مجموعه مقالات فارسی کنگرۀ بین المللی ثقة الاسلام کلینی جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه : کنگره بین‌المللی بزرگداشت ثقةالاسلام کلینی(ره) (1388 : شهرری)

عنوان و نام پديدآور : مجموعه مقالات فارسی کنگره بین‌المللی ثقه‌الاسلام کلینی/ ویراستار حسین پورشریف.

مشخصات نشر : قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر: سازمان اوقاف و امور خیریه، اداره کل اوقاف و امور خیریه استان قم، 1387.

مشخصات ظاهری : 5ج.

فروست : پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ 192.

مجموعه آثار کنگره بین المللی بزرگداشت ثقه الاسلام کلینی؛ 40، 41، 42، 43، 44.

شابک : 64000 ریال

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج.1. مباحث کلی.- ج.2. مباحث کلی.- ج.3. مصادر و اسناد کافی.- ج.4. مباحث فقه‌الحدیثی.- ج.5. مباحث فقه‌الحدیثی.

موضوع : کلینی، محمد‌بن یعقوب - 329ق. -- کنگره‌ها

موضوع : کلینی، محمد‌بن یعقوب - 329ق. -- نقد و تفسیر

موضوع : کلینی، محمد‌بن یعقوب - 329ق. . الکافی -- نقد و تفسیر

موضوع : محدثان شیعه -- ایران -- کنگره‌ها

شناسه افزوده : پورشریف، حسین، 1354 -، ویراستار

رده بندی کنگره : BP129 /ک8ک2057 1388

رده بندی دیویی : 297/212

شماره کتابشناسی ملی : 1‌8‌8‌5‌5‌3‌6

اشاره

فهرست اجمالى

عقل و جهل در روايات «الكافى» .......... 7

سميّه منتظر

عقل و جهل در «الكافى» .......... 39

اكبر فايدى

عقل و دين و سازگارى آن دو در اصول «الكافى».......... 65

على سكندرى

معرفت خدا در روايات «الكافى» .......... 105

محمد بيابانى

شرح روايات «اراده خداوند» در اصول «الكافى»، توسط علاّمه طباطبايى و... .......... 157

حميد حسين‌نژاد محمّدآبادى

پژوهشى در باره حديث «حدوث اسماء» در «الكافى» .......... 189

حميد احمدى جلفايى

بررسى احاديث «الكافى» در باره «روح القدس» و مقايسه آن با ديدگاه مسيحيت .......... 231

محمّد كاظم شاكر

بَداء در «الكافى» .......... 269

سيّد محمّدحسين كظيمى

قرآن كريم در آيينه روايات اصول «الكافى» .......... 297

محمّد على تسخيرى / مترجم: محمّد مقدّس

قرآن و علوم قرآنى در كتاب «الكافى» .......... 309

رقيه صادقى نيرى

طرح نظام‌مندى اُنس با قرآن در روايات «الكافى» .......... 333

اصغر هادوى كاشانى

جايگاه‌شناسى سنّت نبوى در «الكافى» .......... 357

سيّد منذرحكيم، تدوين: سيّد محمّدحسن حكيم

كلينى و تفسير روايى آيات ولايت (تأمّلى در باب «نكت و نتف من التنزيل فى الولاية) .......... 383

حسن نقى‌زاده

حديث قدسى در «الكافى» .......... 409

رضيه‌سادات سجادى

علمِ امامان در اُصول «الكافى» نمونه‌اى از براى چند و چونِ سازشِ «حديث» با «كلام» .......... 433

جويا جهانبخش

آفاق علم امام در «الكافى» .......... 469

اصغر غلامى

عقل و جهل در روايات «الكافى» (سميّه منتظر)

عقل و جهل در روايات «الكافى»

سميّه منتظر

چكيده

در اين نوشتار ، سعى بر آن است تا مفهوم عقل و جهل و آثار هر يك از آنها در روايات الكافى بررسى شود . در ابتدا مفهوم عقل ، و ضرورت و ارزش آن بررسى مى‌شود ، آن گاه ترغيب روايات به استفاده از عقل و آثار محروميت و دورى از عقل يادآور مى‌گردد .

روش كار نويسنده در مقاله حاضر چنين است كه ابتدا عناوين مربوط به ترغيب به تعقّل ،انذار از بى خردى ، تقويت و ويرانى عقل و اوصاف جاهل و عاقل را از روايات كتاب الكافى استخراج مى‌نمايد و سپس به بررسى مفاد احاديث عقل و جهل مندرج در اين كتاب (مانند : آفرينش عقل و جهل ، تعارض عقل و دين ، مفهوم علم در احاديث عقل و جهل) مى‌پردازد . در ادامه ، احاديث عقل و جهل را از لحاظ سندى و دلالى ، مورد مداقه قرار داده و آن گاه به سراغ قرآن رفته و عبارات قرآنى را در مورد واژه جهل و مشتقات آن جويا شده و آثار و پيامدهاى مختلف جهل را از منظرى قرآنى ، مورد تجزيه و تحليل قرار داده است .

تلاش نگارنده بر اين بوده تا ثابت كند بشر امروزى كه مدّعى برخوردارى از علم و عقل است و اين دو عنصر با ارزش را در جايى جداىِ از معارف بلند دينى جستجو مى‌كند ، در اشتباه بزرگى به سر مى‌بَرَد ؛ زيرا مراد از عقل در روايات الكافى ، نيرو و ملكه‌اى است كه به واسطه آن ، خوبى‌ها از بدى‌ها شناخته مى‌شوند و انسان را وادار به پذيرش خوبى‌ها و پرهيز از بدى‌ها وا مى‌دارد . اين در حالى است كه بشر امروزى على رغم ادّعاى برخوردارى از عقل ، هنوز نتوانسته است به اين مهم ، دست يابد.

كليدواژه‌ها : عقل، جهل، الكافى، كلينى، آثار عقل، آثار جهل، جنود عقل ، جنود جهل ، چيستىِ عقل .

مقدّمه

انسان و پرتوى كه از افق آن به او نگريسته مى‌شود ، از مفاهيمى است كه سال‌ها فكر بشر را به خود جلب كرده است . با نگاهى به اين واژه و موضوعاتى كه به آن پرداخته شده است ، در مى‌يابيم كه نظرات مختلف ، از تفاوت مبنايى در نگاه به بشر سرچشمه گرفته‌اند و روز به روز ، عميق‌تر شده‌اند .

بشرِ به اصطلاح «مدرن» ، از آن هنگام كه به جاى «تكليف» به دنبال «حقوق» خود قيام كرد ، سعى داشت كه با ايجاد تحوّل در مفاهيم و اصول ، گم شده خويش را بيابد ، غافل از اين كه انجام دادن همان تكاليف ، به احقاق حق او باز مى‌گشت . از جمله مفاهيمى كه با انقلاب فكرى انسان و متمايل شدن نوك پيكان هدف از خدا به خودِ حيوانىِ بشر ، ضربه خورد ، «عقل» بود . از اين رو ، عقلى كه به عنوان موهبتى جهت رسيدن انسان به سعادت ، به وى بخشيده شده بود ، عنصرى شد در راستاى دور شدن از هدف و ابزارى كه وسيله دريافت مفاهيم الهى بود ، و چماقى شد بر سر تعاليم دينى و راه گريز از تكليف و شرع . لذا تلاش در تبيين واقعيت عقل و چگونگى استفاده از آن و محدوده كارايى‌اش در جهت خوش‌بختى بشر ، از جمله موضوعاتى است كه انديشه را به خود جلب مى‌كند و رغبت را به خود متمايل مى‌سازد . الكافى نيز به عنوان يكى از معتبرترين منابع روايى در رساندن ما به مفهوم واقعى عقل از نگاه اسلام ، اهميت پيدا مى‌كند .

واژه عقل در لغت

عقل : فهو الدَّيه وأصله : إنّ القاتل كان إذا قتل قتيلاً جمع الدَّيه من الإبل فعقلها بفناء أولياء المقتول ، أى شرّها فى عقلها ليسلمها إليهم ويقبضوها منه ، فسميت الدَّيه عقلاً بالمصدر ... وفيه «كالإبل المعقلة» أى المشدودة بالعقال والتشديد فيه للتكثير .⁽¹⁾

العقل : الحجر والنهى . ورجل عاقل وعقول . وقد عقل يعقل عقلا ومعقولا أيضا ، وهو مصدر ، وقال سيبويه ، هو صفة . وكان يقول : إنّ المصدر لا يأتى على وزن مفعول البتة ، ويتأول المعقول فيقول : كأنّه عقل له شى‌ء أى حبس وأيد وشدد . قال : يستغنى بهذا عن المفعل الذى يكون مصدرا .⁽¹⁾

(عقل) العين والقاف واللام أصل واحد منقاس مطرد يدلّ عظمه على حبسه فى الشى‌ء أو ما يقارب الحبسه من ذلك العقل وهو الجاس عن ذميم القول والفعل .⁽²⁾

العقل : نقيض الجهل عقل يعقل عقلا فهو عاقل . والمعقول : ما تعقله فى فؤادك . ويقال : هو ما يفهم من العقل وهو والعقل واحد . كما تقول : عدمت معقولا أى ما يفهم منك من ذهن أو عقل قال وعقل : «فقد أفادت لهم حلما وموعظه لمن يكون له إرب ومعقول» وقلب عاقل عقول ، قال وعقل : بلسان سؤول ، وقلب عقول وعقل بطن العريض بعد ما استطلق استمسك .⁽³⁾

چيستىِ عقل

روايات ، به طور كلّى ، سه معنا و مفهوم از عقل را در اختيار ما قرار مى‌دهند كه عبارت‌اند از :

1 . نيرويى كه بدان ، خوبى‌ها و بدى‌ها و تفاوت‌ها و زمينه‌هاى آن ، شناخته مى‌گردد ، و اين ، معيار تكليف شرعى است .

2 . ملكه‌اى كه انسان را به انتخاب خوبى‌ها و پرهيز از بدى‌ها فرا مى‌خواند .

3 . تعقّل و دانستن ؛ از اين روست كه در برابر جهل و نادانى قرار مى‌گيرد ، نه در برابر ديوانگى . بيشترين كاربرد از عقل در احاديث ، معناى دوم و سوم است .⁽⁴⁾

امّا آنچه كه مرحوم كلينى در مفهوم اين موضوع ، در اختيار ما قرار مى‌دهد ، طبق

روايت اول در الكافى ، به معناى اول و دوم از معانى ياد شده ، باز مى‌گردد ؛ زيرا اطاعت خداى - تعالى - از سوى عقل ، مورد توّجه قرار گرفته است و طاعت ، مستلزم شناخت نيز هست ؛ لذا تكليف نيز به آن ، متوجّه شده است .⁽¹⁾

از اين‌رو ، طبق اين مفهوم زيركى كه به دستيابى منافعى محدود و زودگذر مى‌انجامد ، در برابر عقل - كه به شناخت و انتخاب منافعى باز مى‌گردد كه محدوده زمان وسيع‌ترى را شامل مى‌شود - ، ناچيز شمرده شده است .⁽²⁾به همين دليل ، در اين حديث سراسر معرفت ، اجابت حق و علم بيشتر به امر خداوند ، از نشانه‌هاى عقل بهتر ، معرفى شده است ؛ چرا كه بدين ترتيب ، سعادت ابدى به دست مى‌آيد ؛ سعادتى كه در سايه عقلى حاصل مى‌شود كه از جانب خدا و از طريق بعثت انبيا و رسل ، پرورش يافته است .

نكته‌اى كه با دقّت در يكى از روايات الكافى ، مى‌توان بدان رسيد ، اين است كه روايات وارده در ارزش و نيكى عقل ، به گونه‌اى هستند كه انسان را در به كارگيرى عقل ، تشويق مى‌كنند تا بدين وسيله ، تمام اين موهبت الهى شكوفا شده ، موجب سعادت گردند . اين ، بدان معنا نيست كه ترغيبى باشد براى حصول عقل ؛ چرا كه طبق روايات ، عقل ، موهبتى است الهى و به رنج و سختى افكندن خويش در اين راستا ، عين نادانى است .⁽³⁾

از اين‌روست كه حضرت ابوالحسن عليه‌السلام در پاسخ به حسن بن جهم - كه از افرادى پرسيده بود كه دوستدار امام‌اند ، ولى تصميم راسخ ندارند - چنين مى‌فرمايد :

ليس اُولئك ممّن عاتب اللّه إنّما قال اللّه : فاعتبروا يا اُولى الأبصار .⁽⁴⁾

باز به همين دليل است كه باريك‌بينى خداوند در حساب بندگان در حديث امام باقر عليه‌السلام به اندازه عقل آنها تنظيم شده است ، آن جا كه مى‌فرمايد :

إنّما يداقّ اللّه‌ُ العبادَ فى الحساب يوم القيامةِ على قدر ما اتاهم من العقول فى الدنيا .⁽¹⁾

لذا از تفكّر در اين روايات ، مشخص مى‌شود كه وظيفه انسان ، استفاده از استعدادهاى ذهنى و عقلى خود ، در شناخت راه صحيح و التزام به خوبى‌هاست ، به طورى كه اين التزام ، به عمل بينجامد و مراحل بالاتر كمال و سعادت انسان را فراهم كند .

ضرورت وجود عقل

قبل از ورود به بحث ، بايد گفت كه مقصود از ضرورت در مورد عقل ، به اين معنا نيست كه تكلّف يا سختى به هدف اكتساب آن لازم آيد ؛ چرا كه دريافتيم عقل‌ها خدادادى‌اند و بشر نمى‌تواند نقشى در اين زمينه ايفا كند . امّا از آن جايى كه انسان ، موجودى مختار آفريده شده و همواره ، بر سر چند راهى قراردارد ، بايد كه به هوش باشد تا با شناخت و عمل درست ، راه صحيح را انتخاب كند . چه بسيار انسان‌هايى كه توان شناخت راه درست را از نظر عقلى داشته‌اند ، امّا با شناخت نادرست ، خود را به هلاكت افكنده‌اند . اصولاً واژه عاقل ، بر كسى اطلاق مى‌شود كه از موهبتى كه در نهادش قرار داده شده ، به‌موقع و به‌جا استفاده كند . لذا اين بحث ، به ضرورت ، نه با ديد اوّل ، بلكه به مفهوم ضرورت آن براى دستيابى به سعادت مى‌نگرد تا انگيزه را براى به‌كارگيرى آن ، تحريك كند و لازم بودن آن را به اثبات رساند و عبرت را برانگيزد . از جمله اين روايات ، حديث امام صادق عليه‌السلام است آن جا كه ورود به بهشت را از راه عقلانيت ، معرّفى مى‌كند :

من كان عاقلاً كان له دينٌ ، ومن كان له دينٌ دخل الجنة .⁽¹⁾

ضرورت ديگر عقل ، در ارتباط مستقيم با اجر و پاداش ، معنا پيدا مى‌كند ، آن جا امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد :

پاداش ، به اندازه عقل است .⁽²⁾

سؤالى كه در نگاه اوّل به اين حديث ، به ذهن متبادر مى‌شود ، اين است كه آيا با عدالت الهى ، سازگار است كه خداوند ، پاداش اين‌گونه بندگان را چنين تنظيم كند ؟ حتّى مى‌توان پرسيد كه شايد عبادت اين بنده ، در برابر چنين خداى ذهنى‌اى ، استحقاق پاداش بيشترى را داشته باشد ؟ و چه بسا با فراهم شدن شناخت صحيح از خداوند ، عبادت وى بيشتر مى‌گشت و توان بيشترى را در طاعت او صرف مى‌كرد؟!

اگر ما عبادت ياد شده در اين روايات را به عنوان «عمل صالح» بپذيريم ، بايد قبول كنيم كه اين عمل صالح ، با شرط ايمان سالم و حقيقى ، از پاداش متناسب با خود ، بهره‌مند مى‌گردد .

همان‌طور كه مى‌بينيد ، سؤال اصلى ، بر سر «پاداش» است و روشن شدن اين مفهوم و معيارهاى آن ، در حلّ اين پرسش ، مؤثّر است .

با نگاهى به آيات قرآن كريم و يارى جستن از آن براى رفع اين سؤال ، اساسى‌ترين معيار پاداش ، ايمان و عمل صالح ، معرّفى مى‌گردد كه در ذيل به نمونه‌هايى از آن اشاره مى‌شود :

«وَأَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ» .⁽³⁾

«فَأَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ» .⁽¹⁾

«إِلاَّ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونِم» .⁽²⁾

«إِلاَّ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ» .⁽³⁾

«وَ يُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا كَبِيرًا» .⁽⁴⁾

«وَ يُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا» .⁽⁵⁾

البته روايات نيز اين معنا را به ما مى‌رسانند ؛ آن جا كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌فرمايد :

الإيمانُ والعملُ أخوان شريكانِ فى قرنٍ ، لا يقبلُ اللّه‌ُ أحدَهما إلاّ بصاحبِهِ .⁽⁶⁾

همچنين در كلامى ديگر مى‌فرمايد :

لا يقبل إيمانٌ بلا عملٍ ، ولا عملٌ بلا إيمانٍ .⁽⁷⁾

حال بايد به دنبال معناى صحيح ايمان (شرط لازم ديگر براى پاداش) ، جستجو كنيم . با مراجعه به روايات ، در مى‌يابيم كه «شناخت» ، يكى از عناصر بى‌بديل ايمان است . همان طور كه پيش از اين گفتم ، لازمه شناخت ، داشتن عقل است و اصولاً يكى از مفاهيم عقل ، به همين معنا باز مى‌گردد .

در اين خصوص ، رواياتى از پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله آورده‌اند :

الإيمانُ معرفة بالقلب ، وقول باللسان ، وعمل بالأركان .⁽⁸⁾

الإيمانُ قولٌ مقولٌ ، وعمل معمول ، وعرفان العقول .⁽⁹⁾

برخى روايات نيز «خرد» را بدون واسطه ، از لوازم ايمان معرفى مى‌كنند از جمله اين حديث از امام على عليه‌السلام كه مى‌فرمايد :

ثلاثٌ من كنّ فيه كمل إيمانُهُ : العقلُ ، والحلمُ ، والعلمُ .⁽¹⁾

با اين بررسى ، روشن گرديد كه تناسب پاداش ، با دو محور : «ايمان» و «عمل صالح» ، از لوازم ايجاد شده از سوى پروردگار متعال براساس حكمت و عدالت است . آن‌گاه كه محور عمل ، فراهم گرديد ، از معيارهاى ارزش آن ، پايه‌هاى ايمانى است كه يكى از آنها خرد است .⁽²⁾لذا با نقصان در هر كدام از اين‌دو ، پاداش آن عمل نيز كاهش مى‌يابد .

اين پاداش ، با عدالت نيز تناقضى ندارد ؛ چرا كه خداوند متعال ، بر اساس اصل «تسهيل» در اسلام ، تكليف را متناسب باتوان انسان ، در همه زمينه‌ها واجب مى‌كند و از هيچ كس ، بيش از توان فكرى و عملى‌اش انتظار نمى‌رود . لذا سختىِ عملِ آن بنده‌اى كه بى‌جهت و بدون شناخت صحيح ، به عملى فراتر از توان خود اقدام مى‌كند ، متوجّه خود اوست ، نه پروردگار . بدين جهت ، بعضى از روايات ، پاداش را در گرو عقل انسان دانسته‌اند .⁽³⁾

در اين‌جا ،با توجّه به روايات موجود در جلد اوّل الكافى (كتاب عقل و جهل) ، موضوعاتى كه ضرورت وجود عقل را در آدمى پررنگ مى‌كنند و حكمت وجودش را در انسانْ نمايان مى‌سازند ، به‌طور اجمالى ، معرّفى مى‌گردند :

1 . مژده هدايت به صاحب عقل : ص 14 ، ح 12 ؛

2 . اتمام حجّت با عقل : ص 14 ، ح 12 ؛

3 . اثبات ربوبيت با برهان : ص14 ، ح 12 ؛

4 . درك شرح آيات ، از سوى عقلا : ص16 ، ح 12 ؛

5 . عقل ، حجّت پنهان خدا : ص 19 ، ح 12 ؛

6 . عقل ، حجّت خدا بر بندگان : ص 29 ، ح 22 ؛

7 . عقل ، پايه شخصيت انسان : ص 29 ، ح 23 ؛

8 . فقدان عقل ، برابر با فقدان زندگى : ص 32 ، ح 30 ؛

9 . ديندارى با شرط عقل : ص 32 ، ح 32 ؛

10 . كم‌عقلى ، فاصله ايمان و كفر : ص 32 ، ح 33 ؛

11 . تعقّل ، مايه زندگى با بصيرت : ص 33 ، ح 34 .

بخشى كه به عنوان حسن ختام اين قسمت عرضه مى‌شود درباره «جايگاه استفاده از عقل» است ؛ چرا كه هر نعمتى را جايگاهى و هر موهبتى را مكانى است ، كه با قرار گرفتن در آن مكان ، به نتيجه مى‌رسد . اين جايگاه‌ها عبارتند از :

1 . توصيه به عبرت‌پذيرى : ص 16 ، ح 12 ؛

2 . ناخدايى عقل در مديريت نفس : ص 19 ، ح 12 ؛

3 . وابستگى آموزش به عقل : ص 20 ، ح 12 ؛

4 . شناسايى امام راستگو از دروغگو : ص 28 ، ح 20 .

ارزش عقل

ارزش عقل و انديشيدن ، به بهره‌مندى از ثمراتى است كه از به كارگيرى آن ، به دست مى‌آيد ؛ ثمراتى كه ريشه‌هاى هر يك ، در گرو وجود اين سرمايه خدادادى است . از جمله اين نتايج ، ملازمه حيا و دين با عقل است .⁽¹⁾در بخش ضرورت عقل ، بيان شد كه ديندارى ، در پرتو درك ضرورت آن براى سعادت آخرت به دست مى‌آيد و دريافت اين ضرورت ، تنها در سايه تعقّل ، ميسّر است و بنا به فرمايش امام على عليه‌السلام ،

اصلاح آن نيز فقط از طريق خرد ، صورت مى‌گيرد :

الدين لا يصلحُهُ إلاّ العقل .⁽¹⁾

امّا حيا - كه خود بر دو نوع است - ، به گونه‌اى ، برخاسته از عقل است . چنانچه على عليه‌السلام در غررالحكم مى‌فرمايد :

أعقَلُ الناس أحياهُم .⁽²⁾

پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نيز مى‌فرمايد :

الحياءُ حياءانِ : حياءُ عقلٍ وحياءُ حمقٍ ، فَحياءُ العَقلِ الحلمُ وحياءُ الحمقِ الجهلُ .⁽³⁾

در نتيجه ، ريشه حياى عاقلانه را نيز بايد در علم يافت . امّا اين علم (چنانچه از احاديث بر مى‌آيد) اطّلاع و درك حضور پروردگار بر عالم است كه نتيجه‌اش ، ترك عمل زشت است .

قيل للصادق عليه‌السلام : على ماذا بنيت أمرك؟ فقال : على أربعة أشياء :... و علمتُ أن اللّه عز و جل مطّلع علىّ فاستحييتُ ... .⁽⁴⁾«عقل» أىّ فهم قبح المعاصى «فاستحيى» من ارتكابها أو عقل أنّ اللّه مطّلع عليه فى جميع أحواله فاستحيى من أيعصيه .⁽⁵⁾

... الرابعه نية من يعبده حياء فإنه يحكم عقله بحسن الحسنات وقبح السيّئات ويتذكّر أنّ الربّ الجليل مطّلع عليه فى جميع أحواله .⁽⁶⁾قال على بن الحسين عليهماالسلام : «خف اللّه تعالى لقدرته عليك ، واستحيى منه لقد ربه منك» .⁽⁷⁾

ارزش ديگر عقل ، در دوستى واقعى‌اش با انسان و دشمنى جهل با اوست :

الرضا عليه‌السلام يقول : صديقُ كلّ امْرئٍ عقْلُهُ وعدوّهُ جهلُهُ .⁽¹⁾

در حديثى ديگر ، به پوشانندگى عقل اشاره شده است :

العقلُ غطاءٌ ستيرٌ ... .⁽²⁾

منشأ آن نيز همان‌طور كه امام حسن عليه‌السلام مى‌فرمايد ، نگهدارى از سوى عقل است :

إعلموا أنّ العقل حرزٌ ... .⁽³⁾

اين نگهدارى در درون (كه با تعريف لغوى عقل هماهنگ است) ، باعث كشتن هوا و هوس شده ، روابط صحيحى را با اطرافيان به ارمغان مى‌آورد :

... قاتل هواك بعقلك ، تسلم لك المودّة وتظهر لك المحبّةُ .⁽⁴⁾

از ديگر ثمرات عقل و محصولاتى كه براى انسان به ارمغان مى‌آورد ، با توجّه به كتاب عقل و جهل الكافى ، عبارت‌اند از :

1 . هوش : ص 29 ، ح 23 ؛

2 . فهم : ص 29 ، ح 23 ؛

3 . حافظه : ص 29 ، ح 23 ؛

4 . دانش : ص 29 ، ح 23 ؛

5 . كامل كردن انسان : ص 29 ، ح 23 ؛

6 . راهنمايى انسان : ص 29 ، ح 23 ؛

7 . بيناكننده انسان : ص 29 ، ح 23 ؛

8 . كليد كار انسان : ص 29 ، ح 23 ؛

9 . شناخت خالق : ص 29 ، ح 23 ؛

10 . علم به مخلوق بودن خود : ص 33 ، ح 34 ؛

11 . علم به مدبّر : ص 33 ، ح 34 ؛

12 . علم به اين‌كه انسان ، تحت تدبير است : ص 33 ، ح 34 ؛

13 . علم به پايدارى خالق : ص 33 ، ح 34 ؛

14 . علم به فانى بودن خود : ص 33 ، ح 34 ؛

15 . رسيدن به خالق با استدلال بر آفريده‌ها : ص 34 ، ح 34 ؛

16 . تشخيص زشت و زيبا : ص 34 ، ح 34 ؛

17 . تشخيص اين‌كه در نادانى : تاريكى و در علم نور است ، ص 34 ، ح 34 ؛

18 . تشخيص نياز به تحصيل علم و ادب : ص 34 ، ح 34 .

كلام گهربار امام صادق عليه‌السلام اين بخش را در اين جمله ، خلاصه مى‌كند :

إنّ أوّل الاُمور و مبدأها وقوّتَها وعمارتها الّتى لاينتفع بشى‌ءٍ إلاّ به العقل الّذى جعله اللّه زينةً لخلقهِ ونورا لهم ... .⁽¹⁾

ترغيب و ترهيب

در نگاهى گذرا به روايات اسلامى در باب عقل ، با تعدادى از رواياتْ مواجه مى‌شويم كه برخى از آنها ، مخاطب را در به كارگيرى از عقل سوق مى‌دهند و او را در اين جهت ، تشويق مى‌كنند . برخى ديگر نيز از دورى و محروميت از آن ، انذار مى‌دهند . به‌طورى‌كه اين تنذير ، عاملى مى‌شود جهت تعقّل ، تا راه سعادت را بر انسان بگشايد .

عناوين داده شده از سوى روايات الكافى ، عبارت‌اند از :

الف . عناوين ترغيب

1 . جزا دادن بر اساس عقل : ص 12 ، ح 8 و ص 13 ، ح 9 ؛

2 . عقل ، معيار ارزش عبادت : ص 12 ، ح 8 و ص 13 ، ح 9 ؛

3 . برترى عقل : ص 14 ، ح 11 ؛

4 . رسالت و پيامبرى با تكميل عقل : ص 14 ، ح 11 ؛

5 . ارزش اعمال ، به دريافت عقلانى آنها : ص 14 ، ح 11 ؛

6 . مژده هدايت به صاحب عقل : ص 14 ، ح 12 ؛

7 . بالاتر بودن مقام عاقل (در دنيا و آخرت) : ص 19 ، ح 12 ؛

8 . عقل حجت پنهان خداوند : ص 19 ، ح 12 ؛

9 . وابستگى آموزش به عقل : ص 20 ، ح 12 ؛

10 . بهترين پرستش متعلّق به عقلا : ص 21 ، ح 12 ؛

11 . دستيابى به سعادتْ با شناختن عقل و لشكريانش و دورى از جهل و لشكريانش : ص 26 ، ح 13 ؛

12 . درجه افراد با مقياس عقل : ص 27 ، ح 18 ؛

13 . عقل ، سودبخش‌ترين مال : ص 30 ، ح 25 ؛

14 . عقل ، بالاترين مخلوق : ص 30 ، ح 26 ؛

15 . مرتبه انسان عابد به عقل است : ص 31 ، ح 28 ؛

16 . وابستگى تعقّل و رستگارى : ص 31 ، ح 29 ؛

17 . تفكّر و تعقّل ، مايه زندگى دلِ شخص با بصيرت : ص 33 : ح 34 ؛

18 . عقل ، پرنعمت‌ترين مكنت : ص 34 ، ح 34 .

ب . عناوين انذار

1 . هلاكت بى‌خردان : ص 16 ، ح 12 ؛

2 . نكوهش بى‌خردان : به دليل تقليد كوركورانه : ص 16 ، ح 12 ؛

3 . تشبيه بى‌خردان به حيوان : ص 16 ، ح 12 ؛

4 . نادانى ، سخت‌ترين تهى‌دستى : ص 30 ، ح 25 ؛

5 . نادانى ، برابر ذلّت : ص 31 ، ح 29 ؛

6 . بدبختى نادان : ص 31 ، ح 29 ؛

7 . خوارى ، به دليل اقدام ناآگاهانه : ص 31 ، ح 29 ؛

8 . ندانستن ، نفهميدن ، سالم نماندن ، عزيز نگشتن ، خُرد شدن ، سرزنش شدن ، پشيمانى : ص 31 ، ح 29 ؛

9 . حماقت ، پست‌ترين تنگ‌دستى : ص 34 ، ح 34 ؛

10 . تباهى دين و دنيا با ويرانى عقل : ص 19 ، ح 12 .

تقويت و ويرانى عقل

اعمال و رفتار انسان ، به گونه‌اى است كه هر يك ، در ميل به كمال و يا در سقوط آن ،تأثيرگذار است . تعقّل نيز به عنوان يكى از علل رسيدن انسان به كمال ، از اين قاعده ، مستثنا نيست . در اين مختصر نيز ، به موضوعات ارائه شده در مجموعه روايات الكافى در اين باب مى‌پردازيم كه يا به تقويت و يا به ويرانى آن مى‌انجامد :

1 . همراهى عقل و علم : ص 16 ، ح 12 ؛

2 . انديشيدن ، رهبر عقل : ص 19 ، ح 12 ؛

3 . خاموشى ، رهبر انديشيدن : ص 19 ، ح 12 ؛

4 . تواضع ، مركب عقل : ص 19 ، ح 12 ؛

5 . صبر ، بر تنهايى نشانه قوّت عقل : ص 19 ، ح 12 ؛

6 . حسن اخلاق دانشمندان ، علّت خيزش عقل : ص 22 ، ح 12 ؛

7 . ظهور امام زمان(عج) و كامل شدن خردها : ص 29 ، ح 21 ؛

8 . بيرون آمدن عمق حكمت ، از طريق عقل : ص 33 ، ح 34 ؛

9 . بيرون آمدن عمق عقل ، از طريق حكمت : ص 33 ، ح 34 ؛

10 . تاريكى فكر ، با آرزوى دراز : ص 19 ، ح 12 ؛

11 . نابودى حكمت ، با گفتار بيهوده : ص 19 ، ح 12 ؛

12 . خاموشى اندرز گرفتن ، با خواهش‌هاى نفسانى : ص 19 ، ح 12 .

سيره عاقلان و جاهلان

هيچ كدام از ما توانايى شناخت افراد و تشخيص ذهنيت آنها و ميزان تعقّلشان را نداريم ، مگر از طريق دقت كردن بر روى سيره عملكردى آنها . شناخت اوصاف افراد عاقل و جاهل ، در تعيين يك همنشين خوب و يا حتّى سعى و تلاش در جهت رساندن خود به آرمان واقعى انسان و بسيارى موارد ديگر ، اهميت پيدا مى‌كند . دقت و توجّه به هر كدام از عناوين يافت شده ، راه را براى بررسى‌هاى دقيق‌تر مى‌گشايد ، به طورى‌كه از هر جمله از اين روايات ، مى‌توان دريايى از مفاهيم را اخذ كرد ؛ امّا در اين مختصر ، مجالى براى آن وجود ندارد . لذا به بيان اين عناوين ، به اميد عمل به آنها - كه مهم‌ترين هدف از بررسى احاديث است - ، مى‌پردازيم .

الف . اوصاف جاهل

1 . وسواس ، نشانه انسان كم‌عقل : ص 13 ، ح 10 ؛

2 . پراكندگى بى‌خردان : ص 17 ، ح 12 ؛

3 . فراموش كردن خود : ص 17 ، ح 12 ؛

4 . ارتكاب عمل نهى شده : ص 19 ، ح 12 ؛

5 . نداشتن مردانگى : ص 22 ، ح 12 ؛

6 . طمع ، او را از جا بر مى‌كند : ص 27 ، ح 16 ؛

7 . آرزوهاى بيجا در گروِشان مى‌گذارند : ص 27 ، ح 16 ؛

8 . نيرنگ‌ها به دامشان مى‌اندازند : ص 27 ، ح 16 ؛

9 . عدم تعقّل نادان : ص 31 ، ح 29 ؛

10 . بدبينى : ص 31 ، ح 29 ؛

11 . فريبنده بودن نادان : ص 31 ، ح 29 ؛

12 . خودبينى ، دليل سستى خرد : ص 32 ، ح 31 ؛

ب . اوصاف عاقل

1 . اندرزپذيرى صاحبان خرد : ص 15 ، ح 12 ؛

2 . شكر و سپاس‌گزارى : ص 17 ، ح 12 ؛

3 . عدم خيانت : ص 17 ، ح 12 ؛

4 . ايمان : ص 17 ، ح 12 ؛

5 . علم : ص 17 ، ح 12 ؛

6 . ادراك : ص 17 ، ح 12 ؛

7 . حكمت : ص 17 ، ح 12 ؛

8 . رسوخ در علم : ص 17 ، ح 12 ؛

9 . دريافت نشانه‌هاى آفرينش : ص 17 ، ح 12 ؛

10 . دريافت حق : ص 17 ، ح 12 ؛

11 . دريافت تذكّر و پند : ص 17 ، ح 12 ؛

12 . كنارگذاشتن زياده بر نياز دنيا : ص 20 ، ح 12 ؛

13 . در امان بودن مردم از كفر و شرّ وى : ص 21 ، ح 12 ؛

14 . اميد مردم به نيكى و هدايت وى : ص 21 ، ح 12 ؛

15 . بخشيده شدن زيادى مال : ص 21 ، ح 12 ؛

16 . بازداشته شدن زيادى گفتار : ص 21 ، ح 12 ؛

17 . مقدار قوّت معيار بهره وى از دنيا : ص 21 ، ح 12 ؛

18 . سير نشدن از دانش : ص 21 ، ح 12 ؛

19 . دوست داشتن ذلّت با خدا بودن ، از عزّت با غير خداوند : ص 21 ، ح 12 ؛

20 . دوست داشتن تواضع نسبت به شرافت : ص 21 ، ح 12 ؛

21 . زياد پنداشتنِ نيكى اندك ديگران : ص 21 ، ح 12 ؛

22 . اندك شمردن نيكى بسيار خود : ص 21 ، ح 12 ؛

23 . بهتر دانستن همه مردم از خود : ص 21 ، ح 12 ؛

24 . بدتر دانستن خود از همه : ص 21 ، ح 12 ؛

25 . گزينش سخن نيكو : ص 14 ، ح 12 ؛

26 . درك نشانه‌هاى ربوبيت : ص 15 ، ح 12 ؛

27 . درك شرح آيات ، از طريق عقلا : ص 16 ، ح 112 ؛

28 . دانايى بيشتر به فرمان خدا : ص 19 ، ح 12 ؛

29 . حلال ، موجب منع سپاس‌گزارى او نمى‌شود : ص 19 ، ح 12 ؛

30 . حرام ، بر صبرش چيره نمى‌شود : ص 19 ، ح 12 ؛

31 . كناره‌گيرى از دنيا و دنياطلبان : ص 19 ، ح 12 ؛

32 . پرداختن به آنچه نزد خداست : ص 19 ، ح 12 ؛

33 . انتخاب زحمت ، در جستجوى پاينده‌ترِ آخرت : ص 20 ، ح 12 ؛

34 . روى‌گردانى از دنيا : ص 20 ، ح 12 ؛

35 . روى‌آوردن به آخرت : ص 20 ، ح 12 ؛

36 . دروغ نگفتن : ص 22 ، ح 12 ؛

37 . پاسخ دادن به هنگام پرسش : ص 22 ، ح 12 ؛

38 . چون مردم از سخن درمانده شوند ، او سخن گويد : ص 22 ، ح 12 ؛

39 . اظهار رأيى كه به مصلحت همگان باشد : ص 22 ، ح 12 ؛

40 . طلب حاجت از خردمندان : ص 22 ، ح 12 ؛

41 . خوددارى از آزار : ص 23 ، ح 12 ؛

42 . خبر ندادن از ترس تكذيب مخاطب : ص 23 ، ح 12 ؛

43 . نخواستن با احتمال مضايقه : ص 23 ، ح 12 ؛

44 . وعده ندادن به آنچه توانا نيست : ص 23 ، ح 12 ؛

45 . اميد نبستن به احتمال سرزنش : ص 23 ، ح 12 ؛

46 . اقدام نكردن به كارى كه بترسد در آن درمانَد : ص 23 ، ح 12 ؛

47 . گفتگو با مردم ، به اندازه عقلشان : ص 27 ، ح 15 ؛

48 . خوش‌خلقى : ص 27 ، ح 17 ؛

49 . عيب‌پوشى : ص 31 ، ح 29 .

آفرينش عقل و جهل

در حديث موسوم به «جنود عقل و جهل» ، در برابر آفرينش عقل و لشكريانش ، به خلقت جهل و نادانى و لشكرى براى او به درخواست نادانى ، اشاره شده است . بيان اين حديث ، با مبانى توحيدى ما و اوصافى كه از خداى متعال سراغ داريم ، تا حدودى متعارض است ؛ چرا كه ما پذيرفته‌ايم خداوند فيّاض ، على الإطلاق است و موجودى را كه براى ترقّى و تكامل ، شايستگى دارد ، مى‌آفريند . گويى اين خلقت ، با حكمت خدا نيز تعارض پيدا مى‌كند ؛ زيرا نظام آفرينش ، بر طبق آموزه‌هاى اسلام ، نظام احسن است و به سوى آن نيز روان است . لذا وجود خلقتى در اين ميان ، بر خلاف چرخه از پيش تعيين‌شده ، خلاف عقل حكيم و متين است .

از اين‌رو ، بعد از بررسى‌هاى سندى ،⁽¹⁾بايد ريشه‌هاى اين مسئله را از لحاظ «متنى» جست تا به حقيقت آن ، به گونه‌اى درست دست يافت . بدين منظور ، به قرآن (جزء ديگر جداناشدنى هدايت) مراجعه مى‌كنيم تا عباراتش را در مورد واژه جهل ، جويا شويم .

1 . نادانى : «وَجَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلَىٰ قَوْمٍ يَعْكُفُونَ عَلَىٰ أَصْنَامٍ لَهُمْ ۚ قَالُوا يَا مُوسَى اجْعَلْ لَنَا إِلَٰهًا كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ ۚ قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» ؛⁽²⁾

2 . نادانى : «وَيَا قَوْمِ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ مَالًا ۖ إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلَى اللَّهِ ۚ وَمَا أَنَا بِطَارِدِ الَّذِينَ آمَنُوا

إِنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ وَلَٰكِنِّي أَرَاكُمْ قَوْمًا تَجْهَلُونَ» ؛⁽¹⁾

3 . جرم : «قَالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِندَ اللَّهِ وَ أُبَلِّغُكُم مَّآ أُرْسِلْتُ بِهِ وَلَٰكِنِّي أَرَاكُمْقَوْمًا تَجْهَلُونَ» ؛⁽²⁾

4 . طغيان : «وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ * وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَيْهِمُ الْمَلَائِكَةَ وَكَلَّمَهُمُ الْمَوْتَىٰ وَحَشَرْنَا عَلَيْهِمْ كُلَّ شَيْءٍ قُبُلًا مَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ يَجْهَلُونَ» ؛⁽³⁾

5 . عدم آگاهى : «لِلْفُقَرَاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لَا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْبًا فِي الْأَرْضِ يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِيمَاهُمْ لَا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا ۗ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ» ؛⁽⁴⁾

6 . حسادت : «قَالَ هَلْ عَلِمْتُم مَّا فَعَلْتُم بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنتُمْ جَاهِلُونَ» ؛⁽⁵⁾

7 . عتاب : «وَعِبَادُ الرَّحْمَٰنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا» ؛⁽⁶⁾

8 . شرك : «قُلْ أَفَغَيْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّى أَعْبُدُ أَيُّهَا الْجَاهِلُونَ» ؛⁽⁷⁾

9 . تمسخر : «وَ إِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تَذْبَحُواْ بَقَرَةً قَالُواْ أَتَتَّخِذُنَا هُزُوًا قَالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ» ؛⁽⁸⁾

10 . اعراض از حق (عدم درك حق و هدايت) : «وَإِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدَىٰ لَا يَسْمَعُوا ۖ وَتَرَاهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لَا يُبْصِرُونَ * خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ» ؛⁽⁹⁾

11 . درخواست بدون علم : «قَالَ يَا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ ۖ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ ۖ فَلَا تَسْأَلْنِ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ۖ إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ» ؛⁽¹⁾

12 . شهوت‌گرايى : «قَالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَىَّ مِمَّا يَدْعُونَنِى إِلَيْهِ وَ إِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّى كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَ أَكُن مِّنَ الْجَاهِلِينَ» ؛⁽²⁾

13 . سخن لغو : «وَإِذَا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ وَقَالُوا لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ لَا نَبْتَغِي الْجَاهِلِينَ» ؛⁽³⁾

14 . نادانى : «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ فَأُولَٰئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ ۗ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا» ؛⁽⁴⁾

15 .نادانى : «وَإِذَا جَاءَكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِنَا فَقُلْ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ ۖ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَىٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ ۖ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءًا بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ» ؛⁽⁵⁾

16 . نادانى : «ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَٰلِكَ وَأَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ) ؛⁽⁶⁾

17 . نادانى : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَىٰ مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ» ؛⁽⁷⁾

18 . نادانى : «ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعَاسًا يَغْشَىٰ طَائِفَةً مِنْكُمْ وَطَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِيَّةِ يَقُولُونَ هَلْ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَيْءٍ» ؛⁽⁸⁾

19 . هواى نفس ، فسق : «وَأَنِ احْكُم بَيْنَهُم بِمَآ أَنزَلَ اللَّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَآءَهُمْ ... وَإِنَّ كَثِيرًا مِّنَ النَّاسِ لَفَاسِقُونَ *أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ ۚ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ» ؛⁽¹⁾

20 . آرايش جاهلانه : «وَ قَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ وَ لاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى ... » ؛. سوره سَكِينَتَهُ ... » ؛⁽²⁾

22 . عدم علم به قدرت خدا : «وَإِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقًا فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّمًا فِي السَّمَاءِ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ ۚ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَىٰ ۚ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْجَاهِلِينَ» ؛⁽³⁾

23 . ظلم : «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَ حَمَلَهَا الاْءِنسَانُ إِنَّهُكَانَ ظَلُومًا جَهُولاً» .⁽⁴⁾

طبق بررسى به عمل آمده از 23 مورد به كارگيرى اين واژه و مشتقّاتش ، ده مورد آن ، مستقيما به مسئله نادانى و نبود علم مربوط مى‌شود كه اين ، خود ، تبعاتى به همراه

دارد ؛ پيامدهايى كه زمينه اعمال و اعتقادات ناشايست ديگر را نيز فراهم مى‌كند . برخى از اين موارد ، در همين تقسيم‌بندى يافت مى‌شود از جمله : جرم ، طغيان ، حسادت ، عتاب ، شرك ، تمسخر ، اعراض از حق ، لغوگرايى و ... .

در اين موضوعات ، از همه مهم‌تر ، به عنوانى بر مى‌خوريم به نام «شهوت‌گرايى» كه در روايات ما عنصر مقابل عقل معرفى شده و گويى نام ديگر جهل است :

إن اللّه عز و جل ركّب فى الملائكة عقلاً بلا شهوة ، و ركّب فى البهائم شهوة بلا عقل ،

وركّب فى بنى آدم كليهما فمن غلب عقله شهوته هو خير من الملائكة ، ومن غلبت شهوته عقله فهو شرّ من البهائم .⁽¹⁾

شايد بتوان ريشه اصلى جهل و پشتيبان اصلى آن را در تشكيل لشكرش ، به عنوان شهوت‌گرايى معرفى كرد ؛ چرا كه بر اساس برخى روايات ، هيچ معصيتى بدون برخوردارى از اين پديده ، به وجود نمى‌آيد .

امام على عليه‌السلام مى‌فرمايد :

ما من معصيةِ اللّه شى‌ءٌ إلاّ يأتى فى شهوَةٍ ، فرَحِمَ اللّه‌ُ امرأً نَزَعَ عن شهوتِهِ ، وقَمَعَ هوى نفسه ؛ فإنّ هذهِ النَّفسَ أبعَدُ شى‌ءٍ منزعا ، وإنّها لا تزالُ تنزِعُ إلى معصيةٍ فى هَوىً .⁽²⁾

توضيح اين كه ، پذيرفتن اين مسئله به عنوان وجودى مخلوق پروردگار ، اشكالات وارده به آفرينش جهل را وارد نمى‌كند ؛ زيرا شهوت (با معناى وسيعش) از لوازمات زندگى بشر است و با حكمت الهى نيز كاملاً سازگارى دارد . در شهوت به طور خاص نيز بايد گفت مباحثى كه به علت‌يابى ازدواج (فلسفه ازدواج) و هدف توليد نسل مى‌پردازند ، توجيه گر كامل اين مطلب است ؛ امّا دليل انحراف اين مقوله به گناه و معاصى ، خارج شدن آن ، از محدوده تعيين شده براى اوست ؛ يعنى خارج شدن از خط اعتدال .

اين مطلب هم مستقيما به اختيار انسان باز مى‌گردد . اختيار ، موهبتى است الهى ، جهت رسيدن به كمال واقعى . منظور از واقعى يا برتر ، در جواب اين شبهه به وجود مى‌آيد كه اساسا چرا انسان بايد بر پايه اختيار خود ، به كمال دست يابد ؟ مگرنه اين

است كه خداوند ، فيّاض على الإطلاق است ؟ آيا امكان نداشت و بهتر نبود كه اين كمال ، از همان ابتدا به انسان بخشيده مى‌شد تا ميلياردها انسان بدون انحراف ، همگى

طعم شيرين كمال را دريابند و از رحمت خدا متنعّم گردند ؟ در پاسخ بايد گفت كه «كمال جبرى» ، ارزشى نيست كه قابل تقدير باشد . در مقابل ، «كمال اختيارى» وجود دارد كه نمونه بارز احسن الخالقين است . لذا درمى‌يابيم كه تمام اين روابط ، در طرح و نقشه‌اى حكيمانه پى‌ريزى شده‌اند .

عناوين ديگر نيز هر كدام به گونه‌اى ، ريشه در نادانى دارند و خارج شدن از حد اعتدالى را ترسيم مى‌كنند كه از اصول حتمى سعادت انسان به شمار مى‌آيد . با نگاهى به لشكريان عقل و جهل نيز اين ريشه‌يابى مشاهده مى‌شود .⁽¹⁾

نكته ديگرى كه اين حديث شريف اعلام مى‌كند ، اين است كه وزير عقل ، «نيكى» و وزير جهل ، «بدى» است . اين ، اصلى‌ترين شاه‌راه در ترسيم درختىِ اين دو درخت تنومند است . نيكى ، تنه درخت عقل و بدى ، تنه درخت جهل ؛ چرا كه نيكى و طلب آن ، مستلزم تكامل شاخه شاخه درخت پربرگ و بار عقل است و در مقابل آن ، بدى ، وابسته به درخت جهل .

نبايد از اين نكته نيز غفلت كرد كه ريشه نيكى‌طلبى و بدى‌خواهى در كجاست؟ موضوعى كه عامل اصلى سعادت يا شقاوت انسان ، بدان وابسته است و ما براى شناساندن آن ، به كلام گهربار امام صادق عليه‌السلام بسنده مى‌كنيم :

جُعِلَ الشَّرُّ كلّهُ فى بيتٍ وجعل مفتاحُهُ حبَّ الدنيا ، وجعلَ الخير كلُّهُ فى بيتٍ وجعلَ مفتاحُه الزهدَ فى الدنيا .⁽²⁾

از اين جا روشن مى‌شود كه آفرينش جهل و آنچه در نگاه اوّليه برداشت مى‌شود ، موضوعيت ندارد . نتيجه اين‌كه با توجّه به ريشه‌يابى اين مسئله ، عدم دانش و آگاهى در اسلام (كه يكى از علل جهل شناخته شد) ، به هر صورت ، يك معذوريت است و مسئله اصلى ، به ماجراى هميشگى از ابتداى خلقت انسان باز مى‌گردد : انتخاب

پروردگار و دل كندن از وابستگى‌هاى دنيا و يا دنياطلبى و افتادن در قعر مذلّت . آرى ! انتخاب يكى از اين دو راه ، يا به تكامل انسان و شكوفايى او در همه زمينه‌ها مى‌انجامد و يا او را به مرتبه حيوانيت و حتّى كمتر از آن ، تنزّل مى‌دهد .

تعارض عقل و دين

در ابتدا به عنوان مقدّمه ، ذكر شد كه با تغيير رويكردها در غرب ، بنا به دلايل خاصل خود ، مُهر ضدّيت با دين ، بر پيشانى عقل زده شد . مؤيّد اين مطلب نيز گفتارهاى پريشان‌وار علمايى است كه در حل اين مسئله ، عاجز شده‌اند . ميان ايمان دينى به كلمه اللّه و استفاده از عقل طبيعى در مسائل مربوط به وحى ، تعارض منطقى وجود دارد .⁽¹⁾

اگوستين ، معتقد است كه راه وصول به حقيقت ، راهى نيست كه از عقل شروع شود و از تعيين عقلى به ايمان منتهى گردد ؛ بلكه بر عكس ، طريقى است كه مبدأ آن ايمان است ؛ فهم پاداش ايمان است ؛ لذا در پى آن نباش كه بفهمى تا ايمان بياورى ، بَلكه ايمان بياور تا بفهمى .⁽²⁾

آنسلم ، عقيده دارد كه من در پى آن نيستم كه ابتدا بفهمم ، بعد ايمان بياورم ؛ بلكه ايمان مى‌آورم تا بفهمم . به اين دليل ايمان مى‌آورم كه مادام كه ايمان نياورده‌ام ، نخواهم فهميد .⁽³⁾

اين رويكرد ، دين‌ستيزان را در ايجاد شبهه عليه دين و سست كردن پايه‌هاى اعتقادى و عملى اسلام ، يارى كرد . سؤالْ اين است كه به راستى ، نعمتى كه صرفا براى هدايت بشر آفريده شده و علّت برترى وى گرديده ، چه‌طور به ابزارى براى

دورى از دين و آموزه‌هاى هدايت‌بخش آن ، تبديل شده است ؟

از آن جايى كه ورود اين عقايد ، ريشه در غرب دارد ، يك علّت را بايد در همان‌جا جست ؛ آن جايى كه كليساى به ظاهر مذهبى و به واقع تابع كسب قدرت و پول ، نظريه‌هاى علمى و عقلى را نه به خاطر جنس علم بودن ، بلكه به دليل نگرانىِ محروميت از قدرت ، با فشار و تهديد نفى مى‌كرد . غافل از اين‌كه دين مبين اسلام را با آن همه تشويق و ترغيب در كسب علم و دانش ، نمى‌توان مخالف علم و نظريه‌هاى منطقى قلمداد كرد . لذا همواره ، تلاش‌هاى بى‌وقفه بى‌خبران و مغرضان ناكام مانده و خواهد ماند . ان شاء اللّه !

با دقّت بيشتر در گفتار و نوشتار اين افراد و حاميان آنها ، يك علّت ديگر را نيز مى‌توان يافت ؛ علّتى كه برنامه‌ريزى جهت روشن شدن آن در كشور ما و جوامع اسلامى ، از اهميت بيشترى برخوردار است . تفكّرى كه اگر در فكر جوانان و متفكّران ، نظم نيابد و تبيين نشود ، صدمات بى‌شمار اعتقادى و عملى به بار مى‌آورد .

توضيح اين كه هر نعمتى را جايگاهى است كه در همان محدوده ، كارآيى دارد .

خردورزى اگر در خدمت آنچه بايد باشد ، قرار نگيرد و با شناخت و استفاده نادرست مستبدانه ، پرچم خودرأيى را بردست بگيرد و هماهنگ با ديگر مواهب الهى حركت نكند ، ثمره‌اى جز تباهى و گمراهى نخواهد داشت . نمونه آن ، جوانانى هستند كه هر چند تحت تأثير آموزه‌هاى نادرست بيگانه قرار گرفته‌اند ، خود را حامى تعقّل قلمداد مى‌كنند و در پاسخ به سؤال اطرافيان در رابطه با عدم تقيّد به احكام و لوازمات دين ، نيافتن علّت و علل احكام را از لحاظ عقلى عنوان مى‌كنند . در ذهن خود نيز به خاطر پيش‌زمينه‌هاى بيمار فكرى غرب ، نيافتن علّت را همان تضاد مى‌پندارند و خود را عنصرى عقل‌گرا معرّفى مى‌كنند ، غافل از اين‌كه التزام يافتن به امرى ، صرفا با اثبات دليل عقلى در علّت آن لازم نمى‌شود .

آرى ! ما براى پذيرفتن اصول عقايد خود ، ناچار به داشتن براهين عقلى هستيم ،

به طورى كه عدم دلايل منطقى و عقلى در اين زمينه ، به نقصان انسان از نظر اعتقادى مى‌انجامد .

چه بسيار آيات و رواياتى كه بشر را در به‌كارگيرى عقل (در اين جهت) ترغيب مى‌كند و از اعراض آن برحذر مى‌دارد ؛ امّا بايد پرسيد كه آيا ما در همه اعمال و رفتار خود ، كه مى‌تواند صرفاً منشأ دينى نداشته باشد ، مكلّف به داشتن دليل عقلى هستيم ؟ به عنوان مثال ، آيا ما توصيه‌هاى پزشكى اثبات شده را تك به تك بررسى كرده‌ايم و به درستى آنها پى‌برده‌ايم كه آنها را در زندگى خود پياده مى‌كنيم و بدان ملتزم هستيم؟

انسان ، موجودى محدود در بستر زمان و مكان است . چه بسيار انديشه‌ها و فرضيه‌هايى كه گذشتگان نمى‌دانستند و امروز براى ما اثبات شده‌اند و چه بسيار فرضيه‌هايى كه در طى قرون ، نظريه خواهند شد و ما از آنها غافليم . همچنين است عقل كه از حساسيت ويژه‌اى نيز برخوردار است .

هنگامى قضاوت عقل در يك موضوع ، صحيح تلقّى مى‌شود كه شناخت از آن موضوع و روابط آن با ديگر جنبه‌هاى مادى و معنوى كامل باشد ؛ چرا كه در نظر گرفتن تمام اين روابط ، در حكم نهايى ، تأثيرگذار است ؛ به عبارتى ، سند صحّت آن است ؛ امّا آيا انسان ناآگاه و غير مسلّط به همه روابط پيچيده هستى (از علمى گرفته تا معنوى) ، قادر است كه زندگى محدود خود را صرفا با عقل محدود خود بازسازى كند ، به طورى‌كه اين ايدئولوژى طرح شده ، تضمين كننده سعادت نهايى وى باشد ؟ آرى ! جامعه غربى ، سال‌هاست كه در پى اين طريق ، طىّ منازل مى‌كند و هر از چندى با ايده‌اى نو ، ميليون‌ها انسان را با وعده‌هاى پرآب و رنگ ، به حركت وامى‌دارد و موجى از پى موجى ديگر ... !

افسوس كه هنوز بشر قرن 21 ، نتوانسته فكر و ذهن خويش را سامان‌دهى كند و به طرز صحيحى ، سعادت خويش را جويا شود !

از اين‌رو ، با دقّت در اين مسائل و استفاده صحيح از عقل ، مى‌توان دريافت كه عقل به تنهايى ، تضمين كننده همه اين شرايط نيست . همان طور كه امام صادق عليه‌السلام در پاسخ به سؤالى ، اين مطلب را اين‌گونه مى‌فرمايد :

قيلَ لَهُ : فَهل يكتفى العبادُ بالعقلِ دونَ غيره؟ قال : إنّ العاقلَ لِدلالةِ عقلهِ الّذى جعلَهُ اللّه‌ُ قوامَهُ وزينتَهُ وهدايَتهُ عَلِمَ أنَّ اللّه‌ُ هو الحقُّ وأنّهُ هوَ ربُّهُ وعَلِمَ أنّ لخالِقهِ محبَّةً وأنَّ لهُ كراهةً وأنّ له طاعةً وأنّ له معصيَةً فَلَمْ يجدْ عقلَهُ يَدُلّهُ على ذلك وعَلِمَ أنَّهُ لا يوصَلُ إليهِ إلاّ بالعلمِ وطَلَبِهِ وأنَّهُ لا ينتفِعُ بعقلِهِ إنْ لَمْ يصبْ ذلك بعلمِهِ فَوَجَبَ على العاقِلِ طلبُ العلمِ والأدب الّذى لا قوامَ له إلاّ بِهِ .⁽¹⁾

مفهوم علم نيز كه در اين حديث بر آن تأكيد شده ، در روايات ما ، به مقصود خاص خود استفاده مى‌شود كه محتواى كلّى دين را در بردارد (آية محكم ، فريضة عادله ، سنّة قائمه : اصول عقايد ، علم اخلاق ، احكام شريعت) .⁽²⁾

در روايات الكافى ، انسان‌هايى كه به «اهل عقل» معروف‌اند ، به دو دسته تقسيم شده‌اند : افرادى كه عقل خود را به خدا عرضه مى‌كنند و در محضر او رشد مى‌دهند و افرادى كه از اين كار اعراض مى‌كنند و خود ، به دنبال تكميل آن‌اند .

بارورى عقل از جانب خداوند ، با فرستادن رسل صورت مى‌گيرد .⁽³⁾بدين ترتيب ، طبق روايات ، پذيرش نيكوى اين آموزه‌ها ، معرفت بهتر را به ارمغان مى‌آورد و

دانايى بيشتر به فرامين الهى ، نشان از عقل نيكوتر دارد ؛ امّا اعتراض كنندگان از اين تعاليم ، افرادى هستند كه ترس از خداوند ندارند ؛ لذا معرفت و حقيقت ثابتى در درون خود نمى‌يابند تا بدان وسيله ، بينا شوند . هر كدام از اين دو دسته ، داراى نشانه‌ها و اوصافى هستند كه شناسايى اين اوصاف ، در تشخيص اين افراد ، مفيد است .

1 . نترسيدن كسى كه از جانب خدا خردمند نگردد : ص 21 ، ح 12 ؛

2 . نداشتن معرفت ثابت : ص 21 ، ح 12 ؛

3 . خردمندى از جانب خدا : ص 21 ، ح 12 ؛

4 . يكى بودن گفتار و كردار : ص 21 ، ح 12 ؛

5 . موافقت درون با برون : ص 21 ، ح 12 ؛

6 . دانشمند : ص 29 ، ح 23 ؛

7 . حافظ : ص 29 ، ح 23 ؛

8 . متذكّر : ص 29 ، ح 23 ؛

9 . باهوش : ص 29 ، ح 23 ؛

10 . فهميده : ص 29 ، ح 23 ؛

11 . دانستن چگونگى و چرايى و كجايى : ص 29 ، ح 23 ؛

12 . شناخت خيرخواه و بدخواه : ص 29 ، ح 23 ؛

13 . شناخت روش زندگى : ص 29 ، ح 23 ؛

14 . اخلاص در يگانگى خدا و اعتراف با فرمانش : ص 29 ، ح 23 ؛

15 . حيوان از دست رفته : ص 29 ، ح 23 ؛

16 . تسلّط بر آينده : ص 29 ، ح 23 ؛

17 . دانستن اين كه در چه وضعى است : ص 29 ، ح 23 .

بى‌شك ، تدبّر در روايات و استفاده از قرآن كريم در پرورش آنها و پايبندى به لوازم و اصول استفاده از آنها ، به داروى شفابخش انسان‌هايى مى‌انجامد كه به واقع ، در پى جاودانگى هستند و حاضرند تا براى دستيابى به اين گوهر ارزشمند ، هزينه‌هاى معرفتى و عملى آن را پرداخت كنند ؛ هزينه‌هايى كه در جهان صنعتى امروز ، جايگاه خود را نيافته‌اند . لذا بر اهل قلم و تدبّر است كه زمينه‌هاى انتشار معارف اصيل و ناب را گسترش دهند و در جهت تعالى بشر گام بردارند .

اين تلاش اندك نيز در راستاى همين اهداف و با اميد پذيرش رحمت حق و دستگيرى او در اين راه ، ارائه گرديده است .

منابع و مآخذ

1 . آشنايى با برخى مباحث در كلام اسلامى ، سيّد مجتبى برهانى ، قم : بيت الأحزان ، 1383 ش .

2 . الأمالى ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تحقيق : مؤسّسه البعثة ، قم : دار الثقافة ، 1414 ق .

3 . الأمالى ، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد) ، تحقيق : حسين الاُستادولى و على اكبر الغفارى ، بيروت : دار المفيد ، 1993 م .

4 . بحار الأنوار ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تحقيق : السيّد ابراهيم الميانجى و محمّد الباقر البهبودى ، بيروت : مؤسسة الوفاء ، 1983 .

5 . خردگرايى در قرآن و حديث ، محمّد محمّدى رى شهرى ، با همكارى رضا برنجكار و عبد الهادى مسعودى ، ترجمه : مهدى مهريزى ، قم : دار الحديث ، 1378 ش .

6 . الصحاح تاج اللغة و صحاح العربّية ، اسماعيل بن حمّاد الجوهرى ، تحقيق : أحمد بن عبدالغفور العطّار ، بيروت : دار العلم للملايين ، 1987 م .

7 . العين ، خليل بن أحمد الفراهيدى ، تحقيق : مهدى المخزومى ، إبراهيم السامرائى ، قم : دار الهجرة ، 1409 ق .

8 . عيون الحكم والمواعظ ، على بن محمّد الليثى الواسطى ، تحقيق : حسين الحسنى البيرجندى ، قم : دار الحديث ، 1376 ش .

9 .الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى الرازى ، ترجمه و شرح : سيد جواد مصطفوى ، تهران : دفتر نشر فرهنگ اهل بيت عليهم‌السلام .

10 . كنز العمّال ، على المتقّى بن حسام الدين الهندى ، تحقيق : بكرى حيانى و صفوة السقّا ، بيروت : مؤسسه الرسالة ، 1989 م .

11 . مشكاة الأنوار فى غرر الأخبار ، على بن الحسن الطبرسى ، تحقيق : مهدى هوشمند ، قم : دار الحديث ، 1418 ق .

12 . معجم مقاييس اللغة ، أبوالحسن أحمد بن فارس ، تحقيق : عبد السلام محمّد هارون ، قم : مكتبة الإعلام الإسلامى 1404 ق .

13 . ميزان الحكمة با ترجمه فارسى ، محمّد محمّدى رى شهرى ، مترجم : حميد رضا شيخى ، قم : دار الحديث ، 1379 ش .

14 .النهاية فى غريب الحديث ، مبارك بن محمّد الجَزَرى (ابن الأثير) ، تحقيق : طاهر أحمد الزاوى و محمود محمّد الطناحى ، قم : مؤسسة إسماعيليان ، 1367 .

15 . نهج البلاغة ، محمّد بن الحسين الموسوى (الشريف الرضى) ، مترجم : محمّد مهدى فولادوند ، تهران : صائب ، 1381 ش .

عقل و جهل در «الكافى» (اكبر فايدى)

عقل و جهل در «الكافى»

اكبر فايدى

چكيده

مقاله حاضر ، به بررسى ماهيت عقل و جهل و مفهوم عاقل و جاهل ، با توجّه به روايات باب «العقل و الجهل» در اصول الكافى پرداخته و با رويكردى عقلانى ، به شرح اين مقوله مى‌پردازد . نگارنده به تعابير مختلفى كه از عقل و جهل در روايات الكافى آمده ، توجّه نموده و نورانى بودن و ظلمانى بودن جهل و ولايت داشتن عقل و عداوت داشتن جهل و تعابيرى از اين دست را مورد شرح و بررسى قرار مى‌دهد .

در قسمت ديگرى از مقاله ، به بحث در باره فضيلت عاقل بر جاهل و آثار و ثمرات عقل در دنيا و آخرت با توجّه به روايات مندرج در باب «العقل و الجهل» اصول الكافى پرداخته و به تفسير لشكر عقل و جهل در اين روايات مى‌پردازد . وى تعابير مختلفى را كه در تمجيد از عقل و نكوهش جهل در روايات الكافى آمده است ، توضيح داده و حجّت بودن عقل و مفهوم و ملازمه بين عقل و دين در روايات اصول الكافى را شرح مى‌نمايد .

از نظر نگارنده ، منظور از عقل در بيشتر احاديث وارده در كتاب عقل و جهل اصول الكافى ، همان قوّه ادراك و تشخيص خير و شر و مناط تكليف براى بشر است و منشأ همه خيرات و بركات و نورانيت‌ها . در مقابل ، جهل قرار دارد كه منشأ تمامى شرور و مفاسد و گمراهى‌ها ، تاريكى‌ها ، فاقد بودن نورانيت نفسانى و منشأ مضرّات است . معصومان عليهم‌السلام براى عقل ، اهميّت فوق العاده‌اى در روايات اصول الكافى قايل شده‌اند .

كليدواژه‌ها : عقل ، جهل ، الكافى ، روايت ، معرفت .

مقدّمه

الكافى ، نسبت به ديگر كتب اربعه ، از استحكام و دقّت بيشترى در نقل اسناد و متون ، برخوردار است و در ميان كتب اربعه ، تنها كتابى است كه بخشى از رواياتش را تنها با سه واسطه از معصوم عليه‌السلام نقل كرده است. در الكافى ، غالبا سندها به صورت كامل نقل شده و بيشتر آنها عين عبارات اهل بيت عليهم‌السلام هستند .⁽¹⁾

نخستين بخش از الكافى را كتاب عقل و جهل تشكيل مى‌دهد . مرحوم شيخ كلينى ، در مورد سبب اختيار كتاب عقل و جهل در بخش نخست الكافى مى‌گويد :

عقل ، عبارت از يك قطب و محورى است كه همه مدار ، بر آن استوار است و سود و زيان ثواب و عقاب ، متوجّه اوست .⁽²⁾

در ابتداى اين كتاب ، روايتى از امام باقر عليه‌السلام نقل شده است كه مى‌فرمايد :

آن گاه كه خدا عقل را آفريد ، از او بازپرسى كرد و به او گفت : پيش آى . پيش آمد . گفت : باز گرد . بازگشت . فرمود : به عزّت و جلالم سوگند ، مخلوقى كه از تو پيش من ، محبوب‌تر باشد ، نيافريدم و تو را تنها به كسانى كه دوستشان دارم ، به طور كامل عطا كردم! امر و نهى و كيفر و پاداشم متوجّه توست .⁽³⁾

مراد از عقل (چنان كه از جميع روايات باب عقل و جهل الكافى استفاده مى‌شود) ، همان قوّه تشخيص و ادراك ، و وادار كننده انسان به نيكى و صلاح ، و بازدارنده او از شرّ و فساد است . چنان كه در روايت سوم ، عقل ، وسيله پرستش خدا و به دست آوردن بهشت معرفى شده و در حديث چهاردهم ، 75 خاصيت و اثر آن ، به نام «لشكر عقل» توضيح داده شده است ؛ پس عاقل كامل ، كسى است كه آن اثر در او باشد . مراد از پيش آمدن و بازگشتن عقل نيز اين است كه اين موجود ، در برابر اوامر و نواهى خالقش ، كاملاً منقاد و مطيع است . جمله آخر حديث هم ، آن طور كه در روايات

ديگر ، توضيح داده شده ، اين است كه كيفر و پاداش مردم در روز جزا ، به مقدار عقل ايشان است .⁽¹⁾

ماهيت عقل و جهل

عقل در لغت، مصدر عَقَلَ يَعقِلُ ، به معناى درك كردن و فهميدن و تدبّر است . گاهى مى‌گويند : ما فعلت منذ عقلت ؛ يعنى از وقتى درك كردم ، چنين كارى نكردم .⁽²⁾گاهى هم به معناى عقال و قيد و بستن و گره زدن آمده است . لذا ادراكاتى را كه انسان ، در دل پذيرفته و عقدِ قلبى نسبت به آنها بسته است ، عقل مى‌گويند .⁽³⁾

به عبارت ديگر ، عقلْ در اصل لغت ، به معناى تعقّل اشيا و فهم و درك آنهاست و در اصطلاح ، بر شش معنا اطلاق شده است: 1 . قوّه ادراك و تشخيص خير و شرّ ، كه مناط تكليف و پاداش و كيفر است ؛ 2 . قوّه و ملكه نفسانى ، كه آدمى را به انجام دادن خيرات و اختيار منافع و اجتناب از شرور و مضرات فرا مى‌خواند ؛ 3 . قوّه تدبير زندگى يا عقل عملى ، كه به امور زندگانى مردم نظم مى‌دهد ؛ 4 . عقل نظرى ، كه علم به حقايق اشياست و چهار مرتبه دارد: عقل هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل، و عقل بالمستفاد ؛ 5 . عقل به معناى نفس ناطقه انسان ، كه او را از ديگر حيوانات جدا مى‌كند ؛ 6 . جوهرى كه ذاتا و فعلاً از مادّه و آثار آن مجرّد است ، كه اساس و پايه جهان ماوراى طبيعت و عالم روحانيت است ، يعنى عقل به معناى صادر اوّل و دوم و ... .⁽⁴⁾

بيشتر احاديث وارده در كتاب عقل و جهل الكافى ، در دو معناى نخستْ ظهور دارد . البته گاهى هم ، معانى ديگر آن ، در نظر گرفته شده است .⁽⁵⁾مثلاً منظور از عقل

در روايت نخست ، «نفس ناطقه» است و آن ، جوهرى است كه در مقام ذات ، از مادّه مجرّد است و در مقام فعل و تصرّف و تدبير ، متعلّق به بدن است كه به اعتبار تعلّقش به بدن، «نفس» ناميده مى‌شود و به اعتبار تجرّد و نسبتش به عالم قدس، «عقل» ناميده مى‌شود كه از اين لحاظ ، خود را از ارتكاب شرور و مفاسد ، منع مى‌كند ؛ جوهر مجرّدى كه شش مرتبه و حالت دارد و هر يك از اين مراتب و حالاتش ، عقل ناميده مى‌شود :

1 . قوّه و استعداد كسب كمالات (يعنى عقل بالقوه يا هيولانى) ؛ 2 . قوّه درك بديهيات (يعنى عقل بالملكه) ؛ 3 . قوّه درك نظريات (يعنى عقل بالفعل) ؛ 4 . قوّه درك ذاتىِ صور علمى و مطالب يقينى (يعنى علم اليقين يا عقل بالمستفاد) ؛ 5 . قوّه درك صور علمى و مطالب يقينى در ذات مفيض يا عقل فعّال (يعنى حالت عين اليقين) ؛ 6 . قوّه اتّصال و اتّحاد روحانى با ذات مفيض (يعنى حالت حق اليقين) . تمامى اين حالات نفس آدمى، عقل ناميده مى‌شود .

امّا جهل ، در لغت ، به معناى نادانى و در اصطلاح قرآن و روايات ، بيشتر در حكم مقابلِ عقل و به معناى سفاهت و بى ‌اعتنايى به حقايق است كه ضدّ حلم است ، نه عدم علم. نفس انسان ، به اعتبار وابستگى‌اش به بدن و داشتن حالاتى متقابل با حالات ششگانه ياد شده ، به جهل و غفلت دچار مى‌شود و نيرنگ و شيطنتْ نام مى‌گيرد كه منشأ ظلمت و فقدان نورانيت نفس و روى آوردنش به شرور و مفاسد و گمراهى مى‌گردد .⁽¹⁾

ولايت عقل و عداوت جهل

از آن جا كه عقل ، حلال و حرام ، مبدأ و معاد و حقّ و باطل را مى‌شناسد ، همانند يك دوست خيرخواه، آدمى را به سوى خيرات و جلب منافع و دفع مضرّات مى‌كشاند ؛

ولى چون جهل ، فاقد اين تشخيص و آگاهى است ، همانند يك دشمن بدخواه ، انسان را به گمراهى و شرور و مضرّات دچار مى‌كند . در اين خصوص ، امام رضا عليه‌السلام مى‌فرمايد :

دوست هر انسانى ، عقل او، و دشمنش جهل اوست .⁽¹⁾

ابن سنان مى‌گويد : به امام صادق عليه‌السلام عرض كردم: مرد عاقلى را مى‌شناسم كه در وضو و نماز خود ، گرفتار وسواس است . امام فرمود : «چه عقلى كه فرمانبرى شيطان مى‌كند؟» . گفتم : چگونه فرمان شيطان مى‌برد؟ فرمود : «از او بپرس وسوسه‌اى كه به او

دست مى‌دهد از چيست؟ به يقين خواهد گفت : از عمل شيطان است» .⁽²⁾

شخصى از امام صادق عليه‌السلام پرسيد : عقل چيست؟ فرمود : «عقل ، چيزى است كه با آن ، خدا عبادت مى‌شود و بهشتْ به دست مى‌آيد» . آن شخص گفت : پس آنچه معاويه داشت چه بود؟ فرمود : «آن ، نيرنگ و شيطنت است كه نمايش عقل را دارد ، ولى عقل نيست» .⁽³⁾

اميرمؤمنان عليه‌السلام فرمود :

طمع‌ها دل‌هاى جاهلان را از جا بر مى‌كَنند و آرزوهاى بى‌جا در گروشان

مى‌گذارند و نيرنگ‌ها به دامشان مى‌اندازند .⁽⁴⁾

پاداش و كيفر ، به اندازه عقل است

عقل مردم ، مراتب و درجات متفاوت دارد . مرتبه بالاى كمال عقل ، از آنِ انبيا و اوصياى الهى است و بقيه مردم ، به درجات گوناگون از كمالْ بهره‌مندند . هر كس

عقلش بيشتر باشد ، تكليفش نيز بيشتر است . در روز قيامت ، آدميان ، به اندازه درجه عقل خود مؤاخذه مى‌شوند. چنان كه ابوجارود از امام باقر عليه‌السلام نقل مى‌كند :

خدا در روز قيامت ، نسبت به حساب بندگانش به اندازه عقلى كه در دنيا به آنها عطا كرده ، باريك بينى مى‌كند .⁽¹⁾

همان طور كه پاداش ، به اندازه عقل است ، كيفر هم به اندازه عقل است. پاداش عبادت شخص عاقلِ كامل، بيشتر است و پاداش عبادت انسان كم‌عقل ، كمتر . از طرف ديگر ، مجازات گناه انسان عاقلِ كامل هم بيشتر از مجازات گناه فرد عاقل كم‌عقل است. پاداش كسى كه از روى علم و آگاهى كامل عبادت كند ، بيشتر از پاداش عابد ساده‌دلى است كه از عقل اندك و ضعيفى برخوردار است.

البته بايد گفت كه ضعف عقل، آدمى را از اصل ايمانْ خارج نمى‌كند ؛ چنان كه سليمان ديلمى مى‌گويد : به امام صادق عليه‌السلام عرض كردم : فلانى ، در عبادت و ديانت و فضيلت ، چنين و چنان است . فرمود : «عقلش چگونه است؟» . گفتم : نمى‌دانم . فرمود : «پاداش ، به اندازه عقل است . مردى از بنى اسرائيل ، در يك جزيره سر سبز و پر آب و درخت ، خدا را عبادت مى‌كرد . يكى از فرشتگان عرض كرد : پروردگارا! مقدار پاداش اين بنده‌ات را به من نشان بده . خداوند ، به او نشان داد و او آن مقدار را كوچك شمرد . خدا به او وحى كرد همراه او باش . پس آن فرشته ، به صورت انسانى نزد وى آمد . عابد گفت : تو كيستى؟ گفت : مردى عابدم . چون از مقام و عبادت تو در اين مكانْ آگاه شدم ، نزد تو آمدم تا با تو عبادت خدا كنم . پس آن روز را با او بود . چون صبح شد ، فرشته به او گفت: جاى پاكيزه‌اى دارى كه تنها براى عبادت خوب است. عابد گفت: اين جا يك عيب دارد. فرشته گفت: چه عيبى؟ عابد گفت: خداى ما چهارپايى ندارد . اگر او خرى مى‌داشت ، در اين جا مى‌چرانديمش ؛ به راستى اين علف ، از بين مى‌رود! فرشته گفت: خدا كه خر ندارد . عابد گفت: اگر خرى

مى‌داشت ، چنين علفى تباه نمى‌شد . پس خدا به فرشته وحى كرد: همانا او را به اندازه عقلش پاداش مى‌دهم (يعنى حال اين عابد ، مانند مستضعفان و كودكان است كه چون سخنش از روى ساده‌دلى و ضعف خرد است ، مشرك و كافر نيست ؛ لكن عبادتش هم پاداش عبادت عالم خداشناس را ندارد) .⁽¹⁾

در جاى ديگرى نيز امام صادق عليه‌السلام از پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نقل مى‌كند كه :

چون خوبىِ حالِ مردى (مانند نماز و روزه و عبادت بسيارش) به شما رسيد، در خوبى عقلش بنگريد ؛ زيرا به ميزان عقلش پاداش مى‌يابد .⁽²⁾

امام باقر عليه‌السلام فرمود :

چون خدا عقل را آفريد ، به او فرمود : پيش بيا . پيش آمد ، فرمود : برگرد . برگشت . فرمود : به عزّت و جلالم سوگند ، مخلوقى بهتر از تو نيافريدم! امر و نهى و پاداش و كيفرم متوجّه توست .⁽³⁾

خواب عاقل ، بهتر از شب‌زنده‌دارى جاهل است

اصل عقل ، يك موهبت الهى است كه به واسطه علم و عمل ، استكمال مى‌يابد . شخص عاقل ، به اندازه ضرورت و براى كسب قوّه عبادت ، مى‌خوابد و شب‌زنده‌دارى جاهل براى عبادت ، موافق شرايط معتبر و با نيّت‌هاى صحيح نبوده و عبادتش باطل و ناقص است . لذا خوابيدن عاقل ، بهتر از شب‌زنده‌دارى جاهل است . آدمى ، تنها با عقل و معرفت مى‌تواند واجبات را به طور شايسته به جاى آورد .⁽⁴⁾

امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمود:

مكنتى پر نعمت‌تر از عقل نيست و تنگ‌دستى ، پست‌تر از جهل و نادانى نيست .⁽⁵⁾

هم او از پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نيز نقل كرده است كه فرمود:

اى على! هيچ فقرى ، سخت‌تر از نادانى و هيچ مالى ، سودبخش‌تر از عقل نيست .⁽¹⁾

عقل ، مناط جميع فيوضات دنيوى و اخروى است و جهل در مقابل عقل ، از هر چيزى پست‌تر است . افضل نعمت‌هاى خداوند بر بندگانش عقل است. الهى! آن را كه عقل دادى ، چه ندادى و آن را كه عقل ندادى ، چه دادى؟ عاقل ، با طهارت و دعا مى‌خوابد و ملائكه براى او طلب آمرزش مى‌كنند و برايش ثواب نماز مى‌نويسند. خواب عاقل ، در واقع ، «معراج» اوست ؛ چون به قدر ضرورت و نياز و براى آمادگى جهت عبادت بعدى مى‌خوابد و اين چنين خوابى ، خودش يك نوع عبادت مستند به علّت و عقل محسوب مى‌شود ؛ ولى شب‌زنده‌دارى جاهل براى عبادت ، يك عبادت مستند به عقل نيست . از اين رو ، خواب عاقل ، بهتر از شب‌زنده‌دارى جاهل است.

چنان كه پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فرمود :

خدا چيزى بهتر از عقل به بندگانش عطا نكرده است ؛ زيرا خواب عاقل ، از شب‌بيدارى جاهل ، بهتر است و در منزل بودن عاقل ، از مسافرت جاهل (به سوى حج و جهاد) ، بهتر است . خداوند ، پيامبر را جز براى تكميل عقل ، مبعوث نساخته است (تا عقلش را كامل نكند ، وى را مبعوث نمى‌سازد) و عقل او بايد بهتر از عقول تمام امّتش باشد . آنچه پيغمبر در خاطر دارد، از اجتهاد مجتهدان نيز بالاتر است . تا بنده‌اى ، واجبات را به عقل خود در نيابد ، آنها را انجام نمى‌دهد . هيچ عابدى ،

در فضيلت عبادتش به پاى عاقل نمى‌رسد . عقلا همان صاحبان خردند كه خداوند درباره ايشان فرموده : تنها صاحبان خرد ، اندرز مى‌گيرند .⁽²⁾

عقل ، سبب حصول حكمت است و حكمت ، موجب استكمال عقل

عمق حكمت ، به وسيله عقل و عمق عقل ، به وسيله حكمتْ بيرون مى‌آيد . حكمت ، عبارت است از : علوم حق و معارف يقينى‌اى كه خير كثير است . عقل ، با بصيرتش

معارف الهى و حكمت ربّانى را به دست مى‌آورد و آن حكمت ، بعد از حصولش ، موجب كمال و افزايش بصيرت عقل مى‌گردد . لذا هر يك از آن دو (عقل و حكمت) ، موجب خروج ديگرى از حدّ نقص ، به حدّ كمال مى‌شود ، بدون اين كه مستلزم دور گردد . ترقّى در كمال عقل ، به قوّه و استعداد ، وابسته است . با تعلّم حكمت، عقلْ ترقّى مى‌يابد و با ترقّى عقل ، حكمت جديدى حاصل مى‌شود كه قبلاً استعداد آن را نداشت. اثر عقل ، رسيدن به عمق حكمت و نيل به نهايت كمال آن است و اثر حكمت ، رسيدن به عمق عقل و نهايت كمال آن است .⁽¹⁾

چنان كه امام صادق از على عليه‌السلام نقل مى‌كند :

عمق حكمت ، با عقل و عمق عقل ، با حكمتْ بيرون مى‌آيد ، و با حسن تدبير، ادب شايسته ، به دست مى‌آيد . تفكّر و تعقّل ، مايه حيات دل شخص با بصيرت است ، همانند رونده در تاريكى ، كه به وسيله نور گام برمى‌دارد ، به خوبى رهايى مى‌يابد و اندكى در راه ، درنگ مى‌كند .⁽²⁾

مراد از حكمت ، حقايق علوم الهى و معارف دينى است كه تنها راه رسيدن به آن ، عقل است و چون با درجه‌اى از عقل ، به درجه‌اى از حكمت مى‌رسد ، عكس العملش اين است كه عقلش پرتو بيشترى مى‌گيرد و به واسطه ترقّى حكمت ، عقل هم ترقّى و كمال مى‌يابد و مراد از ادب ، حفظ حدّ هر چيز ، به شكل پسنديده آن است ، مانند اخلاق حميده و انجام دادن اعمال شرعى كه اينها در صورتى به دست مى‌آيند كه معلّم مدبّر و با سياستى براى فرد يا جامعه ، وجود داشته باشد .⁽³⁾

اهل عقل و فهم ، رستگارند ؛ ولى بيشتر مردم ، تعقّل نمى‌كنند

مقصود اصلى و تكيه‌گاه سخنان مفصّل امام موسى كاظم عليه‌السلام خطاب به هشام بن حكم ، در حديث دوازدهم كتاب عقل و جهل الكافى ، عقل و عاقل است ، چه در اصل سخن خود حضرت ، چه در آيات كريمه‌اى كه از قرآن استشهاد مى‌نمايد و چه در اخبارى كه از اجداد بزرگوارش نقل مى‌فرمايد . حتّى نكوهش اكثريت و ستايش اقلّيت ، از اين لحاظ است كه بيشتر مردم ، تعقّل نمى‌كنند و شكرگزاران مؤمن نيكوكار ، همواره در اقليت‌اند .⁽¹⁾مضمون برخى از سخنان گهربار امام عليه‌السلام ، به قرار زير است :

هدف از آفرينش انسان، شناخت خداوند و پرستش اوست و دستيابى به اين هدف ، تنها با به كار بردن عقل و فهم ، امكانپذير است . لذا خداوند در قرآن كريم ، به اهل عقل و فهم ، بشارت تكريم و هدايت مى‌دهد .⁽²⁾صاحبان عقل سليم - كه اقوال و عقايد صحيح را از نادرست ، تشخيص مى‌دهند - با لطف الهى ، به خير دنيا و آخرت و رستگارى مى‌رسند ؛ ولى اهل ضلالت و جهالت ، چون از شناخت و تشخيص حسن و قبح افعال و صحّت و سُقم اقوال و عقايد ، كوتاهى مى‌كنند ، راه سعادت نمى‌يابند .⁽³⁾

فكر و انديشه در ابواب معارف و احوال مبدأ و معاد و پيامدهاى آن دو ، دليل و راهنماى عقل است ؛ چرا كه عقل ، به واسطه آن تفكّر ، از عالم جهل و عالم سُفلا ، به عالم حقيقى و علوى منتقل مى‌شود و از لواحق ناسوتى ، رها و به فضايل لاهوتى ، آراسته مى‌شود .⁽⁴⁾و علم ، با تعلّم حاصل مى‌شود و تعلّم ، از طريق عقل و تفكّر صورت مى‌گيرد . لذا علم ، با عقل به دست مى‌آيد و از لوازم عقل است .⁽⁵⁾

از طرف ديگر ، ارتكاب منهى عنه ، از آثار و علائم جهل است كه جاهل را از عالم لذّات جسمانى ، به اسفل السافلين منتقل مى‌كند. عقل ، با مركب تواضع ، به اعلى علّيين مى‌رسد و انسان ، با مركب مناهى ، به اسفل السافلين منتقل مى‌شود .⁽¹⁾

افراد عاقل كامل ، از عقل پيروى مى‌كنند ؛ ولى بيشتر مردم ، به عقل در نمى‌يابند . لذا چنين نيست كه مذهبى كه بيشتر مردم به آن بگروند ، حق باشد. كثرت معتقدان به يك مذهب ، ملاك حقّانيت آن مذهب نيست .⁽²⁾

عقل سليم ، آتش شهوت را خاموش مى‌كند

خواهش‌هاى نفسانى انسان ، هميشه او را تهييج و به ستم و كار زشت ، تحريم مى‌كنند ؛ ولى انسان عاقل ، با عقلش شهوت را خاموش مى‌كند و روى آنها پرده مى‌اندازد تا از طرف آن ، آزارى به مردم نرسد و به راستى ، مردم را دوست داشته باشد . اگر عاقل ، بعضى از صفات نيك را ندارد يا ناقص دارد ، به سبب نيكى و احسانى كه به مردم مى‌كند ، جلوه‌اى پيدا كرده و محبّت آنها را نسبت به خود جلب مى‌نمايد . چنان كه اميرالمؤمنين عليه‌السلام فرمود :

عقل ، پرده‌اى پوشاننده ، و فضل ، جمالى هويداست . پس نادرستى‌هاى اخلاقت را به فضلت بپوشان و با عقلت ، هوست را بكُش تا دوستى مردم برايت سالم بماند و محبّت تو بر آنها آشكار گردد .⁽³⁾

لشكريان عقل و جهل

در حديث چهاردهم ، 75 خاصيت و اثر آن ، به نام «لشكر عقل» توضيح داده شده است و عاقل كامل ، كسى است كه آن اثر در او باشد ، و 75 خاصيت ديگر ، با اثر خاص

خود به عنوان «لشكر جهل» ذكر شده است . مقصود از جهل در اين روايت ، يا شيطان است كه با صاحبان عقول كامل معارضه مى‌كند و يا همان قوّه‌اى است كه انسان را به كار زشت و گناه دعوت مى‌كند و به شرور ، وسوسه مى‌نمايد . اين قوّه ، در فرشتگان ، موجود نيست ، از اين جهت ، هيچ يك از 75 لشكر جهل - كه در اين حديث شريف نام برده شده - ، در اختيار ملائكه نيستند و انسان ، آن گاه از فرشته برتر مى‌شود كه با وجود آن كه استعداد پذيرش اين صفات زشت را دارد ، به آنها متّصف نمى‌گردد و آنها را در خود راه نمى‌دهد . مراد از عقل هم (چنان كه در ابتداى بحث گفتيم) ، قوّه‌اى است كه انسان را به فضايل و كارهاى نيك فرا مى‌خواند و لشكريان او هم در برابر لشكريان جهل ، صف كشيده‌اند و هميشه نفس انسان ، ميدان معركه و محلّ زد و خورد و كارزار اين دو صف است .⁽¹⁾

پس منظور از جهل در اين روايت ، «جهل بسيط» يا «جهل مركّب» نيست كه يك امر عدمى است ؛ چرا كه عدم نمى‌تواند متعلّق خلق و جعل قرار گيرد . منظور از جهل در اين جا ، مبدأ شرور و شيطان درونى يعنى قوّه جاهله نفس است كه در صفات خبيثه ، خود همانند شيطان و ابليس است . منظور از عقل هم ، قوّه عاقله نفس است كه منشأ و مبدأ خيرات است .⁽²⁾

به عبارت ديگر ، منظور از عقل در اين روايت ، «قوّه عاقله» يا نفس انسان به لحاظ قوّه و استعدادش به سير و سلوك در طريق حق است كه مبدأ پيدايش علم است . منظور از جهل هم ، عبارت است از قوّه جاهله يا نفس انسان ، به لحاظ قوّه و استعدادش براى سلوك در طريق باطل كه موجب فقدان علم است .

علم و جهلى كه ملكه و عدم ملكه بوده و در مقابل هم قرار دارند ، از جنود و

لشكريان عقل و جهل مورد بحث در اين روايت است ، نه خود آن دو .⁽¹⁾

چنان كه گفته شد ، در اين روايت ، شمارش اعوان و انصار يا لشكريان عقل ، به 75 مورد رسيده است و چون جهل ، در مقابل عقل است ، لشكريان جهل نيز در مقابل لشكريان عقل ، به همان تعداد مطرح شده‌اند . در اين روايت ، برخى از فضايل و رذايل نفسانى ، به عنوان لشكريان عقل و جهل ، آمده‌اند كه نيازمند به توضيح است .عقل و جهل در «الكافى»

اجناس فضايل از نظر حكما ، عبارت‌اند از : حكمت ، شجاعت ، عفّت و عدالت . نفس انسان ، داراى سه قوّه ناطقه و غضبيه و شهويه است . قوّه ناطقه انسان يا نفس ملكى ، مبدأ فكر در معقولات و نظر در حقايق اشياست ، قوّه غضبى يا نفس سبعى ، مبدأ قهر و غضب و برترى بر غير است و قوّه شهوى يا نفس بهيمى و حيوانى ، مبدأ شهوت و طلب غذا و زناشويى است .

آن گاه كه قوّه ناطقه انسان ، به حدّ اعتدال برسد ، فضيلت علم و حكمتْ حاصل مى‌شود و اعتدال قوّه غضبى و اطاعت آن از قوّه عاقله ، موجب پيدايش حلم و شجاعت مى‌شود و با اعتدال و انقياد قوّه شهوى نسبت به قوّه عاقله ، فضيلت عفّت و سخاوت ، به دست مى‌آيد . از تركيب اين فضايل سه گانه ، فضيلت «عدالت» تحقّق مى‌يابد و انواع بى‌شمارى از فضايل ، در سايه هر يك از اين چهار فضيلت قرار دارند .

اجناس رذايل هم چهار مورد است : جهل ، جبن ، شره و ستم كه با فضايل چهارگانه ياد شده ، در تضادند و از هر كدام ، رذايل فراوان ديگرى نيز منشعب مى‌شود .⁽²⁾

پايه شخصيت انسان ، عقل است

ستون و پايه شخصيت انسان و انسانيت او را عقل تشكيل مى‌دهد . حقيقت انسان ، عبارت است از عقل او كه منشأ معارف و كمالات و مبدأ علوم و ملكات و كامل كننده انسان است . شخص جاهل كه اين معارف و ملكات را ندارد و داراى اضداد اين كمالات (يعنى شرور و آفات) است در واقع ، انسان نيست . چنان كه امام على عليه‌السلام فرمود : پايه شخصيت انسان ، عقل است و هوش و فهم و حافظه و دانش ، از عقل سرچشمه مى‌گيرند . عقل ، انسان را كامل مى‌كند و رهنما و بينا كننده و كليد كار اوست . آن گاه كه عقلش به نور الهى مؤيّد باشد ، عالم و حافظ و متذكّر و با هوش و فهميده است . از اين رو بايد بداند چگونه آمده و به كجا مى‌رود و خيرخواه و بدخواه خود را بشناسد و چون آن را شناخت ، روش زندگى و پيوست و جدا شده خويش را نيز بشناسد . در اعتراف به يگانگى خدا و فرمانبرى از او ، خلوص نيّت پيدا كند و چون چنين كند ، از دست رفته را جبران كرده و بر آينده ، مسلّط شده است و بايد بداند كه در چه وضعى است و براى چه در اين جاست و از كجا آمده و به كجا مى‌رود . اينها همه از تأييد عقل است .⁽¹⁾

عقل ، رهنماى مؤمن است

مؤمن ، با راهنمايى نور عقل ، از مرتبه هيولانى ، به استكمال قوّه نظرى و عملى ، و از مهد غفلت ناسوتى ، به استماع نداى حق و طى مراحل عرفان و رستگارى مى‌رسد . چنان كه امام صادق عليه‌السلام فرمود : عقل ، راهنماى مؤمن است .⁽²⁾

كسى كه نينديشد و يا از حكم عقل خود پيروى نكند و عقلش بر خواهش‌هاى

نفسانى ، غلبه نكند ، رستگار نمى‌شود .⁽¹⁾رستگارى و نيل به سعادت دنيوى و اخروى بدون عقل و بدون استيلاى آن بر قوّه غضبى و شهوى ، ميسّر نمى‌شود ؛ عقلى كه مبدأ همه خيرات و منشأ تمامى كمالات است . فقدان حقيقت علم نيز موجب انتفاى حقيقت عقل است ؛ چون تحقّق حقيقت عقل و قوام و مراتب آن ، تنها وابسته به علم است . پس آن گاه كه علم و آگاهى منتفى شود ، عقل نيز كارآيى خود را از دست خواهد داد و دست آدمى ، از خوش‌بختى ، كوتاه خواهد شد .⁽²⁾

چنان كه امام صادق عليه‌السلام فرمود : اى مفضّل! كسى كه نمى‌انديشد ، رستگار نمى‌گردد و كسى كه نمى‌داند ، تعقّل نمى‌كند . كسى كه بفهمد ، نجيب مى‌شود و كسى كه صبر كند ، پيروز مى‌شود . دانش ، سپر بدبختى است . راستى ، عزّت است و نادانى ، ذلّت . فهميدن ، بزرگوارى است ، سخاوت ، كاميابى است و خوش‌خلقى ، دوستى آورنده است . كسى كه به اوضاع زمانش آگاه باشد ، اشتباهات بر او هجوم نمى‌آورند . دورانديشى ، همان بدبينى است . نعمت وجود شخص عالِم ، واسطه بين انسان و رسيدن به حقيقت است و شخص نادان ، در اين ميان ، بدبخت است . خداوند ، دوست كسى است كه او را شناخت و دشمن كسى است كه خودسرانه ، خويش را در زحمت شناسايى‌اش انداخت . خردمند ، آمرزنده است و نادان ، فريبنده . اگر مى‌خواهى بزرگوار شوى ، به ملايمتْ رفتار كن و اگر مى‌خواهى خوار شوى ، درشتى كن . شريفْ‌طينت ، نرم‌دل است و بد اصل ، سخت‌دل .

كسى كه در كارها كوتاهى مى‌كند ، به پرتگاه مى‌افتد و كسى كه از عاقبت مى‌ترسد ، از نسنجيده‌كارى ، سالم مى‌ماند . كسى كه ندانسته ، كارى را آغاز مى‌كند ، خود را به نهايت خوارى انداخته است . هر كس كه نمى‌داند ، نمى‌فهمد و هر كس كه نمى‌فهمد ، سالم نمى‌ماند و هر كس كه سالم نمى‌ماند ، عزيز نمى‌شود و هر كس كه عزيز

نمى‌شود ، خوار مى‌شود و هر كس كه خوار مى‌شود ، سرزنش مى‌گردد و هر كس كه چنين باشد ، سزاوار است كه پشيمان گردد .⁽¹⁾

عقل ، حجّت باطنى است

حجّت خدا بر مردم ، دو گونه است : يكى «حجّت ظاهرى» ، كه همان انبيا و امامان عليهم‌السلام هستند . آنان مردم را به راه نجات و رستگارى فرا مى‌خوانند و از بدى‌ها و تاريكى‌ها به سوى فضايل و كمالات و سعادت مى‌كشانند . ديگرى «حجّت باطنى» كه همان عقل است . عقل ، حقّ و باطل و صواب و خطا و سعادت و شقاوت و حسن و قُبح و خير و شر را از هم تميز مى‌دهد و انسان را به خيرات و پيروى از راهنمايى انبيا ، فرا مى‌خوانَد .⁽²⁾عقل ، با اين كه حجّت باطنى است ، ضامن حجّيت حجّت ظاهرى نيز هست ؛ چرا كه عقل ، ابتدا خدا و نبوّت را اثبات مى‌كند و سپس ، ضرورت پيروى از خدا و رسولش را نشان مى‌دهد .⁽³⁾

از طرف ديگر ، عقل ، در برخى مسائل اعتقادى و تمامى مسائل عملى و فقهى ، نيازمند «وحى» است ؛ هر چند وحى هم در مقام اثبات و فهم ، نيازمند عقل است . انسان ، بسيارى از چيزهايى را كه براى او حياتى و ضرورى‌اند ، نمى‌فهمد و جز وحى ، به آن راهى ندارد . لذا حكمت خداوند ، اقتضا مى‌كند كه نقص معرفت انسان را در زمينه شناخت راه و رسم زندگى سعادت‌آور ، با ارسال رُسل و انزال كتب ، تكميل نمايد .

در امورى كه عقل انسان از ادراك آنها عاجز است ، بايد به شرع رجوع كرد ؛ زيرا خداوند ، از طريق وحى ، حلّ آنها را به آدمى ارزانى مى‌دارد .⁽⁴⁾

در بسيارى از آثار ملاّصدرا ، آمده است كه علم راستين را بايد از طريق وحى ، فرا گرفت .⁽¹⁾معرفت و شناخت واقعى خداوند و روز قيامت ، از طريق نبوّت و پيامبران ، به دست مى‌آيد ؛ چون عقل آدمى براى درك اين حقايق ، كفايت نمى‌كند .⁽²⁾فلاسفه نيز صرفا با تكيه بر عقل خود نمى‌توانند از عهده شناخت نفس برآيند ؛ بلكه براى شناخت نفس ، فراگيرى مبانى وحيانى لازم است .⁽³⁾

عقل و دين ، با هم متلازم‌اند

در شأن و عظمت نعمت عقل ، همين بس كه حيا و دين ، لازمه و همراه عقل‌اند .⁽⁴⁾عقل با حيا و دين ، لازم و ملزوم‌اند و از يكديگر جدا نمى‌شوند . پس خداوند ، به هر كس عقل عنايت مى‌كند ، حيا و دين هم عنايت كرده است و كسى را كه باحيا و متديّن مى‌يابيم ، بايد او را عاقل هم بدانيم .⁽⁵⁾

تلازم ميان عقل و حيا و دين ، از روايت دوم كتاب عقل و جهل الكافى استفاده مى‌شود . در آن جا آمده كه اصبغ بن نباته ، از على عليه‌السلام روايت مى‌كند كه جبرئيل بر حضرت آدم عليه‌السلام نازل شد و گفت : «اى آدم! من مأمور شده‌ام كه تو را در انتخاب يكى از سه چيز ، مخيّر سازم . پس يكى را برگزين و دو تا را رها كن» . آدم گفت : «آن سه چيز چيست؟» . گفت : «عقل و حيا و دين» . آدم گفت : «عقل را برگزيدم» . جبرئيل ، به حيا و

دين گفت : «شما باز گرديد و او را واگذاريد» . آن دو گفتند : «اى جبرئيل! ما مأموريم

هر جا كه عقل باشد ، با او باشيم» . گفت : «ملازم شأن خود باشيد» و بالا رفت .⁽⁶⁾

مراد از عقل در اين روايت ، قوّه نفسانى و حالت نورانى‌اى است كه آدمى از طريق آن ، حقايق اشيا را درك مى‌كند و ميان خير و شر ، و حقّ و باطل ، تميز مى‌دهد .⁽¹⁾

دين ، لازمه عقل است ؛ چون عاقل ، احوال مبدأ و معاد و خير دنيا و آخرت را مى‌شناسد ، لذا با اين آگاهى ، مانع خروج انسان از راه مستقيم و دين مى‌شود . عاقل ، به مصلحت افعال خير ، علم دارد ؛ لذا به آن ، عمل مى‌كند و در صراط مستقيم و راه بهشت قرار مى‌گيرد . دين ، همان صراط مستقيم است كه انسان را به بهشت مى‌رساند ؛ امّا كسى كه جاهل است ، گمراه و بى‌دين مى‌شود و از فيض رسيدن به بهشت ، محروم مى‌ماند . چنان كه اسحاق بن عمّار مى‌گويد : امام صادق عليه‌السلام فرمود : «هر عاقلى ، ديندار است و ديندار ، به بهشت مى‌رود» (پس هر كه عاقل است ، به بهشت مى‌رود) .⁽²⁾

كسى كه عقلش كامل نباشد ، دينش نيز كامل نخواهد بود و كسى كه عقل نداشته باشد ، مروّت نخواهد داشت و كسى كه مروّت نداشته باشد ، دين ندارد ؛ پس كسى كه عقل ندارد ، دين ندارد . كسى كه از حقيقت مروّت ، برخوردار نيست ، حقيقت دين براى او تحقّق نمى‌يابد و كسى كه از حقيقت و كمال عقل برخوردار نباشد ، حقيقت و كمال مروّت براى او به دست نمى‌آيد و نتيجه اين كه كسى كه عقلش كامل نباشد ، دين كامل نخواهد داشت . چنان كه امام موسى بن جعفر عليهماالسلام خطاب به هشام بن حكم مى‌فرمايد :

كسى كه مروّت نداشته باشد ، دين نخواهد داشت .⁽³⁾

على بن أبى حمزه مى‌گويد : شنيدم كه امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمود :

دين را خوب بفهميد ؛ زيرا هر كه دين را خوب نفهمد ، مانند صحراگرد است . خداوند در قرآن مى‌فرمايد : «تا در امر دين ، دانش اندوزند و چون بازگشتند ، قوم خود را بيم دهند . شايد كه آنها بترسند» ⁽¹⁾.⁽²⁾

امام صادق عليه‌السلام به بشير فرمود :

هر يك از اصحاب ما كه فهم دين ندارد ، خيرى ندارد . اى بشير! هر مردى از ايشان كه از نظر فهم دين ، بى‌نياز نباشد ، به ديگران محتاج مى‌شود و چون به آنها نيازمند شد ، او را در گمراهى خويش وارد مى‌كنند و او نمى‌فهمد .⁽³⁾

امام باقر عليه‌السلام فرمود :

راه رسيدن به كمال نهايى انسان ، سه چيز است : شناخت عميق دين ، صبر در برابر بلايا ، و تدبير صحيح حيات اقتصادى .⁽⁴⁾

كسى كه دين ندارد ، ايمن نيست و كسى كه عقل ندارد ، زندگى ندارد . حيات نَفْس ، به عقل و معرفت است ، همان طور كه حيات بدن ، به نفس است . از اين رو ، نمى‌توان به عقل ، بدون دين و دين ، بدون عقل و يا به غير آن دو اكتفا كرد ، چنان كه امير مؤمنان عليه‌السلام فرمود :

اگر آگاه شوم كه كسى بر يكى از صفات خوب ، استوار است ، مى‌پذيرم و از نداشتن صفات ديگرش مى‌گذرم ؛ ولى از نداشتن عقل و دين ، چشم نمى‌پوشم ؛ زيرا جدايى از دين ، جدايى از امنيت است . زندگى با حراس ، گوارا نيست و فقدان عقل ، فقدان زندگى است ؛ چون بى‌خردان فقط با مردگان ، قابل مقايسه‌اند .⁽⁵⁾

مراد از عقل در اين روايت ، «عقل هيولانى» نيست كه در همه آدميانْ موجود است و آنها را از حيوانات ، ممتاز مى‌كند ؛ بلكه «عقل بالفعل» است كه ملكه ادراك

معارف الهى است . مراد از دين نيز معرفت شريعت آسمانى و اطاعت از اوامر و نواهى آن است . كسى كه پيرو دين است ، از كفر و عذاب و باطل و عقاب ، ايمن مى‌ماند .⁽¹⁾

ممكن است كه انسان ، به واسطه يكى از صفات نيك (مانند سخاوت ، حيا ، غيرت ، عدالت و راستگويى) نجات يابد و سعادتمند گردد ، به شرط آن كه آن صفت ، ملكه راسخه او شود و هميشه برآن ، پايدار و ثابت باشد . چنان كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله شخصى را فقط به خاطر راستگويى‌اش ، اهل بهشت دانست . در بعضى از روايات نيز حاتم طايى را به سبب سخاوت و انوشيروان را به جهت عدالت ، اهل نجات شمرده‌اند ؛ ولى دو صفت دين و عقل است كه در هر حال براى انسانْ لازم است ؛ زيرا مردمى كه دين ندارند ، امنيت ندارند و آنها كه عقل ندارند ، حيات انسانى ندارند .⁽²⁾

كم‌عقلى ، واسطه ميان كفر و ايمان است

نور عقل ، موجب قرب الهى است و كمى و كوتاهى عقل ، موجب دورى از درگاه خداوند . لذا شخص كم عقل ، به علّت برخوردارى از نور عقل ، كافر حقيقىِ محض نيست و به علّت قصور و كوتاهى عقل ، مؤمن حقيقى و كامل هم نيست . پس نتيجه مى‌گيريم كه انسان كم عقل ، منزلت و جايگاهى ميان كفر و ايمان دارد. عاقل كامل ، مؤمن كامل است و انسان بى‌عقل ، كافر ؛ ولى شخص كم‌عقل و كوتاه‌فكر ، نه مؤمن كامل است و نه كافر محض ؛ بلكه واسطه و حال ميان آن دو است . چنان كه امام صادق عليه‌السلام فرمود : «ميان ايمان و كفر ، فاصله‌اى جز كم عقلى نيست» . عرض شد : چگونه اى پسر پيغمبر؟ فرمود : «بنده خدا ، متوجّه مخلوقى مى‌شود (و حاجت خود را از فقيرى مانند خود مى‌خواهد) ، در صورتى كه اگر با خلوص نيّت ، رو به سوى

خدا كند ، آنچه مى‌خواهد ، در نزديك‌تر از آن وقت ، به او مى‌رسد» .⁽¹⁾

حسن بن جهم مى‌گويد : به حضرت ابوالحسن عليه‌السلام عرض كردم : نزد ما دسته‌اى هستند كه دوستدار امام‌اند ؛ ولى آن تصميم راسخ را ندارند كه بتوانند در راه عقيده خويش ، از جان و مالشان بگذرند ، و تنها از محبّت امام ، دم مى‌زنند . فرمود :

آنها به واسطه كوتاهى عقل و قصور ادراكشان ، از جمله كسانى كه مورد سرزنش خدا قرار گرفته‌اند ، نيستند كه خدا مى‌فرمايد : عبرت گيريد اى صاحبان بصيرت ! و ايشان صاحب بصيرت نيستند .⁽²⁾عقل و جهل در «الكافى»

نتيجه‌گيرى

منظور از عقل در بيشتر احاديث وارده در كتاب عقل و جهل الكافى ، عبارت است از : قوّه ادراك و تشخيص خير و شر كه مناط تكليف و پاداش و كيفر است ؛ آن قوّه و ملكه نفسانى‌اى كه آدمى را به انجام دادن خيرات و اختيار منافع و اجتناب از شرور و مضرّات فرا مى‌خواند . امّا جهل ، درست در نقطه مقابل عقل قرار دارد كه منشأ ظلمت و غفلت و فقدان نورانيت نفس و روى آوردنش به شرور و مفاسد و گمراهى مى‌گردد .

عقل ، در برابر اوامر و نواهى خالقش كاملاً منقاد و مطيع است و كيفر و پاداش مردم در روز جزا ، به مقدار عقل ايشان است . هر كس عقلش بيشتر باشد ، تكليفش نيز بيشتر است و در روز قيامت ، آدميان به اندازه درجه عقل خود ، مؤاخذه مى‌شوند .

عقل ، از برترين نعمت‌هاى خداوندى و يك موهبت الهى است كه به واسطه علم و عمل ، استكمال مى‌يابد و مناط جميع فيوضات دنيوى و اخروى است و جهل ، در

حكم مقابل عقل و از هر چيزى پست‌تر است .

عقل ، با روشنايى خود ، معارف الهى و حكمت ربانى را به دست مى‌آورد و آن حكمت ، بعد از حصولش موجب كمال عقل و افزايش بصيرتش مى‌گردد . لذا هر يك از آن دو (عقل و حكمت) ، موجب خروج ديگرى از حدّ نقص ، به حدّ كمال مى‌شود ، بدون اين كه مستلزم دور شود . ترقّى در كمال عقل ، به قوّه و استعداد ، وابسته است ؛ با تعلّم حكمت ، عقل ، ترقّى مى‌يابد و با پيشرفت عقل ، حكمت جديدى حاصل مى‌شود كه قبلاً استعداد آن را نداشت .

افراد عاقل كامل ، از عقل پيروى مى‌كنند ؛ ولى بيشتر مردم ، به عقل در نمى‌يابند . صاحبان عقل سليم كه اقوال و عقايد صحيح را از نادرست تشخيص مى‌دهند ، با لطف الهى ، به خير دنيا و آخرت و رستگارى مى‌رسند ؛ ولى اهل ضلالت و جهالت كه حسن و قبح افعال و صحّت و سقم اقوال و عقايد را نمى‌شناسند ، راهى به سوى سعادت نمى‌يابند .

پايه شخصيت انسان و انسانيت انسان را عقل تشكيل مى‌دهد . مؤمن ، با راهنمايى نور عقل ، از مرتبه هيولانى ، به استكمال قوّه نظرى و عملى راه مى‌يابد و از مهد غفلت ناسوتى ، به استماع نداى حق و طى مراحل عرفان مى‌رسد . كسى كه نمى‌انديشد و يا از حكم عقل خود پيروى نمى‌كند و عقلش نمى‌تواند بر خواهش‌هاى نفسانى غلبه كند ، رستگار نمى‌شود . رستگارى و نيل به سعادت دنيوى و اخروى ، بدون عقل و بدون استيلاى آن بر قوّه غضبى و شهوى ، امكان‌پذير نيست ؛ عقلى كه مبدأ همه خيرات و منشأ تمامى كمالات است . از طرفى ، فقدان حقيقت علم ، موجب انتفاى حقيقت عقل است ؛ چون تحقّق حقيقت عقل و قوام و مراتب آن ، تنها وابسته به علم است . پس آن گاه كه علم و آگاهى منتفى مى‌شود ، عقل نيز كارآيى خود را از دست خواهد داد و دست آدمى ، از خوش‌بختى كوتاه خواهد شد .

حجّت خدا بر مردم ، بر دو گونه است : يكى حجّت ظاهرى ، كه همان انبيا و

امامان عليهم‌السلام هستند . آنان مردم را به راه نجات و رستگارى فرا مى‌خوانند و از بدى‌ها و تاريكى‌ها به سوى فضايل و كمالات مى‌كشانند . ديگرى حجّت باطنى كه همان عقل است . عقل ، حقّ و باطل و صواب و خطا و سعادت و شقاوت و خير و شر را از هم تميز مى‌دهد و انسان را به خيرات و پيروى از راهنمايى انبيا ، فرا مى‌خوانَد .

دين ، لازمه عقل است ؛ چون عاقل ، احوال مبدأ و معاد و خير دنيا و آخرت را مى‌شناسد و به مصلحت افعال خير ، علم دارد . لذا به آن عمل مى‌كند و در صراط مستقيم و راه بهشت قرار مى‌گيرد . دين ، همان صراط مستقيم است كه انسان را به بهشت مى‌رساند ؛ امّا كسى كه جاهل است ، گمراه و بى‌دين مى‌شود و از فيض رسيدن به بهشت ، محروم مى‌مانَد .

منابع و مآخذ

1 . اُصول الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، ترجمه و شرح : جواد مصطفوى ، تهران : گلگشت ، 1375 ش .

2 . تاريخ فلسفه در جهان اسلامى ، حنّا الفاخورى ، ترجمه : عبدالمحمّد آيتى ، تهران : سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ، 1367 ش .

3 . تحف العقول عن آل الرسول صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، حسين بن على الحرّانى (ابن شعبة) ، تحقيق : على اكبر غفّارى ، انتشارات كتابچى ، 1376 ش .

4 . تربيت عقلانى ، محسن ايمانى ، تهران : امير كبير ، 1378 ش .

5 . ترجمه خلاصه‌اى از اصول كافى شيخ كلينى ، على‌اصغر خسروى شبسترى ، كتاب‌فروشى اميرى ، 1351 ش .

6 . التعليقات على شرح اُصول الكافى للمازندرانى ، ابوالحسن شعرانى ، بيروت : دار احياء التراث العربى ، 1421 ق .

7 . تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق ، احمد بن محمّد بن يعقوب الرازى ، تهران ، 1314 ش .

8 . الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة ، صدر الدين محمّد شيرازى (ملاّ صدرا) بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1981 م .

9 . ديباچه بر خلاصه‌اى از اصول كافى شيخ كلينى ، حسين عمادزاده ، ترجمه : على اصغر خسروى شبسترى ، كتاب‌فروشى اميرى ، 1351 ش .

10 . رساله شرح حديث علوى (چاپ شده در : مجموعه رساله‌هاى حكيم سبزوارى) ، مقدمه و تصحيح : سيّدجلال الدين آشتيانى ، تهران : اسوه ، 1370 ش .

11 . شرح اُصول الكافى ، محمّد صالح المازندرانى ، تصحيح : على عاشور ، بيروت : دار إحياء

التراث العربى ، 1421 ق .

12 . شرح الاُصول من الكافى ، صدر الدين محمّد شيرازى (ملاّ صدرا) تصحيح : محمّد خواجوى ، تهران : مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى ، 1366 ش .

13 . الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى «الفروع» ، ثامر هاشم حبيب العميدى ، قم : مكتب الإعلام الاسلامى ، 1372 ش .

14 . العرشية ، صدر الدين محمّد شيرازى (ملاّ صدرا) ترجمه و تصحيح : غلامحسين آهنى ، اصفهان : انتشارات مولى ، 1341 ش .

15 . غرر الحكم ودرر الكلم ، عبد الواحد الآمدى التميمى ، ترجمه و شرح : سيد هاشم رسولى محلاّتى ، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، 1377 ش .

16 . فرهنگ علوم فلسفى و كلامى ، جعفر سجّادى ، تهران : امير كبير ، 1375 ش .

17 . قاموس قرآن ، على‌اكبر قرشى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1376 ش .

18 . الكافى ، تصحيح و تعليق : على اكبر غفّارى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1388 ق .

19 . كلام جديد در گذر انديشه‌ها ، به كوشش : على اوجبى ، تهران : مؤسسه فرهنگى انديشه معاصر ، 1375 ش .

20 . مبدأ و معاد ، صدر الدين محمّد شيرازى (ملاّ صدرا) ترجمه : احمد حسينى اردكانى ، تهران : مركز نشر دانشگاهى ، 1362 ش .

21 . مرآة العقول ، محمّدباقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تصحيح : سيّد هاشم رسولى محلاّتى ، تهران : دار الكتب الإسلاميه ، 1363 ش .

22 . المنجد ، لويس معلوف ، بيروت : دار المشرق ، 1360 ش .

عقل و دين و سازگارى آن دو در اصول «الكافى» (على سكندرى)

عقل و دين و سازگارى آن دو در اصول «الكافى»

على سكندرى

چكيده

واژه‌هاى «عقل» و «دين» و بحث سازگارى آن دو ، از موضوعات تطبيقى در فلسفه بوده ، يكى از حوزه‌هاى فعّال و جذّاب آن است . اين موضوع ، در مراكز علمى و تعليمى مسلمانان ، كمتر مورد توجّه بوده و اساسا بحث تطبيقى ميان دو تفكّر شرق و غرب - كه به دو حوزه فكرى و فرهنگى متفاوت متعلّق‌اند - ، كار آسانى نيست ، بويژه در اين عصر كه بحث «دهكده جهانى» مطرح است . ظرافت‌ها و دقّت‌هاى بسيار ريز علمى ، سبب شده كه تمام كاركردهاى انسان ، با عينك صِرف عقل ، مورد مطالعه و مداقّه قرار گيرد .

دين در اين روزگار با توجّه به رسالت بزرگى كه بر دوش دارد ، مورد بى‌مهرى دو جريان قرار گرفته است : جريان نخست ، دشمنان انسان‌ها و سودجويان بزرگ دنيا هستند كه به دليل رسالت روشنگرىِ دين ، به جدال با آن برخاسته‌اند و جريان ديگر ، دوستان نادان دين هستند كه با دفاع‌هاى ناشيانه و جاهلانه ، به بى‌خاصيت كردن دين ، كمك نموده‌اند .

نگارنده ، در تلاش است كه پس از بيان ديدگاه‌هاى مختلف در باره ماهيت عقل و دين و نسبت بين آن دو ، و با توجّه به روايات رسيده از ائمّه اطهار عليهم‌السلام ، به تعريف‌هاى جديدى برسد و به اين پرسش پاسخ بدهد كه : آيا بين دين و عقل ، سازگارى وجود دارد ؟

بايد گفت كه عقل در روايات اسلامى ، از جايگاه والايى برخوردار است . به همين دليل ، شيخ كلينى ، نخستين كتابش را در مجموعه روايى الكافى - كه يكى از معتبرترين مجموعه‌هاى روايى شيعه است - ، «كتاب عقل و جهل» نام‌گذارى نموده است .

نگارنده ، پس از طرح ديدگاه‌هاى مختلف دانشمندان ، با رويكرد اثبات‌گرايانه ، به اين پرسش پاسخ مى‌دهد و براى اثبات ادّعاى خود ، با توجّه به روايات الكافى ، ده دليل مى‌آورد .

كليدواژه‌ها : عقل ، دين ، الكافى ، كتاب العقل والجهل .

مقدّمه

آنچه مرا واداشت تا اين موضوع را برگزينم ، وجود ديدگاه‌هاى مختلف در موضوع سازگارى دين و عقل در بين صاحبان انديشه و بالطبع جامعه است . اين مسئله ، سال‌هاست كه ذهن نگارنده را نيز همانند ديگران به خود مشغول ساخته است كه : آيا بين دين و عقل ، سازگارى وجود دارد يا نه؟ اين تعارض‌ها و تضادها به گونه‌اى شكل يافته‌اند كه به هر دوى آنها ضربه وارد نموده است. افرادى ، با گمان‌ها و برداشت‌هاى مختلف ، از نسبت بين عقل و دين ، و عقل و ايمان ، سخن مى‌رانند ، در حالى كه ارجاعى به منابع دينى و عقلى نداده‌اند . با توجّه به اين رويكرد، شايسته دانستم كه در حدّ توانم ، با توجّه به روايات اصول الكافى ، به اين موضوع بپردازم.

براى تبيين و توضيح اين مقوله ، ابتدا ضرورى است كه مرورى به ديدگاه‌هاى مختلف در باره عقل و دين و سازگارى آن دو داشته باشيم.

چيستىِ عقل

نخست، چيستى عقل به لحاظ لغوى و اصطلاحى و با نظرگاه دانشوران بررسى مى‌شود.

الف . عقل در لغت

لغت‌شناسان براى واژه عقل ، معانى گوناگونى ذكر كرده‌اند. برخى آن را نقيض جهل، و جهل را نقيض علم دانسته‌اند؛ كه در نتيجه ، عقل را علم معنا كرده‌اند.⁽¹⁾

معناى ديگر آن را رشد و خرد ، در برابر حماقت و ابلهى دانسته‌اند.⁽¹⁾واژه‌شناسان عرب نيز از به كار بردن عقل در معناى «قلب»، «تمييز»، «تأمّل كردن در كارها»، «قلعه و حصن» و«استعدادى كه با آن آگاهى و علم تحقّق مى‌يابد» سخن گفته‌اند.⁽²⁾در نتيجه ، عقل در معناى لغوى ، همان عِقال كردن و بستن هواى نفس است تا انسان به تمييز حق از باطل ، و فهم صحيح نايل آيد. در تعريف ديگر ، عقل ، به معناى علمى آمده است كه توسط قوّه عقل به دست مى‌آيد، يعنى مدركات قوّه عاقله. نيز به معناى علمى كه مقدّمه انجام دادن كارهاى نيك و دورى جستن از كارهاى بد است ، به كار رفته است.⁽³⁾

عقل از نظر محمّد بن زكرياى رازى ، اين گونه است : معناى لغوى، كلمه عربى و قرآنى آن ، بستن پاى شتران، بند نهادن بر زبان و بازدارش از سخن ، نيست، بلكه به مفهوم واژه اوستايى و پهلوى «خرد» ، يعنى قوّه مدركه انسانى، عزم و تصميم باشد، و گوهر اين نيروى دريافت انديشگى ، همانا نور يزدانى و خرد، معبّر از «اورمزدا» به معناى دانا و حكيم است، همان كه علم و معرفت و خودآگاهى را به جان (روح و نفس) آدمى ارزانى مى‌دارد، رهاننده از جهل و ظلمت و بى‌خبرى است .

در نگاه رازى ، عقل (خرد) ، گوهر خدايى است كه با فلسفه ، شناخته مى‌شود و نيرو مى‌يابد .

عقل در روايات ائمّه معصوم عليهم‌السلام به معناى ملاك تشخيص حق از باطل،⁽⁴⁾ريشه و تكيه‌گاه شخصيت انسان،⁽⁵⁾راهبر انسان در ميان تلاطم‌هاى روزگار⁽⁶⁾و خلاصه اين كه عقل ، ملاك تكليف است و بى‌عقل ، انسان نه تكليف دارد و نه حساب ، ميزان ، پاداش و عقوبت.⁽⁷⁾

از مجموعه اين نظريات به اين نتيجه مى‌توان رسيد كه عقل ، همان قوّه‌اى است كه انسان را از مسيرهاى نادرست باز مى‌دارد ؛ خواه اين عقل به معناى عقال يا نقيض جهل و يا به معناى خرد و دانايى باشد. آنچه مهم است معناى هدايتگرى و رهبرى او به سوى حق و حقيقت است .

ب . تعريف اصطلاحى عقل

درباره معناى اصطلاحى عقل ، به رغم همه وضوحى كه در نگاه نخستين براى اين واژه به نظر مى‌رسد ، اختلاف شده و تعريف‌هاى متفاوتى را براى آن آورده‌اند. فخر رازى عقل را چنين تعريف مى‌كند:

مشهور آن است كه عقل ، مناط تكليف است و عبارت است از علم به وجوب واجبات و استحاله محالات .⁽¹⁾

خواجه نصير الدين طوسى نيز ، چندين تعريف را آورده است:

مى‌گويم: ابوالحسن اشعرى گفته: عقل ، عبارت است از علومى خاص . معتزله ، علومى را كه عقل بر آنها مشتمل است ، علم به حُسن حَسن و قُبح قبيح ، نيز افزوده‌اند ؛ زيرا آنان اين علم را در شمار بديهيات مى‌دانند . قاضى ابوبكر گفته: آن

عبارت است از علم به وجوب واجبات، استحاله محالات و مجارى عادات . محاسبى كه از اهل سنّت است نيز گفته: غريزه‌اى كه به كمك آن به شناختْ نايل آيند .⁽²⁾

در علم كلام ، قضاياى ضرورى و مورد پذيرش همگان يا اكثريت ، عقل خوانده مى‌شود. علماى علم اخلاق ، بخشى از نفس انسانى را كه منشأ انتخاب افعال ارادى يا پرهيز از آنهاست ، عقل مى‌خوانند.⁽³⁾در علم منطق، عقل ، قوّه‌اى است كه مدركات حسّى ، خيالى و وهمى را دور مى‌زند، صحيح آنها را از ناصحيح جدا مى‌سازد، كلياتى را انتزاع مى‌كند و با سنجش مدركات با يكديگر ، موجب انفعال از معلوم به مجهول

مى‌گردد.⁽¹⁾در فلسفه ، گاه عقل را با علم مرادف مى‌دانند⁽²⁾و زمانى آن را قوّه‌اى براى نفس ناطقه انسانى به شمار مى‌آورند.⁽³⁾قطب الدين رازى در اين باره مى‌گويد :

نفس انسان ، دو نيرو دارد: يكى مبدأ ادراك اشيا و ديگرى منشأ تصرّف در بدن. نيروى اوّل را عقل نظرى و دوم را عقل عملى مى‌نامند .⁽⁴⁾

در ديدگاه علاّمه طباطبايى ، منظور از عقلى كه اسلام آن را سفارش و ستايش كرده ، فطرت است ؛ گوهرى كه در همه آدميان به يكسان وجود دارد. همه انسان‌ها ، امور فطرى و مطابق با سرنوشت خود را خواه ناخواه مى‌پذيرند و اختلاف و نزاعى در آن ندارند و اگر هم نزاعى باشد (از قبيل مشاجره در بديهيات) ، ناشى از عدم دقّت در اطراف موضوع است. طريق صحيح تفكّر و ادراك عقلى مقبول تعاليم اسلامى، به كارگيرى و استفاده از استدلال و برهان است.⁽⁵⁾

فلاسفه ، عقل را بر وجودهاى مجرّدى كه هر كدام تربيت نوعى از انواع را به عهده دارند ، اطلاق مى‌كنند. چنان كه مؤّف الأسفار الأربعه نوشته است:

برخى چنان باور دارند كه تربيت هر نوعى از انواع بسيط و مركّب ، بر عهده موجودى مجرّد است. همو اين موجود را عقل مى‌نامد، چنان كه مثال افلاطونى و ربّ النوع نيز خوانده مى‌شود .⁽⁶⁾

در قرآن ، واژه عقل ، كاربردى نداشته است ؛ وليكن از مشتقّات آن استفاده شده است و افزون بر اين ، از عقل با واژه‌هايى همچون «حجر» و «نهى» ياد مى‌كند و صاحبان خرد را «ذى حجر»⁽⁷⁾و «اُولو النُهى» خوانده است.⁽⁸⁾

در اصول الكافى به نقل از امام رضا عليه‌السلام در خصوص عقل آمده است:

عقل ، گوهرى است كه به آن ، خداوند پرستش مى‌شود و بهشت‌ها به دست مى‌آيد.⁽¹⁾

عقل ، نخستين آفريده مجرّدى است كه خداوند آن را در نور خود از جانب راست عرش آفريد .⁽²⁾

عقل ، گوهرى‌ترين نعمتى است كه خدا به انسان عنايت فرموده است.⁽³⁾

در متون روايى ، تعريف‌هاى مرسومى كه از سوى دانشمندان ارائه شده ، يافت نمى‌شود ؛ ولى با تأمّل در روايات در مى‌يابيم كه انسان ، قوّه‌اى دارد كه خير و شرّ را درك و از يكديگر جدا مى‌كند. اين قوّه كه انسان‌ها را به گزينش خير و اجتناب از شرّ دعوت مى‌كند، در متون روايى ، عقل خوانده مى‌شود. چنان كه علاّمه مجلسى، با بيان رواياتى به تبيين معانى عقل و اصطلاح آن مى‌پردازد و مى‌گويد:

اخبارى كه درباره عقل وارد شده است، در معناى اوّل، قوّه‌اى كه خير و شرّ را درك و جدا مى‌كند و انسان را بر تشخيص اسباب و موانع امور خير و شرّ توانا مى‌سازد و دوم ، حالتى نفسانى كه انسان را به گزينش خير و سود و دورى جستن از شرّ و زيان فرا مى‌خواند كه در واقع به يك معنا باز مى‌گردند، ظهور دارد .⁽⁴⁾

جواد مصطفوى ، در شرح اوّلين حديث از كتاب عقل و جهل اصول الكافى مى‌نويسد:

مراد به عقل ، چنانچه از جميع روايات اين باب استفاده مى‌شود ، همان قوّه تشخيص و ادراك و واداركننده انسان به نيكى و صلاح ، بازدارنده او از شرّ و فساد

است . چنانچه در روايت سوم، عقل وسيله پرستش خدا و به دست آوردن بهشت معرفى شده و در حديث چهارم ، 75 خاصيت و اثر آن به نام لشكر عقل توضيح داده شده است .⁽¹⁾

بنا بر اين مى‌توان از عقل ، همان تعريفى كه علاّمه طباطبايى داشته، پذيرفت : «فطرى بودن عقل و نيرويى كه خير و شرّ را درك و از يكديگر جدا مى‌سازد» .

تقسيمات عقل

از عمده مسائلى كه فارابى به بحث در باره آن پرداخته، عقل است. ارسطو ، نخستين كسى است كه به اين موضوع توجّه داشته ، ولى‌گفته‌اند آنچه آورده، پيچيده و مشوّش است. همه شارحان فلسفه ارسطو، در اين مبحث وارد شده‌اند ، چنان كه كِندى نيز بدان پرداخته است ؛ ولى تنها فارابى توانست مكتبى روشن و دستگاهى صحيح و منسجم بنا نهد كه در فلسفه غرب و اسلام ، تأثيرى به سزا داشته است. دكتر ابراهيم مدكور، نظريه فارابى را در عقل بدين سان خلاصه نموده است :⁽²⁾

در روايات الكافى نيز اين تقسيمات وجود دارد ؛ چنانچه صدر الدين محمّد شيرازى (ملاّ صدرا) در شرح اصول الكافى، عقل را به غريزى، نظرى، عملى و جوهرى ، تقسيم نموده است.

از نظر او ، عقل غريزى، عقلى است كه مميّز انسان از حيوان و وسيله كسب علوم نظرى است و همه انسان‌ها نسبت به آن ، از سهم يكسانى برخوردار نيستند.⁽¹⁾عقل نظرى، عقلى است كه در برابر عقل عملى قرار دارد و آن ، قوّه‌اى است از قواى ادراكى نفس كه هست‌ها و حقايقى را كه مربوط به افعال آدمى نيستند، درك مى‌كند.⁽²⁾

عقل نظرى انسان ، از مراتب چهارگانه عقل هَيولايى، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد تشكيل شده است.⁽³⁾كاركردهاى عقل نظرى ، عبارت‌اند از : استدلال، تعريف و تحديد شيئى، ادراك كليات اعم از تصوّرات و تصديقات كلّى، تطبيق مفاهيم بر مصاديق ، تطبيق كبرا بر صغرا و تقسيم و تحليل .⁽⁴⁾

عقل عملى ، قوّه‌اى از قواى نفس آدمى است كه بايدها و حقايقى را كه مربوط به افعال آدمى است درك مى‌كند.⁽⁵⁾عقل جوهرى، موجودى است مجرد كه ذاتاً و فعلاً تجرّد دارد.⁽⁶⁾

بايد گفت كه معناى لغوى عقل كه حبس و ضبط نفس است ، در اكثر موارد قرآنى و روايى ، مورد توجّه قرار گرفته است. امّا در زمينه معانى اصطلاحى عقل نيز ، صاحب‌نظران به بحث و گفتگو پرداخته‌اند ، چنان كه صدر المتألّهين، معانى عقل

نظرى و عملى و عقل جوهرى را در روايات ، به عقل نسبت مى‌دهد⁽¹⁾و غزالى ، عقل

را به معناى عقل عاقبت‌انديش مى‌داند.⁽²⁾در نهايت ، مراد از عقل ، همان عقل فطرى است كه خداوند به انسان بخشيده و مبناى سازگارى عقل و دين قرار مى‌گيرد.

چيستىِ دين

واژه «دين» ، همانند عقل ، از جهت ريشه‌شناسى و اصطلاحى ، قابل كند و كاو و پژوهش است .

ريشه‌شناسى دين

دانشمندان لغت‌شناس در زمينه ريشه‌شناسى واژه دين ، نظريات متفاوتى ارائه كرده‌اند. اين ديدگاه‌ها را مى‌توان به سه دسته تقسيم نمود: 1 . دين ، واژه‌اى كرامى و عبرى است ، به معناى حساب ؛ 2. دين ، واژه خالص عربى است و به معناى عادت و استعمال ؛ 3 . دين ، واژه‌اى است فارسى و به معناى ديانت ، يعنى كيش و ديندارى.

برخى لغت‌شناسان ، معتقدند كه دين ، واژه‌اى پارسى بوده است كه در زبان عربى عصر جاهلى نيز به كار رفته است. چنانچه در حواشىِ برهان قاطع ، ذيل مدخل «دين» آمده است كه اين واژه ، در پهلوى و اوستايى ، به معناى كيش، خصايص روحى، تشخّص معنوى و وجدان ، به كار رفته است. از جمله ، دين ، در زبان‌هاى اَكَّدى و آرامى ، به معناى قانون ، حق و داورى بوده و از اين راه ، وارد زبان عربى شده است.⁽³⁾

از ميان معانىِ مختلف دين ، به گواهى كتب لغت و تفسير ، واژه دين در آيات قرآنى، غالباً در دو معناى طاعت و جزا، و گاه در معناى قرض ، حساب و حكم

به كار رفته است ؛ در معناى طاعت : «لاَ إِكْرَاهَ فِى الدِّينِ» ،⁽¹⁾در معناى جزاء : «مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ»،⁽²⁾در معناى حساب: «ذَ لِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ»،⁽³⁾در معناى حكم: «لاَ تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِينِ اللَّهِ»،⁽⁴⁾در معناى پيروى : «لا يدينون دين الحق (اى لا يطيعون)».⁽⁵⁾

از بررسى مجموع موارد استعمال كلمه دين اسلام در قرآن و تفسير ، چنين استفاده مى‌شود كه به معناى تسليم، اطاعت و كُرنش در برابر خدا به عنوان تمام حقيقت است و تا موقعى كه پذيرش واقعى و كامل حقيقت در فردى وجود داشته باشد ، آن فرد ، مسلمان است و دينى دارد كه مورد تأييد قرآن ، اسلام و روايات ائمّه معصوم عليهم‌السلام است .

تعريف اصطلاحى دين

تعاريف موجود از دين ، نشان از تفسيرهاى متفاوت و فراوان از دين است ؛ چون عمدتاً بين تعاريف موجود ، تفاوت‌هاى گسترده‌اى ميان سنّت‌هايى كه عموماً دين قلمداد شده‌اند ، وجود دارد . امروزه بسيارى از فيلسوفان ، به مشكلِ تعريف و تنوّع اديان ، از زاويه‌اى مثبت مى‌نگرند.

تعريف دين از نظر جان ناس ، همان ماهيت دين است. او مى‌گويد:

دين عبارت از يك نظام الهى است كه براى صاحبان خرد ، وضع شده و مشتمل بر اصول و فروع است .⁽⁶⁾

وى در ادامه، تعريفى غايت‌انگارانه‌اى از دين ارائه مى‌كند و مى‌گويد:

دين ، وضعى است الهى كه صاحبان خرد را به سوى رستگارى در دنيا و حُسن عاقبت در آخرت ، سوق مى‌دهد .⁽¹⁾

جيمز مارتينو معتقد است كه دين ، اعتقاد به خداى سرمدى است . يعنى اعتقاد به اين كه حكمت و اراده‌اى الهى ، بر جهان حكم مى‌راند ، خدايى كه با بشر مناسباتى اخلاقى دارد .⁽²⁾

هربرت اسپنسير ، معتقد است كه تمام اشيا، تجلّيات قادرى هستند كه فراتر از شناخت ماست .⁽³⁾

فريزر ، بر اين باور است كه:

من دين را اين گونه مى‌فهمم كه نوعى استمالت و دلجويى از قدرت‌هايى است كه از انسان برترند و اعتقاد به آن است كه جريان طبيعت و حيات انسانى را هدايت و كنترل مى‌كنند .⁽⁴⁾

اف. اچ. برادلى نيز عقيده دارد كه دين ، تلاشى است براى نشان دادن واقعيت كامل خوبى‌ها ، از طريق تمام جنبه‌هاى وجودى انسان .⁽⁵⁾

انديشمندان و متكلّمان اسلامى نيز با توجّه به تعاريف لغوى، قرآنى و حديثى، به تعاريف اصطلاحى دين پرداخته‌اند.

علاّمه طباطبايى ، دين را نظام عملى مبتنى بر اعتقادات دانسته و مقصود از اعتقاد در اين مورد را تنها علم نظرى نمى‌داند ؛ زيرا علم نظرى ، به تنهايى، مستلزم عمل نيست ؛ بلكه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پيروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است.⁽⁶⁾

آية اللّه جوادى آملى مى‌گويد:

دين ، مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرّراتى است كه براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسان‌ها باشد. گاهى همه اين مجموعه ، حق و گاهى همه آنها ، باطل و زمانى مخلوقى از حق و باطل است. اگر مجموعه حق باشد ، آن را دين حق و در غير اين صورت، آن را دين باطل و التقاطى از حق و باطل مى‌نامند . دين حق، دينى است كه عقايد، قوانين و مقرّرات آن از طرف خداوند نازل شده و دين باطل ، دينى است كه از ناحيه غير خداوند تنظيم و مقرّر شده است .⁽¹⁾

جعفر سبحانى در تعريف دين گويد:

دين ، يك معرفت و نهضت همه جانبه به سوى تكامل است كه چهار بُعد دارد:

اصلاح فكر و عقيده، پرورش اصول عالى اخلاقى انسان، حُسن روابط افراد و اجتماع، حذف هرگونه تبعيض‌هاى ناروا.⁽²⁾

تعاريف فوق ، تعاريف عامى از دين است ؛ ولى معناى خاص آن به تصريح قرآن كريم، اسلام است و جز اسلام ، هيچ آيينى از كسى پذيرفته نيست. يعنى خداى بزرگ آن را نمى‌پذيرد : «إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الاْءِسْلَامُ»⁽³⁾و «وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الاْءِسْلَامِ دِينًا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ».⁽⁴⁾و اين از آن روست كه شهادت گفتن و ايمان آوردن به آنچه رسول آورده، همانا فرمانبردارى از فرمان‌هاى خداست، بى آن كه كاستى و تباهى بدان راه يابد.⁽⁵⁾

اسلام در اين معنا ، دين تمام پيامبران پيش از اسلام نيز هست كه سعادت جهان آخرت در پيروى از خداوند است. همه پيامبران ، بر اين موضوع تصريح كرده‌اند كه راه رستگارى، تسليم در برابر خداوند و فرمانبردارىِ صادقانه از او است . تأكيد

بر سعادت اين جهان و رستگارى آن جهانى در تعريف دين ، از اين معنا حكايت مى‌كند كه دين از ديدگاه اسلام ، تنها حكايت رابطه انسان با خدا نيست ؛ بلكه تنظيم روابط فردى و اجتماعى انسان و آنچه در تأمين اين روابط ضرورى مى‌نمايد نيز از جمله مسائلى است كه در دين ، مورد توجّه خاص قرار دارد.

پيشينه سازگارى عقل و دين

موضوع سازگارى ميان عقل و دين، فلسفه و دين و يا عقل و وحى ، از مقولاتى است كه از زمانى كه انسان ، صاحب شعور بوده و خواسته است كه ميان عقل و داده‌هاى ايمان و دين خود ، ارتباط و سازگارى برقرار كند ، ذهن او را به خود مشغول ساخته است.

با نگاهى گذرا به تاريخ فكر انسان ، در مى‌يابيم كه از ديرباز ، موضوع تعامل ميان عقل و دين، در ميان خردگرايان و نقلى‌مسلكان پيروان اديان مختلف ، اعم از مسيحى، يهودى و مسلمان ، مطرح بوده است. اين نزاع ، در ميان برخى‌از لايه‌هاى جامعه در دوره‌هاى گوناگون بروز كرده و در يكسو ، برخوردهاى عالمانه و محقّقانه همراه با تأمّل ، تدبّر و حفظ حريم علم و عالم را به ارمغان آورده و در سوى ديگر ، پنجه به پنجه انداختن جاهلانه ، تكفير ، تفسيق و بدنام كردن را به دنبال داشته است.⁽¹⁾

در اين بخش ، تلاش بر اين است تا پيشينه سازگارى و يا ناسازگارى ميان عقل و دين را با توجّه به ديدگاه‌هاى انديشمندان غربى و اسلامى و در نهايت اصول الكافى ، مطرح نماييم.

الف . ديدگاه انديشمندان غربى

از نظر فلاسفه و متكلّمان قرون وُسطا ، ميان عقل و دين و يا فلسفه و دين ، هيچ گونه تعارضى وجود نداشته است ؛ چون كه وحى ، از عقل، مطالبه ايمان مى‌كند و هر

لحظه ، عقل ، مورد خطاب قرار مى‌گيرد . عقل و دين، دو رويه يك واقعيت‌اند. عقل و اصول آن، همگى مخلوق خداوند هستند. بر اين اساس ، بين عقل و دين ، تعارضى وجود ندارد.⁽¹⁾

از جمله آنها يوستينوس (165 م) بر اين باور بود كه ايمان ، همان فلسفه است و سازگارى عقل و دين براى او مانند بسيارى از متفكّران يونانى مآب ، حكمت را تشكيل مى‌دهد. عقل از نظر او ، عقل اشراقى است ، نه عقل حسابگر يا عقل طبيعت‌شناس .⁽²⁾بنا بر اين ، در قرون وسطا ، در حجّيت عقل و وحى يا دين ، سخنى نبود ؛ تنها نزاع بر سر ميزان توانايىِ عقل و تطابق عقل و دين و تقدّم بر ديگرى بود.

ژيلسون ، ديدگاه‌هاى انديشمندان غربى را در خصوص سازگارى عقل و دين يا وحى ، به قرون وسطا و عصر جديد تقسيم نموده است. وى ديدگاه‌هاى قرون وسطايى را به سه دسته تقسيم نموده است:

1 . گروهى از متألّهان مسيحى، وحى را جانشين همه معارف بشرى، اعم از علوم تجربى، اخلاقى و ما بعد الطبيعه دانسته‌اند. ⁽³⁾بنا بر اين نظرگاه، آنچه براى رسيدن به رستگارى لازم است، در كتاب مقدس آمده است. پس صرفاً بايد شريعت را آموخت و نياز به چيز ديگرى از جمله فلسفه نيست . از نظر آنها ، ميان عقل و دين ، تعارض منطقى وجود دارد.⁽⁴⁾

2 . گروه دوم ، بر اين باورند كه طريق رسيدن به حقيقت، راهى نيست كه از عقل آغاز شده باشد و از يقين عقلى ، به ايمان منتهى گردد ؛ بلكه برعكس، راهى است كه آغاز آن ، ايمان است و از وحى و دين ، به عقل منتهى مى‌شود . آگوستين ، از جمله

آنهاست كه مى‌گويد: «فهم ، پاداش ايمان است. لذا در پى آن نباش كه بفهمى تا ايمان آورى ؛ بلكه ايمان بياور تا بفهمى».⁽¹⁾از نظر او ، ايمان از يك اولويت برخوردار است ، به اين لحاظ كه پيش‌نياز يك فلسفه مسيحى است ؛ امّا در عين حال ، معتقد بود كه ايمان به تنهايى ، نوعى صعود كور و بى‌هدف است كه بايد از طريق عقل ، تقويت و معقول شود.

آنسلم ، همانند آگوستين ، به دنبال آن نبود كه بفهمد تا باور كند ؛ بلكه مى‌خواست باور كند تا بفهمد .⁽²⁾امّا علاّمه طباطبايى ، نظرى خلاف اين دارد و معتقد است كه تفكّر ، تدبّر و استدلال عقل آزاد، بر ايمان ، تقدّم دارد ؛ زيرا عامل مؤّر در پيدايش تفكّر فلسفى و عقلى در ميان شيعيان و به وسيله شيعيان در ميان ديگران ، ذخاير علمى بوده است.⁽³⁾

3 . گروه سوم ، كسانى هستند كه هرگونه تعارض ميان عقل و دين را منتفى نمى‌دانند. ابن رشد ، سردسته اين گروه، معتقد است كه فلسفه و عقل ، با دين مخالف نيست ؛ بلكه موجب استوارىِ مبانى دين و تفسير رموز و اسرار آن است و در صورت تناقض ، هر دو آموزه‌هاى عقل و وحى را معتبرند. اين گروه بر اين باورند كه اوّلين وظيفه بشر ، به كار انداختن عقل خدادادى است و اگر ميان عقل و دين اختلاف است ، بايد به تأويل پرداخت.

ابن رشد ، با استدلال به قرآن، نظر عقلى را واجب دانسته و اين به فرا گرفتن فلسفه به طور مطلق و فلسفه ارسطو به خصوص ، منجر مى‌شود. وى آن گاه به اين نكته اشاره مى‌كند كه مردم از حيث نظر و قريحه يكسان نيستند و از اين روى ، در شرع ،

ظاهر و باطن است و براى باطن قرآن ، نياز به قواعدى است كه مرد متفكّر با آن مى‌تواند بر تأويل آن نايل آيد و ظاهر آيات و عقايد را كه شرع براى عامّه مردم خواسته است ، بشناسد.⁽¹⁾او مى‌گويد :

اگر شريعت اسلام ، حق است و مردم را به نگريستن ، امر مى‌كند تا به حق رسند، ما مسلمانان مى‌دانيم كه نظر برهانى هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده است ، منجر نمى‌گردد ؛ چه حق ، با حق معارضه ندارد، بلكه همواره موافق با آن است و بدان شهادت دهد .⁽²⁾

عبد الحسين خسروپناه ، معتقد است كه در عصر روشنگرى نيز به سه رويكرد ميان عقل و دين اشاره شده است :

رويكرد نخست ، از آنِ روشنگرانى است كه دين طبيعى و دين الهى را پذيرفته‌اند و باورشان اين بوده كه از راه وحى و قوانين طبيعى مى‌توان به خدا اعتقاد ورزيد . رويكرد دوم، جانبداران دين طبيعى بودند كه وحى را تخطئه مى‌كردند و رويكرد سوم از آنِ كسانى است كه انواع صورت‌هاى دين طبيعى و الهى را تخطئه كردند و تنها به توانايى عقل در حوزه‌هاى علم و دين و تمام شئون حيات انسانى اعتراف داشتند. نهضت روشنگرى، واكنش‌هايى از سوى كليسا، رومانتيسم در ادبيات، و پارسامنشى در نهضت فلسفى را در پى داشت.

ديويد هيوم ، فيلسوف انگليسى قرن هجدهم ، با نفى ضرورت علّى و معلولى، دفاع عقلانى از مسيحيت را بى‌حاصل دانست و كانت، فيلسوف نام‌آور آلمانى نيز اثبات خدا و آموزه‌هاى دينى را از حدّ توانايى عقل نظرى خارج شمرد و تمام فيلسوفان پس از خود و از جمله : كى‌يركگارد، هگل، هوسرل، و مكاتب فلسفى‌اى چون : پديدارشناسى اگزيستانسياليسم، پوزيتويسم منطقى و تحليل زبانى را متأثّر

ساخت .

امروزه ، اين مطلب از مسلّمات فلسفه غرب است كه باورهاى دينى ، تحقيق‌پذير يا اثبات‌پذير عقلانى نيستند و تنها از طريق كاركردهاى آن تجربه دينى مى‌توان ايمان دينى را توجيه كرد. كانت ، علم را حاصل هم‌كُنشى ذهن و عين مى‌دانست و ذهن را آينه تمام‌عيار واقع معرّفى نمى‌كرد. وى با قالب‌هاى دوازده‌گانه ذهن ، به تأثير دستگاه ذهن يعنى زمان و مكان، نقد عقل نظرى و ناتوانى‌عقل در اثبات امور ماوراى طبيعى از جمله وجود خداوند را پى‌ريزى كرد. البته وى آن را در انكار هستى نيز ناتوان مى‌دانست. كانت از اين نكته مهم معرفت‌شناختى ، غفلت كرد كه نظام معرفت‌شناختى او به نسبيت‌گرايى مى‌انجامد و لازمه اين آفت، فروپاشى نظام كانت است.

با اين مقدّمه ، روشن شد كه عقل‌گرايى در قرن هجدهم و نوزدهم ، كاربردى كاملاً منفى داشته و بر نهضت ضد دينى و الهى دلالت مى‌كرده است. برخلاف عقل‌گرايى قرن شانزدهم و هفدهم كه در برابر تجربه‌گرايى بود و كاملاً مؤّد و مدافع دين تلقّى

مى‌شد. براى نمونه مى‌توان به عقل‌گرايى دكارت - كه مفهوم خداوند را از مفاهيم فطرى مى‌شمرد - و عقل‌گرايى لايب نيتز و مالبرانش - كه با دلايل عقل به اثبات خداوند مى‌پرداختند - اشاره كرد .⁽¹⁾

ب . ديدگاه انديشمندان اسلامى

دستاوردهاى فراوان و گوناگون علمى، فكرى و معرفتى، نشر و گسترش آثار مختلف در حوزه تمدّن اسلامى، نگاه هر محقّق منصف را به خود جلب مى‌كند ؛ چرا كه ابداع ، اختراع و تأسيس حوزه‌هاى مختلف فكرى ، در تمدّن اسلامى ، كم نبوده ، بويژه در زمان حيات پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كه بزرگ‌ترين دستاوردهاى جامعه انسانى ،

تمدّن‌سازى بر اساس انديشه الهى بود. در اين زمان ، عقل و دين ، دو بال و دو حجّت خدادادى بودند كه سعادت بشرى را در پى داشتند .

مشكلات پيش آمده در جامعه اسلامى ، زمانى بود كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله از جمع امّت خويش هجرت ابدى كرد؛ زيرا تا زمانى كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله حضور داشت، جامعه اسلامى، مدارى مطمئن و تكيه‌گاهى استوار داشت و از نظر مرجعيت فكرى و نظرى و محوريت سياسى و مديريتى ، مورد قبول مسلمانان بود.

امّا با رحلت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، جامعه اسلامى در هر دو جهت ، با بحران روبه‌رو شد : با پايان يافتن وحى، اتّكاى انسان به عقل و دريافت‌هايى كه از امور وحيانى و غير وحيانى داشتند ، بيشتر شد و از سوى ديگر ، جدال‌هاى سياسى بر سر قدرت ، جايگاهى پيدا نمود.

در كنار ستيزه‌هاى سياسى، گونه‌اى از تحرّك و پويايى در حوزه انديشه و فرهنگ پديد آمد. اگر پايان قرن سوم هجرى را دوره شدّت يافتن انحطاط در امر سياست بدانيم، همين قرن را نيز بايد قرن به شكوفه نشستن جريان فكرى و علمى به حساب آوريم كه بذر آن را اسلام در دل‌ها افشانده بود، و آن عقلانيت مسلمانان بود.⁽¹⁾

با تأمّل در آموزه‌هاى اسلام بويژه قرآن مجيد و روايات پيشوايان دين در كتب حديثى (بويژه اصول الكافى)، اهميت و منزلت عقل نمايان مى‌شود. در دين اسلام، تعقّل ، مبناى ايمان گرفته و قرآن ، همواره انسان را به تفكّر ، تدبّر و پرهيز از تقليد

كوركورانه فرا مى‌خوانَد و پليدى را از آنِ غير اهل تعقّل مى‌داند.⁽²⁾

عقل در روايات معصومان عليهم‌السلام ، محبوب‌ترين مخلوق نزد خداوند و معيار پاداش و كيفر آدميان و حجّت و رسول باطن معرفى شده است.⁽³⁾

پس از وفات پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، خلفا ، توجّه بيشترى به قرآن نمودند و از سنّت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فاصله گرفتند. در حالى كه گسترش مرزهاى اسلام و آميختگى تمدّن‌ها و آشنايى مسلمانان با ملل ديگر، مقتضى بهره‌مندى بيشتر از عقل و سنّت بود ؛ زيرا با وجود گروه‌هاى غيرمسلمان در جامعه اسلامى (مانند زرتشتيان، نصارا و يهوديان) ، نيازمندى مسلمانان به زبان مشترك (يعنى عقل) را بيش از هر زمانى نمايان مى‌ساخت.⁽¹⁾

از سوى ديگر ، در اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجرى ، با طرح مباحث عقلى در جامعه اسلامى و طرح پرسش‌هاى جدّى از نسبت ميان عقل و دين يا فلسفه و وحى ، جريان‌هاى متفاوتى به وجود آمده‌اند كه محمّد خاتمى ، آنها را به چهار جريان عمده فكرى ، تقسيم نموده است:

1 . آنچه به نام «فلسفه اسلامى» معروف است ، در واقع هدفش جمع بين فلسفه و وحى يا عقل و دين بود. ابونصر محمّد بن محمّد بن طرخان اوزلغ ، مشهور به فارابى ، نام‌دارترين شخصيت فلسفى سده چهارم هجرى و بنيان‌گذار فلسفه اسلامى ، در اين دوره است.

2 . جريانى كه ديانت را پندارى مى‌داند كه در مقايسه با داورىِ خرد و برهان عقلى، جايى براى رويكرد خردمندان به سوى آن نيست كه سر دسته آنها احمد بن طبيب سرخسى و ابن راوندى (297 م) و محمّد بن زكرياى رازى (م313 يا 320 ه ق) هستند .

3 . جريان عرفان و تصوّف كه دست عقل و فلسفه عقلى را از دامن حقيقت ، كوتاه مى‌داند و پرواز به سوى جانان را با بال دل پيشنهاد مى‌كند و پاى چوبينِ عقل استدلال را بى‌تمكين و ناتوان از طى مسير و نيل به مقصود مى‌داند.

4 . جريانى كه هيمنه عقل بشرى را در برابر برداشت ظاهرى از دين و شريعت ، در هم مى‌شكند و عقل را اگرنه دام شيطان ، دست كم چيزى در حدّ شيطنت ذهنِ بازيگرِ آدمى ، به حساب مى‌آورد ؛ ذهنى كه اگر خود با ظاهر شريعتْ مهار نشود ، نه راهنماى مطمئن به سوى حقيقت كه رهزنِ سلامت آيين و سعادت جاويد آدمى خواهد بود.⁽¹⁾

در همين زمان كه نزاع‌هاى فكرى در بين جريان‌هاى كلامى و فلسفى ، بويژه اشاعره و معتزله پديد آمد ، جنبش‌هاى ديگرى پيش آمدند كه جهت‌هاى افراط و تفريطى را دنبال مى‌كردند. در اين بين ، متكلّمان شيعى ، گرفتار افراط و تفريط جريان‌هاى موجود نشدند ؛ بلكه شيوه بهتر و معقول‌ترى را پيشه خود ساختند و از عقل ، غافل نماندند و با توجّه به احاديث اهل بيت عليهم‌السلام ، به مشكل تعارض عقل و وحى مواجه نشدند، تا به ترجيح عقل بر وحى يا وحى بر عقل فتوا دهند. به همين دليل ، شاهد كتاب‌هايى هستيم كه با صبغه عقلى و استدلالى ، چاپ و منتشر گرديد.⁽²⁾

ج . ديدگاه ايرانيان باستان

نويسنده كتاب حكيم رازى ، با توجّه به متون تاريخى و فلسفى ، به تاريخچه عقل و دين در ايران باستان پرداخته كه شايسته بيان آن است . وى پس از ريشه‌يابى كلمه دين ، با طرح اين مسئله كه فلاسفه اخوان الصفايى ، همچون مكتبستان ايران باستان (مزدايى - زرتشتى) ، در اتّحاد مجدّد و آشتى آن دو كوشيده‌اند ، به اين موضوع مى‌پردازد كه ايران‌زمين ، به عنوان «كشور دين‌ها» شناخته آمده، چنان كه بوندهشن ايرانى ، ضمن بيان هفت كشور و شرح «خوينرس» (ايرانشهر) گويد كه بِهْ‌دينى هم در اين جا پديد آمد و هم از اين جا آن را به ديگر كشورها ببرند.

از ديرباز ، زندگى ايرانيان را مبتنى بر اصل «دينى» ياد كرده‌اند و ديگر اين كه حكمت كه يك كلمه ايرانى با مفهوم عميق وجدان و شعور انسانى است ، امروزه با تعريف نهايى «فلسفه» پهلو مى‌زند و مرادف آن است. منتها از ديرباز ، محقّقان بر اين

عقيده بوده‌اند كه دين ، اختصاص به ايرانيان ، و فلسفه ، اختصاص به يونانيان داشته، حال آن كه در واقع در نزد فرزانگان ايران، «دين» و «حكمت» ، هر دو مقوله واحدى بوده است. اقبال لاهورى در اشاره به فلسفه ايران باستان مى‌گويد :

شايد تعقّل فلسفى ايران ، بر اثر نفوذ فرهنگ‌هاى سامى ، سخت با دين آميخته است. انديشمندان نوآور ، همواره بنيادگذاران جنبش‌هاى دينى بوده‌اند .

او معتقد است كه نگره‌هاى جهان‌شناسى، انديشه‌هاى فلسفى و باورداشت‌هاى دينى ايرانيان باستان، اساساً جوانب معرفتى از يك مقوله كلى بوده‌اند . به عبارت ديگر، دين ، دانش و حكمت ، در آن روزگاران ، ابداً از هم جدا نبوده‌اند و هر سه ، در

واقع وجوهى از يك هرم معرفتى‌اند . ايران، سرزمين اديان ، به واقع سرچشمه «حكمت» جهان بوده است . تجريد فلسفى را يونانيان در مقولات ، از ايرانيان آموخته‌اند . يك گواه بر اين همانىِ دين و فلسفه در ايران، اين كه زرتشت پيامبر را بانىِ فلسفه در جهان دانسته‌اند و به قول سيّد مرتضى رازى ، «در بيان فلسفيت مجوس» : «بدان كه هيچ مذهب ، نزديك‌تر به مذهب فلاسفه از مذهب مجوس نيست» .

بايد گفت آن تمدّن يا فرهنگ و دانش‌آورىِ شهرآسايى، كه مبدأ يا مشخّصه‌اش ظهور دين زرتشتى دانسته شده، به همين دليل (لمّى) ، علوم منسوب بدان ، صبغه يا جنبه دينى داشته است. اين همان سيماى ديگر از وجوه هرم معرفتى است كه ياد كرديم كه دين ، دانش و حكمت در مشرق زمين، خصوصاً در ايران باستان، خود مقوله‌اى واحد باشند. بنا بر اين ، فلسفه از دين جدا نبوده و علم نيز از دين و هم فلسفه ، جدايى نداشته است. همه متون اين سه ، جمعاً در «كتاب دين» ، يعنى نسك‌ها

و دفترهاى «اوستا»يى و زندها (تفاسير) آن ، مدوّن بوده است.

اذهانى كه برحسب تربيت يونانى مآبانه چاره‌ناپذير، همواره يك ديوار چين بين فلسفه و دين ، و علم و دين ، حائل و فاصل مى‌دانند، بايستى هم بدانند كه به قول اولمستد:

در شرق باستان ، دانش ، بر ضد دين نبوده ؛ بلكه خود در زير سايه معبد و مسجد رشد مى‌كرد ؛ گواه بر اين اينهمانى دين و دانش ، يشت شانزدهم اوستاست، به نام «چيستا» كه فرشته علم باشد. اسم ديگر آن ، همانا «دين‌يشت» است كه از همين دانسته مى‌آيد . دين و دانش ، همبر يكديگر بوده‌اند. چيستى يا چيستا ، به معناى دانش و معرفت - كه آن را به علم ترجمه كرده‌اند - ، مناسبت تامّى با «دئنا» دارد كه هم‌ايزد دين مزديناست . و تمام «دين يشت» ، يعنى ستايش «دين» ، در اوصاف «راست‌ترين علم مزدا آفريده» است و نام خداى ايرانى «مزدا» ، خود انتزاعاً به مفهوم «خرد و دانايى» و همانا مسمّاى الهى «عقل» ، «عرفان» و «فلسفه» است .⁽¹⁾

د . ديدگاه اصول «الكافى»

با ورود علوم - بخصوص بخش عقلى آن - ، به جهان اسلام ، توجّه به عقل و خرد در ميان مسلمانان ، بيشتر شد و از جمله نتايج آن ، تأسيس و بسط پديده‌اى به نام فلسفه اسلامى بود. ولى پيش از آن ، جريان‌هايى به وجود آمدند كه ديدگاه‌هاى مختلفى در باره سازگارى عقل و دين يا عقل ايمان و وحى داشتند. در اين ميان ، شيعيان و معترليان ، به صاحبان عقل و عدل شهرت يافتند. در همين زمان بود كه بزرگانى از حوزه درس امامان شيعه - بخصوص امام صادق عليه‌السلام - برخاستند. هشام بن حكم ، از چهره‌هاى بارز اين مكتب است كه آغازگر مباحث كلامى شيعه است .

در كتاب عقل و جهل الكافى ، گفتگوى مفصّلى بين امام كاظم عليه‌السلام و وى ، در باره مسائل كلامى و بخصوص عقل صورت گرفته كه بهترين دليل بر متعادل بودن ديدگاه

شيعه در باره مباحث كلامى است.⁽¹⁾آنها با فراتر رفتن از مفهوم ابتدايى نصّ و سنّت و ظاهر منقول و با داورى عقل ، به دفاع از آيين ، همّت گماردند و پيش از آن نيز بويژه در گفتار پُر ارزش امامِ سخن ، حضرت على عليه‌السلام در نهج البلاغه ، عقل‌گرايى و راه‌گشايى به سوى حقيقت با چراغ عقل ، مورد توجّه قرار گرفت.

نكته مهمّى كه بايد به آن توجّه شود، اين است كه ثقة الاسلام كلينى ، زمانى اهتمام به گردآورى اصول الكافى مى‌پردازد كه جريان‌هاى مختلف عقل‌ستيز و دين‌ستيز - كه بدان اشاره شد - ، در حال رشد بودند. چنان كه كلينى در مقدمه اين كتاب به اين موضوع اشاره كرده و در جواب تقاضاى يكى از علماى شيعه كه از روزگار خويش به وى شكايت مى‌كند و مى‌نويسد: «مردم ، زبان علم و دانش را رها كرده و در جهل و نادانى غوطه‌ور شده‌اند. نام خود را مسلمان گذاشته‌اند و از مقرّرات واقعى اسلام ، خبرى ندارند. تنها از روى عادت و تقليد از نياكان خود ، اعمالى را به نام دين انجام مى‌دهند و مى‌گويند ما در هر مطلبى ، به عقل خود رجوع مى‌كنيم . آيا چنين طريقه و روش ، صحيح است و مردم مى‌توانند بدين رويه ادامه دهند؟» ، با استناد به آيات و روايات ثابت مى‌كند كه : «چون خداى تعالى بر انسان منّت نهاد و به او عقل، هوش و استعداد عنايت فرمود، لياقت يافت كه پيغمبران و نمايندگان خود را براى هدايتش بفرستد و كتب آسمانىِ خود را بر آنها نازل كند و اوامر و نواهىِ خود را - كه موجب ثواب و كيفر است - ، به ايشان برساند و معلوم است كه ثواب و پاداش به كسى مى‌دهد كه اوامر را طبق دستورى كه خود او معين كرده ، انجام دهد.

اين اوامر و مقرّرات را تنها به وسيله پيغمبران و حجّت‌هاى خويش ابلاغ كرده و از مردم خواسته كه مقرّراتش را از روى يقين و بصيرت انجام دهند و به گمان و تقليد ، اعتماد نكنند . پس روش آن مردم كه تو گفتى ، خداپسندانه نيست.

از من تقاضا كردى كتابى بنويسيم كه شامل جميع علوم دينى از گفتار امام باقر و صادق عليهماالسلام و سنّت‌هاى استوارى كه بايد طبق آن عمل كرد، بوده باشد».⁽¹⁾

در پايان يادآورى مى‌شود كه : «من اين تصنيفم را با كتاب عقل و فضايل علم و بلندى درجه و ارجمندى دانشمندان و نقص جهل و پستى و بى ارزشى جاهلان شروع مى‌كنم ؛ زيرا عقل ، محورى است كه همه مدار بر آن است و سود و زيان ، و ثواب و كيفر ، متوجّه اوست».⁽²⁾

الكافى ، از مهم‌ترين آثار كلينى و حتّى جامعه شيعى به شمار مى‌رود كه مشتمل بر سى كتاب است . اوّلين آن ، عقل و جهل و دومى ، فضل علم و سپس توحيد و آخرين آن ، روضه است . وى بر اساس نيازى كه احساس كرد ، متحمّل رنج‌ها و سختى‌ها گرديد و مسافرت‌هاى زيادى انجام داد تا بتواند احاديث معصومان عليهم‌السلام را از مكان‌هاى مختلف سرزمين اسلامى ، گردآورى نمايد و بدين شكل ، پاسخگوى نيازهاى جامعه اسلامى باشد .

اين موضوع ، بسيار جالب توجّه است كه در آغاز قرون وسطا كه اروپا در جهل و بى‌خبرى به سر مى‌بُرد ، در سراسر دنياى اسلام ، دانشمندان مسلمان به فراگيرى و انتشار علم و دانش اشتغال داشتند ، آن هم به اين گونه كه در بزرگ‌ترين و معتبرترين كتاب حديث شيعيان، نخستين كتاب ، مشتمل بر بحث عقل و دفاع از عقل ، مقام و ارزش و به كار بستن نيروى فكر و خرد و نكوهش از جهل و نادانى و بى‌اعتنايى به رهنمودهاى عقل خداداد قرار دارد.

پس از اين كه خواننده به اهميت عقل پى مى‌بَرَد، به جايگاه علم و دانش راهنمايى مى‌گردد و در اين زمان از عقل خدادادى و اهميت آن آگاه مى‌شود ، در پرتو آن به شناخت خداوند مى‌رسد و صفات خداوندگار را مى‌يابد . اين كتاب ، حاصل چندين

سال كوشش كلينى است كه جاى تقدير دارد.

عقل و دين ، مكمّل يكديگر

با توجّه به اين مقدمه و احاديث موجود در اصول الكافى مى‌شود به اين نتيجه پى برد كه عقل و دين ، نه اين كه در تعارض و تقابل يكديگر قرار دارند ، بلكه مكمّل يكديگرند و در راه سعادت بشر ، در كمال تعاون و سازگارى ، گام برمى‌دارند.

در اثبات اين ادّعا ، مى‌توان دلايل و احاديث فراوانى آورد كه در اين جا به چند مورد از آنها اشاره مى‌شود :

اوّلين دليل بر اين ادعا، جايگاه والا و بسيار ارزشمند عقل در نگاه كلينى است ؛ زيرا وى در تدوين كتاب ارزشمند خود ، اوّلين مبحث را به عقل اختصاص داده و در آن جا يادآور شده است كه نخستين چيزى كه بدان آغاز مى‌نماييم ، كتاب عقل و فضايل علم و بلندى درجه دانشمندان و ارجمندى قدرشان و نارسايى جهل و فرومايگى نادانان و پستى مرتبه ايشان است . وى معتقد است كه عقل در انسان ، محورى است كه همه مدار بر آن استوار است ؛ مايه قواى ادراك‌كننده و حركت‌دهنده است ؛ و مركزى است كه تمامى مدارك و حواس بدان باز مى‌گردد ؛ نورى است كه انسان بدان در تاريكى‌هاى بيابان دنيا و درياى آخرت ، هدايت و راهنمايى مى‌شود. با عقل ، اقامه حجّت و دليل مى‌شود ؛ يعنى بر درست دانستن درستكار و خطا گرفتن از خطاكار و راستى حق و لغو باطل و «پاداش براى او ، كيفر متوجّه اوست» ؛ يعنى روز حساب و بازگشت در بهشت و جايگاه عذاب «و خدا تنها توفيق‌دهنده است» .⁽¹⁾

در اين نگاه ، عقل همانند دين ، راه رستگارى را به انسان نشان مى‌دهد.

در حديث 1 ، 13 و 23 و ... ، به اين موضوع اشاره شده است. از امام محمّدباقر عليه‌السلام نقل شده است كه فرمود:

چون خداوند ، عقل را آفريد ، او را به سخن آورده و فرمود: «پيش آى» . پيش آمد . فرمود : «بازگرد» . بازگشت. فرمود: «سوگند به عزّت و جلالم ! آفريده‌اى كه از تو نزدم دوستدارتر باشد ، نيافريدم . و تو را جز در وجود آنان كه دوستشان دارم ، كمال نبخشيدم . همانا كه فرمانم ، نهيَم، و كيفر و پاداشم متوجّه اوست .⁽¹⁾

صدر المتألّهين ، در تفسير اين روايت ، به استناد روايت ديگر مى‌گويد:

به تو [عقل] شناخته مى‌شوم و به تو مى‌گيرم و به تو مى‌بخشم و به تو كيفر و پاداش مى‌دهم . پس تمامى اينها ، حال پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است ؛ چون هر كسى پيغمبر را به نبوّت و رسالت شناخت ، خداوند را آن گونه كه بايد ، شناخته است ، اگر چه او را هزار دليل بر معرفت الهى باشد .⁽²⁾

در حديث 23 نيز امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد :

پايه و مايه انسان ، عقل انسان است. انسان به واسطه عقل ، كمال مى‌يابد و آن ، راهنما و بيناكننده و كليد كار اوست .⁽³⁾

در سخن ملاّ صدرا ، عقل ، همان پيامبرى است كه هدفش ، رسالت پيغمبران است و اين كه انسان‌ها و كسانى كه خداوند دوستشان دارد، به واسطه عقل ، به كمال مى‌رسند ، در واقع مى‌تواند كامل‌كننده عقل و دين و انسان باشد ؛ چرا كه تا انسان‌ها

كمال پيدا نكنند ، ديندار نمى‌شوند و تا انسان ديندار نشود ، خردمند نخواهد شد و سرانجام وقتى كه خردمند گرديد ، كمال خواهد يافت.

چندين روايت وجود دارد كه از آن دو (عقل و دين) ، به عنوان حجّت خداوند در روى زمين ياد شده است. هشام بن حكم مى‌گويد كه امام موسى بن جعفر عليهماالسلام به من فرمود:

خداى متعال ، به واسطه عقل ، حجّت را براى مردم تمام كرده است و پيغمبران را به وسيله بيان ، يارى كرده و به سبب برهان‌ها ، به ربوبيت خويش دلالتشان نموده و فرموده است: خداى شما، خدايى است يگانه كه جز او خدايى نيست و رحمان و رحيم است. در آفرينش آسمان‌ها و زمين و تفاوت شب و روز و كشتى‌هايى كه به سود مردم در دريا روان‌اند ، و آبى كه خدا در آسمان فرود آورد كه زمين را بعد از مرده شدنش زنده گردانْد و از همه جنبندگان در آن پراكند ، و گردش بادها و ابرى كه بين آسمان و زمين زير فرمان اوست ، نشانه‌هايى است بر ربوبيّت ما ، براى مردمى كه تعقّل كنند .

سپس امام با اشاره به اين آيه كه: «شب و روز و خورشيد و ماه را به خدمت شما گماشت و ستارگان تحت فرمان اويند . در اينها براى گروهى كه عقل خود را به كار اندازند ، نشانه‌هاست» ، در ادامه مى‌افزايد:

خدا پيغمبران و رسولانش را به سوى بندگان نفرستاد مگر براى آن كه از خدا خردمند شوند. پس هر كه نيكو پذيرد، معرفتش بهتر است . آن كه به فرمان خدا داناتر است ، عقلش نيكوتر است و كسى كه عقلش كامل‌تر است ، مقامش در دنيا و آخرت بالاتر است .

امام پس از اين به هشام مى‌گويد:

خدا بر مردم دو حجّت دارد: حجّت آشكار و حجّت پنهان. حجّت آشكار ، رسولان و پيغمبران و امامان‌اند و حجّت پنهان ، عقل مردم است.⁽¹⁾

در حديث ديگرى نيز به همين موضوع اشاره شده است كه خداوند با ارسال

رسولان براى امّتشان ، حجّت را بر آنان تمام كرد و در زمانى كه پيامبرى از سوى خدا براى مردم نيست ، عقل ، حجّت خدا بر روى زمين است و مردم به وسيله آن مى‌توانند راه درست را برگزينند.⁽¹⁾

از امام على عليه‌السلام روايت شده است كه :

جبرئيل بر آدم فرود آمد و گفت : من مأمورم كه تو را در انتخاب يكى از سه چيز ، مخيّر گردانم . يكى را انتخاب كن و دو ديگر را واگذار . آدم گفت : آن سه چيز كدام است؟ گفت : عقل ، حيا و دين. آدم گفت: عقل را انتخاب كردم. جبرئيل به حيا و دين گفت : بازگرديد و او را واگذاريد. گفتند : ما مأموريم هر جا كه عقل باشد ، با او

باشيم. گفت : باشيد . خود ، به آسمان عروج نمود .⁽²⁾

صدر المتألّهين در خصوص اين كه چرا آدم ، عقل را برگزيد، مى‌گويد :

شكى نيست كه عقل ، بهترين خوى‌ها و ارجمندترين آنهاست ؛ زيرا بدان ، حق شناخته شده و از باطل جدا مى‌گردد و بدان ، ايمان كامل شده و به سوى خداوند تقرّب حاصل مى‌آيد . او خداوند را دوست مى‌دارد و خداوند هم او را دوست مى‌دارد .⁽³⁾

پا را از اين نيز فراتر مى‌توان نهاد كه نه تنها عقل ، هم‌رديف دين است ، حتّى بالاتر از آن است : اوّلاً ، دين به واسطه عقل فهميده مى‌شود و از سوى ديگر ، آدم از بين سه گزينه ، بهترين چيز را برگزيد كه همان عقل است.

5 . تلازم بين عقل و دين

يك قاعده فقهى داريم مبنى بر اين كه: «كلّ ما حكم به العقل ، حكم به الشرع ،

و كلّما حكم به الشرع حكم به العقل». اين قاعده ، استنتاج از رواياتى است كه ائمّه معصوم و اهل البيت عليهم‌السلام به آن توجّه داشته‌اند. امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

هر كه عاقل است ، دين دارد و هر كس دين دارد ، به بهشت مى‌رود .⁽¹⁾

ملاّ صدرا ، در توضيح اين حديث ، به بيان منطقىِ آن مى‌پردازد و اظهار مى‌دارد كه مراد از عاقل ، كسى است كه داراى انديشه نيك و فكر صحيح در كار زندگى و بازگشت خود است و به مقتضاى رأى درست و نظر راست خود عمل مى‌نمايد . پس لازم مى‌آيد كه ديندار باشد ؛ چون اگر فكرش و رأيش درباره پايان كار و عاقبت خود ، راست نباشد ، او عاقل نيست ، بلكه جاهل است و اگر به مقتضاى فكر درست و رأى راست خود عمل ننمايد ، او كم‌خرد و غيرعاقل است. پس ثابت شد كه هر عاقلى ، متديّن و ديندار است ؛ زيرا هر كس كه عاقل و بينا و ديندار باشد و به مقتضاى عقل و ايمان خود عمل نمايد، درخورِ فضل و رحمت الهى است و شايستگى‌همسايگى و بهشت او را دارد و خداوند سبحان ، از آن برتر است كه مستحق را از فضل و بخشش و نيكويىِ خود باز دارد، در حالى كه او كسى‌است كه آفريده‌اش را بدون استحقاق و لياقت پيشين ، وجود بخشيد.

پس اگر با استحقاق و شايستگى و ايمان و عمل به مقتضاى عقل و عرفان همراه باشد، چگونه دورى از آمرزش و خشنودى رحمان و دستيابى به بهشت جاويدان صورت مى‌بندد؟⁽²⁾

حديث ديگرى نيز مبيّن اين مدّعاست كه اگر كسى ، دو صفت دين و عقل را نداشته باشد ، چشم‌پوشى نمى‌كنم ؛ چرا كه جدايى از دين ، جدايى از امنيت است و زندگى با هراس ، گوارا نيست و نداشتن عقل ، نداشتن زندگى است و اين افراد ، تنها با مردگان مقايسه مى‌شوند و بس.⁽³⁾

امام على عليه‌السلام در اين جا انسانِ بدون عقل و دين را با مردگان مقايسه كرده است و حديث 32 نيز بر اين امر تأكيد دارد كه انسان ديندارى كه عقل ندارد ، اعتنايى به او نيست .⁽¹⁾با توجّه به اين احاديث ، اين چنين استنباط مى‌شود كه عقل و دين ، لازم و ملزوم يكديگرند و از همديگر جداناپذيرند و نزد خداوند ، اعمال انسان بدون داشتن هر يكى از آن دو ، مقبول نخواهد افتاد.

6 . سودبخش نبودنِ عبادت بدون عقل

عبادت بدون عقل ، سودبخش نيست، همچنان كه ديندارى بدون عمل. روايت شده است كه فردى به امام صادق عليه‌السلام گفت : فدايت شوم ! همسايه‌اى دارم كه بسيار نماز مى‌خواند و صدقه فراوان مى‌دهد و حج زيادى مى‌رود و عيبى ندارد . امام فرمود: «عقلش چه طور است؟» . گفت : فدايت شوم ! عقل درستى ندارد. امام فرمود: «آن اعمال ، بالايش نمى‌برند».⁽²⁾

از امام صادق عليه‌السلام روايت شده است كه فرمود:

عقل ، چيزى است كه به واسطه آن ، خداوند پرستش مى‌شود و با آن ، بهشتْ فرا چنگ مى‌آيد.⁽³⁾

بنا بر اين گفتار ، مى‌توان گفت كه پذيرش دين و عبادات صحيح و سودبخشى آنان ، به واسطه عقل است. انسانى كه عاقل نيست ، ممكن است اعمال عبادىِ او درست انجام نگيرد . وقتى كه اعمالش درست نباشد ، اين اعمال ، سودى براى انسان در بر نخواهد داشت. زمانى كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به حضرت على عليه‌السلام مى‌فرمايد: «هيچ مالى سودمندتر از عقل نيست»،⁽⁴⁾معنايش چه مى‌تواند باشد؟ غير از اين كه شريعت ، مؤّید

عقل است و اعمال انسان بدون آن دو ، بى‌معناست و سودبخش نخواهد بود.

7 . وجوب تكليف انسان ، مشروط به وجود عقل

از ديگر ادلّه‌هاى سازگارى عقل و دين، مشروط بودن احكام تكليفى‌شرع و دين به عقل است. چنانچه فقهاى اسلامى همه بر اين مسئله توافق دارند كه قبول اعمال و تكاليف انسان‌هاى مسلمان ، مشروط به چند موضوع است كه يكى از آنها عقل است. مبناى فقهى آنها علاوه بر دليل عقلى و قاعده «قبح عقاب بلا بيان» ، آيات و رواياتى است كه به آن پرداخته‌اند. حديث رفع ،⁽¹⁾از جمله رواياتى است كه در آن آمده: اگر انسان ، دچار جنون باشد ، تكليفى بر او بار نيست. به عبارت ديگر، اگر انسان ، صاحب عقل و خرد نباشد ، مكلَّف نمى‌گردد و عقوبت و مؤخذه نخواهد شد. بنا بر اين ، ديندارى و تكليف شرعى ، مشروط به عقل انسانى است ؛ چرا كه خداوند اين چنين خواسته است . عقل ، دوركننده از منكر و فرمان‌دهنده به معروف است.

8 . عدم مذمّت از عقل

در متون دينى، آثار بسيارى به عقل و تعقّل نسبت داده شده است؛ آثارى فراتر از آنچه در ابتدا به ذهن انسان مى‌گذرد. در روايات ، طاعت و عبادت خداوند ، انجام دادن واجبات و ترك محرّمات، غلبه بر هوا و هوس، تسلّط بر زمان، پيراسته شدن از عيوب و اصلاح آنها، معرفت‌هاى خداوند و حجّت‌هاى صادق، استقامت و همراهى با حق، دورى از هر نوع ناهنجارى و آراسته شدن به هنجارهاى اخلاقى و اجتماعى، آگاهى، حفظ علم و ... ،⁽²⁾به عقل و كاربرد آن نسبت داده شده است.

در روايات آمده است كه به برخى از موجودات از جمله انسان ، نيرويى (عقل) داده شده است كه بر اساس آن ، مصلحت يا مفسده موجود در افعال را درك مى كند و آنچه مصلحت دارد را «حَسَن» و هر چه مفسده دارد را «قبيح» مى‌شمارد.⁽¹⁾فاعل فعل اوّل (حسن) را مى‌ستايد و مستحقّ پاداش مى‌بيند و فاعل فعل دوم (قبيح) را سرزنش مى‌كند و سزاوار كيفر مى‌داند. با اين نيرو ، با نهادها و گزاره‌هايى كه خارج از حسّ و خيال است، ارتباط برقرار مى‌سازد. درك مى‌كند كه خدا هست و اجتماع دو ضد ، محال است.

نكته قابل توجّه اين است كه تمام آثار نسبت داده شده به عقل و تعقّل ، آثارى ارزشى و مثبت‌اند . در هيچ آيه يا روايتى ، اثر منفى و ناهنجارى به عقل و تعقّل نسبت داده نشده است. از اين رو ، برخى روايات مى‌كوشند كه حوزه عقل را از توهّم عقل جدا سازند تا از يكديگر ممتاز گردند.⁽²⁾

از ديگر دلايل سازگارى عقل و دين، زمانى است كه انسان ، با آرزوهاى دور و دراز، گفتارهاى بيهوده و خواهش‌هاى نفس، عقلش را تباه مى‌سازد. چنانچه امام موسى بن جعفر عليهماالسلام به هشام بن حكم فرمود :

عاقل ، كسى است كه حلال ، او را از سپاس‌گزارى باز ندارد و حرام ، بر صبرش چيره نشود . و هر كس سه چيز را بر سه چيز مسلّط سازد، به ويرانى عقلش كمك كرده است: آن كه پرتوِ فكرش را به آرزوهاى درازش تاريك كند و آن كه شگفتى‌هاى‌ حكمت را به گفتار بيهوده‌اش نابود كند ... آن كه پرتو اندرز گرفتن

خود را به خواهش‌هاى نفسش خاموش نمايد. هر كس اين چنين كند گويا هوس خود را بر ويرانى عقلش كمك داده و كسى كه عقلش را ويران كند ، دين و دنياى خويش را تباه ساخته است.⁽¹⁾

بنا بر اين ، ويرانىِ عقل ، مساوى است با ويرانىِ دين و ويرانى دين ، برابر است با ويرانىِ عقل.

10 . معارضه نداشتن حق با حق

همان طور كه پيش از اين يادآور شديم كه عقل و دين ، هر دو حجّت خداوند براى مردم روى زمين هستند⁽²⁾، مى‌توان گفت كه چون آن دو ، لباس حق بر تن دارند ،⁽³⁾هيچ گاه حق با حق ، در تعارض همديگر قرار ندارند. چنانچه ابن رشد بر اين باور است كه :

و اگر شريعت اسلام حق است و مردم را به نگريستن امر مى‌كند تا به حق برسند، ما مسلمانان مى‌دانيم كه نظر برهانى ، هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده ، منجر نمى‌گردد ؛ چه حق با حق ، معارضه ندارد ؛ بلكه همواره موافق با آن است و بدان شهادت مى‌دهد .⁽⁴⁾

نتيجه‌گيرى

انديشه رويارويى عقل ودين كه از زمان‌هاى بسيار دور رواج داشته، انديشه‌اى ناصواب است و در جهل به دين و شريعت از يك سو و به حقيقت عقل از سوى ديگر ، ريشه دارد. گاه دين و شريعت را مجموعه‌اى از امور تعبّدى و فوق عقل تفسير كردند و زمانى آن را عاطفه محض - كه در مقابل عقل قرار مى‌گيرد - . گروهى نيز دين

را رهاورد انفعالاتى چون ترس از بلا و اميد به بهره‌يابى يا بهبود كار به شمار آوردند. روشن است شريعت برآمده از اين دين ، تا چه پايه ، عقل‌ستيز است. با اين رويكرد ، عقل به مصيبت دين گرفتار شده و از سوى ديگر در زندان تدبير ، سياست و شيطنت درآمده است. با اين ديدگاه ، جنگى موهوم بين دين وعقل و بدون چشم‌انداز صلح، ميان آن دو پديد مى‌آيد. اينها همه بر خلاف آموزه‌هايى است كه در آيات وروايات معصوم عليه‌السلام به ما رسيده است.

با توجّه به آنچه بيان شد، عقل و دين ، دو موهبت و نعمت گران‌بهايى هستند كه از سوى خالق و دادار هستى براى بشر به ارمغان آمده‌اند . در اين رهگذر ، عزّت و شرافت انسانى در گروىِ برخوردارى از آن دو مخلوق پروردگار جهان است . توجّه كردن به يكى و دورى جستن از ديگرى و ايجاد ناسازگارى ، عدم همكارى و هميارى بين آنها، خسارت و تهديدهاى جبران‌ناپذيرى را به دنبال خواهد داشت. آنچنان كه گفته شد ، تكيه كردن به عقل صِرف و دورى جستن از دين ، باعث سركشى و ناهنجارى در جامعه مى‌شود؛ زيرا اين پديده ، در طول تاريخ بشر در برخى از جوامع انسانى ، وجود داشته و دارد. زاييده اين نوع نگرش ، به بحران انسانى منجر گرديد. انسان در اين حوزه ، در بى‌هويّتى، پوچ‌انگارى و بدون انگيزه صحيح و مشخّص ، به سر مى‌برد و پايان زندگى او در همين دنيا ختم مى‌شود.

از سوى ديگر، جدانگارى دين از عقل، دچار انحرافاتى مى‌شود ؛ چون كه از قدرت عقل و فهم ، بهره برده نمى‌شود. اين نگرش نيز سبب مى‌گردد تا خرافه‌پرستى و خرافه‌گويى و تحريف‌هاى گوناگونْ صورت گيرد و در نهايت ، تحجّر و جُمود فكرى ، شخص را احاطه و به ورطه نابودى بكشاند.

عقل در مكاتب مختلف ، از ساختارهاى گوناگونى تشكيل يافته است. براى نمونه، فيلسوفان غربى ، به دو دسته عقل‌گرايان و تجربه‌گرايان تقسيم مى‌شوند. عقل‌گرايان نيز از ساختار يكسان عقلى برخوردار نيستند؛ زيرا ساختار عقل‌گرايى

دكارت ، لايب نيتز ، كانت و هگل ، با هم تفاوت‌هاى آشكارى دارند. عقل آدمى با همه ارزش و عظمتى كه دارد، در دامنه محدودى به سر مى‌برد. گر چه در معرفت دينى، نقش اساسى دارد و در اثبات حقّانيت وحى و ضرورت بعثت پيامبران و تحليل عقلى مفاهيم دينى و تفسير گزاره‌هاى دينى ، تواناست، ولى در برخى از مسائل ، ناتوان و قادر به درك آنها نيست و بدون دين ، در رسيدن به هدف انسانى ناتوان خواهد بود.

با اين رويكرد ، عقل و دين ، دو بالى هستند كه انسان خاكى را آسمانى مى‌كنند و او را به بلندمرتبه‌ترين مرحله رشد انسانى و خدايى مى‌كشانند؛ كسى مى‌شود كه خداوند او را «خليفة اللّه» بر روى زمين معرفى و جايگزين مى‌سازد. بنا بر اين ، عقل و دين ، به عنوان دو حجّت الهى و دو بال كمال انسانى براى رشد و سعادت بشر ، لازم و ملزوم يكديگرند و فقدان آن دو ، مساوى با نقصان انسانى است .

منابع و مآخذ

1 . آيين و انديشه در دام خودكامگى ، سيّد محمّد خاتمى ، تهران : طرح نو، 1378 ش.

2 . إحياء علوم الدين ، ابو حامد محمّد غزالى ، بيروت: دار الإحياء التراث العربى .

3 . الأسفار الأربعة، صدر الدين محمّد الشيرازى (ملاّ صدرا) ، قم : مكتبة المصطفوى .

4 . اُصول الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى ، ترجمه و شرح : جواد مصطفوى، تهران : دفتر نشر فرهنگ اهل بيت، 1348 ش .

5 . اُصول الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تحقيق : محمّد جواد المغنية ، بيروت : دار الأضواء ، 1413 ق .

6 . العين (ترتيب العين) ، خليل بن احمد الفراهيدى ، تحقيق : محمّدحسن بكايى ، قم : مؤسّسه نشر اسلامى ، 1414 ق .

7 . بحار الأنوار، محمّدباقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، بيروت : مؤسّسة الوفاء ، 1403 ق .

8 . برهان قاطع، محمّد حسين بن خلف تبريزى (برهان) ، به كوشش : محمّد معين ، انتشارات دانشگاه تهران ، 1335 ش .

9 . پنجاه فيلسوف بزرگ از تالس تا سارتر ، دايان كالينسون ، ترجمه : محمّد رفيعى مهرآبادى، تهران: عطايى ، 1379 ش .

10 . تاريخ جامع اديان، جان ناس ، ترجمه : على اصغر حكمت، تهران : انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى .

11 . تاريخ علوم عقلى در تمدّن اسلامى تا اواسط قرن پنجم، ذبيح اللّه صفا ، تهران : دانشگاه تهران، 1364 ش.

12 . تاريخ فلسفه اسلامى، هانرى كربن ، ترجمه : سيّد جواد طباطبايى، تهران : كوير، 1373 ش .

13 . تاريخ فلسفه در اسلام ، ميان محمّد شريف ، ترجمه : نصر اللّه پورجوادى ، تهران : مركز نشر دانشگاهى ، 1362 ش .

14 . تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، حنا الفاخورى و خليل الجرّ ، ترجمه : عبد الحميد آيتى، تهران : زمان، 1358 ش .

15 . تاريخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، محمّد ايلخانى ، تهران : سمت ، 1382ش.

16 . حكيم رازى، محمّد بن زكريا، پرويز اذكايى ، تهران: طرح نو، 1384 ش.

17 . دايرة المعارف تشيّع ، تهران : نشر شهيد سعيد محبّى ، 1384 ش .

18 . دين و چشم‌اندازهاى نو ، مايكل پيتر آلستون و ميلتون يينگر و محمّد لگنهاوزن ، ترجمه : غلامحسين توكّلى ، قم : بوستان كتاب ، 1380 ش.

19 . روح فلسفه قرون وسطى، اتين ژيلسون ، ترجمه : على‌مراد داوودى، تهران : علمى و فرهنگى، 1366 ش .

20 . شرح اُصول الكافى ، صدرالدين محمّد الشيرازى (ملاّ صدرا) ، ترجمه : محمّد خواجوى ، تهران : مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى ، 1366 ش.

21 . شرح اُصول الكافى ، تحقيق و شرح : محمّد صالح مازندرانى ، تهران : مكتبة الإسلامية، 1342 ش .

22 . شريعت در آيينه معرفت، عبد اللّه جوادى آملى ، تهران: مركز نشر فرهنگى رجاء، 1373 ش.

23 . شيعه در اسلام ، سيّد محمّد حسين طباطبايى ، قم : دفتر انتشارات اسلامى ، 1362 ش.

24 . الصحاح العربية ، اسماعيل بن حمّاد الجوهرى ، تحقيق : احمد عبد الغفار عطّار ، بيروت : دار العلم للملايين ، 1990 م .

25 . عقل و استنباط فقهى، حسين صابرى ، مشهد: بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى ، 1381 ش .

26 . عقل و اعتقاد دينى، مقدّمه‌اى بر فلسفه دين، مايكل پترسون و همكاران ، ترجمه : احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران : طرح نو، 1376 ش.

27 . عقل و وحى در قرون وسطى، اتين ژيلسون ، ترجمه : شهرام پاژوكى، تهران: مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1371 ش .

28 . علم اصول (مرحله اوّل و دوم) ، سيّد محمد باقر صدر ، ترجمه : نصر اللّه حكمت، تهران : اميركبير، 1364 ش.

29 . فلسفه دين در قرن بيستم، چارلز تاليافرو ، ترجمه : ان شاء اللّه رحمتى، تهران : دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1382 ش .

30 . كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه ، قم : حوزه علميه قم، 1379 ش.

31 . گفتار در روش راه پروردن عقل، رنه دكارت ، ترجمه : محمّد على فروغى ، تهران : سازمان كتاب‌هاى جيبى، 1342 ش .

32 . ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، غلامحسين ابراهيمى دينانى ، تهران : طرح نو، 1376 ش.

33 . مجمع البحرين، فخرالدين الطُرَيحى ، تهران : مرتضوى ، 1363 ش .

34 . المحاكمة بين شرح الاشارات (چاپ شده در ذيل الإشارات و التنبيهات)، قطب الدين محمّد رازى ، نجف : مطبعة الحيدرى، 1377 ق .

35 . محصّل أفكار المتقدّمين و المتأخّرين من العلماء و المتكلّمين، عبد الرؤوف سعد طه ، بيروت : دار الكتاب العربى ، 1404 ق .

36 . معجم المقاييس اللغة ، ابن فارس ، تحقيق : عبد السلام محمّد هارون، قم: مكتب الإعلام الإسلامى، 1404 ق .

37 . مقدمه‌اى بر سير تفكّر در قرون وسطى، محمّد رضا فشاهى ، تهران : گوتنبرگ ، 1354 ش .

38 . منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، حسن بن يوسف الحلّى ، مشهد : بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1382 ش .

39 . المنطق، محمّدرضا مظفّر ، نجف : النعمان ، 1388 ق .

40 . ميزان الحكمة ، محمّد محمّدى رى‌شهرى ، بيروت : دار الحديث ، 1419 ق .

41 . الميزان فى تفسير القرآن، سيّد محمّد حسين طباطبايى ، تهران : بنياد علمى فكرى علاّمه طباطبايى .

42 . الميزان فى تفسير القرآن، سيّد محمّد حسين طباطبايى ، تهران : دار الكتب الاسلاميه .

43 . فصل‌نامه نقد و نظر ، ش 3 .

44 . نهايه الحكمة ، سيّد محمّد حسين طباطبايى ، قم : مؤسّسة النشر الإسلامى، 1364 ش .

45 . واژه‌هاى دخيل در قرآن مجيد، آرتور جفرى ، ترجمه: فريدون بدره‌اى، تهران : توس ، 1372 ش .

46 . هرمنوتيك ، كتاب و سنّت، محمّد مجتهد شبسترى ، تهران : طرح نو، 1375ش .

معرفت خدا در روايات «الكافى» (محمد بيابانى)

معرفت خدا در روايات «الكافى»

محمد بيابانى

چكيده

در نوشتار حاضر ، اهمّيت معرفت خدا و راه‌هاى كسب آن و همچنين ابعاد اين معرفت ، با استفاده از روايات مندرج در كتاب الكافى ، بيان گرديده است . نگارنده ، نخست به بيان مفهوم معرفت و تفاوت آن با علم پرداخته و آراى صاحب‌نظران را در اين زمينه ، مطرح مى‌نمايد . آن گاه به دسته‌بندى روايات الكافى در خصوص «معرفت اللّه» مى‌پردازد و روايات وارده در اين زمينه را شرح مى‌نمايد .

در اين دسته‌بندى ، وى ابتدا به «معرفت اللّه باللّه» اشاره كرده و در اين باب ، هفت روايت از الكافى نقل و ديدگاه شيخ كلينى و فيض كاشانى را در اين خصوص ، منعكس مى‌كند . در قسمت ديگرى از دسته‌بندى روايات ، نگارنده ، به صفات فعل بودن معرفت و هدايت خدا اشاره مى‌كند و در اين زمينه نيز احاديثى را مطرح و شرح مى‌نمايد . وى در اين قسمت ، توضيح مى‌دهد كه معرفت ، فعل خداست يا فعل بنده و آيا معرفت اكتسابى است يا ضرورى ؟ نگارنده ، در مورد فطرى بودن معرفت خدا نيز رواياتى از الكافى نقل را شرح و بررسى اجمالى مى‌نمايد .

بررسى نقش عقل در معرفت خداوند سبحان ، جواز يا عدم جواز تفكّر در باب خداوند ، مسئله عقل و اثبات خدا و انعكاس نظريه كلينى رحمه‌الله در اين باره ، به همراه شرح رواياتى از الكافى در اين موضوعات ، از ديگر مندرجات اين مقاله به شمار مى‌آيد .

كليدواژه‌ها : معرفة اللّه ، هدايت ، الكافى ، فيض كاشانى ، فطرت ، عقل .

الف . كليات 1 . اهمّيت معرفت خدا

فضل و ارزش اصل معرفت و شناخت ، براى احدى پوشيده نيست. اهمّيت شناختِ هر چيزى ، به اعتبار و ارزش آن وابسته است. از آن جا كه خداوند متعال ، قابل مقايسه با هيچ موجودى نيست ، بنا بر اين ، معرفت او هم با هيچ معرفت ديگرى قابل مقايسه نخواهد بود. امام صادق عليه‌السلام در اين خصوص مى‌فرمايد:

لَوْ يَعْلَمُ النَّاسُ مَا فِى فَضْلِ مَعْرِفَةِ اللَّهِ عز و جل ، مَا مَدُّوا أَعْيُنَهُمْ إِلَى مَا مَتَّعَ اللَّهُ بِهِ الْأَعْدَاءَ مِنْ زَهْرَةِ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ نَعِيمِهَا . وَكَانَتْ دُنْيَاهُمْ أَقَلَّ عِنْدَهُمْ مِمَّا يَطَئُونَهُ بِأَرْجُلِهِمْ ، وَ لَنُعِّمُوا بِمَعْرِفَةِ اللَّهِ - جَلَّ وَ عَزَّ - وَ تَلَذَّذُوا بِهَا تَلَذُّذَ مَنْ لَمْ يَزَلْ فِى رَوْضَاتِ الْجِنَانِ مَعَ أَوْلِيَاءِ اللَّهِ . إِنَّ مَعْرِفَةَ اللَّهِ عز و جل آنِسٌ مِنْ كُلِّ وَحْشَةٍ وَ صَاحِبٌ مِنْ كُلِّ وَحْدَةٍ وَ نُورٌ مِنْ كُلِّ ظُلْمَةٍ وَ قُوَّةٌ مِنْ كُلِّ ضَعْفٍ وَ شِفَاءٌ مِنْ كُلِّ سُقْمٍ ؛⁽¹⁾

اگر مردم ، ارزش معرفت خداوند متعال را مى‌دانستند ، چشمانشان را به نعمت‌ها و زرق و برق دنيا - كه خداوند ، دشمنان را از آن بهره‌مند كرده است - نمى‌دوختند . و دنياى آنها نزد ايشان ، بسيار كوچك‌تر از آن مى‌شد كه زير پايشان لگدمال مى‌كنند. و با معرفت خدا ، به نعمت و لذّتى مى‌رسيدند همچون لذّت كسى كه تا ابد ، در باغ‌هاى بهشت با اولياى الهى است.

همانا معرفت خداى عز و جل ، انسان را در هر وحشتى ، انس و در تنهايى ، مصاحب و در تاريكى‌ها ، نور و از هر ضعفى، قوت و از هر بيمارى، شفاست.

كسى كه با خداى سبحان ، آشنايى پيدا كرده و با او الفتى برقرار كرده است ، به يقين مى‌داند كه ارزش و كمال همه اشيا ، به ارتباطشان با خداوند سبحان است و هر چيزى كه انسان را از او دور كند و مايه غفلت او از خداى تعالى باشد ، هيچ ارزشى ندارد. خداوند متعال ، صاحب همه نعمت‌هاى دنياست و بديهى است كسى كه با صاحب و

مالك نعمت‌ها ، در ارتباط باشد و با او آشنايى پيدا كند و با او باشد ، ديگر به آنچه در دست ديگران است ، نياز نخواهد داشت و همه زرق و برق نعمت‌هاى دنيوى ، در چشم او بى‌ارزش خواهند شد. كسى كه با خداى خود الفتى برقرار كرده است و او را در كنار خويش احساس مى‌كند و خود را آشناى او مى‌يابد ، وحشت و ترسى براى او نيست. تاريكى‌ها، تنهايى‌ها، ناتوانى‌ها و بيمارى‌ها ، براى او با نور ، توانايى ، سلامتى و بهبودى ، جايگزين خواهد شد ؛ چون كه او با حقيقتى در ارتباط است كه همه روشنايى‌ها ، سلامتى‌ها و توانايى‌ها از اوست.

2 . معناى معرفت و فرق آن با علم

در كتب لغت ، معرفت ، به علم و دانش معنا شده است. فِيُّومى مى‌نويسد:

عَرَفْتُه عِرفَةً و عِرفاناً، عَلِمتُهُ بحاسّة من الحواسّ الخمسِ. و المعرفة ، اسم منه ؛⁽¹⁾

عَرَفتُه، يعنى او را به يكى از حواس پنج‌گانه دانستم. و معرفت ، اسم از عَرَفَ است.

ابن منظور مى‌گويد:

العِرفان: العلم...و عرّفه الأمر: أعلمه إيّاه. و عرّفه بيته: أعلمه بمكانه، و عرّفه به : وَسَمه.⁽²⁾

احمد بن فارس ، براى «عَرَفَ» ، دو معناى اصلى ذكر مى‌كند : يكى امورى كه پشت سر هم و متّصل به هم باشند و ديگرى ، سكون و آرامش. وى ، معرفت و عرفان را به معناى دوم بر مى‌گرداند و مى‌نويسد:

العين والراء والفاء، أصلان صحيحان . يدلّ أحدهما على تتابع الشى‌ء متّصلا بعضه ببعض و الآخر على السكون والطمأنينة... .

والأصل الآخر ، المعرفة والعرفان . تقول: عَرَف فلان فلاناً عرفاناً و معرفةً ، و هذا أمرٌ معروف. و هذا يدلّ على ماقلناه من سكونه إليه ، لأنّ من أنكر شيئاً توحّش منه

و نَبَأ عنه. ⁽¹⁾

از اين عبارت ، استفاده مى‌شود كه معرفت ، دانشى است كه آرامش و سكون به همراه دارد و جمله «من أنكر شيئاً توحّش منه و نبأ عنه» ، دلالت دارد كه سكون ، وقتى براى انسان حاصل مى‌شود كه انسان ، با چيزى كه برخورد مى‌كند ، آشنا باشد . يعنى علم جزئى و تفصيلى به آن داشته باشد نه كلّى و اجمالى.

بنا بر اين به نظر مى‌رسد كه معرفت ، از ديدگاه روايت مذكور - كه كلينى در الكافى ذكر نموده - ، با آنچه در مقاييس اللغة در معناى آن ذكر شده ، مناسبت تام دارد و فرق آن با علم ، فقط در اين است كه معرفت ، از نظر لغت عرب ، صرفاً در مورد ادراكاتى به كار مى‌رود كه انسان با رسيدن به آن ، از وحشت ، دلهره و اضطراب بيرون مى‌آيد. بديهى است اين آرامش و سكونى كه با ادراك خاص براى انسان پديد مى‌آيد ، با توجّه به متعلّق ادراك ، درجات متعدد پيدا مى‌كند. و ممكن است معرفت چيزى ، انسان را به اندازه‌اى مشغول كند كه امور ديگر ، برايش هيچ اهميتى نداشته باشد.

بنا بر اين معرفت ، در حقيقت ادراك و دانش خاص است⁽²⁾و علم و ادراك ، معناى عامى است كه در مورد معرفت نيز به كار گرفته مى‌شود . اما سكون و آرامش ، در معناى ادراك و علم اخذ نشده است. و از آن جا كه معرفت ، ادراكى همراه با ويژگى سكون و آرامش است و در علم و ادراك ، چنين ويژگى وجود ندارد ، پس نمى‌توان از علم و ادراك ، ويژگى مزبور را استفاده كرد .

حال با توجه به اين مطلب ، به تفاوت علم و معرفت از نظر برخى صاحب‌نظران اشاره مى‌كنيم:

3 . تفاوت علم و معرفت در بيان برخى صاحب‌نظران

يك . ابى هلال عسكرى ، مى‌گويد:

إنّ المعرفة ، أخصّ من العلم . لأنّها عِلمٌ بعين الشى‌ء منفصلاً عمّا سواه . والعلم ، يكون مجملاً و مفصّلاً ؛⁽¹⁾

همانا معرفت ، اخصّ از علم است ؛ زيرا معرفت ، عبارت است از علم تفصيلى به عين شئ ، با توجّه به جهات تمايز آن از اشياى ديگر و علم ، اعمّ از اجمالى و تفصيلى است.

وى ، در صفحه ديگر مى‌نويسد:

قيل: المعرفة ، إدراك البسائط والجزئيات والعلم ، إدراك المركّبات والكليّات . ومن ثمّ يقال: عرفتُ اللّه ولا يقال: عَلِمتُه .

وقيل: هى عبارة عن الإدراك التصوّرى . والعلم ، هو الإدراك التصديقى ... .

وقيل: المعرفة ، إدراك الشى‌ء ثانياً بعد توسّط نسيانه . لذلك يسمّى الحقّ تعالى ، بالعالم دون العارف . وهو أشهر الأقوال فى تعريف المعرفة.

و قيل: المعرفة ، قد تقال فيما تدرك آثاره و إن لم يدرك ذاته . والعلم ، لايكاد يقال إلاّ فيما أدرك ذاته. و لذا يقال: فلان يعرف اللّه ولا يقال: يعلم اللّه ؛⁽²⁾

گفته شده است: معرفت ، ادراك بسائط و جزئيات است وعلم ، ادراك مركبات و كليّات . و به همين جهت است كه گفته مى‌شود: خدا را شناختم . و گفته نمى‌شود: خدا را دانستم.

و گفته شده است: معرفت ، ادراك تصوّرى است و علم ، ادراك تصديقى.

و گفته شده است: معرفت ، ادراك ثانوى شئ است بعد از فراموشى آن. به همين جهت است كه به خدا عارف گفته نمى‌شود ، ولى متّصف به عالم مى‌شود. و اين مشهورترين اقوال در تعريف معرفت است.

و گفته شده است: معرفت ، در جايى به كار مى‌رود كه چيزى ، به آثارش درك

شود ، اگرچه ذاتش درك نشود . و علم غالباً در جايى به كار مى‌رود كه ذات شئ درك گردد. و به همين جهت گفته مى‌شود: فلانى خدا را مى‌شناسد . و گفته نمى‌شود : خدا را مى‌داند.

دو . مرحوم شيخ بهايى ، مى‌نويسد:

قال بعض الأعلام: أكثر ما تطلق المعرفة على الأخير من الإدراكين للشى‌ء الواحد ، إذا تخلّل بينهما عدم ، بأنّ أدركه أوّلاً ثمّ ذهل عنه ثمّ أدركه ثانياً ، فظهر له أنّه هو الّذى كان قد أدركه أوّلاً . و من ها هنا سمّى أهل الحقيقة بأصحاب العرفان ، لأنّ خلق الأرواح قبل خلق الأبدان كما ورد فى الحديث . وهى كانت مطّلعة على بعض الإشراقات الشهوديّة مقرّة لمبدعها بالربوبيّة ، كما قال سبحانه: «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى» . لكنّها لإلفها بالأبدان الظلمانيّة وانغمارها فى الغواشى الهيولانيّة ، ذهلت عن مولاها و مبدعها ، فإذا تخلّصت بالرياضة من أسر دار الغرور و ترقّت بالمجاهدة عن الإلتفات إلى عالم الزور ، تجدّد عهدها القديم الّذى كاد أن يندرس بتمادى الأعصار والدهور و حصل لها الإدراك مرّة ثانية . وهى المعرفة الّتى هى نور على نور ؛⁽¹⁾

بعضى از بزرگان مى‌گويند: معرفت ، غالباً به ادراك دوم از دو ادراك شئ گفته مى‌شود كه بين آنها عدم ، فاصله انداخته باشد . به اين صورت كه اوّل ، آن را درك كند ، سپس از آن غافل شود و دوباره به ادراك آن نايل آيد و برايش روشن شود كه اين ، همان است كه پيش‌تر ، آن را درك كرده بود. و به همين جهت است كه اهل حقيقت را اصحاب عرفان ناميده‌اند ؛ زيرا خداوند ، ارواح را پيش از ابدان آفريد ، همان طور كه در حديث وارد شده است. و ارواح ، در آن هنگام بر برخى از اشراقات شهودى آگاهى داشتند و بر آفريدگار خويش اقرار مى‌كردند ، چنان كه خداى تعالى مى‌فرمايد: «آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا.» امّا با انس و الفتى كه با بدن‌هاى ظلمانى پيدا كردند و با فرو رفتن در حجاب‌هاى هيولانى ، از

مولا و پروردگار خويش غافل گشتند. پس وقتى كه با رياضت ، از اسارت خانه غرور و فريب ، خلاص مى‌شوند و با مجاهده ، از التفات به عالم دروغ و باطل ترقّى مى‌كنند، عهد و پيمان قديمشان - كه نزديك است با مى‌گذشت روزگاران و عوالم از بين رود - ، مجدّداً تازه مى‌شود و براى بار دوم ، برايشان ادراك پروردگار حاصل مى‌آيد . و اين ، همان معرفتِ نورٌ على نورٌ است.

سه . آية اللّه صافى گلپايگانى ، مى‌نويسد :

معرفت و عرفان، ادراك شئ است به انديشه و تدبير در اثر آن چيز ، كه اخصّ از علم است ؛ زيرا علم ، مطلق ادراك است و به تفكّر در خود شئ نيز حاصل مى‌شود. به عبارت ديگر مى‌توان گفت: معرفت ، اعمّ است.⁽¹⁾

ايشان ، بعد از ذكر وجوهى در شرح حديث «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» ، مى‌نويسد:

امّا معرفت ربّ ، بنا بر تمام وجوه ، به تدبّر در آثار حاصل مى‌شود. لذا گفته مى‌شود : فلان كس خدا را مى‌شناسد و گفته نمى‌شود : خدا را مى‌داند ؛ چون معرفت بشر به خدا ، به تدبّر در آثار اوست ، نه به انديشه در ذات او .⁽²⁾

4 . مناقشه در رأى صاحب‌نظران

يك . تفسير معناى معرفت به ادراك شى‌ء به آثارش ، نه تنها با معناى لغوى معرفت - كه از كتب لغت ذكر شد - سازگارى ندارد ، بلكه از نظر كاربردهاى حديثى آن نيز ناسازگار است ؛ زيرا در حديثى كه از الكافى نقل شد، در معرفتِ خدا ، به آثار ، هيچ توجّهى نشده است و التفات و توجّه تام به خود خدا ، مطرح است . چنين معرفتى ، از خداست كه با هيچ چيزى قابل مقايسه نيست و مايه دل‌گرمى انسان در تمامى گرفتارى‌هايش است . اضافه بر اين كه «معرفت بشر به خدا به تدبّر در آثار او نه به انديشه در ذات او» ، در صورتى صحيح است كه معرفت به خود خدا ، حاصل شود .

يعنى خود خدا ، مورد ادراك قرار گيرد اگرچه از راه آثار .

ممكن است گفته شود ميان ادراك شئ از طريق آثار آن ، با ادراك شئ از طريق توجّه به خود آن شئ (بدون اين كه نظرى به آثارش شده باشد) ، فرق است. مثلاً گفته شود ادراك شئ از طريق آثار ، ادراكى مبهم و مجمل است ، ولى ادراك از طريق توجه به خود آن (بدون توجّه به آثار) ، ادراكى احاطى است. جوابْ اين است كه معرفت اجمالى و مبهم ، در مورد خداوند سبحان ، بى‌معناست . خدايى كه اظهر از هر ظاهرى است ، چگونه مى‌شود مبهم و مجمل باشد؟! خداشناسى ، اگر از طريق خودِ او صورت بگيرد ، هيچ ابهام و اجمالى در آن نخواهد بود ؛ امّا اگر از غير طريق تعريف الهى باشد ، اصلاً معرفت خدا نيست . اين مطلب به تفصيل ، مورد بحث خواهد شد. اضافه بر همه اينها ، اين نظريه با معناى لغوى معرفت - كه ادراكِ عين شى‌ء است - ، منافات دارد . با توجّه به آثارى كه براى معرفت در روايات ذكر شده است، روشن است كه اين معنا با آن در تخالف است ؛ زيرا از آثار معرفت ، انس با خدا و آرامش و سكون است و اين آثار ، با توجّه به معرفت خودِ خدا ، براى انسان حاصل مى‌شود. البته ممكن است كه شناخت برخى از آيات الهى ، اين چنين آثارى را داشته باشند ، ولى اگر اثر ، از شناخت خود آن آياتْ مستقل باشد ، نمى‌توان آن را به معرفت خدا مرتبط كرد و اگر به اعتبار آيه و اثر بودن ، بوده باشد ، در حقيقت ، به معرفت خدا بازگشت مى‌كند.

دو . صحّت اطلاق «عَرَفتُ اللّه» و عدم صحت «عَلِمتُ اللّه» ، از اين باب نيست كه ادراك خداوند سبحان به صورت جزئى يا از طريق آثار است ؛ بلكه از اين جهت است كه اين ادراك ، لذّت‌آور و آرامش‌بخش است ، و اطلاق علم و ادراك اين جهت را ندارد. به علاوه ، در روايات مى‌بينيم همان طور كه معرفت ، در مورد خداوند سبحان به كار رفته ، علم نيز به او ، اطلاق گرديده است ؛ چرا كه ادراك خداوند سبحان ، در همه حال ، داراى چنين خصوصيتى نيست . به عنوان مثال ، انسان در گرفتارى‌ها و

شدايد و قطع اميد از ماسوى اللّه ، به درك خداوند نايل مى‌شود ؛ ولى چنين دركى معمولاً با لذّت همراه نيست .

امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

ثَلَاثٌ هُنَّ مِنْ عَلاَمَاتِ الْمُؤمِنِ : عِلْمُهُ بِاللَّهِ وَ مَنْ يُحِبُّ وَ مَنْ يُبْغِضُ .⁽¹⁾

نيز مى‌فرمايد :

أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ ، الْعِلْمُ بِاللَّه .⁽²⁾

سه . معرفت خداوند سبحان ، منحصر به معرفت از طريق آثار نيست ؛ بلكه اصل معرفت خدا ، با تعريف مستقيم خود او ، نفس خويش را به بندگانش ، حاصل مى‌شود و آثار هم ، انسان را به معروف سابق خويش دلالت مى‌كنند . دلالت آثار هم ، به اوست ، نه اين كه ذاتى آنها باشد.⁽³⁾همچنين اگر قرار باشد معرفت ، به آثار و تفكّر در آنها حاصل شود و راه بشر جز اين نباشد ، آيا در مورد پيامبران و ائمه اطهار عليهم‌السلام هم ، معرفت خداوند انحصاراً با تفكّر در آثار به وجود مى‌آيد؟ و اگر جواب در آنها منفى است (يعنى در مورد آنها راه ديگرى براى معرفت وجود داشته باشد) ، پس امكان آن در بقيه هم وجود خواهد داشت.

ب . معرفت اللّه در روايات «الكافى»⁽⁴⁾

كلينى ، در كتاب شريف الكافى ، روايات فراوانى در ابواب مختلف در ارتباط با معرفت خداوند سبحان آورده است كه ما آنها را در چند گروه ، دسته‌بندى و ذكر مى‌كنيم.

1 . معرفت اللّه باللّه

كلينى ، در الكافى ، بابى با عنوان «باب أنّه لا يعرف الاّ به» ،⁽¹⁾باز كرده و سه روايت در اين باب ذكر نموده است با اين مضمون كه خداوند را بايد به خود او شناخت. در باب بعدى ، با عنوان «باب أدنى المعرفة» نيز سه روايت ذكر كرده است . در روايت سوم باب ياد شده هم به اين امر تصريح شده است. همچنين بابى با عنوان «باب البيان و التعريف و لزوم الحجّة» ،⁽²⁾باز كرده و در آن ، شش روايت آورده كه روايت اوّل ، به همين امر ، دلالت روشن دارد. در «باب حجج اللّه على خلقه»⁽³⁾هم چهار روايت آمده كه روايت اوّل ، صريح در اين مضمون است. در «باب الإضطرار إلى الحجّة» ،⁽⁴⁾روايت سومِ باب «إنّه لا يعرف إلاّ به» را به صورت كامل آورده است. همين روايت در باب «فرض طاعة الأئمة» ،⁽⁵⁾به صورت كامل‌تر ، ذكر گرديده است .

دعاى معروف در زمان غيبت «اللهم عرّفنى نفسك...»⁽⁶⁾را نقل كرده كه به صراحت بر مضمون مورد بحث دلالت دارد. در جاى ديگر همين دعا را با اندكى تغيير نقل نموده است .⁽⁷⁾

مجموع اين روايات كه كلينى در ابواب مختلف ذكر كرده ، هفت روايت است كه در ميان آنها ، برخى موثّق و صحيحِ اصطلاحى هستند. البته روايات «باب معرفة اللّه باللّه» ، به اين تعداد ختم نمى‌شود ؛ بلكه در باب معرفت ، گروه‌هاى ديگرى از روايات وجود دارند كه مضمون اين روايات را تأييد مى‌كنند ، نظير : روايات فطرى بودن

معرفت خدا، فعل اللّه بودن معرفت خدا، خارج از قواى ادراكى بودن معرفت خدا ، كه در ادامه به آنها خواهيم پرداخت. اينك روايات دسته اوّل را مورد بررسى قرار مى‌دهيم:

حديث اوّل . امير المؤمنين عليه‌السلام مى‌فرمايد :

اعْرِفُوا اللَّهَ ، بِاللَّهِ وَ الرَّسُولَ ، بِالرِّسَالَةِ وَ أُولِى الْأَمْرِ ، بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ الْعَدْلِ وَ الاْءِحْسَانِ ؛⁽¹⁾

خدا را به خدا و رسول را به رسالت و اولى الأمر را به امر به معروف و عدل و احسان بشناسيد.

حديث دوم . على بن عقبة بن قيس مى‌گويد: از اميرالمؤمنين عليه‌السلام سؤال شد:

بِمَ عَرَفْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ : بِمَا عَرَّفَنِى نَفْسَهُ. قِيلَ: وَ كَيْفَ عَرَّفَكَ نَفْسَهُ؟ قَالَ: لَا يُشْبِهُهُ صُورَةٌ وَ لَا يُحَسُّ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا يُقَاسُ بِالنَّاس ؛⁽²⁾

پروردگارت را به چه چيزى شناختى؟ فرمود: «به همان چيزى كه نفس خودش را به من شناساند» . گفته شد: چگونه نفس خودش را برايت تعريف كرد؟ فرمود: «هيچ صورتى ، شبيه او نيست . با حواس ، حسّ نمى‌شود و به مردم ، قياس نمى‌گردد» .

حديث سوم . منصور بن حازم مى‌گويد: به امام صادق عليه‌السلام عرض كردم:

إِنِّى نَاظَرْتُ قَوْماً فَقُلْتُ لَهُمْ: إِنَّ اللَّهَ - جَلَّ جَلاَلُهُ - أَجَلُّ وَ أَعَزُّ وَ أَكْرَمُ مِنْ أَنْ يُعْرَفَ بِخَلْقِهِ ، بَلِ الْعِبَادُ يَعْرِفُونَ بِاللَّهِ. فَقَالَ: رَحِمَكَ اللَّهُ ؛⁽³⁾

با گروهى مناظره كردم و به آنها گفتم: خداوند - عزّ و جلّ - بزرگ‌تر و ارجمندتر و گرامى‌تر از آن است كه به خلقش شناخته شود ، بلكه بندگان [خدا را] به او مى‌شناسند. حضرت فرمود: خداى رحمتت كند!

حديث چهارم . امام صادق عليه‌السلام فرمود:

إِنَّ أَمْرَ اللَّهِ ، كُلَّهُ عَجِيبٌ ، إِلاَّ أَنَّهُ قَدِ احْتَجَّ عَلَيْكُمْ بِمَا قَدْ عَرَّفَكُمْ مِنْ نَفْسِهِ ؛⁽¹⁾

همانا كار خدا ، همه‌اش عجيب است ، جز اين كه او به آنچه از نفس خويش معرفى كرده ، بر شما احتجاج مى‌كند.

حديث پنجم . امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

إِنَّ اللَّهَ احْتَجَّ عَلَى النَّاسِ بِمَا آتَاهُمْ وَ عَرَّفَهُمْ ؛⁽²⁾

همانا ، خداوند ، بر مردم به آنچه به آنها داده و معرفى كرده ، احتجاج مى‌كند.

دلالت اين حديث بر معرفت اللّه باللّه ، با توجّه به روايت چهارم روشن است ؛ زيرا يكى از مصاديق معرّفى خداوند سبحان ، معرفى او ، نفس خويش را بر بندگانش است .

حديث ششم . امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

لَيْسَ لِلَّهِ عَلَى خَلْقِهِ أَنْ يَعْرِفُوا وَ لِلْخَلْقِ عَلَى اللَّهِ أَنْ يُعَرِّفَهُمْ وَ لِلَّهِ عَلَى الْخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ يَقْبَلُوا ؛⁽³⁾

براى خدا بر عهده خلق نيست كه بشناسند و براى خلق بر عهده خداست كه معرّفى كند . و آن گاه كه خدا معرفى كرد ، براى خدا به عهده خلق است كه بپذيرند.

اين حديث هم با توجّه به حديث چهارم ، دلالت دارد كه خداشناسى هم بايد از ناحيه خودِ خدا شروع شود و بر اوست كه خود را به خلق معرفى كند و بر عهده آنهاست كه تعريف او را بپذيرند و بر آن گردن نهند.

حديث هفتم . دعاى معروفى از امام صادق عليه‌السلام است كه ايشان ، خواندن آن را در زمان غيبت توصيه مى‌كند:

اللَّهُمَّ عَرِّفْنِى نَفْسَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِى نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْكَ . اللَّهُمَّ عَرِّفْنِى نَبِيَّكَ

فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِى نَبِيَّكَ لَمْ أَعْرِفْهُ قَطُّ . اللَّهُمَّ عَرِّفْنِى حُجَّتَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِى حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِى ؛⁽¹⁾

خداوندا! خود را به من معرفى كن كه اگر خود را به من معرفى نكنى ، تو را نخواهم شناخت. خداوندا! پيامبرت را به من معرفى كن كه اگر او را به من معرفى نكنى ، هيچ گاه او را نخواهم شناخت. خداوندا! حجّت خويش را به من معرّفى كن كه اگر او را به من معرّفى نكنى ، از دين خويش گم خواهم شد.

معلوم است كه اين دعا را كسى مى‌خوانَد كه معرفت خدا و معرفت پيامبر و حجّت او را دارد . و اين هيچ مشكلى در اصل مضمون دعا و سازگارى آن با روايات پيشين ايجاد نمى‌كند ؛ چرا كه داعى با اين دعا، استمرار و تداوم معرفى خداوند و ازدياد درجات معرفت را طلب مى‌كند. اين دعا از اين جهت ، نظير آيه شريفه «اهْدِنَا الصِّرَ طَ الْمُسْتَقِيمَ»است ؛ زيرا اين آيه را حتى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ‌وسلم و ائمّه اهل بيت عليهم‌السلام و مؤمنان نيز مى‌خوانند ، با آن كه يقيناً در صراط مستقيم هستند و در عين حال باز هم هدايت به صراط مستقيم را از خداوند طلب مى‌كنند و مرادشان استمرار و تداوم هدايت و ازدياد درجات آن است .⁽²⁾

پس مضمون دعاى شريف عصر غيبت ، با روايات قبلى ، هم‌خوانى كامل دارد . در نتيجه ، مضمون همه اين روايات ، همديگر را مورد تأييد قرار مى‌دهند و همگى ، انسان را به اين نكته اساسى توجّه مى‌دهند كه معرفت خداوند سبحان ، به تعريف خود او تحقّق پيدا مى‌كند.

همچنين از ظاهر اين رواياتْ استفاده مى‌شود كه اين تعريف ، به طور مستقيم از سوى خداى سبحانْ صورت مى‌گيرد و با تفكّر و تدبّر در آثار ، حاصل نمى‌شود. در نتيجه ، روشن است كه منظور از دعاى «اللّهم عرّفنى نفسك» ، تفكّر در آثار نيست ؛

بلكه اين هم مثل آيه شريفه «اهْدِنَا الصِّرَ طَ الْمُسْتَقِيمَ» ، اين نكته را يادآورى مى‌كند كه معرفت خدا را از خودِ خدا بايد طلب كرد.

در روايت ديگرى كه مرحوم صدوق نقل كرده ، به صورت خيلى روشن ، بر اين معنا تأكيد شده است ، جايى كه امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

إِنَّمَا عَرَفَ اللَّهَ مَنْ عَرَفَهُ بِاللَّهِ فَمَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ . بِهِ فَلَيْسَ يَعْرِفُهُ . إِنَّمَا يَعْرِفُ غَيْرَه...فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يُؤمِنُ بِمَا لَا يَعْرِفُ فَهُوَ ضَالٌّ عَنِ الْمَعْرِفَةِ . لاَ يُدْرِكُ مَخْلُوقٌ شَيْئاً إِلاَّ بِاللَّهِ وَ لاَ تُدْرَكُ مَعْرِفَةُ اللَّهِ إِلاَّ بِاللَّه ؛⁽¹⁾

خداشناس ، فقط كسى است كه خدا را به خود او بشناسد. كسى كه خدا را به خود او نشناسد ، خدا را نشناخته و غير خدا را شناخته است....و كسى كه مى‌پندارد ايمان به خداى ناشناخته دارد ، او از معرفت خدا گم شده است. مخلوق ، هيچ چيزى را جز به خدا نمى‌شناسد و معرفت خدا جز به او درك نمى‌شود.

در اين حديث شريف ، به روشنى معرفت به واسطه غير ، به كلّى نفى شده است و تصريح گرديده كه راه معرفت ، تنها به خود اوست ، نه غير او ، و معرفت خدا به غير او ، معرفت غير اوست ، نه معرفت او. حتّى معرفت غير او به عنوان غير او بودن هم ، به او حاصل مى‌شود. به عبارت ديگر ، انسان وقتى مى‌تواند بگويد «اين غير اوست» كه قبلاً او را شناخته باشد.

علاّمه طباطبايى رحمه‌الله در توضيح حديث سدير صيرفى ،⁽²⁾اين گونه بيان مى‌كند:

فالسبيل الحقّ فى المعرفة ، أنْ يعرفَ هو أوّلا ثم تعرف صفاته ثم يعرف بها ما يعرف من خلقه لابالعكس . و لو عرّفناه بغيره لن نعرفه بالحقيقة و لو عرّفنا شيئاً من خلقه لا به بل بغيره . فذلك المعروف الّذى عندنا يكون منفصلاً عنه تعالى غير مرتبط به...فيجب أن يعرف اللّه سبحانه قبل كل شى‌ء ، ثمّ يعرف كلّ شى‌ء بماله من

الحاجة إليه حتّى يكون حقّ المعرفة ؛⁽¹⁾

پس راه حق در معرفت خداوند ، آن است كه ابتدا ، خودِ خدا شناخته شود و آن گاه صفات او شناخته شود و پس از آن ، خلق به او شناخته شود ، نه بر عكس. اگر ما خدا را به غير او بشناسيم ، هرگز او را نشناختيم و اگر چيزى از خلق خدا را ، نه به او ، بلكه به غير او بشناسيم، معرفت ما نسبت به آن شى‌ء ، جدا از معرفت خدا است و آنچه شناخته‌ايم ، هيچ ارتباطى باخدا پيدا نمى‌كند... پس بايد خداوند ، پيش از هر چيزى شناخته شود و آن گاه همه موجودات ، با تمام نيازهايشان به او شناخته شوند تا معرفت حقيقى ، تحقّق پيدا كند .

يك . نظر كلينى در معناى روايات «معرفة اللّه باللّه»

ايشان در شرح روايت «اعرفوا اللّه باللّه» مى‌نويسد:

مَعْنَى قَوْلِهِ عليه‌السلام : اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ ، يَعْنِى أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْأَشْخَاصَ وَ الْأَنْوَارَ وَ الْجَوَاهِرَ وَ الْأَعْيَانَ، فَالْأَعْيَانُ الْأَبْدَانُ وَ الْجَوَاهِرُ الْأَرْوَاحُ . وَ هُوَ - جَلَّ وَ عَزَّ - لاَ يُشْبِهُ جِسْماً وَ لاَ رُوحاً . وَ لَيْسَ لِأَحَدٍ فِى خَلْقِ الرُّوحِ الْحَسَّاسِ الدَّرَّاكِ ، أَمْرٌ وَ لاَ سَبَبٌ . هُوَ الْمُتَفَرِّدُ بِخَلْقِ الْأَرْوَاحِ وَ الْأَجْسَامِ ، فَإِذَا نَفَى عَنْهُ الشَّبَهَيْنِ ، شَبَهَ الْأَبْدَانِ وَ شَبَهَ الْأَرْوَاحِ ، فَقَدْ عَرَفَ اللَّهَ بِاللَّهِ . وَ إِذَا شَبَّهَهُ بِالرُّوحِ أَوِ الْبَدَنِ أَوِ النُّورِ ، فَلَمْ يَعْرِفِ اللَّهَ بِاللَّهِ ؛⁽²⁾

معناى سخن امام عليه‌السلام كه مى‌فرمايد: «خدا را به خدا بشناسيد» ، اين است كه خالق اشخاص ، انوار ، جواهر و اعيان، خداوند سبحان است. اعيان ، عبارت از ابدان است و جواهر ، عبارت از ارواح. خداوند متعال ، نه به جسم شباهت دارد و نه به روح. هيچ كسى در آفريدنِ روح حسّاس و درك كننده، امرى و دخلى ندارد ؛ بلكه خالق ارواح و اجسام، تنها خداى تعالى است.

پس وقتى شباهت به ابدان و ارواح، از خداوند سبحان نفى شود ، خداى تعالى به

خود او شناخته مى‌شود و آن گاه كه به روح يا بدن يا نور تشبيه گردد، خدا به خدا شناخته نشده است.

كلام كلينى را مى‌توان به دو گونه بيان كرد . اوّل اين كه معرفت حقيقى خداوند سبحان ، تنها به تعريف او صورت مى‌گيرد و انسان ، حقيقتاً با تعريف خدا ، نفس خويش را به او، خداشناس مى‌شود . خداوند سبحان و معرفت او ، هيچ گونه سنخيتى با هيچ مخلوقى ندارد . از سوى ديگر ، به طور طبيعى ، اگر بخواهيم كسى را به خداى معروف نزد او متوجّه كنيم ، بايد از الفاظ مشترك ميان او و خلق استفاده كنيم . بديهى است كه معانى متبادر به ذهن از الفاظ هم غالباً امورى خلقى‌اند و ذهن‌ها بيشتر با آنها مأنوس‌اند . پس متكلّمى كه مى‌خواهد مخاطبان خويش را متوجّه خدا كند ، چاره‌اى ندارد جز اين كه همراه با صفات ثبوتى و در كنار آنها ، از صفات سلبى هم استفاده كند و خدا را از هر گونه شباهت تنزيه كند.

دوم اين كه مراد از كلام كلينى ، نفى هر گونه معرفتى به خداوند سبحان ، جز از طريق تنزيه و تشبيه باشد. به عبارت ديگر ، منظور كلينى اين باشد كه معرفت خداوند سبحان ، عيناً همان تنزيه و نفى تشبيه به خلق است. بديهى است كه اين سخن نامعقولى است ؛ زيرا روشن است كه نفى تشبيه ، وقتى معنا پيدا مى‌كند كه موضوعى در كار باشد و انسان ، با آن آشنايى داشته باشد و آن را از مشابهت به امور ديگر تنزيه كند ؛ امّا اگر هيچ گونه معرفتى به موضوع نداشته باشد و موضوع ، مجهول مطلق باشد ، نفى تشبيه و تنزيه او ، امرى نامعقول و غير قابل فهم خواهد بود. بنا بر اين چاره‌اى نيست جز اين كه كلام كلينى و همين طور رواياتى كه در باب نفى تشبيه و تنزيه خداى سبحان از شباهت به خلق داده شده است، به معناى اوّل حمل شود.

دو . اشكال فيض كاشانى بر نظريه كلينى

مرحوم فيض كاشانى ، يكى از شارحان اصول الكافى است. ايشان ، نظريه كلينى را

مبهم و مجمل شمرده ، مى‌نويسد:

امّا تفسير الكلينى رحمه‌الله ففيه إجمال و إبهام و هو لا يوضح المطلوب حقّ الإيضاح ؛

امّا تفسير كلينى رحمه‌الله ، اجمال و ابهام دارد و مطلوب را چنان كه بايد توضيح نمى‌دهد.

سپس ايشان معناى «معرفة اللّه باللّه» را به اين صورت بيان مى‌كند كه:

إنّ لكلّ شى‌ء ماهيّة ، هو بها هو . و هى وجهه الّذى إلى ذاته، كذلك لكلّ شى‌ء حقيقة محيطة به ، بها قوام ذاته و بها ظهور آثاره و صفاته و بها حوله عما يرديه و يضرّه و قوّته على ما ينفعه و يسرّه؛ و هى وجهه الّذى إلى اللّه سبحانه و إليها أشير

بقوله - عزّ و جلّ - : «وَاللهُ بِكُلِّ شَى‌ءٍ مُحِيطٌ»⁽¹⁾و بقوله سبحانه : «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ»⁽²⁾... فإن تلك الحقيقة ، هى الّتى تبقى بعد فناء الأشياء. فقوله عليه‌السلام :

«اعرفوا اللّه باللّه» ، معناه انظروا فى الأشياء إلى وجوهها الّتى إلى اللّه سبحانه بعد ما أثبتم أن لها ربّا صانعاً ؛⁽³⁾

338.

هويّت هر چيزى ، به ماهيّت آن است و ماهيّت هر چيزى ، جهت ذاتى آن است. و هر چيزى را غير از ماهيّت، حقيقتى است محيط به آن شى‌ء كه قوام ذات آن و ظهور آثار و صفات و قوّت آن است ، از همه آنچه او را نابود مى‌كند و ضرر مى‌رساند يا به او منفعت مى‌رساند و خوش‌حالش مى‌كند. اين حقيقت وجه او به خداوند سبحان است و آيات شريفه «خداوند به هر چيزى محيط است» و «او هر جا كه باشيد ، با شماست» و...به اين حقيقت اشاره دارند كه بعد از فناى اشيا ، باقى مى‌مانَد.

پس قول امام عليه‌السلام كه مى‌فرمايد: «خدا را به خدا بشناسيد» ، به اين معناست كه در اشيا ، به وجهى كه به خدا دارند نگاه كنيد ، بعد از آن كه اثبات كرديد كه آنها را ربّ و صانعى است.

ايشان ، تصريح مى‌كند كه در هر چيزى ، دو جهت وجود دارد: يكى جهت ماهيت

شئ است كه هويت آن به اوست. جهت دوم ، جهت الهى اوست كه محيط بر آن است و همه آثار و صفات آن شئ به اوست. روشن است كه از نظر اصطلاح حكمت متعاليه - كه مرحوم فيض كاشانى هم از بزرگان آن به شمار مى‌رود - هر چيزى را دو جهت وجود دارد كه عبارت است از ماهيت و وجود. ماهيت ، عبارت است از جنبه تعيّنى آن شئ كه موجب امتياز آن از امور ديگر مى‌شود. يعنى در حقيقت ، هويت و شخصيت شئ ، يعنى ما به الإمتياز آن شئ از ديگران ، به آن واسطه است. جهت ديگر نيز عبارت از وجود شئ است كه آثار و صفات شئ ، به واسطه آن جهت ظاهر مى‌شود.

اگر كسى در اشيا ، به جهت وجود بدون جهت ماهيّت آنها ، نظر كند ، در اين جا معرفة اللّه باللّه تحقّق پيدا مى‌كند ؛ زيرا وجود اشيا ، كه قوام آنها به اوست ، در حقيقتْ همان خداست و همه تأثير اشيا ، به او تحقّق پيدا مى‌كند. اين معنا با توجّه به استشهادى كه به آيات شريفه كرده است ، خيلى روشن و واضح است ؛ زيرا تصريح مى‌كند كه آيه «إنّهُ بِكُلِّ شَى‌ءٍ مُحِيطٌ»به همان جهت الهى اشيا ، نظر و اشاره دارد كه محيط بر همه چيز است. پس مراد مرحوم فيض از «وجهه إلى اللّه» ، يعنى خداى تعالى در اين شئ البته بدون توجّه به «در اين شئ بودن» با اين خصوصيت ، فنايى براى آن نيست و محيط به همه اشياست.

2 . معرفت خدا و هدايت ، فعل خداست

خداوند متعال ، در آيات قرآن كريم به صراحت ، هدايت را بر عهده خدا گرفته و خلق را از تكليف به آن برى كرده است.

«إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَى» ؛⁽¹⁾

هدايت ، منحصراً به عهده ماست.

«لَّيْسَ عَلَيْكَ هُدَاهُمْ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ يَهْدِى مَن يَشَآءُ» ؛⁽¹⁾

هدايت آنها بر عهده تو نيست ؛ بلكه خداست كه هر كس را بخواهد هدايت مى‌كند.

در اين آيات شريف ، متعلَّق هدايت ، ذكر نشده است ؛ بلكه هدايت يافتن به طور مطلق ، از خلق نفى گرديده است و خداى تعالى ، آن را بر عهده خود گرفته است ؛ امّا روشن است كه اين هدايت ، در ارتباط با تكليف است ؛ يعنى منظور هدايت ، نسبت به چيزى است كه انسان با راه يافتن به او برايش تكليف لازم مى‌آيد. بديهى است كه در رأس چنين هدايتى ، هدايت به خداوند سبحان و معرفت او قرار دارد ؛ زيرا منشأ تكليف انسانى ، از اوست و اوست كه مولا ، صاحب نعمت ، مالك و مدبّر انسان و همه مخلوقات است. بنا بر اين انسان با شناخت او ، به نور عقل خويش متوجّه مى‌شود كه بايد در مقابل او خضوع كند و حرمت او را نگه دارد و بى‌اذن او دست به كارى نزند.

كلينى ، در كتاب شريف الكافى ، رواياتى به همين مضمون نقل كرده است. در اين دسته از روايات ، تصريح شده كه معرفت ، فعل خداست و انسان ، مكلّف به معرفت نيست. ذيلاً برخى از روايات و شرح آنها مطرح مى‌گردد.

حديث اوّل . عبد الأعلى مى‌گويد: از امام صادق عليه‌السلام پرسيدم:

أَصْلَحَكَ اللَّهُ ، هَلْ جُعِلَ فِى النَّاسِ أَدَاةٌ يَنَالُونَ بِهَا الْمَعْرِفَةَ؟ قَالَ: فَقَالَ: لاَ. قُلْتُ: فَهَلْ كُلِّفُوا الْمَعْرِفَةَ؟ قَالَ: لاَ. عَلَى اللَّهِ الْبَيَانُ: «لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا»⁽²⁾وَ «لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ مَا آتَاهَا ۚ»⁽³⁾؛⁽⁴⁾

خدا خيرت دهد! آيا در مردم ، ابزارى قرار داده شده كه با آن، خدا را بشناسد؟

فرمود: «نه» . پرسيدم: آيا آنها را به معرفت ، تكليف كرده است؟ پاسخ داد: «نه،

تنها به عهده خداست كه بيان كند : «خداوند هيچ كسى را تكليف نمى‌كند مگر به اندازه توان او» و «خداوند هيچ كس را تكليف نمى‌كند مگر به اندازه‌اى كه به او عطا كرده است»» .

گر چه به ظهور اولى در اين حديث شريف ، معرفت ، به طور مطلق نفى شده است ؛ ولى با توجّه به اين كه سؤال‌كننده از ابزار معرفت پرسيده است، معلوم مى‌شود كه سؤال ، به معرفت خداوند سبحان و امور ديگرى كه بشر با قواى ادراكى خود از معرفت آنها ناتوان است ، اختصاص دارد ، مانند افعال الهى. از سوى ديگر ، امام عليه‌السلام در جواب ، با استشهاد به دو آيه مذكور ، به اين نكته اشاره كرده است كه معرفت ، از توان بشر خارج است و معلوم است اوّلين معرفتى كه از عهده و توان قواى ادراكى بشر خارج است ، معرفت خداوند سبحان است.

حديث دوم . محمّد بن حكيم مى‌گويد: به امام صادق عليه‌السلام عرض كردم:

الْمَعْرِفَةُ مِنْ صُنْعِ مَنْ هِىَ؟ قَالَ: مِنْ صُنْعِ اللَّهِ ، لَيْسَ لِلْعِبَادِ فِيهَا صُنْعٌ ؛⁽¹⁾

معرفت ، كار كيست؟ فرمود: «كار خداست و بندگانْ در معرفت ، كاره‌اى نيستند» .

حديث سوم . امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

سِتَّةُ أَشْيَاءَ لَيْسَ لِلْعِبَادِ فِيهَا صُنْعٌ: الْمَعْرِفَةُ وَ الْجَهْلُ وَ الرِّضَا وَ الْغَضَبُ وَ النَّوْمُ وَ الْيَقَظَةُ ؛⁽²⁾

شش چيز است كه كارِ بندگان نيست: معرفت و جهل، رضايت و غضب، خواب و بيدارى.

در اين دو حديث ، هر معرفتى به طور مطلق ، فعل خداوند شمرده شده است ، نه فعل بندگان. بر اساس اين دو روايت ، به يقين و بى هيچ شك و ترديد مى‌توان گفت كه همه معارفى كه ما به آن دست پيدا مى‌كنيم ، از ناحيه خداوند سبحان به ما عطا مى‌شوند ؛ ولى آيا معرفت همه آنها را خداوند سبحان به يك نحو به ما عطا مى‌كند يا

به طرق و اسباب مختلف؟

روشن است كه خداوند براى هر معرفتى ، طرق و اسباب و آلاتى قرار داده است كه انسان با استفاده از آنها و با قرار گرفتن در طريق آنها ، به آن معارف دست مى‌يابد ؛ يعنى خداوند سبحان ، معرفت آنها را از اين طرق و اسباب به ما مى‌رسانَد و آنها واقعا ابزار معرفت‌اند. يعنى خداوند ، شناخت و معرفت را در ذات آنها قرار داده است. نور عقل ، ذاتش كشف است و ذاتا كاشفيت دارد ؛ يعنى خدا آن را با اين ويژگى ذاتى ، آفريده است. بنا بر اين اين ابزار ، چون ذاتش كشف كردن و شناساندن است ، به هر كس داده شود ، او را از كشف و شناخت بهره‌مند خواهد نمود ؛ امّا آيا معرفت خود خداوند سبحان و اوصاف و افعال او هم از طريق ابزار و آلات و اسباب صورت مى‌گيرد؟

معلوم است كه جواب منفى است ؛ زيرا روشن است كه همه قواى ادراكى بشر ، حتّى عقل ، از راهيابى به معرفت خداى متعال و اوصاف و افعالش عاجز و ناتوان است.⁽¹⁾

اتّحاد مضمون اين گروه از آيات و روايات كه ذكر گرديد ، با روايات معرفت اللّه باللّه كه پيش از اين بيان گرديد ، روشن و واضح است . هر دو طايفه ، در بيان اين امر هستند كه راه معرفت خداوند سبحان ، تنها اوست و بندگان ، هيچ راهى و ابزارى براى رسيدن به شناخت او ندارند و بر عهده خداست كه خود را بر بندگانش معرفى كند و بندگان ، هيچ تكليفى در به دست آوردن آن ندارند.

ممكن است كه گفته شود، چون عقل ، فضل و احسان خداست ، پس چيزى را كه به واسطه عقل درك مى‌كند ، آن هم فعل خدا محسوب خواهد شد ؛ اما مراد از معرفت

اللّه باللّه و فعل اللّه بودن معرفت ، آن نيست كه خداوند به انسان عقل داده و انسان با عقل خويش مى‌تواند معرفت خداى سبحان را تحصيل كند ؛ زيرا در اين صورت ، معرفت خداوند سبحان ، ديگر هيچ خصوصيتى نخواهد داشت و هيچ فرقى بين معرفت خدا و ساير معارف ، از اين جهت نخواهد بود و هر معرفتى كه از طريق قواى ادراكى انسانى به انسان برسد ، فعل اللّه خواهد بود. در حالى كه معلوم است معرفت خداى سبحان ، سنخ ديگرى از معرفت است كه تنها به تعريف خودِ او حاصل مى‌شود و حتّى بعد از تعريف هم نمى‌توان آن را تحت ادراك عقل آورد. ناتوانى عقل از معرفت خدا ، بسيار روشن است ؛ چرا كه خالق و مالك عقل ، به هيچ وجه ، تحت ادراك آن واقع نمى‌شود . پس در اين جهت ، تفاوتى در معرفت خداى تعالى ، پيش از تعريف خداى تعالى نفس خويش را به بندگان و پس از تعريف ، وجود ندارد. عقل ، پس از تعريف ، باز هم خدا را تحت ادراك خود در نمى‌آورد و خداست كه خود را به او ظاهر مى‌كند ، بدون اين كه عقل ، نسبت به او دركى از ناحيه خود داشته باشد .

يك . رواياتى كه معرفت را فعل بندگان مى‌شمارد

حديث اوّل . امام موسى بن جعفر عليهماالسلام مى‌فرمايد:

أَوَّلُ الدِّيَانَةِ بِهِ ، مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ ، تَوْحِيدُه ؛⁽¹⁾

اوّل ديندارى به خدا ، معرفت اوست و كمال معرفتش ، توحيد اوست.

ظاهر اين روايت ، دلالت دارد كه آن كه مى‌خواهد به دين خدا عمل كند و خود را در زمره دينداران قرار دهد ، اوّلين كارى كه بايد بكند ، كسب معرفت خداست و آن گاه ، گردن نهادن به فرامين و دستورهاى اوست .

حديث دوم . از امام سجاد عليه‌السلام سؤال شد:

أَىُّ الْأَعْمَالِ أَفْضَلُ عِنْدَ اللَّهِ - عَزَّ وَ جَلَّ - ؟ فَقَالَ: مَا مِنْ عَمَلٍ بَعْدَ مَعْرِفَةِ اللَّهِ - جَلَّ وَ

عَزَّ - وَ مَعْرِفَةِ رَسُولِهِ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ‌وسلم ، أَفْضَلَ مِنْ بُغْضِ الدُّنْيَا ؛⁽¹⁾

كدامين عمل نزد خداى - عزّوجلّ - افضل است؟ فرمود: «هيچ عملى بعد از معرفت خداوند سبحان و معرفت رسولش صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ‌وسلم ، بهتر از بغض دنيا نيست» .

حديث سوم . امام باقر عليه‌السلام مى‌فرمايد:

ذِرْوَةُ الْأَمْرِ وَ سَنَامُهُ وَ مِفْتَاحُهُ وَ بَابُ الْأَشْيَاءِ وَ رِضَا الرَّحْمَنِ - تَبَارَكَ وَ تَعَالَى - ، الطَّاعَةُ لِلاْءِمَامِ بَعْدَ مَعْرِفَتِه ؛⁽²⁾

بلنداى امر و قلّه و كليد آن و باب اشيا و خشنودى خداى رحمان، اطاعت از امام ، بعد از معرفت اوست.

اين حديث ، در صورتى محل شاهد ما خواهد بود كه مرجع ضمير در «بعد معرفته» ، خداوند سبحان باشد ، همان طور كه مرحوم ملاصالح مازندرانى به آن تصريح كرده است.⁽³⁾

حديث چهارم . امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

وَجَدْتُ عِلْمَ النَّاسِ كُلَّهُ فِى أَرْبَعٍ ، أَوَّلُهَا أَنْ تَعْرِفَ رَبَّكَ وَ الثَّانِى أَنْ تَعْرِفَ مَا صَنَعَ بِكَ وَ الثَّالِثُ أَنْ تَعْرِفَ مَا أَرَادَ مِنْكَ وَ الرَّابِعُ أَنْ تَعْرِفَ مَا يُخْرِجُكَ مِنْ دِينِكَ ؛⁽⁴⁾

علم مردم را در چهار چيز يافتم: اوّل آنها اين است كه پروردگارت را بشناسى. دوم آن كه بدانى پروردگارت با تو چه كرده است. سوم آن كه بدانى از تو چه مى‌خواهد. چهارم آن كه بدانى چه چيزى تو را از دينت بيرون مى‌كند.

مضمون اين چهار حديث ، ظاهراً با احاديث قبلى ، منافات دارد ؛ زيرا در احاديث پيشين ، سخن از اين بود كه معرفت خدا ، فعل اوست و بندگان در تحصيل معرفت ، وظيفه‌اى ندارند ؛ امّا اين احاديث ، دلالت دارد كه معرفت ، فعل بندگان است و بر

آنها لازم است كه در تحصيل آن سعى و كوشش كنند . حال بايد ديد براى حلّ تعارض بين اين دو دسته از روايات ، آيا در خودِ روايات ، شاهد جمعى وجود دارد يا خير؟

دو . حلّ تعارض

نكته‌اى كه در حلّ تعارض بايد بدان توجّه كرد ، اين است كه معرفتْ در روايات ، دو كاربرد دارد. اوّل ، معرفتى كه فعل خداوند سبحان است و بندگان در آن وظيفه‌اى ندارند. دوم ، معرفتى كه اثر و نتيجه معرفت اوّلى است.

از نظر روايات و عرف شايع ، عقلاً از كسى كه علمى را فرا مى‌گيرد ، ولى آن را به كار نمى‌بندد ، نفى علم مى‌شود. امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

لَا يَقْبَلُ اللَّهُ عَمَلاً إِلاَّ بِمَعْرِفَةٍ وَ لَا مَعْرِفَةَ إِلَّا بِعَمَلٍ ، فَمَنْ عَرَفَ دَلَّتْهُ الْمَعْرِفَةُ عَلَى الْعَمَلِ وَ مَنْ لَمْ يَعْمَلْ ، فَلَا مَعْرِفَةَ لَه ؛⁽¹⁾

خداوند ، هيچ عملى را بدون معرفت نمى‌پذيرد و هميشه معرفت ، با عمل همراه است. كسى كه عمل مى‌كند ، معرفت ، او را به عمل رهنمون مى‌كند و آن كه عمل نمى‌كند ، معرفتى براى او نيست.

در اين حديث ، معرفتى كه به دنبال خود ، عمل نياورَد ، معرفت شمرده نشده است. بنا بر اين خداى سبحان ، معرفت خويش را به بنده‌اش عطا مى‌كند و خود را به او معرفى مى‌كند ؛ امّا چنانچه او به اين معرفت ، ترتيب اثر ندهد و آن را تصديق نكند و در مقابل آن تسليم نشود ، معرفت ، از او نفى مى‌گردد. گويا كه معرفت انسان ، همان تصديق و تسليم اوست. امام باقر عليه‌السلام مى‌فرمايد:

إِنَّمَا يَعْبُدُ اللَّهَ مَنْ يَعْرِفُ اللَّهَ ، فَأَمَّا مَنْ لَا يَعْرِفُ اللَّهَ فَإِنَّمَا يَعْبُدُهُ هَكَذَا ضَلَالًا. قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ ، فَمَا مَعْرِفَةُ اللَّهِ؟ قَالَ: تَصْدِيقُ اللَّهِ عز و جل وَ تَصْدِيقُ رَسُولِهِ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ‌وسلم وَ مُوَالَاةُ عَلِىٍّ عليه‌السلام وَ الاِئْتَِمامُ بِهِ وَ بِأَئِمَّةِ الْهُدَى عليهم‌السلام وَ الْبَرَاءَةُ إِلَى اللَّهِ عز و جل مِنْ عَدُوِّهِمْ ، هَكَذَا

يُعْرَفُ اللَّهُ عز و جل ؛⁽¹⁾

تنها كسى ، خدا را عبادت مى‌كند كه او را شناخته باشد ؛ امّا كسى كه خدا را نشناخته باشد ، خدا را اين گونه - از سر گمراهى - عبادت مى‌كند [يعنى چون مخالفان] . پرسيدم: معرفت خدا ، به چه معناست؟ فرمود: «تصديق خداى عز و جل و تصديق رسولش صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ‌وسلم و پذيرش ولايت على عليه‌السلام و اقتدا به ائمه هدى عليهم‌السلام و برائت از دشمنانشان . معرفت خدا به همين صورت است.

در حديث جنود عقل و جهل نيز معرفت ، در مقابل انكار ، قرار داده شده است. امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

الْمَعْرِفَةُ وَ ضِدَّهَا الاْءِنْكَار .⁽²⁾

پس با توجّه به اين دسته از روايات ، روشن شد كه مراد از معرفتى كه فعل خداست ، همان است كه به تعريف خود خدا و به اعطاى او ، براى بنده حاصل مى‌شود و مراد از معرفتى كه فعل بشر و وظيفه اوست ، تصديق و تسليم در مقابل تعريف الهى و عمل به وظايف بندگى و مراعات حريم مولوى خداست. بنا بر اين ، بنده‌اى كه به وظيفه بندگى خويش عمل نمى‌كند و حرمت خداوند سبحان را حفظ نمى‌كند ، به وظيفه معرفتى خويش عمل نكرده است. اين وظيفه ، در حديثى به صراحت بيان شده است. امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

لَيْسَ لِلَّهِ عَلَى خَلْقِهِ أَنْ يَعْرِفُوا. وَ لِلْخَلْقِ عَلَى اللَّهِ أَنْ يُعَرِّفَهُمْ. وَ لِلَّهِ عَلَى الْخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ يَقْبَلُوا ؛⁽³⁾

براى خدا بر عهده بندگان نيست كه بشناسند ؛ بلكه براى خلق ، به عهده خداست كه معرفى كند. و براى خدا بر عهده بندگان است كه وقتى معرّفى كرد ، بپذيرند.

پس با توجّه به اين روايات ، روشن گرديد كه هيچ تعارضى بين دو گروه از

روايات مذكور وجود ندارد و هر كدام از آنها نظر به جهتى خاص دارد كه ديگرى به آن جهت ، ناظر نيست و متعلّق نفى واثبات ، واحد نيست.

سه . اكتسابى و ضرورى بودن معرفت ، از ديدگاه عالمان دينى

اكثر متكلّمان و صاحب‌نظران ، بر خلاف صريح آيات و رواياتى كه نقل شد ، معتقدند كه معرفت خداوند سبحان ، نظرى و اكتسابى است و تنها تعداد اندكى از آنان ، همانند متون روايى ، معرفت خداوند سبحان را فعل او مى‌دانند. البته بايد توجّه

داشت كه اكثر متكلّمان و مجتهدان معاصر ، معرفت خداى تعالى را ضرورى و فطرى مى‌شمارند و تأكيد مى‌كنند كه انسان‌ها در معرفت خدا ، نيازى به اقامه برهان ندارند.

ما در اين جا گزارشى اجمالى از ديدگاه‌هاى مختلف در اين زمينه ذكر مى‌كنيم.

ابو اسحاق نوبختى ، معتقد است كه شُكر منعم ، لازم است و براى معرفت ، طريقى جز نظر ، وجود ندارد.⁽¹⁾

شيخ مفيد مى‌گويد:

إنّ المعرفة بالله تعالى اكتساب .⁽²⁾

سيد مرتضى ، معرفت خدا را اكتسابى مى‌داند و آن را در مورد امام و پيامبر هم تعميم داده است.⁽³⁾

شيخ طوسى ، معرفت خدا را براى همه مكلّفان واجب مى‌داند و طريق آن را ، نظر و فكر مى‌شمارد.⁽⁴⁾

ابو الفتح كراجكى ،⁽⁵⁾ابو الصلاح حلبى ،⁽⁶⁾علاّمه حلى ،⁽⁷⁾ابن ميثم

بحرانى ،⁽¹⁾شهيد اوّل⁽²⁾و فاضل مقداد⁽³⁾نيز همچون شيخ طوسى ، معرفت را واجب و طريق آن را ، نظر و فكر دانسته‌اند.

امّا مرحوم شهيد ثانى ، راه‌هاى معرفت و ايمان را فراوان مى‌داند و مى‌گويد :

الحاصل ، أنّ المعتبر فى الايمان الشرعى هو الجزم و الإذعان . و له أسباب مختلفة من الإلهام و الكشف و التعلّم و الاستدلال ؛⁽⁴⁾

خلاصه سخن ، آن كه معتبر در ايمان شرعى ، جزم و اذعان است و براى آن ، اسباب مختلفى وجود دارد ، از قبيل : الهام، كشف، تعلّم و استدلال.

ملا صالح مازندرانى ، معتقد است كه بندگان ، مكلَّف به تحصيل معرفت از طريق نظر و استدلال نيستند ، بلكه بر عهده خداست كه خود را معرفى كند.⁽⁵⁾

سيد نعمت اللّه جزايرى ، تصريح كرده است كه معرفت خدا ، اعطاى خداى تعالى است نه اكتسابى. ايشان روايات را در اين مضمون ، مستفيض دانسته است.⁽⁶⁾

مرحوم شيخ انصارى نيز معرفت خدا را پيش از تعريف خداى سبحان ، غير مقدور شمرده است .⁽⁷⁾

وى تصريح مى‌كند كه جزم حاصل از تقليد ، در باب معرفتْ كفايت مى‌كند و نيازى به نظر و فكر نيست .

و كيف كان ، فالأقوى كفاية الجزم الحاصل من التقليد ، لعدم الدليل على الزائد على المعرفة و التصديق و الاعتقاد. و تقييدها بطريق خاصّ ، لادليل عليه. مع أنّ

الانصاف ، أنّ النظر و الاستدلال بالبراهين العقليّة للشخص المتفطّن لوجوب النظر فى الأصول ، لايفيد بنفسه الجزم ، لكثرة الشبهة الحادثة فى النفس . و المدوّنة فى الكتب حتّى أنّهم ذكروا شبهاً يصعب الجواب عنها للمحقّقين الصارفين لأعمارهم فى فنّ الكلام ، فكيف حال المشتغل به مقداراً من الزمان لأجل تصحيح عقائده ، ليشتغل بعد ذلك بأمور معاشه و معاده خصوصاً . و الشيطان يغتنم الفرصة لإلقاء الشبهات و التشكيك فى البديهيات. و قد شاهدنا جماعة صرفوا أعمارهم و لم يحصّلوا منها شيئاً إلاّ القليل ؛⁽¹⁾

به هر حال ، اقوى ، كفايت قطع حاصل از تقليد است ؛ زيرا آنچه واجب است ، معرفت ، تصديق و اعتقاد است و مقيّد نمودن حصول آنها از طريق خاص ، دليلى ندارد ، هر چند انصافْ اين است كه نظر و استدلال با براهين عقلى ، براى شخصى كه توجّه به وجوب نظر و استدلال در اصول اعتقادى دارد ، به تنهايى مفيد قطع نيست ؛ زيرا شبهاتى كه در نفس انسانى پديد مى‌آيد و نيز شبهاتى كه در كتاب‌ها تدوين شده است ، فراوان‌اند ؛ بلكه جواب برخى از شبهات براى محقّقانى كه سال‌ها عمر خويش را در فنّ كلام صرف كرده‌اند ، دشوار است ، تا چه رسد به كسى كه زمان اندكى براى تصحيح اعتقاداتش اشتغال به آن پيدا كند و به تحصيل معاش و معاد خويش بپردازد. بخصوص كه شيطان هم فرصت را مغتنم شمرده و شبهات خويش را القا مى‌كند و در بديهيّات تشكيك مى‌كند. و ما جماعتى را مشاهده كرديم كه عمر خويش را صرف مباحث عقلى كرده‌اند و جز اندكى ، عايد آنها نشده است.

مرحوم آقا ضيا ، طريق تحصيل معرفت خداوند سبحان را منحصر در نظر و استدلال نمى‌كند و مى‌گويد:

فلا ينبغى الإشكال فى كفاية الجزم و المعرفة ولو من التقليد و كثرة إلقاء الأبوين و غيرهما ؛⁽²⁾

پس اشكال در كفايت مطلق جزم و معرفتْ سزاوار نيست ، اگر چه از تقليد و كثرت القاى پدر و مادر و ديگران حاصل شود.

مرحوم آقاى خويى (همانند شيخ انصارى و آقا ضيا) ، استناد به دليل و برهان را در تحصيل معرفت ، لازم نمى‌داند و جزم و علم حاصل از تقليد را هم كافى شمرده است .⁽¹⁾

3 . فطرى بودن معرفت خدا

يك . معناى لغوى فطرت

فطرت در لغت ، به معناى شكافتن ، ابتدا و شروع كردن است.

خليل بن احمد فراهيدى ، مى‌گويد:

فطر اللّه الخلق ، أى خلقهم و ابتدأ صنعة الأشياء.⁽²⁾

احمد بن فارسى ، مى‌گويد:

فطر ، الفاء و الطاء والراء ، أصل صحيح يدلّ على فتح شى‌ء و ابرازه... والفطرة: الخلقة.⁽³⁾

ابن منظور ، مى‌نويسد:

أصل الفطر: الشق.⁽⁴⁾

بر اين اساس ، وقتى گفته مى‌شود كه معرفت خداى تعالى ، فطرى بندگان است ، يعنى بندگان با آن ، شكافته و خلق شده‌اند و از ابتداى خلقت انسانى ، معرفت خداى سبحانْ با او بوده است. بر اين معنا ، آيات و روايات فراوانى دلالت دارد كه در اين جا به تعدادى از آنها اشاره مى‌شود.

دو . فطرى بودن معرفت خدا در آيات

در قرآن كريم ، آيات زيادى بر اين امر دلالت دارند كه در اين جا تنها به ذكر اجمالى برخى از آنها اكتفا مى‌شود:

الف . آيه فطرت :

«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَ لِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ» ؛⁽¹⁾

بدون هيچ گونه انحرافى ، رو به سوى دين كن، فطرت خدا كه مردم را بر آن سرشته است. در خلقت خدا ، هيچ تغييرى راه ندارد. دين استوار ، همان است ، ولى بيشتر مردم نمى‌دانند.

در اين آيه ، دين، فطرت انسان‌ها شمرده شده است و تصريح شده كه همگان بر آن ، سرشته شده‌اند و هيچ گونه تغييرى نمى‌توان در آن داد. بديهى است كه پايه و سرلوحه دين ، معرفت خدا و توحيد است. از اين رو ، در رواياتى كه در تفسير اين آيه وارد شده ، فطرت به توحيد و معرفت خدا معنا شده است.⁽²⁾

ب . آيه «صبغة اللّه» :

«صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُو عَابِدُونَ» ؛⁽³⁾

ما ملتزم به رنگ‌آميزى خداونديم و چه كسى رنگ‌آميزى‌اش بهتر از خداست؟ و ما تنها او را مى‌پرستيم.

مضمون اين آيه نيز ، نزديك به مضمون آيه فطرت است. در اين آيه ، خداوند متعال ، به مؤمنان سفارش مى‌كند كه بر رنگ‌ آميزى خداى خويش ملتزم شوند كه آن عبارت است از : سرشتن خلقت همه انسان‌ها با توحيد و معرفت خداوند . در احاديثى كه در تفسير اين آيه شريف وارد شده، صبغه خداوند ، به اسلام ، ايمان ،

يگانگى خداوند سبحان و نفى شريك از او تفسير شده است.⁽¹⁾

ج . آيه «أفى اللّه شك» :

«قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِى اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ» ؛⁽²⁾

رسولانش مى‌گفتند: آيا درباره خداوند كه پديدآورنده آسمان‌ها و زمين است ، شك وجود دارد؟

اين آيه ، هر گونه شك و ترديد را درباره خداوند سبحان نفى مى‌كند. روشن است كه اين مضمون ، در صورتى صحيح خواهد بود كه معرفت خداى تعالى ، در فطرتِ خلق ، وجود داشته باشد.

د . آيات «بأساء و ضرّاء» :

در آياتى از قرآن كريم ، به صراحتْ بيان شده است كه انسان‌ها به هنگام گرفتارى و قرار گرفتن در سختى‌ها ، خداى خويش را مى‌خوانند و به سوى او پناه مى‌برند و از او تقاضاى يارى مى‌كنند . اين ، امرى عمومى تلقى شده و هيچ انسانى از اين امر ، مستثنا نشده است ،⁽³⁾كه خودِ اين امر ، شاهد روشنى بر فطرى بودن معرفت خداست.

ه . آيات «لئن سئلتهم مَن خلق السموات و الأرض ...» :

در آياتى ، خداوند سبحان تصريح مى‌كند كه اگر از آنان كه شرك و كفر مى‌ورزند و بت‌پرستى مى‌كنند ؛ سؤال كنند كه آسمان‌ها و زمين را چه كسى آفريده و خورشيد و ماه را چه كسى مسخّر نموده ، همه خواهند گفت : خدا. اگر از زنده‌كننده زمين بعد از مردن هم سؤال شود، باز همه خواهند گفت : خدا. اين تعبير و بيان ، به روشنى دلالت دارد كه براى معرفت خداوند سبحان ، نيازى به استفاده از صغرا و كبرا و استدلال منطقى نيست ؛ بلكه همه انسان‌ها با يك تذكّر ، متوجّه خداوند سبحان مى‌شوند. اين

امر ، محقّق نمى‌شود ، جز اين كه معرفت خداى تعالى فطرى باشد.

سه . رواياتى كه بر فطرى بودن معرفت خدا ، دلالت دارند

غير از رواياتى كه در تفسير آيات مذكور وارد شده ، روايات ديگرى نيز در باب فطرى بودن معرفت خدا ، از ائمّه عليهم‌ السلام در كتاب شريف الكافى نقل گرديده كه برخى از آنها را مطرح و دلالت آنها را بررسى مى‌كنيم.

حديث اوّل . امام صادق عليه‌السلام در معناى «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» مى‌فرمايد:

مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِل ؛⁽¹⁾

[خداوند ،] نزد هر نادانى ، شناخته شده است.

مرحوم ملاّصالح مازندرانى ، در شرح حديث ياد شده مى‌نويسد:

معروف عند كلّ أهلٍ من أصحاب الملل الباطلة ، كالملاحدة والدهريّة و عبدة الأوثان . فإنّ كلّهم يعرفونه عند نزول الشدائد والضّراء و توارد المصائب والبلاء و لايلوذون حينئذٍ بماسواه و لا يدعون إلاّ إيّاه ؛⁽²⁾

[خداوند ،] نزد هر نادانى از اصحاب فرقه‌هاى باطل ، مانند ملحدان ، طبيعيان ، بت‌پرستان و نظاير آنها، شناخته شده است ؛ زيرا همه آنان ، هنگام نزول سختى‌ها و گرفتارى‌ها و فرود مصيبت‌ها و بلاياى پى در پى، او را مى‌شناسند. و در آن هنگام ، به غير او پناه نمى‌برند و جز او را صدا نمى‌زنند.

بديهى است كه معروف بودن نزد هر جاهلى ، نشان روشنى از فطرى بودن معرفت خداوند سبحان در ميان بندگان است.

حديث دوم . امام باقر عليه‌السلام مى‌فرمايد:

كَانَتْ شَرِيعَةُ نُوحٍ عليه‌السلام : أَنْ يُعْبَدَ اللَّهُ بِالتَّوْحِيدِ وَ الْإِخْلَاصِ وَ خَلْعِ الْأَنْدَادِ ، وَ هِيَ الْفِطْرَةُ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا . وَأَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَهُ عَلَى نُوحٍ عليه‌السلام وَ عَلَى النَّبِيِّينَ عليهم‌السلام أَنْ

يَعْبُدُوا اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ لَا يُشْرِكُوا بِهِ شَيْئا ؛⁽¹⁾

شريعت نوح عليه‌السلام آن است كه خداوند ، به توحيد ، اخلاص و كنارزدن شريك‌ها عبادت شود. و اين همان فطرتى است كه خداوند ، مردم را بر آن مفطور كرده و پيمان آن را بر نوح و پيامبران گرفته كه خدا را عبادت كنند و به او هيچ شرك نورزند.

اين حديث شريف ، فطرى بودن توحيد ، نفى شرك و اخلاص در بندگى خداوند سبحان را به روشنى بيان كرده و تأكيد مى‌كند كه خداى تعالى بر اين امر ، از پيامبرانش، عهد و پيمان گرفته است. البته اين پيمان فطرى ، چنان كه در روايات آمده ، اختصاص به پيامبران هم ندارد ؛ بلكه خداوند متعال از همه انسان‌ها ، پيمان فطرى گرفته است.

امام صادق عليه‌السلام به اين ميثاق فطرى ، اشاره كرده ، مى‌فرمايد:

فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِينَ أَخَذَ مِيثَاقَهُمْ عَلَى التَّوْحِيدِ ، قَالَ : أَ لَسْتُ بِرَبِّكُم؟⁽²⁾

خداوند ، آن گاه كه از انسان‌ها پيمان مى‌گرفت ، آنها را بر توحيد مفطورشان كرد، فرمود: «آيا من پروردگارتان نيستم؟» .

حديث سوم . امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

كَانَ إِبْرَاهِيمُ عليه‌السلام فِى شَبِيبَتِهِ عَلَى الْفِطْرَةِ الَّتِى فَطَرَ اللَّهُ عز و جل الْخَلْقَ عَلَيْهَا حَتَّى هَدَاهُ اللَّهُ

ابراهيم عليه‌السلام در جوانى ، بر فطرتى بود كه خدا خلق را بر آن مفطور كرده است تا اين كه خداى تعالى ، او را به دينش هدايت كرد و به نبوّت برگزيد.

چهار . احاديث فطرى بودن معرفت خدا در حيوانات

كلينى در كتاب شريف الكافى ، رواياتى نقل كرده كه دلالت دارند خداوند متعال، حيوانات را نيز بر معرفت خويش مفطور كرده است و همه حيوان‌ها خداوند سبحان

را مى‌شناسند.

حديث اوّل . امام زين العابدين عليه‌السلام مى‌فرمايد:

مَا بَهِمَتِ الْبَهَائِمُ فَلَمْ تُبْهَمْ عَنْ أَرْبَعَةٍ : مَعْرِفَتِهَا بِالرَّبِّ وَ مَعْرِفَتِهَا بِالْمَوْت و ... ؛⁽¹⁾

چهار چيز براى چهارپايان هم معلوم است: معرفت به پروردگار ، معرفت مرگ و....

حديث دوم . امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

مَهْمَا أُبْهِمَ عَلَى الْبَهَائِمِ مِنْ شَىْ‌ءٍ فَلَا يُبْهَمُ عَلَيْهَا أَرْبَعَةُ خِصَالٍ : مَعْرِفَةُ أَنَّ لَهَا خَالِقا و ... ؛⁽²⁾

چهارپايان ، اگر از همه چيز هم بى‌اطلاع باشند ، از چهار خصلت بى‌اطلاع نيستند: معرفت به پروردگار و...

در حديثى ديگر ، قضيه قحطى‌اى كه در زمان حضرت سليمان عليه‌السلام اتفاق افتاده بود ، نقل گرديده كه حضرت سليمان بنا بر خواسته امّت خويش ، با آنها براى طلب باران ، به سوى صحرا مى‌رود و در راه ، با مورچه‌اى برخورد مى‌كند كه دست‌هاى خويش را به سوى آسمان بلند كرده بود و مى‌گفت: «خداوندا! ما آفريده‌اى از خلايق تو هستيم . از روزىِ تو هيچ غنايى نداريم ؛ ما را به گناه فرزندان آدم هلاك مكن!» .

حضرت سليمان با ديدن اين صحنه به ياران خويش مى‌گويد: «باز گرديد كه به طلب باران ديگران ، برايتان باران رسيد!» .

در اين حديث ، آمده است كه مردم در آن زمان ، هيچ سالى به اندازه باران آن سال ، باران نديده بودند.⁽³⁾

مضمون اين احاديث با آيات قرآن كريم ، توافق كامل دارد. شعور حيوانات ، بلكه تمام موجودات ، در قرآن كريم ، به صراحت بيان گرديده و به تسبيح گفتن آنها تأكيد

شده است. در برخى از آيات ، اضافه بر اينها ، از حشر حيوانات هم سخن به ميان آمده است.

4 . نقش عقل در معرفت خداوند سبحان

بسيارى از فلاسفه و برخى از عالمان ، بر اين باورند كه عقل ، تنها كليات را ادراك مى‌كند . بنا بر اين نظر، روشن است كه عقل ، از ادراك خداى سبحان ، عاجز و ناتوان است ؛ زيرا خداوند سبحان ، نه كلّى است و نه كلّى‌اى كه عقل درك مى‌كند ، قابل انطباق بر خداى سبحان است .

امّا آنان كه قائل‌اند عقل ، غير از كليّات ، امور جزئى را نيز درك مى‌كند ، آنان نيز اعتقادى به درك عقل از خداوند سبحان به صورت عينى و مشخص ندارند. بنا بر اين ، در ميان عالمان دين و فلاسفه اسلامى و غير اسلامى، كسى به درك عقل از خداوند سبحان قائل نيست. اين امر در روايات هم به صورت روشنْ بيان گرديده است و به وضوح ، از تفكّر و تعقّل درباره خداوند سبحان ، به شدّت نهى شده است. در ادامه ، برخى از اين روايات مطرح مى‌گردد.

يك . روايات نهى از تفكّر و تعقّل در خدا

حديث اوّل . امام باقر عليه‌السلام مى‌فرمايد :

إِيَّاكُمْ وَ التَّفَكُّرَ فِى اللَّهِ ؛ وَ لَكِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَى عَظَمَتِهِ ، فَانْظُرُوا إِلَى عَظِيمِ خَلْقِهِ ؛⁽¹⁾

از تفكّر در خدا حذر كنيد ؛ امّا وقتى خواستيد به عظمت خدا بنگريد ، به مخلوقات بزرگ او نگاه كنيد.

حديث دوم . امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

يَا ابْنَ آدَمَ! لَوْ أَكَلَ قَلْبَكَ طَائِرٌ لَمْ يُشْبِعْهُ ، وَ بَصَرُكَ لَوْ وُضِعَ عَلَيْهِ خَرْقُ إِبْرَةٍ لَغَطَّاهُ ،

تُرِيدُ أَنْ تَعْرِفَ بِهِمَا مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْض؟⁽¹⁾

اى فرزند آدم! اگر قلب تو را پرنده‌اى بخورد ، سير نمى‌شود و اگر سر سوزنى بر چشمت فرو رود ، نور آن را مى‌پوشاند . آيا با اين دو ، مى‌خواهى ملكوت آسمان‌ها و زمين را بشناسى؟

حديث سوم . عبد الرحمان قيصر مى‌گويد:

سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه‌السلام عَنْ شَىْ‌ءٍ مِنَ الصِّفَةِ . فَرَفَعَ يَدَهُ إِلَى السَّمَاءِ ثُمَّ قَالَ : تَعَالَى الْجَبَّارُ ، تَعَالَى الْجَبَّارُ ، مَنْ تَعَاطَى مَا ثَمَّ هَلَكَ ؛⁽²⁾

از امام باقر عليه‌السلام درباره از توصيف خداوند سؤال كردم. ايشان دست به سوى آسمان بلند كرد و آن گاه فرمود: «خداى جبّار ، متعالى است، خداى جبّار ، متعالى است. هر كس بخواهد آن جا را به دست آورد ، هلاك مى‌شود» .

در اين احاديث ، به طور كلى ، هر گونه تفكّر و تعقّل در خداى تعالى نهى شده و جهت آن ، به اين صورت بيان شده است كه خداوند سبحان ، فراتر از ادراك عقل است . بنا بر اين ، هر چه عقل بدان راه يابد ، فروتر از خداى سبحان است ؛ بلكه خداى سبحان ، به هيچ وجه ، قابل مقايسه با خلق نيست. بنا بر اين ، هر توصيف و معرفتى كه عقل بدان راه يابد ، به هيچ وجه با خدا در ارتباط نخواهد بود. علاّمه طباطبايى ، اين مطلب را به اين صورت بيان مى‌كند:

إنّ جميع ما بأيدينا من الأحكام العقليّة ، سواء فى ذلك العقل النظرى الحاكم بالضرورة والإمكان و العقل العملى الحاكم بالحسن و القبح المعتمد على المصالح و المفاسد ، مأخوذة من مقام فعله تعالى معتمدة عليه . فمن عظيم الجرم أن نحكّم العقل عليه تعالى ، فنقيّد إطلاق ذاته غير المتناهية فنحدّه بأحكامه المأخوذة من مقام التحديد والتقييد... فإنّ فى تحكيم العقل النظرى عليه تعالى ، حكماً بمحدوديّته... ؛⁽³⁾

همه احكام عقلى ما ، اعم از عقل نظرى - كه حكم به ضرورت و امكان مى‌كند - و عقل عملى - كه بر اساس مصالح و مفاسدْ حكم به حسن و قبح مى‌كند - ، از مقام فعل خداى تعالى أخذ مى‌شود و بر فعل الهى تكيه دارد. پس تحكيم عقل بر خداى تعالى و تقييد اطلاق غيرمتناهى ذات و تحديد آن به احكام عقل - كه از مقام تحديد و تقييد مأخوذ است - ، جرمى بزرگ است ... ؛ زيرا در تحكيم عقل نظرى به خداى تعالى ، حكم به محدوديت مى‌شود و حدّ ، مساوى با معلوليت است... .

پس روشن است كه درك عقل از شناخت خدا ، كوتاه است و عقل ، هر قدر هم كامل‌تر گردد ، از رسيدن به خداى سبحان ، عاجز و ناتوان است و هر حكمى كه از عقل صادر شود ، بر خداى سبحان جارى نخواهد شد. بديهى است كه مراد از حكم عقل ، درك و كشف آن است. امام باقر عليه‌السلام به همين مطلب تصريح كرده ، مى‌فرمايد:

كَيْفَ تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ وَ هُوَ خِلاَفُ مَا يُعْقَلُ وَ خِلاَفُ مَا يُتَصَوَّرُ فِى الْأَوْهَام ؛⁽¹⁾

چگونه اوهام مى‌توانند او را درك كنند ، درحالى كه او بر خلاف چيزى است كه عقل در مى‌يابد و بر خلاف چيزى است كه در اوهام تصوّر مى‌شود؟

دو . رواياتى كه دلالت بر جواز تفكّر در خدا دارد

در مقابل ، رواياتى وجود دارند كه در آنها ، نه تنها تفكّر در خداى تعالى ، جايز شمرده شده ، بلكه بهترين عبادت نيز به شمار آمده است .

حديث اوّل . امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ ، إِدْمَانُ التَّفَكُّرِ فِى اللَّهِ وَ فِى قُدْرَتِهِ ؛⁽²⁾

بهترين عبادت ، تداوم تفكّر در خدا و قدرت اوست .

حديث دوم . امام رضا عليه‌السلام مى‌فرمايد:

لَيْسَ الْعِبَادَةُ كَثْرَةَ الصَّلاَةِ وَ الصَّوْمِ ، إِنَّمَا الْعِبَادَةُ التَّفَكُّرُ فِى أَمْرِ اللَّهِ عز و جل ؛⁽³⁾

عبادت ، كثرت نماز و روزه نيست ؛ بلكه عبادت ، تفكّر در امر خداى - عزّ و جلّ - است.

با توجّه به روايت دوم ، روشن است كه مراد از تفكّر در خدا در روايت اول نيز تفكّر در امر الهى است ؛ يعنى تفكّر در امورى است كه به خداوند سبحان مربوط است. به عبارت ديگر ، مراد ، تفكّر در خلق خداست ، با توجّه به اين كه آفريده خدايند. انسان در نظر به موجودات ، بايد به اين جهت توجّه داشته باشد كه آنها مخلوق خدايند و خدا آنها را براى حكمت‌ها و مصالحى آفريده است . با دستيابى به جهات مصالح آنها ، محبّت ، مهربانى ، علم ، قدرت و عظمت خداوند سبحان براى انسانْ روشن مى‌شود و در نتيجه ، شخص ، در بندگى او استوار و محكم مى‌شود. امّا اگر به موجودات ، بدون توجّه به ارتباطشان با خدا نگاه كند و فكر خود را به اين جهت متمركز نكند ، ديگر تأثيرى در بندگى و عبادت او نخواهد گذاشت. پس با اين بيان ، روشن گرديد كه هيچ تعارضى ميان اين دو دسته از روايات نيست ؛ يعنى مراد از تفكّر در خدا در روايت اوّل هم ، تفكّر در خلق خداست ، به اعتبار خلق خدا بودن آن ، نه تفكّر در خودِ خدا.

سه . فطرت عقول بر معرفت خدا

پيش‌تر گفتيم كه معرفت خداى سبحان ، فطرى بشر ، بلكه فطرى حيوانات است. حال در اين جا به اين نكته مى‌پردازيم كه اين معرفت فطرى - كه براى بشر و ديگر موجودات ، همراه با خلقت آنها عطا شده است - ، با داشتن عقل صورت گرفته است . خداوند سبحان ، آن گاه كه موجودى را به معرفت خويش نايل كرده است ، به او عقل عطا نموده تا با آن ، وظيفه‌مندى خود را در برابر معرفت بيابد ؛ زيرا درك بايدها و نبايدها ، با عقل صورت مى‌گيرد. به همين جهت است كه امام صادق عليه‌السلام به خداى تعالى عرض مى‌كند :

أَسْأَلُكَ بِتَوْحِيدِكَ الَّذِى فَطَرْتَ عَلَيْهِ الْعُقُول ؛⁽¹⁾

خداوندا! تو را به توحيدت مى‌خوانم كه خردها (خردمندان) را بر آن ، سرشتى .

يا در دعاى فرج ، به هنگام صبح آمده است :

يَا مَنْ فَتَقَ الْعُقُولَ بِمَعْرِفَتِه ؛⁽²⁾

اى خدايى كه خردها را با معرفت خويش ، سرشتى!

با اين بحث ، روشن شد كه عقل‌ها (يعنى صاحبان عقول) ، خِلقتشان با معرفت خداوند سبحان ، سرشته شده است و آنها از همان زمان خلقت خويش ، معرفت خدا را به تعريف خود او دريافت كرده‌اند.

چهار . عقل و اثبات خدا

ممكن است از برخى روايات ، چنين برداشت شود كه نقش عقل در باب معرفت خدا ، اثبات وجود خدا و برخى از اوصاف خداست و از عقل ، بيشتر از آن انتظار نمى‌رود.

در اين جا به برخى از آن روايات كه در كتاب الكافى نقل شده ، اشاره مى‌شود :

حديث اوّل . هشام بن حكم مى‌گويد: زنديق از امام صادق عليه‌السلام درباره دليل بر وجود خدا پرسيد . امام فرمود :

وُجُودُ الْأَفَاعِيلِ دَلَّتْ عَلَى أَنَّ صَانِعاً صَنَعَهَا . أَ لاَ تَرَى أَنَّكَ إِذَا نَظَرْتَ إِلَى بِنَاءٍ مُشَيَّدٍ مَبْنِىٍّ ، عَلِمْتَ أَنَّ لَهُ بَانِياً وَ إِنْ كُنْتَ لَمْ تَرَ الْبَانِىَ وَ لَمْ تُشَاهِدْهُ ، قَالَ : فَمَا هُوَ؟ قَالَ : شَىْ‌ءٌ بِخِلاَفِ الْأَشْيَاءِ . ارْجِعْ بِقَوْلِى إِلَى إِثْبَاتِ مَعْنًى وَ أَنَّهُ شَىْ‌ءٌ بِحَقِيقَةِ الشَّيْئِيَّةِ غَيْرَ أَنَّهُ لاَ جِسْمٌ وَ لاَ صُورَةٌ وَ لاَ يُحَسُّ وَ لاَ يُجَسُّ وَ لاَ يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ ، لاَ تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ وَ لاَ تَنْقُصُهُ الدُّهُورُ وَ لاَ تُغَيِّرُهُ الْأَزْمَانُ.... قَالَ لَهُ السَّائِلُ : فَإِنَّا لَمْ نَجِدْ مَوْهُوماً إِلاَّ مَخْلُوقاً . قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه‌السلام : لَوْ كَانَ ذَلِكَ كَمَا تَقُولُ ، لَكَانَ التَّوْحِيدُ عَنَّا

مُرْتَفِعاً ، لِأَنَّا لَمْ نُكَلَّفْ غَيْرَ مَوْهُومٍ . وَ لَكِنَّا نَقُولُ : كُلُّ مَوْهُومٍ بِالْحَوَاسِّ مُدْرَكٍ بِهِ ، تَحُدُّهُ الْحَوَاسُّ وَ تُمَثِّلُهُ ، فَهُوَ مَخْلُوقٌ . إِذْ كَانَ النَّفْىُ هُوَ الاْءِبْطَالَ وَ الْعَدَمَ . وَ الْجِهَةُ الثَّانِيَةُ التَّشْبِيهُ ، إِذْ كَانَ التَّشْبِيهُ هُوَ صِفَةَ الَْمخْلُوقِ الظَّاهِرِ التَّرْكِيبِ وَ التَّأْلِيفِ . فَلَمْ يَكُنْ بُدٌّ مِنْ إِثْبَاتِ الصَّانِعِ لِوُجُودِ الْمَصْنُوعِينَ وَ الاِضْطِرَارِ إِلَيْهِمْ أَنَّهُمْ مَصْنُوعُون ؛⁽¹⁾

وجود فعل‌ها ، دلالت مى‌كند كه صانعى ، آنها را درست كرده است. آيا نمى‌بينى وقتى به ساختمانى پابرجا و بناشده نگاه مى‌كنى ، مى‌دانى كه آن را بناكننده‌اى است ، اگرچه خودِ بانى را نبينى و مشاهده نكنى؟

گفت : او كيست؟ حضرت فرمود: «او چيزى است بر خلاف چيزهاى ديگر. با اين سخنم ، به اثبات معنا و مقصود و شيئى ، به حقيقت شيئيّت ، ارجاع مى‌دهم . جز اين كه نه جسم است نه صورت، حس و لمس نمى‌شود و با حواس پنجگانه درك نمى‌گردد، وهم‌ها به او نمى‌رسد، روزگاران ، او را كوتاه نمى‌كنند و زمان در او تغييرى ايجاد نمى‌كند» .

سؤال كننده گفت: ما هيچ موهومى را نمى‌يابيم مگر اين كه مخلوق است. امام صادق عليه‌السلام فرمود: «اگر همان طور كه مى‌گويى باشد ، توحيد از ما برداشته مى‌شود ؛ زيرا ما مكلّف به غير موهوم نيستيم ، امّا مى‌گوييم: هر چيزى كه به حواس ، موهوم و درك شود و حواس ، آن را تحديد و برايش صورتى درست كند ، مخلوق است ؛ زيرا كه نفى ، همان ابطال و عدم است.

و جهت دوم ، تشبيه است ؛ زيرا كه تشبيه ، صفت مخلوقى است كه تركيب و تأليف در آن ظاهر است. پس چاره‌اى از اثبات صانع نيست ؛ چون مصنوع‌ها موجودند و احتياج و اضطرار در آنها مشهود است» .

حديث دوم . عبد الرحمان بن ابى نجران مى‌گويد: از امام باقر عليه‌السلام در مورد توحيد سؤال كرده و گفتم:

أَتَوَهَّمُ شَيْئاً؟ فَقَالَ : نَعَمْ ، غَيْرَ مَعْقُولٍ وَ لاَ مَحْدُودٍ ، فَمَا وَقَعَ وَهْمُكَ عَلَيْهِ مِنْ شَىْ‌ءٍ ، فَهُوَ خِلاَفُهُ ، لاَ يُشْبِهُهُ شَيْءٌ وَ لاَ تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ ، كَيْفَ تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ . وَ هُوَ خِلاَفُ

مَا يُعْقَلُ وَ خِلاَفُ مَا يُتَصَوَّرُ فِى الْأَوْهَامِ . إِنَّمَا يُتَوَهَّمُ شَىْ‌ءٌ غَيْرُ مَعْقُولٍ وَ لاَ مَحْدُودٍ ؛⁽¹⁾

آيا خدا را با عنوان شئ ، توهّم كنم؟ فرمود: «آرى ، شيئى غير معقول و غير محدود. هر چيزى كه وهم تو بر آن واقع شود ، خدا بر خلاف آن است . چيزى شبيه او نيست و وهم‌ها به او نمى‌رسند. چگونه وهم‌ها او را درك كنند در حالى كه او بر خلاف چيزى است كه به عقل مى‌آيد و بر خلاف چيزى است كه به اوهام تصوّر مى‌شود؟! همانا ، خدا ، شيئى توهّم مى‌شود كه معقول و محدود نيست» .

حديث سوم . امام صادق عليه‌السلام در مناظره با زنديقى كه خدا را منكر بود ، خطاب به او مى‌فرمايد:

أَ تَعْلَمُ أَنَّ لِلْأَرْضِ تَحْتاً وَ فَوْقاً؟ قَالَ : نَعَمْ . قَالَ : فَدَخَلْتَ تَحْتَهَا؟ قَالَ : لا... قَالَ : عَجَباً لَكَ ، لَمْ تَبْلُغِ الْمَشْرِقَ وَ لَمْ تَبْلُغِ الْمَغْرِبَ وَ لَمْ تَنْزِلِ الْأَرْضَ وَ لَمْ تَصْعَدِ السَّمَاءَ وَ لَمْ تَجُزْ هُنَاكَ ، فَتَعْرِفَ مَا خَلْفَهُنَّ وَ أَنْتَ جَاحِدٌ بِمَا فِيهِنَّ . وَ هَلْ يَجْحَدُ الْعَاقِلُ مَا لاَ يَعْرِف ؛⁽²⁾

آيا مى‌دانى زمين را زير و بالايى است؟ گفت: آرى. فرمود: آيا زير زمين را فرو رفتى؟ گفت: نه. فرمود: شگفت است از تو كه نه مشرق را ديدى و نه مغرب را گشتى و نه زمين را فرو رفتى و نه آسمان را بالا رفتى و در آن نگشتى تا بدانى پشت آنها چيست و با اين حال ، آنچه در آنها هست را انكار مى‌كنى؟ آيا عاقل ، چيزى را كه نمى‌شناسد انكار مى‌كند؟

حديث چهارم . امير المؤمنين عليه‌السلام مى‌فرمايد:

ظَهَرَ فِى الْعُقُولِ بِمَا يُرَى فِى خَلْقِهِ مِنْ عَلَامَاتِ التَّدْبِيرِ الَّذِى سُئِلَتِ الْأَنْبِيَاءُ عَنْهُ ، فَلَمْ تَصِفْهُ بِحَدٍّ وَ لَا بِبَعْضٍ ، بَلْ وَصَفَتْهُ بِفِعَالِهِ وَ دَلَّتْ عَلَيْهِ بِآيَاتِهِ لَا تَسْتَطِيعُ عُقُولُ الْمُتَفَكِّرِينَ جَحْدَهُ . لِأَنَّ مَنْ كَانَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ فِطْرَتَهُ وَ مَا فِيهِنَّ وَ مَا بَيْنَهُنَّ وَ هُوَ الصَّانِعُ لَهُنَّ ، فَلاَ مَدْفَعَ لِقُدْرَتِه ؛⁽³⁾

در خردها ، [خدا] آشكار شده ، به واسطه نشانه‌هاى تدبيرش كه در خلقش ديده مى‌شود. خدايى كه پيامبران ، وقتى مورد سؤال قرار مى‌گرفتند ، او را به داشتن حدّ و بعض توصيف نمى‌كردند ؛ بلكه او را به افعالش توصيف مى‌نمودند و به آياتش ، بر او دلالت و راهنمايى مى‌كردند كه هيچ يك از خردهاى متفكّران ، توان انكارش را نداشتند ؛ زيرا كسى كه آسمان‌ها و زمين را و همه آنچه در آنها و ميان آنهاست ، صانع آنهاست، پس براى قدرت او ، دافعى وجود ندارد.

همان طور كه گفته شد ، معرفت خداوند سبحان ، فطرى همه انسان‌هاست و همه عقول ، بر معرفت خدا سرشته شده‌اند. بنا بر اين ، اثبات عقلى خداوند متعال ، منتفى است و اگر جايى هم صحبت از اثبات شده باشد ، منظور ثبوت و وجود خداوند سبحان است كه نزد همه ، حتى نادانان هم معروف و شناخته شده است. به همين جهت است كه حضرت مى‌فرمايد: «در خردهاى متفكّران آشكار است» . لذا انكار او از روى عناد و دشمنى خواهد بود ، نه واقعى و حقيقى. به همين جهت است كه حضرت فرمود: «كسى كه نه زمين را فرو رفته و نه آسمان‌ها را عروج كرده ، نمى‌تواند خداى سبحان را به عقل خويش انكار كند» ؛ زيرا عقل ، در محدوده خويش حكم مى‌كند و چون معرفت خدا در محدوده ادراك حسى و عقلى به معناى تصوّرى و توهّمى نيست ، پس ، انكار او هم بى‌معنا و نامعقول است .

پس اين كه به او شى‌ء گفته شود و توهّم شئ شود ، باز دليل بر اثبات عقلى او نيست ؛ زيرا معلوم است چيزى كه بر خلافِ مدرَك عقل و موهوم وهم باشد ، چگونه مى‌شود مورد اثبات عقل و وهم باشد؟ اصلاً مگر مى‌شود از چيزى كه مجهول مطلق است، سخن گفت؟ روشن است كه خداوند براى عقل انسانى بدون معرفت فطرى ، مجهول مطلق و غيب محض است و عقل ، درباره آن ، نه نفياً و نه اثباتاً ، هيچ حكمى ندارد.

نفى تشبيه و تعطيل ، با وجود همان معرفت ، معنا پيدا مى‌كند و امرى معقول و

قابل بيان مى‌شود و بدون آن ، هيچ يك از اين امور ، يعنى توصيفات سلبى و تنزيهى ، معنايى ندارد. اگر نشانه‌اى هم براى خَلق خويش قرار داده ، نشانه بودن آن هم به دست او و به اختيار اوست . تنها وقتى مخلوق و مصنوعات خدا ، ما را به خدا منتقل مى‌كنند كه خواست او بر هدايت ما ، تعلق گرفته باشد. همان طور كه اميرالمؤمنين عليه‌السلام مى‌فرمايد:

الْحَمْدُ لِلَّهِ ، الْمُلْهِمِ عِبَادَهُ حَمْدَهُ وَ فَاطِرِهِمْ عَلَى مَعْرِفَةِ رُبُوبِيَّتِهِ ، الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِهِ وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لَا شِبْهَ لَه ؛⁽¹⁾

حمد خدايى را سزاست كه حمد خويش را بر بندگانش الهام كرد و آنان را بر معرفت ربوبيّت خويش مفطور كرد، به واسطه خَلق خويش ، به وجودش و به حدوث آنها بر ازليت خويش و به شباهتِ داشتن آنها بر اين كه شباهتى براى او نيست، دلالت مى‌كند.

در اين كلام امير المؤمنين عليه‌السلام ، دلالت كننده بر وجود خدا ، به واسطه خلق خودِ خداوند دانسته شده است . يعنى دلالت ، از مصنوعات و خلايق ، به گونه‌اى نيست كه هر كسى به عقل خود بدان راه پيدا كند ؛ بلكه با تمام اينها ، باز هم اراده و مشيّت الهى است كه انسان را به معرفت وجود خداى تعالى ، متوجّه و راهنمايى مى‌كند. اين مضمون ، با رواياتى كه پيش‌تر در مورد فعل اللّه بودن معرفت خدا و معرفت اللّه باللّه ذكر شد ، وفاق كامل دارد.

پنج . نظر كلينى درباره نقش عقل در معرفت خدا

كلينى در الكافى ، درباره معرفت خداوند سبحان و استدلال و نظر مى‌نويسد:

عرّف بغير رويّة ؛⁽²⁾

شناخته مى‌شود ، بدون فكر و انديشه .

در صورتى كه «رويّة» به تشديد خوانده شود ، اين كلام ، دلالت دارد كه شناخت خدا ، به فكر و استدلال حاصل نمى‌شود. مرحوم ملاّ صالح مازندرانى ، در شرح اين عبارت مى‌نويسد:

«عرف» ، مبنى للمفعول. الرويّة ، بفتح الراء و كسر الواو و شدّ الياء ، التفكّر و النظر. يعنى عرف وجوده من غير نظر و استدلال لأنّه بديهىّ ... أو لأنّ الاستدلال لايفيد معرفته بخصوصه ، لأنّ اللمّى غير ممكن... و الإنّى لايفيد لأنّه استدلال من الأثر و الأثر لايفيد إلاّ مؤثراً ما على وجه كلّى لامؤثّراً معيّناً. فمعرفته بالحقيقة ، ليست إلاّ بالمشاهدة الحضوريّة ؛⁽¹⁾

«عرف» ، فعل مجهول است. رويّة ، به فتح «را» و كسر «واو» و تشديد «ياء» ، به معناى تفكّر و استدلال است. يعنى وجود خداوند ، بدون نظر و استدلال شناخته مى‌شود ، به جهت اين كه وجود خدا بديهى است...يا به جهت اين كه استدلال، معرفت خاص خدا را نمى‌رساند ؛ زيرا استدلال لمّى در مورد خدا ممكن نيست... و استدلال إنّى فايده ندارد ؛ زيرا برهان إنّى ، استدلال از اثر به مؤثر است و اثر ، مؤثر كلى را اثبات مى‌كند ، نه مؤثر معيّن را. پس معرفت حقيقى خداوند ، جز با مشاهده حضورى حاصل نمى‌شود .

مرحوم صدرالدين شيرازى ، مى‌نويسد:

قد تقرّر فى العلوم العقليّة ، أنّ كلّ ما لاسبب و لاجزء له ، لا يمكن عرفانه بطريق الفكر البرهانى ، بل إمّا مجهول محض مأيوس عن معرفته و إمّا مستدلّ عليه من جهة الآثار و الأفعال . و العلم الحاصل من طريقها علم ناقص ، لايعلم به خصوصيّة ذات المعلوم، بل بوجه عامّ مشترك بينه و بين غيره...و إمّا معروف بالمشاهدة الحضوريّة لابصورة زائدة ، كما هو حال العرفاء الكمّل من الأنبياء و الأولياء - على نبيّنا و آله و عليهم السلام - عند انخلاعهم عن هذه النشأة و لكن لاعلى سبيل الإحاطة و الاكتناه لأنّها ممتنع...بل على وجه الاستغراق و الاندكاك ؛⁽²⁾

در علوم عقلى ، ثابت شده است كه هر چيزى كه نه سبب دارد و نه جزء ، معرفت آن به طريق برهان عقلى ممكن نيست ؛ بلكه يا مجهول مطلق است كه اميدى به شناخت آن نيست يا به طريق آثار و افعال ، استدلال بر آن مى‌شود. علمى كه از اين طريق حاصل مى‌شود ، علمى ناقص است كه علم به خصوصيت ذات معلوم ، نمى‌آورد ؛ بلكه علم به وجه عامى - كه مشترك است ميان آن و غير آن - ، به دست مى‌دهد...و يا به مشاهده حضورى ، معروف است نه به صورت زايد ، همان طور كه عرفاى كامل كه عبارت اند از : پيامبران و اولياء عليهم‌السلام ، به هنگام انخلاع از اين دنيا برايشان حاصل مى‌شود ؛ ولى اين مشاهده حضورى ، به صورت احاطى و اكتناهى نيست ؛ زيرا چنين مشاهده‌اى ممتنع است...بلكه بر وجه استغراق و مندك شدن است.

البته روشن است كه منظور كلينى ، چنين مشاهده حضورىِ عرفانى‌اى كه صدرالدين شيرازى مى‌گويد ، نيست ؛ زيرا اندكاك و استغراق در وجود خدا ، از نظر آيات قرآن كريم و روايات درست نيست. اساس معرفت الهى ، از نظر متون دينى ، با بينونت (جدايى) تام ميان خالق و مخلوق است. و دو شى‌ء متباين ، هيچ گاه در هم مندك نمى‌شوند. بلكه مراد كلينى از اين كه مى‌گويد معرفت خدا ، بدون فكر و استدلال و نظر است ، همان معرفت اللّه باللّه است كه همه انسان‌ها به تعريف الهى به آن نايل شده‌اند و همان طور كه نقل كرديم ، هر جاهلى هم آن را داراست ؛ بلكه حيوانات هم آن را دارند.

كلينى ، اين عبارت را در معرفت خدا ، از مشبّهه نقل مى‌كند كه آنان مى‌گويند:

متى ما لم تعقد القلوب منه على كيفيّة و لم ترجع إلى إثبات هيئة ، لم تعقل شيئاً فلم تثبت صانعاً ؛

اگر دل‌ها براى خدا كيفيتى معتقد نباشند و به اثبات هيئتى براى خدا رجوع نكنند ، چيزى را به عقل در نمى‌يابند و در نتيجه صانعى را اثبات نمى‌كنند.

ايشان پس از نقل اين گفتار مى‌گويد:

فَفَسَّرَ أَمِيرُ الْمُؤمِنِينَ عليه‌السلام ، أَنَّهُ وَاحِدٌ بِلَا كَيْفِيَّةٍ . وَ أَنَّ الْقُلُوبَ تَعْرِفُهُ بِلَا تَصْوِيرٍ وَ لَا إِحَاطَة ؛⁽¹⁾

امير المؤمنين عليه‌السلام كلام خودشان را به اين صورت تفسير كرده است كه: خداى تعالى ، واحد است بدون كيفيتى. و قلب‌ها ، او را بدون تصوير و احاطه مى‌شناسند.

بنا بر اين ، از نظر كلينى ، هم شناخت خداى تعالى به عقل نيست و هم عقل ، به هيچ وجه ، تصوّرى از خداى تعالى ندارد و شناخت خداى سبحان ، بدون هيچ گونه تصوّر و توهّمى از اوست. روشن است كه موطن اين گونه معرفت ، قلب انسانى است و تنها به تعريف و لطف و عنايت خداوند سبحان حاصل مى‌شود و خداى سبحان - چنانچه گفته شد - ، نفس خويش را به همگان معرفى كرده است.

5 . نقش پيامبران و امامان در معرفت خدا

كلينى ، معرفت خداوند سبحان را از اهداف بعثت بر مى‌شمرد و مى‌نويسد:

و ابتعث الرسل ، مبشّرين و منذرين ، ليهلك من هلك عن بيّنة و يحيى من حىّ عن بيّنة، و ليعقل العباد عن ربّهم ما جهلوه، فيعرّفوه بربوبيّته بعد ما أنكروه ؛⁽²⁾

رسولان بشارت دهنده و انذار كننده را مبعوث كرد تا كسى كه هلاك مى‌شود ، با وجود دليل هلاك شود و آن كه حيات پيدا مى‌كند ، با دليل حيات يابد . و بندگان به عقل خويش دريابند آن را كه بدان جاهل بودند و خدا را به ربوبيت بشناسند ، بعد از آن كه انكارش كردند.

در ادامه ، ائمّه عليهم‌السلام را طريق معرفت خدا و حق او بر مى‌شمارد و مى‌نويسد:

فَأَوْضَحَ اللَّهُ بِأَئِمَّةِ الْهُدَى مِنْ أَهْلِ بَيْتِ نَبِيِّنَا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ‌وسلم عَنْ دِينِه وَ جَعَلَهُم مَسالِك لِمَعْرِفَتِهِ...وَ البابُ المؤدّى إلى مَعْرِفَة حقّه ؛⁽³⁾

با امامان هادى از اهل بيتِ پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ‌وسلم ، دين را آشكار كرد ... و آنها را طرق معرفتش و دروازه رسيدن به شناخت حقّ خويش، قرار داد.

وى ، در جاى ديگرى نيز رواياتى به همين مضمون ، نقل كرده است. امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:

الْأَوْصِيَاءُ ، هُمْ أَبْوَابُ اللَّهِ عز و جل الَّتِى يُؤتَى مِنْهَا وَ لَوْلاَهُمْ مَا عُرِفَ اللَّهُ عز و جل ؛⁽¹⁾

اوصيا ، ابواب خدايند كه از آن ابواب ، به خدا رسيده مى‌شود و اگر آنها نباشند ، خداى - عزّ و جلّ - شناخته نمى‌شود.

اين دسته از روايات هم ، هيچ منافات و تعارضى با رواياتى كه معرفت خدا را فعل خود او مى‌داند، ندارند ؛ زيرا روشن است كه در اين روايات ، نيامده كه معرفت خدا را ما به بندگانش عطا مى‌كنيم ؛ بلكه دلالت دارند كه ائمّه عليهم‌السلام طريق و باب معرفت خدايند. پس خداوند ، خواسته است كه معرفت خويش را با توجّه به اين ابواب ، به بندگانش عطا كند ، نه اين كه آنان در وجودشان ، از خداوند سبحان ، چيزى را دارند كه انسان با رسيدن به آن ، به خدا رسيده است .

6 . نقش اسما و صفات در معرفت خدا

اسما و صفات خداى تعالى ، آيه و علامات براى خداى سبحان‌اند و نشانه بودن آيات - چنان كه ذكر شد - ، وابسته به مشيّت و خواست الهى است ، نه اين كه اثر ذاتى آنها باشد . خداوند سبحان ، خود را به انسان‌ها معرفى كرده و همه او را مى‌شناسند . او با لطف و فضل خويش ، براى رفع نيازها و طلب حاجات آفريدگانش ، نام‌هايى براى خويش اختيار كرده است كه بندگان ، با آنها او را بخوانند و با همديگر درباره خداى سبحانْ سخن بگويند و همديگر را به او توجّه دهند و به ياد او بيندازند.

امام رضا عليه‌السلام مى‌فرمايد:

لكِنَّهُ اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَيْرِهِ يَدْعُوهُ بِهَا ، لِأَنَّهُ إِذَا لَمْ يُدْعَ بِاسْمِهِ لَمْ يُعْرَف ؛⁽¹⁾

ليكن خداوند ، براى نفس خويش ، اسم‌هايى را اختيار كرد به خاطر ديگران ، تا او را با آنها بخوانند ؛ زيرا اگر به اسم خوانده نشود ، شناخته نمى‌شود.

اين حديث شريف ، دلالت دارد كه اسماى الهى ، نقش مهمّى در شناخت خداوند سبحان نسبت به بندگان ايفا مى‌كنند. روشن است كه بندگان ، اگر بخواهند خداى خويش را بشناسند ، از طريق آيات و نام‌هاى او به او منتقل مى‌گردند كه اگر اين اسم‌ها و آيات نبودند ، انتقال به او هم صورت نمى‌گرفت ، نه اين كه اصل شناخت ، با اين اسامى تحقّق پيدا كند. اين جهت ، در اسامى آفريدگان هم به اين صورت است ؛ زيرا اگر يكى بخواهد كسى را به ديگرى متوجّه كند ، راهى به اين انتقال ، جز استفاده از اسم و صفت و روابط و نسبت‌هاى او وجود ندارد.

منابع و مآخذ

1 . الأربعون حديثا ، محمّد بن حسين بهايى (شيخ بهايى) ، قم : انتشارات اسلامى .

2 . الاعتماد فى شرح واجب الاعتقاد، مقداد بن عبداللّه السيورى ، تحقيق : صفاء الدين بصرى، مشهد : مجمع البحوث الإسلامية ، 1412 ق .

3 . الإقتصاد الهادى إلى طريق الرشاد، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تهران : مكتبة جامع چهلستون ، 1400 ق .

4 . أربع رسائل كلامية، شمس الدّين محمد بن مكّى (الشهيد الأوّل) ، تحقيق : مركز الأبحاث و الدراسات الإسلامية احياء التراث، قم : بوستان كتاب ، 1380 ش .

5 . أوائل المقالات ، محمّد بن محمّد النعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد)، تحقيق : ابراهيم انصارى، قم : كنگره هزاره شيخ مفيد ، 1413 ق .

6 . بحار الأنوار، محمّدباقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تهران : دار الكتب .

7 . تحف العقول، الحسن بن على الحرّانى (ابن شعبة) ، تصحيح : على أكبر الغفارى، قم : انتشارات اسلامى، 1363 ش .

8 . التنقيح ، سيّد ابوالقاسم خويى ، تقرير : ميرزا على غروى ، قم : دار الهادى ، 1410 ق .

9 . التوحيد، محمّد بن على ابن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) تحقيق : سيّد هاشم الحسينى الطهرانى، قم : انتشارات اسلامى .

10 . الخصال، محمّد بن على ابن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، تصحيح : على أكبر الغفارى، قم : انتشارات اسلامى، 1362 ش .

11 . رسائل الشريف المرتضى، على بن الحسين علم الهدى ، قم : دارالقرآن الكريم ، 1405 ق .

12 . رسائل الشهيد الأوّل ، شمس‌الدين محمّد بن مكّى (الشهيد الأوّل) ، تحقيق : مركز الإبحاث و الدراسات الإسلاميه احياء التراث، قم : بوستان كتاب ، 1381 ش .

13 . رسائل الشهيد الثانى، زين الدين بن على العاملى (الشهيد الثانى) ، تحقيق : مركز الأبحاث و الدراسات الإسلاميّة احياء التراث، قم: بوستان كتاب ، 1379 ش .

14 . شرح اُصول الكافى، محمّد صالح المازندرانى ، تحقيق : على أكبر الغفارى، تهران : مكتبة الإسلامية .

15 . شرح اُصول الكافى، صدر الدين محمّد بن ابراهيم شيرازى (ملاّ صدرا) ، تحقيق : محمّد خواجوى ، تهران : پژوهشكده علوم انسانى و مطالعات فرهنگى ، 1383 ش .

16 . عيون أخبار الرضا، محمّد بن على ابن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، تصحيح : سيّد مهدى حسينى و رضا مشهدى، مشهد : كنگره جهانى حضرت رضا عليه‌السلام ، 1363

ش.

17 . فرائد الاُصول، مرتضى انصارى (شيخ انصارى) ، تحقيق : كنگره شيخ انصارى ، قم : مجمع الفكر الإسلامى، 1419 ق .

18 . قواعد المرام فى علم الكلام، ميثم البحرانى ، تحقيق : سيّد احمد حسينى ، قم : كتاب‌خانه آية اللّه مرعشى نجفى ، 1406 ق .

19 . الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تحقيق : على أكبر الغفارى، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1363 ش .

20 . الكافى فى الفقه ، ابى صلاح حلبى ، تحقيق : رضا استادى ، اصفهان : كتاب‌خانه امير المؤمنين عليه‌السلام ، 1362 ش .

21 . كتاب العين، خليل بن أحمد الفراهيدى ، بيروت : دار إحياء التراث العربى .

22 . كنز الفوائد ، محمّد بن على الكراجكى الطرابلسى ، تحقيق : شيخ عبد اللّه نعمة، بيروت : دار الأضواء ، 1405 ق .

23 . لسان العرب، ابن منظور، تصحيح : امين محمّد عبد الوهّاب و محمّد صادق العبيدى، بيروت : دار إحياء التراث العربى، 1416 ق .

24 . مجمع البحرين، فخر الدين الطريحى ، تحقيق : سيّد احمد حسينى، تهران : مطبعه مرتضوى، 1365 ش .

25 . المحاسن، احمد بن محمّد البرقى ، تحقيق : سيّد مهدى رجايى، قم : المجمع العالمى لأهل البيت ، 1416 ق .

26 . المسلك فى اُصول الدين، جعفر بن حسن المحقّق الحلّى ، تحقيق : رضا استادى، اصفهان : مكتبة أمير المؤمنين ، 1362 ش .

27 . المصباح المنير ، أحمد بن محمد الفيّومى، قم : دار الهجرة ، 1405 ق .

28 . معانى الأخبار، محمّد بن على ابن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، تحقيق : على أكبر غفارى، تهران : دار الكتب الإسلاميه، 1363 ش .

29 . معجم الفروق اللغوية ، حسن بن عبد اللّه العسكرى (ابن هلال) ، قم : انتشارات اسلامى، 1412 ق .

30 . معجم مقاييس اللغة ، ابى الحسين احمد ابن فارس، تحقيق : محمّد هارون عبد السلام، قم : دار الكتب العلميّة .

31 . معرفت حجّت خدا، لطف اللّه صافى ، قم : انتشارات حضرت معصومه ، 1417 ق .

32 . منهاج البراعة فى شرح «نهج البلاغة» ، حبيب اللّه خويى ، تهران : مكتبة الإسلاميّة، 1386 ق .

33 . الميزان فى تفسير القرآن، محمّدحسين طباطبايى ، قم : مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، 1393 ق .

34 . نور البراهين ، سيّد نعمت اللّه جزايرى ، تحقيق : سيد مهدى رجايى ، قم : انتشارات اسلامى، 1417 ق .

35 . نهاية الأفكار، ضياء الدين عراقى ، تحقيق (ابن هلال) : محمد تقى بروجردى، قم : انتشارات اسلامى .

36 . الوافى، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) ، اصفهان : كتاب خانه امير المؤمنين عليه‌السلام .

37 . الياقوت، ابراهيم نوبخت ، تحقيق : على اكبر ضيايى، قم : كتاب‌خانه آية اللّه نجفى، 1413 ق .

شرح روايات «اراده خداوند» در اصول «الكافى» (حميد حسين‌نژاد محمّدآبادى)

شرح روايات «اراده خداوند» در اصول «الكافى»،

توسط علاّمه طباطبايى و استاد سيّد جلال الدين آشتيانى

حميد حسين‌نژاد محمّدآبادى

چكيده

اصول الكافى ، يكى از معتبرترين كتب حديثى شيعه و مؤلّف آن، شيخ كلينى، از برجسته‌ترين عالمان جهان اسلام است. اين كتاب، از همان آغاز، يكى از منابع مهم روايى، فقهى و اعتقادى بوده و هست. بسيارى از بزرگان ، بر اين كتاب، شرح يا تعليقه زده‌اند كه مجال بيان آن نيست. برخى ديگر از انديشمندان، در لا به لاى كتاب‌هاى خود و به اقتضاى كلام، به تفسير و شرح احاديث اين كتاب پرداخته‌اند، از آن جمله ، علاّمه طباطبايى كه علاوه بر تعليقه بر برخى از روايات اصول الكافى، در بسيارى از آثار خود بويژه تفسير گران‌قدر الميزان، از آنها استفاده وافر مى‌برد و نيز استاد سيّد جلال الدين آشتيانى كه سعى در جمع عقل و شرع دارد، در آثار خود از اين منبع بى‌نظير استفاده مى‌برد.

اين مقاله، تلاش در شرح روايات دو باب از باب‌هاى اصول الكافى، يعنى باب «الإرادة إنّها من صفات الفعل و سائر الصفات الفعل» و باب «المشيّة و الإرادة»، از نظر و ديدگاه اين دو انديشمند معاصر دارد.

دليل انتخاب اين دو بزرگوار، نگاه متفاوتى است كه آنها راجع به اين روايات دارند. علّامه طباطبايى، قائل است كه روايات وارده ، بيانگر اين است كه اراده ، صفت فعل خداست.

ايشان، اين دسته از روايات را متواتر مى‌داند و بنا بر اين ، از تفسير و تأويل آن ، طبق بيان اكثر فيلسوفان خوددارى مى‌كند، خصوصا حكمت متعاليه و پيروانش مبنى بر اين‌كه اراده، از صفات ذات و به معناى علم به نظام احسن و اتم است. به عكس ايشان، استاد سيد جلال الدين آشتيانى ، با اين كه از شاگردان سخت كوش علاّمه است ، بيان علاّمه را قبول نكرده و سعى در تفسير و تأويل اراده، بر طبق ديدگاه حكمت متعاليه دارد.

كليدواژه‌ها : روايات اعتقادى، صفت ذات، صفت فعل، اراده، مشيّت، اراده الهى، جبر، اختيار، اراده تشريعى ، اراده تكوينى.

مقدّمه

مى‌توان گفت پس از ابن سينا، در قرن پنجم و سهروردى، در قرن ششم، فيلسوفى به بزرگى ملاّصدرا در جهان اسلام ، ظهور نكرده است. اين فيلسوف بزرگ - كه بنيان‌گذار حكمت متعاليه شناخته مى شود - ، فلسفه خود را در آيينه احاديث و روايات اهل بيت عصمت و طهارت عليهم‌السلام مشاهده كرده و در جمع ميان عقل و شرع، كوشش فراوان مى‌كند. ملاّصدرا، در بسيارى از آثار فلسفى خود به مناسبت‌هاى مختلف، از تطابق ميان عقل و شرع سخن گفته و كتابى نيز با نام شرح اُصول الكافى، به رشته تحرير در آورده است. بنا بر اين بايد توجّه داشت كه صدر المتألّهين ، علاوه بر اين كه يك فيلسوف بزرگ است، يك محدّث عالى‌مقام نيز به شمار مى‌آيد. پس از ملاّصدرا، پيروان حكمت متعاليه نيز همين طريق را پيش گرفتند و به شرح روايات و گاهى ادعيه پرداختند⁽¹⁾كه نمونه‌هاى آن را مى‌توان در آثار حاج ملاّهادى سبزوارى، ميرزامهدى آشتيانى، علاّمه طباطبايى، امام خمينى و علاّمه سيد جلال الدين آشتيانى مشاهده كرد.

اين مقاله، به بررسى شرح روايات اراده الهى كه در دو باب اصول الكافى، باب

«الإرادة انّها من صفات الفعل و سائر الصفات الفعل» و باب «المشيّة و الإرادة» توسط علاّمه طباطبايى ، استاد سيد جلال الدين آشتيانى مى‌پردازد.

نكته قابل ذكر ، اين است كه علاّمه طباطبايى، مطالب فلسفى را با احاديث و روايات در نمى‌آميخت؛ يعنى وقتى فلسفه مى‌گويد و مى‌نويسد، فقط فلسفه است و آن را با مسائل عرفانى و حديثى ، مخلوط نمى‌كند. نمونه آن را مى‌توان در بداية الحكمة و نهاية الحكمة و تفسير الميزان ديد. ايشان در تفسير خود، مطالب فلسفى و روايى را مجزّا از مسائل تفسيرى آورده است. بر عكس خود ملاّصدرا كه آيات و احاديث را با فلسفه‌اش در مى‌آميزد، وقتى تفسير و يا شرح احاديث اصول الكافى را مى‌نويسد، نمى‌توان فهميد كه تفسير و شرح احاديثش، امتداد فلسفه اوست و يا فلسفه‌اش امتداد تفسيرش است.⁽¹⁾استاد سيد جلال‌الدين آشتيانى هم دقيقا همين مشى ملاّصدرا را دارد و در بسيارى از مسائل فلسفى، تفسيرها و تأويل‌هايى از آيات و احاديث ارائه مى‌دهد و اين، يكى از دلايلى بود كه ايشان را «ملاّصدراى ثانى» نام نهادند.

علاّمه طباطبايى، در تعليقات خود بر برخى از روايات اصول الكافى و نيز بر خى از روايت بحار الأنوار، به شرح روايات ، طبق مبانى فلسفى و عرفانى خود مى‌پردازد و مى‌توان گفت كه اين تعليقه‌ها، عصاره نظريات علاّمه است و نيز توضيح برخى از روايات در تفسير گران‌قدر الميزان، نشان از تسلّط ايشان بر علوم حديث است.

استاد آشتيانى، كتابى مستقل در شرح احاديث و يا تعليقه‌اى بر كتب حديثى ننگاشته است ؛ امّا در لا به لاى كتاب‌هاى ارزشمند خود، به شرح احاديث پرداخته، خصوصاً در كتاب نقدى بر تهافت الفلاسفه غزالى كه تقريباً به طور كامل احاديث اين دو باب اصول الكافى و ديگر كتب روايى را شرح نموده است.

ديدگاه علاّمه طباطبايى درباره روايات اعتقادى

علاّمه طباطبايى ، از جمله انديشمندانى است كه در مباحث اعتقادى، تنها رواياتى را

معتبر مى‌داند كه قطعى باشند. ايشان مى‌نويسد :

در اصول معارف دينى و الهى، حجّيتى بجز براى كتاب و سنّت، قطعى نيست .⁽¹⁾

وى تصريح مى‌كند كه حديثى را قطعى مى‌داند كه متواتر باشد يا محفوف به قراين قطعى باشد.⁽²⁾ايشان، براى اخبار آحاد، در غير فقه، حجيّتى قائل نيست و معتقد است كه حجّيت اخبار آحاد، در غير احكام شرعى معنا ندارد.⁽³⁾

علاّمه، مى‌نويسد:

و امّا اين كه گفته شده در پذيرفتن روايت، شرط است كه با تواتر از معصوم نقل شده يا با سند صحيح متصل - كه شذوذ و علّتى در آن نباشد - به ما رسيده باشد، مسئله‌اى اصولى است و نظريه‌اى كه امروز در آن حاكم است ، اين است كه اگر خبر متواترى، به همراه قرينه باشد، بى ترديد ، حجّت است و اخبار غير آن، حجّت نيست، مگر اخبارى كه در احكام شرعى فرعى وارد شده و ظنّ نوعى به صدور آن ، وجود داشته باشد كه در اين صورت، اين اخبار نيز حجّيت دارند.

امّا علّت اين دسته‌بندى ، اين است كه حجّيت شرعى، در زمره اعتبارات عقلايى است و در مورد اخبار، تابع وجود اثر شرعى است كه قابل جعل و اعتبار باشد ؛ امّا در مورد قضاياى تاريخى و امور اعتقادى‌اى كه فاقد اثر شرعى است، حجّيت قرار دادن اين گونه روايات، معنا ندارد؛ زيرا معنا ندارد كه شارع حكم كند كه غير علم، علم باشد و مردم را هم به آن متعبّد سازد. موضوعات خارجى، هر چند ممكن است داراى اثر شرعى باشند ، ولى اين آثار ، آثار جزئى است و جعل شرعى، فقط شامل كلّيّات مى‌شود.⁽⁴⁾

علاّمه ، معتقد است كه در اين مباحث بايد به محدوده كارايى عقل توجّه داشت و

اين كه هيچ آيه يا روايت قطعى، نمى‌تواند به اثبات امرى بپردازد كه عقل، آن را محال مى‌شمارد. پس اين روايات مى‌توانند مورد نقّادى عقلى قرار گيرند.⁽¹⁾ديگر اين كه

عقل و تفكّر، از دست يافتن به تمامى حقايق ناتوان‌اند.⁽²⁾

بنا بر اين ، مباحث اعتقادى، در بخشى، به براهين عقلى و در بخشى ديگر ، به نقل، كتاب و سنّت قطعى، متّكى هستند.⁽³⁾به عنوان مثال ، در بحث اراده الهى و اين كه از صفات فعل است يا ذات - كه بحث اصلى اين مقاله است - به روايات، متّكى است و تأويل انديشمندان ديگر را نمى‌پذيرد.

از ديدگاه علاّمه، سه راه براى دستيابى به حقيقت وجود دارد: عقل، وحى و كشف. در اين ميان، عقل، ابزارى عام است كه در اختيار عموم گذاشته شده است. امّا آن دو امر ديگر، فقط در اختيار افراد معدودى از انسان‌ها قرار دارد.⁽⁴⁾

ديدگاه استاد سيّد جلال الدين آشتيانى ، درباره روايات اعتقادى

شيوه كار اين استاد ، به طور كلّى، عقل‌گرايانه در عين توجّه و تعبّد به روايات بود، چه در كار تدريس و چه در امر تحقيق. ايشان به ندرت بر يك روش عقلى يا نقلى تكيه مى‌كرد و سعى وى اين بود كه سنّتِ معمول عالمان ما را - كه در طول قرون گذشته داشته‌اند - ، حفظ كند.

استاد آشتيانى، همچنين به زمينه‌هاى تاريخى مسائل عقلى، روايى و قرآنى توجّه داشت و بارها اشاره مى‌كرد كه هر كس مى‌خواهد معارف اسلامى را از طريق عقل و برهان در يابد، بايد بخش عمده روايات و سنّت پيامبر را مورد مطالعه جدّى قرار دهد.⁽⁵⁾

وى درباره روايات اعتقادى مى‌گويد :

بايد روايات شريفه را با دقّت فهميد و با آيات قرآنيه سنجيد و با درايت ، به روايتْ مراجعه كرد كه با قواعد مسلّم كلام تحقيقى ، مخالف نباشد. فقهاى عظام نيز با اين نحو گشادبازى ، به اين قسم از روايات در فروع ، عمل نمى‌كنند ؛ آن قدر به اطراف روايات دقّت مى‌فرمايند كه آدم در حيرت مى‌مانَد . فقه اماميه ، مانند مباحث عقلى، مستدل، قرص و محكم است و بدون تعصّب ، مباين با فقه شافعى، حنفى و... است و در اعلا درجه تكامل قرار دارد و قابل مقايسه با اصول و عقايد، رواياتى داريم كه شك در صدور آنها نمى‌كنيم ، با اين كه خبر واحدند.⁽¹⁾

ايشان در مورد حجّيت خبر آحاد در عقايد، قائل است كه اعتقاد به اخبار آحاد در اصول عقايد، مخالف قطعى كتاب، سنّت، اجماع و عقل است و عمل به غير قطع در اصول عقايد، خروج از موازين علمى است؛ زيرا در رواياتى كه در اصول عقايد وجود دارد، روايت متواتر، كم است و بزرگان نيز به روايات وارده در عقايد، توجّه بسيارى نكرده‌اند و اين ، باعث اختلاف زيادى شده است؛ حال اگر همان توجّهى را كه بر روايات فقهى داشته‌اند ، در معارف هم مى‌داشتند، مطالب زيادى حلّ مى‌شد و هر كسى از پيش خود، مبناى مخصوصى اختراع نمى‌كرد و با تمسّك به ظواهر و اخبار آحاد، مطلبى را به اسم ضرورى دين يا مذهب ، قلمداد نمى‌نمودند.⁽²⁾

بنا بر اين ، ديدگاه ايشان اين است كه اولاً ، روايات متواتر در بحث اعتقادات، بسيار كم است ؛ ثانياً ، خبر آحاد، در اصول عقايد، حجّت نيست ؛ ثالثاً ، ملاك در پذيرش روايات، مطابقت با اصول عقلى و آيات قرآنى، همراه با تتبّع و تحقيق است . رابعاً ، همان طور كه فقها در روايات فقهى ، به طور كامل و از همه جهات (مانند رجال، درايه و فقه الحديث) به بررسى آن مى‌پردازند، همين دقت در روايات اعتقادى نيز

بشود تا بسيارى از سوء برداشت‌ها و مسائل پيرامون اين احاديث ، رفع شوند.

ديدگاه اجمالى علاّمه طباطبايى درباره اراده الهى و روايات آن

ايشان در تمام آثار خود ، به صراحت بيان مى‌كند، حقّ اين است كه اراده، از صفات فعل است.⁽¹⁾دليل اصلى ايشان در اين مسئله، آيات قرآن و روايات است. ايشان اراده در قرآن را به معناى «ايجاد» تفسير مى‌كند،⁽²⁾مانند اين آيه : «إِنَّمَآ أَمْرُهُ إِذَآ أَرَادَ شَيْئًا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ».⁽³⁾

وى معتقد است كه اراده‌اى كه در اخبار آمده، از «صفات فعليه» ، مانند رزق، خلق و آفرينش است⁽⁴⁾و روايات وارده در اين باب را در جايى ، «متواتر»⁽⁵⁾و در جاى ديگر ، «مستفيض» گفته است.⁽⁶⁾

بر اين اساس، علاّمه، صفت ذاتى بودن اراده را رد مى‌كند و تفسير اراده الهى را به «علم به نظام احسن» قبول نمى‌كند . ايشان در تعليقه خود بر اسفار مى‌نويسد :

معنايى كه براى «اراده» كرده و آن را منطبق بر «علم به خير و ملائم» دانسته، تمام نيست؛ چون آن معنايى را كه ما از اراده، تعقّل مى‌كنيم، متضمّن معناى اراده نيست، اگر چه مصداق آن - كه كيف نفسانى است - مثل ساير صفات نفسانى، مانند حبّ، رضا، غضب و...، ملازم علم باشد و تجريد معناى [اراده] از شوائب نقص و عدم، موجب دخول معناى علم در آن نمى‌شود... . پس اراده، منطبق بر صفت علم نيست و حقْ اين است كه اراده، از مقام فعل، از حيث انتسابش به قدرت قاهره حق تعالى يا از گردآمدن علل تامّه فعل - كه ايجاب حقّ بدان تعلّق گرفته است - ،

انتزاع مى‌شود.⁽¹⁾

وى در جاى ديگر مى‌فرمايد :

اراده، به عنوان يك كيف نفسانى خاص، مغاير با علم است و در ذات واجب ، راه ندارد؛ زيرا اراده، يك ماهيّت ممكن است و واجب تعالى ، از ماهيّت و امكان ، منزّه است.⁽²⁾

سرانجام ، وى اثبات اين كه «اراده خداوند، عين علم او باشد» را امرى مشكل دانسته و در واقع ، بيشتر به يك نام‌گذارى و جعل اصطلاح مى‌ماند تا يك بحث علمى و برهانى؛ زيرا مفهوم اراده و مفهوم علم، كاملاً مغاير با هم‌اند .⁽³⁾

ديدگاه اجمالى سيّد جلال الدين آشتيانى ، درباره اراده الهى و روايات آن

ديدگاه وى در باب اراده الهى، همانند نظريه غالب فيلسوفان (بويژه ملاّصدرا) است. ايشان، اراده را از صفات ذات خداوند و به معناى علم به نظام احسن مى‌داند.⁽⁴⁾

وى در نقد بيان علاّمه طباطبايى - بر اين‌كه اراده در روايات، از صفات فعل است - مى‌نويسد :

استاد ما علاّمه طباطبايى كه فرمود: «روايات در مسئله اراده، مستفيض است» ، ايشان بايد همه آن روايات را مورد دقّت قرار مى‌دادند وعلّت اضطراب متن اكثر آن روايات را بررسى مى‌كردند و چند مغالطه واضح كه در برخى از آن روايات وجود دارد، به نظر ، عميق مورد تحقيق قرار مى‌دادند ؛ چرا كه در كلام صاحب ولايت كليه - كه مبرّا از سهو و نسيان، و متّصل به ذات احديّت است - ، مغالطه و خلط مباحث ديده نمى‌شود و ما اگر فهم خود را هم تخطئه كنيم، آن اشكالات، آن

روايات را از حجّيت ساقط مى‌كند. متواتر از ظواهر، در عقايد، حجّت نيست ، تا چه رسد به مستفيض.⁽¹⁾

بعد ايشان در رد نظر علاّمه مى‌گويد :

علاّمه در حاشيه بر اسفار، خواسته‌اند كه اراده را مانند رزّاقيت ، صفت فعل بدانند، در حالى كه رزّاقيت و مرزوقيت، از رازق و مرزوق انتزاع مى‌شود ؛ ولى رازق، صفت ذات حقّ و از اسما در سيطره اسم ربّ است. و حقّ، به اسم ربّ، رازق همه موجودات است و غير حق تعالى، تمام موجودات، مرزوق‌اند . به تفاوت ارزاق، رزق، اختصاص به حيوان ندارد، كما توهّمه بعض من لا خبرة له فى العقايد . نبات، حيوان، انسان، ملائكه و ارواح، رزق خاص خود را دارند و حيات، در آنها سارى است.⁽²⁾

ايشان، تمسّك علاّمه طباطبايى را به احاديث در تبيين حقيقت اراده، بزرگ‌ترين ضربه به حديث مى‌داند و معتقد است كه در اين مباحث، عقل را رها كردن و عنان كار را به حديث دادن، ضربه به خود حديث است و در احاديث متواتر و همه آيات قرآن، اراده و مشيّت ، مستقيما مضاف به ذات و مبدأ افعال حقّ است.⁽³⁾

وى در جاى ديگر مى‌گويد :

اگر خداوند در مرتبه ذات، اراده ندارد، چنين شخصى بايد از دو قول، يكى را انتخاب كند. يا بگويد علم و قدرت، كار اراده را انجام مى‌دهد، پس مى‌گوييم چون علم و قدرت، عين ذات حقّ و براى صدور اشيا، كافى است، سلسله علل و معاليل، بايد به ذات واحد بودن حدوث صفت يا امرى ديگر منتهى شود. يا آن كه بگوييم اراده، صفت فعل است و اتّصاف حقّ به مرديّت (مراديّت) در آيات صريحه قرآنيه، مجاز است، كه اين با آيات و روايات صريحه در تقدّم اراده بر فعل، متناقض است (إذا أراد اللّه لشى‌ء أن يقول له كن فيكون) . به اين مضمون، روايات و آيات بسيارى

داريم. اگر اراده، صفت فعل باشد، معلول، حق است. بايد مراد، حق باشد و اگر مراد، حق نباشد، بايد از حق صادر نشود و اگر بگوييم حق ، در ايجاد اشيا اراده ندارد، بطلانش واضح است. اصولاً اين كه گفته شود، اراده، صفت فعل است، از حرف‌هاى بى معنا و صرف لقلقه لسان است.⁽¹⁾

ايشان در استدلال ديگرش مى‌نويسد :

اگر مراد از اين كه «اراده، صفت فعل است» ، يعنى حقّ، اشيا را ايجاد مى‌كند، ولى مريد، فعل حقّ است، چنين سخنى از عاقل، بعيد است ، چه رسد به اهل فضل و حكمت . و اگر مراد از فعل، مفعول است، اين حرف برمى‌گردد به قول كسانى كه علم تفصيلى حق را از ذات، نفى ، و علم فعلى او را به نظام وجود، همان حقايق خارجيه مى‌دانند، ناچار بايد حقّ را فاعل بالرضا بدانند و اراده و علم حقّ را نفس حقايق اشيا پندارند .⁽²⁾

استاد سيّد جلال الدين آشتيانى و شيخ كلينى

استاد آشتيانى مى‌نويسد :

ما به عروة الإسلام و ثقة الإسلام كلينى و ديگر مشايخ حديث، از آن جهت احترام قائليم كه مردانى زاهد و از عشّاق واقعى ائمّه عليهم‌السلام بوده‌اند و در سخت‌ترين لحظات زمان، به جمع‌آورى آثار اهل بيت عليهم‌السلام پرداخته‌اند و اگر آنها و رواياتى كه حاوى علوم اهل بيت عليهم‌السلام است و آنها با حفظ امانت، به محدّثان بزرگ منتقل كرده‌اند، نبودند، ما هم نبوديم . آنها ولى‌نعمت ما محسوب مى‌شوند و شهرت آنان نزد عامّه و خاصه ، به تقوا و امانت و ولع آنها در حفظ آثار اهل بيت عليهم‌السلام در ابعاد گوناگون معارف شيعى، بسيار مهم و وجود آنها واسطه فيوضات و خيرات و بركات است. ولى دوران آنها، دوران نضج (پختگى) علوم، معارف، فقه و اصول فقه شيعه نيست، لذا بعضى تفسيرات شيخ اعظم كلينى و محدّث عظيم صدوق ، وافى به مقاصد ائمه عليهم‌السلام نيست.⁽³⁾

سپس استاد آشتيانى به مسئله اراده الهى و ديدگاه شيخ كلينى اشاره مى‌كند و مى‌نويسد :

نقل اين كه شيخ كلينى هم قائل به نفى اراده از حق شده است ، حاكى از آن است كه شيخنا الأقدم كلينى ، متكلّم و اهل تحقيق نبوده و توجّه نداشته است كه صدور فعل از مبدأ وجود ، اگر مستند به مشيّت و اراده نباشد ، لازم مى‌آيد كه حق تعالى ، متكلّم و خلاّق بلا اراده باشد .⁽¹⁾

شرح روايات باب «الإرادة انّها من صفات الفعل»

قبل از اين كه به شرح روايات مذكور توسط علاّمه طباطبايى و استاد آشتيانى بپردازيم ، لازم است دو مطلب را توضيح دهيم ؛ ابتدا معناى صفت فعل و صفت ذات و سپس معيارهاى تشخيص صفت ذات از صفت فعل .

الف. صفات ذات و صفات فعل

صفات ذات: «صفاتى هستند كه در ثبوت آنها، تنها ذات حقّ تعالى كافى است، بدون اين كه در ثبوت اين صفات براى ذات، نيازى به فرض امرى خارج از ذات داشته باشيم ، مثل حيات واجب الوجود و علم او به ذاتش».⁽²⁾

صفات فعل: «صفاتى هستند كه در اتّصاف ذات بارى‌تعالى به آنها، تنها ذات بارى تعالى كافى نيست ؛ بلكه لازم است امرى خارج از ذات، در اتّصاف ذات به اين صفات، فرض شود. مانند صفات خلق، رزق، احيا و نظير آنها».⁽³⁾

ب. معيار در تشخيص صفت ذات و صفت فعل

ثقة الإسلام شيخ كلينى در الكافى، از چند جهت ميان صفت ذات و صفت فعل ،

فرق قائل است:

به عبارت روشن، مقصود كلينى اين است كه در صفت وجودى (ضد) كه خداوند به هر دوى آنها متّصف مى‌شود، صفت فعل است ، مانند رضا و غضب، اراده و كراهت ؛ امّا صفات ذات، ضدّ ندارد، مانند علم.

البتّه ملاكات بيشترى براى تشخيص دقيق صفات فعل از صفات ذات وجود دارد كه به علّت اختصار ، از ذكر تمام آنها معذوريم.

ج. شرح روايات باب مذكور

المريد لا يكون إلّا لمراد معه، لم يزل [اللّه] عالماً قادراً ثمّ أراد.⁽¹⁾

استاد آشتيانى مى‌نويسد :

اين روايت، صريح در حدوث اراده است، و يا مراد تغاير به اعتبار تحليل عقل است؛ مگر بگوييم كه «أراد» به معناى «أوجد» است كه خلاف متن حديث است و در هر جا در روايات، اراده، از ذات، نفى شده است، روايت، مضطرب و قابل قبول نيست.⁽²⁾

استاد آشتيانى، اين حديث شريف را صريح در حدوث مى‌داند. اين مسئله، يكى از اشكالات مهم بر صفت ذات بودن اراده است ؛ زيرا اگر اراده، صفت ذات باشد، لازمه‌اش حدوث بارى‌تعالى است. يعنى ماهيّت اراده، صفتى حادث است و اگر چنين صفتى كه ماهيتش حدوث است، در ذات باشد، لازمه‌اش حدوث ذات خواهد بود.

علاّمه طباطبايى مى‌نويسد :

دلالت اخبار بر اين‌كه مشيّت و اراده الهى، عين پديده خارجى است، روشن است، و اصرار در تأويل اراده به «علم به اصلاح و خير» ، شگفت‌آور و عجيب است .⁽¹⁾

استاد آشتيانى مى‌نويسد :

اين روايت نيز دلالت ندارد كه مشيّت و اراده ، صفت فعل با عين فعل است ؛ بلكه دلالت دارد بر تغاير مفهومى مشيّت و اراده ، با علم . قدرت ، حيات ، سمع و بصر نيز تغاير مفهومى دارند و جمله مباركه «فإذا شاء كان الذى شاء» ، دلالت دارد بر علّيت مشيّت نسبت به آنچه كه واقع مى‌شود . و عبارت شريفه «علّمه اللّه السابق للمشيّة» ، دلالت دارد بر اين كه مشيّت ، مغاير با مطلق علم است ؛ چون حقّ تعالى به ممتنعات و آنچه كه مخالف نظام اتمّ است ، عالم است ؛ ولى بر آن امور ، متعلّق مشيّت واقع نمى‌شوند . به اعتبار تحليل عقلى ، علم ، متوقّف بر حيات ، و سمع ، متوقّف بر علم ، و علم ، مقدّم بر قدرت واجبى است ، نه قدرت حيوان . و به حسب وجود خارجى ، همه متّحدند .⁽²⁾

علاّمه طباطبايى مى‌نويسد :

اراده‌اى كه در اخبار مطرح است، از صفات فعليه ، مانند رزق، خلق و آفرينش است و آن ، عينِ موجود و پديده‌هاى خارجى، مانند زيد، عمرو و آسمان است .⁽¹⁾

استاد آشتيانى ، در ذيل اين روايت، روايات مشابهى ديگر را ذكر مى‌كند ، از آن جمله ، روايتى كه شيخ صدوق در كتاب التوحيد از اميرالمؤمنين عليه‌السلام ، در جواب ذعلب يمانى نقل مى‌كند: «ما كنت أعبد ربّاً لم أره. لم تره العيون بمشاهدة الأبصار... قبل كلّ شى‌ء، فلا يقال شى‌ء قبله و بعد كلّ شى‌ء، و لا يقال شى‌ء بعده، شائى الأشياء لا بهمّة دراك لا بخديعة... مريد لا بهامّة...».⁽²⁾و در آيات شريفه «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»⁽³⁾و «يَمْحُواْ اللَّهُ مَا يَشَآءُ وَ يُثْبِتُ»⁽⁴⁾خلق، ايجاد، اظهار و ابداء، مقصورند بر مشيّت و اراده. در اين كلام امام عليه‌السلام : «مريد لا بهامة و شاء لا بهامة»، نحوه وجود مشيّت و اراده ، بيان شده است.

و يا در روايت ديگر كه مى‌فرمايد: «فاعل لا باضطرار، مقدار لا بحركة، مريد لا بهمامة سميع لا بآلة، دراك لا بخديعة، شاء الأشياء لا بهمة».⁽⁵⁾

استاد مى‌نويسد :

در اين روايت و چند روايت ديگر، مريد، به معناى فاعل نيامده است ؛ زيرا اراده، به معناى احداث، توقّف بر مريد به معناى محدّث دارد. بنا بر اين، وقتى فرمود «فاعل باضطرار» ، مريد، صفت ذات آورده شده است، نه به معناى «همامه و ما يبدو فى الضمير» .

و يا در روايت ديگر از امام رضا عليه‌السلام كه مى‌فرمايد: «اوّل عبادة اللّه معرفته و أصل

معرفته، توحيده... متجل لا باستهلال رؤية، باطن لا بمزايلة... فاعل لا بالاضطرار، مقدر لا بجولة فكرة، مدبّر لا بحركة، مريد لا بهامة، شاء لا بهمة...».⁽¹⁾

استاد در ادامه مى‌گويد:

صريحا در اين روايت و روايات قبلى، اراده از سنخ ضمير، نفى و اراده بدون تصوّر فعل و علم به فايده و حصول شوق مؤكّد، ثابت شده است.

و «فاعل لا بالإضطرار، مريد لا بهامة» ، دليل است كه فاعل، مفهوماً غير مريد است. و ديگر اين كه از روايت حضرت رضا عليه‌السلام بر مى‌آيد كه اهل بيت، صفات زائد بر ذات و اعراض و هيئات عارض بر حق را نفى كرده‌اند و ذات حق را عين كليّه صفات كماليه دانسته‌اند.

و در روايت اصول الكافى كه فرمود: «الإرادة من الخلق الضمير وما يبدو لهم... و أما من اللّه فإرادته إحداثه» ، مراد از احداث، ايجاد است و اراده منفى، اراده منبعث و ظاهر و حادث در ذات است، «لأنّه تعالى لا يروى ولايهم و لا يتفكّر». و چون تكلّم و قول نيز مثل اراده، از اسماى ذاتيه است، فرمود: «يقول له كن فيكون بلا لفظ و لا نطق بلسان ولا تفكّر، لا كيف لذلك ، كما أنّه لا كيف له» ؛ چون براى حق ، چيزى مجهول نيست و علم بما كان و ما يكون و ما هو كائن، حضورى است به اسم متكلّم (مبدأ تفاصيل كلمات وجوديه) است .

در پايان، استاد آشتيانى اين گونه يادآور مى‌شود :

در قرآن و روايات، بجز چند روايت كه اضطراب متنى دارند، فاعليّت حق، مترتّب بر اراده حقّ است، و در اين آيات و روايات، اراده، به ذات مضاف و مبدأ فعل ذكر شده است ؛ چون «اراد اللّه إذا اراد الشى‌ء» .⁽²⁾

علاّمه طباطبايى در ذيل اين روايات مى‌نويسد :شرح روايات «اراده خداوند» در اصول «الكافى»

خداوند متعال ، تمام اشيا را با مشيّت و اراده خود خلق نمود : «و أمّا الإرادة نفسها، فلا تحتاج إلى إرادة اُخرى و إلّا لتسلسل» . مشيّت و اراده، علّت است براى تمام موجودات، و خداوند، اشيا را با اراده خلق مى‌كند، و اراده و مشيّت، از اوّل تا آخر عمل ، وجود دارد. اراده، از صفات فعل است و از مقام فعل، انتزاع مى‌شود ، نه از صفات ذات؛ يعنى اجتماع اجزاى علّت تامّه را گرداگرد فعل (معلول) كه با اجتماع آنها فعل محقّق مى‌شود، اراده مى‌گويند و اراده از آن جا انتزاع مى‌شود.⁽²⁾

5 . عن محمّد بن مسلم، عن أبى عبد اللّه عليه‌السلام قال: المشيئة محدثة.⁽³⁾

استاد آشتيانى مى‌نويسد :

با عرضه اين كلام با روايت ديگرى كه بيان شد، چنين مى‌فهميم كه مبدأ فعل در خلق، مركّب از دو امر است: مقوله انفعال يا ملازم با انفعال و آن عبارت است از تصوّر فعل و شوق به طرف فعل و عزم به فعل كه فرمود: «هى - الإرادة - العزيمة على الفعل» . امر ديگر ، از مقوله فعل است كه عبارت باشد از: حركت در عضلات ؛ ولى واجب الوجود كه مبرّا از رويت و تفكّر و آنچه كه در ضمير حاصل مى‌شود، است ، اراده‌اش همان احداث است : «إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون».

كلّيه رواياتى كه در آن از اراده، تعبير به «احداث» شده است، مراد ، همان است كه ذكر شد و روايات ديگرى كه در گذشته نقل شد، شاهد بر مراد ماست؛ چون ائمّه عليهم‌السلام در آن روايات نفرموده‌اند، حقّ تعالى ، مريد نيست. و در جميع شرايع الهيه ، از جمله قرآن كريم، همه جا افاعيل حقّ، مستند به اراده و مشيّت است: «فعّال لمايريد و فعّال لما يشاء».⁽⁴⁾

شرح روايات باب «المشيئة و الإرادة»

قلت: ما معنى قدّر؟ قال: تقدير الشى‌ء من طوله و عرضه. قلت: ما معنى قضى؟ إذا قضى امضاه، فذلك الذى لامردّ له.⁽¹⁾

علاّمه طباطبايى در ذيل روايت مى‌نويسد :

هيچ شكّى نيست كه در افعال اختيارى ما، مشيّت، اراده و تقدير وجود دارد و قضا ، عبارت است از حكم قطعى تا آن جا كه خدوند سبحان براى موجودات، افعالى شمرده كه صادر از علم و قدرت اوست و نمى‌توان ادّعا كرد كه در فعلش - كه جهاتى از فعل اختيارى بما انّه فعل اختيارى است - خالى از مشيّت ، اراده و تقدير و قضا باشد. پس مشيّت و اراده، در فعل اختيارى به جهت تحقّقش در نفس فاعل بعد از علم و قبل از فعل، معنا دارد و اين معنا، از حيث ارتباطش با فاعل «مشيّة به»

ناميده مى‌شود و از حيث ارتباطش با فعل، «ارادة»، ناميده مى‌شود. تقدير، تعيين مقدار فعل است از حيث تعلّق مشيّت به آن. و قضاء ، همان حكم پايانى است كه بدون واسطه، بين او و بين فعل است. مثلاً هنگامى كه آتشى را به پنبه نزديك مى‌كنيم و آتش، طالب براى سوزاندن است، خواست آن براى سوزاندن برانگيخته مى‌شود، سپس با زياد كردن اين نزديكى ، اراده سوزاندن به وجود مى‌آيد . سپس با توجّه به چگونگى نزديكى و شكل پنبه و نحوه قرار دادن آن و ساير موارد مشابه، موجب تقدير سوزاندن مى‌شود . پس اگر پنبه مرطوب باشد ، آتش در او اثر نمى‌گذارد. و همين طور آشكار مى‌شود جهت ظهور آنچه كه از فعل مخفى بود،

و اگر پنبه خشك باشد ، هيچ مانعى براى سوختن‌نيست و اين قضاست و آن به انجام رساندن است ، يعنى سوختن و سوزاندن. و به اين ترتيب روشن مى‌شود كه در هر حادثى ، اسبابى بروز مى‌كند از جهت آمادگى سببش، و تمام آمادگى و تحقّق محل فعل و تحقّق پايان جزء، به سبب مشيّت، اراده، قدر و قضا كه همان به انجام رساندن و اجرا كردن كار است.⁽¹⁾

استاد آشتيانى مى‌گويد:

معناى جمله «ابتداء الفعل» ، آن است كه فعل مترتّب بر مشيّت و ظهور آن ، وابسته است به تعلّق مشيّت، لقوله تعالى «إِذَآ أَرَادَ شَيْئًا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ».⁽²⁾

علاّمه در ذيل اين روايت مى‌نويسد:

حبّ ، دو قسم است: حبّ تكوينى ، كه متعلّق به وجود شى‌ء مى‌شود از حيث وجودش؛ و حبّ تشريعى ، كه متعلّق به شى‌ء است از حيث خوبى و زيبايى كه هيچ گاه به قبيح، متعلّق نيست . و گويا نبود آمادگى ذهن سؤال‌كننده از فهم اين دو ، باعث شده كه امام عليه‌السلام از جواب دادن به سؤال ، روى گردانَد.⁽⁴⁾

استاد آشتيانى بيان مى‌كند :

برخى از مترجمانِ به اصلاح شارحان الكافى، غوطه‌ور در مسلك اعتزال مى‌شوند و به عنوان اين كه ما عدليه هستيم و ما را عدليه مى‌گويند (قدرت فهم روايات عالية المضامين را ندارند) ، با نقل وجوه و محتملات، صريحا تفويض را

تصديق مى‌كنند و از مفسده الحادى آن ، غفلت دارند.

بعد ، اين گونه ادامه مى‌دهد :

شايد در مجلس بحث ، كسانى بوده‌اند كه نمى‌شد به آنها تفهيم كرد كه ممكن است امرى به اعتبار اراده تكوينى، متعلّق به نظام وجود مطلوب و به اعتبار اراده تشريعى، مبغوض باشد.

علم، به حسب ترتّب عقلى، مقدّم بر مشيّت، اراده، تقدير و قضاست ؛ ولى چون حقّ، منزّه از كيفيات نفسانيه است، به حسب مصداق (نه مفهوم) ، علم ، اراده، قضا و تقدير، در مرتبه علم تفصيلى متّحدند.

سرّ اين كه امام فرمود : «شاء و أراد و لم يحبّ»، آن است كه به اعتبار اراده تكوينى، قضا و تقدير حتمى، بعضى از افعال عباد، واجب التحقيق است ؛ ولى شرعا منهى و رضا و اراده تشريعى، مخالف آن است و اين معنا، نه مخالف عقل است و نه شرع ؛ چه آن كه در صورت موافقت اراده تكوينى با اراده تشريعى، فعل عبد، مرضى و محبوب است تشريعا و تكوينا.

وقوع معاصى و شُرور، مراد بالذّات نيست و از باب تلازم شرور با خيرات كثيره لازم در عالم ماده، اراده ازلى به آنها تعلّق گرفته است. به تعبير ديگر، امور عدميه و شرور، به تبع خيرات، مراد هستند ؛ ولى نه بالذاّت . بنا بر اين ، در آيه شريفه فرمود: «قُلْ كُلٌّ مِّنْ عِندِ اللَّهِ» .⁽¹⁾و اگر كسى مانند بعضى از مترجمان الكافى، بگويد ما چون عدليه‌ايم، معاصى را مستند به اراده حقّ نمى‌دانيم، بايد بفهمد كه به مقتضاى مذهب معتزله، فعل عباد، مستقل در اراده حقّ، به كليه نظام وجود ، تعلّق گرفته است و انسان نيز داراى اراده، مشيّت، فعل و قدرت است ؛ ولى اراده ، اختيار و فعل ما، در سايه اراده، مشيّت و اختيار حق است و جبرى ، اين اختيار را نفى مى‌كند.⁽²⁾

ولم يأمر. أمر إبليس أن يسجد لآدم و شاء أن لا يسجد، و لو شاء لسجد، و نهى آدم عن أكل الشجرة و شاء أن يأكل منها و لو لم يشأ لم يأكل.⁽¹⁾

استاد آشتيانى، در ابتدا بيان مى‌كند كه بايد توجه داشت كه گناه آدم ، در جنّت نزولى واقع شده است و نه در قطعه‌اى از قطعات دنيا و اين گناه، معناى خاصّى دارد. سپس مى‌نويسد :

معناى اراده، معلوم و با قواعد و اصول اماميه، موافق و مطابق است. اراده تشريعى ، عبارت است از علم به مصلحت و مفسده در افعال عباد ، و اراده تكوينى، علم به نظام اتمّ و احسن است. بين اين دو، مخالفت ، ممكن و واقع است و اين كه برخى از مترجمان عامى، اين روايت را منافات با عدل دانسته‌اند، به تمام هويّت، مسلك اعتزال را اختيار كرده‌اند! و به مفسده كلام و اعتقاد خود، علم ندارند و در دورى از مسلك ائمّه ، در رديف واحد قرار دارند.⁽²⁾

علاّمه، در ذيل روايت مى فرمايد :

براى مشيّت و اراده، اقسامى است كه عبارت‌اند از : اراده تكوينى حقيقى و اراده تشريعى اعتبارى. بنا بر اين ، اراده انسان كه به فعل خودش متعلّق است، نسبت حقيقى تكوينى دارد كه اثر مى‌گذارد در اعضا، براى برانگيخته شدن به سوى فعل و محال است از خواستش مخالفت كند ، مگر به جهت مانعى. و امّا اراده‌اى كه از ما متعلّق به فعل غير مى‌شود، هنگامى كه به شيئى امر مى‌كنيم يا از شيئى نهى مى‌كنيم، اين اراده، به حسب وضع و اعتبار است كه به طور تكوينى به فعل غير، متعلّق نمى‌شود. پس اراده هر شخص، از طريق اعضا و عضلات، وابسته به فعل خودش مى‌شود و از فعل همين جا، اراده فعل يا ترك از فعل غير، مؤثّر در فعل براى ايجاد يا نابودى نمى‌شود ؛ بلكه متوقّف است بر اراده تكوينى از غير به فعل خودش ، تا اين كه به وجود آيد يا ترك شود، از اختيار فاعل ، نه از اختيار آمر و نهى‌كننده‌اش .

زمانى كه شناختى آن را، مى‌دانى كه دو اراده، ممكن است اين كه مختلف باشند من غير ملازمه، كما اين كه چه بسا معتاد به فعل قبيح، خودش را به وسيله تلقين، از فعل [زشت] نهى مى‌كند در حالى كه او به واسطه اين كه [آن فعل زشت] ملكه قوى شده است، انجام مى‌دهد . پس او فعل را به اراده تكوينى مى‌خواهد و به اراده تشريعى نمى‌خواهد. و واقع نمى‌شود مگر آنچه كه به اراده تكوينى وابسته باشد. و اراده تكوينى ، همان است كه امام عليه‌السلام آن را اراده حتم ناميد و تشريعى را اراده عزم ناميد.

و اراده تكوينى خداى تعالى، متعلّق به شى‌ء مى‌شود ، من حيث هو موجود، و نه موجودى كه براى او نسبت ايجادى به خداى تعالى دارد، به واسطه وجودش، به طورى شايسته ساحت قدس او باشد. و اراده تشريعى، متعلّق به فعل است از حيث اين كه زيبا ، شايسته و غير قبيح و فاسد است. پس هنگامى كه فعل زشت، تحقّق مى‌يابد ، منسوب به خداى تعالى است از حيث اراده تكوينى؛ و لو آن را اراده نكند و ايجاد نشود [آن فعل قبيح] به خداوند متعال ، منسوب نيست از حيث اراده

تشريعى. بنا بر اين خداوند به بدى امر نمى‌كند.

پس سخن امام عليه‌السلام : «قطعا خداوند ، آدم عليه‌السلام را از خوردن نهى كرد ، ولى آن را

انجام داد، و ابراهيم عليه‌السلام را به سر بريدن دستور داد ، ولى آن را نخواست » ، اراده نهى و امر به اين دو كار، تشريعى است ، نه تكوينى.

و بدان كه روايت، بيانگر اين است كه [ابراهيم عليه‌السلام ] مأمور ذبح اسحاق بوده ، نه اسماعيل، و اين ، خلاف آن چيزى است كه در اخبار شيعه ، بسيار نقل شده است.⁽¹⁾

استاد آشتيانى مى‌نويسد :

بيان مراد آن كه اراده بر دو قسم است: اراده تشريعى، علم به مصلحت در فعل عباد... ، اراده تكوينى كه مبدأ ظهور افعال الهيه است و در صورت اطاعت و عصيان، اراده تكوينى محقق الوجود است. و اگر كسى بگويد در معاصى، اراده تكوينى حق، تعلّق به فعل عبد نگرفته است، تفويضى صرف است و مفسده اين قول ، آن است كه عبد ممكن الوجود و متقوّم به وجود حقّ در مقام فعل، مستقل و از تحت سيطره قدرت و اراده حقّ، خارج گردد، ناچار بايد در وجود هم مستقل باشد؛ لازمه آن، عدم تقوّم ممكن است به واجب . قائلان اين قول ، أسوأ حالاً از بت‌پرستانى هستند كه بت را براى شفاعت نزد حق تعالى عبادت مى‌كنند .

در معصيت ، رضا و حبّ تشريعى نيست ؛ چون حقّ ، معاصى را دوست ندارد ، ولى از طرفى ، وقوع شرور ، از جمله معاصى ، چون لازم نظام مادّه است ، اراده و رضاى تكوينى حقّ ، بر مجموع نظام ، تعلّق گرفته است ، و اين ، مسلّم است كه خير ، بر شرور غلبه دارد و خلق عالَم ، ملازم است با موارد و استعداد و غرايز ، تابع خير و شرّ ، لذا اراده و خواست خداوند ، بر مجموع نظام ، تعلّق گرفته است.

تفويضى را از آن جهت تفويضى گويند كه قائل است فاعل خير و شر ، عبد است بدون مدخليّت اراده و خواست حقّ تعالى و جبرى معتقد است كه فاعل حقيقى افاعيل عباد ، خداست و عبد به منزله آلت است ؛ در حالى كه عبد ، بالضروره ، داراى اراده ، قدرت ، علم و اختيار است و فعل اختيارى ، آن است كه مسبوق الوجود به علم ، قدرت و اراده باشد ؛ ولى نه اراده ، قدرت و قوّت استقلالى . مستقل در فعل و مختار على الاطلاق ، فقط حقّ تعالى است و مفسده مهم اين قول ،

استناد افاعيلى - كه فاعل مباشر آن بايد طبيعت متغيّره جسمانى باشد - به حقّ ، منافى تنزيه است . تشبيه صرف ، مانند تنزيه صرف ، باطل است و قائل به آن ، به الحاد و سوء ادب نسبت به حقّ ، گرفتار است .⁽¹⁾

5 . عن فضيل بن يسار ، قال : سمعت ابا عبد اللّه عليه‌السلام ، يقول : شاء و أراد ولم يحبّ ولم يرض : شاء أن يكون شى‌ء إلاّ بعلمه وأراد مثل ذلك ولم يحبّ أن يقول : ثالث ثلاثه ، ولم يرض لعباده الكفر .⁽²⁾

استاد آشتيانى مى‌نويسد :

برخى از امور ، متعلّق اراده تكوينيه و مشيّت ذاتيه هستند و محبوب‌اند به همان اراده تكوينى ، مثل وجود ملائكه ، انبيا ، اوليا و مجموعه نظام وجود . چون فعل ، اگر مباين ذات فاعل نباشد ، متعلّق اراده و ايجاد واقع نمى‌شود ، با اين فرق كه برخى از افعال ، مثل وجود انبيا و افاعيل آنها ، هم به حسب اراده تكوينى مورد رضا و حبّ حق‌اند و هم به حسب اراده تشريعى ، به اعتبار صدور خيرات از آن نفوس طاهره و عدم وجود شرور در افعال آنها . اگر چه آنها نيز مورد تعدّى و ظلم قرار مى‌گيرند و به انواع مصايب خاص اين عالم دچار مى‌شوند و اين مصايب ، از جهتى خير و نسبت به آنهايى كه مبدأ ظلم ، تعدّى و ايذا به محبوبان خدا قرار گرفته‌اند ، شرّ است ؛ ولى شرّ ملازم با امور عدميه است . شرّ ، نسبت به هر شى‌ء ، همان فقدان ذات يا كمالى از كمالات است . شاء أن لا يكون شى‌ء إلاّ بعلمه ، به اعتبار عينيت ذات نسبت به علم به اشيا ؛ چون علم حقّ ، عين ذات و علم فعلى ، مبدأ وجود معلومات است .

علم حقّ ، عين ذات و عينِ علم به نظام احسن ، اتمّ ، اشرف و اكمل است . به اين اعتبار ، نظام اتمّ ، عين ذات حقّ و نظام كيانى ، ظلّ نظام ربّانى است و شرور و غير

مقتضى‌اند ، امّا غير مقتضى بالذّات ؛ ولى چون لازم لاينفك نظام خارجى‌اند ، مراد و مرضى‌اند ، نه بالذات .

لذا فرمود : «وَ لاَ يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ»⁽¹⁾و نيز تصريح فرمود كه اراده ، مبدأ ظهور خارجى حقايق علميه و قضاييه است ؛ چون وحدت حقّ ، وحدت اطلاقيه و وحدت عدديه است و حقّ ، مقوّم ثلاثه ، اربعه و خمسه است . نمى‌توان گفت آن حضرت ، ثالث ثلاثه است . ثالث ثلاثه ، ممكن الوجود است ؛ ولى از آن جا حكم مبرم «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ»⁽²⁾با اشيا ، معيّت قيّوميه دارد ، رابع ثلاثه ، خامس اربعه و سادس خمسه است از باب تجلّى و ظهور در مراتب كثرت به وحدت اطلاقيه غير عدديه ، لا يخلو منه سماء و ارض و برّ و بحر و انسان و ملك و ... .⁽³⁾

6 . عن أحمد بن محمّد بن أبى نصر ، قال : أبوالحسن الرضا عليه‌السلام : قال اللّه : [يا] ابن آدم! بمشيئتى كنت أنت الّذى تشاء لنفسك ما تشاء ، وبقوّتى أدّيت فرائضى وبنعمتى قويت على معصيتى ، جعلتك سميعا ، بصيرا ، قويّا ؛ ما أصابك من حسنة فمن اللّه وما أصابك

من سيّئة فمن نفسك وذاك إنّى أولى بحسناتك منك وأنت أولى بسيّئاتك منّى ، وذاك أنّنى لا أسأل عمّا أفعل وهم يسألون .⁽⁴⁾

براى خود هر چه خواهى ، توانى خواست و به نيرويى كه از من است ، واجبات من را انجام توانى داد و به نعمت من بر نافرمانى من نيرومند شدى . من تو را شنوا ، بينا ، و نيرومند ساختم . هر نيكى به تو رسد ، از خداست و هر بدى به تو رسد ، از خود توست . و اين براى آن است كه من به كردار خوشت از خودت علاقه‌مندترم و تو به بد كردارهايت از من علاقه‌مندترى و دليلش اين است كه من از آنچه كنم ، بازخواست نشوم و همان مردم‌اند كه بازخواست مى‌شوند) .

استاد آشتيانى مى‌گويد :

مشيّت و اراده خلق ، متعلّق مشيّت حقّ است ؛ چون بدون مشيّت حقّ ، مشيّت وجود ندارد . و از آن جا كه اراده حقّ ، مطلق ، كلّى و حقيقت صرفه وجوبيه است ،

متعلّق آن ، كليه نظام وجود است از ماكان و ما يكون وما هو كائن . و تعلّق آن به اشيا ، از قبيل تعلّق مطلق به مقيّد است ، نه مقيّد به مقيّد . كما اين كه حقيقت ذات نيز با حفظ وحدت ، علّت كلّيه كثرات و به وحدت خويش ، معيّتِ قيّوميّه به متكثّرات دارد ، بدون حصول كثرت در ذات . و علم ، قدرت ، اراده و مشيّت او ، اراده ، علم ، قدرت و مشيّت و وجود واحد ، با حفظ وحدت خويش ، متجلّى در كثرات و تنزّل در مراتب و درجات است ، بدون تجافى از مقام ذات خود .

اراده ، علم ، قدرت ، حيات و كلام او ، قديم ، ازلى و واحد است . و مراد و معلوم مقدور ، حادث ، متكثّر و ممكن است . و علم ، قدرت و ديگر امّهات صفات و اسماى حقّ ، واجب‌اند و متعلّقات آن ، ممكن الوجودند . علم ، واحد به وحدت اطلاقيه و معلوم ، متكثّر و داراى وحدت عدديه است . «هُوَ مَعَكُمْ» ، همان وحدت در كثرت است و «إِلَى رَبِّكَ الرُّجْعَى»⁽¹⁾، كثرت در وحدت است .

فعل اطلاقى حقّ ، واحد است : «وَ مَآ أَمْرُنَآ إِلاَّ وَ حِدَةٌ»⁽²⁾؛ ولى آثار ، متكثّر و متعدّد است . لذا اوّل ، صادر را ارباب تحقيق ، مشيّت فعليه ظلّ مشيّت ذاتيه دانسته و اشيا كه به ظهور مشيّت فعليه متحقّق مى‌شوند ، متكثّرند .

اين مشيّت مطلقه ، مقام حقيقت مطلقه و مرتبه كلّيّه ولايت محمّديه است و به حكم «أوّلنا محمّد و آخرنا محمّد» ، عين ولايت علويه و مهدويه است . و «نحن مشية اللّه» ، همان مشيّت فعليه است كه از آن ، «مقام امر» ، «تجلّى ذاتى» ، «رحمت واسعه» و «نفس رحمانى» نيز تعبير كرده‌اند و بدين خاطر ، تحت سلطه «كُن» وجوديه قرار ندارد ؛ بلكه نفس فيض (كن) است و عقل اوّل ، «اول من بايعه» است ... . ادعيه ، زيارات و روايات ، مملو است از اين اصل مهم كه به مقام ولايت كلّيه ، فتح باب رحمت ذاتيه و به آن حقيقت ، آخريت و رجوع إلى اللّه و تجلّى حقّ به اسم آخر ، متحقّق مى‌شود ، سرّ «بكم بدأ اللّه و بكم يختم» و «بنا عبد اللّه وبنا عرف اللّه» ، ظاهر مى‌گردد .⁽³⁾

تحليل و داورى دو ديدگاه فوق

همان طور كه ملاحظه شد ، علاّمه طباطبايى و استاد آشتيانى ، در تفسير اراده الهى ، دو ديدگاه متفاوت دارند . علاّمه ، اراده در روايات را به معناى ظاهرى آن (يعنى صفت فعل بودن) تفسير مى‌كند ؛ امّا استاد آشتيانى ، آنها را به صفت ذات ، تأويل مى‌كند .

امّا حقّ ، اين است كه هر دو معنا را صحيح بدانيم ؛ زيرا اراده ، داراى دو مرتبه است :

[مرتبه اوّل ،] اراده در مقام فعل است و روايات وارد شده ، به اين مقام اشاره دارند . در اين مقام ، اراده حضرت حقّ ، عين فعل او و فعل او ، همان اراده اوست ؛ امّا مرتبه ديگر اراده ، عبارت است از اين كه اراده ، عين ذات است و اين ، حقيقت اراده است كه ملازم با اختيار است .

اگر ما بگوييم اراده ، صفت ذات نيست ، به اشكالات زيادى برخورد مى‌كنيم كه از مهم‌ترين آنها اين است كه خداى تعالى در افعالش ، مانند فواعل طبيعى و بدون اختيار باشد ، همانند آتش كه در سوزاندن ، مجبور است و نمى‌تواند نسوزانَد ، و حضرت بارى تعالى ، اجلّ از آن است كه صفتى از صفات كمال وجود را فاقد باشد و اراده ، يكى از صفات كمال وجود است .⁽¹⁾

و نيز با اين بيان ، تمام اشكالاتى كه در صفتِ ذات بودن اراده است ، برطرف مى‌شود . از آن جمله ، اين كه معناى اراده را همان «علم به نظام احسن» بدانيم كه صحيح نيست ؛ چون علم حقّ تعالى ، متعلّق به همه اشياست ، به خلاف اراده كه بر همه چيز تعلّق نمى‌گيرد ؛ زيرا شيخ كلينى در معيار تشخيص صفات ذات از صفت فعل ، فرمود : صفات ذات ، از حقّ تعالى منفك نمى‌شود ؛ ولى صفت فعل ، منفك مى‌شود . در اين جا اراده ، از حقّ تعالى منفك مى‌شود ، پس صفت فعل است ، در حالى كه علم ، هيچ گاه از ذات ، منفك نمى‌شود . بنا بر اين ، از جمله صفات ذات

است و اين دو ، عين هم نيستند .

با بيان فوق ، مى‌توان گفت كه صفاتى چون علم ، سمع و بصر هم داراى دو مقام هستند : مقام فعل و مقام ذات . در مقام فعل است كه علم ، سمع و بصر ، متعلّق دارند .

علم ، بايد معلوم ، و سمع و بصر ، مسموع و مُبصر داشته باشند . در مقام ذات نيز نيازى به متعلّق نيست ، چنان كه در روايات هم اشاره شده است : «و العلم ذاته و لا معلوم» .⁽¹⁾

در بحث شرور هم همين بيان است كه اراده در مقام ذات ، عبارت است از اين كه افاضه خيرات را ذات جواد مطلق مى‌پسندد و مورد رضاى آن ، ذات بارى تعالى است . پس وقتى مى‌گوييم : «خداوند ، اراده خير كرده و اراده شرّ نكرده است» ، بدين معناست كه هر آنچه خداى تعالى اراده مى‌كند ، خير است و غير آن را اراده نمى‌كند ؛ ولى وقتى تنزّل پيدا مى‌كند ، رنگ شرور به خود مى‌گيرد .

بنا بر اين ، هم علاّمه طباطبايى و هم استاد آشتيانى ، در اين جهت ، اتّفاق نظر دارند كه شرّ ، مراد بالذات نيست ؛ بلكه مراد بالعرض است . آنچه خداى تعالى خواسته ، خير و كمال است ، تنزّل اين كمال ، آلودگى با نقائص و شرور است .

اين كه به چه دليل ، روايات باب اراده ، تصريح در صفت فعل بودن اراده را دارند ، شايد همان نكته‌اى است كه استاد آشتيانى به آن اشاره كرد ، اين كه مخاطبان امامان معصوم عليهم‌السلام ، طاقت هضم معناى دقيق اراده الهى را نداشتند .

نتيجه‌گيرى

بحث اراده الهى و گستره آن ، از قديمى‌ترين مباحث مطرح در ميان مسلمانان است و روايات بسيارى از معصومان عليهم‌السلام در اين زمينه نقل شده است ؛ امّا در تفسير و تبيين آن ، ميان انديشمندان ، اختلاف وجود دارد ، همان طور كه در تفسير روايات اراده در

اصول الكافى مشاهده شد . علاّمه طباطبايى ، چون روايات نقل شده در باب اراده الهى - مبنى بر اين كه اراده را صفت فعل گرفته‌اند - را متواتر مى‌داند ، در اين جا ، راه تعبّد به روايات را پيش گرفته و از اظهار نظر عقلى و فلسفى ، خوددارى مى‌كند و بر صفت فعل بودن اراده ، اصرار كرده و از آن دفاع مى‌كند . از طرف ديگر ، بسيارى از انديشمندان مانند ملاّ صدرا و استاد سيد جلال الدين آشتيانى ، صفت فعل بودن اراده را موجب نفى اراده از ذات الهى مى‌دانند و سعى در تأويل روايات مذكور ، بر صفت ذات بودن اراده دارند و تعبّد را در اين قسم ، مانند ديگر اصول اعتقادى ، جايز نمى‌شمارند .

منابع و مآخذ

1 . اراده خداوند از ديدگاه شيخ مفيد (مقالات فارسى كنگره هزاره شيخ مفيد) ، احمد بهشتى ، ش 74 ، 1413 ق .

2 . أسفار الأربعة ، صدر الدين محمّد بن ابراهيم الشيرازى (ملاّ صدرا) ، تعليقات : علاّمه محمّد حسين طباطبايى ، بيروت : دار الإحياء لتراث العربى ، 1423 ق .

3 . بحار الأنوار ، محمّد باقر المجلسى ، تعليقات : علاّمه محمّد حسين الطباطبايى ، بيروت : مؤسسة العرفا ، 1403 ق .

4 . بداية الحكمة ، محمّد حسين طباطبايى (علاّمه طباطبايى) ، قم : دفتر انتشارات اسلامى ، 1416 ق .

5 . التوحيد ، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، ترجمه : محمّد على سلطانى ، تهران : ارمغان طوبى ، 1384 ش .

6 . در محضر علاّمه طباطبايى ، محمّد حسين رخ شاد ، قم : آل على عليه‌السلام ، 1381 ش .

7 . رسائل توحيدى ، محمّد حسين طباطبايى (علاّمه طباطبايى) ، على شيروانى ، قم : الزهراء ، 1370 ش .

8 . شرح اُصول الكافى ، صدر الدين محمّد بن ابراهيم الشيرازى (ملاّ صدرا) ، ترجمه : محمّد خواجوى ، تهران : مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى ، 1369ش .

9 . صدراى زمان (يادنامه حكيم متألّه ، سيّد جلال الدين آشتيانى) ، مشهد : معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى خراسان ، 1384 ش .

10 . طلب و اراده ، روح اللّه الموسوى الخمينى ، ترجمه : سيّد احمد فهرى ، تهران : مركز انتشارات علمى و فرهنگى 1362 ش .

11 . الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تحقيق : على أكبر الغفّارى ، بيروت : دار الصعب و دار التعارف ، 1401 ق .

12 . ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام ، غلامحسين ابراهيمى دينانى ، تهران : طرح نو ، 1377 ش .

13 . ميزان حكمت (مجموعه سخنرانى‌ها و مقالات «همايش ملّى ميزان حكمت» ) ، به كوشش : سيّد حسن حسينى و قاسم حسن‌پور ، تهران : سروش ، 1382 ش .

14 . الميزان فى تفسير القرآن ، محمّد حسين طباطبايى (علاّمه طباطبايى) ، ترجمه : سيّد محمّد باقر موسوى همدانى ، قم : دفتر انتشارات اسلامى ، 1376 ش .

15 . نقد و فهم حديث از ديدگاه علاّمه طباطبايى در الميزان ، شادى نفيسى ، تهران : علمى و فرهنگى ، 1384 ش .

16 . نقدى بر تهافت الفلاسفه غزالى ، سيّد جلال الدين آشتيانى ، قم : دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم ، 1378 ش .

17 . نهاية الحكمة ، محمّد حسين طباطبايى (علاّمه طباطبايى) ، قم : دفتر انتشارات اسلامى ، 1416 ق .

18 . هستى از نظر فلسفه و عرفان ، سيّد جلال الدين آشتيانى ، تهران : نهضت زنان مسلمان ، 1358 ش .

پژوهشى در باره حديث «حدوث اسماء» در «الكافى» (حميد احمدى جلفايى)

پژوهشى در باره حديث «حدوث اسماء» در «الكافى»

حميد احمدى جلفايى

چكيده

حديث حدوث اسماء (از باب حدوث الأسماء، از كتاب شريف الكافى) ، از جمله احاديث مهمّ كلامى و اعتقادى‌اى است كه نزاع شارحان و محقّقان مختلف را برانگيخته است . عنوان اين باب در كتاب الكافى، به نحوى ، حاكى از ديدگاه مرحوم كلينى در باره يكى از مباحث بسيار مهمّ كلامى و اعتقادى (يعنى بحث ماهيّت اسم و اسماى الهى) است كه غالب محقّقان و علماى كلام و تفسير و ... ، در خصوص آن ، به بحث و نزاع پرداخته‌اند و در اين مجال، مكاتب مختلفى نيز شكل گرفته‌اند .

نگارنده ، به تناسب مجالى كه داشته ، نخست در باره اعتبار متنى و سندى اين حديث و تضارب آراى مختلف در تبيين و تفسير آن، بحث به ميان آورده و سپس به بررسى آراى مختلف در باره موضوع بحث و كشف ديدگاه مرحوم كلينى رحمه‌الله در اين زمينه ، پرداخته است .

كليدواژه‌ها: حدوث، اسم، اسم مكنون، اسم فعل، اسم‌هاى اركانيّه.

موضوع بحث

نخستين حديث از باب «حدوث الأسماء» از اصول الكافى ، اثر ثقة الإسلام محمّد بن يعقوب رازى كلينى (ت 328 / 329 ق) ، از جمله احاديث معروف اين مجموعه حديثىِ وزين است كه شايد بيش از احاديث ديگر ، شارحان محترم و ناقدان اهل

قلم را در شرح و تفسير آن به رنج و زحمت انداخته است و علماى مختلفى از محدّثان و مفسّران و متكلّمان و... ، از ابتداى شرح اين حديث تا پايان آن ، بيشتر با خطوات احتمال و لعلّ و قيل و قال ، جلو رفته‌اند و بلكه در مورد برخى از فقرات اين حديث ، برخى از شارحان محترم ، اظهار عجز و يا سكوت نموده‌اند .

ما در اين نوشته مختصر ، قصد داريم تا به بررسى اعتبار سندى و متنى اين حديث شريف ، در حدّ توان علمى خود بپردازيم و اميدواريم كه بتوانيم افاده‌اى قابل توجّه به خوانندگان محترم نموده باشيم .

در آغاز سخن ، لازم به تذكّر است كه در طول اين مقاله ، استفاده فراوان و شايانى از برادر محترم ، محقّق ارجمند ، جناب آقاى سيّد على رضا حسينى نموده‌ام كه كمال تشكّر را از ايشان دارم .

توصيف اجمالى حديث از زبان برخى از محقّقان و شارحان

حكيم متألّه و كلام‌شناس قَدَر ، مرحوم ملاّ صدراى شيرازى (كه در شرح خود بر اصول الكافى با استحكام تمام به شرح اين حديث پرداخته است و در واقع بسيارى از شارحان ديگر ، به قول مرحوم علاّمه شعرانى ، غالب مطالب خود را در شرح متن اين حديث از او گرفته‌اند) ،⁽¹⁾قبل از ورود به شرح و تفسير متن اين حديث ، چنين مى‌نگارد :

هذا مِنَ الأحاديث المُشكلَة و نحنُ نَستَعينُ بفضل اللّه فى حَلّه .⁽²⁾

مرحوم سيّد بدر الدين بن احمد حسينى عاملى (از شاگردان مرحوم شيخ بهايى و صاحب معالم) در حاشيه‌اى كه بر بخش اصول كتاب الكافى دارد ، چندين فقره اوّل حديث را به اختصار شرح مى‌دهد ولى وقتى به عبارت «فهذه الأسماء الثلاثة التى

ظهرت» مى‌رسد ، عاجزانه چنين مى‌نويسد :

و تفسير باقى الحديث على وجهٍ تطمئنّ به النفوس ، و تسكن إليه الخواطر ، موكول إلى من هو أعلى شأنا منّى ، و أشدّ اطّلاعا منّى على الآثار النبويّة والأخبار الدينيّة ، و هذا ما بلغ إليه جهدى ، و نالته طاقتى ، و اللّه الموفّق للصواب .⁽¹⁾

مرحوم علاّمه مجلسى نيز در مرآة العقول ، قبل از پرداختن به شرح اين حديث ، چنين نگاشته است :

هو من متشابهات الأخبار ، وغوامض الأسرار ، التى لا يعلم تأويلها إلاّ الراسخون فى العلم ، والسكوت عن تفسيره والإقرار بالعجز عن فهمه أصوب و أولى و أحرى ، و لنذكر وجها تبعا لمن تكلّم فيه على سبيل الاحتمال .⁽²⁾

مفسّر معروف شيعه ، استاد تحليل ، مرحوم علاّمه طباطبايى (صاحب تفسير الميزان) ، در ذيل آيه 180 از سوره اعراف ، به مناسبت طرح مبحث اسماى الهى ، دست به دامن اين حديث شريف شده و اجمالاً به شرح آن پرداخته است و در طليعه سخن خود ، در مورد اين حديث شريف چنين نوشته است :

و الرواية من غُرر الروايات ، تشير إلى مسئلة هى أبعد سمكا من مُستوى الأبحاث العامّة والأفهام المتعارفة ، و لذلك اقتصرنا فى شرح الرواية على مجرّد الإشارات ، و لا الإيضاح التامّ .⁽³⁾

و بالاخره مرحوم سيّد نعمت اللّه جزائرى در كتاب نور البراهين ، در ذيل اين حديث مى‌نويسد :

و اعلم أنّ الحديث من متشابهات الأخبار ، و مشكلات الآثار ، لا يعلم كنهه إلاّ ما خرج من أنوار علومهم ، و قد ذكر الأفاضل له معان متعدّدة كلّها على سبيل الاحتمال .⁽⁴⁾

مصادر حديث

مصدر اصلى اين حديث ، كتاب شريف الكافى است ؛ ولى مرحوم شيخ صدوق نيز آن را در كتاب التوحيد خود ، با يك واسطه به نام «علىّ بن احمد بن محمّد بن عمران دقّاق» ، از كلينى نقل نموده است⁽¹⁾و متن حديث در اين دو كتاب ، تفاوت‌هايى جزيى با هم دارند .

سپس ، مرحوم علاّمه مجلسى در مجموعه گران‌سنگ بحار الأنوار ، اين حديث را از كتاب التوحيد شيخ ، نقل نموده است .⁽²⁾

نگاهى اجمالى به محتواى حديث

همان گونه كه اشاره شد ، اين حديث شريف در ميان محقّقان به «حديث حدوث اسماء» مشهور شده است و علّت اين اشتهار ، بيشتر به آن خاطر است كه كلينى در كتاب الكافى آن را در ذيل بابى به عنوان «باب حدوث الأسماء» آورده است .

در اين حديث نورانى ، عمدتا از يك مبحث بسيار مهمّ اعتقادى - كلامى و همچنين تا حدودى فلسفى ، با عنوان «ماهيّت اسماى الهى و ارتباط طولى و يا عرضى آنها با همديگر» بحث شده است و در آن ، ابتدا به ماهيّت يك اسم جامع (كه برخى از محقّقان از آن اسم به عنوان «اُمّ الأسماء» ياد نموده‌اند) اشاره گشته و سپس به چگونگى انشعاب اسماى اركانيّه و بعد از آن ، به انشعاب ديگر اسماىِ حُسناى پروردگار متعال از آن پرداخته شده است .

البتّه ، همان گونه كه بيشتر محقّقان و شارحان در ذيل اين حديث شريف گفته‌اند ، مراد از اسم در اين حديث ، اسماى لفظيّه و يا به عبارتى ديگر ، الفاظى نيستند كه ما آنها را به زبان مى‌آوريم ؛ بلكه مراد از اسماى الهى در اين حديث ، معانى حقيقيّه‌اى

هستند كه مراتب خلقت همه مخلوقات پروردگار متعال ، به نحوى آثار و يا انفعالات آنها به حساب مى‌آيند و با توجّه به توضيحى كه بعد از اين به عرض خواهد رسيد ، در اين حديث شريف ، اسماى الهى ، در واقع ، مراتبى از وجود مسمّى (يعنى واجب الوجود) هستند .

بررسى اعتبارى سندى حديث

بى‌ترديد ، يكى از مهم‌ترين طرق بررسى اعتبار و سلامت هر حديثى ، پردازش سند و طريق صدور و نقل آن حديث است كه البتّه در شيوه پردازش و نحوه نتيجه‌گيرى از آن ، نظريّه‌ها و ديدگاه‌هاى مختلفى تا به حال در ميان اهل فنّ ، شكل گرفته است .

به عنوان مثال ، مطابق برخى از ديدگاه‌هاى شكل‌يافته ، صرف نقل حديثى در يكى از كتاب‌هاى معتبر حديثى ، همچون كتب اربعه و يا برخى از كتاب‌هاى ديگر ، دلالت بر صحّت و اعتبار آن حديث مى‌كند و ديگر نيازى به بررسى سند آن نيست .

اين مبنا بيشتر در بين اخبارى مسلكان مقبول است ؛ ولى گاهى در بين برخى از اصوليان نيز پذيرفته شده است و يا مبانى ديگرى از اين قبيل كه در كتب مدوّنِ مربوط به اين بحث ، مفصلاً درباره آن صحبت شده است .⁽¹⁾

امّا مطابق مبناى مشهور رجالى كه تا آستانه زمان معاصر ، مورد قبول واقع شده است ، در آن ، بر توثيقات و تضعيفات و يا مجهول الحال بودن راويان اخبار و نحوه اتّصال آنها ، تكيه مى‌شود و خبر ضعيف و غير معتبر ، به نوعى در مقابل خبر صحيح (كه همه راويان آن به صورت متّصل به همديگر ، جملگى امامى و توثيق شده‌اند) و يا در نهايت در مقابل برخى از انواع ديگر حديث معتبر همچون : كالصحيح ، حسن ، موثّق و... ، قرار گرفته است .

در اين روش ، تضعيف راوى تنها به خاطر نصّ تضعيف (خواه از ناحيه امام معصوم عليه‌السلام و خواه از ناحيه يكى از علماى متقدّم رجالى) و يا نصّ دالّ بر برخى از عيوب ديگر ، همچون فساد عقيده و مذهب ، انفراد و شذوذ اخبار منقوله از شخص و يا امثال آن است و در كتب مربوط به پردازش اين نظريّه ، الفاظى براى تضعيف و توثيق (هر دو) بيان شده است .⁽¹⁾

امّا با گذر از اين مبناى مشهور ، امروزه محقّقان و برخى از اصوليان نكته‌سنج ، بر اين باورند كه در بررسى اعتبار يك حديث ، علاوه بر آن كه بايد محتواى آن حديث را از منظرهاى مختلف (همچون : قراين نقلى و عقلى و شيوع آن مفهوم در نقل‌هاى معتبر ديگر و...) بررسى نمود ، در بررسى اعتبار سندى آن نيز بايستى همه قراين و احوال مرتبط را (چه در خصوص فرد فرد راويان و چه در خصوص مجموعه سند حديث) به دقّت بررسى نمود .

به عنوان نمونه ، حقير نگارنده ، با تأمّلى نسبتا كوتاه در ميان طرفداران اين نظريّه (كه به نظر نگارنده ، قدماى مكتب حديثى شيعه نيز ، اعمّ از رجالى و محدّث و اصولى ، تقريبا تا زمان قبل از تقسيم‌بندى حديثى مشهور ، با همين مسلك با ميراث حديثى راويان برخورد مى‌نموده‌اند) ، برخى از مشخّصه‌ها و عواملى را كه در واقع به عنوان معيارها و شاخص‌هاى مهمّ در توثيق و تضعيف راويان حديث ، استخراج نموده‌ام ، به اجمال به عرض مى‌رسانم :

عوامل معيارهاى مهمّ توثيق افراد در منابع رجالى

1 . كثرت راويان ثقه از شخص مورد نظر ؛

2 . اعتماد راويان ثقه به آن شخص ، در نقل ميراث حديثىِ راويان ديگر ؛

3 . مدح و توثيق راويان در مورد آن شخص ، بويژه از ناحيه همعصران و نزديكان

خود ؛

4 . تصريح رجاليان متقدّم بر توثيق وى .⁽¹⁾

عوامل معيارهاى مهمّ تضعيف افراد در منابع رجالى

1 . احراز غلوّ در مورد آن راوى ؛

2 . نقل روايات مناكير و غير متعارف از ناحيه راوى ؛

3 . كثرت روايت از راويان ضعيف ؛

4 . اشتهار به كذب ؛

5 . كثرت روايت از راويان مجهول ؛

6 . اعتماد بر روايات مرسله ؛

7 . غير منظّم بودن و در هم آميختگىِ ميراث حديثى او .⁽²⁾

اعتبار سندىِ حديث مطابق مبناى مشهور رجالى

سند اين حديث شريف ، در كتاب الكافى به نحو زير است :

على بن محمّد ، عن صالح بن أبى حمّاد ، عن الحسين بن يزيد ، عن الحسن بن على بن أبى حمزة ، عن إبراهيم بن عمر ، عن أبى عبداللّه عليه‌السلام .

مرحوم علاّمه مجلسى در مرآة العقول ، ارزش سندى اين حديث را مطابق مبناى مشهور ، «مجهول» اعلام نموده است ؛⁽³⁾امّا لازم به يادآورى است كه اين سند ، عينا در پنج جاى ديگر از مجموعه الكافى تكرار گرديده است ، كه عبارت‌اند از :

1 . ج 1 ، ص 137 ، باب جوامع التوحيد ، حديث دوم ؛

2 . ج 2 ، ص 5 ، باب طينة المؤمن والكافر ، حديث هفتم ؛

3 . ج 4 ، ص 190 ، باب فى حجّ آدم عليه‌السلام ، حديث اوّل ؛

4 . ج 6 ، ص 393 ، باب أصل تحريم الخمر ، حديث دوم ؛

5 . ج 6 ، ص 514 ، باب أصل الطيب ، حديث سوم .

ولى مرحوم مجلسى ، در همه اين پنج مورد ، اين سند را «ضعيف» و يا «ضعيف على المشهور» ذكر نموده و تنها در همين مورد ، آن را مجهول دانسته است .

به نظر مى‌رسد كه اين مورد از ناحيه ايشان سهو باشد ؛ چرا كه طبق مبناى مشهور ، هر سه راوى مورد بحث در سند (صالح بن أبى‌حمّاد ، حسين بن يزيد و حسن بن على بطائنى) - كه بعد از اين به تفصيل در خصوص آنها سخن خواهيم گفت - ، از مصاديق ضعيف معرفى شده‌اند .

البتّه با تأمّلى كوتاه در نحوه ارزش‌گذارى‌هاى صورت گرفته در اسناد روايات الكافى از ناحيه مرحوم مجلسى در كتاب مرآة العقول ، چنين فهميده مى‌شود كه آن شارح بزرگوار ، در مواردى كه با عنوان «ضعيف على المشهور» حديثى را ارزش‌گذارى نموده ، در واقع ، اشاره به اين مطلب داشته است كه حديث مذكور ، مطابق با مبناى مشهور ضعيف است ؛ ولى در آن ، جاى تأمّل است و گويا آن مرحوم ، خود آن نظر را ندارد و به عبارتى ديگر ، در ضعيف بودن آن حديث ، تأمّل نموده است .⁽¹⁾

تأمّلى فراتر در احوال راويان اين حديث

در اين قسمت ، نيز ابتدا در احوال راويان اين خبر تأمّلى مى‌كنيم و سپس به ذكر نكات مهمّى كه در ارزش‌گذارى نهايى سند اين روايت دخيل هستند ، اشاره مى‌نماييم . در

آخر نيز ، در خصوص قراين اعتبار كلّى سند ، به نكاتى خواهيم پرداخت .

1 . علىّ بن محمّد

نخستين راوى اين حديث ، أبو الحسن على بن محمّد بن ابراهيم بن أبان رازى كلينى ، معروف به «علان» ، از اصحاب حضرت قائم عليه‌السلام است .

نجاشى در مورد او گفته است :

ثقة عين... له كتاب أخبار القائم عليه‌السلام ... قتل بطريق مكّة... كان استأذن الصاحب عليه‌السلام فى الحجّ .⁽¹⁾

در رجال ابن داوود و خلاصة الأقوال علاّمه حلّى نيز همين عبارات نقل شده است .

شيخ طوسى در كتاب رجال خود ، در توصيف او گفته است : «خير ، فاضل ، من أهل الرىّ» .⁽²⁾البتّه لازم به ذكر است كه شيخ طوسى در اين كتاب ، نام او را «احمد بن ابراهيم» ثبت نموده است و به نظر مى‌رسد كه تحريفى در اين زمينه صورت گرفته است .

بنا بر اين ، در وثاقت اين شخص ، ترديدى وجود ندارد .

عمده ميراث حديثى او را كلينى و يا عبداللّه بن جعفر حميرى نقل نموده‌اند و حدود 5/16 درصد از روايات او در كتب اربعه ، از «صالح بن أبى حمّاد رازى» نقل شده است كه راوىِ بعد از او در اين حديث نيز محسوب مى‌گردد .

2 . صالح بن أبى حمّاد رازى

نجاشى در مورد وى گفته است :

لقى أبا الحسن العسكرى عليه‌السلام ... كان أمره ملبّسا [ملتبسا] يُعرف و ينكر... له كتب [منها] : كتاب خطب أميرالمؤمنين عليه‌السلام ، كتاب النوادر... .⁽³⁾

برخى از محقّقان ، عبارت «كان أمره ملبّسا يُعرف وينكر» را دالّ بر تضعيف شخص دانسته‌اند و برخى ديگر ، در دلالت آن بر تضعيف ، تأمّل نموده‌اند .⁽¹⁾

در ديگر منابع رجالى ، گزارشى از توثيق و تضعيف اين شخص موجود نيست ، مگر در كتاب منسوب به ابن غضائرى ، كه صراحتا به ضعيف بودن او رأى داده شده است .⁽²⁾

كشّى در مورد او چنين آورده است :

قال علىّ بن محمّد القتيبى : سمعت الفضل بن شاذان يقول فى أبى الخير (و هو صالح بن سلمة أبى حمّاد الرازى) : «كما كُنّى» .

وقال علىّ : كان أبو محمّد الفضل يرتضيه و يمدحه... .⁽³⁾

شيخ طوسى در مورد وى ، تنها اين را گفته است كه : «روى عنه أحمد البرقى» .⁽⁴⁾

امّا با تأمّلى بيشتر در همه آنچه كه در منابع رجالى در مورد او گفته شد و همچنين با بررسى برخى از احوال و قراين موجود در ميراث حديثى او ، تحقيق امر چنين است كه واقعا نمى‌توان وى را به سادگى تضعيف نمود و در اين باره ، تنها به چند نكته مهمّ اشاره مى‌كنيم :

الف . تضعيفات ابن غضائرى در كتاب منسوب به وى ، مورد پذيرش بسيارى از محقّقان قرار نگرفته است و اين مسئله در مورد بسيارى از راويان ديگر نيز مطرح است و معمولاً در اين گونه از موارد ، محقّقان ، به تضعيفات او اعتنايى نمى‌كنند .

ب . عبارت «كما كُنّى» كه در رجال الكشّى به نقل از قتيبى ، از زبان فضل بن شاذان گذشت ، مدح بسيار قابل توجّهى در مورد اين راوى است ، به گونه‌اى كه اگر كسى تنها با توسّل به همين مدح ، به اعتبار ميراث حديثى اين راوى رأى داد ، سخن به

گزاف نگفته است .

از اين عبارت چنين برداشت مى‌شود كه در نظر فضل ، او همچنان كه به «ابوالخير» (يعنى پدر خوبى‌ها) كنيه داده شده است ، در واقع امر نيز همچنان بوده و همه ملاك‌هاى خوبى در رفتار و كردار او هويدا بوده است و اين مدح ، بويژه از ناحيه شخصى مثل «فضل بن شاذان» براى اين راوى ، بسيار قابل تأمّل است . با توجّه به اين كه نظير آن را نجاشى ، در ترجمه «محمّد بن عيسى بن عبيد» به نقل از همان قتيبى ، از زبان فضل بن شاذان ، وقتى نقل مى‌كند كه در مورد او گفته است : «كان الفضل بن شاذان رحمه‌الله يحبّ العبيدى ، يثنّى عليه و يمدحه ، و يميل إليه ، ويقول : ليس فى أقرانه مثله» ، آن گاه خود نجاشى با استفاده از اين توصيف فضل ، مى‌گويد : «و بحسبك هذا الثناء من الفضل ؛ همين مدح و ثناى فضل ، در خصوص وثاقت محمّد بن عيسى ، براى تو كافى است» .⁽¹⁾

البتّه سخنى كه فضل در اين جا ، در خصوص صالح گفته است ، با سخنش در مورد محمّد بن عيسى تفاوت دارد ؛ ولى مسلّم است كه اين مدح فضل ، بر ترديد نجاشى ، مقدّم است .

ج . نكته مهمّ ديگر در باره او - همچنان كه در بحث‌هاى مقدّماتى اين نوشته نيز ، با عنوان معيارهاى مهمّ توثيق و تضعيف روات به عرض رسيد - ، اين است كه شخصى ثقه همچون على بن محمّد علان ، از او فراوان روايت دارد و حدود 92 درصد از ميراث حديثى او را كه در كتب اربعه ذكر شده ، علان از او نقل نموده است . اين فراوانى ، بر اين دلالت دارد كه علان ، او را مورد وثوق و اعتماد مى‌دانسته است و الاّ از كسى كه اعتماد به وثاقت او نداشت ، اين همه روايت نقل نمى‌كرد .⁽²⁾

د . درباره قرينه پيشين ، بايد گفت : غير از علان ، ساير راويانى هم كه از صالح

روايت كرده‌اند ، غالبا از ثقات هستند و مطابق تحقيقاتى كه در اين زمينه صورت گرفته است ، حدود 41/2 درصد از روايات او را محمّد بن جعفر اسدى كوفى و تقريبا شش دهم درصد آن را محمّد بن حسن طائى رازى نقل كرده‌اند كه همگى آنها از ثقات اماميّه معرفى شده‌اند و بلكه آخرين آنها از اصحاب اجماع است .

ه- . همچنين طبق بررسى‌هايى كه صورت گرفته، غالب كسانى كه صالح از آنها روايت نموده است ، از راويان ثقات هستند .

به عبارتى ديگر ، با تفحّصى در سيره تحديث اين راوى ، چنين حاصل مى‌شود كه وى در نقل حديث ، اين گونه نبوده است كه از هر كسى نقل بكند ؛ بلكه همانند غالب راويان و محدّثان شيعه ، دأب او بر اين بوده است كه يا از افراد ثقه نقل كند و يا اگر احيانا در موارد نادرى از افراد ضعيف روايتى را نقل كرده است ، نفس روايت با توجّه به قراين ديگر ، معتبر بوده است .

طبق بررسى‌اى كه ما در اين زمينه انجام داديم ، در دامنه ميراث حديثى او در كتب اربعه ، حدود 67 درصد از رواياتش ، از اشخاص ثقه نقل شده‌اند و در مورد شانزده درصد آنها ، در خصوص وثاقتشان اختلاف نظر وجود دارد و تنها سه درصد از رواياتى كه وى از آنها روايت نموده ، ضعيف هستند و حدود 5/5 درصد از روايات خودش را از حسين بن يزيد نوفلى نقل نموده است كه راوى سوم اين سند محسوب مى‌گردد .⁽¹⁾

بنا بر اين ، با توجّه به همه مطالبى كه تا كنون به عرض رسيد ، هر چند كه توثيق صريحى از ناحيه مصادر مهمّ رجالى در خصوص صالح بن ابى‌حمّاد وجود ندارد ، ولى در مقام نتيجه‌گيرى مى‌توان اين شخص را به عنوان راوى‌اى كه ملحق به ثقات است ، شناخت و در واقع ، اصحاب به روايات اين شخص اعتماد نموده و نقل كرده‌اند .

3 . حسين بن يزيد نوفلى

سوّمين راوى اين سند كه در وثاقت و يا ضعف او تأمّلاتى شده است ، أبو عبد اللّه حسين بن يزيد بن محمّد بن عبد الملك نوفلى ، از اصحاب امام رضا عليه‌السلام است .

نجاشى در مورد وى گفته است :

كان شاعرا أديبا ، و سكن الرىّ و مات بها... و قال قوم من القمّيّين : إنّه غلا فى آخر عمره ، و اللّه أعلم . و ما رأينا له رواية تدلّ على هذا . له كتاب التقيّة أخبرنا ابن شاذان عن أحمد بن محمّد بن يحيى... و له كتاب السنّة .⁽¹⁾

شيخ طوسى ، در رجال خود تنها در مورد او گفته است : «له كتاب»⁽²⁾و برقى و كشّى و ابن غضائرى ، هيچ گونه اطّلاعاتى از وى ارائه نكرده‌اند .⁽³⁾

امّا ابن داوود ، ضمن اشاره به گفته‌هاى نجاشى ، اين شخص را در يك موضع از كتاب خود ، مهمل دانسته است .⁽⁴⁾مرحوم علاّمه حلّى گفته است :

وأمّا عندى فى روايته توقّف : لمجرّد ما نقله عن القمّيّين ، و عدم الظفر بتعديل الأصحاب له .⁽⁵⁾

گفتنى است كه طرفداران مبناى مشهور رجالى ، اين گفته نجاشى را بيشتر دالّ بر ضعف و يا در نهايت ، بر اهمال او دانسته‌اند ؛ ولى نكاتى مهمّ در مورد اين راوى و ميراث حديثى او وجود دارد كه به نظر مى‌رسد قابل تأمّل هستند و وجود اين راوى نيز در سند حديث حدوث اسماء ، خللى به آن نمى‌رساند . اين نكات مهمّ عبارت‌اند از :

الف . «عبارت قوم من القمّيين» كه در كلام نجاشى آمده ، مبهم است و بلكه تنكير

«قوم» ، خود نشانه قلّت ، ندرت و يا شذوذيّت قائلان به غلوّ اوست ، چنان كه عبارات بعد از آن نيز گوياى همين مسئله هستند .

ب . از آن جا كه قمّيان (چنان كه مشهور است) ، در بحث غلوّ ، بسيار سختگيرانه عمل مى‌كرده‌اند ، به گونه‌اى كه برخى از نسبت‌هاى غلوّ آنها ، با توجّه به تحقيقاتى كه در مورد راوى صورت گرفته شده ، مورد ترديد و تأمّل غالب محقّقان واقع شده است ، فلذا اين عبارت ، با خصوصيّتى كه در بند پيش عرض شد ، بويژه با توجّه به عبارتى كه نجاشى بعد از اين نقل گفته است : «واللّه أعلم» و همچنين عبارت بعد از آن ، همگى دلالت مى‌كنند بر اين كه ، اين نسبت را نجاشى خود قبول نداشته است و در مورد اين راوى ، آن را بعيد مى‌دانسته است .

ج . نجاشى ، با عبارت «و ما رأينا له رواية تدلّ على هذا» ، به سلامت و صحّت مذهب او نظر داده است و اين عبارت ، به نوعى تصريح در صحّت مذهب او از ناحيه نجاشى تلقّى مى‌گردد .

د . همچنين هيچ يك از رجاليان متقدّم - كه بعد از نجاشى به ترجمه راويان پرداخته‌اند - ، بويژه ابن غضائرى ، به اين مسئله اشاره نكرده‌اند و اين عدم اشاره ، خود بدين معناست كه آنها نيز اين نسبت را وهين مى‌دانسته‌اند و بخصوص ابن غضائرى كه در تضعيف راويان ، حساب و كتابى ندارد ، به غلوّ و حتّى تضعيف اين شخص نپرداخته و همين كه در كتاب منسوب به ابن غضائرى ، اين شخص تضعيف نشده ، بسيار محلّ تأمّل است!

ه- . علاوه بر اين ، به فرض ، اگر نقل نجاشى را دالّ بر غلوّ اين شخص بدانيم ، در همان عبارت كتاب او تصريح شده است كه : او در آخر عمرش غلوّ نموده است و نه در حين تحديث .

در توضيح اين سخن بايد گفت كه : عمر هر راوى در يك نگاه كلّى ، بر چهار قسمت تقسيم مى‌گردد كه عبارت‌اند از : زمان قبل از تحصيل علم ، حين تحصيل

علم ، زمان تحديث روايات و زمان آخر عمر . مسلّما صحّت مذهب و عقيده ، تنها در حين تحديث ، مهم است و تنها در اين دوره از عمر راوى است كه عدم احراز صحّت مذهبش ، خلل در نقل ايجاد مى‌كند . ولى در مورد اين شخص ، خود نجاشى نقل نموده و همچنين برخى از قراين ديگر نشان مى‌دهند كه او در دوره تحديث ، صحيح المذهب بوده است و إلاّ برخى از محدّثان معظّم (بويژه چندين راوى ثقه قمّى كه در بند بعد از اين ، اسمى از آنها خواهد آمد) تا اين حدّ ، از او روايت نقل نمى‌كردند .

و . دليل بسيار مهمّ ديگر ، كه در بيان وثاقت و يا حداقلّ در معتبر بودن ميراث حديثىِ حسين بن يزيد نوفلى مى‌توان بيان نمود ، اين است كه شيخ طوسى در كتاب الفهرست ، در ترجمه اسماعيل بن ابى‌زياد سكونى ، به نقل از ابن وليد ، كتاب نوادر او را نقل مى‌كند و در طريق نقل اين كتاب ، ابن وليد ، از نوفلى (حسين بن يزيد) و او از سكونى نقل كرده است و از طرفى ديگر ، هيچ گونه استثنايى نيز از ناحيه ابن وليد در مورد او ديده نمى‌شود . اين بدان معناست كه ابن وليد در نقل ميراث حديثى راويان ، به اين شخص اعتماد كرده است .⁽¹⁾

همچنين برخى از اصحاب ديگر كه در نقل ميراث حديثىِ راويان مختلف ، بويژه در نقل روايات سكونى ، به نوفلى اعتماد نموده‌اند . بهترين مؤيّد اين مطلب ، تكرار بسيار زياد سند سكونى به واسطه نوفلى ، در كتاب شريف الكافى است كه شايد پرتكرارترين سند موجود در كتاب الكافى ، همين سند باشد و بالأخره ، همه اينها نشانه معتمد و موثّق بودن او نزد اصحاب و محدّثان ماست .

ز . نيز بايد گفت كه اكثر راويانى كه از آن جناب ، ميراث حديثى او را نقل نموده‌اند ، از جمله ثقات و راويان معتمد هستند .

با تفحّصى در احوال ميراث حديثى او (كه در دامنه كتب اربعه نقل شده است) ، چنين حاصل مى‌شود كه بيش از 99 درصد روايات او ، از طريق راويان ثقه نقل شده

است و حدود پنج الى شش نفر از كسانى كه از ايشان نقل نموده‌اند ، از ثقات و راويان معتمد قمّى هستند . با توجّه به اين كه قمّيان ، بويژه ثقات راويان آنها ، در بحث غلوّ ، بسيار سختگير بوده‌اند ، بعيد است كه با وجود غالى بودن اين شخص ، آنها از او روايات نقل كنند . از اين دسته راويان ثقات ، مى‌توان به مواردى همچون : احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى ، ابراهيم بن هاشم قمّى و محمّد بن احمد بن يحيى بن عمران اشعرى ، اشاره نمود .

ح . همچنين فراوانىِ شخص ثقه و معروفى همچون «ابراهيم بن هاشم قمّى» در نقل از او - كه حدود شصت درصد از روايات او را ايشان نقل نموده - ، به نظر مى‌رسد كه دليل محكمى در بيان اعتبار ، وثاقت و اعتماد اصحاب ثقات به ميراث حديثى وى است .

ط . همچنين با تفحّص در ميان راويانى كه حسين بن يزيد از آنان نقل نموده ، چنين حاصل مى‌گردد كه تقريبا بيش از نود درصد از روايات او ، از افراد ثقه نقل شده‌اند و در اين ميان ، وى ، حدود 87 درصد از روايات خود را از سكونى نقل نموده است . در اين خصوص ، اگر چه اصل وثاقت سكونى ، امرى اختلافى است ، لكن اصحاب ، به اين طريق مذكور اعتماد نموده‌اند ، چنان كه در الفهرست شيخ طوسى (در نقلى كه ابن وليد داشت) و نيز در كتاب الكافى ، اين سند به مرّات تكرار شده است .⁽¹⁾

بنا بر اين ، اين شخص نيز ملحق به ثقات است و خللى به سند وارد نمى‌سازد .

4 . حسن بن علىّ بن ابى حمزة

چهارمين راوى اين سند ، حسن بن علىّ بن ابى‌حمزه بطائنى كوفى است . اين شخص ، عيب اساسى اين سند است كه به نظر مى‌رسد در ارزش‌گذارى مشهور نيز ، توجّه ، بيشتر به ضعف اين راوى بوده است .

حسين بن يزيد نوفلى ، حدود 5/4 درصد از ميراث روايى اين شخص را نقل نموده و مهم‌ترين عيوبى كه به صورت پراكنده در منابع رجالى براى او شمرده شده است ، عبارت‌اند از :

يك . واقفى بودن ؛ دو . كذب ؛ سه . غلوّ .

نجاشى در مورد او گفته است :

قال ابو عمرو الكشّى : فيما أخبرنا به محمّد ، عن جعفر بن محمّد ، عنه ، قال محمّد بن مسعود [العيّاشى] : سألت علىّ بن الحسن بن فضّال ، عن الحسن بن علىّ أبى حمزة البطائنى ، فطعن عليه... و كان أبوه قائد أبى بصير يحيى بن القاسم...

مولى الأنصار كوفى ... و رأيت شيوخنا - رحمهم اللّه - يذكرون أنّه كان من وجوه الواقفة . له كتب منها : كتاب الفتن هو كتاب الملاحم .⁽¹⁾

شيخ طوسى ، هيچ عيبى براى او نشمرده و تنها ، كتب او را نام برده است .⁽²⁾

در رجال الكشّى ، به همان طريقى كه نجاشى از او نقل نموده ، دو صفت «كذّاب» و «غال» براى او از زبان علىّ بن حسن بن فضّال ، به تصريح ياد شده است و همچنين ، در ادامه از زبان علىّ بن حسن بن فضّال چنين نقل شده است :

رُويت عنه أحاديث كثيرة ، و كتبت عنه تفسير القرآن كلّه من أوّله إلى آخره ، إلاّ أنّى لا أستحلّ أن أروى عنه حديثا واحدا .⁽³⁾

ابن غضائرى نيز در خصوص او چنين آورده است :

واقف بن واقف ، ضعيف فى نفسه ، و أبوه أوثق منه .⁽⁴⁾

علاّمه حلّى در كتاب رجال خود ، به نقل از كشّى و او به نقل از ابوالحسن حمدويه بن نصير ، و او به نقل از بعضى مشايخ خود ، در مورد اين راوى گفته است

كه : «[إنّه ]رجل سوء» .⁽¹⁾

بنا بر اين ، اگر تنها به تضعيفات لفظى و ظاهرى اين شخص توجّه گردد ، روشن است كه او در منابع رجالى ، مورد جرح و طعن واقع شده است ؛ امّا با تأمّل بيشتر در احوال ميراث حديثى نقل شده از ناحيه او ، ويژگى‌ها و قراينى در مجموعه روايات او ديده مى‌شود كه نشان مى‌دهد ، على رغم وجود تضعيفات و جرح‌هاى ظاهرى و لفظى ، اصحاب به ميراث نقلى وى اعتماد نموده‌اند . ما در اين نوشته ، به ذكر مواردى مهمّ از آنها خواهيم پرداخت .

الف . اين راوى و غالب كسانى كه از او نقل حديث نموده‌اند ، در طبقه اصحاب امام رضا عليه‌السلام هستند و بعيد است كه اصحاب امام رضا عليه‌السلام (با توجّه به جوّى كه درباره مسئله وقف و واقفيّه در آن زمان حاكم بوده است) ، از كسى از رؤساى واقفيّه ، تا اين حدّ ، روايت نقل كنند . بنا بر اين به نظر مى‌رسد كه روايات نقل شده از او ، متعلّق به زمان قبل از وقف هستند .

علاوه بر آن ، چگونه است كه كشّى در توصيف او ، به چنين عيب بزرگى در مورد او اشاره‌اى نمى‌كند و يا شيخ طوسى از واقفى بودن او چيزى نمى‌گويد ؟ !

ب . مطابق تحقيقاتى كه صورت گرفته ، حدودا 68 درصد از ميراث حديثى او را راويان ثقه از او نقل نموده‌اند و برخى از آنها ، از اصحاب اجماع نيز هستند و بعيد است كه در عصر او ، اصحاب رضا عليه‌السلام از چنين كسى كه از وجوه واقفيّه باشد ، در حال وقفش ، اين گونه روايت نقل كنند .

بويژه راوى ثقه‌اى مثل «اسماعيل بن مهران» كه بيش از 51 درصد از روايات او را نقل نموده است و او (همچنان كه در رجال الكشّى آمده است) از ثقات اصحاب امام رضا عليه‌السلام است . فلذا چگونه چنين كسى از يك شخص واقفى ، اين چنين فراوان روايت دارد ؟ !

ج . در خصوص كذّاب و يا غالى بودن اين راوى نيز ، نكته‌اى قابل تأمّل است و آن اين است كه : چرا در كتابى مثل رجال ابن غضائرى (كه نويسنده آن از كوچك‌ترين عيب ممكن در تضعيف روات و محدّثان ، چشم‌پوشى نمى‌كند) به اين دو عيب مهمّ ، در مورد اين راوى ، هيچ اشاره‌اى نشده است ؟ !

د . با توجّه به آنچه عرض شد ، اصحاب ، روايات اين راوى را اجمالاً پذيرفته‌اند و حدّاقلّ اين كه ، مجموعه روايى او را مظانّ بد ندانسته‌اند و گويا در برخورد با روايات او ، به نوعى ، وثاقت نسبى براى او قائل شده‌اند . به عنوان مثال ، اسماعيل بن مهران ، 52 درصد از مجموعه روايى متعلّق به خودش را از همين شخص نقل نموده است ، يا شخص صدوق در كتاب ثواب الأعمال خود ، نتوانسته است از روايات او چشم بپوشد و روايات زيادى را در باب ثواب و عقاب اعمال مختلف ، از طريق او نقل نموده است ، يا اين كه ابن وليد (همچنان كه در الفهرست طوسى آمده است⁽¹⁾) ، كتاب فضائل القرآن او را نقل نموده و هيچ استثنايى براى وى قائل نشده است و اگر ترديدى در اعتبار اين مجموعه داشت ، بيان مى‌نمود .

مهم‌تر اين كه علىّ بن حسن بن فضّال ، در ادامه سخن خود در مورد او گفته است : «من كتاب تفسير قرآن او را از اوّل تا پايان آن ، يك دور نوشته‌ام» . اگر اتّهام كذب و غلوّ در مورد او واقعيّت داشت ، چگونه او ، يك دور تمام كتاب چنين كسى را از اوّل تا آخر آن نوشته است ؟ !

از نقل كشّى و ساير قراين مذكور ، اين نكته استنباط مى‌شود كه او به هنگام تحديث ، صحيح المذهب بوده است .

5 . ابراهيم بن عمر

راوى آخر اين سند ، ابراهيم بن عمر يمانى صنعانى است كه از اصحاب امام باقر و

امام صادق و امام كاظم عليهم‌السلام به شمار مى‌آيد .

او تنها در كتاب شريف الكافى ، حدود 121 روايت از سه معصوم مذكور (چه بدون واسطه و چه به واسطه برخى از راويان ثقه) نقل نموده است و در وثاقت خود او ، كسى از رجاليان ترديدى ننموده است .

نجاشى در مورد او گفته است :

شيخ من أصحابنا ، ثقة ، روى عن أبى جعفر و أبى عبد اللّه عليهماالسلام ، ذكر ذلك أبو العبّاس و غيره . له كتاب يرويه عنه حمّاد بن عيسى و غيره .⁽¹⁾

شيخ طوسى در موردش گفته است : «له اُصول رواها عنه حمّاد بن عيسى» .⁽²⁾

و قريب به اتّفاق راويانى كه از او نقل نموده‌اند ، از ثقات و اعاظم محدّثان هستند و چندين نفر از آنها همچون : حمّاد بن عثمان ، ابان بن عثمان احمر ، حمّاد بن عيسى جهنى و محمّد بن ابى‌عمير ، از اصحاب اجماع نيز هستند .

بنا بر اين ، هر چند كه در رجال منسوب به ابن غضائرى ، اين شخص تضعيف شده است ،⁽³⁾ولى از ثقات و راويان معتمد احاديث شيعه محسوب مى‌گردد .

دو نكته باقى مانده در خصوص سند اين حديث

نكته اوّل : همان گونه كه در ابتداى اين نوشته آمد ، اين سند و طريق ، بعينه در پنج جاى ديگر از كتاب شريف الكافى نيز تكرار شده است و نفس اين تكرار در طرق اين كتاب ، از ناحيه ثقة الإسلام كلينى ، خود تا حدودى نشان‌دهنده اعتبار اين طريق در نزد كلينى است .

نكته دوم : شيخ صدوق نيز اين حديث را در كتاب شريف التوحيد ، به نقل از شخصى به نام «علىّ بن احمد بن محمّد بن عمران دقّاق» از كلينى و طريق او

آورده است .

صدوق ، در پنج موضع ديگر از كتاب‌هاى مشهور خود نيز (همچون : علل الأخبار ، عيون الأخبار ، التوحيد و كمال الدين) با همين واسطه و با همين اسناد ، روايت‌هايى را نقل نموده است .

علاوه بر اين ، صدوق در مجموع كتاب‌هاى حديثى خود ، از اين راوى (يعنى دقّاق) روايت فراوان دارد و بيش از 157 مورد روايت ، با همين واسطه ، با سندهاى مختلف نقل نموده و تنها در كتاب التوحيد خود ، 67 مورد روايت از ايشان نقل كرده است .

شيخ طوسى نيز در كتاب التهذيب ، در دو مورد ، از همين شخص ، روايت نقل نموده است .⁽¹⁾

بنا بر اين ، نفس كثرت روايت شيخ صدوق از اين شخص ، دليلى محكم بر توثيق و معتمد بودن اوست .

تأمّلى در چالش‌هاى مهمّ متن حديث

همان گونه كه پيش از اين گفته شد ، موضوع اصلى اين حديث شريف ، ماهيّت اسماى الهى است كه يكى از مباحث مهمّ اعتقادى - كلامى و نسبتا فلسفى است كه محقّقان و علماى مختلف اسلامى ، در مورد آن بحث نموده‌اند .

شايد به همين خاطر است كه برخى از شارحان اين حديث ، از آن جا كه با مباحث كلامى و فلسفى ، به حدّ كافى مأنوس نبوده‌اند ، از عهده تحليل و تفسير اين حديث شريف خوب بر نيامده‌اند و شالوده نظريّات خود را در حلّ فقرات مختلف اين حديث ، از حكيم متألّه و كلام‌شناس قدر ، ملاّ صدراى شيرازى اخذ نموده‌اند ؛ چنان كه مرحوم محقّق شعرانى نيز در حاشيه شرح مازندرانى ، به اين حقيقت اشاره نموده

است .⁽¹⁾

در اين بخش ، نگاهى اجمالى به فقرات مختلف اين حديث شريف و اختلافات موجود در بين مصادر و نسخه‌هاى مهمّ كتاب شريف الكافى و همچنين انواع احتمالات ارائه شده از ناحيه شارحان و محقّقان محترم در تفسير و تحليل آن مى‌اندازيم :

قال عليه‌السلام : إنّ اللّه - تبارك و تعالى - خلق اسما بالحروف غير متصوّت ، و باللفظ غير منطق ، و بالشخص غير مجسّد ، و بالتشبيه غير موصوف ، باللون غير مصبوغ ؛ منفى عنه الأقطار . مبعّد عنه الحدود ، محجوب عنه حسّ كلّ متوهّم ، مستتر غير مستور .

در برخى از نسخه‌هاى الكافى و همچنين در برخى از مصادر و منابع ديگر ، به جاى «اسما» واژه «أسماء» به صورت جمع ، ضبط شده است .

در برخى ديگر از آنها ، به جاى «غير متصوّت» ، عبارت «غير مصوّت» ، و در برخى ، عبارت «غير منصوب» آمده است و در كتاب التوحيد صدوق ، عبارت «و هو عز و جل بالحروف غير منعوت» وارد شده است .

در تركيب ادبى اين فقرات ، به طور كلّى چند نكته مهمّ وجود دارد كه مورد بحث و نزاع محقّقان و شارحان واقع شده است :

نكته اوّل : آيا در خصوص كلمه «اسما» ، مفرد آن درست است يا جمع آن ؟ !

در اين خصوص ، با اين كه در اكثر نسخه‌هاى الكافى و التوحيد و ساير منابع مذكور در ابتداى مقاله ، اين كلمه به صورت مفرد ضبط شده و همچنين ، قريب به اتّفاق شارحان محترم ، مفرد آمدن آن را اظهر دانسته‌اند ، لكن به عقيده مجلسى در كتاب مرآة العقول و برخى از شارحان ديگر ، جمع آن نيز درست است ؛ چرا كه از نظر وى ، در اين صورت ، ارجاع ضميرهاى مفرد پس از آن به اين كلمه - به اعتبار اين كه جمع

اين كلمه نيز به چهار جزء تقسيم مى‌گردد كه هر كدام از اجزاى چهارگانه ، به تنهايى يك اسم محسوب مى‌گردند - خالى از اشكال خواهد بود .⁽¹⁾

نكته دوم : در بيان معنا و مفهوم كلمه «خلق» ، به طور كلّى دو نظريه متفاوت ، بيان شده است :

نظريه اوّل : معناى ظاهرى و حقيقى خَلق ، ايجاد و آفريدن است . مطابق اين معنا ، اسمى كه در اين حديث از آن بحث مى‌شود ، با اركان و شعب متفاوتى كه دارد ، همگى حادث و مخلوق خداوند هستند و گويا كلينى نيز بر همين عقيده بوده است كه عنوان اين باب را «باب حدوث الأسماء» ناميده است .

نظريه دوم : كه ملاّ صدرا براى اوّلين بار به اين نظريه ، اشاره كرده است بدين صورت كه معناى مجازى خلق ، «نشأ» يا «صدر» يا «صدر» يا «ظهر» است كه در حكمت متعاليه ، از آن به عنوان مرتبه سوم وجود (يعنى وجود منبسط مطلق ، حضرت الأسماء ، اسم اللّه و...) ياد مى‌شود كه در ادامه اين نوشته ، به اين ديدگاه بيشتر خواهيم پرداخت .⁽²⁾

نكته سوم : مراد از «اسم» نيز در اين حديث شريف ، به دو گونه بيان شده است :

قول اوّل : مراد از «اسم» ، لفظى است كه براى يك صفت خاصّى از مسمّى وضع شده است ، به گونه‌اى كه آن صفت ، جامع همه صفات ذات پروردگار متعال است .

طرفداران اين قول ، باقى فقرات حديث را نيز سعى نموده‌اند بر همين مبنا شرح دهند ؛ ولى - همچنان كه خواهد آمد - با مشكلاتى در اين ميان مواجه شده‌اند كه آن را بعيد جلوه داده است .

قول دوم : مراد از «اسم» ، لفظ و يا الفاظ خاصّ نيست ؛ بلكه به نوعى همان عين مسمّى و يا مرتبه‌اى از وجود مسمّى است . تفصيل اين سخن نيز ، از زبان ملاّ صدرا

خواهد آمد .

نكته چهارم : در تركيب ادبى عبارت «بالحروف غير متصوّت ...» نيز دو احتمال متفاوت از ناحيه شارحان ارائه شده است :

احتمال اوّل : همه اين عبارات ، «حال» از فاعل «خلق» (خداوند متعال) است ؛ يعنى خداوند متعال ، آن اسم مذكور را آفريد ، در حالى كه خداوند متعال ، صوتى متشكّل از حروف را به زبان نياورد و يا لفظى را ايراد نفرمود و... .

مطابق اين احتمال (كه علاّمه مجلسى⁽¹⁾و برخى از شارحان ديگر همچون مرحوم سيّد احمد عاملى⁽²⁾از آن طرفدارى نموده‌اند) ، واژه‌هاى «متصوّت» ، «منطق» و «مجسّد» ، همگى اسم فاعل و حال از فاعل «خلق» هستند .

اين دسته از محقّقان ، عبارت كتاب التوحيد ، يعنى «و هو عز و جل بالحروف غير منعوت» را به عنوان مؤيّدى براى ادّعاى خود مطرح كرده‌اند ؛ چرا كه در آن ، با آوردن مبتداى «و هو» ، قطعا اين تركيب صادق خواهد بود .

نيز سيّد بدر الدين ، پس از پرداختن به اين تفسير ، ضبط مرحوم صدوق را ، اظهر و عبارت الكافى را نوعى تصحيف از ناحيه ناسخان عنوان نموده است .⁽³⁾

احتمال دوم : از ناحيه ملاّ صدرا مطرح شده و از طرف بيشتر شارحان مورد استقبال واقع شده است ، بدين صورت كه فقرات مذكور ، حال و يا صفت «اسما» محسوب مى‌شوند ؛ يعنى آن اسمى كه در اين حديث ، براى خداوند متعال ذكر شده ، داراى اين صفات است .

طرفداران اين احتمال ، همه واژه‌هاى «متصوّت» ، «منطق» و «مجسّد» را اسم مفعول دانسته‌اند . سپس هر گروه ، در تفسير باقى فقرات حديث ، مطابق با مبناى

خود پيش رفته‌اند و واژه‌هاى آمده را مطابق با آن ، توجيه و تفسير نموده‌اند ؛ لكن انصافا (چنان كه در تقرير هر كدام از احتمال‌هاى مذكور خواهد آمد) ، نظريّه دوم ، بسيار سازگارتر و مناسب‌تر با سياق كلام است و فيض ، محقّق شعرانى ، ميرزا رفيعا ، مازندرانى ، علاّمه طباطبايى و بيشتر شارحان نيز همين نظريّه را پذيرفته‌اند .

لازم به ذكر است كه مطابق همين احتمال ، تفسير «اسم» ، تنها به همان معناى غير ظاهرى خود ، يعنى يك حقيقت خارجيّه و عين مسمّى ، امكان‌پذير است ؛ امّا در اين كه ماهيّت اين اسم ، دقيقا چگونه است ، شارحان و محقّقان ، نظريّات متعدّدى را ارائه نموده‌اند كه ما به موارد مهمّ آن ، در پايان اين بخش ، خواهيم پرداخت و به شرح مفهوم دقيق هر يك از واژه‌هاى به كار رفته ، پرداخته خواهد شد .

فجعله كلمة تامّة على أربعة أجزاء معا ، ليس منها واحد قبل الآخر ، فأظهر منها ثلاثة أسماء ؛ لفاقة الخلق إليها ، و حجب منها واحدا ، و هو الاسم المكنون المخزون ، فهذه الأسماء التى ظهرت ، فالظاهر هو اللّه تبارك و تعالى .

ظاهر اين فقرات آن است كه آن اسم اوّليّه (كه برخى از آن به «اُمّ الأسماء» و يا «حضرت الحقائق» تعبير نموده‌اند) به چهار جزء تقسيم شده است كه يكى از آنها محجوب و مكنون ، و سه تاى ديگر ، جهت نياز خلايق به آنها ، «ظاهر» معرّفى شده‌اند .

درباره ماهيّت هر يك از اين اركان چهارگانه و نحوه ظهور و يا پوشيدگى آنها در تقرير كلّى سخن ، مطالبى به عرض خواهد رسيد .

لازم به ذكر است كه در اكثر نسخه‌هاى كتاب التوحيد و برخى از نسخه‌هاى كتاب الكافى ، به جاى عبارت «فهذه الأسماء» ، عبارت «بهذه الأسماء» آمده است ، كه اگر «فهذه» واقعيّت داشته باشد ، جمله ، اسميّه و «فهذه» ، مبتداى آن خواهد بود ؛ ولى اگر «بهذه» ، واقع امر باشد ، جارّ و مجرور ، متعلّق به «حجب» است ؛ يعنى آن اسم مكنون ، به واسطه اين سه اسم ظاهر ، محجوب و پوشيده شده است .

فيض كاشانى و برخى از شارحان ديگر ، پس از اشاره به اين مطلب ، كلمه «بهذه» را صحيح‌تر دانسته‌اند و گفته‌اند كه يكى از مؤيّدات آن ، اين است كه در انتهاى حديث نيز ، شبيه اين عبارت تكرار شده است : «و حجب الاسم الواحد... بهذه الأسماء...» .⁽¹⁾

همچنين در برخى از نسخه‌هاى الكافى ، به جاى عبارت «فالظاهر هو اللّه تبارك و تعالى» ، عبارت «فالظاهر هو اللّه و تبارك و تعالى» و در كتاب التوحيد ، عبارت «فالظاهر هو اللّه تبارك و سبحانه» آمده است كه مطابق با هر يك از اين ضبط‌ها ، معناى فقره مذكوره ، تفاوت بسيار زيادى پيدا خواهد كرد و ما در تقرير نهايى كلام ، به اين تفاوت اشاره خواهيم نمود .

و سخّر سبحانه لكلّ اسم من هذه الأسماء أربعة أركان ، فذلك اثنا عشر ركنا ، ثمّ خلق لكلّ ركن منها ثلاثين اسما فعلاً منسوبا إليها ، فهو : الرحمن ، الرحيم ، الملك ، القدّوس ، الخالق ، البارئ ، المصوّر ، الحىّ ، القيّوم ، لا تأخذه سنة و لا نوم ، العليم ، الخبير ، السميع ، البصير ، الحكيم ، العزيز ، الجبّار ، المتكبّر ، العلىّ ، العظيم ، المقتدر ، القادر ، السلام ، المؤمن ، المهيمن ، البارئ ، المنشئ ، البديع ، الرفيع ، الجليل ، الكريم ، الرازق ، المحيى ، المُميت ، الباعث ، الوارث .

در اين قسمت از حديث كه به شمارش اسماى منشعبه از اركان دوازده‌گانه پرداخته شده ، كلمه «بارئ» ، دو بار تكرار شده است و به نظر مى‌رسد كه اين تكرار ، سهوى از ناحيه ناسخان باشد و يا اين كه ، در اصل ، اسم ديگرى جايگزين آن بوده است كه ناسخان آن را درست ضبط نكرده‌اند .

البتّه طبق فرموده امام عليه‌السلام در اين فقرات ، از هر يك از اركان دوازده‌گانه ، سى اسم به عنوان «اسم فعل» منشعب مى‌گردد كه در كلّ ، بايستى 360 اسم ذكر مى‌شد ؛ ولى در حديث شريف با حذف مورد تكرارى ، تنها به 36 اسم اشاره شده است كه در واقع ، از باب مثال در شمارش است و بقيّه اين اسماى حسنى ، عمدا ذكر نشده‌اند ؛ چنان كه

دنباله عبارت معصوم عليه‌السلام نيز كه فرمود : «فهذه الأسماء و ما كان من الأسماء الحسنى حتّى تتمّ ثلاثمائة و ستّين اسما» ، به اين مطلب اشاره دارد .

فهذه الأسماء و ما كان من الأسماء الحسنى حتّى تتمّ ثلاثمائة و ستّين اسما ، فهى نسبة لهذه الأسماء الثلاثة ، و هذه الأسماء الثلاثة أركان ، وحجب الاسم الواحد المكنون المخزون بهذه الأسماء الثلاثة ، و ذلك قوله تعالى : «قُلِ ادْعُواْ اللَّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمٰنَ أَيًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الْأَسْمَآءُ الْحُسْنَى» .⁽¹⁾

در برخى از نسخه‌هاى الكافى و همچنين در كتاب التوحيد ، به جاى عبارت «و حجب الاسم الواحد» ، عبارت «و حجب للاسم الواحد» وارد شده است كه معنا را متفاوت مى‌كند .

همچنين ، شارحان محترم حديث ، در وجه استشهاد معصوم عليه‌السلام به اين آيه شريفه ، احتمالاتى داده‌اند كه بعدا به اين بحث نيز اجمالاً اشاره خواهد شد .

نظريّه‌هاى عمده در تبيين نهايى متن حديث

از آن جا كه اگر به صورت بخش بخش و در ذيل هر فقره ، به احتمالات و نظريّات ارائه شده بپردازيم ، هم حجم كلام به درازا خواهد كشيد و هم به خاطر پيوسته بودن مطالب فقرات مختلف حديث ، ممكن است رشته كلام از دست خوانندگان گرامى بيرون برود ، در ادامه با توجّه به نكات مهمّى كه در ذيل فقرات مختلف حديث ذكر شد ، تنها به تبيين چهار ديدگاه مشهور و عمده در تبيين كلّى اين حديث شريف مى‌پردازيم :

1 . ديدگاه اوّل

اوّلين ديدگاه كه به اعتقاد بسيارى از محقّقان و شارحان همچون فيض كاشانى ، محقّق شعرانى ، علاّمه طباطبايى ، علاّمه طهرانى و... ، بهترين و پخته‌ترين تفسير

موجود براى اين حديث شريف است ، از سوى ملاّ صدراى شيرازى ، تبيين شده است و در حقيقت ، برخى از شارحان ديگر نيز ، مطالب خود را با اختلافاتى جزئى ، از آن جناب اخذ نموده‌اند .

وى در تبيين متن اين حديث شريف ، با يك مقدّمه جامع و نسبتا كوتاه به استقبال آن مى‌رود و سپس با استحكام تمام ، به تحليل فقرات مختلف آن مى‌پردازد . شاكله اساسى بحث او با تلخيص و ترجمه ، اين چنين است :

همه اسما و صفات پروردگار ، با كثرت و تفصيلى كه دارند ، زائد بر ذات او نيستند و همچنين آنها از اجزاى ذات احديّت نيز به شمار نمى‌آيند كه شبهه نقص و يا تركيب پيش آيد .

مراد از «اسم» در اين حديث شريف ، لفظ خاصّى نيست ؛ بلكه مراد از آن ، يك معناى كلّى و يا يك حقيقت وجودى است كه عين ذات احديّت است و در عين حال ، هيچ‌گونه قدحى نيز بر احديّت خداوند وارد نمى‌كند ؛ چرا كه اسم به اين معنا ، هيچ‌گاه مثل صفات ، عارض بر ذات خداوند و يا مقوّم آن و يا حادث نيست و چون از طرفى ديگر ، اسم ، فى نفسه ، موجوديّتى ندارد ، شبهه تعدّد قدما نيز مردود خواهد بود .

به عبارتى ديگر ، اسم فى نفسه ، نه موجود است و نه معدوم ، قديم ، حادث ، مجعول و غير مجعول . به عبارت سوم ، اسم به اين معنا ، عين مسمّى است و وجود حقيقى ، در حقيقت ، واحد است و تنها يك مرتبه كامله احديّت ، وجود دارد ؛ ولى براى آن ، مراتب ممكن الوجود ديگرى وجود دارد كه در حقيقت ، مراتب نازله همان ذات به شمار مى‌آيند و يا رشحات فضل آن وجود هستند . همين گونه است صفات ذاتى پروردگار و اسماى او كه همگى از رشحات آن وجود شمرده مى‌شوند .

اگر بخواهيم ماهيّت «اسم» به اين معنا را بيشتر درك كنيم ، بايد اين مقدّمه را يادآور شويم كه هر چيزى در موجوديّت خود ، سه مرتبه و رتبه وجودى دارد :

رتبه نخست آن ، موجود صرف است كه وجود آن ، به هيچ قيد و متعلّقى ، تعلّق و

تقيّد ندارد و اين رتبه از وجود ، هيچ اسم و يا نعتى نمى‌پذيرد و از آن به «هويّت غيبيّه» ، «غيب مطلق» و «ذات احديّت» ياد مى‌كنند .

مرتبه دوم ، وجودى است كه مقيّد به غير و محدود به حدّ مقرون با ماهيّت و عين ثابت است و در واقع ، غير از حقّ اوّل است . مثل عقول ، نفوس ، طبايع ، اجرام فلكى و... .

مرتبه سوم ، وجود منبسط مطلق است كه عموم و شمول آن ، بر سبيل كلّيّت و اشتراك نيست و اين ، غير از وجود انتزاعى اثباتى عامّ و بديهى است كه وجودى جز در وعاى ذهن ندارد ، مثل معانى معقوله و امثال آن .

در حقيقت ، اوّلين چيزى كه از ذات احديّت و وجود حقّ صرف ، نشئت مى‌گيرد ، همين وجود منبسط است كه به آن ، «الحقّ المخلوق به» ، «نفس الرحمان» ، «حقيقة الحقائق» ، «حضرت الأسماء» ، «احديّة الجمع» يا «اسم اللّه» ، اطلاق مى‌گردد . مراد از «اسم» كه در طليعه اين حديث و با آن اوصاف كذايى ذكر شده است ، همين مرتبه از وجود است كه وحدت اين وجود با وجود حقّ احدى ، از نوع ساير وحدات عددى ، جنسى ، نوعى و غير آن نيست و گاهى از آن ، با عنوان «قديم جامع» يا «امام الأئمّه» ياد مى‌شود .

همچنان كه در فقرات ابتدايى حديث نيز آمده است ، اين اسم ، از جنس اصوات ، حروف مسموعه يا جواهر جسمانيّه و همچنين از جنس قوا و نفوس متعلّق به آن و يا از قبيل اعراض و توابع آن نيست .

البتّه مراد از اين اسم را مى‌توان ، عقل مفارق نيز در نظر گرفت ؛ ولى اگر مراد از آن را همان وجود مطلق انبساطى و يا فيض رحمانى بگيريم ، با توجّه به مطالبى كه گفته شد ، ارجح است .

عبارت «فجعله كلمة تامّة» ، يعنى «خداوند متعال ، اين اسم را كلمه تامّه قرار داد» . اين اسم ، كلمه است ، از آن حيث كه هر موجود صادر شده از ذات احديّت ، به

دليل آن كه مظهر اسما و صفات اوست ، «كلمة اللّه» است و تامّه است ، چون جامع معانى همه اسما و صفات ديگر الهى و مظهر اسم «اللّه» است كه همه اسم‌هاى ديگر الهى نيز تحت آن مندرج است و همان‌گونه كه اسم ، عين مسمّى است ، مظهر نيز عين ظاهر است .

خداوند متعال اين اسم را بر چهار جزء قرار داد و مراد از اجزا ، اجزاى خارجيّه ، مقداريّه و حدّيّه (مثل جنس ، فصل ، مادّه و صورت ، اعمّ از ذهنى و خارجى) نيست ؛ بلكه مراد از آن ، همان معانى ، اعتبارات ، مفاهيم اسما و صفات الهى است .

امّا در اين كه مراد از اين چهار جزء ، چه اجزايى هستند ، دو احتمال وجود دارد :

احتمال اوّل : اين است كه آن چهار جزء عبارت‌اند از : حيات ، علم ، اراده و قدرت ؛ چرا كه اوّلين معانى كه از حقّ اوّل صادر مى‌شود ، اين است كه چهار چيز بر او صدق مى‌كند و آن اين است كه او حىّ ، عليم ، مريد و قادر است . اينها امّهات اسماى الهى محسوب مى‌گردند كه يكى از آنها (يعنى : حىّ) به ذات خداوند - فى نفسه - مربوط مى‌گردد ؛ ولى سه تاى ديگر ، در ارتباط با خلايق او مفهوم پيدا مى‌كنند و همانا خداوند متعال ، حقيقت آن اسم اوّل را مكنون كرد و سه تاى ديگر را جهت نياز خلايق به آنها ، ظاهر ساخت و سپس باقى اسماى حسناى الهى ، همگى از اين اركان اوّليّه منشعب مى‌گردند .

احتمال دوم : اين است كه همان گونه كه در كتاب‌هاى حكمت و فلسفه نيز گفته‌اند : آن چهار جزء ، چهار حيث اوّل ، صادره از ذات احدى هستند كه به «فيض رحمانى» نيز معروف شده‌اند و عبارت‌اند از : وجوب ، وجود ، ماهيّت و تشخّص .

ملاّ صدرا ، در اين خصوص ، توضيحات مفصّلى ذكر نموده است كه به جهت

پرهيز از اطناب كلام ، از بيان آنها خوددارى مى‌كنيم .⁽¹⁾

گفتنى است كه فيض كاشانى نيز تقريبا تا همين جا ، با ديدگاه او همراهى مى‌كند ، ولى وقتى به توضيح و تفسير اجزاى اربعه مذكور مى‌رسد ، چنين مى‌نويسد :

اجزاى چهارگانه مذكوره ، اشاره دارد به جهت الاهيّت پروردگار و عوالم سه‌گانه‌اى كه مشمول آن هستند و عبارت‌اند از : عالم عقول مجرّده از مادّه و صورت ، عالم خيال مجرّد از مادّه غير از صورت ، و عالم اجساد مقارن با مادّه .

و به عبارتى ديگر ، اين چهار جزء ، عبارت‌اند از چهار عالم : حسّ ، خيال ، عقل و سرّ .

و يا به عبارتى ديگر ، عبارت‌اند از عوالم : شهادت ، غيب ، غيب الغيب و غيب الغيوب .

و يا به عبارتى ديگر ، عبارت‌اند از عوالم : ملك ، ملكوت ، جبروت و لاهوت .

و جزئى كه مكنون واقع شده است ، همان سرّ الهى و يا غيب لاهوتى است .⁽²⁾

امّا ملاّ صدرا در ادامه تحليل خود ، مى‌گويد :

فالظاهر هو اللّه ، الخ : و اين به آن خاطر است كه گفتيم : مراد از اسم در اين جا ، عين مسمّى است ، فلذا ظاهر نيز همان عين مظهر خواهد بود .

سپس او در نحوه انشعاب اركان دوازده‌گانه و بعد از آن در انشعاب ساير اسماى حسنى از اين اركان ، به احتمالاتى اشاره مى‌كند كه ما تنها به دو وجه مهمّ آن - كه اقرب از همه به ذهن مى‌رسند - اكتفا مى‌كنيم :

وجه اوّل : اين است كه هر كدام از سه جزء ظاهره مذكوره (مطابق احتمالى كه ذكر شد ، يعنى : علم ، اراده و قدرت) ، داراى چهار مرتبه متفاوت هستند :

علم ، داراى چهار مرتبه : تعقّل (متعلّق به عقل كلّى) ، توهّم يا تفكّر (متعلّق به نفس ناطقه) ، تخيّل (متعلّق به نفس حيوانى) و احساس (متعلّق به طبيعت حسّى) است .

اراده ، داراى چهار مرتبه : عشق (براى قوه عقل) ، هوا (براى نفس ناطقه) ، شوق (براى نفس حيوانى) و شهوت (براى طبيعت حسّى) است .

قدرت ، داراى چهار مرتبه : ابداع (جهت قوّه عقل) ، اختراع و تصوّر (جهت نفس ناطقه) ، فعل (جهت نفس حيوانى) و اِعداد و حركت (جهت طبيعت حسّى) است .

بنا بر اين ، دوازده ركن مذكور حاصل مى‌گردد كه از هر يك از اينها ، سى اسم ديگر منشعب مى‌گردد و در مجموع عدد 360 حاصل مى‌شود .

وجه دوم : از اوّلى به ذهن نزديك‌تر است و آن ، اين است كه هر جوهرى از جواهر عالم ، چهار ركن اساسى دارد كه عبارت‌اند از : عقل ، نفس ، طبع و جرم .

هر كدام از اين چهار جزء ، شامل معانى سه اسم مذكور (علم ، اراده و قدرت) هستند كه در مجموع ، دوازده ركن حاصل مى‌گردد .

به همين مناسبت است كه افلاك ، به دوازده قسم تقسيم مى‌گردند و از اين دوازده ركن ، به «اصول العناصر» نيز تعبير مى‌شود . همچنين اسماى عدديّه ، همگى به دوازده اسم عددى منتهى مى‌گردند كه عبارت‌اند از : يك تا نُه ، ده ، صد و هزار .

ملاّ صدرا در تحليل اين سخن ، كلامى طولانى دارد كه خوانندگان علاقه‌مند را به مطالعه كامل اين مبحث توصيه مى‌كنيم .⁽¹⁾

فيض ، در اين مورد به تبيين احتمال ديگرى پرداخته است كه كلّيات آن چنين است : اركان چهار گانه مذكور ، عبارت‌اند از : حيات ، موت ، رزق و علم . و چهار فرشته بزرگ‌مرتبه ، هر كدام براى يكى از اركان ، گماشته شده‌اند كه عبارت‌اند از : اسرافيل ، عزرائيل ، ميكائيل و جبرائيل .

وظيفه ملك اوّل (يعنى اسرافيل) ، دميدن در صور و ارواح ، در قالب‌هاى مادّه و جسد و دادن قوّه حسّ و حركت براى برانگيختن شوق و طلب است كه همه اينها با قوه فكر مرتبط هستند .

وظيفه ملك دوم (عزرائيل) ، تجريد ارواح و صور از اجساد و موادّ ، و خارج

نمودن نفوس از بدن است كه با قوه مصوّره در ارتباط هستند .

وظيفه ملك سوم (ميكائيل) ، دادن غذا و رشد جسمانى و امثال آن است كه با نيروى حفظ و امساك مرتبط است .

و بالاخره وظيفه ملك چهارم (جبرائيل) ، وحى و تعليم و امثال آن است كه با قوّه نطقيّه در ارتباط است .

سپس وى ، به نحوه انشعاب ساير اسما از اين چهار ركن ، پرداخته است كه علاقه‌مندان را به مطالعه آن ، حواله مى‌كنيم .⁽¹⁾

البتّه در ميان منابع مربوط به اين نظريّه ، گاهى به نقل از صوفيّه و يا برخى از پردازشگران ديگر ، به احتمالات ديگرى نيز در نحوه انشعاب اسماء اللّه اشاره شده است كه ما از ذكر آنها صرف نظر نموديم .

2 . ديدگاه دوم

ديدگاه دوم ، تحليل ملاّ صالح مازندرانى است . هر چند كه او در بسيارى از تحليل‌ها و تبيين‌هاى خود ، از برخى از شارحان قديمى ، استفاده نموده است ، ولى از آن جا كه احتمالات مختلف ، در بيان او خوب جمع‌بندى و پرداخته شده است ، فلذا ما بهتر آن ديديم كه به صورت اجمالى به بحث ايشان اشاره‌اى داشته باشيم .

وى به طور كلّى ، چند احتمال مختلف در مفهوم و مراد «اسم» در اين حديث شريف ، بيان كرده است كه عبارت‌اند از :

1 . مراد از اسم ، همان لفظ «اللّه» است ، همچنان كه برخى از محقّقان ديگر نيز به آن معتقد شده‌اند . اين لفظ ، بر جميع صفات ذات پروردگار دلالت دارد .

ولى خود ملاّ صالح مازندرانى ، اين احتمال را ردّ مى‌كند ؛ چرا كه در متن حديث تصريح شده است كه اين لفظ ، خود از توابع و منشعبات آن اسم مخلوق اوّليّه است .

2 . احتمال دارد كه مراد از آن ، لفظى باشد كه دلالت بر مجرّد ذات پروردگار ، بدون ملاحظه هيچ صفتى از صفات او باشد ، كما اين كه برخى از صوفيه ، اشرف اسماى

الهى را «هو» دانسته‌اند.

3 . احتمال دارد كه مراد از آن ، لفظ «العلىّ العظيم» باشد ، چنان كه كلينى ، در حديث دوم از همين باب ، از امام معصوم عليه‌السلام نقل نموده است كه : «أوّل ما اختاره اللّه لنفسه ، العلىّ العظيم» .

ولى از آن جا كه اين دو اسم نيز ، جزو اسم‌هاى منشعب از اركان دوازده‌گانه ، آورده شده است ، لذا پذيرش اين احتمال نيز تكلّف بسيار زيادى دارد .

4 . احتمال دارد كه مراد از آن ، يك لفظ خاصّى باشد كه در نزد ما معروف نيست و فقط خداوند متعال و اولياى او از آن اسم خبر دارند .

5 . احتمال دارد كه مراد از اين اسم ، عين مسمّا و يا مرتبه سوم وجود (منبسط مطلق) است كه اين همان نظريّه ملاّ صدراست .

سپس مازندرانى ، احتمال خبر را كه ملاّ صدرا و ديگران به آن پرداخته‌اند ، بعيد دانسته و گفته است : «به نظر من ، مراد از اسم ، در اين حديث شريف ، عبارت از لفظى خاصّ است كه ساير اسماى لفظيّه از آن اسم منشعب مى‌گردند» .

مطابق اين نظريّه ، اين اسم ، مخلوق و حادث است ، چنان كه عنوان باب الكافى نيز مناسب با آن طرح گرديده است .

سپس او ، همه صفات آورده شده براى اين اسم را (غير متصوّت ، غير منطق و...) ، حال از فاعل «خلق» مى‌داند كه پيش از اين نيز به آن اشاره شد .

ناگفته نمانَد كه علاّمه شعرانى ، در تعليقه‌اى كه بر اين كتاب زده ، چنين تفسير و تحليلى را از ملاّ صالح بعيد دانسته و سپس بر آن خرده گرفته و گفته است كه حرف اوّل و آخر را در اين زمينه ، ملاّ صدرا زده است .

ملاّ صالح مازندرانى در ادامه تبيين خود گفته است كه مراد از اسم اوّل ، همان اسم اعظم است كه در خصوص آن ، روايات و احاديث زيادى از ائمّه معصوم عليهم‌السلام وارد شده است .

آن گاه او رواياتى را از باب نمونه در اين خصوص آورده و مطابق با مفاد آنها ، احتمال خود را تقويت نموده است .

سپس چنين نتيجه گرفته است كه : اين اسم ظاهر ، همان «اللّه» است و مؤيّد اين سخن ، آن است كه هميشه اين اسم است كه محمول اسما و صفات ديگر واقع مى‌شود و هيچ گاه اين اسم ، به چيزى اضافه نمى‌گردد . مثلاً مى‌گوييم : رحمان ، اسم اللّه است ؛ ولى هرگز نمى‌گوييم : اللّه ، اسم رحمان است .

پس ، احتمال قوى آن است كه آن سه اسم ظاهر ، همان اللّه ، رحمان و رحيم باشند ، همان گونه كه انتهاى اين حديث شريف نيز دلالت بر اين مطلب دارد و در واقع ، همه اسماى ديگرى كه در حديث شريف ذكر شده‌اند ، از اين سه اسم منشعب مى‌گردند و وجه انشعاب آنها به اين نحو است كه :

برخى از اين اسامى ، دلالت بر مجد و ثناى پروردگار دارند ، كه همه آنها تابع اسم «اللّه» هستند . برخى ديگر ، دلالت بر افاضه جود و خيرات دنيوى از ناحيه خداوند دارند ، كه همگى تابع اسم «رحمان» هستند . برخى ديگر ، دلالت بر افاضه جود و خيرات اُخروى دارند ، كه همگى تابع اسم «رحيم» هستند .

سپس ، به همين احتمالى كه خود داده ، اشكالى وارد مى‌كند و آن اين است كه : «رحمان» و «رحيم» ، در اسامى بر شمرده شده در انتهاى حديث آمده‌اند ؛ ولى جوابى قانع‌كننده ارائه نمى‌دهد .

علاّمه شعرانى ، در تعليقه بر شرح ، او مى‌گويد : «اين احتمال او منافات دارد با آنچه كه در طليعه سخن خود گفت و آن اين كه : اسم اوّل نيز ، همان لفظ اللّه است» .

3 . ديدگاه سوم

اين ديدگاه را علاّمه مجلسى در مرآة العقول ، از پدر بزرگوارش ، مجلسى اوّل ، نقل نموده و بيان آن اجمالاً اين چنين است :

اسم اوّل جامع ، اسمى است كه هم بر ذات و هم بر صفات پروردگار دلالت دارد و چون بر ذات نيز شامل است ، از غير خداوند متعال ، محجوب و پوشيده است . آن گاه خداوند متعال ، آن اسم را بر چهار جزء تقسيم نمود كه يك جزء آن ، تنها بر ذات و سه جزء ديگرش بر صفات دلالت دارد . آن جزئى كه بر ذات دلالت دارد ، آن را از

مخلوقات كتمان نمود و آن اسم ، همان اسم اعظم الهى و يا حقيقت «هو» است .

ولى آن سه جزء ديگر ، يا دلالت بر تقديس خداوند دارند ، مثل علىّ ، عظيم و... يا دلالت بر علم او دارند و يا دلالت بر قدرت پروردگار متعال . از هر كدام از اين سه قسم ، چهار ويژگى منشعب مى‌گردد :

آن كه بر تقديس و تنزيه او دلالت دارد : يا مطلقا هم بر تنزيه ذات و هم صفات و هم افعال او دلالت دارد ، تنها بر تنزيه ذات دلالت دارد ، يا تنها بر تنزيه صفات و يا تنها تنزيه افعال .

آن كه بر علم پروردگار متعال دلالت دارد : يا مطلق است ، يا علم به جزئيّات است (مثل سمع و بصر) ، يا علم ظاهر است و يا علم باطن .

آن كه بر قدرت او دلالت دارد نيز : يا از نوع رحمت ظاهره است ، يا رحمت باطنه ، يا غضب ظاهره و يا غضب باطنه .

بنا بر اين دوازده ركن اساسى تشكيل مى‌شود كه از هر كدام از اين اركان دوازده‌گانه ، اسامى ديگر الهى منشعب مى‌گردند .⁽¹⁾

4 . ديدگاه چهارم

اين ديدگاه را خود علاّمه مجلسى ارائه نموده است كه خلاصه آن چنين است :

آن اسم اوّل ، اسم جامعى است كه بر كُنه ذات پروردگار و همه صفات كماليّه او دلالت دارد و از آن ، چهار اسم جامع ديگر منشعب مى‌شوند ، كه هر يك از آنها به يك حقيقت خاصّى دلالت دارند . يكى از آن اسماى چهارگانه ، بر ذات احديّت ، دومى بر همه صفات ثبوتيّه ، سومى بر همه صفات سلبيّه تنزيهيّه و چهارمى بر همه صفات افعال او دلالت دارد .

چهار اسم اركانيّه ، از آن اسم اوّل صادر مى‌شود كه سه مورد اخير ، واسطه بين

اسم اوّلى (يعنى اسم ذات) و خلق پروردگار متعال هستند و آن اسم اوّل ، مكنون و مخزون است .

امّا در اين كه آن سه اسم ظاهر ، چه اسم‌هايى هستند ، متناسب با نحوه ضبط «فالظاهر هو اللّه تبارك و تعالى» در متن حديث ، متفاوت خواهد بود .

آنچه در اكثر نسخه‌هاى الكافى آمده ، به همين نحو است كه گفته شد و در اين صورت ، معناى عبارت اين است كه : آن اسم‌هايى كه ظاهر هستند ، همگى توسّط اسم «اللّه» ظاهر مى‌گردند .

امّا در برخى از نسخه‌هاى الكافى ، اين چنين آمده است : «فالظاهر هو اللّه تبارك و تعالى» كه در اين صورت ، مراد اين است كه : آن سه اسم ظاهر ، عبارت‌اند از : اللّه ، تبارك ، و تعالى . و اين ، موافق است با آنچه در كتاب التوحيد آمده است به اين نحو كه : «فالظاهر هو اللّه و تبارك و سبحانه» .

از جمع اين او ضبط ، چنين استنباط مى‌گردد كه آن سه اسم ظاهر ، عبارت‌اند از : اللّه ، تبارك ، تعالى (يا سبحانه) .

در توجيه اين برداشت مى‌توان گفت كه : «اللّه» ، دلالت بر ذات احديّت دارد كه مستجمع همه صفات كماليّه پروردگار و رئيس همه صفات وجوديّه او همچون : علم ، قدرت و... است .

«تبارك» ، با بركت و نحوّ و فيض وجود و امثال آن در ارتباط است ، كه همگى از صفات فعليّه خداوند هستند ؛ لذا اين اسم ، رئيس همه صفات و اسماى فعليّه خداوند ، مثل خالقيّت ، رازقيّت و امثال آن است .

«تعالى» يا «سبحان» ، دلالت بر تنزيه و تقديس پروردگار متعال از همه صفات سلبيّه و تنزيهيّه دارد ، كه رئيس همه صفات و اسامى سلبيّه و تنزيهيّه خداوند به شمار مى‌آيد .

او در تشريح اركان دوازده‌گانه از اين سه اسم اصلى ، گفته است :

اسم «اللّه» ، ابتدا چهار وجه و جهت كلّى ، از آن منشعب مى‌گردد كه از هر كدام از

اين جهات ، برخى از اسماى الهى نشئت مى‌گيرند و آن چهار حقيقت عبارت‌اند از : وجوب وجود (كه از آن به صمديّت و قيّوميّت نيز تعبير مى‌شود) ، علم ، قدرت و حيات .

و يا سه تاى اخير عبارت‌اند از : لطف ، رحمت و عزّت .

از «تبارك» نيز به همان نحو ، كه عبارت‌اند از : ايجاد ، تربيت در هر دو عالم ، هدايت در دنيا و مجازات در آخرت . و يا چهار اسم به تناسب آنها كه عبارت‌اند از : موجد ، خالق ، ربّ و ديّان .

از اسم «سبحان» و يا «تعالى» نيز چهار حقيقت نشئت مى‌گيرد كه عبارت‌اند از : تنزيه ذات از مشابهت ممكنات ، تنزيه ذات از درك حواسّ و اوهام و عقول ، تنزيه صفات از نواقص و تنزيه افعال از عيوب .

به عبارتى ديگر ، آن چهار وجه عبارت‌اند از : تنزيه از شريك ، اضداد و انداد ، تنزيه از مشاكلت ، مشابهت ، تنزيه از ادراك عقول و اوهام و تنزيه از عيوب و نواقص .

بنا بر اين ، دوازده ركن اساسى ، از اين چهار اسم نشئت مى‌گيرند - كه اركان دوازده‌گانه را تشكيل مى‌دهند - و باقى اسماى پروردگار نيز ، هر كدام به يكى از اين

اركان تعلّق دارند و از آنها ، نشئت مى‌گيرند .

وجه استشهاد امام عليه‌السلام به آيه كريمه

سؤالى كه در پايان باقى مى‌ماند و شرّاح و اهل تحقيق ، متناسب با ديدگاهى كه بر آن تكيه كرده‌اند ، به آن ، پاسخ داده‌اند ، اين است كه : وجه استشهاد امام عليه‌السلام به آيه كريمه ، در پايان اين حديث شريف چيست ؟

قبل از بيان اقوال ، گفتنى است كه برخى از محدّثان و مفسّران ، در بيان شأن نزول اين آيه كريمه گفته‌اند :

اين آيه ، وقتى نازل شد كه مشركان شنيدند وجود نازنين رسول اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به هنگام دعا نمودن ، خداوند متعال را هم به نام «اللّه» و هم به نام «رحمان» صدا مى‌زند و عرضه

مى‌دارد : «يا اللّه ، يا رحمان» .

آنها به هم‌ديگر مى‌گفتند : محمّد به ما مى‌گويد : نمى‌توان دو پروردگار براى مخلوقات تصوّر نمود و پروردگارى كه بايد عبادت شود ، يكى است ؛ ولى خودش دو نفر را مى‌پرستد .

آنها خيال مى‌كردند كه «اللّه» يك معبود و «رحمان» معبودى ديگر است ؛ به همين جهت ، اين آيه شريفه نازل شد .

بنا بر اين ، مفهوم كلّى آيه شريفه اين است كه : دو معبود ، در كار نيست ؛ بلكه هر دو كلمه ، همچون ديگر اسماى حسناى الهى ، از اسامى يك معبود واحد به شمار مى‌آيند و حقيقت آنها يك چيز است .

امّا در توجيه استشهاد امام عليه‌السلام به اين آيه شريفه ، سه نظريّه متفاوت ارائه داده‌اند كه عبارت‌اند از :

الف . «ذلك» ، اشاره دارد به نياز خلايق به اسماى ظاهره الهى ؛ به همين خاطر ، خداوند متعال فرموده است : خداوند را به نام «اللّه» يا «رحمان» بخوانيد و به وسيله اسماى حسناى الهى ، با او ارتباط برقرار كنيد .

ب . «ذلك» ، اشاره دارد به ركن بودن سه اسم ظاهر براى ساير اسماى حسناى الهى . «اللّه» و «رحمان» ، دو اسم از آن اسماى سه گانه هستند و اين كه اسم سومى را ذكر نكرده است ، به اين خاطر است كه آن اسم هم ، از همان ريشه «رحمان» ، يعنى «رحيم» است و يكى از آنها اختصاص دارد به رحمت دنيويّه و ديگرى به رحمت اُخرويّه . به همين خاطر ، با آوردن اسم «رحمان» ، هر دو نوع رحمت را اراده فرموده است .

ج . مراد از استشهاد امام عليه‌السلام به اين آيه كريمه اين است كه : اگر شما خدا را بخوانيد ، او اسماى حسنايى دارد كه همگى تابع سه اسم ، در سه جهت مختلف هستند ؛ يكى از آنها بر ذات مقدّسه و مجد و ثناى پروردگار دلالت دارد كه همان «اللّه» است . ديگرى

منشأ پيدايش اسمايى است كه همگى بر مطالب دنيوى بشر در دعا كردن ، دلالت دارد و سومى منشأ اسمايى است كه بر مطالب اُخروى دلالت دارد . از دو اسم اخير ، به يك لفظ «رحمان» تعبير شده است ؛ چرا كه هر دوى آنها از يك ريشه هستند .

البتّه ناگفته نماند كه احتمال سوم ، تفصيل و تعبير ديگرى از همان احتمال دوم است .⁽¹⁾

بنا بر اين ، هر چند كه در تحليل برخى از فقرات اين حديث ، اختلاف نظر وجود دارد و برخى از احتمالات ارائه شده در جزئيّات بحث ، دقيقا قابل درك و ارزش‌گذارى نيستند ، ليكن آنچه مهمّ است ، اين است كه مدلول كلّى اين حديث شريف ، چنان‌كه شارحان قدر و كلام‌شناسى همچون : ملاّ صدرا ، فيض كاشانى ، علاّمه شعرانى و... تبيين نموده‌اند ، هيچ گونه مغايرتى با اصول و مبانى مختلف دينى (چه از ديدگاه دانشمندان اهل سنّت و چه مكتب شيعه) ندارد و بلكه با پيشرفته‌ترين براهين و استنباطات عقلى ، كلامى و فلسفى ، كاملاً همخوانى دارد . لذا به قدرت مى‌توان گفت كه : متن اين حديث شريف نيز ، متنى معتبر و بدون نقص و اختلال است .

منابع و مآخذ

بررسى احاديث «الكافى» در باره «روح القدس» (محمّد كاظم شاكر)

بررسى احاديث «الكافى» در باره «روح القدس»

و مقايسه آن با ديدگاه مسيحيت

محمّد كاظم شاكر⁽¹⁾

چكيده

«روح» و «روح القدس» ، از موضوعات پر رمز و راز در حوزه‌هاى اديان و عرفان است. واژه روح، با گويشى يكسان ، در زبان‌هاى عبرى و عربى به كار رفته و در قرآن كريم و نيز در كتب عهد عتيق و عهد جديد ، كاربرد فراوانى يافته است.

در قرآن كريم، واژه روح ، گاهى به صورت مقيّد و مضاف و گاهى بدون اضافه و قيد آمده است و با اين حال، حقيقت و هويّت روح ، همچنان رمزآلود باقى مانده است. در تفسيرِ آنچه در قرآن در باب روح آمده، روايات شيعه و اهل سنّت ، تفاسير متفاوتى عرضه كرده‌اند. اهل سنّت، مراد از روح در بيشتر آيات قرآن را جبرئيل انگاشته، امّا روايات شيعه ، تفسير ديگرى از روح عرضه كرده و آن را غير از جبرئيل دانسته است. مسيحيان، روح القدس را داراى شخصيت الهى دانسته كه تشكيل‌دهنده اقنومى از اقانيم تثليث است.

اين مقاله ، با تكيه بر روايات كتاب شريف الكافى ، به تفسير آيات قرآن در مورد روح و روح القدس مى‌پردازد و آن را با توجّه به درون‌مايه‌هاى كتاب مقدّس يهودى - مسيحى، به بحثى تطبيقى مى‌پردازد.

نويسنده بر آن است كه تفسير روايى شيعه از روح را - كه به طور عمده در روايات

الكافى بازتاب يافته‌اند - با آنچه در قرآن و كتاب مقدّس آمده و هماهنگى بيشترى دارد ، مقايسه كند .

تفسير روح به جبرئيل، تفسيرى سطحى است كه از برخى ظواهر قرآن استفاده شده است. همچنين در اين مقاله، نظريه تشخّصِ فردىِ روح القدس ، مورد نقد قرار گرفته و بر هويّت غير شخصى روح القدس تأكيد شده است .

كليدواژه‌ها: روح، روح القدس، روح الأمين، روح خدا، جبرئيل، فرشته، روح انسان .

طرح مسئله

بر اساس كتاب مقدّس و اعتقاد مسيحيان، «روح‌القُدُس» ،⁽¹⁾شخصيت سوم تثليث⁽²⁾است. مسيحيان ، ايمان دارند كه خدا در ذات خود واحد است ؛ امّا در عين حال، همواره در اين ذات واحد، سه شخصيت وجود دارد كه هر سه ، به طور كامل خدا هستند. به نظر مسيحيان، كتاب مقدّس، خيلى واضح مى‌گويد كه روح القدس ، شخصيت وجودى مستقل دارد ؛ وجودى كه انديشه، اراده و احساس دارد و در واقع ، آن همان خداست. اعتقاد بر اين است كه نحوه انتقال روح القدس در الوهيت ، از طريق «دَمِش»⁽³⁾است، نه از طريق زايش، و اين انتقال ، از مبدئى واحد رخ مى‌دهد.

قرآن كريم، 21 بار از روح سخن گفته است. در اين كتاب آسمانى، واژه روح ، گاهى به صورت مطلق ، يعنى الروح و گاهى به صورت مقيّد و مضاف، مانند «روح القدس»، «روح الأمين»، «روحى» و «روحنا» آمده است. روايات شيعه و اهل سنّت ، در تفسير روح و روح القدس ، متفاوت است . مطابق اخبار و آثار مأثور از طريق اهل سنّت، مراد از روح در بسيارى از آيات قرآن كريم ، جبرئيل است ؛ امّا روايات شيعه ، تفسير ديگرى از روح عرضه كرده و آن را آفريده‌اى از آفريدگان خداوند دانسته كه

بزرگ‌تر و برتر از فرشتگانى چون جبرئيل و ميكائيل است.

در اين‌جا اين مسئله طرح مى‌شود كه آيا روح القدس ، شخصيت فردى دارد؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، آيا او خودِ خداست، آن طور كه مسيحيان مى‌گويند؟ و يا جبرئيل است، آن طور كه مسلمانان اهل سنّت معتقدند؟ و يا موجودى متشخّص، اما غير فرشته است، آن طور كه برخى مفسّران شيعه ، مانند علاّمه طباطبايى قائل است؟ و يا اساساً وجودى غير شخصى دارد؟

فرضيه نگارنده ، آن است كه روح القدس ، نيرويى غير شخصى است كه خدا با آن ، پيامبران و مؤنان را تأييد مى‌كند و پيامبران و اولياى خدا ، با همين نيرو ، از امور غيبى آگاه مى‌شوند و كارهاى فوق العاده انجام مى‌دهند. اين ديدگاه ، همان ديدگاهى است كه در روايات شيعه، بويژه آنچه در كتاب الكافى نقل شده، مورد تأكيد قرار گرفته است.

ديدگاه مسيحيان و كتاب مقدّس در باره «روح القدس»

در الاهياتِ مسيحى و به باور عموم مسيحيان، روح القدس ، شخص سوم تثليث است كه متمايز از پدر و پسر و در عين حال ، همذات و همشأن با آنها و همچون آنها ابدى است و به تمام معنا ، خداست. مسيحيان، اين عقيده را با عبارت‌هايى از كتاب مقدّس، اعم از عهد عتيق و عهد جديد ، مستند مى‌سازند. از برخى عبارات كتاب مقدّس ، فهميده مى‌شود كه روح القدس ، تشخّص فردى دارد ؛ زيرا از او به مثابه فردى صاحب انديشه ، احساس و اراده سخن گفته شده است. روح القدس ، فكر مى‌كند و مى‌داند.⁽¹⁾روح القدس ، محزون مى‌شود.⁽²⁾روح القدس شفاعت مى‌كند.⁽³⁾روح

القدس ، مطابق اراده‌اش تصميم مى‌گيرد.⁽¹⁾

همچنين مسيحيان، از ظاهر برخى از عبارت‌هاى كتاب مقدّس، استفاده كرده‌اند كه روح القدس ، خداست. به طور مثال، مطابق كتاب اعمال رسولان، پطرس ، خطاب به كسى كه به روح القدس دروغ گفته بود، مى‌گويد: «به انسان ، دروغ نگفتى ؛ بلكه به خدا».⁽²⁾همچنين از آن جايى كه در كتاب مقدّس، خصوصيات و صفات خدا ، به روح القدس نيز اطلاق مى‌شود، مسيحيان چنين استنباط مى‌كنند كه روح القدس ، خداست. براى مثال، اين حقيقت كه روح القدس ، حاضرِ مطلق است ، در كتاب مزامير آمده است: «از روح تو كجا بروم؟ و از حضور تو كجا بگريزم؟ اگر به آسمان صعود كنم، تو آن جا هستى! و اگر درهاويه بستر بگسترانم ، اينك تو آن جا هستى!» .⁽³⁾

همچنين در برخى نوشته‌هاى عهد جديد ، خصوصيت حاضرِ مطلق بودن روح القدس مطرح شده است: «امّا خدا آنها را به روح خود ، بر ما كشف نموده است . روح ، همه چيز حتّى عمق‌هاى خدا را نيز تفحّص مى‌كند ؛ زيرا كيست از مردمان كه امور انسان را بداند جز روح انسان كه در وى است . همچنين نيز امور خدا را هيچ كس ندانسته است، جز روح خدا» .⁽⁴⁾

الاهى‌دانان مسيحى ، به نمايان شدن تدريجىِ اين آموزه در عهد عتيق اشاره مى‌كنند . روح الاهى ، استعداد هنرمندانه بصليئل و موفقيت‌هاى يوشع و قدرت شمشون را الهام بخشيده بود.⁽⁵⁾اين روح ، بخصوص به افرادى كه جهت ابلاغِ حقانيت الهى منصوب مى‌شدند و بالاخص به پيامبران اعطا شده بود.⁽⁶⁾

سفر اعداد ، اظهار مى‌دارد كه بخشى از روح و قدرت فرستاده شده براى موسى از او گرفته شد و به بزرگان قوم بنى اسرائيل داده شد تا بتوانند شكايات مردم را بررسى و عادلانه قضاوت كنند و در نتيجه ، موسى فشار كارى كمترى را تحمّل نمايد.⁽¹⁾اين هديه الهى ، لحظه‌اى قبل از مرگ موسى ، از او به يوشع منتقل شد تا او نيز بتواند بندگان خدا را آن طور كه مى‌بايد هدايت كند.⁽²⁾قوم بنى اسرائيل ، از زمان ورود به سرزمين خود تا زمان حكومت اوّلين پادشاهشان (شائول)، تحت حاكميت مردانى كه داور ناميده مى‌شدند، زندگى مى‌كردند. در اين دوره زمانى، آنها بارها مورد ظلم و ستم دشمنانشان قرار گرفته‌اند، امّا كتاب داوران ، نشان مى‌هد كه روح خداوند ، به بدن بعضى از داورها فرستاده شد تا به طور معجزه‌آميزى قوم بنى اسرائيل را از تجاوز دشمنان نجات دهد.⁽³⁾