مجموعه مقالات کنگره بزرگداشت عبدالجلیل رازی قزوینی جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه : کنگره بزرگداشت عبدالجلیل رازی‌قزوینی (1390 : قم)

عنوان قراردادی : نقض . شرح

عنوان و نام پديدآور : مجموعه مقالات کنگره بزرگداشت عبدالجلیل رازی‌قزوینی (زنده در 560ق.) [کتاب]/جمعی از پژوهشگران؛ ویراستار حسین پورشریف.

مشخصات نشر : قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 1391.

مشخصات ظاهری : 2ج.

فروست : مجموعه آثار کنگره بزرگداشت عبدالجلیل رازی‌قزوینی؛ 5.

شابک : دوره:978-964-493-616-6 ؛ ج.1:978-964-493-619-7 ؛ ج.2:978-964-493-620-3

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

يادداشت : ج.2 (چاپ اول: 1391).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج.1. مباحث قرآنی، حدیثی و کلامی.- ج.2. مباحث تاریخی، جغرافیایی و ادبی.

موضوع : عبدالجلیل قزوینی، عبدالجلیل بن ابوالحسین، 504-585؟ق. -- کنگره‌ها

موضوع : عبدالجلیل قزوینی، عبدالجلیل بن ابوالحسین، 504 - 585؟ ق . نقض فضائح الروافض -- نقد و تفسیر -- مقاله‌ها و خطابه‌ها

موضوع : شیعه -- دفاعیه‌ها و ردیه‌ها

موضوع : اهل سنت -- دفاعیه‌ها و ردیه‌ها

شناسه افزوده : پورشریف، حسین، 1354 -، ویراستار

شناسه افزوده : عبدالجلیل قزوینی، عبدالجلیل بن ابوالحسین، 504 - 585؟ ق . نقض فضائح الروافض . شرح

شناسه افزوده : موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث. سازمان چاپ و نشر

شناسه افزوده : کتابخانه ٬موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی

رده بندی کنگره : BP212/5/ک84 1390

رده بندی دیویی : 297/417

شماره کتابشناسی ملی : 2764699

اشاره

فهرست اجمالى

دكتر محمّد باغستانى

مائده بخشنده

حميد احمدى جلفايى

لئوناردو كَپِتزُنه / مترجم: فريده مهدوى دامغانى

مرتضى وفائى

حسين پورشريف

على ملكى ميانجى

دكتر سيّد محسن موسوى

مهدى غلامعلى

دكتر عبدالرضا مدرّس‌زاده

مريم غفّارى جاهد

دكتر سيّد حسن اسلامى اردكانى

صديقه لبّانى مطلق

گذرى بر ابعاد حيات فرهنگى - تمدّنى شيعيان در تاريخ اسلام، به روايت عبدالجلیل رازی در نقض/دکتر محمد باغستانی

1

گذرى بر ابعاد حيات فرهنگى - تمدّنى شيعيان در تاريخ اسلام،

به روايت عبد الجليل رازى در «نقض»

دكتر محمّد باغستانى⁽¹⁾

چكيده

آنچه در پى مى‌آيد، كوششى است در راه واكاوى متن معروف نقض، نوشته عبد الجليل قزوينى رازى. در اين واكاوى، ابعاد گوناگون حيات فرهنگى - تمدّنى شيعيان در تاريخ اسلام به اجمال بررسى خواهد شد و ارزش‌هاى نهفته در اين متن را در ارائه تصويرى از نقش‌هاى گوناگونى كه شيعيان اقليت در درون جامعه اكثريت اهل سنّت بر سيماى فرهنگ و تمدّن اسلامى زده‌اند، نشان خواهد داد.

كليدواژه‌ها: تاريخ تشيّع، تمدّن اسلامى، فرهنگ، نقض، عبد الجليل رازى.

اين كه با نگاه امروزى بتوان به سراغ متون گذشته رفت و مفاهيم مورد نياز زمانه اكنون را استخراج كرد، كنشى غير عالمانه تلقى نمى‌شود به آن شرط كه بتوان چارچوب مفاهيم و مصاديق آنها را تعيين نمود و سپس به استخراج همگنانشان از متون گذشته دست يازيد. اصطلاح فرهنگ و تمدّن، اگرچه نو مى‌نمايد و در سده‌هاى اخير، كاربرد فراوان يافته، بدان سان كه توانسته كوشش‌ها و تكاپوهاى ملل سده‌هاى دور و ميانه را در جاى‌جاى اين كره خاكى‌سامان دهد و به اقتضاى نژاد يا جغرافياى خاص يا زمان

معيّن به آنها منسوب گردد؛ امّا اين بدان معنا نيست كه چون اين اصطلاح، تازه خلق شده، در گذشته چنين مفاهيم و مصاديقى وجود نداشته‌اند؛ آنها بوده‌اند هر چند نه به اين نام و نشان كنونى و فرهنگ و تمدّن هم در مفهوم و مصاديق گوناگون خود از همين مقوله‌اند. بنا بر اين، كوشش براى‌استخراج مفاهيم منطبق بر اين دو و نيز مصاديق آنها از متنى چونان نقض، كنشى غير محقّقانه نخواهد بود. هرچند در اين ارتباط، ميان متن‌هاى گوناگون هم تفاوت وجود دارد، يعنى همه مفاهيم و مصاديق يك موضوع را از هر متنى نمى‌توان به يك اندازه استخراج كرد. با اين مقدّمه، به سراغ متن كتاب نقض مى‌رويم و به استخراج گزارش‌هاى فرهنگى و تمدّنى از آن مى‌پردازيم.

ويژگى متن كتاب «نقض»

مهم‌ترين ويژگى متن اين كتاب، خروج آن از قالب معهود يك متن كلامى است؛ چرا كه در متون كلامى، به اقتضاى اين دانش، به بيان و تبيين شمارى از گزاره‌هاى پذيرفته شده در چارچوب‌هاى معيّن مذهبى يا دينى پرداخته مى‌شود و عمده‌ترين هنر مؤلّف يك متن كلامى، تسلّط بر استدلال‌هايى منطقى و معقول در باره عقايد مقبول خويش و آگاهى از معايب و مغالطات موجود در عقيده مطرود خويش است و بس.

در متن كتاب نقض، هرچند مؤلّف را در نگاه نخست بايد يك متكلّم دانست و فضاى تدوين كتاب را به گفته خود او در مقدّمه،⁽¹⁾فضاى كلامى به شمار آورد و بخش‌هايى پُرحجم از متن را نيز مطابق با چارچوب معهود دانش كلام ارزيابى كرد، امّا اين همه ماجراى اين متن نيست؛ چرا كه بخش‌هاى قابل توجّهى در متن وجود دارد كه به موضوعات نامعهود در متون كلامى پرداخته و به اصطلاح، فراتر از آن رفته است.

در اين متن، دو بخش از اجزاى مهم يك تمدّن، در قالب گفتمان كلامى به گفتگو پرداخته‌اند. مؤلّف بعض فضائح الروافض خواسته يا ناخواسته، دانسته يا ندانسته، با ادبيات ويژه خود - كه مى‌توان گفت بخش مهم آن را عبد الجليل در درون متن نقض قرار داده - ، موضوع نوشته خود را از آغاز، گسترده در نظر گرفته و صرفا به طرح ايرادهاى عقيدتى و معهود كلامى، بر ضد عقيده مطرود خود نپرداخته است؛ بلكه كوشيده تا عقيده مطرود خود را در متن واقعيت تاريخى ديده و آن را تا سرچشمه‌هاى پيدايش در آغاز تاريخ اسلام دنبال كند و ضمن اثبات ناخواسته تداوم تاريخى اين عقيده، موضوع را تا زمان خود پيگيرى نمايد.

همين سبك تدوين متن بعض فضائح الروافض، هر پاسخ دهنده‌اى را به تقابلى مناسب با خود فرا مى‌خواند؛ كارى كه عبد الجليل قزوينى نيز در متن خودپرداخته‌اش با عنوان نقض انجام داده و به فراخور آن متن گسترده و نفوذ فراوانش در ميان عامّه شيعيان،⁽¹⁾متنى با موضوعات فراوان فراكلامى فراهم كرده است تا بتواند رقابتى هم‌سطح با آن متن و موضوعاتش داشته باشد.

بنا بر آنچه گفته شد، مى‌توان ادّعا كرد كه مؤلّف بعض فضائح الروافض كوشيده تا در قالب دعاوى كلامى، هويّت تاريخى و اجتماعى جامعه شيعيان را به نقد بكشاند و نقش‌هاى مثبت آن را اندك و كم‌رنگ⁽²⁾جلوه دهد و گاه با واژگانى تمسخرآميز به مقصود خويش برسد⁽³⁾و در برابر و هم‌زمان، جنبه‌ها و نقش‌هاى منفى جامعه شيعيان

را به گمان خويش پُررنگ‌تركرده⁽¹⁾و آنها را تخطئه نمايد و در پايان بتواند پيدايش فرهنگ و تمدّن اسلامى را به نفع اكثريت اهل سنّت مصادره نمايد.

از دگرسوى، عبد الجليل قزوينى نيز كه به درستى و دقّت، هدف نهايى نويسنده كتاب را درك كرده، با فراهم آوردن استدلال‌ها و شواهد تاريخى متقن و ذكر مصاديق فراوانِ تكاپوهاى فرهنگى - تمدّنى شيعيان از گذشته تا زمان خود، اين هدف را تخريب كرده و با پاسخ به شبهات و پرسش‌ها و قضاوت‌هاى گوناگون، نقش شيعيان را در ايجاد و تداوم فرهنگ و تمدّن اسلامى در گذر زمانْ آشكار نموده است. از اين رو، اين متن به يك متن پُرچالش و پُررقابت ميان اكثريت و اقليت در درون يك فرهنگ و تمدّن بزرگ جهانى يعنى فرهنگ و تمدّن اسلامى، تبديل شده است.

ويژگى دو نويسنده

با مطالعه دقيق نقض - كه در واقع، در بردارنده «دو متن» در قالب يك كتاب است - به خوبى آشكار مى‌شود كه سطح انديشه و واژگان به كار رفته و عبارت‌هاى استفاده شده از سوى دو چالش‌كننده كه يكى مدافع اكثريت و ديگرى حامى اقليت است، يكسان نيست و نماينده اكثريت در مجموع از واژگان غير متمدّنانه و حقارت‌آميز و خشونت‌زا و ناديده‌انگار رقيب به فراوانى سود برده است، در حالى كه سبك واژگان و نوع استدلال‌ها و ميزان پذيرش واقعيت‌ها و رعايت ادب مخاطبه در برابر رقيب و ديدن سهم و جايگاه او و عقيده‌اش در كلام عبد الجليل قزوينى رازى، بيشتر قابل درك و مشاهده است. ريشه رويكرد عميق و ژرفاى مؤلّف شيعى كتاب نقض در مقاله‌اى ديگر بررسى شده است.⁽²⁾

قلمروهاى فرهنگى - تمدّنى مندرج در كتاب «نقض»

با توجّه به تعاريف گوناگون فرهنگ و تمدّن و نيز اختلافِ آرا در باره نسبت ميان اين دو مفهوم، به اين تعريف بسنده مى‌شود كه دستاوردهاى معنوى و مادى يك جامعه يا قوم يا ملّت در طول تاريخ آنها، فرهنگ و تمدّن ايشان ناميده مى‌شود كه رابطه بود و نمود با يكديگر دارند و همين مبنا معيار مراجعه به متن نقض خواهد بود.

الف. علم‌دوستى

از نخستين مصاديق روشن تعيين‌كننده سطح فرهنگ و تمدّن در ميان هر جامعه، جايگاه علم و دانش در ميان آنهاست.

مفهوم علم‌دوستى، مصاديق فراوانى دارد كه در متن كتاب نقض به بعضى از آن اشاره شده است. آن گاه كه مؤلّف بعض فضائح الروافض از كتاب‌هاى اندك شيعه در سراهاى آنها ياد كرده است،⁽¹⁾مؤلّف كتاب نقض در برابر، به فراوانى اين كتاب‌ها در درون و برون سراهاى شيعيان در شهرهاى عراق و خراسان اشاره كرده و وجود آشكار او شناخته شده اين مراكز را آشكارا در همه جا گزارش مى‌كند.

عبد الجليل براى ردّ ادعاى تقيه در دعاوى مذهبى - كه از سوى مؤلّف بعض فضائح الروافض⁽²⁾طرح گرديده - ، به وجود ده‌ها كرسى تدريس و منبرهاى علمى در مساجد و مدارس شيعيان اشاره كرده است⁽³⁾كه اين فضاها از تكاپوهاى آشكار علمى شيعيان

در آن روزگار خبر مى‌دهد.

آن گاه كه مؤلّف بعض فضائح الروافض، بنيان‌گذاران مذهب روافض را گروهى خاص معرفى كرده است،⁽¹⁾عبد الجليل قزوينى، با منطق علم تاريخ، اين ادّعا را مردود مى‌كند و ناعالمانه بودن ادّعاى مؤلّف را از طريق ناهم‌زمانى‌بودن شخصيت‌هاى ياد شده توسط او اثبات مى‌كند. عبد الجليل با اين منطق، هم آگاهى خويش را از تاريخ تشيّع و شخصيت‌هاى آن اثبات مى‌كند و هم ناآگاهى مؤلّف به تاريخ شيعه را آشكار مى‌سازد و سرانجام، با استفاده از منطق علمى، يكى از مهم‌ترين مصاديق علم‌دوستى را اثبات مى‌كند.⁽²⁾

مؤلّف بعض فضائح الروافض در ادّعايى ديگر ابراز كرده كه جماعت شيعه، هيچ لقب علمى - سياسى‌اى نداشته‌اند.⁽¹⁾عبد الجليل رازى، با اشاره به تاريخ پيدايش لقب‌ها، از دوره‌اى ياد كرده كه نه اهل سنّت و نه شيعه، هيچ‌يك لقب نداشتند و سپس با اشاره به دوران برپايىِ سلسله‌هاى سنّى و شيعى، از لقبدار بودن يكسان همه اميران اين سلسله‌ها ياد كرده است⁽²⁾و سپس در مبحث القاب علمى مى‌كوشد تا پيش‌گامى علماى شيعه بر اهل سنّت را اثبات كند.⁽³⁾پيدايش القاب سياسى، فرع بر پيدايش دولت و نهادهاى سياسى است چنان كه پيدايش القاب علمى نيز فرع بر پيدايش مدارس و نهادهاى علمى و ملزومات آن است و هر دو از مصاديق شكوفايىِ تمدّنى به حساب مى‌آيند.

مؤلّف بعض فضائح الروافض، سپس با ادّعايى تازه، شيعيان را از جلسات مناظره علمى مطرود، داشته است.⁽¹⁾سده‌هاى دوم تا ششم هجرى در تاريخ اسلام، پُر از جلسات مناظره علمى بوده و فرقه‌ها با گرايش‌هاى گوناگون در آن شركت مى‌كرده و همين

موضوع، خود يكى از عمده عوامل شكوفايى فرهنگ و تمدّن اسلامى بوده است. مطرود بودن يك گروه خاص، حكايت از ناپذيرفته بودن انديشه آن گروه در جمع گروه‌هاى ديگرِ شكل گرفته در جهان اسلامْ تلقّى مى‌شده است. عبد الجليل قزوينى در پاسخ به اين ادّعا به اين واقعيت تمدّنى اشاره دارد كه وجود مذهب و انديشه‌هاى گوناگون در جهان اسلام، امرى پذيرفته شده است⁽²⁾و بالطبع، شيعه هم جزء مذاهب است كه مى‌تواند مجالس مناظره برگزار كند و در مجالس ديگران هم شركت نمايد.

مؤلّف بعض فضائح الروافض در ادّعاى ديگر خود اعلام كرده كه در روزگار سلجوقيان، ساخت نهادهاى علمى به شيعيان داده نشد.⁽³⁾گويا مؤلّف مى‌خواهد با بيان اين ادّعا، تحقير و بى‌ارزش بودن جامعه شيعيان را در دولت سلجوقيان سنّى مذهبْ نشان دهد و علّت اين ممانعت را مثلاً بى‌مبنايىِ مكتب شيعه به طور پنهان نتيجه بگيرد؛ امّا عبد

الجليل قزوينى، زيركانه با ارائه نمونه‌هايى از موارد ساخت و ساز نهادهاى علمى از سوى سلاطين سنّى مذهب سلجوقى، ادّعاى مؤلّف را باطل كرده است. عبد الجليل، ضمن اشاره كلّى به وجود مدارس و موقوفات آنها در برخى شهرهاى ايران و شام و

عراق،⁽¹⁾به تفصيل از شهر رى ياد كرده و نقش سلاطين سلجوقى را در بنيان‌گذارى⁽²⁾و يا تعمير⁽³⁾مدارس و نيز خانقاه‌هاى شيعى⁽⁴⁾را به همراه آداب و رسوم موجود و نيز برپايىِ آموزش‌هاى علوم دينى در آنها را ياد كرده است.⁽⁵⁾

جالب آن كه عبد الجليل قزوينى در نقل اين شواهد توانسته است اصل تساهل و تسامح را نسبت به شيعيان و سادات از سوى دولت سلجوقى نمايان سازد و يكى از علل مهم شكوفايى تمدّن اسلامى را آشكار نمايد؛ چرا كه با وجود جهتگيرى مذهبى سلجوقيان به نفع اكثريت اهل سنّت، امّا آنها رعايت اقليت شيعه اماميه را كرده و توانسته‌اند اصل رقابت علمى در درون تمدّن اسلامى را در حكومت خود، شاداب نگه دارند.

هم‌چنين او توانسته غيرمستقيم علم‌جويى و علم‌دوستى و وجود عالمان و استادان

و متعلّمان شيعى را چنان مهم نشان دهد كه سلاطين سلجوقى سنّى نتوانسته‌اند آنها را ناديده بگيرند، بويژه كه سلاطين سلجوقى، به عقيده اكثريتْ وابسته بودند.⁽¹⁾

از ديگر مدّعيات مؤلّف بعض فضائح الروافض، آن است كه شيعيان فقه ندارند.⁽²⁾عبدالجليل از راه اثبات كتاب‌هاى فقه و وجود كتاب‌خانه‌هاى فراوان در نزد عالمان شيعه، اين ادّعا را نقض كرده است. او كتاب‌هاى معروف‌تر و متداول‌تر در نزد علماى شيعه را شمرده است⁽³⁾و بسيار طبيعى است كه اگر در ميان گروهى كتاب و كتاب‌خانه باشد، بويژه در فقه، چگونه مى‌شود كه دانش فقه وجود نداشته باشد؟!

اين استدلال عبد الجليل، بسيار عالى است. او هم مى‌تواند رواج دانش فقه را در ميان شيعيان اثبات كند و هم پختگى‌آنها را در اين دانش، پيش چشم ما نهد، بدان اندازه كه توانسته‌اند در دانش فقه، كتاب تدوين كنند و توليد كتاب از مهم‌ترين مظاهر

نقش‌آفرينى در يك تمدّن است.

مؤلّف بعض فضائح الروافض، امر تدريس علوم را در ميان شيعيان مرسوم نمى‌داند.⁽⁴⁾عبد الجليل اين ادّعا را نيز برنتافته و كرسى‌هاى تدريس استادان بزرگ شيعه را از سده‌هاى پيش از خود تا روزگار خويش نام برده است⁽⁵⁾و ضمن نشان دادن تداوم

كرسى‌هاى تدريس در ميان شيعه، اهتمام آنها را به امر آموزش علوم به صورت يك پديده ريشه‌دار نشان مى‌دهد و با اشاره به تربيت شاگردان فراوان در اين مجالس درسى نيز هم آمار كمّى دانش‌پژوهان شيعى‌را بيان كرده و هم با بيان القاب آنها از كيفيت علمىِ ايشان نيز سخن گفته و توانسته، سهم مهم شيعيان را در يكى از مظاهر تمدّن‌سازى، يعنى توليد علم و دانش، آشكار سازد.

ب. واقع‌نگرى

يكى از مظاهر مهمّ رونق تمدّن، واقع‌نگرى است كه مى‌تواند در خلق فرصت‌ها و نابودى تهديدها نقش مهمّى داشته باشد.

آن جا كه مؤلّف بعض فضائح الروافض كوشيده تا عملكرد تند سلجوقيان را در مقطعى بر ضد شيعيان، رنگ و بوى مذهبى ببخشد،⁽¹⁾عبد الجليل رازى، اصل اين برخوردهاى تند را رد نمى‌كند؛ امّا آن را در چارچوب منطق حفظ قدرت سياسى توجيه مى‌كند كه همه دولت‌ها فارغ از عقايد مذهبى خود، گاه‌گاهى به دلايلى هم‌چون ترس و بدگويى‌ها بدان دست مى‌يازند. سپس با يك استقصاى تاريخى، از عملكرد بعضى از دولت‌هاى سنّى و شيعه، نمونه‌هايى را ذكر كرده است.⁽²⁾چنين ديدگاهى، فراتر از يك ديدگاه كلامى است و به رؤيتى تمدّن‌نگر مى‌ماند

كه واقعيت‌ها را ناديده نمى‌انگارد؛ امّا مى‌كوشد ماهيت عمل را از وراى ظاهر غلط‌انداز آن درك كند و ضمن ايجاد فرصت براى گروه خود در نزد نظام سياسى حاكم، زمينه ارتباطات بيشتر را فراهم آورد و امكان بهره‌بردارى‌هاى تعصّب‌آلود و مذهبى را از رقيب اكثريتى خود بگيرد.

ج. همراهى با فرهنگ و تمدّن اسلامى در شهرهاى شيعه‌نشين

مؤلّف بعض فضائح الروافض، در يكى از دعاوى خود كوشيد تا بى‌رونقى آداب و رسوم دينى را در ميان شيعيان ادّعا كند. او حتّى نام بعضى از شهرهاى ايران را هم ذكر كرده كه شيعه‌نشين اند و فرهنگ اسلامى در آنها رونق ندارد.⁽¹⁾عبد الجليل رازى، اين ادّعا را بهانه قرار داده و به تك‌تك شهرهايى كه مدّعى اشاره كرده است پرداخته و در

پايان توانسته رونق و شكوه فرهنگ و تمدّن اسلامى را ميان مردمان شيعى اين شهرها اثبات كند. آنچه از مصاديق فرهنگ و تمدّن اسلامى در اين باره ياد كرده، عبارت اند از:

فرهنگ‌ها و تمدّن‌ها در خلأ شكل نمى‌گيرند؛ علاوه بر وجود گروه يا مردم، نيازمند جغرافيا هم هستند. عبد الجليل به همان شهرها كه مؤلّف اشاره كرده، پرداخته است: قم،⁽¹⁾كاشان،⁽²⁾آبه،⁽³⁾ورامين،⁽⁴⁾سارى و اُرَم،⁽⁵⁾سبزوار⁽⁶⁾و پويايى و پايايى فرهنگ و تمدّن اسلامى در اين شهرها را از طريق آثار نشان داده است. او از اين آثار، به شكل زير ياد كرده است:

جوامع: در تاريخ اسلام، مساجد، يكى از معتبرترين جلوه‌گاه فرهنگ و تمدّن اسلامى بوده‌اند و توانسته‌اند توان هنرمندان و معماران مسلمان را جلوه‌گر سازند. مساجد دو نوع بوده‌اند: مساجد كوچك كه در محلّه‌ها ساخته مى‌شده‌اند و مساجد جامع كه در مركز شهر و معمولاً در ميان بازار مركزى بنا مى‌شدند. عبد الجليل در اين جا با ذكر دو نوع از جوامع⁽⁷⁾- كه يكى در بيرون شهر و ديگرى در درون شهر ساخته شده‌اند - ، اهتمام شيعيان را به برپايى يكى از مهم‌ترين مظاهر و جلوه‌گاه‌هاى فرهنگ

و تمدّن اسلامى، نشان داده است.

معمارى جوامع: سپس از معمارى مسجدهاى جامع با عبارات كوتاه امّا مهم، ياد كرده است. به نقل عبد الجليل، اين مساجد جامع در شهرهاى شيعى از اين بخش‌ها تشكيل مى‌شده‌اند:

يك. مقصوره‌هاى بازينت؛ دو. منبرهاى متكلّف؛ سه. مناره‌هاى رفيع.⁽⁸⁾اين گزارش نشان مى‌دهد كه شيعيان، هم به حكم مسلمانى، به ساخت مهم‌ترين و بزرگ‌ترين جلوه‌گاه تمدّن اسلامى توجه داشته‌اند و هم به حكم عقل و

هنردوستى‌خود، اين مساجد را زيبا ساخته‌اند. معماران شيعى، زيباترين طرح‌ها را در بنا به كار انداخته و آن را با مقصوره‌ها و مناره‌ها زينت دادند. آن‌گاه كاشى‌كاران شيعى، هنر خود را در اين مقصوره‌ها به كار برده‌اند و سپس نجّاران شيعى به ساخت منبرها روى آورده‌اند و منبتكاران شيعى، با كندن انواع نقوش، بر چشم‌نوازىِ اين منبرها افزوده و هنر دستِ خود را به نمايش گذاشته‌اند.

معماران در طرّاحى اين مساجد جامع، هم بخش‌هاى ويژه عبادت و نماز و اعتكاف را در نظر گرفته‌اند كه كاركردهاى عادى و معمول و پذيرفته شده اين مراكز بوده است و هم بخش‌هاى ويژه آموزش را در آن ديده‌اند. وجود فضاهايى براى قرار گرفتن كرسى تدريس علما و طبيعتا تشكيل حلقه‌هاى درسى كوچك و بزرگ و نيز مكانى براى تشكيل كتاب‌خانه كه عبد الجليل با صفت ملأ، هم فضاى بزرگ كتاب‌خانه را نشان داده است و هم توجّه كتابداران را به گردآورى فراوان كتاب - كه از آثار مهم مراجعه‌كنندگان فراوان به كتاب‌خانه هم به شمار مى‌آيد - بيان كرده است. چنان كه حتما و عقلاً در اين كتاب‌خانه‌ها مكان‌هايى براى مطالعه و قرائت كتب هم در نظر گرفته مى‌شده است. با توجّه به آن كه مراجعه‌كنندگان همگى اهل قم نبوده‌اند و در اين دوره، رحله‌هاى علمى هم رونق داشته است، مى‌توان حدس زد كه مكان‌هايى در كنار كتاب‌خانه يا مساجد جامع براى استقرار مسافران دانش‌طلب نيز در نظر گرفته شده باشد.

عبد الجليل، با زيركى و در قالب واژگان كوتاه، هم به توصيف جوامع و معمارى بخش‌هاى گوناگون آن پرداخته و هم از بخش‌هاى ديگرى چون وجود بازارى مركزى - كه اين مساجد جامع در دلِ آنها ساخته مى‌شده - خبر داده است و بالتبع جمعيت‌هاى انبوهى كه به كسب و كار در كنار اين مساجد مشغول بوده‌اند و خانه‌ها و ديگر اماكن مربوط به اين جمعيت‌ها. او هم‌چنين اين كتاب‌خانه‌ها را پر از كتاب‌هاى طوايف اعلام كرده تا يكى ديگر از مظاهر تمدّن اسلامى، يعنى‌اصل تسامح و تحمّل و مدارا نسبت به ديگر عقايد را در مهم‌ترين مراكز علمى شيعيان آن هم در مهم‌ترين شهر آنها نشان دهد.

بخش مهم ديگرى كه در تاريخ اسلام از مظاهر مهمّ فرهنگ و تمدّن اسلامى به شمار مى‌آيد، مدارس اند. مدارس، سومين نهاد آموزشى پس از مساجدند كه پيدايش آنها مولود گسترش علم و رشته‌هاى علمى در ميان مسلمانان بود. مدارس برخلاف مساجد، به طور عمده، مركز آموزش‌هاى تخصّصى در علوم اسلامى به شمار مى‌آمدند و تربيت‌يافتگان آنها نيز جذب نظام ادارى خلافت اسلامى مى‌شدند. عبد الجليل، ويژگى‌هاى مدارس شيعى را چنين بيان كرده مى‌كند:

يك. شهرت علمى: او با ذكر نام مدارس، شهرت علمى آنها را نشان داده و هم‌زمان، نام بعضى از استادان را نيز كه مدرسه، به نام آنها شهرت علمى يافته، ذكر كرده است.⁽¹⁾

دو. معمارى: او با واژه زينت و آلت نشان داده كه در بناى اين مدارس، هنر معمارى به كار رفته و درها و سردرها و پنجره‌ها و ديواره‌هاى آن از هنر معماران و كاشيكاران و منبّتكاران، بهره‌مند بوده است.⁽²⁾

سه. رونق علمى: او با استفاده از واژگان و اصلاحات علمى زير، رونق و تنوّع علمىِ اين مدارس را ياد كرده است.

چهار. درس: اين واژه، نشان‌دهنده برپاى كرسى تدريس ثابت در اين مدارس بوده است.

پنج. اوقاف: اين واژه، نشان دهنده استقلال اقتصادى مدارس از يك‌سو و علاقه ثروتمندان شيعه به علم با وقف كردن از سوى ديگر است كه خود از عوامل رونق علمى هم به حساب مى‌آمده است.

شش. قبول اعظم: اين واژه، حكايت از اعتبار و رونق اين مدارس دارد كه هم مى‌تواند حجم بالاى مراجعه‌كنندگان و تحصيل‌كردگان مدرسه و نيز استادان آن را

نشان دهد و هم كيفيت بالاى دروس و تدريس آن در مدرسه را كه در بيرون مورد پذيرش قرار مى‌گرفته‌اند.

در كنار آنچه گفته شد، عبد الجليل از متخصّصان رشته‌هاى مقبول و معروف روزگار خود در شهر قم چنين ياد كرده است:

يك. مُقريان فاخر

علم قرائت، از علوم ويژه قرآنى به شمار مى‌آيد كه از آغاز نزول قرآن كريم، مورد توجّه مسلمانان بوده است و مى‌توان آن را نخستين علم اسلامى دانست كه با توجّه به تفاوت در قرائت بعضى از واژگان قرآنى، آرام آرام، قرائات سبعه مقبول شد و بخشى از دانش‌پژوهان مسلمان هم در روزگار بعدى، كوشش خود را صرف آموختن اين دانش و تسلّط بر آن مى‌كردند. واژه مقريان فاخر - كه عبد الجليل از آن ياد مى‌كند - نشان دهنده رونق اين دانش در ميان شيعيان و پيدا شدن طبقه‌اى به نام قُرّاء در ميان

شيعه دارد. عبد الجليل اين قاريان را به صراحت، عالم به علم قرائت‌هاى سبعه توصيف مى‌كند.

دو. مفسّران عالم به منزّلات و مؤوّلات

دومين دانش اسلامى در رتبه پس از علم قرائت، علم تفسير است. اين دانش هم از همان دوران پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله آرام آرام مورد توجّه قرار گرفت و بعضى از صحابه هم‌چون امام على عليه‌السلام و عبد اللّه بن عبّاس بدان شهرت يافتند. عبد الجليل با زيركى ويژه خود در كوتاه‌ترين واژگان، هم ميزان توجّه شيعيان را به قرآن با اِخبار از وجود طبقه مفسّران

در ميان آنها نشان داده است و هم با آوردن واژه منزَّلات، دانش اين مفسّران به علم اسباب نزول را - كه از مهم‌ترين دانش‌هاى وابسته به علم تفسير است و مفسّران اهل سنّت در آن مهارت داشته‌اند - در ميان شيعيان مفسّر، يادآور شده است. وى سپس با واژه مؤوّلات، از علم التأويل - كه از دانش‌هاى اختصاصى رايج در ميان شيعيان بوده -

نيز ياد كرده و جامعيت مفسّران شيعه را به رخ كشيده و سهم آنها را در رونق علوم قرآنى، تبيين كرده است.

سه. ائمّه نحو، لغت و اِعراب و تصريف

ادبيات عرب با همه شاخه‌هاى منشعب شده از آن، از ديگر علوم نخستين اسلامى است كه در اوايل سده دوم چنان اوج گرفت كه در درون خود به مكتب‌هاى متفاوت تبديل شد. بدون ترديد، تسلّط به ادبيات و شاخه‌هاى گوناگون آن از اصول پايه‌اى و اساسى حضور مقبول علمى در جهان اسلام بوده است. عبد الجليل با واژه ائمّه، از پيشوايان ادبى شيعه در قم ياد كرده و با بيان واژگان تخصّصى نحو، لغت، اِعراب و تصريف نيز تخصّص‌هاى شيعيان در شاخه‌هاى گوناگون ادبيات عرب را نشان داده و توجّه جامعه علمى شيعيان را به علوم پايه در تمدّن اسلامى، روشن ساخته است.

چهار. شعراى بزرگ

شعر از شاخه‌هاى شاخص ادبيات هر زبانى به شمار مى‌آيد. به ويژه درگذشته كه از رسانه‌هاى مهم تبليغى هم به شمار مى‌آمده است. عبد الجليل با اين واژه، ذوق لطيف شيعيان را نيز در سرودن شعر نشان داده است. وجود اين طبقه در ميان شيعيان نيز خود حكايت از يكى از ابعاد قِوام يافته فرهنگ و تمدّن اسلامى در ميان آنهاست. بدون ترديد اين شاعران، داراى ديوان‌هاى شعر نيز بوده‌اند و جُنگ‌ها و دفترها و ديوان‌هاى شعر، از جمله عوامل مهمّ رونق تخصّص‌هايى چون جلدسازى، كتاب‌سازى و صفحه‌آرايى به شمار مى‌روند.

پنج. فقها

فقه نيز از مهم‌ترين دانش‌هاى پيدا شده در تمدّن اسلامى است كه بنياد بسيارى از نگرش‌ها و دانش‌هاى ديگر را فراهم كرده است. وزن اجتماعى هريك از جمعيت‌ها و گروه‌ها و فرقه‌ها از طريق دانش فقه و فقيهان آنها ارزيابى شده است؛ چرا كه وجود فقها مى‌توانسته انديشه پيچيده در تعاملات گوناگون فردى و اجتماعى را در قالب

يك دانش نشان دهد و فقها مى‌توانسته‌اند فضاها و فرصت‌هاى تازه علمى را از طريق تعامل با فقهاى مذاهب رقيب و نيز دولت‌هاى حاكم براى ديگر دانش‌ها و دانشوران قوم خود فراهم كنند. فقها مى‌توانستند با تنظيم روابط حقوقى‌درون‌گروهى و برون‌گروهى، به هويّت جمعى فرقه و گروه خود نيز كمك شايان نمايند.

عبد الجليل با واژه و اصطلاح «فقها» از اين طبقه شناخته شده ياد كرده و نشان مى‌دهد كه چگونه شيعيان در طراز معروف فرهنگ و تمدّن اسلامى روزگار مؤلّف، از توجّه به رشته‌هاى علمى مهم و معروف و مقبول زمانه غافل نبوده‌اند. به ويژه كه عبد الجليل با عبارت «از اسلاف به اخلاف رسيده» تداوم كرسى فقه و فقاهت و تربيت فقيهان را يادآور شده است كه ريشه‌ها را در تفكّر علمى شيعه بيان مى‌كند.

شش. متكلّمان

از ديگر علوم قوام يافته در ميان فرقه‌هاى اسلامى و غنابخش به كيفيت فرهنگ و تمدّن اسلامى، علم كلام است كه اوّلاً بر پايه عقل و خرد استوار است؛ ثانيا قدرت استدلال را بالا مى‌برد؛ ثالثا جنبه چالشى دارد و مى‌تواند رقابت ايجاد كند؛ رابعا در

تاريخ اسلام، مجالس مناظره را برپا كرده است كه خود از مكان‌هاى مولد علوم به شمار مى‌آيد؛ خامسا علوم ديگرى چون منطق، فلسفه، تاريخ، فقه و حديث را نيز به كار گرفته و به پرورش آنها نيز كمك كرده است؛ سادسا: به شكل‌گيرى هويّت فردى و جمعى گروه‌ها و فرقه‌ها نيز كمك شايان كرده است. در نتيجه، توانسته بزرگ‌ترين انگيزه‌هاى علمى را در تمدّن اسلامى فراهم آوَرَد. نمونه آن هم همين متن نقض است كه حكايتگر همين انگيزه است.

عبد الجليل، توجّه شيعه به علم كلام و تربيت گروهى به نام متكلّم را نشان مى‌دهد و همانند فقه، اين دانش را مداوم از گذشته تا زمان خويش بيان مى‌كند.

فرهنگ و تمدّن اسلامى شيعيان قم

عبد الجليل با دقت، به بخش مهم ديگرى از جلوه‌هاى فرهنگ اسلامى اشاره كرده و آن، وجود آداب و رسوم شناخته شده در فرهنگ اسلامى است كه چگونه در ميان شيعيان قوام يافته است. او با زيركى، دوگونه آداب و رسوم در ميان شيعيان را با عباراتى كوتاه شرح داده است:

الف. آداب و رسوم رايج ميان شيعيان به عنوان يك مسلمان

مسلمان هركجا كه باشد و هر گرايش مذهبى‌اى كه داشته باشد، در بعضى از آداب و رسوم مذهبى، با ديگر مسلمانان شريك است و نمى‌تواند از آنها جدا باشد.

عبد الجليل، نخست اين بخش از آداب و رسوم اسلامى را در ميان شيعيان، با واژگان زير وصف مى‌كند:

زهد و عبادت با توجّه به آموزه‌هاى اسلامى و فرهنگ قرآنى و سيره پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آلههمواره روشى شناخته شده در ميان گروهى از مسلمانان بوده است؛ كسانى كه در گذر زمان در زهد و عبادتْ سرآمده شده و همواره الهام‌بخش ديگران شده‌اند. همانند «زهّاد ثمانيه» فرهنگ تشيّع نيز با زهد و تعبّد امامان بزرگ خود، با اين دو مفهوم و رسم، نضج گرفته و همراه بوده است. عبد الجليل با يادكرد زهّاد متعبّد نشان مى‌دهد كه چگونه اين بخش از فرهنگ اسلامى در جامعه شيعه، شناخته شده و افرادى با اين عنوان معروف بوده‌اند.

حج نيز از اجزاى مهم فرهنگ اسلامى است كه از همان آغاز، مورد توجّه مسلمانان بوده و خود يكى از نشانه‌هاى پايبندى به اسلام به شمار آمده است. عبد الجليل با يادكرد از حاجيان نشان مى‌دهد كه شيعيان مسلمان، برخلاف تبليغات سوء، چگونه به حج اعتقاد داشته و اين عمل عبادى را گرامى داشته‌اند.

سنّت روزه نيز از ديگر فرايض مهم اسلامى است كه هر مسلمان به انجام دادن آن شناخته مى‌شود. عبد الجليل با عبارت انتخابى خود نشان مى‌دهد كه شيعيان، نه تنها هم‌چون مسلمانان ديگر به روزه واجب در رمضان پايبندند، بلكه سنّت روزه‌هاى مستحبى را در دوماهِ مانده به رمضان (يعنى رجب و شعبان) نيز و ديگر روزهاى مبارك (ايّام شريفه) به جاى مى‌آورند و چنان كه گروهى از آنها به انجام اين عبادات شهره‌اند.

نماز شب نيز از ديگر سنن استحبابى معروف در ميان مسلمانان و معمول در ميان اهل عبادت بوده است. اين كه عبد الجليل از نمازگزاران نمازهاى واجب ياد نكرده و از نمازگزاران نافله شب ياد مى‌كند، درصدد نشان دادن تعبّد شيعيان به آداب و خاص و گاه دشوارى چون نماز شب بوده تا خواننده او، خود درك كند كه شيعيان به خواندن نمازهاى واجب عمومى و مرسوم چه اندازه پايبند بوده‌اند.

اين طبقه كه از سادات و وابستگان به اهل بيت عليهم‌السلام بوده‌اند و مهاجرت آنها به شهرهاى گوناگون از جمله قم به فراوانى رخ داده است، چهره معنوى فوق‌العاده‌اى به اين شهر بخشيده‌اند. عبد الجليل با ذكر واژه بيوتات، از تداوم نسل سادات در قم و نيز اعتبار و عزّت ايشان در ميان مردم، مى‌خواهد از تداوم معنويت در ميان مردم و نيز علاقه ويژه آنها به ساداتْ خاندان رسالتْ پرده برداشته و اين را دليل ديگرى بر رونق فرهنگ اسلامى در شهر شيعه‌نشين قم قرار دهد.

در اين عبارت نيز عبد الجليل زيركى از خود نشان داده است. از حضور فرهنگ اسلامى به صورت يك رسم پياپى در سحرگاهان - كه يكى از زمان‌هاى معمولِ خوابيدن براى مردمان هر شهر است - در قم ياد كرده و با اين عبارت دقيق، هم عمق و

ژرفاى ايمان مردم به دين را نشان داده و هم حضور و رونق فرهنگ اسلامى را در عرفانى‌ترين زمان‌هاى‌شبانه‌روز در زندگى آنها اثبات مى‌كند. عبد الجليل با اين دقت، رونق فرهنگ اسلامى در زندگى روزانه مردم را به قضاوت خواننده‌اش وامى‌گذارد تا او خود استنتاج كند كه مردمانى كه شبانگاهان از خواب خود مى‌گذرند و به عبادت برمى‌خيزند، در روز روشن و حال بيدارى به چه اندازه متعبّد و ذاكر خداوندند؟!

عبد الجليل، دگربار زيركى خود را نشان داده و از انجام دادن يك عمل مستحبّى به صورت يك رسم پايدار و معروف ميان شيعيان شهر ياد كرده است. فراگيرى اين رسم را با بيان مكان‌هاى انجام آن در مسجدهاى بزرگ و كوچك و مدرسه‌هاى معروف و خانه‌هاى افراد مشهور نشان مى‌دهد.

در اين فقره نيز عبد الجليل با بيان پرداخت وجوهات شرعى همانند انواع زكات و خمس و صدقه، با قيد كسب شده از راه حلال، پيروى شيعيان قم از احكام شريعت را نشان مى‌دهد. او اين پرداخت‌ها را فراوان اعلام كرده و با ذكر دقيق انواع آنها، حاكميت فرهنگ مالى اسلامى را نيز در ميان شيعيان، بيان كرده است.

عبد الجليل از وجود يك منصب مالياتى با عنوان امينان و متديّنان ياد كرده و نظام ادارى ماليات‌هاى شرعى را در ميان جامعه شيعيان، يادآور مى‌شود. او نشان مى‌دهد كه در اين جامعه، جدايى از فرهنگ اسلامى وجود ندارد. هم پرداخت‌هاى شرعى وجود دارد هم متصدّيان امين و متديّن كه نظارت دقيق بر چرخش اين اموال دارند. اين موضوع، يكى از نمادهاى تمدّنى در ميان شيعيانى است كه بدون وابستگى به نظام ادارى اكثريت، خود اقدام به ايجاد ساختار خصوصى ادارى ويژه ماليات‌هاى شرعى كرده‌اند.

نظام حِسبه، يكى از بخش‌هاى مهم اداره اجتماعى در تاريخ اسلام بوده است كه گاه نهادى مستقل بوده و گاه وابسته به نهاد قضا عمل مى‌كرده است. عبد الجليل از وجود نظام حسبه در شهر شيعى قم ياد كرده و برخوردارى آن را از نهادهاى تمدّنى نشان داده است. سپس با ذكر دو ويژگى تخصّص و برخوردارى از نَسَب عالى محتسب، حال او را در هنگام انجام دادن مأموريت‌هاى خود در ميان مردم بيان كرده و آن گاه مسئوليت‌هاى او را به شرح زير توضيح داده است:

اوّل: نهى از منكر؛ دوم: نظارت بر برپايى منظّم و مقرّر جلسات تدريس، مناظره، مجلس وعظ و حلقه ذكر.⁽¹⁾جالب آن كه در ضمن بيان اين مسئوليت‌ها، عبد الجليل، ذهن خواننده متن خود را به كار گرفته و توانسته براى او بازارهاى‌شلوغى‌كه محتسب در آنها راه مى‌رفته و بر قيمت كالاها نظارت نموده و با متخلّفان برخورد قاطع داشته،

ترسيم نمايد و نيز جلسات درس مدرّسان گوناگون، مجالس مناظره علما و محافل خطبا و حلقه‌هاى ذكر صوفيان را پيش چشم او آوَرَد و با اعلام مسئوليت محتسب در نظارت بر زمان و مكان اين مجموعه‌هاى علمى، وجود آنها را نيز اثبات كرده و از نظم حاكم بر برپايى اين محافل ياد نمايد كه رشد تمدّنى شهر را نشان مى‌دهد.

ب. فرهنگ و تمدّن اسلامى ويژه شيعيان

شيعيان به خاطر عشق و علاقه شديدى كه به خاندان رسالت داشته‌اند، كوشيده‌اند در هر كجا ياد آنها را زنده نگه دارند. يكى از راه‌هاى رسيدن به اين مهم، بناى مزار بر محلّ دفن سادات اهل بيت عليهم‌السلامبوده است. بناها علاوه بر رونق فرهنگ اسلامى، چون: برگزارى مراسم عبادت و دعا و اعتكاف و ختم قرآن، مايه رونق تمدّن اسلامى نيز

مى‌شوند؛ چرا كه عامل پيدايش معمارى اسلامى در اشكال گوناگونى چون مناره‌ها، صحن‌ها، رواق‌ها، مقصوره‌ها و انواع هنرهاى‌ظريف همانند كاشيكارى، آينه‌كارى، منبّتكارى و فلزكارى مى‌شده‌اند. عبد الجليل به مزار حضرت معصومه عليهاالسلام و بركت آن و نيز به مشهد امام‌زاده على بن محمّد الباقر در نزديكى كاشان هم اشاره كرده است.⁽¹⁾

عبد الجليل سپس در هنگام وصف رونق فرهنگ اسلامى در شهر آبه، از مراسم ويژه شيعيان هم ياد كرده است كه عبارت‌اند از: الف. غدير خم؛ ب. شب قدر؛ ج. عاشورا؛ د. برات.

اين چهار مراسم، از نخستين مراسم مهم جوامع شيعى بوده‌اند كه علاوه بر مراسم عمومى در فرهنگ اسلامى از سوى‌شيعيان مورد توجّه قرار گرفته‌اند و آرام آرام، يكى از وجوه متمايز شهرهاى شيعه‌نشين از ديگر شهرها شده‌اند.⁽²⁾

از ديگر ويژگى‌هاى شيعيان، ارسال تجهيزات مورد نياز مزار امامان عليهم‌السلام مثلاً در بقيع و ديگر نقاط است كه به جهت حفظ رونق و آبادانى آنها حتما از سوى شيعيان انجام مى‌شده است و عبد الجليل، به اين اقدام در هنگام يادكرد از شهر شيعه‌نشين ورامين، اشاره كرده است.

از ديگر ويژگى‌هاى آداب و سنن شيعيان، سفره‌هاى عمومى افطارى در ماه رمضان هر سال بوده كه همه مسلمانان يك شهر، با هر مذهبى مى‌توانستند بر سر آن بنشينند و اين رسم، چنان انسان‌دوستانه بوده كه ميهمانان، قابل شناسايى از يكديگر هم نبودند. عبد الجليل به اين رسم هم در هنگام وصف ورامين اشاره كرده است.⁽³⁾

از ديگر موضوعاتى كه جوامع شيعى را از اهل سنّت جدا مى‌ساخته، سنّت اذان‌گويى شيعيان بوده است كه با جمله «حىّ على خير العمل» كه از سوى خليفه دوم حذف شده و به جاى آن جمله «الصلاة خيرٌ من النوم» افزوده شد، استقلال مذهبى خود را نشان مى‌داده‌اند. عبد الجليل نيز اين را ويژگى شيعيان دانسته و در هنگام وصف شهر سارى، از آن ياد كرده است.⁽¹⁾

عبد الجليل كه شيعه اماميه اصولى را از اخباريان و اهل غلو و مشبّهه و مَلاحده باطنى جدا مى‌داند⁽²⁾و بسيارى از اشكالات وارد شده به شيعه را به عقايد آنها برمى‌گرداند، يكى ديگر از تمايزات شيعه در فرهنگ اسلامى را «وجوب معرفت خداوند به عقل و نظر» ذكر كرده است و تقليد و تعليم در اين باره را از ويژگى‌هاى اسماعيليه مى‌داند. وى با همين معيار هم مردمان سارى را از ساكنان قلعه الموت جدا كرده است.⁽³⁾

عبد الجليل هم‌چنين در وصف شهر سبزوار، به عنوان يك شهر شيعه‌نشين، بخشى از فرهنگ اسلامى آنها را مخالفت با مَلاحده و خصومت با بَواطنه ذكر كرده است⁽⁴⁾و به اين ترتيب، صف اماميه اصولى را از ديگر فِرَق شيعى، از جمله اسماعيليه (مشهور به بواطنه) جدا مى‌سازد.

تصويرسازى تاريخى از حضور فرهنگى - تمدّنى شيعيان تا عصر مؤلّف آن گاه كه مؤلّف بعض فضائح الروافض، شيعه را به باد اين انتقاد گرفته كه هرگز نام و نشانى در ميان مسلمانان نداشته‌اند، عبد الجليل،⁽¹⁾وارد دفاع از هويّت جوامع شيعى شده و ضمن اثبات تداوم تاريخىِ انديشه تشيّع از آغاز عهد پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و عدم انقطاع تاريخىِ اين انديشه، به ياد كرد طبقات گوناگون اصناف - كه در جوامع شيعى‌پيدا شده و در جهان اسلام، شهرت فراوان داشته‌اند - پرداخته است. او با نقل اين شواهد تاريخى، نشان مى‌دهد كه اوّلاً اين شخصيت‌ها سرآمدان شيعيان در رشته‌هاى گوناگون در دوران‌هاى مختلف بوده‌اند؛ ثانيا شهرت آنها به دليل نقش بزرگى است كه علاوه بر جوامع شيعه در سطح كلان جهان اسلام و در پى آن، در فرهنگ و تمدّن اسلامى داشته‌اند. طبقات شيعيان مشهورى كه او از آغاز اسلام ياد كرده، عبارت اند از:

الف. شيعيان صحابى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله

او در اين باره، نام يازده صحابى بزرگ رسول صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را از باب نمونه ذكر كرده كه به داشتن عقايد شيعى مشهور بوده‌اند.

ب. شيعيان عهد خلافت على عليه‌السلام

او در اين مقطع نيز نام چهارده تن از شيعيان امير مؤمنان على عليه‌السلام را در عهد خلافت ايشان نام برده است كه بعضى از آنها صحابيان مشهور پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نيز بوده‌اند.⁽²⁾

ج. شيعيان امامان عليهم‌السلام تا پايان عصر امامت

او از: دو قبيله، شهداى كربلا، پنج تن از شخصيت‌هاى مهم تا پايان دوران امامت امام حسين عليه‌السلام و نيز چهارده تن از راويان پُراعتبار ديگر امامان شيعه عليهم‌السلام تا پايان عصر حضور، به عنوان نمونه ياد كرده است.⁽³⁾

د. عصر غيبت كبرا

عبد الجليل در عصر غيبت كبرا (سده چهارم هجرى) از طبقات عالمان شيعه، با نام‌هاى زير ياد كرده است:

يك. طبقه سلاطين و جهانبانان؛⁽⁶⁾

دو. طبقه وزرا و اصحاب قلم؛⁽⁷⁾

سه. طبقه مستوفيان معتبر؛⁽⁸⁾

چهار. خواجگان رؤسا؛⁽⁹⁾

پنج. دهخدايان؛⁽¹⁾

شش. نقيبان؛⁽²⁾

در بحث طبقه سياستمداران، عبد الجليل با يادكرد نام مشهورترين آنها كوشيده كه اقدامات مهم ايشان را ذكر كند و اين اقدامات، شامل بناهاى عام المنفعه، چون بيمارستان، راه و ... و نيز بناهاى علمى، چون مدارس و بناهاى مذهبى، چون مساجد و جوامع و بناهاى خاص شيعى، چون بُقاع متبرّكه امامان شيعه در عراق و حجاز مى‌شود.

عبد الجليل نشان مى‌دهد كه انديشه تشيّع و شيعيان از آغاز اسلام حضور داشته و تداوم تاريخى يافته‌اند. آنها هرگز به صورت فرقه‌اى جدا از پيكره اصلى جامعه اسلامى نزيسته‌اند؛ بلكه بخشى از آن به شمار آمده‌اند. اين گروه، با حفظ عقايد خود و

دفاع عقلانى و استدلالى از آنچه صحيح مى‌دانسته‌اند، به تعامل با اكثريت اهل سنّت پرداخته‌اند. آنها با رويه مسالمت‌آميز خويش و دورى گزيدن از فرقه‌هاى تندرو و عقايد ساختارشكن، در دل فرهنگ اسلامى زيسته‌اند. گسترش جمعيت ايشان توانسته براى آنها شهرها و آبادى‌هاى پُرجمعيت به ويژه در ايران و عراق و بخش‌هايى از شام به وجود آورد. آنها هم‌چنين به جز رده خلافت كه تقريبا در اكثر تاريخ اسلامى، به طور مداوم در اختيار اهل سنّت بوده است (مگر دوره كوتاه امام على عليه‌السلام در ديگر طبقات ادارى جهان اسلام همچون مناصب سلطنت، وزارت، ولايت شهرها، قضا، نقابت، حسبه و... حضور داشته‌اند و در سده‌هايى چند هم توانسته‌اند سلسله‌هاى مستقل به وجود آورند.

جامعه شيعيان، با پرورش ده‌ها فقيه و متكلّم، خطيب، زاهد و محدّث و اديب و مفسّر و ايجاد ده‌ها مدرسه، كتاب و كتاب‌خانه، مسجد و جامع، مزار و... نيز پايبندى به ده‌ها رسم معروف در فرهنگ اسلامى و نيز ابداع رسوم ويژه فرهنگ شيعى، نقش غيرقابل انكارى در تمدّن اسلامى داشته‌اند.

نتيجه‌گيرى

مى‌توان از روايت عبد الجليل قزوينى دريافت كه شيعيان، نقش‌هاى زير را در فرهنگ و تمدّن اسلامى داشته‌اند:

اين دريافت نيز به دست مى‌آيد كه با توجّه با اين كه ايران، جايگاه رواج و رونق فرهنگ شيعى تا روزگار مؤلّف بوده است، مى‌تواند سهم ايرانيان در رونق فرهنگ و تمدّن اسلامى را نيز نشان دهد.

البته ناگفته نماند كه عبد الجليل از ديگر طبقات فرهيخته شيعه كه آنان نيز نقش غيرقابل انكارى در ابعادى از تمدّن اسلامى داشته‌اند، همچون پزشكان، فيلسوفان، منجّمان، مورّخان و رياضى‌دانان ياد نكرده است كه مى‌توانسته هم حاصل نگاه متكلّمانه و فقيهانه او باشد و يا اين كه حكايت از كم رونقى اين دانش‌ها در دوران مؤلّف داشته باشد كه خود از علل انحطاط تمدّن اسلامى هم به شمار مى‌آيد.

پراكندگى جغرافياىِ جمعيتى شيعيان اماميه بر مبناى كتاب «نقض» /مائده بخشنده

2

پراكندگى جغرافياىِ جمعيتى شيعيان اماميه بر مبناى كتاب «نقض»

مائده بخشنده

چكيده

بررسى وضعيت سياسى، اجتماعى و فرهنگى شيعيان در قرن پنجم هجرى در پرتو كتاب ارزشمند نقض، در تعيين جايگاه سياسى، وضعيت اجتماعى و در نهايت، در به تصوير كشيدن جامعه شيعيان، اهميت به سزايى دارد.

نقض، نخستين كتاب نقدى است كه مى‌توان آن را نقد تاريخى - كلامى

تلقّى كرد و چنين نقد تاريخى‌اى به صورت منسجم سابقه ندارد. اين كتاب از جمله گنجينه‌هاى فكرى مسلمانان و از متون قديم فارسى است كه فقط چند سالى پس از چهار مقاله عروضى و مقامات حميدى تأليف شده و مشتمل بر مطالب مهم تاريخى، ادبى، كلامى، جغرافيايى، ملل و نحل و... است. اهميت نقض، تنها در بازگو كردن امور شرعى و آيينى نيست؛ بلكه نويسنده ضمن پاسخگويى و ردّ اتّهامات، نام شهرها و محلّه‌هاى متعدّد شيعه‌نشين در سده‌هاى اوّل هجرت، نام بسيارى از علما و خاندان‌هاى پُرنفوذ شيعه و بسيارى مسائل ديگر را در باره سهم و نقش شيعه در فرهنگ و تمدّن اسلامى بيان كرده است كه اهميت و ضرورت پرداختن به اين بحث را نشان مى‌دهد.

بدين ترتيب، نوشتار حاضر بر آن است كه به تأمّل در باب جغرافياى جمعيتى شيعيان پرداخته تا بدين وسيله، به ساختار درونى اجتماع شيعيان پى ببرد و اين‌گونه حضور قابل قبول آنان را در صحنه جامعه تأييد كند.

كليدواژه‌ها: شيعه دوازده امامى (اثنى عشرى)، جغرافياى جمعيتى، سلجوقيانِ ايران، كتاب نقض.

مقدّمه

كتاب نقض، معروف به بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض»، از متون ارزشمند و قابل توجّهى است كه در حدود سال 560ق، توسط عبد الجليل قزوينى رازى، شخصيت مبرّز و روحانى سده ششم هجرى به نگارش در آمده است.

از ميان اهالى علم و فرهنگ، افرادى چون علاّمه محمّد قزوينى، مرحوم عبّاس اقبّال آشتيانى، جلال الدين محدّث و بسيارى از پژوهشگران كه در تنظيم لغت‌نامه دهخدا همكارى داشتند، در جمع‌آورى نسخه‌هاى اين كتاب، تلاش و همّت فراوان نمودند. نقض، محصول سده‌هاى پنجم و ششم هجرى است. در اين زمان، پيروان مذاهب مختلف اسلامى با قلم و زبان و در مواردى با شمشير، به جان يكديگر مى‌افتادند و كتاب نقض نيز نمونه‌اى از كتبى است كه در اين شرايط زمانى نگاشته شده و مملو از مسائل: كلامى، جدلى، ادبى، تاريخى، اجتماعى و... است. همان‌طور كه از عنوان كتاب بر مى‌آيد، موضوع آن، پاسخ دادن و رد كردن نسبت‌هاى ناروا و تهمت‌هايى است كه دانشمند سنّى ساكن شهررى (احتمالاً موسوم به شهاب الدين تواريخى شافعى) به شيعيان داده است.

در اين نوشتار، توجّه بر: پراكندگى، تركيب و ساختار جمعيتى شيعيان است. با اين كه داده‌هاى جمعيتى به طور مشخّص در اين متن اندك است، امّا كلياتى كه در باره تركيب جمعيت به دست مى‌دهد، تصويرى از ساختار اجتماعى شيعيان آن عصر را نمايان مى‌سازد كه بيانگر فرايند زندگى اجتماعى اين گروه، در خلال قرن ششم هجرى است.

در اين پژوهش سعى مى‌شود با رويكردى اجتماعى، به بررسى جغرافياىِ جمعيتى شيعيان پرداخته شود. مى‌توان گفت كه تاكنون مطالعه روشمندى به طور

مستقل از اين منظر انجام نگرفته است و بدين ترتيب، پرداختن به اين موضوع، اهميت مى‌يابد.

مفهوم جمعيت و جمعيت شناسى

واژه جمعيت در اصطلاح جمعيت‌شناسان، به اجتماعى از افراد مقيم در يك مكان اطلاق مى‌شود، اعم از اين كه اقامتشان مستمر باشد يا موقّت. در جمعيت‌شناسى، منظور از جمعيت، تجمّعى است از افرادى كه در يك منطقه زيست مى‌كنند. جمعيت‌شناسى، علمى است كه ابعاد، شمار، ساختار، ويژگى‌ها و تحوّل جمعيت‌ها را اصولاً با روش كمّى و رياضى بررسى مى‌كند و امكان آگاهى و تحليل كيفى جمعيت را فراهم مى‌سازد. جمعيت، قلمرو وسيعى در زمان و مكان و مباحث اجتماعى، اقتصادى و علمى دارد.⁽¹⁾

در حقيقت، جمعيت‌شناسى در بر گيرنده مطالعه علمى اندازه، توزيع جغرافيايى، تركيب جمعيت‌ها و چگونگى تغيير اين عوامل در طى زمان است.⁽²⁾

بنا بر اين بر اساس توضيحات ياد شده، بررسى پراكندگى جغرافياى جمعيتى شيعيان بر اساس نقض، از موضوعات مهمّى است كه در شناخت گستره پراكندگى شيعيان، و ساختار و تحوّل جمعيتى آنان حائز اهميّت است.

سير تشيّع و خاندان‌هاى حكومتگر ايران

در طول تاريخ، وجود سلسله‌هاى مستقل و متعصّب غير شيعى در ايران، سدّى بر سر راه رشد تشيّع بود. حكومت‌هاى اوّليه اسلامى در ايران، صرف‌نظر از مواضع جزئى در مقاطع كوتاه، عمدتا بر تسنّن اصرار داشتند و در مقابل، حكومت آل بويه در فاصله بيش از يكصد سال، كمكى براى پيشرفت تشيّع بود. بعد از آن، در عصر سلجوقيان، دو رويكرد نسبت به شيعيان وجود داشت: رويكرد اوّل، به دوران آغازين حكومت سلجوقيان مربوط است كه همراه با خصومت و آزار بود و رويكرد دوم، هم‌زمان با

دوره دوم اين حكومت است كه در آن، آزادى عمل بيشترى براى شيعيان ديده مى‌شد.

عصر سلجوقيان در تاريخ تشيّع، به مثابه دوران گذارى بين حكومت آل بويه و مغول است كه در اين دو حكومت، شيعيان از آزادىِ نسبى‌اى برخوردار بودند. پس از صد و سيزده سال حاكميت خاندان شيعى مذهب بويه، حاكميت سياسى، به دست گروهى مى‌افتد كه در آغاز با گرايش شيعيانْ ناسازگار بودند و توان نظامى خود را در خدمت خلفاى عبّاسى مى‌گذاشتند. در واقع، شيعيان دوازده امامى، با خشونت حكّام سلجوقى روبه رو شدند، حتّى شيخ طوسى مجبور به ترك بغداد و اقامت در نجف شد و از نظر اجتماعى - آن‌گونه كه از متون فرقه‌شناسى بر مى‌آيد - ، شيعيان، مورد تحقير و گاه تكفير اكثريت سنّى‌مذهبان قرار مى‌گرفتند.

با اين حال، در طول حكومت سلجوقيان، به تدريج نگرش نسبت به شيعيان، دگرگون گرديد. آنان به مناصب ادارى راه يافتند و پس از قتل نظام الملك (485ق) برخى به وزارت رسيده و حتّى در برگزارى مراسم مذهبى خود (نظير بيان مناقب امير مؤمنان عليه‌السلام و بزرگداشت قيام حسينى) آزادى عمل داشتند و توانستند به رويارويى با مخالفان انديشه‌هاى خود بپردازند. موقعيت آنان به گونه‌اى تقويت گرديد كه نه تنها آخرين وزراى واپسين سلاطين سلجوقى، امامى‌مذهب بودند، بلكه وزيران خليفه عبّاسى ناصر (575 - 622ق) نيز به اين مذهب روى آوردند. علاوه بر وجود اميران شيعى‌مذهب در دوره سلجوقيان، خود شيعيان نيز از اقتدار سياسى برخوردار بودند و با اشتغال به مناصب ديوانى در حكومت سلجوقى، بر اين اقتدار افزودند.

در حقيقت، تاريخ سلجوقيان با اين بدفهمى همراه شده است كه آنان در سراسر دوران سلطنت خود به مقابله با شيعيان مشغول بوده‌اند، در حالى كه با بررسى‌هاى دقيق، به گونه عمل آنان با شيعيان پى برده و در نهايت، به دو رويكرد يادشده مى‌رسيم.

به تدريج با آمدن مغولان، تصوّف و تسامح دينى گسترش يافت و با بر كنارى خلافت عبّاسى، تشيّع و شريعت‌گرايى، به رشد خود ادامه داد، به گونه‌اى كه از آن پس

در قرن هفتم، هشتم و نهم، شيعه در بسيارى از نقاط ايران مستقر شد و در حقيقت، شروع تشيّع در اين سه قرن، زمينه‌اى براى تشكيل حكومت صفويان گرديد.⁽¹⁾

پراكندگى جغرافياى جمعيتى شيعيان

در تقسيم‌بندى شهرهاى شيعه‌نشين مى‌توان سه حوزه جغرافيايى را در نظر گرفت:

در حقيقت، در نگاه شيخ عبد الجليل، اهالى شهرهاى ياد شده، شيعه امامى و اصولى هستند و بدين ترتيب، در دايره شهرهاى شيعه‌نشين قرار مى‌گيرند.⁽²⁾در مقابل، شهرهايى چون: اصفهان، همدان، ساوه، بلاد آذربايجان، و سيستان (سِگستان)، در حوزه شهرهاى سنّى‌نشين گزارش شده‌اند و به تعبير نويسنده: «اينان در زمره شهرهايى هستند كه بوى شيعه به آنان نرسيده».⁽³⁾

در واقع، در هر ولايتى، يك قوم و طايفه خاص غلبه دارد و بدين ترتيب، خطبه‌ها و سكّه‌هاى آنها مختلف‌اند و احكام و فتاوى در هر ناحيه، بر اساس مذهب آن ناحيه تعيين مى‌شود. ولايتى كه پادشاه و مردم آن بر يك مذهب باشند، قدرت آنان بيشتر و غير آنان زبون و خوار مى‌گردند. مثلاً در آذربايجان، شيعه، زبون است و تيغ و قلم به

دست شافعيان است و بالعكس در مازندران، شافعى، زبون و شيعه، دست به قلم است.⁽⁴⁾

شيخ عبد الجليل هر يك از شهرهاى شيعه‌نشين را با نام بزرگان آن ديار و صفت نيك مردمان آن شهر توصيف مى‌كند. او در پاسخ خواجه سنّى كه به طريق استهزا

مى‌گويد: «و لشكر علويان دانى كه باشد: كفشگران درِ غايش، دبّاغان آوه، و عَوّانان قم،

و گَنده‌دهنان ورامين و كياكان سارى و اُرْم»،⁽¹⁾با چنين جملات بليغى پاسخ مى‌دهد:

اولاً لشگر آل مرتضى دانى كه باشد؟ شير مردان فليسان باشند و سپاهيان درِ غايش و سادات درِ زاد مهران، و جوان‌مردان درِ مصلحگاه و معتقدان درِ رشقان و ديلمان آبه، و وزيران كاشان، و تازيان و علماء قم، و سادات و شيعت قزوين، و مردان مردانه و رؤسا و مصلحان ورامين، و شبخيزان نرمين و سروهه و معتقدان خوابه، و ملوك و اسپهبدان سارى، و دليران اُرْم، و عارفان سبزوار و شجاعان و مبارزان نيشابور، و مهتران جرجان، و بزرگان دهستان، و مؤمنان جربايقان، و امينان استرآباد، نه مشتى دروغ بازى سياه قفا، ... مروانى رنگ، چون قمار بازان درِ كنده و خردزدان درِ شهرستان و كَرَه، گبريان قزوين، و اجلاف همدان، و كلان آمل و طبرستان و خران مزدقان و خربندگان ساوه، و مشبّهيان اصفاهان، و گاوان آذربيجان، و بى‌نفسان ابهر و ناكسان زنجان باشند.⁽²⁾

در حقيقت، عبد الجليل با بيان ويژگى‌هاى مردم هر ناحيه، به دفاع از شيعيان پرداخته و وجود جوان‌مردان، و سپاهيان نيك‌صفت و در نهايت، حوزه‌هاى مختلف جغرافيايى شيعيان را يادآور گشته است. او در ادامه به وجود هزاران كُرسى، منبر، مدرسه و مسجد در شهرهاى مُعظم اشاره كرده كه شيعيان در آن جا به تقرير مذهب خويش مى‌پردازند و تركان و تازيان، حضور گسترده‌اى دارند.

در اين شهرها كتب شيعه اصوليه، فراوان و بسيارى از نسخه‌هاى آن در كتاب‌خانه‌هاى مختلف سرزمين‌هاى اسلامى موجودند، از جمله اين كتاب‌خانه‌ها، كتاب‌خانه صاحبى در رى، كتاب‌خانه بزرگ در اصفهان و كتاب‌خانه بو طاهر خاتونى در ساوه است كه همه مملو از عدل خدا، مشحون از براهين توحيدى و نفى مشاركت و ردّ بر دشمنان دين مثل: فلاسفه، بواطنه، طبايعه و غُلات.⁽³⁾

علاوه بر آن در شهرهاى حوزه خراسان، حدود مازندران ودر شهرهاى شام از حلب تا حَرّان، مدارس سادات، و در حوزه عراق عجم چون قم، كاشان، آبه (آوه)، مدارس اوقافى به تحصيل و تهذيب مشغول بودند.⁽¹⁾

از ديگر مكان‌هاى مهم شيعيان، زيارتگاه‌ها و مساجد آنان است. اهل رى به زيارت سيّد عبد العظيم، سيّد ابو عبد اللّه الابيض و سيّد حمزه الموسوى - كه فضل و كمالشان ظاهر است - مى‌روند، و اهل قم به زيارت فاطمه بنت موسى بن جعفر، اهل كاشان به زيارت على بن محمّدالباقر دربار كرسب (مشهد اردهال كنونى)، اهل آوه به زيارت فضل و سليمان از فرزندان امام موسى بن جعفر الكاظم، و سنّيان و شيعيان قزوين به تقرب، به زيارت ابوعبد اللّه الحسين ابن الرضا مى‌شوند.⁽²⁾

بنابر اهميت، اعتبار و جمعيت شيعه ساكن در يك منطقه، مساجد جامع شيعيان در آن سرزمين احداث مى‌گرديد:

رى، سه مسجد؛ قم و آوه هر كدام دو مسجد؛ كاشان، ورامين و ديار مازندران، هر كدام يك مسجد.

رى كه از مكان‌هاى مهم شيعيان است، داراى سه مسجد زير بوده است:

حضور در مكان‌هاى عبادى و زيارتگاه‌ها و توجّه به امر به معروف و نهى از منكر، از مسائل هميشگى در كانون‌هاى شيعه بوده است؛ در حالى كه خواجه سنّى، شيعيان را اهل امر به معروف و نهى از منكر نمى‌داند. شيخ عبد الجليل رازى نيز در مقام پاسخگويى، اشاره مى‌كند كه اين مسئله، حقيقتى است كه بر ديگران پوشيده نيست و

مسلمانان در زمان مناسب، اين امر را انجام مى‌دهند:

و اگر مقدّرا چنين نكنند، چنگ و چغانه نزنند و نرد و شطرنج نبازند و خمر و فقاع نخورند كه برخى مذاهب اهل سنّت در آن روزگار، اين كارها را مُجاز مى‌شمردند.⁽¹⁾

شركت در مجالس ديگران، از ديگر اقدامات دائمى شيعيان است. خواجه سنّى اظهار مى‌كند كه: «شيعه به مجلس مخالفان خود شود،⁽²⁾در حالى‌كه شيخ عبد الجليل با آوردن آيه هفده سوره زمر:«فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ»، نه تنها اين كار را نكوهش نكرده، بلكه پسنديده نيز به شمار آورده است.⁽³⁾

در واقع، شيعيان زمانى به مجلس ديگران مى‌روند كه بدانند، آن عالم و گوينده، نفاق نمى‌كند و به طمع سيم دنيا و اميد قبول حضور در ميان عوام و خواص شيعه، در مذهبْ مداهنه نمى‌كند و تعصّب ندارد. تنها در اين صورت، شركت كردن خود را مجاز دانسته و به مجلس او همچون مجلس مقيمان شهر مى‌روند تا ثابت كنند كه مداهنه و نفاق و تقيّه به كار نبرده‌اند.⁽⁴⁾

در اين جا سعى مى‌شود به بررسى شهرهاى شيعه‌نشين در سه حوزه اصلىِ: عراق عجم، حاشيه خزر و خراسان پرداخته شود.

الف. حوزه عراق عجم

شهر قم همواره از شهرهاى مهم شيعه‌نشين ايران بوده است و آن را بايد نخستين شهر شيعه در حوزه‌اى دانست كه در جغرافياى تاريخى، به نام ايران شناخته مى‌شود؛ زيرا پيشينه تشيّع آن به ربع آخر قرن اوّل هجرى باز مى‌گردد. درست در حالى‌كه ايران آن زمان، هنوز گرفتار كشمكش بين پذيرش اسلام و باقى ماندن بر دين آبا و اجدادى

خود بود، قم با سكونت اعراب، مشى مذهبى خود را برگزيد،⁽¹⁾و به طور قطع در آن‌جا يك نفر سنّى هم يافت نمى‌شد.⁽²⁾نام قديم قم در كتاب ياقوت، «كمندان» آمده كه اعراب، پاره‌اى از حروف آن را حذف نموده و آن را قم ناميدند.⁽³⁾

از مهم‌ترين خاندان‌هاى عرب مقيم قم، طايفه اشعريان بوده‌اند كه شمار آنان به شش هزار تن مى‌رسيد و اعتقاد اين طايفه به تشيّع و روحيه ضد اُموى آنها در تاريخ ثبت شده است.⁽⁴⁾

در مورد آمدن اشعريان به قم و ساكن شدن آنان چنين روايت شده است:

چون عرب اشعريان به قم آمدند، در جوانب قم در خيمه‌هايى از موى نزول كردند. چون در اين ناحيت متمكّن شدند، در صحارى هفت ده خطه و منزل ساختند و سراها و بناها و... بنا كردند و فرود آمدند و آن هفت ده: ممجان، قزدان، مالون، جمر، سكن، جلنبادان و كميدان است كه اليوم قصبه و محلّت‌هاى قم است. چون عرب به قم متمكّن شدند و قرار گرفتند و اعقاب و اولاد ايشان به قم بسيار شد و ضيعت‌هاى بسيار را مالك شدند و بعضى از ضيعت‌هاى همدان، رى و اصفهان با آن جمع كردند كه اليوم بدان معروف و مشهورند.⁽⁵⁾

قم در سال 83 ق، به دست بنى سعد بن مالك اشعرى، به صورت شهرى در آمد و فرزند عبد اللّه بن سعد - كه امامى‌مذهب و تربيت يافته كوفه بود - ، به قم انتقال يافت و در گرايش مردم به تشيّع، نقش مهمّى ايفا كرد.⁽⁶⁾همچنين اكثر منابع، وجود شيعيان اثنى عشرى را در اين منطقه تأييد كرده‌اند.

ابن حوقل در قرن چهارم هجرى، ضمن توصيف شهر قم مى‌گويد:

جميع اهل آن بر مذهب شيعه‌اند، و اغلب مردم آن‌جا از عرب و زبانشان

فارسى است.⁽¹⁾

همچنين حمد اللّه مستوفى مى‌گويد:

مردم آن‌جا شيعه اثنى عشرى اند و به غايت متعصّب و اكثر آن شهر، اكنون خراب است؛ امّا بارويش بر جاست و حقوق ديوانى آن به تمغا مقرّر است.⁽²⁾

اين نكته شايان ذكر است كه نه مستوفى و نه هيچ‌كدام از نويسندگان قديم، نامى از مزار حضرت معصومه عليهاالسلامنياورده‌اند، در صورتى كه اين شهر هميشه به‌عنوان يكى از مراكز شيعه، شهرت داشته است.⁽³⁾در توصيف اصطخرى در مورد اين شهر چنين اشاره مى‌شود:

مردم اين ناحيه تنگ معيشت باشند، آب چاه خورند و بر مذهب شيعه اند و اصل ايشان بيشتر از عرب است.⁽⁴⁾

در حقيقت، مجموع سخنان نويسندگان قديم، دلالت بر شيعه بودن مردم اين ناحيه دارد و به قول شيخ عبد الجليل:

چون ذكر قم برود، ديگر ذكر مذهب، بى‌فايده باشد؛ زيرا كه در قم، جز شيعى‌مذهب نباشد.⁽⁵⁾

آثار اسلام و شعار دين در آن‌جا به قوّت باقى است؛ منبرهاى باتكلّف، مناره‌هاى رفيع، كراسى علما، عقود مجالس، كتاب‌خانه‌هاى پُر از كتب طوايف، مدرسه‌هاى معروف، مفسّران عالم، ائمّه نحو و لغت، شعرا فقها و متكلّمان بزرگ، زهّاد متعبّد، اهل بيوتات از علوى و رضوى و تازى و ديالم و... همه در اين شهر حضور دارند. هر سحرگاه از چند مسجد و مناره، آواز موعظه و بانگ نماز متواتر و هر روز در مساجد و مدارس و در سراهاى بزرگان، ختم قرآن معهود است. هر سال مال‌هاى فراوان از

وجوه حلال در خمس و زكات و صدقات صرف مى‌شود،⁽¹⁾و نور و نزهت و بركت مشهد فاطمه دختر موسى بن جعفر عليه‌السلام ظاهر و سلاطين و وزيران معتقد، آثار خيرات و انوار بركات ايشان را ديده و شنيده‌اند.

اخبار فضيلت قم و اهل آن از رسول و ائمّه، بى‌نهايت روايت شده است، از جمله آنان، وزيران شيعى‌مذهبى چون فخر الملك اسعد بن محمّد بن موسى البَراوِستانى القمى است كه امر به ايجاد قُبّه براى امامان حسن بن على، زين العابدين، محمّدباقر،

جعفر صادق عليهم‌السلام و عبّاس بن عبد المطلّب در بقيع فرمود. همچنين مرقد امام موسى كاظم، امام محمّدتقى و حضرت عبد العظيم حسنى عليهم‌السلام را با آلت و عُدّت و شمع كه نشان از صفاى اعتقاد اوست، زيبا و آراسته نمود و خود نيز در مقابل تربت حسين عليه‌السلام مدفون است.⁽²⁾

ميرابو الفضل عراقى، ديگر وزير شيعى‌مذهب در زمان سلطان طغرل كبير است. از اقدامات او ايجاد باروى شهر رى و قم، بناى مسجد عتيق و بر افراشتن قبّه براى حضرت فاطمه معصومه عليهاالسلام است.

معتمدان و بزرگان قم، از ديگر افراد زبانزد اين سرزمين هستند. از جمله آنان، شيخ ابى الحسن على بن الحسين بن بابويه القمى معروف به شيخ صدوق است. همواره در باره صحّت اخبار كتبش حكم داده‌اند. برادر او حسين بن على‌بن بابويه نيز همچون او، مورد اطمينان بود و فرزندان زيادى را از اصحاب حديث برجاى گذاشت. اين خاندان در هر عصر، در ثقه بودن و پرهيزكارى مشهور بودند و اميد است كه خداوند، آنان را از جانب اسلام و مسلمانان، برترين پاداش‌ها عطا فرمايد.⁽³⁾

محمّد بن على بن الحسين بن موسى بن بابويه، از ديگر بزرگان قم با كنيه ابا جعفر است. در بين اهل قم مانند او، در به خاطر آوردن و فراوانى علم، كسى نيست و به

تنهايى همانند سيصد نويسنده است. در باره او نوشته‌اند كه شخصى بلندمرتبه، حافظ احاديث و آگاه و بينا نسبت به اخبار بود و در آخر اين كه او را علاّمه و پادشاه ناميده‌اند.⁽¹⁾

در مجموع، وجود سادات، نقبا، وزرا و خاندان‌هاى بزرگ، از ويژگى‌هاى اين شهر كهن است كه همواره در رشد و گسترش تشيّع، نقش به سزايى داشته‌اند.

شهرى نامور و كهن‌ساز در مرز كوير⁽²⁾كه ابنيه آن مانند ساختمان‌هاى قم، غالبا از خشت است. جغرافى‌نويسان قديم عرب، آن را به صورت «قاشان» نوشته‌اند.⁽³⁾در ولايتش حدود هجده پاره ده است كه اكثرشان حكيم‌وضع و لطيف‌طبع اند.⁽⁴⁾اين شهر در

مشرق‌زمين به ساختن يك نوع آجر معروف به كاشى يا كاشانى معروف است و اين نام در حال حاضر بر آجرهاى آبى و سبزى كه براى آراستن مساجد به كار مى‌رود، اطلاق مى‌شود. همچنين، كاسه‌هاى سبزرنگ زيباى آن‌جا به ديگر سرزمين‌ها صادر مى‌گردد.⁽⁵⁾

در ذكر مذهب اين مردم، تمامى منابع به شيعه بودن آنان اشاره كرده‌اند و اهالى كاشان را تماما شيعه اماميه مى‌دانند. اين شهر با تأثيرپذيرى از قم و هم‌زمان با آن، از اوّلين مراكز شيعه در ايران محسوب مى‌شود.⁽⁶⁾

كاشان هميشه به نور شريعت و به زينت اسلام مشهور بوده و داراى مدارسى بزرگ و اوقافى است. و مدرّسانى چون سيّد امام ضياءالدين ابو الرضا فضل اللّه بن على الحسنى كه در بلاد اسلام معروف به علم و زهد است، در اين سرزمين حضور داشتند. فقها، علما، مؤذنان و قاضيانى چون: ابو على طوسى و فرزندانش، جمال ابو الفتوح و قاضى خطير ابو منصور، از بزرگان كاشان هستند.

همچنين عمارت مشهد امام زاده على بن محمّد بن الباقر در باركرز يا باركرسب

(مشهد اردهال كنونى)، همواره پذيراى زائران است و مجد الدين از بزرگان اين ديار، به زينت و رونق و نور و بركات آن و صفاى ايمان و نزهت طاعت مؤمنان آن اشاره كرده است.⁽¹⁾

مقدسى، آن را آوه رى، ياقوت، قريه يا شهرچه‌اى به نام آبه،⁽²⁾و مستوفى، ولايتى با «چهل پاره ده» معرفى مى‌كند.⁽³⁾هم‌اكنون آبه در مغرب قم، از توابع ساوه محسوب مى‌شود. مردم آن، سفيدچهره و در مذهب، شيعه اثنى عشرى و به غايت متعصّب اند،⁽⁴⁾در حالى‌كه اهل ساوه، سنّى شافعى اند و همواره اين دو گروه نسبت به يكديگر تعصّب مى‌ورزند.⁽⁵⁾مى‌گويند بين اهالى ساوه و آبه، نهرى بزرگ است كه هنگامه بهار، اتابك شيرگير، پلى عجيب و شكوهمند - كه داراى هفتاد طاق بود - برآن ساخت كه مانند آن برروى زمين وجود نداشت.⁽⁶⁾

آبه اگر چه شهر كوچكى است، امّا بقعه‌اى است بزرگوار از شعار مسلمانى و آثار شريعت مصطفوى و سنّت علوى. غدير و قدر و عاشورا و ختم قرآن، در آن جا متواتر و علماى آن چون سيّد ابو عبد اللّه و سيّد ابو الفتح الحسينى، متبحّر و متديّن، همچنين

وجود امام‌زادگان عبد اللّه موسى، فضل و سليمان از اولاد موسى كاظم عليه‌السلام ، اين شهر را

منوّر و مشتهر ساخته است.⁽⁷⁾

از پيامبر روايت است كه فرمود: «در شب معراج، نظرم بر بقعه‌اى افتاد سفيد و نورانى كه بوى خوش آن برمن رسيد. پرسيدم كه اين كدام بقعه است؟ جبرئيل گفت: اين بقعه را آبه خوانند، كه رسالت تو و آل تو را بر آن عرضه كردند و آنان نيز قبول

كردند. بارى تعالى از آن‌جا مردانى را آفريند كه متابعت تو و فرزندان تو را دارند. مبارك باد بر آن شهر و بر اهلش ولايت و مودّت شما».⁽¹⁾

عالمان، فقيهان، وزيران و نقيبان اين ديار، همواره مشهور بوده‌اند، نظير:

يك. الشيخ الفقيه موفّق الدين الحسن بن محمّد بن الحسن الآبى: معروف به خواجه الساكن كه در روستاى راشده از روستاهاى رى زندگى مى‌كرد.⁽²⁾

دو. محمّد بن محمّد العلوى الحسينى الآوى: از عالمان، سادات و از برترين حديث‌گويان ثقه بود كه پدربزرگ، پدر و فرزندش نيز از مشايخ بزرگ بودند و جدّ پدريشان ملقّب به زين الفريد و المصحف بود.⁽³⁾

سه. ابو العبّاس احمد بن حسين بن عبد اللّه عروضى آبى: عالم، فقيه، محدّث و استاد شيخ صدوق در قرن چهارم هجرى بوده است.

چهار. مجد الدين صاعد: پسر على آبى كه در دوران آل بويه فقيه و واعظ بوده است.

پنج. ابو منصور حسين آوى: اديب، فقيه، شاعر و وزير طبرستان در اوايل قرن چهارم و اوايل قرن پنجم هجرى.

شش. ابو على محمّد بن احمد بن صلت قمى آبى: از عالمان و بزرگان معروف آبه در نيمه اوّل قرن سوم هجرى.⁽⁴⁾

هفت. شمس الدين محمّد آوى: از ديگر بزرگان اين ديار است كه مدّتى از ياران سلطان على بن مؤيّد، پادشاه خراسان بوده است. پس از اين كه تيمور بر اين سرزمين حاكم شد، او به اجبار از آن سرزمين روانه گشت و در حدود سال 795ق، وفات يافت.⁽⁵⁾

هشت. ابو منصور و برادرش اسعد: از وزيران آبه بودند كه بندار رازى در مدح اين دو برادر، 27 قصيده سروده است.

نُه. سعد الملك سعد بن محمّد بن آوى: از ديگر وزيران آوه كه ائمّه و علما او را «صاحب» و «خداوند» نوشته و خواندند.⁽¹⁾

ده. نقيب طاهر موسوى و خاندان سيّد نقيب جمال الدين شرف‌شاه الحسينى: از بزرگان و نقيبان آوه هستند كه فضل و رفعت آنان زبانزد است.⁽²⁾

پشت عراق و روى خراسان رى است رى *** پشتى چه راست دارد و رويى چه نازنين!

شهررى در گوشه شمال خاورى ايالت جبال واقع است. نويسندگان عرب، هميشه آن را با الف و لام تعريف، به صورت «الرى» مى‌نوشتند و يونانيان آن را Rhagesمى‌گفتند.⁽³⁾

رى، هم در عهد باستان و هم پس از آن در نزد فرق مذهبى، علمى و سياسى، از اهميت و اعتبار خاصى برخوردار بوده است. نامش در اوستا و تورات درج شده و به همين سبب، شهرى دينى و مقدّس به شمار مى‌رود. در حقيقت، منظور از رىِ ياد شده در تورات، اوستا و كتيبه بيستون، بخش رى قديم است.⁽⁴⁾

شهر كهن رى كه در قدمت با بابل و نينوا پهلو مى‌زند، به روزگار باستان، بزرگ‌ترين شهر ماد و در قرون نخستين اسلام، پس از بغداد از مهم‌ترين سرزمين‌ها به شمار مى‌آمد.⁽⁵⁾اين شهر در قرن چهارم هجرى از بزرگ‌ترين مراكز چهارگانه ايالت جبال بوده است. ابن حوقل در سفرنامه خود اشاره مى‌كند كه پس از بغداد، آبادتر از رى شهرى در شرق نيست، جز آن‌كه نيشابور به وسعت از آن بيشتر و بزرگ‌تر است و مساحت شهررى، يك فرسخ و نيم در يك فرسخ و نيم است.⁽⁶⁾

در واقع، رى، حوزه‌اى دلگشا و پرآب، با باديه‌هاى گران‌مايه است و همين سرزمين بود كه عمر بن سعد را واداشت تا به كشتن حسين بن على عليه‌السلام دست بزند. او

اظهار مى‌كرد كه فرمان‌روايى رى، روشنى‌بخش چشمانش است و شايد به خاطر همين مسئله است كه در احاديث، از سرزمين رى، به عنوان سرزمينى نفرين شده - كه كنار توفانى از گرد قرار گرفته و خاكش لعنت زده است - ، ياد مى‌شود.⁽¹⁾

گفته شده كه شخصى به نام روى بن بيلان بن اصفهان، رى را پايه‌گذارى كرده است. او را از فرزندان بيلان بن اصفهان بن فلوج بن سام بن نوح خوانده‌اند و در بعضى اقوال، به جاى واژه بيلان، بنى شيبان بن اصفهان نيز ديده مى‌شود. رى داراى قلعه‌ها و مساجد فراوانى است. مسجد جامع رى يا جامع عتيق يا جامع مهدى، بزرگ‌ترين مسجد رى در عهد اسلامى و از بناهاى محمّدِ مهدى خليفه عبّاسى بود.

مهدى، در خلافت منصور به رى آمد و شارستان رى را ساخت و گرد آن، خندقى به وجود آورد و در آن، مسجد جامعى احداث كرد. اين كار به دست عماد بن ابى الخصيب انجام پذيرفت. وى نام خويش را بر ديوار مسجد نوشت و تاريخ آن را در سال 158ق، ضبط كرد و براى شارستان، كهن‌دژ يا قلعه‌اى طرح افكند كه خندقى ديگر آن را در ميان داشت و اين مجموعه را «محمّديه» نام نهاد.⁽²⁾

اهالى رى و اكثر ولايات آن، شيعه اثنى عشرى اند، به جز ديه قوهه يا كوهه (در حوالى بى‌بى شهربانوى كنونى) و چند موضع ديگر كه حنفى‌اند.

در رى، اهل بيت عليهم‌السلام بسيار مدفون‌اند و از اكابر و اوليا بسيار آسوده‌اند، همچون: ابراهيم خواص، كسائى سابع قرّاءالسبعة، محمّد بن الحسن الفقيه، شيخ جمال الدين ابو الفتوح و جوان‌مرد قصّاب.⁽³⁾در واقع، شيوخ مقدّم و پيروان محتشم از اقصى بلاد شام، حجاز و مغرب، پاى‌افزار در پاى كرده و هزار فرسنگ زمين مى‌پيمايند تا به

زيارت بزرگانى چون: شيخ بايزيد بسطامى، پير محمّد المقدسى و يا به زيارت بو بكر طاهران روند.⁽¹⁾

در حقيقت، رى، شهر عظيمى است كه زادگاه سردارانى چون: شاپور رازى، بهرام چوبين و دانشمندانى چون: محمّد زكريا، امام فخر رازى و ابو الفتوح رازى بوده است.⁽²⁾بزرگان و خاندان‌هاى شيعى‌مذهب در رى، بسيار معروف و مشهورند همچون:

يك. شيخ بو جعفر بابويه: در فضل و بزرگى به گونه‌اى است كه از رى تا بلاد تركستان و ايلاق، اثر علم و فضل و بركات زهد و امانت او پوشيده نيست.⁽³⁾

دو. سيّد فخر الدين شمس الإسلام الحسن: از بزرگان سادات است كه به همراه پدرش هر دو رئيس شيعه در رى بودند.⁽⁴⁾

سه. ابو القاسم عبدويه: فردى اصولى مذهب و شيعه كه پادشاه وقت، او را به سبب فتنه و غوغا بر دار آويخت؛ امّا پشيمان شد و او را در مقابل تربت عبد العظيم حسنى دفن كردند.⁽⁵⁾

چهار. سيّد زكى ابو الفتح ونكى؛ قاضى سيّد بوتراب عبّاسى؛ ابو المفاخر قزوينى؛ ابو المحاسن كياكى: هر چهار نفر از شيعيان معتقد، معتمد و مقبولال قول رى بودند.⁽⁶⁾

پنج. خاندان سيّد كامل نقيب؛ سيّد عماد الدين شرف؛ سيّد عماد الدين عبد العظيم حسنى قزوينى: از جمله مناقب‌خوانان اين سرزمين‌اند. اينان در قطب روده، برشته نرصه، سر بليسان، مسجد عتيق، زادمهران و مصلحگاه، به مدح و منقبت پرداختند و جهاد آنان با ملحدان طوايف معلوم است.⁽⁷⁾

در بررسى تحوّل مذهبى در شهر رى بايد خاطر نشان ساخت كه اين تحوّل، تحوّلى تدريجى بوده كه طى هفت قرن به درازا كشيده است. اين دگرگونى،

از ناصبى‌گرى آغاز شده و به تشيّع امامى، پايان يافته است. در واقع، در پيشينه‌يابى

دينىِ اين شهر، به تسنّن قوى در اين شهر مى‌توان پى برد كه پس از پيروزى عباسيّان كاهش مى‌يابد و به مرور زمان و تحت تأثير شهر قم، به تشيّع گرايش پيدا مى‌كند، به گونه‌اى كه در قرن پنجم و ششم، مذهب تشيّع به صورت مذهبى قدرتمند در آن خودنمايى مى‌كند و سرانجام در قرن هشتم، اهل شهر و بيشتر ولايات آن، شيعه اثنى عشرى هستند.⁽¹⁾

از جمله نمونه‌هايى كه از فرايند تحوّل مذهبى در رى سخن مى‌گويد، مربوط به عصر اُمويان است. در اين زمان، كثير بن شهاب از سوى مغيرة بن شعبه (والى كوفه) به سِمَت حاكم رى منصوب شد و بر منبر رى به امام على عليه‌السلام فراوان دشنام مى‌داد، در حالى‌كه در سفرنامه ابو دلف در قرن چهارم هجرى اشاره شده كه شهرى است به نام «سورين» كه مردم از آن كراهت دارند و آن را به فال نيك نمى‌گيرند و بدان نزديك نمى‌شوند. سبب را پرسيدند، پيرمردى از اهالى آن سامان گفت: علت آن است كه شمشيرى كه با آن يحيى بن زيد كشته شده، در اين آب شسته شده است.⁽²⁾

در واقع، اين گزارش، دوسويه است: از يك جهت، نشانگر علايق غير شيعىِ بخشى از مردم رى در قرن دوم هجرى است و از سوى ديگر، حساسيت و علايق مثبت مردم رى را نسبت به اهل بيت عليهم‌السلام در قرن چهارم نشان مى‌دهد. البته يادآورى اين نكته هم حائز اهميت است كه در ميان دوستداران و بيعت كنندگان با زيد بن على، كسانى از مردم رى نيز وجود داشتند.⁽³⁾

آنچه به عنوان تشيّع اصيل در رى پديد آمد، ارتباط برخى از مردم و ساكنان رى با امامان شيعه بود. نخستين روايتى كه به اين‌گونه تماس‌ها اشاره مى‌كند، ارتباط يكى از شيعيان رى با امام كاظم عليه‌السلام است. در ميان اصحاب امام كاظم و امام رضا عليه‌السلام ، چند نفرى

وجود داشتند كه ملقب به «رازى» بودند. اين افراد يا اهل رى بودند و يا چندى را در رى گذرانيده بودند. از ديگر دلايل مهم ارتباط امامان با شيعيان رى و كثرت شيعيان در آن‌جا، وجود يكى از وكلاى امام عصر به نام ابو الحسن محمّد بن جعفر اسدى در رى است. همچنين از ديگر چهره‌هاى شاخص اصحاب ائمّه، حضرت عبد العظيم حسنى است كه در شمار اصحاب امام رضا، امام جواد و امام هادى عليهم‌السلام بود. آمدن ايشان به رى هم نشانه وجود تشيّع در اين شهر و هم زمينه‌اى براى رشد دعوت شيعى بوده است.⁽¹⁾

علاوه بر وجود افراد و شخصيت‌هاى شاخص، پايه‌گذارى و اقتدار حكومت‌هاى شيعه‌مذهب نيز در گرايش به تشيّع، حائز اهميت است. بنا بر اين، حكومت هشتادساله آل بويه در رى، با ملاحظه گرايش‌هاى شيعى و وزراى آنان، باعث ترويج هرچه بيشتر تشيّع در اين شهر گرديد. شاهان اين خاندان، خود از مروّجان فرهنگ و فضيلت بودند. همچنين صاحب بن عبّاد، بى‌نهايت علاقه‌مند به خاندان نبوّت بوده و بيش از نيمى از اشعارش در ستايش اهل بيت عليهم‌السلام است. او در رى، صاحب

كتاب‌خانه‌اى عظيم بود كه مثل آن را در هيچ عهدى براى هيچ بزرگى ذكر نكرده‌اند. گويا در آن زمان، اين كتاب‌خانه به ميزان مجموع كتاب‌خانه‌هاى سراسر اروپا كتاب داشته است. دليل اين دعوى نيز سخن آرتور آپهام پوپ است. او اظهار مى‌كند:

شايد كتاب‌خانه شخصى مانند صاحب بن عبّاد در قرن دهم ميلادى، معادل مجموع كتاب‌خانه‌هاى سراسر اروپا بوده باشد و بديهى است كتاب‌هاى خوش‌خط مُذهّب اعلى در ميان آنها كم نبوده.⁽²⁾

خاندان‌هاى اصيل شيعى همچون خاندان بابويه، از ديگر عوامل پايدار در گرايش شيعى اين منطقه است. نخستين فرد، على بن حسين بن موسى بن بابويه، پدر شيخ صدوق است كه ابتدا در قم مى‌زيسته است؛ امّا در رى نيز آمد و شدى داشته است.⁽³⁾

از ديگر علماى بزرگ اين شهر، شيخ مرتضى است كه علماى فريقين هر آينه به سلام او مى‌آيند و سلاطين نيز در وقت انزواى او به نزدش مى‌روند. حتّى اشاره مى‌شود كه نظام الملك با همه قدرتش، هر سال چند بار به سراى او مى‌رفت.⁽¹⁾او در ايّام وزارت خود چندى در رى اقامت داشت و با آن‌كه خود، شافعى‌مذهب بود، در محضر درس عالمان شيعى حضور مى‌يافت. شيخ عبد الجليل در باب حضور يافتن خواجه در درس عالمان شيعه و رفتن از شهررى به مجلس درس ايشان چنين ذكر كرده:

در هر دو هفته نظام الملك از رى به دوريست (درشت كنونى) رفتى و از خواجه جعفر استماع كردى و بازگشتى. از غايت فضل و بزرگى او و آن خاندانى است به علم و عفّت و ورع و امانت مذكور... .⁽²⁾

در حقيقت، وجود بزرگان، اصحاب و حكومت‌هاى شيعه مذهب در رى، باعث گرديد محلّه و منطقه‌هاى شيعه‌نشين به وجود آيد. جنوب شرقى، غرب و نيمه شمال غربىِ رى، به شيعيان اختصاص داشته است. حنفيان در مشرق شهر و در نهايت، شافعيان، جايى در مركز شهر به سوى شمال، در حوالى ساربانان (در فاصله تقى‌آباد و برج طغرل كنونى) در ميان دو فرقه شيعه و حنفى زندگى مى‌كردند.

محلّه‌هاى شيعه‌نشين رى يك.

مُصلحگاه (مصلحكان، مصلّاگاه، مسلحگاه، مصلحتگاه)

از اماكن بزرگ شيعيان است و شيخ عبد الجليل اين‌گونه از آن ياد مى‌كند:

... ساداتِ درِ زادمهران و جوان‌مردانِ درِ مصلحگاه و معتقدانِ درِ رشقان... .⁽³⁾

دو. درِ غابش (درِ عابس، درِ عابش، درِ عانش)

همه شواهد و قراين در كتاب نقض، نشانى است بر اين كه درِ غابش، از نقاط مهم شيعه‌نشين بوده و ظاهرا در فاصله جنوبى حرم عبد العظيم قرار داشته است. عبد

الجليل در باب مذهب مردم اين ناحيه چنين مى‌آورد:

لشكر آل مرتضى كه باشند؟ شيرمردان فليسان، و سپاه سالارانِ درِ غابش و ساداتِ درِ زادمهران... .⁽¹⁾

سه. باطان

اين محله در مغرب محمّديه و در مشرق و جنوب شرقى دروازه باطان (حوالى ميدان رى كنونى و حرم عبد العظيم تا نزديكى قلعه گبرى فعلى) واقع و از برزن‌هاى مهم به شمار مى‌رفته است. در اين محلّه، بزرگى از سادات شيعه مدفون است و بى‌گمان، مراد صاحب نقض از سيّدى كه در باطان مدفون است و او را به خواب ديده‌اند، حضرت عبد العظيم است. البته بخشى از اين محلّه به اهل سنّت مخصوص بوده و عبد الجليل در مقام هجو مردم محلّه‌هاى سنّى‌نشين چنين مى‌گويد:

... قماربازانِ درِكنده و رمالان باطان و خربندگان ساوه و مخنثان اصفهان... .⁽²⁾

چهار. درِ رشقان

نام اين محلّه در تاريخ رويان اوليا «درِ رشكان»⁽³⁾و در تاريخ طبرستان ابن اسفنديار و مرعشى «دزرشكان»⁽⁴⁾و در نقض «در رشقان» ذكر شده است. اين محلّه، مخصوص شيعيان بوده است همچنان‌كه عبد الجليل مى‌گويد:

لشكر آل مرتضى كه باشند... جوان‌مردان در مصلحگاه و معتقدان در رشقان... .⁽⁵⁾

پنج. دروازه آهنين

ذكر اين محل در نقض، در مقام برشمردن نام پاره‌اى از مدارس رى چنين آمده است:

مدرسه‌اى به دروازه آهنين كه منسوب است به سيّد زاهد ابو الفتوح نه هم

در عهد دولت ملكشاهى ساختند.⁽¹⁾

در باب دروازه آهنين جز در نسخه بدل مسالك و ممالك اصطخرى در منابع ديگر ذكرى به نظر نمى‌رسد و اين برزن، از نقاط شيعه‌نشين رى به حساب آمد.⁽²⁾

شش. دروازه جاروب بندان

به قرينه نام، در اين محل جاروب براى شهر فراهم مى‌آمده و از محلّه‌هاى شيعه‌نشين به شمار مى‌آمده است. در نقض چنين آمده است:

مدرسه خواجه امام رشيد رازى به دروازه جاروب بندان است كه در آن زياده از دويست دانشمند معتبر، درس دين و اصول و فقه و علم شريعت خواندند، كه علاّمه روزگار خويش بودند... .⁽³⁾

هفت. زعفرانْ جاى

اين مكان ظاهرا جايى بوده كه شيعيان در آن مراسم عزادارى به پا مى‌داشتند و احتمالاً بايد در فاصله ميان حرم عبد العظيم و امام‌زاده عبد اللّه باشد؛ زيرا برحسب عرف و عادت معهود، عزادارى هميشه در نزديكى اماكن مقدّسه برگزار مى‌شود.⁽⁴⁾

هشت. كوى فيروزه

در نقض چنين آمده است:

و مدرسه كوى فيروزه، نه در عهد اين سلاطين (سلجوقيان) بنياد كردند.⁽⁵⁾

مكان اين كوى معلوم نيست لكن مسلم است كه چون اين مدرسه از آنِ شيعيان بوده، اين محلّه در نيمه غربى و جنوبى رى قرار داشت.

مكان‌هاى ياد شده در بالا تماما در حوزه محلّه‌هاى شيعه‌نشين رى قرار مى‌گيرند، و در مقابل محلّه‌هايى چون: شافعيه، پالانگران، درِ شهرستان، درِ كنده و ساربانان در حوزه محله‌هاى سنّى‌نشين قرار مى‌گيرند.

يكى ديگر از شهرهاى شيعه‌نشين در حوزه عراق عجم، ورامين است. اين شهر، از پُرجمعيت‌ترين مراكز جمعيتى در ناحيه رى بود؛ امّا در آغاز قرن نهم هجرى، رو به خرابى رفت و بعدها تهران، جاى ورامين را گرفت.⁽¹⁾

در آغاز ورامين، ديهى بوده است كه از نظر آب و هوا از رى خوش‌تر و محصول آن، پنبه و غلّه و انواع ميوه‌ها بوده است. اهل آن‌جا شيعه اثنى عشرى بودند و تكبّر بر طبعشان غالب بود.⁽²⁾

ورامين با اين كه يك ده محسوب مى‌شد، امّا منزلت آن از شهرها باز نماند. آثار شريعت و انوار اسلام، طاعات و عبادات و ملازمت خيرات و احسان در آن‌جا ظاهر بود. از بركات رضى الدين ابو سعد و پسران او بهره‌ها برده‌اند. همچنين حضور مسجد جامع و مدرسه رضويه و فتحيه با اوقاف معتمد و مدرسان عالم متديّن و فقهاى طالب مجد، پُررنگ است.

در آخر اين كه در هر رمضان، خوان عامى برپا داشته و رسومى كه در ميان همه طوايف اسلام از حنفى و سنّى بى‌تعصب باشد، در اين شهر ديده مى‌شود.⁽³⁾

ب. حوزه حاشيه خزر

گرگان، طبرستان و ديلمان

موج تشيّع در بلاد شرقى ايران، زاييده قيامى بود كه عبّاسيان به طور پنهانى، آن را رهبرى مى‌كردند و بسيارى از كسانى كه با انقلاب عبّاسى همراه شدند، از شيعيانى بودند كه بعدها برضدّ عبّاسيان موضع گرفتند و جانبدارى خود را از علويان حفظ كردند. در اخبار مربوط به قيام عبّاسيان آمده: وقتى جمعى از شورشيان از خراسان وارد جرجان شده و يك‌ماه در آن‌جا ماندند، شيعيان اين شهر، اموال و طلاهاى فراوانى به آنان دادند. +

شايد كهن‌ترين تصريح به حضور تشيّع در گرگان، سخنان مقدسى در قرن چهارم هجرى باشد كه ضمن شرحى از جرجان و نقل خوبى‌هاى آن از تعصّب‌هاى فرقه‌اى در آن‌جا ياد مى‌كند. البته بايد خاطر نشان ساخت كه در جرجان و استرآباد، جداى از شيعيان، دو گروه عمده از سنّيان، اهل حديث و اصحاب راى (اصحاب ابو حنيفه) نيز حضور داشتند. اهل سنّت اين ناحيه در قرون نخستين اسلامى، بسيار فراوان و بخش‌هاى مركزى طبرستان مانند آمل و سارى بر تشيّع بوده‌اند؛ امّا هر اندازه كه در شرق يا غرب از اين مركز دورتر رويم، سلطه مذهب اهل سنّت بيشتر است.⁽¹⁾

طبرستان كه حوزه‌اى است در دشت ساحلى، كوه‌هايى بسيار با بارانى فراوان دارد و قصبه آن، آمل است. مردم اين ناحيه و ديلمان تا روزگار حسن بن زيد، كافر بودند و بعد از او در زمان جانشينش اطروش علوى، گسترش اسلام با موفّقيت بيشترى روبه‌رو بوده است. از آن‌جايى كه اسلام آنان از ابتدا با تشيّع زيدى همراه بوده است،

لذا در قرن هشتم، مردم آن‌جا به شيعه و بواطنه نزديك‌ترند.⁽²⁾

سارى و اُرْم از شهرهاى طبرستان، هميشه دار الملك و سريرگاه ملوك مازندران بوده‌اند. پادشاهان مازندران چون: شهريار، قارن، گردباز، اصپهبد على و شاه شهيد رستمِ على، در جهاندارى، قلعه‌گشايى، لشگركشى، دشمن كشى و عقل و عدل معروف‌اند و مقبول سلاطين آل سلجوق. از سادات سارى مى‌توان سيّد الحسن و اولاد او، شرف الدين، تاج الدين، قطب الدين و بهاء الدين را نام برد كه داراى فضل و

شرف و نسب عالى هستند.⁽³⁾

غربا و بازرگانان در اين شهر، ايمن و شعار مسلمانى در مدارس، مساجد و مجالس آنان ظاهر است. اين شهر در زمان حكومت رستم بن على و پدرش على بن

شهريار، قبة الإسلام بوده و به قول نويسنده نقض: «هر سال ملحد و باطنى را در آن‌جا طعمه سگان مى‌كنند».⁽¹⁾

ج. حوزه خراسان

سبزوار

اين شهر، محل شيعت و اسلام، آراسته به مدارس نيكو، مساجد نورانى و علماى طريقت و شريعت است. در اين بقعه، خصومتى آشكار با ملاحده و بواطنه ديده مى‌شود. درس و مناظره و مجالس ختم قرآن در آن متواتر و ظاهر.

عبّاس والى رى كه مردى غازى بود و با باطنيه پيوسته جنگ مى‌كرد،⁽²⁾به همراه امير

عادل غازى، اينانج اتابك - كه در بعضى از منابع ايتاخ و يا ايناج نيز آمده - ، به سمت

سبزوار حركت مى‌كنند و در اين جاست كه بايد در حق سبزوار، سكوت اختيار كرد و زبان به ادب گشود، با اين توضيح كه اين واليان در دامغان، مجبور به غارت و نهب و ملحد كشتن مى‌شوند؛ ولى در سبزوار چنين وضعى حاكم نيست.⁽³⁾

نتيجه‌گيرى

بررسى سير تشيّع و شكل‌گيرى آن در مناطق مختلف ايران، از مسائل مهم و حائز اهمّيتى است كه به شناخت هرچه بهتر فرآيند پايه‌گذارى و تثبيت نهاد تشيّع در ايران مى‌انجامد.

قرون چهارم و پنجم هجرى - كه به زمان نگارش كتاب نقض، نزديك است - ، با تمام فراز و فرودهايى كه براى شيعيان داشتند، از درخشان‌ترين ادوار در تاريخ تشيّع به حساب مى‌آيند و همواره دو عامل اصلى در پيشروى آن، نقش عمده داشتند: ابتدا غلبه تركان بر خلافت و تضعيف آن و دوم، شكل‌گيرى آل بويه و اقدامات آنان در مسير تشيّع.

در حقيقت، يكى از كتب اصلى و مهمّى كه در سايه آن مى‌توان به تصويرى مناسب و شايسته از شيعيان قرون پنجم و ششم رسيد، كتاب نقض عبد الجليل قزوينى رازى است كه حاوى مطالب گوناگون: دينى، كلامى، فقهى، جغرافيايى، تاريخى و... است.

در واقع، نقض، كتابى چند بُعدى است كه بررسى آن از هر زاويه و با هر نگرشى، حائز اهميت و ارزش است. در اين جا پراكندگى جغرافيايى - جمعيتى شيعيان بر مبناى اين كتاب، مورد بررسى قرار گرفت. عبد الجليل در كتاب خود به بيان شهرهاى شيعه‌نشين در سه حوزه عراق عجم، حاشيه خزر و خراسان پرداخته است. بر مبناى كتاب او، قم، كاشان، آوه، رى، ورامين، گرگان، طبرستان، ديلمان و سبزوار در حوزه تشيّع امامى قرار مى‌گيرند و او، اين‌گونه حضور دائمى و ظهور آشكار شيعيان در قرون چهارم و پنجم را به اثبات مى‌رساند.

منابع و مآخذ

منابع و مآخذ

يادكردهاى فرقه‌شناختى عبد الجليل قزوينى در كتاب «نقض» /حمید احمدی جلفایی

3

يادكردهاى فرقه‌شناختى عبد الجليل قزوينى

در كتاب «نقض»

حميد احمدى جلفايى⁽¹⁾

چكيده

يكى از پيش‌نيازهاى مهم در تحكيم اصول عقايد و اعتقادات اسلامى ، آشنايى با فرقه‌ها و مذاهب و نحله‌هاى مختلف شكل گرفته در مكتب اسلام و عقايد خاصّ هر كدام از آنهاست .

بديهى است كه در اين راستا ، كتب و منابع نسبتا قديمى و نزديك به عصر پيدايش در هر يك از مكاتب و فرقه‌ها - كه نقل آنها از وقايع و عقايد پيروانِ فرق و مكاتب ، به صورت عَن حسٍّ و شهودى و يا نسبتا عن حسّ و شهودى است - از اهمّيت بسيار ويژه‌اى برخوردار هستند .

يكى از كتب و منابع قديمى كه در اين راستا ، لازم است مورد استفاده و مراجعه محقّقان اين عرصه قرار بگيرد ، كتاب نقض (اثر مرحوم عبد الجليل قزوينى رازى ، از عالمان سده ششم هجرى قمرى) است. البتّه هر چند كه اصل اين كتاب را به نظر نگارنده ، نمى‌توان از جمله آثار قوى و منسجم شيعه به حساب آورد - ؛ چرا كه اشتباهات و تناقض‌هاى آشكارى در اين كتاب ديده مى‌شود - ، با اين حال ، از برخى جهات ، اطّلاعات آمده در اين اثر ، به جهت قدمتِ آن ، حائز اهميّت اند .

از اين رو ، در اين پژوهش ، به بيان يادكردهاى مصنّف اين كتاب ، در باره عقايد خاصّ هر يك از فرقه‌هاى موجود تا آن زمان ، پرداخته شده و نكات قابل تأمّل آن ، معرفى گرديده است .

كليدواژه‌ها: فرقه ، مذهب، مكتب، نحله ، شيعه ، سنّى .

مقدّمه

مرحوم عبد الجليل قزوينى رازى ، كتاب نقض را در پاسخ به اتّهامات يك نوسنّى عليه شيعه - كه ادّعا نموده است قبل از گرويدن به آيين اهل سنّت ، شيعه بوده - نوشته است .

او در سرتاسر اين كتاب ، سعى كرده است كه ثابت نمايد نوسنّى مذكور ، عقايدِ جبرى‌گرايانه و بعضا ملحدانه دارد و ادّعاى شيعه بودنش نيز ، مورد ظن و ترديد است.

اين كتاب ، از حيث اطّلاع‌رسانى و نماياندنِ عناوين فرقه‌هاى شكل گرفته تا آن زمان و نيز بيانِ پاره‌اى از عقايد و وقايع مربوط به هر كدام از آنها ، و همچنين برخى

فايده‌هاى ديگر همچون : بيان برخى تفاوت‌هاى ميان شيعه اصولى و مكاتب انحرافىِ منتسب به اين مكتب ، پراكندگى جغرافيايى هر يك از مكاتب و فرقه‌هاى اسلامى در آن زمان ، يادكردهايى از مدارس و محافل و بقاع دينى و مكاتب علمى مهم شيعه و سنّى ، و اخبار مربوط به برخى از حكومت‌ها در دوران مختلف و مانند آن ، نسبتا مفيد است .

بحث در خصوص تعداد فرقه‌هاى اسلامى

اگر چه در اصل صدور خبر مشهور نبوى «افْتَرَقَتِ الْيَهُودُ عَلى إِحْدى وسَبْعِينَ فِرْقَةً ، وَافْتَرَقَتِ النَّصَارى عَلَى اثْنَتَيْنِ وَسَبْعِينَ فِرْقَةً ، وتَفْتَرِقُ اُمَّتِي عَلى ثَلاَثٍ وَسَبْعِينَ فِرْقَةً ، كُلُّهُمْ فِي النَّارِ إِلاَّ وَاحِدَةٌ»⁽¹⁾ترديد صورت گرفته است و نيز محقّقان ، در تطبيق اين عدد بر تعداد فرقه‌هاى موجود در اسلام ، به تكلّف افتاده‌اند، با اين حال، در اين كه پس از

عروج ملكوتى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، به مرور زمان ، فرقه‌ها و نحله‌هاى درونْ‌دينى متعدّدى در اسلام شكل گرفته است ، هيچ ترديدى نيست .

با مطالعه و تفحّص در كتاب نقض ، چنين فهميده مى‌شود كه بسيارى از فرقه‌هاى اسلامى موجود در جهان اسلام ، در زمان مرحوم عبد الجليل قزوينى نيز شكل گرفته بودند و بلكه در آن زمان (يعنى قرن پنجم و ششم هجرى) ، كشمكش و اصطكاك ميان برخى از فرقه‌هاى اسلامى ، از جمله معضلات مهمّ جهان اسلام بوده است .

مرحوم عبد الجليل قزوينى ، در چندين جاى كتاب ، به عدد 73 در بيان تعداد فرقه‌هاى اسلامى تصريح نموده و سپس ضمن خارج نمودن برخى از نحله‌ها همچون: دهريّه ، طبايعه ، فلاسفه ، ملاحده ، تناسخيّه و نصرانيّه ، از زيرمجموعه 73

فرقه اسلامى ، به نحوه انشعاب همه فرقه‌هاى اسلامى از سه فرقه اصلى (شيعه، حنفيّه و شافعيّه) پرداخته است .⁽¹⁾

او براى مثال ، فرقه‌هايى همچون : زيديّه ، اخباريّه ، فطحيّه و كيسانيّه را از زيرفرقه‌هاى مكتب تشيّع ، و فرقه‌هايى مانند : نجّاريّه ، معتزله ، باذنجانيّه ، كرّاميّه و بااسحاقيّه را از زيرفرقه‌هاى مكتب حنفيّه ، و فرقه‌هايى مثل : مجبّره ، اشاعره ، مشبّهه ، كلاّبيّه ، جهميّه ، مجسّمه ، حنابله و مالكيّه را از زيرفرقه‌هاى مكتب شافعيّه عنوان نموده است .⁽²⁾

ديدگاه تقريبى عبد الجليل در خصوص فرقه‌هاى اسلامى

يكى از جهتگيرى‌هاى مهمّى كه صاحب نقض ، در مقام ادّعا و شعار در لابه‌لاى مباحث خود در كتابش اتّخاذ نموده ، برخورد تقريبى و به عبارتى ديگر، تعامل مثبتِ نسبى ، با همه فرقه‌هاى اسلامى است . البته او در مواضعى از كتاب ، به اين ادّعاى خود ، پاى‌بند نمانده و واكنش‌هاى ضدّ و نقيضى در مقام نقد برخى از فرقه‌ها و يا پيروان آنها از خود نشان داده و از شتم و سبّى كه در جاهاى مختلف كتاب ، از آن تبرّى جسته ، دورى نكرده است .

براى نمونه ، او در بخش‌هاى متعدّدى از كتاب ، ضمن تبيين برخى از تفاوت‌هاى ديدگاه شيعه اخباريّه و شيعه اصوليّه ، از عقايد بعضى فرقه‌هاى غلوگراى مكتب تشيّع همچون : غلوّ در مقام و منزلت اهل بيت عصمت و طهارت عليهم‌السلام ، بينش افراطى نسبت به مباحث شفاعت و توسّل و زيارت و مانند آن ، لعن و تكفير و بى‌ادبى نسبت به صحابه و به ويژه خلفاى اربعه و زنان پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، كشاندن دامنه اختلافات موجود در فروع دين به بحث‌هاى اصولى و عقيدتى ميان شيعه و سنّى ، و مانند آن ، به تصريح سخن گفته و شيعه اصولىِ زمان خود را از اين مسائل ، مبرّا دانسته است ؛ امّا خود ، در

بخش‌هاى ديگر كتاب ، در مقابل اتّهامات نوسنّى ، رشته منطق از دستش در رفته و از لعن و سبّ و نفرين ، كوتاهى نكرده و به آنچه كه خود ، آن را مذّمت و نكوهش نموده ، مبتلا گرديده است .

از اين گونه ضدّ و نقيض‌هاى آمده در كتاب - كه در ساير عرصه‌ها هم فراوان ديده مى‌شود - ، مى‌توان چنين برداشت كرد كه گويا عبد الجليل ، كتاب را با استعجال نوشته و در وقت كتابت آن ، تأمّل و دقّت كافى را نداشته و به همين خاطر ، كتاب او ، از انسجام و علميّت لازم ، برخوردار نيست .

از اين رو ، هر چند كه ديدگاه تقريبى عبد الجليل قزوينى در مقام ادّعا و شعار ، نسبت به ديگر ديدگاه‌هايى كه در قرن‌هاى اخير شكل گرفته ، بسيار گسترده‌تر و فراتر بوده است ، با اين حال، به دلايلى كه گفته شد ، ضعف و قوّت آن ، از نظر علمى ، قابل

سنجش نيست .

براى نمونه ، او در جايى از كتاب خود ، ضمن اشاره به تعداد فرقه‌هاى اسلامى و عدد 73 ، مى‌نويسد :

شيعه از اين هفتاد و دو طايفه ، هيچ را كافر ندانند و كافر نخوانند ؛ زيرا كه همه مقرّ اند به خداى و رسول ، و از امّت رسول اند ... .⁽¹⁾

امّا در جاهاى مختلفى از كتاب ، او همين نسبتِ كفر را به برخى از فرقه‌ها و پيروان آنها روا مى‌داند و به لعن و نفرين آنها مى‌پردازد .

فرقه‌هاى مورد بحث در كتاب «نقض»

علاوه بر مباحث كلّى آمده در كتاب نقض كه مربوط به عقايد شيعه و سنّى ، در قالب شبهات و پاسخ‌هاى مربوط به آنها آمده است و در اين پژوهش ، به خاطر وسعت دامنه مباحث ياد شده ، از تبيين و استقصاى آنها صرف نظر گرديد ، به طور كلّى از 44 فرقه زير در اين كتاب ياد شده است كه عناوين آنها به ترتيب حروف الفبا عبارت اند از :

اباحتيّه ، اخباريّه ، اسماعيليّه (= ملاحده : قدّاحيان ، دندانيان) ، اشعريّه (= اشاعره) ، اوزاعيّه ، بااسحاقيّه ، باذنجانيّه ، باطنيّه ، بويوسفيّه ، تعليميّه ، تناسخيّه ، جهميّه ، حشويّه ، حلوليّه ، حنابله ، حنفيّه ، خوارج ، زنادقه ، زيديّه ، سبئيّه ،

سندلانيان ، شافعيّه ، صبّاحيّه ، صفاتيّه ، غاليه ، فطحيّه ، قدريّه (معتزله) ، كرّاميّه ، كلاّبيّه ، كيسانيّه ، لاسكيّه ، مالكيّه ، مباقليّه ، متصوّفه ، متولّدان ، مجبّره (جبريّه) ، مجسّمه ، مشبّهه ، معطّليّه ، ناووسيّه ، نجّاريّه ، نزاريان (نزاريّه) ، نواصب ، نوبختيّه .

براى اهل تحقيق در زمينه‌هاى فرقه‌شناسى ، پوشيده نيست كه برخى از اين فرقه‌ها ، ريشه و خاستگاه كلامى دارند و برخى ديگر فقهى ، و بعضى از آنها را نيز مى‌توان از جمله فرقه‌هاى صوفيّه به حساب آورد .

همچنين مصنّف در اين كتاب ، به عناوين برخى فرقه‌ها و يا نحله‌ها اشاره نموده كه در كتاب‌هاى موجود در زمينه فرقه‌شناسى ، يادى از آنها نشده است و به نوعى مى‌توان آنها را جزء فرقه‌هاى اختصاصىِ مرحوم عبد الجليل به حساب آورد .

بنا بر اين، ما در اين پژوهش ، به بيان يادكردهاى مهمّ عبد الجليل در قالب چهار بخش عمده : فرقه‌هاى كلامى ، فرقه‌هاى فقهى ، فرقه‌هاى مربوط به تصوّف ، و فرقه‌هاى اختصاصى ، خواهيم پرداخت :

الف. فرقه‌هاى كلامى

1 . اباحتيّه

اباحه در لغت ، به معناى حلال كردن و مباح دانستن و جايز شمردن آمده است و اباحتيّه ، عنوان عامّى است براى همه فرقه‌هايى كه اعتقادى به حدود و مناهى و تكاليف شرعى به معناى وجوب و الزام‌آور بودن ندارند. برخى از شاخه‌هاى اباحتيّه ، نهى‌هاى قرآن و سنّت را تنها به جهت تبرّا از دشمنان ائمّه و تولاّ براى دوستان آنها ، ممنوع دانسته‌اند .⁽¹⁾

مرحوم عبد الجليل ، در جايى از كتاب نقض ، ضمن نقد عقايد حسن صبّاح و فرقه باطنيّه و اشاره به برخى از عقايد صبّاحيان و باطنيان ، نماز اين دسته را به نماز اباحتيّه

تشبيه مى‌كند كه آنها ، نماز را از روى تكليف و امرِ الزام‌آور ، به جاى نمى‌آورند ؛ بلكه آن را همچون ديگر تكاليف شرعى ، امورى اختيارى دانسته و به بهانه اصالت نماز باطن ، در به جاى آوردن نماز ظاهرى - و همچنين ساير اعمال و تكاليف شرعى ظاهرى - سهل‌انگارى مى‌كنند .⁽²⁾

2 . اسماعيليّه

اسماعيليّه، به فرقه‌هايى گفته مى‌شود كه به امامت اسماعيل فرزند امام صادق عليه‌السلام و برخى از شاخه‌هايش به امامت نواده آن حضرت محمّد بن اسماعيل معتقد بودند و در برخى از بلاد ، از آنها به عناوين ديگرى همچون : ملاحده ، قرامطه ، باطنيّه ، حشيشيّه ، قدّاحيان ، و دندانيان نيز ياد مى‌شود .

از شاخه‌هاى بعدى اين فرقه - كه تفاوت‌هاى نسبى‌اى در ديدگاه و عقيده با اسماعيليّه قديم داشته‌اند و به مروز زمان ، در طول تاريخ ، شكل يافته‌اند - ، قدّاحيان هستند كه به رهبرى ميمون قدّاح ، سر بر آوردند . نيز دندانيان كه منتسب به شخصى به نام محمّد دندان هستند .

مصنّف در كتاب نقض به بيان ماجراى همدستى اين دو نفر ، در خصوصِ تبليغ آيين اسماعيليّه پرداخته است .

معروف است كه اسماعيليّه به بهشت و دوزخ جسمانى اعتقادى ندارند و بهشت را به حقيقت عقل ، درست مى‌دانند .⁽¹⁾

مرحوم عبد الجليل در كتاب نقض ، از اين فرقه ، هم با عنوان «اسماعيليّه» و هم «ملاحده» ، ياد نموده و علاوه بر بيان برخى وقايع مربوط به اين فرقه ، به برخى عقايد خاصّ آنان و نيز به پراكندگى سكونت و يا جغرافياى استقرار آنها در ممالك و بلاد مختلف اسلامى پرداخته است .

در جايى از كتاب ، از كلام مصنّف چنين فهميده مى‌شود كه اسماعيليّه در زمان حيات او (يعنى در قرن پنجم و ششم هجرى) بيشتر در مصر حضور داشتند .⁽²⁾در كلام نوسنّى نيز ، در ضمن بيان شبهه‌اى ، علاوه بر مصر ، از عراق و قهستان و ديلمان نيز نام برده شده است .⁽³⁾

عبد الجليل در جاى ديگرى از كتاب ، در جواب اتّهامِ نوسنّى كه پيدايش و احداث مكتب شيعه را به شيعيان على عليه‌السلام نسبت مى‌دهد ، نحوه پيدايش فرقه دندانيان و قدّاحيان را توضيح داده و قريب به مضمون زير ، چنين گفته است :

سعيد قدّاح ، با شخصى از روافض كوفه به نام بو زكريّاى شيره‌فروش در «كَرَه» ، در زمان امارت احمد بن عبد العزيز بن دلف بن ابى دلف عجلى - كه امير اصفاهان و كره و گرپايگان بود - ، شخصى از مقرّبان امير احمد به نام محمّد بن الحسن چهاربختان معروف به «محمّد دندان» را - كه داعيه‌اى بود در الحاد - يافتند و با هم مشورت نمودند كه چگونه الحادگرى را تقويت نمايند . آن گاه ، محمّد دندان به سعيد گفت كه : بهتر است به جاى

ذمّ عرب و عيب محمّد ، ياران محمّد را متّهم كنى كه بت‌پرست پنهانى و منافق بودند و پس از او ، شريعت او را برگرداندند و بر خاندان او ظلم نمودند و ماجراى عمر و فدك و فاطمه و قتل حسين و مظلوميت‌هاى فرزندان او را ذكر كن و بجز تبرئه چند تن از ياران رسول - كه كارى از ايشان بر نمى‌آمد مثل سلمان و بوذر و مقداد و خبّاب - همه را منافق معرفى كن ؛ چرا كه اگر آنها را متّهم كنى ، اعتماد مردم را از شرع كه به واسطه آنها به آنها رسيده ، سلب خواهى كرد و به مقصود خود ، خواهى رسيد . به آنها بگو كه : «پس ، شرع در خُفيه است تا قائم آل محمّد بيايد و شرع را قوّت دهد». پس در اين صورت ، تقيّه و باطن را قوّت كرده باشى .

و سعيد اين سخن را قبول كرد «و همه مغرب را در دعوت خود درآورد و تا امروز ، هنوز ، مصر در دست فرزندان سعيد قدّاح بمانده است . و خود را فرزندان رسول نام نهادند و امام حق دانند ملحدانْ ايشان را و گويند : از فرزندان اسماعيل بن جعفر صادقيم» .

آن گاه مصنّف در جواب او ، به اين مضمون ، سخن گفته است :

اوّلاً سعيد قدّاح در كتب تواريخ ، مذكور نيست و اصل الحاد ، ميمون بن سالم قدّاح است . و سعيد، پسر اين ميمون قدّاح بود . و سالم را بهرى گفتند : غلام مصريان بود . بهرى گويند : اديب بود . و بهرى گفته‌اند : فلسفه خوانده بود . و اين پسرش ميمون ، بر دامن زندقه پرورش يافته بود و در جهان مى‌گشت تا تمهيد دعوت الحاد كند . او بيم داشت كه دعوت او با دو گروه حنيفيان و شيعه درنگيرد. پس به دنبال مشبّهيان در حدود نهاوند و كره و گرباذگان (گربادگان / گربايگان) رفت .

و محمّد دندان ، مشرك زاده و خود و پدرش مشبّهى نمودندى ؛ ولى خودش ملحد و از حدود نهاوند و در خدمت امير احمد بن عبد العزيز گستاخى داشت . و بو زكريّا اصلش از چال‌گاوانان و شيرفروش بود ، نه شيره‌فروش . پس هر سه ، دشمن توحيد خداى بودند و منكر بعث و نشر و رسالت و امامت و در ترتيبِ هدمِ قواعد اصل بودند . پس تصميم گرفتند كه

هر يك به ولايتى روند و مكاتبى را پايه‌ريزى كنند و ريشه توحيد و عدل و دين را بزنند . آنها به ولاياتى كه حنفيان و شيعيان و زيديان بودند ، نرفتند ؛ چون گفتند : سخن ما با ايشان درنگيرد . آنگه اتّفاق كردند كه محمّد دندان در حدود اصفهان و ولايت همدان و كره و نهاوند و هروگرد باشد كه در آن روز ، مشبّهه آن جا بودند .⁽¹⁾

سپس مصنّف ادامه مى‌دهد : «و ميمون بن سالمِ قداح ، به مغرب شد و به هدم توحيد و انكار رسالت ، همّت گماشت» و در نهايت ، عقيده خاصّ او را چنين عنوان مى‌كند :

چون گويم كه : خداى را بى قولِ رسول نشايد دانستن ، و صدقِ رسول خود ، بى فعلِ خداىْ معلوم نشود ؛ موقوف باشد بر يكديگر ، و مردم عوام در آن سرگشته و مدهوش باشند . و مقصود ما حاصل شود .⁽²⁾

همچنين او در مواضع ديگر كتاب ، به بيان برخى از عقايد خاصّ آنها مى‌پردازد ، از جمله آن كه در جايى مى‌گويد :

مذهب اسماعيلينِ مصر و ديگر بقاع را بنياد بر اين است كه امام ، زيادت از هفت نشايد بر حساب كواكب و هفته ايام و امثال آن از سباعيّات .

گفتند : اوّل على است ، دوم حسن ، سيوم حسين ، چهارم زين العابدين ، پنجم باقر ، ششم صادق ، آنگه دعوى در محمّد اسماعيل كردند كه پسر زاده صادق بود و او را هفتم دانند .

و آمده است كه : جعفر صادق را مولايى بود از پارسى بچگان بر دستِ او - يعنى جعفر - مسلمان شده بود . نامش فرّخ بن طيساب (طيسات / طيسان) ، با محمّد بن اسماعيل به مكتب نشسته بود ، آنگه نام وى با تازى كردند . وقتى مباركش خواندند و وقتى ميمون ، و قدّاح وى را لقب نهادند - يعنى : يقدح العلم بخاطره - چنان كه كودكان يكديگر را لقب نهند و چون او با محمّد اسماعيل مى‌بود ، بعد از محمّد ، قومى از آن فاسداعتقادان كه

بودند در آن روزگار به او تولاّ كردند كه طبعى و خاطرى نيكو داشت ... .⁽¹⁾

و در جايى ديگر به دو عقيده مهم دندانيان چنين اشاره مى‌كند :

1 . خداى تعالى جسيم است و شكل و صعود دارد و نزول كند و چون بر عرش مقيم باشد ، پايى به شرق دارد و پايى به غرب و خايه‌اش چند كوه احد است .

2 . خداى تعالى ، هر شبِ آدينه ، بر خرى نشيند و به زمين فرود آيد و در مساجد مشبّهه نزول كند و طعام و شراب خورد و خرش را علف بايد و پيش از انقلابِ صبح ، با عرش شود .⁽²⁾

او همچنين در جايى از كتاب ، در مقام شمارش برخى از اسماعيليان - كه از آنها به عنوان ملاحده نام مى‌برد - ، به بعضى از نواده‌هاى ميمون قدّاح اشاره مى‌كند كه خود را قرمطى مى‌خواندند .⁽³⁾اين قرامطه ، از پيروان حمدان قرمط هستند كه بيشتر ايرانى بودند و فتوحات زيادى كردند و كوفه را غارت نمودند و چند هزار حاجى را كشتند . نيز گفته شده است كه : آنها زيارت كعبه را بت پرستى مى‌دانستند .⁽⁴⁾

3 . باطنيّه (بواطنه)

باطنيّه، به عموم فرقه‌هايى اطلاق مى‌شود كه اعتقاد دارند هر چيزى و يا هر عملى ، ظاهرى و باطنى دارد و اصل ، در آيات و احاديث و دستورهاى شرعى ، باطن آنهاست و اطاعت از ظواهر آنها ، واجب نيست . براى مثال ، باطن نماز را اطاعت از مولا ، باطن زكات را بذل و بخشش مال براى امام ، باطن روزه را خاموشى از فعل خدا و عيوب مولا و اطاعت محض ، و باطن حج را رفتن به نزد امام و زيارت او دانسته‌اند . برخى از آنها ، صدور همه محرّمات الهى را صرفا به جهت تبرّا از دشمنان دانسته و بر جاى آوردن آنها را حرام واقعى نمى‌دانند . همچنين اين فرقه ، معجزات انبيا و وجود ملائكه و ابليس و ديگر مجرّدات را انكار مى‌كنند و پيغمبران الهى را محبّ رياست و

داراى مرتبه‌اى از نيرنگ معرفى مى‌كنند و نيز معتقدند كه جهان ، قديم است .⁽¹⁾

مرحوم عبد الجليل در مواضعى از نقض ، از اين فرقه ياد كرده است . از جمله آن جا كه اين فرقه را از دشمنان دين عنوان مى‌كند و مى‌گويد :

شيعه اصوليّه ، در ردّ بر عقايد اين فرقه ، كتاب‌ها نوشته‌اند .⁽²⁾

همچنين او در جايى ديگر از كتاب ، مذهب حسن صبّاح را باطنى‌گرى معرفى مى‌كند و به اعتقاد آنها در خصوص نماز باطن و نماز ظاهر و يا روزه باطن و ظاهر اشاره مى‌كند و در توضيح آن مى‌گويد :

نماز باطن ، روى را به الموت و مصر آوردن است و مولانا و سيّدنا را خدمت كردن ، و نماز ظاهر ، اين حركات و سكنات بر وجه [كردن] است كه آن را «رياضة الجسد و عادة البلد ورعاية الأهل والولد» خوانند ... [روزه باطن] سرّ معلّم نگاه داشتن است ، و روزه ظاهر ، امساك است از طعام و شراب و غير آن .⁽³⁾

او در جايى ديگر ، پيروان ميمون قدّاح را ملحد و باطنى معرفى مى‌كند و به دو عقيده مهم آنها اشاره مى‌كند :

1 . هر ظاهرى را باطنى گويند .

2 . گويند : ما را با هم اسرارى باشد كه ديگران را بر آن اطّلاع نباشد .⁽⁴⁾

او در جايى ديگر ، يكى از عقايد مهم باطنيان و مجبّران را اين مى‌داند كه آنها معتقدند : «قول را بهره‌اى باشد در دانستن حقّ» ؛ و اين ، يعنى كفايت نقل و يا قول امام معصوم و تقليد ، در معرفت خداى متعال .⁽⁵⁾

و در جاى ديگر ، اين اعتقاد آنان را چنين بيان مى‌دارد كه : «مؤثّر در معرفت بارى تعالى ، تعليم و تقليد است» .⁽⁶⁾

همچنين وى معتقد است كه وقتى حضرت مهدى صاحب عصر عليه‌السلام بيايد «قلعه‌هاى باطنيان بكند ...» .⁽¹⁾

4 . تعليميّه (تعليميان)

تعليميّه، عنوان عامى است براى عموم فرقه‌هايى كه عقل را در معرفت خدا و شناخت اصول دينى بى‌بهره مى‌دانند و معتقدند كه تنها از راه نقل و يا تعليم و تقليد مى‌توان به شناخت معارف و حقايق دينى دست يافت و به همين خاطر ، در هر عصرى ، بايد امامى معصوم و غير جائز الخطا موجود باشد .

يكى از فرقه‌هايى كه آن را از جمله تعليميان عنوان نموده‌اند ، فرقه اسماعيليّه است ، به ويژه اسماعيليه خراسان كه غالبا با اين عنوان از آنها ياد مى‌شود .⁽²⁾

مرحوم عبد الجليل در چندين جاى كتاب ، از اين گروه ياد كرده و در بخشى از كتاب خود ، آنها را جزء ملاحده دانسته و سپس لعنت همه شيعيان را نثار آنها نموده است .⁽³⁾

او در بخش ديگرى از كتاب ، محلّ استقرار برخى از تعليميان را در پنجاه فرسنگى و يا حوالىِ رى دانسته و معتقد است كه آنها معرفت خدا را از طريق سمع و قول پيغمبر ، اثبات مى‌كنند و ... .⁽⁴⁾

نيز در جاى ديگر ، به بطلان اين مذهب و نيز مذهب مقلّدان ، حكم داده است .⁽⁵⁾

5 . صبّاحيان

صبّاحيان ، پيروان حسن بن على بن محمّد بن جعفر بن حسين بن محمّد بن محمّد بن صبّاح حميرى (م 518 ق) هستند كه اساس مذهب او بر تأويلِ تنزيل و اهتمام به باطن اعمال بوده و از اسماعيليّه و باطنيّه محسوب مى‌شود .⁽⁶⁾

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض ، به بيان مختصرى از زندگى‌نامه حسن صبّاح به عنوان پايه‌گذار اين مذهب مى‌پردازد و مى‌گويد كه او در روده (از مناطق شهر رى) در كوى «صوفى» دبير استاد عبد الرزّاقِ بيّاع ، خانه داشت و همكار تاج الملك مستوفى مجبّر بود . او همچنين تاريخ تأسيس اين مذهب را به هشتاد سال قبل از زمان كتابت نقض ، برگردانده و سپس حسن صبّاح را مجبّرِ مجبّر زاده معرفى نموده است .⁽¹⁾

او در جاى ديگر ، به ذكر برخى از پيروان معروف حسن صبّاح پرداخته است كه از آن جمله عبارت اند از :

يك . ده دارك بوالغنائم ، دروگر اصفهانى مشبهّى كه دعوت صبّاح را اوّلين بار او قبول كرد .

دو . عطّاش اقرع ، مقيم دژ كوه ، كه پدرش پارسى ، ولى خود اصفهانى بود .

سه . بُلفتوح گورخر ، امام جماعت شهر قزوين ، مفتى هشتاد ساله و مدرّس كه از شاگردانش حسنِ وكيلان بود . نام اصلى او ابو الفتوح حسن بن عبد الملك همدانى و از نسل حمدانِ گبر (وزير يزدجرد شهريار) است . قرمط بن حمدان، پسر او بود كه امام صادق عليه‌السلام او را به زنديق و ملحد معرفى نموده است و عمر عبد العزيز ، او را به دار آويخت.

مصنّف در جايى از كتاب خود ، در مورد ابو الفتوح گفته است :

اين بُلفتوح ، به يك روز كمتر از پنجاه فتوى ننوشتى و شاگردان را در اطراف عالم به شهرهاى مجبّران فرستادى تا به آخر كار كه الحادش ظاهر شد ... به گواهى خواجه امام عبد الحميد بن عبد الكريم كه معتبر بود و مجتهد بود در اصحاب بو حنيفه ، الحاد برين بُلفتوح درست شد و او را از جوامع و محافل و درس و فتوى و احكام دينى مجهور و ممنوع كردند و... .⁽²⁾

چهار . بزرجميد (بزرگ اميد) ، نايب حسن صبّاح ، از ولايت اندجه رود (مراد اندجرود) كه «ناحيه مجبّران و مشبّهيان بود در عهد اوّلين» .

پنج . مسعود زودآبادى (رودآبادى) از فحول علماى خراسان ، شاگرد خواجه ابو المعالى جُوَينى سنّى كه در نود سالگى ، كارش به صبّاحى‌گرى و مجبّرى رسيد .

و از ديگر كسانى كه نام برده عبارت اند از : احمد جمشاده (از رى) ، عباده پارسى ، روزبه اهوازى (كه هر دو در عهد امير اسفهدار كشته شدند) ، ناصر باوردى ، يوسف اردستانى ، نصرويه كرمانى ، اردشير روّاس دامغانى (در همدان) ، محسّن خالدان (از قزوين) ، محمّد پيلور ساوى (پير نود ساله كه به دست رئيس ساوه محمّد بن ماهيار كشته شد) ، سنان سهان ، بنيمان ناطفى (بتمان باكفى / بنميان باكفى) ، اسماعيل حمدان ، بااسحاق صاحب خراج ملاحده ، احمد على حامدى (كشته شده به دست امير غازى عبّاس) ، و ... .⁽¹⁾

مصنّف در جاى ديگرى از كتاب ، در مورد حسن صبّاح مى‌گويد :

حسن صبّاح را پرسيدند كه : چون در اصول مذهب - كه وجوب معرفت است - ، به مجبّره اقتدار كردى ، در فروع چرا همان طريقت نگاه نداشتى؟ گفت : خواستم كه از هر مذهبى اختيارى باشد مرا ... .⁽²⁾

او در جاى ديگر ، در اشاره به اشتراك صبّاحيان با مجبّره در معرفت خداوند ، ماجرايى را تعريف مى‌كند كه در آن، به مجادله با مجبّرى پرداخته است . متن گفته او اين چنين است :

در شهور سنه خمسين و خمسمائه ، مرا روز آدينه به مدرسه بزرگ خود ، نوبت مجلس بود . در آن ميانه ، بر مذهب صبّاحيان، طعنى مى‌رفت و مردم به لعنت و نفرين آن قوم شوم ، زبان‌ها دراز كرده ، در آن ميانه، مجبّرى متعصّب برخاست و گفت : خواجه امام ، اين قوم در «خير العمل» سر به گريبان تو برآورده‌اند . گفتم : در «خير العمل» سر به گريبان من برآورده‌اند ؛ امّا در وجوب معرفت ، زبان به دهان تو، به در كرده‌اند . پس من پيرهن بركنم تا گريبان بنماند كه او سر بركند ، تو را دشخوارتر است كه آن دهان

باشد ، در آن دهان ، زبان باشد .⁽¹⁾

6 . نزاريّه (نزاريان)

نزاريّه از فرقه‌هاى زيرمجموعه اسماعيليّه به حساب مى‌آيد كه در «الموت» به پيشوايى حسن صبّاح ، دولت اسماعيليّه نزارى را تشكيل دادند . سپس آنها به شام كوچ كردند .⁽²⁾

مصنّف در جايى از كتاب خود ، اين فرقه را از طايفه ملحدان دانسته و آنها را لعنت مى‌كند⁽³⁾و در جاى ديگر ، ضمن لعنت شديدترى كه نثار آنها كرده ، به سمعى و تقليدى بودن معرفتْ در نزد آنها اشاره رفته و چنين مى‌گويد :

لعنت هفت آسمان و زمين بر همه نزاريان و صبّاحيان و باطنيان باد ؛ تا چرا وجوب معرفت را حوالت به سمع و پيغمبر و معلّم صادق كردند .⁽⁴⁾

7 . اشعريّه

اشعريّه، به پيروان مكتب كلامى ابو الحسن علىّ بن اسماعيل اشعرى (م 324 ق) از نوادگان ابوموسى اشعرىِ صحابى گفته مى‌شود . ابو بكر باقلانى ، ابن فورك ، اسفراينى ، جوينى ، ابو اسحاق شيرازى ، ابو حامد غزالى ، فخر رازى ، قاضى ايجى ، ميرشريف جرجانى و تفتازانى، از جمله طرفداران اين مكتب بودند كه از برخى از آنها در كتاب نقض نيز ياد شده است .

از ويژگى‌هاى ممتاز اين فرقه ، عقيده خاصّ آنها در خصوص مسئله جبر و تفويض است . آنها برخلاف جهميّه كه جبرىِ مطلق هستند و اصلاً اختيارى براى انسان قائل نيستند ، نظريه ميانه‌ترى دارند و آن اين كه خداوند را خالق فعل انسان به

وقت اراده فعل، و انسان را كسب كننده آن مخلوق مى‌دانند و به عبارتى ديگر ، آنها

اراده حق را علّت قريبه فعل، و اراده عبد را علّت بعيده آن معرفى مى‌كنند ، بر خلاف معتزله كه اراده عبد را علّت قريبه فعل ، تلقّى مى‌كنند . همچنين آنها معتقد به قِدم قرآن و ضرورت رؤيت خدا در قيامت هستند .⁽¹⁾

مرحوم عبد الجليل ، در جايى از كتاب نقض ، در جواب اتّهام نوسنّى كه مذهب تشيّع را از مَذاهب مُحْدَث (يعنى نوتأسيس و به عبارتى ديگر، بى‌اصل و اساس) معرفى مى‌كند ، ضمن نقد اين گفته ، مذهب اشعريّه را مثالى بارز براى مكاتب و فِرق محدَث معرفى كرده و سپس به واضع و مؤسّس اين مكتب - كه «بُلحسن اشعرى» باشد - اشاره مى‌كند و مى‌گويد :

بُلحسن اشعرى ، در عهد بو على و بو هاشم بود و سال‌ها معتزلى بود و اين مذهب را وضع نمود .⁽²⁾

در منابع تاريخى آمده است كه او تا چهل سالگى در محضر استادش ابو على جبايى معتزلى ، مشغول تعليم آيين و اصول معتزله بود و سپس بر سر مسئله‌اى با او اختلاف پيدا كرد و از او كناره گرفت و مكتب جديدى را براى خود تأسيس نمود .⁽³⁾

او در جاى ديگرى از كتاب خود ، اين فرقه را از زيرمجموعه‌هاى مكتب شافعيّه عنوان مى‌كند كه در زمينه احكام شرعى ، تابع فقه شافعى هستند .⁽⁴⁾

در جايى ديگر ، مصنّف به اين عقيده اشاعره اشاره مى‌كند كه آنها ذات بارى تعالى را قديم ازلى مى‌پندارند و هشت قديم ديگر را با او در ازل ، اثبات مى‌كنند .⁽⁵⁾

او همچنين در جايى از كتاب خود ، به وجود مسجد جامعى در روده (يكى از محلاّت بزرگ رى) اشاره مى‌كند كه متعلّق به اشعرى مذهبان بوده است .⁽⁶⁾

8 . تناسخيّه

تناسخيّه، به فرقه‌اى گفته مى‌شود كه پيروان آن، معتقد هستند روح ، به مجرّد جدا شدن از بدن انسان ، به بدن انسانى ديگر ، نَسْخ ، و يا به بدن حيواناتى مانند چهارپايان و يا درندگان ، مَسْخ ، و يا به بدن نباتات ، فَسْخ ، و يا به اندرون جمادات ، رَسْخ مى‌شود .⁽¹⁾

مرحوم عبد الجليل ، در جايى از كتاب خود ، از اين فرقه اسم برده و آنها را جزء فرق برخاسته از مكتب شيعه ، عنوان نموده است .⁽²⁾

9 . جهميّه

جهميّه، پيروان ابو محرز جهم بن صفوان راسبى (از موالى بنى راسب) هستند كه تا اواخر قرن پنجم هجرى ، در نهاوند و حوالى آن استقرار داشتند .

جهميّه را از فرقه‌هاى جبريّه خالص به حساب مى‌آورند ؛ چرا كه آنها به هيچ اراده‌اى براى بشر اعتقاد ندارند و مى‌گويند : بشر به منزله جمادات است و نسبت دادن افعال به او ، از روى مجاز است .

آنها همچنين علم خدا و كلام خدا را حادث و نسبت دادن صفات قابل اطلاق به غير خدا را براى او جايز نمى‌دانند و معتقدند كه بهشت و دوزخ ، پس از ورود اهل آن به داخل آن ، فانى مى‌شوند و جز خدا باقى نخواهد ماند .⁽³⁾

مرحوم عبد الجليل قزوينى در جايى از كتاب خود ، از اين فرقه نام برده و آنها را از جمله فِرقِ برخاسته از مكتب شافعيّه معرفى نموده است .⁽⁴⁾

او در جايى ديگر ، تصريح مى‌كند كه آنها «متابعت جهمِ صفوان كنند»،⁽⁵⁾و نيز مى‌گويد كه : «مثل مجبّره ، به اثبات ظلم و كفر ، متّحد هستند» .⁽⁶⁾

10 . حشويّه

حشويّه ، لقب تحقيرآميزى است از ناحيه علماى كلام اسلامى (مثل معتزله) ، براى گروهى از اصحاب حديث و اخباريّه كه قائل به تجسيم و تشبيه خداوند بودند و به نقلى ، آنها احكام واجب و سنّت و مستحب را در يك مرتبه مى‌دانستند .

حشو در لغت، به معناى پنبه و پشم مورد استفاده در لحاف و تشك است و مراد از آن ، زائد بودن كلام آنها و يا لغو بودن آن است .⁽¹⁾

از آنچه كه مرحوم عبد الجليل در كتاب نقض ذكر كرده، چنين فهميده مى‌شود كه حشويّه، از طرفى مثل اخباريّه ، قائل به عدم كارايى عقل و استنباط و اجتهاد در شناخت معارف دين و از طرفى ديگر مانند مجسّمه ، قائل به تجسيم و تشبيه خداوند بودند . آنها همچنين از غالى‌ترينِ غاليان مكتب شيعه به حساب مى‌آمدند .

او در سه جا از كتاب خود ، در جواب سه اتّهام نوسنّى براى شيعيان كه عبارت اند از : «تكفير صحابه و زنان پيغمبران و خصومت با آنها» و «نسبت دادن علم غيب به امامان» و «بالاتر دانستن على عليه‌السلام از همه پيغمبران الهى» ، شيعه اصوليّه را از همه اين اتّهامات برى مى‌داند و اين عقايد را به فرقه حشويّه و اخباريّه نسبت مى‌دهد .

كلام او در مورد شبهه اوّل ، چنين است :

امّا شبهت نيست كه شيعه اصوليّه ، مرتبت هر يك از اين جماعت، به اندازه گويند . گويند : على بهتر است از بو بكر ، و حسن از عمر ، و حسين از عثمان ، و فاطمه از عايشه ، و خديجه از حفصه ، و صادق از ابو حنيفه ، و كاظم از شافعى .

و امامت بو بكر و عمر ، اختيارِ خلق گويند و امامتِ على و اولادش ، نصّ دانند از فعل خدا ، و عاقلان دانند كه اين نه دشمنى بو بكر و عمر باشد و نه دشنام و بد گفتنِ صحابه و تابعين . و اگر به خلاف اين حوالتى هست ، بر حشويّه و غلاة است، نه بر اصوليان ... .⁽²⁾

در خصوص اتّهام از ناحيه نوسنّى كه گفته است : «رافضى ، معتقد است كه امامان ، همه غيب‌دانان باشند و در گور هم ، غيب دانند تا بدان حد كه اگر كسى به زيارت ايشان شود ، بدانند كه منافق كيست و عدد نام‌ها و گام‌ها همه دانند» مى‌گويد :

شيعه اصوليه چنين اعتقادى ندارد ؛ بلكه اين معنا هم از عقل دور است و هم از شرع بيگانه ، و جماعتى از حشويان كه پيش از اين ، خود را بر اين طايفه بستند ، اين معنى گفته‌اند و بحمد اللّه از ايشان ، بسى نمانده‌اند ... .⁽¹⁾

در خصوص اتّهام سوم نيز مى‌گويد :

اين ، اعتقاد شيعه اصوليّه نيست ؛ بلكه بهرى از حشويّه و اخباريّه در سلف ، اين عقيده را داشته‌اند و اين ، مذهبى مردود و نامقبول و سخنى بى‌دليل و بى‌فايده است ؛ بلكه اصوليّه مى‌گويند : همچنان كه مصطفى بهتر است از هر يكى از انبيا ، علىّ مرتضى بهتر است از هر يك از اوصيا ... .⁽²⁾

11 . خوارج

پس از جنگ صفّين ، حدود دوازده هزار نفر از ياران على عليه‌السلام از لشكر جدا شدند و عليه او شورش كردند و خود را «حروريّه» ناميدند و ماجراى حكمين ابوموسى اشعرى و عمرو بن العاص به همان خاطر پيش آمد . از اين رو ، دشمنان ايشان ، آنها را خوارج ناميدند . آنها به تدريج ، عقايد خاصّى براى خود برگزيدند كه برخى از آنها عبارت اند از : جانشين رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله حتّى مى‌تواند غلام و يا زن باشد ؛ مرتكب گناهان كبيره ، كافر بوده و ريختن خون او مباح است ؛ قرآن ، مخلوق نيست و ... .⁽³⁾

مصنّف در دو موضع از كتاب خود ، به محلّ استقرار جغرافيايى آنها اشاره مى‌كند : نخست آن جا كه مى‌گويد : در زمان پيدايش مكتب محمّد دندان و ميمون قدّاح

و بو زكريّا ، آنها بيشتر در لرستان و حدود خوزستان بودند .⁽¹⁾و دوم آن كه او در زمان خودش ، مناطق خراسان و لرستان را بيشتر در غلبه سكونت اين فرقه ، معرفى نموده است .⁽²⁾

12 . زنادقه

زنديق، به مسلمان موحّدى گفته مى‌شود كه تفسيرهاى به رأى و انحرافى او از نصوص شرعيّه مثل قرآن و سنّت ، موجب گم‌راهى ديگران گردد . نخستين زنديقيان ، از موالى ايرانى ، در كوفه و حيره بودند و عقايد كفرآميزى داشتند .

اوّلين كسى كه اظهار زندقه كرد، جعد بن درهم (م 125ق) در عراق بود . از ساير زنادقه معروف در طول تاريخ كه برخى از آنها با امامان معصوم شيعه نيز مناظراتى داشته‌اند، مى‌توان به: بشّار بن برد ، صالح بن عبد القدوس ، ابن راوندى ، ابن المقفّع ،

عبد الكريم بن ابى العوجاء ، ابو على ورّاق معتزلى ، و... اشاره كرد .

مذهب زنادقه ، شباهت زيادى به مذهب اباحه‌گرى دارد و اغلبِ آنها ، ثنوى بوده و به دو اصل نور و ظلمت، اعتقاد داشتند .⁽³⁾

مرحوم عبد الجليل ، در مواضع مختلفى از كتاب نقض ، پيروان اين مذهب را منكران توحيد و رسالت بر شمرده⁽⁴⁾و در ضمن برخى از جوابيّه‌هاى خود ، به نقل مناظراتى از آنها با امامان شيعه پرداخته است كه به خاطر حجم وسيع اين مناظرات ، از آوردن آنها صرف نظر گرديد .

13 . زيديّه

زيديّه، از جمله فرقه‌هاى معروف شيعه است كه پيروان آن ، زيد بن علىّ بن حسين بن على عليهم‌السلام(م 122ق) معروف به «زيد شهيد» را امام خود مى‌دانستند . در سال 120ق،

هزار تن از مردم كوفه - كه پيش‌تر از خوارج و يا از پيروان على عليه‌السلام بودند - با زيد بيعت كردند و در ركاب او با امويان جنگيدند . آنها پس از چند روز ، شكست خوردند و زيد در اين جنگ ، به شهادت رسيد و سر او را در شام آويختند و بدنش را سوزاندند و خاكسترش را در آب فرات ريختند . پس از اين ماجرا ، گروهى از شيعيان ، در امامت او توقّف نمودند و خود را زيديّه ناميدند .⁽¹⁾

مرحوم عبد الجليل ، در كتاب نقض ، از اين فرقه و پيروان آن ، بسيار ياد كرده و بيشتر آنها را اهل خير و تقوا و نيكى معرفى نموده و تنها عيب زيديّه را در اعتقاد به

امامت زيد عنوان كرده است .

او در جايى از كتاب ، مذهب زيديّه را مذهبى مُحدَث معرفى نموده است ،⁽²⁾

و در جاى ديگر مى‌گويد كه آنها در زمان پيدايش مكتب دندانيان ، بيشتر در حدود مكّه و يمن و طائف و جبال ديلمان ، سكونت داشته‌اند .⁽³⁾در دو جاى ديگر نيز ، از محلّ سكونت آنها در عصر خود ياد كرده و در مجموع ، به مناطق يمن ، طائف ، مكّه ، كوفه ، اكثر بلاد جيلان ، جبال ديلمان و بعضى از بلاد مغرب و رى اشاره مى‌كند و معتقد است كه حتّى در برخى از اين مناطق ، آنها خطبه و سكّه به نام ائمّه خود مى‌زنند .⁽⁴⁾

همچنين او در جاى ديگرى از كتاب ، على بو القمران را زيدى معرفى نموده و ادّعاى نوسنّى را مبنى بر معتزلى بودن او رد كرده است .⁽⁵⁾

عبد الجليل در جاى ديگر ، به وجود مدرسه‌هاى معروف در شهر رى اشاره مى‌كند كه متعلّق به اين فرقه بوده‌اند .⁽⁶⁾

وى در جايى از كتاب خود ، زيديّه را به صورت اجمالى براى نوسنّى چنين معرفى مى‌كند :

زيديان طايفه‌اى اند از مسلمانان و از امّت محمّد كه به عدل و توحيد خداى و به عصمت انبيا معترف باشند و بعد از مصطفى ، امامِ به حق ، علىّ مرتضى را دانند و نصّ خفى گويند و معصوم دانند على را و حسن و حسين را ، و بعد از زين العابدين ، امامت در زيد على عليه‌السلام دعوى كنند . و بيشتر فقه ايشان ، فقه بوحنيفه باشد و ايشان را نيز اجتهادى باشد موافق مذهب فريقين . و قياس در مسائل تفريعات روا دارند به خلاف مذهب شيعت ... البتّه در مذهب ، تقيّه نكنند ... در بانگ نماز و قامت ، خير العمل زنند ... .⁽¹⁾

در ادامه اين بيان ، او به ذكر پاره‌اى از عقايد آنها به اجمال اشاره مى‌كند كه عبارت اند از : عصمت انبيا ، اعتقاد به عدل و توحيد الهى ، اعتقاد به امامت على عليه‌السلام ، اعتقاد به نصّ خفى در امامت ، اعتقاد به امامت حسن و حسين و امام سجاد عليهم‌السلام و همچنين اعتقاد به عصمت آنها ، پاى‌بندى به فقه ابو حنيفه ، اعتقاد به قياس ، عدم اعتقاد به تقيّه ، و مانند آن .⁽²⁾

او در جاى ديگرى از كتاب ، خروج با شمشير را از شروط زيديّه در مسئله امامت معرفى نموده و گفته است كه آنها به همان خاطر ، امامان پس از زيد را امام «مفترض الطاعة» ندانسته‌اند . او در نهايت ، گفته است كه شيعه اصوليّه ، اين اعتقاد زيديّه را قبول ندارد و نيز زيد را امام مفترض الطاعة نمى‌داند .⁽³⁾

عبد الجليل در جاى ديگرى ، ضمن اشاره به اعتقاد شيعه در خصوص زيديّه ، به كشته شدن دو تن از زيديان به دست مجبّره ، چنين اشاره مى‌كند :

امّا ائمّه زيديان - كه اسامى ايشان درين فصل ياد كرده است - ، همه اهل صلاح و سداد و عفّت و ورع بوده‌اند و آمران به معروف و ناهيان از منكر ،

و شيعه در ايشان ، اعتقاد نيكو دارند ؛ امّا امامشان ندانند ، به فقد عصمت و نصّيّت . و غلبة الظن چنان است كه دعوى امامتِ مطلق نكرده‌اند و بهرى را «صلوات اللّه عليه» نويسند و بهرى را رحمت و رضوان .

و شيعه را با ايشان ، چندان خلاف نيست كه به ميانجى مجبّران حاجت باشد ؛ امّا عجب‌تر اين است كه بيشتر آنان را خلفاى خواجه كشته‌اند به خوارى و زارى ، چون زيد على كه عبد الملك مروان كشت و يحيى زيد را كه هم ايشان كشتند .⁽¹⁾

14 . سبئيّه

سبئيّه، از جمله فرقه‌هاى غلاة شيعه هستند كه تابع عبد اللّه بن سبأ يمنى بودند . او قبل از اسلام آوردن ، يهودى بود و در انقلاب عليه عثمان شركت داشت و در سال چهلم هجرى در گذشت .

او قائل به غيبت على عليه‌السلام و رجعت او به جهان بود .⁽²⁾

مرحوم عبد الجليل ، در جايى از كتاب خود ، شبهه‌اى را از ناحيه نوسنّى نقل مى‌كند كه او شيعه را به عقايد سبئيّه متّهم نموده و گفته است : «او (عبد اللّه بن سبأ) ، بر على اعتراض‌ها كردى كه چرا تولاّ به شيخين مى‌كنى و سيرت ايشان برنگردانى؟».

آن گاه ، او در جواب نوسنّى مى‌گويد :

مجبّر ، خبر ندارد كه آن ملعون ، رأس و رئيس نواصب بوده است و بر قول و فعل علىّ مرتضى منكر ... و اين حوالت ، به شيعه ، لايق نيست .⁽³⁾

15 . صفاتيّه

صفاتيّه، به فرقه‌هايى گفته مى‌شود كه معتقدند صفات علم و قدرت و اراده و سمع و

بصر و كلام ، براى خداوند متعال ، ازلى هستند . همچنين آنها صفات جزئيّه‌اى همچون وجود دست و پا و اعضا و جوارح را براى خدا جايز مى‌دانند . برخى از فرقه‌شناسان ، سه فرقه اشاعره ، مشبّهه و كرّاميّه را از صفاتيان دانستند و در برخى از منابع ، احمد بن حنبل و سفيان ثورى و داود بن على اصفهانى و پيروان او ، از صفاتيه معرفى شده‌اند .⁽¹⁾

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض به نام اين فرقه اشاره نموده و يكى از عقايد مهمّ آنها را اعتقاد به هشت قديمِ قائم به ذات بارى تعالى (و به عبارتى ديگر :

تعدّد قدما به تعدّد صفات الهى) معرفى كرده است .⁽²⁾

16 . غاليّه (غلاة)

غاليّه، به فرقه‌هايى از شيعه اطلاق مى‌شود كه امامان خود را تا مرز خدايى و يا فراتر از آنچه كه هستند پيش مى‌برند و يا قائل به حلول جوهر نورانى در آنها هستند . گفته مى‌شود كه غير از شيعه اصوليّه و بعضى از شاخه‌هاى اسماعيليّه و زيديّه و واقفه و مانند آن ، همگى غالى محسوب مى‌گردند .⁽³⁾

مصنّف در جاهاى مختلفى از كتاب نقض، از اين فرقه نام برده و شيعه اصوليّه را مخالف و دشمن اين فرقه‌ها معرفى كرده است .⁽⁴⁾

او همچنين در مواضع گوناگون از كتاب ، بسيارى از اتّهامات نوسنّى را - كه از غلوّ غاليان سرچشمه گرفته - به فرقه غاليه نسبت داده و چهره شيعه اصوليّه را از آن عقايد ، مبرّا دانسته است . براى مثال ، او در جايى از كتاب ، در جوابِ نوسنّى - كه حديثى را از زراره در ذيل آيه «فَيَوْمَئِذٍ لا يُعَذِّبُ عَذابَهُ أحَدٌ» نقل كرده و مراد از عذاب شونده را مطابق نظر شيعه ، ابو بكر دانسته است - گفته است :

اين حديث ، به اين نحو ، در هيچ يك از كتب شيعه اصوليّه، مسطور نيست ؛ بلكه اين ، عقيده غلاة و اخباريّه و ديصانيّه است .⁽¹⁾

او همچنين در جاى ديگرى از كتاب ، در جواب نوسنّى - كه شيعه را به خصومت با صحابه و زنان پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله متّهم مى‌كند - ، ادّعا مى‌كند كه شيعه اصوليّه ، به هيچ وجه ، با آنها دشمنى نمى‌كند و بد و ناسزا نمى‌گويد و تكفير نمى‌كند ؛ بلكه شيعه اصوليّه ، قائل به تفضيل است بر خلاف حشويّه و غلاة . او در نهايت ، عقيده شيعه اصوليّه را در خصوص اين موضوع ، چنين توضيح مى‌دهد :

امّا شبهت نيست كه شيعه اصوليّه ، مرتبت هر يك از اين جماعت به اندازه گويند . گويند : على بهتر است از بو بكر ، و حسن از عمر ، و حسين از عثمان ، و فاطمه از عايشه ، و خديجه از حفصه ، و صادق از ابو حنيفه ، و كاظم از شافعى .

و امامت بو بكر و عمر ، اختيارِ خلق گويند و امامتِ على و اولادش ، نصّ دانند از فعل خدا ، و عاقلان دانند كه اين نه دشمنى بو بكر و عمر باشد و نه دشنام و بد گفتنِ صحابه و تابعين ، و اگر به خلاف اين حوالتى هست ، بر حشويّه و غلاة است، نه بر اصوليان ... .⁽²⁾

البتّه لازم به يادآورى است كه مصنّف ، به اين سخن خود در مواضعى از كتاب ، پاى‌بند نمانده و خود در مورد خلفا و پيروان آنها ، زبان به شتم و جرح ، گشوده است .

او در جاى ديگر ، «ابن عزافرى» را - كه همان ابوجعفر محمّد بن على شلمغانى است و در برخى منابع ، در مورد او گفته شده : «كان يدّعى أن اللاّهوت حلّ فيه ...»⁽³⁾- از طايفه غلات دانسته است .⁽⁴⁾

17 . فطحيّه

فطحيّه ، پيروان عبد اللّه بن جعفر افطح (م 148 ق) هستند. وى بزرگ‌ترين فرزند امام

صادق عليه‌السلام بعد از اسماعيل است كه منزلتى در نزد پدر نداشت و ادّعاى امامت كرد .

او بعد از پدرش بيش از هفتاد روز عمر نكرد و مردم او را با حلال و حرام آزمودند و چون علمى در او نيافتند ، او را رها كردند .⁽¹⁾

مرحوم عبد الجليل قزوينى در كتاب نقض ، اين فرقه را جزء فرقه‌هاى محدَث معرفى كرده⁽²⁾و آن را از جمله فرقه‌هاى زير مجموعه مكتب تشيّع عنوان نموده است .⁽³⁾

18 . قدريّه (معتزله)

قدريّه يا معتزله، فرقه‌اى بودند كه در زمان بنى اميّه (65 - 86 ق) ظهور كردند و به نفى اراده الهى و تفويض همه امور به اراده و اختيار بشر ، اعتقاد داشتند . آنها اصول پنج‌گانه‌اى را براى خود برگزيده بودند كه عبارت اند از : توحيد (به اين معنا كه خداوند نه جسم است و نه عرض ؛ بلكه او خالق همه اعراض و جواهر است) ، عدل (خداوند ، شرّ و فساد را دوست ندارد و آنها را خلق نمى‌كند) ، وعد و وعيد ، منزلة بين المنزلتين ، امر و نهى .

شاخه‌هايى همچون : واصليّه ، هذيليّه ، نظاميّه ، خابطيّه ، بشريّه ، معمريّه ، مرداريّه ، ثماميّه ، هشاميّه ، جاحظيّه ، خيّاطيّه ، جبائيّه و بهشميّه ، همگى از معتزله

محسوب مى‌شوند .⁽⁴⁾

مرحوم عبد الجليل ، در جاهاى مختلفى از كتاب خود ، از اين فرقه ، ياد نموده و در جايى از آن ، در بيان پراكندگى جغرافيايى و محلّ سكونت اين فرقه در زمان خود ، از «خوارزم» نام برده است .⁽⁵⁾

او در جايى ديگر ، ضمن اشاره به محدَث بودن اين مذهب ، پايه‌گذارى آن را به

عمرو بن عبيد نسبت مى‌دهد .⁽¹⁾در موضعى ديگر ، ابو الحسن اشعرى شاگرد بو هاشم و داماد بو على جبايى را معتزلى دانسته است⁽²⁾و در جايى ، معتزله را از جمله فرقه‌هاى پيرو فقه ابو حنيفه و عدلى مذهب معرفى نموده است .⁽³⁾

همچنين ايشان در بيان عقايد خاصّ اين فرقه ، در چندين جا به اين مضمون ، اشاره كرده كه : «گويند : همه كفر و معاصى و بدعت‌ها و ضلالت‌ها ، به قضا و قدر خداى تعالى باشد» .⁽⁴⁾

يا در جاى ديگر ، در جواب اين گفته نوسنّى كه مى‌گويد : «مجبّره را با معتزله در امامت موافقت است» مى‌گويد : «معتزله ، على را بر بو بكر و عمر تفضيل دهند در علم و سبقت ، خلاف مذهب خواجه» .⁽⁵⁾

و در جاى ديگر ، در جواب نوسنّى كه گفته : «شيعه با معتزله موافقت كرده‌اند و صفات خداى را انكار كرده‌اند و او را خالقِ لم يزلى و رازقِ لم يزلى و سميع و بصيرِ لم يزلى و متكلّمِ لم يزلى و مريدِ لم يزلى نگويند و گويند : سميع و بصير است به معنى عالم و قادر ، و علم و قدرت را خود منكر باشند و گويند : مريد افعال خويشتن است نه مريد افعال ما ، و بيناست به شرط وجود مرئيّات ، و سميع است به شرط وجود مسموعات و هم چنين . و متكلّم است يعنى خالق كلام است و رازق آنگه بود كه رزق آفريند و مدرِك آنگه بود كه مدرَك آفريند . و مذهب اهل حق، آن است كه او هميشه بر صفات كمال بود ، هميشه خالق و رازق و عالم و متكلّم و قادر و غنى و سميع و بصير بود ...» گفته است : «اگر شيعه با اين عقيده معتزله موافق است ، از سوى عقل و نظر است ، نه با همه عقايد آن فرقه ... » .

او سپس به بيان عقيده شيعه در خصوص صفات خدا به صورت مبسوط

مى‌پردازد ، به اين مضمون كه : صفات خدا سه قسم هستند : واجب ، جايز ، مستحيل . و صفات واجب مثل قادر ، عالم ، حىّ و موجود ، كه از نظر شيعه، ثابت هستند لم يزل ولا يزال ... .⁽¹⁾

19 . كرّاميّه

كرّاميّه، از جمله فرقه‌هاى اهل سنّت بوده و به پيروان محمّد بن كرّام بن عرّاف بن خزاقة بن براد سيستانى (م 255 ق) گفته مى‌شود . كرّام به معناى رزبان است و چون پدر او رزبان بوده ، به او كرّام گفته مى‌شد .

او مَنشى صوفيانه داشت و بر خلاف معتزله ، حركت را به ردّ فعل تمثيل مى‌نمود و خدا را جوهر و جايگاه حوادث مى‌دانست و عصمت انبيا را تنها در خصوص گناهانِ منافى عدل و داد و مستوجبِ حَد ، لازم مى‌دانست .⁽²⁾

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض ، از اين فرقه نيز به عنوان مذهبى محدَث نام برده و واضع آن را ابو عبد اللّه كرّام معرفى كرده است .⁽³⁾

او در جايى ديگر ، اين فرقه را از جمله فرقه‌هاى زير مجموعه حنفيّه معرفى نموده ،⁽⁴⁾و در جايى ديگر ، در جواب اين طعنه نوسنّى كه مى‌گويد : «شيعه هر كجا كه ببينند وصف على گفته مى‌شود ، اگر چه گوينده ، حنفى يا شافعى باشد حاضر مى‌شوند» اجمالاً گفته است : شيعه ، به جهت كسب علم و آگاهى از عقايد فرقه‌هاى مختلف ، در اين جلسات شركت مى‌كنند و «اگر مثلاً مى‌شنوند كه گوينده‌اى حنفى مذهب ، سخن مى‌گويد ، در مجلس او شركت مى‌كنند تا بدانند آيا او ، كرّامى است يا معتزلى يا نجّارى» .⁽⁵⁾

20 . كُلاّبيّه

به پيروان ابو عبد اللّه بن كلاّب، كلاّبيّه گفته مى‌شود. او قائل بود كه خداوند را كلامى مسموع نيست و آنچه جبرئيل آورده از خدا نشنيده؛ بلكه به او الهام گرديده است . همچنين او معتقد بود كه كلام الهى ، ازلى و قائم به ذاتِ اوست و تورات و انجيل و زبور و فرقان ، همه يك چيز واحد هستند .⁽¹⁾

مصنّف ، در جايى از نقض ، ضمن اشاره به محدَث بودن اين مذهب ، واضع آن را ابن الكلاّب عنوان نموده است⁽²⁾و در جايى ديگر ، آن را زير مجموعه مكتب شافعيّه قلمداد مى‌كند .⁽³⁾

او همچنين در جايى از كتاب ، اين طايفه را در خصوص اثبات ظلم و كفر ، با مجبّره هم‌عقيده دانسته است .⁽⁴⁾

21 . كيسانيّه

به پيروان مختار بن ابو عبيد ثقفى، كيسانيّه گفته مى‌شود . او ابتدا دعوت به امام سجّاد عليه‌السلام مى‌كرد ؛ ولى بعد ، مردم را به محمّد حنفيّه دعوت كرد . كيسانيّه معتقد هستند كه محمّد حنفيّه ، پس از كشته شدن برادرش امام حسين عليه‌السلام او را فرمان‌روا و مأمور به خونخواهى كرد و از اين رو پيروان اين فرقه ، قائل به امامت محمّد حنفيّه هستند.⁽⁵⁾ابو الحسن علىّ بن اسماعيل اشعرى در كتاب مقالات الاسلاميّين، فرقه‌هاى زير مجموعه كيسانيّه را يازده قسم دانسته و سپس به معرفى هر كدام از آنها پرداخته است .⁽⁶⁾

عبد الجليل در جايى از كتاب خود ، به محدَث بودنِ اين مكتب اشاره نموده⁽⁷⁾و در

جايى ديگر ، آن را جزء فرقه‌هاى زير مجموعه مكتب شيعه ، معرفى مى‌كند .⁽¹⁾

22 . مجبّره (جبريّه)

مجبّره، به فرقه‌هايى گفته مى‌شود كه اعتقاد به جبر دارند . به عبارتى ديگر ، اين طايفه ، همه افعال بندگان را به خداى تعالى و قضا و قدر او نسبت مى‌دهند و اختيار و اراده بشر را ناديده مى‌گيرند و به همان خاطر ، جزا و عقاب الهى را بى وجه ، قلمداد

مى‌كنند . گفته مى‌شود كه جبريّه ، دو گروه هستند : گروهى جبريّه متوسّط و يا اشاعره ناميده مى‌شوند كه قائل به گونه‌اى خاص از اختيار به نام «كسب» براى بشر هستند و در بخش‌هاى قبلى اين پژوهش ، به اين مقوله پرداخته شد ؛ امّا دسته‌اى ديگر ، جبريّه خالص ناميده مى‌شوند كه همان جهميّه هستند و هيچ اراده‌اى براى بشر ، قائل نيستند .

فرقه‌هايى همچون : اشاعره ، جهميّه ، نجاريه ، كلاّبيّه ، ضراريّه و بكريّه ، همگى از جبريّه به شمار آمده‌اند .⁽²⁾

از آن جا كه مصنّف در كتاب نقض ، نوسنّى ياد شده را مجبّر و مجبّر زاده معرفى نموده است ، از اين رو ، كلّ كتاب نقض را به نحوى مى‌توان جزء يادكردهاى مرحوم عبد الجليل از اين فرقه به حساب آورد ؛ امّا به جهت پرهيز از اطناب كلام ، تنها به موارد مهمّ آن بسنده خواهد شد .

او در جايى از كتاب ، مجبّره را برخاسته از مكتب شافعيه مى‌داند .⁽³⁾در جاى ديگر ، در بيان جغرافياى سكونت اين فرقه ، از طبرستان و مازندران⁽⁴⁾و مطلق اهالى سكزّ (كه به گزارش مرحوم محدّث ارموى ، نام كوهى است در زابلستان و يا مراد ، همان سيستان قديم است) و مطلق اهالى اسدآباد⁽⁵⁾و رى ، نام برده است .

او همچنين در مواضع مختلفى از كتاب ، به ذكر نام برخى از مجبّران معروف و عاقبت شوم آنها پرداخته است كه به اجمال مى‌توان از افراد زير ياد كرد : تاج الملك مرزوان (مرزبان) (كه به گفته نوسنّى ، پاره‌پاره‌اش بكردند و آواز ملحدى‌اش برآمده)؛⁽¹⁾پسران ابو البغل⁽²⁾(از دبيران و كاتب خلافت مقتدر و قاهر در اوايل نيمه اوّل

قرن چهارم)؛⁽³⁾پسران بسطام⁽⁴⁾(كه در زمان غيبت صغرا در بغداد بوده‌اند)؛⁽⁵⁾پسران سنگلا⁽⁶⁾(در زمان حامدِ خليفه در مصر و شام)؛⁽⁷⁾بو رضا و بلفتوح اسدآبادى (كه به گفته نوسنّى ، آنها را از قلعه‌هاى رى به زير آوردند و به گفته مصنّف ، اينها ابتدا

مجبّرى و مشبّهى بوده‌اند)؛⁽⁸⁾صالح بن عبد القدّوس زنديق ؛ بشّار برد ؛ ابو هاشم ؛ عبد الصمد بن عبد الأعلى (كه به گفته عبد الجليل ، همگى در اوّل ، مجبّرى و قدرى بوده‌اند)؛⁽⁹⁾ابو العلاء معرّى (كه به گفته مصنّف ، در آخر كار ، بر قرآن و محمّد ، انكار كرد)؛ ابو العيناء ؛ ابو الحسن اشعر (كه به گفته مصنّف ، اوّل گبرى بود ، بعد معتزلى شد . و او شاگرد بو هاشم بود و داماد بو على جبّايى معتزلى)؛ جهمِ صفوان ؛ ابن الكلاّب ؛ بو بكر باقلانى (كه رأس و رئيسِ مجبّره بود)؛ حسين منصور حلاّج (كه دعوى انا الحق كرد و آويخته شد)؛ ابو الفتوح حمدانى (كه بعد ملحد شد)؛ مسعود زورآبادى (شاگرد بو المعالى جوينى كه بعد ملحد شد) و ... .⁽¹⁰⁾

مصنّف در جايى ديگر از كتاب ، گفته است كه سيّد مرتضى ، كتابى به نام غرر دارد كه در آن ، اسامى بهرى از مجبّران را كه ملحد شده‌اند، آورده است .⁽¹¹⁾

محدّث اُرموى، نام ديگر اين كتاب را امالى مى‌داند كه به غرر الفرائد و درر القلائد

معروف است.⁽¹⁾مصنّف در جاى ديگرى از كتاب ، باز از اين كتاب نام مى‌برد و سپس مى‌گويد:

علماى اصحاب ما ، آن كتاب را از امام سعيد عماد الدين حسن استرآبادى - نوّر اللّه قبره - سماع كرده‌اند كه او را [هم] از پسر قدامه سَماع بود و پسر قدامه از سيّد علم الهدى .⁽²⁾

و سعيد عماد الدين حسن استرآبادى ، حنفى مذهب و از مشايخ ابن شهر آشوب و سيّد فضل اللّه راوندى و منتجب الدين بن بابويه و قاضى رى بود و مصنّف در جاهاى مختلفى از كتاب نقض ، از او ياد كرده است .⁽³⁾

همچنين مرحوم عبد الجليل ، در جاهاى مختلف از كتاب ، به بيان عقايد خاصّ اين فرقه پرداخته است و ما در اين پژوهش ، به جهت ضيق مقام ، تنها به ذكر چند موردِ مهم از آنها ، بسنده مى‌كنيم :

او در جايى از كتاب ، در جواب نوسنّى - كه به نقل از كتاب المفصح فى الامامة اثرِ

محمّد نعمان گفته است : «شيعه به عمر ، لقب‌هايى داده‌اند كه بد است» - معتقد است كه به فرض كه باشد و خواجه را اين لقب‌ها بسيار گران آمده ، چه مى‌گويد در مقابل عقايد مجبّران گم‌راه كه لقب‌هايى به ساير انبيا و رسول مى‌دهند .⁽⁴⁾

او سپس برخى از عقايد جبريّه را به نقل از كتاب زلّة الأنبياء اثرِ بُلفضائل مشّاط ، چنين بر مى‌شمرد :

1 . آدم را ظالم خوانند ؛ 2 . سليمان را بخيل ؛ 3 . يوسف را متّهم ؛ 4 . يعقوب را كور ؛ 5 . داود را فاسق ؛ 6 . موسى را عاصى ؛ 7 . مصطفى را عاشق و دل از كفر شسته و كافر بچّه ؛ 8 . در تزويج على و فاطمه گويند : ديوانه‌اى را به كلّى داده‌اند .⁽⁵⁾

و در جاى ديگرى ، در همين راستا مى‌گويد :

به حقيقت آن است كه اگر خداىْ بر همه خلقان رحمت كند ، مقدّرا بر جهود و گبر و ترسا ، هرگز بر مجبّر رحمت نكند كه مجبّره را خصومت با خداى و رسول و امام است و با اين سه خصم ، نجات يافتن ، محال باشد .⁽¹⁾

او در جاى ديگر ، در جواب نوسنّى كه به اصطلاحِ خود ، فضايحى را براى روافض بر شمرده است ، به اجمال مى‌گويد كه اين فضايح ، به فرض كه درست باشند ، وقتى موجب ملامت و بازخواست از روافض مى‌گردند كه خودشان ، فاعل و يا مكتسبِ فعل باشند ؛ امّا در مذهب نوسنّى مجبّرى ، اين روا نيست و نوسنّى ، اعتقادى به اراده و اختيار بشر ندارد .

سپس او در توضيح بيشتر اين عقيده مجبّره مى‌گويد :

به مذهب خواجه سنّى ، چه كافر چه مؤمن ، چه ملحد چه موحّد ، چه موافق چه منافق ، چه ناصبى چه رافضى ، چه شيعى چه سنّى ، همه مُجْبَر و مكره‌اند ، مبرّاء اند از فعل نيك و بد . قدرت موجبه خداى آفريده است ، مكلّف را در افعال ، البتّه اختيارى نيست ؛ كافر ، قادر نيست كه بت نپرستد ، بوجهل نتواند كه ايمان آورد ، ملحد چگونه تواند كه مؤمن شود كه خدايش بر آن داشته است و قضا چنان رانده است ، و او مقهور است ، به خلاف فعل و خواستِ خداىْ نتواند كردن . على را خداى مى‌كشد ، عبد الرحمان ملجم در ميانه بهانه است . عمر را خداى مى‌كشد ، بو لؤلؤ در ميانه بهانه است . قتل حسين به رضا و قضاى خداست .

پس با اين مذهب كه مصنّف دارد ، شايد كه فعل‌هاى بزرگ را بر رافضيان حوالت نكند و ايشان را مجرم نخواند . و عجب است كه هر زنا و لواطه كه خواجه كند ، همه فعل خداىْ باشد ؛ امّا آنچه رافضيان كنند ، همه فعل ايشان باشد .⁽²⁾

او در ادامه ، به عقيده ديگرى از آنها مى‌پردازد و آن اين است كه آنها مى‌گويند :

جزا بر عمل نيست و او مالك الملك است و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء .⁽¹⁾

و يا در جاى ديگرى مى‌گويد :

مجبّر مى‌بايد كه به حقيقت بداند كه مجبّران را نه در دنيا محلّى هست و نه در قيامت منزلتى و قدرى كه چون :

[الف . ] خدا را ظالم دانند ،

[ب. ] و انبيا را نامعصوم ،

[ج. ] و ايمان را عاريت ،

[د. ] و بر اعمال ، اوميدِ جزا و ثوابْ نَه ،

[ه- . ] و معرفت را حوالت به قول پيغمبر .

پس به دو جهانْ خاسر و خائب و بى قدر و بى منزلت باشند با چنين مذهب بد و اعتقاد بد ، و گويى اين آيت در حقّ مجبّران مُنْزَل است : «خَسِرَ

الدُّنْيَا وَ الْأَخِرَةَ ذَ لِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ» .⁽²⁾

همچنين او در اوائل كتاب ، به اين كه نوسنّى در آغاز كتابش ، بر رسولان الهى درود مى‌فرستد، اعتراض مى‌كند و مى‌گويد كه اين درود فرستادن ، با عقيده مجبّره نمى‌سازد ؛ چرا كه آنها ، رسولان الهى را به دور از عصمت مى‌دانند و معتقدند كه آنها

نيز ، گناه مى‌كنند .

البتّه به نظر نگارنده ، درود فرستادن بر انبيا ، منافاتى با عدم اعتقاد به عصمت آنها ندارد.

او در جايى ديگر ، به چند نمونه از عقايد مهم آنها در اين راستا ، چنين اشاره مى‌كند:

مذهب خواجه و همه مجبّران ، چنان است كه آدم ، در خداىْ عصيان كرد ، و نوح از براى پسرِ كافر ، از خداى تعالى طلبِ امان كرد ، و موسى عمران ، عملِ شيطان كرد ، و ايّوب ، نعمت خداى را كفران كرد تا بارى تعالى ، نفس او را طعمه كرمان كرد و ... .⁽³⁾

او همچنين در اعتراض به اين سخن نوسنّى كه موضوع كتاب خود را در باب بيان

فضايح و قبايح شيعه ، عنوان كرده مى‌گويد : به فرض آن كه همه اين اتّهام‌ها درست باشند ، شيعه سزاوار مذمّت و ملامت نيست ؛ چرا كه به اعتقاد مجبّره - كه نوسنّى نيز

از آنان است - افعال انسان‌ها ، همه خلق خداوند و به مشيئت پروردگار هستند و انسان ، اختيارى در قبال آنها ندارد و به همان خاطر ، در ازاى هيچ عملى قبيح ، سزاوار

نكوهش نيست .⁽¹⁾

در جايى ديگر ، به اعتقاد اتّحاد اسم و مسمّى در نزد آنها اشاره نموده است ؛ آن جا كه در اوايل كتاب ، وقتى نوسنّى ، كتاب خود را با بسمله شروع مى‌كند، اعتراض دارد و در ضمن آن به يكى از مهم‌ترين عقايد فرقه مجبّره پرداخته - و آن اين كه ، اين طايفه ، اسم و مسمّى را يك حقيقت مى‌پندارند - مى‌گويد :

چون به مذهب مجبّر ، اسم و مسمّى يكى باشد ، فايده «بسم اللّه» معلوم نشود و فرقى ظاهر نباشد ميان خدا و نام خدا . پس نمى‌توان دانستن كه ابتدا به خداىْ كرده است يا به نام خداى ، چنان كه در اثبات صفات ، نُه قديم لازم است ، بلكه به عدد اسامى ، هزار و يك خدايش لازم باشد . و چون نام را منكر است و خداى خود ، قديم است به اجماع، به مذهب بدِ مجبّران ، اين اجرا خطا باشد ؛ كه خود فرقى نمى‌داند كه «بسم اللّه» خداست يا نام خداست .⁽²⁾

مصنّف در اين بيان ، به اجمال ، به مهم‌ترين دليلِ نقض اين عقيده - يعنى ملازمه آن با تعدّد قدما - اشاره مى‌كند كه در كتاب‌هاى مختلف كلامى به آن پرداخته شده است . خلاصه استدلال اين است كه : اگر اسم با مسمّا ، يك حقيقت داشته باشند ، در اين صورت لازم مى‌آيد تا براى هر يك از صفات ثبوتيّه الهيّه - كه مطابق مشهور متكلّمان شيعه ، هشت صفت است - و نيز به ازاى هر يك از اسماى خداوند - كه از هزار اسم تجاوز مى‌كند - ، يك مسمّا از نوع قديم و ازلى ، وجود داشته باشد و از اين رو ، تعداد قدما به نُه و بلكه به بيش از هزار مى‌رسد .

همچنين مرحوم عبد الجليل ، در جواب نوسنّى كه معجزه را براى على عليه‌السلام و امامانِ شيعه انكار مى‌كند مى‌گويد :

مذهب همه مجبّران عالم اين است كه : در عهد خلافت عمر خطّاب ، به مدينه زلزله‌اى با صعوبت پديد آمد و اهل مدينه از خوف آن ، با نفير و فرياد ، پيش عمر آمدند . عمر ، دِرّه برگرفت و از خانه بيرون آمد و به حضور جمهور اصحاب، درّه برآورد و زمين را به هيبت و سهم مى‌گويد : ساكن شو اگر نه، دمار از تو برآرم ! تا حالى از هيبت عمرى ، زمينِ جماد ، ساكن شد و مردم ايمن شدند .⁽¹⁾

سپس او خوانندگان را به قضاوت فرا مى‌خوانَد كه چگونه نوسنّى ، چنين معجزاتى را براى عمر ممكن مى‌داند ؛ ولى معجزه را از وصىّ بر حقّ رسول اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهنفى مى‌كند؟!

او در جاى ديگر ، در جواب نوسنّى - كه شيعه را متّهم مى‌كند به اين كه آنها صورت عايشه را به همراه تصاويرى از ديوها ، بر در و ديوار مى‌زنند و مى‌گويند كه او

را لعنت كنيد - چنين احتجاج مى‌كند كه : شيعه ، هيچ وقت اين كارها را نمى‌كند ؛ بلكه

اين كارها ، به مذهب مجبّره شباهت زيادى دارد ؛ چرا كه آنها عقيده دارند كه خداوند متعال ، ديو را به صورت سليمان درآورد و ملك سليمان را به آن ديو سپرد و برخى از ملحدان نيز اين عقيده را از همان مجبّره آموخته‌اند و مى‌گويند كه : خداوند ، ديوى را

به صورت حضرت مصطفى درآورد و زن پيغمبر را به او داد .

سپس مصنّف ، در پايان تأكيد مى‌كند كه شيعه اصوليّه ، چنين اعتقادى ندارد و معتقدانِ به اين سخنان را ملحد مى‌داند .⁽²⁾

مشابه اين گونه نزاع‌ها از مصنّف و نوسنّى مذكور ، در جاهاى ديگر كتاب نيز آمده است⁽³⁾كه به همين مقدار ، بسنده مى‌شود .

او همچنين در ميان مباحث خود ، گاهى به برخى از عقايد فقهى مجبّران نيز

پرداخته است كه براى نمونه تنها به يك مورد آن اشاره مى‌كنيم :

مجبّران را قاعده است كه هر سالْ يك روز از اوّل ماه رمضان بخورند به كورى رافضيان ، و اخباريان را قاعده است كه دو روز از آخر ماه رمضان بخورند به كورى مجبّران .⁽¹⁾

ملاّ جليل، از لاف‌زنى‌هاى مجبّران هم مثال مى‌آورد، آن جا كه مى‌گويد :

عجب‌تر اين است كه مذهب همه مجبّران ، چنان است و در كتب اصحابانشان مكتوب است و بر سر كرسى خود به ظاهر لاف زنند كه : «بو بكر طاهران ، به يك عيد ، هم به منا نماز كرده است و هم به ابهر ، با آن كه يك جسم در دو مكان در يك وقتْ محال است به نزديك همه عقلا» .⁽²⁾

23 . مجسّمه

مجسّمه، به عموم فرقه‌هايى اطلاق مى‌شود كه در توحيد ، قائل به تجسيم خداوند هستند و براى او جا و مكان فرض مى‌كنند . فرقه‌هايى همچون : كرّاميان ، برخى از اصحاب مالك و شافعى ، و عموم اصحاب سفيان ثورى و اسحاق بن راهويه و احمد بن حنبل و مانند آن ، همگى از مجسّمه محسوب مى‌گردند .⁽³⁾

مصنّف ، اين فرقه را زيرمجموعه مكتب شافعيه قلمداد نموده و مناطقى همچون حدود لرستان و خوزستان و كَرَه و گرپايگان و هروگرد و نهاوند را از بلاد محلّ سكونت آنها معرفى كرده است .⁽⁴⁾

او در جاى ديگرى از كتاب نقض ، مجسّمه را در اعتقاد به رؤيت مجاهره ، با مجبّره، هم‌عقيده دانسته است .⁽⁵⁾

24 . مشبّهه

مشبّهه، بيشتر به همان معناى مجسّمه است ، اگر چه در تشبيه ، معناى قياس خداوند

متعال با خلايق و تشبيه كردن به آنها در اعضا و جوارح ، بيشتر تبادر دارد .

مصنّف در كتاب نقض ، هر كجا كه از مجسّمه نام برده ، مشبّهه را هم به آن عطف نموده و علاوه بر آن ، در مناطق همدان ، غلبه جمعيت را با مشبّهه دانسته و گفته است

كه با وجود اين مسئله ، هر ساله مجد الدين مذكّر همدانى ، در موسم عاشورا ، در همدان ، تعزيه‌دارى مى‌كند .⁽¹⁾

او در جاى ديگرى تصريح مى‌كند كه مشبّهه ، معتقد هستند كه «خداى را بدين چشمِ سر بينيم چنان كه ماه شب چهارده» .⁽²⁾

25 . معطّليّه

معطّليّه، به فرقه‌هايى گفته مى‌شود كه معتقدند عالم هميشه بوده و خواهد بود و عالم ، به خانه‌اى مى‌ماند كه بى خانه ، خداوند ، معطّل است . همچنين آنها نفىِ صفات و اسما

از خداوند مى‌كنند و در اين عقيده ، با ملاحده مشترك اند . گفته مى‌شود كه فرقه باطنيّه

نيز از معطّله محسوب مى‌شوند .⁽³⁾

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض ، در جواب نوسنّى - كه شيعه را به خاطر نپذيرفتن اين مسئله كه ايمان و كفر ، به توفيق و خذلانِ خدا نيست ، به معطّلى بودن متّهم مى‌كند - مى‌گويد :

پندارى (خواجه) معنى تعطيل نداشته است كه معطّلى ، منكر بعثت رسل و شريعت را گويند و آن طايفه خامل ذكرند قليل العدد ، و از جمله دهريان اند كه گويند : شريعت نامعقولى است قبول نشايد كردن ... و از يك وجه ، معطّلى به مجبّرى مشابهت دارد كه معطّله ، نفىِ شريعت كنند من قِبَلِ اللّه ؛ و مجبّره ، خدا و رسول را معزول كنند از بعضى احكام ... .⁽⁴⁾

26 . ناووسيّه

ناووسيّه ، به پيروان عبد اللّه بن ناووس گفته مى‌شود . او مردى از نواحى «هيت» در شهر انبارِ بصره بود كه معتقد بود امام صادق عليه‌السلام از دنيا نرفته و او زنده است و زمانى ظهور خواهد نمود . بنا بر اين ، پيروان اين فرقه ، در امر امامت آن حضرت ، متوقّف شده‌اند.⁽¹⁾

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب خود ، از اين مذهب ، تحت عنوان مذهبى مُحْدَث نام برده است .⁽²⁾

27 . نجّاريّه

نجّاريّه، به پيروان حسين بن محمّد نجّار مى‌گويند كه اعتقاد دارند خداوند ، افعال را خلق مى‌كند و بنده، آن را اكتساب مى‌كند . همچنين آنها در نفى صفات وجوديّه و نفى رؤيت خدا ، با معتزله موافق هستند و كلام خدا را حادث مى‌دانند و آن را موقع قرائت ، عرض، موقع نوشته شدن ، جسم و اگر با خون نوشته شود ، كلام الهى مى‌دانند.⁽³⁾

مرحوم عبد الجليل ، اين فرقه را نيز از جمله فرقه‌هاى مُحدَث و واضع آن را حسين نجّار معرفى نموده ،⁽⁴⁾و در جاى ديگر ، اين فرقه را از جمله فرقه‌هاى زير مجموعه مكتب ابوحنيفه دانسته است .⁽⁵⁾

28 . ناصبيّه (نواصب)

نواصب، به عموم فرقه‌هايى اطلاق مى‌شود كه با على عليه‌السلام دشمنى دارند و در اين راستا ، تعصّب شديد به خرج مى‌دهند .⁽⁶⁾

مرحوم عبد الجليل ، در دو جاى كتاب نقض ، به دو عقيده و مشخّصه مهمّ نواصب چنين اشاره مى‌كند :

1 . جزا بر عمل را منكر هستند .⁽¹⁾

2 . نصب امام را حوالت به خود كنند و به عداوت آل مصطفى تظاهر كنند .⁽²⁾

29 . نوبختيان

نوبختيان، طايفه معروفى از شيعه هستند كه از نوبختِ فارسى پيروى مى‌كنند و در علم كلام مشهور هستند و مشاهيرى همچون ابو سهل اسماعيل بن على نوبختى و ابو محمّد حسن بن موسى نوبختى از اين طايفه اند .⁽³⁾

اگر چه نمى‌توان از اين طايفه ، تحت عنوان يك فرقه نام برد ، با اين حال، از آن جا كه در برخى از مباحث كلامى ، آراى متفاوتى با ديگر متكلّمان اماميّه دارند ، بحث از

اين طايفه ، موضوعيّت مستقلّى در ميان مباحث فرقه‌شناسى يافته است .

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض ، در جواب نوسنّى كه پيدايش مذهب شيعه را به محمّد چهاربختان و پسران نوبخت نسبت داده ، ضمن نقد اين سخن ، از اين طايفه به عظمت ياد مى‌كند و مى‌گويد :

نوبختيان، بعد از عهد حسن عَدى پيدا شدند و كتب ايشان ، در تقويت توحيد و تربيت اسلام و در ردّ بر فلاسفه و زنادقه و دهريان ، معروف است .⁽⁴⁾

30 . اخباريّه

اخباريّه ، گروهى از شيعيان هستند كه اجتهاد در دين را باطل مى‌دانند و خود را تنها تابع ظاهر اخبار اهل بيت عليهم‌السلام معرفى مى‌كنند .

مراد از اخباريّه در مباحث فرقه‌شناسى، دو دسته هستند : پيدايش دسته‌اى از آنها

به چند قرن گذشته برمى‌گردد و پايه‌گذارى آن را به ملاّ محمّدامين استرآبادى (م 1033 ق) نسبت مى‌دهند كه او در كتابش الفوائد المدنيّة، عليه شيعه اصوليّه قلم زده است و پس از تقريبا دو قرن كشمكش ميان آنها با اصوليّه ، سرانجام در زمان آقا محمّدباقر بهبهانى ، به همّت او ، بساط اين فرقه از ممالك شيعه برچيده شد .

دسته دوم ، اخباريّه قديم هستند كه مرحوم عبد الجليل نيز از آنها نام مى‌برد و بسيارى از اتّهامات نوسنّى را به آنها منتسب مى‌كند و چهره شيعه اصوليّه را از آنها برى مى‌داند. از گفته‌هاى مصنّف چنين بر مى‌آيد كه آنها حداقّل قبل از قرن ششم هجرى در بلاد مختلف اسلامى ، شناخته شده بوده‌اند و عقايد غلوآميز فراوانى هم داشته‌اند و مصنّف ، گاهى از آنها به عنوان حشويّه و يا غلاة نيز نام برده و به بيان برخى از تفاوت‌هاى مهمّ ميان آنها با مكتب اصولى شيعه پرداخته است .⁽¹⁾

براى نمونه ، در جايى از كتاب ، مصنّف در جواب شبهه نوسنّى كه گفته است : «روافض ، على را از انبيا بهتر مى‌دانند» مى‌گويد :

... [اين مسئله] اعتقاد شيعه اصوليّه نيست ؛ بلكه بهرى از حشويّه و اخباريّه در سلف ، اين عقيده را داشته‌اند و اين ، مذهبى مردود و نامقبول و سخن بى‌دليل و بى‌فايده است ، بلكه اصوليه مى‌گويند : همچنان كه مصطفى بهتر است از هر يكى از انبيا ، علىّ مرتضى بهتر است از هر يك از اوصيا ... .⁽²⁾

يا در جايى ديگر ، در جواب نوسنّى كه مى‌گويد : «رافضى بر سنّت مصريان ، دو روز قبل از رمضان روزه گيرند و دو روز مانده به فطر، افطار كنند»، اين گونه سخن مى‌گويد:

زهّاد و عبّاد شيعه، بيش‌تر از رمضان روزه در گيرند، امّا نه به نيّت ماه رمضان... و در روز عيد، روزه بگشايند... بلى ، جماعتى اخباريّه كه خويشتن را شيعت خوانند ، اين معنى مذهب ايشان بوده است و از ايشان ، بسى نمانده‌اند و گر جايى باشند ، اين معنى ، پنهانِ اصوليان كنند كه علم

الهدى و شيخ بو جعفر طوسى و علماى ما از متأخّران بر ايشان انكار كرده‌اند ... .⁽¹⁾

در جايى ديگر نيز در جواب شبهه‌اى شبيه همين شبهه مى‌گويد :

مجبّران را قاعده است كه هر سال، يك روز از اوّل ماه رمضان بخورند به كورى رافضيان ، و اخباريان را قاعده است كه دو روز از آخر ماه رمضان بخورند به كورى مجبّران .⁽²⁾

ب. فرقه‌هاى فقهى 1 . اوزاعيّه

اوزاعيّه، از جمله فرقه‌هاى فقهى اسلامى است كه پيروان آن ، تابعِ ابوعمرو و عبد الرحمان بن عمرو اوزاعى (م 158 ق) هستند .

او - كه ابتدا در شام بود - نظريات نسبتا اخبارى‌گرايانه‌اى داشت و از قياس و رأى، بيزارى مى‌جست . سپس مذهب او به حوالى اندلس راه يافت ؛ ولى چندان دوامى نداشت و تقريبا در اواخر قرن دوم هجرى به فراموشى سپرده شد .⁽³⁾

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب خود ، به اسم اين فرقه اشاره نموده است ؛ ولى هيچ توضيح ديگرى در مورد آن ، ارائه نداده است .⁽⁴⁾

2 . بو يوسفيّه

مصنّف ، در جايى از كتاب نقض ، از فرقه و يا گروهى ديگر به نام بو يوسفيّه نام برده است ؛⁽⁵⁾امّا در منابع فرقه‌شناسى و تاريخى ، فرقه و يا گروهى با اين عنوان يافت نشد ، مگر آن كه مراد از آن ، يكى از طرق صوفيّه باشد كه منتسب به ابو يوسف بن محمّد سمعان (459 ق) است و گاهى از پيروان آن ، با عنوان «بو يوسفيّه» ياد مى‌گردد .⁽⁶⁾

از عقايد خاص اين فرقه ، اطّلاعى به دست نيامد .

3 . حنابله (حنبليّه)

پيروان مكتب فقهى محمّد بن حنبل شيبانى وائلى (م 241 ق) را حنابله گويند . او ايرانى الأصل ، از اهل مرو ، و از شاگردان شافعى بود. پدرش فرماندار سرخس بود . در زمان مأمون ، قائل به قِدم قرآن شد و برخلاف ابوحنيفه ، توجّهى به رأى نداشت و فقط به كتاب و حديث استناد مى‌جست .

در قرن دوازدهم هجرى ، مذهب حنبلى به تبليغ محمّد بن عبد الوهّاب و به زور شمشير خانواده آل سعود ، در جزيرة العرب رواج يافت و به نام مذهب وهّابيّت ، شكل ديگرى يافت .⁽¹⁾

مرحوم عبد الجليل ، از اين فرقه به عنوان يكى از فرقه‌هاى زير مجموعه مكتب شافعيّه نام برده و در برخى از مواضع ، به برخى از نظريات فقهى ابن حنبل نيز اشاره نموده است⁽²⁾و ما به جهت پرهيز از اطناب كلام ، از آوردنِ اين موارد ، اجتناب نموديم .

4 . حنفيّه

از جمله مذاهب چهارگانه معروف اسلامى ، حنفيّه است كه ابو حنيفه نعمان بن ثابت بن زوطى بن ماه (م 150 ق) مؤسّس آن است .

او نيز ايرانى الأصل و اهل كابل و زاده كوفه بود و در نزد حمّاد بن ابى سليمان (از علماى قرن اوّل و دوم هجرى) تلمّذ كرده بود . او قائل به رأى و اجتهاد شد و از اهل حديث ، بيزارى جست .⁽³⁾

از كلام مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض ، چنين فهميده مى‌شود كه پيروان اين فرقه ، از ديرباز تعامل مثبتى با شيعه اصوليّه داشته‌اند و شايد يكى از زمينه‌هاى اين تعامل ، اشتراك آنها در بيزارى از اهل حديث و اخبار بوده است . او در

موضع ياد شده مى‌گويد كه در هر دوشنبه ، در جلسات درس او ، متجاوز از پانصد منقبت‌خوان و عالم و بازارى از حنفيان و شافعيان شركت مى‌كنند و برخى از آنها مطالب او را مى‌نويسند .⁽¹⁾

همچنين مصنّف در جواب اتّهام نوسنّى كه «رستمِ خادم را كه به الحاد نسبت داده و رافضى معرفى مى‌كند» ، مى‌گويد :

او به حنفى‌اى معروف‌تر بود از اين كه به امامتى ، و او را خود به حوالتِ خيانتِ مال تركان خاتون ، هلاك كرد .⁽²⁾

او همچنين در بيان پراكندگى و استقرار جغرافيايى اين فرقه، خراسان و ماوراء النهر را در زمان پيدايش دندانيان و مكتب محمّد دندان ، بيشتر در غلبه ابوحنيفه مى‌داند و در زمان حاضر ، ولايت اصفهان و همدان را - كه در آن زمان در غلبه مشبّهه بود - در غلبه حنفيان .⁽³⁾

عبد الجليل در جايى ديگر ، بلاد خراسان از نيسابور تا اوژكند در ماوراء النهر و سمرقند و حدود بلاد تركستان و غزنين و ماوراء النهر را نيز از مناطق حنفى‌نشين معرفى مى‌كند .⁽⁴⁾

و در جايى از كتاب ، فرقه‌هاى نجّاريّه ، معتزله ، باذنجانيان و كرّاميّه و بااسحاقيّه را از جمله فرقه‌هاى برخاسته از مكتب بوحنيفه ، عنوان نموده است .⁽⁵⁾

همچنين در جايى از كتاب ، به يكى از مساجد مهم حنفيان به نام «مسجد طغرل» اشاره مى‌كند و مى‌گويد : اين مسجد «از آنِ حنفيانِ محضِ بى‌خيانت است» .⁽⁶⁾

مرحوم محدّث اُرموى (تنها مصحّح كتاب نقض) در تعليقه‌اى كه به اين عبارت عبد الجليل زده ، يادآور مى‌شود كه مراد از حنفيان محضِ بى‌خيانت در كلام عبد الجليل ، حنفيانى بودند كه خود را به «حنفى سنّى» نام‌گذارى نمى‌نمودند و صرفا

حنفى بودند ؛ ولى در مقابل آنها ، دسته‌اى از حنفيان بودند كه به خاطر ايجاد اصطكاك با شيعيان اصولى ، خود را حنفى سنّى مى‌خواندند .⁽¹⁾

مصنّف در جاى ديگرى از كتاب ، در جواب شبهه نوسنّى كه اختلاف ميان فرقه‌هاى مختلف شيعه و عدم اقتداى آنها به همديگر در نماز را دليل بر عدم حقّانيّت اين مكتب تلقّى مى‌كند ، به وجود اين نوع اختلاف ، در ميان حنفيان و اشعريان (كه از

جمله فرقه‌هاى مكتب شافعيه محسوب مى‌شوند) نيز اشاره مى‌كند و مى‌گويد :

حنفيان هرگز به «جامع روده» نماز نكنند و اقتدا به امام اشعريان نكنند و اشاعره ، اتّفاق است كه به مساجد حنفيان جماعت نكنند و علماى هر دو طايفه فتوا مى‌كنند كه در نماز هر يك در جماعت ، بدان دگر اقتدا روا نباشد كردن ... .⁽²⁾

او همچنين در جاى ديگرى از كتاب ، جمال اقبال و خواجه بلال مسعود را حنفى معتمد معرفى مى‌كند .⁽³⁾

امّا در اشاره به عقايد اين مكتب ، در دو موضع از كتاب ، به چهار عقيده مشترك آنها با شيعه اصوليه اشاره مى‌كند كه عبارت اند از :

1 . برخلاف مجبّران كه ادّعاى رؤيت مجاهره خداى تعالى كنند ، رؤيت را از طريق علم ثابت مى‌كنند ، همان گونه كه امام على عليه‌السلام فرمودند : «لا أعبد ربّا لم أره» ؛

2 . اعتقاد به توحيد و عدل الهى دارند ؛

3 . اعتقاد به جزا بر عمل دارند ؛

4 . اعتقاد به عصمت انبيا و منزلت ويژه اهل بيت رسول اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در نزد خدا دارند .⁽⁴⁾

نيز از كلامى كه عبد الجليل در جايى از كتاب خود ، در ارتباط با وجود تقيّه در ميان برخى از فرقه‌هاى غير شيعى بيان مى‌دارد ، چنين فهميده مى‌شود كه حنفيان ، ارادت خاصّى به حضرت على عليه‌السلام داشته‌اند به گونه‌اى كه خوارج موجود در زمان عبد الجليل ،

از ترس تركان حنفى ، اعتراف به دوستى على عليه‌السلام كرده‌اند . نصّ كلام او چنين است :

[خوارج] على را دشمن دارند و از بيم تركان حنفى گويند كه : على را دوست داريم .⁽¹⁾

5 . شافعيّه

پيروان مكتب فقهى ابو عبد اللّه محمّد بن ادريس بن عبّاس بن عثمان بن الشافع هاشمى قرشى (م 204 ق) را شافعيّه گويند .

او در شهر غزّه در فلسطين زاده شد و در بيست سالگى به مقام فتوا رسيد . او ابتدا از پيروان مالك و از اهل حديث بود ؛ ولى بعد براى خود طريقه‌اى توأم با روش استدلال برگزيد . اين مكتب در زمان عثمانيان ، در ممالك اسلامى، به شكل گسترده‌اى رواج يافت و از آغاز قرن دهم هجرى به بعد ، ديگر مذاهب را تحت الشعاع خود قرار داد .⁽²⁾

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض ، اين مكتب را جزء مكاتب سه گانه اصلى معرّفى مى‌كند و فرقه‌هاى مجبّره ، اشاعره ، مشبّهه ، كلاّبيّه ، جهميّه ، مجسّمه ، حنابله و مالكيّه را برخاسته از مكتب شافعى عنوان مى‌داند .⁽³⁾

امّا بديهى است كه مصنّف در اضافه نمودن مالكيّه به فرقه‌هاى زيرمجموعه شافعى ، به نوعى دچار سهو شده است ؛ چرا كه شافعى، خود از شاگردان مكتب مالك بوده و مالك، تقريبا نيم قرن قبل از شافعى از دنيا رفته است ، مگر آن كه بگوييم بسيارى از مالكى‌ها ، بعدا پيرو مكتب شافعى شده‌اند و يا اين كه مراد از مالكيّه در اين عبارت ، پيروان مالك ياد شده نيست .

مصنّف در جاى ديگر ، مناطقى همچون آذربايجان تا بدرِ روم و همدان و اصفهان

و ساوه و قزوين و مانند آن را شافعى‌نشين معرفى مى‌كند .⁽¹⁾

نيز در جاى ديگرى مى‌گويد كه در جلسات روز دوشنبه او ، بيش از پانصد منقبت‌خوان و عالم و بازارى ، از شافعيان و حنفيان شركت مى‌كنند .⁽²⁾

6 . مالكيّه

مالكيّه، به پيروان مالك بن انس بن مالك اصبحى حميرى (م 179 ق) صاحب كتاب الموطّأ گفته مى‌شود . او در اجتهاد ، تنها به قرآن و حديث و قياس استناد مى‌جست . امروزه ، قريب به پنجاه ميليون مسلمان ، پيرو اين مكتب هستند .⁽³⁾

مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض ، گفته است :

بعد از امامين بوحنيفه و شافعى ، از مالك بزرگ‌تر فقيه و صاحب مذهب نيست و صد هزار مالكى در شام و بلاد مغرب هستند با قبول و حرمت و مجلس و درس و فتوا .⁽⁴⁾

او در چند جاى ديگر ، به برخى از عقايد آشكار آنها در فقه ، همچون گفتنِ «حىّ على خير العمل» در اذان و اقامه و يا دست روى هم نگذاشتنِ آنها در حال نماز ، اشاره

نموده است .⁽⁵⁾

ج. فرقه‌هاى منتسب به صوفيّه

1 . حلوليّه

حلوليّه ، عنوان عامّى است براى همه فرقه‌هايى كه قائل به حلول خداوند در ارواح انبيا و اوصيا و يا ديگران هستند . آنها به تجسيم و تجسّد خداوند نظر مى‌دهند و فرقه‌هايى همچون : سبائيّه ، بيانيّه ، خباصيّه ، نجديّه ، عزاقريّه ، حلمانيّه و مانند آن ، از حلوليّه محسوب مى‌شوند كه همگى به نحوى ، قائل به حلول بودند . همچنين در

برخى منابع فرقه‌شناسى ، شاخه‌هايى از صوفيّه نيز به اعتقاد به حلول ، متّهم شده‌اند .⁽¹⁾

مرحوم عبد الجليل ، در جايى از كتاب نقض ، حلوليّه را از جمله دشمنان دين اسلام بر شمرده و مى‌گويد : شيعه اصوليه در ردّ بر اين فرقه ، كتاب‌ها نوشته‌اند .⁽²⁾

او در جاى ديگرى از كتاب ، به نقل از نويسنده بعض فضائح الروافض ، از گروهى سخن مى‌گويد كه آنها معتقدند روح خداوند ، در على عليه‌السلام حلول نموده است . آن گاه وى ، اين اتّهام را نسبت به شيعه اصوليّه ، تكذيب مى‌نمايد .⁽³⁾

2 . متصوّفه

در معناى صوفى و اين كه چرا به اين طايفه ، صوفيّه گفته‌اند، در ميان منابع فرقه‌شناسى ، اختلاف نظر وجود دارد . صوفيّه قديم ، به دو مشخّصه «اعتكاف در محلّى خاصّ براى عبادت» و «دل بيدارى و معرفت نفسانى» معروف بوده‌اند . در اواخر قرن دوم ، مقوله‌هاى عشق و محبّت‌محورى و عرفان و معرفت و بقا و مانند آن نيز به مشخّصه‌هاى آنها افزوده شد . سپس اين طايفه ، وحدت وجود را پذيرفتند و از قرن پنجم به بعد ، خانگاه‌هاى آنها توسعه يافت .

از قرن هفتم به بعد ، عقايد صوفيّه ، رنگ علمى به خود يافت و افرادى مثل ابن عربى در فصوص الحكم ، محى الدين عربى در فتوحات مكّية ، و... ، به بيان علمى مشخّصه‌هاى اين طايفه پرداختند . پس از عهد صفويه ، صوفيّه به سمت درويش‌مسلكى و گزينش طريقت در منازل سلوك و مانند آن روى آوردند . فرقه‌هاى انحرافى زيادى همچون : اباحى‌گرى ، احمديه ، بابائيّه ، اكبريه ، بسطاميّه ، و... (قريب به بيست طريق

مختلف) از اين طايفه ، محسوب مى‌گردند .⁽⁴⁾

از كلامى كه مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض در مورد اين طايفه گفته ،

چنين فهميده مى‌شود كه تا زمان حيات او ، صوفيّه عقايد مثبت و قابل قبولى در نزد شيعه اصوليه داشته‌اند و تنها عيب آنها اين بوده كه برخى از آنها به رياكارى و عوام‌فريبى مى‌پرداخته‌اند و از آن جهت است كه مصنّف گفته است : «شيعه ، متصوّفه بى ريا را دوست دارند» .⁽¹⁾

د. فرقه‌هاى اختصاصى مصنّف 1 . بااسحاقيّه

مرحوم عبد الجليل ، در جايى از كتاب خود ، از فرقه‌اى به نام بااسحاقيّه نام برده و آن را از زيرشاخه‌هاى مكتب بوحنيفه عنوان نموده است .⁽²⁾

امّا در منابع فرقه‌شناسى ، فرقه‌اى به اين عنوان يافت نشد، مگر آن كه مراد از آن ، فرقه اسحاقيّه باشد كه مؤسّسِ آن ، اسحاق ترك (احتمالاً حنفى) از نسل يحيى بن زيد بن على بود و مدّعى امامت و ارتباط با جنّيان داشت .⁽³⁾

و يا احتمال دارد مراد از آن ، پيروان اسحاق بن زيد بن حارث از ياران عبد اللّه بن معاويه بن امام صادق عليه‌السلام باشند كه على را در نبوّت ، با رسول خدا شريك مى‌دانستند و از اباحيان به شمار مى‌روند و به آنها ، اسحاقيه نيز گفته مى‌شود .⁽⁴⁾

و يا دسته‌اى ديگر از فرق كيسانيه هستند كه از پيروان مردى به نام اسحاق بن عمرو بودند و اعتقاد داشتند كه امامت ، از اولاد على به اولاد عبّاس انتقال يافته است . آنها همچنين ، به حلول خداوند در حضرت على و ائمّه عليهم‌السلام قائل بودند .⁽⁵⁾

2 . باذنجانيّه

مصنّف در دو جاى ديگر از كتاب ، از فرقه‌اى به نام «باذنجانيّه» نام برده و در جايى

ديگر ، آن را مذهبى محدَث و نوتأسيس معرفى كرده و واضع آن را اسحاق باذنجان‌فروش عنوان نموده است .⁽¹⁾

او در جايى ديگر از كتاب ، اين فرقه را از فرقه‌هاى مكتب بو حنيفه معرفى كرده است .⁽²⁾

در منابع مربوط به فرقه‌شناسى ، اطلاّعى از عقايد خاصّ اين فرقه حاصل نشد، جز آن كه در برخى از كتاب‌هاى لغت ، باذنجانيّه را از جمله قريه‌هاى مصر در ناحيه قوسينا ، معرفى نموده‌اند .⁽³⁾

3 . سندلانيان

مصنّف در جايى از كتاب ، اين قوم را جزء ملحدان معرفى مى‌كند و مى‌گويد كه آنها ، هر شب براى خر خداوند ، كاه و جو مى‌نهادند و ... ؛ ولى اكنون ادّعاى حنفى بودن مى‌كنند و اين كار آنها ، از تقيّه است .⁽⁴⁾

از اين كه گفته است : «هر شب براى خر خداوند ، كاه و جو مى‌نهادند و...» فهميده مى‌شود كه اين فرقه نيز ، همچون مشبّه و مجسّمه ، قائل به تجسّم خداوند و نزول او از آسمان هستند ، به گونه‌اى كه صالحان در دنيا او را به آغوش مى‌كشند و در روى زمين ، با الاغى مى‌چرخد و با بندگانش ديدار مى‌كند .⁽⁵⁾

4 . لاسكيّه

مصنّف در جايى از كتاب ، در جواب نوسنّى كه استخفاف شيعيان و همه گرفتارى‌هاى آنها در دوره سلطان سعيد ملكشاه را دليل بطلان و عدم حقّانيّت اين فرقه معرفى نموده ، مى‌گويد كه : در عهد پادشاهان ديالم ، با فرقه لاسكيّه (لاسكيان) نيز ، شبيه اين

استخفاف‌ها شد ، بنا بر اين ، اين مسئله ، به هيچ وجه ، موجبِ سلب حقّانيّت و يا بطلان مذهبى نمى‌شود .⁽¹⁾

از اين گفته ، معلوم مى‌گردد كه اين فرقه ، حداقّل در دوره ديالمه ، شكل گرفته بود .

محدّث اُرموى در تعليقات نقض ، ضبط اين واژه را با عنوان «لاسكيان» اولى دانسته ، هر چند كه در برخى از نسخه‌ها «لاسكنان» نيز آمده است . او دليل آن را استعمال اين كلمه در برخى منابع قديمى ، به عنوان يك فرقه شكل يافته ، دانسته است . از جمله آن جا كه ثعالبى در تتمّة اليتيمة ، شعرى را از ابو بكر احمد بن على صبغى آورده كه او در آن ، از فرقه لاسكيّه چنين تبرّى جسته است : «أم الذى يزعم أنّى لاسكى ...» .⁽²⁾

همچنين او در ادامه گفته است كه اديب معروف ، قاضى ابو بكر لاسكى نيز از اين فرقه بوده است كه ثعالبى مى‌گويد : او از اهالى رى بوده است . و يا ابو الحسن محمّد بن حسين بن طلحه ، رئيس لاسكى بوده و اشعارى از او نقل گرديده است .⁽³⁾

از مجموع آنچه كه گفته شد، چنين استفاده مى‌شود كه :

اوّلاً اين فرقه ، در دوره سياست ديالمه ، موجود بوده است .

ثانيا محل سكونت بيشتر پيروان اين فرقه ، در حوالى رى بوده است .

ثالثا از تبرّى احمد بن على صبغى ، چنين حاصل مى‌شود كه اين فرقه ، فرقه‌اى گم‌راه و باطل و مذموم بوده است .

رابعا از اين كه مصنّف در جواب نوسنّى ، در مقام ذكر شاهد مثال ، اين فرقه را هم‌رديف با مجبّره و مشبّهه ذكر كرده ، چنين بر مى‌آيد كه گويا ، به نوعى ميان اين چند فرقه ، سنخيّت وجود داشته است .

5 . مباقليّه

مباقليّه ، به پيروان ابو بكر باقلانى گفته مى‌شود. او از طرفداران سرسخت اشاعره بوده است . مرحوم عبد الجليل در جايى از كتاب نقض گفته است :

[مباقليّه] در جبر و قدر و عداوت على ، مذهب بو بكر باقلانى دارند .⁽¹⁾

6 . متولّدان

مرحوم عبد الجليل ، در جايى از كتاب خود ، لعنت همه شيعيان را نثار اين طايفه كرده است .⁽²⁾

در منابع مربوط به فرقه‌شناسى ، هيچ اطّلاعى از اين طايفه به دست نياورديم ؛ امّا با توجّه به اين كه مصنّف ، نام اين فرقه را در كنار ملاحده و تعليميان ذكر كرده و هر دو طايفه ، قبل از اين ، مورد پردازش قرار گرفتند ، چنين احتمال داده مى‌شود كه شايد در اصل نسخه مؤلّف ، به جاى متولّدان ، واژه «متقلّدان» بوده كه در واقع ، هم‌واژه تعليميان و عطف توضيح براى ملاحده و اسماعيليان به حساب مى‌آيد و اشاره به تقليدى بودن معرفت در نزد آنها دارد .

نتايج كلّى بحث

1 . هر چند كه مصنّفِ كتاب نقض ، در مواردى از يادكردهاى خود در خصوص فرقه‌هاى اسلامى ، مطالبى سودمند ارائه داده است ، با اين حال، نتيجه تفحّص صورت گرفته نشان مى‌دهد كه به طور كلّى ، مرحوم عبد الجليل ، در نوشتن اين كتاب ، از انسجام فكرى و علمى لازم ، برخوردار نبوده است و به همان خاطر ، اشتباهات و تناقض‌هاى آشكارى در كتاب او ديده مى‌شود و برخى از اطّلاعات ارائه شده در آن ، درست به نظر نمى‌رسند .

2 . برخى از فرقه‌هايى كه مصنّف در كتاب نقض از آنها نام برده ، در هيچ يك از

منابع فرقه‌شناسى موجود ، يادى از آنها نشده است ؛ از اين رو ضرورى است تا محقّقان اين عرصه ، در خصوص اين دسته از فرقه‌هاى اختصاصى - كه عبارت اند از : بااسحاقيّه ، باذنجانيّه ، سندلانيان ، لاسكيّه ، مباقليّه و متولّدان - پژوهش و رديابى

بيشترى به خرج دهند .

3 . هر چند مصنّف در مواضعى از كتاب خود ، به انديشه تقريب مذاهب اسلامى ، اعتقاد فوق العاده نشان داده ، امّا خود او در لابه‌لاى مباحثش ، از اصول و موازين آن غفلت نموده و از سبّ و شتم و لعن و تكفير و يا مقابله به مثل در خصوص اتّهامات نوسنّى ، كوتاهى ننموده است .

منابع و مآخذ

1 . الاحتجاج ، ابو منصور احمد بن على الطبرسى ، تحقيق : سيّدمحمّد باقر خرسان ، نجف: دار النعمان، 1386ق .

2 . أحسن التقاسيم فى معرفة الأقاليم ، شمس الدين محمّد بن احمد بن ابى بكر المقدّسى، ليدن: بريل، 1906 م .

3 . آراء الأئمّة الشيعة الإماميّة فى الغلاة ، حاج ميرزا خليل كمره‌اى ، تهران: حيدرى، 1350ش .

4 . اُصول الاسماعيّليّه ، برنارلد لوئيس ، قاهره: دار الكتب العربية .

5 . الأمالى ، ابو جعفر محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى) (م 460 ق) ، تحقيق: مؤسّسه بعثت، قم : دار الثقافة، اوّل، 1414 ق .

6 . اوائل المقالات فى المذاهب والمختارات ، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد) (م 413 ق) ، تحقيق : ابراهيم انصارى ، بيروت: دار المفيد، دوم، 1414 ق .

7 . تاج العروس ، السيّد محمّد المرتضى الحسينى الزبيدى (م 1205 ق) ، تحقيق : على شيرى ، بيروت: دار الفكر، 1414 ق .

8 . تاريخ ادبى ايران ، ادوارد براون (م 1926م) ، ترجمه: على پاشا صالح و على اصغر حكمت و رشيد ياسمى ، تهران: ابن سينا، 1333 ش .

9 . تاريخ الاُمم والملوك (تاريخ الطبرى) ، محمّد بن جرير الطبرى (م 310ق) ، قاهره: دار المعارف ، 1358 ق .

10 . تاريخ شيعه و فرقه‌هاى اسلام تا قرن چهارم ، محمّد جواد مشكور ، سوم ، تهران: اشراقى، 1362ش .

11 . تاريخ مذاهب اسلام (ترجمه فرق بين الفرق) ، به كوشش: محمّد جواد مشكور ، تهران : بنياد فرهنگ ايران .

12 . تاريخ المذاهب الإسلاميّة ، محمّد ابو زهره ، قاهره: دار الفكر العربى، 1959 م .

13 . تاريخ و عقايد اسماعيليّه ، فرهاد دفترى ، ترجمه: فريدون بدره‌اى ، تهران: مركز نشر و پژوهش فرزان ، 1386 ش .

14 . تبصرة العوام فى معرفة مقالات الأنام ، سيّد مرتضى داعى حسنى رازى ، به كوشش: عبّاس اقبال آشتيانى ، تهران: چاپ‌خانه مجلس، 1313 ق .

15 . تحفة اثنى عشريّة ، غلام حليم صاحب دهلوى ، چاپ سنگى، نول كشور، 1896م .

16 . تلبيس الإبليس ، ابو الفرج عبد الرحمان بن الجوزى البغدادى ، قاهره: ادارة الطباعة المنيرية، 1928 م .

17 . التنبيه والردّ على أهل الأهواء والبدع ، محمّد بن احمد المَلَطى ، تحقيق : محمّد زاهد الكوثرى ، قاهره: عزّت العطار الحسينى، 1949 م .

18 . تنقيح المقال فى علم أحوال الرجال ، عبد اللّه المامقانى (م 1351 ق) ، نجف: مطبعة مرتضوية .

19 . جامع التواريخ ، خواجه رشيد الدين فضل اللّه همدانى ، به كوشش محمّدتقى دانش پژوه و محمّد مدرّسى زنجانى ، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1338 ق .

20 . جستجو در تصوّف ايران ، عبد الحسين زرّين كوب ، تهران: امير كبير، 1357 ش .

21 . جهانگشاى جوينى ، تصحيح : محمّد قزوينى، تهران: بامداد، 1355 ق .

22 . الحكمة المتعالية فى الأسفار العقليّة الأربعه ، ملاّ صدراى شيرازى (م 1050 ق) ، بيروت: دار احياء التراث العربى ، سوم، 1981 م .

23 . الحور العين ، ابو سعيد نشوان الحميرى ، تحقيق : كمال مصطفى ، قاهره: مكتبة الخانجى، 1948م .

24 . خاندان نوبختى ، عبّاس اقبال آشتيانى ، تهران: طهورى، 1311 ش .

25 . خلاصة الأديان ، محمّدجواد شكور ، تهران: شرق، 1348 ش .

26 . دائرة المعارف الإسلاميّة ، حسن امين ، بيروت: دارالتعارف، 1393 ق .

27 . رجال الكشّى (اختيار معرفه‌الرجال) ، محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى) (م 460 ق) ، تحقيق : سيّد مهدى رجائى ، قم: مؤسّسه آل البيت عليهم‌السلام، 1404ق .

28 . ريحانة الأدب ، محمّد على مدرّس خيابانى تبريزى ، تهران: كتاب‌فروشى خيّام، 1326 ش .

29 . سنن ابن ماجة ، ابو عبد اللّه محمّد بن يزيد القزوينى (ابن ماجة)(م 275 ق) ، بيروت: دار الفكر .

30 . سنن ابى داود ، ابو داود سليمان بن اشعث السجستانى (م 275 ق) . تحقيق : سيّد محمّد سعيد لحّام ، بيروت: دار الفكر ، اوّل، 1410 ق .

31 . شرح المواقف ، مير سيّد شريف جرجانى ، استانبول: محرم افندى ، 1311 ق .

32 . طبقات الأعلام الشيعة ، آقا بزرگ طهرانى ، قم: اسماعيليان .

33 . الطبقات الكبرى ، محمّد ابن سعد الزّهرى ، بيروت: دار صادر، 1380 ق .

34 . الطريق الصوفيّه و رواسبها فى العراق المعاصر ، كامل مصطفى شبيبى ، بغداد: مكتبة النهضة، 1967م .

35 . الفرق بين الفرق ، ابو منصور عبد القاهر بن طاهر البغدادى (م 429ق) ، به كوشش: محمّد زاهد الكوثرى ، قاهره: نشر الثقافة الإسلامية، 1948 م .

36 . فرق الشيعة ، حسن بن موسى نوبختى ، به كوشش: سيّدصادق بحر العلوم ، نجف: مطبعة الحيدريه .

37 . لغت‌نامه دهخدا ، على اكبر دهخدا، تهران: دانشگاه تهران (برنامه رايانه‌اى) .

38 . فلسفة التشريع فى الإسلام (فلسفه قانون‌گذارى در اسلام) ، صبحى محمصانى ، ترجمه: اسماعيل گلستانى ، تبريز: اميد يزدانى و مؤسّسه انتشارات فرانكلين، 1346ش .

39 . الفهرست ، محمّد بن اسحاق (ابن نديم) (م 380ق) ، تحقيق : رمنا تجدّد ، تهران: اسدى، 1391ق .

40 . كتاب سليم بن قيس ، سليم بن قيس الهلالى (م 76 ق) ، تحقيق : محمّدباقر انصارى ، قم: الهادى، 1420 ق .

41 . نهج الحقّ و كشف الصدق ، الحسن بن يوسف الحلّى (العلاّمة الحلّى) (م 726 ق) ، قم: دار الهجرة، 1414 ق .

42 . لسان الميزان ، احمد بن على العسقلانى (ابن حجر) ، حيدر آباد دكن: دائرة المعارف النظامية، 1331 ق .

43 . مذاهب الإسلاميّين ، عبد الرحمان بدوى ، بيروت: دار العلم للملايين، 1971 م .

44 . مستدرك الوسائل ، ميرزا حسين النورى ، تهران: المكتبة الإسلاميّه، 1383 ق .

45 . مسند ابن حنبل ، احمد بن محمّد الشيبانى (ابن حنبل) (م 241 ق) . تحقيق : دار صادر، بيروت: دار صادر .

46 . مشارق أنوار اليقين ، حافظ رجب البرسى (ق 8ق) ، بيروت: مؤسّسه اعلمى .

47 . معجم البلدان ، ياقوت بن عبد اللّه الحموى ، (م 626 ق) ، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1399 ق .

48 . معرفة المذاهب ، محمّدطاهر غزالى (نظام) ، تصحيح : على اصغر حكمت ، تهران .

49 . مقالات الإسلاميّين و اختلاف المصلّين ، على بن اسماعيل اشعرى ، قاهره: مكتبة النهضة، 1389ق .

50 . المقالات و الفرق ، سعد بن عبد اللّه الاشعرى ، تحقيق : محمّدجواد مشكور ، تهران: عطايى، 1963 م .

51 . مقباس الهداية ، عبد اللّه مامقانى ، نجف: مطبعة مرتضوية، 1352ق (به ضميمه رجال مامقانى) .

52 . الملل و النحل ، محمّد بن عبد الكريم الشهرستانى (م 548 ق ) ، تصحيح : شيخ احمد فهمى محمّد ، قاهره: مكتبة الحسين التجارية، 1948 م .

53 . منهاج الكرامة فى إثبات الإمامة ، الحسن بن يوسف الحلّى (العلاّمة الحلّى) (م 726ق)، قم: الهادى، 1379 ش .

54 . نفحات الاُنس ، عبد الرحمان جامى ، تحقيق: مهدى توحيدى‌پور، تهران: كتاب‌فروشى محمودى .

55 . وفيات الأعيان فى أنباء أبناء الزمان ، احمد بن محمّد البرمكى (ابن خلّكان) ، بيروت: دار صادر، 1310 ق .

56 . هفتاد و سه ملّت (اعتقادات مذاهب) ، مجهول المؤلّف (اثرى از قرن ششم هجرى) ، تصحيح : محمّدجواد مشكور ، تهران: عطايى، 1341 ق .

57 . يتيمة الدهر فى محاسن أهل العصر ، عبد الملك بن محمّد الثعالبى (م 429ق) ، قاهره: مكتبة الحسين التجارية، 1947م .

«مدرسه» سنّيان در برابر «دار العلمِ» شيعيان (بحثى در باره كتاب «نقض»)

4

«مدرسه» سنّيان در برابر «دار العلمِ» شيعيان /لئوناردو كَپِتزُنه

(بحثى در باره كتاب «نقض»)⁽¹⁾

MADRASA SUNNITE VERSUS DAR AL-'ILM CHIITE? (En marge du Kitab al-Naqd, sur les politiques culturelles et les imageshistoriographiques entre les poques bouyide et seldjoukide)

لئوناردو كَپِتزُنه⁽²⁾

رساله دكترى او بدين مضمون بوده است: تنهايى و انزواى آن كودكِ يتيم: آيين تشيّع و فرايند «علم» در اسلام قرون وسطا. او همچنين 56 مقاله به رشته تحرير در آورده است كه مقاله كنونى، آخرين نوشته او به شمار مى‌رود.

همچنين كتاب الهيّات اسلامى را زير چاپ دارد كه فرهنگ‌نامه‌اى از دانش تاريخى و مذهبى مسلمانان قرن بيستم است.

وى به ترجمه نوشته‌هايى مستند در قالب رساله‌هايى آموزشى در باره اسلام اقدام كرده است كه از جمله آنها مى‌توان به كتاب هانرى كُربَن خيال در عرفان ابن عربى اشاره كرد. لئوناردو كپتزونه همچنين به موضوع ادبيات عرب در قرون وسطا توجّه داشته و تعدادى كتاب هم از ميان آثار ادبيات معاصر عرب، ترجمه كرده است.

(استاد دانشگاه سَپيِنزا - رُم)

مترجم: فريده مهدوى دامغانى

چكيده

اقدام سلجوقيان به نابود كردن دار العلم‌هاى ابو نصر شاپور (وزير شيعى آل

بويه) و شريف رضى و شريف مرتضى در بغداد و دار الكتب عضد الدوله بويه در شيراز و كتاب‌خانه صاحب بن عبّاد (وزير شيعى آل بويه) در رى، به گستردگى در منابع تاريخى قرن پنجم و پس از آن، ياد شده و موجب بدنامى سلاجقه - كه متظاهر به مسلمانى و اطاعت از خليفه عبّاسى و بر مذهب شافعى بودند - گرديده است. هم‌زمان، مورّخان و پژوهشگران حوزه تمدّن و فرهنگ، به سهم بزرگ سلجوقيان در شكل‌گيرى «مدرسه» (و در نتيجه در تاريخ نهادهاى آموزشى در تمدّن اسلامى) اشاره مى‌كنند و در اين بحث، تلاش اين حكومتگران سُنّى مذهب براى مقابله با مراكز علمى شيعيان (دار العلم‌ها و دار الكتب‌هاى آل بويه و فاطميان مصر) و نيز اهتمام آنها به جبران خسارت‌هاى وارد شده بر علم و اهل علم را عاملى مؤثّر و بلكه اصلى مى‌شمارند؛ امّا مرورى بر كتاب نقض نشان مى‌دهد كه مؤلّف آن، در بيان آثار و مفاخر شيعه، تا نهايت درجه ممكن، از ذكر نام كتاب‌خانه‌ها و دار العلم‌ها و دار الكتب‌هاى سوخته و بر باد رفته شيعيان، پرهيز مى‌كند و در عوض، در يادكرد مؤسّسان شيعى اين مراكز علمى، با زيركى، بر خدمات اجتماعى و عام المنفعه و حسن تدبير و درايت و كشوردارى و مردم‌دارى آنها تأكيد مى‌كند و در اين راه، ساختن پُل و نهر و كاريز و بيمارستان و برگزارى مجالس مناظره و... را بر تأسيس دار العلم‌ها و كتاب‌خانه‌هايى كه ويژه اهل علم و مستقر در دربار بوده‌اند، مقدّم مى‌دارد.

وى همچنين، تلاش گسترده سلجوقيان را در تأسيس مدارس، مى‌ستايد و به گستردگى به نقش وزيران شيعى در اين توسعه و تجهيز و پشتيبانى مدارس (از طريق موقوفات و عطايا و مَبرّات و...) اشاره مى‌كند و مى‌كوشد تا نشان دهد كه مدارس عصر سلجوقى، ادامه طبيعى و تاريخى دار العلم‌ها و دار الكتب‌ها و دار الحكمه‌هاى پيش از خودند (و نه در برابر آنها) و بر همين اساس، به كثرت وزيران و ديوانيان شيعى در دربارهاى سلاجقه (با ذكر نام و منصب) و كثرت مدارس و موقوفات فرهنگى آنها در اين عصر،

افتخار مى‌كند و از وفادارى و صداقت آنها در خدمت به مخدومان خويش و تبعيّتشان از سياست‌هاى فرهنگى سلاجقه، شواهد و مؤيّدات فراوان مى‌آورد. بدين ترتيب، ذهنيت مشهور تقابل و تعصّب شيعه و سنّى را در تحليل تاريخى خود، يك سره به هيچ مى‌انگارد.

از جمله دلايل و شواهدى كه ديدگاه مشهور تقابل مدارس و دار العلم‌ها را زير سؤال مى‌برد و تحليل عبد الجليل رازى را (در كتاب نقض) تقويت مى‌كند، وجود دار العلم‌هاى سُنّى، مثل دار العلم ابن سِوار در بصره در روزگار آل بويه و دار العلم مارستانى در بغداد پس از آل بويه و نيز وجود مدارس شيعى متعدّد در قم و رى در روزگار سلجوقيان است.

به علاوه، عبد الجليل، «موقوفه» و «عمومى» شدن مراكز علمى و كتاب‌خانه‌ها در عصر سلجوقى - كه تحوّلى مثبت در نهاد آموزش محسوب مى‌شوند - و نيز اهتمام سلاجقه به گردآورى كتاب‌هاى دار العلم‌هاى پيشين و استنساخ آنها را مى‌ستايد و بدين ترتيب، به طور ضمنى اشاره مى‌كند كه ميراث علمى عصر آل بويه، همچنان محفوظ است و وزيران و ديوانيان سياستمدار سلجوقى، آنها را به در بُرده و به كتاب‌خانه‌هاى مدارس بعدى، منتقل و وقف نموده‌اند.

فصل نخست [: دار العلم شيعيان]

در سال 415ق (برابر با 1024 م)، سيّد محمّد بن احمد بن محمّد ابو طاهر بن ابى على الجعفرى، به ساختن «دار الكتبى» در شهر قزوين اقدام كرد. اين كتاب‌خانه، بنا به درخواست مؤسّس و بنيانگذارش - كه از علاقه‌مندان به رشته «ادب» و «تاريخ» بود - ، به صورت ملكى وقفى در نظر گرفته شد و اين اقدام او، ماهيت «عمومى بودن» آن كتاب‌خانه را بيش از پيش در معرض توجّه قرار مى‌داد.

در كتاب التدوين، تأليف رافعى نيز خبر ساخته شدن كتاب‌خانه‌اى به صورت واقعه‌اى نه چندان پراهميّت گزارش شده است، آن هم به اين خاطر كه اين كتاب‌خانه، درست مقارن با ورود طغرل به شهر بغداد در سال 451 ق (1059 م) تأسيس گرديد

(ر.ك: نقض، ص 529، پاورقى 2). البته اين احتمال وجود دارد كه در گزارش تاريخ اين واقعه، اشتباهى از سوى نگارنده آن، روى داده باشد (يعنى سال 477ق، برابر با 1055 م، صحيح باشد). البته اين تنها مورد نيست. لطفا به كتاب زبدة النصرة و نخبة العسره، اثر عماد الدين بُندارى اصفهانى (ص 10) و نيز كتاب يوسف اِش (ص 116) و كتاب جُرج مَقديسى [استاد دانشگاه پنسيلوانيا در امريكا] (ص 126) مراجعه شود.

بارى، ياقوت نيز به سهم خويش، با نهايت دقّت و اصرار، ورود ارتش سلجوقيان به شهر بغداد را مقارن با سوخته شدن «دار العلمِ» وزير شيعى، شاپور بن اردشير، اعلام مى‌دارد؛ يعنى همان «دار العلمِ» معروف واقع در بغداد كه نيازى به معرّفى بيشترى ندارد. اين امر نشان مى‌دهد كه شرح و تفسير تاريخىِ آن واقعه از ديدگاه ضدّشيعى، از همان دوران نيز در برخى از نوشته‌هاى تاريخى مسلمانان وجود داشته و از نوعى تغيير سياست‌هاى فرهنگى، خبر مى‌داده است.

اين وضعيت، همواره از سوى مورّخان، با شكلى مشابه - كه همانا با ورود پيروزمندانه ارتشى فاتح انجام مى‌گيرد - ، توصيف مى‌شود. نيز انهدام و ويرانى «كتاب‌خانه»ها كه طبيعتا به عنوان نمادى مشخّص و گويا از نظم و انضباط مطلوب و ايده‌آلِ شهرى است كه آن «كتاب‌خانه» در آن بنا نهاده شده بود. در توصيفاتى كه از همين نظم و انضباطِ بسيار مطلوب در دوران حكومت سلجوقيان صورت گرفته است، اين تغيير، همانا به شكلى باز هم آشكارتر و فاحش‌تر نمايان مى‌گردد و نماد و مسئله «شهر و شهردارى و ماهيت عمومى بودن اموال شهرى»، از ارتباطى كه «شهر» با «دانشِ» ساكنان آن دارد، خبر مى‌دهد. لذا يكى از مهم‌ترين عوامل شهرى‌اى كه داراى بيشترين ميزان اهميّت اجتماعى است، همان است كه در شكل و قالب يك «كتاب‌خانه» (يا همان دار العلم يا دار الكتاب دوران قديم) آشكار مى‌گردد و بى‌درنگ

با يك «مدرسه» جديد التأسيس جايگزين مى‌شود. ياقوت، با پذيرش اين «جايگزينى»، خود را به عنوان نوعى مفسّر مخصوص براى اعلام و اشاعه احساس و حالتى كه در ميان ديگر هم‌دوره‌اى‌هايش نيز وجود داشت، معرّفى مى‌كند؛ يعنى به

معرّفى كردن ماهيت متعارف و سنّتى و ديرينه آيين سنّى در نزد سلجوقيان مى‌پردازد.

او اين توصيف را درست پس از فاصله زمانى‌اى كه با حضور سلسله شيعى آل بويه ايجاد شده بود، به انجام مى‌رساند. [راوندى در] كتاب راحة الصدور، با تصاويرى

متفاوت، امّا با همان نيّتِ مشابه، به تجليل و ستايش از مباحث مورد علاقه شاهان سلجوقى نسبت به موضوع «دانش» مى‌پردازد؛ يعنى از علوم قرآنى و بررسى و مطالعه احاديث و اخبار، كه در مقام مخالفت با فلاسفه و پيروان موضوع «تناسخ» و فرقه «دهريه» مطرح بوده‌اند (راوندى، ص 29 - 30)

با اين حال، به نظر مى‌رسد كه تعصّبى مشهود و مشخّص، از نوع گزارشى كه ياقوت ارائه كرده است، وجود داشته باشد؛ يعنى هم‌زمانى ورود حكّام سلجوقى با پايان يافتن دورانِ «آكادمى»ها و «كتاب‌خانه»هاى شيعى؛ تعصّبى مشخّص و مشهود كه در وجود محقّقان، در هر دوره از زمان نيز جاى گرفت و تا مدّت‌ها، آنان را در تحقيقاتشان همراهى مى‌كرد و بر شيوه تحقيقاتشان تأثير مى‌نهاد؛ زيرا نوع نگرش آنها را نسبت به نظام سازماندهى‌شده آموزش و تعليم در جهت انتقال دانش كه از سوى «مدارس» صورت مى‌گرفت و نيز تمام آرمان‌هاى مطلوب اجتماعى‌اى را كه «مدارس» در نظر داشتند در جامعه خود برقرار سازند، تحت تأثير قرار مى‌داد، آن هم به خاطر تضادّى فاحش و مشهود كه ميان دو الگوى كسب دانش در شهرهاى اسلامى وجود داشت؛ يعنى تضادّى كه ميان «آكادمى» و «كتاب‌خانه» كه داراى ماهيت و هسته مركزى كاملاً «شيعى» بودند و «مدرسه» با ماهيت و هسته‌اى كاملاً «سنّى»، وجود داشت.

از سوى ديگر، همين حالت تعصّبى كه اكثرا در نوشته‌هاى ياقوت مشاهده مى‌شود، از سوى منبعى ديگر - كه نگارنده آن از طرفداران سلجوقيان بود - ، تكذيب مى‌شود؛ متنى كه به زبان عربى، به وسيله بُندارى ترجمه شد و نگارنده آن، كسى جز انوشيروان بن خالد (وزير محمّد بن ملكشاه) نيست. بدين سان، شايد بتوان تا بدان جا پيش رفت و اعلام نمود كه نخستين اقدام و حركت سلجوقيان، در عملكردِ

«سياستِ فرهنگىِ» خود در جامعه، نوعى عملِ «باز پس ستاندنِ» ميراث فرهنگى موجود در «كتاب» بود كه در اغلب اوقات، در منابع گوناگون، همانا به عنوان تصويرى از حفاظت و پاسدارى از «علم و دانش» ظاهر مى‌گردد (كه به طرزى برگشت‌ناپذير و غيرقابل انكار، تصوير نظم و انضباط و طبقه‌بندى و سازماندهى ديگرى را به ياد خواننده مى‌اندازد).

بارى، پس از بى‌نظمى‌ها و اغتشاشاتى كه درست پيش از ورود طغرل به بغداد صورت پذيرفت، آن واقعه تاريخى، با آتش‌سوزى «دار العلم» كه به شاپور [وزير شيعى] تعلق داشت (و در برخى منابع، به عنوان «دار الكتاب» از آن ياد مى‌شود) خاتمه مى‌يابد. اين

«دار العلم»، در محلّه شيعيان كه با نام «الكرخ» معروف بود، قرار داشت.

در آن هنگام، وزيرِ سلطان كه عميد المُلك كُندرى نام داشت، مردم غارتگر و متهاجمى را كه به حمله كردن و سرقت و غارت و تخريب تالارهاى آن كتاب‌خانه مشغول بودند، پخش و پراكنده ساخت و سپس مجلّدهايى را كه همچنان سالم باقى مانده و شعله‌هاى آتش، خسارتى به آنها وارد نياورده بود، به جاى امنى منتقل كرد تا بتواند براى بارى ديگر، آن نظمِ از ميان رفته را مستقر سازد (بُندارى، ص 18).

فصل دوم [: مدرسه سنّيان]

در دوران حكومت سلجوقيان، اين «دار العلم»ها با چه پايانى رويارو شدند؟ اين پرسش، به دو دليل صورت مى‌گيرد: از يك سو، ماهيتِ نمادينِ «دار العلم» و مشهود و مشهور بودن آن از نظر اجتماعى و مدنى، به همراه تمام فعاليّت‌هايى كه در فضاى ملموس و فيزيكى آن صورت مى‌گرفت (و شايد حتّى بتوان اذعان داشت كه ماهيت «شهرى» و «عمومى» بودن آن...) كه همانا نشانگر سياستِ فرهنگىِ متعلّق به دوران حكومت سلاطين آل بويه بود، و از طريق تصاوير تاريخى‌اى كه مورّخان آن دوران ارائه كرده‌اند، به گونه‌اى مى‌نمايد كه گويى با ورود سلسله جديدِ سلجوقيان و مدارسى كه با ورود خود تأسيس نمودند، به كلّى از ميان رفت و محو گرديد. نظامى كه از آن پس جايگزين گرديد، با شيوه‌اى بسيار دقيق و گاه تشديدآميز، تصوير جديد

و تاريخى‌اى را كه به اندازه تصاويرِ سابقِ دوران حكومت حكّام آل بويه، از ماهيتى همچنان «شهرى و عمومى» برخوردار خواهد بود و در راستاى علم و دانش و ارتباطاتى كه با زندگى سياسى و اجتماعى شهرهاى اسلامى خواهد داشت، به نمايش خواهد گذاشت.

از سوى ديگر، اين وضعيت همچون اطّلاعاتى از پيش تعيين‌شده ظاهر مى‌گردد - كه در اين جا، لازم است عناصر ديگرى را به عنوان تأييديه‌اى بعدى به اين وضعيت افزود - و ثابت مى‌كند كه «دار العلم» همچون الگويى تقريبا فى‌البداهه و اوّليه، براى

«مدارسِ» بعدى به شمار مى‌رفته است.

بدون ذرّه‌اى ترديد، كتاب نقض كه در اواسط قرن ششم هجرى (قرن دوازدهم ميلادى) به وسيله عبد الجليل ناصر الدين بن عبد الحسين بن ابى الفضل قزوينى رازى به رشته تحرير در آمده است، غنى‌ترين و پربارترين منبع از همان دوران به شمار مى‌رود كه به دست ما رسيده است؛ بويژه به خاطر توجّه وى به چگونگى اوضاع و اهميّتى كه براى ترسيم فضاى شكل‌گيرى «مدارس» قائل است. در طول دورانى نه چندان نزديك، اين منبع، از لطف و توجّه بسيارى از دانشمندان محقّق در اين زمينه برخوردار بوده است و در سه نوبت، موجب شكل‌گيرى سه رساله بسيار مهم و حائز اهميّت گرديد: الساندرو بائُزانى در سال 1968م؛ كَلمَر در سال 1971م؛ اسكارچيا اَمُرِتّى در سال 1981م؛رساله‌هايى كه پس از مطالعه آنها، مقاله كنونى به رشته تحرير در آمده است و به راستى رهين منّت نگارندگان آن سه رساله است.

آرى. آنچه مايليم در اين مقاله درباره آن سخن بگوييم و توجّه خواننده گرامى را بدان معطوف داريم، گستره داده‌ها و اطّلاعاتى است كه از طريق اين منبع بخصوص [يعنى كتاب نقض] به ما ارائه شده است؛ منبعى كه به غير از نوعى گزارشِ عقيدتى و مذهبى كه تمايل دارد عميقا به نفع سلجوقيان داد سخن دهد و به دفاع از گسترش و شكوفايى «مدارس» در گوشه و كنار اقدام ورزد، هم‌زمانْ مدعى است كه آن نظام، هرگز و به هيچ‌وجه، با هيچ نوع مطالعات آكادميك و نيز وجود نوعى طرح و

برنامه‌ريزى فرهنگى مشخّصى كه معمولاً داراى ماهيت و هسته‌اى سنّى و نيز كاملاً «مخالف» با سياست‌هاى فرهنگىِ پيشين خود (در دوران حكومت آل بويه) بوده است، ارتباطى نزديك و جدايى‌ناپذير نداشته است.

بر اساس اين نظريه، «دار العلم» و تمام «كتاب‌خانه»هاى عمومى و يا نيمه عمومى، معمولاً به صورت نمادهايى روشن‌فكرانه و انديشمندانه از سوى اهل تفكّر و يا داراى ماهيتى تبليغاتى ظاهر مى‌شده‌اند (مَكِنسِن - 1934 - 1935م)؛ يعنى همانا با ماهيتى بسيار «شيعى» (اِش 1967م، ص 67 و كرِمِر 1986م، ص 31). ليكن، گزارش‌هاى آن منبع ايرانى‌اى كه موجب گرديده است اين مقاله به رشته تحرير در آيد [يعنى كتاب نقض]، خلاف اين نظريه را به اثبات مى‌رسانَد و اغلب در پى آن است كه اين وضعيت را با قلمى ظريف و گاه همراه با طنز، بيان دارد و به نقل و آشكار ساختن نكاتى تعصّب‌آميز عليه آيين تشيّع اقدام ورزد؛ نكاتى كه دقيقا از همين نوع اختلافات

و درگيرى‌ها تغذيه مى‌شود و تماما بر اساس تصاويرى كه از «دانش» و متفكّران روشن‌فكر و نخبگان ارائه مى‌شود، پايه‌ريزى شده است. نكاتى كه از ادغام شدن اين افراد روشن‌فكر به يك سيستم جديدِ انتقالِ «دانش»، كه در شكل و قالب «مدرسه» ظاهر مى‌گردد، سخن خواهد گفت.

يكى از اتّهاماتى كه اغلب بيان مى‌شود و در اين مقاله تلاش شده است پاسخى به آن داده شود، فقدان حضور دانشمندان و نخبگان شيعه در اين برنامه‌هاى انديشمندانه آن دورانِ خاصّ است. در لا به لاى صفحات كتاب نقض، تلاش شده تا نشان داده شود كه آيين تشيّع اماميه، «مدرسه» را وسيله‌اى مطلوب براى حضورِ مشهودِ شيعيان در برخى مراكزِ موجود در ايران قرار داده است و با در نظر گرفتن آن به عنوان يك الگو و

يك مدلِ نظام‌يافته و نظام‌بخش در جهت انتقال «دانش»، به پافشارى روى اين نكته اصرار مى‌ورزد و اعلام مى‌دارد كه همانا «مدرسه»، بنا به نوعى ضرورتِ شديد - كه عميقا در فضا و محيط آن دوران احساس مى‌شده است - ، شكل گرفته و پاسخگوى اين نياز ضرورى در جامعه بوده است؛ چيزى كه مى‌توانست موجب تحكيم و

تأييدى انكارناپذير براى موقعيت اجتماعى فقها گردد؛ چيزى كه موجب مى‌گشت هرگونه اختلاف و درگيرى ميان شيعيان و سنّيان از ميان برود و امكانات و موقعيت‌هاى فراوانى را براى به نمايش گذاشتنِ چهره عقلانى و روشن‌فكرانه و انديشمندانه يك قاضى (فقيه و حاكم شرع) فراهم آوَرَد، به گونه‌اى كه اين امكان ايجاد شود كه اين شخصيّت اجتماعى، به تلاش افتد تا توازن و هماهنگى جديدى را با قدرت حكومتى، ايجاد و برقرار نمايد.

كتاب نقض، به ارائه گزارشى از يك شبكه اطّلاعاتى كه در شُرُف شكل‌گيرى و گسترش يافتن در سراسر ايران‌زمين در دوران سلجوقيان بود، مى‌پردازد، آن هم در نظام «مدرسه» و در دورانى كه اين نظام، هنوز در مراحل اوّليه شكل‌گيرى خود به سر مى‌برد؛ امّا هم‌زمان در همين منبع، خواننده با نوعى خلأ عجيب و توضيح‌ناپذير در ارتباط با انتقالِ علومى كه به عنوان علوم بيگانه معروف بوده است، روبه‌رو مى‌گردد؛ خلأى كه مقديسى نيز به سهم خود، آن را مشاهده كرده بود و ظاهرا نيز هرگز از طريق همان شبكه اطّلاعات جمع‌آورى شده بسيار وسيع و عظيم پر نگرديد (مَقديسى، ص 78).

اطّلاعاتى كه اغلب در ارتباط با شهر بغداد و دنياى عرب بود و اجازه مى‌داد كه آدمى از تمايلات عمومى و كلّىِ آن دوران كه از قرن ششم تا قرن هفتم هجرى (يا از قرن دوازدهم تا سيزدهم ميلادى) از ماهيتى ثابت برخوردار بوده است، به يك رشته نتيجه‌گيرى‌هاى دقيق و مشخّص دست پيدا كند و دريابد كه در آن دوران، نوعى شكل‌گيرى دوگانه ذهنى، فقهى و انسان‌دوستانه (اومانيستى) وجود داشته است كه در داخل و خارج از فضاى «مدرسه» حكم‌فرما بوده است.

به گونه‌اى ساده‌تر، چنانچه ما بتوانيم با نهايت دقّت و وسواس براى قرون چهارم و پنجم هجرى (قرون دهم و يازدهم ميلادى)، به بازسازى برخى از برنامه‌ها و دروس فلسفى يا علمى در اماكنى كه با «دانش» سر و كار داشتند و اجازه دادند تا اين برنامه‌ها عملى شوند، اقدام ورزيم (و كافى است در اين مورد، به مسكويه انديشيد كه

محمّد اَرغون به مطالعه آن پرداخت و يا به مسيرِ فكرىِ بوعلى سينا در كتاب‌خانه‌هايى كه در دربارهاى ايرانى وجود داشتند فكر كرد...)، بديهى است كه يك چنين كارى براى قرون بعدى، با مشكلات فراوانى همراه خواهد بود، حتّى با وجود اين كه حضور علومى عملى (رياضيات، فيزيك، نجوم و هندسه) در همان دوران سلجوقيان نيز به عنوان اطّلاعاتى بسيار مهم به شمار مى‌رفته است.

انواع كتاب‌هاى تَراجم از نوع «طبقات الحكما» يا «طبقات الأطبّاء» صرفا قادرند به ما آگاهى دهند كه براى مثال، كدام استاد در نزد كدام دانشمند عالى‌مقام به تحصيل دانش خود اقدام كرده بود تا دوران تحصيلات علمى خود را به پايان رسانَد؛ امّا هرگز به ما

نمى‌گويند كه اين افراد، به كدامين كتاب‌خانه‌ها يا مراكز تحقيقاتى مراجعه مى‌كرده‌اند؟

با اين حال و دقيقا به خاطر حضور انكارناپذيرِ علوم عملى (رياضيات، نجوم، فيزيك و هندسه) در دربار سلاطين و يا در جامعه سلجوقى (براى آن كه نمونه‌اى گويا تقديم كنيم، كافى است نام عمر خيّام را بر زبان برانيم كه در خدمت ملكشاه به سر

مى‌برد) و يا به خاطر اهميّت بسيار فراوانى كه فلسفه سياسى با مبدأ و خاستگاهى هم‌زمانْ يونانى و ايرانى دارا بود و تأثير به‌سزايى كه در نوع حكومت سلجوقيان داشت (آن چنان كه مطالب فراوانى در سياست‌نامه در اين زمينه وجود دارد)، نيك مى‌دانيم كه در قرن ششم هجرى (دوازدهم ميلادى)، تحصيل در رشته‌هاى فلسفى و علمى براى ورود افراد فاضل و عالم به دربارهاى سلاطين در مقايسه با امكاناتى كه مدرسه ارائه مى‌كرد ، قالب و چارچوبى مطلوب‌تر و ماهيتى «نخبه‌گرايانه‌تر» داشت. نيز، اين نوع تحصيل فلسفى و علمى، همچنان به مانند گذشته، تحت تسلط انواع اقدامات حمايت‌گرايانه از سوى پادشاهان و دولت‌مردانِ وقت قرار مى‌گرفت، حال آن كه «مدارس» - چنان كه مى‌دانيد - ، از همين روزگار، خود را از اين وضعيت كنار كشيده و جدا ساخته بودند.

در جهت آن كه نمونه‌اى مشخّص و آشنا تقديم داريم، كافى است نام فخر الدين رازى را بيان داريم كه در دورانى كه از نظام آموزشى دوگانه‌اى برخوردار بود، به

تحصيل در رشته فلسفه در شهر مراغه و نزد استاد ماجد الجيلى اشتغال داشت؛ ليكن ما هنوز هم نمى‌دانيم اقدامات بعدى او براى تحصيل در رشته علمى بسيار پيچيده و تخصّصى‌اى كه بر آن فائق آمد، چه بوده است، تابدان جا كه بعدها توانست كتاب جامع العلوم را به رشته تحرير در آورد (وِزِل - 1990م).

بدون ترديد كتاب نقض - كه در اين مقاله، مرجعى مهم شمرده مى‌شود - ، دقيقا به آن خاطر كه منبعى روشن در جهت مردود اعلام كردن ماهيتِ به ظاهر سنّىِ «مدرسه» به شمار مى‌رود، به طرز قابل پيش‌بينى‌اى، آن انتظارى را كه خواننده از يك تصوير تاريخى بسيار دقيق و مفصّلِ مربوط به نظام‌هاى عمومى و يا نيمه عمومى در سر دارد (و به هيچ‌وجه با قالب «مدرسه» و يا تحصيل در علم فقه سنتّى و متعارف ارتباط ندارند) آشكار نمى‌سازد.

در واقع، هدف اصلى و اوّليه اين منبع، آن است كه ادغام شدن شيعيان امامى - به عنوان پيروان يك «مذهب» در بُعد و چارچوبِ فقهى - را در شهرهاى اسلامى بيان دارد و اين كار را دقيقا از طريق اهميّت دادن به «مدرسه»، به عنوان يك وسيله و ابزار

مهم و اساسى و هم‌زمانْ نظام‌بخش، كه اجازه و امكان چنين ادغام شدنى را فراهم مى‌آورد، نشان مى‌دهد. با اين حال، حتّى اگر كتاب نقض در بسيارى از مواقع، سعى دارد از گفتن مطالب فراوانى اجتناب ورزد، ليكن خواننده آن كتاب، باز مى‌تواند كنايات و اشاراتى چند، در باره شكل‌گيرى و بنيانگذارى «كتاب‌خانه»ها و يا تداومِ فعاليّت‌هايشان، حتّى در چارچوبى كه به وضوح، شاهد تغييراتى در الگوهاى جديد آن گرديديم و در ارتباط با «شهر» و «دانش» بود، مشاهده كند. اين كنايات، از حضور و عملكردِ عمومىِ «كتاب‌خانه»ها در كنار «مدرسه»، داد سخن مى‌دهد و اين كار را به شيوه‌اى بسيار مشخّص و روشن و دقيق به انجام مى‌رساند.

براى مثال، سخاوت و كرم بهاء الدين كمال ثابت قمى - كه فردى شيعى و از «مستوفيانِ» سلطان محمود بود - ، از طريق بناى انواع مساجد و منبرهاى زيبا براى علما و كرسى‌هاى مجالس و كتاب‌خانه‌هاى گوناگون، به خوبى آشكار مى‌شود. در

اين «كتاب‌خانه»ها، انواع آثار «طوائف» و «مدارس» موجود بود.

از سوى ديگر، نكته جالب ديگرى كه مى‌تواند قابل توجّه باشد، مربوط به «دار العلم» معروفِ صاحب بن عبّاد (م 995ق)در شهر رى است. ياقوت، تخريب آن «كتاب‌خانه» را در كتاب ارشاد الأريب خود گزارش مى‌دهد. در قرن پنجم هجرى (دوازدهم ميلادى) اين «كتاب‌خانه»، على‌رغم شهرتش به عنوان «كتاب‌خانه»اى غنى از انواع مطالبِ متفرقه (به استناد كتاب أخلاق الوزيرين و اَرغون 1970م و كرِمِر 1986م) هنوز وجود داشت. به طور معمول، خواننده مى‌تواند از به اجرا گذاشته شدنِ قانونِ «وقف» براى كتاب‌هاى موجود در يك «كتاب‌خانه» آگاهى يابد؛ يعنى آثارى كه همواره و به صورت طبيعى و معمول، در فضاى «مدرسه» جايى نداشتند. اين امر، در كتاب راحة الصدور نيز تأييد شده است؛ در بخشى كه به كتب وقفى مربوط مى‌شود و اين واقعيت كه بعضا و در برخى مواقع، در داخل فضاى «مدارس» و «دار الكتب»ها، مورد غارت و انهدام مردم نيز قرار مى‌گرفتند.

با در نظر گرفتن اين واقعيت كه در كتاب نقض، آن چنان كه لازم بوده است، از نكات و جزئيات مباحث شيعى، سخنى به ميان نيامده است و با قرار دادن اين اثر در چارچوبى مربوط به فرهنگ همان دورانى كه به رشته تحرير در آمده است، مطالعه آن تأييديه‌اى است مبنى بر شكل‌گيرى نوعى تغيير و دگرگونى، بر اساس تاريخ‌نگارى، بر روى عملكرد اجتماعى، سياسى و نيز «عمومى و شهرى»اى كه مربوط به «دانشِ» مرتبط به هر شهر بود. اين موجب مى‌شود كه آدمى به خاطر آورد كه ماهيتِ وجود داشتن «ضرورتى عمومى» مربوط به وجود داشتن نظامى مشخّص، دقيقا از طريق همين وظيفه شرعى و قانونى كه با عنوانِ «وقف» معيّن مى‌شود، شكل مى‌گرفت.

دوران حكومت آل‌بويه، نشانگرِ از ميان رفتن مالكيت شخصى و خصوصىِ موجود در «بيت الحكمة»، در جهت جايگزين ساختن آن با يك «دار العلمِ» عمومى و همگانى است، به گونه‌اى كه مردم بيش از پيش بتوانند به آن مكان عمومى كه داراى چارچوبى قانونى نيز هست، مراجعه كنند. در اين موردِ بخصوص، اين وضعيت به

يك شى‌ء منقول و فناپذير قابل مالكيّت به مانند «كتاب»، تسرّى پيدا مى‌كند و بديهى است كه اين وضعيت، به نوعى در تضاد با اصل قانونى حفظ مطلوب و طولانى مدّتِ مالكيت، در قوانين قضايى و حقوقى قرار مى‌گيرد.

در دوران حكومت آل بويه، هرگونه پژوهشى، حدّ اكثر در داخل فضاى «دار العلم» صورت مى‌گرفت، حال آن كه در دوران حكومت سلجوقيان، با نوعى تغيير و دگرديسى در چارچوب اصلى رو به رو مى‌شويم؛ جايى كه ارتباط ميان «دانش» و «جامعه»، ماهيتى مشخّص‌تر پيدا مى‌كند. و از آن پس ، الگوى انتقالِ «دانش» از طريق «مدرسه» شكل مى‌گيرد. بدين ترتيب، كتاب نقض به عنوان متنى شيعى، نشانگرِ يكسانى و انطباق اين اوضاع نيست؛ بلكه نشانگرِ شركتِ كامل و مطلقِ نخبگانِ انديشمند و هوشمندِ شيعى در برابر اين روند [مثبت] تغيير و دگرگونى است.

اين اثر، به عنوان منبعى متعلّق به دوران سلجوقيان، سرنخ‌هاى مبتنى بر تغييرى كلّى و عمومى را نسبت به تصوّر و انديشه جامعه آن دوران، در برابر مسئله «دانش» نشان مى‌دهد و از الگوها و نمونه‌هاى ارتباطى و بهره‌بردارى آن الگوها داد سخن مى‌دهد. اندكى بعد، بازتاب اين تغيير را از ديدگاه تاريخى مورد بررسى قرار خواهيم داد، در جايى كه كتاب نقض، به چيزى اشاره خواهد كرد كه به نظر نگارنده اين سطور، تداوم نوعى سبك و شيوه ارباب‌منشانه و حمايت و پشتيبانى مالى و فكرى به مانند دوران قديم [پيش از سلاجقه ]است.

فصل سوم [: دار العلم، الگوى تقليدى براى مدرسه]

حقيقتا كدامين جنبه اصلى و اساسى از «دار العلم»، به عنوان مدل و الگوى تقليدى براى «مدرسه» برگزيده شد؟ بدون ترديد، نگاهدارى از كتب، به عنوان ضرورتى عمومى و همگانى براى جامعه، نخستين هدف بوده است. در مركزيت موجود در «كتاب‌خانه» (در هر دو نظام موجود)، آدمى مى‌تواند نوعى يكپارچگى و نظمِ تقريبا آنى را مشاهده نمايد. يعنى نوعى انتقالِ بديهى و مشهود از يك سازماندهى داخلى از سوى نخستين فضاى اجتماعى به دومين فضاى اجتماعى (اين موضوع از سوى اِش

نيز به وضوح بيان شده است: 1967م)؛ از سوى ديگر، فرضيه گذر و انتقال از «مسجد» يا «مسجد - خان» به «مدرسه» در نوشته‌هاى [جُرج] مقديسى نيز مشهود است و نيز در نقدى كه «متحّده» در سال 1997م بيان داشت).

جنبه مشكل‌آفرين ديگر همانى است كه اِش نيز بيان داشته است و از نوعى انتقال الگوها و عملكردها و وظايف در يك «مسير مستقيم» داد سخن مى‌دهد كه در نهايت، به نظام «مدرسه» ختم مى‌شود؛ «مدرسه»اى كه از دو عنصر مشهود و مشخّص كه در «دار العلمِ» دوران قديم نيز وجود داشته است، برخوردار مى‌شود: يعنى حضور دانشجويان و استادان مدرّس (اِش 1967م).

اطّلاعاتى كه اِش جمع‌آورى كرده است تا از وجود برنامه‌هاى آموزشىِ از پيش تدوين شده‌اى (كه پيش‌تر نيز در «دار العلم» وجود داشته است) سخن بگويد، نشانگرِ اين واقعيت انكارناپذير است كه برخورد و واكنش مخصوصى وجود داشته است كه از سوى استادان بزرگ، آشكار مى‌گرديده است؛ واكنش و تمايلى كه از سوى حاميانِ بانفوذ و وزيرانِ مقتدر دربارى، مورد حمايت و پشتيبانى كامل قرار مى‌گرفته است. اين تمايل، همانا انجام دادن تعليم و تدريس و آموزش در يك مكان عمومى بوده است؛ مكانى كه مى‌بايست حتما از مسجد، متفاوت و جدا مى‌بود؛ مكانى كه ويژگى آن مى‌بايست حضور كتاب‌هايى بى‌شمار مى‌بود و همانا با جمع‌آورى بيش از پيش مجلّدهاى بى‌شمار كتاب‌هاى گوناگون تحقّق مى‌يافت. وفور كتاب‌ها، خود مى‌توانست عنصرى بيش از پيش تكميل‌كننده و كامل براى زوجِ نمادينِ «استاد و شاگرد» قرار گيرد و همچون نشانه‌اى براى كثرتِ ماهيت دائره‌المعارفىِ اطّلاعات و دانش و نيز شكل‌گيرى‌هاى انديشمندانه و پرورش عقلانى افراد به شمار رود. تمايلى كه حضور آن مكانِ مشخّص و عمومى، مى‌توانست مفهوم و معناى نمادين آن را به بهترين شكلِ ممكن به نمايش گذارد (يعنى همانا تجلّى ارزش اجتماعى و مذهبىِ موجود در «دانش» و حضور دائمى استادانى مشهور و معروف در مكانى «عمومى» و در «شهرى» مشخّص) كه البته حالتى ملموس و واقعى به اوضاع ببخشد (به مانند

سياست حاميان بزرگى كه در دوران آل بويه حضور داشتند و نشانگرِ شخصيّت‌هاى بزرگى بودند كه در ارتباطى دائمى با اماكن مهم و مقتدر به سر مى‌بردند).

در ميان نمونه‌هاى بسيار مهمى كه به قرون چهارم تا دهم هجرى تعلق دارند و از سوى اِش در منابع گوناگون، كشف و جمع‌آورى شده‌اند، بهتر است از «دار العلم فاطميّه» واقع در شهر قاهره نام برد كه از حضور استادى در رشته فلسفه و نيز فقهايى از فرقه اسماعيليه و نيز فقهايى سنّى برخوردار بود و آنان را در خود پذيرا مى‌گرديد.

ما همچنين نمونه استاد مدرّسى را داريم كه از فرقه معتزلى بوده و به صورت دائمى و منظم، به تدريس مناظره(علم جدل و استدلال) در «دار العلمِ» ابن سِوار (كه از اهل سنّت بود و در شهر بصره اقامت داشت) مى‌پرداخته است.

ما مى‌توانيم باز هم نمونه‌هاى ديگرى را بيان كنيم و از فعاليّت‌هاى آموزشى و تعليماتى‌اى كه از سوى شريف مرتضى در «دار العلمِ» تحت اختيارش صورت مى‌گرفت، سخن بگوييم (اعم از علوم مذهبى و علوم انسانى)؛ و يا از برادرش شريف رضى. با اين حال، اطّلاعات بسيار جالب و پربارى كه از سوى اِش در اختيار ما نهاده شده است، هنوز هم قادر نيست مجموعه يك‌دست و يك‌پارچه‌اى را در اختيار ما بگذارد تا ما بتوانيم به درستى به نتايجى دست پيدا كنيم و بفهميم كه نحوه آموزش و تعليم دقيقا به چه شكل بوده است و از ماهيت كلّى و عمومى آن باخبر گرديم؛ يعنى چيزى كه مى‌تواند مهم‌ترين ويژگىِ «دار العلم» به شمار رود.

به همان اندازه، تأييد اين نكته كه در آغازِ شكل‌گيرى و بنيان‌گذارى اين «مدارس»، نوعى «واكنش منفى و تضادگونه» عليه ذهنيّتِ نامتعارف و بدعت‌آميزى كه در فضاى «دار العلم»ها حكمفرما بود، وجود داشته است، به نظر افراطى مى‌رسد (چنان كه اِش نيز به انجام دادن اين امر پرداخته است، به گونه‌اى كه پس از اظهارات او، نظريه‌اى بر

آن اساس شكل گرفت كه بسيار هم رايج و متداول گرديد). اين نظريه، هيچ كارى جز تجديد و تمديد كردن آن تعصّب ديرينه و قديمى، كه تا آن اندازه نگارنده كتاب نقض عليه آن به مبارزه پرداخته است، نمى‌كند.

اين تعبير و توضيح، از يك سو، وجودِ شيوه و روندى براى تأييدِ مطالعاتى در زمينه فقه و [مذهب اهل ]سنّت كه تمام نيرو و قدرت خود را از انواع مجادلات و استدلال‌هايى تقريبا با ماهيتى كاملاً مستقل و عميقا تخصّصى به دست مى‌آورْد، ناديده مى‌انگارد و اهميّتى به آن نمى‌دهد؛ يعنى رويارويى جالب و جدّى‌اى كه ميان پيروان مذاهب سنّى صورت مى‌پذيرفت (و بيش از همه، ميان شافعيان و حنفيان) (به نوشته‌هاى بوليه در سال 1972 مراجعه شود).

اين وضعيت، موردى است كه مى‌تواند تفكّرى عميق را موجب شود، به گونه‌اى كه آدمى به انجام دادن تحقيقات متفاوتى در باره اصل و منشأ شكل‌گيرى «مدرسه» تشويق مى‌شود (براى مثال، به نوشته‌هاى سوردِل در سال 1976م و نيز «متحّده» در سال 1980م و سال 1997م مراجعه شود).

از سوى ديگر، اين نوع توضيح و تفسير، به گونه‌اى تمايل دارد كه به قضاوتى تقريبا شخصى و ذهنى اشاره كند، چنان كه آدمى را بر آن مى‌دارد كه آغاز شكل‌گيرى «مدرسه» را با همان اصطلاحاتِ معمول و هميشگى تعريف كند و آن را به عنوان نوعى «بازسازى اصلاحاتى» در نظر بگيرد (يعنى آيين سنّت كه آيين رسمىِ سلجوقيان است، در مقامِ مخالفت و مبارزه با آيين تشيّع و نامتعارف بودن انديشه حكّام آل بويه آشكار مى‌گردد) و اين نوع تفسير و قضاوت شخصى، ماهيتى كاملاً محافظه‌كارانه و شايد حتّى مرتجعانه به دست مى‌آورد و نشانه رجعت و عقبگرد است.

يكى ديگر از نشانه‌هاى بعدىِ اين نوع تعبير و توضيح مى‌تواند ماهيت تحريم علم و دانش فلسفى و علمى باشد كه در «دار العلم»ها برعكس، به شدّت مورد توجّه قرار مى‌گرفته است؛ تحريمى كه در پايه‌ريزى و بنيان‌گذارى نظام «مدرسه» و برنامه‌هاى آموزشى آن، تأثيرى عميق بر جاى مى‌نهاده است (تيباوى 1962م و مقديسى 1981 م. در باره مواد و رشته‌هاى علمى در برنامه‌هاى «مدارس»، به كتاب احسان اوغلو 2002 مراجعه شود).

اين نوع تفسير و توضيح موجب مى‌شود تا اِش نتيجه بگيرد كه «مدرسه»، به ابطال كردن ماهيت وجودىِ «دار العلم» مى‌پردازد، در حالى كه در آغاز، آن را به عنوان مدل و الگوى خود برگزيده بود (اِش 1967م). مقديسى همچنين با گزينش همين نظريه، معتقد است كه نيروهاى سنّتى و سنّت‌گرا، به استفاده از انواع شيوه‌هاى اِپيستِمولوژيكى (بخشى در رشته فلسفه كه به مطالعه تاريخ و اصول و شيوه‌هاى كاركرد علمى مى‌پردازد) اقدام كرده بود و اين شيوه‌ها را در مخالفت با انواع جريانات

فرهنگى‌اى كه قصد داشتند به مبارزه با آنها بپردازند، مورد استفاده قرار مى‌داده‌اند

(مقديسى 1981م).

امّا آيا اين به راستى مى‌تواند انگيزه اصلى براى انتقال از نظام «دار العلم» به نظام «مدرسه» به شمار رود؟ و آيا اين به راستى يكى از سياست‌هاى فرهنگى سلجوقيان بوده است كه از نظر عقيدتى و ايدئولوژيك، در مسير مشخّصى پيشروى كند و از سوى سلجوقيان، ابداع گرديده بوده است؟

اين انتقال، يقينا در شكل و قالب تحكيم‌يافته آيين سنّى، حتّى در انواع اشكال «دانش» براى عموم مردم ظاهر مى‌گردد؛ امّا آن جا كه آدمى تمايل دارد به تعمّق در باره

اين «مسيرِ انتقالى» اقدام ورزد و به نيّتى دقيق‌تر در جهت سياست‌گذارى كردن تمام نظام‌هاى فرهنگى اشاره نمايد (و شايد بهتر است با اصطلاح «سنّى كردن ديگران» به معرّفى آن پرداخت)، لازم است پيش از هر چيز، به بازتاب تاريخى اين مطالعات فقهى و تمايل شخصيّتِ «فقيه» در جهت آن كه خود را به عنوان يك چهره اجتماعى و هم‌زمان روشن‌فكر، (همچون «واسطه»اى انكارناپذير ميان قدرت حاكم و توده مردم) معرّفى نمايد، توجّه كرد.

اين تمايل، چيزى بود كه سلجوقيان و تمام كسانى كه اين نوع سياست را براى حكّام سلجوقى در پيش گرفتند، بى‌اندازه مايل بودند كه عاملان معرّفى‌كننده آن به شمار روند.

اين تمايل در انواع اشكالِ عمومى در جامعه رشد كرد و نتيجه آن، شكل‌گيرى نظام

«مدرسه» در جامعه بود (متحّده 1997م و نيز لَمبتُن 1981م). در نتيجه، لازم است كه آدمى، تفاوت ميان تصاوير تاريخىِ موجود براى «دانش» و نيز تمام عملكردهاى واقعى و حقيقى‌اى را كه در سازماندهى مطالعات و تقسيم‌بندىِ «دانش» صورت مى‌گرفت، تشخيص دهد.

اين عملكردهاى واقعى، از طريق طبقه‌بندى‌هاى بى‌شمارى كه در علوم گوناگون در قرن چهارم و پنجم هجرى (قرن دهم و يازدهم ميلادى) صورت گرفته بود، نمايان مى‌شد: از فارابى و بوعلى‌سينا گرفته تا غزّالى (آن نيز براى آن كه صرفا چند نام بسيار

مشهور را ذكر كرده بوده باشيم). بدين سان، آدمى نه تنها مى‌تواند نوعى تنوّع و تفاوت در ارائه انواع تئورى‌ها در ارتباط با مسئله «دانش» به دست آورد، بلكه هم‌زمان از نوعى كتابچه راه‌نماى ملموس و دقيق براى مسيرهاى متفاوتى كه براى رشته‌هاى تحصيلى وجود داشت، بهره‌مند گرديد. اين وضعيت، به مانند آينه‌اى است كه اين تفاوت‌ها را در طول جريان مسيرى كه پيموده بودند، به معرض ديد مى‌گذارد و نشان مى‌دهد كه در طول دو قرن، شيوه‌هاى گوناگون آموزش و تعليم در يك شهر اسلامى، به چه شكل بوده است.

فصل چهارم [: مدرسه سنّيان در برابر دار العلم شيعيان]

ميزان اطّلاعاتى كه اِش جمع‌آورى كرده است، به خودى خود نشان مى‌دهد كه نوعى عدم تجانس در هسته مركزىِ سياست و مذهب در فضاى «دار العلم» وجود داشته است كه البته نمى‌توان آن را به عنوان نوعى «تضاد» و اختلاف و درگيرى فاحش با «مدرسه» در نظر گرفت؛ بلكه بايد آن را بيشتر به عنوان چشم‌اندازى از انواع عملكردهاى واقعى از دانش‌ها و معارفى كه تحت‌الشعاع كثرت انواع رشته‌هاى تحصيلى موجود در «دار العلم» قرار مى‌گرفتند، در نظر گرفت. بدين سان، كتابچه مواد و برنامه‌هاى آموزشىِ مربوط به «دار العلمِ» شاپور بن اردشير كه از سوى سبط ابن جوزى محفوظ نگاه داشته شد، به ما نشان مى‌دهد كه معيار الهام‌بخشِ

«كتاب‌خانه»، همچنان به سوى الگويى كلاسيك (كه مسئله «تنوّع» و «كثرت»، سخن اوّل را در آن مى‌گفت) معطوف است و اين كه حجم فراوان كتاب‌ها، بر اساس نوعى طبقه‌بندى بر اساس رشته‌هاى آموزشى، تنظيم و سازماندهى مى‌شده است. براى مثال، «علوم دينى» (يعنى مصاحف، تفسير و قرائت قرآن، فقه بر اساس مكاتب گوناگون فقهى، كلام، خلاف و انواع متون مرتبط با اهل بيت) و همين طور «ادب» (كه شامل انساب و شناخت متون ادبى و لغت‌شناسى تاريخى و دستور زبان و آشنايى با كلمات و تركيبات و شعر و تاريخ مى‌گرديد) و نيز علوم عقلى (به مانند علم پزشكى، نجوم، فلسفه و هندسه).

در مرحله‌اى ثانوى، اين چشم‌انداز ظاهرا تحت سلطه «مدرسه» قرار داشت؛ زيرا «مدرسه» به عنوان يگانه ماهيتِ مشهود و فاحش، براى ايجاد نزديكى ميان «نخبگان روشن‌فكر» و سياستِ حمايت‌گرانه حاميانِ بانفوذ به شمار مى‌رفت و مديريت كلّى اين امور از سوى سلجوقيان، در قلمرو فرهنگ عمل مى‌كرد، آن نيز با حضور فضاهاى شهرى و انواع اماكنِ انتقال و تبادل عمومى «علم و دانش» كه با طبقه‌بندى‌هاى عمومى از كلّ علومِ موجود مشخّص مى‌گرديد؛ طبقه‌بندى‌اى بسيار مشهور و پيش‌رفته كه بر اساس تقسيم‌بندى علوم اسلامى و علوم بيگانه انجام مى‌گرفت و همچون الگويى تخصّصى از انواع اطّلاعات و آگاهى‌ها و زمينه‌هاى تحقيقاتىِ آنها نمايان مى‌شد.

و به راستى اِش، براى بارى ديگر، به كشف كردن تعدادى «دار العلم» كه كاملاً پيرو آيين سنّت بودند نائل گرديد، به گونه‌اى كه برخى از آنها، از همان دوران حكومت سلجوقيان شكل گرفته بودند. بد نيست براى نوبتى ديگر، از «دار العلمِ» ابن سِوار در بصره (در قرن چهارم هجرى مصادف با قرن دهم ميلادى) سخن گفت كه مقدسى [مؤلّف أحسن التقاسيم] از آن نام برده و به نظر مى‌رسد كه نخستين «كتاب‌خانه»اى بوده است كه با حكم شرعى و برگشت‌ناپذيرِ «وقف» بنا نهاده شده بود؛ و يا آن «دار العلمى» كه باز هم در بصره واقع بود و از سوى قاضى القضات ابوالفرج بن ابى البقاء

بصرى (م 499ق / 1105 م) بنا نهاده شده بود.

اين «دار العلم»، براى انواع مطالعات ادبى و تحصيل در رشته ادبيات و زبان‌شناسى و لغت‌شناسى اختصاص داشت (اِش 1967م)؛ و يا آن دار العلمى كه در بغداد واقع بود و به آن فقيه حنبلى، يعنى عبيد اللّه بن على بن نصر مارستانى تعلّق

داشته است (541 - 599 ق / 1146 - 1202 م) كه آن نيز «وقفى» بود و داراى انواع كتب مربوط به ادب و پزشكى و منطق و فلسفه بود (اِش 1967م). اطّلاعاتى كه به راستى مى‌تواند حائز اهميّت باشد و به هر سه اين «دار العلوم»ها مربوط باشد - كه از سوى افرادى پيرو آيين سنّت تأسيس شده بود - ، اين است كه هر سه، در برابر آن شعارِ معمول و آشنايى كه مدعى است : «مدرسه سنّى درست در نقطه تضاد با دار العلم شيعى» قرار دارد، مغايرت دارند. بدان سان نيز اين سه «دار العلم»، از سياست باز گذاشتن درهايشان براى عموم شهروندان پيروى مى‌كرده‌اند و هم‌زمان، از ماهيتى خصوصى و غيردولتى برخوردار بودند.

اين سه مورد، نمونه‌هايى از حمايت و پشتيبانى مالىِ افراد بانفوذى است كه به نظر مى‌رسد به هيچ‌وجه در چارچوب و قالب طرح و برنامه‌ريزى‌هاى «سياستِ فرهنگىِ» حاميان و پشتيبانانِ فرهنگ و ادبِ معمول و هميشگىِ آن دوران جاى نمى‌گرفته‌اند و بر اساس آن «سياست‌هاى فرهنگى»، عمل نمى‌كرده‌اند.

در واقع، در جايى كه «دار العلمِ» ابن سِوار در دورانى شكل مى‌گيرد و تأسيس مى‌شود كه هنوز بر اساس حمايت و پشتيبانىِ قدرت دولتى، تحت سرپرستى و تكفّل قرار مى‌گيرد، آن دو «دار العلمِ» بعدى كه متعلّق به دوران سلجوقيان است، در زمانى تأسيس شدند كه قدرتِ دولتى كه پايه‌گذارِ تمام مراكز «علم و دانش» بود، صرفا به ساختن «مدرسه» مبادرت مى‌ورزيد و نوع كتاب‌هايى كه در اين اماكن جمع‌آورى مى‌شد تا ميراث مكتوبى را شكل بخشد، داراى عملكرد و فعاليّتى ظاهرا خودكفا و مستقل بود. در واقع، شايد حتّى بتوان اذعان داشت كه تخصّصى بودن كتبِ موجود در اين مراكز، خود مى‌توانست نشانه‌اى براى همين تغييراتِ وارده باشد.

و لذا بسيار حائز اهميّت است كه اين نكته را به خوبى دريابيم كه براى مثال پس از آتش‌سوزىِ «دار العلمِ» شاپور بن اردشير، نوعى شتاب براى جايگزين كردن آن شكل گرفته بود كه آن نيز با شكست و عدم تحقّق ، رو به رو گرديد: تلاش‌هاى نخستين آن بود كه آن «كتاب‌خانه» از نو بازسازى شود و اين كار از سوى هلال الصابى تصميم گرفته شد (مقديسى 1981م). سپس غَرس النعمة تصميم گرفت آن مكان را از نو ايجاد كند (اِش 1967م)؛ امّا هر يك از اين تصميم‌گيرى‌ها تنها براى مدّت كوتاهى پايدار بر جاى ماند. پس از آن نيز هر دو دار العلم، پس از چندى تعطيل مى‌شوند، در حالى كه عميقا تحت‌الشعاع موفّقيت چشمگيرِ «مدرسه نظاميه» قرار گرفته بودند.

اين امر موجب گرديد كه بنيان‌گذارانِ اين دو «كتاب‌خانه»، حكمِ شرعىِ «وقفى» بودن آن دو مكان را ابطال كنند؛ زيرا تأسيس «مدرسه» بزرگى كه از سوى نظام الملك صورت گرفته و داراى كتاب‌خانه‌اى وسيع نيز بود، ابقاى اين دو «كتاب‌خانه» قديمى را بيهوده جلوه مى‌داد. به نظر مى‌رسد كه اصل و منشأ يك چنين بيهودگى، حضور تعدادِ بى‌شمار كتاب‌هايى بود كه داراى انواع اشتباهات املايى در لابه لاى صفحات خود بودند.

اين بدان معناست كه به احتمال بسيار زياد، فهرست كتاب‌هاى موجود در «دار العلمِ» شاپور بن اردشير كه در فهرست آن كتاب‌خانه موجود بود، تماما از سوى مدرسه «نظاميه» نسخه‌بردارى شده بوده است. در واقع، ماجرا تا بدان‌جا پيش مى‌رود كه حتّى آخرين كتاب‌خانه‌دار آن «دار العلم» كه (از پيروان آيين تشيّع نيز بود و) ابو

يوسف بن سليمان اسفراينى نام داشت (م 488ق / 1085 م) جزو كارمندان «نظاميه» گرديد و به عنوان مسئول و مدير آن كتاب‌خانه بزرگ و جديد در بغداد، شروع به كار كرد (اِش 1967ق).

شايد اين نوع تخصّص، در چنين كارهاى خدماتى‌اى (چنانچه بتوان چنين نامى را بر روى آن نهاد) كه از ويژگى‌هاى «كتاب‌خانه»هايى است كه به صورت «موازى» و پاى به پاى «مدرسه» شكل گرفتند و تأسيس شدند، بتواند ماهيت تغييرپذيرىِ موجود

ميان [دو] نام «دار العلم» و «دار الكتب» را به گونه‌اى توضيح دهد. در واقع، از قرن پنجم هجرى (قرن يازدهم ميلادى) به بعد، منابع تاريخى بدين شكل [يعنى با دو تعبير] از كتاب‌خانه شاپور بن اردشير نام مى‌برند (براى مثال در الكتاب البغدادى، ج 11، ص 58 و در كتاب ارشاد الأريب ياقوت، ج 1، ص 799 و در كتاب اصفهانى كتاب زبدة النصرة و نخبة العسره، ص 18).

به نظر مى‌رسد كه اين دو نامِ متفاوت، بيش‌تر از آن كه در تلاش باشند از نوعى واقعيتِ نامشخّص، امّا هم‌زمان واقعى سخن بگويند، تلاش مى‌ورزند تا از يك تفاوتِ تاريخى داد سخن دهند و به تفاوتى در نحوه انديشه بشرى كه ميان دو شكلِ متفاوت در جهت حفظ ميراث مكتوب وجود داشته است، اشاره كنند. بدين سان، در برابر نامِ قديمى و اوّليه «دار العلم» كه بدون ترديد قادر است حال و هوايى كلاسيك و

سنتّى را به يادِ انسان بيندازد، نامى جديدتر تحت عنوانِ «دار الكتب» آشكار مى‌گردد

كه براى تمام «كتاب‌خانه»هاى موجود در نظر گرفته شد (يا همان نام فارسى «كتاب‌خانه»).

به همان اندازه، با در نظر گرفتنِ تمايلاتِ متفاوتِ حمايت و پشتيبانىِ حاميانِ فرهنگ در اين زمينه، مى‌توان تفاوتى را كه ميان اين دو نظام وجود دارد، بهتر درك كرد.

در يك جا، حامى و پشتيبانى وجود دارد كه به تأسيس يك «دار العلم» مى‌پردازد، در حالى كه در دوران و زمانى ديگر، حامى و پشتيبان ديگرى وجود دارد كه به ساختن يك «مدرسه» اقدام مى‌ورزد و اين نكته را نبايد فراموش كرد كه هر دوىِ اين افراد، تمام فعاليّت و تلاش خود را براى تأسيس يك «كتاب‌خانه» نيز به انجام مى‌رسانند.

در هر دوىِ اين نظام‌هاى فرهنگى، ما با يك ماهيتِ شخصى و فردىِ بسيار مشهود رويارو مى‌گرديم و مشاهده مى‌كنيم كه هر يك از اين نظام‌هاى فرهنگى، دوست داشته‌اند چه نوع فعاليّت‌هايى را در داخل اين اماكن به انجام رسانند. در مورد «دار العلم»، حضور دائمى يك الگوى كلاسيك بسيار مشهود است. اين جنبه، در تصاوير تاريخى‌اى كه از دربار پادشاهان ارائه شده است (بويژه در دربار وزيران و آن هنگام

كه آدمى به «مجالسى» مى‌انديشد كه از سوى ابوحيّان توحيدى در «الامتاع وَالمؤانسة» انجام مى‌گرفته است) به خوبى محفوظ باقى مانده است. يعنى آن جا كه حفاظت و مراقبت از ميراث مكتوب، به هر حال، شيوه‌اى براى نشان دادن اين واقعيت است كه انواع فعاليّت‌هاى گوناگون در زمينه ارتقا و شكوفايى «علم و دانش» صورت مى‌گرفته است و اين كه تا چه اندازه، وزيرى كه حامى و پشتيبانِ فرهنگ و ادب است، از شكوه و جلال والايى نيز برخوردار است.

در دوران حكومت سلسله آل‌بويه، رشته ارتباط ميان اماكنى كه قدرت حكومتى در آن مستقر بود و آنانى كه صرفا اهل «علم و دانش» بودند (و طبيعتا از ماهيتى نمادين و هم‌زمان بسيار مشخّص و ملموس برخوردار بود)، در هسته مركزىِ فضاى دربارِ شاه واقع بود و انواع مشاغل و فعاليّت‌هاى عمومى، بر گرد همين فضاى دربار شكل گرفته بود و از آن مكان، مركزى اصلى مى‌آفريد، به گونه‌اى كه فضاى شهرى، به سمت آن نقطه مركزى گرايش پيدا مى‌كرد. و بايد گفت كه اين تصوير، از ماهيتى قديمى و ديرينه برخوردار است؛ يعنى از همان دورانِ آغازين و اوّليه تأسيس «كتاب‌خانه» در دنياى عرب و اسلامى. بدان سان نيز تصويرِ «وزير دربار» كه هم‌زمان حامى و پشتيبان بزرگ و مقتدرى به شمار مى‌رود، تداوم‌بخش آگاه و فرهيخته‌اى است كه به انجام دادن سنّت فرهنگىِ ديرينه‌اى ادامه مى‌دهد (يعنى همان «بيت الحكمه»اى كه در نزديكى «كتاب‌خانه» وابسته به كاخ سلطنتى قرار داشته است). لذا وزير پيوسته وظيفه دارد كه انواع اقداماتى را كه نشانگرِ حضور نمونه يك «حاكمِ آگاه، روشن‌فكر و انديشمند» است، بر گردِ خود جمع‌آورى نمايد. اين تصويرِ تاريخى و بسيار مهم كه از ارتباط ميان «قدرت حكومتى» و «علم و دانش» داد سخن مى‌دهد و دست‌كم از زمان مأمون تا سلسله آل بويه ادامه يافته بود، از سوى حاكمى كه مشاورش كسى مگر يك فيلسوف انديشمند نيست، صورت مى‌گيرد.

حال آن كه «مدرسه»، بر خلاف توضيحاتِ بالا، لازم بود از حالتِ تمركزى كه نسبت به دربار داشت بيرون بيايد و با حالتى محسوس و قابل تشخيص، نقطه توازنى

را ميان «قدرت حكومتى» و «علم و دانش» ايجاد كند. آن نيز بدين خاطر كه «مدرسه»، از نظر ظاهرى و نمادين، در خارج از فضاى دربار قرار داشت و براى «شهرى» كه در آن واقع شده بود، قطب و مركزيت ديگرى ايجاد مى‌كرد كه اين مركزيت، با حضور يك استادِ فاضل و دانشمند، و يك فقيه و عالِم بزرگ كه براى تدريس به آن مركز فراخوانده مى‌شد، مشخّص مى‌گرديد.

در اين جا، تصويرِ مؤسّس و بنيان‌گذار، ديگر آن تصوير كليدى به مانند دوران استقرار «دار العلم»ها نيست؛ در اين دوران، سياست فرهنگىِ وزير اعظم، اين است كه براى برقرارى ارتباطى نزديك با «شهر»، از تصوير يك استادِ دانشمند يارى بجويد. بدين سان، چونان كه همه مى‌دانند، نظام الملك، «نظاميه» را تأسيس نمود و فقيه بزرگ، ابو اسحاق شيرازى را كه شافعى مذهب بود، براى تعليم دادن به دانشجويان آن «مدرسه»، به بغداد دعوت نمود.

به همان اندازه، حتّى تصوير «حاكم»، در اين دوران و با اين نوع ديدگاه جديد، در مقايسه با تصويرى كه در دوران گذشته داشت دستخوش تغييراتى مى‌گردد. در لا به لاى صفحاتِ سياست‌نامه، ما با تصويرِ حاكمى كه تعليماتى از سوى استادانى عالى مقام دريافت مى‌دارد، رويارو مى‌شويم. بدين ترتيب، توبيخ و انتقادهاى فيلسوف كه به عنوان الگويى براى دوران باستان به شمار مى‌رفته است و همانا به معناى «ارتباط» و «واسطه»اى ميان حاكمى عادل و همچون مشاورى است كه معلّم «ادب» در دوران سلسله عباسى به شمار مى‌رفت، با فرهيختگى و علم و دانش يك فقيه جايگزين مى‌گردد (به كتاب فاتحة العلوم غزّالى مراجعه شود. به نظر غزّالى، حضور يك فقيه و پندها و نصايح خردمندانه‌اى كه به حاكم تقديم مى‌دارد، قابليت داورى و قضاوت كردن را به آن حاكم عنايت مى‌كند و هم‌زمان موجب مى‌گردد تا وى ماهيتى قانونى و شرعى پيدا كند و به همان اندازه، به آن فقيه بسيار دانشمند و فاضل اجازه مى‌دهد كه بدين‌ترتيب، «مدرسه» - كه پديده جديد و نوظهورى در جامعه آن دوران به نظر آزادى خود را همچنان محفوظ نگاه دارد).

مى‌رسد - در بُعدِ عمومى، همگانى، نهادى و سازمانىِ خود، تمام موضوعات فرهنگى و بلاغى و خطابى و انسان‌شناختى را در خود جاى مى‌دهد؛ يعنى موضوعاتى كه براى سخن و كلامِ اسلامىِ كلاسيك، در باره مسئله «دانش» لازم است. از يك سو، پيشرفت و پرورشِ آموزش و تعليمِ شفاهى، به همراه احساس علاقه و اخلاص و ارادتمندىِ شاگرد نسبت به استادِ خود، از يك ماهيت فعّال در برابر بُعدِ سياسى و اقتصادىِ موجود در آن «شهر» برخوردار مى‌گردد، و از سوى ديگر، «بركتِ» حضورِ استاد، در منطقه‌اى محدود كه دقيقا در همان «شهر» واقع شده است، مشخّص مى‌گردد.

بدين سان، نوعى ماهيت ملموس و اجتماعى - كه با ماهيتِ هميشگى «وقفى» بودن آن مكان همراه است - ، به قدرتِ مفيد و سودبخش «بركتِ» حضور استاد مدرّس افزوده مى‌شود (دِكُباِر 1993م و چَمبِرلين 1997م. نمونه شهر دمشق، واقعيتى بسيار مشهود را آشكار مى‌سازد). بدين ترتيب، كم‌كم نام «دار العلم» كه به «دار الكتب» يا «كتاب‌خانه» تغيير يافته است، از لا به لاى صفحاتِ منابع تاريخى محو مى‌گردد؛ امّا نه از واقعيتِ موجود. بويژه آن هنگام كه اين منابع، به توصيف و توضيح

دادن الگويى تاريخى - كه در تلاش است از ارتباط جديدى كه ميان «علم و دانش» و بُعد «شهرى و عمومىِ» موجود در «سياستِ فرهنگىِ» سلجوقيان وجود دارد - ، اقدام مى‌كنند.

به نظر مى‌رسد كه دقيقا از طريق همين تصاويرى كه از ارتباطى ميان «قدرت حكومتى» و «علم و دانش» داد سخن مى‌دهند، مركز شهرىِ مهم ديگرى براى انتقال و حفاظت از «علم و دانش» شكل مى‌گيرد كه در كنار «مدرسه» جاى خواهد گرفت؛ يعنى احداث «بيمارستان» و نيز «كتاب‌خانه»اى كه آن بيمارستان در محدوده خود دارا خواهد بود.

در اين جا، صرفا مايلم چند توضيح كوتاهِ تاريخى - فرهنگى از اين تصويرِ تغييريافته تقديم كنم، بدون آن كه ناگزير باشم انواع توضيحاتِ مُفصّل و پيچيده‌اى كه به نظام اجتماعى مربوط است ارائه كنم. آنچه در اين مورد بسيار مشهود و گوياست، همانا شكوه و جلالى است كه در دربارِ خليفه المُستَرشد (1118 - 1135م) وجود

داشته است و بُندارى بدين شكل به توصيف آن مى‌پردازد:«در طول بارِ عام، آن هنگام كه عموم مردم اجازه شرفيابى به حضور خليفه را پيدا مى‌كنند، خليفه در برابر ديدگان مردم ظاهر مى‌شود، در حالى كه با برجسته‌ترين افراد و چهره‌هاى والامقام دربار خود از راه مى‌رسد؛ امّا در كنار او، بيش از همه، شاعران و پزشكان و عرفا و فقها حضور دارند...».

لذا جاى كوچك‌ترين ترديدى نيست كه با شكل‌گيرى «مدرسه» و با «علم و دانشى» كه اين نظام جديد در تلاش است به صورت سازماندهى‌شده ارائه كند، علم فقه و پزشكى، به عنوان دو شغل بسيار برجسته و والا - كه از بيشترين ماهيت سودمندى براى جامعه و فايده عمومى براى شهروندان برخوردار اند و بهترين اشكالِ ملموسِ «علم و دانش» به شمار مى‌روند - ، آشكار مى‌گردند، و اين انديشه، با نهايت روشنى، در نوشته غزّالى (در فاتحة العلوم) به رشته تحرير در آمده است. از اين رو، «مدرسه»، قادر است با ماهيت جديد و بديع خود، بر موضوع تاريخى‌اى كه درست در مركز اين الگوى جديد قرار دارد تأثير گذارد؛ يعنى همانا حمايت و پشتيبانى مالى و توجّه توأم با علاقه‌مندى چهره‌هاى برجسته (شاهان و وزرا) را به بهترين شكلِ ممكن، به معرض نمايش مى‌گذارد.

فصل پنجم [: سياست فرهنگى وزرا؛ حمايت از دارالعلم يا مدرسه!]

تصاويرِ ارائه‌شده از وزرا در منابع دوران سلسله آل‌بويه، از ماهيتى بسيار مشخّص برخوردار است. كافى است به ياد ابن عميدِ فرهيخته و فاضل بيفتيم (م 360ق / 970 م) كه از سوى مسكويه توصيف شده است، و يا به شرح زندگى ابن عميد و نيز ابن عبّاد بينديشيم كه در كتاب أخلاق الوزيرين توحيدى نگاشته شده است.

در اين توصيفات، فعاليّتِ سياسى اين افراد، در سايه‌اى از ابهام باقى نهاده شده است تا بيشتر به توصيفِ دقيق و سراسر آكنده از جزئياتى نيكو، از حمايت و پشتيبانى مالى و معنوى و نيز توجّه فرهنگى عميقِ اين افراد نسبت به مسئله «دانش»

پرداخته شود. اين توصيفات، به عنوان پيش‌زمينه‌اى براى نشان دادن شخصيّت برجسته و ارزشمند اين افراد، مورد استفاده قرار مى‌گيرد. در دوران حكومت سلجوقيان و با در نظر گرفتن كم بودن اسناد و مدارك بر جاى مانده، آدمى متوجّه مى‌شود كه اين تلاش‌هاى معمول و هميشگى، حالت و ماهيتى تغييريافته و معكوس با روند پيشين پيدا كرده بودند. براى مثال، در مهم‌ترين آثار و منابع بر جاى مانده از دوران سلجوقيان (به مانند اخبار بُندارى و راوندى)، نگارندگان وقايع، بيشتر به صفتِ مديريت اين وزرا در ارتباط با سياست توجّه ابراز داشته‌اند (كلاسنِر 1973م).

اين منابع، بيشتر از تأثيرات و بازتاب‌هاى مؤثّر و مفيدى كه آنان در انجام دادن كارهاى سياسى بر جاى گذاشته بودند، سخن مى‌گويند؛ كارهايى كه از آن جمله مى‌توان تأسيس انواع «مدارس» را نام برد. بدين سان، از انواع تصميم‌گيرى‌ها و برخوردهاى اين وزرا، در انواع شورش‌ها و اغتشاشاتى كه در درگيرى‌هاى موجود ميان شافعيان و حنفيان صورت مى‌گرفت، سخن به ميان آورده مى‌شود (به نوشته‌هاى بُندارى و راوندى مراجعه شود. پس از مطالعه اين نوشته‌ها، آدمى نتيجه مى‌گيرد كه «مدارس» و «كتاب‌خانه»ها نيز در برخى از مواقع، دستخوش حريق مى‌شدند و نابود مى‌گشتند).

تصويرِ «سياستِ فرهنگى»اى كه اين منابع ارائه مى‌كنند، تنها از آثارى بسيار مذهبى كه از فايده‌اى كلّى براى عمومِ مردم برخوردار بود، سخن مى‌گويند. كتبى كه حاكمانِ وقت، در طولِ دورانِ حكومتشان، به حمايت و پشتيبانى از آنها اقدام مى‌ورزيدند و سپس پيگيرى‌هاى بعدى، از سوى وزرا در طول دورانِ وزارتشان و يا از سوى ديگر چهره‌هاى برجسته و عالى‌مقام حكومتى انجام مى‌گرفت. راوندى به شيوه‌اى سطحى و بدون آن كه زياد وارد جزئيات شود، از كارهايى كه داراى جنبه‌اى عمومى، در جهت بهبود بخشيدن به وضعيت شهرها و قلمرو دولتى سلجوقيان بود سخن مى‌گويد؛ «مدارسى» كه به صورت «وقفى» تأسيس شده بودند، و نيز انواع مساجد و كاروان‌سراها و خانقاه‌ها و جادّه‌ها و كانال‌هاى آبيارى در زمين‌هاى زراعى.

جزئيات و توضيحاتى بيشتر در باره اوضاع سياسى و فرهنگى، از نوشته‌اى به

زبان عربى (كه اثر بُندارى و مربوط به دوران زمامدارى انوشيروان بن خالد است) به دستمان رسيده است كه همين اثر، از سوى عماد الدين اصفهانى براى نوبتى ديگر، به رشته تحرير در آمده است.

در سال 460ق، شيخ عبد الملك ابومنصور بن يوسف، دار فانى را وداع مى‌گويد. او مدير بيمارستانى بود كه عضد الدوله در بغداد تأسيس كرده بود. او آن بناى وقفى را تحت مديريت خود گرفت و بيست و هشت پزشك جديد و سه كتابدار براى آن مكان استخدام كرد. بدين سان بد نيست به صورت اجمالى، از فعاليّت‌هاى حمايت‌گرانه نظام الملك سخن بگوييم. او مدارس زيادى بنا نهاد و هر يك از آنها را به صورت ملكِ وقفى در آورد و به هر كدام از آنها، يك ساختمان «كتاب‌خانه» نيز اهدا كرد.

در اين منبع، در مورد وزراى حمايتگر، از شمس الملك بن نظام الملك نيز سخن به ميان آمده است؛ همويى كه ارتش سلطان را با يك بيمارستان صحرايى مجهّز كرد و چادرهاى مخصوصى را كه به عنوان فضاى بيمارستان سيّار عمل مى‌كردند با انواع تجهيزات پزشكى موجود در آن دوران و انواع داروها در اختيار ارتش نهاد، و افراد متخصّصى را براى كار در اين بيمارستان سيّار در نظر گرفت. در اين جا، نگارنده آن وقايع تاريخى، يك تصوير بسيار اخلاق‌گرايانه نيز از آن وزير ترسيم مى‌كند كه به نظر مى‌رسد وجود نوعى آموزشِ ذهنى و روشن‌فكرانه براى طبقه حاكم جامعه را تأييد مى‌كرده است؛ آموزشى كه همواره با سنّت كلاسيكِ فلسفه‌اى سياسى، عجين و آشنا باقى مانده بود؛ يعنى استادى در «ادب» كه هم‌زمان از خرد و فرزانگى و درايتى بهره‌مند بود كه صرفا در وجودِ افرادى كه به نيكى حكومت مى‌كنند، مشاهده مى‌شود.

همين توصيفات، براى وزير ديگرى به نام تاج الدين بن دارَست فارسى - كه دستور بازسازى و نوسازى «مدرسه تاجيّه» را داد - ، مشاهده مى‌شود. اين مدرسه در بغداد و از سوى عموى او - كه تاج الملك ابو الغنائم بن دارَست نام داشت - ، تأسيس

شده بود. او همچنين سِمَت «مُدرّس» را براى شيخ شرف الدين يوسف دمشقى تأييد نمود و به دعوت كردن استادان برجسته و فرهيخته ديگر (يا همان «نجوم العلم:

ستارگان آسمان دانش») نيز اقدام كرد.

در دوران وزارت اين وزير، برخى عادات فكرى و روشن‌فكرانه - كه ديگر وجود خارجى نداشتند - ، ديگر بار فعّال شدند. به خاطر اين وزير، نه تنها كلاس‌هاى درس «مدرسه» بازسازى‌شده، ديگر بار، جانى تازه گرفتند، بلكه در مكانى آموزشى كه آدمى بيشتر به ماهيت خصوصى و بسته آن مى‌انديشد، انواع سمينارها و گفتگوها و نشست‌هاى فرهنگى و ادبى را ترتيب داد (رَتَّبَ الوزير فى دارهِ المَجالس...) كه ميان استادانِ مكاتب گوناگون و از مدارس فقهى متفاوت صورت مى‌گرفت (و حضور أئمة الفِرق و فُقَهاءُها للمناظرات...) (بُندارى ، ص 215).

از اين چشم‌انداز، بدون ترديد، كتاب نقض، با ظرافت بيشترى به اين مبحث مى‌پردازد. بدان سان نيز تغيير تصوير وزير بيش از پيش مشهود مى‌گردد . براى دفاع از شكوه و جلال و بزرگى و زهد و تقواى مذهبىِ وزيران شيعى در دوران حكومت سلجوقيان و نيز در جهت آشكار ساختن وفادارى آنان نسبت به آن سلسله حكومتى سنّى مذهب، نگارنده كتاب، به نقل داستانى كوتاه از يك وزير شيعه مى‌پردازد كه با سياست‌هاى فرهنگى خود، از هر دو دوران آل‌بويه و سلجوقى به نيكى مى‌گذرد؛ داستانى از پشتيبانى و حمايتى فرهنگى و مشهود كه در چارچوبى از تداومى هميشگى كه گويى هرگز از هيچ نوع انقطاع و توقّفى به رنج نيفتاده بود، جاى گرفته است.

حال آن كه در واقعيت، آن وضعيت بر اساس دنبال كردن شيوه‌اى متفاوت كه بيشتر بر روى تحقّق بخشيدن و ارائه آثارى عمومى - كه نگاه آدمى را به سوى دوران گذشته معطوف مى‌دارد - ، عمل مى‌كند. بارى به صورت كلّى، «مدرسه» در ارتباطى بى چون و چرا با «سياست فرهنگىِ» شخصيّت حمايتگرانه وزير ظاهر مى‌شود، آن نيز از همان صفحه اوّل كتاب [نقض].

نگارنده اثر، با نهايت سهولت و آسانى، اين پيش‌داورىِ تعصّب‌آميز را كه بر اساس آن، حاكمان سلجوقى به شيعيان اجازه نداده بودند «مدارس» و خانقاه‌هايى را تأسيس كنند، مردود اعلام مى‌كند. او حتّى تابدان جا پيش مى‌رود كه مى‌نويسد از اين نوع

«مدارس» و خانقاه‌ها، به حدّ وفور وجود داشتند كه از حالت شرعىِ «وقفى» بودن نيز برخوردار بوده و داراى كتاب‌خانه‌هايى نيز براى خود بودند (نقض ، ص 47).

بخش عظيمى از «مدارسى» كه اين نگارنده از آنها نام مى‌برد و در شهرهاى رى و قزوين و كاشان و قم واقع بودند، به وسيله وزيران و كارمندان عالى مقامِ شيعى، در نظام دولتى سلجوقى يا تأسيس شدند و يا مورد سرمايه‌گذارى قرار گرفته شدند (نقض، ص 48 و كَلمَر 1971م).

آن هنگام كه به شكلى بسيار دقيق و مشخّص، مطالبى در باره مديريت سياسى شيعيان در كتاب نقض مى‌خوانيم، اين فهرست، با اسامى حاكمان سلسله آل‌بويه آغاز مى‌شود و سپس به دورانِ گذشته باز مى‌گردد و براى مثال، فردى به مانند على بن يقطين (وزير هارون الرّشيد) و يا كسى به مانند سهل بن فضل (وزير مأمون) نام برده مى‌شود تا بارى ديگر، به سوى اسامى وزراى سلسله حكومتى آل‌بويه بازگردد و در نهايت امر، با نام وزراى سلجوقى به پايان كار خود مى‌رسد.

لذا تا آن جا كه به آل‌بويه مربوط مى‌شود، نگارنده آن اثر، هيچ سخنى از «دار العلم» نمى‌گويد! يعنى چيزى كه به عنوانِ گل سرسبد و يا دُرّ گران‌بهاى سياست حمايت و پشتيبانى مالى و معنوى از فرهنگ به شمار مى‌رفت و از سوى حكمرانان سلطنتى و وزراى دربارى آن سلسله، مورد حمايت قرار مى‌گرفت. شايد در مطالبى كه نگاشته «نشده» است، بايد نوعى احتياط قابل پيش‌بينى را مشاهده نمود؟ احتياط از سوى كسى كه حتّى با مردود اعلام كردن وجودِ هرگونه تعصّب و پيش‌داورى - كه خود نگارنده نيز گرفتار آن است - ، حتّى از شبح فناناپذير آن نيز بيمناك بوده است... !

از «كتاب‌خانه» عضدالدوله واقع در شهر شيراز، به صورت معمول، به عنوان بنايى اوّليه براى وضعيت وقفى‌اى كه براى «كتاب‌خانه‌هاى عمومى» در نظر گرفته مى‌شده است، نام برده مى‌شود. ابن اثير و ابن جوزى از ماهيت خارق العاده وقف سخن مى‌گويند، به گونه‌اى كه «كتاب‌خانه» ابن سِوار نيز دقيقا از آن برخوردار بود؛ زيرا درست پيش از دوران عضدالدوله تأسيس شده بود (اِش 1967م).

با اين حال، كتاب نقض در برابر اين كار بديع و جديد و بسيار مهم، سكوت اختيار مى‌كند (به اين دليل بسيار مهم است كه «بيت الحكمه»اى كه وابسته به كاخ سلطنتى بود، به «كتاب‌خانه عمومى» مبدّل مى‌گرديد...) و ترجيح مى‌دهد كه در ميان آثار مذهبى اين حاكم، از كارهاى بازسازى و نوسازى مربوط به مرقدهاى مطهر حضرت على (مولى الموالى) و حضرت امام حسين - عليهماالسلام - و نيز سلمان فارسى - رضى اللّه عنه - سخن بگويد و از ميان كارهاى مدنى او، از تأسيس بيمارستان عضدى واقع در بغداد - كه تحت چندين وقف به سر مى‌برد - صحبت كند.

همچنان كه در كتاب نقض آمده است، بلندنظرى، دست و دلبازى، حمايت و پشتيبانىِ ادبى، مالى و معنوىِ صاحب بن عبّاد، از معناى بسيار ويژه و مخصوصى در اين مقاله برخوردار مى‌شود، بويژه آن هنگام كه آن را با تصويرى كه از همان شخصيّت و به همان شكلى كه در پيش‌گفتار كتاب تاريخ قم آمده است و مربوط به

دوران آل‌بويه بوده، مقايسه مى‌كنيم.

در آن پيش‌گفتار، نگارنده به تجليل و تحسينى بلند و بالا از آن حامى و پشتيبان بزرگ مى‌پردازد و او را به عنوان حامى و پشتيبانِ بسيارى از كارهاى خيريه و سودمند براى شكوفايى و پيشرفت فرهنگى قم معرّفى مى‌كند. در آن پيش‌گفتار، با شيوه‌اى بسيار رسمى و سرشار از جزئياتى دقيق و موبه مو، نگارنده به توصيف از «كتاب‌خانه‌اى عمومى» كه ابن عبّاد به آن شهر تقديم كرده بود، همّت مى‌گمارد؛ هديه‌اى كه موجب گرديد شهر قم، به مركز مطالعاتى بسيار مهمى مبدّل شود و هم‌زمان به عنوان مركزى براى حفظ ميراث مكتوب و نيز توليد انواع كتب به كار خود ادامه دهد (تاريخ قم، حسن بن محمّد بن حسن قمى).

حال آن كه در كتاب نقض، هيچ سخنى از اين اهدايى بسيار مهم و چشمگير به ميان نيامده است (يعنى ممكن است كه در دوران حيات نگارنده كتاب نقض، آن «كتاب‌خانه» ديگر وجود خارجى نداشته است...؟).

بارى، نگارنده از بقاى «كتاب‌خانه»اى در شهر رى - كه بعدها مى‌بايست به عنوان

«كتاب‌خانه‌اى ملحد» كه ماهيتِ كفرآميز آن بسيار شهرت خواهد يافت - ، به سرعت مى‌گذرد (اين «كتاب‌خانه» به ابن عبّاد تعلق داشت) و بيشتر تلاش مى‌ورزد توجّه را به اين موضوع معطوف دارد كه مديريت سياسى و بسيار زيركانه آن مكان، همچنان به عنوان نمونه و الگويى براى دولت‌ها و حكومت‌هاى بعدى‌اى كه از راه رسيدند، به شمار مى‌رفت.

سپس آن هنگام كه نگارنده، از سياست پشتيبانىِ مالى و معنوى وزراى شيعى‌اى كه در خدمت حكّام سلجوقى انجام وظيفه مى‌كردند، تغيير سخن مى‌دهد، سرسپردگى و وفادارىِ عميق خود را به وضوح «اعتراف» مى‌كند و اين كار را با تشديد كردن بُعدِ اجتماعى و كثرت‌گرايانه «مذاهب» به انجام مى‌رساند. اين وزرا، همه شيعه و متّقى و اصولى بودند. لذا تأثيرگذارى و ردّ پاى حمايتگرانه و همراه با پشتيبانى‌اى كه اينان از خود ابراز مى‌داشتند، با همان معناى «شهرى و عمومى»، كه از

ويژگى‌هاى تبادلات موجود ميان «شهر» و «علم و دانش ِ» فقهى به شمار مى‌رفت و در مكاتب مختلف، از تنوّع فراوانى برخوردار بود، هماهنگى تمام دارد.

با مشاهده فهرستِ اسامى وزراى شيعى در دوران سلجوقيان (كه ضرورتى ندارد در اين مقاله گنجانده شود)، آدمى مى‌تواند به اين نتيجه دست پيدا كند كه نوعى سبك و شيوه حمايت و پشتيبانى مالى ويژه وجود داشت كه به كمك آن، شهرها مى‌توانستند به شكوفايى و غناى فرهنگى و مذهبى لازم و مطلوب دست پيدا كنند و از انواع «مدارس» و مساجد جديد و تازه تأسيس‌شده كه در راستاى بازسازى‌ها و نوسازى‌ها و ترميمِ بناهاى زيارتگاه‌هاى بزرگ و كوچك قرار داشتند، برخوردار گردند. اين بازسازى‌ها و نيز نام «مدارسى» كه از سوى وزراى شيعى تأسيس شده است، با نهايت دقّت و وسواس از سوى كَلمَر (1971م) مورد بررسى و مطالعه قرار گرفته شده‌اند.

ليك به نظر مى‌رسد كه نوعى وفادارى از همان الگوى پشتيبانى و حمايت مالىِ مربوط به دوران گذشته وجود داشته است و آن نكته بدين شكل نمايان مى‌گردد كه در

طول دوران كوتاه مدّت وزارت آن وزير شيعى و تمام كارهاى بزرگى كه براى جامعه و عموم مردم به انجام رسانيد، در ميان آثار بهاء الدين كمال ثابت قمى، صرفا وجود مساجد و «مدارس» قيد شده است، حال آن كه اشاره نگارنده به «كتاب‌خانه»هايى كه آن وزير تأسيس كرده بود، در جايى ديگر قيد مى‌شود، آن هم در خارج از محتوا و چارچوبى مشخّص و دقيق.

بارى، سكوت موجود در كتاب نقض، در ارتباط با ديگر تأسيسات و بناهاى عمومى - به مانند بيمارستان‌هاى عمومى - بسيار قابل درك است. تعلّق و سرسپردگى به «سياست‌هاى فرهنگى»اى كه از سوى سران و حكّام سلسله سلجوقى آشكار گرديد و با پشتيبانى‌ها و حمايت‌هاى وزراى شيعى انجام پذيرفت، دقيقا در صفحات كتاب به معرض ديد و توجّه خواننده گذاشته مى‌شود تا نوعى تأييد و تثبيتِ تكرارى و مداوم از آيين تشيّع كه درست در برابر ساير مكاتب فقهى و عملكردهاى اجتماعى‌شان قرار مى‌گيرد، صورت پذيرد.

لذا دانش فقهى به عنوان اصلِ اوّليه و زمينه تطبيق و بيان اختلافاتِ فقهى عمل مى‌كند و همين دانشِ فقهى نيز از درونِ هسته‌اى كه همانا در قالب «مدرسه» آشكار مى‌گردد، بيرون مى‌آيد.

لذا طبقه‌بندى‌هاى جديدِ علوم و انديشه و اصول يك عملكرد اجتماعى كه به «دانشى» با ماهيت عمومىِ تعليم مربوط اند، بدين شكل شكوفا مى‌شوند.

بدين سان، «مدرسه» به عنوان تصويرى تاريخى خودنمايى مى‌كند و در اين نظامِ جديدِ ارتباطى - كه ميان «شهر»ها و «دانش» و نيز «دربارِ» شاهانِ دوره سلجوقى وجود داشته است - ، مدرسه، همچون نمودارى برجسته از كارهايى است كه بايد از طريق آن صورت مى‌گرفت.

منابع و مآخذ

مدارس و محافل علمى و دينى و رجال شيعه در كتاب «نقض» /مرتضى وفائى

5

مدارس و محافل علمى و دينى و رجال شيعه در كتاب «نقض»

چكيده

يكى از تأليفات كلامى شيعه كه در قرن ششم هجرى در مقابله و نقد كتابى عليه شيعه نوشته شده، كتاب مشهور به نقض است. اين كتاب به غير از محتواى كلامى و دينى خود، گنجينه‌اى از اطّلاعات تاريخى، مذهبى، فرهنگى، اجتماعى و ادبى مردم ايران است.

با توجّه به گستردگى و پراكندگى داده‌هاى كتاب، اين نوشته، تنها به جستجوى گزارش‌ها و اطلاعاتى پرداخته كه مؤلّف در مورد مدارس و مراكز علمى - فرهنگى و نيز برخى عالمان شيعه آن دوره در شهرهاى شيعه‌نشين ايران، به ويژه ناحيه مركزى آن ارائه نموده است.

كليدواژه‌ها: شهرهاى شيعه‌نشين، قرن ششم هجرى، مدارس علمى، عالمان شيعى، نقض.

درآمد

كتاب بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض»، كه در قرن ششم هجرى توسط يكى از عالمان و متكلّمان رى نگارش يافته، گذشته از اين كه در ظاهر كتابى كلامى است و در ردّ ادّعاهاى يكى از عالمان سنّى معاصر بوده، در كنار آن، مجموعه‌اى مى‌يابيم مملو از نكات تاريخى، فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى، ادبى و... .

عبّاس اقبال آشتيانى در باره اين كتاب گفته است:

اين كتاب شيخ عبد الجليل، اگرچه مذهبى و در نقض كتاب يكى از علماى سنّت است كه بر شيعه تاخته بوده، ليكن از لحاظ اين كه يكى از متون قديم فارسى است كه فقط چند سالى بعد از چهار مقاله نظامى عروضى و مقامات حميدى تأليف شده و مشتمل بر بسيارى از مطالب مهم تاريخى و ادبى است، نسخه‌اى بسيار نفيس و گران‌بهاست.⁽¹⁾

مطالبى كه از لابه‌لاى صفحات اين كتاب در باره وقايع آن دوره، پيروان مذاهب اسلامى، فرقه‌ها، وضعيت شهرهاى شيعه‌نشين و باورها و اعتقادات آن مردم به دست مى‌آيد، ارزش اين كتاب را در نظر اهل تحقيق افزون مى‌نمايد؛ چه اين كه از نگاه‌هاى متفاوتى مى‌توان به آن نگريست و بهره جست.

صاحب كتاب نقض، ضمن ردّ شبهات، ادّعاها و اتّهامات آن عالم سنّى، و در تلاش براى پاسخ گفتن به خرده‌گيرى‌هاى او، نكات جالبى از مساجد، مدارس و محافل علمى، عالمان و... ارائه نموده كه منبعى مهم و كم‌نظير در اين زمينه در اختيار خوانندگانِ پس از خود گذاشته است.

ما در اين نوشته، به رديابى و بازگويىِ اين موارد پرداخته‌ايم و نمايى كلّى از شهرهاى شيعه‌نشين، تعداد مدارس و عالمان ذكر شده در اين كتاب ارائه كرده‌ايم.

الف. مناطق و شهرهاى شيعه‌نشين در قرن ششم هجرى

از گزارش‌هاى عبد الجليل در چند جاى كتاب نقض - كه به مناسبت‌هاى گوناگون ارائه نموده - ، مى‌توان به شهرهاو مناطق شيعه‌نشين آن دوره در ايران و عراق و شام و تعداد آنها پى برد، كه همه يا تعداد قابل توجّهى از مردم آن ديار، شيعه بوده‌اند:

ب. وضعيت شهرهاى شيعه‌نشين ايران در قرن ششم هجرى

اقتدار و نفوذ تشيّع در سرزمين‌هاى اسلامى كه از دوره حكومت آل بويه در قرن چهارم هجرى گسترش يافته بود، در زمان غلبه تركان سلجوقى رو به كاهش نهاد و قدرت سياسى و فرهنگى در بيشتر بلاد اسلامى، در اختيار سلجوقيان اهل سنّت بود، چندان كه صاحب كتاب نقض از قول خواجه سنّى مى‌نويسد:

و همه مشرق و مغرب مشحون است به اصحاب شافعى و بو حنيفه و تيغ و قلم در دست ايشان است.⁽²⁾

امّا با همه تعصّب و فشارى كه در اين دوره، سلاجقه عليه شيعيان داشتند، ماهيت شيعىِ شهرهاى شيعه‌نشين چندان تغيير نكرد و در بسيارى شهرهاى ايران، فقط شيعيان زندگى مى‌كردند. چنان كه عبد الجليل در پاسخ عالم سنّى كه به منقبت‌خوانى مناقب‌خوانان شيعه در آن دوره خرده گرفته، به شيعه بودن تمام مردم برخى شهرها اشاره كرده است:

امّا جواب اين كلمات كه «مناقب براى فريفتن عوام و كودكان ديگر طوايف خوانند» دروغى ظاهر و بهتانى عظيم است و دليل بر اين، آن است كه اگر غرض اين بودى از خواندن مناقب، بايستى كه به قم و كاشان و آبه و بلاد مازندران و سبزوار و ديگر بُقاع كه الاّ شيعه نباشند، نخواندندى.⁽³⁾

همچنين حضور و آزادى عمل شيعيان نيز، حتّى در شهرهايى مثل رى - كه متشكّل از فرقه‌هاى مختلف مذهبى بودند - ، كاهش نيافت. ياقوت حموى در

توصيف مذهب مردم رى در همين دوره نوشته است:

نيمى از مردم رى، شيعه و بسيارى حنفى مذهب و اقليتى شافعى اند و روستاهاى رى همگى شيعه‌اند و تعداد بسيار اندكى حنفى در آن روستاها زندگى مى‌كنند؛ ولى از شافعيان، اثرى نيست.⁽¹⁾

خود عبد الجليل در آماردهى از اجتماع شيعيان در مساجد و محافل دينى چنين نوشته است:

در هر جامعى از شيعت و سادات از پنجاه هزار تا به ده هزار و در هر مجلسى از دو سه هزار تا پانصد و بيشتر و كمتر جمع مى‌شوند... و جمع شيعه... آبادان و حاصل است با كثرت و قوّت و شوكت و نور و انبوه و زينت.⁽²⁾

يعنى با وجود تعصّب سلجوقيان، شيعيان با آزادى به فرايض و شعائر مذهبى عمل مى‌كردند و علما و وعّاظ، هريك به كار تعليم و جلسات وعظ و خطابه مشغول بودند. از سوى ديگر، برخى شيعيان در دربار سلاجقه و در بدنه قدرت، به كار گماشته شده بودند.

همه اين موارد، موجب اعتراض و ناخرسندى برخى سنّيان متعصّب شده بود، چندان كه خواجه سنّى در كتاب بعض فضائح الروافض از اين مسئله، به شدّت اظهار ناخرسندى كرده و اين دوره را با دوره مقتدر عبّاسى مقايسه كرده است: «ودر هيچ روزگار [شيعيان] اين قوّت نداشتند كه اكنون كه دلير شده‌اند و به همه دهان سخن مى‌گويند؛ زيرا كه هيچ سوى نيست از آن تركان، و الاّ ده پانزده رافضى حاكم اند و در

ديوان‌ها، دبيران همه ايشان اند و اكنون به عينه چنان است كه در عهد مقتدر خليفه بود».⁽³⁾

و در جاى ديگر به رفاه شيعيان رشك مى‌برد و آن را وسيله نكوهش آنان قرار مى‌دهد و مى‌گويد: «رافضيان در شهرها مرفّه و آسوده نشسته‌اند و با ملك و مال».⁽⁴⁾

ج. برپايىِ فرايض دينى و شعائر مذهبى

از گزارش‌هاى جالب كتاب نقض، رونق انجام دادن فرايض دينى جمعى و شعائر مذهبى شيعه در بين شيعيان آن روزگار بوده است. مواردى همچون برگزارى نمازهاى جماعات، جمعه، اعياد، ختم قرآن، جمع‌آورى زكوات و نذورات، مراسم عاشورا و شب‌هاى قدر، زيارت مراقد اهل بيت عليهم‌السلام و فرزندان آنها و... .

مثلاً عبد الجليل در پاسخ به اتّهام خواجه سنّى كه گفته بود شيعيان «نماز آدينه نكنند»، مى‌نويسد:

و بحمد اللّه و منّه در همه شهرهاى شيعت، اين نماز برقرار و قاعده هست و مى‌كنند با خطبه و اقامت و شرايط چنان كه در دو جامع به قم و به دو جامع به آوه، و يك جامع به قاشان، و مسجد جامع به ورامين، و در همه بلاد شام و ديار مازندران؛ و انكار اين، غايت جهل است.⁽¹⁾

و نيز در باره انجام دادن ديگر فرايض دينى، گفتن اذان شيعى، ختم قرآن، جمع‌آورى و مصرف خمس و زكات و...، به تفصيل در باره چند شهر سخن گفته است. وى از قم چنين مى‌گويد:

... و زهّاد متعبّد و حاجيان بى‌مر و روزه‌داران سه ماهه⁽²⁾و ايّام شريفه⁽³⁾و

نماز كنندگان به شب و اهل بيوتات از علوى و رضوى و تازى و ديالم و غيرهم و هر سحرگاه از چند مسجد و مناره آواز موعظت و بانگ نماز متواتر، و هر روز در مساجد كبير و صغير و مدارس معروف و در سراهاى بزرگان ختم قرآن معتاد و معهود و مال‌هاى فراوان كه هر سال از وجوه حلال به متابعت شريعت در وجوه زكوات و اخماس و صدقات صرف شود به نظر امنا و متديّنان و محتسب عارف علوى كه بى‌ريا و سمعه دِرّه⁽⁴⁾بر دوش نهاده و همه سال، نهى منكرات را ميان بسته ... و نور و نزهت و بركت مشهد فاطمه بنت موسى بن جعفر عليهم‌السلام ظاهر و باهر، و امرا و سلاطين

و وزيران معتقد با آثار خيرات و انوار بركات كه ديده‌اند و شنويده، و اخبار كه در فضيلت قم و اهل قم از رسول او و ائمّه روايت شده بى نهايت است... .⁽¹⁾

در باره ورامين نيز چنين گفته است:

امّا ورامين، اگرچه دهى است، به منزلت از شهرها باز نماند از آثار شريعت و انوار اسلام از طاعات و عبادات و ملازمت خيرات و احسانى كه آن جا ظاهر است از بركات رضى الدين ابو سعد - اسعده اللّه فى الدارين - و پسران او از بنياد مسجد جامع و خطبه و نماز، ... خيرات ايشان در حرمين مكّه و مدينه و مشاهد ائمّه، از شمع نهادن و برگ فرستادن. و به ورامين در هر رمضان، خوانِ عام نهادن و ادرارات و رسوم كه همه طوايف اسلام را باشد از حنفى و سنّى و شيعى بى‌تعصّب و تمييز و مانند آن.⁽²⁾

عبد الجليل از مراسم مذهبى شهر «آبه»⁽³⁾چنين ياد مى‌كند:

امّا شهر آبه، اگر چه شهرى است به صورت كوچك، بحمد اللّه و منّه بقعه بزرگوار است از شعار مسلمانى و آثار شريعت مصطفوى و سنّت علوى در جامع معمور كبير و صغير با جمعه و جماعات و ترتيب عيدين و غدير و قدر و عاشور و برات و ختمات قرآن متواتر... .⁽⁴⁾

د. مجالس منظّم وعظ و خطابه

با اين كه رى در مقاطعى، مركز حكومت تركان سلجوقى بوده و فشار بر شيعيان در

اين دوره افزايش يافته بود، با اين همه آنچه از گزارش‌هاى عبد الجليل قزوينى در نقض بر مى‌آيد، اين است كه شيعيان علاوه بر انجام دادن فرايض دينى و مذهبى‌خود، از مجالس وعظ و خطابه نيز بهره‌مند مى‌شدند، و برگزارى اين محافل و مجالس، دقيق و منظّم بوده و هريك از واعظان و عالمان، در روز مشخّصى نوبت وعظ داشته‌اند، چنان كه صاحب نقض خود مى‌گويد:

در شهور سنه خمسين و خمسمائه مرا روز آدينه به مدرسه بزرگ خود نوبت مجلس بود. در آن ميانه، بر مذهب صباحيان طعنى مى‌رفت و مردم به لعنت و نفرين آن قوم شوم، زبان‌ها دراز كرده... .⁽¹⁾

همچنين در باره مجالس هفتگى در مدرسه سيّد تاج الدين محمّد كيسكى مى‌نويسد:

مدرسه بزرگ سيّد تاج الدين محمّد كيسكى - رحمة اللّه عليه - به كلاه‌دوزان كه مبارك شرفى فرموده است و قرب نود سال است كه در آن جا ختمات قرآن و نماز به جماعت هر روز پنج بار، و مجلس وعظ هريك هفته دو بار و يك بار... .⁽²⁾

وى در جاى ديگرى اشاره مى‌كند:

و كدام دوشنبه باشد كه در مجلس ما از ده و بيست و پنجاه و پانصد منقبت‌خوان و عالم و بازارى از حنفيان و شفعويان كمتر باشند و مى‌شنوند و بعضى مى‌نويسند و اين معنى، ظاهر و شايع است.⁽³⁾

همچنين به مناسبت ذكر ماجراى مناظره علماى اصولى شيعه رى با برخى عالمان جبرى اهل سنّت، به نوبت مجلس خود در منزل سيّد فخر الدين، اشاره كرده است:

در حيات سلطان مسعود، به روزگار امير عبّاس غازى علويى از بلخ به رى آمد جلال الدين لقب كه عزم سفر حجاز داشت محترم از اهل فضل، روزى

كه مرا به سراى سيّد فخر الدين - رحمه اللّه - نوبت مجلس بود... .⁽¹⁾

ه . ارتباطات علمى و مذهبى ديگر مذاهب با شيعيان

از كلام فوق عبد الجليل نيز روشن مى‌گردد كه بسيارى از پيروان مذهب حنفى و شافعى و بعضا عالمان آنها از محافل علمى شيعيان بهره مى‌بردند و حتى برخى مطالب را مى‌نوشتند.

در مقابل نيز مى‌بينيم در جاى ديگرى از كتاب نقض آمده كه وقتى عالمى سنّى، ميهمان شهر مى‌شده و احيانا مجلسى داشته كه براى شيعيان قابل استفاده بوده، شيعيان نيز در آن شركت مى‌جستند؛ امّا خواجه سنّى از شركت شيعيان در مجلس عالمى سنّى خرده مى‌گيرد و كار شيعيان را اين گونه نكوهش مى‌كند:

اگر دانشمندى حنفى يا شفعوى در شهر آيد و مجلس دارد، اگر فضيلت و منقبت على بو طالب - رضى اللّه عنه - بسيار گويد، معما⁽²⁾كه اصول مذهب

خويش را شرح مى‌دهد، و تفضيل خلفاى راشدين مى‌گويد، خود را در غلط افكنند و همه بدان مجلس مى‌شتابند و مست و نيم‌مست، فريضه‌ها رها كرده، در مجلس آن مخالف نعره مى‌زنند و شادى مى‌نمايند كه او نام على برده است ... .⁽³⁾

عبد الجليل در باره ارتباطات اجتماعى و مذهبى فرقه‌هاى مختلف در شهر ورامين چنين مى‌نويسد:

و به ورامين در هر رمضان، خوانِ عام نهادن و ادرارات و رسوم كه همه طوايف اسلام از حنفى و سنّى و شيعى بى‌تعصّب و تمييز و مانند آن.⁽⁴⁾

در مورد تكريم و تجليل عالمان شيعه از سوى خواجه نظام الملك، تعدادى از آنها را نام برده كه هريك در زمين‌هايى صاحب نام بوده‌اند: فقيه، مفتى، قارى، مفسّر، راوى احاديث و مصنّف كتاب‌هاى دينى، و... كه همگى مورد تكريم و دريافت صله و

عطايا از نظام الملك قرار گرفته‌اند، و مهم‌تر از آن، شخص نظام الملك به محضر برخى از آنها مى‌رفته و سخنان ايشان را مى‌شنيده است. او در مورد شيخ جعفر دوريستى مى‌نويسد:

... شيخ جعفر دوريستى مشهور در فنون علم و مصنّف كتب و راوى اخبار بسيار و از بزرگان اين طايفه و علماى بزرگ، در هر دو هفته نظام الملك از رى به دوريست⁽¹⁾رفتى و از خواجه جعفر سماع اخبار كردى و بازگشتى از غايت فضل و بزرگى او و اين خاندانى است به علم و عفّت و امانت مذكور خلفا عن سلف... .⁽²⁾

همچنين در باره احترام صاحب‌منصبان و دانشمندان غير شيعه از مراقد مطهّر خاندان پيامبر و ارج‌گذارى آنان به شعائر شيعى چنين نوشته است:

و اهل قم به زيارت فاطمه بنت موسى بن جعفر كه ملوك و امراى عالم حنيفى و شفعوى به زيارت آن تقرّب نمايند... شوند.⁽³⁾

و. مدارس و محافل علمى و دينى

مؤلّف كتاب نقض در موارد متعدّدى، وقتى از شهرهاى شيعه‌نشين سخن رانده، نام مدارس علميه و محافل و حلقه‌هاى درسى آن ديار را نيز آورده و حتّى اساتيد و عالمان را نيز بر شمرده است.

وى در پاسخ خواجه سنّى كه گفته بود: «و به روزگار سلطان ملكشاه و سلطان محمّد - قدّس اللّه روحهما - نگذاشتندى كه اينان مدرسه و خانقاه سازند»، مى‌گويد:

امّا جواب اين كلمه، ... اگر به تحصير و تعديد⁽⁴⁾مدارس سادات مشغول

شويم، در بلاد خراسان و حدود مازندران و شهرهاى شام از حلب و حرّان،⁽¹⁾و از بلاد عراق چون قم و كاشان و آبه، كه مدارس چند است و كى بوده است و اوقاف چند دارد، طومارات كتب خواهد، امّا از براى دفع شبهت را، اشارتى برود به شهر رى كه منشأ و مولد اين قائل است.⁽²⁾

اينك ما بنا به اهميت شهرها و ذكر اسامى مراكز علمى آن در كتاب نقض، نام آنها را از زبان خود مؤلّف، بازگو مى‌كنيم:

اوّلاً مدرسه بزرگ سيّد تاج الدين محمّد كيسكى - رحمة اللّه عليه - به كلاه‌دوزان كه مبارك شرفى فرموده است و قرب نود سال است كه در آن جا ختمات قرآن و نماز به جماعت هر روز پنج بار، و مجلس وعظ هريك هفته دو بار و يك بار، و در اين مدرسه موضع مناظره و نزول مصلحان در آن جا كه مجاوران اند از اهل علم و زهد و سادات و فقهاى غريب كه رسند و باشند و معمور و مشهور است... .

و در آن جا مدرسه شمس الاسلام حسكا بابويه كه پير اين طايفه بود كه نزديك سراى ايالت است و در آن جا نماز به جماعت و قرائت قرآن و تعليم قرآن كودكان را و مجلس وعظ و طريق فتوى و تقوى ظاهر و معيّن بوده است و هست... .

و دگر مدرسه‌اى ميان اين دو مدرسه است كه تعلّق به سادات كيسكى دارد كه آن را خانقاه زنان⁽³⁾گويند و مصلحان در او مقيم باشند... .

و مدرسه‌اى به دروازه آهنين كه منسوب باشد به سيّد زاهد بلفتوح هم... .

و مدرسه فقيه على جاسبى به كوى اصفهانيان كه خواجه اميرك فرموده است كه بدان تكلّف،⁽¹⁾مدرسه‌اى در هيچ طايفه‌اى نيست و سادات دارند و در آن جا مجلس وعظ و ختم قرآن و نماز به جماعت باشد... . در آن تاريخ كه سرهنگ ساوتكين⁽²⁾جامع جديد مى‌كرد براى اصحاب الحديث كه ايشان را در رى مسجد آدينه نبود.

و مدرسه خواجه عبد الجبّار مفيد⁽³⁾كه چهارصد مرد فقيه و متكلّم در آن مدرسه درس شريعت آموختند ... و اين ساعت، معروف و مشهور است به درس علوم و نماز به جماعت و ختم قرآن و نزول اهل صلاح و فقها، همه به بركات شرف الدين مرتضى كه مقدّم سادات و شيعه است.

و مدرسه كوى فيروز ... و خانقاه امير اقبالى... .

و خانقاه على عثمان كه پيوسته منزل سادات عالم زاهد و متديّن بوده است، در آن جا نماز به‌جماعت و ختم قرآن متواتر و مترادف باشد ... و هنوز معمور و مشهور است.

و مدرسه خواجه امام رشيد رازى به دروازه جاروب‌بندان كه زيادتر از دويست دانشمند در وى درس اصول دين و اصول الفقه و علم شريعت خواندند كه علاّمه روزگار خويش بودند، ... و هنوز معمور و مسكون و در آن جا درس علم مى‌رود و هر روز ختم قرآن و منزل مصلحان و فقهاست و كتبخانه دارد و به همه انواع مزيّن است.

و مدرسه شيخ حيدر مكّى به در مصلحگاه... .⁽¹⁾

و بيرون از اين كه شرح داده آمد در رى چند مدرسه معمور هست كه در آن جا ذكر خير و قرآن و نماز و طاعت مى‌رود. ... و مساجد و منابر سادات شيعه را خود حدّى نيست از بزرگ و كوچك كه به ذكر همه، كتاب مطوّل شود تا بدانند كه دروغ محض گفته است و حوالت كرده است به نقصان سلاطين كبار؛ و گفته است كه: «منع كردند از مدرسه و مسجد» ... .⁽²⁾

مدرسه ديگرى كه در رى بوده كه عبد الجليل در اين جا از آن نامى نبرده، امّا در جاى ديگر كتاب، به مناسبتى نقل كرده، مدرسه خود اوست. وى مى‌نويسد:

در شهور سنه خمسين و خمسمائه مرا روز آدينه به مدرسه بزرگ خود نوبت مجلس بود... .⁽³⁾

در آن روزگار، قم از شهرهاى بزرگ و آباد بود و از نظر دينى و فرهنگى، از مهم‌ترين شهرهاى ايران به شمار مى‌رفت. جلسات قرائت قرآن و تفسير، همواره بر پا بوده است. در مدارس علمى متعدّد اين شهر، درس و بحث و مجالس علمى بسيارى چون فقه و اصول، صرف و نحو و لغت و... همگى بر قرار بوده است. او مى‌نويسد:

در شهر قم كه همه شيعت‌اند آثار اسلام و شعار دين و قوّت اعتقاد چون باشد از جوامع كه بلفضل عراقى كرده است بيرون شهر، وآنچه كمال ثابت كرده است در ميان شهر و مقصوره‌هاى بازينت و منبرهاى با تكلّف و مناره‌هاى رفيع و كراسى علما و نوبت عقود مجالس و كتبخانه‌هاى مل‌ء⁽⁴⁾از كتب طوايف و مدرسه‌هاى معروف چون: مدرسه سعد صلب، و مدرسه اثر الملك، و مدرسه شهيد سعيد عزّ الدين مرتضى - قدّس اللّه روحه - و

مدرسۀ سيّد امام زين الدين اميره شرفشاه كه قاضى و حاكم است، و آن سراى ستّى فاطمه بنت موسى بن جعفر - عليها السلام - با اوقاف و مدرس و فقها و ائمّه و زينت تمام و قبول اعظم، و مدرسه ظهير عبد العزيز، و مدرسه استاد بو الحسن كميج، و مدرسه شمس الدين مرتضى با عدّت و آلت و درس، و مدرسه مرتضى كبير شرف الدين بازينت و آلت و حرمت و قبول، غير آن كه به ذكر همه كتاب مطوّل شود و مساجد بيمر و مقريان فاخر عالم به قرائت و مفسّران عالم به منزلات و مؤوّلات، و ائمّه نحو و لغت و اعراب و تصريف و شعراى بزرگ و فقها و متكلّمان از اسلاف به اخلاف رسيده... و آنچه شعار شريعت و تمهيد قواعد اسلام است از درس و مناظره و مجلس وعظ و حلقه ذكر معيّن و مقرّر.⁽¹⁾

مؤلّف نقض، در باره كاشان علاوه بر ذكر نام چهار مدرسه علمى، علما و مساجد، به زيارتگاه امامزاده على بن محمّد باقر عليه‌السلام نيز اشاره كرده است:

و كاشان بحمد اللّه و منّه منوّر و مشهور بوده است هميشه و هست به زينت اسلام و نور شريعت و قواعد آن از مساجد جامع و مساجد ديگر با آلت و عدّت و مدارس بزرگ چون مدرسه صفويه و مجديه و شرفيه وعزيزيه با زينت وآلت وعدّت و اوقاف و مدرس چون سيّد امام ضياء الدين ابو الرضا فضل اللّه بن على الحسنى، عديم النظير در بلاد عالم به علم و زهد وغير او از ائمّه و قضاة، و كثرت فقها و مقريان و مؤذّنان و عقود مجالس، و ترتيب علماى سلف چون قاضى ابو على الطوسى و اولادش چون قاضى جمال ابو الفتح، و قاضى خطير ابو منصور - حرّس اللّه ظلّهما - و در وى مصلحان بيمر و حاجيان بى عدد و عمارت مشهد امام زاده على بن محمّد الباقر به بار كرز است كه مجد الدين فرموده است در آن حدود با زينت و عدّت و آلت و رونق و نور و بركات آن را همه ملوك و وزرا خريدار و سلاطين و

امرا معترف و غير آن و مانند اين كه همه دلالت است بر صفاى ايمان و نزهت طاعات مؤمنان كاشان ... .⁽¹⁾

در باره شهر آبه - كه از شهرهاى كوچك ميان ساوه و قم بوده - ، از دو مدرسه علميه و مدرّسان آن ونيز از مشاهد سه امام‌زاده و دو مسجد جامع كبير و صغير، سخن گفته است.

و مدرسه عزّ الملكى و عرب‌شاهى معمور به آلت و عدّت، مدرّسان چون سيّد ابو عبد اللّه و سيّد ابو الفتح الحسنى عالمان با ورع مجالس علم و وعظ متواتر، مشاهد امامزادگان عبد اللّه موسى و فضل و سليمان اولاد موسى كاظم منوّر و مشتهر علماى رفته و مانده، همه متبحّر و متديّن.⁽²⁾

با آن كه كه مؤلّف، ورامين را به عنوان ده ياد كرده، امّا آن را دهى به منزله شهر دانسته كه يك مسجد جامع و دو مدرسه علميه داشته است.

... و مدرسه رضويه و فتحيه با اوقاف معتمد و مدرّسان علم متديّن و فقهاى طالب مجد.⁽³⁾

مصنّف نقض در مورد مدرسه امام ابو اسماعيل حمدانى در قزوين، ماجراى جنگ داخلى در اين شهر را كه مربوط به سال پانصد قمرى است نقل كرده و مى‌گويد كه مدرسه هنوز پابرجاست.

و عجب است كه به سمع خواجه نرسيده است كه در شهور سنه خمسمائه كه پنجاه و شش سال است كه در قزوين فتنه [اى] پديد آمد و شهر جنگى

ببود، خواجه امام ابو اسماعيل حمدانى - رحمة اللّه عليه - به اصفهان رفت پيش سلطان محمّد و آن جا با ملاحده - لعنهم اللّه - ، مناظره كرد و ايشان را منكوس و مخذول كرد. دژكوه بدادند و عطّاش اَقرع كشته شد، سلطان محمّد خواجه ابو اسماعيل را «ناصر الدين» لقب داد و تشريف فرمود، و مدرسه‌اش [كه] در فتنه خراب كرده بودند بفرمود تا عمارتش كردند، و كرسى نهادند و او باسر قاعده و رسم خود رفت و اين مدرسه، هنوز معمور و مشهور است.⁽¹⁾

عبد الجليل در باره سبزوار به صورت كلّى به مدارس نيكو و مساجد پُررونق و ... اشاره كرده، امّا آنها را معرفى نكرده است.

امّا سبزوار بحمد اللّه و منّه هم محلّ شيعت و اسلام است، آراسته به مدارس نيكو و مساجد نورانى و علماى خلف از سلف و طريقت و شريعت آموخته و لعنت ملاحده و خصومت بواطنه در آن بقعه آشكارا، و درس و مناظره و مجلس و ختمات قرآن، متواتر و ظاهر.⁽²⁾

مؤلّف در باره سارى و اُرم⁽³⁾از آن به قبّة الاسلام ياد كرده است؛ زيرا در آن روزگار، غالب اهالى مازندران از شيعيان بوده‌اند و ظاهرا حاكمان آن ديار نيز شيعه بوده‌اند و مراودات حسنه‌اى با حاكمان دربار سلجوقى داشته‌اند به نحوى كه به گفته مؤلّف نقض، حاكمان سلجوقى، دختران خود را به اميران مازندران تزويج مى‌نمودند و هر ساله، خلعت‌ها ردّ و بدل مى‌شده است؛ امّا جداگانه به نام‌هاى مدارس يا مساجد اين خطّه، اشاره نكرده است.

امّا سارى و ارم، معلوم است كه هميشه دار الملك و سريرگاه ملوك مازندران بوده است، و غربا و بازرگانان در او ايمن، و شعار مسلمانى از مجامع و مدارس و مساجد و مجالس، ظاهر، و اكنون خود به دولت شاه شاهان رستم بن على - ايّده اللّه به نصره - و پدرش ملك مازندران على بن شهريار - رحمه اللّه عليه - قبّة الاسلام است كه به سالى هزاران ملحد و باطنى را در آن حدود طعمه سگان مى‌كند... .⁽¹⁾

ز. عالمان شيعى در اين دوره

عبد الجليل در چند جاى كتاب خود، از عالمان، فقيهان، مفسّران و اديبان شيعى، در دوره خود و پيش از آن، ياد كرده است. به خصوص در پاسخ به ادّعاى خواجه سنّى كه گفته بود: «در جهان، هرگز رافضيى نبوده كه او را در دين و دولت قدرى، يا قدمى، يا جاهى، يا منزلتى، يا حرمتى، يا نامى بوده است» به بر شمردن نام بزرگان شيعه پرداخته

و پس از يادكرد اصحاب پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و اصحاب و راويان ائمّه عليهم‌السلام و علماى متقدّم، به ذكر متبحّران علماى متأخّر پرداخته است. از آن ميان ما تنها عالمان مربوط به حدود يك سده پيش از وفات خود عبد الجليل را بر مى‌شماريم.⁽²⁾

المراسم العلويّة و الأحكام النّبويّة؛ أخبرنا بها الوالد عن أبيه عنه - رحمهم اللّه -».

علاّمه حلى در خلاصة الأقوال گفته: «سلّار بن عبد العزيز الديلمىّ أبو يعلى - قدّس اللّه روحه - شيخنا المتقدّم فى الفقه و الأدب و غيرهما، كان ثقة وجها؛ له المقنع فى المذهب، و التقريب فى اُصول الفقه، و المراسم فى الفقه، و الردّ على أبى الحسن البصرىّ فى نقض الشافى، و التذكرة فى حقيقة الجوهر، قرأ على المفيد ره و على السيّد المرتضى (ره)» (خلاصة الاقوال، ص 167).

شيخ آقا بزرگ (ره) در الذريعه گفته: «المراسم العلويّة فى الفقه و الأحكام النّبويّة للشيخ المتقدّم الفقيه أبى يعلى حمزة الملقّب بسلّار أو سالار بن عبد العزيز الديلمىّ المدفون بقرية خسرو شاه على ستّ فراسخ من تبريز، و المتوفّى كما فى الرياض عن نظام الأقوال ... سنة ثلاث و ستّين و أربعمائة» (تعليقات نقض، ص 104).

صاحب رياض العلما نيز گفته: «حسكا : بفتح الحاء المهملة، و فتح السين المهملة، و الكاف المفتوحة، و بعدها ألف لينة، مخفّف حسن كيا، والكيا لقب له، ومعناه بلغة دار المرز من جيلان و مازندران و الرى : الرئيس، أو نحوه من كلمات التعظيم، ويستعمل فى مقام المدح» (رياض العلماء، ج1، ص 172).

المظفّر بن علىّ الحمدانىّ، نزيل قزوين، ثقة وجه كبير قرأ على شيخنا الموفّق أبى جعفر الطوسىّ جميع تصانيفه مدّة ثلاثين سنة بالغرىّ ...، و له تصانيف منها: هتك أستار - الباطنيّة، و كتاب نصرة الحقّ، و كتاب لؤلؤة التفكّر فى المواعظ و الزواجر» تعليقات نقض، ج1، ص 137.

و قال المحدّث القمّى فى الكنى و الألقاب: «لقّب بالقاضى لكونه قاضيا فى طرابلس مدّة عشرين أو ثلاثين سنة قال المحقّق الكركى فى بعض اجازاته فى حق ابن البراج: الشيخ السعيد خليفة الشيخ الامام أبى جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ بالبلاد الشاميّة عزّ الدين عبد العزيز بن نحرير البرّاج - قدّس اللّه روحه - فهرست منتجب الدين، ص77؛ تعليقات نقض، ص117.

نتيجه

با توجّه به گزارش‌هايى كه عبد الجليل در كتاب نقض از شهرهاى شيعه به دست داده، مى‌توان چنين نتيجه گرفت كه در آنها، به ويژه شهرهاى بزرگ، مدارس و محافل علمى زيادى در دوره عبد الجليل فعال بوده و از ميان آنها عالمان و فقيهان

بسيارى تربيت شده و چراغ تشيّع را همچنان پُر فروغ نگه داشته‌اند؛ چه اين كه تنها در مدرسه خواجه عبد الجبّار مفيد، چهارصد مرد فقيه و متكلّم، درس شريعت، و در مدرسه رشيد رازى، بيش از دويست دانشمند، درس اصول دين و اصول الفقه و علم شريعت آموختند.⁽¹⁾

با شمارش مدارس و محافل علمى هريك از شهرها، مواردى كه با نام از آنها ياد شده، مجموعا 32 مورد است. اين عدد، صرف نظر از مواردى است كه صاحب نقض جهت اختصار يا ندانستن نام دقيق آنها به ذكر عبارت «مدارس معمور» يا «مدارس نيكو» و... بسنده كرده است.

رى: ده مدرسه و دو خانقاه،⁽²⁾«و چند مدرسه معمور».⁽³⁾

قم: هشت مدرسه و يك مدرس متعلّق به بارگاه حضرت فاطمه معصومه - عليهاالسلام - .⁽⁴⁾

كاشان: پنج مدرسه.⁽⁵⁾

آوه: دو مدرسه.⁽⁶⁾

ورامين: دو مدرسه.⁽⁷⁾

قزوين: يك مدرسه.⁽⁸⁾

سبزوار: عبد الجليل بدون ذكر نام مدارس مى‌گويد: «سبزوار ... آراسته به مدارس نيكو و مساجد نورانى و علما خلف از سلف...».⁽⁹⁾

سارى و اُرم: وى بدون ذكر نام مدارس آن مى‌گويد: «شعار مسلمانى از مجامع و مدارس و مساجد و مجالس ظاهر»⁽¹⁾.⁽²⁾

منابع و مآخذ

شعراى شيعىِ ياد شده در كتاب «نقض» /حسین پور شریف

6

شعراى شيعىِ ياد شده در كتاب «نقض»

حسين پورشريف⁽¹⁾

چكيده

موقعيت تاريخى عبد الجليل قزوينى رازى (به خاطر نزديكى زمانى‌اش به كسانى كه مذهبشان را ياد كرده است) و منزلت اجتماعى وى (به عنوان عالم و متكلّم شيعى برجسته روزگار خود) و اعتبار و كاركرد اثرِ وى (كه كتابى در مناظره و جدل است و ناگزير، بر مطالب ترديدآميز و ضعيف و دوپهلو و محلّ اختلاف، تكيه نمى‌كند)، از كلام وى و كتاب وى، منبع تاريخى معتبرى در شناخت مذهب بسيارى از عالمان و مصنّفان و سياستمداران و ديوانيان و ... و از جمله شعرا ساخته است.

با دقّت در آثار تراجم‌نگاران متأخّر شيعه (همچون: مجالس المؤمنين، أمل الآمل و ذيل‌هاى آن، رياض العلماء، روضات الجنّات و قصص العلماء)، متوجّه مى‌شويم كه به دليل گُسست تاريخى گزارش‌ها و آسان‌گيرى مؤلّفان در نسبت دادن مذهب به افراد بر اساس شواهد و قرائن ضعيف و اِجمالى و محدود (و به تعبير امروز: شيعه‌تراشى آنان)، چندان قابل اعتنا و استناد به نظر نمى‌رسند، در حالى كه گزارش‌هاى عبد الجليل، از جهت قُرب تاريخى و معاصرت، كم‌نظيرند.

در اين نوشتار، سعى بر آن است تا با آوردن فهرستى از نام شعراى «شيعى»

خوانده شده (ياد شده به تشيّع) در كتاب نقض، به ترتيب دوره تاريخى، آشنايى گسترده عبد الجليل با ادبيات فارسى و عربى روزگار خود و پيش از آن و نيز مهارت وى را در به كارگيرى ادبيات و تاريخ ادبيات در مجادلات كلامى، نشان دهيم.

ابتدا شرح حال مختصرى از شعرا و آثار آنها ارائه مى‌گردد و در ادامه، نمونه شعرى از آنها آورده مى‌شود كه تا حدى، افكار و عقايد مذهبى آنها را نشان دهد.

كليدواژه‌ها: شعرا، تاريخ تشيّع، ادبيات شيعى، منقبت، نقض، عبد الجليل.

درآمد

الف. ادبيات و مذهب

ادبيات، بر بسترى از فرهنگ، شكل مى‌گيرد و مذهب، بخش مهمّى از فرهنگ هر جامعه است؛ بخشى كه بدون شناخت آن، درك بسيارى از مفاهيم و مضامين، اصطلاحات و تركيبات و حتّى آثار و پديده‌هاى ادبى امكان‌پذير نخواهد بود. عناصر زبانى و شبكه معنايى مرتبط با مذهب، چنان پُردامنه و تأثيرگذارند كه شارحان، ناقدان

ادبى، تاريخ‌نگاران ادبيات، تحليلگران مكاتب ادبى و كلامى و حتّى نقّالان و قوّالان و خُنياگران، بدون آشنايى با آنها، نزديك شدن به اثرى ادبى را بر خود، روا نمى‌شمرند و

هم بر اين اساس است كه تحليلگران تاريخ و تمدّن، پژوهشگران حوزه‌هاى اجتماعى (مردم‌شناسى، روان‌شناسى اجتماعى و جامعه‌شناسى تاريخى)، زبان‌شناسان، باستان‌شناسان و ...، در آستانه تمامى پژوهش‌هاى خود، به مطالعه باورهاى مردمانِ حوزه پژوهش خويش، اهتمام مى‌ورزند.

ب. برخى دشوارى‌ها

اگر چه دستيابى به باورهاى پيشينيان، براى درك بهتر آثارى كه آفريده‌اند، ضرورى است، امّا دشوارى اين راه نيز بر كسى پوشيده نيست. از جمله اين دشوارى‌ها مى‌توان به نمونه‌هاى زير، اشاره كرد:

1 . هميشه باورهاى شفاهى و نانوشته، بيش از باورهاى مكتوب بوده‌اند؛

2 . آثار مكتوبِ مشتمل بر باورها، عمدتا گزارش دهنده هنجارها، عقايد رسمى و فرهنگ‌هاى غالب اند و نه خُرده‌فرهنگ‌ها و عقايد غير رسمى (زير زمينى) و حاشيه‌ها؛

3 . تحوّلات فرهنگى و تغيير آيين‌ها و باورها در زندگى ملّت‌ها، پيوسته اتفاق افتاده‌اند و اطلاع از زمان وقوع و زمينه‌ها و پيامدها و نتايج آنها، دشوارى مضاعفى است؛

4 . تحوّل در عقايد و انديشه‌هاى پديدآورندگان آثار نيز غير قابل انكار است، چه اين تحوّل را علنى و اعلام كرده باشند و چه نكرده باشند.

بر اين سياهه مشكلات، همچنان مى‌توان افزود كه اكنون مجال آن نيست؛ امّا آنچه در اين مقاله بدان خواهيم پرداخت، اثبات و مستندسازى (و در مواردى نيز پرده‌بردارى و رازگشايىِ) مذهبِ گروهى از شاعران، از خلال گزارش‌هاى يكى از متكلّمان برجسته شيعه (عبد الجليل رازى قزوينى) در يكى از معتبرترين منابع تاريخى (كتاب نقض) است.

ج. عبد الجليل و كتاب «نقض»

موقعيت تاريخى عبد الجليل (به خاطر نزديكى زمانى‌اش به كسانى كه مذهبشان را ياد كرده است) و منزلت اجتماعى وى (به عنوان عالم و متكلّم شيعى برجسته روزگار خود) و اعتبار و كاركرد اثرِ وى (كه كتابى در مناظره و جدل است و ناگزير، بر مطالب ترديدآميز و ضعيف و دوپهلو و محلّ اختلاف، تكيه نمى‌كند)، از كلام وى و كتاب وى، منبع تاريخى معتبرى در شناخت مذهب بسيارى از عالمان و مصنّفان و سياستمداران و ديوانيان و اُدبا و ... و از جمله شعرا ساخته است.

پيش از طبع و نشر كتاب نقض به همّت استاد پرتلاش دانشمند مير جلال الدين محدّث اُرموى، غالب گزارش‌ها در خصوص مذهب شاعران، مستند به آثار تراجم‌نگاران متأخّر شيعه (همچون: مجالس المؤمنين، أمل الآمل و ذيل‌هاى آن، رياض العلماء، روضات الجنّات و قصص العلماء) بودند كه به دليل گُسست تاريخى گزارش‌ها و آسان‌گيرى مؤلّفان در نسبت دادن مذهب به افراد بر اساس شواهد و قرائن ضعيف و

اِجمالى و محدود (و به تعبير امروز: شيعه‌تراشى آنان)، چندان قابل اعتنا و استناد به

نظر نمى‌رسيدند، در حالى كه گزارش‌هاى عبد الجليل، از جهت قُرب تاريخى و معاصرت و نيز كارآيى‌گزارش‌ها در مناظره (كه بر اعتبار آنها مى‌افزايد و شهرت يا قوّت آنها را مى‌رسانَد)، كم‌نظيرند. آنچه عبد الجليل در باره مذهب حكيم سنايى غزنوى (م پس از 525 ق) و فخر الدين اسعد گرگانى (م پس از 466 ق) آورده است، از اين دست اطلاعات كم‌نظير تاريخى است.

د. روش ما در اين نوشتار

تاريخى، جهت نشان دادن آشنايى عبد الجليل با ادبيات فارسى و عربى روزگار خود و پيش از آن.

يك. شرح حال مختصر و نمونه شعرى از آنها كه تا حدّى افكار و عقايد مذهبى آنها را نشان دهد و ارجاع خوانندگان براى مطالعه بيشتر، به منابع؛

دو. اشاره به مواردى كه عبد الجليل، مذهب شاعرى را به صراحت، ياد كرده و يا وى را مدافع آيين تشيّع دانسته است؛

سه. اشاره به مواردى كه عبد الجليل، شعرى را از شاعرى نقل و بر اساس آن، به مذهب وى اشاره كرده است؛

چهار. اشاره به مواردى كه عبد الجليل، شاعرى را نه از بابت مقام شاعرى يا ذكر نمونه شعر، بلكه به عنوان ديگرى (چون: فقيه، مفسّر، وزير، شغل ديوانى و ...) ياد كرده و او را شيعه شمرده است؛

پنج. بررسى شعرايى كه عبد الجليل، آنها را بدون هيچ شكّ و شبهه‌اى شيعه دانسته؛ امّا در باره سنّى بودن بعضى از آنها (مانند سنايى) شواهدى در دست است.

گفتنى است كه اوّلاً شناخت همه شعراى شيعى ياد شده در كتاب نقض، به دليل كثرت شخصيت‌هاى نام بُرده شده در كتاب و ناشناخته بودن برخى از آنان، دشوار است، بويژه اگر بدانيم كه بسيارى از آنان با عنوان ديگر و در موضوع ديگرى بجز ادبيات (مثلاً وزارت، ديوان‌سالارى، امامت جمعه، خطابه و وعظ، و ...) در اين كتاب، ياد شده‌اند.

ثانيا در تاريخ ادب فارسى و عربى، مذهب بسيارى شاعران، روشن نيست و نيازمند تحقيقات دامنه‌دار تاريخى و كلامى است و كتاب نقض از اين جهت، منبع مفيد و معتبرى شمرده مى‌شود.

ه . سياهه شعراى شيعى از زبان عبد الجليل

عبد الجليل در پاسخ به اين ادّعاى صاحب بعض فضائح الروافض كه: «در جهان، هرگز رافضى‌اى نبوده است كه او را در دين و دولت، قَدْرى يا قدمى يا جاهى يا منزلتى يا حرمتى يا نامى بوده است»،⁽¹⁾نام بزرگان شيعه را با عناوين مختلفى چون: ياوران اميرمؤمنان على عليه‌السلام ، رُوات و ثِقات ائمّه متقدّم و متأخّر، مفسّران، متكلّمان، فقها، ائمّه قرائت، زهّاد و عُبّاد، ائمّه لغت، سلاطين، وزرا، مستوفيان، خواجگان و رؤسا، نقيبان،

شعراى متقدّم و متأخّر عرب و پارسى و... برمى شمارد⁽²⁾و به تعبير خود وى بايد: «اسامىِ جماعتى از فنونِ طبقات ذكر كرده شود تا شبهت برخيزد...».⁽³⁾

در اين ميان، علاوه بر شخصيت‌هايى كه صاحب نقض، آنها را به عنوان شاعر معرفى كرده است، به شاعرانى بر مى‌خوريم كه عبد الجليل آنها را به عنوان مفسّر، زاهد، لغت‌شناس، و وزير و... شناسانده است؛ امّا هر كدام داراى ديوان و شعرهاى منقبتى فراوانى هستند كه بررسى اين شعرا را نيز بر خود لازم دانستيم.

در اين جا نام تمام شعراى شيعى ياد شده در كتاب نقض را بر اساس تقسيم‌بندى

عبد الجليل، به صورت يك جا از متن كتاب مى‌آوريم و سپس به بررسى تك‌تك شاعران مى‌پردازيم.

قطعه يك:

و ياوران و انصاران امير المؤمنين على مرتضى [چون]... و«ابو الأسود الدئلى» و... .⁽¹⁾

قطعه دو:

و از مفسّران بعد از متقدّمان، چون:... و «الشيخ أبوعلى الطَّبْرِسى» صاحب التفسير بالعربية... و «امام قطب الدين كاشى (راوندى)»، مصنّف كتب بسيار از تفسير و فقه و كلام و جمله علوم و... .⁽²⁾

قطعه سه:

و امّا زهّاد و عبّاد و اهل اشارت و اهل موعظت... جماعتى از آن طايفه كه بلا شبهه، شيعى مذهب و اصولى و معتقد بوده‌اند، [چون]:... و «بهلول مجنون» و... .⁽³⁾

قطعه چهار:

و از ائمّه لغت، «خليل احمد»، شيعى بوده است و «ابن السِّكّيت» صاحب اصلاح

المنطق و «اديب ماهابادى» و... .⁽⁴⁾

قطعه پنج:

و اگر شبهه در وزرا و اصحاب قلم است، هم بوده‌اند بزرگانِ معتبر و وزيران مشتهر چون: ... و در عجم، «ابو القاسم ابن العبّاد بن العبّاس» و... و «بو العلاء حسّول» كه وزير شاهنشاه بود، شيعى و معتقد بوده است... و «وزير مغربى» با جزالت فضل و بزرگىِ قدر هم شيعى و معتقد بوده است... و «بوبكر خوارزمى»، معروف است كه شيعى و معتقد بوده است و... «بديع همدانى» و... .⁽⁵⁾

قطعه شش:

امّا از شعراى متقدّمان كه بى شبهت، شيعى معتقد و مستبصر بوده‌اند و متأخّران از پارسيان و تازيان:

اوّلاً «حسّان ثابت»... بعد از آن «فرزدق»، شاعر شيعى بود... و «كميت بن زيد الأسدى»... و «أبوفراس الحارث بن سعيد الحَمْدانى»... و «دعبل بن على الخُزاعى»... و «السيّد اسماعيل بن محمّد الحميرى»... و «أبو نؤاس هانئ بن هانئ»... و «بُحترى» شاعى بوده است... و «ابوتمام الطائى»، شيعى بوده است و «ابوبكر بن الرومى» و «ابن حجّاج البغدادى» و «القاضى التنوخى» و «الأديب المهابادى»... و اين همه، شيعيان معتقد بوده‌اند.

و «كثيّر عَزّه»... و «مهيار بن مردويه (ديلمى)» و «كُشاجم»... و «خواجه حسن بن جعفر الدوريستى»... .

امّا شعراى پارسيان كه شيعى و معتقد و متعصّب بوده‌اند هم اشارتى برود به بعضى. اوّلاً «فردوسى طوسى» شيعى بوده است... و «فخرى جرجانى»، شاعى بوده است و «كسائى»... و «عبد الملك بنان»... و «ظفر همدانى»... و «اسعدى قمى» و «خواجه على متكلّم رازى» عالم و شاعر و «امير اقبالى»... و «قائمى قمى» و «معينى» و

«بديعى» و «احمدچه رازى» و «ظهيرى» و «بردى» و «شمسى» و «فرقدى» و «عنصرى» و «مستوفى» و «محمّد سمّان» و «سيّد حمزه جعفرى» و «خواجه ناصحى» و «امير قوامى»... و غير اينان... و اگر به ذكر همه شعراى شيعى مشغول شويم، از

مقصود باز مانيم و «خواجه سنايى غزنوى» كه عديم النظير است در نظم و نثر و خاتم الشعرايش نويسند، او را منقبتِ بسيار است... .

و اين جماعت را كه از طبقات النّاس، اسامى و القاب و انسابْ ياد كرده شد، همه شيعى و معتقد و مستبصر بوده‌اند و به ذكر همه كبار و گزيدگان ساداتِ شيعه بنتوان رسيد و... به ضرورت، مُجملى گفته آمد تا بدانند كه به خلاف اين است كه ياد كرده است.⁽¹⁾

ابو الوليد حسّان بن ثابت انصارى، در سال 563 ميلادى (حدودا هشت سال قبل از ولادت پيامبر اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) در يثرب متولّد شد. يثرب در آن زمان، ميدان نزاع و ابراز خصومت بين اوس و خزرج بود.

حسّان، در حدود شصت سالگى، اسلام مى‌آورد و توان شاعرى و قدرت و قريحه شعرى خدادادى خود را در خدمت دين قرار مى‌دهد؛ حمله‌هاى دشمنان را با شعر خود پاسخ مى‌گويد و از اسلام و پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و مسلمانان و ارزش‌هاى دينى، دفاع مى‌كند.

پس از وفات پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كه بين مهاجرين و انصار كشمكش‌هايى رخ مى‌دهد، حسّان، طرفدار انصار مى‌شود و به همين جهت، لقب انصارى مى‌گيرد. وى سرانجام در سال 54 ق، در صد و يازده سالگى وفات يافت.

از حسّان بن ثابت انصارى ديوانى به جاى مانده است كه آن را ابوسعيد سكرى، از ابن حبيب بغدادى روايت كرده است.

تأثيرپذيرى شعر حسّان از دين اسلام و تأثير قرآن بر شعر او كاملاً احساس مى‌شود تا جايى كه اين امر باعث شده است معانى جديدى به شعر عرب وارد شود.

پس مى‌توان وى را بنيان‌گذار و مؤسّس شعر دينى اسلامى دانست.

عبد الجليل، از حسّان بن ثابت به عنوان اوّلين شاعر متقدّم شيعى، سخن به ميان آورده و تعبير وى اين گونه است:

امّا از شاعران متقدّمان كه بى شبهت شيعى و معتقد و مستبصر بوده‌اند... اوّلاً حسّان ثابت بود كه تظاهر كرد و او را در اميرمؤمنان و غزواتِ او اشعار بسيار است. روز فتح خيبر گويد:

وكان علىّ أرمدَ العين يبتغى *** دواءا فلمّا لم يحسّ مداويا.

... و در روز غدير خم گويد:

يُناديهمُ يومَ الغدير نبيُّهُم *** بخُمٍّ و أسمِع بالرسولِ مُناديا.⁽¹⁾

اين قطعه شعر حسّان، ارادت خاص وى را به امير مؤمنان عليه‌السلام مى‌رساند:

علىّ أمير المؤمنين أخو الهدى *** و أفضل ذى نعل و من كان حافيا

و أوّل من أدّى الزكاة بكفّه *** و أوّل من صلّى و من صام طاويا

فلمّا أتاه سائل مدّ كفّه *** إليه و لم يبخل و لم يك جافيا

فدسّ إليه خاتما و هو راكع *** و ما زال أواها إلى الخير داعيا

فبشّر جبريل النبىّ محمّدا *** بذلك و جاء الحقّ فى ذاك ضاحيا.⁽²⁾

ظالم بن عمرو، معروف به «ابو الأسود دوئلى»، از علماى تابعيان و شعرا و خطباى نامى عصر خويش بود. او زمان پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را درك كرده؛ ولى ايشان را نديده است.

ابو الأسود از اصحاب و مواليان امير مؤمنان، امام حسن، امام حسين و امام سجاد عليهم‌السلام بود و هم‌چنين از طرف عمر بن خطّاب، عثمان و على عليه‌السلام در بعضى بلاد اسلامى حاكم بوده است.

ابو الأسود، شخصى حاضرجواب و داراى اشعار زيبايى بود. او با راه‌نمايى‌هاى امير مؤمنان عليه‌السلام اوّلين كتاب را در علم نحو نوشت و قرآن را نقطه‌گذارى كرد.

وقتى از وى پرسيدند: علم نحو را از كجا به دست آورده‌اى؟ پاسخ داد: اصول آن را

از على عليه‌السلام گرفتم و سپس بر آن افزودم.

وقتى ابو الأسود آنچه را كه در باره نحو نوشته بود، خدمت امير مؤمنان عليه‌السلام آورد، ايشان فرمود: «چه زيبا اين نحو را ترتيب داده‌اى». و اين علم بعد از آن «علم نحو» ناميده شد.

وى سرانجام در سال 69 هجرى در 85 سالگى به مرض طاعون در بصره از دنيا رفت.

عبد الجليل قزوينى، ابو الأسود را از ياوران دوران امير مؤمنان عليه‌السلام و شيعه و پيرو او دانسته است.⁽¹⁾

بخشى از شعر ابو الأسود در رثاى امير مؤمنان على عليه‌السلام را مى‌آوريم:

ألا يا عين ويحك فاسعدينا *** ألا فابكى أمير المؤمنينا

رزئنا خير من ركب المطايا *** و خيسها، و من ركب السفينا

و من لبس النعال و من حذاها *** و من قرأ المثانى والمئينا

وكنّا قبل مقتله بخير *** نرى مولى رسول اللّه فينا

يقيم الدين الا يرتاب فيه *** و يقضى بالفرائض مستبينا.

ابو صَخْر كُثَيّر بن عبد الرحمان، شاعر عشق‌پيشه مشهور، در اوايل قرن نخست هجرى، در مدينه به دنيا آمد. بيشتر عمرش را در مصر سپرى كرد.

ماجراى عشق پاك او به «عَزَّه بنت حُمَيل» معروف است و داستان‌هايى از اين عشق در كتب ادبى نقل شده و كتاب‌هاى مستقلّى با عنوان «اخبار كُثَير و عَزَّة» تأليف گرديده است.

وى از خواصّ عبد الملك بن مروان بود. با اين وصف، برخى او را از غلاة شيعه گفته‌اند. عدّه‌اى نيز او را برترين شاعر اهل حجاز در عصر اسلامى شمرده‌اند.

محدّث اُرموى، تشيّع كثيّر را به معناى اعمّ آن دانسته است؛ يعنى كسانى كه امير مؤمنان عليه‌السلام را خليفه بلافصل مى‌دانند، نه به معناى خاص آن كه مراد اثناعشريان است.⁽¹⁾

عبارت صاحب نقض در باره كُثيّر عزّه اين گونه است:

و كُثَيّر عَزَّه كه شاعر عبد الملك مروان بود، شاعى بوده است تا در شعر مى‌گويد.⁽²⁾

در اين جا عبد الجليل، نظر داشته است كه شاهد مثالى بيان كند كه گويا موفّق به اين كار نشده است و به گمان محدّث اُرموى، مراد وى، همين چند بيت معروف است كه به وى نسبت داده‌اند:

ألا انّ الأئمّة من قريشٍ *** وُلاة الحقّ أربعة سواء

علىّ والثلاثة من بنيه *** هم الأسباط ليس بهم خَفاء

فسبطٌ سبط ايمانٍ وبِرٍّ *** وسبطٌ غيبته كربلاء

وسبطٌ لا يذوق الموت حتّى *** يقود الخيل يقدمه اللّواء

تغيب لا يرى فيهم زمانا *** برضوى عنده عسل و ماء.⁽³⁾

ابو فراس حمام بن غالب بن صعصعه، ملقّب به فرزدق، حدود سال بيستم هجرى در بصره متولّد شد. پدرش از بزرگان قبيله «بنى تميم»، به بزرگوارى شهرت داشت

و فرزدق، همواره ياد او را گرامى مى‌داشت، تا جايى كه خواسته هر نيازمندى را كه به قبر پدرش پناه مى‌برد، برآورده مى‌كرد.

اشعار بسيارى در مدح و نيز ذمّ خلفاى اموى سروده و اشعار بسيار زيبايى نيز در مدح خاندان پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهكه مشهورترين آنها در باره امام زين العابدين عليه‌السلام است. با اين كه فرزدق، مدح خلفاى بنى اميه را زياد گفته، امّا در درون خود، همواره ارادتى خاص و دلبستگى به خاندان على بن ابى طالب عليه‌السلام داشته است.

اشعارى را فرزدق كنار مسجد الحرام براى ستايش على بن الحسين عليه‌السلام سروده است. فرزدق، ديوان مشهورى دارد كه بارها چاپ شده است. وى سال‌ها پس از واقعه كربلا زنده بود و نقل شده كه به خانه حضرت سكينه (دختر امام حسين عليه‌السلام ) مى‌رفت و براى اشعارش از او صله مى‌گرفت.

در سالى كه فرزدق به حج رفته بود، امام زين العابدين عليه‌السلام را در حال طواف ديد. هشام بن عبد الملك نيز از قضا آن جا بود. مردى امام عليه‌السلام را به هشام نشان داد و از او پرسيد: اين مرد را مى‌شناسى؟ هشام گفت: نه، نمى‌شناسم. فرزدق آن جا بود، گفت: من او را مى‌شناسم و فى البداهه، قصيده‌اى در ستايش ايشان سرود كه عبد الجليل نيز مطلع آن را آورده است. عبد الجليل مى‌گويد:

... فرزدق شاعر شيعى بود كه اين قصيده غَرّاء در حقّ زين العابدين مى‌گويد:

هذا الذى يعرف البطحاء وطأته *** و البيت يعرفه و الحِلّ و الحَرَمُ.⁽¹⁾

كميت بن زيد اسدى، معروف به «ابو المستهل»، در سال شصت هجرى در كوفه به دنيا

آمد. در دوران زندگى‌اش هوادارىِ شديدى از بنى هاشم مى‌كرد و با سروده‌هايش آنان را مى‌ستود. مشهورترين شعرش «هاشميات» است.⁽¹⁾وى خطيب و فقيه والايى بود. اين شاعر برجسته، زبان شعرى خويش را در راه دفاع از ولايت و بيان فضايل ائمه هدايت و مظالم دشمنان خاندان طهارت، به كار گرفت. مورد علاقه و محبّت شديد و دعاى خاص ائمّه بود و از بزرگ‌ترين مرثيه‌سرايان عاشورا به شمار مى‌رفت. به بركت دعاى امام سجاد عليه‌السلام پايان عمرش ختم به شهادت شد. او كه مدّتى متوارى بود، در دوران خلافت مروان به سال 126 ق، به شهادت رسيد و در همان كوفه و در مقبره بنى‌اسد دفن شد.

امام باقر عليه‌السلام در حق او دعا فرمود كه: «همواره تا زمانى كه از خاندان ما دفاع مى‌كنى، مؤيّد به روح القدس باشى!».⁽²⁾

عبد الجليل در باره كميت، اين گونه آورده است:

و كميت بن زيد الأسدى است كه سيّد - عليه السلام - در حقّ او گفته است:

«قائل إلىّ فى الجنّة» و هاشميّات بأسرها او راست در آل مصطفى - عليهم السلام - .⁽³⁾

از جمله ابيات قصيده هاشميات اوست در باره شهيد كربلا:

قَتيلٍ بِجَنْبِ الطف مِنْ آلِ هاشِمٍ *** فَيالَك لَحْما لَيسَ عَنْهُ مُذَببٌ

وَ مُنعَفَرِ الخَدَّينِ مِن آلِ هاشِمٍ *** ألا جَندا ذاك الجَبينُ المُتَرَّبُ.⁽⁴⁾

خليل بن احمد فراهيدى، در سال صد هجرى در بصره به دنيا آمد. علوم نحو و قرائت

و حديث را در آن جا آموخت و لغت را در ميان قبايل بدوى ياد گرفت. آشنايى زيادى با علم موسيقى داشت و اين آشنايى او منجر به اختراع و وضع قواعد براى علم عروض توسط او شد.

خليل، مردى بسيار پرهيزگار و در عين حال، فقير و تهى‌دست بود. زندگى‌اش در بصره مى‌گذشت.

بعضى از دانشمندان علم رجال شيعه، همچون: علاّمه حلّى، سيّد حسن صدر، قاضى نور اللّه شوشترى و بهبهانى و ... او را شيعه مى‌دانند. از خليل پرسيدند كه در

حق على بن ابيطالب چه مى‌گويى؟ گفت: «چه گويم در حق مردى كه دوستان از ترس و دشمنان از حسد، مناقب او را پنهان كردند. با وجود اين، آن قدر فضايلش آشكار است كه شرق و غرب عالم را پر كرده است».

خليل، اوّلين كسى است كه براى زبان عربى، لغت‌نامه‌اى به نام العين نوشت. وى لغات را بر اساس مخارج حروف نوشت و از حروف حلقى آغاز كرد. كتاب‌هاى ديگرى هم از او به جاى مانده از جمله: الصرف، النعم، العروض، الجمل و ديوان شعر ... .

وى سرانجام در بصره حدود سال 170 تا 175 ق، از دنيا رفت.

عبد الجليل، وى را شيعى مى‌داند و مى‌گويد:

و از ائمّه لغت، خليل احمد، شيعى بوده است.⁽¹⁾

از اشعار اوست در ديوانش:

للناس مالٌ و لى مالان مالهما *** إذا تحارس أهل المال حراس

مالى الرضا بالذى أصحبت أملكه *** و مالى اليأس عما حازه الناس.

ابو هاشم اسماعيل بن محمّد بن زيد حِمْيرى، ملقّب به «سيّد حميرى»، به سال 105 هجرى در وادى نعمان، نزديك ساحل فرات در شام متولّد شد. پدر و مادر سيّد، اباضى‌مذهب بودند و منزل آنها در غرفه بنى ضبه بصره بود. سيّد مى‌گفت: در اين غرفه، امير مؤمنان عليه‌السلام را بسيار دشنام داده‌اند.

در باره علل و چگونگى تغيير عقيده سيّد و ترك مذهب خوارج، تفصيلى در دست نيست، فقط مى‌دانيم كه آن ايام كه دولت اموى در حال سقوط و داعيان بنى هاشم در ايران پراكنده بودند، مذهب تشيّع در بصره و اهواز، رونق تازه‌اى گرفت. سلم بن عقبه، امير بصره، حامى و مدافع شيعه بود و شيعيان را حمايت و سرپرستى مى‌كرد. سيّد ابتدا به مذهب كيسانيه (يعنى امامت محمّد بن حنفيه) گراييد و از آن پس، با ديدن معجزه‌اى از امام صادق عليه‌السلام در خصوص بطلان مذهب كيسانيه، به اماميّه گرويد. در اواخر عمر سيّد كه حالش وخيم شده بود، امام صادق عليه‌السلام به همراهى محمّد بن نعمان به خانه وى رفتند و بر بالين او نشستند و او را به اسم صدا كردند. سيد، چشم‌هاى خود را باز كرد و به امام نگاه كرد؛ امّا نمى‌توانست حرف بزند. امام عليه‌السلام لب‌هاى او را لمس كرد و فرمود: «سخن بگوى تا خدا بيمارى تو را شفا دهد و تو را بيامرزد و به بهشتى كه به اولياى خود وعده داده، تو را داخل كند». آن گاه اسماعيل لب باز كرد و اشعارى را خواند:

تجعفرتُ باسم اللّه واللّه اكبر *** وأيقنتُ باللّه يعفو ويغفر

به نام خدا جعفرى مذهب شدم. اللّه اكبر و يقين كردم كه خدا مى‌بخشد و مى‌آمرزد ... .

امام صادق عليه‌السلام نيز او را «سيّد الشعرا» خواند و فرمود: «تو اكنون سيّد شاعرانى!» و از آن پس بود كه او را «سيّد» ناميدند (و «سيّد» در لقب او، ربطى به بنى هاشم ندارد).

سيد، در سال 173 يا 178ق، در بغداد به خاك سپرده شد.

طبق بيان محدّث اُرموى، نويسندگان تاريخ ادبيات عرب، چون: شوقى ضيف (تاريخ الأدب العربى، ج 1، ص 309 - 314)، جرجى زيدان (تاريخ آداب اللغة العربية، ج 1، ص 366 - 367) و عمر فروخ (تاريخ الأدب العربى، ج 2، ص 109 - 111) همگى، تشيّع و عشق شديد سيّد حميرى به على عليه‌السلام و اهل بيت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهرا ذكر كرده‌اند.⁽¹⁾

تعبير صاحب نقض در باره سيّد حميرى، اين گونه است:

و السيّد اسماعيل بن محمّد الحميرى است - رحمة اللّه عليه - كه او را بسى قصايد است در على و آل على، و اين قصيده بائى كه آن را قصيده «المُذَهَّبة» گويند، او راست كه:

هلاّ وقفت على المكان المعشب *** بين الطّويلع فالّلوى من كبكب

و اين ابيات نيز او راست كه:

أيا راكبا نحو المدينة جسرة *** عُذافرةً تطوى بها كلّ سبسب.⁽²⁾

نيز از اشعار اوست در منقبت خاندان پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله:

بيت الرسالة والنبوة والذي *** ن نعدّهم لذنوبنا شفعاءا

الطاهرين الصادقين العالمي *** ن العارفين السادة النجباءا

إنّى علقت عليهم متمسكا *** أرجو بذاك من الاله رضاءا.

ابو وهيب بُهلول بن عمرو صيرفى كوفى، معروف به «بهلول مجنون»، در اوايل قرن

دوم هجرى، در كوفه به دنيا آمد. معاصر هارون الرشيد بود. وى در كوفه نشو و نما يافت و مردم محل، او را با نام فارسى «بهلول دانا» مى‌ناميدند. هارون و خلفاى ديگر از او موعظه مى‌طلبيدند. او در همان شهر، به كودكان ادب مى‌آموخت و سپس به صورت ديوانگان درآمد.

وى شيعه بود و حدود سال 188ق، هارون الرشيد را ملاقات كرد. بهلول را از شاگردان امام جعفر صادق عليه‌السلام دانسته‌اند. زمانى كه از سوى هارون الرشيد در معرض خطر قرار گرفت، خود را به جنون زد؛ ولى در مواقع لزوم، به مردم پند و اندرز مى‌داد.

وى در سال 190 يا 192ق، وفات يافت.

مقبره بهلول در بغداد قرار دارد و سنگ قبرى به تاريخ 501 ق، لقب او را «سلطان مجذوب» نوشته است.

عبد الجليل، وى را از زهّاد و عبّادى معرّفى مى‌كند كه بلاشبهه، شيعى مذهب و اصولى و معتقد بوده‌اند.⁽¹⁾

از اشعار اوست:

يا خاطب الدنيا إلى نفسه *** تنحّ عن خطبتها تسلمِ

ان التى تخطب غدارةٌ *** قريبة العرس إلى المأتم.

حسن بن هانى، مشهور به «ابو نؤاس» حدود سال 145ق در اهواز و يا بصره به دنيا آمد. پدرش هانى به روايتى ايرانى و به روايتى، اهل شام و از لشكريان مروان (آخرين

خليفه اموى) بود كه در سفرى به اهواز با زنى به نام گلبان يا حلبان اهوازى ازدواج مى‌كند. علّت شهرتش به ابو نؤاس، دو زلف او بود كه بر دوش‌هايش حركت مى‌كرد. ابو نؤاس، در كودكى پدرش را از دست داد و مادرش او را به عطّارى برد تا كسب و كارى داشته باشد، تا اين كه روزى ابو اُسامه والبة بن حباب (شاعر معروف) او را در بصره ديد و با او آشنا شد. اين آشنايى، تأثير زيادى در تكوين شخصيت او داشت.

وى نه تنها در شعر و ادب، بلكه در علوم قرآنى و حديث، كلام، صرف و نحو و... نيز مبرّز شد.

پس از اين كه در بصره مشهور شد، به بغداد، مركز حكومت عبّاسى (هارون الرشيد) رفت. ابو نؤاس، گاه هارون را تا مقام الوهيت مدح مى‌كرد و گاه به خاطر هجوگويى و سروده‌هاى نازيبايش، مورد خشم هارون قرار مى‌گرفت و حتّى به زندان هم افتاد تا جايى كه در دربار هارون، پايگاهش را از دست داد.

او حدود سال 198ق، در بغداد از دنيا رفت و در مقبره «شونيزيه» و يا در تلى معروف به تل يهود در كنار نهر عيسى، مدفون است.

عبد الجليل رازى، ابو نؤاس را از شيعيانى معرفى مى‌كند كه مذهبشان را نشان نمى‌دهند: تعبير وى اين گونه است:

و ابو نؤاس هانئ بن هانئ، اگرچه مذهبش ظاهر نيست، در حقّ على بن موسى الرضا عليه‌السلام گويد:

قيل لى: أنت أشعر الناس طُرّا *** إذ تفوّهت بالكلام البديه

لك من جوهر الكلام قريض *** يثمر الدّر فى يدى مُجْتَنيه

فلما ذا تركت مدح ابن موسى *** والخصال التى تجمعنّ فيه

قلت: لا أهتدى لمدح امامٍ *** كان جبريل خادما لأبيه.⁽¹⁾

شعرى نيز در منقبت اهل بيت عليهم‌السلام دارد كه زيباست:

مستمسكا بمحمّد و بآله *** إن الموفق من بهم يستعصم

ثمّ الشفاعة من نبيك أحمد *** ثمّ الحماية من على أعلم

ثمّ الحسين و بعده أولاده *** ساداتنا حتّى الإمام المكتمُ

سادات حرّ ملجأ مستعصم *** بهم ألوذ فذاك حصن محكم.

ابو تمام، حبيب بن اوس طائى، در جاسم (قريه‌اى نزديك دمشق) به سال 180ق، متولّد شد. پدرش مسيحى‌اى يونانى الأصل به نام «ثيود وسيوسل» بود. چون شاعر اسلام آورد، نام پدر را به اوس تغيير داد و به قبيله طيى‌ء انتساب جست و به طائى شهرت يافت.

وى يكى از رؤساى طايفه اماميه و از بزرگان بى مانند ادب شيعه در روزگار گذشته و از پيشوايان لغت و فيض‌بخشان فضيلت و كمال است. همگان به پيشگامى‌اش در مسابقه شعر و شيفتگى‌اش به ولاى دودمان بزرگوار پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله هم‌عقيده‌اند. وى هوش و حافظه بى‌مانندى داشته است تا جايى كه گفته‌اند: چهار هزار ديوان شعر را از حفظ بود و اين، غير از قطعات و قصايد بود.

ابوتمام در مصر پرورش يافت. سپس به انجمن ادبا راه يافت و از آنها بهره برد و علم آموخت. وى مردى هوشيار و دانا بود و به شعر مهر مى‌ورزيد و از آن دست برنداشت تا اين كه كه خود به شاعرى پرداخت و به خوبى از عهده آن بر آمد و به نام شد و شعرش دست به دست گرديد و خبر به معتصم رسيد. او را به نزد خود در سامرا خواند. ابو تمام، چكامه‌اى چند در باره‌اش سرود و معتصم به وى

صله داد و او را بر شعراى روزگارش مقدّم داشت. سپس در عراق و ايران به گشت و گذار پرداخت.

ابو تمام، علاوه بر ديوان شعر، هفت مجموعه شعرى ديگر نيز دارد كه عبارت‌اند از: كتاب الاختيارات من اشعار القبايل؛ كتاب الفحول؛ كتاب الحماسة؛ اختيار القطعات؛ مختارات من شعر المحدّثين؛ نقائص جرير؛ الاخطل.

ابو تمام در سال 228 يا 232 ق در موصل در گذشته و همان جا به خاك سپرده شده است.

عبد الجليل، به صراحت وى را شيعى شمرده است. عبارت نقض اين گونه است:

و أبو تمام الطّائى، شيعى بوده است.⁽¹⁾

از شعرهاى اوست كه براى اهل بيت عليهم‌السلام سروده است:

ربى اللّه والأمين نبيى *** صفوة اللّه و الوصى إمامى

ثمّ سبطا محمّد تالياه *** و على و باقر العلم حامى

و التقى الزكى جعفر الطي *** ب مأوى المعتر و المعتام

ثم موسى ثمّ الرضا علم الفض *** ل الذى طال سائر الأعلام

و المصطفى محمّد بن على *** و المعرى من كل سوء و ذام

و الزكى الامام مع نجله القا *** ثمّ مولى الأنام نور الظلام.

281 - 284، ذيل «ابن السكّيت»؛ تاريخ الأدب العربى، عمر فروخ، ج 2، ص 281 - 283؛ مجالس المؤمنين، ج 1، ص 555 - 556؛ فرهنگ اعلام تاريخ اسلام، ج 1، ص 163، ذيل «ابن سكّيت» . براى آگاهى بيشتر از زندگى و شعر ابن سكّيت، ر.ك: مفاخر خوزستان: سيرى در زندگى و آثار ابن سكّيت؛ «ابن سكّيت، معلّم سر به دار»، مصطفى محمّدى اهوازى، مجلّه كوثر، ش 37.

زمان خود بود. او در علوم عربى و ادبيات، تأليفات زيادى دارد. ابن سكّيت در فصاحت و بلاغت در صف مقدم قرار دارد و همه نويسندگان لغت و صرف و نحو، از آثار گران‌قدر او استفاده كرده و مى‌كنند. خاندان او اصالتا ايرانى و خوزى بودند و پدرانش در دورَق خوزستان زندگى مى‌كردند كه از آن جا به بغداد منتقل شدند.

رجال شيعه در كتب خود، ابن سكّيت را از شيعيان مخلص و از اصحاب امام جواد عليه‌السلام و امام هادى عليه‌السلام ذكر نموده‌اند. او براى بيان مسائل ادبى، مجلسى داشت و مردم هم پيرامون او جمع مى‌شدند. در عين حال، اهل ادب و لغت، اجماع كرده‌اند كه بعد از ابن اعرابى، داناترين فرد به لغت و ادبيات، ابن سكّيت بوده است.

كسانى كه شرح حال او را نوشته‌اند، تصريح كرده‌اند كه او از محبّان و شيعيان على عليه‌السلام بوده و با امام جواد و امام هادى عليه‌السلام رفت و آمد داشته است. بعد از اين كه به سامرا آمد و به تعليم كودكان خليفه (متوكّل) مشغول شد، رقيبان او از اين نقطه، به تضعيف مقام او مشغول شدند و سابقه او را به متوكّل گفتند.

متوكّل براى آزمايش كردن او در يكى از روزها، در حالى كه كودكانش نزد او بودند، وارد مجلس درس او شد و به ابن سكّيت گفت: «اين دو كودك من نزد شما عزيزتر هستند يا حسن و حسين فرزندان على بن ابى طالب؟». ابن سكّيت اگر چه معلّم كودكان خليفه بود و در دربار زندگى مى‌كرد و از دنياى مادى و رفاه كامل بهره مى‌برد، ولى ايمان و عقيده ثابت او و اخلاصش به امام على عليه‌السلام و فرزندان ايشان در دلش رسوخ كرده بود. با كمال شجاعت، دست از همه چيز كشيد و خود را در معرض خطر انداخت و گفت: «اى متوكّل! قنبر خادم على عليه‌السلام از دو كودك تو بهتر بود تا چه رسد به فرزندان او!».

با اين پاسخ، هوش از سر متوكّل رفت و بلافاصله دستور داد تا زبان او را از پشت گردنش بيرون كشيدند و شكمش را زير پاهاى خود له كردند. سپس بدن نيمه‌جان او را به منزلش بردند. او نيز سرانجام در رجب سال 243 ق، درگذشت.

ابن سكّيت در زندگى خود كتاب‌هاى فراوانى تأليف كرد؛ ولى افسوس كه اين آثار

ارزنده ادبى و تاريخى، در حوادث روزگار از بين رفته و فقط كتاب اصلاح المنطق او باقى مانده است.

عبد الجليل، در قسمت معرفى بزرگان لغت شناسِ شيعى، نام وى را برده است.⁽¹⁾

از اشعار اوست:

إذا اشتملت على اليأس القلوب *** وضاق لما به الصدر الرحيبُ

و أوطنت المكاره واستقلت *** و أرست فى أماكنها الخطوبُ

ولم تر لانكشاف الضرِّ وجها *** ولا أعنى بحيلته الأريبُ

اتاك على قنوط منك غوث *** يمنّ به اللطيف المستجيب

و كلّ الحادثات إذا تناهت *** فموصول بها فرج قريب.

ابو عباده وليد بن عُبَيد بن يحيى بحترى، به سال 206 ق، در مَنْبِجْ و در خانوادهاى از بحتر (شاخه‌اى از قبيله طَى)، به دنيا آمد. بحترى هرگز پيوند خود را با زادگاهش نگسست؛ بلكه با ثروت سرشارى كه طى ساليان دراز از راه شاعرى دربار فراهم آورده بود، املاك فراوانى در آن شهر خريد و با استفاده از اصل و نسب خود، مناسبات پُرمنفعتى نيز با اولياى امور برقرار كرد.

در جوانى، به بغداد رفت. در آن جا به حلقه‌هاى درس علماى مشهور پيوست و به اميد راهيابى به دربار خليفه، به مدح بزرگان پرداخت. پس از به خلافت رسيدن متوكّل، بحترى به بغداد بازگشت و با هميارى ابن مُنجَّم، توجّه فتح بن خاقان را به

خود جلب كرد، و فتح، او را به خدمت خليفه برد و روزگار پرجلال بحترى در مقام شاعر دربار، از همين زمان آغاز شد.

بحترى، پس از اتّهام به معاونت در قتل متوكّل و فتح، مصلحت چنان ديد كه در مَنْبِج عزلت گزيند؛ امّا ديرى نپاييد كه بار ديگر با مديحه‌اى كه براى مُنْتَصِر سروده

بود، به بغداد بازگشت. سپس مدايحش را به احمد بن خَصيبِ وزير تقديم كرد؛ امّا چندى بعد، مستعين را بر ضدّ او برانگيخت. بحترى در روزگار مُعْتَز، بار ديگر به شهرت رسيد و در مدح او قصايد بسيار سرود كه در آنها بازتاب شورش‌هايى كه ايالات سرزمين اسلامى را به خون كشيده بود، ديده مى‌شد. با اين همه، بحترى، چنان كه گويى اتفاقى نيفتاده است، به استقبال مُهْتَدى شتافت و براى خوشايند او چندى به جامه شاعر زهد و پرهيز درآمد. پس از آن، عراق را ترك كرد و بار ديگر شاعر دربار خُمارَوَيه بن طولون شد و عاقبت به زادگاهش بازگشت و پس از يك بيمارى طولانى، به سال 284 ق، در همان جا درگذشت.

بحترى، ديوان قطورى موسوم به سلاسل الذهب دارد كه بارها به چاپ رسيده است. آثار ديگر او كتاب الحماسه و معانى الشعر است.

عبد الجليل، بحترى را شاعرى شيعى معرفى كرده است و بيتى را از وى نقل كرده كه محدّث اُرموى، اين بيت را در آثار بحترى نيافته است:

محنة منّى لأولاد الزّنا *** بغضهم آل النبى المصطفى.⁽¹⁾

ابو الحسن على بن عبّاس بن جُرَيج، مشهور به ابن رومى، در سال 221 ق، در بغداد متولّد شد. پدرش جورجيوس (جريح) رومى بود و مادرش حسنه، ايرانى بود. وى از

مفاخر عالم تشيّع و شاعرى با ويژگى‌هاى ممتاز است. زيبايى و ظرافت اشعار طلايى‌اش، رونق‌بخش بلاغت عربى است.

در دوستى او با خاندان پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و مديحه‌سرايى‌اش براى آنان، و دفاع از آنان در برابر حملات مخالفان، از حقايق آشكار زندگى اوست. عدّه‌اى او را از شعراى امام حسن عسكرى عليه‌السلام شمرده‌اند.

ابن رومى همچنين در زندگى‌اش هشت نفر از خلفاى عبّاسى را درك كرده است. محمّد بن حبيب راويه، بر اثر تيزهوشى و قريحه‌اش، او را مورد توجّه خاص خود قرار داد. با اين كه زبان فارسى مى‌دانست، ولى مثل كسى نبود كه در دامن مادرى كه فقط به زبان فارسى حرف مى‌زند و غير فارسى نداند، بزرگ شده باشد.

مهم‌ترين اثر ابن رومى، ديوان مفصّل اوست. نامه‌هاى وى به قاسم بن عبد اللّه و برخى از دوستانش نيز چاپ شده‌اند. رساله‌اى نيز با عنوان نبذة فى تفضيل النرجس، از او باقى مانده است.

وى سرانجام در سال 283 يا 286 ق، به دست قاسم بن عبيد اللّه، وزير معتضد عبّاسى، مسموم شد و در همان بغداد به خاك سپرده شد.

عبد الجليل، وى را با نام ابوبكر بن الرومى، از شاعران متقدّم عرب شيعى معرفى مى‌كند.⁽¹⁾

از اشعار اوست در منقبت على عليه‌السلام :

قال النبى له مقالاً لم يكن *** يوم الغدير لسامعيه مُمَجْمجا

من كنت مولاهُ فذا مولى لهُ *** مثلى وأصبح بالفخار متوّجا

وكذاك إذا منع البتول جماعةً *** خطبوا وأكرمه بها إذ زوّجا.

دعبل بن على بن رزين خُزاعى، در سال 148 ق، به دنيا آمد. اصلش از كوفه بود و بعضى مى‌گويند از قرقيسيا. بيشتر در بغداد سكونت داشت و از آن جا به دمشق و مصر رفت. وى شاعرى هجوگوى و تندزبان بود. هيچ يك از خلفا و وزرا و فرزندان ايشان و نيز مردم صاحب جاه، خواه در حق او نيكى كرده باشند يا نه، از زبان او در امان نماندند. از آثار او مى‌توان به طبقات الشعراء و ديوان شعر، اشاره كرد. وى را يكى از شعراى مشهور شيعه به شمار مى‌آورند. قصيده «تائيه» او در مدح اهل بيت عليهم‌السلام، از نيكوترين شعرها و مدايح بلند است.⁽²⁾قصيده را نزد على بن موسى‌الرضا عليه‌السلام به خراسان برد و ايشان به او ده هزار درهم و يكى از جامه‌هايش را صله داد. مردم قم سى هزار درهم براى آن جامه به او دادند؛ امّا دعبل نپذيرفت. سرانجام تصميم گرفتند كه تكّه‌اى از آن را به او بدهند تا آن را بر كفنش ببندد. آنها آستينى از آن را به او دادند. نيز مى‌گويند كه او قصيده را در پارچه‌اى نوشت و آن را احرام حج خود قرار داد و وصيت كرد كه جزئى از كفنش باشد.

عبد الجليل نيز در باره دعبل، به اين قصيده اشاره مى‌كند:

و دعبل بن على الخُزاعى - رحمه اللّه - كه اين قصيده تائى، او راست در على و آل على.⁽³⁾

مدارس آياتٍ خلت من تلاوةٍ *** و منزل وحى مقفر العرصات

لآل رسول اللّه بالخيف من منى *** وبالبيت والتعريف والجمرات...

ديار على والحسين وجعفرٍ *** وحمزة والسجّاد ذى الثفنات ...

وسبطَى رسول اللّه وابنى وصيته *** ووارث علم اللّه والحسنات.

نيز شعر اوست در منقبت على عليه‌السلام :

سقيا لبيعة أحمد ووصيه *** أعنى الإمام وليّنا المحسودا

أعنى الذى نصر النبى محمّدا *** قبل البرية ناشئا و وليدا ... .

ابو القاسم على بن محمّد تنوخى، معروف به قاضى تنوخى، به سال 278 ق، در انطاكيه، به دنيا آمد. در همان شهر بزرگ شد تا اين كه در جوانى به سال 306 ق، به بغداد آمد. در آن جا فقه را به مذهب ابو حنيفه فرا گرفت. علم نجوم را نزد البتانى، منجّم صاحب زيج خواند. در سال 310 ق، در زمان حكومت مقتدر باللّه، به مقام قاضى عسكرى شهرهاى مختلفى درآمد. آن گاه در زمان حكومت المطيع للّه، به مقام قضاوت رسيد، تا آن كه قاضى القضات شد. پس از چندى، المطيع للّه، سمت قاضى القضاتى وى را بر اثر كينه‌توزى و سعايت برخى از دشمنان از او گرفت.

تصنيفاتش در ادبيات از اين قرار است: كتاب فى العروض، كتاب علم القوافى و ديوان شعر. از آثار ديگر او، فرج بعد الشدّة، نشوار المحاضرة، و المستجاد من فعلات الأجواد است.

سخنان تذكره‌نويسان در مورد مذهب تنوخى، نشانه آن است كه اينان مذهبِ خود را پنهان مى‌داشتند و در هر گوشه و كنارى فرود مى‌آمدند، به مذهب اهل آن محل، تظاهر

مى‌كردند. وفات تنوخى، عصر روز هفتم ماه ربيع الأول 342 ق، در بصره اتفاق افتاد.

عبد الجليل رازى، وى را از شعراى عرب‌زبان شيعى شناسانده است.⁽¹⁾

تنوخى، غديريه بسيار زيبايى دارد كه بيت‌هايى از آن را مى‌آوريم:

من ابن رسول اللّه و ابن وصيه *** إلى مدغل فى عقبة الدين ناصب

يعيب عليا خير من وطأ الحصى *** و اكرم سار فى الأنام و سارب

وزيرى على السبطين سبطى محمّد *** فقل فى حضيض رام نيل الكواكب

وزير النبى المصطفى و وصيه *** و مشبهه فى شيمة و ضرائب

و من قال فى يوم «الغدير» محمّد *** و قد خاف من غدر العداة النواصب

أما إنّنى اولى بكم من نفوسكم *** فقالوا: بلى، قول المريب الموارب

فقال لهم: من كنت مولاه منكم *** فهذا أخى مولاه بعدى و صاحبى

أطيعوه طرّا فهو منّى بمنزل *** كهارون من موسى الكليم المخاطب.

حارث بن سعيد حمدانى تغلبى، به سال 320 ق، در موصل متولّد شد. پدرش عرب و مادرش رومى بود. هنوز به سه سالگى نرسيده بود كه پدرش كشته شد و پسر عمويش سيف الدوله (حاكم حلب)، تربيت او را به عهده گرفت. شكوه فرماندهى، با لطف ظرافت شعر در وى به هم پيوسته و شمشير و قلم براى او برآمده است. نه جنگى او را مى‌هراساند و نه قافيه بر او تنگ مى‌آمد. از اين رو، پيشرو شعرا و فرماندهان معاصرش بود.

سيف الدوله از قصايد ابى فراس بسيار خوشش مى‌آمد و براى او احترام فراوانى قائل بود. در جنگ‌ها وى را همراه خود مى‌بُرد و در كارهايش او را جانشين خود مى‌ساخت.

ابو فراس ساكن «منبج» بود و در حكومت پسر عمويش سيف الدوله، به بلاد شام منتقل گرديد و در چند نبرد كه در ركاب او با روم جنگيد، شهرت يافت.

پس از مرگ سيف الدوله در سال 356 ق، پسرش ابو المعالى سعد الدوله به جاى او نشست. سعد الدوله، خواهر زاده ابو فراس بود. ابوفراس تلاش مى‌كرد كه بار ديگر زمين‌هاى خود را در حمص به دست آورد. اين خبر به سعد الدوله رسيد. سپاهى بر سر او فرستاد. در اين نبرد، ابو فراس در دوم جمادى الاُولى سال 357 ق، در سى و شش سالگى در ميدان نبرد كشته شد.

عبد الجليل، از ابو فراس به عنوان شعراى پيشرو عرب شيعى نام مى‌برد و مى‌گويد:

و ابو فراس الحارث بن سعيد الحَمْدانى است امير و شاعر و شيعى و معتقد كه او را قصايد بسيار است در امير المؤمنين و آل او، و يكى از آن جمله، اين قصيده ميمى است كه گويد:

الحقّ مهتضم والدين مخترم *** و فى‌ء آل رسول اللّه مقتسم.⁽¹⁾

از قصايد معروف او «قصيده شافيه» است كه آن را در مناقب آل رسول و مثالب بنى عبّاس سروده است.⁽²⁾

ابو فراس، در منقبت على عليه‌السلام اين گونه سروده است:

أ نسيتُمُ يوم الكِساء وأنّهُ *** ممّن حواهُ مع النبى كِساءُ؟!

يا ربّ إنّى مُهتدٍ بهُداهم *** لا أهتدى يوم الهُدى بسِواهُ

أهوى الذى يهوى النبى و آلَهُ *** أبدا و أشنأُ كُلّ من يشناهُ.

الشيعة، ج 5، ص 74 - 76، ذيل كشاجم؛ تاريخ آداب اللغة العربية، ج 1، ص 651؛ فرهنگ اعلام تاريخ اسلام، ج 2، ص 1736، ذيل «كُشاجم». براى آگاهى بيشتر از زندگى و شعر كشاجم، ر.ك: «شعر كشاجم»، شفيق جبرى، مجلّه المجمع اللغة العربية بدمشق، ش 18، ص 304 - 306؛ «كشاجم»، عبد الجواد الطيب، مجلّه الرسالة: ش 894، ص 949 - 951 و ش 896، ص 1004 - 1007.

عبارت عبد الجليل در باره شيعه بودن كشاجم، اين گونه است:

و كُشاجم شاعر بصرى و سُمّى كشاجم لأنّه كان كاتبا و شاعرا [وأديبا و جامعا] ومنجّما و در تشيّع بدين صفت است كه از ابيات او يكى اين است:

حبّ علىٍ علوّ همّته *** لأنّه سيّد الأئمّة

ميّز مُحبّيه هل تراهم *** إلّا ذوى ثروةٍ ونعمة

بين رئيسٍ إلى أديبٍ *** قد أكمل الظرف و استتمه

فهم إذا خلّصوا ضياء *** والنصب والناصبون ظلمة.⁽¹⁾

كشاجم، چكامه‌اى در باره دوستى امير مؤمنان على عليه‌السلام دارد كه چنين مى‌ستايد:

حُبُّ الوصىّ مبرة و صلة *** و طهارة بالأصل مكتفلة

و الناس عالمهم يدين به *** حُبّا و يجهل حقه الجهلة

و يرى التشيع فى سراتهم *** و النصب فى الأرذال و السفلة.

محمّد بن عبّاس خوارزمى، در سال 323 ق، در خوارزم به دنيا آمد. از آن جا كه پدرش اهل خوارزم و مادرش از مردم طبرستان بود، خود را گاه «خوارزمى» و گاه «طبرى» معرفى مى‌كرد! ديگران نيز گاه او را با نسبتى مركب از اين دو لفظ، «طبرخزمى» و يا «طبرخزى» خوانده‌اند.

وى از نوجوانى به دانش‌اندوزى و به خصوص حفظ اشعار كهن پرداخت. در همان احوال، پدر را از دست داد و به علت كج‌رفتارى اطرافيان، از ميراث پدرى چشم

پوشيد و تهى‌دست، خوارزم را ترك كرد و راهى عراق و شام شد.

در بغداد از محضر ابو على اسماعيل بن محمّد صفّار و ابن كامل بهره برد. در حلب نيز به دربار سيف‌الدوله حمدانى پيوست و با ادبا و علماى دربار، همنشينى يافت. در همان جا بود كه با متنبى ديدار كرد و شيفته او گرديد.

وى سرانجام با توشه‌اى گران‌قدر از ادب و تاريخ، انساب و اخبار عرب و لغت، به شرق بازگشت و در بخارا به ملازمت ابوعلى بلعمى، وزير سامانيان درآمد؛ امّا دوستى ميان دو اديب، چندان نپاييد. خوارزمى سپس به نيشابور رفت. اقامت وى در نيشابور نيز ديرى نپاييد. از آن‌جا به طبرستان رفت و سپس رو به سوى اصفهان نهاد.

سرانجام در سال 382 يا 393 ق، در نيشابور به خاك سپرده شد.

گرايش وى به تشيّع در بسيارى از رسائل وى به چشم مى‌خورد و حتّى گاه صريحا خود را شيعه معرفى مى‌كند.

با اين كه ابوبكر، زبان مادرى خود (فارسى) را نيك مى‌دانسته، امّا اثرى از فرهنگ فارسى در اشعارش يافت نمى‌شود. آثار خوارزمى عبارت اند از: رسائل و ديوان شعر. شرح ديوان المتنبى نيز از آثار اوست كه متأسفانه امروزه نسخه‌اى از اين كتاب در دست نيست.

عبد الجليل، ابوبكر خوارزمى را از وزراىِ اهل قلم شيعى معرّفى مى‌كند و مى‌گويد:

و بوبكر خوارزمى، معروف است كه شيعه و معتقد بوده است و فضل و قدر او را فضلا انكار نكنند. اين بيت‌ها او راست كه مى‌گويد، اگر چه مصنّف گفته است: شيعى هرگز بوبكر نام نبوده است:

بآمل مولدى و بنو جرير *** فأخوالى، و يحكى المرء خاله

فمن يك رافضيّا عن تراثٍ *** فإنّى رافضى عن كلاله.⁽¹⁾