم و حفظ مملکت به آن آزادى که شما مى گویید، نیست. این آزادى مملکت را بر باد مى دهد... شما مى خواهید که ما آزاد بگذاریم تا جوانان ما فاسد بشوند و در پایان شما بهره ببرید.» (20)

آزادى و عدالت

آزادى با عدالت پیوند شدید و ارتباط مستحکم دارد. تمام انواع گوناگون عدالت با آزادى ارتباط دارند این عدالت در چند شکل تجلى پیدا مى کند. بدین

قرار: 1- عدالت ادارى اداره کردن اجتماع به گونه اى که اداره کننده بتواند صفات و ویژگیهاى افراد اجتماع را در نظر بگیرد و با هر فردى هماهنگ با استعداد و تلاش و کوششى که در پیشرفت کار اجتماع دارد، برخورد نماید. در امکانات موجود و در خدمات عمومى و حقوق همگانى در میان افراد، به تساوى رفتار کند و در تفاوت کوششها و تلاشها در رفتارها تفاوت قایل شود; نظیر میدان مسابقه اى که پیش از اجراى مسابقه با افراد به طور یکسان رفتار مى شود و پس از پایان آن، میان افراد به تفاوت کوشش آنها، تفاوت رعایت مى گردد. اداره جامعه باید به کسى سپرده شود که عدالت را بشناسد و بتواند آن را خوب اجرا کند، امام موسى بن جعفر علیه السلام فرمود: «لایعدل الا من یحسن العدل» (21) «عدالت را اجرا نتواند کرد، مگر کسى که آن را نیک بشناسد و نیک اجرا کند.» اداره کننده جامعه اگر از مخالفان عدالت بترسد و یا در اجراى آن، ضعف نشان بدهد و یا نتواند آن را نیک شناسایى کند و نتواند با هر فردى همان طور که در خور و شایسته اوست، رفتار کند، نمى تواند عدالت را اجرا کند و کسى که عدالت را درست شناسایى نکرده باشد و از آن تصور درست

و کاملى نداشته باشد، نمى تواند آن را اجرا کند و بر این اساس است که امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «ایهاالناس لا خیر فى دین لا تفقه فیه» (22) «اى مردم در دینى که شناسایى و نیک شناسى نباشد، خیرى نیست». در سایه عدالت ادارى که حفظ حقوق افراد مى شود، آزادى اندیشه، بیان، کردار و دیگر انواع آزادى نیز تامین مى شود. 2- عدالت جزایى کیفرهاى جزایى که در ملتها قانونى مى شود، از عدالت سرچشمه مى گیرد و اندیشمندان هر ملتى براى برقرارى عدالت، قوانین کیفرى وضع مى کنند تا حقوق افراد جامعه پایمال نشده و تجاوزگران به کیفر کار زشت خود برسند و داد ستمدیده از ستمگر گرفته شود. در اسلام پیش از وضع قوانین کیفرى، رهنمودهایى در مورد ریشه یابى تباهى و جرم انجام شده و پیش از وقوع جرم، ریشه هاى آن شناسایى گشته است و مردم را از خطر و زشتى آنها آگاهى داده و از ارتکاب برحذر داشته است. به عنوان نمونه براى جلوگیرى از سرقت، تصرف در مال دیگران را بدون رضایت آنان ممنوع ساخته و از نتایج سوئى که این کار دارد، از باطل بودن عبادات با مال حرام و مستجاب نشدن دعا با خوردن حرام و کیفرهایى که در جهان آخرت براى تصرف کننده در مال حرام است، به مردم هشدار داده

است. براى جلوگیرى از قتل و آدم کشى، خون مسلمان را محترم دانسته و کمترین آزار را نسبت به دیگران حرام کرده تا راه آدمکشى را با این وسیله مسدود نماید. پس از وقوع جرم، انسان را از کار زشتى که کرده آگاه نموده و از مجرم مى خواهد توبه کند و از کار زشت خود پشیمان شود و خسارتى را که بر خود و یا دیگران وارد کرده، جبران نماید. و با این فرمان، مجرم را هدایت کرده و از اجراى کیفر نسبت به او جلوگیرى مى کند; زیرا هر مجرمى توبه کند و به خدا برگردد و جبران خسارت وارده نماید، کیفرى نسبت به او اجرا نمى گردد. و اگر این گونه اندرزها و هشدارها مؤثر واقع نشد و جرم اتفاق افتاد و مجرم توبه نکرد، آنگاه انواع کیفرهایى که با جرمها هماهنگى و تناسب کامل دارد، به کار مى گیرد و در مورد مجرم اجرا مى کند. کیفرى که مناسب جرمى است که مجرم انجام داده ; مثلا در آدم کشى عمدى، قصاص را قانونى کرده و فرمان داده است هر کس مسلمانى را بکشد، باید در برابر این جنایت کشته شود و در قرآن مى فرماید که این کیفر، باعث حیات و زندگانى جامعه مى گردد و براى ادامه حیات و زندگانى جامعه قاتل را باید کشت و قصاص

نمود و «لکم فى القصاص حیات یا اولوالالباب لعلکم تتقون.» (23) و «در اجراى قصاص براى شما حیات و زندگانى هست اى صاحبان عقل شاید پرهیزگار شوید.» قصاص هرچند ظاهرى خشن دارد ; لیکن اگر با اندیشه به آن نگاه شود، روشن خواهد شد که تنها عاملى که مى تواند جلوى کشتار افراد جامعه را بگیرد و حیات و زندگى را براى انسانها تضمین نماید، کشتن قاتل است. مصلحت اندیشى براى جامعه در اینگونه کیفرها، بر مصلحت اندیشى فرد برترى پیدا کرده و صلاح جامعه نسبت به صلاح فرد جنایتکار، اهمیت بیشترى پیدا مى کند، البته اگر بگوییم که فرد جنایتکار

صلاح و مصلحت دارد و با انجام جنایت، آن را از دست نمى دهد. بریدن دست دزد نیز از این قبیل کیفرهاست که براى حفظ اموال مردم از چپاول و غارت قانونى شده است و به همان نحو که قصاص از قاتل، سبب ادامه و استمرار حیات افراد جامعه است، بریدن دست دزد نیز سبب حفظ اموال مردم و حفظ ارزش حقوقى زحمتهاى دیگران است. اگر این گونه کیفرها اعمال نشود، جامعه به سوى نابودى خواهد رفت و جان و مال مردم از میان مى رود، عدالت پیاده نخواهد شد و آزادى براى افراد نیز از میان مى رود; زیرا زمانى آزادى براى افراد تامین مى شود که جان و مال آنان محفوظ باشد و با خاطرى آسوده و به دور از تشویش و نگرانى زندگانى کنند. کسى که در اندیشه از دست دادن جان و یا مال خود باشد، آزادى اندیشه ندارد، آزادى بیان ندارد، آزادى کردار ندارد و در یک کلام، به کارگیرى آزادى تنها در محیطى امن و خاطرى آسوده قابل تحقق و پیاده شدن است. 3- عدالت اقتصادى در اسلام بر عدالت اقتصادى تاکید بسیار شده و آن را مایه بى نیازى و غناى افراد اجتماع معرفى کرده است. امام صادق (ع) فرمود: «ان الناس یستغنون اذا اعدل بینهم.» (24)

«اگر در میان مردم به عدالت رفتار شود همه بى نیاز مى شوند.» و امام کاظم (ع) فرمود: «خداوند هیچ گونه مالى را رها نکرده است ; بلکه آن را قسمت نموده و حق هر صاحب حقى را به او داده است. و اگر در میان مردم به عدالت رفتار شود، خواص و عوام و فقیران و بینوایان و همه قشرهاى مردم بى نیاز مى شوند.» (25) آنچه بر خلاف عدالت اقتصادى باشد، در اسلام حرام شده است ; مانند ربا که در قرآن ظلم و ستم به حساب آمده است. آنجا که مى فرماید: «یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلکم رؤس اموالکم لا تظلمون و لاتظلمون.» (26) «اى اهل ایمان بترسید از خدا و واگذارید آنچه را که از ربا باقى مانده است، اگر ایمان دارید. پس اگر ربا را ترک نکنید، با خدا و پیامبرش اعلام جنگ کرده اید و اگر توبه کنید، پس سرمایه مال براى خودتان است. نه ستم کنید و نه زیر بار ستم بروید.» در هر حال، رباگیرى خلاف عدالت اقتصادى بوده و ظلم شمرده شده و در شرع نیز حرام و ممنوع است. امام خمینى

در تفسیر آیه ربا چنین گوید: «و ان قوله تعالى و ان تبتم فلکم رؤس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون ظاهر فى ان اخذ الزیادة عن راس المال ظلم فى نظر الشارع الاقدس و حکمة فى الجعل ان لم نقل بالعلیة و ظاهر فى ان الظلم لا یرتفع بتبدیل العنوان مع بقاء الاخذ عملى حاله و قد مرت ان الروایات الصحیحة و غیرها عللت حرمة الربا بانه موجب لانصراف الناس عن التجارات و اصطناع المعروف و ان العلة کونه فسادا و ظلما.» (27) «آیه شریفه که مى گوید اگر توبه کنید سرمایه مال از خودتان است، نه ستم کنید و نه زیر بار ستم بروید; دلالت دارد بر اینکه گرفتن زیاده از سرمایه در نظر شارع اقدس ظلم است و همین ظلم و ستم حکمت جعل تحریم است، اگر نگوییم که علت آن است. و روشن است که ظلم با تغییر عنوان از میان نمى رود; در حالى که زیاده از سرمایه را مى گیرد. و پیش از این گذشت که در روایات صحیحه، علت حرام بودن ربا، منصرف شدن مردم از تجارتها و کارهاى خیر قرار داده شده است و در روایات آمده است که علت حرام بودن ربا، فساد و ستمى است که در آن قرار گرفته است.» عدالت در اقتصاد، داد و

ستد و معاملات را بر موازین برابرى و قواعد عادلانه برقرار کرده است که اگر از آن موازین تجاوز شود، برخلاف عدالت است و آن داد و ستد لازم الاجرا نیست ; به گونه اى که اگر یکى از دو طرف قرارداد خسارت ببیند، باید خسارت او جبران شود و در موارد متعددى حق پشیمانى و به هم زدن معامله به کسى که خسارت دیده، داده شده است که از آنها در فقه به خیار تعبیر شده است. برخى از این خیارات عبارتند از: خیار عیب، خیار غبن، خیار شرط، خیار وصف و... کم فروشى و غش در معامله حرام شده و پولى که در برابر جنس فروخته شده در این معامله گرفته شود، در ملک فروشنده قرار نمى گیرد. عدالت اقتصادى سلامت قراردادها را تضمین کرده و پایدارى به آنها را تامین مى نماید. با اجراى این بخش از عدالت در اقتصاد، اقتصادى سالم در جامعه حاکم مى شود و با این اطمینان و آسودگى خاطر است که انسانها مى توانند هر نوع قراردادى را برقرار کنند و داد و ستد را رونق دهند و از آزادى اقتصادى که از عدالت اقتصادى سرچشمه مى گیرد، بازارهاى داد و ستد خود را رونق دهند و با هر شخص و در هر زمان و یا مکان، قراردادهاى خود

را امضا کنند. در هر صورت، این توانایى را مى توان آزادى اقتصادى نامید. پس آزادى اقتصادى از عدالت اقتصادى سرچشمه مى گیرد و هر گاه در اقتصاد، عدالت باشد، آزادى نیز هست و اگر در اقتصاد عدالت نباشد و قراردادها بر پایه زور و ستم و پایمال کردن حق و مال دیگران به انجام برسد، آزادى انسانها در برقرارى قراردادهاى خود دچار ابهام مى شود و مردم به انجام چنین قراردادهایى مایل نمى باشند و اگر معامله اى را انجام دهند، از روى اضطرار و ناچارى است نه از روى میل و اختیار. 4- عدالت در قضاوت قاضى باید عادل باشد و در قضاوت نیز عدالت را اجرا کند. عدالت در قاضى با عدالت در قضاوت بایکدیگر متفاوت است. عدالت در قاضى به معناى ترک گناه و نافرمانى خداست، از طریق انجام واجبات و ترک محرمات با نیروى نفسانى که او را بر این کار وادار مى کند. و عدالت در قضاوت، تساوى و برابرى میان دو طرف دعواست که قاضى باید به هر دو نفر با یک چشم نگاه کند و یکى را بر دیگرى برترى ندهد. خداوند در قرآن کریم در خصوص قضاوت و حکم میان مردم فرمان به عدالت داده است: «ان الله یامرکم ان تؤدوالامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس

ان تحکموا بالعدل.» (28) «همانا خداوند به شما فرمان مى دهد که امانت ها را به صاحبانشان برگردانید و هر گاه میان مردم حکم و قضاوت کنید، با عدالت حکم را اجرا نمائید.» «یا ایهاالذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط و لا یجر منکم شنئان قوم على ان لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى» (29) «اى کسانى که ایمان آورده اید، در راه خدا استوار و پایدار باشید و براى سایر ملل عالم گواه عدالت و راستى و درستى باشید و دشمنى با گروهى سبب نشود که عدالت را اجرا نکنید. عدالت را اجرا کنید که به پرهیزگارى و تقوا نزدیکتر است. » امامان معصوم نیز ما را به عدالت در قضاوت فرمان داده اند: امام صادق (ع) فرمود: «هر کس گرفتار قضاوت شد، باید در اشاره و نگاه و محل نشستن [طرفین دعوا] تساوى را رعایت کند.» (30) و فرمود: مردى بر امیرالمؤمنین (ع) وارد شد و چند روزى مهمان او بود. سپس براى دادخواهى به نزد آن حضرت آمد. حضرت به او فرمود: طرف دعوا هستى؟ گفت: آرى. فرمود: از خانه ما بیرون برو ; زیرا پیامبر (ص) نهى فرمود از اینکه طرف دعوا مهمان[قاضى]، شود، مگر اینکه طرف دیگر او نیز مهمان بشود.» (31) عدالت در قضاوت به قاضى حق نمى دهد

که یکى از دادخواهان را بر دیگرى ترجیح دهد و یا راه پیروزى بر طرف دیگر را به او بیاموزد; زیرا این کار زیان رسانى به طرف دیگر محسوب شده و زیان رسانى در اسلام حرام است. قضاوت براى بستن راه دشمنى و کینه است ; در حالى که ستم در قضاوت، دشمنى و کینه را بیشتر مى کند و با عدالت در قضاوت که خداوند در قرآن و پیامبر و اهل بیت او در روایات به آن دستور داده اند، سازگار نیست. امام خمینى قدس سره در خصوص عدالت در قضاوت چنین مى گوید: «وظایف قاضى چند امر است ; واجب است میان دادخواهان تساوى برقرار کند، هر چند از نظر مقام تفاوت داشته باشند و این تساوى باید در سلام کردن به آنها، پاسخ گفتن به سلام آنها، نگاه کردن به آنها، سخن گفتن با آنها، ساکت شدن در برابر آنها، خوشرویى و دیگر آداب و احترامها رعایت بشود و اجراى عدالت در حکمرانى میان آنها واجب است. این تساوى در زمانى است که دادخواهان مسلمان باشند و اگر یکى از آنها کافر باشد، تساوى در احترام واجب نیست ; اما اجراى عدالت در حکم بر هر حال واجب است. قاضى نمى تواند به یکى از دادخواهان چیزى را بیاموزد که بتواند بر دیگرى

پیروز شود و نمى تواند کیفیت استدلال و دستیابى به راه پیروزى بر خصم را به یکى از آنان بیاموزد. اگر دادخواهان یکى پس از دیگرى وارد بشوند، باید در آغاز به دادخواهى اولین کسى که وارد شده است گوش فرا دهد، مگر اینکه به مقدم شدن دیگرى رضایت دهد و تفاوتى نیست در این حکم، میان دادخواهان که در یک رتبه باشند یا متفاوت ; مرد باشند یا زن و اگر با هم وارد بشوند و یا نداند کدام یک از آنها اول وارد شده است و راهى براى تشخیص آن نباشد، قرعه مى زند.» (32) این وظایف، نمونه اى از عدالت در قضاوت است که در اسلام بر آن تاکید شده است و اجراى این وظایف، براى قاضى دو اصل اخلاقى فقهى را زنده مى کند و آنها را در جامعه اجرا مى نماید; اصل عدالت و اصل آزادى. اصل اول که روشن است ; اما اصل دوم چگونه اجرا مى شود؟ پاسخ این است، زمانى که دادخواه بداند در محکمه قضاوت و حکم قاضى، عدالت اجرا مى گردد و اصل تساوى و برابرى حقوق تامین مى شود و حق او پایمال نمى گردد، با استفاده از آزادى کامل مى تواند دادخواهى کند، سخن خود را بگوید و حق خود را بخواهد; لیکن اگر بداند عدالت در قضاوت

اجرا نمى گردد، کسى به حرف او گوش نمى دهد و به حق خود نمى رسد، از دادخواهى صرف نظر مى کند و یا دروغ مى گوید، به بیراهه مى رود و بالاخره اراده و اختیار و آزادى و حق انتخاب صحیح را از دست مى دهد و به اضطرار و ناچارى گرفتار مى شود. و از این نکته، پیوند عدالت در قضاوت و آزادى براى ما روشن شده و ارتباط و همبستگى میان آنها معلوم مى شود.

عدالت در کارگزاران اسلام

کارگزاران اسلام که عهده دار خدمت به مردم هستند، باید عدالت را اجرا کرده و خدماتى را که به مسلمانان ارایه مى دهند، باید صادقانه و از روى عدالت باشد تا تمام افراد جامعه به حقوق اسلامى خود برسند و بر کسى ستم نشود. کارگزاران در اسلام عبارتند از رهبر یا مرجع تقلید، قاضى ، امام جماعت و جمعه، شاهد، کاتب، مترجم، عامل صدقات، مقوم، مقسم، نائب در انجام عبادات، امین حاکم بر مال ایتام و غائب و دیوانه و امین حاکم بر قبض حقوق مالى و دیگر کسانى که بخشى از خدمات جامعه را تحت هر عنوانى به عهده دارند، باید عادل باشند. اجراى عدالت در گروه کارگزاران، آزادى جامعه را نیز تضمین مى کند; زیرا در جامعه اى که عدالت باشد و حقوق مردم به طور شایسته به آنها برسد، حق آزادى که

یکى از حقوق اسلامى است نیز براى افراد به دست مى آید. امیرالمؤمنین (ع) مى فرماید: «و ان افضل قرة عین الولاة استقامة العدل فى البلاد» (33) «بالاترین چشم روشنى رهبران دینى و کارگزاران اسلامى، برپا داشتن عدالت در بلاد است.» و فرمود: «و ان افضل عبادالله عندالله امام عادل.» (34) «بالاترین بندگان در نزد خداوند، رهبر عادل است.» علاوه بر رهبر دینى که باید عادل باشد، دولتمردان او نیز باید عادل باشند و ستمگر را کمک ندهند. امیرالمؤمنین (ع) به مالک اشتر مى فرماید: «ولیکن وزرائک ممن لم یعاون ظالما على ظلمه.» )35 «اى مالک باید دولت مردان تو کسانى باشند که ستمگرى را در ستم کردن کمک نداده باشند.» و در اوصاف والى و حکمران مى فرماید: «و قد علمتم انه لا ینبغى ان یکون الوالى على الفروج و الدماء و المغانم والاحکام و امامة المسلمین البخیل فتکون فى اموالهم نهمة و لا الجاهل فیضلهم بجهله و لا الجافى فیقطعهم بجفائه و لا الحائف للدول فیتخذ قوما دون قوم.» (36) «و به تحقیق مى دانید که حکمران بر فروج و دماء و اموال غنیمتى و احکام دین و رهبرى مسلمین نباید بخیل باشد، تا چشم طمع به مال مسلمانان نداشته باشد و نباید نادان باشد، تا مردم را با نادانى خود گمراه نکند

و نباید جفاگر باشد، تا با جفاى خود، فروپاشى کانون اجتماع آنها را نکند و نباید ستمگر در تقسیم اموال باشد، تا برخى را بدون جهت بر برخى دیگر برترى ندهد.» امام خمینى قدس سره در خصوص عدالت کارگزاران اسلام و آزادى چنین مى گوید: «سیاست دولت اسلامى، حفظ استقلال، آزادى ملت و دولت و کشور و احترام متقابل، بعد از استقلال تمام مى باشد و فرقى بین ابرقدرتها و غیر آنها نیست.» (37) «اسلام بیش از هر دین و هر مسلکى به اقلیتهاى مذهبى آزادى داده است. آنان نیز باید از حقوق طبیعى خودشان که خداوند براى همه انسانها قرار داده است، بهره مند شوند. ما به بهترین وجه از آنان نگهدارى مى کنیم. در جمهورى اسلامى کمونیستها نیز در بیان عقیده خود آزادند.» (38) «در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقیده و بیان برخوردار خواهد شد ولیکن هیچ فرد و یا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خیانت نمى دهیم.» (39) «با جمهورى اسلامى، سعادت، خیر، صلاح براى همه ملت است. اگر احکام اسلام پیاده بشود، مستضعفین به حقوق خودشان مى رسند. تمام اقشار ملت به حقوق حقه خودشان مى رسند. ظلم و جور و ستم ریشه کن مى شود. در جمهورى اسلامى زورگویى نیست، در جمهورى اسلامى ستم نیست، در جمهورى اسلامى آزادى است،

استقلال است. همه اقشار ملت در جمهورى اسلامى باید در رفاه باشند. در جمهورى اسلامى عدل اسلامى جریان پیدا مى کند.» (40) امام در باره ستمگرى کارگزاران جامعه و از میان رفتن آزادى افراد جامعه چنین مى گوید: «ما همه بدبختى هایى که داشتیم و داریم و بعد هم داریم، از این سران کشورهایى است که این اعلامیه حقوق بشر را امضا کرده اند. اعلامیه حقوق بشر را پنهانى امضا کردند که سلب آزادى بشر را در همه دوره هایى که کفیل بوده اند و دستشان به یک چیز مى رسیده است، کرده اند. سرلوحه اعلامیه حقوق بشر، آزادى افراد است. هر فردى از افراد بشر آزاد است، باید آزاد باشد، همه در مقابل قانون على السویه مى باشند، همه باید آزاد باشند... این اعلامیه حقوق بشر را آمریکا یکى از آنهاست که تصویب کرده اند این را و امضا کردند... این آمریکایى که اعلامیه حقوق بشر را به اصطلاح امضا کرده است، ببینید چه جنایاتى را بر این بشر واقع کرده است.» (41) «در محیطى گفته مى شود آزادى داریم که بهترین فرزندان و عزیزان ایران در زیر شکنجه و تبعید به سر مى برند. در محیطى دم از احترام به علماى اسلام مى زنند که علماى اسلام در حبس غیرقانونى و در تبعید گاهها بدون مجوز به سر مى برند.» (42)

عدالت اجتماعى با آزادى

اجتماع دینى، اجتماعى است که در آن موجبات رشد و تکامل وجود داشته باشد. موانع ترقى و سعادت از میان برداشته شود. اجتماعى که در آن سلامت روانى وجود نداشته باشد، به رشد و تکامل نمى رسد زمانى سلامت روانى اجتماع تامین مى شود که مردم در عقیده، بیان، انتخاب، راى و دیگر نیازها آزاد باشند. البته آزادى در حدود قانون اسلام که تامین کننده بهترین و بالاترین نوع آزادى است. بهترین راه اجراى عدالت، اجراى آن در اجتماعى است که سلامت روانى داشته باشد. اضطراب، ناکامى و تعارض و تضارب در نیازها وجود نداشته باشد. و از میان رفتن این گرفتاریها و ناراحتیها زمانى میسر خواهد شد که مردم از حق آزادى سالم برخوردار باشند. و از اینجا ارتباط عدالت اجتماعى با آزادى روشن مى گردد. اجراى عدالت بدون آزادى، امرى محال است و اجراى آزادى بدون عدالت اجتماعى، امرى ناممکن مى باشد.اسلام براى اجراى بهترین شکل عدالت و آزادى در اجتماع، اسباب وموجبات رشد آن را فراهم کرده و از موانع آن جلوگیرى کرده و افراد را هشدار داده است ; از بى دینى و بى اعتقادى گرفته تا بى عدالتى و هر آنچه مانع رشد و پیشرفت جامعه باشد. «اعبدوالله مالکم من اله غیره.» خدا را بپرستید جز خدا معبودى ندارید.» (43)

«فاوفوا الکیل و المیزان» «به کیل و پیمانه و وزن وفادار مانده از کم فروشى و نقصان بپرهیزید.» (44) براى اجراى عدالت اجتماعى، شناخت درست انسانها و ارزش و کرامت افراد جامعه نقش بسیار مهمى دارد.امیر مؤمنان (ع) در عهدنامه مالک اشتر، انسانها و افراد جامعه را بر دو گونه قرار داده است; 1- برادران دینى و مسلمانها که در اسلام با هم مشترکند. 2- همنوعان که در انسانیت با هم مشترک هستند; هر چند در دین و اعتقاد با هم اختلاف دارند و هیچ کدام از آنها نباید تحقیر گردند یا ستم ببینند. (45) آزادى تنها از عدالت سرچشمه نمى گیرد; بلکه تمام حقوق انسانى از عدالت سرچشمه مى گیرند و باید با آن هماهنگ باشند تا جایى که گفته شده است ; حقوق و عدالت دو همزاد تاریخى اند. یونانیان این اتحاد را بیش از دیگران دریافتند و رومیان اندیشه آنان را گرفتند. حکومت کفرى که عدالت را رعایت کند، باقى مى ماند و لیکن حکومتى که عدالت را رعایت نکند و حقوق افراد جامعه را به آنها ندهد، باقى نمى ماند. حقوق و قوانین اداره کننده جامعه باید از عدالت الهام گرفته و با آن هماهنگ باشد. «دوم، قاعده و قانونى را که با عدالت و انصاف هماهنگ نبینند، آن را با میل و رغبت

اجرا نمى کنند و براى فرار از آن به انواع سلیقه ها و ابزارها دست مى زنند. پس هر حکومتى که بخواهد جامعه را اداره کند وباقى بماند، باید قوانین اداره کننده خود را با عدالت هماهنگ سازد و براى حفظ نظام عمومى و ایجاد آرامش و امنیت عمومى ناگزیر است که تا سر حد امکان قواعد حقوقى را که در جامعه اجرا مى کند، با عدالت سازگار کند. در اخلاق و حکمت نیز والاترین ارزشها در کرامت انسانى، آزادى برابرى و عدالت است و این سه مفهوم چندان عزیز و گرانبها هستند و با روح آدمى سازگار، که برترى دادن یکى از آنها بر دیگرى دشوار است و شاید علت آن، وحدت و یگانگى است که بر روح و حقیقت آنها حکمفرماست ; لیکن هر کدام از دیگرى سرچشمه مى گیرد و از او جدا نیست. این هماهنگى و یگانگى تا جایى رسیده است که مرکزیت را براى هر کدام مجهول ساخته است و هر کس با تصوراتى که دارد، یکى از آنها را به عنوان مرکز براى دیگرى معرفى کرده است. برخى گفته اند مرکز، عدالت است که برابرى و آزادى از آن سرچشمه مى گیرند و برخى مرکزیت را از آن آزادى مى دانند و مى گویند; آزادى مرکز و قطب همه ارزشهاى انسانى است و هر

چه هست وابستگى و همبستگى میان این سه قطب است که تمام ارزشهاى اخلاقى و حقوقى انسان از آن سرچشمه مى گیرند. امام خمینى در موضوع عدالت و برابرى در اسلام چنین مى گوید: «ما عدالت اسلامى را مى خواهیم در این مملکت برقرار کنیم. اسلامى که راضى نمى شود حتى به یک زن یهودى که در پناه اسلام است، تعدى بشود. اسلامى که حضرت امیر سلام الله علیه مى فرماید: براى ما اگر چنانچه بمیریم ملامتى نیست و لشکر مخالف آمده است و با فلان زن یهودیه اى که ملحد بوده است خلخال را از پایش درآورده است. یک همچو اسلامى که عدالت باشد در آن، اسلامى که در آن هیچ ظلمى نباشد، اسلامى که در آن شخص اولش با آن فرد آخر، على السویه در مقابل قانون باشند. در اسلام چیزى که حکومت مى کند، یک چیزى است و آن قانون الهى... قانون حکومت مى کند. شخص هیچ حکومتى ندارد آن شخص ولو رسول خدا باشد ولو خلیفه رسول خدا باشد، شخص مطرح نیست، در اسلام قانون است، همه تابع قانونند و قانون هم قانون خداست. قانونى است که از روى عدالت الهى پیدا شده است. قانونى است که قرآن است. قرآن کریم است و سنت رسول اکرم است» (46) «جمهورى اسلامى عدل اسلامى را مستقر مى کند و با عدل

اسلامى همه و همه در آزادى و استقلال و رفاه خواهند بود.» (47) امام قدس سره در این سخن به روشنى بیان کرده است که آزادى از عدالت سرچشمه مى گیرد و اگر در جامعه عدالت اجرا شود، آزادى و استقلال و رفاه به دنبال آن خواهد آمد و پیوند عدالت و آزادى پیوند علت و معلول است واین پیوند نزدیکترین و شدیدترین پیوندهاست که در سخن امام به آن اشاره شده است. «ملت ایران مسلمان است و اسلام را مى خواهد ; آن اسلامى که در پناه آن، آزادى و استقلال است، رفع ایادى اجانب است، عدم پایگاه ظلم و فساد است، قطع کردن دستهاى خیانتکار و جنایتکاران است.» (48) «اگر احکام اسلام پیاده شود، مستضعفین به حقوق خودشان مى رسند. تمام اقشار ملت به حقوق حقه خودشان مى رسند، ظلم و جور و ستم ریشه کن مى شود... در جمهورى اسلامى، آزادى است، استقلال است. همه اقشار ملت در جمهورى اسلامى باید در رفاه باشند.... در جمهورى اسلامى عدل اسلامى جریان پیدا مى کند.» (49) زمانى که نابرابریهاى اجتماعى در زمینه اقتصاد، آزادى و دیگر حقوق ثابت تمام افراد جامعه پیدا شده، نیاز به برابرى و اجراى عدالت بیشتر مى گردد و ارزش والاى این دو مفهوم بیشتر احساس مى شود. و روشن است که مفهوم آزادى در اجتماع

تا زمانى ارزش دارد و براى انسانها کرامت به حساب مى آید که محکوم به عدالت و برابرى باشد و یا به عبارت دیگر از مفهوم عدالت برابرى سرچشمه گرفته باشد و اگر به فرض آزادى اى در جامعه باشدکه با عدالت و برابرى سازگارى نداشته باشد، آن آزادى ارزش خود را از دست مى دهد و از کرامت انسانى خارج مى شود. در فلسفه وجودى حقوق اجتماعى که هدف حکومت و قانون تامین برابرى اقتصادى و اجتماعى است، آزادى تا جایى محترم است که با این هدف سازگار باشد و به آن لطمه نزند و تاثیر همین فلسفه ها سبب شده است که در اجتماع آزاد بشرى نیز قانون از آزادیها بکاهد و انسان را در نیازهاى شخص خود رها و یله قرار ندهد تا بهره گیرى برابر تمام افراد از حقوق خود، در جامعه حکمفرما باشد و در حقیقت مرکزیت با عدالت است. آزادى باید در محدوده عدالت باشد و برابرى نیز از آن سرچشمه بگیرد. نیاز واقعى انسانها به عدالت است ; چرا که تساوى و تعادل در ذات و جوهر عدالت است; بلکه عدالت عین تساوى و تعادل است که در کتابهاى لغت به همین معنا آمده است و ما در بخش مفهوم عدالت به آن اشاره کردیم. و روشن است که مقصود از برابرى، تساوى تمام افراد

جامعه در تمام ارزشها نیست ; بلکه تساوى در حقوق همگانى و عمومى و ارج نهادن به سعى و کوشش و تلاش هر کس به فراخور حال خود است که پیش از این ; به آن اشاره رفت. پس، ارزشهاى انسانى و والاترین آنها که آزادى و برابرى است، در عدالت خلاصه مى شود و عدالت را باید به عنوان نخستین ارزش برگزید و آن را معیار و میزان تمام ارزشها و حقوقها قرار داد. و بر همین اساس است که خداى تبارک و تعالى، فرمان به عدالت مى دهد و آن را معیار ارزش و کرامت انسانى که تقوا و پرهیزگارى است، قرار مى دهد: «اعدلوا هو اقرب للتقوى» (50) «عدالت را اجرا کنید که به تقوى و پرهیزگارى نزدیکتر است» و در آیه دیگر، کرامت انسانى را تقوا دانسته و مى فرماید: «ان اکرمکم عندالله اتقیکم» (51) «همانا گرامى ترین شما در نزد خدا، باتقواترین شماست» و در آیه دیگر، ملاک و میزان در حکمرانى میان مردم را عدالت قرار داده است ; «و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» (52) «و هرگاه میان مردم حکم مى کنید از روى عدالت حکم کنید» و بالاخره به عنوان یک فرمان و یک دستور ویژه، از فرمان به عدالت یاد مى کند و مى گوید: «ان الله یامر بالعدل و

الاحسان» (53) «همانا خداوند فرمان به اجراى عدالت و نیکى کردن مى دهد.» امام خمینى در این باره، چنین مى گوید: «اسلام خدایش عادل است ; پیغمبرش هم عادل است و معصوم ; امامش هم عادل است و معصوم است ; قاضى اش هم معتبر است که عادل باشد; فقیهش هم معتبر است که عادل باشد; شاهد طلاقش هم معتبر است که عادل باشد ; امام جماعتش هم معتبر است که عادل باشد; امام جمعه اش هم باید عادل باشد. از ذات مقدس کبریا گرفته تا آن آخر زمامدار باید عادل باشد. ولات آن هم باید عادل باشد.» (54) خود امام، هدف پیامبران بزرگ خدا در رسالت و کوشش و تلاشى که براى هدایت مردم داشتند، اجراى عدالت و پیاده کردن قوانین عادلانه مى داند و در این زمینه، چنین بیان کرده است: «مقصود انبیا از کوششها و جنگهایى که با مخالفین مى کردند، کشورگشایى و اینکه قدرت را از خصم بگیرند و در ست خودشان باشد، نبوده ; بلکه مقصد این بوده که یک نظام عادلانه به وجود آورند تا به وسیله آن، احکام خدا را اجرا نمایند.» (55) «این سیره مستمره انبیا بوده است و اگر تا ابد هم فرض کنید انبیا بیایند، باز همین است. باز جهات معنوى بشر تا اندازه اى که بشر لایق

است، اقامه عدل در بین بشر و کوتاه کردن دست ستمکاران [خواهد بود] و ما باید این دو امر را تقویت کنیم.» (56) امام راحل در این سخن اخیر، پس از بیان اینکه اجراى عدالت هدف پیامبران بوده است، بر امر دیگرى تاکید مى کنند و آن، وظیفه ما نسبت به این هدف مقدس است که این هدف، تنها براى پیامبران نبوده و ما نباید به صرف حکایت و نقل آن اکتفا بکنیم و در مقام بیان فضایل پیامبران از آن یادآورى نماییم ; بلکه وظیفه ما تقویت آن دو امر است ; یعنى اقامه عدل و کوتاه کردن دست ستمکاران. باید

هدف از رسالت پیامبران را تقویت کرد و آن را اجرا نمود و باید از کوشش و تلاشى که مردان خدا در راه اقامه عدل از خود به یادگار گذاشته اند عبرت گرفت و در استمرار و تداوم آن، سختکوش باشیم.

نتیجه بررسى

آزادى با عدالت پیوند ناگسستنى دارد و این پیوند که پیوند بین علت و معلول است، نزدیکترین و شدیدترین پیوندهاست. عدالت، علت است و آزادى معلول آن. آزادى از عدالت سرچشمه گرفته و مرکزیت در ارزشها با عدالت است. والاترین ارزش و بلندترین کرامت انسان، اجراى عدالت است که با آن، ارزشهاى دیگر نیز تحقق مى یابند. هدف رسالت رسولان خدا، اقامه عدل و اجراى عدالت بوده است و وظیفه مردم در برابر رسالت پیامبران، استمرار این رسالت و تداوم پیام آنهاست و مردم باید همانند پیامبران خدا، در اقامه عدل و اجراى عدالت، سختکوش و تلاشگر باشند. ء

پى نوشت ها

: 1. صحیفه نور، ج9، ص 88. 2. کتاب [امام] خمینى و جنبش سخنرانى مورخه 25/2/43، صص10 9. 3. صحیفه نور، ج7، ص 18. 4. سوره اسراء، آیه 70. 5. صحیفه نور، ج7، ص 61. 6. همان، ج 21،ص 195. 7. معجم مفردات الفاظ القرآن، دارالکتب العربى، ص336. 8. لسان العرب، نشر ادب الحوزه، قم، ج 11. 9. المبسوط، چاپ المکتبة المرتضویه، ج

8، ص217. 10. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 371. 11. عدالت، حقوق، دولت، چاپ انتشارات مطالعات، ص 8. 12. کافى، ج 11، ص 542، والحیاة، ج6، ص 345. 13. سوره آل عمران، آیه133. 14. سوره بقره، آیه 148. 15. بحارالانوار، ج76،ص 235. 16. همان، ج 22، ص 348. 17. سوره ص، آیه 28. 18. صحیفه نور، ج 2، ص 18. 19. همان، ج6، ص77. 20. در جستجوى راه، سخنرانى مدرسه فیضیه به مناسبت عید فطر، مورخه 4/6/58،ص 278. 21. کافى، ج 1، ص 542; و الحیاة، ج6، ص346. 22. بحارالانوار، ج 70، ص307. 23. سوره بقره، آیه179. 24. کافى، ج3، ص 568; و الحیاة، ج6، ص 345. 25. کافى، ج 1، ص 542، و الحیاة، ج6،ص 345. 26. سوره بقره، آیات 278 و279. 27. کتاب البیع، ج 2، ص 460. 28. سوره نساء، آیه 58. 29. سوره مائده، آیه 8. 30. وسایل الشیعه، باب3، آداب القاضى، حدیث 1. 31. همان، حدیث 2. 32. تحریرالوسیله، ج 2، صص410 -409. 33. نهج البلاغه، نامه53. 34. همان، خطبه 164. 35. همان، نامه53. 36. همان، خطبه 131. 37. صحیفه نور، ج3، ص89. 38. همان، ص 48. 39. همان، ص 178. 40. صحیفه نور، ج 5، ص279. 41. همان، ج 2، ص23. 42.

همان، ص 95. 43. اعراف، آیه 85. 44. همان. 45. کافى، ج 8، ص 32. 46. صحیفه نور، ج9، ص 42. 47. همان، ج6، ص77. 48. همان، ج 1،ص 250. 49. همان، ج 5، ص279. 50. سوره مائده، آیه 8. 51. سوره حجرات، آیه 12. 52. سوره نساء، آیه 58. 53. سوره نحل، آیه 90. 54. صحیفه نور، ج 2، ص6. 55. همان، ج 8، ص 81. 56. همان، ج 18، ص33.

آسیب شناسی اجمالی انقلاب اسلامی از دیدگاه امام خمینی (ره)

اشاره

مجله 15 خرداد، شماره 2 حاجی زاده، سیروس ظهور انقلاب در ایران به عنوان کشوری که در زمره ی مشهورترین و پر صداترین کشورهای در حال نوسازی تلقی می شد، امری نامنتظر بود. فی الواقع اگر به حافظه ی تاریخی خویش رجوع نماییم به سادگی به خاطر می آوریم که بسیاری از کارشناسان سیاسی و اصحاب فضایل علوم اجتماعی، انقلاب اسلامی را حتی هنگامی که در افق واقعیت هویدا شد، نمی دیدند. با این حال، آنچه در بهمن 57 روی داد واقعاً یک انقلاب در معنای کلاسیک آن بود. زیرا شامل طرحی ایدئولوژیک همراه با یک الهام گیری سراسری، ارتباطی بی گفتگو و مستحکم بین رهبری و توده های انقلابی، طرح بنیادین، آفرینش نظام سیاسی تازه و نهادهای مرتبط با آن، مبارزه ی طولانی کمابیش خشونت بار و مهم تر از همه، خلق علم سیاست جدیدی بود. این سیاست جدید حاوی مفاهیم جمعی پربار، فرضیه های جدید جهانداری و هنجارهای تحلیلی نوین برحسب معیارهای خود بود که به دور از گفتمان های حاکم، تمامی جهان را موضوع داوری های خود قرار می داد. از همین منظر انقلاب اسلامی تاریخ جدیدی را رقم زد که روش ها، مفاهیم، هنجارها و مبادی ارزشی جهان مدرن را در سطحی جهانی، به چالش کشید. بی تردید باید اعتراف نمود حضرت امام (ره) به عنوان

متفکر دوران گذار[2] از جامعه ای سنتی به جامعه ای مدرن (نه طبق پیش بینی هگلی که پس از ظهور حادثه، متفکران و فلاسفه با اندکی تأخیر ظاهر می شدند) با کوله باری از اندیشه و الهام از تاریخ تفکر انبیا و آگاهی از تحولات معاصر ملت ایران، در شرایطی که به زعم غربیان ایران در کانون ثبات خاورمیانه قرار داشت، توانست انقلابی با همان انگاره ها و الگوهای مختص خویش که برگرفته از جامعه ی توحیدی بود، استوار سازد. از آنجا که عنوان مقاله ی ما پیرامون آسیب شناسی انقلاب در نگاه حضرت امام است، مع هذا بحث خویش را روی این مقدمه تنظیم می نماییم. واژه ی آسیب شناسی ( ygolohtap ) از علوم پزشکی به علوم اجتماعی وارد شده و به معنای «مبحث مطالعه ی علل بیماری و عوارض و علائم غیر عادی»[3] می باشد. در اینجا مقصود از آسیب شناسی انقلاب در نگاه حضرت امام در حقیقت بحث از آفت هایی است که به نوعی چیستی، چرایی و چگونگی انقلاب اسلامی را مورد تهاجم قرار می دهد. اینها همان مطالباتی بود که منجر به فروپاشی رژیم گذشته گردید و بازگشت به گذشته ی نامطلوب در کلیه ی مختصات آن، از آسیب های نظام جمهوری اسلامی به شمار می رود. از این رو سخن از آسیب شناسی انقلاب بدون مطالعه ی فرآیند و عوامل این پیروزی، صبغه ی علمی نخواهد

داشت. در این مقاله فرآیند جنبش انقلابی ایران در اندیشه ی امام خمینی با وام گرفتن قالب تئوری آلن تورن[4] بررسی شده است. جامعه ی ایران در دو قرن گذشته شاهد جنبش هایی بوده است که این کشور را از دیگر کشورهای آسیایی ممتاز می کند. میشل فوکو[5] فیلسوف مشهور فرانسوی و نظریه پرداز فرامدرنیسم (که در جریان انقلاب اسلامی ایران به تهران و قم مسافرت کرده و از نزدیک شاهد وقوع انقلاب بوده) می گوید این انقلاب نمی تواند با انگیزه های اقتصادی و مادی صورت گرفته باشد. زیرا جهان شاهد شورش و قیام همه ی ملت علیه قدرتی بود که مشکلات اقتصادی آن به آن اندازه بزرگ و مهم نبود که در جریان آن میلیون ها ایرانی به خیابان ها ریخته و با سینه های عریان به مقابله با مسلسل ها بپردازند. پس دلیل انقلاب را باید در جایی دیگر جستجو نمود. یا نیکی کدی ضمن اذعان به انقلاب خیز بودن و فراوانی شورش ها و قیام ها در ایران در صدد تبیین چرایی این ویژگی برآمده[6] از میان این جنبش ها، انقلاب اسلامی که در سال 1357 به رهبری امام خمینی (ره) به پیروزی دست یافت به دلیل دامنه ی وسیع آن و تأثیرات عمیقی که به دنبال داشت از ویژگی ممتازی برخوردار است. بررسی چرایی پیدایش این جنبش و ماهیت آن در فهم

آسیب های انقلاب ما را یاری می رساند. مدل نظریه: آلن تورن معتقد است جنبش ها بر سه اصل اساسی استوار است: 1( همگانی بودن؛ 2( هویت؛ 3( ضدیت یا مخالفت.[7] همچنان که نیل اسمل سر خاطرنشان می سازد، جنبش های اجتماعی معلول فشار ساختاری موجود در جامعه است که باعث ایجاد منافع متعارض در درون جامعه می گردد.[8] پس اصل ضدیت در اندیشه ی آلن تورن اشاره به عناصری دارد که افراد آن جامعه با آن عناصر مخالفند. همین عناصر زمینه های ساختاری را برای تشکیل جنبش های اجتماعی و در نهایت هویت یابی این جنبش ها فراهم می کند. پس هر جنبشی همواره نماینده ی گروه های ویژه ای است که دارای منافع مشترک بوده و برای برطرف کردن موانع ساختاری تلاش می کنند. «هویت» جنبش ساخته ی عناصری است که جنبش در مخالفت با آنها شکل گرفته است. جنبش های اجتماعی معمولاً برای معرفی هویت خویش به اهداف و آرمان هایی چنگ می زنند که از زمره ی ارزش های مطلق و مورد قبول همگان است. همانند استقلال، آزادی، عدالت، برادری و برابری که آلن تورن برای تشریح این فرآیند از مفهوم «همگانی بودن» سود می جوید.[9] جنبش های اجتماعی وقتی اصل مخالفت را از دست دادند، دیگر نام جنبش به آنها اطلاق نمی گردد. برای مثال وقتی جنبش پیروز گردد و نظام جدیدی را پایه گذاری کند، ماهیت جنبش در گزاره های مثبت

جلوه گر می شود. یعنی رهبران جنبش که عمدتاً خود نیز نمادی از ماهیت[10] جنبش هستند، سعی می کنند «نظام جدید» عاری از معایب نظام قبلی بوده و موجد فشار ساختاری نباشد. از این رو دیدگاه های رهبران یک جنبش در تجزیه و تحلیل جنبش و آسیب شناسی نظام مبتنی بر آن بسیار اهمیت دارد. البته آسیب های انقلاب منحصر به عوامل موجده نیست چون جامعه ی نظامی پویا است و ممکن است ارزش ها تغییر کرده و ارزش های جدیدی خلق یا جایگزین شوند. اما در اینکه عناصر موجده ی انقلاب از جمله آسیب هاست از درجه ی اطمینان بالایی از صحت برخوردار است. زیرا دگرگونی ارزشی از چنان سرعتی برخوردار نیست که در زمان کوتاه ماهیت جامعه دگرگون شود. نکته ی قابل توجه اینکه بهترین معیار و سنجه برای آسیب شناسی نظام جدید، کالبد شکافی جنبش است که منجر به پایه گذاری جنبش شده است. بدین ترتیب سؤال از چرایی پیدایش انقلاب اسلامی و چیستی آن و آسیب شناسی اش، سه مسأله ی به هم پیوسته است.[11] که در این راستا در مقاله ی حاضر به سه سؤال ذیل پاسخ خواهیم گفت: 1 از دیدگاه امام خمینی (ره) چرا مردم با رژیم شاهنشاهی مخالفت کرده و انقلاب نمودند. 2 ماهیت انقلاب ایران به عبارت روشن تر، اصول اساسی نظام اسلامی کدامند؟ 3 چه عواملی

این انقلاب را تهدید می کند؟ آسیب های نظام اسلامی مبتنی بر انقلاب 1357 از دیدگاه بنیانگذار این نظام کدامند؟1

عوامل پیدایش انقلاب از دیدگاه امام خمینی؛

برخلاف اندیشمندان تقلیل گرا که به یک عامل در پیدایش انقلاب تأکید کرده و بر عواملی چون مذهب، اقتصاد، مدرنیزاسیون استبداد و توطئه انگشت می گذارند. رهیافت امام چند علتی است. برخی عوامل از دیدگاه ایشان را بیان می کنیم. الف) استبداد و سلب آزادی: امام خمینی در تحلیل هایش از قیام مردم ایران در سال 57 یکی از عوامل عمده ی آن را استبداد و اختناق شاهنشاهی و شیوه ی حکومتی شاه می دانند «آنکه اساس این انقلاب است، آنکه اساس این انفجارها است، خود این آقا (محمد رضا شاه پهلوی) است.»[12] امام خمینی قضیه ی اختناق و سلب آزادی را تئوریزه کرده و فرآیند آن را چونان یک جامعه شناس بیان می دارند: یکی از چیزهایی که موجب پیروزی شماها شد، همین زیادی ظلم و زیادی اختناق بود که این اختناق وقتی زیاد شد، انفجار از آن پیدا می شود، دنبال یک اختناق طولانی هی عقده ها زیاد می شود و منتظرند که یک صدایی در آید. صدای اولی، فریادی درآید، دیگران دنبالش بروند.[13] امام خمینی فرآیند مذکور را نه یک اتفاق و حادثه ی استثنایی بلکه یک قانون تلقی کرده و دیگر حکومت را به عبرت گیری

دعوت می نماید: حکومت ها باید عبرت بگیرند از این وضعی که در ایران پیش آمد و بدانند وضع برای این بود که محیط اختناق به طوری پیش آوردند که اختناق انفجار آورد.[14] ملت ما از آزادی محروم بود، کشور ما از استقلال صحیح محروم بود. ملت ما از این مظالم به جان آمد و قیام کرد یک قیام اسلامی بزرگ[15] ب) ماهیت طاغوتی رژیم شاهنشاهی: از دیدگاه امام خمینی هر حکومتی که مشی اسلامی را در همه ی زمینه ها مراعات نکند و محتوای آن اسلامی نباشد طاغوت است.[16] امام مفهوم حکومت طاغوت را در برابر حکومت عدل قرار داده و می فرمایند: ما امیدواریم که با پیوستن به هم بتوانیم این طاغوت ها را تا آخر از بین ببریم و به جای آن یک حکومت عدل اسلامی که مملکت ما برای خودمان باشد و همه چیزمان به دست خودمان باشد...[17] امام خمینی در سال 59 نیز گرایش جوانان ایرانی به اسلام و تمایل به شهادت را ادامه ی نهضت اسلام خواهی ملت ایران در برابر طاغوت در سال های قبل از انقلاب ارزیابی نموده و می فرمایند: «این تحولی که الان در کشور ما هست همه اش روی این مقصد است که از اول فریادشان بلند بود که ما اسلام را می خواهیم، طاغوت را نمی خواهیم.»[18] ج) ترویج فساد:

امام معتقد بود یکی از مسائلی که مردم ایران را به ستوه درآورد فساد دامنگیر نهادهای رژیم شاهنشاهی بود. البته به زعم امام خود نهاد سلطنت فساد برانگیز و ریشه ی مفاسد بود. این فسادی که در ایران پیدا شده است، همه ی فسادها زیر سر رژیم شاهنشاهی بود. در تاریخ از اولی که رژیم شاهنشاهی پیدا شده است تا حالا که ما مشاهده می کنیم، هر چه مفسده بوده رژیم شاهنشاهی این مفاسد را ایجاد کرده.[19] این رژیم و این حکومت، حکومتی است که می خواهد جوان های ما را فاسد کند و این مراکز زیاد فحشا و هم اطراف و هم جوانب فحشا را رواج دادن برای این است که جوان ها را از دانشگاه ها بکشند به میخانه ها و به کارهای زشت و بد.[20] انقلاب ایران در اثر مفاسدی است که در هیأت حاکمه وجود دارد و همچنین بر اثر کارهای مخالف عقل است که شاه انجام می دهد و خرابی هایی که با دست عمال شاه در سراسر مملکت انجام می گیرد.[21] مراکز فحشا در این کشور این قدر زیاد بود که احصاء نداشت. مراکز فساد این قدر بود که جوان های ما را به فساد کشاند... کاری کردند که ملت ما به جان آمد... و خدای تبارک و تعالی بر این ملت منت گذاشت و قیام کردند.[22] د)

وابستگی رژیم به بیگانه: همچنان که نیکی کدی به خوبی نشان می دهد ملت به دلیل داشتن هویت ایرانی دیرینه، وابستگی به بیگانه را بر نمی تابد، از این رو این هویت دیرینه در کنار حضور سنگین یک امپریالیست، مشوق انقلاب است.[23] درنظر امام خمینی علاوه بر تأثیر عامل مذکور در قیام ملت ایران، تأثیرات منفی وابستگی از جمله به یغما رفتن ثروت های ملی و آگاهی ملت از این امور در پیدایش انقلاب ایران دخیل بودند: در عصر ما ملت یافت که شاه به واسطه ی پیوندی که با غرب خصوصاً با امریکا دارد و همین طور با شرق تمام مخازن ما را به باد داده بلکه نیروهای انسانی ما را به هدر داده است و فهمیدند جنایات فوق العاده ای که مرتکب می شود به واسطه ی پیوندی است که شاه با ابرقدرت ها دارد از این جهت ملت ما به پا خاست.[24] [رژیم پهلوی] اقتصاد ما را به کلی به هم زد و همه چیز ایران را وابسته به اجانب کرد همه چیز ایران به باد رفت و خسته شدند مردم از این جهت قیام کردند و این نهضت را به پا داشتند.[25] از دیدگاه امام خمینی وابستگی رژیم گذشته صرفاً بعد اقتصادی نداشت بلکه در همه ی ابعاد سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی شاه وابسته

بود و همین امر موجب جدایی رژیم از مردم و اعمال فشار رژیم بر آنان و در نهایت بروز انقلاب شد: فشار بیش از حد شاه مردم را چنان در تنگنا قرار داد که آنان دست به یک قیام همگانی زدند. شاه استقلال سیاسی، نظامی، فرهنگی و اقتصادی ما را از بین برده است و ایران را در همه ی ابعاد وابسته به غرب و شرق کرده است. مردم ایران را زیر شکنجه و سیاهچال های زندان کشته است. از تمام علما و خطبا برای گفتن حقایق جلوگیری کرده است تمام اینها موجب شده است که مردم مسلمان ایران خواستار یک حکومت اسلامی باشند.[26] ه‍) جدایی از ملت: رژیم شاهنشاهی به دلیل ویژگی هایی که بیان شد از پایگاه مردمی برخوردار نبود. طبیعت وابستگی و اتکا به ذخایر زیرزمینی همچنان که تدا اسکاچپول در مقاله ی «حکومت تحصیلدار و اسلام شیعی در انقلاب ایران» خاطر نشان می سازد[27] موجب پیدایش دیوار بلند بی اعتمادی میان مردم و حکومت وابسته شده بود به طوری که شاه تا آخر به اهمیت مردم پی نبرده و انقلاب ایران را توطئه ی خارجی تبیین می کرد. بر خلاف شاه که با ارائه ی نظریه ی «توطئه» ناآگاهی خویش را تئوریزه نمود، از دیدگاه امام بیگانگان هیچ نقشی در پیدایش انقلاب نداشتند. به عقیده ی امام

اگر پایگاه داشت این مرد (شاه) بین مردم، اگر نصف قدرتش را صرف کرده بود برای ارضای مردم، هرگز این قدرت به هم نمی خورد.[28]... فقط آن رده های بالای ارتش و قوای انتظامی باقی را دیگر به هیچ نمی گرفتند نه ادارات و نه ارتش. آن رده های پایین، نه مردم و نه بازار و نه مسجد و نه روحانیت و نه دانشگاه هیچ یک را به حساب نمی آوردند، اینها چیزی نمی دانستند. اینها را و بزرگ تر خطای اینها همین بود که ملت را چیزی نمی دانستند. ملت همه با هم شدند برای اینکه همه ناراضی بودند.[92]2

اصول اساسی نظام اسلامی مبتنی بر انقلاب 1357

نظام اسلامی بر اساس همان آرمان هایی بنیان نهاده شد که رژیم گذشته آنها را نادیده گرفت. اصول و آرمان های انقلاب در شعارهای سال 57 و اظهارات امام خمینی(ره) به خوبی منعکس شده است. شعار معروف «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» چکیده ی مطالبات مردمی بود که سال های متمادی جهت دستیابی به آن مبارزه کرده بودند. الف) استقلال: امام خمینی در پاسخ به سؤالی درباره ی اهداف و برنامه ی آینده شان، می فرمایند:... استقلال و آزادی را به وطن بازخواهیم گرداند، روابط ناسالمی را که به ضرر ملت است، اصلاح خواهیم کرد... دست دیگران را از ایران کوتاه خواهیم نمود.[30] باید ما توجه داشته باشیم که

ما خودمان کی هستیم و چی هستیم و مملکت ما احتیاج به چی دارد و به کی دارد. اگر ما این وابستگی های معنوی را به حال خودش و پیدا کنیم خودمان را، می توانیم یک ملت مستقل باشیم.[31] ب) آزادی: مردم ایران قیام کرده اند، برای یک مطلب واضحی است که همه ی بشر قبولش دارد که باید آزاد باشد. نباید هی در حبس کنند. نباید جلویش بگیرند که حرف نزن، بیخ گلویش را فشار دهند که نباید یک کلمه حرف بزنی، قلمش را بشکنند که نباید بنویسی... آنکه از حقوق بشر است و از اولین حقوق بشر است. آزادی، استقلال، حکومت عدل این را می خواهند مردم.[32] ج) جمهوریت: قالب حکومت مطلوب از دیدگاه امام جمهوری و محتوای آن اسلامی است. اما شکل حکومت ما جمهوری اسلامی است جمهوری به معنای اینکه متکی بر آرای اکثریت است و اسلامی برای اینکه متکی به قانون اسلام است و دیگر حکومت ها این طور نیستند که تکیه بر قانون اسلام داشته باشند.[33] ما خواهان استقرار یک جمهوری اسلامی هستیم و آن حکومتی است متکی به آرای عمومی، شکل نهایی حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونی جامعه ی ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد.[34] د) اسلامیت: محتوای نظام مطلوب انقلاب ایران از دیدگاه امام اسلام و

اصول اساسی آن است که در قرآن و سنت بیان شده است: امروز که ملت ایران قیام کرده اند... حکومت اسلامی می خواهند، می خواهند که آزاد باشند. می خواهند که مستقل باشند. می خواهند که حکومتشان حکومت اسلامی باشد.[35]

آسیب شناسی نظام اسلامی از دیدگاه امام خمینی

با توجه به آنچه که اجمالاً گفته شد ملاک تشخیص آسیب ها تا حدودی روشن می گردد، زیرا با آسیب شناسی رژیم پهلوی می توان به شیوه ی «فرافکنی» روند آسیب های جمهوری اسلامی را به سهولت تشخیص داد. از اینرو امام خمینی کارگزاران نظام اسلامی را از آفت هایی که دامنگیر رژیم پهلوی شد بر حذر داشته و بر حفظ اصول اساسی انقلاب که در سال 57 با خون هزاران شهید امضا گشته تأکید می کنند. اندیشه های امام خمینی در این زمینه از چند جهت دارای اهمیت است: اولاً ایشان در جریان جنبش های انقلابی ایران حضور داشته و شاهد عینی وقایع سده ی اخیر ایران هستند. ثانیاً به علت قرار گرفتن در صدر عظیم ترین جنبش ایران به عنوان نماد هویت جنبش می باشند. ایشان دهه ی اول بعد از انقلاب را تجربه کرده و آسیب های آن را مشاهده نموده و با هشیاری تمام در مورد بروز آن تذکر داده اند. قبل از پرداختن به آسیبهایی که امام خمینی برای نظام اسلامی برشمرده تذکر این نکته ضروری است که آسیب

شناسی امام عمدتاً متوجه آسیب های درونی است. همچنان که ایشان نظریه ی توطئه در تبیین چرایی پیدایش انقلاب را نمی پذیرفت. خطر دشمنان خارجی را به شرط اتحاد ملت و حفظ محورهای اساسی انقلاب بی تأثیر دانسته و هیچ گونه خطری از این لحاظ احساس نمی کند: از هیچ یک از این قدرت هایی که در عالم هستند و ارعاب می کنند ملت ما را، ما نمی ترسیم... ملتی که برای خدا قیام کند از هیچ چیز نمی ترسد و آسیب نمی بیند.[36] البته امام خمینی اصل وجود دشمن خارجی را می پذیرند: «ما با یک ابرقدرتی در طرف غرب و یک ابرقدرتی در طرف شرق مواجه هستیم که هر دو آنها می خواهند ما را ببلعند» ولی خطر فیزیکی آنها را کم اهمیت ارزیابی می کند. اگر چنان چه گفته می شود دولت امریکا می خواهد نظامی بیاورد و این مملکت را به خاک و خون بکشد باور نکنید اولاً و ثانیاً اگر بیاید خواهد سزای خودش را ببیند از محاصرات اقتصادی و نظامی و دخالت های نظامی ابرقدرت ها نمی ترسیم.[37] ترور فیزیکی را امام بی تأثیر دانسته و معتقد بودند با ترور اشخاص نمی توان انقلاب را ترور کرد[38]. حتی فراتر از این امام دشمن خارجی را عامل انسجام ملت ارزیابی کرده و می گویند: تازه وقتی که یک جنگی شروع می شود، ملت ما بیدار می شود، بیشتر متحرک می شود.[39]

در مقابل، امام آسیب های درونی و از همه مهم تر «تفرقه ی امت» را ارزیابی کرده و معتقد بودند خطر دشمن خارجی نیز غیر مستقیم و از این ناحیه است. یعنی دشمن خارجی ممکن است به آسیب های داخلی دامن زده و از این طریق خدشه وارد کند. آنچه مهم است این ناسازگاری ها در ارگان های اسلامی است... مرتباً دعوت به توافق می کنند. لکن خودشان هم توافق ندارند. این امر موجب نگرانی است چون سبب می شود که کشور به حال تزلزل باقی بماند و اگر مدتی به حال تزلزل باقی بماند آسیب از خودش پیدا می شود و از داخل آسیب می بیند و محتاج به این نیست که از خارج بیایند و به ما آسیب برسانند.[40]

آسیب های انقلاب اسلامی از دیدگاه امام خمینی

الف) تفرقه: امام خمینی ایران را به لحاظ ساختاری مستعد تفرقه دانسته و زمینه هایی چون وجود قبایل و عشایر مختلف، موقعیت جغرافیایی، تنوع زبانی، تنوع مذهبی و در نهایت تنوع خاستگاه روشنفکری یعنی وجود حوزه و دانشگاه را از عوامل تفرقه به شمار آورده اند.[41] از این رو به اعتقاد امام عواملی چون ملیت، زبان و وحدت مکانی نمی توانند به عنوان محورهای اتحاد مورد تأکید قرار گیرند و به جای آن اسلامیت و آن هم در مفهوم عام و در سطحی فراتر از تفسیرهای فرقه ای

می تواند عامل انسجام ایران باشد. تفسیر امام از اسلام، اقرار به کلمه ی لا اله الا الله و داشتن قبله ی واحد یعنی ارزش های فرافرقه ای است. مسلمانان که اهل حق هستند قرآن کتاب آنهاست. کعبه قبله ی آنهاست. کسانی که به اسلام ایمان آورده اند و به حق ایمان آورده اند در این حق خودشان مجتمع باشند و نگذارند این باطل ها که در باطل خودشان می خواهند مجتمع بشوند آنها پیروز بشوند.[42] امام خمینی ضمن توصیه به سعه ی صدر در برخورد با برادران دینی، منطق گفتگو و تن دادن به قوانین و مقررات را رمز بقای اتحاد می دانست، دو مؤلفه ی مذکور حتی می توانند اقلیت های دینی را همنوا کنند. اگر بخواهید مملکت خودتان را از دست ابرقدرت ها و چپاول گری های بین المللی نجات بدهید باید همه ی مقرراتی که تحت عمل هر یک هست، آن مقررات عمل بشود و هیچ نهادی با نهاد دیگر معارضه نکند... من امیدوارم که تمام برادرهای ما در اطراف ایران چه برادرهای اهل سنت و چه برادرهای اهل تشیع و تمام کسانی که در این ملت هستند از اقلیت های مذهبی همه با هم مجتمع باشند تا اینکه رفاه همه ی مسلمان ها و همه ی کسانی که در کشور اسلامی سکونت دارند، حاصل بشود.[43] بنابراین ایشان برای بقای اتحاد حکومت اسلامی را به حکومت انسانی ترفیع داده و

معتقدند با قانون گرایی می توان اختلافات را حل کرد و کشور را به ساحل نجات رهنمون ساخت. خواست همه یک جمهوری اسلامی، یک حکومت عدل، یک حکومت انسانی... اگر این دو تا جهت را حفظ کنید... و نگذارید اختلاف پیدا بشود اگر ما حفظ کنیم این وحدت کلمه و وحدت مقصد [اسلام] تا آخر پیروزیم.[44] در حکومت انسانی و حکومت عدل حتی بدون داشتن دین واحد نیز می توان با منطق گفتگو به تفاهم رسید: ما اگر اختلاف سلیقه داریم، اختلاف بینش داریم باید بنشینیم و در یک محیط آرام صحبت کنیم و مسائل خودمان را حل کنیم با تفاهم مسائل را حل کنیم نه اینکه جبهه گیری کنیم. یکی یک طرف بنشیند با دار و دسته ی خودش و کوشش کند در تضعیف یکدیگر و کوشش کنند در تضعیف کشور اسلامی... شماها اگر مسلم هستید، با احکام اسلام عمل کنید و اگر خدای ناخواسته تعهد اسلامی را قبول ندارید با دید سیاسی مسائل را حل کنید.[45] امام خاستگاه تفرقه را نه مردم که نخبگان، مسئولان و نهادهای نظام دانسته و خطاب به ایشان می فرمایند: شما همه برای خدا ان شاء الله عمل کنید همه تان با هم باشید پشت و پناه هم باشید. ملت خوب است. ملت یک ملت روشنی است. یک ملت خوبی

است شماها هم همه با هم مجتمع بشوید دولت و ملت و ارکان دولت، رئیس جمهورش، مجلسش همه ی این ها با هم مجتمع باشند.[46] اگر قلم هایی که در روزنامه ها به ضد هم چیز می نویسند کمک کنند برای از بین رفتن جمهوری هم مسئولند... احکام اسلام امانت پیشمان... و نباید با قلم ها و قدم ها به این امانت خیانت کنیم... اگر بخواهید کشورتان مستقل باشد و آزاد باشید باید از این طور مناقشات دست بردارید.[47] من باز تأکید می کنم اگر سران با هم خوب باشند. این کشور صدمه نمی بیند اگر صدمه این کشور ببیند از اختلاف سران است. همان طور که شارع مقدس فرموده باید دولت، مجلس و قوه ی قضائیه احساس کنند که یک تکلیف دارند و آن اینکه اختلاف نداشته باشند.[48] ب) ارائه ی چهره ی طاغوتی از حکومت: امام خمینی معتقد بود انقلاب ایران به لحاظ ماهوی از سایر انقلاب های دنیا متمایز است و وجه تمایز آن اسلامی بودن آن است.[49] همان گونه که در تعریف طاغوت از دیدگاه امام اشاره شد هر حکومتی که محتوای آن اسلامی نباشد طاغوت است. خواه متولیان آن پهلوی باشد یا دیگران. الان ما همه مکلفیم حالایی که جمهوری اسلامی شد ما همه اسلامی باشیم اگر بنا شد جمهوری اسلامی باشد اما ماها دیگر اسلامی نباشیم حکومت اسلام

نیست اگر بنا شد که جمهوری اسلامی باشد، پاسبان هایش اسلامی نباشند خدای نخواسته دادگاه هایش اسلامی نباشد، این حکومت طاغوتی است به اسم اسلام همان طاغوت است.[50] امام خمینی از تبدیل شدن جمهوری اسلامی به حکومت طاغوتی نگران بوده و آن را یکی از آسیب های عمده ی انقلاب برشمردند: طاغوت برای خاطر اینکه پسر کی بود و نوه ی کی بود که نبود برای اعمالش بود اگر اعمال ما هم یک اعمال طاغوتی باشد، برای خود باشد، نه برای ملت، دعوا بکنیم سر خودمان، نه برای مصالح ملت. این همان طاغوت است. منتها به یک صورت دیگری در آمده اما طاغوت است. طاغوت هم مراتب دارد. یک طاغوت مثل رضاخان و محمد رضا و یک طاغوت هم مثل کارتر و امثال آنهاست یک طاغوت هم مثل ماهاست.[51] ج) ارائه ی چهره ی واژگونه از اسلام: علی (ع) می فرمایند: «مردم اسلام را به تن می کنند ولی آن چنان که پوستین را وارونه به تن می کنند.»[52] ممکن است محتوای حکومتی به ظاهر اسلامی باشد ولی چهره ای که از اسلام ارائه می شود چنان واژگون و دور از واقعیت باشد که دل های پاک و توده ی مردمان به آن رغبت نکنند، زیرا مفروض امام خمینی این است که «اگر اسلام واقعی به مردم ارائه شود همه ی دنیا آن را می پذیرند.»[53]

وارونه نشان دادن چهره ی اسلام یکی از آسیب های تهدید کننده ی نظام اسلامی است که امام درباره ی آن هشدار می دادند. زیرا کنار گذاشتن ظاهر اسلامی در ایران ناممکن است ولی وارونه به تن نمودن آن آسان است. وانگهی اگر اسلام وارونه به تن شود نه تنها کارگزاران نظام ضربه می بینند که از دیدگاه امام مکتب (اسلام) از همه ی امور مهم تر است: اگر روحانیون که در این جامعه هستند روی موازین مقررات به طور دقیق عمل نکنند، اگر دولت به طور دقیق عمل نکند... و اعمالشان را تطبیق ندهند با اسلام یک صورت

قبیحی از اسلام در خارج منعکس می شود... الان یک تکلیف بسیار بزرگی به عهده ی همه ی ماست من یک طلبه هستم این تکلیف را دارم. آقایان [روحانیون] این تکلیف را دارند. سایر قشرها هم دارند که کوشش کنیم وجهه ی اسلام را آن طور که هست نمایش بدهیم نه آن طور که خلفایی مثل معاویه و یزید... جلوه می دادند... و اسباب این می شد که یک وقت وجهه ی اسلام را در دنیا دگرگون کنند.[54] اگر خدای نخواسته ما پیروز بشویم به این معنا که آن دسته ای از ظالم ها که بودند و آن دسته ای از چپاول گران که بودند بیرون کردیم لکن به جای آنها یک دسته ظلم دیگری با یک محدودیت خاص و چپاول گری های دیگری با یک محدودیتی به جای او نشست. این موجب این می شود که مکتب ما در دنیا منعکس بشود که مکتب درستی نبوده شکست در مکتب واقع بشود. آن شکستی که جبران نمی تواند بپذیرد.[55] از تحلیل فوق یک فرض ناخودآگاه به ذهن تبادر می کند و یک ملاک برای ارزیابی القا می شود و آن اینکه کارگزاران نظام در ارزیابی اقبالی مردم روی دیگر سکه را نیز ملاحظه نمایند. یعنی ممکن است آن اسلامی که ارائه می شود به دلیل رفتار سوء مسؤلان وارونه جلوه کند و پشت کردن مردم به برنامه ی

حکومت همواره پشت کردن به اسلام نیست. «خودارزیابی» اصل مهمی است که از گفتارهای گهربار امام استنباط می شود. د) سوء استفاده از آزادی: یکی از چهار ستون نظام اسلامی در اندیشه ی امام، آزادی است. هر حکومتی که میل به استبداد کند، طاغوت است زیرا خلاف موازین اسلامی عمل کرده است: اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم ملت ما هرطوری رأی داد ما هم از آن تبعیت می کنیم. ما حق نداریم، خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان یک چیزی را تحمیل کنیم.[56] آزادی سیاسی در اندیشه ی امام خمینی به حدی است که «هر فرد از افراد ملت حق دارد مستقیماً در برابر سایرین زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع بدهد. در غیر این صورت اگر بر خلاف وظیفه ی اسلامی خود عمل کرده باشد خود به خود از مقام زمامداری معزول است»[57] با همه ی اهمیتی که امام به آزادی قائل است آزادی را ملازم با قانونمداری و به عبارت عام تر (محدودیت) می دانند آزادی در چارچوب مجاری قانونی معنا پیدا می کند و به مفهوم «هرج و مرج» و «دلبخواه» نیست از دیدگاه امام هرج

ومرج منجر به استبداد می گردد یعنی از دل «آنارشیسم»، «خودکامگی» و «استبداد» متولد می شود. همچنان که استبداد رضاخانی از درون کشمکش های طولانی و هرج و مرج پس از انقلاب مشروطه تولد یافت و مردم نیز استبداد را به هرج و مرج ترجیح می دهند. امام خمینی یکی از آسیب های مهم نظام اسلامی را سوء استفاده از آزادی دانسته و تذکر می دهند شکر نعمت آزادی حفظ حدود آن است و اگر حدود آن حفظ نشود ممکن است به حالت سابق برگردیم. اگر خدای نخواسته آزادی را صرف کردیم بر خلاف مسیر ملت و اسلام حالا که آزاد شدیم خودمان را به هرج و مرج بکشیم... حالا که آزاد هستیم بر خلاف نظامات اسلامی و بر خلاف نظامات ملی عمل کنیم، هرج و مرج به پا کنیم، تحت هیچ قاعده نباشیم، تحت هیچ یک از قواعد اسلامی و ملی نباشیم، اگر اینطور باشد آزادی را سلب کردیم بر خلاف مسیر ملت و بر خلاف مسیر اسلام.[58] مدل ذیل اقتباسی از اندیشه ی امام است : خواسته ی اسلام و ملت & lt ; آزادی & lt ; آزادی بدون قید (قید اسلام و مقررات مدنی یعنی مسیر ملت و خواسته ی ایشان) & lt ; استبداد و اختناق (افراط در استبداد و اختناق) & lt ; شکل گیری جنبش های انقلابی. ه‍) وابستگی اقتصادی: در اندیشه ی

امام خمینی نیز متغیر اقتصاد به عنوان انگیزه ی انقلاب غایب است. از دیدگاه امام تئوری (اقتصاد عامل انقلاب) چون نظریه ی «توطئه» مطرود است.[59] پس آنچه مردم ایران را به تحرک وامی داشت و غرور ملی ایرانیان را خدشه دار می ساخت، نه ضعف اقتصادی و فقر که «وابستگی» (اقتصادی، فرهنگی، سیاسی) بود. امام خمینی ضمن رد تبیین های اقتصادی به ویژه مارکسیستی از انقلاب، می فرمایند: آیا جوان های ما برای اینکه یک زندگی مرفهی در دنیا داشته باشند خون می دادند؟ این می شود که یک کسی خودش را بکشد که زندگی اش خوب باشد یا خیر این یک نهضتی الهی بود... نهضت ایران نهضتی بود که خدای تبارک و تعالی در آن نقش داشت و مردم به عنوان جمهوری اسلامی به عنوان اسلام، احکام اسلام در خیابان ها ریختند و همه گفتند: ما این رژیم را نمی خواهیم و حکومت عدل اسلامی و جمهوری اسلامی می خواهیم.[60] امام خمینی تقویت بنیه های اقتصادی را برای استقلال کشور ضروری دانسته و معتقد بودند بدون استقلال مادی و خودکفایی نسبی به ویژه در امر کشاورزی[61] و تولیدات مربوط به کالاهای ضروری و حیاتی استقلال در سایر زمینه ها نیز ممکن نیست. اگر مملکت شما در اقتصاد نجات پیدا نکند و وابستگی اقتصادی داشته باشد همه جور وابستگی دنبالش می آید و وابستگی سیاسی هم

پیدا می کنیم. وابستگی نظامی هم پیدا می کنیم. برای اینکه وقتی ما چیزی نداشتیم دستمان به طرف امریکا دراز می شود و امریکا همه چیز را به ما تحمیل می کند ما وقتی می توانیم زیر بار او نرویم که قدرتمند باشیم.[62] امام وابستگی اقتصادی را یکی از آسیب های انقلاب دانسته و آن را عامل رجعت به وضعیت پیش از انقلاب می داند که آن وضعیت زمینه های ساختاری بروز جنبش های انقلابی را فراهم کرد.[63] و) اشرافی گری و تجمل گرایی: همچنان که ابن خلدون خاطر نشان می سازد تجمل گرایی از عوامل عمده ی شکست حکومت ها و به سستی گراییدن عصبیت است. امام خمینی نیز تجمل گرایی را یکی از آسیب های عمده به شمار آورده و در تحلیل گرایش مردم به روحانیت و سپردن رهبری انقلاب به ایشان می گویند: آن چیزی که مردم از ما توقع داشته و دارند و به واسطه ی آن دنبال ما و شما آمده اند و اسلام را ترویج نموده و جمهوری اسلامی را به پا کردند و طاغوت را از میان بردند، کیفیت زندگی اهل علم است. اگر خدای نخواسته مردم ببینند که آقایان وضع خودشان را تغییر داده اند. عمارت درست کرده اند و رفت و آمدهایشان مناسب شان روحانیت نیست و آن چیزی را که نسبت به روحانیت در دلشان بوده است از دست بدهند از

دست دادن آن همان و از بین رفتن اسلام و جمهوری اسلامی همان.[64] در پندار امام خمینی عصبیت حاکم بین روحانیت و مردم نه بر خویشاوندی نسبی بلکه بر دین و معرفت استوار است که به زعم ابن خلدون عام تر از عصبیت خویشاوندی است و این معنویت که قوام این گونه عصبیت می باشد در اندیشه ی امام خمینی رابطه ی معکوس با تجمل گرایی دارد. هرچه بروید سراغ اینکه یک قدم بردارید برای که خانه هایتان بهتر باشد از معنویت تان همین مقدار از ارزش تان به همین مقدار کاسته می شود.[65] امام خمینی از کلیه ی مسئولان به ویژه روحانیون متواضعانه می خواهند برای حفظ نظام جمهوری اسلامی از تجمل گرایی و زرق و برق دنیا بپرهیزند: من متواضعانه و به عنوان یک پدر پیر از همه ی فرزندان و عزیزان روحانی خود می خواهم که در زمانی که خداوند بر علما و روحانیون منت نهاده است و اداره ی کشور بزرگ و تبلیغ رسالت انبیا را به آنان محول فرموده است از زی روحانی خود خارج نشوند و از گرایش به تجملات و زرق و برق دنیا که دون شأن روحانیت و اعتبار نظام جمهوری اسلامی ایران است پرهیز کنند. که هیچ آفت و خطری برای روحانیت و برای دنیا و آخرت آنان بالاتر از توجه به رفاه و

حرکت در مسیر دنیا نیست.[66] سؤال مهمی که در اینجا مطرح می شود این است که منظور امام از تجمل گرایی چیست؟ ملاک تشخیص آن چگونه است؟ و داوران تشخیص چه کسانی هستند؟ الگوی مورد نظر امام برای رهبران حکومت کدامین حکومت است؟ امام به همه ی این سؤالات پاسخ داده اند در اندیشه ی امام اشرافی گری و تجمل گرایی این است که زندگی متولیان امور جامعه متفاوت از توده ی مردم بوده و دارای امتیازات ویژه ای باشند و با سوء استفاده از مقام، ثروت اندوزی کنند و یا در زندگی روزانه امتیازی برای خود قائل شوند.[67] ملاک تشخیص نیز عدم تفاوت زندگی بعد از حاکمیت قشر حاکم با قبل از حکومت است و داوران تشخیص این امر نیز توده ی مردم هستند از این رو توصیه می فرمایند: یک وقت کاری نشود که ملت ها و دیگران کار را تعقیب کنند به اینکه شما دستتان نمی رسید حالا که دستتان رسید شما هم همان هستید.[68] الگوی مورد نظر امام برای حکومت اسلامی جهت مصون ماندن از گرایش به اشرافی گری، حکومت علوی است. همان روزی که بیعت کردند با حضرت امیر به خلافت، آن هم خلافتی که دامنه اش این قدر زیاد بود، همان روز بعد از اینکه بیعت تمام شد ایشان بیل و کلنگش را برداشت رفت سراغ آن کاری که

می کرد.[69] از آسیب های دیگر نظام اسلامی در دیدگاه امام می توان به عدم وظیفه شناسی مردم[70] سستی و از دست دادن حالت انقلابی[71] از خود بیگانگی[72] کم کاری در ادارات و کارخانه ها[73] اعوجاج در رسانه های جمعی به ویژه تلویزیون[74] ظاهرگرایی و چاپلوسی[75] سرگرم شدن به مسائل غیر اساسی[76] نفوذ افراد فاسد در بدنه ی حکومت[77] گفتارهای نسنجیده و آسیب زای برخی مسئولان[78] تضعیف نهاد ها[79] بزرگ نمایی مشکلات کوچک و فرافکنی مشکلات اجرایی به اصل اسلام[80] ایجاد یأس و نومیدی به جای امید به آینده[81] ترجیح مسائل شخصی بر مصالح جامعه[82] و... اشاره کرد. [1]. دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی [2] تقریرات نگارنده در درس اندیشه های سیاسی حضرت امام، استاد دکتر نامدار، دوره ی کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقیقات، نیمسال اول سال 1383. [3] عباس و منوچهر آریان پور، فرهنگ دو جلدی، دانشگاهی انگلیسی فارسی، جلد 2، ص1569. [4] آلن تورن یکی از محققان در حوزه ی جامعه شناسی امروز فرانسه است که آثار زیادی در حوزه ی مدرنیته و جنبش های اجتماعی مربوط به این حوزه دارد. [5] پژوهش نامه ی متین، شماره ی 1، ص ص 209 224 همچنین درباره ی فوکو و انقلاب اسلامی ر. ک: جرعه ی جاری، همان، ص ص 102 87. [6] نیکی کدی، چرایی انقلابی شدن ایران، ترجمه ی فردین قریشی، فصلنامه ی تبیین، سال اول،

بهار 1378، ص ص237 221. [7] گی روشه، تغییرات اجتماعی، ترجمه ی منصور وثوقی، نشر نی، چاپ هفتم، تهران: 1376، ص130. [8] آنتونی گیدنز، جامعه شناسی عمومی، ترجمه ی منصور صبوری، نشر نی، تهران: 1373. ص674. [9] گی روشه، همان، ص131. [10] تحلیل روان شناختی شخصیت رهبر جنبش و خاستگاه اجتماعی وی تا حد زیادی ماهیت جنبش را نشان می دهد. [11] مصطفی ملکوتیان و دیگران، انقلاب اسلامی و چرایی و چگونگی رخداد آن، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، چاپ سیزدهم، قم: 1380، ص159. [12] امام خمینی، صحیفه ی نور، ج 2، ارشاد اسلامی، تهران: ؟، ص57. [13] همان، جلد 7 ص279. [14] همان، جلد 7، ص73. [15] همان، ج 5، ص114. [16] همان، ج 7، ص31. [17] همان، ج 5، ص58. [18] همان، ج 10، ص233. [19] همان، ج 3، ص66. [20] همان، ص148. [21] همان، ص168. [22] همان، ج 18، ص219. [23] نیکی کدی، همان، ص164. [24] امام خمینی، همان، ج 4، ص183. [25] همان، ج 7، ص234. [26] همان، ج 3، ص164. [27] تدا اسکاچپول مجموع مقالات رهیافت های نظری بر انقلاب اسلامی، گردآورنده: عبدالوهاب فراتی، ص185 216. [28] امام خمینی، همان، ج 7، ص5. [29] همان، ج 11، ص128. [30] همان، ج 4، ص66. [31] همان، ج 9، ص110. [32]

همان، ج 4، ص47. [33] همان، ص37. [34] همان، ج 2، ص260. [35] همان، ج 3، ص198. [36] همان، ج 13، ص29. [37] همان، ج 12، ص92. [38] همان، ج 7، ص1. [39] همان، ج 13، ص157. [40] همان، ج 12، ص163. [41] همان، ص31 و ج 14، ص113 و ج 7، ص280 و ج 9 و 8، ص9 و ج 4. [42] همان، ج 13، ص48. [43] همان، ص27. [44] همان، ج 7، ص280. [45] همان، ج 14، ص38. [46] همان، ج 13، ص173. [47] همان، ج 14، ص7. [48] همان، ج 18، ص57. [49] همان، ج 14، ص190. [50] همان، ج 8، ص4. [51] همان، ج 13، ص75. [52] نهج البلاغه، ترجمه و تفسیر شیخ فیض الاسلام، خطبه ی 17، ص324. [53] ر. ک. همان، ج 7، ص33. [54] همان. [55] ص195. [56] همان، ج 10، ص181. [57] همان، ج 4، ص190. [58] همان، ج 7، ص42. [59] ر. ک به مجموعه ی مقالات انقلاب اسلامی و ریشه های آن، معاونت امور اساتید و دروس معارف، قم: 1374، ص86 139. [60] امام خمینی، همان، ج 7، ص60. [61] همان، ج 11، ص100. [62] همان، ج 11، ص117. [63] همان، ص204. [64] همان، ج 19، ص188. [65] همان، ص157. [66] حسن آئینه،

مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران: 1379، ج 1. [67] امام خمینی، همان، ج 2، ص280. [68] همان، ج 11، ص183. [69] همان، ج 2، ص233. [70] امام خمینی، همان، ج 11، ص215. [71] همان، ص167 و ج 8، ص83. [72] همان، ج 11، ص183. [73] همان، ص179 و ج 14، ص37. [74] همان، ج 12، ص84. [75] همان، ج 8، ص264. [76] همان، ج 8، ص112. [77] همان، ج 11، ص64. [78] همان، ج 14، ص24. [79] همان، ص40. [80] همان، ص44. [81] همان، ص4. [82] همان، ج 9، ص62.

آسیب شناسى انقلاب اسلامى ایران از دیدگاه امام خمینى قدس سره

اشاره

فصلنامه علوم سیاسى، شماره 20 خانمحمدی، کریم تاریخ دریافت: 4/8/81 تاریخ تایید: 25/10/81 در اندیشه امام خمینى، علل، ماهیت و آسیب شناسى انقلاب سه مفهوم همبسته است . همان تقاضاهایى که منجر به فروپاشى رژیم گذشته گردید ماهیت انقلاب را تشکیل مى دهد و برگشت به گذشته نامطلوب در کلیه شاخصه ها از آسیب هاى نظام جمهورى اسلامى به شمار مى رود، از این رو سخن از آسیب شناسى انقلاب بدون مطالعه فرآیند پیروزى آن، صبغه علمى نخواهد داشت . در این مقاله فرآیند جنبش انقلابى ایران در اندیشه امام خمینى، در قالب تئورى آلن تورن، بررسى شده است . واژه هاى کلیدى: انقلاب اسلامى، امام خمینى، ایران، آسیب شناسى .

مقدمه

اشاره

جامعه ایران در دو سده گذشته شاهد جنبش هایى بوده است که این کشور را از دیگر کشورهاى آسیایى ممتاز مى کند . نیکى . ر . کدى ضمن اذعان به «انقلاب خیز» بودن و فراوانى شورش ها و قیام ها »» در ایران، در صدد تبیین چرایى این ویژگى بر آمده است . (1) از میان این جنبش ها، انقلاب اسلامى که در سال 1357 به رهبرى امام خمینى قدس سره به پیروزى دست یافت به دلیل دامنه وسیع آن و تاثیرات عمیقى که به دنبال داشت از ویژگى ممتازى برخوردار است . (2) بررسى چرایى پیدایش این جنبش

و ماهیت آن در فهم «آسیب هاى انقلاب» ما را یارى مى رساند، زیرا فهم آسیب هاى یک پدیده فرع بر فهم شاخصه ها و عناصر تشکیل دهنده آن است .

چارچوب تئوریک

آلن تورن معتقد است جنبش ها بر سه اصل اساسى استوار هستند: )1 )3 . ضدیت یا مخالفت; 2 . هویت; 3 . همگانى بودن . همچنان که نیل اسملسر خاطر نشان مى سازد جنبش هاى اجتماعى معلول فشار ساختارى »»» موجود در جامعه است که باعث ایجاد منافع متعارض در درون جامعه مى گردد . (4) پس اصل «ضدیت یا مخالفت» در اندیشه آلن تورن اشاره به عناصرى دارد که افراد جامعه با آن عناصر مخالفند، همین عناصر زمینه هاى ساختارى را براى تشکیل جنبش هاى اجتماعى و در نهایت هویت یابى این جنبش ها فراهم مى کند . پس هر جنبشى همواره نماینده گروه هاى ویژه اى است که داراى منافع مشترک بوده و براى برطرف کردن موانع ساختارى تلاش مى کنند . «هویت» جنبش جمع جبرى عناصرى است که جنبش در مخالفت با آنها شکل گرفته است . جنبش هاى اجتماعى معمولا براى معرفى «هویت» خویش به اهداف و آرمان هایى چنگ مى زنند که از زمره ارزش هاى مطلق و مورد قبول همگان است، همانند آزادى، استقلال، عدالت، برادرى و برابرى که آلن تورن براى تشریح این فرآیند از مفهوم «همگانى بودن» سود مى جوید . (5) جنبش هاى اجتماعى وقتى

اصل «مخالفت» را از دست دادند دیگر نام جنبش بدانها اطلاق نمى گردد; براى مثال وقتى جنبش پیروز گردد و نظام جدیدى را پایه گذارى کند، ماهیت جنبش در گزاره هاى مثبت جلوه گر مى شود، یعنى رهبران جنبش که عمدتا خود نیز نمادى از ماهیت (6) جنبش هستند سعى مى کنند «نظام جدید» عارى از معایب نظام قبلى بوده و موجد فشار ساختارى نباشد; از این رو دیدگاه هاى رهبران یک جنبش در تجزیه و تحلیل جنبش و آسیب شناسى نظام مبتنى بر آن بسیار اهمیت دارد . البته آسیب هاى انقلاب منحصر به عوامل موجده نیست، چون جامعه نظامى پویا است و ممکن است ارزش ها تغییر کرده و ارزش هاى جدیدى خلق یا جایگزین شوند; اما در این که عناصر موجده انقلاب از جمله آسیب هاست از درجه اطمینان بالایى از صحت برخوردار است، زیرا دگرگونى ارزشى از چنان سرعتى برخوردار نیست که در زمان کوتاه ماهیت جامعه دگرگون شود . نکته قابل توجه این که بهترین معیار و سنجه براى آسیب شناسى نظام جدید، کالبدشکافى جنبش است که منجر به پایه گذارى نظام شده است; بدین ترتیب سؤال از چرایى پیدایش انقلاب اسلامى و چیستى آن و آسیب شناسى اش، سه مساله به هم پیوسته است (7) که در این راستا در مقاله حاضر به سه سؤال ذیل پاسخ خواهیم گفت:

1 . از دیدگاه امام خمینى قدس سره چرا مردم با رژیم شاهنشاهى مخالفت کرده و انقلاب نمودند؟ 2 . ماهیت انقلاب ایران، به عبارت روشن تر، اصول اساسى نظام اسلامى کدامند؟ 3 . چه عواملى این انقلاب را تهدید مى کند؟

آسیب هاى نظام اسلامى

اشاره

مبتنى بر انقلاب 1357 از دیدگاه بنیان گذار این نظام کدامند؟

1 . عوامل پیدایش انقلاب از دیدگاه امام خمینى قدس سره

بر خلاف اندیشمندان تقلیل گرا که به یک عامل در پیدایش انقلاب تاکید کرده و بر عواملى چون مذهب، اقتصاد، مدرنیزاسیون، استبداد و توطئه انگشت مى گذارند، رهیافت امام خمینى قدس سره چند علتى است . برخى عوامل از دیدگاه ایشان را بیان مى کنیم . الف) استبداد و سلب آزادى: امام خمینى در تحلیل هایش از قیام مردم ایران در سال 57، یکى از عوامل عمده آن را، استبداد و اختناق شاهنشاهى و شیوه حکومتى شاه مى دانند: «آن که اساس این انقلاب است، آن که اساس این انفجارها است خود این آقا (محمدرضا شاه پهلوى) است» . (8) امام خمینى قدس سره قضیه اختناق و سلب آزادى را تئوریزه کرده و فرآیند آن را چونان یک جامعه شناس بیان مى دارند: یکى از چیزهایى که موجب پیروزى شماها شد همین زیادى ظلم و زیادى اختناق [بود] که این اختناق وقتى زیاد شد انفجار از آن پیدا

مى شود، دنبال یک اختناق طولانى هى عقده ها زیاد مى شود و منتظرند که یک صدایى در آید، صداى اولى، فریادى در آید . دیگران دنبالش بروند . (9) امام خمینى قدس سره فرآیند مذکور را نه یک اتفاق و حادثه استثنایى بلکه یک «قانون» تلقى کرده و دیگر حکومت ها را به عبرت گیرى دعوت مى کند: حکومت ها باید عبرت بگیرند از این وضعى که در ایران پیش آمد و بدانند که وضع براى این بود که محیط اختناق به طورى پیش آوردند که اختناق انفجار آورد . (10) ملت ما از آزادى ها محروم بود، کشور ما از استقلال صحیح محروم بود . ملت ما از این مظالم به جان آمد و قیام کرد، یک قیام اسلامى بزرگ . (11) ب) ماهیت طاغوتى رژیم شاهنشاهى: از دیدگاه امام خمینى قدس سره هر حکومتى که مشى اسلامى را در همه زمینه ها مراعات نکند و محتواى آن اسلامى نباشد طاغوت است . (12) امام مفهوم طاغوت را در برابر حکومت عدل اسلامى قرار داده و مى فرمایند: «ما امیدواریم که با پیوستن به هم بتوانیم این طاغوت ها را تا آخر از بین ببریم و به جاى آن یک حکومت عدل اسلامى که مملکت ما براى خودمان باشد و همه چیزمان به دست خودمان باشد ...» . (13) امام خمینى در

سال 59 نیز گرایش جوانان ایران به اسلام و تمایل به شهادت را ادامه نهضت اسلام خواهى ملت ایران در برابر طاغوت در سال هاى قبل از انقلاب ارزیابى نموده و مى فرمایند: «این تحولى که الآن در کشور ما هست، همه اش روى این مقصد است که از اول فریادشان بلند بود که ما اسلام را مى خواهیم، طاغوت را نمى خواهیم» . (14) ج) ترویج مفاسد: امام معتقد بود یکى از مسائلى که مردم ایران را به ستوه در آورد، فساد دامنگیر نهادهاى رژیم شاهنشاهى بود . البته به زعم امام خود نهاد سلطنت فساد برانگیز و ریشه مفاسد بود: این فسادى که در ایران پیدا شده است، همه فسادها زیر سر رژیم شاهنشاهى بود . در تاریخ از اولى که رژیم شاهنشاهى پیدا شده است تا حالا که ما مشاهده مى کنیم، هر چه مفسده بود، رژیم شاهنشاهى این مفاسد را ایجاد کرده . (15) این رژیم و این حکومت، حکومتى است که مى خواهد جوان هاى ما را فاسد کند و این مراکز زیاد فحشا و همه اطراف و همه جوانب فحشا را رواج دادن براى این است که جوان ها را از دانشگاه ها بکشند به میخانه ها و به کارهاى زشت و بد . (16) انقلاب ایران در اثر مفاسدى است که در هیات حاکمه

وجود دارد و همچنین بر اثر کارهاى مخالف عقل است که شاه انجام مى دهد و خرابى هایى که با دست عمال شاه در سراسر مملکت انجام مى گیرد . (17) مراکز فحشا در این کشور این قدر زیاد بود که احصا نداشت، مراکز فساد این قدر بود که جوان هاى ما را به فساد کشاند ... کارى کردند که ملت ما به جان آمد ... و خداى تبارک و تعالى بر این ملت منت گذاشت و قیام کردند . (18) د) وابستگى رژیم به بیگانه: همچنان که نیکى . ر . کدى به خوبى نشان مى دهد، ملت ایران به دلیل داشتن هویت ایرانى دیرینه، وابستگى به بیگانه را بر نمى تابد; از این رو این هویت دیرینه در کنار حضور سنگین یک امپریالیست، مشوق انقلاب است . (19) در نظر امام خمینى قدس سره، علاوه بر تاثیر عامل مذکور در قیام ملت ایران، تاثیرات منفى وابستگى از جمله به یغما رفتن ثروت هاى ملى و آگاهى ملت از این امور در پیدایش انقلاب ایران دخیل بودند: در عصر ما ملت یافت که شاه به واسطه پیوندى که با غرب خصوصا با آمریکا دارد و همین طور با شرق، تمام مخازن ما را به باد داده است، بلکه نیروهاى انسانى ما را نیز به هدر داده است و

فهمیدند جنایات فوق العاده اى که مرتکب مى شود به واسطه پیوندى است که شاه با ابرقدرت ها دارد . از این جهت ملت ما به پا خواست . (20) [رژیم پهلوى] اقتصاد ما را به کلى به هم زد و همه چیز ایران را وابسته به اجانب کرد، همه چیز ایران به باد رفت و خسته شدند مردم از این جهت قیام کردند و این نهضت را به پا داشتند . (21) از دیدگاه امام قدس سره وابستگى رژیم گذشته صرفا بعد اقتصادى نداشت، بلکه در همه ابعاد سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و نظامى شاه وابسته بود و همین امر موجب جدایى رژیم از مردم و اعمال فشار رژیم بر آنان و در نهایت بروز انقلاب شد: فشار بیش از حد شاه، مردم را چنان در تنگنا قرار داد که آنان دست به یک قیام همگانى زدند . شاه استقلال سیاسى، نظامى، فرهنگى و اقتصادى ما را از بین برده است و ایران را در همه ابعاد وابسته به غرب و شرق کرده است، مردم ایران را زیر شکنجه و سیاهچال هاى زندان کشته است . از تمام علما و خطبا براى گفتن حقایق جلوگیرى کرده است . تمام اینها موجب شده است که مردم مسلمان ایران خواستار یک حکومت اسلامى باشند . (22) ه) جدایى از

ملت: رژیم شاهنشاهى به دلیل ویژگى هایى که بیان شد، از پایگاه مردمى برخوردار نبود . طبیعت وابستگى و اتکا به ذخایر زیرزمینى، همچنان که تدا اسکاچپول، در مقاله «حکومت تحصیلدار و اسلام شیعى در انقلاب ایران» خاطر نشان مى کند (23) ، موجب پیدایش دیوار بلند بى اعتمادى میان مردم و حکومت وابسته شده بود، به طورى که شاه تا آخر به اهمیت مردم پى نبرده و انقلاب ایران را با توطئه خارجى تبیین مى کرد . بر خلاف شاه که با ارائه نظریه «توطئه» ناآگاهى خویش را تئوریزه نمود، از دیدگاه امام بیگانگان هیچ نقشى در پیدایش انقلاب نداشتند . به عقیده امام قدس سره: اگر پایگاه داشت این مرد (شاه) بین مردم، اگر نصف قدرتش را صرف کرده بود براى ارضاى مردم، هرگز این قدرت به هم نمى خورد . (24) . فقط آن رده هاى بالاى ارتش و قواى انتظامى، باقى را دیگر به هیچ نمى گرفتند، نه ادارات و نه ارتش، آن رده هاى پایین، نه مردم و نه بازار و نه مسجد و نه روحانیت و نه دانشگاه، هیچ یک را به حساب نمى آوردند . اینها، چیزى نمى دانستند اینها را، و بزرگ تر خطاى اینها همین بود که ملت را چیزى نمى دانستند ملت همه با هم شدند براى این که همه ناراضى بودند .

(25)

2 . اصول اساسى نظام اسلامى مبتنى بر انقلاب 7531

نظام اسلامى بر اساس همان آرمان هایى بنیان نهاده شد که رژیم گذشته آنها را نادیده گرفت . اصول و آرمان هاى انقلاب در شعارهاى سال 57 و اظهارات امام خمینى به خوبى منعکس شده است . شعار معروف «استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى» چکیده مطالبات مردمى بود که سال هاى متمادى جهت دست یابى به آن مبارزه کرده بودند . الف) استقلال: امام خمینى در پاسخ به سؤالى درباره اهداف و برنامه هاى آینده شان، مى فرمایند: . استقلال و آزادى را به وطن باز خواهیم گرداند، روابط ناسالمى را که به ضرر ملت است اصلاح خواهیم کرد ... دست دیگران را از ایران کوتاه خواهیم نمود . (26) باید ما توجه داشته باشیم که ما خودمان کى هستیم و چى هستیم و مملکت ما احتیاج به چى دارد و به کى دارد . اگر ما این وابستگى هاى معنوى را، برگردانیم به حال خودش و پیدا کنیم خودمان را، مى توانیم یک ملت مستقل باشیم . (27) ب) آزادى: مردم ایران که قیام کرده اند، براى یک مطلب واضحى است که همه بشر قبولش دارد که باید آزاد باشد . نباید هى در حبس کنند، نباید جلویش بگیرند که حرف نزن، بیخ گلویش را فشار بدهند که نباید یک کلمه

حرف بزنى، قلمش را بشکنند که نباید بنویسى ... آن که از حقوق بشر است و از اولین حقوق بشر است، «آزادى، استقلال، حکومت عدل» این را مى خواهند مردم . (28) ج) جمهوریت: قالب حکومت مطلوب از دیدگاه امام، جمهورى و محتوى آن اسلامى است: اما شکل حکومت ما جمهورى اسلامى است، جمهورى به معناى این که متکى بر آراى اکثریت است و اسلامى براى اینکه متکى به قانون اسلام است و دیگر حکومت ها این طور نیستند که تکیه بر قانون اسلام داشته باشند . (29) ما خواهان استقرار یک جمهورى اسلامى هستیم و آن حکومتى است متکى به آراى عمومى . شکل نهایى حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونى جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد . (30) د) اسلامیت: محتواى نظام مطلوب انقلاب ایران از دیدگاه امام، اسلام و اصول اساسى آن است که در قرآن و سنت بیان شده است: «امروز که ملت ایران قیام کرده اند ... حکومت اسلامى مى خواهند، مى خواهند که آزاد باشند، مى خواهند که مستقل باشند، مى خواهند که حکومتشان حکومت اسلامى باشد» . (31)

3 . آسیب شناسى نظام اسلامى از دیدگاه امام خمینى

با توجه به آنچه گفته شد، ملاک تشخیص آسیب ها تا حدودى روشن مى گردد، زیرا با آسیب شناسى رژیم پهلوى مى توان به شیوه «فرافکنى روند»

»»»» آسیب هاى جمهورى اسلامى را به سهولت تشخیص داد; از این رو امام خمینى کارگزاران نظام اسلامى را از آفت هایى که دامنگیر رژیم پهلوى شد بر حذر داشته و بر حفظ اصول اساسى انقلاب که در سال 57 با خون هزاران شهید امضا گشته تاکید مى کنند . اندیشه هاى امام خمینى در این زمینه از چند جهت داراى اهمیت است: اولا، ایشان در جریان جنبش هاى انقلابى ایران حضور داشته و شاهد عینى وقایع سده اخیر ایران هستند; ثانیا به علت قرار گرفتن در صدر عظیم ترین جنبش ایران به عنوان «نماد» هویت جنبش مى باشند; ایشان دهه اول بعد از انقلاب را تجربه کرده و آسیب هاى آن را مشاهده نموده و با هوشیارى تمام در مورد بروز آنها تذکر داده اند . قبل از پرداختن به آسیب هایى که امام خمینى براى نظام اسلامى برشمرده، تذکر این نکته ضرورى است که آسیب شناسى امام عمدتا متوجه «آسیب هاى درونى» است; همچنان که ایشان «نظریه توطئه» در تبیین چرایى پیدایش انقلاب را نمى پذیرفت، خطر دشمنان خارجى را به شرط اتحاد ملت و حفظ محورهاى اساسى انقلاب بى تاثیر دانسته و هیچ گونه خطرى از این لحاظ احساس نمى کند: «از هیچ یک از این قدرت هایى که در عالم هستند و ارعاب مى کنند ملت ما را، ما نمى ترسیم ... ملتى که

براى خدا قیام کند از هیچ چیز نمى ترسد و آسیب نمى بیند» . (32) البته امام خمینى اصل وجود دشمن خارجى را مى پذیرند: «ما با یک ابرقدرتى در طرف غرب و یک ابرقدرتى در طرف شرق مواجه هستیم که هر دوى آنها مى خواهند ما را ببلعند» ; ولى خطر فیزیکى آنها را کم اهمیت ارزیابى مى کند: اگر چنانچه گفته مى شود که دولت آمریکا مى خواهد نظامى بیاورد و این مملکت را به خاک و خون بکشد باور نکنید اولا و ثانیا اگر بیاید خواهد سزاى خودش را ببیند، از محاصرات اقتصادى و نظامى و دخالت هاى نظامى ابرقدرت ها نمى ترسیم . (33) ترور فیزیکى را امام بى تاثیر دانسته و معتقد بودند با ترور اشخاص نمى توان انقلاب را ترور کرد . (34) حتى فراتر از این، امام دشمن خارجى را عامل انسجام ملت ارزیابى کرده و مى گویند: «تازه وقتى که یک جنگى شروع مى شود، ملت ما بیدار مى شود، بیشتر متحرک مى شود» . (35) در مقابل، امام آسیب هاى درونى و از همه مهم تر «تفرق امت» را مهم ارزیابى کرده و معتقد بودند خطر دشمن خارجى نیز غیر مستقیم و از این ناحیه است، یعنى دشمن خارجى ممکن است به آسیب هاى داخلى دامن زده و از این طریق خدشه وارد کند: آنچه مهم است این ناسازگارى ها در ارگان هاى

اسلامى است ... مرتبا دعوت به توافق مى کنند، لکن خودشان هم توافق ندارند، این موجب نگرانى است، چون سبب مى شود که کشور به حال تزلزل باقى بماند و اگر مدتى به حال تزلزل باقى بماند آسیب از خودش پیدا مى شود و از داخل آسیب مى بیند و محتاج به این نیست که از خارج بیایند و به ما آسیب برسانند . (36)

آسیب هاى انقلاب اسلامى از دیدگاه امام خمینى

الف) تفرقه: امام خمینى ایران را به لحاظ ساختارى مستعد تفرقه دانسته و زمینه هایى چون وجود قبایل و عشایر مختلف، موقعیت جغرافیایى، تنوع زبانى، تنوع مذهبى و در نهایت تنوع خاستگاه روشنفکرى یعنى وجود حوزه و دانشگاه را از عوامل تفرقه به شمار آورده اند . (37) از این رو به اعتقاد امام، عواملى چون ملیت، زبان و وحدت مکانى نمى توانند به عنوان محورهاى اتحاد مورد تاکید قرار گیرند و به جاى آنها «اسلامیت» و آن هم در مفهوم عام و در سطحى فراتر از تفسیرهاى فرقه اى، مى تواند عامل انسجام ایران باشد . تفسیر امام از اسلام، اقرار به کلمه «لا اله الا الله» و داشتن قبله واحد یعنى ارزش هاى فرا فرقه اى است: مسلمان ها که اهل حق هستند، قرآن کتاب آنهاست، کعبه قبله آنهاست، کسانى که به اسلام ایمان آورده اند و به حق ایمان آورده اند

در این حق خودشان مجتمع باشند و نگذارند این باطل ها که در باطل خودشان مى خواهند مجتمع بشوند، آنها پیروز بشوند . (38) امام خمینى ضمن توصیه به سعه صدر در برخورد با برادران دینى، «منطق گفت و گو» و تن دادن به قوانین و مقررات را رمز بقاى اتحاد مى دانست . دو مؤلفه مذکور حتى مى توانند اقلیت هاى دینى را همنوا کنند: اگر بخواهید مملکت خودتان را از دست ابرقدرت ها و چپاول گرهاى بین المللى نجات بدهید، باید همه مقرراتى که تحت عمل هر یک هست، آن مقررات عمل بشود و هیچ نهادى با نهاد دیگر معارضه نکند ... من امیدوارم که تمام برادرهاى ما در اطراف ایران، چه برادرهاى اهل سنت چه برادرهاى اهل تشیع و تمام کسانى که در این ملت هستند از اقلیت هاى مذهبى، همه با هم مجتمع باشند، تا این که رفاه همه مسلمان ها و همه کسانى که در کشور اسلامى سکونت دارند حاصل بشود . (39) بنابراین ایشان براى بقاى اتحاد، حکومت اسلامى را به حکومت انسانى ترفیع داده و معتقدند با قانون گرایى مى توان اختلافات را حل کرد و کشور را به ساحل نجات رهنمون ساخت: خواست همه یک جمهورى اسلامى، یک حکومت عدل، یک حکومت انسانى ... اگر این دو تا جهت را حفظ کنید ... و

نگذارید اختلاف پیدا بشود، اگر ما حفظ کنیم این وحدت کلمه و وحدت مقصد [اسلام] تا آخر پیروزیم . (40) در حکومت انسانى و حکومت عدل حتى بدون داشتن دین واحد نیز مى توان با منطق گفت و گو به تفاهم رسید: ما اگر اختلاف سلیقه داریم، اختلاف بینش داریم، باید بنشینیم و با هم در یک محیط آرام صحبت کنیم و مسائل خودمان را حل کنیم، با تفاهم مسائل را حل کنیم، نه این که جبهه گرى کنیم، یکى یک طرف بایستد با دار و دسته خودش و یکى یک طرف دیگر بایستد با دار و دسته خودش، و کوشش کنند در تضعیف یکدیگر و کوشش کنند در تضعیف کشور اسلامى ... شماها اگر مسلم هستید، با احکام اسلام عمل کنید و اگر خداى نخواسته تعهد اسلامى را قبول ندارید، با دید سیاسى مسائل را حل کنید . (41) امام خاستگاه تفرقه را نه مردم که نخبگان، مسؤولان و نهادهاى نظام دانسته و خطاب به ایشان مى فرمایند: شما همه براى خدا - ان شاءالله - عمل کنید، همه تان با هم باشید، پشت و پناه هم باشید، ملت خوب است، ملت یک ملت روشنى است، یک ملت خوبى است . شماها هم همه با هم مجتمع بشوید، دولت و ملت، ارکان دولت، رئیس جمهورش، مجلسش، همه

اینها با هم مجتمع باشند . (42) اگر قلم هایى که در روزنامه ها به ضد هم چیز مى نویسند کمک کنند براى از بین رفتن جمهورى، همه مسؤولند ... احکام اسلام امانت است پیش مان ... و نباید با قلم ها و قدم ها به این امانت خیانت کنیم ... اگر بخواهید کشورتان مستقل باشد و آزاد باشید، باید از این طور مناقشات دست بردارید . (43) من باز تاکید مى کنم اگر سران با هم خوب باشند، این کشور صدمه نمى بیند، اگر صدمه اى این کشور ببیند از اختلاف سران است . همان طور که شارع مقدس فرموده، باید دولت، مجلس و قوه قضاییه احساس کنند که یک تکلیف دارند و آن این که اختلاف نداشته باشند . (44) ب) ارائه چهره طاغوتى از حکومت: امام خمینى معتقد بود انقلاب ایران به لحاظ ماهوى از سایر انقلاب هاى دنیا متمایز است و وجه تمایز آن، اسلامى بودن آن است . (45) همان گونه که در تعریف طاغوت از دیدگاه امام اشاره شد، هر حکومتى که محتواى آن اسلامى نباشد طاغوت است، خواه متولیان آن پهلوى باشد یا دیگران: الآن ما همه مکلفیم حالایى که جمهورى اسلامى شد ما هم اسلامى باشیم، اگر بنا شد جمهورى اسلامى باشد اما ماها دیگر اسلامى نباشیم حکومت اسلام نیست . اگر بنا شد

که جمهورى اسلامى باشد پاسبان هایش اسلامى نباشند، خداى نخواسته دادگاه هایش اسلامى نباشند، وزارتخانه هایش اسلامى نباشند، این حکومت طاغوتى است به اسم اسلام، همان طاغوت است . (46) امام خمینى از تبدیل شدن جمهورى اسلامى به حکومت طاغوتى نگران بوده و آن را یکى از آسیب هاى عمده انقلاب برشمرده اند: طاغوت براى خاطر این که پسر کى بود و نوه کى بود که نبود، براى اعمالش بود، اگر اعمال ما هم یک اعمال طاغوتى باشد، براى خود باشد، نه براى ملت، دعوا بکنیم سر خودمان، نه براى مصالح ملت، این همان طاغوت است، منتها به یک صورت دیگرى در آمده، اما طاغوت است . طاغوت هم مراتب دارد، یک طاغوت مثل رضاخان و محمدرضا، و یک طاغوت هم مثل کارتر و امثال آنها است، یک طاغوت هم مثل ماهاست . (47) ج) ارائه چهره واژگونه از اسلام: على علیه السلام مى فرمایند: «مردم اسلام را به تن مى کنند ولى آنچنان که پوستین را وارونه به تن مى کنند» . (48) ممکن است محتواى حکومتى به ظاهر اسلامى باشد، ولى چهره اى که از اسلام ارائه مى شود چنان واژگونه و دور از واقعیت باشد که دل هاى پاک و توده مردمان به آن رغبت نکنند، زیرا مفروض امام خمینى این است که اگر اسلام واقعى به مردم ارائه شود همه

دنیا آن را مى پذیرند . (49) وارونه نشان دادن چهره اسلام یکى از آسیب هاى تهدید کننده نظام اسلامى است که امام درباره آن هشدار مى دادند، زیرا کنار گذاشتن ظاهر اسلام، در ایران ناممکن است ولى وارونه به تن نمودن آن آسان است . وانگهى اگر اسلام وارونه به تن شود نه تنها کارگزاران نظام ضربه مى بینند، که از دیدگاه امام، مکتب (اسلام) از همه امور مهم تر است: اگر روحانیون که در راس جامعه هستند روى موازین مقررات به طور دقیق عمل نکنند، اگر دولت به طور دقیق عمل نکند ... و اعمالشان را تطبیق ندهند با اسلام، یک صورت قبیحى از اسلام در خارج منعکس مى شود ... الآن یک تکلیف بسیار بزرگى به عهده همه ماست، من یک طلبه هستم این تکلیف را دارم، آقایان [روحانیون] این تکلیف را دارند، سایر قشرها هم دارند، که کوشش کنیم وجهه اسلام را آن طور که هست نمایش بدهیم، نه آن طورى که خلفایى مثل معاویه و یزید ... جلوه مى دادند ... و اسباب این مى شد که یک وقت وجهه اسلام را در دنیا دگرگون کنند . (50) اگر خداى نخواسته ما پیروز بشویم به این معنا که آن دسته اى از ظلالم ها که بودند و آن دسته اى از چپاولگران که بودند بیرون کردیم، لکن

به جاى آنها یک دسته ظلمه دیگرى با یک محدودیت خاص و چپاولگرى هاى دیگرى با یک محدودیتى به جاى او نشست، این موجب این مى شود که مکتب ما در دنیا منعکس بشود که مکتب درستى نبوده، شکست در مکتب واقع بشود، آن شکستى که جبران نمى تواند بپذیرد . (51) از تحلیل فوق، یک فرض ناخودآگاه به ذهن تبادر مى کند و یک ملاک براى ارزیابى القا مى شود و آن این که کارگزاران نظام در ارزیابى اقبال مردم، روى دیگر سکه را نیز ملاحظه نمایند; یعنى ممکن است آن اسلامى که ارائه مى شود به دلیل رفتار سوء مسؤولان وارونه جلوه کند و پشت کردن مردم به برنامه حکومت همواره پشت کردن به اسلام نیست . «خود ارزیابى» اصل مهمى است که از گفتارهاى گهربار امام استنباط مى گردد . د) سوء استفاده از آزادى: یکى از چهار ستون نظام اسلامى در اندیشه امام، «آزادى» است . هر حکومتى که میل به استبداد کند، طاغوت است، زیرا خلاف موازین اسلامى عمل کرده است: اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتورى بکنیم . ما تابع آراى ملت هستیم . ملت ما هر طورى راى داد، ما هم از آن تبعیت مى کنیم . ما حق نداریم، خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است، پیغمبر

اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان یک چیزى را تحمیل کنیم . (52) آزادى سیاسى در اندیشه امام خمینى قدس سره به حدى است که «هر فرد

از افراد ملت حق دارد مستقیما در برابر سایرین، زمام دار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد . در غیر این صورت، اگر بر خلاف وظیفه اسلامى خود عمل کرده باشد، خود به خود از مقام زمام دارى معزول است» . (53) با همه اهمیتى که امام به آزادى قائل است، آزادى را ملازم با قانونمدارى و به عبارت عام تر «محدودیت» مى دانند . آزادى در چارچوب مجارى قانونى معنا پیدا مى کند و به مفهوم «هرج و مرج» و «دلبخواه» نیست . از دیدگاه امام، هرج و مرج منجر به استبداد مى گردد، یعنى از دل «آنارشیسم» ، «خودکامگى» و «استبداد» متولد مى گردد . همچنان که استبداد رضاخانى از درون کشمکش هاى طولانى و هرج و مرج پس از انقلاب مشروطه تولد یافت، و مردم نیز استبداد را به هرج و مرج ترجیح مى دهند . امام خمینى یکى از آسیب هاى مهم نظام اسلامى را سوء استفاده از آزادى دانسته و تذکر مى دهند شکر نعمت آزادى حفظ حدود آن است و اگر حدود آن حفظ نشود ممکن است به حالت سابق برگردیم: اگر خداى نخواسته آزادى را صرف کردیم بر خلاف مسیر ملت و اسلام، حالا که آزاد شدیم خودمان را به هرج و مرج بکشیم ... حالا

که آزاد هستیم بر خلاف نظامات اسلامى و بر خلاف نظامات ملى عمل کنیم، هرج و مرج به پا کنیم، تحت هیچ قاعده نباشیم، تحت هیچ یک از قواعد اسلامى و ملى نباشیم، اگر این طور باشد آزادى را سلب کردیم بر خلاف مسیر ملت و بر خلاف مسیر اسلام . (54) مدل ذیل اقتباسى از اندیشه امام است: خواسته اسلام و ملت م آزادى م آزادى بدون قید (قید اسلام و مقررات مدنى یعنى مسیر ملت و خواسته ایشان) م استبداد و اختناق (افراط در استبداد و اختناق) م شکل گیرى جنبش هاى انقلابى ه) وابستگى اقتصادى: طبق تحقیقات آقاى محمدحسین پناهى که بر اساس شعارهاى انقلاب به بررسى و تحلیل زمینه ها و اهداف انقلاب اسلامى ایران پرداخته، اهداف اقتصادى نسبت به سایر هدف ها از اهمیت کمترى برخوردار است . (55) نوع اهداف و ارزش ها - تعداد - درصد اهداف و ارزش هاى فرهنگى انقلاب - 5/54 - 359 اهداف و ارزش هاى سیاسى انقلاب - 6/39 - 261 اهداف و ارزش هاى اقتصادى - 9/5 - 39 جمع - 100 - 659 جدول 1 - شعارهاى مربوط به اهداف و ارزش هاى انقلاب اسلامى با توجه به جدول فوق تنها 9/5 درصد شعارها به اهداف اقتصادى اختصاص دارند و به این اهداف نیز اگر با

تدبر نگاه کنیم باز بعد فرهنگى دارند و مردم خواستار عدالت اقتصادى هستند نه این که خواستار بهبود وضعیت باشند . جدول ذیل این ادعا را به خوبى نشان مى دهد . نوع اهداف و ارزش هاى اقتصادى - تعداد - درصد نفى فقر و محرومیت اقتصادى - 7/7 - 3 حمایت از طبقات محروم - 1/82 - 32 نفى سرمایه دارى و طبقات مرفه - 7/7 - 3 سایر امور اقتصادى - 5/2 - 1 جمع - 100 - 39 جدول 2 - توزیع شعارهاى مربوط به اهداف و ارزش هاى اقتصادى انقلاب در اندیشه امام خمینى نیز متغیر «اقتصاد» به عنوان انگیزه انقلاب غایب است . از دیدگاه امام تئورى «اقتصاد عامل انقلاب» چونان نظریه «توطئه» مطرود مى باشد . (56) پس آنچه مردم ایران را به تحرک وامى داشت و غرور ملى ایرانیان را خدشه دار مى ساخت نه ضعف اقتصادى و فقر که «وابستگى» (اقتصادى، فرهنگى، سیاسى) بود . امام خمینى ضمن رد تبیین هاى اقتصادى، به ویژه مارکسیستى از انقلاب، مى فرمایند: [آیا] جوان هاى ما براى این که یک زندگى مرفهى در دنیا داشته باشند خون مى دادند؟! این مى شود که یک کسى خودش را بکشد که زندگى اش خوب باشد یا خیر، این یک نهضتى الهى بود ... نهضت ایران نهضتى بود که خداى تبارک

و تعالى در آن نقش داشت و مردم به عنوان جمهورى اسلامى، به عنوان اسلام، به عنوان احکام اسلام در خیابان ها ریختند و همه گفتند: ما این رژیم را نمى خواهیم و حکومت عدل اسلامى و جمهورى اسلامى مى خواهیم . (57) امام خمینى تقویت بنیه هاى اقتصادى را براى استقلال کشور ضرورى دانسته و معتقد بودند بدون استقلال مادى و خودکفایى نسبى به ویژه در امر کشاورزى (58) و تولیدات مربوط به کالاهاى ضرورى و حیاتى، استقلال در سایر زمینه ها نیز ممکن نیست . اگر مملکت شما در اقتصاد نجات پیدا نکند و وابستگى اقتصادى داشته باشد، همه جور وابستگى دنبالش مى آید و وابستگى سیاسى هم پیدا مى کنیم، وابستگى نظامى هم پیدا مى کنیم براى این که وقتى ما چیزى نداشتیم، دستمان به طرف آمریکا دراز مى شود و آمریکا همه چیز را به ما تحمیل مى کند . ما وقتى مى توانیم زیر بار او نرویم که قدرتمند باشیم . (59) امام وابستگى اقتصادى را یکى از آسیب هاى انقلاب دانسته، و آن را عامل رجعت به وضعیت پیش از انقلاب مى دانند که آن وضعیت زمینه هاى ساختارى بروز جنبش هاى انقلابى را فراهم کرد . (60) و) اشرافى گرى و تجمل گرایى: همچنان که ابن خلدون خاطر نشان مى سازد، تجمل گرایى از عوامل عمده شکست حکومت ها و به سستى گراییدن «عصبیت» است . امام

خمینى نیز تجمل گرایى را یکى از آسیب هاى عمده به شمار آورده و در تحلیل گرایش مردم به روحانیت و سپردن رهبرى انقلاب به ایشان مى گویند: آن چیزى که مردم از ما توقع داشته و دارند و به واسطه آن دنبال ما و شما آمده اند و اسلام را ترویج نموده و جمهورى اسلامى را به پا کردند و طاغوت را از میان بردند، کیفیت زندگى اهل علم است . اگر خداى نخواسته مردم ببینند که آقایان وضع خودشان را تغییر داده اند، عمارت درست کرده اند و رفت و آمدهایشان مناسب شان روحانیت نیست و آن چیزى را که نسبت به روحانیت در دلشان بوده است از دست بدهند، از دست دادن آن همان و از بین رفتن اسلام و جمهورى اسلامى همان . (61) در پندار امام خمینى، عصبیت حاکم بین روحانیت و مردم نه بر خویشاوندى نسبى بلکه بر «دین و معنویت» استوار است که به زعم ابن خلدون عام تر از عصبیت خویشاوندى است و این معنویت که قوام این گونه عصبیت مى باشد در اندیشه امام خمینى رابطه معکوس با تجمل گرایى دارد: «هر چه بروید سراغ این که یک قدم بردارید براى که خانه هاتان بهتر باشد، از معنویتتان به همین مقدار، از ارزش تان به همین مقدار کاسته مى شود» . (62) امام خمینى از کلیه مسؤولان

به ویژه روحانیون متواضعانه مى خواهند براى حفظ نظام جمهورى اسلامى از تجمل گرایى و زرق و برق دنیا بپرهیزند: من متواضعانه و به عنوان یک پدر پیر از همه فرزندان و عزیزان روحانى خود مى خواهم که در زمانى که خداوند بر علما و روحانیون منت نهاده است و اداره کشور بزرگ و تبلیغ رسالت انبیا را به آنان محول فرموده است، از زى روحانى خود خارج نشوند و از گرایش به تجملات و زرق و برق دنیا که دون شان روحانیت و اعتبار نظام جمهورى اسلامى ایران است، پرهیز کنند، که هیچ آفت و خطرى براى روحانیت و براى دنیا و آخرت آنان بالاتر از توجه به رفاه و حرکت در مسیر دنیا نیست . (63) سؤال مهمى که در این جا مطرح مى شود این است که منظور امام از تجمل گرایى چیست؟ ملاک تشخیص آن چگونه است؟ و داوران تشخیص چه کسانى هستند؟ الگوى مورد نظر امام براى رهبران حکومت، کدامین حکومت است؟ امام به همه این سؤالات پاسخ داده اند . در اندیشه امام، اشرافى گرى و تجمل گرایى این است که زندگى متولیان امور جامعه متفاوت از توده مردم بوده و داراى امتیازات ویژه اى باشند و با سوء استفاده از مقام، ثروت اندوزى کنند و یا در زندگى روزانه امتیازى براى خود قائل

شوند . (64) ملاک تشخیص نیز عدم تفاوت زندگى بعد از حاکمیت قشر حاکم با قبل از حکومت است و داوران تشخیص این امر نیز توده مردم هستند; از این رو توصیه مى فرمایند: «یک وقت کارى نشود که ملت ها و دیگران کار را تعیب کنند به این که شما دستتان نمى رسید . حالا که دستتان رسید شما هم همان هستید» . (65) الگوى مورد نظر امام براى حکومت اسلامى، جهت مصون ماندن از گرایش به اشرافى گرى، حکومت علوى است: همان روزى که بیعت کردند با حضرت امیر به خلافت، آن هم خلافتى که دامنه اش این قدر زیاد بود، همان روز بعد از این که بیعت تمام شد، ایشان بیل و کلنگش را برداشت، رفت سراغ آن کارى که مى کرد . (66) از آسیب هاى دیگر نظام اسلامى در دیدگاه امام، مى توان به عدم وظیفه شناسى مردم (67) ، سستى و از دست دادن حالت انقلابى (68) ، از خود بیگانگى (69) ، کم کارى در ادارات و کارخانه ها (70) ، اعوجاج در رسانه هاى جمعى به ویژه تلویزیون (71) ، ظاهرگرایى و چاپلوسى (72) ، سرگرم شدن به مسائل غیر اساسى (73) ، نفوذ افراد فاسد در بدنه حکومت (74) ، گفتارهاى نسنجیده و آسیب زاى برخى مسؤولان (75) ، تضعیف نهادها (76) ،

بزرگ نمایى مشکلات کوچک و فرافکنى مشکلات اجرایى به اصل اسلام (77) ، ایجاد یاس و نومیدى به جاى امید به آینده (78) ، ترجیح مصالح شخصى بر مصالح جامعه (79) و ... اشاره کرد . آنچه تا کنون مطرح شد، در جدول ذیل نمایش داده شده است:

پى نوشت ها

») حجةالاسلام کریم خانمحمدى، عضو هیات علمى گروه علوم اجتماعى موسسه آموزش عالى باقرالعلوم علیه السلام . »») stloveR »»») niartS larutcurtS »»»») noitcejorP 1 . نیکى . ر . کدى، «چرایى انقلابى شدن ایران» ، ترجمه فردین قریشى، فصلنامه متین، سال اول، ش 2 (بهار 1378( ص 237 - 221 . 2 . سعید حجاریان، مجموعه مقالات رهیافت هاى نظرى بر انقلاب اسلامى (گردآورنده: عبدالوهاب فراتى) - (قم: معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، چاپ اول، 1377( ص 313 . 3 . گى روشه، تغییرات اجتماعى، ترجمه منصور وثوقى (تهران: نشر نى، چاپ هفتم، 1376(، ص 130 . 4 . آنتونى گیدنز، جامعه شناسى عمومى، ترجمه منوچهر صبورى (تهران: نشر نى، 1373( ص 674 . 5 . گى روشه، پیشین، ص 131 . 6 . تحلیل روان شناختى شخصیت رهبر جنبش و خاستگاه اجتماعى وى تا حد زیادى ماهیت جنبش را نمایان مى سازد . 7 . مصطفى ملکوتیان و دیگران، انقلاب اسلامى و چرایى و

چگونگى رخداد آن (قم: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، چاپ سیزدهم، 1380( ص 159 . 8 . امام روح الله خمینى، صحیفه نور، ج 2 (تهران: ارشاد اسلامى) ص 57 . 9 . همان، ج 7، ص 279 . 10 . همان، ج 7، ص 73 . 11 . همان، ج 5، ص 114 . 12 . همان، ج 7، ص 31 . اقتباس از سخنرانى امام . 13 . همان، ج 5، ص 58 . 14 . همان، ج 10، ص 233 . 15 . همان، ج 3، ص 66 . 16 . همان، ص 148 . 17 . همان، ص 167 . 18 . همان، ج 18، ص 219 . 19 . نیکى . ر . کدى، پیشین، ص 224 . 20 . امام روح الله خمینى، پیشین، ج 4، ص 183 . 21 . همان، ج 7، ص 234 . 22 . همان، ج 3، ص 164 23 . تدا اسکاچپول، مجموعه مقالات رهیافت هاى نظرى بر انقلاب اسلامى (گردآورنده: عبدالوهاب فراتى)، ص 216 - 185 . 24 . امام روح الله خمینى، پیشین، ج 7، ص 5 . 25 . همان، ج 11، ص 128 . 26 . همان، ج 4، ص 66 . 27

. همان، ج 9، ص 110 . 28 . همان، ج 4، ص 47 . 29 . همان، ص 37 . 30 . همان، ج 2، ص 260 . 31 . همان، ج 3، ص 198 . 32 . همان، ج 13، ص 29 . 33 . همان، ج 12، ص 92 . 34 . همان، ج 7، ص 1 . 35 . همان، ج 13، ص 157 . 36 . همان، ج 12، ص 163 . 37 . همان، ص 31 و ج 14، ص 113 و ج 7، ص 280 و ج 9 (پیام امام در خصوص مسائل کردستان در 6/6/58( و ج 8، ص 9 و ج 4، (مصاحبه امام با اهل تاریخ در 16/9/57(. 38 . همان، ج 13، ص 48 . 39 . همان، ص 27 . 40 . همان، ج 7، ص 280 . 41 . همان، ج 14، ص 38 . 42 . همان، ج 13، ص 173 . 43 . همان، ج 14، ص 7 . 44 . همان، ج 18، ص 57 . 45 . ر . ک: همان، ج 14، ص 203 . 46 . همان، ج 8، ص 4 . 47 . همان، ج 13، ص 75 . 48

. «و لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا» . نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، خطبه 17، ص 324 . 49 . ر . ک: همان، ج 7، ص 33 . 50 . همان . 51 . همان، ص 195 . 52 . همان، ج 10، ص 181 . 53 . همان، ج 4، ص 190 . 54 . همان، ج 7، ص 42 . 55 . محمدحسین پناهى، فصلنامه علوم اجتماعى علامه طباطبایى، ش 11 و 12، ص 81 - 65 . 56 . براى آگاهى از این تئورى ها، ر . ک: مجموعه مقالات انقلاب اسلامى و ریشه هاى آن - (قم: معاونت امور اساتید و دروس معارف، 1374( ص 139 - 86 . 57 . امام روح الله خمینى، پیشین، ج 7، ص 60 . 58 . همان، ج 11، ص 100 . 59 . همان، ج 11، ص 117 . 60 . ر . ک: همان، ج 11، ص 204 . 61 . همان، ج 19، ص 188 . 62 . همان، ص 157 . 63 . حسن آئینه (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1379(، ج 1 . 64 . امام روح الله خمینى، پیشین، ج 2، ص 280 . 65 . همان، ج 12،

ص 69 . 66 . همان، ج 2، ص 233 . 67 . امام خمینى، پیشین، ج 11، ص 215 . 68 . همان، ص 167 و ج 8، ص 83 . 69 . همان، ج 11، ص 183 . 70 . همان، ص 179 و ج 14، ص 37 . 71 . همان، ج 12، ص 84 . 72 . همان، ج 8، ص 264 . 73 . همان، ج 8، ص 112 . 74 . همان، ج 11، ص 64 . 75 . همان، ج 14، ص 24 . 76 . همان، ص 40 . 77 . همان، ص 44 . 78 . همان، ص 4 . 79 . همان، ج 19، ص 62 .

آسیب شناسى انقلاب اسلامى

اشاره

رواق اندیشه، شماره 38 بهداروند، محمد مهدی

چکیده:

انقلاب شکوهمند اسلامى ایران، چه بخواهیم، چه نخواهیم، مرزهاى کشور را در نوردیده و حتى پس از آن، هیچ انقلاب دیگرى به عظمت آن به وقوع نپیوسته است. اما آنچه که بسیار اهمیت دارد و باید بدان پرداخت، آسیب هایى است که این انقلاب را تهدید مى کند. این نوشتار اشاره کوتاهى به آسیب شناسى انقلاب اسلامى خواهد داشت. انقلاب شکوهمند اسلامى، نظام طاغوتى سلاطین را پس از سالها حاکمیت ستمگرانه و نابودسازى حرث و نسل مسلمین، در هم شکست و در برابر نگاه ناباور جهانیان مرعوب و مقهور استکبار، روش نوینى را مبتنى بر خدا پرستى و باورهاى دینى، در اداره زندگى بشر و استقرار نظام اجتماعى و حکومتى مطرح ساخت. استکبار جهانى که سرگرم بهره بردارى از نتایج تبلیغات طولانى و گسترده خود در «جدایى دین از سیاست» و اعمال سلطه بر مسلمین بود، ناگاه، حیرت زده با این واقعیت روبرو گردید که دین باورى اجتماعى و انقلاب اسلامى نشأت گرفته از آن، معادلات قدرت وى را بر هم زده و منافع نامشروعش را به خطر انداخته است و به رغم پیش بینیها و حسابگریهاى مادى جهان غرب، جامعه اى بزرگ را با قدرت و اطمینان، سامان بخشیده و به پیش مى برد و در این راه مصمم و استوار،

بزرگترین معضلات را یکى پس از دیگرى از میان برداشته و شومترین توطئه ها را از جانب آن نظام سلطه گر، نقش بر آب نموده است. حرکتى چنین عظیم و انقلابى چنین باشکوه، برگرفته از فرهنگ اصیل اسلامى، معلول رهبریهاى داهیانه و بینش فوق تصور شخصیتى بود که با نیرو گرفتن از ایمان، اراده و اخلاص خویش، منزلت ایران اسلامى را قدرتمندانه و سربلند، برفراز قله رهبرى ملل مظلوم، استقرار بخشید؛ هر چند که این شخصیت الهى و کم نظیر از جهات گوناگون، شایسته تعظیم و تحسین و قدردانى است؛ امّا آنچه که ایشان را در میان بسیارى از علما و شخصیتهاى سیاسى، علمى و مذهبى قرون پیشین و معاصر، ممتاز و مشخص مى گرداند، بینش بلند اجتماعى و تفکر حکومتى نسبت به اسلام و طرح ابعاد سیاسى و حکومتى آن در دنیاى ظلمانى معاصر و عزم آهنین او بر اعتلاى عینى کلمه توحید است. وسعت دید نسبت به مصالح عینى مسلمین، مرتبط و منسجم دیدن امور فردى و اجتماعى و توجه اساسى به وظائف عمومى و سرنوشت ساز، دیدن حکومت و نظام اداره جامعه در جمیع شئون زندگى و در نهایت، مطرح کردن ضرورت ولایت فقیه به عنوان مهمترین اصل انکارناپذیر و تأمین کننده سعادت مسلمین در زمان غیبت، از جمله مطالب

اصولى است که از طرف ایشان، بطور اساسى طرح شده و مورد عنایت خاص قرار گرفته است. سالهاى طولانى مبارزه در جهت رفع ظلم و بى عدالتى، کشاندن تعالیم و ارزشهاى اسلامى از لابلاى متون کتابها و مجالس درس و بحث به عینیت جامعه، ایجاد زمینه هاى واقعى در جارى شدن باورهاى اسلامى و رویارویى عالمانه با حوادث و رویدادهاى پیچیده در مقاطع مختلف تکوین و رشد انقلاب و نظام اسلامى، همه بیانگر آن بینش بلند و تفکر اصولى برخاسته از «اسلام ناب محمدى» مى باشد و ثمره این مبارزات که با خون هزاران شهید آمیخته است، برپایى و استقرار شجره طیبه و مبارک جمهورى اسلامى در اوج حاکمیت کفر و استکبار جهانى است که حقا از آن باید به عنوان بهترین و گرانبهاترین یادگار امام راحل و عزیزترین امانت الهى، قدردانى کرد؛ همچنانکه ایشان خود بارها بر این امر تأکید ورزیده اند. از جمله در وصیتنامه سیاسى الهى خویش، پس از بیان توطئه هاى موذیانه و شیطانى دشمنان در جدا کردن اسلام و مسلمین از سیاست و حکومت و اشاره به وسعت تعالیم اسلام در این باب، چنین مى فرمایند: «امید آن دارم که نویسندگان و جامعه شناسان و تاریخ نویسان، مسلمانان را از این اشتباه بیرون آورند. و آنچه گفته شده و مى شود که انبیاء

به معنویات کار دارند و حکومت و سررشته دارى دنیایى مطرود است و انبیاء و اولیاء و بزرگان از آن احتراز مى کردند و ما نیز باید چنین کنیم، اشتباه تأسف آورى است که نتایج آن، به تباهى کشیدن ملتهاى اسلامى و باز کردن راه براى استعمار خونخوار است. حکومت حق براى نفع مستضعفان و جلوگیرى از ظلم و جور و اقامه عدالت اجتماعى همان است که مثل سلیمان بن داوود و پیامبر عظیم الشأن اسلام و اوصیاء بزرگوارش براى آن کوشش مى کردند از بزرگترین واجبات و اقامه آن از والاترین عبادات است.»(2) اقامه حکومت دینى، یکى از اهداف و آرمانهاى والاى امام خمینى قدس سره در عرصه نظام سیاسى دینى بود. همین دیدگاه، نقطه فارق و تمایز اندیشه هاى ایشان از سایر سران و رهبران انقلابها و فقهاى مجاهد در طول تاریخ بوده است. ایشان بر این حقیقت باور داشتند که دین، قدرت اداره و مدیریت را دارد و براى این ادعاى خود، تئورى مستدل هم ارائه نمود. در مقابل این ایده و دیدگاه امام، مخالفان زیادى در حوزه و دانشگاه قرار داشته و دارند و معتقدند که حکومت، نهادى برخاسته از ضرورت عقل عملى است و عقل عملى خود به تنهایى، قدرت سرپرستى و مدیریت جامعه را دارد. آن چه در تحلیل این

دیدگاه و نظریات امام مى توان بدان توجه محورى کرد، وجود سؤالات مبنایى ذیل است: 1 آیا بین دین و سیاست رابطه اى وجود دارد؟ 2 بر فرض وجود رابطه، آیا دین با مجموعه دانشهاى سیاسى ارتباط دارد؛ یعنى دین تنها یک اندیشه و مکتب سیاسى دارد و یا این که داراى فلسفه سیاسى و علم سیاست نیز مى باشد؟ 3 سیاست و امور سیاسى با تعالیم دینى چه ارتباطى دارد؟ 4 آیا دیندارى و خداپرستى، به مرزهاى سیاست محدود مى شود؟! شعار «جدایى دین از سیاست» از کجا نشأت گرفته، با چه اهدافى تبلیغ و ترویج مى گردید و سرانجام، چه آثارى را بر جاى نهاد؟ 5 آیا پیامبران و اوصیاى بزرگوارشان از دخالت در امور سیاسى احتراز مى کردند؟ آیا انجام رسالت بزرگ آنان مبنى بر اقامه قسط و عدالت اجتماعى، بدون دخالت در امور سیاسى ممکن است؟! 6 آیا دین اسلام نیز به عنوان کاملترین و آخرین دین سعادت بخش الهى به عبادات و تکالیف فردى محدود شده و نسبت به امور سیاسى اجتماعى ساکت است؟ 7 آیا دخالت در امور سیاسى با حفظ مقامات معنوى و قداست دینى منافات دارد؟! 8 آیاوظایف فقها و علماى دین به امور عبادى،مباحث علمى و بیان مسائل شرعى محدود مى گردد؟ 9 اگر اسلام، خود، داراى یک نظام سیاسى کامل و

متعالى است، این سیاست از چه ویژگیهایى برخوردار است و تفاوت آن با سیاستهاى غیر الهى چیست؟ مسلما در فرض اول اگر قائل به عدم ارتباط شویم، نوبت به فرض دوّم نخواهد رسید؛ مانند عدم اعتقاد به عدم رابطه بین فلسفه نظرى و علوم تجربى. امّا در صورت اعتقاد به وجود ارتباط و رابطه، باید مشخص کرد که رابطه دین و دانش سیاسى چیست؟ آیا دین، قدرت ارائه علم جدید را دارد؟ به عبارت دیگر، آیا دین تا حد تئورى هاى کلى ارائه طریق مى نماید و یا این که فراتر از این محدوده و تا ارائه معادلات کاربردى سیاسى جدید هم پیش مى رود؟ عده اى ادعا مى کنند که بین دین و دانش سیاسى رابطه است؛ ولى نیازى به تولید علم جدید سیاست نیست؛ زیرا علم، مقوله اى خنثى و بى جهت است و نوع کاربرد آن، جهتگیرى اش را مشخص مى کند. براستى در فرض اثبات ارتباط، آیا دخالت دین در مقوله سیاست، داراى نظام سیاسى بوده و یا این که تنها داراى احکام سیاسى است؟ اصولاً این که چه نوع ساختار قدرتى در جامعه شکل بگیرد، بر عهده دین قرار دارد یا عقل جمعى بشر؟ به نظر مى رسد براساس تعریفهاى بیشمار علما و فقهاى معظم در باب دین و گستره آن، بتوان ادعا کرد که دین

در نظام سیاسى، تمامى حوزه ها را تحت پوشش قرار داده و علاوه بر احکام سیاسى، داراى نظامى است که اهداف و مبناهایى دارد که ساختار قدرتى خاص را تعریف و تبیین مى کند. «... استکبار وقتى که از نابودى مطلق روحانیون و حوزه ها مأیوس شد، دو راه را براى ضربه زدن انتخاب نمود؛ یکى راه ارعاب و زور؛ دیگرى راه خدعه و نفوذ. در قرن معاصر وقتى حربه ارعاب و تهدید چندان کارگر نشد، راههاى نفوذ تقویت گردید. اولین و مهمترین حرکت، القاى شعار جدایى دین از سیاست است که متأسفانه این حربه در حوزه و روحانیت تا اندازه اى کارگر شده است تا جایى که دخالت در سیاست، دون شأن فقیه و ورود در معرکه سیاسیون، تهمت وابستگى به اجانب را به همراه مى آورد؛ یقینا روحانیون مجاهد از نفوذ بیشتر زخم برداشته اند. گمان نکنید که تهمت وابستگى و افتراى بى دینى را تنها اغیار به روحانیت زده است، هرگز؛ ضربات روحانیت ناآگاه و آگاه وابسته به مراتب کارى تر از اغیار بوده و هست....(3)« «... وقتى شعار جدایى دین از سیاست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق شدن در احکام فردى و عبادى شد و قهرا فقیه هم مجاز نبود که از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست

و حکومت دخالت نماید، حماقت روحانى در معاشرت با مردم، فضیلت شد. به زعم بعضى افراد، روحانیت زمانى قابل احترام و تکریم بود که حماقت از سراپاى وجودش ببارد؛ والا عالم سیاسى و روحانى کاردان و زیرک، کاسه اى زیر نیم کاسه داشت. و این از مسائل رایج حوزه ها بود که هر کس کج راه مى رفت متدین تر بود. یاد گرفتن زبان خارجى کفر و فلسفه و عرفان گناه و شرک به شمار مى رفت. در مدرسه فیضیه فرزند خردسالم مرحوم مصطفى از کوزه اى آب نوشید، کوزه را آب کشیدند، چرا که من فلسفه مى گفتم. تردیدى ندارم اگر همین روند ادامه مى یافت، وضع روحانیت و حوزه ها، وضع کلیساهاى قرون وسطى مى شد که خداوند بر مسلمین و روحانیت منت نهاد و کیان و مجد واقعى حوزه ها را حفظ نمود.»(4) در باب مباحث نظام سیاسى، یک بحث آن، رابطه دین و سیاست است؛ بدین معنا که آیا نظام سیاسى بر پایه آراى مردم (دموکراسى) است یا بر پایه جریان ولایت الهیه؟ قطعا در این عرصه و دوره زمانى انقلاب و نظام اسلامى، این مباحث و سؤالات بایستى بصورت منطقى و صحیح، طرح، بحث و بررسى و پاسخ داده شوند؛ زیرا در غیر اینصورت، با چالشهاى جدى در عرصه فرهنگى و سیاسى مواجه خواهیم شد.

مراحل انقلاب اسلامى

اشاره

اگر

در یک تحلیل تاریخى گذرا بخواهیم مراحل طى شده و مورد نظر انقلاب اسلامى را عنوان کنیم، مى توان بدین شکل بدان پرداخت:

مرحله اوّل: پیروزى سیاسى

اشاره

به دنبال اوجگیرى تمدن مادى، حرکتى از لایه هاى باطنى و عمیق جامعه جهانى علیه این حرکت جهانى آغاز شد که نقطه ظهورش در انقلاب اسلامى است. بى تردید، انقلاب اسلامى یک انقلاب ضد استبدادى و ضد استعمارى است؛ ولى تعریف در این حد، ستم در حق آن است؛ در حق انقلابى که در فاصله بیست سال، مرزهاى خود را در مى نوردد و به همه جهان سایه مى افکند و یکى از عواملى است که ابرقدرت مطرح جهان یعنى سوسیالیسم را از میدان بیرون مى کند. بى تردید، یکى از عوامل شکست کمونیسم، ظهور انقلاب اسلامى بود. هر چند ضعف درونى کمونیسم و نبود برخى از آزادیهاى فردى هم تأثیر داشته است. شاهد گویا این است که در سالهاى قبل از سال 57، تمام نهضتهاى دنیا کمونیستى بود. اما در سال 58 و بعد از فتح لانه جاسوسى، حتى یک انقلاب کمونیستى در دنیا به وجود نیامد. همه جنبش هاى انقلابى مذهبى بودند. این امر، نقطه شروع فروپاشى شوروى بود. متحد او، کوبا در سال 57 در 17 کشور آفریقایى لشکر داشت و از مبارزات کمونیستى دفاع مى کرد؛ ولى در سال

58 در هیچ جایى لشکر نداشت. همچنین انقلاب اسلامى، جناح دوم (لیبرال دموکراسى) را نیز در معرض خطر جدى قرار داده است؛ با این بیان که بعد از فروپاشى شرق، برخى پایان تاریخ را ادعا مى کردند و مى گفتند، اینک لیبرال دموکراسى پیروز شده و تاریخ به مرحله پایانى خود رسیده است. یک تئوریسین بزرگ آمریکا که نظریه پرداز شوراى روابط خارجى آمریکاست و نظریه او به منزله مبناى عمل روابط خارجى آمریکاست، متوجه شد که این چنین نیست؛ بلکه عالم وارد فضاى جدیدى مى شود و هویتهاى تمدنى شکل مى گیرد. همین تئوریسین دوره جنگ سرد که تمام جنگ جهان را خلاصه در جنگ مادى بر سر دنیا بین لیبرال دموکراسى و سوسیالیسم مى دید، نظریه برخورد تمدنها را مطرح کرد و ادعا کرد جهان در شرایط جدیدى قرار گرفته؛ به گونه اى که هویتهاى تمدنى بر محور فرهنگ در حال شکل گیرى است و از گسل بین این تمدنها، لبه هاى خونین جهان در آینده پدید خواهد آمد. او متوجه شد که محور چالشها در جهان از محور دنیا در مقابل دنیا به محور دنیا در مقابل ایمان منتقل مى شود. عده اى از روز اول هم با جهانى شدن انقلاب مخالف بودند؛ ولى چه بخواهند و یا نخواهند، انقلاب اسلامى جهانى شد و این امر از دست

افراد خارج است؛ چرا که محور حرکت در دست وجود مقدس امام زمان«ارواحنا فداه» است که همان دست خداى متعال است و این دست، چالش جهانى را ایجاد کرده است.

افول تمدن مادى در جهان

انقلاب اسلامى، تمدن مادى غرب را در حال غروب و افول قرار داده است. قبلاً نیز بیان شد که ظهور یک تمدن به وسیله بروز و گسترش شعار محورى آن و به منزله پرچم آن تمدن مى باشد. اکنون، شعار محورى تمدن غرب، دیگر در میان جامعه جهانى جذابیت ندارد. در داخل مغرب زمین هم گرایش به معنویت و اسلام پیدا شده، یعنى دیگر هیچ کس در دنیا احساس ننگ نمى کند که بگوید مسلمان است. سیاه پوستان آمریکا که ضعف نژادى نیز دارند، در تجمعات خودشان شعار دینى مى دهند. این بدان معنا است که در موازنه جهانى، موازنه به نفع مذهب در حال تغییر و جابه جایى تمدنها تمام شده است. از دید فلسفه تاریخ، بدون شک نقطه سقوط و افول تمدن غرب آغاز شده؛ زیرا شعار محورى آن در حال غروب است. همه سروصداهایى که به گوش مى رسد، سروصداى تمدن در حال عقب نشینى از میدان جامعه جهانى است. بنابراین، در سال 22( 1357 بهمن ماه) با پیروزى انقلاب مبارک اسلامى به رهبرى امام خمینى قدس سره ، رژیم

سیاسى محمدرضا پهلوى سقوط کرد و در 12 فروردین با رأى قاطبه مردم، نظام جمهورى اسلامى معرفى و اعلام گردید. آن چه پس از پیروزى انقلاب اسلامى در عرصه دولت و نظام اجرایى صورت گرفت، تنها تغییر الگوى گزینش نیروى انسانى بود که دلیلى بر تعمیر ساختار اجتماعى براى رسیدن به اهداف و آرمانهاى انقلاب اسلامى بود. متأسفانه در عرصه فرهنگ و دانش، انقلاب اسلامى نتوانست حرکت قابل ملاحظه اى ارائه دهد، بلکه با تکیه بر همان ادبیات کهن و سابق به اداره امور پرداخت. بر این اساس، انقلاب اسلامى، گامى به سوى ظهور بود؛ یک تحول جدید در جامعه جهانى بود که از اعماق باطنى عالم آغاز شده و جامعه جهانى را به قرب ظهور نزدیک کرده است. زمینه پذیرش ولایت الهیه را در مرتبه جدیدى در جامعه جهانى به عرصه ظهور رسانده است؛ آن هم در شرایطى که تمدن جدید بشرى که در همه دنیا رایج بود، تمدن غیردینى و تمدن نفى کننده معنویت و قدسیت بود. هر چند این تمدن در دو چهره مختلف فرهنگى تجلى کرده بود؛ چهره اى که خود را طرفدار عدالتخواهى و جمع و جامعه مى دانست که نمود کامل آن در تفکرات سوسیالیستى و مارکسیستى بود و اعتقاد به معنویت را هم ناشى از واژگونگى

اقتصادى مى دانست. و چهره فرهنگى دیگر غرب هم نظام سرمایه دارى و لیبرال دموکراسى بود که بر آزادیهاى فردى انگشت مى نهاد. این دو، کاملاً در این جهت با یکدیگر شریک بودند، هیچ کدام مدافع مذهب، به عنوان پدیده اى که در عرصه اجتماعى ظهور کند نبودند؛ گرچه سرمایه دارى در مقام هماوردى با رقیب خود، یعنى سوسیالیسم ادعاى طرفدارى از خدا را داشت. این عبارتى که روى دلار ثبت شده که ما به خدا اعتماد و یا باور داریم، جمله ایى نفاق آلود است که در واقع ابزارى براى جلب انگیزه ها به سمت نظام لیبرال دموکراسى مى باشد. در چنین شرایطى، یک روشنفکر، پیش روى خود، دو راه بیشتر نمى دید؛ یا سرمایه دارى و یا سوسیالیسم. لذا، هر که پا به عرصه مبارزه مى نهاد، به یکى از این دو گرایش روى مى آورد؛ گروهى عدالتخواهى را مقابل دیندارى مى دیدند و مى گفتند در دنیا دو راه وجود دارد، اول عدالت خواهى و رویکرد به سوسیالیسم و کمونیسم و دوم گرایش به دین و نظام سرمایه دارى و این حاصل همان چهره نفاق سرمایه دارى بود که خود را معتقد و متکى به خدا مى دانست. گروهى از روشنفکران دنیاى اسلام هم که طرفدار عدالتخواهى بودند، تلاش مى کردند اسلام را به نوعى به سوسیالیسم نسبت بدهند. شخصیتهاى مبارز و بزرگ دنیاى اسلام، مثل ابوذر

را سوسیالیست معرفى مى کردند و یا حتى اگر با ماتریالیسم دیالکتیک مخالف بودند، ماتریالیسم فلسفى را شیوه مبارزه در مسیر دستیابى به عدالت مى دانستند. اینها در آثار روشنفکران دنیاى اسلام فراوانند. انقلاب اسلامى، یک حرکت از لایه هاى باطنى عالم و از اعماق عالم علیه این دو گرایش غالب در جهان بود؛ دو فرهنگ مسلطى که هر دو در یک چیز با هم شریکند و آن، نفى دیانت و معنویت و قدسیت است و به تعبیر استاد شهید و عزیزمان مطهرى، دو تیغه یک قیچى اند که مى خواهد اسلام را قیچى کند، یکى در قالب نفاق و دیگرى در قالب کفر. انقلاب اسلامى، ظهور مجدد مذهب از لایه هاى باطنى عالم علیه این دو جریان مسلط است. بنابراین، با این دو جبهه درگیر است. یکى در جبهه نفاق، درگیر با لیبرال دموکراسى و دیگرى در جبهه کفر، درگیر با سوسیالیسم و کمونیسم. انقلاب اسلامى، مبارزه خود را علیه کفر، از سنگر مبارزه با نفاق پیگیرى کرد و درست هم همین بود. یعنى وقتى ما پرچم عدالتخواهى، دین، خدا و مذهب به دست گرفته و با جریان سرمایه دارى درگیر شدیم، به خصوص وقتى که انقلاب اسلامى بر طبق مقتضاى خودش از مرزها گذشت و جهانى شد، بیش از این که به جبهه نفاق ضربه

بخورد، به جبهه کفر یعنى سوسیالیسم و کمونیسم ضربه وارد شد؛ زیرا نهضتهاى عدالتخواهانه، رنگ مذهبى گرفتند و این، نقطه اصلى فروپاشى نظام سوسیالیسم و کمونیسم بود. این دو حریف هم به سرعت معنى انقلاب اسلامى را فهمیدند و با هوشیارى تمام، وارد هماوردى و درگیرى با انقلاب اسلامى شدند. طبیعتا انقلاب با مشکلات بسیار جدى و چالشهاى بسیار شدیدى در جامعه جهانى مواجه شد. سختیهاى راه و کوره راه ها و امتحان سنگین الهى موجب شد که عده اى نتوانند همراهى کنند، به خاطر ضعفهاى درونى و یا هر دلیل دیگرى از میانه راه جدا شدند و بن بست هاى خود را به اسلام نسبت دادند و کم کم روى اصل مسأله خط کشیدند. یعنى این آرمان انقلاب اسلامى را که دین باید بر تعاریف مسلط بر جامعه جهانى حکومت کند و مفاهیم و معادلات نظام توسعه بین المللى، تحت چتر دین شکل گیرد و صبغه دینى پیدا کند و عدالت سیاسى، فرهنگى و اقتصادى در سطح جهان توسط دین تعریف شود، خط زدند و مدعى شدند که اسلام به بن بست رسیده است و قدرت اداره جامعه را ندارد و یا ادعا کردند دین، خصلت ایدئولوژیک ندارد و این چیزى است که از دوره مشروطه و قبل از آن نیز سابقه داشته است و

از این رو کسروى و امثال او آدمهایى بودند که در میانه راه نتوانستند همراه شوند. نتوانستند مقاومت و پایمردى کنند، لذا به مقابله با دین پرداختند. هیچ کس منکر دشمنى دنیاى کفر با اسلام، آن هم با این اسلام ناب نیست. کسى نمى تواند چشم به روى این واقعیت ببندد که ما در محاصره دنیاى کفر قرار گرفته ایم. اگر روزى در معرض تهدید دشمن نباشیم و دشمن ما را رها کند، این همان روزى است که باید در بنیاد و ریشه هاى خودمان شک کنیم. آن روز دیگر ما مانعى بر سر راه دشمن نیستیم و دشمن احساس مى کند ما را در نظام مسلط خودش فرو برده و منحل کرده است.

مرحله دوم: دوره بازسازى

اشاره

پس از فراز و نشیبهاى سخت در طى یک دهه، عاقبت پس از پذیرش قطعنامه 598، دوران بازسازى و توسعه اقتصادى شروع شد. بر آن اساس که توسعه اقتصادى بر محور فرهنگ و ارزشهایى همراه خود ظهور و بروز مى کند، تعارض آرمانها و ارزشهاى انقلاب اسلامى با برنامه ریزى، بروز جدى کرد؛ زیرا براى رسیدن به یک هدف جدید، نمى توان از فرهنگى که ماهیتا مغایر آن هدف است، استفاده کرد. به عبارت دیگر، این فرهنگ، لوازم و آثار و تبعات خاص خود را خواهد داشت که با هدف جدید،

همسان و همگن نخواهد بود. مشکل عمده ما در این زمان، تعارض فرهنگ برنامه ریزى حاکم بر دولت و نظام مدیریتى با فرهنگ انقلاب اسلامى است که غفلت از آن، پیامدهاى خسارتبارى را به همراه خواهد داشت. عمده ترین بازتاب منفى این تعارض این است که اساس فلسفه سیاسى انقلاب (آرمانها و ایده آل ها) مورد تردید قرار مى گیرد و این گمانه قوت خواهد گرفت که آرمانهاى انقلاب، هرگز عینى و حقیقى نبوده، بلکه تخیلى و ذهنى بوده و بایستى براى رسیدن به اهداف امروزین، آنها را فراموش و بر اساس یک مدیریت علمى (نه دینى) امر اداره و مدیریت را پى گرفت! آموزگار یکى از اقتصاددانهاى ایرانى در مقاله اى در خارج از کشور در مورد اوضاع اقتصادى ایران بعد از پیروزى انقلاب اسلامى مى نویسد: «مشکل عمده نظام سیاسى ایران هرگز مسائل اقتصادى نیست، تنها مقوله ولایت فقیه است که با اداره علمى جامعه، همسان و هماهنگ نمى باشد.» معتقدند انقلاب اسلامى در این مرحله باید مبانى فلسفى خود را در چالشى که قرار گرفته تئوریزه کند. در عرف رایج یک انقلاب در ابتداى پیروزى وقتى مى خواهد با ادبیات دیگران کشور را اداره کند و جامعه را هدایت نماید، بدلیل اینکه ادبیات دیگران، آهنگ اهداف و مبانى آنها را دارد، ما را به بن بست مى کشاند.

لذا تعارض بین راهکارها و مبانى ظهور مى کند. آنگاه، عده اى از راهکارها حمایت مى کنند و بر روى مبانى خط مى کشند اعتقاد پیدا مى کنند که مبانى علمى نیستند. از طرف دیگر، برعکس، عده اى از مبانى حمایت مى کنند و به دنبال ادبیات علمى و زبان جدید علمى براى گفت و گو هستند و مى خواهند از زبان تخصصى تا زبان عامیانه جامعه را بر محور ادبیات دین تغییر دهند. راهکارهاى عینى جهت آسیب شناسى انقلاب اسلامى آسیب شناسیها در بین طرفداران انقلاب اسلامى متفاوت است. برخى معتقدند که مشکل از عناصر است؛ اما مى گویند ما مشکل جدى نداریم، ما مى توانیم نیروهاى انسانى شایسته عادل وفادار به اسلام را تربیت کنیم و آنها را با ساز و کار جامعه جهانى و ادبیات اداره و علم اداره آشنا کنیم. وقتى کار در دست انسانهاى متعهد به دین و آشناى به اداره امور افتاد، جامعه در مسیر صحیح خود قرار مى گیرد و یا در نهایت، اندیشمندان و فرزانگان آنها معتقدند که احیانا ما باید در حوزه علوم انسانى، غلطها و خطاها را اصلاح کنیم و به اصلاح این علوم هم روى بیاوریم. اما این رویکرد در طول دو دهه گذشته تجربه شد و موفق نبوده است. ما تا ده سال، یعنى تا پایان دفاع مقدس، نظامهاى سوسیالیستى را

تجربه کردیم و مالکیت دولتى یا دولت متمرکز در کشور آزمایش شد و پس از پایان جنگ و آغاز بازسازى هم ده سال، نظام سرمایه دارى را تجربه کردیم، نیروهاى این دو دوره هم کارآمد و هم دیندار بودند. گرچه تلاش کردیم آهنگ مخالفت قطعیه این دو نظام را با شرع بگیریم و یک جاهایى فیلتر بر سر راه آنها قرار دادیم، ولى جواب نداده است. چرا؟ آیا واقعا نیروهایى که بر سر کار بودند، کار آمد نبودند؟ به دین وفادار نبودند؟ آنچه انقلاب اسلامى را تهدید مى کند این است که انقلاب اسلامى بخواهد براى دستیابى به آرمانهاى خودش، به الگوى دیگران روى بیاورد. از نرم افزار آنها استفاده کند، نوع آسیب شناسى آنها را آسیب شناسى انقلاب بداند. معتقد بودند که همه بحرانهاى انقلاب اسلامى مربوط به تحلیلهاى کارشناسانه سوسیالیستى یا لیبرالیستى از انقلاب و چالشهاى آن و بعد نسخه هاى آنهاست. اگر آسیب شناسى از یک بیمار، خودش آسیب داشته باشد، بدترین بحران را براى بیمار به وجود مى آورد. آسیب شناسى و مدل آسیب شناسى و مدل نسخه پیچى متداول جامعه را مدلى برخاسته از ادبیات سرمایه دارى و سوسیالیسم و مطلق گرایى حس است. شکى نیست که ما در جامعه دو نوع توسعه داریم؛ توسعه الهى و توسعه، مادى. مهندسى توسعه الهى، غیر از برنامه ریزى توسعه مادى است.

مهندسى توسعه الهى احتیاج به نرم افزار مخصوص به خود دارد یعنى تا توسعه فرهنگى در جامعه پیدا نشود و بر پایه فرهنگى دینى به کارآمدى هاى عینى که واسطه بین فرهنگ و نیاز اجتماعى ماست دست نیابیم، نمى توانیم مدعى برنامه توسعه الهى جامعه باشیم. توسعه فرهنگى، محتاج به دستیابى به روشهاى سرپرستى و هدایت فرهنگى جامعه است. بنابراین، «روش تولید فرهنگى» و «روش هدایت فرهنگى اجتماعى» بایستى موضوع تدبر و تفکر اندیشمندان ما قرار گیرد؛ زیرا دقت در این روش ها باید به تفکر در فلسفه روشها و آنچه این فلسفه روشها را در حوزه هاى مختلف هماهنگ مى کند، بیانجامد که همان فلسفه عمل و نه فلسفه نظر است. دنیاى اسلام از زاویه فلسفه نظر، هیچ کمبودى ندارد. این بنا در سده هاى گذشته به استوارى کامل رسیده است. فلسفه صدرایى، فلسفه اى است که تعریف نظرى جهان را به نحو احسن ارائه مى کند، اما خودش را عهده دار عمل نمى داند. از تحلیل نظرى

حقیقت هستى که مى گذرد، بقیه را به علوم مى سپارد و خود را عهده دار نمى بیند. چنین فلسفه اى، فلسفه هدایت و کنترل عینیت نیست؛ لذا آسیب اصلى جامعه، آسیب فرهنگى است. نرم افزار دشمن ولو در خدمت بهترین انسانها قرار بگیرد، به نفع اسلام تمام نمى شود. بنابراین، جابه جایى مهره ها و دست به دست شدن قدرت در بین مهره هایى که همه وفادار به دین و اسلام و انقلاب اسلامى هستند، مشکلى را حل نمى کند. بر این اساس، بایستى به دنبال نرم افزار بود و این نرم افزار هم باید به صورت شبکه اى باشد و تولید کننده نظام علوم کاربردى جدید باشد که این محتاج به دستیابى به متدولوژیها و قبل از آن، فلسفه روشها و فلسفه متدها و فلسفه شدن و فلسفه عمل اجتماعى و خلاصه، فلسفه تفسیر چگونگى تغییر است. قطعا اگر نتوانیم رابطه بین چدین و کارآمدى را تمام کنیم که این رابطه جز از طریق هدایت علوم کاربردى ممکن نیست، چگونه مى توانیم ادعا کنیم که دین، قدرت هدایت جامعه را دارد؟ ما مدّعى شده ایم و در عالم، صف بندى کرده ایم، ادعا کرده ایم که دین باید پرچمدار عدالت اجتماعى باشد. آیا مى خواهیم با ساز و کار و نرم افزار و سخت افزار آنها خودمان را در عالم مطرح کنیم؟ اگر حرف جدیدى داریم چیست؟ هنوز مهلت پاسخ

دادن انقلاب اسلامى نگذشته، تازه ابتداى آن است. در سده هاى اخیر، هیچ انقلابى به عظمت انقلاب اسلامى که در 22 و 23 سالگى خودش این قدر جوان و شاداب باشد نبوده است. مهمترین انقلاب ها انقلاب فرانسه و روسیه بود. 22 و 23 سالگى آنها را که مطالعه مى کنیم. هیچ یک به شادابى و نشاط انقلاب ما نیستند؛ ولى سؤال مهم این است که انقلاب ما در معرض چه خطرى است؟ چه کمبودى دارد؟! با وجود این کاستیها و بایستیها اگر بخواهیم انقلاب اسلامى همچنان در صدور و توسعه خود در جهان پایدار باشد، ضرورت دارد امور ذیل مورد توجه و علاقه قرار گیرد:

1 تئوریزه کردن فلسفه سیاسى

اولین گام، تدوین و تولید فلسفه سیاسى جدید بر محور دین و دفاع جانانه از آن است. مطمئنا عدم انجام این کار سبب خواهد شد انقلاب اسلامى با چالشهاى بزرگى مواجه و تا مرزهاى خطرناکى پیش رود. دشمنان داناى انقلاب اسلامى، امروزه این نقطه خلأ را به خوبى شناخته و مورد تهاجم قرار داده اند و بهترین دلیل حملات خود را عدم کار آمدى سیاسى دین در امر حکومت و اداره جامعه بشرى قرار داده اند و از سوى دیگر، روشنفکران داخلى هم با طرح مباحث فرهنگى و نظرى (دین حداقل عدم رابطه دانش و ارزش

حکمت و حکومت و...) به این هجمه کمک مى کنند؛ اما آنچه در این گیر و دار فرهنگى سیاسى، توجه به آن کارساز است، وجود این حقیقت تلخ خواهد بود که در صورت موفقیت تفکر سکولاریزم در امر حاکمیت و مدیریت کشور، شاهد حکومت لائیکى خواهیم شد که اولین بستر سازى و حرکت اصلى او، تغییر تمایلات و اخلاقیات مردم از طریق بسترهاى پرورشى خواهد بود. نمونه تاریخى این حرکت را مى توان در تاریخ سیاسى اجتماعى کشور ترکیه مشاهده کرد که از دوره آتاتورک، دولت لائیکى حاکمیت یافت که اجازه طرح نام دین را نمى داد و معتقد بود که عفت دین، عین بى عفتى است؛ زیرا به رشد سرمایه دارى و تکنولوژى کمک نخواهد کرد. در این وادى تنها سیاست، اخلاق و فرهنگى مطلوب است که به رشد و سود سرمایه مادى کمک کند. مسلما حاکمیت این تفکر به معناى حذف و هدم آرمانهاى انقلاب اسلامى و منکر واقع شدن معروف و معروف واقع شدن منکرات است (اقامه فحشا و نه تنها عمل فحشا). تهاجم فرهنگى یا شبیخون فرهنگى در صدد راه اندازى این موارد و مراحل است، نه پدیده هاى صورى و ظاهرى اجتماعى نظیر بدحجابى و.... بنابراین، اگر مباحث فرهنگى بیرونى و درونى مخالفین کارساز گردید و جامعه و قشرهاى مختلف، این شبهات

را قبول کردند که دین، قدرت اداره اجتماعى را دارانیست و روحانیت، بدنبال اهداف مادى و فردى و صنفى خود هستند، دیگر نیازى به حضور فیزیکى دشمن نخواهد بود و تمامى مقاصد، براحتى و بدست خودیهاى ناآگاه تحقق خواهند یافت (در امر مدیریت و برنامه ریزى) براى تبیین این ضرورت و بازتاب منفى آن به ذکر یک مثال مى پردازیم. روشنفکرى بیمار بر این باور است که براساس یک قرائت از دین، نکاح خاص اقتضاى شرایط زمانى خاصى بوده است، امّا در این عصر مدرنیته و فرامدرن، دیگر روابط جدیدى حاکم شده و باید از نکاح تعریف جدیدى داد و اگر در دین هم از این مسائل سخنى به میان آمده «عرضى دین» بود و هرگز از «ذاتیات» محسوب نمى شود. مشاهده مى شود که این نحوه نگرش، چیزى غیر از تهاجم به فرهنگ اسلامى و انقلاب و دین نیست.

مرحله سوم: انقلاب فرهنگى

ادلّه ضرورت توسعه «انقلاب فرهنگى»

ضرورت این امر، ارتباط مستقیم و انکار ناپذیرى با ضرورت تداوم «انقلاب سیاسى» دارد؛ به گونه اى که بدون دستیابى به ابزار لازم فرهنگى، نمى توان تداوم انقلاب سیاسى را متوقع بود. هر چند، اثبات کامل این مدعا، نیازمند تحقیقات وسیع میدانى در این خصوص است، اما قدر متیقن این است که اقتدار ملى، وحدت سیاسى، حضور مؤثر در سطح

بین الملل و به دست گرفتن ابتکار عمل در حاکمیت بر حوادث جهانى در جهت اعلاى کلمه حق و تغییر موازنه قوا به نفع دین و در یک کلمه، سرپرستى حوادث «سیاسى، فرهنگى و اقتصادى» در مقیاس جهانى، جز با در اختیار داشتن ابزارهاى فرهنگى مناسب که عنصرى مؤثر در پشتیبانى ایجاد حادثه در تمامى ابعاد و شئون اجتماعى بشمار مى رود ممکن نیست. لذا تداوم «انقلاب سیاسى» همراه با حفظ ارزشهاى مورد پذیرش آن در بدو تحقق و نیز مدیریت «انقلاب اقتصادى»، به گونه اى که استناد ساختار آن به شرع مقدس، قابل اثبات باشد، مادامى که به «روشهاى تولید فرهنگ» و قبل از آن، «مبناى» این روشها متکى نباشد، عملاً امکان پذیر نبوده و از قِبَل چنین خلاء عظیمى در عرصه فرهنگ، باید روز بروز شاهد رنگ باختن ارزشها و دورى روزافزون «نظام کارشناسى» کشور از مبانى مقدس اسلام ناب محمدى صلى الله علیه و آله و سلم باشیم؛ تا جایى که بسیارى از عناصر اصلى نظام مزبور، تحقق عینى توصیه ها و رهنمودهاى رهبرى جامعه اسلامى را غیر عملى، و تمسّک به شیوه هاى مجرب، اما غیراسلامى دیگران را تنها راه توسعه سیاسى، فرهنگى و اقتصادى نظام اسلامى قلمداد کنند! از دیگر ادله ضرورت توسعه انقلاب فرهنگى، «شناخت نقاط ضعف و قوت» نظام اسلامى است. به نظر مى رسد ریشه

اصلى نقصان موجود در خصوص عدم درک واقعى و مجموعه نگر از نقاط ضعف و قوت نظام اسلامى را که کشف آنها و رفع و تقویتشان عمدتا بر عهده دو نهاد فرهنگى «حوزه» و «دانشگاه» مى باشد. باید در ضعف «روشهاى» موجود جستجو کرد؛ چرا که از فلسفه موجود، استحصال «فلسفه تاریخ و ساختار نظام ولایت اجتماعى» انتظار نمى رود و نمى توان با چنین ابزارى، قدرت سرپرستى کفار را مضمحل و بر ساختار اصلى قدرت در نظام بین الملل تأثیر بنیادین گذاشت. اصولاً این فلسفه، براى چنین عرصه اى، خروج موضوعى از دایره برهان قائل است و دخالت براهین را در آن لازم، بلکه صحیح نمى شمرد. طبعا زمانى که در فلسفه تاریخ نتوانستیم موضعى فعال و با برهان داشته باشیم، در امر «توسعه» نیز حرفى براى گفتن نخواهیم داشت و ناچار از تمسک به مبانى، روشها و علوم، بازخواهیم ماند؛ در اینصورت، پیروى از الگوى دیگران براى سرپرستى جامعه اسلامى، امرى مجاز و حتّى مطلوب تلقى مى گردد. اگر ضرورت «بالندگى» در مبانى فلسفى حوزه به منظور ایجاد سنخیّت حرکت فرهنگى این نهاد مقدس با نرخ شتاب حرکت انقلاب اسلامى احساس مى شود، مطمئنا این نقیصه در بعد مبانى حاکم بر دانشگاه، صورتى پیچیده تر داشته و بر متولیّان امر اصلاح دانشگاهها، تکلیف را تمام مى کند. اندکى تأمل

در بنیان فلسفى و متد حاکم بر علوم «پایه، تجربى و انسانى» دانشگاه، ما را به عدم کارآیى و تناسب «جهت» حاکم بر آنها با مبانى اعتقادى مورد پذیرش جامعه اسلامى و ساختار الهى آن رهنمون مى سازد. تکامل الهى جامعه و تحقق عدالت اجتماعى اسلام، آنگاه راه منطقى خود را به عمل باز مى نماید که تنظیمات کمّى و کیفى و خرد و کلان اجتماعى بر مبناى احکام الهى و منویّات ولى عادل جامعه صورت پذیرد؛ یعنى همان کارى که بر عهده برنامه ریزان و کارشناسان «سیاسى، فرهنگى و اقتصادى» نظام اسلامى محوّل شده است و ایشان با استفاده از الگوهاى منطقى و روشهاى علمى و بکارگیرى معادلات کاربردى در نهایت، نظر کارشناسى خود را ابزار مى نمایند. لذا این مطلب، قابل انکار نیست که برنامه ریزى، داراى «روش» خاصى با «پیش فرضهایى» مشخص است که در پرتو آنها مى توان تنظیم فعالیتهاى اجتماعى را با بهره گیرى از علوم مختلف به منظور بالا بردن قدرت تشخیص، کنترل و هدایت وضعیت جامعه توسط کارشناسان سامان داد. در حقیقت، «علوم کاربردى» از طریق برنامه ریزى مى توانند به عنوان ابزار تصرفات و تنظیمات اجتماعى مورد استفاده واقع شوند. حال اگر هر یک از این مؤلّفه ها اعم از پیش فرض، روش و معادلات علوم کاربردى رنگ «دیانت» بپذیرند، محصولات نظام کارشناسى نیز

که بر این اساطین استوار است، قابل استفاده در نظام الهى و راهگشاى نیازمندیهاى خرد و کلان جامعه اسلامى قرار خواهد گرفت؛ و الا، اگر مجموعه آنها از آبشخورى دیگر تغذیه کرده باشند، حتما محصولاتى در خور را براى جامعه اسلامى به ارمغان نخواهند آورد. چنانچه پیداست، بحث بر سر عناصر بیشتر متدین نظام کارشناسى کشور نیست؛ بلکه روح سخن، متوجه «الگوى» حاکم بر چنین نظامى است که به اعتراف دوست و دشمن، الگویى وارداتى و قابل استفاده در ممالک مادى نگر و لائیک است. مسلما خواست چنین افرادى به خاطر وجود عرق مذهبى و انقلابى در ایشان چیزى جز مصلحت بینى نیست، اما وقتى ابزار موجود، ناتوان از تحقق چنین آمالى است، چگونه مى توان به کارآیى محصولات نظام کارشناسى در یک جامعه اسلامى با دیده یقین نگریست؟ آیا مى توان پذیرفت که محصول یک کارخانه تولید مسکرات، شربتى گوارا و حلال باشد، چون مدیران و کارگران چنین کارخانه اى را عناصر متدین و اهل تهجّد تشکیل دهند؟ تا زمانى که مبناى فلسفى چنین بنایى از نور وحى ارتزاق ننماید نمى توان روش و معادلات مبتنى بر چنین پیش فرضهایى را در حل معضلات نظام اسلامى بکار گرفت. ضعف موجود بر ساختار فلسفى و منطقى علوم دانشگاهى، دلیل دیگرى بر ضرورت جدیت بیشتر همگان در

توسعه انقلاب فرهنگى و اصلاح فضاى دانشگاههاست تا از این رهگذر، بتوان در کنار کارآیى همگن حوزه با شتاب روز افزون انقلاب، شاهد شکوفایى گل واژه هاى معادلات اسلامى در بوستان جامعه اسلامى باشیم. ژرف اندیشى در ساختار موجود «حوزه» و لزوم ارتقاى سطح فعالیت آموزشى، تحقیقى و تبلیغى آن از دو مقطع «حفظ» و «ترمیم» به سطح «بالندگى»(5) و تأسیس پیش فرضهاى الهى از یکسو و اجتناب از سطحى نگرى در اصلاح ساختار ناهمگن دانشگاه با آرمانهاى اصیل انقلاب و لزوم پى ریزى متدلوژى علوم اسلامى از دیگر سو، مى تواند کلید معماى حل ناشدنى انقلاب فرهنگى باشد. تقصیر و قصور در هر یک از این دو عرصه، حتما دست اندرکاران نظام اسلامى را در دستیابى به یک «بخش اجرایى» فعال براى سرپرستى جامعه، دچار مشکلات جدیترى خواهد کرد که امروزه با آنها دست به گریبانیم. بنابراین، اگر در مراحل اول و دوم انقلاب اسلامى موفقیت کامل را نصیب خود نمودیم، بایستى در مرحله سوم، جهت تحقق فلسفه سیاسى، انقلابى فرهنگى راه اندازى کرد و در حقیقت، تکامل فهم دینى و تغییرى در مطلق علوم بشرى و ایجاد علم جدید از جمله علم سیاست، صورت گیرد. البته این کار، زمان برى طولانى را خواهد داشت و هرگز معقول نیست در زمان کوتاهى این کار انجام

گیرد. انقلاب فرانسه پس از پیروزى توانست بعد از هشتاد سال، ادبیات خود را تولید و تأسیس نماید. متأسفانه انقلاب اسلامى پس از پیروزى سیاسى، مدام با موانع و هجمه هاى جدى روبرو بوده که کمتر فرصت پرداختن به این کار محورى و آکادمیک را یافته است. از این رو، شکى نیست که دین، علاوه بر کامل بودن، داراى جامعیت است و تمامى حوزه هاى زندگى بشرى را تحت پوشش خود قرار مى دهد (دین اکثرى) و با اداره خود، در حقیقت نوعى پرستش اجتماعى ایجاد مى کند و تمام رفتارهاى جامعه، رنگ عبودیت به خود خواهد گرفت (ان صلاتى و نسکى و محیاى و مماتى لله رب العالمین). بشر براى طریق هدایت در تمامى عرصه هاى بشرى راهى بغیر تمناى از دین نخواهد داشت و ندارد. «حکومت که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول الله صلى الله علیه وآله است، یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است... و مى تواند هر امرى را چه عبادى و یا غیر عبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن مادامى که چنین است جلوگیرى کند، آنچه گفته شده تا کنون و یا گفته مى شود ناشى از عدم شناخت ولایت مطلقه الهى است. آنچه گفته شده است که شایع است

مزارعه و مضاربه و امثال آن ها با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحا عرض مى کنم که فرضا چنین باشد، این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسائلى است که مزاحمت نمى کنم.»(6) البته تعامل حوزه هاى سیاست، فرهنگ و اقتصاد بر محور دین، هرگز به معناى اقتباس و الگوگیرى و ابتلا به التقاط نمى باشد که ما ساختارهاى سیاسى اقتصادى مدل شرقى و غربى را گرفته و آنها را لعاب دینى زده و آنها را دینى تلقى کنیم؛ زیرا این کار چیزى غیر از اسلامیزه کردن نظام کفر و الحاد به عنوان نظام اسلامى نیست.

پیوند منطقى دین و سیاست

اشاره

دین و مذهب به عنوان کهنترین و اثرگذارترین نهاد اجتماعى در تاریخ بشرى در همه نهادهاى فرهنگى و اجتماعى بشر و از جمله در مقوله «سیاست» و تحولات سیاسى تاریخى اثر گذار بوده است. پس از ظهور اسلام و افتادن گوى خلافت به دست بنى امیه، بذرهاى اندیشه جدایى دین از سیاست پاشیده شد و در زمان بنى عباس رشد یافت. ظلم و ستم این دو سلسله و دیگر حاکمان در تاریخ اسلام به نام دین و جانشین پیامبر بر مردم مسلمان، از جمله زمینه هایى بود که به این اندیشه مدد رساند. در غرب، پس از ظهور «اومانیزم» و در پى آن

«سکولاریزم» و «لیبرالیزم»، حوزه دین از حوزه علم و از جمله سیاست جدا گردید. پس از آشنایى روشنفکران عالم اسلام با تئوریها و مکاتب غربى، این اندیشه جاى پاى خود را بهتر یافت. رستم الحکما، آخوندزاده، ملکم خان و طالبوف تبریزى، از جمله روشنفکرانى بودند که در ایران اسلامى به این اندیشه قائل بودند. «دور ماندن ساحت مقدس دین از بازیها و آلودگیهاى سیاسى»، «عرفى و عقلى بودن سیاست، نه دینى بودن»، «پایان یافتن زمان دین و مربوط به گذشته بودن ادیان»، «شخصى و فردى بودن دین»، «ذهنى و معنوى بودن دین»، تمایز ماهوى «دین» و «سیاست»، «پلورالیسم و چندانگارى دینى» و «عقلانى و دموکراتیک نبودن حکومت دینى» از جمله دستاویزهاى منادیان اندیشه جدایى دین از سیاست است. احیاگر بزرگ معاصر، امام خمینى قدس سره با غریب خواندن اسلام از احیاى آن سخن گفتند. با نگارش «کشف الاسرار» اولین و مهمترین اثر سیاسى وارد کارزار سیاست شدند و رفته رفته با طرح مبانى ولایت فقیه و به تعبیر دیگر حکومت دینى در کتب پراکنده و متعدد از جمله «الرسایل»، «تحریر الوسیله»، «ولایت فقیه و حکومت اسلامى» و نیز سخنرانیها به تشیید مبانى ولایت و توضیح پیرامون حکومت دینى مبنى بر نظام ولایت پرداختند. به طور خلاصه، به دلیل «ماهیت سیاسى احکام

و دستورات دینى»، «نسبت صد به یک اجتماعیات قران به عبادیات آن»، «اجراى همیشگى احکام در سایه استقرار حکومت»، «تحقق حفظ نظام و سد طریق اختلال در جامعه»، «سیاسى بودن پیامبر و مبارزات ائمه» دیانت و سیاست، پیوندى میمون و بلکه عینیت یافت. ویژگیها و شرایط رهبرى طبق بیان ایشان، صرفا در یک فقیه قابل تحقق است. بر این اساس، به حضور فعال و جدّى روحانیان در صحنه هاى اجتماع و سیاست قایل بودند، به کار آمدى حکومت تأکید تام داشتند و فقه را از عرصه تئوریها، به وادى عمل کشانیدند. بنابراین، پس از اثبات رابطه دین و سیاست، بایستى اذعان داشت که مراد، نوعى رابطه منطقى و نهادینه شده و قاعده مند است. امروزه که این مهم را دو نهاد اصلى جامعه (حوزه و دانشگاه) به طور جدى پیگیر نشده اند، مى توان تأییدهاى بالاترین منصب جامعه یعنى مقام معظم ولایت فقیه را عامل و دلیل دینى تلقى کردن رفتارها و روابط دانست، اما این رفتار و منش در حقیقت، نوعى رابطه سیاسىِ دین و جامعه را حل مى کند؛ ولى هرگز از نوع ارتباط منطقى نخواهد بود؛ لکن تا زمانى که ما به یک نظام مدون فرهنگى دست نیافته ایم، یعنى در دوران موقت و اضطرار تأمل به این رابطه هستیم و لاغیر. مقام

معظم رهبرى در خطابى نسبت به حوزه مى فرمایند: «حوزه در کار کارشناسى پول، صنعت، فرهنگى... نظر فقهى و مجموعه اى درست کند» این کلام معظم له همان کار نهادینه شدن و منطقى مورد نظر است. براى تنویر افکار، مثالى را در دوران موقت و اضطرار بیان مى کنیم: مى دانیم که در نظام ربوى، سود بر سرمایه اصل است و بر این اساس، همه چیز بر محور سود سرمایه تعریف و ارزشگذارى مى شود که حتى تن فروشى در سبدهاى قیمت، جزو تولید ناخالص ملى قرار مى گیرد و مسلم است که این مقوله را با هیچ راه و قاعده اى نمى توان اسلامى و یا تعمیر کرد؛ زیرا ماحصل و زایش این نظام ربوى، غیر از اقامه فحشا و فرهنگ فساد، چیزى نیست. در امر تجارت، طبیعى است با آمدن یک کشتى کالا، در حقیقت یک کشتى فرهنگ و اخلاق وارد مى شود. البته این مثال، دلیل رها کردن ارتباطات سیاسى اقتصادى در عرصه بین الملل نیست. عده اى در مواجه با تمدن مادى موجود (مدرنیته) دیدگاهى متفاوتى دارند که عبارتند از:

دیدگاه اول: مدرنیته اسلامى

دیدگاه گروهى که معتقد به «مدرنیته اسلامى» هستند به این معناست که بر این باورند که تجدد، امرى تجزیه پذیر است و لذا مى توان خوبیهایش را اخذ کرد و آن گاه به آن آهنگ اسلامى و

دینى بخشید. اما دو دیدگاه در مقابل آنها وجود دارد که این دو دیدگاه معتقدند تجدد و مدرنیته، تجزیه بردار نیست؛ چرا که تجدد، غیر از جنبه هاى کمّى و ملموس مانند سد، جاده، خیابان، برق، ماهواره، صنعت و... حتى غیر از ساختارهاى دموکراتیک، روح عمیقترى نیز دارد و آن، توسعه و تحول انسانى است که در مغرب زمین اتفاق افتاده است. این تمدن توصیه مى کند که باید توسعه را از آن جا آغاز کرد؛ و الا، مانند ساختن برج از طبقه پنجم است. مگر مى توان تجدد را بدون لایه هاى باطنى و عمیق آن وارد کرد؟! اصولاً غرض از این بحث که مى گویند توسعه سیاسى مقدم است، همین مطلب است. یعنى توصیه مى کنند که باید از لایه هاى باطنى شروع کرد و آن توسعه انسانى است. لذا این دو تفکر مقابل، معتقدند تجدد، یک مجموعه به هم پیوسته است که قابلیت تفکیک ندارد.

دیدگاه دوم: پذیرش کامل مدرنیته و اصلاح قرائت دینى

یکى از این دو تفکر فوق اعتقاد دارد که زیر بنا و روبناى تجدد، خوب بوده و تنها راه حیات بشرى در سایه مدرنیته است و تنها راه پیشروى انقلاب اسلامى و جامعه نیز مدرنیزاسیون مى باشد. وقتى از آنها سؤال مى شود که تعارضات تجدد با دین جامعه را چه باید کرد؟ در پاسخ

مى گویند: باید قرائت دینى اصلاح گردد و حتى این مسأله را به وسیله تئورى «قبض و بسط» و یا «نظریه هرمنوتیک» تئوریزه مى کنند. البته تئورى قبض و بسط، نمودى از همان نظریه هرمنوتیک و زبانشناسى حسى و تأویل زبانى مغرب زمین است که در قالب ادبیات شرقى ارائه شده است. پس، صاحبان این اندیشه مى گویند اصولاً نمى توان مدرنیته را تجزیه کرد. چگونه مى شود صنعت و هنر را از اقتضائات خودش تجزیه کرد و اصولاً تجدد، از صنعت آغاز نشده؛ بلکه از توسعه انسانى آغاز گردیده است. لیبرالیسم و قبل از آن اومانیسم، روح تجددند. انسان مدارى همان چیزى است که امروزه در علم حقوق، به نام حقوق طبیعى انسان تعریف مى شود و آن، حق در مقابل تکلیف است یعنى انسان حتى در مقابل خداى متعال هم مکلف نیست و این، اساس اندیشه سیاسى برخى از مسلمانان روشنفکر نیز مى باشد.

دیدگاه سوم: ایجاد تمدن اسلامى

دیدگاه سومى وجود دارد که معتقدند نمى توان تجدد را تجزیه کرد و هرگز دینى شدنى هم نیست، بنابراین اسلامى کردن مدرنیته هم تخیلى بیش نیست. اگر مدرنیته در الگوى صنعت و تعریفى که از رفاه طبیعى انسان مى کند پذیرفته شود، در همه حوزه ها باید پذیرفته شود. لذا چون مدرنیته اسلامى شدنى نیست، از زیر تا بم قابل قبول

نیست و پیشنهاد آنها هم «تمدن اسلامى» است. به همین جهت به شدت با مدرنیزاسیون و اصلاح قرائت دینى یعنى این که دین به نفع مدرنیته قرائت شود و به تعبیر دیگر دین تخریب شود، مخالفت مى کند. هر چند براى ان منطقى درست شود؛ مانند تأویل حسى (هرمنوتیک) یا تئورى قبض و بسط یا دینامیسم قرآن و مانند آنها که اینها به معناى تأویل دین به نفع مدرنیته است و همان منطق تحریف قرآن و معارف دینى است، نه تفسیر آنها. پس دیدگاه سوم، مدعى تمدن اسلامى و خواستار تلاش جدى در این زمینه است. صاحبان این دیدگاه معتقدند این انقلاب سیاسى عظیمى که مرزهاى دنیا را طى کرده و دنیاى مادیت را در چالش جدید قرار داده و موازنه را به نفع مذهب تغییر داده است، باید «نرم افزار» خودش را در همه حوزه ها تولید کند؛ چرا که با تکیه به نرم افزار تجدد و علم و صنعت سکولار، هرگز نمى توان «تمدن اسلامى» را پى ریزى کرد. بر این اساس، در پیوند دین و سیاست، این حقیقت روشن است که سیاست دینى، به معناى سیاستى که اراده هاى جامعه را حول محور تقرب الهى، هماهنگ و سازماندهى مى نماید که تکامل اجتماعى این اراده ها، نقطه مقابل توسعه ابتهاج مادى است. لذا الگوبردارى از برنامه هاى

دیگران، هرگز ما را به جایى نخواهد رساند؛ زیرا ریشه و هویت اصلى آن غیردینى است. به عبارت دیگر، ریشه تمدن موجود، عصیان بر علیه مذهب است که پس از عصر نوزایى یا نوگرایى در اروپا اتفاق افتاد. باید باور کرد که این مدنیت غرب، فلسفه وجودى اش عقل محورى و عصیان بر علیه مذهب و خداپرستى بوده و قابل دینى کردن هم نمى باشد، بلکه بایستى تمدن جدیدى را پى ریزى کرد. مسلما با جاى دادن دروس معارف، اخلاق اسلامى در علوم دانشگاهى، پرورش دینى حاصل نمى شود و عاقبت، پرورش این مدیریت علمى، به راه آنها رفتن خواهد بود و لاغیر. امروزه استفاده از مدلها و الگوهاى اقتصاد غربى بر محور سرمایه دارى، همان فساد و فحشاى غربى را همراه خواهد آورد و این از امور غیر قابل انکار است. توسعه سیاسى آزادى بیان و قلم احزاب و نهادهاى سیاسى تساهل وتسامح، مولود نظام سرمایه دارى غربى بوده و عنوان و پدیده جدیدى نیست. آیا بدلیل آن که در اسلام، اصل مالکیت وجود دارد، مى توان حکم کرد این حرف شبیه مالکیت در نظام سرمایه دارى غربى است؟ مسلما جواب منفى است؛ زیرا نظام سرمایه دارى لیبرال بر محور و بنیان ربا و سود بهره است که در قرآن مجید از آن به عنوان جنگ با خدا و رسول خدا

یاد شده است (فاذنو بحرب من الله و رسوله) و در روایت ازامام صادق علیه السلام تصریح شده که یک درهم ربا برابر با هفتاد فحشا در بیت الله الحرام با محارم خود است. پس اصلى مثل ربا در اقتصاد، خود به تنهایى اقامه فحشا در جامعه مى کند و هرگز نمى توان آن را اصلاح و دینى کرد. این عدم امکان همانند مریضى است که کبد او تولید سم مى کند، ولى مدام به پوست او پماد مالیده شود؛ قطعا این کار هیچ تأثیرى در بهبود او نخواهد گذاشت و سم از درون، تمام بدن را فرا مى گیرد. البته با وجود علم به این مسائل باید دانست که گرچه در زمان حاضر، ابزار و اهرم در حل این مفاسد را نداریم، اما حداقل باید درک این حقیقت تلخ را نمود و دو نهاد حوزه و دانشگاه، فکرى براى آن کنند. در علاج این مشکل، جاى عجله و شتاب بى مورد نیست؛ زیرا هر انقلابى پس از پیروزى خود در کمتر از پنجاه سال نتوانسته است ادبیات اداره اش را تدوین کند.

نتیجه گیرى

بنابراین، اگر قرار است عبودیت و عشق به قرب، ساختار جدیدى در توسعه سیاسى پیدا کند، بایستى نظام سیاسى بر اساس فلسفه سیاسى خاص خود تولید کرد تا شاهد بهنجاریهاى اجتماعى باشیم. در نگاه اول

بیان شد که استفاده از الگوى دیگران سبب مى شود تا پوسته اسلام روى تمدن غربى کشیده شود و در قدمهاى بعدى، پوسته را که محدودیت دارد برداشته مى شود. مشکل امروزى غرب زدگى روشنفکران و بعضى کارشناسان این است که معتقدند نقش دین در سیاست و اقتصاد، اخلال به نظم است؛ زیرا حضور دین در این جایگاه سبب مى شود تا تمامى معادلات از ریشه به هم بریزد. گاهى شنیده مى شود. که بحث ثروتهاى باد آورده و مبارزه با مفاسد اقتصادى، نظام اقتصادى مملکت را آشفته کرده و هفتصد میلیارد براحتى از بازار ایران وارد بازار کشور دبى شده و این از ضربات جبران ناپذیر است. این ادعا بنا به دیدگاه مکتب لیبرال دموکراسى

غربى صحیح است؛ زیرا این آفتها، ضرورى نظام سرمایه دارى غربى است که جامعه به نظام طبقاتى مبدل شود. بنابراین، باید با تولید ادبیات جدید اداره بتوان از امضا نمودن تمدن موجود توسط دین جلوگیرى کرد؛ زیرا در غیر این صورت، در گام بعدى خواهند گفت اگر اداره به دست عقل و تجربه هاى بشرى است، دیگر نیازى به منصبى به نام ولایت فقیه در سطوح رهبرى و استراتژیک نیست. ملاحظه مى شود که طرح ضرورت یا عدم ضرورت ولایت فقیه، صرفا یک بحث فرهنگى نیست؛ بلکه داراى تبعات زیاد سیاسى و اجتماعى است و ریشه آن در حوزه دین، بحث دین حداقل و حداکثر است که در گام دوم، نمود سیاسى پیدا مى کند و ضرورت جایگاه ولایت فقیه نفى و انکار مى گردد. بنابراین، با توجه به کل مسائلى که گذشت مى توان باور کرد که جامعه و نظام انقلابى در مرحله اى است که بایستى پس از تثبیت نظرى فلسفه سیاسى خود، در صدد دستیابى به یک ادبیات اداره و دانش اداره جدید باشد که بخشى از آن را باید در حوزه هاى علمیه تولید گردد (احکام) و بخش دیگر آن در دانشگاه (معادله و برنامه ریزى) و عدم انجام این مهم در هر دو نهاد آثار منفى و جبران ناپذیر خود را خواهد نهاد

که در حوزه، عاملى خواهد بود در جهت پاسخگویى صرف به مسائل مستحدثه (موضع انفعالى) و ماشین امضا شدن جهت تمدن و تکنولوژى دین ستیز امروزى؛ و در دانشگاه سبب خواهد شد که نیروهاى انقلابى از زىّ آرمانها و مناصب خود خارج و به جرگه دگر اندیشان بپیوندند.

پى نوشت ها

: 1 محقق و نویسنده. 2 صحیفه نور، ج 22، ص 163. 3 ر.ک.: صحیفه نور، ج 21، ص91. 4 همان. 5 رجوع شود به سخنرانى مقام معظم رهبرى«مدظله» در دارالشفاء قم سال 74. 6 صحیفه نور، ج21، ص171.

آشنایی اجمالی با حرکتهای سیاسی علما و روحانیون

اشاره

علما و آثار علمی و حرکت های سیاسی حوزه ها جمعی از نویسندگان حرکت شیخ کلینی )329 -255 ه) در زمان غیبت صغری و اواخر حکومت عباسیان شیخ کلینی حرکت علمی، فرهنگی خود را آغاز کرد و با تدوین کتاب کافی، مبانی و اصول شیعه را حفاظت و گردآوری نمود و در برابر افکار انحرافی قرامطه به کار فرهنگی پرداخت و ردیه ای بر آنان نوشت.حرکت شیخ کلینی زمینه ساز گامهای بعدی علمای شیعه همچون شیخ صدوق، شیخ مفید و...شد. حرکت شیخ صدوق )381 -306 ه) او که در اواخر دوران غیبت صغری و به دعای حضرت حجت (ع) به دنیا آمد )306 ه) منشا یک حرکت علمی، فرهنگی بزرگ در تاریخ تشیع گشت.شیخ با احاطه علمی خود بر احادیث و سیره معصومان (ع) به تدوین، تالیف و نشر کتاب های مفید اخلاقی، فقهی، همچنین تدریس و تلاش در جهت گسترش مذهب شیعه پرداخت.وی با مسافرتهای علمی و مناظرات با مخالفان و حل مشکلات مذهب شیعه و پاسخ به و سؤالات دینی جهان شیعه پایه های علمی فرهنگی تشیع را استوارتر ساخت. حرکت صاحب بن عباد )385 -326 ه) وی از علمای قرن چهارم هجری و هم عصر آل بویه بود.صاحب بن عباد با مقام علمی والایی که داشت به وزارت در حکومت آل بویه

برگزیده شد و از این راه خدمات بسیاری به تشیع نمود.از جمله نشر و ترویج علم و دانش، ضرب سکه، اصلاح امور کشور، براندازی بدعت های ناپسند و رسوم ظالمانه، آبادی شهرها، رونق بخشیدن به اقتصاد و ارتباط نزدیک با علماء دانشمندان و بزرگان و استفاده از آنان در جهت اصلاح امور.این تلاشهای اساسی از یک عالم و دانشمند شیعه و حرکت اصلاحی او تاثیری ژرف در ادامه حیات اجتماعی شیعیان داشت و در گسترش مذهب اثری عمیق بر جای گذاشت. حرکت شیخ مفید )413 -336 ه) در عصر او حکومت آل بویه قدرتمند بود و در قسمت هایی از ایران و عراق حکم می راند، از طرفی فاطمیان مصر نیز به قدرت رسیده و در جهت احیای مذهب شیعه تلاش می کردند.شیخ مفید در این دوران بسیار حساس که عقاید انحرافی جهان اسلامی را فرا گرفته بود ظهور کرد و با حرکت فرهنگی سیاسی قدرتمند خود عقاید حق شیعه را با منطق و استدلال قوی ثابت نمود و به دفاع از آن پرداخت.این حرکت نتیجه اقدامات قبلی علمای تشیع بود و خود نیز بر حوادث بعدی و نفوذ شیعه تاثیری به سزا داشت.وی با بر عهده گرفتن ریاست شیعیان، مبارزه کلامی خود را به شکل جامعی ادامه داد و همه مدعیان را مغلوب و منکوب

ساخت.در راه اعتلای تمدن اصیل اسلامی بسیار کوشید و مبادی و مبانی حکومت اسلامی و ولایت فقیه را مستدل به ادله شرعی ساخت.

حرکت سید مرتضی

)436 -355 ه) و سید رضی )406 -359 ه) سید مرتضی و سید رضی از شاگردان لایق شیخ مفید، در ادامه حرکت استاد خود بسیار کوشیدند و در گسترش قدرت سیاسی و رشد فرهنگی جامعه تشیع تلاش نمودند.آنان با احداث مراکز علمی فرهنگی، سیاسی همچون احداث کتابخانه ها، نقابت و امارت حج، نظارت بر دیوان مظالم کمک به مستضعفان و محرومان و تلاش برای رسمیت یافتن مذهب تشیع حرکت بزرگی را به انجام رساندند و حلقه دیگری بر سلسله حرکت علمای تشیع افزودند.

حرکت شیخ طوسی

)460 -385 ه) شیخ طوسی از تاثیر گذاران بزرگ و برجسته تاریخ تشیع است که در دوران قدرت سلطان محمود غزنوی و به قدرت رسیدن سلجوقیان حرکت علمی، سیاسی و فرهنگی خود را به انجام رساند.وی با تاسیس نخستین حوزه علمیه شیعه در نجف و تالیف و تدریس و تدوین اساسنامه مکتب شیعه و دسته بندی عقاید شیعه در اصول و فروع و اصلاح آنها و رهبری و مرجعیت تشیع و فعالیت های اجتماعی و سیاسی خود گام بلندی در پیشبرد مکتب تشیع برداشت و با دو کتاب مهم خود تهذیب الاحکام و استبصار، مجموعه کتب روایی مهم شیعه

را به چهار کتاب رساند.کتب اربعه از مصادر مهم تشیع است.

حرکت خواجه نصیر الدین طوسی

)673 -597 ه) خواجه طوسی در زمان هلاکوخان، نوه چنگیز مغول حرکت خود را آغاز کرد.او در پرتو افکار بلند و تدبیر و پشت کار خود توانست از ویرانی و قتل عامهای بیشتر مغولان جلوگیری کند.همچنین او با تاسیس رصد خانه و فرهنگستان بزرگ مراغه حرکت فرهنگی بزرگی در آن روزگار به وجود آورد و منجمان و فلاسفه و مهندسان و ریاضی دانان و پزشکان و فقها و محدثان بسیاری را به آنجا دعوت نمود و در جهت اصلاح ویرانی ها از آنان بهره گرفت و مجد و عظمت گذشته را به ایران اسلامی بازگرداند.

حرکت علامه حلی

)726 -648 ه) حسن بن یوسف معروف به علامه حلی در عصر خود منشا بسیاری از کارهای بزرگ شد.تلاش در جهت تدریس، تالیف، هجرت به ایران و اثبات حقانیت مذهب شیعه برای حاکم مغول، الجاتیو و گرایش دادن او به تشیع و مناظرات علمی با مخالفان و خدمات اجتماعی از جمله فعالیت های سیاسی فرهنگی اجتماعی این عالم بزرگوار شیعه است.

حرکت شهید اول )786 -734 ه)

حوادث مهم عصر او انتقال حوزه علمی شیعه از بغداد به حله و رونق این حوزه و حمله هلاکوخان (دوم) به بغداد و به قدرت رسیدن سربه داران در خراسان بود.شهید

با تاسیس اولین حوزه علمیه در لبنان (شهر جزین) به حرکت علمی و اجتماعی تشیع در سرزمین لبنان، جبل عامل رونق بخشید.او با مسافرتهای فراوان خود در کشورهای اسلامی حقانیت شیعه را بر مذاهب دیگر به اثبات می رساند با نهضت سربه داران همکاری داشت.گفته اند که کتاب شریف لمعه را به درخواست خواجه علی مؤید آخرین حکمران سربه داران نوشت.او با تبحر علمی که نسبت به احکام و عقاید اهل سنت داشت با آنان مناظره می کرد.در حل و فصل امور مردم بسیار کوشا بود.

حرکت سربه داران )783 -736 ه)

سربه داران سلسله ای از سرداران شیعه بودند که بین 55 تا 70 سال در خراسان حکم راندند.این نهضت در اثر ظلم های حاکمان مغول و فشار آنان بر مردم در منطقه شیعه نشین سبزوار آغاز شد.شیخ خلیفه روحانی شیعی به عنوان پایه گذار این رکت شناخته می شود.پس از به دار آویختن او در مسجد جامع سبزوار شاگردش شیخ حسن جوری حرکت او را ادامه داد و با مسافرتهای خود به شهرها و روستاهای منطقه افکار و عقاید انقلابی شیخ خلیفه و هدف نهضت را بیان کرد و مردم را علیه مغولان بسیج نمود.اولین امیر سربه داران عبد الرزاق علوی و پس از مرگ او برادرش وجیه الدین مسعود به حکومت رسید.شیخ حسن در جنگی با حسین کرت والی هرات به شهادت رسید.پس از وجیه الدین مسعود

ده نفر به از سربه داران به حکومت رسیدند که برخی میانه رو و برخی افراطی بودند.خواجه علی مؤید آخرین حکمران سربه دار بود که برای هدایت و رهبری صحیح شیعیان خراسان و گسترش درست فقه و احکام دینی بر اساس مکتب اهل بیت نامه گرانقدری به شهید اول نوشت و او را به خراسان دعوت نمود. شهید نپذیرفت و در عوض کتاب لمعه را تالیف و برای او فرستاد تا اهل علم شیعه بر اساس آن تدریس کنند.نهضت سربه داران یک نمونه از حکومت اسلامی بود که علمای شیعه در آن نقش اساسی داشتند.

حرکت محقق کرکی

(محقق ثانی 940 -870 ه) او در عصر حاکمیت شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی حرکت سیاسی، فرهنگی و اجتماعی خود را انجام داد.وی با تدریس، تالیف و اصلاح روش صوفی مسلک صفویان و نظارت بر مسائل اخلاقی جامعه، و نابود کردن مراکز فساد به تلاش گسترده ای در جهت تبلیغ و توسعه تشیع پرداخت.وی با داشتن منصب شیخ الاسلامی و قدرت سیاسی و اجتماعی در حکومت، منشا آثار با برکت بسیاری از جمله زمینه سازی برای حرکت اصلاحی علمای شیعه در حکومت دیگر حاکمان صفویه شد.

حرکت شیخ بهایی

)1031 -953 ه) او در دوران حکومت شاه عباس صفوی می زیست.وجود او آبروی حکومت صفویان بود که داعیه دار حکومت تشیع بودند.حرکت او علاوه بر تالیف و

تدریس، منصب شیخ الاسلامی اصفهان و هرات، امور عام المنفعه، همچون احداث مدارس، مساجد و دیگر کارهای اجتماعی، طراحی و ساخت گنبد و بارگاه امام رضا (ع) حمایت و پشتیبانی از فعالیت های فرهنگی، سیاسی دوران خود بود.

حرکت ملاصداری شیرازی

)1050 -980 ه) حرکت علمی ملا صدرا یکی از حرکت های اساسی در زمینه فلسفه و عرفان است.ایشان با تالیف و نوآوری های خود حرکت مهمی به فلسفه بخشید.حرکت جوهری ملا صدرا گوهری بود که تقدیم جهان بشریت شد و حلقه ای مهم در زنجیره علم فلسفه ایجاد نمود.

حرکت علامه مجلسی اول و دوم

)1070 -1003 ه و 1111 -1038 ه) دوران صفویه فرصت مناسبی به دست علمای شیعه داد تا از آن در جهت احیای مذهب استفاده کنند.علامه محمد تقی مجلسی و محمد باقر مجلسی هر یک به سهم خود از این فرصت کمال استفاده را بردند و جامعه تشیع را برای چندین سال به جلو راندند.حرکت سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مجلسی ها در قرن 11 و 12 بسیار مهم است.سروسامان دادن به اوضاع داخلی، مقابله با دشمنان خارجی و جلوگیری از نفوذ استعمارگران و عقاید منحرف صوفیانه، ترویج و احیای روایات معصومان (ع)، رسیدگی به امور طلاب و انجام وظایف شیخ الاسلامی در اصفهان و رسیدگی به محرومان همه از کارها و حرکت های این پدر و پسر

است.

حرکت وحید بهبهانی

)1205 -1118 ه) او در دورانی می زیست که مصادف با هجوم افاغنه و سقوط اصفهان بود.در دوران او اخباری گری بر حوزه های علمیه غلبه داشت.حرکت او علاوه بر تدریس و تالیف، مناظره علمی با اخباریان و دفاع از اصل اجتهاد و تبیین آن در فقه شیعه و کنار زدن تفکر اخباری گری از حوزه هاست.

حرکت سید محمد مجاهد

)1242 -1180 ه) از حوادث دوران او حمله وهابیان به کربلا )1212 ه) حکومت فتحعلی شاه و جنگ ایران و روس بود.سید مجاهد بنا به تشخیص وظیفه و برای برداشتن ظلم و جور از مسلمانان آذربایجان حکم جهاد صادر فرمود و خود لباس رزم پوشید و به همراه علمای بزرگ راهی جبهه شد اما به دلیل بی کفایتی برخی سران حکومت قاجار ایران مغلوب شد.گفته اند هنگام گذشتن از یکی از شهرها برای رفتن به جنگ، مردم آب آن حوضی را که او از آن وضو ساخته بود را به تبرک بردند، اما پس از شکست و با تبلیغات معاندان چنان شد که در همان شهر بر روی او آنقدر آب دهان انداختند که همانجا از شدت ناراحتی جان سپرد.

حرکت حاج ملا علی کنی

)1306 -1220 ه) او در اواخر دوره حکومت شاهان قاجار می زیست.یکی از حوادث دوره ایشان رواج تشکیلات فراماسوزی (فراموشخانه) در ایران بود.این مرجع عالیقدر از

اقتدار سیاسی و ابهت دینی فراوانی برخوردار بود.وی علاوه بر تدریس و تالیف با خیانت های ناصر الدین شاه مبارزه کرد و حکم تکفیر فراماسون ها را صادر نمود و در جهت لغو قرار داد استعماری رویتر کوشید.او در راه کمک به محرومان جامعه و اصلاح امور آنان از هیچ کوششی دریغ نداشت. حرکت میرزای شیرازی )1312 -1230 ه) سید محمد حسن شیرازی یکی از بزرگان علماست که حرکت او در طول تاریخ شیعه به یاد ماندنی و مثال زدنی است.او با یک سطر نوشته خود استعمار پیر انگلیس را به لرزه انداخت.از آن پس استعمار متوجه قدرت دین و علمای دینی در ایران شد و در راه تضعیف این جایگاه مصمم شد.میرزا حکم تحریر تنباکو را صادر فرمود و این پیمان استعماری را در هم شکست.همچنین ملکه انگلستان را نسبت به جنایات عمال او در کشور اسلامی افغانستان تهدید کرد.علاوه بر اینها به رونق علمی و اجتماعی شهر سامرا و تاسیس اماکن رفاهی در آن شهر پرداخت.مدرسه تربیت مبلغ را تاسیس کرد و آثار ماندگاری از حرکت خود بر جای نهاد.

حرکت سید جمال الدین اسد آبادی

)1314 -1245 ه) این مرد بزرگ از جمله علمای شیعه است که حرکت و اثر او در تاریخ درخشندگی خاص خود را دارد.او در راه بیداری و احیای فرهنگی

مردم زمان خود بسیار کوشید و برای آن با سران بسیاری از کشورهای اسلامی به گفتگو پرداخت.وی با مسافرت های خود بذر بیداری اسلامی را در جان مشتاقان می کاشت.شاگردانی تربیت کرد که ادامه دهنده راه او بودند و در راه بیداری جامعه اسلامی کوشیدند.وی در کنار میرزای شیرازی، قبل و بعد از حکم تحریم تنباکو نقشی فعال داشت.حل مساله افغانستان و فعالیت های اصلاحی در مصر و مبارزات گسترده در اروپا و علیه استعمار انگلیس از جمله کارهای اوست.در راه نشر افکار اسلامی خود روزنامه های عروة الوثقی و شمس النهار را منتشر ساخت و در تاریخ شیعه حرکتی ماندگار به جای گذاشت.

حرکت میرزا محمد تقی شیرازی )1328 -1260 ه)

حوادث مهم دوران این عالم ربانی جنگ جهانی اول، حمله انگلستان به عراق به توپ بسته شدن حرم امام رضا (ع) توسط روسها بود.این عالم مجاهد رهبری انقلاب اسلامی عراق علیه انگلیسی ها را بر عهده داشت و برای وحدت شیعه و سنی تلاش نمود.در صدور فتوای تحریم تنباکو همراه میرزای بزرگ بود و نقش مؤثری داشت.وی حکم جهاد علیه انگلستان را صادر فرمود و سرانجام در سال 1328 ه به شهادت رسید.شیخ الشریعه اصفهانی از همراهان و همرزمان او بود.

حرکت مشروطه

، این حرکت که در تاریخ ایران از جایگاهی ویژه برخوردار است.یکی از حرکت های

اصلاح طلبانه و آزادی خواهانه علما، آزاد اندیشان بود.زمینه های این نهضت پیدایش افکار نو درباره حکومت و مبارزه با استبداد شاهنشاهی و تاثیر حوادث جهانی بر افکار و اندیشه ها بود و در بعد اقتصادی، فشار و افزایش مشکلات کشور و مردم و نارضایتی از اوضاع نابسامان اجتماعی باعث بروز این فکر شد که باید در برابر استبداد ایستاد و مردم را بر سرنوشت خویش حاکم کرد.در این راه علمای بسیاری از ایران و عراق به حمایت از مشروطه و مشروطه خواهان برخاستند و کار را به پیش بردند تا سرانجام دولت مستبد قاجاریه را به خضوع واداشتند.بروز اختلافات در میان مشروطه خواهان فرصت مناسبی در اختیار شاه مستبد محمد علی شاه قرار داد.اختلاف بر سر تلقی و برداشت از نظام مشروطه بود.برخی ملاک عمل را قوانین کشورهای اروپایی می دانستند و برخی خواستار انطباق کامل مشروطه با قوانین اسلامی بودند. محمد علی شاه که از این اوضاع ناراحت بود به بهانه ای واهی مخالفت خود را با مشروطه و مشروطه خواهی اعلام کرد و سمبل مشروطه یعنی مجلس شورا را با همکاری دوستان روسی خود به توپ بست و نمایندگان را دستگیر نمود.از جمله آیت الله طباطبایی و آیت الله بهبهانی را تبعید نمود.برخی از نمایندگان مخفی شدند و برخی به دستور شاه قاجار اعدام گشتند.ملک

المتکلمین از وعاظ مشهور و میرزا جهانگیر شیرازی از جمله این افراد بودند.بار دیگر استبداد به جای مشروطه نشست و یک سال به طول انجامید این دوران به استبداد صغیر معروف شد. مردم دیگر شهرها نمی توانستند دوباره شاهد حضور استبداد باشند.در شهرهای تبریز، اصفهان و گیلان مخالفت خود را با شاه مستبد اعلام کردند و پس از یک هماهنگی به تهران هجوم بردند و آنجا را تصرف کردند.محمد علی شاه به سفارت روسیه پناهنده شد.روسیه دریافت که باید در نهضت مشروطه نفوذ نماید و همچون انگلستان به مهار حرکت نهضت بپردازد.در این میان آنان که تهران را تصرف کرده بودند هرگونه مخالفتی را با مشروطه سرکوب می کردند.حتی شیخ فضل الله نوری که خواهان مشروطه مشروعه بود را به عنوان طرفداری از استبداد محاکمه کردند.محاکمه ای ساختگی که نتیجه اش حکم اعدام روحانی آزادی خواهی همچون شیخ فضل الله نوری بود. دخالت بیگانگان و نوران داخلی آنان از عوامل انحراف مشروطیت از اهداف واقعی آن و باعث بروز مشکلات جدید در کشور شد. این حرکت چنانکه باید به نتیجه نرسید و زمینه ای برای روی کار آمدن احمد شاه، و پس از آن دیکتاتور دیگری به نام رضا خان شد که کشور را دربست در اختیار بیگانگان قرار داد.

حرکت شیخ فضل الله نوری

)1327 -1259 ه) شهید سر به دار قرن

اخیر شیخ فضل الله نوری از علمای وارسته و پرهیزگار شیعه است که نقش او در جلوگیری از انحرافات نهضت مشروطه بسیار مهم و اساسی است.شیخ شهید از شاگردان میرزای بزرگ است که در راه به ثمر رساندن حکم تحریم تنباکو در ایران بسیار تلاش نمود.مشروطه خواهان غرب زده تحمل او را نداشتند و با مقاومت او که می گفت مشروطه باید مشروعه باشد مواجه بودند.اصلاح قانون اساسی و مبارزه با استعمار انگلیس و مبارزه با رژیم ستمشاهی قاجار از حرکت های اثر گذار این عالم شهید بود و بر سر آن جان داد.

حرکت شیخ محمد خیابانی

)1338 -1297 ه) از فعالان و مبارزان علیه حکومت محمد علی شاه در تبریز بود در نهضت مشروطه رهبری مردم تبریز را بر عهده داشت و علیه تجاوزات و تهدیدات روسیه سخنرانی و مبارزه می کرد.نماینده دوره دوم و چهارم مجلس بود.در کارهای فرهنگی از جمله تدریس و انتشار روزنامه «تجدد» و بیداری اسلامی مردم بسیار تلاش نمود.

حرکت میرزا کوچک خان جنگلی

)1340 -1298 ه) از مبارزان سلحشور با استعمارگران و از فعالان و حامیان نهضت مشروطه است.وی به دنبال فروکش کردن قیام مشروطه خواهی راه مبارزه و جهاد را در پیش گرفت، نهضت جنگل را تاسیس و رهبری نمود او در امان و با نظامیان روس وارد جنگ

شد.رضاخان نیز از مبارزه او در امان نماند.وی به سهم خود در راه آزادی و طنش تلاش کرد و در کوههای گیلان بر اثر یخزدگی به شهادت رسید.عمال رضاخان از او دست برنداشتند و سر از بدنش جدا کردند.حرکت آزادی خواهانه او سرمشق حرکت های بعدی قرار گرفت.

حرکت حاج شیخ عبد الکریم حائری

)1355 -1367 ه) حرکت این عالم جلیل القدر در دوره خود حرکت زیر بنایی و قابل تحسین است.تاسیس حوزه علمیه قم و دعوت علما، فضلا و بزرگان علم و اجتهاد به این حوزه مقدسه یک حرکت سیاسی فرهنگی عظیم در برابر تهاجم فرهنگی رضاخان و استعمارگران بود که قصد داشتند دین و مذهب را به حاشیه برانند و از جامعه بزدایند.مبارزه با کشف حجاب رضاخانی و ارائه خدمات عمرانی به حوزه های کربلا و قم از جمله فعالیت های این عالم گرامی است.

حرکت شهید مدرس

)1356 -1287 ه) از چهره های مبارزه با استعمارگران است که حرکتش در دوران رضاخان شعله های امید را در دل مؤمنان برافروخت. مبارزه با ستمکاری های دولتمردان در اصفهان و پذیرفتن مسؤولیت نمایندگی مجلس در چندین دوره و مبارزه و مخالفت با نفوذ روسیه در یاران، مخالفت با قراردادهای استعماری انگلیس مجموعه فعالیت های این عالم مجاهد و سختکوش است.حرکت او در این دوره سیاه ادامه راه علمای سلف و الگویی برای آیندگان بود.

حرکت سید عبد الحسین لاری

(1342 -1304 ه) وی از علمای بزرگ خطه فارس است که حرکت او تاثیر سرنوشت سازی در تاریخ ایران داشت.تاسیس گروههای مسلح برای نبرد با بیگانگان، هدایت مردم فارس در نهضت مشروطه، رهبری مجاهدان تنگستان علیه انگلستان و صدور فتوای جهاد در براندازی دولت قاجار و تشکیل دولت اسلامی در لارستان و حمایت از اصل ولایت فقیه و اثبات علمی آن، عناوین فعالیت های این عالم و مبارز است.

حرکت نواب صفوی

)1374 -1303 ه) این مجاهد انقلابی با قیام خود در بحبوحه جنگ دوم جهانی و نهضت ملی شدن صنعت نفت به روشنگری اقشار مختلف مردم بر ضد رژیم ستمشاهی دست زد.گروه نظامی فدائیان اسلام را پایه گذاری نمود و افرادی همچون کسروی خائن و...را از میان برداشت.حرکت نظامی او باعث بر هم ریختگی اهداف استعمار و نوکران داخلی آنان شد.

حرکت آیت الله کاشانی

)1381 -1264 ه) مجاهد بزرگ سید ابو القاسم کاشانی از علمای تاثیر گزار در تاریخ صد ساله اخیر ایران است.مبارزه با حکومت قاجار، مبارزه فرهنگی و نظامی با انگلستان، تشکیل جمعیت اسلامی عراق علیه انگلیس مبارزه با رضاخان و پسرش از مسلمانان انقلابی تونس و مصر و رهبری نهضت ملی شدن صنعت نفت، از جمله تلاشها و حرکت های این عالم شیعه است.وی با حمایت و پشتیبانی از فدائیان اسلام در مقابل حکومت

طاغوت سدی محکم ایجاد کرده بود.کشته شدن رزم آرا بزرگترین سد راه ملی شدن صنعت نفت از میان برداشته شد و نهضت به ثمر رسید.اما با خیانت ملی گرایان و لیبرال آیة الله کاشانی این عالم مجاهد از وقعیت سیاسی اجتماعی خود کنار گذاشته شد.

حرکت آیة الله بروجردی

)1387 -1292 ه) ابهت، وقار و صلابت آیة الله بروجردی و عمل کرد ایشان به گونه ای بود که دولت وقت جرات انجام کارهای ضد اسلامی را در خود نمی دید، مبارزه با بهائیان، تربیت طلاب، اعزام مبلغ به خارج از کشور، تاسیس مجمع تقریب المذاهب و خدمات عمومی و اسلامی از فعالیت های اساسی این عالم فرزانه است.وی پس از مرحوم حاج شیخ ریاست حوزه علمیه قم را بر عهده گرفت.

حرکت امام خمینی قدس سره

)1409 -1320 ه) پس از رحلت آیت الله بروجردی و به وجود آمدن خلاء در رهبری حوزه علمیه قم حکومت پهلوی دست به اقداماتی زد که موجب خروش علمای درجه اول حوزه علمیه قم شد.طرح لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی در دولت منشا خروش امام خمینی بر ضد طاغوتیان بود این لایحه شرط اسلام را از منتخبان و منتخبین برداشته و قسم به کتاب آسمانی جایگزین قسم به کلام الله مجید شده بود.با این طرح غیر مسلمانان و بویژه بهائیان در صحنه سیاسی قدرت و نفوذ

بیشتری می یافتند.این حرکت دولت با مخالفت شدید امام خمینی و دیگر علمای حوزه مواجه شد و پس از کشمکش های بسیار سرانجام دولت لایحه خود را پس گرفت و اولین پیروزی برای حوزه های علمیه پس از رحلت آیت الله بروجردی به ثبت رسید. پس از یک ماه شاه اصول شش گانه انقلاب سفید را مطرح کرد و به رفراندم گذاشت که با مخالفت حوزه و دانشگاه مواجه شد.علما اعلامیه صادر کردند و امام خمینی نیز در اعلامیه خود چنین نگاشت: این رفراندم مقدمه ای برای از بین بردن مواد مربوط به مذهب است.به دنبال این اعتراضات بازارها تعطیل شد و اعتصاب همه جا را فرا گرفت.امام رفراندم برگزار شد و پس از آن تبلیغات داخلی و خارجی بسیاری روی آن صورت گرفت.دولت های اروپایی و آمریکا به شاه تبریک گفتند. امام خمینی نوروز سال 42 را عزای عمومی اعلام کرد و در محرم همان سال وعاظ و مبلغان به افشاگری علیه شاه پرداختند.13 خرداد که روز عاشورا بود امام سخنرانی فرمود و علیه شاه و اسرائیل به افشاگری پرداخت.14 خرداد امام دستگیر شد و 15 خرداد مردم به خیابانها ریختند و آن واقعه عظیم و دلخراش به وقوع پیوست.در فروردین 1342 آزاد شد اما پیوسته مراقب اوضاع بود تا در مرداد 1342 حسنعلی منصور نخست وزیر

قانون مصونیت قضایی اتباع آمریکا را در مجلس به تصویب رساند. امام این قانون را استقلال و عزت ایران مغایر دانست و در روز چهارم آبان که مصادف با ولادت حضرت زهرا نیز بود سخنرانی کرد و نطقی آتشین ایراد فرمود که: قلب من در فشار است، ایران دیگر عید ندارد، عید ایران را عزا کردند، ما را فروختند، عزت ما را پای کوب کردند. این سخنان در آن شرایط حساس احساسات مردم را بر انگیخت آنان با چشمانی اشکبار به سخنان مرجع تقلیدشان گوش می دادند و خود را برای دفاع از ایران و اسلام آماده می کردند.امام یک هفته بعد دستگیر و به ترکیه تبعید شد.موج اعتراضات اعتصابات و نامه ها و اعلامیه های علما به طرف شاه و دولت سرازیر شد.اما دولت با فشار و تهدید بطور موقت بر اوضاع مسلط گشت. امام خمینی پس از ترکیه به عراق رفت و 14 سال در تبعید به سر می برد.در این مدت به سرکوب فعالیت های سیاسی مذهبی و قلع و قمع افراد و جریانهای اسلامی پرداخت.ساواک شاگردان و مروجان افکار امام را در زندانها شکنجه و آزار می داد، و عده ای را به شهادت رساند تا به خیال خود شعله های انقلاب را خاموش سازد. شاه از سال 1353 به ترویج شاه دوستی و باستانی ستایی به جای اعتقادات

مذهبی پرداخت در سال 1355 تاریخ هجری شمسی را که نمادی از حرکت و هجرت رسول خدا (ص) بود را به تاریخ شاهنشاهی 2500 ساله تغییر داد و در این مدت روابط گرمی با اسرائیل و آمریکا بر قرار کرد، تا اینکه در سال 56 جرقه ای موجب خروش مردم شد. 17 دی ماه 1356 در روزنامه اطلاعات به امام خمینی توهین شد.19 دی ماه حرکت مردم قم در اعتراض به این جسارت انجام گرفت.عمال رژیم در این اعتراض تعدادی را به شهادت رساندند این حادثه نقطه شروع انقلاب اسلامی ایران شد.چهلم شهدای قم در تبریز باعث کشته شدن تعدادی در این مراسم شد، و چهلم ها یکی پس از دیگری آغاز گشت تا به فرار شاه و ورود امام و پیروزی انقلاب اسلامی در 22 بهمن 1357 منجر شد.

آوای توحید

آوای توحید پیام مهم و تاریخی حضرت امام خمینی (سلام الله علیه) به آقای گورباچف صدر هیئت رئیسه اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی بسم الله الرحمن الرحیم جناب آقای گورباچف صدر هیئت رئیسه اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی با امید خوشبختی و سعادت برای شما و لت شوروی. از آن جا که پس از روی کار آمدن شما چنین احساس می شود که جناب عالی در تحلیل حوادث سیاسی جهان خصوصا در رابطه با مسائل شوروی در دور جدیدی از بازنگری و تحول و برخورد قرار گرفته اید و جسارت و گستاخی شما در برخورد با واقعیات جهان چه بسا منشا تحولات و موجب به هم خوردن معادلات فعلی حاکم بر جهان گردد، لازم دیدم نکاتی را یادآور شوم هر چند ممکن است حیطه تفکر و تصمیمات جدید شما تنها روشی برای حل معضلات حزبی و در کنار آن حل پاره ای از مشکلات مردمتان باشد، ولی به همین اندازه هم شهامت تجدید نظر در مورد مکتبی که سالیان سال فرزندان انقلابی جهان را در حصارهای آهنین زندانی نموده بود، قابل ستایش است.و اگر به فراتر از این مقدار فکر می کنید اولین مساله ای که مطمئنا باعث موفقیت شما خواهد شد، اینست که در سیاست اسلاف خود دایر بر خدازدایی و دین زدایی از جامعه که تحقیقا بزرگترین و بالاترین

ضربه را بر پیکر مردم کشور شوروی وارد کرده است، تجدید نظر نمایید و بدانید که برخورد واقعی با قضایای جهان جز از این طریق میسر نیست. البته ممکن است از شیوه های ناصحیح و عملکرد غلط قدرتمندان پیشین کمونیسم در زمینه اقتصاد، باغ سبز دنیای غرب رخ بنماید ولی حقیقت جای دیگری است.شما اگر بخواهید در این مقطع تنها گره های کور اقتصادی سوسیالیسم و کمونیسم را با پناه بردن به کانون سرمایه داری غرب حل کنید، نه تنها دردی از جامعه خویش را دوا نکرده اید که دیگران باید بیایند و اشتباهات شما را جبران کنند.چرا که امروز اگر مارکسیسم در روش های اقتصادی و اجتماعی به بن بست رسیده است، دنیای غرب هم در همین مسائل البته به شکل دیگر و نیز در مسائل دیگر گرفتار حادثه است. جناب آقای گورباچف! باید به حقیقت رو آورد، مشکل اصلی کشور شما مساله مالکیت و اقتصاد و آزادی نیست.مشکل شما عدم اعتقاد واقعی به خدا است، همان مشکلی که غرب را هم به ابتذال و بن بست کشیده و یا خواهد کشید، مشکل اصلی شما مبارزه طولانی و بیهوده با خدا و مبدا هستی و آفرینش است. جناب آقای گورباچف! برای همه روشن است که از این پس کمونیسم را باید در موزه های تاریخ سیاسی

جهان جستجو کرد، چرا که مارکسیسم جوابگوی هیچ نیازی از نیازهای واقعی انسان نیست، چرا که مکتبی است مادی و با مادیت نمی توان بشریت را از بحران عدم اعتقاد به معنویت که اساسی ترین درد جامعه بشری در غرب و شرق است، به در آورد. حضرت آقای گورباچف! ممکن است شما اثباتا در بعضی جهات به مارکسیسم پشت نکرده باشید و از این پس هم در مصاحبه ها، اعتقاد کامل خودتان را به آن ابراز کنید، ولی خود می دانید که ثبوتا این گونه نیست.رهبر چین اولین ضربه را به کمونیسم زد و شما دومین و علی الظاهر آخرین ضربه را بر پیکر آن نواختید.امروز دیگر چیزی به نام کمونیسم در جهان نداریم، ولی از شما جدا می خواهم که در شکستن دیوارهای خیالات مارکسیسم، گرفتار زندان غرب و شیطان بزرگ نشوید.امیدوارم افتخار واقعی این مطلب را پیدا کنید که آخرین لایه های پوسیده هفتاد سال کژی جهان کمونیسم را از چهره تاریخ و کشور خود بزدائید.امروز دیگر دولتهای همسو با شما که دلشان برای وطن و مردمشان می طپد، هرگز حاضر نخواهند شد بیش از این منابع زیرزمینی و روزمینی کشورشان را برای اثبات موفقیت کمونیسم - که صدای شکستن استخوان هایش هم به گوش فرزندانشان رسیده است - مصرف کنند. آقای گورباچف! وقتی از گلدسته های مساجد بعضی

از جمهوری های شما پس از هفتاد سال بانگ الله اکبر و شهادت به رسالت حضرت ختمی مرتبت صلی الله علیه و آله و سلم به گوش رسید، تمامی طرفداران اسلام ناب محمدی (ص) را از شوق به گریه انداخت، لذا لازم دانستم این موضوع را به شما گوشزد کنم که بار دیگر به دو جهان بینی مادی و الهی بیاندیشید.مادیون معیار شناخت در جهان بینی خویش را «حس» دانسته و چیزی را که محسوس نباشد، از قلمرو علم بیرون می دانند و هستی را همتای ماده دانسته و چیزی را که ماده ندارد، موجود نمی دانند.قهرا جهان غیب مانند وجود خداوند تعالی و وحی و نبوت و قیامت را یکسره افسانه می دانند.در حالی که معیار شناخت در جهان بینی الهی اعم از «حس و عقل» می باشد و چیزی که معقول باشد، داخل در قلمرو علم می باشد گرچه محسوس نباشد.لذا هستی اعم از غیب و شهادت است و چیزی که ماده ندارد، می تواند موجود باشد.و همان طور که موجود مادی به «مجرد» استناد دارد، شناخت حسی نیز به شناخت عقلی متکی است. قرآن مجید اساس تفکر مادی را نقد می کند و به آنان که بر این پندارند که خدا نیست و گرنه دیده می شد، لن نؤمن لک حتی نری الله جهرة; می فرماید: لا تدرکه الابصار و

هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر. از قرآن عزیز و کریم و استدلالات آن در موارد وحی و نبوت و قیامت بگذریم که از نظر شما اول بحث است.اصولا میل نداشتم شما را در پیچ و تاب مسائل فلاسفه، بخصوص فلاسفه اسلامی بیندازم.فقط به یکی دو مثال ساده و فطری و وجدانی که سیاسیون هم می توانند از آن بهره ای ببرند، بسنده می کنم: این از بدیهیات است که ماده و جسم هر چه باشد از خود بی خبر است.یک مجسمه سنگی یا مجسمه مادی انسان، هر طرف آن از طرف دیگرش محجوب است، در صورتی که به عیان می بینیم که انسان و حیوان از همه اطراف خود آگاه است; می داند کجاست، در محیطش چه می گذرد، در جهان چه غوغایی است.پس در حیوان و انسان چیز دیگری است که فوق ماده است و از عالم ماده جدا است و با مردن ماده نمی میردو باقی است.انسان در فطرت خود هر کمالی را به طور مطلق می خواهد و شما خوب می دانید که انسان می خواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هیچ قدرتی که ناقص است، دل نبسته است.اگر عالم را در اختیار داشته باشد و گفته شود جهان دیگری هم هست، فطرتا مایل است آن جهان را هم در اختیار داشته باشد.انسان هر اندازه دانشمند

باشد و گفته شود علوم دیگری هم هست، فطرتا مایل است آن علوم را هم بیاموزد.پس قدرت مطلق و علم مطلق باید باشد تا آدمی دل به آن ببندد، آن خداوند متعال است که همه به آن متوجهیم گر چه خود ندانیم. انسان می خواهد به «حق مطلق» برسد تا فانی در خدا شود.اصولا اشتیاق به زندگی ابدی در نهاد هر انسانی نشانه وجود جهان جاوید و مصون از مرگ است. اگر جنابعالی میل داشته باشید در این زمینه ها تحقیق کنید، می توانید دستور دهید که صاحبان این گونه علوم علاوه بر کتب فلاسفه غرب، در این زمینه به نوشته های فارابی و بو علی سینا - رحمة الله علیهما - در حکمت مشاء مراجعه کنند تا روشن شود که: قانون علیت و معلولیت که هر گونه شناختی بر آن استوار است، معقول است نه محسوس، و ادراک معانی کلی و نیز قوانین کلی که هر گونه استدلال بر آن تکیه دارد، معقول است نه محسوس.و نیز به کتاب های سهروردی - رحمة الله علیه - در حکمت اشراق مراجعه نموده و برای جنابعالی شرح کنند که: جسم و هر موجود مادی دیگر به نور صرف که منزه از حس می باشد، نیازمند است و ادراک شهودی ذات انسان از حقیقت خویش، مبرا از پدیده حسی

است.و از اساتید بزرگ بخواهید تا به حکمت متعالیه صدر المتالهین - رضوان الله تعالی علیه و حشره الله مع النبیین و الصالحین - مراجعه نمایند تا معلوم گردد که: حقیقت علم همانا وجودی است مجرد از ماده و هر گونه اندیشه از ماده منزه است و به احکام ماده محکوم نخواهد شد. دیگر شما را خسته نمی کنم و از کتب عرفا بخصوص محیی الدین ابن عربی نام نمی برم که اگر خواستید از مباحث این بزرگمرد مطلع گردید، تنی چند از خبرگان تیزهوش خود را که در این گونه مسائل قویا دست دارند، راهی قم گردانید تا پس از چند سالی با توکل به خدا از عمق لطیف باریکتر ز موی منازل معرفت آگاه کردند که بدون این سفر آگاهی از آن امکان ندارد.جناب آقای گورباچف! اکنون بعد از ذکر این مسائل و مقدمات از شما می خواهم درباره اسلام به صورت جدی تحقیق و تفحص کنید و این نه به خاطر نیاز اسلام و مسلمین به شما، که به جهت ارزش های والا و جهان شمول اسلام است که می تواند وسیله راحتی و نجات همه ملت ها باشد و گره مشکلات اساسی بشریت را باز نماید.نگرش جدی به اسلام ممکن است شما را برای همیشه از مساله افغانستان و مسائلی از این قبیل

در جهان نجات دهد.ما مسلمانان جهان را مانند مسلمانان کشور خود دانسته و همیشه خود را در سرنوشت آنان شریک می دانیم. با آزادی نسبی مراسم مذهبی در بعضی از جمهوری های شوروی، نشان دادید که دیگر این گونه فکر نمی کنید که مذهب مخدر جامعه است.راستی مذهبی که ایران را در مقابل ابرقدرت ها چون کوه استوار کرده است، مخدر جامعه است؟ ! آیا مذهبی که طالب اجرای عدالت در جهان و خواهان آزادی انسان از قیود مادی و معنوی است، مخدر جامعه است؟ ! آری مذهبی که وسیله شود تا سرمایه های مادی و معنوی کشورهای اسلامی و غیر اسلامی در اختیار ابرقدرت ها و قدرت ها قرار گیرد و بر سر مردم فریاد کشد که دین از سیاست جدا است، مخدر جامعه است.ولی این دیگر مذهب واقعی نیست بلکه مذهبی است که مردم ما آن را مذهب امریکایی می نامند. در خاتمه صریحا اعلام می کنم که جمهوری اسلامی ایران به عنوان بزرگترین و قدرتمندترین پایگاه جهان اسلام به راحتی می تواند خلاء اعتقادی نظام شما را پر نماید و در هر صورت کشور ما همچون گذشته به حسن همجواری و روابط متقابل معتقد است و آن را محترم می شمارد. و السلام علی من اتبع الهدی روح الله الموسوی الخمینی 11/10/67

آیه تجلى در دیوان امام خمینى (ره)

اشاره

مجله صحیفه مبین، شماره 50 دکتر محمد بهنام فر

چکیده

آیه.... فلما تجلى ربه للجبل...» بیش از همه الهام بخش شاعران و عارفان دراشاره به تجلى الهى شده است. حضرت امام (ره) در دیوان خود به کرات به آن اشارات لطیفى کرده اند و از تجلى نور حق تعالى بر دل بنده سخن گفته اند. در این مقاله ضمن بسط مفهوم تجلى در عرفان به بررسى این موضوع در دیوان امام (ره) پرداخته شده است. کلید واژه ها: تجلى الهى، آیه تجلى، آیه لن قرآنى.1.

مقدمه

شعر و عرفان براى بسیارى از بزرگان نام و آوازه اى در پى داشته و به وجود آنها اعتبارو شخصیتى بخشیده است; اما درباره امام خمینى باید گفت که: این بزرگ مرد دوران معاصر نه فقط یک شاعر است و نه تنها یک عارف، بلکه شخصیتى است متعالى درتمامى ابعاد که گاهى نیز براى تسلاى دل شیدا و شوریده اش اشعارى عرفانى زمزمه مى کرده تا روح پر شورش اندکى از غوغاى حیات مادى بیاساید و در سایه سارنغمه هاى روحانى و نجواهاى تنهایى آرامش یابد. آنچه که در اشعار امام به چشم مى خورد تنها مشتى اصطلاحات خشک و بى روح و یا بازى با الفاظ عرفانى نیست، بلکه سخنانى است که از دلى سوخته و سودازده -آنگاه که غرق دریاى معارف الهى بوده است -

برخاسته و در قالب الفاظ شکل گرفته است. و اما از آن جا که "تجلى " در عرفان جایگاه والایى دارد و عرفا خلقت جهان راناشى از تجلى ذات حق مى دانند، نگارنده در این مقاله کوشیده است تا موضوع تجلى حق را در دیوان امام (ره) با استناد به آیات و احادیث بررسى و تجزیه و تحلیل نماید.1.

تجلى در عرفان

تجلى در لغت به معنى ظاهر شدن، روشن و درخشنده شدن و جلوه کردن آمده است[1]، اما در اصطلاح صوفیه تجلى عبارت از جلوه انوار حق است بر دل صوفى[2]. صوفیان تجلى را سه قسم مى دانند: 1 - تجلى ذات «و علامتش اگر از بقاى وجود سالک چیزى مانده بود، فناى ذات وتلاشى صفات است در سطوات انوار آن... چنان که حال موسى - علیه السلام - که او رابدین تجلى از خود بستندند و فانى کردند[3]«. 2 - تجلى صفات و «علامت آن اگر از ذات قدیم به صفات جلال تلقى کند ازعظمت و قدرت و کبریا و جبروت، خشوع و خضوع بود... و اگر به صفات جمال تجلى کند، رافت و رحمت و لطف و کرامت، سرور و انس بود[4]«. 3 - تجلى افعال و «علامت آن قطع نظر از افعال خلق و اسقاط اضافت خیر و شر ونفع و ضرر بدیشان و استواى مدح و ذم

قبول و رد خلق، چه مشاهده مجرد فعل الهى خلق را از اضافت افعال به خود مغرور گرداند[5]«. در عرفان، خلقت جهان را عبارت از تجلى ذات حق مى دانند[6]، چنان که حافظمى گوید: در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد[7] حضرت امام نیز در موارد متعددى به این مساله اشاره کرده است، از جمله در یک رباعى سراید: آن کس که رخش ندید خفاش بود خورشید فروغ رخ زیباش بود[8] سر است و هر آنچه هست اندر دو جهان از جلوه نور روى او فاش بود در جایى دیگر تمام موجودات را سرگشته و حیران و غرق در عشق معشوق ازلى مى داند که با دلى سوخته تاب و توان خویش را از دست داده اند و از حضرت حق درخواست مى کند تا نقاب از رخ بر اندازد تا همگان به آرزوى خویش ست یابند: سرگشته و حیران همه در عشق تو غرقند دل سوخته هر ناحیه بى تاب و توانند بگشاى نقاب از رخ و بنماى جمالت تا فاش شود آنچه همه در پى آنند[9] عارفان معتقدند که راز آفرینش و سر وجود عشق است و این مطلب را بدین صورت تبیین و توجیه مى کنند که: «تجلى جمال[10] و جلوه حسن معبود ازلى وتعلق علم ازلى به حسن

ازلى مستلزم وجودى بود که به این جمال تام و حسن کامل عشق بورزد; یعنى حسن و جمال و تجلى جمال یار در صورتى تحقق مى یافت که متجلایى براى آن و صورت بى صورت معشوق در صورتى قابل تصور بود که آینه اى براى نمایش آن باشد... جمال و جلوه حسن ازلى که بى وجود عاشقى جمال پرست و آینه اى که محل انعکاس این جلوه و جمال باشد تجلى و تحققى نمى توانست داشته باشد، این استلزام و احتیاج بود که موجب ایجاد عالم وجود وشروع آفرینش شد[11]« و حدیث قدسى: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف[12]« را شاهد این مدعا مى دانند. لذا رخ یار را در همه جا جلوه گرمى بینند و مى گویند: یار بى پرده از در و دیوار در تجلى است یا اولواالابصار در دیوان امام نیز بارها این مضمون آمده است، از جمله: همه جا منزل عشق است که یارم همه جاست کور دل آن که نیابد به جهان جاى تو را[13] در هر چه بنگر رخ او جلوه گر بود لوح رخش به هر در و هر رهگذر بود[14] جز رخ یار جمالى و جمیلى نبود در غم اوست که در گفت و مگوییم همه[15] هر کجا پا بنهى حسن وى آن جا پیداست هر کجا سر بنهى سجده گه آن زیباست[16] با عاقلان بگو

که رخ یار ظاهر است کاوش بس است این همه در جستجوى دوست[17] 1.

تجلى نور حق بر کوه طور

آن چه بیشتر از همه الهام بخش شاعران و عارفان در اشاره به تجلیات الهى شده،داستان متجلى شدن نور حق بر طور است که در قرآن کریم بدان اشاره شده است;آن جا که مى فرماید: «و لما جاء موسى لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنى انظر الیک قال لن ترانى و لکن انظرالى الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانى فلما تجلى ربه للجبل جعله دکا و خر موسى صعقا [18]; وقتى موسى به میقات آمد و با خدا هم سخن شد، از خدا خواست که خودرا به او نشان دهد و خداوند فرمود: هرگز مرا نخواهى دید و لیکن به کوه بنگر، اگر درجایش استوار بماند مرا خواهى دید; پس چون خداوند بر کوه متجلى شد، کوه پاره پاره گردید و موسى بیهوش روى زمین افتاد.» بسیارى از شاعران و عارفان به این داستان اشارات لطیفى کرده اند و نتایج زیبایى گرفته اند، از جمله مولوى مى گوید: جسم خاک از عشق بر افلاک شد کوه در رقص آمد و چالاک شد عشق جان طور آمد عاشقا طور مست و خر موسى صاعقا[19] یا در جایى دیگر چنین مى سراید: کوه طور از نور موسى شد به رقص صوفى

کامل شد و رست او زنقص چه عجب گر کوه صوفى شد عزیز جسم موسى از کلوخى بود نیز[20] حضرت امام نیز به کرات به این واقعه اشارات لطیفى کرده اند و از تجلى نور حق بر دل بنده سخن گفته اند; از جمله در یک رباعى مى گویند: تا تجلى ذات حق سالک رافانى نکند و او را از خود رهایى ندهد با معشوق ازلى ندیم و همنشین نخواهد شد: موسى نشده کلیم کى خواهد شد؟ در طور رهش مقیم کى خواهد شد؟ تا جلوه حق تو را از خود نرهاند با یار ازل ندیم کى خواهى شد؟[21] و در رباعى دیگرى، دل سالک را رمزى از "جبل" مى دانند و معتقدند: تا آن راجلوه جمال حق پاره پاره نکند و هستى سالک را از او نگیرد همواره خطاب "لن ترانى" خواهد شنید و از وصال یار محروم خواهد ماند: تا جلوه او جبال را دک نکند تا صعق تو را از خویش مندک نکند پیوسته خطاب لن ترانى شنوى فانى شو تا خود از تو منفک نکند[22] و در جایى دیگر در تعریض به ابن سینا و فلاسفه، استدلالات عقلى را «برهان حیران ساز» مى دانند و معتقدند: کسانى که در این گونه استدلالات و برهانهاسرگردان شده اند راهى به طور سینا و جلوه گاه جمال حق ندارند، بلکه

غمزه یار وتجلى معشوق است که همچون تجلى ذات حق بر کوه طور سالک را موسى وار ازخود بیخود مى سازد و تمام دردها را درمان مى کند: پرتو حسنت به جان افتاد و آن را نیست کرد عشق آمد دردها را هر چه بود درمان نمود غمزه ات در جان عاشق بر فروزد آتشى کانچنان کز جلوه اى با موسى عمران نمود ابن سینا را بگو در طور سینا ره نیافت آن را که برهان حیران ساز تو حیران نمود[23] و در غزلى دیگر شبیه این مضمون را چنین بیان مى کنند: پاره کن پرده انوار میان من و خود تا کند جلوه رخ ماه تواندر دل من جلوه کن در جبل قلب من اى یار عزیز تا چو موسى بشود زنده دل غافل من در سراپاى دو عالم رخ او جلوه گر است که کند پوچ همه زندگى باطل من[24] همچنین در نظر امام تجلى غم زداى دل است: پرده را از روى ماه خویش بالا مى زند غمزه را سر مى دهد غم از دل و جان مى رود[25] و من و ما را از دل سالک مى زداید: این همه ما و منى صوفى درویش نمود جلوه اى تا من و ما را زدلم بزدایى[26] و سخن آخر این که حضرت امام معتقدند: اگر معشوق از ما مستور و

در حجاب است، عیب از خود ماست و الا اگر دیده حق بین وجود داشته باشد تمام عالم کوه طوراست و جلوه گاه جمال حق: عیب از ماست اگر دولت زما مستور است دیده بگشاى که بینى همه عالم طور است[27]4 1.

نتیجه

از آن جا که تجلى در عرفان جایگاه والایى دارد و عرفان خلقت جهان را ناشى ازتجلى ذات حق مى دانند، این موضوع در دیوان امام (ره) نیز باز تاب چشمگیرى دارد. حضرت امام در جاى جاى اشعارشان با اشاره به داستان تجلى حق بر کوه طور ازآن دریافتى رمزى و عرفانى دارند. ایشان قلب سالک را رمزى از کوه طور مى دانند ومعتقدند: تا نور حق بر دل سالک جلوه گر نشود و هستى او را فانى نسازد به وصال یارنخواهد رسید. همچنین با تعریض به فلاسفه مى گویند: غمزه یار و تجلى معشوق بر دل سالک اورا موسى وار از خود بیخود مى سازد و تمام دردها را درمان مى کند. در نظرایشان جمال یار در همه جا جلوه گر است و اگر از دید ما مستور است،عیب در خود ماست که چشم حق بین نداریم: عیب درماست اگر دوست زما مستور است دیده بگشاى که بینى همه عالم طور است

منابع

1 . سید جعفر سجادى، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانى، چاپ طهورى، تهران

1370، ذیل«تجلى». 2 . احمد على رجایى بخارایى، فرهنگ اشعار حافظ، چاپ پنجم، انتشارات علمى، تهران 1368، ذیل«تجلى». 3 . نجم رازى، مرصاد العباد من المبدا الى المعاد، به اهتمام دکتر محمد امین ریاحى، چاپ پنجم، انتشارات علمى و فرهنگى تهران 1373، ص130 به بعد. 4 . همان جا. 5 . همان جا. 6 . سید جعفر سجادى، فرهنگى لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانى، ذیل «تجلى». 7 . شمس الدین محمد حافظ، دیوان غزلیات، به کوشش دکتر خلیل خطیب رهبر، چاپ ششم، انتشارات صفى على شاه، تهران 1369، ص206. 8 . امام خمینى، دیوان، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران 1377، ص213. 9 . همان ماخذ، ص102. 10 . تعبیر «جمال» براى ذات حق برگرفته از این حدیث است: ان الله جمیل یحب الجمال رک: بدیع الزمان فروزانفر احادیث مثنوى، چاپ دوم، انتشارات امیر کبیر، تهران 1347، ص42. 11 . منوچهر مرتضوى، مکتب حافظ، چاپ دو، انتشارات توس، تهران 1365، صص 355 - 354. 12 . بدیع الزمان فروزانفر، احادیث مثنوى، ص 29. 13 . امام خمینى، دیوان، ص42. 14 . همان ماخذ، ص141. 15 . همان، ص179. 16 . همان، ص49. 17 . همان، ص64. 18 . قرآن کریم، اعراف 7/143. 19 . جلال الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى،

تصحیح نیکلسون، به اهتمام دکتر نصر الله پور جوادى،انتشارات امیر کبیر، تهران 1364، دفتر اول ص4. 20 . همان ماخذ، ص54. 21 . همان، ص208. 22 . همان، ص210. 23 . همان، ص115. 24 . همان، ص174. 25 . همان، ص111. 26 . همان، ص186. 27 . همان، ص52. البته اشاره به تجلى حق بر دل عارف در جاى جاى دیوان حضرت امام (ره) به چشم مى خورد که در این مقاله جهت رعایت اختصار به ذکر چند نمونه اشاره شده است. از جمله رک:صص42، 49، 59، 62، 64، 102، 139، 141، 161، 174، 179، 213، 231و 246.

آیة الله العظمی شیخ عبدالکریم حائری

گلشن ابرار، ج 2 عباس زاده، سعید تولد سال 1326 ه -.ق در روستای ((مهرجرد)) یزد در خانه مردی پاکدل و پرهیزکار به نام ((محمد جعفر)) کودکی پا به عرصه حیات گذاشت و عبدالکریم نام گرفت .(1) وی دروان کودکی را در دامان پر مهر مادری سپری کرد تا به شش سالگی رسید. در آن روزگار که عبدالکریم بایستی پایش به مکتب باز می شد در مهرجرد از مدرسه و مکتب خبری نبود و کودکانی که بزرگ می شدند به دنبال کار و حرفه پدران خود رفته ، بهار عمرشان را در مزارع سپری می کردند، اما عبدالکریم که گویی سرنوشتی جز این داشت مورد لطف الهی قرار گرفت و خیلی زود وسیله درس و دانش د اندوزی برایش فراهم شد. آغاز تحصیل ((روزی یکی از بستگانش به نام محمد جعفر معروف به (میر ابو جعفر) - که خود عالم و در کسوت روحانیت بود - به مهرجرد آمد و (در دیدار نخست ) آثار استعداد و پرتو نبوغی خارق العاده را در سیمای این کودک مشاهده نمود و این بود که تحصیل عبدالکریم را عهده دار شد و در همین سفر با رضایت پدر و مادرش ، او را به اردکان برد و به مکتب سپرد.))

(2) عبدالکریم ، در شهر ناآشنا چندین سال در رفت و آمد بود. روزها در درس د استادان حاضر می شد و شبها در خانه میر ابو جعفر به سر می برد و گاهی در شبهای جمعه به منظور دیدار با پدر و مادر راه مهرجرد را پیش می گرفت . عبدالکریم هر چند بار رحلت پدر مدتی از تحصیل باز ماند اما این فراق از مکتب چندان طول نکشید و دیگر بار شوق مدرسه و مکتب ، قرار از کف اختیار او ربود و عشق به معارف قرآن در دلش جوانه زد و این بار راه حوزه علمیه یزد را در پیش گرفت . حوزه یزد در آن دروان (اواخر قرن سیزدهم ) یزد حوزه علمی پر رونقی داشت . پنج مدرسه علوم دینی در این شهر، بخش عمده ای از دانشجویان علوم اسلامی را در خود جای داده بود و دانشمندان بزرگی که تربیت یافته حوزه پر آوازه نجف و شاگردان شیخ بزرگ انصاری و میرزای شیرازی بودند، در آنجا به تدریس علوم مختلف اسلامی اشتغال داشتند. ((در میان مدرسه های مختلف علوم دینی ، مدرسه بزرگ (و زیبای ) ((محمد تقی خان )) از معروف ترین آنها به شمار می فت .)) (3) که بسیاری از درسهای

دوره سطح و خارج در آنجا تدریس می شد. عبدالکریم جوان ، در چنین جو معنوی وارد دارالعباده یزد گردید و در مدرسه محمد تقی خان سکنی گزید و سالها با شور و اشتیاق فراوان در پای درس استادان بزرگ به تحصیل علوم اسلامی پرداخت . شوق دیدار هنوز بیش از 18 بهار از عمر عبدالکریم سپری نگردیده بود که شوق دیدار عتبات در دل وی جوشیدن گرفت و راهی سرزمین عراق شد. چهار شهر مذهبی عراق (نجف ، کربلا، کاظمین و سامرا) که فرزندان پیامبر خدا را میزبان هستند و خاکشان وجود پاک امامان بزرگوار ما را در آغوش خود کشیده است ، عتبات می گویند. او به همراه مادر خویش با کاروان زیارتی راهی آنجا شد و بی درنگ به حلقه دانشوارن و عالمان بزرگی که گرداگرد امامان را گرفته بودند، پیوست . عبدالکریم ابتدا چند سالی در حوزه علیمه کربلا در محضر آیة الله فاضل اردکانی بود و پس از آن با راهنمایی استادش به حوزه علیمه سامرا و به محضر میرزای بزرگ شیرازی شتافت . در حوزه سامرا میرزای شیرازی در آن زمان مرجع وقت و در راس حوزه علمیه سامرا بود. وی از آنجا که به علم و معنویت آیة الله ادرکانی احترام زیادی می

گذاشت شیخ عبدالکریم را مورد توجه قرار داد. می گویند وقتی نامه فاضل اردکانی را خواند و رو به عبدالکریم کرد و فرمود: ((من به شما اخلاص پیدا کردم .)) (4) از همین رو آن طلبه جوان و پر تلاش را در منزل خود جای داد. آیة الله حائری پس از اینکه به مقام اجتهاد نایل گشته بود از این دوران به نیکی یاد کرده ، از خانه میرزا خاطراتی را این گونه نقل می کند: ((سرداب خانه میرزا هم محل مطالعه ام بود و هم محل استراحتم و در ماه مبارک رمضان سحری را نیز در آنجام می خوردم اما برای افطار به خانه میرزا باز نمی گشتم ، بلکه به علت گرمای طاقت فرسای هوا، به سوی فرات رفته ، آب مفصلی می خوردم و شنا می کردم )) (5) شیخ عبدالکریم در حوزه علیه سامرا دوازده سال تمام به تحصیل علم پرداخت . او در این مدت . با همه رنجها و مشتقها ساخت و فارغ از هرگونه اشتغال دیگری با دلی پر امید، به آینده روشن خویش چشم می دوخت و سرانجام نیز به کمالات علمی و معنوی نایل گشت . در محضر استادان گذشته از اراده محکم و تلاش خستگی ناپذیر شیخ عبدالکریم در راه

تحصیل دانش ، استادان پرمایه نیز در شکلی گیری شخصیّت علمی و معنوی او نقش اساسی ایفا می کردند. وی در سالهایی که در حوزه علمیه سامرا حضور داشت از خرمن دانش د فقهای بزرگی چون آیة الله سید محمد فشارکی ، آیة لله محمد تقی شیرازی و آیة الله شیخ فضل الله نوری ، که هر یک از ستاره های درخشان آسمان فقاهت به شمار می رفتند، خوشه علم و معنویت چید. اقامت در کربلا آیة الله حائری پس از رحلت میرزای شیرازی راهی نجف گردید و در آنجا رحل اقامت افکند اما به زودی در یافت که حوزه علمیه کربلا اکنون به وجود او نیاز بیشتر دارد. به همین سبب شهر امام مظلومان حسین علیه السلام را بر گزید و راهی کربلا گردید. کربلا که روزگاری حوزه علمیه معروف و باشکوهی داشت در آن روزها دیگر شکوه رونق خود را از دست داده بود و هیچ جنب و جوشی در مدرسه های علمیه به چشم نمی خورد و از تراکم طلاب مثل سالهای دوران تحصیل او خبری نبود. بارگاه مقدس حسینی نیز آرام و خالی از درس و بحث علمی ، روزگار خود را تنها با زمزمه شیفتگان اهل بیت و زائران مشتاق ضریح حسین علیه السلام می

گذارند. وی به موجب همین اوضاع تاءسف بار حوزه علمیه ، این شهر را انتخاب کرد و اینجا بود که او لقب حائری (6) را برای خود برگزید با حضور اندک مدت خود در حوزه علمیه کربلا، غبار عزلت و فراموشی سالهای گذشته را از چهره این شهر زدود و پس از سالها آرامش و سکوت بار دیگر همهمه طلاب در مدراس پیچید و بارگاه امام حسین علیه السلام نیز با طنین افکندن بحثهای علمی دانش پژوهان در آن ، جلوه ای دیگر گرفت . آیة الله حائری در مدت دو درس عمده خارج اصول و فقه تدریس می کرد و باقی اوقاتش را در اختیار طلاب علوم دینی قرار داد و علاوه بر اینها، در مقام کسی که آیة الله میرزا محمد تقی شیرازی مرجع تقلید شیعه احتیاطات خود را به ایشان ارجاع داده ، پاسخگویی به مسائل دینی مردم را نیز بر عهده گرفت . در حلقه خوبان آیة الله حائری در اواخر سال 1332 ه -.ق وقتی ماجراجوی انگلیس در عراق شدت گرفت و دامنه آشوب به شهر کربلا نیز کشیده شد به دعوت مردم اراک عزم سفر به ایران کرد. و تا سال 1340 که عازم قم شد در کنار مردم این دیار و در خدمت

حوزه علمیه شهر اراک بود. گویند در این ایام امام خمینی (ره ) جوانی بیست ساله بود که با شنیدن آوازه حوزه علمیه شهر اراک ، از عزیمت به حوزه اصفهان صرف نظر کرد و به سوی اراک شتافت و تا انتقال این حوزه به شهر مقدس قم از حوزه دانش و معروف این مرد بزرگ بهره ها جست .(7) آیة الله حائری به مدت هشت سال در این حوزه پر شکوه بر مسند تدریس د تکیه زد و در کنار مسؤ ولیت سنگین مرجعیت از پرورش و شکوفایی استعدادهای طلاب جوان نیز لحظه ای غافل نبود و به موجب اهمیت فوق العاده به این امر صدها جان پاک طینت دیگر را که امید آن می رفت همه در زمره مراجع بزرگ بشمار آینده در دامان پر مهر و محبت پدرانه خود پرورش داد. قم شهر فضلیت قم از بزرگترین شهرهای مذهبی جهان تشیع به بشمار می آید که از روزگاران نخست تولد تشیع در ایران ، به مرکزیت شیعه شهرت داشته و تاکنون نیز مرکزیت خود را دانش و بینش اسلامی و تصمیم گیری درباره حوادث سیاسی و اجتماعی حفظ کرده است . این شهر همانند شهرهای نجف و کربلا در سالهای پس از ظهور اسلام ایجاد گردید و

با ورود دختر امام موسی کاظم علیه السلام و بعدها به سبب وجود بارگاه عظیم آن حضرت به عظمتش افزوده شد و مورد توجه مشتاقان اهل علم و ایمان قرار گرفت . قم تاریخ درخشانی در خصوص برپای حوزه علمیه و پایگاه دینی مردم دارد. اولین کسانی که در این شهر برای تاءسیس حوزه علیمه قیام کردند محدثان و روات قبیله اشعری بودند که از یاران امامام معصوم علیه السلام به شمار می رفتند. سپس ظهور شخصیتهای بزرگی چون شیخ کلینی و شیخ صدوق و پس از آنها رو آوردن شیعیان علوی بدین حوزه بر رو نقش افزود. اما با اینهمه این شهر روزگاری نیز خالی از عالمان بوده است و از قرن ششم هجری تا دوران صفویه چندان رونقی نداشته است و بر حجره های مدارس د آن گرد غربت و تنهایی نشسته بود. ((در اوایل قرن یازدهم ه -.ق چند سالی شخصیتهای بزرگی چون صدرالدین شیرازی ، فیاض لاهیجی و فیض کاشانی و بعدها میرزای قمی در مدارس این شهر به بحث و اشاعه علوم اسلامی در فقه ، تفسیر کلام ، فلسفه و عرفان پرداختند.)) (8) و با تشکیل جلسات پر شکوه علمی مدتی کور سوی دانش را در این شهر روشن نگه داشتند. اما پس از

آن تا روزی که آیة الله حائری پا به این شهر می گذارد وضع حوزه های علمیه همچنان اسفبار و مدتها عضمت گذشته آن فراموش شده بود. آیة الله حائری پیش از آنکه از طرف اهالی قم به این شهر دعوت شود یک بار در سال 1332 ه -.ق در سفری که به مشهد رضوی عزیمت نمودند، از قم نیز دیدن کرده و چند شبی را در کنار حرم حضرت فاطمه معصومه علیه السلام گذارنده و اوضاع مدارس دینی را از نزدیک مشاهده نموده بود. مدرسه فیضیه را دیده بود که حجره های پر غوغای دیروزش اکنون خالی از همهمه محصلام علوم دینی شده و بر قفسه های کتاب گرد فراموشی نشسته است . انگار هیچ گاه زمزمه دانش پژوهان اسلامی در فضای قم طنین انداز نبوده است ! مدرسه بزرگ ((دارالشفا)) را دیده بود که سالنهای درس و بحث آن اکنون محل اسکان فقرای شهر یا زائران شده است ((و بعضا کسبه اطراف حرم از حجره هایش به عنوان انبار اجناس استفاده می کردند.)) (9) و از همه غمناک تر حال و روز طلاب جوانی بود که به علت محروم بودن از استادان چیره دست و نبود نظم با چهرهای افسرده ، عمر خود را به بیهودگی می گذارنیدند

و در آن حجره های تاریک و غبار گرفته با مباحثات سطح ، روزگار سپری می کردند. گویند ایشان پس از آنکه از نزدیک اوضاع اسفبار مدارس علمی این شهر را دید، بسیار ناراحت و افسرده خاطر قم را ترک گفت و اطرافیانش بارها از او شنیدند که می گفت : ((چه می شد اگر حوزه علمیه قم سرو سامان می گرفت !)) آیة الله حائری در اواخر زمستان 1300 ه -.ش )22 - رجب 1340 ق ) بود که با فرزند بزرگش حاج شیخ مرتضی حائری به همراه آیة الله محمد تقی خوانساری به قصد اجابت دعوت مردم ، از اراک به سمت قم حرکت کردند و در میان انبوه جمعیت استقبال کننده وارد شهر قم شدند. تاسیس حوزه تاسیس حوزه علمیه قم چیزی بود که زمزمه آن قرنها پیش از حوزه علمیه نجف شروع شده بود و ریشه در روایات امامان معصوم علیه السلام داشت امام صادق علیه السلام در قرن دوم هجری قمری به یاران خود درباره شهر قم و مرکزیت این شهر برای دانش اسلامی چنین فرموده بود: زود باشد که کوفه روزگاری از مؤ منان خالی گردد و دانش و در آن ناپدید شود... و به شهری که آن را ((قم )) گویند ظاهر شود

و معدن اهل علم و فضل شود.(10) حضور آیة الله حائری در قم این نوید امامان بزرگوار شیعه را که همواره زبان به زبان نقل شده و در ذهن شیعیان جای گرفته بود، تحقق می بخشید. اوایل بهار 1301 ش ، پس از دو ماه اقامت آیة الله حائری در شهر قم ، در منزل آیة الله پایین شهری ، جلسه ای از طرف علما، بازاریان ، و کسبه تهران تشکیل شد که بزرگانی از فقهای قم چون آیة الله بافقی ، آیة الله کبیر و آیة الله فیض در آن شرکت داشتند. در این جلسه ، گفتگو پیرامون حوزه علمیه قم ، ساعتها به درازاکشید و سرانجام نظر نهایی به آیة الله حائری محول شد. همه علما و بزرگان علم و معرفت قبول این امر مهم به آیة الله حائری اصرار کردند و نیز بسیاری از بازاریان و کسبه در تاءمین مالی حوزه اعلام آمادگی نمودند. آیة الله حائری ابتدا بر این عقیده بود که بزرگان قم خود این کار را انجام دهند و از عهده این امر خطیر نیز بر خواهند آمد. اما چون اصرار بی حد علما را مشاهده کرد تکلیف را بر عهده خود ثابت دید و این نکته را بیان فرمود: ((استخاره خواهیم کرد آیا

صلاح است در قم مانده ، به فضلا و محصلین حوزه اراک که انتظار بازگشت مرا دارند، بنویسم به قم بیایند یا نه ؟)) وی صبح روز بعد، پس از آنکه نماز صبح را به پایان رساند در حرم حضرت معصومه علیه السلام به دعا و نیایش ایستاد و به قرآن روی آورد. نقل است که آیة الله حائری به قرآن استخاره نمی کرد و می فرمود من درست نمی فهمم ععع ((یسبح له ما فی السموات و الارض ، عععع نسبت به موضوع استخاره خواب است یا بد.)) اما در مورد ماندن در قم به قرآن استخاره کرد و خود را به مشیت الهی سپرد، که آیه ای زیبا و مناسب حالش ععع ((...واتونی باهلکم اجمعین )) (11) عععع خط مشی آینده او را ترسیم نمود و آیة الله حائری را مصمم ساخت حوزه علمیه قم را سامان داده ، شاگردان خود را از اراک به این شهر فرا خواند.(12) با اقامت گزیدن آیة الله حائری در قم بنیان حوزه علمیه قم نیز نهاده شد و با گامهای بزرگی که ایشان بر داشت این حوزه بتدریج رشد کرد و در ردیف بزرگترین حوزه های علمیه جهان تشیع در آمد. اساسی ترین گام آیة الله حائری پس از تاسیس حوزه

، تعمیر مدراس دینی و تغییر روشن آموزشی بود که تحولی عظیم را در آنها به وجود آورد. و دوران نابسامان حوزه علمیه قم که پس از میرزای قمی وضع رقت باری یافته بود، پایان گرفت . ابتکار آیة الله حائری پس از توجه دادن محصلان علوم دینی به ژرف نگری در درس و بحث علمی گزینش ((هیات ممتحنه )) برای گرفتن امتحان از دروس حوزوی بود که امروز چنین روشی در آموزش و پروش د همه کشورها از ضروریات کار محسوب می شود. شکوه و عظمت حوزه علمیه قم از آغاز تا به امروز که بیش از هفتاد سال از شکل گیری آن می گذرد هر سال چشمگیرتر از گذشته در عرصه های مختلف ، نمود داشته است و پرتو آثار وجودی اش افقهای جدیدی از دورترین نقاط عالم را در نوردیده است . این حوزه با شکوه گذشته از اینکه بزرگ ترین دانشگاه علوم اسلامی است در رشته های اعتقادات ، فقه و حقوق ، عرفان ، فلسفه ، اقتصاد، تفسیر، کلام و... پاسخگوی نیازهای اجتماعی ، فرهنگی و فکری جامعه نیز بوده و هست و در این راه اندیشمندان و فرزانگان فراوانی در دامن خود پرورانده است و اکنون بیش د از 40 هزار دانشجوی علوم اسلامی

از ایران و هزاران نفر از 45 کشور اسلامی را در خود جای داده است . به طور کلی حوزه علمیه در زمینه های مختلف فرهنگی ، اعتقادی ، سیاسی و اجتماعی آثار و برکات فراوانی به جای گذاشت که می توان در یک کلام از آن ، احیای عظمتهای فراموش شده این سرزمین تعبیر آورد. پس از تاسیس د حوزه علمیه قم بود که در کمترین زمان ، روح بالندگی و تحرک علمی و فرهنگی در بسیاری از شهرهای ایران نمایان گردید. پرورش یافتگان حوزه علمیه قم به سایر بلاد سرازیر گشتند، و دهها کتابخانه و مدرسه علوم دینی در سراسر کشور تاسیس شد. در آن روزگار که چند مدرسه دولتی ایران محدود به شاهزادگان و حکومتیان بود درگاه حوزه های علمیه سراسر کشور، به روی فرزندان همه اقشار ملت گشوده بود و حتی در دورترین نقاط کشور هم به همت علمای اسلام آثار اسلامی انتشار می یافت و مکتبهای درسی رونق می گرفت و از هر خانه گلی در دل کوهها و میان جنگلها هم صدای دلنشین قرآن بچه های مسلمان در آسمان این کشور طنین انداز می شد و روز به روز فرهنگ اسلامی و معارف تشیع در ایران راه می یافت . به برکت شکل گیری

حوزه علمیه قم در زمانی اندک فروغ درخشان آن به افقهای دور دست رسید. وضع مدارس دیگر شهرستانها - نیز با گسیل شاگردان مکتب آیة الله حائری بدان مناطق - رو به بهبود گذاشت . و در خود شهر قم علاوه بر احیای مدرسه های علمیه قدیمی چون ، فیضیه ، دارالشفاء، مومنیه ، خان ، مدرسه های بزرگ دیگری نیز تاسیس شد که امروزه تعداد آنها ((به بیش از 70(( مدرسه می رسد. در قلمرو قلم در کنار همه تلاشهای خستگی ناپذیر آیة الله حائری آثار قلمی مهمی نیز از ایشان به یادگار مانده است که از آن میان می توان به کتابهای ذیل اشاره کرد: 1. کتاب الصلوة - کتاب مفصلی درباره مسائل نماز است . 2. کتاب دررالاصول - این کتاب تقریرات درس آیة الله سید محمد فشارکی است . گویند آیة الله محمد حسین کمپانی اصفهانی ، صاحب کتاب گرانقدر ((نهایة الدرایه فی شرح الکفایه )) بحثهای درس خارج خود را مطابق با سرفصلهای همین کتاب پیش می برده و از مؤ لف آن با عنوان ((بعض د الاءجله )) (یکی از مردان بزرگ ) تعبیر می فرموده است (13) 3. کتابهای دیگر آیة الله حائری مجموعه رسائلی است که در ابواب مختلف فقهی مانند احکام

ارث ، احکام شیر دادن و مسائل ازدواج و طالق به رشته تحریر درآورده است . شاگردان مکتب آیة الله حائری آیة الله حائری در دوران زندگی پربار خود علاوه بر خدمات بسیار ارزشمند فرهنگی و اجتماعی به اسلام و مسلمانان ، در مکتب خود فرزانگان و اندیشمندان بزرگی را تربیت کرد. او که در دوران تدریس توجه ویژه ای نسبت به شاگردان خود داشت افراد خوش استعداد را همواره تشویق می نمود و مورد حمایت خویش قرار می داد و بدین ترتیب توانست شخصیتهای بارزی را به جهان اسلام تقدیم دارد که از میان آنان می توان از آیة الله العظمی امام خمینی ، آیة الله العظمی آقای گلپایگانی ، آیة الله العظمی آقای اراکی ، آیة الله العظمی آقای مرعشی نجفی و صدها فرزانه دیگر نام برد.(14) در خدمت مردم آیة الله حائری کسی نبود که در مقام فقاهت و رسیدگی به امور دینی ، مشکلات دیگر اجتماعی و اقتصادی جامعه را به فراموشی سپارد. او در حالی که بر مسند مرجعیت تکیه زده و استوارترین انسان عصر خود به شمار می رفت ، در مقابل مشکلات و نیازهای مردم محروم ، تحمل را از دست می داد. از این جهت در کنار مسئولیت سخت اداره حوزه علمیه

برطرف کردن نیازهای اساسی مردم را از وظایف اصلی خویش می دانست ، که به طور خلاصه اشاره می شود. در حادثه سیل 1313 ش . سیل بسیاری از خانه های مردم فقیر ساحل رودخانه را طعمه خود ساخت و انبوهی از آنان را آواره و بی خانمان کرد. در این حادثه آیة الله حائری با ارسال پیام به سایر شهرهای ایران ، خواستار کمک دیگر هموطنان به این شهر سیل زده شد و انبوه کمکهای مردم را به شهر قم سرازیر ساخت . ایشان در رسیدگی به این مهم قطعه زمین وسیعی را در منطقه خاک فرج که متعلق به آستانه حرم حضرت فاطمه معصومه سلام الله علیها بود، خریداری نمود و با کمک دیگر اقشار جامعه ، خانه هایی منطبق با اصول مهندسی وقت ، به منظور اسکان آوارگان احداث کرد که هم اکنون این منطقه به کوچه رهبر شهرت دارد. در روزگاری که بسیاری از مردم در خیابانهای قم زندگی خود را به تکدی می گذراندند وی محلی را به ((خانه فقرا)) اختصاص داد و مستمندان شهر را در آن مکان گرد آورد و بدین ترتیب صدقات و کمکهای مالی مردم نیک اندیش را در مسیری صحیح ، صرف اداره امور آنان کرد. بیمارستان فاطمی قم به

پیشنهاد به آیة الله حائری و با مساعدت یکی از مؤ منین به نام آقا سید محمد فاطمی تاءسیس شده و بعدها با وجوهی از ارث آقای سهام الدوله توسعه یافته است . از خدمات دیگر آیة الله حائری انتقال قبرستان قم به خارج از شهر است . در آن روزها قبرستان بزرگ قم در جوار در شمالی حرم حضرت معصومه سلام الله علیها قرار داشت و چهره ناخوشایندی به بافت قدیمی شهر داده بود و شهری که پذیرای زائران اهل بیت و محل درس و بحث طلاب علوم دینی به شمار می رفت ، به صورت قبرستانی بزرگ به نظر می آمد و ای بسا این امر موجب هتک حرمت به مقبره بزرگان تلقی می شد. آیة الله حائری در این مورد نیز گام ارزشمندی برداشت و در آن سوی رودخانه که آن روزها خارج از شهر محسوب می شد زمین وسیعی را خریداری و آن را به عنوان قبرستان عمومی شهر کرد. (این قبرستان قدیمی هم اکنون به ((قبرستان نو)) معروف است ). ویژگی روحی از خصوصیات بارز آیة الله حائری که سایر خصوصیات اخلاقی دیگر او را تحت الشعاع خویش قرار می داد، زهد و ساده زیستی و زندگی بی آلایش - قبل و پس از مرجعیت

فقیه مکرم حاج شیخ عبدالکریم یزدی حائری - که از سال 1340 تا سال 1355 ریاست تامه و مرجعیت کامله قطر شیعه را داشت همه دیدیم که چه سیره ای داشت . با نوکر و خادم خود همسفره و هم غذا بود و روی زمین می نشست .))(16) از دیگر ویژگیهای روحی آیة الله حائری اینکه اخلاق بسیار در معاشرت با مردم داشت وی کم حرف بود و با مردم با مهربانی و ملایمت رفتار می کرد و در برخورد با طلاب جوان حال و روحیه آنها را مراعات می نمود و همواره چهره ای بشاش و بر لبهایش تبسم داشت . گاهی در دمادم سحر برای سرکشی و شناخت طلاب پرکار و سحر خیز، راهی مدارس می شد و در رفع مشکلات مالی و رفاهی آنان همواره تلاش د می کرد. بارها می شد که به صاحبان مغازه های اطراف حرم مراجعه می کرد و بدهی طلابی را که از آنها اجناس نسیه برده بودند، ادا می نمود. بردباری صبر و بردباری یکی از خصوصیات روحی آیة الله حائری در مقابل مشکلات بود که از وی رادمردی پراستقامت ساخته بود. ایشان در مقابل حوادث و مسائل سیاسی در اوایل شکل گیری حوزه که مصادف با روی کار آمدن رضاخان

پهلوی و به دنبال آن ماجرای کشف حجاب بود همواره صبر و بردباری را پیشه خود ساخت و حراست از حوزه علمیه نو پا را که انهدام آن در راءس توطئه دشمنان دین بود، تلاش بسیاری نمود و همواره می فرمود: ((من حفظ حوزه علمیه را اهم می دانم )) آیة الله حائری در ماجرای کشف حجاب بارها با رضاخان برخورد و ستیز نمود. معروف است که : پس از ماجرای کشف حجاب و کشتار مسجد گوهرشاد ایشان هیچ گاه حال و روز خوشی نداشت و این اندوه را تا پایان عمر در دل داشت . غروب آفتاب آیة الله حائری پس از عمری تلاش و تحمل رنج و مشقت ، در 81 سالگی ، در 17 ذیقعده 1355 ه - ق )1315 ه - ش ) به دیار ابدی شتافت و در جوار مرقد قدسی حضرت معصومه سلام الله علیها به آغوش خاک سپرده شد. پینوشتها: 1- مجله حوزه ، ش 12، سال 64؛ فصلنامه یاد، ش 4، سال 65. 2- یادداشتهای مرحوم آیه الله شیخ مرتضی حائری (فرزند بزرگ ایشان ). 3- تاریخ یزد، عبدالحسین آیتی ، ص 428. 4- آیة الله موسس ، کریم جهرمی ، ص 31، به نقل از یادداشتهای مرحوم آیة الله شیخ مرتضی

حائری . 5- همان ، ص 30 6- حائر در لغت به گودالی گفته می شود که در آنجا آب جمع می شود. از این رو زمین کربلا را حائر می خوانند. (مجمع البحرین ، ماده حار). 7- فصلنامه یاد، ش 17. 8- رک : آشنایی با حوزه های علمیه شیعه ، سید حجة موحدی ابطحی ، ج 1، ص 291. 9- به نقل از آیة الله اراکی (مصاحبه ). 10- گنجینه دانشمندان ، ج 1، ص 32. 11- سوره یوسف ، آیة 93، یعنی ((پدر: و همه کسان خود را نزد من بیاورید)). 12- گنجینه دانشمندان ، ج 1، ص 278. 13- آیة الله مؤ سس ، ص 103. 14- رک : گنجینه دانشمندان ، ج 1، ص 290، (در این کتاب نام 81 شاگرد آیة الله حائری ذکر شده است .) 15- صحیفه نور، ج 16، ص 92. 16- چهل حدیث ، امام خمینی ، ص 79

ابعاد فقهى امام خمینى(ره)

اشاره

فقه اهل بیت فارسى، شماره 19و20 در گفتگو با آیات و اساتید: سیدعباس خاتم یزدى، سید حسن شمس خراسانى،& lt ; شیخ لطف اللّه صافى، حسین مظاهرى، هادى معرفت

مصاحبه با: آیت اللّه خاتم یزدى

فقه اهل بیت: رمفهوم ولایت مطلقه چیست؟ منظور امام از ولایت مطلقه فقیه چه بود؟ آیت اللّه خاتم یزدى: رمنظور امام از ولایت مطلقه، همان اطلاق و گستردگى در اختیارات و اداره امور است که براى ائمه(ع) وجود داشت. همان طور که ولایت انبیا و اولیا قیدى ندارد، ولایت فقیه نیز هیچ محدودیت و قیدى ندارد. به عبارت دیگر : منظور از مفهوم مطلقه در ولایت فقیه، فرا قانونى بودن است،نه محدودیت قانونى. حضرت امام درصحیفه نور، ج11مى فرماید: آنچه در قانون اساسى آمده، برخى از شوونات ولى فقیه است، نه تمام آن و به اصطلاح علمى آنچه در قانون به عنوان شرح وظایف ولى فقیه شمرده شده،اثبات شیىء است و اثبات شیىء نفى ماعدا نمى کند. کلیه کسانى که درمیان قدما عموم ولایت رامطرح کرده اند، همان ولایت مطلقه را در نظر دارند و ولایت مطلقه فقیه همان ولایت امامان معصوم(ع) است، البته به استثناى مقامات معنوى که معصوم دارد وولى فقیه ندارد. امام هم فرمود: ولایت مطلقه فقیه همان ولایت مطلقه رسول اللّه(ص) است. فقیه جامع الشرائط درتمامى عرصه هاى اجتماعى،سیاسى،

فرهنگى و سیاسى با استفاده از نظریات کارشناسى و مشاوران فنى براساس تشخیص و مصلحت امت، مى تواند تصمیم بگیرد. البته ولایت مطلقه به معناى دیکتاتورى و استبداد و تصمیمى نفسانى نیست، بلکه فقیه با شرایط ویژه که تالى تلو معصوم است، این ولایت را دارد و اگرخداى ناکرده دراعمال ولایت خویش جنبه هاى نفسانى را لحاظ کند، به قول حضرت امام، خود به خود از ولایت منعزل مى گردد. امام خمینى نیز به صورت صریح شبهاتى که امروزه مطرح مى شود، در بیانات خویش مطرح کرده اند و در پاسخ فرموده اند: این شبهات بیانگر این است که اینان فقیه را نشناخته اند.فقاهت و عدالت را نمى دانند یعنى چه، شرایط ولى فقیه را نمى دانند! فقه اهل بیت : ردلایل حضرت امام برولایت مطلقه چیست؟ آیا به نظر شما این دلایل تمام است؟ آیت اللّه خاتم یزدى: رامام با استفاده از مبانى کلامى و دلایل عقلى مبنى ربر ضرورت امامت و استمرار آن در عصر غیبت، ولایت مطلقه را اثبات مى کنند ودرمباحث فقهى هم روایات را از نظر دلالى و سندى تام مى دانند و درنهایت مى فرمایند: ازاین روایات(مقبوله عمربن حنظله،صحیحه ابى خدیجه، توقیع شریف، صحیحه زراره) و مانند آن عموم و اطلاق ولایت براى فقیه استفاده مى گردد وبه نظر ما نیز استدلال امام تمام است. و اثبات ولایت فقیه از

طریق امور حسبیه با مشکلات فقهى فراوانى مواجه است، و انگهى زعامت امور سیاسى و سرپرستى مسلمانان با محدودیتى که درامورحسبیه وجوددارد، امکان پذیر نیست. فقه اهل بیت : رامور حسبیه را تعریف کنید و تفاوت دیدگاه امام خمینى و محقق خویى در تشکیل حکومت اسلامى را بیان کنید و نظریه مختار را توضیح دهید. آیت اللّه خاتم یزدى: رامور حسبیه یعنى امورى که شارع مقدس و شریعت هرگز به فروگذارى آن رضایت نمى دهد(لایرضى الشارع بتعطیلها) بلکه به پا داشتن آن، واجب شرعى است و رها ساختن و تعطیل آن از نظر شرع، جایز نیست. امور حسبیه به گونه واجب کفایى برهمگان واجب مى گردد، تا اندازه اى که به اندازه کفایت انجام مى گردد. اگر عده اى برعهده گرفتند و توانایى انجام آن امور را داشتند و در انجام آن کوتاهى نکردند، از دیگران ساقط مى گردد. مثلا اموال یتیمان بى سرپرست و اموال قاصران و غایبان از مصادیق امور حسبیه است که شارع به اهمال و تعطیلى آن راضى نمى گردد. برخى از فقها امورحسبیه را در همین محدوده اموال قصر و غیب و یتامى خلاصه کرده اند، در صورتى که فقهاى بزرگى چون صاحب جواهر و امام راحل وآیت اللّهخویى، گستره آن را درتمامى احکام انتظامى اسلام دانسته ا ند. درمورد تشکیل حکومت اسلامى

تفاوت دیدگاه امام با مرحوم آقاى خویى این است که آقاى خویى احکام انتظامى اسلام و اجرایى و تشکیل حکومت را ازامورى مى دانند که شارع به فروگذارى آن رضایت نمى دهد. آیت ا للّه خویى معقتد است که فقیه جامع الشرائط درعصر غیبت مى تواند تشکیل حکومت دهد و احکام انتظامى را اجرا کند، زیرا اجراى احکام انتظامى در راستاى مصلحت عمومى تشریع شده تا جلو مفاسد و ظلم و ستم را بگیرد، به علاوه، دلایل اجراى قصاص و دیات و حدود و سایر احکام انتظامى اسلام،اطلاق دارد و نمى توان آن را مقید به زمان خاص یا حالت خاصى دانست. از منظر ایشان، براى جلوگیرى از هرج و مرج و اختلال نظام، قدر متیقن از اجراى احکام انتظامى اسلام، فقهاى جامع الشرائط هستند. ایشان با اشاره به (ان هناک امورا لابد ان تتحقق خارجا المعبر عنها بالامور الحسبیه و القدر المتیقن هو قیام الفقیه بها) () و با استفاده از توقیع شریف(اماالحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه احادیثنا فانهم حجتى علیکم و انا حجه اللّه) و روایات دیگرى که صدور حکم در عصر غیبت را شاى سته فقهاى جامع الشرائط مى داند، نتیجه مى گیرند که مساله حکومت و سرپرستى امور مردم درجهت حفظ مصالح امت وحراست از مبانى اسلام است و از مهمترین واجباتى که شرع مقدس تن به اهمال

آن نمى دهد و نمى توان در برابر آن بى تفاوت بود. قدر متیقن این است که وظیفه فقهاست تا این مسوولیت اجرایى را به عهده بگیرند. آیت اللّه خویى، ولایت را یک وظیفه و تکلیف براى فقیه جامع الشرائط مى شمرند و دلایل ثبوت ولایت فقیه در عصر غیبت را قبول ندارند و آنچه طبق نصوص شرعى براى او ثابت است، نفوذ قضا و حجیت فتواى اوست و جواز تصرف او در امور حسبیه از نظرمحقق خویى، از باب ولایت او نیست، بلکه تنها به جهت مورد متیقن بودن وى، دربه پاداشتن چنین امورى است. به همین جهت صرفا یک تکلیف ووظیفه شرعى از باب وجوب کفایى است و افرادى را که درجهات مختلف منصوب کرده، و کلاى او شمرده مى شوند وبامردن وى از وکالت منعزل مى گردند و به همین جهت فقیه حق جواز تصرف درامور را به اندازه قدر متیقن دارد و نه بیشتر. عبارت مرحوم آیت اللّه خویى در این باره چنین است: الولایه لم تثبت للفقیه فى عصر الغیبه بدلیل بل الثابت حسب النصوص امران: نفوذقضائه و حجیه فتواه و ان تصرفه فى الامور الحسبیه لیس عن ولایه و من ثم ینعزل وکیله بموته لانه انما جاز له التصرف من باب الاخذ بالقدر المتیقن فقط.() اما امام خمینى(ره) تشکیل حکومت اسلامى و مساله زعامت سیاسى

و ولایت مطلقه فقیه را دراستمرار ولایت ائمه(ع) مى داند و مى فرماید: همان دلیلى که برضرورت امامت اقامه مى گردد، عینا برضرورت تداوم ولایت در عصر غیبت دلالت دارد و آن لزوم برپا داشتن نظام و مسوولیت اجراى عدالت اجتماعى است. عین عبارت امام چنین است: فما هو دلیل الامامه بعینه دلیل على لزوم الحکومه بعد غیبه ولى الامر عجل اللّه تعالى فرجه الشریف.()امام خمینى ضمن اشاره به این که در عصرغیبت تمامى احکام انتظامى اسلام ادامه دارد، به ضرورت تشکیل حکومت اسلامى و رهبرى ملت توسط فقیه جامع مى پردازند ومى فرمایند: ولایت فقیه یک امربدیهى است که تصور اطراف و جوانب آن کافى درتصدیق آن است. هدف شارع جز با تعیین والى و حاکم اسلامى و مشخص شدن شرایط و صلاحیت لازم دراجراى امور، قابل تامین نیست . از دیدگاه امام خمینى فقاهت و عدالت از شرایط ولى فقیه است که با ازبین رفتن آن یا فقدان آن، فقیه خود به خود از ولایت منعزل مى گردد. به نظر ما نیز حق با امام خمینى است، زیرا با امور حسبیه مشکلات حکومت اسلامى و معضلات پیچیده عرصهء سیاست و مدیریت و نظام برطرف نمى گردد و به عبارت دیگربادست بسته نمى توان تشکیل حکومت داد. تمام دلایلى که در علم کلام براى ضرورت امامت مطرح است مثل (الامام لطلاف، فیجب

نصبه على اللّه، تحصیلا للغرض) در عصر غیبت نیز نسبت به فقیه جامع الشرائط جارى است، لذا حضرت امیر(ع) فرمود:(فرضت الامامه نظاما للامه) یعنى مساله هبرى و زعامت سیاسى امت، باعث نظم و انتظام درجامعه است. البته در روایات ما به شرایط وسیع ترى نیز براى حاکم اشاره شده است. حضرت امیر(ع) فرمود: ولایحمل هذا العلم الا اهل البصر و الصبر و العلم بمواضع الحق.()پرچم زعامت امت باید دردست کسى باشد که داراى بینش و استقامت و آگاهى کامل به مواضع حق باشد و توانایى تمییز حق از باطل را داشته باشد واین جز با احاطهءکامل برمبانى اسلام و فقاهت امکان پذیر نیست. فقه اهل بیت : رحضرت امام خمینى عبارتى دارد که مى فهماند ولایت از امور وضعى اعتبارى عقلایى است:(والولایه من الامور الوضعیه الاعتباریه العقلائیه). لطفا توضیح دهید منظور امام از این عبارت چیست؟ آیت اللّه خاتم یزدى: رمنظور این است که ولایت از امور اعتبارى است که عقلاى عالم آن را عتبار مى کنند وشارع هم به اعتبار این که اعقل العقلاست آن را امضا کرده است، مثل ملکیت که شارع امضا کرده است، اما گاهى امور اعتبارى، نظرى است وگاهى بدیهى. امام معتقد است که ولایت از امور اعتبارى بدیهى و روشن است که با صرف تصور اطراف وجوانب آن جزم به لزوم پیدا

مى کنیم، به همین جهت امام در بیانى دارندکه ولایت فقیه از امور عقلى و بدیهى است که تصور اطراف وجوانب آن در تصدیقش کافى است منافاتى هم نداردکه ولایت از امور عقلى باشد و عقل وعقلا،بدان حکم کنند و درعین حال بدیهى هم باشد. اعتبار گسترده ولایت هم گاهى عقل است و گاهى عقلا و گاهى هردو و گاهى شارع. ولایت از امور اعتبارى است که هم عقل بدان حکم مى کند و هم عقلاى عالم اعتبار مى کنند و هم شرع اعتبار عقل رامعتبر مى داند و امضا مى کند. فقه اهل بیت: رآیا تعبیر ولایت مطلقه درمیان فقهاى پیشین نیز بوده است؟ در بررسى برخى از متون فقهى تعابیرى مثل (الولایه العامه) یا (عموم الولایه) و...دیده مى شود، مثلا صاحب جواهر ضمن اشاره به راى مشهور فقها درولایت عامه فقیهان در باره تمامى شوون از جمله اجراى احکام انتظامى مى فرماید: (لظهور قوله(ع):(فانى قد جعلته علیکم حاکما )فى اراده الولایه العامه نحو المنصوب الخاص کذلک الى اهل الاطراف، الذى لا اشکال فى ظهور اراده الولایه العامه فى جمیع امور المنصوب علیهم فیه بل قوله(ع):(فانهم حجتى علیکم و اانا حجه اللّه...) اشد ظهورا فى اراده کونه حجه فیما انا فیه حجه اللّه علیکم و منه اقامه الحدود بل ماعن بعض الکتب(خلیفتى علیکم) اشد ظهورا، ضروره معلومیه کون المراد من الخلیفه عموم الولایه

عرفا نحو قوله تعالى: یا داود اناجعلناک خلیفه فى الارض فاحکم بین الناس بالحق.)() لطفا بفرمایید آیا مراد از (الولایه العامه) یا (عموم الولایه) همان ولایت مطلقه است که دربیانات امام خمینى مطرح شد؟ آیت اللّه خاتم یزدى: ربلى به نظر ما منظور قدما و فقیهان پیشین از این تعابیر، همان ولایت مطلقه اى است که امام خمینى مطرح کردند و از روایات هم همین مطلب استفاده مى شود، چنانچه درهمین عبارت که از صاحب جواهر خواندید، ایشان مى فرمایند:ظاهر تعبیر روایات (فانى قدجعلته علیکم حاکما) یا (فانهم حجتى علیکم) یعنى (فقیهان) حجت ما هستند، همان گونه که ما حجت خداییم برشما، فهمیده مى شود،که ولایت فقها، عام وفراگیر است، همان گونه که ولایت امامان معصوم شمول و گستردگى دارد. فقیهان حجت الهى بر مردم درتمام امورى هستند که امامان حجت خدایند که برخى ازآن امور اقامه حدود است، بلکه طبق تصریح صاحب جواهر دربرخى از کتب روایى به جاى (حجتى)، (خلیفتى) به کار رفته است که گستردگى ولایت فقیه رابا ظهور شدیدترى ثابت مى کند، چون مراد از خلافت، همان عموم ولایت است از نظر عرفى مانند آیه شریفه (یا داود انا جعلناک خلیفه فى الارض فاحکم بین الناس بالحق). فقه اهل بیت: رامام خمینى(ره) به نصب الهى ولى امر و نقش واقعى مردم اشاره مى کند با توجه به این دو نکته،

مبناى مشروعیت حکومت اسلامى را چه مى دانیدو نقش مردم در تعیین ولى امر ازمیان فقهاى جامع الشرائط چیست؟ آیت اللّه خاتم یزدى: حکومت وولایت را در دو بعد زیر مى توان تعریف کرد: بعد الهى و بعدمردمى. هریک از این دو بعد موقعیت مخصوص ویژه خود را در ولایت باید داشته باشد. درکلمات حضرت امام(ره) اشارات واضحى به هردو بعد دیده مى شود. اینک این جانب به هریک ازاین دوبعد درحد این مصاحبه اشاره مى کنم و در توضیح بیشتر به کتاب ولایت فقیه امام قدس سره رجوع مى کنم. بعد الهى ولایت - رولایت امر دراسلام یک امر الهى است یعنى فقط خدا برمردم ولایت دارد و هیچ کس دیگر جز خدا برمردم ولایت ندارد، مگر آن که به امرخدا باشد. بنا بر این بعد الهى ولایت دراین دو نقطه خلاصه مى شود: الف) ولایت و حاکمیت درزندگانى مردم، ازآن خداست و هیچ کس جز خداوند، برمردم ولایت وحاکمیت ندارد. ب) درصورتى ولایت مردم مشروع است که از طرف خدا اذن داده شود قرآن این دو معنا را صراحتا ذکر مى کند. در باره نکته نخست، قرآن با اصرار و تاکید، امر حکم وولایت را فقط مخصوص خداوند مى داند(ان الحکم الا للّه)() و این حکم نباید فقط احکام تکوینى باشد، بلکه هرحکمى چه تکوینى و چه تشریعى، چه حکومتى و چه

ولایتى و آیه شریفه صراحت در حصر دارد، به دلیل(ان و الا). درباره دومین نکته، قرآن مى گوید:(اللّه اکذنک لکم ام على اللّه تفترون). هرچه اختیار آن به دست خداوند است، هیچ کس حق مداخله درآن را جز بااذن خداندارد و هر کس دراین موارد ادعایى بکند، از او سوال خواهند کرد: خداوند به شما اذن داده یا به خدا افترا مى بندید؟! بنابر این هیچ ولایتى جز با اذن خدامشروعیت ندارد. بعد مردمى ولایت - رمردم در تصمیم گیرى هاى ولایت و حکومت در عصر غیبت دو نوع مشارکت دارند: یکى دراصل تصمیم گیرى است که باید الزاما با مشورت صورت بپذیرد و دلیل آن ازقرآن کریم: (و شاورهم فى الامر) و (امرهم شورى بینهم) و آیات دیگرمى باشد و همچنین روایات فراوانى است که مقدارى از آن را صاحب وسائل(ره) درجلد هشتم(چاپ جدید) جمع آورى کرده است که درآن روایات صحیح و صریحى هست که قابل خدشه از لحاظ سند ومتن نمى باشد، ولى به نظر بنده این نصوص اگر چه دلالت برالزام حاکم به شورا دارد و حاکم را ملزم مى کند که تن به شورا بدهد، ولى به هیچ وجه دلالت نداردکه نتیجه شورا براى حاکم ملزم باشد، یعنى ولى امر ناچارباشدکه به مشورت عمل بکند. شورا نه فقط درتصمیم گیرى ها الزاما باید به کار

برده شود، بلکه به نظر این جانب در اصل انتخاب ولى امر در عصر غیبت نیز باید به کار برده شود، چون درعصرغیبت نصى درکار نیست که دلیل تعیین ولى امر و امام باشد. بنا بر این راه دیگرى غیر از شورا تصور نمى شود. شاید در پاسخ سوالهاى دیگر فرصتى براى توضیح این مطلب پیش بیاید نقش دوم مشارکت مردمى در امور حکومتى وولایت درنظام اسلامى، مراقبت وپاسدارى ونگهبانى در اجراى قوانین است. مردم موظفند که هرجا خللى دراجراى قانون ببینند، تذکر دهند و اگر مفید نیافتاد، اعتراض کنند . این وظیفه امر به معروف و نهى از منکر است که خداوند درقرآن صریحا به آن امر مى کند: (ولتکن منکم امه یدعون الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون.)()دراین آیه شریفه تکلیف امر به معروف و نهى از منکر به عنوان یک مسوولیت تخصصى وویژه مطرح شده است که با اندک تاملى این مطلب واضح مى شود دراین آیه شریفه من تبعیضى است، یعنى گروهى از شما، و این همان معناى (منکم امه) است، یعنى امتى ازشما. بنابر این درامت اسلامى باید جمعى براى این کارتخصص پیدا کنند که بتوانند از کارهاى اجرایى دولت مراقبت کنند و نقاط ضعف وخلل و فساد ادارى واجرایى را تذکر بدهند. بنا براین

مردم در نظام اسلامى نقش دو گانه اى دارند: ازیک طرف در تعیین ولى امر(درعصر غیبت)، و در تصمیم گیرى هاى حکومتى باید به راى آنها الزاما توجه شود و دولت با پشتوانه افکار و آراى مردم تصمیم گیرى بکند، و از طرف دیگر در مرحله اجرا مردم باید مراقبت و نظارت داشته باشند. به کاربستن این نقش مردمى دوگانه در تشکیلات نظام اسلامى جدیدآکه پیچیدگى هاى فراوانى دارد ، باید به وسیله سازمانها و نهادها و تشکیلات منظم با طرح ونظم و آیین نامه و اساسنامه صورت بپذیرد و در قانون اساسى نظام اسلامى جایگاه مناسبى داشته باشد. فقه اهل بیت : رشیوه هاى تصمیم گیرى هاى کلان حکومتى درنظام اسلامى چگونه است؟ آیا حاکم ملزم به مشورت است و رعایت رضایت عمومى شرط است؟ آیت اللّه خاتم یزدى: برگشت این پرسش به سوال هاى زیر است: سوال اول آن که: تصمیم گیرى درنظام اسلامى فقط با راى ولى امر صورت مى گیرد یا مشارکت مردم درراى و مشورت الزاما شرط است؟سوال دوم: در صورتى که مشارکت مردم شرط باشد، آیا آراى مردم براى ولى امر به مقیاس اکثریت یا هرمقیاس دیگرى الزام آور است؟سوال سوم: درصورتى که آراى مردم(اهل حل و عقد) براى ولى امر الزام آور نباشد، آیا ولى امر و مسوولان نظام مى توانند بر خلاف افکار

عمومى مردم اقدامى بکنند؟من دراینجا تا آن اندازه که فرصت هست، سعى مى کنم به این سه پرسش پاسخ بدهم. پاسخ پرسش اول را قبلا توضیح دادم درنظام اسلامى رجوع به مردم و نظر خواهى ازمردم و مشورت کردن یک مساله الزامى است که هرحاکمى ناچار بایدآن را بپذیرد و به آن تن بدهد و هیچ استثنایى وجود ندارد. اگر دلیلى براى این مطلب به جز آیه 159 سوره آل عمران نداشته باشیم، کافى است. این آیه صراحت دارد که ولى امر باید مشورت بکند و امر در(وشاورهم) ظاهر دروجوب است و تعلیلى که در آخر این آیه ذکر شده(ولوکنت فظا غلیظ القلب لانفکضوا من حولک) منافاتى با این مطلب ندارد، ودر ماهیت امرو وجوب تغییرى نمى دهد. ما از تمسک به ادله دیگر خوددارى مى کنیم و همین آیه شریفه را براى استظهاروجوب مشورت براى ولى امر کافى مى دانیم. اما پاسخ پرسش دوم: هیچ دلیلى وجود ندارد که آراى مردم براى ولى امر الزام آور شود. این پاسخ منافاتى با پاسخ پرسش اول ندارد و اینها دو مطلب هستندودو جواب جداگانه دارند. بنده با مراجعه وسیعى که به ادله و نصوص شورا درکتاب و سنت کردم، هیچ گاه دلیلى برالزام آور بودن شورا براى ولى امر ندیدم. کسانى که به نصوص شورا بر این

مطلب تمسک کرده اند، از قبیل شیخ محمد عبده در تفسیر المنار( S 0 S )(به روایت شیخ رشید رضا) میان پرسش اول با پرسش دوم اشتباه کرده اند. این اشتباه عجیبى است، چون با کمترین تامل درادله شورا مرتفع مى شود وجایى براى این اشتباه باقى نمى ماند. علما و فقهاى اهل تسنن بیشتر متمایل به این راى هستد و تبعیت از آراى اکثریت شورا را برامام لازم مى دانند، از آن جمله دکتر (محمد رافت عثمان) درکتاب(رئاسه الدوله فى الفقه الاسلامى)( S 0 S ) است، و آقاى (عبدالرحمن عبدالخالق) درکتاب (الشورى فى ظل نظام الحکم الاسلامى)( S 0 S )از دیگر موافقان است، ولى جمعى از فقها و علماى اهل تسنن راى مردم را تایید مى کنند، از قبیل قرطبى در تفسیر خود( S 0 S ) علما و مفسران وفقهاى شیعه غالبا همین راى را اختیار مى کنند. مرحوم شیخ محمد جواد بلاغى در تفسیر خود(الاء الرحمن)( S 0 S ) در تفسیر آیه (وشاورهم فى الامر) همین راى را انتخاب کرده است،همچنین مرحوم سید عبداللّه شبر در تفسیر خود( S 0 S )، و فیض کاشانى نیز در تفسیر آیه (فاذا عزمت فتوکل على اللّه) در تفسیرخود(صافى)( S 0 S ) همین راى را اختیار کرده است. بنده این بحث را نسبتا مستوفى درکتاب (ولایه الامر)( S 0 S ) که به چاپ رسیده است، شرح داده ام، ولى این جا همین مقدار اشاره مى کنم که آیه159 سوره آل عمران گویاى این مطلب است، چون در

آیه بعد، پس از امر به شورا، خداوند به پیامبر خود صراحتا مى گوید: بعداز مشورت هاى کافى به هرچه عزم و اراده کردى، با توکل به خداعمل بکن(فاذا عزمت فتوکل على اللّه). درکتاب شریف نهج البلاغه، سید رضى(ره) از امیر المومنین(ع) روایت مى کند که وقتى عبداللّه بن عباس راى را به عنوان مشورت با امام(ع) درمیان گذاشت وامام(ع)نپسندید... به او فرمود: علیک ان تشیر على فاذا خالفتک فاطعنى. عیاشى در تفسیر خود از احمد بن محمد و او از على بن مهزیار روایت مى کند: کتب الى ابوجعفر(ع)(ان سکل فلانا ان یشیر على و یتخیر لنفسه، فهو اعلم بما یجوز فى بلده، و کیف یعامل السلاطین، فان المشوره مبارکه، قال اللّه لنبیه فى محکم کتابه: و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على اللّه، فان کان ما یقول ممایجوز کتبت اصوب رایه و ان کان غیر ذلک رجوت ان اضعه على الطریق ان شاء اللّه.( S 0 S )دو روایت اخیر به جهت اشکال در سند فقط براى تایید ذکر شده است. و اصل دلیل همان است که شرح دادم که به نظر اینجانب کامل و کافى است. پرسش سوم آن که اگر به کاربستن آراء مشورتى مردم براى ولى امر لازم نباشد، آیا حاکم اسلامى مى تواند با افکار و آراى عمومى مردم مخالفت کند و خود به تنهایى تصمیمى بگیرد که اکثر

مردم با آن مخالف باشند؟جواب این سوال قطعا منفى است، ولى نه به دلیل آیات و روایات شورا، بلکه به این جهت که این گونه سیاستها حاکم اسلامى را از مردم جدا مى کند و نوعى احترام نگذاشتن به افکار عمومى مردم به حساب مى آید که خود سبب وهن وضعف نظام مى شود و این کار حرام است. حضرت رسول اللّه(ص) روزى که شنید قریش براى انتقام از شکست جنگ بدر، لشکرکشى کرده اند، مصلحت را دراین دید که مسلمانان درمدینه بمانند وقریش را به مدینه بکشانند، آنان درکوچه و از بالاى خانه ها با قریش بجنگند، ولى اصحاب که پیروزى بدر آنها را مغرور کرده بود اصرار داشتند که به جنگ آنهادرخارج از مدینه بروند و چون حضرت رسول اللّه(ص) اصرار اصحاب را براین مطلب مشاهده کرد، از راى خود تنازل کرد و با کراهت راى اصحاب را پذیرفت و به خانه برگشت و لباس رزم به تن کرد که از مدینه خارج شوند، اصحاب چون کراهت را برچهره مبارک رسول اللّه(ص) دیدند، یکدیگر را ملامت کردند و ازحضرت خواستند که به راى خود عمل کند و درمدینه بمانند، ولى رسول اللّه(ص) دیگر نپذیرفتند و فرمود:(لاینبغى لنبى لبس لامه حربه ان ینزعها). فقه اهل بیت: رمفاهیم و مبانى مختلف در نظریه انتصاب یا انتخاب ولى امر چیست؟ آیت

اللّه خاتم یزدى: ردرمساله ولایت امر در عصر غیبت دو نظریه وجود دارد: نظریه انتصاب و نظریه انتخاب . ادله نظریه نصب: دلیل نظریه انتصاب ظواهر روایاتى است که در ولایت فقیه به آن تمسک مى کنند، که این جا نمونه هایى از آن را بدون ذکر سند و مناقشه سندى ودلالتى ذکر مى کنم: 1. مقبوله عمر بن حنظله: من کان منکم قدروى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا، و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته علیکم حاکما. 2.روایت صدوق از رسول اللّه(ص): اللهم ارحم خلفائى، قیل له: یا رسول اللّه و من خلفاوک؟ قال: الذین یاتون من بعدى یروون حدیثى و سنتى. 3. روایت (الفقهاء حصون الاسلام) و (العلماء ورثه الانبیاء). 4. توقیع شریف(اما الحوادث الواقعه ،فارجعوا فیها الى رواه احادیثنا فانهم حجتى علیکم). 5. روایت تحف العقول ازامام حسین(ع)(مجارى الامور و الاحکام على ایدى العلماء). وامثال این روایت که ظاهر آنها این است که هرفقیهى برمردم ولایت فعلى دارد.

مناقشه ادله نظریه نصب:

مناقشه در این استظهار به نظر این جانب مناقشه بجایى است، چون نصب فعلى همه افرادى که صلاحیت ولایت را دارند، براى مقام ولایت یک شیوه غیرمالوفى نزدعقلاست. و شارع مقدس در شیوه هاى خود همان شیوه مالوف عقلا را به کار مى برد و یاد نداریم درجایى شارع از

شیوه هاى غیر مالوف عقلایى استفاده کرده باشد. واگر باشد، بسیار نادر است. ما شکى نداریم که این شیوه در نزد عقلا غیر مالوف است و هیچ جا درتاریخ و در مکانى دیده نشده است که همه کسانى که براى ولایت صلاحیت دارند، به ولایت نصب بشوند، افزون برآن که یک روش غیر عملى است. مثلا اگر فرض کنیم دریک وقت صد نفر فقیه در جامعه اسلامى داشته باشیم که درحدامکان است باید هرصد نفر برشوون مسلمانان حکومت فعلى کنند، که به هیچ وجه ممکن نیست و منشا بسیارى ازمشکلات و مفاسد مى شود که واضح است و نیاز به توضیح ندارد. راه حلهایى از قبیل آن که: هرکس قبلا متصدى ولایت شد، حق ولایت دارد و تمسک به عناوین ثانوى براى جلوگیرى از ولایت دیگر فقها تکلفهایى غیر مانوس و غیر مالوف در رویه شارع است که جاى بحث آن در اینجا نیست و این جانب درکتاب (ولایه الامر)آن را تا حدى شرح داده ام. بنا بر این از روایات فوق چنین باید استظهار شود که این روایات ناظر به شرطهایى است که به انسان اهلیت ولایت مى دهد، مثل این که بگوییم هر طبیبى مى تواند مدیر بیمارستان بشود یعنى دانش طب به انسان اهلیت مدیریت بیمارستان را مى دهد. یا اگر گفته شود: هرفرد نظامى مى تواند وزیر دفاع باشد، بدین معناست که

وزیردفاع باید دانش نظامى را داشته باشد تا شایستگى این کار را داشته باشد وخلاصه مساله را باید این طور طرح کرد که کل حاکم فقیه) باشد نه (کل فقیه حاکم). روایات ولایت فقیه دور ازاین استظهار نیستند و معناى (مجارى الامور و

الاحکام على ایدى الفقهاء) این مى شود: براى مجارى امور، مردم حتما باید به سمت فقها بروند و حاکم را از میان فقها انتخاب کنند و معنى (من کان منکم قد روى حدیثنا... فلیرضوا به حکما) این است که مردم براى حاکمیت باید به رواه حدیث و فقها رضایت بدهند. همچنین معناى (اللهم ارحم خلفائى) چنین مى شود که خلفاى رسول اللّه و حکام شرع کسانى هستند که حدیث و سنت او را روایت مى کنند، اما آنان که ازحدیث و سنت پیامبر بیگانه هستند، خلفاى او نیستند. بنابر این روایات باب ولایت فقیه ناظر به مسائلى است که شرط ولایت است و ناظر به مساله نصب براى ولایت نیست.

نظریه انتخاب:

نظریه دوم، نظریه انتخاب است درصورتى که نظریه اول باطل باشد، خواه ناخواه باید نظریه انتخاب را پذیرفت، چون راه سومى درعصر غیبت متصور نیست، مگر آن که بگوییم حکومت لازم نیست یا به حکومتهاى ظالم مى توان داد، که هردوى اینها باطل است. بنابر این راهى غیر از انتخاب که یک شیوه عقلایى است، در پیش نداریم. این مطلب را اجمالا در مقدمات زیر توضیح مى دهیم: مقدمه اول آن که: ردرعصر غیبت چون برکسى تنصیص نشده(براى کسى نصى رنیامده)بنابر این تمسک به نص خاص غیر ممکن است. مقدمه دوم: رنصوص عامى که در ولایت فقها آمده به دلیل توضیحى

که دادیم، نمى توانند دلیل نصب باشند. مقدمه سوم: رشارع حتما در عصرغیبت حکومت و نظم را درزندگانى مسلمانان مى خواهد وراضى نیست آنان بدون نظم و حکومت زندگى کنند که کارى غیرعقلایى است. مقدمه چهارم: راسلام به نظامهاى غیر اسلامى رضایت نمى دهد، چون رضایت به این نظامها نوعى تن دادن به ظلم است. خداوند درقرآن از تن دادن به ظلم صریحا نهى کرده است: ولا ترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار/هود : 113، ولاتطیعوا امر المسرفین الذین یفسدون فى الارض و لایصلحون/شعراء : 152 - 151، فاصبر لحکم ربک و لاتطع منهم آثما او کفورا /انسان : 24، ولاتطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا واتبع هواه و کان امره فرطا /کهف : 28، الم ترالى الذین یزعمون انهم آمنوا بمآ انزل الیک و مآ انزل من قبلک یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به و یرید الشیطان ان یضلهم ضلالا بعیدا/نساء : 60، ان الذین توفاهم الملائکه ظالمى انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فى الارض. قالوا: الم تکن ارض اللّه واسعه، فتهاجروا فیها فاولئک ماواهم جهنم و سآءت مصیرا/نساء : 97. مقدمه پنجم: راگر دلیلى برنصب نداشته باشیم و فرض آن باشد که اقامه حکومت لازم باشد، راهى به جز راهى که عقلاى عالم انتخاب کرده اند،

درپیش نداریم و آن راها(نتخاب) است میان (انتصاب) و (انتخاب) راه سومى نیست، مگر آن که بگوییم حکومت ونظام لازم نیست، که این قطعا منتفى است و یابگوییم تن دادن به نظامهاى غیر اسلامى اختیارا جایز است، که در مقدمه چهارم آن را رد کردیم. بنا براین راه منحصر به فرد درعصرغیبت، رجوع به انتخاب مردم است که در شریعت به عنوان (بیعت) مطرح شده است. مقدمه ششم: رچنانچه انتخاب همه مردم بالاجماع ممکن نباشد که نیست، خواه ناخواه به درجهء نازله آن که انتخاب اکثریت است، باید بسنده کرد،و اگراین هم ممکن نبود، باید به انتخاب جمع عظیمى که رقیبى نداشته باشند، اکتفا کرد که درجهء نازله اکثریت است، ولى به این شرط که در مقابل این جمع عظیم،اکثریتى نباشد که کس دیگرى را انتخاب کرده باشند. به این ترتیب انتخاب راهى است مشروع براى نصب ولى امر و عملا الان درجمهورى اسلامى همین راه ط ى مى شود، گرچه فقهاى معاصر رحمهم اللّه درمقام نظریه، خلاف آن را معتقدند. فقه اهل بیت : رشرط ولایت فقیه آیا اعلمیت است؟ تدبیر و مدیریت در ولى فقیه یعنى چه وچگونه قابل اجراست؟ آیت اللّه خاتم یزدى: ردو روایت حداقل وجوددارد که از نظر سند معتبر است و از نظر دلالت تاحدودى کافى به نظر مى رسد: روایت اول:

عن العیص بن قاسم عن ابى عبداللّه(ع) قال: علیکم بتقوى اللّه، وحده لاشریک له ، وانظروا لانفسکم ، فواللّه ان الرجل لیکون له الغنم فیها الراعى، فاذاو جدرجلاهو اعلم بغنمه من الذى هو فیها، یخرجه و یاتى بذلک الرجل الذى هو اعلم بغنمه منک الذى کان فیها.( S 0 S )این روایت از نظر سند صحیح است و اشکالى در سند آن نیست. اعلمیتى که دراین صحیحه آمده، باید در معرفت حلال و حرام و حدود الهى باشد، نه اعلمیت در تدبیر و سیاست و جنگ،گرچه آن اعلمیت هم مطلوب است،ولى اعلمیت دراین صحیحه مربوط به معرفت احکام اللّه است.این نظر با عنایت به اوضاع صدور روایت واضح مى شود، چون زمان صدور روایت، سقوط بنى امیه بود. دراین دوران سه گروه براى امامت مسلمانان مطرح بودند: یکى اهل بیت پیغمبر، یعنى فرزندان امام حسین(ع) و دوم سادات حسنى و سوم بنى العباس. مناقشه وخلاف برسراین نبود که کدام آشناتر به امور تدبیر دولت و سیاست و جنگ وصلح است، چون این مطلب قطعى بود که کسى به امامت راه پیدا مى کندکه آشنا به سیاست و اداره امور دولت باشد. اعتراض اهل بیت و در راس آنها امام صادق(ع) این بود که امامان اهل بیت از بنى الحسن و بنى العباس، به احکام خداو حلال و حرام آشنا تر و عالم تر

هستند. روایت دوم: صحیحه اى است که عبدالکریم بن عتبه از امام صادق(ع) روایت مى کند: اتق اللّه و انتم ایها الرهط فاتقوا اللّه فان ابى حدثنى و کان خیر اهل الارض و اعلمهم بکتاب اللّه عزوجل و سنه نبیه: ان رسول اللّه(ص) قال: من ضرب الناس بسیفه و دعاهم الى نفسه و فى المسلمین من هو اعلم منه فهو ضال.( S 1 S )این روایت نیز از لحاظ سند صحیح است دلالت آن از دلالت صحیحه اولى اقوى به نظر مى رسد، چون دراین صحیحه محمد بن عبداللّه بن الحسن(ع) براى امامت مسلمانان به امام صادق(ع) عرضه مى شود و جمعى با عمروبن عبیدبه محضر امام صادق(ع) مى رسند تا امام را به امامت محمدبن عبداللّه بن الحسن قانع کنند و زمینه رابراى جایگزینى بنى الحسن(ع) به جاى بنى امیه فراهم کنند.دراین مجلس امام صادق( ع) بعد از آن که به سخنان عمروبن عبید گوش داد، آنان را موعظه مى کند که دین خود را ارزان نفروشند و براى امامت مسلمانان، اعلم آنها را به کتاب و سنت انتخاب کنند. با دقت در وضع صدور روایت کاملا واضح مى شود که مقصود امام صادق(ع)از اعلمیت، ا علمیت به کتاب و سنت است. همچنین درنهج البلاغه از امیرالمومنین(ع) آمده است: ایها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامراللّه فیه، فان شغب شاغب استعتب،

فان ابى قوتل.( S 1 S )

اعلمیت نسبى:

باید این جا اضافه کنیم که این اعلمیت قطعا اعلمیت مطلق نیست، چون امامت شروط دیگرى هم دارد که از جمله کفایت و درایت و تدبیر و عدالت و تقواست.قطعا مقصوداز اعلمیت ، اعلمیت نسبت به کسانى است که از عدالت و درایت و کفایت ادارى و سیاسى برخوردار باشند، نه اعلمیت مطلق، چون اگر اعلمیت مطلق مقصود بود، چنانچه کسى حائز مقام اعلمیت بود، ولى از نظر کفایت و درایت ناتوان بود، باید برکسى که از او درفقاهت کمتر باشد، ولى دراداره امور وتدبیر مملکت لایق و کاردان باشد، مقدم باشد، و حال آن که قطعا چنین چیزى نیست و هیچ فقیهى نمى تواند چنین ادعایى بکند بنابراین اعلمیتى که دراین دوصحیحه آمده، اعلمیت مطلق نیست، بلکه اعلمیت نسبى است، یعنى نسبت به کسانى که حائز دیگر شرطهاى امامت باشند، اعلم باشد. فقه اهل بیت : رآیا ولایت فقیه محدودیت قانونى دارد یا فراقانونى است؟ آیت اللّه خاتم یزدى: ربراى این که بتوانیم به این سوال پاسخ بدهیم، رباید اول قانون را درنظام اسلامى تعریف بکنیم. در نظام اسلامى قانون، (حکم) و (الزامى) است که ولى امر حکم آن را به مردم مى دهد و به موجب همین حکم براى عامه مردم لازم الاجرا مى شود و صلاحیت قانون گذارى فقط دراختیار ولى امر

است و قانون گذارى چیزى جز اعمال ولایت نیست. مصوبه هاى مجلس شوراى اسلامى یا وزارتخانه ها و دیگر دستگاه هاى کشورى فقط با امضا و موافقت ولى امر حکم قانون را پیدا مى کنند و حق قانونگذارى در ارگان ها و نهادهاى کشور همیشه درطول ولایت است، نه در عرض آن. چنانچه وضع قانون فقط در صلاحیت ولى امراست، رفع قانون نیز به همان ملاک در صلاحیت اوست. بنابراین ولى امر مى تواند قانون را درهر محدوده اى که بخواهد رفع والغا بکند یا هر جور که صلاح بداند، مقید بکند، واین کار فراتر از قانون نیست، چون در این صورت دیگر قانونى نیست که عملى فراتر از آن صورت بپذیرد. ولى فقیه وقتى حکمى مى دهد، الزاما باید آن حکم به موجب یک عنوان ثانوى الزام آورى باشد، و آن عنوان ثانوى براى شخص خود او نیز الزام آور است وچنان که آن عنوان باقى باشد، نمى تواند برخلاف آن حکم، حکمى بدهد. مثلا اگر به عنوان ثانوى حفظ جان در دوران جنگ برمردم لازم باشد که درخانه خود پناهگاهى بسازند و این عنوان به نظر او محقق باشد، خود او نمى تواندازاین کار شانه خالى کند، مگر این که این عنوان به نظر او منتفى شده باشد. مساله دیگر این که نقض قانون از طرف ولى امر نباید سبب وهن

قانون باشد، چه آن که وهن به قانون مردم را در تخلف از قانون بى باک مى کند و این کارقطعاحرام است و سبب اختلال نظم درجامعه مى شود. فقه اهل بیت: رجایگاه مصلحت درتصمیم گیرى هاى ولى فقیه در نظام اسلامى چیست؟ آیا ملاک تصمیم گیرى مصلحت است یا ضرورت؟ آیت اللّه خاتم یزدى: رلازم است ابتدا درباره تخریج فقهى اعمال ولایت توضیحى ربدهیم. دراین مساله ما با دو سوال مواجه هستیم: سوال اول: این که ولى امر براساس چه ملاک هایى حکم مى کند؟ سوال دوم: به چه دلیل حکم ولى امر برمردم نافذ و الزام آور است؟این دو سوال باهمدیگرتفاوت دارند و جواب سوال دوم(اطیعوا اللّه واطیعوا الرسول و اولى الامر منکم) به درد جواب اول نمى خورد. درسوال اول دلیل حکم را مى پرسیم، چون بالاخره دراین حکم مباحى ، واجب یا حرام شده است یا احیانا واجبى، حرام یا حرامى،واجب شده است واین کار حتما باید دلیل داشته باشد، ولى سوال دوم چیز دیگرى است و در سوال دوم پرسش مى شود که چرا حکم ولى امر براى عامه مردم الزام آور است؟پاسخ سوال نخست این است که: دلیل حکم حاکم باید یکى از عناوین ثانوى که شرع آن را ملزم معرفى کرده، مثل (ضرر)، (ضرورت و اضطرار)، (ترس)،(خطر)، (نجات دادن نفس محترمه از هلاکت) و

امثال آنها باشد. وقتى ولى امر به تحقق عنوانى از عناوین ثانویه اطمینان پیدا کرد، مى تواند به موجب آن عنوان حکم بکند مثلا حکم کند، که براى دفع دشمن،مردم باید مالیات فوق العاده بدهند، یا خدماتى را پشت جبهه انجام بدهند. ولى امر بدون وجود چنین عنوان الزام آورى نمى تواند حکم بکند و مردم را ملزم کند. ولى درپاسخ به سوال دوم باید به ادله اطاعت از ولى امر تمسک کرد، از قبیل (اطیعو اللّه و اطیعوا الرسول و اولى الامرمنکم). حتى در صورتى که کسى به تحقق آن عناوین ثانوى اطمینان پیدا نکند، باز آن حکم براى اوالزام آور است، چون دلیل الزام براى عامه مردم ادله طاعت ازولى امراست، نه عناوین ثانویه. با توضیحى که این جادادیم، این عناوین ثانوى براى خود ولى امر امت، ملاک حکم است، نه براى مردم ملاک الزام. حالا برمى گردیم به اصل پرسش که آیا مصلحت نه ضرورت مى تواند ملاک تصمیم گیرى براى ولى امریا ارگان ها و نهادهاى کشورى که با موافقت ولى امرتصمیم مى گیرند باشد ؟جواب این است : مصلحت مراتبى دارد که بعضى از مراتب آن از حد ضرورت کمتر است و بعضى از مراتب آن در حد ضرورت است و به همه آنها مصلحت گفته مى شود. حال اگر مصلحتى درحد ضرورت باشد، مى تواند

ملاک حکم براى ولى امر باشد، اما اگرآن مصلحت درحد ضرورت نباشد، نمى تواند ملاک حکم الزامى باشد و مباح راو اجب یا حرام بکند یا احیانا واجبى را حرام یا حرامى راو اجب بکند.ر

مصاحبه با: آیت اللّه شمس خراسانى

فقه اهل بیت : رضمن تشکر از این که دعوت مارا پذیرفتید، لطفا بفرمایید مبانى مشروعیت ولایت فقیه چیست؟ از دیدگاه امام خمینى مشروعیت سیاسى نظام ولایت فقیه،چه منشایى دارد؟ آیت اللّه شمس خراسانى: ربحث درباره ولایت فقیه قبل از آنکه مبانى فقهى داشته باشد، مبانى کلامى دارد. از دیدگاه کلامى،ولایت فقیه در امتداد ولایت معصومان(ع) مى باشد و امامت که ریاست عامه درامور دین و دنیا مى باشد، براساس همان دلایلى که در ولایت انبیا و امامان معصوم(ع) مطرح است، مطرح مى گردد. در فقه هم ولایت فقیه به عنوان این که آیا یک حکم وضعى شرعى است و دلایلى درکتاب و سنت دارد یا حکم تکلیفى وواجب کفایى است که با دلیل ضرورت شرع و از راه حسبه به اثبات مى رسد، مطرح مى گردد. از دیدگاه امام خمینى، دلایلى که مبانى مشروعیت (ولایت فقیه) را روشن رمى سازد،آمیخته از هردو دیدگاه است که دو جنبه عقلى و نقلى استدلال را تشکیل مى دهد. از منظر امام خمینى اسلام یک نظام اجتماعى است و در قلب جامعه حضور و نفوذدارد و این مکتب

براى تنظیم حیات اجتماعى، مادى، معنوى،اقتصادى،سیاسى، فرهنگى... و برنامه دارد و قوانین اسلام به منظور نیل به سعادت و سلامت و تامین کمال نهایى انسان جعل شده است. اسلام در تمامى شوون فردى و اجتماعى انسان دخالت دارد و تمامى احوال و اوضاع را در نظر گرفته است و همواره سعى مى کند انسان را درجهت کمال مطلوب رهنمون سازد و در هیچ بعدى از ابعاد زندگى از (صراط مستقیم) منحرف نگردد تا عدالت اجتماعى در سرتاسر زندگى بشر حاکم گردد. قد جاءکم من اللّه نور و کتاب مبین یهدى به اللّه من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و یهدیهم الى صراط مستقیم.() براساس این آیه، اسلام شریعتى فراگیر است و برنامه جهانى و جاودانى براى سعادت و نجات ابدى انسان دارد و تمامى شوون زندگى انسان را پیوسته براى نجات بشر از ظلمات و تاریکى ها و هدایت او به نور و صراط مستقیم،تحت نظر دارد معقول نیست که براى رهبرى جامعه ومسوولیت اجرایى عدالت اجتماعى، برنامه نداشته باشد، زیرا زعامت سیاسى و سرپرستى مسلمانان درابعاد مختلف زندگى و اداره جامعه وتشکیل حکومت یکى از مهم ترین نیازهاى زندگى اجتماعى انسان است و با حکم عقل، اسلام باید دراین بعد مهم نظر داشته باشد و شرایط لازم را ارائه کرده باشد وگرنه نظامى

ناقص و غیر قابل ثبات و دوام است. افزون برآن که اهمیت به بعد مسوولیت اجرایى و زعامت سیاسى در تمامى نظام هاى اجتماعى سیاسى ، موردتوجه ویژه بوده است. به همین جهت از مهم ترین ابعادى است که در اساسنامه ها مد نظر قرار مى گیرد و بیش از همه نظام ها قربانى داشته است و شمشیرى که در باب ولایت و حکومت و امامت کشیده شده، تاکنون پاى هیچ مساله اى کشیده نشده است. با این مقدمات عرض مى کنیم: حکمت الهى اقضا مى کند همان گونه که کتاب را ارسال کرده و شریعت را فرستاده و خیل انبیاء الهى را براى نجات بشر گسیل داشته است،امامت و جلودارى قافله انسانیت را نیز رهنمون گردد و هر آنچه موجب تقرب انسان به عبودیت و نیل به کمال نهایى و دورى از معصیت است،فراهم کرده باشد و این همان قاعده لطف است که اهل کلام در مساله امامت مطرح ساخته اند، زیرا رهبرى درست و شایسته از دیدگاه وحى، مهم ترین عامل موثر در نگاه داشتن جامعه برجاده صراط مستقیم است. به همین جهت در منابع دست اول کلامى ما در بحث امامت، قاعده لطف مطرح شده و امامت را لطف الهى دانسته اند که باید از جانب خداوند معرفى شود تاغرض از تشریع جامه عمل بپوشد. محقق طوسى در

تجرید الاعتقاد مى گوید: الامام لطف،فیجب على اللّه تحصیلا للغرض.() امام راحل(ره) با استفاده از همین قاعده مى فرمایند: دلیلى که برضرورت امامت اقامه مى گردد، عینا برضرورت تداوم ولایت درعصر غیبت دلالت دارد و آن لزوم برپاداشتن نظام و مسوولیت اجراى عدالت اجتماعى است، فماهو دلیل الامامه بعینه دلیل على لزوم الحکومه بعد غیبه ولى الامر عجل اللّه تعالى فرجه الشریف.()از منظر امام خمینى تمامى احکام انتظامى اسلام در باره نظام مالى، سیاسى،حقوقى و کیفرى همچنان ادامه دارد و مخصوص عصر حضور نبوده است و همین امر موجب مى گردد تاضرورت حکومت و رهبرى را ایجاب کند و مسوولیت تامین مصالح جامعه توسطفرد شایسته که همان فقیه جامع الشرائط است، تامین شود و اجراى عدالت اجتماعى تضمین گردد. شما مى دانید که ممکن نیست اسلام دستور اجراى قصاص و حدود و تعزیرات و احکام انتظامى را بدهد، اما جانب مسوولیت اجرایى را مهمل بگذارد،زیرااین امر به هرج و مرج و اختلال نظام منتهى مى گردد که به حکم عقل محکوم است، به علاوه حفظ نظام اسلام از اوجب واجبات است. و اختلال درامورمسلمانان از مبغوضات شرع مقدس است، بنا براین هدف شارع مقدس، جز با تعیین والى و حاکم اسلامى و مشخص ساختن شرایطو صلاحیت لازم دراولیاى امور قابل تامین نیست، به علاوه تامین مرزهاى اسلامى وحفاظت از آن و جلوگیرى

از اشغالگران خارجى به حکم عقل و شرع، واجب است و این جز با تشکیل حکومتى نیرومند و مقتدر و حاکم جامع الشرائط ،ا مکان پذیر نخواهد بود() و از صانع حکیم معقول نیست که این مسائل سیاسى اجتماعى را مهمل بگذارد. بنا بر این تمام دلایلى که برضرورت مقام امامت دلالت دارد، برضرورت امتدادمقام ولایت توسط فقیه جامع الشرائط که به معصوم از جهات علمى و اخلاقى وفقهى و دینى و تقوایى نزدیک تر است، دردوران غیبت نیز دلالت دارد. کلام مولاحضرت امیرمومنان(ع) نیز به همین حقیقت اشاره دارد که مساله امامت و رهبرى امت براى حفظ نظام، یک واجب شرعى و دینى است و به حکم عقل باید مورد توجه باشد(و فرضت الامامه نظاما للامه).()علاوه براین مبانى عقل و کلامى، به مبانى فقهى ولایت فقیه مى توان اشاره کرد که در کتب فقهى ما به طور مبسوط بحث شده است. آن مبانى عبارتند از : دلایلى از قرآن کریم: یاداود انا جعلناک خلیفه فى الارض فاحکم بین الناس بالحق. بنابر این که بگوییم مورد از حکم، فراتر از قضاوت و داورى است و شامل تشکیل حکومت و زعامت سیاسى هم مى گردد. وآیه: انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اراد اللّه.() قرآن و شریعت را برتو فرستادیم، تا طبق آیین الهى درمیان

مردم حکم کنى. بنابر این که حکومت و حکم دراین آیه فقط قضاوت نباشد،بلکه قضاوت گوشه اى ازحکومت باشد. و آیاتى از این قبیل که بحث در باره دلالت آن مجالى دیگر مى طلبد. از روایات هم دلایلى وجود دارد، مثل مقبوله عمربن حنظله از امام صادق(ع) و صحیحه ابن خدیحه سالم بن مکرم جمال:(انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضائنا (قضایانا - خ ل) فاجعلوه بینکم قاضیا فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه)() و توقیع شریف() مورد بحث قرار گرفته است. البته بحث در باره دلالت و سند این روایات مجالى دیگر مى طلبد. فقه اهل بیت: ربرخى از فقها مانند محقق خویى ولایت فقیه را از باب حسبه اثبات کرده اند. لطفا ضمن تقریر این دیدگاه، تفاوت آن بادیدگاه امام خمینى رابیان کنید. آیت اللّه شمس خراسانى: رمرحوم محقق خویى مى فرماید: به دو دلیل فقیه جامع الشرائط در عصر غیبت مى تواند مجرى احکامى مثل قصاص و حدود و دیات باشد آن دو عبارتند از: 1. اجراى احکام انتظامى درراستاى مصلحت عمومى تشریع گردیده تا جلو فساد گرفته شود و ظلم و ستم و تجاوز و فحشا و منکرات و بزهکارى و خلافکارى و سرکشى درجامعه ریشه کن شود و این اختصاص به زمان حضور ندارد، زیرا مصلحت یاد شده درهرزمانى ایجاب مى کند که احکام و اجراى آن

همچنان ادامه داشته باشد و حضور معصوم دراین مصلحت دخالتى ندارد. 2. از نظر مصطلحات علم اصول، دلایل اجراى حدود و قصاص و احکام انتظامى اسلام اطلاق دارد و نمى توان آن را مقید به زمان خاص یا حالت خاصى دانست و همین اطلاق، چنین اقتضا دارد که در امتداد زمان نیز این احکام اجرا شود، ولى این که مخاطب به این تکلیف کیست، از دلایل به دست نمى آید. قدرمتیقن از مخاطب ومکلفان، فقهاى عادل و جامع الشرائط مى باشند. ایشان درکتاب اجتهاد و تقلید، باب حسبه مى فرماید: ان هناک امور، لابد ان تتحقق خارجا، المعبر عنها بالامور الحسبیه و القدرالمتیقن هو قیام الفقیه بها... .() مساله حکومت و سرپرستى مردم درجهت حفظ مصالح امت و حراست از مبانى اسلام وبرقرارى نظم درجامعه، از مهم ترین واجباتى است که شرع مقدس، مهمل نگذاشته است و قدر متیقن این است که فقهاى آگاه، مسوولیت اجرایى آن را برعهده دارند، چراکه آنان اسلام شناسند و براساس سخن حضرت امیرمومنان(ع) : ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر اللّه فیه.() کسى شایستگى مقام زعامت و حکومت و سیاستمدارى مسلمانان را دارد که علاوه بر شایستگى هاى لازم در سیاستمدارى و درتمامى ابعاد دین، آگاهى کامل داشته باشد و به امر الهى، علمى کامل داشته باشد و این

آگاهى کامل از امر الهى،همان فقاهت و اسلام شناسى است. بنابر این مبناى افرادى چون محقق خویى که تلاش مى کنند تا ولایت فقیه را از باب امور حسبیه درست کنند، با روشى که امام خمینى دارند و ضمن استفاده ازدلایل عقلى، به دلایل لفظ ى و نقلى تمسک مى کنند و به نصب فقیه براى ولایت از طرف معصومان قائلند، خیلى تفاوت دارد. اگر از امور حسبیه وارد شویم، مکلف معینى ندارد، هرچند که تحقق آن درخارج مورد نیاز جامعه باشد، لکن این تعریف کبرى است، کلام در صغرى است!آقایان فقها به ارامل و غیب و قصر مثال مى زنند که حفظ جان آنها و رعایت مصالح آنان واجب است، اگر مابخواهیم از طریق امور حسبیه هم وارد شویم، ولایت فقیه را نیز مى توان ثابت کرد، زیرا مگر حفظ ورسیدگى به امور صغیران و بیوه زنان و غایبان مهم ترازتشکیل حکومت اسلامى است؟!بنابراین مصداق کبراى کلى امور حسبیه، تشکیل حکومت اسلامى است که برخى ازامورش بدون وجود ولى فقیه امکان ندارد. فقه اهل بیت : حضرتعالى به مبناى کلامى ولایت فقیه که همان قاعده لطف است، اشاره کردید. دربیان قاعده لطف چند تقریر وجود دارد یکى این که (کلمایکون مقربا للطاعه و مبعدا عن المعصیه فهو لطف، هرچه باعث تقرب و نزدیکى بنده ر به اطاعت الهى و دورى او

از معصیت شود، لطف است). دریکى ازمباحث، شما تقریر دیگرى از قاعده لطف داشتید، لطفا مبناى خویش را در این زمینه بیان کنید! آیت اللّه شمس خراسانى: ربلى تقریر معروف از قاعده لطف همان است که اشاره گردید، اما به نظر ما معناى لطف این است: () خداوند بشر را خلق کرد تا به کمال نهایى برسد، در زمان حضور امام، امام معصوم( ع) به احکام الهى رهبرى مى کند و مقصود حاصل مى شود،ولى در عصر غیبت تنها فقیه است که متمم رساندن بشر به کمال نهایى است و اگر به فقیه این مسوولیت داده نشده باشد، نقض غرض مى شود. فقه اهل بیت : رولایت مطلقه فقیه یعنى چه؟ مراد حضرت امام از این تعبیر چه بوده است؟ آیت اللّه شمس خراسانى: یعنى در کل امورى که مربوط به مصالح عامه جامعه است، ولایت دارد، مثل ولایت اب وجد که محدود به طفل و صغیر و مال و تزویج است، نمى باشد. هرکجا مصلحت عامه تشخیص داده شود ولایت دارد. این مصداق خاصى هم ندارد. مصادیق و موارد گوناگون آن مربوط به زمان و مکان و مقتضیات آن دواست. درولى فقیه مسائل شخصى وجود ندارد، باید لحاظ مصالح عامه مسلمانان را بکند، نه منافع شخصى خویش را. امام وعده اى از فقها معتقد بودند که ولایت مطلقه براى

فقیه جامع الشرائط به دلیل عقل و نقل ثابت مى شود. فقه اهل بیت : ردرصورت عدم موافقت ولى فقیه با اجراى بعضى از اصول قانون اساسى چه باید کرد؟ آیا ولى فقیه مى تواند برخلاف قانون اساسى عمل کند؟ آیت اللّه شمس خراسانى: رقانون به کدام معنا؟ اگر قانون الهى را مى گویید، ولى فقیه باید براساس آن عمل کند. اگر فتواى ولى فقیه این است که مى توان برخلاف قانون اساسى عمل کرد، عمل مى کند. ولى فقیه محدودیت قانونى ندارد، زیراو لى فقیه دست بسته کارى نمى تواند بکند. محدودیت ولى فقیه بایدها و نباید هاى الهى است. قانون اساسى محصول افکار مجتهدان است و ولى فقیه باید به فتواو اجتهاد خویش عمل کند،نه تقلید از افکار دیگران و گرنه تقلید از میت یا شبه آن لازم مى آید. مرجع نهایى حل مشکل دراین موارد، فتواى ولى فقیه و نظر اوست. اگر مراجع دیگرهم در احکام ولایى با ولى فقیه مخالفت داشته باشند، واجب است براساس احکام ولایى او عمل کنند. الان درقانون اساسى کشور آورده اند: ولى فقیه چنین وظایفى دارد، اگر ولى فقیه از نظر مسائل اجتهادى به این نتیجه رسیدکه نظر فقهى اش همان است که در قانون آمده، عمل مى کند و اگر نظرش فراتر بود، بر طبق راى خودش عمل مى کند. فقه اهل بیت

: رنقش و جایگاه مردم در نظام ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینى چیست؟ آیت اللّه شمس خراسانى: ربیعت مردم پشتوانه است و راى مردم طبق وظیفه الهى درست است. مردم باید حامى و بازوى ولى فقیه باشند و بیعت آنان به عنوان دادن قدرت و امکان تشکیل حکومت به فقیه است، اما انتخاب درکارنیست. بیعت به معناى شناختن و گزینش است، نه به معناى تعیین. بیعت، شرط تحقق ولایت ولى فقیه نیست،مثل اعتبار زوجیت که داراى آثارى است و درصورت قدرت، زوجین

باید وظایف را انجام دهند. ولایت هم از طرف شارع براى ولى فقیه جعل شده است و وظایفش برآن ولایت مترتب شده است. یکى ازشرایط عمل به وظیفه براى ولى فقیه، بیعت و پشتیبانى مردم است که قدرت او هستند. خانه نشستن امیرمومنان 25 سال به دلیل عدم حمایت مردم و نبود قدرت براى عمل به وظیفه بود.

مصاحبه با: آیت اللّه صافى

فقه اهل بیت : رلطفا پیشینه بحث ولایت فقیه را در میان فقها مطرح کنید و دیدگاه امام خمینى را بیان فرمایید: آیت اللّه صافى: راصل ولایت فقیه در میان فقها مطرح بوده است. مرحوم شیخ مفید در کتاب المقنع و مرحوم شیخ صدوق در مقنعه و شیخ طوسى در النهایه ودیگران درمنابع فقهى، آن را مطرح کرده اند، لکن بحث در محدوده و اختیارات ولى فقیه بوده است. برخى به ولایت مطلقه و عموم الولایه معتقد بوده اند وبرخى در حد امورحسبیه که در عصر غیبت کبرى به فقهاى عادل سپرده شده است، یعنى تنها فقها صلاحیت دخالت در امور مسلمانان را طبق آنچه مصلحت اقتضا مى کند، دارند و هر تصمیمى که در مورد مسائل مسلمانان و اداره جامعه بگیرند و حتى قوانینى که تشریع مى کنند و هرحکومتى که با نظارت ایشان شکل گیرد، ناشى از ولایت مطلقه امام معصوم(ع)است. بنا بر

این با توجه به این که امام باید مصالح امت را رعایت کند و مواظب حفظ دین و احیاى سنت و دفع بدعت و حفظ شریعت و سرپرستى امت باشد و ازهرچه باعث تباهى و فساد و انحراف امت اسلامى مى گردد، ممانعت کند، این مسوولیت در عصرحضور امام(ع) با حضور امام و اعمال ولایت وى امکان پذیراست، اما در عصر غیبت این مسوولیت به عهده فقهاى جامع الشرائط سپرده شده و رهبرى تنها زیبنده آنان است و آنان جانشینان امام و قائم مقام او در شوون حکومتى هستند و حلال و حرام خدا را بیان و احکام را اجرا مى کنند. اگر به ضرورت ولایت و حکومت فقیهان درعصرغیبت قائل نباشیم، نه تنها با دلایلى مثل مقبوله و توقیع شریف مخالفت کرده ایم، بلکه دین مندرس و آثار شریعت مبین، محو مى گردد. در بستر تاریخى آنچه تاکنون دین را حفظ کرده وحلال و حرام خدا درجامعه بیان گشته، نفوذ فقها درقلب و دل مردم بوده است. به نظر ما قوى ترین سبب بقاى تشیع و حفظ آثار معصومان(ع) تا روزگار ما، اشراف فقها برامور و جایگاه معنوى و موقعیت اجتماعى و نفوذ کلمه آنان بوده است. فقه اهل بیت : ردلایل شما بر ضرورت ولایت و حکومت فقها در عصر غیبت چیست؟ آیت اللّه صافى: رعلاوه بر

اجماع و اتفاق امت که زعامت و سرپرستى ربه عنوان نیابت عامه تنها از آن فقهاى عادل است، عبارتست از: 1. روایاتى مثل توقیع شریف () ازاین روایت بخوبى استفاده مى شودکه حکومت مشروعى که از روزگار حضرت خاتم انبیاء(ص) شروع شد، هرگز منقطع نشده و تا زمانى که تکلیف باقى است، همچنان استمرار خواهد یافت و درتحقق این حکومت میان آن که ولى امر در هر آنچه خداوند در حوزه حکومتش یعنى دین و مافیها قرار داده کاملامبسوط الید باشد و یا تنها در بخشى از آن اختیار داشته باشد و یا هیچ اختیارى نداشته باشد و یا آن که در برابر دیدگان حاضر و یا از چشم ما غایب باشد،تفاوتى وجود ندارد. فقهاى عادل درعصر غیبت، حاکمان شرع و سرپرستان امور مردم هستند و این همان حکومت مشروعى است که برمکلفان واجب است که از آن اطاعت کنند وبرهر مسلمان واجب است حتى اگر در سرزمین دیگرى جز دارالاسلام به سرمى برند زیر پرچم حکومت اسلامى در آیند و واجب است از آن اطاعت کنند. بنابر این مومنان اگر چه در سرزمین کفر و کشورهاى خارجى غیر مسلمان(دارالکفر) زندگى کنند و یا آن که سرزمین مسلمانان تحت سلطهء نامشروعى باشد،برآنان واجب است که از این حکومت مشروع که امام معصوم(ع) در عصر غیبت به فقیهان جامع الشرائط

سپرده است، تبعیت کنند. دلایل دیگر حکومت فقیهان را مى توانید در وسائل الشیعه کتاب القضاء ملاحظه کنید، افزون برآن که مرحوم فاضل نراقى برخى از روایات را در عائده 54کتاب شریف عوائد الایام آورده است. فقه اهل بیت: رآیا به نظر شما استدلالهاى محقق نراقى در عائده 54 عوائد الایام تمام است یا قابل مناقشه مى باشد؟ آیت اللّه صافى: ربه نظر ما بیشترین آن روایات قابل مناقشه و تامل است و شاید قوى ترین آنها از نظر دلالت، توقیع رفیعى است که شیخ صدوق در اکمال الدین() به این شرح نقل کرده است: محمدبن محمدبن عصام کلینى(رض) براى ماحدیث کرد که محمد بن یعقوب کلینى از اسحاق بن یعقوب براى ما حدیث کرد که از محمدبن عثمان عمرى(رض) خواستم تا نامه اى را که درآن مسائلى را که برمن دشوار گشته بود و من طرح کرده بودم، به امام برساند، پس از مدتى توقیع شریف به خطمولایمان صاحب الزمان(ع) به دستم رسید و درآن فرموده بود: واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه احادیثنا و امادر باره حوادث رخ داده و مسائل نوپیدا،به راویان حدیث ما رجوع کنید که آنان حجت من برشمایند و من حجت خدا برایشانم. و در آخر توقیع آمده است: اى اسحاق بن یعقوب! درود برتو و هرآن که پیرو هدایت

باشد! علامه طوسى، درکتاب الغیبه ، حدیث 247،ص290و293 روایت را به شرح ذیل آورده است: جماعتى از جعفربن محمدبن قولویه، ابى غالب زرارى و دیگران برایم از محمدبن یعقوب کلینى از اسحاق بن یعقوب نقل کرده اند که گفت: از محمد بن عثمان عمرى(ره) خواستم تا نامه اى را که درآن مسائلى را که برمن دشوار شده بود و نوشته بودم، به امام(ع) برساند، پس توقیعى به خط حضرت صاحب الزمان(عج) به دستم رسید و در آن فرموده بود: واما درباره حوادث واقعه و مسائل رخ داده، به راویان حدیث ما رجوع کنید که آنان حجت من برشمایند و من حجت خدا برایشان هستم. تا آن جا که فرموده: اى اسحاق بن یعقوب! درود برتو و هرآن که پیروهدایت باشد! فقه اهل بیت : رمستحضرید که سند این توقیع صادره از ناحیه مقدسه توسط برخى از دانشمندان مورد مناقشه قرار گرفته است، افزون بر آن که نحوه دلالت این توقیع نیز بحث انگیز است. نظر حضرتعالى چیست؟ آیت اللّه صافى: ردراین توقیع شریف نکاتى وجود دارد که توجه به آن ضرورى است: 1. همان گونه که مرحوم اردبیلى درجامع الرواه از استرآبادى نقل کرده است،منزلت والاى اسحاق بن یعقوب از این توقیع روشن مى گردد. 2. همان طور که عالمان علم رجال گفته اند و از این توقیع

استظهار کرده اند، چه بسا اسحاق، برادر محمدبن یعقوب کلینى باشد،گرچه نام و یاد او در کتاب هاى رجالى نیامده است، ولى افرادى مثل کلینى به او اعتماد کرده اند، به ویژه درمورد این توقیع شریف که مشتمل برنکات دقیقى است. 3. افزون برآن که بزرگانى چون شیخ صدوق و شیخ الطائفه(ره) براسحاق بن یعقوب کلینى اعتماد کرده اند. بنا بر این سند این حدیث به نظر ما قابل خدشه نیست،زیرا بسیار بعید است که مثل کلینى، اسحاق بن یعقوب را که از معاصرین خودش است، نشناسد و بااین وجود از اوحدیث را نقل کند که به حضرت حجت(ع) نامه مى نویسد وچنین مسائل مهم را که جز خواص و عالمان شیعه از آن پرسش نمى کنند، بپرسد و پاسخ حضرت(ع) به خط شریف خود ایشان به دست وى برسد. بنابر این کلینى چنین کسى را به وثاقت و اهلیت و عدالت مى شناخته است و مکاتبات اورا قبول دانسته است و درنتیجه صحت سند این توقیع مورد پذیرش ماست. و اما در مورد دلالت همان طور که فرمودید، دلالت حدیث هم به اشکال گوناگون مى تواند مقصود را برساند: الف) تعبیر (اما الحوادث الواقعه) بیانگر این است که مقصود از حوادث، حوادثى است که در باره آنها به سلطان و والى وحاکم شرع رجوع مى شود و این گونه وقایع است که نیازمند رجوع

به کسى است که حجت امام و دراین گونه مسائل مرجع و ملجا همگان باشد، زیرا اسحاق بن یعقوب احکام وقایع را مى دانسته و اهل بصیرت و معرفت بوده و مى دانسته که درباره احکام باید به راویان مراجعه کند. ب) (فانهم حجتى علیکم و انا حجه اللّه) بیانگر این است که همان طور که امام، حجت خدا برمردم است و با بودن او براى مردم حجتى بر خدا نیست راویان حدیث نیز حجت امام بر مردم اند و با بودنشان مردم در هیچ موردى حجتى بر امام ندارند. ج) همان طور که به مقتضاى حکمت و قاعده لطف برخداوند حکیم نصب امام و حجت ووالى بر بندگان واجب است، برامام معصوم(ع) که مظهر اسماى حسنى و صفات جلال و جمال خداوند هستند، نیز واجب است درمکانها و زمانهایى که حضور ندارند، جانشینى براى خود معین کنند وامام معصوم بااین توقیع شریف، فقیهان جامع الشرائطرا در عصر غیبت معین کرده است. فقه اهل بیت : رحوزه اختیارات و صلاحیت ولایت فقیهان را بیان کنید.ولى فقیه تا چه حدى مى تواند درزندگى خصوصى مردم دخالت کند؟ آیا عملکرد ولى فقیه مشروط به مصلحت نظام یا مصحلت مردم است؟ آیت اللّه صافى: ربا توجه به اتفاق و اجماع امامیه و با توجه به مفاد توقیع شریف ورروایاتى که به معناى آن است فقیهان داراى همان مناصبى

هستند که درعرف و شرع از شوون والى به شمار مى رود که برخى از آن اختیارات عبارتند از: 1. خمس، 2. میراث بلا وارث، 3. تصرف دراموال مردم به منظور حفظ کیان اسلام 4. دفاع از حریم دین، 5. اقدام به امورى که موجب شوکت و عزت شرع مبین و تقویت جماعت مسلمانان مى شود، مانند تاسیس حوزه هاى علمیه، کمک به طلاب علوم دینى که وجودشان مانع هدم واندراس آثار دین است و باعث آشنایى مردم با معارف دین وحلال و حرام میگردد، 6. گسترش دعوت به اسلام، 7. تاسیس بنیادهاى اقتصادى و تربیتى، ایجاد موسسات خیریه، چاپ و نشرکتابهاى اسلامى، مساجد و مدارس با تصرف در وجوهات و اموال مردم، 8. صرف اموال مردم ووجوهات درجهت کمک به بینوایان و ناتوانان و هرموردى که اگرامام(ع) ،حاضر بود، درآن هزینه مى کرد، 9. اعلاى کلمه توحید با رعایت اهم و مهم، 10. اعمال ولایت درجهت تامین مصالح مسلمانان و رفع تباهى و فساد از جامعه اسلامى، توضیحات بیشتر دراین باره را () را در سال 1414 ه.ق. به زبان عربى آورده ایم و در سال 1415 توسط دارالقران الکریم در قم چاپ شده است. فقه اهل بیت : ربرخى براین باورند که سهم مبارک امام و میراث بلا وارث ملک شخصى

امام(ع) است و درعصر غیبت مشمول حکم اموال شخصى غایب است که در صورت امکان باید براى صاحبش حفظ کرد و گرنه باید از جانب او صدقه داد. با توجه به این مطلب چگونه مى فرمایید از اختیارات فقها در عصر غیبت،تصرف دروجوهات و خمس است؟ آیت اللّه صافى: راولا اموال مجهول المالک را در صورتى باید از سوى او صدقه داد که نتوان به او رساند و رضایت وى محرز نباشد، اما درجایى که رضایت طرف محرزاست، صرف آن درموارد خاص بى اشکال است. ثانیا ، سهم امام ملک شخصى امام معصوم(ع) نیست، بلکه ازآن رو براى امام وضع شده است که شوون ولایت تقویت شود و در وظایف ولایى وى خرج گردد.لازمه جعل ولایت و حکومت براى فقیهان آن است که آنان براین سهم نیز ولایت داشته باشند وگرنه بدون منابع اقتصادى اعمال ولایت با مشکل مواجه مى شود. سهم امام از آن کسى است که به اذن شارع، منصب ولایت را دارا باشد. درحال ظهور شخص امام از این منصب برخوردار است و در عصر غیبت فقهاى عادل، از این حق برخوردارند.

مصاحبه با: آیة اللّه مظاهرى

فقه اهل بیت : رآیا از دیدگاه فقهى، اسلام حکومت دارد یا خیر؟ اگر دارد، رهبرى و زعامت آن انتصابى است یا انتخابى؟ آیة اللّه مظاهرى: (حکومت) براى بشر

یک امر ضرورى عقلى است، زیرا اجتماع بدون حکومت موجب هرج و مرج است و این حکومت است که تنظیم کننده امور فرد و اجتماع و اجرا کننده حدود و حقوق و تامین کننده عزت و استقلال جامعه انسانى ومایه توسعه و تکامل علوم و فنون بشرى است. این مطلب از امور بدیهى و غیر نیازمند به اقامه برهان مى باشد. ازسوى دیگر ادیان الهى به ویژه دین مبین اسلام نیز حکومت را امرى ضرورى ولازمه زندگى بشر محسوب نموده و برآن، ضرورت عقلى تاکید مى کند، به عنوان مثال روایت تفصیلى فضل بن شاذان نیشابورى که از قول حضرت رضا(ع) نقل شده است،در این زمینه کافى است() و اصولا اگر کسى دراهداف اصلى انبیاى الهى(ع) دقت کند،به خوبى درمى یابد که رسیدن به این اهداف بزرگ یعنى رهانیدن آدمى از سلطه و اسارت بیگانگان و درنتیجه اعطاى حریت و آزادى به وى،() تعلیم و تربیت فراگیر بشر،() احیاى ارزش هاى انسانى،() اقامه قسط و عدالت و مردم گرایى() و بالاخره اکمال و رسانیدن آدمیان به تعالى و رشد الهى ورستگارى() همه مستلزم برپایى و تشکیل حکومت است . اجراى این برنامه ها رسیدن به این آرمانها بدون ابزار حکومت،امکان پذیر نیست. درواقع حکومت و نظام و سیاست،وسیله و ابزار اجراى اهداف انبیا است . ازاین جهت مى بینیم که هرکدام از آن بزرگواران نظیر حضرت

داوود(ع)و حضرت سلیمان(ع) و نبى اکرم(ص) که موفق به تشکیل حکومت شده اند، تاچه اندازه درتعقیب و وصول به اهداف الهى خود موفق بوده اند و هرکدام که چنین ابزارى را به دست نیاورده اند، تاچه اندازه راه حرکت آنها ناهموار و در وصول به اهداف خود تا چه حد درتنگنا بوده اند. بى جهت نیست که طواغیت و دشمنان ادیان درهمیشه تاریخ، براى ایجاد حکومت هاى صالحان ایجاد مانع و معضل کرده اند وهمواره به دنبال براندازى حاکمیت صالحان بوده اند. ازآن جا که درمیان همه ادیان الهى، دین مبین اسلام براى (همه افراد) و (همه مکان ها) و (همه زمان ها) تا ابد و قیامت عمومیت دارد و این عمومیت سه گانه از نظر قرآن شریف و روایات اهل البیت(ع) از ضروریات و بدیهیات است، بنابراین اسلام درزمان غیبت امام معصوم(ع) نیز بدون تردید داراى حکومت است،به ویژه آن که اسلام دینى است عبادى و سیاسى و احکام مقدس آن درعبادات و مسائل شخصیه خلاصه نمى شود و همانند زمان حضور براى اداره حکومت، زعیم و حاکم تعیین و منصوب کرده است، تا مسلمانان درامور اجتماعى و حوادثى که پیش مى آید، به اورجوع کنند. لذا استاد بزرگوار ماحضرت امام خمینى(ره) دراین زمینه تصریح فرمودند: هرکه اظهار کند تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجراى احکام شده وجامعیت احکام و جاودانگى دین

مبین اسلام را انکار کرده است.() استاد بزرگوار ما مرحوم آیة اللّه العظمى بروجردى قدس اللّه روحه دراین زمینه فرمودند: چون در جوامع اولیه شیعه روایات بسیارى بوده که همه این روایات به دست ما نرسیده است، لذا از اتفاق واجماع فقها دریک فتوا درمى یابیم که آنان روایت کامل و صحیحى از نظر سند و دلالت دردست داشته اند که درمسیر زمان به ما نرسیده است . اصولا ممکن نیست دینى که کلیه جزئیات عبادى وسیاسى و معاملاتى را ذکر فرموده است، مساله با اهمیت و داراى ضرورت و بداهتى مثل حکومت را فروگذارکرده باشد.شاید یکى از دلایل این که برخى روایات به دست ما نرسیده است، همان تلاش طواغیت و حکومت هاى جور براى جلوگیرى از تشکیل و برپایى حکومت صالحان بوده است. ازاین جهت آنهابراى رسیدن به این هدف دنبال محو افکار و اندیشه هاى ائمه طاهرین(ع) بوده اند، گر چه على رغم همه این حرکات هنوز هم مجامع روایى و حدیثى بسیارى دردست ما قرار دارد، نظیر حادثهء مبارک غدیر که با نهایت تلاش طواغیت براى محو آثار غدیریه،هنوز هم آثار با عظمتى از آن حادثه به نقل ازمعصومین(ع) دراختیار ماست. بنابراین وقتى از یک سو مى بینیم که اسلام درزمان غیبت امام معصوم(ع) بدون تردید داراى حکومت است و از سوى دیگر مى دانیم که حکومت دردرجهء اول ازآن ذات اقدس الهى است

و سپس براى هرکسى که خداوند به او اعطاى حکومت کند، لذا درمى یابیم که آن کسى حق حکومت دارد که از جانب خداوندبراى احراز این مسوولیت نصب شده باشد،چرا که توحید خداوند متعال در(خالقیت هستى) ملازم و مستلزم با توحید او در (حاکمیت برهستى) است وهمه حاکمیت هاى دیگر، چون (حاکمیت بالعرض) است، باید به حاکمیت خداوند که (حاکمیت بالذات) است، منتهى شود. پس حکومت از نگاه یک انسان موحدباید به نصب از سوى حاکم مطلق برجهان هستى یعنى خداوند متعال باشد و این مطلب مهم نشان دهنده آن است که اگر تفکرى، حکومت را از سوى پایین ببیند، این تفکر، توحیدى نیست،چرا که برطبق تفکر توحیدى، حکومت اولا ازآن خداست و ثانیاازآن هر کسى که خداوند به او اعطا کند، درنتیجه، حکومت امرى است که از سوى بالا مى آید، نه از سوى پایین و دقیقا باید دید که او این اختیار را به چه کسانى اعطا کرده است.لذا حکومت دینى (انتصابى) است، نه(انتخابى) و روایات و ادله مربوطه، تعیین و نصب حکومت کرده است و اهل خبره براساس این ادله، مصداقى ازاین نصب را، تشخیص داده و کشف مى کنند،همچنان که اگر مصداقى خود به خود زمام اموررا به دست گرفت، این سکمت در وى تعین پیدا مى کند، نظیر آنچه در جمهورى اسلامى ایران درخصوص حضرت امام

خمینى اعلى اللّه کلمته اتفاق افتاد. مساله حکومت درزمان غیبت امام عصر(ع) و موضوع ولایت فقیه از مسائلى است که به تعبیر زیباى استاد عظیم الشان ما حضرت امام خمینى اعلى اللّهکلامه (تصور آن موجب تصدیقش خواهد شد)() و لذاست که مى بینیم صاحب جواهر( قدس سره ) که کتاب ارزشمند او ابزار مهم مراجع ومجتهدان است،درچندین مورد ادعاى ضرورت درباره ولایت فقیه مى کند و ازجمله درکتاب امر به معروف و نهى از منکر، بیان بلندى دارد که: آن کس که درولایت فقیه وسوسه مى کند، ازطعم فقه هیچ چیز نچشیده است و از لحن گفتار فقها و رموز آنان هیچ امرى را نفهمیده است و درمراد ائمه طاهرین(ع) ازروایات مربوطه دقت نکرده است.() این گزارش اجمالى ازیک راه براى اثبات موضوع (حکومت) و زعامت درغیاب پیامبر واهل البیت علیهم صلوات اللّه است که در اصطلاح (علم اصول) به آن (کشف عقلى) مى گویند، راه و تقریب دیگر براى اثبات این موضوع از طریق (علم کلام) است و آن تمسک به قاعده اى است که دراصطلاح کلامى به آن (قاعده لطف) اطلاق مى شود و بیان مطلب به شکل منطقى این است: ارسال رسل و بعثت انبیا و همچنین تعیین و نصب اوصیاى آنان، فیض و لطف است، چرا که درسعادت و کمال انسان ها نقش اساسى و تاثیر اصولى داردو هر چه

فیض و لطف باشد، برخداوندى که فیاض على الاطلاق است، لازم وواجب است، زیرا خوددارى از فیض ولطف بخل است و خداى متعال از بخل و هرصفت ناشایست دیگرمنزه و پاکیزه است، پس نتیجه مى گیریم که بعثت پیامبران و تعیین جانشینان آنان برخداى متعال لازم وواجب است. همین برهان عقلى و شکل اول منطقى برنصب زعیم ورهبر در زمان غیبت نیز دلالت دارد، به این تقریب که: نصب زعیم درزمان غیبت فیض و لطف است، زیرا حفظ نظام درجوامع اسلامى و اجراى قوانین اسلام به ویژه قوانین اجتماعى و سیاسى و بیان احکام اسلام و تطبیق کلیات احکام برامورو حوادث واقعه، همه نیازمند حضور زعیم و رهبر است و بدون وى نظام به هرج و مرج مى انجامد وچون هر چه فیض و لطف است، برفیاض على الاطلاق لازم است،پس تعیین و نصب زعیم ازناحیه خداوند متعال در زمان غیبت لازم و واجب است و از آن جا که این نصب نمى تواند در غیر پیامبر(ص) و ائمه طاهرین(ع) به صورت (فردى) باشد، بلکه به صورت(عنوانى) است و یا به تعبیر دیگر(نصب به وسیله تنصیص) نیست، بلکه (نصب به وسیله توصیف)است و این (عنوان) و (وصف) ممکن است همیشه داراى مصادیق متعدد باشد، ازاین جهت مردم به وسیله اهل حل وعقد یعنى کارشناسان و خبرگان حکومت شناس،

یکى ازآن مصادیق متعدده را که حائز شرایط کامل است، تشخیص داده و کشف مى کنند، چنان که از روایات معتبره و از جمله مقبوله عمربن حنظله() استفاده مى شود که ائمه هدى(ع) درزمان عدم دسترسى به امام معصوم(ع) فقیه جامع الشرائط رامنصوب به حکومت فرموده اند و افرادحکومت شناس باید درهرزمان این مصداق را کشف و تشخیص و معرفى نمایند و آنچه به عنوان اشکال گفته شده که (دلالت روایات مذکوره برنصب فقها براى حکومت وولایت محل اشکال است و حتى مقبوله عمربن حنظله برفرض این که مفاد آن نصب باشد که آن هم محل اشکال است بربیش از منصب قضاوت دلالت ندارد) اشکالى غیر وارد و ادعایى بلاوجه است که رد و نقد آن موکول به محل خود و کتب مفصله است، لکن اجمالا باید اشاره کرد که اگر مقبوله عمربن حنظله را مختص به امر قضا بدانیم، نتیجهء آن عدم مماثلت بین سوال سائل و جواب امام(ع) است و درحقیقت،جواب،نسبت به سوال، ناقص و اجنبى خواهد بود و البته تفصیل این مطلب دراین مختصر نمى گنجد. درمیان فقها، اگر خود به خود یکى مقدم شود، همان شخص،ولى امر خواهد بود، زیرا تعدد، موجب هرج و مرج و از بین رفتن انسجام ملى کشور است وبنابراین درحقیقت انتخاب مردم یک عنوان ثانوى است، نه یک حکم اولى. پس مى توان گفت که

طبق ادله نصب، وظیفه اهل حل و عقد که درنظام مقدس جمهورى اسلامى ایران همان مجلس خبرگان رهبرى است، کشف وتشخیص ولى فقیه است. به عبارت دیگر: مسوولیت خبرگان، کشف شرایط ولى فقیه درشخص خاص و معرفى او به جامعه اسلامى است و نه (جعل مقام ولایت) یا (انشاء نصب ولى) یا (اعطاى مقام مجعول به فقیه واجد شرایط رهبرى) و براین اساس آنچه گفته شده که (رهبر از ناحیه خبرگان ومردم انتخاب مى شود)،امرى به کلى غلط و نادرست است. البته دو دلیلى که اختصارا بیان شد، تفاصیلى دارد که درکتب تفصیلى آمده است و ما نیز درفصل دوم از کتاب (مقایسه هاى بین سیستم هاى اقتصادى) دربحث حکومت وولایت در اسلام این دلایل را تفصیلا تبیین کرده ایم که علاقه مندان مى توانند به آن جا مراجعه کنند،() ضمن آن که براهین و نیز ادله نقلى دیگرى دراین خصوص وجود دارد که برخى از آن استدلال ها در همان کتاب آمده است و تفصیل این ادله که تماما برولایت مطلقه فقیه به صورت نصب ازجانب شرع مقدس دلالت دارد و پاسخ از اشکالات مختلفى که نسبت به آن طرح شده است و نیز بررسى و رد ادعاى وجودروایات معارض، همه مباحث علمى مفصلى است که در این مختصر نمى گنجد و ما این مباحث را دریک سال تحصیلى دردروس خارج

فقه به صورت مفصل بررسى کرده ایم که درشرف تحقیق وطبع است. براى تکمیل دودلیلى که گذشت، باید اضافه کنیم که مفاد این دو دلیل و ادله دیگر به ما مى فهماند که اسلام براى زمان غیبت امام معصوم(ع)، تعیین و نصب زعیم و رهبر کرده است، ولى این که آن زعیم چه کسى است، این مطلب را ازقاعده دیگرى که دراصطلاح علم اصول قاعده قدر متیقن نامیده مى شود، به دست مى آوریم. قاعده (قدر متیقن) دراین جا دلالت مى کند که آن زعیم باید فقیه جامع الشرائط یعنى (متخصص درعلوم اسلامى) و (متعهد به عدالت و تقوا) و(لایق درمدیریت و تدبیر) باشد، چنان که عقل نیز حکم مى کند که چنین شخصى بردیگران مقدم است، زیرا مردمان درعلوم ومعارف اسلامى صاحب نظرندو یانیستند و قطعا آن که صاحب نظر است، براى امر حکومت اسلامى شایسته تر است و آنان که صاحب نظرند، یا عادل هستند و یا نیستندو قطعا آن که عادل است، براى حکومت سزاوارتر است و آنان که عالم و عادلند، لیاقت قدرت و اداره جامعه اسلامى را دارند و یا ندارند و قطعا آن که قدرت مدیریت و تدبیرداشته باشد، براى زعامت و رهبرى اولى و در اولویت است و بنا براین زعامت دراسلام ویژه(فقیه عادل با کفایت) است. فقه اهل بیت : ربا فرض انتصابى ،نقش مردم درحکومت چیست؟

و ارتباط راى اکثریت و انتخابات با موضوع ولایت فقیه چگونه تبیین مى شود؟ آیة اللّه مظاهرى: ردر چنین سیستمى نقش مردم درحکومت از طریق راى به خبرگانى که مصداق فقیه عادل با کفایت را شناسایى و معرفى میکنند، روشن میشود و مادر هردو استدلال سابق به این مطلب اشاره کردیم، اما آنچه باید مورد توجه قرار گیرد، آن است که انتخاب هیچ نقشى در(مشروعیت) و یا حتى (فعلیت)ولایت فقیه ندارد، بلکه تنهاعامل مشروعیت ولایت فقیه، انتصابى است که ازجانب شرع مقدس صورت گرفته و درحقیقت حکومت اسلامى از آن جهت که بااذن و اجازه شرع مقدس انجام پذیرفته است و تجلى حکومت خداوند است، مشروعیت پیدا مى کند و لذا درروایات و سیره ا ئمه اهل بیت(ع)، از امرى به عنوان انتخاب درمساله ولایت فقیه هیچ اثرى (قولا) یا (فعلا) و یا (تقریرا)و جود ندارد، ولى خلاف این مبنا یعنى مبناى نصب درآیات و روایات مربوطبه ولایت و حکومت نظیران (الحکم الا للّه)() ، (اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولى الامرمنکم)()، (فانهم حجکتى علیکم واناحجه اللّه)() و (فانى قد جعلته عکلیکم حاکما)() و... وارد شده است و ازاین جهت استاد بزرگوار ما حضرت امام خمینى قدس سره مى فرمودند: از نظر شیعه، این مطلب از امور بدیهى است که مفهوم حجت خدا بودن امام معصوم(ع) آن است

که او داراى منصب الهى و صاحب ولایت مطلقه برعباد است و چنان نیست که فقط، مرجع بیان احکام الهى باشد و لذا از گفتهء آن حضرت که فرموده اند: فانهم حجتى علیکم و انا حجه اللّه، به خوبى مى توان دریافت که هرآنچه از سوى خداوند به امام معصوم(ع) واگذار شده و در مورد آن امور، حکم ولایت دارد، فقها نیز از طرف امام معصوم(ع)، صاحب همان اختیارات هستندو ازاین حیث روشن مى شود که مرجع این حقوق، جعل ولایت از ناحیه مقدسهء الهیه براى امام معصوم(ع) وجعل ولایت ازجانب امام معصوم(ع) براى فقهااست.() اساسا درکلمات

فقها رضوان اللّه تعالى علیهم تعبیر (نیابت) وجود دارد، ولى تعبیر (انتخاب) وجود ندارد و معلوم است که نایب اعم از خاص و نایب عام از جانب منوب عنه تعیین و نصب مى شود، نه آحاد اجتماع،درحالى که درانتخاب مساله وکالت مطرح است و دروکالت نه تنها موکل موظف به پیروى از وکیل خود نیست، بلکه هرزمان که اراده کند،مى تواند او را برکنار نماید و حال آن که درامر ولایت وحکومت اولا همگان موظف به پیروى ازولى امر هستند، زیرا حکم او حکم خداست و ثانیا این گونه نیست که با اراده آنان، ولى امر از منصب خود عزل شود، چرا که به نصب آنان نیامده که با عزل آنان برود. بنابر این آنچه گاهى گفته مى شود که محتمل است (درزمان عدم دسترسى به امام معصوم( ع)، اداره امور عامه لازم الاجرا به خود جامعه مسلمانان واگذارشده، بدین گونه که آنان موظف باشند شخص صالح جامع الشرائط ى رابراى این امور انتخاب نمایند،یعنى درچارچوب شرایط ى که براى ولى امر از کتاب وسنت و عقل استفاده مى شود، تا او پس از انتخاب،اداره این قبیل امور را به عهده گیرد) احتمالى است بدون وجه واحتمال غیر موجه تحت قاعده (اذا جاءالاحتمال بطل الاستدلال) قرار نمى گیرد و اساسا این سخن، کلامى بى اساس و منتج به پدیده استعمارى جدایى دین از

سیاست ودرحقیقت حکم نمودن به نابودى اسلام است و این جا همان نقطهء اساسى اختلاف بین مذهب تشیع و تسنن است، چرا که شیعه دراصول دین با اهل سنت اختلافى ندارد، جزدرهمین که ولایت را انتصابى و از قبل خداوند مى داند،ولى اهل سنت معتقدند که امر ولایت و حکومت، منصوص و انتصابى نبوده و مردم مى توانند زعیم و رهبر خودرا انتخاب نمایند و حتى بالاتر ازاین باید گفت که انتخاب به معناى وکالت درنزداهل تسنن هم مطرح نیست و مساله بیعت که درنزد آنان به عنوان یک اصل مطرح است، ازنوع وکالت به ولى امر نبوده که درنتیجه، مقام ولایت،یک منصب اعطا شده از جانب مردمان باشد، چرا که اهل تسنن هم معتقدند که وقتى مردم باحاکم بیعت نمودند، باید ملتزم به این بیعت باشند و ازاین جهت نمى توانند هرگاه اراده کردند، وى را عزل نمایند و باید از اوامر و نواهى وى تبعیت کنند که این مبنا با مبناى وکالت درهمان دوجهت اساسى که قبلا ذکر شد، متفاوت است. خلاصهء کلام آن است که حجیت راى اکثریت، یک حجیت مطلقه نیست، بلکه مقید است به دو قید: قید اول آن است که باید (عقلایى) باشد، به این معناکه مثلا ناشى از مشورت با اهل خبره باشد و قید دوم آن است که باید (درمحدوده شرع مقدس و درچارچوب احکام الهیه)

باشد و نه درهر مساله و هرزمان وهرمکان.قید اول براساس سیره عقلایى و روش عقلاى عالم است که اسلام هم آن را حجت مى شمارد و قید دوم هم لازمه مسلمانى و تدین مابه دین خداونداست.لذا این طور نیست که همه جا راى اکثریت براى اقلیت،حجت بوده و انتخاب اکثریت یک مبناى مشروعیت بخشنده به همه اصول و مسائل باشد. بنابراین آنچه گفته شده که (ولایت فقیه از ناحیه مردم تثبیت مى شود ویا فعلیت حکومت به انتخاب مردم مى باشد و از طرف خداو ائمه(ع) فقط شرایطمنتخب تعیین شده است) نیز سخنى نادرست و غیر موجه است، چرا که معناى این سخن آن است که ولایت فقیه امرى (اقتضایى) باشد و این امر اقتضایى(فعلیت) پیدا نمى کند، مگر باانتخاب مردم که موجب جلب مساعدت و همکارى آنها درامر حکومت و اجراى قوانین و اوامر و نواهى نظام مى شود. این استدلال به کلى نادرست است و ازخلط بین (اعمال ولایت) و (فعلیت ولایت) سرچشمه مى گیرد.به بیان دیگر: آنچه منوط به مساعدت مردم که ناشى از امرانتخاب است مى باشد، اعمال ولایت است و فرق است بین اعمال ولایت با اصل ثبوت و فعلیت ولایت. البته ما درنکته اول در پایان هردو استدلال براى انتصابى بودن ولایت فقیه،نقش مردم در حکومت را مورد اشاره قرار دادیم و درنکتهء بعد به

نقش دیگرمردم درحکومت نیز اشاره خواهیم کرد. فقه اهل بیت : ردرنظام ولایت فقیه رابطهء رهبر با مردم چگونه است؟ آیة اللّه مظاهرى: ردلالت عقل ضرورى و شرع مقدس است که همه افراد جامعه اسلامى به ویژه مراجع و مجتهدان و متخصصان فنون وافراد ذى نفوذ و غیرهم باید درمساعدت و کمک به ولى فقیه زمان از هیچ تلاشى فروگذار ننمایند.از این جهت قرآن شریف خطابات سیاسى و اجتماعى رامتوجه همه افراد مى کند و نه فقط شخص حاکم. آیاتى مانند (الزانیه و الزانى فاجلدوا کل واحد منهما ماه جلده)()، (السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما)()، (فقاتلوا التى تبغى حتى تفیىء الى امراللّه)()،(فقاتلوا ائمه الکفر)()،(وقاتلوهم حتى لاتکون فتنه)()،(فقاتلوا اولیاءالشیطان)()،(وقاتلوا المشرکین کافه)()، که همانند آن درقرآن شریف فراوان است،درزمانى نازل گشت که حکومت از سوى خداوند متعال نصب شد و رهبر آن، شخص رسول اللّه(ص) بود و احدى حق دخالت نداشت و (ماکان لمومن و لامومنه اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم ).()چنان که دلالت عقل ضرورى و شرع مقدس است که ولى فقیه نیز باید از فکر و راى وکمک و تخصص و مشورت دیگران بهره بردارى کند، همان گونه که قرآن شریف خطاب به نبى اکرم(ص) مى فرماید:(وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على اللّه)() وروشن است که این خطاب به شخص شخیص آن بزرگوار به عنوان (فردخاص)

نازل نشده،بلکه این خطاب به نبى اکرم(ص) به عنوان (رهبر امت وولى مسلمین) صادر شده است این آیه مبارکه، حجت مستندى براى ارج نهادن به امر مشورت و راى مسلمانان است، چنان که آیه شریفه (وامرهم شورى بینهم)() نیز به معناى ستایش جامعه اسلامى است ازآن جهت که در شوون عامه و مسائل مهمه به شور و مشورت مى نشینند. البته همان گونه که درمورد راى اکثریت گفته شد، روشن است که مشورت درعرض احکام شرعیه الهیه و یا مخالف آن نمى تواند باشد، بلکه باید در مسیرعمل به احکام شرعیه الهیه باشد، یعنى هم مشورت و هم راى اکثریت درحریم امورى که دین،تکلیف آن را روشن کرده، نیست. اگر هم بشود،از هیچ حجیتى برخوردار نیست و لذا نبى اکرم(ص) که مخاطب آیه شریفه و مامور به مشورت با مسلمانان است،درامر نبوت ورسالت باکسى مشورت نمى فرمود یا آن امورالهى و وکحلایانى را به راى اکثریت و درمعرض انتخابات مردمى نمى گذاشت، چرا که دین از جانب حضرت حق تعالى ا ست ومکلفان باید تابع باشند. همان گونه که گفته شد این خطاب مربوط به جنبه حکومتى و زعامت آن بزرگوار بوده است که مامور به مشورت با مسلمانان شده و این هم یکى دیگر از نقش هاى مردم در حکومت است که درنکتهء قبل وعده کردیم به آن اشاره کنیم. بنابراین نقش مردم درحکومت

دوران غیبت بردو محور اساسى است: اول: راى به خبرگان که مصداق ولى فقیه را شناسایى کرده و تشخیص مى دهند .فى الواقع این مردم هستند که به صورت غیر مستقیم، رهبر جامعه اسلامى راکشف کرده و تشخیص مى دهند. دوم: مشورت دادن و مساعدت نمودن و معاضدت کردن ولى فقیه هم (به صورت غیر مستقیم)از طرق مختلف مشارکت هاى سیاسى و حفظ اتحاد و حضوردر صحنه و تبعیت از ولایت مطلقه و هم (به صورت مستقیم) از طریق انتخاب مسوولانى نظیر رئیس جمهور و نمایندگان مجلس شوراى اسلامى و نمایندگان مجلس خبرگان و... که طرف شور و مشورت حکومت وولایت واقع مى شوند. به عبارت دیگر مى توان گفت: ملت درحکومت و حاکمیت، هم در مرحله حدوث و هم درمرحله بقا داراى مشارکت جدى و صاحب نقش وسهم تعیین کننده اى هستند. ازاین جهتجمهوریت جمهورى اسلامى به کلى تامین مى شود و چون این (جمهوریت) درچارچوب شریعت و با قید اسلامى است، بنابرتوضیحاتى که گذشت، (اسلامیت) آن نیز به نحو شایسته اى تامین خواهد شد. فقه اهل بیت : رشرایط لازم براى ولى فقیه چیست؟ آیا اعلمیت هم شرط است؟ آیة اللّه مظاهرى: راهم شرایط ولى فقیه،(فقاهت)، (عدالت) و (کفایت)است، همچنان که دراصول پنجم و یکصد و نهم قانون اساسى درمقام برشمردن شرایط و صفات رهبر، همین سه شرط، بیان شده است.

اشتراط هرسه شرط، ضرورت عقلى است، چرا که آشنایى کامل به قوانین هر مملکتى لازمه حکومت است و تعهد و تقوا و امانت نیز براى زعیمى که میخواهد درراس حکومت دینى واقع شود، بدون تردید لازم است و لیاقت و کفایت وقدرت براداره حکومت هم شرط است که بدون وجود آن هیچ حکومتى انسجام نمى یابد. لذا نظیر آیه شریفه(ان اللّه اصطفیه علیکم وزاده بسطه فى العلم و الجسم)() و (لاینال عهدى الظالمین)()که این سه شرط راطرح کرده اند،داراى بیان ارشادى هستندو برهمان ضرورت عقلى تاکید دارند. اما(اعلمیت)، (اعدلیت) و(اقدریت) درمورد ولى فقیه گرچه خوب است، ولى عقلا شرط نیست، زیرا دخالت درامر حکومت ندارد، همچنان که درامرقضاوت و یا تصدى امور حسبیه، اجتهاد و عدالت و قدرت شرط است، ولى قطعا اعلمیت، اعدلیت و اقدریت شرط نیست. روایاتى که اعلمیت را شرط دانسته و بیش ازده روایت است،اولا از ابعاد سه گانه (صدور)، (جهت صدور) و (دلالت) قابل بررسى است و ثانیا بهترین آنها سنداودلالتا صحیحه عکیص بن القاسم است که درآن حضرت صادق(ع) مى فرماید: (ف واللّه ان الرجل لیکون له الغنم فیها الراعى فاذاو جد رجلا هواعلم بغنمه من الذى هو فیها یخرجه و یجىء بذلک الرجل الذى هو اعلم بغنمه من الذى کان فیها)()، لکن: اولا، این روایت از آن جا

که ارشادى است، بربیش از آنچه عقل به آن حکم مى کند،دلالت ندارد و تابع مایرشد الیه است، یعنى تابع آن چیزى است که عقل آن را تعیین مى کند.عقل درمورد حکومت، اعلمیت دریک جهت خاص مثل فقه را شرط نمى بیند، بلکه درمجموع و اعلمیت دراداره حکومت را شرط مى داند،به خلاف موضوعى مانند مرجعیت یا رجوع به پزشک و لذا براى انجام یک عمل جراحى پزشکى باید به سراغ بهترین پزشک واعلم پزشکان دررشتهء مربوطه رفت، ولى براى اداره یک بیمارستان اعلمیت درپزشکى شرط نیست، بلکه اعلمیت دراداره و تدبیر بیمارستان شرط است. ثانیا، این روایت مربوط به خلافت ائمه(ع) است، چنان که بسیارى از روایات دیگر نظیر این روایت به این نکته تصریح دارد.اساسا این روایات درفضایى صادرشده است که درآن فضا مدعیان زیادى براى خلافت و امامت پیدا شده بودند و حتى بعضا شورش مى کردند. ثالثا، اصطلاح (اعلم) دراین روایت (افعل تفضیل) نیست،بلکه (صفت مشبهه) است، به این معناکه چون روایت مربوط به خلافت ائمه(ع) است، لذا نمى خواهد بگوید که مثلا امام صادق(ع) از ابوحنیفه اعلم است، بلکه مى گوید امام صادق(ع) عالم و بالنتیجه ابوحنیفه جاهل است پس اساسا بحث اعلمیت به معناى اکفعل تفضیلى آن مطرح نیست. رابعا، این روایت اطلاق ندارد و قدر متیقن ازآن، همان خلافت ائمه طاهرین(ع)است. خامسا، با صرف نظر از نکات فوق و

برفرض شمول این روایات نسبت به مساله ولایت فقیه باید گفت اعلمیت درحکومت غیر از اعلمیت درمرجعیت است واین روایات متعرض اعلمیت درحکومت است،نه اعلمیت درفقاهت.به بیان دیگر:(اصطلاح فقهى اعلم)، مقیاس تفسیر(اعلم) دراین روایات نیست و اصولا مادر استفاده ازیک روایت مجاز نیستیم که اصطلاح مر تککز درذهن خود را برروایت تحمیل کنیم. دراین روایات اعلم به معناى کسى است که به دلیل اجتماع جمیع شرایط زعامت دروى، بهتر بتواند حکومت اسلامى رااداره کند. لذا درتزاحم بین کسى که اعلم درفقه است و دیگرى که اعلم درفقه نیست، ولى بهترمى تواند حکومت رااداره کند، عقلا و شرعا فقیه دوم مقدم است، نه فقیه اول و اگر حکومت به فقیه اول سپرده شود، ظلم بزرگى به حکومت اسلامى و به آحادمسلمانان و به آن فقیه دوم که موخر انداخته شده و بلکه به آن فقیه اول که بدون جهت مقدم شده است، روا کرده اند.عمل فقهاى عظیم الشان(قدس سرهم)نیز برهمین شیوه دلالت داردکه آنان براى پذیرش مرجعیت عامه که نوعى زعامت دینى رابه همراه داشت،به اعلمیت فقهى اعتنایى نمى کردند،بلکه به اولویت دراداره حکومت و نظام و جامعه مسلمانان توجه داشتند، چنان که محدث قمى(قدس سره) نقل مى کند :مرحوم آیة اللّه العظمى سید محمد فشارکى(قدس سره) هنگامى که بزرگان براى قبول مرجعیت به ایشان مراجعه نمودند، درجواب آنها فرمود:(گرچه من اعلم

درفقه هستم، اما ریاست شرعیه و مرجعیت عامه دینیه به غیر ازعلم فقه،نیازمند اموردیگرى از قبیل وقوف برمسائل سیاسى و شناختن مواضع مواقع امور است و لذا من اهلیت براى چنین منصبى ندارد.)() این اهتمام بى نظیر براى این جهت است که آن بزرگوار مى دانسته که مرجعیت عامه، مستلزم اداره جامعه اسلامى است ومى دانسته که اگر ولى و حاکم براساس عدم تدبیر و آشنا نبودن به مقتضیات زمان و مکان و یابه واسطه سادگى در فکر و اندیشه، به گونه اى موضع گیرى یا عمل کند که نظام دچار انفعال شود یا مثلا جامعه اسلامى و منابع خود را به رایگان به دشمنان تحویل دهد، هر چند این شخص اعلم درفقه هم باشد، چه خسارت عظیمى گریبانگیر نظام و جامعه اسلامى خواهد شد. سادسا، آنچه درمورد این روایات مسلم است، حداقل،وجود احتمالاتى است که ما را از استناد به این روایات به صورت قطعى براى اثبات شرط اعلمیت دررهبرى، بازمى دارد، چرا که: اذا جاءک الاحتمال بکطل الاستدلال. خلاصهء سخن آن که این روایات کشف جدیدى نیست که به چنگ کسى افتاده باشد، بلکه اصحاب رضوان اللّه علیهم ازاین دسته احادیث به خوبى مطلع وآگاه بودند، لکن با توجه به اشکالاتى که گذشت، بالاتفاق به شرط اعلمیت درولایت، اعتنایى نکرده اند و بنابراین آنچه گفته شده که (ازاین اخبار و روایات

به نحو اجمال استفاده مى شود که ولایت امر مسلمانان نیز از شوون مجتهد علم زمان خود مى باشد و اجمالااعلم و افقه متعین است) ادعایى بدون دلیل و استفاده اى کاملا بلاوجه است. مضافا به این که جمع این ادعا و ادعاى دیگر یعنى انتخابى بودن ولایت فقیه، کاملا متناقض است، چرا که: اولا، اگر اعلمیت درمنصب رهبرى وولایت شرط باشد، قاعدتا ،آن اعلم،یک نفر از فقیهان واجد شرایط خواهد بود و دیگر جایى براى این ادعا نمى ماندکه بگوییم (اساس و زیر بناى حکومت فعلى فقیه، آراى مردم و انتخاب آنان مى باشد وولایت او از ناحیه مردم تثبیت مى شود). ثانیا، برطبق مبناى انتخاب، اگر مردم یا خبرگان کسى را انتخاب کردند که اعلم نبود، آن گاه چه باید کرد و درتزاحم بین اعلم و انتخاب مردم یا خبرگان کدام یک مقدم خواهد بود؟ باید درمقام بیان و ابراز یک نظریه علمى، همه جوانب آن را سنجید، درغیر این صورت، مثل بحث حاضر، درتناقض گویى واقع خواهیم شد. فقه اهل بیت : رآیا ولایت فقیه مطلقه است؟ معناى مطلقه چیست؟ آیة اللّه مظاهرى: رازقرآن شریف استفاده مى شود که اوامر و نواهى پیامبراکرم(ص)درهمه امور و از جمله در امر حکومت را همگان قبول کنند،حتى اگر برضرر آنها باشد. این ضرر اعم از ضرر جانى و مالى و آبرویى و غیر

این هاست: (النبى اولى بالمومنین من انفسهم)()، (ماکان لمومن ولا مومنه اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم)()و آنچه که درمورد اولویت نبى اکرم(ص) نسبت به مومنان گفته شده که (این اولویت ناظر به مسائل عمومى و اجتماعى مومنان است، نه امور شخصیه آنان ازقبیل مال و خانه وناموس آنان)، حرفى است نادرست و تقیید بدون دلیل آیه شریفه است، چنان که استاد بزرگوار ما و مفسر عظیم الشان مرحوم علامه طباطبایى قدس اللّه نفسه الزکیه درتفسیر شریف المیزان در ذیل آیه شریفه فرموده اندکه (این اولویت، مطلقه و درتمام امور دین و دنیاى انسان هاجارى است)() و هیچ دلیلى برانحصار آیه شریفه درامر خاصى نظیر تدبیر امور اجتماعى یا مساله قضاوت و یا امر دیگرى وجود ندارد.این مطلب جاى تعجب نیست، چرا که پیامبر(ص) نماینده خداوند است و جز خیر و صلاح فرد و جامعه را درنظر نمى گیرد.بنابراین همین اولویت در مسیر منافع بشر خواهد بود. مساله (اولویت برمومنان)، پس از نبى اکرم(ص) به معصومان(ع) اختصاص داده شده است و لذا آن بزرگوار درجریان غدیر خم پس از آن که از حاضران سوال فرمود که (الست اولى بکم من انفسکم، آیا من به شما اولى از خود شمانیستم؟) ،آنان پاسخ مثبت دادند، آن گاه فرمودند: (من کنت مولاه فهذا على مولاه).() اما پس از غیبت کبرى این امر

به ولى فقیه اختصاص داده شده، همان طور که در دلایل و روایات مربوطه آمده است.از این جهت حضرت صادق(ع) درمقبوله عمربن حنظله مى فرماید:(رد کننده فقیه، رد کننده ما، رد کننده ما،رد کننده خداوند است واین عمل درحدشرک به خداونداست.)()از این رو آن جا که تشخیص و صلاح حکومت باشد، نظیر امر به جنگ و اخذ مالیات وطلاق به عنف باید مسلمانان تابع صددرصدباشند. این وظیفه تبعیت حتى درمورد مراجع تقلید و مجتهد اعلم از ولى فقیه هم جارى است. این مطلب یک امر ضرورى است و بدون آن هرج و مرج واختلال نظم لازم مى آید. لذا این اشکال هم که گفته شده (ولایت فقیه اگر انتصابى باشد، لابد به عنوان عام فقهاست، نه به عنوان اشخاص، و انتخاب شخص خاصى توسط خبرگان، موجب عدم ولایت دیگران نمى شود و دراین صورت با تعدد فقهاى منصوب دریک زمان و با اختلاف نحوه درک و انظار آنان چه برسر اسلام و مسلمانان مى آید) بیشتر یک اشکال سطحى و ناشى از عدم دقت درمجموع روایات مربوطه است، تایک اشکال علمى، زیرا: اولا، آنچه که از مجموع روایات، مستفاد است، آن است که امارت وحکومت وولایت در مقام عمل براى یکى از فقها ثابت مى شود و بقیه فقها او را معاونت ومعاضدت مى کنند. به عبارت دیگر: برطبق برخى از روایات نظیر مقبوله

عمربن حنظله()،ولایت مطلقه به صورت (اقتضایى) و (شانى) براى هر فقیه واجد شرایط ى ثابت است، ولى روایات دیگرى وجود دارد که برکیفیت ولایت درمقام (اعمال)،دلالت مى کند که درحقیقت این دسته از روایات به یک معنا مفسر د سته قبل است که نمونه آن همان روایت فضل بن شاذان() از حضرت رضا(ع) و نیز روایت ابن ابى یعفور() از امام صادق(ع) و نیز چندین روایت دیگراست، که دراین روایات تصریح شده که درزمان واحد، بیش ازیک امام ووالى وولى وجود ندارد، چرا که تعدد، موجب هرج ومرج و اختلال نظام است. اساسا این روایات ارشادى است، چرا که عقل نیز براین مطلب و ضرورت آن حاکم است. ثانیا، ادل الدلیل على شىء وقوعه، بهترین دلیل بریک امر،وقوع خارجى آن امر است. آیا اعتقاد به ولایت مطلقه فقیه و اجراى آن از ابتداى تشکیل نظام اسلامى درکشور ایران که براساس نظریه بنیانگذار نظام قدس سره و بر طبق قانون اساسى مصوب ملت شکل گرفته تاکنون موجب اختلال و هرج و مرج شده است؟ خلاصه مطلب روشن تر از آن است که نیاز به بسط کلام داشته باشد. بنابرآنچه که گذشت، معناى (ولایت مطلقه فقیه) این است که مفاد دوآیه شریفه اى که در ابتداى این نکته ذکر شد، یعنى مساله (اولویت برمومنان) پس از غیبت کبرى به ولى فقیه اختصاص دارد. بنابراین آنچه

از سر نا آگاهى و یا از روى عناد در تفسیر ولایت مطلقه گفته شده که مثلا (ولى فقیه، ولایت بى حد و حصربرجان و مال و ناموس مردم دارد) وبعد هم به این استناد گفته مى شود که (تعبیر ولایت مطلقه فقیه بد تعریف کردن است وموجب اشمئزاز ووحشت مردم و موهم ولایت بى حد و حصر است وبوى استبداد و دیکتاتورى مى دهد و هرگز خداوند براى فرد غیر معصوم جائز الخطا چنین ولایتى راقرار نمى دهد و مورد رضایت او هم نیست و اگر فرضا ازنظر تئورى و بحث مدرسه اى، ولایت مطلقه فقیه را بپذیریم، درمحیط و جو امروز که مردم نوعا داراى رشدفکرى و شعور سیاسى مى باشند و با جهان خارج ارتباط دارند و آزادى هاى سیاسى کشورهاى جهان را مشاهده مى کنند، نادیده گرفتن آراو نظریات مردم و سلب آزادى هاى سیاسى از آنان و اصراربرولایت مطلقه فقیه و لزوم تسلیم همه اقشار در برابر نظر یک فرد غیر معصوم جائز الخطا موجب زدگى و عصیان آنان مى شود)! این گونه اظهار نظر هابیشتر شبیه به حرف هاى سیاسى و عوام پسند است، تا نظریه علمى و فقهى. آخر کدام یک از فقهاى عظام و کدام یک از اصحاب رضوان اللّهعلیهم ولایت مطلقه را این طور تعریف کرده اند که حالا مابخواهیم درصدد تخطئه ءآنها برآییم؟(ولایت

مطلقه فقیه) یعنى آن که ولى امر در هر سه منصب (فتوا)و(قضا) و (حکومت داراى ولایت است) و محدوده ولایت او محدود به منصب (فتوا) یا منصب (فتوا)و (قضا) نیست واودر چارچوب منافع اسلام و مصالح جامعه اسلامى، حق دخالت درهمه شوون اجتماع رادارد و از همین جهت است که هرسه رکن اساسى نظام یعنى تقنینى، قضایى و اجرایى تحت اشراف و اختیار ولایى او است. (ولایت مطلقه فقیه) یعنى آن که، به دلالت عقل و شرع، احدى حق دخالت و تصرف درشوون اجتماعى را ندارد و درحقیقت احدى ولایت ندارد مگرخداوند متعال و یا کسى که از ناحیه خداوند منصوب باشد و لذا درزمان غیبت امام معصوم(ع)، اگر کسى بخواهد در شوون حکومت وولایت تصرف کند،بایدماذون از سوى ولى فقیه باشد و عمل وى مورد تنفیذ رهبرى حکومت اسلامى قرار گیرد. از این جهت درنظام مقدس جمهورى اسلامى بر اساس اصول قانون اساسى کشور، مناصب رئیس قوه مجریه و رئیس قوه قضائیه به صورت مستقیم و قوه مقننه به واسطهء شوراى نگهبان از سوى مقام معظم رهبرى وولى فقیه موردتنفیذ قرار مى گیرد و بدون تنفیذ او، هیچ یک مشروعیت ندارند. (ولایت مطلقه فقیه) یعنى همان که استاد عظیم الشان ما، حضرت امام خمینى اعلى اللّه کلمته فرمودند که :(حکومت که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول اللّه(ص) است،یکى از احکام

اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز، روزه و حج است... و مى تواند هر امرى را چه عبادى و چه غیر عبادى که جریان آن مخالف مصالح است از آن تاوقتى که چنین است، جلوگیرى کند...)() و به تعبیر دیگر ایشان: (اگر اختیارات حکومت درچارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض کنم که حکومت الهیه وولایت مطلقه مفوضه به نبى اکرم(ص) یک پدیده بى معنا و بى محتوا باشد.)()بنابراین لازم است کسانى که در رد ولایت مطلقه به برخى فرمایش هاى حضرت امام قدس سره استناد مى کنند،به این تعابیر بلند و نظایر آن نیز دقت کرده و چشم خودرا از این فرمایش ها نپوشانند که اخذ به بعض کلام و وانهادن بعض دیگر شیوه غیر مرضیه و غیر علمى است. خلاصه باید گفت: تعبیر (مطلقه) یک اصطلاح اصولى است و تاویل و تحول آن به (مطلقه) دراصطلاح رایج علوم سیاسى امروزى یعنى (حکومت مطلقه فردى) و قرار دادن آن درقبال(مشروطه) اساسا امرى است باطل و ناشى از خلط مباحث و عدم دقت و یا خداى ناکرده مغالطه و عناد است. اعوذباللّه من العناد و العصبیه. از آن جا که ولایت مطلقه فقیه، ادامه ولایت عامه ائمه طاهرین(ع) وولایت آن بزرگواران استمرار ولایت کلیه پیامبر عظیم الشان(ص) وولایت ایشان هم استمرار ولایت تامه الهیه

جلت عظمته مى باشد،براین اساس چنان که قبلا نیز گفته شد، کارى که خبرگان مى توانند انجام دهند، کشف و تشخیص مصداق ولى فقیه است، نه انشا یا جعل یا اعطاى مقام و نصب وى. اگر مصداقى داراى هیچ رقیب وعدیلى نباشد، ولایت وى درجامعه اسلامى به نحو تعین پدیدار مى شود، و دراین صورت خبرگان همین مسوولیت را هم نخواهند داشت، چرا که ولایت چنین مصداقى، نیاز به تشخیص و قیام آراى کارشناسانه اهل حل و عقد ندارد. به عبارت دیگر: درچنین فرضى مسوولیت خبرگان، سالبه به انتفاى موضوع است، نظیر آنچه درخصوص بنیانگذار و رهبر کبیر انقلاب اسلامى حضرت امام خمینى اعلى اللّه کلمته و درجته اتفاق افتاد. از این رو خبرگان نمى توانند براى مصداقى که به عنوان ولى فقیه تشخیص داده است، توقیت و محدودیت زمانى یا محدویت مسوولیتى قائل شوند که مثلامدت رهبرى شش سال یا ده سال است ، هرچند قابل تجدید باشد و یا بعض از شوون ولایت، به دیگر اشخاص یا مسوولان سپرده شود . اساسا چنین شروط ى هیچ وجه شرعى نداشته و بلکه خلاف شرع مقدس است،زیرا: اولا، این خبرگان نیست که جعل یا اعطاى مقام ولایت مطلقه به ولى فقیه کرده است که در نتیجه بتواند محدویتى چه از حیث زمانى و چه از جهت مسوولیتى وچه از نظرمکانى براى آن تعیین نماید، بلکه

ولایت وى ناشى از حکم شارع مقدس و نصب اوست. ثانیا ، سلب حقوقى که خداوند متعال به اشخاص اعم از حقیقى و حقوقى اعطا کرده،جایز نبوده و فاسد است، نظیر سلب حق شرعى ارث میت یا سلب حق قصاص از اولیاى دم و همانند آن. به عبارت دیگر: کلیه این شروط، مخالف کتاب و سنت است و شرطمخالف با کتاب و سنت، فاسد و باطل و بى جاست. بنابراین، آنچه گفته شده که (محدودیت رهبرى وولى فقیه، مردمى بودن نظام را تایید و به اعتماد ملت کمک مى کند و مطلق و نامحدود بودن انتخاب شخص غیرمعصوم براى چنین منصب مهمى با اختیارات وسیع، خلاف احتیاط است و بعد هم استدلال مى شود که مرجع تقلید نیز با فرض اعلم شدن دیگرى باید عوض شود تا چه رسد به رهبرى سیاسى با مسوولیت سنگینى که برعهده دارد)، رایى باطل و استدلالى بلاوجه است و ناشى از عدم توجه به مبانى شرع وقانون اساسى جمهورى اسلامى است، زیرا قانون اساسى نیز دراصل یکصدویازدهم تصریح مى کند که :(هرگاه رهبرى از انجام وظایف قانونى خود ناتوان شود یا فاقدیکى از شرایط مذکور دراصول پنجم و یکصد ونهم گردد، یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرایط بوده است، ازمقام خود برکنار خواهد شد.

تشخیص این امر به عهده خبرگان مذکور دراصل یکصد و هشتم مى باشد). براساس مفاد این اصل مراقبت از استمرار اوصاف و شرایط ولى فقیه و نظارت برعدم فقدان این شرایط، به عهده مجلس خبرگان رهبرى است و ازاین جهت گرچه مقام رهبرى درنظام اسلامى محدودیت زمانى و مکانى مسوولیت ندارد، ولى روشن است که مشروط به وجود شرایط و ویژگى هاى معینه اى است که در طول زمان و مکان ودر بستر انجام مسوولیت ها، باید پایدار بماند و همچنان که درمرحله حدوث،وجود این شرایط درشخص ولى فقیه لازم بوده است، درمرحله بقا نیز استمرار این ویژگى ها در وى ضرورى است ووظیفه سنگین مجلس خبرگان درکشف مصداق ولایت فقیه، اختصاص به مقام حدوث نداشته، بلکه درمقام بقا نیز وجود دارد. فقه اهل بیت : راگر گفتیم ولى فقیه حاکم برقانون است دراین صورت قانون اساسى خدشه دار نمى شود؟ آیة اللّه مظاهرى: رولى فقیه حاکم برقانون اساسى است و اساسا این قانون به واسطهء تنفیذ ولى فقیه قابلیت اجرا پیدا مى کند، چنان که اصل یکصدوهفتاد و هفتم قانون اساسى تصریح دارد که مصوبات شوراى بازنگرى درقانون اساسى پس از تایید و امضاى مقام رهبرى، قابلیت ارائه به مردم براى همه پرسى را دارد. بنابراین روشن است که رهبرى حاکم و مافوق قانون اساسى است و چارچوب قانون اساسى محدود کننده حوزه

اختیارات و اقتدار ولایت مطلقه فقیه نیست، چرا که ،قوانین به صورت موقت وضع شده اند و با تغییرشرایط مختلف .تغییر مى کنند و دائما مورد اصلاح و اکمال واقع مى شوند ،ازاین جهت ممکن است درهمه حال، کارآمد و راهگشا نباشند زیراقوانین،قراردادهاى مبتنى برتجربه اند. بنابر این ابطال .ناپذیرى در آنها راه دارد درجامعه اسلامى که برخلاف جوامع غیر دینى، حکومت داراى ،منشا و مشروعیت الهى است، قوانین اعم از عادى و اساسى داراى (موضوعیت بالعرض)است و آنچه (موضوعیت بالذات) دارد، ارزش ها و فرامین الهى است.همین چارچوب ارزشى و مقدس است که حاکم بررفتار فردى و جمعى و حکومتى جامعه اسلامى است و کل نظام و شوون آن رامشروعیت مى بخشد و قوانین براى کارآمد شدن این نظام و چگونگى حکومت کردن و شیوه هاى اعمال حکومت و توزیع وظایف و تکالیف کارگزاران حکومت وضع شده است و این،البته به معناى کم اهمیت دانستن قانون اساسى یا قوانین .عادى نیست به عبارت دیگر: به مساله (حاکمیت ولى فقیه برقانون اساسى) از دو بعد (مشروعیت) و(کارآمدى) باید نگریست.(مشروعیت) جامعه اسلامى و دینى به حاکمیت ولایت مطلقه فقیه است و درنگاه از این بعد ولى فقیه حاکم برقانون است و البته نظام اسلامى کارآمد نیز هست و کارآمدى این نظام یعنى روشهاى حکومتى را قوانین، معین و تامین

مى کند. دراین صورت درست است که قوانین براى همگان لازم الاجراست و نقض قانون روا نیست و بر اساس اصل یکصدوهفتم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران رهبردربرابر قوانین با سایر افراد کشور مساوى است)، اما) این بدان معنا نیست که دست ولى فقیه براى حل معضلات نظام اسلامى بسته شود،زیراو لى فقیه، اساس اداره حکومت اسلامى را برقوانین مى گذارد، اما مى تواند براى تامین مصلحت جامعه اسلامى ازروشهاى فوق قانون نیز بهره بردارى کند. نمونه برج سته آن فرمان حضرت امام خمینى قدس اللّه نفسه الزکیه مبنى بر بازنگرى درقانون اساسى مصوب سال 1358 بود که درآن قانون با فرض آن که با دقت نظر فراوانى تنظیم شده بود،ولى هیچ راه قانونى براى تجدید نظر و اصلاح و اکمال قانون اساسى جمهورى اسلامى پیش بینى نشده ووجود نداشت و این یکى از نقایص بزرگ آن قانون بود که بادرایت وتدبیر ولى فقیه حل شد اگر قرار بود که ولایت مطلقه فقیه برقانون اساسى حاکمیت نداشته باشد، این نقیصه و نقایص دیگر قانون اول، غیر قابل حل مى شد، در حالى که درفقه سیاسى اسلام، با توجه به حوزه اختیارات ولى فقیه، .براى حل معضلات جامعه اسلامى، بن بست وجود ندارد بنابراین حاکمیت ولى فقیه برقانون و فوق قانون بودن او به همین معناست که او مى تواند براى بازکردن بن بست ها دراداره حکومت

و تامین مصالح جامعه اسلامى،از چارچوب خشک و غیر قابل انعطاف قانون خارج شود، چرا که قانون، تقدس و ارزش و موضوعیت بالذات ندارد، بلکه قوانین درخدمت ارزش ها ومقدسات و تامین مصالح فرد و اجتماع اسلامى است و نقص و ضعف قوانین نباید ما رااز رسیدن و اجراى ارزش هاى الهى و سامان دادن مصالح امت اسلام بازدارد. اگر این هدف والا با توسل به احکام اولیه الهیه، قابل وصول و تامین باشد، ولى فقیه از همین طریق وارد خواهدشد، اما اگر با توجه به شرایط خاص وضرورت جامعه، اجراى آن احکام، منتج به آن نتیجهء اصلى و هدف والا نشود، دراین صورت از اختیارات و مسوولیت هاى ولایت مطلقه فقیه آن است که حتى به وسیله تعطیل موقت احکام اولیه و با استناد به .حکم حکومتى، مصالح اسلام و امت اسلامى راتامین نماید دراین صورت قانون که قطعا نسبت به احکام اولیه دررتبه پایین ترى قراردارد، بالفحوى و به نحو اولى، محکوم ولایت مطلقه فقیه بوده وولى فقیه برآن حاکمیت دارد. ازاین جهت استادبزرگوارما حضرت امام خمینى قدس سره فرمودند:(حکومت مى تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است، درمواقعى که آن قراردادها، مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند و مى تواند هرامرى را چه عبادى و یا غیر عبادى که جریان آن مخالف مصالح

اسلام است، تا وقتى که چنین است، ازآن جلوگیرى نماید)() . دقیقا براساس همین مبنا، آن بزرگوار پس از تشخیص مصالح و مفاسد، درمقطع زمانى خاصى به دلایل ویژه اى، (حج) این واجب اهم الهى رابراى چند سال تعطیل .فرمود ازاین رو این اشکال که (با اعتقاد و قول به ولایت مطلقه فقیه، قانون اساسى گرفتار تضاد عجیبى خواهد بود و بالاخره با فرض قانونمند بودن کشور وداشتن تشکیلات وسیع و ارگان هاى مختلف قانونى، ولى فقیه فوق قانون نیست، بلکه در متن قانون است)، اشکالى کاملا غیر موجه و ناشى از خلط دو مقوله(مشروعیت) و (کارآمدى) و نیز ناشى از تفسیر .غلط قانون و قائل بودن موضوعیت بالذات براى قانون است اساسا برخلاف این اشکال، باید گفت که: اگر برولایت مطلقه فقیه و حاکمیت وفوقیت ولى فقیه برقانون اساسى معتقد نباشیم، این قانون، گرفتار تضاد وتناقض خواهد شد، چرا که دراصل یکصدودهم قانون اساسى درمقام شمارش وظایف مقام رهبرى به مواردى اشاره مى شود که حاکى از ولایت مطلقه است و ازآن جمله است بند اول، دوم، هفتم و هشتم از این اصل. همین که دربند هشتم، یکى از وظایف مقام رهبرى (را (حل معضلات نظام که از طرق عادى قابل حل نیست دانسته است، به خوبى دلالت دارد که ولى فقیه دربرخى از مواقع براى رفع مشکلات نظام

باید طرق عادى را که همان طرق قانونى و چارچوب قانون اساسى و قوانین عادى است (ترک کرده و با راى و نظر خود که همان (حکم حکومتى .است، مشکلات جامعه اسلامى را حل و فصل نماید به عبارت دیگر: این قانون اساسى نیست که فقه سیاسى شریعت اسلام را تفسیر مى کند،بلکه مبانى شرع است که باید مفسر قانون اساسى واصول مختلف آن واقع شود.البته این موضوع نه تنها از عظمت و احترام قانون اساسى نمى کاهد، بلکه عین عظمت واحترام به آن است. لذا اگر حاکمیت ولى فقیه برقانون مطرح مى شود، درحقیقت حاکمیت فقه بر(قانون) مطرح شده است، چرا که ولایت مطلقه فقیه یعنى ولایت مطلقه فقه، و ازاین جهت این حاکمیت برخودولى فقیه نیز هست، چرا که فقه قانون شریعت الهى است و برهمه عباد .لازم الاجر است خلاصه این ویژگى جدا نشدنى حکومت وولایت است که اعمال ولایت و صدور و نفوذ حکم حاکم اسلامى وولى امر مسلمین درچارچوب احکام و مقررات ثابت، محدود نمى شود وولى فقیه با تشخیص مصالح تامه ملزمه و یا مفاسد تامه ملزمه، نسبت به صدور .(حکم حکومتى) اقدام مى کند ازدیدگاه قرآن وروایات، این حکم همان (حکم اللّه تعالى)است. روشن است که اعمال این گونه اختیارات مفوضه به ولایت مطلقه فقیه که خارج از چارچوب احکام فرعیه اولیه است، به

عنوان احکام ثانویه نیست، چرا که احکام ثانویه ربط ى به اعمال ولایت مطلقه فقیه ندارد، چنان که نظر استاد بزرگوار ما حضرت امام خمینى رضوان اللّه تعالى علیه نیز همین است() و به تعبیر آن بزرگوار: (اساسا اگر چنین نباشد، حکومت الهیه مطلقه مفوضه به نبى اکرم(ص) یک پدیده بى معنا و محتوا خواهد بود.) () ما درزمینه احکام ولایى و حکومتى و فرق آن با احکام اولیه و ثانویه و مسائل مرتبطه درجاى دیگرى به تفصیل سخن گفته ایم که علاقه مندان مى توانند مراجعه کنند.() با توجه به توضیحاتى که گذشت و با توجه به آنچه که قبلا گفته شد که یکى ازشوون ولایت مطلقه، مقام قضا است، اینک روشن مى شود که مثلا گرچه هرمجتهد جامع الشرائطى مى تواند قضاوت کند، ولى درسایه حکومت اسلامى براى رفع هرج و مرج و جلوگیرى از گسستن شیرازه نظم و انتظام جامعه اسلامى، و برطبق قانون اساسى، عالى ترین مقام قوه قضائیه را ولى فقیه تعیین مى کند. بنابراین ولى فقیه چنان که شرعا و قانونا مى تواند رئیس قوه قضائیه را تعیین کند، مى تواند دادگاه یا قاضى .ویژه اى را براى امر خاص نظیر امورروحانیت تعیین نماید عجب این جاست که برطبق قوانین قضایى، رئیس هر دادگسترى مجاز است که قاضى ویژه اى براى امر خاصى تعیین کند، اما اشکال به ولى فقیه مى شود که او چرا

دادگاه و .قاضى ویژه اى براى روحانیت تعیین نموده است البته ذکر این نکته لازم است که: با استناد به نوع عملکرد یک دستگاه، نمى توان منکر مشروعیت آن شد، همچنان که اگر مسلمانان درعمل، رفتار شایسته مسلمانى را انجام ندهند، دلیلى برنقص یا انکار دین اسلام نیست. دراین صورت تقصیر با عامل است، نه با اصل عمل. نمى توان نقص عملکرد هیچ تشکیلاتى درنظام را به پاى کل نظام وولى فقیه نوشت، چنان که عملکرد ناشایست برخى از اصحاب نبى اکرم(ص) و یابعضى از کارگزاران حکومت امیرالمومنین(ع) رانمى توان .به حساب آن بزرگواران گذاشت ر

مصاحبه با: آیت اللّه معرفت

فقه اهل بیت: رولایت فقیه از چه زمانى در فقه شیعه مطرح شد و چه ادوارى را درطول تاریخ شیعه سپرى کرد؟ آیا در تمامى ادوار فقه، مفهوم ولایت فقیه همین نظریه به شکل امروزى آن بوده است یا در مفهوم ولایت بین فقها، اختلاف نظر وجود دارد؟ آیت اللّه معرفت: رمفهوم ولایت فقیه و مسائل آن درطول یازده قرن و در طول تاریخ فقاهت شیعه دائما مورد توجه ویژه فقها بوده و عجیب این است که همگى فقها ولایت فقیه را به معناى مسوولیت و سرپرستى امور گرفته اند، به طورى که شامل مصالح همگانى امت و تمامى احکام انتظامى اسلام .مى گردد على رغم گمان عده اى، مفهوم ولایت

فقیه در تاریخ فقه شیعه، هیچ گونه تحول یا تغییرى نکرده و از روز نخست .تاکنون با یک مفهوم مطرح بوده است مراجعه به متون فقهى قدما و متاخران،حقیقت این مطلب را .روشن مى سازد فقه اهل بیت: رشما معتقدید که مفهوم ولایت فقیه از آغاز فقه تاکنون به همین شکل امروزى مطرح بوده است. با توجه به این که حکومت در دست فقها نبوده ومسائل نوپیدا در حکومت اسلامى به دلیل عدم ابتلا درمیان فقها کمتر مطرح شده است، اکنون چگونه مى توان ادعا کرد مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسى وعلامه حلى و شهیداول و ثانى و محقق و ابن فهد حلى و صاحب جواهر و شیخ انصارى، از ولایت فقیه همان نظریه و قرائتى را اراده کرده اند که امام خمینى به عنوان ولایت مطلقه فقیه مطرح کردند؟ اساسا مراد از اطلاق درولایت مطلقه درسخنان امام چه بوده و آیا مى توان گفت تمامى فقها به ولایت فقیه قائل بودند؟ لطفا دلایل مدعاى خویش را به طور مبسوط و مستند بیان کنید! آیت اللّه معرفت: رهمان طور که اشاره کردید بنده معتقدم مفهوم ولایت فقیه از روز اول تاکنون درطول تاریخ فقاهت شیعه به معناى مسوولیت و سرپرستى امور مربوطه بوده است که برحسب موارد تفاوت مى کند و در شوون عامه و مصالح همگانى امت،تمامى احکام انتظامى

اسلام را شامل مى گردد و وصف عامه یا مطلقه همین معنا را افاده مى کند. اکنون براى رسیدن به این مدعا که مفهوم ولایت مطلقه فقیه هیچ گونه تحول یا تغییرى از روز نخست تاکنون نکرده است، باید به بررسى کلمات بزرگان و اساطین فقه که شما نام بردید، .بپردازیم شیخ الفقهاء و المتکلمین ابوعبداللّه مفید در سال 413 درگذشت و کتاب معروف فقهى اش (المقنعه) است. ایشان در باب امر به معروف و نهى از منکرمى فرماید: اجراى حدود و احکام انتظامى اسلام را که وظیفه سلطان اسلام است و درعصر حضوربه دست امامان معصوم و نایبان خاص آنان اجرا مى گردد، دردورا ن غیبت، امامان شیعه(ع) آن را به فقهاى شیعه واگذار کرده اند فوضوا الى فقهاء شیعتهم تا درصورت امکان و با پشتوانه مردمى، مسوولیت اجرایى آن را عهده دارباشند.()شیخ الطائفه ابوجعفر طوسى که درسال 460 درگذشت، در (کتاب النهایه) باب جهاد و :سیره امام مى گوید اجراى حدود و احکام انتظامى اسلام، براى هیچ کس روا نباشد، جز سلطان وقت که ازجانب خداوند معرفى شده یا کسى که از جانب او منصوب گردید باشد.تاآن جا که مى گوید:وقد فوضوا ذلک الى فقهاء شیعتهم فى حال ....لایتمکنون فیه من تولیه بانفسهم )) 469 فقیه نامى حمزه بن عبدالعزیز سلار دیلمى وفات : مى فرماید فقد فوضوا الى الفقهاء اقامه

الحدود و الاحکام بین الناس بعد ان لایتعدوا واجبا ولایتجاوزوا حداو امروا عامه الشیعه بمعاونه الفقهاء على ذلک مااستقاموا على الطریقه و لم یجیدوا امامان معصوم(ع) اجراى حدود و احکام انتظامى اسلام را به فقها واگذار کرده اند و عموم شیعیان را به کمک و مساعدت آنان دستور داده اند، تاوقتى که برطریقهء حق استوار باشند.() علامه بن المطهر حلى(وفات 771( درکتاب :قواعد الاحکام درباب جهاد مى گوید اجراى احکام انتظامى اسلام که در عصر حضور وظیفه امام معصوم است، دردوران غیبت وظیفه فقهاست، تا در صورت امنیت از طرف دشمن، حکم کرده،فتوا دهند ومتصدى اخذ و پخش اخماس و زکوات و غیره گردند.() شهید اول محمد بن مکى(شهادت 786( درکتاب (الدروس :الشرعیه)مى فرماید دردوران غیبت، اجراى احکام انتظامى اسلام برعهده فقهاى جامع الشرائط است.()شهید ثانى زین الدین نورالدین(شهادت 965( در(مسالک الافهام) در شرح عبارت :محقق اول(وفات 676( به تفصیل سخن گفته و مى گوید وظیفه فقهاى جامع الشرائط است تا دردوران غیبت، عهده دار اجراى احکام انتظامى الهى باشند و برمردم است تا آنان را دراین راه یارى کنند.()محقق ثانى نیز در (شرح قواعد) علامه، سخن وى را پذیرفته() و در رساله اش صلاه الجمعه براین امر تاکید کرده است.()ابن فهد حلى(وفات 841( درکتاب (المهذب البارع) درباب جهاد و امر به معروف و نهى ازمنکر ضمن تاکید براجراى احکام :انتظامى اسلام

در همه دورانها مى گوید این فقهاى شایسته اند که باید عهده دار این وظیفه خطیر گردند.()دراین عبارتها ملاحظه مى کنید که پیوسته فقها ولایت فقیه به معناى سرپرستى ومسوولیت امور و اجراى احکام انتظامى اسلام(قصاص و دیات و حدود و تعزیرات) را مطرح کرده اند و این مساله از ضروریات فقه شیعه به شمارمى آید، به حدى که صاحب جواهر(وفات1266( پس از نقل اتفاق آرا فقیهان برثبوت ولایت و نیابت عامه فقیه جامع :الشرائط درعصر غیبت مى گوید بل لولا عموم الولایه لبقى کثیر من الامور المتعلقه بشیعتهم معطله و اضافه مى کند: ضمن الغریب وسوسه بعض الناس فى ذلک بل کانه ماذاق من طعم الفقه شیئاولافهم من لحن قولهم و رموزهم امرا... ، به اندازه اى مساله ثبوت ولایت عامه روشن و بروفق مبانى فقهى است که هرکه در آن تشکیک کند، مانند آن است که بویى از فقاهت نبرده و هرگز به سخنان معصومان .دراین باره آشنایى ندارد به همین جهت فقهاى متاخر از صاحب جواهر براین معنا اتفاق نظر دارند که ولایت فقیه به معناى ضرورت عهده دارى مسوولیت درشوون عامه است، تا مسائل مربوط به تنظیم .حیات اجتماعى به تعطیلى کشیده نشود محقق انصارى(وفات 1281( درکتاب قضا دراین باره :مى فرماید حکم فقیه جامع الشرائط درتمامى فروع احکام شرعى و موضوعات آن،صحت و نافذاست،زیرا مقصود از لفظ

حکم که درروایات آمده، نفوذ حکم اودرتمامى شوون و زمینه هاست و مخصوص مسائل قضایى نیست و این همانند آن است که سلطان وقت، کسى را به عنوان حاکم معین کند که مستفاد ازآن، تسلط او برتمامى آنچه مربوط با شوون حکومت چه جزئى باشد و چه کلى است و لذا حفظ (حکم) را که مخصوص باب قضاوت است، به کار نبرده، بلکه لفظحاکم را که .عمومیت نفوذ سلطه را مى رساند ، به کار برده اند بنابراین دراصل ثبوت ولایت به معناى مسوولیت و سرپرستى و اجراى احکام اسلام ورعایت مصالح همگانى براى فقیه جامع الشرایط، هیچ بحثى نبوده وهمگى آن را پذیرفته اند و این مساله اخیرا مورد تردید قرار گرفته که آیا ثبوت ولایت فقیه،از راه (حسبه) و یک تکلیف شرعى(به نحو واجب کفایى) است یا آن که یک منصب است و با عنوان نیابت از مقام ولایت کبرى مى باشد؟اکثر فقهاى سلف و اساطین فقه برمبناى نصب بوده اند و مساله ولایت فقیه را با عنوان تفویض از جانب معصوم(ع) مطرح ساخته اند لذا درعبارت ایشان کلماتى مانند وقد فوضوا ذلک الى فقهاء شیعتهم .آمده است البته درزمان امام خمینى به دلیل مسوولیت اجرایى حکومت اسلامى،برخى از مسائل جزئى و موارد و مصادیق و فروعات مساله،به صورت روشن تر مطرح شد که قبلا چندان

مطرح .نبود فقه اهل بیت: ریکى از مشکلات بنیادى ما درطرح و عرضه ولایت مطلقه فقیه، فقرتئوریک است، یعنى نظریه پردازان، این نظریه را به طور دقیق که پاسخگوى شبهات باشد، مطرح نکرده اند، به عنوان مثال برخى از طرفداران نظریه ولایت مطلقه فقیه این نظریه را این گونه مطرح مى کنند که:ولایت فقیه، امتداد ولایت امامان وپیامبر اکرم(ص) است و طبق آیه (النبى اولى بالمومنین من انفسهم)() و آیه وماکان لمومن ولامومنه اذا قضى اللّه ورسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم() اراده رسول خدا به عنوان ولى امر مسلمانان براراده همگان حاکم مى باشد و صلاحدید و نافذ است و نظر به این که ولى فقیه درعصر غیبت ولى امرمسلمانان است، اراده او نیز همانند اراده پیامبر نافذ است، و هرچه او صلاح دید، نافذ است وباید همگى درمقابل دستورهاى او تسلیم محض باشند و احساس حرج وسختى هم نکنند، همان گونه که در باره پیامبر(ص) آمده است: ثم لایجدوا .() فى انفسهم حرجا مماقضیت ویسلموا تسلیما براساس این نوع تبیین برخى نتیجه گرفته اند که شعاع حاکمیت و فرمانروایى فقیه به سوى بى نهایت کشانیده مى شود.() آیابه نظر شما این چنین نتیجه گیرى و برداشت از ولایت فقیه مطلقه فقیه صحیح است؟ اساسا تفسیر شما از ولایت مطلقه چیست و چگونه آن را تبیین مى کنید؟ آیت

اللّه معرفت: ربنده این برداشت و قرائت را از مفهوم اطلاق درنظریه ولایت مطلقه فقیه یک برداشت :انحرافى مى دانم و معتقدم سخن کسانى که مى گویند معتقدان به ولایت مطلقه فقیه، شعاع حاکمیت و فرمانروایى فقیه را به سوى بى نهایت کشانیده و فقیه را همچون خداوند کار روى زمین میدانند()، گفتارى است بى اساس و .به افتراو نسبت ناروا بیشتر مى نماید بنده درکتاب ولایت فقیه که درتابستان 77 چاپ شد ثابت کرده ام که هیچ فقیهى از کلمه عامه یا مطلقه این معناى غیر معقول و غیر منطقى را قصد نکرده و کلماتى که درالقاى برخى شبهات به کار مى رود، مانند نامحدودیت، (مطلق العنان) ،(دیکتاتورى و استبداد)،(اراده قاهره)،(تمامیت خواه) و (انحصارى طلب) مفاهیمى خود ساخت هاست که ناروا دراین بحث مطرح مى شود. اساسا ولایت فقیه مسوولیت اجرایى خواسته هاى فقهى را مى رساند که این خود،محدودیت را اقتضا مى کند و هرگز به معناى تحمیل اراده شخصى نیست، زیرا شخص فقیه حکومت نمى کند، بلکه فقه اوست که حکومت مى کند، حتى درقرآن مجید آن جا که مى فرماید خداوند (فعال ما یشاء) است، دلیل مى آورد: انه علیم حکیم یعنى فعالیت مطلقه خداوند و این که هرچه بخواهد، انجام مى دهد، به دلیل علم مطلق و حکمت مطلقه اوست و نظر به این که فعل الهى براساس علم و حکمت است، لذا

محدود نمى .گردد به نظر اینجانب تفسیرى که برخى از طرفداران تندرو ولایت مطلقه فقیه از آیاتى که اشاره کردید مى کنند، تفسیر به راى است، زیرا اولا این گونه نبوده که پیامبر اکرم(ص) در شوون سیاسى و نظامى و جنگ و صلح و دیگر امور مربوط به دنیا دارى ازشیوه هاى متعارف فراتر رفته و اراده و خوا سته خود را حاکم بداند و با اهل خبره و نظر مشورت نکرده و اراده خویش را تحمیل کرده باشد، دلیل این مدعا این است که درمتون روایى ما از مشورت با شیوه متعارف به عنوان اساسى ترین دستور عمل پیامبر(ص) و اصول بنیادى سیاست و حکومت و اداره جامعه، مطرح شده که درسیره عملى امیر مومنان(ع) و امامان معصوم(ع)بوده است، بنا براین ولایت فقیه که درامتداد ولایت امام معصوم قراردارد، چنین مفهوم غیر قابل قبولى .نخواهدداشت و هرگز فرع زائد براصل نخواهد گردید ولایت معصومان(ع) نیز درباره اجراى عدالت اجتماعى و پیاده کردن فرامین شرع درجامعه و درراستاى مصالح امت بوده است، لذاو لایت فقیهان حد و مرزى دارد که شرع چارچوب آن .را معین مى سازد و فراتر ازآن مشروعیت نخواهد داشت به علاوه درنظام اسلامى،حق فرد و حق جامعه هردو محترم است، ولى درصورت تزاحم،حق جامعه و مصلحت عمومى برحق فرد و مصلحت شخصى مقدم خواهد

بود و اگر درنظام ولایت فقیه، دولت اسلامى با حفظ رعایت مصلحت امت تصمیمى گرفت، باید همگى تسلیم باشند و دراین گونه موارد مصلحت عمومى برمصلحت شخصى تقدم دارد و جایى .براى اعتراض نیست آیه (النبى اولى بالمومنین من انفسهم) و (ویسلموا تسلیما) و (شاورهم فى الامر فاذاعزمت فتوکل على اللّه))6و36 احزاب) به این حقیقت سیاسى،اجتماعى اشارت دارد و هرگز به معناى تحکیم یا تحمیل اراده ولى امر .برخواسته هاى مردمى نیست به علاوه مادرجاى خود ثابت کرده ایم که براساس آیه مشورت(وشاورهم فى الامر) وآیه وامرهم شورى بینهم پیامبر موظف است که در باره امورسیاسى، نظامى واجتماعى مشورت کند و جامعه اسلامى، باید درتمامى ابعاد تشکیلاتى حکومت به اصل مشورت توجه کند و امور سیاسى و نظامى و ادارى و فرهنگى را با اصل مشورت به انجام برساند. مشورت موضوعى عرفى است و باید طبق متعارف عقلاى جهان انجام گردد که راى اکثر درآن نافذ خواهد بود. اگردرسطح عمومى انجام گیرد، راى اکثر نافذ است و اگر در سطح کارشناسان و اهل فن صورت گیرد، باز آنچه اکثریت قاطع راى دهند، باید تنفیذ گردد. معناى(فاذا عزمت فتوکل على اللّه) این است که مسوولان امر موقع تصمیم گیرى دراجراى راى اکثر، دغدغهء خاطر نداشته باشند و برخدا توکل کنند و کار را طبق مقررات عقلایى و اصول

حکمت سیاستمدارى انجام دهند که از جمله این اصول، پذیرش راى اکثر درمجارى .امور است و موفقیت درهمین است و بس فقه اهل بیت: رمطالبى که شما فرمودید، ممکن است با دیدگاه امام خمینى(ره) درباب ولایت مطلقه فقیه هماهنگ نباشد. شما به خاطر دارید که مقام معظم رهبرى درسال66 دردوران ریاست جمهورى دریکى از خطبه هاى نماز جمعه، ولایت فقیه را حرکت درچارچوب شرع بیان داشتند و مورد تذکر امام راحل قرار گرفتند. درهمین راستابود که امام به طور مبسوط ولایت مطلقه فقیه را همان ولایت مطلقه نبى اکرم(ص) دانستند. شما این جریان را چگونه تحلیل میکنید؟ آیت اللّه معرفت: ر!به نکتهء دقیقى اشاره کردید اساسا تذکر امام به اصل گفتار نبود، بلکه به برداشتى بود که .برخى فرصت طلبان درصدد سوء استفاده ازآن برآمده بودند مقصود مقام معظم رهبرى ازچارچوب شرع، همان ضوابط و اصول ثابتهء شرع است که مصالح و پیش آمدها را نیز شامل مى شود و خود ضوابط ى دارد که دراختیار فقیه قرار دارد، تا .براساس آن ضوابط، حکم شرعى هریک را استنباط کند درآن زمان برخى گمان بردند که مقصود امام صرفا احکام اولیه که مصالح آنها ازقبل پیش بینى شده و زمان و مکان هیچ .گونه تغییرى درآن نمى دهد، مى باشد (آنان خیال کردند که فقیه نمى تواند در(حوادث

و احکام نظر دهد و احکام تکلیفى ووضعى آنها را درپرتو قواعد عامه .روشن سازد لذا پنداشتند که این گونه امور باید به کارشناسان مربوطه واگذار شود و با فقیه و فقاهت ارتباط ى ندارد و ازجمله، مسائل سیاسى و امور کشوردارى و لشکرى رااز حیطهء ولایت .فقیه خارج دانستند امام راحل با این سو تفاهم و برداشت انحرافى مخالفت کردند و فرمودند: دست فقیه باز است و در پرتو ضوابط شرعى مى تواند درتمام ابعاد زندگى و همه شوون سیاسى،اجتماعى،فرهنگى و غیره، برابر مصالح روز نظر دهد و دیدگاه هاى شرع را درتمامى جزئیات روشن سازد(). بنابراین ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینى، گسترده بوده وبا پیشرفت زمان و تغییر احوال و اوضاع، قابل حرکت و هماهنگ است و هیچ گاه دست .فقیه بسته نیست آرى صرفا درتشخیص مفاهیم درموضوعات، از متخصصان و کارشناسان مربوطه و احیانا ازعرف عام بهره مى گیرد و این .عینا همان حرکت درچارچوب مقررات شرع مى باشد فقه اهل بیت: راز مطالب شما چنین استنباط مى شود که

شعاع ولایت فقیه درگستره دامنه شرع است و مقصود از اطلاق، شمول و گسترش درتمامى زمینه هاى مربوط به شوون عامه و (مصالح امت مى باشد که این خود (تقیید درعین اطلاق است. بنابر دیدگاه شما دامنه ولایت فقیه را، دیدگاه هاى شرع و مصالح امت محدود مى سازد و اطلاق آن درشعاع همین .دایره است اکنون این سوال پیش مى آید که آیا قانون نیز مى تواند این محدودیت را ایجاب کند، تا تصمیمات ولى فقیه فراتر از قانون نباشد، یا آن که مقام رهبرى مقامى مافوق قانون است؟ آیت اللّه معرفت: ردرقانون اساسى اصل 110 وظایف و اختیارات رهبر را در یازده بند بیان داشته، ولى برحسب مصالح و با نظارت هیات خبرگان منتخب مردم مى توان از آنها کاست یا برآنها افزود از آن جا که ذکر این موارد، محدودیت را نمى رساند،بنا .براین نفى ما عدا نمى کند و اختیارات دیگر راانکار نمى کند اسلام نظامى قانونمند است و با هرگونه بى ضابطه اى ناسازگار است و درموقعیتهاى حاد و ضرورى که وضعى استثنایى ایجاب مى کند رهبر اقدامى مناسب وتصمیمى قاطع با صلاحدید کارشناسان مربوطه و مورد اعتماد اتخاذ کند که .آن نیز تحت ضابطهء شرعى و قانونى است بنابراین ولى امر مسلمانان مى تواند دروضع استثنایى،فراتر از وظایف مقرره درقانون اساسى، اعمال ولایت کند، ولى این، بى ضابطه نیست.

مقام رهبرى در مقابل مردم مسوولیت دارد، تا درانجام وظایف مربوطه کوتاهى نکند و همواره مصالح امت را در نظر گیرد، لذا باید داراى شرایط ى باشد که قانون تایید کرده است و هرگاه ازانجام وظایف قانونى خود ناتوان گردد یا فاقد یکى از شرایط یاد شده شود یامعلوم شود از آغاز فاقد شرایط بوده، از مقام خود برکنار مى شود.طبق اصل 111 قانون اساسى، تشخیص این امر به عهده خبرگان مردم است، همان گونه که نظارت برآن نیز برعهده آنان مى باشد. این مسوولیت .درپیشگاه خداومردم از فریضه نظارت همگانى برخاسته است فقه اهل بیت: رمستحضرید برخى از فقها مثل شیخ اعظم انصارى در کتاب شریف مکاسب وکتاب البیع یا حضرت آیت اللّه خویى(ره) و دیگران ولایت فقیه رابه آن صورتى که امام خمینى مطرح کردند، قبول ندارد: لطفا ضمن تبیین دو .دیدگاه عمده درباب ولایت فقیه، تفاوت آن را بیان کنید آیت اللّه معرفت: شایان ذکر است فقهایى که به عنوان مخالف دراین مساله مطرح شده اند مثل شیخ اعظم انصارى یا آیت اللّه خویى منکر ولایت فقیه نیستند، بلکه ایشان براین باورند که اثبات نیابت عامه وولایت مطلقه فقیه به عنوان منصب، ازراه دلایل یاد شده مشکل است. ایشان تصدى امور عامه به ویژه درباره اجراى احکام انتظامى اسلام در عصر غیبت راو ظیفه فقیه جامع الشرائط

و مبسوط الیددانسته و این را از .ضروریات فقه مى دانند توضیح این که تصدى امور حسبیه(امورى که شارع مقدس حتما خواستار آن است واجازه اهمال درآن را هرگز نمى دهد) مانند ایجاد نظم و حفاظت از مصالح همگانى، از ضروریاتى است که شرع مقدس اهمال درباره آن را اجازه نمى دهد و قدر متیقن،وظیفه فقهاى شایسته است که آن را عهده دار مى شوند، ولى طبق برداشت امام خمینى وصاحب جواهر و دیگر فقیهان، این یک منصب است که ازجانب شرع به آنان واگذار شده است، بنابراین عملا هردو دیدگاه، فقها راعهده دار اداره امور مملکتى مى دانند و تنها تفاوت درمبناست که گروه اول آن را یک وظیفه تکلیفى صرف مى دانند، مثل شیخ انصارى و محقق خویى، و گروه دوم که اکثریت فقهاى امامیه هستند مانند امام(ره) آن را منصبى واگذار شده از جانب امامان معصوم(ع) مى دانند. البته دربرخى از فروعات ولایت فقیه، این دودیدگاه، تفاوت دارند که درکتاب ولایت فقیه به ر تفصیل توضیح داده ایم فقه اهل بیت : رمستحضرید برخى از معاصران، ولایت به معناى حکومت را دربستر تاریخ فقه اسلامى انکار کرده اند و در این زمینه :نوشته اند متاسفانه هیچ یک از اندیشمندان که متصدى طرح مساله ولایت فقیه شده اند، تاکنون به تحلیل و بازجویى وشرح معانى حکومت وولایت، و مقایسهء

آنها با یکدیگر نپرداخته اند... ازنقطه نظر تاریخى نیز ولایت به مفهوم کشور دارى، به هیچ وجه () ...درتاریخ فقه اسلامى مطرح نبوده است آیت اللّه معرفت: راین تحلیل جاى تعجب دارد. ظاهرا نویسنده محترم به منابع فقهى و کتاب هاى تاریخى و متون لغوى دراین زمینه مراجعه نکرده است. فقهاى اسلامى ازدیرزمان کتاب هایى درباره احکام الولاه نوشته اند و ابواب و مسائل گوناگونى را درفقه با همین عنوان مطرح کرده اند که به نظر ایشان نرسیده است و از پیش خود(ولایت) را به معناى قیمومیت که لازمه آن تداعى مجهوریت درمولى علیه است، پنداشته و به همین جهت معناى قیمومیت را مفهوما و ماهیتا .با حکومت وحاکمیت سیاسى متفاوت دانسته اند به نظر بنده این تفسیر ازولایت کاملا نادرست است و شاهد نادرست بودن این تصورنارواو بى اساس، صراحت سخنان فقها دراین زمینه و براهینى است که براى اثبات ولایت فقیه اقامه .کرده اند بنده معقتدم درمفاهیم اصطلاحى باید به اهل همان اصطلاح رجوع کرد.وقتى به متون فقهى مراجعه مى کنیم، بخوبى مى یابیم که فقها ولایت فقیه را درراستاى خلافت کبرى ودرامتداد امامت مطرح کرده اند و همان رهبرى سیاسى را که درعهد حضور براى امامان معصوم ثابت بوده، همچنان براى .فقهاى جامع الشرائط درعصر غیبت ثابت دانسته اند :امام خمینى نیز دراین زمینه میفرمایند تمامى دلایلى را که براى

اثبات امامت پس ازدوران عهد رسالت آورده اند،بعینه درباره ولایت فقیه، دردوران غیبت جارى است و عمده ترین دلیل، ضرورت وجود کسانى است که ضمانت اجرایى عدالت را عهده دار باشند، زیرا احکام انتظامى اسلام مخصوص عهد رسالت یا عهد حضور نیست لذا بایستى همان گونه که حاکمیت این احکام تداوم دارد، مسوولیت اجرایى آن نیز تداوم داشته باشد و فقیه عادل و جامع الشرائط، .شایسته ترین افراد براى عهده دار شدن آن مى باشد شیخ مفید عبارت فقهایى همچون سلار یا شیخ طوسى و... را آورده که معقتدند امامان معصوم(ع) اجراى احکام انتظامى را به فقها واگذار کرده اند و به عموم شیعیان دستور داده اند تا از ایشان پیروى کنند و پشتوانه آنان باشند و فقها را درامر حکومت یارى کنند. ما درپاسخ، سوال دیگرى به آن اشاره .کردیم فقه اهل بیت : ربه نظر شما ولایت فقیه یک بحث فقهى است یا کلامى؟ لطفا مبانى مشروعیت ولایت فقیه را بیان کنید. آیت اللّه معرفت: ربحث ولایت فقیه درمیان فقهاء امامیه، بیش از آن که جنبه فقهى داشته باشد، مبانى کلامى دارد. درفقه از این دیدگاه بحث مى شود که ولایت فقیه یک حکم وضعى شرعى است که دلایل آن را درکتاب و سنت جستجو مى کنند یا حکم تکلیفى وواجب کفایى است که بادلیل ضرورت شرع و .از راه(حسبه)

به اثبات میرسد از دیدگاه کلامى، با عنوان امتداد ولایت معصومان(ع) و نیز امامت که ریاست عامه در امور دین و دنیا مى باشد، مورد بحث قرار مى گیرد. بنابراین دلایلى که مبانى مشروعیت ولایت فقیه را روشن مى سازد، آمیخته اى از هردو دیدگاه است که دوجنبه عقلى و نقلى استدلال را تشکیل مى دهد. از منظر کلامى همان دلایلى که ولایت به معناى امامت و زعامت سیاسى پیامبر اکرم( ص) و ائمه معصومان(ع) را اثبات مى کند، ولایت فقیه را نیز درعصر غیبت اثبات مى کند، زیرا اسلام نظامى است که براى تنظیم حیات اجتماعى مادى و معنوى برنامه دارد و آمده است تا راه سعادت و سلامت .درزندگى را براى انسان هموارسازد اسلام شریعتى است فراگیر و جاوید و تمامى شوون زندگى را براى همیشه تحت نظر دارد. ازاین رو معقول نیست که براى رهبرى جامعه و مسوولیت اجرایى عدالت اجتماعى، شرایط را ارائه نکرده باشد، زیرا زعامت سیاسى از بنیادى ترین نیازهاى جامعه انسانى است و به حکم ضرورت بایستى اسلام در این بعدمهم اجتماعى سیاسى ، نظر داشته و شرایط لازم و راهکارها را ارائه کرده باشد و گرنه نظامى ناقص وبدون .تعیین مسوول اجرایى،قابل ثبات و دوام نیست اکنون با توجه به این جهات، حکمت الهى اقتضا مى کند، همان گونه که شریعت فرستاده و خیل انبیا را براى نجات بشریت گسیل

داشته، امامت و قیادت وجلودارى قافله انسانیت را نیز رهنمون باشد و این همان قاعده لطف است که متکلمان درمساله امامت مطرح ساخته اند، زیرا رهبرى درست از دیدگاه وحى،مهمترین عامل موثر درنگاه داشتن جامعه برجاده حق و حرکت برصراط مستقیم است، روى همین اصل، دانشمند گرانقدر خواجه نصیر الدین طوسى درتجریدالاعتقاد مى نویسد:(الامام لطف، فیجب نصبه على اللّه ، تحصیلا للغرض، امامت لطف الهى است که باید از جانب خداوندمعرفى شود تا غرض از تشریع، جامه عمل پوشد). امام راحل تمام دلایلى را که برضرورت امامت اقامه مى گردد، عینا برضرورت تداوم ولایت، درعصر غیبت اقامه مى کند و :مى فرماید فما هو دلیل الامامه، بعینه دلیل على لزوم الحکومه بعد غیبه ولى الامر عجل اللّه تعالى فرجه الشریف . آن دلیل لزوم .داشتن نظام اسلامى و مسوولیت اجراى عدالت اجتماعى است امام سپس مى نویسد: تمامى احکام انتظامى اسلام در باره نظام ماى، سیاسى،حقوقى و کیفرى همچنان ادامه دارد و مخصوص عصر حضور نبوده است و همین امر موجب مى گردد تا ضرورت حکومت و رهبرى امت را برابر دیدگاه شرع ایجاب کند و فرد شاى سته مسوولیت تامین مصالح امت و تضمین اجراى عدالت را مشخص سازد و گرنه منتها پیشنهاد احکام انتظامى و به اهمال گذاردن جانب مسوولیت اجرایى مایه هرج و مرج واختلال درنظام خواهد بود، با این که

حفظ نظام از اوجب واجبات و اختلال درامور مسلمانان از مبغوضات شرع مقدس است، بنابراین هدف شارع جز با تعیین والى و حاکم اسلامى و مشخص ساختن شرایط و .صلاحیت لازم، قابل تامین نیست فقه اهل بیت : رشرایط ولى فقیه چیست؟ آیت اللّه معرفت: ربه نظر بنده دو شرط دارد، حضرت امیر(ع مى فرماید: .ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامراللّه فیه شرط اول: از لحاظ سیاستمدارى قدرتمند باشد، یعنى بینش سیاسى دقیق داشته باشد و این شرط،عقلایى است و تمام دنیا .آن را مى پذیرند شرط دوم: و اعلمهم بامراللّه فیه، ضمیر (فیه) به زعامت مى خورد، یعنى دیدگاه هاى اسلام درباره زعامت و .سیاستمدارى را بداند، و این شرط دوم طبیعى است ولى فقیه در تمام عرصه ها با استفاده از نظر کارشناسان فنى .تصمیم گیرى میکند.

اجازات حسبیه امام(ره)

اشاره

فصلنامه حکومت اسلامى، شماره 12 حافظیان، ابوالفضل مقدمه اجازه به معنای اذن و رخصت و روا دانستن است. اجازه از دیرباز در بین علما و دانشمندان علوم مختلف مرسوم بوده و اساتید فن به منظور بزرگداشت از مقام علمی شاگردانشان و به نشانه کفایت ها و شایستگی هایی که در آنان وجود داشته برای شان اجازه صادر می نمودند. در حوزه های مختلف علوم اسلامی هم چون تفسیر, حدیث, فقه, طب, ادبیات و عرفان تبادل اجازه بین اساتید و شاگردان مرسوم بوده است; مثلاً اطبا برای شاگردان خود اجازه طبابت می نگاشتند, قاریان برجسته قرآن برای تلامذه خود اجازه قرائت قرآن می نوشتند و صوفیان و درویشان اجازه خرقه از مشایخ خویش دریافت می داشتند و محدثین اجازه روایت حدیث و یا روایت کتاب های حدیثی را به حدیث پژوهان اعطا نموده و فقها اجازه اجتهاد و یا تصدی امور حسبیه را برای لایقان این مناصب انشا می کردند. اجازات هم چون اسناد و مدارک علمی و فرهنگی ارزشمند در اختیار افراد لایق و شایسته قرار می گرفته و آثار و فواید بسیاری نیز بر آن ها مترتب بوده و هست. از جمله موجب اعتماد و اطمینان به گفته ها و نوشته های شخص مجاز می شود و مشتمل بر

اظهار نظرهای مشایخ نسبت به شاگردان و اساتید خود می باشد. در این جا نگاه کوتاهی به اجازات مرسوم در حوزه های علمیه شیعی می افکنیم و سپس از باب نمونه چند اجازه مختصر از اجازات حضرت امام خمینی(ره) در امور حسبیه را می آوریم. 1 اجازه روایت حدیث علمای حدیث, اجازه را یکی از مهم ترین طرق تحمل حدیث دانسته اند و به عنوان پشتوانه صحّت و درستی نقل احادیث, به اخذ و مبادله آن همّت گماشته اند. بدین صورت که اساتید علم حدیث به طور کتبی یا شفاهی اذن روایت احادیث از خود را به شاگردان شان اعطا می نمودند و معمولاً در این اجازات نام اساتید و مشایخ و تألیفات خود را می آوردند. از فواید مهم اجازه روایت, اتصال سند اخبار به ائمه معصومین(ع) است و معمولاً اساتید در اجازه روایی, سلسله سند را به یکی از مشایخ بزرگ هم چون ملامحمدتقی مجلسی, شهید اول, علامه حلی و یا شیخ طوسی رسانده و بر او توقف می کنند, چون طرق مشایخ بزرگ معلوم است. امام راحل اجازات روایی متعدّدی داشته و در ابتدای کتاب شریف (اربعین حدیث) چهارطریق روایت خود تا شیخ انصاری را آورده است و تأکید نموده که طرق دیگری نیز در روایت احادیث

دارد که به شیخ انصاری منتهی نمی شود. از بیانات امام در ابتدای اربعین استفاده می شود که ایشان اجازات روایی از شیخ محمد رضا اصفهانی (م2631ق), حاج شیخ عباس قمی (م9531ق), سیدمحسن امین عاملی (م1731ق) و سیدابوالقاسم دهکردی اصفهانی (م3531ق) دریافت کرده است, چنان که می فرماید: (اخبرنی اجازة, مکاتبة و مشافهة عدّة من المشایخ العظام والثقات الکرام منهم الشیخ العلاّمة المتکلّم الفقیه الاصولی الادیب المتبحّر الشیخ محمدرضا آل العلاّمة الوفی الشیخ محمدتقی الاصفهانی أ والشیخ العالم الجلیل المتعبّد الثقة الثَبْت الحاج شیخ عباس القمی کلاهما عن المولی العالم أ میرزا حسین النوری عن العلامة الشیخ مرتضی الانصاری. ومنهم السید السند الفقیه المتکلّم الثقة العین الثَبْت العلاّمة السید محسن الامین العاملی عن الفقیه العلام, صاحب المصنفات العدیدة السید محمد بن هاشم الموسوی الرضوی الهندی عن العلاّمة الانصاری. ومنهم السید العالم الثقة الثبت السیدابوالقاسم الدهکردی الاصفهانی عن السید السند الامجد میرزا محمدهاشم الاصفهانی عن العلاّمة الانصاری.) امام راحل پس از بیان طریق های مختلف خود به شخ انصاری, آن گاه طریق شیخ انصاری را تا امام صادق(ع) در کتاب شریف اربعین نقل می نماید. راقم سطور درباره این که آیا اجازات روایی کتبی مشایخ امام به ایشان باقی مانده یا خیر, اطلاعی به دست نیاورد, لعلّ اللّه یحدث بعد ذلک امرا. و

نیز اجازه روایت صادره از امام برای شاگردانشان به دست نیآمد. 2 اجازه اجتهاد تصدیق و تأیید کسی است که قدرت علمی لازم را برای استنباط فروع احکام شرعی از منابع اصلی آن ها یعنی قرآن و سنت و عقل را یافته و به مرتبه فقاهت رسیده باشد. شخصی که به دریافت چنین اجازه ای نایل می گردد, می تواند در فروع احکام شرعی اظهار نظر کند و فتوا بدهد و تقلید از دیگران برای او حرام خواهد بود. فقها و مدرسان بزرگ در صدور اجازه اجتهاد دقت فراوانی داشتند و تنها برای کسانی چنین اجازه ای صادر می نمودند که سال ها در درس و بحث علمی آن ها شرکت جسته و مراتب نبوغ و استعداد و صلاحیتش در این امر خطیر بر آنان ثابت می گشت. بدین جهت آمار اجازات اجتهاد از باقی اجازات کم تر است و نگارنده کم تر اجازه اجتهادی را قبل از دوره صاحب جواهر, به چشم دیده است. در این زمینه از امام راحل اجازه اجتهاد, که به صورت کتبی برای کسی نوشته باشند, به دست نیامد لکن ایشان افرادی را به مناصبی نصب فرمودند که لازمه آن منصب اجتهاد بوده است و بعضاً در تفریظی که بر تألیفات شاگردان شان نوشته اند,

تصریح به اجتهاد تلمیذ خود نموده اند. 3 اجازه تصدی امور حسبیه فقیه می تواند کسی را که شایسته بداند, برای رسیدگی و انجام امور حسبیه تعیین کند و به او اجازه تصدی امور حسبیه را بدهد. مقصود از امور حسبیه کارهایی است که محسوب برای خداست و به عنوان وظیفه عبادی انجام می گیرد هم چون قبض حقوق شرعیه (خمس و زکات وأ) و به مصرف رسانیدن آن ها در موارد خود و حفاظت از موقوفه هایی که متولی خاصی ندارند و نگهداری از اموال مسلمانی که غایب یا قاصر است و نظایر آن. تصدّی این امور در زمان حضور امام معصوم(ع) از شئون اوست و یا هر کس که برای انجام این امور تعیین فرماید, اما در عصر غیبت امام(ع), فقیه عادل متصدی این امور می باشد.1 مرحوم امام رضوان اللّه تعالی به جهت مرجعیت و زعامت عامی که داشتند, اجازات بسیاری را در این باب صادر فرمودند, که جمع آوری و تنظیم آن اجازات کتاب مستقلی را تشکیل می دهد. قائم مقام مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام(ره) در مصاحبه با کیهان فرهنگی(ش156, ص104( می گوید: فهرستی از پانصد مورد مجوّز شرعی در اختیار داریم که امام در نجف اشرف صادر کرده اند. اما اینک تنها به

صد و اندی از آن ها دست رسی داریم. معروف است که ایشان در صدور اجازه امور حسبیه بسیار محتاط بودند و اجازاتی که ایشان نگاشته اند از دقیق ترین اجازاتی است که فقها و مراجع برای افراد می نویسند. ما در این جا فقط به بیان چند اجازه مختصر از ایشان, اکتفا می کنیم. 1. اقتباس از: دایرة المعارف تشیع, ج1, ص471469.

اجازه روایت حدیث

علمای حدیث، اجازه را یکی از مهم ترین طرق تحمل حدیث دانسته اند و به عنوان پشتوانه صحّت و درستی نقل احادیث، به اخذ و مبادله آن همّت گماشته اند. بدین صورت که اساتید علم حدیث به طور کتبی یا شفاهی، اذن روایت احادیث از خود را به شاگردان شان اعطا می نمودند و معمولاً در این اجازات نام اساتید و مشایخ و تألیفات خود را می آوردند. از فواید مهم اجازه روایت، اتصال سند اخبار به ائمه معصومین (ع) است و معمولاً اساتید در اجازه روایی، سلسله سند را به یکی از مشایخ بزرگ هم چون ملامحمدتقی مجلسی، شهید اول، علامه حلی و یا شیخ طوسی رسانده و بر او توقف می کنند، چون طرق مشایخ بزرگ معلوم است. امام راحل اجازات روایی متعدّدی داشته و در ابتدای کتاب شریف (اربعین حدیث) چهار طریق روایت خود تا شیخ انصاری را آورده است و تأکید نموده که طرق دیگری نیز در روایت احادیث دارد که به شیخ انصاری منتهی نمی شود. از بیانات امام در ابتدای اربعین استفاده می شود که ایشان اجازات روایی از شیخ محمد رضا اصفهانی (م2631ق)، حاج شیخ عباس قمی (م9531ق)، سیدمحسن امین عاملی (م1731ق) و سیدابوالقاسم دهکردی اصفهانی (م3531ق) دریافت کرده است، چنان

که می فرماید: (اخبرنی اجازة، مکاتبة و مشافهة عدّة من المشایخ العظام و الثقات الکرام منهم الشیخ العلاّمة المتکلّم الفقیه الاصولی الادیب المتبحّر الشیخ محمدرضا آل العلاّمة الوفی الشیخ محمدتقی الاصفهانی أ و الشیخ العالم الجلیل المتعبّد الثقة الثَبْت الحاج شیخ عباس القمی کلاهما عن المولی العالم أ میرزا حسین النوری عن العلامة الشیخ مرتضی الانصاری. و منهم السید السند الفقیه المتکلّم الثقة العین الثَبْت العلاّمة السید محسن الامین العاملی عن الفقیه العلام، صاحب المصنفات العدیدة السید محمد بن هاشم الموسوی الرضوی الهندی عن العلاّمة الانصاری. و منهم السید العالم الثقة الثبت السید ابوالقاسم الدهکردی الاصفهانی عن السید السند الامجد میرزا محمدهاشم الاصفهانی عن العلاّمة الانصاری.) امام راحل پس از بیان طریق های مختلف خود به شخ انصاری، آن گاه طریق شیخ انصاری را تا امام صادق (ع) در کتاب شریف اربعین نقل می نماید. [1] [1] - برگرفته از : فصلنامه حکومت اسلامى & gt ; شماره 12 & gt ; مقاله: اجازات حسبیه امام (ره)

اجتهاد و سیاست از دیدگاه امام خمینى(ره)

فصلنامه علوم سیاسى، شماره 5 موسوى خوئینى ها حضرت امام(ره) چه مسائل جدیدى را وارد فقه سیاسى شیعه کردند که دستمایه هاى دولت انقلابى براى اداره جامعه اسلامى ایران باشد؟ به عبارت دیگر، تفاوت اندیشه سیاسى امام را با مجموعه تفکر سیاسى علماى شیعه در چه مى بینید؟ موسوى خوئینى ها: حضرت امام با بسیارى از فقهاى شیعه معاصر قبل از خودشان، در اصل نظریه ولایت فقیه، مشابهت هاى تام و تمام دارد. به بیان دیگر، حضرت امام اولین فقیهى نیست که نظریه ولایت فقیه را در مذهب شیعه مطرح کرده است. اصل ولایت فقیه به صورت فى الجمله در تمام کتب فقهاى شیعه وجود دارد. نظریه ولایت فقیه بر غایبین و... یا در بعضى از اموال مجهول المالک یا در بعضى از موارد اراضى موقوفه; اصل مساله تا حدودى همیشه بوده است که در حقیقت از آنها به امور حسبیه یاد مى شود. همچنین ولایت در امر قضا نیز از حقوق و اختیارات عالمان دینى است. و اما ولایت فقیه به معناى زعامت سیاسى و حکومت، البته از مسائل اختلافى بود. خود حضرت امام(ره) هم در مباحث خودشان به این نکته اشاره کردند که اصل ولایت (ولایت به معناى حکومت) محل اختلاف بین فقهاست. آنهایى هم که ولایت فقیه را قبول کرده اند، در حدود اختیارات

آن اختلاف دارند. شاید اولین نفر حضرت امام باشند که تعبیر به ولایت مطلقه کرده اند; ولى چه بسا در همین قضیه هم شرایط خاصى که براى حضرت امام پیش آمد، موجب شد که ایشان به مقتضاى نیاز زمانه، این استنباط را داشته باشند. و اگر این نیاز صد سال قبل هم اتفاق افتاده بود، شاید فقهاى آن زمان هم همین را مى گفتند. در اصل ولایت شخص فقیه بر امور جامعه (به معناى حکومت) به لحاظ تئورى و فتوا چندان تفاوتى بین امام و دیگران نبوده و شاید تفاوت عمده، در نوع فهم و درک حضرت امام(ره) از شرایط اجتماعى و مساعد بودن محیط براى انجام مساله امر به معروف و نهى از منکر، بخصوص در برابر سلطان جائر باشد که این مساله در کتب فقهى مطرح بوده است. منتها درک امام از شرایط جامعه، با دیگر عالمان دینى معاصر متفاوت بود. آنها، شرایط را براى این وظیفه فراهم نمى دیدند،مگر در حد نصایح جزئى و یا با رعایت یک سلسله شرایط;بنابراین،گاهى تذکراتى به سلاطین زمان خودشان مى دادند. اگر به دوران جوانى امام نگاه کنید، در خواهید یافت که ایشان با بسیارى از فقهاى معاصر متفاوت بوده اند. شاید امام تنها مرجعى بود که از قم به تهران مى رفت و در مجلس شوراى آن زمان، مذاکرات نمایندگان را گوش مى کرده است. البته ایشان شیفته

مرحوم مدرس بود، یعنى رفتار مدرس در مجلس بخصوص، برخوردش با رضاخان براى ایشان قابل تحسین بوده است. امام بارها از مدرس یاد مى کردند با اینکه در آن زمان، علماى دیگرى هم بودند. یکى از خصلتهاى فردى شجاعت است که فقدانش براى فقیه، باعث عدم احساس تکلیف مى شود. امام این مانع را نداشت. اگر شنیده باشید، امام اولین بارى که بازداشت شدند، بعد از آزادى، در اولین سخنرانى شان اشاره اى داشتند به آن لحظه اى که ایشان را مى بردند. به گفت و گوى خودشان با یکى از مراجع اشاره مى کنند که آن آقا به من گفت: لابد شما خیلى ترسیدید. امام در جواب مى فرمایند; والله که من تا کنون یک لحظه نترسیده ام. ما به امام ایمان و اعتقادى داشتیم و ایشان قسم خورده که یک لحظه نترسیده است. خوب، پس یک مقدار هم شخصیت ایشان، به لحاظ فضائل و معنویاتى است که در وجود ایشان و خصوصیات خانوادگى ایشان وجود داشته است. پدر امام، شخصیتى بوده که در محیط خودش، با مجموعه اى از اشرار درگیر شده و جان خود را بر سر این راه گذاشته است. یا خاطراتى که از عمه ایشان نقل مى کنند. که زن بسیار شجاعى بوده و مواردى دیگر که به شجاعت خانوادگى ایشان بر مى گردد. پس، یک بخش آن، به

خصوصیات تربیتى و فضائل معنوى و ویژگیهایى از قبیل شجاعت ایشان مربوط مى شود و بخشى هم، به عقل و تدبیر و درک ایشان از مسائل زمان و شناخت اوضاع و تشخیص شرایط مساعد باز مى گردد. اینها غیر از مساله استنباط مسائل فقهى است. در همان سالهاى اول شاید قبل از باز داشت اول ایشان، یکى از نزدیکان حضرت امام نقل مى کرد که امام بسیار تاسف مى خورد و با تاثر و ناراحتى شدید مى گفت که این مراجع بزرگ نمى دانند چقدر در بین مردم قدرت دارند، و از قدرتشان استفاده نمى کنند. مرحوم آیه الله بروجردى(ره) که در زمان خودش یک مرجع على الاطلاق بود، شاید به درستى نمى دانست که چقدر در میان جامعه قدرتمند است و لذا به تناسب آن، نتوانست در نظام سیاسى اجتماعى کشور اصلاحات لازم را انجام دهد، حالا چه اصل تغییر رژیم سلطنتى یا اصلاح همان رژیم، اگر اصلاح پذیر بود. لذا مرحوم بروجردى(ره) یک نوع سازش و مدارا با حکومت زمان خود دارد و هیچگاه با حکومت زمان خود رودررویى نداشته است. شاید تدبیر کافى را براى به فعلیت رساندن این اقتدار نداشته است. این هم یک بخش دیگرى است. حضرت امام(ره) علاوه بر آن درک و شناخت که از شرایط اجتماعى خود داشت، تدبیر کافى هم براى

کار داشت که این اقتدار مکنون را آشکار کرد و به فعلیت رساند و مردم را به صحنه کشاند و در فرصت کوتاهى، مرجعیت در ایران کانون قدرت شد و به همین دلیل هم، با قدرت حاکم اصطکاک شدید پیدا کرد. امام خمینى(ره) در تاریخ اندیشه سیاسى از شخصیتهاى بزرگ تاریخ است. ویژگى شخصیتهاى بزرگ سیاسى چنین است که چون سیاست، خصلت سیال و چند وجهى دارند. ذو وجوه و نیازمند تفسیر مى شوند. به نظر شما چند تفسیر بزرگ و عمده از امام(ره) بعد از رحلت ایشان وجود دارد؟ موسوى خوئینى ها: در مباحث ولایت فقیه حضرت امام که دقت مى کنیم یکى از نکات، تفاوتى است که بین آنچه در کتب فقهى ایشان و آنچه بعدا در اظهارات دوران رهبرى شان، پیدا شد، وجود دارد. در کتب فقهى ایشان، در بحث ولایت فقیه، هیچ رد پایى از مردم و نقش مردم دیده نمى شود. یعنى ایشان کاملا با استنباط از ادله فقهى، حاکم اسلامى را یک حاکم منصوب از جانب خداوند مى بیند و حتى تصریح مى فرماید که ولایت فقیه بر مردم، شبیه سایر ولایتها است که فقیه دارد، مثل ولایت پدر و جد پدرى بر فرزندان صغار یا ولایت بر دیگرانى که محجور هستند، یعنى ولایت فقیه بر مردم از مقوله همان ولایتهایى است که

در موارد دیگرى در فقه نسبت به محجورین وجود دارد. حتى ایشان تصریح مى کند که مثل همان است. اساسا براى مشروعیت حاکم دینى، جز نصب از جانب خداوند به چیز دیگرى اشاره ندارند. ایشان تصریح مى کنند که این، از قضایایى است که تصورش موجب تصدیق خواهد شد. طبعا وقتى مردم هیچ نقشى ندارند، قانون هم اصالتى ندارد. قانون هم باید به تبع نظر آن حاکم اسلامى ارزش پیدا بکند; یعنى مشروعیت قوانین و مشروعیت هر کس که مى خواهد اداره بخشى از امور جامعه را به عهده بگیرد، به اذن و تنفیذ حاکم اسلامى که منسوب من قبل الله است، بر مى گردد. از کتب فقهى امام همین مطالب استنباط مى شود . اما در اولین روزهایى که مساله تشکیل حکومت توسط خود امام در ایران جدى شد; یعنى زمانى که امام در پاریس بودند و همه اوضاع و احوال نشان داد که دوران حکومت شاه تمام شده و اوضاع براى برگشت امام به ایران و تشکیل حکومتى که وعده داده اند، مساعد است; در اینجا مى بینیم که امام بحث حکومت اسلامى را به جمهورى اسلامى تغییر مى دهند و حتى بعضى از افراد و رجال سیاسى که در آن دوره همراه امام در پاریس بودند، مثل دکتر یزدى نقل مى کنند که ما مقدمه قانون اساسى را تهیه کرده بودیم

و در آن نوشته بودیم حکومت اسلامى; اما امام حکومتش را خط زد و نوشت: جمهورى اسلامى بعد سؤال کرده بودند که منظور شما از جمهورى اسلامى چیست؟ فرموده بودند که جمهورى مثل همه جاى دنیا. جمهورى اسلامى; یعنى حکومت در چارچوب قوانین اسلام. اصل تاسیس حکومت را جمهورى مى دانند; منتها انجام وظائف حکومتى را در چارچوب قانون اسلام مى دانند، نه اینکه حکومت اسلامى منهاى جمهورى محقق بشود و جمهور به عنوان موید و حامى تلقى شود. ایشان جمهورى را به عنوان یک پایه در نظر مى گیرند و مى فرمایند جمهورى مثل همه جاى دنیا; و اما اسلامى یعنى این حکومت منبعث از جمهورى، باید کشور را در چارچوب قوانین اسلام اداره کند. اینجا یک تفاوت جوهرى مشاهده مى شود. بین این حرف و آنچه در کتب فقهى ایشان است. نظریه ولایت فقیه که تا آن زمان به نظر امام انتصابى بود - حتى ایشان بیان کرده که این ولایت نظیر سایر ولایتهایى است که فقیه بر محجورین دارد، یعنى جامعه از دخالت در اداره امور خودش محجور است و فقیه عادل، باید کشور را اداره کند - این، تبدیل مى شود به جمهورى اسلامى. این جمهورى اسلامى مفهومش با مفهوم ولایت فقیه انتصابى یک تفاوت جوهرى دارد. و پایه حکومت جمهورى، است.

گر چه بعضیها امروز توضیح مى دهند: مردم وظیفه دارند که از فقیه عادل حمایت کنند و بیعت، تکلیف آنها است. در این صورت، جمهورى مفهوم نداشته و مردم در حکومت، نقش ندارند و من الله است. به دوران مشروطیت که مراجعه مى کنیم، مى بینیم که علما به شدت از مجلس قانونگذارى پرهیز مى کردند. علمایى مثل مرحوم شیخ فضل الله نورى به شدت پرهیز مى کنند و اصلا تصریح مى کنند که ما قانون اساسى نداریم. اما امام با پذیرش قانون اساسى در ساختار نظام اسلامى، تفکیک قوا را مى پذیرند. یعنى قوه مقننه و قضائیه و مجریه و ساختار قانون اساسى را قبول کردند و مى فرمایند: در آن، چیزى خلاف اسلام ندیدم. تفاوت حضرت امام با بعضى فقهاى دیگر که بعضى از شاگردان ایشان بودند، این است که امام این نظام و ساختار سیاسى موجود در قانون اساسى را ملاحظه مى فرمایند و چنین مى گویند; چیزى بر خلاف اسلام ندیدم. بعضى از فقها، تفسیر شان از اینکه چرا نظام سیاسى موجود ما شرعى است، این است که مى گویند; چون ولى فقیه پذیرفته است که این نظام سیاسى در جامعه باشد و اجازه داده است پس شرعى است، یعنى شرعى بودن خودش را از تنفیذ ولى فقیه گرفته است. این دیدگاه امام به گمان من از

نظریه هایى است که راه را براى یک حکومت دینى مدرن باز کرده است، یعنى پذیرش حکومت مدرن را ممکن ساخته است. حضرت امام باز در همین دوران حکومتشان نشان مى دهد که یک تفاوت جوهرى بین دوران بعد از حکومت و نظریه هاى قبل از حکومت ایشان پیدا شده است، امام یک مطلب دیگرى دارند. و آن این است که وقتى قانونى در جامعه تصویب مى شود، این قوانین همچنان که محدود کننده همه افراد است، محدود کننده حاکم اسلامى نیز هست. یعنى بر خلاف نظریه اى است که مى گوید: این حاکم اسلامى است که قانون را تعیین مى کند و سعه و ضیق قانون را چه از لحاظ افراد و چه از لحاظ زمان، او باید تعیین کند. ایشان در مواردى تصریح کرده اند که همه باید تسلیم قانون باشیم. هنگامى که نمایندگان مجلس نامه اى خدمت ایشان مى نویسند و گلایه مى کنند از اینکه شما مواردى خلاف قانون عمل کرده اید، ایشان در جواب مى فرماید که تصمیم دارم همه امور طبق قانون انجام گیرد و آنچه تا کنون انجام گرفته، ضرورتهاى زمان جنگ بوده است. امام هر چه مى گوید، به عنوان فقیه صحبت مى کند و به مبانى فقهى و نظرات خود و آنچه که شرعى است، کاملا توجه دارد. این تعبیر ایشان که مى فرماید ضرورتهاى زمان جنگ

باعث شد که من مواردى را بر خلاف قانون عمل کنم، یعنى عمل، یک عمل غیر مجاز بوده و تنها به دلیل ضرورت این کار را کردیم; همان طورى که ضرورتا بعضى از احکام شرعى را بر خلافش عمل مى کنیم. در قانونگذارى ها و در اداره حکومت، مواردى بوده که ما بر خلاف احکام اولیه به خاطر مصلحت، عمل دیگرى را انجام داده ایم. نظر امام این است که قانون، وظیفه اولیه ما بوده است و مى بایست به آن عمل مى کردیم، ولى ضرورت ما را وادار کرد که از مرز قانون بیرون بیاییم. این نگرش با آن نظریه ولایت فقیه انتصابى که قبلا در کتب فقهى ایشان آمده است، متفاوت است. بنابراین، براى قانون، هم مشروعیت قائل شده و هم حتى براى خودشان تجاوز از قانون را منوط به ضرورت کرده اند; یعنى همان مبنایى که در ذهن ایشان است که در احکام شرع بر اساس ضرورت به حکم ثانوى رجوع مى کنیم، در قانون هم اگر جایى، شرایط جنگى و اوضاع غیر عادى است، مى توانیم از قانون عدول کنیم. در همه جاى دنیا این مساله پذیرفته شده است که در شرایط جنگ، اداره کشور متناسب با جنگ تنظیم شود. به نظر من، این، از مواردى است که امام راه را براى یک حکومت دینى مدرن

باز کرده اند. حکومت فردى و اینکه تمام جامعه دربست مطیع یک نفر باشد و هر چیزى را که آن فرد، مصلحت تشخیص داد، همه جامعه باید اطاعت کنند; این قبل از آنکه یک نظریه دینى و فقهى باشد، بحثى است که مربوط به جامعه شناسى ادوار تاریخ مختلف بشر مى شود. یعنى شما به قبل از اسلام هم که نگاه کنید، متوجه مى شوید که حکومت فردى چیزى نبوده که اسلام آن را آورده باشد. شرایط زمان و مراحل رشد جوامع در دو هزار سال پیش، به گونه اى بوده است که جوامع براى اداره خودشان راهى جز حاکم واحد مطلق نداشتند، یعنى راهى جز این پیدا نمى کردند و لذا در حکومتهاى قبیله اى هم یک نفر به عنوان رئیس قبیله حاکم بوده است. در کشورها هم یک نفر به عنوان سلطان، حاکم مطلق است. یعنى اگر ما در مدینه مى بینیم رسول خدا(ص) تشکیل حکومت مى دهند و همه حکومت، وابسته به شخص پیامبر(ص) است; این از آن باب نیست که رسول اکرم(ص) به عنوان شارع و به عنوان یک نظریه دینى، این نوع از حکومت را آورده باشد; بلکه در هر کجاى دنیا که حکومت تشکیل مى شده، همین گونه بوده است; یعنى یک نفر حاکم بوده است. گاه آن یک نفر با قهر، حکومت یک کشور

را گرفته بوده یا به دلیل اینکه داراى یک شخصیت ممتاز و معقولى بوده است، خودش را عرضه کرده و مردم هم رضایت داده اند; نه به مفهوم اینکه مردم آن حکومت را تشکیل داده باشند. آنهایى هم که قائل به ولایت فقیه هستند، به همان ادله اى که در صدر اسلام از شیوه حکومت حضرت محمد(ص) و حضرت على(ع) و هم آنچه که در بعضى از روایات مشاهده شده است، استفاده کرده اند. اینجا هم اعتقادم این است که این مستندات بیشتر ناظر به همان شرایطى است که در آن زمان بوده است. و بشر در آن مقطع از تاریخ راه دیگرى براى دادن اختیار حکومت جامعه به خودشان نداشته است; یعنى عقل بشر در آن موقع تا این حد بوده و لذا من اینجا اشاره کنم به چیزى که بارها تکرار کرده ام و آن، این است که اگر امام خمینى پانصد سال قبل از این قیام کرده بود و تشکیل حکومت داده بود، قطعا این نظام سیاسى اى را که الآن در قانون اساسى ماست، استنباط نمى کرد. ایشان هم متناسب با حکومتهاى رایج و تجربه بشرى، تشکیل حکومت مى داد; با همان نکاتى که فرمودند که آن حاکم، باید در چارچوب اسلام مملکت را اداره کند; هم خود حاکم منضبط باشد و مقید به

حدود شرعى باشد و هم اجراى حدود اسلامى و اجراى بقیه موازین شرعى که ما داریم و در این مقطع که نظام سیاسى، مردم سالارانه است، یعنى دنیا به این تجربه رسیده است که حکومت باید منبعث از مردم باشند، فکر مردم این زمان، درک و آگاهى مردم این زمان، اجازه نمى دهد که آن مطلب به عنوان یک نظریه برتر پذیرفته شود. حالا آنهایى که مقدارى آشنا با منابع استنباط فقهى هستند، اصلا در ادله تشکیک مى کنند. درباره روایت مى گویند یا سندش درست نیست، یا دلالتش کافى نیست. البته مردم که نمى توانند تشکیکى در ادله کنند و اطلاعات کافى ندارند، اگر هم برحسب ظاهر به عنوان یک مسلمان بپذیرند; اما در دنیاى امروز با این ارتباطات و با این گردش اطلاعات با این رشد و تکامل فزاینده، غیر طبیعى است. مى خواهم بگویم این بحث که در کتب فقهى است که یک حکومت دینى، حکومتى است که فرد بدون اراده و خواست مردم، حق حاکمیت پیدا مى کند; به این دلیل که مردم حق دخالت در امور خودشان را ندارند، متناسب با مقطعى از تاریخ بشر بوده و اسلام هم در آن مقطع، چیزى مخالف آنچه جلوتر از ظرف ذهن جامعه آن روز باشد، مطرح نمى کند. و ما نمونه هایى دیگر در احکام دینى

و در همین موازین شرعى اسلام داریم که در بسیارى از موارد امضایى است و این، خودش نشان دهنده این است که در آن جامعه اى که اسلام ظهور کرده است، جامعه، ظرفیت ذهنى و اجتماعى اش تاب بیش از آن نداشته و اسلام هم آن را تایید مى کند. کدام معامله است که اسلام اختراع کرده باشد؟ نوعا همان چیزى است که خود بشر در تجربه عملى به آن رسیده است. بعضى را اسلام تایید کرده و بعضى جزئیات را رد کرده و الا همه اصولش را پذیرفته; یعنى شما انواع معاملاتى را که ملاحظه مى فرمایید، از اجاره و ودیعه و مساقات و مشارکت و وکالت، همه این چیزها قبلا هم بوده است. اسلام همه اینها را قبول کرده و یک حدودى را کم و زیاد کرده; چون تضییع حقوق عمومى بوده است. اگر پیغمبر اسلام(ص) هزار سال بعد ظهور مى کردند، بیمه هم پیدا شده بود یک چیزهاى دیگر هم در قراردادهاى اجتماعى پیدا شده بود، اینها اگر موجب زیان جامعه نبود، اینها را هم تایید مى فرمودند. حکومت هم به نظر من از همین مقوله است. کما اینکه اصل حکومت هم لازم است و اسلام آن را انکار نکرده است. «لابد لکل قوم من امیر» یا حضرت رضا(ع) در حدیثى مى فرمایند; به

هر قومى مراجعه کنید، اینها رئیس دارند; یعنى این چیزى نیست که ما اختراع کرده باشیم. ما همان چیزى را مى گوییم که همه اقوام و همه ملل آن را انجام مى دهند. شما مى بینید بعد از گذشت 1400 سال، در قرن بیستم میلادى، ذهن جامعه در حال دور شدن از فرد است و قانون را به جایش مى گذارند، سیستم را به جاى افراد مى گذارد; به طورى که با رفتن و آمدن افراد، سیستمها به جاى خود بمانند; برخلاف گذشته، قوانین، کشور را اداره مى کنند. ما در یک ذهنیت سنتى بوده ایم و لذا شخصیت امام برایمان اصل بود و همه نگران بودند که اگر ایشان برود، چه مى شود. این نشان دهنده این است که ما هنوز در ساختار حکومتى، حداقل در ذهنیت جامعه مان، ذهنیت فردگرایى وجود دارد، به طورى که همه آرمانها به یک فرد در ذهنیتشان گره خورده بوده و همه نگران بودند، حتى مسؤولان مملکتى، که بعد از امام چه مى شود، و ما مى بینیم که امام در طول دوران حیات سیاسى خود، روى این نکته مکرر صحبت مى کنند که افراد مهم نیستند. یک جمله معروفى داشتند، که مرتب در رادیوهاى خارجى مى گویند که فلانى حالش بد است، دیگر روزهاى آخرش است. و بعد یک مثلى را زدند که آن شخص گفت،

برو دعا کن که خدا بمیرد. امام(ره) فرمودند; این مهم نیست که من باشم یا نباشم; یعنى ایشان با این بیان، با ذهنیت فردگرایى مبارزه مى کردند. محققین در بررسى اندیشه امام(ره) باید به کدام بخش از آثار ایشان استناد کنند؟ آیا باید به آثار مکتوب ایشان قبل از انقلاب اسلامى استناد کرد به این دلیل که سخنان ایشان بعد از انقلاب داراى آمیزه هاى غیر نظرى است یا باید سخنان امام(ره) را بر حسب تاریخ، ارزشگذارى کرد و سخنان و مکتوبات قبل از انقلاب ایشان را در حاشیه قرار داد؟ موسوى خوئینى ها: این به نظر من طبیعى است که حضرت امام تا زمانى که وارد عرصه حکومت نشده اند، همان مستنبطات سنتى خود را در حکومت دارند. همان چیزهایى که در روایات و این چیزها پیدا کرده اند و لکن بعد از آنکه وارد عرصه عملى حکومت شدند، با مسائل و نیازهاى حکومت روبرو مى شوند. تعبیرى دارند ایشان، مى فرمایند; در ایران آن چیزى که حاکم است، آراى ملت است و بعد در جمله اى مى فرمایند، ما حق نداریم برخلاف راى ملت عمل کنیم. امام به عنوان یک فقیه صحبت مى کند. آیا این با ولایت فقیه انتصابى مى سازد؟ یعنى من به عنوان ولى فقیه به آراى مردم اصالت و ارزش داده ام که خودم هم حق ندارم با

آن مخالفت کنم; چنین چیزى که معقول نیست. پس مى بینیم امام(ره) در رویارویى با ضرورتها یعنى واقعیات عینى، انعطاف در نظریه پیدا کرده است. این مساله از نوآورى هاى امام است. آیا مى توان به آن، گسست از نظریه اطلاق کرد؟ موسوى خوئینى ها: اگر تعبیرش این باشد، بله همین است. یعنى به نظر من این استنباط جدید ایشان است. حضرت امام با این تفسیرهایى که شما هم اشاره فرمودید، از دیدگاه سنتى خود فاصله مى گیرند. ولى تا این اواخر اصطلاحات سنتى را به کار مى بردند. مثلا مى گویند من ریاست جمهورى را تنفیذ کردم. باید توضیح داد که چرا حضرت امام از یک طرف مى فرمایند که حق با مردم است، و از طرف دیگر، چنین اصطلاحات سنتى را مى فرمایند. این دوگانگى را شما چگونه تفسیر مى کنید؟ موسوى خوئینى ها: البته آنچه محل اشکال است، تنفیذ نیست. محل اشکال این است که ایشان به رئیس جمهور مى فرمایند منصوب کردم و یا مثلا آیت ا... خامنه اى در نصب رئیس قوه قضائیه به آنها مى فرمایند، من امر قضا را به شما تفویض کردم; در حالى که اصلا ما طبق قانون اساسى چنین چیزى نداریم; یعنى یک فرد مجتهد عادل را رهبر به عنوان رئیس قوه قضائیه تعیین مى کند. اما ایشان در حقیقت با این تعبیر خود مى خواهد بگوید;

اولا و بالذات، قضا حق حاکم اسلامى است و او به دیگران تفویض مى کند; یعنى اذن در قضاوت مى دهد. حالا این محل بحث است که آیا مجتهد عادل خود به خود حق قضاوت دارد یا در نظام اسلامى باید اجازه قضاوت هم به او داده شود. مجتهد عادل خودش ولایت قضا دارد. البته اکثر فقها این را قبول دارند و شرط قضا را اجتهاد و عدالت مى دانند. فقیه عادل ولایت بر قضا دارد و اذن هم نمى خواهد اما وجود حاکم اسلامى حداکثر این است که بگویند، اذن مى خواهد; یعنى ولایت بر قضا را دارد; اما فعیلیتش منوط به اجازه حاکم است. آیةالله خامنه اى هم در ریاست جمهورى مى فرمایند: من منصوب کردم. به گمان بنده مى رسد که دو دلیل برایش دارند; یکى اینکه، حضرت امام احتیاط مى کرده است. ایشان از یک طرف براى مردم حق و ارزش قائل بود از طرفى هم هنوز جاى احتیاط را باقى مى گذارد که اگر به لحاظ شرعى راى مردم تاثیرى ندارد، کارها بدون اشکال باشد. توجیه دیگرش رعایت فتواى سایر فقهاست که به ولایت انتصابى فقیه نظر دارند و مشروعیت همه امور را به تنفیذ فقیه مى دانند. طبعا از نظر آنها، بعد از اینکه امام به عنوان یک مجتهد عادل رئیس جمهور را منصوب مى کند، در حقیقت امور

اجرائى کشور را با این عمل شرعیت مى بخشد. به نظر من، این دو دلیل وجود دارد. از طرفى، امام این نظر را درباره آراى مردم دارند و از طریق نصب هم در این موارد به گونه اى عمل کرده اند که گویا همچنان به نظریه ولایت انتصابى فقیه پاى بند هستند. چگونه مى توانیم از امام(ره) الگو بگیریم بگونه اى که پیامهایى فرا تاریخى براى زندگى سیاسى خود از ایشان دریافت کنیم؟ موسوى خوئینى ها: درباره حضرت امام که صحبت مى کنیم، فرضهایى را باید در ذهن داشته باشیم و آن، این است که از یک طرف، امام نظریه و استنباطات یک فقیه از ادله را دارد و از طرفى، یک سیاستمدار و زمامدار مواجه با واقعیتهاى جامعه مى باشند. اولا، فرض نکنیم که امام مطلق بوده است; ثانیا، فرض نکنیم که امام قبل از حکومت یا مثلا بیست سال قبل از پایان عمرشان، به هر استنباطى رسیده بودند، غیر قابل تغییر است. ایشان مثل بقیه فقها و رجال سیاسى دنیا، یک سلسله مسائل در حال بررسى در ذهن خود دارند. نکته اى که وجود دارد، این است که براى امام مقدور نبود در آن شرایط و در پایان عمر، مانند یک مجتهد فقیه فارغ البال حوزه علمیه، بحث فقهى - استدلالى بکند. مثلا در مورد تعزیرات، امام احساس مى کرد که

یک نیاز جدى وجود دارد. آیا مى توان با حداکثر 84 ضربه شلاق، این جرائم عجیب و غریب را که در جامعه پیدا شده است، کنترل کرد. هدف از تعزیر، پیشگیرى از گسترش جرم است و صرفا جنبه تنبیهى ندارد، یعنى هدف این است که دیگران این کار را نکنند و این شخص هم دنبال جرم نرود. ایشان از یک طرف، احساس نیاز مى کردند و از طرفى هم، خودشان آنچه در کتب فقهى نوشته بودند، همان تعزیراتى بود که بقیه فقها قائل به آن بودند ایشان مساله را به فقهاى دیگر ارجاع دادند و گفتند مطابق آن عمل کنید. ببینید، این مشکل وجود داشته است. یک وقتى من خدمت ایشان گفتم که افرادى در تصادفات رانندگى آسیب مى بینند، مثلا پا یا چشم کسى آسیب مى بیند، به طورى که وقتى به بیمارستان براى معالجه مى رود، هزینه بیمارستان بیش از دیه شرعى است. ایشان فرمودند، وقتى انسان کاسه کسى را مى شکند باید عین آن کاسه و یا پولش را بدهد. وقتى پاى کسى را مى شکنند، حتما باید خسارتش را بدهند. گفتم پس ما این را مى نویسیم خدمتتان و شما جواب دهید; چون در قوه قضاییه به شدت مورد نیاز است. بعد کتبا سؤال را خدمتشان دادیم. ایشان فرستادند قم و به آقایان هم

گفتیم که امام این مورد را پذیرفته اند، ولى آقایان به لحاظ فقهى حاضر نشدند، بنویسند. یعنى زمانى که ابتدا با نیاز جامعه مواجه مى شوند این تردید پیدا مى شود که، نمى شود آن را ملاک

قرار داد. وقتى دنبال مبانى استنباطى مى روند، نمى توانند از آن دست بکشند، زیرا قرنها روى آن مبانى کار شده است و به راحتى نمى توانیم از آن دست بکشیم. موارد این چنینى از این قبیل فراوان داشته ایم. فرض کنید ایشان در کتب فقهى شان حکم محارب را اعدام گفته اند. و در تعریف محارب، حمل سلاح آمده است، ولى حکم مفسد را اعدام نمى دانند در حالى که در زمان ایشان، قاچاقچیهاى مواد مخدر که خیلى قاچاقچى هاى بزرگى بودند، مسلح نبودند. ایشان فرمودند که اینها مفسد فى الارض هستند; اما در حکم شرعى و فقهى شان، حکم مفسد فى الارض اعدام نیست و حکم محارب اعدام است. با اینکه قوه قضائیه در اینجا به مشکل بر مى خورد، ایشان حاضر نشدند از فتواى خود ست بکشند. طبعا ایشان در این زمان امکان مراجعه به کتب فقهى نداشتند و احساس مى کردند این فتوا پاسخگوى نیاز جامعه نیست; ولى به دلیل پایبندى به مبانى فقهى خود، حاضر نبودند از آن دست بکشند. حالا اگر یک فقیه دیگر به نظریه جدیدى رسیده است، ایشان طبق نظریه جدید عمل مى کرد. مثلا فرض کنید در دیات اصول ششگانه که عبارتند از: شتر و گاو و گوسفند و درهم و دینار را اصل مى دانند، در حالى که این پاسخگوى شرایط و مقتضیات زمان ما نیست.

مثلا در شهرى مثل تهران، جنایتکار بگوید (چون اختیار با جانى است) که مى خواهم به عنوان دیه، شتر بدهم و برود صد شتر بیاورد جلوى دادگسترى تهران و بدهد به مجنى علیه، در حقیقت معنایش این است که بگوییم دیه نگیر. صد شتر را کجا ببریم؟ کجا بفروشیم؟ هر چند که اگر ما به اصل روایت هم نگاه کنیم کاملا روشن است که این اصول به این معنا نبوده که در همه جا اصل است. روایت هم دارد که «ابل لاهل الابل و غنم لاهل الغنم». عرب قبل از اسلام سروکارشان با شتر بود و تعداد آن را هم خود آنها تعیین کرده بودند.اگر دقت شود، این از همان امضایى ها است، براى اینکه دیه را اسلام تعیین نکرده است. دیه قبل از اسلام در همه اقوام و ملل رسم بوده است. به قول امام، وقتى کسى کاسه مردم را مى شکند، باید خسارت آن را بدهد. حالا اگر پدر مردم را کشتند، نباید خسارتش داده شود؟ حالا یک آدم که کشته اند، قیمتش چقدر است؟ قیمتش را که اسلام تعیین نکرده است. مگر قیمت خانه و گاو و گوسفند را اسلام تعیین مى کند؟ پیامبر اسلام(ص) هم اگر خواستند یک گوسفند بخرند و قربانى کنند، قیمتش را از بازار مى پرسیدند. قیمت یک آدم عرب قبل از

ظهور اسلام صد شتر بوده است. حالا چرا صد شتر شده است؟ دیگر چرا ندارد; یعنى اینها به تدریج به جایى رسیده بوده که صد شتر شده است. مى رسد به زمان امیرالمؤمنین(ع) حضرت دیدند که گوسفند رایج شده و در خیلى از بلاد اسلامى اصلا شتر نیست و فقط گوسفند است. حضرت مى فرماید که شتر را با گوسفند در عرف بازار مطابقت بدهید; چون در میدان گوسفند فروشان یک شتر را با ده گوسفند معاوضه مى کردند; دیه را بر اساس گوسفند تنظیم کردند. بعد از مدتى هم پول رایج شد. اینها نمونه هایى است از اینکه در این مسائل، مقتضیات زمان یا به تعبیرى دیگر، همان شرایط زمان و مکان تاثیر دارد. حتى در زمان معصومین(ع) یعنى در آنجا که ما فکر مى کنیم اصلا شروع مبدا حکم بوده، تا چه برسد به زمانى که فقط بخواهند از ادله و از آن روایات حکم شرعى را استنباط کنند. بنابراین، اگر ما تصور کنیم که حضرت امام از روزى که در قم قیام کردند; یعنى از 15 خرداد 42 تا سال 68 که از دنیا رفتند، ذهن ثابت و بسته اى دارند که همان چیزهایى است که در سال 42 استنباط کرده و به ذهنش رسیده این نوعى معرفى امام به واپسگرایى است. نظریات امام قبل از پیروزى

انقلاب در کتب فقهى ایشان با دوران زمامدارى و به دست گرفتن رسمى اداره کشور در همین مقوله حکومت تغییراتى پیدا کرده است; اما اینکه تبدیل بشود به یک نظریه جدید و همه لوازم و عوارض خود را پیدا بکند من فکر مى کنم زمان مهلت این کار را نداد. اگر زمان مهلت مى داد، حداقل این بود که با القاى این شبهات جدید در ذهن نسل جدید حوزه هاى علمیه، آنها را وادار مى کرد به تناسب شرایط زمان استنباط کنند. در باب حدود مالکیت، در کتب فقهى مى بینید اگر کسى مالک زمینى است، مى گفتند از زیر زمین تا آسمانها را مالک است. بعد از تشکیل حکومت اسلامى، همین مساله در مورد نفت سؤال شد و شوراى نگهبان جدى گرفته بود که در جنوب ایران جاهایى که نفت وجود دارد، کسانى که مالک آن زمینها هستند، نفتها مال آنها است; اگر چه نفت در عمق چند هزار مترى زمین باشد. بنابراین، دولت دیگر صاحب هیچ نفتى نیست تمام نفتها مال صاحبان زمین است. یا مثلا فرض کنید فضایى که بالاى ملک شخصى است، هواپیما از آنجا عبور نکند، چون سر و صدایش مزاحم است. ایشان در این مساله فرمودند; به مقدار متعارف از زیر زمین مال این شخص است; به مقدار متعارفى که افراد

مى توانند زمین را حفر کنند. بنابراین، اگر اینگونه فرض کنیم که امام آنقدر دانشمند و عالم بزرگى است که هر چه در بیست سال قبل استنباط کرد، هرگز نظرش عوض نمى شود، به نظر من این تقدیس یک عالم بزرگ نیست. در مورد چگونگى الهام از اندیشه ها و رفتارهاى امام(ره) در مراحل مختلف انقلاب توضیح بیشترى ارائه فرمایید; بطورى که بتوانیم از ایشان در مسائلى که نیاز امروز جامعه ماست، استفاده کنیم؟ موسوى خوئینى ها: ما امام را براى پاسخ دادن به نیازهاى زمان خود، لازم داریم. امام یک شخصیت برجسته اى بود که با قدرت فکر و آن شخصیتى که عرض کردم، توانست مشکل عظیمى را جهت توسعه کشور ایران از سر راه بر دارد و آن نظام سلطنتى بود. و از طرفى، توانست حوزه هاى دینى را به عرصه دنیایى مردم بکشاند و پاسخگوى مشکلات جامعه قرار بدهد. چون امام داراى چنین شخصیتى است، مى خواهیم از امام استفاده کنیم تا مشکل زمانمان را حل کنیم. امام مجموعه اى از قبل و بعد از پیروزى انقلاب است. مى خواهیم شخصیت امام از سال 42 تا سال 68، مشکل امروز ما را حل کند. مورد جنگ را در نظر بگیرید. اگر امام در همان اواخر عمر مبارکشان قطعنامه را نپذیرفته بودند و بعد از آن سخنرانى که فرمودند ما

تا آخرین نفر و تا آخرین نفس و تا آخرین خانه ایستاده ایم، رحلت مى فرمودند; آیا ما تا امروز که یازده سال از رحلت امام مى گذرد، مى توانستیم مشکل جنگ را حل کنیم؟ بنابراین، اگر امام قطعنامه را نپذیرفته بودند، آیا ما باید همیشه بر طبل جنگ مى کوبیدیم، در حالى که مى بینیم امام، خودش در فاصله یک هفته با دگرگونى شرایط، قطعنامه را مى پذیرد. در مقوله حکومت هم همین طور است من همیشه اصرارم بر این مطلب دارم که موضوع حکومت دقیقا مثل دیگر موضوعات اجتماعى است. یک موضوع عبادى نیست; مثل نماز و روزه و حج که صرفا تعبدى است و هیچ راهى براى فهم آنکه چرا نماز صبح دو رکعت است، نداریم که اگر آن چرایش را فهمیدیم، آن وقت بفهمیم که مثلا مى توان سه رکعتش هم کرد. تعبدى محض است. اما این مقوله ها مقوله تعبدى محض نیست; بخصوص مقوله هایى که امضایى است. یعنى اسلام بیان کرده است که جامعه دارد یک کارى انجام مى دهد و کار خوبى هم است. آیا اصلا اسلام تحولات اجتماعى را در مقطع ظهور خودش به قول امروزیها منجمد کرده است; یعنى از اول آیا این تصور را داریم که اسلام آخرین تحولات اجتماعى بشر را که در زمان ظهور اسلام بوده، قبول کرده و گفته چیز

خوبى است. همانطور که در باب معاملات اشاره کردم ولى از آنجا به بعد، اسلام گفته هر چه تحول رخ دهد این مورد قبول ما نیست. اصلا آیا ما اینگونه مى فهمیم از برخورد اسلام با آنچه که در زمان خودش بوده است، با توجه به آنکه مى بینیم بشر بعد از هزار سال نسبت به بشر قبل تکامل جدى پیدا کرده، یعنى بدون شک رشد امروزى انسان و کمال ناشى از استعدادهاى خودش، بیشتر شده است مى گویند 95% ( درصد) از دانشمندان جهان در این زمان وجود دارند. یعنى از اول تا به حال تعداد دانشمندان چقدر بوده از لحاظ کمى، یعنى آن قدر کم بوده که الآن 95% ( درصد) دانشمندان طول تاریخ در این عصر مى باشند. آیا مى شود بگوییم که بشر، قبل از این پیشرفتهاى علمى، همه مناسبات و روابط اجتماعى را فهمیده است و اسلام آنها را قبول و کرده است. ما هم نسبت به امام همین طور نگاه مى کنیم. امام هم امامى است از یک مبدا تا یک انتها در مسائل مختلف، در شرایط مختلف و با راه حلهاى مختلف، از مجموعه اینها ما مى خواهیم پاسخ براى حل یک مشکلى مثل جنگ بگیریم، اگر امام هم نمى بود. استفاده از امام این بوده است که در همان شرایطى که پیش آمد

و امام قطعنامه را پذیرفت، باید از نظریه ها و اعمال امام به گونه اى استنباط مى کردیم که ما هم مى توانستیم در آن شرایط قطعنامه را بپذیریم. در مساله حکومت هم همینطور شما ملاحظه مى کنید که امام در پاسخ به مجلس خبرگان در ارتباط با اینکه ولى فقیه باید یک مجتهد مرجع تقلید باشد، یعنى در حقیقت اعلم هم باشد - چون اکثرا حتى خود امام اعلمیت را هم شرط مى دانند - امام در آن نامه شان در بازنگرى قانون اساسى مى نویسد; اگر مردم خبرگان را انتخاب کردند و خبرگان ملت هم مجتهد عادلى را به رهبرى انتخاب کردند، قهرا این حکم نافذ خواهد شد. اصل یک تغییر در اینجا کاملا مشهود است; اما اینکه حالا امام در این مقطع، نظریه قبلى اش را کنار گذاشته و دقیقا آمده باشد به نظریه مشروعیت مردمى اعتقاد پیداکرده باشد، به نظر مى آید که این انتظار زیادى از یک فقیه است که به این سرعت تغییر پیدا کند. اما همین که این مطالب را مى نویسد، دلیل بر این است که در این مرحله از تاریخ به قطعیتى که سابق نگاه مى کرده، نگاه نمى کند. البته بعضى ها توجیه هم مى کنند. مى گویند که بله، امام از موقعى که ولى فقیه شده است، این شیوه را تنفیذ نموده است. اما شما

سیاق کلام را نگاه کنید; چون عبارت، عبارتى نیست که من چون اجازه مى دهم، آن ولى منتخب مردم، حکمش نافذ است. اساسا مى خواهد یک روش و الگوى دینى نشان دهد که اگر مردم خبرگان را انتخاب کنند و خبرگان هم رهبرى را انتخاب کند فقیه انتخاب شده. قهرا ولى، منتخب مردم خواهد شد و حکمش هم نافذ است. بعضى از آقایون معاصر مى گویند که نه منظور امام این است که مجتهد عادل خودش من عندا... ولى فقیه است. یعنى وقتى مردم این کار را کردند; کالحجر فى جنب الانسان مى شود. یعنى اگر مردم هم این کار را نمى کردند و خبرگان هم این را تعیین نمى کردند، این چون مجتهد عادل است، خود به خود ولایت داشت. من نظرم مى آید که ما به فقیه اینطورى نگاه نمى کنیم که یک امر لغو و عبثى را پذیرفته است که مردم اگر این کار را کردند، خبرگان تعیین کردند و خبرگان هم یک مجتهد عادلى را انتخاب کردند، همه بى تاثیر باشد. خوب، پس بقیه فقها که اعلم از او هستند. چه مى شود; امام در کتب فقهى اش، شرایط ولایت را همین اجتهاد و عدالت مى داند و مى گوید مجتهد عادل ولایت دارد و حتى اعلم اگر باشد، باز هم اگر مردم و خبرگان او را انتخاب

نکردند، ولایت ندارند. چطور مى شود این انتخاب چه نقشى پیدا کرده است؟ تازه انتخاب خبرگان هم بالاصاله نیست. نفرمودند که مجموعه اى از فقها جمع شوند و این کار را بکنند. گفتند اگر مردم خبرگان را انتخاب کردند و خبرگان هم مجتهدى عادل را انتخاب کردند، قهرا ولى، منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است. بالاخره معلوم است که امام یک سهمى براى راى مردم قائل شده است. این فى الجمله اش را که نمى شود انکار کرد. حالا شما مى خواهید بگویید بالجمله نه، من مى خواهم بگویم که احتمالا امام همچنان در مرحله احتیاط بوده، یعنى هم از راى مردم و هم از بحث قبلى دست نکشیده است، بلکه احتیاط مى کرده است. در بسیارى از مسائل فقهى، ابتدا وقتى موضوعى مطرح مى شود که فقیه مى گوید قبل از رجوع به روایتها، برویم سراغ قواعد، ببینیم حکم این موضوع على القاعده چه مى شود. بعد از اینکه قاعده را فهمیدیم، آن وقت به روایات رجوع مى کنیم. ببینیم روایات هم منطبق بر قاعده یا بر خلاف قاعده است. به هر حال، آن وقت راه حل پیدا مى کنند. آن قاعده را مى پذیریم و روایت را هم به همین قاعده، حملش مى کنیم. خوب، ببینید ما در این مسائل که به مسائل اجتماعى، سیاسى بر مى گردد، آن چیزهایى که متغیر است،

تغییر هم در این زمان بر خلاف گذشته که بطى بود، الآن تغییرات و تحولات واقعا گیج کننده شده، یعنى به فکر هجوم مى آورد. تحولات عجیبى و غریبى دارد، اتفاق مى افتد. بنابراین، ما با چنین مساله اى مواجه هستیم و مى خواهیم پاسخمان را به عنوان راهنما از امام استفاده کنیم. بله، ما اگر در ظواهر احکام امام دگم باشیم، آن وقت خیلى جاها باید بخشى از کلام امام را کنار بگذاریم; حداقل، تعارض پیدا مى کند. در فهم کلمات و سیره امام، مشکلاتمان بیشتر از فهم کلمات معصومین(ع) و سیره آنها که نیست. در متعارضین از روایات چه مى کنیم. بالاخره راه حل پیدا مى کنیم، راه جمع پیدا مى کنیم. مشکل را حل مى کنیم و نمى گوییم که چون دو روایت متعارضند، از موضوع صرف نظر مى کنیم. فرمایشات و سیره امام هم همین طور است، قطعا امام براى حرفهایى که مى زند، تحلیل دارد. وقتى که ما به تحلیل امام و به ملاکاتى که این حرفها از آن سرچشمه مى گیرد، رسیدیم، آن وقت ظاهر را بر آن حمل مى کنیم و جاهایى که حمل با آن نمى سازد، مى گوییم منسوخ شده است. درست مثل همان کارى که در ادله فقهى انجام مى دهیم. در قرآن هم همین کار را مى کنیم. حمل بعضى آیات بر بعضى دیگر; مثلا اگر با ادله

فلسفى و عقلى به یک نتیجه قطعى رسیدیم که خدا جسم نیست، حالا اگر بر حسب مثال به یک آیه رسیدید که ظاهرش بر جسم بودن خدا دلالت داشت، اینجا چه کار مى کنید آیه را حملش مى کنیم. پس، اول فرمایشات امام را از مبدا تا انتها تحلیل و ملاکاتشان را پیدا مى کنیم تا پاسخگوى نیازهایمان باشیم. امام پیامهاى ثابت داده اند که اینها تغییر هم نمى کند. این پیامها راهنماییهایى کلى است که در حقیقت استراتژیها را مشخص مى کند، اما در روشها، مسلما باید عقلمان را به کار بندیم و از امام حداکثر استفاده راهبردى را بکنیم. اما اگر در مورد مسائل جزئى بخواهیم از مطالب امام چیزى بیرون بکشیم، قطعا دچار دگماتیزم مى شویم که امام را به ضد امام تبدیل کرده ایم. به عنوان نمونه از چیزهایى که در وصیتنامه ایشان وجود دارد، این است که جوانها اگر بعضى مفاسد در جامعه پیدا شد و دیدید که دستگاههاى ذى ربط اقدام نمى کنند، شما اقدام کنید، یک توضیح و تفسیرش این است که مردم هر چیزى از منکرات را دیدند که به عقلشان مى رسد بد است و کسى هم نمى آید درستش کند، خودشان مى توانند اقدام کنند. این یک تفسیر است. این تفسیر مبهم و گنگى است که دهها سئوال بلاجواب دارد، کدام جوانها

جوانهاى خاص مورد خطاب بودند یا همه جوانهاى ایران؟ اگر همه جوانهاى ایران دیدند که یک منکرى واقع مى شود و دستگاههاى ذى ربط اقدام نمى کنند، جوانها خود اقدام کنند. آیا امام منظورش این است؟ حالا این سئوال مطرح است که آیا دستگاههاى ذى ربط به خاطر مصلحت اقدام نمى کنند یا چون فاسد شده اند و مثل قبل از انقلاب به دستگاههاى ضد دین شده اند اقدام نمى کنند. اگر این طور شدند و اقدام نکردند، شما اقدام کنید. مثلا اگر رادیو و تلویزیون ما الآن آهنگها یا فیلمهایى را گذاشت که از نظر عده اى از جوانها فاسد و منکر بود و رادیو تلویزیون هم به کار خودش ادامه داد و هر چه اینها اعلامیه مى دهند و سخنرانى مى کنند، رادیو و تلویزیون توجهى نمى کند، آیا باید اقدام کنند بروند رادیو تلویزیون را بگیرند. اصلا آیا مسؤول رادیو و تلویزیون مصلحت بالاترى را در نظر نگرفته و مجبور نشده است همین آهنگهایى را که ممکن است، شرعا به لحاظ فقهى و فتوایى خودش حرام بداند. مصلحتا پخش کند؟ بعضى از این فیلمها هم همینطور. این کلام ناظر به کجاست؟ یا همین کلام امام ناظر به این است که حکومت فاسد شده، خوب، فساد حکومت را چه کسى باید تشخیص دهد؟ این یک تفسیر است. تفسیر دیگر هم

مى شود از این کلام کرد که با بقیه مبانى امام سازگار باشد. امام براى عقد دختر و پسر سؤال مى کنند که ازدواج را در دفتر رسمى ثبت کردید اگر نکرده بودند، نمى خواندند، مى فرمودند باید طبق قانون وارد دفتر شود، بعد بخوانم. چرا که احتمال مى داد فساد پیدا شود و حقوق زن و مرد رعایت نشود. حداقل این است، که امام تا این مقدار رعایت قوانین را مى کرد. ما باید ملاکاتى را که امام در برخورد با مفاسد داشته است، آن را در باب امر به معروف و نهى از منکر نگاه کنیم. کلام را ممکن است که از ظاهرش برگردانیم، مهمتر از روایت که نیست. بله، من این طورى نگاه نمى کنم که نه امام را به تنهایى قبل از پیروزى انقلاب امام مى دانم نه امام را صرفا از مقطع پیروزى انقلاب به بعد، مى گویم: امام از اول تا آخرش یک حقیقت واحد را درست مى کند و ما باید از این حقیقت واحد، سئوالهاى خود را پاسخ بگیریم و این بر مى گردد به میزان درک و فهم ما از عمق کلام امام و سیره امام هر دو با هم. شخصیتى که امام داشتند در حدى نیست که من و امثال بنده بخواهیم و یا بتوانیم آن را تعریف و تفسیر کنیم

و فکر کنیم کار تمام شد. واقعا ابعاد امام به گونه اى بود که اگر عمر مبارک ایشان طولانى تر از این مى شد، خیلى از آن وجوه و ابعاد روشن مى گردید بزرگانى که با امام از نزدیک آشنا بودند هیچ وقت گمان نمى کردند که در سال 42 کاملا امام را شناخته باشند. کارهایى که امام از سال 42 انجام مى داد، احساس مى کردند که این وجه از امام را اصلا نشناخته اند و براى آنها تازگى داشت. بعد در دوران نجف و آن رفتار امام در نجف. اصلا هر دوره اى از زندگى امام، یک بعد جدیدى از شخصیت امام است که تا آن شرایط پیش نمى آمده، آن بعد هم ظاهر نمى شده است. حضور امام در پاریس کاملا یک پدیده شگفتى آور است که یک مرجع تقلید با آن فضاهایى که در حوزه هاى علمیه بر مراجع حاکم بود و آن نگاه و دیدى که در بلاد کفر در ذهن مراجع و حوزه هاى علمیه وجود داشت، این انتخاب براى محافل دینى و مردم متدین، ابتدا عجیب و غریب مى نمود. بعد بلافاصله متوجه شدند که شخصیت امام شخصیت یک مرجع تقلید است و بعد هم آثار پیاپى مثبتى را که مى دیدند، بلافاصله آن سؤال اول از ذهنشان محو مى شد که اصلا چرا امام، پاریس را انتخاب کرده، چرا نرفته

به اماکن مذهبى؟ اصلا این سؤال محو مى شد. روزى بود که امام مى خواست مرحوم آقاى مهندس بازرگان را به عنوان نخست وزیر نصب کند. در همان مدرسه رفاه، من بودم و آیةالله خامنه اى و آقاى صادق طباطبایى و یک نفر دیگر; چهار نفر بودیم دو نفر نشسته و دو نفر ایستاده بودند و با هم صحبت مى کردیم. منتظر بودیم که امام بیاید و بازرگان را به عنوان نخست وزیر تعیین کنند. آیةالله خامنه اى در مورد شخصیت امام خمینى فرمودند و جمله قشنگى هم بود. زیرا که کار امام، کار عجیب و غریبى بود. چون خیلى از شخصیتهاى سیاسى کار را خیلى به روال خودش نمى دیدند. چون هنوز بختیار حضور داشت و ارتش دست آنها بود و رادیو تلویزیون هم دست آنها بود. امام در مدرسه رفاه داشت نخست وزیر تعیین مى کرد. حالا بعضیها دولت در تبعید تشکیل مى دهند در خارج از کشور، یکى مى شود نخست وزیر و غیره کسى هم کارى به آنها ندارد. اما در داخل مملکت، در تهران، در مدرسه رفاه و خود مدرسه رفاه هر لحظه در معرض هجوم بود که از آسمان و زمین خمپاره بزنند. این، یک تصمیم گیرى خاص بود. که رهبرى یک انقلاب در حال انجام آن بود. با یک چیزهاى خاص است یعنى -

اینها علمى و تئورى نیست که بخواهند تدریس کنند. و قابل تکرار در یک صحنه مشابه باشد. من گاهى در سخنرانیهایم گفته ام که مثل داستان مادر حضرت موسى است که این بچه اش را گذاشته توى جعبه انداخت روى رود نیل، یعنى این یک چیزى کلاسیک نیست که بخواهند تعلیم دهند و درس دهند که یک مادر دیگر هم بخواهد چنین کارى را بکند. این، همین یک بار اتفاق افتاده براى یک مادر و این، ناشى از همان چیزى است که ما مى گوییم الهام شد به او آیه «و اوحینا الى ام موسى». این اصلا قابل تکرار نیست و امام هم، شخصیتش را نشان مى داد که این قابل تکرار هم نیست و نمى شود تقلید بکنید. آیت الله خامنه اى فرموند که شخصیتهاى بر جسته دنیا، معمولا این طورند که وقتى از آنها انسان دور است شخصیت آنها خیلى بزرگ جلوه مى کند; اما وقتى به آنها نزدیک مى شوید، مى بینید که عظمت و بزرگى که از دور به ذهن رسیده بود، از نزدیک آن قدر نیست. بعد ایشان مى گفتند که امام به عکس است. وقتى که آدم نزدیکتر مى شود، مى بیند خیلى بزرگتر از آن چیزى است که فکرش را مى کردیم و او را مى شناختیم. واقعا هر چه زمان مى گذشت بر خلاف اینکه سنشان بالا مى رفت و پیر

مى شدند; ابعاد وجودى جدیدى را از خود بروز مى دادند. یعنى حالا من به تعبیرى مى گویم که شاید تصور شود خیال بافى است. اما شاید واقعا همان بحثى که در عرفان وجود دارد که انسان به مرحله اى از تکامل مى رسد که در مراتب وصول انسان به حق، مورد خطاب خداوند قرار مى گیرد. آدم احساس مى کرد که امام به لحاظ وجودى و شخصیتى به یک منبعى متصل مى شود که بر حسب گذشت زمان، کهنه نمى شد; یعنى نو به نو تجلیات وجودى خاص داشت که آن شخصیت را حفظ مى کرد. و مثلا شما مى بینید در سنین هشتاد و چند سالگى، حرفهایى مى زد که جوانان دانشجوى بیست ساله چنان به وجد مى آمدند که گویى یک رهبر جوان سى ساله است، به طورى که باید بدوند تا به او برسند; به طورى که آدم احساس مى کرد پیر و فرتوت نیست; بلکه همچنان جوان است. در حل مشکلات حکومتى هم امام را مى بینید که در مقایسه با یک فقیه هشتاد ساله که فتوایى را که 40 سال پیش داده چنان به آن وابسته مى شود که اصلا نمى شود او را از آن فتوا جدا کرد; امادرحل مشکلات حکومتى مى بینیم که امام این طور نیست. این اجازاتى که مى دادند، این مجمع تشخیص مصلحتى که تشکیل دادند; این کارهایى بود

که از نظر بقیه فقها، کارهاى عجیب و غریبى به حساب مى آمد، فقط عظمت امام بود، هم به لحاظ فقهى، همه فقهاى حوزه علمیه او را قبول داشتند و هم به لحاظ قدرت سیاسى داراى محبوبیت اجتماعى بى نظیرى بود.

اجتهاد و سیاست از دیدگاه امام خمینى(ره)

اشاره

فصلنامه علوم سیاسى، شماره 5 در گفتگو با: حجةالاسلام والمسلمین سید نورالدین شریعتمدار جزایرى گفت و گوى این شماره به اندیشه هاى حضرت امام اختصاص دارد; اگر حضرتعالى مطلب خاصى در مورد خصیت حضرت امام دارید، لطفا بیان بفرمایید؟ شریعتمدار جزایرى: قبل از ورود به مطلب، لازم به یادآورى است که این برنامه ها و تحقیق ها و مصاحبه ها همه از برکت وجود امام است. این مجله نیز از یک بعد، از برکت وجود خود امام است و مى توان گفت یک قطره از دریاى نوآورى ایشان در فقه و اصول و دیگر اندیشه هاى امام است. امام همه چیز را براى ما تازه و نو کرده است; اصل حکومت، اصل سیاست و بعد سیاسى اسلام و این تولد تازه اى که براى زندگى مسلمانان نه تنها در ایران; بلکه در تمام دنیا به وجود آمده، در اثر اندیشه هاى نو امام در فقه و اصول و فلسفه و...است. هنگامى که انسان آثار امام را مطالعه مى کند، احساس مى کند که آثار امام، ادامه جریان بزرگ فقه و فلسفه اسلامى است که ریشه در تفکرات شیخ مفید و سایر علماى شیعى دارد و از سوى دیگر، ابعاد تازه اى در اندیشه امام یافت مى شود. آیا هنگام بررسى عقاید امام،باید آن را به گونه اى تحلیل کرد که

ادامه مباحث گذشته باشد و یا اینکه از طرحى تازه باید صحبت کرد. و اگر از طرح نو صحبت مى شود، چه نسبتى با گذشته دارد و به طور کلى ویژگیهاى این طرح نو چیست؟ شریعتمدار جزایرى: از یک طرف، نوآورى در اندیشه هاى امام، در حرکت علمى ایشان، در مبانى فقهى و اصولى و دیگر اندیشه هاى معظم له وجود دارد و از طرف دیگر، تقید ایشان به فقه سنتى و علوم سنتى را نمى توان انکار کرد و گفت که نوآورى هاى ایشان جدا از فقه و علوم سنتى است; بلکه مى توان گفت این نوآورى ها از همان جا ریشه گرفته است. اصل نهال اندیشه امام در فقه و اصول گذشته بوده; لیکن امام این نهال را پرورش و رشد داده و بر شاخه هاى آن افزوده است. در حقیقت، میان اندیشه امام راحل و سایر فقها،عموم و خصوص مطلق است; یعنى آنچه در اندیشه هاى امام هست، جزئى از آن - البته با کم و زیاد - در فقهاى گذشته نیز وجود دارد; اما آنچه در اندیشه امام هست، در اندیشه گذشتگان نیست. به طور کلى اگر بخواهیم موضوع ویژگیهاى مبانى اندیشه اى امام را بررسى کنیم، باید آن را در دو بخش توضیح دهیم: اول، دیدگاه عمومى امام نسبت به فقه و اصول گذشته; دوم، ارائه برخى

از مصادیق و نشان دادن بخشى از مبانى فقهى و اصولى امام که تحولاتى در نظریات فقهى ایجاد کرد; هم در اجرا و هم در عمل به فقه که نتیجه آن، همان انقلاب و جمهورى اسلامى است. اما در بخش اول، یعنى دیدگاه عمومى ایشان نسبت به فقه; موضوع غنى بودن فقه شیعه و جامع بودن و کامل بودن آن است که ایشان سفارشات مخصوصى نسبت به فقه و فقها در این موضوع دارند. البته این سفارشها در گفته هاى فقهاى قبلى و آیات و روایات هم موجود است; اما از ویژگیها و نوآورى هاى امام در این بخش، تاکید ایشان بر غنى بودن فقه شیعه است که بیان مى کنند فقه شیعه مى تواند در تمام ابعاد زندگى داراى اثر باشد و تمام نیازمندى هاى افراد بشر را در حالات فردى و برخوردهاى اجتماعى برآورده ساخته و سعادت و سرفرازى دنیا و آخرت را تضمین نماید. و بر این اساس، یک عالم باید دانا به تمام احوال زمان خود باشد و بتواند مشکلات اجتماع را بفهمد و براى علاج آنها راه و اندیشه داشته باشد. این ویژگى در بخش اول; یعنى دیدگاه عمومى ایشان نسبت به فقه است که فقهاى دیگر ندارند و به این وسعت و گسترش به فقه نگاه نمى کنند. آنها به اهمیت فقه و

جنبه عبادى فقه توجه داشته و بر جنبه هاى فردى آن و علاج و درمانى که فقه براى حالت فردى دارد و مى تواند فرد مسلمان را به سعادت برساند و معنویات را در او تقویت نماید تاکید مى نمودند; اما جنبه هاى اجتماعى فقه را در نظر نداشتند; بلکه به تعبیر شهید صدر که باز الهام از امام است، فقهاى قبلى در دیدگاه خود به فقه فردگرا بودند تا جایى که در استنباط قضایاى شرعیه، فرد را در نظر مى گرفتند و هیچ وقت نظر به جامعه و اجتماع نداشتند و براى حل مشکلات مردم و اجتماع آنها چاره جویى نمى کردند. آنهایى که به فکر حل مشکلات مى افتادند، یک فرد مسلمان را در نظر مى گرفتند، مشکل او را بررسى مى نمودند و براى چاره جویى درمان آن را بیان مى کردند. براى مثال، در مورد بانکدارى قبل از انقلاب، آن دسته از علما که مى خواستند مشکل معاملات بانکى را حل کنند، این مشکل را از جهت فردى آن در نظر مى گرفتند و مى گفتند که بانکهاى فعلى برخلاف اسلام است. اگر مسلمانى بخواهد با بانک سر و کار داشته باشد و کار او حلال باشد، باید با رئیس بانک، عقد جدیدى ببندد و مصالحه کند. آنها راهکارهایى را در نظر مى گرفتند که تنها فرد بتواند مشکل خود را حل

کند. اما امام، قضیه فرد نگرى را از چهره فقه زدودند و گفتند; فقیه در مقام استنباط نباید حالت فردى را در نظر بگیرد. و براى آن علاج فردى بکند; بلکه باید جامعه و اجتماع را در نظر بگیرد برخوردهاى درونى افراد را با یکدیگر بررسى کند و براى آنها درمان گروهى و اجتماعى در نظر بگیرد. لذا براى همین قضیه بانک، بعد از انقلاب کارشناسان اسلامى نشستند و راه حل پیدا کردند. راه حل براى تمام افراد جامعه و یک درمان گروهى و اجتماعى; حالا یا از طریق مضاربه و یا وکالت در عقود شرعیه. به هر حال خواستند مساله بانک را از طریق قانونى کلى، حل کنند. البته این یک نمونه از فردگرایى در فقه بود. نمونه دیگر در علم اصول، در مورد احکام شرعى است. حکم شرعى را فقهاى دیگر، از باب خطاب شخصى تلقى مى کردند. فلذا در خیلى از مسائل گیر مى کردند و مى گفتند که شخص غافل را نمى شود خطاب کرد همچنین در مورد جاهل به جهل مرکب فقهاى قبلى احکام شرعى را شخصى قرار مى دادند و به مشکل برخورد مى کردند. اما امام در علم اصول، احکام شرعیه را به شکل قانونى و کلى تلقى کردند و گفتند; حکم شخصى، خطاب شرعى نیست; بلکه قانون کلى

الهى است که براى تمام افراد بشر به عنوان قانون کلى جعل شده است. در دنیاى امروز همه احکام به طور کلى وضع مى شود و هیچ کدام از قوانین به شکل شخصى وضع نمى شود که تک تک افراد را مورد خطاب قرار دهد تا در مورد غافل و جاهل به مشکل برخورد کنیم و بگوییم غافل و جاهل را نمى شود مورد خطاب قرار داد قانونگذاران مى نشینند و یک قانون کلى جعل مى کنند که شامل همه افراد مى شود. حال، آن کسى که جاهل و یا غافل است; مختص به خود آن شخص است که باید با او به صورت خاص بر خورد کرد. امام نیز احکام شرعى را این چنین در باب اصول تلقى کردند. وقتى که احکام، کلى شدند، دیگر نمى توان گفت که غافل را نمى شود خطاب کرد; بلکه قانون براى همه است و براى تمام افراد وضع شده است; عالم باشند یا غافل یا جاهل. از برکت این نگرش، این نتیجه حاصل مى شود که فردگرایى از فقه جدا مى شود. این قضیه خیلى از مسائل را حل مى کند. خیلى از احکام و قواعدى که در فقه و اصول است، محورش بر این مساله است که آیا قضیه فردى است یا کلى. به عنوان مثال، آیا در مساله لاضرر، ضرر شخصى است و

یا نوعى و همچنین در لاحرج، حرج شخصى برداشته شده است یا حرج نوعى و کلى. اگر در موردى ظن و یا علم حجت شد، ظن و علم شخصى است و یا کلى در هر صورت، اگر ما جنبه فردگرائى را در فقه و اصول در نظر بگیریم، داراى یک سرى اشکالات مى شویم; ولى اگر جنبه عمومى را در نظر بگیریم، بسیارى از مشکلات حل مى شوند. یکى از موارد دیدگاه عمومى امام به اصول و فقه، قضیه نگرش اجتماعى به فقه است که نوآورى در فقه و اصول بود; دومین مورد از نگرش، امام غنى بودن فقه و توجه دادن فقها به این امر بود که سرمایه بزرگى از فقه را نزد خود دارند. فقه یک منبع سرشار از قانون و هدایت در زندگى این دنیا و سعادت در دنیاى دیگر است. در اینجا از صحیفه نور نمونه اى را ذکر مى کنم. امام فرموده اند: یکى از مسائل بسیار مهمى که بر عهده علما، فقها و روحانیت است، مقابله جدى با دو فرهنگ ظالمانه منحط شرق و غرب و مبارزه با سیاستهاى اقتصاد سرمایه دارى و اشتراکى در جامعه است. (1) امام در این سخن، مبارزه با سیاستهاى اقتصادى رایج و باطل را بر عهده فقه قرار داده اند; یعنى ایشان گسترشى در فقه و اصول

مى دهند که از بطن این علوم، بتوانیم با اقتصاد سرمایه دارى و کمونیستى مبارزه کنیم. باز ایشان در جاى دیگر فرموده است که فقه شیعه، غنى ترین فقهى است که در دنیا موجود است. قانونى است که با زحمت علماى شیعه به اینجا رسیده است. غنى ترین قوانین است. در دنیا قوانینى به این غنا نیست. قوانین دیگر که آسمانى بود، غنى بوده; اما به ما نرسیده است. آنهایى که زمینى است، اهل زمین درست کرده اند، به اندازه ادراکات زمینى است. که روایت شده است که اگر گنجشکى مغز انسان را بخورد، سیر نمى شود که با این مغزها درست شده آنهایى که مغزشان درست کار مى کند و آنهایى که درست کار نمى کند اطلاع ندارند (2) این دیدگاه عمومى امام، علما را به غناى فقه توجه مى دهد. این یک دیدگاه تازه است که البته در فقهاى دیگر هم بوده; اما به این گسترش که فقه بتواند تمام مشکلات را حل کند و با اقتصاد دو بلوک شرق و غرب مبارزه کند; چنین دیدى نبوده است. دیدگاه ویژه امام نسبت به فقه است که مى گوید هیچ مشکلى نیست، مگر این که فقه مى تواند آن را حل کند. اما بخش دوم، نشان دادن نمونه هایى از مبانى فقهى و یا اصولى امام در مقایسه با آراى گذشتگان است تا هم نسبت آن

با گذشته مشخص شود و هم نوآورى اندیشه هاى امام معین گردد. یکى از آنها نظریه ولایت فقیه است که ریشه تاریخى دارد و در آثار گذشتگان بوده است. اگر به طور مختصر بخواهیم سیر تاریخى آن را بررسى کنیم، مى بینیم که در کتاب «مقنعة»، گستره ولایت فقیه را در زمان خودشان نسبت به بعدى ها گسترش بیشترى داده است . ایشان فرموده که فقهاى اهل راى که صاحب عقل و فضل باشند، مى توانند متولى آنچه سلطان عادل متولى آن است شوند. منظور از سلطان عادل، امام معصوم است که خودشان به آن تصریح مى کنند. ایشان مى فرماید، آنچه امام سرپرستى مى کند، فقیه سرپرستى مى کند. پس از شیخ مفید کسى که تصریح به نیابت عامه فقه کرده، محقق کرکى است. بعد ملامحسن فیض کاشانى است. بعد نراقى است تا مى رسد به صاحب جواهر که نسبت به گستره ولایت فقیه، دیدگاه باز و وسیعى دارد که از یک نظر، از دیدگاه امام وسیعتر است. صاحب جواهر معتقد است که فقیه مى تواند جهاد ابتدایى به راه بیندازد. برخلاف امام، صاحب جواهر عقیده دارد فقیه مانند امام معصوم است، مگر در ویژگیها و مختصات امامت و حالات شخصى. وى نیابت فقیه را در تمام ابعاد و زوایاى سرپرستى قرار داده است و در کتاب زکات مى فرماید: فقیه مى تواند زکات را

طلب کند; چون نیابت او تمام است و هر جایى که امام حق تصرف دارد. فقیه هم حق تصرف دارد; زیرا اطاعت از فقیه، اطاعت امام است. صاحب جواهر در این مورد سه دلیل مى آورد; سنت، اجماع و دلیل عقل. در سنت، خصوصا اطلاق ادله حکومت بخصوص روایت نصب که از صاحب امر(عج) صادر گردیده است، فقیه را جزو اولى الامر قرار داده که اطاعت از او بر ما واجب است: امام خمینى(ره) عقیده دارد در روایاتى که فقیه براى سرپرستى امت منصوب شده است اولى الامر است; آن اولى الامرى که اطاعت از او، بر مردم واجب و لازم است. دلیل دوم اجماع ... دلیل سوم دلیل عقل است... احتیاجى که به فقیه در موضوعات داریم، از نظر عقلى، بیشتر از احتیاج به فقیه در احکام شرعى است; زیرا اصولا آنچه در بحث ولایت است، ولایت موضوع است و در افتا بحثى وجود ندارد. هیچ کس پیدا نمى شود که افتا را از فقیه بگیرد و بگوید فقیه حق افتا، ندارد. حق افتا، و بیان حکم شرعى، از واضح ترین حقوق فقیه است و هیچ کس آن را انکار نکرده است. آنچه مورد اختلاف است، اطاعت فقیه در موضوعات است و صاحب جواهر مى گوید; نیاز ما به فقیه، در موضوعاتى است که در ارتباط با

شرع هستند و این نیاز، بیشتر از نیاز ما به حکم شرعى است. نظر صاحب جواهر از ولایت فقهى بازتر و گسترده تر از دیدگاه امام است; ولى ویژگى خاص امام، در نگرش خاصى است که به این مساله، جهت و معناى جدیدى مى بخشد. به هر حال، اوج نظریه ولایت فقیه که از لحاظ تاریخى از زمان شیخ مفید طرح شده، در زمان صاحب جواهر است. اولین فقیهى که براى اثبات ولایت فقیه، دلیل عقلى مى آورد، علامه حلى است در کتاب «تذکرة» و «منتهى». سپس فقهاى پس از علامه بویژه محقق کرکى و نراقى بر گستره ادله ولایت فقیه افزودند و آن را توسعه دادند. اما امام وقتى در کتاب بیع به ولایت فقیه مى رسد، به بحث ولایت فقیه، ویژگى خاص مى دهد. اگرچه گسترش دید صاحب جواهر بیشتر از امام مى باشد; لیکن ویژگى که در دیدگاه امام است، تشکیل حکومت است که صاحب جواهر از آن سخن نگفته است. امام وقتى به ولایت فقیه مى رسد، بحث از حکومت مى کند و مى فرماید: اسلام که آمده، براى تاسیس حکومت عادله است. اسلام حکومتى را تاسیس مى کند که نه استبدادى است که با هواهاى نفسانى یک شخص اداره شود و برخاسته از تمایلات شخصى یک فرد باشد و نه مشروطه و نه جمهورى است

که از قوانین بشرى نشات گرفته باشد; بلکه حکومتى است که در تمام ابعاد خود از قوانین الهى سرچشمه مى گیرد. در اینجا نمى خواهم به بررسى ولایت فقیه از دید امام بپردازم و مطالبى را که امام در ارتباط با آن بیان کرده است، مطرح نمایم; بلکه منظور، ویژگى دیدگاه امام و تفاوت آن با گذشتگان است. اگر چه در زمان صاحب جواهر، گستره ولایت فقیه به اوج خود مى رسد; اما صاحب جواهر معتقد به تشکیل حکومت نیست. برخلاف امام که مى گوید این، فقیه است که باید تشکیل حکومت بدهد و صلاحیت دارد که ولایت مسلمین را در دست بگیرد و مى گوید: اگر یکى از فقها بتواند تشکیل حکومت بدهد، بقیه باید از او پیروى بکنند و اگر یکى به تنهایى نمى تواند، همه باید دست به دست هم بدهند و حکومت را تشکیل بدهند. ایشان در ولایت فقیه، قضیه حکومت را پیش مى کشد که ویژگى خاص امام است. مورد دیگر، بحث تقیه است. تقیه دو نوع است تقید خوفى و تقیه مداراتى. این دو قضیه در فقهاى گذشته هم بوده است نوآورى امام در این قضیه، هم در تقیه خوفى است و هم در تقیه مداراتى. اما ویژگى امام قدس سره در تقیه خوفى، این است که فقهاى دیگر مى گویند; هنگامى که خوف بر جان و

یا مال باشد، انسان مى تواند عمل به وظیفه شرعى نکند و براى حفظ جان و آبروى خود، از عمل به وظیفه شرعى صرف نظر کند. آنها مى گویند; انسان مؤمن از کعبه یا قرآن بالاتر است که در روایت هم داریم که احترام مؤمن از کعبه و یا قرآن بالاتر است. اما امام در تقیه خوفى فرموده اند احکام دو قسم است; قسم اول ; احکام جزیى; مانند: کیفیت نماز، وضو و غسل و مانند اینها که در حال خوف بر جان و مال مى تواند سر را مسح کند یا تمام سر را فرقى نمى کند این احکام را اگر خوف از جان باشد، مى توان عوض کرد; قسم دوم; احکام مهم و اصلى اسلام; مانند: حفظ نظام اسلام و اصل مذهب و مانند اینها که امام مى فرماید; اگر احکام ضرورى و مهم و اصل نظام در خطر باشد، نباید تقیه و سکوت کرد. مثلا در حمله رژیم طاغوت به مدرسه فیضیه، در سالروز شهادت امام صادق علیه السلام که قرآنها پاره شد و طلاب زخمى و مجروح شدند و به شهادت رسیدند، خیلى از علما عقب نشینى کردند; زیرا فکر نمى کردند که به مهد علم و مرکز حوزه علمیه حمله شود و خون طلاب در مدرسه فیضیه به زمین ریخته شود. امام اعلامیه

بسیار تندى صادر نموده و همگان را به مبارزه با رژیم طاغوت دعوت کردند و در آن اعلامیه بیان کردند که جاى تقیه نیست و جمله اى را که از ایشان مشهور است بیان کردند: «تقیه حرام است ولو بلغ ما بلغ». عده اى گفتند در اینجا وظیفه ما تقیه است; اما امام برخلاف این، نظر داد. امام گفت; در جایى که به قرآن هانت شود و به مقدسات حمله شود، تقیه حرام است که از این لحاظ، آرا و نظریات امام در ارتباط با تقیه خوفى با دیگر علما متفاوت است. از اینجا مى شود بابى را باز کرد در امر به معروف و نهى از منکر که باز در اینجا دیدگاه ایشان با دیگران متفاوت است. در امر بمعروف و نهى از منکر، علما شرایطى را ذکر کرده اند، مانند: تاثیر امر به معروف و اینکه خوفى در کار نباشد. فقهاى دیگر، این موارد را از قبیل شرط وجوب قرار دادند; مثل: استطاعت در حج; یعنى اگر شرایط موجود بود، واجب است. اما امام اینها را از قبیل شرط واجب قرار داده اند که باید آنها را تحصیل کرد و به دست آورد; مانند: تحصیل طهارت در نماز. کسى که در اول وقت وضو ندارد، نمى تواند بگوید چون وضو ندارم، نماز نمى خوانم; بلکه باید به

دنبال تحصیل وضو برود. ایشان مى فرماید; تحصیل شرایط امر به معروف و نهى از منکر واجب است; یعنى مسلمان باید شرایط را ایجاد کند ایشان در کتاب «تحریر الوسیله» مى فرمایند; اگر در سکوت (3) علماى دین، ترس این باشد که منکرى معروف شود و بالعکس، مسلمانان باید اقدام کنند; اگرچه بدانند اثرى ندارد. این است نوآورى امام - فقهاى دیگر گفته اند که امر به معروف و نهى از منکر، وقتى واجب است که بداند تاثیر داشته باشد، برخلاف امام. و باز امام مى فرماید اگر در سکوت علما، تقویت ظالم و تایید او باشد، سکوت حرام است; حتى اگر با عدم سکوت، رفع ظلم نشود که این نیز یک نوآورى است، یعنى اگرچه مؤثر نباشد، باید اقدام کرد. در تقیه مداراتى علت تقیه، ترس از مخالفین نیست; بلکه براى ایجاد وحدت و جلب قلوب آنها انسان موظف است اعمالش را مطابق نظر آنها قرار مى دهد. البته فقهاى دیگر نیز همین را مى گویند و در روایتى از امام صادق علیه السلام هم این دستور را داریم. اما برداشتى که امام دارند، با دیگر فقها متفاوت است. دیگران مى گویند; فقط یک شرکت خشک و خالى باید باشد. حتى بعضیها مى گویند حمد و سوره در نماز جماعت باید خوانده شود; اما امام قائل به اقتداى حقیقى

است و مى فرماید که شرایط نماز جماعت تا جایى که ممکن است باید رعایت شود. ایشان مى گوید; در مسجدالحرام و مسجدالنبى نیاز به مهر در نماز نیست و نمازشان صحیح است. عقیده امام در تقیه مداراتى، باعث یک وحدت عظیمى در بین مسلمین شده و دلهاى مسلمانان را از مذاهب دیگر به سوى شیعیان و بویژه ایرانیان متمایل کرده است. در سفر حج، مى دیدم که مسلمانان دیگر کشورها مى گویند ما در گذشته فکر مى کردیم که ایرانیها از نماز گریزان هستند و نماز نمى خوانند; اما حال ملاحظه مى کنیم که آنها نماز مى خوانند... این است نتیجه عقیده امام در موضوع تقیه مداراتى که باعث نزدیکى دلهاى مسلمانان با یکدیگر شده است. مورد دیگر، فریضه حج است که امام با ویژگى خاصى در مکتوبات فقهى و سخنرانیها و اعلامیه هاى خود، آن را بیان کرده است. دیگران، حج را از دید عبادى اعتقادى و دیگر مزایایى که در آیات و روایات آمده است، نگاه مى کنند. اما امام با در نظر گرفتن تمام این مزایا که در حج است، بالاترین امتیاز آن را بعد سیاسى و اجتماعى آن مى داند و حتى در کتاب فقهى خود (که براى امور سیاسى هم نوشته نشده است)، بعد سیاسى حج را تذکر مى دهند. در کتاب بیع مى فرماید: در حج ابعاد اجتماعى و (4)

سیاسى در ارتباط با زندگى و معیشت دنیاست که مسلمانان از آن غافل مانده اند; بویژه اجتماعى بزرگ از مسلمانان در محیط وحى و مرکز ظهور اسلام پیدا مى شود. متاسفانه مسلمانان از برکات این اجتماع غافل ماندند که هیچ دولت و ملتى هر چند کوشش زیاد نماید و پولهاى زیاد خرج کند، نمى تواند این اجتماع عظیم را برگزار کند. اگر مسلمانان رشد سیاسى و اجتماعى داشتند، مى توانستند در اجتماع حج، بسیارى از مسایل مبتلا به خود را با تبادل افکار و تفاهم و اندیشه در نیازهاى سیاسى و اجتماعى خود، حل کنند. مورد بعدى، درباره احیاى نماز جمعه است که تا قبل از انقلاب نیز بوده، اما یک عبادت خشک و خالى بود. امام به این قضیه نظر دیگرى داشت و بعد سیاسى آن را زنده کرد. در روایتى از امام هشتم علیه السلام درباره علت دو خطبه داشتن نماز جمعه آمده که یک خطبه براى این است که، حمد الهى و معنویات را در مردم ایجاد کند و دیگرى هم براى حل مشکلات مسلمین و اطلاع مسلمانان از آنچه در بلاد مسلمین مى گذرد، که اشاره به بعد سیاسى نماز جمعه است. مورد دیگر از ویژگیهاى امام، نگرش امام بر قاعده لاضرر است. اندیشه امام در مورد این قاعده با اندیشه

دیگر علما تفاوت بسیار دارد و ویژگى نظریه امام را در ارتباط با این قاعده به روشنى لمس مى کنیم. اندیشه دیگر فقها - هر چند اندیشه هاى گوناگون دارند - در مورد این قاعده این است که مى گویند این قاعده برگشت به حکم اولى شرعى مانند نفى حکم ضررى دارد، نهى از ضرر رساندن به دیگران; اما امام در بررسى این قاعده، نظریه تازه اى را ارایه دادند و گفتند که نفى ضرر، حکم سلطانى و حکومتى است. و پیغمبر از جهت اینکه حاکم بر مردم بوده و در راس حکومت قرار گرفته، این حکم را صادر نموده است. پیغمبر سه منصب دارد: 1- منصب نبوت; 2 - منصب قضاوت ;3- منصب حکومت. نبوت یعنى خبررسانى از خداوند که فقط پیامبر واسطه بین خدا و خلق است. قضاوت براى رفع خصومت و منازعات بین مردم و حکومت، براى اداره امور سیاسى مسلمانان است. که خداوند این سمت را نیز به پیامبر عنایت کرده است. زمانى که شخصى به نام «سمره»درخت خرمایى در خانه انصارى داشت و بدون اجازه وارد مى شد، حاضر نشد اجازه بگیرد یا از درخت صرفنظر نماید و مقصودش ضرر رسانى به انصارى بود، پیغمبر از منصب حکومتى خود استفاده کرد و به مرد انصارى فرمود برو درخت «سمره» را از ریشه

برکن و آن را جلوى او بینداز. حکم حکومتى که امام از قاعده نفى ضرر استفاده مى کند، از ویژگیهاى اندیشه هاى اوست که در حل امور اجتماعى و حکومتى مى تواند گره گشا باشد. ویژگى که این نظریه دارد، یکى این است که فقیه مى تواند حکم حکومتى بدهد. همان گونه که پیامبر حکم حکومتى مى دهد، در نیابت از پیامبر، این حق به فقیه مى رسد. دوم، در قضایاى مشابه، فقیه مى تواند احکام حکومتى صادر کند. الآن دو جریان بزرگ فکرى در جامعه ما شکل گرفته است که هر دو به امام(ره) استناد مى کنند. بعضیها نظریه امام را به طرف نظریه نصب و بعضیها به طرف انتخاب مى برند. نظر شما در این مورد چیست؟ شریعتمدار جزایرى: آنچه که در ادراک من از اندیشه هاى امام وجود دارد، این است که نصب و انتخاب ولى فقیه از طرف امام معصوم علیه السلام درست است و دادن اختیار به مردم نیز درست است. مى توان گفت هر دو صحیح است. در مورد نصب که از طرف ائمه صورت گرفته و در کتاب «بیع» آمده است، در مورد مشروعیت ولایت فقیه است که قبل از انقلاب نوشته شده که با در نظر گرفتن آیات و روایات، به این نتیجه رسیده که فقیه از طرف امام منصوب است و درست است که

نصب، صورت تئورى مساله با بررسى کردن ادله است; منتهى قضیه حکومت و سرپرستى مردم، و دخالت در سرنوشت مردم امرى است که دست خود مردم است و خود مردم هستند که باید سرنوشت خود را تعیین کنند; اگرچه این سرنوشت، رجوع به فقیه است و اگر مردم به فقیه روى آوردند، فقیه; ولى مردم مى شود. و اگر روى نیاوردند، دیگر فقیه مغلول الید است و کارى نمى تواند انجام دهد. این دو دیدگاه، هر کدام در جاى خودش صحیح است. نظریه نصب، مربوط به اصل مشروعیت ولایت فقیه است و روى آوردن مردم به فقیه، براى بسط ید و اجراى ولایت اوست. همچنین اصل مشروعیت احزاب که ظاهرا حرفى در آن نباشد، مادام که مخالفت با نظام، مذهب و قانون اساسى نداشته باشد. اصل عقیده یا اظهار عقیده، تا زمانى که عناوینى مانند: کفر، نفاق و غیره پیدا نشده، اشکال ندارد و اظهار عقیده، ممکن است باعث پرورش نظام و عقائد مذهبى گردد، نه اینکه مخالفت با اصل نظام و ضروریات دین شود. چگونه مى توان از رفتار و گفتار امام براى رفع مشکلات و حل مسائل جدید، استفاده کرد. شریعتمدار جزایرى: حالات امام همه مى تواند الگو باشد; اما هر کدام در شرایط خاصى صادر شده است نه اینکه به زمان خودش اختصاص داشته باشد، زمانى

مى توان آن شرایط را الگو کنیم که شرایط مشابه آن، در زمان ما پیش آمده باشد. این مساله حتى در شخص خود پیامبر(ص) هم بوده است. پیامبر(ص) در صلح حدیبیه با اهل مکه صلح مى کند، حتى او را مجبور مى کنند که اسم رسول الله پاک کند و پیامبر مى پذیرد. اما همین پیامبر با قهر و غلبه در زمان و شرایط دیگرى به مکه وارد مى شود و جنگ مى کند. این دو حالات متضادى است که هر دو مى تواند الگو باشد. براى امام هم شرایط مشابهى پیش آمد. هم قبل انقلاب هم بعد انقلاب، مکتوبات و کتابها و سخنرانیهایى دارند ما نمى توانیم کتابهاى ایشان را پذیرفته و سخنرانیهاى بعد از انقلاب ایشان را رد کنیم;

همان طور که نمى توانیم سخنرانیهاى ایشان را بپذیریم و کتابهاى ایشان را رد کنیم; بلکه باید بگوییم سخنرانیهاى ایشان در شرایط خاصى صورت گرفته و باید شرایط را در نظر گرفت. صحبتهاى امام الگو هستند; اما باید شرایط خاص آنها را در نظر گرفت. اگر کسى بخواهد به مکتوبات یا سخنرانیهاى ایشان استناد کند، باید شخصیت امام را بشناسد و شرایط خاص آن را درک کند. در آن صورت مى تواند استناد کند. برخى با این استدلال که مکتوبات امام داراى استدلال فقهى هستند، در تفسیر نظریه هاى امام فقط به مکتوبات قبل از انقلاب ایشان مراجعه مى کنند، نظر شما چیست؟ شریعتمدار جزایرى: هیچ تفاوتى میان سخنرانیها و کتابهاى امام نیست، زیرا سخنرانیهاى امام نیز مستند به ادله فقهى است. حضرتعالى امام را به سبب دیدگاه عمومى شان به فقه داراى نوآوریهایى در فقه دانستید پس نقش عنصر زمان و مکان در این میان چیست؟ شریعتمدار جزایرى: اولا من نگفتم که منشا آن موارد خاصى که عرض کردم، دیدگاه عمومى ایشان به فقه است بلکه دیدگاه و مبانى امام را در دو بخش مطرح مى کنیم ولو اینکه با هم ارتباط نداشته باشند. دیدگاه عمومى امام به فقه و اصول و ارائه نمونه هایى از نوآورى هاى امام از فقه و اصول سخن اینجانب بوده است; نگفتم

که بخش اول، علت بخش دوم است و اما عناصر زمان و مکان - که در این مورد، سمینارى هم گرفته شد - امام در این مورد مطالبى فرموده اند که در صحیفه نور چنین آمده: من معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جایز نمى دانم و اجتهاد در همان سبک صحیح است، ولى این بدان معنا نیست که فقه پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهاد است. مساله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است، به ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد، حکم جدیدى پیدا مى کند، به آن معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى; همان موضوع اول از لحاظ ظاهر یا قدیم تغییرى نکرده است واقعا موضوع جدیدى شده است که قهرا حکم جدیدى مى طلبد مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه کافى داشته باشد و براى مردم و جوانان و حتى براى عوام، قابل قبول نیست که مرجع بگوید در مسائل سیاسى نظر نمى دهم. عنصر زمان و مکان و حتى عرف هم در احکام تاثیر دارد، چون ما خیلى از احکام در شرع داریم که تابع عرف و عقلا هستند، مثلا موضوعاتى مانند: بیع که مى گویند خرید و فروش

باید با پیمانه متعارف باشد و بیع وقتى صحیح است که با پیمانه متعارف باشد; یعنى دید عرف ممکن است یک بیع را صحیح بداند و دید دیگرى از عرف، همان بیع را باطل تلقى کند. تا آنجا عرف و عادت مؤثر است که احکام شرع را عوض مى کند و آن قدر به سیره عقلا بها داده شده است که در عرض کتاب و سنت است و حکم مى آورد. بناى عقلا هم حکم مى آورد; البته بناى عقلا در مقابل سنت نیست; و بلکه جزئى از سنت است حتى امهات مسائل اصولى ما بر بناى عقلا است،مانند: حجیت خبر واحد با اینکه عمده دلیل ما در فقه خبر واحد است، بسیارى از اصولیون گفته اند نه روایات و نه آیات، بر حجیت خبر واحد دلالت نمى کنند; بلکه عمده دلیل در حجیت خبر واحد، بناى عقلا است حجیت ظاهر قرآن و سنت که دلالت ادله است، با استناد به بناى عقلا ثابت مى شود. همچنین در مورد واجب شدن خمس، عرف است که مى گوید یک سال که گذشت و انسان اگر درآمدى که داشت، مازاد بر سال بود، باید خمس آن را بدهد. آیه و روایت دلالت بر وجوب خمس دارد; اما اینکه بعد از گذشت سال باید خمس داد، از عرف به دست مى آید. در روایت آمده است: «خمس در مازاد

بر مؤونه است». عرف است که مى گوید مقصود از مؤونه، مؤونه یک سال است. همین طور در باب احتکار، صاحب جواهر و امام فرموده اند که فقیه مى تواند نرخ گذارى بکند با اینکه در حالت عادى تعیین نرخ جایز نیست. عرف عقلا با تخصص و کار متخصص متفاوت است. مانند: تخصص دکتر و مهندس که شرع هم با آن مخالف نیست. در هر رشته تخصصى باید به متخصص آن رجوع کرد; اما زمانى که مى گوییم عقلا; یعنى عرف عام، مانند عنوان مفسد و محارب که بستگى به عرف عام دارد و در زمانهاى متفاوت، عرف تعریف خاصى براى آن دارد. در اینجا در حقیقت حکم عوض نمى شود، موضوع عوض مى شود و با تعویض موضوع، حکم نیز عوض مى شود. چگونه حکم ولى فقیه تابع مردم مى شود؟ شریعتمدار جزائرى: به نظر امام(ره)، در تعیین حکم شرعى، ولى فقیه تابع موضوع است و موضوع بایستى مشخص شود تا ولى فقیه حکم کند. موضوع را مردم معین مى کنند; یعنى عرف عام، آنگاه ولى فقیه حکم آن را مشخص مى کند. در حقیقت، تفاوت متخصصین سیاسى با عرف عام در اینجا، این است که متخصصین سیاسى قضیه را تشخیص مى دهند و عرف کارساز است. یعنى کار به دست مردم مى باشد و کارشناس تشخیص مى دهد که مردم چه کرده اند.

کارشناس از وضع موجود گزارش مى دهد و ولى فقیه بر طبق آن، حکم مى دهد. و ممکن است با تغییر دید عرف، چیزهاى گذشته با حال عوض شود، مثل اینکه چیزهایى بودند که در زمان پیامبر عنوان محارب و مفسد بر آنها صدق نمى کرد; لیکن در زمان ما عنوان محارب و مفسد بر آنها صدق مى کند. مبناى حضرت امام نیز به شخصیت ایشان باز مى گردد. آن وسعت نظرى که ایشان داشته اند، در دیگران نبوده است و مخصوص امام بوده است. امام به عنوان یک الگو در فقه، بارها از صاحب جواهر نام مى برند، به نظر شما علت آن چیست؟ شریعتمدار جزایرى: در جواهر مطالعه بسیارى کرده ام. حداقل یک بار از اول کتاب تا آخر آن را قطعا مطالعه کرده ام و چندین بار هم به طور پراکنده جاهاى مختلف آن را دیده ام. وسعت نظر صاحب جواهر در حل مسائل مورد توجه امام بوده است. نظر امام راجع به فقه جواهرى، به خاطر وسعت نظر صاحب جواهر است که گسترش فکرى بسیارى داشته است. وقتى وارد یک موضوع مى شود، آن را حل مى کند و در آن توقف و تردید نمى کند، مثل مساله حج تقیه اى که اگر هلال به نظر حاکم سنى ثابت شد و با شیعه متفاوت بود، چه باید کرد؟ علماى قبل از صاحب

جواهر با دید فردى که داشتند، مى گفتند; حاجى باید تنها و جداى از جمع مسلمانان، اعمال خود را طبق مذهب شیعه انجام دهد، اما صاحب جواهر مساله را حل کرده و مى گوید از آنجا که تقیه در احکام شرعى جایز است، تقیه در اینجا هم جایز است و حج تقیه اى درست است. فقهاى بعدى نیز همین نظر را داده اند و منظور امام از فقه جواهرى، استدلال قدیم و وسعت نظر و دید باز در بررسى مسایل است که ضامن پویایى فقه است; یعنى در نظر گرفتن شرایط زمان و مکان و وسعت نظر صاحب جواهر، مورد نظر خاص حضرت امام(ره) بوده است. تاکیداتى که امام راجع به فقه جواهرى مى فرماید و در وصیتنامه ایشان نیز آمده است، مربوط به همین است که علما و فقهاى آینده را به همین سمت هدایت مى کند; یعنى با وسعت نظر، مسائل جدید را بررسى کنند. بررسى نقش زمان و مکان در تاریخ فقه شیعه،نشان دهنده تکامل این بحث بوده است. سیر بحث از زمان شیخ مفید و صدوق شروع و وقتى که به زمان علامه حلى مى رسد، داراى جهش خاصى مى شود و رو به تکامل مى رود. البته مبناى اندیشه هاى امام نیز ریشه در همان اندیشه هاى قدیم دارد. امام با وسعت نظرى که در بررسى مسائل داشتند

و با درک نقش زمان و مکان، فقه سیاسى را با ویژگى هاى خاصى که به آن دادند، متحول کرده اند. فردى با وسعت نظر و مانند امام، خدا مى داند که در آینده به عرصه مى آید یا نه، ممکن است کسى هم پیدا شود. با توجه به عظمتى که حضرت امام (ره) داشتند و در سخنانتان به آن اشاره کردید، چرا با گذشت سالها از طرح نظریات ایشان، مجامع علمى ما کمتر به تفسیر دیدگاه هاى ایشان پرداخته اند؟ شریعتمدار جزایرى: در حوزه هاى علمیه آنچه که مربوط به دروس مى شود، نظریات همه را نقل مى کنند. و همه را بحث مى کنند. در حوزه علمیه، از جهت اینکه بحث علمى است و باید همه عقاید و اندیشه ها بررسى شود، نظریه امام هم مانند یک نظریه قوى، در کنار نظریه سایر علما و فقها نقل مى شود. متاسفانه در جامعه ما تحقیق کم است. در جوامع دیگر، هر پدیده جدیدى که رخ مى دهد در مورد آن تحقیق مى کنند، حتى در کشورى مثل سعودى پایان نامه هاى زیادى در مورد فقه و فقهاى شیعه انجام مى دهند; مانند: تحقیقاتى که در نظریات شیخ طوسى و شیخ انصارى دارند. ولى جاى این تحقیقات در کشور ما خصوصا در مورد فقه سیاسى و سایر اندیشه هاى امام بسیار خالى است و شاید ناشى از کم

کارى عمومى است که ما در تحقیقات و بررسیهاى علمى در مورد سیاست اسلامى داریم که شامل بررسى اندیشه هاى امام نیز مى شود. شخصیت امام، شخصیتى جهانى است و ملتهاى دیگر با اندیشه امام آشنا شده اند. یک مصرى را در مکه دیدم که خیلى از امام و ایرانیها تعریف مى کرد; اما مى گفت چرا شیعه ها هنگامى که وارد مسجدالحرام مى شوند، به کعبه سجده مى کنند. این شخص به مذهب شیعه بدبین بود و شیعیان را متهم به شرک مى کرد; اما مى گفت که اندیشه هاى امام را مى پذیرم و به آنها احترام مى گذارم و این اندیشه ها را وراى مذهب شیعه مى دانم. البته من به او گفتم که سجده ایرانیها براى خداست به شکرانه تشرف به مسجدالحرام. در پایان ضمن تشکر از حضرت عالى که قبول زحمت کردید، اگر مطالب یا خاطره اى در مورد امام دارید، بیان بفرمائید: شریعتمدار جزایرى: در نجف، ما همسایه دیوار به دیوار حضرت امام بودیم. ایشان از تواضع و فروتنى خاص در برخورد با مردم و همسایه برخوردار بودند. در اینجا به عنوان یادى از ایشان، این خاطره را نقل مى کنم: هنگام رفت و آمد روزانه، هر روز در کوچه با ایشان برخورد مى کردم و به عنوان وظیفه به استاد سلام مى کردم. روزى که در اندیشه خود غرق بودم، به ناگاه با

صداى امام به خود آمدم و متوجه شدم که ایشان با توجه، ابتداى به سلام کرده; همان گونه که ایشان قبل از شروع به درس، از دست راست شروع کرده و با سر به همه سلام مى کردند، و توجه خاصى به حال شاگردان خود داشتند. خیلى متشکریم.

پى نوشت ها

1 - صحیفه نور، ج2، ص128. 2 - صحیفه نور ج 1، ص 258. 3 - تحریر الوسیله: ج 1، ص437. 4 - جز: دوم، صحفه 460.

اجتهاد و سیاست آیت الله احمدى فقیه یزدى

فصلنامه علوم سیاسى، شماره 5 سؤالى که همیشه براى ما مطرح بوده، این است که امام چه تفاوتى با سایر فقهاى شیعه داشته اند که توانسته اند این تحول عظیم را در جامعه ما ایجاد کنند؟ آیت الله احمدى فقیه: سئوالى که فرمودید، جهات مختلف و ابعاد گوناگون دارد. بهتراست ابتدا مقدارى به کار فقها اشاره کنم. فقه بخشهاى متعددى دارد: یکى بخش عبادات و دیگرى بخش معاملات و دیگرى هم بخش سیاسیات و یا احکام نه به معناى اخص و در حقیقت فقه اسلام، در این چند بخش مى باشد. عبادات، نوعا ابعاد فردى را شامل مى شود; اما شاخصه آن این است: عملى که مشروط به تقرب باشد. عبادت، قصد قربت مى خواهد، مثل: نماز، روزه و حج. یک بخش دیگر از فقه، معاملات است که در حقیقت، کارهاى روزمره در ابعاد اقتصادى و غیره را شامل مى شود. بسیارى از معاملات، جنبه اقتصادى دارد و به برخى دیگر هم معامله گفته مى شود; هر چند بعد خاص اقتصادى ندارد. حتى از این معنا وسیعتر را نیز شامل مى شود که در اینجا مى گویند: «معامله به معناى اعم»، بهر حال، معاملات به آن اعمالى گفته مى شود که مشروط به قصد قربت نیست. آن وقت معاملات به معناى خاص را تقسیم مى کنند به معامله اى

که نیاز به دو طرف دارد; طرف انشا ایجاب و طرف قبول، مثل: خرید و فروش; ولى در مساله طلاق، وجود یک طرف کافى است. به این دلیل، مى گوییم معاملات در دو بخش عقود و ایقاعات است. قسم چهارم را بعضى، با عنوان «احکام به معناى اخص»; یعنى احکام به معناى ویژه ذکر کرده اند; از باب اینکه احتیاج و نیازى به انشا ندارد. جالب این است که اینجا یک قسم اساسى به نام سیاسیات وجود دارد. بعضى، احکام به معناى اخص را دو قسم کرده اند; یک قسم عادیات; یعنى احکام مربوط به زندگى عادى; مثل: همان لقطه ، غصب و مانند آنها. یک بخش دیگر هم سیاسیات است. این تقسیم را باید این طورى ذکر کرد. بعضى از فقها، اساسا سیاسیات را یک قسم مستقلى ذکر کرده اند; ولى تعریف خاصى براى آن ذکر نکرده اند. تعریفى که ما براى سیاسیات داریم، نیاز به ملاک دارد. به این تعبیر، ملاک در سیاسى بودن چیست؟ یعنى چه ملاکى است که یک امرى مى شود فقه سیاسى. حالا اینجا، از جاهایى است که حضرت امام بیشتر از سایر فقها تعقیب کرده اند. چه بسا فقهاى دیگر چون مى دیدند فایده عملى چندانى ندارد، خیلى تعقیب نکرده اند و چون مسایل مختلف فقهى را مى نوشتند و یا بحث فقهى

مى کردند، آن را که بیشتر جنبه عملى بالفعل داشته است، مورد بحث و کنکاش و بررسى دقیق قرار داده اند، و آنچه را که فکر مى کردند جنبه عملى ندارد، چندان در اطرافش تحقیق نکرده اند. فرض کنید مرحوم میرزاى نائینى، بحث معاملات را خیلى جالب دنبال کرده که معاملات چند شکل است. بعد خود عقود را به عقود اذنیه و تعهدیه تقسیم نمود، و تقسیمات خیلى جالبى کرده است; ولى ایشان وقتى به سیاسیات رسیده، شاید اشاره اى کرده باشند، ولى آنجا را تعقیب نکرده و در مقام تعریف برنیامده اند. مرحوم صاحب جواهر فقط اجمالى در بحث عقود در ابتداى کتاب تجارت دارد. و حتى در اول کتاب «الطهارة» هم تعقیب نکرده اند. فقط شهید اول از میان فقها،خیلى خوب این تقسیم را ذکر کرده اند; هر چند براى سیاسیات نیز تعریف خاصى بیان نکرده است. ما براى سیاسیات ملاک داریم و بر اساس آن ملاک، مى توان تعریف کرد که امر سیاسى چیزى است که تدبیر نظام متوقف بر آن است. قهرا مساله ولایت قضا و حتى مسائلى در نحوه مالیات گیرى از اجتماع هم مطرح مى شود، دولت و مسائلى که مربوط به ولایت و ولایت فقیه است، مسائلى که مربوط به کیفیت اداره نظام مى شود، مسائلى که براى جلوگیرى از هرج و مرج لازم مى شود،

مثل: اجراى حدود، اجراى دیات همه اینها از مصادیق علوم سیاسى است. حضرت امام هم در بسیارى از جاها تاکید دارند که آقایان علما بروند در حدود و دیات کار کنند. هم در نجف بر این مساله خیلى تاکید داشتند و هم بعد از تشکیل حکومت اسلامى و بر همین اساس، مى بینیم امام در کتاب «تحریرالوسیله» خود که همان «وسیله النجاة» مرحوم سید ابو الحسن اصفهانى بوده است، روى این مساله کار کرده اند. با این تفاوت که مرحوم سید، تنها مقدارى از مباحث ارث را نوشتند و باقى را عمرشان وفا نکرده است; ولى حضرت امام اینها را تکمیل کرده: یعنى قضا و شهادات و حدود و دیات را آوردند. نماز جمعه و مسائل دیگرى که بعد سیاسى دارد، همه اینها را در «تحریرالوسیله» نوشته اند، یعنى عملا مسائل سیاسى اسلام را تعقیب کردند. اگر بگوییم تدبیر نظام مربوط به عقلا مى شود، بحث ولایت فقیه چه جایگاهى پیدا مى کند و آیا نقش فقه صرفا در حد نظارت باقى نمى ماند؟ آیت الله احمدى فقیه: سیاسیات جزء عمل مکلف است و چیزى نیست که جدا از سایر قسمتهاى فقه باشد. به نظر بنده این طور که ما ذکر کردیم، از بحث نظارت فقها دقیقتر مى شود; براى اینکه تدبیر و اداره نظام بدون ولایت

فقیه ممکن نیست. حالا ممکن است آنچه را که در سئوال، حضرت عالى اشاره کردید، به تدبیر مسائل اقتصادى و تدبیر امور ادارى بر گردد که اینها مربوط به عقلاست، ولى مسائلى که حقوقى است; مثل: حقوق ایتام و حقوق کسانى که غائب هستند، اینجا به نظر همه فقها، فقیه باید نظر بدهد و از همین جاست که من مى خواهم این مطالب را بگویم که بحث ولایت فقیه جزء امور سیاسى مى باشد; یعنى به عکس اینکه این بحث را برخى در قسمت معاملات ذکر مى کنند، از جمله حضرت امام و سایر علما; چرا که آنها در حقیقت بحث شیخ انصارى در کتاب «مکاسب» را دنبال کرده اند. این بحث ولایت فقیه در بین فقهاى گذشته هم بوده است، منتها در ضمن هر بخشى، به تناسب موضوع مطرح مى شده است. مى گفتند اینجا مربوط به حاکم شرع است; اما اگر بخواهیم بحثهاى فنى اش را مطرح کنیم; یعنى از نظر علمى، جایگاهش را در فقه مشخص کنیم، در باب فقه سیاسى مى آید; هر چند بعضى از معاصرین مى گویند که ولایت فقیه یک اصل عقیدتى است، یعنى جزو عقائد است. همان طور که نبوت و امامت را در کلام مطرح مى کنند، به دنباله امامت، بحث ولایت فقیه را مى آورند. بعضى از معاصرین مى خواستند بگویند ولایت فقیه یک

بحث کلامى است. البته ایشان بحث را از یک بعدش دیده اند و الا اگر از ابعاد اجرایى و نظارتى ولایتى اش حساب کنیم، یکى از مباحث اساسى بخش سیاسى فقه، بحث ولایت فقیه است; زیرا ولایت فقیه براى تدبیر نظام لازم است. گفتارى که در آن، در جهت تدبیر نظام، جلوگیرى از هرج و مرج مطرح مى شود; طبعا بحث اجراى قانون هم مطرح مى شود، چون ما معتقدیم که وقتى حاکم مى خواهد تدبیر نظام کند (تدبیر نظام اجرایى منظوراست، نه آن نظام تکلیفى عبادى که مربوط به عبادت انسان نسبت به پروردگار است.) اداره اجتماع، والى و حاکم مى خواهد و والى آن، باید کسى باشد که هم قانون شرع را بداند; یعنى فقیه و هم اینکه عادل باشد. حضرت امام روى این دو قسمت پا فشارى دارند و خوب هم بحث کرده اند و فرموده اند: ولى فقیه باید عادل متخصص، فقیه و قانون شناس باشد تا بتواند قوانین اسلام را به نحو صحیح اجرا کند، سپس بحثهاى دیگرى کنارش مطرح کردند که اصلا سابقه نداشته است. البته نمى توانیم بگوییم که فقهاى دیگر این مساله به ذهنشان نرسیده است. شاید فقهاى دیگر مورد ابتلایشان نبوده است. حضرت امام قبل از اینکه در مرحله اجرا بیایند، پایه هاى بحث را تکمیل کردند. ایشان با مقدمه اى وارد بحث شده و

فرموده اند; دین اسلام دینى است که در تمام شؤونات، حکم دارد، برنامه دارد. نظام اسلامى نظامى نیست که بر اساس استبداد و راى فرد باشد، مشروطه اى هم نیست; بلکه نظام اسلامى. مبتنى بر قانون است. ولایت فقیه; یعنى ولایت قانون. ایشان همچنین فرموده اند که اگر فقیه دست به کار یک موردى شد، فقیه دیگر هر چند که فقیه است; ولى چون این فقیه قصد انجام آن را دارد و حکومت را به فعلیت مى رساند، فقیه دیگر براى او نباید مزاحمت فراهم کند. بر این اساس; مشخص مى شود مبحث ولایت فقیه، و شعاع اجرایى ولایت فقیه، جزء سیاسیات اسلام است که مراحل امر به معروف و نهى هم از منکر را تعیین مى کند. در اجراى حدود، اگر هر کس بخواهد در اجتماع اجراى حد کند، هرج و مرج پیش مى آید، ممکن است کسى که حد شرعى مى خورد، به مبارزه بپردازد. خیلى مشکلات پیش مى آید; اما وقتى حاکم سرکار بود و فقیهى بود که نیرو و قدرت نظام را داشت، توانایى انجام آن را دارد. اینها مى شود از ابعاد ولایت فقیه. در باب شهادت، شهودى که مى خواهند در مساله اى که تنش زا است شهادت بدهند، احیانا چه بسا بعضى بیایند و بگویند چرا شما علیه ما شهادت دادید، لذا باید اینها تابع یک نظام و

یک تدبیرى باشد که شهادت صحیح پیاده شود. این نظریه حضرت امام، باعث چنین تحول عظیمى شد، نقش الزامات زمان مثل ظلم حکومت پهلوى در این تحولات چه اندازه بوده است؟ آیت الله احمدى فقیه: من یک مساله اساسى را ذکر کنم. البته اشاره شد که الزامات زمان ایشان را به این برنامه ها کشانده است; ولى نمى توانیم بگوییم که الزامات زمان یکى از منابع فکرى ایشان بوده است; هر چند جهت انجام تکلیف و عمل به وظیفه الهى نوعى از مبانى انگیزه اى ایشان شده است. همان گونه که در قضیه تحریم تنباکو توسط میرزاى شیرازى قدس سره، اصلى که داریم «اصل عدم سلطه بیگانه» است که از منابع فقهى و صریح آیه قرآن اتخاذ شده است. این، یک منبع فقهى و علمى داشته است. مرحوم میرزا از اول اتخاذ مبنا کرده که در آن زمان تحریم تنباکو به مصلحت اسلام است. این مبناى ایشان شده است. همچنین وقتى مبناى امام را مى بینیم که اسلام در شؤون سیاسى، در شئون مختلف اسلام، حکم دارد; و بعد نظرشان بر این قرار مى گیرد که نمى توانیم تبعیض قائل شویم. ایشان هیچ تغییر مبنا ندادند. ولایت فقیه را در نجف بحث کردند. همین مطالب اجتهاد و تقلید را که در ایران فرموده بودند و چاپ هم شده بود، همین

را به شکل گسترده ترى به تناسب در ولایت فقیه ذکر کردند و بر همین مبنا تاکید کرده و فرموده اند که حکومت اسلام، همان حکومت قانون است; یعنى حتى ولى فقیه نمى تواند مستبدانه رفتار کند. ولایت ولى فقیه بر اساس قانون اسلام است; لکن گاهى قانون اولى و گاهى، قانون ثانوى است; ولى به هر حال او اجراى قانون مى کند; البته ظلم پهلوى انگیزه اى شد که امام بفرمایند وقت پیگیرى این کار حالا است. همچنین در قضیه حاج آقا مصطفى و قضیه 15 خرداد که این دو را فرصت قرار دادند، یعنى انگیزه کار و زمینه انقلاب بوده است. منتها در 15 خرداد، هنوز جامعه پخته نشده بود که انقلاب به نتایج نهایى برسد. ایشان فعالیت خود را انجام دادند، باز بعد از 15 خرداد، در قضیه حاج آقا مصطفى کرارا فرمودند که الان در ایران وقت انقلاب است، و در خارج از کشور پیگیرى بیشترى کردند که انقلاب را به نتیجه برسانند. مواردى که ذکر شد، انگیزه هایى بوده است که این مبنا را به فعلیت برساند . بنابر این حضرتعالى تصریح دارید که حضرت امام مبانى را تغییر ندادند؟ آیت الله احمدى فقیه: این را با بیان دیگر هم مى توان گفت. در واقع ارتباط حکم و موضوع است. احکام ما همانى است که منبعث

از منابع است; ولى موضوعات تغییراتى دارد. گاهى موضوعات بازمان و مکان تغییر مى کند و موضوعات جدید پیش مى آید که حکم جدید مى طلبد; نه اینکه بگوییم آن حکم تغییر کرده است. آن حکم تا در ارتباط با آن موضوع قبلى بود، همان حکم را داشت. موضوع که وجهه اش عوض شد، حالا بفرمایید با زمان و مکان عوض شده است، به هر حال موضوع که عوض شد، حکم هم دیگر تغییر مى کند. امام فرمودند اجتهاد مصطلح کافى نیست. باید مجتهد شناس بود; یعنى بداند این مجتهدها هر کدام به درد چه کارى مى خورند. این مى شود ارتباط با موضوع اجتهاد یعنى در واقع همان اجتهاد بود که از نظر مبانى علمى و قدرت علمى یک چیزى هم ضمیمه مى شود براى اینکه مصادیق را باید بشناسد. آن مصادیق مى شود موضوعات. بنابر این، این طور نیست که دست از آن اجتهاد اولى برداشته، اجتهاد را عوض کرده شد. این موضوع شناس و حکم شناس باید یک نفر باشد یا باید جدا باشد؟ آیت الله احمدى فقیه: البته در صورت امکان با هم باشد بهتر است; ولى اگر میسر نشد، ممکن است جدا باشد و هیچ مانعى هم نیست که دیگران، خصوصیاتى و موضوعاتى را که دقیق است، بشناسند و به فقیه حکم شناس ارائه دهند. موضوعاتى مثل جامعه مدنى، احزاب و گروههاى سیاسى، آزادى و رابطه ولایت با مردم،

از موضوعات پیچیده علوم سیاسى هستند که به افرادى آگاه که به جوانب مختلف آن احاطه داشته باشند، نیاز دارد. آیا باید فقهاى ما به آن موضوعات هم مسلط باشند که بتوانند احکام را جارى بکنند یا ما به متخصص نیاز داریم که در این رشته هاى تخصصى علوم انسانى بیایند و در حوزه کارى خودشان، موضوعات را به مجتهدین ارائه کنند و بعد آنها این احکام را صادر بکنند؟ نظر امام در این مورد چیست؟ آیت الله احمدى فقیه: نظریه اى که ایشان راجع به شطرنج دادند، دقیقا به موضوع شناسى مربوط بوده است و الا از نظر حکم، این همه روایات داریم که شطرنج حرام است. من در یکى از حواشى بر «سراج العباد» مرحوم شیخ انصارى عرض کردم که یکى از کارهاى مهم فقیه، تفکیک دقیق بین موضوع و حکم است. یکى از خدمتهاى بزرگى که حضرت امام به حوزه ها کردند، همین مساله بود. ملاحظه بفرمایید، هر چه که قمار باشد، حرام است; اگر با تسبیح هم قمار شود، حرام مى شود; چون تسبیح، مصداق قمار مى شود. چه بسا در بعضى جوامع، شطرنج مصداق قمار است و حرام باشد، ولى اگر چنانچه شطرنج یکى از وسائل ورزش فکرى ریاضى شد، دیگر این شطرنج، مصداق آن حکم نیست. این موضوع از آن حکم تفکیک

شده است و نمى توان به آن روایات استناد کرد. حضرت امام در اینجا تفکیک بین موضوع و حکم داشتند. امروز موضوع شناسى یکى از وظایف مهم فقیه است. بعضى اشکال کرده اند که پس فقیه، هفتاد سال زحمت مى کشد تا احکام را بشناسد; دویست سال هم باید زحمت بکشد موضوعات را بشناسد پس عمر چه کسى وافى است؟ پاسخ این است که این طبعیت مساله است. یا باید یک فقیه خوش استعداد باشد تا موضوعات را بفهمد، ولى اگر موضوع را نفهمید یا حکم به احتیاط مى کند یا اینکه فتواى او بدون تشخیص موضوع صادر مى شود.که در این صورت به آن فتوا نمى توان عمل کرد. البته ممکن است فقیهى، موضوعات را با استفاده از اشخاص متخصص کارشناسى کند و از کسانى که کارشناس هستند نظر بخواهد تا به آن موضوع آگاه شود و بعد فتوا دهد. و اگر چنین نشد، راه حل دیگرى دارد و آن تبعیض در فتوا و مرجعیت است. ما باید مرجع سیاسى، مرجع معاملى و مرجع عبادى داشته باشیم. اگر گفته شود که فقیه باید دویست سال عمر بکند، بله ناچار است، براى اینکه ما مى گوییم حکم، بدون شناختن دقیق موضوع، امکان ندارد. اگر براى یک فقیه ممکن نشد، باید تقسیم کار کنند. فرض کنید در موضوعاتى که شما در سؤالتان

اشاره کردید، آن فقها نظر بدهند; مسائلى که مربوط به طهارت و نجاست و اینهاست، فقهاى دیگر نظر بدهند و دقیق بشوند. خیلى از نظریات فقهى که الآن با احتیاط عنوان شده است باید فقهاى متخصص حکمش را معین کنند. منظور شما تجزى در اجتهاد است؟ آیت الله احمدى فقیه: من تجزى نمى گویم. ببینید، به نظر من اجتهاد، همان اجتهاد مطلق است. علم و اجتهاد تخصصى غیر از تجزى است. اجتهاد متجزى، یعنى محدود به درد نمى خورد. باید اجتهاد مطلق باشد. تنها در عین اینکه اجتهاد مطلق است و نسبت به همه ابعاد، فقیه صاحب نظر است; ولى مع ذالک، به خاطر این گونه مشکلات،اعلم تخصصى نیاز است. و در حقیقت باید اعلمیت تخصصى جاى اعلمیت نسبى را بگیرد. - در حاشیه منتخب المسایل،ج1، ص53 این بحث مطرح شده است.در کتاب «عروة الوثقى» تصریح کرده اند; فقیهى که در بعضى از مسائل اعلم است و فقیه دیگر در بعضى مسائل دیگر اعلم مى باشد، مادامى که اصطکاکى پیش نیاید، در این مسائل به دیگرى مراجعه کند. یک سرى از موضوعات است که استنباط در آن لازم است و دخالت در آن، کار خود فقیه است. موضوعاتى; مثل: وطن، غنا، سفر، اینها خود فقیه باید برود دنبالش; ولى یک سرى از موضوعات استنباطى مثل همین مسائل سیاسى

و اقتصادى و پزشکى، اینها این طور نیست و فقیه از متخصصین کمک مى گیرد. سایر ویژگیهاى اجتهاد امام را در چه مى بینید؟ آیت الله احمدى فقیه: بسیار است و در این گفتار گنجایش ندارد ولى اشاره به بعضى از آن جهاتى که در ارتباط با فقه سیاسى و مانند آن مى باشد مناسب است مانند بحث تعبد و تحجر. تعبد غیر از تحجر است. تعبد آن است که از نظر استنباط، آنچه براى انسان ثابت شد، انسان به آن متعبد باشد، ولى آنچه ثابت نشد، نمى توان به آن متعبد بود. حضرت امام در مورد شطرنج وقتى به نتیجه اى همانند بعضى از علما مبنى بر حرمت آن نرسیدند، فتوا به حرمت آن (در فرض آنکه وسیله قمار نباشد) ندادند. ویژگى فقه سیاسى امام در مقایسه با سایر علما، شناخت دقیق موضوع و حکم شرعى آن بوده که ایشان توانسته اند این تحول را به وجود آورند. یکى از کارهایى که خیلى براى فقیه مهم است، این است که موضوعات و موارد مورد ابتلا راخوب بشناسد و آنگاه حکم آن را بیان کند. به نظر بنده، یکى از علمایى که این تحول را توانستند انجام بدهند و مشکل را چه از نظر موضوع و چه از نظر احکام، خوب تشخیص دادند و آنگاه در صدد

حکمش بر آمدند، حضرت امام بوده اند. حالا مثالى را عرض مى کنم. شما ملاحظه بفرمایید، من مى خواهم یک مثال از هماهنگى شناخت سیاسى با هماهنگى فقهى در کارهاى حضرت امام عرض کنم که اینها همه از خصوصیات حضرت امام است. ایشان ظلمهاى پهلوى و پسرش را در ایران دیده بودند. در این مورد، مرحوم حضرت آیةالله بهاء الدینى، مى فرمودند که زمان رضاخان، پهلوى اول در فیضیه بعضى از اساتید و مراجع بودند که خبر آوردند مامورین پهلوى مى خواهند به فیضیه حمله کنند. آقایان متحیر شدند که در این کار چه کنند و بعضیها در مانده شده بودند. حضرت امام فرمودند: اگر آمدند ما مقاومت مى کنیم. و شاید این نوع برخورد از ویژگیهاى خانوادگى حضرت امام باشد. براى مثال زمانى در خمین در دوره پهلوى اول، جلسه اى از طرف حکومت وقت براى کشف حجاب تشکیل شده بوده، که سران منطقه را هم به آن جلسه دعوت مى کنند. یکى از خویشان امام که ظاهرا دایى حضرت امام بوده است، در آن جلسه مى ایستد و شروع مى کند حقایق دینى را گفتن که جریان حضرت امام حسین و ائمه دیگر و جریان کربلا را نقل مى کند و جهات شرعى و جهاتى که مربوط به ائمه بوده و ظلمهایى که بر ایشان رفته را با بیانى رسا شرح

مى دهد، مى گویند; جلسه تبدیل به مجلس عزادارى امام حسین مى شود و به جاى کف زدنها و شادى، مجلس دگرگون مى شود همه گریه مى کنند. به هر حال، آیةالله بهاء الدینى مى فرمودند که حضرت امام نظرشان این بوده که اگر مامورین به فیضیه آمدند، مقابله و مقاومت کنند. گویا در یک جریانى هم ظاهرا ایشان یک سیلى به یکى از مامورین زده بودند. البته به این معنا که سایر علمایى که آن زمان بودند، آنها هم رضایت قلبى نداشتند. صحبت این است که ایشان یک شجاعت و صراحت در بیانى داشتند که این حالت شاید در دیگران کمتر بوده است. همان طور که یکى از مراجع سابق مى گفت: فهم و شجاعت و توانى که ایشان دارند ما نداریم، و اینها از خصوصیات فردى ایشان مى شود و گر نه حکم شرعى را علما دیگر هم مى دانستند; ولى چه بسا اگر درگیر مى شدند، نمى توانستند مثل امام به دفاع بپردازند. علماى خیلى بزرگ در مورد حضرت امام عین این تعبیر را گفته بودند و به نظر ایشان صحه مى گذاشتند. وقتى قضیه 15 خرداد شده بود، یکى از آقایان این طور گفته بوده که روز قیامت ظرف بزرگى از خون مى آورند جلوى ما و مى گویند تو در این خونها شریک هستى و ما وحشت داریم، اما حاج آقا

روح الله خمینى در مسائل روشن است و مسائل را خوب مى فهمد و لذا ما نمى توانیم مثل ایشان تصمیم بگیریم، بعضى از آقایان بعد از 15 خرداد مى گفتند که ما افتخار مى کنیم که کارى نکردیم که دستمان به خون آلوده شود. مثال دیگر، در موردى است که حضرت امام پیغام داده بودند که بروید به آقایان موضوع را بگویید و ایشان همیشه اصرار داشتند که سایر علما را در مسیر خود بکشاند. مورد دیگر، خدا رحمت کند مرحوم آیة الله گلپایگانى را، زمانى قبل از انقلاب که البته در خدمت ایشان در درس و مذاکرات علمى بودم در آن زمان، کتابى نوشته شده بود به نام »23 ساله بعثت» که گویا با قلم آقاى على دشتى نوشته شده بود. البته انشاى مطالب کتاب از دیگرى بود على دشتى پیر مردى بود که در آن زمان در مجلس و مانند آن بود تا این اواخر بعد از انقلاب هم زنده بود و بعد از انقلاب هم دستگیرش کرده بودند. على دشتى خیلى خوش قلم بود. آیةالله حاج شیخ مرتضى حائرى مى فرمودند که باید جلوى چاپ این کتاب گرفته شود. در این کتاب، نویسنده به تناقضات بین اندیشه هاى دینى و کشفیات جدید اشاره مى کرد. گویا انشا کننده مباحث آن کتاب، مقاصد خاصى

داشته است. براى مثال بعضى از متدینین مى گفتند، قرمز شدن خورشید هنگام غروب آفتاب، نشانه خون امام حسین علیه السلام است در حالى که این مطلب با استدلالهاى علمى وفق نمى دهد، به هر حال، این کتاب به نام23 ساله بعثت چاپ هم شده بود; منتها بعد، از انتشار آن جلوگیرى کرده بودند ما این کتاب را در نسخه هایى تکثیر کردیم و نسخش را به قم آوردیم و به علما هم دادیم به آقاى حائرى که یک نسخه دادم ایشان گفتند که باید جلوى چاپش گرفته شود خدمت حضرت آیةالله گلپایگانى هم رفتم البته با ایشان علاوه بر اینکه استاد ما بودند عقد اخوت هم بسته بودیم. روز ماه رمضانى بود و ما رفتیم آنجا. ایشان مشغول قرائت قرآن با صوت بودند. عرض کردم چنین موضوعى است و کتاب را به ایشان براى مطالعه دادم. گفتند; خودتان بخوانید من حالش را ندارم، وقتش را هم ندارم براى من بخوان، من چند صفحه از جاهاى حساسش را براى ایشان خواندم، ایشان فرمودند مى خواهد بگوید نه پیغمبرى، و نه خدایى، بوده این باید جوابش را بنویسند. بعد یک نکته بسیار جالبى فرمودند و آن اینکه دیگران بالاتر از این حرفها را هم گفتند ولى کسى که خوب توانست از عهده جواب آنها بر آید

و سر و صداها را بخواباند آقاى خمینى بودند آقاى خمینى که کشف اسرار را نوشتند سر و صداها خوابید، این خاطره فهم و درک بالاى امام را مى رساند. بعد آیة الله گلپایگانى فرمودند نسخه اى از آن را به نجف خدمت ایشان بفرستیم. یکى از اثراتى که به تبع همین قضیه است این است که حضرت امام وقتى از ایران به ترکیه تبعید شدند، به تحریر مسائل قضا، دیات و حدود پرداختند. فکرشان این بود که با سرنگونى طاغوت، همه این احکام مورد احتیاج ما مى باشد. این بصیرت ایشان بوده که بعدا وقتى انقلاب پیروز مى شود و نهضت نتیجه مى گیرد، همه این مسائل مورد احتیاج مى شود. یک مثال هم از ولایت فقیه بزنم. بسیارى این نظر را داشتند که اگر روحانیون سرکار بیایند خودشان با هم نمى سازند. این مساله را شما ببیند که امام در ضمن ولایت فقیه بیان کردند اگر فقیهى تصمیم گرفت کارهایى را انجام بدهد مخالفت دیگران با او جایز نیست. و نیز این مبنایى که حضرت امام داشتند در قضیه کاپیتولاسیون باعث شد که ایشان در چهارم آبان بفرمایند که اگر من به جاى آنها بودم آنها را منع مى کردم و مى گفتم که چادر سیاه بالا ببرند. کسانى که مى گویند باید خفه شد اینجا هم باید خفه

شد (این اشاره به بعضى از افرادى است که مى گفتند ما موظف به سکوت هستیم)، نه الان تکلیف سکوت نیست «والله گناهکار است کسى که داد» نزند براى اینکه اسلام در خطر است بعدش هم این تعبیر را دارند که «رفت اسلام» و همه مردم گریه کردند. با همین مبانى، ایشان تقیه مداراتى را تبیین کردند، البته نه به این معنا که تغییر داده باشند. در منابع هم بوده است. استخراج و نامگذارى این مورد; یعنى تقیه مداراتى در مقابل اهل تسنن است که ریشه قرآنى هم دارد. ایشان وقتى رساله اى در اصول به مناست مباحثى مى نویسند، همچنین وقتى که قاعده لاضرر را بحث مى کنند، به دید حکومتى هم نگاه مى کنند. همین طور در اجتهاد و تقلید، سبک ایشان با سبک مرحوم آخوند در کفایه فرق مى کند. در کفایه، تنها تعریف اجتهاد و تقلید و دو تا مساله مهم یعنى بقا بر تقلید میت و تقلید اعلم مطرح شده است; اما حضرت امام وقتى که بحث اجتهاد و تقلید را مطرح مى کند قضیه شؤون و مناصب فقیه را نیز مطرح مى نماید. یکى از مناصب فقیه، افتا است. حجیت فتوا براى خودش و افتا براى غیر، یکى دیگر از مناصب فقیه، مقام قاضى بودن فقیه است، به عبارت دقیقتر، نفوذ حکم او

را مطرح کرده اند که مربوط به بحث ولایت فقیه است و یک جهت جالبتر اینکه، تمام احکام اسلامى را در شعاعهاى مختلف شؤون فردى - اجتماعى - سیاسى اقتصادى

اشاره مى کنند. البته دیگران هم اینها را دیده اند; ولى چه بسا مى گفتند ما تکلیفمان احکام عبادى و معاملى است; چون عبادات و معاملات مورد ابتلا است و مردم از ما سؤال مى کنند. شعاع دیدشان این بود. امام وقتى ولایت فقیه را مطرح کردند، همین مباحث را بحث کردند، همراه با یک بیان جدیدترى که حکومت اسلامى از نوع حکومت قانون است، نه از نوع حکومت مشروطه; نه از نوع حکومت استبداد; بلکه حکومت قانون است. حکومت قانون، حکومت فقه است هر چند در همان «الرسائل» ایشان تعبیر به قانون کمتر دارند، ولى کل نظریات ایشان هماهنگ مى باشد و یکى از آقایان در جایى مى گفت: که بین اینها نوعى تفاوت است; باید توجه داشت که نه، این طور نیست. نظریات امام این جنبه را دارد; که با این سبک بیان یعنى همان مبانى حکومت اسلامى است که حاکم باید مجرى قوانین اسلام باشد. البته روشن است که باید همه مردم تابع قانون باشند. و امام اصول حکومت را بیان مى کردند و لذا آن بحث درباره ولایت (در نجف) بیشتر راجع به تاسیس حکومت اسلامى است. ولى وقتى زمان اجراى حکومت رسید، مى فرماید، مردم نقش پذیرش را دارند اما اساس را ولایت حکومت دارند و لذا در قضیه تغییر حکومت که مربوط

به 12 فروردین بود، ایشان اصرار دارند که مردم در قضیه بیایند; چرا که مردم نقش اساسى دارند. یعنى مبانى حکومت اسلامى را همان مبانى که حکومت را تصویب مى کند، تشکیل مى دهد و پیاده شدنش جز با حضور مردم امکان ندارد. حتى به نظر بنده، این فرمایش ایشان که فرمودند بدون حضور زنان انقلاب نمى شد، بعضى آقایان طرحشان این بود که نسبت به زنها، ما مانع آنها بشویم; زنان نباید در مجامع رسمى حضور داشته باشند; ولى حضرت امام از این تفکر نهى کرده بودند و مى گفتند; انقلاب ما مرهون زنهاست; چرا ما جلوى زنها را بگیریم. حالا ببیند که از دیدگاه بعضى، زنان حق آمدن ندارند; ولى امام مى گفتند در حکومت، زنها هم باید شرکت داشته باشند. در آیه اى از قرآن، مؤمنین و مومنات، مسلمین و مسلمات در کنار یکدیگر ذکر شده است. امام مى فرماید، همه مردم موظفند، چون امر به معروف و نهى از منکر و دفاع از دین، وظیفه همه است،بنا بر این،پشتیبانى از حکومت و نظام هم، وظیفه همه اهل ایمان است. چه تفاوتى بین دیدگاه حضرت امام و مرحوم نائینى در این مورد وجود دارد؟ آیت الله احمدى فقیه: البته مرحوم نائینى کلامى دارند که من ترجیح مى دهم که اینها را مخلوط نکنیم. ایشان حکومت مشروطه را دفع افسد به فاسد مى دانند;

لذا صد درصد مشروطه را امضا نکرده است; ولى صحبت حضرت امام این است که ایشان با آوردن جمهورى اسلامى، مى خواهند بفرمایند که همه احکام دین را باید با جمهورى پیاده و عملى کرد، نگذارید احکام و مقررات در کتابها دفن شود. این خیلى مهم است که ما مردم را به کار بگیریم و مردم هم خود را مؤظف بدانند که این کار را انجام بدهند. بعضى مى گویند اگر فقیه راى مردم را امضا نکند، راى مشروعیت ندارد. نظر حضرت عالى درباره دیدگاه امام در این خصوص چیست؟ آیت الله احمدى فقیه: مشروعیت و نفوذ حکومتى غیر از مشروعیت و نفوذ فردى است. ممکن است نفوذ فردى جاى خودش باشد; اما با آن بعد حکومتى که تنفیذ حکم مى کند، فرق داشته باشد، اساسا احکام حکومتى با احکام فردى با هم فرق دارند، اینکه حضرت امام فرمودند تا تنفیذ نشود، فایده اى ندارد; این، حکم حکومتى و مربوط به لوازم حکومت است. یک مثالى از وکالت مى زنم. از نظر شرعى، وکالت یک امر جایزى است. شما، بنده را مثلا براى خرید و فروش وکیل کردید. ساعت بعد اگر خواستید عزل کنید، مانعى ندارد; چون وکالت جایز است. وکالت در مجلس خبرگان و مجلس شوراى اسلامى هم از همین مقوله است; اما اگر کسى را وکیل مى کنند،

ما این را مى دانیم که با فوت مؤکل، وکالت باطل مى شود. این همه مردم به وکلاى مجلس راى دادند، خیلى از این مردم فوت مى کنند، آیا وکالت نمایندگان باطل مى شود؟ مى گوییم خیر، زیرا این وکالت از حوزه فردى بیرون آمده است، همان وکالت هم هست; ولى چون با حکم حکومتى ولى فقیه آمده، این وکالت تنفیذ مى شود. توجه فرمودید. ضمانت اجرایش، از بعد حکومتى است و از بعد حکومتى تنفیذ مى شود، و لذا، اساسا چه کسى گفته که راى مردم بى ارزش است. امام هیچ جا نفرمود که راى مردم بى ارزش است. مشروعیت و عدم آن از همین باب است. مبناى فقهى این ارزش دادن به راى مردم در حکومت چیست؟ آیت الله احمدى فقیه: راى مردم یا اصلا این انتخابها از باب وکالت است; چون خود وکالت یک امر معاملى است. همان طور که به محضر مى روند و وکالت یک نفر راجع به اموال تنفیذ مى شود; همین طور، در انتخابات، به اشخاص و کالت مى دهیم. آیا مى شود وکالت یک نفر براى کارهاى روزمره اقتصادى هیچ ارزشى نداشته باشد؟ این حرف از کجا در آمده است. ما در منابع شرعى داریم که عمل انسان محترم است، مگر مى شود که عمل انسان در وکالت، در تجارت، در بیع محترم باشد، ولى در انتخاب ها محترم نباشد؟

یقینا روح امام از این حرف راضى نیست و تصمیم و اراده انسانها در حد خودشان حجیت دارد; ولى از بعد حکومتى، احتیاج به تنفیذ ولى فقیه دارد. مساله دیگر رعایت مصلحت افراد است; همان طور که ولایت پدر بر فرزند، با رعایت مصالح فرزند است. آیا پدر مى تواند فرزندش را آتش بزند؟ اصلا معناى ولایت پدر بر فرزند یعنى مسائل او را حل کردن خداوند ولایت را به پدر داده براى مصالح او، ولایت پدر بر دختر نسبت به ازدواج براى چیست. براى اینکه مصالح او را رعایت کند. اصلا معناى ولایت; یعنى مصلحت کسى که زیر مجموعه این ولایت است، حفظ شود. کسى که حکومت امت را بر عهده مى گیرد، جز مصلحت مت به چیزى توجه ندارد. لذا جمع این دو نظریه، به این است که بگوییم حقوق فردى به جاى خودش محفوظ است. مصلحتى که ولى فقیه مى بیند، شعاع ولایت فقیه; یعنى مصلحت امت مى باشد. مصلحت نظام مربوط به ولایت فقیه است، تنفیذش هم مربوط به این حوزه است. و لذا حضرت امام مى فرمایند «پشتیبان ولایت فقیه باشید تا به مملکت آسیبى نرسد»; یعنى موضوع ولایت فقیه مصلحت عامه مردم است.مطالب دیگرى هم هست که به فرصت مناسب و وقت وسیعترى موکول مى شود خداوند متعال توفیق علم و عمل

صالح بر اساس نیت صادق عنایت فرماید. از اینکه وقت خودتان را در اختیار فصلنامه گذاشتید سپاسگزاریم.

اخلاص و تقوی

اشاره

برداشتهایی از سیره امام خمینی، ج 3 رجایی، غلامعلی

درس خود را تعطیل کرد

روزی امام در مسیر راه خود به مدرسه فیضیه متوجه تجمع و غوغای برخی از طلبه ها بر سر کتاب «اسرار هزار ساله» گردیدند. از این رو پس از تهیه و مطالعه کتاب، درس خود را تعطیل کرده و در مدت یک ماه و نیم الی دو ماه «کشف الاسرار» را در رد کتاب یاد شده نوشتند و برای پرهیز از شهرت طلبی، کتاب بدون نام ایشان منتشر شد. (1)

نامی از من نباشد

امام کتابی دارند به نام «کشف الاسرار» این کتاب رد کتابی است که یکی از آقازاده های علما متأسفانه نوشته بود به نام «اسرار هزار ساله» و مسایل اعتقادی شیعه را در این کتاب به مسخرگی گرفته بود و به روحانیت و امامت و همه اینها جسارت کرده بود. امام بزرگوار روی دلسوزی به حال اسلام، درس و بحث و مطالعه شان و همه چیزشان را یکباره در حوزه تعطیل کردند و به نوشتن جواب به این کتاب پرداختند. این طوری که من شنیده ام و در ذهنم است حدود چهل روز تمام این کارها را کنار گذاشتند و کتابی به عنوان «کشف الاسرار» در رد آن کتاب نوشتند و برای اینکه شایبه این معنا نباشد که کسی بگوید

در آن یک نوع خودنمایی وجود دارد، آن کتاب در چاپهای اول و دومش حتی در یک جا اشاره به آن معنی ندارد که این کتاب مؤلفش امام بزرگوار است؛ یعنی ذکری از مؤلف در این کتاب اصلا مطرح نیست و فقط کتابی است برای جواب به کتاب «اسرار هزار ساله» ؛ که این کشف از خلوص ایشان در این مقام می کند که با وجودی که امام جواب را نوشته اند اما به خاطر اینکه نخواسته اند که کسی بگوید مثلا جواب دهنده چه مقامی دارد دستور داده اند که نامی از ایشان در این کتاب مطرح نشود . (2)

نوشته شد به دست اقل فانی!

چاپ کتاب «مکاسب محرمه» امام را یکی از شاگردانشان به عهده گرفت. امام در آخر کتاب، نام خودشان را ننوشته بودند. وقتی به ایشان گفتم: آقا! شما لطفا بنویسید که این کتاب به دست چه کسی نوشته شده است.» فرمودند: نخیر! لازم نیست. مطالب باید باشد.» هر چه اصرار کردم، موافقت نکردند و سرانجام فرمودند: «نمی خواهد. همین طوری می خواهد چاپ بشود، نمی خواهد، نشود.» بالاخره یک حیله شرعی به کار زدم و گفتم: «آقا! شما لااقل اسمتان را در کتاب مرقوم بفرمایید که اگر کسانی اشکالاتی داشتند، بدانند به چه کسی می خواهند ایراد بگیرند و معلوم باشد که مطالب مال

کیست.» ایشان فرمودند: «خوب، اگر اینطور است، می نویسم.» و نوشتند: «این نوشته شد به ید اقل فانی روح الله الموسوی الخمینی» . (3)

نگفتند بر عروه حاشیه دارند

حدود هفت سالی که در محضر امام بودیم و به منزلشان رفت و آمد می کردیم متوجه نشدیم که امام حاشیه بر «عروه» یا «وسیله» دارند، با اینکه دیگران معمولا در درس و بحث به شاگردانشان می گویند که مثلا من در فلان نوشته ام این مسأله را یادآور شده ام. اما امام اگر سؤالی می شد پاسخ می دادند ولی اشاره ای به نوشته های خویش نمی کردند. حتی پس از فوت حضرت آیت الله بروجردی که زمینه برای طرح اینگونه مسایل فراهم بود باز امام حرص مطرح کردن خود را نداشتند. و ما پس از هفت سال یک روز که در منزل ایشان در فصل زمستان زیر کرسی نشسته بودیم کتابی را روی کرسی مشاهده کردیم که شبیه کتابهای متعارف حوزه نبود از امام پرسیدیم این کتاب چیست؟ اجازه می دهید نگاه کنیم فرمودند: «حاشیه بر وسیله است.» اینها همه حکایت از زهد و تقوای امام می کرد. (4)

من که نگفتم چاپ کنید

بعد از وفات حضرت آیت الله بروجردی با اینکه اولین حوزه درس در قم مجلس درس امام بود اما ایشان هیچ گاه به فکر مرجعیت و ریاست عامه مسلمین نبودند. حتی

مجالس و محافل قم که تشکیل می شد شرکت نمی فرمودند؛ لذا چند نفر از طلاب با خرج خودشان حاشیه بر «عروة الوثقی» ایشان را چاپ کردند ولی قدری از پول چاپ کم آوردند. بنده به مرحوم اشراقی گفتم : «اگر می توانید تتمه پول چاپ را از امام دریافت نمایید.» بعد از چند روزی جواب آوردند که امام فرمودند: «من که نگفتم چاپ کنید!» (5)

مردم رساله را چاپ کردند

امام در دوران زندگی خویش کوچکترین گامی در راه بدست آوردن مقام و مسند برنداشتند. عکس و رساله خود را تا روزهای آغاز نهضت (که مردم چاپ و پخش کردند) اجازه چاپ و پخش ندادند و تازه در آن شرایطی که فریاد مقلدین از نداشتن توضیح المسائل ایشان به آسمان بلند شده بود، فقط چاپ آن را اجازه دادند ولی از وجوهات شرعیه صرف چاپ آن نکردند و بودجه اولین چاپ توضیح المسایل ایشان از طرف خود مردم جمع آوری و تأمین گردید و تا روزی که در قم می زیستند. حتی یک جلد رساله به طور رایگان در اختیار کسی نگذاشتند و اصولا در منزل ایشان رساله یافت نمی شد. (6)

در اینجا از کسی حرف نزنید

افرادی که سالها با امام بوده اند محال است یک کلمه غیبت و یا حرفهایی مربوط به دیگران از ایشان شنیده باشند.

روزی یکی از برادران خدمت امام رسید و مسأله ای را مطرح کرد و در صحبت خود حرفی از یک شخص به میان آورد که ایشان ناراحت شدند و فرمودند: «در اینجا از کسی حرف نزنید» . (7)

از تظاهر به تقوی بیزار بودند

امام در حالی که فردی متعبد و شب زنده دار بودند؛ ولی از تظاهر به تقدس و تقوا در انظار مردم فوق العاده بیزار بودند. در طول عمرشان دیده نشد در انظار مردم تسبیح بدست بگیرند و ذکر بگویند. ایشان در حالی که مردی زاهد و وارسته بودند و هرگز دل به دنیا نبسته بودند، سعی می کردند که از نظر لباس و وضع ظاهری در سطح مطلوبی باشند و از پوشیدن لباسهای کهنه و پاره و یا لباسهای کم قیمت اجتناب می ورزیدند. (8)

از فقر نمایی بدشان می آمد

به اعتراف بسیاری از شاگردان امام، معظم له از نفاق و ریاکاری متنفر بودند و با اینکه ذاکر بودند اما پیش شاگردان ذکر نمی گفتند و تسبیح نمی گرداندند و نیز از حالت فقرنمایی بدشان می آمد و با اینکه مدتهای زیادی مبالغی مقروض بودند ولی به وضع ظاهری خود می رسیدند . (9)

اگر جدال بود سکوت می کردند

امام در مباحثات علمی کاملا اهل بحث و دقت بودند و مطالب را به طور دقیق بررسی می کردند و به اشکالات پاسخ

می دادند، ولی در جلساتی که بحث به صورت خودنمایی و جدال مطرح می شد ایشان سکوت می کردند. اگر کسی سؤال می کرد جواب می دادند و الا ساکت بودند و گوش می دادند . (10)

معیار اسلام بود

والاترین ارزش اخلاقی حضرت امام، معیار حب و بغض ایشان نسبت به اشخاص، تقوا و خدمت به اسلام بود. امام حتی فرزند و عیال خودشان را هم به همان معیار دوست داشتند. (11)

برای پست انقلاب نکردیم

امام ما را از تصدی پستهای حساس منع می کردند؛ مثلا دوست نداشتند دخترشان نماینده مجلس بشود. چون می گفتند: «دلم نمی خواهد این احساس و توهم پیدا شود که به خاطر منسوب بودن به من، دخترم فلان پست را گرفته است. یا می گفتند: «ما انقلاب نکردیم که پست بین خودمان تقسیم کنیم و اصلا برای اینکه این شایعه در ذهن مردم بوجود نیاید دنبال این کارها نروید . هزار جور کار دیگر هست که می توانید آنها را انجام دهید. (12)

این مسجد را باید احیا کرد

امام در یکی از سفرهایشان به محلات که مصادف بود با ماه رمضان در مسجدی دور افتاده، متروک و بسیار کوچک که بیش از یک اتاق گلی نداشت به اقامه جماعت می پرداختند. این در حالی بود که عده ای از علما به ایشان پیشنهاد کردند که در مسجد جامع شهر اقامه جماعت

بفرمایند. اما آن بزرگوار قبول نکرده و فرمودند: «در مسجد جامع کسی هست که اقامه جماعت کند ولی در این مسجد کسی نیست که اقامه جماعت کند، لذا این مسجد را باید احیا کرد.» (13)

مسجد متروکه ای انتخاب کردند

به هنگام ورود امام به نجف همه علما و طلاب به دیدار ایشان می آمدند. مدتی هم امام مشغول بازدید از آنها بودند. بعد از یکی دو ماه تقاضاهای مکرری از ایشان جهت تدریس به عمل آمد و پیشنهاد شد که در مدرسه آیت الله بروجردی نماز بخوانند و درس داشته باشند. امام پس از بررسی کامل، مسجد مرحوم شیخ انصاری را که مسجد متروکه ای شده بود انتخاب و در آن به تدریس مشغول شدند. (14)

می ترسیدم برای غیر خدا گریه کنم

در شب شهادت مرحوم حاج آقا مصطفی در مسجد هندی نجف مجلس فاتحه گذاشته بودند آقای سید جواد شبر منبر رفتند ایشان نقل می کرد در این مجلس که امام هم در آن شرکت کرده بودند روضه حضرت علی اکبر (ع) را خوانده و هفت بار هم در منبر به این روضه اشاره و گریزهایی زده بود اما امام با نهایت آرامش در مجلس نشسته بودند. ایشان با آن گریزهای متعدد می خواست از امام گریه ای بگیرد که دل ایشان سبک شود ولی موفق نشد با

اینکه مصیبت بزرگی بود یک عده که حال امام را دیدند گفتند از بس مصیبت سنگین است امام شوکه شده و گریه شان نمی آید ! لذا پس از مجلس خدمت امام که به منزل تشریف برده بود عرض کردند. آقا شما امشب در روضه گریه نکردید؟ ایشان فرمودند وقتی او روضه می خواند به من نگاه می کرد و من ترسیدم اگر گریه کنم برای غیر خدا گریه کنم یعنی گریه ام بابت مصیبت فرزندم باشد نه برای رضای خدا. (15)

اگر برای خدا می کنید صبر کنید

اوایل نهضت، بعضی از روحانیون در قم به زندان افتاده بودند که مرحوم شهید محلاتی هم از جمله آنها بود. امام در همان اوایل آنها را جمع کرده و فرمودند: «اگر برای من این کار را کردید و زندان رفتید، من نه پاداشی دارم به شما بدهم، نه اینکه اقدامی می توانم بکنم. خوب، التماس دعا! برای من این کار را نکنید. اگر برای خدا می کنید، صبر کنید و از این چیزها باکی نداشته باشید و کار خودتان را انجام بدهید» . (16)

لازم نیست بدانند

در جماران امام می آمدند و بعد از نشستن با دست مبارک خود برای رزمندگان آجیل پر می کردند . من می گفتم: «اجازه بدهید پشت آن بنویسیم که این آجیل توسط امام پر شده است، چون رزمندگان خوشحال

می شوند.» اما ایشان می گفتند: «نه» لازم نیست. (17)

پى نوشت ها

: .1 حجة الاسلام و المسلمین سید احمد خمینی حضور ش .1 .2 آیت الله فاضل لنکرانی. .3 حجة الاسلام و المسلمین علی اکبر مسعودی خمینی نور علم دوره 3 ش .7 .4 آیت الله حسن صانعی ویژه نامه روزنامه اطلاعات 69. 14/3/ .5 حجة الاسلام و المسلمین توسلی سرگذشتهای ویژه از زندگی امام خمینی ج .2 .6 حجة الاسلام و المسلمین سید حمید روحانی تحلیلی از نهضت امام خمینی ج .1 .7 حجة الاسلام و المسلمین محمد رضا ناصری پا به پای آفتاب ج 4 ص 264 و .265 .8 آیت الله جعفر سبحانی حوزه ش .32 .9 سرگذشتهای ویژه از زندگی امام خمینی ج 1 ص .69 .10 آیت الله ابراهیم امینی پیام انقلاب ش .105 .11 آیت الله بنی فضل ویژه نامه روزنامه جمهوری اسلامی خرداد .70 .12 فاطمه طباطبایی ویژه نامه روزنامه اطلاعات 69. 17/3/ .13 حجة الاسلام و المسلمین توسلی حوزه ش 45 ص .52 .14 حجة الاسلام و المسلمین محتشمی ندا ش اول. .15 حجة الاسلام و المسلمین سید مرتضی موسوی اردبیلی ابرکوهی. .16 حجة الاسلام و المسلمین محمد رضا ناصری پا به پای آفتاب ج 4 ص .260 .17 زهرا مصطفوی.

اخلاق حسنه

اشاره

برداشتهایی از سیره امام خمینی، ج 3 رجایی، غلامعلی

بیخود چنین خوابی دیده ای!

در اواخر سال 1328 شمسی به مناسبت ولیمه تولد نخستین فرزندم از امام دعوت کردم که به خانه ما تشریف بیاورند. جمعی از علما در این جلسه حضور داشتند. یکی از علمای حاضر رو کرد به مرحوم حاج آقا مصطفی که در آن روز نوجوانی لاغر اندام بسیار ظریف الطبع و خنده رو و دوست داشتنی بود و گفت: «آقا مصطفی شنیده ایم خواب عجیبی دیده ای، برای حاج آقا (امام) هم نقل کرده ای؟» مرحوم حاج آقا مصطفی نگاهی به امام کرد و منتظر اجازه ایشان شد. امام با گوشه چشم به وی نگاهی کردند. او گفت: «نه» آن عالم گفت: «بگو، حاج آقا اجازه می دهند .» ولی مرحوم آقا مصطفی در حالی که طبق معمول لبخندی بر لب داشت از گفتن ابا می کرد و در واقع با نگاهی که به امام می نمود منتظر اجازه ایشان بود. علما اصرار می کردند و امام ساکت و آقا مصطفی متحیر و منتظر بود. در آخر مرحوم حاج آقا عبد الله آل آقا به امام گفت: «حاج آقا اجازه بدهید بگوید. خواب عجیبی است و شنیدن دارد. خیلی ها شنیده اند .» امام همان طور که ساکت و آرام به یک نقطه نگاه می کردند تبسمی نموده و به

آقا مصطفی فرمودند: «چیه، بگو.» آن مرحوم گفت: «چند شب پیش خواب دیدم در مجلسی هستم که تمام حکما و فلاسفه به ترتیب نشسته اند: فارابی، شیخ الرییس ابن سینا، بیرونی، فخر رازی، خواجه نصیر طوسی، علامه حلی، ملاصدرا، حاج ملا هادی سبزواری و عده زیادی دیگر (گویا سقراط و افلاطون و ارسطو از حکمای یونان را هم نام برد). در همین حال دیدم شما وارد شدید و حکما و فلاسفه همه بلند شدند و به استقبال شما آمدند و شما را بردند و در صدر مجلس نشاندند .» وقتی سخن آن مرحوم تمام شد امام رو به ایشان کرد و گفتند: «این خواب را تو دیدی؟» گفت: «بله.» امام فرمودند: «تو بیخود چنین خوابی دیدی!» با این سخن امام همه به سختی خندیدند و خود امام هم لبخندی زدند. (1)

نظر تربیت داشتند

امام در صحبتهایشان حتی اگر یک جمله خوش طبعی و شوخی می کردند حتی در آن یک جمله هم نظر تربیت و سازندگی داشتند. (2)

تبسم زیبایی بر لب داشتند

آن شب در مدرسه علوی خبر آوردند کسی در عقبی حیاط کوچک مدرسه را می زند. آن زمان چون اسلحه نداشتیم، از آن در با چوب حفظ و حراست می شد. خلاصه در را باز کردند. دیدیم امام هستند، آن هم تنهای تنها و

شاید حاج احمد آقا نیز همراه ایشان بود و از در دیگر آمده بود. صدای شوق انگیز «امام آمد، امام آمد» به همه رسید و ده، بیست نفر از کسانی که در آن شب در مدرسه رفاه بودند، امام را دوره کردند و بنا کردند بوسیدن دست ایشان. امام نیز با وجود خستگی زیاد با روی خوش همه را مورد مرحمت قرار دادند. تعجب می کردم امام با اینکه از صبح تا آن موقع یک لقمه غذا و یک لیوان آب نخورده اند و با آن همه خستگی مسافرت و رفتن بهشت زهرا و سخنرانی، چطور می توانند با این روی خوش با مردم برخورد کنند. من هم آمدم و دم در ایستادم و از فاصله یک متری مشغول تماشای ایشان شدم، سالها بود که امام را ندیده بودم. اما نزدیکتر نرفتم تا حداقل به قدر یک نفر هم که شده مزاحمتی ایجاد نکنم . امام آمدند و رفتند طرف پله های سرسرا که به طبقه دوم منتهی می شد. حدود پنجاه الی شصت نفر پایین پله، مشتاقانه رهبرشان را نگاه می کردند. امام از پله ها بالا رفتند، همین که به پاگرد رسیدند، رویشان را به جمعیت کردند و چهار زانو نشستند روی زمین. حرکت خیلی جالبی بود. وقتی همه دیدند که امام روی زمین نشستند،

آنها نیز متوقف شدند. امام با تبسم محبت آمیزی از آنها احوالپرسی کردند و شروع کردند به صحبت. آن ده، پانزده دقیقه ای که امام در روی پله ها با تبسم زیبایشان برایمان صحبت کردند، از خاطرات جالب و فراموش نشدنی من است. (3)

همیشه متبسم بودند

امام بسیار با متانت بودند. ما هر موقع خدمت آقا می رسیدیم، تبسم بر لبان امام نقش داشت . (4)

با خوشرویی ما را می پذیرفتند

امام به ما اجازه داده بودند در هر وقت از شب با یک «یا الله» گفتن خدمتشان برسیم. گفته بودند: «وقتی شما با من کار دارید فقط «یا الله» بگویید و بیایید» . وقتی ما «یا الله» می گفتیم، منتظر می شدیم که ایشان بگویند: «بسم الله» ، آن وقت وارد می شدیم و آن مراقبتی که باید می کردیم، انجام می دادیم و بر می گشتیم. من در تمام این اوقات استثنایی، ندیدم که ایشان اخم بکنند یا روی ترش به ما نشان دهند، بلکه با کمال خوشرویی ما را می پذیرفتند و این حاکی از نهایت صبر و شکیبایی ایشان بود. (5)

بیا با هم صحبت کنیم

یک وقت یکی از آشنایان به منزل آمد و چون نسبت به مسأله ای معترض بود کمی بلند صحبت می کرد و نظرات خود را ابراز می نمود. امام با اینکه در دوران کسالت و نقاهت بسر می بردند

با آرامش و ملایمت به او فرمودند: «چرا ناراحتی می کنید؟ حالا بیایید با هم صحبت کنیم، بالاخره یکجوری با هم کنار می آییم» . (6)

می خواهید پیری را معالجه کنید!

امام ناراحتیهای جسمی ای را که داشتند خودشان احساس می کردند که مطابق با سنشان هست . ما وقتی از این امر جویا شدیم با لبخند و تبسم ملیحی می گفتند: «این ضعف به دلیل پیری است و شما می خواهید پیری را معالجه کنید، نمی توانید» . (7)

در بیماری لبخند می زدند

امام وقتی که روی تخت بیمارستان بودند وقتی تا مغز استخوانشان از درد می سوخت، با هر کس که ملاقات می کردند حتما لبخند می زدند. (8)

هرگز اعتراض نمی کردند

امام واقعا خلق و خوی محمدی داشتند. در تمام این مدتی که ما در خانه ایشان بودیم و اغلب کارهایی را که برای ایشان می کردیم و با آن عمل جراحی مشکلی که داشتند هرگز نشد که خم به ابرو بیاورند. ما به خاطر احترام خاصی که برای امام قایل بودیم قبلا به ایشان می گفتیم که مثلا بنشینید و یا اگر می توانید راه بروید و... هرگز نشد که اعتراضی بکنند. همیشه در کمال احترام با ما برخورد می کردند. و واقعا می توانم بگویم که از نظر من بیماری نمونه بودند. و من تصور نمی کنم که کسی بتواند تا این حد در مقام رضای الهی

باشد و تحمل درد داشته و چنین خلق و خویی را دارا باشد و کاری نکند که ما از او دل چرکین بشویم. (9)

پى نوشت ها

: .1 حجة الاسلام و المسلمین محمد رضا سجادی اصفهانی سرگذشتهای ویژه از زندگی امام خمینی ج .6 .2 آیت الله محمدی گیلانی. .3 آیت الله خامنه ای شاهد بانوان ش .167 .4 خادم (از محافظین بیت امام) در رثای نور ص .65 .5 دکتر پورمقدس پاسدار اسلام ش .96 .6 زهرا مصطفوی حضور ش .1 .7 دکتر حسن عارفی. .8 حجة الاسلام و المسلمین انصاری کرمانی یادواره اربعین ارتحال امام. .9 دکتر کلانتر معتمدی پیشین.

اخلاق و عرفان از دیدگاه امام خمینى (ره)

اشاره

مجله کیهان فرهنگى، شماره 212 همتى، همایون امام خمینى (ره) معتقدند که ارزش هاى کلى اخلاقى را مى توان با عقل فهمید و اثبات کرد. فطرت الهى آدمى را قبول دارند و در این فطرت شناخت، تمیز و تشخیص فجور و تقوا به آدمى الهام شده است: «فا لهمها فجورها وتقواها» . این قدرت شناخت، این شعور اخلاقى، نیرو و «حس اخلاقى» (حژذحث دچزرت) و به تعبیر ژان ژاک روسو (حح ذحخحژرا) یا وجدان اخلاقى که از او به بعد در «دانش فلسفه اخلاق» مطرح شد، مورد تایید حضرت امام (ره) هست. یعنى ایشان، انسان را داراى یک «فطرت الهى» مى دانند که اگر در شرع هم نیامده بود و معرفى ارزش ها و ضدارزش هاى اخلاقى ناگفته مانده بود، خود آدمى مى توانست برخى از ارزش هاى کلى ومادر را تشخیص بدهد مثل «العدل حسن و الظلم قبیح» ، برخلاف اشاعره که کل ارزش هاى اخلاقى را شرعى مى دانستند نه ذاتى، اما معتزله و شیعه معتقد بودند که آدمى داراى قوه دراکه و نیروى درک و دریافتى آنچنان است که قدرت تشخیص برخى از مبانى و اصول اولیه اخلاق را دارد. اما حضرت امام (ره) از سویى عقل گرایانه به مساله مى اندیشند و به مبانى فلسفى ملتزم و وفادارند ولى این را پسندیده نمى بینند. از سوى دیگر معتقدند که

برخى ارزش ها هست که براى شناخت آنها و معیار تمیز و تفکیک آنها نیازمند شرع هستیم. به زبان اصولیون شیعه، برخى «مستقلات عقلیه» اند و برخى «استلزامات عقلیه» . برخى بدیهیات عقلیه هستند که شرع هم اگر به آنها حکم کند درواقع ارشاد به حکم عقل کرده است و به اصطلاح، حکم ارشادى است نه حکم مولوى. اما برخى امور هستند که اینها را ما نمى توانیم از پیش خود و مستقل از شرع و با قطع نظر و غمض نظر از شرع و شریعت به آنها پى ببریم. شناخت اینگونه ارزش هاى اخلاقى، رذیلت ها و فضیلت ها، محتاج تبعیت و التزام به شرع مبین است، لذا مى توان گفت که حضرت امام تابع تئورى اى هستند که در «فلسفه اخلاق» معاصر به آن (ش زرحخژ حذچذذرح حذخسخا) گفته مى شود یعنى «نظریه فرمان الهى» . حضرت امام درواقع مکتب اخلاقیشان نه فلسفى و عقل گرایانه محض (ح خژژخدچذرخژچث) و نه اشعرى مسلک است و نص گرایان محض (ح خژژخدچس ژس حث) است که هیچ سهمى و مدخلیتى براى عقل قایل نباشد، بلکه تلفیقى است از نوعى اخلاق فلسفى، استدلالى و عقلانى به ضمیمه فرمان ها و اوامر و نواهى شرعیه و دستورات الهى. لذا اخلاق امام (ره) اخلاق دینى است، نه غیردینى و سکولار. این اولین تفاوت بین این مکتب اخلاقى با مکتب اخلاق ارسطویى است

که در این مکتب از ماثورات و از داده هاى وحى، آموزه ها و یافته هاى وحیانى استفاده مى شود، مثلا بحث «تقوا» را شما در مکتب اخلاق ارسطویى نمى بینید. بحث تقوا و ضبط نفس، مراقبه، محاسبه، مشارطه، مؤاخذه که امام در کتاب «چهل حدیث» در باب «جهاد اکبر» اینهارا «ارکان اربعه سلوک» و تهذیب نفس مى دانند. نخست، مشارطه با نفس و بعد، مراقبه براین شرطى که با نفس گذاشته است آدمى، که بندگى کند، معصیت را کنار بگذارد و بعد محاسبه و حسابرسى از نفس و بعد مؤاخذه که اگر تخلفى یا تمردى و معصیتى از نفس سرزده، براى آنکه پیمان بندگى با خدا بسته است، اگر این میثاق بندگى را نقض کرده است، او را مؤاخذه کند. اینها کجا در اخلاق ارسطویى و کتاب «اخلاق نیکوماخوس» او هست؟ در متن انگلیسى آن، که من در اختیار دارم، او به تعریف (ژحس ژزخسحذچ حح خج) رذیلت و فضیلت مى پردازد، بعد خیر (حررب) را بحث مى کند، خیر مطلق و خیر همگانى، بعد (ذچحت حخژ ح ر ش زرحخژ حخث) یعنى مسئله اعتدال و تعادل و بعد هم مساله معروف (ژژذخررچب) یعنى سعادت موردبحث قرار مى گیرد، اما بحث تقوا کجاست؟ ذکر کجاست؟ مراقبه کجاست؟ محاسبه کجاست؟ نه در اخلاق نظرى و نه در اخلاق عملى ارسطو مسایلى مثل لقاءالله،

فلاح، وصول که در «دعاى عرفه» امام حسین (ع) آمده است: تهجد، نماز شب، دستورالعمل ها و آداب و توصیه هاى عملى براى معالجه بیمارى هاى اخلاقى و روحى، روزه گرفتن ها، نمازهاى مستحبى، دعاها، اینها در اخلاق ارسطویى نیست. از حیث نظرى هم ما، در اخلاق ارسطویى مسایلى مثل تقوا، ذکر، لقاء، عشق و مانند اینها را نمى بینیم. ولى در اخلاقى که در آثار حضرت امام (ره) به خصوص در احادیث اخلاقى اى که در کتاب «اربعین یا چهل حدیث» شرح شده اند همه اینها را مى بینیم. به نظر من، حضرت امام در علم اخلاق دو کار مهم کرده اند: یکى تعدیل اخلاق فلسفى و استدلالى و پیوند و تلفیق آن با داده هاى وحى و احکام شرعى و فقه، زیرا اخلاق عقل گرایانه و استدلالى محض به خصوص در تعیین و تشخیص مصادیق و جزئیات رذایل و فضایل با مشکل روبه رو مى شود و عقل در آنجا از سیر و از تک و تاز باز مى ماند. و براى همین است که ما نیاز داریم به یافته ها و آموزه هاى وحیانى مراجعه کنیم، همه ارزش ها و ضدارزش هاى اخلاقى را نمى توان بر عقل بنا کرد وگرنه نیازى به وحى نبود. من البته نمى خواهم مثل کانت بگویم که دین، همان اخلاق است، به نظر من، اخلاق جزیى از دین است، بخشى از دین است.

دین احکام سیاسى و اجتماعى هم دارد. ابعاد عرفانى، اساطیرى و نمادین هم دارد، بخش اعتقادات و معرفتى و شناختارى هم دارد، فراتر از اخلاق است، قطعا ولى اخلاق، جزء مهمى از دین است. و به همین سبب است که پیغمبر (ص) فرمود: «انى بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» . و بدینسان آن حضرت هدف بعثتشان را تکمیل و به تحقق رساندن ارزش هاى اخلاقى بیان فرموده اند. خوب در کنار اخلاق ارسطویى مى توان از مکاتب دیگر هم نام برد مثلا اخلاق (ش خ ردرخژذرحا) یا وظیفه شناسى که خودش نیز اقسامى دارد. مثل: عمل نگر (ش خ ردرژذرحا - ژح آ) و قاعده نگر (ش خ ردرژذرحا - حدس ث) این مباحث را البته در کلاس هاى «فلسفه اخلاق» باید تدریس کرد. ابتکار مهم امام (ره) یکى تعدیل، تصحیح، تکمیل و تعمیق اخلاق ارسطویى بوده است و یک هم پیوند دادن آن با آموزه هاى فقهى، شرعى و وحیانى. دیگر کار مهم ایشان، نوعى تاسیس و تدوین یک نظام اخلاقى به سبک عرفان یعنى پیوند زدن اخلاق با عرفان، که اخلاق به سبک توحید و «اهل الله» و عارفان است. که در آثار حضرت امام، مثل «آداب الصلوة» و کتاب «اربعین حدیث» و نیز نامه هایى که ایشان به نزدیکان و بستگانشان نوشته اند دیده مى شود. یعنى درست همانگونه که «از مقامات توکل تا فنا/ پله پله

تا ملاقات خدا» عارف به جایى مى رسد که از «فنا» هم فارغ مى شود و به مقام «فناء عن الفناء» و بلکه «فناء عن الفنائین» مى رسد که به تعبیر قونوى در کتاب «مفتاح» : من رزق الطهارة حتى عن الاخلاص فقد رزق الخلاص» : اگر کسى از دیدن و رؤیت کمالات خود رست، آنگاه به راستى رسته است. وگرنه اگر کسى به کمالات برسد ولى هنوز رؤیت کمال و رؤیت نفس کند و خود را ببیند، خویش را در میانه حایل ببیند و به خود التفات داشته باشد، کمالات را از خود بداند و به خود بگیرد و از خود ببیند، چنین شخصى هنوز رسوباتى از ناخالصى ها و خودکامگى و سطوت نفس در او باقى است: در ره عشق از آن سوى فنا صد خطر است تا نگویى که چو عمرم به سر آمد رستم تا علم و فضل بینى بى معرفت نشینى یک نکته ات بگویم خود را مبین که رستى «حافظ» چنین نیست که با رسیدن به «مقام فنا» کار تمام شده باشد و آدمى از شر نفس و سیطره نفس خلاص شود، بلکه تازه مشکل در این است که این کمالات را که از خدا گرفته است به خویش نسبت دهد و استفاده و سوءاستفاده هاى نفسانى از آنها بکند، یعنى مشکل

رؤیت نفس. این خود بالاترین حجاب است و از «حجب نوریه» است. حضرت امام، نوعى نظام اخلاقى در «الهى منک اطلب الوصول الیک» : خدایا از تو وصول و رسیدن به تو را مى طلبم. یا در «مناجات شعبانیه» است که: «الهى هب لى کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى ثخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصیر ارواضا معلمة بعز قدسک» آثارشان ارایه داده اند که در واقع بعد از مرحله اى که بر شانه هاى ارسطو مى ایستند و اخلاق استدلالى و فلسفى او را تلطیف مى کنند، جامه اى از شریعت بر آن مى پوشانند، کسوتى از فقه بر آن مى پوشانند، «به سبک عارفان، آن را منزل به منزل در قالب مقامات و مراحلى براى حرکت و سیر نفس از «یقظه» یا «عزم» یا «اراده» تا مقام «فناء فى التوحید» بیان مى کنند. لذا حرکتى که در نظام اخلاقى امام هست، یک اخلاق استاتیک و ساکن و جامد نیست، نوعى سیر، رفتن و شدن است، نوعى صیرورت (خ ذخذرح حآ) گذار (حخ چژژچت) است و لذا به اعتقاد من، امام (ره) اخلاق را با عرفان پیوند مى دهند، در حالى که در زمان ارسطو، اخلاق علمى بود که موضوع آن یا سعادت بود یا شناخت رذایل و فضایل. خواجه نصیرالدین طوسى در کتاب «اخلاق

ناصرى» مى گوید که موضوع علم اخلاق، یکى از این دو چیز است یا رذایل و فضایل و ارزش ها و ضدارزش هایى مثل حسد که یک رذیلت است یا اخلاص و صدق که اینها فضیلتند، دروغگویى رذیلت است، پاکدامنى و عفت، راستگویى، فتوت و رادمردى، فضیلت است. موضوع علم اخلاق نیز یا شناخت رذایل و فضایل است یا نفس رذایل و فضایل و ملکات نفسانى است یعنى خلق و خوهاى نفسانى و حالات نفسانى یا موضوع علم اخلاق «نفس» است، من حیث الرذایل والفضایل یا من حیث الصحة و المرض» : روح آدمى از آن حیث که مى تواند آراسته شود به فضیلت هاى روحانى و معنوى یا بیمار و مبتلا شود به آلودگى هاى اخلاقى، اما در واقع، در نظام اخلاقى حضرت امام (ره) دیگر موضوع علم اخلاق، رذایل و فضایل نیستند، موضوع علم اخلاق «معرفةالنفس» است براى نیل به «معرفةالرب» و بلکه «لقاءالله» . و اینجا است که اخلاق و عرفان با هم گره مى خورند. روش درمان هم روش تجربه شده اى است که از ائمه (ع) گرفته شده است. بخشى از آن را، علم فقه تعیین مى کند، بخشى از آن را احادیث و ادعیه، نوافل و مراعات آداب شریعت. آدمى مى تواند رذیلت را از خود، دور بسازد. پس بنابراین، از حیث موضوع و روش، از حیث مفاهیم و

مسایل و غایت و هدف، بین مکتب اخلاقى حضرت امام (ره) که اخلاقى استدلالى، شریعت مآبانه و مدارانه و عارفانه و لطیف است با اخلاق استدلالى و ارسطویى تفاوت هاى مهم و متعدد و معتنابهى وجود دارد. من به مقایسه دیگر تئورى هایى که ما در «فلسفه اخلاق» درس مى دهیم، مثل «شهودگرایى» (ذژخذرخژخس ژذپ) جورج ادوارد مور نمى پردازم و اگر بخواهم مقایسه کنم بحث زیاد طول مى کشد. اما امام یک عارف بوده است این سخن را نه از سر ارادت مریدانه و عشق سوزانى که در درون جان و ژرفاى ضمیرمان نسبت به آن پیر راه دان و مرشد غیب بین، احساس مى کنیم، به زبان مى آوریم; امام به دلایلى و با استناد به قراین و مؤیدات فراوانى، یک عارف بوده است. همانطور که مى دانید حضرت امام (ره) استادان و مرشدان بزرگى داشته است. مثل: مرحوم آیت الله شاه آبادى بزرگ، میرزا جواد ملکى تبریزى و آقا سیدابوالحسن رفیعى قزوینى. و کیست که نداند همه کسانى که راهیان «حکمت متعالیه» هستند و مشرب عارفانه فیلسوف بزرگ صدرالدین شیرازى را پذیرا شده اند، باید گامى هم در عرفان زده باشند، چون «حکمت متعالیه» غیر از حکمت عامیانه و متعارفه و فراتر از استدلال و عقل محض است. خود ملاصدرا تعبیرى دارد که: «نحن ردنا مع البرهان کشفا» : یعنى ما علاوه

بر برهان، سیر عقلى و استدلال کشف، مشاهده را هم اضافه کردیم و در کتاب «شواهد الربوبیه» جایى که از ارسطو مطلبى را نقل مى کند که: «من فقد حسا فقد فقد علما» چنین مى افزاید که ما مى گوییم: «من لاکشف له لا علم له» . این بیان صریح ملاصدرا در کتاب «الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیة» است که دومین کتاب ارجمند و بزرگ فیلسوف بزرگ عصر صفویه است. هرکس به مقام مکاشفه نرسیده و علم او صرفا از لابه لاى اوراق کتب فراهم آمده، گامى در سلوک و بندگى و صراط عبودیت برنداشته و به معرفتى نیز نرسیده است. مولاناى بزرگ گفت که: از قدح هاى صور کم باش مست تا نگردى بت تراش و بت پرست! مولانا هشدار مى دهد که تو جام بعد از جام، باده صورت مى نوش و مفهوم نوش مى کنى این صورت چیست؟ تصاویرى که ذهن ما از واقعیت هاى پیرامون مى سازد. صور ادراکیه، صور ذهنیه، صورت هایى که از اشیاء و واقعیتها در ذهن خود داریم، زیرا خود واقعیت که در ذهن ما نمى آید، مفهومى از آن (ژرحذرا) یک تصور از آن در ذهن ما نقش مى بندد که همان علم ارتسامى و حصولى است و علمى است که به قول آن دزد که به غزالى گفت برو علمى بیاموز که کسى نتواند آن

را از تو بگیرد. امام غزالى وقتى که مخفیانه و ناشناس، کرسى تدریس و کلاس درس در بغداد را ترک گفت در حالى که موقعیت و شهرت و نفوذ او به گونه اى بود که به اصطلاح امروزى ها یک استاد صاحب کرسى (ذچذزخچخا) بود که در حدود هزار تا هزار و پانصد دانشجو در سر کلاس او شرکت مى کردند و استاد با نفوذ ى هم بود در دربار خلیفه که هرگاه اراده مى کرد مى توانست بدون تعیین وقت قبلى با خلیفه ملاقات کند. اما وقتى آن دغدغه هاى مقدس و ناب در او بیدار شد و دردطلب به جانش افتاد دید که این علم هاى رایج و قیل و قال مدرسه، او را اقناع نمى کند و ناشناس و گمنام از شهر خارج شد و سر به بیابان گذاشت و دوره بیابان گردى و خلوت گزینى خود را آغاز کرد و در سر راه هر چه داشت دزدان بردند، توبره اى هم داشت که چند کتاب را در آنجا گذاشته بود. رئیس دزدان آن را هم برداشت غزالى گفت که آنها علم من است و اگر مى شود به من بازگردانید. رئیس دزدان خندید و گفت برو علمى بیاموز که نتوان آن را دزدید. و بعدها خود غزالى مى گفت که من مرشدم، یک دزد بود. بعدها که به مدرسه هاى دمشق

و حلب رفت و متولى بود در مسجد و جاروکشى مى کرد، مى گوید، طلبه ها را مى دیدم که مشغول بحث درباره کتاب «المستصفى فى علم الاصول» اند یعنى کتاب خود من را مباحثه مى کردند و آنها هنگام مباحثه با یکدیگر مى گفتند: قال الغزالى و من در دل با خود مى گفتم: «مات الغزالى» ، یعنى غزالى مرد. حال من اکنون برون از گفتن است! غزالى کنونى، کس دیگرى است. ما جامه نمازى به سر خم کردیم وز خاک خرابات تیمم کردیم باشد که در این میکده ها دریابیم آن عمر که در مدرسه ها گم کردیم! حافظ هم مى گوید: از قیل و قال مدرسه حالى دلم گرفت یک چند نیز خدمت معشوق و مى کنم! عارف، کسى است که به دنبال دیدار با خداست و به شناخت مفهومى (دچس ژرحح ذرا) و ذهنى از خدا قانع نیست. امام حسین (ع) در آن قطعه پایانى «دعاى عرفه» مى فرمایند که: «تعرفت الى فى کل شىء حتى لااجهلک فى شىء فرایتک ظاهرا فى کل شىء» : خدایا من مى خواستم به سوى تو بیایم اما: امرتنى بالرجوع الى الاثار فحصلنى بعد المزار: ولى تو مرا به شناخت آثارت رجوع دادى، آثار تو گر چه آیینه وجود تواند اما التفات و توجه به آثار نوعى غفلت از خود توست و من خود تو

را مى خواهم نه آثارت را. «فاجمعنى بخدمه توصلنى الیک» یا «فاجذبنى بخدمة توصلنى الیک: خدایا مرا با انجام خدمتى به وصل خویش نایل گردان. مى بینید سخن از وصال است و مى گوید: «تعرفت الى فى کل شىء» : خدایا در هرچیزى خود را به من نمایاندى، چون هر چه هست جلوه توست و ظهور توست، آن چیست که تجلى تو نباشد؟ آن کجاست که خالى از ظهور تو باشد؟ جهان و هر چه در آن است یک ظهور است و بس و یک فروغ رخ ساقى است، که در جام افتاد. خود را به من در هرچه نگریستم شناساندى و نمایاندى تا تو را در مشاهده و رؤیت هیچ شیئى از یاد نبرم و از تو غافل نباشم. سپس تو را در همه جا و همه چیز ظاهر و جلوه گر دیدم: «فرایتک ظاهرا فى کل شیىء» . کى رفته اى زدل که تمنا کنم ترا کى بوده اى نهفته که پیدا کنم تو را با صدهزار جلوه برون آمدى که من با صدهزار دیده تماشا کنم تو را «فروغى بسطامى» استادم حضرت آیت الله روشن (ره) در جلساتى که به مثل، عزیزتر از شب قدر بود براى این حقیر آن موقع جوانکى حدود 20 ساله بودم و در درس پیرى هشتادساله که همدرس امام و شاگرد

آیت الله شاه آبادى، میرزا مهدى آشتیانى و بسیارى از بزرگان دیگر مثل آقامیرزا طاهر تنکابنى بود، شرکت مى کردم. ایشان مکرر نمط نهم کتاب «اشارات» را براى من از بر مى خواند و بنده هم رفته رفته این بخش از کتاب را حفظ کردم تربتش همواره از شمع غفران الهى پرنور باد. (رحمةالله علیه رحمة واسعة) . ابن سینا در نمط نهم، «النمط التاسع فى مقامات العارفین» بعد از نمط هشتم کتاب «الاشارات والتنبیهات» که «فى البهجة والسعادة» است مى گوید: آن کس که فقط به دنبال ترک لذت هاى دنیایى است، اما لذت هاى اخروى را مى خواهد زاهد است. ابن سینا زاهد را سوداگرى بیش نمى داند: «الزهد عند غیرالعارف معاملة ماکانه یشترى متاع الدنیا بمتاع الاخره» . زهد غیرعارف سوداگرى و تجارت است. او لذت هاى زودگذر و محدود دنیایى را وا مى نهد و از آنها دست مى کشد تا به لذت هاى نامحدود و بى کران و پایدار آخرت برسد. پس او لذت پرست، نفس پرست، خویشتن خواه و خودکامه است، هنوز از سطوت نفس نرسته است و درپى خطوظ نفسانى است. دلیل دوم این که حضرت امام (ره) آثارعرفانى از خویش به جا نهاده است، مثل «سر الصلوة» ، شرح دعاى سحر، «مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایة» . و «تعلیقه» برآثار مهمى مثل «فصوص الحکم» محى الدین ابن عربى که به تعبیر شهید

مطهرى در کتاب «تماشاگه راز» یا «عرفان حافظ» ، بنیانگذار عرفان نظرى است در اسلام. او صاحب کتاب «فتوحیات مکیه» و «فصوص الحکم» و رساله هاى دیگر است. شگفت مردى است در تاریخ عرفان، بلکه در تمام فرهنگهاى بشرى، عجیب است، این مرد با اینکه شاعر نبوده، عارف بوده، حرفه او ادبیات و شعر نبوده ولى پروفسور عثمان یحیى که اخیرا فوت کرد در جایى اظهار داشته که غیر از دیوان شعر او به نام «ترجکان الاشواق» و دو جلد شرحى که دارد به نام «ذخائر الاعلاق فى شرح ترجمان الاشواق» ، مجموعه اشعارى که در آثار او ذکر شده اگر جمع شود نزدیک به سى جلد خواهد شد. یعنى از مجموعه آثار ویلیام شکسپیر ادیب مشهور انگلیسى که بیست و دو جلد است، بیشتر خواهد شد. درحالى که شکسپیر، ادیب رسمى و ادیب محض است و ابن عربى عارف است نه ادیب و شاعر حرفه اى و رسمى. حضرت امام با آثار این عارف از جوانى دمخور و دمساز بوده است، حتى آن غزل معروف «خال لب» را از این بیت ابن عربى الهام گرفته است. اینکه: من به خال لبت اى دوست گرفتار شدم چشم بیمار تو را دیدم و بیمار شدم «دیوان حضرت امام خمینى (ره)» ابن عربى سروده است: مرضى من مریضة

الاجفانى عللانى بذکرها عللانى این غزل در دیوان «ترجمان الاشواق» ابن عربى هست «مریضة الاجفان» ، بیمارى چشم عین همین تدبیر در آنجا به کار رفته است، خوب عرفا به یک حقیقت مى رسند، آنجا دیگر کثرتى درمیان نیست. اختلاف خلق از نام او فتاد چون به معنى رفت آرام اوفتاد کثرتى نیست آنجا. عارفان با اختلاف مراتب و درجاتى که دارند همه یک حقیقت را شهود مى کنند، منتهى «العطیات بذر القابلیات» ، به قدر استعداد و ظرفیت خودشان مشاهده مى کنند. پس دلیل دوم، وجود آثار عرفانى از حضرت امام است که زبان عرفانى، اصطلاحات عرفانى و تعبیرات و ترمینولوژى عرفانى، مفاهیم و اندیشه هاى عرفانى در آنها به کار رفته است. دلیل سوم: تربیت شاگردانى است در عرفان. استادم حضرت آیت الله جوادى آملى مى فرمودند که حتى در درس اصول، گاه که مباحث به بحث هاى فلسفى مثل «قاعده الواحد» کشیده مى شد، «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» ، یا گاهى به تناسب بعضى بحث ها، قاعده «بسیط الحقیقة» مطرح مى شده است که: «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیى منها» . مى دیدیم که حضرت امام (ره) گوى سبقت از همگان مى رباید. متوجه مى شدیم که ایشان نه تنها فقیه و اصولى و فیلسوف ماهرى است که عارفى است واصل، عارفى است کامل، که هم عرفان را خوب هضم کرده

و حقایق را با دل دریافته و هم طى مراتب و مراحل کرده، به وادى سلوک قدم نهاده و به عالیترین مراتب و درجات عرفانى رسیده است یکى از بزرگان به من مى گفت در یکى از حجره هاى حضرت معصومه (ع) قبل از سال چهل و یک، حضرت امام کتاب «شرح منازل السائرین» عبدالرزاق کاشانى را با متن «منازل السائرین» خواجه عبدالله انصارى براى عده اى از خواص که شمار آنها به ده نفر نمى رسید به طور خصوصى تدریس مى کرده اند و فرزند بزرگ آیت الله شاه آبادى چندین سال قبل در منزلشان در قم براى من تعریف مى کردند که کتابى را که تقریرات درس مرحوم پدرم بود به نام «منازل السالکین» و امام نوشته بودند که در حمله ساواک به منزل امام مفقود شد و از بین رفت. این کتاب براى امام آن قدر عزیز بود که (این عین تعبیر آیت الله شاه آبادى است که از خود ایشان شنیدم چند سال پیش که خدمت ایشان به قم رفته بودم) که مى فرمودند این کتاب منازل، از احمد براى من عزیزتر بود، حالا آن کتاب، حاوى چه اسرارى بوده است؟ نمى دانم. و ایشان مى گفت هرچه گشتم بعدها دیگر آن را پیدا نکردیم. دلیل چهارم که در واقع جزء مؤیدات است، آن حالات خاص عرفانى است که از حضرت

امام نقل شده و اینها را گاه به درایت مى توان گفت، نه از روایت. یعنى نزدیکان ایشان که شاهد این حالات بوده اند از این امور نقل کرده اند.پس در حالات ایشان، حالات عارفانه وجود داشته است، اما عرفان یک نوع معرفت قلبى و «علم حضورى» است. و در تعریف آن گفته اند که عرفان: «هوالعلم بالله من حیث تجلیاته و آثاره و اطوراه علما حضوریا.» عرفان، شناخت تجلیات خداست، چون به ذات خدا کسى راه ندارد. گفته اند کلام که به خدا و ذات خدا رسید، سکوت کنید بحث از ذات خدا مثل بحرپیمایى است و: آشنایان ره عشق در این بحر عمیق غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده! اما در عرفان، مکتب ایشان عمدتا همان مکتب محى الدین ابن عربى بوده است. یعنى در عرفان نظرى، قایل به «وحدت وجود» بوده اند، وحدت شخصیه نه وحدت تشکیکیه، مراتبى که ملاصدرا در «اسفار» مى گوید آن چیز دیگرى است، آن را با استدلال و برهان نمى شود بحث کرد. تشکیک عامى و خاصى و اصطلاحات دیگر، وحدت شخصیه بوده است که: لیس فى الدار غیره الدیار. یک وجود نامتناهى، نامحدود غنى بى نیاز که هستى، ذاتى اوست و وامدار هیچ وجودى نیست، وجود او محدود به هیچ حدى نیست، فوق لایتناهى بما لایتناهى است عبدتا و شدتا و

مدتا به قول حکیم سبزوارى در کتاب «شرح منظومه» ، او از نامتناهى هم بالاتر است، تنها این وجود است که حقیقتا موجود است و بقیه هرچه هستند پرتوهاى او هستند، مثل پرتوهاى شمس. او نیز یک خورشید است، در این عالم نورپاشى کرده است و ذرات عالم را آشکار و هویدا ساخته است. یک فروغ رخ ساقى است، که در جام وجود در جام این عالم طبیعت افتاده است. این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود یک فروغ رخ ساقى است که درجام افتاد! این همان ظل ممدود و فیض مقدس و وجود منبسط است که درعرفان مى گویند. پرتوهاى خورشید، خورشیدهاى جداگانه و مستقلى در برابر خورشید نیستند: اگر هستند شعاع اویند پرتو اویند، نه خورشید دوم و سوم و چهارم در مقابل خورشید اول، شمس واقعى، یکى است. مثل آینه این آرایشگاههاى مردانه که چند آینه درمجاور هم هستند و آدمى خود را به صورت بى نهایت آدم و افراد متعدد در آن مشاهده مى کند در صورتى که فقط یک شخص و یک فرد در جلو میز نشسته است. و ما الوجه الا واحدا غیر انه اذا انت عدت المرایا تعددا. صورت یکى است، چهره یکى است اما وقتى آینه ها فراوان شد، آن وقت چهره ها هم فراوان

مى شود. لذا براى عارف وحدت، امرى حقیقى و کثرت، امرى اعتبارى است. حضرت امام، اساس و مبانى عرفان ابن عربى را پذیرفته بودند، بحث وحدت وجود، بحث حقیقت محمدیه (ص) انسان کامل، بحث اسماء و صفات، بحث عالم مثال، اقسام کشف، کشف صورى، کشف معنوى، اقسام تجلى، کیفیت سیر و ریاضیات تا رسیدن به خدا، اصطلاحات عرفانى که اینها را قیصرى در «شرح فصوص» بیان کرده و در «رسائل» هم آورده است. موضوع عرفان هم حق تعالى است، منتهى «لا من حیث ذاتة» بلکه «من حیث تجلیاته» ، عرفان نوعى خداشناسى است، منتهى خداشناسیش با خداشناسى کلامى و فلسفى فرق دارد، خداشناسى متکلمانه و فیلسوفانه، مفهومى استدلالى و ذهنى است، خداشناسى عارفانه، قلبى است، شهودى است، نه با ذهن و فکر. علم راه او و علم منزلش صاحب دل داند آن را با دلش! حاصل تتبع و تحقیق و مطالعه و غورو مقایسه بنده این است که ، حضرت امام از عرفان ابن عربى فراتر رفته است و این قالب ها را شکسته است. و سخت بدان اعتقاد دارم حضرت امام در دیوان اشعارشان یک نوع عرفان عاشقانه را بیان مى کنند. اشعار او سرشار از سوز و گداز و سخن از غم فراق و درد هجران و شوق وصال است. عارفى دلسوخته و به

جان آمده از درد فراق است که این درد را زار مى موید و با تضرع و زارى و انکسار از درگاه حق مى خواهد که او را به وصال خودش برساند و این فرصت وصل را از او باز مى گیرد. اما در آثارى که مثل «تعلیقه در مصباح الانس» تالیف ابن حمزه فنارى دارند که خود آن کتاب نیز شرحى است بر «مفتاح الغیب»

صدرالدین قونوى عارف بزرگ همعصر مولانا و تعلیقه اى که بر «شرح فصوص» قیصرى نگاشته اند، بر شرح قیصرى بر «فصوص الحکم» ابن عربى، در انجام امام (ره) یک عارف فیلسوف مآب استدلالى است که بر نهج و منهج عرفان ابن عربى سلوک مى کند. البته جا به جا هم با ابن عربى دست و پنجه نرم مى کند و هم بر قیصرى، ابن عربى و قاضى سعید قمى اشکال مى کند و حتى بر شیخ استادش آقاى شاه آبادى و میرزا جواد ملکى تبریزى و دیگران نیز نقدهاى علمى دارد. یعنى آن روحیه نقادى علمى و دقت عالمانه در امام هست ولى در دیوان اشعار، نشانى از اصطلاحات عرفانى مثل احدیت و واحدیت و بحث هاى فنى و فیلسوف مآبانه و پیچیده در باب وحدت وجود و تجلى و اسماء و صفات و امثال اینها نیست، بلکه سخن از درد هجران و شوق فناست: بیخود از خود شدم و کوس اناالحق بزدم همچو منصور خریدار سر دار شدم اینجا ظهور شخصیت عارفى است که در راه یار و معشوق حتى از آبرویش هم مى گذرد. یادتان هست که هنگام پذیرش قطعنامه فرمودند: «خدایا اگر من آبرویى هم داشتم در راه تو دادم» . این نهایت سیر است و در همانجا آرزوى مرگ مى کند که اول وصال

است براى عارفان، اول لقاء و دیدار است و مى گوید که خدایا طعم تلخ این روزهاى غمگین را با شهد وصال خودت جبران فرما. به این جملات خوب دقت کنید: این زبان، زبانى نبود که به گزافه باز شود و مبالغه گویى کند که خمینى اهل مبالغه و مداهنه نبود، دنیایى از صدق و صفا در او بود و مردم خوب و فهیم ما نیز شیفته همین صدق و صداقت او شده بودند، که با اشاراتى از او، جان را به مسلخ عشق قربان مى کردند. فرزند و عیال و خانمان را به جبهه هاى نور و شرف و مردمى علیه ظلمت و باطل و پلیدى و نامردمى مى فرستادند و سر در فرمان او داشتند و عاشقانه فرزندشان را به دستور او و در راه خدا و اسلام قربان مى کردند، چون صداقت از او مى دیدند. نفس مسیحایى این پیر معرفت آیین، چنان رایحه عطرآگین معنویت در این دیار افشانده که استعمار باید این رویا را براى همیشه تعبیر ناشدنى بداند که بر فرزندان خمینى سلطه و سیطره پیدا کند. امروز حتى کودکان دبستانى ما هم حاضر نیستند که بار دیگر زیر سلطه اجنبى بروند، نوکرصفتى کنند و تن به ذلت بدهند. امام نسلى پرورانده است دیندار، آزاده، وارسته و ستم سوز و شجاع. یکى

از علماء از شهید بهشتى برایم نقل کرد که راجع به یکى از اساتید عرفان. امام از ایشان پرسیدم که دستورالعملى هم براى سیر و سلوک به شما مى داد؟ مى گفت امام فرمودند: ایشان با نگاه و با سکوت تربیت مى کردند. هیکلش ذکر بود، دیدنش ذکر بود، تجسم ذکر بود، دیگر نیازى به ذکر و دستورالعمل نبود. مردان حق اینگونه اند، دل که خدایى شد، چشم که خدایى شد، چنین مى کند و هیهات که حوادث روزگار آشوبناک بتواند یاد او را از قلب ها و دل ها بر کند.بصیرت و آنها که دیده ورند، آنها که هنوز فروغى از آن آتش و شعله مقدس و فطرت الهى در آن عزیز سفر کرده از جان عزیزتر است، هر چند که حالیا دیرى است که در خاک خفته است، اما عشق مردنى نیست و مرگ ندارد، آرى پیرمرد چشم ما بود! لذت تخصیص تو وقت خطاب آن کند که ناید از صدخم شراب! آن نگاه هاى ملکوتى و چهره پرجاذبه الاهى که صلابت پیامبران را با خود داشت، مگر به این سادگى از یاد رفتنى است؟ امام یک عرفان نظرى فیلسوف مآبانه را بنیانگذارى کرده، همراه با ابتکارات و نقادى هایى که نسبت به ابن عربى و دیگر عارفان و حکیمان دارد. یک عرفان عاشقانه در دیوان اشعارش که منصوروار و خلاج وش

آرزوى سردار رفتن را دارد و در آن سخن از فنا و از خودگذشتن است و جان باختن و پاکبازى کردن در راه دوست، سخن از فراق و عشق وصال است و در این هر دو عنصر حماسه و شجاعت را وارد کرده است و این نکته بسیار مهمى است. عارفان گذشته ما غالبا مرد رزم و نبرد و فعالیت سیاستى و اجتماعى نبوده اند، اهل مبارزه و سلحشورى نبوده اند و اگر هم مثل ابن سینا در کتاب «اشارات» مى گفتند: «العارف شجاع و کیف لا و هو بمعزل عن تقیة الموت» ، این شجاعت فقط در تئورى بود وگرنه بوعلى کى مرد رزم بود؟ به قول ملاصدرا: «اونان ظلمه را خورد» و «به دربار ظلم رفت» و وزیر شد و این بود که ذهنش کند شد. مباحث فلسفى دشوارى مثل «حرکت جوهرى» و «معاد جسمانى» را نتوانست اثبات کند و ملاصدرا در یک جایى از آثارش به او اعتراض مى کند و مى گوید لقمه شبهه ناک خورده است. بوعلى مى گوید که عارف شجاع است و چرا نباشد؟ زیرا او پرواى مرگ را ندارد. مساله مرگ براى عارف حل شده است و هر لحظه آماده مرگ است. او مرگ را ترسانده است پس از چه بترسد؟ چیزى ندارد که ببازد یا از دست دهد

تا بترسد زیرا خود را صاحب چیزى نمى داند و مالکیتى براى خود قایل نیست پس چرا بهراسد؟ او با مرگ خرفه تن را مى اندازد و سبکبار به پرواز و طیران در فضاى عالم قدس مى پردازد و به قول حافظ: حافظ این خرقه پشمینه بینداز و برو! عارف با مرگش این خرقه پشمینه را مى اندازد و این اول راحتى و رهایى اوست و مثل امام على (ع) : «فزت و رب الکعبه» بر زبان مى آورد. مرگ براى عارفان و آزادگان اول آزادى و اول خلاصى است. از سجن طبیعت و زندان تن و محبس ماده رها مى شوند. روز مرگم نفسى وعده دیدار بده و آنگهم تا به لحد سرخوش و دلشاد ببر! ولى امام هم در نظر و هم در عمل حماسه گرایى و شجاعت عارفانه را نشان داده است و این حداقل یکى از ابتکارات امام است و نکته دیگر اینکه عرفان امام (ره) عرفان شرعى است و به دور از همه پیرایه ها و بدعت هاى شریعت ستیز صوفیان ناصافى است. عرفان، عزلت گزینى و مردم گریزى نیست، خانقاه نشینى و بى مسوولیتى و انفعال نیست، بلکه عرفانى است که خدمت به مردم و گزاردن رسالت الهى خویش مى آورد. پس مکتب عرفانى امام خمینى (ره) عرفانى است به دور از سلسله عرفانى است، بدون عزلت گزینى گرچه

خلوت هاى عارفانه و تجارب معنوى ناب را به وفور به همراه دارد. در پایان از خدا مى خواهم که همه ما را رهرو راه آن امام بزرگ قرار دهد و از شربت گواراى وصال خود سیراب سازد. تو مگو ما را بدان شه بار نیست با کریمان کارها دشوار نیست!

پى نوشت ها

: 1 - ترجمه فرانسوى آن توسط انتشارات دانشگاه تهران در دو جلد و ترجمه دیگرى نیز از انگلیسى به فارسى برگردان شده است. خلاصه اخلاق نیکو ماخوس هم قبلا توسط دیوید راس در یک جلد شامل کتاب حیوان، متافیزیک، لوژیک، آنالوطیقا، منطق و طبیعیات، منتشر شده است. 2 - در دعاى عرفه امام حسین (ع) آمده است: «الهى منک اطلب الوصل الیک» : خدایا از تو وصول و رسیدن به تو را مى طلبم. یا در «مناجات شعبانیه» است که: «الهى هب لى کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصیر ارواضا معلمة بعز قدسک»

ادبیات سیاسى امام خمینى(ره)

اشاره

اندیشه انقلاب اسلامى، شماره 3 دهشیری، محمد رضا

چکیده

این مقاله سعى دارد با روش تحلیل محتوا به تعیین مفاهیم تقابلى، واژه هاى تعاملى و عبارات و واژگان ابداعى و انضمامى در ادبیات سیاسى امام خمینى بپردازد و اقدامات ایشان در فرهنگ سازى و جایگزین سازى ارزش هاى انقلاب و ایجاد همبستگى روحى و روانى در جامعه از رهگذر پیوند دال و مدلول و ابداع مفاهیمى روزآمد را به منصه ظهور رساند و نحوه ابلاغ پیام، ترسیخ معانى و نهایتاً درونى کردن ارزش ها را با نمادهاى کلامى تشریح نماید. »»»

مقدمه

انقلاب اسلامى ایران نفحه اى روحانى و امانتى الهى بود که با دمیده شدن نفس مسیحایى «روح اللّه» به پیکره جامعه و کالبد بشریت، گفتمانى انقلابى و فرهنگى استقلالى، مبتنى بر باورهاى اجتماعى و ایستارهاى ارزشى به ارمغان آورد. یکى از مؤلفه هاى این فضاى گفتمانى، ادبیات انقلابى بود که حضرت امام خمینى(ره) به عنوان رهبر مذهبى و مردمى، برخوردار از مرجعیت دینى و ایدئولوژى، فرمانده و معمار انقلاب، توانست با توجه به زمینه ها و بافت موقعیتى و جایگاه مقتدرانه خود براى بیان گزاره ها، آن را از حاشیه به متن بکشاند و با اتکاء به عنایت خداوندى، به تبیین و ترویج پیام هاى الهى، معنوى و الهى در «ثورةالکاسیت» یا انقلاب نوار و سیراب سازى تشنگان اسلام ناب

محمدى با پیام رساى خود از رهگذر دیوار نوشته ها به عنوان رسانه نوین مردمى اهتمام نماید. وى عرصه نوینى را در ادبیات سیاسى و بسترى مناسب را براى شکوفایى ادبیات انقلابى فراهم آورد که مهمترین ویژگى آن زبان صریح و بیان شفاف بود. او با زبان مقایسه اى بین متن انقلاب و بستر سایر انقلابهاى جهان و حرکتهاى پیشین مردمى در تاریخ سیاسى اجتماعى معاصر ایران توانست به تبیین و ترویج ادبیات گفتمانى نوین انقلاب از درون بپردازد و در عین غرب شناسى، غرب را در این ادبیات سیاسى نادیده انگارد، تندیس هاى طاغوت و انگاره هاى مادى گرایانه را درهم شکند، خورشید آزادى را به نقطه اوج برساند و از ملتى آرام، مردمى توفانى بسازد. ایشان با عطف نظر اندیشه گران دینى و سیاسى جهان به کلام نوین خود، توانست به اندیشه ها تابندگى، به دل ها شهامت و به دیده ها بصیرت بخشد و با واژگان خود، رهروان انقلاب را به تمییز سره از ناسره رهنمون سازد و با بهره گیرى از ایجاز معنایى عام و سخنان کوتاه و پر معنا که زبانزد خاص و عام مى گردید، نمادهاى کلامى را بر زبان ها جارى سازد. ایشان با علم به اینکه ساختار زبانى و جهت گیرى و رویکرد مفاهیم در تبیین معانى جدید تعیین کننده است، به واژه ها معانى اعلاى انسانى

و روحى مى بخشیدند تا از این رهگذر نوع نگاه جامعه انقلابى را تحوّل بخشند. در این رابطه مى توان به جایگزین سازى آزاده به جاى اسیر، تلقى نعمت از جنگ به جاى نقمت و محسوب داشتن شهادت به عنوان پیروزى، اوج، عروج روح ملکوتى و هنر مردان خدا اشاره کرد. امام نه تنها در عرصه سیاست هاى اعمالى، بلکه در حیطه سیاستهاى اعلامى واژه هایى را در ادبیات سیاسى انقلاب وارد کرد که قبل از آن یا وجود نداشتند و یا معانى دیگرى از آنها استنباط مى شد. ایشان با ابداع واژه هایى نوین و مفاهیمى جدید و یا ارائه معانى متحوّل از واژه هاى متداول و مستعمل و یا افزودن متعلق انضمامى و توصیفى به آن، به زیر سؤال بردن مشروعیت نظم قدیم، تبلیغ ارزش هاى دینى و پایه ریزى بنیادهاى فکرى و ادبى انقلاب اسلامى همت گماشت و با این ادبیات گفتمانى جدید که مشعِر بر اهداف، سیاستها و نهادها و نمادهاى انقلاب و ناظر بر بسیج مردم براى مبارزه و تداوم قیام تا پیروزى بود، شور و شوقى وصف ناپذیر را در میان مبارزان مسلمان و مردم انقلابى ایران به وجود آورد. ابداع چنین مفاهیم نوینى که افکار عمومى را شکل مى بخشید و دال و مدلول را درهم مى آمیخت، از تجلیات پربار اندیشه آن ابرمرد و رهبر

فرزانه به شمار مى آید، چرا که از این رهگذر توانست، در شعارهاى نهضت و گفتارهاى انقلابى و دیدگاههاى اعتراضى انسجام و نوعى همبستگى روحى و روانى را در جامعه پدید آورد. امام خمینى(ره) پارادیمى ادبى را ایجاد کرد که در نمایه هاى آن از ادبیات قرآنى، روایى و اصطلاحات حدیثى و فقهى الهام گرفته بود، امّا آن حضرت به معانى مزبور، مفاهیمى سیاسى و ابعادى اجتماعى بخشیده بود. ایشان با وضع واژه هایى ابداعى و انضمامى و مفاهیمى روزآمد و با معنا بخشى نوین به مفاهیمى مستعمل، واژگان سیاسى مذهبى را در ادبیات انقلابى جهان اسلام گسترش بخشیدند و با ایدئولوژیک کردن گزاره هاى مذهبى، ادبیاتى گفتمانى را به ارمغان آوردند که مظهر پیوند اهداف، آرمانها، خواسته ها و احساسات به شمار مى آمد. ایشان از این رهگذر، ماهیت خواسته ها، اهداف و آرمان نهضت را شناساندند؛ به هنجارسازى، فرهنگ سازى و ارزشگذارى اجتماعى در خصوص تحولى عمیق و بنیادین در عرصه هاى سیاسى اجتماعى جامه عمل پوشاندند؛ جهت دهى مردم به سمت و سوى مبارزه را به منصه ظهور رساندند؛ به تبلیغ و جایگزین سازى ارزش هاى انقلاب اهتمام ورزیدند و نمادها و نهادهاى نظام مطلوب و مصلحانه را تحقق بخشیدند. ادبیات گفتمانى امام خمینى(ره) گاه ماهیتى ایجابى و گاه ماهیتى سلبى داشت که در مجموع بیانگر زیبایى ادبى

جناس تضاد در پویش هاى سیاسى بود. اندراج اهداف و آرمانها در شعارهاى انقلاب که با عبارات و واژه هاى مختلف، ولى با معانى واحد بیان مى شد، مظهر نظریه «وحدت در عین کثرت» یا «عِباراتُنَا شَتَّى وَ حُسْنُکَ واحِدٌ» در ادبیات گفتمانى انقلاب به شمار مى آمد. آنچه در این نوشتار مى آید تلاشى است که با روش تحلیل محتوا به تبیین مفاهیم تقابلى، واژه هاى تعاملى و عبارات و واژگان ابداعى در ادبیات سیاسى امام خمینى(ره) اهتمام مى نماید تا مشخص کند که چگونه آن حضرت توانست از رهگذر کلام به ابلاغ پیام، ترسیخ معانى و نهایتا درونى کردن ارزش ها بپردازد.

الف مفاهیم تقابلى

امام خمینى(ره) با بهره گیرى از واژه هاى دوگانه(2) سعى داشتند از رهگذر تبیین تقابل و تباین، واژه هاى ادبى جدیدى را وارد حوزه مبارزه کنند و براساس «تُعْرَفُ الاْءشْیاء بِاَضْدادِها» به برخى از واژگان مفهوم خاصى ببخشند. در واقع، ایشان با گذار استعلایى بخش و شفاف از برخى واژگان از رهگذر مقایسه با اضداد خود بر غناى معنایى آن مى افزودند. قراردادن استکبار در مقابل استضعاف که هر دو از درونمایه هاى قرآنى نشأت گرفته بود، بیانگر اعطاى ابعاد سیاسى اجتماعى به مفاهیمى بود که داراى ابعاد روان شناختى و فردى بود. با این وجود، تعبیر تقابلى مزبور توانست کاربرد جدیدى از مستکبرین و مستضعفین را در ادبیات

سیاسى اجتماعى جهان اسلام به منصه ظهور برساند که تا آن زمان به این گستره و با این معنا مورد استفاده قرار نگرفته بود.(3) همچنین قرار دادن «شیطان بزرگ» به عنوان مظهر باطل، کفر و سلطه گرى در مقابل «نیروى ایمان» به عنوان مظهر حق، حقیقت، الوهیّت، شکست ناپذیرى و پیروزمندى نهایى، نشانگر اعطاى روحیه امید به امت اسلامى و حزب اللهى در مورد غلبه بر قواى شیطان و حزب شیطانى بود.(4) «جنگ فقر و غنا» که مظهر تقابل کوخ نشینان، پابرهنگان، زاغه نشینان و طبقه محروم و گودنشین و ساده زیست با کاخ نشینان، رفاه طلبان، دنیاگرایان و مترفان داخلى و خارجى به شمار مى آمد، بیانگر اهتمام امام به عدالت اجتماعى در سطوح ملّى، منطقه اى و بین المللى بود. به گونه اى که، آحاد مسلمانان و مستضعفان، از امکانات و فرصت هاى یکسان و مزایاى متعادل بنا به لیاقت و شایستگى خود بهره مند شوند.(5) همچنین برقرارى تقابل بین «خودى» و «اجنبى»، نشانگر تلاش ایشان در گسترش دایره خودى و نفى انشقاق درونى، از رهگذر نامگذارى یکدیگر به تندرو و کندرو، اهتمام به تجمع و وحدت نیروهاى انقلابى داخلى، بسیج و وحدت مجموعه نیروهاى طرفدار انقلاب علیه اجانب و ایادى بیگانگان بود. ایشان ضمن شفاف سازى مرز بین «خود» و «دیگران»، عنوان نیروهاى خودى را براى کلیه ملل مسلمان و

طرفداران انقلاب اسلامى اعم از شیعه و سنى و نیروهاى اجنبى را براى کلیه نیروهاى شرق گرا و غربگرا و قدرتهاى استکبارى مخالف اسلام و انقلاب اسلامى به کار مى بردند و از این رو بر این باور بودند که «اسلام سدّى است در برابر اجانب شرق و غرب».(6) در واقع ایشان امت اسلامى با دیده «نه شرقى و نه غربى» را در مقابل شرق و غرب مى دانستند و سیاست عدم تعهد بر مبناى استقلال تصمیم گیرى را مهمترین راهبرد سیاست خارجى اسلامى تلقى مى نمودند. از جمله واژگان تقابلى دیگر «اسلام ناب محمّدى» و «اسلام امریکایى» بود که مفهوم اول بر بنیادهاى فقه جواهرى، اسلام فقاهتى و انقلابى، پیوند دین و سیاست این همانى دو مقوله مزبور با توجه به جامعیت دین مبین اسلام استوار بود و واژه دوم «اسلام متحجرین»، «اسلام سرمایه دارى»، «اسلام مرفهین بى درد»، «اسلام راحت طلبان و مقدس نمایان» و جدایى دین از سیاست را افاده مى کرد که این بیانگر اعتقاد امام به پویایى دین و نگرش اکثرى ایشان به اسلام بود.(7) از دیگر سو، قراردادن «فرهنگ استقلالى» در برابر «فرهنگ استعمارى» بیانگر اهتمام آن حضرت به مقابله با افکار مسموم استعمارى، نفى فرهنگ اجنبى به عنوان ام الامراض و مخالفت با تربیت و فرهنگ استعمارى است که هدفى جز شیوع فحشاء

و استثمار جوانان به عنوان «ذخایر فوق الارضى» جامعه اسلامى ندارد و ضرورى است با عوض کردن مغز انگلى به تفکر استقلالى در عین بهره گیرى از علوم، فنون و مظاهر تمدن دنیاى صنعتى نسبت به تحقق استقلال فرهنگى با شکوفاسازى استعدادها و افزایش هنرآفرینى هاى داخلى اهتمام لازم مبذول گردد.(8) از این رو ایشان همواره با قراردادن «آزادى اسلامى» در مقابل «آزادى غربى» اعلام مى داشتند که «ملت ایران، آزادى منهاى اسلام نمى خواهد.»(9)؛ چرا که آزادى غربى فحشاء و منکرات را در جامعه رواج مى دهد و تفکر استقلالى را در معرض تهدید قرار مى دهد.(10) «اسلام منهاى روحانیت» و «اسلام با روحانیت» واژگان دوگانه دیگرى است که اولى موجب بروز تفرقه، اختلاف و جدایى بین دولت و ملّت و حوزه و دانشگاه و دومى موجب وحدت جامعه و مصونیت نهضت اسلامى مى شود. ایشان جامعه را نیازمند روحانیت به عنوان طبیب روحانى جامعه مى دانستند که پیشتاز عرصه هاى نبرد براى مقابله با توطئه ها و دسیسه هاى اجانب به شمار مى آید. در عین حال، ایشان روحانیت اصیل را از «روحانیون دربارى» و نیز افرادى که از «زى طلبگى» خارج شده اند متمایز مى دانستند.(11) از دیگر سو، تقابل «وظیفه» و «نتیجه» در کلام امام، بیانگر اصالت وظیفه و تکلیف گرایى و ضرورت اداى تکلیف و فرع بودن نتیجه و نفى اصالت عمل

یا هدف انگارى ابزارهاست. ایشان عمل به وظیفه را نوعى مسؤولیت و تکلیف شرعى در جهت خدمت به اسلام و قطع فتنه و دفع دسیسه سلطه جویان مى دانستند که فارغ از نتیجه پیروزمند ظاهرى یا شکست ظاهرى در جهت «حفظ مکتب»، «نگهبانى آینده نظام»، «حفظ چهره اسلام» و «حیثیت کشور» ضرورى به شمار مى آید.(12) با این منظر، ایشان مناصب حکومتى را نه به عنوان سیادت و مقام استعلایى، بلکه به عنوان نوعى خدمت و مسؤولیت «در جهت حفظ اسلام که امانت الهى است»(13) تلقى مى نمودند.(14) نهایتا واژگان «تمدن صادراتى» در مقابل «تمدن اسلامى»، نشانگر ضرورت حفظ ارزش ها و باورهاى اجتماعى توسط مسلمانان به منظور جلوگیرى از ورود ضد ارزش ها و ضد هنجارهاى بیگانگان به جامعه اسلامى است.(15)

ب واژه هاى تعاملى

امام خمینى(ره) پاره اى از واژه ها را به صورت انضمامى در کنار یکدیگر به کار مى بردند تا ضمن تأکید بر همزمانى دو واژه و تلقى ایشان از آن دو به عنوان دو بال براى یک پیکر، نسبت به مکمل و متعامل بودن آن مفاهیم با یکدیگر اشاره نمایند. «استقلال و آزادى»، که از بهترین مفاهیم متعامل در کلام آن حضرت بود و نخستین شعار از شعارهاى اصلى انقلاب اسلامى را تشکیل مى داد، از نظر حضرت امام مستلزم حاکمیت ملت بر سرنوشت خود با

رهایى از قیود وابستگى، اختناق و استبداد بود. از دیدگاه ایشان، آزادى اسلامى با استقلال فرهنگى ملازمت دارد؛ چرا که استقلال فکرى مستلزم خروج از غربزدگى و نفى تقلید فرهنگ غربى و طرد آزادى غربى، یعنى بى بندوبارى و فساد و فحشاء است. در عوض آزادى اسلامى در حدود قانون و مطابق فطرت انسانى وسیله اى براى دستیابى به اهداف کلان به ویژه استقلال فکرى و فرهنگى به شمار مى آید. در واقع، استقلال در تمامى ابعاد فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و نظامى آن و آزادى از جنبه هاى انسانى و فطرى آن دو بال انقلاب اسلامى به شمار مى آیند که حضرت امام آن دو را غالبا در کنار یکدیگر به کار مى بردند ذکر نمونه هایى از کلام ایشان مؤید این سخن خواهد بود: «استقلال و آزادى در پیروى از قرآن کریم و رسول اکرم(ص) است.»(16) «لازمه استقلال، زدودن غربزدگى و یافتن فرهنگ اصیل شرق است.»(17) «ارزش حیات به آزادى و استقلال و پیروى از دستورات مذهبى است.»(18) «تا این مملکت از این غربزدگى بیرون نیاید، استقلال پیدا نمى کند ... اگر بخواهید مستقل باشید، اگر بخواهید شما را به این که یک ملت هستید بشناسند و بشوید یک ملت، از این تقلید غرب باید دست بردارید.»(19) وحدت «حوزه» و «دانشگاه» به عنوان دو نهاد تعلیمى و

تربیتى که همزمان به تعهد و تخصص و علوم معنوى و فنون جدید اهتمام دارند، از دیگر موضوعات مورد تأکید حضرت امام بود. ایشان ضمن تبیین ضرورت رفع اختلاف و شکاف بین دو قشر روحانى و دانشجو، بر اصلاح نظام آموزشى، سالم سازى فضاى فعالیت دانشجویى و «اسلامى شدن دانشگاه» تأکید داشتند.(20) همچنین نفى علم بدون تهذیب و تخصص بدون تعهد و علم بدون عمل از سوى ایشان و نیز تأکید بر توأم بودن آموزش و پرورش و حتى تقدم رتبى تربیت و تزکیه بر تعلیم و تربیت، بیانگر تلقى آن حضرت از «علم و تعهد» به منزله دو بال براى رسیدن به مراتب ترقى و تعالى است.(21) از دیگر واژه هاى تعاملى آن حضرت «ذخایر فوق الارضى» و «ذخایر تحت الارضى» بود که منظور از اصطلاح اول جوانان است که استعمارگران سعى در وابسته سازى روحى و شست وشوى مغزى و خودباخته کردن آنان با رواج فساد و فحشاء دارند و اصطلاح دوم ناظر بر منابع و ثروتهاى خدادادى است که استثمارگران خواهان چپاول آن جهت بهره کشى ملل مستضعف هستند.(22) امام از این رهگذر توانستند نوعى خودباورى متکى بر منابع فکرى و مادى را در جامعه اسلامى ایران تحکیم بخشند. از دیگر مفاهیم تعاملى «احکام اولیه» و «احکام ثانویه» بود. تمایز بین این دو نوع

حکم با الهام از کلام امام آن است که منابع حکم اولى ادله اربعه است، ولى منابع حکم ثانوى قواعد فقهى است. احکام اولى همیشگى و دائمى، ولى احکام ثانوى موقتى است. احکام اولى به منزله عام و احکام ثانوى به منزله تخصیص آن است. تشخیص مصلحت در حکم اولى با شارع است، ولى در احکام ثانوى با مجرى و ولى فقیه و یا مکلف است. احکام اولى، مقید به احکام و یا امتناع حکمى نیست، ولى اجراى احکام ثانویه منوط به عدم امکان حکم اولى است.(23) اصطلاح «حکم حکومتى» و «حکم شرعى» نیز از دیگر واژگان تعاملى امام خمینى(ره) بود که مطابق آن تشخیص مصلحت در احکام شرعى را از آنِ شارع و در احکام حکومتى به عنوان احکام اولیه، از آنِ ولىّ منصوب از سوى شارع اعم از پیامبر، امام یا فقیه مى دانستند.(24) «دین و سیاست» به عنوان دیگر واژگان تعاملى مورد نظر امام، توانست دین را از عرصه ذهن و پندار و فردیت به همه زندگى سیاسى و عینیت اجتماعى بکشاند و به همگان بفهماند که دین هم سازنده دنیا و هم تأمین کننده آخرت است و نورانیت آن تمام جنبه هاى فردى، اجتماعى و سیاسى انسان ها را دربرمى گیرد. بالأخره از دیگر واژگان تعاملى مورد تأکید حضرت امام،

«دولت و ملت»(25)، «ملّى و الهى»(26)، «جسمى و روحى»(27) بود که نشانگر عدم انفکاک معنایى این مفاهیم و ضرورت تلفیق، تکمیل و همزمانى مقولات مزبور براى پیشبرد اهداف و مقاصد نهضت اسلامى است.

ج واژه ها و عبارات ابداعى

امام خمینى(ره) با ابداع برخى واژه ها و یا افاده معانى نوین از واژه هاى مستعمل، تعابیرى یگانه را به منظور جهت دهى به حرکت انقلابى مردم مسلمان و یا نفى جریانهاى منحرف و حرکتهاى ضد اسلامى و یا ادبیات انقلاب وارد کردند. واژه «امت» که توسط ایشان حدود 138 بار تکرار شده بیانگر تأکید بر هویّت اسلامى و استقلال سیاسى پیروان آیین اسلام است که براساس آگاهى از تعلق به جامعه بزرگ واحد مبتنى بر برادرى اسلامى و ویژگى مذهبى انسانها شکل مى گیرد و در دارالاسلام تحت قیادتِ رهبرى فرهمند در جهت اعتلاى مردم و مقصد خود مى کوشند.(28) واژه ابداعى دیگر ایشان «مصلحت» است که از نظر امام به معناى رعایت مصالح و مقتضیات عصر و توجه به نقش زمان و مکان در اجتهاد است. با توجه به شأنیت و قابلیت ولایت فقیه براى صدور حکم حکومتى، مرز ولایت فقیه، مفهوم مصلحت عمومى است.(29) «طاغوت» که از نظر امام مظهر نظم کهن، فاسد و منحط و نمایانگر رژیم هاى غیرعادلانه، غیرانسانى و غیرتوحیدى به شمار مى آید،

از دیگر مفاهیم موجود در ادبیات سیاسى حضرت امام است که به جاى حکومت استبدادى، مطلقه و اقتدارگرا به کار مى رود. از نظر ایشان، طاغوت به جاى تکیه بر نیروى ایمان بر جنود شیطان اتکاء دارد.(30) همچنین تعبیر ایشان از «جبّه» براساس حدیث شریف «الإِسْلامُ یَجُبُّ ما قَبْلَهُ» و تعبیر ایشان از آن مبنى براینکه ملاک، حال افراد است و باید از برخى خطاهاى افراد در گذشته چشم پوشى کرد، بیانگر توسعه بخشى به حیطه جبّه (پوشش) است که قبلاً در صورت مسلمان شدن فردى کافر مورد استناد قرار مى گرفت؛ در حالى که از نظر امام دایره آن شامل افرادى نیز مى گشت که در رژیم طاغوتى سابقه مبارزاتى نداشته اند، اما به انقلاب اسلامى پس از پیروزى آن رویکرد مثبت نشان دادند. امام خمینى(ره) علاوه بر مفهوم سازى، اقدام به نهادسازى نیز مى نمودند. نامگذارى «مجلس خبرگان» به جاى «مجلس مؤسسان» بیانگر تأکید ایشان بر حضور نخبگان اسلامى، فقهى و حقوقى در دو عرصه تدوین قانون اساسى و تعیین رهبرى بود.(31) نامگذارى «مجلس شوراى اسلامى» به جاى «مجلس شوراى ملى» بیانگر تأکید ایشان بر اسلامگرایى و نفى ملى گرایى غیر متکى به اسلام بود. تأکید ایشان بر «شوراى نگهبان» نشانگر آن بود که به جاى «اصل طراز» در مشروطیت، باید واژگان جدیدى براى نظارت

عده اى فقیه و حقوقدان بر رعایت قانون اساسى وضع شود. ایجاد نهادهاى تأسیسى از قبیل «مجمع تشخیص مصلحت نظام» بیانگر تأکید ایشان بر مصلحت گرایى به منظور رعایت مصالح عالیه اسلام، کشور و ملت است.(32) اقدام آن حضرت به تأسیس «ارتش بیست میلیونى» نیز بیانگر تأکید ایشان بر راهبرد «بازدارندگى مردمى» از طریق بسیج آحاد جامعه اسلامى و تجهیز و سازماندهى ملت مسلمان براى دفاع از میهن اسلامى و فداکارى در راه اسلام و کشور است که این امر شور و شعفى وصف ناپذیر را در مردم ایران و به ویژه جوانان ایجاد کرد.(33) از همه مهمتر نهادسازى «حکومت اسلامى»، «جمهورى اسلامى» و «ولایت فقیه» نشانگر اهتمام امام به استقرار نظام اسلامى بر پایه رهبرى مقتدر و آگاه و ملتى مشارکت جو و مطلع از جریانات اسلامى است. اصطلاح «حکومت اسلامى» که 219 بار توسط ایشان به کار گرفته شده، بیانگر ضرورت استقرار حکومتى اسلامى براساس قانون الهى است.(34) «جمهورى اسلامى» که 714 بار توسط ایشان تکرار شده، بیانگر آن است که اسلام محتواى حکومت و جمهوریت شکل نظام «مردم سالارى دینى» است. لذا جمهورى اسلامى از نظر امام با اتکاء به آراى عمومى ملت و براى اجراى احکام اسلام و به عنوان «امانتى الهى به دست همه ملت» تأسیس گردیده است.(35) امام

خمینى از این رهگذر توانست الگویى حکومتى را ارائه دهد که جمهوریت با شرایط خاص بومى و هنجارهاى اجتماعى جامعه اسلامى ایران سازگار گردید به ویژه آنکه اسلام کارکرد وحدت بخش و هویت ساز خود را در درون نظام مردم سالار دینى به منصه بروز رساند. «ولایت فقیه» که از نظر امام «هدیه الهى» و «تداوم رسالت پیامبر اکرم(ص) و ائمه هدى(ع)» و ضامن حفظ مملکت و نظام به شمار مى آید.(36) همانا در جهت اجرا و حاکمیت قانون الهى و ادامه ولایت رسول اللّه(ص) وضع و تأسیس شده است.(37) این نوع حکومت که آمیزه اى از مشروعیت، مقبولیت، حقانیت و کارآمدى است و سعى کرد هم به ویژگى شخص حاکم و هم به چگونگى حکومت اهتمام ورزد، بیانگر توان امام در انتقال موضوع ولایت از فرهنگ آرمانى به فرهنگ واقعى سیاسى اجتماعى است. امام خمینى(ره) علاوه بر نهادسازى، به عبارت پردازى به منظور جهت دهى به حرکت انقلابى مردم مسلمان ایران و جهان اسلام اهتمام نمودند. ایشان به واژگان رایج و مفاهیم موجود معنایى دیگر بخشیدند تا عباراتى را به عنوان راهبرد امت اسلامى در اذهان مسلمانان ترسیخ نمایند و معناسازى و مفهوم پردازى را از این رهگذر در ادبیات انقلاب رایج گردانند. تعبیر ایشان از ایران به عنوان «مرکز ثقل اسلامى» یا ام القراى جهان اسلام

و کانون مبارزه و مخالفت با ابرقدرتهاى جهان، از جمله عبارات متداول ایشان است.(38) عبارت «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا»، بیانگر ایجاد روحیه حماسى و فرهنگ عاشورایى در متن ادبیات انقلاب توسط حضرت امام است. تعبیر «مساجد» به عنوان مرکز قیام، مرکز بسیج عمومى، مرکز تجهیز نیرو، دژ محکم، محل تشکل جوانان و مردم و مهمتر از همه به «سنگرها» نیز رویکرد امام را به مسجد به عنوان کانونى براى بسیج و سازماندهى حرکتهاى مقاومت جویانه اسلامى علیه مستکبران و مستبدان و محلى براى افزایش ارتباطات، آگاهى بخشى و آموزش دهى به منصه ظهور مى رساند؛(39) آنجا که مى فرمایند: «این مساجد سنگرهاى اسلام است. محراب محل حرب است. اینها سنگرند براى اسلام، حفظ کنید اینها را.»(40) همچنین عبارت «جنگ جنگ تا رفع فتنه»(41) با الهام از آیه شریفه «وَقاتِلُوهُمْ حَتَى لاَ تَکُونَ فِتْنَة» و جایگزین سازى آن به جاى «جنگ، جنگ، تا پیروزى» نشانگر تأکید ایشان بر اداى تکلیف براى فتنه زدایى و نه صرفاً اهتمام به پیروزى ظاهرى بود. یا عبارت «راه قدس از کربلا مى گذرد» نشانگر تأکید ایشان بر ضرورت اهتمام به مقدمه، قبل از رفتن به سراغ ذى المقدمه و رعایت مصلحت حفظ کیان مملکت اسلامى قبل از پرداختن به حمایت از سایر کانون هاى مبارزات اسلامى است. تعبیر

ایشان از صدا و سیما به عنوان «رساله تعلیمى تربیتى» که نهادى آموزشى، آگاهى بخش، هدایتگر، تعلیم و تربیت کننده مردم براساس اصول اسلامى و انتقال دهنده اهداف ، آرمانها و منعکس کننده آمال و آرزوهاى ملت مسلمان ایران به شمار مى آید، نشانگر رویکرد تعلیمى تربیتى به رسانه هاى دیدارى شنیدارى و حتى مکتوب به عنوان «دانشگاهى عمومى» و «بنگاه تعلیمات اسلامى» است.(42) تعبیر دیگر «ملت براى ملت» است که از سوى امام در مورد شهید بهشتى به کار برده شده و بیانگر الهام از ادبیات قرآنى است که گاه بر افرادى که از تأثیرگذارى عمده بر جریانات اجتماعى برخوردارند، واژه جمع اطلاق شده است که این مهم در آیه شریفه مباهله مشهود است. از دیگر سو تعابیر و عبارات امام در مورد دشمنان نیز قابل توجه است. تأکید ایشان بر گرگ صفتى ابرقدرتها که نشان از بى اعتمادى آنان به یکدیگر است.(43) یا نامیدن امریکا به عنوان «شیطان بزرگ» و مظهر «استکبار» و یا تلقى آنان به «جمع عوض و معوض» که حضرت امام از آن به «چرخه اکل سُحت» یا «رباخوارى در مقیاس بین المللى» تعبیر مى کنند، تعابیرى است که بر ماهیت و کارکرد امپریالیستها دلالت دارد، در عین آنکه مشعل عزت طلبى، حق جویى، عقلانیت گرایى، آزادى خواهى و عدالت محورى را فروزان

نگه مى دارد. در تبیین جمع عوض و معوض از سوى ابرقدرتها، امام خمینى(ره) معتقد است که امپریالیست ها در قبال اخذ معوض (مانند نفت) از کشورهاى ضعیف به اعطاى عوض (مانند سلاحهاى مخرب، مستشاران نظامى و پایگاههاى نظامى) به آنان مبادرت مى کنند و یا در قبال خرید نفت از کشورهاى ضعیف (مثمن) به جاى پرداخت بهاى آن (ثمن)، کالاهاى گران و غیرضرورى به آن کشورها مى فروشند که وجود این کالاها کالعدم است. بنابراین در واقع ثمن و مثمن از آنِ آنان مى گردد.(44) در واقع امام خمینى(ره) با این عبارت پردازى به گسترده کردن حیطه کاربرد قاعده فقهى به عرصه سیاسى بین المللى اهتمام نمودند. تعبیر دیگر امام، مربوط به اسرائیل است که از آن به «غده سرطانى» و «جرثومه فساد» یاد مى کنند و همه مسلمانان را مکلف به قطع شر این موجود غاصب از سربلاد اسلامى مى دانند.(45) و حتى صهیونیسم بین الملل را در عداد امپریالیسم امریکا و سوسیال امپریالیسم شوروى مى دانستند. نکته جالب توجه دیگر اینکه امام از آنچه که رژیم پهلوى آن را «سیاست مستقل ملّى»

نام مى نهاد با لحنى انتقادآمیز این گونه تعبیر مى کنند که «معنى سیاست مستقل ملّى شاه، این بود که او سیاستى مستقل و جدا از ملت ایران داشته است.»(46) از دیگر تعابیر ابداعى حضرت امام مى توان به تعابیر وصفى یا اضافى در کلام ایشان اشاره کرد که با تتابع اضافات و یا با واژگان توصیفى مقاصدى نوین را عرضه مى داشتند و یا با تعابیرى یگانه، به مفاهیم موجود بار سیاسى جدیدى مى بخشیدند و معنایى دیگر را به آن منضم مى کردند. به عنوان مثال، امام خمینى(ره) از قاعده «نفى سبیل» معناى جدیدى را از آیه 141 سوره نساء مراد کردند و آن را از عرصه تکوینى به حالت تشریعى کشاندند آنجا که فرمودند: «قرآن مى گوید هرگز خداى تبارک و تعالى سلطه اى براى غیرمسلم بر مسلم قرار نداده است. هرگز نباید یک همچو چیزى واقع شود. یک تسلط، یک راهى، اصلاً یک راه نباید پیدا بکند. لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرینَ عَلَى الْمُؤمِنینَ سَبیلاً اصلاً راه نباید داشته باشند مشرکین و این قدرتهاى فاسد.... بر مسلمین.»(47) تعبیر ابداعى دیگر «دانشگاه اسلامى» بود که به معناى اصلاح نظام آموزشى و استقلال فکرى دانشجویان و تدریس علوم معنوى است.(48) ابداع واژه «عقل سیاسى» از دیگر تعابیر آن حضرت بود که مقتضاى آن را حفظ وحدت

کلمه مى دانستند. آنجا که فرمودند: «ما اگر عقل سیاسى هم داشته باشیم. باید همگى دست در دست یکدیگر گذاریم تا بتوانیم راه برویم.»(49) تعبیر «صدور انقلاب» به معناى معنویت و ایصال پیام انقلاب اسلامى به جهانیان با بارور کردن تبلیغات اسلامى و نه به معناى صدور کالا با لشکرکشى یا سرنیزه، نیز از دیگر واژگان ابداعى حضرت امام است.(50) امام با ترویج این واژه ضمن آنکه توانستند امیدى در شبستان تاریک مستضعفان جهان و ملل آزادیخواه و استقلال طلب و وحشتى در دلهاى قدرتهاى استکبارى ایجاد کنند، آن را مترادف با آگاهى و بیدارى اسلامى بر ادبیات سیاسى جهان اسلام نمودند. ابداع واژه بسیج که بیانگر ایجاد هسته هاى مقاومت در مقابل شرق و غرب است و نیز «تفکر بسیجى» که طنین نواى دلنشین آن چشم طمع دشمنان و جهانخواران را از کشور اسلامى دور خواهد کرد، بیانگر فرهنگ سازى کلمات امام خمینى(ره) از رهگذر واژگان حرکت آفرین بود.(51) تعبیر دیگرحضرت امام «حفظ نظام» بود که آن را از اهم واجبات و وظیفه آحاد ملت مسلمان و انقلابى مى دانستند.(52) کاربرد واژه آزادگان به جاى اسیران، نشانگر نگاه مثبت امام به نقش اسارت در آزاد اندیشى و آزادگى مردان خدا بود. ابداع واژه «روز قدس» بیانگر حرکت امام براى نهادینه سازى مقابله

جهان اسلام و مستضعفین با استکبار و ایادى آن در منطقه به ویژه رژیم صهیونیستى بود که حضرت امام آن را «روز اسلام» و «یوم اللّه» مى دانستند.(53) همچنبن ابداع واژه «یوم اللّه» و کاربرد آن در مناسبت هاى مختلف شادى آفرین و گاه غم انگیز (در زمانى که از آن استنباط شکست ظاهرى و یا حذف جسمانى افراد مى شد) بیانگر اهتمام آن حضرت به اعطاى روحیه امید با تعمیم این واژه از بعد مذهبى به ابعاد سیاسى در عرصه هاى داخلى و بین المللى بود که آن را در مناسبت هایى چون روز قدس، 15 خرداد، 17 شهریور و 22 بهمن به کار مى بردند. ابداع واژه «شهید محراب» در مورد بزرگانى چون شهید مدنى، شهید دستغیب، شهید صدوقى و شهید اشرفى اصفهانى، بیانگر نگاه مثبت امام به شهادت به عنوان سعادت و هدیه الهى بود؛ چرا که موجب زنده شدن مکتب اسلام و پیشبرد اهداف و مقاصد آن مى گردید.(54) تعبیر «دولت خدمتگزار» واژه دیگرى بود که بیانگر توجه اسلام به خدمتگزارى ملتها توسط دولتها در ادبیات سیاسى امام خمینى(ره) بود که آن را در عرصه داخلى و در تمامى کشورهاى اسلامى مورد تأکید قرار مى دادند.(55) تعبیر «حج ابراهیمى» نیز از دیگر ابتکارات امام براى فرهنگ سازى «مراسم برائت از مشرکین» در موسم حج بود که قدرت مسلمانان،

به عنوان نیروى بزرگ و قدرت سوم جهان را به منصه ظهور مى رساند.(56) واژه «اجتهاد جواهرى» نشانگر اهتمام امام به انطباق فقه با تحولات زندگى و نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیریها، انفتاح باب اجتهاد از سوى فقهاى عدول، پویایى دین مبین اسلام و تلقى فتاوى به عنوان مظهر پیوند تقنین و تنفیذ است که حضرت امام به صراحت اعلام مى داشتند: «این جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جایز نمى دانم.»(57) تعبیر دیگر امام، «سیاست اسلامى» بود که نشانگر آن است که از نظر ایشان اسلام هدف و سیاست وسیله به شمار مى آید.(58)

فرجام سخن

با عنایت به آنچه گذشت مشخص مى گردد که امام خمینى(ره) گزاره هاى ادبى و ادبیاتى سیاسى را بنیاد نهاد که مظهر تحوّل در محیط ادراکى روان شناختى و محیط عینى عملیاتى به شمار مى آید. کارکرد گفتمان ادبى امام خمینى(ره) را مى توان در دو بعد پیوند «درون و برون» و «رفع شکاف بین ظاهر و باطن» دانست. ایشان با برقرارى پیوند بین ملت مسلمان ایران و ملل مسلمان و مستضعف جهان، مقابله با استکبار و ایادى داخلى و منطقه اى آن چون صهیونیسم را زمینه رفع مشکلات جهان اسلام براساس راهبرد «نه شرقى نه غربى» مى دانستند. همچنین ایشان با پیوند سیاستهاى

اعمالى و اعلامى، دوگانگى بین ظاهر و باطن را زدودند و از رهگذر تحریم تقیه بین موضعگیرى آشکار و انزجار قلبى ملّت مسلمان ایران از استبداد و استعمار ارتباطى ناگسستنى برقرار نمودند. این اقدام در عرصه ادبیات سیاسى ناشى از ایجاد بستر معرفتى و یک نظام دانایى خاص توسط فراگفتمان سیاسى امام خمینى بود که با ایجاد تشکل گفتمانى خاص، فراگیر و استعلایى و با ارزانى داشتن مدلولهاى سیاسى معنوى به فضاى روان شناختى، رفتارى، گفتارى و نوشتارى دالّها، توانست مفاهیم را لبریز از استغناى محتوایى نماید و با درهم آمیختن متن و زمینه هر دو را دچار تحولى ژرف و گسترده کند. حضرت امام از رهگذر تلفیق سطوح تحلیل داخلى و خارجى و ابداع واژگان تعاملى و تقابلى و تعابیر و عبارات حرکت آفرین توانستند خط بطلانى بر نظریه هاى سایه و ماسک در جامعه اسلامى بکشند. براساس نظریه سایه، انسانها با پرهیز از برخورد جسمى با یکدیگر، سعى مى کنند از رهگذر تلاقى سایه ها کمترین آسیب را متحمل شوند و نوعى نفاق و دوگانگى را در جامعه ترویج کنند، اما امام با درهم آمیختن جسم و سایه و تأکید بر ضرورت حضور گسترده مردم در صحنه و با شفاف سازى مفاهیم و تعابیر، به مدیریت بحران پرداختند و عرصه نبرد را

از هرگونه شائبه اى زدودند. ایشان با گذار عقلانى و استعلایى از تصور به تصدیق و از آگاهى به گواهى، همگونى زیبایى بین تصویر روشن انقلاب و گفتار همبسته با آن تصویر برقرار نمودند که در واژه «جمهورى اسلامى» بازتابیده شد و در صحنه عمل در نظام مردم سالار دینى تجلى یافت. براساس نظریه ماسک نیز، انسانها سعى مى کنند با ماسک هاى خود با یکدیگر سخن گویند تا دیگران از مکنونات قلبى، باطنى و فکرى آنان آگاه نگردند و نظرات خود را از پشت پرده خیال به جامعه عرضه کنند، اما امام خمینى(ره) با برانداختن نقاب از چهره متظاهران، ریاکاران و مزدوران، هویت واقعى ایادى اختناق و استکبار را به مردم نمایاندند و چهره واقعى آنان را براى مردم آشکار ساختند تا جامعه را از آفت فرمالیسم و ظاهرگرایى بازدارند و با ادبیات سیاسى صریح خود، شیوه اى شفاف را براى بیان واقعیات در جهت تحقق آمال و اهداف اصلاح طلبانه نهضت به منصه ظهور رسانند. در واقع، امام خمینى(ره) با ادبیات سیاسى خود و با نهادینه سازى انقلاب فرهنگى و ارزشى از رهگذر کلام و پیام، ساختار فرهنگى، ادبى و هنرى کشور را متحول کردند و تحوّلى را در اهداف و خواسته ها و نیز در ابزارها و روشها به وجود آوردند که بحق مى توان

از آن به «انقلاب ادبى» تعبیر کرد.

پى نوشت ها:

12، ص 54 ؛ ج 14، ص 278 ؛ ج 15، ص 250 ؛ ج 19، صص 142-141. 21. همان، ج 6، ص 11 ؛ ج 7، ص 215 ؛ ج 13، صص 206 و 266 ؛ ج 14، ص 29 ؛ ج 17، صص 18 و 241 ؛ ج 19، ص 193. 22. در جستجوى راه از کلام امام، دفتر چهاردهم، استعمار و ابرقدرتها، صص 60، 140، 144، 146، 147، 152، 196، 211، 285، 387، 424. 23. صحیفه نور، ج 17، صص 161-160. 24. همان، ج 20، ص 174. 25. سخنرانى هاى 3/5/1358 و 10/9/1360. 26. صحیفه نور، ج 6، ص 84. 27. همان، ج 7، ص 211 ؛ ج 11، ص 80. 28. همان، ج 8، ص 47. 29. همان، ج 20، ص 176. 30. همان، ج 7، صص 256-255 ؛ ج 8، ص 24. 31. همان، ج 17، ص 79. 32. همان، ج 21، ص 6. 33. همان، ج 15، صص 233-231 ؛ ج 21، صص 53-52. 34. همان، ج 8، ص 167. 35. همان، ج 12، ص 142. 36. همان، ج 9، ص 170 و 251 ؛ ج 10، صص 87 و 174. 37. همان، ج 10، صص 26 و 53 و 174. 38. همان، ج 15،

صص 117 و 119 ؛ ج 17، ص 29. 39. همان، ج 6، ص 49 / ج 15، صص 53-62. 40. همان، ج 15، ص 56. 41. همان، ج 19، صص 82-86. 42. همان، ج 6، صص 193-192 ؛ ج 12، صص 104-103، ج 5، ص 202 ؛ ج 8، ص 200. 43. همان، ج 10، صص 59-55 ؛ ج 12، صص 277-271. 44. امام خمینى(ره)، ولایت فقیه، ص 160. 45. صحیفه نور، ج 5، ص 242 ؛ ج 6، ص 50 ؛ ج 22، صص 162-159. 46. همان، ج 4، 23/10/1357، صص 216-212. 47. همان، ج 3، ص 4. 48. همان، ج 7، ص 61 ؛ ج 12، ص 54 ؛ ج 15، ص 205 ؛ ج 18، ص 133. 49. همان، ج 14، صص 116-114. 50. همان، ج 11، ص 166، ج 12، صص 283-278 ؛ ج 18، صص 132-126 و ص 143 ؛ ج 19، صص 242-241. 51. همان، ج 10، صص 184-178 ؛ ج 12، ص 44 ؛ ج 21، صص 53-52. 52. همان، ج 19، ص 50. 53. همان، ج 8، ص 233. 54. همان، ج 7، ص 70-67 و صص 268-264 ؛ ج 8، صص 43-40. 55. همان، ج 6، ص 76 / ج

10، ص 92. 56. همان، ج 20، صص 244-227. 57. کلمات قصار، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، ص 197. 58. صحیفه نور، ج 17، صص 143-137.

ارزیابى راههاى گریز از ربا در نگاه امام خمینى و شهیدصدر

اشاره

مجله فقه، شماره 11 غفوریان، محمد رضا هرکس با اندک آشنایى با بخشهاى معاملات فقه، اهمیت، گستردگى و پیچیدگى مساله ربا را درمى یابد. «ربا» موضوعى است که هم در پژوهشهاى فقهى، بویژه با پدیدار شدن روابط پیچیده نوین اقتصاد و بانکدارى، و هم در کاوشهاى دانش اقتصاد، جایگاه ویژه اى دارد و بسیار بدان مى پردازند. در این نوشته در پى آن نیستیم تا جنبه هاى گوناگون پدیده ربا را بکاویم و به بررسى فقهى آن در موضوع، ویژگیها، ارتباطات، پیامدها و... بپردازیم; زیرا موضوعى چنین مهم و گسترده از توان این خامه فراتر است و نیازمند آشنایى ژرف فقهى و اقتصادى. آنچه در این مقاله مى آید، بازخوانى روشهایى است که برخى فقیهان براى گریز از ربا در نوشته هاى خویش آورده اند. ارزیابى درستى و نادرستى این راهها را نباید دست کم گرفت; چرا که گونه پردازش به این مساله فقهى، گذشته از اهمیتى که نتیجه بررسى خود این فرع دارد، نشانگر سبکى ویژه و نگاهى خاص در بررسیهاى فقهى است. آیا در پذیرش این گونه راههاى گریز، مى توان با استناد جستن به یک یا چند روایت، آسوده خاطر بود، یا با نگاهى دیگر، این دست روایات را با معیارهاى برتر کلامى و جایگاه اجتماعى امامان معصوم و

راه کارهاى اقتصادى دین نیز باید سنجید؟ چگونه است که برخى فقیهان، چون امام خمینى، در ارزیابى روایات این باب، چشم انداز گسترده ترى را مى نگرند، ولى برخى دیگر را مى توان یافت که با بررسى سند و دلالت یک روایت، راه یا راههایى را براى گریز از ربا پیش مى نهند و هیچ معیار دیگرى را در این باره نمى بینند. کدام شیوه پسندیده و درست است؟ و در بررسى این گونه مسائل اجتماعى، چه ملاکهایى باید مهم به شمار آید؟ مى بینیم که کاوش در راههاى گوناگون گریز از ربا، گذشته از این که خود یک مساله سودمند فقهى است، از جنبه روش شناسى کار فقهى و سبک شناسى اجتهاد فقیهان نیز مهم است. جنبه دیگر اهمیت این مساله آن است که در روزگار ما، از یک سوى، دیدگاهها و نظامهاى پیچیده و گوناگون اقتصادى، در گستره مدیریت جوامع بزرگ و کوچک در جاى جاى جهان، ادعاى کارآمدى و توان مندى بیش ترى دارند، و از سویى دیگر، اهمیت پذیرش یا دورى گزیدن از ربا در ساختار اقتصادى یک جامعه نیازى به درازاى سخن ندارد. بدین سان مى بینیم که براى جهت دهى به زیرساختهاى اقتصادى جامعه نیز، باید تکلیف مساله مهمى چون ربا را روشن کنیم. حقیقت این است که اگر راههاى گریز از ربا بپذیریم، در واقع، ربا را به عنوان یک

واقعیت موجود در ساختار اقتصادى جامعه پذیرفته ایم و این خود، سمت و سوى ویژه اى را در روند برنامه ریزى اقتصادى به دنبال دارد. البته همه این سخنان، هنوز به معناى پذیرش یا رد راههاى گریزاز ربا نیست، بلکه نمایاندن اهمیت این مساله از دیدگاه برنامه ریزى اقتصادى براى جامعه است. به هر روى، بحث از راههاى گریز از ربا، پیش انگارهایى دارد که براى روشن شدن بهتر جنبه هاى گوناگون این بحث، ناگزیریم کوتاه سخنى از آنها به میان آوریم. نخستین نکته این است که حرام بودن ربا در فقه اسلامى، روشن تر از آن است که نیازمند نمایاندن منابع و مدارک بسیار باشد. تا جایى که گروهى از فقیهان، آن را از ضروریات دین به شمار آورده اند. (1) در آیات و روایات نیز، به زبانهاى گوناگون و گاهى با شدت و تندى از گناه بزرگ بودن ربا یاد شده است. این نکته به دو جهت درخور بررسى و درنگ است; یکى آن که اگر چنین تاکید و سخت گیرى درباره ربا نمى بود و سودآورى آن نیز، آسان و چشمگیر نبود، شاید اندیشه یافتن راه گریز از آن نیز به این اندازه رشد نمى کرد. دیگر آن که آیا این همه پافشارى و زشت خواندن پلیدى یک کار، با راههاى گریز پیشنهادى هماهنگ شدنى است یا خیر؟ و آیا

در پیدا کردن راهى براى گریز از آن، حرام بودن سنگین این کار تا چه اندازه ملاحظه شده است؟ نکته دوم و بسیار مهم این است که بایدمعناى درست ربا و گونه هاى آن را نیک دریابیم و اصطلاحهاى به کار رفته در این گستره را در روایات و سخنان فقیهان، به خوبى بکاویم. رباى دادوستدى که فقیهان از آن با رباى معاوضى یاد مى کنند، با رباى در وام، یا رباى قرضى، تفاوت بسیار دارد. باید دید هر یک از راههاى گریز، به کدام ربا برمى گردد، تا در ارزیابى و بررسى درست آن نلغزیم. نکته سوم که آن هم اهمیت بسزایى دارد، شناخت درست و دقیق پیش انگارها و سبک کار فقیهانى است که در این باب سخن گفته اند. اگر چه تلاش ما بر آن است که این مساله را در نگاه دو فقیه نام آور معاصر پى بگیریم، ولى ناگزیر، به مناسبت، سخن از دیدگاه دیگرى نیز به میان خواهد آمد. درنگ شایسته در این که هر یک از این اندیشه وران، با چه پیش فرضها و ذهنیتهایى به سراغ این مساله مى روند، بسیار با اهمیت است. آیا یک فقیه در بررسى این مساله باید برخى اصول کلامى را در نظر داشته باشد یا خیر؟ به یقین باید گفت تفاوت و تاثیر این دو دیدگاه را

هرگز نباید از نظر دور داشت; یکى دیدگاهى که مى گوید در چنین جاهایى، آن گاه که روایت یا روایاتى داراى شرایط لازم اعتبار سندى و دلالت پذیرفته شده باشد، باید بدان فتوا داد و اگر راههاى گریزى هم در این روایات بیابیم، بى هیچ درنگ دیگرى مى پذیریم. دیدگاهى دیگر بر آن است که حتى اگر اعتبار سند و دلالت این دسته از روایات هم پذیرفته شود، باز هم باید آنها را با اصول دیگرى سنجید. این که آیا شیوه زندگى امام معصوم درجامعه، با به کار بستن راههاى گریز از ربا، با هم تناسب دارند یا نه، و اگر چنین کارى با جایگاه اجتماعى امام(ع) سازگار نبود، بدین روایات فتوا نمى دهیم; تفاوت مهمى است که میان این دو دیدگاه یافت مى شود و اگر به همین شیوه گام برداریم، دو سبک فقهى جدا از هم خواهیم داشت. به هر روى، توجه به این نکته ها و ریشه یابى پیش انگارهاى دیدگاههاى گوناگون، بسیار مهم و راه گشا خواهد بود.

نگاهى کلى به موضوع بحث

اکنون پس از روشن شدن این نکته ها به یک پرسش کلى درباره موضوع بحث مى پردازیم. آیا به راستى راههاى گریز از ربا را مى توان پذیرفت و با اصول کلى دیگرى که در کلام و اصول فقه داریم هماهنگ دانست؟ خاستگاه این پرسش آن است که

از یک سوى، حرام بودن ربا، چنانکه گذشت، بسیار روشن و سنگین است. یک درهم آن از برخى مفاسد سهمگین اخلاقى زشت تر است، تا آن جا که جنگ آشکار با خداوند بزرگ به شمار مى آید. از سویى دیگر، احکام شرعى داراى ملاک و مصالح و مفاسد واقعى و راستین اند. بدین سان ربا به عنوان یک پدیده اقتصادى در روابط میان انسانها، داراى زشتیها و پلیدیهایى است که تا این اندازه ناپسند و حرام شمرده مى شود. اکنون، باید دید آیا پدیده هاى اجتماعى و اقتصادى، چه خوب و چه بد، چه زشت و چه زیبا، چه سودمند و چه زیان آور، با دگرگون سازى و گریزهاى جزئى، ناگهان همه مصالح و مفاسد خویش را از دست مى دهند و دیگر حکم پیشین را با خود ندارند؟ آیا مى توان درباره پدیده هاى مثبت اقتصادى و اجتماعى نیز همین سخن را گفت؟ «بیع» را با اندک دگرگون سازى حرام کرد و «غش» را حلال؟ اگر این پدیده ها داراى واقعیتى اجتماعى و اقتصادى بوده و پیامدهاى ویژه خود را دارند و بر همین اساس هم حرام یا حلال شده اند، چگونه مى توان به این آسانى پذیرفت که همه آن زشتیها و زیانها به یکباره خت برمى بندد و از حرام به حلال مى رسد؟ البته این سخن را اکنون جدا از روایات موجود، مى گوییم.

آیا نمونه پذیرفته شده دیگرى در مسائل اقتصادى، اجتماعى، اخلاقى و مانند آنها مى توان نشان داد که به این آسانى بتوان احکام را جابه جا کرد؟ آیا راههاى گریز از غیبت، تهمت، دروغ و مانند آنها نیز به همین سادگى پذیرفتنى است؟ یا ربا در حرام بودنش سبک تر از آنهاست؟ حقیقت آن است که راههاى گریز تا به دگرگونى بنیادین یک پدیده در گستره زندگى اجتماعى نینجامد، به سادگى نمى توان ملاک زشتى یا نیکى یک پدیده را از میان بردارد و حکم آن را تغییر دهد. بیع بیع است و ربا ربا، با پیامدها و کارکردهاى ویژه خودشان. آرى، این سخن در عبادات و آنچه بدان مربوط مى شود پذیرفتنى است; چرا که همه آغاز و انجام کارهاى عبادى، به گونه اى تاسیسى از سوى شرع مى آید و هرگونه تغییر در کوچک ترین اجزاء و شرایط آن، با خود شارع است. مصالح و مفاسد این بخش با معیارهاى در دسترس، به آسانى سنجیده نمى شود. در نوشته هاى امام خمینى، رضوان الله تعالى علیه، در این هر دو بخش، نکته هاى گویایى مى یابیم. او درباره ربا و راههاى گریز از آن چنین مى نویسد: «ان الربا مع هذه التشدیدات والاستنکارات التی ورد فیه فی القرآن الکریم والسنة من طریق الفریقین، مما قل نحوها فی سائر المعاصی، ومع

ما فیه من المفاسد الاقتصادیه والاجتماعیة و السیاسیة، مما تعرض لها علماء الاقتصاد، کیف یمکن تحلیله بالحیل الشرعیة، کما وردت بها الاخبار الکثیرة الصحیحة وافتى بها الفقهاء الا من شذ منهم. وهذه عویصة بل عقدة فی قلوب کثیر من المتفکرین واشکال من غیر منتحلی الاسلام على هذا الحکم، ولابد من حلها. والتشبث له بالتعبد فی مثل هذه المسالة التی ادرکت العقول مفاسد تجویزها و مصالح منعها بعید عن الصواب.» (2) با توجه به سخت گیریها و انکارهایى که در قرآن کریم و روایات فرقه هاى گوناگون شیعه و سنى، درباره ربا وجود دارد، که مانند آن را در کم تر گناهى مى توان یافت و با توجه به پیامدهاى ناگوار اقتصادى، اجتماعى و سیاسى این پدیده، که دانشمندان اقتصاد از آن سخن گفته اند، چگونه مى توان آن را با راههاى گریز شرعى، حلال شمرد، چنانکه روایات بسیار و معتبرى نیز درباره این راههاى گریز داریم و فقیهان هم جز اندکى از ایشان، بدان فتوا داده اند. این مطلب، خود یک مشکل و بلکه عقده اى در قلب بسیارى از اندیشه وران شده و موجب خرده گیرى غیرمسلمانان به این حکم گردیده است، که باید از آن گره گشایى کرد. براى حل این مشکل، در چنین مساله اى که ناگوارى تجویز آن و مصالح بازداشتن آن را خرد خود درمى یابد، نباید سخن

از تعبد گفت که از راه درست بسى دور است. همو، درباره عبادات و امور مربوط بدان و در یک کلام، آنچه از سوى شرع تاسیس گردیده و تعبدى است، مى نویسد: «... اضعف من الجمیع استبعاد العفو عن الدم القلیل من غیر الماکول مع کونه نجسا و عدم العفو عن سائر اجزائه مع طهارتها، ضرورة عدم طریق للعقول الى فهم مناطات الاحکام التعبدیة، والا فای فارق عند العقول بین الدم وغیره، وبین مقدار الدرهم واقل منه، وبین دم القروح والجروح وغیره الى غیره، الى غیر ذلک من التعبدیات. فالفقیه کل الفقیه من یقف على التعبدیات ولایستبعد شیئا منها بعد ما راى روایة ابان فی الدیة.» (3) ... سست تر از همه، بعید شمردن این مطلب است که خون کم [تر از درهم] از حیوان حرام گوشت در نماز بى اشکال باشد، با این که خون نجس است، ولى دیگر اجزا و اعضاى این جانوران، با این که پاک هستند، در نماز بخشیده نشده اند. [سستى این گونه سخنان از آن روست که] به یقین، خرد را راهى به دریافت ملاکهاى احکام تعبدى نیست و گرنه نزد خرد، چه تفاوتى است میان خون و دیگر چیزها، یا اندازه یک درهم و کم تر از آن و یا خون زخمها و آسیبها و غیر آن و مانند این

نمونه ها از احکام تعبدى. بدین سان، فقیه راستین آن کسى است که در برابر احکام تعبدى بایستد و با دیدن و درنگ در روایت ابان در باب دیه، هیچ کدام از این دسته احکام را بعید نشمارد. با درنگى شایسته در این سخنان درمى یابیم که در نگاه و سبک فقهى امام خمینى، در بررسى چنین مسائلى، دو معیار بنیادین مى توان یافت. اگر مساله مورد بررسى، در بخش تعبدیات فقه جاى مى گیرد، هرگونه قید و شرطى وهرگونه دگرگونى در حکم را، آن گاه که از منابع و مدارک پذیرفته شده برآید، باید پذیرفت و جاى آن نیست که حتما آن را خردپسند کنیم. در برابر، اگر به بررسى مساله اى بپردازیم که خرد را راهى براى دریافت ملاکها و پیامدهاى آن باشد، روایات و منابع را باید با سنجش و در نظر گرفتن این معیارها و هماهنگ سازى میان همه اینها، کاوید و برایندى هماهنگ شده و خردپسند را برگزید. البته ممکن است شرع، نسبت به برخى پدیده هاى اجتماعى، اقتصادى و سیاسى، که به ظاهر خردپسند مى نماید، حکمى ویژه داشته باشد و آشکارا آن را نادرست شمارد. این گونه موارد، گرچه اندک است، ولى باید بدان سر سپرد و پذیرفت. براى نمونه مى توان از خرید و فروش و بهره جویى از اجزاى مردار، حتى در چیزهایى که مشروط به

پاکى نیستند نام برد. امام خمینى خود از آن دسته فقیهانى است که خرید و فروش اجزاى مردار را حتى براى بهره گیرى در چیزهایى که مشروط به پاکى نیستند، مشکل مى داند و احتیاط را در ترک چنین کارى لازم مى داند. (4) اما از چنین چیزى نباید هراس داشت. هر چند بهره ورى از مردار و خرید و فروش آن، براى چیزهایى که مشروط به پاکى نیستند، نباید مشکلى داشته باشد، ولى اگر همین عنوان در سخن شارع بیاید و از این کار نهى کند، باید پذیرفت; چرا که هیچ یک از اصول کلى تر و بنیادین تر دست نمى خورد و ناهماهنگى آشکار به وجود نمى آید. بنابراین، روشن شده است که حرام شمردن ربا بدان پایه که در آیات و روایات آمده، با گریزهایى به این سادگى، سازگار نیست. بدین سان، در یک پاسخ کلى به پرسش آغازین سخن مى توان گفت: جدا از روایاتى که در این باره وارد شده و باید همه آنها را بررسى کرد، گریز از ربا پذیرفتنى نیست. در بررسى روایات نیز باید دید که آیا با اصول بنیادین مهمى درگیر خواهد شد یا خیر؟ ممکن است برخى از همان اصول را مقید یا مخصص این روایات دانست و معناى دیگرى از آنها دریافت. این همه گذشته از سخنانى است که مى توان

در ارزیابى فنى راههاى گریز، بدان توجه کرد; زیرا برخى از راههاى پیشنهاد شده، کاستیهایى از نگاه قواعد فقهى بیع و قرض دارند. این نکته ها در نوشته هاى شهید صدر به خوبى آمده است که از آن سخن خواهیم گفت. به هر روى، چون بررسى شایسته راههاى گریز از ربا، به شناخت درست ربا و گونه هاى آن وابسته است، سخن را با بیان مطالبى در این باره و اصطلاحهاى آن پى مى گیریم، تا روشن شود هر یک از راههاى پیشنهادى به کدام گونه از ربا بر مى گردد و تا چه اندازه پذیرفتنى است.

گونه هاى ربا

ربا، در فقه، گاهى در دادوستد است و گاهى در وام و معناى واژگانى ربا، که همان فزونى است، در این هر دو گونه وجود دارد. 1. ربا در دادوستد:ربا در دادوستد آن است که در معامله اى، دو چیز همانند را بى آن که اندازه آنها برابر باشد، مبادله کنند. امام خمینى درعبارتى جامع به تعریف این گونه ربا پرداخته است: «هو بیع احد المثلین بالآخر مع زیادة عینیة، کبیع من من الحنطة بمنین او بمن منها ودرهم، او حکمیة، کمن منها نقدا بمن منها نسیئة. والاقوى عدم اختصاصه بالبیع، بل یجری فی سائر المعاملات کالصلح ونحوه، وشرطه امران. الاول: اتحاد الجنس عرفا... الثانى: کون العوضین من المکیل او الموزون،

فلا ربا فیما یباع بالعد والمشاهدة.» (5) رباى معاملى [ دادوستدى] همان فروختن چیزى است به چیز دیگرى همانند آن، همراه با افزایشى در یکى از آن دو. این افزایش، خواه عینى و خارجى باشد; مانند فروختن یک من گندم در برابر دو من آن، یا یک من گندم و یک درهم پول و یا افزایش حکمى; مانند یک من گندم نقد در برابر یک من گندم نسیه. دیدگاه قوى تر نیز آن است که این گونه ربا تنها در فروختن نیست، بلکه در دیگر معامله ها هم مى آید; مانند صلح و... شرط این ربا دو چیز است. نخست: همانندى در جنس نزد عرف... دوم: هر دو جنس با وزن یا پیمانه اندازه گیرى شوند، بنابراین چیزى که با شمارش یا دیدن فروخته مى شود، ربا در آن نیست. اهمیت دقت در این گونه ربا از آن روست که برخى از روایات گریز، درباره همین قسم آمده و سخنى از رباى در قرض در آن نیست. با این همه، یادآورى جنبه هاى گوناگون بحثهایى که در کتابهاى فقهى ما درباره رباى دادوستدى آمده است، در بحث ما روشنگر و راه گشاست. نکته مهم در این زمینه، تفسیر همانندى در جنس است که در سخنان فقیهان نیز گاهى اختلافهایى را پدید آورده است. اما این اندازه مسلم است که همه

گونه هاى یک جنس، مانند گندم، همانند به شمار مى آیند; بدین سان اگر یک کیلو گندم مرغوب را با گندمى پست تر مبادله کنیم، ناچار باید وزن هر دو یکسان باشد وگرنه ربا خواهد بود، هر چند بهاى آنها برابرنیست. سخن در همین جا به پایان نمى رسد، برخى از غلات در این مساله، همانند شمرده مى شوند، ولى نه در نگاه عرف و نه در باب زکات و دیگر بابهاى فقه، این همانندى را نمى توان یافت. براى نمونه، گندم و جو در حکم یک جنس هستند، در حالى که در زکات این گونه نیست; هرگز نصاب ناقص گندم، با جو کامل نمى شود. با این همه، در باب ربا نمى توان گندم و جو را با تفاوت در وزن مبادله کرد. این در حالى است که این دو در نگاه عرف، دو جنس به شمار مى آیند. گذشته از این، فرآورده هاى برخى چیزها هم همین حکم را دارد; پنیر که فرآورده اى از شیر است با خود شیر یک جنس شمرده مى شوند. دو فرآورده از یک چیز هم همین گونه اند; مانند پنیر و کره که هر دو از شیر گرفته مى شوند و سرکه و شیره اى که از خرما گرفته شوند. همه این چیزها با اصل خود و نیز دو فرع از یک اصل، یک جنس به شمار مى آیند. بنابراین، نمى توان کره

و پنیر را با اختلاف وزن مبادله کرد. در کتابهاى فقهى، سخنان بسیارى در این گونه موارد جزئى و مشخص کردن مصداقهاى ریز و درشت در کالاها و فرآورده ها به چشم مى خورد و دیدگاههاى بسیارى در این زمینه مى توان یافت، بویژه در «جواهر» که بحثهاى گسترده اى را در این باره آورده است. البته نباید پنداشت که همه این مسائل درباره دادوستد پایاپاى است و روزگارش به سر آمده و امروز دیگر موضوع ندارد; زیرا بررسى این موارد و احکام آن در رسیدن به تحلیلى فراگیر و دقیق از دیدگاه شرع درباره ربا و راههاى گریز از آن لازم است و از این گذشته، داد و ستد کالا با کالا هنوز هم در روزگار ما اهمیت بسیار دارد، بویژه در روابط تجارى میان دولتها. هنوز هم نفت و فرآورده هاى آن که با کیل و پیمانه خرید و فروش مى شود، در بسیارى از کشورها و شرایط گوناگون اقتصادى، پایا پاى مبادله مى شود. بسیارى از فرآورده هاى صنعتى و کشاورزى، به همین گونه دست به دست مى گردد. آیا امروز نمى توان پرسید: مبادله نفت خام با فرآورده هایش، که به چندین برابر بهاى خام مى رسد، چه حکمى دارد؟ گیریم که در روابط تجارى با کافران بگوییم که اگر به سود مسلمانان شد، رباى حرام در میان نیست، ولى دادوستد کشورهاى اسلامى

چگونه است؟ بنابراین، کاوش درست و فراگیر این مساله در روزگار ما نیز، کاربردى گسترده دارد. 2. ربا در وام: در زبان فقه، از این ربا به نام رباى قرضى یاد مى شود. اگر کسى مالى را، خواه پول و خواه چیزى دیگر، از کسى وام بگیرد، تنها پرداخت همان چیزى را که وام گرفته است بر او واجب مى باشد. بنابراین، اگر وام دهنده و وام گیرنده از آغاز شرط کنند که افزون بر مال وام گرفته شده، چیزى دیگر نیز بازپرداخته شود، این افزایش ربا و حرام است. البته این در جایى است که شرط کنند وگرنه اگر بدون شرط، وام گیرنده خود چیزى افزون بر اصل مال را به هنگام بازپرداخت به وام دهنده بدهد، کارى نیکو و پسندیده کرده و پاداش معنوى نیز خواهد داشت. شرطى هم که در وام سبب ربا مى شود تنها مال بیش تر نیست، بلکه اگر کارى را هم شرط کنند، ربا خواهد بود; مانند این که در برابر هزار تومان وام، هم هزار تومان را بپردازد و هم شرط کند که کارى مانند دوختن لباس و حمل بار و مانند آن را براى وام دهنده انجام دهد. یا در برابر مبلغ معینى، افزون بر آن مبلغ، بهره گیرى از خانه یا خودروى وام گیرنده را هم شرط کند. یا

ویژگى معینى را در بازپرداخت شرط کند; مانند این که درهمهاى شکسته اى را وام دهد و شرط کند که در بازپرداخت، درهمهایى سالم دریافت کند. امام در تحریرالوسیله مى نویسد: «مالى که وام مى دهند، چه وزنى و پیمانه اى باشد و چه شمارشى، نمى توان در بازپرداخت افزون بر اصل آن را گرفت.» (6) این مطلب، نقطه تفاوتى است میان رباى در دادوستد و رباى در وام; چرا که در آن جا، افزایش و کاهش دو مالى که مبادله مى شوند، تنها در صورتى نارواست که وزنى و پیمانه اى باشند، ولى در وام به هیچ روى تفاوت پذیرفته نیست. البته لازم است یادآور شویم که با پدیدار شدن پولهاى اعتبارى که از فلزهاى گرانبهایى چون زر و سیم ساخته نمى شوند و تنها به اعتبار پشتوانه خود ارزش مند مى شوند، مسائل بسیارى در فقه پیدا مى شود که باید بدان پاسخ گفت: مى دانیم که منابع اصلى فقه ما، در زمانى صادر شدند که پولهاى طلا و نقره درگردش بودند و چرخش اقتصاد و دادوستد در روزگار ما به گونه اى دیگر است. پولهاى اعتبارى و برگه هاى بهادار، اساس دادوستدها و کارهاى اقتصادى است. تورم نیز به شکل پیچیده امروزى خود، در گذشته نبوده است. این همه، پدید آورنده پرسشهایى است که نباید در بحث از ربا بى توجه از کنار آنها گذشت. پرسش

مهم در این جا که برخى فقیهان نیز کم وبیش بدان پرداخته اند، فراز و نشیب پول در گذر زمان و رخدادهاى مختلف یک جامعه است که کاهش یا افزایش ارزش آن پول را در پى دارد. آیا این کاهش و افزایش، باید در مسائل فقهى نادیده گرفته شود یا خیر. آیا برابرى وام گرفته شده با آنچه پرداخته مى شود، تنها در نام است; یعنى هزار تومان پول در گردش کشور ایران را باید به همان اندازه اسمى هزار تومان باز پس داد، یا توان خرید پول در هنگام وام گرفتن را نیز باید در نظر گرفت؟ این مساله مهم را باید در جاى خود بررسى و گره گشایى کرد، ولى آنچه در این نوشتار در پى آنیم آن است که برابرى وام و بازپرداخت آن، به هر معنا، چه برابرى اسمى و چه برابرى در قدرت خرید، در بحث ربا باید در نظر گرفته شود. بحث ما این است که آیا مى توان با یارى جستن از راههاى گریز، این برابرى را به گونه اى مصنوعى ایجاد کرد یا خیر؟ بنابراین، اصل برابرى وام و باز پرداخت آن براى دورى از ربا هم چنان درست و پا برجاست. برابرى وام و بازپرداخت و ایجاد و برهم زدن این برابرى، نیازمند شرح بیش ترى است که در بررسى

پاره اى از راههاى گریز خواهد آمد.

نگاه عرف به گونه هاى ربا

با روشن شدن گونه هاى ربا، به بیان نکته بسیار مهمى مى پردازیم که در بررسى راههاى گریز نقشى اساسى دارد. باید ببینیم که عرف، گونه هاى ربا را چگونه مى بیند. آیا ظالمانه بودن ربا در همه گونه هاى آن یکسان است و عرف، همه آنها را به یک چشم مى بیند؟ در این باره، بى گمان باید گفت: عرف، رباى در وام را ظالمانه مى داند. اساس قرض بر این است که همان مال نخستین، پس گرفته شود و نه بیش از آن. ستمگرانه بودن ربا در وام، بویژه با نرخهاى بالا و نامعقول، نیازمند شرح بسیار نیست. رباى دادوستدى را مى توان به دوگونه تقسیم کرد: گاهى یک کالاى وزنى یا پیمانه اى با کالایى همانند خود، حتى در مرغوبیت، مبادله مى شود، مانند این که یک کیلو برنج طارم را با برنج طارمى همسان مبادله کنند. در چنین دادوستدى، برابرى در وزن شرط است وگرنه ربا خواهد بود. نابرابرى در این مورد را نیز عرف نمى پسندد و آن را، ستمى آشکار مى داند. هر کیلو گندم مرغوب را با همان اندازه گندم مرغوب مى توان مبادله کرد و نه بیش و کم. بنابراین، ربا در دادوستد میان دو کالاى همانند که از نظرویژگیهایشان نیز مانند یکدیگرند، در نگاه عرف هم ناپسند

است. گاهى هم ممکن است دوگونه کالا که در شرع از یک جنس به شمار مى آیند، مبادله شوند، در حالى که ارزش آنها متفاوت است; مانند سه کیلو گندم مرغوب با چهار کیلو گندم نامرغوب و یا روشن تر از آن، دو کیلو گندم با یک کیلو جو و مانند آن. این گونه دادوستدها در شرع رباست، ولى در نگاه عرف چنین نیست. آیا عرف مى پذیرد که باید فرآورده هاى یک چیز را در حال برابرى وزن مبادله کرد وگرنه ربا خواهد بود؟ پنیر، کره، خامه، دوغ و ماست همگى فرآورده هاى لبنى به شمار مى آیند و باید همه را با یک وزن و پیمانه خرید و فروخت! هر یک کیلو خامه را با یک کیلوماست باید مبادله کرد و اگر بر وزن ماست بیفزاییم ربا خواهد بود. این چیزى است که عرف در نمى یابد و تنها با تعبد شرعى باید پذیرفت. اگر حرام بودن چنین دادوستدهایى در فقه ثابت باشد، تنها از راه تعبد است وگرنه عادلانه بودن عرفى این دادوستدها با اختلاف وزن این کالاها تامین مى شود. امام خمینى، درباره نگاه عرف به گونه هاى ربا عبارت گویایى دارد که سخن ما در حقیقت شرح گفته هاى ایشان است: «ثم ان الاقسام التی ذکرناها منها ما لایکون بحسب العرف و عند العقلاء من الربا... فان قیمة من من الارز

العنبر اذا ساوت منین من غیره، لایعد مبادلة من منه بمنین

رباء; اذ لانفع ولا زیادة فی ذلک الا حجما، والزیادة الحجمیة لیست میزانا للنفع والزیادة فی التجارة. ... واولى بذلک ما الحق بالمثلیات کالشعیر بالحنطة والفروع بالاصول; فاذا بودل من من السمن بامنان من اللبن او الجبن، لایکون ذلک من الربا بحسب نظر العرف وبحسب الواقع، کما ان المبادلات بالفضل فیها لافساد فیها ولاظلم، ولاتوجب انصراف الناس عن التجارات و الزراعات و هو واضح: ... بل لعل سر تحریم الشارع المقدس المبادلة فیها الا مثلا بمثل خارج عن فهم العقلاء وانما هو تعبد....» (7) برخى از گونه هاى یاد شده، در نگاه عرف و نزد خردمندان ربا شمرده نمى شود... اگر بهاى سه کیلو برنج عنبر با شش کیلو برنج از نوعى دیگر برابر باشد، مبادله سه کیلو با شش کیلو ربا به شمار نمى آید; چرا که سود بیش ترى در این دادوستد نیست و تنها افزایش حجم است که آن هم معیار سود و افزونى در تجارت نیست. از اینها روشن تر، چیزهایى است که از هم جنس ها به شمار مى آید; مانند دادوستد گندم با جو و فرآورده با اصل خود. اگر سه کیلو کره را با چندین سه کیلو شیر یا پنیر مبادله کنند، در نگاه عرف و واقعیت خارجى ربا پیش نمى آید، چنانکه این گونه دادوستدها همراه با افزایش وزن یا پیمانه در

یک طرف، نه فسادى را در بردارد و نه ستمى و هرگز سبب روى گرداندن مردم از تجارت و کشاورزى نیز نخواهد شد، چنانکه روشن است. ... بلکه شاید راز حرام شمردن دادوستد در این چیزها، مگر در صورت برابرى، از فهم خردمندان بیرون و تنها تعبدى باشد... جمله هاى پایانى در سخن ایشان، اشاره به این است که در روایات آمده که علت تحریم ربا، روى گردانى مردم از تجارت و کشاورزى و تباه شدن چرخش سالم اقتصاد است و این دسته از دادوستدها چنین پیامدهایى ندارند. چکیده سخن در این بخش آن است که در نگاه عرف و خردمندان، دوگونه از ربا ستمکارانه شمرده مى شود، یکى دادوستد کالاهاى هم جنس و برابر در کیفیت با اختلاف در وزن و پیمانه، مانند یک کیلو برنج مرغوب با دوکیلو برنج از همان نوع و دیگرى رباى در وام. گونه دیگرى از رباى در دادوستد است که حرام بودن شرعى آن را از روى تعبد مى پذیریم و آن مبادله دو کالاى هم جنس، اختلاف مرغوبیت و یا دو کالایى که در فقه هم جنس شمرده مى شوند.

روایات و گریز از ربا

اکنون، با توجه به آنچه گذشت، روایات این باب را مى کاویم تا راههاى گریز از ربا را در آنها به بوته بررسى نهیم. پیش از هر

چیز، نکته اى را باید یادآورد شویم که اساس سخن در ارزیابى این راههاست و آن این که پیشنهاد راه گریزى از ربا در آن گونه اى که عرف و خردمندان آن را ربا نمى شمارند و ستم و تباهى نمى دانند، هیچ مشکلى ندارد. اصل ربا بودن این گونه دادوستدها با تعبد شرعى پذیرفته شده و اگر خود شرع، راهى براى رهایى از ربا بیان کند، در نگاه عرف هم ناسازگارى پیش نمى آید. تنها در دوگونه دیگر رباست که حرام شمردن با آن همه شدت و سخت گیرى با پیشنهاد راههاى گریز به این آسانى، با هم ناسازگارند، که در آغاز این مقاله نیز اشاره اى به این مطلب کرده ایم.1.

روایات و رباى دادوستدى

بارى، بیش تر روایات این بخش به همان گونه اى از ربا برمى گردد که نزد عرف هم ربا نیست و پیشنهاد گریز در آن هم مانعى ندارد. گرچه در «کتاب البیع» بررسى این روایات انجام گرفته، ولى در این جا نیز اشاره اى بدان مى کنیم. این روایات که شمار آنها هم کم نیست و سندهاى معتبرى هم دارند، در «وسائل الشیعة» آمده اند. روایت نخست که هم سند معتبرى دارد و هم دلالت روشنى بر مورد خود، صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است: «قال سالته عن الصرف فقلت له: الرفقة ربما عجلت فخرجت فلم نقدر على الدمشقیة والبصریة، وانما

یجوز نیسابور الدمشقیة والبصریة. فقال: وما الرفقة؟ فقلت: القوم یترافقون ویجتمعون للخروج، فاذا عجلوا فربما لم یقدروا على الدمشقیة والبصریة، فبعثنا بالغلة فصرفوا الفا وخمسین منها بالف من الدمشقیة والبصریة. فقال: لاخیر فی هذا، افلا یجعلون فیها ذهبا لمکان زیادتها. فقلت له: اشتری الف درهم ودینارا بالفی درهم. فقال: لاباس بذلک; ان ابی کان اجرا على اهل المدینة منی، فکان یقول هذا فیقولون: انما هذا الفرار، لوجاء رجل بدینار لم یعط الف درهم ولو جاء بالف درهم لم یعط الف دینار، وکان یقول لهم: نعم الشیء الفرار من الحرام الى الحلال.» (8) از امام(ع) درباره صرافى پرسیدم و به ایشان گفتم: گاهى کاروانها با شتاب از شهر بیرون مى روند و ما فرصت کافى براى تهیه درهم دمشق یا بصره را نمى یابیم، در حالى که در نیشابور، تنها درهمهاى دمشق و بصره در گردش است. حضرت فرمود: کاروان چیست؟ گفتم: گروهى که هماهنگى دارند برخارج شدن، گاهى در پى شتاب نمى توانند به درهمهاى دمشق و بصره دست یابند. ما نیز، درهمهایى ناخالص را به بازار مى فرستیم و آنان هزاروپنجاه درهم از آن را با هزار درهم دمشق یا بصره مبادله مى کنند. حضرت فرمود: خیرى در این کار نیست، چرا به خاطر بیش تر بودن آن، مقدارى طلا در آن قرار نمى دهند؟ گفتم: هزار درهم و یک دینار

را در برابر دو هزار درهم مى خرم. حضرت فرمود: باکى نیست، پدرم نسبت به مردم مدینه از من با جرات تر بود; او همین مطلب را مى گفت و اهل مدینه مى گفتند: این تنها راه گریزى بیش نیست; چرا که اگر کسى یک دینار با خود بیاورد، هرگز هزار درهم [در برابر آن] به او نمى دهند و اگر هزار درهم بیاورد، هزار دینار به او نمى دهند. پدرم به آنان مى گفت: چه نیکوست، گریز از حرام به حلال. در روایت دیگرى، یکى از اعتراضهاى مطرح شده به امام باقر(ع) آمده است. همان گونه که درصحیحه پیشین خوانده ایم مردم مدینه به امام باقر(ع) خرده مى گرفتند و این سخن حضرت را راه گریزى بیش نمى دیدند. این روایت نیز صحیحه است: «عبدالرحمان بن الحجاج عن ابی عبدالله(ع) قال: کان محمدبن المنکدر یقول لابی(ع) یا اباجعفر رحمک الله، والله انا لنعلم انک لو اخذت دینارا والصرف بثمانیة عشر فدرت المدینة على ان تجد من یعطیک عشرین، ماوجدته وما هذا الا فرار. فکان ابی یقول: صدقت والله، ولکنه فرار من باطل الى الحق.» (9) عبدالرحمان بن حجاج از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت فرمود: محمدبن منکدر به پدرم مى گفت: اى ابا جعفر رحمت خداوند بر تو باد، به خدا سوگند که ما مى دانیم اگر شما دینارى داشته باشید و نرخ تبدیل آن [با

درهم]، هیجده باشد و شما همه مدینه را بگردید تا کسى را بیابید که به شما بیست درهم بدهد، چنین کسى را نخواهید یافت; پس سخن شما تنها راه گریزى است. پدرم مى فرمود: سوگند به خدا که راست گفتى، ولى این گریز از باطل به سوى حق است. توجه به این روایت از آن روى مهم است که بیان راههاى گریز، حتى از زبان امامان(ع) نیز در ذهنها جاى نمى گرفت و برایشان خرده مى گرفتند. این خرده گیرى تنها از سوى دشمنان امامان نیز نبود; براى نمونه همین محمدبن منکدر، اگر چه از اهل تسنن بود ولى به امامان، دوستى و ارادت شدیدى داشت. (10) روایت روشن دیگر این باب صحیحه حلبى است که «منطوق» و «مفهوم» آن روى هم رفته بسیار روشن و راه گشاست. «عن ابی عبدالله(ع) قال: لاباس بالف درهم و درهم بالف درهم و دینارین اذا دخل فیها دیناران او اقل او اکثر فلاباس به.» (11) از امام صادق(ع) نقل کرده که فرمود: باکى نیست که هزار و یک درهم در برابر هزار درهم و دو دینار باشد. هرگاه دو دینار یا کم تر ویا بیش تر در آن قرار دهند، باکى بدان نیست. البته امام خمینى درباره این روایت گفته که آنچه از آن در مى یابیم، دادوستد نقدى است و

این افزایش نیز به خاطر اختلاف نرخهاى درهمها و دینارهاست، پس به باب ربا و گریز از آن ارتباطى ندارد. (12) شاید مقصود ایشان از دادوستد نقدى همان مبادله دوگونه درهم با اختلاف بها باشد، نه این که آنها را با در نظر گرفتن وزن بخرند و یا بفروشند. چنان مبادله اى در برخى صورتهایش ممکن است ارتباطى به ربا هم نداشته باشد; چنانکه اگر هزار درهم را باهزار و پنجاه درهم، که وزن برابرى دارند، مبادله کنند. چنین دادوستدى گرچه ربایى در آن نیست، ولى ممکن است ارزش آن هزار درهم از هزار و پنجاه درهم بیش تر باشد. در چنین جایى مى توان چند دینار بدان افزود، تا بهاى آنها نیز برابر گردد. پس اگر روایت به دادوستدهایى از این دست اشاره کند، ارتباطى به ربا و گریز از آن نخواهد داشت. با این همه، مى توان گفت روایت هیچ گونه اختصاصى به این مورد ندارد. همه دادوستدهاى میان درهمهاى نابرابر را مى توان در این روایت جاى داد و قاعده اى فراگیر به دست آورد. به هر روى، این روایت را به هر معنا بگیریم، هیچ ارتباطى به وام ندارد و اگر به ربا مربوط باشد، تنها رباى دادوستدى را در بر خواهد داشت. روایت دیگرى مانند صحیحه حلبى وارد شده که داراى توضیح روشن ترى

است، ولى سند آن اعتبار شایسته اى ندارد. «محمدبن الحسن باسناده عن محمدبن الحسن الصفار عن السندی بن الربیع عن محمدبن سعید المدائنی عن الحسن بن صدقة عن ابی الحسن الرضا(ع) قال: قلت له جعلت فداک، انی ادخل المعادن وابیع الجوهر بترابه بالدنانیر والدراهم. قال لاباس به. قلت: وانا اصرف الدراهم بالدراهم و اصیر الغلة وضحا واصیر الوضح غلة. قال: اذا کان فیها ذهب فلاباس. قال: فحکیت ذلک لعماربن موسى الساباطى، فقال لی: کذا قال لی ابوه، ثم قال لی: الدنانیر این تکون؟ قلت: لا ادری. قال عمار: قال لی ابو عبدالله(ع): یکون مع الذی ینقص.» (13) حسن بن صدقه از امام رضا(ع) پرسید: فدایت شوم، به معدنها سر مى زنم و خاک فلزهاى گرانبها را با دینار و درهم خرید و فروش مى کنم. حضرت فرمود: باکى بدان نیست. گفتم: من صرافى درهم با درهم نیز مى کنم; درهمهاى نامرغوب را با مرغوب مبادله مى کنم. حضرت فرمود: اگر طلا در آن باشد، باکى نیست. [حسن بن صدقه] گفت: این سخن را براى عماربن موسى ساباطى باز گفتم، او به من گفت: پدر او نیز همین را به من گفت. آن گاه به من گفت: دینارها در کجا قرار مى گیرند؟ گفتم: نمى دانم. عمار گفت: امام صادق(ع) به من فرمود: دینارها با کسى است که درهمهایش

کم تر است. در سند این روایت سندى بن ربیع است که وثاقت او اثبات نشده و محمدبن سعید مدائنى هم، برابر آنچه آیت الله خویى در «معجم رجال الحدیث» آورده، اشتباهى از نویسندگان یا نسخه برداران است; چرا که چنین کسى را در میان راویان نداریم و در چنین سندهایى، عمروبن سعید مدائنى درست است که شخص نام آورى در میان راویان است. (14) گذشته از سند، این روایت به دلیل روشن تر بودن پرسش مبادله درهمهاى گوناگون و پاسخ روشن، روایت گویایى است. روایت دیگر در این باره: «عن ابی عبدالله(ع) قال: سالته عن الدراهم بالدراهم و عن فضل مابینهما، فقال: اذا کان بینهما نحاس او ذهب فلا باس.» (15) از امام صادق(ع) درباره مبادله درهم با درهم و چیز افزوده دیگرى میان آنها پرسیدم. حضرت فرمود: اگر میان آن درهمها مس یا طلایى قرار دهند، باکى نیست. سند این روایت، بحثى دارد که در این نوشته نمى گنجد، ولى نمى توان آن را با آسودگى معتبر شمرد. قاعده اى که از متن روایت برمى گیریم این است که در مبادله درهمهاى گوناگون، براى آن که بهاى آنها را همسان کنیم، باید چیزى از جنسى دیگر در میان نهیم، نه این که همان درهمها را با اختلاف وزن، هم قیمت کنیم. روایت گویاى دیگر، صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است: «قال سالته عن

رجل یاتی بالدراهم الى الصیرفی فیقول له: آخذ منک المئة و عشرین او بمئة و خمسة حتى یراوضه على الذى یرید، فاذا فرغ جعل مکان الدراهم الزیادة دینارا او ذهبا، ثم قال له: قد زاددتک البیع وانما ابایعک على هذا لان الاول لایصلح، او لم یقل ذلک وجعل ذهبا مکان الدراهم، فقال: اذا کان آخر البیع على الحلال فلاباس بذلک. قلت: فان جعل مکان الذهب فلوسا؟ قال: ماادری ما الفلوس.» (16) عبدالرحمان بن حجاج مى گوید: از حضرت پرسیدم: مردى درهمهایى را نزد صراف مى آورد و به او مى گوید: صد درهم را در برابر صدو بیست یا صدوپنج درهم مى گیرم. [این گفت و گو را پى مى گیرد] تا او را به نرخى که مى خواهد راضى مى کند. آن گاه به جاى درهمهاى بیش تر، دینار یا طلایى قرار مى دهد. سپس به او مى گوید: در این خرید و فروش از آن روى چیز دیگرى را به میان آوردم که مبادله به گونه نخست [ مبادله درهمها با اختلاف وزن] نادرست است. شاید هم چنین سخنى را به او نگوید و به جاى درهمها، طلا قرار مى دهد. حضرت فرمود: هرگاه پایان مبادله برحلال باشد، باکى بدان نیست. گفتم: اگر به جاى طلا، فلوس [ پولهاى کم ارزش] قرار دهد [چه حکمى دارد]؟ حضرت فرمود: چه مى دانم فلوس چیست. پرسش این

روایت بسیار گویاست ودرباره جمله هاى پایانى چنین به نظر مى رسد که مقصود از پاسخ این باشد که پایان خرید و فروش بر چیز حلالى انجام شود، به این معنا که آنچه افزون بر درهمها قرار مى دهند، چیز حلالى باشد... در پرسش و پاسخ پایانى نیز چون امام(ع) در روایت، قاعده فراگیر مساله را بیان فرموده است، به پرسش جزئى او درباره فلوس پاسخ نفرمود وگرنه فلوس چیزى نیست که امام(ع) آن را نشناسد; چه هر روز همه مردم با آن سروکار داشتند. ظاهرا مقصود این است که قاعده کلى همان است که گفته شد و این پرسشهاى جزئى نابجاست. این چند روایت، مهم ترین روایاتى بود که بیش تر آنها داراى سندهاى معتبر و دلالتهاى روشنى بوده و تکیه گاه بسیارى از فقیهان در بحث از ربا و راههاى گریز از آن است. البته روایات دیگرى نیز داریم که درباره وام سخن گفته اند و ما همه آنها را نیز بررسى مى کنیم، ولى درباره روایات گذشته باید این نکته را یادآور شویم: این روایات، همگى درباره گونه اى خاص ازرباى در دادوستد بودند و هیچ سخنى درباره گونه هاى دیگر رباى معاملى و رباى در وام در آنها نمى یابیم. پیش تر یادآور شده ایم که ربا را مى توان در سه دسته تقسیم کرد: نخست، رباى در وام; دوم، رباى

در دادوستد میان دو کالاى هم جنس که به صورت وزنى یا پیمانه اى مبادله مى شوند. دسته دوم از ربا خود به دوگونه تقسیم مى شود; گاهى دو کالا را که از نظر جنس، بها و مرغوبیت، همانند باشند، با اختلاف وزن و پیمانه مبادله مى کنند; مانند مبادله صد کیلو برنج مرغوب با صدوبیست کیلو از همان برنج، چه نقد و چه نسیه; گاهى هم کالاهاى هم جنس ولى داراى قیمتهاى گوناگون و مرغوبیت نابرابر مبادله مى شوند; مانند صد کیلو گندم با دویست کیلو جو یا صد درهم مرغوب با دویست درهم ناخالص. این را هم گفته ایم که حرام بودن ربا در دو گونه نخست، بسیار روشن و خردپسند است و عرف هم آن را مى پذیرد. ستم و کم رونق شدن رشد اقتصاد در این دوگونه بسیار آشکار است، ولى در گونه سوم چنین نیست. از این روى حرام بودن ربا را در آن تنها با تعبد مى پذیریم و عقل و عرف به تنهایى آن را ربا نمى شمارند. همه این مطالب را از لابه لاى سخنان امام خمینى، رضوان الله تعالى علیه، برگرفته و نمایانده ایم. باید گفت، همه این روایات درباره گونه سوم است و هرگز نمى توان از آن پا فراتر نهاد و براى دو گونه نخست هم راه گریزى یافت. همه سخن در دادوستد میان

درهمهایى نامرغوب و ناخالص و یا کم اعتبارتر است، در برابر درهمهایى بهتر و گران تر. روشن است که هرگز فروشنده اى تن به مبادله اى از این دست تنها با ملاحظه برابرى وزن و پیمانه نمى دهد و افزایش سهم خود را به گونه اى مى خواهد. راههاى گریز موجود در این روایات در واقع راهى است براى برابر کردن بهاى سهم هر کدام از خریدار و فروشنده. عبارت گویایى از امام در این باره در «کتاب البیع» آمده است. او در بخشى از سخن خود، در اساس، ربا بودن این گونه دادوستدها را نمى پذیرد و دادوستد کالاهاى هم جنس را همراه با افزایش یکى از دو کالا، عنوان جداگانه اى مى داند که خود حرام است و همه این روایات راههاى گریزى از این عنوان نشان مى دهند و نه گریز از ربا: «وبالجملة، ان فی الشرع الاقدس فی المقام عنوانین محرمین: احدهما الربا فی المثلیات و غیرها، وثانیهما مبادلة المثلیات مع الزیادة، کان فیها الربا ام لا. وتلک الاخبار على کثرتها وصحتها وردت فی التخلص عن مبادلة المثلیات التی لایصدق علیه الربا، کمبادلة الف درهم وضح بالفین غلة مما کان السعر السوقی کذلک. وتلک المبادلة غیر صحیحة لا لاجل الربا، بل لاجل عنوان آخر، هو مبادلة المثل بالمثلین، فوردت الحیلة للتخلص عنه من غیر ربط له بباب الربا، و اطلاق

الربا على مثله لو کان فهو توسع ومجاز.» (17) چکیده سخن این که در شرع مقدس، دو عنوان حرام یافت مى شود: یکى رباى در کالاهاى هم جنس و غیر آن [مانند وام] و دیگرى مبادله هم جنسها همراه با افزایش یکى از آنها، چه ربایى در میان باشد یا نباشد. این روایات با شمار بسیار و سندهاى صحیح، درباره گریزاز دادوستد کالاهاى هم جنسى است که ربا در آن صدق نمى کند; مانند مبادله هزار درهم مرغوب با دو هزار درهم نامرغوب که نرخ بازار نیز همین گونه است. چنین مبادله اى نادرست است، نه به خاطر ربا، بلکه به دلیل عنوان دیگرى که همان مبادله کالایى است با دو برابر از جنس خودش. این راههاى گریزهم براى دورى جستن از این عنوان است و هیچ ارتباطى به ربا ندارد و اگر هم آن را ربا ربا مى خوانند، تنها مجازى بیش نیست. عبارتهاى ایشان در دو صفحه دیگر پس از این صفحه هم بسیار گویا و درخور درنگ شایسته است. بدین سان مى بینیم که بهره جستن از این روایات براى پیدا کردن راههاى گریز از ربا، نادرست است. ممکن است بپرسید: آیا نمى توان از این روایات، حکمى کلى برگرفت و آن را به دیگر گونه هاى ربا نیز سرایت داد و گفت: اگر روایات معتبر این راهها را

درست مى داند، چرا در همه گونه هاى ربا نتوان از آن بهره جست؟ پاسخ آن است که: گونه سوم ربا نزد عرف و عقل، ربا شمرده نمى شود و علت یا حکمت حرام بودن ربا، که در روایاتى بدان اشاره شد و از آن سخن خواهیم گفت، در این گونه یافت نمى شود. بنابراین، نمى توان حکم این گونه را با دوگونه نخست، که آن همه سخت گیرى درباره اش رسید، یکى دانست. پس از آن که حرام بودن رباى در وام و دادوستد کالاهاى هم جنس وزنى و پیمانه اى در شرع ثابت شد، باید براى بیرون رفتن از این حکم، دلیل روشنى داشته باشیم، یا در خصوص همین گونه ها و یا دلیل گسترده و فراگیرى که همه آنها را در بر گیرد. روایات گذشته هیچ کدام «عام» نبوده اند. در چنین جاهایى تنها این راه مى ماند که بتوانیم از این روایات «خاص»، «ملاک» را برگیریم و به جاهاى دیگر سریان دهیم. این کار هم در مساله ما نشدنى است; چرا که این گونه ها و حرام بودن آنها داراى تفاوتهاى جدى است و در اساس حرام بودن گونه سوم را با تعبد مى توان پذیرفت. بدین سان، باید دید آیا در خصوص رباى در وام یا دادوستد کالاهاى هم جنس، روایت خاصى، که راه گریزى را بشناساند، رسیده است یا خیر.1.

روایات و رباى در وام

بیش تر روایاتى

که در این باره آمده سند معتبرى ندارند، گذشته از این که دلالت پاره اى از آنها نیز روشن و بى اشکال نیست. این روایات را شیخ حر عاملى در باب نهم از بابهاى احکام العقود در «وسائل الشیعة» آورده است. روایت نخست را به دلیل وجود «على بن حدید» در سندش نمى توان معتبر شمرد. روایت دوم نیز در سندش «مسعدةبن صدقه» آمده که جاى سخن دارد. گذشته از این، پرسش مطرح شده در روایت درباره کسى است که با دیگرى قرارداد «عینة» داشته و بدین جهت بدهکار بوده است و چون چگونگى «عینة» در پرسش به روشنى نیامده، نمى توان آن را یک بدهى عادى دانست، که براى گریز از ربا در آن چاره مى اندیشند. البته سخن درباره «عینة» و گونه هاى آن از موضوع نوشته ما بیرون است (18) ، ولى همین اندازه باید توجه کنیم که در فرض این روایت، چگونگى قرارداد آنان روشن نیست. گذشته از همه اینها، درباره این روایت سخن مهم دیگرى است که در بررسى کلى این روایات خواهد آمد. روایتهاى دیگر این باب همگى از نظر سند اشکال دارند و در خور اعتماد نیستند. البته روایت چهارم سندى معتبر دارد و شایسته است که جداگانه آن را بررسى کنیم: «محمدبن الحسن باسناده عن احمد بن محمد عن ابن ابی

عمیر عن محمدبن اسحاق بن عمار قال: قلت لابی الحسن(ع): یکون لی على الرجل دراهم فیقول اخرنی بها و انا اربحک، فابیعه جبة تقوم علی بالف درهم بعشرة آلاف درهم، او قال: بعشرین الفا واؤخره بالمال. قال: لاباس.» (19) شیخ طوسى با سند خود از احمدبن محمد، از ابن ابى عمیر، از محمدبن اسحاق بن عمار نقل کرده که گفت: از امام هفتم(ع) پرسیدم: کسى به من درهمهایى بدهکار است و به من مى گوید: سر رسید باز پرداخت بدهى را تاخیر انداز تا من هم سودى به تو بپردازم. من نیز، لباسى را که هزار درهم مى ارزد، به ده هزار درهم به او مى فروشم و شاید هم گفت به بیست هزار درهم، آن گاه باز پرداخت مال را به تاخیر مى اندازم. حضرت فرمود: باکى نیست. این روایت، تکیه گاه کسانى است که راه گریزى از ربا مى جویند. پیش از بررسى متن روایت، درباره سند آن این نکته را یادآورد مى شویم که محمدبن اسحاق بن عمار صراف بود و چندین روایت نامعتبر و معتبر در این باب از اوست. با توجه به نکته هایى که درباره جایگاه اجتماعى و رفتار امام معصوم(ع) در میان مردم خواهیم آورد و از این راه تکیه بر این گونه روایات را نادرست خواهیم شمرد، چنین مى نماید که او به دلیل شغلى که داشت، در پى راهى براى

گریز از ربا بوده و چه بسا چند روایتى که نقل کرده، همگى را یک بار از امام(ع) شنید، ولى به چند گونه بامثالهاى مختلف نقل کرده است. البته چنین سخنى درباره سند روایات و اعتبار آنها در بخشهاى گوناگون فقه نمى کاهد، ولى با توجه به نسبتهایى که در روایات این راوى به امام(ع) داده شده، که از آن سخن خواهیم گفت، این احتمال مطرح مى شود. به هر روى، با چنین روایتى به عنوان روایت معتبر برخورد مى کنیم، ولى براى تکیه کردن بر یک روایت، به نکته هاى دیگرى نیز باید توجه کرد. امام خمینى، رضوان الله تعالى علیه، درباره این راوى چنین مى نویسد: «...و محمدبن اسحاق و ان وثقه النجاشی، لکن العلامة توقف فیه; لما نقل عن الصدوق من انه واقفی، ویظهر من محکی کلام ابن داود ایضا التوقف. ولقد تصدى بعضهم عدم کونه واقفیا. وکیف کان فهو اما واقفی ثقة، او امامی کذلک. ... ولهذا ففی نفسی شیء من محمدبن اسحاق الصراف الواقفی بقول الصدوق الذی هو اخبر من متاخری اصحابنا بحال الرجال.» (20) گرچه نجاشى، محمدبن اسحاق را ثقه شمرد، ولى علامه در آن توقف کرد; چرا که از صدوق نقل شده که او واقفى است و از سخنى هم که از ابن داود رسیده، توقف درباره او آشکارمى

شود. برخى از فقیهان نیز کوشیده اند تا واقفى نبودن او را اثبات کنند. به هر روى، او یا واقفى ثقه است و یا شیعه مورد اعتماد. ... از این روى، همچنان در دلم نسبت به محمدبن اسحاق صراف چیزى [ بدبینى] است. او که به گفته مرحوم صدوق، واقفى است و صدوق درباره راویان از متاخران ما آگاه تر است. درباره دلالت این روایات و به کار بستن آنها چند نکته مهم را باید یادآور شویم: 1. راه گریزى که در روایت معتبر محمدبن اسحاق بن عمار و برخى روایات دیگر این باب آمده، موضوع را از ربا بودن بیرون نمى برد، بلکه این به درستى همان رباى حرام است. توافق یاد شده براى خرید و فروش چیزى به چند برابر بهایش، همان به میان آوردن شرطى در وام است و ربا چیزى جز این نیست. گذشته از این، اگر هم چنین راه گریزى درست باشد، تنها در تاخیر انداختن سررسید باز پرداخت است و نمى توان به این روایت براى درستى این شرط، از آغاز وام دادن استدلال کرد. این نکته مهمى است; چرا که حرام بودن ربا در همه حال و همه جا ثابت است و اگر به استناد دلیلى بخواهیم برخى موارد را روا بشماریم، باید به اندازه برد همان دلیل بسنده کنیم. آنچه

در این روایت آمده تنها تاخیر بازپرداخت است و نه از آغاز وام. امام خمینى بر این نکته پاى مى فشارد که چنین شرطى همان رباست و گریزى در میان نیست: «طبع القضیة فی مورد تلک الروایات کون القرض او تاخیره مبنیا على بیع شیء باکثر من قیمته، وهذا لایخرج الموضوع عن الربا، فانه بمنزلة الشرط، فاذا قال المقترض: اقرضنی کذا او اخرنی الى کذا، فقال المقرض: بع کذا بکذا حتى افعل، یکون القرض والتاخیر مبنیا علیه لا داعیا لذلک، وهو عین الربا وعین القرض بالشرط.» (21) طبیعت مطلب در مورد این روایات آن است که وام یا واپس انداختن بازپرداخت آن، بر فروش چیزى به قیمت بیش تر مبتنى است و چنین چیزى موضوع را از ربا بودن بیرون نمى برد; چرا که این خود چونان شرط است. اگر وام گیرنده بگوید: مبلغى را به من وام بده یا باز پرداخت وام را واپس انداز و وام دهنده، بگوید: فلان کالا را باید به این بها بفروشى [یا بخرى] تا بپذیرم، آن وام و واپس انداختن مبتنى بر این شرط مى شود، نه این که تنها انگیزه [ داعى] باشد. چنین چیزى همان

ربا و همان وام همراه با شرط است. 2. اگر در دلالت این روایات هیچ اشکالى نباشد، آیا نمى توان گفت که با کتاب آسمانى و سنت یقینى ناسازگار است؟ در آیه شریفه قرآن کریم آمده است: «وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون» بقره/279 اگر باز گردید و پشیمان شوید، سرمایه هایتان از آن خودتان است، نه ستم کنید و نه بر شما ستمى رود. این آیه مى رساند که گرفتن رباگونه اى «ستم» است. در روایات نیز آمده است که ربا سبب فساد، تباهى و دورى مردم از کارهاى سودمند اقتصادى مى شود و تلاشهاى انگلى اقتصادى را گسترش مى دهد. در صحیحه هشام بن حکم آمده است: «انه سال ابا عبدالله(ع) عن علة تحریم الربا فقال: انه لو کان الرباحلالا لترک الناس التجارات و مایحتاجون الیه، فحرم الله الربا لتنفر الناس من الحرام الى الحلال والى التجارات من البیع والشراء، فیبقى ذلک بینهم فى القرض.» (22) از امام صادق(ع) درباره علت حرام بودن ربا پرسید، حضرت فرمود: به درستى که اگر ربا روا بود، مردم دادوستدها و آنچه را که بدان نیاز داشتند وا مى نهادند، پس خداوند ربا را حرام فرمود تا مردم از حرام بیزار شده و از آن به حلال بگریزند و به دادوستدها و خرید و فروش روى آورند

تا این [روابط] در میان آنان با وام پا برجاى بماند. در روایت دیگرى از امام رضا(ع) رسیده است: «عن محمد بن سنان ان علی بن موسى الرضا(ع) کتب الیه:... علة تحریم الربا بالنسیئة لعلة ذهاب المعروف وتلف الاموال ورغبة الناس فی الربح وترکهم القرض، والقرض صنائع المعروف. ولما فی ذلک من الفساد والظلم وفناء الاموال.» (23) امام رضا(ع) به محمدبن سنان نوشته است:... علت حرام بودن ربا در نسیه از میان رفتن شیوه هاى پسندیده [ معروف] و تباهى دارایى و روى آوردن مردم به گرفتن بهره و وانهادن وام است، در حالى که وام از راهکارهاى پسندیده است. همچنین در ربا تباهى، ستم و نابودى داراییهاست. درباره سند این روایت که شیخ صدوق در چند کتابش آن را آورده است، نکته اى را یادآورد مى شویم: در این سند محمدبن على ماجیلویه و محمدبن سنان جاى سخن دارند. شیخ صدوق روایات بسیارى را از راوى نخست با خرسندى از شخصیت وى نقل مى کند به گونه اى که به آسانى مى توان آن را توثیق به شمار آورد. روایاتى از او نقل مى کند که در بخشهاى گوناگون فقه راه گشا و کارساز است. آیت الله خوئى در «معجم رجال الحدیث» در شرح حال «محمدبن على ماجیلویه» و علامه اردبیلى در«جامع الرواة» در شرح سند صدوق به محمدبن سنان همین

برداشت را دارند. درباره محمدبن سنان هم سخن بسیار گفته اند و شاید بیش تر فقیهان او را ضعیف شمرده اند، ولى برخى دیگر او را نه تنها به عنوان ثقه، بلکه یکى از رازداران امامان مى دانند. امام خمینى در یکى از کتابهایش آشکارا او را ثقه مى شمارد. (24) بدین سان معتبر شمردن سند این روایت سخن نادرستى نیست. اکنون با دیدن چنین روایاتى آیا مى توان روایاتى که راههاى گریز را مطرح مى کنند، پذیرفت؟ مهم این است که نباید بپنداریم روایات گریز، شمار بسیارى دارند; چرا که دیده ایم: آنچه به رباى در وام بر مى گردد، تنها یک روایت معتبر است و روایات دیگر معتبر نیستند. آیا ستم، تباهى، کارهاى انگلى اقتصادى و... با انجام یک خرید و فروش نابخردانه رخت برمى بندد؟ آیا چنین تخصیص و تقییدى را در جاى دیگرى از فقه براى گناهان دیگر هم سراغ داریم. آیا باده گسارى و زنا را هم به همین سادگى مى توان روا شمرد؟ نکته مهم آن است که راههاى گریز در این روایات تخصیص موضوعى اند و نه حکمى; به این معنا که با به کار بستن این راهها دیگر کار دو طرف دادوستد، ربا نیست، نه این که رباست، ولى حرام نیست. بنابراین، باید گفت ممکن است بتوان راههاى گریز دیگرى هم اندیشید و به این راههاى موجود در

روایات افزود. پس تکیه بر روایات، نه از آن روست که تعبدى در کار باشد، بلکه روایات تنها ما را در این باره راهنمایى کرده اند. با این حال، آیا در گناهان دیگر نمى توان چنین راههاى گریزى را یافت؟ آیا اگر درباره پلیدیهاى سنگینى چون میگسارى و زنا چنین راه گریزى پیشنهاد شود، بى درنگ پاسخ نمى دهیم که این ترفندها واقعیت خارجى را دگرگون نمى سازد؟ به راستى درنگ شایسته در این سخنان، پذیرش این راههاى گریز را دشوار و ناپذیرفتنى مى کند. بدین سان، مى بینیم که سخن از تخصیص، تقیید، حکومت یا ورود در چنین مساله اى به یکباره نادرست و بى پایه است و اگر راهى براى گریز باشد، ناسازگارى و تنافى میان حرام بودن و گریز از آن خواهد بود. امام خمینى در این باره سخن گویایى دارد و ناسازگارى روشنى را یادآور مى شود: «ومعلوم انه اذا قیل: ان اخذ الزیادة بالربا ظلم و قیل خذ الزیادة بالحیلة وبتغییر العنوان، یرى العرف التنافی بینهما والتدافع فی المقال، نظیر ان یقول: ان شرب الخمر حرام ولعن رسول الله(ص) شاربه و ساقیه و... الى آخره، وقال ایضا: ان شر بها لفسادها وسکرها، ثم قال: لاباس بالقائها فى کبسولة واکلها مع ترتب الفساد والسکر، فانه یعد ذلک تناقضا فی المقال وتنافیا فی الحکم، ولایصح ان یقال: ان الشرب حرام لا

الاکل، وان العلة حکمة للتشریع.» (25) روشن است که اگر گفته شود: گرفتن افزایش مال در ربا ستم است و نیز گفته شود: این افزایش را با به کار بستن راه گریز و دگرگون سازى عنوان مى توان گرفت، عرف میان این دو سخن، ناسازگارى و تدافع مى بیند; مانند این که بگوید: نوشیدن مى حرام است و پیامبر(ص)، باده گسار و مى فروش و... را نفرین کرده است و نیز بگوید: این [حرام بودن] نوشیدن براى فساد و مست کنندگى آن است; سپس بگوید: باکى نیست اگر شراب را درکپسول جاى دهند و آن را بخورند، با این که همان فساد و مست کنندگى را نیز در پى دارد.چنین چیزى تناقض در گفتار و تنافى در حکم به شمار مى آید. این نیز نادرست است که گفته شود: آنچه حرام شده نوشیدن است و نه خوردن و این علت، حکمت تشریع است. ایشان سپس ارزیابى پایانى خود را درباره این روایات این گونه بیان مى کند: «فتلک الروایات وما هی لازم مفادها تحصیل الربا والحیلة فی اکل الربا، مما قال المعصوم(ع) فی حقها: «ما خالف قول ربنا لم نقله او «زخرف» او «باطل» الى غیر ذلک.» (26) این روایات و هر چه در بردارنده به دست آوردن ربا و راه گریزى براى خوردن آن باشد از آن دست چیزهایى است که معصوم(ع)

درباره آنها فرموده اند: «آنچه با سخن پروردگار ما ناسازگار باشد، ما نگفته ایم.» یا «سخن گزاف است» یا «بیهوده» و مانند این تعبیرها. سخن ایشان اشاره به روایاتى است که در «وسائل الشیعه» (27) درباره ارزیابى روایات رسیده از معصومان(ع) است. 3. نکته بسیار مهم دیگر در بررسى این گونه روایات، ارزیابى آنها و سنجش جایگاه امام(ع) درمیان مردم و رفتار اجتماعى او، با آنچه به عنوان یک کار عادى و یا حتى شیوه رفتارى به آنان نسبت داده شده است. آیا به راستى شیوه زندگى امام(ع) با این روش سازگار است که در میان مردم با بهره جویى از راههاى گریز به رباخوارى دست یازد؟ حقیقت آن است که از دیدگاه کلامى، شیوه زندگى امام معصوم(ع) در میان مردم و شخصیت فردى و همگانى او، که همواره در برابر دیدگان تیزبین دوست و دشمن قرار دارد، رفتارهاى ویژه اى را مى طلبد که درخور رهبرى و الگو بودن انسانها براى همیشه تاریخ باشد. آنان سیاست گذاران بشر و سرچشمه دانش و احکام خداوندى تا روز رستاخیزند; از این روى، نمى توان هرچه را که به آنان نسبت داده مى شود، به آسانى پذیرفت. دقت و تیزبینى نسبت به چنین نکته هایى یکى ازویژگیهاى اجتهاد زنده امام خمینى است. همو که در عبادتهاى فقه، فقیهى متعبد است و باکى از این ندارد

که برخى فتواهایش در نماز مسافر و سفر و حضر و... شگفت و نامانوس به نظر آید و دشواریهایى برانگیزد. همین فقیه، با جسارتى کم مانند در بابهاى دیگر فقه، چون معاملات، سیاسات و... از عرفان، کلام و تاریخ هم بهره مى گیرد و دریافت آیات و روایات را به یارى دستاوردهاى این دانشها به انجام مى رساند. نمونه اى از این گونه اجتهاد را نگارنده این مقاله در نوشته دیگرى در مجله «فقه» نمایانده است. (28) در این باره عبارتهاى شیواى این فقیه سترگ از هر توصیف روشن گرى گویاتر است: «بل بعضها مشتمل على مالایلیق بساحة الامام(ع) کروایة محمدبن اسحاق بطریق مجهول عن الرضا(ع) وفیها بعد السؤال عن الحیلة قال: «لاباس به قد امرنی ابی ففعلت» وفی الفقیه:... مثل ذلک وفی روایة مسعدةبن صدقة:...لاباس بذلک قد فعل ذلک ابی وامرنی ان افعل ذلک فی شیء کان علیه». وانت خبیر بان بعض الاعمال، وان کان مباحا فرضا، لایرتکبه المعصوم(ع) المنزه عن ارتکاب ما هو موجب لتنفر الطباع، کتحصیل النفع، بالحیلة وکاتیان النساء من الخلف، فهذا واشباهه لو کانت مباحة لم یرتکبه الامام(ع). ... ومقتضى تلک الروایات انه کان تحصیل النفع کذلک عملا لعدة من المعصومین وهم الباقر والصادق والکاظم والرضا(ع)... وانا لاارضى بذلک، فهذه الروایات نظیر روایات بیع العنب لمن یعلم انه یجعله خمرا، حیث اشتملت

على ان الائمة(ع) یفعلون ذلک، فمثل هذه الروایات غیر قابلة للعمل، لاشتمالها على امر منکر.» (29) پاره اى از این روایات در بردارنده چیزى هستند که شایسته شخصیت و جایگاه امام(ع) نیست، مانند روایت محمدبن اسحاق با سندى ناشناخته از امام رضا(ع) که در پى پرسشى درباره گریز از ربا گفت: «باکى نیست پدرم به من دستور داد و من هم چنین کردم» و در «من لایحضر» نیز مانند آن یافت مى شود. در روایت مسعدةبن صدقه نیز پس از پرسشى درباره گریز از ربا گفت: «باکى نیست پدرم این کار را انجام داد و به من نیز دستور داد که در یکى از بدهیهاى او چنین کنم». مى دانید که معصوم(ع) برخى از کارها، را هر چند بتوان آن را روا شمرد، انجام نمى دهد; چرا که او از انجام کارهایى که سبب بیزارى درونى مردم مى شود، پرهیز مى کند; کارهایى چون به کار بستن ترفندى براى به چنگ آوردن سود و برخى کارهاى جنسى ناپسند. امام(ع) این کارها را، اگر هم روا باشد، انجام نمى دهد. از این روایات بر مى آید که به دست آوردن سود از این راه، کار چند تن از معصومان بوده است; مانند امام باقر، امام صادق، امام کاظم و امام رضا(ع) و من هرگز چنین چیزى را نمى پسندم.

این روایات همانند روایاتى است که درباره فروش انگور به شراب ساز رسیده است. در آن احادیث آمده که امامان(ع) این کار را مى کردند. به این گونه روایات نمى توان عمل کرد; چرا که در بردارنده چیز ناپسند و نادرستى است. 4. واپسین نکته اى که در بررسى این روایات یادآور مى شویم، پاسخ به این پرسش است که آیا شهرت فتواهایى که از فقیهان در این باره وجود دارد، نمى تواند کارساز باشد؟ پاسخ آن است که اگر بخواهیم این شهرت را دلیل معتبر شدن سند این روایات بدانیم، باز هم سودى ندارد; چرا که پیامد نکته هاى دوم و سوم این است که این روایات اگر هم همگى داراى سندهاى معتبر باشند، باز هم نمى توان از آنها بهره اى گرفت. سخن در نادرستى این روایات است، آن هم نه از راه سند. در اساس، اختلاف سبکها و شیوه هاى اجتهاد در همین موارد آشکار مى گردد. این همان پرسشى است که در آغاز این مقاله آورده ایم، آیا مى توان با دیدن یک یا چند روایت معتبر در چنین جاهایى از فقه، دیدگان را بر هم نهاد و نتیجه گرفت یا باید سازگارى آن را با اصول برتو و والاتر نیز بررسى کرد. از همه اینها که بگذریم، این نکته روشن نیست که فقیهان ما با استناد به این روایات، تنها

از روى تعبد، فتوا داده اند، چرا که در این مساله پاى قواعد بسیارى به میان کشیده مى شود و چه بسا با توجه به آن قواعد سخن گفته اند و یا پنداشته اند که روایات معتبر دیگرى، که درباره رباى دادوستدى داریم، براى رباى در وام هم کارسازند. اگر هم گفته شود که شهرت یا اجماع خود حجت اند، نه این که سبب معتبر شدن روایات باشند، در پاسخ باید گفت که در چنین مسائلى با این همه اجتهاد و رایزنى، پیدایش شهرت یا اجماع تعبدى دچار تردید جدى است. بدین سان مى بینیم که شیوه بررسى و اجتهاد هر فقیه چگونه مى تواند در نتیجه گیریهاى او کارساز و تعیین کننده باشد. دیده ایم که امام خمینى چگونه با بررسى روایات گوناگون و جداسازى ربا در دادوستد و ربا در وام، بحث سامان مند و پربارى را عرضه کرده و کوشیده است تا برایند روایات را با اصول کلى و فراتر کلامى و فقهى نیز هماهنگ گرداند. اجتهاد راه گشا و کارآمدى که مى تواند انبوه پرسشها و دشواریهاى پیچیده روزگار ما را پاسخ دهد و توان مندى میراث سترگ فقهى را در گستره مدیریت جامعه امروزى بنمایاند، چنین اجتهادى است وگرنه با بازگویى چند باره آنچه پیشینیان گفته اند و بررسى کوتاهى در سند و دلالت یک یا چند روایت، بى آن که هیچ

یک از آرمانهاى فراتر و معیارهاى والاتر کلامى و فقهى را در نظر بگیریم، کار مهمى انجام نداده ایم. شگفت این است که در میان فقیهان دهه هاى اخیر، بوده اند کسانى که در رساله هاى عملیه خود این راههاى گریزرا با پافشارى بر درستى آن نگاشته اند و آنها را برگرفته از روایات هم مى دانند. براى نمونه در یکى از رساله ها مى بینیم که تنها در یک مساله، در سرتاسر آن رساله، استدلال به روایت نوشته شده است. در این رساله، براى گریز از رباى در وام دو راه پیشنهاد شده که راه دوم، همان فروختن چیزى با چند برابر بهایش در کنار وام است. نویسنده در پاسخ به این پرسش که چنین خرید و فروشى خردمندانه نیست و جز فریب انگیزه دیگرى ندارد، چنین مى نویسد: «توهم این که این معامله صورى است; زیرا که هیچ کس یک جعبه کبریت را، که قیمتش یک ریال است، به هزار ریال نمى خرد، توهم بى جایى است; زیرا که احدى بدون جهت چنین معامله اى نمى کند، اما در صورتى که صدهزار ریال قرض دادن بدون منفعت تا یک سال ضمیمه شود، همه مى خرند و در این موضوع چند روایت درکتاب «وسائل الشیعة» ابواب احکام عقود نقل فرموده اند و ما براى رفع شبهه یک روایت از آن را در این جا نقل

مى نماییم...» (30) آن گاه روایت پیشین محمدبن اسحاق بن عمار را آورده و سخن خویش را به پایان مى برد. شگفت است که در سرتاسر رساله عملیه، هیچ جاى دیگرى نیاز به «رفع شبهه» نبوده است. این تعبیر نشان مى دهد که نویسنده به این سبک اجتهاد و نتیجه گیرى تا آن اندازه پاى مى فشارد که شیوه رساله نگارى فارسى را در این مساله تغییر مى دهد. به باور ما، درست براى برخورد با چنین برداشتهایى است که امام خمینى نیز هم در رساله عملیه فارسى (31) و هم در «تحریر الوسیلة» این نکته را گوشزد مى کند که همه راههاى گریز از ربا نادرست و فریبى بیش نیست. امام درتحریر الوسیله مى نویسد: «قد ذکروا للتخلص من الربا وجوها مذکورة فی الکتب، وقد جددت النظر فی المسالة، فوجدت ان التخلص من الربا غیر جائز بوجه من الوجوه، والجائز هو التخلص من المماثلة مع التفاضل...» (32) براى گریز از ربا راههایى را در کتابها آورده اند. من مساله را بازبینى کرده و به این نتیجه رسیده ام که گریز از ربا، با هیچ یک از آن راهها، درست و روا نیست. آنچه جایزاست، رهایى از مبادله دو کالاى هم جنس با اختلاف در اندازه است... چنین مى اندیشم که این عبارتها گویاتر از آن است که نیازمند شرح و داورى باشد. ناگفته

نماند که تک تک راههاى گریز از ربا را از جنبه هماهنگى با قواعد فقهى نیز بررسى خواهیم کرد و خرده گیریهاى ارزش مند شهید صدر را برهمه آن راهها خواهیم آورد.

نگاه شهید صدر به راههاى گریز از ربا

اشاره

یکى دیگر از فقیهان معاصر که به ارزیابى راههاى گریز از ربا پرداخته، آیت الله شهید سید محمدباقر صدر است. این اندیشمند ژرف کاو در کتاب گران سنگ «بانک بدون ربا در اسلام»، پس از طرح مسائل تازه و نشان دادن راه کارهاى نو و گوناگون، به بررسى راههاى گریز از ربا پرداخته و به یک یک آنها پاسخ درخور داده است. (33) کارى که این شهید بزرگوار در کتاب خویش انجام داده تاکنون در میان فقیهان ما بدین گونه دیده نشده و این نوشته نیز، مانند بسیارى از آثار دیگر او، در زمینه خود، نوآورى سودمندى به شمار مى آید. تفاوت نگرش امام خمینى به مساله گریز ازربا با آنچه در نوشته شهید صدر مى بینیم آن است که امام، به بررسى روایات مساله پرداخته است و راههاى گریز را در «سنت» به ارزیابى نشسته و جایگاه معصومان را در میان مردم و رفتار و دادوستد آنان کاویده است، ولى شهید صدر تنها به بررسى فنى راههاى گریز پرداخته و تک تک آنها را از چشم انداز قواعد فقهى ارزیابى کرده

و در این باره سخنى از روایات به میان نیاورده است. این هر دوگونه نگرش، درجاى خود بسیار سودمند است و مى توان سبک فقهى و گونه نگرش هر یک از این دو فقیه توان مند را از لابه لاى بررسیهاى آنان دریافت. در این نوشتار مى کوشیم تا راههاى مطرح شده در کتاب شهید صدر را آورده و پاسخ او را نیز با هر یک از آن راهها همراه کنیم. ناگفته نماند چون هدف ایشان از نگارش کتاب بررسى و پیشنهاد کار بانک بدون رباست، برخى از راههاى مطرح شده تنها درباره بانک و فعالیتهاى آن است.

راه نخست:

هر وامى بر دو پایه استوار است: یکى مالى که وام دهنده به وام گیرنده مى دهد، و دیگرى عمل وام دادن به عنوان یک کار از سوى وام دهنده. آنچه در ربا حرام شده، فزونى مالى است که در بازپرداخت در برابر مال وام داده شده قرار مى گیرد، ولى اگر مقدار افزوده شده را در برابر خود کار وام دادن و نه مال وام داده شده، بنهیم، دیگر نه ربا خواهد بود و نه حرام. بدین سان کسى که وام مى خواهد پیمان «جعاله»اى را اعلام مى کند و مى گوید: هر کس این اندازه به من وام دهد من در برابر کار وام دادن او مبلغى به او خواهم داد. بنابراین، مبلغ

یاد شده در برابر کار او و به موجب جعاله خواهد بود، نه در برابرمال وام گرفته شده. از این روى، اگر این جعاله به هر دلیل، باطل شود، بدهکارى و بستانکارى وام پابرجاى خواهد ماند. این درست مانند آن است که کسى بگوید: هر کس خانه ام را به فروش رساند، مبلغى به او خواهم داد. این مبلغ در برابر انجام کار فروش قرار مى گیرد و هیچ ارتباطى به خانه و بهاى آن به عنوان عوضین خرید و فروش ندارد. پاسخ: شهید صدر بر این راه، هم از جهت صغرا و هم کبرا خرده مى گیرد. اشکال صغروى این راه آن است که در نگاه خردمندان، چنین مبلغ افزوده اى در برابر همان وام نهاده مى شود و نه کار وام دادن و چنین چیزى جز بازى با کلمات نیست. جعاله نیز در جایى معنا دارد که مالى را در برابر کارى بنهند و نه در برابر مالى. بنابراین، چنین جعاله اى در مساله ما از پاى بست ویران است. اگر از اشکال چشم بپوشیم و بپذیریم که وام دهنده و وام گیرنده، برخلاف دید عرفى، بنا را بر آن بگذارند که مبلغ افزوده را در برابر کار وام دادن قرار دهند، آیا چنین جعاله اى مى تواند درست باشد و گریزى از ربا به شمار آید؟ براى پاسخ

به این پرسش، نکته اى را درباره خود جعاله و چیستى آن یادآور مى شویم. در حقیقت، معیار استحقاق مالى که درجعاله قرارمى دهند، همان ضامن بودن کارى است که به کسى دستور انجام آن را مى دهیم. هنگامى که به دوزنده اى سفارش دوختن پیراهنى را مى دهیم و او نیز، این کار را انجام مى دهد، دستمزد بازار [ اجرة المثل] را بدهکار مى شویم. این ضمان را در فقه «ضمان غرامت کار» مى نامند، چنانکه گونه اى دیگر از ضمان را «ضمان غرامت اموال». در چنین جاهایى انسان مى تواند از آغاز دستمزد را معین کند و آن را بیش یا کم تر از دستمزد بازار قرار دهد و بگوید: هر کس پیراهنم را بدوزد، این اندازه مزدش را خواهم داد یا به دوزنده معینى بگوید: اگر پیراهنم را بدوزى این اندازه پاداش تو را خواهم پرداخت. بدین سان ضمانى که در این جا مى آید، همان مبلغى است که گفته و نه دستمزد بازار و چنین چیزى را جعاله گویند. پس در حقیقت درجعاله دوپایه اساسى داریم: یکى دستور انجام کارى به شخصى معین یا به گونه اى کلى و دیگرى مبلغى که در برابر آن کار قرار مى دهیم. آنچه به راستى سبب ضمان مى شود، همان پایه نخست است و ضمان درجعاله از نوع «ضمان غرامت کار» است و نه

ضمان دادوستدى. پایه دوم چیزى جز معین کردن اندازه و مبلغ ضمان نیست، چه اگر آن را معین نمى کردیم، ناگزیر باید دستمزد بازار را مى پرداختیم. برایند آنچه گفته ایم این است که جعاله درجایى درست است که کارى در نگاه عرف، بى آن که جعاله اى در میان باشد، داراى ارزش بوده و ضمان بردار باشد و ما با جعاله، تنها مبلغ ارزش آن را قرارداد کنیم. بنابراین، درمساله ما جعاله درستى نخواهیم داشت; چرا که کار وام دادن در نگاه مردم به خودى خود، جدا از مالى که وام داده مى شود، داراى ارزش و مالیتى نیست تا بتوان جعاله اى بر آن استوار کرد. در واقع ارزش کار وام دادن همان مالى است که وام داده مى شود، پس ضمان دیگرى براى آن پذیرفتنى نیست. بنابراین، قرارداد کردن مبلغى افزون بر اصل وام، ناگزیر در برابر همان وام خواهد بود و نه کار وام دادن و این همان رباست.

راه دوم:

روشن است که ربا درجایى است که عقد قرض در کار باشد و باز پرداخت آن افزون تر از اصل وام. اگر بتوانیم راهى را برگزینیم که پاى قرارداد دیگرى به میان آید و عقد قرض در کار نباشد، فزونى بازپرداخت ربا و حرام نخواهد بود. براى انجام چنین چیزى تفاوت میان دوگونه بازپرداخت را شرح

مى دهیم. اگر کسى هزار تومان به دوستش بدهکار باشد و براى بازپرداخت بدهى خود همین مبلغ را از بانکى وام گرفته به دوستش بپردازد، بدهى خویش را پاک کرده و باید در سر رسید وام، بدهى دوم را به بانک بپردازد. در روشى دیگر، همین بدهکار مى تواند به بانک بگوید که از سوى او مبلغ هزار تومان به دوستش بپردازد تا او نیز در سر رسید معینى، مبلغ یاد شده را به بانک پس دهد. تفاوت نخست این دو حالت آن است که در صورت نخست، شخص بدهکار پول را از بانک مى گیرد و به بستانکار خویش مى دهد، ولى در صورت دوم بانک خود این کار را انجام مى دهد. دراین حالت مبلغ هزار تومانى که بانک به بستانکار مى دهد، هیچ گاه به ملک شخص بدهکار درنمى آید، بلکه به طور مستقیم از بانک به ملک بستانکار در مى آید. بنابراین، در حالت نخست به راستى وامى از بانک گرفته شده، ولى درحالت دوم وامى گرفته نشده است. ریشه ضمان این شخص در برابر بانک درصورت نخست، همان وام گرفتن است، ولى در حالت دوم دستورى است که شخص به هزینه کردن مالى به بانک داده است و چون بانک این مبلغ را به دستور او هزینه کرده، او نیز ضامن آن خواهد بود. بدین سان

این بدهکار از عهده بدهى دوست خویش بیرون مى رود بى آن که پولى از بانک وام بگیرد، ولى ضامن پولى است که بانک به بستانکار پرداخته است. در چنین حالتى اگر شخص بدهکار، از آغاز به بانک بگوید: اگر بدهى هزارتومان مرا به بستانکارم بپردازید من در سر رسید معینى هزار وصدتومان به بانک خواهم پرداخت، هرگزربایى نخواهد بود; چرا که وامى درکار نبوده و افزایش مبلغ تنها در وام حرام است. از همین راه مى توان بهره جست و در همه دادوستدهایى که پول نقد در اختیار نیست، به بانک یا شخص دیگرى گفت: اگر بهاى کالایى که من از فلان فروشنده خریده ام بپردازید من در سر رسید معینى آن را با اندکى افزایش خواهم پرداخت. پاسخ: از این راه نیز دو پاسخ در سخن شهید صدر مى بینم: نخست: دلیلهایى که افزون خواهى بستانکار را از بدهکارحرام مى شمارد، در نگاه عرف و با نادیده گرفتن ویژگیهاى موردش [ الغاء خصوصیت]، بر این مطلب نیز دلالت دارد که هیچ بستانکارى نباید بدهکارش را به پرداخت مبلغى افزون تر وادارد، چه این بستانکارى از یک وام سرچشمه گرفته باشد و چه از ضمان دیگرى چون ضمان دستور به هزینه اى دادن. این پذیرفته نیست که بگوییم: اگر بستانکار چیزى را به ملک بدهکار در آورده باشد، نباید

چیزى افزون تر از بدهى او را بخواهد، ولى اگر چیزى را به ملک بدهکار درنیاورده باشد، چنانکه در مورد دستور پرداخت بدهى به بانک دیده ایم، مى تواند افزون خواهى کند. عرف چنین دوگانگى را نمى پذیرد. دوم: اگر از اشکال نخست، چشم بپوشیم و بپذیریم که فزون خواهى بستانکار در مورد دوم رواست، جاى این پرسش مى ماند که چرا باید افزایش درخواستى بستانکار را پرداخت. اگر در این جا عقد قرض وجود ندارد، پس چه چیزى ما را به دادن این مبلغ افزوده وادار مى کند؟ مى توان گفت: در این جا هم مى توانیم عقد جعاله اى داشته باشیم. بدهکار هنگامى که به بانک یا شخص پیشنهاد مى کند که بدهى او را بپردازد و او در آینده آن را پس دهد، از آغاز مى گوید اگر بدهى مرا به دوستم بپردازید من در سررسید پرداخت، هزار و صدتومان خواهم داد. بدین سان، عقد جعاله اى شکل مى گیرد و به موجب این عقد، بدهکار باید مبلغ افزوده را هم بپردازد. در پاسخ مى گوییم: همان اشکالى که در راه نخست آورده ایم،

در این جا نیز مى آید. در نگاه عرف پرداختن بدهى کسى به بستانکارش، جدا از مبلغ بدهى، ارزش دیگرى که بتوان بر آن جعاله اى قرارداد کرد ندارد. البته ناگفته نماند که اگر پرداختن همین بدهى با کار و تلاش همراه باشد که داراى ارزش است، مى توان بر آن جعاله اى قرارداد کرد; مانند این که بستانکار در شهر دیگرى است و بانک باید با انجام کارى بیش تر، چون مسافرت بدهى اش را به او برساند. در چنین جاهایى مى توان مزد کارهاى جنبى بانک یا شخصى دیگر را براساس جعاله پرداخت.

راه سوم:

این راه در همه گونه هاى وام کاربرد ندارد، تنها در وامهایى که در شهرى دیگر به کسى داده مى شود مى توان از این راه بهره جست. براى نمونه اگر کسى در تهران از بانکى درخواست کند که به نماینده او در شیراز مبلغى را به عنوان وام بپردازد و بانک هم این کار را انجام دهد. از آن جا که در بازپرداخت وام اصل آن است که در همان شهرى باشد که وام را در آن گرفته اند، این شخص باید وام خود را در شیراز پس دهد، ولى او توان چنین کارى را ندارد و مى خواهد وام خود را پس از بازگشت از سفر در تهران بپردازد. در چنین جایى بانک مى تواند

در برابر گذشت از حق دریافت وام در شیراز، مبلغى افزون تر را از این شخص بگیرد و وام را هم در تهران باز پس گیرد. چنین مبلغى در واقع ربا نیست، بلکه بهایى است که بانک در برابر چشم پوشى از حق خویش، مى ستاند. البته باید بدانیم که این راه در همین موارد نیز، همیشه کارایى ندارد و گاهى هم دچار ربا مى شود; زیرا اگر قرارداد این شخص با بانک بدین گونه است که حتى اگر وام خود را در شیراز هم بپردازد، باید مبلغ اضافى را بدهد، این خود رباى آشکار است. آرى اگر چنین قرارى نگذارند، شخص مى تواند به هنگام سررسید وام خود از بانک دیگرى در شیراز بخواهد که وام او را به بانک نخست بپردازد و بدین سان از دادن مبلغ افزون تر رهایى یابد. با امکان چنین چیزى کدام بانک است که وامهاى این گونه دهد و هیچ سودى هم دریافت نکند.

راه چهارم:

این راه که در برخى پژوهشهاى فقهى نیز از آن نام مى برند، جایگزین کردن «بیع» است به جاى «قرض». اکنون که پولهاى درگردش، برخلاف گذشته، برگه هاى اسکناس است، به جاى وام دادن هزار تومان پول و باز پس گرفتن هزار و صد تومان به هنگام سر رسید وام، مى توان هزار تومان اسکناس را فروخت تا در سر رسید معینى هزار

و صدتومان باز پس داده شود. گرچه در این جا دو چیز هم جنس را به گونه اى نابرابر مبادله کرده اند، ولى چون این دو چیز وزنى یا پیمانه اى نیستند، رباى دادوستدى در کار نخواهد بود. بدین سان مى توان به جاى وام دادن پولهایى که از زر و سیم نیستند، آنها را فروخت و از ربا گریخت. البته ممکن است گمان کنیم که این خرید و فروش، همه بهره هایى را که در وام ربوى هست، در برندارد; چه در وام ربوى هرگاه بدهکار بدهى خود را در سر رسید معین نپردازد، براى واپس انداختن آن نیز جریمه اى معین مى کند، ولى در این خرید و فروش اگر بگویند هزار تومان را مى فروشم که تا دو ماه دیگر هزار و صدتومان بگیرم و براى هر ماه واپس انداختن، بازپرداخت نیز پنجاه تومان باید داده شود، چنین شرطى هم ربا خواهد بود، زیرا شرط باقى نگه داشتن دین است. با این همه، ازاین تنگنا مى توان گریخت. فروشنده پول مى تواند از آغاز بگوید: در این دادوستد شرط مى کنیم که از هنگام سر رسید بازپرداخت هزار و صدتومان، در هر ماه که خریدار این مبلغ را نپردازد و به تاخیر افتد، پنجاه تومان باید بدهد. این شرط به موجب قرارداد خرید و فروش است و نه وام و در برابر

مدت هم نیست تا ربایى پیش بیاید. این درست مانند آن است که فروشنده اى شرط کند که خریدار باید تا یک سال هر ماه ده تومان به او ببخشد. پاسخ: این راه را هم نمى توان پذیرفت; زیرا همان گونه که آیت الله خویى نیز گفته است، فروش هزار تومان در برابر هزار و صدتومان، در حقیقت وامى آمیخته با رباست که جامه خرید و فروش بر آن کرده اند. در نگاه عرف و واقعیت امر، این همان وام و رباست. این سخن، نه از آن روست که شرایط فروختن در این جا نیست. در این باره مطالبى است که از گنجایش و هدف این نوشتار بیرون است. نکته مهم این که وام یا قرض نزد خردمندان و عرف این است که مالى مثلى را با همانندش در عهده وام گیرنده مبادله کنند. وام دهنده یک کیلو گندم یا هزار تومان پول را به وام گیرنده مى دهد، تا به همان اندازه گندم یا پول را براى مدت معینى که سررسید مى نامیم، در عهده وام گیرنده مالک شود. هر جا چنین مبادله اى میان مال مثلى خارجى با همسان خودش در عهده کسى انجام گیرد، وام است، هر چند دو طرف نام تملیک در برابرعوض یابها بر آن نهند. بنابراین چنین خرید و فروشى، همان قرض است و همه احکام

آن را نیز داراست.

راه پنجم:

این راه در واقع گونه اصلاح شده راه چهارم است. از آن جا که در خرید و فروش پول، مبادله دو چیز همسان، که یکى در خارج بود و دیگرى در عهده، پیش مى آمد و از این رهگذر، پاى ربا در میان بود. در این راه دوگونه متفاوت پول با دو نام، با هم مبادله مى شود. اگر فرض کنیم که هر دینار کویتى با صدتومان ایرانى برابر باشد، فروشنده هشت دینار کویتى را به خریدار مى دهد تا پس از دو ماه هزار تومان ایرانى از او باز پس گیرد. به طور طبیعى اگر این دوگونه پول با یکدیگر مبادله شوند، براساس این نرخ فرضى، هرهزارتومان با ده دینار برابر است، ولى در این خرید و فروش، در برابر هشت دینار قرارگرفته و ربایى هم در میان نیست. پاسخ: همان سخن پیشین را در این جا نیز مى توان گفت. این مبادله ها در نگاه عرف همان وام است و نه چیزى دیگر. افزون بر این، درباره پول نکته دیگر آن است که در نگاه و برداشت عرفى، تنها به ارزش آن مى نگرند و نه ویژگیهاى دیگرش. بدین سان هنگامى که پولى را با پولى مبادله مى کنیم، در حقیقت ارزشهاى آنها را با یکدیگر مبادله کرده ایم، بر این اساس، قرض بودن

چنین مبادله هایى آشکارتر مى شود; چرا که میان دو چیز مبادله شده، هیچ دوگانگى نیست و این همان مبادله چیزى ست خارجى با همسان خود در عهده کسى و گفته ایم که این وام است و نه فروختن. آرى اگر نگاه عرفى یاد شده به ارزش مالى پول نباشد و خریدار و فروشنده، به راستى خواهان مبادله دو گونه پول با هدفهایى خردپسندانه باشند، مى توان پذیرفت که چنین خرید و فروشى در این صورت درست است، ولى باید بدانیم که گام نخست براى درستى این فرض، نبود هرگونه فریب و گریز از ربا در ذهن خریدار و فروشنده است.

راه ششم:

مى دانیم که یکى از کارهاى بانک، نگهدارى سپرده هاى مردم و کار با این سپردها به عنوان نماینده یا وکیل است. بر این اساس بانک مى تواند از وام گیرندگان مبلغى را افزون بر اصل وام دریافت کند و آن را مزد نمایندگى یا وکالت خویش به شمار آورد. این مبلغ ربا نیست; چرا که ربا، مبلغ افزوده اى است که وام دهنده ازوام گیرنده به موجب شرط دریافت مى کند، ولى بانک پولهاى مردم را از سوى آنان به وام گیرندگان مى دهد و براى این کار خویش مى تواند مبلغى دریافت کند. این درست مانند آن است که کسى به دوستش وامى دهد و شرط کند که او مبلغ معینى را به یک

مستمند صدقه دهد. البته، درستى این راه در گرو آن است که از دلیلهاى حرام بودن ربا چنین برداشت کنیم که تنها مبلغ افزوده اى که به وام دهنده برسد ربا و حرام است، ولى اگر از این دلیلها چنین دریابیم که در برابر وامى که داده مى شود، تنها همان اندازه باید بازپس داده شود، چه به وام دهنده برسد و چه به دیگرى، بانک هم نمى تواند مبلغى افزون بر اصل وام دریافت کند. شاید بتوان گفت پذیرش این راه مى تواند گریزى ازربا باشد و رباخواران بى آن که مبلغ افزوده را براى خود شرط کنند، آن را براى خویشان و مزدوران خودشرط کنند و درپایان در یک چرخه فریب به همان ربا دست یابند. این نکته مهمى است که پیشنهاد فقهى ما براى راه اندازى کار بانک بدون ربا نیزهرگز نباید بهانه اى براى گریز فریبکارانه از ربا به دست دهد.

راه هفتم:

این راه نیز در واقع گریز از ربا نیست، بلکه بررسى درستى و نادرستى دریافت مبلغى است که برخى از بانکها به عنوان بیمه وام مى گیرند. بانکها براى این که از بازپرداخت وامهاى خود آسوده خاطر باشند، با سازمانهاى بیمه پیمانى مى بندند و وامها را بیمه مى کنند و این سازمانها نیز، براى بیمه کردن وامها مبلغى را خواهند گرفت. آیا مى توان مبلغ چنین بیمه هایى

را از وام گیرندگان دریافت کرد یا خیر و آیا شرط پرداخت مبلغ بیمه شرطى است که به ربا مى انجامد؟ در بررسى این راه مى گوییم: از نگاه فقهى، قرارداد بیمه را مى توان یک «عقد» مستقل به شمار آورد و مى توان آن را «هبه معوضه» [ بخشش دو سویه] دانست. اگر بیمه را عقدى جداگانه بدانیم هیچ مشکلى پدید نمى آید; چرا که در واقع بانک از وام گیرنده مى خواهد که باید کفیل معتبرى را پیش از گرفتن وام فراهم کند. بیمه براى تضمین وام، کفیل معتبرى است و وام گیرنده باید خواسته بانک را فراهم کند، هر چند این کار هزینه اى را هم در برداشته باشد. چنین هزینه اى ربا و حرام نیست، چنانکه اگر وام دهنده اى از وام گیرنده چیزى را به عنوان گرو یا رهن بخواهد و فراهم یا حاضرکردن رهن هزینه اى داشته باشد، این هزینه را هرگز نمى توان ربا به شمار آورد. بدین سان، پرداخت هزینه بیمه وام از سوى وام گیرنده ربا نیست، هر چند او این هزینه را به بانک بپردازد; چرا که بانک در این باره به عنوان نماینده یا وکیل او این مبلغ را به بیمه مى پردازد. اگر بیمه را هبه معوضه [ بخشش دو سویه] بدانیم، باید دید که قرارداد بیمه چگونه بسته مى شود. اگر بدین گونه باشد که وام گیرنده مبلغى

را به بیمه ببخشد تا درصورتى که او وام بانک را نپردازد، بیمه نیز مبلغ وام را به بانک هبه کند، شاید نتوان این را پذیرفت; زیرا شرط تضمین چنین بیمه اى از سوى بانک در واقع شرط این است که در صورت تاخیر یا چیزهایى مانند آن، وام گیرنده باید بیمه اى را فراهم کرده باشد که مبلغى برابر وام به بانک ببخشد و این همان شرط رباست. این سخن شهید صدر است، ولى مى توان در این جا هم گفت: اگر بانک از آغاز چنین شرط کند که هرگاه بیمه مبلغ وام را به او بخشید، بانک هم از بستانکارى خویش دست مى کشد، دیگر ربا نخواهد بود، چرا که این شرط هیچ چیز بیش ترى از اصل وام براى بانک نیاورده است. اگر وام گیرنده با بیمه چنین قرار داد کند که در صورت باز پس ندادن وام، بیمه مبلغ آن را به وام گیرنده ببخشد تا او نیز به حساب بانک وام دهنده واریز کند، اشکال پیشین را نخواهیم داشت; چرا که هیچ گونه مبلغ افزون بر وام به بانک نمى رسد و قرارداد بیمه، پیمانى است میان وام گیرنده و بیمه که بیرون از ارتباط بانک با وام گیرنده است و بدین سان ربایى پیش نخواهد آمد. در پایان این راه خوب است این نکته راهم یادآور

شویم که هبه شمردن بیمه با نگاه عرف و خود قرارداد کنندگان سازگار نیست. بیمه در نگاه اینان عقدى است جداگانه و خردپسند. امام خمینى، رضوان الله تعالى علیه، نیز در بحثهاى فقهى خود بر همین دیدگاه پاى مى فشارد (34) ، ولى نگارنده تاکنون نیافته است که خود شهیدصدر در این باره چه مى گوید. به هر روى، مساله ما بر اساس هر دو مبنا روشن است. این چند راه براى گریز از ربا، که برخى از آنها پیشنهادهایى براى چگونگى کار بانکهاست، در سخن شهید صدر آمده و بررسى شده است. راه دیگرى را هم در لابه لاى بررسیهاى امام خمینى دیده ایم که هم از نگاه روایات و هم سازگارى آن با قواعد فقهى، در همین نوشته، ازآن سخن رفته است. این راه همان فروختن چیزى است درکنار وام به چند برابر بهایش، که در واقع همان بهاى دروغین، سود وام است. بنابراین، بیش از هشت راه را، افزون بر روایات، در این نوشته به بررسى نهاده ایم.

بررسى یک مساله فقهى

پس از بررسى راههاى گوناگون گریز از ربا، شایسته است مساله اى فقهى را، که در روزگار ما گروه بسیارى از مردم با آن دست به گریبانند، بکاویم. با گسترش روز افزون شهرنشینى وافزایش جمعیت، مشکل مسکن یکى از دشواریهاى بزرگ در جوامع گوناگون شده

است. روشن است که دارا بودن مسکن شخصى براى همه مردم، با رشد فزاینده تورم در زمینه هاى گوناگون نیازهاى بشر، چیزى دست نیافتنى مى نماید. مردم، بویژه درکشورهایى مانند میهن ما، با توجه به الگوهاى سنتى که در فرهنگ مسکن آنان از دیر باز جاى گرفته است، خواسته یا ناخواسته به سوى اجاره نشینى کشیده مى شوند. نرخ بالاى اجاره بها و ناتوانى بسیارى از مردم در هماهنگ سازى در آمدشان باهزینه مسکن و برخى انگیزه هاى دیگر اقتصادى، رفته رفته پدیده اى را در میان مردم به وجود آورده که آن را «پول پیش» ، «ودیعه» یا «رهن» مى نامند. این پدیده به شکل امروزى آن در کشور ما پیشینه چندانى ندارد. اگر به سه دهه پیش بازگردیم، چنین چیزى را با این گستردگى و فراگیرى نمى یابیم. به هر روى، دارندگان خانه ها با مستاجران چنین قرارداد مى کنند که مبلغى پول به عنوان ودیعه یا رهن نزد صاحب خانه بسپارند و به فراخور مبلغ این پول، از اجاره بها مى کاهند; براى نمونه اگر اجاره خانه اى پنجاه هزار تومان در ماه باشد، مستاجر با سپردن یک میلیون تومان پول، آن را به بیست هزار تومان کاهش مى دهد. از سوى دیگر، صاحب خانه نیز، این پول را یا در برآوردن نیازهاى زندگى خویش و یا به دست آوردن درآمد به کار مى اندازد و به هر

روى از این پول، به عنوان اهرمى براى تخلیه خانه خویش در پایان مدت اجاره نیز بهره مى جوید. شرح این نکته ها با این که براى بسیارى روشن است، از آن روست که بتوانیم بهتر به بررسى فقهى این پدیده بپردازیم. نکته نخست این است که این پول به عنوان ودیعه یا امانت نزد صاحب خانه نیست، بلکه او به راستى مالک این پول مى شود. اگر او را امانت دار بدانیم و این پول در نزد او دزدیده شود و یا از میان برود و او در نگهدارى آن کوتاهى نکرده باشد، نمى توان او را ضامن شمرد، در حالى که او مالک پول است و هرگونه زیانى به خودش باز مى گردد. این خود نشان مى دهد که عنوان این پول، ودیعه یا امانت نیست; چرا که در فقه مى گویند: «الودیعة هی وضع المال عند الغیر لیحفظه لمالکه... الودیعة جائزة من الطرفین.» (35) ودیعه آن است که مالى را نزد دیگرى بنهند تابراى مالکش آن را نگه دارد.... ودیعه از هر دو سوى، عقدى جایز است. این پول را رهن هم نمى توان نامید، مگر این که اصطلاح تازه اى براى آن قرارداد کنیم، چرا که رهن در فقه به این معناست: «الرهن عقد شرع للاستیثاق على الدین.» رهن عقدى است که براى تضمین و اطمینان

[از پرداخت] بدهى قرارداد مى شود. «لایجوز للمرتهن التصرف فی الرهن بدون اذن الراهن.» (36) کسى که مال رهن نزد اوست، جز با اجازه رهن گذار نمى تواند در آن تصرف کند. اگر بپرسید: رهن تنها در وام نیست، بلکه براى هرگونه بدهى چون وام، بهاى کالاى خریده شده، اجاره بهاى زمین یا ساختمان و... مى توان از رهن بهره گرفت; بدین سان مستاجر در برابر اجاره بهایى که درعهده دارد، این پول را به عنوان رهن به صاحب خانه مى دهد تا اگر در دادن اجاره بها سستى کرده و در سر رسیدش آن را نپرداخت، او بتواند از پول رهن بردارد. در پاسخ مى گوییم: گرچه همه این سخنان درست است، ولى آنچه اکنون در میان مردم انجام مى گیرد این نیست; چرا که اگر رهن به معناى فقهى اش مورد نظر باشد، هنگامى که مستاجر بدهى خود را در سر رسید خودش مى پردازد، رهن در واقع هم چنان درملک مستاجر است و صاحب خانه تنها امانت دارى است که نمى تواند جز با اجازه او تصرفى در این مال بکند، در حالى که صاحبان خانه ها از آغاز اجاره، خود را مالک پول پیش مستاجر مى دانند و آن را به کار مى اندازند. بنابر آنچه گفته ایم، عنوان «قرض» از نگاه فقهى براى چنین پولى شایسته تر از دیگر عنوانهاست. اکنون جاى آن است

که به پرسش بنیادین این بخش بپردازیم. آیا این وام و این اجاره در بردارنده رباست یاخیر؟ خاستگاه این پرسش آن است که مستاجر وامى به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه مى دهد و خانه اش را براى یک سال اجاره مى کند. بهاى اجاره ماهى بیست هزار تومان قرارداد مى شود، در حالى که اگر آن وام نبود، اجاره این خانه ماهى پنجاه هزار تومان بود. بنابراین، پس از گذشت یک سال، مستاجر همه یک میلیون تومان پول خود را پس مى گیرد و در این مدت هم در خانه وام گیرنده زندگى کرده و از ماهى سى هزار تومان کاهش اجاره بها نیز بهره مند شده است. این درست همان وامى است که چیزى بیش از اصل مبلغ آن به وام دهنده بر مى گردد و ربا همین است.

بررسى و پاسخ

با پذیرش نکته هاى اصلى این پرسش، نتیجه و حکم پایانى آن را نمى پذیریم. این نکته که پول پیش مستاجر، نه ودیعه است و نه رهن فقهى، سخن درستى است. این پول وامى است از مستاجر به صاحب خانه، ولى آنچه در میان مردم انجام مى گیرد ربا نیست; چرا که وام دادن به شرط اجاره رباست، نه اجاره دادن به شرط وام، اگر از آغاز چنین قرارداد کنند که صاحب خانه اى وامى از کسى دریافت کند و پس از یک سال آن

را باز پس دهد و شرط کنند که در این مدت خانه اش را نیز به وام دهنده اجاره دهد، این رباست، چه از اجاره بها چیزى بکاهند یا نه; چرا که شرط در وام به سود وام دهنده رباست و در این جا اگر هم چیزى از اجاره بها نکاهند، ولى همین که او از امتیاز دستیابى به این خانه بهره مند مى شود، هر چند با اجاره عرفى آن، این خود رباست. اما اگر از آغاز، این گونه قرارداد کنند که خانه اى را به اجاره دهند، ولى شرط این اجاره آن باشد که مستاجر وامى به صاحب خانه بدهد، چنین چیزى ربا نیست; چرا که هیچ فقیهى تاکنون نگفته است که شرط در اجاره، ربا را در پى خواهد داشت. از سویى دیگر، روشن است که هر شرطى در این گونه دادوستدها در کاهش یا افزایش بها کارساز خواهد بود. همان گونه که اگر بهاى خودرویى یک میلیون تومان باشد، هرگاه مالکش بخواهد آن را به این شرط بفروشد که خریدار بارى را تا شهرى دیگر برساند، این شرط به فراخور دورى و نزدیکى و اندازه آن بار، در بهاى خودرو تاثیر مى گذارد. در باب معاملات این نکته بسى روشن است که شرط همواره بر نرخ دادوستد تاثیر خواهد کرد. درمساله ما نیز اگر این خانه را بى هیچ

شرطى اجاره دهند، ماهى پنجاه هزار تومان اجاره خواهند گرفت، ولى هنگامى که شرط کنند مستاجر باید وامى به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه بدهد، این شرط کاهش اجاره بها را در پى خواهد داشت و چون شرط در اجاره ارتباطى با ربا ندارد، مشکلى در مساله نخواهد بود. البته، یادآورى این نکته بسیار ضروى است که وام به شرط اجاره، یا اجاره به شرط وام، تنها با واژه و ظاهرسازى انجام نمى پذیرد. اگر قصد درونى آنان به راستى اجاره کردن خانه است و وام تنها شرطى دراین میان باشد، ربایى در میان نیست، ولى اگر در آغاز بخواهند وامى بدهند و اجاره را یا براى گریز از ربا یا تضمین وام یا هرگونه گره گشایى دیگر از زندگى وام دهنده که سودى هم براى او خواهد داشت، به میان مى آورند، به یقین ربا و حرام خواهد بود. به باور ما، بیش تر مواردى که درکشور ما انجام مى گیرد، از گونه نخست است و اشکالى هم در آن نیست. به این معنا که قصد بیش تر مردم اجاره است و نه وام، وام به راستى مقصود دست دوم و ضمنى است. در آغاز این نوشته هم، بارها یادآورد شده ایم که پدیده هاى اجتماعى و اقتصادى، هرگز با دگرگون سازى واژه ها و شیوه ظاهرى بستن

قراردادها، دگرگون نمى شوند، ولى در این جا، به راستى اجاره اى واقعى بى هیچ فریب و دروغى بسته مى شود و همچون دیگر شرطهاى درست و خردپسندانه، شرط وامى هم در کار است. بنابراین، باید گفت طرح شبهه آمیز این مساله در میان مردم، بى آن که جنبه هاى گوناگون فقهى آن را درست بررسى کرده باشیم، چیزى جز دامن زدن به یک وسواسى نادرست نیست. مردم کار درستى را انجام مى دهند و بر آشفتن نابجاى ذهن آنان کار شایسته اى نیست. آرى، اگر به راستى کسانى بخواهند وامى بدهند و بگیرند و اجاره را گریزى براى ربا سازند، کارشان حرام است و تنها همین را باید گوشزد کرد تا چنین گمان نرود که چهره دین و فقه چیزى جز همان چهره دل پذیر، گوارا، آسان و هموار است. آنچه گفته ایم در پاسخهاى امام خمینى به پرسشهاى فقهى نیز آمده است. ایشان نیز همین جداسازى میان قراردادهاى درست و نادرست را به خوبى انجام داده اند و سخن ما نیز بر گرفته از نوشته پربار ایشان، همراه با اندکى توضیح است. در این جا، چند نمونه از این پرسشها و پاسخها را مى آوریم تا درست و نادرست این گونه قراردادها را در سخن ایشان ببینیم. «س: درمعامله امروزى که اکثر صاحب خانه ها قبلا مبلغ زیادى پول مى خواهند، تا فرضا دو اتاق در اختیار

مستاجر قرار دهند و مستاجر هم آن پول را مى پردازد، لکن یک کرایه اى از طرف صاحب منزل گفته مى شود و مطابق پولى که پرداخته است از کرایه کم مى کند، مثلا در ازاى دو اتاق هزار و پانصد تومان کرایه و ده هزار تومان پول نقد است، صاحب منزل مى گوید اگر شما فلان مبلغ بدهید، بنده دواتاق را مثلا هزاروسیصد تومان دراختیار شما قرار مى دهم. با توجه به این که اکثرا در مورد مساله مذکور، این گونه عمل مى کنند بفرمایید این موضوع چه صورت دارد، کم شدن پول نقد جهت کرایه چگونه است. ج: هر نحو معامله که براى فرار ازربا باشد محکوم به حکم ربا و باطل است و کم کردن وجه اجاره به حساب پول قرض، رباست، مگر آن که شرط قرض در ضمن اجاره باشد که در این صورت اشکال ندارد.» «س: شخصى خانه اى را به مبلغ ماهیانه پنج هزار و پانصد تومان اجاره مى نماید و مبلغ یکصدهزار تومان به عنوان ودیعه به مالک مى دهد که هنگام تخلیه پس بگیرد، ولى ماهیانه مبلغ چهارهزار و پانصد تومان اجاره مى پردازد و ماهى یکهزار تومان بابت پول که ودیعه گذارده کسر مى نماید. چون دادن و گرفتن ربا هر دو حرام است. لطفا روشن نمایید آیا کسر مبلغ یکهزار تومان صحیح بوده یا خیر؟ و

اگر ربا محسوب مى گردد، مستاجر مکلف به پرداخت آن مى باشد یا خیر؟ ج: در فرض مرقوم اجاره صحیح است، ولى باید تمام مال الاجاره را بدون کسر کردن مبلغى بپردازد. بلى، اگر اجاره به مبلغ کم تر شده باشد و در ضمن اجاره شرط شود که پولى به صاحب خانه به عنوان ودیعه یا قرض یا غیر آن داده شود، اشکال ندارد.» در پاسخ پرسش دیگرى درهمین زمینه مى نویسد: «کم کردن مال الاجاره اگر به حساب پولى باشد که به موجر سپرده اید حکم ربا را دارد.» (37) از این عبارتها هم به خوبى برمى آید که اگر اصل اجاره بود و شرط وام، به دنبال اجاره آمده باشد، ربا نیست، ولى اگر اجاره اى را به دلیل پولى که وام داده است کم کنند، رباست; چرا که همان وام به شرط اجاره خواهد بود. در پایان سخن از این مساله فقهى، یادآورى نکته اى دیگر بسیار ضرورى است. برخى از وامها و اجاره هاى امروزى بدین گونه است که مستاجر با وام دادن مبلغ بیش ترى، هیچ اجاره اى نمى پردازد و چنین چیزى را «رهن کامل» مى نامند. باید بدانیم که چنین وامى بى گمان رباست و هیچ راهى براى گریز از آن نمى توان یافت; چرا که دراین جا اساسا اجاره اى در کار نیست، اجاره اى که هیچ بهایى در برابر نداشته باشد،

نه در شرع داریم و نه نزد خردمندان. بنابر این تنها چیزى که مى ماند این است که او بهره گیرى از آن خانه را در برابر وامى که به صاحبش داده انجام مى دهد و این چیزى جز بهره بیش تر ازاصل وام نیست، که همان رباست. در پایان این نوشته بار دیگر این نکته را یادآور مى شویم که بحث از تاثیرکاهش ارزش پول درمسائل فقهى، بحث بسیار مهم و سرنوشت سازى است که شایسته کاوش بسیار گسترده تر و ژرف ترى است. این نوشته براساس آنچه تاکنون در میان فقیهان و نیز دادوستدهاى مردم جریان داشته، نگاشته شده و امید است با راهنمایى پژوهشگران و فرهیختگان، با بالندگى و بارورى بیش تر این گونه کاوشها بیفزاییم. ان شاءالله

پى نوشت ها

در این روایت عبارت «لاخیر فی هذا، فلایجعلون فیها ذهبا...» در نسخه «وسائل» آمده است، ولى در

نسخه مرحوم کلینى آمده است:«... افلا یجعلون...» «فروع کافى»، شیخ کلینى، ج5/246، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1350 ش. 9. «وسائل الشیعة»، ج12/467; «فروع کافى»، ج5/247. 10. «معجم رجال الحدیث»، آیت الله خویى، ج17/287، مرکز نشر آثار شیعه، قم. 11. «وسائل الشیعة»، ج12/468. 12. «کتاب البیع»، ج2/412. 13. «وسائل الشیعة»، ج12/455. 14. «معجم رجال الحدیث»، ج8/314 درباره سندى بن ربیع و ج16/116 درباره محمدبن سعید مدائنى. 15. «وسائل الشیعة»، ج12/468. 16. همان مدرک، ج12/467. 17. «کتاب البیع»ج2/410. 18. براى روشن شدن معناهاى گفته شده درباره «عینة» و روایات آن، ر.ک، «فروع کافى» ج5/202، باب العینة در این کتاب پاورقیهاى روشنگرى نیز آمده که در شرح روایات و نقل سخنان برخى فقیهان و لغت شناسان سودمند است. 19. «وسائل الشیعة»، ج12/380. 20. «کتاب البیع»، ج2/413. 21. همان مدرک، ج2/414. 22. «وسائل الشیعة»، ج12/424. 23. همان مدرک، ج12/425. 24. «کتاب البیع»، ج1/338. 25. همان مدرک، ج2/415. 26. همان مدرک، ج2/416. 27. «وسائل الشیعة»، ج18/78، 79 و 89.برخى از این روایات از سند بسیار خوبى برخوردارند;مانند صحیحه ایوب بن حر و صحیحه هشام بن حکم. 28. مجله «فقه»، شماره 10 زمستان 1375، از انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، مقاله: «فروش قرآن به غیرمسلمان از نگاه امام خمینى.» 29. «کتاب البیع»، ج414-2/413. 30. «رساله عملیه»، آیت الله خویى

528، چاپخانه مهر، قم، 1409ه.ق. 31. «رساله عملیه» امام خمینى/28 از بخش آخر از مسائل متفرقه و ملحقات. 32. «تحریر الوسیله»، ج1/495. 33. «البنک اللاربویی فی الاسلام»، آیت الله شهید محمد باقر صدر182 164/، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت. 34. فصلنامه «فقه اهل بیت» شماره نخست، بهار74، مقاله بیمه، تقریر درسهاى امام خمینى از آیت الله محمدى گیلانى. 35. «تحریر الوسیلة»، ج1/547، 548. 36. همان مدرک، ج2/3، 7. 37. استفتائات، امام خمینى، ج2/136، 205، 206، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1373.

از انقلاب حسینى علیه السلام تاانقلاب خمینى قدس سره

اشاره

رواق اندیشه، شماره 15 شیرودی، مرتضی

چکیده:

مفروض این نوشتار این است: «قیام امام حسین علیه السلام بر پیروزى انقلاب اسلامى تاثیر گذاشته است .» این مفروض بر اساس این کلام امام خمینى قدس سره «انقلاب اسلامى ایران، پرتوى از عاشورا . . . است .» (2) انتخاب شده است . بنابراین، در این نوشتار، تلاشى براى اثبات تاثیر انقلاب اسلامى از قیام امام حسین علیه السلام صورت نمى گیرد; بلکه مقاله حاضر به دنبال نشان دادن ابعاد تاثیر عاشورا بر وقوع انقلاب اسلامى است . از این رو، سؤال اصلى این تحقیق عبارت است از: «ابعاد تاثیر انقلاب اسلامى از قیام امام حسین علیه السلام چیست؟»

مقدمه

در پاسخ به سؤال فوق، به بررسى تاثیر قیام امام حسین علیه السلام بر عوامل اصلى پیروزى انقلاب اسلامى; یعنى مکتب اسلام، رهبرى امام خمینى قدس سره و حضور مردم مى نشینیم . انتخاب این عوامل به آن دلیل است که اغلب نوشته ها و گفته هاى مربوط به انقلاب اسلامى، این سه عامل را علل اصلى پیروزى انقلاب اسلامى مى دانند . به عنوان مثال: الف) «عامل اصلى که موجب بروز و پیروزى انقلاب اسلامى گردیده است، عامل اسلام زدایى شاه بوده است . . . مسلما غیر از این عامل، عامل وحدت بخش و حرکت آفرین رهبرى

دینى و مرجعیت والا مقامى نظیر امام خمینى را نباید به باد فراموشى سپرد .» (3) ب) «امام به عنوان وصل میان مردم و اسلام، با درس از نهضت عاشورا، محتواى سیاسى - انقلابى را بدان باز گرداند [. بنابراین . . .] مکتب اسلام، رهبرى امام و حضور مردم، سه عامل اصلى محدثه انقلاب به حساب مى آیند .» (4)

مکتب اسلام

ارائه چهره جدیدى از اسلام که از آن به اسلام حسینى علیه السلام یاد مى شود، از مهم ترین عوامل پیروزى انقلاب اسلامى است . در حقیقت، اسلامى را که امام حسین علیه السلام و امام خمینى قدس سره به کار گرفتند، با اسلام عبدالله بن زبیر تفاوت داشت; زیرا اسلام عبدالله بن زبیر قادر به انقلاب کردن و جاودانه شدن نبوده اند . اما واقعا، چه تفاوتى بین اسلام آنان وجود داشت . توجه به موارد زیر، بخشى از تفاوت هاى این دو را نشان مى دهد . امام حسین علیه السلام در نامه اى به مردم بصره نوشت: «شما را به کتاب خدا و سنت پیامبر دعوت مى کنم . زیرا در شرایطى قرار گرفته ایم که دیگر سنت پیامبر از میان رفته و جاى آن، بدعت قرار گرفته است .» (5) «[امام خمینى قدس سره] در ظرف دو دهه توانستند چهره نوینى از اسلام بسازند، چهره اى مترقى،

انقلابى، مبارز . . . این اسلام احیا شده، همه آن چیزى بود که رژیم شاه نبود . . . با چنین تصویرى از . . . اسلام، [او] توانست میلیون ها نفر را در اعتراض و مخالفت با رژیم شاه به حرکت درآورد .» (6) اما اسلام حسینى علیه السلام و اسلام خمینى قدس سره، چه تفاوت هایى با اسلام یزیدى و اسلام پهلوى داشت . به برخى از این تفات ها بنگرید: تقیه: تقیه که ریشه در قرآن و سنت دارد، یک حکم قطعى براى همه زمان ها و مکان ها نیست . به همین دلیل، امام حسین علیه السلام و امام خمینى قدس سره تقیه را حرام و قیام خود علیه حکومت یزید و شاه را آغاز نموده و ادامه دادند . «روز هشتم ذى الحجه 61 هجرى، با تبدیل حج تمتع به عمره، تصمیم به قیام علنى علیه یزید گرفت و عزم خروج به سوى کوفه را داشت . عمرو بن سعد ایشان را از این کار خطرناک منع کرد و پرسید: اى حسین از خدا تقیه نمى کنى؟ از جماعت بیرون مى آیى و بین امت تفرقه مى اندازى؟ امام علیه السلام در پاسخ، این آیه را قرائت فرمود: (لى عملى و لکم عملکم انتم بریئون مما اعمل و انا برى مما تعملون; عمل من براى من، و عمل

شما براى خودتان، شما از کار من بیزارید و من از کارهاى شما بیزارم).» (7) امام خمینى قدس سره نیز پس از حمله دژخیمان شاه به مدرسه فیضیه در1342 در تلگرافى به آیات عظام تهران نوشت: «اینان با شعار شاه دوستى به مقدسات مذهبى اهانت مى کنند . شاه دوستى; یعنى غارت گرى، هتک اسلام، تجاوز به حقوق مسلمین، سوزاندن نشانه هاى اسلام، محو آثار اسلامیت، شاه دوستى; یعنى تجاوز به احکام اسلام و تبدیل احکام قرآن کریم، شاه دوستى; یعنى کوبیدن روحانیت و اضمحلال آثار رسالت، حضرات آقایان توجه دارند، اصول اسلام در معرض خطر است، قرآن و مذهب در مخاطره است، با این احتمال، تقیه حرام است و اظهار حقایق واجب (ولو بلغ ما بلغ) .» (8) بدعت زدایى: اسلام امام، قیام کربلا و اسلام امام، قیام پانزده خرداد، با بدعت گزارى دینى به مخالفت برخاسته اند . امام حسین علیه السلام در نامه اى به بزرگان بصره نوشت: «شما را به کتاب خدا و سنت پیامبرش دعوت مى کنم همانا سنت مرده و بدعت زنده شده است .» (9) امام خمینى قدس سره نیز در این باره فرمود: «ما باید سعى کنیم تا حصارهاى جهل و خرافه را شکسته، تا به سرچشمه زلال اسلام ناب محمدى برسیم و امروز غریب ترین چیزها در دنیا همین اسلام است و

نجات آن قربانى مى خواهد و دعا کنید، من نیز یکى از قربانى هاى آن گردم .» (10) شهادت خواهى: اسلام حسینى علیه السلام و اسلام خمینى قدس سره، بر عنصر شهادت طلبى استوارند . در یکى از نیایش هاى امام حسین علیه السلام در روز عاشورا چنین مى خوانیم: «خدایا! دوست دارم که کشته شوم و زنده گردم، هفتاد هزار بار در راه اطاعت و محبت تو، به خصوص اگر در کشته شدنم نصرت دین تو و زنده شدن فرمانت و حفظ ناموس شریعت تو نهفته باشد .» (11) امام قدس سره نیز به تاثیر از قیام عاشورا گفت «مرگ سرخ، به مراتب بهتر از زندگى سیاه است و ما امروز به انتظار شهادت نشسته ایم تا فردا فرزندانمان در مقابل کفر جهانى با سرافرازى بایستند .» (12) عدالت طلبى: حرکت امام حسین علیه السلام و قیام امام خمینى قدس سره بر پایه عدالت قرار داشتند . در زیارت اباعبدالله الحسین علیه السلام مى خوانیم: «شهادت مى دهم که تو به قسط و عدالت دستور دادى و به این دعوت کردى .» (13) و مسلم نیز پس از دستگیرى، خطاب به ابن زیاد فرمود: «ما آمده ایم تا به عدالت فرمان دهیم و به حکم قرآن فرا بخوانیم .» (14) امام خمینى قدس سره در سخنى مشابه این سخنان اظهار مى دارد: «مگر خون ما

رنگین تر از خون سیدالشهدا است . ما چرا بترسیم از این که خون بدهیم یا این که جان مى دهیم؟ آن هم در ماجراى دفع سلطان جایرى که مى گفت مسلمانم . مسلمانى یزید هم مثل مسلمانى شاه بود . اگر بهتر نبود، بدتر نبود .» (15)

رهبرى امام خمینى قدس سره

امام حسین علیه السلام بارها به مقایسه یزید با خود و معاویه با على علیه السلام پرداخت و از این مساله براى برانگیختن مردم به قیام علیه یزید سود جست . در تایید این سخن، مى توان به فرازى از کلام امام حسین علیه السلام استناد کرد: «به خدا قسم، من به خلافت شایسته ترم، پدرم بهتر از پدر اوست، جدم برتر از جد اوست، مادرم بهتر از مادر اوست و خودم بهتر از اویم .» (16) امام خمینى قدس سره نیز با تاسى از قیام عاشورا، به مقایسه محمدرضا پهلوى با یزید بن معاویه پرداخت . البته، شباهت هاى فراوان موجود بین آن دو، مقایسه فرزند رضاخان و فرزند معاویة بن ابوسفیان را هم آسان تر و هم براى مردم قابل درک تر مى ساخت . به نمونه اى از این شباهت ها توجه کنید: یزید در سه سال پادشاهى خود، سه جنایت بزرگ را مرتکب شد . در سال 61 هجرى، امام حسین علیه السلام و یارانش را به شهادت رساند

. در سال 62 هجرى، به مدینه حمله کرد و به مدت سه روز، مردم شهر را کشت، اموال آن ها را به غارت برد و زنان آنان را غاصبانه به ملک خود و سربازانش درآورد . در سال 64 هجرى، به بهانه سرکوب عبدالله بن زبیر که در خانه خدا پناه گرفته بود، به مکه حمله برد و خانه خدا را با منجنیق به سنگ و آتش بست . (17) از خیانت هاى بزرگ شاه، جشن تاج گذارى وى در 1346 بود . بخشى از هزینه هاى این جشن عبارت بود از: تاج شاه با 3380 قطعه الماس، 50 قطعه زمرد، 368 حبه مروارید به وزن دو کیلو و هشتاد گرم و از نظر قیمت، غیر قابل تخمین . تاج همسر شاه با 1646 قطعه الماس و تعداد مشابهى از جواهرات دیگر و طلا به قیمت تخمینى 14 میلیون دلار ساخته شده بود . پیراهن همسر شاه مزین به 40 هزار الماس، وان حمام وى بلورین و به ارزش 75 هزار دلار و هزینه درشکه مخصوص او 150 هزار دلار بود . (18) بى شک مقایسه یزیدبن معاویه با محمدرضا شاه در شرکت و حضور مردم در براندازى رژیم پهلوى نقش ویژه داشته است . این واقعیت را مى توان در سند زیر

از مجموعه اسناد منتشر شده سفارت آمریکا (لانه جاسوسى) تحت عنوان نخبگان و توزیع قدرت در ایران یافت: «روحانیون مسلمان کشور از جمله جسورترین منتقدین شاه به حساب مى آیند . . . در وعظها، نشریات و مراسم مذهبى، شاه را مورد انتقاد قرار مى دهند . در یکى از بحث هاى مرسوم احساسى، شاه را با یزید که مسؤول قتل امام حسین علیه السلام در قرن هفتم بود، مقایسه مى نمایند . این رویداد تاریخى شیعه، هسته اصلى اسلام مرسوم در ایران بود و هرساله در صدها نقطه از کشور با برپایى نمایش هاى دراماتیک نحوه قتل امام حسین علیه السلام و خانواده اش را در اذهان زنده مى کنند .» (19) چرا چنین مقایسه اى به پیروزى انقلاب اسلامى در ایران مدد رساند؟ به آن دلیل که حاصل این مقایسه آن بود که در یک سو امام خمینى قدس سره را به جاى امام حسین علیه السلام و محمدرضا پهلوى را به جاى یزیدبن معاویه مى دیدند . از این رو، همان طورى که قیام امام حسین علیه السلام بر ضد یزید واجب بود، قیام بر ضد یزید زمان نیز واجب بود . به راستى هم قضاوت مردم در باره این شباهت ها (مقایسه شباهت بین این دو) درست بود . زیرا، بین امام خمینى قدس سره و امام حسین علیه السلام

نیز همانند محمدرضا پهلوى و یزید بن معاویه شباهت هاى زیادى وجود داشت . به دو نمونه از این شباهت ها اشاره مى کنیم: 1- قیام فى سبیل الله: امام حسین علیه السلام در پاسخ به سخنان ضحاک بن عبدالله مشرقى که مى گفت کوفیان آماده جنگ با تو هستند . فرمود: «حسبى الله و نعم الوکیل; یعنى: خدا براى من بس است و او خوب پشتیبان و تکیه گاهى است .» (20) مقام معظم رهبرى در این مورد، درباره امام خمینى قدس سره فرمود: «بزرگ ترین ستایش براى رهبر عزیز، همین است که او را عبدالله; یعنى بنده خدا و تسلیم اراده پرورگار یاد کنیم .» (21) 2- تکلیف گرایى: هنگامى که دو نفر از سوى حاکم مکه براى امام حسین علیه السلام امان نامه آوردند، تا به این وسیله مانع از ادامه سفر امام علیه السلام به عراق شوند، امام علیه السلام فرمود: «در خواب، پیامبر خدا را دیدم، به چیزى فرمان یافتم که در پى آن خواهم رفت، به زیانم باشد، یا به سودم .» (22) مشابه چنین برخوردى را در مورد قطعنامه 598 از امام خمینى قدس سره شاهد بوده ایم . ایشان در این باره فرمود: «شما را مى شناسم، شما هم مرا مى شناسید . در شرایط کنونى آنچه موجب [این] امر شد [قبولى قطعنامه] تکلیف الهى ام

بود .» (23)

نقش تعیین کننده مردم

نقش مردم در دو قیام حسینى علیه السلام و خمینى قدس سره غیر قابل انکار است . بر اساس یک نظریه، اگر دعوت هجده هزار نفرى کوفیان نبود، امام حسین علیه السلام به سوى کوفه حرکت نمى کرد . مثال هاى زیادى در تایید این مساله وجود دارد . از جمله: 1- امام علیه السلام پس از برخورد با سپاه حر که راه را بر او بستند، فرمود: «من پیش شما نیامدم مگر پس از آن که نامه ها و فرستاده هایتان رسید که نزد ما بیا که ما پیشوایى نداریم . . . اگر بر سر پیمان و سخن خویشید، که آمده ام، و اگر خوش ندارید و نمى خواهید، بر مى گردم .» (24) 2- در جاى دیگر، حضرت از انگیزه نامه نگارى و دعوت کوفیان این گونه یاد مى کند: «ان اهل الکوفة کتبوا الى یسالوننى ان اقدم علیهم، لما ارجوا من احیاء معالم الحق و اماتة البدع .» (25) یعنى: کوفیان به من نامه نوشته و از من خواسته اند که نزد آنان روم، چرا که امیدوارم معالم و نشانه هاى حق زنده گردد و بدعت ها بمیرد . 3- باز امام علیه السلام در این باره مى فرماید: «مردم! شما به من نامه ها نوشتید و پیام فرستادید که به سوى شما بیایم و وعده

دادید که دست از یارى من برندارید و پیمان شکنى نکنید . اینک که من به سرزمین شما آمده ام، اگر به عهد خود وفا کنید، مرا تنها نگذارید، به هدایت حقیقى مى رسید .» (26) بنابراین امام علیه السلام، به دعوت کوفیان به آن دیار رفت، ولى آنان خیانت ورزیدند، در مقابل، امام حسین علیه السلام فرمود: «اى مردم! مرگ بر شما! مگر شما نبودید که به من نامه نوشتید و استغاثه کردید و مرا به یارى خویشتن خواندید؟ ! ولى اکنون که به استغاثه شما پاسخ داده و به فریاد شما رسیده ام، شمشیرهاى خود را از نیام به روى من کشیده اید و شعله آتش را متوجه ما ساخته اید . . . چه شد که بعد از آن همه وعده ها و دعوت ها، صفحه زندگیتان ورق خورد و بر ضد دوستان خود گرد آمدید و به نفع دشمنان تان براى منکوب کردن دوستان خود آستین بالا زده اید و دشمنان شما نه عدالت گسترى کردند که شیفته عدالت آن ها شوید و نه امید آینده اى بهتر براى شما باقى گذاشتند، تا بهانه دل بستگى شما باشد . شما به خاطر اندکى از مال حرام دنیا که بنى امیه به شما دادند و براى این که به زندگى پست و ناچیزى برسید، به سوى من حمله مى کنید

. بدون آن که کوچک ترین گناهى داشته باشم .» (27) ولى پس از حادثه کربلا و عاشورا، موجى از بیدارى در جامعه مسلمانان پدید آمد و در پى آن مردم دریافتند که حق با اهل بیت پیامبر بود، و کشندگان آن حضرت، نه تنها به اصول اسلامى پایبند نیستند، بلکه سفاک و مستبدند . از آن که فرزند پیامبر صلى الله علیه و آله را یارى نکرده بودند، پشیمان بودند و به تدریج دست به اعتراض زدند از جمله: اعتراض عبدالله بن عمر به یزید; برگزارى پنج سال عزاى مداوم در مدینه; قیام عبدالله بن حنظله در مکه; اعتراض در بصره و قیام در کوفه; پدید آمدن نهضت توابین; قیام مختاربن ابى عبیده ثقفى; انقلاب مطرف بن مغیره و انقلاب عبدالرحمن بن اشعث . (28) تشابه فراوانى بین مشارکت سیاسى - اجتماعى مردم کوفه و ایران در دو حادثه انقلاب حسینى علیه السلام و انقلاب خمینى قدس سره وجود دارد . مانند: 1- پس از دستگیرى امام قدس سره در 13 خرداد 1342، مردم دست به اعتراض زدند، و حادثه 15 خرداد 1342 را آفریدند . 2- در یک دوره چهارده ساله پس از آن، مردم چندان حضور فعال در صحنه ندارند . بنابراین، نهضت امام خمینى قدس سره به ثمر نمى نشیند . 3- پس از آن، مردم

ایران به میدان آمدند، و انقلاب حسینى علیه السلام را نشر داده و انقلاب اسلامى را به پیروزى رساندند . از این رو، نمونه هاى بسیارى از الگوگیرى مردم ایران از عاشوراى حسینى علیه السلام در روند پیروزى انقلاب اسلامى به چشم مى خورد . از جمله: الف) «تظاهرات 250 تا 400 هزار نفرى با توجه به جمعیت 5/1 میلیونى تهران در روز عاشوراى 1383 ق/ . 13 خرداد 1342 ش . تهران از مسجد حاج ابوالفتح در میدان قیام (میدان شاه) آغاز و به مسجد امام قدس سره (مسجد شاه) ختم شد .» (29) ب) «سخنرانى معروف امام قدس سره در عصر عاشوراى 1383 ق/ . 13 خرداد 1342 ش . در مدرسه فیضیه آغاز شد که منجر به دستگیرى و بازداشت و زندانى شدن امام قدس سره گردید، و در اعتراض به آن، حرکت هاى مردمى در مساجد شهرهاى مختلف شکل گرفت .» (30) ج) «راهپیمایى عاشوراى دوازدهم محرم 1384 ق/ . 1343 ش . از مسجد امام قدس سره (شاه سابق)، آغاز گردید . این راهپیمایى براى بزرگداشت پانزده خرداد صورت گرفت که امام قدس سره، آن را ایام الله نامیده بود . سربازان رژیم شاه نیز به سرکوب آن پرداختند .» (31) د) «حدود چهار میلیون نفر در تهران در عاشوراى 1399 ق/ .

1357 ش . علیه رژیم شاه دست به تظاهرات زدند و شعار مرگ بر شاه سر دادند . پس از آن ها ژنرال هایزر روانه تهران شد و شاه متقاعد گردید یک چهره به ظاهر ملى را به عنوان نخست وزیر برگزیند و خود ایران را ترک کند .» (32) ه) «مردم براى نشان دادن همبستگى خود بر ادامه مبارزه تا برپایى جمهورى اسلامى، راهپیمایى عظیم اربعین را برپا کردند که در آن فریاد الله اکبر و درود بر خمینى توسط چند میلیون زن، مرد و کودک دنیا را به تعجب و حیرت وا داشت .» (33) ارتباط بین مردم، عاشورا، مسجد و انقلاب اسلامى را در گزارشات ساواک هم مى بینیم . به عنوان مثال، کمیته مشترک ضد خراب کارى در گزارشى به ریاست پلیس تهران مى نویسد: «از فعالیت مساجد هدایت، الجواد و حسینیه ارشاد که اقدامات آن ها مخالف مصالح کشور بود، جلوگیرى به عمل آمد تا با مذاکره با مسؤولین مساجد و حسینیه مزبور اقدامات آن ها در آینده با مصالح کشور هماهنگى داشته باشد . على هذا نظر به این که توافق هایى که با واقفین و هیات مؤسس مساجد و حسینیه موصوف به عمل آمده از این به بعد کلیه مسائل مربوط به این سه مؤسسه مذهبى زیر نظر مستقیم سازمان اوقاف

خواهد بود .» (34) در دستورالعمل نحوه تشکیل مجالس عزادارى در ماه هاى محرم و صفر ستاد فرماندارى نظامى تهران و حومه (رکن 2( در 7/9/1357 آمده است: «الف) از طریق دولت به طور قاطع طى اعلامیه اى نکاتى را که مردم بایستى در ایام عزادارى ماه هاى محرم و صفر رعایت نمایند وسیله دستگاه هاى ارتباط جمعى ابلاغ مى گردد . ب) در شهرهایى که مقررات حکومت نظامى برقرار مى باشد، اجراى دستورات درباره نحوه برگزارى مجالس عزادارى با فرماندارى نظامى بوده و در سایر شهرها با شهربانى و ژاندارمرى محل مى باشد . پ) مجالس عزادارى در مساجد، تکایا و حسینیه ها در تهران و شهرستان ها محدود گردد، به طورى که در حوزه استحفاظى هر کلانترى بیش از دو مجلس تشکیل نشود .» (35)

پایان کلام

مباحث گذشته نشان از تاثیر انقلاب امام حسین علیه السلام بر عوامل پیروزى انقلاب اسلامى دارد . اما چگونه مى توان از هضت حسینى علیه السلام بر ادامه نهضت خمینى قدس سره استفاده کرد؟ قبل از پاسخ گفتن به این سؤال، باید به پرسش دیگرى پاسخ داد، و آن این که، آیا گره زدن این دو نهضت براى ادامه انقلاب اسلامى ضرورى است؟ پاسخ امام خمینى قدس سره را در این باره ببینید: «اگر ما بخواهیم مملکتمان، یک مملکت مستقلى باشد، یک مملکت آزاد باشد، باید این رمز [قضیه

سیدالشهداء] را حفظ کنیم . . . (36) اگر بخواهید نهضت شما محفوظ باشد، باید این سنت ها [عزادارى و] . . . را حفظ کنید . . . (37) عاشورا را زنده نگه دارید که با زنده نگه داشتن عاشورا، کشور شما آسیب نخواهد دید .» (38) بنابراین، تنها راه حفظ انقلاب اسلامى، عاشورایى کردن آن است . نگارنده بر آن است که تاسى و توسل به مؤلفه هاى عاشورایى زیر، همان گونه که عامل پیروزى انقلاب اسلامى بوده اند، بر همه نگرانى هایى که درباره حیات و ممات انقلاب اسلامى وجود دارد، پایان مى دهد . زیرا، رمز بقاى انقلاب اسلامى همان رمز پیروزى انقلاب اسلامى است . بنابراین، با توجه به نکات زیر لازم است: 1- کار براى خدا: امام حسین علیه السلام فرمود: «الهى رضا برضاک و تسلیما لامرک .» (39) یعنى: خدایا، با تمام سختى ها و مصیبت ها به خشنودى تو خشنود و تسلیم فرمان تو هستم . 2- نترسیدن از دشمن: امام حسین علیه السلام فرمود: «الا انى زاحف بهذه الاسرة على قلة العدد و حذلان الناصر .» (40) یعنى: آگاه باشید که من با همین گروه اندکى که به من پیوسته اند و با این که یاران به من پشت کرده اند، آماده جهاد هستم . 3- تحمل در مصائب: امام حسین علیه

السلام فرمود: «یا اخیة، اتق الله و تعزى بعزاء الله و اعلمى ان اهل الارض یموتون و اهل السماء لا یبقون .» (41) یعنى: خواهرم، [زینب علیها السلام] صبر داشته باش و بدان که اهل زمین و آسمان همه مى میرند . 4- پذیرش ولایت: امام حسین علیه السلام فرمود: «فانى لا اعلم اصحابا اولى و لا خیرا من اصحابى ولا اهل بیت ابر و لا اوصل من اهل بیتى .» (42) یعنى: من اصحابى والاتر و بهتر از اصحاب خودم نمى شناسم و خاندان نیکوکارتر و بهتر از خاندانم سراغ ندارم . 5- عزت خواهى: امام حسین علیه السلام فرمود: «هیهات منا الذلة .» (43) یعنى: هیهات که ما زیر بار ذلت برویم . فرجام سخن این که: «ما که از نقطه قیام آفرین عاشورا آغاز کرده ایم، باید به همان نقطه باز گردیم: عدالت، این انقلاب خود را حامل پیام عاشورا مى خواند، پس اکنون که قدرت را در دست گرفته است، باید عامل به آن پیام باشد . حامل پیام بود (براى بسیج کردن شورانگیز مردم . .). و براى اجراى عدالت، و قیام به قسط (لیقوم الناس بالقسط). اکنون باید عامل به پیام باشد (براى حاضر نگاهداشتن تعهدآمیز مردم . .). براى اجراى عدالت و قیام به قسط .» (44)

پى نوشت ها

: 1( عضو هیات علمى

پژوهشکده تحقیقات اسلامى و مدرس دانشگاه، محقق و نویسنده . 2( امام خمینى رحمه الله، صحیفه نور، 22 جلدى، ج 18، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1368، ص 22 . 3( مجید کاشانى، جامعه شناسى انقلاب ، دانشگاه پیام نور، تهران، 1376، ص 248 . 4( جمیله کدیور، نقش عاشورا در شکل گیرى و تداوم انقلاب اسلامى ایران، چکیده مقالات کنگره بین المللى امام خمینى رحمه الله و فرهنگ عاشورا، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى رحمه الله، ، تهران، 1374، ص 189 . 5( محسن نصرى ، رویکرد جامعه شناختى به نهضت عاشورا، مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللى امام خمینى رحمه الله و فرهنگ عاشورا، دفتر دوم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى رحمه الله، تهران، 1376، ص 650 . 6( صادق زیبا کلام، مقدمه اى بر انقلاب اسلامى، روزنه، تهران، 1372، ص 89 . 7( رضا موسوى، اسوه تقیه و مقتداى متقین، مجموعه مقالات . . . ، همان، ص 599 . 8( علیرضا زهیرى، عصر پهلوى به روایت اسناد، معارف، تهران، 1379، ص 222 . 9( حیاة الامام الحسین بن على، ج 2، ص 322، به نقل از: جواد محدثى، پیام هاى عاشورا، پژوهشکده تحقیقات اسلامى، قم، 1377، ص 44 . 10( امام خمینى رحمه الله، پیشین، ج 21،

ص 41 . 11( معالى السبطین، ج 2، ص 18، به نقل از: جواد محدثى، پیشین، ص 115 . 12( امام خمینى، پیشین، ج 14، ص 266 . 13( مفاتیح الجنان به نقل از: محدثى، پیشین، ص 182 14( شیخ مفید، ارشاد، ج 2، ص 39، به نقل از: همان . 15( امام خمینى، پیشین، ج 2، ص 218 . 16( موسوعة کلمات الامام الحسین، ص 268، به نقل از: جواد محدثى، پیشین، ص 41 . 17( على مؤمن، فرهنگ حسینى و فرهنگ یزیدى، چکیده مقالات . . . ، ص 166 . 18( عباس على عمید زنجانى، انقلاب اسلامى و ریشه هاى آن ، نشر کتاب سیاسى، تهران، 1369 ، ص 475 . 19( علیرضا زهیرى، پیشین، ص 292 . 20( امام خمینى رحمه الله، پیشین، ج 1، ص 72 . 21( مجله حوزه، شماره 49، ص 160 . 22( تاریخ طبرى، ج 4، ص 292، به نقل از: جواد محدثى، پیشین، ص 75 . 23( امام خمینى رحمه الله، پیشین، ج 8، ص 12 . 24( تاریخ طبرى، ج 4، ص 303، به نقل از: محدثى، پیشین، ص 77 . 25( دینورى، الاخبار الطوال، ص 246، به نقل از: همان، ص 222 . 26( محمد مهدى شمس الدین، ارزیابى انقلاب

امام حسین (ع)، ترجمه مهدى پیشوایى، الست فردا، تهران، 1380، ص 172 . 27( همان، ص 175 . 28( ر . ک .: ابوالفضل اردکانى، پیامدهاى عاشورا، منبع، قم، 1380 . 29( جواد منصورى، سیر تکوینى انقلاب اسلامى، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، تهران، 1379، ص 180 . 30( همان، ص 182 . 31( همان، ص 195 . 32( همان، ص 330 . 33( همان، ص 339 . 34( علیرضازهیرى، پیشین، ص 333 . 35( همان، ص 366 . 36( امام خمینى رحمه الله، پیشین، ج 10، ص 216 . 37( همان، ج 15، ص 204 . 38( همان، ص 205 . 39( شیخ عباس قمى، نفس المهموم، ص 244، به نقل از: سید حسین اسحاقى، جام عبرت، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1380، ص146 . 40( ابن طاووس، اللهوف، ص 57، به نقل از: همان، ص 145 . 41( شیخ مفید، ارشاد، ج 2، ص 97، به نقل از: همان، ص 147 . 42( تاریخ طبرى، ج 3، ص 315، به نقل از: همان، ص 153 . 43( همان، ص 326، به نقل از: همان، ص 155 . 44( محمد رضا حکیمى، قیام جاودانه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1373، ص 117 .

از بهار بهمن تا سوگ خرداد

اشاره

مجله پیام زن ش 91 امیری، ابراهیم 1357 22/11/

انفجار نور

ملت مسلمان ایران با اتکا به خداوند و با رهبری امام خمینی، نظام دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی را سرنگون کرد و ثمره سالها مبارزه و جهاد و شهادت به بار نشست و حکومت «جمهوری اسلامی» برای اولین بار در ایران برپا شد. وقایع انقلاب اسلامی به قدری سریع بود که حتی مقامات آمریکایی در آخرین روزها نمی دانستند انقلاب پیروز شده است و اتاق عملیات کاخ سفید از طرف برژینسکی، تلفنی از ویلیام سولیوان آخرین سفیر آمریکا در تهران می پرسید: آیا هنوز امکان کودتا وجود دارد؟ ! امام خمینی در پیامی پس از پیروزی انقلاب خطاب به مردم فرمود: «توجه داشته باشید که انقلاب ما از نظر پیروزی بر دشمن هنوز به پایان نرسیده است. دشمن از انواع وسایل و دسایس بهره مند است و توطئه ها در کمین است. تنها هوشیاری و انضباط انقلابی و اطاعت از فرمانهای رهبری و دولت موقت اسلامی است که توطئه ها را نقش بر آب می سازد» . ایشان همچنین در یکی از بیانات خود از انقلاب، تعبیر به «انفجار نور» نمودند. 1357 30/11/

هشدار به ضد انقلاب

پس از گذشت یک هفته از پیروزی انقلاب اسلامی، عوامل ضد انقلاب، اقدام به توطئه علیه نظام نمودند

که امام خمینی با صدور اعلامیه ای، به ضد انقلاب اخطار کرد: «در این موقع حساس که اشرار، با نامهای فریبنده، مشغول توطئه بر ضد انقلاب اسلامی هستند و خطر بازگشت اجانب با دست ایشان بر سر چپاول کشور می رود، لازم است نیروهای انتظامی ملی فورا به مراکز حفاظتی خود برگردند و با نیروی انتظامی همکاری برای حفاظت شهر و مراکز حساس مربوط به شهر نمایند. اینان که دست به خرابی و اعمال ضد اسلامی و انسانی زده اند و کوشش دارند مراکز حساس را به نفع بیگانگان به دست بیاورند، باید بدانند که قدرت آنان، بیش از قدرت شیطانی شاه و پشتیبان آنان نیست و در صورتی که به ملت نپیوندند و به طور معقول عمل نکنند، تکلیف را برای ملت شجاع ایران و تهران معلوم خواهم کرد... من حتی الامکان میل دارم تمام اقشار با هم با صدق و صفا رفتار نمایند، ولی اجازه هرج و مرج نخواهم داد» . 1357 5/12/

دستور به محاکمه متهمان و زندانیان

امام خمینی طی حکمی آیت الله خلخالی را مسؤول محاکمه متهمان و زندانیان نمودند. متن حکم چنین بود: «به جناب عالی مأموریت داده می شود تا در دادگاهی که برای محاکمه متهمین و زندانیان تشکیل می شود، حضور به هم رسانده و پس از تمامیت مقدمات

محاکمه با موازین شرعیه حکم شرعی صادر کنید» . 1357 10/12/

عزیمت به قم

امام خمینی پس از حدود یک ماه اقامت در تهران، به شهرستان قم عزیمت کردند و تا زمان ابتلا به بیماری قلبی دوم بهمن 1358 قریب یازده ماه در آن شهر اقامت داشتند. مراجعت حضرت امام به قم پس از سالها دوری، با استقبال بسیار گسترده مردم قم و در اوج شادی و شادمانی آنان انجام شد. 1357 19/12/

عدم پذیرش توصیه

امام خمینی با صدور نامه ای به نخست وزیر وقت توصیه نمود هیچ کدام از منسوبان و نزدیکان ایشان حق دخالت در عزل و نصبها را ندارند. متن نامه ایشان چنین بود: «لازم است به جمیع وزارتخانه ها و ادارات دولتی اخطار نمایید کسانی که از منسوبین و یا اقربای اینجانب هستند و برای توصیه اشخاص و یا نصب و عزل اشخاص به مراکز مربوطه مراجعه می کنند، به هیچ وجه به آنان ترتیب اثر ندهند. منسوبین و نزدیکان مطلقا حق دخالت در این گونه امور را ندارند» . 1358 5/1/

محکومیت صلح ننگین مصر و اسراییل

به دنبال صلح ننگین مصر و اسرائیل، امام خمینی پیامی خطاب به ملل مسلمانان جهان صادر کردند. در این پیام آمده است: «اینجانب بیش از پانزده سال است که خطر اسرائیل غاصب را گوشزد کرده ام و

به دول و ملل عرب این حقیقت را اعلام نموده ام. اکنون با طرح استعماری صلح سادات و اسرائیل این خطر بیشتر و نزدیکتر و جدی تر شده است. مصر با قبول این صلح وابستگی خود را به دولت استعمارگر آمریکا آشکارتر نمود. از دوست شاه سابق ایران بیش از این نمی توان انتظار داشت. ایران خود را همگام با برادران مسلمان کشورهای عربی دانسته و خود را در تصمیم گیریهای آنان شریک می داند. ایران صلح سادات و اسرائیل را خیانت به اسلام و مسلمین و برادران عرب می داند و موضعهای سیاسی آنان را تأیید می کند» . ایشان در تاریخ 10/2/1358 فرمان قطع رابطه با مصر را صادر نمود و خطاب به وزیر امور خارجه وقت مرقوم داشت: «با در نظر گرفتن پیمان خائنانه مصر و اسرائیل و اطاعت بی چون و چرای دولت مصر از آمریکا و صهیونیست، دولت موقت جمهوری اسلامی ایران قطع روابط دیپلماتیک خود را با دولت مصر بنماید» . 1358 12/1/

رأی به نظام جمهوری اسلامی ایران

مردم مسلمان ایران پس از گذشت پنجاه روز از پیروزی انقلاب اسلامی، در یکی از آزادترین انتخابات تاریخ و با بیش از 2/98 درصد به استقرار نظام جمهوری اسلامی رأی مثبت دادند . امام خمینی در بزرگداشت این روز فرمود: «صبحگاه دوازده فروردین که

روز نخستین حکومت الله است، از بزرگترین اعیاد مذهبی و ملی ما است. ملت باید این روز را عید بگیرند و زنده نگه دارند. روزی که کنگره های قصر 2500 سال حکومت طاغوتی فرو ریخت و سلطه شیطانی برای همیشه رخت بر بست و حکومت مستضعفین که حکومت خدا است، به جای آن نشست» . 1358 9/2/

آیین نامه اجرایی شوراها

امام خمینی دستور تهیه آیین نامه اجرایی شوراهای شهر و روستا را به شورای انقلاب صادر نمود. متن فرمان ایشان به این شرح است: «در جهت استقرار حکومت مردمی در ایران و حاکمیت مردم بر سرنوشت خویش که از ضرورتهای نظام جمهوری اسلامی است، لازم می دانم بی درنگ به تهیه آیین نامه اجرایی شوراها برای اداره امور محل شهر و روستا در سراسر ایران اقدام و پس از تصویب به دولت ابلاغ نمایید، تا دولت بلافاصله به مرحله اجرا درآورد» . لازم به یادآوری است بعدا موادی از قانون اساسی به مسأله شوراها اختصاص یافت. 1358 26/2/

زن، مربی جامعه

امام خمینی به مناسبت اعلام سالروز ولادت حضرت فاطمه (س) به عنوان روز زن پیامی صادر کردند، ایشان در بخشی از پیام خود، ضمن بیان مقام والای حضرت فاطمه زهرا (س) یادآور شدند: «تمام ابعادی که برای زن متصور است و برای یک انسان متصور است،

در فاطمه زهرا سلام الله علیها جلوه کرده و بوده است، یک زن معمولی نبوده است. یک زن روحانی، یک زن ملکوتی، یک انسان به تمام معنا انسان، تمام نسخه انسانیت، تمام حقیقت زن، تمام حقیقت انسان، او زن معمولی نیست. این موجود ملکوتی است که در عالم به صورت انسان ظاهر شده است، بلکه موجود الهی جبروتی، در صورت یک زن ظاهر شده است» . ایشان در قسمت دیگری از پیام خود به مسؤولیت و شأن زنان پرداخته و نوشته اند: «زن مربی جامعه است. از دامن زن انسانها پیدا می شود. مرحله اول مرد و زن صحیح، از دامن زن است . مربی انسانها زن است. سعادت و شقاوت کشورها بسته به وجود زن است. زن با تربیت صحیح خودش انسان درست می کند و با تربیت صحیح خودش کشور را آباد می کند. مبدأ همه سعادتها از دامن زن بلند می شود... زن مبدأ همه خیرات است» . 1358 4/3/

تسریع در تدوین پیش نویس قانون اساسی

امام خمینی طی حکمی به مهندس مهدی بازرگان دستور تدوین و تکمیل هرچه سریعتر قانون اساسی را صادر کردند. در قسمتی از این حکم آمده است: «طرح تدوین قانون اساسی را که شورای طرحهای انقلاب مشغول تدوین و تکمیل آن هستند، با سرعت تکمیل [کرد] . و

به تصویب شورای انقلاب رسانده و هرچه زودتر در اختیار افکار عمومی بگذارید، تا همه صاحب نظران و تمامی اقشار ملت در مدت محدودی که تعیین می نمایید، پیشنهادها و نظرات خود را درباره آن ابراز نمایید ... و مجلس متشکل از نمایندگان مردم با توجه به پیشنهادهای مفیدی که رسیده است، مواد قانون اساسی را به صورت نهایی بررسی و تنظیم نمایند و سعی شود که در آن کلیه حقوق و آزادیها و فرصتهای رشد و تعالی و استقلال این ملت بر مبنای موازین اسلامی که ضامن حقوق همه افراد است و اکثریت قریب به اتفاق مردم ایران بدان رأی مثبت داده است، پیش بینی گردد...» . پس از گذشت کمتر از یک سال از پیروزی انقلاب اسلامی، و تلاش سه ماهه اعضای مجلس خبرگان، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در تاریخ 28/8/1358 تصویب شد. 1358 29/3/

گفتگو با مراجع تقلید

در آستانه تشکیل مجلس خبرگان، امام خمینی با چند تن از مراجع تقلید در منزل آیت الله العظمی گلپایگانی تشکیل جلسه دادند و درباره مسایل جاری کشور در محیطی همراه با صفا و صمیمیت مذاکراتی را انجام دادند. تشکیل چنین جلساتی تا هنگامی که امام خمینی در قم ساکن بودند، برگزار می شد. 1358 16/5/

اعلام روز قدس

امام خمینی با انتشار پیامی به

منظور حمایت از مبارزه ملت مسلمان و مظلوم فلسطین، آخرین جمعه ماه مبارک رمضان را به عنوان روز قدس اعلام کردند. در بخشی از پیام ایشان آمده است: «من در طی سالیان دراز، خطر اسرائیل غاصب را گوشزد مسلمین نمودم... من از عموم مسلمانان جهان و دولتهای اسلامی می خواهم که برای کوتاه کردن دست این غاصب و پشتیبانان آن، به هم بپیوندند و جمیع مسلمان جهان را دعوت می کنم آخرین جمعه ماه مبارک رمضان را که از ایام قدر است و می تواند تعیین کننده سرنوشت مردم فلسطین نیز باشد، به عنوان روز قدس انتخاب و طی مراسمی همبستگی بین المللی مسلمانان را در حمایت از حقوق قانونی مردم مسلمان اعلام نمایند» . این اقدام امام خمینی با استقبال گسترده ملتهای مسلمان رو به رو شد. این روز به عنوان یکی از بزرگترین تجمعات و اعتراضات عمومی نسبت به اشغالگران صهیونیست به شمار می رود و نقش مهمی در تقویت روحیه مردم رنجدیده و مظلوم فلسطین دارد. 1358 26/5/

اقدام انقلابی

به دنبال جنایات و اعمال وحشیانه گروهی ضد انقلاب در کردستان و مسامحه برخی مسؤولان در برخورد با توطئه گران، امام طی سخنانی در جمع گروهی از مردم، خواستار سرکوب توطئه گران شد و فرمود: «این توطئه گرها در صف کفار واقع هستند. این توطئه گرها در

کردستان و غیر آن در صف کفار هستند. با آنها باید با شدت رفتار کرد. دولت با شدت رفتار کند. ژاندارمری با شدت رفتار کند. ارتش با شدت رفتار کند. اگر با شدت رفتار نکنند، ما با آنها با شدت رفتار می کنیم. مسامحه حدودی دارد... ما باز تا چندی مهلت می دهیم به این قشرهای فاسد و این اعلام آخر است و اگر چنانچه در کار خودشان تعدیل نکنند و به ملت برنگردند و دست از توطئه برندارند، خدا می داند انقلابی عمل می کنم. می آیم تهران و رؤسایی را که مسامحه می کنند، با آنها انقلابی عمل می کنم. عذرها را کنار بگذارید. بروید فاسدها را سرکوب کنید. بروید توطئه گرها را سرکوب کنید. مسامحه نکنید» . 1358 13/8/

فتح لانه جاسوسی

در سالروز تبعید امام به ترکیه، گروهی از دانشجویان مسلمان که خود را پیرو خط امام معرفی کردند، سفارت آمریکا در تهران را از جمله در اعتراض به ملاقات بازرگان با برژینسکی اشغال کرده و جاسوسان آمریکایی را بازداشت کردند. اسناد به دست آمده از سفارت، نشانگر اسرار جاسوسیها و دخالتهای بی شمار آمریکا در ایران و کشورهای مختلف جهان می باشد. به دنبال این امر، دولت موقت مهندس بازرگان، استعفا نمود که مورد موافقت امام قرار گرفت . امام خمینی ضمن حمایت از حرکت انقلابی دانشجویان،

آن را انقلابی بزرگتر از انقلاب اول نامید. 1358 15/11/

مقام، رفتنی است

امام خمینی در مراسم تنفیذ حکم ریاست جمهوری بنی صدر، اولین رئیس جمهور ایران که در بیمارستان قلب تهران انجام شد، ضمن تذکرات و نصایح ارزشمندی خطاب به ایشان فرمود: «من یک کلمه به آقای بنی صدر تذکر می دهم. این یک تذکر برای همه است. حب الدنیا رأس کل خطیئة . هر مقامی که برای بشر حاصل می شود، چه مقامهای معنوی و چه مقامهای مادی، روزی گرفته خواهد شد و آن روز هم نامعلوم است. توجه داشته باشند همه کسانی که برای بشر خدمت می کنند، کسانی که دارای مقام هستند، دارای پستی هستند، که مقام آنها را مغرور نکند. این مقام رفتنی است و انسان در حضور خدای تبارک و تعالی ماندنی است...» . متأسفانه نصایح سودمند امام خمینی در بنی صدر مؤثر واقع نشد و وی در تاریخ 31/3/1360 توسط مجلس شورای اسلامی به دلیل عدم کفایت سیاسی از ریاست جمهوی عزل شد. وی به همراه سرکرده منافقان به نحو مفتضحانه ای از کشور گریخت. 1359 19/1/

استقبال از قطع رابطه با آمریکا

به دنبال قطع رابطه ایران و آمریکا، امام با انتشار پیامی ضمن استقبال از این امر فرمود : «ملت شریف ایران! خبر قطع رابطه بین ایران و آمریکا را

دریافت کردم. اگر کارتر در عمر خود یک کار کرده باشد که بتوان گفت به خیر و صلاح مظلوم است، همین قطع رابطه است. رابطه بین یک ملت به پا خاسته برای رهایی از چنگال چپاولگران بین المللی با یک چپاولگر عالمخوار، همیشه به ضرر ملت مظلوم و به نفع چپاولگر است. ما این قطع رابطه را به فال نیک می گیریم؛ چون که این قطع رابطه دلیلی بر قطع امید دولت آمریکا از ایران است. ملت رزمنده ایران این طلیعه پیروزی نهایی را که ابرقدرت سفاکی را وادار به قطع رابطه یعنی خاتمه دادن به چپاولگریها کرده، اگر جشن بگیرد، حق دارد» . 1359 5/2/

رسوایی آمریکا در طبس و عکس العمل امام

به دنبال دخالت نظامی آمریکا در ایران از طریق طبس، به منظور آزادسازی جاسوسان آمریکایی و شکست مفتضحانه آنان با امداد الهی، حضرت امام پیامی خطاب به ملت ایران صادر کرد و در بخشی از پیام خود مرقوم داشت: «اشتباه کارتر در آن است که گمان می کند با دست زدن به این مانورهای احمقانه می تواند ملت ایران را که برای آزادی و انسانیت است، منصرف کند. کارتر باز احساس نکرده با چه ملتی روبه رو است و با چه مکتبی بازی می کند. ملت ما ملت خون و مکتب ما جهاد

است... کارتر باید بداند که اگر این گروه به مرکز جاسوسی آمریکا در تهران حمله کرده بودند، اکنون از هیچ یک از آنها و از پنجاه نفر جاسوس محبوس در لانه جاسوسی خبری نبود و همه رهسپار جهنم بودند» . 1360 21/2/

عدم پذیرش منافقین

به دنبال ارسال نامه ای از سوی سازمان منافقین به حضرت امام و تقاضای ملاقات اعضا و هواداران آنها با امام، ایشان در بخشی از بیانات خود با اشاره به خدمات ارائه شده در مدت دو سال پس از انقلاب و قضاوتهای غیر منصفانه سازمان فوق فرمود: «ما به آنها کرارا گفته ایم و حالا هم می گوییم که ما دامی که شما تفنگها را در مقابل ملت کشیده اید، یعنی در مقابل اسلام با اسلحه قیام کرده اید، نمی توانیم صحبت کنیم و نمی توانیم مجلسی با هم داشته باشیم. شما اسلحه ها را زمین بگذارید و به دامن اسلام برگردید. اسلام شما را می پذیرد و اسلام هوادار همه شماها است. فقط گفتن به اینکه ما حاضریم و در آن نوشته ای که نوشته اید، باز ناشی گری کردید و ما را تهدید به قیام مسلحانه کردید، ما چطور با کسانی که قیام مسلحانه بر ضد اسلام می خواهند بکنند، می توانیم تفاهم کنیم...» . 1361 24/9/

فرمان هشت ماده ای

امام خمینی در مورد اسلامی شدن قوانین و عملکردها، فرمان هشت

ماده ای مهمی را خطاب به قوه قضائیه و تمام ارگانهای اجرایی صادر کردند. ایشان در این فرمان ضمن توصیه به تهیه قوانین شرعی و تصویب و ابلاغ آنها با دقت لازم و سرعت و قوانین مربوط به مسایل قضایی و رسیدگی به صلاحیت قضات و دادستانها و دادگاهها با سرعت و دقت و نیز صدور حکم از سوی قضات واجد شرایط، با استقلال و قدرت و بدون ملاحظه از مقامی، تصریح کردند: احدی حق ندارد با مردم رفتار غیر اسلامی داشته باشد. در این پیام تاکید شده بود: احضار و یا توقیف افراد بدون حکم قاضی که از روی موازین شرعی باشد هر چند به مدت کم و یا تصرف در اموال مردم یا توقیف و مصادره آن بدون حکم حاکم شرع آن هم پس از بررسی دقیق و ثبوت حکم از نظر شرعی و نیز ورود به خانه یا مغازه و یا محل کار افراد بدون اذن صاحب آن ممنوع می باشد. ایشان در پایان متذکر شدند: «باید همه بدانیم که پس از استقرار حاکمیت اسلام و ثبات و قدرت نظام جمهوری اسلامی با تأیید و عنایات خداوند قادر کریم و توجه حضرت خاتم الاوصیاء و بقیة الله ارواحنا لمقدمه الفداء و پشتیبانی بی نظیر ملت متعهد ارجمند از نظام

و حکومت، قابل قبول و تحمیل نیست که به اسم انقلاب و انقلابی بودن خدای نخواسته به کسی ظلم شود و کارهایی خلاف مقدرات الهی و اخلاق کریمه اسلامی از اشخاص بی توجه به معنویات صادر شود» . ایشان همچنین هیأتی را به عنوان اعضای ستاد پیگیری فرمان فوق تعیین نمودند، تا متخلف یا متخلفان را پس از تشخیص، عزل نمایند. 1361 15/10/

انحلال هیأتهای گزینش

به دنبال روند نامطلوبی که در طرح سؤالات سخیف و غیر مرتبط با اسلام از سوی هیأتهای گزینش پیش آمده بود، امام طی فرمانی به ستاد پیگیری تخلفات اداری، تمامی هیأتهای گزینش را منحل اعلام کردند و خواستار تعیین هیأتهایی متشکل از افراد صالح و متعهد و عاقل و صاحب اخلاق کریمه و فاضل و متوجه به مسایل روز شده و مرقوم داشتند: «اخیرا چند کتاب به عنوان سؤالات دینی و ایدئولوژی اسلامی را ملاحظه نمودم و بسیار متأسف شدم از آنچه در این کتابها و جزواتی از این قبیل به اسم اسلام، این دین انسان ساز الهی، برای گزینش عمومی مطرح شده است و آنها را میزان رد و قبولی افراد قرار داده اند. این نوشته ها که مشحون از سؤالات غیر مربوط به اسلام و دیانت و احیانا مستهجن و اسف آور است، از آنجا که

به اسلام منتشر شده است، از کتب و جزوات انحرافی است که برای حیثیت اسلام و جمهوری اسلامی مضر است و به وزیر ارشاد توصیه نمودم که امثال این کتب را در اسرع وقت جمع آوری و فروش و خرید و نشر آنها را ممنوع شرعی اعلام نمایند» . ایشان همچنین در این فرمان دستوری مبنی بر تهیه کتابچه های مختصری شامل بعضی از مسایل شرعی مورد نیاز عموم و مسایل اعتقادی لازم، و نیز احتراز از تجسس از احوال شخصی در غیر مفسدان و غیر گروههای خرابکار صادر نمودند. 1361 26/11/

وصیتنامه سیاسی الهی

امام خمینی وصیتنامه سیاسی الهی خود را نوشتند. ایشان در ابتدای وصیتنامه خود با ذکر تذکراتی درباره حدیث شریف «ثقلین» و حوادث اسفباری که بر کتاب خدا و عترت پیامبر پس از شهادت حضرت علی (ع) آغاز شد. راههای حفظ و بقای اسلام و حکومت اسلامی را متذکر می شوند و در بخشی از آن می نویسند: «اینجانب به همه نسلهای حاضر و آینده وصیت می کنم که اگر بخواهید اسلام و حکومت الله برقرار باشد و دست استعمار و استثمارگران خارج و داخل از کشورتان قطع شود، این انگیزه الهی را که خداوند تعالی در قرآن کریم بر آن سفارش فرموده است، از دست ندهید و در مقابل این انگیزه

که رمز پیروزی و بقای آن است، فراموشی هدف و تفرقه و اختلاف است» . امام خمینی در ادامه، تذکرات و نصایح ارزشمند و مفیدی را برای همه مسؤولان نظام و مردم مسلمان ایران بیان می فرمایند که تحقق و جامه عمل پوشاندن به آنها، رمز حفظ حکومت اسلامی از جمیع توطئه ها و دسایس دشمنان داخلی و خارجی خواهد بود. 1365 6/1/

سکته قلبی

امام خمینی به دنبال سکته قلبی، دچار مرگ ناگهانی شدند. پزشک معالج بلافاصله شروع به ماساژ قلبی و تنفس دهان به دهان می کند و با استفاده از اکسیژن و وصل کردن سرم به داخل رگ موفق به حیات مجدد قلب و تنفس می شود. بدین وسیله امام حیات دوباره یافته و به مرکز درمانی مجاور محل اقامت منتقل شدند و تحت مراقبت های پزشکی قرار گرفتند و دوران نقاهت را در بخش سی سی یو سپری کردند. ایشان یک روز پس از این حادثه که حالشان بهبود نسبی یافت، مسؤولان طراز اول کشور را به حضور پذیرفتند و خط مشی آینده را چنین بیان کردند: «از هیچ قدرتی غیر از خدا نترسید . محکم و استوار در مقابل قدرتهای بزرگ بایستید. اگر قدرتهای بزرگ احساس کنند ضعیف هستید و احساس ضعف دارید، بر شما بیشتر خواهند تاخت. پیروزی با شما و ملت است»

. 1366 17/11/

تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام

با توجه به فوریتهایی که در مسایل مهم کشور پیش می آمد و نیز به دنبال کسب تکلیف مسؤولان درباره شیوه اعمال حق حاکم اسلامی در مورد احکام حکومتی در مواردی که میان مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان توافقی حاصل نمی شود. امام مجمعی را به این منظور تشکیل دادند . ایشان در بخشی از پیام خود می نویسند: «حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام، امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد. امروز جهان اسلام، نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلوی تمام نمای حل معضلات خویش می دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است که اسلام و پابرهنگان زمین را در زمان دور و نزدیک زیر سؤال برد و اسلام آمریکایی مستکبران و متکبرین را با پشتوانه های میلیاردها دلار توسط ایادی داخل و خارج آنان پیروز گرداند» . این مجمع بعدا در بازنگری قانون اساسی، در این قانون جای گرفت. 1367 29/4/

پذیرش قطعنامه

قطعنامه 598 شورای امنیت مبنی بر پایان جنگ توسط امام پذیرفته شد. ایشان ضمن تعبیر نوشیدن «جام زهر» در پذیرش قطعنامه، در بخشی از پیام مهم خود فرمودند: «اما در مورد قبول قطعنامه که حقیقتا مسأله بسیار تلخ

و ناگواری برای همه و خصوصا برای من بود، این است که من تا چند روز قبل معتقد به همان شیوه دفاع و مواضع اعلام شده در جنگ بودم و مصلحت نظام و کشور و انقلاب را در اجرای آن می دیدم، ولی به واسطه حوادث و عواملی که از ذکر آن فعلا خودداری می کنم و به امید خداوند در آینده روشن خواهد شد و با توجه به نظر تمامی کارشناسان سیاسی و نظامی سطح بالای کشور که من به تعهد و دلسوزی و صداقت آنان اعتماد دارم، با قبول قطعنامه و آتش بس موافقت نمودم و در مقطع کنونی آن را به مصلحت انقلاب و نظام می دانم و خدا می داند که اگر نبود انگیزه ای که همه ما و عزت و اعتبار ما باید در مسیر مصلحت اسلام و مسلمین قربانی شود، هرگز راضی به این عمل نمی بودم و شهادت برایم گواراتر بود . اما چاره چیست که همه باید به رضایت حق تعالی گردن نهیم و مسلم ملت قهرمان و دلاور ایران نیز چنین بوده و خواهد بود» . 1367 17/6/

تشکیل مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی

مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بر اساس مسؤولیتی که حضرت امام به فرزند گرامیشان حجت الاسلام و المسلمین حاج سید احمد

خمینی واگذار نمودند، فعالیت رسمی خود را آغاز کرد. وجود اغلاط و اشتباهات آشکار در آثار منتشره امام و انتساب مطالب نادرست به حضرت امام و یا نقل ناصحیح وقایع و رخدادهای نهضت در روزنامه ها و آثار منتشره، انگیزه تقدیم نامه ای از سوی مرحوم حاج احمد آقا به حضرت امام گردید. در این نامه با استناد به نمونه هایی از اشکالات و اغلاط یاد شده، از محضر امام خمینی درخواست تعیین فرد و یا نهادی به منظور نظارت بر انتشار آثار ایشان شد. حضرت امام در پاسخ به این نامه مرقوم فرمودند: «فرزند عزیزم احمد! حفظه الله تعالی! از آنجا که شما را بحمد الله تعالی در مسایل سیاسی و اجتماعی صاحب نظر می دانم و در تمامی فرازها و نشیبها در کنار من بوده ای و هستی، لهذا شما را برای تنظیم و تدوین کلیه مسایل مربوط به خود که بسا در رسانه های گروهی اختلافات و اشتباهاتی رخ داده است انتخاب می نمایم و از خداوند متعال که حاضر و ناظر است، توفیقات شما را خواستارم. امید است با صرف وقت و دقت نظر، این امر را به پایان برسانی» . 1367 11/7/

ترسیم سیاستها و خط مشی بازسازی

پس از برقراری صلح نسبی، امام با انتشار پیامی در نه بند، سیاستها و خط مشی

بازسازی کشور را برای مسؤولان ترسیم نمودند. مطالعه دقیق این دستورات عمل برای دریافت عمق دوراندیشی امام و در عین حال، اصالت ارزشها از نگاه ایشان کافی است. ایشان در بخشی از پیام خود ضمن تأکید بر سیاست «نه شرقی و نه غربی» مرقوم داشتند: «جمهوری اسلامی ایران نباید تحت هیچ شرایطی از اصول و آرمانهای مقدس و الهی خود دست بردارد. ان شاء الله مردم سلحشور ایران کینه و خشم انقلابی و مقدس خویش را در سینه ها نگه داشته و شعله های ستم سوزان را علیه شوروی جنایتکار و آمریکای جهانخوار و اذناب آنان به کار خواهند گرفت، تا به لطف خداوند بزرگ پرچم اسلام ناب محمدی (ص) بر بام همه عالم قد برافرازد و مستضعفان و پابرهنگان و صالحان، وارثان زمین گردند» . 1367 10/8/

نگارش منشور برادری

امام خمینی در پاسخ به نامه حجت الاسلام انصاری از اعضای دفتر امام که خواستار تبیین نظرات معظم له درباره اختلاف نظرهای موجود میان جناحهای فکری وفادار به انقلاب شده بود،

مطالب مهمی مرقوم فرمودند که در واقع منشور برادری جناحهای فکری وفادار به انقلاب می باشد . ایشان ضمن توصیه همه جناحها به برخورد برادرانه و دوستانه و تألیف قلوب و تلاش جهت زدودن کدورتها و نزدیک ساختن مواضع می فرمایند: «البته یک چیز مهم دیگر هم ممکن است موجب اختلاف گردد که همه باید از شر آن به خدا پناه ببریم که آن حب نفس است، که این دیگر این جریان و آن جریان نمی شناسد...» . 1367 8/10/

چارچوب فعالیت مجمع تشخیص مصلحت

چارچوب فعالیت مجمع تشخیص مصلحت نظام از سوی امام تعیین شد. ایشان در پیام خود با توجه به پایان جنگ و عدم فوریت مسایل به منظور طرح مستقیم آنها در مجمع، مسؤولیت مجمع را رفع اختلاف بین مجلس و شورای نگهبان دانسته و خطاب به اعضای شورای نگهبان فرمود: «تذکری پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از این گیرها مصلحت نظام را در نظر بگیرند. چرا که یکی از مسایل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیریها است. حکومت، فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند و این بحثهای طلبگی مدارس که در چارچوب تئوریها است، نه تنها قابل

حل نیست که ما را به بن بستهایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد» . 1367 11/10/

پیام به گورباچف

امام خمینی با انتشار پیام مهمی به گورباچف، ضمن پیش بینی فروپاشی قطب مارکسیستی جهان نوشتند: «از این پس کمونیسم را باید در موزه های تاریخ سیاسی جهان جستجو کرد» . ایشان در این نامه با ارائه تحلیلهای محکم و قوی از تحولات شوروی، از آن به «صدای شکستن استخوانهای کمونیسم» تعبیر کردند. امام خمینی ضمن طرح مسایل عمیق فلسفی و عرفانی و با اشاره به ناکامی کمونیستها در سیاستهای مذهب ستیز، خواستار آن شدند که گورباچف به جای امید بستن به ماده پرستی غرب، به خداوند و مذهب روی آورد. امام تصریح کردند: «مشکل اصلی کشور شما مسأله مالکیت و اقتصاد و آزادی نیست؛ مشکل شما عدم اعتقاد واقعی به خدا است. همان مشکلی که غرب را هم به ابتذال و بن بست کشیده و یا خواهد کشید» . 1367 25/10/

تأکید بر تدوین تاریخ انقلاب

امام خمینی طی نامه ای خطاب به حجت الاسلام سید حمید روحانی ضمن تقدیر از تلاش وی در تدوین تاریخ انقلاب، خواستار استمرار تدوین دقیق تاریخ انقلاب شد. ایشان در بخشی از نامه خود با توجه به ضرورت ثبت تاریخ انقلاب به صورت واقعی مرقوم داشتند : «از شما

می خواهم هر چه می توانید سعی و تلاش نمایید تا هدف قیام مردم را مشخص نمایید، چرا که همیشه مورخین اهداف انقلابها را در مسلخ اغراض خود و یا اربابانشان ذبح می کنند . امروز هم چون همیشه تاریخ انقلابها، عده ای به نوشتن تاریخ پرافتخار انقلاب اسلامی مشغولند که سر در آخور غرب و شرق دارند... اگر شما می توانستید تاریخ را مستند به صدا و فیلم حاوی مطالب گوناگون انقلاب از زبان توده های مردم رنجیده کنید، کاری خوب و شایسته در تاریخ ایران نموده اید» . 1367 9/11/

حساسیت نسبت به مقدسات

به دنبال پخش برنامه ای به عنوان الگوی زن مسلمان از صدای جمهوری اسلامی که در آن به بعضی از مقدسات اهانت شده بود، امام نامه ای خطاب به مدیر عامل صدا و سیما فرستاد. متن نامه به این شرح است: «با کمال تأسف روز گذشته از صدای جمهوری اسلامی مطلبی در مورد الگوی زن پخش گردیده است که انسان شرم دارد بازگو نماید. فردی که این مطلب را پخش کرده است، تعزیر و اخراج می گردد و دست اندرکاران آن تعزیر خواهند شد. در صورتی که ثابت شود قصد توهین در کار بوده است، بلاشک فرد توهین کننده محکوم به اعدام است. اگر بار دیگر از این گونه قضایا تکرار گردد، موجب تنبیه و توبیخ و

مجازات شدید و جدی مسؤولین بالای صدا و سیما خواهد شد. البته در تمامی زمینه ها قوه قضائیه اقدام نماید» . 1367 25/11/

حکم اعدام نویسنده آیات شیطانی

به دنبال انتشار کتاب موهن «آیات شیطانی» توسط سلمان رشدی، امام حکم ارتداد و اعدام وی و ناشران مطلع از محتوای کفر آمیز این کتاب را صادر کردند. تدوین و انتشار وسیع کتاب مبتذل «آیات شیطانی» و حمایت رسمی دولتهای غربی از آن، سرآغازی بر فصل جدید تهاجم فرهنگی و حمله به مقدسات اسلامی بود که اگر مسلمانان جهان در مقابل توهینهای این کتاب از خود حساسیت نشان نمی دادند، خاکریز اول براحتی فتح شده بود و پس از آن مبانی دینی و مقدسات و ارزشهای معنوی با انواع شیوه ها مورد هجوم قرار می گرفت . متن این پیام مهم به این شرح است: بسم الله الرحمن الرحیم انا لله و انا الیه راجعون به اطلاع مسلمانان غیور سراسر جهان می رسانم مؤلف کتاب آیات شیطانی که علیه اسلام و پیامبر و قرآن تنظیم و چاپ و منتشر شده است، همچنین ناشرین مطلع از محتوای آن محکوم به اعدام می باشند. از مسلمانان غیور می خواهم تا در هر نقطه که آنان را یافتند سریعا آنها را اعدام نمایند تا دیگر کسی جرأت نکند به مقدسات مسلمین توهین نماید و

هر کس در این راه کشته شود شهید است، ان شاء الله. ضمنا اگر کسی دسترسی به مؤلف کتاب دارد ولی خود قدرت اعدام آن را ندارد او را به مردم معرفی نماید تا به جزای اعمالش برسد. و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته. روح الله الموسوی الخمینی 1367 3/12/

ترسیم منشور روحانیت

امام خمینی پیام مهمی را خطاب به مراجع، روحانیون و علما صادر کردند. در این پیام که به «منشور روحانیت» شهرت یافت، امام ضمن تجلیل از شهدای حوزه و روحانیت در طول نهضت و انقلاب و دفاع مقدس و ذکر خدمات علما و فقها در طول تاریخ، خطر تحجر گرایان و مقدس نمایان در حوزه های علمیه را متذکر شدند و فرمودند: «طلاب عزیز لحظه ای از فکر این مارهای خوش خط و خال کوتاهی نکنند. اینها مروج اسلام آمریکایی اند و دشمن رسول الله . آیا در مقابل این افعیها نباید اتحاد طلاب عزیز حفظ شود؟» ایشان در ادامه با توجه به تحلیلهای غلط و قضاوتهای غیر منصفانه درباره روند ده ساله انقلاب و جنگ تحمیلی، ضمن معذرت خواستن از خانواده های شهدا می نویسند: «از خداوند می خواهم مرا در کنار شهدای جنگ تحمیلی بپذیرد. ما در جنگ برای یک لحظه هم نادم و پشیمان از عملکرد خود نیستیم. راستی مگر

فراموش کرده ایم که ما برای ادای تکلیف جنگیده ایم و نتیجه، فرع آن بوده است» . امام خمینی در بخشهای دیگری از این پیام مهم و تاریخی در اواخر عمر خود ضمن تأکید بر حفظ اصول در گذشته و آینده انقلاب، توصیه های ارزشمندی را به مردم و علما بیان می فرمایند . 1368 8/1/

اعلان استعفای قائم مقام رهبری

امام خمینی موافقت خود را با استعفای قائم مقام رهبری اعلام کرد. ایشان در پاسخ به درخواست کتبی استعفای قائم مقام رهبری، مرقوم داشتند: «همان طور که نوشته اید رهبری نظام جمهوری اسلامی کار مشکل و مسؤولیت سنگین و خطیری است که تحملی بیش از طاقت شما می خواهد و به همین جهت هم شما و هم من از ابتدا با انتخاب شما مخالف بودیم و در این زمینه هر دو مثل هم فکر می کردیم، ولی خبرگان به این نتیجه رسیده بودند و من هم نمی خواستم در محدوده قانونی آنها دخالت کنم» . امام امت در بخش دیگری از پاسخ خود آورده اند: «به شما نصیحت می کنم که بیت خود را از افراد ناصالح پاک نمایید و از رفت و آمد مخالفین نظام که به اسم علاقه به اسلام و جمهوری اسلامی خود را جا می زنند، جدا جلوگیری کنید» . 1368 4/2/

دستور بازنگری قانون اساسی

امام خمینی به منظور

اصلاح و تکمیل ارکان تشکیلات نظام اسلامی طی نامه ای به رئیس جمهور وقت حضرت آیت الله خامنه ای هیأتی از شخصیتهای صاحب نظر و کارشناسان را مسؤول بررسی و تدوین اصلاحات لازم در قانون اساسی بر اساس هشت محور تعیین شده در این نامه، نمودند . اصلاح مواد مربوط به شرایط رهبری، تمرکز در قوه مجریه و قضاییه و صدا و سیما و وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام بود. مواد اصلاح شده قانون اساسی در تاریخ دوازدهم آذر 1368 بعد از رحلت امام به نظر خواهی عمومی گذاشته شد و با اکثریت مطلق آرا به تأیید ملت ایران رسید. 1368 13/3/

دل آرام و قلب مطمئن در ملکوت اعلی

روح بلند بنیانگذار جمهوری اسلامی، امام خمینی در سن 87 سالگی و پس از تحمل چندین عمل سخت و طولانی در ساعت 22 و 20 دقیقه به ملکوت اعلی پرواز کرد و به دیدار حق تعالی شتافت و هجرتش داغی التیام ناپذیر بر قلبهای مسلمانان ایران و جهان بر جای نهاد. ایشان در پایان وصیتنامه سیاسی الهی خود نوشته اند: «با دلی آرام و قلبی مطمئن و روحی شاد و ضمیری امیدوار به فضل خدا از خدمت خواهران و برادران مرخص و به سوی جایگاه ابدی سفر می کنم و به دعای خیر شما احتیاج مبرم

دارم و از خدای رحمن و رحیم می خواهم که عذرم را در کوتاهی خدمت و قصور و تقصیر بپذیرند و با قدرت و تصمیم و اراده به پیش بروند» . بدن مطهر ایشان پس از تشییع حدود نه میلیون نفر از عاشقان آن حضرت، در روز شانزدهم خرداد در بهشت زهرا و در جوار حق آرمید و میلیونها ارادتمند را در فراق خود تنها گذاشت. پس از رحلت امام، مجلس خبرگان در روز چهاردهم خرداد 1368 با تشکیل جلسه و قرائت وصیتنامه امام خمینی برای اولین بار و بحث و تبادل نظر برای جانشین ایشان، فرزند صالح او حضرت آیت الله خامنه ای را به عنوان رهبر انقلاب اسلامی و پیشوای جمهوری اسلامی ایران انتخاب کرد. و سلام علیه یوم ولد و یوم مات و یوم یبعث حیا.

منابع:

1 نهضت امام خمینی، سید حمید روحانی. 2 کوثر مجموعه سخنرانیهای امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی. 3 صحیفه نور. 4 حدیث بیداری، حمید انصاری. 5 مهاجر قبیله ایمان، حمید انصاری. 6 زندگینامه سیاسی امام خمینی، محمد حسن رجبی. 7 هفت هزار روز، غلامرضا کرباسچی. 8 شهیدی دیگر از روحانیت. 9 خمین در انقلاب، محمد جواد مرادی نیا. 10 خاطرات آیت الله پسندیده، محمد جواد مرادی نیا. 11 روزنامه جمهوری اسلامی.

از تاریخ

مجله 15 خرداد، شماره 4 یکی از بحث های مربوط به اختیارات فقیه جامع الشرایط به عنوان نایب عام حضرت ولیعصرعج، «جهاد ابتدایی» است. فقها در این مسأله دو گروه هستند؛ عده ای معتقدند جهاد ابتدایی، تنها در اختیار پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام است و گروه دیگر بر این عقیده اند که فقیه جامع الشرایطی که در عصر غیبت زمام امور مسلمین را در دست دارد، همه ی اختیارات حکومتی پیامبر و امامان معصوم را بدون هیچ استثنائی داراست و بدین ترتیب جهاد ابتدائی را هم یکی از اختیارات ولی فقیه می دانند. حضرت امام در زمان تألیف کتاب ارزشمند «تحریرالوسیله»، در زمره ی گروه اول بوده و همین نظر را در تحریرالوسیله آورده است، اما با افزایش تحقیقات و پژوهش های فقهی، به این نتیجه رسید که «در تمامی مسائل مربوط به حکومت، همه ی آنچه که از اختیارات و وظایف پیامبر«ص» و امامان پس از او محسوب می شود، در مورد فقهای عادل نیز معتبر است.»[1] در پی اعلام این نظر، تعدادی از فضلای نجف اشرف در نامه ای که در صفحه ی بعد به چاپ رسیده، از امام اجازه خواستند که عبارت تحریرالوسیله را در چاپ های بعدی، مطابق نظر اخیر اصلاح نمایند. امام ضمن تأیید دیدگاه جدید با «تغییر» عبارت تحریرالوسیله به منظور حفظ اعتبار آن، مخالفت نمود اما

اجازه داد قسمتی را که صریحا مخالف این نظر است، «حذف» شود: بسمه تعالی گر[چه] الان نظرم مساعد با همین امر است که مرقوم شده است، لکن اکتفا کنید به حذف آن جمله ولی عبارت تحریر را تغییر ندهید. فقط حذف آن جمله را بکنید. [1]. امام خمینی، شئون و اختیارات ولی فقیه، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران: 1365. ص33.

از خرداد خونین تا بهمن سپید

اشاره

مجله پیام زن، شماره 91 امیری، ابراهیم /3/15 1342

خروش مردم در 15 خرداد

به دنبال انتشار خبر دستگیری امام، در تمام کشور، مردم با بستن مغازه ها و تعطیلی دروس دانشگاهها، اقدام به تظاهرات عظیمی برای حمایت از رهبر خود نمودند. رژیم پهلوی برای سرکوب کردن قیام مردم، تظاهرات مردم را به خاک و خون کشید و گروهی از مردم بی دفاع را مجروح کرده یا به شهادت رساند. پانزده خرداد 42 سرآغاز انقلاب اسلامی مردم ایران به رهبری امام خمینی بود و رژیم با اعلام حکومت نظامی در تهران و قم خواست با حرکت مردم مقابله نماید. 1342 30/3/

مهاجرت علما به تهران

بیش از چهل و پنج نفر از بزرگان و علمای حوزه های مختلف ایران، به منظور تلاش برای آزادی امام خمینی در تهران اجتماع کردند. آیت الله روح الله کمالوند، از طرف علمای مهاجر، نزد شاه رفت و شاه به ناچار در مورد جان امام، به ایشان اطمینان داد. همچنین آیت الله سید احمد خوانساری، با اصرار نماینده مهاجران (حاج آقا روح الله کمالوند) با امام خمینی در زندان ملاقات کرد. در دوم مرداد همین سال اعلامیه مشترک علمای مهاجر با سی و شش امضا مرجعیت امام خمینی را تأیید کردند. صدور چنین اعلامیه ای، رژیم را بیش از پیش

در تنگنا و فشار قرار داد؛ چرا که بر اساس قانون اساسی، مراجع تقلید از مصونیت قضایی برخوردار بودند، به دنبال اعمال فشار علما و مراجع داخل و خارج کشور، امام خمینی پس از مدتی از زندان عشرت آباد به خانه ای در داوودیه تهران منتقل شد. 1342 11/5/

انتقال به داوودیه

امام خمینی از بازداشتگاه به منزلی تحت محاصره نیروهای امنیتی در منطقه داوودیه تهران منتقل شد. جمع زیادی از مردم تهران به محض اطلاع از انتقال رهبر خود به سمت داوودیه سرازیر شدند . ساعاتی از ازدحام جمعیت نگذشت که رژیم ناگزیر از پراکندن جمعیت و محاصره علنی منزل، توسط نیروهای نظامی گردید. عصر آن روز، روزنامه های رژیم خبری جعلی مبنی بر تفاهم مراجع تقلید با مقامات دولتی را منتشر ساختند، و از آنجا که اطلاع و تکذیب خبر فوق برای امام خمینی ممکن نبود، علمای وقت با انتشار بیانیه هایی هرگونه تفاهم را تکذیب کردند. 1343 18/1/

آزادی از زندان

امام خمینی پس از گذشت حدود ده ماه، از زندان و حصر آزاد و به قم بازگشت. مردم به محض اطلاع، به شادمانی پرداختند و به همین مناسبت جشنهای با شکوهی در مدرسه فیضیه و شهر به مدت چند روز برپا شد. امام خمینی پس از سه روز، در نطق انقلابی خود مهر

بطلانی بر همه تصورات و تبلیغات رژیم زد و فرمود: «امروز جشن معنا ندارد. تا ملت عمر دارد، غمگین در مصیبت پانزده خرداد است» . ایشان همچنین در پاسخ به گزارش کذب روزنامه ها مبنی بر تفاهم با رژیم فرمود: «در سرمقاله نوشته بودند که با روحانیت تفاهم شده و روحانیت با انقلاب سفید شاه و ملت موافق هستند . کدام انقلاب؟ کدام ملت؟ ... خمینی را اگر دار بزنند، تفاهم نخواهد کرد. با سرنیزه نمی شود، اصلاحات کرد» . 1343 26/1/

اختلاف، توطئه دشمن

یکی از توطئه ها و ترفندهای رژیم و ساواک پس از آزادی امام خمینی از زندان، تحلیل بردن نیروهای مبارز در حوزه علمیه قم از طریق ایجاد اختلاف بین علما و مراجع بود. امام خمینی با بینش عمیق خود و آگاهی از این توطئه نطق تاریخی خود در مسجد اعظم قم فرمود : «اگر کسی به من اهانت کرد، سیلی به صورت من زد، سیلی به صورت اولاد من زد، و الله تعالی راضی نیستم در مقابل او کسی پا شود و دفاع کند! راضی نیستم. من می دانم که بعضی از افراد یا به جهالت یا به عمد می خواهند تفرقه ها بین این مجتمع بیندازند... من که اینجا نشسته ام، دست تمام مراجع را می بوسم. تمام مراجع اینجا، نجف، سایر بلاد، مشهد،

تهران هرجا هستند، دست همه علمای اسلام را می بوسم. مقصد بزرگتر از اینها است. من دست برادری دراز می کنم به تمام ملتهای اسلام، به تمام مسلمین دنیا در شرق و غرب عالم» . 1343 25/2/

دانشگاه اسلامی شاه!

رژیم شاه به منظور دولتی کردن روحانیون و منزوی نمودن آنها و ویران ساختن حوزه های علمیه، اقدام به تأسیس «بنیاد دانشگاه اسلامی» نمود. امام با دریافت این حقیقت که انگیزه رژیم پیشبرد توطئه اسلام زدایی می باشد، پس از آزادی از زندان در این باره هشدار دادند: «... این دانشگاه اسلامی که می خواهند درست کنند، نه اینکه خیال کنید با اسلام آشتی کرده اند، بلکه قضیه قرآنی است که در مقابل امیرالمؤمنین سلام الله علیه سر نیزه کردند. معاویه با حربه قرآن، امیرالمؤمنین را شکست داد. .. مگر می شود با دانشگاه اسلامی، اسلام را شکست داد؟ مگر ما می گذاریم شما دانشگاه اسلامی درست کنید؟ ما آن کسی را که در این دانشگاه وارد شود، تفسیق می کنیم و میان ملت از بین خواهد رفت. مگر می توانند اسلام و مسلمین و علمای اسلام را تحت نظر وزارت فرهنگی که در امر دیانت و اسلام دخالت می کند...» . 1343 4/8/

مخالفت با قانون کاپیتولاسیون

به دنبال تصویب لایحه ذلت بار «کاپیتولاسیون» (مصونیت بخشی به مستشاران آمریکایی) در مجلس شورای ملی در

تاریخ 21 مهر 1343 که برای مصونیت مستشاران و دیگر تبعه آمریکا در ایران بود، امام در نطق مهم و تاریخی خود، اقدام به افشای لایحه کاپیتولاسیون نمود. امام در سخنان پرشور خود، حمله را مستقیما متوجه آمریکا کرد و ایالات متحده را با شدیدترین لحن به باد انتقاد و اعتراض گرفت. در بخشی از بیانات فوق که با آیه شریفه «انا لله و انا الیه راجعون» آغاز می شود، و همراه با تأثر و گریه شدید حضار است، آمده است: «من تأثرات قلبی خودم را نمی توانم اظهار کنم. قلب من در فشار است. این چند روزی که مسایل اخیر ایران را شنیده ام، خوابم کم شده است. ناراحت هستم. قلبم در فشار است. با تأثرات قلبی روزشماری می کنم که چه وقت مرگ پیش بیاید. ایران دیگر عید ندارد. عید ایران را عزا کرده اند. عزا کردند و چراغانی کردند . عزا کردند و دسته جمعی رقصیدند. ما را فروختند. استقلال ما را فروختند... قانونی در مجلس بردند؛ در آن قانون اولا ما را ملحق کردند به پیمان وین، و ثانیا الحاق کردند به پیمان وین. مستشاران نظامی، تمام مستشاران نظامی آمریکا با خانواده هایشان، با کارمندهای فنی شان، با کارمندان اداریشان، با خدمه شان، با هر کس که بستگی به آنها دارد، اینها از هر

جنایتی که در ایران بکنند، مصون هستند. اگر یک خادم آمریکایی، اگر یک آشپز آمریکایی، مرجع تقلید شما را در وسط بازار ترور کند، زیر پا منکوب کند، پلیس ایران حق ندارد جلوی او را بگیرد. دادگاههای ایران حق ندارند محاکمه کنند، بازپرسی کنند، باید برود آمریکا آنجا در آمریکا اربابها تکلیف را معین کنند!» . 1343 13/8/

تبعید به ترکیه

بار دیگر کماندوهای مسلح اعزامی از تهران، منزل امام در قم را محاصره کردند و در سحرگاه این روز در حالی که ایشان مشغول نیایش بودند بازداشت شدند و به همراه نیروهای امنیتی مستقیما به فرودگاه مهر آباد تهران اعزام گردیدند و با یک فروند هواپیمای نظامی که از قبل آماده شده بود، تحت الحفظ مأموران امنیتی و نظامی به ترکیه تبعید شدند. عصر آن روز ساواک خبر تبعید امام را به اتهام اقدام علیه امنیت کشور! در روزنامه ها منتشر ساخت. علی رغم فضای خفقان، موجی از اعتراضها به صورت تظاهرات در بازار تهران، تعطیلی طولانی مدت دروس حوزه ها و ارسال طومارها و نامه ها به سازمانهای بین المللی و مراجع تقلید جلوه گر شد. آیت الله مصطفی خمینی نیز در روز تبعید امام بازداشت و زندانی شد و پس از چندی در سیزده دیماه 1343 به ترکیه نزد پدر تبعید گردید. دوران تبعید امام

در ترکیه بسیار سخت و شکننده بود و حضرت امام حتی از پوشیدن لباس روحانیت ممنوع شده بود. اما هیچ یک از فشارهای روحی و جسمی نتوانست آن حضرت را وادار به سازش کند. 1343 ش

تألیف کتاب «تحریر الوسیله»

امام خمینی در مدت اقامت و تبعید در ترکیه اقدام به نگارش کتاب «تحریر الوسیله» نمود و با طرح مسایل شرعی سیاسی و اجتماعی اسلامی در کنار احکام عبادی همچون امر به معروف و نهی از منکر، نماز جمعه، دفاع، قضا و تبیین احکام مورد نیاز روز، گامهای مؤثر و ارزنده ای در جهت خنثی سازی شعار استعماری «تفکیک دین از سیاست» برداشت و با این امر، رساله های عملیه را از رکود و مسایل فردی خارج ساخت. 1344 13/7/

انتقال به تبعیدگاه دوم

امام خمینی پس از یازده ماه اقامت اجباری در ترکیه به همراه فرزند بزرگوارشان حاج سید مصطفی خمینی به عراق عزیمت کرد. ورود امام به عراق، واکنشهای متفاوتی را به دنبال داشت. ایشان پس از زیارت مشاهد مشرفه کاظمین، سامرا و کربلا در تاریخ 23 مهر 44 با استقبال کم نظیر وارد نجف اشرف شد. دیدار امام با برخی از مراجع و علما، در نخستین روزهای ورود به نجف، بازتابهایی به دنبال داشت و شوکت و عظمت امام را بیش از پیش

نمایان ساخت. امام خمینی پس از چهل روز اقامت در عراق، دروس خود را در حوزه علمیه نجف با بیان سخنان مبسوطی درباره وظایف سران ممالک اسلامی و مسؤولیت علما در مبارزه با استعمار و صهیونیزم آغاز کرد. ایشان در حوزه علمیه نجف به مدت سیزده سال در مسجد شیخ انصاری معارف اهل بیت و فقه را در عالی ترین سطوح تدریس نمود. مبانی متقن ایشان در فقه اصول و تسلط ایشان بر رشته های گوناگون معارف اسلامی در حدی بود که پس از مدت کمی، علی رغم کارشکنیهای مرتجعان، حوزه درسی ایشان به عنوان یکی از برجسته ترین حوزه های درسی نجف از لحاظ کیفیت و کمیت شاگردان شد. امام خمینی از بدو ورود به نجف با ارسال نامه و پیکهایی به ایران و ایراد سخنرانیها، ارتباط خویش را با مبارزان حفظ نموده و هدایت و رهبری نهضت را از خارج کشور بر عهده داشتند. 1346 17/3/

تحریم معامله با اسرائیل

به دنبال حمله گسترده و همه جانبه رژیم اشغالگر قدس به کشورهای عربی و جنگ شش روزه اعراب و اسرائیل، امام خمینی با صدور بیانیه ای پر شور و آتشین، بار دیگر ملل اسلامی را به یگانگی و اتحاد فرا خواند و با توجه به رابطه تنگاتنگ سیاسی، نظامی و اقتصادی رژیم ایران با صهیونیستهای اشغالگر

و تأمین نفت مورد نیاز اسرائیل از سوی ایران، وجود هرگونه رابطه با اسرائیل و فروش نفت به آن را تحریم کرد و این عمل را مخالفت با اسلام اعلام نمود . در بخشی از اعلامیه ایشان آمده است: «... این ماده فساد که در قلب ممالک اسلامی با پشتیبانی دول استعماری بزرگ، جایگزین شده است و ریشه های فسادش هر روز ممالک اسلامی را تهدید می کند، باید با همکاری ممالک اسلامی و ملل بزرگ اسلام، ریشه کن شود... کمک به اسرائیل و عمال آن، چه رابطه تجاری و چه رابطه سیاسی، حرام و مخالفت با اسلام است...» . در آن زمان رادیو عراق با قطع برنامه های عادی خود متن اعلامیه امام را به زبان عربی و فارسی پخش کرد، که نشانه ای از اهمیت موضوع و تأثیر کلام امام در بین سران عرب و نقش ایشان در به حرکت در آوردن ملل جهان بود. 1346 22/8/

یورش به منزل امام

مأموران ساواک و شهربانی همراه با نماینده دادسرای قم ضمن یورش به منزل امام در قم، کلیه کتابهای امام را همراه با اوراق و اسناد تاریخی فراوان، ضبط و به ساواک انتقال دادند. مأموران رژیم همچنین به کتابخانه نو بنیاد امام در قم، به نام «ولی عصر» دستبرد زدند و هزاران جلد کتاب

در زمینه های گوناگون علمی، سیاسی، اقتصادی و اخلاقی را به یغما بردند . رژیم همچنین مسؤولان پرداخت شهریه امام را به ساواک فرا خواند و با تهدید و ارعاب از آنان التزام گرفت از پرداخت شهریه امام خودداری نمایند. در همین راستا تعدادی از یاران امام دستگیر و تبعید شدند. در تابستان این سال رژیم با حمله به مدرسه فیضیه که کانون عناصر انقلاب و مرکز پخش اعلامیه های امام بود، در صدد جلوگیری از نصب عکسهای مختلف امام، نوشتن شعارهای انقلابی بر در و دیوار و پخش اعلامیه ها شد. کلیه اقدامات فوق توسط رژیم، در واکنش به حرکت سیاسی امام در نجف و استمرار نهضت در ایران صورت گرفت. 1348 30/5/

محکومیت آتش سوزی مسجد الاقصی

مسجد الاقصی یکی از مقدسترین مکانهای اسلامی و نخستین قبله مسلمانان، توسط اشغالگران فلسطین به آتش کشیده شد و خسارتهای زیادی بر آن وارد شد. در نتیجه موجی از خشم و انزجار مسلمانان را نسبت به اشغالگران قدس به وجود آورد. شاه که تحت فشار افکار عمومی قرار داشت، با پیشنهاد قبول هزینه تعمیر مسجد، به کمک اسرائیل شتافت، تا از استمرار خشم مسلمانان کاسته شود. امام خمینی با انتشار پیامی، فریبکاری شاه را افشا کرده و در مقابل پیشنهاد کرد: «تا زمانی که فلسطین اشغال

شده [و] آزاد نشده است، مسلمانان مسجد الاقصی را نباید تجدید بنا کنند. بگذارند جنایت صهیونیسم همواره در برابر چشمان مسلمانان مجسم باشد و مایه حرکتی برای آزادی فلسطین گردد» .

آغاز درس «ولایت فقیه»

1348 1/11/ امام خمینی پس از چهار سال حضور در نجف اشرف و در ادامه بحث فقهی خود در موضوع «بیع» به موضوع ولایت فقیه رسید که سرآغازی دوباره برای مباحث حکومت اسلامی و مبارزه علیه رژیم شاه و تشکیل حکومت اسلامی بود. ایشان به مناسبت آغاز درس ولایت فقیه، ضمن سخنانی به بررسی مصایب و مشکلات مسلمانان، خصوصا حوزه های علمیه پرداختند و توطئه و انحراف فکری جدایی دین و سیاست و عدم دخالت روحانیون در سیاست را متذکر شدند. پس از گذشت یک هفته از شروع درس ولایت فقیه، عده ای از افراد حوزه علمیه نجف اشرف به مخالفت با مباحث ایشان پرداختند، که ایشان در جواب فرمود: «خدا می داند که این صحبتها از مسایل واجب تر است. این صحبتها شما را زنده می کند. این وضع نکبت بار شما را تغییر می دهد» . 1349 21/3/

تجلیل از آیت الله سعیدی

آیت الله سعیدی یکی از مبارزان و انقلابیون به دلیل مخالفت با ورود هیأتی از بزرگترین سرمایه داران آمریکایی به سرپرستی راکفلر، دستگیر شد و پس از تحمل شکنجه های وحشیانه ساواک

در زندان قزل قلعه به شهادت رسید. امام خمینی با انتشار پیامی ضمن تجلیل از مبارزه وی، تأکید کرد: «این تنها مرحوم سعیدی نیست که با این وضع اسف انگیز در گوشه زندان از پای در می آید» . ایشان در بخش دیگری از پیام خود آورده اند: «کارشناسان و سرمایه داران بزرگ آمریکا به اسم عظیم ترین سرمایه گذاری خارجی برای اسارت این ملت مظلوم به ایران هجوم نمودند.. . هر قرار دادی که با سرمایه داران آمریکا و دیگر مستعمرین بسته شود، مخالف خواست ملت و مخالف احکام اسلام است» . 1350 1/4/

محکومیت جشنهای دو هزار و پانصد ساله

به دنبال اعلام برگزاری جشنهای دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی با هزینه های گزاف، امام خمینی طی بیاناتی ضمن اعتراض به برگزاری چنین جشنهایی و سکوت محافل دینی فرمود: «جشن را برای او [امیرالمؤمنین (ع)] باید گرفت که برای اینکه یک خلخالی از پای یک نفر معاهد در می آید، آرزوی مرگ می کند؛ نه کسی که اگر یک دفعه یک شعاری بر خلاف هوای نفس او داده بشود، بفرستد بریزند در دانشگاه... چرا؟ برای اینکه شعار دادند که ما جشن دو هزار و پانصد ساله را نمی خواهیم. ما گرسنه هستیم. گرسنگی مسلمانها را رفع کنید. جشن نگیرید . روی مرده ها جشن نگیرید» . ایشان در پیام

دیگری فرمود: «این جشنها و عیاشیها مربوط به ملت شریف و مسلمان ایران نیست و دایر کننده و شرکت کننده این جشنها خائن به اسلام و ملت ایران می باشد» . 1356 1/8/

شهادت حاج آقا مصطفی

آیت الله حاج آقا مصطفی خمینی یکی از نزدیکترین و صدیق ترین یاران و خدمتگزاران ایشان به طرز مشکوکی توسط عمال رژیم به شهادت رسید. امام خمینی پس از اطلاع از شهادت فرزند، برنامه روزانه خود را طبق معمول انجام داد و در حالی که پیکر پاک شهید را به کربلا تشییع می کردند، امام طبق برنامه معمول خود، در نماز جماعت ظهر و شب حاضر شد و پس از آن برای عرض تسلیت و توصیه به صبر، به خانه فرزند شهیدشان رفت و به مادر داغدار حاج آقا مصطفی فرمود: «امانتی خداوند به ما داده بود و اینک از ما گرفت. من صبر می کنم. شما هم صبر کنید و صبرتان هم برای خدا باشد» . امام خمینی در اولین جلسه درس خود، پس از این مصیبت، یعنی ده روز پس از شهادت فرزندش، در نطق کوبنده و حماسی، فقدان عزیزترین فرد را از «الطاف خفیه الهی» دانسته و فرمود : «... اگر اطلاع داشتیم از آن الطاف خفیه ای که خدای تبارک و تعالی نسبت به عبادش دارد

و انه لطیف علی عباده و اطلاع بر آن مسایل داشتیم، در این طور چیزهایی که جزیی است و مهم نیست، این قدر بی طاقت نبودیم. می فهمیدیم که یک مصالح و الطافی در کار است» . 1356 19/10/

آغاز دوباره قیام از قم

پس از شهادت حاج آقا مصطفی و چاپ مقاله ای توهین آمیز به امام خمینی و همه مراجع تحت عنوان «ارتجاع سرخ و سیاه در ایران» که به دستور ساواک و با نام مستعار احمد رشیدی مطلق در هفدهم دی 1356 در روزنامه اطلاعات انجام شد، مردم و روحانیون قم با انجام راهپیمایی و اجتماع در منازل علما، اعتراض خود را نسبت به اعمال اهانت آمیز رژیم ابراز داشتند . در این واقعه، عده ای از طلاب و مردم قم شهید و جمعی نیز مجروح و عده ای دستگیر شدند . امام خمینی پس از دریافت گزارش کشتار نوزده دی، در بیاناتی، ضمن تسلیت به ملت مظلوم ایران با اشاره به سفر کارتر به ایران، به تشریح پنجاه سال جنایات سلطنت غیر قانونی پهلوی پرداخت و مفاسد ارتش، دانشگاه و مجلس شاهنشاهی را برشمرد، و در پایان همه طبقات را به وحدت کلمه به منظور ادامه مبارزه با رژیم فرا خواندند از تفرقه و تشتت بر حذر داشت. شایان یادآوری است در چهلم

قیام قم، تبریز و پس از آن شهرهای یزد و قم و مشهد شاهد اعتراضات و قیامهای مردمی علیه رژیم بود. 1357 10/3/

آزادی اعطا شدنی نیست

امام خمینی در آخرین سخنرانی خود در نجف اشرف به مناسبت فرا رسیدن سالروز قیام خونین پانزده خرداد 42، قیام بر ضد شاه و دخالتهای آمریکا در ایران را تکلیفی شرعی اعلام کرد و در تجلیل از پانزده خرداد فرمود: «پانزده خرداد باید زنده بماند... ملت ایران نباید پانزده خرداد را از یاد ببرند» . ایشان سیاست اعطای آزادی فرمایشی از سوی رژیم را حیله ای برای نجات رژیم برشمرده و فرمود : «این چه وضعی است که در ایران هست؟ این چه آزادی است که اعطا فرموده اند آزادی را؟ مگر آزادی اعطا شدنی است؟ ! خود این کلمه جرم است. کلمه اینکه اعطا کردیم آزادی را، این جرم است. آزادی مال مردم است. قانون آزادی داده، خدا آزادی داده به مردم، اسلام آزادی داده، قانون اساسی آزادی داده [است] به مردم. اعطا کردیم چه غلطی است! به تو چه که اعطا بکنی!» . ایشان آنگاه آمریکا را مجرم اصلی دانسته و فرمود: «همه گرفتاریها [یی] که ما داریم، از دست آمریکا است. مجرم دست دوم عبارت از این شاه است» . 1357 14/7/

مهاجرت به فرانسه

امام

خمینی کشور عراق را به قصد فرانسه ترک کرد. این امر پس از محاصره خانه امام در نجف توسط مأموران عراقی و اعمال فشار و دیدار وزرای خارجه ایران و عراق در نیویورک صورت گرفت. ایشان در برابر اخطارهای مقامات عراقی فرمود: «من، هم اهل سیاست هستم و هم مذهبی. هیچ وقت از نظرات سیاسی خود عدول و نزول نخواهم کرد» . به دنبال این اظهارات مقامات عراقی ضمن هماهنگی با هیأت اعزامی از ساواک، تصمیم به اخراج امام از نجف گرفتند. حضرت امام پس از ممانعت و مخالفت مقامات کویتی با عزیمت ایشان به کویت، عازم پاریس شد . انتشار خبر ورود امام به پاریس موجی از شادی در ایران و رفع نگرانی و اضطراب از میلیونها زن و مرد ایرانی و مشتاقان آن حضرت شد. امام یک روز پس از ورود به پاریس جزئیات برخورد خود با مقامات عراقی و سپس سفر به پاریس را چنین تشریح کرد: «مقامات عراق به من هشدار دادند که به دلیل روابطی که با رژیم ایران دارند، نمی توانند فعالیتهای مرا تحمل کنند. من به آنها پاسخ دادم که اگر شما مسؤولیتهایی نسبت به حکومت ایران داشته باشید، من هم در برابر اسلام و ملت ایران مسؤولم و باید به وظیفه الهی و

معنوی خود عمل کنم» . ایشان در بخش دیگری از اعلامیه خود یادآور شد: «اگر می ماندم، خود را در برابر ملت ایران، گنهکار احساس می کردم، اما من نمی توانم بی تفاوت بمانم» . 1357 30/8/

هجوم رژیم به حرم رضوی

مأموران رژیم با هجوم به حرم مطهر امام رضا (ع) و به مسلسل بستن حرم و مردم بی دفاع، عده ای را شهید و مجروح کردند. امام خمینی به محض اطلاع از این خبر تأثرانگیز با انتشار پیامی، پنجم آذر را عزای عمومی اعلام کرد و در قسمتی از پیام خود فرمود: «دولت یاغی نظامی به امر شاه، تر و خشک را به آتش کشیده و یکی از بزرگترین ضربه های این جنایتکار به اسلام، به مسلسل بستن بارگاه قدس حضرت علی بن موسی الرضا صلوات الله علیه است. این بارگاه مقدس در زمان رضاخان به مسلسل بسته شد و قتل عام مسجد گوهرشاد به وجود آمد و در زمان محمدرضا خان آن جنایت تجدید [شد] و دژخیمان شاه در صحن و حریم آن حضرت ریخته و کشتار کردند... بر تمام طبقات لازم است با هر وسیله ممکن به سقوط این دستگاه جبار قیام کنند. اطاعت [از] این دستگاه، اطاعت [از] طاغوت و حرام است...» 1357 26/10/

فرار خفت بار شاه

محمد رضا شاه به همراه همسرش با

خواری و ذلت از ایران فرار کرد و پس از چند روز اقامت در مصر به مراکش رفت و میهمان شاه حسن، پادشاه آن کشور شد. محمدرضا که در این روزها سخت افسرده و خسته به نظر می رسید، برای عزیمت به کشورهای اروپایی تلاش می کرد، اما تلاشهای او بی حاصل بود و کشورهای فرانسه، اسپانیا، انگلیس و سویس در مورد عدم تضمین امنیت او به وی خبر داده بودند. در واقع دوران سرگردانی و خفت او آغاز شده بود. 1357 12/11/

پرواز انقلاب

امام خمینی پس از چهارده سال تبعید و دوری از وطن در میان استقبال بی سابقه مردم ایران وارد کشور شد. استقبال چنان عظیم و غیر قابل انکار بود که خبرگزاریهای غربی نیز مستقبلان را چهار تا شش میلیون نفر تخمین زدند. پرواز فوق به عنوان «پرواز انقلاب» معروف شد. امام خمینی طی بیاناتی در فرودگاه تهران فرمود: «من از عواطف طبقات مختلف ملت تشکر می کنم . عواطف ملت ایران به دوش من بار گرانی است که نمی توانم جبران کنم» . ایشان همچنین در اولین سخنرانی در میان انبوه مستقبلان در بهشت زهرا فرمود: «من وقتی چشمم به بعض از اینها که اولاد خودشان را از دست داده اند می افتد، سنگینی ای در دوشم پیدا می شود که نمی توانم تاب بیاورم. محمدرضا

پهلوی فرار کرد و همه چیزما را به باد داد. مملکت ما را خراب کرد و قبرستانهای ما را آباد» . در همین نطق تاریخی بود که ایشان با صدای بلند فرمود: «من دولت تعیین می کنم. من توی دهن دولت می زنم... من به پشتیبانی این ملت دولت تعیین می کنم» . امام خمینی قبل از ترک دهکده نوفل لوشاتو طی پیامی از مهمان نوازی مردم و دولت فرانسه بویژه اهالی نوفل لوشاتو تشکر کرده بود. 1357 16/11/

تعیین دولت موقت

امام خمینی پس از چهار روز اقامت در ایران، مهندس مهدی بازرگان را به پیشنهاد شورای انقلاب به عنوان نخست وزیر دولت موقت انقلاب منصوب نمود. ایشان در طلیعه فرمان خود تعیین نخست وزیر را حق شرعی و قانونی ناشی از آرای اکثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران که طی اجتماعات عظیم و تظاهرات وسیع و متعدد در سراسر ایران نسبت به رهبری جنبش ابراز شده است، عنوان کرد. حضرت امام در حکم خویش، هوشیارانه تأکید کرده بود: «...جناب عالی را بدون در نظر گرفتن روابط حزبی و بستگی به گروهی خاص مأمور تشکیل دولت موقت می نمایم... مقتضی است که اعضای دولت موقت را هر چه زودتر با توجه به شرایطی که مشخص نموده ام، تعیین و معرفی نمایید» . لازم به یادآوری است امام

خمینی در پیام 3/12/67 به روحانیت با تواضع خاص نوشت: «من امروز بعد از ده سال از پیروزی انقلاب اسلامی همچون گذشته اعتراف می کنم که بعض تصمیمات اول انقلاب در سپردن پستها و امور مهمه کشور به گروهی که عقیده خالص و واقعی به اسلام ناب محمدی نداشته اند، اشتباهی بوده است که تلخی آثار آن براحتی از بین نمی رود. گرچه در آن موقع هم من شخصا مایل به روی کار آمدن آنان نبودم، ولی با صلاحدید و تأیید دوستان قبول نمودم» .

از رواق چشم یاران

اشاره

فرازهای فروزان گلی زواره، غلامرضا وصف آن گویم که او روح خداست آن که گفتارش همه ذکر خداست آن که در حکمت چو لقمان حکیم حدس او الهامی از سوی خداست صبر ایوب است، صبر آن عزیز همچو اسماعیل، در صدق و وفاست بت شکن، خصم همه نمرودیان چو خلیل الله، آن روح خداست پر خروش اندر مصاف کافران خشم و قهرش موسی عمران نماست از دم عیسایی آن رادمرد زنده دلها و همه اندیشه هاست خلق او یادآور «خلق عظیم» راستی، او یادگار مصطفی است با صلابت استوار و با نشاط در شجاعت چون علی مرتضاست باشد او سرچشمه خیر کثیر گوهری از کوثر خیر النساست (1) امام خمینی، شخصیت بزرگی بود که تحولات عظیمی را در دنیای معاصر پدید آورد، آن عارف خلد آشیان با گذر از مسیری که عالمان شیعه هموار کرده بودند; طرحی نو در انداخت و بر مبنای اسلام ناب محمدی (ص) معماری بنیان با شکوه و پرابهت انقلاب اسلامی را عهده دار گشت و چراغ فروزان دین را بر زوایای زندگی فردی و اجتماعی آدمیان تاباند و برای افزایش این درخشندگی به نفی حاکمیت استبدادی و سلطه استعماری پرداخت و به نحو شایسته ای از تلفیق حکومت الهی و رای مردم، نظام جمهوری اسلامی را پدید آورد که بر

نیروی معنوی تشیع، اتکاء داشت. از مهمترین امتیازات آن یگانه دوران، این بود که; ضمن رویکرد به سنت های مذهبی و اصالتهای دینی، مقتضیات زمان و مسایل روز را در نظر داشت و افکار و برنامه هایش، با نوآوری; ابتکار; خلاقیت و نشاط آفرینی و بهجت روحانی و شادمانی ملکوتی، توام بود. او نسیم آرامش; کوه استوار اطمینان; چشمه امید و چشم بیدار مظلومان و محرومان صالح بود، با وجود آن که در وصف این نامدار میدان دیانت و تداوم بخش طریق خاندان عصمت و طهارت (ع)، سخن ها گفته، مقالات و کتبی نگاشته اند; هنوز ابعادی از فروزندگی این خورشید تابناک در هاله ای از گمنامی و ناشناخته بودن می باشد و آنچه هم در وصفش گفته اند مصداق این شعر مولوی است: مادح خورشید مداح خود است که دو چشمم روشن و نامرمد است مقام معظم رهبری، حضرت آیت الله العظمی خامنه ای نوشته اند: «هنوز هیچ بیانی نتوانسته عظمت امام و عظمت فقدان او را باز گوید و هنوز هیچ زبان گویایی نتوانسته مرثیه او را بسراید، پیش از این در هر مصیبتی ما به او پناه می بردیم و او وزن و مقدار آن را در بیان خود به ما می فهمانید و هم ما را تسلی می داد. . . اما امروز کجاست آن میزان عظیم که وزن

و مقدار این مصیبت (فقدان امام راحل) را بسنجد و کیست آن دریا دلی که جویبارهای خروشان و آشفته ما را در سینه پر عمق خود به سکینه و اطمینان تبدیل سازد؟ . .» . (2) محمد العاصی; امام جمعه واشنگتن، در مراسم شب هفت امام نیز گفت: امام عزیز ما برج و تکیه گاه عظیمی بود که مانند او شاید هر چند صد سال یک بار پدیدار شود. روزنامه السفیر در مقاله ای به مناسبت چهلمین روز عروج ملکوتی آن میهمان قدسیان نوشت: انسان در فهم وجود چنین رادمردی عاجز است; زیرا امام خمینی از جمله تاریخ سازان قرن حاضر بود که طنین انقلابش، دنیا را به لرزه درآورد. وی نه تنها فرهنگ و ارزش های اسلامی را به ایران بازگرداند; بلکه اراده سردمداران کاخ سفید را به پشت کیسه های شن و سنگرهای بتونی کشاند و جنبش تغییر در نظام شوروی سابق را سرعت بخشید. (3) آقای «آلوارو ماچورو دوم کومینز» شاعر; نویسنده; روزنامه نگار و محقق اسپانیایی - که چندین بار به ایران آمده و مشغول تحقیق و بررسی، برای تحریر کتابی درباره امام خمینی می باشد - امام را مرد قرن بیستم نامیده و می افزاید: «آن بزرگوار، انسانی برجسته; خردمند; زاده فرهنگ غنی و پرمحتوای اسلام است. او دریای معرفت; علم و ایمان

بود و چون نوری بر من نمایان گردید و تکانم داد، او دو هزار سال تاریخ را دگرگون ساخت. کسی را نمی توان با وی مقایسه نمود. من شدیدا و عمیقا اعتقاد دارم که حتی مردم ایران، امام خمینی را درک نکردند» . (4) روزنامه تشرین - چاپ سوریه - چنین نگاشت: او (امام خمینی) کاروان انقلاب اسلامی را با درایت و تدبیر از میان طوفان، شن زارها و صحراهای مخوف جهان متلاطم امروز، به سوی نور هدایت کرد. امروز، امام در میان امت خود نمی باشد; اما خطی را ترسیم کرد که به عنوان منشور ابدی و جاودانه انقلاب باقی خواهد ماند. (5) ذکر احوال شخصیتی چون امام، مصداق بیان لطیف حدیث نبوی است که می فرمایند: «عند ذکر الصالحین تنزل الرحمة» (6) و رحمت همان سعادت راستین و لقای پروردگار است که عین آن را در هنگام سخن گفتن از بندگان وارسته و پرهیزگار و اولیای الهی نازل می شود و رغبت و شوق در دلهای مستعد و شایسته پدید می آورد، خصوصا در نسل جوان، اثر ژرف تری دارد; چنانکه حضرت علی (ع) فرموده اند: «دل نوجوان همچون زمین بکر و تهی است آنچه در آن می پاشند; پذیرا می شود و بخوبی قبول می کند» . (7) ولی پیچیدگی انسانی چون امام خمینی و وسعت و عظمت او

کار بیان و بنان را دشوار می کند و ترسیم سیمای چنین وجودی را مشکل می نماید; زیرا تفکر در آثار; احوال و ویژگی های چند جانبه او همچون شناوری در دریای مواجی است که اندیشه ها پیاپی موج ایجاد می کنند و بیان و قلمی که بتواند به وصف او بپردازد نادر است; و قالب از معنای مقصود لبریز می گردد; اما این مشکلات، هیچگاه نخواهد توانست، وقفه ای در شناخت ابعادی از سیره عملی و نظری امام پدید آورد و ما را از انوار درخشان، جرعه های حیات بخش او محروم کند. البته باید در هر زاویه ای از زندگیش با دقت و دیدی جامع نگریست تا بتوان او را چنان که بوده; بشناسیم و به دیگران معرفی کنیم. امام خمینی; به پیروی از سالار شهیدان، بر دشمنان، پیروز شد و فکر و راهش بعد از ارتحالش، تضمین گردید و آن چه که دشمنان می خواستند، بر زبانش جاری نگردید و این برنامه، نشان از استقامت حسینی وار او دارد و به همین علت، خصم را از تهدید و فشار، مایوس نمود. خردمندان عالم، اگر با نگرش منطقی و واقعی بر افکار و کردار امام بنگرند و تحلیلی دقیق در این زمینه داشته باشند; متوجه خواهند شد که راه صحیح همان طریقی بود که او پیمود و از این حرکت مقدس

با فتح و ظفر و سربلند بیرون آمد. امام بانفوذترین رهبر سیاسی بود، و شیوه اش در استماع سخنان گروه ها و افراد سیاسی بر این بود که به گفته و سخن فردی در مساله ای خاص، اکتفا نمی نمود; هر چند که به آن فرد اطمینان داشت و چون به اظهارات او گوش می داد نظرهای مخالفش را هم می شنید و در این زمینه، سخنان دیگران را نیز گوش می کرد و از مجموع شنیده ها، با استنباط عالی و ذکاوت فوق العاده ای که داشت به نتیجه می رسید. و این که برخی ادعا می کنند; امام بر حسب برخی اوضاع و احوال و آگاهی های افراد، تصمیماتی اتخاذ می نمود; صحت ندارد. و دوراندیشی، ژرف نگری و شناخت دقیق امام در مورد افراد و تصمیم های حکیمانه ایشان، امروزه بخوبی برای طالبان حق و مشتاقان معرفت، روشن است. امام خمینی با وجود همه عظمت، ابهت و مکارمی که داشت; درباره خویشتن می فرمود: «اگر به من خدمتگزار بگویند بهتر است که رهبر بگویند.» و در کلامی دیگر فرموده اند: «طلبه ای خدمتگزارم که زندگی ام خدمتی به اسلام نکرد، شاید مرگم باعث خدمتی شود.» . (8) ذخیره الهی مرحوم آیة الله بروجردی، در مورد ایشان گفته اند: «چشم حوزه علمیه، به وجودشان روشن است و حوزه تدریس ایشان، سرآمد حوزه های دیگر و [جای] بس امیدواری هاست. و برخی از

افاضل حوزه نجف اشرف، از مرحوم حاج شیخ محمد تقی بروجردی، نقل می کنند که مرحوم آیة الله بروجردی می فرمود: «قصد دارم که در موقعیت مناسبی زیر بازوی جوانی را بگیرم که برای اسلام و مسلمین ثمربخش باشد (و اشاره به امام خمینی کرده بود) . آن مرجع عالیقدر، به ایشان اعتماد و اطمینان ویژه ای داشت و در مواقع حساس با وی ارتباط برقرار می کرد و مشورت می نمود. (9) آیة الله حاج شیخ عبد الکریم حائری، در مکتب خود، فرزانگان و خردمندان سترگ را پرورش داد که در میان آنان، امام خمینی چون خورشیدی در آسمان معرفت و فقاهت می درخشید. او که در دوران تدریس، عنایت ویژه ای به این شاگرد خود داشت همواره او را تشویق و حمایت می نمود و به آینده اش امیدوار بود. آیة الله حائری، نه تنها از نبوغ و استعداد ذاتی و شایستگی های امام خمینی بر خود می بالید و در موجی از نشاط واقع می شد، بلکه اراده قوی; شجاعت و شهامت امام در آن سالهای جوانی و واقف بودنش بر اوضاع جهان اسلام و آگاهی گسترده و کنجکاوانه در مورد نقشه های استعماری و ظلم و جور رضاخانی او را به شگفتی، وا می داشت. (10) علامه نستوه; آیت الله عبد الحسین امینی که با مطرح نمودن ولایت و امامت

و بحث های علمی و کاوشگرانه پیرامون آن، از نخستین متفکران اسلامی بود که به ولایت فقیه در عصر غیبت رسید و حکومت را از آن ولی فقیه به حساب آورد و گفت: «دیگران غاصبند و این مقام، حق مسلم آن فریادگر است (11) و در جای دیگر به صراحت هر چه تمام تر ندا برداشت: الامام الخمینی ذخیرة الله للشیعة; یعنی، امام خمینی ذخیره خدا برای جهان تشیع است» . (12) زیرا او از طلوع فجر صادق و رسالتی که بر دوش آن مجدد قرن نهاده شده بود آگاهی داشت و شاگردی چون نواب صفوی تربیت کرد تا حکومت علوی را فریاد زند و با یاران خویش، پایه های سلطه غاصبان را به لرزه درآورد. وی (نواب صفوی) طی رفت و آمدی که به حوزه علمیه قم داشت با امام خمینی آشنا گردید و ملاقات هایی با آن روح قدسی انجام داد (13) و به سوی اندیشه های والای ایشان متمایل گردید و در تالیف کتاب «جامعه و حکومت اسلامی» از پرتو انوار مشعشع امام برخوردار گشت. (14) امام خمینی در آن روزگار اختناق بر طبق تعالیم قرآن و عترت وظیفه خود را مبارزه می دانست; اما از هرگونه حرکت و عمل حساب نشده و صرفا احساساتی اجتناب می کرد و با به کار بستن روش های انقلابی

به گونه ای حرکت می کرد که تا آغاز روز نهضت، حتی نزدیکترین افراد و دوستانش به حقیقت، افکار و منویاتش پی نبردند، اما گویا آیة الله کاشانی، تا حدی مقصد ایشان را درک کرده بود و از برنامه هایش آگاهی داشت. چنانکه نقل کرده اند در مجلسی اظهار کرده بود: «تنها کسی که بعد از من امید است به درد ملت ایران بخورد آقای خمینی [قدس سره] است (15) و ایشان را الخیر الموجودین یاد می کند. (16) حضرت آیة الله میلانی با تاسی به برخورد شدید اللحن امام خمینی با دولت علم، در خصوص تصویب لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی، نامه ای به نخست وزیر «شش کلاسه» وقت شاه نوشت و خواستار لغو آن گردید و پس از حادثه روز سوم فروردین 1343 ه ش مدرسه فیضیه - که از دردناکترین صحنه ها در تاریخ نهضت اسلامی است - آیة الله میلانی، ساکت ننشست و در نامه ای برای علمای حوزه علمیه قم از حرکت اما خمینی حمایت کرد. حمله به این مکان با شرافت را، یورش چنگیزانه نامید. با وقوع قیام 15 خرداد 1342 و دستگیری حضرت امام خمینی; آیة الله میلانی طی حرکتی اعتراض آمیز، از مشهد عازم تهران گردید و با صدور اعلامیه ای سرکوب خونین مسلمانان را در این ماجرا از سوی عوامل حکومتی تقبیح

نمود و خطاب به امام خمینی نوشت: «. . . . خواستم به تهران آیم و از نزدیک پشتیبانی و هماهنگی خود را اعلام کنم و بگویم; آنچه شما گفته اید، گفته همه روحانیون بلکه گفته اولیاء خدا و ائمه اطهار (ع) است» . (17) و چون امام به ترکیه تبعید گردید طی تلگرافی در پنجم رجب 1364 ه ق با تایید اقدامات و برنامه های سیاسی ایشان خاطرنشان ساخت: خوشا به سعادت آن سرزمینی که حضرت عالی در آن تشریف دارید، قلوب همه مردم با ایمان متوجه شما است - فانه تعالی جعل افئدة من الناس تهوی الیک - و همگی برای نصرت و تایید شما که لسان ناطق همه مجامع روحانی و دینی هستید و گفته شما کلام حق و حقیقت است دعا می نمایند و در چهارم صفر 1383 در جواب اصناف بازار که راجع به مقام امام پرسیده بودند، نوشت: «حضرت آیة الله حاج آقا روح الله خمینی از مفاخر عالم اسلام و یکی از مراجع تقلید می باشند، موقعیت دینی و شخصیت اسلامی ایشان بر کسی پوشیده نیست متعجبم چرا چنین سؤال می شود» . (18) شهید آیة الله سعیدی می گوید: «هنگامی که نام امام نزد آیة الله میلانی برده می شد، می فرمودند: «سلام الله علیه» پس عده ای معترض بودند، فرمودند

ساکت باشید ای فلانی! اینجا مساله تقلید در بین نیست که گفته شود فلانی اعلم است یا من؟ بحث رهبری است و چنین نمی باشد که هر مجتهدی لیاقت رهبری داشته باشد، لیاقت رهبری را تنها فقیه سیاستمدار دارا است که عالم به زمان خویش باشد و در راه خدا از ملامت ملامتگران هراسی نداشته باشد و اکنون در این مشخصات کسی جز آیة الله خمینی نمی باشد» . (19) آیة الله سید ابوالحسن رفیعی قزوینی در تلگرام خود به سفارت ترکیه می گوید: «میهمان عالیقدر که در این ایام قدم به خاک ترکیه نهاده یکی از مراجع بزرگ اسلام و نمونه کامل علم; فضیلت و تقواست. مرحوم آیة الله حاج شیخ محمد تقی آملی ضمن اعلامیه ای در سال 1383 ه ق نوشت: «مقامات علمی و عملی حضرت آیة الله آقای خمینی (مد ظله العالی) پوشیده نیست تا محتاج به بیان باشد. این جانب جناب ایشان را به عنوان یک نفر از مجتهدین و مراجع تقلید طراز اول می شناسم. (20) خورشید آسمان فضیلت امام خمینی به همراه علما و مراجع و فرزانگانی که به دفاع از حریم تشیع پرداختند و از ارزش های معنوی صیانت کردند و در صحنه های علمی و سیاسی و فرهنگی برای محو استبداد و استکبار جدیت داشتند، همچون منظومه نورافشانی هستند که

در آسمان فضیلت به درخشندگی پرداخته و ظلمت ها و جهالت ها را از بین برده و فضای سرشار از معنویت را برای علاقه مندان به دیانت به ارمغان آورده اند. بدیهی است در این مجموعه پرفروغ، امام، چون شمس می درخشد و دیگران نیز به مثابه ستارگانی فروزان در هدایت مردمان به سوی طریق حق گام های مؤثر و مفیدی برداشته اند و وصف این خورشید پرصلابت از دیدگاه آن ستارگان فضیلت می تواند ما را به سوی حقایق و مضامینی آموزنده و ارزنده سوق دهد. حضرت آیة الله العظمی گلپایگانی با رهبر کبیر انقلاب - قدس سرهما - از دیرباز ارتباطی صمیمی داشتند، بعد از تبعید امام به ترکیه، این مرجع عالی قدر بدون درنگ، فرزند برومندش حاج آقا مهدی را برای اطلاع از وضع روحی و جسمانی امام خمینی (ره) به این کشور فرستاد و از احوال ایشان جویا گردید و در تلگرامی که مخابره نموده مراتب نگرانی خویش را از این وضع اسف بار اعلام کرد، در موقع ورود امام به تهران نامه ای حاکی از شادمانی و شعف به امام نگاشت (21) و در وقت ورود امام فقید به قم آن مرجع بزرگوار تا مدخل شهر - مسجد امام حسن مجتبی (ع) - به استقبال شتافته و بدین وسیله اشتیاق خود را نسبت به ایشان بروز داد. شهید

رجایی پس از ملاقات با آیة الله گلپایگانی می گوید در وهله اول پرسیدم که چه فرمایشی دارید؟ مجموعه مطالبشان این بود که هر چه در توان دارید امام را تقویت نمائید (22) و چون امام رحلت فرمود آیة الله گلپایگانی طی پیامی نوشت: «شخصیتی دعوت حق را لبیک اجابت گفت که با مجاهدت بزرگ و فداکاریها و رهبری های قاطع و محکم خود اسلام را در عالم معاصر زنده کرد و ندای تکبیر توحید را به گوش جهانیان رسانید و مجد و عظمت مسلمانان را به آنان بازگردانید و فریاد کوبنده اش دلهای مستکبران ابرقدرت را به لرزه درآورد. مردی دنیای فانی را وداع نمود. . . که با اتکا به نصرت الهی و شجاعت و ایمانی انقلاب اسلامی ایران را به وجود آورد و بر جریان استبداد و استعماری که به این ملت استضعاف شده حکومت داشت، پایان داد و در همه جا مسلمانان مستضعفان را علیه تباهی برانگیخت. فقیهی بزرگ و مرجعی مسلم. . . که در زهد و عبادت و شب زنده داری و خوف از خدا و حق گویی و حقیقت طلبی و صفات ممتاز دیگر از آیات الهی بود» . (23) حضرت آیة الله العظمی اراکی (ره) خاطرنشان نموده است: ایشان (امام خمینی) مرد بسیار جلیلی است و شناختم او را

به جلالت، بسیار مرد پاکی است، پاکی نفس دارد، پاکی ذاتی و درونی دارد و این بر همه خلق معلوم شده است، ما در مدت پنجاه سال که با این شخص بزرگ آشنایی پیدا کرده ایم جز تقوا، دیانت، سخاوت، شجاعت، شهامت، بزرگی نفس، بزرگی قلب، کثرت دیانت و جدیت در علوم نقلی و عقلی و مقامات عالی در او نیافتیم و ندیدیم. مردی با تقوا به تمام معنی و فداکار اسلام به تمام معنی. این مرد قد مردانگی علم کرد و در مقابل کفر ایستاد و ید غیبی هم با او همراهی کرد به طوری که محیر العقول بود و در هیچ خانه ای و زاویه ای از زوایای مملکت باقی نماند مگر که گفته شد: مرگ بر شاه. . . او مانند جدش علی بن ابی طالب (ع) است، یک چنین کسی که کمیاب است و نظیر ندارد. .» . (24) آیة الله العظمی حاج میرزا هاشم آملی، در اعلامیه ای به مناسبت رحلت امام نوشت: «با فاجعه دردناک و جانگداز رحلت حضرت آیة الله العظمی امام خمینی - رضوان الله تعالی علیه - ملت مسلمان را اندوهی عمیق و غمی جانکاه فرا گرفت، شخصیت امام که جامع علم و عمل و ایثار و مجاهده بود توانست با رهبری خالصانه خویش در دنیایی که غرق

در ماده پرستی، ظلم و جور بوده و هست کلمه اسلام و توحید را بلندآوازه سازد. از خداوند متعال می خواهم که مساعی جمیله و مجاهدات خستگی ناپذیر معظم له را به رضوان و قرب خویش ماجور فرماید. (25) آیة الله العظمی مرعشی نجفی، در جواب جمعی از طلاب می نویسد: «حضرت آیة الله آقای خمینی - دامت برکاته - که یکی از مراجع عالم تشیع هستند، از اساطین روحانیت اسلام و مفاخر عالم تشیع (بوده و می باشند) . در غائله انتخابات انجمن های ایالتی و ولایتی، آیة الله مرعشی همگام با امام خمینی، شدیدترین اعلامیه ها و تلگراف های اعتراض آمیز را صادر نمود و همراه با اوج گیری مبارزات سیاسی مردم ایران به رهبری امام خمینی، به عنوان یکی از پایه های ثابت مبارزه و جهاد درآمد و دفاعیات ایشان از امام در حادثه پانزده خرداد و دستگیری آن قائد بزرگ معروف است و با بیانات آتشین و شدید اللحن خواستار آزادی امام و سایر علما گردید، مکاتبات آن فقیه فقید با حضرت امام خمینی نشان دهنده صمیمیت، همدلی و ارتباط تنگاتنگ بین نامبرده و امام بوده است. (26) آیة الله العظمی حاج آقا رضا بهاءالدینی، همواره با اخلاص و صفا از امام خمینی یاد می کرد و آمال و آرزوهای آن فرزانه خودساخته را گوشزد می نمود. ایشان طی بیاناتی

فرموده اند: «ما بیش از شصت سال امام را می شناختیم. ایشان از ابتدای امر متعبد بودند. در پنجاه سال قبل که شایع بود استاد فلسفه اند، در عین حال همه می گفتند ما چنین مرد حکیمی که تا این اندازه به مسائل، ائمه (ع) و اوضاع امور وارد باشد سراغ نداریم. . . از نظر اخلاق هم بی نظیر بودند جلسات نشست او با شاگردانش که تشکیل می گردید عاری از مساله استاد و شاگردی بود، نمی گفت: این ها شاگردان من هستند، این حرف ها نبود، گاهی ریاست جلسه به ست شاگردان می افتاد، اما امام استاد جلسه بود خلاصه این که از ابتدای تاسیس حوزه علمیه قم تاکنون ما برای امام نظیر نیافتیم و همه به خاطر خودسازی و تهذیب ایشان بوده است. . . اعتقاد ما این است که مثل امام خمینی در زمان فعلی نداریم. . . درک او فوق درک ها و شجاعت ایشان فوق شجاعت هاست. . . باید انسان مؤید من عندالله باشد تا بگوید: آمریکا هیچ غلطی نمی تواند بکند» . (27) آیت الله العظمی فاضل لنکرانی، از همان دوران کودکی با امام خمینی انس پیدا کرد، زیرا آن بزرگوار از دوستان والدش بود و بین آنان رفت و آمد زیادی وجود داشت، از همان دوران این معنا در ذهن آیة الله لنکرانی مسلم گردید که

امام با سایر رفقای پدرش فرق دارد، خودشان می گویند: «دیدم یک وضع خاصی در ایشان هست و از جهات اخلاقی حالت ویژه ای در وی مشاهده می گردید و یادم است از همان موقع که این تمییز در من به وجود آمد ایشان را با این خصوصیات ویژه شناختم. یک ارادت بسیار قوی و محکمی نسبت به او پیدا کردم. کم کم رسیدیم به مقامی که می توانستیم در درس ایشان حضور یابیم، ایشان همان طور که در مسایل سیاسی و رهبری از یک فکر صحیح و بینش کامل برخوردار بود و تحت تاثیر دیگران قرار نمی گرفت، در خصوص مسایل علمی هم این گونه بود. شهامت ایشان از حد و حصر بیرون است و دستگاه جبار طاغوت هم به این معنا پی برده بود که آن چه فشار، تهدید و زندان و تبعید در مورد امام به عمل آورد کمترین اثری در روحیه ایشان نخواهد داشت و بلکه روز به روز بر اثر این مسایل مقاوم تر و مصمم تر می شود» . (28) ایشان در جای دیگر اظهار داشته اند، تحولی را که امام در جامعه ایران پدید آورد شبیه همان دگرگونی است که رسول اکرم (ص) در مردم جاهلیت به وجود آورد. او در پرتو اسلام نه تنها قوانین این آیین را پیاده کرد بلکه به مردم ایران

و جهان بینش داد و به مردم ایران به تمام معنا آزادی و استقلال اعطا نمود» . (29) آیة الله العظمی مکارم شیرازی، درباره شخصیت امام خمینی (ره) می گوید: «چگونه می توان باور کرد مردی که مایه آن همه شور و حرکت و صاحب آن همه قدرت و عظمت بود اکنون در میان ما نیست. ما به هر جا قدم می گذاریم به هر ارگانی مراجعه می کنیم در هر اجتماعی وارد می شویم و به هر نماز جمعه ای سر می زنیم، حضور او را لمس می کنیم. . . چگونه می توان کسی را که آثار وجودی اش صحنه اجتماع را پر کرده و در هر جا گام می نهیم با اثر تازه ای از او روبرو می شویم و کران تا کران عالم هنوز از او سخن می گویند در صف مردگان دانست» . (30) آیة الله العظمی حسین نوری همدانی، طی مصاحبه ای به گوشه هایی از ابعاد زندگی امام اشاره کرده و گفته اند: «امام به کار خودشان صد در صد مطمئن بودند و به پیروزی و پیشرفت کار خود یقین داشتند، در بلندنظری، کرم، بزرگواری، و رعایت موقعیت، اشخاص براستی ممتاز بودند، برای ساختن افراد و مهیا کردن آنان جهت حرکت و انقلاب خیلی تلاش می کردند، بیانات ایشان در پیشرفت انقلاب و پیدا کردن افکار و بسیج کردن مردم نیز خیلی مؤثر

بود، هر چند در بیان و قلم نبوغ داشتند ولی قلمشان قوی تر بود» . (31) آیة الله مشکینی، ضمن تشریح جوانب معنوی و زوایای سیره ملکوتی امام خمینی، به این حقیقت اشاره دارند که: امام امت با توکل به خدا قیام کرد و مردم را به نهضت دعوت کرد و پیروز شد. اگر ما می خواهیم بر شیطان بزرگ پیروز شویم باید با اتکا به الله به فرامین امام عمل کنیم. (32) آیة الله سید محمود طالقانی، با شناخت دیرینه ای که از امام داشت وی را یگانه شخصیتی لایق برای به دست گرفتن پرچم رهبری انقلاب اسلامی می دانست و در این ارتباط گفت: «من از دوران طلبگی از نزدیک با ایشان بوده ام و افکار و نظریات و حسن سوابق ایشان برای همه روشن است حضرت آیة الله العظمی خمینی از همان آغاز دارای تقدس خاص و از هر جهت ممتاز بوده و هستند» . (33) و در سخنرانی روز سی ام تیر در میدان بهارستان تهران گفت: «رهبری . . . به قدری قاطع به قدری دارای ایمان و حسن نیت است که شما کمتر می توانید مثل او پیدا کنید» . (34) و در جای دیگر اظهار داشت: «من اخیرا می بینم که امام مطالبی را مطرح می کنند که برای من دارد ثابت می شود که

حتما از جایی الهام می گیرند. .» . (35) و در بیاناتی جالب اظهار داشت: «من هر وقت احساس ضعف می کنم گاهی یاس برایم پیش می آید (به قم) می روم پیش چنین رهبری قاطع و از توکل و ایمان و خلوص او الهام می گیرم» . (36) علامه حسن زاده آملی، قبل از 15 خرداد 1342 در تهران مشغول تحصیل و تدریس بود و چون شنید امام خمینی (ره) مبلغینی را که برای ایام محرم به نقاط گوناگون برای تبلیغ می روند موظف نموده که مسایل سیاسی اجتماعی جهان اسلام را به گوش مردم برسانند و آنان را از مصائب مسلمین آگاه کنند، از تهران به قم عزیمت نمود و به محضر امام شرفیاب گردید و به ایشان عرض کرد بنده هم مانند دیگران در خدمتم و شما نیز ان شاء الله در اهدافتان موفق خواهید شد و همه با هم دست به دست هم می دهیم و ان شاء الله تعالی کشور را از دست فاسقان و فاجران نجات داده و دین خدا را پیاده می نمائیم» . (37) و در سمینار تعلیم و تربیت در اسلام که در دانشگاه کرمان برگزار گردید، چنین دعا کرد: خدایا از پیشگاه والای تو خواهانیم که این کشتی انقلاب عظیم اسلامی ما را و این ملت به حق قیام کرده و

رهبر گرامی (امام خمینی) را. . . در کنف عنایات خود . . . محفوظ فرما.» . (38) حضرت آیة الله جوادی آملی، که از پرورش یافتگان مکتب امام خمینی است در بیان و بنان به تشریح سیره عملی و نظری استاد خویش پرداخته، در اظهارات خویش می گوید: حضرت امام خمینی - قدس سره - نوآوری های فرهنگی و فکری فراوانی داشت که در سایه آنها رهبری را تصاحب نموده و قافله دلها را تسخیر کرد. امام راحل از فکری

بلند برخوردار بود که احیانا در لابه لای کتب و آثار علمی سلف صالح به چشم می خورد اما آن ها آن توان را نداشتند که این اندیشه را از علم به عین آورند، اما او این اندیشه های بلند را کاملا ترسیم کرده، عملا پیاده نموده و به همگان فهمانید که می توان آن را عینیت بخشید. . . امام راحل - قدس سره - در نهان و نهاد خود دو کار را انجام داد; یعنی همه خواسته ها را بر قرآن درونی عرضه کرد آن گاه عاقل شد و از نظر کارهای بیرونی نیز سعی کرد که فرشته خوی شود. (39) عالم محقق حضرت آیة الله سبحانی، که در جلسات درس امام حضور داشته و از پرتو افکار آن بزرگوار محفوظ بوده در سخنانی گفته است: (امام) در تدریس و سخنرانی استاد بزرگی بود و سخت ترین مسایل را به روشن ترین بیان برای ما می گفت و در سخنرانی هایی که برای جامعه می کرد اندیشه های عرفانی و اجتماعی را درست روشن می کرد و دارای قلم بود، هم فارسی و هم عربی، مسایل علمی و اندیشه های خود را از همان دوران جوانی می نوشت و ضبط می کرد و آن چه از ایشان منتشر شده روشن است بنابراین امام در میان علما ذو ریاستین است هم ریاست بیان را دارد و هم

ریاست قلم را و البته در حوزه هم معروف بودند. (40) و طی مصاحبه ای می گوید: امام خمینی، در روحیه عمیق و گسترده خود عناصر دور از هم را جای داده بود، او مظهر عاطفه و در عین حال قهرمان خرد بود، در برابر ناملایمات سخت متاثر و در برابر گردن کشان مقاوم و سرسخت بود، عارف و سالکی بود که متجاوز از شصت سال نماز شبش ترک نشد و با معبود خود راز و نیازی داشت و احیانا مناجات های خود را در قالب شعر عرفانی ریخته است، غرق در تفکر بود ولی در عین حال سیاست مدار عادل، مدبر و رشیدی بود که با دست آهنین خود سکان کشتی کشور (ایران) را به ساحل نجات رسانید، فیلسوف موشکافی بود که به حق الهیات را خوب درک کرده و بلکه چشیده بود، ولی در مجال و قلمرو فقه انسانی عرفی بود که اندیشه خود را به حد یک پرسشگر عادی که مساله را از امام می پرسید تنزل می داد. (41) آیة الله سید عز الدین زنجانی، که محضر پرفیض امام را در حکمت و فلسفه درک کرد، اظهار داشته است: «از ابتدای آشنایی ام با امام خمینی - قدس سره - یک خلوص نیت عجیبی را در ایشان مشاهده کردم. . . یکی از عمده ترین موجبات

محبوبیت ایشان در بین مردم نوع هدایت و رهبری آن بزرگوار بود، حضرت امام پیش از هر کس دیگر مردم را شناخته بود و به آنان اطمینان کامل داشت، از جمله مسائل مهمی که در پیروزی انقلاب مؤثر بود، بعد از توکل به خدا همین اطمینان ایشان به مردم بود. امام در مقصد خود که همان اسلام خواهی بود، راست می گفت و هیچ گونه شائبه دیگری دخالت نداشت، کاملا خالص بود و این حقیقت را در سرتاسر زندگی نورانی و آکنده از خیر و برکت خود ثابت کرد و امتحان های سخت و توانفرسایی را پشت سر گذاشت» . (42) حضرت آیة الله محمد هادی معرفت، فقه و اصول را از محضر امام خمینی (ره) استفاده نموده و از همان دوران طلبگی با اندیشه ها و حالات اخلاقی امام آشنا بود. وی در فرازی از اظهارات خود در خصوص ویژگی های آن روح قدسی می گوید: «امام رایی (فکری) را که انتخاب می کرد، جوانبش را بررسی می نمود و با این سابقه این تفکر برایش چون کوه صلابت داشت و بر همین اساس برای مخاطبین قاطعیت می آورد، چون با تعمق و اندیشه به آن رای دست یافته از آن برنمی گشت، برای ساختن انسان ها مهارت فوق العاده ای داشت و جامعه را برای پذیرش حرف های خودش مهیا می کرد. در بحث ها

سکوت می کردند و گوش می دادند و وارد بحث نمی شدند مگر این که بگوئیم آقا چه می فرمایید آن وقت به طور جدی وارد می شدند نه این که بخواهد ما را اقناع کند یا مثلا از بحث در برود، این روش هایی که ایشان داشت برایمان کاملا افتخارآمیز، حیات بخش و آموزنده بود. (43) رواق عشق دانشوران شهید کاروانی شکوهمند از انسان های رشد یافته اند که از دنیای لرزان و فریبنده «من» و «ما» رها گشته و با خویشتنی اصیل و راستین بر قله عشق هستی آفرین صعود نموده اند. آنان در طول حیات با برکت خویش با قلم، بیان و قدم ارزش های والای انسانی را از چنگال خون بار درندگان انسانیت رهانیدند و از صدق و اخلاص که توسط مبتلایان به بیماری مهلک خودخواهی زیر پا گذاشته شده بود، دفاع کردند. این پروانه های شمع فروزان ملکوت، درخشش انوار معنوی و فروغ های ربانی را بر آدمیان نوید دادند و در اقیانوس حیات طیبه، کشتی نشینانی بودند که در ساحل آرام بخش نفس مطمئنه لقای الهی را مشاهده می کردند; مسیر حق را طی طریق کردند و کمال برین را دریافتند و به دشتی رسیدند که رایحه روان بخش توحید در فضایش پیچیده بود، در آن جا گوش دل را باز کردند و نغمه های قدسی و طنین لبیک های پروردگار فیاض و هستی بخش را

شنیدند. مبارزان میدان حق با باطل که خویش را آماج تیرهای ستم، قدرت و نفاق نمودند و در حالی که ذکر حق بر زبان داشتند و هیچ فکری جز اعتلای اسلام و تقویت ولایت در سر نمی پرورانیدند به قربان گاه عشق شتافتند، ببینیم این قهرمانان میدان معرفت و معنویت در خصوص رهبری که مردی از سلاله حماسه آفرین کربلاست چه گفته اند و معلم آگاه خود; یعنی امام خمینی (ره) را در چه مضامینی وصف کرده اند. متفکر به خون خفته شهید آیة الله مرتضی مطهری، که در درس اخلاق و عرفان امام شرکت می نمود می نویسد: «. . . اگر چه در آغاز مهاجرت به قم هنوز از مقدمات فارغ نشده بودم و شایستگی ورود در معقولات را نداشتم اما درس اخلاقی که وسیله شخصیت محبوبم در هر پنج شنبه و جمعه گفته می شد و در حقیقت درس معارف و سیر و سلوک بود نه اخلاق به مفهوم خشک علمی، مرا سرمست می کرد، بدون هیچ اغراق و مبالغه ای این درس مرا آن چنان به وجد می آورد که تا دوشنبه و سه شنبه هفته بعد خودم را شدیدا تحت تاثیر آن می یافتم. بخش مهمی از شخصیت فکری و روحی من در آن درس و سپس در درسهای دیگری - که در طی دوازده سال از

آن استاد الهی فرا گرفتم - انعقاد یافت و همواره خود را مدیون او دانسته و می دانم راستی که او روح قدس الهی بود. (44) در جای دیگر می گوید: «من نسبت به امام حالتی چون مولوی به شمس دارم. (45) آن سفر کرده که صدها قافله دل همراه اوست نام او، یاد او، شنیدن سخنان او، روح گرم و پرخروش او، اراده و عزم آهنین او، استقامت او، شجاعت او، روشن بینی او، ایمان جوشان او، زبانزد خاص و عام است یعنی جان جانان، قهرمان قهرمانان، نور چشم و عزیز روح ملت ایران، استاد عالی قدر و بزرگوار ما حضرت آیة الله العظمی خمینی. . . حسنه ای است که خداوند به قرن ما و روزگار ما عنایت فرموده است. . . قلم بی تابی می کند که به پاس دوازده سال فیض گیری از محضر آن استاد بزرگوار و به شکرانه بهره های روحی و معنوی که از برکت نزدیک بودن با آن منبع فضیلت و مکرمت کسب کرده ام، اندکی از بسیار را بازگو کنم» . (46) وقتی حضرت امام خمینی به ترکیه تبعید گردید، شهید آیة الله سید محمد باقر صدر، که به قیام ایران به رهبری آن بزرگوار امیدوار بود، اندوهگین شد، در سال 1344 در نامه ای به یکی از دوستان خود نوشت: «اما در

مورد ایران وضع هم چنان است که بود و آقای خمینی از سوی مزدوران آمریکا در ایران، به ترکیه تبعید شده است، این بار آقای خمینی توانست دهان شاه را ببندد که همواره جنبش مخالف خود را در ایران به ارتجاع و عقب ماندگی متهم کند و در تاریخ نهم جمادی الثانی 1385 ه - ق که امام به نجف آمد، آیة الله صدر با اشتیاق تمام به همراه علمای دیگر در مراسم استقبال و پیشواز از امام شرکت و شاگردان و هم فکرانش را نیز به این مراسم دعوت کرد و عظمت معنوی امام را برایشان بیان کرد و در طول چهارده سال اقامت رهبر کبیر انقلاب در نجف با او ارتباط نزدیکی داشت و به وی عشق می ورزید» . (47) هنگامی که امام در پاریس اقامت داشت، ضمن تجلیل از قیام پرشکوه امت مسلمان ایران به رهبری ایشان آمادگی خود را برای هرگونه همکاری اعلام کرد و پیامی خطاب به شاگردان و علاقه مندان خود در ایران فرستاد و در آن خاطرنشان ساخت هم چنان از فداکاری در راه پیروزی انقلاب اسلامی ایران دریغ نورزند، در این پیام آمده است: «در وجود امام خمینی ذوب شوید. همان گونه که او در اهداف الهی و اسلامی خود ذوب گردید» .

(48) او در سخنی دیگر اظهار داشته است: «امام خمینی در طرح شعار جمهوری اسلامی تجلی گر تداوم دعوت انبیاء و استمرار حضور حضرت محمد (ص) و علی (ع) در برپایی حکومت الهی در زمین بوده است، مرجعیت امام خمینی امروزه امیدهای اسلام را در ایران تجسم بخشیده است.» فرازهایی از بیانات شهید مظلوم دکتر بهشتی درباره امام خمینی: سخن امام این بود و لو سرکوب کنند، همه ما را بگیرند و بکشند و نابود کنند برای این که ما می میریم اما آرمانمان زنده خواهد بود. . . امام در میان فقهای گران قدر عالم تشیع یکی از ویژگی هایش همین چند بعدی بودن است. از نظر وسعت نظر امام هم فلسفه، هم عرفان، هم فقه، هم اصول، هم حدیث، هم قرآن، همه این ها در دوران خودسازی خود را ساخته و پرداخته و چند رشته از این ها را سال ها در قم تدریس فرموده، به همین دلیل خیلی باز و وسیع می نگرد» . (49) همه هستی شهید آیة الله سعیدی، در امام خلاصه شده و او زندگی بدون خمینی را بیهوده می دانست و هیچ روزی را بی زمزمه نام او سپری نمی کرد، گزیده ای از سخنان آن شهید درباره امام چنین است: «. . . حضرت آیة الله خمینی نمونه بزرگی است که نظیری برای

او نیست. . . من افتخار می کنم که مداح ایشانم و تا جان در بدن دارم از آیة الله خمینی سخن خواهم گفت. . . آنچه امام خمینی را پیشوای امت قرار داد غیر از علم و تقوا و شجاعت. . . ساده زیستی و غم محرومین خوردن او بود. .» . (50) شهید آیة الله غفاری، خالصانه در راه اهداف امام گام برداشت و در زندان شاه با فریاد رسا گفت: دشمن خمینی کافر است و چون به او گفتند بیا و دست از تبعیت امام بردار، در جواب خاطرنشان ساخت: خداوند همه شماها را ریشه کن کند، من بیایم و دست از مرد شریفی مثل او بردارم که حیثیتم محفوظ باشد و بتوانم چهار صباحی یک لقمه نانی بخورم و بعد دست به محاسنش برد و گفت: این محاسنی که در اثر مخالفت با آقای خمینی - مرجع تقلید من - باقی باشد محاسن نیست و به همین دلیل پاهایش را با مته سوراخ کردند و تا زانو در روغن زیتون جوش گذاشتند و با این شکنجه ها وی را شهید کردند» . (51) شهید محراب آیة الله شهید صدوقی گفته است: «ما هر چه داریم قبل از پیروزی و بعد از آن از این مرد شریف و بزرگوار حضرت امام هست

که مرده بودیم و زنده مان کرد حیاتی نداشتیم و او به ما حیات اسلامی و سیاسی داد. . . (52) پوشیده نیست که اگر رهبری های داهیانه آن حضرت نمی بود دشمنان انقلاب خاصه آمریکای مکار و خیانت پیشه می توانستند به مقاصد شوم و استعماری خود نائل آیند. شکر خدا را که با توجهات و عنایات خود امام را برای رهبری امت اسلامی و نجات مسلمین از حت سلطه استعمار و استثمار بیگانگان برای ما حفظ فرمود» . (53) شهید آیة الله سید اسد الله مدنی، با آن همه مقام و لیاقت شخصی خویشتن را در امام فانی می دانست و بی نهایت به آن وجود مبارک عشق می ورزید و هر موقع می خواست از تبریز خارج شود از رهبر کبیر انقلاب اجازه می گرفت، با وجود آنکه به درجه اجتهاد رسیده بود به خود اجازه نمی داد تبلیغ از خویشتن نماید و می گفت: «کسانی که مرا می شناسند می دانند برای مثل من به اصطلاح کسر شان است که از شخص دیگری غیر از خود ترویج کنم. قاعدتا باید از خود بگویم، ولی چه کنم دینم به من می گوید باید امروز خودت را فراموش کنی و خود را زیر پای این مرد (امام خمینی) بگذاری تا یک قدم بالا بیاید و به دنبال ایشان حرکت کنی و عده ای از من می پرسند و

خواسته اند که چرا رساله نمی نویسی؟ وقتی مرجعی چون حضرت آیة الله العظمی خمینی - روحی له الفدا - وجود دارد ما باید همه مروج چنین مرجعی باشیم. شهید مدنی بارها می گفت: امام هر فرمانی بدهند باید بدون چون و چرا آن را اطاعت کنیم، حتی اگر به ضرر جانمان هم باشد» . (54) آن شهید در تمام مراحل قدم به قدم از حرکت و رهنمودهای امام پیروی می کرد و در نجف همیشه در نماز جماعت شرکت می نمود و به حضورش شرفیاب می گردید و از محضرش استفاده می کرد. (55) شهید محراب آیة الله اشرفی اصفهانی، در وصف امام گفته است: «کسی که در تمام عمرش یک ترک اولایی از او صادر نشده امام امت است، دیگران را با امام خمینی نمی شود مقایسه کرد. امروز خداوند به ما لطف کرده که نه تنها یک رهبر بلکه مجتهد جامع الشرایط اعلم و افقه و اورع به ما عنایت کرده وظیفه ما همه این است که باید از ایشان تبعیت کنیم. در زمان غیبت (امام زمان) مانند امام امت ما دیگر ندیده ایم کسی را، امام امت نظیر ندارد. (56) شهید آیة الله دستغیب، در میعادگاه عبادی - سیاسی نماز جمعه در دفاع از رهبری و ولایت فقیه اظهار داشت: «واجب است در هر دوره ای مسلمین

دور یک محور باشند، یک رهبر الهی داشته باشند. . . در زمان غیبت مهدی (عج) فقیه عادل زمان و امروز حضرت آیة الله العظمی امام خمینی (رهبر) است و هر کسی در مقابل او ایستاد قانون خدا را شکسته است. ولایت فقیه; یعنی حکومت خدا، حکومت رسول خدا (ص)، رسول خدا (ص) ولایت کرد سرپرستی کرد، لشکرکشی کرد و تمام امور مسلمین را به عهده داشت، حال امام هم دنباله آن را گرفته اند، بزرگترین گناه یک قوم که دارای یک رهبر الهی است، مخالفت با این رهبر است و بزرگترین عبادت جهت آن قوم اطاعت از چنین رهبری است و بزرگترین دام شیطان جدایی ملت مسلمان از رهبر الهی است. (57) شهید دستغیب از آن جایی که به امام خمینی، عشق می ورزید یکی از مساجدی را که در شیراز بنا نهاد، روح الله نامید، مثل این که در امام امت بیش تر محو می شد و می خواست نام او تا ابد زنده تر بماند، هر چه می پرسند نام فلان مسجد یا مکان را چه بگذاریم می فرمود: خمینی روح الله. (58) شهید آیة الله قاضی طباطبایی، پس از تحمل زندان و مدتی بستری شدن در بیمارستان در اواخر سال 1343 ه ش به عراق تبعید گردید، در این مدت با امام خمینی که مدتی قبل از

ایشان به نجف تبعید گردیده بود، ارتباطی نزدیک پیدا کرد. و چون به ایران بازگشت منزلش یکی از عمده محل های توزیع بیانیه ها، نوارها و رساله امام بود، او که سال ها نزد امام تلمذ کرده و از انوار وجودی بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران بهره برده بود عشق و علاقه عمیقی به امام داشت و حتی در سال هایی که نام بردن از امام بزرگوار ممنوع بود، علنا در منابر از ایشان اسم برده و خود را شاگرد او می خواند و بر این امر افتخار می نمود. (59) شهید آیة الله دکتر مفتح، عرفان و دروس خارج فقه و اصول را در عالی ترین سطح نزد رهبر کبیر انقلاب آموخت و علاوه بر روابط شاگردی و استادی با امام پیوندی صمیمانه داشت، وی در سخنان پرشوری که در سیزدهم بهمن 1357 ایراد نمود خاطرنشان ساخت: تشریف فرمایی رهبر بزرگ، با این شوکت و عظمت و هیجان بار دیگر این آیه کریمه «قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل کان زهوقا» را مصداق عملی داد، واقعا چنین هیجانی در تاریخ بی سابقه بوده است. این همه شور و احساس نشان دهنده عشق و علاقه به حقیقت است. . . بدون علت نیست که یک فرد این قدر در دنیا عظمت پیدا می کند این نمودار همان

آیه کریمه حق پایدار است همین سخن معروف «ان الباطل جولة و للحق دولة» باطل یک چند روزی جولان دارد و نابود می شود و حق ثبات دارد. (60) و در سخن دیگری می گوید: «مردم به این دلیل قانون اساسی را تصویب کردند که امام تصویب کرده بود و این یک امر موقت و زودگذر نیست مردم به این دلیل از امام حمایت می کنند چون به صداقت و رهبری ایشان اعتقاد دارند» . (61) شهید آیة الله قدوسی، در محضر امام خمینی دریایی از علوم، دقت و قدرت علمی یافت و در مکتب آن رهبر فرزانه علاوه بر مسائل درسی جنبه های معنوی، تقوا و زهد و اخلاص امام خمینی به شدت مورد توجه او قرار گرفت و در وجود آن بزرگوار شخصیتی را مشاهده کرد که از مرز هوی و هوس و مسایل دنیایی گذشته و چنان محو در انجام وظیفه و متوجه به خداوند است که کوچک ترین لغزشی در مسائل از او سر نمی زند، جنبه های معنوی امام تاثیری شگرف و عظیم در روح شهید قدوسی باقی گذاشت که تا آخر عمر نه تنها اثر آن باقی ماند، بلکه آن شهید پیوسته از این تاثیرات و از عجایب و شگفتی هایی که از امام دیده بود با احترام، تکریم و تجلیل سخن

می گفت. (62) شهید دکتر محمد جواد باهنر، در مصاحبه با حامد الگار برای معرفی امام و تاریخ آشنایی خود با رهبر کبیر انقلاب اظهار داشت: «از سال های 1333 تا 1341 به مدت هشت سال به عنوان یک طلبه در کلاس درس ایشان شرکت می کردم، بهتر از این نمی توان گفت که امام خمینی یک انسان اسلامی است با همه ابعادش، بدون این که اظهار تعجبی در این قضاوت بشود. . . همیشه حالتی از وارستگی، غنای فکری و حالت عهد در وجودشان دیده می شود. در درس عرفان چنان اوج روحی به انسان می داد که احساس می کردیم دیگر تهی از تمامی این متعلقات مادی می باشیم و پروازی روحی به ما دست می داد. امام خمینی در برخوردهای شخصی خود همیشه همراه با قاطعیت و پاسخ های کوتاه می باشد و از اتلاف وقت و بیهودگی جلوگیری می کنند ولی در عین حال انسان احساس انس می کند و هیچ وحشتی از تماس نیست» . (63) عشق شهید هاشمی نژاد، به رهبری در اطاعت از ولی فقیه جلوه می کرد، خانه دلش با یاد امام مصفا می گشت و گفتار و کردارش آئینه قلب امام بود و در صحبت از آن رهبر فرزانه می گفت: «اگر روزی خطر متوجه امام شود و ما به قیمت از دست دادن جان خود توان رفع خطر را

داشته باشیم در آن صورت چقدر از سر و جان گذشتن آسان است. شکر نعمت ولایت فقیه بر زبان و دلش جاری بود و با شناخت کامل امام را صاحب کرامت می دانست» . (64) شهید آیة الله محلاتی، در خصوص نقش شگفت انگیز امام در محو استبداد و استکبار می گوید: «نامه هایی از چهل سال قبل، پنجاه سال قبل از امام مانده که از روحیه امام حکایت دارد که از همان وقت در مقام این بود که در حوزه افرادی را تربیت کند و یک قدرتی برای روحانیت به وجود بیاورد تا بتواند این قدرت استبداد که وابسته به استعمار خارجی است در هم بکوبد و اسلام را حاکم کند. اگر کسی با تفکر امام آشنا باشد می داند در درس هایشان هم مباحثی که نقل می کردند، مثلا در درس اصولشان، مبحث اجتهاد و تقلید مباحث ولایت را تشریح می کردند در آن جا عنوان را ریشه ای بحث می کردند که اصلا یک مجتهد در زمان غیبت چه اختیاری دارد. این را روی ادله، روایات، آیات قرآن، اصول و مسایل عقلی مورد بررسی قرار می دادند. . . شاگردهایی که امام تربیت کرده بود به او اعتقاد داشتند و مراتب علم، تقوا و طرز تفکر امام را درک کرده بودند. (65) همسر شهید محلاتی، می گوید: «آن شهید متجاوز

از چهل سال با حضرت امام آشنایی داشت و یک روز را بدون رهبر نزیست و رهرو واقعی، مؤمن و شجاع حضرت امام بود تا به محبوب خود رسید، نسبت به امام عشق می ورزید و ایشان را در وصیت نامه خود شفیع قیامت قرار داد» . (66)

جامعیت در اندیشه و عرصه عمل

استاد محمدرضا حکیمی، یکی از عناصر برجسته و والایی را که در ساختن انقلاب اسلامی نقشی شگرف داشت ویژگی های شخص رهبر می داند و می افزاید: امام خمینی از نظر عمل و علم، درک وسیع اسلامی، تقوای اصولی و مراحل باطنی در حد یکی از بزرگترین شخصیت های اسلامی در میان عالمان بزرگ اسلام، در طول قرون تاریخ این دین می باشد و به نظر وی جامعیت امام خمینی در علوم اسلامی، تهذیب نفس، پاکی اخلاقی، شور و شوق مناجات، سلوک قلبی، زهد و اعراض از دنیا و شجاعت کم مانند، هوش بیکران در شناخت دسیسه ها و نیرنگ ها، قطع علاقه از هر چه غیر از حکمت و حقیقت است، دلنشین بودن سیما و حسن هیئت ظاهر، نفوذ عمیق و خدانگاهی که حاکی از صدق و پاکی عمیق قلب است، این ها همه (پس از مقام نیل ناپذیر پیامبران و امامان) بدانگونه که در امام خمینی است در کمتر کسی به هم می رسد و این حاکی است

از عنایت خاص ازلی و زمینه تقدیر که خداوند برای این برهه از تاریخ اسلام، و حفظ دین و دفاع از حقوق محرومین حضور این انسان بزرگ را در حیات بشری مقدر کرده است» . (67) آیة الله ربانی املشی، از تاثیر نفس امام در درس اخلاق سخن گفته و خاطرنشان ساخته: برای ما همه چیز امام آموزنده بود، همه خوبی ها را داشت، شهامت، شجاعت و صراحت لازم رهبری را دارا بود. افکار سیاسی خیلی عالی و بلندی داشت، ولی مسئله ای که برایم خیلی مهم بود و بیش از همه چیز جلب توجه می کرد، تقوا و تارک هوی بودن امام بود، این خصلت های برجسته بود که مرا و عده کثیری را فریفته امام ساخته بود به طوری که از جان و دل او را دوست می داشتیم. در وجنات امام همیشه آینده درخشان را مشاهده می کردم و بعدها معلوم شد که نظرم صائب بود. خیلی وقت ها در کارهای ایشان نصرت و امداد الهی را می بینم» . (68) علامه محمد تقی جعفری، طی بیاناتی به تشریح ابعاد گوناگون عرفان مثبت پرداخته و در فرازی از سخنان خود این حقیقت را مطرح کرده که شخص عارف قدرت را در مسیر حیات معقول به کار می اندازد و به این اعتقاد رسیده که مقدس ترین تجلی قدرت

در مهار کردن، تعدیل و تنظیم آن در مسیر جاذبه کمال می باشد و این تجلی مقدس قدرت الهی در دست امیر المؤمنین (ع) بود که هرگز جز در احیای حق و امحای باطل به کار نیفتاد، هماهنگی عرفان با قدرت همان فرو رفتن در قدرت الهی است و به نفس مطمئنه رسیدن چون در جلسه ای از هر دری درباره قدرت های بزرگ دنیا سخن می رفت، حضرت امام خمینی فرمود: تا کنون به یاد ندارم از چیزی یا کسی ترسیده باشم، جز خداوند متعال در سال 1343 بعد از آن که آزاد شدند و در مسجد اعظم قم سخنرانی نمودند، گفتند: «والله من به عمرم نترسیدم، آن شبی هم که آن ها مرا می بردند، من آن ها را دلداری می دادم، آری قدرت علمی و معرفتی گاهی به درجه ای می رسد که شخص عالمی چون امام خمینی این قدر قدرت ها را ناچیز می بیند و گامی فراتر نهاده از بالا به امور می نگرد. (69) امام خمینی، از نظر عرفان عملی نیز اندیشه هایی والا و تفکرات ارزشمندی داشت و کتاب مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة از جمله آثار قلمی آن انسان سترگ در عرصه عرفان است که استاد سید جلال الدین آشتیانی در معرفی آن چنین می نگارد: «یکی از آثار نفیس در مبحث نبوت و ولایت به طریقه

محققان از عرفا و کمل از حکمای اسلامی رساله «مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة» اثر سید السادات و اماجد العرفاء و الفقها قدوة الحکماء المتالهین استاد محقق در حکمت متعالیه، مرحوم مبرور حضرت امام خمینی سقی الله تربته می باشد، مرحوم امام خمینی کتاب سر الصلوة که به حق اثری است بی نظیر و شرح دعاء السحر و اثر حاضر را به زبان عرفان تصنیف فرموده اند. . . مصنف همه جا به لسان خواص از عرفا با عبارات پرمعنا سخن می گوید و سعی فرموده که اثر خود را از صورت رساله در حلیات کتاب مبسوط در نیاورد و از تعرض به مسایل غیر نافع احتراز نموده است. .» . (70) آیة الله عمید زنجانی، که از دومین سال ورود به حوزه علمیه قم در سال 1331 ه - ش با نام و شخصیت امام آشنا شده است، طی خاطراتی می گوید: «آن چه در اولین برخورد در خود احساس نمودم با توجه به سابقه ذهنی که از شخصی به نام حاج آقا روح الله داشتم جلوه ای از علم امام صادق (ع) و شجاعت و وقار جدش علی (ع) و شمایی از شخصیت جامع پیامبر (ص) بود. در آن روزها طلبه هیجده ساله ای بودم که می خواستم از همه حالات امام برای خود اسوه و

الگو بگیرم، علم جامع، اخلاق، عرفان، وقار و تعبد و حتی پاکیزگی ظاهری امام برایم الگو بود» . (71) خطیب مشهور مرحوم حجة الاسلام فلسفی، خاطرنشان ساخته است: «من از همان اوایل آشنایی با حضرت امام یک ایمان قوی و ثابت در او دیدم، به علاوه فهمیدم که او مردی فقیه، مجتهد، آگاه به دقایق احکام اسلام است، از این گذشته او را دارای عزمی آهنین یافتم. من می دانستم هدف او خیلی بلند است، ولی نیل به آن مستلزم پیمودن این راه پرخطر است. او این گونه نبود که در راه رسیدن به هدف دو دل و مردد باشد و یا حرفش را پس بگیرد و عقب برود. (72) حضرت آیة الله سید مصطفی خوانساری، که با حضرت امام ارتباط زیادی داشته، می گوید: «هرگاه از ایشان صحبت به میان می آید متاثر می شوم، واقع مطلب این است که منقلب می گردم شاید باور نکنید اگر بگویم کمتر کسی را سراغ دارم که مانند ایشان اهل عبادت و تهجد باشد، در امام عبادت و تهجد اگر بی نظیر نبود یقینا کم نظیر بود، آن شخصیت بزرگ دارای ابعاد گوناگونی بود، فضائل علمی و عملی داشت که منحصر در خودش بود و با خودش هم برد و به هیچ کس نداد. تهجدات، گریه ها و حالت فوق العاده ای

که داشت منحصر به فرد بود، ایشان استعداد ذاتی منحصر به خودش داشت، مجمع الفضایل و ذخیره الهی برای اسلام و مسلمانان بودند» . (73) حضرت آیة الله سید محمد حسینی همدانی (از شاگردان مرحوم آیة الله میرزا حسین نائینی) حضرت امام خمینی را به عنوان نابغه جهان اسلام معرفی کرده و افزوده است: امام خمینی (ره) به راستی لقمان علماست، (او) به گونه ای استقامت ورزید و بخشید که هیچ کس نمی تواند منکر شود مگر کسی بخواهد امور بدیهی را انکار کند، ما در گذشته عرفا، فقها و علمای بزرگی داشتیم اما تاریخ هیچ نشان نمی دهد که آن بزرگان به جز در رشته خودشان در زمینه دیگری کار فوق العاده ای داشته باشند، در مدت کمی واقعا تمام مردم را به صورت یک عده فدایی اسلام درآوردند، این امر فوق العاده نیست؟ این یک کرامت بزرگ و در خور تحسین نیست؟ من نمی دانم چگونه کسانی می توانند منکر این حقایق شوند؟ (74) حجة الاسلام و المسلمین سید عباس مهری، عقیده دارد: «هیچ کس نمی تواند امام را مدح کند، به علاوه مادح باید بر ممدوح استیلا داشته باشد، ما واقعا معتقدیم که او انسانی عالی است، خیلی از علما و بزرگان را دیده ام تاکنون مثل ایشان را ندیده ام و این یک اعتقاد واقعی

است، آن چه را که خودم پیدا کردم و یقین حاصل کردم این بزرگوار مافوق همه رجال عادی است» . (75) آیة الله محمدی گیلانی، امام را وارث راستین انبیا دانسته و می افزاید: در فصل جوانی پیام حماسه آفرین و حیات بخش سید الشهداء (ع) صورت جوهریه نفس زکیه اش گردید و تکیه گاه بسیاری از خطابه ها و پیام های آینده وی شد، وی اعتقاد دارد آن شجاع و بت شکن که ترس و جبن از ترس او از دل های اهل ایمان پا به فرار می گذاشت همواره پیامش این بود که دل سراپرده محبت خدای متعال است. . . آن وارسته از غیر خدا در پرتو الزام شدید به شریعت و تعالیم الهی دل ها را به هم پیوست و مغناطیس قلوب شد و پیروز گردید» . (76) وی در کلام دیگری امام را چنین معرفی می کند: «رهبر عظیم الشان انقلاب اسلامی اجتماعی در فرد بوده است آن هم نه هر اجتماعی فشرده شده در فرد بلکه اجتماع انوار انبیاء (ع) و حکما و اولیاء پاک و بی باک در مسایل الهی و به یک کلام او وارث حسین (ع) بوده است» . (77) آیة الله محمد مؤمن، از سال 1337 ه - ش با شرکت در درس های خارج فقه و اصول حضرت امام با آن بزرگوار آشنا

شد وی بی توجهی به دنیا و تسلیم در برابر وظیفه و مسؤولیت را از ویژگی های امام خمینی برشمرده و گفته است: «از اموری که در رفتار و گفتار حضرت امام به وضوح مشهود بود، اعتقاد ایشان به توحید افعالی حق متعال بود که همه چیز را از ناحیه او و در ید قدرت او می دانستند و وجود و بیانات ایشان در حوزه مبارکه، طلاب را به همین توحید افعالی و در عین حال مبارزه دعوت می کردند به طوری که واقعا مبارزه با طاغوت وجهه عبادتی بزرگ به خود گرفته بود» . (78) آیة الله امامی کاشانی، گفته است: «در مدت هفت سالی که در جلسات درس امام بودم نکاتی به چشمم می خورد که عبارت است از جنبه معنوی و روحانی ایشان که وقتی جایی وارد می شدند، حتی اگر کسی شاگرد ایشان نبود به طرف امام جذب می شدند، ایشان توحید عجیبی داشتند، نصایحی می کردند که از آن توحید می بارید، حضرت امام در احترام نسبت به بزرگان از علما و فقها تکریم خاصی داشتند و بزرگان را با عظمت یاد می کردند، در عین قاطعیت مهربان و دلسوز بودند، تمام وجودش برکت و بهره رساندن بود. (79) آیة الله حسین مظاهری، در سال 1332 ش. برای تحصیل علوم دینی به قم عزیمت نمود و چون مقدمات

و سطح را در اصفهان به پایان رسانیده بود از همان بدو ورود به قم در درس امام خمینی حضور یافت. و پس از چند ماه از خواص ایشان گردید و متجاوز از سی سال از محضر امام استفاده نمود. وی طی خاطراتی می گوید: «درس ایشان (امام) فقط تعلیم و تعلم نبود بلکه مقید بودند در ضمن تعلم، تهذیب هم باشد، آنچه برای ما اعجاب انگیز و از الطاف بزرگ ایشان بود. تهذیب عملی بود، آنچه من فراموش نمی کنم ابهتی بود که از معظم له در مجالس حکمفرما می شد و محبتی بود که در دل همگی رسوخ داشت» . (80) آیة الله ابراهیم امینی می گوید: «خصوصیات اخلاقی و مراتب اخلاص و ایثار و استقامت و قاطعیت و صفای باطنی امام خمینی در این زمان بر کسی پوشیده نیست، یکی از ویژگی های امام مبارزه با خواسته ها و هواهای نفسانی و کوشش برای اخلاص بود از مناظره، جدال و خودنمایی در بحث اجتناب می کرد، از مجموع حالات امام استنباط می کردم که مراقب و مواظب نفس خودش می باشد و با تمایلات مبارزه می کند و به همین جهت از عمق جان دوستش می داشتم» . (81)

پى نوشت ها

: 1- ابیاتی از قصیده حجة الاسلام و المسلمین علی ربانی گلپایگانی که در تاریخ 26/3/1368 سروده است. 2- فصلنامه

علمی - پژوهشی انقلاب اسلامی، سال اول، پیش شماره دوم، بهار1378، ص 7. 3- همان. 4- فصلنامه حضور، بهار 1376 شماره 19 ص 32 -31. 5- فصلنامه انقلاب اسلامی، همان، ص 8. 6- سفینة البحار، ج 1، ص 447. 7- شرح نهج البلاغه عبده، ج 3، ص 42. 8- خورشید بی غروب، محمد سپهری، مقدمه. 9- بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی، سید حمید روحانی، ص 101. 10- شیخ عبدالکریم حائری نگهبان بیدار، سعید عباس زاده، ص 83. 11- فریاد روزها، محمدرضا حکیمی، ص 24. 12- علامه امینی مصلح نستوه سید علیرضا سید کباری، ص 118. 13- مجله 15 خرداد، شماره 10، ص 62. 14- نواب صفوی سفیر سحر، سید علی رضا سید کباری، ص 101 -100. 15- بررسی تحلیلی از نهضت امام خمینی، ص 96. 16- مجله 15 خرداد، شماره 9 -8، ص 100. 17- آیة الله میلانی مرجع بیدار، سعید عباس زاده، ص 128. 18- مجله نور علم، دوره سوم، شماره 31، ص 134. 19- آیة الله میلانی مرجع بیدار، ص 134 پاورقی. 20- مجله نور علم، همان، ص 134. 21- روزنامه اطلاعات، پنج شنبه 19 بهمن 1357. 22- فرزند ملت در آیینه انقلاب اسلامی، ص 224 -222. 23- آیة الله گلپایگانی فروغ فقاهت، ناصرالدین انصاری قمی، ص 92. 24- سرگذشت های

ویژه از زندگی حضرت امام خمینی، به روایت جمعی از فضلا، ج 6 ص 15 -14. 25- مجله نور علم، همان، ص 136. 26- بر ستیغ نور، علی رفعیی، ص 55 -54. 27- حاج آقا رضا بهاءالدینی آیت بصیرت، سید حسن شفعیی - احمد لقمانی، ص 79 و 141 نیز مجله حوزه شماره ص 63. 28- سرگذشت های ویژه از زندگی امام خمینی، ج 6 ص 114 -311. 29- مصاحبه با حضرت آیة الله محمد فاضل لنکرانی، مجله حوزه شماره 23 ص 133 132. 30- پرتوی از خورشید (ویژه نامه روزنامه رسالت) چهارشنبه 12 خرداد 1378، ص 5. 31- مصاحبه با حضرت آیة الله میرزا حسین نوری، مجله حوزه، شماره 32، ص 90 و نیز 110 -109. 32- یاد یار (ویژه اولین سالگرد رحلت امام خمینی) . روزنامه جمهوری اسلامی، 13 خرداد 1369، ص 63. 33- مجله پیام انقلاب، شماره 40، ص 26. 34- مجله اعتصام، ش 5 ص 29. 35- آیة الله طالقانی ابوذر امام، علی محمدی، ص 86. 36- مجله نور علم، مقاله نجوم امت، ناصر باقری بیدهندی، دوره سوم، شماره مسلسل 31، ص 109. 37- جرعه های جانبخش، از نگارنده، ص 158. 38- مجموعه مقالات، علامه حسن زاده آملی، ص 86. 39- بنیان مرصوص امام خمینی در بیان و بنان حضرت

آیة الله جوادی آملی، ص 37 و ص 107. 40- رئیس قلم و بیان (سخنرانی حضرت آیة الله سبحانی درباره امام خمینی)، مجله حضور، بهار 76، ش 19، ص 43 -42. 41- مصاحبه با حضرت آیة الله سبحانی، مجله حوزه سال ششم، شماره 32، ص 123 -122. 42- همان مجله، مصاحبه با حضرت آیة الله سید عزالدین زنجانی، ص 72، 81، 86 -85. 43- همان مجله، ماخوذ از مصاحبه با حضرت آیة الله محمد هادی معرفت. 44- علل گرایش به مادی گری، شهید مطهری، ص 10. 45- یاد یار، ص 63. 46- پرتوی از خورشید، ص 4. 47- شهید صدر بر بلندای اندیشه و جهاد، مصطفی قلیزاده، ص 37، 39. 48- زندگی نامه شهید آیة الله صدر، سید محمد موسوی، ص 20. 49- یاد یار، ص 64. 50- شهید سعیدی فریادی در سکوت، سید محمد سعیدی - حسن ابراهیم زاده، ص 88 -87. 51- سرگذشتهای ویژه از زندگانی امام خمینی، ج، 6، ص 162. 52- یاد یار، ص 63. 53- پرتوی از خورشید، ص 4. 54- یادواره شهید مدنی، علی شیرازی، ص 50 -49. 55- شهید مدنی جلوه اخلاص، سعید عباس زاده ص 66. 56- یاد یار، ص 64 پرتوی از خورشید ص 5. 57- یادواره شهید محراب (دستغیب) و یارانش، سپاه پاسداران

انقلاب اسلامی، ص 21. 58- یادواره شهید محراب (بخش سوم)، ضمیمه کتاب «نبوت» شهید دستغیب، ص 79. 59- مجلس نشین قدس، علی اصغر شعر دوست، ص 33 -32. 60- شهید مفتح تکبیر وحدت، از نگارنده ص 151 -150. 61- یاد یار، ص 65. 62- شهید قدوسی پارسای پرتلاش، محمد حسین قدوسی، ص 33 -32. 63- شهید دکتر باهنر الگوی هنر مقاومت (دفتر اول)، واحد فرهنگی بنیاد شهید انقلاب اسلامی، ص 353 -352. 64- شهید هاشمی نژاد فریاد فضیلت، مرتضی بذر افشان، ص 102 -101. 65- سرگذشت های ویژه از زندگی امام خمینی، ج 4، ص 84. 66- صحیفه دل، واحد خاطرات مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص 127. 67- تفسیر آفتاب، محمد رضا حکیمی، ص 144 -143. 68- سرگذشت های ویژه از زندگی امام خمینی، ج 3، ص 20 -19. 69- مجموعه مقالات و سخنرانی های کنگره بین المللی بررسی ابعادی چند از شخصیت امام خمینی (تیر 1368(، ص 60. 70- با تو چشم انداز روشن خدا (ویژه نامه به مناسبت پنجمین سالگرد ارتحال امام خمینی قدس سره) همشری 12 خرداد 73، ص 8. 71- صحیفه دل، ص 101، سرگذشت های ویژه از زندگی امام خمینی، ج 5، ص 136 -135. 72- پرتوی از خورشید، ص 32. 73- ماموذ از اظهارات آیة الله خوانساری

در مصاحبه با مجله حوزه ش 32، ص 54 -53. 74- مصاحبه با حضرت آیة الله سید محمد حسینی همدانی، مجله حوزه، ش 32، ص 7 -6. 75- سرگذشت های ویژه از زندگی امام خمینی، ج 6، ص 162. 76- فصلنامه ندا، شماره اول، ص 79. 77- مجموعه مقالات و سخنرانی های کنگره بین المللی بررسی ابعادی چند از شخصیت حضرت امام خمینی، ص 28. 78- صحیفه دل، ص 139. 79- فصلنامه نداء، شماره اول، ص 21 -20، سرگذشت های ویژه. . . ج 6، ص 19. 80- سرگذشت های ویژه، ج 5، ص 169. 81- همان، ج 4، ص 113 -112.

از غربت غرب تا رحمت انقلاب اسلامی

اشاره

مجله 15 خرداد، شماره 2

یادی از یادگار امام

25 اسفند ماه مصادف با دهمین سالروز درگذشت ناگهانی، مرموز و شبهه انگیز یادگار امام مرحوم حاج سید احمد خمینی است. یار وفاداری که سینه ی او گنجینه ای از اسرار انقلاب بود. به جرأت می توان گفت که هیچ کس چون او از نزدیک در جریان همه ی اتفاقات پیرامون حضرت امام نبود. اما افسوس که به ناگاه از میان ما رفت و فقدان او بر اسلام و انقلاب اسلامی، تاریخ و فرهنگ این مرز و بوم و نسل های آینده، ضایعه ی جبران ناپذیری به همراه داشت. به پاس گرامی داشت یاد آن عزیز، بخشی از خاطرات او از دوران سرنوشت ساز هجرت امام از نجف به پاریس، نامه ای که از پاریس برای همسر محترمه اش از اوضاع غرب می نویسد و همچنین وصیتنامه ی او که کمتر منتشر شده و در معرض قضاوت خوانندگان قرار گرفته است، تقدیم می گردد. فصلنامه ی 15 خرداد

ما، درغرب، غریبیم[1]

بسم الله الرحمن الرحیم از حال ما بخواهی همگی خوب هستیم؛ گوش به حرف روزنامه ها و زید و عمرو نکن که می دانم نمی کنی. آقا[2] بحمدالله خوب است و مشغول چه مشغولی. درست است که کارش زیاد است ولی مهیا هم شده است. وضع ما اینجا معلوم نیست مرتب از طرف الیزه[3]

که آقا سر ما را کلاه گذاشتید و یک مرتبه در این دیار که نامش به آزادی همه جا را گرفته است، وارد شدید ولی آخر ما با ایران معاهدات اقتصادی داریم و سایر کشورها هم دست کمی از فرانسه ندارند، موجب وحشتشان شده است. مرزها را برای این پیر مرد نه تنها نگشوده اند که شدیداً کنترل می کنند. دیروز قریب دو هزار پسر و دختر در سالنی جمع شده بودند از سراسر اروپا تا به سخنرانی امامشان گوش دهند که ناگهان نماینده ی ژیسکار دیستن با دستی لرزان که فکر می کرد وارد درباری می شود و از سادگی اوضاع تعجب کرده بود، از رفتن ایشان با کمال احترام جلوگیری کردند. می بینی که این غرب است که یک عمر است ما را به اسم آزادی بازی می داده. اینجا با شرق تنها این فرق را دارد که در اینجا با پنبه سر می برند و در شرق با شمشیر! ولی ماحصل یکی است. این مرد که برای نجات امتش لباس مرجعیتش را در نجف کند و یک مرتبه با یک تصمیم محیرالعقول از نظر آخوندی، خود را با حصارهای تنیده از همه چیز غیر از اسلام رهانید در فضایی خود را یافت که این بار دربانانش همه به دوش کشندگان پرچم آزادیند. او با دست لرزانش

که لرزشش این روزها بیشتر شده است از فرودگاه بغداد پیامی برای مردمش که خود را جلوی گلوله ی غرب و شرق می دهند، فرستاد و در اعلامیه ها نیز همچون همیشه می غرد که اگر قطعه قطعه ام کنند، دست از کار نمی کشم. ما در غرب غریبیم؛ چرا که فکر می کردیم دراینجا چیزی را می یابیم که شرق فاقد آن است و آن آزادی است. شاید بیش از سیصد خبرنگار و فیلم بردار بر سر پیر مرد ریخته اند که همه بالاتفاق در این روزها نوشته اند که هر چه هست زیر سر این یک مشت استخوان است و جلودار اینها بیش از 150 پلیس فرانسه که به اسم محافظ چون نجف شدیداً همه جا را کنترل کرده اند و الحق که دنیایی است و پیر مرد به تمام اینها می خندد و معتقد است که همه کشک است و کسی به او هیچ کاری ندارد[4] ومن هم به هر دو معتقد یعنی اعتقاد به طرفین دو ضد.[5] امشب آقا محمود[6] گفت که آمده ای تهران و همه رفته اند قم و دیگر هیچ نگفت. آخر تو تنها آمده ای تهران که چی؟ آیا حسن طوری شده خودت خدای ناکرده بلایی سرت آمده؟ آقا محمود ساکت بود، امیدوارم که مواظبت کنند. خانم[7] احساس ناراحتی و اظهار تنهایی کرده است با اینکه وضعمان هیچ

معلوم نیست و بناست اینجا را ترک کنیم با این وضع می خواهیم که این زن که زندگی پر ماجرایش دیدنی است را بیاوریم هر چه شد، شد.[8] زنی که زندگی اش را بر برگ غربت نوشته اند. اوضاع اینجا: تیپ ها مختلف، عقاید متضاد، حرف ها مترادف و محتوا و مفهوم در صورتی که ترادف در کلام باشد قهراً یکی است و ژست ها مشترک، شکایات متناقض، و دین آری دین، دین یک بعدی، که حرکت رکوع را موجی می دانند که در نهایت شاه را بر می دارد[9]!!! اگر بگویی چه گل قشنگی است فریاد اعتراض که مردم زیر شکنجه اند[10] و من در این محیط مسمومیتم قطعی و قهری است، اکثراً با شور و شوق و کثیراً بی اطلاع و تک توک هایی که مطلب دستشان است خیلی ناکس[11] و فهیم و اما محیط [غرب] همه سگ باز و اگر راستش را بخواهی همه ی سگ ها آدم باز. و منزل ما سه اتاق دارد یکی برای آقا و یک اتاق 5/1»5/1 برای من که درش توی اتاق آقا باز می شود و اگر احتیاجی شود، درها صدا دار و من[ برای رعایت حال آقا ] از پنجره به حیاط می روم و باید مواظب باشم که افسر روبروئیم تیرم نزند به عنوان یک تروریست!! می بینی که چه شلم شوربایی است!

در اتاق دیگر 10 نفر می خوابند که درِ اتاق آقا توی اون باز می شود یعنی من اگر بخواهم بیرون بروم باید از اطاقم برم توی اطاق آقا از آنجا باید برم توی اطاق ده نفری [ و در آن اطاق ده نفری؛] همه تا قبل از خواب وزیر و وکیل مملکت آینده!! و بر سر رئیس جمهور این ملک دعوا، همین حالا یاد حرف جلال افتادم که می گوید روشنفکران ما از هر چهار نفر دور میز یک رئیس جمهور! الحق همین طور است. همین الان نماینده ی ابوعمار آمده است که یاسر گفته است که این مردی که می گوید من فرودگاه به فرودگاه می روم تا حرفم را بزنم باید بیاید اینجا تا به این عرب ها شجاعت را یاد دهد. گمانم خیال دارد آقا آنجاها شهید شود من که نیستم!!! از قول من به آقا جون[12] سلام برسان. خیلی پر حرفی کردم، آخه خیلی دلم برایتان تنگ شده... حسن عزیزم را می بوسم و می بویم. هر طوری شده فردا به وسیله ی تلفن باهات تماس می گیرم انشاالله. احمد 23 مهر 57

هجرت امام خمینی (س) از نجف به پاریس و بازگشت به ایران،

به نقل از یادگار امام علت هجرت امام به پاریس به جریاناتی که چند ماهی قبل از این تصمیم روی داد برمی گردد. با اوج گیری مبارزات

مردم ایران، دو دولت ایران و عراق در جلساتی متعدد که در بغداد تشکیل گردید، به این نتیجه رسید که فعالیت امام نه تنها برای ایران که برای عراق هم خطرناک شده است. توجه مردم عراق به امام و شور و احساسات زائرین ایرانی چیزی نبود که عراق بتواند به آسانی از کنار آن بگذرد و بدین جهت برادر عزیزمان آقای دعایی را خواستند تا خیلی روشن نظرات شورای انقلاب کشور عراق را به عرض امام برساند. آقای دعایی نظرات عراق را برای حضرت امام بیان داشت که ملخص آن عبارت است از: 1 حضرت عالی چون گذشته می توانید در عراق به زندگی عادی خود ادامه دهید ولی از کارهای سیاسی ای که باعث تیرگی روابط ما با ایران می گردد، خودداری نمایید. 2 در صورت ادامه ی کارهای سیاسی باید عراق را ترک کنید. تصمیم امام معلوم بود. رو کردند به من و فرمودند گذرنامه ی من و خودت را بیاور و من چنین کردم. آقای دعایی عازم بغداد شد، ولی از گذرنامه ها خبری نشد. چندی بعد سعدون شاکر رئیس سازمان امنیت عراق خدمت امام رسید و مطالبی در ارتباط با روابط ایران و عراق، اوضاع عراق و منطقه و گزارش هایی از این دست را به عرض امام رسانید. ولی در خاتمه چیزی بیشتر

از پیغام قبلشان نداشت. امام خیلی صحبت کردند که متأسفانه ضبط نشد، مثلاً فرمودند: من هر کجا بروم و (اشاره به زیلوی اتاقشان) فرشم را پهن کنم منزلم است و یا گفتند: من از آن آخوندها نیستم که تنها به خاطر زیارت دست از تکلیفم بردارم و از این قبیل. چندی گذشت و خبری نشد. احساسات مردم عراق و ایران در موقع تشرف امام به حرم مولای متقیان، صد چندان دیدنی بود. لذا منزلشان محاصره شد و کسی را حق ورود نبود. برادرم دعایی به بغداد احضار شد و تصمیم آخر قیاده الثوره مبنی بر اخراج امام، به او گفته شد و در مراجعت گذرنامه ها را به همراه داشت. با اجازه ی امام، تصمیم معظم له، مبنی بر سفر به کویت، به دوستان نزدیکمان در نجف گفته شد. به هفت هشت نفر از خصوصی ترین افراد. بلافاصله دو دعوت نامه برای من و امام توسط یکی از دوستانمان در کویت تهیه شد. (نام فامیل ما مصطفوی است لذا دولت کویت تشخیص نداده بود.) سه ماشین سواری تهیه شد و فردای آن روز بعد از نماز صبح حرکت کردیم. در یکی از ماشین ها، من و امام و در دوتای دیگر دوستان نزدیک در جریان منزلمان. شبی که قرار بود فردایش حرکت کنیم، دیدنی بود.

مادرم و خواهرم و حسین برادرزاده ام و همسرم و همسر برادرم همگی حالتی غیر عادی داشتند. تمام حواس من متوجه امام بود. ایشان چون شب های قبل سر ساعت خوابیدند و چون همیشه یک ساعت و نیم به صبح برای نماز شب برخاستند. درست یادم هست اهل بیت را جمع کردند و گفتند هیچ ناراحت نباشید، که هیچ نمی شود. آخر نمی شود ساکت بود. جواب خدا و مردم را چه می دهید. عمده تکلیف است، نمی شود از زیر بار تکلیف شانه خالی کرد. ایشان گفتند: اینکه هیچ، اگر می گفتند یک روز ساکت باش و اینجا زندگی کن و من می دانستم سکوت یک روز مضر است، محال بود قبول کنم. و باز از این قبیل بسیار. زمانی که می خواستیم سوار ماشین بشویم در تاریکی مردی غیر معمم نظرم را جلب کرد. دقیق شدم او آقای دکتر یزدی بود. او برای گرفتن پیامی از امام برای انجمن های اسلامی ایران و کانادا و امریکا آمده بود که مواجه با این وضع شد. تا آن لحظه او به هیچ وجه از جریان مهاجرت امام اطلاع نداشت. دکتر هم سوار یکی از آن دو ماشین شد، متوجه شدیم که یک ماشین از مأموران عراقی ما را همراهی می کنند. قرار بود آن روز آقای رضوانی (عضو شورای نگهبان) کار

معمولی روزانه ی خود را به صورتی عادی دنبال کرد. همه به نماز جماعت رفته بودند. اما نجف از امام خالی بود. صبحانه در یک قهوه خانه صرف شد. نان و پنیر و چای. نماز ظهر در مرز عراق به امامت امام خوانده شد. کارهای مرزی به سرعت انجام شد. مأمورین عراقی خداحافظی کردند و رفتند. دوستان هم به جز مرحوم املائی رحمه الله علیه و آقای فردوسی نماینده ی طبس و آقای دکتر یزدی راهی نجف شدند و ما پنج نفر روانه ی مرز کویت. آقایان یزدی و فردوسی و املائی کارشان تمام شد، من و امام ماندیم. گفتند صبر کنید! معلوم شد که کویت مطلع شده، از مرکز، شخصی آمد که خلاصه، صحبت یک ساعته اش این بود که ورود ممنوع! بازگشتیم. عراقی ها منتظرمان. اهلاً و سهلاً! از دو بعدازظهر تا 11 شب معطلمان کردند. مرحوم املایی با زرنگی خاص خودش، روانه ی بصره شد و «نجفی ها» را از چند و چون قضیه آگاه ساخت و با مقداری نان و پنیر و کتلت و از این قبیل چیزها برگشت. امام شدیداً خسته شده بودند و من برای ایشان شدیداً متأثر. امام از قیافه ی من فهمیدند که من از اینکه ایشان را این همه معطل کردند ناراحتم. گفتند تو از این قضایا ناراحت می شوی؟ گفتم برای

شما شدیداً ناراحتم. گفتند ما هم باید مثل بقیه سر مرزها بلا سرمان بیاید تا یکی از هزارها ناراحتی ای که بر سر برادرانمان می آید لمس کنیم. محکم باش. گفتم چشم! در حالی که ما توی اتاقی کثیف گرد امام که دراز کشیده بودند جمع شده بودیم تفألی به قرآن زدم: اذهب الی فرعون انه طغی قال رب اشرح لی صدری و یسرلی امری. باور کنید که نیروی تازه ای گرفتم. خیلی عجیب بود. بیهوده ما را بیش از نه ساعت معطل کردند. در حالی که ما گفته بودیم که می خواهیم به بغداد برگردیم امام عصبانی شدند و آنان را تهدید کردند. هر وقت من به آنها می گفتم که چرا معطل می کنید می گفتند باید از بغداد خبر برسد. بعد از عصبانیت امام آنها بلافاصله با بغداد تماس گرفتند و برخورد امام را با خودشان گفتند. امام به آنها گفتند آنچه بر من در اینجا بگذرد به دنیا اعلام می کنم! این را هم به بغدادیون خبر دادند، چیزی نگذشت که آمدند که ببخشید ما نتوانسته بودیم به مرکز خبر دهیم و الا آنها حاضر به این وضع نبودند و نیستند. تو را به خدا آنچه بر شما گذشته است به مرکز نگویید و از این قبیل مطالب که چی؟ که مرکز نیست، ماییم.

که چی؟ که امام یک مرتبه چیزی علیه مرکز ننویسند. ما را سوار کردند ولی دکتر یزدی را نگاه داشتند. دکتر به من گفت ناراحت نباشید، اینها نمی توانند من را نگاه دارند! چهار نفری عازم بصره شدیم، در هتلی نسبتاً خوب و تمیز شب را به صبح رساندیم. من و امام در یک اتاق، آقایان فردوسی و املائی در اتاق دیگر. با تمام خستگی ای که امام داشتند بعد از سه ساعت استراحت برای نماز شب بلند شدند. نماز صبح را با امام خواندم و بعد از نماز از تصمیمشان جویا شدم. گفتند سوریه. گفتم اگر راه ندادند؟ اگر آنها هم برخوردی مثل کویت کردند بعد کجا؟ کشورهای همسایه یکی یکی بررسی شد. کویت که نگذاشت، شارجه و دوبی و از این قبیل به طریق اولی نمی گذارند، عربستان که مرتب فحش می داد. افغانستان و پاکستان که نمی شد. می ماند سوریه و امام درست تصمیم گرفته بودند، ولی بی گدار به آب نمی شد زد. می بایست وارد کشوری شد که ویزا نخواهد و از آنجا با مقامات سوری تماس گرفته شود که آیا حاضرند بدون هیچ شرطی ما را بپذیرند. یعنی امام به هیچ وجه محدود نگردند. چرا که اگر محدودیت بود عراق که منزلمان بود. فرانسه را پیشنهاد کردم. زیرا توقف کوتاهمان در فرانسه

می توانست مثمر ثمر باشد و امام می توانستند بهتر مطالبشان را به دنیا برسانند. امام پذیرفتند. خوابیدیم. ساعت هشت صبح به مأموران عراقی گفتم می خواهیم برویم بغداد. گفتند می توانید برگردید نجف. گفتم نمی رویم. ساعتی بعد آمدند که مرکز می گوید تصمیمتان چیست؟ گفتم پاریس. با تعجب رفت. آقای یزدی ساعت 115/10 صبح آمد. خوشحال شدیم. می خواستند با ماشین عازم بغدادمان کنند. حال امام مساعد نبود، با اصرار با هواپیما رفتیم. بلافاصله بعد از پیاده شدن با پاریس تماس گرفتم که عازم آنجاییم. آقای دکتر حبیبی گفتند چه کنم؟ گفتم تا ورودمان به آنجا از تلفن فاصله نگیر. شب را در بغداد بودیم. دوستانمان را دوباره دیدیم. امام همان شب برای زیارت کاظمین مشرف شدند. احساسات مردم عجیب بود. صبح به فرودگاه رفتیم. هواپیما را معطل کردند. دو ساعت تأخیر داشت. جمبوجت بود. ما پنج نفر در طبقه ی دوم بودیم به اضافه ی سه نفر که آنها را نمی شناختیم. حالت عجیبی برای دوستان بدرقه کننده دست داده بود. نمی دانستند به سر امام چه می آید. مأموران، آقای دعایی را خواستند با حالتی متغیر برگشت. خجالت کشید که به امام بگوید. به من گفت که گفتند: امام دیگر برنگردد. چه پررو و وقیح! با تأثر خندیدم. ما در طبقه ی دوم بودیم. طبقه ی اول را هم ندیدم.

ولی مسافرانی بودند که می خواستند فرنگی شوند. هواپیما دو سه ساعت پریده بود که ما متوجه شدیم در آنجا زندانی هستیم. چرا که یکی از ما تصمیم گرفت دستشویی برود (البته در همان طبقه) با این وصف یکی از آن سه نفر بلند شد و دنبالش کرد. برای اینکه یقین کنیم درست فهمیدیم، مرحوم املائی بلند شد تا گشتی در طبقه ی اول بزند نگذاشتند. برگشت، بحث و گفتگو بین چهار نفرمان شروع شد. آیا می خواهند سر به نیستمان کنند؟ آیا می خواهند بدزدنمان؟ آیا خیال دارند در کشوری زندانیمان کنند و از این آیاها بسیار! امام پایین را نگاه می کردند. تو گویی در چنین سفری نیستند. بعد از صحبت های بسیار به این نتیجه رسیدیم که آقایان یزدی و املائی در ژنو پیاده شوند و من و فردوسی، پهلوی امام بمانیم و اگر نگذاشتند آنان پیاده شوند داد و بیداد کنیم تا مردم پایین متوجه شوند. دکتر به یکی از آن سه نفر گفت که ما می خواهیم ژنو پیاده شویم، کار داریم، لحظه ای بعد بلندگوهای هواپیما اعلام کرد موقعی که هواپیما در ژنو می نشیند کسی غیر از مسافران آنجا پیاده نشود! خیالاتی شدیم. امام به پایین نگاه می کردند. تصمیمان را اجرا کردیم. املائی یکی از آنها را که می خواست مانع پیاده شدنشان

شود از عقب گرفت. یزدی پرید توی پله ها! چیزی نگفتند. فقط دو نفرشان سلاح هایشان را که تا آن موقع دیده نمی شد در قفسه ای گذاشتند و دنبال آنها رفتند. بنا بر قرار، آقای حبیبی در منزل بود، پشت تلفن منتظر. به او گفتند که همه ی دوستانتان را جمع کنید در فرودگاه که اگر مسافران آمدند و ما نبودیم به هر وسیله ای هست نگذارید هواپیما پرواز کند (چون احتمال این معنی را می دادیم که بعد از پیاده کردن مسافران، ما را روانه ی دیاری دیگر کنند). در این هنگام به امامت امام نماز ظهر و عصر را خواندیم. چند دقیقه بعد آنها آمدند و ما خوشحال شدیم، تازه جریان را به امام گفتیم و خیالاتی که کرده بودیم. فرمودند دیوانه شدید! رسیدیم پاریس: برای اینکه عمامه ها جلب نظر نکند امام تنها رفتند و بلافاصله من و بعد از من و امام آن دو بزرگوار. همان شب از کاخ الیزه آمدند پیش من که ما مواجه شدیم با این قضیه چه بخواهیم و چه نخواهیم آیت الله آمده است. اگر معطل می شدیم، نمی گذاشتیم. وقت خواستند. امام گفتند بیایند، آمدند و گفتند حق ندارید کوچک ترین کاری انجام دهید و امام گفتند: ما فکر می کردیم اینجا مثل عراق نیست، من هر کجا بروم حرفم را می زنم.

من از فرودگاهی به فرودگاه دیگر و از شهری به شهر دیگر سفر می کنم تا به دنیا اعلام کنم که تمام ظالمان دنیا دستشان را در دست یکدیگر گذاشته اند تا مردم جهان صدای ما مظلومان را نشوند ولی من صدای مردم دلیر را به دنیا خواهم رساند، من به دنیا خواهم گفت که در ایران چه می گذرد. امام در فرانسه شبانه روز کار می کردند. روزی نبود مگر اینکه سخنرانی ای داشتند و یا مصاحبه و اعلامیه ای و این پدر پیر انقلاب با تمام وجود برای سقوط شاهنشاهی ایران و شکست امریکا که به امید خدا در منطقه خواهد بود، سر از پا نمی شناخت. گاهی مصاحبه گران می گفتند که این گونه ندیده اند در اتاقی 3»4 بدون تشریفات و بیا و برو و بدون میز و صندلی، روحانی ای سخن می گوید و به دنبال آن ایرانی به سخن و حرکت در می آید. رفت و آمدهای سیاسیون ایرانی شروع شد. از ایران و کشورهای اروپایی، آسیایی و امریکا. تقریباً همه آمدند و گفتند به رفتن شاه راضی شوید. چرا که امریکا و ارتش را نمی شود شکست داد، ولی امام می فرمودند: شما به مردم کاری نداشته باشید. آنان جمهوری اسلامی را می خواهند. اگر بخواهید این مطلب را رسماً بکویید شما را به مردم معرفی می کنم! و

بارها امام می فرمودند که ارتش از خودمان است به امریکا هم که مربوط نیست. شاه رفتنی است. ریشه ی رژیم شاهنشاهی را باید قطع کرد و مردم را آزاد نمود. مردم ایران هم خوب فهمیده بودند و به قول یکی از دوستان خوبمان که می گفت امام و امت یکدیگر را شناخته اند، بقیه هم حرف های نامربوط می زنند! مردم شعارهایشان را هم از اعلامیه های امام می گرفتند. در اینجا باید این مطلب را تذکر دهم که امام خیلی سریع می نویسند. مثلاً در ظرف یک ربع، یک صفحه ی بزرگ. واقعاً مشکل است. آخر امام است و روی هر جمله شان حساب می شود و می بینند که در نوشتن دارای سبک خاصی هستند. با اینکه وقتی که قرار شد درباره ی موضوعی موضعی گرفته شود، رسم است که دستیاران مطالبی را تهیه می کنند و برای رئیس جمهور و یا شخصیتی می خوانند و آنها هم نظرات خودشان را می گویند و پس از حک و اصلاح امضا می کنند. ولی امام، تمامی اعلامیه هایشان را خودشان نوشته اند و می نویسند. یک اعلامیه نیست، مگر اینکه امام تمامی آن را نوشته باشند. ما فقط گزارش ها را به امام می رساندیم و هم اکنون هم می رسانیم و باقی با امام بود و هست. شیرین است که با تمام این اوصاف، بعضی ها با کمال بی شرمی مدعی شدند

که ما اعلامیه ها را می نویسیم! اصلاً ما به امام گفتیم تا حکومت اسلامی را در نجف تدریس کنند! ما گفتیم با شاه مبارزه کن و این چنین هم مبارزه کن! ما و ما و ما! و من در اینجا صریحاً اعلام می کنم: 1 امام خود تصمیم به هجرت گرفتند و هیچ کس حتی به اندازه ی سرسوزنی در رفتن امام به پاریس دخالتی نداشت. فقط من پاریس را در آن شب عنوان نمودم که امام پذیرفتند. 2 تمام اعلامیه هایشان را خودشان می نوشتند و می نویسند و امام حاضرند و ناظر. اگر غیر از این بود و هست تکذیب بفرمایند و اگر کسی مدعی است که امام را به پاریس آورده است و یا برده است و یا کلمه ای برای امام نوشته است دروغ محض است و من خواهش می کنم که در این صورت مطلب را آفتابی کند. چرا در غیر این صورت بعداً ادعایی پذیرفته نیست. و اما من چرا روی این دونکته تکیه کردم با اینکه از عهده ی این نوشتار که داستان هجرت امام امت است خارج می باشد، زیرا تاریخ ما و مسیر تاریخی انقلاب ها و انقلاب ما در نتیجه ی نظام جمهوری اسلامی ما از مسیر اصلی و اصیل خود منحرف می شود و دیری نمی پاید که حرکت اصیل و مردمی و خدایی امام

به یک حرکت سیاسی و مترشح از غرب و شرق و یا این گروه مبدل می گردد. چنان که گفته شد و چه بی پروا و تقوا گفته شد که در تمام حرکات و سفرها، این ما بودیم که در کنار امام بودیم! دوستان خرده نگیرند که کسی در ذهنش هم چنین چیزهایی آن هم نسبت به امام نمی آید و تو چرا عنوان کردی! برادران و خواهران عزیز تا امام هست که خدا او را تا انقلاب مهدی زنده نگه دارد باید روشن شود که: 1 هیچ کس از هجرت امام به جز من و تنی چند از دوستان معمم نجف خبری نداشت. 2 امام خود تصمیم به هجرت به فرانسه را گرفتند و این حرکت به هیچ کس و هیچ یک از گروه های سیاسی چه داخل و چه ایرانیان خارج مربوط نیست. فردا ادعا نشود که ما آمدیم تا امام را راهی پاریس کنیم و یا به ما از ایران گفته شد تا به امام بگوییم در فرانسه بهتر می شود مبارزه کرد و از این قبیل لاطألاتی که اگر با بودن امام روشنش نکنیم، فردا از بزرگ ترین انحرافات اساسی این انقلاب و نهضت به شمار خواهد رفت! پس از دو روز توقف به دهاتی در هفت فرسنگی پاریس رفتیم نوفل لوشاتو.

آنجا منزل آقای عسگری بود. ایشان به ما خیلی محبت کرد. منزلی در پاریس گرفته شد تا هر کس بخواهد به نوفل لوشاتو بیاید از آنجا راهنمایی شود و یا با مینی بوس که در آنجا بود و روزی یکی دو بار رفت و آمد می کرد به دیدار امام بیاید. دو سه ماه پرخاطره ای بود. وقتی که شاه از ایران رفت خود امام به این فکر افتادند که به ایران بیایند و از طرفی از اینکه امریکا و ایرانی های مقیم امریکا اصرار داشتند که آقا به ایران نیاید، در جمع به این نتیجه رسیدیم که این عده ای که در ایران فشار می آورند که امام نیاید دارای روحیاتی هستند که می خواهند قصه را به بختیار تمام کنند. امام تصمیم گرفتند که بیایند. یک هفته قبل از آمدن امام به ایران که درست خاطرم نیست یکشنبه بود یا پنجشنبه، امام اعلام کردند که به ایران می آیم. به دنبال این قصه، بختیار فرودگاه را بست و گفت تا دو روز بسته است. امام گفتند من روز سوم می روم. دوباره فرودگاه را بست، دوباره امام گفتند به محض اینکه باز شد می رویم. نکته ی مهم این است که در این بازی هیچ وقت امام بازنده نمی شد. چرا چونکه فرودگاه نمی توانست برای همیشه بسته بماند و

هر موقع که باز می شد آن روز، روز ورود امام به ایران بود، بالأخره همین طور هم شد. ما بلیط تهیه کردیم، در حدود 50 نفر ایرانی بودیم و 150 نفر هم خبرنگار خارجی با ما بودند که آمدیم به ایران. در ایران قرار شد که من اول پیاده شوم و وضع سالن را ببینم که چه جوری است. آمدم پایین و دیدم و بعد با آقای عمو برگشتیم به داخل هواپیما و به همراه امام پیاده شدم. باز به نکته ای باید اشاره کنم که از اهمیت بسزایی برخوردار است و آن این است که در توی هواپیما امام واقعاً آرام بودند. هیچ گونه تشویشی نداشتند، حتی همان شب قبل [از] پرواز، نماز شب و نماز صبح خود را خیلی به آرامی برطبق معمول هر شب خودشان به جای آوردند و استراحت مختصری هم کردند تا اینکه سوار هواپیما شدیم و به ایران رسیدیم. همه معتقد بودند به اینکه امام نباید به بهشت زهرا (س) بروند، چونکه راه بهشت زهرا (س) خیلی شلوغ است و ما می گفتیم اگر برویم به میان مردم عادی چه می شود. ولی امام گفتند خیر من باید بروم بهشت زهرا (س). باید یادآور شویم که طرح رفتن به بهشت زهرا (س) را امام خودشان وقتی در

پاریس بودیم اعلام کردند. با وجود اصرار آن مستقبلین برای منصرف کردن امام از این تصمیم، ما عازم بهشت زهرا (س) شدیم؛ چون امام خودشان چنین تصمیمی داشتند. به علت زیاد بودن تعداد ماشینهای همراه در بین راه، فقط چندبار مردم متوجه اتومبیلی که امام در آن قرار داشت شدند که ریختند و خیلی خطرناک شد. در ماشین امام که فقط من و راننده همراه امام بودیم در جلوی بهشت زهرا (س) شلوغ شد و مردم ریختند. با ماشین به سوی بهشت زهرا (س) می رفتیم. و وضع جوری شد که ماشین حرکت عادی نداشت تا اینکه اصلاً موتور ماشین سوخت و از آن پس دیگر این فشار جمعیت بود که اتومبیل را به هر جهت می برد، حتی یک بار نزدیک بود ماشین توی

جوی آب بیافتد. همین حین هلیکوپتر آمد و امام و من سوار هلیکوپتر شدیم و از آنجا در نزدیکی قطعه ی 17 پیاده شدیم. امام فاصله ی هلیکوپتر تا روی کرسی خطابه را راحت طی کردند. امام صحبت خودشان را ایراد کردند که همه می دانید و بعد با آمبولانس از در بهشت زهرا (س) خارج شده و ماشین به دست راست پیچید، پس از طی مسافت در جاده به طرف قم باز به سمت راست پیچید و به داخل بیابان رفت و با سرعت زیادی جلو رفت، هلیکوپتر ما هم روی آمبولانس حرکت می کرد. سریع خود را به آنجا رساندیم و امام را که از آمبولانس پیاده شده بود، سوار کردیم و تا جمعیت برسد از روی زمین بلند شدیم. مسأله ای که در این حال برای ما مطرح شد این بود که حالا کجا برویم؟ آیا به فرودگاه مهرآباد برویم؟ تصمیم بر این شد و رفتیم آنجا. ولی دیدیم هنوز جمعیت در فرودگاه و میدان آزادی موج می زند. بنا شد برویم جلوی بیمارستان امام خمینی. توی هلیکوپتر من از امام پرسیدم حالتان چطور است. گفتند هیچ خوب نیست در نتیجه ی فشار جمعیت امام حالشان بد شده بود. وقتی که هلیکوپتر در محوطه ی بیمارستان فرود آمد، کارکنان بیمارستان به خیال اینکه بیماری

آورده اند به طرف هلیکوپتر دویدند. در این بین با امام رو به رو شدند که یک حالی شده بودند. نمی دانستند چه بکنند. یکی از دکترهای بیمارستان ماشین خودش را که یک پژو بود آورد و ما توی آن نشستیم و رفتیم. یک ماشین جیپ هم که از خود دکترها و کارکنان بیمارستان بود به عنوان محافظ از جلوی بیمارستان پارک کرده بود، از ماشین دکتر پیاده شدیم و با ماشین آقای ناطق نوری به منزل دختر آقای پسندیده رفتیم. شب هم از آنجا به مدرسه ی رفاه رفتیم که ساعت 10 شب بود. امام خیلی خسته شده بودند. این، قضیه ی ورود امام از پاریس به تهران بود. در اینجا لازم می دانم یک بار دیگر یادآوری کنم که تصمیم آمدن به تهران را فقط خود امام گرفتند و در حالی که تقریباً همه مخالفت می کردند، امام گفتند «نه» ما باید برویم ایران و این چیزی بود که حتی از تهران هم به ما فشار آورده می شد. یعنی همه می ترسیدند که قصه چه می شود ولی امام خودشان آمدند.

وصیت نامه

و راه امام می توانست داشته باشد. اما هنگامی که وصیت نامه ی او را بررسی می کنیم، می بینیم که اساساً مخاطب وی در این وصیت نامه، خانواده اش هستند نه ملت ایران. به همین دلیل این وصیت نامه خیلی مختصر و در حد ادای تکلیف شرعی تنظیم شده است. به نظر می رسد آن مرحوم همان گونه که در زمان حیات حضرت امام همواره پشتِ سر پیشوایش حرکت می کرده و هیچ گاه به عنوان فرزند رهبر انقلاب بروزی نداشت، پس از رحلت امام نیز همین سیره را حفظ نموده و نمی خواسته وصیت نامه ی مفصلی در کنار وصیت نامه ی حضرت امام بر جا گذارد و به این ترتیب تلاش داشته است تا همواره توجه عموم مردم و مسئولان به وصیت نامه ی امام باشد. بدین ترتیب پیام نانوشته ی وصیت آن مرحوم این است که همه ی گفتنی ها و سفارش های لازم در ارتباط با انقلاب، در وصیت نامه ی امام آمده است. راجع به وصیت نامه ی آن عزیز نکات زیر را متذکر می شویم: 2. هر چند در این وصیت نامه، اشاره ی چندانی به مسائل مربوط به انقلاب و نظام اسلامی نشده، اما از میان مسائل مختلف و ارکان نظام اسلامی، تنها به مسأله ی رهبری سفارش شده است که نشان از اهمیت این مسأله از نگاه آن مرحوم دارد و مهم تر اینکه به عنوان کلی «رهبری» و «ولایت فقیه»

بسنده نشده بلکه علاوه بر اینها به طور مشخص با تعبیر رهبر بزرگوارمان حضرت آیت الله خامنه ای (دامت برکاته) از مقام معظم رهبری نام برده شده و بعد در فراز دیگری خطاب به فرزندانش آمده است: به حسن و برادرانش این توصیه را مینمایم که همیشه سعی کنند در خط رهبری حرکت کنند و از آن منحرف نشوند که خیر دنیا و آخرت در آن است و بدانند که ایشان موفقیت اسلام و نظام و کشور را می خواهند. هرگز گرفتار تحلیل های گوناگون نشوند که دشمن در کمین است. 3. مسأله ی مهم دیگری که در این وصیت نامه به چشم می خورد، بی بضاعتی مادی مرحوم حاج احمد آقا است و این نکته ی حائز اهمیتی است که وضع زندگی فرزند رهبر یک کشور در آخر عمر، حتی در حد بسیاری از مردم معمولی کشورش هم نیست. 4. نکته ی جالب توجه دیگری که در این وصیت نامه به چشم می خورد، سفارش فرزندان به لباس مقدس روحانیت است: به فرزندان عزیزم حسن و یاسر (رضا) و علی سفارش می کنم متدین و با تقوی باشند و دوست دارم در حوزه ی علمیه ی قم درس دینی بخوانند و در موقعش متلبس به لباس روحانیت شوند. معتقدم این طور بیشتر محفوظ می مانند. رحمت خدا بر آزاد مردانی که دامان خویش را از غبار

دنیا و آلودگی هایش پیراستند و هیچ گاه در برابر فشارها تسلیم نشدند.

متن وصیت نامه

بسم الله الرحمن الرحیم با امید به رحمت واسعه ی حضرت حق جل جلاله و ایمان به حقانیت آنچه حضرت خاتم الانبیاء محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم آورده است و با اقرار به تبعیت محض از معصومین بزرگوار به خصوص مولای متقیان امیر مؤمنان و خلیفه ی بلا فصل رسول اکرم صلی الله علیهما و آلهما. اینجانب احمد خمینی فرزند حضرت امام خمینی رضوان الله تعالی علیه در تاریخ 30 شهریور 71 هجری شمسی مطابق با 23 ربیع الاول 1413 قمری چند سطری به عنوان وصیت می نویسم تا به این اصل اسلامی عمل کرده باشم. وصی خود فرزندم حسن خمینی را قرار دادم تا در صورت امکان به آنچه مورد نظرم است عمل نماید انشاء الله خداوند به ایشان پاداش خیر دهد. مرا حتی المقدور نزدیک پدر عزیزم و مراد و امامم دفن کند تا شاید به حساب حضرت امام فاتحه ای هم نصیب من سراپا گناه گردد و خداوند به خاطر آن حضرت مورد لطفم قرار دهد. بعد از من کار مرقد حضرت امام با ایشان است تا با کمک و هدایت برادر عزیزم جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای انصاری که با در نظر گرفتن

تمامی جهات بهترین فرد و دلسوزترین شخص نسبت به حرم حضرت امام است، کارهای آنجا را بعد از من دنبال کند. بعد از من حسن خمینی تولیت آن مزار شریف را عهده دار باشد. کلیه ی اعلامیه ها و کتاب ها و نوشتجات حضرت امام قدس سره بعد از من در اختیار حسن خمینی است که هرگونه می خواهد چاپ و منتشر کند و در صورتی که وضع مالی خانواده ام خوب نباشد از درآمد آن برای گذران زندگیشان استفاده کند والا بهتر است پول حاصل از آن به فقرا و یا خرج حرم امام گردد درآمد آن مال همه ی افراد خانواده است. کار مؤسسه ی نشر امام نیز با صلاحدید حسن آن گونه که تشخیص می دهد، است. کتابهایی که در دفتر فرهنگی است و متعلق به من است در صورتی که خانواده ام (فاطی) احتیاج مادی داشته باشد، بفروشند و پولش را در اختیار او بگذارند ولی بهتر است همه ی بچه ها از آنها استفاده کنند در صورتی که نه احتیاج مادی باشد و نه بچه ها از آن استفاده می کنند، به کتابخانه ی آیت الله العظمی آقای نجفی سپرده شود تا طلاب از آن استفاده کنند و اگر حرم امام دارای کتابخانه شد در آنجا گذارده شود. کلیه ی اثاث منزل که مال من است، به همسرم بخشیدم البته اثاثی که

مربوط به من است، خیلی ناچیز است. من شخصاً در هیچ بانک و مؤسسه ای و یا شرکتی و از این قبیل، وجهی ندارم و اگر مختصر پولی در بانک تعاون اسلامی دارم، شهریه های مراجع بزرگوار قم است که باید صرف فقراء گردد. وجوهی که نزد خودم است یا پول شخصی و یا وجوه شرعیه است که جای هر کدام مشخص و روی هر کدام نوشته شده است. اگر به پولی برخورد شد که مشخص نبود، از اموال خودم محسوب نگردد. کلیه ی وجوهی که سهم مبارک و یا خیرات است در اختیار رهبر بزرگوارمان حضرت آیت الله خامنه ای (دامت برکاته) قرار گیرد تا در موارد مقرره اش صرف گردد. به فرزندان عزیزم حسن و یاسر (رضا) و علی سفارش می کنم متدین و با تقوی باشند و دوست دارم در حوزه ی علمیه ی قم درس دینی بخوانند و در موقعش متلبس به لباس روحانیت شوند معتقدم این طور بیشتر محفوظ می مانند و سفارش مادرشان فاطی عزیزم که زن فاضل و بسیار متدینی است را به آنها می کنم او زن عارف مسلکی است که مورد علاقه ی شدید امام بود. نکند خدای ناکرده بعد از من به او کم محبتی شود، نکند خدای ناکرده صدای فرزندان نسبت به او بلند شود. او لطیف و دانا است و گوش

دادن به نصایح او مسلماً به نفع فرزندانم است. سفارش مادرم که جان عزیزم فدای او باد را می کنم. او که سختی ها و مرارت های بسیار کشیده است و همیشه انیس و مونس اماممان بوده است، فرزندانم و فاطی خیلی مواظب ایشان باشند. امروز خدمت به خانم، روح امام را شاد می کند. فاطی عزیزم؛ تو خود بهتر از همه می دانی که دیر یا زود همه رهسپار دیار آخرتیم. سعی کن زندگی عادی خود را ادامه دهی و راضی باشی به رضای حق جل و علا. بین خود و خدای خود رضایت کامل دارم که تمام تلاشم برای تقویت اسلام و نظام و امام بوده است و از این جهت در آرامش کامل به سر می برم. البته من هم مانند همه ی کسانی که درگیر کارهای مختلف مبارزاتی و سیاسی هستند، بی اشتباه نبودم و به این اعتراف می کنم ولی تنها کسانی اشتباه نمی کنند که کاری نمی کنند. در زد و خوردهای سیاسی ممکن است کارهایی انجام داده باشم که مناسب شأن امام و یا یاران امام نبوده باشد. تقاضایم از خدا و یاران امام این است که مورد عفوم قرار دهند. من در جهت مصلحت امام به هیچ فرد و گروهی رحم نکرده ام و خیلی ها را در این راستا رنجانده ام که هنوز هم از این

جهت ناراحت نیستم. از همه به خصوص مادر، فاطی، خواهرها و بچه هاشان و قوم خویشان مادری و پدری، نسبی و سببی امید عفو و دعای خیر دارم. به حسن و برادرانش این توصیه را می نمایم که همیشه سعی کنند در خط رهبری حرکت کنند و از آن منحرف نشوند که خیر دنیا و آخرت در آن است و بدانند که ایشان موفقیت اسلام و نظام و کشور را می خواهند. هرگز گرفتار تحلیل های گوناگون نشوند که دشمن در کمین است. خداوندا عبد تو پیش تو می آید و تنها امیدش به توست. عبدی شرمگین و گناه کار. او را به رحمت و بزرگواری خود ببخش. یاارحم الراحمین. والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته. برای من ده (10) سال نماز و روزه بدهید. وصیتنامه های قبل از این تاریخ فاقد ارزش است. احمد خمینی 23 ربیع الاول1413 30 شهریور 1371 [1]. نامه ای برای همسر [2]. حضرت امام خمینی [3]. کاخ الیزه مقر«والری ژیسکار دستن» رئیس جمهور وقت فرانسه [4]. منظور: بی اعتنایی حضرت امام به تشریفات حفاظتی و این از جمله برخوردهای شگفت انگیز حضرت امام است چه در ماجرای حوادث سال 42 و چه در ایام تبعید در ترکیه و عراق و اقامت در پاریس و چه در بازگشت مخاطره آمیز به ایران و

در تمام ادوار پس از آن، با وجود آن همه دشمنان و دشمنی ها و ترورها و سازمان هایی که به خون ایشان تشنه بودند و با وجود خبرها و گزارش هایی که در تمام این سال ها از طرح های ترور به گوش می رسید، حضرت امام خمینی همواره در مواجهه با برنامه های حفاظتی از ایشان مشابه همین برخورد را داشته و در برابر اظهار نگرانی دوستان و منسوبین از ناکارآیی هرگونه سوء قصدی نسبت به خود اطمینان می داده است که گویی بر این واقعیت وقوف کامل داشته است. والله العالم. [5] منظور یادگار امام خمینی این است که ایشان از یک سو به اطمینانی که حضرت امام می داده آگاهی و ایمان داشت و از سوی دیگر در برابر عشقی که به امام داشت و با آگاهی که از حجم دشمنی ها و توطئه های مخالفین داشته است، نسبت به احتمال هرکونه اتفاق سوئی نگران بوده است. [6]. آقای دکتر محمود بروجردی داماد امام. [7]. منظور والده ی مکرمه ایشان، بانوی نمونه ی انقلاب اسلامی خانم خدیجه ثقفی (همسر حضرت امام) است که در آن زمان هنوز در نجف به سر می بردند. [8]. اشاره به سفر قریب الوقوع همسر حضرت امام از نجف به پاریس [9]. اشاره به برداشت رایج و منفی متحجرین از اسلام که با مبارزه با شاه

و بیدادگری مخالف بوده و معتقد بودند فقط باید دعا کرد و نماز خواند. [10]. اشاره به افراطی گری ها و روحیات نامتعادلی که در اوایل انقلاب تحت تأثیر روحیه ی انقلابی گری بر بسیاری از انقلابیون به ویژه جوانان در آن ایام دارد که همه چیز را حتی مسائل ذوقی و احساسی و عرفانی از دریچه ی برخورد انقلابی می نگریستند. [11]. اشاره به سیاست بازانی که برای عقب نماندن از قافله ی انقلاب و بهره برداری های بعدی در نوفل لوشاتو گرد آمده بودند، چهره هایی همچون بنی صدر و قطب زاده و همفکرانشان از لیبرال ها و ملی گرایان و دیگران... [12]. حضرت آیت الله طباطبائی (پدر همسر یادگار امام )

از غنچه جمادی تا خروش خرداد

اشاره

مجله پیام زن، ش 91 امیری، ابراهیم

اشاره:

تاریخ نویسی 90 سال زندگی بزرگمردی که انقلابی به عظمت و عمق و تأثیرگذاری و ثمر دهی انقلاب اسلامی ایران را رهبری کرد و در پی آن، نظام بی بدیل جمهوری اسلامی را در این سرزمین که قرنها گرفتار استبداد بی حساب شاهان و سایه سیاه استعمارگران بود، استوار ساخت، کاری است بسیار دشوار و اگر محدودیتهای انکار ناپذیری که در بازنویسی این تاریخ بلند و پر ماجرا وجود دارد را در نظر آوریم اذعان خواهیم کرد که کاری است ناشدنی. براستی که چگونه می توان رمز و راز شکل گیری شخصیت حضرت آیت الله العظمی امام خمینی، این مرد بزرگ قرنها را بازگو کرد در حالی که آنچه از جلوه های سالهای نخستین، و نوجوانی، و جوانی، و میانسالی وی مانده است تنها بخشی از زندگی ایشان است؛ چه رسد به خلوت امام و رازهای سر بمهری که در محفل انس معنوی او، با خدای بزرگ و اولیاء عظیم الشأن اسلام (ع) نهفته است. حتی مرور بر نقاط عطف و سرفصلهای زندگی آن بزرگوار نیز کاری نیست که در این مختصر بگنجد. این است که از آن «آفتاب» شرق، تنها جرعه ای برگرفتیم و چون «ماه» بازتابی از بخش کوچکی از شعاعهای جهانتاب

آن وجود نازنین شدیم. با اینهمه سخن به درازا می کشید و با همه اختصار، چاره ای نبود جز اینکه پیام زن، «ماه» شمار «آفتاب» زندگی امام، از آغاز تا انجام را در سه بخش سامان دهد و در سه دفتر ولی همه در همین ویژه نامه، تقدیم کند؛ دفتر نخست: «از غنچه جمادی تا خروش خرداد» ؛ دفتر دوم: «از خرداد خونین تا بهمن سپید» ؛ و دفتر سوم: «از بهار بهمن تا سوگ خرداد» . آنچه اینک می خوانید بخش نخست این مجموعه است. دو بخش دیگر چنان که اشارت رفت، در صفحات بعدی آمده است. 1/7/1281 ش 20 جمادی الثانی 1320 ق

ولادت نور

امام خمینی همزمان با سالروز میلاد مسعود بانوی بزرگ اسلام، حضرت فاطمه (س) در خانواده ای از اهل علم و تقوا و هجرت و جهاد، در خاندانی از سلاله زهرای اطهر (س)، در شهر خمین دیده به جهان گشود. پدر بزرگوار امام خمینی، آیت الله سید مصطفی موسوی از معاصران مرحوم آیت الله العظمی میرزای شیرازی، پس از آنکه سالیانی را در نجف اشرف به تحصیل علوم و معارف اسلامی پرداخته و به درجه اجتهاد نایل آمده بود، به ایران بازگشت و در شهر خمین ملجأ و هادی مردم در امور دینی گشت. در حالی که بیش از 5

ماه از ولادت آقا «روح الله» نمی گذشت، طاغوتیان و خوانین تحت حمایت عمال حکومت وقت، ندای حق طلبی پدر را که در برابر زورگوییهایشان به مقاومت برخاسته بود، خاموش کرده و وی را در مسیر خمین به اراک به شهادت رساندند. بدین ترتیب، امام خمینی از اوان کودکی با رنج یتیمی آشنا و با مفهوم شهادت رو به رو گردید و پس از شهادت پدر بزرگوارش، دوران کودکی و جوانی را تحت سرپرستی مادر با ایمانش، بانو هاجر که خود از خاندان علم و تقوا و از نوادگان مرحوم آیت الله خوانساری صاحب کتاب زبدة التصانیف بود و همچنین نزد عمه بزرگوارش صاحبه خانم که بانویی شجاع و حق جو بود، رشد کرد. 21/11/1281 12 ذیقعده 1320

مجتهد شهید

آیت الله سید مصطفی موسوی پدر بزرگوار امام خمینی در راه خمین اراک، مورد سوء قصد گروهی از اشرار منطقه قرار گرفت و بر اثر اصابت چند گلوله به کتف و کمر در سن 47 سالگی به شهادت رسید. مرحوم سید مصطفی فرزند علامه جلیل القدر مرحوم سید احمد موسوی است که به گفته برخی، از خاندان جلیل صاحب «عبقات الانوار» می باشد. ایشان تحصیلات خود را در نجف اشرف و سامرا در زمان میرزای شیرازی پیگیری نمود و جزء علما و مجتهدان عصر

خود قرار گرفت. از اجازه ها و اوراق و کتابهایشان استفاده می شود ایشان به درجه اجتهاد رسیده و لقب «فخر المجتهدین» گرفته بود. وی پس از بازگشت از نجف اشرف و از سال 1312 تا 1320 ق که در خمین سکونت داشت، رهبری و هدایت اهالی خمین و حومه را به عهده می گیرد و مشغول اداره امور مردم می گردد. پدر بزرگوار بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران در مدت اقامت خود در خمین، به شدت در مقابل زورگوییهای ظالمان و خوانین منطقه ایستادگی می کرد و در راه دفاع از مردم مظلوم از هیچ کوششی دریغ نمی نمود، تا اینکه در سال 1320 در حالی که به همراه عده ای سوار و تفنگدار جهت مطلع کردن عضد السلطان حاکم اراک و خمین از اوضاع و احوال نابسامان خمین و روستاهای اطراف، عازم اراک بود، در بین راه توسط دو سرکرده خوانین (جعفر قلی خان و رضا قلی خان) مورد حمله قرار می گیرد و در اثر اصابت تیر به لقاء الله می پیوندد. جنازه ایشان پس از انتقال به نجف اشرف، با حضور علما و مردم به خاک سپرده شد. قاتلان، پس از ارتکاب جنایت ددمنشانه خود، متواری گشته، ولی پس از مدتی دستگیر و به زندانی در تهران منتقل شدند. یکی از آن دو در زندان فوت

کرد و فرد دیگر به واسطه پیگیری قاطعانه و مستمر بستگان آن شهید، به اعدام محکوم شد و به جزای خود رسید. ایشان دارای سه پسر و سه دختر بود. پسرها عبارتند از: سید مرتضی، معروف به آیت الله پسندیده؛ سید نورالدین که از محترمان مقیم تهران بود و سید روح الله امام خمینی که آخرین فرزند آن مرحوم می باشند. 1288 ش 1327 ق

آغاز تحصیل

امام خمینی به منظور تحصیل دروس ابتدایی در سن 7 سالگی عازم مکتبخانه آخوند «ملا ابو القاسم» در خمین شد و ادامه درس و آموزش را نزد «آقا شیخ جعفر» شاگردی کرد و آنگاه وارد مدرسه شد و تمرین و آموزش خط را نزد استاد «آقا حمزه محلاتی» فرا گرفت و قبل از پانزده سالگی تحصیلات دبستان را به پایان برد. 1336 ق

درگذشت مادر

والده فاضله و مکرمه امام خمینی، بانو هاجر خاتون در این سال عالم فانی را وداع گفت . مرگ مادر در حالی اتفاق افتاد که امام خمینی بیش از پانزده سال از عمر خود را نگذرانده بود. این پیشامد اندوهی جانکاه بر چهره امام نشاند، امام هیچ یک از رنجها و سختیها و سیل حوادث روزگار او را در زندگی متزلزل نساخت و وی در سایه اعتماد به نفس، به کسب پیشرفت و

تکامل و تحصیل علم و دانش و فضیلت پرداخت. «هاجر خاتون» بانوی با ایمان و بزرگواری بود که نگهبان و مربی یتیمانش که کوچکترین آنها «روح الله» چند ماهه بود، شد. وی استوار ایستاد و از فرزندانی خرد و ناتوان، زنان و مردان بزرگ و پاکدامنی تربیت کرد که فرزند کوچکتر او، حکومت دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی را به زباله دان تاریخ فرستاد و قرن بیستم را با قیام الهی خود زیر و رو کرد. ایشان با همیاری و کمک «صاحبه خانم» عمه بزرگوار امام، پس از شهادت پدر امام خمینی به منظور اجرای عدالت و خونخواهی شهیدشان سفری مخاطره آمیز را آغاز کردند و در پایتخت با استقامت و شهامت خویش آنقدر ماندند تا سرانجام عدالت را درباره قاتل آیت الله شهید اجرا کردند. 1336 ق

درگذشت عمه امام

در این سال بانو «صاحبه خانم» عمه بزرگوار امام خمینی در اثر بیماری دار فانی را وداع گفت. عمه مکرمه امام شیر زن دلاور و شجاعی بود که در برابر دزدان و اشرار می ایستاد و کلامش همچون فرمانده ای متنفذ بود. آیت الله پسندیده در خاطرات خود از وی به عنوان «عالمه با شهامت» نام می برد. مقبره این بانوی مؤمنه و فاضله در کنار قبر مادر بزرگوار امام خمینی در «خاکفرج» در

جوار امامزاده احمد از نوادگان امام سجاد (ع) قرار گرفته است. 1339 ق

هجرت به اراک

امام خمینی پس از آموزش صرف و نحو و منطق به مدت سه سال در محضر برادر بزرگش (آیت الله سید مرتضی پسندیده) رهسپار حوزه علمیه اراک که تحت زعامت مرحوم آیت الله حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی رونق بسزایی داشت، شد و در محضر اساتید فن به آموختن ادبیات مشغول گردید . ایشان فراگیری کتاب مطول را نزد مرحوم «شیخ محمد علی بروجردی» و ادامه منطق را نزد مرحوم «حاج شیخ محمد گلپایگانی» و شرح لمعه را نزد مرحوم «آقای عباس اراکی» آغاز کرد. همچنین ایشان از محضر اساتید دیگری همچون «آقا میرزا محمود افتخار العلما» ، «آقا میرزا مهدی داعی» و «میرزا رضا نجفی خمینی» استفاده نمود. فروردین 1300 رجب 1340 ق

هجرت به قم

امام خمینی همزمان با هجرت آیت الله حائری یزدی به قم، رهسپار حوزه علمیه قم گردید. ایشان پس از ورود به قم در مدرسه «دار الشفا» مسکن گزید و در حوزه تازه تأسیس آن سامان تحصیلات خود را با جدیت دنبال نمود و به سرعت مراحل تحصیلات علوم حوزوی را نزد استادان طی کرد و از محضر اساتیدی بزرگ همچون مرحوم آقا میرزا محمد علی ادیب تهرانی، آیت الله سید محمد

تقی خوانساری و آیت الله سید علی یثربی کاشانی بهره برد. 1345 ق

شرکت در دروس عالی

امام خمینی پس از اتمام دوره سطح، شرکت در درس خارج آیت الله حائری را آغاز نمود. در محضر آن استاد بزرگ بود که توانست سطوح عالی علمی و مبانی فقهی و اصولی خود را تحکیم و تکمیل نموده و به درجه اجتهاد برسد. هنگام رحلت آیت الله حائری در سال 1355 که امام در 35 سالگی بود، دارای مبانی متقن، محکم و مستقل بود و در زمره فضلای نامی و نوابغ علمی حوزه قرار داشت. ایشان علاوه بر مقام ممتاز فقاهت، در علوم هیأت و فلسفه، حکمت و عرفان و اخلاق نیز دارای مهارت ویژه و تخصصی کامل بود. استاد ایشان در علوم هیأت و ریاضیات و فلسفه، مرحوم حاج سید ابوالحسن رفیعی قزوینی بود. امام ادامه این دروس، به اضافه علوم معنوی و عرفانی را نزد مرحوم آقا میرزا علی اکبر حکمی یزدی آموخت و عروض، قوافی و فلسفه اسلامی و غرب را نزد مرحوم آقا شیخ محمد رضا مسجد شاهی اصفهانی و اخلاق و عرفان را مقداری نزد مرحوم آیت الله حاج میرزا جواد ملکی تبریزی و عالیترین سطوح عرفان نظری و عملی را به مدت شش سال نزد مرحوم آیت الله

آقا میرزا محمد علی شاه آبادی فرا گرفت. امام خمینی علاوه بر دروس رایج حوزه، به دلیل توجه به مسایل علمی و فرهنگی خارج از حوزه و مجامع روشنفکری و دانشگاهی در سن 26 سالگی به آموختن فلسفه داروین و نقد آن نزد مرحوم آیت الله حاج شیخ محمد رضا نجفی اصفهانی مسجد شاهی پرداخت. بنا به گفته برخی، امام مدتی را نیز صرف فراگیری زبان انگلیسی کرد. 1347 ق

آغاز تدریس فلسفه و عرفان

امام خمینی تدریس کتب فلسفی را در سن 27 سالگی آغاز نمود، لیکن دقت و احتیاط کامل را در انتخاب شاگرد و کتاب مورد بحث می نمود. ایشان مقید بود در مجلس درس، افراد لایق و فاضل و معتقد شرکت نمایند. امام دایما با برگزاری امتحان کتبی و شفاهی، میزان فراگیری شاگردان را کنترل می نمود و در صورت احراز عدم شایستگی، از شرکت آنان در مجلس درس جلوگیری می کرد. ضمنا همزمان با تدریس فلسفه، برای افراد شایسته و مورد اعتماد به طور خصوصی بحثی از علوم عرفان را نیز شروع کرد. 1307 ش 1347 ق

آغاز تألیف کتاب (شرح دعای سحر)

امام خمینی از سن 27 سالگی در کنار تحصیل و تدریس، اقدام به تألیف و تصنیف نمود. حاصل این کوشش، تألیف دهها جلد کتاب و شرح و حاشیه بر

چند کتاب در موضوع فقه، اصول، تفسیر، عرفان، اخلاق، احکام و فلسفه بود که تعداد زیادی از آنها چاپ و منتشر شده است. شوق به تألیف و تصنیف در تمام دوران نهضت تا آغاز انقلاب همچنین ادامه داشت. پس از پیروزی انقلاب اسلامی، به علت گرفتاریهای متعدد، امام فرصت نگارش نیافت، اما همچنان با ایراد سخنرانی و صدور پیامها و اطلاعیه های متعدد به مناسبت های گوناگون و برگزاری چند جلسه تفسیر که از سیما پخش شد گنجینه ارزشمندی از احکام علمی و عملی اسلام را که چون «صحیفه نور» است، برای امت اسلام به یادگار گذاشت. «شرح دعای سحر» ظاهرا اولین اثری است که توسط امام خمینی در سن 27 سالگی تحریر شده است . این کتاب از کتابهای عرفانی حضرت امام و مانند تألیف دیگر ایشان، مصباح الهدایة قابل استفاده کسانی است که با فلسفه و عرفان آشنایی کامل داشته باشند. سال تألیف این کتاب، همزمان با ورود مرحوم آیت الله شاه آبادی به قم است و تألیف این کتاب در سال اول شاگردی در نزد آن مرحوم این نکته را روشن می کند که حضرت امام همان طور که خود در اولین برخورد و ملاقات با آقای شاه آبادی اظهار داشته بود فلسفه را قبلا خوانده و در عرفان نیز

کار کرده و استاد دیده بود. این کتاب به زبان عربی نگاشته شده و با ترجمه فارسی، پس از پیروزی انقلاب منتشر شده است. امام خمینی کتابهای عرفانی دیگری همچون «حاشیه بر مصباح الانس» و «رساله لقاء الله» را نیز تحریر نمود. 1308 ش 1347 ق

ازدواج

امام خمینی در سن 28 سالگی با خانم قدس ایران ثقفی، فرزند مکرمه آیت الله حاج میرزا محمد ثقفی تهرانی ازدواج نمود. آیت الله حاج میرزا محمد ثقفی فرزند مرحوم آیت الله حاج شیخ ابوالفضل کلانتر که در آن زمان در حوزه علمیه قم می زیست، به واسطه مرحوم آیت الله لواسانی با امام آشنا شد و در همان برخورد اول، شیفته فضایل علمی و اخلاقی و مجذوب روح با عظمت ایشان شد؛ از این رو بدون تأمل پیشنهاد ایشان را در امر ازدواج پذیرفت. خانم ثقفی در مدت قریب به 60 سال زندگی مشترک با امام خمینی متحمل سختیها و مشکلات فراوانی شد و در پیشبرد نهضت اسلامی، همگام و همراه با امام بود. همسر مکرمه امام متولد 1292 ش می باشد و ثمره این ازدواج، هفت فرزند به نامهای: مصطفی، صدیقه، فریده، فهیمه، سعیده، احمد و لطیفه می باشد که در حال حاضر سه دختر در قید حیات می باشند. آذر 1309 12 رجب 1349

ولادت اولین فرزند

«حاج

آقا مصطفی» اولین فرزند امام در شهرستان قم دیده به جهان گشود. ایشان پس از اتمام دروس ابتدایی، به تحصیل علوم اسلامی در حوزه علمیه قم پرداخت و دوره سطح را از محضر اساتید حوزه همچون آیت الله مرتضی حائری، آیت الله شهید صدوقی، آیت الله سلطانی و آیت الله شیخ محمد جواد اصفهانی بهره برد، و در سن 21 سالگی از حوزه درس خارج و فقه مرجع بزرگ وقت مرحوم آیت الله بروجردی استفاده کرد و درس خارج اصول را در محضر امام شروع کرد و پس از درگذشت آیت الله بروجردی، در حوزه درس فقه و اصول پدر بزرگوارش و نیز علامه بزرگ مرحوم میرداماد شرکت کرد. آیت الله سید مصطفی خمینی علاوه بر مقام و درجه اجتهاد در فقه و اصول، در علوم معقول و فلسفه و کلام نیز تبحر داشت و قبل از سن 30 سالگی جامع دانش معقول و منقول گردید و مدت ده سال در حوزه علمیه نجف خارج اصول تدریس می کرد. از ایشان تألیفاتی در زمینه های مختلف فقهی، اصولی، تفسیر و ... به جا مانده است. ایشان از سال 1341 وارد فعالیتهای سیاسی شد و پس از تبعید امام به ترکیه، وی نیز تبعید شد و تا هنگام شهادت همراه و یاور امام

بود. مقبره آن مرحوم در نجف اشرف می باشد. 1318 ش 4 محرم 1358 ق

تألیف کتاب «چهل حدیث»

کتاب «اربعین» شرح چهل حدیث از پیشوایان معصوم (ع) است که توسط امام و به زبان فارسی تألیف شده است. کتاب فوق در اصل عمدتا تقریرات درس ایشان است که مضامین آن را در مدرسه فیضیه و ملا صادق در قم برای شاگردان خود ایراد فرموده و سپس تصمیم گرفتند آن را به صورت کتاب بنگارند . حضرت امام در آغاز کتاب فرموده اند: «این بنده بی بضاعت ضعیف مدتی بود با خود حدیث می کردم که چهل حدیث از احادیث اهل بیت عصمت و طهارت (ع) [را] که در کتب معتبره اصحاب و علما ثبت است، جمع آوری کنم، که با حال عامه مناسبتی داشته باشد و از این جهت آن را به زبان فارسی نگاشته که فارسی زبانان از آن بهره گیرند...» . امام در آغاز حدیث اول، چهار نفر از مشایخ را که به ایشان اجازه روایت حدیث داده اند، به این ترتیب نام برده اند: شیخ محمد رضا آل علامه، حاج شیخ عباس قمی، سید محسن امین و سید ابوالقاسم دهکردی اصفهانی. 30/1/1321 ش 1361 ق

تألیف کتاب «آداب نماز»

کتاب «آداب الصلاة» یکی از تألیفات امام است که نگارش آن در این تاریخ به پایان

رسید . در این کتاب آداب قلبی و اسرار معنوی نماز مطرح شده است. در این کتاب تفسیر سوره های حمد و توحید و قدر به صورت عرفانی و نسبتا مفصل آمده است . سه سال پیش از تألیف این کتاب، در یکی از آثار گرانقدر حضرت امام به نام «سر الصلاة» همین معانی به صورت موجز و به زبان خاص اهل عرفان به نگارش در آمده بود، لکن ایشان به منظور استفاده مردم به تألیف کتاب حاضر به زبان ساده پرداختند.

تألیف کتاب «کشف الاسرار»

امام خمینی با انتشار کتاب «کشف الاسرار» فعالیت علنی سیاسی خود را که آکنده از انتقاد به سیاستهای استعماری و ضد اسلامی رضاخان و پس از او بود، آغاز کرد و نسبت به ادامه همان سیاستها بلکه بدتر از آن پس از فرار رضاخان، به همه مردم بخصوص علما و روحانیون حوزه های علمیه هشدار داد. ایشان کتاب فوق را در رد کتاب «اسرار هزار ساله» که توسط شخصی منحرف و به منظور ترویج وهابیت و در رد تشیع و اسلام نوشته شده بود، به رشته تحریر در آوردند. امام به جهت اهمیت موضوع، تدریس خود را در قم تعطیل و پاسخ کتاب فوق را به طور مستدل بیان کردند؛ به گونه ای که در اثر فعالیت شبانه روزی در

نگارش کتاب فوق از ناحیه چشم بیمار شدند. حضرت امام میفرمود: «یک روز برای درس به طرف مدرسه فیضیه می رفتم. در وسط راه متوجه شدم که عده ای راجع به کتاب اسرار هزار ساله بحث و گفتگو می کنند. یک مرتبه به ذهنم آمد که عجب، ما داریم می رویم درس اخلاق می گوییم و حال آنکه این بحثها در حوزه مطرح است!» ایشان از وسط راه بر می گردند و ظرف مدت یک ماه تا چهل روز تقریبا تمام کارهایشان را رها می کنند و کتاب فوق را می نویسند. ایشان در مقدمه کتاب می نویسند: «امروز که دنیای آتش خیز بناچاری دست خود را به طرف دین و روحانیت دراز کرده... بعضی از نویسندگان ما حمله به دین و دینداری و روحانیت را بر خود لازم دانسته، بدون آنکه خودشان نیز مقصودی جز فتنه انگیزی داشته باشند، با قلمهای ننگین خود اوراقی را سیاه کرده، بین عامه مردم پخش کرده اند. غافل از آنکه سست کردن مردم، امروز به دین و دینداری و روحانیت از بزرگترین جنایات است که برای فنای کشور اسلامی هیچ چیز بیش از آن کمک کاری نمی کند» . امام خمینی همچنین در کتاب فوق برای اولین بار به طرح مسأله «ولایت فقیه» و حکومت اسلامی پرداختند و بر لزوم حکومت اسلامی تأکید ورزیدند. 15/2/1323

ش 11 جمادی الاولی 1363

تاریخی ترین سند مبارزه

پس از کشف الاسرار تاریخی ترین سند مبارزه امام قطعه ای است که به درخواست مرحوم حجت الاسلام وزیری در یزد، در دفتری که به منظور گردآوری دستنوشته علما و بزرگان قرار داده بود، نوشته اند. در این سند که با آیه شریفه «قل انما اعظکم بواحدة ان تقوموا لله مثنی و فرادی» آغاز شده است، حضرت امام «قیام لله» را تنها راه اصلاح دو جهان بیان می کنند و می نویسند : «قیام برای خدا است که خاتم النبیین (ص) را یک تنه بر تمام عادات و عقاید جاهلیت غلبه داد و بتها را از خانه خدا برانداخت و به جای آن توحید و تقوا را گذاشت» . ایشان در ادامه درباره عواقب و مضرات ترک قیام برای خدا و اقدام برای منافع شخصی نوشته اند : «خودخواهی و ترک قیام برای خدا ما را به این روزگار سیاه رسانده و همه جهانیان را بر ما چیره کرده و کشورهای اسلامی را زیر نفوذ دیگران در آورده [است]» . امام خمینی در پایان این سند از همه علما و روحانیون و دینداران خداخواه دعوت می نمایند برای نجات دین از دست مشتی شهوتران قیام کنند. این نامه که در واقع بیانیه ای سیاسی و مبارزاتی است، در آغاز نخستین جلد مجموعه

صحیفه نور آمده است. 1363 ق

تعطیل درس برای رفع شبهات

تخصص ویژه امام در علوم عقلی موجب شد ایشان در همان اوان جوانی، پاسخگویی اشکالات و شبهات عقلی نسبت به اسلام باشد. در آن زمان کسانی که نسبت به مسایل دینی سؤال داشتند، به قم رجوع می کردند و با اینکه علمای طراز اول در قم حضور داشتند، آنان را برای برطرف کردن ابهام و اشکال به حضور امام راهنمایی می کردند. هنگامی که شخصی، به علت شبهاتی که معاندان به او تلقین کرده بودند، در ایمان و عقاید دینی خود دچار لغزش شده و برای به دست آوردن حقیقت به قم مراجعه کرده بود، وی را به امام خمینی معرفی کردند. ایشان با پشتکار و اهتمام فراوان در مقام رفع شبهه و ابهامات برآمد.اهتمام امام به این موضوع در حدی بود که سه روز درس خویش را تعطیل نمود و سرانجام موفق شد شبهات را از بین ببرد و از انحطاط فکری و سقوط آن شخص در منجلاب تباهی و گمراهی جلوگیری نماید و به راه حق و حقیقت راهنماییش کند. 1364 ق

آغاز تدریس خارج فقه و اصول

امام خمینی تدریس خارج فقه و اصول را همزمان با ورود مرحوم آیت الله بروجردی به قم آغاز کرد. ایشان قبل از شروع درس خارج،

سالیان درازی به تدریس «سطح» اشتغال داشت و کتب فقه و اصول را با بیانی شیوا برای گروهی از فضلا و محصلان علوم اسلامی تبیین می نمود. ایشان با شروع درس خارج فقه و اصول و در ادامه آن، با سرمایه سرشار علمی خویش، جویبارهایی از علم و دانش و فضیلت را در بوستان روحانیت روان ساخت و ابواب و نظرات جدیدی را در فقه گشود و فقه و حکومت را در هم آمیخت و صدها شاگرد فاضل و مبرز تربیت نمود که بسیاری از آنها نقش مهمی در ایجاد و استمرار نهضت اسلامی ایفا نمودند. امام طی سالهای طولانی، در حوزه علمیه قم به تدریس چندین دوره فقه، اصول، فلسفه و عرفان و اخلاق اسلامی در مدرسه فیضیه، مسجد اعظم، مسجد محمدیه، مدرسه حاج ملا صادق، مسجد سلماسی و ... همت گماشت. 24/12/1324 ش

ولادت حاج سید احمد آقا

در این سال مرحوم حاج سید احمد آقا دیده به جهان گشود. ایشان دوران کودکی خود را در حالی سپری کرد که والد بزرگوارش، مبارزه سیاسی خویش علیه ظلم و ستم را به مقتضای فضای آن روز آغاز کرده و به عنوان مجتهد برجسته و پرآوازه در حوزه علمیه قم مطرح بود. وی پس از طی دوران تحصیل موفق به اخذ دیپلم در

رشته طبیعی از دبیرستان حکیم نظامی قم شد و پس از آن تحصیل علوم دینی را آغاز نمود. مرحوم حاج سید احمد پس از تبعید امام، چندین بار مخفیانه به نزد پدر در نجف رفت، که در مواردی با واکنش ساواک روبه رو گشت. ایشان در طول زندگانی خویش به عنوان یار و همراه امام مطرح بود. حضرت امام در تاریخ 23/8/1361 درباره مواضع گذشته و حال احمد آقا نوشت: «... اینجانب در پیشگاه مقدس حق شهادت می دهم که [احمد] از اول انقلاب تا کنون و از پیش از انقلاب در زمانی که وارد این نحو مسایل سیاسی شده است، از او رفتار یا گفتاری که بر خلاف مسیر انقلاب اسلامی ایران باشد، ندیده ام و در تمام مراحل از انقلاب پشتیبانی نموده و در مرحله پیروزی شکوهمند انقلاب معین و کمک کار من بوده و هست و کاری بر خلاف نظر من انجام نمی دهد...» . ایشان سرانجام پس از عارضه قلبی و تنفسی و علی رغم پنج روز تلاش پزشکان در شامگاه 25 اسفند ماه 1373 دعوت حق را لبیک گفت و به دیدار پدر در پیشگاه حق نایل شد. 1325 ش

تلاش برای مرجعیت آیت الله بروجردی

به دنبال رحلت آیت الله العظمی سید ابوالحسن اصفهانی و طرح مسأله جانشینی ایشان در دوره حساس

پس از رضاخان، امام که در آن سالها از مدرسان بنام حوزه علمیه قم به شمار می رفت، با توجه به بینش عمیق نسبت به موقعیت و مسؤولیت مراجع تقلید در جامعه و امور سیاسی تلاشهای گسترده ای را برای تثبیت مرجعیت آیت الله بروجردی آغاز کرد. امام از سالهای سیاه و دیکتاتوری رضاخان به خوبی به یاد داشت در اثر بی اعتنایی و عدم مداخله برخی از مراجع در امور سیاسی، رضاخان پایه های حکومت دیکتاتوری خود را محکم کرد و به حریم اسلام، روحانیت و حوزه های علمیه یورش برد و حتی حریم محدود درس و بحث حوزه را محترم نشمرد. با توجه به تجربیات تلخ فوق و با شناختی که امام از مقام و مرتبه آیت الله بروجردی داشت و می دانست ایشان از شاگردان برجسته آخوند خراسانی رهبر روحانی مشروطه است و نیز با عنایت به موضعگیری شجاعانه ای که ایشان در مقابل خلافکاریها و قانون شکنیهای رضاخان داشت، کوشش فراوانی کرد تا ایشان را متقاعد سازد به قم مهاجرت نموده و مرجعیت و رهبری دینی و سیاسی مردم را پذیرا شوند. بدین منظور با ارسال نامه و سفر به شهرهای مختلف، نظر موافق علمای شهرها را نسبت به مرجعیت ایشان جلب نمود. پس از سکونت آیت الله بروجردی در قم، بزودی

ایشان مورد توجه علما و طلاب حوزه و عموم مردم قرار گرفت و در مدت کوتاهی مرجعیت تقلید اکثر مردم کشور و شیعیان خارج از کشور را احراز نمود. پس از یک دوره فترت چند ساله در حوزه ها، نظم و انضباط در امر تعلیم و تربیت و شهریه طلاب به وجود آمد و مدارس علمیه جدیدی در شهرستانها تأسیس شد، تا بتواند به تعلیم و تربیت طلاب بومی بپردازد و بدین وسیله تبلیغات مذهبی و امور دینی ولایات اداره شد. برای نخستین بار روحانیون

فاضل و دانشمند به خارج از کشور و از جمله اروپا اعزام شدند، تا امور تبلیغی و مذهبی شیعیان خارج از کشور را هدایت و اداره نمایند. امام همچنین طلاب فاضل و جوان حوزه را تشویق به نویسندگی کرد. در آن اوقات سعی امام در این بود که مسایل حوزه و جامعه و جریان سیاسی کشور به اطلاع آیت الله بروجردی برسد. متقابلا آیت الله بروجردی احترام و اعتماد خاصی برای امام قایل بود و در موارد متعددی ایشان را به عنوان نماینده تام الاختیار خود در اداره حوزه و گفتگوهای سیاسی می گماشت. 1340 9/1/

مرجعیت امام

به دنبال ارتحال آیت الله العظمی بروجردی، مرجعیت امام خمینی فراگیر شد و مورد استقبال مردم ایران قرار گرفت و بسیاری از علما، ایشان را به عنوان مرجع اعلم معرفی نمودند. این در حالی بود که حضرت امام بشدت از مطرح شدن خویش به عنوان مرجع تقلید پرهیز داشت؛ این در حالی بود که فتاوای امام بر تمام ابواب کتاب عروة الوثقی پنج سال قبل از رحلت آیت الله بروجردی پایان یافته بود و در همین سالها حاشیه بر کتاب وسیلة النجاة به عنوان رساله عملیه ایشان نیز نگارش یافته بود. ایشان حتی حاضر به چاپ رساله خود نبود و در برابر این درخواست

فرموده بود: «آنهایی که به رساله من احتیاج دارند، خودشان ببرند و چاپ کنند» . شایان ذکر است شاه پس از درگذشت آیت الله بروجردی تلگرام تسلیتی به آیت الله حکیم در نجف فرستاد، تا بدین وسیله نظرها را به خارج ایران معطوف دارد! 1340 1/10/

بی اعتنایی به نخست وزیر

علی امینی، نخست وزیر رژیم شاه که برای دیدار با مراجع قم به این شهر آمده بود، مورد استقبال و احترام قرار گرفت، اما امام وی را تعظیم و تکریم نکرد. ایشان با بیانات صریح و قاطعانه امکان سوء استفاده و بهره برداری از این ملاقات را سلب نمود. علی امینی پس از مراجعت به تهران، در گفتگو با آیت الله کاشانی از ابهت و عظمت روحی ایشان تجلیل کرد. 1341 16/7/

مقابله با غائله انجمنهای ایالتی و ولایتی

به دنبال تصویب طرح «لایحه انتخابات انجمنهای ایالتی و ولایتی» و اعلام آن در مطبوعات مبنی بر حذف قید اسلام از شرایط انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان و ادای سوگند به «کتاب آسمانی» به جای قرآن کریم، که در جهت اسلام زدایی صورت گرفت، امام و جمعی از مراجع و علمای قم با تشکیل جلسه ای در منزل مرحوم آیت الله شیخ مرتضی حائری به بحث و تبادل نظر پرداختند. پس از آن هر کدام از

مراجع، تلگرامی به شاه مخابره کردند. متن تلگراف امام لحن تندتری داشت. در بخشی از تلگراف امام چنین آمده بود: «به طوری که در روزنامه ها منتشر است، دولت در انجمنهای ایالتی و ولایتی، «اسلام» را در رأی دهندگان و منتخبین شرط نکرده و این امر موجب نگرانی علمای اعلام و سایر طبقات مسلمین است. صلاح مملکت در حفظ احکام دین مبین اسلام و آرامش قلوب است. مستدعی است امر فرمایید مطالبی را که مخالف دیانت مقدسه و مذهب رسمی کشور است، از برنامه های دولتی و حزبی حذف نمایند» . اما شاه در پاسخ تلگرام مراجع، موضوع را به نخست وزیر محول کرد! شایان ذکر است شاه پاسخ تلگرام امام را چند روز پس از پاسخ سایر مراجع ارسال کرد. تشکیل جلسه فوق و صدور اعلامیه و مخابره تلگرام به شاه و سخنرانیهای روشنگرانه امام رژیم را با مشکلاتی مواجه ساخت. امام خمینی در جلسه یاد شده پیشنهاد کرد متن تلگرامهایی که علما و به هیأت حاکمه مخابره می کنند، چاپ شود و در دسترس عموم قرار گیرد، تا عامه مردم از اقدامات و نظر پیشوایان اسلامی درباره تصویب لایحه فوق مطلع شوند. امام در این پیشنهاد، مانند همیشه، حضور مردم را در صحنه مبارزه لازم و اجتناب ناپذیر دانسته و به

حاضران در جلسه تأکید کرد بدون حضور آگاهانه مردم، مبارزه به پیش نمی رود. 1341 20/8/

اعتراض به سکوت دولت

امام خمینی در اعتراض به سکوت دولت در غائله انجمنهای ایالتی و ولایتی و عدم توجه به مخالفتهای مراجع و علما و مردم و در پاسخ به کسب تکلیف مردم در این قضیه طی سخنانی فرمود : «... خوب است کسانی که این بیانات را می نویسند، به مقامات دولتی اطلاع دهند که بیش از این با احساسات مردم بازی نکنند. علمای اسلام دست بردار نیستند. اگر آنها خیال می کنند با امروز و فردا کردن می توانند موضوع را مسکوت بگذارند، اشتباه است. ابدا این طور نیست . کار خیلی مهم است. صحبت خطر برای اسلام است. علمای اسلام نمی توانند ساکت بمانند.. . قضیه منحصر به علمای ایران نیست. علمای عراق، علمای مصر، علمای یمن و علمای سایر نقاط اسلامی هم در این موضوع با ما هستند...» . 1341 9/9/

عقب نشینی رژیم

به دنبال اعتراضات گسترده امام و سایر مراجع و علما و قیام و خروش ملت علیه لایحه «انجمنهای ایالتی و ولایتی» و افشای توطئه های رژیم، اسد الله علم در یک مصاحبه مطبوعاتی، لغو تصویبنامه را رسما اعلام داشت و روزنامه ها نیز در تیتر اول خود نوشتند: «در هیأت دولت تصویب شد که تصویبنامه مورخه 14/7/41

قابل اجرا نخواهد بود» . و بدین ترتیب غائله پس از گذشت کمتر از دو ماه پایان یافت. شایان ذکر است رژیم قبل از این با ارسال تلگرامهای خصوصی به مراجع لغو تصویبنامه را اعلام کرده بود، لکن امام پایان ماجرا را منوط به اعلام رسمی لغو تصویبنامه و درج آن در روزنامه ها دانسته و طی سخنانی فرموده بود: «... هرچند مضمون تلگرافی که برای علمای قم فرستاده، قانع کننده می باشد، ولی تا در جراید رسمی کشور لغو تصویبنامه به طور صریح اعلام نگردد. ما نمی توانیم به این تلگراف ترتیب اثر دهیم، و هیأت حاکمه بداند که اگر خبر لغو تصویبنامه را در جراید اعلام نکند، ما این تلگراف را کأن لم یکن فرض کرده، به مبارزه ادامه خواهیم داد» . 1341 19/10/

مقابله با رفراندم فرمایشی

پس از اعلام لغو تصویبنامه انتخابات انجمنهای ایالتی و ولایتی، شاه به منظور تحکیم سلطه آمریکا و کاهش فشارهای مردمی علیه رژیم، برنامه رفورمی خود تحت عنوان «اصول ششگانه انقلاب سفید!» را اعلام کرد و به رفراندم گذاشت. لوایح فوق طرح امپریالیستی بود که کاخ سفید، اجرای آن را در کشورهای توسعه نیافته و از جمله ایران در نظر گرفته بود و آن را مانع بزرگی برای نفوذ کمونیسم می دانست. آمریکا بر این عقیده بود

که دهقانان و کارگران، نیروی عظیمی هستند که با جنبشهای خود در فرصتهای مناسب می توانند وضعی شبیه آنچه در چین، کوبا، ویتنام و ... اتفاق افتاد، به وجود آورند و اجرای طرحهایی چون اصلاحات ارضی و سهیم کردن کارگران در سود کارخانه می تواند مانع وقوع چنین رخدادهایی شود. امام با درایت و هوشیاری خاص خود و با وقوف بر آثار شوم این توطئه، با علما درباره لوایح ششگانه به گفتگو پرداخت و نقشه های پلید رژیم را تشریح کرد اما با توجه به عدم اطلاع برخی از مقامات روحانی از مسایل پشت پرده و بیگانه بودن با مبارزه سیاسی گفتگوها بی نتیجه ماند. جلسات فوق ادامه یافت، تا اینکه مقرر شد نماینده شاه به قم فراخوانده شود و اهداف و انگیزه های رژیم از طرح باصطلاح «انقلاب سفید» برای مراجع و علما تشریح شود و ضمنا نظرات علمای قم به شاه و دیگر سردمداران رژیم منعکس شود. نماینده ای از طرف شاه با امام و مراجع به گفتگو پرداخت که نتیجه مطلوبی به دنبال نداشت و نکات مبهم لوایح پیشنهادی شاه روشن نشد. حضرت امام پس از آن، آیت الله روح الله کمالوند یکی از روحانیون دارای نفوذ را برای مذاکره مستقیم با شاه فرستاد. شاه به جای پاسخگویی به ابهامات، به انتقاد

شدید از روحانیون پرداخت. پس از این ملاقات، جلسه ای به ابتکار امام با حضور مراجع و علمای برجسته قم، به منظور شنیدن گزارش ملاقات و اخذ تصمیم نهایی تشکیل و نظرات مختلفی ارایه شد. حضرت امام پس از شنیدن دیدگاه سایر علما طی سخنانی به تشریح خط مشی مبارزه، در آغاز وضعیت حساس پیش آمده، پرداخت و فرمود: «آقایان توجه داشته باشند که با وضعی که پیش آمده، آینده تاریک و مسؤولیت ما سنگین و دشوار می باشد... آن که روبه روی ما قرار دارد و طرف خطاب و حساب ما می باشد، شخص شاه است که در مرز مرگ و زندگی قرار گرفته [است] ... خطری که هم اکنون عموم مردم را تهدید می کند، بزرگتر از آن است که بتوان از آن چشم پوشید ... ملت اسلام در معرض فنا و نیستی قرار خواهد گرفت... کاری که از ما ساخته است، بیدار کردن و متوجه ساختن مردم است. آن وقت خواهید دید که دارای چه نیروی عظیمی خواهیم بود که زوال ناپذیر است و توپ و تانک هم حریف آن نمی شود» . پس از بیانات فوق مقرر شد مراجع و علما، هر یک با صدور اعلامیه ای به مخالفت با «رفراندم» تحمیلی شاه بپردازند و اقدام به افشاگری علیه رژیم نمایند. اوایل بهمن 1341

در خطر کفر

به دنبال حوادث روز دوم و سوم بهمن 1341 در تهران که پیامد پیام تحریم رفراندم از سوی امام و دیگر مراجع بود و سرکوب تظاهرات آرام مردم و موج عظیم دستگیری روحانیون و مردم و محاصره منزل آیت الله بهبهانی و آیت الله خوانساری، امام اعلامیه تاریخی خود را با آگاهی از وقایع خونین تهران صادر کرد و با این اقدام شجاعانه، با تمام وجود در مقابل رژیم که خود را برنده حوادث می دانست، ایستاد. در این اعلامیه که با جمله: «مسلمین آگاه باشند که اسلام در خطر کفر است» آغاز می شد، امام ماهیت کفرآلود رژیم را افشا کردند و در بخشی از آن نوشتند: «... با معامله بردگان قرون وسطی می کنند. به خدای متعال! من این زندگی را نمی خواهم، انی لا اری الموت الا سعادة و الحیوة مع الظالمین الا برما. کاش مأمورین بیایند و مرا بگیرند، تا تکلیف نداشته باشم! فقط عموم علمای اسلام و سایر مسلمین آن است که دفاع از قرآن و ناموس اسلام و استقلال مملکت می نمایند و با استعمار مخالفت دارند» . 1341 3/11/

عدم استقبال از شاه

یک روز پیش از ورود شاه به قم، مراجع و علمای برجسته قم جلسه ای با حضور حضرت امام تشکیل دادند، تا نسبت به اوضاع تصمیم

گیری نمایند. فرماندار قم که به منظور ترتیب ملاقات علما با شاه درخواست حضور در جلسه را نموده بود، تأکید کرد در صورت پذیرش این درخواست، رژیم به تمام خواسته های روحانیت پاسخ مثبت خواهد داد. امام به منظور خنثی نمودن ترفند جدید رژیم. قبل از اظهار نظر دیگران و احتمال جبهه بندی و تشتت آرا، سخنان مهم و صریحی را خطاب به فرماندار قم ایراد فرمود. ایشان در بخشی از سخنان خود اظهار داشت: «با یورش وحشیانه دیروز مأمورین دولت به علما و مردم شریف تهران و هتک مقام مقدس روحانیت پایتخت و نیز رفتار غیر انسانی امروز مأمورین دولت با اهالی محترم قم و جامعه روحانیت این شهر و تجاوز به حریم این حوزه مقدسه، دیگر جای هیچ گونه تفاهم و حسن مراوده با دستگاه حاکمه باقی نمانده است و هیچ راهی جهت ملاقات با شاه وجود ندارد، مگر آنکه شاه برای جبران اهانت و تجاوزی که به حریم مقدس روحانیت شده، آقای علم را به عنوان مجرم اصلی از مقام نخست وزیری عزل نماید و به این بگیر و ببندها و اعمال پلیس پایان بخشد، تا راه برای ملاقات و مذاکره با او هموار گردد» . سخنان امام در دیدار با شاه و شرایطی که از جانب ایشان برای ملاقات

طرح شد، چنان صریح و شجاعانه بود که راه را بر هر بحث و اختلاف بست و اجازه نداد موضعگیری بعضی از حضار در جلسه موجب تفرقه گردد. از این رو علمای دیگر ضمن تأیید بیانات امام، نسبت به عواقب اعمال خشونت آمیز رژیم اعلام خطر کردند. پس از آن فرماندار قم با سرافکندگی جلسه را ترک کرد. شاه در چهارم بهمن 1341 در حالی وارد قم شد که شهر به صورت یک پایگاه نظامی درآمده بود و استقبالی از سوی علما و مردم صورت نگرفت. وی با شدت عصبانیت وارد حرم مطهر شد و طی سخنانی ضمن حمله شدید به روحانیت و بازاریان، حرکت علمای اسلام را «ارتجاع سیاه» نامید ! 1341 7/12/

نوید دوباره پیروزی

در شرایطی که رژیم با تبلیغات همه جانبه از پیروزی خود در رفراندم باصطلاح انقلاب سفید خبر می داد، امام طی بیاناتی در مخالفت با رفراندم غیر قانونی و انقلاب سفید فرمایشی، بار دیگر روح تازه ای در پیکر ملت مسلمان دمید و روحانیت و گروههای مختلف مردم را به ادامه مقاومت در برابر رژیم فرا خواند. ایشان در بخشی از بیانات خود با اطمینان به وعده نصرت الهی و پیروزی نهضت اسلامی بر رژیم طاغوتی شاه فرمود: «شما آقایان محترم در هر مقامی که هستید، با

کمال متانت و استقامت در مقابل کارهای خلاف شرع و قانون این دستگاه بایستید. از این سرنیزه های زنگزده و پوسیده نترسید. این سرنیزه ها بزودی خواهد شکست. دستگاه حاکمه با سرنیزه نمی تواند در مقابل خواست یک ملت بزرگ مقاومت کند و دیر یا زود شکست خواهد خورد» . 1341 29/12/

خود را آماده کشته شدن کنید

به دنبال تهدیدات شاه و تصمیم به یورش به حوزه علمیه قم، امام خمینی طی بیاناتی، آمادگی خود را برای فداکاری در راه اسلام و مبارزه با طاغوت اعلام کرد. ایشان با ژرف نگری ویژه خود و پیش بینی حوادث آینده، درس مبارزه و مقاومت را آموزش داد و مردم مسلمان را برای استقامت در برابر رویدادهای تلخ روزهای آینده آماده است. امام خمینی بیانات خود را در حضور گروهی از مردم و در مسجد اعظم با این آیه شریفه آغاز کرد: ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکة الا تخاقوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التی کنتم توعدون؛ [فصلت، آیه 30[ یعنی آنها که گفتند پروردگار ما خدا است، سپس استقامت ورزیدند، ملائکه بر آنها نازل می شوند که: مترسید و اندوهگین نباشید و به بهشتی که وعده داده می شوید، شادمان باشید. آن گاه فرمودند: «مربی ما آمریکا نیست. مربی ما انگلیس نیست. مربی

ما اسرائیل نیست. مربی ما خدا است. پس برای چه بترسیم؟ ! برای چه اندوهگین باشیم؟ ! اینها که آدم نیستند که ما از آنها بترسیم! ما را به چه تهدید می کنند اینها؟ ! برای چه باید از تهدید اینها بترسیم؟ ! من امسال 63 سالم تمام است. پیغمبر اکرم 63 سالش بود که وفات کرد (گریه حضار) . حضرت علی بن ابی طالب 63 سالش بود که به شهادت رسید. (گریه حضار) . برای چه باید از اینها بترسیم؟ ما پیرو پیغمبر اکرم هستیم. ما پیرو حضرت امیر (س) هستیم. ترس برای چه؟ ! خود را آماده کنید برای کشته شدن! خود را آماده کنید برای زندان رفتن! خود را آماده کنید برای سربازی رفتن! خود را آماده کنید برای کتک و اهانت! خود را آماده کنید برای تحمل مصایبی که در راه دفاع از اسلام و استقلال برای شما در پیش است! کمربندها را محکم ببندید برای حبس، برای تبعید شدن، برای سربازی رفتن، برای عمامه برداشتن، برای...» . اواخر اسفند/ 1341

تحریم عید نوروز

حضرت امام به منظور افشای نقشه های خطرناک شاه در جلسه ای با حضور علمای قم، پیشنهاد کردند عید نوروز سال 1342، از سوی روحانیت قم و شهرستانها و حوزه های علمیه، اعلام عزا شود. این پیشنهاد مورد

موافقت سایر مراجع و علما قرار گرفت و به دنبال آن علمای شهرستانها در جریان امر قرار گرفتند. حضرت امام در پیامی خطاب به علما فرمود: «دستگاه حاکمه می خواهد با تمام کوشش به هدم احکام ضروریه اسلام قیام [کند] و به دنبال آن مطالبی است که اسلام را به خطر می اندازد . لذا اینجانب عید نوروز را به عنوان عزا و تسلیت به امام عصر عجل الله تعالی فرجه جلوس می کنم و به مردم اعلام خطر می نمایم» . همچنین در پیام دیگری که با عنوان «روحانیت امسال عید ندارد» منتشر گردید، هشدار دادند : «دستگاه جابر در نظر دارد... دخترهای هیجده ساله را به نظام اجباری ببرد و به سربازخانه ها بکشد؛ یعنی با زور و سرنیزه دخترهای جوان عفیف مسلمان را به مراکز فحشا ببرد... من این عید را برای جامعه مسلمین عزا اعلام می کنم... و اگر زنده مانم، تکلیف بعدی خود را به خواست خداوند ادا خواهم کرد» . اعلامیه های شدید اللحن امام، شاه و رژیم را به وحشت و انفعال انداخت؛ به طوری که شاه درصدد تکذیب مواردی برآمد که در اعلامیه امام به آنها اشاره شده بود و در نطق دوازده فروردین 1342 در مشهد، ضمن تکذیب سربازی بردن دختران، این موضوع را جعلی دانست! 2/1/1342.ش 25

شوال 1382.ق

تهدید اخلال گران

به مناسبت شهادت امام صادق (ع) مراسم عزاداری با حضور گروهی از مردم در منزل امام برپا شد. یکی از روحانیون ضمن بیان فضایل امام صادق (ع) و مبارزه اساسی آن حضرت با دستگاه اموی و عباسی به طرح مسایل روز پرداخت. عوامل ساواک به قصد ایجاد ناآرامی و اغتشاش در مجلس، صلوات نابجا و پی در پی می فرستادند. در این حال حضرت امام به محض اطلاع و مشاهده اوضاع، آیت الله خلخالی را مأمور ساختند با صدای بلند، اخلالگران را تهدید کند که: « ... اگر یک بار دیگر حرکت سوء و ناشایسته ای که موجب اخلال در نظم و آرامش در مجلس باشد، از خود نشان دهند و خواسته باشند از رسیدن سخنان آقایان خطبا به گوش مردم جلوگیری نمایند، فورا به طرف صحن مطهر حرکت می کنم و در کنار مرقد مطهر حضرت فاطمه معصومه (س) سخنانی را که لازم است به گوش مردم برسد، شخصا ایراد خواهم کرد» . این تهدید مؤثر واقع شد و مراسم بدون هرگونه تشنجی پایان یافت. 1342.2/1/ ش 25 شوال .1382 ق

محکوم ساختن هجوم رژیم به مدرسه فیضیه

مراسم سوگواری سالروز شهادت امام صادق (ع) در مدرسه فیضیه که از سوی آیت الله گلپایگانی برگزار شده بود، مورد هجوم وحشیانه مزدوران

رژیم قرار گرفت که در اثر حمله آنها، دهها نفر شهید و مجروح شدند. امام خمینی پس از اطلاع از حادثه فیضیه به میان مردم وحشتزده ای که در بیرونی خانه اجتماع کرده بودند، آمدند. عده ای قصد بستن در خانه امام را داشتند که ایشان از این اقدام ناراحت شدند و در مقابل تلاش کسانی که به بستن در اصرار داشتند، فرمودند: «من باید به فیضیه بروم و ببینم به طلبه هایم چه می گذرد.» امام با خواهش حاضران، از این کار منصرف شدند . در وضعی که بسیاری از افراد و روحانیون، پس از حمله عمال رژیم به مدرسه فیضیه، روحانیت را شکست خورده و کار نهضت را تمام شده می دانستند و در حالی که در آن موقعیت خطرات بسیاری امام را تهدید می کرد، ایشان با استقامت و روحیه عالی طی سخنانی، پیروزی نهضت و شکست رژیم را به همگان نوید دادند. ایشان در بخشی از بیانات خود فرمودند: «... ناراحت و نگران نشوید! مضطرب نگردید! ترس و هراس را از خود دور کنید! شما پیرو پیشوایانی هستید که در برابر مصایب و فجایع صبر و استقامت کردند. که آنچه ما امروز می بینیم، نسبت به آن، چیزی نیست. پیشوایان بزرگوار ما، حوادثی چون روز عاشورا و شب یازدهم محرم را پشت سر

گذاشته اند و در راه دین خدا یک چنان مصایبی را تحمل کرده اند. شما امروز چه می گویید؟ ! ... دستگاه حاکمه با ارتکاب این جنایت، خود را رسوا و مفتضح ساخت و ماهیت چنگیزی خود را بخوبی نشان داد. دستگاه جبار با دست زدن به این فاجعه، شکست و نابودی خود را حتمی ساخت. ما پیروز شدیم. ما از خدا می خواستیم که این دستگاه ماهیت خود را بروز دهد و خود را رسوا کند ...» 1342 9/1/

شاه دوستی یعنی غارتگری

امام خمینی در پاسخ به تلگرام علما و روحانیون تهران در محکومیت حمله به فیضیه، حمله کماندوها و مأموران دولت به مرکز روحانیت را، مشابه حمله مغول دانستند؛ با این تفاوت که حمله مغول به یک مملکت اجنبی بود، ولی یورش مأموران شاه، به ملتی مسلمان و روحانیون و طلاب بی پناه؛ آن هم در روز شهادت امام صادق (ع) ! ایشان در این اعلامیه کوبنده، «شاه دوستی» را به معنای غارتگری، هتک اسلام، ضربه زدن به پیکر قرآن و اسلام، تجاوز به احکام اسلام و تبدیل احکام قرآن کریم و کوبیدن روحانیت و اضمحلال آثار رسالت برشمردند و به نام ملت، نخست وزیر اسد الله علم را مورد استیضاح قرار دادند. امام در اعلامیه خود ضمن حرام دانستن «تقیه» در این وضع، تأکید

کردند: «حضرات آقایان توجه دارند اصول اسلام در معرض است. قرآن و مذهب در مخاطره است. با این احتمال، تقیه حرام است و اظهار حقایق واجب و لو بلغ ما بلغ» . در پایان اعلامیه آمده بود: «من اکنون قلب خود را برای سرنیزه های مأمورین شما حاضر کردم... من به خواست خدا، احکام خدا را در هر موقع مناسبی بیان خواهم کرد و تا قلم در دست دارم، کارهای مخالف مصالح مملکت را بر ملا می کنم» . 1342 23/1/

مخالفت با مهاجرت به نجف

امام خمینی در پاسخ به تلگرام آیت الله حکیم که از ایشان و علمای قم دعوت به مهاجرت دسته جمعی به نجف کرده بود، در حضور علمای قم اعلام داشتند: مهاجرت از ایران جز خالی کردن میدان برای رژیم و بی رهبر و سرگردان ساختن مردم، چیزی در بر نخواهد داشت. ایشان همچنین طی تلگرامی به آیت الله حکیم فرمودند: «ما عجالتا در این آتش سوزان به سر برده و با خطرهای جانی صبر نموده، از حقوق اسلام و مسلمین و از حریم قرآن و استقلال مملکت اسلام دفاع می کنیم، و تا سرحد امکان مراکز روحانیت را حفظ نموده، امر به آرامش و سکوت می نماییم» . 1342.13/3/ ش دهم محرم 1383.ق

نطق تاریخی عصر عاشورا

امام خمینی در عصر عاشورای حسینی،

در میان جمع زیادی از طلاب و روحانیون و مردم قم در مدرسه فیضیه، شاه و اسرائیل را اساس گرفتاریهای مردم ایران اعلام کردند و در نطق کوبنده خود، حکومت پهلوی را با دودمان بنی امیه و یزید مقایسه نمودند و نسبت به همسویی رژیم با اسرائیل و عمال صهیونیسم در ایران به شاه هشدار داده و تهدید کردند در صورت ادامه مخالفتهای شاه با اسلام و ملت، او را از مملکت بیرون خواهند کرد. ایشان در بخشی از بیانات خود فرمودند: «اسرائیل نمی خواهد در این مملکت دانشمند باشد . اسرائیل نمی خواهد در این مملکت قرآن باشد. اسرائیل نمی خواهد در این مملکت علمای دین باشند. اسرائیل نمی خواهد در این مملکت احکام اسلام باشد. اسرائیل به دست عمال خود مدرسه فیضیه را کوبید. ما را می کوبند. شما ملت را می کوبند. می خواهد اقتصاد شما را قبضه کند. می خواهد زراعت و تجارت شما را از بین ببرد...» . بخش عمده ای از سخنان امام به بیان نتایج زیانبار سلطنت دودمان پهلوی و افشای روابط پنهانی شاه و اسرائیل اختصاص داشت. ایشان در این سخنرانی با صدای بلند خطاب به شاه فرمود: «آقا! من به شما نصیحت می کنم! ای آقا شاه! ای جناب شاه! من به تو نصیحت می کنم! دست بردار از این کارها! آقا!

اغفال می کنند تو را. من میل ندارم که یک روز اگر بخواهند تو بروی، همه شکر کنند... اگر دیکته می دهند دستت و می گویند بخوان، در اطرافش فکر کن ... نصیحت مرا بشنو... ربط بین شاه و اسرائیل چیست که سازمان امنیت می گوید: از اسرائیل حرف نزنید؟ ! ... مگر شاه اسرائیلی است؟ !» . 1342 15/3/

بازداشت امام خمینی

با توجه به رهبری نهضت اسلامی توسط امام و اقدامات روشنگرانه ایشان و مخالفتهای مردمی علیه رژیم، امام خمینی توسط مزدوران شاه دستگیر و بازداشت شد. مأموران اعزامی رژیم، ابتدا با هجوم به منزل امام، به ضرب و شتم افراد منزل پرداختند و در حالی که ایشان مشغول نماز شب بود، دستگیر شده و سراسیمه به تهران برده شدند و در بازداشتگاه باشگاه افسران زندانی گردیدند و غروب آن روز به زندان قصر منتقل شدند و به مدت 19 روز در آنجا محبوس بودند. پس از آن به پادگان عشرت آباد منتقل شدند و پس از طی یک شبانه روز در سلول انفرادی، در اتاقی زندانی گردیدند.

استاد جمعه علی خان معاون وزیر فرهنگ قیرقیزستان

امام خمینی و جهان معاصر، ج 1 مؤسسه چاپ و نشر عروج اجازه بدهید ابتدا از پیشینه زندگی و سوابق فعالیتهای فکری و تحصیلیتان بپرسیم: جمعه علی خان: من در سال 1937 م، در ناحیه تلس - زادگاه چنگیز آیتماتف - که برای قرقیزها جای مشهوری است متولد شدم. سال تولد من مصادف است با تشدید خشونتهای استالینی، فشار اختناق در این سالها، (یعنی سالهای 1936 -37( چنان بالا گرفته بود که حقیقتا زندگی برای مردم شوروی، بخصوص اهالی جمهوریهای مسلمان نشین بسیار دشوار شده بود. پنج ماهه بودم که پدرم را به جرم اینکه زبان عربی می دانست و در حوزه علوم اسلامی تحصیل کرده بود دستگیر و به ده سال زندان محکوم کردند، و بدین ترتیب تربیتم به عهده مادر و مادر بزرگم گذاشته شد. بدون شک این حادثه برای شما یک تراژدی بود! تحصیلات مقدماتی من در چنین شرایطی به پایان رسید، بعد از اتمام تحصیلات متوسطه، وارد دانشگاه شدم. ابتدا در رشته ادبیات از دانشگاه ملی جمهوری قرقیزستان فارغ التحصیل شدم و بعد از آن در رشته درسی ژورکر (معلمی گروه عمومی موسیقی) در دانشگاه عالی موسیقی تاشکند (کنسروتاریا) به تحصیل ادامه دادم. بعد از پایان تحصیلات در چه زمینه ای به فعالیت پرداختید؟ ابتدا از یک سنت خانوادگی

پیروی نموده، کارم را با تعلیم بچه ها آغاز کردم. و در این راه، هر آنچه را که از موسیقی نزد گذشتگان آموخته بودم به آنان آموختم. حدود هجده سال عمرم صرف تعلیم و آموزش شده است و شاگردان زیادی تربیت کرده ام. در همین دوره، چند سال در مدرسه مخصوص شبانه روزی به تدریس اشتغال داشتم و از میان شاگردانم هشت تن صاحب عنوان افتخاری هنرمند شایسته و یا هنرمند مردمی شدند. ده سال رهبر گروه کر دانشگاه ملی بودم، که طی آن این گروه دو بار به مقام دومی مسابقات سراسری اتحاد شوروی رسید. بار اول این مسابقات در مسکو و دومین بار در شهر تالین برگزار شده بود. تاکنون دو کتاب تالیف کرده ام، اولی آلبومی است شامل مجموعه آثار آهنگسازان قرقیزستان و دومی کتابی است نظری درباره اجراهای کر موسیقیدانان قرقیزستانی. در کتاب اخیر، موسیقی کر را از جنبه های گوناگون تحلیل کرده ام. هم چنین دهها مقاله، سخنرانی، کنفرانس در موضوع فرهنگ ملی و راههای رشد آن در آینده، و درباره اصول آموزشی هنر، آموزش موسیقی به کودکان در مهد کودک، و آموزش موسیقی به جوانان، حاصل فعالیتهای من در زمینه فرهنگ و هنر بوده است. بعد از این دوره فعالیتهای من در این خصوص پایان یافت و جذب امور اجرایی

شدم. ابتدا مرا به ریاست کانون موسیقیدانان انتخاب کردند، مدتی بعد مسئولیت بخش فرهنگی - اجتماعی در هیات دولت به عهده من گذاشته شد. و هم اکنون نیز چهار سال است که معاون وزیر فرهنگ هستم. از نظر خانوادگی نیز، بسیار راضی و خرسندم. همسرم استاد اقتصاد در دانشگاه تربیت معلم است. واحدی که او تدریس می کند قبلا اقتصادی سیاسی نام داشت که اخیرا به مبانی علوم اقتصادی تغییر یافته است. دو فرزند دارم. پسر بزرگ من نوازنده پیانوست. و در کنسرواتوری یعنی همان دانشگاه عالی موسیقی در مسکو درس خوانده است و الان در دانشگاه موسیقی استانبول تدریس می کند. شما اکنون به مناسبت شرکت در مراسم پنجمین سالگرد ارتحال حضرت امام خمینی به ایران سفر کردید. تاکنون چه اطلاعاتی درباره شخصیت حضرت امام داشتید، در ایران چه اطلاعات تازه ای دستگیرتان شده است و درباره انقلاب اسلامی و آرمانهای بزرگ امام راحل چگونه می اندیشید. شناخت اولیه ما بسیار ناچیز بود، زیرا در زمان اتحاد جمهوریها حکومت مرکزی بیشتر در جهت تحمیق آگاهی مردم فعالیت می کرد. ما همین اندازه می دانستیم که امام خمینی شخصیتی سازش ناپذیر است که سالها در تبعید زندگی کرده و به چیزی جز پیروزی انقلاب اسلامی و تاسیس حکومت اسلامی رضایت نمی دهد. با توجه به اخبار در دسترس شناخت اولیه ما

همین اندازه بود. سفر شما به ایران چه تاثیری در تکمیل این شناخت اولیه شما داشته است. یک مثل قدیمی هست که می گوید یک بار دیدن بهتر از هزار بار شنیدن است. ما هرگز نمی توانستیم عمق واقعیتهای موجود در کشور ایران و ابعاد گسترده انقلاب اسلامی را از راه مطالعه کتابها و خواندن یا شنیدن اخبار مطبوعات و رسانه ها و حتی با دیدن تصاویر تلویزیونی دریابیم. انقلاب اسلامی ایران پدیده ای تک با شاخصهای ویژه یک انقلاب الهی است. ما از مشهد تا اینجا را با اتوبوس آمدیم، این سفری دشوار اما خاطره انگیز بود. به نیشابور رفتیم. با مردم از نزدیک دیدار کردیم. مردم روحیه سازندگی بالایی داشتند. در روستاها و نهرهای کنار جاده خانه سازی رواج چشمگیری داشت. همه به فکر آبادانی هستند. ایرانیان مردمانی صمیمی و مهربان اند. اشتیاق زیادی در نگاهشان موج می زد. معلوم است که از زندگی خود راضی اند. ساختن خانه، عمران و آبادانی نشانه امیدواری به فرداست. همه می خواهند شرایط زندگی بهتری داشته باشند. در تهران نیز همین طور است. تقریبا چهل یا پنجاه درصد زیبایی بنای شهری به نظر می رسد که جدید است. عمران ادامه دارد. ساختمانهای در حال احداث زیاد به چشم می خورد. به نظر من این از نتایج انقلاب اسلامی است. و نشان می دهد که

ملت و دولت ایران راه درستی انتخاب کرده اند. بهبود وضع زندگی مردم خیلی مهم است و این درخور منافع ملت شماست. در نظر حضرت امام خمینی، چه در مراحل تکوین و گسترش انقلاب اسلامی و چه بعدها در ایام تاسیس و استقرار جمهوری اسلامی، همواره این بود که ایران می تواند و باید در شرایط فعلی الگوی شایسته ای در سطح جهان اسلام و در میان ملل آزاده جهان باشد. شما که از نزدیک با وضعیت کشور ما آشنایی یافته اید، موقعیت فعلی کشور ما را چگونه می بینید. در ایران همه اقشار جامعه از افکار امام خمینی پیروی می کنند. به طوری که می توان گفت این امر در میان رهبران سایر کشورها سابقه ندارد. همین پشتیبانی مردمی از اهداف و آرمانهای امام است که چنین موفقیتهای خیره کننده ای را نصیب ایرانیان کرده است. برای یک رهبر، خصوصا رهبری دینی و معنوی این امر بسیار حایز اهمیت است. و همین پشتیبانی او را به هدف رساند، چون نظرات او به سود مردم بود و برای مردم نتیجه عملی داشت. به ما قبلا گفته بودند که امام رهبری بنیادگرا و معتقد به شدیدترین قوانین است. اما، دیدار من از ایران درست عکس این پندار را ثابت می کند. در ایران مسئولین مملکتی و کلیه کارگزاران حکومتی با مردم

رفتاری مهربان و انعطاف پذیز دارند. بدون شک وزارت ارشاد اسلامی تنها به عنوان یکی از نمونه های موجود برای سخنان من شاهد خوبی است. مسئولین این وزارتخانه در برابر بسیاری از مواردی که حتی در کشورهای غیر اسلامی هم محدودیت زیادی برای انتشار آن ممکن است قایل بشوند نرمش نشان می دهد. موازین پذیرفته شده دمکراتیک همه در ایران محترم است. در سایر موارد نظیر اقتصاد، سیاست و . .. هم وضع از همین قرار است و این به نظر من نشانگر آن است که دستاوردهای انقلاب ایران بسیار ارزشمند است. شما برای چندمین بار است که به ایران می آیید؟ اولین بار. کلا این گردهماییها را که در آن افراد مختلفی با ملیتهای گوناگون حضور دارند چگونه می بینید؟ خیلی آموزنده است. امام خمینی آخرین پدیده بزرگ قرن ماست. یعنی درست در حالی که امریکا و شوروی جهان را به دو قطب بزرگ تقسیم کرده بودند و خطر هیچ قدرتی را تصور نمی کردند، امام خمینی ظهور کرد و این حرکتی بسیار جسورانه است. و شگفتی در اینجاست که وی نزد هر ملتی محترم است. و این از تیز هوشی و نبوغ اوست که توانست چنین تاثیری در جهان معاصر باقی بگذارد. هم اکنون دیدگاه شما درباره شخصیت امام چیست؟ امام خمینی رهبری مقتدر

و دوراندیش، انسانی والا و منزه، برخوردار از باطنی شفاف و زلال و طبعی غنی و سرشار بوده است. به نظر من رهبری او، و رهنمودهای او چه در خصوص مسائل ملل اسلامی و چه درباره معضلات جهانی، هدیه ای الهی بوده است. وی به باطن انسانها نظر دارد و انسان را به زبانی ساده به آن سرچشمه های ازلی، و ارتباط با مبدا وجود دعوت می کند. و این هدف غایی زندگی است. معنی زندگی و نهایت تمدن رسیدن به همین منظور است. وی به این نکته توجه خاصی دارد و همه انسانها را با همین ملاک، یعنی انسان بودن ارزیابی می کند. و این در هر شرایطی ارزشمند است. فکر می کنم رمز تمامی پیروزیها و دستاوردهای انقلاب اسلامی نیز در همین است. این یک واقعیت است که هر رهبری که در کوران مبارزات قرار می گیرد، در گردابی از مشکلات غوطه می زند. اما او مسیر درستی را مشخص کرد و این دیگر با آیندگان است که راه او را تا حصول نتایجی پیگیری کنند. و ما می بینیم که مردم نیز به راه او می روند و از آرمانهای او پشتیبانی می کنند، و این برای آینده ایران خیلی مهم است. آیا از آثار حضرت امام تاکنون چیزی خوانده اید. متاسفانه هیچ یک از آثار یا پیامهای

مهم امام به زبان قرقیزی ترجمه نشده اند، یکی از برنامه های من این است که بعضی از آثار مهم امام را با خود به آنجا ببرم تا ترجمه کنند، بدون شک این آثار برای ما بسیار مفید خواهد بود. نامه حضرت امام به گورباچف را به بعضی از آقایان دادیم و وصیت نامه را نیز خواهیم داد. بله، من از طریق آقای قریب قولف اطلاع یافته ام که راجع به نامه امام به گورباچف هماهنگیهایی صورت گرفته است. اما در اینجا به من گفته شده که امام شاعر نیز بوده اند و اشعار ایشان چاپ شده است. متاسفانه تاکنون هیچ یک از اشعار ایشان را نخوانده ام.

استاد حسین ابراهیم اف نویسنده از نخجوان

امام خمینی و جهان معاصر، ج 1 مؤسسه چاپ و نشر عروج استاد خواهشمندیم ضمن معرفی خود، بفرمایید چه شد که همزمان با مراسم پنجمین سالگرد ارتحال حضرت امام به ایران آمدید، و هم چنین بگویید میزان آشنایی شما و مردم نخجوان قبل از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی با انقلاب اسلامی ایران و شخصیت امام خمینی تا چه اندازه بود و سطح این آشنایی بعد از استقلال تا چه حد ارتقا یافته است. استاد حسین ابراهیم اف: من هم اکنون، در شهر نخجوان زندگی می کنم، هفتاد و پنج سال دارم و بیش از پنجاه سال است که کارم نویسندگی است، و حدود بیست سال از عمرم را در مجامع ادبی شعرا و نویسندگان و محافل ادبیات شناسان سپری کرده ام. این دومین باری است که در مراسم سالگرد ارتحال امام شرکت می کنم، قبلا همزمان با برگزاری مراسم دومین سالگرد ارتحال نیز به ایران آمده بودم. من شرکت در این مراسم را برای خود یک فریضه می دانم، حضور در این مراسم به من یک عزت نفس و غرور خاصی می دهد، چرا که من همواره امام را رهبری الهی و مبشر جهانی می دانم که برای نجات جهان از شر ظلم و ستم استکبار قیام کرده است. امام خمینی تاریخ دو هزار و

پانصد ساله شاهنشاهی را دگرگون کرد، و با آرمانهای والایی که داشت، به عنوان یک رهبر سیاسی مقتدر، بین تمامی آزادیخواهان و افراد مترقی امام دردمند سراسر جهان که به آب و خاک میهن خویش عشق می ورزند و در قبال آن احساس مسئولیت می کنند سمبل آزادگی، شجاعت و انقلاب جهانی به شمار می رود. و درست به همین دلیل است که بنده شرکت در مراسم سوگواری آن بزرگوار را، حتی در این شرایط سنی، برای خود یک فریضه می دانم. متاسفانه شناخت ما از ایران تا قبل از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی چندان عمیق نبود. من در آن مدت، ایران را بیشتر از طریق مطالعه کتابهای تاریخی و بعضی سفرنامه ها شناخته ام. و مانع اصلی در راه شناخت مستقیم و بی واسطه ما از ایران، انقلاب اسلامی و شخصیت و اندیشه های امام خمینی، وجود حکومت اتحاد جماهیر شوروی بود. ما در زمان اتحاد جماهیری با کشور ایران رابطه ای نداشتیم ولی بعد از فروپاشی اتحاد شوروی این موانع رفع شد. با این همه، اگر چه ما با ایران بیشتر از طریق مطالعه کتابهای تاریخی و سایر نوشته ها آشنا شدیم، اما فراموش نباید کرد که ما با ایران همسایه و هم مرز نیز هستیم و این خود یکی از عوامل مهم استحکام روابط سیاسی و فرهنگی

ما در طول تاریخ بوده است. بین ما مشترکات زیادی وجود دارد. و از دیر باز در سایه روابطی محکم و حسن همجواری، همیشه جویای احوال یکدیگر بوده ایم. ما حوادث انقلاب ایران را از لحظه به لحظه دنبال کردیم، از هنگامی که شاه سرمایه های ملی ایرانیان را به یغما برد و مردم شریف ایران را به فقر و بدبختی کشاند - و چه رنجهایی که بر ایرانیان اعم از فارسی زبانان و یا همزبانان آذری ما تحمیل نکرد - ما نگران ملت ایران بودیم. ما تمام این حوادث ملال آور را تعقیب کرده و از آن رنج می بردیم. آنچه در تاریخ ایران ورق می خورد انگار برای ما ورق خورده بود، و ما پیوسته از خدا می خواستیم تا مردم ایران را از این گرفتاری برهاند. با آنکه هرگز از طریق تلویزیون در جریان رویدادهای تاریخ ایران قرار نمی گرفتیم، ولی با مطالعه مطبوعات متوجه می شدیم که بر ملت ایران چه می رود و چگونه معنویات انسانها توسط عوامل استعمار لگد مال می شود. این موضوعات تاسف ما را در پی داشت و همواره از خودمان می پرسیدیم کشوری مانند ایران که دارای پتانسیل عظیمی از سرمایه های مادی و معنوی است، و از لحاظ اقلیمی با آن وسعت و پهناوری و زیبایی طبیعتش، در واقع مورد التفات

خداوند قرار گرفته و خداوند بدان موهبتهای فراوانی بخشیده است با آن مردمان خونگرم و مهربان و صمیمی که همگی اهل کار و فعالیت اند، چرا باید چنین سرنوشتی داشته باشد. به طور کلی عواملی که سبب می شود انسان به طور ناخودآگاه به ایران روی آورد اینهاست: 1- ایران کشوری ثروتمند، با پنانسیل عظیم سرمایه های مادی و معنوی است. 2- از لحاظ اقلیمی، کشوری زیبا، با آب و هوایی مطلوب است. 3- ایرانیان مردمانی هستند خونگرم، صمیمی، اهل هنر و فرهنگ و برخوردار از کمالات والای معنوی. اینها مجموعه اطلاعاتی است که ما از کشور شما و مردم ایران داریم. از لحاظ فرهنگی هم شاعران و متفکران بزرگی چون فردوسی، خیام، سعدی، حافظ و ابو علی سینا، سهروردی، غزالی از چهره های درخشان تاریخ اسلام و فرهنگ جهانی به شمار می روند. خوب همینها کافی است که نشان دهد ملت ایران، ملتی است بزرگ و شایسته زندگانی ای متعالی. اما حکومت شاه این زندگی را از مردم ایران دریغ داشته بود. ما اینها را می دانستیم و از این جهت بسیار هم نگران بودیم، اما چه کار می توانستیم بکنیم؟ تا آنکه پیروزی انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی به تمام این نگرانیها پایان داد، رژیم شاه سرنگون شد و جمهوری اسلامی به جای آن استقرار یافت. امام خمینی رهبری

الهی و سروش غیبی بود. از من اکنون سن و سال زیادی سپری شده، در طول عمرم چندین خاطره از حوادث مربوط به کشورهای جهان به یاد دارم که هرگز آنها را فراموش نخواهم کرد، چرا که دیگر برایم حالتی سمبلیک یافته اند. یکی از این خاطره ها مربوط به حوادث پاکستان است، وقتی ذوالفقار علی بوتو از کار برکنار شد، جانشین وی اظهار داشت چنانچه بوتو فرجام بخواهد از اعدام وی صرفنظر خواهد کرد. ولی بوتو با کمال شهامت مرگ را پذیرفت و گفت من هرگز از دشمن امان نمی خواهم تا آنکه سرانجام، او را در زادگاهش اعدام کردند. این روحیه برای من سمبلی از شجاعت و مردانگی است. خاطره دیگرم به ایران باز می گردد و آن از حضرت امام خمینی است. هنگامی که امام خمینی در جریان انقلاب اسلامی شجاعانه طی اعلامیه های خود شرق و غرب، آمریکا و شوروی را به شدت محکوم می کردند و این در حالی بود که ایشان می دانستند که آمریکا و شوروی از شاه حمایت می کنند. من برای ایشان به عنوان سمبلی از شجاعت و مردانگی احترام زیادی قایلم. زیرا با پایمردی علیه حکومت شاه قیام کردند و حقوق ملت مظلوم ایران را از رژیم شاه و سایر ایادیش باز ستاندند. حضرت امام (س) در مقابل آن

روح انقلابی و نستوه، در بعد معنوی دارای قلبی رئوف و طبعی لطیف و فیاض نیز بوده اند که در اشعار ایشان تجلی یافته است، گویا شما بعضی از اشعار ایشان را ملاحظه کرده اید. لطفا نظرتان را درباره محتوا و سبک اشعار امام بیان بفرمایید. متاسفانه تا کنون موفق به خواندن همه اشعار حضرت امام نشده ام. زیرا هنوز اشعار امام به طور کامل به زبان ما ترجمه نشده و در دسترس ما قرار نگرفته است. اما از مطاوی چند شعری که از ایشان خوانده ام دریافته ام که امام هم چنان که بر کل حوزه فرهنگ اسلامی احاطه کم نظیری داشته اند، در عرصه شاعری نیز همچون اسلاف بزرگ خود از آن سرچشمه ازلی برخوردار بوده اند. غنای مضامین و سبک اشعار امام، انسان را بی اختیار به یاد شاعرانی چون سنایی و عطار و حافظ می اندازد. یکی از دلایل اصلی تاخیر در ترجمه اشعار امام، این بود که معظم له تمایلی به چاپ اشعارشان نداشتند. ولی پس از ارتحال ایشان، کار گردآوری، تنظیم و طبع این اشعار به سرعت انجام یافته و اکنون این عناوین از مجموعه اشعار ایشان منتشر شده و در دسترس همگان قرار گرفته است: سبوی عشق، باده عشق، ره عشق، محرم راز، نقطه عطف و اخیرا هم دیوان حضرت امام

انتشار یافته و همچون دیوان حافظ، مورد توجه ویژه مردم ایران است. البته از شخصیتی چون امام انتظاری جز این نیز نمی توان داشت. ولی تصوری که ما از امام داریم بیشتر از کار بزرگ ایشان، یعنی رهبری انقلاب اسلامی و هدایت صحیح آن الهام پذیرفته است. به نظر من امام هم چون سلف خود حضرت علی (ع) شیر روز و زاهد شب بودند و این حقیقتی است که انسان با تعمق در اندیشه ها، سخنان و زندگی امام، قلبا بدان می رسد. اگر ممکن است از آثار و نوشته های خودتان، و رابطه ای که شما از طریق تالیف آنها با مردم پیدا کرده اید برای خوانندگان حضور توضیح دهید. تا قبل از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، اغلب نویسندگان همین که قلم به دست می گرفتند شروع می کردند به قلمفرسایی از مارکسیسم. ولی یکی از افتخارات بنده این است که هرگز چنین کاری نکرده ام. آثارم در میان مردم آذربایجان شناخته شده است و آنان مرا بیشتر، نویسنده ای می دانند که برای اصلاح وضعیت اجتماعی مردم می نویسد. تا کنون درباره زندگی و مشکلات اجتماعی حدود هفتاد رساله نوشته ام. همچنین پنج جلد رمان بزرگ منتشر کرده ام که موضوع یکی از آنها تاریخی است، و مربوط به دولت آتابیلر در حکومت اران است که شامل نخجوان و شیروان و. .

. می شده است.

استاد حسین رازی ادیب و شاعر از نخجوان

امام خمینی و جهان معاصر، ج 1 مؤسسه چاپ و نشر عروج ابتدا از خودتان، از گذشته ها و از تالیفات و آثارتان برایمان بگویید. استاد حسین رازی: من، حسین رازی، اهل نخجوانم و هم اکنون نیز در آنجا زندگی می کنم. کارم نویسندگی و شاعری است، مدت پنجاه سال است که به این کارها اشتغال دارم. تاکنون پانزده اثر در زمینه های شعر اعم از قصاید و غزلیات، و داستان منتشر کرده ام، همچنین شش اثر دراماتیک از بنده به روی صحنه نمایش رفته است. چندمین باری است که به ایران سفر می کنید. این، بار سوم است که برای شرکت در مراسم بزرگداشت سالگرد ارتحال امام خمینی به ایران سفر می کنم. در سفرهای گذشته، چندین بار به بهشت زهرا، مزار شهیدان بزرگ انقلاب اسلامی و جنگ رفتم. دوبار در قم و مشهد حضور یافتم و عتبات عالیات را زیارت کردم، یک بار هم به تبریز رفتم. شما به عنوان یک مسلمان، مسلمانی که سالها حاکمیت رژیمی الحادی را تاب آورده و در عین حال ایمان خویش را به دین و ارزشهای الهی اسلام از دست نداده است، و از نزدیک شاهد فروپاشی بنیادهای یکی از قطبهای شرک و الحاد روزگار خویش بوده است، نسبت به اندیشه ها و آرمانهای حضرت امام

خمینی (ره) چه احساسی دارید. من تنها حرفی که در وصف مقام والای امام خمینی می توانم به زبان آورم این است که ایشان در دشوارترین دوره های تاریخ بشریت در روزگاری که هر مکتبی از جمله کمونیسم، ماتریالیسم، کاپیتالیسم، و سایر نحله های غیر الهی غرب، جهان را از صدای خود کر کرده بودند، ظهور می کند، قیامی الهی به راه می اندازد و تا پیروزی آن نهضت نیز از پا نمی نشیند و سرانجام آن بیرق بجای مانده از پیامبر اسلام و اهل بیتش را بر فراز رفیعترین جایگاه قرن ما بر می افرازد. اگر از شما بخواهیم برجسته ترین وجه تمایز حکومت ایران را در مقایسه با سایر حکومتهای بزرگ جهانی بیان کنید به چه نکته ای اشاره می کنید. شما به نکته بسیار جالبی اشاره کردید که من قبلا هم به آن اندیشیده بودم. یک بار در تبریز به خدمت آقای ملکوتی (امام جمعه شهر) رسیدم و در این ملاقات آقای ملکوتی طی سؤالی از من، به نکته ای اشاره نمودند که در ارتباط با موضوع گفتگوی ماست. ایشان پرسیدند آیا می دانید چرا حکومت اتحاد جماهیر شوروی از هم پاشید؟ نکته ای که آقای ملکوتی در پاسخ به سؤال مزبور بیان نمودند دقیقا همان پاسخ مورد نظر شما را در بردارد. ایشان گفتند: به این دلیل که رژیم

کمونیستی پشتوانه الهی نداشت. به نظر من بزرگترین عامل تمایز انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی در قیاس با سایر انقلابها و حکومتها در همین نکته است. جمهوری اسلامی ایران پشتوانه الهی دارد. مردم ایران از باورهای دینی و معنوی خود الهام می گیرند. آنان در سایه مرد بزرگی به سر برده اند که احیاگر بزرگ ارزشهای معنوی به شمار می رود. بدون شک امام خمینی بزرگترین چهره دینی قرن ماست. به نظر شما دلایل محبوبیت جمهوری اسلامی ایران نزد مسلمانان در چیست؟ جمهوری اسلامی ایران، که امام خمینی آن را بنا نهادند، ام القرای مسلمین جهان است و چشم همه مسلمین جهان به گامهای بلندی است که ایرانیان در جهت ترویج اسلام برمی دارند. کسانی که قلبشان برای اسلام می تپد، موفقیت جمهوری اسلامی را نشانه توفیق اسلام در عصر ما می دانند. این انقلاب مشعل فروزانی است که جهان را روشن می کند. الان ما باید، تا آنجا که می توانیم تلاش نماییم تا این روشنایی فروزانتر باشد و همه مردمان در لوای اسلام با یکدیگر متحد شوند و این هدف ممکن نمی شود مگر با تبلیغ اسلام در بین همه ملل عالم، بخصوص ملل ساکن آسیای میانه که بتازگی از سلطه حکومت کمونیستها رهایی یافته اند. می توانم بگویم که چندین جمهوری اتحاد شوروی سابق مسلمان اند. قرقیزها، قزاقها، تاجیکها، ترکمنها،

و ترکها، اینها همگی مسلمان اند و باید در وحدت فرهنگی و دینی آنها تلاشهای هماهنگ صورت گیرد. شما با اندیشه های حضرت امام خمینی چگونه آشنا شده اید؟ من از طریق مطالعه روزنامه های «بیرلیگ» و «وارلوخ» که در تهران و به زبان ترکی منتشر می شود با سخنان امام خمینی آشنا شدم. امام خمینی در سخنان خود مردم را به اتحاد و همبستگی دعوت می کردند. متاسفانه، آثار امام در مطبوعات کشور ما انعکاسی آنچنان که شایسته این سخنان است نداشته است، و ضروری است که آثار مهم امام به زبان ما ترجمه شود. آیا شما تا کنون آثاری از حضرت امام خمینی مطالعه کرده اید؟ بجز بعضی از پیامهای سیاسی در ارتباط با مسئله حج و سایر رویدادهای مهم عالم اسلامی، کتاب خاصی را از ایشان مطالعه نکرده ام. فقط اشعار ایشان را خوانده ام که عاشقانه اند و انسان را به سوی عشق بزرگ و الهی هدایت می کنند. ندای امام خمینی از خلال این اشعار چنان عمیق و با شکوه است که تمام وجدانهای خفته را بیدار می کند. در یک کلام این اشعار بسیار شیرین است و انسانها را به عشقهای واقعی دعوت می کند. شما خودتان در زمینه انقلاب اسلامی و بیداری مسلمانان چه آثاری تالیف کرده اید؟ من کتابی دارم به نام «ساحل حسرت» که در

آن به تاریخ و سابقه روابط فرهنگی و سیاسی کشورمان پرداخته شده است. بخشی از این کتاب به روابط ما با ایران مربوط می شود. هنگامی که من سرگرم تحقیق در روابط ایران با کشورمان بودم با امواج واحساسات اسلامخواهی ایرانیان روبرو شدم و صدای گامهای کسانی که با ندای الله اکبر پیش می آمدند را می شنیدم و این درست مصادف بود با زمانی که امام خمینی در فرانسه به سر می بردند، و مدتی بعد پیروزمندانه وارد کشور شدند و بیرق اسلام را برافراشتند. من در اشعارم از امام و راه او و اندیشه هایش تاثیر پذیرفته ام و از ایشان یاد کرده ام. آشنایی نسل جوان با اندیشه های امام خمینی تا چه حد می تواند در ترسیم چشم اندازی امیدوار کننده برای آینده بشریت مؤثر واقع شود و چگونه می توان اندیشه های حضرت امام خمینی را به میان جوانان مسلمان برد و به آنان معرفی کرد. طی هفتاد سال اخیر، اسلام در آذربایجان مورد بی مهری قرار گرفت و جوانان ما را از قرآن و نماز بی خبر نگاه داشتند، ولی در عرض پنج، شش سال گذشته، همه چیز تغییر کرده، و مردم به ندای فطرت خود پاسخ می دهند و روز به روز بر شمار افراد قرآن خوان و علاقه مند به آشنایی با معارف اسلامی افزوده

می شود. در حال حاضر، دانشجویان ما برای فراگیری علوم دینی به شهرهای قم، مشهد، تهران و تبریز می آیند. و بعضی از افراد که این سفر برایشان مقدور نیست خود به مطالعه در حوزه معارف اسلامی می پردازند. مردم ما در این مدت اخیر، فوج فوج به اسلام روی می آورند. در مورد نسل جوان هم من نظرم این است که باید به گونه ای سازمان یافته به تبلیغات بپردازیم تا قوانین شریعت اسلامی که مدتها مورد فراموشی واقع شده بود از نو احیا شود. با چاپ و نشر رساله های امام خمینی، و سایر مجتهدین در بین نسل جوان، ما می توانیم راهمان را در پیشبرد این امر مهم هموار کنیم.

استاد یعقوب یحیی رهبر نهضت اسلامی نیجریه

امام خمینی و جهان معاصر، ج 1 مؤسسه چاپ و نشر عروج لطفا خلاصه ای از زندگانی و سوابق فعالیتهای علمی و فرهنگی خودتان را برای خوانندگان ما بازگو فرمایید. یعقوب یحیی: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین الصلوة و السلام علی نبیه و آله و اصحابه رب اشرح لی صدری و یسر لی امری و احلل عقدة من لسانی یفقهوا قولی، السلام علیکم و رحمة الله من اهل نیجریه، کشوری از غرب آفریقا هستم، در شهر قدسینا، در شمال نیجریه به دنیا آمدم. الحمد لله از یک خانواده مسلمان هستم، دروس اسلامی را نزد پدرم خواندم سپس در دانشکده معلمین زبان عربی در شهر قدسینا پذیرفته و در همین رشته فارغ التحصیل شدم و از آن پس در رشته الهیات و زبان عربی تحصیلاتم را ادامه دادم. فعالیتهای من زمانی آغاز شد که از امام خمینی چیزهایی را شنیدم و آنگاه که امام به پاریس تبعید شد ایشان را شناختم و از طریق رادیو به سخنرانیها و پیامهای ایشان تا پیروزی انقلاب اسلامی گوش جان می دادم. خداوند سبحان عشقش را در قلبم انداخت و بینهایت بدو عشق می ورزیدم. اندیشه امام را گام به گام تعقیب می کردم بویژه از طریق مجلات صوت

الوحدة که برای ما فرستاده می شد. درسهای بسیاری را از این مجله آموختم، زیرا صفحاتی از این مجله به اندیشه های حضرت امام درباره اسلام و مسلمین در سطح جهانی اختصاص داشت. من امام را از این زاویه شناختم و او را بسیار دوست دارم. از طرف دیگر در نیجریه با شخص فعال و صاحب همتی به نام شیخ ابراهیم زاکزاکی آشنا شدم که افکارش همسوییهایی با افکار امام دارد و مثل افکار امام است. وقتی که در دانشگاه او را یافتیم اندیشه هایش به اندیشه های ما پیوند خورد و در قلبهایمان انقلابی ایجاد کرد. بعد از اینکه دانشگاه را به اتمام رساندم در دانشکده معلمین زبان عربی تدریس می کردم. آنها به محض اینکه فهمیدند من با قلبهای دانشجویان صحبت می کنم مرا دستگیر و از دانشکده اخراج کردند و بین من و آنها جدایی افکندند. سپس تمام اوقاتم را به تدریس و بیداری مردم اختصاص دادم زیرا اول چیزی که از رهنمودهای امام دریافتم بیدار کردن مردم بوده، از این رو به بیدار کردن مردم خصوصا جوانان پرداختم. در طول 24 ساعت شبانه روز کاری جز همین کار نداشتم. من تالیفاتی ندارم ولی نوارهای بسیاری از من منتشر شده است که تعداد آن بیش از 300 نوار می شود. هر جمعه یک ساعت با مردم

مسلمان در مسجد جلسه داریم. رابطه مسلمانان با پیروان سایر نحله های مذهبی در نیجریه چگونه است، آیا در کنار یکدیگر به آرامی به سر می برند؟ مسلمانان علاوه بر رژیم حاکم، از کفاری که ساکن نیجریه هستند نیز رنج بسیار می کشند. متاسفانه حکومت، کفار را بر ضد مسلمانان تایید می کند. کفار مسلمانان را به صورت دسته جمعی می کشند و حکومت آنها را تایید می کند. چنانکه می بینید مسلمانان علی رغم تعداد زیادشان در آنجا مظلوم هستند. بدین دلایل مردم نیجریه شوق فراوانی به افکار امام خمینی و آزادی از زنجیر استعمار دارند. البته همانطوری که امام فرموده است در بین مسلمانان نیجریه متحجرینی پیدا می شوند که هیچ اطلاعی از آنچه که بر آنان می گذرد ندارند و نسبت به مسئولیتی که بر عهده دارند بی مبالات اند. در بین مسلمانان برخی دیده می شوند که بین صفوف مسلمانان نیجریه تفرقه ایجاد می کنند، که من نمی دانم به نفع چه کسی این کار را انجام می دهند، به نفع شیطان است یا شیطان اکبر. این وضع مسلمانان در نیجریه است لیکن الحمد لله مردم رفته رفته بیدار شده اند و نسبت به رشد و آگاهی خود بعد از آنکه در خواب غفلت فرو رفته بودند هوشیار شده اند. آیا آثار حضرت امام در آنجا ترجمه شده است و شما آنها را مطالعه کرده اید؟ من بعضی

از کتابهایی را که در مورد ایشان نوشته شده است خوانده ام و شرح زندگانی امام را در مجلات از آغاز تولد نهضت امام، تبعید ایشان تا پیروزی و بعد از آن تا ارتحال خوانده ام. کتاب خود حضرت امام به نام حکومت اسلامی را چند بار مطالعه کرده ام و همچنین کتابی به نام امام القدوة (تجسید الخلق الاسلامی)، کتاب زبدةالاحکام، وصیت نامه الهی سیاسی ایشان، و نیز کتاب مجزرة المکة المکرمة که پیام امام در باره کشتار مکه مکرمه است. از افق دید مردم نیجریه نسبت به امام و تاثیر امام بر جوانان نیجریه برایمان صحبت کنید. تاثیر امام بسیار زیاد است. اولا جوانان در نیجریه هم اکنون به عبادات اهمیت زیادی می دهند و نیز به امور سیاسی که کفار آن را از اسلام جدا کرده اند. ولی امام اندیشه وحدت دین و سیاست را مطرح کردند. به عنوان مثال امام فرمودند که عبادتمان همان سیاست و سیاستمان همان عبادت است، این اندیشه زیبایی است. قبل از انقلاب مردم نمی توانستند تظاهرات کنند، ولی بعد از انقلاب مردم به برپایی تظاهرات علیه حکومتهای ظالم و تصمیماتی که بر خلاف اسلام صادر می کنند اشتیاق فراوان دارند و علیه آنها مخالفت علنی می کنند. استاد ابراهیم زاکزاکی به ما دستور داد که در تمام نقاط کشور به صورت

گروههای هزاران نفری بیرون بریزیم و در تظاهرات علیه حکومت شرکت کنیم و همین امر منجر شد که حکومت، بسیاری از مسلمانان را دستگیر و در زندان حبس کرد و بعد از اینکه از زندان بیرون آمدند این امر به صورت آشکاری شدت گرفت. در نیجریه خانمهایی که با افکار امام آشنا هستند در مورد حجاب و حیای اسلامی و وقار، نسبت به دیگران وجه تمایز ویژه ای دارند و در تمام زمینه های درسی، تظاهرات و دیگر امور در کنار آقایان، حضور قابل توجهی دارند. نظر شما در مورد روز قدس و مراسم برائت از مشرکین چیست، چه تاثیری بر مردم شما گذاشته است؟ از زمانی که امام فرمان جهانی روز قدس را صادر کردند ما هر سال روز قدس یعنی آخرین جمعه ماه مبارک رمضان در نیجریه تظاهراتی بر پا می کنیم و ابراهیم زاکزاکی رهبریت آن را به عهده دارند و از تمام نقاط کشور در شهر «زاریا» جمع می شویم و شکلی از قدس می سازیم که مردم آن را به دوش می کشند، زنان و جوانان و همه در تظاهرات روز قدس شرکت می کنند، تظاهرات از مسجد آغاز و به خیابانها کشیده می شود. شعارهایی از قبیل مرگ بر آمریکا و اسرائیل و حقوق شرعی فلسطین و برگرداندن بیت المقدس به مسلمانان را اعلام می کنیم.

همچنین روز عاشورا و حوادثی که در آن روز اتفاق افتاد نزد ما روز ویژه ای است که هر سال آن را به پا می داریم و روز شهداء که ما در هر سالی به نام روز شهدای خودمان داریم و در این روزها اجتماع می کنیم و مجلس ختم و عزا می گیریم. در خصوص برائت از مشرکین روز خاصی را به آن اختصاص نداده ایم بلکه هر روزی برای ما روز برائت است، برائت از طاغوت، از ظلم، و از استبداد، البته ممکن است در آینده روزی را به مسئله برائت از مشرکین اختصاص دهیم. به نظر شما، انقلاب اسلامی، در مقایسه با سایر نهضتهای جهان چه ویژگیهایی دارد که اینگونه مورد استقبال ملل محروم قرار گرفته است؟ یکی از ویژگیهای عمده انقلاب اسلامی این است که اعتماد مسلمانان را به دینشان باز می گرداند و ویژگی دوم متحد کردن مسلمانان از هر گروه و فرقه و آشنا کردن آنان با یکدیگر است، زیرا قبل از انقلاب برخی از مسلمانان نمی دانستند که فلسطینی هم وجود دارد که از طرف صهیونیستها اشغال شده و حقوق مردمش غصب گردیده است، ولی آنگاه که امام ظهور کرد و انقلاب پیروز شد مسلمانان به این امر پی بردند و نیز پی بردند که مسلمانان در آسیا مظلوم هستند

و نیز مطلع گشتند از اینکه مسلمانانی در روسیه سابق زندگی می کنند. اینها ویژگیهای بزرگی است. نظر شما درباره شخصیت حضرت امام خمینی و رهبری ایشان در هدایت انقلاب اسلامی چیست؟ رهبری امام حکیمانه و هوشیارانه بود. ایشان در آغاز نصیحت و موعظه و ارشاد کردند، سپس تهدید نمودند، و بعد از آن بود که اقدامات لازمه را برای انقلاب اتخاذ فرمودند. رهبری امام حکیمانه بود، و بخوبی می دانستند که مردم را به کدام سمت هدایت کنند. از خداوند سبحان می خواهم که مثل این شخصیت را برای جهان اسلام دوباره به عرصه وجود آورد و از جمله ویژگیهای امام علاوه بر هوشیاری و حکمت، شجاعت و جهاد و تلاش بود. شما چند بار به ایران آمدید و از وضعیت فرهنگی و اجتماعی ایران چه می دانید؟ من برای اولین بار است که به ایران آمده ام. در اینجا همه چیز بر وفق مراد است، بویژه اینکه مردم بیدار هستند و از حقوقشان دفاع می کنند. آنها راه و مسیر خود را می شناسند و ارتباط خوبی بین حکومت و مردم وجود دارد. شما نقش این مراسم و گردهماییها را در راستای نزدیک شدن به آرمان حضرت امام که همانا وحدت مسلمین است چگونه می بینید؟ این مراسم با اینکه بیانگر حزن و اندوه ناشی از ارتحال

امام است ولی بحمدلله فرصت گرانبهایی است برای ایجاد اخوت و برادری بین مسلمانان و تبادل آرا و افکار و مشکلات مشترک میان آنها، و غیرت اسلامی بین برادران مسلمان که از نقاط مختلف آمدند برانگیخته می شود و این فرصت گرانبهایی است که به جز در مثل این گردهمایی در جای دیگری به دست نمی آید و ما در اینجا مشرف شدیم و با برادران اسلامی خود از ازبکستان و قرقیزستان و قزاقستان و کشورهای دور دست دیگری که زیارت آنان به فکر ما خطور نمی کرد دیدار کردیم و گردهمایی مبارکی است. اگر پیامی برای برادران ایرانی خود دارید بفرمایید. پیام من به ملت ایران اتحاد و پیوستگی و تحمل مشکلات و سختیهاست. چه خداوند سبحان و تعالی آنان را در این قرن برگزیده است تا این رسالت سنگین را به دوش کشند و به سر منزل مقصود برسانند. بنابراین باید صبر و پایداری و استقامت فراوانی در رویارویی با دشمنان از خود نشان دهند و این قرن ان شاء الله قرن اسلام و مسلمانان است. از این روست و اندوهگین نشوند که خداوند با آنهاست و آنان را یاری می کند، اگر چه همه کفر و تمام دنیا از آنان روی گردانند. و نیز اینکه هرگز از راه امام راحل به اندازه یک

وجب جدا نشوند، چه اگر راه امام را بپیمایند پیروز خواهند شد و اسلام از پیروزیشان پیروز می شود، ولی اگر خدای نخواسته از راه امام جدا شوند فاجعه بزرگی دامن اسلام و مسلمانان را فرا می گیرد، زیرا ایران اولین الگوی اسلام و مسلمانان در سطح جهان است و هر مصیبتی که بر این ملت و دولت وارد آید بر مسلمانان وارد شده است که در این صورت همه مسلمانان جهان امیدشان را از دست خواهند داد، به همین دلیل بر آنان لازم است که دست به دست هم دهند و متحد شوند و به گرد رهبر عظیم امام آیت الله خامنه ای و سایر مسئولین نظام مقدس اسلامی باشند.

اسلام، قرائت ها و امام خمینى قرائت های مختلف در مسائل مختلف بااستناد به فرمایشات امام

اشاره

فصلنامه نامه مفید، شماره 20 محمد حسن قدردان قراملکى (1) چکیده این مقاله به بررسى و گزارش قرائتهاى مختلف عالمان دین و امام خمینى از بعضى آموزه هاى کلامى فقهى مى پردازد. نویسنده مى کوشد این نظر را که «تنها از اسلام یک قرائت وجود دارد» با ارایه قرائتهاى مختلف و چه بسا متناقض برخى از بزرگان دین از آموزه هاى دینى و کلام معصومان مورد تحلیل قرار دهد. در متن مقاله خواهد آمد که عالمان در تفسیر مهم ترین آموزه هاى دینى (توحید، نبوت، امامت، معاد) قرائتهاى مختلفى را عرضه داشته اند. و در حوزه فقه، مقاله تنها به تحلیل و مقایسه حدود ده قرائت متفاوت از «ولایت فقیه» مى پردازد و نشان مى دهد که فقها چگونه از روایات، قرائتهاى متکثرى عرضه داشته اند. آفریدگار حکیم براى هدایت و سعادت انسان، ادیان و پیامهاى آسمانى را فروفرستاده است. از آنجا که دین و اکثر آموزه هاى آن، متعلق به عالم الوهى و فراطبیعى است، شناخت و ادراک آن به صورت کمال و تمام، براى انسان، به دلیل تعلقش به عالم ماده و تاثر از آن، چندان سهل و میسور نیست. از این رو خداوند براى تعلیم تعالیم آسمانى و ترویج آن، پیامبرانى که واجد صفات لازم براى

دریافت وحى و تبلیغ آن مانند عصمت و علم و آگاهى کامل بودند، برانگیخته است که مردم بتوانند با یارى جستن از آنان به عمق معارف دینى نایل آمده و با تخلق به آنها بر ساحل سعادت فرود آیند. در زمان حضور سفیران الهى که مفسر و مرجع شریعت و دین بشمار مى آمدند بر مردم و خصوصا اندیشوران پرسش ها و شبهاتى در مقولات دینى مطرح مى شد، که به آسانى مى توانستند پاسخهاى خودشان را از صاحبان شریعت به صورت شفاف، دریافت کنند. اما بعد از فقدان پیامبران و همچنین بعد از غیبت امام دوازدهم، پرسشها و شبهات جدیدى در خصوص آموزه هاى دینى براى عالمان پدیدار گشت، که پاسخ بعضى از آنها در متن دین یافت نمى شد، زمینه فوق، دین باوران و اندیشوران را بر آن داشت که در جهت حمایت از دین، به تفسیر و اعلام پاسخ دین دست بزنند. اما از آن جا که تفاسیر و قرائتهاى عرضه شده، منقطع از وحى و آمیخته با کاستیهاى معرفت بشرى بودند، احتمال تطابق و عدم تطابق آن با اصل دین را محتمل ساخته است. زایش قرائتهاى مختلف و بعضا متضاد از سوى نحله هاى مختلف دینى اعم از کلامى، فلسفى، تفسیرى، حدیثى و عرفانى، امکان و احتمال مزبور را به جزم تبدیل کرد. ما در این نوشتار،

در صدد تبیین و پردازش علل و ادله پروسه فوق نیستیم، بلکه در این مقال مى کوشیم با اعتماد به واقعیتها، قرائتهاى مختلف و متضاد عالمان اسلامى از یک گزاره دینى را نشان دهیم. اما این که کدام قرائت سره و کدامیک ناسره است، نمى توان آن را در این مقال بل در مقالهاى دیگر، ترسیم و اثبات کرد، چرا که خود آن نیز، یک قرائت بیش نیست. به قول شاعر: «دست ما کوتاه خرما بر نخیل» براى تبیین مدعا به اصول و معارف کلى و مهم اشاره مى شود و از گزارش معارضه خود عالمان با یکدیگر و وارد کردن اتهام هایى مانند تکفیر، تنجیس، بطلان اعمال عبادى حتى هم مذهبى خود، تاثر از فلاسفه روم و رویگردانى از دین و دهها مورد دیگر که خود مجال دیگر مى طلبد، صرف نظر شد. الف: صفات خدا اصل وجود خداوند گوهر و لب ادیان را تشکیل مى دهد، اما در صفات خداوند و تفسیر آن بین عالمان دین، اختلافات و تفاسیر مختلفى وجود دارد که به بعضى اشاره مى شود. 1( اراده: بیشتر متکلمان و محدثان مانند خواجه طوسى و علامه حلى (2) و علامه مجلسى (3) صفت اراده خدا را بر حسب ظواهر روایات (4) به عنوان صفت حادث، تفسیر کرده اند. امام خمینى (5) همگام با فلاسفه (6) ،

اراده را صفت ذاتى خداوند دانسته و انگاشتن آن از صفات فعل را بر خلاف برهان متین توصیف مى کند. انگیزه اصرار و تاکید متکلمان و محدثان بر حدوثى انگاشتن صفت اراده، توجیه مبناى خودشان در قول به حدوث زمانى عالم امکان است، اما از آنجا که فلاسفه منکر حدوث زمانى و قایل به حدوث ذاتى عالم ممکن اند، نیازى به غیر ذاتى انگاشتن اراده ندارند. 2( قدرت: درباره تعریف قدرت میان متکلم و حکیم اختلاف قرائت وجود دارد. حکیم آن را به «ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل» (7) و متکلم به «صحه الفعل و الترک» تفسیر مى کند. امام(ره) نیز از تعریف حکلیم جانبدارى مى کند و تعریف متکلم را تشبیه و تنقیص، وصف مى کند. (8) و در مقابل، متکلمان فلاسفه را تکفیر نموده اند.چرا که لازمه تعریف فلاسفه از اراده و قدرت، انکار حدوث زمانى و اختیار خداوند است. 3( فاعلیت: چگونگى فاعلیت خداوند و تدبیر امور عالم از طریق اصل علیت یا نظام «عادت»، از مباحث جنجالى و حساس الهیات است. اشاعره طرفدار نظام عادت و جبر و معتزله سر از تفویض درآوردند. اما امامیه در پرتو رهنمودهاى ائمه هدى، قایل به «امر بین الامرین» شدند. لکن نکته ظریف پیدایش قرائتهاى مختلف از همین اصل است. فلاسفه و عرفا با

پذیرش قاعده «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» فاعلیت و مداخله خداوند در عالم را از طریق نظام سببیت ممکن مى دانند و فاعلیت مباشر و مستقیم خدا را تنها در صادر اول مى پذیرند. (9) در سوى دیگر، اشاعره و امامیه (متکلمان، مفسران و محدثان) به شدت قاعده فوق را انکار مى کنند و آن را موجب تقیید قدرت و فاعلیت خدا مى دانند. و افعال مادى از آن جمله معجزات را جزء افعال مباشر الهى وصف مى کنند. مرحوم امام نیز در همین نظریه، از مبناى فلاسفه جانبدارى کرده و استناد مستقیم افعال مادى به خداوند را موجب ترکیب و تفسیر ذات الهى ذکر مى کند. (10) 4( علم: تفسیر علم خداوند نیز از مسایل مناقشه برانگیز الهیات است، که در آن حدود ده قرائت عرضه شده است. نکته اوج مناقشات نسبت انکار علم خدا به امور مادى و جزئى به گروهى از فلاسفه است. فخر رازى، اکثر متقدمان و متاخران فلاسفه را منکران علم خدا به جزئیات گزارش مى کند (11) و در میان لیست مخالفان، هشام بن حکم شیعه را نیز جا مى دهد. (12) امام در این مقوله طرفدار علم خدا به جزئیات است اما در تفسیر آن با متکلمان اختلاف نظر دارد. (13) ب: نبوت در مقوله نبوت اختلاف مهمى در میان عالمان

اسلامى خصوصا امامیه مطرح نیست. مهم ترین مساله بحث انگیز، مساله عصمت پیامبر است که اشاعره و معتزله در بعضى موارد آن تردید کردند. اما امامیه آن را به صورت مطلق مى پذیرد، تنها شیخ صدوق و استادش ابن ولید قایل به سهو پیامبر در نماز هستند که معتقدند انکار آن از مصادیق غلو است، (14) اما مورد هجمه بیشمارى از بزرگان قرار گرفته است. (15) این در حالى است که شیخ صدوق در مقام تالیف کتابى مستقل در اثبات سهو نبى برمى آید و براى این کار از خداوند طالب اجر و پاداش است. استناد معجزه به خود پیامبر یا خدا از مسایل اختلافى بین متکلمان و فلاسفه است. فلاسفه بنابر پذیرفتن اصل علیت و قاعده «الواحد» معجزات را فعل خود پیامبر مى دانند، اما متکلمان معجزات را فعل مباشر خدا و انگاشتن آن فعل پیامبر را از مصادیق تفویض باطل توصیف مى کنند. چنان که علامه مجلسى نظریه فلاسفه را کفر صریح یاد مى کند که هیچ عاقلى در تکفیر آن تردیدى نمى کند. به زعم وى، ادله عقلى و نقلى بر استحاله دیدگاه فلاسفه دلالت مى کند. (16) مرحوم امام خمینى (ره) در نقد موضع علامه مجلسى، ضمن رد دلیل وى مبنى بر شمردن نظریه فلاسفه از مصادیق تفویض باطل، آن را برهانى توصیف مى کند. (17)

ج: امامت بیان شد که اصل نبوت حضرت محمد (ص) و صفات او چالشهاى عمیقى در میان علماى اسلام ایجاد نکرده است. اما مساله جانشینى آن حضرت، از مسایل بحث انگیز و اختلافى دینى شد که بستر پیدایش قرائتهاى مختلف از کتاب و سنت و به دنبال آن پیدایش فرق و مذاهب مختلفى شد. به گونه اى که بعضى فرق و مذاهب یکدیگر را تکفیر و چه بسا قایل به نجاست آنها شده اند. مذهب تشیع که قرائت اهل بیت از اسلام است از بدو پیدایش نکته نظرات مختلفى درباره فرق دیگر «اهل سنت» اظهار داشته است که اینجا با اشاره مى گذریم. 1( امامت از اصول دین یا مذهب اکثر متکلمان امامیه امامت را از اصول دین اسلام بر مى شمارند، به این معنا که با انکار یا فقدان اصل امامت، حقیقت اسلام شخص، از بین خواهد رفت به گونه اى که اعمال عبادى وى باطل و در آخرت خسران و عذاب جهنم نصیب او خواهد شد. متکلمان نامى امامیه مانند شیخ صدوق (18) ، شیخ مفید (19) ، سید شریف رضى (20) ، ابن نوبخت، شیخ طوسى (21) ، علامه حلى (22) و دیگران در تکفیر اهل سنت که تعبیر به مخالفان مى شود اتفاق کلمه دارند. اختلاف امامیه تنها در پذیرفتن اسلام ظاهرى مخالفان است به

این صورت که آیا مخالفان که در کفر واقعى و باطنى آنان شبهه اى نیست، در ظاهر نیز محکوم به کفر و لوازم آن مانند نجاست هستند یا نه؟ صاحب حدائق مدعى است که اکثر قدماء فقهاء قایل به نجاست مخالفان شده اند (23) ، اما صاحب جواهر (24) قول اقوى را حکم به طهارت و اسلام ظاهرى آنان در عصر غیبت مى داند، اما خاطر نشان مى سازد که حضرت حجت در زمان حضور، با آنان مطابق کفار رفتار خواهد کرد. ادله قرائت فوق به شرح ذیل است: (25) 1- روایات دال بر کفر مخالفان 2- روایات دال بر بناء اسلام بر امامت 3- روایات دال بر ارتداد مخالفان بعد از وفات پیامبر 4- ادعاى ضرورت 5- ادعاى اجماع جداانگاران امامت از اصول دین به پاسخ ادله فوق پرداختند که ما به پاسخ هاى حضرت امام اشاره مى کنیم: پاسخ اول: امام در پاسخ دلیل اول به مغالطه کاربرد لفظ مشترک در استدلال اشاره مى کند و آن کاربرد لفظ کافر در معناى «مقابل اسلام» و «مقابل ایمان» است، مراد از کافر انگاشتن مخالفان معناى دوم آن است یعنى آنان واجد ایمان برتر نیستند، نه این که فاقد اسلامند. (26) مرحوم امام، آن گاه فقهاء را مورد هجمه قرار مى دهد که به دلیل خلط مباحث معرفتى و

عرفانى با مباحث فقهى، از تفسیر حقیقى روایات درمانده و دست به تفسیر فقهى نابجا زده اند. (27) پاسخ دوم: ایشان حقیقت و ماهیت اسلام را سه اصل: توحید، نبوت و معاد ذکر مى کند و امامت را در اصول مذهب مى گنجاند. «ماهیه الاسلام لیس الا الشهاده بالوحدانیه و الرساله و الاعتقاد بالمعاد و لایعتبر سوى ذلک، سواء فیه الاعتقاد بالولایه و غیرها، فالامامه من اصول المذهب لاالدین» (28) پاسخ سوم: ایشان ارتداد مخالفان و مردم بعد از وفات پیامبر را ارتداد و خروج نه از اصل دین بلکه مقصود ، نقض پیمان ولایت حضرت على (ع) تفسیر مى کند که مردم آن را در غدیر خم و در سایر مواضع بسته بودند (29) ، و بنابر فرض ارتداد از اصل اسلام، اختصاص به عناد و قصد خواهد داشت. پاسخ چهارم: ایشان همچنین ادعاى ضرورت رامختص به ولایت بمعناى محبت و مهرورزى به اهل بیت و عدم عداوت با آنان مى داند، اما این که ولایت به معناى عام آن که شامل حکومت و خلافت نیز شود، یک اصل ضرورى باشد، نه تنها ثابت نشده، بلکه عکس آن ثابت است. (30) امام احتمال اختصاص ضرورت به صدر اول اسلام را به عنوان احتمال ذکر مى کند. (31) پاسخ پنجم: وى قدر متیقن اجماع را تنها کفر خوارج و نواصب مى داند. (32) اندیشوران دیگر مانند صاحب جواهر، شیخ انصارى،

حکیم، کاشف الغطاء، خوئى، شاه آبادى و شهید مطهرى در بعضى از پاسخ ها با امام هم عقیده هستند. 2( علم امام علم غیب پیامبر و به تبع آن ائمه اطهار یکى دیگر از آموزه هاى دینى و مذهبى است که از سوى امامیه قرائتهاى مختلفى مطرح شده است. 1- علم فعلى به تمامى جزئیات از طریق لوح محو و اثبات و لوح محفوظ. 2- علم فعلى به جزئیات از طریق علم به لوح محو و اثبات فقط. 3- علم شانى با درخواست و افاضه خداوند. 4- قول به توقف. آگاهى امامان از زمان موت و شهادتشان و عدم آن از ثمرات قرائتهاى فوق است که موجب ارائه تفاسیر و توجیهات مختلفى در مواردى مى شود که ائمه با علم و آگاهى به سوى مرگ مى شتافتند. مانند علم حضرت على (ع) و امام حسین (ع) به زمان دقیق شهادت خود و حرکت آنان به سوى مسجد کوفه و کربلا که در ظاهر القاء به تهلکه مى شود. بعضى عالمان بزرگ امامیه در توجیه حرکت فوق منکر آگاهى امام على(ع) و امام حسین(ع) به شهادت خودشان شدند که اینجا مى توان به سید مرتضى (33) ، شیخ مفید (34) ، شیخ طوسى (35) ، ابن شهر آشوب (36) و شیخ طبرسى (37) اشاره کرد. برخى دیگر

با پذیرفتن علم آن بزرگواران به تمامى جزئیات و امور گذشته و آینده و به تبع آن علم به شهادت خود، به ارائه توجیهات مختلف پرداختند که از آنان مى توان از شیخ صدوق (38) ، ابن طاووس (39) ، یوسف بحرانى (40) ، علامه مجلسى (41) ، علامه طباطبایى (42) ، شهید مطهرى (43) و آیات عظام بروجردى، گلپایگانى، اراکى و مرعشى، نام برد. اما عقیده امام خمینى با قرائت دوم همساز است و تصریح مى کندکه به حسب روایات، امام حسین (ع) علم به شهادت خود داشت. (44) د: معاد معاد و وجود عالم رستاخیز از مسلمات ادیان آسمانى خصوصا اسلام به شمار مى آید، اما درباره چگونگى تصویر و تبیین بعضى آموزه هاى آن از قبیل روحانى یا جسمانى بودن، قبر، صراط، میزان، ارتباط نفس با بدن دنیوى و اعاده بدن دنیوى و به تبع آن شبهه معروف آکل و ماکول، نظرات مختلفى وجود دارد. ما در این مختصر به بررسى قرائتهاى عرضه شده در خصوص نوع کیفر اخروى و انقطاع یا خلود آن مى پردازیم. نوع عذاب (اعتبارى یا تکوینى) هر چند ضرورت اصل کیفر مورد توافق عالمان دین قرار گرفته است اما درباره نوع آن سه قرائت وجود دارد: الف) تکوینى: به این معنا که عذابهاى قیامت از هنگام فوت

تا پایان عذاب، رابطه تکوینى و حقیقى با شخص مجرم دارد، کیفر عمل و فعل تکوینى شخص گناهکار است که در قیامت، انسان توسط آن معذب مى شود و رابطه آن دو، رابطه «علت و معلول» و به تعبیر دقیق تر «عینیت»است. درباره چگونگى عذاب توسط عمل معصیت دنیوى، طرفداران آن مى کوشند، با قول به «تجسم اعمال» که ظاهر کتاب و سنت است با دو تقریر مختلف یعنى وجود صورت باطنى براى اعمال دنیوى انسان و تجسم و تمثل انواع عذاب و نعمت توسط نفس انسان، به تبیین آن بپردازند. قرائت فوق متعلق به عالمان معرفت مانند صدرالمتالهین، شیخ بهائى، علامه طباطبایى و شهید مطهرى است. (45) ب) اعتبارى و قراردادى: مدعاى این قرائت آن است که انواع عذاب و نعمت هاى آخرت تنها مجازات و تفضل خداوند است که هیچ رابطه تکوینى با شخص گناهکار یا مطیع ندارند، بلکه خداوند در مقابل ثواب و عصیان بندگان خود، بهشت و جهنمى را با ماموران ویژه مهیا کرده است که هر گروهى به حسب اعمال خود وارد آن خواهند شد. بیشتر متکلمان، مفسران و محدثان از این تفسیر حمایت کرده و دست به تاویل آیات و روایات تجسم اعمال زده اند که شیخ مفید، شیخ طبرسى و طوسى، از آن جمله مى باشند. (46) علامه مجلسى نظریه تجسم

اعمال را ناسازگار با معاد جسمانى وصف کرده است. (47) ج) اعتبارى و طبیعى: برخى از معاصران که مبانى هر دو قرائت را ملاحظه کرده و نمى توانستند به طرد یکى و اخذ دیگرى دست بزنند، ناچار به جمع هر دو قرائت پرداختند و مدعى شدند ثواب و عقاب آخرت تلفیقى از تکوینى و اعتبارى است. که اینجا مى توان به محقق کمپانى، جوادى آملى، جعفر سبحانى، مصباح یزدى و سید جلال الدین آشتیانى اشاره کرد. (48) اما قرائت حضرت امام (ره) با مبناى دوم مطابقت دارد و با قول به وجود صورت باطنى براى اعمال مادى انسان، سخن علامه مجلسى را «کلام غریب» مى داند که ترکش اولى است. نظریه خلود بعضى فرق اسلامى قایل به عذاب جاودانه آخرت براى بعضى مسلمانان گناهکار مى باشند; اما امامیه در خروج مؤمنان از جهنم بعد از تحمل کیفر خودشان، اتفاق نظر دارند. محل مناقشه درباره عذاب جاوید براى کفار است که ظاهر بعضى آیات و روایات بر آن دلالت مى کند. اکثریت امامیه قایل به نظریه خلود هستند. اما دیدگاه دومى نیز وجود دارد که معتقد به انقطاع عذاب جهنم است که قائلان آن بیشتر از علماء کشف مانند محى الدین عربى، عبدالرزاق کاشانى، عبدالکریم جیلى، صدرالمتالهین، فیض کاشانى مى باشند. (49) اما قرائت امام در این مقوله با

نظر عرفا که بیشتر موارد با آن منطبق است مغایرت دارد و از ظواهر عبارت ایشان، نظریه خلود استنتاج مى شود. (50) ه: ولایت فقیه اندیشوران امامیه مساله حکومت در عصر غیبت و بطور عموم فلسفه سیاسى اسلام و مکتب امامیه را به صورت مستقل و جامع مورد بررسى و تحلیل قرار نداده اند، بلکه فقهاء اکثرا در ضمن مساله تبیین ولایت پدر و یا قیم شرعى بر اموال صغار و یتامى و محجورین به تبیین برخى از زوایاى آن پرداخته اند. امامیه در مشروعیت الوهى و آسمانى حکومت معصومان (پیامبر و ائمه) اتفاق کلمه دارند و بر این اعتقادند که پیامبر اسلام علاوه بر منصب نبوت و دریافت وحى، از سوى خداوند داراى سه منصب دیگر، به نامهاى «مرجعیت دینى»، «قضاوت» و «حکومت» بود که آنها را به امر الهى به ائمه معصومین واگذار کرده است . قرائتهاى مطرح در ولایت فقیه عالمان دین و فقها در باب حکومت دینى و شان فقها در عصر غیبت قرائتهاى مختلفى را ابراز داشتند که مى توان مجموع آنها را در فروض ذیل استقراء کرد: 1- شان مرجعیت دینى: طرفداران این نظریه معتقدند که شان فقیه در عصر غیبت تنها تبلیغ دین و تفسیر آن با توجه به مبانى معتبر آن است. اما اجراى احکام اجزائى

اسلام نیز از شؤون فقها به شمار نمى آید. ابن ادریس و ابن زهره از آن جانبدارى کرده اند و صاحب شرایع و علامه حلى در بعضى آثار خود قایل به توقف شدند. (51) 2- شان قضا به نحو امور حسبیه و اجازه 3- شان قضا به نحو ولایت طرفداران دو قرائت فوق شان فقها را به مقوله قضاوت و دادرسى نیز تسرى داده اند، اما معتقدند که پرداختن فقهاء به امور اجتماعى و سیاسى و حکومتى خارج از شان و وظیفه فقهاست. و به دیگر سخن، ولایت فقیه منحصر در امر قضاست. این دیدگاه، مختار اکثر فقهاى امامیه است، (52) و مغایر با ولایت فقیه اصطلاحى امروزى است که شامل حکومت نیز مى شود. 4- نظارت بر امور: این دیدگاه ولایت فقیه را بدست گرفتن زمام کشور وامور حکومتى و اجرائى نمى داند. بلکه نظارت بر امور و حاکم تفسیر مى کند. بنابراین قول، حاکم دینى لازم نیست که فقیه باشد، بلکه یک شخص مثل سلطان عادل نیز و شهید مطهرى (54) به قرائت فوق تصریح نموده اند، و مى توان آن را از مواضع نظرى و عملى فقهاى متقدم نیز استظهار کرد. چنانکه حضرت امام در این باره مى گوید: «ما مى گوییم حکومت باید با قانون خدایى که صلاح کشور و مردم است اداره شود و این بى نظارت

روحانى، صورت نمى گیرد». (55) 5- شان قضا و حکومت به نحو اجازه وامور حسبیه که مختار آیه الله خوئى و تبریزى است. (56) 6- شان قضا و حکومت به نحو ولایت مقیده با تنصیص محض. 7- شان قضا و حکومت به نحو ولایت مطلقه با تنصیص محض. 8- شان قضا و حکومت به نحو ولایت با انتخاب فقها(نوعى اریستوکراسى). 9- شان قضا و حکومت به نحو ولایت با انتخاب مردم (نوعى دموکراسى). حضرت امام که خود یکى از فقهاى نامور معاصر است به تکثر قرائتهاى فقها آگاهى کامل دارد و در تایید اختلافى بودن آن مى گوید: «در کتابهاى فقهاى بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها و سلیقه ها و برداشتها در زمینه هاى مختلف نظامى، فرهنگى، سیاسى و اقتصادى و عبادى. تا آن جا که در مسایلى که ادعاى اجماع شده است، قول و یا اقوال مخالف وجود دارد و حتى در مسایل اجتماعى هم ممکن است قول خلاف پیدا شود... مهم تر از همه اینها، ترسیم و تعیین حاکمیت ولایت فقیه در حکومت و جامعه است، که همه اینها گوشه اى از هزاران مساله مورد ابتلاى مردم و حکومت است که فقهاى بزرگ در مورد آنها بحث کرده اند و نظراتشان با یکدیگر مختلف است» (57) ایشان ضمن تایید و جود قرائت اختصاص شان فقها به امر قضا مى گوید: «در این

که فقهاى عادل، به حسب تعیین ائمه، منصب قضا (دادرسى) را دارا هستند و منصب قضا از مناصب فقهاى عادل است، اختلافى نیست. بر خلاف مساله ولایت که بعضى مانند مرحوم نراقى و از متاخران مرحوم نائینى تمام مناصب و شؤون اعتبارى امام را براى فقیه ثابت مى دانند. و بعضى نمى دانند». (58) روایات (قرائتهاى موافق و مخالف) اما نظر امام موافقت با ولایت فقیه به معناى عام آن، یعنى ولایت در امر قضا و حکومت به نحو مطلق است. مهم ترین مبناى این قول روایات متعددى است که امام و دیگران به آن استناد کرده اند در اینجا به مقایسه قرائتهاى مختلف فقها از روایات معصومان اشاره مى کنیم تا روشن شود که چگونه از کلام معصوم، قرائتهاى مختلفى پدید آمده است. 1- علما خلفاء پیامبر از پیامبر اسلام (ص) روایت شده است که سه بار فرمود: «اللهم ارحم خلفائى، قیل یا رسول الله و من خلفائک؟ قال: الذین یاتون من بعدى یروون حدیثى و سنتى فیعلمونها الناس من بعدى» (59) حضرت امام (ره) دلالت روایت بر مدعا را بدون اشکال مى داند و معتقد است که مقصود از خلیفه، جانشینى از مناصب سه گانه پیامبر (مرجعیت دینى، قضا، حکومت) است و فقها نیز از مصادیق «خلفاء» است. (60) صاحب جواهر (61) ، نراقى (62) ، میرزا عبدالفتاح

مراغى (63) ، شیخ عبدالله مامقانى (64) و آیه الله گلپایگانى (65) ، مشابه تفسیر فوق عرضه داشتند. اما بعضى قرائت دیگرى از «خلفاء» و تطبیق آن بر فقها ارائه کرده اند و بر این اعتقادند که مراد روایت از خلیفه، خلافت و جانشینى از پیامبر در مرجعیت دینى و ترویج و تبلیغ آن است. استفاده امر قضا و از آن بالاتر امر حکومت، نیاز به قرینه دارد. سید محمد بحرالعلوم (66) ، آخوند خراسانى (67) ، محقق نائینى (68) ، ضیاء الدین عراقى (69) ، سید محمد هادى میلانى (70) ، خوئى (71) ، شیخ جواد تبریزى (72) و مکارم شیرازى (73) به چنین تفسیرى معتقدند. 2- رجوع به راویان در حوادث واقعه حضرت حجت در پاسخ سؤال یکى از صحابه که از حکم حوادثى سؤال کرده بود، فرمود: «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه حدیثنا فانهم حجتى علیکم و انا حجه الله علیهم». روایت فوق راویان را ملجا و مرجع و حجت مردم در حوادث واقعه مى داند. امام خمینى در تقریر استدلال مى گوید: «منظور از «حوادث» که در این روایت آمده، مسایل و احکام شرعیه نیست... منظور از «حوادث واقعه» پیش آمدهاى اجتماعى و گرفتاریهایى بوده که براى مردم و مسلمین روى داده است. آنچه به نظر مى اید، این است

که [راوى] بطور کلى سؤال [کرده] و حضرت طبق سؤال جواب فرموده اند». (74) از سوى موافقان، روایت مزبور مهم ترین دلیل شرعى براى اثبات ولایت فقیه از حیث دلالت، توصیف شده است. و عالمانى مانند، آقارضا همدانى (75) ، صاحب جواهر (76) ، شیخ انصارى (77) ، میلانى (78) ، کاشف الغطا (79) به آن استناد کرده اند. با این وجود، برخى فقهاى دیگر دلالت روایت مزبور بر مدعا را مخدوش مى دانند که عمده ترین دلیل آنان، تفسیر «حوادث» به حوادث معهود و جزئى سائل است و لااقل محتمل آن است و لذا نمى توان آن را بر حوادث کلى و اجتماعى تطبیق کرد. آخوند خراسانى (80) ، شیخ على ایروانى (81) ، محقق نائینى (82) ، کمپانى (83) ، محسن حکیم (84) ، آقا ضیاء الدین عراقى (85) ، ، شیخ جواد تبریزى (88) از منتقدان قرائت مزبور هستند. 3- علما حاکمان مردم امام صادق (ع) در مقبوله عمر بن حنظله، راویان و عارفان به احکام دین را به منصب «حاکم» برگزیده است. «من کان منکم قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته علیکم حاکما» (89). وجه استدلال بر تفسیر حاکم به معناى عام آن یعنى اعم از قضاوت و امور اجتماعى

و حکومتى است. بنابر این عارفان به دین که همان فقهاء اند از سوى امام صادق (ع) به منصب حکومت مسلمین انتخاب شده اند. امام خمینى در تبیین آن مى گوید: «این فرمان - که امام (ع) صادر فرموده- کلى و عمومى است. تعبیر به «حاکما » فرموده، تا خیال نشود که فقط امور قضایى مطرح است و به سایر امور حکومتى ارتباط ندارد» (90) ایشان دلالت روایت بر مدعا را از واضحات ذکر مى کند. (91) فقهاى دیگرى مانند: محقق کرکى (92) ، نراقى (93) ، نائینى (94) ، صاحب جواهر (95) ، بحرالعلوم (96) ، شیخ انصارى (97) ، گلپایگانى (98) از تفسیر فوق جانبدارى کرده اند. اما مخالفان تاکید مى کنند که در عصر امام صادق (ع) واژگان «حاکم» به صورت متعدد در امر قضا و قاضى استعمال مى شد و شاهد آن کاربرد فوق در روایات متعدد است پس قدر متیقن رجوع به عالم دین در مساله فتوى و امر قضا و امور حسبیه است. آخوند خراسانى (99) ، میرعبدالفتاح حسینى مراغى (100) ، فاضل دربندى (101) ، سید محسن حکیم (102) ، میلانى (103) ، سید احمد خوانسارى (104) ، منتظرى (105) ، خوئى (106) ، شیخ جواد تبریزى (107) و مکارم شیرازى (108) از مخالفان استدلال مزبور هستند. از امام على

(ع) نقل شده است که وى علماء

را حکام و حاکمان مردم توصیف کرده است. «العلماء حکام على الناس» موافقان «حکام» را به معناى حاکم و رهبر اجتماعى مردم تفسیر مى کنند. (109) دلالت روایت همانطور که امام ذکر کرده اند. (110) واضح است و توجیه بعضى بر این که مقصود از «حکام» و حکومت، حاکمیت بر قلوب مردم است، خلاف ظاهر مى باشد. (111) لکن اشکال عمده روایت همانطورى که امام متذکر شدند اشکال سندى (مرسله بودن) آن است. 4- مجارى امور در دست علماء امام حسین (ع) علما دین را متکفل مجارى امور و احکام ذکر مى کند. «مجارى الامور و الاحکام على ایدى العلماء بالله، الامناء على حلاله و حرامه» (112) روایت تصریح مى کند که مجارى امور که مقصود، امور اجتماعى و حکومتى است، باید در دست «علماء» و تحت اختیار و نظارت آنان قرار گیرد. و «علماء» نیز عام و شامل ائمه و فقهاء مى شود. روایت از حیث دلالت بر اصل ولایت تقریبا تام و شفاف است اما منتقدان مانند خوانسارى، شیخ جواد تبریزى، مکارم شیرازى (113) آن را به دلیل ضعف سند (مرسله بودن) نمى پذیرند. و حضرت امام نیز به این اشکال توجه داشته و لذا آن را به عنوان موید ذکر مى کند. نقد دیگر مخالفان متوجه تفسیر «علماء» به فقهاء است. آنان تاکید مى کنند که واژه

«العلماء» در اکثر روایات مانند روایت «مداد العلماء افضل من دماء الشهداء»، تنها بر ائمه معصومین، تطبیق مى کند. نقد فوق از سوى آخوند خراسانى، میرزا فتاح شهیدى (114) ، شیخ موسى نجفى خوانسارى، محقق نائینى، کمپانى و شیخ مرتضى حائرى یزدى مطرح شده است. نقد سوم پس از پذیرفتن اصل دلالت مدعى، این است که روایت درباره انتخاب علماء براى زمامدارى حکومت به صورت انتصاب یا انتخاب یا تلفیقى از آن دو، ساکت است. 5- علماء ورثه انبیاء «ان العلماء ورثه الانبیاء» (115). این که عالمان دین ورثه پیغمبر باشند معناى آن انتقال شؤون و وظایف دینى مورث یعنى شؤون سه گانه پیغمبر به علماء است. و مراد از علماء، ائمه و عالمان دین هستند و دلیلى بر حصر نیست. جمعى از اندیشوران مانند: نراقى، مراغى، کاشف الغطا، و امام خمینى بر این روایت استشهاد کرده اند. شبهات پیشین مانند اختصاص «العلماء» به ائمه و انتقال شان مرجعیت دینى و امر قضا فقط به علماء در این روایت نیز مطرح است. علاوه بر آن معناى متبادر از وارث بودن علماء از انبیاء، وراثت در امر تبلیغ و ترویج احکام مبین است. مشابه روایت فوق روایات دیگرى نیز وارد شده است که در آنها از علماء و فقهاء به «امناء پیامبر»، «وصى پیامبر»،

«مانند پیامبران بنى اسرائیل» و «حصون اسلام» تعبیر شده است که مشابه استدلالات و نقدهاى یاد شده را در پى خود دارد که مجال اشاره نیست. قرائتهاى نهایى از روایات حاصل آن که در تفسیر روایات و استنتاج ولایت فقیه از آن قرائتهاى مختلف وجود دارد. 1- عدم دلالت: برخى از فقهاء بر این باورند که نظریه ولایت فقیه از ادله شرعى و لفظى استنتاج نمى شود، چرا که مجموعه روایات خالى از اشکال سندى یا دلالتى نیستند. از این رو، اکثر فقهاى متقدم، منکر ولایت فقیه در امر کومت شدند، و بعضى نیز تصریح به عدم دلالت روایات کرده اند، مانند: صاحب حدائق، سید احمد خوانسارى، شیخ موسى نجفى خوانسارى و از معاصران: آیه الله خوئى، شیخ جواد تبریزى، مکارم شیرازى و شهید مطهرى (116) و برخى دیگر که در صفحات پیشین گذشت. 2- انتصاب صرف (مشروعیت یک سویه): برخى ضمن پذیرفتن دلالت روایات بر اصل ولایت فقیه، مدعى هستند که روایات فوق فقهاى واجد شرایط را به منصب زعامت و رهبرى مسلمین نصب کرده و مردم مى بایست فرمانبردار آنان باشند و هیچگونه نقش و تاثیرى در مشروعیت آنان ندارند، به بیانى مردم حق انتخاب رهبر و حاکم خود را ندارند. لازمه قرائت فوق تکثر حاکم و ولى فقیه است که به صرف داشتن شرایط لازم،

از سوى شرع به منصب ولایت منصوب مى شوند. قرائت فوق مختار بعضى معاصران مانند: جوادى آملى (117) و مصباح یزدى (118) است. 3- انتصاب کلى (مشروعیت دو سویه): این قرائت مدعى است که روایات تنها شرایط و صفات لازم حاکم اسلامى را تعیین و ترسیم کرده است و فقیه به صرف دارا بودن شرایط لازم به منصب ولایت فعلى منتصب نمى شود، بلکه مکمل و شرط لازم فعلیت یافتن ولایت، انتخاب و پذیرش آن از سوى مردم است و به تعبیر بعضى فقهاى معاصر (119) خداوند فرمان حکومت و ولایت را به فقیه، زمانى اعطا مى کند که نخست مردم او را براى رهبرى برگزیده باشند. اندیشوران و مشروعیت مردمى ولایت فقیه بعضى از فقها و اندیشوران معاصر بر خلاف نظریه انتصاب محض بر این باورند که خداوند متعال در عصر غیبت، تنها چارچوب کلى حکومت را مشخص و ترسیم کرده است، اما اجرا و تشکیل حکومتى دینى و همچنین احکام اجتماعى دین را بر عهده خود مردم نهاده است. مردم نیز با توجه به معیارهاى کلى دین در نوع حکومت و شخص رهبر و حاکم، دست به تشکیل حکومت دینى و تعیین شخص حاکم مى زنند و در واقع مشروعیت حاکم مستند به دین و انتخاب مردم است. علامه طباطبایى «امر حکومت اسلامى بعد از

پیامبر و غیبت امام زمان (عج) بدون اشکال به خود مردم واگذار شده است. نهایت این که آنچه از قرآن استفاده مى شود، مردم مى بایست در تعیین رهبر خود بر سیره پیامبر (امامت) و مقتضاى احکام دین عمل نمایند. اما درباره غیر احکام و حوادث زمان و محیط، با اصل شورى به تدبیر کشور بپردازند». (120) آیه الله خامنه اى «بعد از این دوران [عصر امام معصوم] آن جایى که یک شخص معینى به عنوان حاکم از طرف خداى متعال معین نشده است. در این جا حاکم داراى دو پایه و دو رکن است: رکن اول آمیخته بودن و آراسته بودن با ملاک ها و صفاتى که اسلام براى حاکم اسلامى معین کرده است. رکن دوم قبول مردم و پذیرش مردم است. اگر مردم آن حاکمى را، آن شخص را که داراى ملاکهاى حکومت است، نشناختند و او را به حکومت نپذیرفتند، او حاکم نیست. اگر دو نفر که هر دو داراى این ملاک ها هستند، یکى از نظر مردم شناخته و پذیرفته شد، او حاکم است، پس قبول و پذیرش مردم شرط در حاکمیت است». (121) برخى از فقها و عالمان معاصر مانند: آیه الله منتظرى (122) ، جعفر سبحانى (123) و دیگران (124) از این قرائت جانبدارى کرده اند. موقتى بودن ولایت فقیه

بنابر قرائت انتصاب صرف فقیه یا فقها داراى ولایت و حق حاکمیت از سوى دین به صورت دایمى هستند. البته مادامى که شرایط و صفات لازم را از دست ندهند. اما بنابر نظریه دو سویه بودن مشروعیت ولى فقیه که مردم یکى از دو مصدر مشروعیت به شمار مى آیند مى توانند حاکم و فقیه را به صورت موقت (مثلا ده ساله) به ولایت برگزینند. در پرتو همین اصل فقها و خبرگان حاضر در شوراى بازنگرى قانون اساسى (1368) به بررسى اصل توقیت مقام ولایت فقیه پرداختند. که با طرح و پیشنهاد آن ما شاهد ظهور دو قرائت مختلف مى شویم. برخى مانند: هاشمى رفسنجانى، امامى کاشانى، ابراهیم امینى به شدت از اصل توقیت حمایت کرده و آن را موافق شرع و فقه توصیف کردند. (125) نکته جالب این که بعد از ارسال نامه اى از جامعه مدرسین حوزه علمیه قم براى شوراى بازنگرى که خواهان حذف پیشنهاد توقیت بود، پیشنهاد مزبور، با کسب دوازده راى موافق در مقابل چهارده راى مخالف، تنها با دو راى اختلاف حذف شد. (126) امام خمینى و مشروعیت مردمى امام خمینى بدون تردید قایل به مشروعیت الهى ولایت فقیه است و آن را مستفاد از ادله نقلى و عقلى مى داند. «نظریه انتصاب». اما نکته اساسى در اکتفا به آن و عدم نیاز به

ضمیمه کردن مشروعیت مردمى است. به این بیان که آیا امام مشروعیت ولایت فقیه را یک سویه مى داند، یا این که آن را ترکیبى از دو مؤلفه (انتصاب کلى و پذیرش مردم) ترسیم مى کند؟ در تفسیر مبنا و نظر امام، دو قرائت متفاوت مطرح شده است. برخى با استناد به بعضى سخنان و مکتوبات اواخر عمر شریفش قرائت دوم را ترجیح داده اند، که مهم ترین آن، نامه ایشان به رئیس مجلس خبرگان[آیه الله مشکینى] در نهم اردیبهشت 68، یعنى، 65 روز پیش از رحلتش است که مى فرماید: «اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کنند، وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را بر عهده بگیرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولى منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است». (127) در این مکتوب، معظم له، ولایت و نافذ بودن حکم را متفرع بر انتخاب رهبر از سوى مردم کرده است. حضرت امام در جاى دیگر، مجلس خبرگان[نمایندگان مردم در تعیین رهبرى] را علت و موجب شرعى بودن نظام اسلامى یاد مى کند: «مجلسى که براى ادامه نظام جمهورى اسلامى و شرعیت بخشیدن به آن نقش اساسى دارد.» (128) و در آثار مختلف خود دولتها را به شرعى و غیر

شرعى تقسیم مى کند و ملاک غیر شرعى بودن حکومت را غیر مردمى بودن آن مى داند. اما اتصاف حکومت به شرعیت در دیدگاه ایشان با دو ملاک (توجه به قانون الهى و نقش مردم) تحقق مى یابد: «واضح است که حکومت به جمیع شئونه، و ارگانهایى که دارد، تا از قبل شرع مقدس و خداوند تبارک و تعالى شرعیت پیدا نکند، اکثر کارهاى مربوط به قوه مقننه و قضائیه و اجرائیه بدون مجوز شرعى خواهد بود، و دست ارگانها که باید به واسطه شرعیت باز باشد، بسته مى شود و اگر بدون شرعیت الهى کارهایى انجام دهند، دولت به جمیع شئونه، طاغوتى و محرم خواهد بود». (129) این فراز از پیام امام صریح در یک سویه انگاشتن مشروعیت ولایت فقیه و حکومت دینى است لکن این کلام ذیلى دارد که مقصود امام را بیشتر روشن مى کند: «... و لهذا تعیین خبرگان و فقیه شناسان از تکالیف بزرگ الهى است». (130) حضرت امام در فراز اول به صورت کلى به ضرورت شرعى بودن حکومت از طرف شرع مقدس اشاره کرده اما این که با انتصاب صرف یا با پذیرش و انتخاب مطلق مردم است، در ذیل آن اشاره کرده است، و تصریح مى کند که چون نظام ما باید متصف به «شرعیت» شود. از این رو انتخاب مردم نمایندگان

خود را - به عنوان خبرگان و فقیه و رهبر شناسان- ضرورى و از تکالیف شرعى و الهى است. واضح است که در این کلام، امام تحقق شرعیت نظام را منوط به تعیین خبرگان توسط مردم کرده است. و اگر شرعیت نظام با وجود یک فقیه جامع شرایط و بدون انتخاب مردم امکان پذیر بود (نظریه انتصاب صرف) ذیل کلام ایشان لغو و تناسب بین علت و معلول از بین مى رفت. ره آورد اختلاف قرائتها از مطالب گذشته روشن شد که عالمان نامى و معتبر در تفسیر دین ازاصول و ارکان مانند: خدا، نبوت، امامت و معاد گرفته تا مسایل جزئى و فرعى، قرائتهاى مختلفى را عرضه داشتند. درباره خدا، لازمه قرائت بعضى از اراده، فقدان ذات الهى از اراده است و بعضى نیز خدا را فاعل مباشر در عالم طبیعت نمى دانند و علم او را به جزئیات انکار مى کنند. در نبوت بعضى امکان سهو پیامبر در نماز را مطرح کردند. و بعضى دیگر منکر تاثیر تکوینى پیامبران در معجزات شدند و قایلان آن را تکفیر نمودند. در امامت، بعضى آن را از اصول دین انگاشتند و منکران آن یعنى اهل تسنن را تکفیر و چه بسا حکم به نجاست دادند و براى اثبات مدعاى خود ادله اى را اقامه کردند که مورد نقد

قرائت دیگر قرار گرفت. در علم غیب امامان خصوصا آگاهى امام على(ع) و امام حسین(ع) از زمان شهادتشان ما شاهد دو قرائت مخالف بودیم. در اصل معاد، برخى کیفرهاى اخروى را منحصر به اعتبارى و برخى منحصر به تکوینیش کردند. قرائت سوم تلفیق آن دو بود. مساله تجسم اعمال که مورد تایید ظواهر آیات و روایات و بزرگانى بود. برخى آن را انکار کرده و لازمه آن را انکار معاد جسمانى دانستند. همچنین در خلود یا عدم خلود عذاب آخرت دو تفسیر مختلف وجود داشت. اما مساله ولایت فقیه در تبیین آن ما شاهد حدود ده قرائت مختلف از سوى فقها هستیم، که هر قرائت مدعاى خود را به دین استناد مى داد. موافقان بعد از استنتاج آن از روایات، در تبیین مشروعیت آن، دو قرائت متفاوت ارائه کردند. ملاک سره بودن قرائت کدام یک از قرائتها معتبر و منطبق بر دین است؟ و مى توان آن را به ضرس قاطع به دین استناد داد؟ ملاک آن چیست؟ الف) اعتبار و شخصیت صاحب قرائت: اگر گفته شود که قرائت حق و معتبر را با توجه به مقام علمى و معنوى صاحب آن مى توان تشخیص داد. باید گفت که چه بسا طرفداران دو قرائت از عالمان برجسته و نامى ترکیب یافته باشد مثلا در یک

قرائت شیخ صدوق و در سوى دیگر شیخ مفید واقع شده یا در مساله ولایت فقیه، خود فقهاى نامى مانند صاحب حدائق، محقق نائینى، آیه الله اراکى و محقق خوئى قرائت کاملا متفاوت با امثال امام خمینى عرضه داشتند. ب) تطابق با قرائت معصوم: اگرمیزان وملاک تطابق آن باقرائت معصومان است دراین باره بایدگفت همه قیل و قال ها در محور تشخیص آن برخاسته است. آنچه از معصومان رسیده است یا با اشکال سندى مواجه است یا در دلالت آن بر یک قرائت، قرائت موافق و مخالف وجود دارد. چنانکه متکلمان و محدثان از ظواهر آیات و روایات بسیارى مانند تجسم اعمال رو بر گردانده و دست به تاویل آن زدند، همانطورى که فلاسفه از ظواهر بعضى آیات و روایات دیگر مانند صفت فعل بودن اراده، دست کشیدند و در استنتاج ولایت فقیه از روایات دیدیم که فقهاء چگونه قرائتهاى خاص و متفاوتى از آنها ابراز کرده اند. لذا این ادعا که «در اسلام یک قرائت حق و معتبر است، آن هم قرائت پیامبر و ائمه اطهار و بقیه قرائتها باطل و باید بر دیوار زد». (131) ادعاى غیر علمى است. چرا که سخن در اعتبار و حقانیت قرائت معصوم نیست، بلکه تمام حرف و حدیث بر تطبیق قرائت عالمان دین بر قرائت معصومان است و هر عالم دینى مى تواند ادعاى آن را

داشته باشد. وانگهى بعد از پذیرفتن دلالت ظاهرى آیات و روایات مناقشه در اعتبار و حجیت آن در آموزه هاى کلامى و غیر فقهى است که بستر دو قرائت مختلف است. (132) ج) وجود ادله عقلى: اما اگر ملاک تمییز سره از ناسره، وجود ادله عقلى ضرورت، بداهت و ادعاى اجماع باشد. در این باره نیز باید گفت که متاسفانه یا خوشبختانه چنان که در صفحات پیش گذشت قرائتهاى متکثر هر کدام مدعاى خود را بدیهى و مقتضاى براهین عقلى وصف مى کنند و چه بسا ادعاى اجماع و ضرورت نیز کرده اند، روشن است که درباره یک نظریه براهین عقلى نمى تواند به سود دو قرائت مختلف باشد. بلکه ادله عقلى موافق یک قرائت است اما از آن بر نمى آید که مثلا مدعیان وجود ادله عقلى در هر دو جهت، یکى به کذب - نعوذ بالله - ادعا کرده باشد، بلکه وجه چنین ادعاهاى متناقض به عدم فحص کامل، نگرش بسته و یک بعدى بر مى گردد، مثلا محدث یا متکلم یا مفسر با تاثر از مسایل و واقعیتهاى حول و حوش خود و فهمهایى که با آن مواجه است، به تفسیر دین مى نگرد و همانطور که فیلسوف و عارف امام خمینى(ره) در این باره مى گوید: «هر طایفه اى روى ادراک خودش; روى علم خودش،

اسلام را مطالعه مى کرده است و آیات قرآن را و همه اخبار پیامبر و ائمه را روى آن ادراک خودش، برداشتى که خودش کرده بوده است از اسلام، روى آن برداشت حساب کرده. همه اوراق را بر گردانده به آن ورقى که خودش فهمیده است». (133) علاوه بر این که نگرش از منظر فقه، کلام، حکمت و عرفان به آموزه هاى دینى، بستر قرائتهاى متکثرى مى شود، بلکه در حوزه یک علم مثلا فقه، عوامل مختلفى مانند پیش فرضها و سوابق ذهنى، شرایط زمانى و مکانى فقیه، موجب اختلاف قرائت و فتوا مى شود. توضیح آن محتاج شرح نیست امروزه در پرتو همین اختلاف فتوا یک عمل در یک زمان خاص مثلا شطرنج، سرود (موسیقى)، معامله ربوى با حیله خاص، براى عده اى حلال و جایز و براى جمعى دیگر حرام و موجب عذاب خواهد بود. مسلمانان قرنها آب چاه را به مجرد تماس با شئى نجس، نجس مى پنداشتند. اما حالا فقیهى حکم به نجاست آن نمى دهد. شهید مطهرى درباره تاثیر زمان و مکان و پیش فرضهاى ذهنى در فتواى فقیه مى نویسد. «اگر کسى فتواهاى فقها را با یکدیگر مقایسه کند و ضمنا به احوال شخصیه و طرز تفکر آنها در مسایل زندگى توجه کند، مى بیند که چگونه سوابق ذهنى یک فقیه و اطلاعات خارجى او از

دنیاى خارج، در فتواهایش تاثیر داشته; بطورى که فتواى عرب بوى عرب مى دهد و فتواى عجم بوى عجم، فتواى دهاتى بوى دهاتى مى دهد و فتواى شهرى بوى شهرى». (134) آرى به تعبیر امام (ره) اسلام از اول غریب بوده و تا عصر معصوم هم غریب خواهد ماند: «اسلام بدا غریبا . و هنوز هم غریب است. از اول تا حال اسلام غریب بوده است و کسى اسلام را نشناخته است» (135) بنظر مى رسد ره آورد تکثر قرائتها در حوزه دین این است که ما نمى توانیم در آموزه هاى غیرضرورى یکى از دو قرائت مختلف را اخذ کرده و آن را به دین استناد داده و قرائت دیگر را غیر دینى بنامیم. بلکه باید هر دو قرائت را البته با توجه به گذر از مبانى معتبر ارج نهیم و تکثر و اعتبار آن را بپذیریم (نظریه مخطئه). به دیگر سخن، فقیه، متکلم، مفسر، فیلسوف، و عارف، کاشف و مالک دین نیستند، بلکه طریق و طالب آنند. هر چند که یکى دینى و منطبق با حق خواهد بود اما چون دستمان از شجره طوبى یعنى معصومان کوتاه است، چاره اى جز این نداریم. بر این اساس است که باید براى همیشه شمع اجتهاد در شب طولانى «غیبت» در عرصه هاى معارف دینى اعم از نظرى و

فقهى، روشن نگه داشته شود، تا جامعه اسلامى بیش از این درد و اندوه فقدان آفتاب ولایت معصومان را تحمل نکند. حسن ختام مقاله را توصیه حکیمانه و فقهى امام راحل قرار مى دهیم که فرمودند. «در حکومت اسلامى همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مى کند که نظرات اجتهادى، فقهى در زمینه هاى مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسى توان و حق جلوگیرى از آن را ندارد». (136) «ممکن است برداشتهاى اشخاص با ما مخالف باشد و ما باب اجتهاد را نمى توانیم ببندیم، همیشه اجتهاد بوده، هست و خواهد بود. و حال آن که مسائلى که امروزه پیش آمده است با مسایل سابق خیلى فرق مى کند و برداشت از احکام اسلام مختلف است». (137)

پى نوشت ها

: 1- نویسنده و محقق حوزه. 2- ر.ک: علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، انتشارات مصطفوى، قم، ص 224; علامه حمصى رازى، المنقذ من التقلید، انتشارات اسلامى، قم، ج 1، ص 84. 3- ر.ک: علامه مجلسى، مرآه العقول، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1363، ج 2، صص 24-15. 4- ر.ک: اصول کافى، ج 1، ص 109، کتاب التوحید، باب الاراده من صفات الفعل. 5- ر.ک: طلب و اراده با ترجمه و شرح احمد فهرى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى،

تهران، 1362، ص 24 و نیز: شرح دعاى سحر، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران، 1374، ص 106. 6- ر.ک: بوعلى سینا، الهیات شفا، ص 367; صدرالمتالهین، الحکمه المتعالیه، انتشارات مصطفوى قم، ج 6، ص 371. 7- ر.ک: ابن سینا، التعلیقات، صص 54-50 و 61-60 و 71; القبسات، صص 447-444. 8- ر.ک: شرح دعاى سحر، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1374، صص 110-109. 9- ر.ک: اشارات، نمط 5; التحصیل، ص 341; المطارحات، ص 385; اسفار، ج 2، ص 204. 10- ر.ک: طلب و اراده، ص 69; مصباح الهدایه، ص 64; چهل حدیث، ص 551. 11- ر.ک: المباحث المشرقیه، ج2، ص 498 و نیز: کشف المراد، ص222. 12- ر.ک: المطالب العالیه، ج3، ص 321. لازم به ذکر است که استناد فوق قابل تردید جدى است، شیخ مفید در اوائل المقالات، ص 56، آن را تکذیب مى کند و بعضى دیگر آن را عقیده هشام پیش از انتخاب تشیع مى دانند. 13- ر.ک: چهل حدیث، ص 599; کشف الاسرار، ص 50. 14- ر.ک: شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، انتشارات جامعه مدرسین، قم، ج 1، ص 360-359. 15- ر.ک: سید شبر، حق الیقین، ج1، ص93; سید نعمت الله جزایرى، انوار النعمانیه، ج 4، ص 36; علامه مجلسى، بحارالانوار، طبع کمپانى،

ج 6، ص 299297. 16- ر.ک: مراه العقول، ج3، ص143. 17- ر.ک: چهل حدیث، صص 551-550. 18- ر.ک: شیخ صدوق، الهدایه، کتابفروشى اسلامیه، تهران، 1377 ق، صص 7-6. 19- ر.ک: شیخ مفید، المقنعه، مؤسسه النشر الاسلامى، قم 1410 ق، ص 32; اوائل المقالات، دانشگاه تهران، ص 7. 20- ر.ک: سید شریف رضى، الرسائل، ج 1، ص 166. 21- ر.ک: شیخ طوسى، تلخیص الشافى، ج 4، ص 131 و نیز تهذیب الاحکام. 22- ر.ک: علامه حلى، شرح فص. 23- ر.ک: شیخ یوسف بحرانى، الحدائق الناظره، ج 5، ص 175. 24- ر.ک: محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1367، ج 6، ص 56. 25- براى توضیح بیشتر از ادله نظریه و همچنین بحث مبسوط از «نظریه جداانگارى امامت از اصول دین» رجوع شود به مقاله نگارنده به همین نام در فصلنامه نامه مفید شماره 14، تابستان 1377. 26- ر.ک: کتاب الطهاره، مطبعه الاداب فى النجف، 1382 ق، ج 3، صص 323-322. 27- ر.ک، همان، ص 320. 28- ر.ک: همان، ص 322. 29- ر.ک: همان، ص 329. 30- ر.ک: همان، ص 325. 31- ر.ک: همان، ص 329. 32- ر.ک: همان، ص 369. 33- ر.ک: سید مرتضى علم الهدى، تنزیه الانبیاء، منشورات المطبعه الحیدریه، نجف، 1379 ق، ص 436. 34- ر.ک: شیخ مفید،

الفصول المختاره، مکتبه الداورى، قم، 1396 ق، صص 80-79; المسائل العکبریه، مساله 20. 35- شیخ طوسى، تلخیص الشافى، ج 4، صص 188-183، شهید قاضى طباطبایى در مقدمه خود بر کتاب علامه طباطبایى در بحثى کوتاه درباره علم امام عبارات صریح علم الهدى و مفید را حمل بر علم ظاهر مى کند. 36- ر.ک: ابن شهر آشوب، متشابهات القرآن و مختلفه، شرکت سهامى طبع کتاب، تهران، 1328 ق، ص 211. 37- ر.ک: شیخ طبرسى، تفسیر مجمع البیان، ج 1، ص 289، ذیل آیه 195 بقره. 38- ر.ک: شیخ صدوق، اعتقادات الامامیه، ص 99. 39- .رک: ابن طاووس، اللهوف، منشورات المطبعه الحیدریه، نجف، 1369 ق، ص 11. 40- ر.ک: الدرر النجفیه، ص 86. 41- ر.ک: مراه العقول، ج 3، ص 124. 42- ر.ک: بحثى کوتاه در علم امام، با مقدمه شهید قاضى طباطبایى، تبریز 1396 ق، ص 34. 43- ر.ک: حماسه حسینى، ج 3، ص 189، در موضوع علم امام حسین(ع) به زمان دقیق شهادت خویش دو کتاب متفاوت به نام «شهید آگاه» و «شهید جاوید» نگاشته شده است که به تبیین مدعاى خود و نقد ادله قرائت دیگر پرداخته اند. 44- ر.ک: صحیفه نور، ج 3، ص 182; ج 4، ص 15; ج 17، ص 58 و ج 18، ص 140. 45- براى توضیح

بیشتر از اصل نظریه و آراى موافقان رجوع شود به کتاب جهنم چرا؟ فصل اول و دوم، از همین قلم. 46- ر.ک: همان. 47- ر.ک: مراه العقول، ج 9، ص 95. 48- ر.ک: جهنم چرا؟ فصل اول و دوم. 49- ر.ک: همان، فصل سوم. 50- ر.ک: چهل حدیث، صص 21، 69، 111 و 312. 51- نقل از آیه الله خوئى، مبانى تکمله المنهاج، ج 1، ص 225. 52- همان; کتاب المسائل و ردود، ج 1; از متاخران رجوع کنید به: شیخ انصارى (المکاسب، صص 153-5(; آخوند خراسانى (حاشیه المکاسب، ص 196(، آیه الله حکیم (نهج الفقاهه، ص 300(، محقق نائینى (حاشیه کتاب المکاسب، ج 1، صص 216-4(، آیه الله اراکى (المکاسب المحرمه، ص 94(، شیخ محمد شمس الدین (نظام الحکم و الاداره فى الاسلام، صص 419 و 420(. 53- ر.ک: شهید صدر، الاسلام یقود الحیاه، ص 170 تا 172. 54- «ولایت فقیه یه این معنا نیست که فقیه، خود در راس دولت قرار بگیرد و عملا حکومت کند. نقش فقیه در یک کشور اسلامى، یعنى کشورى که در آن، مردم، اسلام را به عنوان یک ایدئولوژى پذیرفته و به آن ملتزم هستند، نقش یک ایدئولوک است، نه نقش یک حاکم» (پیرامون انقلاب اسلامى، ص 67(. ایشان در ادامه تصریح مى کند

که تصور ما از ولایت فقیه در قرون گذشته این نیست که فقها حکومت کنند. 55- کشف الاسرار، ص 222 و نیز 185، 232 و 233. امام بر نقش هدایتى و نظارتى خود در اوایل انقلاب نیز تاکید داشتند. (ر.ک: صحیفه نور، ج 3، صص 88، 96 و ج 4، صص 170، 186، 198( لکن بعد از پیروزى انقلاب و مشاهده کاستى ها در نقش مدیریت و رهبرى انقلاب، به ناچار شخصا زمام امور را به عهده مى گیرند. چنان که خودش تصریح کرده است: «این کلمه را گفته ام که روحانیون شغلشان بالاتر از مسایل اجرایى است و اگر چنانچه اسلام پیروز شود، روحانیون مى روند سراغ شغل هاى خودشان. لکن وقتى که ما آمدیم و وارد معرکه شدیم دیدیم که اگر روحانیون را بگوییم همه بروید سراغ مسجدتان، این کشور به حلقوم آمریکا یا شوروى مى رود. الان هم عرض مى کنم که هر روزى که مى فهمیدیم که این کشور را یک دسته از این افرادى که روحانى نیستند، به آن طورى که خدا تبارک و تعالى فرموده است، اداره مى کنند، آقاى خامنه اى تشریف مى برند سراغ شغل روحانى بزرگ خودشان و نظارت بر امور» (صحیفه نور، ج 16، صص 212-211 و ج 18، ص 178. 56- ر.ک: آیه الله شیخ جواد تبریزى، ارشاد الطالب الى

اسرار المکاسب، ج 3، صص 35 و 36. ایشان در تازه ترین اظهار موضع خود در بررسى مبناى ولایت فقیه مى گوید: «مبناى نخست مبناى امام خمینى است که معتقدند به مقتضاى ادله لفظى، ولایت براى فقیه ثابت است. مبناى دیگر، مبناى «حسبه»است که از جمله مورد قبول محقق خوئى است.

طبق این مبنا ادله عقلى و نقلى «ولایت مطلقه فقیه» تمام نیست، اما در جامعه امورى هست که شارع رضایت به تعطیل ماندن آنها ندارد». (نقل از اندیشه حکومت، نشریه کنگره امام خمینى و اندیشه حکومت اسلامى، شماره 2، مرداد 1378، ص4(. 57- صحیفه نور، ج 21، صص 46 و 47. 58- ولایت فقیه، انتشارات امیر، تهران، 1361، ص 70. 59- شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 420، با تصحیح على اکبر غفارى. 60- ر.ک: کتاب البیع، ج 3، ص 467; ولایت فقیه، صص 52، 56 و 57. 61- جواهر الکلام، ج 21، ص 395. 62- عوائد الایام، ص 531. 63- العناوین، ص 355، براى توضیح بیشتر از آراء و شبهات دیگر ر.ک: محسن کدیور، حکومت ولایى از ص 242 تا 318. 64- هدایه الانام فى حکم اموال الامام، ص 142، چاپ سنگى. 65- الهدایه الى من له الولایه، ص 34. 66- بلغه الفقیه، ج 3، ص 228. 67- حاشیه المکاسب، ص 94. 68- المکاسب و البیع، ص 355. 69- شرح التبصره، ج 5، ص 41. 70- محاضرات فى فقه الامامیه، کتاب الخمس، ص 270. 71- مصباح الفقاهه، ج 5، ص 44. 72- ارشاد الطالب، ج 3، ص 27. 73- انوار الفقاهه، ج 1، ص 508. 74- ولایت

فقیه، صص 73 و 75. 75- مصباح الفقیه، کتاب الخمس، ج 14، ص 289. 76- جواهر، ج 15، ص 422 و ج 21، ص 395. 77- کتاب القضا و الشهادات، ص 49. 78- کتاب الخمس، ص 275. 79- الفردوس الاعلى، ص 54. 80- حاشیه المکاسب، ص 94. 81- حاشیه المکاسب، ص 155. 82- منیه الطالب، ج 3، ص 326. 83- حاشیه المکاسب، ج 2، ص 214. 84- ابتغاء الفضیله، ج 2، ص 225. 85- شرح التبصره، ج 5، ص 41. 86- منیه الطالب، ج 1، ص 326. 87- دراسات فى ولایه الفقیه، ج 1، ص 478. 88- ارشاد الطالب، ج 3، ص 30. 89- اصول کافى، ج 1، ص 67. 90- ولایت فقیه، ص 67. 91- همان، ص 87. 92- رسایل المحقق الکرکى، المجموعه الاولى، رساله فى صلوه الجمعه، ص 143. 93- عوائد الایام، ص 533. 94- المکاسب و البیع، ج 1، ص 236. 95- جواهر، ج 21، ص 395 و ج 40، ص 17. 96- بلغه الفقیه، ج 3، ص 233. 97- کتاب القضا و الشهادات، ص 48 (چاپ کنگره بزرگداشت). 98- الهدایه الى من له ولایه، ص 37. 99- حاشیه المکاسب، ص 94. 100- العناوین، ص 356. 101- خزائن الاحکام، بدون شماره صفحه. 102- نهج الفقاهه، ص 300.

103- کتاب الخمس، ص 275. 104- جامع المدارک، ج 3، ص 99. 105- دراسات فى ولایه الفقیه، ج 1، ص 427. 106- مصباح الفقاهه، ج5، ص 45; التنقیح، کتاب الاجتهاد، ص 420. 107- ارشاد الطالب، ج 3، ص 31. 108- انوار الفقاهه، ج 1، ص 493. 109- ر.ک: الهدایه الى من له الولایه، ص 36; عوائد الایام، ص 532. 110- کتاب البیع، ج 2، ص 286; ولایت فقیه، ص 102. 111- ر.ک: محسن کدیور، حکومت ولایى، ص 280. 112- تحف العقول، ج 1، ص 238. 113- در این موضوع و منابعى که به دلیل تکرار ذکر نخواهد شد، به منابع پیشین با چند صفحه اختلاف رجوع شود. 114- هدایه الطالب، الى اسرار المکاسب، ص 329. 115- اصول کافى، ج 1، ص 34. 116- «ما همین الان در فقه خودمان مواردى داریم که فقها بطور جزم به لزوم و وجوب چیزى فتوى داده اند، فقط به دلیل اهمیت موضوع. یعنى با این که دلیل نقلى از آیه و حدیث بطور صریح و کافى نداریم و همچنین اجماع معتبرى نیز در کار نیست... مثل آنچه در مساله ولایت حاکم و متفرعات آن فتوا داده اند» (نقل از مقاله اجتهاد در اسلام، مندرج در کتاب، در بحثى در باره مرجعیت و روحانیت، شرکت سهامى انتشار، ص 60(. 117-

«انتصاب الهى نه به یک نصب واحد است، و نه به نصب مجموع من حیث المجموع، بلکه به نصب جمیع [فقهاء] است. به این صورت که همه فقهاء جامع الشرایط منصوب به ولایت هستند و لذا عهده دارى این منصب بر آنها واجب است، لیکن به نحو وجوب کفایى به این معنا که هر گاه یکى بر این مهم مبادرت ورزید، تکلیف از دیگران ساقط است». (ولایت فقیه رهبرى در اسلام، ص 186(. 118- ر.ک: حکومت اسلامى و ولایت فقیه، سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، ص 165. 119- آیه الله معرفت در تبیین آن مى گوید: «تلازمى میان فقاهت و ولایت بالفعل وجود ندارد. و هر فقیهى به دلیل آن که فقیه است، فعلا داراى مقام ولایت نیست، بلکه صرفا شایستگى آن را دارد... پس از شناسایى و پذیرفتن [فقیه از سوى مردم]، مردم مورد امضاى شارع قرار مى گیرد، حق پس گرفتن را ندارد. زیرا فرد انتخاب شده، فرمان ولایت را پس از شناسائى و پذیرش مردم، از جانب شارع دریافت مى دارد (مجله حکومت اسلامى، ش 5، ص 12; ولایت فقیه، ص 91(. 120- المیزان فى تفسیر القرآن، ج 4، ص 124; ظهور شیعه، ص 59. 121- در مکتب جمعه، خطبه هاى نماز جمعه، وزارت ارشاد، تهران، ج 7، ص 3 و 4. 122- دراسات

فى ولایه الفقیه، ج 1، ص 405. 123- مبانى حکومت اسلامى 176-170; مفاهیم القرآن، ج 2 و 191، معالم الحکومه الاسلامیه. 124- اندیشورانى مانند: شهید بهشتى، محمدى گیلانى، سید محمد حسینى شیرازى، صدرالدین قبانچى، سید محمد موسوى بجنوردى، موافق قرائت فوق، که نویسنده آراء آنان را همراه با مبانى قرائت فوق در مقاله اى به نام «مبانى حاکمیت مردمى در اندیشه امام خمینى و اندیشوران» آورده است که بزودى در مجموعه مقالات، توسط کنگره امام خمینى و اندیشه حکومت اسلامى انتشار خواهد یافت. 125- ر.ک: مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، ج 2، ص 678، ج 3، ص 1209، 1210، 1250، 1253. 126- همان، ص 1284، جلسه 32. 127- صحیفه نور. ج 21، ص 129. 128- همان.ج 18، ص 41. 129- همان. ج 17، ص 103. 130- همان. 131- استاد مصباح یزدى. سخنرانى پیش از خطبه هاى نماز جمعه تهران. سیماى جمهورى اسلامى، 20 مهر 1378. 132- اتساد مصباح یزدى در نقد نظریه حجیت ظواهر آیات و روایات در آموزه هاى غیر فقهى مى گوید: «در مورد ظواهر آیات و روایات نیز به نظر مى رسد که ظواهر در مورد اصول دین حجت نمى باشند و در واقع عدم اعتبار و حجیت ظواهر در حوزه اصول دین با تامل در معناى «ظاهر» روشن مى شود. یعنى با

وجود احتمال خلاف و عدم تطابق با واقع در ظواهر، اعتقاد به حجیت و مطابقت با واقع آن، قابل تمشى از انسان نیست» (فصلنامه قبسات، تابستان 1378، شماره 12، ص12(. 133- صحیفه نور. ج 2، ص 153. 134- مقاله اجتهاد در اسلام. بحثى درباره مرجعیت و روحانیت، ص 59 و 60. 135- همان. ج 1، ص 238. 136- همان. ج 21، ص 47. 137- همان. ج 19، ص181.

اسماء الهى از منظر عرفانى امام خمینى قدس سره

اشاره

مجله معرفت، شماره 67 صادقی ارزگانی، محمد امین

1. هدف و ضرورت بحث

بى تردید، اساسى ترین و ضرورى ترین بحث در حوزه دین پژوهى، مسأله شناخت حق سبحانه و اسماء حسناى اوست؛ و به دلیل آن که بحث از اسماء حق سبحانه محور اصلى و اساسى همه علوم الهى همچون کلام، فلسفه و عرفان و مانند آن است، هر کدام از آن ها از منظر خاصى، خود به تشریح آن پرداخته و حقایق ظریف و مهمى در این زمینه ارائه نموده اند، گرچه حلاوت و ظرافتى را که در این باره در عرفان اسلامى وجود دارد، در هیچ جاى دیگر نمى توان یافت. و از آن رو، که رهاورد فکرى فقیه مجاهد، حکیم ژرف اندیش و عارف نکته آموز، حضرت امام خمینى قدس سره ، در احیا، پویایى، معرفى ونشر معارف الهى در حوزه هاى فقهى، کلامى، فلسفى و عرفانى، بلیغ، پرجاذبه، گویا، آموزنده و مؤثر است، طرح شناخت اسماء الهى از منظر عرفانى آن بزرگ مرد اندیشه و عرفان، ضرورتى انکارناپذیر دارد و در نشر حقایق توحیدى، تأثیرى بسزا خواهد داشت. بخصوص آن که این گونه معارف الهى بیش از مسائل و موضوعات دیگر مهجور بوده و در پرتو اندیشه آن عارف حماسه آفرین امکان ظهور پیدا کرده، و زمینه طرح، پژوهش و نشر آن فراهم شده است. بدین روى، در این

مقاله به جلوه اى از رهاورد عرفانى حضرت امام خمینى قدس سره درباره اسماء الهى اشاره مى شود.

2. مفهوم عرفانى «اسم» الهى

یکى از مباحث کلیدى در شناخت اسماء الهى از نگاه امام خمینى بحث «تعریف مفهوم عرفانى اسم الهى» است. حضرت امام بر اساس مبانى عرفانى در این باره گفته است: «اسم الهى عبارت است از: ذات یا صفتى معیّن از صفات و تجلّى اى از تجلّیات؛ مثلاً، هرگاه ذات حق سبحانه با صفتى معیّن تجلى کند، اسمى از اسماء از آن پدید مى آید؛ مثلاً، از تجلّى خداوند با رحمت واسعه او، اسم «الرّحمن» پدید آمده و از تجلّى او با رحمت خاصه کمالى، اسم «الرّحیم» ظاهر شده است، و از تجلى حق با وصف انتقام، اسم «المنتقم» ظهور یافته است.»(1) در جاى دیگر نیز گفته است: «اسم عبارت است از: ذات که به تعیّنى خاص متعین شده و منشأ اثر گردیده باشد.»(2) همچنین فرموده است: «اسم علامت است، و این علامت یک شناسایى است. اسماء خدا هم علامت هاى ذات مقدّس اوست، و آن قدرى که بشر مى تواند به ذات مقدّس حق تعالى اطلاع ناقص پیدا کند، از اسماء حق است.»(3) پس معلوم شد که اسماء الهى از منظر عرفانى حضرت امام قدس سره عبارت از تجلیّات ذات حق سبحانه و ظهورات وجودى اویند، و

این معنا براى اسم الهى بر مبنایى استوار است که بزرگان اهل عرفان به تفصیل درباره آن بحث کرده اند و از آن میان، عارف قاسانى در این باره گفته است: «اسم در اصطلاح عرفا از سنخ لفظ نیست، بلکه عبارت است از خود ذات، وقتى با صفت خاص وجودى، مانند علیم، قدیر، قدّوس، سلام و مانند آن، در نظر گرفته شود.»(4) یکى دیگر از بزرگان نیز گفته است: «اسم الهى عبارت است از: ذات حق سبحانه به لحاظ تقیدّش؛ یعنى ذات هرگاه موصوف به صفت معیّن در نظر گرفته شود اسم نامیده مى شود؛ مانند «الرّحمن» که ذاتى داراى رحمت است، و «قهّار» ذات داراى قهر است.»(5) حکیم سبزوارى درباره اسم الهى مى گوید: «اسم نزد عرفا عبارت از حقیقت وجود است، هنگامى که با تعیّنى صفاتى در نظر گرفته شود یا با تجلّى خاصى از تجلیّات الهى، ملاحظه گردد.»(6) از بررسى مجموع رهاورد اهل معنا به دست مى آید که تقریبا همه آن ها، با تعبیرات مشابه، درباره تعریف اسم الهى اتفاق نظر دارند. نکته اى که در این بحث، باید بدان اشاره شود، تفاوت اسم و صفت الهى است. اهل معنا بر آنند که هستى را بى هیچ گونه تعیّن، مسمّى؛ و به شرط تعیّن اسم، و خود تعیّن را صفت مى گویند.(7) همچنین گفته شده است

تفاوت بین اسم و صفت مانند تفاوت عرضى و عرض یا فصل و صورت است؛ مثلاً، ناطق اگر به شرط شىء لحاظ شود، عرضى بوده و قابل حمل نیست، اسماء و صفات الهى نیز چنین هستند؛ مثلاً، عالم و قادر، سمیع، بصیر را «اسم»، و علم، قدرت، سمع، و بصر را «صفت» گویند.(8)

3. تفاوت اسماء ذاتى، صفاتى و فعلى حق سبحانه

از نگاه اهل معرفت، گرچه همه اسماء الهى اسم ذاتند، اما از جهت دیگر، به اسماء ذات، صفات و افعال تقسیم مى شوند؛ چون اسمایى که دلالت آن ها بر ذات ظاهرتر است، به نام «اسماء ذات» خوانده مى شوند؛ مانند: «الله، قدّوس، سبّوح، اوّل، آخر، سلام، عزیز، عظیم، ظاهر، باطن، صمد، غنى و امثال آن و اسمائى که دلالت آن ها بر صفات اظهر است، «اسماء صفات» نامیده مى شوند؛ مثل: عالم، قادر، سمیع، بصیر، رحمان، رحیم، علیم، و اسمایى که دلالت آن ها بر افعال ظاهرتر است، «اسماء افعال» نامیده مى شوند؛ مانند: وکیل، باعث، مجیب، خالق، مصوّر، وهّاب، رزّاق، فتّاح، قابض، باسط، رافع، منتقم، جامع، نافع و امثال آن.(9) حضرت امام خمینى گذشته از تعلیقه فصوص الحکم،(10) در تفسیر سوره حمد، پس از طرح و تحلیل این مسأله بر اساس سخنان ابن عربى در انشاء الدوایر،(11) دیدگاه خاص خود را درباره تفاوت

اسماء ذات، و صفات و افعال چنین اظهار نموده است: «این مطلب در مذاق نویسنده درست نیاید و مطابق ذوق عرفانى نشود، بلکه آنچه در این تقسیم به نظر مى رسد آن است که میزان در این اسماء آن است که سالک به قدم معرفت پس از آن که فناى فعلى براى او دست داد، حق تعالى تجلّیاتى که به قلب مى کند، تجلّیات به اسماء افعال است. و پس از فناى صفاتى، تجلّیات صفاتیه و پس از فناى ذاتى، تجلّیات به اسماء ذات براى او مى شود. و اگر قلب او قدرت حفظ داشت، پس از محو، آنچه که از مشاهدات افعالیه خبر دهد اسماء افعال است، و آنچه که از مشاهدات صفاتیه، اسماء صفات و و هکذا اسماء ذات.»(12) حضرت امام در ادامه با استناد این بحث به آیه قرآن کریم در تحلیل دیگرى از این مسأله گفته است: «مى توان گفت که این تقسیم به اسماء ثلاثه در قرآن شریف نیز اشاره شده و آن آیات شریفه آخر سوره «حشر» است که فرمود: "هو اللّهُ الّذى لا اله الاّ هو عالمُ الغیب و الشهادة هو الرّحمن الرّحیم" الى آخر آیات.(13) این آیات شریفه شاید اوّلى آن ها اشاره به اسماء ذاتیه، و دومى اشاره به اسماء صفاتیه، و سومى اشاره به اسماء افعالیه

باشد و تقدیم ذاتیه بر صفاتیه، و آن بر افعالیه به حسب ترتیب حقایق وجودیه و تجلیّات الهیه است، نه حسب ترتیب مشاهدات اصحاب مشاهده و تجلّیات به قلوب ارباب قلوب.»(14) آن گونه که پیداست، حضرت امام در تقسیم اسماء الهى به ذاتى و صفاتى و افعالى، نظر عرفانى خاصى ارائه کرده و مسیرى را که بسیارى از بزرگان اهل معرفت همچون محیى الدین عربى،(15) داود قیصرى،(16) ابن فنارى،(17) سید حیدر آملى(18) و امثال آن ها در تبیین این بحث پیموده اند، نادیده گرفته و مبناى آنان را در این باره ناتمام دانسته است. با این حال، به نظر مى رسد که دیدگاه حضرت امام با نظر سایر اهل معرفت کاملاً قابل جمع بوده و هر دو صحیح است؛ زیرا حضرت امام از لحاظ قوس صعود و از نگاه عرفان عملى تقسیم اسماء را به ذاتى، صفاتى و افعالى مطرح کرده و دیگران از قوس نزول و نگاه عرفان نظرى به مسأله پرداخته اند. اما هر دو تحلیل مى تواند درست باشد؛ چون با قطع نظر از تجلّیات اسمائى حق بر قلب سالک و خبردادن او از مشاهدات خویش، اسماء حق سبحانه قابل این تقسیم است. شاهد بر صحّت این مدّعا بیان دوم خود حضرت امام است که آیه مبارکه سوره «حشر» را ناظر به تقسیم اسماء الهى

به ذاتى و صفاتى و افعالى در متن واقع دانسته است، بدون آن که سخنى از تجلّى و شهود سالک مطرح باشد.

4. اسماء مستأثره الهى

یکى از مباحث ظریف درباره اسماء الهى، بحث «اسماء مستأثره» است. اصطلاح «اسم مستأثر» که از مفاهیم لطیف عرفانى در بحث اسماء الهى محسوب مى شود، ریشه در روایات دارد. حضرت امام محمدباقر علیه السلام پس از بیان این مطلب، که اسماء الهى 73 حرفند و نزد اهل بیت علیهم السلام 72 حرف آن وجود دارد، مى فرماید: «و حرفٌ واحدٌ عندالله تعالى استأثر به فى علمِ الغیبِ عندَه.»(19) همچنین امام هادى علیه السلام نیز پس از بیان تعداد اسم اعظم الهى مى فرماید: «و حرفٌ عنداللهِ مستأثرٌ به فى علمِ الغیبِ.»(20) بیهقى از عبدالله بن مسعود در کتاب الاسماء و الصفات نقل نموده که پیامبراکرم صلى الله علیه وآله ضمن دعایى فرمودند: «و اسأَلکَ بکلِ اسمٍ هو لکَ... او استأثرتَ به فى علمِ الغیبِ عندَکَ.»(21) بحث اسماء مستأثره الهى، گذشته از آن که در آثار عرفانى همچون مفتاح غیب الجمع و الوجود(22) و شرح آن، یعنى مصباح الانس،(23) مورد بررسى قرار گرفته، در منظر عرفانى امام خمینى نیز مورد توجه خاص واقع شده و در چند جا درباره آن بحث گردیده است. از آن میان گفته است: «وجود یا به تجلّى غیبى احدى، که همه

اسماء و صفات در ساحتش مقهور و مستهلکند، تجلّى مى کند و این تجلى به اسم مستأثر، که هفتاد و سومین حرف از حروف اسم اعظم است، واقع مى شود و این مقام به شرط لائى وجود است. پس در این مقام، وجود اسم دارد، لکن آن اسم در علم غیب او مستأثر است.»(24) پرسش و نکته مهم در بحث اسماء مستأثره آن است که آیا اسماء مستأثره مظهر دارد یا نه؟ حضرت امام از استادش، مرحوم شاه آبادى، نقل کرده است که فرمود: «اسم مستأثر همان ذات احدیت مطلقه است (اطلاق اسم اگرچه اشعار به تعیّن دارد، لکن به نحو مسامحه بر ذات احدیث مطلقه اطلاق مى شود)؛ زیرا ذات با حیثیت تعیّن منشأ ظهور است، بخلاف ذات مطلقه و بدون تعیّن، و از ظاهر کلام صدرالدین قونوى معلوم مى شود که اسم مستأثر از اسماء ذاتیه اى است که در خارج مظهر ندارد.»(25) اما حضرت امام گرچه در یک مورد اظهار داشته است که "چون اسم مستأثر در حقیقت جزو اسماء محسوب نمى شود، لذا ظهور و مظهر ندارد»،(26) اما در چندین جاى دیگر اصرار نموده است که اسماء مستأثره نیز مظهر دارند؛ از آن میان گفته است: «از نظر من، اسم مستأثر نیز آثارى در خارج دارد، مگر این که اثر او همانند خودش مستأثر

است.»(27) در مورد دیگر مى گوید: «اسماء مستأثره داراى مظاهر مستأثره است؛ چون هیچ اسمى بدون مظهر نیست.»(28) همچنین در مقدّمه وصیت نامه الهى سیاسى خود نیز به مظهر داشتن اسماء مستأثره الهى اشاره کرده است.(29) بعضى از بزرگان در تحلیل این دیدگاه حضرت امام (مظهر داشتن اسماء مستأثره) بر این نکته عنایت کرده اند که حیثیت اسمى ایجاب مى کند که حتى اسماء مستأثره نیز مظهر داشته باشند؛ چون پیدایش اسم بر اساس اقتضاى نیاز ممکنات است و اسماء الهى قبله مناجاتند. در ادامه، پس از بیان فرازى از سخنان امام خمینى مى گوید: «پس چگونه ممکن است اسم گرچه مستأثر باشد، بدون مظهر و اثر باشد و قبله حاجات نباشد، مضافا به این که در بعضى از دعوات مأثوره اسم مستأثره مورد تمسّک جهت قضاى حاجات واقع شده است؟»(30) از مجموع آنچه گفته شد، این نکته به خوبى معلوم گردید که حضرت امام در بحث اسماء مستأثره نیز داراى دیدگاه خاص عرفانى بوده است. اما پرسش مهم و اساسى این جاست که اطلاع حاصل کردن از اسماء مستأثره چگونه امکان پذیر است تا درباره آن ها بحث شود که آیا مظهر و اثر دارند یا نه؟ چون حتى برابر نظر حضرت امام خمینى، که قایل به مظهر داشتن اسماء مستأثره است، مظهر او نیز همانند خود آن

اسماء در علم غیب الهى مستأثر است.(31) پس حکم بر مظهر داشتن و یا عدم آن چگونه میسور خواهد بود، بخصوص آن که در دعاى شب عرفه آمده: «و باسمک المخزونِ فی خزائِنکَ الّذی استأثرتَ به فی علمِ‌الغیبِ عندکَ لم یَظهر علیه احدٌ مِن خلقکَ لا ملکٌ مقرّبٌ و لا نبىٌ مرسلٌ و لا عبدٌ مصطفىً.»(32)

5. اسم تکوینى و اسم لفظى

یکى از مباحث دیگر درباره اسماء الهى، تقسیم آن به اسم تکوینى و لفظى است. «اسم تکوینى» عبارت از حقیقت عینى و خارجى است که شأنى از شؤون ذات واجب الوجودى است. و «اسم لفظى» عبارت از همان تلفظ به این اسماء است. براى تقریب به ذهن به آب مثال مى زنیم همراه با صفت معیّن که اسم است؛ مانند این که امواج دریا تطوّرات، شؤون و شکن هاى آب دریایند؛ هر موجى که برمى آید تشأّن به شکن و حدّى است، و این امواج استقلال وجودى ندارند. چه این که هیچ یکى از آن امواج، دریا نیستند اما از دریا هم جدا نیستند. هر یک از آن امواج اسم خاص است و اگر بخواهیم براى این امواج، که شؤون دریا هستند الفاظى به اقتضاى خواص آب در این مظاهر و به حسب غلبه، وصفى از اوصاف آن وضع شود، این الفاظ، اسماء آن

اسم هاى شؤونى هستند که اسماء اسماء خوانده مى شوند.(33) این بحث در منظر عرفانى حضرت امام نیز مورد توجه قرار گرفته است. از این رو، با اشاره به اسماء لفظى در چند مورد،(34) به دلیل روشن بودن اسماء لفظى، به طرح اسماء تکوینى پرداخته و از آن میان گفته است: «و بالجمله، "اسم" عبارت است از: نفس تجلّى فعلى که به آن، همه دار هستى تحقق یافته، و اطلاق اسم بر امور عینیه در لسان خدا و رسول و اهل بیت عصمت علیهم السلام بسیار است؛ چنانچه "اسماء حسنى" را فرمودند ما هستیم.»(35) و در جاى دیگر فرموده: «این مقدارى که همه موجودات عالم اسم خدا هستند و نشانه خدا هستند، این یک مقدار اجمالى است که همه عقول این را مى توانند بفهمند و همه عالم را اسماءاللّه بدانند.»(36) همچنین در جاى دیگر، با تکیه بر جزئیات، از بسیارى از پدیده هاى عالم به «اسماء الله» نام برده و گفته است: «تمام عالم زنده است؛ همه هم اسم الله هستند. همه چیز اسم خداست؛ شما خودتان از اسماءالله هستید، زبانتان هم از اسماءالله است، دستتان هم از اسماءالله است، حرکات قلبتان هم اسم اللّه است، حرکات نبضتان هم اسم اللّه است، این بادهایى که وزیده مى شود، همه اسم اللّه اند.»(37) نکته قابل ذکر در این بحث

آن که اگر اهل معرفت، بخصوص حضرت امام، از همه عالم و آدم به اسماء الهى یاد نموده، بر اساس تعریفى است که آن ها از اسم الهى اراده کرده اند. بر این مبنا، عالم هستى با تمام پدیده هاى آن آیه، علامت و مظهر خداى سبحان است و هر کدام به اندازه کمال وجودى خود خدا را نشان مى دهد و دلیل بر وجود خالق، مدبّر و مصوّر عالم است. از این رو، اهل معرفت از عالم هستى به اسماء الهى یاد نموده اند.

6. آیا اسم عین مسمّى است؟

یکى از مباحث دیگر درباره اسماء الهى، بحث اتحاد و یا عدم اتحاد اسم با مسمّى است. این بحث گذشته از عرفان اسلامى، در میان اهل کلام نیز مطرح بوده است.(38) از این رو، به تفصیل درباره آن بحث کرده و همه معتقد به اتحاد اسم با مسمّى بوده اند. اما باید توجه داشت آنچه متکلّمان اشعرى درباره اتحاد اسم با مسمّى گفته اند و به تعبیر شیخ بهائى،(39) کاغذهایى را سیاه نموده و مباحث بى فایده اى انجام داده اند، مربوط به اسم لفظى است که به یقین، غلط و بى اساس است؛ زیرا اسم لفظى هیچ گاه نمى تواند عین مسمّى باشد؛ چون به اصطلاح علمى، لفظ از مقوله کیف، و مسمّى از مقوله جوهر است و نمى توانند عین هم بشوند. بدین روى، در

روایات، اتحاد اسم با مسمّى کاملاً مردود دانسته شده است.(40) اما آنچه را اهل معرفت درباره اتحاد اسم با مسمّى گفته اند، غیر از توهّم اهل کلام بوده و ناظر به حقیقتى دیگر است. از این رو، فیض کاشانى در این باره گفته است: «اسم به لحاظ هویّت و وجود، عین مسمّى است و از نظر مفهوم، غیر مسمّى است.»(41) عارف قیصرى نیز مى گوید: «همه حقایق اسمائى در حضرت احدیت عین ذات است، اما در حضرت واحدیت به یک اعتبار مصداق و وجود عین ذات، و به لحاظ دیگر مفهوم و حدود غیر ذات است.»(42) این بحث در نگاه عرفانى امام خمینى نیز مورد توجه و دقت قرار گرفته و ایشان در این باره فرموده است: «اسم عین مسمّى، و صورت اسم یعنى اعیان، عین اسم و مسمّى، و ظل منبسط عین حقیقت الهى و مستهلک در آن است و هیچ گونه استقلالى ندارد.»(43) و در جاى دیگر نیز گفته است: «اسم در عین حال که عین مسمّى است، حجاب او نیز هست.»(44) از این جا معلوم مى شود که حضرت امام نیز با بزرگان از اهل معرفت در این مسأله هم عقیده است که اسم الهى عین مسمّى است، اما نکته مهم در این بحث آن است که باید مشخص شود اتحاد و عینیت اسم با

مسمّى از دیدگاه اهل معرفت، بخصوص حضرت امام خمینى، به چه معناست؟ بعضى از عرفا پس از آن که اسم را عبارت از ذات با صفت متعیّن و تجلّى مشخص معنا کرده اند، گفته اند: «از این معلوم مى گردد که مراد از عینیت اسم با مسمّى چیست.»(45) هدف قیصرى آن است که چون اسم الهى تجلّى و تعیّن ذات با صفت مشخص است، پس عین مسمّى محسوب مى شود. از دقت در کلام حضرت امام به خوبى معلوم مى شود که ایشان گذشته از مبناى عرفا، عینیت اسم را با مسمّى در فانى بودن اسم در مسمّى و مستهلک بودن اسم در مسمّى نیز جست وجو و طرح کرده و از این رو، گفته است: «اسم در مسمّاى خود فانى است. ما خیال مى کنیم که خودمان یک استقلالى داریم، لکن این طور نیست. اگر آنى آن شعاع وجود، که موجودات را با آن شعاع اراده، و با آن تجلّى موجود فرمود، برداشته شود، تمام موجودات لاشىءاند. "اللّه نور السموات والارضَ" یعنى وجود سماوات و ارض، که عبارت از نور است، از خداست و آن قدر فانى در اوست که اللّه نور السموات، نه این که اللّه ینوّرالسموات.»(46) بنابراین، هدف اهل معرفت از «اتحاد اسم با مسمّى» آن است که حقایق عینى عالم و پدیده هاى هستى چون جلوه، مظهر و آیت

مسمّى (ذات حق سبحانه) هستند، از باب اتحاد ظاهر و مظهر و فنا و استهلاک اسم در مسمّى، و تعیّن ذات در اسمى از اسماء خواهند بود.

7. حقیقت عینى، لفظى و غیبى اسم اعظم

یکى از مباحث اسماء الهى که مورد توجه همگان بوده و بزرگان اهل حکمت(47) و معرفت(48) به تفصیل درباره آن بحث کرده اند، «اسم اعظم الهى» است. این مسأله در منظر عرفانى حضرت امام نیز به طور دقیق و همه جانبه مورد بحث قرارگرفته و از جمله در شرح دعاى سحراز جنبه هاى گوناگون به تبیین این بحث پرداخته و از آن میان، درباره حقیقت غیبى آن گفته است: «اسم اعظم را به حسب حقیقت غیبى، جز خداوند هیچ کسى از آن آگاهى ندارد.»(49) بحث دیگر حضرت امام درباره اسم اعظم مربوط به مقام لفظى آن است که درباره آن مى گوید: «حقیقت اسم اعظم به حسب لفظ و عبارت، پس آن را تنها اولیاى اهل ریاضت و علماى راسخین در علم مى دانند و از دیگران مخفى است و آنچه در کتاب هاى عرفا و مشایخ از حروف اسم اعظم و یا کلمات آن آمده، یا از روایات صحیحه گرفته شده و یا در اثر کشف و ریاضت، که به هنگام فراغ و انصرف از دنیا براى آنان حاصل

شده است.»(50) بحث ظریف عرفانى درباره «اسم اعظم» در کلام حضرت امام، مسأله حقیقت عینى اسم اعظم است که درباره آن گفته است: «اسم اعظم به حسب حقیقت عینى عبارت از انسان کامل است که خلیفه خدا در همه عالم هستى است و او حقیقت محمّدى است که عین ثابت او در مقام الهیّه بااسم اعظم متحد است و سایر اعیان ثابته، بلکه اسماء الهى از تجلّیات این حقیقت شمرده مى شود؛ چون اعیان ثابته تعیّن هاى اسماء الهى است و عین ثابت حقیقت محمدى عین اسم الله اعظم است و سایر اسماء و صفات و اعیان از مظاهر و فروع آن است. پس همه پدیده هاى نظام آفرینش تجلّى و ظهور حقیقت محمدى است.»(51) این مسأله که حقیقت محمدى صورت عینى اسم اعظم است، از مباحث مهم عرفانى در بحث اسماء الهى است. از این رو، بعضى از بزرگان ضمن بحثى مبسوط، بدین نکته ظریف اشاره کرده اند که «اسم اعظم خاتم صلى الله علیه وآله نصیب کسى دیگر نمى شود. آرى بدان قدر که به آن حضرت تقرّب عینى جستى نه أینى به اسم اعظم حق نزدیک شدى؛ چون قرآن بیان دفتین صورتِ کتبیّه خاتم است؛ این اسم کتبى نیز اسم اعظم است.»(52)

8. معناى توقیفیت اسماء الهى

یکى از مباحث اساسى در بحث اسماء الهى، بحث

توقیفیت یا عدم توقیفیت آن است؛ یعنى میان صاحب نظران بحث است که آیا تنها اسمائى که در متون دینى براى خداوند بیان شده بر خدا اطلاق مى شوند و یا هر اسمى را که شائبه نقص و عیب در آن نباشد، مى توان بر خداوند اطلاق کرد؟ در این باره، دیدگاه هاى متعددى وجود دارند و بعضى از بزرگان(53) رساله اى مفید و مستقل در این باره تنظیم نموده و نظرات بزرگان اهل اندیشه را به خوبى طرح و تحلیل کرده اند. در ارتباط با این مسأله، حضرت امام به نکته اى بسیار ظریف و عمیق اشاره نموده و گفته است: «بعد از بیان ضابطه، معلوم شد که اثبات صفتى براى ذات بارى، عقل و بصیرت کامل و هوشیارى لازم داشته تا بتوان اوصافى را که با صرافةالوجود ثابت بوده، از اوصافى که در مرتبه تنزّل با تخصّص به استعداد ثابت است، تشخیص داده و آن ها را تحقیق نمود. فلذا، در شرع مقدس فرمود: اسماء الله توقیفیه است. لیکن این توقیف نسبت به اشخاصى است که عقل آن ها در مراحل وجود سیر نکرده و به حدّ بصیرت و بینایى نرسیده اند تا مراتب وجود را دیده وبتوانند وصفى هم عنان با وجود را بیابند و بفهمند که کدام وصف و صفت نمى تواند از حد مخصوص و افق خاصى

و تخصیص استعداد بیرون رود. با این حال، مى توان "یا ثابت" را، که در خبر آمده، به حق اسناد داد و "واجب الوجود" را نیز با این که در قرآن نیست، بر او اطلاق نمود.»(54) از مجموع سخنان حضرت امام در قبل و بعد از کلام یادشده به دست مى آید، مراد ایشان این است که: اولاً، اوصافى را مى توان بر خداوند اطلاق کرد که اوصاف صریح الوجود باشند؛ یعنى همطراز با وجود و مساوق با آن حرکت کنند؛ هر اندازه وجود کامل تر باشد، آن اوصاف هم کامل تر گردند؛ مانند علم، قدرت و حیات. این گونه اوصاف لایق جناب حق سبحانه هستند و مى توان آن ها را بر خدا اطلاق کرد، گرچه در متون دینى نیامده باشند. و اوصافى که صریح الوجود نیستند و هم آغوش وجود نمى باشند، گرچه در متون دینى آمده باشند، باز هم باید به طور مجاز بر خدا اطلاق نمود؛ مانند «یداللّه» چون «ید» لازمه جسم است. ثانیا، براساس مبناى یادشده، توقیفیت اسماء مربوط به کسانى است که سیر عقلى و عرفانى نکرده اند. اما کسانى که در هستى شناسى کامل اند، مى توانند اوصاف و اسمائى را که هیچ گونه شائبه نقصى در آن ها وجود ندارد، همانند تعبیر واجب الوجود، نورالانوار، حقیقةالحقایق و مانند آن، به خداوند اطلاق کنند.

پى نوشت ها

1 امام خمینى، شرح دعاى سحر، ترجمه سیداحمد

فهرى، قم، دارالکتاب. 2 همو، تعلیقة على فصوص الحکم، موسسه پاسدار اسلام، 1410، ص 152. 3 همو، تفسیر سوره حمد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى،1378،ص97. 4 عبد الرزاق قاسائى، اصطلاحات الصوفیه، قم، بیدار، 1370، ص 28. 5 محسن فیض کاشانى، علم الیقین، قم، بیدار،1358،ج 1،باب 6،فصل 1، ص 97. 6و7 ملاهادى سبزوارى، شرح الاسماء، چاپ سنگى، قم، انتشارات مکتبة بصیرتى، بند 56 (یا من له الاسماء الحسنى)، ص 214. 8 صدرالمتألهین ، شرح اصول کافى، تهران، انتشارات مکتبة المحمودى، 1391 ق، کتاب «توحید»، ص 282. 9 داود قیصرى، مقدمه شرح فصوص الحکم، چاپ سنگى، قم،بیدار، فصل 2، ص 14. 10 امام خمینى، تعلیقه على فصوص الحکم. 11 محیى الدین ابن عربى، انشاء الدوایر، چاپ لیدن المحروسة، ص 28. 12 امام خمینى،تفسیرسوره حمد،ص38. 13 حشر: 22. 14 امام خمینى،تفسیرسوره حمد،ص 38. 15 محیى الدین ابن عربى،پیشین،ص 28. 16 داود قیصرى، پیشین،فصل2،ص 14. 17 محمدبن حمزه بن فنارى، مصباح الانس، تعلیقه حسن حسن زاده آملى، چاپ رحلى، فجر، 1363، مقام 3، فصل2، تمهید جملى، ص 111. 18 سید حیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، چ دوم، انتشارات علمى و فرهنگى،1368،اصل1،قاعده4،ص 133. 19 محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، بنیاد رسالت، 1364، ج 1، ص 334، باب «ما اعطى الائمة من اسم الاعظم»، حدیث 1. 20 همان، حدیث 3. 21 ابى بکر احمد حافظ بیهقى، الاسماء و الصفات، بیروت، داراحیاء التراث العربى،

ص 6و7. 22و23 محمدبن حمزه ابن فنارى، پیشین، ص 14. 24 امام خمینى، تعلیقة على فصوص الحکم، ص 14. 25،26و27 امام خمینى، تعلیقه مصباح الانس، چ دوم، پاسدار اسلام، 1410، ص 218 / ص 259 / ص 218. 28 امام خمینى، تعلیقه على فصوص الحکم، ص 26. 29 امام خمینى، وصیت نامه الهى سیاسى، وزارت ارشاد اسلامى، ص 1. 30 محمد محمدى گیلانى، رساله اسم مستأثره در وصیت امام و زعیم اکبر، چ سوم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1372، فصل 6، ص 51. 31 امام خمینى، تعلیقه على فصوص الحکم، ص 27. 32 شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، دعاى «شب عرفه». 33 حسن حسن زاده آملى، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، قم، قیام، 1373، باب 2، ص 109. 34 امام خمینى، شرح دعاى سحر، ص 201 / همو، تفسیر سوره حمد، ص 120. 35،36و37 امام خمینى، تفسیر سوره حمد، ص 17 / ص 100 / ص 102. 38 سعیدالدین مسعود تفتازانى، شرح المقاصد، قم، انتشارات شریف رضى، 1409، ح 54، فصل 7، ص 337. 39

محمدبن حسین شیخ بهائى، کشکول، قم، انتشارات شرکت طبع و نشر، دفتر 5، ص 459. 40 محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 1، باب «المعبود»، حدیث 2، کتاب «توحید». 41 محسن فیض کاشانى، پیشین، ج 1، باب 6، فصل 1، ص 97. 42 داود قیصرى، پیشین، باب «آدمى»، ص 62. 43 امام خمینى،شرح دعاى سحر،ص263. 44 امام خمینى،تفسیرسوره حمد،ص79. 45 داودقیصرى،پیشین،فصّ 2، ص 13. 46 امام خمینى،تفسیرسوره حمد،ص103. 47 سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1390ق، ج 8، ص 354. 48 عبدالرزاق قاسانى، پیشین ، ص 29. 49و50و51 امام خمینى، شرح دعاى سحر، ص 188 / ص 201 / ص 190. 52 حسن حسن زاده، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، باب 2، ص 138. 53 حسن حسن زاده آملى، کلمه العلیا در توقیفیت اسماء، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1371. 54 امام خمینى، تقریر فلسفه شرح منظومه، مؤسسه نشر آثار امام خمینى، 1381، ج 2، ص 34.

اسماعیل ولی اف رئیس مدرسه عالی دفاع نخجوان

امام خمینی و جهان معاصر، ج 1 مؤسسه چاپ و نشر عروج انگیزه اصلی شما از سفر به ایران چه بود و در ایران با چه فضا و واقعیتهایی آشنا شدید که قبلا در باره آنها اندیشه های خبری داشتید؟ اسماعیل ولی اف: در ابتدا مایلم نهایت تشکر و قدردانی خود را نسبت به این دعوت ابراز نمایم که امکان حضور ما در این مراسم روحانی را فراهم آوردند. من از دیرباز آرزو می کردم که روزی به ایران سفر کنم و از نزدیک تجربه های ملت انقلابی ایران را حس کنم و دستان برادران دینی ام را بفشارم و به زیارت مرقد حضرت امام خمینی نایل شوم. در پاسخ به اولین سؤال انگیزه سفرتان به ایران را علاقه مندی به انقلاب اسلامی ذکر کردید، در این خصوص توضیحات بیشتری بفرمایید و در واقع می خواستم ویژگیهای ایران امروز و انقلاب اسلامی را از زبان شما و از دید و نظر شما دریافت کنم. برای من، که یک نظامی هستم، بیان این احساسات چندان ساده نیست. در فرهنگ ما، کبوتر سمبل آزادی است. و می توانم بگویم که کشور ایران هم مانند همین کبوتر است ولی کبوتری که به جنگ اژدها می رود. آمریکا تمثیل اژدهایی است که تا دندان مسلح است، اژدهایی که ناخنهایش

موشکها و راکتهای هسته ای و اتمی است. این کبوتر به جنگ اژدها می رود و با آن دست و پنجه نرم می کند. شما با دست خالی در مقابل اژدهای استکبار جهانی ایستادگی کردید و از خود ضعف و زبونی نشان ندادید. ایرانیان همه برادران دینی و همخون ما هستند، ما باید خیلی چیزها را از آنان بیاموزیم تا طریقه واقعی به دست آوردن استقلال و نگاهداری آن را یاد بگیریم. عامل اصلی این رویارویی را باید در شخص امام خمینی جست، ایشان با افکار و اندیشه های خود زمینه های این رویارویی را فراهم ساختند و در فرصت مناسب، خود رهبری ایرانیان را در این رویارویی حیاتی به دست گرفتند. شما می دانید که ما در زمان اتحاد جمهوریها با ایران ارتباطی نداشتیم. من از طریق تلویزیون بعضی از برنامه های شما را می دیدم. در حقیقت به طور پنهانی آنتنی تهیه نمودم تا توسط آن بتوانم برنامه های ایران را تماشا کنم، هر چند که زبان فارسی نمی دانستم ولی از تماشای صحنه های آن لذت می بردم. با توجه به فضای ارعاب وجود سیستمهای اطلاعات از سوی کا - گ - ب - شما چگونه به چنین عملی مبادرت می کردید. همین طور بود. وقتی از ما می پرسیدند این آنتن برای چیست، در جواب می گفتم که می خواهم از برنامه های جمهوری های دور

شوروی اطلاع یابم. یک بار من در حین تماشای تصاویر تلویزیونی، شاهد صحنه ای بودم که طی آن نوجوانان به خود نارنجک بسته و به جنگ تانکها می شتافتند. من تا آن زمان از شجاعت ایرانیها در جنگ با عراق حرفهای زیادی شنیده بودم ولی نمی توانستم باور کنم. آن روز به عمق نهضت اسلامی ایران پی بردم و دریافتم که چرا هیچ کس نمی تواند در برابر امواج انقلاب ایران مقاومت نماید. شما در مقام فردی نظامی که ریاست مدرسه دفاع را در کشور خود به عهده دارید، با ساختار و واقعیت یکی از مهمترین تشکیلات نظامی ایران که طی جنگ شکل گرفت و با نام «بسیج» شناخته شد آشنایی دارید و آیا می دانید که این ارتش نیرومند مردمی به فرمان امام خمینی شکل گرفت و یکی از مهمترین تدابیر ایشان محسوب می شود. ما در آن زمان در شرایطی نبودیم که بتوانیم از اوضاع و احوال ایران اطلاعات درستی داشته باشیم، و تا قبل از اینکه به ایران بیایم، از نزدیک با ماهیت این جریان مردمی آشنا نبودم و از وجود چنین تشکل نیرومندی در صحنه جنگ ایران با عراق اطلاعی نداشتم. حتی اطلاعات ما از انگیزه های واقعی این جنگ هم بسیار ناچیز بود. همین قدر می دانستیم که آمریکا نمی خواهد کشورهایی چون ایران و

عراق با یکدیگر متحد باشند زیرا اتحاد آنها را برای قدرت خود نوعی تهدید به حساب می آورد. در هر صورت وجود چنین نیروی پر قدرت، با انگیزه، و یکپارچه ای که در ایران شکل گرفت دلیل حقانیت انقلاب اسلامی و نتیجه رهبری خردمندانه امام خمینی بوده است. در واقع یکی از ثمرات رهبری امام خمینی، احیای حاکمیت معنوی و ترک جباریت و طاغوت از صحنه سیاسی ایران بود. امام خمینی به کرامت معنوی انسان عمیقا اعتقاد داشتند و جز خداوند را شایسته حاکمیت بر انسان نمی دانستند. به همین دلیل خودشان، درست زمانی که برنامه با شکوهترین استقبال قرن برای ورود ایشان به میهن شکل می گرفت از مردم خواستند تا با ایشان همچون یک «طلبه» روبرو شوند نه یک حاکم. و حتی تا زمان ارتحال بر این باور بودند و در نهایت سادگی زیستند و از کمترین امکانات زندگی برخوردار بودند. شما که از نزدیک از محل سکونت ایشان دیدار داشتید در این باره چه احساسی دارید. این واقعیتی تردید ناپذیر است که امام خمینی با آن شکوه و عظمتی که داشتند در کمال سادگی زندگی کردند. من به شخصه در محل سکونت امام خمینی حضور یافتم و از نزدیک اتاقی را که در آن زندگی می کردند دیدم. قبل از آنکه به آن مکان

وارد شوم احساس می کردم که وارد فضایی بزرگ خواهم شد که جلوی در آن انواع ماشینهای آخرین سیستم پارک شده است. گمان می کردم که ایشان هم در بنایی با شکوه زندگی می کرده اند، زیرا القائات سوء دشمنان انقلاب اسلامی به ما اینگونه تفهیم کرده بود. ولی وقتی در آنجا حضور یافتم همه تصوراتم تهی از آب درآمد، زیرا زندگی این انسان بزرگ با زندگی عادی ایرانیها کاملا همانند و یکسان بوده است و بلکه باید بگویم که ایشان زندگی خود را صرف اعتلای مذهب و امت اسلامی کرده است. زندگی امام، از زندگی من که معلم هستم هم ساده تر بود. او همیشه زنده است و من در سایه اوست که به ایران آمدم. وقتی پشت در اتاق ایشان قرار گرفتم از پشت پنجره عکس او را بوسیدم و در دلم گفتم: اماما تو هرگز از یادها فراموش نخواهی شد. تو همیشه زنده ای.

اشتراک نظرهای نظریه های مشروعیت ولایت فقیه

اشاره

مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه کواکبیان، مصطفی نظریات مربوط به حکومت در عصر غیبت، را می توان در یک تقسیم بندی کلی در سه دیدگاه «مشروعیت الهی» ، «مشروعیت مردمی» و «مشروعیت دوگانه» گنجانید. بدیهی است برای یافتن پاسخ پرسش مربوط به ملاک مشروعیت در نظام ولایت فقیه، بررسی تفصیلی آن دسته از نظریاتی که اساسا در عصر غیبت، سیستم ولایت فقیه را قبول ندارند، ضرورتی ندارد.کما اینکه در تحقیق حاضر مجال بررسی همه نظریات مبتنی بر ولایت فقیه نیز وجود ندارد. به همین خاطر، تنها یک نظریه از دیدگاه «مشروعیت الهی» یعنی نظریه «ولایت مطلقه فقیه» و یک نظریه از دیدگاه «مشروعیت مردمی» یعنی نظریه «ولایت انتخابی فقیه» را مورد بررسی تفصیلی قرار داده و آنگاه به اثبات فرضیه اصلی پژوهش و یا همان دیدگاه «مشروعیت دوگانه» یعنی نظریه «ولایت الهی مردمی فقیه» خواهیم پرداخت. هر چند سه نظریه مذکور («ولایت مطلقه فقیه» ، «ولایت انتخابی فقیه» و «ولایت الهی - مردمی فقیه») در باب منشا مشروعیت، با یکدیگر تفاوتهایی دارند، اما می توان برخی نقاط اشتراک نیز در این سه نظریه یافت که در اینجا به ده مورد از آنها تحت عنوان پیش فرضهای نظریه های مشروعیت ولایت فقیه، به اجمال و اختصار اشاره می شود.

1- ضرورت حکومت اسلامی

ضرورت وجود

اصل حکومت، امری نیست که برای کسی کوچکترین ابهام و سؤالی در مورد آن وجود داشته باشد، جامعه بدون حکومت، نه تنها فساد و هرج و مرج را با خود همراه دارد، سهل است که حتی نمی توان از امکان معیشت عادی و معمولی انسانها نیز در چنین جامعه ای سخن گفت. در مکتب حیات بخش اسلام، حکومت جزء لا ینفک دین است به گونه ای که تصور جامعه اسلامی بدون حکومت اساسا غیر منطقی و نا معقول است.زیرا بدون حکومت عملا بخشهای مهمی از احکام شرع باید تعطیل شود.به همین خاطر، اصل ضرورت حکومت اسلامی به عنوان امر مفروغ عنه، قطعی و غیر قابل انکار در هر سه نظریه تلقی می گردد.

2- لزوم اجرای شریعت الهی

اسلامیت حکومت فقط به وجود نام و عنوان اسلامی بر حکومت تامین نمی شود بلکه باید محتوی آن از طریق اجرای شریعت الهی تضمین گردد.لذا باید همه قوانین در حکومت اسلامی که مربوط به نظام تشریع خداوندی است و در انطباق کامل با نظام تکوین اسلام کاملا رعایت گردد. خداوند سبحان از طریق پیامبر اکرم (ص) شریعت را فرستاده است و چون آن آفریدگار انسانها با همه نیازهای فطری بشریت آشنایی کاملی دارد لذا قوانین ثابتی را بیان فرموده است که هرگز گذشت زمان و تغییر شرایط زندگی و اختلاف مکانها

و فرهنگها در آنها تاثیری ندارد. علاوه بر احکام ثابت لا یتغیر شریعت، شارع مقدس یک سلسله امور را به خود مکلفین واگذار فرموده است و دست بشر را نیز برای وضع قانون متناسب با مصالح جامعه و هماهنگ با مقتضیات هر زمان، در امور متغیر بازگذاشته است که از آن به «منطقه الفراغ» تعبیر می شود. بنابراین قانونگذار حقیقی صرفا خداوند متعال است و هرگونه قانونگذاری در امور ثابت، معارضه با خداست.و همه افراد حتی رسول الله (ص) نیز باید تابع این قوانین باشند.زیرا پیامبر عظیم الشان اسلام هم با تمام عظمت و نزدیکی اش به خداوند سبحان مکلف به اطاعت از حکم خداست و هر آنچه از آن حضرت صادر می شود نیز می بایست منطبق با «ما انزل الله» باشد. قرآن کریم با صراحت کامل از پیامبر اکرم (ص) می خواهد بین مردم بر اساس «ما انزل الله» حکم نموده و از هواهای نفسانی آنان تبعیت ننماید.زیرا حکم خداوند برای آن گروهی که اهل یقین هستند، بهترین حکم است. «و ان احکم بینهم بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم و احذرهم ان یفتنوک عن بعض ما انزل الله الیک...افحکم الجاهلیه یبغون، و من احسن من الله حکما لقوم یوقنون» (1) خداوند سبحان در آیات دیگری، حکم کنندگان و یا تصویب کنندگان هر قانونی

را که بر ضد حکم خداست، جزو کفار و ظالمین و فاسقین می داند. (2) بنابراین، رعایت احکام و ضوابط و قوانین شرعی در تمامی زوایای جامعه اسلامی و لزوم اجرای شریعت الهی در همه ارکان و نهادهای حکومت در هر سه نظریه الزامی است.و از آنجایی که اجرای احکام الهی موجب تامین سعادت دنیوی و اخروی است، لذا باید کلیه تصمیمات سه قوه مقننه، قضاییه و مجریه و تمامی آرا و خواسته های مردم در چارچوب و مقید به رعایت شریعت الهی باشد.

3- فقاهت شرط اساسی حاکم

رهبری حکومت اسلامی در عصر بنیانگذار مکتب اسلام حضرت رسول اکرم (ص) بر عهده ایشان است و بعد از آن حضرت نیز بر اساس اعتقاد مکتب امامت، هدایت مردم و رهبری حکومت با امامان بر حقی است که از جانب خداوند منصوب شده و ازسوی پیامبر اکرم (ص) معرفی شده اند. در زمانی که آخرین حجت خدا و دوازدهمین امام بر حق به واسطه امر الهی در حال غیبت هستند و این غیبت نیز مادامی که شرایط لازم برای ظهور آن حضرت جهت رهبری حکومت جهانی صالحان فراهم نگردد ادامه خواهد داشت، چه کسی باید رهبری امت و سرپرستی حکومت اسلامی را بر عهده گیرد؟ پاسخ هر سه نظریه به این سؤال این است که حکومت در عصر

غیبت با فقهای عادل است.به عبارت دیگر، فقاهت شرط اساسی حاکم در دوره غیبت آخرین معصوم (ع) است. در پیش فرض دوم به این نکته اشاره شد که شریعت و قانون الهی باید بر همه شؤن جامعه اسلامی حاکم شود.لذا استنباط شریعت و قوانین الهی نیز در تخصص هر کسی نیست، و تنها آن دسته از کسانی که آشنا به فن استنباط هستند، حق اظهار نظر در این زمینه را دارند.پس قبل از هر چیز حاکم اسلامی باید یک فقیه و اسلام شناس باشد.و این بر خلاف عقل و سیره عقلاست که مجری قانون از قانون سر در نیاورد، بلکه عقل می گوید که او باید خود قانون شناس متبحر باشد. اجتهاد و فقاهت، نه تنها در دیدگاه مکتب امامت، شرط اساسی حاکم اسلامی است بلکه علمای بزرگ و فقهای برجسته مکتب خلافت و اهل سنت نیز به ضرورت وجود چنین شرطی در حاکم اسلامی تصریح نموده اند که در اینجا بیان نمونه ای از این سخنان خالی از لطف نیست. عضد الدین ایجی و شریف جرجانی می گویند: «یکی از شرایط امامت و رهبری بر مردم مقام اجتهاد در اصول و فروع دین است» (3) ماوردی فقیه بزرگ اهل سنت می گوید: «علمی که به اجتهاد در پیشامدها و احکام منجر شود از شرایط امام است» (4)

عبد الملک جوینی مشهور به امام الحرمین می گوید: «شرط اجتهاد برای امام به گونه ای که نیازمند نباشد در فهم احکام حوادث از غیر خویش استفاده کند، مورد اتفاق همه است» (5) عبد الرحمن الجزیری در «کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه» در مبحث «شروط الامامة» می گوید: «مذاهب اربعه بر این معنی اتفاق نظر دارند که امام باید مسلمان...علم و مجتهد...باشد» . (6)

4- لزوم برخورداری حاکم از «حقانیت شرعی»

از تفاوتهای عمده حکومت اسلامی با دیگر حکومتها در این است که رسیدن به هر مقام و منصبی در حکومت اسلامی بدون داشتن صلاحیتهای لازم و شرایط و ویژگیهای خاص امکانپذیر نیست. یکی دیگر از مهمترین شرایط حاکم اسلامی (علاوه بر شرط فقاهت) شرط عدالت است.وجود همین شرط عدالت مانع بسیاری از انحرافات و اعوجاجات رایج حکومتهاست.زیرا اگر حاکم اسلامی مرتکب گناه کبیره ای گردد و یا بر انجام گناهان صغیره اصرار ورزد، شرط عدالت در وی ساقط شده و در نتیجه نمی تواند سرپرستی جامعه اسلامی را عهده دار گردد. علاوه بر عدالت، داشتن صفاتی همچون عقل و درایت کافی، ایمان و تعهد مکتبی، قدرت مدیریت و کارایی، ذکوریت، پاکزادی، بصیرت در عمل و تدبیر در امور، شجاعت و توانایی برخورد با مشکلات، بینش صحیح سیاسی و اجتماعی و دوری از بخل و جبن و سازشکاری و

مصانعه و امثال آن، از جمله شرایط دیگری است که هر سه نظریه در مورد آنها اتفاق نظر داشته و با استناد به آیات و روایات، چنین ویژگیها و صفاتی را شرعا برای حاکم اسلامی لازم می دانند. بنابر این، هر سه نظریه در لزوم برخورداری حاکم اسلامی از شرایطی همچون فقاهت، عدالت و دیگر صفات پیش گفته، هیچ اختلاف نظری ندارند.به همین خاطرمی توان گفت نظریه های مشروعیت ولایت فقیه در مرتبه اول از مراتب مختلف ولایت، یا همان مرتبه صلاحیت و شانیت، و یا همان بعد «حقانیت» حاکم اسلامی با یکدیگر اتفاق نظر داشته و معتقدند سرپرست جامعه اسلامی بر اساس دلایل شرعی حتما باید از صفات مذکور برخوردار باشد.

5- حاکمیت انحصاری خداوند سبحان

در جهان بینی اسلام، جهان هستی پدیده ایست که از مبدیی مدبر، عالم، حکیم و قادر مطلق سر چشمه می گیرد که اراده اش بر تمامی روابط و عوامل مادی و طبیعی حکمفرماست و هرگز موجودی را توان خارج بودن از تحت سرپرستی و ولایت الهی نیست. خداوند سبحان نه تنها صاحب ولایت تکوینی و تشریعی است، بلکه اساسا حاکمیت مطلق و انحصاری بر جهان و انسان از آن خداوند است و احدی غیر از خدا دارای چنین حقی نیست. (7) البته خداوند سبحان خودش ولایت خویش را به رسول

اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) تفویض فرموده و انسان را نیز بر روی زمین «خلیفه» قرار داده است. (8) به عبارت دیگر، درست است که اولا بالذات، ولایت به ذات اقدس خداوندی اختصاص دارد، اما همین ولایت به اذن الهی می تواند در مراتب بعدی به دیگران واگذار شود. شکی نیست که ولایت دیگران در طول ولایت خداوند است و نه در عرض آن، و به تعبیر یکی از بزرگان، ولایت خداوند واسطه در عروض ولایت برای رسول اکرم (ص) و معصومان (ع) و اولیاست، و نه حتی واسطه در ثبوت. (9) بنابر این، هر سه نظریه مورد بحث، در استناد نهایی مشروعیت به ذات اقدس الهی مشترکند.تنها تفاوت در این است که در نظریه «مشروعیت مردمی» امت حق تفویض شده از جانب خداوند را به فقیه واگذار می کند.و در نظریه «مشروعیت الهی» این حقوق مستقیما به فقیهان تفویض شده است.و در نظریه سوم یعنی در «مشروعیت دوگانه» در عین حالی که امت حق خدادادی را به فقیه واجد شرایط با واسطه واگذار می نماید، خداوند نیز مستقیما این حق را به چنین فقیهی تفویض خواهد کرد. به همین خاطر، هیچیک از نظریات مذکور موجب ایجاد اشکال در باب اصل توحید نیست.زیرا منشا نهایی مشروعیت در هر سه نظریه، ذات اقدس باری تعالی است.

6- ولایت اعتباری و تشریعی فقیه

از اصل حاکمیت انحصاری خداوند سبحان دو نکته اساسی در مورد ولایت فقیه استنتاج می شود. اولا: ولایت حقیقی برای فقیه وجود ندارد بلکه ولایت وی جنبه قراردادی و اعتباری دارد.زیرا در صورتی که چند ولایت حقیقی وجود داشته باشد موجب محدودیت در ولایت الهی خواهد شد و هرگونه محدودیتی هم با وجوب واجب الوجود منافات دارد. ثانیا: هر چند برای رسول اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) علاوه بر ولایت تشریعی، ولایت تکوینی نیز وجود دارد، اما برای فقیه صرفا می توان قایل به ولایت تشریعی شد. در مباحث مربوط به مفهوم واقعی «ولایت» فقیه نیز بیان شد که ولایت تکوینی و مقامات معنوی رسول اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) از مواردی نیست که به فقها برسد.سهل است که بر اساس برخی روایات، این مقامات معنوی حتی به ملک مقرب و نبی مرسل هم نمی رسد. (10) بنابر این، هر سه نظریه مورد بحث در تشریعی بودن (آن هم نه بالذات بلکه بالعرض) و اعتباری بودن ولایت فقیه اشتراک نظر دارند.

7- سرپرستی فقیه از باب «ولایت» نه از باب «وکالت»

یکی دیگر از پیش فرضهای مشترک بین سه نظریه مربوط به نظریه های مشروعیت ولایت فقیه این است که سرپرستی جامعه اسلامی و حکومت فقیه عادل در عصر غیبت از باب «ولایت»

است و نه از باب «وکالت» .زیرا در بحث وکالت اولا: موکل هیچگاه موظف بر اطاعت از وکیل منتخب خویش نیست.ثانیا: بر فرض هم موکل از وکیل خود اطاعت نماید، هرگز بر افرادی که چنین وکیلی را انتخاب نکرده اند واجب نیست که از وکیل دیگران تبعیت نمایند. اما بدیهی است وقتی امر سرپرستی جامعه اسلامی از باب «ولایت» شد، ولی حق دارد آنچه در جهت خیر مصلحت مولی علیه است دخالت و تصرف کند و مولی علیه نیز الزاما باید از «ولی» اطاعت و تبعیت نماید. ممکن است گفته شود که شبهه وکالت در نظریه «مشروعیت مردمی» قابل طرح است.اما قائلین چنین نظریه ای نیز معتقدند مردم با عقد لازم و نه جایز خویش، سلطه و ولایت حاکم را بر خود می پذیرند و یا به عبارت دیگر، مردم از طریق عقد لازم، به ایجاد ولایت و سلطه برای فقیه جامع الشرایط مبادرت می ورزند. (11) بنابر این هر سه نظریه مورد بحث، سرپرستی فقیه عادل را در جامعه اسلامی صرفا در امر «وکالت» و امور روزمره معمولی مردم منحصر نمی دانند بلکه آن را مرحله ای بالاتر از وکالت، یعنی از باب «ولایت» (به همان مفهومی که در مباحث قبل متذکر شدیم) می دانند.

8- مشروعیت الهی ولایت رسول اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع)

هر چند

بحث از ولایت رسول اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) خارج از بحث ولایت فقیه است، اما از آنجایی که برخی از نویسندگان، دخالت رسول اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) در امر سیاست و حکومت را خارج از جنبه منصب الهی آنان تصور کرده اند و آن را به ابتکار مردم مرتبط نموده و بر همین مبنا مشروعیت مردمی حکومت دوران غیبت امام زمان (عج) را آن هم بدون ولایت فقیه توجیه کرده اند (12) ، لذا این نکته رابه عنوان یکی از نقاط اشتراک و از جمله پیش فرضهای سه نظریه مورد بحث قرار دادیم که هر سه نظریه، هیچ شک و شبهه ای در مشروعیت الهی ولایت پیامبر گرامی اسلام (ص) و امامان دوازده گانه ندارند. عموم علمای اسلام در باب ولایت رسول اکرم (ص) و عموم صاحبنظران و فقهای شیعه در باب ولایت ائمه معصومین (ع) اتفاق نظر دارند که ولایت آن بزرگواران صرفا از طریق مشروعیت الهی و نصب خداوند سبحان تحقق یافته است و پذیرش مردم صرفا از باب مقبولیت و تحقق عینی ولایت آن ائمه هدی بوده است و نه از باب مشروعیت.

9- اتفاق نظر در مفهوم واقعی ولایت فقیه

هر سه نظریه ولایت فقیه درباره موارد زیر اشتراک نظر دارند: الف - زمامداری، ریاست عالیه

و سرپرستی جامعه و یا همان مفهوم حکومت، بهترین و جامعترین معنای «ولایت» فقیه است.و هر چند در باب مبانی مشروعیت چنین ولایتی برای فقیه بین نظریات مختلف اختلاف نظر وجود دارد، اما در مورد تثبیت اصل چنین ولایتی برای فقیه عادل در عصر غیبت بین سه نظریه مذکور اتفاق نظر وجود دارد. ب - اطلاق، تقیید و یا عمومیت حدود اختیارات ولی فقیه، ربطی به بحث مشروعیت وی ندارد.زیرا بر اساس هر سه نظریه می تواند متفاوت باشد.یعنی ممکن است کسی به مطلقه بودن اختیارات ولی فقیه معتقد باشد، اما طرفدار نظریه «مشروعیت مردمی» ولایت فقیه باشد.و یا بر عکس، ممکن است فقیهی به مقید بودن اختیارات ولی فقیه اعتقاد داشته باشد، اما از نظریه «مشروعیت الهی» ولایت فقیه دفاع نماید. ج - آنچه بر اساس روایات و ادله فقهی ثابت شود که از وظایف حتمی و اختیارات مسلم فقها و یا ولی امر مسلمین است، در زمره ولایت شرعی فقیه عادل محسوب می گردد.لذا نه تنها از بحث مبنای مشروعیت خارج است بلکه اساسا ربطی به مولی علیهم ندارد.به عنوان مثال ولایت در افتا و یا ولایت در قضا و یا صدور احکام ثانویه و احکام حکومتی و ولایتی و یا ولایت در امور حسبیه و یا جمع آوری و صرف سهم مبارک امام و...و خلاصه همه احکامی

که در فقه اسلامی به «سلطان الاسلام» ، «حاکم» ، «والی» و «امام» ارجاع داده شده است.در همه این موارد، فقیه دارای ولایت شرعی است که از سوی شرع به وی تفویض شده است.به همین خاطر در این گونه موارد اختلاف نظری وجود ندارد. (13) د - در مورد قالب و شکل حکومت، هیچیک از این سه نظریه بر شیوه ویژه ای تاکید ندارند.به عبارت دیگر آنچه مهم ست سرپرستی جامعه اسلامی از سوی یک فقیه عادل واجد شرایط است.حال اینکه سه قوه مقننه و مجریه و قضاییه با چه ساز و کاری زیر نظر ولایت فقیه انجام وظیفه نمایند؟ آیا حکومت جمهوری حتما باید به شکل ریاستی باشد و یا لزوما باید پارلمانی باشد و یا به شیوه جمهوریهای نیمه پارلمانی - نیمه ریاستی اداره گردد و امثال اینها، از جمله مباحثی است که بر اساس مقتضیات زمان و با در نظر گرفتن اهداف حکومت اسلامی و چگونگی تامین بهتر مصالح عمومی تعیین می گردد.

10- ضرورت برخورداری حاکم از «مقبولیت»

همانگونه که هر سه نظریه در مرتبه اول از مراتب ولایت حاکم اسلامی یعنی مرتبه صلاحیت و شانیت و یا همان «حقانیت» وی هیچگونه اختلاف نظری ندارند، در مرتبه سوم از مراتب ولایت ولی فقیه یعنی مرتبه فعلیت و سلطه و یا همان

«مقبولیت» وی نیز بین آنها اختلافی وجود ندارد. به عبارت دیگر، تا اکثریت مردم و یا خبرگان منتخب آنان، فقیهی را جهت رهبری نپذیرند، هر چند آن فقیه از تمامی صلاحیتهای لازم نیز برخوردار باشد، عملا موفق نخواهد شد که حکومتی تشکیل دهد.لذا در تحقق عینی «ولایت» فقیه و اجرای عملی اهداف حکومت، «مقبولیت» فقیهی که در راس حکومت اسلامی قرار می گیرد نقش بسیار مهمی دارد.

پى نوشت ها

: 1- آیات 49 و 50 سوره مائده. 2- آیات 44، 45 و 47 سوره مائده. و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون و کسانی که مطابق آنچه خداوند نازل کرده است حکم نکنند آنان همان کافرانند. و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الفاسقون و کسانی که مطابق آنچه که خداوند نازل کرده است حکم نکنند آنان همان فاسقانند. و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون و کسانی که مطابق آنچه که خداوند نازل کرده است حکم نکنند آنان همان ستمگرانند. 3- رجوع شود به: الایجی، عضد الدین عبد الرحمن، شرح مواقف، محقق علی بن محمد الجرجانی، منشورات الشریف الرضی، قم، ج 8، ص 349. 4- رجوع شود به: الماوردی، ابی الحسن علی بن محمد، الاحکام السلطانیه، ص 6. 5- رجوع شود به: الجوینی (امام الحرمین) ابی المعالی، غیاث

الامم فی التیاث الظلم، تحقیق عبد العظیم الدیب، کلیه الشریعة، قطر، به نقل از کتاب نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، ص 222. 6- رجوع شود به الجزیری، عبد الرحمن، کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1046 ه.ق، ج 5، ص 416. 7- آیه 57 سوره انعام ان الحکم الا الله حکم به جز برای خداوند برای هیچکس دیگر نیست.و همچنین رجوع شود به آیات: 14 سوره انعام، 10 سوره شورا، 40 سوره یوسف، 54 سوره اعراف، 154 سوره آل عمران. 8- آیه 30 سوره بقره و اذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفة و هنگامیکه پروردگار تو به فرشتگان فرمود من در زمین جانشینی قرار می دهم. 9- آیت الله جوادی آملی می گوید «ولایت رسول و معصومان و اولیا، عدل ولایت الله نیست و چون ولایت منحصر در اوست، لایت خدا واسطه در ثبوت ولایت برای غیر خدا هم نیست، یعنی (اینگونه نیست) اولیای خدا واقعا ولی باشند، منتها ثانیا و بالتبع، بلکه ولایت آنها بالعرض است نه بالتبع.برای مطالعه بیشتر رجوع شود به: جوادی آملی، عبد الله، سیری در مبانی ولایت فقیه، مجله حکومت اسلامی، دبیرخانه مجلس خبرگان، سال اول، شماره اول، ص 54. 10- «ان لنا مع الله حالات لا یسعه ملک مقرب و

لا نبی مرسل» ما با خدا حالاتی داریم که نه فرشته مقرب آن را می تواند داشته باشد و نه پیامبر مرسل.رجوع شود به: علامه مجلسی، اربعین، شرح حدیث 15، ص 177. 11- رجوع شود به: منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 2، ص 368. 12- رجوع شود به: حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت. 13- برای آشنایی بیشتر به اقسام ولایتهای فقیه رجوع شود به: موسوی خلخالی، سید محمد مهدی، حاکمیت در اسلام (بررسی مراحل ده گانه ولایت فقیه در عصر غیبت امام زمان (عج))، ص 203 به بعد.و همچنین رجوع شود به: استاد عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج 2، مبحث پنجم ص 376 -366.

اصل شرطیت قدرت در تکالیف و تاثیر آن بر اندیشه سیاسى امام خمینى(س)

فصلنامه متین، شماره 4,3 خمینی، سید حسن چکیده: در این مقاله نویسنده با بررسى راى اصولى حضرت امام در باب شرطیت قدرت در تکالیف و مقایسه آن با آراء مقابل، تاثیر آن را در اندیشه و عمل سیاسى امام نشان داده است. در این مقاله بر آنیم تا با نگاه به یکى از مسائل اصولى، ضمن آنکه نظر حضرت امام خمینى(س) را در مورد آن بررسى مى کنیم به تاثیر مبانى اصولى آن بزرگوار در حوادث و جریانات انقلاب اسلامى اشاره نماییم. نگارنده ضمن اعتراف به عجز علمى خویش، امیدوار است این سطور فتح بابى باشد در یافتن رد پاى اصول فقه شیعه در سیره معمار انقلاب شکوهمند اسلامى. 1- مرحوم آخوند خراسانى، صاحب کفایة الاصول، بر آن است که حکم شرعى چهار مرتبه دارد: نخست، مصلحت ذاتى حکم که آن را حکم اقتضایى مى نامد. دوم، حکم انشایى که نوعا به وسیله امر کردن به مامور صورت مى پذیرد. سوم، فعلیت حکم که عبارت است از تحقق و به فعلیت رسیدن محکوم به در حق محکوم. چهارم، تنجز حکم که از آن با عنوان حکم منجز یاد مى کنند و عبارت است از مرحله اى که عبد حکم فعلى را درمى یابد و با دارا بودن

شرایط عقلا موظف به اتیان مامور به مى گردد. این تقسیم بندى اگر چه توسط بسیارى مورد مناقشه واقع شده است; لکن از زمان حضور در اصول فقه، احکام و تقسیم بندیهایى یافته و همچنین باعث وضوح و تمایزى در حدود و ثغور احکام شده است. در این مقال بدون ارزش گذارى بر این تقسیم اثراتى را که بر آن مترتب است ذکر مى کنیم: الف) مادام که حکم در مرحله اقتضا باشد، هیچ تکلیفى را بر مکلف ثابت نمى کند. این مرحله، در حقیقت، ریشه در این عقیده مذهب عدلیه دارد که احکام تابع مصالح و مفاسد واقعى است. البته بسیارى از احکام اقتضایى به واسطه موانعى هرگز از این مرتبه تجاوز نمى کنند. ب) حکم انشایى هنگامى پدید مى آید که مولا آن را انشاء کند. بعد از صدور حکم، تا فعلیت یافتن شرایط این حکم متوقف باقى مى ماند. مثلا اگر قبل از ظهر به کسى امر کردند که نماز ظهر را به جاى آورد، حکم انشاء شده است; لکن فعلیت آن پس از اذان ظهر حاصل مى شود. حکم انشایى به تنهایى تکلیف آور نیست. (طبق عقیده مرحوم آخوند اوامر امتحانى هرگز فعلیت نمى یابند; هر چند بزرگانى این دسته از اوامر را نیز داراى فعلیت مى دانند.) ج) حکم فعلى در حق عالم و جاهل ثابت است و این

مرتبه، آخرین مرتبه اى است که شارع مقدس در آن نقش مستقیم دارد. به عبارت دیگر وقتى حکمى بالفعل ثابت شد و به مرتبه فعلیت رسید، در حق همه مکلفین ثابت است و در صورت آگاهى مکلفین از آن و دارا بودن شرایط تکلیف (بلوغ) جملگى موظف به اطاعت آن مى باشند. د) حکم فعلى آنگاه که معلوم گردید، به واسطه حکم عقل به اینکه باید از حق تعالى (و یا هر منعم دیگر) اطاعت کرد، در حق مکلف منجز مى گردد و چنین حکمى اگر از ناحیه مکلف مورد مخالفت قرار گیرد، باعث استحقاق عقاب مى شود و در عرف عام چنین حکمى اگر از ناحیه عبد ترک شود، عبد مستحق مذمت عقلا مى گردد. ه) معلوم گردید که وجه ممیزه حکم فعلى و حکم منجزى، علم و جهل است. به عبارت روشن تر، حکم فعلى در حق عالم و جاهل مشترک است و تنها تفاوت عالم و جاهل در مرتبه تنجز مى باشد. و) اگر مکلفى مى داند که از فلان تکلیف آگاهى ندارد و مى داند که تکلیف به خصوصى را نمى داند، به عبارت دیگر، علم اجمالى به تکلیف دارد ولى تفصیلا آن را نمى داند به واسطه اینکه تکلیف در مقام فعلیت مى باشد باید کسب آگاهى کند. (قابل توجه آنکه عمده دلیل اشتراک احکام بین عالم و

جاهل را لزوم دور ذکر کرده اند که برخى نیز به آن پاسخ داده اند. مرحوم اصفهانى معتقد است اگر خطاب مخصوص به عالمین بالقوه به معناى امکان وصول به علم باشد مشکلى پدید نمى آید.) ز) اگر مکلفى نمى داند که مى تواند از تکلیف ثابتى آگاه گردد یا نه، اینجا نیز اصل اشتغال است; چرا که فعلیت تکلیف در حق جاهل مسلم است و آنچه محل شک است تنجز تکلیف است. فعلیت یقینى محتاج برائت یقینى است و در نتیجه مکلف باید تا آنجا که در توان دارد براى یافتن حکم تلاش کند. 2- اکنون که نسبت حکم و علم به حکم را دانستیم به بررسى نسبت حکم و قدرت بر حکم مى پردازیم: الف) قدرت بر دو نوع است: قدرت عقلى و قدرت شرعى. قدرت عقلى، یعنى توانایى انجام کار و قدرت شرعى یعنى اجازه شرعى براى انجام کارى داشتن. هرگاه مکلف به واسطه منع شرعى نتواند فعلى را انجام دهد گفته مى شود که وى فاقد قدرت شرعى است. مراد ما از قدرت در اینجا قدرت عقلى است. ب) علم و قدرت و بلوغ و عقل از شرایط عامه تکلیف هستند. به این معنا که جمیع تکالیف براى کسى وارد شده است که این چهار شرط را داشته باشد. دانستیم که جهل مانع از تنجز حکم است.

به این دلیل کسى که عالم است داراى حکمى است که عدم اتیان آن منجر به عقاب مى گردد. ج) اما برخلاف علم، قدرت در کلام بزرگان، شرط فعلیت تکلیف دانسته شده است. نتیجه کلام ایشان آن است که اگر کسى قدرت ندارد، در حقیقت هیچ حکمى در حق او فعلیت نمى یابد و به طریق اولى منجز نمى گردد. د) مرحوم امام قدرت را در خطابات قانونى شرط تنجز مى دانند و معتقدند احکام بین قادر و غیر قادر مشترک است و حکم همان طور که در حق قادر فعلیت دارد، در حق غیر قادر نیز فعلیت دارد و غیر قادر تنها در پیشگاه حق معذور است. به عبارت دیگر، حکم در حق او منجز شده است. در نتیجه، طبق عقیده امام عجز مانع است و نه اینکه شرط تکلیف باشد. 3- دلیل عمده کسانى که مدعى هستند احکام فعلى مخصوص به قادرین است لزوم لغویت مى باشد. به این بیان که مولا براى امر کردن باید انگیزه اى داشته باشد، انگیزه مولا آن است که عبد از بعث کردن، منبعث گردد و به عبارت دیگر امر مولا در عبد مؤثر باشد و اگر مولا بداند عبد نمى تواند از امر او متاثر شود، امر کردن لغو است. 4- مرحوم امام استدلالاتى بر مدعاى خویشتن دارند

که به واسطه اهمیت بحث ترجمه اى آزاد از آن را ارائه مى کنیم. احکام کلى قانونى با احکام شخصى از جهاتى تفاوت دارد و خلط بین این دو نوع حکم منشا اشتباهاتى گردیده است. از جمله اشتباهات این است که توهم شده معقول نیست خطاب شرعى به عاجز و غافل و ساهى متوجه گردد. چرا که خطابات شرعى ضرورتا براى انبعاث است و انبعاث عاجز و مثل عاجز معقول نیست. چنین نظرى از موارد خلط بین حکم کلى و جزئى است; چرا که خطاب شخصى به عاجز و مثل عاجز لغو است و چنین خطابى از انسان متوجه صادر نمى شود. برخلاف خطابات کلیه اى که به عناوین کلیه همانند مردم و مؤمنین متوجه همگان مى شود. اینگونه خطابات در صورتى که در میان مردم کسى باشد که از این خطاب منبعث شود صحیح و غیر مستهجن است و براى رفع استهجان لازم نیست تا تمام مکلفین منبعث شوند یا امکان انبعاثشان موجود باشد. آیا نمى بینید خطاب شخصى به کسى که عاصى است و یا خطاب کلى به عنوان عصیانگران (به اینکه بگوییم اى عصیانگران) مستهجن است و ممکن نیست از عاقلى که توجه دارد صادر شود. در حالى که خطاب عمومى مستهجن نیست بلکه واقع شده است; چرا که ضرورتا خطابات و اوامر الهى شامل عصیانگران نیز مى شود

و حتى مبناى محققین آن است که این دسته خطابات شامل کفار نیز مى باشد. در حالى که خطاب خصوصى به کفارى که طغیان آنها معلوم است از اقبح مستهجنات است. پس اگر خطابات عام همانند خطاب جزئى بود مجبور بودیم ملتزم شویم به آنکه چنین خطاباتى مخصوص به غیر عصیانگران است. در حالى که این سخن، سخنى سخیف است و همین طور است سخن در جاهل، غافل و انسان خواب و هر کس دیگرى که معقول نیست خطابى بخصوص متوجه او گردد. حال که در یک مورد خطاب عمومى صحیح است در تمام مواردى که در مناط با آن مشترکند خطاب به این صورت صحیح است. در نتیجه خطاب عمومى به عامه مردم بدون آنکه مخصوص به قادرین باشد صحیح است و همه را شامل مى شود. اگر عاجز، جاهل، فراموشکار و غافل و امثال ایشان معذور مى باشند به واسطه آن است که مخالفت با حکم فعلى به واسطه عذر جایز است و سر آنچه گفته شد آن است که خطابات عامه به خطابهاى جزئى به اندازه تعداد مکلفین منحل نمى گردد تا لازم بیاید که هر خطاب متوجه فرد بخصوصى گردد; بلکه خطاب عمومى خطابى واحد است که عموم را مخاطب قرار داده است. همچنین اینطور نیست که مولا در اراده تشریعیه ایشان مکلف

و انبعاث او را اراده کرده باشد; و الا لازم مى آید انفکاکى بین اراده حق و انبعاث عبد پدید نیاید و امکان عصیان برداشته شود. بلکه اراده تشریعیه عبارت است از اراده قانونگذارى و جعل حکم عمومى و در چنین مواردى صحت و فساد خطاب با توجه به جعل قانون تعریف مى شود نه با انبعاث و یا عدم انبعاث و یا عدم انبعاث تک تک افراد. کما اینکه این مطالب با تامل در قوانین عرفى روشن مى شود. 5- پس از آنکه بیان مرحوم امام را از نظر گذراندیم، به نکاتى پیرامون آن و همچنین ثمره مهم بحث مى پردازیم: الف) از جمله مسلمات فقه شیعه آن است که تفحص در شبهات موضوعیه لازم نیست و اگر شک در موضوع پدید آید اصل برائت است. در حالى که در مورد کسى که شک دارد که آیا قدرت بر فعل بخصوصى دارد یا نه، از جمله موارد تسالم است که باید فحص و جستجو صورت پذیرد. به عبارت دیگر، در مورد کسى که در قدرت شک دارد، اکثریت فقها گفته اند فحص از قدرت لازم مى باشد. ب) بر طبق مبناى امام احتیاط در مورد شک در قدرت بر طبق قاعده است; چرا که طبق عقیده ایشان اصل تکلیف به صورت بالفعل بر عهده مکلف

ثابت است و مکلف باید احراز نماید که به واسطه عدم قدرت، تکلیف در حق او منجز نگردیده است. در حالى که کسانى که قدرت را شرط فعلیت تکلیف مى دانند در حقیقت هر گاه شک در قدرت داشته باشند، شک در فعلیت حکم دارند و طبیعى است که حکم به برائت صادر مى نمایند. ج) بعضى از بزرگان خواسته اند براى احتیاط در مورد شک در قدرت دلایلى اقامه کنند و از طریقى غیر از طریقه امام، حکم به احتیاط را ثابت نمایند. به این بیان که: وجوب تنها به واسطه امر حاصل نمى شود; بلکه اگر عبد از راه دیگرى بفهمد که مولا خواسته اى دارد، شرعا و عقلا موظف به اطاعت است. در مساله مورد بحث مى توان گفت کشف ملاک فقط از راه خطاب نیست تا در صورتى که خطاب مقید به قادرین شد راه کشف مسدود شود; بلکه مى توان به اطلاق ماده تمسک کرد، یا از طریق تناسب حکم و موضوع، حکم را در مورد غیر قادرین نیز ثابت دانست و یا بگوییم: حتى اگر قدرت در لسان، دلیل اخذ شده باشد، عرف ملاک وجود حکم در شان عاجز را درک مى کند و لذا حکم به احتیاط مى نماید. د) با آنچه گفته شد روشن مى شود که تفاوت دو مبنا به دو اختلاف

عمده مى انجامد: اول آنکه احتیاط طبق عقیده کسانى که قدرت را شرط فعلیت مى دانند مادامى است که جستجو صورت نپذیرفته است و بعد از فحص از قدرت اگر کماکان شک داشته باشیم که آیا قدرت داریم یا نه، به اصالة البرائه متمسک مى شویم. در حالى که طبق مبناى امام اگر بعد از جستجو نیز شک باقى باشد، مقام، مقام احتیاط است. دوم آنکه طبق عقیده مخالفین، در مورد شک در قدرت، در صورتى حکم به احتیاط مى شود که ملاک احراز شده باشد و در صورتى که ملاک احراز نشده باشد، احتیاط لازم نیست. اما طبق عقیده حضرت امام، احراز ملاک لازم نیست و صرف وجود خطاب و امر شرعى باعث مى شود که تکلیف در حق عاجز فعلیت یابد. 6- از جمله آنچه گفته شد روشن مى شود، مبناى مذکور در زندگى امام راحل تا چه میزان منشا اثر بوده است. الف) مبارزه با ظلم از واجبات مسلم اسلام است، لکن اگر کسى شک کند که قدرت محو ظلم را دارد یا نه; طبق مبناى دیگر بعد از فحص از قدرت و بقاى حیرت و شک، اصالة البرائه را جارى مى کند چرا که فعلیت تکلیف در حق او مسلم نیست، الا اینکه توانسته باشد ملاک را در حق عاجز نیز احراز کند; ولى

امام قائل است که باید مبارزه کرد تا یقین حاصل شود که قدرت موجود نیست و احتیاجى به احراز خارجى ملاک وجود ندارد. ب) رد پاى این ثمره را در جنگ تحمیلى هم مى توان یافت. جواز به زیر تانک رفتن و انهدام تانک دشمن را شاید بتوان از موارد و مصادیق این ثمره دانست. خلاصه آنکه توسعه مصادیق این نگاه اصولى ایشان راهگشاى بسیارى از سؤالات در حوزه فقه سیاسى است. امید آنکه بتوانیم در فرصتى مناسب به یافتن مصادیق و بررسى یکایک آنها مبادرت نماییم.

اصول و شاخصه هاى کارآمدى دولت در اندیشه سیاسى امام خمینى(ره)

اشاره

مجله علوم سیاسى، شماره 19 رضوانی، محسن تاریخ دریافت: 81 4/ 3/ تاریخ تأیید: 81 8/ 13/ «بحران کارآمدى» مسأله اى است که امروزه کشور ما را مورد تهدید جدى قرار داده است. طرح و تبیین دیدگاه هاى اندیشمندان و فیلسوفان سیاسى اسلام، مى تواند راهکارهاى مهم و اساسى را براى حل این معضل ارائه دهد. در این راستا مقاله حاضر به طرح اندیشه امام خمینى(ره)، یکى از بارزترین فیلسوفان سیاسى معاصر، در خصوص کارآمدى پرداخته و بیست شاخصه مهم کارآمدى دولت تحت عنوان کارآمدى اخلاقى، حقوقى، اقتصادى، مدیریتى و سیاسى با استفاده از مجموعه صحیفه امام، ارائه و تبیین شده است. واژه هاى کلیدى: کارآمدى، کارآمدى دولت، اندیشه سیاسى اسلام، اندیشه سیاسى امام خمینى، امام خمینى.

مقدمه

کارآمدى دولت از مباحث بسیار مهم در اندیشه سیاسى است و دولت ها با وجود داشتن مشروعیت، اگر کارآمد نباشند، این امر موجب بحران کارآمدى و در نهایت بحران مشروعیت مى شود. از جمله بحران هاى جدى و تهدید کننده کشور ما، بحران کارآمدى است. متأسفانه در کشور ما هنوز درباره این مفهوم کارى علمى صورت نگرفته است و تنها کتابى که در این زمینه نوشته شده،1 در عین برخوردارى از غناى علمى، تنها به جنبه هاى تئوریک مسأله پرداخته و تئورى هاى مهم کارآمدى را

مورد ارزیابى قرار داده است. طرح و تبیین دیدگاه هاى اندیشمندان و فیلسوفان سیاسى اسلام در این زمینه راهکارهاى مهم و اساسى را پیش روى محققان مى گذارد. در این بیان، دیدگاه هاى امام خمینى با عنایت به تصدى ده ساله مسؤولیت رهبرى جمهورى اسلامى، مى تواند بسیار راهگشا باشد و مقاله حاضر به این موضوع پرداخته است. در این مقاله، دولت به مفهوم عام و گسترده مد نظر است و واژه کارآمدى در مفهوم کلان آن به معناى «موفقیت» به کار رفته و نه صرفاً به معناى اقتصادى آن.

حکومت اسلامى حکومتى کارآمد

در حکومت اسلامى، رفاه و سعادت دنیا و آخرت براى همه بشر تضمین شده است، اما شرط آن اجراى اسلام به تمام معنا، یعنى آن گونه که بر پیامبر اکرم نازل شده و توجه مسؤولان نظام و مردم به همه ابعاد آن است: ان شاءالله اگر حکومت اسلامى جریان پیدا بکند، براى همه رفاه هست، براى همه سعادت است، براى همه رفاه و سعادت دنیا و آخرت است.2 حکومت اسلامى اگر همه ان شاءالله پیاده بشود، به آن طورى که بر پیغمبر اسلام نازل شده است، سعادت دنیا و آخرت ملت ها را ضمانت کرده است.3 این امر به سبب وجود و گرد آمدن شاخصه هاى همه جانبه و کم نظیر در حکومت اسلامى است. عمده

این شاخصه ها به گونه اى هستند که به تنهایى قادرند کارآمدى حکومت اسلامى را تضمین کنند. برخى از این شاخصه ها عبارتند از: 1. حکومت اسلامى مساوى تمدن و ترقى است: «حکومت اسلامى مساوى با پیشگرایى و تمدن و ترقى است، نه مخالف با آن است»؛4 2. حکومت اسلامى مبتنى بر رعایت حقوق بشر است: «حکومت اسلامى مبتنى بر حقوق بشر و ملاحظه آن است. هیچ سازمانى و حکومتى به اندازه اسلام ملاحظه حقوق بشر را نکرده است»؛5 3. آزادى و دموکراسى به تمام معنا در حکومت اسلامى وجود دارد: «آزادى و دموکراسى به تمام معنا در حکومت اسلامى است»؛6 4. در حکومت اسلامى بین دولت و ملت رابطه سلطه و تسلط وجود ندارد: «اسلام در رابطه بین دولت و زمام دار و ملت ضوابطى و حدودى معین کرده است و براى هر یک بر دیگرى حقوقى تعیین نموده است که در صورت رعایت آن هرگز رابطه مسلط و زیر سلطه به وجود نمى آید»؛7 5. فضاى حکومت اسلامى فضاى محبت است: «در حکومت اسلام جوّ، جوّ محبت است. بین شخص اول مملکت با ادنى فردى که به حسب نظر مردم ادنى حساب مى شوند فرق اساسى مربوط به دنیا نیست»؛8 6. در حکومت اسلامى همه چیز براى رفاه مردم است: «در حکومت اسلامى،

اداره اش براى رفاه مردم است، نظامش براى رفاه مردم است، رئیس جمهورش براى رفاه مردم است، نخست وزیرش براى رفاه مردم است، و محیط، محیط محبت، [است]».9 بنابراین حکومت اسلامى اقتضائات لازم و ضرورى براى کارآمدى همه جانبه را داراست؛ اما شانیت و اقتضا کافى نیست، بلکه حکومت اسلامى باید نگاهى صحیح به حکومت داشته و سپس اصول و شاخصه هایى را که دولت اسلامى را کارآمد مى کند به خوبى شناسایى کند و در مرحله بعد آنها را بدون کم و کاستى به اجرا در آورد.

ماهیت دولت و حکومت در اسلام

در اندیشه سیاسى امام خمینى، ماهیت دولت و حکومت در اسلام، خدمت گزارى به مردم است. هر میزان که دولت ها بتوانند خدمت گزار باشند، به همان میزان خواهند توانست پشتیبانى ملت را به خود جلب کرده، کارآمد باشند و جلو هر گونه شکست و ناکامى را بگیرند.10 در دیدگاه امام، این مسأله آن قدر اهمیت دارد که اساساً معتقدند اسلام حکومت به معناى متعارف ندارد؛ بلکه آنچه در اسلام مورد تأکید است «خدمت گزارى به مردم» است: «اسلام حکومت به آن معنا ندارد، اسلام خدمت گزار دارد. شما خودتان را حاکم مردم ندانید، شما خودتان را خدمت گزار مردم بدانید. حکومت همان خدمت گزارى است».11 خدمت گزارى مردم فضیلتى آنچنان والاست که حتى انبیا و اولیاى بزرگ خدا

نیز خود را خدمت گزار مردم مى دانستند: انبیا خودشان را خدمت گزار مى دانستند، نه این که یک نبى اى خیال کند حکومت دارد بر مردم، حکومت در کار نبوده، اولیاى بزرگ خدا، انبیاى بزرگ همین احساس را داشتند که اینها آمدند براى این که مردم را هدایت کنند، ارشاد کنند، خدمت کنند.12 در نظر امام؛ مفهوم مقابل خدمت گزارى، فرمانفرمایى است. دولت ها تا زمانى مى توانند ادعاى خدمت گزارى به مردم کنند و کارآمد باشند که خود را واقعاً نوکر مردم قلمداد کنند: «دولت ها خدمت گزار مردم هستند، نه فرمانفرما»13 «دولت مال مردم است، نوکر مردم است، دولت ها خدمت گزار مردمند».14 «دولت ها اقلیتى هستند که باید براى خدمت این ملت باشند. دولت خدمت گزار ملت باید باشد نه حاکم بر ملت».15 دولت کارآمد باید بتواند خدمت گزارى خویش را هم در مقام بیان و هم در مقام عمل به ملت نشان دهد. «حکومت باید در خدمت مردم باشند و به مردم حالى کنند که ما خدمتگزاریم، حالى کنند لفظاً، حالى کنند عملاً».16 این نوع نگاه به دولت، اصول و شاخصه هاى خاصى را براى کارآمدى ارائه مى دهد که مختص «دولت خدمت گزار» است. در این جا اصول و شاخصه هاى کارآمدى دولت بر اساس اندیشه سیاسى امام خمینى را تبیین مى کنیم.

اصول و شاخصه هاى کارآمدى دولت

در اندیشه سیاسى امام خمینى، اصول و شاخصه هاى کارآمدى

دولت را مى توان در چند بخش تقسیم بندى کرد که کارآمدى اخلاقى، حقوقى، اقتصادى، مدیریتى و سیاسى از جمله موارد مهم آن به شمار مى روند. البته تقسیم بندى مذکور بدان معنا نیست که مباحث زیرمجموعه آن به طور کامل و دقیق مرتبط با همان بخش هستند، بلکه اساساً برخى از مباحث در ارتباط با چند حوزه هستند که در این جا تنها در یکى از بخش ها ذکر شده است.

کارآمدى اخلاقى

غلبه کردند».19 اما این که چه حکومت هایى بر قلوب مردم حکومت دارند، بنا بر دیدگاه امام، حکومت هاى مردمى، ملى، خدمت گزار، الهى، اسلامى و عادلانه همگى حکومت هایى هستند که حکومت بر قلوب مردم دارند.20 2. تزکیه دولتمردان: در حکومت اسلامى، حاکم و کارگزاران باید از نظر اخلاقى خود را تزکیه کرده باشند. اصلاح و افساد کشور و حتى کشورها بستگى به رعایت یا ترک این اصل مهم دارد. تزکیه دولتمردان اهمیت بیشترى نسبت به تزکیه افراد عادى دارد. تزکیه براى دولتمردان، براى سلاطین، براى رؤساى جمهور، براى دولت ها و براى سردمداران بیشتر لازم است تا براى مردم عادى. اگر افراد عادى تزکیه نشوند و طغیان پیدا کنند، یک طغیان بسیار محدود است. لکن اگر طغیان در کسى شد که مردم او را پذیرفته اند، این گاهى یک کشور و گاهى کشورها را به فساد مى کشد.21 معیار نامیدن حکومتى با عنوان «حکومت اسلامى»، عمل و پاى بندى به این اصل است، به طورى که شخصى یا اشخاصى که در رأس حکومت قرار دارند باید خود را از حیث اخلاقى تزکیه کنند. اگر آن کسى که در رأس حکومت است، خودش را اصلاح نکند و تابع قوانین اسلام نباشد، قوانین اسلام را در مملکت وجود خودش اجرا نکند، این نمى تواند حکومت اسلامى باشد و حاکم

اسلامى باشد.22

کارآمدى حقوقى

خصوصاً قانونى که قانون اسلام است، این کشور را نمى توانیم اسلامى حساب کنیم، کسانى که با قانون مخالفت مى کنند، اینها با اسلام مخالفت مى کنند».25 بنابراین امام معتقدند، هر کشورى که به قوانین اسلام عمل نماید بدون شک از پیشرفته ترین کشورها خواهد شد».26

کارآمدى اقتصادى

در کمبودها و مشکلات مسؤولان را نیز همراه و شریک خود بدانند طبیعتاً قانع شده و دست از شورش و عصیان بر مى دارند. با رعایت همین اصل مى توان کارآمدى دولت را تضمین کرد. «اگر یک حکومت و دستگاه هاى حکومت زندگى شخصى شان جورى باشد که مردم ببینند نزدیک به زندگى آنهاست، مردم قانع مى شوند، مردم راضى مى شوند، عصیان تمام مى شود».29 توجه و عمل نکردن به این اصل، از عوامل مهم انحطاط و زوال دولت هاست. آن روزى که دولت ما توجه به کاخ پیدا کرد، آن روز است که باید فاتحه دولت و ملت را بخوانیم. آن روزى که رئیس جمهور از آن خوى کوخ نشینى بیرون برود و به کاخ نشینى توجه بکند، آن روز است که انحطاط براى خود و براى کسانى که با او تماس دارند پیدا مى شود. آن روزى که مجلسیان خوى کاخ نشینى پیدا کنند و از این خوى ارزنده کوخ نشینى بیرون بروند، آن روز است که ما براى این کشور باید فاتحه بخوانیم.30 6. توجه به قشر کم درآمد: تمرکز دولت در برنامه ریزى اقتصادى باید در طبقه ضعیف و کم درآمد و اقشار پایین جامعه باشد. «ما باید براى این طبقه کارگر و کارمند، که ضعیف هستند، طبقه اى که شما اینها را پایین مى دانید در حالى

که اینها از همه شما بالاتر و بلند مقام تر هستند، باید دولت ها براى اینها کار بکنند».31 دولتى که بر اساس مدل حکومتى امام على علیه السلام اداره مى شود، باید با تمام قدرت براى این قشر دلسوزى و خدمت کند؛ امرى که متأسفانه همیشه دولت ها به جهت رعایت نکردن اصل «ریاضت اقتصادى مسؤولان» از آن غفلت مى کنند. «دولت واقعاً باید با تمام قدرت آن طورى که على علیه السلام براى محرومین دل مى سوزاند، دل بسوزاند. مثل یک پدرى که بچه هایش اگر گرسنه بمانند، چطور با دل افسرده دنبال این مى رود که آنها را سیر کند».32 7. پرهیز از فشار بر مردم: اگر اسلام براى تأمین زندگى دنیا و آخرت مردم است، باید نظام اسلامى به گونه اى باشد که مردم در آن احساس آرامش کنند. سختگیرى و فشار، به ویژه در مقوله هاى اقتصادى، باعث دلسردى مردم و در نتیجه خارج شدن آنها از صحنه مى شود. «اگر دولت بخواهد مردم را در فشار قرار دهد، بازار را در فشار قرار دهد، بداند که فاتحه آن دولت هم خوانده خواهد شد».33 «ما باید بسیار به فکر مردم باشیم و بر آنان سخت نگیریم که از صحنه خارج شوند».34 در مقابل فشار و سختگیرى، جلب نظر مردم از جمله امور لازم و ضرورى است. «جلب نظر مردم

از امورى است که لازم است. پیغمبر اکرم جلب نظر مردم را مى کرد، دنبال این بود که مردم را جلب کند».35 8. دولت محدود: اگر دولت بخواهد کارآمد باشد باید از گسترش حوزه دولتى پرهیز کند. دولت با مشارکت دادن مردم در امور، مى تواند به عنوان نهاد نظارت کننده بر تمامى امور عمل کند. بر اساس دیدگاه امام، کشورى که در آن مالکیت دولتى فراگیر باشد، به گونه اى که مردم از صحنه مالکیت کلان حذف شوند، آن کشور به بیمارى مهلکى دچار شده است. دنبال این نباشید که هر چیزى را دولتى کنید، دولتى کردن در یک حدودى است که معلوم است، لکن مردم را شرکت بدهید، بازار را شرکت بدهید.36 دولت بى شرکت ملت و توسعه بخش هاى خصوصى جوشیده از طبقات محروم مردم و همکارى با طبقات مختلف مردم با شکست مواجه خواهد شد. کشاندن امور به سوى مالکیت دولت و کنار گذاشتن ملت، بیمارى مهلکى است که باید از آن احتراز شود.37 9. امنیت اقتصادى: دولت اسلامى باید امنیت سرمایه گزارى هاى اقتصادى، تجارى و تولیدى مردم را تأمین کند. دولت اسلامى باید مردم را در همه چیز مطمئن کند، در سرمایه هایشان، در کسبشان، در کارخانه هایشان، در همه چیز مردم در آرامش باشند و دولت ابداً نمى تواند به آنها تعدى بکند

و نباید تعدى بکند و اگر کسى تعدى کرد، تأدیب خواهد شد.38

کارآمدى مدیریتى

رشته هاى گوناگون استفاده کند. گزینش مدیران در دولت یا هر نهاد دیگرى باید کاملاً منطبق بر اصول و ضوابط باشد. در دیدگاه امام مى توان به برخى از این موارد، از جمله کاردانى، تعهد، خدمت بهتر و در خدمت منافع ملت بودن اشاره کرد. اگر گزینش ها بر اساس روابط دوستى، آشنایى... باشد، طبیعتاً موجب ناکارآمدى دولت و آن نهاد مى گردد؛ البته دوستى و آشنایى اى موجب ناکامى و ناکارآمدى مى شود که بر اساس منطق، فکر و تأمل نباشد. دولت بدون گزینش اشخاص متعهد و متخصص در رشته هاى مختلفه موفق نخواهد شد و دولتمردان در گزینش همکاران به کاردانى و تعهد آنان و بهتر خدمت کردن آنها به کشور و در منافع ملت بودن تکیه کنند تا در پیش حق تعالى و ملت رو سفید باشند، نه بر دوستى و آشنایى و حرف شنوى بى تفکر و تأمل که این رویه موجب ناکامى در خدمت به کشور است. دوست خوب براى دست اندرکاران آن است که در پیشرفت امور محوله به آنان مؤثر باشد و در خدمت ملت باشد، نه در خدمت آنان. هر که و هر چه خواهد بود. دولتمردان از دانشمندان و متخصصان متعهد استمداد کنند تا راز موفقیت را به دست آورند.42 11. وجدان کارى: در حکومت اسلامى، دولتمردان، کارمندان، روحانیان،

بازاریان، همه باید وظایفى را که به آنان محول شده، به خوبى انجام دهند و در این صورت است که مشکلات کشور حل مى شود. اگر یک مملکت کارمندش و دولتش و ملتش و روحانیتش و بازارش و همه چیز، وقتى هر کدام به آن وظایفى که خداى تبارک و تعالى محول کرده بر آنها، خوب عمل کردند، این مملکت بعد از چندى همه اش درست مى شود.43 وجدان کارى از عوامل مهم پشتیبانى ملت از دولت است، چون «وقتى دولت خوب کار کند براى ملت، آنها هم پشتیبان اند».44 استعفاى مدیران ناکارآمد، عملى صالح و عبادت به شمار مى رود. اى متصدیان و دولتمردان از رده به اصطلاح بالا تا پایین، به هوش باشید که در دو راهى سعادت و شقاوت قرار دارید. اگر به واسطه سوء مدیریت و ضعف فکر و عمل شما، به اسلام و مسلمین ضررى و خللى واقع شود و خود مى دانید و به تصدى ادامه مى دهید، مرتکب گناه عظیمى و کبیره مهلکى شده اید که عذاب بزرگ دامنگیرتان خواهد شد. هر یک در هر مقام احساس ضعف در خود مى کند، چه ضعف مدیریت و چه ضعف اراده، از مقاومت در راه هواهاى نفسانى، بدون جو سازى، دلاورانه و با سرفرازى نزد صالحان از مقام استعفا کند که این عمل صالح

و عبادت است.45 12. رسیدگى سریع به امور مردم: تجمل پرستى، اسراف و کاغذبازى ادارى، یکى از عوامل مهم ناکارآمدى دولت محسوب مى گردد. این عمل باعث طولانى تر شدن رسیدگى به امور مردم شده و در نتیجه مردم را به پشتیبانى از نظام و دولت دلسرد مى کند. «باید تمام ادارات از تجمل پرستى و اسراف و کاغذبازى بپرهیزند و کار مردم را سریعاً انجام دهند».46 13. اصلاح ادارى: دولت براى بالا بردن رشد کارآمدى خویش نیازمند اصلاح ادارى در مقاطع مختلف است. این عمل از جمله امورى است که انجام ندادن به موقع آن باعث رشد معکوس کارآمدى دولت است. «اصلاح دولت و اصلاح ادارات و اصلاح جامعه و بازسازى، همه اینها بر دوش شما آقایانى است که در رأس امور هستید و چنانچه همت نگمارید چه بسا که ما قدم را به واپس برداریم».47 14. فساد زدایى: وجود فساد در جامعه و تعقیب و ترمیم نکردن آن یکى از عوامل مهم زوال و انحطاط دولت است. «دولت و همه موظفند، وقتى فسادى واقع شد، اغماض نکنند، و همان یک مورد را از بین ببرند تا سرایت نکند تا این که یک جمهورى به فساد کشیده بشود و یا در دنیا بد نام شود».48 15. پرهیز از برخورد تکلیفى با مردم:

حکومتِ بر اساس تکلیف و تکلف بر مردم یکى از عوامل جدایى مردم از دولت و مسؤولان است. اگر این احساس پیش بیاید که من آن بالا هستم و دیگران باید از من اطاعت بکنند و یک تکلیفى است، و بخواهید با تکلیف و تکلف به مردم حکومت کنید، این باز به حالت سابقه بر مى گردد و مردم از شما جدا مى شوند.49

کارآمدى سیاسى

اقتصادى، اخلاقى، ادارى، سیاسى و ...، هم در میان مردم و هم در میان دولتمردان رشد یافته و باعث پوسیده شدن بدنه اصلى نظام مى گردد. جدایى دولت ها از ملت ها منشأ همه گرفتارى هایى است که در یک کشورى تحقق پیدا مى کند.52 دولت و مردم نبایستى از یکدیگر جدا باشند، اگر جدا شدند، ملت از گرفتارى دولت خشنود مى شود و مردم از مالیات و کار مى دزدند، ولى هرگاه یکى باشند، مردم گلیم زیر پاى خود را در مواقع لزوم مى فروشند و به دولت مى دهند تا رفع نیاز دولت بشود.53 در اندیشه امام، حل مشکل جدایى ملت و دولت، در دست دولت هاست. جدایى ملت از دولت بلکه رو در رو قرار گرفتن آنها، موجب ضعف آنها و گرفتارى دولت و ملت شده است، و تا این مشکل راخود دولت ها رفع نکنند روى سعادت را نخواهند دید و همیشه گرفتار دست خیانتکاران و اجانب خواهند بود.54 اساساً قدرت ملى و مردمى، بالاترین قدرت هاست. این یک اشتباهى از حکومت ها بوده است که خیال مى کردند که اگر قدرت هاى بزرگ را به دست بیاورند، بهتر از این است که قدرت ملت خودشان را به دست بیاورند، و این علاوه بر این که یک خیانت به ملت ها بوده است، آن کامیابى که باید براى یک انسان باشد و

آن ارزشى که باید براى یک انسان باشد اینها از دست داده بودند.55 17. مشارکت مردم: رمز موفقیت و کارآمدى دولت، برخوردارى از مشارکت و حمایت همه جانبه تمام اقشار مردم است. دولت به تنهایى هرگز قادر به انجام دادن همه وظایفش نیست. من از شما خواستارم که به دولت کمک کنید، و فقط این نباشد که منتظر باشید دولت همه کارها را بکند، دولت نمى تواند همه کارها را انجام بدهد، شماها باید پشتیبانى کنید.56 نمى شود که ملت کنار بنشیند و بگوید دولت همه کارها را بکند، یک همچو خرابه بزرگى را دولت به این زودى ها، اگر قدرت ملت نباشد، نمى تواند آباد کند.57 مشارکت و حمایت مردمى از عوامل مهم انحطاط ناپذیرى حکومت هاست. «اگر مردم پشتیبان یک حکومتى باشند، این حکومت سقوط ندارد. اگر یک ملت پشتیبان یک رژیمى باشند، آن رژیم از بین نخواهد رفت».58 دولت ها در صورتى که به ملت خویش بها و اعتبار ندهند، طبیعى است که از حمایت مردمى برخوردار نخواهند بود. امروزه تنها راه موفقیت و کارآمدى دولت ها، برخوردارى از حمایت مردمى و جلب رضایت آنان است. دولت ها خودشان را فرمانفرما و ولى امر و همه چیز مى دانند و براى ملت هیچ اعتبارى قائل نیستند، از این جهت از پشتیبانى ملت محرومند.59 ملت ها اگر با

یک چیزى مخالفت کردند، دولت ها نمى توانند اجرا بکنند. امروز مثل سابق نیست که یک دولتى بیاید هر غلطى مى خواهد بکند، خیر، باید موافق امیال صحیحه ملت عمل بکند، نوکر ملت باید باشد، نه آقاى ملت.60 یکى از جلوه هاى مشارکت مردمى، مشورت و مشاوره دولت با مردم و نمایندگان مردم است. تصمیمات دولت هنگامى کارآمد است که همراه با مشورت و مشاوره با مردم یا نمایندگان آنان باشد. «در حکومت به طور قطع باید زمام داران امور دائماً با نمایندگان ملت در تصمیم گیرى ها مشورت کنند و اگر نمایندگان موافقت نکنند نمى توانند به تنهایى تصمیم گیرنده باشند».61 18. عدالت پرورى: حکومت عادل مردم عادل پرورش مى دهد. اگر حکومت ها عادل باشند، کم کم مردم را به صورت خودشان در مى آورند.62

آن کسى که به یک ملتى حکومت دارد، چنانچه عدالت پرور باشد، دستگاه او عدالت پرور خواهد شد، قشرهایى که به او مرتبط هستند به عدالت گرایش پیدا مى کنند، تمام اداراتى که تابع آن حکومت است، خواه نا خواه به عدالت گرایش پیدا مى کنند و عدالت گسترده مى شود.63 باید دولتى به وجود بیاید که با همه قشرها به عدالت رفتار کند، و امتیاز بین قشرها ندهد، مگر به امتیازات انسانى که خود آنها دارند.64 حکومت عادل مى تواند تمام مصالح کشور را تأمین کند، در حالى که حکومت ظالم عامل تمام بدبختى هاى کشور است. «مفاسد از حکومت ها سرچشمه مى گیرد، حکومت عدل تمام مصالح کشور را تأمین مى کند و حکومت ظلم تمام بدبختى ها را براى یک ملتى ایجاد مى کند».65 19. انتقاد پذیرى: حکومت اسلامى باید انتقادات را تحمل و از آن استقبال کند. انتقادات از دولت و عملکردهاى آن باعث رشد و بالندگى کارآمدى دولت خواهد بود «کوچک ترین فرد مى تواند آزادانه و بدون وجود کمترین خطر به بالاترین مقام حکومتى انتقاد کند و از او در مورد اعمالش توضیح بخواهد».66 20. پرهیز از سیاست بازى هاى گروهى: براى رسیدن به کارآمدى باید از سیاست بازى هاى گروهى پرهیز کرد. سیاست صحیح اسلامى آن است که در کشور شیوه و فکر واحد حکومت کند.

دولتمردان با رویه و فکر واحد براى رسیدن به آنچه صلاح اسلام و کشور است به پیش روند و این سیاست صحیح اسلامى است و خداى نخواسته در سیاست بازى هاى گروهى وارد نشوند که با ناکامى مواجه مى شوند.67 من از همه ارگان هاى دولتى و ملى و همه گروه ها مى خواهم که از گروه گرایى و دسته بندى و فرصت طلبى و هواهاى نفسانى احتراز کنند و خود را در راه خدمت به ملت و خلق مستضعف قرار دهند و از راهى که ملت مى رود منحرف نشوند.68 علاوه بر این، وحدت و همدلى میان دولتمردان، کارآمدى و موفقیت دولت را بالا مى برد. سفارش دوم آن است که بین خودتان، بین وزرا، بین دولتى ها برادرى باشد. شما براى اسلام مى خواهید خدمت کنید، نمى خواهید که براى خودتان کارى بکنید، شما مى خواهید براى این ملت محروم در طول تاریخ خدمت بکنید، نمى خواهید که جیب خودتان را پر کنید.69

پى نوشت ها

ج 7، ص 238. 10. همان، ج 9، ص 42. 11. همان، ج 13، ص 202. 12. همان، ج 15، ص 358. 13. همان، ج 9، ص 18. 14. همان، ج 1، ص 297. 15. همان، ج 11، ص 89. 16. همان، ج 13، ص 382. 17. همان، ج 1، ص 121. 18. همان، ج 7، ص 510. 19. همان، ج 14، ص 180. 20. همان، ج 7، ص 527 529. 21. همان، ج 14، ص 392. 22. همان، ج 8 ، ص 284. 23. همان، ج 14، ص 414. 24. همان. 25. همان. 26. همان، ج 5 ، ص 204. 27. همان، ج 1، ص 137. 28. همان، ج 6، ص 57. 29. همان، ج 7، ص 259. 30. همان، ج 17، ص 376. 31. همان، ج 7، ص 335. 32. همان، ج 18، ص 159. 33. همان، ج 17، ص 251. 34. همان، ج 19، ص 44. 35. همان، ج 17، ص 251. 36. همان، ج 19، ص 409. 37. همان، ج 19، ص 157. 38. همان، ج 17، ص 161. 39. همان، ج 5، ص 314. 40. همان، ج 6، ص 46. 41. همان، ج 16، ص 19. 42. همان، ج 19، ص 157. 43. همان، ج

9، ص 480. 44. همان، ج 17، ص 383. 45. همان، ج 19، ص 157. 46. همان، ج 6، ص 266. 47. همان، ج 15، ص 492. 48. همان، ج 16، ص 173. 49. همان، ج 13، ص 371. 50. همان، ج 8 ، ص 230. 51. همان، ج 9، ص 144. 52. همان، ج 9، ص 118. 53. همان، ج 1، ص 123. 54. همان، ج 9، ص 129. 55. همان، ج 14، ص 232. 56. همان، ج 6، ص 529. 57. همان، ج 10، ص 332. 58. همان، ج 8 ، ص 372. 59. همان، ج 11، ص 94. 60. همان، ج 15، ص 373. 61. همان، ج 5، ص 436. 62. همان، ج 5، ص 442. 63. همان، ج 9، ص 135. 64. همان. 65. همان. 66. همان، ج 5، ص 449. 67. همان، ج 19، ص 157. 68. همان، ج 12، ص 443. 69. همان، ج 18، ص 81. 1 حجةالاسلام محسن رضوانى، پژوهشگر مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.

اغتنام فرصت

اشاره

برداشتهایی از سیره امام خمینی (س)، ج 2 رجائی، غلامعلی

نباید وی را تنها گذاشت

امام در همان اولین ساعات ورود به ترکیه به آموزش زبان ترکی پرداختند.ایشان می خواستند با فراگیری زبان ترکی رسالت خود را در میان ترک زبانان دنبال کنند، به حدی که، اهتمام امام به فراگیری زبان ترکی، سرهنگ افضلی از مقامات ساواک را که در ترکیه مراقب ایشان بود سخت به وحشت انداخت که مبادا امام با آموختن زبان بتواند با مردم ترکیه ارتباط برقرار کند و مبارزه را در تبعیدگاه دنبال کند.لذا در گزارش خود به تهران نوشت: «نباید وی را تنها گذاشت!» از این رو در ترکیه هر روز امام را به جایی منتقل می کردند. (1)

چرا قبل از وقت، مرا می خوانید؟

در طول این نه الی ده سالی هم که امام در جماران تشریف داشتند، یکی از آقایانی که مامور امور مالی ایشان بودند و باید هر روز صبح به این امر رسیدگی می کردند می گفتند: ایشان هر روز راس ساعت مقرر آماده پذیرفتن ما بودند.چنانچه اگر روزی به خاطر عدم شرایط مساعد به موقع به حضور ایشان نمی رسیدیم، امام پنج دقیقه بعد از موعد مقرر زنگ اتاق مربوطه را به صدا در می آوردند و آنان را برای حضور دعوت می کردند. در ملاقاتهای عمومی گاهی بعد از آماده شدن ایشان،

به دلیل به حد نصاب نرسیدن تعداد ملاقات کنندگان مستلزم چند دقیقه انتظار برای به حد نصاب رسیدن بود که با فزونی یافتن مدت انتظار به ده دقیقه تبدیل می شد، امام نسبت به نامنظم بودن برنامه های ملاقات لب به اعتراض می گشودند و می فرمودند: «چرا قبل از فراهم ساختن مقدمات ملاقات مرا به محل ملاقات فرا می خوانید؟» و یا اگر در ملاقاتهای خویشان، افراد در زمان معین برنمی خواستند و وقت بیشتری را پر می کردند با اعتراض ایشان مبنی بر اینکه، «باید مطابق ظرفیت زمانی افراد وقت صرف کنید نه بیشتر و نه کمتر» ، روبرو می شدند. (2)

اغتنام فرصتها

امام در بسیاری از اوقات در آن واحد و همزمان به کارهای متعدد اشتغال داشتند.در یکی از روزهای اوایل فروردین 68 حدود ساعت هفت بعد از ظهر حقیر را برای انجام کاری احضار فرمودند.وقتی مشرف شدم حدود یک ساعت از غروب گذشته بود.ایشان در حالی که هنوز مشغول تعقیبات نماز مغرب و عشا بودند، تسبیح در دستشان بود و ذکر می گفتند، به پشت خوابیده بودند و با بالا و پایین بردن پاهایشان نرمش مخصوصی را که پزشک توصیه کرده بود انجام می دادند، تصویر بدون صدای تلویزیون را مد نظر داشتند، به صدای رادیو گوش می دادند، علاوه بر این همه امور، علی نوه عزیزشان را در حالی که در

کنار ایشان دراز کشیده بود و سعی می کرد حرکتهای امام را تقلید کند مورد تفقد و نوازش پدرانه قرار می دادند و انجام نرمش مانع از ابراز عطوفت نسبت به نوه خردسالشان نمی شد. (3)

عمر با برکت امام

ما به طور مکرر شاهد بودیم که امام به هنگام قدم زدن عصرانه که به عنوان ورزش، کاری مهم و لازم برای تامین سلامت ایشان بود در دستی تسبیح داشتند و به ذکر خدا مشغول و در دست دیگر رادیویی کوچک داشتند که با استماع آن در جریان مسایل داخل و خارج می گرفتند. بدین سان می توان گفت عمر واقعی امام نه هشتاد و هفت سال که از نظر کاربرد و به کارگیری دو چندان این مدت بود. (4)

می توانی خبر یک دقیقه ای تعریف کنی؟

امام هیچ گاه نمی گذاشتند وقتشان به هدر برود.بارها می دیدیم که در دقایق قبل از آماده شدن سفره که معمولا به بطالت می گذرد ایشان به مطالعه و تلاوت قرآن می پرداختند.یک بار برای کاری خدمت ایشان بودم، صحبت که تمام شد نگاهی به ساعتشان کردند و گفتند: «می توانی یک تعریف یک دقیقه ای بکنی؟» تا من خواستم به آن مساله فکر کنم و ذهنم را بگردم یک دقیقه گذشت و امام رادیو را روشن کردند و من تازه متوجه شدم که ایشان می خواستند همین یک دقیقه قبل از اخبار

هم به بطالت نگذرد، چون عادت داشتند که خلاصه اخبار را سر وقت بشنوند. (5)

وقت تلف شده ندارند

امام در منزل یا رادیو گوش می کنند یا تلویزیون نگاه می کنند یا نامه های رسیده را می خوانند یا اخبار رسیده را مطالعه می کنند. یک دقیقه ایشان بیکار نیستند.حتی در حمام هم، رادیو همراهشان است، یا هنگام وضو گرفتن رادیو روی دوششان است.من می توانم با اطمینان بگویم که ایشان اصلا وقت تلف شده ندارند. (6)

حتی کمتر از دو دقیقه را قرآن می خواندند

امام در فاصله ای که بعد از نماز ظهر و عصر برای ناهار می آمدند، اگر در این مدت کوتاه چند دقیقه ای فرصت پیدا می شد، قرآن برمی داشتند و می خواندند که گاهی این اوقات کمتر از دو دقیقه بود. (7)

فرصت شناسی در اوج بیماری

امام حتی در شب قبل از عمل و روی تخت بیمارستان با وجود سرمهای غذایی و دارویی و ضعف مفرط از مطالعه و قرائت قرآن و تهجد و نماز شب غافل نمانده و حاضر نبودند لحظه ای هر چند کوتاه و گذرا از عمر خود را بیهوده بگذرانند. (8)

پى نوشت ها

: 1.حجة الاسلام و المسلمین سید حمید روحانی - بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی - ج 2. 2.حجة الاسلام و المسلمین امام جمارانی - روزنامه جمهوری اسلامی - ویژه اربعین ارتحال امام. 3 و 4.حجة الاسلام و

المسلمین رحیمیان. 5.حجة الاسلام و المسلمین مسیح بروجردی - ویژه نامه روزنامه سلام - 12/3/72. 6.زهرا مصطفوی - شاهد بانوان - ش 148. 7.مرضیه حدیده چی - سرگذشتهای ویژه از زندگی امام خمینی - ج 4. 8.حجة الاسلام و المسلمین رسولی محلاتی - حوزه - ش 37 -38.

اقامتگاههای حضرت امام از آغاز تا پایان

اشاره

مجله پیام زن، شماره 91 گلی زواره، غلامرضا رواق منظر چشم من آشیانه توست

منشور منور

حضرت امام خمینی چون منشوری منور کثیری از فضایل و مکارم را در وجود خویش محقق ساخته بود. یکی از جنبه های جالب که در زندگی این بزرگمرد میدان حکمت و معرفت درخشندگی دارد، ساده زیستی، قناعت و اعراض از تشریفات و تجملات می باشد. امام که این شیوه را به نحو بارزی در زندگی خود پیاده کرده بود طی بیاناتی دیگران و خصوصا مسؤولین را به چنین روشی فرا می خواند و می فرمود: «ارزش انسان به خانه نیست، به باغ نیست. اگر ارزش انسان به اینها بود باید انبیا یک همچنین کاری بکنند. انبیا سیره شان را دیده اند که چه جور بوده است. ارزش انسان به این نیست که یک هیاهو داشته باشد و رفت و آمد زیاد داشته باشد» . (1) و در فرازی از یکی از سخنرانیهای خود خاطر نشان ساخته: «صاحب جواهر ... یک منزل محقر داشتند و در یک اتاقشان باز بود و به یک دالانی از قراری که نقل می کنند که در آن هوای گرم نجف یک نسیم، نسیم داغی می آمده و ایشان مشغول تحریر «جواهر» بوده اند» . (2) و در بیان دیگری به زهد و تقوای علما اشاره کرده

و اظهار داشته اند: «در آن وقتی که آمدیم قم که در آنجا چه اشخاصی بودند، شخص اول قم در حیث زهد و تقوا... مرحوم آشیخ ابوالقاسم قمی، مرحوم آشیخ مهدی و عده دیگری و شخص نافذ آنجا و متقی، مرحوم آمیرزا محمد برقعی و مرحوم آمیرزا محمد ارباب، همه اینها را من منزلهایشان رفتم... در زندگی مشابه بودند ... مرحوم آمیرزا محمد ارباب که من رفتم مکرر منزلشان یک منزلی داشت دو سه تا اتاق داشت خیلی ساده، بسیار ساده. مرحوم آشیخ مهدی همین طور... وقتی انسان در آن محیط واقع می شد که اینها را می دید، همین دیدن اینها برای انسان یک درسی بود.» (3) همان گونه که از بیانات حضرت امام استفاده می شود آشنایی با منزل مشاهیر خود می تواند برای علاقه مندان به مکارم آموزنده باشد و از این جهت در این نوشته کوشش شده است در یک بررسی اجمالی خوانندگان با محل سکونت حضرت امام خمینی، از خمین تا جماران آشنا شوند .

باروی امن

در دوران حکومت قاجارها ایران در آتش ناامنی و ستم می سوخت. اشرار از این فرصت بدست آمده سوء استفاده می کردند و شهرهای این مرز و بوم را مورد تاخت و تاز وحشیانه خویش قرار می دادند. شهر کوچک خمین که در دامنه ارتفاعاتی به نام «بوجه» آرمیده

است، به کام آشوب فرو رفته و کمر مردمانشان از ستم شاهزادگان و خوانین خم شده است. در این شرایط آشفته هر گونه روزنه امیدی به روی مردم بسته است. در آن زمان تنها یک در بر روی مسلمانان این دیار باز بود و ملجأیی برای محرومان محسوب می گشت و دلها در یک خانه آرامش می یافت و آنجا مکانی جز منزل حاج سید مصطفی موسوی پدر حضرت امام نبود. این منزل را محسن نامی که از متنفذین خمین بود و با تجاوزات افراد شرور نیز مخالفت داشت در تاریخ 15 ربیع الثانی 1255 ق به فردی که تازه وارد شهر شده ولی محبوب مردم بود و خوی شرارت نداشت واگذار کرد. این شخص کسی جز جد بزرگوار حضرت امام نبود. عمارت مذکور در پس دروازه محله سادات شرق خمین واقع است که شامل اندرونی و بیرونی می شود، اتاقها و منضمات این مکان تغییر آنچنانی نکرده اند و در توسعه و تعریض خیابان بروج و باروی جهت شرقی بنا را از بین برده است. این بیت از طریق کوچه ای مارپیچ و باریک به بازار و مسجد جامع متصل می شود. پدر امام در خانه مزبور را بر روی بی پناهان و پابرهنگان باز گذاشته و برای دفع اشرار و دفاع از محرومان سلاح بر

دوش گرفته و این مکان را به محل مبارزه با متجاوزان و جایگاه امن مظلومان تبدیل کرده بود. (4) امام خمینی در بیستم جمادی الثانی سال 1320 ق همزمان با سالروز میلاد خجسته کوثر ولایت حضرت فاطمه زهرا (س) در این خانه دیده به جهان گشود و دوران کودکی و نوجوانی را در منزل مزبور سپری ساخت. صحن این خانه خاموش و ساکت در زیر بارش باران و تابش آفتاب با دیوارهای کهن درد دل می کند، زیرا خاطرات خوش و ناگواری را در خود جای داده است. آجرهای کف حیاط هنوز باقی هستند ولی عبور از تاریخی نسبتا طولانی و قدمتی یکصد و هفتاد ساله از آنها رنگ و رویی باقی نگذاشته و سخت فرسایش یافته اند. خانه های خشت و گلی اطراف به مرور ایام جای خود را به بناهای نوساز داده اند. تنها زادگاه امام است که با مختصر تعمیراتی به همان سبک سنتی قدیمی و معماری جالب که از هویت بومی و دینی حکایت دارد نظر هر فردی را به سوی خود جلب می کند. دیوارهایش زمزمه می کنند: آن مرد نستوه و سازش ناپذیر، ستیز با ظلم را در اینجا تجربه کرد و محروم نوازی و خوشخویی با مردمان را در این خانه از پدر به ارث برد و نخستین آثار

آمیختگی تدین با سیاست را در منزل مورد اشاره، مشاهده کرد. اگرچه این خانه تنها هیجده بهار میزبان امام بود اما خاطراتی زیاد را در دل خود جای داده است. منزل امام در سازمان میراث فرهنگی به عنوان یکی از آثار ملی به ثبت رسیده و به یک مرکز ایرانگردی و زیارتی تبدیل شده است. (5) آقای «آلمارو ماچوردوم» ، مسلمان اهل اسپانیا که شدیدا تحت تأثیر زادگاه رهبر کبیر انقلاب اسلامی قرار گرفته در جملاتی ساده اما از دل برخاسته، شرح سفر خود را به خمین نوشته است. او در آغاز می گوید: وقتی روح الله موسوی به مرحله ای از پختگی فکری، درجات اول روحانیت و آگاهی کامل از ارزشهای اخلاقی، اجتماعی و سیاسی می رسد خود را به خمین منسوب می دارد و این نمادی است از باورهای دینی مردمی ساده، پویا، پراخلاص و مؤمن. وی در ادامه به شرح خانه ای که امام در آن متولد گردید پرداخته و افزوده است: من وقتی وارد اتاقی شدم که امام خمینی در آن متولد شده بودند لرزش شدیدی مرا فرا گرفت. یک دنیا خاطره به ذهنم سرازیر شد، خاطراتی که از ملاقاتم با رهبر روحانی ایران و فرزندش ناشی می شد و من اینک غرق در آن حادثه فراموش نشدنی بودم. به یاد آوردم

وقتی در مقابلش قرار گرفتم نوری در ضمیرم درخشیدن گرفت، پیامهایی از عمق زوایای روحی برایم داشت که محتوای آموزشی خاصی داشتند. (6)

حجره سلطان آباد

امام خمینی پس از شکوفایی در این بوستان معطر در سال 1299 ش )1339 ق) جهت ادامه تحصیل رهسپار سلطان آباد (اراک) گردید تا در حوزه علمیه این شهر دنباله تحصیلات را پی گیرد . حجره حضرت امام در مدرسه علمیه اراک که حدود یک سال در آن اقامت داشتند در ضلع شرقی ساختمان قرار دارد که قرار است به یادبود آن بزرگوار توسط سازمان میراث فرهنگی کاشی کاری شود. (7)

در آشیانه فقاهت

در سال 1340 ه.ق که مرحوم آیت الله حائری حوزه علمیه اراک را به شهر مقدس قم انتقال داد، امام خمینی که تازه کتاب «مطول» را شروع کرده بود در سن 30 سالگی به قم رفت و در مدرسه دارالشفای این شهر مسکن گزید و در حوزه جدید التأسیس قم تحصیلات را با جدیت بیشتری دنبال نمود. با ورود آیت الله حائری به این دیار اهل بیت ( علیهم السلام)، مدرسه دارالشفا بازسازی گردید و مدرسه فیضیه احیا شد. امام خمینی حدود هفت سال یعنی تا سن 27 سالگی در حجره ای از مدرسه فیضیه اقامت داشت. (8) حجره شماره 23 محل خلوت انس و سیر و سلوک

عهد شباب بود و به همین دلیل در دوران تبعید امام مکان شریفی برای طلبه ها به شمار می آمد. پس از ارتحال جانگداز او این حجره به شکل سابق مرمت گردید و به عنوان یکی از مواریث امام نگهداری می شود. البته پس از ازدواج، امام مدرسه فیضیه را به پایگاه علم و مبارزه تبدیل نمود و در سال 1315 ه.ش پس از رحلت آیت الله حائری محل تشکیل درس اخلاق امام خمینی بود که مأموران رضاخان آن را تعطیل کردند و پیرو این ممانعتها درس مزبور به صورت جلسات خصوصی در خانه تشکیل می گردید و بعد به مسجد سلماسی انتقال یافت. (9) امام خمینی در سن 28 سالگی با دختر محترم آیت الله ثقفی (خانم خدیجه معروف به قدس ایران) ازدواج نمود و پس از تشکیل خانواده مدتی در تهران در خیابان «آب سردار» اقامت داشتند و سپس به قم عزیمت نمودند و وارد خانه ای شدند که همسر امام قبل از ازدواج در عالم رؤیا آن را دیده بود. (10) این اولین خانه ای بود که آیت الله حاج سید احمد زنجانی به امام معرفی کرد و آن بزرگوار به همراه خانواده شش ماه در آن سکونت داشت گویا صاحب خانه می خواست منزلش تخلیه گردد یا آنکه به دلیل کرایه سنگین، امام

ناچار به تخلیه آن گردید. دومین خانه که ایشان در قم اجاره نمود در محله ای نزدیک عشق علی بود که به آنجا الوندیه می گفتند و گویا حالا خراب شده است. در 21 رجب سال 1309 ش در این خانه مرحوم شهید آیت الله سید مصطفی خمینی متولد گردید. (11) حضرت امام خمینی پس از چند بار جابجایی و زندگی در مکانهای اجاره ای، خانه ای در محله یخچال قاضی قم تهیه کردند. این خانه که سیصد متر مساحت دارد با سبک قدیمی و از خشت ساخته شده و در دو سوی حیاطش بنایی (ضلع شمالی و غربی) دو طبقه دارد. ساختمان اول که در ورودی آن قرار دارد به عنوان بیرونی و ساختمان بعد از حیاط به عنوان اندرونی مورد استفاده قرار می گرفت. اتاقهای طرفین ساختمان بیرونی به همدیگر راه دارند و در و پنجره های آن هنوز یاد ایام گذشته را در اذهان تداعی می کنند و معماری بومی و سنتی خود را در شیشه های کوچک مربع و مستطیلی شکل حفظ کرده اند. این خانه در سالهای تبعید امام، به عنوان بیت حضرت امام محل مراجعات علاقه مندان بود و نخست آیت الله محمد صادق تهرانی امر وجوهات و رسیدگی به امور طلاب را در آن به نمایندگی از طرف امام انجام می داد که پس از

تبعید وی، این خانه در اختیار آیت الله پسندیده برادر ارشد حضرت امام خمینی قرار گرفت . آن مرحوم نیز فعالیتهای مورد اشاره را در آن انجام می داد و پس از پیروزی انقلاب اسلامی، نیز این امر ادامه داشت و با ارتحال آن روح قدسی این خانه تبدیل به دفتر مقام معظم رهبری حضرت آیت الله خامنه ای گردید. بیمارستان فاطمیه که در مجاورت این بیت قرار داشت تخریب شده و خیابان معلم از کنارش گذشته است. وضع ساده منزل حضرت امام در قم در طول زندگی، از قناعت ایشان حکایت دارد و معروف است که آجرهای پله حیاط سائیده شده بود، بنا می گوید تعدادی آجر تهیه شود تا آن آجرهای سائیده شده را عوض کنیم، امام می فرمایند: همان آجرهای کهنه را پشت و رو کنید و کار بگذارید ! (12)

محبوب محبوس

در نیمه شب دوازدهم محرم سال 1383 ق مطابق با پانزدهم خرداد 1342 در پی سخنرانی افشاگرانه امام علیه رژیم وابسته پهلوی و استعمار عوامل ساواک به همراه کماندوهای رژیم به سوی خانه امام حرکت کردند و از سر کوچه تا درب منزلشان که بیش از صد متر نبود تحت کنترل قرار داده و درب هر خانه سربازی گماردند و در اطراف منزل و باغ اناری که در پشت این

منزل قرار داشت سنگر گرفتند و جمعی دزدانه وارد منزل شدند و امام را سوار ماشین فولکس واگن که دم درب خانه ایستاده بود نمودند و مستقیما به تهران در باشگاه افسران بردند . غروب آن روز ایشان را با اتومبیل جیپی که پنجره هایش با پارچه سیاه رنگی پوشیده شده بود از باشگاه افسران خارج ساخته و به پادگان قصر بردند و نوزده روز تمام یعنی تا چهارم تیر ماه را در زندان مذکور گذرانیدند. سپس ایشان را از آنجا به پادگان عشرت آباد منتقل ساختند. (13) سلولی که امام در آنجا زندانی بود، محلی کوچک به اندازه شش متر مربع به ابعاد دو متر در سه متر بود. رژیم شاه تحت فشارهای فراوان داخلی و اعتراضات شدید حوزه های علمیه عراق و ایران و مهاجرت علما به تهران نتوانست رهبر قیام را در این سلول نگه دارد و پس از دو ماه در دوازدهم مرداد 1342 ش ایشان را به «داوودیه» که به تصور رژیم شاه جایی دور افتاده بود، منتقل کرد. مردم مسلمان تهران به محض شنیدن خبر انتقال امام به این مکان، راهی داوودیه شدند و در ملاقات با ایشان از فجایع 15 خرداد و سفاکیهای ستمگران سخن گفتند و امام از این بابت سخت متأثر گردیدند. نیمه های

شب نیروهای امنیتی خطاب به رهبر نهضت گفتند: باید مکان دیگری برای اقامت بیابید. بلافاصله آقای روغنی که از تاجران صاحب اعتبار تهران بود از حضرت امام درخواست نمود تا به منزل ایشان در قیطریه بیایند و امام پیشنهاد وی را پذیرفتند و به خانه وی رفته و چند روز بعد به منزل دیگری نقل مکان کردند و هشت ماه در آنجا اقامت داشتند. این خانه رو به روی کوچه تهرانچی قرار داشت و مرحوم روغنی هم در آن زندگی می کرد . در این مکان تنها افراد خاصی اجازه داشتند با امام ملاقات کنند و مأموران امنیتی رژیم سخت مراقب ارتباطهای امام بودند. خانه نخست در سالهای اخیر ویران شده و به جایش یک مجتمع مسکونی ساخته اند ولی بنای دوم باقی است. رژیم برای فرونشاندن نارضایتیهای عمومی و به دنبال آخرین تلگراف که از حوزه علمیه قم خطاب به حسنعلی منصور نخست وزیر وقت مخابره و انتشار یافت در شب سه شنبه هیجدهم فروردین 1343 ش امام خمینی را آزاد نمود. پس از ده ماه ایشان وارد خانه خویش در شهر مقدس قم گردید و موجبات شادمانی علاقه مندان را فراهم ساخت. (14) اما در شب سیزدهم آبان 1343 و یک هفته پس از اعتراض امام خمینی به تصویب لایحه کاپیتولاسیون،

خانه ایشان را محاصره نموده و با وحشی گری خاصی معظم له را شبانه دستگیر کرده به تهران انتقال دادند و روز بعد که مطابق 29 جمادی الثانی سال 1384 ق بود ایشان را به ترکیه تبعید نمودند و به هتلی در بلوار پالاس طبقه چهارم اتاق شماره 514 که از قبل مهیا شده بود بردند. این هتل در مرکز شهر آنکارا قرار داشت و چون خبرنگاران به آنجا آمدند بعد از ظهر پنج شنبه 14 آبان 1343 ش امام خمینی را به ساختمان دیگری در خیابان آتاتورک به نام ساختمان «فتوتم» انتقال دادند. پس از تغییرات پیاپی محل اقامت امام، در 21 آبان، مطابق 7 رجب سال 1384 ق ایشان را به شهر بورسا واقع در 460 کیلومتری غرب آنکارا حوالی دریای مرمره منتقل کرده و در یکی از ساختمانهای جنوبی آن اسکان دادند و در سیزدهم دی همین سال، رژیم فرزند ارشد امام را نیز به ترکیه تبعید کرد و شهید حاج آقا مصطفی خمینی به نزد پدر بزرگوار خویش شتافت. مدت اقامت امام در ترکیه یازده ماه به طول انجامید . (15) در این مدت با وجود آنکه امام در شرایطی سخت به سر می برد کتاب تحریر الوسیله را به رشته تحریر در آورد. (16)

کلبه کوچک

شاه با تصور

اینکه اهل جمود و خمود در عراق می توانند در شخصیت حضرت امام تأثیر منفی بگذارند، در تاریخ 13 مهر 1344 قائد بزرگ را همراه فرزند برومندشان از تبعیدگاه ترکیه به عراق منتقل ساخت. (17) امام در بدو ورود به عراق، همراه فرزند ارشدش عازم شهر کاظمین شد. و در مسافرخانه جمالی این دیار مقدس اقامت گزید. صاحب مسافرخانه چون رهبر نهضت ایران را شناخت در مقام تکریم برآمد و با اصرار زیاد، ایشان را به منزل شخصی خویش برد. در پانزدهم مهر ماه امام و شهید سید مصطفی خمینی در حالی که انبوهی از روحانیان نجف و کاظمین آن دو را همراهی می نمودند به سوی سامرا حرکت کردند و در میان استقبال صمیمی علما و مردم این دیار ابرار، به مدرسه مرحوم شیرازی وارد شدند و عصر روز بعد به کربلا عزیمت نمودند و با شور و اشتیاق خاصی بارگاه مقدس امام حسین (ع) و سایر شهیدان کربلا را زیارت کردند. حضرت امام پس از سکونت در نجف به مناسبتهای ویژه به این شهر می آمد و در مدت کوتاه اقامت خویش در خانه ای که به یک نفر کویتی تعلق داشت، اقامت می کرد. این خانه در انتهای بازار رو به روی حرم حضرت سید الشهدا (ع) قرار داشت و فاصله اش تا

حرم طولانی نبود. (18) حاج شیخ نصر الله خلخالی که از دوستان آقا بود برای امام در نجف منزلی محقر تهیه نمود که برخی طلبه ها و مردم به سفارش وی، لوازمی چون فرش کهنه، گلیم مندرس، سه چهار دست رختخواب، وسایل چای برای پذیرایی از جمعیت، تدارک دیدند. امام از کربلا که آمد وارد این منزل کوچک شد که چون آشپزخانه اش خیلی کوچک بود دیگ غذا را در حیاط می گذاشتند. دو اتاق به مساحت هر کدام دوازده متر مربع در پایین و دو اتاق در بالا داشت که یکی قابل استفاده نبود؛ یکی از اتاقها برای امام مفروش گشت و خانه مجاور را جهت بیرونی اجاره کردند. (19) این خانه محقر و فرسوده در یکی از کوچه های خیابان الرسول نجف قرار داشت و امام همچون صدها طلبه معمولی در آن اجاره نشین بود. (20) اما این خانه کوچک کانون قیام بود و نقطه امید امت مسلمان بشمار می رفت و به همین دلیل دستگاه استکبار فشارهای زیادی را متوجه آن ساخت. در آغاز، رژیم عراق چون با ایران روابط خوبی نداشت اجازه داد رهبر کبیر انقلاب اسلامی تلاشهای سیاسی خود را ادامه دهد. (21) حضرت آیت الله فاضل لنکرانی نقل می کند: وقتی وارد بیرونی منزل امام شدم دیدم خانه بسیار محقر

و کوچکی است که شاید حیاطش مجموعا 13 یا 14 متر مساحت بیشتر نداشت، اتاقهایی در قسمت پایین داشت. اتاق بالا سالها بود که رنگ آمیزی نشده و یک حالت تقریبا ناراحت کننده ای در آن دیده می شد امام راضی نمی شدند تعمیر شود و می گفتند: به همین سبک باشد و اگر به آن صورتی بدهیم با زندگی طلبگی ما مناسبت و موافقتی ندارد. (22) در بیرونی این منزل فرش قالی نبود و آن را با زیلوهایی که از ایران آورده بودند، فرش کردند، چون گاهی نماز جماعت برگزار می شد و جا تنگ بود و فرش نبود برخی از یاران امام به ایشان گفتند این گلیمها مناسب نمی باشند، امام فرمود، مگر منزل صدر اعظم است و سرانجام اجازه نداد و حتی راضی نبود در آن پتو بیاندازند و آن را یک امتیازی تصور می کرد. (23) در نجف رسم بود برای خنکی داخل خانه از کولرهای دستی استفاده می کردند تا از هوای زیرزمین استفاده شود و چون نجار آوردند تا مقدمات کار را فراهم سازد و جعبه ای برای پنکه درست کند امام با لحنی که شدت داشت خطاب به اطرافیان فرمود: شما همه دست به یکی کنید که مرا جهنمی نمایید! ! همه ترسیده بودند. سرانجام با اصرار زیاد، امام قبول کرد که

آن دو قطعه فیبر نصب گردد و پنکه در آن جای گیرد. (24) ساختمان بیرونی این منزل خیلی فرسوده بود و آیت الله اشراقی پیشنهاد کرده بود که رنگ آمیزی شود ولی امام فرموده بود: از پول بیت المال نمی توانم بدهم. آقای اشراقی قبول کرده بود از پول خود بدهد و وقتی امام به کربلا مشرف می شود، فرصت را غنیمت شمرده اتاق بیرونی را درست کردند و در اطراف آن تشک گذاشتند هنگامی که امام بازگشت و اتاق را دید ناراحت شده و به آقای رضوانی فرمود: من گفته بودم رنگ کنید ولی نه این طور. با آنکه کار زیادی نشده بود و فرش اتاق همان زیلو بود و در اطراف آن تشک انداخته و پارچه های ارزان هم برای روی آنها خریده بودند. (25) خانه ای که امام در نجف اجاره کرده بود پله های خیلی بلند و تنگی داشت که رفتن به طبقات دوم و سوم و پشت بام از طریق آنها مشکل بود. پشت بام دری داشت که روزها آن را باز می کردند و شبها باید بسته می شد. امام بعد از صرف شام و مسواک کردن هر شب این پله ها را طی می کرد و شخصا این در را می بست. روزی یکی از افراد خانواده گفت: این کار شما نیست. امام

فرمود : نه برای من زحمتی ندارد و سخت نیست. (26) دکتر صاحب حکیم می گوید: منزل امام در وسط کوچه ای تنگ و آسفالته قرار داشت که در میان آن جوی آب کوچکی روان بود و دو قسمت بیرونی و اندرونی داشت. من معاینه امام را به عنوان دندانپزشک در اندرونی انجام می دادم که از حیاطی بدون سایبان تشکیل شده و دیوارهایش با آجر زرد مربع شکل ساخته شده و در لابلای آنها برای استحکام بیشتر گچ بکار رفته بود، همه پنجره ها مشرف به حیاط بودند. (27) خبرنگار روزنامه لوموند چنین گزارش می دهد: اکنون ما در حضور آیت الله خمینی در اتاقی به مساحت دو متر در دو متر و در خانه ای هستیم که در دورترین قسمت نجف واقع است؛ شهری که از لحاظ آب و هوا یکی از مناطق کویری عراق است... در پیچ یکی از کوچه های تنگ نجف که خانه ها برای آنکه سپری در مقابل تابش سوزان آفتاب باشد، سخت به هم فرو رفته اند، مسکن محقر آیت الله خمینی قرار دارد. این خانه نظیر مسکن فقیرترین افراد نجف است، در سه اتاق آن حداکثر دوازده تن از نزدیکان وی حضور داشتند. در این منزل کوچک از قدرت رؤسای شورش و یا مخالفانی که در تبعید به سر می برند نشان

و علامتی دیده نمی شود و بدین جهت آیت الله خمینی قدرت آن را دارد که ایران را به حرکت درآورد و قیام برانگیزد. (28) خانم حائری، همسر مرحوم آیت الله سید مصطفی خمینی نیز می گوید: زندگی ما در نجف خیلی ساده بود و با کمترین وسایل روزگار می گذرانیدیم. در آن هوای گرم نجف هشت سال یخچال و کولر نداشتیم و از فرش بی بهره بودیم ولی سید مصطفی می گفت باید این طور زندگی کرد . (29)

» هجرت تاریخ ساز

بعد از آشتی ایران و عراق بلافاصله برای فعالیتهای سیاسی امام و یارانش محدودیت ایجاد شد و مأمورین، بیت حضرت امام را محاصره کردند و نگذاشتند کسی وارد شود. این وضع پانزده روز ادامه داشت، وقتی رهبر کبیر انقلاب این مراقبت و محاصره شدید را ملاحظه فرمود تصمیم به هجرت گرفت و فرمود: از عراق به کویت خواهم رفت. و سرانجام در یازدهم مهر سال 1357 هجرت تاریخ ساز امام صورت گرفت و به مرز کشور کویت رفت ولی با ممانعت دولت کویت تصمیم گرفته شد به فرانسه عزیمت نماید. (30) حضرت امام خمینی پس از ورود به پاریس در منزل یکی از دانشجویان در محله کشان یکی از محلات مرکز حکومت فرانسه اقامت گزید. البته منزل اجاره ای بود و شرط امام برای

سکونت نیز پرداخت اجاره آن بود. از آنجا که خانه در طبقه چهارم یک ساختمان واقع شده بود، رفت و آمد زیاد به منزل امام باعث ناراحتی همسایه ها می شد. لذا خانه ای در نوفل لوشاتو که از روستاهای حومه پاریس بود و در پنجاه کیلومتری آن قرار داشت انتخاب شد و به آنجا تشریف برد. نظر امام این بود که محل اقامتشان ساختمانی باشد که در اطرافش همسایه ای وجود نداشته باشد تا برای مجاورین زحمتی فراهم نشود. برادرانی که در پاریس بودند موفق نشدند منزلی با این ویژگی در پاریس بیابند، از این رو منزل یکی از برادران ایرانی مقیم نوفل لوشاتو را که خالی از سکنه بود پیشنهاد کردند. این خانه کوچک دارای دو اتاق تودرتوی به مساحت هفت و نه متر مربع بود که در انتهای اتاق عقبی پستوی کوچکی قرار داشت. در کنار اتاق اول آشپزخانه شش متری و یک دستشویی قابل مشاهده بود. حمام در زیرزمین بود که دستگاه تکثیر نوارهای امام را در زیر زمین قرار دادند. امام در اتاق عقبی، حاج احمد آقا در پستو و برادران همراه در اتاق جلویی استقرار یافتند. زمانی که هوا مساعد بود در محوطه نسبتا وسیع مقابل خانه فرشی می گسترانیدند که امام به آنجا تشریف می برد. ایشان برای وضو

ساختن و یا به هر دلیل دیگری که قصد خروج از اتاق را داشت باید از اتاق برادران می گذشت. (31) سرانجام حضرت امام پس از 14 سال در دوازدهم بهمن 1357 در میان استقبال گرم و پرشور امت مسلمان ایران به این سرزمین بازگشت و پس از زیارت شهدا در بهشت زهرا و ایراد آن سخنرانی تاریخی به مدرسه رفاه واقع در تهران وارد شد. این مدرسه با حیاط محقرش و کوچه ای که در آن باز می شد گنجایش جمعیت مشتاق دیدار کننده را نداشت. لذا ستاد استقبال از امام که به تشکیلات اداره انقلاب تبدیل شده بود به این مدرسه انتقال یافت و مقر امام و ستاد اداره منزلشان به مدرسه علوی که نزدیک مدرسه رفاه در نزدیکی میدان بهارستان یعنی در شرق آن قرار داشت منتقل شد. مشتاقان امام از روز سیزدهم بهمن به بعد از در شرقی مدرسه علوی که به کوچه بن بستی در خیابان ایران باز می شد وارد حیاط شده و حضرت امام در کنار پنجره ساختمان به ابراز احساسات آنان پاسخ می گفت. سپس جمعیت از در غربی که در مدرسه رفاه قرار داشت خارج می شد. اتاق زندگی و محل ملاقاتهای رهبر کبیر انقلاب جای محقری بود با ابعاد دو و نیم متر در سه و

نیم متر که با فرشهای ارزان مفروش گشته بود و جز پتو و پشتی امکانات دیگری در آن مشاهده نمی گردید.

مراجعت به قم

در تاریخ دهم اسفند ماه سال 1357 حضرت امام خمینی مدرسه علوی را ترک نموده و عازم قم شد. خانه امام در محله یخچال قاضی که قبل از دوران تبعید در آن می زیست در محلی قدیمی قرار داشت و کوچه های باریک آن ظرفیت هزاران دیدار کننده را نداشت. در جنوب شرقی پل حجتیه کوچه ای 6 متری قرار داشت که فاصله آن را با مسیر رودخانه فصلی محوطه ای وسیع که زمین خالی بود تشکیل می داد. آیت الله اشراقی داماد حضرت امام در این خانه می زیست ایشان به حضرت امام پیشنهاد نمود که این کوچه را برای

اقامت انتخاب کند زیرا با وجود محوطه ای وسیع این ازدحام برای مجاورین زحمتی فراهم نمی کند. منزل آیت الله یزدی که در مجاورت آن قرار داشت به عنوان محل سکونت امام در اختیار ایشان قرار گرفت و منزل آیت الله اشراقی، محل استقرار دفتر امام گردید. خانه مساحتی در حدود 300 متر داشت و یک سوم آن حیاط خانه بود. ساختمان دارای یک سرداب و یک طبقه بود و با نصب بلندگو روی پشت بام، حضرت امام برای دیدار با مردم روی بام می رفتند؛ به نحوی که برای همه مردم قابل رؤیت بود و ایشان هم می توانستند همه مردم را مشاهده کرده و به ابراز احساسات آنان پاسخ گویند. این خانه مرکز رهبری انقلاب و تصمیم گیریهای سرنوشت ساز بود. (32) در این خانه بعضی روزها امام متجاوز از شش ساعت با مردم دیدار می کرد و هیچ گاه از ملاقات با آنان خسته نمی شد. برخی شبها تا ساعت ده نیز مردم خانه امام را ترک نمی کردند و از پشت خانه فریاد می زدند: ما منتظر رهبر هستیم و امام با فریاد آنان از خانه بیرون می آمد . بسیاری از روزها در اتاقی محقر متجاوز از صد و پنجاه نفر در هوای گرم و با روشنایی نورافکنهای تلویزیون و در حالی که بوی

عرق و تنفس مردم آنجا را مثل یک بخاری گرم کرده بود می نشست. نقل کرده اند ازدحام گروههای ملاقات کنندگان به حدی بود که استاد مطهری یک هفته قبل از شهادتشان جهت ملاقات با امام آمد و از ساعت هشت صبح تا هشت شب در کنار اتاق امام نشست ولی موفق به دیدار با آن بزرگوار نشد و در ملاقاتهای بعد توانستند امام را زیارت کنند. یک روز امام زودتر از برنامه هر روز به بیرون خانه رفت در حالی که مردم پشت نرده های خانه در فشار ایستاده بودند و در هنگام آمدن رهبرشان کوشیدند که دربها زودتر باز شود. امام که این وضع را مشاهده کرد به اطرافیان تأکید نمود که تا فردا باید اینها جمع آوری شود. در هوای سرد و گرم امام به پشت بام می آمد و به احساسات مردم پاسخ می داد و دست مبارکشان همچون پرچمی استوار که بر دوش قهرمانی باشد بالا می ماند. وقتی برف می بارید می خواستند بالای سر امام چتر بگیرند ایشان عصبانی شده و می فرمود: مگر مردم چه می کنند. (33) سرانجام در روز سوم بهمن ماه سال 1358 امام خمینی به دلیل کسالت قلبی به بیمارستان قلب تهران انتقال یافت.

اقامت در جماران

به دلیل آنکه امکانات کافی برای معالجه امام در قم نبود و ایشان

به مراقبت بیشتری نیاز داشت از این جهت بنا به دستور پزشکان این جابه جایی صورت گرفت و رهبر کبیر انقلاب حدود دو ماه در بیمارستان قلب شهید رجایی واقع در پارک ملت در خیابان ولی عصر بستری گردید . پس از حصول بهبودی نسبی، پزشکان توصیه کردند محل مناسبی برای اقامت امام در تهران انتخاب شود که آلودگی هوایی کمتری داشته باشد و در دسترس پزشکان و تجهیزات بیمارستانی باشد و صلاح ندیدند دوباره امام به قم برگردد. البته یک روز خود امام در بیمارستان قلب فرمود که باید از این محیط بیرون بروم، اینجا بیشتر مرا بیمار می کند و من باکی ندارم و اگر وسایل را فراهم نکنید خودم می روم. شورای پزشکی با بیرون رفتن امام در صورتی موافق بودند که فاصله بین محل سکونت ایشان و بیمارستان قلب زیاد نباشد. جنوب تهران مشکل آلودگی هوا و بعد مسافت داشت و در اطراف بیمارستان تفحص گردید اما خانه مناسبی پیدا نشد. شرایط قلب امام به گونه ای بود که باید حتما در مکانی که هوای مناسب دارد ساکن شود؛ در نتیجه در خیابان دربند برای امام جایی را در نظر گرفتند که چون با بیمارستان فاصله داشت تجهیزات مراقبتهای پزشکی را در همان منزل مستقر کردند. ساختمان مزبور سه طبقه

داشت. روزهای نخست در طبقه هم کف پاسداران می نشستند. طبقه دوم برای خانواده و سومین طبقه به دیدارها و ملاقاتها اختصاص یافت. امام از ابتدا که به اینجا آمد ناراحت بود، زیرا ساختمان بلند به نظر می رسید و نمای بیرونی آن سنگ بود. البته از نظر فضای درونی این منزل به درد یک فرد متوسط تهرانی می خورد و تجملات و تشریفاتی نداشت. با این وجود امام تأکید داشت که حتما منزل مناسب با وضع خودشان پیدا شود که یافتن چنین خانه ای مقدور نبود. بعد از چهار ماه امام تأکید فرمود که اگر برایم منزل مناسبی نیابید به قم می روم. این اتمام حجت در حالی بود که پزشکان بر اقامت ایشان در تهران اصرار می ورزیدند و یافتن خانه ای ساده با خشت و گل هم در شمال تهران و نزدیک بیمارستان کار آسانی نبود. (34) تا آنکه در جماران ابتدا در منزل یک بنا که حدود صد متر مساحت داشت ساکن گردید و محل کارشان همانجا بود. (35) حجت الاسلام و المسلمین امام جمارانی در همین زمینه نقل می کند: یک روز حاج احمد آقا آمدند منزل ما که برویم جای مناسبی برای سکونت امام بیابیم ولی گویا موفق نشدیم. ظهر در منزل ناهار می خوردیم که خطاب به مرحوم احمد آقا گفتم: اگر

منزل ما به دردتان بخورد، خانه کوچک اخوی و خواهرم را با حسینیه یکی کرده تا بتواند خواسته های ایشان را برآورده سازد. احمد آقا برآوردی نمود و گفت مناسب است ولی باید مادرم آن را بپسندد. خانم همان روز تشریف آوردند و آنجا را دیدند و با اینکه مطلوبشان نبود، ولی به خاطر امام پذیرفتند . حسینیه در جداگانه ای داشت که آن را تنها به خاطر رهبر کبیر انقلاب گشودند. سه چهار روز بنایی صورت گرفت زیرا ساختمان تکمیل نبود. قرار شد کارها زودتر پیش برود ولی این تعمیرات جزئی چهار روز طول کشید و امام چون متوجه شدند اصلاحات مزبور لازم است راضی شده و چهار روز مهلت دادند. و پس از آن به مکان مزبور انتقال یافته و فرمودند: منزل مناسب ما اینجاست. با وجود اینکه کسی از ساعت ورود امام به منزل مزبور اطلاع نداشت ولی در کوچه باریک منتهی به حسینیه تا چشم کار می کرد جمعیت با هیجان شگفتی فریاد می زدند : صلی علی محمد، رهبر ما خوش آمد. و امام در میان این فریادها و هیجان مردم و چراغانیهای اهالی محل با یک اتومبیل بلیزر وارد جماران گردیده و چون داخل خانه شد و به اطراف و اتاقی که در آن می نشست نگاهی کرد، فرمود:

«حالا راحت شدم، چون در این چهار ماه مدام در عذاب بودم.» هر کسی هم به ایشان مراجعه می نمود، می فرمود: جای بسیار خوبی است. و در همان شب اول برای نخستین ملاقات با مردم به حسینیه جماران آمد. (36) یک روز امام ملاحظه فرمود که در طبقه بالای حسینیه بناها و کارگران مشغول گچ کاری هستند . با عصبانیت فرمود: بگذارید من بمیرم و بعد شما این کارها را انجام دهید. با اینکه اجاره منزل پرداخت می شد قبل از ماه مبارک رمضان امام دستور داد اعضای این خانه ها بیایند و با من صحبت کنند من خاطرم جمع نیست که آیا در این منزل که می مانم صاحبانش راضی هستند یا خیر. امام جمارانی، برادرش و اعضای خانواده آمدند، امام اول از مردها پرسیدند: آیا شما راضی هستید یا خیر؟ آنان در مقابل رهبر خیلی تعارف کردند که شما به ما، فامیل و محلمان افتخار دادید و تا قیامت از این موهبت الهی قدردانی می کنیم، امام فرمود: این تعارفات را کنار بگذارید و به طور جدی بگویید: آیا رضایت دارید یا خیر؟ که آنان توضیح دادند و اظهار رضایت کرد. آنگاه به زنها فرمود بیایند. خانمها وارد شدند . از آنان سؤال شد که امکان دارد شما به چیزی در زندگی علاقه مند

باشید و نخواهید جای دیگر بروید، بانوان نیز اظهار رضایت کردند، آنگاه امام فرمودند: حالا می مانم. (37) این خانه که بعد از رحلت پدر آقای امام جمارانی در اختیار بازماندگان ایشان قرار گرفت بخش کوچکی داشت با مساحت حدود 120 متر مربع و هفتاد متر زیر بنا که در اجاره امام قرار گرفت. منزل ساده و کوچک مزبور را همه از نزدیک یا از طریق سیمای جمهوری اسلامی دیده اند و طی یک دهه جایگاه انسانی بود که بر اریکه دلهای مشتاق صدها میلیون مسلمان و انسانهای محروم جهان حکومت می راند و با تکیه بر ایمان و نفوذ معنویش ابرقدرتها را به لرزه درآورد . یکی از خبرنگاران خارجی که سخت از مشاهده این خانه و اقامتگاه امام شگفت زده شده بود و با وجود آنکه با چشم خود این واقعیت را می دید باز هم برایش قابل هضم و باور نبود و دنبال چیزی غیر عادی می گشت تا حس کنجکاوی خود را ارضا کند، روی حیاط کوچک منزل امام داربستی فلزی نصب شده بود تا به منظور جلوگیری از سرمای زمستان و آفتاب و گرمای تابستان روی آنها پارچه برزنت پهن شود؛ پرسید این لوله ها و نرده ها برای چیست و بعد افزود: آیا واقعا خانه امام همین است؟ ! با توضیح حجت

الاسلام و المسلمین رحیمیان تعجب او زیادتر شد، زیرا ایشان اظهار داشت: تازه این خانه ملک امام نمی باشد و اجاره ای است. شگفتی او شدت یافت و تصور چنین واقعیتی او را چنان تحت تأثیر قرار داد که اشک در چشمانش حلقه زد و منقلب شد؛ انگار که افق جدیدی به رویش گشوده شده که دیدگانش از مشاهده آن ناتوان است. (38) امام خمینی در نگهداری از خانه به رعایت موازین و احکام شرعی به ویژه در مورد حقوق صاحب منزل پایبندی و تأکید زیادی داشت و الگویی از یک مستأجر خوب و متشرع بود. با آنکه موجر سکونت امام را در خانه خویش بهترین و بزرگترین افتخار می دانست و از مقلدان و دلباختگان آن حضرت بود ولی ایشان همچون فردی عادی گویی که هیچ گونه ارتباطی بین مالک و مستأجر وجود ندارد به احکام شرعی مربوطه التزام داشت. روزی برای تأمین نور کافی و متناسب که برای فیلمبرداری از برخی ملاقاتها مورد نیاز بود سه نقطه از گچ سقف اتاق را که هر یک به ابعاد پنج سانتی متر در پنج سانتی متر بود، زیر تیر آهن تراشیده بودند تا نورافکنها را به آن نقاط جوش دهند. صبح وقتی عده ای از اعضای دفتر امام طبق معمول خدمت ایشان مشرف شدند

امام پیش از هر سخنی با لحنی آمیخته به تغیر و سیمایی ناراحت و مضطرب فرمود: چرا این کار را کرده اند؟ به عرض رسید: برای تأمین نور جهت فیلمبرداری است. امام پس از لحظه ای تأمل و سکوت تلخ افزود: چرا بدون اجازه صاحب خانه این تصرفات را می کنند؟ با این برخورد شدید، آن برنامه منتفی گردید و جاهای تراشیده شده مرمت گشت. (39) در منزل امام یک چراغ اضافه پیدا نمی شد که روشن باشد و برخی مواقع خود امام در حالی که مشغول ملاقات با شخصیتها و افراد بود وقتی متوجه می شد که چراغ دستشویی بی جهت روشن است شخصا بلند می شد؛ بدون آنکه به دیگری امر کند آن را خاموش کند. ایشان مدام به اطرافیان توصیه می کرد در استفاده از امکانات خانه نهایت دقت را نموده و در حفظ و حراست ملزومات منزل کوشا باشند. (40) برای انتخاب منزل امام در جماران کسی مقدمه چینی برای مراعات برخی مسایل امنیتی را نکرده بود ولی خواست خدا بود که این خانه در مقابل کوه قرار گیرد و در زیر پوششی از درختان سربفلک کشیده استتار گردد و از لحاظ حملات هوایی دشمن محیط امنی محسوب گردد. به همین دلیل رادیو آمریکا در گزارش خود گفت جایی را برای سکونت ایشان در نظر گرفته اند

که به هیچ وجه حمله هوایی به آن میسر نمی باشد! پس از مدتی از طرف ارتش آمدند تا جایی را برای فرود هلی کوپتر فراهم آورند که اگر حادثه ای روی داد بتوانند بدون درنگ امام را از جماران به جای دیگر انتقال دهند. وقتی امام متوجه صدای ماشینهایی شد که مشغول مسطح کردن زمین در حوالی محل اقامت ایشانند، بلافاصله پرسید: چه می کنند؟ پاسخ داده شد: برای فرود آمدن هلی کوپتر. فرمود: برای چه منظوری و چه کسی گفته است؟ در آن ایام نماینده ایشان در ارتش، حضرت آیت الله خامنه ای بود. وی را فراخوانده و خطاب به ایشان فرمود: راضی نیستم چنین کاری صورت گیرد و این را بدانید هر شرایطی در اینجا پیش آید به هیچ کجا نمی روم و از ادامه این برنامه رضایت ندارم. بلافاصله آن زمین را به همان حال گذاشتند. (41) حضرت امام راضی نبود زندگی متفاوتی از قشر محروم جامعه داشته باشد. روزهای سخت جنگ تحمیلی بود و دشمن با حملات هوایی و موشکی نقاط گوناگون کشور را مورد هدف وحشیانه خود قرار داده بود. افراد متمکن با پناه بردن به محلهای امن، خود را از تیررس یورشهای خصم نجات داده بودند ولی مردمان عادی و محرومان با استقامت و پایداری وصف ناپذیری به سکونت

خود در شهرها ادامه دادند. در این هنگام قرار شد برای امام پناهگاهی احداث شود. وقتی ایشان از موضوع مزبور باخبر شد، فرمود: به هیچ وجه آنجا نخواهم رفت! پناهگاه ساخته شد ولی تا آخرین لحظه امام را در خود ندید. اصرار مسؤولان کشور هم فایده ای نداشت، (42) یک مرتبه حاج آقا احمد به ایشان گفت: بیایید و حداقل اینجا را ببینید! امام فرمود: از همین بیرون پیداست. و چون باز هم به ایشان برای استفاده از پناهگاه در هنگام حملات هوایی اصرار شد، فرمود: نمی روم. مردم باید بدانند که اگر من به جایی بروم که بمب، پاسداران اطراف منزلم را بکشد و مرا نکشد من دیگر به درد رهبری این مردم نخواهم خورد، زمانی می توانم به مردم خدمت کنم که زندگی ام مثل آنان باشد. (43) من هرگز محل اقامت خود را ترک نخواهم کرد و می خواهم موشک به سرم اصابت کند و شهید شوم ! (44) خانه و حسینیه جماران مدت ده سال میزبان حضرت امام خمینی بود. تیم پزشکی متشکل از متخصصان متعهد در مجاورت خانه امام استقرار داشتند. خانه روبه روی حسینیه به منظور ارایه خدمات درمانی و معالجات لازم در نظر گرفته شد و حضرت امام مشروط به اینکه مرکز طبی مزبور خدمات عمومی ارایه دهد با

تأسیس آن موافقت کرد. امام دو بار در این بیمارستان بستری گردید که بار دوم عروج اندوهبار حضرتش رقم خورد اما پس از رحلت آن بزرگوار این مکان به مثابه یادگار او بر جای ماند و اتاق عمل وی اکنون به کانون زیارت عاشقانش تبدیل گشته است. در روز و شب پانزدهم خرداد 1368 میلیونها نفر از مردم تهران و سوگوارانی که از شهرهای دیگر آمده بودند در مصلای بزرگ تهران اجتماع کردند تا برای آخرین بار با پیکر معطر و مطهر عبد صالحی که با قیامش به احیای ارزشها و میراندن رذایل پرداخت، وداع نمایند و در نخستین ساعات بامداد روز بعد، آن عاشقان کوی ولایت با چشمانی اشکبار به امامت حضرت آیت الله گلپایگانی بر پیکر رهبر محبوب خویش نماز گزاردند و با تشییع با شکوهی بدن آن روح قدسی را که میهمان عرشیان گشته بود در مکانی که اکنون به عنوان حرم مطهر امام خمینی به میعادگاه و زیارتگاه مسلمانان جهان و شیفتگان عالم تبدیل شده، به خاک سپردند. این بود شرحی مختصر از محل سکونت رهبری که به عنوان احیاگر اسلام ناب محمدی و بازگرداندن عزت بر باد رفته و ارزشهای از یاد رفته در جهان مشهور است و آسمان دنیای تشیع را با طلوع خویش

پرتو افشان نمود و بوستان معنویت را عطرآگین ساخت و چشمه ساز حکمت و اندیشه و معارف قرآن و عترت را به سوی مزارع تشنه حقیقت جاری نمود. باشد که علاقه مندان به ساخت مقدس آن وجود پر برکت ساده زیستی و قناعت آن مرد خدا را سرمشق زندگی خویش سازند و سیره و سنت امام راحل را چون جویباری جاویدان در روابط اجتماعی خویش جلوه گر نمایند .

پى نوشت ها

: 1 روزنامه جمهوری اسلامی، 26 تیر ماه .1364 2 صحیفه نور، ج 17، ص .217 3 همان، ج 19، ص .157 4 مجله حضور، شماره اول خرداد، 1370، ص .36 5 آن موج آرام (ویژه نامه هشتمین سالگرد رحلت امام خمینی)، ناشر مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص .11 6 روزنامه اطلاعات (ضمیمه)، ویژه هشتمین سال فراق یار، 13 خرداد 1376، شماره .21066 7 آن موج آرام، ص .11 8 بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی، ج اول، سید حمید روحانی، ص 36 .27 9 آن موج آرام، ص .17 10 فصلنامه ندا، شماره اول، ص .18 11 مصاحبه با مادر محترم شهید آیت الله سید مصطفی خمینی، مجله حضور، شماره 21، پاییز 1376، ص 7 .23 12 پا به پای آفتاب، ج دوم، ص .313 13 همگام با خورشید،

خاطرات حجت الاسلام و المسلمین اسماعیل فردوسی پور، ص 102 103 14 همان، ص 125، و نیز فصلنامه ندا، شماره اول، ص 35 36 و شماره 12، ص .16 15 آن موج آرام، ص .13 16 مقدمه کتاب تحریر الوسیله و نیز نک: همگام با خورشید، ص .177 17 همگام با خورشید، ص .181 18 آن موج آرام، ص .14 19 پای صحبتها و خاطرات یار آفتاب، مجله ندا، شماره دوازدهم، ص .17 20 در سایه آفتاب، ص .82 21 دلیل آفتاب، ص 142؛ فصلنامه ندا، شماره اول، ص 75؛ همگام با خورشید، ص .195 22 سرگذشتهای ویژه از زندگی حضرت امام خمینی، ج 6، ص .123 23 همان، ص 140 و نیز ج اول، ص 17 18؛ گلهای باغ خاطره، ص .60 24 سرگذشتهای ویژه از زندگی امام خمینی، ج اول، ص 12 .13 25 همان، ج 4، ص 134 .135 26 پا به پای آفتاب، ج اول، ص .140 27 مجله حضور، ویژه نامه چهاردهمین سالگشت انقلاب اسلامی، بهمن 1370، ص .85 28 اسناد و تصاویری از مبارزات خلق مسلمان ایران، ج اول، قسمت اول، ص 2 3 (انتشارات ابوذر، مهر 1357( ؛ تفسیر آفتاب، محمد رضا حکمی، ص 410 411؛ مجله نور علم، دوره سوم، شماره 31، مقاله نجوم

امت به قلم ناصر باقری بیدهندی، ص 111 .112 29 اطلاعات بانوان، سه شنبه 25 شهریور 1359، شماره 8، ص .6 30 همگام با خورشید، ص 379 و .421 31 پا به پای آفتاب، ج دوم، ص 144؛ سرگذشتهای ویژه ...، ج اول، ص 43 45؛ همگام با خورشید، ص 335 .446 32 آن موج آرام، ص .16 33 سرگذشتهای ویژه، ج دوم، ص 73 .74 34 پا به پای آفتاب، ج دوم، ص 249؛ سرگذشتهای ویژه...، ج دوم، ص .85 35 دلیل آفتاب، ص .155 36 پا به پای آفتاب، ج دوم، ص .251 37 ویژگیهایی از زندگی امام خمینی، انصاری کرمانی، ص 61؛ سرگذشتهای ویژه...، ج دوم، ص 84؛ پا به پای آفتاب، ج اول، ص 249؛ فرازهایی از ابعاد روحی، اخلاقی و عرفانی امام خمینی، مجله پیام انقلاب، شماره 52، اول اسفند 1360، ص .26 38 در سایه آفتاب، ص 83 .84 39 همان، ص 52 .53 40 مجله پیام انقلاب، شماره 52، ص .25 41 پا به پای آفتاب، ج دوم، ص 252 .253 42 همان، ج اول، ص 249 .250 43 همان، ج اول، ص .85 44 همان، ص .052

اقتراح

اشاره

صحیفه مبین، شماره 48

اندیشه هاى قرآنى امام خمینى (ره)

سردبیر امام خمینى عارفى کامل و واصل بود، از این روى در اندیشه هاى قرآنى او عرفان موج مى زند. نگاه عرفانى به موضوعات قرآنى چشم انداز جدیدى از معارف قرآنى رامى نمایاند. اکنون به مناسبت نامگذارى سال جارى به نام آن عزیز و نظر به قلت تبیین هاى عرفانى از موضوعات قرآنى شایسته به نظر مى رسد اشارات عرفانى حضرت امام (ره) به این موضوعات از رهگذر تدبر و تتبع قرآن پژوهان محترم بسط و شرح یابد.فصلنامه زمستان سال جارى صحیفه مبین به منظور عرضه گوهرهاى ناب قرآنى -عرفانى اندیشه هاى آن اندیشور فقید اختصاص یافته است. در این زمینه نکات ذیل در خور توجه به نظر مى رسد: 1- حضرت امام (ره) در پاره اى از سخنان خود رابطه قرآن را با عناصر دیگر بیان کرده است: قرآن و خدا، قرآن و رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم، قرآن و ائمه علیهم السلام، قرآن و کلام نفسى، قرآن و اسم اعظم، قرآن و باطن آدمى، قرآن و سایر کتب آسمانى، قرآن وعرفان، و قرآن و عقل . 2- در بخشى از کلام امام (ره) از موضوعاتى در زمینه فهم و تفسیر قرآن سخن رفته است; نظیر: امکان فهم قرآن، شرایط فهم قرآن ، حجابهاى فهم قرآن ، مراتب فهم قرآن ،رسول خداصلى الله علیه وآله

وسلم و فهم قرآن، ائمه علیهم السلام و فهم قرآن ، مردم و فهم قرآن ، محکم و متشابه،حروف مقطعه، تدبر در قرآن، نقش طهارت نفس در فهم قرآن ، تفسیر حقیقى قرآن ،تفسیر به راى، مشربهاى تفسیرى و یکسونگرى در تفسیر. 3- پاره اى از مباحثى که امام (ره) در مطاوى آثارش مطرح کرده، در زمینه زبان قرآن است; مانند: عرفى یا رمزى بودن زبان قرآن، مجاز در قرآن، وحدت یا تعدد زبان قرآن ،طولى یا عرضى بودن زبانهاى قرآن . 4- باطن قرآن محور شمارى از موضوعاتى است که امام (ره) با نگاه عرفانى خود به آنها نظر افکنده است; مثل: امکان فهم باطن قرآن ، شرایط فهم باطن قرآن ، مراتب بطون قرآن ، مقایسه بطون قرآن با مراتب عوالم، ارتباط نزول قرآن به هفت حرف با مراتب بطون قرآن ، معصومین علیهم السلام عالمان به بطون قرآن ، رابطه تاویل و باطن قرآن ، ارتباطظاهر و باطن قرآن ، معصومین علیهم السلام عالمان به بطون قرآن ، رابطه تاویل و باطن قرآن ، وارتباط ظاهر و باطن قرآن . امید است قرآن پژوهان ارجمند با نگارش مقالات ابتکارى و تحقیقى در زمینه موضوعاتى که مذکور افتاد، صحیفه مبین را در بسط اندیشه هاى ژرف قرآنى حضرت امام خمینى(ره) مدد رسانند.

اقتراح

اشاره

صحیفه مبین، شماره 50 خاستگاه قرآنى اندیشه هاى امام خمینى (ره) قرآن به مثابه ماه و خورشید پیوسته روان است. اگر چنان بود که قرآن با مرگ مردمانى که بر آنان نازل شده، مى مرد، چیزى از آن باقى نمى ماند; بلکه براى هر مردمى آیه اى است که آن را قرائت کنند[1]. گفتار و رفتار حضرت امام خمینى به عنوان شخصیتى که از اندیشه هاى قرآنى اشباع شده، فهمى مناسب با عصر و نسل جدید از قرآن تلقى مى شود; بنابراین تطبیق سخن و عمل ایشان بر آیات قرآن فهمى روزآمد از قرآن به دست خواهد داد. برخى از مهمترین موضوعاتى که به اقتضاى نیازهاى فرهنگى عصر حاضر از این منظر شایسته پژوهش به نظر مى رسد، به شرح ذیل است: 1. تهذیب نفس: امام خمینى تهذیب نفس را مقصد نهایى انبیا و اولیا،منشا همه کمالات واصلاحات و مایه استقلال و بقاى نظام اسلامى خوانده اند و آن را براى جوانان مؤثرتر و براى روحانیون و مسؤولان ضرورى تر شمرده اند[2] . مطالعه خاستگاه قرآنى این اندیشه شایسته به نظر مى رسد. 2. ولایت مطلقه فقیه: نوعى از ولایت فقیه که به منزله جانشینى معصومان علیهم السلام شمرده شود و بر اساس آن همان اختیاراتى که براى آنان بوده است، براى ولى فقیه باشد، از نظریات ویژه امام خمینى تلقى مى شود[3] بررسى اینکه کدامیک از آیات قرآن این نظریه را تایید مى کند، درخور پژوهش است.

جهت زمینه سازى ظهور دیدگاه هاى مختلف فکرى و سیاسى مهر تایید گذارده اند[10] . منشاقرآنى این اندیشه ها درخور مطالعه و تحقیق است.

منابع

1 . محمد باقر مجلسى; بحار الانوار ج 35، ص403. 2 . امام خمینى; صحیفه نور، ج6، ص138 و ص146 و ج7، ص15 و ج15، ص201 و ج16، ص1 و 8 و ج 17،ص17 ج18، ص16. 3 . صحیفه نور، ج20، ص170. 4 . همان، ج 20، ص193 و ج 18 ص242. 5 . همان، ج1، ص54 و ص132 و ج2، ص100 و ص116 و ج3، ص225 و ج5، ص224 و ج6، ص42 و233 و241 و ج7، ص207 و264 و ج8، ص40. 6 . همان ج4، ص128 و ج5، ص71 و ج7، ص223 و ج8، ص237 و 269. 7 . همان ج1، ص67 و ج2، ص43. 8 . ج8، ص53. 9 . ج20، ص210 و ج18، ص134 و ج21، ص46.

امام خمینى (ره) و قانون گرایى

اشاره

فصلنامه حکومت اسلامى، شماره 11 نظم اجتماعى و روابط انسانى جامعه بشرى، که بستر آسایش، امنیت، رشد و بالندگى است، بر تعیین وظایف و حقوق، و رعایت آن استوار است. قوانین، دولت، نهادهاى اجتماعى، قواى قهریه، همه ابزارى براى تحقق چنین نظم اجتماعى و روابط انسانى اند. از همین رو بخش مهمى از رسالت پیامبران به مرزبندى وظایف و حقوق انسانى برمى گردد، و چنان که بخش دیگر آن روشن ساختن وظایف بندگى و حریم عبودیت است. ادیان الهى، به ویژه آیین اسلام، به دقت و روشنى از این وظایف و حقوق سخن گفته اند، خواه در حوزه زندگى خصوصى و یا زندگى اجتماعى. فروگذار نکردن تعیین خسارت خراش پوست (ارش الخدش) و نیز چگونگى اداى قراردادها و، از این دقت و شفافیت حکایت دارد. این دقت و روشنى در قوانین مربوط به عبادات و شعائر مذهبى نیزجاى تمثیل ندارد. به جز پرداختن به تبیین قوانین، تاکید بر انجام وظایف و رعایت حقوق، و نیزبرابرى انسان ها و شهروندان در برابر قانون، در سیره پیامبران و پیشوایان دینى بسى آشکار است. امیر مؤمنان مى فرمود: (اگر آن چه دخترم به امانت از بیت المال گرفته، شرط ضمان در آن نبود نخستین حد سرقت را در بنى هاشم بر او اجرامى کردم.) 1 و نیز مى فرمود:

(به خدا قسم، اگر اقلیم هاى هفت گانه یا آن چه درزیر آسمان ها است به من دهند که خداوند را با گرفتن پوست جوى از دهان مورچه اى نافرمانى کنم، هرگز نخواهم کرد.) 2 تشویق به انجام وظایف; بیان پاداش هاى اخروى و نیز تبیین کیفرهاى دنیوى درتخلف از وظایف همه از اجراى مقررات و قوانین گواهى مى دهد. اگر سه عنصر تبیین و شفافیت قوانین، اجراى قوانین و نیز تساوى انسان ها دربرابر قانون را ارکان مقوله قانون گرایى بدانیم، سابقه دینى و تاریخى آن به قرن ها قبل برمى گردد. و فضل سبقت، از آن ادیان آسمانى و پیامبران الهى خواهد بود. امروزه پاى فشردن بر آن، فراتر از مشاجره هاى سیاسى، احیاى یک ارزش دینى انسانى است. امام خمینى (ره) که صدمین سال ولادتش را، مقام معظم رهبرى حضرت آیت الله خامنه اى مد ظله، سال امام نام گذارى کردند، درس آموخته همین مکتب است، وى گوى سبقت رادر عصر انقلاب اسلامى در احیا و تاکید بر قانون گرایى ربوده است، چرا که وى پیش از پیروزى انقلاب اسلامى و پس از آن، قانون گرایى را یکى از عناصر کلیدى در نظام اسلامى معرفى مى کرد. او بر همه ارکان قانون مندى و قانون گرایى تاکید داشت; از این رو، همیشه تصویب قوانین، اجراى صحیح آن ها، برابرى در قبال

قوانین و احترام به نهادهایى قانون گذار را گوشزد مى فرمود. در این جا به پاس گرامیداشت یاد و اندیشه هاى والاى امام گزیده اى از سخنانش را در سه بخش مى آوریم: یک. اهتمام به اجراى قانون امام در پیام ها و سخنان بسیارى از تاثیر تعهد به قانون در پیشرفت زندگى سخن راندند، و بى قانونى را سبب همه مفاسد اجتماعى مى دانستند: «در کشورى که قانون حکومت نکند خصوصا قانونى که قانون اسلام است این کشور را نمى توانیم اسلامى حساب کنیم.» 3 «در اسلام، قانون حکومت مى کند. پیغمبر اکرم هم تابع قانون بود; تابع قانون الهى، نمى توانست تخلف بکند.» 4 «بارى حکومت در اسلام به مفهوم تبعیت از قانون است و فقط قانون بر جامعه، حکم فرمایى دارد. آن جا هم که اختیارات محدودى به رسول اکرم (ص) و ولات داده شده ازطرف خداوند است. حضرت رسول اکرم (ص) هر وقت مطلبى را بیان یا حکمى را ابلاغ کرده اند، به پیروى از قانون الهى بوده است.» 5 «در اسلام آن چیزى که حکومت مى کند یک چیز است و آن قانون الهى است، پیغمبراکرم (ص) هم به همان عمل مى کرده است، خلفاى او هم به همان عمل مى کردند، حالاهم ما موظفیم که به همان عمل کنیم، قانون حکومت مى کند، شخص هیچ حکومتى ندارد،آن شخص ولو رسول

خدا باشد، ولو خلیفه رسول خدا باشد، شخص مطرح نیست در اسلام، در اسلام قانون است، همه تابع قانون اند.» 6 «ما مى خواهیم یک حکومت داشته باشیم که این حکومت قانون را ملاحظه کند حکومت قانونى باشد.» 7 «آن حکومتى که تمام قوانین بشرى را، تمام قانون عالم را زیر پا بگذارد و هر جوردلش بخواهد با یک ملتى عمل بکند ما با او مخالفت داریم. ما مى خواهیم یک حکومتى باشد مثل حکومت اسلام که غیر از قانون هیچ چیز حکومت نکند، هیچ، قانون فقط حکومت بکند.» 8 «من امیدوارم، مملکت ما در سال آینده و در این سال در همین سالى که هستیم مملکتى باشد که قانون فقط حکم کند. هیچ کس غیر قانون حکم نکند و تمام مجرى قانون باشند و کسى در حدود غیر قانونى عمل نکند و همه در حدود خودشان عمل کنند.» 9 «ما اگر همه اشخاصى که در کشورمان هستند و همه گروه هایى که در کشور هستند وهمه نهادهایى که در سرتاسر کشور هستند اگر به قانون خاضع بشویم و اگر قانون را محترم بشمریم، هیچ اختلافى پیش نخواهد آمد. اختلافات از راه قانون شکنى هاپیش مى آید.» 10 «کسانى که مى خواهند قانون را بشکنند این ها دیکتاتورانى هستند که به صورت اسلامى پیش آمده اند یا به صورت آزادى و امثال این حرف ها.» 11 «بپذیرید

قانون را، همه تان روى مرز قانون عمل بکنید و اگر همه روى مرز قانون عمل بکنند اختلاف دیگر پیش نمى آید. » 12 «قانون در راس واقع شده است و همه افراد هر کشور باید خودشان را با آن قانون تطبیق بدهند. اگر قانون برخلاف خودشان حکمى کرد، باید خودشان را در مقابل قانون تسلیم کنند. آن وقت است که کشور، کشور قانون مى شود.» 13 باید توجه داشت که پاره اى اختیارات فراقانونى که براى رهبران در هر نظام سیاسى و رهبرى فقیه عادل در جمهورى اسلامى ایران پیش بینى شده، امرى عقلایى است، و براى خروج از بن بست ها و تنگناهاى اجرایى و اداره جامعه مى باشد، واین خود امرى قانونى است، گرچه مدون و مکتوب نیست. بر این مطلب در سومین فرازى که از امام نقل شد نیز به صورت ضمنى اشاره شده است. دو. برابرى در قبال قانون تاکید امام بر مساوات همه اقشار و اصناف در برابر قانون اعجاب برانگیز است: «... قانون که همه بدون استثنا بایستى از آن پیروى و تبعیت کنند. حکم الهى براى رئیس و مرئوس متبع است، یگانه حکم و قانونى که براى مردم متبع و لازم الاجرااست، همان حکم و قانون خداست.» 14 «فرقى ما بین اشخاص نیست در قانون اسلام، فرقى میان گروه ها نیست.» 15 همه باید مقید به این باشید

که قانون را بپذیرید ولو برخلاف راى شما باشد.باید بپذیرید براى این که میزان اکثریت است. » 16 سه. احترام به نهادهاى قانون گذار الف. مجلس شوراى اسلامى امام، مجلس شوراى اسلامى را بالاترین مقام و در راس تمام نهادها جاى مى داد و به هیچ کس حق نمى داد به این ارگان جسارت روا دارد: «من تکرار مى کنم مجلس بالاترین مقامى است در این مملکت، مجلس اگر راى داد وشوراى نگهبان هم آن راى را پذیرفت هیچ کس حق ندارد یک کلمه راجع به این بگوید، من نمى گویم راى خودش را نگوید، بگوید راى خودش را بگوید، اما اگربخواهد فساد کند، به مردم بگوید که این شوراى نگهبان کذا و این مجلس کذا، این فساد است و مفسد است و یک همچو آدمى، تحت تعقیب مفسد فى الارض، باید قراربگیرد.» 17 «مجلس شوراى اسلامى که در راس تمام نهادهاى نظام جمهورى اسلامى است از ویژگى هاى خاصى برخوردار است که مهم ترین آن ها اسلامى - ملى بودن آن است.» 18 «من تایید مى کنم مجلس را و همیشه سفارش مى کنم به ملت که مجلس را باید تاییدکنند و مجلس از ارگان هایى است که لازم است بر همه ما که او را تایید کنیم وهیچ کس حق ندارد که به مجلس جسارتى بکند.» 19 البته همیشه در پیام ها و سخنرانى ها،

توصیه ها و سفارش هایى داشت که به حفظمقام بلند مجلس و جایگاه دینى آن برمى گشت، در این جا به برخى از این نکته هاکه در پیام ایشان به مناسبت گشایش دومین دوره مجلس شوراى اسلامى مى باشد،فهرست وار اشاره مى شود: 1. عالم را جلوه خداوند دانستن; 2. اجراى سیاست نه شرقى و نه غربى; 3. رسیدگى هرچه بیشتر به امور محرومان و قشرهاى کم درآمد; 4. رعایت اخلاق اسلامى و ارزش هاى انسانى در: - برخورد با یکدیگر در محیط مجلس و مباحثات بین مخالف و موافق. - برخورد با دولت و وزرا و سایر کارمندان و فرق گذاردن بین نظارت و عیب جویى و استیضاح و انتقام گیرى. - در نطق هاى قبل از دستور. و در همین جا مى نویسد که: «این نکته نیز قابل ذکر است که اگر در مجلس به کسى که حاضر نیست و راه به مجلس ندارد که از خود دفاع نماید حمله اى شد، به او اجازه داده شود یا در مجلس ازخود دفاع کند و اگر قانونا اشکالى در این عمل مى بینید، رادیو تلویزیون ومطبوعات این وظیفه سنگین را به دوش کشند تا حق مظلومى ضایع نشود و شخصیتى بى دلیل خرد نگردد.» - رعایت ضوابط و جوانب حق در بررسى اعتبارنامه ها و... - ساده زیستى و پرهیز از تعلق قلب به مال و منال

و جاه و مقام. 20 ب. شوراى نگهبان امام با قاطعیت فراوان و در بحران ها از نهاد شوراى نگهبان و اعضاى آن دفاع مى کند و بر قوت و کارآمدى آن تاکید مى ورزد: «من با نهاد شوراى نگهبان صد در صد موافقم و عقیده ام هست که باید قوى و همیشگى باشد.» 21 «شوراى محترم نگهبان که حافظ احکام مقدس اسلام و قانون اساسى هستند مورد تاییداین جانب مى باشند و وظیفه آنان بسیار مقدس و مهم است و باید با قاطعیت به وظایف خود عمل کند.» 22 «من به این آقایان هشدار مى دهم که تضعیف و توهین به فقهاى شوراى نگهبان امرى خطرناک براى کشور و اسلام است. همیشه انحرافات به تدریج در یک رژیم وارد مى شودو در آخر رژیمى را ساقط مى نماید. لازم است همه به طور اکید به مصالح اسلام ومسلمین توجه کنیم و به قوانین هرچند مخالف نظر و سلیقه شخصى مان باشد احترام بگذاریم.» 23 البته در کنار تاکید بر حفظ حریم و جایگاه قانون شوراى نگهبان یادآورى هاى لازم را نیز گاهى بیان داشت: «من با نهاد شوراى نگهبان صد در صد موافقم و عقیده ام هست که باید قوى و همیشگى باشد ولى حفظ شورا مقدارى به دست خود شماست. برخورد شما باید به صورتى باشدکه در آینده هم به این شورا صدمه نخورد...

شما روى مواضع اسلام قاطع بایستید، ولى به صورتى نباشد که انتزاع شود [که]شمادر همه جا دخالت مى کنید. صحبت هاى شما باید به صورتى باشد که همه فکر کنند درمحدوده قانونى خودتان عمل مى کنید نه یک قدم زیاد و نه یک قدم کم.» 24 «تذکر پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مى دهم که خودشان قبل از این گیرها،مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پرآشوب کنونى، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیرى ها است.» 25 پایان بخش مقال را این سخن امام قرار مى دهم که: «اسلام به قانون نظر «آلى» دارد; یعنى آن را آلت و وسیله تحقق عدالت در جامعه مى داند، وسیله اصلاح اعتقادى و اخلاقى و تهذیب انسان مى داند. قانون براى اجراو برقرار شدن نظم اجتماعى عادلانه، به منظور پرورش انسان مهذب است.» 26 سردبیر

پى نوشت ها

: 1. بحار الانوار، ج40، ص2 .338. نهج البلاغه، خطبه 3 .224. صحیفه نور، ج14، ص4 .268. همان، ج10، ص5 .29. ولایت فقیه، ص6 .35 34. کوثر، ج2، ص7 .215. صحیفه نور، ج9، ص8 .42. کوثر، ج2، ص9 .215. صحیفه نور، ج14، ص10 .148. همان، ص11 .268. همان. 12. همان، ص13 .244. همان، ص14 .268. ولایت فقیه، ص15 .35-34. صحیفه نور، ج9، ص16 .42. همان، ج14، ص17

.244. همان، ص18 .293. همان، ج18، ص19 .273. همان، ج19، ص20 .232. همان، ص21 .7. همان، ص22 .51. همان، ص23 .106. همان، ج18، ص24 .280. همان، ج19، ص25 .51. همان، ج21، ص26 .61. ولایت فقیه، ص62.

امام خمینى رحمه الله و بازشناسى اسلام آمریکایى

اشاره

رواق اندیشه، شماره 42 گلایری

چکیده:

بازشناسى اسلام اصیل و ناب محمدى صلى الله علیه وآله از اسلام آمریکایى یکى از درخشان ترین اندیشه سیاسى حضرت امام خمینى رحمه الله بود که در برهه اى خاص و سرنوشت ساز انقلاب مانع از ورود و نفوذ افکار التقاطى و دگراندیشى در جامعه اسلامى ایران گردید. نگارنده به بررسى مبناى چنین تقسیم بندى و علت نام گذاریها پرداخته و با بیان انواع اسلام امریکایى و اوصاف و ویژگیهاى آن در صدد ارائه راه هایى براى شناخت آن است. یکى از مهمترین و درخشانترین نقطه در اندیشه سیاسى امام خمینى رحمه الله ، بازشناسى اسلام اصیل از اسلام غیراصیل است. بازشناسى اى که موجب رهایى از کوچه هاى تحجر و التقاط و دگراندیشى گردید. چنین امرى از عهده کسى بر مى آید، که اسلام اصیل را به معناى واقعى کلمه بشناسد و خطراتى که در کمین چنین اسلامى است را گوشزد نماید و براى مردم روشن نماید. اسلام در متن خویش داراى تضاد نیست و اگر تناقضى دیده مى شود مثلاً از یک سو فریاد ظلم ستیزى سر داده و از طرف دیگر با ظالمان بر سر یک سفره مى نشیند، ناشى از التقاط و دگراندیشى است نه تضاد در احکام اسلام: «روشن ساختن این حقیقت که ممکن نیست در یک مکتب و در یک آیین

دو تفکر متضاد و رو در رو وجود داشته باشد، از واجبات سیاسى بسیار مهم است... وظیفه همه علماست که با روشن کردن این دو تفکر، اسلام عزیز را از شرق و غرب نجات دهند.»(2) بررسى این نکته از آن جهت حائز اهمیت است که این مباحث از طرف حضرت امام رحمه الله زمانى طرح شد، که مشکلات متعددى همچون جنگ، ویرانى و پیامدهاى آن در جامعه اسلامى وجود داشت؛ اما هیچ یک از اینها مانع از طرح این تقسیم نشد. این خود نشان دهنده خطر مهمى بود که نظام اسلامى را تهدید مى کرد. خطرى که مهمتر و حساستر از مشکلات موجود در جامعه بود. از آنجا که این انقلاب به نام اسلام پیروز شده بود، در صورت غفلت از این تقسیم، ضربات جبران ناپذیرى بر پیکر انقلاب، بلکه بر پیکر اسلام وارد مى شد. چرا که گروهى با ماسک اسلام بر نقاط حساس نظام اسلامى دست مى یافتند و هوا و هوسهاى خود را به نام دین بر مردم عرضه مى کردند. از این رو تقسیم اسلام به اسلام ناب محمدى صلى الله علیه وآله و اسلام آمریکایى، مانع سوء استفاده کسانى مى شود که گرچه به ظاهر مسلمانند؛ اما در حقیقت به تعبیر حضرت امام رحمه الله : «اینها مروج اسلام آمریکایى اند و دشمن رسول الله.»(3) گرچه بحث

اسلام غیر اصیل را مى توان، از راههاى گوناگون همچون از دیدگاه قرآن، روایات و تاریخ مورد بررسى قرار داد؛ اما آنچه نویسنده در این نوشتار بدنبال آن است، تبیین آن در پرتو سخنان حضرت امام رحمه الله مى باشد. از این رو سعى مى شود، با توجه به سخنان آن حضرت، علت نامگذارى اسلام غیراصیل به اسلام آمریکایى و خصوصیات چنین اسلامى، مورد بررسى قرار گیرد.1

علت تقسیم اسلام به اسلام ناب و اسلام آمریکایى

تقسیم اسلام به اسلام ناب محمدى صلى الله علیه وآله و اسلام آمریکایى(4) بیانگر این نکته است که حق، همیشه ثابت بوده و تغییر نمى کند. به همین دلیل با نامگذارى اسلام اصیل به نام اسلام ناب محمدى صلى الله علیه وآله به حقیقت اشاره شده است؛ اما ماسک اسلام ناب و اسلام غیراصیل، در هر عصرى چهره عوض مى کند تا بتواند با سوار شدن بر موج هر عصرى، عده اى از انسانهاى ساده لوح را در دام بیاندازد. مى دانیم از بدو تولد اسلام، مخالفتهاى زیادى با آن صورت گرفت؛ ولى یکى از موفق ترین کارهایى که صورت گرفت، آن بود که در مقابل اسلام اصیل، اسلام بدل ساختند. مهمترین نمونه آن را در برخورد حضرت على علیه السلام با معاویه مى توان دید. گرچه تحلیل سیاستهاى معاویه و حضرت على علیه السلام از حوصله این نوشتار خارج است؛ اما توجه

به این نکته ضروریست، که معاویه از کسانى بود که بناى انهدام اسلام را داشت. موید این مطلب بیان مسعودى و ویل دورانت است. نمونه اول: مسعودى در مروج الذهب مى نویسد: «مطرف بن مغیرة بن شعبه مى گوید: شبى پدرم به خانه آمد بسیار گرفته و ناراحت بود و شام نخورد. مدتى بعد پیش او رفتم و علت ناراحتى را پرسیدم. گفت: من از نزد پلیدترین انسانها مى آیم. گفتم: چه شد؟ گفت: امشب نزد معاویه بودم به او گفتم تو دیگر پیر شدى، پس حق اهل بیت از بیت المال را به آنها بده. گفت: هرگز چنین کارى نمى کنم. سپس از عمر و ابوبکر و عثمان یاد کرد و گفت: هر یک از آنها حکومت یافتند. وقتى مردند اسمشان از میان رفت؛ ولى روزى پنج مرتبه بانگ «اشهد ان محمدا رسول الله» از مأذنه ها شنیده مى شود با این برنامه چه چیزى باقى مى ماند؟ باید این مراسم، متروک و دفن شود»(5) نمونه دوم: ویل دورانت در تاریخ تمدن مى نویسد: «معاویه در کار دنیا ورزیده بود و به دین پایبند نبود و دین را پل کم خرجى مى دانست که نمى باید میان او و تمتع از لذات دنیا حائل شود».(6) معاویه با داشتن چنین روحیه اى، بر مسند حکومت اسلامى تکیه زد و بدعتهاى متعددى را

در دین به وجود آورد؛ به گونه اى که یعقوبى در تاریخ خویش، حدود هفده مورد از بدعتهاى وى را برمى شمارد مانند: گرفتن مال مردم به نام خودش، احداث پادشاهى در اسلام، خود بر صندلى مى نشست و مردم پایین تر از او مى نشستند و...(7) البته تمام این امور توسط وى، به نام دین انجام مى شد. و چه زیباست سخن امیرالمؤمنین علیه السلام که مى فرماید: «فان هذا الدین قد کان اسیرا فى ایدى الاشرار یعمل فیه الهوى و تطلب فیه الدنیا» یعنى: همانا این دین در دست بدکارانى اسیر گشته بود، که با نام دین به هواپرستى پرداخته و دنیاى خود را بدست مى آوردند.(8) اما همین شخص، با نام دین به جنگ حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام رفت و در ظاهر نیز حضرت را شکست داد: «با حربه قرآن معاویه، امیرالمؤمنین را شکست داد؛ با حربه قرآن، و الا چند دقیقه دیگر، چند ساعت دیگر اگر مانده بود، آثارى از بنى امیه باقى نمى ماند، لکن حیله کردند، قرآن آوردند که ما مسلم، شما هم مسلم..»(9) این برخورد، در دوران امام حسین علیه السلام و یزید، به اوج خود رسید. در زیارت اربعین مى خوانیم: «و بذل مهجتک فیک لیستنقذ عبادک من الجهالة و حیرة الضلاله» یعنى: خون پاکش را در راه تو ریخت، تا بندگانت را از جهالت و گمراهى

نجات دهد.(10) آنچه در زیارت اربعین آمده، مبین این است که عده اى به خاطر جهل نسبت به اسلام ناب، و رفتن به سمت اسلام بدلى و غیر اصیل، منادى اسلام اصیل را به شهادت مى رسانند. از این رو باید آنها را از این جهالت نجات داد. بنابراین تبیین این نظریه و شناساندن چنین اسلامى، کارى حسینى است؛ یعنى شناساندن همان اسلام معاویه و یزیدى که امروزه در قالب جدید و چهره آمریکاپسند، به بازار عرضه شده است. به همین جهت، شناخت دقیق این تفکر، کارى ضرورى است. از اینرو این تقسیم را مى توان، مصداق آیه شریفه «وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسى وَ هارُونَ الْفُرْقانَ وَ ضِیاءً وَ ذِکْراً لِلْمُتَّقِینَ» یعنى: همانا ما به موسى و برادرش هارون کتاب تورات را عطا کردیم که جدا سازنده میان حق و باطل و روشنى بخش دلها و یادآور متقیان است،(11) دانست. چرا که در لباس دوست در آمدن، بهترین راه براى ضربه زدن به کیان و هستى اوست. دشمن دوست نما را نتوان کرد علاج دانه را مرغ چه داند که قفس خواهد شد اینجاست که به نظر مى رسد، یکى از مهمترین نقاط اندیشه حضرت امام رحمه الله تقسیم اسلام به اسلام اصیل و اسلام آمریکایى است، و اوست که خطر این نوع تفکر را

گوشزد مى کند. آنجا که مى فرماید: «طلاب جوان باید بدانند که پرونده تفکر این گروه همچنان باز است و شیوه مقدس مآبى و دین فروشى عوض شده است.»(12) اما گذاردن نام آمریکا بر چنین اسلامى، براى آن است که شیطنتها و قلدرمآبى این شیطان بزرگ، بر کسى پوشیده نیست. امروزه در اکثر جنایتهایى که در گوشه و کنار جهان بوقوع مى پیوندد، رد پاى آمریکا دیده مى شود. امام راحل در ابتدا از چنین اسلامى با نام «اسلام ساختگى امثال معاویه» نام مى برند(13) و بعد از آن که کارتر، عامل کشته شدن مردم را روحانیون مى دانست، حضرت امام در یک موضع گیرى، منطق کارتر را منطق معاویه خواند: «در جنگ صفین وقتى که عمار یاسر براى خاطر جنگ با معاویه در رکاب امیرالمؤمنین کشته شد، بین لشکر معاویه حرف واقع شد که پیغمبر به عمار فرمودند که تو را فرقه یاغى و باغى شهید مى کنند و حالا لشکر معاویه شهید کرده است عمار یاسر را، پس باید فرقه یاغى و طاغى همین معاویه و لشکر او باشند. معاویه گفت که نه، این را امیرالمؤمنین کشته براى این که او فرستاده او را به جنگ، ... منطق کارتر همین منطق معاویه است که گفته است به این که اینها مردم را به کشتن مى دهند...»(14) و

بعد از این به دلیل شرارتها و قلدرمابى آمریکا، چنین اسلامى از سوى حضرت امام، به اسلام آمریکایى نام گرفت. به همین دلیل، نامگذارى چنین اسلامى به اسلام آمریکایى داراى چند ویژگى است: 1 اسلامى وجود دارد که با اسلام ناب در تعارض است و با توجه به آن که آمریکا مهمترین منشأ فساد در عصر حاضر است، چنین اسلامى مخالف با منافع آنها نیست. از این رو با توسل به چنین اسلامى، نمى توان حق مظلومى را از این ظالمان گرفت و از آنجا که کسانى به سراغ چنین اسلامى مى روند که منفعت شخصى و رفاه فردى را، بر مصلحت دین و ملت ترجیح مى دهند، با وجود این در صورت نشستن بر سریر حکومت جامعه اسلامى، با احساس کوچکترین خطر، حاصل همه زحمات ملت را یکشبه بر باد مى دهند؛ چرا که آنها هرگز عمق راه طى شده را ندیده اند.(15) 2 هر کجا آمریکا از اسلام طرفدارى کرده و از آن حمایت و آن را ترویج مى نماید، همان ماسک اسلام و اسلام غیراصیل است، که مسلمان واقعى باید از آن اجتناب نماید. به عنوان مثال کشتار مسلمانان فلسطین هرگز منطبق با انسانیت نیست؛ چه برسد که اسلام آن را تأیید کند. پس هرگاه مسلمانى با چنین گروهى که مورد حمایت شدید

آمریکاست رابطه برقرار کند، مهمترین نشانه براى شناخت اوست. خلاصه آن که تأیید آمریکا از چنین اسلامى، مهمترین دلیل بر غیرواقعى بودن آن اسلام است. 3 این تقسیم براى تثبیت نظام یک امر مهم و ضرورى به شمار مى رفت. چون اگر چه قیام، موجب به ثمر نشستن این انقلاب شد؛ اما این تقسیم، موجب حفظ و بقاى این انقلاب گردید؛ زیرا با این تقسیم، براى مردم روشن شد، هر چیزى که برچسب اسلام را داشته باشد، اسلام حقیقى نیست و این که چگونه مدعیان دروغین در ضربه زدن به نظام مقدس، تلاش نمودند تا با نام دین، سد راه آن گردند و نگذارند انقلاب اسلامى به بار بنشیند: «در پانزده خرداد 42 مقابله با گلوله تفنگ و مسلسل شاه نبود که اگر تنها این بود مقابله را آسان مى نمود. بلکه علاوه بر آن از داخل جبهه خودى گلوله حیله و مقدس مآبى و تحجر بود: گلوله زخم زبان و نفاق و دورویى بود که هزار بار بیشتر از باروت و سرب، جگر و جان را مى سوخت و مى درید.»(16) از این رو به نظر مى رسد این تقسیم مهمتر از اصل قیام بود، چرا که در غیر این صورت، انقلاب از مسیر اصلى منحرف شده و تمام ندانم کاریها و بى تجربگى به نام

دین مبین اسلام تمام مى شد.1

راه شناخت اسلام آمریکایى

اشاره

امام خمینى رحمه الله با چند شیوه طرفداران چنین اسلامى را معرفى مى کند: ابتدا به بیان ویژگى آنها مى پردازد، سپس عناوینى کلى را ذکر مى کند که زیرمجموعه اسلام آمریکایى است و در نهایت، برخى از گروه ها را به طور مستقیم، مورد اشاره قرار مى دهد.

الف بیان ویژگى طرفداران اسلام آمریکایى

امام راحل رحمه الله طرفداران اسلام غیراصیل را عده اى مى داند که اهل نفاق و حیله هستند: «شما باید به روشنى ترسیم کنید که در سال 41، سال شروع انقلاب اسلامى و مبارزه روحانیت اصیل در مرگ آباد تحجر و تقدس مآبى چه ظلمها بر عده اى روحانى پاکباخته رفت، چه ناله هاى دردمندانه کردند، چه خون دلها خوردند، متهم به جاسوسى و بى دینى شدند...»(17) اصحاب اسلام غیراصیل با تحجر خویش به ظواهر اسلام چسبیده اند لذا سخنان آنان بسیار دردناکتر و خطرناکتر از گلوله هاى دشمنان آشکار است. و از آنجایى که وابسته به چنین اسلامى منفعت طلب مى باشد، هرگز موقعیت خویش را به خطر نمى افکند. بنابراین در خانه هاى مجلل، بى توجه به زحمات طاقت فرساى پابرهنگان، آرمیده است و براى حفظ منفعت خویش همه چیز را زیر سؤال مى برد: «آنهایى که در خانه هاى مجلل، راحت و بى درد آرمیده اند و فارغ از همه رنجها و مصیبتهاى جانفرساى ستون محکم انقلاب و

پابرهنه هاى محروم، تنها ناظر حوادث بوده اند و حتى از دور، هم دستى بر آتش نگرفته اند...»(18) چنین کسانى به خاطر آن که مورد این سؤال واقع نشوند که چرا عده اى معتقد به اسلام، خود را به آب و آتش مى زنند و در مقابل زورگویى و فساد و فحشا مى ایستند، اما شما آرام نشسته اید؟ به راحتى رهبران نظام و آنانکه در کوران مشقت و سختى به سر مى برند را، انسانهایى بى دین، ایادى اجانب و... معرفى مى کنند؛ همان گونه که در دوران امیرالمؤمنین علیه السلام نسبت تارک الصلوة به حضرتش دادند، تا خود را بهتر از حضرت نشان داده و موجه جلوه نمایند. «در آن زمان روزى نبود که حادثه اى نباشد، ایادى پنهان و آشکار آمریکا و شاه به شایعات و تهمتها متوسل مى شدند. حتى نسبت تارک الصلوة و کمونیست و عامل انگلیسى به افرادى که هدایت مبارزه را بر عهده داشتند مى دادند. واقعا روحانیت اصیل در تنهایى و اسارت خون مى گریست...»(19) افتراء و تهمت زدن یکى از ساده ترین کارها براى رهایى از فشارهایى است که بر انسانهاى جاهل، در مواجهه با حق، پیش مى آید. همان طور که در هنگام نزول کتابهاى آسمانى هم، به رسولان نسبتهاى ناروایى چون مجنون، ساحر، کذاب و... مى دادند و کتاب آسمانى را نیز سحر و جادو و اساطیر

پیشینیان مى دانستند. عمده ترین توجیه این گروه آن بود که نباید زندگى روزمره مبتنى بر ظلم و جهالت بر هم بخورد و در مبارزه بین حق و باطل، چنین تهمت زدنها و افتراء بستنها عمرى به درازاى تاریخ دارد. به همین دلیل است که دوران انقلاب اسلامى نیز عده اى آگاهانه و برخى ناآگاهانه، به خاطر متوقف کردن انقلاب، از این حربه استفاده کرده اند تا مگر جلوى آن را بگیرند. غافل از آن که: « یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللّٰهِ بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ اللّٰهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ »(20) یعنى: کافران مى خواهند تا نور خدا را بگفتار باطل خاموش کنند و البته خداوند نور خود را محفوظ خواهد داشت گرچه کافران نپسندند.

ب انواع اسلام آمریکایى

اشاره

براى شناخت اسلام ناب محمدى صلى الله علیه وآله از اسلام آمریکایى مهمترین راه، عرضه آنها به قرآن کریم است. در این صورت، تضادهاى موجود به خوبى آشکار مى گردد. همچنین مى توان به افرادى که اسلام حقیقى را به طور کامل مى شناسند مراجعه نمود، تا اسلام اصیل و غیراصیل را معرفى نمایند. با توجه به آن که حضرت امام خمینى رحمه الله یکى از مهمترین انقلابهاى جهان را با معیار اسلامى به جهان عرضه کرد، طبیعیست که در جهت تبیین اسلام آمریکایى بکوشد تا انقلاب به بیراهه کشیده نشود. مهمترین مواردى که به عنوان اسلام

آمریکایى معرفى شدند عبارتند از: 1 اسلام سرمایه دارى؛ 2 اسلام راحت طلبان؛ 3 اسلام مقدس مآبها.

1 اسلام سرمایه دارى

مخالفت سرمایه داران و مرفهین با اسلام مخالفتى به درازاى تاریخ است. شاهد این کلام فرموده خداوند در قرآن کریم است. آنجا که مى فرماید: «مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلاّٰ قٰالَ مُتْرَفُوهٰا إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلىٰ أُمَّةٍ وَ إِنّٰا عَلىٰ آثٰارِهِمْ مُقْتَدُونَ قٰالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکُمْ بِأَهْدىٰ مِمّٰا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آبٰاءَکُمْ قٰالُوا إِنّٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ کٰافِرُونَ» (21) یعنى: هیچ کس از رسل را پیش از تو در شهرى نفرستادیم جز آن که اهل ثروت و مال آنجا، گفتند: ما پدرانمان را بر آراء و عقایدى یافتیم و از آنها پیروى خواهیم کرد. رسول گفت: اگر چه من به آیین بهتر از دین پدرانتان هدایت کنم؟ گفتند: ما به آنچه شما به رسالت آوردید کافریم. با توجه به آیه شریفه و آنچه گذشت بیان چند نکته ضرورى است: 1 نزاع بین انبیاء و افراد زراندوز، دائمى بوده و هیچ پیامبرى نیامده مگر این که این نزاع در دوران وى وجود داشته است. 2 آنها که با پیامبران به درگیرى مى پرداختند، افراد چپاول گرى بودند که با استفاده از زور و ظلم، به ثروت دست یافته بودند. به همین دلیل، مى ترسیدند در صورت ایمان

به پیامبران، اموال خود را باید بین فقراء و صاحبان حق تقسیم نمایند. از این رو با آنها به مخالفت مى پرداختند. 3 چنین کسانى داراى یک تعصب کورکورانه بوده و از منطق و برهان پیروى نمى کنند. علت اصلى این تقابل، این است که مرفهین، به دنبال چپاول و غارت اموال دیگران هستند و براى آن که بتوانند در جوامع اسلامى به این هدف شوم خود برسند، ناچارند که خود را متدین نشان دهند: «فریاد برائت ما فریاد دفاع از مکتب و نوامیس و فریاد دفاع از منابع و ثروتها و سرمایه ها فریاد دردمندانه ملتهایى است که خنجر کفر و نفاق قلب آنان را دریده است. فریاد برائت ما فریاد فقر و تهى دستى گرسنگان و محرومان و پابرهنه هاییست که حاصل عرق جبین و زحمات شبانه روزى آنان را زراندوزان و دزدان بین المللى به یغما برده اند و حریصانه از خون دل ملتهاى فقیر و کشاورزان و کارگران زحمت کشان را از رسیدن کمترین حقوق حقه خود محروم نمودند»(22) «ارائه طرحها و اصولاً تبیین جهت گیرى اقتصاد اسلام در راستاى حفظ منافع محرومین و گسترش مشارکت عمومى آنان و مبارزه اسلام با زراندوزان، بزرگترین هدیه و بشارت آزادى انسانها از اسارت فقر و تهیدستى به شمار مى رود»(23) حضرت امام در بیانى دیگر، ضمن رد آشتى

بین سرمایه داران زالوصفت و روحانیون متعهد، مفاسد اسلام سرمایه دارى را برمى شمارد و پذیرفتن چنین اسلامى را خفت و خواریى مى داند که با شرافت انسانى و اسلام ناب در تعارض است. «علماى اصیل هرگز زیربار سرمایه داران و پول پرستان و خوانین نرفته اند و همواره این شرافت را براى خود حفظ کرده اند و این ظلم فاحشى است که کسى بگوید دست روحانیت اصیل طرفدار اسلام ناب محمدى صلى الله علیه وآله با سرمایه داران در یک کاسه است. روحانیت متعهد به خون سرمایه داران زالوصفت تشنه است و هرگز با آنان سرآشتى نخواهد داشت...»(24) آرى! طرفدار اسلام ناب محمدى صلى الله علیه وآله ، هرگز با مرفهین بى دردى کنار نخواهد آمد؛ چرا که اسلام ناب محمدى صلى الله علیه وآله با اسلام غیراصیل و آمریکایى بر سر یک سفره نمى نشیند. از این رو شناساندن این حقیقت که اسلام سرمایه دارى، اسلامى غیراصیل و بدلى است، از وظایف مهم روحانیون متعهد به شمار مى رود.

2 اسلام راحت طلبان

طرفداران اسلام راحت طلبى سعیشان در این است که راحت طلبى را با دیندارى، یک جا جمع نمایند و پرواضح است آنچه که معارض با راحت طلبى و منفعت شخصى آنها باشد را، نخواهند پذیرفت و براى حفظ رفاه خویش از کمک به دیگران پرهیز کرده و غیر از خودشان، همه را به هیچ مى انگارد. در صدر اسلام کسانى بودند که هرگاه خطرى

احساس مى کردند خود را در خانه ها محبوس مى کردند و به بهانه حفاظت از خانه و فرزندان، از رفتن به جنگ سرباز مى زدند و هرگاه بحث غنائم پیش مى آمد، دندان تیز کرده و خواهان سهم خویش از غنائم بودند و در صورتى که پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله به آنها چیزى نمى داد، نسبت حسادت به آن حضرت مى دادند. هنگامیکه پیامبر صلى الله علیه وآله از حدیبیه به سوى مدینه مى رفت، عده اى از اعراب از رفتن و همراهى با آن حضرت سرباز زدند. خداوند به آن حضرت فرمود: اینان پیش تو آمده و بهانه تراشى خواهند کرد. و وقتى آن حضرت به همراه مؤمنینى که همراه ایشان بودند برگشتند، به حضور حضرت شتافته و علت همراه نشدن خود را محافظت از اموال و اولاد و خانه عنوان کردند: «سَیَقُولُ لَکَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الأَْعْرابِ شَغَلَتْنا أَمْوالُنا وَ أَهْلُونا فَاسْتَغْفِرْ لَنا» یعنى: اعراب بادیه نشین که از حضور در جنگها در سفر فتح مکه، تخلف مى ورزند براى عذر و تعلل خواهند گفت: ما را محافظت اهل بیت و اموالمان، از آمدن بازداشت.(25) آنگاه خداوند مى فرماید: اینان دروغ مى گویند، واقعیت آن است که آنها فکر نمى کردند پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله به همراه مؤمنین بر گردند، به همین دلیل از ترس کشته شدن نیامدند: «بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَ الْمُوءْمِنُونَ إِلى

أَهْلِیهِمْ أَبَداً وَ زُیِّنَ ذلِکَ فِی قُلُوبِکُمْ وَ ظَنَنْتُمْ ظَنَّ السَّوْءِ وَ کُنْتُمْ قَوْماً بُوراً»(26) یعنى: بلکه شما پنداشتید که رسول و مؤمنان با او به سوى وطن و اهل بیت خود هرگز برنخواهند گشت و این خیال در دل شما بخطاء جلوه کرد و بسیار گمان بد و اندیشه باطلى کردید و مردمى در خور قهر و هلاکت بودید. جالب آن که، همین افراد که از رفتن به جنگ سرباز زدند، هنگامى که بحث غنائم پیش آمد، خواهان غنیمت شدند: «سَیَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلى مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها ذَرُونا نَتَّبِعْکُمْ» یعنى: هنگامى که شما براى به دست آوردن غنایمى حرکت کنید، متخلفان (حدیبیه) مى گویند: بگذارید ما هم در پى شما بیاییم.(27) وقتى به آنها گفته شود: کسى که تخلف کرده بهره اى از آن نمى برد خواهند گفت شما به ما حسادت مى کنید: «فَسَیَقُولُونَ بَلْ تَحْسُدُونَنا بَلْ کانُوا لا یَفْقَهُونَ إِلاّ قَلِیلاً» یعنى: بزودى مى گویند شما با ما حساد مى ورزید. بلکه آنها جز عده قلیلى همه بى ایمان و جاهل و نادانند.(28) آرى! راحت طلبان، تنها زمانى که بحث منفعت پیش آید به سراغ دین و مؤمنین مى روند... در حالیکه طرفدار اسلام ناب در صورت نیاز هم آن را در راه حق و به جهت کمک به محرومین انفاق مى کند: «لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ

بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الآْخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَى الْمالَ عَلى حُبِّهِ»(29) یعنى: نیکى آن است که کسى ایمان بیاورد به خدا و روز قیامت و به ملائکه و به کتابهاى نازل شده از طرف خداوند؛ بدهد مال را، با این که به مال علاقه دارند. «طرفداران اسلام ناب و مؤمنین واقعى کسانى هستند، بذل مال نموده نشر خیر مى کنند و به دیگران کمک مى کنند در حالى که بر آنها واجب نیست؛ اما با این وجود نمى گذارند محتاجین چرخه زندگیشان از حرکت باز ایستد.»(30) حضرت امام رحمه الله با افشاگرى خویش، چهره کسانى که منافع خود را بر احکام دین مقدم مى کنند بخوبى روشن نمود. «از صدر اسلام تاکنون دو طریقه، دو خط بوده است: یک خط، خط اشخاص راحت طلب که تمام همشان به این است که یک طعمه اى پیدا بکنند و بخورند و بخوابند و عبادت خدا هم آنهایى که مسلمان بودند مى کردند؛ اما مقدم هر چیزى در نظر آنها راحت طلبى بود... یکدسته دیگر هم انبیاء بودند... تمام عمرشان را صرف مى کردند در این که با ظلمها و با چیزهایى که در ممالک دنیا واقع مى شود، همشان را اینها صرف مى کردند در مقابله با اینها... من در طول نهضت، اشخاصى را دیدیم، بسیار هم مردم نماز خوان

و ملا و معتبر و اینها بودند، لکن در همان یورش اول که سازمان امنیت برد و یک دسته اى را اذیت کرد و زد، راحت طلبى را برداشتند و انتخاب کردند و کنار نشستند؛ و حالا یا ساکت نشستند و یا بعضى هم ساکت نشدند و کنار ننشستند؛ یعنى موافقت کردند با دستگاه»(31) حضرت امام رحمه الله در جاى دیگر بیان مى کند که نباید به چنین افرادى فرصت داد که بر پستهاى کلیدى تکیه زنند؛ زیرا چنین افرادى با کوچکترین فشار، دنیاطلبى را بر مى گزینند و بیم آن مى رود که انقلاب را یکشبه بفروشند: «آنهایى که در خانه هاى مجلل راحت و بى درد آرمیده اند و فارغ از همه رنجها و مصیبتهاى جانفرساى ستون محکم انقلاب و پابرهنه هاى محروم، تنها ناظر حوادث بوده اند و حتى از دور هم دستى بر آتش نگرفتند، نباید به مسؤولیتهاى کلیدى تکیه کنند، که اگر به آنجا راه پیدا کنند چه بسا انقلاب را یکشبه بفروشند، و حاصل همه زحمات ملت ایران را بر باد دهند، چرا که اینها هرگز عمق راه طى شده را ندیده اند و فرق و سینه شکافته نظام و ملت را به دست از خدا بیخبران مشاهده نکرده اند... .»(32)

3 اسلام مقدس مآب ها

از آنجا که این گروه به ظواهر اسلام اهمیت زیادى مى دهند، شناخت آنها از

مسلمانان واقعى، کارى بس دشوار است و به همان اندازه خطرناک نیز هستند، چرا که آنها در عمق جامعه اسلامى نفوذ کرده اند و جدا ساختن آنها از مسلمانان واقعى نیاز به درایت و تیزهوش و یا به عبارت درست تر نیاز به موهبت الهى دارد. «در حالات عبدالله ذى الحویصره رأس خوارج آوردند: که عبادت وى باعث تعجب همگان شد. اصابه از انس روایت کرد که در زمان رسول خدا علیه السلام

مردى بود که تعبد و اجتهادش ما را به تعجب واداشت و او را براى حضرت توصیف کردیم اما حضرت وى را نشناخت. تا این که روزى به طرف ما مى آمد او را به حضرت نشان دادیم. حضرت وقتى او را دید فرمود: از شخصى خبر مى دهید که از چهره اش علامت شیطان هویداست.(33) وقتى به نزدیک حضرت و یارانش آمد سلام نکرد. حضرت فرمود: آیا براى این نبود که خیال کردى از همه بالاتر هستى؟ گفت: آرى.»(34) «و او همان کسى است که به پیامبر عرض کرد: غنائم را به عدالت تقسیم کن. حضرت فرمود: واى بر تو! اگر من عادل نباشم پس چه کسى عادل است؟! آنگاه فرمود: از نژاد وى افرادى به وجود مى آیند، که نمازشان و روزه شان شما را به تعجب وا مى دارد و اینان چنان از دین خارج مى شوند که تیر از کمان خارج مى شود.»(35) آرى! آن زمان که حضرت از وجود فتنه اى عظیم در جامعه اسلامى خبر داد، کسى نمى توانست عمق خیانت این گروه را تصور کند. تا در جنگ نهروان که بزرگترین رویارویى اسلام حقیقى و اصیل با مقدس مآبها بود دشمنان در لباس دوست درآمده، مشخص شدند. هر چند جنگ نهروان به معناى پایان کار این گروه شوم نبود و وقتى از

امیرالمؤمنین علیه السلام بعد از جنگ نهروان سؤال مى شود، یا امیرالمؤمنین! آیا این قوم از بین رفتند؟ فرمود: «کلا و الله انهم نطف فى اصلوب الرجال و قرارات النساء کلما نجم منهم قرن قطع حتى یکون آخرهم لصوصا سلاّبین» یعنى: نه، سوگند بخدا آنها نطفه هاى در پشت پدران و رحم مادران وجود خواهند داشت هرگاه که شاخى از آنان سر برآورد قطع مى گردد، تا این که آخرینشان به راهزنى و دزدى تن در مى دهند.(36) مقدس مآبان قرنها بعد، در چهره هاى متفاوت اما با همان انگیزه و روش، به وجود آمدند تا تیشه بر ریشه اسلام ناب محمدى صلى الله علیه وآله بزنند؛ اما فریاد امام امت رحمه الله و هشدار آن بزرگوار که همانند اجداد طاهرینش، هشدارى از سر دلسوزى و احساس خطر بود، خطرى که نه تنها در کمین انقلاب اسلامى، که در کمین اسلام ناب محمدى نشسته بود را از سر آن دور ساخت. از این رو روحانیت متعهد و مسلمانان طرفدار اسلام ناب، مى بایست با تمام وجود هوشیار بوده و مبارزه با آنها را جدى بگیرند و ذره اى از آنان غافل نشوند: «در حوزه هاى علمیه هستند افرادى که علیه انقلاب و اسلام ناب محمدى صلى الله علیه وآله فعالیت دارند. امروز عده اى با ژست تقدس مآبى چنان تیشه به ریشه دین و انقلاب و نظام مى زنند

که گویى وظیفه اى غیر از این ندارند. خطر تحجرگرایان و مقدس نمایان احمق در حوزه هاى علمیه کم نیست.»(37) البته وجود چنین گروهى در جامعه اسلامى به صدر اسلام بر مى گردد و ضربه هاى بس خطرناک، توسط این گروه بر پیکر اسلام وارد شده است که برخى از آنها غیرقابل جبران است: «ما باید این تأسف را بگور ببریم که نگذاشتند آن طورى که حضرت امیر مى خواست حکومت تشکیل بدهد. جنگهاى که در داخل پیش آوردند آنهایى که مدعى اسلام بودند و با اسم اسلام با ایشان معارضه کردند، و با اسم اسلام، اسلام را کوبیدند و با اسم قرآن کریم ایشان را از مقصد باز داشتند. اگر آن حیله اى که معاویه و عمرو عاص به کار برده بودند، آنهایى که از طبقه مقدسین باصطلاح بودند مانع نشده بودند از این که حضرت امیر بشکند آن حیله را و آن حیله شکسته مى شد، سرنوشت اسلام غیر از این بود که حالا هست، نه غیر از آن بود که بعدها بود. شاید قضایاى امام حسن سلام الله علیه و آن ابتلائاتى که او پیدا کرد و قضیه کربلا پیش نمى آمد. و جرم و گناه همه این امور به گردن آن مقدسین نهروان بود که لعنت خدا از ازل تا ابد با آنها باشد...

یکدسته به اسم اسلام به دشمنى برخاستند، و یک دسته احمق هم که اطراف ایشان بودند باز به اسم قرآن دست ایشان را بستند، دست امیرالمؤمنین را.»(38) دقت در بیان حضرت امام رحمه الله این حقیقت تلخ را روشن مى سازد که ضربه هاى جبران ناپذیرى، توسط این افراد بر پیکر اسلام وارد شده است و این ضربات همچنان ادامه دارد؛ به همین دلیل، باید بسیار مواظب بود: «خون دلى که پدر پیرتان از این دسته متحجر خورده است هرگز از فشارها و سختیهاى دیگران نخورده است.»(39) اینان همیشه خواهند بود و تنها شیوه دین فروشى عوض شده است. این افراد چنان ضرباتى بر پیکر اسلام و مسلمین وارد کرده و مى کنند که بزرگترین انسانها را نیز دچار مشکل مى کند. کسانى که به تعبیر زیباى امیرالمؤمنین علیه السلام مردنمایان نامردى هستند که هدفى جز تیشه به ریشه دین زدن ندارند: «یا اشباه الرجال فلا رجال حلوم الاطفال و عقول ربات الحجال لوددت انى لم ارکم و لم اعرفکم معرفةً و الله جرّت ندما و اعقبت سرما قاتلکم الله لقد ملأتم قلبى قیحا و شحنتم صدرى غیظا» یعنى: اى مردنمایان نامرد، اى کودک صفتان بى خرد که عقلهاى شما به عروسان پرده نشین شباهت دارد. چقدر دوست داشتم که شما را هرگز نمى دیدم و هرگز نمى شناختم. شناسایى

شما که جز پشیمانى حاصلى نداشت و اندوهى غم بار، سرانجام آن شد. خدا شما را بکشد که دل من از دست شما پر خون و سینه ام از خشم مالامال است.(40) و از آنجا که خود هیچ هنرى ندارند و تحمل رشد و پیشرفت دیگران را نیز نمى توانند داشته باشند، بهترین کار را در این یافتند که دیگران را مرتد و کافر بدانند. به تعبیر مرحوم شهید مطهرى رحمه الله : «همیشه بى سوادها و نادانها و جاهلها، وقتى که در مقابل دانشمندها، با قدرتها و با هنرها قرار مى گیرند و مى بینند جامعه، براى اینها احترام قائل است، نمى دانند چه بکنند، ابزار دیگرى ندارند. اگر بگویند بى سواد است آثار علمى اش را مى بینند؛ اگر بگویند بى هنر است هنرش را دارند مى بینند؛ اگر بگویند بى عقل است عقلش را دارند مى بینند چه بگویند؟ آخرش مى گویند این دین ندارد و این کافر است.»(41) آرى براستى که: «آنقدر که اسلام از این مقدسین روحانى نما ضربه خورده است، از هیچ قشر دیگر نخورده است ...»(42)

ج مصادیق اسلام متحجر

شاید مهمترین مسأله در نگهدارى اسلام اصیل، شناختن مقدس مآبهایى است که تنها به ظواهر اسلام دل خوشند و هر چه که مخالف ظواهر اسلام باشد با آن به مخالفت مى پردازند. از آنجاییکه این افراد داراى عقل و منطق نیستند،

فهماندن حقائق دین به آنها کار سخت و طاقت فرساست. شهید مطهرى رحمه الله داستانى را نقل مى کند که شنیدنى است: «یک مرد ساده لوحى ما داشتیم که آدم خیلى مقدسى هم بود. او شنیده بود که نباید بدون اجازه به خانه وارد شد. شنیدم یک وقت در مشهد مى خواست وارد یکى از کاروانسراهاى بزرگ شود تا از همشهرى هایش خبر بگیرد. پشت در کاروانسرا ایستاد و یک کسى را فرستاد که اجازه هست من داخل شوم یا نه؟»(43) براستى چنین اسلامى چگونه با منافع شرق و غرب در تضاد است و چگونه دنیاداران بى درد از چنین اسلامى حمایت نکنند و آن را ترویج ننمایند؟ آیا صرف نماز خواندن و کارهاى عبادى اسلام را انجام دادن اما از کارهاى اجتماعى و سیاسى و فرهنگى اسلام غافل بودن، مصداق «نومن ببعض و نکفر ببعض» نیست؟ کسانى که مجریان احکام سیاسى و فرهنگى اسلام را با انواع تهمتها آزردند، آیا جز خدمت به دشمن، نام دیگرى بر آن مى توان نهاد؟! «راستى اتهام آمریکایى و روسى و التقاطى، اتهام حلال کردن حرامها و حرام کردن حلالها، اتهام کشتن زنان آبستن و حلیت قمار و موسیقى از چه کسانى صادر مى شود؟ از آدمهاى لامذهب یا از مقدس نماهاى متحجر و بى شعور؟»(44) «دیروز حجتیه ایها مبارزه را حرام کرده بودند

و در بحبوحه مبارزات تمام تلاش خود را نمودند تا اعتصاب چراغانى نیمه شعبان را به نفع شاه بشکنند، امروز انقلابى تر از انقلابیون شده اند!»(45) و در مورد ولایتى ها مى فرماید: «ولایتى هاى دیروز که در سکوت و تحجر خود آبروى اسلام و مسلمین را ریخته اند، و در عمل پشت پیامبر و اهل بیت عصمت و طهارت را شکسته اند و عنوان ولایت برایشان جز تکسّب وتعیّش نبوده است، امروز خود را بانى و وارث ولایت نموده و حسرت ولایت دوران شاه را مى خورند!»(46) نتیجه آن که: در طول تاریخ بهترین راه براى مبارزه با دین اصیل، ساختن دینى در مقابل آن بود که بت پرستى مشرکان بهترین شاهد بر صدق این ادعاست؛ چرا که در مقابل پرستش خداوند، که توسط دین اصیل ترویج مى شد، خداى بدلى و غیراصیل را جایگزین مى کردند تا آن گونه که خود مى خواهند، براى چنین خدا و چنین دینى تصمیم بگیرند، به گونه اى که با منافع آنها در تضاد نباشد. عده اى در این میان براى راحت طلبى و عده اى به خاطر کج فهمى و برخى نیز به خاطر نافهمى حقایق دین، بدین سمت سوق پیدا نمودند. به همین دلیل، در بین مسلمانان اسمى، شناخت مسلمان حقیقى، کارى سخت و طاقت فرساست و حضرت امام رحمه الله با ترسیم دو تفکر اسلام اصیل و

اسلام غیر اصیل و یا به تعبیر آن حضرت، اسلام آمریکایى مهمترین کار را در عصر حاضر انجام دادند، که عدم توجه به این تقسیم مى تواند پیامد خطرناکى براى کشورهاى اسلامى خصوصا انقلاب اسلامى داشته باشد. اگر تا دیروز از راه مقدس مابى، در مقابل دین موضع مى گرفتند، امروزه با طرح تعدد قرائت و پلورالیسم دینى، سعى در ترویج اسلامى دارند که به تعبیر حضرت امام رحمه الله مصداق اسلام آمریکاییست، هر چند مقدس مآبى نیز رواج دارد. از این رو تنها راه رسیدن به جامعه متمدن اسلامى آن گونه که اسلام ناب محمدى صلى الله علیه وآله ترسیم نمود و توسط اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام تفسیر و اجرا شده است شناخت اسلام حقیقى از اسلام غیراصیل و اسلام آمریکایى است و چنین امرى از عهده کسانى بر مى آید که دین واقعى را درک کرده باشند. آنچه که در بیانات حضرت امام رحمه الله آمده است معیار بسیار روشنى براى شناسایى اسلام غیر اصیل است که از اسلام جز عنوان چیزى نداشته و از محتوا تهى شده است. بنابراین شناخت چنین اسلامى از وظایف بسیار مهم اندیشمندان به خصوص روحانیون متعهد است. 1 محقق و نویسنده. 2 صحیفه امام، نشر مؤسسه آثار امام خمینى رحمه الله ، ج 21، ص 121. 3 همان، ج 21،

ص 278. 4 همان، ج 21، ص 240. 5 مسعودى، مروج الذهب، مصر، ج 3، ص 363. 6 ویل دورانت، تاریخ تمدن عصر دین، فصل 10، نشر آموزش انقلاب اسلامى، 1368، ترجمه مرزبان و دیگران، ج 4، ص 247. 7 یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 217240. 8 نهج البلاغه، نامه 53، بند 71. 9 صحیفه امام، پیشین، ج 1، ص302. 10 شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، نشر اوسه، 1379، چاپ چهارم، ص 781. 11 انبیا / 48. 12 صحیفه امام، ج 21، ص 280. 13 همان، ج 2، ص 487. 14 همان، ج 5، ص 243. 15 ر.ک.: صحیفه امام، پیشین، ج 20، ص 334. 16 همان، ج 21، صص 279280. 17 همان، ج 21، ص 240. 18 همان، ج 20، ص 333. 19 همان، ج 21، ص 280. 20 صف / 8. 21 زخرف / 2324. 22 صحیفه امام، پیشین، ج 20، ص 318. 23 همان، ج 20، ص 340. 24 همان، ج 21، صص 276277. 25 فتح / 11. 26 فتح / 12. 27 فتح / 15. 28 همان. 29 بقره / 177. 30 ر.ک.: سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، نشر دار الکتب الاسلامیه، 1397، ج 1، ص 437. 31 صحیفه امام، پیشین، ج 14، صص 519521. 32 همان،

ج 20، صص 333334. 33 در روایت «لسعفة الشیطان» آمده است و لبعف بمعناى دُمَل است که در چهره به وجود مى آید. 34 علامه عسکرى، معالم المدرستین، نشر مؤسسه نعمان، بیروت، 1410، ج 1، ص 68. 35 محمد بن اسماعیل بخارى، صحیح بخارى، نشر دار الفکر، بیروت، 1401، ج 8، ص 152. 36 نهج البلاغه، خطبه 60، نسخه المعجم. 37 صحیفه امام، پیشین، ج 21، ص 278. 38 همان، ج 18، صص 408409. 39 همان، ج 21، ص 278. 40 نهج البلاغه، نسخه المعجم، خطبه 27، بند 13. 41 شهید مطهرى، سیرى در سیره ائمه اطهار، نشر صدرا، 1373، ص 43. 42 صحیفه، ج 21، ص 380. 43 آشنائى با قرآن، نشر صدرا، 1369، ج 4، ص 82. 44 صحیفه امام، پیشین، ج 21، ص 281. 45 همان. 46 همان.

امام خمینى منادى عزت مسلمین

اشاره

مجله رواق اندیشه، شماره 30 گلایرى، على

چکیده:

اصل عدم تحقیر مهمترین اصل در روابط اجتماعى است و انسان زمانى مى تواند به این اصل مهم دست یابد که خود را بشناسد و بداند همه در مقابل موجودى که خیر مطلق و خالق همه موجودات است، ضعیف بوده و وابسته به او هستند. در این مقاله با توجه به آیات و روایات به اصل عزتمندى انسان پرداخته شده است؛ و با عنایت به آیه 139 سوره نساء که مى فرماید: همه عزّتها از آن خداست؛ حال، خداوند این عزت را به هر کس که بخواهد ارزانى مى کند؛ چنان که در آیه 8 سوره منافقون افرادى که به خاطر اتصال به منبع الهى داراى عزت شدند را معرفى مى کند و مى فرماید: «لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُوءْمِنِینَ» و اگر کسى به این مرحله رسید داراى ویژگیهایى چون نترسیدن، محدود نبودن، اعتقاد کامل به هدف و براى همیشه زنده بودن مى شود. و در زمان ما حضرت امام خمینى«سلام الله علیه» با رسیدن به این مرحله حقیقةً داراى این ویژگیها شد و منادى عزت مسلمین در عصر حاضر گردید. هر انسانى از آن جهت که انسان است داراى حقوقى مى باشد و در جامعه اى که زندگى مى کند باید این حقوق به رسمیت شناخته شود و از

آنجا که انسان مدنى الطبع است، یعنى به گونه اى خلق شده است که حوائج خود را به کمک همنوعان خویش برآورده مى سازد، توجه به این نکته یعنى به رسمیت شناخته شدن حقوق افراد در جامعه جدى تر مى شود؛ از طرفى وجود برخى نارساییهاى مادى و معنوى موجب مى شود عده اى موج سوار، خود را قیم بقیه دانسته و آنها را تحت فشار قرار دهند تا کارهاى آنها و سرنوشت آنها را آن گونه که خود مى خواهند رقم بزنند؛ و از طرف دیگر به خاطر وجود همین نارساییها برخى حاضرند خود را تحت اختیار چنین انسانهایى قرار داده و تحت سیطره آنان قرار گیرند، در حالى که شاید بتوان مدعى شد یکى از مهمترین مؤلفه هایى که بشر به دنبال آن مى باشد مسأله داشتن آبرو، احترام و عزت در بین افراد جامعه است. اسلام به عنوان دینى که منطبق با فطرت انسانى است و به نداى درونى انسانها پاسخ مى دهد این امر طبیعى را مورد امضا و تأکید جدى قرار داده است به گونه اى که در روابط اجتماعى اصل عدم تحقیر را مطرح مى سازد؛ چرا که لازمه رسیدن به این نقطه یعنى، احترام به حقوق دیگران و داشتن آبرو در اجتماع مدیون دو امر است: 1 هیچ انسانى حق ندارد خود را تحقیر کند، تا زمینه

استعمار خویش را توسط دیگران فراهم سازد و براى رسیدن به برخى از امور خود را پیش دیگران تحقیر نماید و باعث تسلط دیگران بر خویش شود. 2 هیچ کسى حق ندارد دیگران را تحقیر کند؛ در این مسأله فرقى نیست که طرف مقابل مسلمان باشد یا غیر مسلمان، بلکه مهم این است که هر کس انسان است، باید به حقوق او توجه شود. این اصل عدم تحقیر را در هر دو وجه آن در کلمات حضرت امیرالمؤمنین على علیه السلام مى توان یافت؛ چرا که از یک طرف مى فرماید کسى حق ندارد خود را تحقیر کند: «اکرم نفسک عن کل دنیة و ان ساقتک الى الرغائب فانک لن تعتاض بماتبذل من نفسک عوضا و لا تکن عبد غیرک قد جعلک الله حرا.»(2) نفس خویش را از هر پستى عزیزدار اگر چه تو را به آنچه مى خواهى برساند؛ بدرستى که آنچه بدست مى آورى نمى تواند عوض آن عزت نفسى که از دست مى دهى باشد؛ و بنده دیگرى مباش که خداوند تو را آزاد آفریده است. از طرف دیگر مى فرماید کسى حق ندارد دیگران را تحقیر کند: «و لا تکونّن علیهم سبعا ضاریا فانهم صنفان اما اخ لک فى الدین او نظیر لک فى الخلق»(3) مانند حیوان درنده بر آنان متاز بدرستى که مردم دو

دسته اند یا برادران دینى تو هستند یا مانند تو از حیث خلقت، انسان هستند. بنابراین اصل عدم تحقیر مهمترین اصل در روابط اجتماعى است و انسان زمانى مى تواند به این اصل مهم دست یابد که خود را بشناسد و بداند همه در مقابل موجودى که خیر مطلق و خالق همه موجودات است ضعیف بوده و وابسته به او هستند و همان طور که انسانها را ایجاد کرد و داراى سیر نزولى بودند «انا لله»، دوباره به سوى او برخواهند گشت «الیه راجعون»(4)؛ پس باید تنها به وى پاسخگو بود و تنها از وى دستور گرفت و خداوند بر همه چیز آگاه است؛ «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ»(5) و نسبت به هر چیزى تواناست؛ «بکل شىء قدیر»(6) و همه عالم محتاج به او هستند و او از همه کس بى نیاز است؛ «أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»(7)؛ و با رحمت واسعه خویش به هستى نظر دارد: «قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ قُلْ لِلّهِ کَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»(8) بگو آنچه در آسمان و زمین است از آن کیست؟ بگو از آن خداوندى است که بر خویش رحمت و بخشایش را فرض و واجب کرد. زمانى که انسان این رابطه اى که بین او و خداوند متعال است را باور

نماید و در جهت استحکام آن بکوشد و همیشه به ذات اقدس الهى توجه داشته باشد به طور طبیعى همه چیز براى او در مقایسه با عظمت خداوند بزرگ، کم ارزش مى شود و تنها به او تمسک مى کند و تنها براى او خضوع مى کند، و وقتى به خداوند قادر، توکل نماید، دیگر هیچ کس نمى ماند که خود را در مقابل آنها خوار نماید؛ و از طرف دیگر چون در مقابل چنین موجود با عظمتى قرار مى گیرد خویش را فردى ضعیف و وابسته به او مى داند؛ دیگر جایى براى گردن فرازى و برخوردهاى قیم مآبانه نمى ماند؛ از این رو نسبت به دیگران احترام قائل است؛ چرا که خود و همه را در مقابل او مساوى مى داند؛ براى همین است که هدف بعثت انبیا عبادت خداوند و اجتناب از طاغوت عنوان شده است: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ»(9) در هر امتى رسولى را فرستادیم تا مردم را به عبادت خداوند و اجتناب از طاغوت دعوت نمایند. عبادت کردن خداوند، یعنى، طى طریقى که خداوند براى انسان در نظر گرفته است و انسانى که در این مسیر قرار مى گیرد رحمت الهى شامل او مى شود و در مسیر نسیم رحمت الهى قرار مى گیرد و چنین انسانى چون متصل

به دریا مى شود خود نیز دریا مى شود از این رو در قرآن کریم عزت را از آن خداوند مى داند. «الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» (10) آن گروه که کافران را دوست دارند نه مؤمنان را آیا نزد کافران عزت را مى طلبند؟! بدرستى که عزت، همه نزد خداوند است. عزت یعنى: قاهرى که مقهور نمى شود و غالبى که مغلوب نمى شود، حقیقةً مختص به خداست و غیر خداوند فى نفسه ذلیل است و هیچ چیزى را مالک نیست؛(11) حال خداوند این عزت را به هر کس که بخواهد ارزانى مى کند؛ «تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ»(12) هر کس را بخواهد عزیز مى کند و هر کس را بخواهد ذلیل مى کند. چون در ابتداى این آیه مى فرماید خداوند به هر کسى بخواهد ملک مى دهد و از هر کس بخواهد مى گیرد، مرحوم علامه طباطبائى رحمه الله از آن استفاده مى کند که عزت از فروعات ملک است و چون ملک از آن خداوند است پس عزت نیز از آن خداوند است.(13) آنگاه در آیه شریفه دیگرى افرادى که به خاطر اتصال به منبع الهى داراى عزت شدند را معرفى مى کند؛ «لِلّٰهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ» (14) عزت براى خداوند و براى رسولش و براى مؤمنین است. اگر کسى به این مرحله رسید داراى ویژگیهایى مى شود که در

ذیل به برخى از آنها اشاره مى کنیم:

[ویژگیهاى کسى که به مرحله عزت رسیده است]

1 نترسیدن

با اتصال انسان به منبع لایزال الهى دیگر چیزى او را به هراس نخواهد افکند؛ «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» (15) بدرستى که اولیاى الهى داراى خوف و ترس و نگرانى نیستند. سرش آن است که ذات اقدس الهى از هیچ کس واهمه ندارد و هیچ چیز خداوند را محزون نمى کند؛ براى این که همه در مقابل خداوند خوار و ذلیل هستند. «الحمد لله الذى لیس له معادل یعادله و لا شبیه یشاکله و لا ظهیر یعاضده قهر بعزته الاعزاء و خضع لعظمته العظماء و بلغ بقدرته ما یشاء»(16) ستایش مخصوص خدایى است که نه کسى مقابلش به خصومت برخیزد و نه شریکى که مانندش باشد و نه معینى که مددکار او باشد؛ عزیزان در مقابل عزتش همه مقهورند و بزرگان در پیشگاه عظمتش فروتن و خاضعند و قدرت کاملش به هر چه خواهد رساست. وقتى انسانى به چنین منبعى متصل باشد هرگز نخواهد ترسید؛ زیرا همانگونه که ذات اقدس الهى مقهور کسى واقع نمى شود چنین انسانى نیز مقهور کسى واقع نخواهد شد و همانگونه که همه در مقابل خداوند خاضع هستند در مقابل چنین انسانى خضوع مى کنند و وقتى عوامل ترس یعنى مقهور واقع شدن و... از

بین رفت، ترس نیز از بین خواهد رفت. مرحوم علامه امینى رحمه الله در الغدیر به هشت سند روایت مى کند وقتى حضرت امیرالمؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام در لیلة المبیت در جایگاه پیامبر خوابید جبرئیل نزد سرش و میکائیل در پایین پاى على علیه السلام نشسته و مى گویند به به آفرین، خدا به تو بر فرشتگان افتخار و مباهات مى کند.(17) بر این اساس است که حضرت امام رحمه الله در مقابل شرق و غرب ایستاد و هرگز واهمه نداشت و با آن همه فشارها و تحریمهایى که علیه ایران بود حضرت امام خمینى رحمه الله بدون ذره اى وحشت در مقابل آنها ایستاد و جالب آن که خودش مى فرماید: «والله تا حالا نترسیدم، آن روز هم که مى بردنم آنها مى ترسیدند، من آنها را تسلى مى دادم که نترسید.»(81)

2 محدود نبودن

از آنجا که ذات اقدس الهى در مرزها نمى گنجد و پروردگار تمام عالمیان است «رب العالمین»(19) چنین انسانى که خود را متصل به ذات اقدس الهى نمود و متصل به این دریا شد هرگز محدود به مکان جغرافیایى خاص نیست و براى این است که نسبت به همه احساس مسؤولیت مى کند و نسبت به همه دل مى سوزاند؛ از این رو پیامبر گرامى اسلام به مردم ایران نامه مى نویسد، گرچه خود در جزیرةالعرب است؛ پس مؤمن واقعى و

مسلمان پیرو چنین پیامبرى نمى تواند نسبت به دیگران بى تفاوت باشد؛ براى همین است که اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام فرمودند: «من اصبح و لم یهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم»(20) کسى که صبح کند در حالى که نسبت به امور مسلمانان بى اهمیت باشد مسلمان نیست. زیرا چنین کسى خدایى نمى اندیشد، در حالى که رحمت الهى بر همه هستى گسترده شده است؛ «و رحمته وسعت کل شىء»(21) پس انسانى که نسبت به مسلمانان دیگر بى تفاوت است یا حتى نسبت به سایر مردم بى تفاوت است، بهره اى از اسلام نبرده است؛ «من سمع رجلا ینادى یا للمسلمین و لم یجبه فلیس بمسلم»(22) اگر مسلمانى، استغاثه کسى هر چند غیرمسلمان را بشنود و به آن پاسخ ندهد، مسلمان نیست. سرش آن است که انسانیت محور اصلى تعلیمات اسلامى است و این اصل نباید به فراموشى سپرده شود و همه انسانها بندگان خداوند هستند و در تاریخ اسلامى فراوان به چشم مى خورد که ائمه طاهرین علیهم السلام در دستگیرى از غیر شیعه و غیرمسلمان کوتاهى نکردند؛ به عنوان نمونه زمانى که حضرت على علیه السلام مى شنود خلخال از پاى زنى غیر مسلمان گرفته مى شود مى فرماید: اگر مرد مسلمان به خاطر این موضوع بمیرد من او را سرزنش نمى کنم.(23) و حضرت امام قدس سره چون اجداد طاهرینش نسبت

به امور مسلمانان و مردم جهان بى تفاوت نبود؛ به این جهت از یک طرف با معرفى آمریکا به عنوان شیطان بزرگ، طاغوت زمان را به مسلمانان معرفى مى کند و از سوى دیگر با اعلام روز جمعه آخر ماه مبارک رمضان هر سال به عنوان روز قدس، خود و دیگران را در سرنوشت مردم فلسطین شریک مى کند(24) تا مبادا این کشور مسلمان به دست فراموشى سپرده شود و براى چنین انسانهایى منطقه جغرافیایى خاصى مطرح نیست، بلکه وطن آنها هر کجایى است که مظلومى در آنجا محتاج به کمک و یارى است. این وطن مصر و عراق و شام نیست این وطن شهریست کو را نام نیست

3 اعتقاد کامل به هدف

از آنجا که چنین انسانهایى تربیت شده مکتب اهل بیت علیهم السلام هستند و آنها نیز تربیت شده ذات اقدس الهى هستند(25) و به مقام یقین رسیده اند به آنچه مى گویند و به آنچه انجام مى دهند اعتقاد کامل دارند؛ از این رو راهى را که پیش گرفته اند ثابت قدم بوده و در این راه از هیچ چیزى واهمه نداشته و عقب نشینى نمى کنند. توضیح: قرآن کریم اولیاى خداوند و اولیاى شیطان را معرفى مى کند و اولیاى الهى را کسانى مى داند که دچار ترس و حزن نمى شوند؛ «أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللّهِ لا

خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ»(26) آن گاه خصوصیت اولیاى الهى را چنین معرفى مى کند: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ»(27) کسانى که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند و اقامه نماز کرده و زکات مى دهند، براى آنها مزد و پاداشى نزد پروردگار است و داراى ترس و حزن نیستند. اما در مقابل، اولیاى شیطان دچار شک، تردید و دو دلى خواهند شد؛ در نتیجه دچار وحشت و حزن مى شوند؛ یعنى، سر عدم خوف اولیاى الهى، اعتقاد و یقین آنهاست؛ این مطلب با بیان مشخصات اولیاى شیطان به خوبى روشن مى شود. قرآن کریم مى فرماید: «إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلى أَوْلِیائِهِمْ»(28) شیاطین به اولیاى خویش وحى مى کنند. و ولىّ شیطان را کسانى معرفى مى کند که دچار شک و دو دلى هستند: «وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یُوءْمِنُ بِالآْخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِی شَکٍّ»(29) شیطان بر مردمان تسلطى نداشت (بلکه از حرص دنیا پیرو او شدند) و شیطان را بر این داشتیم تا به امتحان، آن کس که به عالم قیامت ایمان آورد، از آن کس که شک دارد معلوم گردانیم. پس هنگامى که انسانى دچار شک شود، شیطان بر

او تسلط پیدا مى کند؛ از این رو براى چنین انسانى یک وسوسه کافى است تا به مسیر شیطانى سوق پیدا کند؛ «یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّاسِ»(30) براى همین، شیطان در قیامت نسبت به پیروان خویش طلبکار است؛ «فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ»(31) مرا سرزنش نکنید بلکه خود را سرزنش نمایید؛ پس از آنجا که انسان دچار شک، با کوچکترین اشاره اى از مسیر منحرف مى شود، وقتى در قیامت به اشتباه خویش پى مى برد و شیطان را مقصر انحراف خویش مى داند، شیطان او را سرزنش مى کند؛ چون دچار شک شد، اسیر شیطان گردید و گرنه انسانى که در مسیر الهى گام بر دارد دچار شک نشده در نتیجه دچار دلهره و وسواس نشده و شیطان نیز بر او مسلط نمى شود. بنابراین اگر کسى از اولیاى الهى باشد دچار شک و تردید نخواهد شد و به مسیرى که انتخاب نموده با اطمینان، به کمک و عنایت الهى اعتقاد کامل داشته و از آن عدول نخواهد کرد؛ از این رو حضرت امام رحمه الله هرگز از راهى که انتخاب کرد پشیمان نشد و هرگز تسلیم فشارها نشد. مرحوم شهید مطهرى رحمه الله در این باره مى گوید: «از قرارى که به من اطلاع داده اند چند روز پیش، کارتر به آیت الله خمینى راجع به بختیار اخطار کرد، که هر دو ابر قدرت بر

روى این دولت توافق دارند و شما حساب کار خودتان را بکنید، اما این مرد بزرگ اعتنایى به این تهدید نکرد. «من که قریب دوازده سال در خدمت این مرد بزرگ تحصیل کرده ام باز وقتى که در سفر اخیر به پاریس به ملاقات و زیارت ایشان رفتم چیزهایى از روحیه او درک کردم که نه فقط بر حیرت من بلکه بر ایمانم نیز اضافه کرد؛ وقتى برگشتم، دوستانم پرسیدند چه دیدى؟ گفتم چهار تا «آمَنَ» دیدم؛ «آمَنَ بهدفه» به هدفش ایمان دارد؛ دنیا اگر جمع بشود نمى تواند او را از هدفش منصرف کند. «آمن بسبیله» به راهى که انتخاب کرده ایمان دارد؛ امکان ندارد بتوان او را از این راه منصرف کرد؛ شبیه همان ایمانى که پیغمبر به هدفش و به راهش داشت. «آمن بقوله»؛ در میان همه رفقا، دوستانى که سراغ دارم احدى مثل ایشان به روحیه مردم ایران ایمان ندارد. و بالاخره از همه مهمتر «آمن بربّه»؛ در یک جلسه خصوصى ایشان به من گفت فلانى این ما نیستیم که چنین مى کنیم، من دست خدا را به وضوح حس مى کنم.»(32) آرى انسانى که خویش را به خداوند فروخته باشد، «إِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُوءْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ»(33) خداوند از مؤمنین نفسشان را مى خرد، دیگر از چیزى وحشت نخواهد داشت و

هدفى را که بر مى گزیند هدف الهى است؛ چرا که خداوند مسیر را به چنین انسانى نشان خواهد داد؛ «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا»(34) هر کس در راه ما (خداوند) جهاد کند ما نیز راه را به او نشان خواهیم داد و مسیرى را که خداوند نشان دهد، دیگر انحرافى در آن نیست؛ پس تردیدى در آن نخواهد بود؛ از این رو چنین انسانهایى نه تنها خود از مسیرى که انتخاب کردند بر نمى گردند، بلکه دیگران نیز به خاطر صلابت، جدیت و اعتقاد راسخ آنها نیرو گرفته و به آن سمتى که چنین انسانهایى مى روند سوق پیدا مى کنند؛ «وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّاسِ»(35) براى او نورى است که به وسیله آن بین مردم مى رود. و خاصیت نور این است که هم خود روشن است و هم اطراف خود را روشن مى کند.

4 براى همیشه زنده بودن

از آنجا که ذات اقدس الهى زمان بردار نیست و براى همیشه زنده است، «وَ تَوَکَّلْ عَلَى الْحَیِّ الَّذِی لاٰ یَمُوتُ» ؛(36) انسانى که خود را در مسیر رحمت الهى قرار داد، زنده خواهد ماند و براى چنین انسانى مرگ معنا ندارد؛ از این رو حضرت امیرالمؤمنین على بن ابیطالب علیه السلام مى فرماید: «العلماء باقون ما بقى الدهر اعیانهم مفقودة و امثالهم فى القلوب موجودة»(37)

علما زنده هستند تا وقتى که دهر و زمان است؛ گرچه بدنشان از دنیا مى رود و در میان مردم نمى باشند، اما یاد آنها در دلها همیشه زنده است. به خاطر همین است که کلامشان براى همیشه حجت است و آنها براى همیشه دلیل راه مى باشند؛ از این رو حضرت مى فرماید: «نصب نفسه لله سبحانه فى ارفع الامور من اصدار کل وارد علیه و تصیر کل فرع الى اصله مصباح ظلماتٍ کشاف عشوات مفتاح مبهمات دفّاع معضلات دلیل فلوات... فهو من معادن دینه و اوتاد ارضه»(38) در برابر خداوند خود را به گونه اى تسلیم کرد که هر فرمان او را انجام مى دهد و هر فرعى را به اصلش باز مى گرداند؛ چراغ تاریکیها و روشن بخش تیرگیها، کلید درهاى بسته و برطرف کننده دشواریها و راهنماى گمراهان در بیابانهاى سرگردانى است؛ پس چنین انسانى از گنجینه هاى آیین خدا و از ارکان زمین است. براى همین، کلامشان همیشه نافذ و راهشان همیشه مستدام است. هنگامى که خداوند چنین نعمتى را به انسانها ارزانى کند اگر آن نعمت را سبک بشمارند آن را بر مى دارد؛ زیرا خداوند با هیچ کس عهد اخوت نبسته است. «ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»(39) خداوند هیچ نعمتى را از قومى نمى گیرد

مگر آن که خودشان آن را از دست بدهند. و بى تفاوت بودن در مقابل چنین نعمتى از طرف ذات اقدس الهى بى پاسخ نخواهد ماند. «مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُ فَإِنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ»(40) هر کس نعمت خدا را بعد از آن که در اختیارش قرار گرفت تغییر دهد باید بداند که خداوند در عقاب دادن شدید است. پس باشد که با حفظ این انقلاب اسلامى میراث گرانقدر آن یار سفر کرده قدردان نعمت الهى باشیم. 1 - مدرس حوزه، محقق و نویسنده. 2 نهج البلاغه، نامه 31، نسخه معجم، ص 128. 3 همان، نامه 53، ص 137. 4 بقره / 156. 5 بقره / 29. 6 بقره / 20. 7 فاطر / 15. 8 انعام / 12. 9 بقره / 156. 10 نساء / 139. 11 علامه طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، نشر دار الکتب الاسلامیه، ج 17، ص 20. 12 آل عمران / 26. 13 علامه طباطبایى، پیشین، ج 5، ص 121. 14 منافقون / 8. 15 یونس / 62. 16 حاج شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، دعاى افتتاح. 17 علامه امینى رحمه الله ، الغدیر، نشر دار الکتب الاسلامیه، ج 2، ص 48. 18 امام خمینى رحمه الله ، صحیفه نور، ج 1، ص 293. 19 حمد /

امام خمینى و احیاى تفکر دینى از نگاه خاورشناسان دکتر میر محمد حسین هدى

اشاره

ماهنامه اسلام و غرب، شماره 30 و 31

تهمید:

«تفکر دینى» نوعى اندیشه است که در آن متغیرهاى اندیشه و عمل انسان به صورت تابعهایى از ثابتهاى دینى عمل مى کنند. «ثابتهاى دینى» حقایق جاودانى هستند که در خارج از ذهن انسانى، چنان که وحى شده اند، وجود دارند. این ثابتها هرگز نابود یا دستخوش کاهش و افزایش نمى شوند. اما این ذهن و اندیشه انسان است که در چگونگى و میزان دریافت، جذب و عمل به آنها، شدت یا ضعف، نشان مى دهد که در عرف جامعه شناسى دینى، ولو به غلط، در صورت شدت و قدرت تفکر دینى از «زنده بودن دین» و در وضعیت عکس آن، از «نابودى و پایان حیات دین» سخن به میان مى آید. تفکر دینى که الزاما در جهت مخالف اندیشه هاى غیر دینى قرار مى گیرد، در حیات کلیه ادیان فراز و نشیبهاى متنوع و تبعات آنها را تجربه کرده است. در عصر ما که سرعت تحولات و آثار سوء مدنیت با شتاب مادى و به بن بست رسیدن تفکرات غیر دینى مولود آن، بشریت را در وادى دستیابى به بهزیستى و رستگارى واقعى سرگردان ساخته است، روند بازگشت بسوى تفکر دینى به عنوان راه اصلى نجات در سر تا سر

جهان آهنگ روبه رشدى یافته است.

احیاى تفکر دینى

با آنچه گفته شد، «احیاى تفکر دینى» نیز در واقع به چرخش درآوردن منظومه فکرى و عملى انسان در مدار ثابتهاى دینى است. این پدیده که طى 20 سال محققان و جامعه شناسان جهان، بویژه دنیاى غرب را به خود معطوف کرده و موضوع صدها سمینار، کنگره، کنفرانس، میز گرد، کتاب و هزاران مقاله و گزارش تحقیقى در مجامع علمى و رسانه هاى جمعى شده است، یک احیاگر بزرگ و نستوه به نام حضرت آیت الله العظمى امام خمینى (ره) و یک جغرافیاى آغاز به نام ایران اسلامى و انقلابى دارد. (1) موضوع اصلى این نوشتار، صرفا «گشودن باب تمهیدى براى تبیین این نقش بلا منازع، قاطع و روشن حضرت امام خمینى (ره) و اثرى گذارى عمیق و گسترده انقلاب اسلامى بر روند شتابان و فراگیر تفکر دینى در جغرافیاى اسلامى و سایر نقاط جهان است که گواه ما در این تلاش، اعترافات صریح یا مستتر و ضمنى برخى از خاورشناسان، جامعه شناسان، نویسندگان، رهبران دینى و آمار و حقایق منتشره در این زمینه مى باشد. از آن جمله پرو فسور دکتر راینهاردلو، مدیر انستیتوى پژوهشهاى فلسفى درها نوور آلمان (2) در کتابى که خلاصه مباحث 30 تن از متخصصان اسلامى، علماى الهیات مسیحى و

فیلسوفان را در سمینار «اسلام و مسیحیت در اروپا» (1992) منتشر کرده است، اعتراف مى کند که «نقش اسلام در بیست سال اخیر قرن ما یک جهش و پیشرفت مهم و در عین حال شگفت آفرین پیدا کرده است». وى سپس از اثرگذارى احیاى تفکر دینى برخاسته از انقلاب اسلامى در شرق و غرب جهان و حتى بر «تمدن غربى» سخن مى گوید و به مسیحیان توصیه مى کند که اسلام را بهتر بشناسند و با مسلمانان باب گفت و گو را بگشایند.

وضعیت کنونى تفکر دینى

اشاره

منحنى روند افزایش و گسترش تفکر دینى طى تقریبا دو دهه گذشته در جهان اسلام و سایر مناطق گیتى، یک سیر صعودى با شتاب را نشان مى دهد. مؤسسات پژوهشى و آمارگیران غربى درباره جهان اسلام و مسلمانان مقیم خارج جهان اسلام متفق القولند که طى 18 سال گذشته:

الف - در جهان اسلام

بسیارى از مناطق جهان، بویژه در اروپاى شرقى، به عنصر اصلى هویت ملى و اعتقادى تبدیل شده است. (4) - کاهش شدید نفوذ ایدئولوژیک و تفکرات غیر دینى در جوامع اسلامى روند تکاملى خود را آغاز کرده است. - گرایش پیروان سایر ادیان و ایدئولوژیها به اسلام در سطح جهانى رو به رشد مى باشد. مثلا (به عنوان نمونه) ژان لین کابل (5) ، یکى از سرشناسترین تحلیلگرایان فرانسه، اعتراف توام با هشدار کرده است که هر سال در فرانسه 000/50 (پنجاه هزار نفر) به آئین اسلام گرایش مى یابند. (6) - افزایش تعداد کشورهاى مستقل اسلامى از46 کشور در سال1979 به56 کشور در سال1997 که یک سوم کل اعضاى سازمان ملل، بیش از 25 درصد مناطق مسکونى را در اختیار خود دارند و با احتساب 400 میلیون مسلمانانى که در خارج جهان اسلام بسر مى برند، 25 درصد جمعیت جهان را تشکیل مى دهند. (7)

ب - در خارج جهان اسلام

کاهش تفکر بى دینى (اته ایسم) در بسیارى از کشورهاى جهان غرب و به صورت قاطع در اروپاى شرقى (9) که یکى از نتایج بارز آن کساد شدن بازار تبلیغات ضد دینى و ترویج بى دینى در میان توده هاى عظیم مردم است. - افزایش و تنوع جنبشهاى اصولگراى دینى سازمان یافته که خطر ظهور انواع فرقه هاى شبه دینى و گمراه کننده تجارتى را پدید آورده است. - باور به این موضوع که ادیان در بردارنده شیوه صحیح زندگى هستند، پیوسته ولى با تامل گسترش مى یابد. - حرکتهاى سازمان یافته و منظم براى ایجاد اصلاحات و گزینش راهکارهاى نوین «تجدید حیات انجیلى» (10) در جهان مسیحیت و نیز در سایر ادیان آغاز شده است. اینها موارد انتخابى از یک فهرست کامل رویدادهایى هستند که در بستر احیاى تفکر دینى مشاهده شده اند. برخى از این موارد را که در میان کلیه ادیان مشابهتهایى با هم دارند، پروفسور کراوس کینتسلر، نویسنده کتاب «بنیاد گرایى دینى»، (11) به عنوان عناصر مشترک کلیه نهضتهاى نوین گرایش دینى مى داند. به این سؤال که احیاى تفکر دینى با چنین گستردگى و تنوعى، بخصوص طى 18 سال اخیر، در جوامع اسلامى و غیر اسلامى، چه نیروى محرکى با انگیزه هاى دینى مى تواند داشته باشد، پاسخهاى گوناگون ولى غیر قانع کننده داده شده است.

برخى از جامعه شناسان غربى ناشیانه رویدادهایى نظیر سقوط شوروى سابق، وحدت دو آلمان، پایان جنگ سرد و وحدت اروپا را به عنوان عوامل مؤثر در این زمینه قلمداد کرده اند، اما پاى استدلال آنان چوبین است; زیرا علل، عوامل و انگیزه هاى معنوى این رستاخیز عظیم را نمى توانند با ابزار پوزیتویستى خویش مشاهده و تجربه کنند، و گرنه بوضوح مشاهده مى کردند که این تحولات خود زائیده بازگشت توده هاى عظیم مردم جهان به تفکر دینى بوده و بیش از اینکه علت باشند، معلول هستند. چنان که خواهیم دید، این قول را اعتراقات صریح یا ضمنى جامعه شناسان و خاورشناسان نیز به نحوى تایید مى کنند و امام راحل ما را آغازگر کبیر این احیاگرى مى دانند.

آراى خاورشناسان در مورد نقش امام (ره)

سنخ شناسى آراى خاورشناسان در مورد ابعاد گوناگون شخصیت متعالى حضرت امام خمینى (ره) با مقیاسهایى که از خطوط فکرى، اهداف و روشهاى کارى آنان در دست داریم، بسیار سهل و ساده است. این آرا از سه مقوله سکوت و کتمان، اظهارات معاندانه و مجعول، اعترافات ضمنى محتاطانه تجاوز نمى کند. البته حساب معدودى از خاورشناسان آگاه که پایبند به صداقت علمى خود هستند، از این خیل عظیم جداست که خود آنان نیز از این کج اندیشى ها در فریادند، کما اینکه پروفسور آن مارى شیمل،

دانشمند و خاور شناسان برجسته آلمانى که بیشترین همدلى و صداقت را با اسلام نشان داده است، فریاد مى زند که: «آنچه مرا خیلى ناراحت کرده و آزار مى دهد این است که شخص نبى گرامى اسلام (ص) در غرب بسیار ناشناخته است. عده کمى در اروپا هستند که مى دانند ایشان حلقه عشق میلیونها مسلمان است». (از مصاحبه شیمل با شماره 30 بهمن ماه 18 - 1375 فوریه1997 روزنامه اطلاعات چاپ لندن) همچنین ماکسیم رودینسون، خاور شناس نامدار فرانسوى، در کتاب «جاذبه هاى اسلام»، ضمن انتقادهاى تلخ از خطوط فکرى و روشهاى ناصواب خاورشناسان مى نویسد: «... البته همیشه هدف از تحقیقات خاورشناسان درباره اسلام این بود که با اسلام مبارزه شود». (12) مطالعات اسلام شناسى در اروپا از قرون وسطى تا امروز - یعنى از زمانى که از اسپانیا با هدف خدمت به میسیونرهاى مذهبى کاتولیک آغاز شده و تا دوران اصحاب دایرةالمعارف و هگل و بالاخره تا دوران ما - ادامه یافته است. در بسترهاى اروپا محورى، اختلاف شدید و اغلب ناسازگار سلیقه ها و روشهاى تحقیقى، فرضیه پردازیهاى نادرست و بکار گیرى روشهاى فنى غیر دائمى تر، قرار داشته است. بنابراین رشته هاى به اصطلاح علمى که در این راستا تحت عناوین «دین شناسى تطبیقى» «تاریخ ادیان» و «علوم دینى» بوجود آمده، تاکنون موفق نشده اند اسلام

را چنانکه هست، به اروپاییان بشناسانند; چرا که معیارهاى بررسى تفکر دینى در اسلام را عروج و نزول این تفکر در تاریخ فکرى مسیحیت قرار داده اند. مشکل اصلى اسلام شناسان غربى در این است که ندانسته اند اسلام در حالى که یک دین جامع و کامل و آخرین دین از ادیان ابراهیمى است، تمدنى است ریشه دار، گسترده و مستقل از سایر تمدنها. از این رو، اسلام شناسان غربى که مصداق استعاره زیباى قرآنى «فى کل واد یهیمون» (الشعراء - 225( مى باشند، اسلام را به عنوان «دین» چنان که هست، مطالعه نمى کنند و با پیشداوریها، آلایشها و پالایشهاى دلخواه خویش در جایى قرار مى گیرند که امروز قرار دارند و به طریق اولى، از شناسایى واقعى مفهوم، تعالیم، احکام و پویایى آن عاجز مى دانند. با آنچه گفته شد، موضع اصلى خاورشناسان در رابطه با اسلام و بالتبع انقلاب اسلامى وبالاخص ابعاد درخشان خصیت حضرت امام خمینى (ره) روشن است، اما اثرگذارى ایشان بر روند احیاى تفکر دینى چنان عمیق، گسترده، ریشه دار و واضح است که گزیرى جز اعتراف ولو نیم بند و ضمنى و یا صریح ندارند. به نظر من، بدون تردید گذشت زمان گواه صادقى براى آشکار شدن حقایق اندیشه هاى امام راحل (ره) مى باشد و جریان اعترافات را قویتر و گسترده تر خواهد ساخت.

خمینى (ره) احیاگر بزرگ تفکر اسلامى

اکثریت قاطع خاورشناسان و جامعه شناسان غربى متفق القولند که حضرت امام خمینى (ره) بزرگترین احیاگر تفکر وارزشهاى اسلامى هستند و اعتراف مى کنند، آنچه را که «پان اسلامیست ها» (13) ، «اصلاحگران» - ، «تجدید گرایان»، «متجددها» - و «بیدارگران» اسلامى، از قرن19 میلادى تا زمان آغاز نهضت امام خمینى (ره) صرفا به عنوان یک آرمان، «تبلیغ» مى نمودند، حضرت امام خمینى (ره) در صحنه عمل پیاده فرموده، دوران جدید رنسانس اسلامى را آغاز نمودند. پروفسور دکتر کلاوس کینتسلر، استاد کرسى اصول الهیات در دانشگاه آوگسبورگ و مؤلف آثارى مهم از جمله کتب «قیامت» (1976)، «اسطوره و ایمان» (1985)، «فلسفه دین» (1988)، «بنیادگرایى نوین» (1990) و کتاب «بنیادگرایى دینى» (1996)، در صفحه 11 کتاب «بنیادگرایى دینى» خود مى نویسد: «از سالهاى دهه هفتاد، اصطلاح «بنیادگرایى» بر جریانهایى که احیاگر حیات اسلامى نامیده مى شوند، اطلاق شد. در این رابطه، بیش از همه، افکار همگانى معطوف به ایران انقلابى تحت رهبرى (امام) خمینى مى شود که این نهضت پس از ایران، بسیارى از کشورهاى اسلامى را در نوردید. این رنسانس اسلامى در نهایت براى همگان و بیش از همه، براى جهان غرب شگفت انگیز و غافلگیرانه بوده، زیرا در غرب تا آن زمان تصور مى شد که در نتیجه تجاوزات واقعا «بیرحمانه قدرتهاى استعمارى و

امپریالیستى به کشورهاى اسلامى و عربى در سده19 میلادى، آیین اسلام دستخوش لیبرالیسم وتعصب شده است...» وى سپس مى افزاید: «مفهوم بنیادگرایى با فعال شدن نیروى سیاسى آیین اسلام در کشور شیعى ایران (امام) خمینى، معنى و سنخیت جدیدى یافت که مشخصه آن، سیاسى شدن دین اسلام است. گروههایى از اهل تسنن نیز در سودان، پاکستان و بسیارى از کشورهاى اسلامى از همین نوع بنیادگرا هستند. هدف این گونه بنیادگرایى، استقرار یک حکومت دینى (دولت الهى) بر روى زمین است که در حال حاضر به شکل احیاى خشونت آمیز نظام حقوقى سنتى اسلام یعنى شریعت اسلامى بروز کرده و پایبندى و انقیاد دقیق این سنخ بنیادگرایى به تعالیم قرآنى که از الزامات آن است، در بسیارى از کشورهاى اسلامى منجر به طرد سرسختانه کلیه انواع نفوذ عقلگرایانه و لیبرالى غربى شده است. پروفسور دکتر برنارد لوئیس، سرشناسترین خاورشناس یهودى تبار آمریکایى که آثارش تاکنون بر23 زبان ترجمه شده است، (14) در صفحه 214 کتاب «نفس الله، جهان اسلام و غرب: نبرد فرهنگها؟» - مى نویسد: «در سالهاى آغازین بر پایى جمهورى اسلامى، آیین اسلام، اساس اعلام شده هویت و وفادارى بود. هدف سیاست خارجى و همچنین سیاست دولت را به صورت کلى، تجدید حیات اسلام، تثبیت مجدد قدرت و عظمت اسلامى بوسیله توسعه دامنه

انقلاب اسلامى و احیاى اعتقاد و حقوق اسلامى، تشکیل مى داد. آمریکا به عنوان قدرتى که شاه و مزدورانش را حمایت و در امور داخلى ایران مداخله مى کرد و مهمتر از آن، رهبرى دشمن قدیم، غرب را به عهده داشت، نخستین و بزرگترین دشمن این برنامه مى دانست». وى در ادامه، ضمن توضیحاتى که درباره صفت «شیطان بزرگ» براى آمریکا که از طرف امام راحل (ره) داده شد، مى نویسد: «(امام) خمینى از موضع گیریهاى دشمنانه ابر قدرت آمریکایى نمى هراسید، ولى از آن چیزى که از ناحیه آمریکا هراس داشت، گمراه کنندگى و فریبندگى شیوه زندگى آمریکایى بود. خطر گمراهى غربى که در ایران غربزدگى خوانده مى شود، از مدتها قبل یکى از مورد توجه ترین موضوعات مورد بحث نویسندگان ایرانى شده است». پروفسور برنارد لوئیس در صفحه177 همین کتاب خود، ضمن مقایسه موفقیتهاى جنبشهاى نوین نهضت احیاى تفکر دینى در کشورهاى اسلامى مى نویسد: «افراطیون مصرى صرفا موفق شدند حاکم خود را نابود کنند، اما رژیم مصر نجات یافت و سیاست خویش را ادامه مى دهد، اما افراطیون ایرانى موفقیت بیشتر را از آن خود کردند، رژیم را نابود ساختند و در کشور خود چنان انقلاب فراگیرى را به پیروزى رساندند که شهرت آن سر تا سر جهان اسلام را فرا گرفت». هیات محققان و نویسندگان انجمن تحقیقاتى خدمات ارتشى

وزارت دفاع ملى اتریش در کتابى با عنوان «نیروهاى ارتشى در کشورهاى خاور نزدیک و شمال آفریقا» در سال 15( 1995( در صفحات282 - 283، مى نویسند: «همزمان با سقوط رژیم شاه و آغاز حکومت (امام) خمینى در ایران، یک تجدید حیات اسلامى در پیمانه وسیع و غیر قابل انتظارى آغاز شد که طى مدت زمان کوتاهى، تاثیرات بسیار مهم سیاسى و فرهنگى خویش را بر سر تا سر جهان اسلام به نحوى وارد کرد که هرگز قابل پیش بینى نبود. بدون تردید، این نهضت تجدید حیات اسلامى چنان با شخصیت (امام) خمینى گره خورد که (امام) خمینى به عنوان سمبل و مظهر «بیدارى اسلامى» شناخته شدند. همزمان با طلوع سیاسى (امام) خمینى، دین اسلام به عنوان مهمترین نیروى موجد انگیزه براى رویدادهاى سیاسى شد». پروفسور دکتر اودو اشتاین باخ ( forP.Dr.hcabnietS odU ) ، مدیر انستیتوى خاورشناسان آلمان (هامبورگ) و یکى از دو مؤلف کتاب «اسلام در دوران معاصر»، طى مصاحبه اى با شماره 24 هفته نامه «دى سایت» ( tieZ eiD ) مورخ9 ژوئن1989 اظهار نمود: «(امام) خمینى همان شخصیتى بود که براى نخستین بار اصول گرایش به بنیادهاى اسلامى را در شکل یک دولت اسلامى، دولت جمهورى اسلامى ایران، تحقق بخشید و (امام) خمینى همان شخصیتى بود که نیروهاى اصولگرا را بوسیله یک انقلاب

اسلامى علیه رژیم نیرومند طرفدار غرب، یعنى رژیم شاه، بسیج کرد». کلاوس برینگ ( gnireB sualK ) ، از نویسندگان برجسته مسائل اسلامى روزنامه «سالزبورگر نخریشتن» ( nethcirhcan regrubzlaS ) در شماره 8 آوریل 1994 در تحلیلى که به مناسبت پیروزى حزب رفاه اسلامى ترکیه در انتخابات آن زمان شهرداریهاى ترکیه تحت عنوان «سرمشق (امام) خمینى اسلام گرایان را در سرتا سر گیتى به حرکت در آورده است»، نوشت: «نه تنها کلیه محرومان جوامع اسلامى شنوندگان پر و پا قرص مبلغان بازگشت به تعالیم قرآن و شریعت اسلامى هستند، بلکه بسیارى از عقلا و نخبگان نیز از بازگشت به ارزشهاى اصلى اسلامى جانبدارى مى کنند و مخالفت با شیوه زندگى نوع غربى را یک راه رهایى از قیمومیت سیاسى و تکنیکى غرب و راه سرنگونى رژیمهاى ظالم خویش مى دانند. آنان به دولت اسلامى که در سال1979 توسط آیت الله خمینى در ایران مستقر شد، اقتدا مى کنند، در واقع، گرچه اکثریت سنى ها حاکمیت اسلامى نوع شیعى ایران را رد مى کنند، با این وجود، مساعى (امام) خمینى و جانشینانش که مى کوشند کشور خویش را به استقلال سیاسى و اقتصادى برسانند، مى ستایند. (امام) خمینى از نظر بسیارى از مسلمانان، آخرین شخصیت از سلسله آموزگاران و داعیان بازگشت به خود آگاهى اسلامى در عصر جدید است». پروفسور دکتر لودویگ هاگه من ( forP.Dr.nnamegaH giwduL ) ، استاد

کرسى «الهیات عملى» در دانشگاه ورتسبورگ آلمان، طى مقاله اى که تحت عنوان «بین دیانت و سیاست، اصولگرایى اسلامى در حال پیشتازى» در شماره 21 ژانویه 1992 روزنامه کثیر الانتشار سویسى نویه زوریخر تسایتونگ ( Z euen د gnutieZ hcr ) نوشته است. از تحلیل تاریخى روند تکاملى نهضتهاى اسلامى قرن19 و اوایل سده بیستم، سه اصل احیاى تفکر اسلامى را چنین بر مى شمارد: 1- اسلام باید بار دیگر به صورت وحدت دیانت و سیاست مطرح شود. 2- اسلام باید بار دیگر بدون استثنا کلیه بخش حیات انسانى را در برگیرد. 3- حکومت دینى اسلامى باید بار دیگر عنصر تعیین کننده شکل دولت باشد. وى سپس تاکید مى کند که: «ایجاد نظامى به نام جمهورى اسلامى که توسط آیت الله خمینى در ایران عملى شد، براى تحقق این آرمان، یگانه مثال برازنده و روشن است. رهبران انقلاب اسلامى در ایران على رغم اینکه شیعه هستند و شیعیان صرفا 15 درصد جمعیت جهانى مسلمانان را تشکیل مى دهند، هیچ گاه جاى تردید باقى نگذاشته اند که انقلاب آنان نه یک انقلاب شیعى و نه یک انقلاب ایرانى است، بلکه یک انقلاب وحدت بخش امت اسلامى (پان اسلامیستى) مى باشد. اصولگرایى اسلامى، اعم از نوع شیعى و سنى آن، به طور کلى یک حرکت وحدت اسلامى است». پروفسور دکتر آندریا مایر ( forP.r.reieM aerdnA )

، اسلام شناس و متخصص الهیات مسیحى و مؤلف کتاب جالب «ماموریت سیاسى اسلام» (16) در صفحه299 این کتاب مى نویسد: «با استقرار جمهورى اسلامى ایران که نتیجه انقلاب اسلامى است، ماموریت سیاسى اسلام به نحوى نهادینه شد که تاکنون بى نظیر بوده است. براى نخستین بار، یک نظام سیاسى برخاسته از اسلامگرایى به شیوه انقلابى جایگزین یک رژیم غیر دینى (سکولار) غربگرا شد. این تحول در نگاه بسیارى از مسلمانان، یک پیروزى علیه تفوق طلبى قدرت استعمارى و بعد از استعمارى بود. غرض از این قدرت برترى طلب غربى، ابر قدرت آمریکا است. از این رو، انقلاب اسلامى در ایران براى مسلمانان سر تا سر جهان، الگویى جهت تحقق کامل «دولت آرمانى اسلام گرا» شد. آرنولد هوتینگر ( regnittoH dlonrA ) سوئیسى روزنامه نگار و محقق مسائل خاورمیانه، در مقاله اى که تحت عنوان «اصولگرایى، احیاى شریعت به عنوان ابزار قدرت» در شماره 382 مورخ دسامبر1987 نشریه داخلى «جامعه خدمات صلح مسیحى» که در برن سوئیس منتشر شده است، مى نویسد: «بخش کلى بنیادگرایان اسلامى، همچنین (امام) خمینى و پیروانش در ایران، در موضع معادله ساده اسلام مساوى قانون شریعت اسلامى، حرکت مى کنند و دکتر کریستیان یگگر ( Dr.J naitsirhC.iggJ ) ، معاون پژوهشى انستیتوى علوم دینى دانشگاه فرایبورگ، در کتاب خود تحت عنوان «بنیادگرایى اسلامى» چاپ زوریخ در سال

1991 تاکید مى کند که این مجموعه قوانین (قوانین شریعت) که تا سده دهم میلادى از طرف علما گردآورى شد، براى کلیه مسائل حیاتى، دستوراتى روشن و صریح ارائه مى کند». این خاورشناس معاصر سوئیسى بعد از نقل چند جمله اى از آخر فراز (ف) وصیتنامه سیاسى - الهى حضرت امام راحل که وصیت به مسلمانان و مستضعفان جهان است ( چون وى متن اصلى وصیتنامه را در اختیار نداشته است، لذا از روزنامه سوئیسى «تا گس انتسایگر ( segaT- regieznA ) شماره 2/8/1989 اقتباس نموده است)، مى نویسد: «در اینکه جمهورى اسلامى ایران قدرت آشکار مسلمانان در تقریبا کلیه کشورهاى خاورمیانه مى باشد، هیچ کس تردیدى به خود راه نمى دهد، اما قابل یادآورى است که اصولگرایى اسلامى لااقل سابقه یک صد ساله دارد که تحولات نوین، نتیجه جدیدترین روند تاریخى را نشان مى دهد، البته تحقق بینش اسلامى در جامعه به وسیله اصولگرایانى که پیرامون آیت الله خمینى گرد آمدند، به پیمانه وسیعى جلو برده شد. در چهارچوب شناخت اسلامى از دین و جامعه، جدایى بین نظام الهى و دنیوى و بسیار بیشتر از آن، جدایى بین بخشهاى شخصى و اجتماعى زندگى، مشخص گردید». دکتر آندرى گیریر ( Dr.rebrG rdnA ) ، اسلام شناس و عرب شناس (17) که از سال 1991 ریاست یک پروژه تحقیقاتى را در امان اردن به

عهده دارد، در کتاب بسیار جالب خود تحت عنوان «اسلام، زیر بناى مالى و توسعه اقتصادى» (این کتاب در سلسله متون دانشگاهى براى دانشگاههاى اروپایى در سال 1992 منتشر شده است) درباره احیاى حیات اسلامى و جغرافیاى نفوذ آن مى نویسد: «تجدید حیات اسلامى پدیده اى فرا ملى و فرا کشورى است که تعداد زیادى از کشورها با جغرافیاى عربى - اسلامى را بدون توجه به وسعت یا محیطهاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى آنان در برگرفته است. این نهضت صرفا «محدود به کشورهاى جهان عرب، کشورهاى آسیایى و آفریقایى که در ترکیب جمعیتهاى خویش داراى اکثریت مسلمانان هستند، نمى شود، بلکه کشورهایى را نیز در برگرفته است که در آنها مسلمانان در اقلیت مى باشند، مانند کشورهاى هند، چین، فیلیپین و اتحاد شوروى سابق. فراتر از آنچه گفته شد، تجدید حیات اسلام پدیده اى است که صرفا «گروههاى ویژه اجتماعى و اقتصادى را در برنمى گیرد، بلکه بیشتر اقشار را تحت نفوذ و تاثیر خود قرار داده است. این در حالى است که گروههاى ذیربط این جوامع که اصولا در پایینترین پله نردبان طبقات اجتماعى قرار دارند - از جمله دوره گردهاى بى خانمان و اهل حرفه پایین شهرى که در این طبقه اکثریت دارند - نهضت تجدید حیات اسلامى را صمیمانه تایید مى کنند».

در سطح جهانى

درباره نقش حضرت امام خمینى در احیاى تفکر دینى در سطح جهانى، خاورشناسان و جامعه شناسان غربى على رغم برخوردهاى مشحون از کتمان و محافظه کارى معاندانه، اعترافاتى دارند که گزیده هایى از این اعترافات را نقل مى کنیم. پروفسور دکتر کارستن کولپه ( forP.Dr.eploC netsraC ) که یکى از برجسته ترین خاورشناسان غربى و ایران شناسى نامدار است، (18) در صفحه67 کتاب خود به نام «مشکل اسلام» (1989) حضرت امام خمینى (ره) را آغازگر نهضتى مى خواند که تاثیر جهانى دارد. وى مى نویسد: «انقلاب اسلامى و رهبر آن (امام) خمینى که بسیارى از مسلمانان مقیم خارج جهان اسلام را در مسیر بازیابى هویت اسلامى خویش قرار داد، بدون تردید، آغازگر جنبش تجدید حیات اسلام است که اثرگذارى فرا ملیتى داشته است.» وى در مقدمه همین کتاب خود، ضمن اعتراف به احیاى تفکر دینى در میان طبقات مختلف احتماعى اروپایى و عطش آنان براى شناخت حقایق اسلام و انقلاب اسلامى، مى نویسد: «بعد از پیروزى انقلاب ایران در سال1979، به طور کلى اوضاع سیاسى به گونه اى شد که از طرف گروههاى مختلف، اعم از زن و مرد مسلمان، شاگردان مدارس، دانشجویان، دست اندرکاران آموزشهاى دینى، پلیس، کارمندان، اعضاى جوامع مذهبى و کلیسایى کاتولیکى و پروتستانى و همچنین احزاب سیاسى، پیوسته تقاضاهایى را در این رابطه (معرفى جامع

و کامل اسلام و انقلاب اسلامى) مطرح مى کردند». پروفسور دکتر کلاوس کینتسلر (که در فرازهاى قبلى این نوشتار معرفى شده است) در بخش معرفى کتاب خود تحت عنوان «بنیادگرایى دینى» (ص 2( چنین اعتراف مى کند: «از مدتها قبل سخن گفتن از بنیادگرایى و «تمایلات بنیادگرایانه» و آن هم در کلیه زمینه هاى اجتماعى، فرهنگى و سیاسى تشدید شده است. تحولات دراماتیک در ایران که به وسیله انقلاب اسلامى در سالهاى دهه 1980 ایجاد شد و به عنوان بازگشت به بنیادهاى دینى از مرزهاى دین اسلام بسیار فراتر رفت، افکار عمومى جهان را به این پدیده حساس و در خور توجه معطوف کرد». وى سپس از شکل گیرى جدید بنیادگرایى دینى در مسیحیت، یهودیت، آیینهاى هندو و بودا و سایر ادیان بحث مى کند که همه به شیوه و متابعت از احیاى تفکر دینى به وسیله

حضرت امام خمینى، بازگشت به اصول اولیه آیینه ها و احیاى اندیشه دینى خویش را هدف قرار داده اند. او در همین رابطه، از نظر تاریخى، اصطلاح «بنیادگرایى نوین» را جایگزین «بنیادگرایى کلاسیک» مى کند. مترجمان زبان آلمانى کتاب «حکومت اسلامى» حضرت امام خمینى در مقدمه اى بر آن مى نویسند: (19) «درست در ژانویه1977، هنگامى که در شهر مقدس قم نخستین گلوله شلیگ شد و در اندک زمانى بعد از آن، تبریز با تظاهرات نیرومند خویش رژیم شاه را به مبارزه طلبید، براى دستیابى به کتاب حکومت اسلامى، کتابى که سند کلیدى انقلاب اسلامى شد، علاقمندى بوجود آمده بود. با سقوط رژیم شاه در فوریه1979 که تا آن زمان بدون توجه به تشنجات اجتماعى و سیاسى موجود در کشور، به عنوان «جزیره ثبات» خوانده مى شد و با استقرار نظام جمهورى اسلامى در ایران، علاقمندى براى دستیابى به اثر آیت الله خمینى در سر تا سر جهان افزایش یافت. دکتر پیتر شول ( llohcS reteP- ruotaL ) ، روزنامه نگار و کارشناسان جهان اسلام که چندین اثر تالیف کرده است، در کتاب «شمشیر اسلام، انقلاب به نام الله» که در سال 1990 منتشر شده است، (20) مى نویسد: «پیام (امام) خمینى به میخائیل گورباچف این بود که کمونیسم از نظر معنوى و مادى شکست خورده و اکنون زمان آن فرا

رسیده است که اتحاد شوروى، نجات خود را در اسلام جست و جو کند. این در واقع، یک دعوت ظریف سورئالیستى براى بازگشت به سوى خدا بود». شول - لاتور سپس مفسران غربى را در مورد اشتباه سنگینى که در مورد ارزیابى انقلاب اسلامى به رهبرى حضرت (امام) خمینى (ره) مرتکب شده اند، سرزنش مى کند و مى نویسد: «اینجا سخن از یک پدیده جهانگیر است. (حضرت) محمد (ص)، پیامبر اسلام نیز از ماموریت آفاقى خویش آگاه بود. در آن زمان به عنوان شخصیتى که هنوز ناشناخته بود و صرفا رهبرى تعدادى از قبایل بدوى را به عهده داشت، پیامهایى را به ابرقدرتهاى معاصر خود فرستاد. بر مبناى روایات، فرستادگان پیامبر اسلام نزد قیصر بیزانس، شاهنشاه ساسانى در ایران و سالار قبطى ها در اسکندریه آمدند تا از آنان دعوت کنند به آیین جدید وحى و اراده خداوند تسلیم شوند. این دعوت، گرچه در آن زمان پذیرفته نشد، ولى هر سه نظام دولتى که مورد خطاب دعوت بودند، مدتى بعد مجبور شدند مغلوب تهاجم بزرگ اسلامى شوند. بیدارى اسلامى یک مساله محدود محلى نیست. از طریق اسرائیل، آمریکایى ها نیز به طور غیر مستقیم اثر این بیدارى را احساس کرده اند. اتحاد شوروى در جمهوریهاى جنوبى خود که به سوى اعتقادات قرآنى بازگشته اند، شاهد یک دگرگونى مى باشد.

اروپا از مدتها پیش از داعیه حاکمیت بر کل دریاى مدیترانه دست کشیده و بین شمال مدیترانه و سواحل جنوبى آن یک شکاف بزرگ پدید آمده است». نویسندگان و محققان کتاب «نیروهاى ارتشى در خاورمیانه شمال آفریقا» (این کتاب در فرازهاى قبلى این نوشتار معرفى شده است) در صفحه 285 مى نویسند: «تجدید حیات اسلامى در دهه 1970، در عین حال که مهمترین مبناى موفقیت (امام) خمینى بود، به همان سان زمینه ظهور و طلوع سیاسى «بنیاد گرایى نوین» نیز شد. اسلام با مبدل شدن به ایدئولوژى سیاسى این توانایى را بازیافت که یک خود آگاهى جدید را در ملتها احیا کند». دکتر ژیل کیپل ( Dr.lepeK selliG ) ، جامعه شناس فرانسوى و استاد کرسى مطالعات عربى در مرکز پژوهشهاى بین المللى پاریس، طى سخنرانى خود در کنفرانس «اروپاى ادیان»، در اکتبر 1994 در وین، تایید کرد: تفکر دینى در فرانسه، بویژه دربین مسلمانان، احیا شده و «جوانان مسلمان که در اروپا متولد شده اند، نیروهاى فعال نوینى را به صورت هسته هایى بوجود آورده اند که بین اراده براى ماندن و تبعیض در نوسانند». وى به طور ضمنى اثرگذارى نقش امام خمینى را در احیاى تفکر دینى در مسلمانان اروپایى تایید مى کند و مى نویسد: مسلمانان اروپایى به خاطر ماجراى سلمان رشدى و حجاب اسلامى، یک حرکت

اخلاقى و اجتماعى را آغاز کرده اند». کاردینال دکتر فرانتس کونیگ ( rD lanidraK.K znarF خ gin ) ، اسقف اعظم سابق وین که از چهره هاى بسیار برجسته جهان مسیحیت است نیز در کنفرانس «اروپاى ادیان» ادامه خدمت به احیاى تفکر دینى را که روند جهانگیر پیدا کرده است، در گرو مبارزه جدى با تفکرات ضد دینى از جمله انکار وجود خدا و الحاد دانست و گفت: «امروزه مهمترین وظیفه گفت و گو بین پیروان ادیان توحیدى این است که یک جبهه مشترک را جهت مبارزه علیه بروز فرقه سازیها و آنانى که به خداوند یکتا ایمان ندارند و دشمنان هر دینى هستند، ایجادکنند»دکتر گوتفرید شایبر ( Dr. W deirfttoG.rebiehcS ) ، معاون انستیتوى اصول الهیات مسیحى و مؤلف کتابها و نوشتارهاى تحقیقاتى، فیلسوف و خاورشناس اتریشى، در کتاب خود تحت عنوان «پاسخ صریح » (1984) (21) مى نویسد: «مبحث اصولگرایى اسلامى صرفا براى دانشمندان تاریخ و علوم سیاسى نکات بسیار زیادى را ارزانى نکرده است، بلکه براى یک علاقمند علوم دینى که از نگاه علم کلام ادیان، وارد بحث مى شود نیز نکات زیادى را عرضه مى کند». وى در جایى دیگر از کتاب خود مى نویسد: «آنچه ناظران امروزى اوضاع در ایران را کاملا شگفت زده مى کند، وفادارى بلاقید و شرطى است که ملت در قبال آیت الله ابراز مى نماید.

البته این واقعیت بدون یک استدلال و برهان کلامى براى چنین حاکمیتى قابل توجیه نیست. جالب است گفته شود که در این نقطه، بنیادگرایى یا به اعتبار مفهوم متعارف کنونى، بنیادگرایى نیست; زیرا در عرف امروزى، بنیادگرایى معنى پذیرش بى چون و چراى ساختار فکرى ناسازگار با زمان را مى دهد، در حالى که (امام) خمینى انتقال یک الگوى فکرى موجود را با عنایت به اوضاع زمان و سنجش با معیارهاى کلامى اسلام انجام داده است». این بود نمونه هایى از اقوال و اعترافات خاورشناسان، جامعه شناسان و ارباب تفکر غربى در مورد نقش حضرت امام خمینى در احیاى تفکر دینى در جهان اسلام و سطح جهانى که على رغم وجود خط انحرافى نیرومند، اروپا محورى، اشتباهات فنى با زمینه هاى تاریخى، کمبود اطلاعات دقیق و واقعى از اسلام، انقلاب اسلامى و حضرت امام خمینى، مورد دستیابى قرار گرفتند. حقیر وثوق کامل دارد که هرگاه یک استراتژى دقیق و فراگیر و مطابق نیازهاى علمى مؤسسات تحقیقى و شخصیتهاى دانش پژوه جهان، اعم از غرب و شرق، در مورد معرفى مجدد اسلام، اهل بیت (ع) و انقلاب اسلامى و بویژه شخصیت و آثار جاودانى حضرت امام خمینى طرح و اجرا گردد، روند برخورد خاورشناسان و سایر نخبگان علمى و فرهنگى جهان بهبود کیفى و کمى قابل توجهى خواهد

یافت. زیرنویسها: 1- مرحوم دکتر کلیم صدیقى، رئیس مؤسسه مطالعات اسلامى مسلم در لندن، در سخنرانى که در هفتمین کنفرانس اسلامى در تهران ایراد کرد، یک لیست ده ماده اى از خلاقیتهاى اسلامى ملت ایران که خدمت به احیاى تفکر دینى و عمل به آن است ذکر نمود که احیاى فرهنگ، تمدن، نظام سیاسى و ایجاد نهادهاى جدید اجتماعى، اقتصادى و سیاسى اسلامى و بالاخره رهاسازى انرژى جدید در جنبش جهانى اسلام از آن جمله است. (به شماره 165 بهمن ماه 1368 کیهان هوایى مراجعه شود.) 2- forP.Dr.L drahnieR خ W : aporuE ni mutnetsirhCdnu malsI , galreV drahnreB , 1994, miehseliH. 3- کتاب شمشیر سبز در این رابطه ترکیه را در کنار سایر کشورهاى اسلامى جالب مى داند و مى نویسد: در ترکیه به صورت کلى، روند رو به رشد بازگشت به اسلام نشان مى دهد که بر پایه ارقام دولتى در سال 1990،155403 دانشجو در 4715 مدرسه دینى مشغول تحصیل بودند و این در حالى است که در سال 1974، تعداد دانشجویان ونیز مدارس دینى صرفا در حدود نصف این رقم بود. طى سالهاى1979 تا1987، تیراژ قرآنهاى چاپى از 31075 نسخه به حدود یک میلیون نسخه بالغ شد. rg saD د trewhcS en ; malsI thcamtleW-lrE redo gnuhordeB خ gnus ? Hg.trehcuK etaeB ,2991, galreV enyeH , M د nehcn. 4- این واقعیت در سمینار «دینامیسم حیات دینى در اروپاى شرقى» که

تحت عنوان «سمینار دانشگاهى وین93« از طرف چند دانشگاه و انستیتوى آلمان و اتریش از 21 تا23 ژانویه1993 در کاخ اتحادیه صنایع اتریش برگزار شده بود و نگارنده نیز در آن سهیم بود، از طرف دانشمندان و خاورشناسان نیز با ارائه آمار و مدارک تحقیقى تایید شد. 5- naeJ- ellepacaL niL ; kitnaltA snarT 9891/2 6- لطفا به نمودار شماره (1) آمارى کل مسلمانان مراجعه شود. 7- نمودار آمارى شماره (2) ضمیمه 8- trahlegnI dlanoR ( gsrH. ): tleW nehciltsew red ni lednawtreW hcurbmU rellerutluK , trurknarF , kroY wen ,9891 9- به جدول آمارى گرایشهاى اعتقادى بر پایه تفاوت سنى در غرب و شرق اروپا و آمریکاى شمالى که در ضمیمه قرار دارد، مراجعه فرمایید. 10- این اصطلاح را براى نخستین بار، پاپ ژان پل دوم، رهبر مسیحیان کاتولیک جهان، در تاریخ 24 ژوئن1989 و در جریان سفر خود به اتریش مطرح کرد و آن را به عنوان نهضت نوینى خواند که براى کل قاره اروپا و مسیحیان جهان یک ضرورت احیاى تفکر دینى و اصلاحات اجتماعى را به دنبال خواهد داشت. پس از آن، در سال1993 کاتیخیسم جدید جهانى (رساله احکام مسیحیان) را در شرح 10 فرمان معروف در676 صفحه در بردارنده 2865 مساله، منتشر ساخت. این اقدام پاپ که پس از426 سال در تاریخ کلیساى کاتولیک انجام شد،

بازنویسى تعالیم اخلاقى و اعتقادى کاتولیکى با در نظر گرفتن تحولات جدید جهانى معنى مى دهد. پاپ براى این اقدام خود، از 25000 پیشنهاد که از طرف 1000 اسقف و کنفرانسهاى اسقف طى چند سال مطرح شده بود، استفاده کرد. 11- forP.Dr.relzneiK sualK : igiler reD خ sumsil atnemadnuF es , C galreV.H.kceB , 6991, M د nehcn. 21- nosnidoR mixaM : Led noitanicsaf aL ¦ malsI , siraP , 0891 13- «پان اسلامیسم» عنوانى بود که مطبوعات غربى در اواخر قرن19 به نهضتهاى اسلامى آن زمان دادند و به جاى درک صحیح اتحاد اسلامى و نهضتهاى آن، این اصطلاح را گاهى موازى و زمانى متضاد با ملى گرایى هاى موجود در جهان بکار گرفتند. در حالى که احیاگران اسلامى همیشه از وحدت امت اسلامى سخن گفته اند. عین این روش، در زمان ما نیز در مورد نهضتهاى نوین اسلامى از طرف رسانه هاى غربى بکار گرفته مى شود که احیاى تفکر دینى و رویکرد به ارزشها و اعتقادات اسلامى را بکارگیرى اصطلاحات نادرست اسلامیسم (اسلامگرایى)، افراد رادیکالیسم (افراطى گریى)، فاندمنتالیسم (بنیادگرایى)، فناتیسم (تعصب گرایى)، انتگریسم (اصولگرایى) به اصطلاح بیان مى کنند، متاسفانه اغلب این اصطلاحات را براى اهداف منفى از قبیل تروریسم، عقب افتادگى، جهود، تحجر و تعصب سنتى بکار مى برند. 41- forP.Dr. siweL dranreB : shallAmetA reD , u tleW ehcsimalsi eiD.galreV aporuEnetseW red , neiW- M د nehcn , 1994 وى که استاد کرسى تاریخ خاور نزدیک و

آسیاى میانه در دانشگاه پرینستون آمریکاست، قبل از مهاجرت خود به آمریکا، مدت 25 سال در دانشگاه لندن نیز همین موضوع را تدریس مى کرد. وى از مؤلفان و ناشران اثر معروف malsI fo yrotsiH egdirbmaC و دایرةالمعارف اسلام ( masI fo aidepolcycnE ) است. 51- ehieR akirfadron dnu netsOnehan sed netaats red etfrktiertS eiD- ereeH edmerF ; galreV dloreH , neiW , 5991 61- forP. Dr. reieM arednA : galreV remmaH retep malsI sed gartfuA ehcsitilop reD , latreppuW ,1994 71- Dr. rebrG rdnA : malsI , gnulkciwtnE ehciltfahcsttiw dnu rutkurtsarf nIelleiznanif :( netfirh csluhcshcoH ehcsipporuE ) retePgalreV : gnaL , 1992 81- forP. Dr. eploC netsraC : malsI melborP ; galreV munehtA , 9891, fknarF / M وى که آثار متعدد و مهمى درباره معرفت شناسى دین، اساطیر ایرانى و اسلام نوشته است، در دانشگاههاى آمریکایى ییل، نیوهاون و شیکاگو و نیز در فرهنگستان انگلیس (بریتیش آکادمى لندن) تدریس کرده است. 91- iniemohC hallotajA : taatSehcsimalsi reD , galreV zrawhcSsualK , 3891, nilreB , dnaB neilairetaM ehcildnukmalsI 9 02- Dr. llohcS reteP- ruotaL : galreV enyeH malsI sedtrewhcS saD , 0991, M د nehcn. 12- Dr. W deirfttoG. rebiehcS : tfahcslleseG dni noigeleR ni gnuhcusreV ehcsit silatnemadnF netrowtnA egituedniE , خ galrevrutluK rehcsihcierrets , 9891

امام خمینى و احیاى تفکر دینى از نگاه خاورشناسان

اشاره

ماهنامه اسلام و غرب، شماره 30 و 31 هدی، محمد حسین

تهمید:

«تفکر دینى» نوعى اندیشه است که در آن متغیرهاى اندیشه و عمل انسان به صورت تابعهایى از ثابتهاى دینى عمل مى کنند. «ثابتهاى دینى» حقایق جاودانى هستند که در خارج از ذهن انسانى، چنان که وحى شده اند، وجود دارند. این ثابتها هرگز نابود یا دستخوش کاهش و افزایش نمى شوند. اما این ذهن و اندیشه انسان است که در چگونگى و میزان دریافت، جذب و عمل به آنها، شدت یا ضعف، نشان مى دهد که در عرف جامعه شناسى دینى، ولو به غلط، در صورت شدت و قدرت تفکر دینى از «زنده بودن دین» و در وضعیت عکس آن، از «نابودى و پایان حیات دین» سخن به میان مى آید. تفکر دینى که الزاما در جهت مخالف اندیشه هاى غیر دینى قرار مى گیرد، در حیات کلیه ادیان فراز و نشیبهاى متنوع و تبعات آنها را تجربه کرده است. در عصر ما که سرعت تحولات و آثار سوء مدنیت با شتاب مادى و به بن بست رسیدن تفکرات غیر دینى مولود آن، بشریت را در وادى دستیابى به بهزیستى و رستگارى واقعى سرگردان ساخته است، روند بازگشت بسوى تفکر دینى به عنوان راه اصلى نجات در سر تا سر جهان آهنگ روبه

رشدى یافته است.

احیاى تفکر دینى

با آنچه گفته شد، «احیاى تفکر دینى» نیز در واقع به چرخش درآوردن منظومه فکرى و عملى انسان در مدار ثابتهاى دینى است. این پدیده که طى 20 سال محققان و جامعه شناسان جهان، بویژه دنیاى غرب را به خود معطوف کرده و موضوع صدها سمینار، کنگره، کنفرانس، میز گرد، کتاب و هزاران مقاله و گزارش تحقیقى در مجامع علمى و رسانه هاى جمعى شده است، یک احیاگر بزرگ و نستوه به نام حضرت آیت الله العظمى امام خمینى (ره) و یک جغرافیاى آغاز به نام ایران اسلامى و انقلابى دارد. (1) موضوع اصلى این نوشتار، صرفا «گشودن باب تمهیدى براى تبیین این نقش بلا منازع، قاطع و روشن حضرت امام خمینى (ره) و اثرى گذارى عمیق و گسترده انقلاب اسلامى بر روند شتابان و فراگیر تفکر دینى در جغرافیاى اسلامى و سایر نقاط جهان است که گواه ما در این تلاش، اعترافات صریح یا مستتر و ضمنى برخى از خاورشناسان، جامعه شناسان، نویسندگان، رهبران دینى و آمار و حقایق منتشره در این زمینه مى باشد. از آن جمله پرو فسور دکتر راینهاردلو، مدیر انستیتوى پژوهشهاى فلسفى درها نوور آلمان (2) در کتابى که خلاصه مباحث 30 تن از متخصصان اسلامى، علماى الهیات مسیحى و فیلسوفان را در

سمینار «اسلام و مسیحیت در اروپا» (1992) منتشر کرده است، اعتراف مى کند که «نقش اسلام در بیست سال اخیر قرن ما یک جهش و پیشرفت مهم و در عین حال شگفت آفرین پیدا کرده است». وى سپس از اثرگذارى احیاى تفکر دینى برخاسته از انقلاب اسلامى در شرق و غرب جهان و حتى بر «تمدن غربى» سخن مى گوید و به مسیحیان توصیه مى کند که اسلام را بهتر بشناسند و با مسلمانان باب گفت و گو را بگشایند.

وضعیت کنونى تفکر دینى

اشاره

منحنى روند افزایش و گسترش تفکر دینى طى تقریبا دو دهه گذشته در جهان اسلام و سایر مناطق گیتى، یک سیر صعودى با شتاب را نشان مى دهد. مؤسسات پژوهشى و آمارگیران غربى درباره جهان اسلام و مسلمانان مقیم خارج جهان اسلام متفق القولند که طى 18 سال گذشته:

الف - در جهان اسلام

جهان، بویژه در اروپاى شرقى، به عنصر اصلى هویت ملى و اعتقادى تبدیل شده است. (4) - کاهش شدید نفوذ ایدئولوژیک و تفکرات غیر دینى در جوامع اسلامى روند تکاملى خود را آغاز کرده است. - گرایش پیروان سایر ادیان و ایدئولوژیها به اسلام در سطح جهانى رو به رشد مى باشد. مثلا (به عنوان نمونه) ژان لین کابل (5) ، یکى از سرشناسترین تحلیلگرایان فرانسه، اعتراف توام با هشدار کرده است که هر سال در فرانسه 000/50 (پنجاه هزار نفر) به آئین اسلام گرایش مى یابند. (6) - افزایش تعداد کشورهاى مستقل اسلامى از46 کشور در سال1979 به56 کشور در سال1997 که یک سوم کل اعضاى سازمان ملل، بیش از 25 درصد مناطق مسکونى را در اختیار خود دارند و با احتساب 400 میلیون مسلمانانى که در خارج جهان اسلام بسر مى برند، 25 درصد جمعیت جهان را تشکیل مى دهند. (7)

ب - در خارج جهان اسلام

(اته ایسم) در بسیارى از کشورهاى جهان غرب و به صورت قاطع در اروپاى شرقى (9) که یکى از نتایج بارز آن کساد شدن بازار تبلیغات ضد دینى و ترویج بى دینى در میان توده هاى عظیم مردم است. - افزایش و تنوع جنبشهاى اصولگراى دینى سازمان یافته که خطر ظهور انواع فرقه هاى شبه دینى و گمراه کننده تجارتى را پدید آورده است. - باور به این موضوع که ادیان در بردارنده شیوه صحیح زندگى هستند، پیوسته ولى با تامل گسترش مى یابد. - حرکتهاى سازمان یافته و منظم براى ایجاد اصلاحات و گزینش راهکارهاى نوین «تجدید حیات انجیلى» (10) در جهان مسیحیت و نیز در سایر ادیان آغاز شده است. اینها موارد انتخابى از یک فهرست کامل رویدادهایى هستند که در بستر احیاى تفکر دینى مشاهده شده اند. برخى از این موارد را که در میان کلیه ادیان مشابهتهایى با هم دارند، پروفسور کراوس کینتسلر، نویسنده کتاب «بنیاد گرایى دینى»، (11) به عنوان عناصر مشترک کلیه نهضتهاى نوین گرایش دینى مى داند. به این سؤال که احیاى تفکر دینى با چنین گستردگى و تنوعى، بخصوص طى 18 سال اخیر، در جوامع اسلامى و غیر اسلامى، چه نیروى محرکى با انگیزه هاى دینى مى تواند داشته باشد، پاسخهاى گوناگون ولى غیر قانع کننده داده شده است. برخى از جامعه

شناسان غربى ناشیانه رویدادهایى نظیر سقوط شوروى سابق، وحدت دو آلمان، پایان جنگ سرد و وحدت اروپا را به عنوان عوامل مؤثر در این زمینه قلمداد کرده اند، اما پاى استدلال آنان چوبین است; زیرا علل، عوامل و انگیزه هاى معنوى این رستاخیز عظیم را نمى توانند با ابزار پوزیتویستى خویش مشاهده و تجربه کنند، و گرنه بوضوح مشاهده مى کردند که این تحولات خود زائیده بازگشت توده هاى عظیم مردم جهان به تفکر دینى بوده و بیش از اینکه علت باشند، معلول هستند. چنان که خواهیم دید، این قول را اعتراقات صریح یا ضمنى جامعه شناسان و خاورشناسان نیز به نحوى تایید مى کنند و امام راحل ما را آغازگر کبیر این احیاگرى مى دانند.

آراى خاورشناسان در مورد نقش امام (ره)

سنخ شناسى آراى خاورشناسان در مورد ابعاد گوناگون شخصیت متعالى حضرت امام خمینى (ره) با مقیاسهایى که از خطوط فکرى، اهداف و روشهاى کارى آنان در دست داریم، بسیار سهل و ساده است. این آرا از سه مقوله سکوت و کتمان، اظهارات معاندانه و مجعول، اعترافات ضمنى محتاطانه تجاوز نمى کند. البته حساب معدودى از خاورشناسان آگاه که پایبند به صداقت علمى خود هستند، از این خیل عظیم جداست که خود آنان نیز از این کج اندیشى ها در فریادند، کما اینکه پروفسور آن مارى شیمل، دانشمند و خاور

شناسان برجسته آلمانى که بیشترین همدلى و صداقت را با اسلام نشان داده است، فریاد مى زند که: «آنچه مرا خیلى ناراحت کرده و آزار مى دهد این است که شخص نبى گرامى اسلام (ص) در غرب بسیار ناشناخته است. عده کمى در اروپا هستند که مى دانند ایشان حلقه عشق میلیونها مسلمان است». (از مصاحبه شیمل با شماره 30 بهمن ماه 18 - 1375 فوریه1997 روزنامه اطلاعات چاپ لندن) همچنین ماکسیم رودینسون، خاور شناس نامدار فرانسوى، در کتاب «جاذبه هاى اسلام»، ضمن انتقادهاى تلخ از خطوط فکرى و روشهاى ناصواب خاورشناسان مى نویسد: «... البته همیشه هدف از تحقیقات خاورشناسان درباره اسلام این بود که با اسلام مبارزه شود». (12) مطالعات اسلام شناسى در اروپا از قرون وسطى تا امروز - یعنى از زمانى که از اسپانیا با هدف خدمت به میسیونرهاى مذهبى کاتولیک آغاز شده و تا دوران اصحاب دایرةالمعارف و هگل و بالاخره تا دوران ما - ادامه یافته است. در بسترهاى اروپا محورى، اختلاف شدید و اغلب ناسازگار سلیقه ها و روشهاى تحقیقى، فرضیه پردازیهاى نادرست و بکار گیرى روشهاى فنى غیر دائمى تر، قرار داشته است. بنابراین رشته هاى به اصطلاح علمى که در این راستا تحت عناوین «دین شناسى تطبیقى» «تاریخ ادیان» و «علوم دینى» بوجود آمده، تاکنون موفق نشده اند اسلام را چنانکه هست،

به اروپاییان بشناسانند; چرا که معیارهاى بررسى تفکر دینى در اسلام را عروج و نزول این تفکر در تاریخ فکرى مسیحیت قرار داده اند. مشکل اصلى اسلام شناسان غربى در این است که ندانسته اند اسلام در حالى که یک دین جامع و کامل و آخرین دین از ادیان ابراهیمى است، تمدنى است ریشه دار، گسترده و مستقل از سایر تمدنها. از این رو، اسلام شناسان غربى که مصداق استعاره زیباى قرآنى «فى کل واد یهیمون» (الشعراء - 225( مى باشند، اسلام را به عنوان «دین» چنان که هست، مطالعه نمى کنند و با پیشداوریها، آلایشها و پالایشهاى دلخواه خویش در جایى قرار مى گیرند که امروز قرار دارند و به طریق اولى، از شناسایى واقعى مفهوم، تعالیم، احکام و پویایى آن عاجز مى دانند. با آنچه گفته شد، موضع اصلى خاورشناسان در رابطه با اسلام و بالتبع انقلاب اسلامى وبالاخص ابعاد درخشان خصیت حضرت امام خمینى (ره) روشن است، اما اثرگذارى ایشان بر روند احیاى تفکر دینى چنان عمیق، گسترده، ریشه دار و واضح است که گزیرى جز اعتراف ولو نیم بند و ضمنى و یا صریح ندارند. به نظر من، بدون تردید گذشت زمان گواه صادقى براى آشکار شدن حقایق اندیشه هاى امام راحل (ره) مى باشد و جریان اعترافات را قویتر و گسترده تر خواهد ساخت.

بزرگ تفکر اسلامى

اکثریت قاطع خاورشناسان و جامعه شناسان غربى متفق القولند که حضرت امام خمینى (ره) بزرگترین احیاگر تفکر وارزشهاى اسلامى هستند و اعتراف مى کنند، آنچه را که «پان اسلامیست ها» (13) ، «اصلاحگران» - ، «تجدید گرایان»، «متجددها» - و «بیدارگران» اسلامى، از قرن19 میلادى تا زمان آغاز نهضت امام خمینى (ره) صرفا به عنوان یک آرمان، «تبلیغ» مى نمودند، حضرت امام خمینى (ره) در صحنه عمل پیاده فرموده، دوران جدید رنسانس اسلامى را آغاز نمودند. پروفسور دکتر کلاوس کینتسلر، استاد کرسى اصول الهیات در دانشگاه آوگسبورگ و مؤلف آثارى مهم از جمله کتب «قیامت» (1976)، «اسطوره و ایمان» (1985)، «فلسفه دین» (1988)، «بنیادگرایى نوین» (1990) و کتاب «بنیادگرایى دینى» (1996)، در صفحه 11 کتاب «بنیادگرایى دینى» خود مى نویسد: «از سالهاى دهه هفتاد، اصطلاح «بنیادگرایى» بر جریانهایى که احیاگر حیات اسلامى نامیده مى شوند، اطلاق شد. در این رابطه، بیش از همه، افکار همگانى معطوف به ایران انقلابى تحت رهبرى (امام) خمینى مى شود که این نهضت پس از ایران، بسیارى از کشورهاى اسلامى را در نوردید. این رنسانس اسلامى در نهایت براى همگان و بیش از همه، براى جهان غرب شگفت انگیز و غافلگیرانه بوده، زیرا در غرب تا آن زمان تصور مى شد که در نتیجه تجاوزات واقعا «بیرحمانه قدرتهاى استعمارى و امپریالیستى به کشورهاى

اسلامى و عربى در سده19 میلادى، آیین اسلام دستخوش لیبرالیسم وتعصب شده است...» وى سپس مى افزاید: «مفهوم بنیادگرایى با فعال شدن نیروى سیاسى آیین اسلام در کشور شیعى ایران (امام) خمینى، معنى و سنخیت جدیدى یافت که مشخصه آن، سیاسى شدن دین اسلام است. گروههایى از اهل تسنن نیز در سودان، پاکستان و بسیارى از کشورهاى اسلامى از همین نوع بنیادگرا هستند. هدف این گونه بنیادگرایى، استقرار یک حکومت دینى (دولت الهى) بر روى زمین است که در حال حاضر به شکل احیاى خشونت آمیز نظام حقوقى سنتى اسلام یعنى شریعت اسلامى بروز کرده و پایبندى و انقیاد دقیق این سنخ بنیادگرایى به تعالیم قرآنى که از الزامات آن است، در بسیارى از کشورهاى اسلامى منجر به طرد سرسختانه کلیه انواع نفوذ عقلگرایانه و لیبرالى غربى شده است. پروفسور دکتر برنارد لوئیس، سرشناسترین خاورشناس یهودى تبار آمریکایى که آثارش تاکنون بر23 زبان ترجمه شده است، (14) در صفحه 214 کتاب «نفس الله، جهان اسلام و غرب: نبرد فرهنگها؟» - مى نویسد: «در سالهاى آغازین بر پایى جمهورى اسلامى، آیین اسلام، اساس اعلام شده هویت و وفادارى بود. هدف سیاست خارجى و همچنین سیاست دولت را به صورت کلى، تجدید حیات اسلام، تثبیت مجدد قدرت و عظمت اسلامى بوسیله توسعه دامنه انقلاب اسلامى و

احیاى اعتقاد و حقوق اسلامى، تشکیل مى داد. آمریکا به عنوان قدرتى که شاه و مزدورانش را حمایت و در امور داخلى ایران مداخله مى کرد و مهمتر از آن، رهبرى دشمن قدیم، غرب را به عهده داشت، نخستین و بزرگترین دشمن این برنامه مى دانست». وى در ادامه، ضمن توضیحاتى که درباره صفت «شیطان بزرگ» براى آمریکا که از طرف امام راحل (ره) داده شد، مى نویسد: «(امام) خمینى از موضع گیریهاى دشمنانه ابر قدرت آمریکایى نمى هراسید، ولى از آن چیزى که از ناحیه آمریکا هراس داشت، گمراه کنندگى و فریبندگى شیوه زندگى آمریکایى بود. خطر گمراهى غربى که در ایران غربزدگى خوانده مى شود، از مدتها قبل یکى از مورد توجه ترین موضوعات مورد بحث نویسندگان ایرانى شده است». پروفسور برنارد لوئیس در صفحه177 همین کتاب خود، ضمن مقایسه موفقیتهاى جنبشهاى نوین نهضت احیاى تفکر دینى در کشورهاى اسلامى مى نویسد: «افراطیون مصرى صرفا موفق شدند حاکم خود را نابود کنند، اما رژیم مصر نجات یافت و سیاست خویش را ادامه مى دهد، اما افراطیون ایرانى موفقیت بیشتر را از آن خود کردند، رژیم را نابود ساختند و در کشور خود چنان انقلاب فراگیرى را به پیروزى رساندند که شهرت آن سر تا سر جهان اسلام را فرا گرفت». هیات محققان و نویسندگان انجمن تحقیقاتى خدمات ارتشى وزارت دفاع ملى

اتریش در کتابى با عنوان «نیروهاى ارتشى در کشورهاى خاور نزدیک و شمال آفریقا» در سال 15( 1995( در صفحات282 - 283، مى نویسند: «همزمان با سقوط رژیم شاه و آغاز حکومت (امام) خمینى در ایران، یک تجدید حیات اسلامى در پیمانه وسیع و غیر قابل انتظارى آغاز شد که طى مدت زمان کوتاهى، تاثیرات بسیار مهم سیاسى و فرهنگى خویش را بر سر تا سر جهان اسلام به نحوى وارد کرد که هرگز قابل پیش بینى نبود. بدون تردید، این نهضت تجدید حیات اسلامى چنان با شخصیت (امام) خمینى گره خورد که (امام) خمینى به عنوان سمبل و مظهر «بیدارى اسلامى» شناخته شدند. همزمان با طلوع سیاسى (امام) خمینى، دین اسلام به عنوان مهمترین نیروى موجد انگیزه براى رویدادهاى سیاسى شد». پروفسور دکتر اودو اشتاین باخ ( forP.Dr.hcabnietS odU ) ، مدیر انستیتوى خاورشناسان آلمان (هامبورگ) و یکى از دو مؤلف کتاب «اسلام در دوران معاصر»، طى مصاحبه اى با شماره 24 هفته نامه «دى سایت» ( tieZ eiD ) مورخ9 ژوئن1989 اظهار نمود: «(امام) خمینى همان شخصیتى بود که براى نخستین بار اصول گرایش به بنیادهاى اسلامى را در شکل یک دولت اسلامى، دولت جمهورى اسلامى ایران، تحقق بخشید و (امام) خمینى همان شخصیتى بود که نیروهاى اصولگرا را بوسیله یک انقلاب اسلامى علیه رژیم

نیرومند طرفدار غرب، یعنى رژیم شاه، بسیج کرد». کلاوس برینگ ( gnireB sualK ) ، از نویسندگان برجسته مسائل اسلامى روزنامه «سالزبورگر نخریشتن» ( nethcirhcan regrubzlaS ) در شماره 8 آوریل 1994 در تحلیلى که به مناسبت پیروزى حزب رفاه اسلامى ترکیه در انتخابات آن زمان شهرداریهاى ترکیه تحت عنوان «سرمشق (امام) خمینى اسلام گرایان را در سرتا سر گیتى به حرکت در آورده است»، نوشت: «نه تنها کلیه محرومان جوامع اسلامى شنوندگان پر و پا قرص مبلغان بازگشت به تعالیم قرآن و شریعت اسلامى هستند، بلکه بسیارى از عقلا و نخبگان نیز از بازگشت به ارزشهاى اصلى اسلامى جانبدارى مى کنند و مخالفت با شیوه زندگى نوع غربى را یک راه رهایى از قیمومیت سیاسى و تکنیکى غرب و راه سرنگونى رژیمهاى ظالم خویش مى دانند. آنان به دولت اسلامى که در سال1979 توسط آیت الله خمینى در ایران مستقر شد، اقتدا مى کنند، در واقع، گرچه اکثریت سنى ها حاکمیت اسلامى نوع شیعى ایران را رد مى کنند، با این وجود، مساعى (امام) خمینى و جانشینانش که مى کوشند کشور خویش را به استقلال سیاسى و اقتصادى برسانند، مى ستایند. (امام) خمینى از نظر بسیارى از مسلمانان، آخرین شخصیت از سلسله آموزگاران و داعیان بازگشت به خود آگاهى اسلامى در عصر جدید است». پروفسور دکتر لودویگ هاگه من ( forP.Dr.nnamegaH giwduL ) ، استاد کرسى «الهیات عملى»

در دانشگاه ورتسبورگ آلمان، طى مقاله اى که تحت عنوان «بین دیانت و سیاست، اصولگرایى اسلامى در حال پیشتازى» در شماره 21 ژانویه 1992 روزنامه کثیر الانتشار سویسى نویه زوریخر تسایتونگ ( Z euen د gnutieZ hcr ) نوشته است. از تحلیل تاریخى روند تکاملى نهضتهاى اسلامى قرن19 و اوایل سده بیستم، سه اصل احیاى تفکر اسلامى را چنین بر مى شمارد: 1- اسلام باید بار دیگر به صورت وحدت دیانت و سیاست مطرح شود. 2- اسلام باید بار دیگر بدون استثنا کلیه بخش حیات انسانى را در برگیرد. 3- حکومت دینى اسلامى باید بار دیگر عنصر تعیین کننده شکل دولت باشد. وى سپس تاکید مى کند که: «ایجاد نظامى به نام جمهورى اسلامى که توسط آیت الله خمینى در ایران عملى شد، براى تحقق این آرمان، یگانه مثال برازنده و روشن است. رهبران انقلاب اسلامى در ایران على رغم اینکه شیعه هستند و شیعیان صرفا 15 درصد جمعیت جهانى مسلمانان را تشکیل مى دهند، هیچ گاه جاى تردید باقى نگذاشته اند که انقلاب آنان نه یک انقلاب شیعى و نه یک انقلاب ایرانى است، بلکه یک انقلاب وحدت بخش امت اسلامى (پان اسلامیستى) مى باشد. اصولگرایى اسلامى، اعم از نوع شیعى و سنى آن، به طور کلى یک حرکت وحدت اسلامى است». پروفسور دکتر آندریا مایر ( forP.r.reieM aerdnA ) ، اسلام شناس

و متخصص الهیات مسیحى و مؤلف کتاب جالب «ماموریت سیاسى اسلام» (16) در صفحه299 این کتاب مى نویسد: «با استقرار جمهورى اسلامى ایران که نتیجه انقلاب اسلامى است، ماموریت سیاسى اسلام به نحوى نهادینه شد که تاکنون بى نظیر بوده است. براى نخستین بار، یک نظام سیاسى برخاسته از اسلامگرایى به شیوه انقلابى جایگزین یک رژیم غیر دینى (سکولار) غربگرا شد. این تحول در نگاه بسیارى از مسلمانان، یک پیروزى علیه تفوق طلبى قدرت استعمارى و بعد از استعمارى بود. غرض از این قدرت برترى طلب غربى، ابر قدرت آمریکا است. از این رو، انقلاب اسلامى در ایران براى مسلمانان سر تا سر جهان، الگویى جهت تحقق کامل «دولت آرمانى اسلام گرا» شد. آرنولد هوتینگر ( regnittoH dlonrA ) سوئیسى روزنامه نگار و محقق مسائل خاورمیانه، در مقاله اى که تحت عنوان «اصولگرایى، احیاى شریعت به عنوان ابزار قدرت» در شماره 382 مورخ دسامبر1987 نشریه داخلى «جامعه خدمات صلح مسیحى» که در برن سوئیس منتشر شده است، مى نویسد: «بخش کلى بنیادگرایان اسلامى، همچنین (امام) خمینى و پیروانش در ایران، در موضع معادله ساده اسلام مساوى قانون شریعت اسلامى، حرکت مى کنند و دکتر کریستیان یگگر ( Dr.J naitsirhC.iggJ ) ، معاون پژوهشى انستیتوى علوم دینى دانشگاه فرایبورگ، در کتاب خود تحت عنوان «بنیادگرایى اسلامى» چاپ زوریخ در سال 1991 تاکید مى کند

که این مجموعه قوانین (قوانین شریعت) که تا سده دهم میلادى از طرف علما گردآورى شد، براى کلیه مسائل حیاتى، دستوراتى روشن و صریح ارائه مى کند». این خاورشناس معاصر سوئیسى بعد از نقل چند جمله اى از آخر فراز (ف) وصیتنامه سیاسى - الهى حضرت امام راحل که وصیت به مسلمانان و مستضعفان جهان است ( چون وى متن اصلى وصیتنامه را در اختیار نداشته است، لذا از روزنامه سوئیسى «تا گس انتسایگر ( segaT- regieznA ) شماره 2/8/1989 اقتباس نموده است)، مى نویسد: «در اینکه جمهورى اسلامى ایران قدرت آشکار مسلمانان در تقریبا کلیه کشورهاى خاورمیانه مى باشد، هیچ کس تردیدى به خود راه نمى دهد، اما قابل یادآورى است که اصولگرایى اسلامى لااقل سابقه یک صد ساله دارد که تحولات نوین، نتیجه جدیدترین روند تاریخى را نشان مى دهد، البته تحقق بینش اسلامى در جامعه به وسیله اصولگرایانى که پیرامون آیت الله خمینى گرد آمدند، به پیمانه وسیعى جلو برده شد. در چهارچوب شناخت اسلامى از دین و جامعه، جدایى بین نظام الهى و دنیوى و بسیار بیشتر از آن، جدایى بین بخشهاى شخصى و اجتماعى زندگى، مشخص گردید». دکتر آندرى گیریر ( Dr.rebrG rdnA ) ، اسلام شناس و عرب شناس (17) که از سال 1991 ریاست یک پروژه تحقیقاتى را در امان اردن به عهده دارد، در

کتاب بسیار جالب خود تحت عنوان «اسلام، زیر بناى مالى و توسعه اقتصادى» (این کتاب در سلسله متون دانشگاهى براى دانشگاههاى اروپایى در سال 1992 منتشر شده است) درباره احیاى حیات اسلامى و جغرافیاى نفوذ آن مى نویسد: «تجدید حیات اسلامى پدیده اى فرا ملى و فرا کشورى است که تعداد زیادى از کشورها با جغرافیاى عربى - اسلامى را بدون توجه به وسعت یا محیطهاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى آنان در برگرفته است. این نهضت صرفا «محدود به کشورهاى جهان عرب، کشورهاى آسیایى و آفریقایى که در ترکیب جمعیتهاى خویش داراى اکثریت مسلمانان هستند، نمى شود، بلکه کشورهایى را نیز در برگرفته است که در آنها مسلمانان در اقلیت مى باشند، مانند کشورهاى هند، چین، فیلیپین و اتحاد شوروى سابق. فراتر از آنچه گفته شد، تجدید حیات اسلام پدیده اى است که صرفا «گروههاى ویژه اجتماعى و اقتصادى را در برنمى گیرد، بلکه بیشتر اقشار را تحت نفوذ و تاثیر خود قرار داده است. این در حالى است که گروههاى ذیربط این جوامع که اصولا در پایینترین پله نردبان طبقات اجتماعى قرار دارند - از جمله دوره گردهاى بى خانمان و اهل حرفه پایین شهرى که در این طبقه اکثریت دارند - نهضت تجدید حیات اسلامى را صمیمانه تایید مى کنند».

امام خمینى و احیاى تفکر دینى در سطح جهانى

درباره

نقش حضرت امام خمینى در احیاى تفکر دینى در سطح جهانى، خاورشناسان و جامعه شناسان غربى على رغم برخوردهاى مشحون از کتمان و محافظه کارى معاندانه، اعترافاتى دارند که گزیده هایى از این اعترافات را نقل مى کنیم. پروفسور دکتر کارستن کولپه ( forP.Dr.eploC netsraC ) که یکى از برجسته ترین خاورشناسان غربى و ایران شناسى نامدار است، (18) در صفحه67 کتاب خود به نام «مشکل اسلام» (1989) حضرت امام خمینى (ره) را آغازگر نهضتى مى خواند که تاثیر جهانى دارد. وى مى نویسد: «انقلاب اسلامى و رهبر آن (امام) خمینى که بسیارى از مسلمانان مقیم خارج جهان اسلام را در مسیر بازیابى هویت اسلامى خویش قرار داد، بدون تردید، آغازگر جنبش تجدید حیات اسلام است که اثرگذارى فرا ملیتى داشته است.» وى در مقدمه همین کتاب خود، ضمن اعتراف به احیاى تفکر دینى در میان طبقات مختلف احتماعى اروپایى و عطش آنان براى شناخت حقایق اسلام و انقلاب اسلامى، مى نویسد: «بعد از پیروزى انقلاب ایران در سال1979، به طور کلى اوضاع سیاسى به گونه اى شد که از طرف گروههاى مختلف، اعم از زن و مرد مسلمان، شاگردان مدارس، دانشجویان، دست اندرکاران آموزشهاى دینى، پلیس، کارمندان، اعضاى جوامع مذهبى و کلیسایى کاتولیکى و پروتستانى و همچنین احزاب سیاسى، پیوسته تقاضاهایى را در این رابطه (معرفى جامع و کامل اسلام

و انقلاب اسلامى) مطرح مى کردند». پروفسور دکتر کلاوس کینتسلر (که در فرازهاى قبلى این نوشتار معرفى شده است) در بخش معرفى کتاب خود تحت عنوان «بنیادگرایى دینى» (ص 2( چنین اعتراف مى کند: «از مدتها قبل سخن گفتن از بنیادگرایى و «تمایلات بنیادگرایانه» و آن هم در کلیه زمینه هاى اجتماعى، فرهنگى و سیاسى تشدید شده است. تحولات دراماتیک در ایران که به وسیله انقلاب اسلامى در سالهاى دهه 1980 ایجاد شد و به عنوان بازگشت به بنیادهاى دینى از مرزهاى دین اسلام بسیار فراتر رفت، افکار عمومى جهان را به این پدیده حساس و در خور توجه معطوف کرد». وى سپس از شکل گیرى جدید بنیادگرایى دینى در مسیحیت، یهودیت، آیینهاى هندو و بودا و سایر ادیان بحث مى کند که همه به شیوه و متابعت از احیاى تفکر دینى به وسیله حضرت

امام خمینى، بازگشت به اصول اولیه آیینه ها و احیاى اندیشه دینى خویش را هدف قرار داده اند. او در همین رابطه، از نظر تاریخى، اصطلاح «بنیادگرایى نوین» را جایگزین «بنیادگرایى کلاسیک» مى کند. مترجمان زبان آلمانى کتاب «حکومت اسلامى» حضرت امام خمینى در مقدمه اى بر آن مى نویسند: (19) «درست در ژانویه1977، هنگامى که در شهر مقدس قم نخستین گلوله شلیگ شد و در اندک زمانى بعد از آن، تبریز با تظاهرات نیرومند خویش رژیم شاه را به مبارزه طلبید، براى دستیابى به کتاب حکومت اسلامى، کتابى که سند کلیدى انقلاب اسلامى شد، علاقمندى بوجود آمده بود. با سقوط رژیم شاه در فوریه1979 که تا آن زمان بدون توجه به تشنجات اجتماعى و سیاسى موجود در کشور، به عنوان «جزیره ثبات» خوانده مى شد و با استقرار نظام جمهورى اسلامى در ایران، علاقمندى براى دستیابى به اثر آیت الله خمینى در سر تا سر جهان افزایش یافت. دکتر پیتر شول ( llohcS reteP- ruotaL ) ، روزنامه نگار و کارشناسان جهان اسلام که چندین اثر تالیف کرده است، در کتاب «شمشیر اسلام، انقلاب به نام الله» که در سال 1990 منتشر شده است، (20) مى نویسد: «پیام (امام) خمینى به میخائیل گورباچف این بود که کمونیسم از نظر معنوى و مادى شکست خورده و اکنون زمان آن فرا رسیده

است که اتحاد شوروى، نجات خود را در اسلام جست و جو کند. این در واقع، یک دعوت ظریف سورئالیستى براى بازگشت به سوى خدا بود». شول - لاتور سپس مفسران غربى را در مورد اشتباه سنگینى که در مورد ارزیابى انقلاب اسلامى به رهبرى حضرت (امام) خمینى (ره) مرتکب شده اند، سرزنش مى کند و مى نویسد: «اینجا سخن از یک پدیده جهانگیر است. (حضرت) محمد (ص)، پیامبر اسلام نیز از ماموریت آفاقى خویش آگاه بود. در آن زمان به عنوان شخصیتى که هنوز ناشناخته بود و صرفا رهبرى تعدادى از قبایل بدوى را به عهده داشت، پیامهایى را به ابرقدرتهاى معاصر خود فرستاد. بر مبناى روایات، فرستادگان پیامبر اسلام نزد قیصر بیزانس، شاهنشاه ساسانى در ایران و سالار قبطى ها در اسکندریه آمدند تا از آنان دعوت کنند به آیین جدید وحى و اراده خداوند تسلیم شوند. این دعوت، گرچه در آن زمان پذیرفته نشد، ولى هر سه نظام دولتى که مورد خطاب دعوت بودند، مدتى بعد مجبور شدند مغلوب تهاجم بزرگ اسلامى شوند. بیدارى اسلامى یک مساله محدود محلى نیست. از طریق اسرائیل، آمریکایى ها نیز به طور غیر مستقیم اثر این بیدارى را احساس کرده اند. اتحاد شوروى در جمهوریهاى جنوبى خود که به سوى اعتقادات قرآنى بازگشته اند، شاهد یک دگرگونى مى باشد. اروپا

از مدتها پیش از داعیه حاکمیت بر کل دریاى مدیترانه دست کشیده و بین شمال مدیترانه و سواحل جنوبى آن یک شکاف بزرگ پدید آمده است». نویسندگان و محققان کتاب «نیروهاى ارتشى در خاورمیانه شمال آفریقا» (این کتاب در فرازهاى قبلى این نوشتار معرفى شده است) در صفحه 285 مى نویسند: «تجدید حیات اسلامى در دهه 1970، در عین حال که مهمترین مبناى موفقیت (امام) خمینى بود، به همان سان زمینه ظهور و طلوع سیاسى «بنیاد گرایى نوین» نیز شد. اسلام با مبدل شدن به ایدئولوژى سیاسى این توانایى را بازیافت که یک خود آگاهى جدید را در ملتها احیا کند». دکتر ژیل کیپل ( Dr.lepeK selliG ) ، جامعه شناس فرانسوى و استاد کرسى مطالعات عربى در مرکز پژوهشهاى بین المللى پاریس، طى سخنرانى خود در کنفرانس «اروپاى ادیان»، در اکتبر 1994 در وین، تایید کرد: تفکر دینى در فرانسه، بویژه دربین مسلمانان، احیا شده و «جوانان مسلمان که در اروپا متولد شده اند، نیروهاى فعال نوینى را به صورت هسته هایى بوجود آورده اند که بین اراده براى ماندن و تبعیض در نوسانند». وى به طور ضمنى اثرگذارى نقش امام خمینى را در احیاى تفکر دینى در مسلمانان اروپایى تایید مى کند و مى نویسد: مسلمانان اروپایى به خاطر ماجراى سلمان رشدى و حجاب اسلامى، یک حرکت اخلاقى

و اجتماعى را آغاز کرده اند». کاردینال دکتر فرانتس کونیگ ( rD lanidraK.K znarF خ gin ) ، اسقف اعظم سابق وین که از چهره هاى بسیار برجسته جهان مسیحیت است نیز در کنفرانس «اروپاى ادیان» ادامه خدمت به احیاى تفکر دینى را که روند جهانگیر پیدا کرده است، در گرو مبارزه جدى با تفکرات ضد دینى از جمله انکار وجود خدا و الحاد دانست و گفت: «امروزه مهمترین وظیفه گفت و گو بین پیروان ادیان توحیدى این است که یک جبهه مشترک را جهت مبارزه علیه بروز فرقه سازیها و آنانى که به خداوند یکتا ایمان ندارند و دشمنان هر دینى هستند، ایجادکنند»دکتر گوتفرید شایبر ( Dr. W deirfttoG.rebiehcS ) ، معاون انستیتوى اصول الهیات مسیحى و مؤلف کتابها و نوشتارهاى تحقیقاتى، فیلسوف و خاورشناس اتریشى، در کتاب خود تحت عنوان «پاسخ صریح » (1984) (21) مى نویسد: «مبحث اصولگرایى اسلامى صرفا براى دانشمندان تاریخ و علوم سیاسى نکات بسیار زیادى را ارزانى نکرده است، بلکه براى یک علاقمند علوم دینى که از نگاه علم کلام ادیان، وارد بحث مى شود نیز نکات زیادى را عرضه مى کند». وى در جایى دیگر از کتاب خود مى نویسد: «آنچه ناظران امروزى اوضاع در ایران را کاملا شگفت زده مى کند، وفادارى بلاقید و شرطى است که ملت در قبال آیت الله ابراز مى نماید. البته

این واقعیت بدون یک استدلال و برهان کلامى براى چنین حاکمیتى قابل توجیه نیست. جالب است گفته شود که در این نقطه، بنیادگرایى یا به اعتبار مفهوم متعارف کنونى، بنیادگرایى نیست; زیرا در عرف امروزى، بنیادگرایى معنى پذیرش بى چون و چراى ساختار فکرى ناسازگار با زمان را مى دهد، در حالى که (امام) خمینى انتقال یک الگوى فکرى موجود را با عنایت به اوضاع زمان و سنجش با معیارهاى کلامى اسلام انجام داده است». این بود نمونه هایى از اقوال و اعترافات خاورشناسان، جامعه شناسان و ارباب تفکر غربى در مورد نقش حضرت امام خمینى در احیاى تفکر دینى در جهان اسلام و سطح جهانى که على رغم وجود خط انحرافى نیرومند، اروپا محورى، اشتباهات فنى با زمینه هاى تاریخى، کمبود اطلاعات دقیق و واقعى از اسلام، انقلاب اسلامى و حضرت امام خمینى، مورد دستیابى قرار گرفتند. حقیر وثوق کامل دارد که هرگاه یک استراتژى دقیق و فراگیر و مطابق نیازهاى علمى مؤسسات تحقیقى و شخصیتهاى دانش پژوه جهان، اعم از غرب و شرق، در مورد معرفى مجدد اسلام، اهل بیت (ع) و انقلاب اسلامى و بویژه شخصیت و آثار جاودانى حضرت امام خمینى طرح و اجرا گردد، روند برخورد خاورشناسان و سایر نخبگان علمى و فرهنگى جهان بهبود کیفى و کمى قابل توجهى خواهد یافت.

زیرنویسها: 1- مرحوم دکتر کلیم صدیقى، رئیس مؤسسه مطالعات اسلامى مسلم در لندن، در سخنرانى که در هفتمین کنفرانس اسلامى در تهران ایراد کرد، یک لیست ده ماده اى از خلاقیتهاى اسلامى ملت ایران که خدمت به احیاى تفکر دینى و عمل به آن است ذکر نمود که احیاى فرهنگ، تمدن، نظام سیاسى و ایجاد نهادهاى جدید اجتماعى، اقتصادى و سیاسى اسلامى و بالاخره رهاسازى انرژى جدید در جنبش جهانى اسلام از آن جمله است. (به شماره 165 بهمن ماه 1368 کیهان هوایى مراجعه شود.) 2- forP.Dr.L drahnieR خ W : aporuE ni mutnetsirhCdnu malsI , galreV drahnreB , 1994, miehseliH. 3- کتاب شمشیر سبز در این رابطه ترکیه را در کنار سایر کشورهاى اسلامى جالب مى داند و مى نویسد: در ترکیه به صورت کلى، روند رو به رشد بازگشت به اسلام نشان مى دهد که بر پایه ارقام دولتى در سال 1990،155403 دانشجو در 4715 مدرسه دینى مشغول تحصیل بودند و این در حالى است که در سال 1974، تعداد دانشجویان ونیز مدارس دینى صرفا در حدود نصف این رقم بود. طى سالهاى1979 تا1987، تیراژ قرآنهاى چاپى از 31075 نسخه به حدود یک میلیون نسخه بالغ شد. rg saD د trewhcS en ; malsI thcamtleW-lrE redo gnuhordeB خ gnus ? Hg.trehcuK etaeB ,2991, galreV enyeH , M د nehcn. 4- این واقعیت در سمینار «دینامیسم حیات دینى در اروپاى شرقى» که تحت

عنوان «سمینار دانشگاهى وین93« از طرف چند دانشگاه و انستیتوى آلمان و اتریش از 21 تا23 ژانویه1993 در کاخ اتحادیه صنایع اتریش برگزار شده بود و نگارنده نیز در آن سهیم بود، از طرف دانشمندان و خاورشناسان نیز با ارائه آمار و مدارک تحقیقى تایید شد. 5- naeJ- ellepacaL niL ; kitnaltA snarT 9891/2 6- لطفا به نمودار شماره (1) آمارى کل مسلمانان مراجعه شود. 7- نمودار آمارى شماره (2) ضمیمه 8- trahlegnI dlanoR ( gsrH. ): tleW nehciltsew red ni lednawtreW hcurbmU rellerutluK , trurknarF , kroY wen ,9891 9- به جدول آمارى گرایشهاى اعتقادى بر پایه تفاوت سنى در غرب و شرق اروپا و آمریکاى شمالى که در ضمیمه قرار دارد، مراجعه فرمایید. 10- این اصطلاح را براى نخستین بار، پاپ ژان پل دوم، رهبر مسیحیان کاتولیک جهان، در تاریخ 24 ژوئن1989 و در جریان سفر خود به اتریش مطرح کرد و آن را به عنوان نهضت نوینى خواند که براى کل قاره اروپا و مسیحیان جهان یک ضرورت احیاى تفکر دینى و اصلاحات اجتماعى را به دنبال خواهد داشت. پس از آن، در سال1993 کاتیخیسم جدید جهانى (رساله احکام مسیحیان) را در شرح 10 فرمان معروف در676 صفحه در بردارنده 2865 مساله، منتشر ساخت. این اقدام پاپ که پس از426 سال در تاریخ کلیساى کاتولیک انجام شد، بازنویسى

تعالیم اخلاقى و اعتقادى کاتولیکى با در نظر گرفتن تحولات جدید جهانى معنى مى دهد. پاپ براى این اقدام خود، از 25000 پیشنهاد که از طرف 1000 اسقف و کنفرانسهاى اسقف طى چند سال مطرح شده بود، استفاده کرد. 11- forP.Dr.relzneiK sualK : igiler reD خ sumsil atnemadnuF es , C galreV.H.kceB , 6991, M د nehcn. 21- nosnidoR mixaM : Led noitanicsaf aL ¦ malsI , siraP , 0891 13- «پان اسلامیسم» عنوانى بود که مطبوعات غربى در اواخر قرن19 به نهضتهاى اسلامى آن زمان دادند و به جاى درک صحیح اتحاد اسلامى و نهضتهاى آن، این اصطلاح را گاهى موازى و زمانى متضاد با ملى گرایى هاى موجود در جهان بکار گرفتند. در حالى که احیاگران اسلامى همیشه از وحدت امت اسلامى سخن گفته اند. عین این روش، در زمان ما نیز در مورد نهضتهاى نوین اسلامى از طرف رسانه هاى غربى بکار گرفته مى شود که احیاى تفکر دینى و رویکرد به ارزشها و اعتقادات اسلامى را بکارگیرى اصطلاحات نادرست اسلامیسم (اسلامگرایى)، افراد رادیکالیسم (افراطى گریى)، فاندمنتالیسم (بنیادگرایى)، فناتیسم (تعصب گرایى)، انتگریسم (اصولگرایى) به اصطلاح بیان مى کنند، متاسفانه اغلب این اصطلاحات را براى اهداف منفى از قبیل تروریسم، عقب افتادگى، جهود، تحجر و تعصب سنتى بکار مى برند. 41- forP.Dr. siweL dranreB : shallAmetA reD , u tleW ehcsimalsi eiD.galreV aporuEnetseW red , neiW- M د nehcn , 1994 وى که استاد کرسى تاریخ خاور نزدیک و آسیاى

میانه در دانشگاه پرینستون آمریکاست، قبل از مهاجرت خود به آمریکا، مدت 25 سال در دانشگاه لندن نیز همین موضوع را تدریس مى کرد. وى از مؤلفان و ناشران اثر معروف malsI fo yrotsiH egdirbmaC و دایرةالمعارف اسلام ( masI fo aidepolcycnE ) است. 51- ehieR akirfadron dnu netsOnehan sed netaats red etfrktiertS eiD- ereeH edmerF ; galreV dloreH , neiW , 5991 61- forP. Dr. reieM arednA : galreV remmaH retep malsI sed gartfuA ehcsitilop reD , latreppuW ,1994 71- Dr. rebrG rdnA : malsI , gnulkciwtnE ehciltfahcsttiw dnu rutkurt sarfnI elleiznanif :( netfirhcsl uhcshcoH ehcsipporuE ) retePgalreV : gnaL , 1992 81- forP. Dr. eploC netsraC : malsI melborP ; galreV munehtA , 9891, fknarF / M وى که آثار متعدد و مهمى درباره معرفت شناسى دین، اساطیر ایرانى و اسلام نوشته است، در دانشگاههاى آمریکایى ییل، نیوهاون و شیکاگو و نیز در فرهنگستان انگلیس (بریتیش آکادمى لندن) تدریس کرده است. 91- iniemohC hallotajA : taatSehcsimalsi reD , galreV zrawhcSsualK , 3891, nilreB , dnaB neilairetaM ehcildnukmalsI 9 02- Dr. llohcS reteP- ruotaL : galreV enyeH malsI sedtrewhcS saD , 0991, M د nehcn. 12- Dr. W deirfttoG. rebiehcS : tfahcslleseG dni noigeleR ni gnuhcusreV ehcsits ilatnemadnF netrowtnA egituedniE , خ galrevrutluK rehcsihcierrets , 9891

امام خمینى و احیاى تفکر دینى

اشاره

رواق اندیشه، شماره 9 رضایی مهر، حسن

چکیده:

آنچه در ذیل مى آید نگاهى به زوایاى مختلف احیاى تفکر دینى در مکتب امام خمینى رحمه الله است . سلوک و روش ایشان در احیاى اندیشه اسلامى برگرفته از سنت و روش پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله در صدر اسلام یعنى انعکاس شیوه رفتارى او و نیز تاسى از رویه اهل بیت علیهم السلام بود . از مهمترین ویژگیهاى نهضت بزرگ احیاگرى امام خمینى رحمه الله تشخیص موانع و تحریفات عارض بر دین و جامعه دینى و ارائه راهکارهاى جدى و اهتمام در اجراى آنها بود . بازسازى تفکر دینى از ناحیه ایشان در دو حوزه نظرى و عملى صورت پذیرفت . بعضى از مؤلفه هاى این بازسازى در عرصه نظرى احیاى قلمرو دین از حیث جامعیت آن نسبت به تمامى شؤونات دنیوى و اخروى انسان و مبارزه با سکولاریزم است . تشکیل حکومت اسلامى، احیاى حج ابراهیمى و نماز جمعه نمونه هایى از این بازسازى در حوزه عملى است . بازسازى و احیاى تفکر دینى، یکى از مقوله هایى است که از گذشته هاى دور، مورد توجه احیاگران دینى بوده و هست . این مقوله از حیث غایتى که دنبال مى کند، امرى شریف و ستودنى است; چرا که در پى صیانت از دین

و دیندارى در جوامع دینى است; یعنى از آن جا که احیاگرى دینى در پى کالبد شکافى دین از حیث شناخت و رفع چالش ها و موانعى است که رشد و بالندگى دین را به مخاطره مى اندازد و در واقع حفظ و بازسازى دین را در مقطعى که دچار آسیبها و تحریف هایى در عرصه نظرى و عملى مى گردد، به عهده دارد، از توجه خاص شرع مقدس برخوردار بوده و امرى ضرورى مى نماید . با یک نگاه تاریخ گرایانه به گذشته درمى یابیم که تاریخ، معرف افراد بزرگى است که در برهه هاى مختلف به احیاى تفکر دینى پرداخته اند . و به گواهى تاریخ، بدون تردید موفقترین احیاگر مسلمان دوره معاصر، بنیانگذار جمهورى اسلامى، حضرت امام خمینى رحمه الله است . نوشته حاضر به اصول و مبانى احیاى تفکر دینى از نظرگاه این بزرگ مرد الهى مى پردازد، اما قبل از پرداختن به این مهم، توجه به نکاتى ضرورى است . 1- فرق اصلاح و احیا: از آن جا که دو اصطلاح مذکور از حیث بار معنایى، در جهت یارى رساندن به دین و تفکر دینى مشترکند، توجه به وجه تمایز آنها به منظور عدم القاى در مغالطه، امرى بجا و تبیین ماهوى هر یک از آنها خالى از فایده نخواهد بود . اصلاح: عموما اصلاح و اصلاح طلبى

در عرف متداول سیاسى و اجتماعى را مى توان: «هوادارى از سیاست تغییر زندگى اجتماعى یا اقتصادى و یا سیاسى اما با روشهاى ملایم و بدون شتاب» (2) دانست . امروزه وقتى مى گویند اصلاح، یعنى سامان دادنهاى آرام و تدریجى غیربنیادى (3) و اصلاح در عرف سیاسى نیز ایجاد و تغییرات در بخش هایى از یک نظام است، البته با تحفظ بر ساختار اساسى و اصلى آن . نکته قابل توجه آن است که اصولا اصلاح در دین، معقول نیست بلکه آنچه متصور است اصلاح در اندیشه دینى است و اصلاح در اندیشه دینى «زمانى معنا خواهد داشت که جهت اصلى دین در اندیشه دینى محفوظ باشد . اندیشمند دینى، روح و جان دین و سمتگیرى دین را به خوبى دریافته باشد، اما در لابه لاى مجموعه عقاید و باورهاى دینى اش، مواردى بر خطا مى رود . و مصلح اندیشه دینى آن کسى است که مى کوشد تا این موارد خطا را به صلاح و صواب مبدل سازد . اگر ناراستیهایى در جاى جاى اعتقادات دینى یک دیندار مشاهده شد و در حالى که سمت و سوى اندیشه دینى بر صواب باشد، این جا، جاى اصلاح اندیشه دینى است .» (4) احیا: احیا به معناى زنده کردن است . اماته نقطه مقابل آن است، پس احیا

زنده کردن چیزى است که از بین رفته است . آیات و روایات عدیده اى، احیا را جان دادن به کالبد بى جان و روح بخشیدن به موجود بى روح دانسته اند «و الله انزل من السماء ماء فاحیا به الارض بعد موتها» (5) احیا براى کالبد بى جان ضرورت دارد و عدم تحقق آن مستلزم محقق نشدن آن موجود بى جان است و یا این که موجودى که رو به زوال است در صورت عدم احیا، از بین مى رود; یعنى همان طور که اگر روح در کالبد بى جان جارى نشود، آن کالبد ذى روح نمى گردد، عدم احیاى آن نیز با از بین رفتن آن، مساوق خواهد بود . از طرفى احیا از امور اضافیه است; یعنى بدون تصور طرف و متعلق، تصور معقول ندارد . تعلق احیا به هر امرى نیز ممکن است; از جمله به دین و تفکر دینى، اما هرگاه متعلق آن، دین باشد نمى توان به ظاهر معناى احیا تمسک کرد; چرا که متعلق احیا از این خصوصیت جدا نیست که هم مى تواند بمیرد و هم زنده شود و هرگاه دین متعلق احیا قرار گیرد، لازمه آن تصور از بین رفتن دین است در حالى که دین از بین رفتنى نیست و مردن دین تصور معقول و مثبت ندارد . پس

مى توان گفت: «منظور از احیا یا بیدارى به طور عموم، توجه کردن به جنبه هایى است که دچار غفلت یا فراموشى شده اند; براى مثال یک مکتب فکرى [را در نظر بگیرید که] در بعضى جنبه ها مورد توجه است در حالى که جنبه هاى دیگر آن به طور کلى به دست فراموشى سپرده شده که در نتیجه آن پوششى از غفلت و فراموشى، آن مکتب را در بر مى گیرد . شخصیت هایى که منجى جوامع انسانى هستند، جنبه هاى فراموش شده یک مکتب فکرى را احیا کرده و شکلى جدید به آن مى بخشند و به جامعه مرده خود، روح تازه اى اعطا مى کنند .» (6) از این روى موضوع احیاى دینى، تلقى و برداشتهاى غلط از دین و آموزه هاى دینى است که در این صورت وظیفه احیاگر دینى، ازاله ابهام و تصحیح برداشتهاى ناصواب و نیز زدودن غبار انحراف از ساحت دین است .

احیاگرى در صلاحیت کیست؟

اصولا واگذارى امور تخصصى به عنصر غیر متخصص، امرى است غیر معقول که پیامدهاى جبران ناپذیرى را به دنبال دارد . نه تنها آن امر به سر منزل مقصود نمى رسد بلکه چنین گزینشى موجب انحراف و تباهى آن مى گردد . احیاگرى نیز از این مقوله مستثنى نیست . درک صحیح اصول و مبانى دین، آشنایى کامل به موقعیت زمانى و مکانى

احکام، و نیز شبهات و بدعتهاى زمانه که بر ساحت دین وارد مى شود، قدرت تشخیص حقیقت از باطل، از شرایط احیاگرى دینى است . احیاگر دینى، زمانى مى تواند غبار تحریف را از چهره دین بزداید که به این اصول مسلم متصف باشد و در آن صورت نه تنها احیاگرى او امرى ممدوح بلکه واجب خواهد بود . حضرت نبى اکرم صلى الله علیه و آله مى فرمایند: «اذا ظهرت البدع فى امتى لیظهر العالم علمه فمن لم یفعل فعلیه لعنة الله» (7) اگر در امت من بدعتها ظاهر شوند، بر عالم لازم است که علم خود را آشکار سازد که اگر چنین نکند لعنت خدا بر او باد . و در روایتى دیگر در خصوص عالمى که به احیاى دین نپردازد آمده است که متعفن ترین بو را در جهنم خواهد داشت و تمام جنبندگان او را لعنت مى کنند . (8)

آغاز احیاگرى دینى در اسلام

از آن جا که احیا در مقابل اماته است، پس از هر اماته اى باید در انتظار احیا و تحقق آن بود . بدیهى است ادیان الهى در طول دوره هاى خود، از کینه توزى دشمنان در امان نبوده اند . از این رو در تشعشع و نورافشانیشان دچار قبض و بسطهایى مى شدند و گاهى به سبب دسیسه هاى دین ستیزان، حقایق دینى بر

خداپرستان مخفى مى گردید . و همین امر اعتقاد به احیاگرى تمام انبیا را تصحیح مى سازد . و در خصوص احیاگرى دینى در اسلام باید گفت: «گذشته احیا، گذشته بسیار غم انگیز و دردناکى است; چرا که گمراهان از همان ابتداى بعثت رسول خدا صلى الله علیه و آله فعالیتهاى وسیع و گسترده اى را شروع کردند و در اولین فرصت بعد از رحلت رسول اکرم صلى الله علیه و آله دین را جداى از سیاست قلمداد کردند . آنها اسلام را در حد پرستش و عبادت محدود کرده بودند . این روند همچنان ادامه داشت تا این که در زمان بنى امیه و بنى عباس روشهاى دیگرى را برگزیدند . ممنوع کردن نقل احادیث پیامبر صلى الله علیه و آله و احادیث مربوط به فضائل خاندان رسالت، اشاعه احادیث جعلى و ساختگى، توهین و گستاخى به حضرت على علیه السلام، اذیت و آزار ائمه علیهم السلام، قتل عام مسلمانان، ترویج عقاید یهود و نصارا و به فراموشى سپردن سیرت نبوت از جمله عواملى بودند که حقایق دینى را محو و یا کمرنگ کردند [ . از این رو مى توان گفت] احیاى دین از زمان رسول اکرم صلى الله علیه و آله شروع شد و تا زمانهاى مختلف ادامه داشت .» (9) در چنین

موقعیتهاى غمبارى، احیاى دین و فرهنگ دینى، امرى لازم و واجب بود و این امر نه تنها از زمان پیغمبر صلى الله علیه و آله انجام گرفت بلکه ائمه علیهم السلام و پس از آنها علما و فقهاى دینى نیز، امر احیاى دین را در راس امور قرار دادند . در قرون اخیر، امر احیاگرى توسط افرادى از قبیل سید جمال الدین اسدآبادى، شهید آیت الله مدرس، سید قطب، شهید مطهرى و . . . و بالاخره حضرت امام خمینى رحمه الله به اوج خود رسید . «عماد بزى» که نویسنده اى از کشور استرالیاست، مى نویسد: «عظیمترین و موفقترین احیاگر مسلمان دوره معاصر، بى شک امام خمینى رحمه الله است که با اعلان دوره اى جدید، سیر تاریخ را تغییر داد و با فرستادن نیروهاى جدید به میدان انقلاب، تغییرات عمیقى بوجود آورد که عمق آنها را نسلهاى آینده بهتر درک خواهند کرد» . (10)

امام خمینى و شیوه احیاى تفکر دینى

اشاره

چنان که از سلوک و عملکرد امام خمینى رحمه الله مشهود است، شیوه ایشان در احیاى اندیشه اسلامى، شیوه حضرت رسول الله صلى الله علیه و آله بوده است; یعنى انعکاس همان شیوه رفتارى پیامبر صلى الله علیه و آله در صدر اسلام و نیز ادامه طریق و روش اهل بیت علیهم السلام .

مهمترین ویژگى نهضت احیاگرى امام خمینى رحمه الله در تشخیص موانع و تحریفات و انحرافات عارض بر دین و جامعه دینى و سپس ارائه راهکارهاى جدى و اهتمام در اجراى آنها بود; چرا که احیاى حقایق دینى بر شناخت دقیق موانع و آسیبهاى موجود در راه احیاى فرهنگ دینى متوقف است که چنین امرى با توجه به جامعیت حضرت ایشان، به شکل بایسته و شایسته اى به وقوع پیوست . اکنون به بعضى از این موانع اشاره مى شود:

1- عدم احساس استقلال ملتها و خودباختگى آنها در برابر بیگانگان

از سویى سلطه فراگیر فرهنگ غرب و شرق بر جوامع اسلامى و باوراندن این مطلب که چنین جوامعى بدون اتکاى بر فرهنگ غربى و شرقى نمى توانند به حیات خود ادامه دهند و از طرفى، تاثیرپذیرى برخى از روشنفکران داخلى از فرهنگهاى بیگانه، این باور را در آنها بوجود آورد که با عدم اتکا بر قدرتهاى اجنبى، نمى توانند زنده باشند و یا حق حیات براى آنها ثابت نیست . و چنین تفکرى باعث جایگزینى فرهنگ بیگانه به جاى فرهنگ دینى و نقطه انحراف از اسلام ناب محمدى صلى الله علیه و آله گردید . امام خمینى رحمه الله در این زمینه مى فرمایند: «یکى از مصیبتهاى مهمى که براى ملت بار آوردند این که ملت را نسبت به خودشان

هم بدبین کردند . به این معنا که ما اگر یک مریض پیدا کنیم در تهران، . . . مى گویند که این جا نمى شود، بروید به انگلستان، بروید به پاریس، این مطلبى است که از دست آنها براى ما پیدا شده است; یعنى ما خودمان را باختیم در مقابل آنها .» (11) و بر این مساله گوشزد مى کنند که: «آن خودباختگیهایى را که دولت سابق و دولتهاى سابق داشتند و چشم گو بودند . . . . آنها دیگر نباید باشد .» (12) و در پیام خود به زائران بیت الله الحرام فرمودند: «. . . به خود آیید و شخصیت اسلامى خود را بیابید; زیر بار ظلم نروید و هشیارانه نقشه هاى شوم جهانخواران بین المللى را که در راس آنها آمریکا است، افشا کنید .» (31)

2- ایجاد اختلاف در جوامع مسلمین توسط قدرتهاى بیگانه

قدرت عظیم مسلمانان که حاصل گسترش فراگیر اسلام در جهان خصوصا مغرب زمین بود و نیز ناسازگارى این پدیده مبارک با مذاق قدرتهاى بیگانه و استعمارگر، آنان را بر آن داشت تا در راستاى تضعیف و انحلال این قدرت بزرگ و نیز به منظور جلوگیرى از توسعه روزافزون اسلام، به ایجاد اختلاف در جوامع مسلمین بپردازند و با ترویج فرقه گرایى و ایجاد درگیریهاى مقطعى و قومى قبیله اى، مسلمانان را به خود

مشغول کرده تا در سایه این ترفند استعمارى، هم قدرت عظیم و یکپارچه آنان را از بین ببرند و هم به مقاصد شوم خود و غصب سرزمینها و منابع مسلمین برسند; چرا که تنها راه انحلال قدرت و عزت جوامع مسلمان را بر هم ریختن وفاق و وحدت کلمه آنها مى دانستند . حضرت امام خمینى رحمه الله با تشخیص این توطئه در جاى جاى پیامها و سخنرانیهاى خود، نسبت به این امر هشدار داده است . به یک نمونه دقت کنید: «آمریکا و شوروى براى تضعیف اسلام و دولتهاى اسلامى، مشغول فعالیت از قبیل تفرقه افکنى و ایجاد تشنجات داخلى به دست عمال مزدور یا فریب خورده و برافروختن جنگ بین کشورهاى اسلامى و مستضعف جهان هستند .» (14)

3- تحجرگرایى و مقدس مآبى و عدم درک مقتضیات زمان و مکان

یکى از معضلات عمده در باب احیاى دین و اندیشه اسلامى، وجود تحجرگرایان و مقدس نماهاى وابسته است . امام خمینى رحمه الله در گوشزد کردن خطر این افراد براى دین و نظام این چنین مى فرمایند: «امروز عده اى با ژست مقدس مآبى چنان تیشه به ریشه دین و انقلاب و نظام مى زنند که گویى وظیفه اى غیر از این ندارند . خطر تحجرگرایان و مقدس نمایان احمق در حوزه هاى علمیه کم نیست . طلاب

عزیز، لحظه اى از فکر این مارهاى خوش خط و خال کوتاهى نکنند . اینها مروج اسلام آمریکایى اند و دشمن رسول الله .» (15)

4- برداشتهاى انحرافى از بعضى روایات

یکى دیگر از موانع احیاى تفکر دینى، وجود برخى روایات و یا استنباطها و برداشتهاى نادرست از روایاتى است که در منابع اسلامى آمده است; از جمله، روایاتى که پرچمداران قیامها را، طاغوت معرفى کرده (16) و یا قیامهاى قبل از ظهور حجت را شکست خورده تلقى مى کند، (17) در حالى که تمسک به چنین اخبارى از جهاتى ممنوع است; چرا که برخى از آنها جعلى و برخى هم به موضوع و حادثه شخصى مربوط است . بعضى از روى تقیه صادر شده و قسمتى هم از برداشتهاى غلط ناشى بوده است . علاوه بر این، تمسک به چنین روایاتى با ادله قطعى عقلى و نقلى سازگارى ندارد; چرا که آیات و روایات زیادى مثلا درباره امر به معروف و نهى از منکر، مبارزه و جهاد با دشمن و عدم پذیرش ظلم و . . . وارد شده است، که با مفاد آن روایات در تعارض است . در هر حال این هم یکى از چالشهاى موجود بوده است که حضرت امام خمینى رحمه الله بارها در مقابل آن موضع گیرى کرده اند .

ایشان در این خصوص مى فرمایند: «ممکن است فراوان، روایت را نشان بدهند که [بوسیله] عمال ظلمه و آخوندهاى دربارى در تعریف و تمجید سلاطین جعل شده است . به طورى که ملاحظه مى کنید با دو روایت ضعیف چه بساطى راه انداخته اند و آن را در مقابل قرآن قرار داده اند . قرآنى که جدیت دارد [که] بر ضد سلاطین قیام کنید و موسى را به قیام علیه سلاطین وا مى دارد .» (18) و در خصوص عدم لزوم تمهید و تحصیل مقدمات جهت ظهور حضرت حجت علیه السلام که عقیده بعضى افراد غافل است، مى فرمایند: «نظر بعضى عامى هاى منحرف آن است که براى ظهور آن بزرگوار باید کوشش در تحقق کفر و ظلم کرد تا عالم را ظلم فرا گیرد و مقدمات ظهور فراهم شود، فانا لله و انا الیه راجعون .» (19)

5- استظهار ناقص از حکومت حقه اسلامى

برخى عقیده دارند تشکیل حکومت اسلامى تنها وظیفه امام معصوم علیه السلام است و هر حکومتى جز حکومت معصوم علیه السلام ناحق است . یکى از طرفداران این نظریه مى گوید: «شما آن مصداق حاکم اسلامى را نشان بدهید، آنى که معصوم از گناه باشد . آنى که از هوا و هوس و حب ریاست و . . . به هیچ وجه در او

اثر نکند، نشان بدهید، او بیاید میدان، جلو بیفتد، ملت مى افتد به پایش .» حضرت امام راحل رحمه الله در پاسخ به این نوع تفکر مى فرمایند: «اعتقاد به چنین مطالبى یا اظهار آنها، بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است . . . هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجراى احکام شده و جامعیت احکام و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است .» (20)

6- جدایى دین از سیاست

یکى دیگر از عوامل انحراف و سقوط مسلمین از قدرت، تلقى جدا بودن دین از سیاست و نیز ترویج آن است . لازم به ذکر است که ریشه چنین تفکرى به پایان قرون وسطى در اروپا بر مى گردد و پیدایش این تفکر در اروپا به منظور تقلیل و یا از بین بردن قدرت کلیسا و نیز فلسفه «اسکولاستیک» حاکم بر آن بود . بدیهى است وارد کردن چنین تفکرى در فرهنگ اسلامى سزاوار نبوده و امرى نابخردانه است . قیاس اسلام با مسیحیت موجود از جهاتى مع الفارق است: الف) رویکرد کلیساى سنتى در تبیین جهان و شکوفایى علم، متحجرانه بود در حالى که چنین رویکردى مطرود اسلام است و با شکوفایى علم، مخالف نبوده است بلکه در تعالى آن کوشیده و

در موقعیتهاى متعدد مشوق عالمان بوده است . ب) سیره و سنت عملى کلیسا، پرداختن به حوزه اخلاق و غفلت از حوزه هاى دیگر بود . تفکیک کار حکومت از کار خدا و دین و به عبارتى جدا انگارى نهاد دین از نهاد سیاست به صراحت در گفتار کشیشان مطرح بوده است . مارسل بوازار مى نویسد: «در مسیحیت قرون وسطا، کشیشان به پیروان خود توصیه مى کردند که به تزکیه و زهد و عبادت مشغول باشند و برنامه و روشى براى فعالیتهاى اجتماعى و مشارکت مردم در کارها ارائه نمى کردند .» (21) در حالى که اسلام چنین رویکردى را نپذیرفته و براى تمام شؤونات فردى و اجتماعى دنیوى و اخروى انسان برنامه ارائه کرده است . (22) متاسفانه جوامع مسلمین از خطر این نوع تفکر در امان نماند و بعضى از عمال حکومتهاى مسلمین و نیز بعضى از روشنفکران وابسته، به ترویج و اشاعه این تفکر نامیمون در جوامع اسلامى پرداختند و اثرات نامطلوب آن هم بر این جوامع و جامعه اسلامى ایران، هویدا گردید و این خود، موجب وارد آمدن ضربه سنگینى بر پیکره قدرت سیاسى اسلام گردید . و این بود که امام خمینى رحمه الله به مبارزه با این تفکر برآمد و بارها و بارها بر عدم جدایى دین از

سیاست و نیز منحرف بودن کسانى که به این قضیه دامن مى زنند، تصریح مى فرمودند که در بخش ویژگیهاى نهضت احیاگرى امام خمینى رحمه الله به آن مى پردازیم .

7- تجدد خواهى روشنفکران متاثر از فرهنگ غرب و شرق

تاثیرپذیرى شتابزده از فرهنگ بیگانه و باور این نکته که سعادت و رشد ما در گرو پذیرش بى چون وچراى فرهنگ و عملکرد بیگانه است، اثر هجوم افکار بیگانگان غربى و شرقى در کشورهاى اسلامى بود . این عامل نیز یکى از مشکلات مهم در استقرار فرهنگ و حکومت دینى و استقلال عزت اسلامى به شمار مى رفت . آنچه گذشت اشاره اى به بعضى از موانع و مشکلات موجود در راه احیاى تفکر دینى بود; اکنون به پاره اى از ویژگیها و مشخصه هاى نهضت احیاگرى امام خمینى رحمه الله مى پردازیم .

مشخصه هاى نهضت احیاگرى امام خمینى رحمه الله

اشاره

بازسازى تفکر اسلامى از ناحیه حضرت امام خمینى رحمه الله در دو حوزه نظرى و عملى و با توجه به موانع فوق الذکر، صورت پذیرفت که اکنون به بعضى از مؤلفه هاى این بازسازى اشاره مى شود .

1- مبارزه با سکولاریسم و تلقى جدایى دین از سیاست

سکولاریسم در لغت به معناى عرف گرایى و اعتقاد به اصالت امور دنیوى، جدا شدن دین از دنیا، غیر دین گرایى و . . . آمده است .

(23) و بعضى نیز آن را مخالفت با شرعیات، روح دنیادارى، طرفدارى از اصول دنیوى و عرفى دانسته اند . (24) و معناى مصطلح و مشهور آن جدا شدن دین از دنیا است . سکولاریسم ابعاد و وجوهى دارد که در هر کدام از آنها اسقاط دین از دنیا و ارتباطزدایى بین آن دو، مشخصه مهم آنهاست . الف) سکولاریسم در باب فلسفه علم: یعنى بدون توجه به این که در جامعه ما چه نظامى حاکم است و اخلاق و اقتصاد و مسائل قضایى و . . . ما چگونه بوده و چه ساختارى دارد، هر دانشمندى در حوزه علمى که دارد مى تواند سکولاریستى بیاندیشد . بدین معنا که ما براى فهم و تبیین پدیده هاى طبیعى و کیفیت رخ دادن آنها، به مطرح کردن یک اصل متافیزیکى و دینى و وحیانى محتاج نیستیم; چرا که این امور یک سرى مباحث طبیعت شناسانه مى باشند و بحث در آنها این است که علل و اسباب چنین امورى، مادى است . ب) سکولاریسم در فلسفه اخلاق: در این بعد بر آنند که با اتکا به تحقیقات و پژوهشهاى علمى و عقلى مبناى دین، اخلاق را مستقلا بوسیله عقل عملى و بدون استناد و اعتماد به وحى و داده هاى دینى تعریف کنند . ج) سکولاریسم در فلسفه

سیاست: چنین دیدگاهى که از برجسته ترین مکاتب سکولاریسم بشمار مى آید در پى آن است که نظام سیاسى جامعه و سیاست و نهادهاى اصلى سیاسى را از دخالتهاى دین جدا کند و به طور کلى در همه حوزه هاى اجتماعى به صورت کلان و فراگیر، دین و آموزه هاى دینى و قوانین و احکام دین مطرح نباشد بلکه صرفا بر اساس دستاوردها و تجربیات علم و دانش، روابط افراد جامعه و اخلاق اجتماعى و سیاسى آنها را تنظیم کند . (25) با توجه به تعریفى که از سکولاریسم شد، اسلام با هیچ یک از وجوه سه گانه مذکور سازگارى ندارد; چرا که مفهوم همه آنها بر کنارى دین به طور کلى از صحنه هاى علمى و مسائل مدیریتى و سیاسى جامعه است . حضرت امام خمینى رحمه الله با دور اندیشى خاص خود با این تفکر به مبارزه برخاست و تشکیل حکومت اسلامى از طرف ایشان، طلیعه مبارزه با این تز بود . «شاید بتوان ادعا کرد که مهمترین حادثه اى که به دست با کفایت امام فقید رحمه الله تحقق پیدا کرد، شکستن جو حاکم بر جوامع اسلامى بالاخص روحانیت و حوزه هاى علمیه، مبنى بر جدایى دین از سیاست بود . جوى که استعمارگران، مستکبران و عده اى منحرف و نادان، زمینه ساز تحقق آن بودند .» (26)

آن مرجع والا مقام در این خصوص مى فرمایند: «اولین و مهمترین حرکت [استعمار براى اخلال در کار روحانیت و حوزه هاى علمیه ] القاى شعار جدایى دین از سیاست است که متاسفانه این حربه در حوزه و روحانیت تا اندازه اى کارگر شده است، جایى که دخالت در سیاست، دون شان فقیه و ورود در معرکه سیاسیون، تهمت و وابستگى به اجانب را همراه دارد .» (27) ایشان از اول نهضت اسلامى تا پایان حیاتشان، با تکیه بر معارف اسلامى و سنت نبوى و ائمه علیهم السلام و تلاشهاى فراوان، توانستند مجددا دین را در عرصه اجتماع و سیاست وارد کرده و پس از مدتى که خمودى، آن را فرا گرفته بود، احیا کنند . امام خمینى رحمه الله جدایى دین از سیاست را دسیسه استعمارگران براى تسلط بر مسلمین مى داند آن جا که مى فرماید: «جدایى دین از سیاست را . . . استعمارگران درست کرده اند تا دین را از تصرف امور دنیا و تنظیم جامعه مسلمانان بر کنار سازند و ضمنا علماى اسلام را از مردم و مبارزان راه آزادى جدا کنند . در این صورت مى توانند بر مردم مسلط شده و ثروتهاى ما را غارت کنند .» (28) و در باره سنت نبوى صلى الله علیه و آله در زمینه

تشکیل حکومت اسلامى مى فرمایند: «رسول الله صلى الله علیه و آله پایه سیاست را در دیانت گذاشته است; رسول الله صلى الله علیه و آله، تشکیل حکومت داده است تشکیل مراکز سیاست داده است .» (29) و نیز فرمودند: «بسیارى از احکام عبادى اسلام، منشا خدمات اجتماعى و سیاسى است، عبادتهاى اسلام، اصولا توام با سیاست و تدبیر جامعه است; مثلا نماز جماعت و حج و جمعه، در عین معنویت و آثار اخلاقى و اعتقادى، حایز آثار سیاسى است .» (30) و بدین ترتیب، پیوند دین و سیاست را پس از جدایى در چند قرن، حاکم بر جامعه کرد . تشکیل حکومت اسلامى را که طریق مبارزه با ظلم و اجراى عدالت بود، مى توان سواى از ایجاد پیوند بین دین و سیاست، یکى دیگر از احیاگرى هاى آن بزرگ مرد تاریخ معاصر دانست . ایشان در باب لزوم تشکیل حکومت اسلامى مى فرمایند: «سنت و رویه پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله دلیل بر لزوم تشکیل حکومت است; زیرا اولا خود تشکیل حکومت داد . . . و ثانیا براى پس از خود به فرمان خدا، تعیین حاکم کرده است .» (13)

2- سیاست اسلامى، مؤلفه اسلامى

تعریف و تبیین سیاست اسلامى یکى از روشهاى امام راحل رحمه الله در مبارزه با تفکر جدایى

دین از سیاست و نیز تشکیل حکومت اسلامى بود; زیرا قدرت طلبانى که شعار جدایى دین از سیاست را سر مى دادند، براى دستیابى به اهداف خود، به یکى از شگردهاى فریبنده تمسک مى جستند و آن تعریف نادرست از سیاست و ترویج این تلقى در بین مردم بود . آنان حقیقت سیاست را در مکر و حیله و فریب براى تسلط بر دیگران، معرفى مى کردند و در پى آن با ترفند «دامن مردان خدا از آن منزه است .» به القاى تفکر خویش مى پرداختند . راستى اگر سیاست این باشد پس سر سلسله سیاستمداران به این معنا معاویة بن ابى سفیان است که گاهى مردم غافل او را از حضرت على علیه السلام باهوشتر مى دانستند . امام على علیه السلام در این خصوص مى فرماید: «و الله ما معاویة بادهى

منى و لکنه یغدر و یفجر . و لولا کراهیة الغدر لکنت من ادهى الناس و لکن کل غدرة فجرة و کل فجرة کفرة و لکل غادر لواء یعرف به یوم القیامة .» «سوگند به خدا، معاویه زیرکتر از من نیست . و لیکن او بى وفا، حیله و خیانت کرده و معصیت و نافرمانى مى نماید . و اگر مکر و بى وفایى نکوهیده نبود، من زیرکترین مردم بودم، ولى هر مکر و بى وفایى گناهى است و هر گناهى نافرمانى است و روز قیامت براى هر عهد و پیمان شکنى، پرچمى و نشانه اى است که به آن شناخته مى شود .» (32) به کاشف الغطاء که خود از مصلحان بزرگ دین بود، گفتند: شما که عالم دینى هستید چرا در سیاست دخالت مى کنید؟ ایشان در پاسخ فرمودند: «اگر مقصود از سیاست، ارشاد مردم و نصیحت به حاکمان و هشدار دادن به آنها و همه مردم است تا گرفتار دام استعمار نگردند، این چیزى است که من با تمام وجود در آن غرق هستم; زیرا آن را بر خود واجب مى دانم و در این خصوص در برابر خدا، احساس مسؤولیت مى کنم .» (33) و حضرت امام خمینى رحمه الله به این مساله اشاره مى فرماید که: «به علماى دینى مى گفتند: مقام و شخصیت شما بالاتر از این است

که وارد سیاست شوید که امرى دنیوى است .» (34) یا مى گفتند: «قداست روحانیت باید محفوظ بماند .» (35) و قداست هم این گونه پیش آنها معنا مى شد که: «روحانى باید به مسجد و مدرسه برود تا قداستش محفوظ بماند . بگویند آدم خوب و مهذبى است . آدمى است که اگر نفتش را هم ببرند حرفى نمى زند و مى گوید: مال دنیا چه ارزشى دارد .» (36) بدیهى است، سیاستى که مورد تاکید اسلام و از مؤلفه هاى دینى است، چیزى غیر از دروغگویى و خدعه و فریب و نیرنگى مى باشد که ویژگى قدرت طلبان و سلطه اندوزان و استعمارگران است بلکه سیاستى اسلامى در پى هدایت مردم به سوى سعادت و متنبه کردن آنها از توطئه دشمنان مى باشد . حضرت امام خمینى رحمه الله سیاست اسلامى را هدایت جامعه به سمت صلاح و سعادت، تعریف مى کنند (37). و این است همان چیزى که در نظام سیاسى اسلام به عنوان یک مؤلفه دینى و اسلامى مورد توجه است . و این تلقى از سیاست نه تنها از دین جدا نیست بلکه با آن عینیت دارد .

3- ولایت فقیه

یکى دیگر از موارد احیاى اندیشه دینى که حضرت امام قدس سره آن را از قالب تئورى بیرون آورد و به مرحله فعلیت رساند، ولایت فقیه است . ایشان

با مطرح کردن مساله ولایت فقیه، مصداق حکومت اسلامى در زمان غیبت را مشخص کرد . امام خمینى رحمه الله پس از استدلال به ادله عقلى و نقلى بر ضرورت وجود حکومت اسلامى که در راس آن، ولایت فقها به عنوان قانون شناسان و دین شناسان است، محوریت حکومت اسلامى را به دست علما و دانشمندان دینى قرار داد و بدینوسیله توطئه اسلام منهاى روحانیت را نقش بر آب کرد . چنان که فرمودند: «اگر گفتند اسلام منهاى روحانیت، بدانید با اسلام موافق نیستند . این را براى گول زدن مى گویند . . . اسلامى که گوینده اسلامى ندارد، این اسلام نیست .» (38)

4- تاسیس جمهورى اسلامى

پس از تبیین حکومت اسلامى و مبانى آن، مطرح شدن شکل آن از سوى امام راحل قدس سره خط بطلانى بود که بر افکار متاثر از فرهنگ بیگانه، کشیده شد; یعنى کسانى که تلاششان در حذف کلمه «اسلامى» از جمهوریت بود تا بدینوسیله انقلاب اسلامى را به سمت دول شرقى و غربى بکشانند، امام راحل با قاطعیت تمام در مقابل این تفکرات انحرافى بر جمهورى اسلامى تاکید و اصرار فرمود که شکل حکومت، جمهورى اسلامى است نه یک کلمه کم نه یک کلمه زیاد . و باز فرمود: «شکل حکومت ما جمهورى اسلامى است . جمهورى

به معناى این که متکى بر آراى اکثریت است . و اسلامى براى این که متکى به قانون اسلام است . و دیگر حکومتها این طور نیستند که تکیه بر قانون اسلام داشته باشند .» (39) و در جاى دیگر فرمودند: «حکومت اسلامى، حکومتى است بر پایه قوانین اسلامى . در حکومت اسلامى استقلال کامل حفظ مى شود ما خواستار جمهورى اسلامى مى باشیم . جمهورى، فرم و شکل حکومت را تشکیل مى دهد و اسلامى یعنى محتواى آن فرم که قوانین الهى است .» (40)

5- نقش زمان و مکان در اجتهاد

از آن جا که فقه، در واقع تئورى کامل اداره شؤونات انسان است، پس بایستى بتواند در حوادث و رویدادهاى جدید جهانى، صاحب راى و واکنش متناسب با آنها باشد . امام خمینى رحمه الله با توجه به این نکته و با اعتقاد به اجتهادى که بتواند در تمام شؤونات فردى و اجتماعى انسان و در عرصه هاى مختلف، متناسب با مقتضیات زمان و مکان، بپردازد، به احیاى این دو عنصر در اجتهاد پرداخت و همین امر در شکوفایى نهضت روشنگرى او نقش به سزایى داشت . ایشان در خصوص توجه به این مساله مى فرمایند: «یکى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پر آشوب کنونى نقش زمان و مکان در اجتهاد و

نوع تصمیم گیرى است .» (41) و نیز در پیامى به اعضاى تشخیص مصلحت فرمودند: «شما در عین این که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرع صورت نگیرد - و خدا آن روز را نیاورد - باید تمام سعى خودتان را بنمایید که خداى ناکرده، اسلام در پیچ و خمهاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سیاسى، متهم به عدم اداره جهان نگردد .» (42) و باز فرمودند: «این جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم، ولى این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست، زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند . مساله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است، به ظاهر، همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است، واقعا موضوع جدیدى شده است که قهرا حکم جدیدى مى طلبد . مجتهد باید با [بر] مسائل زمان خود احاطه داشته باشد .» (43) البته بدیهى است که منظور از پویا بودن، تجدید نظرطلبى در اصول و مبانى فقه نیست چنان که بعضى چنین برداشتى را از زنده و جارى بودن

فقه در همه اعصار، القا مى کنند غافل از این که تجدید نظرطلبى را به ساحت ثابتات فقه، راهى نیست . و رهبر معظم انقلاب نیز در سخنان خویش به این نکته تصریح کردند . (44)

6- احیاى حج ابراهیمى و برائت از مشرکان

این مساله نیز از اندیشه هایى بود که با زمان و مکان پیش نرفته بود و امام رحمه الله آن را احیا کرد . در پایان، شایان ذکر است اندیشه هایى که در قالب تئورى مانده و به مرحله فعلیت نرسیده بود، از قبیل امر به معروف و نهى از منکر، جهاد در راه خدا، فرهنگ شهادت، نماز جمعه و وحدت مسلمین در برابر ظلم و ستم جهانى، نیز از نگاه ریزبین ایشان دور نماند و مشمول نهضت احیاى تفکر دینى او گردید . در خصوص احیاى وحدت اسلامى و فراخوان اتحاد اسلامى، نویسنده اى از استرالیا چنین مى نویسد: «وحدت اسلامى آرزوى تمام احیاگران مسلمان مخلص است . . . مى توان ادعا کرد که در دوره هاى اخیر، هیچ یک از احیاگران مسلمان به اندازه امام خمینى رحمه الله به ایجاد وحدت اسلامى، اشتیاق و اعتقاد نداشته است . روشهایى که امام به منظور دست یابى به وحدت اتخاذ کرد عبارت است از: آگاهى دادن به مسلمانان درباره این که اختلافات آنها

سطحى و جزیى است . ایراد سخنرانى درباره اهمیت رسیدن به وحدت و در واقع باز یافتن شرافت از دست رفته و شکست دادن استعمارگران و کسب استقلال واقعى . . . ایجاد جوى برادرانه به منظور بحث و تبادل نظر میان علماى شیعى و سنى . . . آشنا ساختن مسلمانان به معناى حقیقى و اولیه اشکال مختلف عبادتهاى اسلامى بویژه نماز جمعه و حج و . . .» (45) دفاع از محرومان و مستضعفان نیز یکى از ویژگیهاى نهضت احیاگرى امام خمینى رحمه الله است که ایشان به پیروى از مکتب انبیا به مبارزه با استضعاف پرداخت و بارها و بارها، به مسؤولان در خصوص اهمیت و توجه به این امر، هشدار مى دادند . ایشان در پاره اى از سخنانشان مى فرمایند: «ما باید تمام تلاشمان را بنماییم تا به هر صورتى که ممکن است خط اصولى دفاع از مستضعفین را حفظ کنیم .» (46) بررسى ابعاد وسیع نهضت احیاى تفکر دینى امام خمینى رحمه الله در حوزه هاى مختلف نظرى و عملى، مجال دیگرى را مى طلبد . امید است با توجه به مسؤولیت خطیر حفظ دین و صیانت از آموزه هاى دینى بتوانیم در سایه کتاب و سنت و رهنمودهاى عالمان دین، خصوصا احیاگر بزرگ معاصر، حضرت امام، روح الله الخمینى، پاسدار و نگهبان شایسته اى

براى دین و نظام اسلامى باشیم .

پى نوشت ها

: 1( محقق و نویسنده . 2( داریوش عاشورى، دانشنامه سیاسى (فرهنگ اصطلاحات و مکتب هاى سیاسى)، انتشارات مروارید، تهران، چاپ ششم 1380، ص 72 . 3( مرتضى مطهرى، نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر، انتشارات صدرا، چاپ بیست و پنجم، مهر 1378، ص 6 . 4( همان، ص 324 . 5( نحل65/ . 6( سید محمد ثقفى، احیاى هویت اسلام در انقلاب امام خمینى، مجموعه «بازسازى تفکر دینى در اندیشه امام خمینى» به کوشش على داستانى بیرکى، چاپ و نشر عروج، ص 153 . 7( شیخ کلینى، اصول کافى، ج 1، باب البدع و الراى و المقاییس، ج 2، ص 70 . 8( علامه مجلسى، بحارالانوار، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ سوم، 1403 ق، 1983 م . ج 2، ص 72 . 9( سید حسن حسینى بلخى، امام خمینى و احیاى اندیشه فراگیر دین، مجموعه «بازسازى تفکر دینى در اندیشه امام خمینى» به کوشش على داستانى بیرکى، چاپ و نشر عروج، چاپ اول 1380، ص 94 . 10( عماد بزى، مبادى و اصول احیاى دین بر مبناى اندیشه امام خمینى، مجموعه مقالات، ج 2، ص 439 . 11( امام خمینى رحمه الله، صحیفه نور، انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، بهمن 1361، ج 5، ص

215 . 12( همان، ج 7، ص 85 . 13( همان، ج 9، ص 226 . 14( امام خمینى، صحیفه نور، پیشین، ج 18، ص 120 . 15( همان، ج 21، ص 91 . 16( شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، باب 13 از ابواب جهاد العدو و مایناسبه، حدیث 6، تحقیق مؤسسه آل البیت، انتشارات مهر، قم، چاپ دوم، 1414 ق، ج 15، ص 52 . 17( همان، ص 51 . 18( امام خمینى، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، نشر عروج، چاپ هفتم، 1377، ص 135 . 19( اسلام ناب در کلام و پیام امام خمینى (تبیین آثار موضوعى، دفتر پنجم)، موسسه نشر آثار امام خمینى، چاپ پنجم، تابستان 79، ص 53 . 20( مجله حوزه، شماره 71 -70، ص 217 -218 . 21( مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه محسن مؤیدى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1358، ص 104 . 22( جهت مطالعه بیشتر به مقاله قدسیت و عرفى بودن دین از نگارنده، منتشر شده در روزنامه ایران مورخ 15/8/80 مراجعه شود . 23( پرویز بابایى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه، ص 361; عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه ها، چاپ و نشر باقرى، چاپ اول، 1381، ص 326 . 24( فرهنگ آکسفورد، ص 1062 . 25(

ر . ک: على ربانى گلپایگانى، دین وسکولاریسم، کانون گفتمان دینى مرکز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علمیه، ص 9 -10 . 26( سید جواد ورعى، امام خمینى و احیاى تفکر اسلامى، مؤسسه چاپ و نشر عروج، چاپ اول، مهر 1378 ص 226 . 27( امام خمینى، صحیفه نور، پیشین، ج 21، ص 91 . 28( امام خمینى، ولایت فقیه، پیشین، ص 19 . 29( امام خمینى، صحیفه نور، پیشین، ج 17، ص 138 . 30( امام خمینى، ولایت فقیه، پیشین، ص 156 . 31( همان، ص 25 . 32( نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 191، ص 648 . 33( محمدحسین کاشف الغطاء، السیاسة و الحکمة، ص 105، به نقل از امام خمینى و احیاى تفکر اسلامى، پیشین . 34( امام خمینى، صحیفه نور، پیشین، ج 8، ص 182 . 35( همان، ج 9، ص 135 . 36( همان، ص 182 . 37( ر . ک: همان، ج 13، ص 217 . 38( امام خمینى رحمه الله، صحیفه نور، پیشین، ج 6، ص 260 . 39( همان، ج 4، ص 37 . 40( همان، ص 157 . 41( امام خمینى رحمه الله، صحیفه نور، پیشین، ج 21، ص 61 . 42( همان . 43( همان، ص 98 . 44( ر . ک:

سخنرانى رهبر معظم انقلاب حضرت آیةالله العظمى خامنه اى در حرم مطهر امام خمینى رحمه الله به ناسبت سیزدهمین سالگشت ارتحال امام . 45( عماد بزى، پیشین، ص 442 . 46( امام خمینى رحمه الله، صحیفه نور، پیشین، ج 20، ص 235 .

امام خمینى و احیاى تفکر دینى

اشاره

مجله رواق اندیشه، شماره 9 رضایی مهر، حسن

چکیده:

آنچه در ذیل مى آید نگاهى به زوایاى مختلف احیاى تفکر دینى در مکتب امام خمینى رحمه الله است . سلوک و روش ایشان در احیاى اندیشه اسلامى برگرفته از سنت و روش پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله در صدر اسلام یعنى انعکاس شیوه رفتارى او و نیز تاسى از رویه اهل بیت علیهم السلام بود . از مهمترین ویژگیهاى نهضت بزرگ احیاگرى امام خمینى رحمه الله تشخیص موانع و تحریفات عارض بر دین و جامعه دینى و ارائه راهکارهاى جدى و اهتمام در اجراى آنها بود . بازسازى تفکر دینى از ناحیه ایشان در دو حوزه نظرى و عملى صورت پذیرفت . بعضى از مؤلفه هاى این بازسازى در عرصه نظرى احیاى قلمرو دین از حیث جامعیت آن نسبت به تمامى شؤونات دنیوى و اخروى انسان و مبارزه با سکولاریزم است . تشکیل حکومت اسلامى، احیاى حج ابراهیمى و نماز جمعه نمونه هایى از این بازسازى در حوزه عملى است . بازسازى و احیاى تفکر دینى، یکى از مقوله هایى است که از گذشته هاى دور، مورد توجه احیاگران دینى بوده و هست . این مقوله از حیث غایتى که دنبال مى کند، امرى شریف و ستودنى است; چرا که در پى صیانت از

دین و دیندارى در جوامع دینى است; یعنى از آن جا که احیاگرى دینى در پى کالبد شکافى دین از حیث شناخت و رفع چالش ها و موانعى است که رشد و بالندگى دین را به مخاطره مى اندازد و در واقع حفظ و بازسازى دین را در مقطعى که دچار آسیبها و تحریف هایى در عرصه نظرى و عملى مى گردد، به عهده دارد، از توجه خاص شرع مقدس برخوردار بوده و امرى ضرورى مى نماید . با یک نگاه تاریخ گرایانه به گذشته درمى یابیم که تاریخ، معرف افراد بزرگى است که در برهه هاى مختلف به احیاى تفکر دینى پرداخته اند . و به گواهى تاریخ، بدون تردید موفقترین احیاگر مسلمان دوره معاصر، بنیانگذار جمهورى اسلامى، حضرت امام خمینى رحمه الله است . نوشته حاضر به اصول و مبانى احیاى تفکر دینى از نظرگاه این بزرگ مرد الهى مى پردازد، اما قبل از پرداختن به این مهم، توجه به نکاتى ضرورى است . 1- فرق اصلاح و احیا: از آن جا که دو اصطلاح مذکور از حیث بار معنایى، در جهت یارى رساندن به دین و تفکر دینى مشترکند، توجه به وجه تمایز آنها به منظور عدم القاى در مغالطه، امرى بجا و تبیین ماهوى هر یک از آنها خالى از فایده نخواهد بود . اصلاح: عموما اصلاح و

اصلاح طلبى در عرف متداول سیاسى و اجتماعى را مى توان: «هوادارى از سیاست تغییر زندگى اجتماعى یا اقتصادى و یا سیاسى اما با روشهاى ملایم و بدون شتاب» (2) دانست . امروزه وقتى مى گویند اصلاح، یعنى سامان دادنهاى آرام و تدریجى غیربنیادى (3) و اصلاح در عرف سیاسى نیز ایجاد و تغییرات در بخش هایى از یک نظام است، البته با تحفظ بر ساختار اساسى و اصلى آن . نکته قابل توجه آن است که اصولا اصلاح در دین، معقول نیست بلکه آنچه متصور است اصلاح در اندیشه دینى است و اصلاح در اندیشه دینى «زمانى معنا خواهد داشت که جهت اصلى دین در اندیشه دینى محفوظ باشد . اندیشمند دینى، روح و جان دین و سمتگیرى دین را به خوبى دریافته باشد، اما در لابه لاى مجموعه عقاید و باورهاى دینى اش، مواردى بر خطا مى رود . و مصلح اندیشه دینى آن کسى است که مى کوشد تا این موارد خطا را به صلاح و صواب مبدل سازد . اگر ناراستیهایى در جاى جاى اعتقادات دینى یک دیندار مشاهده شد و در حالى که سمت و سوى اندیشه دینى بر صواب باشد، این جا، جاى اصلاح اندیشه دینى است .» (4) احیا: احیا به معناى زنده کردن است . اماته نقطه مقابل آن است، پس

احیا زنده کردن چیزى است که از بین رفته است . آیات و روایات عدیده اى، احیا را جان دادن به کالبد بى جان و روح بخشیدن به موجود بى روح دانسته اند «و الله انزل من السماء ماء فاحیا به الارض بعد موتها» (5) احیا براى کالبد بى جان ضرورت دارد و عدم تحقق آن مستلزم محقق نشدن آن موجود بى جان است و یا این که موجودى که رو به زوال است در صورت عدم احیا، از بین مى رود; یعنى همان طور که اگر روح در کالبد بى جان جارى نشود، آن کالبد ذى روح نمى گردد، عدم احیاى آن نیز با از بین رفتن آن، مساوق خواهد بود . از طرفى احیا از امور اضافیه است; یعنى بدون تصور طرف و متعلق، تصور معقول ندارد . تعلق احیا به هر امرى نیز ممکن است; از جمله به دین و تفکر دینى، اما هرگاه متعلق آن، دین باشد نمى توان به ظاهر معناى احیا تمسک کرد; چرا که متعلق احیا از این خصوصیت جدا نیست که هم مى تواند بمیرد و هم زنده شود و هرگاه دین متعلق احیا قرار گیرد، لازمه آن تصور از بین رفتن دین است در حالى که دین از بین رفتنى نیست و مردن دین تصور معقول و مثبت ندارد .

پس مى توان گفت: «منظور از احیا یا بیدارى به طور عموم، توجه کردن به جنبه هایى است که دچار غفلت یا فراموشى شده اند; براى مثال یک مکتب فکرى [را در نظر بگیرید که] در بعضى جنبه ها مورد توجه است در حالى که جنبه هاى دیگر آن به طور کلى به دست فراموشى سپرده شده که در نتیجه آن پوششى از غفلت و فراموشى، آن مکتب را در بر مى گیرد . شخصیت هایى که منجى جوامع انسانى هستند، جنبه هاى فراموش شده یک مکتب فکرى را احیا کرده و شکلى جدید به آن مى بخشند و به جامعه مرده خود، روح تازه اى اعطا مى کنند .» (6) از این روى موضوع احیاى دینى، تلقى و برداشتهاى غلط از دین و آموزه هاى دینى است که در این صورت وظیفه احیاگر دینى، ازاله ابهام و تصحیح برداشتهاى ناصواب و نیز زدودن غبار انحراف از ساحت دین است .

احیاگرى در صلاحیت کیست؟

اصولا واگذارى امور تخصصى به عنصر غیر متخصص، امرى است غیر معقول که پیامدهاى جبران ناپذیرى را به دنبال دارد . نه تنها آن امر به سر منزل مقصود نمى رسد بلکه چنین گزینشى موجب انحراف و تباهى آن مى گردد . احیاگرى نیز از این مقوله مستثنى نیست . درک صحیح اصول و مبانى دین، آشنایى کامل به موقعیت زمانى و

مکانى احکام، و نیز شبهات و بدعتهاى زمانه که بر ساحت دین وارد مى شود، قدرت تشخیص حقیقت از باطل، از شرایط احیاگرى دینى است . احیاگر دینى، زمانى مى تواند غبار تحریف را از چهره دین بزداید که به این اصول مسلم متصف باشد و در آن صورت نه تنها احیاگرى او امرى ممدوح بلکه واجب خواهد بود . حضرت نبى اکرم صلى الله علیه و آله مى فرمایند: «اذا ظهرت البدع فى امتى لیظهر العالم علمه فمن لم یفعل فعلیه لعنة الله» (7) اگر در امت من بدعتها ظاهر شوند، بر عالم لازم است که علم خود را آشکار سازد که اگر چنین نکند لعنت خدا بر او باد . و در روایتى دیگر در خصوص عالمى که به احیاى دین نپردازد آمده است که متعفن ترین بو را در جهنم خواهد داشت و تمام جنبندگان او را لعنت مى کنند . (8)

آغاز احیاگرى دینى در اسلام

از آن جا که احیا در مقابل اماته است، پس از هر اماته اى باید در انتظار احیا و تحقق آن بود . بدیهى است ادیان الهى در طول دوره هاى خود، از کینه توزى دشمنان در امان نبوده اند . از این رو در تشعشع و نورافشانیشان دچار قبض و بسطهایى مى شدند و گاهى به سبب دسیسه هاى دین ستیزان، حقایق دینى

بر خداپرستان مخفى مى گردید . و همین امر اعتقاد به احیاگرى تمام انبیا را تصحیح مى سازد . و در خصوص احیاگرى دینى در اسلام باید گفت: «گذشته احیا، گذشته بسیار غم انگیز و دردناکى است; چرا که گمراهان از همان ابتداى بعثت رسول خدا صلى الله علیه و آله فعالیتهاى وسیع و گسترده اى را شروع کردند و در اولین فرصت بعد از رحلت رسول اکرم صلى الله علیه و آله دین را جداى از سیاست قلمداد کردند . آنها اسلام را در حد پرستش و عبادت محدود کرده بودند . این روند همچنان ادامه داشت تا این که در زمان بنى امیه و بنى عباس روشهاى دیگرى را برگزیدند . ممنوع کردن نقل احادیث پیامبر صلى الله علیه و آله و احادیث مربوط به فضائل خاندان رسالت، اشاعه احادیث جعلى و ساختگى، توهین و گستاخى به حضرت على علیه السلام، اذیت و آزار ائمه علیهم السلام، قتل عام مسلمانان، ترویج عقاید یهود و نصارا و به فراموشى سپردن سیرت نبوت از جمله عواملى بودند که حقایق دینى را محو و یا کمرنگ کردند [ . از این رو مى توان گفت] احیاى دین از زمان رسول اکرم صلى الله علیه و آله شروع شد و تا زمانهاى مختلف ادامه داشت .» (9) در

چنین موقعیتهاى غمبارى، احیاى دین و فرهنگ دینى، امرى لازم و واجب بود و این امر نه تنها از زمان پیغمبر صلى الله علیه و آله انجام گرفت بلکه ائمه علیهم السلام و پس از آنها علما و فقهاى دینى نیز، امر احیاى دین را در راس امور قرار دادند . در قرون اخیر، امر احیاگرى توسط افرادى از قبیل سید جمال الدین اسدآبادى، شهید آیت الله مدرس، سید قطب، شهید مطهرى و . . . و بالاخره حضرت امام خمینى رحمه الله به اوج خود رسید . «عماد بزى» که نویسنده اى از کشور استرالیاست، مى نویسد: «عظیمترین و موفقترین احیاگر مسلمان دوره معاصر، بى شک امام خمینى رحمه الله است که با اعلان دوره اى جدید، سیر تاریخ را تغییر داد و با فرستادن نیروهاى جدید به میدان انقلاب، تغییرات عمیقى بوجود آورد که عمق آنها را نسلهاى آینده بهتر درک خواهند کرد» . (10)

امام خمینى و شیوه احیاى تفکر دینى

اشاره

چنان که از سلوک و عملکرد امام خمینى رحمه الله مشهود است، شیوه ایشان در احیاى اندیشه اسلامى، شیوه حضرت رسول الله صلى الله علیه و آله بوده است; یعنى انعکاس همان شیوه رفتارى پیامبر صلى الله علیه و آله در صدر اسلام و نیز ادامه طریق و روش اهل بیت علیهم السلام

. مهمترین ویژگى نهضت احیاگرى امام خمینى رحمه الله در تشخیص موانع و تحریفات و انحرافات عارض بر دین و جامعه دینى و سپس ارائه راهکارهاى جدى و اهتمام در اجراى آنها بود; چرا که احیاى حقایق دینى بر شناخت دقیق موانع و آسیبهاى موجود در راه احیاى فرهنگ دینى متوقف است که چنین امرى با توجه به جامعیت حضرت ایشان، به شکل بایسته و شایسته اى به وقوع پیوست . اکنون به بعضى از این موانع اشاره مى شود:

1- عدم احساس استقلال ملتها و خودباختگى آنها در برابر بیگانگان

از سویى سلطه فراگیر فرهنگ غرب و شرق بر جوامع اسلامى و باوراندن این مطلب که چنین جوامعى بدون اتکاى بر فرهنگ غربى و شرقى نمى توانند به حیات خود ادامه دهند و از طرفى، تاثیرپذیرى برخى از روشنفکران داخلى از فرهنگهاى بیگانه، این باور را در آنها بوجود آورد که با عدم اتکا بر قدرتهاى اجنبى، نمى توانند زنده باشند و یا حق حیات براى آنها ثابت نیست . و چنین تفکرى باعث جایگزینى فرهنگ بیگانه به جاى فرهنگ دینى و نقطه انحراف از اسلام ناب محمدى صلى الله علیه و آله گردید . امام خمینى رحمه الله در این زمینه مى فرمایند: «یکى از مصیبتهاى مهمى که براى ملت بار آوردند این که ملت را نسبت به

خودشان هم بدبین کردند . به این معنا که ما اگر یک مریض پیدا کنیم در تهران، . . . مى گویند که این جا نمى شود، بروید به انگلستان، بروید به پاریس، این مطلبى است که از دست آنها براى ما پیدا شده است; یعنى ما خودمان را باختیم در مقابل آنها .» (11) و بر این مساله گوشزد مى کنند که: «آن خودباختگیهایى را که دولت سابق و دولتهاى سابق داشتند و چشم گو بودند . . . . آنها دیگر نباید باشد .» (12) و در پیام خود به زائران بیت الله الحرام فرمودند: «. . . به خود آیید و شخصیت اسلامى خود را بیابید; زیر بار ظلم نروید و هشیارانه نقشه هاى شوم جهانخواران بین المللى را که در راس آنها آمریکا است، افشا کنید .» (31)

2- ایجاد اختلاف در جوامع مسلمین توسط قدرتهاى بیگانه

قدرت عظیم مسلمانان که حاصل گسترش فراگیر اسلام در جهان خصوصا مغرب زمین بود و نیز ناسازگارى این پدیده مبارک با مذاق قدرتهاى بیگانه و استعمارگر، آنان را بر آن داشت تا در راستاى تضعیف و انحلال این قدرت بزرگ و نیز به منظور جلوگیرى از توسعه روزافزون اسلام، به ایجاد اختلاف در جوامع مسلمین بپردازند و با ترویج فرقه گرایى و ایجاد درگیریهاى مقطعى و قومى قبیله اى، مسلمانان را به

خود مشغول کرده تا در سایه این ترفند استعمارى، هم قدرت عظیم و یکپارچه آنان را از بین ببرند و هم به مقاصد شوم خود و غصب سرزمینها و منابع مسلمین برسند; چرا که تنها راه انحلال قدرت و عزت جوامع مسلمان را بر هم ریختن وفاق و وحدت کلمه آنها مى دانستند . حضرت امام خمینى رحمه الله با تشخیص این توطئه در جاى جاى پیامها و سخنرانیهاى خود، نسبت به این امر هشدار داده است . به یک نمونه دقت کنید: «آمریکا و شوروى براى تضعیف اسلام و دولتهاى اسلامى، مشغول فعالیت از قبیل تفرقه افکنى و ایجاد تشنجات داخلى به دست عمال مزدور یا فریب خورده و برافروختن جنگ بین کشورهاى اسلامى و مستضعف جهان هستند .» (14)

3- تحجرگرایى و مقدس مآبى و عدم درک مقتضیات زمان و مکان

یکى از معضلات عمده در باب احیاى دین و اندیشه اسلامى، وجود تحجرگرایان و مقدس نماهاى وابسته است . امام خمینى رحمه الله در گوشزد کردن خطر این افراد براى دین و نظام این چنین مى فرمایند: «امروز عده اى با ژست مقدس مآبى چنان تیشه به ریشه دین و انقلاب و نظام مى زنند که گویى وظیفه اى غیر از این ندارند . خطر تحجرگرایان و مقدس نمایان احمق در حوزه هاى علمیه کم نیست .

طلاب عزیز، لحظه اى از فکر این مارهاى خوش خط و خال کوتاهى نکنند . اینها مروج اسلام آمریکایى اند و دشمن رسول الله .» (15)

4- برداشتهاى انحرافى از بعضى روایات

یکى دیگر از موانع احیاى تفکر دینى، وجود برخى روایات و یا استنباطها و برداشتهاى نادرست از روایاتى است که در منابع اسلامى آمده است; از جمله، روایاتى که پرچمداران قیامها را، طاغوت معرفى کرده (16) و یا قیامهاى قبل از ظهور حجت را شکست خورده تلقى مى کند، (17) در حالى که تمسک به چنین اخبارى از جهاتى ممنوع است; چرا که برخى از آنها جعلى و برخى هم به موضوع و حادثه شخصى مربوط است . بعضى از روى تقیه صادر شده و قسمتى هم از برداشتهاى غلط ناشى بوده است . علاوه بر این، تمسک به چنین روایاتى با ادله قطعى عقلى و نقلى سازگارى ندارد; چرا که آیات و روایات زیادى مثلا درباره امر به معروف و نهى از منکر، مبارزه و جهاد با دشمن و عدم پذیرش ظلم و . . . وارد شده است، که با مفاد آن روایات در تعارض است . در هر حال این هم یکى از چالشهاى موجود بوده است که حضرت امام خمینى رحمه الله بارها در مقابل آن موضع گیرى کرده اند

. ایشان در این خصوص مى فرمایند: «ممکن است فراوان، روایت را نشان بدهند که [بوسیله] عمال ظلمه و آخوندهاى دربارى در تعریف و تمجید سلاطین جعل شده است . به طورى که ملاحظه مى کنید با دو روایت ضعیف چه بساطى راه انداخته اند و آن را در مقابل قرآن قرار داده اند . قرآنى که جدیت دارد [که] بر ضد سلاطین قیام کنید و موسى را به قیام علیه سلاطین وا مى دارد .» (18) و در خصوص عدم لزوم تمهید و تحصیل مقدمات جهت ظهور حضرت حجت علیه السلام که عقیده بعضى افراد غافل است، مى فرمایند: «نظر بعضى عامى هاى منحرف آن است که براى ظهور آن بزرگوار باید کوشش در تحقق کفر و ظلم کرد تا عالم را ظلم فرا گیرد و مقدمات ظهور فراهم شود، فانا لله و انا الیه راجعون .» (19)

5- استظهار ناقص از حکومت حقه اسلامى

برخى عقیده دارند تشکیل حکومت اسلامى تنها وظیفه امام معصوم علیه السلام است و هر حکومتى جز حکومت معصوم علیه السلام ناحق است . یکى از طرفداران این نظریه مى گوید: «شما آن مصداق حاکم اسلامى را نشان بدهید، آنى که معصوم از گناه باشد . آنى که از هوا و هوس و حب ریاست و . . . به هیچ وجه در

او اثر نکند، نشان بدهید، او بیاید میدان، جلو بیفتد، ملت مى افتد به پایش .» حضرت امام راحل رحمه الله در پاسخ به این نوع تفکر مى فرمایند: «اعتقاد به چنین مطالبى یا اظهار آنها، بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است . . . هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجراى احکام شده و جامعیت احکام و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است .» (20)

6- جدایى دین از سیاست

یکى دیگر از عوامل انحراف و سقوط مسلمین از قدرت، تلقى جدا بودن دین از سیاست و نیز ترویج آن است . لازم به ذکر است که ریشه چنین تفکرى به پایان قرون وسطى در اروپا بر مى گردد و پیدایش این تفکر در اروپا به منظور تقلیل و یا از بین بردن قدرت کلیسا و نیز فلسفه «اسکولاستیک» حاکم بر آن بود . بدیهى است وارد کردن چنین تفکرى در فرهنگ اسلامى سزاوار نبوده و امرى نابخردانه است . قیاس اسلام با مسیحیت موجود از جهاتى مع الفارق است: الف) رویکرد کلیساى سنتى در تبیین جهان و شکوفایى علم، متحجرانه بود در حالى که چنین رویکردى مطرود اسلام است و با شکوفایى علم، مخالف نبوده است بلکه در تعالى آن کوشیده

و در موقعیتهاى متعدد مشوق عالمان بوده است . ب) سیره و سنت عملى کلیسا، پرداختن به حوزه اخلاق و غفلت از حوزه هاى دیگر بود . تفکیک کار حکومت از کار خدا و دین و به عبارتى جدا انگارى نهاد دین از نهاد سیاست به صراحت در گفتار کشیشان مطرح بوده است . مارسل بوازار مى نویسد: «در مسیحیت قرون وسطا، کشیشان به پیروان خود توصیه مى کردند که به تزکیه و زهد و عبادت مشغول باشند و برنامه و روشى براى فعالیتهاى اجتماعى و مشارکت مردم در کارها ارائه نمى کردند .» (21) در حالى که اسلام چنین رویکردى را نپذیرفته و براى تمام شؤونات فردى و اجتماعى دنیوى و اخروى انسان برنامه ارائه کرده است . (22) متاسفانه جوامع مسلمین از خطر این نوع تفکر در امان نماند و بعضى از عمال حکومتهاى مسلمین و نیز بعضى از روشنفکران وابسته، به ترویج و اشاعه این تفکر نامیمون در جوامع اسلامى پرداختند و اثرات نامطلوب آن هم بر این جوامع و جامعه اسلامى ایران، هویدا گردید و این خود، موجب وارد آمدن ضربه سنگینى بر پیکره قدرت سیاسى اسلام گردید . و این بود که امام خمینى رحمه الله به مبارزه با این تفکر برآمد و بارها و بارها بر عدم جدایى دین

از سیاست و نیز منحرف بودن کسانى که به این قضیه دامن مى زنند، تصریح مى فرمودند که در بخش ویژگیهاى نهضت احیاگرى امام خمینى رحمه الله به آن مى پردازیم .

7- تجدد خواهى روشنفکران متاثر از فرهنگ غرب و شرق

تاثیرپذیرى شتابزده از فرهنگ بیگانه و باور این نکته که سعادت و رشد ما در گرو پذیرش بى چون وچراى فرهنگ و عملکرد بیگانه است، اثر هجوم افکار بیگانگان غربى و شرقى در کشورهاى اسلامى بود . این عامل نیز یکى از مشکلات مهم در استقرار فرهنگ و حکومت دینى و استقلال عزت اسلامى به شمار مى رفت . آنچه گذشت اشاره اى به بعضى از موانع و مشکلات موجود در راه احیاى تفکر دینى بود; اکنون به پاره اى از ویژگیها و مشخصه هاى نهضت احیاگرى امام خمینى رحمه الله مى پردازیم .

مشخصه هاى نهضت احیاگرى امام خمینى رحمه الله

اشاره

بازسازى تفکر اسلامى از ناحیه حضرت امام خمینى رحمه الله در دو حوزه نظرى و عملى و با توجه به موانع فوق الذکر، صورت پذیرفت که اکنون به بعضى از مؤلفه هاى این بازسازى اشاره مى شود .

1- مبارزه با سکولاریسم و تلقى جدایى دین از سیاست

سکولاریسم در لغت به معناى عرف گرایى و اعتقاد به اصالت امور دنیوى، جدا شدن دین از دنیا، غیر دین گرایى و . . . آمده است

. (23) و بعضى نیز آن را مخالفت با شرعیات، روح دنیادارى، طرفدارى از اصول دنیوى و عرفى دانسته اند . (24) و معناى مصطلح و مشهور آن جدا شدن دین از دنیا است . سکولاریسم ابعاد و وجوهى دارد که در هر کدام از آنها اسقاط دین از دنیا و ارتباطزدایى بین آن دو، مشخصه مهم آنهاست . الف) سکولاریسم در باب فلسفه علم: یعنى بدون توجه به این که در جامعه ما چه نظامى حاکم است و اخلاق و اقتصاد و مسائل قضایى و . . . ما چگونه بوده و چه ساختارى دارد، هر دانشمندى در حوزه علمى که دارد مى تواند سکولاریستى بیاندیشد . بدین معنا که ما براى فهم و تبیین پدیده هاى طبیعى و کیفیت رخ دادن آنها، به مطرح کردن یک اصل متافیزیکى و دینى و وحیانى محتاج نیستیم; چرا که این امور یک سرى مباحث طبیعت شناسانه مى باشند و بحث در آنها این است که علل و اسباب چنین امورى، مادى است . ب) سکولاریسم در فلسفه اخلاق: در این بعد بر آنند که با اتکا به تحقیقات و پژوهشهاى علمى و عقلى مبناى دین، اخلاق را مستقلا بوسیله عقل عملى و بدون استناد و اعتماد به وحى و داده هاى دینى تعریف کنند . ج) سکولاریسم در

فلسفه سیاست: چنین دیدگاهى که از برجسته ترین مکاتب سکولاریسم بشمار مى آید در پى آن است که نظام سیاسى جامعه و سیاست و نهادهاى اصلى سیاسى را از دخالتهاى دین جدا کند و به طور کلى در همه حوزه هاى اجتماعى به صورت کلان و فراگیر، دین و آموزه هاى دینى و قوانین و احکام دین مطرح نباشد بلکه صرفا بر اساس دستاوردها و تجربیات علم و دانش، روابط افراد جامعه و اخلاق اجتماعى و سیاسى آنها را تنظیم کند . (25) با توجه به تعریفى که از سکولاریسم شد، اسلام با هیچ یک از وجوه سه گانه مذکور سازگارى ندارد; چرا که مفهوم همه آنها بر کنارى دین به طور کلى از صحنه هاى علمى و مسائل مدیریتى و سیاسى جامعه است . حضرت امام خمینى رحمه الله با دور اندیشى خاص خود با این تفکر به مبارزه برخاست و تشکیل حکومت اسلامى از طرف ایشان، طلیعه مبارزه با این تز بود . «شاید بتوان ادعا کرد که مهمترین حادثه اى که به دست با کفایت امام فقید رحمه الله تحقق پیدا کرد، شکستن جو حاکم بر جوامع اسلامى بالاخص روحانیت و حوزه هاى علمیه، مبنى بر جدایى دین از سیاست بود . جوى که استعمارگران، مستکبران و عده اى منحرف و نادان، زمینه ساز تحقق آن بودند .»

(26) آن مرجع والا مقام در این خصوص مى فرمایند: «اولین و مهمترین حرکت [استعمار براى اخلال در کار روحانیت و حوزه هاى علمیه ] القاى شعار جدایى دین از سیاست است که متاسفانه این حربه در حوزه و روحانیت تا اندازه اى کارگر شده است، جایى که دخالت در سیاست، دون شان فقیه و ورود در معرکه سیاسیون، تهمت و وابستگى به اجانب را همراه دارد .» (27) ایشان از اول نهضت اسلامى تا پایان حیاتشان، با تکیه بر معارف اسلامى و سنت نبوى و ائمه علیهم السلام و تلاشهاى فراوان، توانستند مجددا دین را در عرصه اجتماع و سیاست وارد کرده و پس از مدتى که خمودى، آن را فرا گرفته بود، احیا کنند . امام خمینى رحمه الله جدایى دین از سیاست را دسیسه استعمارگران براى تسلط بر مسلمین مى داند آن جا که مى فرماید: «جدایى دین از سیاست را . . . استعمارگران درست کرده اند تا دین را از تصرف امور دنیا و تنظیم جامعه مسلمانان بر کنار سازند و ضمنا علماى اسلام را از مردم و مبارزان راه آزادى جدا کنند . در این صورت مى توانند بر مردم مسلط شده و ثروتهاى ما را غارت کنند .» (28) و در باره سنت نبوى صلى الله علیه و آله در

زمینه تشکیل حکومت اسلامى مى فرمایند: «رسول الله صلى الله علیه و آله پایه سیاست را در دیانت گذاشته است; رسول الله صلى الله علیه و آله، تشکیل حکومت داده است تشکیل مراکز سیاست داده است .» (29) و نیز فرمودند: «بسیارى از احکام عبادى اسلام، منشا خدمات اجتماعى و سیاسى است، عبادتهاى اسلام، اصولا توام با سیاست و تدبیر جامعه است; مثلا نماز جماعت و حج و جمعه، در عین معنویت و آثار اخلاقى و اعتقادى، حایز آثار سیاسى است .» (30) و بدین ترتیب، پیوند دین و سیاست را پس از جدایى در چند قرن، حاکم بر جامعه کرد . تشکیل حکومت اسلامى را که طریق مبارزه با ظلم و اجراى عدالت بود، مى توان سواى از ایجاد پیوند بین دین و سیاست، یکى دیگر از احیاگرى هاى آن بزرگ مرد تاریخ معاصر دانست . ایشان در باب لزوم تشکیل حکومت اسلامى مى فرمایند: «سنت و رویه پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله دلیل بر لزوم تشکیل حکومت است; زیرا اولا خود تشکیل حکومت داد . . . و ثانیا براى پس از خود به فرمان خدا، تعیین حاکم کرده است .» (13)

2- سیاست اسلامى، مؤلفه اسلامى

تعریف و تبیین سیاست اسلامى یکى از روشهاى امام راحل رحمه الله در مبارزه با تفکر

جدایى دین از سیاست و نیز تشکیل حکومت اسلامى بود; زیرا قدرت طلبانى که شعار جدایى دین از سیاست را سر مى دادند، براى دستیابى به اهداف خود، به یکى از شگردهاى فریبنده تمسک مى جستند و آن تعریف نادرست از سیاست و ترویج این تلقى در بین مردم بود . آنان حقیقت سیاست را در مکر و حیله و فریب براى تسلط بر دیگران، معرفى مى کردند و در پى آن با ترفند «دامن مردان خدا از آن منزه است .» به القاى تفکر خویش مى پرداختند . راستى اگر سیاست این باشد پس سر سلسله سیاستمداران به این معنا معاویة بن ابى سفیان است که گاهى مردم غافل او را از حضرت على علیه السلام باهوشتر مى دانستند . امام على علیه السلام در این خصوص مى فرماید: «و الله ما معاویة

بادهى منى و لکنه یغدر و یفجر . و لولا کراهیة الغدر لکنت من ادهى الناس و لکن کل غدرة فجرة و کل فجرة کفرة و لکل غادر لواء یعرف به یوم القیامة .» «سوگند به خدا، معاویه زیرکتر از من نیست . و لیکن او بى وفا، حیله و خیانت کرده و معصیت و نافرمانى مى نماید . و اگر مکر و بى وفایى نکوهیده نبود، من زیرکترین مردم بودم، ولى هر مکر و بى وفایى گناهى است و هر گناهى نافرمانى است و روز قیامت براى هر عهد و پیمان شکنى، پرچمى و نشانه اى است که به آن شناخته مى شود .» (32) به کاشف الغطاء که خود از مصلحان بزرگ دین بود، گفتند: شما که عالم دینى هستید چرا در سیاست دخالت مى کنید؟ ایشان در پاسخ فرمودند: «اگر مقصود از سیاست، ارشاد مردم و نصیحت به حاکمان و هشدار دادن به آنها و همه مردم است تا گرفتار دام استعمار نگردند، این چیزى است که من با تمام وجود در آن غرق هستم; زیرا آن را بر خود واجب مى دانم و در این خصوص در برابر خدا، احساس مسؤولیت مى کنم .» (33) و حضرت امام خمینى رحمه الله به این مساله اشاره مى فرماید که: «به علماى دینى مى گفتند: مقام و شخصیت شما بالاتر از این

است که وارد سیاست شوید که امرى دنیوى است .» (34) یا مى گفتند: «قداست روحانیت باید محفوظ بماند .» (35) و قداست هم این گونه پیش آنها معنا مى شد که: «روحانى باید به مسجد و مدرسه برود تا قداستش محفوظ بماند . بگویند آدم خوب و مهذبى است . آدمى است که اگر نفتش را هم ببرند حرفى نمى زند و مى گوید: مال دنیا چه ارزشى دارد .» (36) بدیهى است، سیاستى که مورد تاکید اسلام و از مؤلفه هاى دینى است، چیزى غیر از دروغگویى و خدعه و فریب و نیرنگى مى باشد که ویژگى قدرت طلبان و سلطه اندوزان و استعمارگران است بلکه سیاستى اسلامى در پى هدایت مردم به سوى سعادت و متنبه کردن آنها از توطئه دشمنان مى باشد . حضرت امام خمینى رحمه الله سیاست اسلامى را هدایت جامعه به سمت صلاح و سعادت، تعریف مى کنند (37). و این است همان چیزى که در نظام سیاسى اسلام به عنوان یک مؤلفه دینى و اسلامى مورد توجه است . و این تلقى از سیاست نه تنها از دین جدا نیست بلکه با آن عینیت دارد .

3- ولایت فقیه

یکى دیگر از موارد احیاى اندیشه دینى که حضرت امام قدس سره آن را از قالب تئورى بیرون آورد و به مرحله فعلیت رساند، ولایت فقیه است .

ایشان با مطرح کردن مساله ولایت فقیه، مصداق حکومت اسلامى در زمان غیبت را مشخص کرد . امام خمینى رحمه الله پس از استدلال به ادله عقلى و نقلى بر ضرورت وجود حکومت اسلامى که در راس آن، ولایت فقها به عنوان قانون شناسان و دین شناسان است، محوریت حکومت اسلامى را به دست علما و دانشمندان دینى قرار داد و بدینوسیله توطئه اسلام منهاى روحانیت را نقش بر آب کرد . چنان که فرمودند: «اگر گفتند اسلام منهاى روحانیت، بدانید با اسلام موافق نیستند . این را براى گول زدن مى گویند . . . اسلامى که گوینده اسلامى ندارد، این اسلام نیست .» (38)

4- تاسیس جمهورى اسلامى

پس از تبیین حکومت اسلامى و مبانى آن، مطرح شدن شکل آن از سوى امام راحل قدس سره خط بطلانى بود که بر افکار متاثر از فرهنگ بیگانه، کشیده شد; یعنى کسانى که تلاششان در حذف کلمه «اسلامى» از جمهوریت بود تا بدینوسیله انقلاب اسلامى را به سمت دول شرقى و غربى بکشانند، امام راحل با قاطعیت تمام در مقابل این تفکرات انحرافى بر جمهورى اسلامى تاکید و اصرار فرمود که شکل حکومت، جمهورى اسلامى است نه یک کلمه کم نه یک کلمه زیاد . و باز فرمود: «شکل حکومت ما جمهورى اسلامى است .

جمهورى به معناى این که متکى بر آراى اکثریت است . و اسلامى براى این که متکى به قانون اسلام است . و دیگر حکومتها این طور نیستند که تکیه بر قانون اسلام داشته باشند .» (39) و در جاى دیگر فرمودند: «حکومت اسلامى، حکومتى است بر پایه قوانین اسلامى . در حکومت اسلامى استقلال کامل حفظ مى شود ما خواستار جمهورى اسلامى مى باشیم . جمهورى، فرم و شکل حکومت را تشکیل مى دهد و اسلامى یعنى محتواى آن فرم که قوانین الهى است .» (40)

5- نقش زمان و مکان در اجتهاد

از آن جا که فقه، در واقع تئورى کامل اداره شؤونات انسان است، پس بایستى بتواند در حوادث و رویدادهاى جدید جهانى، صاحب راى و واکنش متناسب با آنها باشد . امام خمینى رحمه الله با توجه به این نکته و با اعتقاد به اجتهادى که بتواند در تمام شؤونات فردى و اجتماعى انسان و در عرصه هاى مختلف، متناسب با مقتضیات زمان و مکان، بپردازد، به احیاى این دو عنصر در اجتهاد پرداخت و همین امر در شکوفایى نهضت روشنگرى او نقش به سزایى داشت . ایشان در خصوص توجه به این مساله مى فرمایند: «یکى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پر آشوب کنونى نقش زمان و مکان در اجتهاد

و نوع تصمیم گیرى است .» (41) و نیز در پیامى به اعضاى تشخیص مصلحت فرمودند: «شما در عین این که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرع صورت نگیرد - و خدا آن روز را نیاورد - باید تمام سعى خودتان را بنمایید که خداى ناکرده، اسلام در پیچ و خمهاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سیاسى، متهم به عدم اداره جهان نگردد .» (42) و باز فرمودند: «این جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم، ولى این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست، زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند . مساله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است، به ظاهر، همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است، واقعا موضوع جدیدى شده است که قهرا حکم جدیدى مى طلبد . مجتهد باید با [بر] مسائل زمان خود احاطه داشته باشد .» (43) البته بدیهى است که منظور از پویا بودن، تجدید نظرطلبى در اصول و مبانى فقه نیست چنان که بعضى چنین برداشتى را از زنده و جارى

بودن فقه در همه اعصار، القا مى کنند غافل از این که تجدید نظرطلبى را به ساحت ثابتات فقه، راهى نیست . و رهبر معظم انقلاب نیز در سخنان خویش به این نکته تصریح کردند . (44)

6- احیاى حج ابراهیمى و برائت از مشرکان

این مساله نیز از اندیشه هایى بود که با زمان و مکان پیش نرفته بود و امام رحمه الله آن را احیا کرد . در پایان، شایان ذکر است اندیشه هایى که در قالب تئورى مانده و به مرحله فعلیت نرسیده بود، از قبیل امر به معروف و نهى از منکر، جهاد در راه خدا، فرهنگ شهادت، نماز جمعه و وحدت مسلمین در برابر ظلم و ستم جهانى، نیز از نگاه ریزبین ایشان دور نماند و مشمول نهضت احیاى تفکر دینى او گردید . در خصوص احیاى وحدت اسلامى و فراخوان اتحاد اسلامى، نویسنده اى از استرالیا چنین مى نویسد: «وحدت اسلامى آرزوى تمام احیاگران مسلمان مخلص است . . . مى توان ادعا کرد که در دوره هاى اخیر، هیچ یک از احیاگران مسلمان به اندازه امام خمینى رحمه الله به ایجاد وحدت اسلامى، اشتیاق و اعتقاد نداشته است . روشهایى که امام به منظور دست یابى به وحدت اتخاذ کرد عبارت است از: آگاهى دادن به مسلمانان درباره این که اختلافات

آنها سطحى و جزیى است . ایراد سخنرانى درباره اهمیت رسیدن به وحدت و در واقع باز یافتن شرافت از دست رفته و شکست دادن استعمارگران و کسب استقلال واقعى . . . ایجاد جوى برادرانه به منظور بحث و تبادل نظر میان علماى شیعى و سنى . . . آشنا ساختن مسلمانان به معناى حقیقى و اولیه اشکال مختلف عبادتهاى اسلامى بویژه نماز جمعه و حج و . . .» (45) دفاع از محرومان و مستضعفان نیز یکى از ویژگیهاى نهضت احیاگرى امام خمینى رحمه الله است که ایشان به پیروى از مکتب انبیا به مبارزه با استضعاف پرداخت و بارها و بارها، به مسؤولان در خصوص اهمیت و توجه به این امر، هشدار مى دادند . ایشان در پاره اى از سخنانشان مى فرمایند: «ما باید تمام تلاشمان را بنماییم تا به هر صورتى که ممکن است خط اصولى دفاع از مستضعفین را حفظ کنیم .» (46) بررسى ابعاد وسیع نهضت احیاى تفکر دینى امام خمینى رحمه الله در حوزه هاى مختلف نظرى و عملى، مجال دیگرى را مى طلبد . امید است با توجه به مسؤولیت خطیر حفظ دین و صیانت از آموزه هاى دینى بتوانیم در سایه کتاب و سنت و رهنمودهاى عالمان دین، خصوصا احیاگر بزرگ معاصر، حضرت امام، روح الله الخمینى، پاسدار و نگهبان

شایسته اى براى دین و نظام اسلامى باشیم .

پى نوشت ها

: 1( محقق و نویسنده . 2( داریوش عاشورى، دانشنامه سیاسى (فرهنگ اصطلاحات و مکتب هاى سیاسى)، انتشارات مروارید، تهران، چاپ ششم 1380، ص 72 . 3( مرتضى مطهرى، نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر، انتشارات صدرا، چاپ بیست و پنجم، مهر 1378، ص 6 . 4( همان، ص 324 . 5( نحل65/ . 6( سید محمد ثقفى، احیاى هویت اسلام در انقلاب امام خمینى، مجموعه «بازسازى تفکر دینى در اندیشه امام خمینى» به کوشش على داستانى بیرکى، چاپ و نشر عروج، ص 153 . 7( شیخ کلینى، اصول کافى، ج 1، باب البدع و الراى و المقاییس، ج 2، ص 70 . 8( علامه مجلسى، بحارالانوار، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ سوم، 1403 ق، 1983 م . ج 2، ص 72 . 9( سید حسن حسینى بلخى، امام خمینى و احیاى اندیشه فراگیر دین، مجموعه «بازسازى تفکر دینى در اندیشه امام خمینى» به کوشش على داستانى بیرکى، چاپ و نشر عروج، چاپ اول 1380، ص 94 . 10( عماد بزى، مبادى و اصول احیاى دین بر مبناى اندیشه امام خمینى، مجموعه مقالات، ج 2، ص 439 . 11( امام خمینى رحمه الله، صحیفه نور، انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، بهمن 1361، ج 5،

ص 215 . 12( همان، ج 7، ص 85 . 13( همان، ج 9، ص 226 . 14( امام خمینى، صحیفه نور، پیشین، ج 18، ص 120 . 15( همان، ج 21، ص 91 . 16( شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، باب 13 از ابواب جهاد العدو و مایناسبه، حدیث 6، تحقیق مؤسسه آل البیت، انتشارات مهر، قم، چاپ دوم، 1414 ق، ج 15، ص 52 . 17( همان، ص 51 . 18( امام خمینى، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، نشر عروج، چاپ هفتم، 1377، ص 135 . 19( اسلام ناب در کلام و پیام امام خمینى (تبیین آثار موضوعى، دفتر پنجم)، موسسه نشر آثار امام خمینى، چاپ پنجم، تابستان 79، ص 53 . 20( مجله حوزه، شماره 71 -70، ص 217 -218 . 21( مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه محسن مؤیدى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1358، ص 104 . 22( جهت مطالعه بیشتر به مقاله قدسیت و عرفى بودن دین از نگارنده، منتشر شده در روزنامه ایران مورخ 15/8/80 مراجعه شود . 23( پرویز بابایى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه، ص 361; عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه ها، چاپ و نشر باقرى، چاپ اول، 1381، ص 326 . 24( فرهنگ آکسفورد، ص 1062 .

25( ر . ک: على ربانى گلپایگانى، دین وسکولاریسم، کانون گفتمان دینى مرکز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علمیه، ص 9 -10 . 26( سید جواد ورعى، امام خمینى و احیاى تفکر اسلامى، مؤسسه چاپ و نشر عروج، چاپ اول، مهر 1378 ص 226 . 27( امام خمینى، صحیفه نور، پیشین، ج 21، ص 91 . 28( امام خمینى، ولایت فقیه، پیشین، ص 19 . 29( امام خمینى، صحیفه نور، پیشین، ج 17، ص 138 . 30( امام خمینى، ولایت فقیه، پیشین، ص 156 . 31( همان، ص 25 . 32( نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 191، ص 648 . 33( محمدحسین کاشف الغطاء، السیاسة و الحکمة، ص 105، به نقل از امام خمینى و احیاى تفکر اسلامى، پیشین . 34( امام خمینى، صحیفه نور، پیشین، ج 8، ص 182 . 35( همان، ج 9، ص 135 . 36( همان، ص 182 . 37( ر . ک: همان، ج 13، ص 217 . 38( امام خمینى رحمه الله، صحیفه نور، پیشین، ج 6، ص 260 . 39( همان، ج 4، ص 37 . 40( همان، ص 157 . 41( امام خمینى رحمه الله، صحیفه نور، پیشین، ج 21، ص 61 . 42( همان . 43( همان، ص 98 . 44( ر .

ک: سخنرانى رهبر معظم انقلاب حضرت آیةالله العظمى خامنه اى در حرم مطهر امام خمینى رحمه الله به ناسبت سیزدهمین سالگشت ارتحال امام . 45( عماد بزى، پیشین، ص 442 . 46( امام خمینى رحمه الله، صحیفه نور، پیشین، ج 20، ص 235 .

امام خمینى و احیاى نگرش سیاسى به عاشورا و تشکل بخشى به شیعه

اشاره

فصلنامه حکومت اسلامى، شماره 27 حسین شیدائیان امام خمینى که فرهنگ عاشورا را گنجینه عظیم سیاسى دینى و پشتوانه فرهنگ غنى و انسان ساز اسلام مى دانست با بهره گیرى از آموزه هاى عاشورایى، حماسه حسینى را اساس قیام و مبارزه خویش قرار داده به احیاى دین پرداخت. نویسنده در این مقاله با نگاه به نهضت امام خمینى از دریچه الهام گیرى از نهضت حسینى، احیاى روح سیاسى نهضت عاشورایى توسط حضرت امام را تحلیل کرده است و گامهاى عملى ایشان در این راستا را بر مى شمارد. وى تربیت شاگردان، طرح تئورى حکومت اسلامى و ولایت فقیه، بهره بردارى صحیح از مناسبت هاى اسلامى در جهت هدایت و به کارگیرى مردم و الگودهى منطبق بر آموزه هاى قیام حسینى را به عنوان اقدامات عملى حضرت امام در تشکل بخشى شیعه، مورد بررسى قرار مى دهد. وى در همین بستر تشکیل نظام جمهورى اسلامى را برخاسته از متن مکتب حسینى و استمرار آن را آمادگى براى ظهور ولى مطلق الهى قلمداد مى کند. رمز و راز جاودانگى حادثه عظیم و حماسى عاشورا در گستره تاریخ بشریت، الهى بودن این رویداد مهم تاریخى است هر چند در تاریخ پس از عاشورا با نگرش هاى متفاوت و از جنبه هاى گوناگون درباره ابعاد و عظمت این حماسه بزرگ سخن

گفته شده است که هر کدام به نوعى داراى نکات بدیع است; اکنون نیز با هر رویکردى به نهضت عاشوراى حسینى، مشاهده مى گردد که نکات ناگفته بسیارى وجود دارد که به تحقیق گسترده نیاز دارد تا جوانب مختلف این واقعه شناسانده شود. سؤالاتى که از عنوان این مقاله به ذهن متبادر مى شود و این مقاله در صدد روشن ساختن و پاسخ گویى به آن هاست عبارتند از: 1. نگرش سیاسى امام به عاشورا چیست و چگونه آن را احیا کرد؟ 2. امام با بهره گیرى از این نگرش سیاسى به چه شیوه اى به شیعه تشکل بخشید؟ 3. تشکل بخشى شیعه به چه شکلى تبلور یافت؟ در طول تاریخ شیعه و پس از غیبت کبرى، بسیارى از عالمان دینى و متعهد، با قیام و مبارزه احیاى دین اسلام را وجهه مت خویش قرار دادند که موفق ترین و شگفت انگیزترین آن ها، انقلاب اسلامى ایران به رهبرى امام خمینى است. امام با شناخت دقیق از سیاست هاى استکبار جهانى در تحمیل و حمایت رژیم پهلوى در ایران و مشابهت هاى فراوان این رژیم باحاکمان اموى با الهام از فرهنگ احیاگر عاشورا و بهره گیرى از دو عنصر تحرک آفرین دینى، یعنى «امر به معروف و نهى از منکر» و «تکلیف الهى» که شالوده و اساس شکل گیرى حماسه عاشوراى حسینى را پایه ریزى کردند; رژیم دو

هزار و پانصد ساله شاهنشاهى را فرو ریخت و مکتب انسان ساز اسلام را حیات مجدد بخشید و غبار تحریف و بدعت را از چهره دین زدود. از مهم ترین دلایل موفقیت امام در پیروزى انقلاب و تشکیل حکومت جمهورى اسلامى احیاى نگرش سیاسى ایشان به آموزه هاى دینى و آمیختگى دین با سیاست بود. درباره سیاست و تعریف آن، دیدگاه هاى متفاوتى ارائه شده است; برخى از متفکران مغرب زمین سیاست را معادل با «علم قدرت» ، «علم به زیر سلطه درآوردن» ، یا «علم به اطاعت وا داشتن» مى دانند. هارولد.ژ.لاسکى موضوع سیاست را بررسى نهادهاى رسمى کشور و دولت مى داند. مک آیور، سیاست را به معنى حکومت مى داند، موریس دو ورژه، استاد علم سیاست دانشگاه پاریس در این باره مى گوید: سیاست وسیله اى است براى تامین نوعى نظم اجتماعى. (1) متفکران و اندیشمندان اسلامى هم تعریف هاى مختلفى در مفهوم سیاست بیان نموده اند: فارابى، رابطه فرماندهى و فرمان برى و خدمات حکومت را سیاست مى داند. غزالى، سیاست را به معناى اصلاح جامعه و مردم براى نجات دنیا و آخرت آنان بیان مى کند. (2) ابن خلدون، جامعه شناس معروف اسلامى، سیاست را معادل با قدرت حکومت مى داند. (3) امام خمینى در تعریف سیاست مى فرماید: «سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر

بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و این ها را هدایت کند به طرف آن چیزى که صلاحشان هست، صلاح ملت است و صلاح افراد است.» (4) و در ادامه مطلب، مجریان صالح و شایسته این «سیاست» را معرفى مى نماید: «این مختص به انبیاست، دیگران این سیاست را نمى توانند اداره کنند، این مختص به انبیا و اولیاست و به تبع آن ها به علماى بیدار اسلام.» (5) مطلب دیگر پیوند دین و سیاست است که یکى از مباحث مهم در حوزه اندیشه سیاسى اجتماعى امروز به شمار مى رود. برخى با انکار هرگونه پیوند میان این دو مقوله، تداخل یکى از آن ها را در امور دیگرى موجب ناکارآمدى طرف مقابل مى دانند و به جدایى کامل و پرهیز از تداخل آن ها براى حفظ حرمت هر یک توصیه مى نمایند. اندیشه سکولار مروج چنین نظریه اى مى باشد. نقطه مقابل این تفکر; نظریه رابطه میان دین و سیاست است، اما در نوع رابطه و قلمرو تداخل دین و سیاست در میان برخى از اندیشمندان اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. در اندیشه سیاسى امام آمیختگى دین و سیاست مطرح است، نه رابطه میان این دو. ایشان ضمن نقد نظریه تفکیک، معتقد بودند که دین و سیاست از یکدیگر منفک و مجزا نیستند تا با

استدلال یا بررسى نوع رابطه به چگونگى پیوند یا تعامل بین این دو بپردازند ایشان دراین باره مى فرماید: «دیانت اسلام یک دیانت عادى تنها نیست و فقط وظیفه عبد و خداى تبارک و تعالى، وظیفه روحانى تنها نیست; و همین طور یک مذهب و دیانت سیاسى تنها نیست; عبادى است و سیاسى، سیاستش در عبادت مدغم است و عبادتش در سیاست مدغم، یعنى همان جنبه عبادى یک جنبه سیاسى دارد.» (6) ایشان در تحریرالوسیله نیز در بحث و مساله خطبه هاى نماز جمعه چنین مى نویسد: «اسلام دین سیاست است با همه شؤون سیاست، و این معنا براى کسى که کمترین دقتى در احکام حکومتى و سیاسى اجتماعى و اقتصادى اسلام بکند به خوبى و روشنى ظاهر مى گردد، پس کسى که خیال مى کند دین اسلام جداى از سیاست است هم سبت به معارف اسلام جاهل است و هم سیاست را نمى داند.» (7) در اندیشه امام «دین» خاستگاه و منشا نظام سیاسى اسلام است و کلیه برنامه ها و مباحث سیاسى اسلام بر مبناى قوانین و احکام دینى پایه ریزى شده است و دلیل توسعه یافتن و فراگیر شدن حکومت اسلامى درنیمه اول قرن ظهور اسلام را آمیختگى دین و سیاست مى داند و مى فرماید: «رسول الله (ص) پایه سیاست را در دیانت گذاشته است» . (8) با توجه به آن

چه که بیان گردید روشن شد که در اندیشه سیاسى امام آموزه هاى دینى داراى صبغه سیاسى مى باشند، از این رو یکى از ابعاد احیاگرى امام (ره) احیاى روح سیاسى نهضت عاشوراى حسینى با توجه به اهداف آن در میان اندیشمندان و شیعیان جهان است که اثرات بسیارى را در پیشبرد نهضت اسلامى به دنبال داشت، هر چند این مساله در طول تاریخ تحولات جامعه مسلمانان به فراموشى سپرده شده بود. در فضاى فرهنگى قبل از انقلاب و قیام امام هم دیدگاه ها نسبت به نهضت عاشورا توجه بیشتر به اجر و پاداش معنوى عزادارى امام حسین (ع) بدون درک صحیح از فلسفه سیاسى قیام امام حسین (ع) بود. یکى از نویسندگان درباره وضعیت سیاسى فرهنگى عزادارى شیعیان قبل از انقلاب مى نویسد: «افسوس که شیعه بیشتر بر مصائب عاشورا گریست و کمتر در مسائل عاشورا اندیشید، شیعه عاشورا را نگه داشت لیکن درست نشناساند، آفرین بر او که نگاه داشت و دریغا از او که نشناساند.» (9) در میان برخى متفکران و صاحبان اندیشه و قلم هم بیشتر به مباحثى پرداخته مى شد که به بروز اختلاف در میان پیروان حقیقى ولایت مى انجامید و دستمایه اى براى بهره گیرى دستگاه هاى امنیتى رژیم در ایجاد تنش و کشمکش میان سخنرانان مذهبى در ایام محرم و جوانان متدین مى گردید

(10) تا اندیشمندان از تبیین فلسفه اصلى قیام عاشورا غفلت نمایند در نتیجه عملا فرصت هاى مناسب ایام عزادارى به جنجال هاى بیهوده صرف مى شد. نگرش امام به حادثه عظیم عاشورا به عنوان یک ضایعه تاریخى نبود، بلکه ایشان در یک افق برتر قیام امام حسین (ع) را یک حرکت هدفمند و برنامه ریزى شده در جهت احیاى اسلام مى دانست و مى فرمود: «او [امام حسین (ع)] مى دانست که چه مى کند و کجا مى رود و هدفش چیست؟» (11) «امام حسین (ع) با فداکارى بى نظیر و نهضت الهى خود واقعه بزرگى را به وجود آورد که کاخ ستمگران را فرو ریخت و مکتب اسلام را نجات بخشید.» (12) ایشان فرهنگ عاشورا را گنجینه عظیم سیاسى دینى و پشتوانه فرهنگ غنى و انسان ساز تشیع مى دانست و با بهره گیرى از آموزه هاى عاشورایى به احیاى دین پرداخت و حماسه حسینى را اساس قیام و مبارزه و تحول و بیدارى قرار داد. نگرش امام به سیاست و اندیشه سیاسى ایشان باعث شد تا نوع نگاه به مفهوم وکارکرد سیاست در میان مردم مسلمان و حتى اندیشمندان اسلامى تغییر کند و شعائر دینى و مذهبى را آمیزه اى از دین و سیاست بدانند.امام با تفسیرى جدید از مؤلفه هاى فرهنگ عاشورا غبار بدعت و تحریف را از فرهنگ شیعه زدود و به برخى از

نظریه هاى ناصواب خط بطلان کشید. «گریه» در مراسم عاشورا و عزادارى امام حسین در نظر بعضى از اندیشمندان نشانه دلسوزى و ترحم بر حادثه عاشورا قلمداد مى شد و برخى آن را باعث عجز و ضعف روحى مى دانستند. امام با تفسیر حدیث «تباکى» (13) به تاثیرات سیاسى گریه در جامعه اشاره مى کند و ملت ایران را ملت «گریه سیاسى» (14) مى نامد که این گریه نهال ایمان و جهاد را در قلوب مردم شکوفا مى سازد و یک ملت حماسه ساز پدید مى آورد ایشان در این باره مى فرماید: «مساله تباکى نیست، مساله سیاسى است.» (15) «مجلس عزا نه براى این است که گریه بکنند براى سیدالشهداء اجر ببرند، البته براى این هم هست...بلکه مهم آن جنبه سیاسى است که ائمه ما در صدر اسلام نقشه اش را کشیده اند که تا آخر باشد.» (16) همچنین، حدیث «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» را استمرار نهضت حسینى در گستره تاریخ تشیع مى دانست و آن را سرلوحه زندگى شیعیان معرفى مى کرد که در هر زمان و مکانى باید حسینیان به مصاف یزیدیان بروند. امام رویدادهاى انقلاب و دفاع مقدس را مصداقى از این حدیث مى دانست و حوادث آن را مکرر عاشورا و مخالفان و دشمنان انقلاب اسلامى را مکرر یزیدیان تفسیر مى کرد. و به بیانى دیگر این حدیث را تصویرگر

صحنه مقابله اسلام و کفر و رویارویى عدل و ظلم مى دانست که یعنى باید روح حماسه همواره در جامعه شیعه زنده بماند. (17) تاکید ائمه معصومین علیهم السلام بر اقامه عزاى امام حسین (ع) و احیاى عاشورا در جامعه بر همین نکات اشاره دارد.

راه کارهاى تشکل بخشى

بخش عظیم و مهم نگرش احیاگرانه امام خمینى به نهضت عاشوراى حسینى در سیره سیاسى ایشان در قیام و مبارزه علیه ظلم و تشکل بخشى به جامعه شیعه تبلور مى یابد. امام نهضت خود را به پیروى از قیام خونین امام حسین (ع) و بر پایه تجربه تاریخى و عبرت آموزى از نقاط ضعف و قوت قیام هاى شیعیان در طول تاریخ، خصوصا مبارزات عالمان شیعى در سده هاى اخیر استوار کرد و مسیر مبارزه و اهداف و آینده انقلاب اسلامى را مشخص نمود. سیره عملى ایشان قبل از قیام و پس از آن مبین این حقیقت است که امام بر پایه فرهنگ انسان ساز و عزت آفرین عاشورا، راه کارهایى را بستر تشکل بخشى به شیعه قرار داده است که به مهم ترین آن ها اشاره مى شود. 1. تربیت شاگردان; حوزه درس امام به گونه اى بود که یک طلبه واقعى تربیت مى کرد و فقط یک سلسله مباحث خشک علمى نبود، بلکه شاگردانى تربیت مى کرد که براى آینده اسلام فایده داشته باشند. (18) و هنگامى که به درس خارج فقه مى پرداخت زمینه

ظهور انقلاب اسلامى را مهیا مى کرد و در هر دوره شاگردانى بیشتر از دوره قبل تربیت مى یافت و نسل جدید روحانیت با افکار انقلابى پدید مى آمد. (19) 2. درس ولایت فقیه و حکومت اسلامى; در دورانى که در حوزه هاى علمیه و میان اندیشمندان هیچ گونه بحثى مستدل و جامع درباره حکومت اسلامى ارائه نمى شد و اگر هم سخنى از حکومت اسلامى به میان مى آمد بیشتر با معیارهاى حکومت دمکراسى در غرب مطرح مى گردید; امام در سال 48 در ایام تبعید بحث مستدل و منظم حکومت اسلامى و ولایت فقیه را مطرح ساخت و با استشهاد به دلایل عقلى و نقلى مشروعیت و کارآمدى (20) حکومت اسلامى را به مجامع علمى و فرهنگى معرفى کرد، و از روحانیون درخواست نمود تا براى معرفى اسلام و حکومت اسلامى، نهضتى «عاشورایى» بر پا کنند. (21) امام با ترویج اندیشه ایجاد حکومت اسلامى در صدد حاکمیت دین و اجراى قوانین اسلامى در همه شؤون فردى و اجتماعى، سیاسى و اقتصادى برآمد و بر این باور بود که تا اسلام حکومت نداشته باشد، نمى توان آن را از بدعت ها و تحریف ها حفظ نمود و این اقدام امام بیانگر برنامه ریزى و آینده نگرى براى تشکل بخشیدن به دین و شیعه است. در دوران فراگیرى و شتاب انقلاب ایشان طى

نامه اى به یکى از مراجع قم خواهان حمله به شخص شاه شده بود اما پاسخ شنید که نمى دانیم بعد از رفتن شاه چه خواهد شد امام گفتند: «من فکرش را کرده ام» . (22) در اندیشه و نگرش سیاسى امام حکومت اسلامى برابر با تمام مفهوم سیاست است. (23) و معتقد بود که امام حسین (ع) براى دستیابى به حکومت اسلامى قیام کرده است; ایشان مى فرماید: «... آمده بود حکومت هم مى خواست بگیرد و این یک فخرى است و آن هایى که خیال مى کنند که حضرت سیدالشهداء (ع) براى حکومت نیامده، خیر; این ها براى حکومت آمدند.» (24) درباره فرستادن مسلم بن عقیل به شهر کوفه نیز مى فرماید: «او مسلم را فرستاد تا مردم را دعوت کند به بیعت تا حکومت اسلامى تشکیل بدهد.» (25) قدر مسلم در پرتو ایجاد حکومت اسلامى است که عدل و قسط در جامعه فرا گیر مى شود و اجراى احکام مترقى اسلام تحقق مى پذیرد. 3. بهره بردارى صحیح از مناسبت هاى اسلامى در جهت هدایت و به کارگیرى مردم; سیره سیاسى امام در مبارزه با رژیم ستمشاهى و تشکیل حکومت هیچ گاه بر مبناى فعالیت براى تشکیل یک حزب یا سازمان سیاسى خاصى نبود، بلکه ایشان همانند سیره انبیاء عظام برنامه اصلى خود را بر پایه آگاهى توده هاى میلیونى و مسلمان ایران بنا نهاد

و با شناخت کامل از تاثیرات عمیق روحى و روانى مناسبت هاى اسلامى خصوصا ایام عزادارى امام حسین (ع) در جان و افکار مردم به هدایت سیاسى آنان پرداخت. امام با نگرشى نو به ابعاد سیاسى عاشورا و با توجه به انرژى متراکم و اثر بخش اما فراموش شده توده مردم به جهت دهى عزادارى هاى حسینى پرداخت; ایشان از آغاز نهضت به توانمندى هاى عظیم و کارساز مردم هدایت یافته معتقد بود و هنگامى که در سال هاى اول نهضت برخى از عالمان غافل از قدرت سیاسى کارآمد مردم آگاه و هدایت یافته به امام مى گفتند که ما بمب نداریم که بر سر شاه بزنیم، این فقیه دوراندیش و روشن ضمیر با توجه به قابلیت هدایت یافتن مردم در پرتو زحمات و تلاش هاى روحانیت متعهد در ایام عزادارى و حضور در صحنه مبارزه سیاسى براى سرنگونى رژیم پهلوى فرمود: «ما نیرویى داریم که به مراتب از بمب کارسازتر است» . (26) امام همواره به بهره بردارى صحیح از ابعاد سیاسى عاشورا در جهت تعمیق معارف دینى و سیاسى مردم همت مى گماشت و مى فرمود: «این اجتماع در مجالس روضه را خیال نکنید که فقط این است که ما گریه کنیم براى سیدالشهدا، نه سیدالشهدا احتیاج به این گریه ها دارد و نه این گریه خودش فى نفسه یک کارى از آن مى آید...جنبه سیاسى این

مجالس بالاتر از همه جنبه هاى دیگرى است که هست» . (27) به سخنرانان و خطیبان هم فرمود: «اهل منبر ایدهم الله تعالى کوشش کنند در این که مردم را سوق بدهند به مسائل اسلامى و مسائل سیاسى اسلامى» . (28) نقش مساجد و حسینیه ها در احیاى فرهنگ و ارزش هاى حماسى عاشورا بر هیچ کس پوشیده نیست. اجتماع مردم در این مراکز بهترین فرصتى بود که امام در جهت تحکیم مبانى اعتقادى و سیاسى مردم بهره بردارى نمود و به گسترش انقلاب در جمیع اقشار ملت و شهرهاى مختلف ایران انجامید. نکته مهم دیگرى که در پرتو این بهره بردارى تبلور یافت وحدت و وفاق ملى است. با توجه به اکثریت قریب به اتفاق شیعه مذهب بودن ملت ایران، امام براى به حرکت در آوردن مردم از مناسبت هاى دینى خصوصا عاشورا در جهت وحدت و همدلى مردم استفاده مى جست. امام به محور وحدت جامعه اهمیت فراوانى قائل بود و با سیرى در اندیشه و آثار ایشان مطالب موضوع وحدت نسبت به سایر موضوعات از درصد بیشترى برخوردار است. ایشان با تاکید بر حدیث «یدالله مع الجماعة» (29) وحدت و همدلى را زمینه ساز نزول عنایات و امدادهاى الهى در حل مشکلات سیاسى اجتماعى ملت مى دانست و همواره اقشار مختلف مردم را به محورهاى وحدت توجه مى داد.

یکى از مهم ترین و فراگیرترین محورهاى وحدت که کلیه اقشار مردم را تحت یک پرچم به حرکت خود جوش دینى و مردمى وا مى داشت ایام محرم و عاشوراى حسینى بود.امام در این باره مى فرماید: «... [مکتب اسلام] روزهایى را پیش آورده است که با خود این روزها و انگیزه این روزها تحکیم وحدت مى شود، مثل عاشورا و اربعین» . (30) امام عاشورا را به یکى از نمادهاى وحدت شیعه در جهان براى مبارزه با ظلم تبدیل ساخت که اقشار مختلف و احزاب سیاسى با هر گرایش و سلیقه اى بر اساس این محور به وفاق و همدلى براى پیروزى بر دشمن تلاش نمایند; ایشان به اثرات و نتایج مهم این وحدت در پیروزى انقلاب اسلامى اشاره مى نماید: «تمام این وحدت کلمه اى که مبدا پیروزى ما شد، براى خاطر این مجالس عزا و این مجالس سوگوارى و این مجالس ترویج و تبلیغ اسلام شد» . (31) مطلب دیگر سازمان یافتن مردم در مراسم عزادارى ها براى مبارزه و منظم شدن برنامه ها بدون دخالت هیچ حزب سیاسى بود و این امر بنا به رهنمودهاى امام توسط روحانیت که پرچمدار مبارزه و رهبران معنوى مردم و پیشتازان عرصه انقلاب بودند در شهرهاى مختلف ایران صورت مى گرفت. چهار راهپیمایى عظیم و گسترده مردم در روزهاى تاسوعا، عاشورا، اربعین و

بیست و هشتم صفر سال 57 که سرنوشت انقلاب اسلامى را رقم زد و تعجب سیاستمداران جهان را بر انگیخت و سردمداران استکبار جهانى را از ادامه حمایت هاى سیاسى رژیم پهلوى مایوس ساخت، دستاورد بهره بردارى صحیح و مناسب از ایام الله عزادارى و جهت دهى به حرکت هاى مردمى از سوى امام بود. 4. الگودهى; از بر جسته ترین روش هاى سیاسى امام از آغاز دوران رهبرى تا پایان حیات طیبه و مبارکشان توجه دادن مسؤولان نظام و مردم ایران به سیره ائمه معصومین علیهم السلام به خصوص تاسى به سیره امام حسین (ع) و الگوگیرى از فرهنگ عاشورا بود. البته ایشان از سیاست الگوسازى دو هدف مهم و راهبردى را دنبال مى کرد: ابتدا مشروعیت بخشیدن به اقدامات و برنامه هاى مبارزاتى خود هنگام رویارویى با رژیم ستمشاهى و استکبار جهانى در احتجاج با مخالفان و منتقدان داخلى انقلاب اسلامى. دوم احیاى انگیزه هاى دینى و معنوى در مردم شیعه تا خود را شیعه واقعى قرار دهند و پیروى از ائمه (ع) را از لفظ به مرحله عمل آورند زیرا دراندیشه امام تشیع همان اسلام اصیل است و خصلت ذاتى آن مبارزه علیه ظلم است. امام نهضت عاشورا را مناسبت ترین الگو در تمام زمینه هاى سیاسى، اجتماعى و فرهنگى مى دانست. ایشان با این سیره ارزش هاى نهضت حسینى و فرهنگ

عاشورا را در قالب نوین ارائه نمود و قیام امام حسین (ع) را به عنوان یک تابلو جامع ارزش هاى دینى براى راهنمایى شیعیان جهان معرفى کرد. دراین قسمت به مهم ترین نمونه هاى الگودهى امام از نهضت عاشورا مى پردازیم. 1/4. مبارزه با ظلم; تاسى به سیره امام حسین (ع) در مبارزه با رژیم ستمشاهى به استناد حدیث امام حسین (ع): «من راى سلطانا جائرا مستحلا لحرام الله...» (32) امام خمینى خطاب به ملت ایران مى فرماید: «[امام حسین] تصریح مى کند که اگر کسى ببیند که حاکم جائرى در بین مردم حکومت مى کند، ظلم به مردم مى کند باید مقابلش بایستد و جلوگیرى کند هر قدر که مى تواند» . (33) و رژیم طاغوت را مظهر حکومت جائر معرفى مى کند و مردم را به مبارزه دعوت مى نماید. 2/4. سازش ناپذیرى در برابر ظلم; با مطرح ساختن شعار عاشورایى «هیهات منا الذلة» (34) هیچ گاه تلاش هاى سازش کارانه را بر نمى تابید و به ملت ایران نیز سفارش مى کرد که به پیروى از شعار امام حسین (ع) که فرمود: «انى لا ارى الموت الا سعادة و لا الحیاة مع الظالمین الا برما» (35) به ملت ایران گوشزد نمود که: «باید با قدرت به پیش برویم و با قدرت با همه کسانى که به ما مى خواهند تجاوز و تعدى کنند مبارزه کنیم

و زندگى آبرومند نداشتن و زیر بار [ظلم] بودن هزار مرتبه [بدتر] از این که انسان بمیرد، مردن بر او شرف دارد.» (36) 3/4. صبر در برابر مشکلات; امام با الهام از تحمل مصائب کربلا در فروردین سال 42 که هجوم مزدوران رژیم به مبارزان اسلامى آغاز شده بود فرمود: «... شما پیرو پیشوایانى هستید که در برابر مصائب و فجایع صبر و استقامت کردند که آن چه ما امروز مى بینیم نسبت به آن چیزى نیست، پیشوایان بزرگوار ما، حوادثى چون روز عاشورا و شب یازدهم محرم را پشت سر گذاشته اند و در راه دین خدا یک چنان مصائبى را تحمل کرده اند.» (37) 4/4. ایثار و فداکارى; امام با مطرح ساختن فداکارى هاى امام حسین میان نهضت عاشورا و انقلاب اسلامى و دفاع مقدس پیوند بر قرار مى سازد: «در حالى که شهادت حضرت سیدالشهدا از همه خسارت ها بالاتر بود، ولى چون او مى دانست که چه مى کند و کجا مى رود و هدفش چیست فداکارى کرد و شهید شد و ما هم باید روى آن فداکارى ها حساب کنیم که سیدالشهدا چه کرد و چه بساط ظلمى را به هم زد و ما هم چه کرده ایم» . (38) «... [محرم] به ما تعلیم مى دهد که باید همان نحوى که مولاى شما حسین بن على سلام الله علیه

فداکارى کرد و همه چیز خودش را در راه اسلام فدا کرد، شما هم که شیعیان او هستید، محبان او هستید باید اقتدا به او کنید و هر چه دارید بدهید.» (39) امام تمام ابعاد نهضت امام حسین (ع) را یک حرکت کاملا سیاسى مى دانست (40) و با احیاى فرهنگ عاشورا و الگو ساختن معیارهاى عاشورایى، یک ملت حماسه ساز پدید آورد که با درس آموزى از مکتب امام حسین (ع) منشا تحولات عظیمى در جهان اسلام گردید و معجزه قرن را پدید آورد. عاشورا سمبل تجلى و تبلور ارزش هاى ناب اسلامى در تمام ابعاد سیاسى، فرهنگى و اجتماعى آن است که نقش مهمى در گسترش فرهنگ اسلامى در جامعه شیعه داشته است; از همین روى امام در باره مهم ترین عامل موفقیت و پیروزى انقلاب اسلامى مى فرماید: «اگر قیام حضرت سیدالشهدا سلام الله علیه نبود، امروز هم ما نمى توانستیم پیروز شویم.» (41) زیرا از دیدگاه ایشان عوامل معنوى الهام گرفته از فرهنگ عاشورا در پیروزى نقش دارند: «افراد کم با بازوان قوى و قلب مطمئن و قلب متوجه به خداى تبارک و تعالى و عشق به شهادت و عشق به لقاءالله، این هاست که پیروزى مى آورد پیروزى را شمشیر نمى آورد، پیروزى را خون مى آورد.» (42)

عینیت تشکیلات

انقلاب اسلامى ایران، استمرار نهضت هاى شیعى در طول تاریخ

است که با شعارهاى آرمان خواهانه خود براى تحقق عدل اسلامى فراز و نشیب هایى را گذرانده است. امام به این آرمان ها در جمهورى اسلامى عینیت بخشید و خطوط کلى انقلاب اسلامى و جمهورى اسلامى را بر اساس نهضت حسینى ترسیم کرد: «این کشور ما که قیام کرد از اول هم که قیام کرد جمهورى اسلامى و استقلال کامل و نه شرقى و نه غربى را اعلام به دنیا کرد و از اول اعلام کرد به دنیا که ما نه تحت حمایت آمریکا و نه تحت حمایت شوروى و نه تحت حمایت هیچ قدرتى نیستیم، ماییم و تحت عنایات خداى تبارک و تعالى و پرچم توحید که همان پرچم امام حسین (ع) است.» (43) از مهم ترین و برجسته ترین نمود عینى تشکل یافتگى شیعه توسط امام خمینى، حاکمیت دین در جامعه است که پس از دوران حکومت پیامبر (ص) و حضرت على (ع) کم سابقه یا بى نظیر است امام در عصر پیشرفت صنعت و تکنولوژى و فن آورى و افزایش نظریه هاى جامعه شناسى و سیاسى کارآمدى دین اسلام را هم در زمینه نظریه پردازى و هم در عرصه اداره جامعه و تشکیل حکومت اسلامى به منصه ظهور رساند. امام حکومت اسلامى را بر دو مبناى مستحکم ولایت فقیه (مشروعیت دینى) و مقبولیت مردمى (مردم سالارى دینى) پایه ریزى کرد و آن را قوام بخشید و

نهادهاى حکومتى را بر محور این دو مبنا برقرار نمود: 1. ولایت فقیه; پیروزى انقلاب اسلامى و حاکمیت دین در جمهورى اسلامى جمله امام حسین (ع) «مجارى الامور و الاحکام بایدى العلماء بالله» (44) را محقق ساخت و رهبرى دینى را در جهان بشریت با تمام ابعاد و معیارها و مشخصاتى که در احادیث ائمه معصومین (ع) در شان و رسالت فقیه بیان شده است احیا نمود. و ولایت فقیه منشا مشروعیت الهى و دینى نظام اسلامى گردید تا اجراى تمام سیاست هاى کلى نظام منطبق بر معیارهاى اسلامى باشد. نقش محورى رهبرى در هدایت جامعه اسلامى و عزل و نصب و تنفیذ حکم مسؤولیت کارگزاران عالى رتبه نظام اسلامى در جهت اجراى احکام شرع مجوزى بر مشروعیت دستگاه هاى اجرایى،

قانون گذارى و قضایى است. (45) امام درباره این مبناى اسلامى مى فرماید: «..فقهاى جامع الشرایط از طرف معصومین نیابت در تمام امور شرعى و سیاسى و اجتماعى را دارند و تولى امور در غیبت کبرى موکول به آنان است.» (46) 2. مردم سالارى دینى; با رویکردى به نهضت هاى پیشین عمده ترین علت شکست یا ناکامى رهبران آن ها را فقدان پشتوانه قدرتمند و گسترده مردمى مشاهده مى کنیم و امام جهت نمونه علت ناکامى سید جمال الدین اسدآبادى را نداشتن چنین پایگاهى بیان کرده است، (47) از این رو ایشان همان گونه که با هدایت مردم ایران و تظاهرات میلیونى و حضور در صحنه مبارزه رژیم را ساقط نمود پس از پیروزى نیز یکى از پایه هاى مستحکم حکومت راحضور و نقش مردم در شکل گیرى نهادهاى مدنى و انقلابى حکومت قرارداد. امام بر خلاف برخى سیاستمداران غربى که مردم سالارى مطلق یا دمکراتیکى غربى را ترویج مى کنند، ایشان بر حضور مردم مسلمان در چهارچوب احکام و قوانین کلى اسلام در جهت تحقق حاکمیت دین که منشا مشروعیت سیاسى در عرصه بین المللى و استحکام نظام محسوب مى گردد تاکید داشتند. امام هم بر اسلامیت و هم بر جمهوریت تاکید داشتند و مى فرمودند: «حکومت از مردم جدا نیست.» (48) نقش مردم پس از پیروزى انقلاب در تحقق و تثبیت نظام جمهورى اسلامى با

بیعت و پذیرش دستورات امام و اجراى قانون در عرصه هاى گوناگون به شکل شرکت در راهپیمایى ها، رفراندوم، انتخابات مجلسین (شوراى اسلامى و خبرگان رهبرى) انتخابات ریاست جمهورى، حضور فعال در بسیج، حضور در جبهه براى دفاع از میهن اسلامى و... ظاهر گردید. تبلور این دو رکن مهم نظام باعث استحکام و استمرار نظام اسلامى گردید و یگانه نهضت شیعى موفق در تاریخ به ثبت رسید.

استمرار نهضت و حکومت شیعى و آمادگى براى ظهور ولى مطلق

اندیشه و سیره سیاسى امام خمینى به تشکیل و تثبیت نظام جمهورى اسلامى محدود و بسنده نمى شود، ایشان حکومت جمهورى اسلامى را مقدمه اى براى بیدارى مسلمانان و مستضعفان جهان مى داند تا از زیر یوغ بردگى مدرن رهایى یابند، از این رو مظلومان جهان را به مبارزه با ستمگران و آماده ساختن جامعه براى ظهور ولى مطلق فرا مى خواند. ایشان با تفسیر صحیح انتظار ظهور امام زمان (عج) و معرفى معیارهاى منتظران حقیقى در فرهنگ شیعه، به تحلیل هاى غلط درباره انتظارات خط بطلان کشید، و انتظار ظهور را استمرار اقتدار اسلام تبیین نمود: «ما همه انتظار فرج داریم، و باید در این انتظار خدمت بکنیم، انتظار فرج، انتظار قدرت اسلام است، و ما باید کوشش کنیم تا قدرت اسلام در عالم تحقق پیدا کند.» (49) استمرار و گسترش حاکمیت دین غبار

بدعت و تحریف را از انتظار ظهور و آمادگى براى حکومت جهانى مصلح کل زدود و نسل انقلاب را به تلاش و پویایى در تهیه مقدمات ظهور مهدى موعود (عج) و فراگیر شدن حکومت اسلامى در جهان فرا خواند. امام درباره مبارزه با ظلم و آماده ساختن جهان براى ظهور مهدى منتظر (عج) مى فرماید: «... ارزش دارد که انسان در مقابل ظالم بایستد و مشتش را گره کند و توى دهنش بزند و نگذارد که این قدر ظلم زیاد بشود. ما تکلیف داریم آقا! این طور نیست که حالا که ما منتظر ظهور امام زمان سلام الله علیه هستیم پس دیگر بنشینیم در خانه هاى مان، تسبیح را در دست بگیریم و بگوییم عجل على فرجه، عجل، با کار شما باید تعجیل بشود، شما باید زمینه را فراهم کنید براى آمدن او.» (50) «ما [اگر] بتوانیم جلوى ظلم را بگیریم، باید بگیریم تکلیفمان است، ضرورت اسلام و قرآن تکلیف ما کرده است که باید برویم همه کار را بکنیم...فراهم کردن اسباب این است که کار را نزدیک کنیم، کار را همچو بکنیم که مهیا بشود عالم براى آمدن حضرت [مهدى] سلام الله علیه.» (51) پى نوشت: 1( مبانى سیاست، عبدالحمید ابوالحمد، صص22و 24 و 25. 2( همان، صص14 و 16. 3( سیاست در اسلام،

ابوالفضل عزتى، ص152. 4( صحیفه نور، ج13، ص218. 5( همان. 6( همان، ج3، ص120. 7( تحریرالوسیله، ج1، ص369 (ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى) . 8( صحیفه نور، ج17، ص138. 9( قیام جاودانه، محمد رضا حکیمى، ص78. 10( کتاب شهید جاوید و برخى از اندیشه هاى دکتر شریعتى از جمله مسائلى بود که بحث هاى مخالف و موافق را به دنبال داشت. براى آشنایى با دیدگاه امام در مورد فرسایش نیروهاى انقلاب بر محور این موضوع ر.ک. صحیفه امام، ج7، ص42 و 410; ج8، ص460 و 533 و 534. 11( صحیفه امام، ج17، ص54. 12( قیام عاشورا در کلام و پیام امام، ص30. 13( من بکى او ابکى واحدا فله الجنة و من تباکى فله الجنة» بحارالانوار، ج44، ص288. 14( ر.ک: صحیفه نور، ج13، ص156. 15( همان، ج8، ص26. 16( صحیفه امام، ج16، ص346. 17( براى آشنایى با دیدگاه هاى امام در این زمینه ر.ک. صحیفه امام، ج9، ص445 و ج10، ص8 و 122 و ج16، ص151. 18( نک: مجله حضور، ش1، ص24. 19( آخرین انقلاب قرن، ج2، ص90. 20( ر.ک.ولایت فقیه، صص58 - 32 و کتاب البیع، ص463 - 460. 21( همان، ص121. 22( نهضت روحانیون ایران، على دوانى، ج10، ص232، پاورقى ش 1. نامه امام خمینى به آیة الله گلپایگانى. 23( ر.ک. صحیفه نور، ج20،

ص28. 24( صحیفه امام، ج21، ص3. 25( همان، ج2، ص373. 26( تحلیلى از نهضت امام خمینى، سید حمید روحانى، ج2، ص153. 27( صحیفه نور، ج13، ص153 و 154. 28( همان، ص158. 29( سنن ترمذى، ج3، ص316. 30( صحیفه نور، ج15، ص262. 31( همان، ج17، ص60. 32( تاریخ طبرى، ج4، ص304. 33( صحیفه نور، ج2، ص208. 34( مقتل خوارزمى، ج2، ص7. 35( تحف العقول، ابن شعبه حرانى، ص249. 36( صحیفه نور، ج18، ص21. 37( ایثار و شهادت در مکتب امام خمینى، ص227 - 226. 38( صحیفه نور، ج17، ص54. 39( همان، ج18، ص168. 40( ر.ک، همان، ص177. 41( همان، ج17، ص60. 42( همان، ج16، ص68. 43( همان، ج17، ص62. 44( تحف العقول، ص242. 45( ر.ک. صحیفه امام، ج17، ص103. 46( صحیفه نور، ج19، ص237. 47( صحیفه امام، ج5، ص290. 48( صحیفه امام، ج 8، ص 372. 49( همان، ص374. 50( صحیفه نور، ج18، ص195. 51( همان، ج20، ص 198 و 199.

امام خمینى و بازگشت به قرآن

اشاره

صحیفه مبین، شماره 50 عاشوری، نادعلی

چکیده

امام خمینى (ره) قرآن کریم را پس از آنکه مهجور و متروک شده بود، با قیام و رهبرى خود به صحنه آورد. از مهمترین علل مهجوریت قرآن بى توجهى مسلمانان بویژه علماى اسلامى به معارف و احکام قرآن در مدارس مذهبى و مجامع عمومى و نیز تبلیغات سوء دشمنان مبنى بر کهنه و افیون بودن تعلیمات قرآن بوده است. حضرت امام (ره) بازگشت به قرآن را وسیله سعادت آدمى و نفى سلطه بیگانه مى دانستند و بر آن تاکید مى ورزیدند. کلیه واژه ها: مهجوریت قرآن، بازگشت به قرآن، تبلیغات سوء، سلطه بیگانه.1.

مقدمه

بى تردید یکى از بارزترین ویژگى نهضت هاى اصلاحى سده هاى اخیر در ممالک اسلامى، خصیصه "بازگشت به قرآن" است که به وسیله رهبران مسلمان این جنبش هااظهار شده است. از سلسله جنبان این نهضت ها یعنى سید جمال الدین اسد آبادى )1254- 1314ق) گرفته تا بزرگ ترین مصلح جهان اسلام در قرن حاضر، یعنى حضرت امام خمینى )1279 - 1368 ش) که نهضت اصلاحى خویش را به انقلابى مردمى بر ضداستبداد داخلى و استعمار خارجى تبدیل نمود، جملگى شعار "بازگشت به قرآن" راسر لوحه برنامه هاى خویش قرار دادند و جوامع اسلامى را به اتحاد حول محور قرآن و اسلام فرا خواندند. نتیجه این دعوت و اهتمام آن شد که قرآن تا حدودى از زاویه نسیان و فراموشى به درآید و در دو

صحنه علم و عمل، چراغ پر فروغ و مشعل روشنگر راه باشد که نگارش ده ها تفسیر تمام و نیمه تمام بر قرآن و برپائى صدها و بلکه هزارها جلسات تفسیر قرآن در محافل و مجامع اسلامى نشان دهنده حضور علمى قرآن در میان ملت هاى مسلمان در قرن حاضر است. همان گونه که برپائى ده ها نهضت اصلاحى وجنبش آزادى بخش در کشورهاى مسلمان، که همگى بازگشت به قرآن را اساس کارخویش قرار داده بودند، بهترین گواه حضور عملى قرآن، و خاصیت انقلابى و رهائى بخش آن در صحنه زندگى مسلمانان و حیات مجدد آنان است. یکى از محققان در این باره مى نویسد: "تفسیر نگارى در قرن چهاردهم از هر قرن دیگرى در تاریخ اسلام، متفاوت و ممتاز است. این امتیاز صرفا به فراوانى انبوه تفاسیر هر مشرب و مکتبى ارتباط ندارد; بلکه به تحول دیدگاه تفسیرنویسى نیزمربوط است. در این قرن سمت و سوى تفسیرنویسى از دیدگاه فردى و اخروى به دیدگاه عرفى و اجتماعى تحول یافته است. چنین به نظر مى رسد که بازگشت به قرآن و نهضت عظیم تفسیر نویسى در قرن چهاردهم، بارزترین مختصه و مشخصه انقلاب اصلاحى فراگیر یا رنسانس اسلامى است. آهنگ همواره شنیدنى در این نهضت سراسرى اصلاح در عالم اسلامى، نواى دل انگیز قرآن، این قلب تپنده زندگى بخش اسلام و ایران است. بارى، در یک کلام، هیچ مشخصه اى

از بازگشت به قرآن و کشف مجدد قرآن وارزش اصلاحگر و انقلاب انگیز آن، در رنسانس اسلامى بارزتر نیست»[1]. پنهان نیست که قرآن در هیچ دوره اى به طور کلى در زاویه فراموشى و نسیان نبود; بلکه مراد از این فراموشى، عملى نشدن احکام اجتماعى و حکومتى قرآن است که قرنها تحت الشعاع احکام فرعى و فقهى قرار داشت. چنانکه امام خمینى از این غفلت جوامع اسلامى بارها با اندوه و تاثر سخن گفت و از جمله در وصیت نامه سیاسى - الهى خود فرمود: "هر چه این بنیان کج به جلو آمد، کجى ها و انحراف هاافزون شد، تا آنجا که قرآن کریم را که براى رشد جهانیان و نقطه جمع همه مسلمانان[است]... چنان از صحنه خارج نمودند که گویى نقشى براى هدایت ندارد و کار به جایى رسید که نقش قرآن به دست حکومت هاى جائر و آخوندهاى خبیث بدتر ازطاغوتیان، وسیله اى براى اقامه جور و فساد و توجیه ستمگران و معاندان حق تعالى شد و مع الاسف به دست دشمنان توطئه گر و دوستان جاهل قرآن، این کتاب سرنوشت ساز، نقشى جز در گورستانها و مجالس مردگان نداشت و ندارد و آن که باید وسیله جمع مسلمانان و بشریت و کتاب زندگى آنان باشد، وسیله تفرقه واختلاف گردید و یا به کلى از صحنه خارج شد[2]". ناگفته پیداست که تکیه بر شعار "باز گشت به قرآن" هرگز به

معناى حذف سنت وبسنده کردن به کتاب خدا نبوده و نیست. این شیوه مذمومى است که یکبار در تاریخ اسلام تجربه شد و در قالب شعار "حسبنا کتاب الله" جلوه کرد و تایج سوء و ثمرات زیان بخش این تجربه نامیمون، هنوز هم به مانند شرنگى، کام جوامع اسلامى راشدیدا تلخ ساخته است. شهید مطهرى که از عالمان بیدار دل و درد آشناى جامعه ما است، آنجا که درباره اهداف اصلاح طلبانه سید جمال سخن مى گوید، در این باره مى نویسد: "باز گشت به اسلام نخستین دور ریختن خرافات و پیرایه ها و ساز و برگ هایى است که به اسلام درطول تاریخ بسته شده است. بازگشت مسلمانان به اسلام نخستین از نظر سید به معناى بازگشت به قرآن و سنت معتبر و سیره سلف صالح است. سید در بازگشت به اسلام تنها بازگشت به قرآن را مطرح نکرده است; زیرا او به خوبى مى دانست که خودقرآن رجوع به سنت را لازم شمرده است; به علاوه، او به خطرات «حسبنا کتاب الله» که در هر عصر و زمانى، به شکلى، بهانه براى مسخ اسلام شده است، کاملا پى برده بود[3]. شک نیست که پرداختن به بحث و بررسى پیرامون نهضت "بازگشت به قرآن" درقرون اخیر، نه تنها در حوصله یک یا دو مقال نمى گنجد; بلکه نیازمند تالیف هاى مستقل و جداگانه اى در این زمینه است تا به همه زوایاى

آشکار و نهان این بحث، آن گونه که شایسته است رسیدگى شود. آنچه در این مجال مطرح خواهد شد، صرفاطرح موضوع مذکور از دیدگاه امام خمینى (رضوان الله تعالى علیه) است تا بلکه اندیشمندان با کفایت و صاحب نظران با صلاحیت، در فرصت هاى مناسب به بررسى همه جانبه آن اقدام نمایند. امید آن که در همین اندازه هم توفیق، رفیق راه باشد و بتوانیم گوشه اى از مسائل فراوان این بحث را طرح کنیم.1.

علل مهجوریت قرآن

اشاره

با مطالعه و دقت در آثار مکتوب و اظهارات شفاهى حضرت امام چنین بدست مى آیدکه دو عامل سبب مهجوریت قرآن در میان مسلمانان شده است: یکى بى توجهى خودمسلمانان به قرآن و مشغولیت به غیر قرآن و دیگرى تلاشهاى تبلیغى دشمنان.

.1. بى توجهى مسلمانان به قرآن

امام خمینى (ره) ریشه اى ترین مشکل و بزرگ ترین درد جوامع اسلامى را دورى مردم از قرآن و در نتیجه مهجور ماندن این آخرین صحیفه آسمانى مى دانست و براین واقعیت تلخ همواره تاکید مى کرد که "مشکلات مسلمین زیاد است، لکن مشکل بزرگ مسلمین این است که قرآن کریم را کنار گذاشته اند و تحت لواى دیگران درآمده اند"[4]. به اعتقاد ایشان "دورى دول اسلامى از قرآن کریم، ملت اسلام را به این وضع سیاه و نکبت بار مواجه ساخته و سرنوشت ملتهاى مسلمان و کشورهاى اسلامى رادستخوش سیاست سازشکارانه استعمار چپ و راست قرار

داده است"[5]. مساله مهجوریت قرآن و دور شدن جوامع اسلامى از قرآن، از جمله نگرانى هاى بسیار جدى حضرت امام و دغدغه خاطر مستمر ایشان است که از همان آغازین روزهاى نهضت در سال 42 تا بعد از پیروزى انقلاب اسلامى و حتى تا واپسین روزهاى حیات هم، بارها و بارها بدان اهتمام ورزیده و لزوم توجه به قرآن را تاکیدفرمودند. مثلا در یک سخنرانى در سال 43 در مورد نقشه هاى استعمار بیان داشتند که سلطه مستکبرین بر دولتهاى اسلامى در اثر دست برداشتن از قرآن کریم و اتکانداشتن بر قواعد اسلام بوده است [6] و در مقدمه مفصل وصیت نامه سیاسى - الهى خود که در واقع آخرین دیدگاه هاى ایشان درباره مسائل مختلف است، نوشتند:"شاید جمله «لن یفترقا حتى یردا على الحوض» اشاره باشد، بر این که بعد از وجودمقدس رسول الله (صلى الله علیه و آله و سلم) هر چه بر یکى از این دو گذشته است بردیگرى گذشته است و مهجوریت هر یک، مهجوریت دیگرى است، تا آن گاه که این دو مهجور بر رسول خدا در «حوض» وارد شوند... اکنون ببینیم چه گذشته است برکتاب خدا، این و دیعه الهى و ما ترک پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم). مسائل اسف انگیزى که باید براى آن خون گریه کرد، پس از شهادت حضرت على علیه السلام شروع شد، خود

خواهان و طاغوتیان قرآن کریم را وسیله اى کردند براى حکومت هاى ضدقرآنى... و با قرآن در حقیقت قرآن را، که براى بشریت تا ورود به حوض، بزرگ ترین دستور زندگانى مادى و معنوى بوده و هست، از صحنه خارج کردند"[7]. همچنین در جاى دیگرى فرمودند: "قرآن مهجور و احکام قرآن مهجور است. به این که در ماذنه ها اذان بگویند و نماز بجا آورند، قرآن از مهجوریت بیرون نمى رود.البته قرائت قرآن و حاضر بودن قرآن در تمام شؤون زندگى انسان از امور لازم است،لکن کافى نیست. قرآن باید در تمام شؤون زندگى ما حاضر باشد...[8]. نکته مهمى که به عنوان یکى از محورى ترین ارکان بازگشت به قرآن در بیانات امام به چشم مى خورد، این است از نظر حضرت امام، بازگشت به قرآن، یعنى بازگشت به اسلام راستین و حقیقى که پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم منادى آن بود. این چنین دیدگاهى درباره قرآن، نه تنها به هیچ روى نمى تواند از سنت جدا باشد; بلکه در واقع، عین پیروى از سنت نیز هست. این حقیقتى است که با نگاهى گذرا به مقدمه وصیت نامه ایشان به خوبى قابل درک و دریافت است; علاوه بر این در موارد متعدد دیگرى هم بدان تصریح فرمودند. مثلا در کتاب "ولایت فقیه" در این باره مى نویسند: "قرآن مجید و سنت، شامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و

کمال خود احتیاج دارد. در کافى فصلى است به عنوان «تمام احتیاجات مردم در کتاب وسنت بیان شده است» و کتاب یعنى قرآن، «تبیان کل شى» است. روشنگر همه چیز وهمه امور است. امام سوگند یاد مى کند (طبق روایات) که تمام آنچه ملت احتیاج دارد،در کتاب و سنت است و در این شکى نیست." [9] و در جایى دیگر مى فرمایند: "انبیاهم، همه چیزهایى که مربوط به روح و مربوط به مقامات عقلیه و مربوط به مراکزفیضیه است، براى ما بیان کرده اند و قرآن هم بیان کرده است و اهلش مى دانند. هم آن چیزهایى که وظایف شخصیه است و دخیل در ترقیات انسان و تکامل انسان است درسنت و در کتاب بیان شده است و هم آن چیزهایى که مربوط به امور سیاسى اجتماعى است، بیان فرموده است [10]. همچنین در نخستین ماه هاى پس از پیروزى انقلاب، در جمع نمایندگان شیعیان لبنان در این باره اظهار داشتند: "در قرآن همه چیز هست، لکن مع الاسف ما از آن استفاده نکرده ایم و مسلمین مهجورش کردند; یعنى استفاده اى که باید از آن بکنندنکردند. باید مردم را به قرآن توجه داد [11]. در موردى دیگر، تقریبا در همان ایام، فرمودند: "از پیغمبر اکرم صلى الله علیه وآله وسلم منقول است که اسلام در ابتدا مظلوم بود و بعد هم مظلوم خواهد بود. در

قرآن شریف هم پیغمبر اکرم صلى الله علیه وآله وسلم به خداى تبارک و تعالى شکایت کرده است که «ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا» [فرقان، 30[. مهجوریت و مظلومیت قرآن و اسلام در این است که معارف آن مورد توجه نباشد و به احکام آن عمل نشود; لذا باید گفت در این زمان نیز اسلام و قرآن مهجور ومظلومند[12]. از جمله احکام قرآن که به عقیده حضرت امام، همانند خود قرآن مهجور مانده است و ایشان اصرار داشتند که آن را به حقیقت اصلى و اولى خود برگردانند، احکام عبادى- سیاسى حج ابراهیمى است. چون به اعتقاد امام، حج مظهر کامل احکام فردى و عبادى قرآن و نمونه اعلاى مقررات عبادى و سیاسى آن است. دشمنان اسلام وقرآن پیوسته سعى داشتند که این حکم و فرمان الهى را از محتوا تهى سازند وپوسته اى به ظاهر اسلامى به جامعه مسلمان عرضه کنند. از این رو، گویا که امام تجلى عینى و عملى همه معانى و مضامین قرآن را در چهره تابناک حج مجسم مى بینند و درمقایسه آن با قرآن مى فرمایند: "حج بسان قرآن است که همه از آن بهره مند مى شوند;ولى اندیشمندان و غواصان و درد آشنایان امت اسلامى، اگر دل به دریاى معارف آن بزنند و از نزدیک شدن و فرو رفتن در احکام و سیاستهاى اجتماعى آن نترسند،

ازصدف این دریا، گوهرهاى هدایت و رشد و حکمت و آزادگى را بیشتر صید خواهندنمود و از زلال حکمت و معرفت آن تا ابد سیراب خواهند گشت. ولى چه باید کرد، واین غم بزرگ را به کجا باید برد که حج بسان قرآن مهجور گردیده است و به همان اندازه اى که آن کتاب زندگى و کمال و جمال در حجاب هاى خود ساخته ما پنهان شده است و این گنجینه اسرار آفرینش در دل خروارها خاک کج فکرى هاى ما دفن و پنهان گردیده است و زبان انس و هدایت و زندگى، و فلسفه زندگى ساز او به زبان وحشت و مرگ و قبر، تنزل کرده است; حج نیز به همان سرنوشت گرفتار گشته است"[13]. همان گونه که مشاهده مى شود، حضرت امام از یک سو، با غم و اندوه فراوان ازمهجوریت قرآن سخن مى گوید و از سوى دیگر مسلمانان را بیدار باش مى دهد که ازخواب غفلت چند صد ساله برخیزند و قرآن را با تمام ابعادش هادى و راهنماى خویش قرار دهند و از جهت سوم بر این نکته اصرار مى ورزد که مراد از توجه به قرآن، توجه به تمامیت اسلام و سنت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم است که قرآن جامع و حاکى آن است. نکته آخرى که در خور طرح است، این است که مهجوریت از دیدگاه امام داراى مراتب

و درجات است و محروم ماندن از معارف عمیق قرآن به واسطه حجاب هاى غلیظ شیطانى از همه تاسف بارتر است. ایشان در کتاب "آداب الصلوة" در این باره مى فرمایند: "مهجور گذاردن قرآن مراتب بسیار و منازل بى شمار دارد که به عمده آن شاید ما متصف باشیم. آیا اگر ما این صحیفه الهیه را مثلا جلدى پاکیزه و قیمتى نمودیم و در وقت قرائت یا استخاره بوسیدیم و به دیده نهادیم آن را مهجور نگذاشتیم؟ آیا اگر غالب عمر خود را صرف در تجوید و جهات لغویه و بیانیه و بدیعیه آن کردیم این کتاب شریف را ازمهجوریت بیرون آوردیم؟ آیا اگر قرائات مختلفه و امثال آن را فرا گرفتیم، از ننگ هجران از قرآن خلاصى پیدا کردیم؟ آیا اگر وجوه اعجاز قرآن و فنون محسنات آن راتعلم کردیم از شکایت رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم مستخلص شدیم؟ هیهات که هیچ یک از این امور مورد نظر قرآن و منزل عظیم الشان آن نیست. قرآن کتاب الهى است و در آن شؤون الهیت است. قرآن حبل متصل ما بین خالق و خلق است و به وسیله تعلیمات آن باید رابطه معنویه و ارتباط غیبى بین بندگان خدا و مربى آنها پیدا شود. از قرآن بایدعلوم الهیه و معارف لدنیه حاصل شود. رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم به حسب روایت

کافى شریف فرمود: انما العلم ثلاثة: آیة محکمة و فریضة عادلة و سنة قائمة. قرآن شریف حامل این علوم است. اگر ما از قرآن این علوم را فرا گرفتیم آن را مهجور نگذاشتیم.اگر دعوت هاى قرآن را پذیرفتیم و از قصه هاى انبیا علیهم السلام که مشحون ازمواعظ و معارف و حکم است، تعلیمات گرفتیم، اگر ما از مواعظ خداى تعالى ومواعظ انبیا و حکما که در قرآن مذکور است موعظت گرفتیم قرآن را مهجورنگذاشتیم و الا غور در صورت ظاهر قرآن نیز اخلاد الى الارض است و از وساوس شیطان است که باید به خداوند از آن پناه برد"[14]. اکنون بى مناسبت نیست که بخش هایى از سخنان یکى از برجسته ترین شاگردان مکتب امام، یعنى استاد شهید مطهرى را در این زمینه نقل کنیم که با تاسى از استادفرزانه خویش، با دلى پر درد، از مهجور ماندن قرآن سخن مى گوید و همگان را به بازگشت به قرآن فرا مى خواند. ایشان در ضمن یک سخنرانى که در سال 41 شمسى تحت عنوان "رهبرى نسل جوان" ایراد شد در این باره مى فرمایند: "ما امروز از این نسل گله داریم که چرا با قرآن آشنا نیست؟ البته جاى تاسف است. اما باید از خودمان بپرسیم آیا با همین فقه وشرعیات و قرآن که در مدارس است، توقع داریم نسل جوان با قرآن آشنایى

کامل داشته باشد؟ عجبا! که خود نسل قدیم قرآن را متروک و مهجور کرده، آن وقت از نسل جدید گله دارد که چرا با قرآن آشنا نیست. قرآن در میان خود ما مهجور است. اگرکسى علمش علم قرآن باشد و تفسیر قرآن را کاملا بداند، در میان ما چندان احترامى ندارد. اما اگر کسى «کفایه» آخوند ملا کاظم خراسانى را بداند، یک شخص محترم و باشخصیتى شمرده مى شود. عجیب است که اگر کسى عمر خود را صرف قرآن بکند،به هزار سختى و مشکل دچار مى شود، از نان، زندگى، شخصیت، احترام و از همه چیز محروم مى شود; اما اگر عمر خود را صرف کتابهایى از قبیل کفایه بکند، صاحب همه چیز مى شود. در نتیجه هزارها نفر پیدا مى شوند که کفایه را چهار لا بلدند، یعنى خودش را مى دانند، رد کفایه را هم مى دانند، رد رد آن را هم مى دانند، رد رد رد آن راهم مى دانند; اما چندان کسانى که قرآن را به درستى بداند، پیدا نمى شوند. از هر کسى درباره آیه اى قرآن سؤال شود مى گوید: باید به تفاسیر مراجعه کرد. در رهبرى نسل جوان، بیش از هر چیز دو کار باید انجام شود: یکى باید درد این نسل را شناخت وآن گاه در فکر درمان و چاره شد. زیرا بدون شناختن آن هر گونه اقدامى بى مورداست. دیگر این که

نسل کهن باید اول خود را اصلاح کند. نسل کهن از بزرگ ترین گناه خود باید توبه کند و آن مهجور قرار دادن قرآن است )15[ )1[.

.2. تلاشهاى تبلیغى دشمنان

امیر مؤمنان، على بن ابى طالب علیه السلام که قرآن ناطق و تجلى معارف و فضائل این کتاب جاودانه الهى است و از دوستان جاهل و نادان و دشمنان عالم و دانا رنجها دیده، ودردها در سینه داشته است، در زمینه دیدگاه این دو طایفه درباره خود مى فرماید: قصم ظهرى رجلان: عالم متهتک او جاهل متنسک[16]. اگر فضاى حاکم بر جامعه اسلامى آن روزگار، به گونه اى زهرآلود و مسموم بوده است که قرآن ناطق و مجسمه عینى حقایق قرآن را وادار ساخته تا به "زبان قال" چنین بفرماید که دو طایفه، یعنى دوست نادان و دشمن دانا پشت مرا شکستند; بدون کم ترین تردیدى باید منتظر شنیدن همین بانگ و فریاد از قرآن صامت و کتاب جاودانه الهى بوده که به " زبان حال" بفرماید: دوستان ناآگاه و دشمنان آگاه در حق من جفا کردند و شؤون الهى مرا نادیده گرفتند و آن گونه که شایسته بود مرا در جایگاه واقعى خود قرار ندادند. البته گله از دشمن دانا نیست. او اقتضاى طبیعتش عناد ودشمنى است; بلکه شکایت از دوست نادان است که آن همه سفارش پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله وسلم را

در حق قرآن فراموش کرد و آن چنان که سزاوار بود شان قرآن را حفظ نکرد. شاید امام خمینى نظر به این حدیث شریف داشته است; آنجا که مى گوید: «هان اى حوزه هاى علمیه و دانشگاههاى اهل تحقیق بپاخیزید و قرآن را از شر جاهلان متنسک و عالمان متهتک که از روى علم و عهد به قرآن و اسلام تاخته و مى تازند، نجات دهید»[17]. پس از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در سال 57 که اقشار مختلف مردم یانمایندگان آنان براى دیدار حضرت امام مى آمدند، علاوه بر مردم ایران، از دیگرممالک اسلامى نیز نمایندگانى براى ملاقات با امام مى آمدند، لحن کلام امام درمواجهه با مخاطبان مختلف به نحو محسوسى تفاوت داشت. معمولا وقتى امام بامهمانانى از دیگر بلاد اسلامى مواجه بودند، سعى مى کردند مشکلات جهان اسلام وتوطئه دشمنان قرآن را براى نابودى اساس اسلام و قرآن مطرح نمایند، تا از این رهگذر به بیدارى ملتهاى مسلمان و دعوت آنان به پایبندى به قوانین و مقررات قرآن کمک نمایند; زیرا معتقد بودند" در یک همچو زمانى که سیاست هاى ابر قدرتها،بلعیدن همه جاست، مسلمین باید بیدار شوند." [18] و چون به تعبیر خودشان ازبیدارى دولتها و حکومتها مایوس شده بودند، تلاش مى کردند که به هر وسیله ممکن و در هر فرصت پیش آمده دعوت "بازگشت به قرآن" را به گوش همه

ملتهابرسانند."مسلمین باید بیدار بشوند، ملتها، دولتها را من از اکثرشان مایوس هستم،لکن ملتها باید بیدار بشوند و همه تحت لواى اسلام و تحت سیطره قرآن باشند"[19];بر این اساس، در اولین ماه هاى پیروزى انقلاب اسلامى، در جمع نمایندگان مردم بحرین و پاکستان مطالبى ایراد فرموده، از جمله چنین اظهار داشتند:" یکى از کارهاى بزرگى که شده است و گمانم این است که آنها را آن شیاطین کرده اند، این است که قرآن و اسلام را آن طورى که هست نگذاشتند ما مسلمانان بفهمیم، این تبلیغات حتى در عمق حوزه هاى دینى نجف و قم نفوذ کرده است. براى این که یکى از خطرهایى که براى خودشان مى دیدند، همین بود که اگر اسلام را آن جورى که هست بفهمند، همه به آن رو مى آورند و براى آنها دیگر مقام باقى نمى ماند."[20]به اعتقاد ایشان، این توطئه شیاطین نه تنها اتفاقى و تصادفى نبود; بلکه صد درصد آگاهانه و با مطالعه قبلى و همراه با طرح و برنامه از پیش تعیین شده بود. به باورحضرت امام"دستهاى خیانتکار اجانب که مى خواستند شرق و خصوصا بلاد اسلامى را براى منافع خودشان قبضه کنند، با مطالعاتى که در این بلاد کرده بودند و تمام بلادرا اعم از بیابانهایش، قصبه اش و شهرستانهایش را وجب به وجب مطالعه کرده اند،نیز روحیه گروه هایى که در این بلاد زندگى مى کردند و آیین هایى که

این ها داشتند وکیفیت نفوذ آیین ها در این ها مطالعه کردند، به آنجا رسیده اند که نباید بگذارندمسلمین به قرآن تمسک جویند; چون آنها قرآن را سد راه مى دانستند. اگر همه مسلمین به قرآن تمسک مى جستند، براى آنها مجال سلطه باقى نمى ماند; لذا قرآن واسلام را از مردم جدا کردند"[21]. همچنین درباره نحوه تبلیغات بر ضد اسلام فرمودند: "آنان مى خواهند ملت اسلام را از قرآن و اسلام جدا کنند. یکى از تعبیراتشان این است که «اسلام افیون جامعه است». آنان متن قرآن را مطالعه کرده اند و فهمیده اند که قرآن یک کتابى است که اگر مسلمان ها به آن پیوند بخورند، آنانى را که قصد سلطه براى مسلمین را دارند،کنار خواهند زد. قرآن مى گوید: هرگز خداى تبارک و تعالى سلطه اى براى غیر مسلم بر مسلم قرار نداده است; هرگز نباید راه پیدا کند: «لن یجعل الله للکافرین على المؤمنین سبیلا»[نساء، 141[،[22]. همچنین ایشان پیوسته در پى ترویج این اندیشه صحیح و صواب بوده اند که "درپناه قرآن بود که اسلام در نیم قرن بر همه امپراتورى ها در آن وقت غلبه کرد و ما،مادامى که در پناه قرآن هستیم بر دشمنان غلبه خواهیم کرد و اگر خداى نخواسته دشمنان اسلام ما را از اسلام و قرآن جدا کردند، باید در ذلت، خفت و بندگى زندگى کنیم. استقلال و آزادى در پیروى از قرآن کریم و

رسول اکرم صلى الله علیه وآله وسلم است"[23]. به اعتقاد امام، تنها راه نجات و رهایى از فتنه دشمنان، روى آوردن به قرآن، و پناه جستن در حصن حصین اسلام و رکن رکین ایمان است و بس. ایشان بر این باورصحیح به درستى پاى مى فشردند که یگانه عامل موفقیت انقلاب ملت مسلمان ایران،گرایش به قرآن و بازگشت به احکام الهى این آخرین کتاب آسمانى است و شرط دوام پیروزى را هم عمل به قوانین قرآن و پیاده کردن حقایق نورانى آن مى دانستند. حضرت امام (ره) در یک مورد در این باره فرمودند: "شما دیدید علیرغم آنکه جمعیت سى و پنج میلیونى که در مقابل یک میلیارد چیزى نیست و چندان ابزارجنگى پیشرفته اى در دست نداشتند، به واسطه قدرت ایمان و به اتکاى قرآن و اسلام، بر این قدرت شیطانى که پشت سر او قدرت هاى بزرگ تر شیطانى بود غلبه کرد ودست آنها را از مخازن ایران قطع کرد" [24] و در موردى دیگر اظهار داشتند: "رمزپیروزى، اتکاى به قرآن و این شیوه مقدس شیعه که شهادت را استقبال مى کردند،بوده است"[25] و درباره علت و انگیزه این نهضت که در واقع شرط دوام پیروزى آن نیز هست، مى فرمایند: "ما براى آن نهضت کردیم که قرآن و قوانین آن در کشور ماحکومت کند و هیچ قانونى در مقابل اسلام و قرآن

عرض اندام نکند"[26].

3. بازگشت به قرآن

هیچ چیز براى جامعه اسلامى و جماعت مسلمانان مقدس تر و بر انگیزاننده تر ازقرآن نیست. از این رو باید همه کوشش ها و تمام جنبش ها یک سو و یک جهت شده،صرفا سمت و سوى قرآنى به خود بگیرد. این آن چیزى است که مورد خواست ورضایت حضرت امام است. امام در یکى از پیامهاى خود به زائران بیت الله الحرام، به انس با قرآن و توجه به کتاب آسمانى و انسان ساز سفارش اکید فرموده، چنین اظهار داشتند: "به زائران محترم تذکر مى دهم که در این مواقف معظمه و در طول سفر به مکه مکرمه و مدینه منوره، از انس با قرآن کریم، این صحیفه الهى و کتاب هدایت، غفلت نورزند; که مسلمانان هر چه دارند و خواهند داشت در طول تاریخ گذشته و آینده، از برکات سرشار این کتاب مقدس است و از همین فرصت از تمام علماى اعلام و فرزندان قرآن و دانشمندان ارجمند تقاضا دارم که از کتاب مقدسى که «تبیان کل شیئى» است وصادر از مقام جمع الهى به قلب نور اول و ظهور جمع الجمع تابیده است غفلت نورزند... و اکنون [که] صورت کتبى آن که به لسان وحى، بعد از نزول از مراحل ومراتب بى کم و کاست و بدون یک حرف کم و زیاد به دست ما افتاده

است، خداى نخواسته مبادا که مهجور شود... و هر طایفه اى از علماى اعلام و دانشمندان معظم به بعدى از ابعاد الهى این کتاب مقدس، دامن به کمر زده و قلم به دست گرفته و آرزوى عاشقان قرآن را برآورند و در ابعاد سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، نظامى، فرهنگى وجنگ و صلح قرآن، وقت صرف نمایند تا معلوم شود این کتاب سرچشمه همه چیزاست. از عرفان و فلسفه تا ادب و سیاست... و

شما اى فرزندان برومند اسلام،حوزه ها و دانشگاه ها را به شؤونات قرآن و ابعاد بسیار مختلف آن بیدار کنید. تدریس قرآن در هر رشته اى از آن را مد نظر و مقصد اعلاى خود قرار دهید"[27]. از دیدگاه امام بازگشت به قرآن نفى سلطه بیگانه را به دنبال دارد; چنانکه پس ازپیروزى انقلاب اسلامى در سال 60 اظهار داشتند: "تا ملتهاى اسلام و مستضعفان جهان بر ضد مستکبران جهانى و بچه هاى آنان خصوصا اسرائیل غاصب قیام نکنند،دست جنایتکاران آنان از کشورهاى اسلامى کوتاه نخواهد شد... چاره براى دفع این ستمکاران، پناه به اسلام و گرایش متعهدانه به قرآن کریم و در زیر پرچم توحید باوحدت و انسجام به پاخاستن است"[28]. این دعوتى است که امام از آغاز برپائى نهضت از سال 42 به بعد پیوسته از آن سخن مى گفتند. مثلا در سخنرانى اى که به مناسبت تصویب لایحه کاپیتولاسیون ایراد فرمودند، از جمله چنین اظهار داشتند:" آیا ملت ایران مى داند که افسران ارتش به جاى سوگند به قرآن مجید، «سوگند به کتاب آسمانى که به آن اعتقاد دارم» یادکردند؟ من نمى دانم دستگاه جبار از قرآن کریم چه بدى دیده است، که این قدر پافشار براى محو اسم آن مى کند؟ اگر پناه به قرآن و اسلام بیاورید، اجنبى به خود اجازه نمى دهد که از شما سند بردگى بگیرد و مفاخر ملى

و اسلامى شما پایمال شود"[29]. سخن را با دعایى از ایشان به پایان مى بریم. "اى قرآن، اى تحفه آسمانى، واى هدیه رحمانى! تو را خداى جهان براى زنده کردن دل هاى ما و باز کردن گوش وچشم توده فرستاده. تو نور هدایت و راهنماى سعادت ما هستى. تو ما را از منزل حیوانى مى خواهى به اوج انسانى و جوار رحمانى برسانى. فسوسا که آدمى زادگان قدر تو را ندانسته و پیروى از تو را فرض خود نشمردند. اسفا که قانون هاى تو درجهان عملى نشد تا همین ظلمت خانه و جایگاه مشتى وحشیان و درندگان که خود رامتمدنین جهان مى دانند رشک بهشت برین شود و عروس سعادت در همین جهان درآغوش همه در آید"[30].

منابع

تلخیص. 13. همان، ج20، ص229. 14. همو; آداب الصلوة، ص218 - 219 با تصرف و تلخیص. 15. مطهرى، مرتضى; ده گفتار، ص219 - 222. 16. ینابیع الموده، ج2، ص415 و فیض القدیر، ج6، ص378. 17. خمینى (امام)، صحیفه نور، ج20، ص20. 18. خمینى (امام); صحیفه نور، ج6، ص218. 19. همان، ج6، ص218. 20. همان، ص205 با تلخیص. 21. همان، ج5، ص172 با تصرف. 22. همان، ج3، ص3 - 4 با تلخیص و تصرف. 23. همان، ج6، ص113 با تلخیص. 24. همان، ص81 با تصرف. 25. همان، ص17. 26. همان، ج8، ص171 با تلخیص و تصرف. 27. همان. 28. همان، ج9، ص246. 29. همان، ج1، ص110 با تلخیص. 30. همو; کشف الاسرار، ص220. پى نوشت: 1( چنانکه اشاره شد، این سخنرانى مربوط به سال 41 و حال و هواى آن دوران است; اما اکنون به یمن استقرار نظام اسلامى، تلاشهاى چشمگیر و گسترده اى در زمینه علوم و معارف قرآن در حال انجام است که شاید در هیچ دوره اى از تاریخ این مرز و بوم نتوان نظیرى براى آن سراغ گرفت.

امام خمینى(ره) اجتهاد انقلابى و انقلاب در اجتهاد

فصلنامه علوم سیاسى، شماره 4 سالها مى گذرد، حادثه ها مى آید انتظار فرج از نیمه خرداد کشم خرداد، درتاریخ انقلاب اسلامى ایران، اهمیت بسیارى دارد. مظهر جلوه هایى فراموش ناشدنى است، و به همین لحاظ، ماه امامت و اجتهاد و،نیز، ماه یکى از مردمى ترین انقلاب هاى جهان شناخته شده است. اماخرداد هفتاد و هشت ویژگى خاصى دارد; تقارن دهمین سالگرد عروج ملکوتى بنیان گذار «جمهورى اسلامى»، با یکصدمین سال میلادش، که از سوى رهبر فرزانه انقلاب «سال امام خمینى» نام گرفته است،فرصتى است که سروشى از اندیشه ها و رهنمودهاى امام راحل موردتاملى مجدد قرار گیرد. اهمیت این گونه تاملات از آن رو است که به نظر مى رسد بسیارى از ارکان اندیشه و عناصر اساسى نوآوریهاى امام، در سایه ناشى از «حجاب معاصرت»،«شخصیت ویژه»و یا(محبوبیت سیاسى)،وى، ناخواسته مورد غفلت قرار مى گیرد.یکى از همین نوآورى هاى اساسى که به رغم برخى توجهات مقطعى، همچنان در محاق مانده و هرگز تاکنون به جریانى مسلط و رایج در مراکز علمى تبدیل نشده است، نگاه تازه امام خمینى به رابطه دین و سیاست،و بطور کلى مقدمات انقلابى است که در رسالت و ماهیت اجتهادشیعه فراهم نموده است. این نکته عقیده رایج است که رهبران مقتدر، در عین حال که با تکیه بر نظریه و دانش ویژه هر جامعه و فرهنگى، انقلابى فراگیر در ساختارهاى سیاسى اجتماعى ایجادمى کنند،

همچنین، مقدمات انقلاب در نظریه و اندیشه هاى آفریننده همان انقلاب سیاسى را نیز تدارک مى نمایند. با این تفاوت که انقلاب فراگیر در «نظریه انقلاب»، به لحاظ زمانى، سالها پس ازانقلاب سیاسى و نهادینه شدن نظام هاى زندگانى برآمده از انقلاب تحقق مى یابد. امام خمینى نیز، با انقلاب اسلامى ایران، در واقع، چنین تحولى را در اجتهاد و فقاهت شیعه تمهید نموده است. زیرا، هر چند که معمار «جمهورى اسلامى»، انقلاب عظیم اسلامى را که خود «معجزه قرن» مى نامد، با تکیه بر اجتهاد شیعه و بر بنیاد ره یافت هاى فقه سنتى و جواهرى استوار کرده بود. اما همین انقلاب سیاسى باتوجه به احتکاک اجتناب ناپذیر فقه و سیاست، و حضور عملى فقه سنتى در عرصه هاى عمومى جامعه، لاجرم، مقدمات انقلابى در درون فقه و اجتهاد سنتى را، به تدریج، فراهم نموده است. این پرسش که کدامین عناصر و جلوه هاى ویژه، در آینده نزدیک، و در نتیجه مواجهه فقه شیعه با قلمروهاى سیال سیاست و بین الملل، وارداندیشه سیاسى شیعه مى شود؟ و چگونه مى توان ضمن حفظ توانمندیهاى کنونى فقه، تحولات ناگزیر در درون همان اسلوب فقاهتى را توضیح داد؟ پرسش هایى هستند که توجه هر پژوهشگر دین پژوه امروز رابرمى انگیزد. اما نکته مهم این است که بتوان با تکیه بر اشارات اجمالى در اندیشه هاى حضرت امام، سیماى این تحول را در آینه افکار آن فقیه فرزانه دید و از همان اشارات، مشعل هایى

را براى روشن نمودن تالارهایى طى نشده در اجتهاد و سیاست شیعه تدارک نمود. رهبر کبیر انقلاب و بنیان گذار جمهورى اسلامى، با توجه به سالها سلوک علمى در حوزه هاى دینى، و نیز حضور مستقیم درسیاست، در موقعیت مهمى قرار داشت که مى توانست توانمندى ها ومشکلات اجتهاد سنتى را در مواجهه با شرایط جدید سیاست و حکومت،و بطور کلى زندگى مدرن تجربه نماید و جلوه هایى از این تجربه مهم و دوران ساز را به گوش هاى شنواى آیندگان زمزمه کند.هوشمندانه مى دانست که ممکن است در آینده نه چندان دور، به بهانه برخى مشکلات ناشى از کاربرد فقه سنتى در سیاست، زمینه هاى جدایى دین از سیاست فراهم شود، و یا شاید بر عکس، به بهاى فظفقاهت سنتى، بسیارى از ابعاد سیاسى و اجتماعى تعالیم اسلام،همانند گذشته، مورد غفلت قرار گرفته و تباه شود. به همین جهت،به عنوان یکى از مهمترین فراز از وصیت الهى سیاسى خویش مى فرماید: «و لازم است علما و مدرسین محترم نگذارند دردرس هایى که مربوط به فقاهت است، و حوزه هاى فقهى و اصولى ازطریقه مشایخ معظم که تنها راه براى حفظ فقه اسلامى است منحرف شوند وکوشش نمایند که هر روز بر دقت ها و بحث ونظرها و ابتکار و تحقیق ها افزوده شود و فقه سنتى که ارث سلف صالح است و انحراف از آن سست شدن ارکان تحقیق و تدقیق است، محفوظ بماند(صحیفه

نور، ج21، ص189«). چنین مى نماید هدف اساسى امام این بوده است که ضمن حفظ ارکان فقه سنتى، این مسئله را توضیح دهدکه «ما چگونه مى خواهیم [و مى توانیم] اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم» و بتوانیم براى معضلات زندگى درجمهورى اسلامى جواب متقن داشته باشیم (همان، ص98(. امام خمینى در راستاى این هدف، با تاکید بر اینکه; «همه ترس استکبار ازهمین مسئله است که فقه و اجتهاد جنبه عینى و عملى پیدا کند وقدرت برخورد در مسلمانان بوجود آورد»، مى فرمایند: «حکومت درنظر مجتهد واقعى فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى بشریت است. حکومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد باتمامى معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است. فقه تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است(همان صفحه)». روشن است که اگر حکومت فلسفه عملى فقه است، ضرورت بالندگى ونشاط حکومت مستلزم آزادى و رونق اجتهاد خواهد بود. و بدین لحاظ که «اجتهاد الشیعة تفقه ثم تعبد» و نمى تواند در گردونه تقلید از گذشتگان بماند، حضرت امام مى نویسند: «لذا در حکومت اسلامى همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضاء مى کند که نظرات اجتهادى فقهى در زمینه هاى مختلف، و لو مخالف با یکدیگر، آزادانه عرضه شود و کسى توان وحق جلوگیرى از

آن را ندارد ولى مهم شناخت درست حکومت و جامعه است... و همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافى نمى باشدبلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد...، این فرد در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گیرد (همان، ص47(«. حضرت امام در توضیح بیشتر دیدگاه خود مى افزاید: «در مورد روش تحصیل و تحقیق حوزه ها، این جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جایز نمى دانم.اجتهاد به همان سبک صحیح است ولى این بدان معنى نیست که فقه اسلام پویا نیست، زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده دراجتهادند. مسئله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است، به ظاهرهمان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند... مجتهد باید به مسائل زمان خوداحاطه داشته باشد (همان، ص98(«. اشارات فوق، که تفصیل آن راباید به آینده موکول نمود، مشترکات و تفاوت «اجتهاد امام خمینى» را حداقل با برخى وجوه «اجتهاد سنتى» نشان مى دهد که به نظر مى رسد در صورت بسط این تفاوتها، مقدمات انقلابى در درون اجتهاد سنتى و با حفظ بسیارى از ارکان و توانمندیهاى آن فراهم خواهد شد. اما به راستى، ویژگیهاى عمومى و ماهیت «اجتهادخمینى» چیست؟ چگونه

مى توان عناصر اساسى آن را از اجتهاد سنتى تمیز داد؟ چگونه مى توان بارقه این تمایز را که نیرو محرکه انقلاب و نظام جمهورى اسلامى است همچنان حفظ و برجسته نمود؟همچنین، بحث اساسى این است که براى جلوگیرى از کم رنگ شدن یاحذف این «تمایز» و بازگشت مجدد از «اجتهاد خمینى (ره)» به«اجتهاد سنتى» که به دلیل سابقه طولانى خود در حوزه هاى علمیه راه هموارى هم دارد، چه باید کرد؟ به هر حال، این پرسش ها وامثال آنها از جمله پرسشهاى اساسى اى هستند که به نظر مى رسد«سال امام خمینى(ره») فرصت مناسبى براى پرداختن به آنهااست. والله ولی التوفیق سردبیر

امام خمینى(ره) اسوه جامع

فصلنامه حکومت اسلامى، شماره 7 حیات مکتب ها و شخصیت هاى بزرگ الهى بر سه رکن استوار است که راز ماندگارى و جاودانگى آنان نیز در پس این ارکان نهفته است: 1 اصول ثابت; 2 قواعد منعطف; 3 مواضع و تطبیقات. اصول ثابت, معیارها و موازینى است که رنگ زمانه و محیط نمى گیرد و شرایط بر آن تأثیر نمى گذارد, و مى توان به عنوان نشانه هاى مکتبى و شخصیتى از آن یاد کرد. ویژگى این اصول, شمول, جاودانگى و وضوح مفهومى و مصداقى است. قواعد منعطف, اصولى درجه دوم است که در عین کلیّت و ماندگارى, تفسیرهایى گوناگون مى پذیرد, ولى تنها در کنار اصول ثابت, تفسیر بایسته را مى یابد. مواضع و تطبیقات, نیز ظهور عینى و خارجى آن دو رکن است. ییکى از آفت هاى بزرگ در شناخت مکتب ها و شخصیت ها, نگاه تجزیه اى به این سه رکن است. اگر تنها به رکن اول اندیشه شود, پى آمدِ آن, جمود, ایستایى و یک سونگرى است, و چنان چه تنها رکن دوم منظور گردد, به برداشت هاى دل خواهانه و بى ثبات منجر خواهد شد, و اگر تنها به مواضع و تطبیقات نگریسته شود, در دید نخست تعارض و ناسازگارى در اندیشه و

فکر, چهره مى نماید. نگاه جامع, توجه به سه رکن یاد شده در پژوهش, شناخت, شناساندن و الگوگیرى است. که این نگاه مى تواند ما را به دو خصلت جاودانگى و عصرى گرى رهنمون سازد; یعنى از یک سو با نشانه ها خود را براى همیشه محفوظ مى دارد و از دیگر سو واقعیت هاى عینى و اجتماعى را منظور مى دارد. امام خمینى که ملت مسلمان ایران چندى پیش نهمین سالگرد ارتحالش را گرامى داشت و با همه آرمان ها, اهداف و راه او بیعتى دوباره کرد از شخصیت هاى برجسته و بى نظیر تاریخ اسلام و ایران در عصر حاضر است. شناخت درست ایشان بر پایه مقدمه پیش گفته زمانى میسر است که اصول ثابت, قواعد منعطف و مواضع و تطبیقات وى در حیات علمى و سیاسى اش, دانسته شود و گرنه تحریف ها و آفت ها بر پیکره اندیشه و عمل, آسیب مى رسانند و آن را رنجور و ناتوان مى سازند. پیروان اندیشه و راه امام اگر به این قاعده نیندیشند و بدان پاى بند نشوند, بى شک به بیراهه خواهند رفت. امام در حیات علمى و سیاسى خود مبنا و قاعده داشت, وى بر اصولى ثابت و قواعدى منعطف تکیه کرده و به مواضع شفاف

و ژرفى رسیده بود. اینک تحلیل موضع گیرى هایش نیز باید در پرتو آن دو اصل باشد. در این صورت است که تصمیم وى بر جنگ و صلح, تعطیلى حجّ و شروع آن وأ تفسیرپذیر است. امام خمینى هویتى جامع داشت و جاودانگى و عصرى گرى را در کنش و منش به هم پیوند داده بود. از این رو اقتباس معیارهاى جامد و لاینعطف, انحراف از مشى امام است; چنان که ترویج ابتذال سیاسى و فرهنگى به نام او, گونه اى دیگر از انحراف است. امام دین و دیندارى را رکن اصلى در جامعه اسلامى مى دانست و از مسلمات دینى به هیچ روى عدول نمى کرد. امام, اگرچه اجتهاد مصطلح را براى اداره جامعه کافى نمى دانست, امّا حاکمیت فقیه را به عنوان حاکمیت دین و مظهر آن پذیرفته بود و فقه را تئورى کامل انسان سازى از گهواره تا گور مى دانست. امام مردم را صاحبان حق مى دانست و آنان را در شکل گیرى, انتخاب و نظارت بر حکومت سهیم مى دانست. امام در درون جامعه اسلامى با تکیه بر اصلِ رحمت (رُحَماءُ بَیْنَهُمْ) به نوعى تساهل پاى بند بود و به طبقات مردم و درجات ایمان توجه داشت. امام در برخورد با دشمنان به ویژه دشمنان

فکر و اندیشه, به منشور (اشّداءُ عَلَى الْکُفّار) باور داشت و آن را در مناسبات و روابط خارجى منظور مى کرد. امام به پاکى فطرى انسان ها اعتقاد داشت و حساب توده هاى مردم را از هر نحله و ملت از حساب زورمداران و زرمدارانِ ستمگر و طاغیان و باغیان جدا مى کرد. امام همه جناح هاى سیاسى را در چهارچوب اصول ثابت مى پذیرفت و تعادل و موازنه قدرت آن ها را در جامعه حفظ مى کرد و توانمندى هاى افراد و گروه ها را به کار مى گرفت. امام, رضایت عامه را بر خشنودى خواص مقدم مى داشت. امام, مسؤولان را به زهد و ساده زیستى توصیه کرد و بر آن پا مى فشرد. امام, محرومان و مستضعفان و پابرهنه ها را گرامى مى داشت و رسیدگى به آنان را وظیفه حکومت اسلامى مى دانست. امام, از طبقات مرفه بى درد, که انسانیتشان در لابه لاى چرخ هاى ثروت مسخ شده, نفرت داشت. امام, صداقت انسانى در همه روابط را ترویج مى کرد. امام, حرمت همه نهادهاى قانونى را نگه مى داشت و مردم را بدان ملزم مى کرد. امام به استعداد و شایستگى بانوان باور داشت و بر مشارکت فرهنگى, اجتماعى و سیاسى آنان تأکید مى کرد.

و امام أ به هر حال سلوک فکرى و عملى امام و آموزه هاى سترگ آن پیشوا, که در قالب وصیت نامه, صحیفه نور و آثار علمى دیگر به یادگار مانده, مشعلِ فروزانى براى هدایت انقلاب اسلامى است, لیک باید از (یُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَیَکْفُرُ بِبَعْضٍ) که نتیجه آن (کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ) است, پرهیز شود; زیرا امام همه این ها است و کسى که گزینش کند و بر بعضى از آن انگشت مى گذارد, خود را به جاى امام نشانده است. امید است همه کسانى که به امام و اندیشه هاى والایش مى اندیشند, او را نه از زاویه اى تنگ, که در همه فراسو بنگرند و چونان اسوه اى فراگیر, فراروى دارند. سردبیر

امام خمینى(ره) و توسعه ى فرهنگى

اشاره

مجله اندیشه انقلاب اسلامی، شماره 5 دکتر محمدحسن شیبانى فر(1)

چکیده

رشد و توسعه از دیدگاه امام(ره) مفهومى وسیع و فراگیر دارد به گونه اى که همه ى ابعاد وجود انسان را شامل شده و او را از تک بعدى و تک ساختى بودن در گرایشات مادى رها ساخته و معنویت، اخلاق، تهذیب نفس و قرب الى اللّه را در مسیر اهداف و زندگى او قرار مى دهد. فرهنگ، هم زیر بناى توسعه وهم عامل آن و هم هدف و نتیجه ى توسعه تلقى شده است. فرهنگ هر ملّتى نشانه ى هویت و استقلال اوست. کسب و حفظ استقلال فرهنگى و فکرى نشانه ى حیات و قدرت یک جامعه است. ویرانى و انهدام یک فرهنگ، ویرانى یک ملّت است. تمدن سیماى تجسم یافته ى فرهنگ و از مظاهر بر جاى ماندنى و باقى آن است. همه ى مردم عموما و حکومت خصوصاً و بالأخص بخش هاى مربوطه همانند حوزه و دانشگاه و... در حفظ و ارتقا و توسعه ى فرهنگ ملى و اسلامى مسئول مى باشند. در این مقاله به ابعادى از توسعه ى فرهنگى اشاره شده که داراى سه ویژگى است: 1. از دیدگاه امام داراى اولویت و اهمیت مى باشد. 2. این عوامل برآمده از توسعه ى فرهنگى بوده و معلول آن به شمار مى آید. 3. همچنین علت و تأثیرگذار بر توسعه ى

فرهنگى نیز تلقى شده و در رشد و سرعت آن مؤثر مى باشد. سوادآموزى، خودباورى، حوزه و دانشگاه، آزادى، صدا و سیما و رسانه ها از مباحث این مقاله است. امروز جایگاه و اهمیت توسعه به گونه اى است که یکى از شاخص هاى تفکیک و تشخیص کشورهاى پیشرفته از عقب مانده به شمار مى آید. یکى از ابعاد توسعه در کشورها توسعه ى فرهنکى است، و با توجه به تأثیرگزارى فرهنگ هر جامعه در اقتصاد و سیاست آن، نقش توسعه ى فرهنگى و اهمیت آن در هر جامعه به خوبى به دست مى آید. ذکر این نکته لازم است که منظور از فرهنگ مجموعه اعتقادات، باورها و سنّت ها در یک جامعه است؛ و از توسعه لزوماً معناى گسترش و افزایش منظور نیست، بلکه گاه اصلاح و یا تغییر در جهت رشد و تعالى جامعه منطبق با اهداف و سیاست هاى توسعه در همین راستا انجام مى پذیرد. به دلیل آنکه موضوع سخن، تبیین دیدگاه امام خمینى(ره) در توسعه ى فرهنگى است ابتدا تعریف امام از فرهنگ و جایگاه آن در جامعه لازم به نظر مى رسد. از دیدگاه امام، فرهنگ هویّت و موجودیّت یک جامعه را شکل مى دهد و در تحّولات اجتماعى نقش اساسى و زیربنایى دارد و اصلاح آن نخستین گام، در اصلاحات ابعاد دیگر جامعه باید دیده شود: «اساساً فرهنگ

هر جامعه هویّت و موجودیّت آن جامعه را تشکیل مى دهد؛ و با انحراف فرهنگ، هرچند جامعه در بعدهاى اقتصادى، سیاسى، صنعتى و نظامى قدرتمند و قوى باشد ولى پوچ و پوک و میان تهى است.»1 «فرهنگ مبدأ همه ى خوشبختى ها و بدبختى هاى ملت است.»2 «راه اصلاح یک مملکتى (اصلاح) فرهنگ آن مملکت است، اصلاح باید از فرهنگ شروع شود.»3

هدف توسعه ى فرهنگى

بر اساس دیدگاه امام هدف از توسعه ى فرهنگى: زدودن وابستگى، دستیابى به استقلال، خوشبختى، شرافت و انسانیّت و اصلاح جامعه و ساختارهاى آن در دیگر ابعاد است. و به دلیل ارتباط توسعه ى اقتصادى و سیاسى با توسعه ى فرهنگى و وابسته بودن هر یک به دیگرى امام براى توسعه ى فرهنگى نسبت به آن دو اولویّت قایل است، و هر توسعه ى واقعى را متأثر از توسعه ى فرهنگى مى بیند. امام ریشه ى سلطه غرب را در سلطه ى فرهنگى او دیده است «این غرب یا شرق که سلطه پیدا کرده است بر همه ممالک اسلامى، مهمّش این سلطه فرهنگى بوده است.»4 امام در پیامى که به مناسبت بازگشایى مدارس و دانشگاهها در سال 1358 صادر شد چنین مى گویند: «بزرگترین وابستگى ملّت هاى مستضعف به ابر قدرتها و مستکبرین، وابستگى فکرى و درونى است که سایر وابستگى ها از آن سرچشمه مى گیرد. تا استقلال فکرى براى ملّتى حاصل

نشود، استقلال در ابعاد دیگر حاصل نخواهد شد.... براى به دست آوردن استقلال فکرى و بیرون رفتن از زندان وابستگى خود، مفاخر و مآثرملى و فرهنگى خود را دریابید. بزرگترین فاجعه براى ملّت ما این وابستگى فکرى است که گمان مى کنند همه چیز از غرب[ است] و ما در همه ى ابعاد فقیر هستیم و باید از خارج وارد کنیم.»5 بر اساس نظریه هاى توسعه، هدف از توسعه و سیاست هاى اتخاذى در توسعه متفاوت است. امام هدف توسعه را در تولید امکانات فرهنگى، توسعه علم، رفاه و بهبود کیفیت زندگى محدود نمى کند، بلکه این همه را زمینه و ابزار هدف واقعى توسعه یعنى الهى شدن انسان، شکوفایى ابعاد معنوى و روحانى در انسان و تهذیب نفس او مى داند. از این رو مى توان از دیدگاه امام انسان را محور توسعه دانست و هدف نهایى توسعه را در ارتقاى معنوى و تهذیب انسان خلاصه نمود. با این توضیح به تبیین برخى از ابعاد توسعه ى فرهنگى با منظور داشتن دیدگاه امام در توسعه و گسترش فرهنگى مى پردازیم.

ابعاد توسعه ى فرهنگى

1 سواد آموزى نخستین گام در توسعه ى فرهنگى در هر کشورى، توانایى زن و مرد آن جامعه در بهره مند شدن از متون و مکتوبات و قدرت بر مکتوب کردن خواسته ها و امیال و دانش و تجربه خویش است.

بدون بهره مندى از این نعمت، تمامى اقدامات و فعالیتهاى دولت و جامعه در گامهاى بعدى بى تأثیر و یا کم تأثیر و ابتر خواهد بود. جامعه اى که دچار چنین محرومیتى است، قطعاً در فقر و رنج مضاعف درگیر خواهد بود. با اهتمام اسلام و پیامبر او بر فراگیر شدن دانش، روشن مى شود که افراد و جوامعى که از این بینایى محروم اند، از این دین و آیین آن فاصله دارند. دینى که معجزه اش کتاب است. نام آن «قرآن» (خواندنى) است، اوّلین آیه ى نازل شده ى آن با «بخوان» شروع مى شود، به «قلم» سوگند یاد کرده و آن را بزرگ و مقدّس مى شمارد و سوره اى را به آن اختصاص مى دهد و پیامبرش اسیران جنگى را در برابر با سواد کردن ده مسلمان آزاد مى کند و براى دانشمندان و قلم آنان ارزشى بیش از جهاد و خون مجاهدان قایل است. طبعاً دانش آموزى در این گونه جوامع بایستى رایج و فراگیر باشد. امام خمینى(ره) با پیروزى انقلاب دستور تأسیس نهادى با عنوان «نهضت سوادآموزى» داد. و تعلیم و تعلّم در آن را عبادت دانسته و همه ى افراد محروم از نعمت سواد را به یادگیرى و علم آموزى فرا مى خواند. امام در این زمینه چنین مى گوید: «ما مبارزه با بى سوادى را به نحو احسن اجرا خواهیم

کرد.»6 «مایه ى بس خجالت است در کشورى که مهد علم و ادب بوده و در سایه ى اسلام زندگى مى کند که طلب علم را فریضه دانسته، از نوشتن و خواندن محروم باشد.»7 «تمام بى سوادان براى یادگیرى و تمام خواهران و برادران باسواد براى یاد دادن بپاخیزند.»8 این اهتمام به دلیل آن است که سوادآموزى آغاز کار و مقدمه دانش آموزى است. علم و دانش و لزوم فراگیرى آن در اسلام به دوره خاصّى از عمر، یا اشخاص خاص و یا به زمان و مکان خاصى محدود نیست و فراغت از تحصیل را اساساً واژه اى بى معنى مى داند. «هر انسانى تا آخر عمرش هم علم احتیاج دارد و هم به آموزش و پرورش...» رشد تحقیقات و گسترش امر پژوهش باچنین رویکردى از ارزش گذارى میسر خواهد بود و نتیجه اى که مطلوب اسلام است، یعنى غلبه قلم ها بر مسلسل ها در این هنگام قابل دستیابى است. «بشر تا در سایه مسلسل و توپ و تانک مى خواهد ادامه حیات بدهد، نمى تواند به مقاصد انسانى برسد. آن وقتى مردم به مقاصد اسلامى وانسانى مى رسند، و به کمال دانش و علم مى رسند که قلم ها بر مسلسل ها غلبه کند، و دانش ها در بین بشر به آنجا برسد که مسلسلها را کنار بگذارد و میدان، میدان قلم باشد، میدان علم باشد.»9

و بالأخره در پیامى مهمترین عامل در خودکفایى را توسعه ى مراکز علمى و پژوهشى مى داند «مهمترین عامل در کسب خودکفایى وبازسازى، توسعه ى مراکز علمى وتحقیقاتى و تمرکز و هدایت امکانات، و تشویق همه جانبه ى مخترعین و مکتشفین و نیروهاى متخصص و متعهدى است که شهامت مبارزه با جهل را دارند، واز لاک نگرش انحصارى علم به غرب وشرق را به درآمده، و نشان داده اند که مى توانند کشور را روى پاى خود نگه دارند.»10 2 خود باورى بى تردید یکى از بزرگترین انگیزه هاى امام در قیام علیه نظام شاهنشاهى وابستگى رژیم به قدرتهاى بیگانه بوده است. خودباختگى، سلطه پذیرى، از خود بیگانگى و غرب زدگى عناصرى است که روح غیور او را رنج داده است. البته تعامل فرهنگ ها و دادوستد در آن امرى طبیعى است. داشتن علم دیگران، فرهنگ دیگران و صنعت دیگران تا آنجا که به سلطه گرى نینجامد مسأله اى نیست، بلکه اسلام به فراگیرى آن مسلمانان را واداشته است. مرعوب بیگانه شدن، به تمسخر گرفتن ذخایر و اندوخته هاى خودى و از بیگانه نسخه گرفتن که چه بکنیم؟ چه باشیم؟ که باشیم و چگونه زندگى کنیم؟ مورد نکوهش است. همان برهنگى که اقبال از آن مى گوید و با نقل داستانى به زیبایى نیاز مسلمانان را در بازگشت به هویت اسلامى خویش بیان کرده است:

ما از آن خاتون طى عریانتریم پیش اقوام جهان بى چادریم در یکى از جنگها دختر حاتم طایى اسیر شد، وقتى این دختر را پیش پیامبر(ص) آوردند نیمه برهنه بود. پیامبر(ص) عباى خود را روى آن دختر انداختند تا پوشیده بماند. اقبال مى گوید ما در این روزگار، از دختر حاتم طایى هم لخت تر مانده ایم و آن همه عزت و شرف خود را از کف داده ایم و پیش تمام اقوام دنیا، بى چادر شده ایم. پیامبرى مى خواهیم که دوباره با عباى خودش ما را بپوشاند. نظام سلطه براى تحمیل و ترویج فرهنگ و ارزش هاى نظام خود ناچار است ملت ها را علیه فرهنگ، سنت ها، علایق روحى و فکریشان بشوراند، و به گفته ى شاد روان جلال آل احمد: «هجوم استعمار نه تنها به قصد غارت مواد خام معدنى و مواد پخته آدمى فرار مغزها از مستعمرات صورت مى گیرد، بلکه این هجوم، زبان، آداب و موسیقى و اخلاق و مذهب محیطهاى مستعمراتى را نیز ویران مى کند.»11 امام با شناختى که از عملکرد استعمار در سال هاى پیش از انقلاب داشته است، خطر آن را این گونه گوشزد مى کند: «به قدرى ما را از پیشرف هاى خود و قدرت هاى شیطانیشان ترسانده اند که جرأت دست زدن به هیچ ابتکارى نداریم و همه چیز خود را تسلیم آنان کرده و سرنوشت خود و

کشورهاى خود را به دست آنان سپرده و چشم و گوش بسته مطیع فرمان هستیم. و این پوچى و تهى مغزى مصنوعى، موجب شده که در هیچ امرى به فکر و دانش خود اتکا نکنیم و کورکورانه از شرق و غرب تقلید کنیم. بلکه از ادب و فرهنگ و صنعت و ابتکار، اگر داشتیم، نویسندگان و گویندگان غرب و شرق زده ى بى فرهنگ، آنها را به باد انتقاد و مسخره گرفته و فکر و قدرت بومى ما را سرکوب و مأیوس نموده و مى نمایند و رسوم و آداب اجنبى، هر چه مبتذل و مفتضح باشد، با عمل و گفتار و نوشتار ترویج و با مداحى و ثنا جویى، آنها را به خورد ملتها داده و مى دهند. فى المثل، اگر در کتاب یا نوشته یا گفتارى، چند واژه فرنگى باشد، بدون توجه به محتواى آن، با اعجاب پذیرفته وگوینده و نویسنده ى آن را، دانشمند و روشنفکر به حساب مى آورند. و از گهواره تا قبر، به هر چه بنگریم، اگر با واژه غربى و شرقى اسم گذارى شود، مرغوب و مورد توجه و از مظاهر تمدن و پیشرفتگى محسوب، واگر واژه هاى بومى خودى به کار رود، مطرود و کهنه و واپس زده خواهد بود.»12 استاد شهید مطهرى ضمن آنکه استعمار فرهنگى را مقدمه ى استعمار اقتصادى و سیاسى

مى داند، چنین مى گوید: «براى بهره کشى از فرد باید شخصیت فکرى او را سلب کنند و او را به آنچه مال خودش است بد بین کنند و در عوض او را شیفته ى هر آنچه از ناحیه ى استعمار عرضه مى شود بسازند. مى باید در مردم حالتى به نام تجدد زدگى به وجود بیاورند به طورى که از آداب و رسوم خودشان متنفر بشوند، امّا از آداب و رسوم بیگانه خوششان بیاید. مى باید آنها را به ادبیات خودشان، به فلسفه خودشان، به کتابهاى خودشان، به دانشمندان و مفاخر علمى و فرهنگى خودشان بد بین کنند و در عوض مسحور ادبیات، فلسفه و کتاب هاى دیگران کنند.»13 خودباورى در نگاه امام جایگاه ویژه اى دارد. و پیشبرد همه امور را در گرو آن مى داند. اگر این معماى روحى وفکرى حل شود اولین و اساسى ترین قدم براى رسیدن به خودکفائى و استقلال برداشته شده است. «اعتماد به نفس بعد از اعتماد به خداوند منشأ خیرات است.»14 «بدانید که نژاد آریاوعرب از نژاد اروپا و آمریکا و شوروى کم ندارد و اگر خودى خود را بیابد و یأس را از خود دور کند و چشمداشت به غیر خود نداشته باشد، در دراز مدّت قدرت همه کار و ساختن همه چیز را دارد.»15 تلاش بزرگ امام تزریق روحیه ى خودباورى و

خود اتکایى به کالبد جامعه بود: «باید به خود بباورانیم که اگر یک ملت بخواهند بدون وابستگى ها زندگى کنند مى توانند، و قدرتمندان جهان بر یک ملت نمى توانند خلاف عقیده آنان را تحمیل کنند.»16 در سخنان امام، از دلبستگى به فرهنگ بومى و هویت اسلامى و ملى و کوشش در جهت حفظ و اعتلاى آن، اعتماد به نفس و قطع امید از بیگانگان به همراه عزم واراده، تلاش و هشیارى و شناخت استعدادها و امکانات و ذخایر درونى شرط خود باورى و موفقّیت در توسعه ى فرهنگى و راه رسیدن به آن یاد شده است. 3 حوزه و دانشگاه، نقش و جایگاه امام(ره) نقش حوزه و دانشگاه را در تحولات فرهنگى و توسعه ى آن بسیار مهم ارزیابى مى کند. ریشه ى صلاح و فساد مردم و جامعه را در آنجا مى بیند. از این رو اجرا و تحقق اصلاح و توسعه ى واقعى را ابتدا در همین مراکز لازم مى داند. حوزه و دانشگاه را مکرر به تهذیب و تعهد فرامى خواند. و از تحجّر و غرب زدگى باز مى دارد. در همان زمان روحانیت و حوزه ها را در برابر انحرافات و استعمار سدّ بزرگى دانسته است. «تردیدى نیست که حوزه هاى علمیه و علماى متعهد، در طول تاریخ اسلام و تشیع، مهمترین پایگاه محکم اسلام در برابر حملات و انحرافات و

کج روى ها بوده اند.»17 امّا از اجتهاد مصطلح در حوزه، مقدّس مآبى، تحجّر گرایان و روحانى نمایان بارها نالیده است و حوزه ها را به هشیارى و پیشتازى دعوت کرده: «حوزه ها و روحانیت باید نبض تفکر و نیاز آینده جامعه را همیشه در دست خود داشته باشند، و همواره چند قدم جلوتر از حوادث، مهیّاى عکس العمل مناسب باشند.»18 همچنین دانشگاهها را مراکز اداره امور کشور، تربیت نسل ها و تعیین کننده مقدرات کشور مى بیند. «دانشگاه مبدأ همه تحولات است.»19 استقلال دانشگاهها، به روز شدن حوزه ها، پیوند این دو در کنار تعهد و تهذیب موجب سعادت یک ملت و کشور و اصلاح توسعه آن است. «توجه داشته باشید که اگر دانشگاه و فیضیه اصلاح بشود، کشور شما استقلال خودش را بیمه مى کند.»20 4 آزادى آزادى سیاسى و اجتماعى ضمن آنکه برآمده از توسعه ى فرهنگى است، خود نیز مقدّم و گسترش دهنده آن است. آزادى هاى فردى، اجتماعى و سیاسى و از جمله آزادى قلم و آزادى بیان تا جایى که به ضرر مردم نباشد و در چارچوب اسلام و قوانین کشورى باشد، هیچ کس نمى تواند آن را محدود کند. قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در هنگام تصویب، نسبت به آزادى مطبوعات با ابهام مواجه بود. هنگامى که کمیسیون، اصل مربوطه را تصویب کرد متن آن

چنین بود: «بیان و نشر افکار و عقاید و مطالب از طریق مطبوعات، سینما، تئاتر، نوار و رسانه هاى گروهى در جهت خدمت به فرهنگ جامعه و تنویر افکار و انتقادات سازنده آزاد است و آنچه مخالف عفت عمومى، توهین به شعایر دینى، فاش کردن اسرار نظامى یا مخل به استقلال و تمامیت ارضى و امنیت عمومى کشور یا موجب گمراهى مردم باشد ممنوع است. مجازات تخلّف از این اصل را قانون تعیین مى کند.»21 امام نسبت به مشارکت هاى اجتماعى و سیاسى مردم و آزادى هایى که موجب شکوفایى استعدادها و در جهت توسعه ى سیاسى، فرهنگى اقتصادى جامعه باشد واز جمله انتقادات سازنده از دولت تأکید داشتند: «مسأله ى دیگر راجع به انتقاد. البته روزنامه ها باید مسایلى را که پیش مى آید نظر کنند. یک وقت انتقاد سالم است، این مفید است؛ یک وقت انتقام است نه انتقاد، این نباید باشد؛ این با موازین جور در نمى آید. انسان چون با یکى خوب نیست او را در مطبوعات بکوبد کار درستى نیست. اما اگر کسى خلاف کرده است باید او را نصیحت کرد. پرده درى نباشد ولى انتقاد خوب است.»22 نسبت به آزادى زنان ونقش آنان درفعالیت هاى اجتماعى در نگاه دینى کلیه ى آزادى هایى که مطرح است محدود و مقید به قشر خاصى نیست. اما سابقه ى

تاریخى نشانگر محرومیت زنان از حقوق اجتماعى برابر با مردان به ویژه در جوامع سنتى آن هم به اسم دین مى باشد. امام(ره) درباره موضع اسلام نسبت به آزادى هاى زنان، نه تنها زنان را در اسلام آزاد، مى داند بلکه اسلام را پایه گذار آزادى زنان مى بیند. «اسلام با آزادى زنان نه تنها موافق است، بلکه خود پایه گذار آزادى زن در تمام ابعاد وجودى زن است.»23 «اسلام به زن ها بیشتر عنایت کرده است تا مردها. اسلام زن ها را، بیشتر حقوقشان را ملاحظه کرده است تا مردها. زن ها حق رأى دارند، از غرب بالاتر است این مسایلى که ما براى زن ها قایل هستیم، حق رأى دادن دارند، حق انتخاب دارند، حق انتخاب شدن دارند، همه این ها هست؛ معاملاتشان به اختیار خودشان هست و آزاد هستند، اختیار شغل آزاد را دارند.»24 5 صدا و سیما و رسانه ها قانون اساسى یکى از مهم ترین رسالت هاى صدا و سیما را توسعه ى فرهنگ و حفاظت و پاسدارى از آن در سراسر کشور مى داند. رسانه ها به ویژه صدا و سیما همان گونه که در انتقال فرهنگ نقش اساسى دارند در توسعه ى فرهنگى نیز یک عامل مهم به شمار مى آیند. امام نقش صدا و سیما را در جامعه به یک دانشگاه عمومى تعبیر مى کند. به این معناست که مسایل علمى و

داده هاى آن پس از تصفیه از قالب هاى تخصصى به قالب هاى عمومى تبدیل گردد و به صورت همه کس فهم درآید. این نه به معناى کشانده شدن آموزش هاى دانشگاهى به صدا و سیما و نه به معناى تنزل دادن علم است، بلکه به معناى قابل فهم شدن عمومى مسایل علمى و فرهنگى است، تا با ارتقا و رشد سطح آگاهى و بینش مردم، توسعه در آن جامعه رشد بیشترى یابد. امام با بینشى عمیق و مردم گرایانه از این که رسانه ها در خدمت دولت باشد یا از منافع طبقه ى خاصى حمایت کند، پرهیز مى دهد. «روزنامه ها مال طبقه سوم است، مال طبقه اول نیست، و این هم نیست که همه اش مال حکومت باشد»25 و نقش رسانه ها و نشر را هم چون جهاد و با اهمیتى هم چون خون شهیدان مى داند: «آن که از همه خدمت ها بالاتر است این است که نیروى انسانى ما را رشد بدهد، و این به عهده ى مطبوعات است. اهمیت انتشارات مثل اهمیت خون هایى است که در جبهه ها ریخته مى شود.»26

جمع بندى

رشد و توسعه از دیدگاه امام(ره) مفهومى وسیع و فراگیر دارد به گونه اى که همه ابعاد وجود انسان را شامل شده و او را از تک بعدى و تک ساختى بودن در گرایشات مادى رها ساخته و معنویت، اخلاق،

تهذیب نفس و قرب الى اللّه را در مسیر اهداف و زندگى او قرار مى دهد. فرهنگ، هم زیر بناى توسعه وهم عامل آن و هم هدف و نتیجه ى توسعه تلقى شده است. فرهنگ هر ملّتى نشانه ى هویت و استقلال اوست. کسب و حفظ استقلال فرهنگى و فکرى نشانه ى حیات و قدرت یک جامعه است. ویرانى و انهدام یک فرهنگ، ویرانى یک ملّت است. تمدن سیماى تجسم یافته ى فرهنگ و از مظاهر بر جاى ماندنى و باقى آن است. همه ى مردم عموما و حکومت خصوصاً و بالأخص بخش هاى مربوطه همانند حوزه و دانشگاه و... در حفظ و ارتقا و توسعه ى فرهنگ ملى و اسلامى مسئول مى باشند.