مجموعه مقالات فارسی کنگرۀ بین المللی ثقة الاسلام کلینی جلد 2
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : کنگره بینالمللی بزرگداشت ثقةالاسلام کلینی(ره) (1388 : شهرری)
عنوان و نام پديدآور : مجموعه مقالات فارسی کنگره بینالمللی ثقهالاسلام کلینی/ ویراستار حسین پورشریف.
مشخصات نشر : قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر: سازمان اوقاف و امور خیریه، اداره کل اوقاف و امور خیریه استان قم، 1387.
مشخصات ظاهری : 5ج.
فروست : پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ 192.
مجموعه آثار کنگره بین المللی بزرگداشت ثقه الاسلام کلینی؛ 40، 41، 42، 43، 44.
شابک : 64000 ریال
یادداشت : کتابنامه.
مندرجات : ج.1. مباحث کلی.- ج.2. مباحث کلی.- ج.3. مصادر و اسناد کافی.- ج.4. مباحث فقهالحدیثی.- ج.5. مباحث فقهالحدیثی.
موضوع : کلینی، محمدبن یعقوب - 329ق. -- کنگرهها
موضوع : کلینی، محمدبن یعقوب - 329ق. -- نقد و تفسیر
موضوع : کلینی، محمدبن یعقوب - 329ق. . الکافی -- نقد و تفسیر
موضوع : محدثان شیعه -- ایران -- کنگرهها
شناسه افزوده : پورشریف، حسین، 1354 -، ویراستار
رده بندی کنگره : BP129 /ک8ک2057 1388
رده بندی دیویی : 297/212
شماره کتابشناسی ملی : 1885536
كاوشى در باره تبويب «الكافى» .......... 7
امين حسينپورى
«كافى» ، وافىِ دين : بررسى عرضه «الكافى» بر امام عصر(عج) و........... 159
محمّد حسن پاكدامن
الكافى ، مرامنامه شيعه .......... 193
محمّد مرادى
جايگاه و بازتابهاى كلامى كتاب «الكافى» در بازسازى مذهب شيعه .......... 273
على معمورى
بررسى تطبيقى و تحليلى «صحيح البخارى» و «الكافى» .......... 299
ناصر صادقيان
مقايسه توحيدنگارى كلينى و صدوق .......... 337
سيّد محمد كاظم طباطبايى
كلينى و رازى؛ اخلاق اسلامى به دو روايت .......... 371
دكتر سيّد حسن اسلامى
ديدگاههاى اقتصادى كلينى در «الكافى» و مقايسه اجمالى آن با ديدگاه شيخ صدوق.......... 403
مجيد رضايى
معرّفى توصيفى كتاب «دفاعٌ عَنِ الكافى» .......... 427
زهره نريمانى
درنگى در كتاب «الكلينى وتأويلاته الباطنية» .......... 439
فتح اللّه نجارزادگان
نقد كتاب «الكلينى و تأويلاته الباطنية» .......... 513
قاسم جوادى
نقدى بر نقد .......... 549
محمّدعلى سلطانى
نقد و بررسى كتاب «مرآة العقول» .......... 591
على نصيرى
كاوشى در باره تبويب «الكافى»
امين حسينپورى
چكيده
كتابهاى حديثى شيعه ، از ديرباز ، معمولاً بر گِرد موضوعى خاص ، فراهم مىآمدهاند . طبيعى مىنمايد كه هر نويسنده براى سامان دادن مطالب نگاشته خود ، نظامى خاص را طرّاحى مىكند و هر مطلب را در آن جا كه لازم مىبيند ، جاى مىدهد . از اين جاست كه تبويب هر كتاب حديثى ، قاعدتا نشان دهنده گونه نگاه نويسنده ، به موضوع آن كتاب و روش درست تحليل آن است. كتاب الكافى نيز كه در شيعه ، جايگاهى ارجمند داشته و دارد ، با تبويب ويژه خود ، بيانگر گونه نگاه كلينى رحمهالله به موضوعات فراوان و مهمّى است كه در كتاب خود بدانها پرداخته است.
در اين نوشتار ، پس از بررسى و تحليل روند چينش كتابهاى الكافى و چگونگى سامان يافتن ابواب در هر كتاب، به مسائلى همچون : ديدگاه دانشوران شيعه درباره تبويب الكافى، اندازه بهرهگيرى آنان از عناوين ابواب، چگونگى چينش احاديث هر باب در الكافى و... پرداختهايم . در پايان نيز مقايسهاى كوتاه ميان تبويب صحيح البخارى (مهمترين كتاب حديثى اهل سنّت) با الكافى ، به دست دادهايم.
در بخشى از اين نوشتار ، مقايسهاى ميان تبويب الكافى و كتاب من لايحضره الفقيه و نيز التهذيب ، انجام شده است تا جايگاه و امتيازهاى الكافى در ميان كتابهاى همرديف آن ، روشنتر گردد.
كليدواژهها : تبويب ، الكافى ، صحيح البخارى .
پيشگفتار
آنچه پيش رو داريد ، مقالتى است با نام «كاوشى درباره تبويب الكافى» كه به بهانه برگزارى كنگره بزرگداشت حديثشناس فرزانه ، محمّد بن يعقوب كلينى ، نوشته شده است. گرچه عنوان اين نوشتار ، مستقيما با ابواب الكافى پيوند دارد ، ولى از آن جا كه سخن گفتن از تبويب الكافى ، بدون آشنايى همهجانبه با ساختار كلّى و عناوين كتابهاى الكافى ، ممكن يا سودمند نيست، بهتر ديديم كه از ساختار كلّى الكافى نيز در اين نوشتار ، بهره بگيريم .
امّا پيش از ورود به اصل بحث ، بايسته مىدانم كه چند نكته را يادآور شوم:
با اين كه نگارنده ، تلاش داشته است تا آن جا كه بتواند در گردآورى مطالب بكوشد و مسئلهاى مهم را از قلم نيندازد ، ولى شايد مطلبى را فراموش كرده و بدان نپرداخته باشد كه گفتهاند: الإنسان حليف النسيان.
نگارنده ، در هيچ بخش ، ادّعاى استقصاى كامل و گردآورى همه نمونهها را نداشته است و از اينرو ، تحليلها و ارزيابىهايى كه در اين جا مىخوانيد ، بر پايه دادههايى است كه در جستجوها بدان رسيدهايم. شايد پس از اين ، با گردآورى نمونههاى بيشتر و نگاه همهجانبهتر ، بتوان ارزيابى بهتر و درستترى را پيش ديد نهاد.
ارجاعات الكافى در همه جاى اين نوشتار ، بر پايه چاپ دار الأضواء است ، جز موارد اندكى كه از چاپ مرحوم غفّارى استفاده كردهام كه همه اين موارد نيز در جاى خود ، مشخص شدهاند .
به هر روى ، اين نوشتار ، گامى كوچك در بررسى اين موضوع است و شايسته است كه پژوهشگران ارجمند ، اين مسير را ادامه دهند و به نتايج قطعىاى دست
يابند. از استادان و خوانندگان ارجمند نيز خواهانم كه كاستىها و ناراستىهاى اين نوشتار را صميمانه ، به نگارنده ، يادآورى كنند.
اميدوارم اين نوشتار - كه در اندازه بضاعت ناچيز نويسنده ، فراهم آمده است - ، در درگاه خداوند رحمان و رحيم ، مقبول افتد و ولى حاضرش(عج) با ديده عنايتْ بدان بنگرد!
درآمد
شيعيان ، از ديرباز ، به نگارش احاديث اهل بيت عليهالسلام توجّهى شگرف داشتهاند. نگاهى به شمار فراوان نامهاى بخشى از نگاشتههاى آنان ، تنها در دو سه سده نخست كه از هزارها فزون است و در فهرستهاى به جا مانده از سده پنجم ، به يادگار ماندهاند ، استوارترين گواه بر اين سخن است. نيز مىدانيم كه دستهبندى احاديث از روزگاران كهن ، بيشتر به دو شكل ، در ميان مسلمانان فراگير بوده است:
الف . روش مسندى؛ كه در آن ، همه احاديث هر راوى را - كه درباره موضوعات مختلف بود - ، در يك نگاشته گرد مىآوردند.
ب . روش موضوعى؛ كه در آن ، همه احاديث همموضوع را - خواه از يك يا چند راوى - در يك جا فراهم مىآوردند.
شيعيان ، از همان آغاز ، روش دوم را بيشتر پسنديدند و با اندكى تسامح مىتوان گفت كه كم و بيش ، همه آنان نوشتههاى خود را بر پايه اين روش ، بنيان نهادند. چنان كه روش مسندى نيز از سوى اهل سنّت ، پرورش يافت و بسيارى از آنان كتابهاى خود را بر اين روش ، پى افكندند.
امّا چرا شيعيان به روش دوم ، گرايش نشان دادند؟ علّتهاى پيدا و پنهان گوناگونى را مىتوان در پاسخ اين پرسش ، پيش ديد نهاد ؛ امّا براى دريافت پاسخ درستتر ، بهتر است به چگونگى داد و ستد و تعامل محدّثان و راويان و دانشوران ، با
ديگر مردم آن روزگار نگاهى افكنيم، آن گاه درخواهيم يافت كه چه نكتهاى ، اين دانشوران را به گزينش روش دوم وا داشت. مىدانيم كه شيعيان ، دست كم از روزگار امام باقر عليهالسلام به گونهاى بسيار گستردهتر از پيش ، احكام فقهى و پرسشهاى شرعى خود را از امامان عليهالسلام مىپرسيدند ؛ امّا طبيعى بود كه در شهرهاى دور از كانون امامت - كه دسترسى به امام عليهالسلام آسان نبود - ، ياران آن بزرگواران ، در جايگاه پاسخ به اين پرسشها جاى مىگرفتند. اين ياران - كه بيشتر ، از بزرگان شيعه در زمان خود بودند -
معمولاً بر پايه روايتهاى رسيده از امامان عليهالسلام پاسخ مىدادند.
در چنين فضايى ، طبيعى است كه نگاشتن همه احاديث يك موضوع - كه در دست آنان بود - در يك مجموعه، كار پاسخگويى را بسيار آسانتر از زمانى مىكرد كه احاديث آن موضوع ، در كتابهاى گوناگون - كه هر راوى در آن فقط احاديث روايت شده از سوى خود را در آن بياورد - پراكنده مىبود ؛ چرا كه اين بزرگان ، به هنگام پاسخ ، نياز به ديدن احاديث همموضوع يا هممضمون و گاه احاديث معارض با يك حديث داشتند و تنها روش تدوين موضوعى حديث، چنين نيازى را برآورده مىكرد.(1)
بر اين علت ، دست كم دو نكته ديگر را هم بايد افزود. نخست آن كه كار آموزش و فراگيرى احكام دينى در اين روش ، بسيار سادهتر و زودبازدهتر از روش مسندى است ؛ چه آن گاه كه نگاشته يكى از بزرگانِ شيعه در موضوعى چون احكام و آداب نماز، چونان يك نوشته شايسته اعتماد شناخته مىشد، ديگر شيعيان حتّى در شهرهاى دور از آن دانشور ، مىتوانستند همه آنچه را كه درباره نماز بدان نياز دارند ، در اين نگاشته بيابند. براى نمونه ، نگاهى به احاديث آداب و احكام نماز ، نشان مىدهد بزرگان شيعه به كتاب حريز بن عبداللّه سجستانى اينگونه مىنگريسته و آن را
1) . براى آگاهى بيشتر ، ر . ك : روش فهم حديث، ص 28 - 30 و 173 - 174.
الگويى مطمئن و مناسب براى آموختن آداب و احكام نماز به شمار مىآوردند.(1)
دو ديگر آن كه دلبستگىها، و توانايىها و تخصّصهاى راويان نيز در شكلدهى به موضوعات كتابهاى آنان ، بىاثر نبوده است. نگاهى به نمايه كتابهاى راويانى كه بيشتر ، گرايش كلامى داشتهاند ، آشكارا اين نكته را بر مىنمايد كه موضوعهاى بيشتر نگاشتههاى آنان ، بر محور موضوعات كلامى (مانند : توحيد، امامت و...) مىگردد.(2)
همانند آنان ، راويانى كه گرايش فقهى داشتهاند نيز چنين بودهاند. آنان نيز توان خود را در گستره «فقه» ، متمركز كردند و بيشتر به دنبال گردآورى احاديث فقهى بودند. امامان عليهالسلام نيز اگر نگوييم كه خود ، روند تخصّصى شدن گرايشهاى راويان را با درك بسيار ژرف از واقعيات جامعه آن روزگار ، بنيان نهاده بودند ، دست كم ، با آن ، مخالفتى نشان نمىدادند.(3)
البته در اين ميان ، راويانى نيز بودند كه در چند گستره همچون : فقه ، كلام ، ادبيات و تفسير ، يك جا تخصّص لازم را به دست آورده بودند. به هر روى ، يكى از پيامدهاى سودمند روند تخصّصى شدن نگارشها آن بود كه شيعيان براى دستيابى به ديدگاه امامان عليهالسلام (براى نمونه ، درباره يك موضوع كلامى) به نگاشتههايى كه ياران مشهور آن بزرگواران نوشته بودند ، مراجعه مىكردند و آن را چونان نظريه و ديدگاه رسمى تشيّع مىپذيرفتند و از آن سوى ، به نوشتههايى كه راويانى بىنام و نشان
1) . براى نمونههايى از اعتماد بزرگان شيعه به اين كتاب ، ر . ك : الكافى، چ غفارى، ج 3، ص 311 و 363؛ كتاب من لا يحضره الفقيه، ج1، ص3.
2) . براى نمونه ، رجوع كنيد به نمايهاى كه نجاشى از نگاشتههاى هشام بن حكم به دست مىدهد: رجال النجاشى ، ش 1164 . نيز نگاشتههاى حسن بن موسى نوبختى ، ش 148 و ... .
3) . براى نمونه ، رجوع كنيد به داستان مناظره يكى از افراد اهل سنّت با امام صادق عليهالسلام كه در آن ، امام عليهالسلام وى را در هر موضوع از دانشهاى اسلامى آن روز مانند : لغت عرب، امامت، دانش كلام، قرائت قرآن و... به يكى از ياران خود ارجاع دادهاند و به وى فرمودند: «هر يك را شكست دادى ، بر من چيره گشتهاى» (رجال الكشى، ج 2، ص 554) .
فراهم مىآوردند، چندان روى خوش نشان نمىدادند، حتّى به نوشتههايى كه نويسندگان آنها از شيعيان بودند ، ولى مضامين روايتهاى آنها از نگاه دانشوران آن روز ، غريب و مشكوك يا نادرست مىنمود ، كمتر توجّه مىكردند و يا دست كم در عمل به آن يا اعتقاد به مضمون آن ، با وسواس فراوان رفتار مىكردند.(1)
به هر روى، تبويب موضوعىِ احاديث ، در گذر پنج قرن نخست - كه روزگار گردآورى و ساماندهى به احاديث شيعه بود - ، رفته رفته تكامل يافت و بهسازى شد. در آغاز ، احاديث درباره يك موضوع كلامى (مانند : توحيد، نبوّت، امامت و...) يا يك موضوع فقهى (مانند : وضو، نماز، زكات و...) از سوى نويسندگانى كه برخى خود راوى آن احاديث بودند و برخى ديگر فقط به گردآورى آن ، همّت گماشته بودند ، در يك مجموعه گرد مىآيد. اين مجموعهها بيشتر نام كتاب مىگرفت ؛ ولى بايد بدين نكته ژرف نگريست كه آنچه پيشينيان از اين واژه مىخواستند ، با آنچه غالبا در روزگار ما از آن فهميده مىشود ، كم و بيش متفاوت است. بسيارى از اين كتابها مجموعهاى از چند ده حديث درباره آن موضوع بودند. گاه شمار اين احاديث ، تا نزديك به سيصد حديث نيز افزايش مىيافت ؛ ولى كمتر اتفاق مىافتاد كه در دو - سه سده نخست ، حجم زيادى از احاديث در يك «كتاب» گرد آيد.(2)
با گذر از روزگار آغازين تدوين احاديث - البته اندك اندك - حجم نگاشتهها و احاديث روايت شده در آنها نيز افزايش يافت و خوشبختانه ، روند تبويب احاديث نيز پابهپاى روند تدوين حديث ، رشد و گسترش يافت. براى نمونه ، مىتوان به
1) . براى آشنايى با اين رويكرد ، ر . ك : حديث ضعيف و چگونگى تعامل با آن ، بر پايه رويكرد قدماء ، ص 113؛ رجال النجاشى، ش 891 .
2) . البته در اين جا خواست ما نفى وجود هرگونه نگاشته حجيم و بزرگ در آن زمان نيست ؛ بلكه آنچه آمد ، جنبه غالبى دارد. براى نمونه ، احاديث كتاب الزهد حسين بن سعيد كه به دست ما رسيده است ، حدود 293 حديث است.
تبويب موضوعى مسائل على بن جعفر عليهالسلام اشاره كرد. نجاشى ، اين مسائل را - كه خوشبختانه اكنون در دست است - به دو طريق روايت مىكند.(1)
چنان مىنمايد كه اين كتاب در ويرايش نخست خود ، تبويب موضوعى ويژهاى نداشته و تنها مجموعهاى از سؤالات على بن جعفر در موضوعات گوناگون فقهى از برادرش امام كاظم عليهالسلام بوده است ؛ ولى در روزگاران بعد ، كسى يا كسانى به تبويب موضوعى آن ، بر پايه ابواب فقهى در آن زمان دست زدهاند. نمونه ديگر، تبويب مشيخه حسن بن محبوب از سوى داوود بن كورة قمى ، بر پايه موضوعات فقهى بوده است.(2)
ديگر روند تبويب احاديث - كمتر به شكل مسندى و غالبا به شكل موضوعى - در آن زمان ، به مرحلهاى رسيده بود كه كسانى چون داوود بن كورة قمى ، بيشتر فعّاليت حديثى خود را بر آن ، متمركز سازند.(3)
با گذار حديث شيعه از مرحله تدوين نگاشتههاى كوچك و ورود آن به مرحله تدوين جوامع فراگير حديثى، تبويب احاديث - در شاخه تدوين موضوعى ، كه اين نوشتار درباره آن گفتگو مىكند - نيز ظرافتها و دشوارىهاى ويژهاى مىيافت و به باريكبينىهاى بيشترى نياز داشت. كسى كه در پىِ تبويب احاديث بسيار در يك جامع حديثى بود ، بايد به نكتههايى توجّه مىكرد. براى نمونه:
تا آن جا كه مىتوانست ، همه احاديثى را كه درباره موضوع كتاب وى روايت شده يا وى اجازه روايت آنها را داشت ، گرد آورَد.
در چينش ابواب ، به سير منطقى شناخت آن موضوع ، توجّه مىكرد. براى
نمونه ، در كتاب حديثىاى كه به دنبال گفتگو از مسائل توحيد است ، نمىتوانست و نبايد بىمقدّمه ، به سراغ وظايف بندگان در برابر خداوند رود و احاديث درباره آن را بازگو كند ؛ چه نخست بايد نشان مىداد كه خدايى هست و همتا نيز ندارد. اين وجود مقدّس ، مردمان را آفريده و آنان در راهى كه او مىنماياند ، بايد ره بسپارند. در اين هنگام ، طبيعى است كه اينان براى پيمودن راه كمال بايد به آنچه آفريدگارشان بدان دستور مىدهد - كه در حقيقت ، روشنكننده همان وظايف آنها نسبت به وى است - سر فرود آرند.
از اين نكتهها كه بگذريم ، گزارشهايى از آن روزگار در دست است كه نشان مىدهد بزرگان شيعه ، به اين نكته توجّه داشتهاند كه هر حديث را در باب ويژه خود قرار دهند تا دسترسى بدان براى جويندگان ، آسانتر باشد. محمّد بن عبد اللّه حميرى ، آن گاه كه آهنگ گردآورى و تدوين دوباره مجموعهاى حديثى - كه بر اثر اتفاقى ، از بين رفته بود - در سر دارد ، مىنويسد:
فرجعت إلى الاُصول و المصنّفات فأخرجتها و ألزمتُ كلّ حديثٍ منها كتابه و بابه الذى شاكله .(1)
گزارش ديگرى كه توجّه به اين نكته را بسيار روشنتر بر مىنمايد ، سخن جعفر بن قولويه (م 368 ق) است. وى در مقدمه نگاشته ارجمند خود (كامل الزيارات)
1) . همان ، ش 949 .
مىآورد:
... و سمّيته كتاب كامل الزيارات و فضلها و ثواب ذلك و فصَّلْتُهُ أبوابا كلّ بابٍ منه يدلّ على معنىً لم أخرج فيه حديثا يدلّ على غير معناه فيختلفَ على الناظر فيه و القارى له و لا يعلمَ ما يطلب و أنّى و كيف كما فعل غيرنا من المصنّفين إذ جعلوا الباب بغير ما ضمّنوه فأخرجوا فى الباب أحاديثا لا تدلّ على معنى الباب حتّى ربّما لم يكن فى الباب حديثا يدلّ على معنىً بيّن من الأحاديث التى لا تليق بترجمة الباب و لا على شىءٍ منه و الذى أردت بذلك التسهيل على من أراد حديثا منه قصد الباب الذى يريد الحديث فيه فيجدُهُ... .(1)
سخن وى ، به روشنى نشان مىدهد كه تبويب نادرست يا بدْ سامان دادن احاديث در هر باب ، كاستىاى بزرگ بوده كه در بسيارى از نگاشتههاى آن روز ، به چشم مىخورد و سبب مىشد كه جويندگان، سرگردان شوند و خوانندگان ، از خواندن آن كتاب ، دلزده گردند.
در چنين فضايى ، مرحوم كلينى به تدوين الكافى همّت گماشت. از آن جا كه نگارش اين كتاب ، بيست سال به درازا كشيد، طبيعى است كه تبويبى سامانمند و هدفدار را از نويسنده آن ، چشم بداريم.
در اين جا نخست نمايهاى از كتابهاى الكافى را پيش ديد مىنهيم و سپس از چرايىِ سامان يافتن كتاب به شكل كنونى ، گفتگو خواهيم كرد :
مقدمه نويسنده، كتاب العقل و فضائل العلم،(2)
الف . تصريح كلينى بدين نام در واپسين سطرهاى مقدمه الكافى: «و أوّل ما أبدأ به و أفتتح به كتابى هذا كتاب العقل و فضائل العلم و ارتفاع درجة أهله و علوّ قدرهم و نقص الجهل و خساسة أهله و سقوط منزلتهم» . البته همه اين عبارت را نمىتوان نام كتاب دانست ؛ ولى بىشك ، كلينى در آغاز اين عبارت ، بايد نامى را آورده باشد كه در نخستين نگاه به ذهن وى مىآمده است.
ب . شيخ طوسى در الفهرست ش 602 نام كتاب را «كتاب العقل و فضل العلم» ضبط كرده است. گرچه نجاشى ، اين دو را نام دو كتاب گرفته است ؛ ولى عبارت شيخ طوسى را سخن خود كلينى تقويت و تأييد مىكند. البته عبارت شيخ طوسى و نجاشى ، در شناساندن كتابهاى الكافى ، هم در چينش كتابها و هم در عنوان كتابها ، خالى از مسامحه نيست.
كتاب التوحيد، كتاب الحجّة، كتابالايمان و الكفر، كتاب الدعاء، كتاب فضل القرآن، كتاب العشرة، كتاب الطهارة و الحيض،(1)كتاب الجنائز، كتاب الصلاة، كتاب الزكاة، كتاب الصيام، كتاب الجهاد، كتاب المعيشة، كتاب النكاح، كتاب العقيقة، كتاب الطلاق، كتاب العتق و التدبير و الكتابة، كتاب الصيد، كتاب الذبائح، كتاب الأطعمة، كتاب الأشربة، كتاب الزىّ و التجمّل و المروءة، كتاب الدواجن، كتاب الوصايا، كتاب المواريث، كتاب الحدود، كتاب الديات، كتاب الشهادات، كتاب القضاء و الأحكام، كتاب الأيمان و النذور و الكفّارات، كتاب الروضة .(2)
اكنون نخستين پرسش ، اين است كه چرا وى كتاب خود را اينگونه سامان داده است؟ اساسا چه عامل يا عواملى سبب شد كه كلينى ، بر خود لازم بيند كه در كتابش موضوعاتى چون : عقل، علم، شناخت خداوند و حجّتهاى الهى را در كنار موضوعات فقهى جاى دهد و براى روشنسازى اين مفاهيم ، صدها حديث را گزارش كند؟
در آن روزگار ، بزرگانى بودند كه موضوعهاى كتاب خود را تنها به آداب و اخلاق محدود مىكردند. برخى ديگر نيز تنها به يادكرد احاديث فقهى ، در چارچوب
1) . به باور ما «كتاب الطهارة و الحيض» ، يك كتاب بوده است و نه دو كتاب جداگانه؛ دلايل اين ادّعا را در بخش «نگاهى به چينش كتابها و ابواب فروع الكافى» خواهيم آورد.
2) . بنابر آنچه گذشت ، سخن علاّمه مجلسى و شهيد ثانى و برخى ديگر كه شمار كتابهاى الكافى را پنجاه كتاب دانستهاند ، شگفتآور و نادرست است ر . ك : بحار الأنوار، ج 104، ص 146 و ج 105، ص 26 و 159 و ج 107، ص 90 .
شناخته شده آن روز - كه پس از اين ، از آن سخن خواهيم گفت - ، بسنده مىكردند. گروهى نيز تنها به تاريخ يا مباحث كلامى و ... مىپرداختند. حال بايد بررسى كرد كه چرا كلينى ، اين روش را برنگزيد ؟ شايد پاسخ به اين پرسش ، چندان دشوار نباشد. مىدانيم كه وى الكافى را به درخواست يكى از دوستان خود نگاشته است.
آن شخص ، در درخواست خود ، از ناآگاهى مردمان زمان از دينشناسى و روگرداندن آنان از يادگيرى دانشهاى دينى ، زبان به گله گشوده است و از وى خواسته است كتابى بنگارد كه او را از سرگردانى در مسائل مختلف دينى برهانَد. از سوى ديگر ، كلينى در آن روزگار ، مرجع دينى شيعيان رى به شمار مىآمده است.(1)
وى - چنان كه از مقدمه الكافى پيداست - دردمندانه ، به گمراهى بسيارى از فرقههاى مسلماننما مىنگريست كه دست كم در عقايد و احكام ، به بيراهه مىرفتند. رى در آن روزگار ، كانون حضور و جنب و جوش فرقههاى گوناگون مذهبى و كلامى بود.(2)حنفىها، شافعىها، شيعيان، معتزله و اشاعره، هر يك در اين شهر براى خود ، پايگاهى بر پا كرده بودند و مناظرات كلامى فراوانى ميان آنان با ديگر متكلّمان آن روزگار نيز در جريان بود. اختلاف و چندگانگى احاديث روايت شده از سوى معصومان عليهالسلام نيز از عواملى بود كه بيش از پيش ، انديشه برخى شيعيان را در گردابهاى شك و ترديد ، سرگردان مىساخت.
در چنين فضايى بود كه كلينى به درخواست آن شخص ، پاسخ آرى داد و الكافى را نگاشت. طبيعى بود كه وى در كتاب خود ، مىبايد همه نيازهاى يك جستجوگر دانش دين در سه گستره مهم : اعتقادات، اخلاق و فقه را برآورده سازد. وى نمىتوانست تنها به گزارش احاديث اخلاقى، يا اعتقادى يا فقهى بسنده كند ؛ بلكه بايد گردآمدهاى
را فراهم مىساخت كه همه اين ابعاد را با هم دارا باشد.
باز ، طبيعى بود كه وى نخست ، احاديث مربوط به اعتقادات را فراز آورد و سپس احاديث اخلاقى و فقهى را؛ چه تا بنيان اعتقادى يك مذهب استوار نگردد ، پذيرش ديدگاه فقهى و اخلاقى آن ، شايسته نمىنمايد. امّا بايد ديد چرا وى ، از ميان موضوعات گوناگون اعتقادى ، نخست به سراغ عقل رفته و احاديثى را كه از جايگاه والا و ارزش سترگ آن عقل ، سخن مىگويند ، گزارش كرده است ؟
وى خود در واپسين جمله از مقدمه كتاب خود بدين نكته ، اشارت كرده و چرايى آن را اينگونه روشن ساخته است:
إذ كان العقل هو القطب الذى عليه المدار و به يُحتَجُّ و له الثواب و عليه العقاب .(1)
وى در مقدمه الكافى نيز سخنى دارد كه با درنگ در آن مىتوان بدين نكته پى برد كه : چرا وى كتاب العقل و فضائل العلم را در آغاز الكافى قرار داده است ؟
از نگاه كلينى ، بندگان ، دو دستهاند :(2)گروهى كه شايستگى دريافت دانش و پيمودن راه تكامل را دارند و گروهى كه بر عكس آن دسته ، چونان چارپايان ، از دانش و فهم و فراگيرى آن ، تن در مىزنند و جز به خور و خواب نمىانديشند. از نگاه وى ، دسته دوم ، به يُمن وجود دسته نخست زندهاند و البته دسته نخست را نيز مسئوليّتى بس سنگين است. بر آنان تكليف است كه نادان نمانند و در پىِ پرسش برآيند و اگر جز اين مىبود ، فرستادن پيامبران و كتابهاى آسمانى ، بيهوده مىنمود. از اينروست كه:
فلمّا لم يجز بقاؤهم إلاّ بالأدب و التعليم وجب أنّه لابدّ أن يكون لكلّ صحيح الخلقة كامل الآلة من مؤدِّب و دليل و مشير... و أدب و تعليم... .(3)
باز از نگاه وى ، بايستهترين و ارزندهترين دانشى كه جستجوگران بايد در پى آن باشند ، دانش «دين» است. به باور وى ، خداوند ، از بندگانش پيمان ستانده تا هر عبادت را از روى يقين و علم انجام دهند ؛ يعنى نخست به درستى آنچه از روى يقين و دانش و نه گمان يا پيروى كوركورانه از ديگران انجام مىدهند ، باور داشته باشند و سپس آن عبادت را به جاى آورند.
بر همين پايه ، وى معتقد است آنان كه دين خود را بىشناخت حقيقى برگزينند ، در آن راه ، استوار نخواهند ماند و دير يا زود ، فتنهها و آشوبها آنها را به تباهى خواهند كشيد و اين شناخت حقيقى ، جز از راه پيروى قرآن و سنّت رسول صلىاللهعليهوآله فرا چنگ نمىآيد.
وى علّت حقيقى كجروىها و پديد آمدن فرقهها و دستهها و انديشههاى تباه شركآلود در روزگار خود را درست در بىاعتنايى به همين نكته مىداند. وى همه ويژگىهاى كفر را در «اديان فاسد» روزگار خود ، گردآمده مىبيند ؛ چه آنان دين خود را از زبان اين و آن گرفتهاند و نه قرآن و سنّت معصومان عليهالسلام و هم از اينروست كه در آن روزگار ، هر از چند گاه ، انديشهاى رخ مىنماياند و فرقهاى سر بر مىآورد و ناآگاهان نيز روزى به اين كيش و ديگر روز ، به آيينى ديگر دل مىبستند. پس راه چاره از نگاه وى ، شناخت قرآن و سنّت پيامبر صلىاللهعليهوآله و معصومان عليهالسلام از راه آموختن دانش دين و ژرفانديشى در آن است . پس شايسته مىبود كه وى موضوع علم را در شمار نخستين كتابهاى الكافى جاى مىداد و چنين نيز كرد.
ريشه و سرچشمه علم در فرهنگ اسلامى، «عقل» است كه هديهاى الهى و ناخداى درونى كشتى وجود انسان است .(1)تا انسان به اين قوّه خدايى پى نبَرَد و به
1) . البته بايد توجّه داشت كه عقل به كار رفته در احاديث ، با آنچه اكنون معمولاً از آن برداشت مىكنيم ، تفاوت ماهوى دارد. گرچه شارحان را در تفسير معناى عقل ، سخنْ گوناگون است ، ولى آنچه نگارنده ، از معناى عقل و آنچه در احاديث بر آن بار شده است، مىفهمد ، آن است كه عقل ، قوّهاى وجودى و خدادادى در نفس انسان است كه نيكى و بدى را در مىيابد و انسان را به جاده فطرت در مىآورد و از كار سفيهانه ، باز مىدارد. كار سفيهانه ، يعنى آنچه بدون انديشه و ژرفنگرى انجام شود يا با فطرت خداخواه و توحيدگراى آدمى ، ناسازگار باشد. در مقابل جهل نيز قوّهاى وجودى در نهاد انسان است كه او را به خلاف مسير عقل ، فرا مىخوانَد. روشن است كه وجود قوّه جهل ، از آنروست كه انسان در برابر دوراهى عقل و جهل ، راه درست را با اراده خود برگزيند. برخى شارحان الكافى نيز معنايى نزديك به آنچه آمد ، براى عقل به دست دادهاند. ر . ك : الحاشية على اُصول الكافى ، ملاّرفيعا نائينى، ص 41. بر پايه اين تفسير از عقل ، علم به معناى دانايى ، خود ، يكى از زيرمجموعهها و سپاهيان عقل خواهد بود ، همانگونه كه نادانى نيز از زيرمجموعههاى جهل خواهد بود ، چنان كه در حديث جنود عقل و جهل الكافى، ج 1، ص 69 بدان اشارت كردهاند.
ارزش آن در ننگرد و آن را به شايستگى به كار نگيرد ، علم را به دست نمىآوَرَد و از آن بهرهاى نمىبَرَد. از همين جاست كه وى گفتگو از عقل را بر مباحث مربوط به علم ، پيش انداخته است.
خواننده الكافى ، نخست با قوّه خداداد عقل و ارزش و جايگاه آن ، آشنا مىگردد و سپس نشانههاى عاقلان را پى مىگيرد و آن گاه يكى از برترين فرآوردههاى عقل را - كه علم است - باز مىشناسد و جايگاه دانش و دانشيان و ويژگىهاى آنان را در انديشه اسلامى ، پيش چشم مىبيند و در مىيابد كه جز با نور عقل و ابزار علم ، نبايد ديدگاهى را بپذيرد يا انديشهاى را كنار نهد. تا اين جا وى آموخته است كه بانگ هر مدّعى را شنيدن نشايد و هر سخن را دليلى از قرآن يا سنّت رسول صلىالله عليهوآله بايد. اكنون از اين جاست كه «كتاب التوحيد» را مىآغازد و استدلالها و انديشههاى كلامى امامان عليهالسلام را در ساختار حديث ، براى خوانندگانى كه اكنون به شناختى ژرفتر رسيدهاند ، فراز مىآورد. روشن است شناخت توحيد ، آن گاه كه بر پايه عقل و علمْ استوار آيد ، به آسانى از كف نمىرود و با سخن هر عالمنما، جاى خود را به ترديدها و سست گامىها نمىدهد.
پيشينه تقسيم «الكافى» به : «اُصول»، «فروع» و «روضة»
نخست بگوييم كه تقسيمبندى الكافى به سه بخش : اصول، فروع و روضه ، به هيچ وجه از سوى كلينى صورت نگرفته و تا چند سده پس از وى نيز دانشوران شيعه ، چنين بخشبندىاى را نمىشناختهاند. چنان مىنمايد كه پيشينه اين نامگذارى ، از سده يازدهم فراتر نمىرود.(1)گرچه كتاب روضه را خود كلينى نامگذارى كرده است ، ولى وى آن را در عرض بخشهاى اُصول و فروع ، قرار نداده است. ظاهرا وجه نامگذارى اُصول و فروع نيز از آن روست كه بخش اوّل ، بيشتر به مباحث اعتقادى پرداخته است و اعتقادات نيز اُصول دين را تشكيل مىدهند. بخش دوم نيز كتابهاى فقهى است و احكام فقهى نيز جزو فروع دين به شمار مىآيند.
نگاهى به پيشينه نامگذارى كتابهاى «الكافى»
در اين جا پيش از دنبال كردن اين بحث ، شايسته است كه به پرسشى پاسخ دهيم. آيا نام كتابهاى الكافى ، پيش از كلينى ، در ميان دانشوران شيعى ، سابقهاى داشته است؟ پاسخ اين پرسش مىتواند به ما يارى رساند تا بدانيم يا دست كم حدس بزنيم كه كلينى در نامگذارى كتابهاى الكافى ، از محدّثان پيش از خود ، تا چه اندازه اثر پذيرفته و تا چه پايه ، نوآورى داشته است.
الف . كتاب العقل و فضائل العلم
در اين جا نمونهاى در دست است كه مىتواند راه را براى پاسخ به پرسش ما بگشايد.
1) . تا آن جا كه جستجو كردهام ، كهنترين گزارشى كه به اين تقسيمبندى اشاره دارد ، سخن ملاّ محمد امين استرآبادى در الفوائد المدنية، ص 378 است كه مىگويد: «... فإنّى قد قرأت اُصول كتاب الكافى...» . وى متوفّاى 1033 ق است. پس از او سيّد محمّدتقى موسوى (م 1094ق) است كه حواشى سيّد بدر الدين عاملى بر اصول الكافى را گرد آورده و سامان داده است. وى در پايان گردآورى خود ، نوشته است: «فزغت من جمع حواشى الاُصول من خطّه الشريف قدس اللّه روحه سنة 1094 و المسؤول من اللّه أن يوفّقنى لجمع حواشى الفروع فى محلٍ آخر...» (الحاشية على اُصول الكافى ، سيّد بدر الدين، ص 301) . اين سخن وى اجمالاً نشان مىدهد كه اين گونه تقسيمبندى ، ساليانى پيش از وى رايج بوده است.
شيخ طوسى در نمايه كتابهاى المحاسن برقى ، از «كتاب العقل» ياد مىكند. اين گزارش ، از چند سو شايسته درنگ است.
نخست آن كه برقى ، پيش از كلينى مىزيسته است و در روزگار خود ، از بزرگان قم به شمار مىآمده است. گرچه به جهت برخى اختلافها بر سر روايت از ضعيفان ، مدّتى از قم تبعيد گشت ؛ ولى به هر روى ، كتاب المحاسن وى در آن روزگار ، از
نگاشتههايى بوده است كه در چهار سده نخست ، بدان فراوان مراجعه مىكردهاند.(1)دو ديگر ، آن كه كلينى در كتاب العقل ، احاديثى را به واسطه «عدّة» خود از برقى روايت كرده است. اگر بپذيريم كه عدّة برقى، راويان كتابهاى او براى كلينى هستند ، آن گاه مىتوان گفت به گمان بسيار ، اين چند حديث ، از كتاب العقل المحاسن ، برگرفته شدهاند. البته «كتاب العقل» ، اكنون در المحاسن كنونى ديده نمىشود و گويا از جمله كتابهاى المحاسن است كه از ميان رفته است.
اگر اين ارزيابى را بپذيريم ، آن گاه اثرپذيرى كلينى از برقى ، در گستره كتاب العقل ، آشكار است. نيز پيش از كلينى ، يكى دو تن از نويسندگان شيعه را مىشناسيم كه كتابى جداگانه درباره «فضل العلم» نگاشتهاند ؛(2)ولى با اين حال ، چنان مىنمايد كه كلينى ، يكى از نخستين كسانى است كه احاديث علم و دانش و جايگاه آن و ارزش دانشوران و جستارهايى از اين دست را در يك نگاشته ، در كنار احاديث عقل ، جدا گرد آورده است و نام آن را «كتاب العقل و فضائل العلم» نهاده است.
ب . كتاب التوحيد
در ميان دانشورانِ پيش از كلينى ، نام بسيارى را مىيابيم كه كتابى درباره توحيد دارند. از آن مياناند اين چند تن: حسين بن عبيداللّه السعدى،(3)احمد بن محمّد بن عيسى
اشعرى،(1)حمّاد بن عيسى،(2)سهل بن زياد،(3)ابو مالك حضرمى(4)و ... . از اينرو ، طبيعى است كه كلينى در اين نامگذارى ، پيشينه ذهنى داشته است.
ج . كتاب الحجّة
درباره «كتاب الحّجة» ، داستان به گونه ديگرى است . در ميان راويانِ پيش از كلينى ، تنها يك نفر را مىيابيم كه نام كتابى از وى نزديك به كتاب الحجّة است. او ابراهيم بن محمّد ثقفى است كه نجاشى و شيخ از «كتاب الحجّة فى فضل المكرمين» او ياد كردهاند.(5)
امّا روشن است كه واژه «الحجّة» در اين نگاشته ، به معناى واژگانىِ آن به كار رفته است و نه معناى اصطلاحىِ آن. پس مىتوان گفت كه كلينى ، نخستين يا يكى از نخستين دانشوران شيعى بوده است كه مفهوم حجّت را چونان يك مفهوم بنيادين حديثى ، فراز آورده و احاديث آن را در يك نگاشته ، جاى داده و آن را گسترانده است. البته در اين جا گوشزد اين نكته ، بايسته است كه پيش از كلينى، دانشوران شيعى، كتابهاى جداگانه فراوانى درباره نبوّت و امامت نگاشته بودند و نام بسيارى از آنها در دو فهرست كهن شيخ طوسى و نجاشى ، به چشم مىخورند ؛ ولى آنچه در روش كلينى درباره مفهوم نبوّت و امامت به چشم مىخورد (البته بر پايه دادههاى كتابشناسى موجود) ، آن است كه وى براى نخستين بار ، به مفهوم پيامبرى و امامت ، از نظرگاه حجّت بودن ، نگريسته است. يعنى كسانى كه نه تنها براى بشر ، پيام الهى را
بازگو مىكنند ، بلكه خداوند بدانها بر بندگان احتجاج مىكند.
در اين جا پيوندى دوسويه مىيابيم. از يك سو ، خداوند بايد دليل و حجّت خود را به مردم بنماياند و تا اين كار انجام نشود ، تكليفخواهى از بندگانْ شايسته نيست و از سوى ديگر ، بندگان نيز آن گاه كه حجّت الهى برايشان آشكار شد ، بايد بپذيرند و اگر چنان نكنند ، شايسته نكوهش و عذاباند. اين نكتهها به روشنى و بارها در احاديث اين كتاب ، بازگو شدهاند.
اين مفاهيم از واژه «الحجّة» آسانتر و زودتر از دو واژه نبىّ يا امام ، به ذهن مىرسد. كلينى نام اين بخش از كتاب خود را «كتاب النبوّة» ننهاد ؛ زيرا آن گاه نمىتوانست احاديث امامت را در آن گزارش كند. نيز نام آن را كتاب الإمامة هم ننهاد ؛
زيرا در آن صورت ، فراز آوردن احاديث پيامبرىِ پيامبران ، چندان مناسبت نداشت . وى با گزينش اين نام - كه مانند شيوه فراگير وى در گزينش نام كتابها و ابواب الكافى، از متن احاديث بركشيده شده است - در عمل ، به دو كار دست زده است:
يك . احاديث مربوط به مفهوم نبوّت (نبى) و نيز امامت (امام) را در يك جا گرد آورده است ؛
دو . رابطه دوسويه ميان فرستادن پيامبر و نصب امام ، و تكليفخواهى از مردمان پديد مىآورد و در حقيقت ، واژه حجّت ، مفهوم پيامبرى و امامت را از نگاه عملگرايانه مىشناساند .
د . كتاب الإيمان و الكفر
نام كتاب الايمان نيز پيش از كلينى ، پيشينهاى داشته است. نجاشى به هنگام يادكرد نگاشتههاى فضل بن شاذان (م 260 ق) از كتابى با نام «كتاب الإيمان» ياد مىكند.(1)باز همو «كتاب شرايع الإيمان» را از يك راوى ديگر قرن سوم نام مىبَرَد ؛(2)امّا جز اين دو،
سه گزارش ديگر هست كه مىتوانند ارزشمندتر باشند. نخست آن كه نجاشى در نمايه نگاشتههاى مفضل بن عمر مىنويسد: «له كتاب ما افترض اللّه على الجوارح من الإيمان و هو كتاب الإيمان و الإسلام»(1)كه نام اين كتاب ، به روشنى با نام يكى دو باب از بابهاى كتاب الإيمان بسيار نزديك است.(2)گرچه جاى اين پرسش هست كه چرا در ابواب مربوط به رابطه جوارح با ايمان و اسلام ، هيچ روايتى از مفضل به چشم نمىخورد؟
نمونه دوم كتاب «درجات الإيمان و وجوه الكفر» از بكر بن صالح رازى است كه شيخ در فهرست خود از آن ياد كرده است.(3)چندان تصادفى نمىنمايد كه كلينى ، نام بابى از بابهاى كتاب الإيمان را باب «درجات الإيمان» نهاده است. كلينى در باب «إنّ الإيمان مثبوت لجوارح البدن» ، نخستين روايت را - كه از قضا ، بسيار درازدامن نيز هست - با اين سند از بكر ، گزارش كرده است: «على بن ابراهيم عن أبيه عن بكر بن صالح عن القاسم بريد قال: ...» . حديث هفتم اين باب نيز با حديث بكر در واژگان و معانى ، يكسر همانند است و تنها تفاوت آن ، يكى در سند آن است كه نام بكر در آن نيست و ديگر در حجم آن كه تقريبا يك ششم حديث بكر است .
كلينى در باب پسين ، يعنى باب «السبق إلى الإيمان» ، بار ديگر همان روايت طولانى بكر را با همان سند ، گزارش كرده است ، با اين تفاوت كه متن آن ، كوتاهتر از روايت اصلى است . اين ، بدان معناست كه وى بخشهايى از آن روايت را در اين جا تقطيع نموده است. گفتنى است كه اين روايت ، تنها روايت باب «السبق إلى الإيمان» است. بدين سان ، مىتوان گفت كه كلينى ، هم در گزينش نام برخى از بابهاى كتاب الإيمان و الكفر و هم در گزينش روايتى كه با آن ، بابها هماهنگ بوده ، از كتاب بكر
بهره برده و از آن ، اثر پذيرفته است.
گزارش سوم ، سخن نجاشى است به هنگام يادكرد كتابهاى معلّى بن محمّد.(1)وى چند كتاب از معلّى ، نام برده است. از آن مياناند كتابى با نام «كتاب الإيمان و درجاته و زيادته و نقصانه» و نگاشتهاى ديگر با نام «كتاب الكفر و وجوهه». نام اين دو كتاب ، به نام چند باب از كتاب الإيمان الكافى ، بسيار نزديك است. از جمله باب «درجات الإيمان» «باب الكفر» و «باب وجوه الكفر» . دانستنى است كه كلينى از اين دو كتاب معلّى ، بسيار سود جسته است.
هدف از اين سنجشها البته آن نيست كه بگوييم كلينى ، نام ابواب كتاب الإيمان را قطعا با الگوگيرى بىكم و كاست از روى اين چند كتابْ برگزيده است ؛ بلكه مراد ، آن است كه وى با توجّه به روايتهاى فراوانى كه از كتابهاى بكر و معلّى ، گزارش كرده ،(2)قطعا نسبت به نام ابواب كتاب الإيمان و الكفر ، خالى الذهن نبوده و به اين كتابها نيز توجّه داشته و به گمان بسيار ، از آنها اثر پذيرفته است .
نگاهى به چگونگى چينش ابواب كتابهاى «الكافى»
نخست چونان درآمدى بر اين بخش بايد يادآورى كنيم كه كتاب العقل و الجهل(3)الكافى ، هيچ بابى ندارد. شايد ديدگاه كلينى آن بوده كه چون همه اين احاديث ، درباره جايگاه، ارزش و اهمّيت عقلْ سخن مىگويند ، نيازى به باببندى آن نيست ؛ ولى به هر روى مىتوان با ريزبينى و باريكانديشى ، همين احاديث را نيز دستهبندى كرد و هر دسته را در زير بابى ويژه ، گرد آورد.
الف . كتاب فضل العلم
امّا كتاب فضل العلم الكافى ، ابواب فراوانى دارد. چينش ابواب نيز آگاهانه مىنمايد. رسالت باب نخست «فرض العلم و وجوب طلبه و الحث عليه» ، گويا پاسخى به اين پرسش است كه اساسا علم در نگاه اهل بيت عليهالسلام چه جايگاهى دارد و تا چه پايه بر آن پاى فشردهاند؟ احاديث اين باب نيز همگى بدين پرسش پاسخ مىدهند. تنها يك نكته بسيار كليدى را بايد درباره احاديث اين باب دانست و آن اين كه در چهار حديث پايانى اين باب ، سخن از فقه و ارزش تفقّه است. خواننده ، از اين كه كلينى اين چهار حديث را در كنار احاديثى آورده كه جستجوى دانش را وظيفهاى سترگ مىشمرند ، در مىيابد كه از نگاه او علمى كه در اين احاديث درباره جايگاه و ارزش آن سخن گفتهاند ، دانش شناخت ژرف دين است.
البته اين روشن است كه در زبان روايات، امامان عليهالسلام از واژه فقه، شناخت ژرف دين را مراد كردهاند و نه تنها ، شناخت و استنباط احكام شرعى - كه معنايى بسيار متأخّر است - .(1)
اين ، نكتهاى است كه وى پيشتر در ديباچه كتاب خود نيز بر آن پاى فشرده بود و درنگ در آن براى خواننده ، بس سرنوشتساز است ؛ زيرا وى را بدين نكته رهنمون مىشود كه هر جا در احاديث، سخن از علم به ميان آمد، اصل نخستين ، آن است كه شناخت ژرف و همهجانبه دين را خواستهاند.
پس از آن كه خواننده دانست كه بايد در جستجوى دانش باشد ، در باب بعد: «باب صفة العلم و فضله و فضل العلماء» نكتههاى زير ، گوشزد شده است:
1) . بدين دقيقه ، برخى از دانشمندان ، مانند شيخ بهايى ، توجّه دادهاند. ر . ك : شرح اُصول الكافى ، ملاّ صالح ، ج 2، ص 29 .
نخستين باب آمده كه از نگاه محتوايى ، اين حديث ، با چهار حديث پايانى باب پيشين ، نزديكى دارد.
در باب بعد ، نسبت دستههاى گوناگون مردمان با دانش و دانشوران فراز آمده است. مردمان ، سه دستهاند : يا دانشورند يا در جستجوى دانش و يا چون خاشاك ، از پى هر باد روان. در باب بعد، پاداش سترگ عالمان آموزگار و دانشجويان را فراز آوردهاند.
اكنون هنگام آن است كه ويژگىهاى دانشوران را باز گويند ؛ چه، وقتى دانستيم كه عالمان را جايگاهى بس والا و پاداشى در خور است، پرسش بعد ، آن است كه چگونه دانشورى، شايسته اين پاداشها و ارجهاست؟ آيا هر كه را لاف دانش زند ، چنان جايگاه است؟ اين جاست كه در باب پنجم ، به اين پرسش ، پاسخ گفتهاند و بدين سان ، ديگر ابواب نيز گوشههاى ديگرى از ابعاد وجودى دانشوران را روشن مىسازند ، همچون حقّ عالم، از دست رفتن و درگذشت عالمان، ارزش پرسش و... . البته جاى آن بود كه باب «فقد العلماء» ، پيش از باب شانزدهم (النوادر) قرار گيرد ؛
زيرا معمولاً از دست رفتن عالمان ، پس از آن است كه عمرى در راه دانش گذراندهاند و ديگران نيز با آنها در ارتباط بودهاند و باب فقد العلماء پس از اين گونه ابواب بايد جاى مىگرفت. باز ، اين گمانه كه كلينى مىتوانست برخى از احاديث باب نوادر را در ابواب پيشين جاى دهد ، پُر بى راه نيست .
تا اين جا بخش نخست كتاب العلم بود كه به پايان رسيد.(1)پس از باب نوادر، كلينى چند باب گنجانده است كه اگر نيك بنگريم ، همگى درباره يك موضوع بنيادين سخن
1) . كتاب العلم در چاپ مورد استفاده ما 22 باب دارد و نوادر ، باب شانزدهم آن است.
مىگويند. گفتيم كه «علم» در كتاب فضل العلم ، به معناى دانش شناخت دين است. از سوى ديگر مىدانيم كه در آن روزگار ، تنها راه فراگيرى اين دانش ، پرسش از اهل بيت عليهالسلام و بازگفت احاديث آن بزرگواران در موضوعهاى گوناگون دينى بوده است. پس با اندكى تسامح مىتوان گفت كه كتاب فضل العلم ، به معناى كتاب «فضل علم الدين» خواهد بود .
اگر چنين باشد ، كلينى نمىتوانست تنها به يادكرد جايگاه علم و عالمان بسنده كند. آنچه مهمتر مىنمود ، آن بود كه وى به ارزيابى روشهاى محدّثان در فراگيرى و بازگفت و شناخت احاديث و بر كشيدن مفاهيم اخلاقى، احكام شرعى و... نيز بپردازد. از اينرو مىتوان موضوع بخش دوم را ارزيابى روشهاى محدّثان(1)در نقل و فهم احاديث و در كوتاه سخن، «روششناسى نقل حديث» دانست. از همينجاست كه نام باب هفدهم را باب «رواية الكتب والحديث و فضل الكتابة» نهاده است و در آن ، احاديثى درباره : نقل به معنا و جواز آن، چگونگى روايت كتابهاى حديثى، تشويق به يادكرد سند و نگارش احاديث، خوددارى از تدليس در روايت، پافشارى بر درست خواندن احاديث و... آورده است و نيز آن كه ريشه همه سخنان امامان عليهالسلام به پيامبر صلىاللهعليهوآله مىرسد.
نكته بسيار مهم ديگر ، اين كه وى در اين بخش ، پس از آن كه به روشهاى رايج ميان محدّثان آن روز (دست كم در گستره شيعه) اشاره كرده است ، قاعدتا بايد به سراغ چگونگى فهم احاديث مىرفت و راههاى شناخت و فهم سخن معصومان عليهالسلام را بررسى مىكرد ؛ امّا وى در اين جا سه باب با نامهاى «باب البدع و الرأى و المقاييس»، «باب الردّ إلى الكتاب و السنّة و أنه ليس شىء من الحلال و الحرام و جميع مايحتاج الناس إليه إلاّ و قد جاء فيه كتاب أو سنّة» و «باب اختلاف الحديث» جاى داده
1) . با توجه به آنچه گفتيم ، واژه «محدّث» در اين جا تقريبا معادل واژه «عالم» خواهد بود .
است كه به سه نكته بسيار مهم در روند فهم حديث اشاره دارد و نشان مىدهد كه در آن روزگار ، انديشه شيعى ، بر بهكارگيرى قياس در فهم دين ، حسّاسيت شديدى داشته و از آن ، بسيار پرهيز مىكرده است.
نام باب دوم نيز رويه ديگرى از مفهوم باب پيشين را بر مىنمايد و پندار اصحاب رأى و پيروانشان را يك سر ، نقش بر آب مىكند. آنان مىپنداشتند چون پاسخ برخى از پرسشها و نيازمندىهاى جامعه را در قرآن و سنّت پيامبر نيافتهاند ، بايد بر اساس ديدگاه و برداشت خود ، حكمى به دين ببندند و البته طبيعى است كه در اين مسير ، به ناچار ، به گرداب قياس نيز در مىغلطند. اختلاف حديث نيز يكى از مسائل مهم در فهم حديث بوده است تا آن جا كه ناآگاهى از چرايىِ گوناگونى روايتها و چگونگىِ گرهگشايى از تعارض روايات ، كار فهم حديث را بر بسيارى از شيعيان و حتّى برخى از دانشوران آنان ، دشوار ساخته بود.(1)
پس مىبينيد كه كلينى در اين جا با زيركى ، پيش از آن كه از «باب الأخذ بالسنّة و شواهد الكتاب» سخن بگويد ، عملاً سه بُعد از ابعاد آسيبشناسى فهم حديث را به گفتگو نهاده است و چنان مىنمايد كه اين تقديم و تأخير ، نشانگر اهمّيت اين بحث از نگاه كلينى است .
ب . كتاب التوحيد
كتاب التوحيد ، با باب «حدوث العالم و إثبات المحدّث» آغاز مىشود. به نظر مىرسد كه تنها احاديث اين باب است كه مستقيما براى اثبات وجود خداوند و يگانگى او
1) . از پيشگفتار شيخ طوسى رحمهالله در آغاز تهذيب الأحكام ، به روشنى پيداست كه موضوع اختلاف احاديث و تعارض ميان آنها در آن روزگار - بويژه در سده سوم و چهارم - از چالشهاى بنيادى جامعه شيعه بوده است تا آن جا كه بنا به گفته شيخ مفيد رحمهالله ، ابوالحسين هارونى ، به جهت روبهرويى با همين پديده ، از تشيّع بيرون آمد و به مذهبى ديگر گرويد. شيخ مفيد گرچه از جايگاه هارونى ، خبرى نداده است ، ولى وى قاعدتا بايد شخصيتى قابل توجّه در شيعه مىبوده است كه خروج وى از تشيّع ، از سوى بزرگى چون شيخ مفيد ، بازتاب يافته است ر . ك : تهذيب الأحكام ، ج 1، ص 2 .
گزارش شدهاند و در بابهاى پسين ، سخن از جستارهايى چون : راههاى شناخت خدا، كمترين اندازه واجب از معرفت خدا و ابطال ديدن خداوند و... است كه از شاخههاى فرعى اثبات وجود خداوند به شمار مىآيند، گرچه در اين بابها نيز اشارتهايى در جهت اثبات اصل وجود خداوند به چشم مىخورند. عنوان باب نخست نيز از يك سو ، برگرفته از برخى احاديث همين باب است(1)و از سوى ديگر ، آشكارا پاسخى است بر انديشه «دهريان» و «ثنويه» كه قائل به قدم مادّه بودند. وى در جاى ديگرى از كتاب التوحيد ، به روشنى ، با يادكرد نام ثنويه ، نادرست بودن پندار نارواى آنان را نشان داده است.(2)از اينرو ، گزافه نيست كه بگوييم وى در نامگذارى باب نخست كتاب التوحيد ، پاسخ به انديشه آنها را نيز دنبال مىكرده است.
عناوين ابواب ديگر نيز همگى بر نادرستىِ پندار آنان - كه به رؤيت خداوند باور دارند يا او را به ويژگىهاى مخلوقان مىشناسانند - ، گواهى مىدهند ؛ ولى از چند توضيح كوتاه و اندكى كه كلينى پس از برخى احاديث آورده ، روشن مىشود كه وى عناوين ابواب را آگاهانه به گونهاى انتخاب كرده است كه خود اين عناوين ، پاسخى باشند به فرقههايى كه در آن روزگار ، چنان پندارهاى ناروايى را مىگستراندند. براى نمونه ، وى در باب تأويل الصمد در بيانى كه در نوع خود درازدامن است مىنويسد :
فهذا هو المعنى الصحيح فى تأويل الصمد، لا ما ذهب إليه المشبهة أنّ تأويل الصمد، المصمت الذى لا جوف له، لأنّ ذلك لا يكون إلا من صفة الجسم و اللّه جلّ ذكره متعال عن ذلك .(3)
نگاهى دوباره به نام برخى از اين ابواب، آگاهانه و هدفدار بودن اين گزينش را بر مىنماياند: «باب فى إبطال الرؤية» با دوازده حديثِ كم و بيش مفصّل، «باب النهى عن
الصفة بغير ما وصف به نفسه» با دوازده حديث، «باب النهى عن الجسم و الصورة» با هشت حديث.
پس از اين بابها وى چند باب آورده كه درباره صفات ذات و فعل و نيز اسما و صفات الهى و تفاوت ميان معانى صفات الهى با معانى صفات مخلوقان ، سخن مىگويند. اين بخش ، با «باب صفات الذات» آغاز مىگردد و تا «باب تأويل الصمد» ادامه دارد. چنان مىنمايد كه اين چند باب نيز به درستى ، پس از بابهاى آغازين جاى گرفتهاند ؛ زيرا تا توحيد خداوند اثبات نگردد و ويژگىهاى ذاتى آن وجود مقدّس (مانند آن كه ديدنى نيست و در چيزى محدود نيست و...) پذيرفته نشود، نمىتوان صفات ذات و فعل را به خوبى شناخت و به روشنى تبيين كرد.
پس از آن، در اواخر اين كتاب ، «باب الحركة و الانتقال» ديده مىشود كه در ميانه آن ، از تفسير سه آيه قرآن كه درباره ذات الهى است ، سخن گفته شده است .(1)سپس«باب العرش و الكرسى» و «باب الروح» در پى آن آمدهاند . چنان مىنمايد كه رسالت اين سه باب ، آن است كه شبهاتى كه ممكن است از برخى از آيات قرآن ، توهّم تشبيه يا تجسيم خداوند به ذهن آيد، پاسخ دهند.
وى سپس در «باب جوامع التوحيد» - كه در آن ، برخى خطبههاى توحيدىِ امام على عليهالسلام و نيز نامههايى در همينباره از برخى امامان عليهالسلام گزارش شده است - ، به جمعبندى مطالب مطرح شده در ابواب پيشين پرداخته است.
بخشهايى كه تاكنون گذشت ، همه پيرامون يك موضوعِ محورى مىگرديدند و آن نيز وجود الهى و ويژگىهاى آن و دفع توهّم از برخى اوصاف خداوند بود.
امّا اگر از اين جا به بعد ، به نام بابها - كه از «باب البداء» تا پايان «كتاب التوحيد» را
1) . اين آيات ، عبارتاند از : «مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَىٰ ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ» سوره مجادله ، آيه 7 ، «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (سوره طه ، آيه 5) و «وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَآءِ إِلَهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلَهٌ» (سوره زخرف ، آيه 84) .
در بر مىگيرد - نيك بنگريم ، به يك نقطه مشترك ميان همه اين ابواب پى مىبريم : «رابطه خداوند و افعال الهى با بندگان» . در اين بخش ، احاديث مشيّت الهى و نقش آن در جهتدهى به افعال بندگان، قضا و قدر، جبر و استطاعت و سعادت و شقاوت ، روايت شدهاند.
اكنون بار ديگر ، به روند مباحث كلّى و بنيادين فراز آمده ، در «كتاب التوحيد» ، نگاهى فراگير مىافكنيم. اثبات وجود خداوند از راههاى گوناگون از جمله : حدوث جهان و نياز آن به محدّث ؛ خداوند ، نه جسم است و نه مانندى دارد ؛ خداوند ، دو دسته صفت دارد: صفات ذات و صفات فعل ؛ خداوند ، با حواسّ درك نمىشود و حركت و جايى ندارد. چنين خدايى به آفريدگان خود ، اراده داده است ؛ ولى اينگونه نيست كه اراده آنها بر اراده او چيره گردد و كار جهان از دست تواناى او به در رَوَد.
مىبينيد كه اين روند بحث ، بسيار منطقى و طبيعى است.
با اين همه ، در چند نكته مىتوان بر كلينى خرده گرفت:
اشكالات باببندى «كتاب التوحيد»
اگر به احاديث زير اين عنوان ننگرد - در نمىيابد كه آيا نويسنده ، به دنبال اثبات مكان براى خداست يا نفى آن يا مطلبى ديگر جز اين دو! نيز از عنوان «المعبود» پيدا نيست كه در آن باب ، سخن از چه بعدى از ابعاد عبادت خداوند است! و از اين دو مبهمتر ، عنوان «النسبة» است. اين عنوان - به خودى خود - تنها براى كسى كه احاديث اين باب را پيشتر خوانده باشد ، معناى محصّلى دارد.
به دشوارى مىتوان گفت كه هر كس اين عنوان را براى نخستين بار بشنود ، به
شناختى اجمالى از مضمون احاديث آن راه مىبَرَد! به عنوان نمونه ، كلينى مىتوانست براى باب الكون و المكان ، اينگونه نامگذارى كند : «باب نفى الكينونيّة و المكان» كه با مضمون احاديث نيز سازگارتر است.
اين در حالى است كه كلينى ، خود ، احاديث بسيارى از هشام بن حكم آورده كه توحيد خداوند را براى زنادقه ، اثبات مىكند و اين كه او هيچ همانندى ندارد. در همين كتاب التوحيد ، كلينى سخنى از هشام را آورده است كه اثبات مىكند خداوند را نمىتوان ديد .(3)كنار هم آوردن اين دو دسته از احاديث ، خواننده را درباره شخصيت آن بزرگان ، با پرسشهايى روبهرو مىسازد كه پاسخ آنها را در اين كتاب نمىيابد. خوانندهاى كه اين سخن را در كنار چنان نسبتهايى مىنهد ، دست كم يكى از دو داورى زير ، به ناچار به ذهن وى مىرسد:
يك . آن احاديث - كه در آن سخن از چنان نسبتهايى به هشام است - برساخته است، كه بىهيچ درنگ مىتوان گفت : نصگرايانى چون كلينى ، اين سخن را بر نمىتابند.
دو . هشام در انديشههاى توحيدى خود ، چندگونه و متناقض سخن مىگفته است كه اين سخن نيز درباره شخصيتى چون هشام بن حكم كه بزرگان متكلّم از همه فرقههاى اسلامى آن روز ، بر استادى و چيرگى وى در دانش كلام ، همداستان بودند،(1)از هيچ روى ، شنيدنى و پذيرفتنى نيست .
كلينى در چهار باب پايانى كتاب التوحيد ، به يك نوآورىِ بسيار شايان درنگ ، دست زده است. در اين جا نخست نگاهى به اين چهار باب مىافكنيم و سپس از نوآورى كلينى سخن مىگوييم.
باب البيان و التعريف و لزوم الحجّة
در احاديث اين باب ، سخن از آن است كه خداوند از مردم بازخواست نخواهد كرد ، مگر آن گاه كه راه راستى و كژى را براى آنان آشكار سازد . بر پايه يكى از اين احاديث، اگر خداوند ، خود، خويشتن را به مردمان نشناسانَد و راه نيكى و بدى را به ايشان ننمايانَد، مردم ، آن توانايى را ندارند كه خود ، به تنهايى و با تكيه بر برداشتهاى عقلىشان ، خداوند را بشناسند.(2)
باب اختلاف الحجّة على عباده
علاّمه مجلسى در مرآة العقول گوشزد كرده است كه نام اين باب در برخى از نسخهها به چشم نمىخورد.(3)در اين باب ، تنها يك حديث گزارش شده و در آن آمده : مردمان ، در شش چيز ، نقشى ندارند كه يكى از آنها «معرفت» است.(4)دور مىنمايد
كه كلينى ، نام اين باب را براى اين حديث برگزيده باشد ؛ چه مضمون آن حديث با اين نام ، از هيچرو هماهنگ نيست و با شيوه كلينى در گزينش نام ابواب نيز سازگار نيست ؛ زيرا چنان كه گذشت ، نامهاى ابواب الكافى با متن يك حديث يا همه احاديثى كه در آن باب گزارش شدهاند ، بسيار نزديك و گاه همانند است ، در حالى كه درباره اين باب چنين نيست. از اين گذشته ، عبارت «اختلاف الحجّة على عباده» نيز به خودى خود ، ابهام فراوان دارد و مراد از آن ، چندان روشن نيست .
آنچه از اين عبارت مىتوان فهميد ، آن است كه حجّت خداوند بر همه بندگان ، به يك گونه تحقّق نمىيابد و خداوند بر هر كس ، به فراخور حال او ، حجّت خود را تمام مىكند ؛ ولى در تك حديث اين باب ، چنين موضوعى مطرح نگشته است.
به هر روى، مضمون تنها حديث اين باب با احاديث باب پيشين (بويژه حديث دوم آن باب) هماهنگتر است،(1)تا آن كه خود ، بابى جداگانه باشد. گزافه نيست اگر بگوييم اين حديث در اصل ، آخرين حديث باب پيشين بوده است و سپس در اثر اشتباه ناسخان ، يك باب جداگانه را بدان اختصاص دادهاند.
باب حجج اللّه على خلقه
رسالت اين باب ، رساندن اين نكته است كه خداوند تا آن گاه كه خود و حجّتهاى خود را بر بندگانْ آشكار نسازد ، روا و سزا نيست كه آنها را بازخواست كند ؛ ولى پس از آن كه خود را از راه حجّتها به مردمان شناساند ، آن گاه بر مردمان است كه سخنانش را بپذيرند و راه هدايتْ پيش گيرند.
باب الهداية أنّها من اللّه عز و جل
چنان مىنمايد كه در احاديث اين باب ، روى سخن امامان عليهالسلام با شيعيانى است كه
1) . قُلت لأبى عبداللّه عليهالسلام المعرفة مِن صُنع مَنْ هى ؟ قال: مِن صنع اللّه؛ ليس للعباد فيها صُنع همان ، ص 217 .
هواى شيعه كردن مردم و دعوت آنان به آيين اهل بيت عليهالسلام را در سر مىپرورانند. بر پايه اين احاديث ، اگر خداوند ، راه هدايت را بر بندهاى ببندد ، همه جهانيان نيز نمىتوانند او را بدان راه بياورند و نيز اگر خدا هدايت بندهاى را بخواهد ، هيچ كس توان گمراهى او را ندارد . اين احاديث ، بارها اين مضمون را باز گفتهاند كه : «كفّوا عن الناس و لا يقول أحد عمّى و أخى و ابن عمّى و جارى» ؛(1)نيز تأكيد كردهاند كه براى شيعه شدن ديگران ، با آنها بحث و مجادله نكنند : «و لا تخاصموا الناس لدينكم فإن المخاصمة مَمْرَضَة للقلب» .(2)
نوآورىِ كلينى در چهار باب پايانى «كتاب التوحيد»
آنچه گذشت ، نگاهى گذرا به چهار باب پايانى كتاب التوحيد بود. اكنون مىخواهيم روشن سازيم كه كلينى در اين چهار باب ، چه نوآورىاى داشته است. برجستهترين و بنيادىترين نوآورى وى آن است كه با داخل كردن اين بابها در كتاب التوحيد ، «ميان توحيد و شناخت حجّتهاى الهى ، پيوند و ملازمهاى مستقيم ، نمايانده است» . در پايان كتاب التوحيد ، سخن گفتن از حجّت الهى و اين كه خداوند بايد حجّتهاى خود را به مردمان بشناساند ، بدين معناست كه اساسا توحيد خداوند ، بدون شناخت حجّت الهى، ناقص، نارسا و بىثمر خواهد بود. در حقيقت ، حجّت الهى در اين جا واسطه پيوند آفريدگار و آفريدگان است و بدون آن، شناخت خداوند ، نه تنها كامل و همهجانبه نيست ، بلكه اساسا ممكن نخواهد بود.
به سخن روشنتر ، كلينى با اين چهار باب ، اين نكته را رسانده است كه اگر خدا را نيك شناخته باشيم ، نشانهاش آن است كه در پى شناخت حجّت خدا - در هر زمان و هر جا - نيز مىرويم ؛ زيرا اين حجّت خداست كه پيام الهى را به ما مىرسانَد و ما را از
راستىها و كژىها مىآگاهاند. اساسا چگونه مىتوان گفت كه تنها به شناخت خداوند بسنده مىكنيم و ديگر ما را كارى نيست كه چه چيز، خدا را خشنود و چه چيز ، او را غضبناك مىسازد؟
جز اين نكته ، به نظر مىآيد كه كلينى با اين چهار باب ، زمينه را براى بحث درازدامن از حجّت خدا - كه پيامبر صلى الله عليهوآله و امام عليهالسلام را با هم در بر مىگيرد - در كتاب بعدى (يعنى كتاب الحجّة) نيز آماده ساخته است ؛ زيرا در ابواب نخستين كتاب الحجّة نيز بحثهاى نظرىاى درباره حجّت الهى ، فراز آمده است ، مانند «الاضطرار إلى الحجّة»، «طبقات الرسل و الأنبياء و الأئمّة عليهالسلام » و جز آن.
درباره باب آخر كتاب التوحيد (يعنى «باب الهداية أنّها من اللّه عز و جل») يك نكته ، شايان درنگ است : چنان كه از عبارت يكى از احاديث اين باب نيز روشن مىشود ، در آن روزگار ، برخى شيعيان ، از يك سو دوست داشتند تا در گرايش مردم به اهل بيت عليهالسلام نقشى داشته باشند و از سوى ديگر ، همان مسلمان شيعى ، گاه از آن كه مىديد برادر يا يكى از نزديكانش به برخى فرقههاى گمراه ، دل سپرده است ، غمزده مىگشت ؛ چه مىنگريست كه اينان از راهبرانى پيروى مىكنند كه آنها را هر روز با رأيى و ديدگاهى ، به اين سو و آن سو مىكشانند و از دست وى نيز كارى ساخته نيست! هر مؤمن پاكسرشت و دلسوز ، از اين نكته در رنج خواهد بود . چنان مىنمايد كه امامان ، با احاديث اين باب در پى دو هدف بودهاند:
به اين دسته از شيعيانى كه از گمراهى نزديكانشان در رنج بودند ، بياموزند كه اساسا هدايت ، به دست خداست . لذا اگر كسى خود ، زمينه گمراهى خود را فراهم سازد ، دلسوزىِ ديگران براى او سود نخواهد داشت. همين نكته ، دست كم ، تسكين و آرامشى براى اين دسته از شيعيان به شمار مىآمد ؛
شيعيان را از اين كه به مجادلات و گفتگوهاى تند با ديگر فرقهها در غلتند ، باز دارند ؛ زيرا روشن است كه اينگونه مخاصمهها گاه سبب شناخته شدن شيعيان و
مذهب آنان در ميان مردم جامعه مىگشت و در پى آن ، جان و مال و ناموس آنها به خطر مىافتاد. اينگونه مناظرهها ، جوّ كلّى تقيّه را - كه شيعيان دست كم در برخى از دورههاى زمانى ، بيشتر بدان نياز داشتند و امامان نيز آنها را به رعايت آن سفارش مىكردند - مىشكست و حتّى ممكن بود كه جان امام عليهالسلام را نيز به خطر افكند.
با اين همه ، احاديث اين باب به معناى آن نبودند كه امامان عليهالسلام ، همه شيعيان را از مناظره منع مىكردند ؛ اين گونه نيست. امامان عليهالسلام آن گاه كه شيعيانى مىيافتند كه از نظرگاه چيرگى علمى ، توانايى هماوردى با مخالفان را داشتند ، به آنان انجام دادن مناظرات كلامى را اجازه مىدادند ،(1)البته با سفارش به رعايت جوّ كلّى تقيّه.
نكتهاى كه در بالا گذشت ، آن گاه اهمّيت بسيارى مىيابد كه بدانيم روزگار كلينى (يعنى نيمه دوم سده سوم و دهههاى نخست سده چهارم)، روزگار اوج گرفتن مناظرات ميان بزرگان فرقههاى گوناگون بويژه در مراكز علمى مهمّى چون رى از يك سو و پديد آمدن فرقهها و دستههاى جديد حتّى در درون جامعه تشيّع بوده است. پس ، پُربىراه نيست اگر بگوييم كلينى با گنجاندن اين باب ، خطّ مشى كلّىِ خود در برابر اين دستهها را آشكار ساخته است. مىتوان گفت كه موضع وى در برابر اين فرقهها بر پايه احاديث اين باب ، در دو نكته گزيده مىشود:
نيازى نيست خود را براى شيعه شدن ديگران به هر قيمت ، به آب و آتش بزنيم ؛
به جاى فرقههاى ديگر ، به درون جامعه شيعه توجّه كنيم تا نخست بنيادهاى انديشهاىِ درون جامعه شيعى را استوار سازيم ، سپس به اولويتهاى پسين و مذاهب ديگر بپردازيم.
ج . كتاب الحجّة
هشت باب نخستين «كتاب الحجّة» ، مباحث نظرى و كلّى نبوّت و امامت را تبيين مىكنند. پيش از اين گفتيم كه از زاويه احاديث اين چند باب ، پيامبر و امام ، هر دو
1) . براى نمونه ، ر . ك : همان ، ص 226 و 229.
براى اتمام حجّت خداوند بر بندگانْ برگزيده مىشوند و از اين زاويه ، هر دو يك حيثيّت دارند و آن «حجّت بودن» است. نيز روشن ساختيم كه نامگذارى اين كتاب ، به نام «كتاب الحجّة» از چه رو ، مهم و ارزشمند است و چگونه نشاندهنده گونه ويژه انديشه كلينى درباره رابطه حجّت خدا و تكليفخواهى از بندگان است. از اينرو در اين جا از بازگفت آن خوددارى مىكنيم.
پس از آن هشت باب ، بابهاى فراوانى جاى دارند كه همگى ، بيانگر جايگاه اهل بيت عليهالسلام و برترىهاى آنان، يادكرد آيههايى از قرآن كه با اهل بيت عليهالسلام پيوند دارند يا آن بزرگواران، چونان مصاديق برتر آن شناسانده شدهاند، مواريثى كه نزد امامان عليهالسلام است و جستارهايى از اين دست هستند .
چينش اين بابها روند خاصى ندارد و شايد طبيعت گفتگو از مناقب اهل بيت عليهالسلام هم (دست كم در آن روزگار) چينش ويژهاى را اقتضا نمىكرده است ، گرچه برخى از بابهايى كه كنار هم جاى گرفتهاند ، در يك موضوع كلّى مشتركاند. براى نمونه ، بابهاى 16 تا 28 ، همگى درباره آياتى از قرآناند كه به امامان عليهالسلام تفسير شدهاند . نيز بابهاى شماره 32 تا 40، همگى درباره دانشها، معارف، كتابها و ديگر ميراثهايى است كه امامان عليهالسلام از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و انبياى پيشين به ارث بردهاند. گو اين كه بابهاى 35 و 36 با اين موضوع ، ارتباط زيادى ندارند.(1)
ولى نكته بسيار مهم درباره كتاب الحجّة الكافى ، همگونى و همانندى بسيار نزديك نامهاى ابواب و نيز مضمون احاديث آن با بصائر الدرجات محمّد بن الحسن صفّار، بزرگ قميّان در پايان سده سوم است. از قضا ، صفّار ، از اساتيد با واسطه كلينى
1) . عنوان اين دو باب چنين است: «باب أنّه لم يجمع القرآن كلّه إلاّ الأئمّة عليهالسلام و أنّهم يعلمون علمه كلّه» و «باب ما أعطى الأئمّة عليهالسلام من اسم اللّه الأعظم».
نيز بوده است. ما در اين جا نتايج يك سنجش آمارى ميان ابواب كتاب الحجّة الكافى و بصائر الدرجات را پيش ديد مىنهيم. در اين جدول ، در رديف نخست ، نام بابى از كتاب الحجّة را آوردهايم و در رديف دوم ، نام بابى از بصائر الدرجات كه بيش از همه ، به نام باب الكافى، نزديك است . در رديف سوم ، تعداد احاديثى كه كلينى در آن باب گزارش كرده و در رديف پايانى ، شمار احاديثى از آن باب آمده است كه مضمون آن ، همراه با اشتراك در راوى و نيز امامى كه حديث از ايشان روايت شده است و در بصائر الدرجات نيز به چشم مىخورد . گفتنى است كه در رديف پايانى ، نگاهى حدّاقلى داشتهايم يعنى در بسيارى از موارد ، تنها احاديثى را مشترك به شمار آورديم كه:
يا راوى در هر دو حديث ، يكسان بوده است و واژگان دو حديث نيز بسيار به هم نزديك بوده است ؛
يا هر دو حديث ، از يك امام گزارش شده و مضمون و واژگان نيز كم و بيش با هم يكسان بوده است.
وگرنه مىتوان ادّعا كرد شمار احاديثى كه مضمون آنها ميان بصائر الدرجات و الكافى - در كتاب الحجّة - مشتركاند و تنها تفاوت آنها در نام امام يا راوى است ، بيشتر از آن است كه در اين جدول آمدهاند .(1)
1) . اين جدول در آغاز ، گستردهتر بود و ابواب بيشترى از الكافى و بصائر الدرجات را در بر مىگرفت ؛ ولى به اقتضاى گزيدهنويسى و نيز انجام اصلاحات مورد نظر ارزيابان، ناچار شديم از آوردن بخشى از آن ، چشمپوشى كنيم.
عکس
عکس
عکس
مقايسه بابهاى «الكافى» و «بصائر الدرجات»
يك . كلينى ، هم در گزينش نام ابواب كتاب الحجّة و هم در انتخاب احاديث هر باب ، بىهيچ گمان و درنگ ، به بصائر الدرجات ، توجّه ويژه داشته و بدان ، چونان الگويى در نگارش اين كتاب مىنگريسته است. صفّار - چنان كه آمد - يكى از بزرگان و برجستگان حديثى قم در روزگار خود بود كه كلينى با واسطه برخى راويان ، از بصائر الدرجات وى بارها رواياتى را گزارش كرده است.(1)
دو . از آن جا كه كلينى نمىتوانست كتاب الحجّة را بيش از اندازه بگسترانَد ، به ناگزير بايد هم در گزينش احاديث و هم در انتخاب نام بابها ، گزيدهگويى را رعايت مىكرد .
از همين روست كه مىبينيم بسيارى از ابواب و احاديثى كه در بصائر الدرجات گزارش شدهاند ، در الكافى ، وجود ندارند ، و نيز بسيارى از عنوانهاى ابواب كتاب الحجّة ، گزيدهتر از عنوانهاى ابواب بصائر الدرجات است. اين نكته پايانى را البته مىتوان نقطه برترى الكافى بر بصائر الدرجات به شمار آورد.
نكات مهم درباره نامهاى ابواب «كتاب الحجّة»
پس از اين مقايسه ، اكنون به بحث اصلى بازمىگرديم و نكات در خور توجّه درباره نامهاى برخى ابواب كتاب الحجّة را بيان مىكنيم :
1 . اشاره و نصّ بر دوازده امام
كلينى ، از باب 64 تا باب 76 ، به ترتيب ، به اشاره و نصّ بر هر يك از دوازده امام عليهالسلام (از امام على عليهالسلام تا امام مهدى عليهالسلام ) پرداخته است.
جاى دادن اين ابواب در آن روزگار ، از يك سو تأكيدى بود بر آن كه امامت ، تنها از
1) . الكافى، ج 1، ص 197، 229، 234، 263، 267، 268، 462، 526 و... .
راه نصّ صريح از پيامبر يا امام پيشين اثبات مىشود و هر امام، امام بعد را بر پايه پيمانى الهى و عهدى نبوى كه از ايشان ستادهاند ، به مردم مىشناساند.
2 . نشانههاى ثابت شدن امام بودن امام
وى در باب 62، احاديثى را آورده كه نشان مىدهند امام بودن امام ، از كجا و برپايه چه نشانههايى ثابت مىشود. گنجاندن اين باب در آن روزگار ، از آن رو اهمّيت مىيابد كه بدانيم تشخيص امام بودن امام ، بويژه پس از شهادت امام پيشين براى بسيارى از شيعيان و حتّى برخى از ياران بزرگ امامان عليهالسلام دشوار بوده است. از اينرو ، آنان پرسشهايى دشوار ويژه آزمودن شخص مدّعى امامت ، فراهم آورده بودند و پس از شهادت يك امام ، آن پرسشها را از آن شخص مىپرسيدند. اين شيوه را گويا از راهنمايى امام صادق عليهالسلام برداشت كرده بودند ؛ زيرا امام در پاسخ به يكى از ياران كه پرسيده بود : «كسى را كه به ناروا مدّعى امامت باشد ، از كجا بشناسيم و چگونه او را محكوم كنيم؟» ، فرموده بودند: «يُسأل عن الحلال و الحرام».
3 . امام نشدن دو برادر بجز امام حسن و حسين عليهماالسلام
در باب 63 ، به اين موضوع پرداخته شده است كه پس از امام حسن عليهالسلام و امام حسين عليهالسلام ، ديگر هيچ گاه دو برادر ، امام نخواهند بود. در اين باب ، پنج حديث به اين مضمون روايت شده است كه چهار حديث آن ، از امام صادق عليهالسلام است. اگر كسى فضاى اجتماعى آن روزگار را به نيكى بشناسد ، در مىيابد كه اين احاديث ، به گمان بسيار، بر ناروا بودن انديشه «كيسانيّه»، گواهى مىدهد.(1)بازگفت اين حديثها پس از روزگار امام صادق عليهالسلام از سوى راويان و محدّثان نيز مىتواند اشارهاى به بطلان پندار «فطحيان» باشد ؛ چه آنها پس از امام صادق عليهالسلام ، امامت عبداللّه افطح و پس از وى ،
1) . آنان معتقد بودند كه پس از امام حسين عليهالسلام برادر آن بزرگوار، محمّد حنفيّه ، امام است. ر . ك : بحار الأنوار ، ج 37، ص 1 - 2 .
امامت امام كاظم عليهالسلام برادر عبد اللّه را پذيرفته بودند. در روزگار كلينى نيز جعفر كذّاب ، برادر امام حسن عسكرى عليهالسلام ، پس از آن امام ، دعوى امامت كرد و هوادارانى يافت. از اينرو دور نمىنمايد كه يادكرد اين احاديث و اين باب ، نشان از موضعگيرى كلينى در برابر اين جريان منحرف نيز باشد.(1)
4 . غيبت امام عصر
وى پس از يادكرد نصوص حديثىِ امامتِ هر يك از دوازده امام عليهالسلام ، به بحث غيبت امام عصر عليهالسلام پرداخته و چند باب در اين باره ، گشوده است ، مانند: «فى تسمية من رآه(عج)»، «النهى عن الإسم»، «نادرٌ فى حال الغيبة» و... .
در اين جا نام يك باب ، ديده را به سوى خود مىخوانَد : «باب ما يُفصل به بين دعوى المحقّ و المبطل فى أمر الإمامة» . در اين باب ، نوزده حديثْ گزارش شده كه بر روى هم ، نزديك به 25 صفحه را در بر مىگيرند . اين ، يكى از بلندترين بابهاى اصول الكافى است. در احاديث اين باب ، نشانههايى چند براى شناسايى امام عليهالسلام بازگو شده است كه از آن مياناند : خبر دادن امام از رخدادهاى گذشته و آينده ؛ پاسخ دادن به برخى پرسشهاى ويژه و ... .
وى در اين باب ، احاديثى را گزارش كرده است كه در كنار بازگفت نشانههاى شناخت امام عليهالسلام ، بطلان و ناروايى پندار فرقههايى چون : كيسانيّة، زيديّة، فطحيّة و واقفيّة را نيز روشن مىسازد. گستردگى كممانند اين باب و اشاره به فرقههاى پيشگفته و انحراف آنان ، نشان مىدهد كه اين باب در حقيقت ، نمادى از موضعگيرى قاطعانه كلينى در برابر فرقههاى كژانديش روزگار خود بوده است.
1) . هواداران جعفر در روزگار غيبت صغرا و حتّى تا مدتى پس از آن ، فعاليّتهاى قابل توجّهى داشتهاند . براى آشنايى با اين فعاليتها ، ر . ك : مكتب در فرآيند تكامل، ص 113 - 118.
5 . روشن بودن عنوان بابها
در اين جا بابهاى ديگرى نيز به چشم مىخورند كه صرف نظر از احاديث آنها، حتّى نام اين بابها نيز در آن روزگار ، معنايى روشن را به ذهن مىرسانند. «باب كراهيّة التوقيت»، «باب التمحيص و الامتحان»، «باب أنّه من عرف إمامهُ لم يضرّه تقدّم هذا الأمر أو تأخّر» و چند باب پس از آن ، همگى از زمانشناسى كلينى حكايت دارند ؛ زيرا در آن روزگار كه غيبت صغرا به درازا كشيده بود و بسيارى از شيعيان ، هر سال چشم مىداشتند كه امام زمان عليهالسلام قيام فرمايند، گنجاندن چنين ابوابى آشكارا ، به معناى فراخواندن شيعيان به صبر و پايدارى و در نغلتيدن به گرداب فتنههاى روزگار غيبت بود.
اين ابواب ، به شيعيان گوشزد مىكرد كه در روزگار غيبت ، اگر امام خود را به درستى بشناسند و پيش از قيام امام عليهالسلام از دنيا بروند ، در حالى كه چشم به راهِ فراگير شدن عدالت مهدوى بودهاند ، نه تنها چيزى را از دست ندادهاند ، بلكه چونان كسى خواهند بود كه در خيمه امام مهدى عليهالسلام و در كنار ايشان به سر برده است. روشن است كه اين گونه احاديث با اين عناوين ابواب ، به خودى خود ، روح نااميدى را از كالبد جامعه شيعه بيرون مىساخت و به جاى آن ، روح انتظارِ فعّال و غير راكد را جايگزين مىكرد.
پس از اين ابواب ، بابهاى ديگرى جاى گرفتهاند كه ديگر با موضوع غيبت ، پيوندى ندارند و بار ديگر از مناقب و فضايل اهل بيت عليهالسلام سخن مىگويند ، مانند «باب حالات الأئمّة عليهالسلام فى السنّ»، «باب أنّ الإمام لا يغسله إلاّ إمامٌ من الأئمّة عليهالسلام » و...
جاى اين خرده بر كلينى هست كه چرا اين ابواب را در ميان ابواب بسيارى كه به مناقب و فضايل اهل بيت عليهالسلام مىپرداخته است و پيش از ابواب اشاره و نص بر معصومان عليهالسلام جاى دارند ، نگنجانده است ؟ جدايى ميان اين دو دسته از ابواب كه هر
دو به مناقب اهل بيت صلىاللهعليهوآله وسلم اشاره دارند ، سبب مىشود كه يكدستى و روند طبيعى موضوعات ابواب ، به هم بريزد ، بويژه آن كه دليلى نيز براى پسانداختن اين ابواب به چشم نمىخورَد .
كلينى سپس بابى درباره حقوق امام عليهالسلام گنجانده است.(1)در اين باب ، بر اين نكته تأكيد كرده است كه همه زمين ، از آنِ امام عليهالسلام است و خمس ، منّتى از سوى شيعيان بر امام عليهالسلام نيست ؛ بلكه حتّى ديگر اموال مردمان و نيز هر چه در دست آنهاست ، از آنِ امام عليهالسلام است. كلينى در جاى ديگرى نيز به بحث خمس پرداخته است و آن در پايان كتاب الحجّة است ؛(2)ولى تفاوت اين ابواب با ابواب خمس در پايان كتاب ، آن است كه وى در اين جا از منظر فضايل و مناقب امام به خمس نگريسته است و به دنبال آن است كه گوشزد كند نه تنها خمس، كه همه اموال مردمان و بلكه همه دنيا از آنِ امام عليهالسلام است و اين ، بخشى از فضايل بىشمار امام عليهالسلام به شمار مىآيد ؛ ولى در آن جا (پايان كتاب الحجّة) وى از زاويه فقهى به خمس پرداخته و احكام آن را بيان كرده و چگونگى محاسبه و پرداخت آن را فراز آورده است.
پس از آن ، دو باب با نامهاى «باب فيه نُكَتٌ و نُتَفٌ(3)من التنزيل فى الولاية» و «بابٌ
1) . الكافى، ج 1، ص 470 ، باب 105 باب أنّ الأرض كلّها للإمام عليهالسلام .
2) . همان، ص 604 ، باب 130 (باب الفىء و الأنفال و تفسير الخمس و حدوده و ما يجب فيه) .
3) . ترديد در اين كه اين دو واژه را به ضمّ حرف اوّل و فتح حرف دوم بايد خواند يا به فتح اوّل و سكون ثانى ، بىمورد است . نكت به فتح اوّل مصدر است و در لغت ، آن است كه با تكيه چوبى در زمين ، اثرى پديد آرند ؛ ولى نكتة كه جمع آن نُكَت به ضم اوّل و فتح دوم است ، گرچه اين لغت ، به معانى چندى به كار رفته ، ولى معنايى كه با متون علمى و نيز با عنوان چنين بابى مناسب باشد ، آن است كه نُكتة ، مسئلهاى علمى را مىگويند كه با ژرفنگرى و انديشهورزى فهميده شود . نَتْف نيز بر وزن نَكْت مصدر است و كندن مو و مانند آن را مىگويند . اما نُتْفَة كه جمع آن نُتَف است ، تكه گياه يا مانند آن است كه با دست چيده شود و به اصطلاح امروزى مىتوان در اينجا آن را گزيده يا گلچين معنا كرد . پس شك نيست كه هر دو واژه ، در عنوان باب ، به ضم اوّل و فتح دوم است ، به معناى نكتهها و گلواژههايى از قرآن در باره ولايت . براى آگاهى بيشتر ، ر . ك : الصحاح تاج اللغة ، ج 1 ، ص 269 و ج 4 ، ص 1429 ؛ أقرب الموارد ، ج 2 ، ص 1342 و 1268 . اين توضيح را از آن رو آورديم كه ديديم برخى حديثپژوهان ، اين دو واژه را به فتح اوّل و سكون دوم نيز مىخوانند .
فى نتف و جوامع من الرواية فى الولاية»، به چشم مىخورند. جاى اين بابها و نيز گنجاندن اين احاديث در پايان كتاب الحجّة ، چونان يك جمعبندى از فضايل اهل بيت عليهالسلام در قرآن ، منطقى و مناسب به نظر مىرسد ؛ ولى در دومين باب ، يك اشكال هست و آن اين كه دست كم ، سه حديث اين باب ،(1)با احاديث ابواب طينت و عالم ذرّ - كه در آغاز كتاب بعدى (يعنى كتاب الإيمان و الكفر) جاى دارد - ، بسيار هماهنگتر و متناسبتر است(2)و شايسته بود به جاى كتاب الحجّة، در آن جا نقل مىشدند.
باب 110 كتاب الحجّة نيز در جاى مناسب خود قرار ندارد ؛(3)زيرا هم مضامين احاديث آن و هم عنوان باب ، با فضايل اهل بيت عليهالسلام و شئون وجودى و اختيارات آن بزرگواران ، ارتباط دارند و از اينرو ، بهتر بود در ميان ابواب فراوان مناقب - كه حجم زيادى از آغاز كتاب الحجّة را به خود اختصاص داده - ، قرار مىگرفت.
باب 129 و 130 - كه دو باب پايانى كتاب الحجّة هستند - ، به موضوع حقوق مالى امام عليهالسلام ، خمس، انفال و احكام فقهى آن مىپردازند. آنچه درباره اين دو بابْ مهم مىنمايد ، آن است كه وى احكام مربوط به خمس و انفال را در كتاب الحجّة و در پايان مباحث مربوط به امامت ، گنجانده است و نه در فروع الكافى و در رديف زكات و ديگر حقوق مالى . شايد يك علّت مهم براى اين گونه تبويب ، آن است كه نگاه كلينى به خمس و انفال و ديگر حقوق مالى امام عليهالسلام ، نگاهى ولايتى بوده است. يعنى اين امور را از لوازم و بايستههاى شخصيت امام عليهالسلام و مستقيما در پيوند با آن مىدانسته و هرگز به
آنها به عنوان يك سرى از حقوق مالى معوّلى كه ممكن است هر يك از مردمان ، بر گردن ديگرى داشته باشد ، نمىنگريسته است.
اين نكته را از توضيحى كه خود كلينى در آخرين باب اين كتاب (كتاب الحجّة) درباره جايگاه و اهميت خمس و انفال و فىء آورده ، به روشنى مىتوان دريافت.(1)بر پايه چنين نگاهى ، ديگر جايگاه خمس از حدّ و اندازه حقوق مالى معمولى و پيش پاافتاده كه شايد برخى به خود اجازه دهند و در به جاى آوردن و پرداخت آن سهلانگارى كنند ، فراتر مىرود و چونان دليلى محكم بر پيوند يك شيعه با امام خود رخ مىنمايد . از اينرو ، بر پايه اين نگاه ، سهلانگارى در اداى اين حقوق ، نه تنها سبب بازخواست الهى خواهد بود ، بلكه اساسا از سستى پيوند روحى يك شيعه با امام خود ، پرده بر مىدارد و نشانهاى از آن است كه محبّت چنين شيعهاى نسبت به امام عليهالسلام ، دروغى بيش نيست ، همان گونه كه به اين حقيقت در برخى احاديث اين باب ، اشارت شده است .
د . كتاب الإيمان و الكفر
در اينجا نكات مهمّ «كتاب الإيمان و الكفر» را بيان مىكنيم :
1 . ارتباط منطقى در چينش بابها
گفتيم كه رسالت اصلى اين كتاب ، تبيين جايگاه عمل و آراستگى به فضايل و پيراستگى از زشتىها در شخصيت ايمانىِ مؤمن است ؛ ولى پيش از آن بايد روشن كرد كه طاعات و معاصى ، در كدام گستره تأثير دارند؟ ايمان يا اسلام؟ به ديگر سخن ، آيا عمل به نيكىها و آراستگى به آنها از اركان و بنيانهاى اسلام است يا ايمان؟ براى پاسخ به اين پرسش بايد مفهوم اسلام و ايمان را روشن كرد و از اركان و مقوّمات هر
1) . همان ، ص 604.
يك سخن گفت. از سوى ديگر ، به هنگام تبيين اركان اسلام و ايمان بايد به اين نكته توجّه كرد كه گرايش به ايمان ، در چارچوب هستىشناسىاى كه احاديث اهل بيت عليهالسلام بر مىنمايند ، ريشهاى فطرى دارند. براى اثبات اين مطلب نيز بايد يك گام به عقب رفت و چگونگى آفرينش انسانها را شناخت تا بتوان دريافت كه خداوند ، چگونه همه مردمان را در آغاز آفرينش ، به بستر توحيد ، رهنمون شده است .
بنا بر اين اگر «كتاب الإيمان و الكفر» را در يك روند معكوس ، از پايان به آغاز بنگريم و عناوين ابواب را بررسى كنيم و از خود بپرسيم كه : «اين دسته از ابواب ، با دسته پيشين ، چه ارتباط و پيوندى دارند» و «چرا كلينى ، اين دسته را پيش از آن دسته
جاى داده است ؟» ، آن گاه تحليل پيشگفته مىتواند چرايىِ اين گونه چينش ابواب را روشن سازد.
روند چينش ابواب كتاب الإيمان را بر پايه تحليل بالا مىتوان با جدول زير نيز توضيح داد:
عکس
عکس
بنا بر اين جدول ، هر دسته از ابواب كتاب الإيمان ، در روند از آغاز به پايان - كه در اين جدول براى تبيين بهتر ارتباط ميان آنها در يك روند معكوس بررسى شده است - ، مقدّمه و زمينهساز آشنايى با دسته پسين است و با توجّه به اين نكته ، چينش
كنونى كتاب الإيمان و الكفر ، تا اندازه زيادى ، منطقى و پذيرفتنى به نظر مىرسد.
2 . ايمان ، مبناى اصلى اخلاق دينى
يكى از پژوهشگران ، آن دسته از ابوابى را كه به تبيين مفهوم اسلام و ايمان و لوازم گستره هر يك و تفاوت آن دو با يكديگر مىپردازد ، بيانگر مبانى اخلاق دينى دانسته و نوشته است : «هر نوع اخلاقى ، بر مبناى خاصّى استوار است. اسلام و ايمان ، مبناى اصلى اخلاق دينى است و بدون پذيرش اسلام و نبودن ايمان، اخلاق دينى ، مفهوم واقعىِ خود را از دست مىدهد. بر همين اساس ، قبل از هر چيز بايد مفهوم اسلام و
ايمان روشن گردد» .(1)
اين ، سخنى است سخته و پخته و اگر كسى به اين ابواب بنگرد و ارتباط آنها با ابواب فضايل و رذايل اخلاقى را كشف كند ، به همين نتيجه خواهد رسيد.
3 . اثرپذيرى از «المحاسن» در باببندى
نكته مهم ديگرى كه درباره كتاب الإيمان و الكفر ، شايان يادكرد است ، نزديكى تنگاتنگ نامهاى ابواب اين كتاب و كتاب المحاسن احمد بن محمّد بن خالد برقى است كه نشان مىدهد كلينى ، علاوه بر آن كه در گزينش احاديث ، از المحاسن بهره برده است
1) . اخلاق دينى در انديشه شيعى، ص 27.
عکس
عکس
عکس
عکس
عکس
مقايسه عناوين بابهاى «الكافى» و «المحاسن»
در اين جا دو نكته را كه از سنجش ميان عناوين ابواب الكافى و المحاسن مىتوان دريافت ، گوشزد مىكنيم و مىگذريم:
يك . از نظر شمار واژگان به كار رفته در عناوين ابواب، الكافى و المحاسن به يكديگر بسيار نزديكاند ، بر خلاف بصائر الدرجات كه معمولاً عناوين ابواب آن ، از الكافى ، طولانىتر است.
دو . عنوانگذارى احاديث و قرار دادن آنها در باب مناسب، در الكافى نسبت به المحاسن (دست كم در برخى موارد) دقيقتر است. براى نمونه ، كلينى احاديث مربوط به بداء را در بابى به همين نام جاى داده است ؛(1)ولى برقى ، آنها را در «باب العلم»(2)گنجانده است. گرچه بحث از موضوع بداء ، زيرمجموعه بحث از علم الهى است ، ولى موضوع بداء ، خود ، موضوعى مهم و گسترده است و بهتر مىنمايد كه احاديث آن را در بابى جداگانه و با همين نام بياوريم ، بويژه آن كه در المحاسن ، ابواب ديگرى نيز
درباره علم هست ، مانند «فرض طلب العلم» و «الحثّ على طلب العلم» . همانندى واژه علم در اين گونه ابواب با باب العلم ، خواننده المحاسن را به اين توهّم مىاندازد كه در اين باب نيز سخن از آموختن دانش دين است ، در حالى كه اين گونه نيست. اين نيز قرينه ديگرى است كه نشان مىدهد نام «باب البداء» ، مناسبتر است.
4 . درجه ايمان
يك نكته بسيار مهم ديگر درباره كتاب الإيمان ، آن است كه از نگاه كلينى ، عمل، بىشك در ارزشدهى به ايمان و افزايش آن و ماندگارى عنوان مؤمن بر يك شخص ، نقش بنيادين دارد(1)و از اينرو ، اگر كسى از هيچ يك از اعمال نيك ، بىبهره باشد ، ايمان وى ارزشى ندارد ، گرچه مسلمان ناميده مىشود. ايمان نيز درجاتى دارد و به هر اندازه كه بهره انسان از فضايل اخلاقى و خوىهاى نيك و پسنديده بيشتر باشد ، ايمان وى نيز بالاتر است.
اين ديدگاه را كلينى ، هم در گزينش نام ابواب مربوط به اسلام و ايمان ، و هم در احاديث مربوط به آنها آشكارا نمايانده است. برخى از اين ابواب ، عبارتاند از : «باب دعائم الإسلام»، «باب أنّ الإسلام يحقن به الدّم»، «باب أنّ الإيمان يشرك الإسلام و
الإسلام لا يشرك الإيمان» و... . وى بويژه در باب «أنّ الإيمان مبثوث لجوارح البدن كلّها» ، بر اين نكته تأكيد كرده است كه هر يك از اعضا و جوارح ، بهرهاى از ايمان و
1) . توجّه شود كه در روايات ، حداقل لوازم براى مؤمن ناميدن يك شخص ، اقرار به شهادتين و ولايت امامان عليهالسلام است . همچنان كه در «باب أدنى ما يكون به العبد مؤمنا أو كافرا أو ضالاًّ» الكافى ج 2، ص 410 بدان اشارت رفته است ، با اين حال ، گرچه عمل در اصل پديد آمدن ايمان و صدق عنوان مؤمن ، دخالت ندارد ، ولى بدون عمل ، اين ايمان حداقلى ، نه تنها باقى نخواهد ماند ، بلكه هر لحظه ممكن است با از بين رفتن آن، شخص ، وارد گستره كفر شود. البته چنان كه پس از اين خواهيم گفت ، كفر در روايات ، با كفر اصطلاحى تفاوت دارد و آن كه از حداقل مرتبه ايمان بىبهره است ، يكى از معانى كفر بر او صدق مىكند ، گرچه در ظاهر ، او را مسلمان مىدانيم و همه احكام اسلامى را درباره وى جارى مىكنيم.
وظيفهاى در آراستگى آن عضو به ايمان دارد. اين ديدگاه وى در آن روزگار ، پاسخى محكم به مرجئه به شمار مىآمد كه تنها اقرار زبانى به شهادتين را براى مؤمن ناميدن يك شخص ، كافى مىدانستند.(1)
از نگاه آنان اگر كسى به هزاران كار شرمآور و گناه و پردهدرى دست بزند ، ولى تنها شهادتين را به زبان بياورد ، مىتوان وى را مؤمن ناميد. احاديث اين ابواب ، بيانگر موضع كوبنده امامان عليهالسلام در برابر اين انديشه پليد است.
5 . مكارم اخلاق
نكته مهم ديگرى كه بايد در اين جا يادآور شد ، آن است كه كلينى پس از سخن از اسلام و ايمان ، بىدرنگ به سراغ مكارم اخلاق و ويژگىهاى نيكوى انسانى (مانند : خرسندى به قضاى الهى، تقوا، دورى از گناهان، صبر، شكر و...) پرداخته است. ابواب مربوط به مكارم اخلاق ، بيش از دويست صفحه از الكافى را در بر مىگيرند .
پس از آنها نيز سخن از گناهان و رذايل اخلاقى است كه كلينى ، آنها را زيرمجموعه «كفر» قرار داده است. كلينى در اين بخش ، نخست «باب فى اُصول الكفر و أركانه» را گنجانده است كه بيانگر ريشههاى اصلى رذايل روح انسان است و سپس ابواب مربوط به پليدىهاى اخلاقى (مانند : ريا، رياستطلبى، دين به دنيافروشى، خشم، رشك، خودخواهى، طمع، پردهدرى، دروغ، بىاحترامى به پدر و مادر و...) . ابواب رذايل ، بيش از هفتاد صفحه از الكافى را در بر مىگيرد .
جالب است بدانيد كه كلينى پس از اين ابواب ، بار ديگر ، ابوابى درباره كفر، بنيان ، ابعاد و شاخههاى آن گشوده است. نكتهاى كه مهم است و در تحليل كتاب الإيمان و الكفر ، بسيار به كار مىآيد ، آن است كه مفهوم كفر در ابواب و احاديث اين كتاب - جز در مواردى اندك - با مفهومى كه اكنون از آن به ذهن مىآيد ، بسيار متفاوت است .
1) . براى آشنايى با ديدگاههاى مرجئة درباره ايمان ، ر . ك : القدريّة و المرجئة، ص 85 و 90 .
مفهوم كفر در روزگار ما ، يكسر ، رنگ و بوى كلامى و درگيرىهاى شيعه و معتزله و اشاعره يافته است ؛(1)
فقيهان اماميّة نيز همين تعريف را در فقه به كار مىبردند و كافر را اين گونه مىشناسانند: «هو كل من جحد ما يُعلم ثبوته من الدين ضرورةً» (تحرير الأحكام، ج 1، ص 158 . نيز ر . ك : شرح اللمعة، ج 1، ص 286 ؛ جواهر الكلام، ج 6، ص 46) .
ولى در احاديث و ابواب مربوط به كفر ، سخن از آن است كه ترك كردن فرمانهاى خدا و ناسپاسى نعمتهاى او ، از بنيادهاى كفرند(2)يا حرص و استكبار و حسد ، از اصول كفر به شمار آمدهاند .(3)در بيشتر اين ابواب ، آلودگى به رذايل اخلاقى را زيرمجموعه كفر دانستهاند .اينها همگى نشان از آن دارند كه مفهوم كفر در احاديث ، با معناى كلامى امروزين آن ، كاملاً متفاوت است. در اين معنا كفر در برابر ايمان است و نه اسلام . بنا بر اين ، با اسلامْ قابل جمع است. ملاك كفر در احاديث - دست كم در يكى از معانى كفر - بىعملى و دورى از فضايل اخلاقى و آلودگى به پليدىهاى اخلاقى است و نشانه ايمان، آراستگى به خوىهاى والا و دورى از زشتىها. كلينى ، ابواب مكارم اخلاقى را پس از ابواب ايمانْ جاى داده و ابواب رذايل اخلاقى را بلافاصله پس از ابواب كفر آورده است تا بر اين نكته ، پاى بفشارد كه جامعه ايمانى - و نه جامعهاى كه تنها اسم اسلام بر آن صادق است - تنها آن گاه مىتواند ادّعاى ايمان كند كه همه يا بيشتر اين صفات نيكو ، بويژه صفاتى كه جنبه اجتماعى دارند ، مانند: «ديدار با برادران دينى»، «گزاردن حق آنان»، «خوشخلقى»، «صله رحم» و... در آن جامعه جلوهگر شود و اين
1) . اشاعره ، كفر را اين گونه معنا كردهاند: «الكفر و هو خلاف الإيمان فهو عندنا عدم تصديق الرسول فى بعض ما عُلم مجيئه به ضرورةً» المواقف، ج 3، ص 544؛ تفسير الرازى، ج 2، ص 37 . اماميه نيز در تعريف كفر ، نزديك به تعريف پيشين آوردهاند: «هو إنكار صدق الرسول عليهالسلام و إنكار شىءٍ مما عُلم مجيئه به بالضرورة» (قواعد المرام، ص 171؛ الإيمان و الكفر، ص 50) .
2) . ر . ك : الكافى، ج 2 ، ص 387 - 388 .
3) . همان، ص 293.
نيز البته طبيعى است.
اگر پذيرفتيم كه عمل در شكلدهى به شخصيت ايمانى ، ركنى اساسى به شمار مىآيد ، ناگزير بايد بپذيريم كه جامعهاى كه چنين ويژگىهايى را ندارد يا - از آن بدتر - رذايل و خوىهاى نكوهيده (همچون : بدزبانى، خودبزرگبينى، سخنچينى، هواپرستى و...) در آن ريشه دوانده است، نمىتوان جامعه ايمانى خواند ، هر چند تك تك افراد آن را مسلمان بناميم.
بنا بر اين ، روشن است كه كفر در محدوده احاديث ، معمولاً از معناى اصطلاحى آن - كه امروزه به ذهن مىآيد - جداست. امروزه كسى را كه يكى از ضروريات اسلام را منكر شود و نپذيرد ، كافر مىخوانند ؛(1)ولى در احاديثى نه چندان اندك - و البته نه هميشه - سخن از چنين كفرى نيست ؛ بلكه سخن از گونهاى از كفر است كه آن را هم معناى كمايمانى گرفتهاند ؛ يعنى بىبهرهبودن از فضايل اخلاقى يا آلوده شدن به رذايل اخلاقى و نكوهيدهها . از نگاه كلينى ، هر كس را كه دعوىِ شيعگى كند و از محبّت خود به اهل بيت عليهالسلام سخن برانَد ، نمىتوان مؤمن حقيقى خواند ؛ چه حقيقت ايمان ، مرتبهاى والاست و جز با عمل نمىتوان بدان رسيد.
آنچه آورديم و در تبيين آن سخن به درازا كشيد ، نكتهاى است بسيار مهم كه هم در فهم چرايى چينش اين گونه ابواب الكافى ، بسيار راهگشاست و هم تفاوت كليدى و چشمگير نگاه محدّثانه كلينى - كه از متن احاديث برخاسته بود - و تعريف متكلّمان را - كه امروز معناى غالب درباره كفر است - نشان مىدهد.
6 . مراد از كُفر
يك نكته را نيز ناگفته نگذاريم و آن ، اين كه در يك باب از اين كتاب - كه همان «باب الكفر» است - ، مراد از واژه كفر يا كافر ، معناى اصطلاحى و امروزين آن است ؛
1) . ر . ك : شرح اللمعة ، ج 9، ص 334؛ كتاب الطهارة ، شيخ انصارى، ج 2، ص 359 .
يعنى منكر يكى از ضروريات دين . براى نمونه ، در اين باب ، خوارج ، كافر شمرده شدهاند.(1)روشن است كه كفر خوارج ، يعنى خروج از گستره اسلام و به ديگر سخن ، چنين كسى را حتّى مسلمان نيز نمىتوان ناميد و احكام ميان مسلمانان (مانند : نكاح و ارث) درباره وى جارى نيست.(2)
پس از اين باب، كلينى ، «باب وجوه الكفر» را گنجانده است تا خواننده كتابش بداند كه كفر در قرآن و حديث ، به پنج معنا به كار مىرود:
يك . انكار ربوبيّت ؛
دو . انكار حق (با وجود آن كه حقّانيت آن را شناخته است) ؛
سه . كفر به معناى ناسپاسى نعمتها ؛
چهار . كفر به معناى ترك فرمانهاى الهى و كنار نهادن آنها ؛
پنج . كفر به معناى بيزارى جستن كه البته اين معنا از كفر ، صرفا معنايى استعمالى از كفر است و حقيقتا مفهومى مستقل در عرض چهار معناى پيشين به شمار نمىآيد. نمونهاى كه امام صادق عليهالسلام براى اين كاربرد واژه كفر بيان مىكند نيز مؤيّد همين برداشت است.(3)
امّا در ميان معانى ديگر، تنها دو معناى نخست از كفر ، به معناى ضدّ اسلام خواهند بود و كسى را كه به يكى از اين دو معنا از كفر دچار شود ، بايد غير مسلمان خواند ؛ ولى معناى سوم و چهارم كفر در برابر مراتب بالاى ايمان و نقيض آن به شمار مىآيند ، گرچه شخصى را كه به اين معناهاىِ از كفر آلوده شود ، اگر شهادتين را بر زبان رانَد ، مىتوان مسلمان خواند.
كلينى ، با گشودن «باب وجوه الكفر» گرچه تنها يك حديث در آن آورده است ، ولى به علّت جامعيت آن حديث ، توانسته است به خواننده كتاب خود ، اين نكته را گوشزد كند كه كفر در هر حديث و هر باب ، ممكن است در مقايسه با حديث و باب ديگر ، معنايى متفاوت داشته باشد . از اينرو ، خواننده بايد دقّت كند تا كفر در هر باب را با معناى آن در باب ديگر در نياميزد و سرگردان نشود ؛ گرچه گفتيم كه كفر در كتاب الإيمان ، تنها در باب الكفر ، به معناى ضد اسلام است ؛ ولى تقريبا در همه ابواب ديگر ، به معناى نقيض ايمان است كه با اسلام ، قابل جمع است.
7 . ميانهروى در عبادت
يكى از ابواب كتاب الإيمان و الكفر كه از نگاه اين بنده ، بسيار مهم و در موضوع خود ، كليدى است «باب الاقتصاد فى العبادة» است. در اين باب ، سخن از ميانهروى در عبادت است و اين كه انسان نبايد چنان فراوان عبادت كند كه پس از اندكى ، از آن خسته، درمانده و گريزان شود ؛ بلكه بايد در راه عبادت ، هميشه آهسته و پيوسته گام بردارد. گنجاندن اين باب در كتابى كه قرار بود براى رهروِ راه علم دين ، برنامهاى عملى باشد ، در آن روزگار ، بسيار ستودنى و مهم مىنمود ؛ چه در آن زمان ، صوفيان مدّعى عبادت ، فراوان بودند كه در كنار رياضتها و سختىهاى غير شرعى ، به گونهاى افراطآميز ، به نماز و روزه و ديگر عبادات مىپرداختند و آن را مايه نزديكى بيشتر به خداوند مىشمردند.(1)اين باب ، به رهروِ دين مىآموزد كه اسلام ، آيين
1) . رياضت ، از اركان آموزههاى صوفيان به شمار مىآيد كه در گونهها و حالات مختلف بدان مىپردازند . در رى آن روزگار نيز خانقاههاى صوفيان ، پر رونق بوده (تاريخ خانقاه در ايران، ص 244) و برخى از صوفيان بزرگ ، مانند يحيى بن معاذ رازى (زنده در 258 ق)، يوسف بن حسين رازى (م 303 ق)، عبداللّه بن محمّد خرّاز (م پيش از 310 ق) در روزگار كلينى يا نزديك به آن ، در اين شهر مىزيستهاند (طبقات الصوفية، ص 101، 267 و 396) . رياضتهاى صوفيان در بسيارى از مواقع ، از حدّ معمول نيز فراتر مىرفته و سر از تنآزارى در مىآورده است ؛ آن گونه كه در احوال حلاّج نوشتهاند: «يك سال در آفتاب گرم ، برابر كعبه بايستاد برهنه تا روغن از اعضاى او بر آن سنگ مىرفت و پوست او باز شد و از آن جا نجنبيد» (تذكرة الأولياء، ص 587) .
ميانهروى و اعتدال است و ميانهروى را در هر كارى حتّى عبادت ، نيكو مىشمرد.
نگاهى به تبويب فروع «الكافى»
فروع الكافى ، دومين بخش مشهور از كتاب الكافى است كه به بيان احاديث فقهى مىپردازد. ما در اين جا براى آشنايى با تبويب اين بخش، در ضمن چند بند ، به تبيين چينش و عناوين ابواب فروع الكافى مىپردازيم.
كلينى ، فروع الكافى را - كه پنج مجلّد از مجلّدات كل الكافى را بر پايه چاپ مورد استفاده ما در بر مىگيرد - به يادكرد احاديث فقهى ، اختصاص داده است. با درنگ در روند چينش كتابهاى الكافى در مىيابيم كه وى نخست كتابهايى را كه به وظايف فردىِ مسلمان مربوط مىشود ، آورده است: كتاب الطهارة، كتاب الحيض، كتاب الجنائز، كتاب الصلاة و... سپس به كتابهايى كه جنبه اجتماعى آنها اندكى بيشتر بوده ، مانند : كتاب الحجّ، كتاب الجهاد، كتاب النكاح، كتاب الطلاق و... پرداخته است .
چند سده پس از وى ، دانشوران شيعه ، فقه را از يك زاويه ، به دو بخشِ : عبادات و معاملات تقسيم كردهاند. چينش كتابهاى فروع ، گرچه دقيقا برپايه اين بخشبندى نيست ، امّا تا اندازهاى بدان نزديك است. به نظر مىآيد چنين روندى (از عبادات فردى به سوى معاملات) نخست از سوى برخى ياران بزرگ اهل بيت عليهالسلام بنيانگذارى شد. نجاشى ، هنگام يادكرد برخى از كتابهاى سىگانه صفوان بن يحيى ، نخست از كتابهايى همچون : كتاب الوضوء و كتاب الصلاة نام مىبَرَد و در رديفهاى بعد ، از كتابهايى چون : كتاب الفرائض، كتاب الشراء و البيع و كتاب العتق و التدبير .(1)
1) . رجال النجاشى، ش 524 .
نزديك به همين روند را در كتابهاى حسين بن سعيد(1)و على بن مهزيار(2)- كه آنها نيز كتابهاى مهمى داشتهاند - ، مىتوان ديد. دانستنى است كه كتابهايى مانند
كتابهاى حسين بن سعيد و على بن مهزيار ، از كتابهاى شناخته شده در سدههاى سوم تا پنجم هجرى بوده و بسيارى از فقيهان براى استنباط احكام ، بدانها مراجعه مىكردهاند .(3)از اينرو ، گزافه نيست اگر بگوييم روند كلّى و چينش كتابهاى فروع الكافى تا اندازهاى از اين كتابها ، اثر پذيرفته است.
چينش كتابها و ابواب فروع
پس از اين درآمد ، نگاهى به چينش كلّى كتابها و برخى ابواب فروع مىافكنيم و به جهت محدوديت اين نوشتار ، تنها به برخى نكتههاى مهم بسنده مىكنيم و بررسى دقيقتر و تفصيلىتر را به فرصتى ديگر وا مىنهيم:
1 . در چاپ كنونى الكافى ، كتاب الطهارة و كتاب الحيض ، دو كتاب جداگانه به شمار آمدهاند. در آغاز كتاب الحيض ، بر پايه چاپهاى مشهور مىخوانيم: كتاب الحيض ، ابواب الحيض... . به نظر مىرسد كه كلينى ، كتاب الحيض را كتابى جداگانه قرار نداده و آن را بخشى از كتاب الطهارة به شمار آورده است. دليل اين ادّعا ، يكى سخن نجاشى است كه اين كتاب را «كتاب الوضوء و الحيض» نام داده(4)و ديگر ، سخن شيخ طوسى كه آن را «كتاب الطهارة و الحيض» دانسته است(5)و بدينسان ، هر دو با اندك اختلاف ، آن را يك كتاب به شمار آوردهاند. دوم آن كه عبارت «ابواب الحيض»
در اين جا تأمّلبرانگيز است ؛ زيرا اگر نام اين بخش ، كتاب الحيض باشد ، ديگر نيازى به آوردن عبارت ابواب الحيض نيست. در يك - دو جاى ديگر از الكافى نيز كلينى بخشى از يك كتاب را به عنوان ابواب... قرار داده است. براى نمونه ، بخشى از كتاب الحج، «ابواب الصيد» است و بخشى از كتاب الصلاة، «ابواب السفر» .
از سوى ديگر ، احاديث ابواب حيض ، 93 روايت است و اين اندازه از حديث براى پديد آورن يك كتاب در كنار كتابهايى چون كتاب الجنائز با 412 حديث، كتاب الصلاة با 927 حديث و كتابهاى پر حجم ديگر بسنده نمىنمايد. علاوه بر اينها موضوع حيض ، زيرمجموعه بحث از طهارت است و از اينرو ، مناسبتر آن است كه بخشى از كتاب الطهارة به شمار آيد. اينها همه ، ما را به اين نكته رهنمون مىشود كه نام اصلى اين كتاب ، «كتاب الطهارة و الحيض» است و ابواب حيض ، كتاب جداگانهاى نيست.
2 . در چاپهاى كنونى الكافى ، پس از «كتاب النكاح»، «كتاب العقيقة» جاى دارد. عقيقه ، از احكام مربوط به نوزادان است. پس از تولّد نوزاد ، شايسته است كه با آداب و شرايطى خاص ، گوسفندى را از سوى كودك ، قربانى كنند. بيشتر فقيهان شيعه ، عقيقه را مستحب شمردهاند ؛ ولى چنان مىنمايد كه كلينى ، آن را واجب مىشمرده است. اين نكته را از بابى در اين كتاب با نام «باب العقيقة و وجوبها» مىتوان دريافت.
به هر روى ، نكته مهم در اينباره ، آن است كه نام كتاب العقيقة ، پيش از كلينى چندان فراگير نبوده است. گرچه احاديث اين كتاب ، پيش از كلينى در نگاشتههاى ياران امامان عليهالسلام وجود داشته ، ولى گردآورى آنها در يك كتاب جداگانه ، رايج نبوده است. تا آن جا كه جستجو كردهايم ، در ميان دانشوران پيش از كلينى ، تنها در نمايه كتابهاى على بن الحسن بن فضّال - فقيه و دانشور بزرگ فَطَحىمذهب كه در نيمه دوم سده سوم درگذشته است - نام كتاب العقيقة به چشم مىخورد.(1)
1) . رجال النجاشى، ش 676.
دانشوران پيش از كلينى ، به گمان بسيار ، احاديث اين كتاب را در كتاب النكاح جاى مىدادهاند ؛ ولى از آن جا كه كلينى ، عقيقه را واجب مىدانسته ، يك كتاب جداگانه براى آن گشوده است. در اين ميان ، تنها يك نكته تأمّلبرانگيز وجود دارد : نجاشى در نمايه كتابهاى الكافى ، از «كتاب النكاح و العقيقة» نام برده است و بدينسان ، اين دو را يك كتاب به شمار آورده است و شيخ طوسى رحمهالله اساسا از كتاب العقيقة ، هيچ نامى به ميان نياورده است. كداميك از اين دو ديدگاه ، درست است؟ آنچه در نسخههاى خطّى كافى آمده است يا گزارش نجاشى؟
به نظر مىآيد در اين جا بايد ديگر نسخههاى الكافى را صحيح بدانيم و اين را دو كتاب جداگانه تلقى كنيم ؛ زيرا اوّلاً در آغاز اين بخش ، آشكارا واژه كتاب العقيقة به چشم مىخورد ؛ ثانيا اگر اين بخش ، جزئى از كتاب النكاح مىبود ، با توجّه به نمونههاى همانند آن بايد در آغاز آن ، عبارت ابواب العقيقة به چشم مىخورد ؛ ولى اين گونه نيست. علاوه بر اين كه نمايهاى كه نجاشى و شيخ طوسى از كتابهاى الكافى آوردهاند ، از لحاظ چينش كتابها با ترتيب فعلى الكافى ، تفاوتهايى قابل توجّه دارد و دور نيست كه در نام كتابها نيز تسامح و اختصار ، راه يافته باشد.
3 . كلينى در آغاز «كتاب المعيشة» ، بابهايى گشوده است كه محورهاى زير را در بر دارند:
يك . مخالفت شديد با ديدگاه صوفيان درباره طلبِ روزى و تعريف آنها از زهد . اين محور ، در «باب دخول الصوفيه على أبى عبد اللّه عليهالسلام و احتجاجهم عليه فيما ينهون الناس عنه من طلب الرزق» و «باب معنى الزهد» ، بازتاب يافته است. نكته مهم در اينباره ، آن است كه باب دخول الصوفية ، تنها يك حديث را در بردارد ، گرچه اين حديث ، طولانى است و به تنهايى ، نزديك به شش صفحه از الكافى را به خود اختصاص داده است. اين ، نشان مىدهد كه مبارزه با انديشه صوفيان در روزگار كلينى و از نگاه او ، آن اندازه اهميت داشته است كه وى يك باب مستقل - ولو يك حديث -
بايد بدان اختصاص مىداد.
دو . تشويق به طلب روزىِ حلال و دورى از بيكارى و تنآسايى. اين محور ، در بابهاى شماره سه تا شش و نُه تا ده و ... بازتاب يافته و امامان عليهالسلام بر آن پاى فشردهاند.
سه . ميانهروى در كسب روزى و خوددارى از حرص . چون خداوند براى هر كس ، روزىِ حلالى مقدّر فرموده ، لذا نبايد چنان در طلب روزى به حرص بيفتيم كه سر از حرامخورى در آوريم . به اين نكته در باب هفتم اين كتاب ، اشاره شده است.
چنان كه مىبينيد ، اين سه محور ، جنبههاى مهم كسب روزى را با رعايت اعتدال ، به مؤمنان مىآموزند و به آنان يادآورى مىكنند كه از يك سو بايد در راه به دست آوردن روزىِ حلال تلاش كنند ؛ ولى در همان حال نبايد در اين زمينه ، دچار افراط و حرص شوند. توجّه به رعايت اعتدال در اين زمينه ، يكى از برجستگىهاى بسيار مهم در آغاز اين كتاب است. از باب نخست كتاب المعيشة نيز مىتوان دريافت كه فعاليتهاى صوفيان در روزگار كلينى ، يكى از دلمشغولىهاى وى بوده است. نشانههاى تاريخى نيز اين نكته را تأييد مىكنند.(1)
نكته شايان توجّه ديگر كتاب ، اين است كه كلينى در باب يازدهم - كه آن را «باب عمل الرجل فى بيته» ناميده است - بر اين نكته تأكيد كرده كه شايسته است شيعيان در اقتدا به پيشوايان معصوم عليهالسلام كار در خانه را براى خود افتخار بدانند و به همسران خود كمك كنند. تأكيد بر اين نكته در الكافى و آن هم در آن روزگار ، تأمّلبرانگيز است.
4 . بر روى هم ، آنچه در نگاه نخست درباره احاديث فروع ، جلب توجّه مىكند ، دو نكته است:
يك . كلينى در فروع الكافى ، تنها به واجبات و محرّمات نپرداخته و احاديث
1) . براى آگاهى بيشتر درباره ديدگاه بزرگان صوفيه نسبت به كسب روزى و جستجوى رزق حلال ، ر . ك : آن سوى صوفىگرى، ص 45 - 98.
فراوان و ابواب گوناگونى را نيز به يادكرد احاديث مربوط به كارهاى مستحب و مكروه و ثواب مستحبّات ، اختصاص داده است. براى نمونه، در «كتاب الجنائز» ، ابوابى در اينباره وجود دارد ، مانند : «باب ثواب المرض»، «باب ثواب عيادة المريض»، «ثواب من كفّن مؤمنا» و... . اين نكته در ديگر كتابهاى فروع نيز فراوان به چشم مىخورد.
دو . كلينى در فروع الكافى ، به موضوعات جانبى نيز توجّه فراوان داشته است. خواست ما از موضوعات جانبى ، مسائلى است كه نه حكم واجبى را بيان مىكنند و نه حكم مستحبّى را ؛ ولى بيانگر نكتهاى تاريخى يا اخلاقى يا... است كه با آن موضوع فقهى ، ارتباطى غير مستقيم مىيابد. اين نكته نيز به جامعيت الكافى افزوده است. از مجموع ابواب فروع الكافى بر مىآيد كه كلينى حتّى در بحثهاى فقهى نيز نگاهى جامعنگر داشته و تلاش كرده كه ابعاد گوناگون غير فقهى آن موضوع را نيز بررسد تا كتابش آنچنان كه در ديباچه آن نوشته «كافى» و جستجوگر معارف دين را بسنده باشد. براى نمونه ، وى در آغاز «كتاب الجنائز» ، بابى گشوده است با نام «باب علل الموت و أنّ المؤمن يموت بكلّ ميتة» . احاديث اين باب ، به اين نكته اشاره دارند كه مرگ را اسباب گوناگونى است و هر يك براى مؤمن ، فايدهاى به همراه دارد. براى نمونه ، مرگ ناگهانى ، سبب كاهش عذاب مؤمن شمرده شده است.(1)
روشن است كه اين باب و همانندهاى آن ، نه در بردارنده حكمى واجباند و نه مستحبّ ؛ ولى افزودن اين گونه ابواب به فروع الكافى - كه در رسالت اصلى آن يادكرد احاديث حلال و حرام است - سبب شده است كه خواننده فروع در كنار آشنايى با احكام فقهىِ هر موضوع ، اطلاعات و آشنايى سودمندى از ابعاد ديگر آن نيز به دست آورد. اين آشنايى ، گرچه در وظيفه فقهى مكلَّف ، مستقيما اثرى ندارد ، ولى بىشك
1) . الكافى، ج 3، ص 120.
در خودشناسى يا خداشناسى يا هستىشناسى و نگاه وى به پديدههاى جهان يا موضوعات شرعى ، بسيار اثرگذار است. اين نكته ، در ابواب فراوانى از فروع الكافى ديده مىشود كه براى نمونه ، مىتوان از «باب المسألة فى القبر و مَنْ يُسأل و من لا يُسأل»، «باب ما ينطق به موضع القبر»، «باب معنى الزهد»، «باب الاستعانة بالدنيا على الآخرة» و... نام بُرد.
دستهبندى عناوين ابواب «الكافى»
در اين جا شايسته است به يك بحث مهم ديگر نيز بپردازيم و آن ، دستهبندى عناوين ابواب الكافى است. اگر نگاهى فراگير به عناوين ابواب اين كتاب بيفكنيم ، خواهيم ديد كه اين عناوين ، از سه دسته بيرون نيستند:
1 . عناوين خنثا
عنوانهايى كه تنها به موضوع احاديث آن باب اشاره مىكنند و هيچ گونه بار ارزشىِ مثبت يا منفىاى درباره آن موضوع ، به همراه ندارند. براى نمونه ، از «باب بذل العلم»، «باب استعمال العلم»، «باب التقليد»، «باب الاستطاعة» و بسيارى از اين گونه
عناوين - كه شمار آنها در الكافى فراوان است - ، مىتوان نام برد. از عنوان اين بابها به خودى خود نمىتوان دانست كه آيا اين موضوعات ، موضوعاتى مثبتاند و بايد بدانها تشويق كرد يا آن كه منفىاند و بايد از آنها پرهيز داد. تنها اين اندازه از اين
عناوين بر مىآيد كه موضوعى مانند «تقليد» در معارف اسلامى هست و درباره آن در احاديث ، سخن گفتهاند. شايد بتوان از يك نظر ، اين گونه عناوين را «عناوين خنثا» ناميد.
2 . عناوين تا حدّى گويا
عنوانهايى كه گرچه از نظر ساختار ظاهرى ، به عنوانهاى دسته اوّل نزديكاند ، ولى مىتوان از آنها سطحى از اظهارنظر درباره آن موضوع را برداشت كرد. براى
نمونه ، «باب الفرق بين الرسول و النبىّ و المحدَّث» ،(1)اين گونه است. از اين عنوان مىتوان دريافت كه اجمالاً ميان رسول و نبى و محدَّث ، فرقى هست ؛ ولى اين كه اين تفاوت چيست و چگونه تفسير مىشود ، ديگر از عنوان به دست نمىآيد. يا باب «حجج اللّه على خلقه»(2)كه از آن مىتوان دريافت كه خداوند بر آفريدگانْ حجّتهايى دارد ، گرچه جزئيات اين حجّت بودن ، در آن به چشم نمىخورَد. «باب التفويض إلى رسول اللّه صلىاللهعليهوآله و إلى الأئمّة عليهالسلام فى أمر الدين»(3)نيز همينگونه است. از اين عنوان مىتوان فهميد كه در انديشه شيعى ، گونهاى از تفويض وجود دارد ؛ امّا اين كه معناى آن چيست و تفسير درست آن كدام است و تفاوت آن با معانى نادرست از تفويض چگونه تحليل مىشود ، در احاديث باب بدان مىپردازند. شمار اين گونه عناوين نيز در الكافى فراوان است. اين گونه عناوين ، حدّ ميانه دسته اوّل و دسته بعد هستند.
3 . عناوين گويا و روشن
عنوانهايى كه معناى ارزشىِ صريح و روشنى درباره آن موضوع دارند ، يا آشكارا آن را مىپذيرند و اثبات مىكنند و يا به روشنى از ناروايى يا حرمت آن سخن مىگويند. براى نمونه ، بسيارى از ابواب كتاب الحجّة اين گونهاند ، مانند : «باب أنّ
الأئمّة عليهالسلام هم الهداة»،(4)«باب فرض طاعة الأئمّة عليهالسلام »،(5)«باب أنّ القرآن يهدى الإمام»،(6)«باب أنّ الأئمّة عليهالسلام نور اللّه(7)» عز و جل و... . از اين عناوين ، معنايى كامل و روشن به دست
مىآيد كه در حدّ خود ، ابهام و ايهامى ندارد و دلالت آن از دلالت دسته دوم ، روشنتر است.
آيا عناوين ابواب «الكافى» ، به اثبات يا نفى يك حكم ، نظر دارند؟
اكنون از اين جا به بحث مهم ديگرى در مىآييم. آيا از عناوين ابواب الكافى مىتوان وجوب يا استحباب يا احكام فقهى ديگر يا درست و روا بودن كارى يا ناپسند بودن آن را برداشت كرد؟ برخى از بزرگان ، در نگاشتههاى استدلالى - فقهى خود ، از واژه «وجوب» يا «كراهة» در عناوين ابواب ، استفاده حكم شرعى كرده و ديدگاه كلينى را نيز وجوب يا كراهت يا... آن موضوعات دانستهاند.(1)
از آن سوى ، برخى بزرگان نيز براى نمونه ، واژه وجوب در عناوين ابواب را نشاندهنده حكم وجوب اصطلاحى نمىدانند ، مانند صاحب جواهر كه معتقد است واژه وجوب در عنوان باب «ما يجب على الحائض فى أوقات الصلاة» ،(2)به معناى شدّت استحباب يا ثبوت شرعى است و از اينرو ، وضو گرفتن براى حائض در وقت هر نماز را بر خلاف صاحب حدائق، مستحب مىداند.(3)
شيخ انصارى نيز مراد از واژه وجوب در عنوان باب «وجوب الغسل يوم الجمعة» را واجب در برابر مستحب نمىداند. از نظر وى ، واژه وجوب در اين عنوان و احاديث اين باب ، نه صريح در وجوب - در برابر استحباب - است و نه ظاهر در آن . پس به ناچار ، به معناى شدّت استحباب خواهد بود.(4)البته به نظر مىآيد كه اين بزرگان ، برداشت خود را از اين عناوين ابواب ، به دست دادهاند ؛ ولى نگفتهاند كه آيا
1) . در ادامه ، به يك نمونه از اين ديدگاه ، در كلام صاحب حدائق ، اشاره خواهيم كرد .
2) . الكافى، ج 3 ص 109.
3) . در اين باره ، متن كتاب جواهر الكلام ج 3 ، ص 253 را با متن الحدائق الناضرة (ج 3 ، ص 274 : «ثمّ لايخفى أنّ ظاهر صاحب الكافى أيضا القول بالوجوب حيث عَنْوَنَ به الباب....») ، مقايسه كنيد .
4) . كتاب الطهارة، شيخ انصارى ، ج 2 ، ص 322.
واقعا كلينى نيز اين برداشت را پذيرفته يا آن كه وى به وجوب در برابر استحباب ، قائل بوده است؟ آية اللّه اشتهاردى درباره همين باب ، پس از ذكر ديدگاه دانشمندان شيعه و اهل سنّت و بيان اين كه كلينى و صدوقين براى غسل جمعه ، واژه وجوب را به كار بردهاند ، مىنويسد :
لكن الظاهر عدم المنافاة بين هذه الأقوال و بين تحقّق الإجماع على عدم الوجوب فإنّ مثل الكلينى رحمهالله و الصدوقين كانوا من الذين يعبّرون الفتوى بلفظ الحديث من دون أن يجتهدوا فى خصوصيّات الألفاظ الواردة عنهم عليهالسلام و لذا عَنْوَنَ فى الكافى أبوابا بالنسبة إلى الاُمور الّتى لا خلاف فى وجوبها و مع ذلك لم يعنون الوجوب مثل باب صفة الوضوء مثلاً و الأبواب الّتى راجعة إلى أحكام الجنب و لم يعنون وجوب الوضوء و لا تحريم تلك الأشياء و مثل باب فضل الصوم أو فضل شهر رمضان و لم يعنون باب وجوب الصوم و كذا عنوان باب الربا و لم يعنون باب تحريم الربا و بالجملة عناوين الأبواب من مثل الكلينى رحمهالله لا تدلّ نفيا و إثباتا على أنّ مراده الحكم الإلزامىّ أو غيره .(1)
امّا حقيقتْ آن است كه پاسخ به اين پرسش كه : آيا عناوين ابواب الكافى ، بار ارزشى دارند و به اصطلاح ، به اثبات يا نفى يك حكم نظر دارند يا نه؟ بسته به هر يك از سه دسته از عناوين ابواب الكافى ، متفاوت خواهد بود و حكم كلّى دادن درباره همه عناوين ابواب - با وجود تفاوتهايى كه ميان آنها برشمرديم - درست نيست. دسته اوّل عناوين الكافى چنان كه گفتيم ، بار ارزشى ندارند و به اثبات يا نفى نظريه يا ديدگاهى نمىپردازند و تنها موضوع احاديث آن باب را بر مىنمايند ؛ ولى دسته دوم و سوم ، اين گونه نيستند. دسته دوم ، تا اندازه كمى به اثبات يا ردّ يك ديدگاه مىپردازند و دسته سوم نيز صراحتا درباره آن ، حكمى بيان مىكنند .
از سوى ديگر مىدانيم كه كلينى در نامگذارى ابواب ، تلاش داشته تا آن جا كه
1) . مدارك العروة، ج 9، ص 204.
بتواند ، واژگان عنوان را نزديك به واژگان احاديث برگزيند ؛ امّا اين كه وى براى نمونه ، از واژه وجوب ، چه معنايى را خواسته است ، دست كم در گروِ بررسى دو نكته است: نخست آن كه به همه احاديث آن باب در نگريم و ببينيم آيا تنها از وجوب سخن گفتهاند يا براى ترك آن كار نيز جايى در نظر گرفتهاند ؟ ديگر آن كه به همه ابواب فقهى الكافى بنگريم و ببينيم اين واژه ، در كنار چه واژگان ديگرى كه دلالت بر جواز يا استحباب يا مانند آن مىكنند ، به كار رفته است ؟
براى نمونه ، واژگان «يجوز»،(1)«لا يجوز»،(2)«كراهة»(3)كه هر يك ، بيانگر يكى از احكام تكليفى پنجگانهاند ، در عناوين ابواب فراواناند و تقريبا در همه جا نيز به معناى «الزام به يك كار بدون جواز ترك آن» به كار رفتهاند . يا واژه «يجب» ، گاه بر وجوب زكات عطف مىشود.(4)گاه به شكل منفى: «لايجب» براى مواردى كه زكات بدان تعلّقى نمىگيرد ، به كار مىرود.(5)گاه براى حدّ نصاب وجوب زكاتْ به كار رفته است.(6)گاه براى بيان مصاديق كسانى كه در سفر بايد افطار كنند و كسانى كه بايد روزه بگيرند(7)و مواردى از اين دست.(8)
بنا بر اين كلينى مىدانسته است خوانندهاى كه الكافى را به دست مىگيرد ، واژه وجوب را در كنار واژگان كراهت يا جواز خواهد خواند و همچنان كه از واژه
1) . براى نمونه ر . ك : الكافى چ غفارى، ج 3، ص 160 و ج 4، ص 329، 344، 363 و 489.
2) . همان، ج 4، ص 151، 346 و 489.
3) . همان، ج 4، ص 229 و ج 5، ص 63 ، 167 ، 288 و 328.
4) . همان، ج 5 ، ص 496.
5) . همان، ص 511.
6) . همان، ص 512.
7) . همان، ج 4، ص 128.
8) . براى نمونههايى ديگر كه واژگانى همانند آنچه آمد ، در معناى مصطلح امروزى آن به كار رفتهاند ، ر . ك : همان، ص 128، 169، 295 و 348.
كراهت يا جواز - بويژه در ابواب فقهى - معناى مصطلح آن را برداشت مىكند ، از واژه وجوب نيز همان معناى الزامآورى را كه در دل خود ، عدم جواز ترك آن كار را به همراه دارد ، خواهد فهميد و آن را به پاى نويسنده خواهد نوشت. حال با چنين آگاهىاى، اگر خواستِ وى از واژه وجوب، شدّت استحباب آن كار باشد ، ولى باز ، واژه وجوب را براى آن به كار بَرَد ، اين يعنى وى به مجازگويى پرداخته و آگاهانه ، خواننده الكافى را به غلط انداخته است و بىگمان ، ساحت كلينى از چنين نسبتى دور است.
بنا بر اين ، اصل اوّليه در واژگانى چون وجوب و مانند آن ، اين است كه كلينى از آن، همان معناى مصطلح را اراده كرده ، مثلاً آن گاه كه مىگويد : «يجب» يا «وجوب» ، به وجوب آن كار و عدم جواز ترك آن باور داشته است . حال اين كه اين ديدگاه ، با ديدگاه عالمان هزار سال پس از او هماهنگ نيست ، دليل نمىشود كه باور پيشينيان را به گونهاى كه با ديدگاه ديگران يا مشهور فقها سازگار گردد ، تفسير و توجيه كنيم. البته اگر بتوان دليل قطعىاى يافت كه نشان دهد كلينى نمىتوانسته از اين واژه ، معناى مصطلح آن را خواسته باشد ، آن گاه مىتوان آن را به معناى شدّت استحباب گرفت ؛ ولى باز بايد در نظر داشت كه چنين دليل قطعىاى ، نمىتواند اجماعى ادّعايى باشد كه هم در ميان پيشينيان و هم در ميان پسينيان ، مخالفهايى دارد و در تحقّق آن ، گفتگو فراوان است.
بنا بر اين اگر كلينى گفته است كه : «باب وجوب الغسل يوم الجمعة» ، يعنى وى غسل جمعه را واجب مىدانسته است و نمىتوان ديدگاه دانشوران چندين سده پس از او را ملاك تفسير ديدگاه وى دانست . نتيجه ديگر ، آن است كه برخلاف ديدگاه آية اللّه اشتهاردى نمىتوان گفت از هيچ يك از ابواب الكافى ، نكتهاى در نفى يا اثبات يك موضوع به دست نمىآيد و همه عنوانها خنثا هستند و واژه وجوب هم تنها اشاره به واژه به كار رفته در احاديث دارد ؛ زيرا گرچه روش قدما (و از جمله كلينى چنان كه
پس از اين نيز خواهيم گفت) آن است كه براى ارائه ديدگاه خود ، از واژگان احاديث در عنوان باب استفاده كنند ، ولى به هر روى ، آنچه در عنوان باب آمده ، ديدگاه خود نويسنده است و نه صرفا اشارهاى به واژگان حديث يا قرار دادن جملهاى كه نشان از آغاز باب جديد باشد.
نمونههايى نيز كه ايشان براى اثبات ديدگاه خود از عناوين ابواب آوردهاند ، همگى در شمار دسته اوّل عناوين ابواباند و نمىتوانند اثباتكننده سخن ايشان باشند ؛ زيرا گفتيم كه سخن بر سر عناوين دسته سوم است و رسالت عناوين دسته اوّل ، اساسا چيز ديگرى است. خواستِ كلينى از اين گونه عناوين ، تنها بيان موضوع براى احاديث آن باب است ؛ ولى در دسته سوم ، وضعيتْ كاملاً متفاوت است. پس عناوين دسته اوّل ، تخصّصا از موضوع بحث ما بيروناند.
مقايسهاى كوتاه ميان تبويب «الكافى» و «كتاب من لا يحضره الفقيه»
كتاب من لا يحضره الفقيه ، از نظر زمانى ، دومين كتاب از كتابهاى چهارگانه است كه فقه شيعه ، بر پايه آنها استوار است. در اين جا شايسته است براى تبيين امتيازهاى تبويب الكافى ، مقايسهاى ميان آن با تبويب كتاب من لا يحضره الفقيه ، پيش ديد نهيم. البته طبيعى است كه در اين جا به جهت محدوديت اين نوشتار ، به مهمترين نكتهها مىپردازيم و بررسى تفصيلى را به فرصتى ديگر وا مىگذاريم.
1 . عناوين كتابها و بابهاى الكافى ، تفصيلىتر و جزئىتر است
يكى از نكتههايى كه با اندك دقت و مقايسه ميان تبويب اين دو كتاب به دست مىآيد ، آن است كه عناوين كتابها و بابها در الكافى ، بيشتر، تفصيلىتر و جزئىتر از كتاب من لا يحضره الفقيه است. كتابهايى در الكافى ديده مىشوند كه در كتاب من لا يحضره الفقيه نيست . براى نمونه مىتوان از «كتاب الأطعمة»، «كتاب الأشربة» و «كتاب الأنبذة» نام بُرد .
در كتاب نخست، كلينى درباره انواع خوردنىها، حلال يا حرام بودن برخى از آنها، آداب خوردن و... سخن مىگويد و احاديث فراوانى را در اين موضوعها مىآورد. در همين كتاب ، دو زيرمجموعه با نام «أبواب الحبوب» و «أبواب الفواكه» گشوده و در آن ، احاديث فراوانى درباره دانههاى خوردنى و ميوههاى گوناگون و خواص و فوايد هر يك ، گزارش كرده است.
در كتاب دوم ، درباره آب و ارزش آن، آداب نوشيدن آن و... سخن مىگويد و در سومين كتاب ، درباره خَمر و تحريم آن و چرايى تحريم و پيامدهاى آن و... گفتگو مىكند ؛ در حالى كه در كتاب من لا يحضره الفقيه ، اين سه دسته از مباحث ، ديده نمىشود .
2 . بابها با عناوين كتابها در «الكافى» ، تناسب بيشترى دارند
نكته قابل توجّه ديگر ، در مقايسه تبويب اين دو كتاب ، آن است كه در مجموع ، به نظر مىآيد تناسب و ارتباط بابها با عناوين كتابها در كتاب من لا يحضره الفقيه ، كمتر از الكافى است ؛ يعنى در موارد قابل توجّهى ، نام باب و در نتيجه ، احاديث آن ، مىتوانست در كتابى ديگر كه با آن موضوع ، مناسبت بيشترى دارد ، جاى گيرد و يا آن كه صدوق مىتوانست بخشى جداگانه با نام «ابواب» براى آن چند باب بگشايد. براى نمونه ، در آغاز «كتاب الحج» ، پس از آن كه در چند باب ، به موضوعات مرتبط با حج و كعبه و حرم و... پرداخته، از باب پانزدهم به بعد ، به موضوعات مرتبط با عنوان كلّى سفر و آداب و مستحبات آن اشاره كرده است. شمار اين ابواب ، به بيش از سى باب مىرسد.(1)صدوق مىتوانست اين ابواب را زير عنوان كلّى «ابواب السفر» ، مثلاً در آغاز «كتاب الحج» يا آغاز «كتاب الزيارات» بياورد.
در نمونهاى ديگر ، صدوق «باب الصلاة على الميّت» را در پايان «كتاب الطهارة»
1) . ر . ك : كتاب من لا يحضره الفقيه ، ج 2، ص 265 - 299 (از باب «ما جاء فى السفر إلى الحجّ و غيره من الطاعات» ، تا «باب الموت فى الغرية») .
آورده است(1)و حال آن كه كلينى ، آداب و احكام مربوط به مردگان را جداگانه در كتابى با نام «كتاب الجنائز» جاى داده و در همين كتاب نيز از چگونگى نماز بر مرده ، سخن گفته است.(2)پس به نظر مىرسد كه تبويب الكافى ، مناسبتر باشد.
3 . بعضى از موضوعات در «كتاب من لا يحضره الفقيه» در جاى خود نيستند
در كتاب من لا يحضره الفقيه ، پس از «كتاب الطهارة» ، بخشى به نام «أبواب الصلاة و حدودها» به چشم مىخورد ؛ ولى شايستهتر آن بود كه صدوق ، نام اين بخش را «كتاب الصلاة» مىنهاد ؛ زيرا چنان كه پس از اين خواهيم گفت ، بخشهايى با نام ابواب ، زيرمجموعهاى از كتاب پيشين به شمار مىآيد كه گرچه با موضوع كلّى كتاب ، ارتباط دارد ، ولى درباره شاخهاى مهم از آن موضوعْ بحث مىكند . براى نمونه «ابواب الفواكه» در فروع الكافى ، زيرمجموعهاى از «كتاب الأطعمة» به شمار آمده و پس از آن جاى گرفته است ؛ ولى «ابواب الصلاة» كتاب من لا يحضره الفقيه ، اين گونه نيست ، زيرا روشن است كه نماز ، زيرمجموعه بحث طهارت نيست. همين نكته را مىتوان درباره بابى ديگر از كتاب من لا يحضره الفقيه با نام «ابواب القضايا و الأحكام» يادآور شد كه پس از «كتاب الزيارات» قرار گرفته است.
بنا بر اين ، در يك نگاه گذرا مىتوان گفت: علاوه بر آن كه مجموع كتاب الكافى از كتاب من لا يحضره الفقيه ، جامعتر است و موضوعات اعتقادى و اخلاقى را نيز به بررسى نهاده است، حتى بخش فروع الكافى نيز نسبت به كتاب من لا يحضره الفقيه ، جامعيت بسيار بيشترى دارد . كلينى در سامان دادن فروع ، تنها به دنبال بيان حكم واجب يا حرام يا ديگر احكام پنجگانه نبوده است ؛ بلكه فراتر از آن ، به موضوعاتى كه خواه ناخواه در زندگى يك مسلمان اثر مىگذارد (مانند خوردن، آشاميدن، پوشش و
چگونگى آن - كه در «كتاب الزىّ و التجمّل و المروءة» بدان مىپردازد - صدقه و ارزش و جايگاه آن و شرايط صدقه گيرنده و آداب صدقه دادن(1)و...) نيز توجّه داشته و آنها را از گستره فقه ، بيرون نمىديده است ؛ امّا صدوق به هر دليل ، توجّه خود را بيشتر - و البته نه هميشه و در همه جا - به همان احكام پنجگانه تكليفى يا موضوعات مرسوم فقهى (مانند : تجارت، ارث، ديات و...) معطوف كرده است.
دليل اين گونهگونى رويكرد را بيش از هر چيز ، در فلسفه پيدايش اين دو اثر بايد جستجو كرد. قرار بود الكافى ، راهروِ راه دين را بسنده باشد و ابعاد گونهگون دين را بشناساند(2)و روشن است كه آموزههاى دين در مفهوم وسيع خود ، همه ابعاد زندگى را در بر مىگيرد ؛ ولى كتاب من لا يحضره الفقيه از آغاز ، چونان خودآموزى فقهى نگاشته شده و بايد كار يك فقيه و يا يك رساله عمليّة را انجام مىداد(3)و اين وظيفه ، بيشتر با بيان احكام پنجگانه پيوند دارد و نويسنده كتابى اين چنين ، ضرورتى نمىبينيد از آداب مسائل فقهى ، چندان گفتگو كند يا مثلاً كتابى را در نگاشته خود براى بيان انواع لباسها و چند و چون حضور مؤمن در اجتماع ، اختصاص دهد.
از اين نكته كه بگذريم، تبويب الكافى ، جزئىتر و دقيقتر از كتاب من لا يحضره الفقيه است و اين ، خود، كار خواننده را براى يافتن سريع موضوع و حديث مورد نظر ، بسيار آسانتر مىكند. براى مثال ، صدوق در «كتاب النكاح» بابى با نام «باب المتعة» گشوده است(4)كه احاديث اين باب ، درباره موضوعات گوناگونى مانند : مشروعيت مُتعة، آداب و واجبات آن و... گفتگو مىكنند. خواننده براى آن كه به احاديث رسيده درباره موضوعى فرعى از موضوعات مرتبط با مُتعه (مانند چگونگى مهريه زن در
ازدواج موقّت) دسترسى پيدا كند ، به ناچار بايد همه احاديث اين باب را يك به يك بخواند تا يقين كند كه چيزى از چشم او پنهان نمانده است و اين ، وقت خواننده را بيشتر مصروف خود مىكند.
حال آن كه كلينى ، ابواب متعدّدى را زيرعنوان كلّى «ابواب المتعة» جاى داده است(1)و خواننده براى يافتن احاديث مربوط به يك ريز موضوع ، بىشكْ وقت كمترى را صرف خواهد كرد . علاوه بر آن كه مىتواند اطمينان نسبى پيدا كند كه همه احاديث آن موضوع را ديده است. اين ، نكتهاى است كه در مقايسه ميان اين دو كتاب ، بسيار شايان درنگ است.
مقايسهاى كوتاه ميان تبويب فروع «الكافى» و «تهذيب الأحكام»
از نظر زمانى ، تهذيب الأحكام ، سومين كتاب از كتابهاى چهارگانه است و ارزش و اهميت آن بر آشنايان به حديث و فقه ، پوشيده نيست. اين كتاب ، شرحى است استدلالى بر المقنعة شيخ مفيد رحمهالله كه به خامه دانشور بزرگ شيعه، شيخ طوسى رحمهالله نگاشته شد. ما در اين جا به چگونگى تبويب اين كتاب بزرگ ، نگاهى گذرا مىافكنيم و مقايسهاى ميان آن با تبويب فروع الكافى به دست مىدهيم. روشن است كه در اين جا نيز تنها به برخى از نكتههاى شايان توجّه ، اشاره مىكنيم و از مقايسه تفصيلى در مىگذريم.
1 . پرداختن به موضوعات فرعىِ غير فقهى
نخستين نكتهاى كه از مقايسه كلّى ميان اين دو كتاب به دست مىآيد ، آن است كه فروع الكافى از نظر جامعيت و پرداختن به موضوعات فرعىِ غير فقهىاى كه با موضوعات اصلىِ فقهى ، ارتباطى دارند، نسبت به تهذيب الأحكام ، شمول و فراگيرى
1) . الكافى، ج 5، ص 448.
بيشترى دارد. براى نمونه ، در تهذيب الأحكام ، موضوعاتى چون : علل مرگ و ثواب بيمارى ، سؤال در قبر، حالات ارواح مؤمنان در برزخ، سرنوشت كودكان مشركان و... چونان موضوعى مستقل بررسى نشدهاند ، حال آن كه كلينى ، اين موضوعات و همچنين موضوعات بسيارى را كه برخى حتّى ارتباط غير مستقيم نيز با حلال و حرام ندارند ، در الكافى ، مطرح ساخته است.(1)
علّت اين نكته را بايد در فلسفه پيدايش تهذيب الأحكام دنبال كرد. مىدانيم كه شيخ طوسى ، بنا به تصريح خود در ديباچه تهذيب الأحكام ، به دنبال پرداختن به موضوعات كلامى مطرح شده در المقنعة (مانند : توحيد و نبوّت و امامت و...) نبوده و تنها شرح بخش فقهى المقنعة را با رويكرد حلّ تعارض احاديث ، دنبال مىكرده است.(2)
از اينرو ، كاملاً طبيعى است كه به موضوعات غيرفقهى بويژه اگر با حلال و حرام ارتباط نيابند يا در زمره يكى از احكام پنجگانه هم نباشند، چندان نپرداخته باشد. صرفنظر از اين نكته ، ترتيب كتابهاى فروع الكافى و تهذيب الأحكام نيز با يكديگر تفاوتهايى دارد كه در دنباله سخن ، به مهمترين اين تفاوتها مىپردازيم.
2 . عدم وجود «ابواب الصدقة» در «تهذيب الأحكام»
كلينى در پايان «كتاب الزكاة» ، بخشى گسترده با نام «ابواب الصدقة» گشوده است. ازقضا بسيارى از ابواب و احاديث اين بخش ، از احكام واجب يا حرام نيستند و بيشتر به موضوعات اخلاقى يا آداب و مستحبّات ، نزديك مىنمايد. چنين بخشى در تهذيب الأحكام نيست و البته دليل آن ، همان مطلب فراز آمده در بند پيش است.
3 . جزئىتر و تفصيلىتر بودن تبويب «الكافى»
نكتهاى كه درباره تبويب كتاب من لا يحضره الفقيه آورديم ، در اين جا نيز تا اندازهاى
درست مىنمايد. آن نكته ، اين است كه تبويب الكافى ، معمولاً جزئىتر و تفصيلىتر از تبويب تهذيب الأحكام است و اين كار ، دستيابى به احاديث مورد نظر خواننده را آسانتر مىسازد. براى نمونه ، شيخ طوسى ، همه احكام مربوط به اعتكاف را در يك باب با عنوان: «باب الاعتكاف و ما يجب فيه من الصيام» گنجانده است ؛(1)ولى كلينى ،
هفت باب را به موضوع اعتكاف اختصاص داده و احكام مربوط به آن را در بابهايى مانند: «باب أنّه لا يكون الاعتكاف إلاّ بصوم»، «باب أقلّ ما يكون الاعتكاف»، «باب المعتكف يجامع أهله» دستهبندى كرده است .(2)در نمونهاى ديگر ، شيخ طوسى ، همه محرّماتِ احرام را در بابى با نام «باب ما يجب على المحرم اجتنابه فى إحرامه» آوردهاند ؛(3)ولى كلينى ، چندين باب را به اين موضوع اختصاص داده است ، مانند: «باب ما ينبغى تركه للمحرم من الجدال و غيره»، «باب ما يلبس المحرم من الثيات و ما يكره له لباسه»، «باب الظلال للمحرم»، «باب الطيب للمحرم» و... .
روشن است كه در اين گونه موارد جزئىنگرى - البته در حدّ متعادل آن - مىتواند كار جستجو را براى خواننده و فقهپژوه ، آسانتر كند. البته ناگفته نگذاريم كه آنچه در اين جا آورديم ، نكتهاى غالبى است و نه هميشگى و از اين رو ، شايد بتوان پس از استقصا و مقايسه كامل ، مواردى را نيز نشان داد كه تبويب تهذيب الأحكام ، جزئىتر از فروع الكافى باشد.
4 . يك كتاب ، جايگزين چند كتاب
شيخ طوسى رحمهالله پس از «كتاب الجهاد» ، كتابى گشوده است با نام «كتاب الديون و الكفالات و الحوالات و الضمانات و الوكالات» و سپس «كتاب القضايا و الأحكام»،
«كتاب المكاسب» و «كتاب التجارات» ؛(1)ولى كلينى همه مباحث مرتبط با تجارت، كسب و كار، گونههاى مختلف عقدهاى شرعى و چگونگى آنها و... را در يك كتاب ، با نام «كتاب المعيشة» گنجانده است .
به نظر مىآيد كه شيخ طوسى در تبويب خود ، بيش از آن كه به دنبال گردآورى موضوعاتى باشد كه همگى در يك هدف و راستا به كار مىآيند (آنچنان كه در روش كلينى در «كتاب المعيشه» ديده مىشود) ، بيشتر ، از رويكرد فقهى ، اثر پذيرفته است و تلاش كرده است تا كتابها را به گونهاى موضوعبندى كند تا در كار استنباط فقهى ، آسانتر بتوان از آن بهره گرفت. بنا بر اين شايد بتوان گفت كه كلينى و شيخ طوسى ، از دو زاويه جداگانه به موضوعات مرتبط با كسب و كار ، توجّه مىكنند. كلينى ، اين موضوعات را از آن منظر كه بخشى از معارف دين ، در تبيين آنها وارد شده است و همه آنها به گونهاى رسالت تنظيم و سامان دادن بُعدى مهم از زندگانى مسلمان (يعنى بعد اقتصادى) را بر عهده دارند ، بر مىرسد و از اين رو ، همه آنها را در زير يك نام گرد مىآورد ؛ ولى شيخ طوسى ، به اين موضوعات ، از آن زاويه كه موضوع و متعلّق بخشى از احكام فقهى هستند ، مىنگرد .
پيش از شيخ طوسى، شيخ مفيد رحمهالله نيز همين رويكرد فقهگرايانه را در تبويب كتابهاى المقنعة در پيش گرفته بود. به نامهاى برخى از كتابهاى المقنعة كه به موضوعات «كتاب المعيشة» الكافى نزديك است ، مانند : «كتاب الشُفعة»، «كتاب الرهون»، «كتاب الوديعة»، «كتاب العارية»، «كتاب الشركة و المضاربة»، «كتاب المزارعة و المساقاة»، «كتاب الإجارة»، «كتاب النحلة و الهبة» و... بنگريد .
اين گونه تنظيم كتابها گرچه كار فقيه را براى استنباط فقهى ، آسانتر و سريعتر مىسازد ، ولى روشن است كه پيوند و ارتباط ميان اين موضوعات اقتصادى را تا
1) . همان ، ج 6، ص 183، 217، 321 و ج 7، ص 2 .
اندازهاى از هم مىگسلد و هدفى را كه مدنظر پيشوايان دين بوده و براى رسيدن به آن هدف ، اين موضوعات را در كنار هم مطرح ساختهاند ، تا اندازهاى مىپوشاند؛ چيزى كه كلينى از آن ، پرهيز مىكرده و درست از همين روست كه براى محفوظ ماندن نگاه جامعنگرانه - حتّى در موضوعات اقتصادى - از تفكيك اين موضوعات در كتابهاى جداگانه ، خوددارى كرده است.(1)
نكته ديگرى كه درباره عناوين كتابهاى مطرح شده در آغاز اين بند مىتوان گفت ، آن است كه جاى «كتاب القضايا و الأحكام» در چينش شيخ طوسى چندان مناسب نمىنمايد ؛ زيرا كتاب پيش از آن و نيز دو كتابِ پس از آن ، مستقيما با مسائل
اقتصادى پيوند دارند ، حال آن كه «كتاب القضايا» به موضوعاتى چون : قاضى ، قضاوت و آداب و شرايط دادرسى مىپردازد . از اين رو ، بهتر مىنمود كه شيخ طوسى ، پس از آن كه همه كتابهاى مرتبط با موضوعات اقتصادى را بر مىرسيد، به سراغ «كتاب القضايا» مىرفت تا چنين گسست موضوعى در چينش كتابها پديد نيايد.
5 . جابهجايى ابواب
در مواردى كلينى ، برخى ابواب را در كتابى گنجانده و شيخ طوسى ، همان باب يا ابواب را در كتابى ديگر. طبيعى است كه بررسى گسترده اين موارد و قضاوت درباره اين كه كدام تبويب درست است ، مقالتى ديگر مىخواهد. ما در اين جا تنها يك نمونه را يادآور مىشويم. كلينى ، «باب الفطرة» را در «كتاب الصيام»(2)گنجانده و شيخ
1) . در اين جا ممكن است كسى چنين پندارد كه شيخ طوسى ، چون به دنبال شرح المقنعة بوده ، همان تبويب المقنعة را رعايت كرده است ؛ ولى اين پندار ، درست نيست و با اندك مقايسه ميان عناوين و ترتيب كتابهاى المقنعة و تهذيب الأحكام ، به آسانى مىتوان دريافت كه گرچه ميان آنها نزديكىهايى ديده مىشود ، ولى ميان عناوين و چينش كتابها در تهذيب الأحكام - بويژه از اواسط كتاب به بعد - تفاوتهايى قابل توجّه با المقنعة وجود دارد.
2) . الكافى، ج 4، ص 170.
طوسى ، آن را در «كتاب الزكاة»(1)جاى داده است. از نظر موضوعى ، گرچه «فطرة» ، زيرمجموعه زكات و گونهاى از آن است ، ولى از نگاه كاربردى ، مكلّفان را در بحث روزه ، به شناخت فطره ، حاجت مىافتد و از اين زاويه مىتوان گفت كه بهتر است موضوع فطره را در بحث روزه مطرح كرد. پيش از شيخ طوسى، صدوق رحمهالله نيز در كتاب من لا يحضره الفقيه ، اين موضوع را در «كتاب الصوم» گنجانده بود.(2)به نظر مىآيد المقنعة ، نخستين كتاب فقهى موجود است كه اين موضوع را در «كتاب الزكاة» آورده است(3)و احتمالاً شيخ طوسى در اين جا از تبويب المقنعة ، اثر پذيرفته است.
6 . چينش كتابها
شيخ ، «كتاب النكاح» و «كتاب الطلاق» را پس از «كتاب المكاسب» و «كتاب التجارات» آورده است ؛ ولى كلينى ، آن را پس از «كتاب المعيشة» جاى داده است. به نظر مىآيد اگر به نكتهاى كه در آغاز گفتگو درباره تبويب فروع آورديم ، توجّه شود ، روشن مىگردد كه تبويب الكافى در اين مورد ، بر تهذيب الأحكام ، برترى دارد ؛ زيرا گفتيم كه چينش كتابها در جوامعى همچون الكافى و تهذيب الأحكام ، به ترتيب از كتابهايى كه به وظايف فردى مسلمان مربوط مىشود ، آغاز مىشود و به سوى كتابهايى كه در آنها رابطه دوسويه يا چندسويه ميان مسلمانان مطرح است ، ادامه مىيابد . با در نظر گرفتن اين نكته ، قاعدتا بايد «كتاب النكاح» كه موضوع آن ، با وظيفه فرد مسلمان ، از آن رو كه يك فرد است ، ارتباط دارد ، به كتابهايى مانند «كتاب الصلاة» و «كتاب الزكاة» كه به وظايف فردى مسلمان مىپردازند ، نزديكتر باشد و اين نكته در الكافى ، رعايت شده است.
صرفنظر از اين نكته ، چينش «كتاب النكاح» و «كتاب الطلاق» در ميانه كتابهايى كه همگى به گونهاى با بحث معاملات مرتبط هستند ، ناخودآگاه نوعى گسست را در روند موضوعى كتابها (از وظايف فردى به وظايف اجتماعى) سبب مىشود و بديهى است كه چنين گسستهايى از نظر منطقى ، مطلوب نيست .
سخن درباره كتابها و ابواب فروع الكافى ، بسيار است ؛ ولى مجال ما در اين نوشتار ، اندك است . از اين رو ، دامن سخن را در اين جا بر مىچينيم و به ناگزير ، به ديگر موضوعات مربوط با تبويب الكافى مىپردازيم.
ديدگاههاى كلى دانشوران شيعه درباره تبويب «الكافى»
پيشينه توجّه به چگونگى تبويب جوامع حديثى و گفتگو از آن و نيز استفاده از عناوين ابواب براى پذيرش يا ردّ يك ديدگاه و موضوعات ديگرِ مرتبط با تبويب حديث ، چندان كهن نيست و تا آن جا كه جستجو كردهايم ، به سه چهار سده اخير باز مىگردد. اظهار نظرهاى بزرگان شيعه را مىتوان به دو دسته تقسيم كرد:
دسته اوّل ، اظهارنظرهاى كلى درباره تبويب كتابهاى حديثى، چگونگى انتخاب عناوين ابواب، فوايد به دست آمده از آنها و پيامدهاى تبويب كتابهاى حديثى است .
دسته دوم ، بهرهها و استفادههاى فقه الحديثى جزئى و پراكندهاى است كه دانشوران حديث شيعه ، در ميان نگاشتههاى فقهى يا حديثى خود از برخى عناوين ابواب الكافى به دست دادهاند. براى نمونه ، از عنوان يك باب ، مطلبى را بر كشيدهاند يا يك عنوان را دليل يا شاهدى براى پذيرش يا ردّ يك ديدگاه فقهى، حديثى و... گرفتهاند.
ما در اين بخش ، به دسته اوّل از اين اظهارنظرها مىپردازيم و در بخش پسين ، به بررسى دسته دوم خواهيم پرداخت . شايان توجّه است كه آنچه در اين دو بخش
مىآيد ، تنها، نمونههايى است كه با جستجوى نگارنده به دست آمده است و اين قلم ، ادّعاى گردآورى كامل را ندارد:
الف . از رونق افتادن «اُصول اربعمئة»
محقّق بحرانى (م 1186ق) در الحدائق الناضرة ، يكى از پيامدهاى رواج كتابهاى چهارگانه را از رونق افتادن «اُصول أربعمئة» ، و در نتيجه ، از بين رفتن اندك اندك اين
اصول مىداند . وى علّت رواج كتابهاى چهارگانه را ترتيب و تبويب بهتر آنها مىداند:
الظاهر أنّ التلف إنّما عرض لتلك الاُصول أخيرا بالاستغناء عنها بهذه الكتب المتداولة لكونها أحسن منها ترتيبا و أظهر تبويبا.(1)
اين سخن ، درست است ؛ ولى بايد توجّه كرد كه علّت رواج كتابهاى چهارگانه و كنار رفتن اصول اربعمئة ، تنها تبويب بهتر آن كتابها نبوده است ؛ بلكه در كنار آن ، علّتهاى مهمترى نيز وجود داشته است كه به بعضى از آنها اشاره مىكنيم :
يك . جامعيت بيشتر كتابهاى چهارگانه ، نسبت به اصول ؛
دو . چيرگىِ شخصيت علمى شيخ طوسى رحمهالله كه سبب ماندگارى تهذيبين و توجّه روزافزون فقيهان بدانها شد ؛
سه . يادكرد احاديث متعارض و حلّ تعارض آنها در دو كتاب شيخ طوسى رحمهالله كه نياز اساسى فقهپژوهان را در ارزيابى احاديث و داورى نهايى درباره آنها برآورده مىساخت و ... .
ب . «الكافى» ، نخستين گام در گردآورى احاديث
برخى دانشوران ، الكافى را ، در نوع خود نخستين گام در گردآورى احاديث و تبويب آنها دانستهاند:
1) . الحدائق الناضرة، ج 1، ص 155.
و كان تبويب الكافى أوّل محاولة من نوعها لجمع الحديث و تبويبه و تنظيم أبواب الفقه و الاُصول.(1)
اين ديدگاه را از جنبههاى مختلف مىتوان بررسى كرد :
1 . اوّلين كتاب حديثى در گردآورى و تبويب احاديث
اگر مراد ايشان آن است كه الكافى ، اوّلين كتاب حديثى است كه به گردآورى و تبويب احاديث پرداخته ، كه قطعا اين سخنْ نادرست است ؛ زيرا پيش از وى دهها كتاب حديثى مانند المحاسن برقى، بصائر الدرجات صفّار و... نوشته شدهاند كه نويسندگان آنها به تبويب احاديثْ پرداخته بودهاند.
2 . اوّلين كتاب در گستره فقه شيعه
اگر خواست ايشان آن است كه الكافى ، اوّلين كتاب در گستره فقه شيعه است كه به تبويب احاديث فقهى پرداخته است ، باز هم اين نظر را نمىتوان پذيرفت ؛ زيرا اوّلاً موضوع الكافى ، تنها فقه نيست. ثانيا پيش از كلينى نيز كسان ديگرى كتاب فقهى داشتهاند كه در آن ، به تبويب حديث بر پايه موضوعات فقهى پرداخته بودهاند . براى نمونه ، المحاسن برقى ، ابواب فقهى فراوانى را در خود جاى داده است. قرب الإسناد حميرى نيز بر پايه چاپ جديد آن ، ابواب فقهى فراوانى دارد. كتاب النوادر احمد بن محمّد بن عيسى - كه بعضى از پژوهشگران ، آن را از آنِ حسين بن سعيد مىدانند -(2)نيز ابواب فقهى فراوانى دارد .
3 . اوّلين جامع حديثى
اگر مراد ايشان آن بوده است كه الكافى ، اوّلين جامع حديثى است كه در آن ، ابواب فقهى به چشم مىخورد و پيش از آن ، كتاب جامعى در اندازه آن كه همزمان هم
مبوّب باشد و هم احاديث فقهى را در ابوابى گنجانده باشد ، وجود نداشته است ، بايد بگوييم كه اين ادّعا را نيز نمىتوان پذيرفت ؛ زيرا براى نمونه ، المحاسن برقى ، در اندازه نخستين آن ، اگر نگوييم از الكافى ، بزرگتر بوده ، از آن ، كمحجمتر نبوده است . نجاشى ، در نمايه كتابهاى المحاسن ، از نزديك به نود كتاب از كتابهاى المحاسن را ياد كرده است ،(1)در حالى كه همه كتابهاى الكافى ، سى كتاب يا اندكى بيشتر است . نجاشى در نمايه كتابهاى ابراهيم بن محمّد ثقفى ، كتاب الجامع الكبير فى الفقه(2)و در نمايه كتابهاى حميد بن زياد ، الجامع فى انواع الشرايع را نام برده است .(3)
در اين جا بايد يادآور شد كه اين دو نفر ، متقدّم بر كلينىاند و كتابهاى آنها چنان كه از نامشان نيز پيداست ، نمىتوانسته بدون يك تبويب فقهى ، سامان يافته باشند . ظريف بن ناصح نيز كتابى با نام الجامع فى سائر أبواب الحلال و الحرام(4)داشته كه بىشك ، داراى تبويب بوده است .
بنا بر اين ، الكافى نه اوّلين كتاب حديثى مبوّب در شيعه است و نه نخستين جامع حديثى تبويبدار و نه نخست جامع فقهى با ابواب منظّم . پيش از كلينى ، «جامعنگارى» ، به چند گونه پيش گفته ، رواج داشته است.
ج . برترى از جهت تبويب بر ديگر كتب چهارگانه
برخى دانشوران ، تبويب الكافى را بىنظير دانسته و آن را از جهت تبويب ، بر ديگر كتابهاى چهارگانه ، برترى دادهاند. كهنترين اظهارنظر در اينباره ، از آنِ مجلسى پدر (م 1070ق) است :
الكافى و هو فى صحّة النظم فى الأبواب و الأخبار بمنزلة لا يوجد مثله كتاب... .(5)
از نگاه وى هيچ كتاب حديثىاى ، به نيكويىِ الكافى تنظيم نشده است. بايد دانست كه هيچ غير معصومى ، از اشتباه و لغزشْ مبرّا نيست و كلينى نيز از اين قاعده ، مستثنا نشده است. در همان حال كه تبويب الكافى را بسيار دقيق و هوشمندانه مىدانيم ، بايد اعتراف كنيم كه در تبويب آن ، كاستىهايى نيز هر چند اندك به چشم مىخورد. ادّعاى مجلسى اوّل را هنگامى مىتوان پذيرفت كه تبويب الكافى را با همه كتابهاى حديثىِ ديگر در شيعه ، به دقّت بسنجيم و پس از سبك و سنگين كردن، درباره تبويب آن داورى كنيم. روشن است كه چنين كارى ، مجالى گسترده و استقرايى كامل مىخواهد . بنا بر اين ، بهتر آن است كه به جاى كلام مجلسى بگوييم: الكافى ، يكى از بهترين كتابهاى شيعه از لحاظ ترتيب و انسجام ابواب است.
د . عناوين ابواب «الكافى» ، بيانگر فتواىِ كلينى
گروهى ، عناوين ابواب الكافى را بيانگر فتوا و ديدگاه شخص كلينى دانستهاند. در اين ميان ، برخى به اشاره و برخى نيز آشكارا اين نكته را فراز آوردهاند. محقّق بحرانى براى آن كه نشان دهد كلينى ، به وجوب عينىِ نماز جمعه ، باور داشته است ، چنين مىنويسد:
الخامس: شيخنا ثقة الإسلام الكلينى قدسسره حيث قال فى كتاب الصلاة: «باب وجوب الجمعة و على كم تجب» ثمّ نقل صحيحة محمّد بن مسلم و... و هو ظاهر فى أن مذهبه و ما يفتى به هو الوجوب العينىّ... .(1)
از اين سخن وى پيداست كه يكى از قرائنى كه ديدگاه كلينى را به ما نشان مىدهد ، عنوانهاى ابواب الكافى است.
ميرزاى نايينى نيز اين ديدگاه را پذيرفته است ، آن جا كه مىگويد :
ربّما يظهر الاستناد من كتب الأخبار كالكافى حيث يذكر عنوان الباب الذى عليه
1) . الحدائق الناضرة، ج 9، ص 382 - 383.
فتواه ثمّ يذكر الروايات بعد ذلك فيُعلَم من ذلك استناده فى الفتوى بتلك الروايات المذكورة فيه.(1)
درست بودن اين ديدگاه ، مطلبى است كه در صفحات آينده ، به تفصيل درباره آن سخن خواهيم گفت ؛ امّا در اين جا هدف ما تنها گزارش اين ديدگاه از زبان باورمندان بدان بود.
ه- . عناوين ابواب «الكافى» ، برگرفته از الفاظ احاديث
برخى از دانشوران برآناند كه عناوين ابواب الكافى ، در بيشتر موارد ، از الفاظ احاديث برگرفته شدهاند .(2)
اين ديدگاه ، درست است و اگر مقايسهاى ميان عناوين هر باب و احاديث آن داشته باشيم ، به اين نتيجه خواهيم رسيد.
استفادههاى دانشمندان شيعه از عناوين ابواب «الكافى»
چنان كه گذشت ، دانشمندان شيعه از چند سده پيش تاكنون ، بهرههاى علمى گوناگونى را از نامهاى ابواب الكافى ، فراديد پژوهشگران نهادهاند. بىگمان ، بررسى همه اين استفادههاى علمى ، از حوصله اين نوشتار بيرون است ؛ ولى در اين جا به فراخور محدوديت اين نوشتار ، تلاش مىكنيم تا برخى از مهمترين نمونههاى به دست آمده از جستجو در نگاشتههاى دانشمندان شيعه را به علاقهمندان اين موضوع تقديم كنيم.
براى آن كه روشن شود اندازه توجّه دانشوران در هر دوره به عناوين ابواب ، تا چه اندازه بوده است، ديدگاههاى دانشمندان را با رعايت ترتيب تاريخى ، مطرح مىكنيم.
الف . شيخ حسن بن زين الدين صاحب معالم (م 1011 ق)
ايشان در منتقى الجمان ، به بحث درباره حكم شخصى پرداخته است كه روزهاى واجب بر عهده وى است ؛ ولى روزه مستحبّى مىگيرد. شيخ صدوق رحمهالله در اينباره ، بر آن رفته است كه كسى كه روزهاى واجب (حتّى غير از روزه قضاى ماه رمضان ، مانند نذر و...) بر عهده او باشد ، نمىتواند روزه مستحبّى بگيرد.(1)ظاهرا وى در اين باره ، به دو روايتْ استناد كرده است كه هر دو را كلينى نيز در الكافى آورده و نام آن باب را اينگونه نهاده است: «باب الرجل يتطوّع بالصيام و عليه من قضاء شهر رمضان» .(2)
شيخ حسن بن زين الدين ، بر آن است كه اين دو روايت ، تنها در صورتى روزه مستحبّى را نفى مىكنند كه بر شخص ، روزه قضاى ماه رمضان واجب باشد و نه ديگر روزههاى واجب . به ديگر سخن ، ايشان كلّيت عبارت مرحوم صدوق را نپذيرفته است و آن دو روايت را مخصوص روزه قضاى ماه رمضان مىداند و نه همه روزههاى واجب . ايشان براى اين ديدگاه خود ، به دو نكته تمسّك كردهاند: يكى مضمون اين دو روايت و ديگرى عنوان بابى كه كلينى براى اين دو روايت برگزيده است.(3)اين نمونه - تا آن جا كه جستجو كردهايم - ، كهنترين نمونهاى است كه در آن ، يك دانشور شيعى ، از عنوان يك باب در الكافى ، چونان قرينهاى براى استدلال به يك حكم فقهى ، بهره برده است.
ب . ملاّصدرا (م 1050 ق)
1 . وى در آغاز شرح «كتاب الحجّة» ، هدف از اين كتاب را اثبات اضطرار مردم به حجّت و اين كه زمين از حجّتْ خالى نخواهد بود و اثباتِ ديگر عناوين اين كتاب - كه
از آنها ياد كرده - ، مىداند.(1)
2 . وى همچنين در ذيل عنوان «باب المعبود» چنين آورده است:
و هو الباب الخامس من أبواب كتاب التوحيد و الغرض منه أنّ المعبود هل هو مفهومات الأسماء الحسنى التى امور كليّة عقليّة أو هو ذات المسمّى بها و هو المراد من المعنى فى قول الصادق عليهالسلام : و من عبد المعنى دون الإسم فذاك التوحيد .(2)
اين ديدگاه وى بر روى هم درست است و رسالت اين باب ، تفكيك ميان گونههاى ممكن عبادت خداوند است و بيان اين كه از ميان گونههاى مختلف عبادت، تنها يك گونه آن توحيد است و آن اين كه ذاتى را كه اسماى حسنى دارد ، بپرستيم و نه خود اين اسما را .
3 . وى در باب سيزدهمِ «كتاب التوحيد» - كه در چاپ مشهور اين گونه نام گرفته است: «باب آخرُ و هو من الباب الأوّل» - درباره وجه همانندى و نيز اختلاف اين باب با باب پيشين - كه «باب صفات الذات» نام دارد - مىنويسد :
لأنّ كلاهما فى صفاته تعالى و الفرق بينهما أن المذكور فى الأوّل أنّ صفاته تعالى ثابتة فى الأزل قبل وجود الأشياء بلا تجدّد و تغيّر و المذكور فى الآخر أن كلّ صفة حقيقيّة عين الآخر بلا تغاير .(3)
سخن وى درست است و در توضيح آن بايد گفت كه در باب پيشين ، سخن از آن است كه اوّلاً خداوند ، صفاتى به عنوان صفات ذات دارد و ثانيا صفات ذات ، ازلى هستند. براى نمونه ، علم الهى پيش از پديد آمدن اشيا ، با علم خداوند پس از آن ، يكى است و هيچ تفاوت، دوگانگى و دگرگونىاى در صفات ذات ، راه ندارد.
ولى در اين باب ، سخن از آن است كه صفات ذات خداوند ، همان ذات اوست و
به ديگر سخن ، اساسا دو چيز نيستند. يك حقيقت و يك ذات است كه هم مىشنود و هم مىبيند و... و به سخن احاديث: اين گونه نيست كه «يسمع بغير الذى يُبصر و يبصرُ بغير الذى يسمع» ؛ بلكه «يسمع بما يُبصر و يبصر بما يسمع».
4 . وى درباره تناسب «باب الروح» با «كتاب التوحيد» ، در زير عنوان اين بابْ سخنى دارد كه شايسته درنگ است. وى مىگويد :
و إنّما تعلّق إيراد باب الروح بكتاب التوحيد لأنّ جماعة توهّموا أنها البارىء و هم طائفة من ضلاّل الفلاسفة و جماعة اُخَر توهموا أنّ روحَ عيسى جزءٌ للبارىء و هم النصارى و جماعة أخرى زعموا أنّها غير مخلوقة و جماعة توهَّمُوا أنّ قوله تعالى: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى» من قبيل نفسى و ذاتى فظهر أن هذا الباب يناسب هذا الكتاب .(1)
نكتهاى كه وى بدان اشاره كرده ، ارزشمند است ؛ ولى از نگاه ما ، بيش از آن كه گونهگونى ديدگاهها درباره روح سبب شده باشد كه كلينى ، آن را در «كتاب التوحيد» بگنجاند، سخن گفتن خداوند از روح و اين كه آن را به خود و امر خود نسبت داده است و در قرآن كريم ، از حضرت عيسى عليهالسلام به عنوان روح خدا گفتگو شده ، سبب شده است كه كلينى ، باب روح را در كنار ابواب مربوط به عرش و كرسى بياورد. به ديگر سخن ، كلينى از «باب تأويل الصمد» به بعد ، به بررسى آياتى از قرآن پرداخته است كه با ويژگىهاى الهى و اسما و صفات خداوند متعالْ ارتباط دارد. همه اين ابواب ، داراى سه ضلع محورى هستند: «خدا»، «قرآن» و «مفاهيمى چون : روح، عرش، كرسى و...» كه در آيات قرآن ، به خداوند نسبت داده شده است.
اين نكته ، بيش از آنچه مرحوم ملاّصدرا بيان كرده ، در جاى گرفتن اين باب در كنار بابهاى پيشين آن (مانند: تأويل الصمد، باب الحركة و الانتقال و باب العرش و الكرسى) مؤثّر بوده است.(2)
ج . سيّد بدر الدين حسينى عاملى (زنده در 1060 ق)
وى در حاشيهاى كه بر اصول الكافى نگاشته و به تازگى به چاپ رسيده ، نكتههايى درباره برخى ابواب الكافى بيان كرده است كه در زير بدانها اشاره مىكنيم :
1 . وى در حاشيه بر «باب الخير و الشرّ»(1)بر آن رفته است كه مراد از آفرينش خير و شرّ در اين باب ، خلق تقدير است و نه خلق تكوين. به اين معنا كه خداوند ، هميشه به مقادير خير و شرّ ، عالم بوده و خواهد بود.(2)
صدوق رحمهالله نيز چنين ديدگاهى داشته است(3)كه البته شيخ مفيد رحمهالله در تصحيح الاعتقادات ، بر وى به جهت اين ديدگاه ، خرده گرفته و معناى ديگرى را در اين باره فراز آورده است.(4)
2 . دومين باب از كتاب الإيمان و الكفر ، «باب آخر منه و فيه زيادة وقوع التكليف الأوّل» نام دارد. در باب پيشين كه «باب طينة المؤمن و الكافر» بود ، كلينى ، احاديثى را آورده بود كه محور آنها منشأ آفرينش و گونه طينت مؤمن و كافر بود . اكنون در اين باب ، احاديثى را گزارش كرده است كه نشان مىدهند خداوند ، به مؤمنان و كافران در عالم ذرّ ، تكليف كرده بود كه به آتشى افروخته در آيند. مؤمنان پذيرفتند و وارد شدند ؛ ولى كافران از اين فرمان ، سر بر تافتند.(5)
با اين توضيحها اكنون نظر سيّد بدر الدين درباره عنوان باب دوم را مىآوريم :
قوله عليهالسلام : و فيه زيادة إلخ؛ يمكن أن يقال فائدة التكليف الثانى زيادة إقامة الحجّة على العاصى و زيادة استحقاق العاصى و المطيع لما استحقّاه بالتكليف الأوّل و لئلاّ
يدّعوا الغفلة كما نطق به الكتاب و أمّا التكليف الأوّل فلأجل التمييز بين المطيع و العاصى من الفريقين و إلاّ فهو سبحانه عالم بحالهما على كلّ حال.(1)
درباره اين سخن سيّد بدر الدين ، نكاتى را بايد يادآور شويم :
يك . در چاپ مورد استفاده ما پس از واژه «قوله» ، عبارت «عليه السلام» آمده است. چنان مىنمايد كه افزودن عبارت «عليه السلام» ، اشتباه مصحّح است و نه مؤلّف ؛ زيرا سيّد بدر الدين ، به خوبى مىدانسته كه عنوان باب، سخن و انتخاب كلينى
است و نه حديث معصوم عليهالسلام و از اين رو نيازى به عبارت «عليه السلام» نيست.
دو . از نگاه وى هر يك از اين دو ، يعنى عاصى (كافر) و مطيع (مؤمن) در عالم ذرّ و در پى انجام دادن دستور الهى از سوى مؤمن و سرپيچى از آن از سوى كافر ، استحقاقى يافتند : مؤمن ، شايسته بهشت گشت و كافر ، درخور دوزخ.
سه . امّا به باور وى در اين دنيا نيز اين دو تكاليفى دارند و خداوند ، به آنها دستورهايى داده است. مؤمنان بدين فرمانها گردن مىنهند و كافران از آن تن مىزنند.
وى اين دسته از تكاليف را «تكليف ثانى» ناميده است. حكمت اين تكليف ، آن است كه حجّت بر كافران تمامتر گردد و بيشتر درخور آتش گردند و استحقاق مؤمن به بهشت نيز افزونتر شود.
امّا حقيقتْ آن است كه برخى از اين برداشتها جاى خدشه دارند ؛ زيرا : اولاً گرچه تكاليف اين دنيا را مىتوان ثبوتا تكليفهاى مرحله دوم به شمار آورد ، ولى احاديث اين باب ، هيچ اشارهاى به اين نكته ندارند و درباره تكاليف دنيايى ، نه زبان نفى دارند و نه اثبات.
ثانيا از نگاه ما ، مراد كلينى از «التكليف الأوّل»، دستهاى از تكاليف در مقابل تكاليف دنيايى نيست تا بگوييم تكاليف دنيايى ، تكاليف ثانوى هستند ؛ بلكه مراد
1) . الحاشية على اُصول الكافى، ص 288.
وى «التكليف فى أوّل الخلق» است ؛ يعنى «تكليفى كه در آغاز آفرينش ، بر مؤمن و كافر ، بار شد» و احاديث اين باب و مقايسه آن با باب پيشين ، بهترين گواه بر اين ادّعاست.
به نظر مىآيد گونهاى ابهام در عنوانگذارى اين باب از سوى كلينى وجود دارد كه سبب پيدايش اين گونه برداشتها گشته است . اگر كلينى چنين مىنوشت: «باب آخر منه و فيه زيادة و هى وقوع التكليف فى أوّل الخلق» يا «أوّل أمر الخلائق» ، بىگمان ، عنوان اين بابْ روشنتر و زودفهمتر بود و مضمون احاديث مربوط با آن را بهتر بر مىنمود.(1)
د . ملاّ محمّد صالح مازندرانى (م 1081ق)
وى در شرح خود بر اصول و روضه الكافى - كه يكى از گستردهترين و ارجمندترين شروح الكافى است - در چندين جا از عناوين ابواب و يا جاى گرفتن يك حديث در يك باب ، نكتههاى علمىِ ارزشمندى را دريافته و براى استفاده ، به دست پژوهشگران داده است . در ادامه ، گذرى به برخى از اين نكتهها خواهيم داشت:
1 . وى در آغاز شرح «كتاب العقل» گفتارى سودمند دارد درباره اين كه چرا نويسندگان ، از ديرباز ، نگاشته خود را به چند كتاب و هر كتاب را به فصلها و ابواب گوناگون تقسيم مىكردهاند ؟ سخن وى گرچه مستقيما با موضوع بحث ما ارتباط ندارد ، امّا شنيدن آن ، خالى از فايده نيست. وى مىنويسد:
هدف [نويسندگان] از اين كه هر يك از موضوعات و مسائل [كلى] را با يك «كتاب» مشخص مىسازند و مسائل زير هر موضوع را نيز با عنوان «فصل» يا «باب» تفكيك مىكنند ، آن است كه كار را براى خواننده ، آسان سازند و يادگيرنده را به شوق آورند ؛ چه متعلّم ، وقتى كتابى [از يك نگاشته] را به پايان
1) . براى مشاهده نمونه ديگرى از ديدگاههاى وى درباره ابواب ، ر . ك : همان ، ص 102 .
برد ، بر اين باور مىرود كه اين كتاب در موضوع خود ، كافى و بسنده است . از اينرو با علاقه به خواندن كتابى ديگر [از همان نگاشته] روى مىآورد ، برخلاف زمانى كه يك نوشته ، يكپارچه و بدون بخشبندى باشد.(1)
سخن وى سودمند است ؛ ولى بايد بيفزاييم كه علاوه بر اين هدف، اهداف ديگرى نيز از بخشبندى يك نوشته ، وجود دارد كه شايد از آنچه ايشان آورده است ، بسيار مهمتر باشد . يكى از اين اهداف ، دستهبندى مطالب علمى و آسانسازى فهم هر مطلب و فراهم آوردن روشى است كه خواننده ، همه ديدگاهها در آن موضوع را در يك بخش ببيند و اين ، خود ، در جامعنگرى و ارزيابى نهايى وى بسيار مؤثّر خواهد بود.(2)
شايد خواست ايشان از اين كه «كار بر خواننده ، آسان شود» همين نكته بوده است ؛ ولى جاى آن بود كه بر اين نكته ، بيشتر پاى مىفشردند و آن را مىگستراندند.
2 . وى در زير عنوان «باب المستأكل بعلمه و المباهى به» درباره اين كه مراد از «المستأكل بعلمه» كيست ، مىنويسد :
المراد من يجعل العلم آلة لأكله أموال الناس و يتّخذه رأس مالٍ يأكل منه و يتوسع به فى معاشه .(3)
3 . وى در شرح عنوان نخستين باب «كتاب التوحيد» مىنويسد:
باب حدوث العالَم: مراد از عالَم ، هر چيز غير خداست و آن [ما سوى اللّه] با همه فراوانى يا جوهر است يا عرض و مراد از حدوث عالم ، آن است كه وجودش مسبوق به عدم است... .
ملاّ صالح سپس به بيان اختلاف پيروان اديان درباره حدوث عالم پرداخته است.
وى در دنباله، در شرح قسمت دوم عنوان باب يعنى «اثبات مُحْدِث» چنين مىنويسد:
إثبات المحدث ، يعنى اثبات موجودى كه [قائم] به ذات است و با وصف حدوث توصيف نگردد. [موجودى] كه عالَم را با قدرت و اختيار آفريده است. و در اين باب [نويسنده] وجود مُحدِث را با دلايل عقلى و برهانهاى إنّى ، اثبات مىكند و به آثار [وجود] او مانند حوادث روزانه و احوال زمين و آسمان چنگ مىزند كه هيچ منصف خردمندى ، حادث بودن آنها را و اين كه به يك آفريدگار حكيم و توانا و مختار وابستهاند ، انكار نمىكند .(1)
4 . ملاّصالح درباره «باب آخر و هو من الباب الأوّل» كه پس از «باب صفات الذات» جاى دارد - كه پيش از اين ، ديدگاه ملاّصدرا را درباره آن آورديم - چنين نگاشته است :
كلينى در اين باب ، آنچه را كه در باب پيشين آورده بود ، يعنى سخن از صفات ذات و اين كه عين ذات خداست ، باز گفته است . علاوه بر آن كه يك نكته را افزوده و آن اين كه [در اين باب سخن از آن است كه] خدا همانند ندارد و مركّب نيست و جزء و بعض نيز ندارد و هيچ صفتى [زائد بر ذات] ندارد و نيز اين كه او مرجع همه موجودات ديگر است .(2)
سخن شارح ، درست است ؛ ولى اگر آن را با سخن ملاّصدرا درباره اين باب - كه پيشتر ، آن را آورديم - بسنجيم ، مىبينيم كه ملاّصدرا رسالت اين باب و تفاوت آن با باب پيشين را بهتر و روشنتر توضيح داده است. چنان كه ملاّصدرا اشاره كرده ، رسالت اين باب ، آن است كه ثابت كند صفات خدا عين ذات اوست ؛ ولى در باب پيش از آن ، بحث بر سر اين است كه صفات ذات الهى ، ازلى هستند و پيش از آفرينش همه موجودات ، وجود داشتهاند و هيچ دگرگونىاى در آنها راه ندارد.
5 . ملاّصالح درباره هدف كلينى از «باب الإرادة أنّها من صفات الفعل و سائر
صفات الفعل» نوشته است:
و هو رحمه اللّه يذكر فى هذا الباب ضابطة للفرق بين صفات الفعل و صفات الذات .(1)
اين ديدگاه وى استوار است و با مضمون احاديث اين باب ، هماهنگى دارد .
6 . وى پس از «باب معانى الأسماء و اشتقاقها» ، به هنگام شرح باب بعد يعنى: «باب آخر و هو من الباب الأوّل إلاّ أن فيه زيادة و هو الفرق ما بين المعانى التى تحت أسماء اللّه و أسماء المخلوقين»، و در مقام بيان هدف اين باب مىنويسد:
ليرتفع الاشتراك المعنوى بينه و بينهم و ينتفى التشابه بالكليّة .(2)
پس از نگاه وى ، رسالت اين باب ، آن است كه ثابت كند حقيقت معانى نامهاى خداوند با نامهاى انسانها ، از يكديگر يكسر جداست و هيچ همانندىاى ميان آنها نيست. يعنى اين كه خدا را سميع مىناميم ، با شنوايى انسانها هيچ سنخيت و همانندىاى ندارد و البته كه اين برداشت از اين باب ، درست است.
7 . وى واژه تأويل را در عنوان «باب تأويل الصمد» ، به معناى «تفسير» ، نزديكتر مىداند تا معناى اصطلاحى آن - يعنى برگرداندن لفظ از معناى ظاهر به معنايى كه پنهانتر است - .(3)
سخن وى درست است و كلينى در اين جا تأويل را به معناى تفسير ، به كار برده است.
8 . وى در زير عنوان «باب جوامع التوحيد» چنين آورده است:
يذكر فيه أنحاء من اعتبارات ثبوتيّة و سلبيّة للردّ على الفرق المبتدعة .(4)
سپس در بيانى طولانى ، ديدگاههاى فرقههاى مختلف را درباره مسائل مربوط به توحيد آورده است ؛ امّا به نظر مىرسد كلينى در اين باب ، بيشتر به دنبال آن بوده تا احاديثى را كه معمولاً مسائل مختلف توحيدى را مطرح كرده و در آن ، سخن از مسائل گوناگونى همچون : يگانگى خدا، چگونگى آفرينش عالم و موضوعاتى ديگر است - كه در ابواب پيش از آن ، بدانها پرداخته بود - بياورد. به ديگر سخن ، اين باب - چنان كه پيشتر و در بخش بررسى ابواب گفتيم - ، گونهاى جمعبندى از بابهاى پيشين است و هدف اصلى آن ، ردّ فرقههاى بدعتگذار نيست ؛ گرچه به صورت غير مستقيم چنين فايدهاى نيز از آن مىتوان برداشت كرد.
9 . وى در زير عنوان «باب الجبر و القدر و الأمر بين الأمرين» ، هدف اين باب را ابطال جبر و قدر و اثبات امر بين الأمرين دانسته و سپس به گستردگى درباره معناى جبر و قَدَر و ديدگاههاى جبريّة و قدريّة ، سخن گفته است. وى در پايان توضيح خود آورده است:
و ينبغى أن يعلم أنّ القدريّة قد تطلق على الجبريّة بناءا على أنّ القدر جاءَ بمعنى الجبر أيضا و القدر بهذا المعنى أيضا مذكور فى هذا الباب .(1)
بخش نخست سخن وى درست است. در عبارات فرقهشناسان ، گاه به جبريّه نيز قدريّه گفتهاند ؛(2)ولى ظاهرا در هيچ يك از احاديث اين باب ، اين كاربرد وجود ندارد. علاوه بر اين كه اين كاربرد ، با عنوان باب نيز هماهنگ نيست. شارح در شرح احاديث
1) . همان، ج 5، ص 4.
2) . به نوشته عبد الكريم شهرستانى ، معتزله براى آن كه از زير بار تبليغات منفى ناشى از حديث «القدريّة مجوس هذه الأمّة» رهايى يابند ، اين گونه وانمود مىكردند كه واژه القدريّة در اين حديث ، مشترك لفظى است و مراد از آن ، كسانى هستند كه همه خوبىها و بدىها را به خداوند نسبت مىدادند و در نتيجه ، اين واژه بر جبرگرايان - يعنى مخالفان معتزله - منطبق مىگشت. براى آگاهى بيشتر ، ر . ك : الملل و النحل، ج 1، ص 43 ؛ مجله علوم حديث، ش 25، ص 31 - 51 ؛ حواشى علاّمه شعرانى بر شرح ملاّصالح، ج 5، ص 4 پاورقى اوّل .
اين باب ، تنها در يك جا قدريّة را به معناى جبريّه گرفته است(1)كه در آن جا نيز دليلى براى اين گونه معنا كردنْ وجود ندارد.
10 . وى در زير عنوان «باب البيان و التعريف و لزوم الحجّة» سخنى دارند كه گرچه اندكى درازدامن است ، ولى از آن جا كه در تبيين رسالت كلّى اين بابْ مؤثّر است و نيز در بردارنده نكتههايى است كه جاى خدشه و درنگ دارد، به ناگزير بايد به بررسى آن بپردازيم. وى مىنويسد:
لعلّ المراد بالبيان توضيحُهُ تعالى معرفتَهُ و معرفةَ رسوله و الأئمّة عليهالسلام فى الميثاق و بالتعريف تعريف الرسول و الأئمّة تلك المعارفَ و الأحكام للاُمّة فى هذه العالَم و بلزوم الحجّة أنّ الحجّة لا تلزم إلاّ بعد البيان و التعريف و بالجملة المقصود من هذا
الباب أنّ الأحكام الاُصوليّة و الفروعيّة كلّها توقيفيّة لا يمكن معرفة شىءٍ منها إلاّ بالبيان و التعريف و بعدهما لزمت الحجّة على المطيع و العاصى و قال الفاضل الأسترآبادى(2): «المقصود من هذا الباب شيئان: الأوّل أنّ الصّور الإدراكيّة كلّها فايضة من اللّه تعالى بأسبابها و هذا هو قول الحكماء و علماء الإسلام قال اللّه تعالى:
«سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَآ إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَآ» و شبهها من الآيات و الثانى أنّ اللّه تعالى لم يُكلّفنا بالكسب لنعرفَ أنّ لنا خالقا و له مبلّغا رسولاً بل عليه أن يُعرّفنا نفسَه و رسولَه و بذلك لزمت الحجّة على الخلق و غيره» و قيل المراد بالبيان بيان الأحكام الشرعيّة فى القرآن لرسوله و بالتعريف تعريف الرسول تلك الأحكام للاُمّة و بلزوم الحجّة لزومها على الخلق بعد البيان و التعريف.(3)
اكنون بايد بررسى كنيم كه كدام بخش از اين ديدگاهها را مىتوان پذيرفت:
1) . ر . ك : شرح اُصول الكافى، ج 5، ص 18 در شرح حديث چهارم از «باب الجبر و القدر» علامه شعرانى نيز بر اين باور است كه مراد از قدريه در اين حديث ، همان قائلان به قدر هستند ، بر خلاف شارح كه آن را بر جبريّة ، تطبيق داده است.
2) . ظاهرا مراد از فاضل استرآبادى ، ميرزا محمد استرآبادى م 1028 ق نويسنده منهج المقال است ، البته به قرينه ديگر سخن شارح در : ج 5، ص 106.
3) . شرح اُصول الكافى، ملاّ صالح ، ج 5، ص 47.
يك . اين كه شارح احتمال دادهاند كه شايد مراد از بيان تبيين معرفت خدا و پيامبرش ، در عالم ميثاق باشد و... ادامه آن، از سياق اين باب و بابهاى پس از آن ، بسيار دور است. در كنار آن كه احاديث اين باب نيز هيچ اشارهاى بدان ندارند . پس اين احتمال ، تنها يك گمانه بىدليل است.
دو . آنچه درباره مقصود از اين باب آوردهاند ، به خودى خود ، مطلب درستى است ؛ ولى غرض كلّى اين باب ، بيان اين مطلب نيست. غرض كلّى اين باب ، همان نكته دومى است كه فاضل استرآبادى ، اينگونه آورده است : لازم است كه خداوند ، نخست پيامبر و امام را به ما بشناساند و سپس از ما درباره اطاعت از آنان پرسش كند.
سه . نكته نخستى كه فاضل استرآبادى ، به عنوان نخستين هدف اين باب آورده نيز نه تنها با گنجاندن اين باب در «كتاب الحجّة» - كه يك رسالت مهم آن ، تبيين چرايىِ لزوم شناخت پيامبر و امام و راههاى اين شناخت است - از هيچ رو هماهنگ نيست، بلكه با احاديث اين باب نيز بيگانه است و نمىتوان آن را به عنوان يكى از اهداف اين باب پذيرفت.
11 . وى در آغاز «كتاب الإيمان» ، درباره عنوان اين كتاب ، سخنى دارند كه گزارش همه آن در اين جا سبب طولانىتر شدن اين نوشتار خواهد شد. از اين رو ، تنها به ذكر برخى ديدگاههاى كلى وى در آن جا و سپس بررسى و نقد آن بسنده مىكنيم.
يك . وى درباره اين كه چرا كلينى ايمان را مقدّم بر كفر آورده ، دو احتمال را ياد كرده است :
چون ايمان ، اصل است (يعنى اصلْ آن است كه همه مؤمن باشند) و مهمتر.
چون ايمان ، وجودى است ، و كفر ، عدمى. البته وى اين احتمال را با واژه قيل آورده است.(1)
1) . همان، ج 7، ص 51.
احتمال نخست ، پذيرفتنى است ؛ ولى احتمال دوم را بر پايه آنچه پيشتر درباره معناى ايمان و كفر در ابواب «كتاب الإيمان و الكفر» آورديم بايد كنار نهيم ؛ زيرا بر پايه آنچه خوانديم مىتوان به اين نتيجه رسيد كه از نگاه روايات ، كفر ، امرى وجودى
است يا دست كم مىتواند امر وجودى باشد. امّا اين احتمال كه كفر ، عدمى است ، بر ديدگاه متكلّمان درباره مفهوم كفر و ايمان استوار است - كه سخن از ناسازگارى آن با ديدگاه روايات ، پيشتر گذشت - .
دو . وى غرض از كتاب الإيمان را بيان اصل انسان و چگونگى آفرينش و هدف از آفرينش وى و آنچه سبب كفر و هلاكت او مىشود ، بيان مىكند و نيز گفتگو از آنچه ايمان و نجات او را در پى دارد تا از اين راه ، به قرب حق و رهايى از هواهاى نفسانى - كه سعادت نهايى است - دست يابد .
ولى بر پايه تحليلى كه پيش از اين ، درباره «كتاب الإيمان و الكفر» داشتيم و در دستهبندى ابواب ، بيان كرديم ، هدف اصلى از اين كتاب ، بيان چگونگى آفرينش انسان و اصل او نيست ؛ بلكه اين ، نكتهاى است كه به عنوان مقدّمه و درآمدى بر شناخت فطرت توحيدى مؤمن و باطن كافر در اين كتاب ، گنجانده شده است . پس بحث از خلقت انسان در اين كتاب ، بسترساز و مقدّمه است ، نه هدف.
12 . وى درباره اين كه چرا كلينى «باب طينة المؤمن و الكافر» را بر ديگر ابواب پيش انداخته است مىگويد:
لأنّه يذكر فيه أحوالاً مشتركة مع أنّ الطينة و أحوالها بمنزلة المادّة و سائر الأحوال بمنزلة الصورة .(1)
ولى با آنچه در بررسى ابواب «كتاب الإيمان» آمد ، علّت تقديم اين باب نيز روشن است ؛ زيرا موضوع اين باب ، نخستين بحثى است كه به هنگام گفتگو از آفرينش
1) . همان، ج 8 ، ص 3 - 4.
مؤمن و كافر بايد بررسى شود و آفرينش مؤمن و كافر نيز - چنانكه گفته شد - زمينه و بستر بحثهاى پسين در اين كتاب است . پس توجيه شارح ، كامل نيست.(1)
گرچه ظاهرا مراد وى از احوال مشترك، رخدادهايى است كه به صورت مشترك براى طينتهاى مؤمنان و طينتهاى كافران ، هر دو ، روى داده است ، ولى اين نكته ، به تنهايى علّت اصلى تقديم اين باب به شمار نمىآيد.
13 . وى در زير دومين باب اين كتاب ، يعنى «باب آخر منه و فيه زيادة وقوع التكليف الأوّل» ، براى تبيين مفهوم تكليف اوّل ، در بيانى ، بر آن رفته است كه در روايات ، پنج تكليف در پنج زمان از انسانها خواسته شده است : تكليفى در عالم ارواح ؛ تكليفى در آن هنگام كه طينت آدمْ سرشته مىشد ؛ سوم ، تكليفى پس از سرشته شدن طينت آدم و آن گاه كه خداوند ، فرزندان آدم را به شكل ذرّه ، از صلب او خارج ساخت ؛ تكليف چهارم ، در عالم دنيا ؛ و تكليف پنجم نيز ويژه اطفال و... و كسانى است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله را درك نكردهاند.(2)
بنيادىترين خدشهاى كه بر سخن شارح در اين جا وارد است ، همان است كه پيش از اين ، درباره ديدگاه سيّد بدر الدين عاملى درباره اين باب گفتيم و آن اين است كه ايشان تكليف در عالم ذرّ را در مقابل تكليف در دنيا گرفته و اين دو را در عرض هم به شمار آورده است ؛ ولى آورديم كه احاديث اين باب ، تنها ناظر به تكليف در عالم ذرّ هستند و به ديگر تكاليف و از آن ميان ، تكاليف دنيا اشارهاى ندارند و اين گونه برداشت ، از اشتباه در تفسير واژه اوّل در عنوان باب ، ريشه گرفته است. براى توضيح بيشتر ، آنچه در بررسى ديدگاه سيّد بدر الدين گفتيم ، سودمند خواهد بود.
14 . وى درباره باب سوم اين كتاب يعنى «باب آخر منه» مىنويسد:
هذا الباب مثل السابق إلاّ أنّه يذكر فيه شيئا من تفاصيل التكليف الأوّل و اختلاف الخلق و حكمة ذلك الاختلاف و غير ذلك .(1)
اين كه كلينى در اين باب ، جزئيات تكليف اوّل را بر نموده ، درست است ؛ ولى نكته ديگر در اين باب ، آن است كه خداوند در كنار پيمان ربوبيّت خود، فرزندان آدم را به اقرار به نبوّت پيامبران و ولايت امير مؤمنان عليهالسلام و يك يك امامان عليهالسلام نيز فرا خوانده بود و اهميت اين نكته در اين باب ، كمتر از اختلاف خلق و حكمت اختلاف نيست و شايسته بود كه از آن نيز ياد شود.
15 . شارح در شرح حديث: «المؤمن مُكَفَّر» ، دو معنا را محتمل دانسته است.
يك . مؤمن ، نيكىِ خود را از مردم مىپوشاند (اين معنا احتمالاً بر فرض خواندن واژه مكفّر به شكل اسم فاعل ، استوار است .
دو . مؤمن در مال و نفس خود ، مصيبتهايى را تحمّل مىكند و اين ، سبب پوشيده شدن گناهان وى خواهد بود.
شارح ، معناى دوم را با عنوان بابْ مناسبتر مىداند ؛(2)زيرا عنوان باب «باب ما أخذه اللّه على المؤمن من الصبر على ما يلحقه فيما ابْتُلِىَ به» است. وى معتقد است كه شايد كلينى نيز برپايه همين برداشت ، اين حديث را در اين باب گنجانده است و اين ، سخنى درست است.
استفادههاى ملاّ صالح مازندرانى از عنوانهاى بابهاى الكافى ، بيش از اين بود ؛ ولى به جهت مجال اندك در اين نوشتار ، به همين اندازه بسنده مىكنيم و نشانىِ نمونههاى ديگر را در پاورقى مىآوريم.(3)
ه- . رفيع الدين (ملاّ رفيعا) نايينى (م 1082ق)
وى نيز از جمله بزرگان حديثپژوه است كه حاشيهاى مهم بر اصول الكافى دارد و اظهارنظرهايى درباره عناوين كتابها و ابواب الكافى مطرح كرده است كه به برخى از آنها اشاره مىكنيم:
1 . وى در زير عنوان «كتاب العقل و الجهل» توضيح درازدامنى درباره معناهاى عقل و اين كه در هر حديث اين كتاب ، به كدام معنا به كار رفته ،(1)آورده كه آشنايى و خواندن آن براى حديثپژوه ، سودمند است .
2 . در آغاز «كتاب العلم» به دو ديدگاه درباره عنوان كتاب العلم - كه پيشتر ، از آن سخن گفتيم - اشاره كرده است ؛ ولى هيچ داورىاى در اين زمينه ، به دست نداده است.(2)
3 . در آغاز «كتاب التوحيد» و نيز در زير عنوان نخستين باب آن ، هدف از آن كتاب و آن باب را بيان كرده است.(3)از آن جا كه سخن وى نكته جديدى بيش از آنچه پيشتر ، از ديگر شارحان آورديم نداشت ، آن را گزارش نمىكنيم.
4 . درباره «باب الهداية أنّها من اللّه عز و جل به يك نكته سودمند اشاره مىكند و آن اين كه ظاهرا احاديث اين باب كه در آن ، از شيعيان خواسته شده است كه از دعوت اهل سنّت به تشيّع خوددارى كنند ، ريشه در تقيّه دارد ؛ زيرا دعوت آنان در آن شرايط براى شيعيان ، زيانها و دردسرهايى را به همراه داشته و شايد همين دعوت ، اهل سنّت را در پندار خود راسختر مىساخته است.(4)
اين ، نكتهاى است استوار كه بىگمان در صدور احاديث اين باب ، بىاثر نبوده
است و برخى از شارحان نيز پس از وى بدان راه بردهاند.(1)
و . علاّمه مجلسى (م 1111ق)
علاّمه محمّدباقر مجلسى نيز از جمله بزرگانى است كه در شرح خود بر الكافى با نام مرآة العقول ، گاه گاه از عناوين ابوابْ بهره گرفته و نكتههايى را درباره آنها فراز آورده است كه در زير به برخى از آنها مىپردازيم:
1 . چنان كه پيش از اين آمد ، در بحثهاى فرقهشناسى ، گاه به جبريّه نيز «قدريّه» گفتهاند ؛ ولى علاّمه با استفاده از عنوان «باب الجبر و القدر» نتيجه گرفته كه كلينى ، قدريّه را براى قائلان به قدَر به كار بردهاند و نه جبريّه كه منكران قَدَرند.(2)
2 . درباره «باب من مات و ليس له إمامٌ من أئمّة الهدى و هو من الباب الأوّل» بر آن است كه فرق اين باب با باب پيشين يعنى «باب فى من دان اللّه عز و جل بغير إمام من اللّه - جلّ جلاله -» را برررسى كند . به همين دليل است كه در باب پيشين ، بر باطل بودن عبادت كسى كه امام حق را نمىشناسد، حكم شده است و اين كه شايستگى آمرزش ندارد ؛ ولى در اين باب ، سخن بر سر آن است كه چنين كسى بر جاهليت و كفر مىميرد. علاّمه ، معتقد است كه مضمون هر دو باب در پايان يكى است و از اين رو ، كلينى آن را بخشى از باب پيشين دانسته است. به نظر وى ، علّت اين كه كلينى اين دو قسمت را دو باب جداگانه دانسته ، آن است كه واژگان آن ، متشابه و مضمون آن در ميان مخالفان شيعه نيز مشهور بوده است.(3)
اين تعليل ، جاى گفتگو و خدشه دارد ؛ زيرا كلينى - چنان كه آمد - به الفاظ احاديث ، اهميت فراوان مىداده است و اگر دستهاى از احاديث در مجموعهاى از
واژگان يكسان بوده و سياق آنها نيز به هم نزديك مىنموده ، براى آنها يك باب جداگانه قرار داده است ، اگرچه در مواردى ، مضمون اين احاديث با مضمون يك يا چند باب ديگر نيز هماهنگ است. به نظر نمىآيد تعليل علاّمه درباره اين باب ، دليل استوارى داشته باشد.
3 . درباره «باب آخر فى أرواح المؤمنين» آوردهاند كه اين عنوان ، در برخى نسخهها وجود ندارد.(1)
4 . از عنوان «باب الرّجل يتطوّع بالصيام و عليه من قضاء شهر رمضان» استفاده كردهاند كه كلينى ، بر آن بوده است كه شخص ، تنها در صورتى نمىتواند روزه مستحبّى بگيرد كه قضاى روزه ماه رمضان برعهده او باشد ؛ ولى اگر قضاى روزه واجب ديگرى بر عهده او باشد ، مىتواند روزه مستحبّى بگيرد ؛ نكتهاى كه صاحب معالم نيز بر پايه همين عنوان به كلينى نسبت داده بود و ظاهرا اين نسبتْ درست مىنمايد.(2)
5 . درباره «باب طينة المؤمن و الكافر» معتقد است كه احاديث اين باب و برخى از بابهاى پسين ، از جمله احاديث متشابه و مشكل است كه توهّم جبر و نفى اختيار را به ذهن مىآورد. سپس به بيان ديدگاههاى گوناگون دانشوران شيعه درباره اين گونه احاديث پرداخته است .(3)
ز . وحيد بهبهانى (م 1205ق)
آقا محمّدباقر ، مشهور به وحيد بهبهانى ، از بزرگترين فقيهان متأخّر شيعه است. وى در يك دو جا از حاشيه خود بر مجمع الفائدة و البرهان از محقّق اردبيلى از عناوين
ابواب ، سود جسته است. براى نمونه ، ايشان معتقد است كه ظاهر برخى اخبار ، بيانگر آن است كه انگور با جوشيدن ، به خمر تبديل مىشود و در حكم خمر خواهد بود. وى روايات «باب أصل تحريم الخمر» در الكافى را نشاندهنده اين ديدگاه مىداند و عقيده دارد كه مراد كلينى از خمر در عنوان باب خمر ، واقعى است. در روايات اين باب ، سخن از انگور جوشيده به ميان آمده است ، پس مىتوان گفت كه كلينى ، انگور جوشيده شده را - تا پيش از آن كه دو سوم آن از بين برود - مثل خمر واقعى ، نجس مىدانسته است.(1)
ح . علاّمه شعرانى (م 1352 ش)
علاّمه ميرزا ابو الحسن شعرانى ، از دانشمندان پُركار روزگار ما در حاشيه پُر بار خود بر شرح ملاّصالح مازندرانى ، در چند جا نكتههايى را درباره ابواب الكافى يا عناوين آنها مطرح كردهاند كه در اين جا يادآور مىشويم :
1 . ايشان درباره «باب الردّ إلى الكتاب و السنة و أنّه ليس من الحلال و الحرام و جميع ما يحتاج الناس إليه إلاّ و قد جاء فيه كتاب أو سنّة» معتقد است :
هذه الباب ردّ على الأخباريّين أعنى الجهلة منهم و حشوية أهل الحديث لأنّه ترغيب فى التمسّك بالكتاب و هم ينهون عنه.(2)
ايشان در ادامه ، مراد از سنّت در اين باب را سنّت متواتر (اعم از گفتار يا كردار يا تأييد معصوم عليهالسلام ) مىداند و نه آنچه از راه خبر واحد رسيده باشد ؛ زيرا خبر واحد ، ظنّى است و مانند ديگر سخنان معصومان عليهالسلام است و نمىتوان ظنّى را دليلِ درستىِ ظنّ ديگر دانست.(3)
اين كه مراد از سنّت در اين جا سنّت متواتر باشد ، از سياق احاديث اين باب ،
بسيار دور مىنمايد ؛ زيرا روشن است كه سنّت متواتر - در روزگار ما - بسيار اندك است و پاسخگوى بسيارى از چيزهايى كه مردم بدان نياز دارند ، نيست.
اِشكالى را نيز كه مطرح كردهاند ، در اين مقامْ وارد نيست ؛ زيرا مانعى ندارد كه يك دليل ظنّى ، ولى معتبر و قابل قبول ، مستند پذيرش دليل ظنّىِ ديگرى باشد. البته بيفزاييم كه پاسخ تفصيلى به اشكال ايشان ، مجالى ديگر مىطلبد .
2 . وى معتقد است كه موضوع «كتاب الحجّة» و مسائل مطرح شده در آن ، بر دو محور مىگردد:
يك . گفتگو از شارع و وضع احكام و قوانين و چگونگى آن ؛
دو . مُجرى و نگاهبان و تبيينگر اين احكام .(1)
اين دو محور را مىتوان با اندكى تسامح ، از رسالتهاى غير مستقيم «كتاب الحجّة» دانست. علّت تسامح ، آن است كه اين دو محور ، تنها در اندكى از احاديث «كتاب الحجّة» به چشم مىخورند و روشن است كه زمانى مىتوانيم بگوييم فلان كتاب ، بر اين محور يا آن موضوعْ استوار است كه مطالب زيادى از آن كتاب ، با آن محور يا موضوع ، پيوند داشته باشد ؛ ولى در اين جا اين گونه نيست. اين دو محور شايد از جمله رسالتهاى غير مستقيمِ اين كتاب به شمار آيند ؛ ولى بىگمان ، رسالت نخستِ «كتاب الحجّة» ، اين دو نكته نيست. رسالت اين كتاب - چنان كه پيشتر بدان اشارت كرديم - تبيين جايگاه، كاركرد و نقش پيامبر و امام ، در عالم هستى و بر نمودن فضايل و مناقب امام است. براى تفصيل بيشتر مىتوان آنچه را كه در بررسى «كتاب الحجّة» آورديم، بازخوانى كرد.
3 . درباره «باب حدوث العالم و اثبات المُحدِث» نوشته است :
سخن كلينى كه گفته: حدوث عالَم و سپس اثبات محدّث را بدان عطف كرده و آن
1) . همان، ج 5، ص 75، پاورقى ش 1.
را عنوانى براى اثبات واجب الوجود دانسته است ، نشان مىدهد كه حدوث عالم ، ملزوم اثبات خداست .(1)
و به ديگر سخن ، اگر وجود خداوند را ثابت كرديم ، به ناچار بايد بپذيريم كه اين عالم ، پديدآمده به دست اوست.(2)
ط . معاصران
در ميان معاصران نيز برخى از نويسندگان و دانشوران درباره ابواب الكافى ، ديدگاههايى را مطرح كردهاند كه براى نمونه ، به بعضى از آنها اشاره مىكنيم :
1 . آية اللّه العظمى صافى گلپايگانى (مدظلّه) عنوان باب «ماجاء فى الإثنى عشر و النص عليهم عليهالسلام » را قرينهاى گرفته است بر تصحيف حديث نخست اين باب كه بر پايه آن ، دوازده امام ، از فرزندان امام على عليهالسلام خواهند بود. اين اظهارنظر ، كاملاً درست است.(3)
2 . استاد سيّد محمّدرضا حسينى جلالى درباره «باب أنّ الأئمّة عليهالسلام يعلمون متى يموتون و أنّهم لا يموتون إلاّ باختيار منهم» معتقد است كه اختصاص يك باب به اين موضوع ، نشان مىدهد موضوع علم امام به زمان وفات خود - كه شاخهاى از علم غيب امام به شمار مىآيد - در روزگار كلينى نيز يك مشكل علمى بوده و كلينى براى پاسخگويى به همين معضل ، اين باب را گنجانده است. ايشان همه احاديث اين باب را به روشنى ، مؤيّد عنوان باب مىداند و خدشه در دلالت اين احاديث بر عنوان باب را ناشى از ناآگاهى به زبان عربى و دلالت واژگان بيان مىكنند .(4)
1) . همان، ج 3، ص 3، پاورقى ش 1.
2) . براى آگاهى بيشتر در خصوص ديدگاههاى ايشان درباره ابواب و نيز نكتههاى ديگر مطرح شده از سوى ايشان درباره بابها يا كتابها ، ر . ك : همان، ج 2، ص 275 و ج 3، ص 62 و 118 و ج 4، ص 52 و 388 و ج 5، ص 75 و ج 7، ص 3 و ج 8، ص 100 و ج 10، ص 127.
3) . لمحات، ص 228 - 229.
4) . مجله تراثنا، ش 37، ص 33 - 35.
3 . برخى از مخالفان شيعه از عنوان «باب أنّه لم يجمع القرآن كلّه إلاّ الأئمّة عليهالسلام » بهانهاى براى يورش به انديشههاى ناب شيعى يافته و گفتهاند: از آن جا كه ديدگاههاى عالمان ، معمولاً از عناوين ابواب كتابهايشان به دست مىآيد و عنوان اين باب نيز دلالت بر تحريف و كاستى قرآنِ موجود دارد ، پس كلينى ، قائل به كاستى و تحريف در قرآن موجود است.(1)
اين شبهه ، بسيار سست است و پاسخ آن نيز روشن. چنان كه گفتيم ، عناوين ابواب در الكافى ، با احاديث آن بابْ رابطهاى تنگاتنگ دارند. عنوان هر باب ، آينه احاديث آن باب است و بنا بر اين ، تفسير و برداشت از يك عنوان بدون در نگريستن به احاديث آن باب ، نه تنها شايسته نيست ، بلكه از نظر علمى نيز ناپذيرفتنى است. هيچ نويسندهاى بدين نكته راضى نخواهد شد كه براى نمونه ، كسى تنها فهرست كتابش را ببيند و آن گاه از پيش خود ، تفسير و برداشتى از عنوانهاى آن مطرح كند و آن را به نويسنده نسبت دهد ، بدون آن كه حتّى يك بار به متن كتاب نگاهى بيفكند. درباره الكافى نيز چنين است. احاديث اين باب ، به روشنى اين عنوان را تفسير مىكنند. در اين احاديث ، اساسا هيچ اشارهاى به تحريف و كاستى قرآن موجود نيست. براى نمونه ، در يك حديث ، سخن از آن است كه علم ظاهر و باطن قرآن نزد اهل بيت عليهالسلام است.(2)
حتّى از عنوان خود باب هم مىتوان دريافت كه سخن از كاستى قرآنِ در دست مردم نيست ؛ زيرا كلينى در ادامه عنوان باب آورده: «و أنهم يعلمون علمه كلّه» و اين عبارت ، نشان مىدهد كه سخن بر سر احاطه و چيرگى بر همه زواياى قرآن است و نه كاستى قرآن موجود. واژه جمع در عنوان باب نيز به همين معنا اشاره دارد.
آن گاه كلينى ، خود ، پيش از اين باب در «كتاب العلم» بابى با نام «باب الأخذ بالسنّة و شواهد الكتاب» گشوده و در آن ، بر اين نكته پاى فشرده است كه احاديث را بايد بر قرآن عرضه كرد. چگونه مىتوان پذيرفت كه كلينى ، قرآنِ در دسترس را ناقص بداند ؛ ولى باز چنان حجّيتى براى آن قائل باشد كه عرضه احاديث را بر آن لازم بداند ؟ آيا مراد از كتابْ در عبارت اخذ به شواهد كتاب ، جز قرآنِ در دسترس مردم است؟ روشن است كه چنين شبهههاى ناكام ، راهى به ديهى نمىبرد.
تأثيرپذيرى دانشوران از تبويب «الكافى»
الكافى ، نه تنها از نظرگاه محتوا بر انديشه فقهى، اخلاقى، كلامى و دينى شيعه ، اثر نهاده است ، بلكه تبويب و عنوانهاى ابواب آن نيز در دورههايى از تاريخ حديث شيعه از سوى برخى دانشوران و حديثپژوهان ، به كار گرفته شده و آنان دست كم ، چينش بخشى از كتاب خود يا نامگذارى شمار قابل توجّهى از ابواب آن را با نگاه به الكافى و الگوبردارى از آنْ سامان دادهاند. البته ناگفته پيداست كه اين الگوبردارى ، در همه جا به يك اندازه نيست.
از آن جا كه الكافى يك جامع حديثى به شمار مىآيد ، قاعدتا بيشترين بهرهگيرى از تبويب آن را بايد در جوامع حديثى شيعه پى جُست. چنان كه مىدانيم در روزگار صفويه ، دست كم سه جامع حديثى فراهم آمد: يكى الوافى كه جامع كتابهاى چهارگانه است و بحار الأنوار كه مانند الكافى ، احاديث كلامى و اخلاقى و روايات مربوط به تاريخ و ديگر موضوعات را نيز در كنار احاديث احكام گزارش كرده است و وسائل الشيعة كه البته تنها يك جامع فقهى است. ما در اين جا نگاهى گذرا به اندازه و چگونگى بهرهگيرى هر يك از اين كتابها از تبويب الكافى مىافكنيم.
الف . فيض كاشانى (م 1091ق)
فيض كه الوافى را بر پايه كتابهاى چهارگانه شيعه سامان داده ، چينش بخش مهمى از الوافى را بر پايه چينش الكافى بنا نهاده است . كتابهاى الوافى در آغاز اين چنيناند:
«كتاب العقل و العلم و التوحيد» ، «كتاب الحجّة»، «كتاب الإيمان و الكفر» . وى پس از اين كتاب به گستره كتابهاى فقهى درآمده ، بىدرنگ «كتاب الطهارة و التزيّن» را گشوده است.
سپس «كتاب الصلاة و الدعاء و القرآن» را چونان يك كتاب يكپارچه ، به شمار آورده است. پس از آن «كتاب الزكاة و الخمس و المبرّات» و به همين ترتيب ، تا پايان كتابهاى فقهى پيش رفته است - البته با ترتيبى كه با چينش مشهور كتابهاى فقهى تا اندازهاى متفاوت است - . پس از كتابهاى فقهى ، در يك مجلّد به «كتاب الروضة» پرداخته است.
از آن جا كه كتاب فيض در بردارنده همه احاديث كتابهاى چهارگانه است ، طبيعى است كه وى پيش از كتابهاى فقهى ، از كتابهاى مربوط به اعتقادات و اخلاق سخن بگويد. بنا بر اين ، نمىتوان اين نكته را يك همانندى غير منتظره با الكافى به شمار آورد ؛ ولى از اين كه بگذريم ، چينش كلّى كتابها و ابواب الوافى ، از يك سو همانندىها و از سوى ديگر ، تفاوتهايى با الكافى دارد كه در اين جا به بررسى گذراى هر يك از اين دو بخش مىپردازيم:
1 . همانندىها
يك . فيض نيز مانند كلينى در آغاز كتابش ، از عقل و سپس علم و سپس مباحث توحيدى سخن گفته است . نكته بسيار شايان درنگ در اين جا ، آن است ك عناوين ابواب اين كتاب (كتاب العقل و العلم و التوحيد) در 95 درصد نمونهها يا بيشتر ، با عناوين ابواب الكافى ، دقيقا يكسان است. فيض ، خود در ديباچه الوافى ، تصريح كرده است كه تا حد امكان ، همان عنوانهاى الكافى را با همان چينش حفظ كرده و در هر باب ، نخست احاديث الكافى را آورده و سپس اگر حديثى از ديگر كتب اربعه ، در آن موضوع وجود داشته، آن را گزارش كرده است.(1)
1) . الوافى، ج 1، ص 40.
به هر حال ، از عبارت فيض و نيز مقايسه الوافى با ديگر كتابهاى حديثى ، جاى ترديد باقى نمىمانَد كه هيچ نويسنده كتاب حديثىاى ، به اندازه فيض ، از عناوين و چينش ابواب الكافى ، اثر نپذيرفته است .
دو . فيض ، مانند كلينى ، پس از «كتاب التوحيد»، از «كتاب الحجّة» و «كتاب الإيمان و الكفر» سخن گفته است. در اين جا نيز عناوين ابواب و چينش آنها با الكافى - به همان اندازه كه گذشت - همانند و يكسان است.
سه . پس از كتابهاى فقهى «كتاب الروضة» به چشم مىخورد كه در الكافى نيز چنين است. بسيارى از احاديث «كتاب الروضة» الكافى ، در اين كتاب نيز ديده مىشود ، البته با مقدارى تفاوت در چينش و پس و پيش شدن برخى احاديث.
2 . تفاوتها
يك . فيض ، «ابواب التوحيد» را با «كتاب العقل و العلم» در يك كتاب آورده است ؛ ولى در الكافى «كتاب التوحيد» ، خود ، كتابى جداگانه است.
دو . وى بابهاى «كتاب الحجّة» و «كتاب الإيمان و الكفر» را به چند بخش كلّى تقسيم كرده است.
براى نمونه ، در «كتاب الحجّة» چند باب كلّى بدين شكل ديده مىشود: «ابواب وجوب الحجّة و معرفته و كونه مبتلىً و مبتلى به» كه بسيارى از بابهاى مربوط به وجوب اطاعت از امامان عليهالسلام را در زير اين نام كلّى آورده است؛ «أبواب العهود بالحجج و النصوص عليهم صلوات اللّه عليهم» كه در زير اين عنوان بابهاى الكافى درباره اين كه امامت ، پيمانى الهى است و نصوص امامت هر يك از امامان عليهالسلام و شرايط روزگار غيبت و... را آوردهاند؛ «ابواب خصائص الحجج و فضائلهم عليهالسلام » كه بسيارى از بابهاى درباره فضايل و مناقب اهل بيت عليهالسلام در الكافى در اين جا جاى دارند.
وى در بخش «ابواب بدو خلق الحجج و مواليدهم و مكارمهم عليهالسلام » ، احاديث درباره ميلاد و زندگانى امامان عليهالسلام را آورده است. تقريبا بيشتر احاديث «أبواب التاريخ» الكافى - جز چند باب پايانى كه درباره خمس و انفال است - در اين بخش قرار دارند. نيز بسيارى از احاديث باب «نكت و نتف من التنزيل فى الولاية» و باب پس از آن ، در اين جا جاى مىگيرند .
در «كتاب الإيمان و الكفر» نيز همين شيوه ديده مىشود. اين شيوه را - بدون در نظر گرفتن برخى خردههاى جزئىاى كه ممكن است بر آن وارد باشد - مىتوان از امتيازات تبويب الوافى بر الكافى در بخش غير فقهى دانست ؛ زيرا اين گونه دستهبندى ، از پراكندگى و جزيرهاى بودن چينش ابوابْ جلوگيرى مىكند و انسجامى نسبى را ميان ابوابى كه كنار هم جاى گرفتهاند ، برقرار مىسازد و اين نكته ، نقش مهمى در فهم كاملتر و منسجمتر از احاديث دارد.
سه . فيض ، «كتاب الصلاة و الدعاء و القرآن» را يك كتاب به شمار آورده است ، در حالى كه در الكافى ، هر يك از اين سه نام، خود يك كتاب جدايند.
تفاوتهاى ديگرى نيز ميان چينش اين دو كتاب به چشم مىخورد كه از يادكرد آن خوددارى مىكنيم و به جهت محدوديت اين نوشتار ، سخن را درباره ديگر كتابهاى الوافى و مقايسه آن با الكافى نمىگسترانيم و به همين اندازه ، بسنده مىكنيم.
ب . شيخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملى (م 1104 ق)
تا آن جا كه جستجو كردهايم ، شيخ حرّ عاملى ، در دو كتاب ارزشمند خود ، يعنى وسائل الشيعة و الفصول المهمّة ، از عناوين ابواب الكافى ، بهره برده است. گرچه شايد شمار اين گونه استفادهها فراوان نباشد ، ولى در جاى خود ، در اين دو كتاب مهم - بويژه وسائل الشيعة - و از سوى شخصيتى چون شيخ حرّ ، با اهميت مىنمايد. در اين جا به يكى از اين نمونهها اشاره مىكنيم و از نمونههاى ديگر ، در پاورقى ياد مىكنيم:
وى بابى از «كتاب النكاح» را «باب كراهية الرهبانيّة و ترك الباه و كذا اللحم و الطيب» ناميده است.(1)نزديك به اين عنوان در الكافى نيز به چشم مىخورد.(2)وى سپس در حاشيه اين عنوان نگاشته است:
عنوان اين باب ، با عبارت كلينى ، هماهنگ است و كراهت در سخن پيشينيان و در احاديث براى تحريم به كار مىرود ، همان گونه كه در عبارت كلينى در باب «طبقات الأئمّة و كراهيّة القول فيهم بالنبوّة»(3)و نمونههاى ديگر ديده مىشود ، پس بايد [به اين نكته] دقّت شود .(4)
اين كه معناى كراهت در عنوان «باب طبقات الأئمّة» تحريم باشد، امرى ممكن و نزديك به واقع است ؛ امّا اگر خواست ايشان ، آن است كه در همه سخنان پيشينيان و در همه احاديث ، كراهت به معناى تحريم است ، اين ، نكتهاى است كه بايد پس از بررسى بيشتر درباره آن سخن گفت.
البته ناگفته نگذاريم كه در برخى نمونهها - مانند آنچه گذشت - گرچه عنوان باب بر روى هم با عنوان الكافى ، يكى است ، ولى تفاوتهاى اندكى در برخى واژگان به چشم مىخورد كه چندانْ قابل ملاحظه نيست.(5)
الفصول المهمّة، ج 1، ص 395.
ج . علاّمه مجلسى (م 1111ق)
روش ايشان در بحار الأنوار نشان مىدهد كه در چينش كتاب خود ، به چينش الكافى و عناوين ابواب آن ، توجّه داشته و از آن سود جست است ، مانند :
1) . وسائل الشيعة، ج 20، ص 106.
2) . الكافى، ج 5، ص 494 . در عنوان الكافى ، عبارت «و كذا اللحم و الطيب» وجود ندارد.
3) . الكافى، ج 1، ص 327. عنوان باب در الكافى چنين است: «باب فى أنّ الأئمّة عليهالسلام بمن يُشبهون ممّن مضى وكراهيّة القول فيهم بالنبوّة».
4) . وسائل الشيعة ، ج 20 ، ص 106 .
5) . براى مشاهده نمونههاى ديگرى از اينگونه عنوان بابها ، ر . ك : وسائل الشيعة، ج 27، ص 219 و 224 ؛
نام «كتاب العقل و العلم و الجهل» با كتاب الكافى يكسان است. از جمله امتيازات ابواب مربوط به عقل در بحار الأنوار ، بر چينش ابواب مربوط بدان در الكافى ، آن است كه علاّمه ، ابواب مربوط به عقل را به بابهاى جزئىتر تقسيمبندى كرده است ، در حالى كه «كتاب العقل» الكافى ، هيچ بابى ندارد. نكته مهم درباره اين كتاب ، آن است كه علاّمه نيز مانند كلينى ، اين كتاب را نخستين كتاب بحار الأنوار ، قرار داده است.
نام «كتاب التوحيد» و «كتاب الإيمان و الكفر» نيز با الكافى يكسان است.
در ميان ابواب كتابهاى بحار الأنوار ، شمار ابوابى كه عناوين آنها به عناوين ابواب الكافى ، نزديك يا با آن دقيقا يكسان باشند ، كم نيستند مانند : «باب فرض العلم و وجوب طلبه و الحثّ عليه و ثواب العالم و المتعلّم» ؛(1)«سؤال العالم و تذاكره و إتيان بابه» ؛(2)«حقّ العالم» ؛(3)«صفات العلماء و أصنافهم» ؛(4)«باب البدع و الرّأى و المقاييس» ؛(5)«باب طينة المؤمن و خروجه من الكافر و...» ؛(6)«باب قلّة عدد المؤمنين» ؛(7)«باب أنّ المؤمن مكفَّر» ؛(8)«باب نسبة الإسلام» ؛(9)«باب الشرايع» ؛(10)«باب أنّ العمل جزء الإيمان و أنّ الإيمان مبثوت على الجوارح»(11)و بابهاى فراوان ديگر.
چينش ابواب نيز دست كم در برخى كتابها با چينش الكافى ، بسيار نزديك است.
براى نمونه ، در «كتاب الإيمان و الكفر» علاّمه نيز مانند كلينى ، ابواب مربوط به طينت مؤمن و عالم ذرّ و ميثاق الهى را در آغاز آورده است.
از باب 24 - كه نسبت به همه كتاب الإيمان، از بابهاى آغازين به شمار مىآيد -(1)به بعد ، ابوابى درباره تفاوت اسلام و ايمان و بايستهها و بنيانهاى هر يك به چشم مىخورد و از باب 38 به بعد ، ابواب مكارم الأخلاق و خوىهاى پسنديده گشوده مىشود و از باب 98 به بعد ، سخن از كفر، پايههاى آن و خوىهاى نكوهيده است. اين چينش كلّى ، با آن كه در جزئيات ابواب ، با الكافى ، تفاوتهاى زيادى دارد ، ولى بر روى هم ، از نظر جهتگيرى و روند كلّى كتاب ، به آن نزديك است. نزديك به همين گونه چينش را مىتوان در كتابهاى ديگر بحار الأنوار نيز يافت.
چگونگى چينش احاديث در ابواب «الكافى»
كلينى ، احاديث هر باب را چگونه و بر چه مبنايى مرتّب ساخته است؟ در نگاه نخست مىتوان چند احتمال را در ذهن تصوير كرد:
چينش ، از احاديث بلند و درازدامن ، به كوتاه.
واژگونه چينش پيشين ، يعنى از احاديث كوتاه به بلند.
نخست گزارش احاديثى كه دلالت آنها بر عنوان باب واضحتر است و سپس گزارش احاديثى كه دلالت آنها بر عنوان باب ، با گونهاى اجمال و ابهام همراه است.
چينش بر پايه اعتبار حديث از نگاه كلينى ، بدين معنا كه كلينى ، نخست احاديثى را كه خود معتبرتر مىدانسته ، مىآورد و سپس احاديثى را كه از نگاه وى اعتبار كمترى داشتهاند ، گزارش مىكند.
دو احتمال نخست را كسى مطرح نكرده است. در كنار اين كه نمونههاىِ نقضىِ فراوانى نيز دارد و دليلى نيز براى آن نيافتهايم ؛ ولى در سخنان برخى از دانشوران ،
1) . «كتاب الإيمان و الكفر» بحار الأنوار ، بر روى هم ، 145 باب دارد .
اشارتهايى به احتمال سوم و چهارم به چشم مىخورد. كهنترين گزارشى كه به اين نكته پرداخته است - تا آن جا كه يافتهايم - سخن شيخ حرّ عاملى است در كتاب الإثنا عشريّة است. وى در فصلى از اين كتاب ، به گفتگو در اينباره پرداخته كه حكم آهنگين تلاوت كردن قرآن چيست؟ و آيا ترجيع(1)صدا در هنگام قرآن خواندن ، جايز است؟
وى در اينباره به بررسى حديثى پرداخته است كه در الكافى، «باب ترتيل القرآن بالصوت الحسن» آمده است و در آن امام باقر عليهالسلام فرموده است :
...و رَجِّع بالقرآن صوتَكَ فإنّ اللّه يُحبّ الصوت الحسن يرجَّعُ ترجيعا .(2)
شيخ حرّ - كه پيشتر ، حرام بودن همه گونههاى غنا را اثبات كرده است و ترجيع صوت به هنگام قرائت قرآن را نيز از گونههاى غنا مىداند - نقدهايى را بر استدلال به اين حديث در جهت حلال بودن ترجيع در خواندن قرآن ، فراز مىآورد. در بخشى از اين نقدها مىنويسد:
اگر كسى بگويد: «وجود اين حديث در الكافى ، دليلى بر درستى و صدور آن [از معصوم عليهالسلام ] است - همان گونه كه ديدگاه اخباريان چنين است - ، بنا بر اين چگونه ضعيف شمردن اين حديث با ديدگاه آنان هماهنگ است؟» ، در پاسخ مىگوييم : ... بر پايه ديدگاه متقدّمان ، تنها صدور حديث از معصوم عليهالسلام وجوب عمل به اين حديث را لازم نمىسازد ... . اگر كسى بگويد كه «چرا كلينى اين حديث را گزارش كرده و بدون نقد از كنار آن گذشته است؟» مىگوييم: اين نكته ، قصورى را در كار كلينى نشان نمىدهد ؛ زيرا او پيش از اين حديث در اين باب ، احاديثى را آورده است كه در تحريم غنا در هنگام خواندن قرآن ، دلالتى صريح دارند و با ظاهر اين حديث نيز مخالف است... .
پس روشن شد كه برداشت كلينى از احاديث اين باب ، همان است كه در عنوان بابْ نمايانده است و نه ظاهر اين حديث واپسين .(1)وى اين حديث را تنها براى استدلال بر روايى نيكو ساختن صدا آورده است و نه براى اثبات روايى ترجيع كه از ظاهر آن پيداست. و يادكرد اين حديث بر اين مبناىِ قدما استوار است كه احاديثى را كه با عمل شيعيان مخالفت دارد و نيازمند توجيه و تأويل است ، در اواخر باب بياورند و اگر لازم بود ، آن را تأويل كنند . شايد كلينى نيز از اينرو ، به تأويل آن نپرداخته است كه در مخالفت با ديگر احاديث چندان صريح نيست و يا اگر هم صريح بوده، توجيه آن در احاديث پيشين آمده است. و اين نكته در الكافى و ديگر كتابها همانندهايى دارد .(2)
پس با توجّه به نگاه شيخ حرّ عاملى ، به اين نكات مىرسيم :
روش كلينى در تبويب احاديث ، آن بوده است كه نخست احاديثى را بياورد كه بدان عمل مىكند.
در پايان برخى ابواب ، احاديثى مىآيد كه يا بدان عمل نمىكنند و يا نياز به تأويل دارند .
اين روش ، تنها ويژه كلينى نيست ؛ بلكه در كتابهاى ديگر قدما نيز چنين شيوهاى در تبويب احاديثْ به چشم مىخورد. پس از ايشان ، عالم بزرگوار ، شيخ محمّد جعفر خراسانى كرباسى (م 1175 ق) در إكليل المنهج ، هنگام اعتباربخشى به روايتهاى كتاب سليم بن قيس ، به اين نكته چنگ زده است كه كلينى احاديث سليم را معمولاً در آغاز ابواب آورده است - جز در يك يا دو مورد - و اين نشانه اعتماد وى به اين كتاب بوده است . سپس در مقام بيان علّت اين ديدگاه خود مىافزايد:
فإنّ من طريقة الكلينى وضع الأحاديث المخرجة الموضوعة على الأبواب على
الترتيب بحسب الصحّة و الوضوح و لذلك أحاديث آخر الأبواب فى الأغلب لا تخلو من إجمالٍ .(1)
گرچه وى احتمال سوم و چهارم را يك احتمال ، و چينش بر پايه صحّت و وضوح را يك نوع چينش به شمار آورده است ، ولى اگر نيك بنگريم ، اين دو را مىتوان دو نكته جدا ، امّا نزديك به هم دانست. پس از وى ، خوانسارى در دو جا از روضات الجنّات ، سخن كرباسى را آورده و آن را پذيرفته و بدان استناد كرده است. البته وى از كرباسى ، نامى نمىبرد و اين ديدگاه را به نقل از «بعض الأعاظم»(2)و «بعض محقّقينا الأعلام»(3)گزارش مىكند ؛ ولى آنچه گزارش كرده ، بىكم و كاست در إكليل المنهج هست.
پس از خوانسارى ، سيّد حسن صدر در نهاية الدراية ، اين ديدگاه را به نقل از خوانسارى آورده و آن را پذيرفته است.(4)در روزگار ما يكى از دانشورانى كه اين ديدگاه را پذيرفته ، آية اللّه العظمى سيستانى(دام ظلّه) در كتاب قاعدة لا ضرر و لا ضرار است. ايشان به هنگام بررسى دو گزارش از قضيه سمرة بن جندب كه سبب صدور حديث لا ضرر به شمار مىآيد و هر دو گزارش در الكافى آمده است، به اين نكته اشاره كرده است . يكى از اين دو حديث ، از ابن بُكير از زراره از امام باقر عليهالسلام و ديگرى از ابن مسكان از زراره از امام باقر عليهالسلام است. ايشان نشانههايى را براى برترى روايت ابن بكير بر روايت ابن مسكان به ميان آورده است . از جمله نوشته است :
إنّه (الكلينى) نقل رواية ابن بكير فى أوائل الباب و نقل رواية ابن مسكان فى أواخره و فصل بينهما بجملة أحاديث تختلف عنهما موضوعا فهذا قد يدلّ على أنّ
ذكر الثانية كان على سبيل الاستشهاد و التأييد لا على سبيل الاعتماد على ما هو دأبه - فيما عرفناه بالتتبّع فى كتابه - من ترتيب الروايات على حسب مراتبها عنده فى الصحّة و الاعتبار و قد تنبّه لهذا بعض المحقّقين أيضا .(1)
آية اللّه سيستانى در پايان ، مطلب را به روضات الجنّات ارجاع داده است . چند نكته در سخن ايشان شايان درنگ است:
ايشان نوشته است : «فهذا قد يدلّ» . آيا اين عبارت ، بدين معناست كه ايشان اين ديدگاه را تنها در اندازه يك احتمال عقلايى مىپذيرد يا آن كه آن را گاهى و درباره برخى ابواب الكافى درست مىداند ؟ دنباله سخن ايشان نشان مىدهد كه اين ديدگاه را بالاتر از يك احتمال و چونان ظاهر روش كلينى در سامان دادن احاديث در همه ابواب به شمار آورده است ؛ زيرا تتبّع خود را در الكافى ، نشاندهنده و دليل اين سخن گرفته و از واژه «دأب» كه به معناى روش پيوسته و شيوه غالب است ، استفاده كرده است .
دو ديگر آن كه در اين جا سخن از چينش بر پايه ميزان اعتبار و درستىِ حديث از نگاه كلينى است و نه چينش بر پايه صراحت يا خفاى دلالت احاديث . پس بر روى هم ، ايشان احتمال چهارم را فراز آورده و پذيرفته است .
از ميان ديگر نويسندگان نيز محقّق كتاب سليم بن قيس ، به سخن مرحوم خوانسارى در روضات الجنّات استناد كرده و آن را نشانهاى براى اعتماد به كتاب سليم بن قيس گرفتهاند.(2)نويسنده الكلينى و الكافى نيز سخن خوانسارى را پذيرفته و آن را يكى از ويژگىهاى الكافى دانسته است.(3)
1) . قاعدة لا ضرر و لا ضرار، ص 103.
2) . كتاب سليم بن قيس الهلالى ، ج 1، ص 121 . در پاورقى به نقل از علاّمه روضاتى آوردهاند كه مراد از «بعض المحقّقين» در سخن ، خوانسارى يا شيخ بهايى است يا ميرداماد ، ولى چنان كه گذشت ، اين ديدگاه ، درست نيست .
3) . الكلينى و الكافى، ص 430 . البته به نام خوانسارى ، تصريح نكرده است .
آنچه آمد ، گزارشى از روند تاريخى ديدگاهها در اين زمينه بود ، البته در گستره جستجوىِ ما . اكنون در ارزيابى اين ديدگاه چه بايد گفت؟ چنان كه دانستيم ريشه اين ادّعا ، به سخنان دو تن از بزرگان باز مىگردد: نخست شيخ حرّ عاملى و ديگر شيخ محمّد طاهر خراسانى . سخنان اين دو بزرگوار نيز به گونهاى است كه گويا احتمال سوم و چهارم را به يك معنا گرفتهاند ؛ ولى گفتهاند كه اين دو احتمال ، يكى نيستند .
سخن شيخ حرّ نيز آن بود كه قدما احاديث مخالف با عمل شيعيان يا نيازمند به تأويل را در پايان باب مىآوردند ؛ ولى اين بدان معنا نيست كه در هر باب، احاديث پايانى ، يا مخالف با عمل شيعياناند و يا نيازمند توجيه. مراد وى بىشك ، اين معنا
نبوده است . اضافه بر اين كه اين توهّم ، نمونههاى نقض فراوان هم دارد. سخن شيخ حرّ ، آن است كه اين روش در الكافى ، مصاديق و نمونههايى دارد ؛ ولى در سخن وى هيچ نشانهاى بر اين نيست كه همه ابواب الكافى اين گونهاند .
البته، ظاهرا سخن مرحوم كرباسى ، مطلق است و گويا ايشان بر آن بوده كه در اغلب ابواب الكافى ، احاديث پايانى ، نوعى پيچيدگى دارند و كلينى ، احاديثى را كه معتبرتر مىدانسته ، در آغاز آورده است.
حال پس از اين گوشزد ، بايد بنگريم آيا مىتوان اين ديدگاه را پذيرفت يا نه ؟ پاسخ را در زير بررسى مىكنيم:
دارد. يعنى مىتوان فرض كرد كه نويسنده يك كتاب حديثى - بويژه اگر بزرگى چون كلينى باشد - احاديث هر باب از كتابش را اين گونه سامان دهد.
امّا اثباتا چه طور؟ آيا در وادى استدلال ، دليلى بر اين سخن هست؟ حقيقتْ آن است كه پاسخ به اين پرسش در مرحله اثباتى ، شاخه و فرعى از يك پرسش بنيادىتر
و كلّىتر است و آن اين كه : آيا اساسا همه احاديث الكافى ، با همه جزئيات آن را مىتوان به پاى كلينى نوشت و گفت: وى به جزئيات همه احاديث الكافى باور داشته و از آن جا كه بدانها اعتماد و استناد مىكرده ، آنها را گزارش كرده است؟ يا آن كه خواست اصلى و نخست وى در جايى كه عنوان باب ، شكل قبول يا ردّ يك ديدگاه را دارد ، يادكرد احاديثى است كه مضمون عنوان باب را اثبات كند و در جايى كه عنوان باب ، تنها به موضوع احاديث آن باب اشاره دارد ، خواست كلينى و آنچه باور وى بوده است ، تنها قدر متيقّنى از آن احاديث است و نه استناد به جزئيات تك تك آن روايتها؟
اگر ديدگاه دوم را بپذيريم و بر آن رويم كه كلينى ، تنها قدر متيقّن رواياتِ هر باب را پذيرفته و نه جزئيات هر روايت را، آن گاه دليلى ندارد كه بگوييم روايات نخست باب ، با روايتهاى پايانى آن از نظر كلينى ، در درجات اعتبار متفاوت است ؛ زيرا در اين حالت ، همه روايتها در شكل دادن به آن قدر متيقّنْ سهيماند .
امّا اگر ديدگاه نخست را بپذيريم و بگوييم كه كلينى ، همه احاديث ابواب را با نظر به قابليت استناد و اعتماد گزارش مىكند ، آن گاه سخن از آن به ميان مىآيد كه آيا دليلى هست كه نشان دهد احاديث آغاز بابها از نظر كلينى ، در سنجش با احاديث اواخر بابها ، از اعتبار بيشترى برخوردار است؟
چنان كه آمد ، اين پرسش ، يك گستره حداكثرى دارد و يك محدوده حداقلى ؛ يعنى اگر پاسخ به اين پرسش ، آرى باشد ، آن گاه بايد گستره آن را روشن كرد؟ آيا در همه ابواب چنين است؟ يا در بيشتر ابواب؟ يا تنها در برخى از آنها؟ آيا نخست بايد به
بررسى كلّيت اين پرسش بپردازيم؟ آيا دليلى هست كه اين ديدگاه را ثابت كند؟
در سخن شيح حرّ رحمهالله و مرحوم كرباسى رحمهالله ، دليلِ روشنى براى اين سخن به چشم نمىخورد و چنان مىنمايد كه هر دو ، تنها به جستجو و دريافت خويش از روش كلينى استناد كردهاند ؛ نكتهاى كه البته در سخن آية اللّه سيستانى (دام ظله) به روشنى
بدان اشاره شده است . ايشان اين ديدگاه را مقتضاى تتبّع خود دانسته است . بدين ترتيب ، اين جستجو و برداشت ، يك امر شخصى خواهد بود كه تنها براى جستجوگر اطمينان مىآورد و ديگران درباره درستى يا نادرستى اين برداشت ، نمىتوانند داورى كنند .
البته با استقراى كامل و جستجو در تك تك ابواب الكافى ، شايد بتوان اين نظريه را استوار ساخت. در برخى ابواب ، حديث پايانى ، با احاديث پيش از آن ، از نظر مضمونْ هماهنگ نيست و گاه معارض آن است(1)
نمونه ديگر «باب الرجل يعطى عن زكاته العوض» (همان ، ج 3، ص 554) است . در دو حديث نخستين اين باب ، امام عليهالسلام اجازه داده كه مكلّف زكات ، يك مال خود (مانند گندم) را از جنس ديگرى (مانند جو) به همان ارزش بپردازد ؛ ولى در حديث سوم كه راوى مىپرسد مردى از درهم و دينار خود كه زكات بدان تعلق گرفته ، لباس، آرد و... مىخرد و به جاى اصل پول، اين اجناس را مىپردازد ، آيا چنين كارى جايز است ؟ امام پاسخ منفى مىدهد و مىفرمايد : «لا يعطيهم إلا الدّراهم» . در اين جا نيز ظاهرا ديدگاه كلينى همان است كه در دو حديث آغازين آمده بود و حديث سوم را بايد به شكلى ، توجيه كرد.
و به نظر مىآيد همچنان كه شيخ حرّ گفته بود ، نياز به تأويل دارد. به هر روى ، اثبات احتمالى كه شيخ حرّ مطرح كرده ، نيازبه استقصاى كامل دارد ؛ ولى به نظر مىرسد كه سخن شيخ را درباره برخى ابواب مىتوان پذيرفت.
1) . براى نمونه در «باب من تحلّ له الزكاة فيمتنع من أخذها» الكافى ، ج 3، ص 558 - كه چهار حديث دارد - ، احاديث اوّل و دوم ، به اين مضمون اشاره دارند : آن كه مستحق دريافت زكات است ، ولى از دريافت آن خوددارى مىكند ، همانند مانع الزكاة است كه از پرداخت زكات سر باز مىزند. در حديث سوم ، راوى از امام باقر عليهالسلام مىپرسد : اگر كسى از گرفتن زكات شرم دارد ، آيا مىتوانيم زكات را به وى بدهيم بدون آن كه به وى بگوييم اين زكات است؟ امام پاسخ مىدهند : آرى؛ ولى در حديث چهارم همين موضوع را از امام باقر عليهالسلام پرسيدهاند و امام ، پاسخ منفى داده است . به نظر مىآيد كه در مجموع ، ديدگاه كلينى همان چيزى است كه در احاديث اوّل تا سوم آمده و حديث چهارم نياز به توجيه و تأويل دارد.
مىشويم ، پيچيدگى در دلالت احاديثْ بيشتر مىشود ، اين ادّعا نيز ثبوتا مىتواند درست باشد و ممكن است ؛ امّا براى اثبات آن بايد توجّه كرد كه اين احتمال ، بيشتر در جايى به ذهن مىآيد و مىتوان آن را رديابى كرد كه عنوان باب ، صبغه پذيرش يا ردّ
يك نظريه را داشته باشد. در اين حالت ، بهتر مىتوان از دلالت بيشتر يا كمتر حديث بر عنوان بابْ سخن گفت ؛ امّا اگر عنوان باب ، تنها به موضوع آن بابْ اشاره كند ، مانند «باب النسبة» و «باب الرؤية» در اين جا معمولاً چندان نمىتوان در دلالت احاديث آغاز يا پايان بر عنوان باب ، موشكافى و ريزبينى كرد ؛ زيرا به هر روى ، هر يك از احاديث آن باب ، به گونهاى با موضوع مطرح شده ، ارتباط دارند. گرچه اگر خيلى موشكافى كنيم ، شايد بتوانيم بگوييم كه ارتباط اين حديث با موضوع ، بيشتر از آن حديث است.
به هر روى ، آيا اين احتمال را مىتوان پذيرفت؟ حقيقتْ آن است كه پاسخ آرى به اين احتمال، در گرو بررسى موردى و تكتك ابواب الكافى است و دور مىنمايد كسانى كه از اين احتمال سخن گفتهاند ، تكتك ابواب الكافى را از اين زاويه ، بررسى كرده باشند ؛ ولى يك نكته مهم ، پذيرش اين احتمال را دشوار مىسازد و آن اين است كه كلينى در نمونههاى نه چندان اندك ، دو حديث را در يك بابْ تكرار كرده است كه گرچه دو سند جدا دارند ، ولى متن آن دو ، بسيار به هم نزديك و گاه واژگان آنها نيز بىكم و كاست يكسان است. اين حالت ، گاه ميان حديثى در آغاز و حديثى در اواسط باب و گاه ميان حديثى در آغاز و حديثى در پايان باب ،(1)به چشم مىخورد.
بنا بر اين اگر بناى وى آن بوده كه در آغاز باب ، احاديثى را كه دلالت آنها بر عنوان بابْ روشنتر است، گزارش كند ، نبايد چنين نمونههايى را در الكافى مىديديم. پس
1) . نمونههايى از اين مطلب را اندكى پس از اين ، به هنگام بررسى آسيبشناسى تبويب الكافى در بند الف (تكرار يك متن در يك باب) خواهيم آورد.
كلّيت اين احتمال را نمىتوان پذيرفت ؛ امّا آيا در برخى ابواب اين گونه است؟ به نظر مىآيد كه پاسخ ، مثبت است. يعنى مىتوان گفت كه كلينى در برخى ابواب ، نخست احاديثى را آورده كه واژگان آنها بر عنوان باب دلالت بيشترى دارند و گاه حتّى با آن يكسان است.
حال بايد ديد كه اين ابوابْ كداماند ؟ اين چيزى است كه بايد با بررسى موردى هر باب ، بدان رسيد ؛ ولى باز گوشزد كنيم كه اين احتمال - كه درباره برخى ابواب پذيرفته شد - بدين معنا نيست كه در اين گونه ابواب ، احاديث پايانى ، به خودى خود پيچيدگى دارند؛ بلكه سخن بر سر ميزان دلالت و نزديكى معنايىِ آنها با عنوان باب است و اين نكته ، با پيچيده بودن يا خفاى معنايىِ اين احاديث ، به خودى خود متفاوت است. پس ادّعاى مطلق مرحوم كرباسى را نيز نمىتوان پذيرفت. علاوه بر آن كه اين ادّعا نمونههاى نقض فراوانى نيز دارد.
آسيبشناسى چينش «الكافى»
با آن كه الكافى از نگاه ساختارى ، امتيازاتى دارد - كه تا كنون به بسيارى از آنها پرداختهايم - ، ولى بىگمان ، چينش آن نيز مانند اثر هر غير معصوم ، خالى از كاستى نيست. متأسّفانه تاكنون ، كمتر بدين نكته پرداخته شده است. مهمترين كتابى كه به گونه كم و بيش تفصيلى ، به اين بحث پرداخته ، كتاب الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى (الفروع) است كه بخشى كوچك را به آن اختصاص داده است. به هر روى در اين بخش ، نگاهى گذرا به برخى كاستىها در چينش الكافى مىاندازيم.
الف . تكرار يك متن در يك باب
كلينى در مواردى ، متن حديثى را كه پيشتر در آغاز يا ميانه باب آورده ، با سندى ديگر در پايان بابْ گزارش كرده است. البته كلينى در موارد بسيارى ، آن گاه كه متن دو يا سه حديث يكسان و تنها سند آنها متفاوت است ، سند و متن حديث نخست را مىآورد و سپس سند حديث دوم و سوم را ياد مىكند و مىافزايد: «مثله» ؛ ولى وى
اين شيوه را در همه جا رعايت نكرده و در چندين نمونه ، دو حديث را كه متن يكسان و سند جدا دارند ، با فاصله ، در يك بابْ گزارش كرده است.(1)گاه حتّى گونهگونى سندها نيز چندان قابل ذكر نيست.(2)
جاى آن داشت كه كلينى ، اين گونه احاديث را اگر هم با سند و متن مختصر شده نمىآوَرْد، دست كم در كنار يكديگر گزارش مىكرد. البته ناگفته نگذاريم كه شمار اين گونه تكرارها در سنجش با همه احاديث الكافى ، اندك است.
ب . عدم تناسب برخى احاديث با رسالت كلّى باب يا عنوان آن
به گاه بررسى چينش كتابها و ابواب الكافى ، به نمونههايى اشاره كرديم كه مضمون حديث با رسالت كلّى باب - كه از مجموع احاديث آن بر كشيده مىشود - ، هماهنگ نبود. علاوه بر آنچه آمد، گاه بعضى از احاديث ، در باب مناسب خود نيامدهاند . براى نمونه ، امام صادق عليهالسلام مىفرمايد :
إنّ أبغض خلق اللّه عبدٌ اتّقى الناسُ لسانه .
كلينى اين حديث را در «باب السَفَه» آورده است ؛(3)ولى بهتر مىنمود كه آن را در باب پس از آن يعنى «باب البذاء (بد زبانى)» گزارش مىكرد(4).(5)
1) . براى نمونه ، موارد كنار هم را با يكديگر مقايسه كنيد: الكافى، ج 1، ص 57، ح 1، با ص 74، ح 26؛ ج 1، ص 79، ح 1، با ص 80 ذيل حديث 5؛ ج 2، ص 91، ح 1 ، با ص 92، ح 6؛ ج 2، ص 93، ح 2 ، با ص 94، ح 5؛ ج 2، ص 99، ح 1 ، با ص 100 ح 4؛ ج 2، ص 386، ح 18 ، با ح 21؛ ج 2، ص 153، ح 11 ، با ص 155، ح 20؛ ج 2، ص 72، ح 1 ، با ص 76، ح 13.
2) . براى نمونه ، مقايسه كنيد : الكافى، ج 2، ص 287 ح 1، با ص 29، ح 6.
3) . الكافى، ج 2، ص 325 . ملاّصالح مازندرانى نيز در شرح خود ج 9، ص 357 به اين نكته اشاره كرده است كه اين حديث با «باب البذاء» متناسبتر مىنمايد.
4) . براى نمونههاى ديگرى از اين ناهمگونىها - كه البته شمار بر روى هم بسيار اندكاند - ر . ك : الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى الفروع ، ص 257.
5) . بنابراين ، سخن استاد شهرستانى در مقدمه تحقيق وسائل الشيعة ج 1، ص 65 كه: «فلا تجد فيه حديثا ذكر فى غير بابه» با چنين اطلاق مواردى ، نقضى - هر چند اندك - دارد.
ج . عنوانگذارى باب بر پايه ريزنگرى بيش از اندازه در واژگان حديث
از آن جا كه كلينى ، پايبندى خاصى به واژگان احاديث دارد و تلاش مىكند كه در حدّ توان ، عنوان ابواب را از ميان واژگان خود احاديث - و نه از زبان خود - بركشد، اين نكته ، سبب گشته است كه وى گاه به جاى آن كه حديثى را در بابهاى ديگر مناسب آن جاى دهد، براى آن ، بابى جداگانه بگشايد. حال آن كه تنها همان يك حديث ، با آن واژگانْ گزارش شده است. از همينروست كه بابهايى با تنها يك حديث ، در الكافى ديده مىشوند كه شمار آنها به 42 باب مىرسد. البته در برخى موارد كه موضوع از اهميت فراوانى برخوردار بوده است ، مىتوان پذيرفت كه يك باب جداگانه ، حتّى با يك حديث بايد بدان اختصاص يابد و يا در مواردى ، گرچه در بابى ، تنها يك حديث آمده ، ولى آن حديث ، متنى درازدامن دارد و خود آن ، به اندازه چند حديث است و پذيرفتنى است كه خود آن حديث ، يك باب را سامان دهد ؛ ولى پيداست كه نمىتوان گفت تمام اين بابهاى تكحديثى اين گونهاند.
به هر روى ، بهتر بود كلينى تا آن جا كه مىتوانست از ريزنگرى زياد در واژگان احاديث - كه سبب پيدايش چنين بابهايى مىشد - خوددارى مىكرد و اين گونه احاديث را - جز در هنگام ضرورت - در بابهاى مناسب خود و در كنار احاديث هممضمون آن مىگنجاند.(1)
البته وجود اينگونه بابهاى تكحديثى ، گاه سبب پيدايش آفت ديگرى نيز شده است ، گرچه موارد آن اندك است. آن آفت ، ابهام و ايهام در متن خود حديث است و
1) . براى نمونه ، موضوع «باب النهى عن الإشراف على قبر النبىّ» با تنها يك حديث گزارش شده و موضوع آن ، در مقايسه با ديگر موضوعات «كتاب الحجّة» چندان مهم نمىنمايد تا خود ، يك باب جداگانه را تشكيل دهد. كلينى مىتوانست اين حديث را در باب پيش از آن يعنى «باب مولد النبىّ صلىاللهعليهوآله و وفاته» جاى دهد. براى نمونههاى ديگر از اين گونه ابواب تكحديثى ، ر . ك : الكافى ، ص 15 و 17 . دو حديث اين دو باب ، به راحتى با بابهاى نزديك بدانها هماهنگاند .
از آن جا كه حديث ديگرى نيز در كنار آن نيست كه آن را تفسير كند ، همه آن باب ، باايهام روبهرو مىشود. براى نمونه ، در «باب أنّهُ لا غيرة فى الحلال» تنها يك حديث آمده است و از قضا ، مرجع ضمير «كما» در آن حديث - كه در اصل ، به امير المؤمنين عليهالسلام و حضرت فاطمه زهرا عليهاالسلامبر مىگردد - معلوم نيست ؛(1)زيرا نامى از آن دو بزرگوار ، به ميان نيامده است .
د . وجود بابهاى بىعنوان
در فروع الكافى ، نزديك به 36 باب بدون عنوان به چشم مىخورد. گرچه برخى از شارحان الكافى تلاش كردهاند حكمتهايى براى جداسازى اين گونه ابواب از ديگر بابها و بايستگى اختصاص يك باب جداگانه به آنها مطرح كنند ،(2)ولى به هر روى ، وجود بابهاى بىعنوان به خودى خود در يك كتاب حديثى ، چندان مطلوب نيست.(3)
ه . يادآورى و اصلاح
برخى از نويسندگان ، يكى از اشكالهاى تبويب الكافى را اين دانستهاند كه كلينى در كتاب فروع ، به مسائلى پرداخته كه با احكام فقهى ارتباطى ندارند و به تاريخ يا آداب و... نزديكاند . از اينرو گفتهاند بهتر بود كه كلينى اين گونه روايات را (مانند
روايتهاى مربوط به داستان اصحاب فيل و يا تاريخ كعبه) در روضه الكافى كه مناسب اين موضوعات است ، مىآورد.(4)
1) . الكافى، ج 5، ص 536 . نزديك به آنچه در الكافى روايت شده ، با اندك تفاوت در كشف الغمّة ج 1، ص 372 ضمن شرح داستان مفصّل ازدواج امير المؤمنين عليهالسلام با صدّيقه طاهره آمده است.
2) . مانند علاّمه مجلسى در چند جاى از مرآة العقول (ج 2، ص 227 و ج 8، ص 106) .
3) . براى آگاهى بيشتر ، ر . ك : الشيخ الكلينى البغدادى وكتابه الكافى، ص 259.
4) . ر . ك : همان ، ص 260.
اين سخن ، درست نيست ؛ زيرا پيشتر توضيح داديم كه هدف اصلى كلينى در فروع ، گرچه بيان احكام فقهى است ، ولى وى در اين جا نيز جامعنگرى را پيش چشم داشته و به ديگر سخن ، خود را موظّف مىديده كه اطّلاعاتى درباره تاريخ يا مسائل مرتبط با آن موضوع فقهى ، به خواننده الكافى ارائه دهد تا از اين طريق ، ديدگاه او درباره آن موضوع ، همه جانبهتر ، و نگاه وى به آن مسئله و اهميت و پيشينه و جايگاه آن در فرهنگ يا جهانبينى دينى ، ژرفتر و جامعتر باشد. پس بر اين مبنا ، جاى ياد كرد احاديثى كه با تاريخ كعبه در جاهليت و پيش از اسلام و رخدادهايى كه بر آن گذشته ، پيوند دارد ، درست در همين جاى كنونى (يعنى آغاز «كتاب الحج») است و نه در روضه الكافى. قضا را اگر كلينى اين ابواب را در اين جا نمىآورد ، با مبناى پيشگفته ناسازگار بود و جاى خردهگيرى داشت ؛ از اينرو ، يادكرد چنين ابوابى در فروع - واژگونه آنچه پنداشتهاند - خروج متن از موضوع كتاب نيست.
سنجشى كوتاه و گذرا ميان «الكافى» و «صحيح البخارى»
صحيح البخارى و صحيح مسلم ، از نگاه همه بزرگان حديثپژوه اهل سنّت ، برترين كتابهاى حديثى به شمار مىآيند تا آن جا كه بسيارى از آنان اين دو - بويژه صحيح البخارى - را صحيحترين كتابها پس از قرآن دانستهاند(1)و با دريغ بايد گفت كه همين نكته ، راه را بر هر گونه انتقاد بر كتاب بخارى مىبندد. به هر روى ، در اين جا خواست ما نقد نگاه اهل سنّت به صحيح البخارى نيست ؛ بلكه در اين سنجش ، تنها نگاهى گذرا و مقايسهاى ميان صحيح البخارى و الكافى - از زاويه ساختار كلى و چگونگى چينش كتابها - مىافكنيم. ناگفته پيداست كه مقايسه تفصيلى ميان اين دو كتاب ، خود ، مقالتى جداگانه مىخواهد و در اين مختصر نمىگنجد. پس آنچه مىآيد ، يادكردى از برخى نكتههاى مهم است :
1) . هدى السارى مقدمة فتح البارى، ص 12.
نخستين نكتهاى كه در سنجش ميان اين دو كتاب رخ مىنمايد ، آن است كه كتاب بخارى ، هيچ مقدّمهاى ندارد و اين ، يكى از اشكالات بنيادى آن است. مقدّمه ، بهترين و شايستهترين جاى از كتاب است كه يك نويسنده مىتواند چرايى و ضرورت نگارش كتاب، روش خود در گردآورى مطالب ، فوايد كتاب و امتيازات آن و موضوعاتى از اين دست را توضيح دهد. حال آن كه صحيح البخارى ، بىهيچ مقدّمه با «كتاب بدء الوحى» آغاز مىگردد امّا الكافى از اين نظر ، بر بخارى برترى دارد و اين كه برخى از اهل سنّت گفتهاند: بخارى ، حديث «الأعمال بالنيّات» را به جاى خطبه در آغاز كتابش آورده تا نشان دهد كه نيّت وى خدايى بوده ،(1)قانعكننده نيست ؛ زيرا بر فرض كه چنين باشد ، اين تنها نيّت نويسنده را آشكار مىسازد ؛ ولى علّت نگارش و روش وى در كتاب و بسيارى از موضوعات ديگرِ مرتبط با كتاب را از كجا بايد فهميد؟
جاى «كتاب العلم» على القاعده بايد پيش از «كتاب الإيمان» باشد و نه پس از آن ؛ زيرا روشن است كه ايمان ، فرعِ علم است و نه عكس آن و اين كه گفتهاند چون ايمان ، اشرف علوم است ، پس ايمان را مقدّم و «كتاب العلم» را پس از آن آورده ، سخنى است كه تكلّفآميز بودن آنْ روشن است.(2)
بخارى ، «كتاب بدء الخلق» را پس از «كتاب الجزية» آورده و هر چه در نگريستيم ، مناسبت اين دو كتاب بر ما روشن نشد. بلقينى ،(3)نوشته است كه پس از «كتاب الجزية» ، بخشى از معاملات به پايان رسيده و از اينرو ، به «كتاب بدء الخلق»
1) . صحيح البخارى بشرح الكرمانى، ج 1، ص 14.
2) . هدى السارى، ص 660.
3) . ابوحفص عمر بن رسلان بُلقينى ، از فقيهان و محدّثان و قاضيان مصر در سده هشتم بود كه به سال 805 ق، در قاهره درگذشت . وى بيانى درباره مناسبتهاى كتابها و ابواب صحيح البخارى دارد كه ابن حجر، گزيده آن را در هدى السارى آورده است. براى شرح حال وى ، ر . ك : دانشنامه جهان اسلام، ج4، ص 78 .
در آمده است ،(1)ولى چند كتاب پس از آن ، بارِ ديگر بخشى از معاملات مانند كتاب النكاح و كتاب الطلاق آغازيدن مىگيرند و از اينرو ، اين توجيه ، پذيرفتنى نيست. از اين توجيه شگفتآورتر ، سخن ابن حجر است كه معتقد است كه «كتاب بدء الخلق» را پس از «كتاب الجهاد» آورده است ؛ چون كه جهاد ، به خطر انداختن نفس است . پس بدين سان خواسته است يادآور شود كه اين مخلوقات ، همه آفريده شدهاند و همگى نابود شدنىاند.(2)روشن است كه اين گونه توجيهها به تفسير سخن بما لايرضى به صاحبه ، بيشتر مىمانَد .
بخارى ، «كتاب الأذان» را پس از «كتاب الصلاة» جاى داده است و اين ، دست كم با ترتيب عملىِ اين دو ، ناهماهنگ است. وى همچنين «كتاب مواقيت الصلاة» را پس از «كتاب الصلاة» آورده و اين نادرست است ؛ در حالى كه كلينى ، گرچه «مواقيت الصلاة» را يك باب به شمار آورده ، ولى آن را در آغاز «كتاب الصلاة» گنجانده است.(3)نيز كلينى «باب بدء الأذان» را در بابهاى آغازين «كتاب الصلاة» و پيش از «ابواب قرائت» و... آورده(4)و چينش وى درست است.
بخارى ، «ابواب الوتر»(5)را از «كتاب التهجّد»(6)جدا ساخته و نزديك به بيست صفحه ميان اين دو بخش ، فاصله انداخته است ، در حالى كه نماز وتر ، بخشى از نماز شب است و قاعدتا اين دو بخش بايد در يك كتاب يا دست كم در كنار هم جاى مىگرفت ؛ ولى كلينى ، بابى را در «كتاب الصلاة» با نام «باب صلاة النوافل» گشوده
است(1)و احاديث مربوط به نماز شب و شفع و وتر را در آن آورده كه اين ، پسنديدهتر و منطقىتر است.
بخارى ، «كتاب السهو» را با فاصله بسيار از «كتاب الصلاة» و پس از «كتاب فضل الصلاة فى مسجد مكّة و المدينة» آورده است ،(2)در حالى كه سهو در نماز ، از موضوعاتى است كه مستقيما با نماز ارتباط دارد و جا داشت كه بخشى از «كتاب الصلاة» باشد يا دست كم بدون فاصله پس از آن بيايد ؛ در حالى كه ميان اين دو كتاب ، بيش از صد صفحه با هم فاصله دارند . در مقابل ، كلينى ، بابهاى مربوط به سهو در نماز را در درون «كتاب الصلاة» گنجانده است(3)كه اين ، درست است .
در «كتاب الحج» ، يك همانندى ميان اين دو كتاب ديده مىشود و آن اين كه هر دو ، بخشى از «كتاب الحجّ» را به موضوع صيد در حج و احكام آن اختصاص دادهاند.(4)
بخارى ، «كتاب الجهاد» را پس از كتابهاى مربوط به صلح، شركت، وصايا و شهادات آورده است ؛ ولى كلينى ، آن را پس از «كتاب الحجّ» و پيش از «كتاب المعيشة» آورده است و اين چينش ، بهتر است ؛ زيرا كتابهايى مانند شركت، وصايا و... از ابواب پايانى معاملات به شمار مىآيند و تناسب «كتاب الجهاد» با معاملات ، بسيار كمتر از تناسب آن با «كتاب الحج» يا «كتاب المعيشة» است.
بخارى ، «كتاب النفقات» را پس از «كتاب الطلاق» آورده است ، در حالى كه كلينى ، ابواب مربوط به حقّ همسر بر شوهر را - كه نفقه ، بخشى از آن است - در «كتاب النكاح» آورده است(5)و اين چينش ، درست است ؛ زيرا روشن است كه
موضوع نفقه ، بيشتر با زندگى زناشويى ارتباط دارد تا طلاق .
از «كتاب بدء الخلق» و با آغاز شدن كتابهاى غيرفقهى ، خواننده گمان مىبرد كه موضوعات فقهى ، پايان يافته است ؛ ولى پس از چند كتاب ، بار ديگر برخى كتابهاى فقهى از «كتاب النكاح» به بعد گشوده مىشود. در اين ميان ، ارتباط اين دسته از كتابهاى غير فقهى - كه عبارتاند از : «كتاب بدء الخلق» ، «كتاب أحاديث الأنبياء» ، «كتاب المناقب»، «كتاب المغازى»، «كتاب التفسير» و «كتاب فضائل القرآن» - با كتابهاى پيش و پس از آن ، يكسر گسسته است. چنين گسستگى وسيعى در چينش كتابهاى الكافى ، هرگز به چشم نمىخورد .
بخارى در كتاب خود ، احاديث مربوط به پوشش و لباس، آراستگى ظاهرى، خوشبويى و عطر زدن، چگونگى راه رفتن با وقار ، و احاديث از اين دست را در يك كتاب ، گرد آورده و نام آن را «كتاب اللباس»(1)نهاده است ؛ ولى كلينى همين گونه احاديث را در كتابى با نام «كتاب الزىّ و التجمّل و المروّة» آورده است. ترجمه فارسى
اين نام چنين مىشود: «كتاب سيماى ظاهر و آراستگى و ويژگىهاى رفتارى پسنديده» . روشن است كه عنوانى كه كلينى براى اين كتاب برگزيده ، بسيار جامعتر است ؛ زيرا در اين كتاب ، احاديث فراوانى با موضوعاتى مانند: شانه زدن مو، كوتاه كردن سبيل، عطر زدن، چگونگى نشستن بر استر و... جاى دارند كه پيداست نام لباس ، اين موضوعات را در بر نمىگيرد.
يك . موضوع آرزو به خودى خود ، موضوعى مهم به شمار نمىآيد تا يك كتاب ، آن هم در عرض موضوعهايى مهم مانند : الصلاة، الزكاة و... بدان اختصاص يابد.
دو . آيا موضوع آرزو ، قسيم موضوعى همچون فتنه، احكام، ادب و... است كه بتوان براى آن نيز يك كتاب جداگانه گشود؟
سه . حجم اين كتاب ، بيش از سه صفحه و احاديث آن بر روى هم بيست حديث است. آيا چنين موضوعى را بايد در عرض كتابهايى مانند «كتاب الأذان» يا بيش از 160 باب يا «كتاب الجهاد» با بيش از 190 باب جاى داد؟
چهار . تناسب اين كتاب با كتاب پيشين (يعنى «كتاب الأحكام») كه ظاهرا در آن ، از حكومت و قضاوت و ويژگىهاى حاكم و قاضى و آداب قضاوت و... گفتگو مىشود ، چيست؟ بلقينى در اينباره نوشته است: «لما كانت الإمامة و الحكم قد يتمناها قومٌ أردف ذلك بكتاب التمنّى» ؛(1)ولى روشن است كه اين توجيهِ بر اساسى نيست.
به هر روى ، اگر هم بناى بخارى آن بود كه براى موضوع خبر واحد ، بخشى را
اختصاص دهد ، بايد آن را در «كتاب العلم» و در كنار روايتهاى مربوط به چگونگى فراگيرى روايت و باز گفت آن و شرايط نقل حديث و فتوا جاى مىداد ، نه در عرض ديگر كتابها ؛ زيرا حجم اين كتاب به چهار صفحه نمىرسد و همه احاديث آن ، نزديك به 21 حديث است. همه اشكالاتى كه بر «كتاب التمنّى» ياد كرديم، بر اين كتاب هم وارد است و اين كه بلقينى نوشته است: «لما كان مدار حكم الحكّام فى الغالب على أخبار الآحاد قال ما جاء فى إجازة الخبر الواحد الصدوق» ،(1)درست نيست ؛ زيرا بر فرض كه كلّيت ارتباط خبر واحد با حكومتدارى را بتوان پذيرفت ، امّا همه بابهاى اين كتاب با اين بحث مرتبط نيست تا بتوان آنها را در اين كتابْ جاى داد.(2)
اگر توحيد خداوند ، موضوعى اعتقادى است - كه هست - جاى آن ، پيش از اعمال و عبادات و معاملات است ، نه پس از آن ، زيرا اعتقاد ، پيش از عمل است ، نه پس از آن .
علاوه بر آنچه گذشت ، در ابواب بخارى نيز اشكالاتى نه چندان اندك ديده مىشود. يكى از بنيادىترين اين اشكالات ، عدم تناسب عناوين و محتواى ابواب با عنوان كتاب است. ما در اين جا تنها براى نمونه ، به چند مورد اشاره مىكنيم:
در «كتاب الأذان» ، ابواب فراوانى وجود دارد كه بايد در «كتاب الصلاة» مىآمدند و هيچ ارتباطى با اذان ندارد ، مانند : «باب إثم من رفع رأسه قبل الإمام» ،(1)«باب القراءة فى الظهر» ،(2)«باب فضل السجود»،(3)«باب التشهّد فى الآخرة»(4)و بسيارى از ابواب ديگر اين كتاب. برپايه جستجوى ما تنها از باب يكم تا هجدهم اين كتاب - كه 166 باب دارد - با اذان و اقامه ارتباط مىيابند ؛ ولى پس از آن ، ديگر اساسا سخن از اذان نيست ؛ بلكه سخن از نماز جماعت و اهميت و آداب و واجبات آن، چگونگى قرائت در نمازها، آداب ركوع و سجود، تعقيبات پس از نماز و موضوعاتى از اين دست است.
در همين كتاب ، ابوابى وجود دارد كه جاى اصلى آن در ديگر كتابهاست ، براى نمونه علاوه بر ابواب فراوان مربوط به نماز كه جاى مناسب آن «كتاب الصلاة» است، «باب صلاة الليل»(5)بايد در «كتاب التهجّد» جاى مىگرفت.
در «كتاب بدءُ الخلق» بابى با اين نام وجود دارد: «باب إذا وقع الذباب فى شراب أحدكم فليغمسه فإنَّ فى إحدى جناحيه داءً و فى الأخرى شفاءً»(6)و روشن است كه اين باب ، هيچ تناسبى با آغاز آفرينش ندارد.
درپطد
كتابى كه مربوط به انبياست ، سخن از حضرت مريم عليهاالسلاماست. ممكن است بگوييد به تناسب آن كه ايشان مادر حضرت عيسى عليهالسلام هستند ، در اين كتاب ، از ايشان نيز سخن گفته شده است . آرى ، ممكن است ؛ ولى مشكل آن جاست كه در تنها حديث اين باب ، هيچ سخنى از حضرت عيسى عليهالسلام نيست. بلقينى در اينباره اظهارنظرى شگفت دارد. وى نوشته است: «و ذكر مريم لأنّها عنده نبيّة» .(1)گمان نمىكنم هيچ اهل سنّى چنين نسبتى را به بخارى بپذيرد و بر آن رود كه بخارى ، حضرت مريم عليهاالسلام را پيامبر مىدانسته است و به گمان بسيار ، بخارى خود نيز از چنين دفاعى خشنود نمىگردد و شگفتتر آن كه ابن حجر ، اين سخن را آورده و بر آن ، هيچ خردهاى نگرفته است.
كاستىهاى «صحيح البخارى»
در كوتاه سخن مىتوان برخى از بنيادىترين كاستىهاى تبويب و چينش كتاب بخارى را اين گونه بر شمرد:
نيستند. بلكه اوّلى و سومى ، زيرمجموعه دومى به شمار مىآيند. اين اشكال ، در الكافى يا وجود ندارد و يا موارد آن ، بسيار كمياب است .
موضوعات اين كتابهاى كوچك ، معمولاً نه تا آن اندازه مهم است كه ايجاب كند به آنها يك كتاب اختصاص يابد و نه گنجاندن آنها در زير موضوعات و كتابهاى ديگر دشوار است. به نظر مىآيد كه روش الكافى در اين جا بسيار علمىتر است. كلينى موضوع رهن را در «كتاب المعيشة»(4)آورده و در همين كتاب نيز از شفعة و لقطة ، سخن گفته است(5)و روشن است كه همه موضوعات مربوط به كسب و كار و از جمله اين موضوعات ، زيرمجموعه موضوع كلّىتر معيشت ، يعنى روش زندگى و كسب روزى است.
الحِيَل» و پيش از «كتاب الفِتَن» جاى دارد . موضوع «كتاب الحيل» گفتگو از به كار بردن برخى حيلههاى شرعى و غيرشرعى در احكام فقهى و جز آن است. موضوع «كتاب التعبير» ، تعبير خواب و چند و چون آن است و موضوع «كتاب الفتن» ، فتنههايى است كه در روزگاران مختلف به وقوع مىپيوندد و چگونگى برخورد با آنها. حال بايد پرسيد كه ارتباط «كتاب التعبير» با اين دو كتاب چگونه است؟
البته برخى - از جمله بلقينى كه برخى از سخنان وى را پيش از اين آورديم - تلاش فراوان كردهاند تا چينش كنونى كتابها و ابواب بخارى را به گونهاى توجيه كنند و تناسبهايى ميان كتابها و ابواب بخارى به دست دهند ؛ ولى كسى كه با روش علمى بخشبندى كتاب و شرايط آن آشنا باشد ، اين گونه سخنان را نمىپذيرد و شايد به ياد آن شعر شاعر عرب افتد كه: «ما هكذا تورَدُ يا سعدُ الإبلُ».
عدم وجود مقدّمه كه پيش از اين نيز در اين خصوص ، توضيح داده شد .
عدم تناسب بسيارى از ابواب با عنوان كتاب بجز نمونههايى كه پيش از اين بدانها اشاره كرديم - و اندكى از بسيار بود - يك نمونه ديگر را ياد مىكنيم و مىگذريم. در «كتاب الحيل» ، بابى با نام «باب فى الصلاة» هست كه تنها اين حديث در آن گزارش شده است: «لا يقبل اللّه صلاة أحدكم إذا أحدث حتّى يتوضّأ» .(1)اكنون آيا جاى اين پرسش نيست كه ارتباط اين باب با «كتاب الحيل» در چيست؟
در كتاب بخارى ، بخشهايى با نام «أبواب...» وجود دارند كه قاعدتا بايد بخشى از كتاب پيشين باشند ؛ زيرا روش نويسندگان كهن ، آن بوده است كه نگاشته خود را به كتابها و هر كتاب را نيز به بابهايى تقسيم مىكردند . حال اگر دستهاى از ابواب وجود داشت كه موضوع آنها با موضوع كتاب ارتباط داشت ، ولى تعداد آنها فراوان و موضوع آنها نيز خود موضوع مهمّى به شمار مىآمد ، اينگونه بابها را زير عنوان
1) . صحيح البخارى، ص 1199.
كلّى ابوابْ جاى مىدادند. براى نمونه ، كلينى در بخشى از «كتاب الصيام»، از آن جا كه ابواب مربوط به سفر در ماه رمضانْ فراوان بوده است ، بخشى را با نام «ابواب السفر» آورده(1)و اين گونه ابواب را در اين بخش جاى مىدهد ؛ ولى باز «ابواب السفر» بخشى از «كتاب الصيام» است. همين روش را در «كتاب الحج» نيز مىتوان ديد كه بخشى به نام «ابواب الصيد» در آن هست ؛(2)ولى در صحيح البخارى ، بخشهايى به نام ابواب هست كه موضوع آن با موضوع كتاب پيش از آنْ هماهنگ نيست و بايد در كتاب ديگرى جاى مىگرفت. براى نمونه ، «أبواب الاستسقاء»، «أبواب الكسوف»، «أبواب سجود القرآن و سنّتها»، «أبواب التقصير» را مىتوان نام برد. كتاب پيش از اين ابواب «كتاب العيدَيْن»(3)است و حال آن كه اين بخشها بايد بخشهايى از كتاب صلاة مىبود ، نه كتاب عيدَيْن.
يك . در «باب قول اللّه تعالى «وَ اذْكُرْ فِى الْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ انتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا...»»(4)حديث زير آمده است: «لا تُطرونى كما أطرت النصارى ابن مريم فإنّما أنا عبده فقولوا عبداللّه و رسوله».(5)
دو . در «بابٌ «فَلَمَّا جَآءَ ءَالَ لُوطٍ الْمُرْسَلُونَ * قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ مُّنكَرُونَ»»(6)قاعدتا خواننده انتظار دارد كه حديثى در تفسير اين آيه يا آنچه كه با داستان حضرت لوط عليهالسلام
پيوند دارد ، بخواند ؛ ولى در تنها حديث اين باب ، آمده است: قرأ النبىّ صلىاللهعليهوآله : «فهل من مُدَّكِرٍ» [مثل قرائة العامّة] .(1)
سه . در «باب مناقب عبداللّه بن مسعود» آورده است: «قال عبداللّه بن عمرو: إنّ رسول اللّه لم يكن فاحشا و لا مُتَفَحِّشا» و قال: «إنّ من أحَبَّكم إلىَّ أحْسَنكم أخلاقا» .(2)
بارى اين احاديث با عنوان باب ، هيچ نزديكىاى ندارند و البته شرح اين گونه ابواب ، خود ، كتابى جداگانه مىخواهد و ما از مفصّل اين قصّه ، نكتهاى گفتيم. تنها بيفزاييم كه اين اشكال در الكافى ، بسيار اندك و كممصداق است و شايد به ده يا بيست مورد نرسد.
حديث گشوده شدهاند .
اگر گفتيم يكى از آسيبهاى تبويب الكافى ، وجود ابوابى با يك حديث است - با آن كه شمار اينگونه ابواب ، نسبت به همه ابواب ، چندان قابل ذكر نيست - ولى در باره بخارى بايد گفت كه صدها باب با يك حديث وجود دارد كه دست كم سى درصد از كل ابواب كتاب را در بر مىگيرند .
در پايان اين بخش ، بايسته مىدانيم كه به يك نكته اشاره كنيم. برخى از نويسندگان ، وجود كتابى با نام «كتاب التفسير» در بخارى و عدم وجود چنين كتابى در الكافى را امرى دانستهاند كه مىتواند نشان از نوعى برترى كتاب بخارى بر الكافى باشد.(1)آيا واقعا چنين است؟
وجود كتابى به نام «كتاب التفسير» و يادكرد روايتها در تفسير آيات قرآن ، البته در نوع خود ، يك نكته قوّت و امتيازى براى يك نگاشته حديثى به شمار مىآيد ؛ ولى آيا مقايسه اين دو كتاب از لحاظ در برداشتن چنين كتابى ، درست است؟ از نظر ما پاسخ منفى است ؛ زيرا گرچه هر دو كتاب در بر دارنده احاديثاند و هر دو به موضوعاتى مانند : احكام شرعى، اخلاق، تاريخ - البته به شيوه ويژه خود - پرداختهاند ، ولى با اين همه ، فلسفه وجودى و علّت تأليف اين دو كتاب با يكديگر تفاوتى ظريف و دقيق دارد كه همين تفاوت ، در چگونگى گزينش احاديث، تبويب كتابها، برگزيدن موضوعاتى كه بايد در هر كتاب بدان پرداخت و... اثر بنيادين مىنهد.
نام كامل كتاب بخارى چنين است: «الجامع الصحيح المسند من حديث رسول
1) . بررسى تطبيقى و تحليلى صحيح بخارى و كتاب كافى، ص 166.
اللّه صلىاللهعليهوآله و سننه و أيّامه».(1)پس بخارى قرار بوده است در كتاب خود از ميان احاديث رسيده از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله در هر موضوع ، خواه به عقايد مرتبط باشد يا اخلاق، فقه، تاريخ، آداب اجتماعى، جنگهاى آن حضرت عليهالسلام ، داستانهاى انبيا عليهالسلام ، تفسير قرآن يا دعاء يا مناقب يا... آنچه را صحيح و با سند پيوسته مىدانسته ، بياورد. واژه «الجامع» دقيقا به همين فراگيرى و تنوّع موضوعى اشاره دارد.
امّا هدف اساسى كلينى ، نگارش كتاب جامع حديثى به معناى دقيق واژه جامع نبوده است تا در آن ، به هر موضوعى كه درباره آن حديثى وجود دارد بپردازد و يك يا چند حديث درباره آن گزارش كند ؛ بلكه خواست اصلى كلينى ، نگارش كتابى بوده است كه جوينده علم دين را بسنده باشد و هدايتخواه ، بدان ، راه رشد را بيابد . مىدانيم كه معارف دين ، بر سه بنياد : عقايد، اخلاق و احكام استوار است. پس به ناچار ، در كتابى كه علم دين را مىآموزد بايد از اين سه موضوع اساسى سخن گفت. موضوع عقايد شيعه، توحيد خداوند و رسالت پيامبر و امامت امامان عليهالسلام است كه اين
دو موضوع اخير ، زير عنوان «حجّت» جاى مىگيرند. اخلاق نيز در بخش مهمى از گستره خود درباره فضايل و رذايل ، سخن مىگويد و موضوعهاى احكام فقهى نيز روشن است .
همين سه محور بنيادين است كه چارچوب كلى الكافى را سامان مىدهند و گزينش موضوعات كتابها نيز بر پايه ميزان ارتباط آنها با اين سه محور و تأثيرى كه در شناخت اين محورها دارند ، صورت مىبندد .
از سوى ديگر ، موضوع تفسير قرآن ، مستقيما با اين سه محور ارتباط نمىيابد ،
1) . هدى السارى، ص 10.
گرچه در فهم ابعاد و زواياى گوناگون آنها بسيار مفيد است. پس اين كه كلينى ، كتابى به نام «كتاب التفسير» در الكافى نگشوده است ، كاملاً طبيعى است ، همچنان كه به كتابهايى با موضوع مغازى پيامبر، طبّ، مناقب و... نيز نپرداخته است ، حال آن كه چنين كتابهايى در صحيح البخارى هست .
باز با اين همه ، روايتهايى كه به گونهاى با تفسير آيه يا آياتى از قرآن ارتباط دارند ، در الكافى فراواناند و حجم آن در مقايسه با روايتهاى «كتاب التفسير» بخارى ، اگر بيشتر نباشد ، بارى از هيچ رو كمتر نيست.(1)
1) . برپايه جستجوى ما در برنامه كامپيوترى «مكتبة أهل البيت عليهالسلام » عبارت: «قوله تعالى» در صحيح البخارى - چاپ استفاده شده در اين برنامه كه با چاپ ما تفاوت دارد - ، 45 بار، واژه «الآية» 265 بار و عبارت «قول اللّه» 160 بار به كار رفته است. اين ، در حالى است كه براساس همين جستجو ، عبارت نخست در 170 مورد، واژه «الآية» در 448 مورد و عبارت «قول اللّه» در 660 نمونه در كافى - چاپ استاد غفارى رحمهالله - ديده مىشود. اين آمارها گرچه تقريبىاند ، ولى تا اندازه زيادى مىتوانند نشان دهند آياتى كه در الكافى ، نكتهاى در تفسير آنها آمده ، بسيار بيشتر از صحيح البخارى است.
منابع و مآخذ
الف . كتابها
آن سوى صوفىگرى، احمد باقريان ، قم : بوستان كتاب، 1384 ش.
الإثنا عشريّة، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى ، تحقيق : السيّد مهدى اللازوردى الحسينى و محمّد درودى، قم : دار الكتب العلميّة، 1400ق.
اختيار معرفة الرجال (رجال الكشّى)، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تصحيح و تعليق : ميرداماد الأسترآبادى ، تحقيق : السيّد مهدى الرّجائى، قم : مؤسسة آل البيت عليهالسلام ، 1404ق.
اخلاق دينى در انديشه شيعى، محمّد نصر اصفهانى ، قم : نهاوندى، 1378 ش.
إرشاد السارى لشرح صحيح البخارى ، أحمد بن محمّد القسطلانى ، تحقيق : محمّد عبد العزيز الخالدى ، بيروت : دار الكتب العلميّة، الطبعة الاُولى، 1416ق.
إكليل المنهج فى تحقيق المطلب، محمّد طاهر الخراسانى الكرباسى ، تحقيق : السيّد جعفر الحسينى الإشكورى ، قم : دار الحديث، الطبعة الاُولى، 1425ق .
الإيمان و الكفر، جعفر السبحانى ، قم : مؤسسة الإمام الصادق عليهالسلام ، 1416 ق .
أجود التقريرات (تقريرات اُصول آية اللّه ميرزاى نائيينى)، السيّد ابو القاسم الخوئى ، قم : منشورات مصطفوى، 1368ش.
أقرب الموارد، سعيد الشرتونى ، قم : منشورات مكتبة آية اللّه العظمى المرعشى النجفىّ رحمهالله ، 1403ق.
بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، بيروت : مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانية، 1403ق.
تاريخ تشيع در ايران، رسول جعفريان ، قم : انصاريان، 1375 ش.
تاريخ خانقاه در ايران، محسن كيانى ، تهران : طهورى، دوم، 1380 ش.
تحرير الأحكام الشرعيّة على مذهب الإماميّة ، حسن بن يوسف الحلّى (العلاّمة الحلّى) ، جعفر السبحانى ، به كوشش : إبراهيم البهادرى ، قم : مؤسسة الإمام الصادق عليهالسلام ، الطبعة الاُولى، 1420ق .
تذكرة الأولياء، فريد الدين عطّار نيشابورى ، تصحيح : محمّد استعلامى ، تهران : زوّار، 1346 ش .
تفسير الرازى، محمّد بن عمر الرازى ، رياض : مركز الملك ، 1426 ق .
تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى ، تحقيق : مؤسسة آل البيت، قم : مؤسسة آل البيت، الطبعة الثانية، 1414ق.
تهذيب الأحكام، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، السيّد حسن الموسوى الخرسان، تحقيق : على الآخوندى ، بيروت : دار صعب و دار التعارف، 1401ق .
جواهر الكلام فى شرح شرائع الإسلام، محمّد حسن النجفى ، تحقيق : عباس القوچانى و على الآخوندى ، تهران : دار الكتب الإسلاميّة، الطبعة الثالثة، 1367 ش.
الحاشية على اُصول الكافى ، محمّد بن حيدر النائينى ، تحقيق : محمّد حسين الدرايتى، قم : دار الحديث ، الطبعة الاُولى، 1424ق.
الحاشية على أصول الكافى ، السيّد بدر الدين بن أحمد الحسينى العاملى ، جمعها و رتّبها : السيّد محمّد تقى الموسوى، تحقيق : على الفاضلى ، قم : دار الحديث، الطبعة الاُولى، 1424ق.
حاشية مجمع الفائدة و البرهان، محمّد باقر الوحيد البهبهانى ، قم : مؤسسة العلامة المجدّد الوحيد البهبهانى رحمهالله ، الطبعة الاُولى، 1417ق.
الحدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، يوسف بن أحمد البحرانى ، به كوشش : على آخوندى، قم : مؤسسة النشر الإسلامى، 1363 ش.
دانشنامه جهان اسلام، زير نظر : غلامعلى حدّاد عادل ، تهران : بنياد دائرة المعارف اسلامى، اوّل ، 1377.
رجال النجّاشى، أحمد بن على النجاشى ، تحقيق : السيّد موسى الشبيرى الزنجانى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، الطبعة الخامسة، 1416ق.
روش فهم حديث، عبدالهادى مسعودى ، تهران : سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاهها (سمت) و دانشكده علوم حديث، اوّل، 1384 ش.
روضات الجنّات فى أحوال العلماء و السادات، محمّد باقر الخوانسارى ، تهران : مكتبة إسماعيليان، 1390ق.
الروضة البهيّة فى شرح اللّمعة الدمشقيّة (شرح اللّمعة) ، زين الدين بن على العاملى (الشهيد الثانى) ، تحقيق : السيّد محمّد كلانتر، قم : انتشارات داورى، اوّل ، 1410ق.
روضة المتّقين فى شرح من لا يحضره الفقيه، محمّد تقى المجلسى ، تحقيق : حسين الموسوى الكرمانى و على پناه الاشتهاردى ، تهران : بنياد فرهنگ اسلامى .
رياض المسائل فى بيان أحكام الشرع بالدلائل ، السيّد على الطباطبائى، مقدّمه : محمّد مهدى آصفى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، الطبعة الاُولى، 1412 ق، ج 1.
شرح اُصول الكافى ، محمّد صالح المازندرانى ، تعليقات : أبو الحسن الشعرانى ، تصحيح : السيّد على عاشور، بيروت : دار إحياء التراث العربىّ، الطبعة الاُولى، 1421ق.
شرح المواقف، على بن محمّد الجرجانى ، قاهره : مطبعة السعادة، الطبعة الاُولى، 1325ق.
شرح اُصول الكافى ، محمّد بن ابراهيم الصدر الشيرازى (ملاّ صدرا) ، تصحيح : محمّد خواجوى، تهران : پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1383 ش.
الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى - الفروع، السيّد ثامر هاشم حبيب العميدى ، قم : مكتب الإعلام الإسلامى ، الطبعة الاُولى، 1414ق.
الصّحاح، اسماعيل بن حمّاد الجوهرى ، تحقيق : أحمد عبد الغفور عطّار ، بيروت : دار العلم للملايين ، الطبعة الرابعة ، 1407ق.
صحيح البخارى ، محمّد بن اسماعيل البخارى ، رياض : دار السّلام، دمشق : دار الفيحاء، الطبعة الثانية، 1419ق.
صحيح البخارى بشرح الكرمانى ، محمّد بن يوسف الكرمانى ، بيروت : دار إحياء التراث العربىّ، الطبعة الثانية، 1401ق.
طبقات الصوفيّة، عبد اللّه الأنصارى الهروى ، تصحيح : محمّد سرور مولايى، تهران : توسّل، 1362ش.
الفصول المهمة فى اُصول الأئمّة، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى ، تحقيق : محمّد بن محمّد الحسينى القائينى، قم : مؤسسه معارف اسلامى إمام رضا عليهالسلام ، اوّل ، 1418ق.
الفوائد المدنية و بذيله الشواهد المكّية، محمّد امين الإستر آبادى ، تحقيق: شيخ رحمة اللّه الرحمتى الأراكى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، الطبعة الاُولى، 1424ق.
الفهرست، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تحقيق : مؤسسة نشر الفقاهة و جواد القيّومى، قم : مؤسسة نشر الفقاهة، الطبعة الاُولى ، 1417ق.
قاعدة لا ضرر و لا ضرار، السيّد على السيستانى ، قم : مكتبة آية اللّه العظمى السيد السيستانى ، الطبعة الاُولى، 1414ق.
القدريّة و المرجئة نشأتهما و أصولهما و موقف السلف منهما، ناصر بن عبد الكريم العقل ، رياض : دار الوطن، 1418ق.
قواعد المرام فى علم الكلام، ميثم بن على البحرانى (ابن ميثم) ، تحقيق : السيّد أحمد الحسينى ، باهتمام : السيّد محمود المرعشى ، قم : مكتبة آية اللّه العظمى المرعشى النجفى رحمهالله ، الطبعة الثانية ، 1406ق.
الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تصحيح و تعليق: على أكبر الغفارى ، تهران : دارالكتب الإسلاميّة، الطبعة الخامسة، 1363 ش (در اندكى از موارد ، از اين چاپ بهره گرفتهايم) .
الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تحقيق : محمّد جواد الفقيه، تصحيح : يوسف البقاعى، بيروت : دار الأضواء، الطبعة الاُولى ، 1413ق (همه پاورقىهاى الكافى در اين نوشتار ، از اين چاپ است مگر آن كه به چاپى ديگر تصريح شود) .
كامل الزيارات، جعفر بن محمّد بن قولويه (ابن قولويه) ، تحقيق : جواد القيّومى، قم : نشر الفقاهة، الطبعة الاُولى، 1417ق.
كتاب الطهارة، شيخ مرتضى الأنصارى ، قم : مؤسسة آل البيت عليهالسلام للطباعة و النشر .
كتاب سليم بن قيس، سليم بن قيس الهلالى ، تحقيق : محمّدباقر الأنصارى الزنجانى، قم : نشر الهادى، 1415 ق.
كتاب من لا يحضره الفقيه، محمّد بن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) ، تصحيح : على أكبر الغفارى، قم : جماعة المدرسين فى الحوزة العلميّة .
كشف الغمّة فى معرفة الأئمّة، على بن عيسى الإربلى ، بيروت : دار الأضواء، الطبعة الثانية ، 1405ق .
الكلينى و الكافى ، عبد الرسول الغفّار ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، الطبعة الاُولى، 1416ق.
لمحات فى الكتاب و الحديث و المذهب، لطف اللّه الصافى الگلپايگانى ، تهران : قسم الدراسات الإسلاميّة - مؤسسة البعثة ، 1363 ش .
المحاسن، أحمد بن محمّد بن خالد البرقى ، تحقيق : السيّد مهدى الرجائى، قم : المعاونيّة الثقافيّة لمجمع العالمىّ لأهل البيت، الطبعة الاُولى ، 1413ق.
مدارك العروة، على پناه الإشتهاردى ، تهران : دار الاُسوة للطباعة و النشر، الطبعة الاُولى ، 1417ق.
مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تصحيح : هاشم الرسولى المحلاتى ، تهران : دار الكتب الإسلاميّة، 1370ق.
مصباح المنهاج ([قسم] الاجتهاد و التقليد) ، السيّد محمّد سعيد الحكيم ، قم : مؤسسة المنار، الطبعة الاُولى، 1415ق.
مطارحاتٌ فى الفكر و العقيدة، مركز الرسالة ، قم : مركز الرسالة، الطبعة الاُولى، 1418ق.
معالم العلماء، محمّد بن على المازندرانى (ابن شهر آشوب) ، مقدمه : سيّد محمّد صادق آل بحرالعلوم، نجف : المكتبة الحيدريّة، الطبعة الثانية، 1380 ق.
مكتب در فرآيند تكامل، حسين مدرّسى طباطبايى ، ترجمه : هاشم ايزدپناه، نيوجرسى : مؤسسه انتشاراتى داروين، 1374 ش .
الملل و النحل، محمّد بن عبد الكريم الشهرستانى ، تحقيق : محمّد سيّد گيلانى، بيروت : دار المعرفة، 1381ق.
منتقى الجمان فى الأحاديث الصحاح و الحسان، حسن بن زين الدين العاملى ، تصحيح : على أكبر الغفارى ، قم : جماعة المدرّسين، اوّل، 1362 ش .
المواقف، عضد الدين ايجى ، تحقيق: عبد الرحمان عميرة، بيروت : دار الجيل، الطبعة الاُولى ، 1417ق.
الوافى ، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) ، تحقيق : ضياءالدين العلاّمة الإصفهانى ، إصفهان : مكتبة الإمام أميرالمؤمنين علىّ عليهالسلام ، الطبعة الاُولى، 1406ق.
هدى السارى (مقدّمة فتح البارى شرح صحيح البخارى) ، احمد بن على العسقلانى (ابن حجر) ، رياض : مكتبة دار السلام و دمشق : مكتبة دار الفيحاء .
ب . مجلاّت
آيينه پژوهش، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، سال هشتم، شماره پياپى 46، مهر - آبان 1376، مقاله «نوادر أحمد بن محمّد بن عيسى يا كتاب حسين بن سعيد ؟» ، سيّد محمّدجواد شبيرى.
تراثنا، مؤسسة آل البيت، شماره نوزدهم ، مقاله «مقولة جسم لا كالأجسام» ، سيّد
محمدرضا الحسينى الجلالى و شماره 37، مقاله «علم الأئمّة بالغيب و.. و الاعتراض عليه بالإلقاء إلى التهلكة، و الإجابات عنه عبر التاريخ» از همو.
ج . پاياننامهها
بررسى تطبيقى و تحليلى صحيح بخارى و كتاب كافى، ناصر صادقيان، استاد راهنما : دكتر پرويز رستگارى جزّى، كارشناسى ارشد علوم قرآن و حديث ، دانشكده علوم انسانى دانشگاه كاشان ، 1384 ش .
حديث ضعيف و چگونگى تعامل با آن بر پايه رويكرد قدما ، امين حسين پورى، استاد راهنما : حجة الإسلام دكتر محمّد على مهدوىراد، استاد مشاور : حجة الإسلام محمّد كاظم رحمانستايش، دانشكده علوم حديث، 1385 ش .
بررسى عرضه «الكافى» بر امام عصر(عج) و جمله
«الكافى كافٍ لشيعتنا»
محمّد حسن پاكدامن
چكيده
اين مقاله ، به بحث در باره مزاياى كتاب الكافى و ديدگاه علما در مورد اين كتاب با توجّه به جمله امام عصر در مورد آن - كه همان جمله معروف «الكافى كاف لِشيعتنا» است - مىپردازد . نگارنده در ابتداى مقاله در پنج محور ، به بررسى اين جمله و شخصيت جناب كلينى رحمهالله پرداخته ، ديدگاههاى علما را در باره عظمت شخصيت كلينى رحمهالله و كتاب الكافى منعكس مىنمايد . از اين رو ، وى ابتدا به مبانى صحّت اخبار در ديدگاه متقدّمان از جمله كلينى رحمهالله و متأخّران از محدّثان ، اشاره كرده و اين مبانى را با هم مقايسه مىنمايد . سپس به امتيازات مهم الكافى از جمله همعصر بودن تأليف اين كتاب با نوّاب اربعه پرداخته و گفتار علماى بزرگ شيعه را در باره جمله «الكافى كاف لشيعتنا» ، مورد تجزيه و تحليل قرار مىدهد .
در ادامه به بحث در باره قراين و مرجّحات اطّلاع امام عصر عليهالسلام و نوّاب اربعه از كتاب الكافى پرداخته و عرضه اين كتاب شريف بر امام عصر عليهالسلام و كيفيت اين عرضه را مورد تجزيه و تحليل تاريخى قرار مىدهد . نويسنده از مجموع ديدگاه علماى حديث در باره الكافى ، نتيجه مىگيرد كه توصيف عظمت شخصيت كلينى و كتاب الكافى ، دليل صحّت تمامى روايات مندرج در آن نيست و ممكن است كلينى رحمهالله با مبانىِ حديثىِ
خويش ، حديثى را صحيح بداند ، ولى علماى ديگر ، با مبانى ديگر روايى ، همان حديث را صحيح نشمارند . در قسمتى ديگر از مقاله ، نگارنده به احتمال جعلى بودن جمله «الكافى كاف لشيعتنا» نيز اشاره كرده و گمانهزنىها در اين باره و عرضه كتاب الكافى بر امام عصر (عج) را نيز بيان كرده و از ساحت كتاب شريف الكافى و مؤلّف آن ، دفاع نموده است .
مقدّمه
از ضرورىترين اركان حيات فرهنگى جامعه اسلامى ، پاسدارى از نسخههاى كهنى است كه ميراثى ارزشمند براى وارثانى هدفمند در مسير اعتلاى «كلمة اللّه» است . به يقين ، از مصاديق باهر اين تراث ماندگار ، مىتوان به مجموعه الكافى ، جامع سنن و آثار ،(1)خزانه اسرار عترت پيامبر صلىاللهعليهوآله ،(2)با بركتترين كتاب شيعه ،(3)شافى و وافىِ(4)و اثر گرانسنگ شيخ الطائفه(5)ابو جعفر محمّد بن يعقوب كلينى اشاره داشت .
اين نوشتار ، پژوهشى است درباره جمله معروف «الكافى كافٍ لشيعتنا» كه نگارنده در پنج محور ، در واكاوى آن مىكوشد :
1 . مبانى صحّت اخبار در ديدگاه متقدّمان (كلينى) و متأخّران .
2 . تأليف الكافى و همعصرى آن با نوّاب اربعه .
3 . گفتار علما درباره جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» .
4 . قراين و مرجّحات اطّلاع امام عصر (عج) و نوّاب اربعه از الكافى .
5 . نتيجه نهايى .
الف . مبانى صحّت حديث در ديدگاه متقدّمان و متأخّران
احاديث پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله و ائمّه معصوم عليهالسلام كه در كنار كتاب الهى ، منبع معارف دينى را تشكيل مىدهند ، مورد بحث علم «حديثشناسى» و «رجال الحديث» و «دراية الحديث» به كاوش درباره متن اسناد و راويان احاديث مىپردازد . توجّه به احاديث ، همواره مدّ نظر محدّثان و مفسّران قرار داشته و به دنبال رواج روايات مجهول ، لزوم به وجود آمدن علومى كه روايات واقعى را از روايات مجهول مشخص كند ، ضرورى مىنمود . علم رجال الحديث - كه وظيفه بحث از چگونگى صحّت روايت از حيث اسناد به معصوم عليهالسلام و حالات ، اوصاف و درجه وثاقت راويان احاديث را بر عهده دارد - ، در قرن اوّل هجرى ، به دست «عبيد اللّه بن ابى رافع» پايهگذارى شد .(1)
تاريخ حديث و كاوش در نوع چيدمان احاديث اهل بيت عليهالسلام و شهادتِ مؤلّفان كتابهاى اربعه شيعه ، به خوبى نشان مىدهد كه گر چه قدما و متأخّران ، همگان ، اهتمام در ثبت و ضبط صحاح داشتهاند ، ولى در تفسير اصطلاحات رجالى ، ديدگاه مشتركى نداشتهاند .(2)ترديدى نيست كه كلينى ، تلاشهاى قابل تقدير و پر ارزشى در اين راه به خرج داده است ؛ زيرا ويژگىهايى كه كتاب وى از آن برخوردار است ، در ديگر تأليفات قبل از الكافى وجود ندارد . اين كتاب ، اصول ، فروع ، اخلاق ، آداب و همه ابواب فقه ، از طهارت تا ديات را در بر مىگيرد و علاوه بر اين ، احاديث مناسب با هر فصل را در جاى خود قرار داده است . به همين دليل ، محقّقان مشهور اماميه كه نزديك به عصر كلينى بودهاند (مانند شيخ مفيد ، كراجكى و سيد مرتضى) ، على رغم آن كه ملاحظاتى در مورد الكافى داشتند و اعتماد كلينى به برخى از روايات را مورد سؤال قرار مىدادند ، خوبىهاى اين كتاب را انكار نكردند و به تعبير شيخ مفيد ،
اين كتاب ، از پر ارجترين و مفيدترين كتابهاست و تاكنون همانند آن ، كتابى تأليف نشده است .
اين ديدگاه ، تا زمان علاّمه حلّى و استادش احمد بن طاووس ، ادامه يافت . اين دو ، دستهبندى چهارگانه حديث را انجام دادند كه به گفته اخباريان ، از خطرناكترين رخدادها براى حديث بود وبه ادّعاى آنان ، بيش از نيمى از احاديث موجود در مجموعههاى حديثى شيعه و از جمله الكافى را در معرض سقوط و حداقل ترديد و تشكيك قرار مىداد .
از آن به بعد ، ديدگاهها درباره حديث نسبت به آنچه قبل از علاّمه حلى ، حاكم بود ، به شدت رو به تغيير و تحوّل نهاد . قبل از آن ، حديث ، تنها به صحيح و غير صحيح تقسيم مىشد . صحيح ، شامل حديث ضعيف نيز مىشد ، مشروط به اين كه با برخى از قراينْ تقويت شود يا موافق كتاب باشد و يا دليلِ مقبول ديگرى وجود داشته باشد . غير صحيح ، شامل ضعيفِ مجرد از قرينه و نيز صحيحِ مخالف با كتاب يا اصل يا دليل معتبر مىشد ؛ امّا در دوره جديد ، دانشوران و پژوهشگران براى خروج از هاله مقدّسى كه گرد كتب اربعه را فرا گرفته بود ، معيارهاى ديگرى برگزيدند و با عرضه روايات بر آنها ، اقسام چهارگانه حديث پديد آمد .(1)
قدما ، وقتى مىگفتند حديثى صحيح است ، مقصودشان آن بود كه آن حديث در نظر ايشان ، درست و از معصوم عليهالسلام روايت گرديده است ؛ خواه اين راستى ، به اعتبار درستى سلسله سند آن باشد - كه آن را قراين داخليه مىگفتند - و خواه ، قراين و شواهدى باشد كه درستى حديث را تأييد كند - كه آن را قراين خارجيه مىناميدند - .(2)قراين خارجيه عبارت بودند از :
1 . وجود حديث در چند اصل از اصول اربعمئه ؛
2 . تكرار حديث در يك يا دو اصل به طُرق معتبر ؛
3 . وجود حديث در يكى از اصولِ راويانى كه تصديق و توثيق آنان اجماعى است ، مانند زراره ، محمّد بن مسلم و فضل بن يسار ؛
4 . وجود حديث در يكى از اصولِ اصحاب اجماع ، مانند صفوان بن يحيى و بزنطى ؛
5 . وجود حديث در كتبى كه اصحاب ائمّه عليهالسلام نوشتهاند و چون بر امام عليهالسلام عرضه گرديده ، بر آن صحّه گذاشته است ، مانند كتاب عبيد اللّه حلبى كه بر امام صادق عليهالسلام عرضه گرديد و كتاب يونس بن عبد الرحمان و فضل بن شاذان كه بر امام عسكرى عليهالسلام ارائه گرديد؛
6 . اخذ حديث از كتبى كه نزد پيشينيان اماميه شهرت داشتهاند و مورد اعتماد بودهاند ، چه مؤلّف آنْ امامى باشد ، مانند كتاب صلاةِ حريز بن عبد اللّه سجستانى ، كُتب بنى سعد و على بن مهزيار ، يا غير امامى نوشته باشد ، مانند كتاب حفص بن غياث قاضى و حسين بن عبد اللّه السعدى .(1)
آنچه سبب گرديد كه در دوره احمد بن طاووس و شاگردش علاّمه حلّى ، ديدگاه قدما متزلزل گردد ، طرح اين ادّعا بود كه بسيارى از اين قراين ، از جمله اصول اربعمئه ، به دلايل مختلفْ از بين رفته و آنچه موجود است ، چون آميخته با مجاهيل گرديده است ، بايد پالايش گردد و آن قانونى كه مىتواند فرآيندى قابل اعتماد به ارمغان آورد ، چيزى به جز تقسيمبندى حديث به اقسام چهارگانه صحيح ، حسن ، موثق و ضعيف نيست .(2)
از اين مقدمات ، نتيجهگيرى مىشود كه :
1 . مىتوان ديدگاه متقدّمان را حدّ وسطِ دو ديدگاه اخبارىها و متأخّران دانست . آنان ، نه خود را همانند اخبارىها ، از علم رجال بىنياز مىدانستند و نه مانند متأخّران ، در بررسى يكايك اسناد و راويان ، افراط به خرج مىدادند .(1)جماعتى از اخبارىها ، همچون ملاّ امين استرآبادى (م 1033 ق) ،(2)حسين بن شهاب الدين عاملى (م 1076 ق) ،(3)ملاّ محسن فيض كاشانى (1091 ق) ،(4)شيخ حرّ عاملى (م 1104 ق) ،(5)شيخ يوسف بحرانى (م 1186 ق)(6)و ميرزا حسين نورى (م 1320 ق) ،(7)به صحّت احاديث كتب اربعه اعتقاد داشتند . ديدگاه اخبارىها اين است كه چون وضع و جعل در كتب معتبره شيعه ، داخل نشده است ، پس نيازى به مقولهاى تحت عنوان علم رجالِ متأخّران نيست و هر آنچه قدما در كتابهاى خود آوردهاند ، صحيح است . بر خلاف اين ديدگاه ، بر اساس روايات مبينِ جعلِ حديث(8)، عالمانى همچون : شيخ مفيد ،(9)شيخ صدوق ،(10)شيخ طوسى(11)و متأخّران و معاصرانى همچون :
1) . ر. ك : «درآمدى بر شيوههاى اجرايى ارزيابى اسناد حديث» ، مهدى مهريزى ، علوم حديث ، ش 1 ، پاييز 1375 .
2) . ر. ك : الفوائد المدنية ، ص 181 .
3) . ر. ك : هدية الأبرار إلى طرق أئمّة الأطهار ، ص 82 .
4) . ر. ك : «درآمدى بر شيوههاى اجرايى ارزيابى اسناد حديث» به نقل از الوافى ، ج 1 ، ص 11 .
5) . ر. ك : وسائل الشيعة ، ج 20 ، ص 36 - 47 .
6) . ر. ك : الحدائق الناظرة ، ج 1 ، ص 8 .
7) . ر. ك : مستدرك الوسائل ، ج 3 ، ص 532 به بعد و ص 290 به بعد .
8) . ر. ك : الكافى ، ج1 ، ص 62 ، ح 1 ؛ بحار الأنوار ، ج 2 ، ص 228 ، ح 13 ؛ ج 50 ، ص 80 ، ح 6 ؛ ج 2 ، ص 227 ، ح 5 ؛ وسائل الشيعة ، ج 11 ، ص 388 ، ح 9 .
9) . ر. ك : تصحيح الاعتقادات الإمامية ، ص 88 و 147 .
10) . ر. ك : بحار الأنوار ، ج 62 ، ص 74 .
11) . ر. ك : «درآمدى بر شيوههاى اجرايى ارزيابى اسناد حديث» (به نقل از التهذيب ، ج 4 ، ص 477 - 428) .
مامقانى ،(1)كاشف الغطاء ،(2)ميرزا ابو الحسن شعرانى ،(3)امام خمينى ،(4)شهيد صدر ،(5)و خويى(6)عقيده دارند كه هيچ شخص و مسلكى نمىتواند ادّعاى صحّت تمامىِ احاديث كتب معتبره را مطرح نمايد . شهيد صدر ، درباره حجيت ظواهر قرآن مىنويسد :
اين حديث و مانند آن ، نشان مىدهد كه تمامى روايات كتب اربعه ، صحيح نيستند و نويسندگان اين كتب نيز چنين عقيدهاى نداشتند . آنان مىخواستند حديث را مدوّن سازند ؛ از اين رو ، احاديث متناقض را هم نقل كردهاند . پس بايد قاعده سندشناسى را نسبت به اين روايات اعمال كرد .(7)
از طرفى ، افراط بيش از حد برخى از متأخّران در بررسى سند روايات و رجال حديث ، ارمغانى به جز سُخرهورزى به ميراث مكتوب و كهن شيعه نداشته است .(8)
2 . برخى از معاصران ، رأى جامع را براى بررسى روايات ، تلفيقِ سند و محتوا دانستهاند و چنين شيوهاى را مسلك عقلانى مىنامند ؛(9)امّا به نظر مىرسد كه متقدّمان ، بويژه كلينى نيز با پيروى از قراين خارجيه و داخليه ، همين تلفيق سند و محتوا را به شيوه علم رجال زمان خود دنبال مىنمودهاند و به محتواى احاديث ، دقّت داشتهاند . اين مدعا را مىتوان با اقرار در مقدمه الكافى به بحث نشست ؛ چرا كه وى
1) . ر. ك : تنقيح المقال ، ج 1 ، ص 174 .
2) . ر. ك : الأرض و التربة الحسينية ، ص 41 - 43 .
3) . ر. ك : «درآمدى بر شيوههاى اجرايى ارزيابى اسناد حديث» به نقل از المدخل إلى عذب المنهل ، ص 27 و 44 .
4) . ر. ك : كتاب البيع ، ج 5 ، ص 354 و 355 .
5) . ر. ك : «درآمدى بر شيوههاى ارزيابى اسناد حديث» به نقل از بحوف في علم الاُصول ، ج 4 ، ص 284 .
6) . ر. ك : معجم رجال الحديث ، ج 1 ، ص 36 .
7) . بحوث فى علم الاُصول ، ج 7 ، ص 39 .
8) . صحيح الكافى ، مقدمه .
9) . ر. ك : علوم حديث ، ش 1 ، ص 87 - 92 .
درباره نوع گزينش و چيدمان احاديثِ كتابش مىنويسد :
تو در نامهات نوشتهاى كه اينك معارف اعتقادى و مسائل شرعى به گونهاى بس شديد ، دچار اختلاف و تضاد گشته و شناخت اعتقادات برحقّ و دريافت احكام درست ، دچار مشكل شده است ؛ زيرا روايات مذهبى در زمينه احكام و معارف ، اختلافى شديد دارند . نوشته بودى كه اختلاف روايت مىتواند علتهاى مختلفى داشته باشد ؛ ولى حوزه دانشمندان از دسترسىِ تو دور است و نمىتوانى از محضر آنان بهرهمند شوى و اختلافات حديث را حل كنى . نوشته بودى : اى كاش ، كتابى جامع در دسترس قرار گيرد كه همه مسائل مذهبى را پاك و منقّح مطرح كند و احاديث صحيح و معتبر را در آن گردآورى نمايد ؛ باشد كه شيعيان را مفيد افتد و از حيرت و سرگردانى به درآيند! خداوند ، تو را ارشاد كند . بدان كه هيچ كس نمىتواند حديث صحيح را از حديث ناصحيح جدا كند ، مگر بر اساس ضوابطى كه از خود امامان عليهالسلام رسيده است . امام عليهالسلام فرموده است :
1 . حديث ما را با كتاب خدا برابر كنيد . اگر حديثِ ما با قرآن برابر بود ، بپذيريد و اگر با قرآن مخالف بود ، به دور اندازيد .
2 . حديث ما را با رأى مخالفان مذهب برابر كنيد . اگر حديث ما با رأى مخالفان ، برابر درآمد ، رها كنيد و اگر با رأى مخالفانْ نابرابر بود ، بپذيريد .
3 . حديث اجماعى را با نقل همگانى بپذيريد كه نقل همگانى ، ترديد ندارد .
ولى در حد ما نيست كه اين ضوابط را در همه احاديث اختلافى اعمال كنيم ؛ چرا كه تشخيص ما در اين گونه مسائل ، ناچيز است . از اين رو بايد تشخيص صحيح و ناصحيح را به خود اهل بيت عليهالسلام واگذاريم و آخرين فرموده امام عليهالسلام را ملاك عمل قرار دهيم كه مسئوليت كمترى دارد و آسانترين راه انتخاب است . امام عليهالسلام فرموده است : در صورتى كه شناخت حديثِ ما بر شما مشكل شود ، مىتوانيد هر حديثى را كه مايليد ، از باب رضا و تسليم ، مأخذ عمل قرار دهيد .(1)
بديهى است كه كلينى ، در اين روش تخييرى بين روايات ، احاديثى را انتخاب
1) . الكافى ، مقدّمه .
نموده است كه با ذوق سليم و حسّ دقيق روايىاش سازگارى داشته است ؛ چرا كه تاريخ صحيح ، نشان مىدهد كه در عهد كلينى ، بيش از سيصد هزار حديث ، در دست شيعيان بوده است . گواه اين ادّعا ، سند زندهاى است كه شيخ طوسى در كتاب رجال خود به دست مىدهد . وى در شرح حال احمد بن عقده حافظ (م 333 ق) - كه از مشايخ كلينى است - ، مىنويسد :
من از احاديث اهل بيت رسول ، صد و بيست هزار حديث مسند به خاطر سپردهام و روى هم رفته ، مىتوانم درباره سيصد هزار حديث شيعه ، به بحث و مذاكره علمى بنشينم .(1)
از اين رو مىتوان گفت كه كلينى ، تنها پنج درصد احاديث را در الكافى گرد آورده و 95 درصد آن را زايد و مكرّر يا جعلى و نامعتبر تشخيص داده است .(2)با اين حال ، در پاسخ اين سؤال كه چرا با اين همه دقّت و كاوش علمى كلينى ، متأخّران قائلاند كه روايات فراوانى در الكافى ، غير صحيح است ،(3)چنين تحليل مىشود كه :
يك . از روزى كه حديث شيعه ، پايهگذارى شد ، موازين صحّت و اعتبار حديث مطرح بود و تنها حديثى مورد توجّه قرار مىگرفت و سپس به مرحله اجرا نهاده مىشد كه از شرايط صحّت و اعتبار برخوردار باشد . صحّت و اعتبار حديث ، تا اواخر قرن هفتم هجرى ، با دو معيار علمى مشخص مىشد : معيار اوّل اين كه راوىِ حديث ، فاسق نباشد و معيار دوم اين كه متن حديثْ از تقيّه و استتار ، عارى باشد .(4)
دو . در دوره قدما بويژه كلينى ، به لحاظ كثرت طرق روايى در مورد يك روايت ، چه بسا كه آن را خواسته يا ناخواسته ، به طريق ضعيف نقل مىنمودند و توجّهى به
اين نداشتند كه طريق صحيح نيز در دسترس است ؛ چرا كه ايشان به واسطه نزديكى زمانشان به عصر امامت ، آگاهى داشتن از احوال طبقات روايى و قراين و امارات صحّت روايت ، گويا فرهنگشان اين بوده كه هراسى نداشته باشند از اين كه روايتى مسلّم و قابل اعتنا را ، با راوى غير ثقه نقل نمايند .(1)
اين تحليل ، نمايانگر اين است كه مقصود كلينى ، از جمله «بالآثار الصحيحة عن الصادقين» ، نقل هر روايت مقبول ، ثابت و قابل اعتماد به محوريت قراين داخليه (وثاقت راوى) ، خارجيه و امورى بوده كه در دوره قدما و كلينى ، به فراوانى در دسترس بودهاند . بر اين اساس ، بين دو اصطلاح صحيح قدما و صحيح متأخّران ، رابطه عموم خصوص مطلق» وجود دارد .(2)
3 . در شمارش مجموع احاديث الكافى ، نظر به اين كه برخى از روايات ، بدون سند يا مرفوعه ، ثبت گشتهاند ، دو گزارش اختلافى ثبت است . علاّمه مجلسى ،(3)عدد روايات الكافى را 16121 و علاّمه بحرانى ،(4)16199 روايت مىدانند . با اين حال ، هر دو ، مطابق اصطلاح متأخّران ، تعداد روايات صحيح الكافى را 5072 روايت مىشمارند . البته اين صحيح در مقابل غير صحيح نيست تا گفته شود مطابق اصطلاح جديد ، تنها 5072 حديث الكافى صحيح و بقيه آن نادرست است ؛ بلكه نقطه مقابل اين صحيح ، موثّق ، حسن و ضعيف است .(5)
4 . يكى از قراين خارجيه اين بود كه حديث ، در يكى از كتابهايى كه اصحاب ائمّه عليهالسلام نوشتهاند و بر امام عليهالسلام عرضه گشته است ، باشد . يعنى مقوله عرضه كتابهاى
روايى با اهل بيت عليهالسلام ، مصحّح روايات بوده است . بر اين اساس ، ديدگاه كسانى كه معتقدند الكافى بر امام عصر عليهالسلام عرضه گرديده و امام ، آن را تحسين نموده است ،(1)از اين لحاظ ارزشمند است كه چنانچه اثبات شود ، مىتوان ادّعا كرد كه عمل نمودن به تمامى روايات الكافى ، جايز است .(2)
ضرورت عمل به احاديث الكافى ، هنگامى است كه معارضى اقوا و اصح در كار نباشد و از اين روست كه شيخ صدوق و شيخ مفيد ، بعضى از احاديث الكافى را طعن نمودهاند . محدّث نورى مىنويسد :
امّا طعن صدوق يا مفيد از اخبار الكافى ، تنها در مقام وجود معارضى اقوا از الكافى است ؛ اعم از آن كه آن معارض ، حقيقتا اقوا باشد و يا اين كه در نظر آن بزرگان چنين جلوه كرده باشد ؛ و اين كه اخبارى اصح و اقوا از الكافى وجود داشته باشد ، بىاعتبارى الكافى را نمىرسانَد ؛ زيرا در هر حال ، احاديث الكافى ، صحيحاند .(3)
ب . تأليف «الكافى» و همعصرى كلينى با نوّاب اربعه
اگر ولادت كلينى را مقارن با سالهاى آغازين ميلاد پر بركت امام عصر عليهالسلام (حدود 254 تا 260 ق) در كلين بدانيم ، با توجّه به تاريخ وفات وى - كه بنا بر گزارش اصح ، در 329 ق در بغداد اتفاق افتاده است - در زندگى 69 يا 75 سالهاش ،(4)كاملاً عصرغيبت صغراى امام مهدى (عج) و نايبان آن حضرت را درك نموده است .
درباره زندگى كلينى ، بويژه مسافرتهاى وى و تأليف الكافى ، گزارشهاى تاريخى اندكى رسيده است . بىگمان ، يكى از عوامل كمبود و نبود گزارشهاى دقيق تاريخى ، جوّ حاكم و سياسى عبّاسىها در اواخر سده سوم هجرى بوده است كه
بسيارى از رجال اماميه و علماى شيعه ، در حالتى از اختفا زندگى مىنمودهاند . بروز شخصيت علمى و ممتاز كلينى ، در نيمه دوم از زندگىاش و قبل از سفر به عراق بوده است .(1)
اجمالاً مىتوان گفت كه كلينى ، در اين مرحله از حياتش ، با توجّه به اشتياقش به جمعآورى احاديث معصومان عليهالسلام ، مسافرتهايى به بلاد و كشورهاى اسلامى مانند دمشق ، بعلبك و تفليس و نيز ملاقاتهايى با مشايخ و دانشمندان اسلامى داشته و پس از مهاجرتش به بغداد ، به منزلت و شهرتِ با شكوهى دست يافته است .(2)امر مسلّم اين است كه مجموعه ارزشمند الكافى ، در مدت بيست سال ، سامان يافته است ؛(3)ولى چند سؤال باقى است :
1 . مهاجرت كلينى به بغداد ، در چه سالى بوده است؟
بديهى است كه كلينى ، در دو سال آخر زندگىاش (327 - 329 ق) در بغداد سكونت داشته است .(4)برخى قائلاند كه اين سكونتِ قطعىِ كلينى ، گواه است كه وى ، ساليان آخر عمرش را - كه مدت آن نامشخّص است - ، در بغداد سپرى كرده است .(5)عقيدهاى نيز حكايت دارد كه با ملاحظه فهرست مشايخ كلينى - كه بيشتر ايشان از اشعريان قم هستند - ، مشخّص مىشود كه او روزگار درازى در قم به سر برده و از محضر اساتيد و مشايخ آن جا (همانند على بن ابراهيم قمى) بهره جسته است و چون مشايخ بزرگى كلينى در قم رحلت نمودند ، وى در حدود 308 - 309 هجرى ، به بغداد مهاجرت مىكند . اين مهاجرت نمىتواند بعد از 310 ق اتفاق افتاده
است ؛ زيرا يكى از مشايخ بزرگ وى به نام حُميد بن زياد - كه كلينى نزديك به پانصد روايت از او نقل مىكند و بيشتر اصول أربعمئة را در اختيار داشته - ساكن نينوا بوده و در سال 310 ق فوت نموده است .(1)
به نظر مىرسد كه هيچ كدام از اين گمانهها ، نمىتواند ارائهگر پاسخى قطعى به پرسش مورد بحث باشند ؛ چرا كه احتمال قوى مىرود كه كلينى همانند ديگر مسافرتهايش ، بيش از يك بار به بغداد سفر كرده باشد .
2 . تأليف بيست ساله «الكافى» ، در كدام شهر اتفاق افتاده است؟
سيره عقلا و دانشمندان ، در خلق آثار علمى ، اين بوده كه پس از آگاهى و شناخت تمامى جريانهاى علمىِ مورد نظر ، اثر علمى و كتابشان را مىنگاشتند . بر اين اساس ، مىتوان مدّعى شد كه كلينى ، با درخواست برادرى دينى ، مبنى بر نگارش كتابى قابل اعتنا ، شايد در شهر رى يا قم ، تصميم بر نگارش كتاب الكافى گرفته و در خلالِ مسافرتهاى علمىاش و ديدار با مشايخ روايى ، سرانجام در بغداد ، اثرش به سامان رسيده باشد ؛ همان شهرى كه به يقين ، كلينى ، در دو سال آخر عمرش در آن جا از روى الكافى حديث مىخوانده است . بنا بر اين ، اصرار كسانى كه قائلاند كتاب الكافى در شهر رى(2)يا بغداد تأليف شده است ، نمىتواند از جايگاه علمى برخوردار باشد ؛ چرا كه پاسخ قطعى به اين سؤال ، بازگشت به پاسخِ يقينى به پرسش اوّل دارد .
3 . تعامل كلينى با نوّاب اربعه ، چگونه بوده است؟
مسئله عمدهاى كه در بررسى موضوع دوران غيبت صغرا با آن مواجه هستيم ، اين
است كه اكثر فعّاليتهاى امام دوازدهم و نمايندگان آن حضرت ، به طور مخفى بوده است . شايد به همين دليل باشد كه علماى اماميه (همچون كلينى ، عبد اللّه بن جعفر حميرى ، سعد اشعرى و حسن بن موسى نوبختى) ، به ندرت به ذكر اسامى وكلاى امام مىپرداختند و يا از فعاليتها و روابطشان با يكديگر ، سخن مىگفتند . آنها فقط به بخشى از فعّاليتهاى ايشان كه توجّه دستگاه حكومت را به خود جلب نمىكند ، اشاره مىنمايند .(1)
در اين دوران ، كلينى در جهت نشر و ترويج فرهنگ اهل بيت عليهالسلام فارغ از مشكلات سياسى نوّاب اربعه ، در سِمَت محدّثى مشهور ، به طور علنى و زيركانه ، متصدّى ترويج مذهب ، جمع ، تدوين ، ترتيب و نشر اخبار آل محمّد عليهالسلام بود .(2)
يكى از ارزشمندترين مراحل تعامل كلينى با نوّاب اربعه ، اين است كه وى بخش عظيمى از كتاب الكافى را تحت عنوان «الحجّة» به مسئله غيبت اختصاص داده است . وى با تأكيد خاص بر نقش سفراى امام (عج) ، احاديثى را درباره غيبت امام دوازدهم (عج) از نويسندگان قديمى واقفيه و اماميه همچون حسن بن محبوب (م 224 ق) ، عبد اللّه بن يعقوب عنصرى (م 250 ق) و حسن بن سماعه (م 263 ق) روايت مىكند . به علاوه ، وكلاى امام دوازدهم (عج) مآخذ اصلى اطلاعات او در فعاليتهاى زير زمينى اماميه بودهاند .(3)
چنين تحليلى ، نمايانگر تعاملى حسّاس و در عين حال زيركانه و مدبّرانه از سوى كلينى با نايبان امام عصر (عج) است كه در اوج تقيّه ، چگونه هر كدام از طرفين ، آگاهانه ، به رسالت خود مىپردازند و از ورود به مسائل حاشيهاى پرهيز مىنمايند ؛ حاشيهها و آفاتى كه متأسفانه در دوره غيبت صغرا ، گريبانگير برخى از علماى بزرگ
اماميه گرديد و مورد لعن و نفرين امام عصر (عج) واقع شدند .(1)چنانچه اين تحليل ، در فضايى منطقى و عملى و به دور از تعصّب و حبّ و بغضهاى بىمبنا ، تصوّر و بازيابى شود ، ديگر عرضه كتاب الكافى بر امام عصر (عج) يا نواب آن حضرت ، نمىتواند گمانهاى سطحى تلقى گردد .
از ديرباز بويژه از دوره صفويه به بعد ، مستقيم يا غير مستقيم ، در كتب روايى(2)و رجالى ،(3)بحث از عرضه كتاب الكافى توسط نواب اربعه بر امام عصر(عج) مطرح بوده است . از قديمىترين قراينى كه غير مستقيم مىتواند عرضه كتاب الكافى را تقويت نمايد ، جمله سيد على بن طاووس (م 664 ق) است :
فتصانيف هذا الشيخ محمّد بن يعقوب و رواياته فى زمن الوكلاء المذكورين فى وقت تجد طريقا إلى تحقيق منقولاته و تصديق مصنّفاته .(4)
اين جمله ، به نوعى بازگو كننده اعتقاد سيد بن طاووس است كه كلينى با توجه به همعصرى با نوّاب اربعه ، مىتوانسته در منقولات روايى خود ، تحقيق كامل كند ؛ تحقيقى كه نتيجه آن ، تصديق نوشتههايش از ناحيه نوّاب اربعه بوده است ؛ ولى آنچه كه از اعتبار اين جمله مىكاهد ، اختلاف در نُسخ كتاب است . در برخى از نسخ ، جمله «و تصديق مصنّفاته» نيامده است .(5)مؤلّف مستدرك الوسائل ، جمله را كامل آورده است .(6)شيخ حرّ عاملى ، جمله را تا «فى زمن الوكلاء المذكورين» آورده است .(7)
از داعيهداران مشهور عرضه الكافى بر امام عصر (عج) ، مولا خليل بن غازى
قزوينى (م 1089 ق) است كه در مقدمه كتابش آورده است :
الحق ، كتاب الكافى [از] عمده كتب احاديث اهل البيت عليهالسلام است و مصنّف آن ، ابو جعفر محمّد بن يعقوب بن اسحاق الرازى الكلينى - كه مخالفان نيز اعتراف به كمال فضيلت او نمودهاند - از روى احتياط تمام آن را در بيست سال تصنيف كرده. در زمان غيبت صغراى حضرت صاحب الزمان - عليه و على آبائه صلوات اللّه الرحمن - كه شصت و نه سال بوده و در آن زمان ، مؤمنان عرض مطلب مىكردهاند ، به توسط سفرا، يعنى خبرآورندگان از آن حضرت و ايشان چهار كس بودهاند ، و براى ايشان وكلاى بسيار بوده كه اموال، از شيعه اماميه مىگرفتهاند و مىرسانيدهاند. و محمّد بن يعقوب، در بغداد، نزديك سفرا بوده و در سال فوت آخر سفرا، ابوالحسن على بن محمد السمرى رحمهالله - كه سال صد و بيست و نه هجرى باشد - فوت شده يا يك سال قبل از آن. پس مىتواند بود كه اين كتاب مبارك ، به نظرِ اصلاح آن حجّت خداى تعالى رسيده باشد واللّه اعلم !(1)
همو، در ذيل شرح جمله كلينى در الكافى : «وقد قال العالم عليهالسلام » ، مىنويسد :
العالم ، دانا ، مراد اينجا خصوص صاحب الزمان - صلوات اللّه عليه - است ، به توسط سفرا يا بىتوسط، به امر او ، از دوازده امام است يا مراد خصوص امام موسى كاظم عليهالسلام است .(2)
و در شرح جمله «بحضرتك من تذاكره وتفاوضه ممن تثق بعلمه فيها» ، مىنويسد :
«من تذاكره» ، عبارت از سفراى صاحب الزمان عليهالسلام است كه مصنّف رحمهالله مجاور ايشان بوده در بغداد و حوالى آن ، «من» در «ممن تثق» ، ابتدائيه است. «من تثق» ،
1) . الصافى، ج 1 ، ص 4. نگارنده براى يافتن اصل ادعاى قزوينى، با مراجعه به واحد مخطوطات كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى ، با مطالعه كامل مقدمه چهل صفحهاى مؤلّف بر كتابش، به حقايقى از ادعاى وى دست يافت كه متأسفانه در ديگر منابع تراجمنگارى همچون : رياض العلماء، ج 2، ص 261؛ روضات الجنات، ج 6، ص 115؛ ريحانة الأدب، ج 5، ص 81، مطالب وى، با اضافاتى غير مفهوم، همراه گشته است.
2) . الصافى، ج 1 ، ص 31 .
عبارت از صاحب الزمان عليهالسلام ...» .(1)
و همچنين در شرح جمله «فاعلم يا اخى ارشدك اللّه!... ما اطلقه العالم بقوله اعرضوهما...»، مىنويسد :
الف و لام «العالم» براى عهد خارجى است و مراد بالعالم هر دو جا ، صاحب الزمان عليهالسلام است ... . صيغه امر در «اعرضوهما» و نظاير آن ، در اين سه قول كه منقول از صاحب الزمان عليهالسلام شد ، براى محض تجويز است ... و شايد كه اين سه قول ار مصنّف ، خود از صاحب الزمان عليهالسلام شنيده باشد و اين قصد را معلوم كرده باشد . و ظاهر سياق كلام مصنّف در كتاب «الصيام»، در آخر باب پنجاه و چهارم كه باب «الرجل يجامع أهله فى السفر . أو يقدم من سفره في شهر رمضان» است ، اين است كه مصنّف رحمهالله به خدمت او عليهالسلام رسيده باشد و مىتواند بود كه سفراى
صاحب الزمان عليهالسلام اين سه قول را به مصنف رحمهالله رسانيده باشند و اين قصد و اراده را نيز رسانيده باشند .(2)
مجلسى ، در واكنش به اين گونه نظريهها مىنويسد :
اعتقاد برخى از گزافهگويان ، مبنى بر عرضه جميع كتاب الكافى بر امام عصر (عج) به خاطر حضور كلينى در شهر نواب اربعه ، نمىتواند مورد قبول واقع شود . با اين همه ، نمىتوان انكار كرد كه از رد نكردن امام عصر(عج) و اجداد اطهرش عليهالسلام ، تأليفات علمايى همچون كلينى را ، ظن قريب به يقين پيدا مىشود كه آن حضرت ، راضى به فعاليتهاى علمى كلينى و تجويز كننده بر عمل به اخبار كتابهاى روايى بوده است .(3)
اين ديدگاهها باعث شدند كه در دورههاى بعد تا عصر معاصر ، نويسندگان ديگرى نيز به مقوله عرضه الكافى بر امام عصر (عج) بپردازند .(4)
الرجال ، ج 6 ، ص 237 ؛ نهاية الدرايه ، ص 540 ؛ ريحانة الأدب ، ج 5 ، ص 81 ؛ اهمية الحديث عند الشيعة ،
ص 8 ؛ رسائل فى دراية الحديث ، ج 2 ، ص 262 ؛ مستدرك سفينة البحار ، ج 9 ، ص 182 ؛ مستدرك الوسائل ، ج 3 ، ص 532 ؛ رياض العلماء ، ج 2 ، ص 266 ؛ روضات الجنات ، ج 6 ، ص 116 ؛ مفاخر اسلام ، ج 3 ، ص 38 - 39 .
ج . گفتار علما درباره جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا»
همان گونه كه در گفتار پيشين ارائه شد ، بحث عرضه كتاب الكافى بر امام عصر(عج) ، به گواه آثار تأليفى بويژه در دوره صفويه ، از سابقهاى چندين سدهاى برخوردار است . در آثار چهار سده گذشته گرچه به عرضه الكافى اشاره شده است ، ولى ترديد از سابقه واقعى جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» ، نگارنده را واداشت تا در شيوهاى تطبيقى و بازخوانى برخى از اين آثار ، به تاريخچه تقريبى آن دست يابد . بديهى است براى يافتن سابقه اين جمله ، لازم است كه در پژوهشى كتابخانهاى و جامع ، تمامى نسخِ خطّى الكافى و شروح و تعليقههاى موجود آن در كتابخانههاى معتبر ، كاملاً بررسى شود ؛ ولى آنچه در اين مجال ارائه مىشود ، مىتواند تا اندازهاى ، ابهام در اين مقوله را بكاهد .
1 . گويا محمّد امين استرآبادى (م 1033 ق) اوّلين شخصيتى است كه به اين جمله اشاره داشته و آن را از اين لحاظ كه روايتى منقول و معتبر است ، بى اساس دانسته است . تعبير به «گويا» از آن جهت است كه نگارنده ، با بررسى كامل آثار محمّد امين استرآبادى ، همچون كتاب فوائد المدنية و تعليقه خطى وى بر الكافى (موجود در اداره مخطوطات كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى به شماره 26143) چنين ادعايى را نيافت .(1)با اين حال ، ميرزا حسين نورى (م 1320 ق) مىنويسد :
«محدّث استر آبادى ، تصريح نموده كه اين خبر ، بى اصل و اساس است» :
بل صرّح بعدمه المحدّث الأسترآبادى الذى رام أن يجعل تمام أحاديثه قطعية لما عنده من القرائن التى لا تنهض لذلك ومع ذلك صرّح بأنّه لا أصل له بل تصحيح
1) . شايد اين ادعاى وى ، در ديگر نسخ خطى بوده كه امروزه ما از آن بىبهرهايم .
معناه أو ما يقرب منه بهذه المقدّمات المورثة للإطمينان المنصف المتدبّر .(1)
و در خاتمه مستدرك الوسائل مىنويسد :
بل صرّح المحدّث الأستر آبادى وهو شيخ الأخباريين في عصره ، بأنّه لا أصل له ولا حقيقة ، مع انّ الأستر آبادى رام أن يجعل تمام أحاديث الكافى قطعية الصدور لما عنده من القرائن التى لا تنهض بذلك - كما صرّح به المصنّف - الاّ أنّ المصنّف رضىاللهعنهو ان نفى صحّة هذا الخبر إلاّ انّه احتمل وقوع ما يصحّح معناه و هو عرض كتاب الكافى على أحد نوّاب الإمام عليهالسلام حيث استبعد أن يكون هذا الكتاب فى طول مدّة تأليفه البالغة عشرين عام ، لم يعرض على أحد الوكلاء و لم يطلبه أحد منهم مع اهتمامهم البالغ ، بمصنّفات ذلك العصر و تأكّدهم من سلامة رواياتها و مطابقتها مع الواقع .(2)
از گزارش محدّث نورى ، برداشت مىشود كه چون در دوره محمّد امين استرآبادى ، جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» شيوعى بىمدرك داشته ، لذا وى آن را بىاساس دانسته است و شايد همين اعلام نظر استرآبادى ، قرينه بر اين باشد كه منشأ اين جمله ، آرايى بوده كه در سالهاى پيشتر از او ، معتقد به عرضه الكافى بر امام عصر(عج) بودهاند .
2 . گويا محمّد تقى مجلسىِ اوّل (م 1070 ق) ، به عرضه الكافى بر امام عصر (عج) اعتقاد داشته است . وى ، كتابى معروف به حواشى بر اصول الكافى داشته است(3)كه امروزه از آن بىبهرهايم . علاّمه مامقانى مىنويسد :
قال الفاضل المجلسى الأوّل في شرحه لاُصول الكافى بالفارسي ، ما ترجمته انّ وفاته فى سنة وفات السمرى و لذا يمكن أن يكون كلّ حديث فى هذا الكتاب بعنوان «و قد قال العالم» أو بعنوان «و فى حديث آخر» أو نحو ذلك ، نقلاً عن
صاحب الزمان بتوسط أحد السفراء إلاّ أن تقوم قرينة صارفة عن ذلك و يمكن أن يكون قد وصل هذا الكتاب إلى نظر اصلاح الحجة المنتظر - ارواحناه فداه - . انتهى مترجما .(1)
با اين حال ، در خلطى آشكار ، خوانسارى ، به نقل از مقدمه شرح فارسى خليل قزوينى مىنويسد :
محمّد بن يعقوب ، در بغداد ، نزديك سفرا بوده ، و در سال موت آخر سفرا ، ابو الحسن على بن محمّد السمرى - رحمه اللّه - كه سال 329 هجرى باشد ، فوت شد يا يك سال قبل از آن . پس مىتواند بود كه هر حديثى كه در اين كتاب عنوانش «قال العالم» و «باقى حديث آخر» نباشد يا مانند آنها باشد ، نقل از صاحب الزمان - عجّل اللّه فرجه - باشد ، به توسط يكى از سفرا مگر آن كه قرينه خارجى با آن باشد و مصنّف - رحمه اللّه - در آن زمان زياده بر اين اظهار ، نمىتوانست كرد و شايد كه اين كتاب مبارك ، به نظر اصلاح آن حجّت خدا رسيده باشد . واللّه اعلم .(2)
با تطبيق اين دو نقل با يكديگر ، همچنين مراجعه به اصل كتاب الصافى (شرح فارسى بر اصول الكافى) خليل قزوينى ، به دست آمد كه نقل خوانسارى نمىتواند صحيح باشد .(3)به هر حال ، چنانچه اين فرض صحيح باشد كه نقل مامقانى از اعتبار بيشترى برخوردار است ، مىتوان گفت كه مجلسى اوّل با اين كه احتمال داده است كه الكافى بر امام عصر (عج) عرضه شده است ، ولى اشارهاى به جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» ننموده است .
3 . خليل بن غازى قزوينى (م 1089 ق) داراى تأليفاتى همچون دو مجموعه شرح
عربى و فارسى بر اصول الكافى به نامهاى الشافى و الصافى است . بيشترين آراى وى در مورد عرضه الكافى بر امام عصر (عج) ، در شرح فارسىاش (الصافى) نمود يافته است كه تصريح مىكند : «پس مىتواند بود كه اين كتاب مبارك ، به نظر اصلاح آن حجّت خداى تعالى رسيده باشد . واللّه اعلم !» ؛ ولى هيچ اشارهاى به جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» ننموده است . نگارنده ، براى اطمينان بيشتر ، پس از بررسى چند جلد مخطوط از كتاب الشافى ، نيز به اين جمله برنخورد .(1)
4 . علاّمه محمّد باقر مجلسى (م 1110 ق) ، مىنويسد :
امّا جزم بعض المجازفين بكون جميع الكافى معروضا على القائم لكونه فى بلدة السفراء ، فلا يخفى ما فيه على ذى لب ، نعم عدم إنكار القائم و آبائه - صلوات اللّه عليه وعليهم - عليه و على أمثاله فى تأليفاتهم و رواياتهم ، ممّا يورث الظن المتاخم للعلم بكونهم راضين بفعلهم و مجوزين للعمل بأخبارهم .(2)
علاّمه مجلسى ، نظريه كسانى را كه مدّعى عرضه جميع الكافى بر امام عصر (عج) بودهاند ، قبول نداشته است و هيچ اشارهاى به جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» ننموده و تنها از عدم انكار امام عصر (عج) و اهل بيت عليهالسلام و سيره ايشان با تأليفات شيعه ، احتمال قريب به يقين مىدهد كه امام عصر (عج) از تأليفاتى همچون الكافى ، راضى و تجويز كننده عمل به اخبار آن بوده است .
5 . محمّد بن اسماعيل مازندرانى حائرى (م 1215 ق) ، مىنويسد :
يقال : إنّ جامعة الكافى الذي لم يصنّف فى الإسلام مثله ، عرض على القائم - صلوات اللّه عليه - فاستحسنه . واللّه العالم !(3)
وى ، در واقع روايتگر شهرت عرضه الكافى بر امام عصر در زمان خود است و غير
مستقيم ، با آوردن «فاستحسنه» به جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» اشاره دارد .
6 . ميرزا محمّد اخبارى ، معروف به محدّث نيشابورى (م 1232 ق) ، مىنويسد :
الشيخ أبو جعفر محمّد بن يعقوب الكلينى الرازى ، محيى طريقة أهل البيت على رأس المأة الثالثة ، المؤلّف لجامع الكافى فى مدّة عشرين سنة ، المتوفّى قبل وقوع الغيبة الكبرى - رضى اللّه عنه فى الآخرة و الاُولى - و كتابه مستغن عن الاطراء لأنّه - رضى اللّه عنه - كان بمحضر من نوّابه و قد سئله بعض الشيعة من النائيه تأليف كتاب الكافى لكونه بحضرة من يفاوضه و يذاكره ممّن يثق بعلمه ، فألّف و صنّف و حُكى انّه عرض عليه فقال كافٍ لشيعتنا .(1)
محدّث نيشابورى ، با استفاده از شرح خليل قزوينى ، در ذيل كلماتى همچون «بحضرة من يفاوضه و يذاكره ممّن يثق بعلمه» ،(2)همگام با روحيه اخبارىگرىاش ، سعى دارد كه غير مستقيم ، عرضه الكافى بر امام عصر (عج) را اثبات نمايد و چون به مستند نبودن جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» يقين داشته است ، با آوردن صيغه مجهول (حُكى) به اين جمله اشاره مىكند .
7 . سيد عبد اللّه شُبّر (م 1242 ق) ، به نقل از محدّث جزايرى (م 1112 ق) ، مىنويسد :
كان بعض المعاصرين يذهب إلى إنّ كتاب الكافى مما عرض على مولانا صاحب الزمان (عج) لأنّه كان فى زمن الغيبة الصغرى التى كان فيها الأبواب تخرج بالكتب و الرسائل من الإمام إلى الشيعة فى اقطار الأرض و كانوا يتمكّنون من الوصول إليه فى أكثر الأوقات ، فكيف يكون شيخنا الكلينى فى مثل ذلك العصر و يؤلّف مثل هذا الكتاب الجليل الذى أراد جعله مرجعا للشيعة و كان من عرضه على الناحية المقدسة و استخبار حاله منه ليعلم اعتبار احاديثه و تميز الصحيح منها من غير الصحيح و لا يعرضه عليه و هذا القول لا يخلو من قرب كما لا يخفى .(3)
گزارش سيد عبد اللّه شبّر ، از آن رو ارزشمند است كه ما را بيش از پيش با روحيه دانشمندان دو سده يازده و دوازده بويژه خودِ محدّث جزايرى درباره عرضه الكافى بر امام عصر (عج) آشنا مىسازد ؛ گر چه در اين گزارش ، به صراحت از جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» سخن نرفته است .
8 . ميرزا حسين نورى (م 1320 ق) ، مىنويسد :
فمن البعيد غاية البعد انّه فى طول مدّة تأليفه و هى عشرون سنة ، لم يعلمهم بذلك و لم يعرضه عليهم مع ما كان فيها بينهم من المخالطة و المعاشرة بحسب العادة و ليس غرضى من ذلك تصحيح الخبر الشايع من أنّ هذا الكتاب عرض على الحجة عليهالسلام فقال إنّ هذا كافٍ لشيعتنا .(1)
محدّث نورى ، ضمن آن كه تصريح دارد كه جمله شايع «الكافى كافٍ لشيعتنا» ، بىمدرك و مجهول است ، ولى سعى دارد كه احتمال عرضه بر امام عصر(عج) را تقويت بخشد .
9 . عبد اللّه مامقانى (م 1323 ق) ، مىنويسد :
يقال إنّ جامعة الكافى الذى لم يصنّف في الاسلام مثله ، عرض على القائم - صلوات اللّه عليه - فاستحسنه وقال : كافٍ لشيعتنا . واللّه العالم .(2)
وى ، تنها راوى كلام ديگر دانشمندان در اين مقوله است و در اين بيانش نيز همان كلام صاحب منتهى المقال را ذكر كرده است ؛ ضمن آن كه او به خلاف منتهى المقال ، پس از «فاستحسنه» جمله «و قال كافٍ لشيعتنا» را نيز افزوده است .
10 . ميرزا محمّد على مدرّس (م 1373 ق) ، مىنويسد :
گويند كه كتاب مستطاب الكافى به نظر مبارك حضرت صاحب الأمر عليهالسلام رسيده و مورد تحسين آن حضرت گرديده و فرمودهاند : الكافى كافٍ لشيعتنا .(3)
به خوبى مشخص است كه وى نيز جز گزارش كردن ، اقدامى براى گرهگشايى مقوله عرضه الكافى بر امام عصر (عج) ننموده است .
با جمعبندى اين ده گزارش كه از باب نمونه در بين آثار چند سده گذشته گزينش شده ، چنين به دست مىآيد :
يك . گر چه سابقه دقيق جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» ، در دست نيست ، ولى به احتمال فراوان ، اين جمله ، سالها پيشتر از محمّدامين استرآبادى (م 1033 ق) رواج داشته و چه بسا دستاويز كسانى بوده كه سعى در توجيه(1)و تصحيح همه روايات الكافى را داشتهاند . از اين رو ، محمدامين استرآبادى و محدّثانى همچون حرّ عاملى ، مجلسى ، ميرزا حسين نورى و ... ، با تصريح به حقيقت نداشتن اين جمله يا با نياوردن در كتابهاى خود ، آن را طرد و ابطال نمودهاند .
از سوى ديگر ، انتساب قطعى نظريه عرضه الكافى به خليل قزوينى ، دور از انصاف است ؛ چرا كه وى ، در دورهاى زندگى مىكرده كه اين نظريه ، شيوع داشته و او نيز به عنوان شارح الكافى ، با توجّه به بعضى قراين ، ديدگاه خود را مطرح كرده و اين نظريه شايع را بدون اشاره به جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» ، تقويت بخشيده است . ضمن آن كه وى هرگز ادّعاى قطعى عرضه جميع الكافى بر امام را نداشته است و فقط به صورت سربسته ، با آوردن جمله «پس مىتواند بود كه اين كتاب مبارك ، به نظر اصلاح آن حجّت خداى تعالى رسيده باشد . واللّه اعلم!» ،(2)به گمانه ، نظرش را مطرح ساخته است . چون ساختارى دستورى «پس مىتواند» بيش از آن كه مفادى يقينى داشته باشد ، در بردارنده مفهومى گمانهاى و مردّد است . بنا بر اين ، چنانچه مقصود علاّمه مجلسى از «امّا جزم بعض المجازفين بكون جميع الكافى معروضا على القائم» ،(3)
خليل قزوينى باشد ، تأمل برانگيز است . اين مطلب پس از علاّمه ، تنها با استشهاد كلام مجلسى ، در كتابهاى تراجم نگارى ، نمود يافته است .(1)
اگر اشكال شود كه شايد علاّمه مجلسى ، چنين داعيهاى را با توجّه به مطلب كتاب الشافى مطرح نموده است ، در جواب گفته مىشود كه سيره علما اين است كه نوينترين ديدگاههاى خود را در آثار جديد خود نقل مىكنند و همگان در داورى ديدگاههاى ايشان به نظريههاى جديدشان مراجعه مىكنند . بنا بر اين سيره ، خليل قزوينى ، در مقدمه الصافى تصريح مىكند كه الصافى را بعد از الشافى نگاشته است .(2)
دو . گر چه برخى احتمال دادهاند كه بعيد نيست اين حديث ، از جمله احاديث جعلى اخباريان باشد ،(3)ولى ابطال آن توسط محمّدامين استرآبادى ، رئيس اخبارىها ، اين گمانه را تضعيف مىكند . همين ابطال ، باعث شد كه هيچگاه از اين جمله ، به عنوان خبرى قابل اعتنا ياد نشود و در گزارش كتابهاى تراجم ، با صيغههاى مجهولى همچون «حُكى» ، «روى» ، «يقال» يا «نُسب»(4)آورده شود و حتّى برخى از معاصران نيز با صراحت ، اين جمله را جعلى بدانند :
امّا ما قيل من المهدى عليهالسلام قال إنّ الكافى كاف لشيعتنا ، فإنّه قولٌ مجهول راويه و لم يسمّ أحد إسمه و يدلّ على بطلانه تأليف مئة كتب الحديث بمدرسة أهل البيت بعد الكافى مثل [ كتاب ] من لا يحضره الفقيه و مدينة العلم و التهذيب و الاستبصار و البحار و وسائل الشيعة و جامع أحاديث الشيعة .(5)
برخى نيز در مقام توجيه اين جمله برآمدهاند و مىنويسند :
مع احتمال صحّة صدور هذا الأثر عنه ، فإنّه لم يكن صريحا بصحّة جميع
محتويات الكتاب و صدورها عن الأئمّة ، فغاية الأمر انّه كافٌ لشيعتنا جملة لا تفصيلاً .(1)
به عبارت ديگر ، «اگر فرض كنيم امام عليهالسلام در مدح الكافى فرموده باشد : "الكافى كافٍ لشيعتنا" ، به اين معنا نيست كه چون تعدادى حديث صادره از معصومان عليهالسلام در زمينه اصول و فروع را در بردارد ، تمام محتويات آن صحيح و براى شيعيان ، كافى است ... در هر حال ، روايت مذكور (به فرض صحّت) بر صدور تمام روايتهاى الكافى از معصوم عليهالسلام دلالت نمىكند» .(2)
د . قراين و مرجّحات آگاهى امام عصر(عج) و نوّاب اربعه از «الكافى»
با بررسى دادههاى ثبت شده درباره زندگى كلينى و نوع تعامل وكلا و نوّاب اربعه امام عصر (عج) با مردم و علما ، در دوره غيبت صغرا ، همچنين برداشتهاى گمانهاى از كلام كلينى در مقدمه الكافى ، به مجموعهاى از قراين و مرجّحات بر مىخوريم كه درباره عرضه الكافى بر امام عصر (عج) بايد بررسى شوند :
1 . پيشتر ، كلام خليل قزوينى بيان شد كه چگونه با بهرهگيرى از واژههاى موجود در مقدمه الكافى همانند : العالم ، من تذاكره ، ممّن تثق و ... ، اهتمام در عينيت بخشيدن به عرضه الكافى داشت . بديهى است كه چنين برداشتى از واژهها ، مبتنى بر حدس و گمانهاى اجتهادى است .(3)
2 . برخى قايلاند كه كلينى با امام عصر (عج) ملاقات داشته است .(4)دليل ايشان ، روايتى از صدوق است :
حدّثنا أحمد بن زياد بن جعفر الهمدانى ، قال : حدّثنا ابو القاسم جعفر بن أحمد
العلوى الرقى العريضى ، قال : حدّثنى ابو الحسن على بن أحمد العقيقى ، قال : حدّثنى أبو نعيم الأنصارى الزيدى ، قال : كنت بمكّة عند المستجار و جماعة من المقصرة و فيهم المحمودى و علان الكلينى و ابو الهيثم الدينارى و أبو جعفر الأحول الهمدانى ... .(1)
محقّق شوشترى كه داعيه ملاقات كلينى با امام عصر (عج) را دارد ، مىنويسد :
حيث قال الشيخ فى الرجال : «يكنى أبا جعفر الأعور» ، فالظاهر إرادته بما رواه الاكمال و الغيبة ، عن أبى نعيم الأنصارى ، قال : كنت بالمستجار و جماعة من المقصرة فيهم المحمودى (إلى ان قال) و أبو جعفر الأعور ... الخبر . و منه يظهر دركه شرف حضور الحجّة .(2)
به نظر مىرسد كه محقّق شوشترى ، با توجّه به نسخهاى كه از كمال الدين در اختيار داشته ، اين ادّعا را نموده است ؛ چرا كه در نسخههاى فعلى ، به جاى «ابو جعفر الأعور» ، «ابو جعفر الأحول الهمدانى» آمده است ، كه تفاوت بين اين دو عنوان ، تفاوت در نتيجهگيرى را در پى دارد . همين تفاوت ، باعث گرديد كه برخى اين ادّعا را وَهْم بدانند .(3)خليل قزوينى نيز مىنويسد :
ظاهر سياق كلام مصنّف در كتاب الصيام ، در آخر باب پنجاه و چهارم كه باب «الرجل يجامع أهله في السفر أو يقدم من سفره في شهر رمضان» اين است كه مصنّف به خدمت او عليهالسلام رسيده باشد .(4)
مراد قزوينى از كلام كلينى در آخر باب پنجاه و چهارم ، اين است :
الفضل عندى أن يوقر الرجل شهر رمضان و يمسك عن النساء فى السفر بالنهار إلاّ أن يكون تغلبه الشهوة و يخاف على نفسه ، فقد رخص له أن يأتى الحلال كما رخص للمسافر الذى لا يجد الماء إذا غلبه الشبق أن يأتى الحلال . قال : و يؤجر
فى ذلك كما أنه أتى الحرام إثم .(1)
قزوينى ، جمله «و يؤجر فى ذلك» را كلام امام عصر (عج) مىداند و برداشت نموده كه كلينى ، آن را در محضر امام عصر (عج) شنيده است . با كمى انصاف بايد گفت كه اين گمانهها ، ضعيفاند ؛ چرا كه اگر شخصيت علمى كلينى ، به مقام تشرّف رسيده بود ، همانند ديگر افراد ، به صراحت در ديگر كتابها و يا در كتاب الكافى ، براى اطمينانبخشى رواياتش ، بدانْ اشاره مىشد .
3 . همعصرى كلينى با نوّاب اربعه ، گزارشهاى شيخ طوسى از اُنس و تعامل برخى از علما با نوّاب اربعه ، همچنين طرح حكاياتى از ابو غالب رازى ،(2)محمّد بن فضل بن تمام ،(3)سلامة بن محمّد ،(4)على بن حسين بن بابويه قمى(5)و ... ، و تعامل نوّاب اربعه با شيعيان در مسائل فردى و اجتماعى آنان ، برخى را به اين نتيجه رسانده است كه با توجّه به اهميت تُراث اسلامى و نگهبانى از فرهنگ اهل بيت عليهالسلام كه در شاكله الكافى ، قوام يافته است ، بعيد مىنمايد كه اين كتاب ، به نظرِ اصلاحى نوّاب اربعه يا امام عصر (عج) نرسيده باشد .(6)با اين حال ، برخى از معاصران ، در تحقيقى جامع ، چنين قراين رفتارى را ابطال نمودهاند .(7)
نتيجه نهايى
1 . ديدگاه علما درباره عظمت شخصيت كلينى ، هيچ گاه بدان معنا نيست كه تمام روايات كتاب الكافى صحيحاند . گر چه الكافى بيش از سه قرن ، يعنى از زمان تأليف تا
عصر علاّمه حلى و استادش احمد بن طاووس ، از موثّقترين مجامع حديث بود ، امّا گروهى از متقدّمان ، از جمله : شيخ مفيد ، ابن ادريس ، ابن زهره و شيخ صدوق ، تمام مرويات وى را موّثق و قابل اطمينان ندانستهاند و روايتهايى را كه واجد شرايط نبودند ، ضعيف شمردهاند .(1)
از سوى ديگر ، صحّه گذاردن كلينى بر مدوّنات الكافى ، ممكن است به اعتبار علم و يقين وى به صدور احاديث از ائمّه عليهالسلام باشد كه در اين صورت ، خبرى چون اخبار ديگرِ راويانِ عادل است و اعتماد بر آن جايز است . همچنين ممكن است به اعتبار اجتهادش و حصول علم و لو به دليل ظنى باشد كه در اين صورت ، اعتماد بر آن جايز نيست ؛ زيرا ظنّ مجتهد ، براى مجتهد ديگر حجّت نيست . حال كه وجهى براى ترجيح احتمال اوّل وجود ندارد ، توقّف لازم است .(2)بنا بر اين ، چارهاى به جز پناه بردن به قانون متأخّران در بازشناسى اسناد نيست .
2 . گر چه از تصريح محمّدامين استرآبادى ، ميرزا حسين نورى و برخى از معاصران ، همچنين ذكر نكردن محدّثان بزرگوار شيعه ، روايت «الكافى كافٍ لشيعتنا» را ، ثابت مىشود كه اين جمله ، جعلى است ؛ ولى گمانه زده مىشود كه شايد اين جمله شايع ، برآمد از شهرت موضوع عرضه الكافى يا تصحيح مفهومى آن بوده است ،(3)همچون برخى از جملات شبه روايى كه با آنها به گونه روايتى صحيح و مستند برخورد مىشود(4)و به تعبير برخى ، شبيه يك قصه روايى
1) . پژوهشى تطبيقى در احاديث بخارى و كلينى ، ص 141 .
2) . همان ، ص 143 (به نقل از مفاتيح الاُصول ، سيد على طباطبايى) .
3) . مستدرك الوسائل ، ج 3 ، ص 533 (و مع ذلك صرّح بأنّه لا أصل له بل تصحيح معناه أو ما يقرب منه بهذه المقدمات المورثة لاطمينان للمنصف المتدبر) .
4) . از اين گونه است جمله شايع «من لم يشكر المخلوق لم يشكر الخالق» كه در جوامع روايى چنين ثبت نگرديده است ؛ بلكه «من لم يشكر الناس لم يشكر اللّه» آمده است المبسوط ، سرخسى ، ج 7 ، ص 61 و «من لم يشكر المنعم من المخلوقين لم يشكر عز و جل (عيون أخبار الرضا ، ص 27) . همچنين از اين گونه است جمله معروف سمداد العلماء افضل من دماء الشهداء» .
است .(1)
3 . همان گونه كه پيشتر ارائه شد ، پس از واكاوى دوره غيبت صغرا ، نوع همكارى و تعامل نوّاب اربعه ، با طبقات مختلف جامعه و بررسى ديگر قراين و مرجّحات ، گرچه گزارشى مستدل و يقينى از عرضه الكافى بر امام عصر (عج) يا نوّاب آن حضرت ، ثبت نگرديده است ، ولى نمىتوان گمانه قوىِ به دست آمده از مرجّحات و قراين را نيز سطحى تلقّى كرد . بر اين اساس ، ماندگارى نام كلينى همگام با اثر گرانسنگش الكافى در تاريخ حديث شيعه و بىبديل بودن آن ، نشانگر تأييدى الهى و عنايات خاصه اهل بيت عليهالسلام به اين مجموعه شريف است .
از اين رو ، بحث از كيفيت و كمّيت عرضه الكافى(2)بر امام عصر (عج) يا نواب آن حضرت ، چون يقينى نيست ، ارزش علمى ندارد . بديهى است سرّ معنوى و اخلاقى جمله «الكافى كافٍ لشيعتنا» آن گاه حقيقت مىيابد كه هر شيعه با پاسداشت كلمات نورانى خاندان وحى عليهالسلام اهتمام بر زينت بخشى جامعه اسلامى داشته باشد .
منابع و مآخذ
1 . الفوائد المدنية ، محمّدامين استرآبادى ، قم : دار النشر ، 1405 ق .
2 . رياض العلماء و حياض الفضلاء ، عبد اللّه افندى اصفهانى ، قم : مطبعة الخيام ، 1401 ق .
3 . الرواشح السماوية فى شرح الأحاديث الامامية ، محمّد باقر الداماد ، قم : مكتبة السيّد المرعشى النجفى ، 1405 ق .
4 . المبسوط ، شمس الدين سرخسى ، بيروت : دار المعرفة ، 1406 ق .
5 . نهاية الدراية ، حسن الصدر العاملى ، قم : نشر المشعر .
6 . عيون أخبار الرضا ، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) ، بيروت : مؤسسة الأعلمى للمطبوعات ، 1404 ق .
7 . كمال الدين و تمام النعمة ، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى .
8 . وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة ، شيخ حرّ عاملى ، بيروت : دار احياء التراث العربى .
9 . الشيخ الكلينى و كتابه الكافى ، ثامر هاشم عميدى ، قم : مكتب الإعلام الإسلامى ، 1414 ق .
10 . الكلينى و الكافى ، عبد الرسول عبد المحسن غفار ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1416 ق .
11 . هداية الأبرار إلى طريق الأئمّة الأطهار ، حسين بن شهاب الدين الكركى ، بغداد : المكتبة الوطنية ، 1977 م .
12 . الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1388 ق .
13 . تصحيح اعتقادات الإمامية ، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، بيروت : دار المفيد ، 1414 ق .
14 . رجال النجاشى ، احمد بن على بن العبّاس النجاشى ، قم : مكتبة الداورى .
15 . الحدائق الناظرة ، يوسف بن احمد البحرانى ، تحقيق : محمّد تقى الايروانى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى .
16 . لؤلؤة البحرين فى الإجازات و تراجم رجال الحديث ، يوسف بن احمد البحرانى ، قم : مؤسسة آل البيت لاحياء التراث .
17 . صحيح الكافى ، محمّد باقر البهبودى ، بيروت : مؤسسة الدار الإسلامية .
18 . گزيده الكافى ، محمّد باقر بهبودى ، تهران : علمى و فرهنگى ، 1363 ش .
19 . پژوهشى در زمينه كتاب كافى و مؤلّف آن ، منصور پهلوان ، تهران : نبأ ، 1381 ش .
20 . تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم ، حسين جاسم ، ترجمه : محمّد تقى آيت اللهى ، تهران : امير كبير ، 1367 ش .
21 . رسائل فى دراية الحديث ، ابو الفضل حافظيان بابلى ، قم : دار الحديث ، 1425 ق .
22 . البيع ، روح اللّه الموسوى الخمينى ، قم : مؤسسه اسماعيليان ، 1410 ق .
23 . روضات الجنّات فى أحوال العلماء ، احمد باقر خوانسارى ، تهران : اسماعيليان .
24 . معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة ، السيّد ابو القاسم الخويى ، قم : منشورات مدينة العلم ، 1413 ق .
25 . مفاخر اسلام ، على دوانى ، تهران : مركز اسناد انقلاب اسلامى ، 1378 ش .
26 . اُصول الحديث و أحكامه فى علم الدراية ، جعفر سبحانى ، قم : مركز مديريت حوزه علميه قم ، 1412 ق .
27 . كليات فى علم الرجال ، جعفر سبحانى ، قم : مهر ، 1410 ق .
28 . قاموس الرجال ، قم : محمّد تقى الشوشترى ، مؤسسة النشر الإسلامى ، 1410 ق .
29 . كشف المهجة لثمرة المهجة ، على طاووس ، قم : مكتب الإعلام الاسلامى .
30 . الغيبة ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تهران : مكتبة نينوى الحديثى .
31 . الرسائل العشر ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1404 ق .
32 . الاستبصار ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1390 ق .
33 . اهمية الحديث عند الشيعة ، مجتبى عراقى ، قم : مؤسّسة النشر الإسلامى ، 1421 ق .
34 . معالم المدرستين ، السيّد مرتضى العسكرى ، بيروت : مؤسسة النعمان ، 1410 ق .
35 . الشافى ، خليل قزوينى ، خطّى .
36 . الصافى ، خليل قزوينى ، سنگى .
37 . الكنى و الألقاب ، شيخ عبّاس القمى ، نجف : المطبعة الحيدرية ، 1956 م .
38 . هدية الأحباب ، شيخ عبّاس القمى ، تهران : امير كبير .
39 . الأرض و التربة الحسينية ، محمّد الحسين آل كاشف الغطاء ، نجف : مطبعة دار النشر ، 1377 ش .
40 . منتهى المقال فى أحوال الرجال ، محمّد بن اسماعيل المازندرانى الحائرى ، قم : مؤسسة آل البيت لاحياء التراث ، 1416 ق .
41 . تنقيح المقال فى علم الرجال ، عبد اللّه بن محمّد حسن المامقانى ، نجف : مطبعة مرتضوية ، 1352 ق .
42 . بحار الأنوار ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، بيروت : مؤسسة الوفاء ، 1403 ق .
43 . مرآة العقول فى شرح أخبار آل رسول ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1363 ش .
44 . روضة المتّقين فى شرح [كتاب] من لا يحضره الفقيه ، محمّد تقى المجلسى ، قم : بنياد فرهنگ اسلامى .
45 . مقدمه اُصول الكافى ، حسين على محفوظ ، مشهد : كتابخانه آستان قدس رضوى ، شماره 23051 .
46 . ريحانة الأدب فى تراجم المعروفين ، محمّد على مدرّس ، تبريز : كتابفروشى خيّام ، 1346 ش .
47 . علم الحديث و دراية الحديث ، كاظم مدير شانهچى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى .
48 . پژوهشى تطبيقى در احاديث بخارى و كلينى ، هاشم معروف حسنى ، ترجمه : عزيز فيضى ، مشهد : بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى ، 1373 ش .
49 . مستدرك سفينة البحار ، على نمازى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1419 ق .
50 . خاتمة مستدرك الوسائل ، حسين نورى طبرسى ، مؤسسة آل البيت لاحياء التراث ، 1415 ق .
51 . مستدرك الوسائل ، حسين نورى طبرسى ، تهران : اسماعيليان ، 1382 ق .
الكافى ، مرامنامه شيعه
محمّد مرادى
اى برادر! گفتى كه دوست دارى نزد تو كتابى باشد كه تو را از ديگر كتابها بى نياز كند، و همه دانشهاى دين در آن جمع آيد .... خدا را سپاس كه تأليف آنچه خواسته بودى، ميسّر شد.
محمّد بن يعقوب كلينى (مقدّمه الكافى)
چكيده
اين نوشتار ، بر آن است تا با بررسى موقعيت كتاب الكافى در ميان منابع حديثى، و شكلدهى باورها و رفتارهاى اخلاقى ، آيينى و سلوك شيعى، و نيز تأسيس فقه و احكام شرعى، و مهمتر، نقشى را كه در دوران پرآشوب و بحرانى گذر از حضور معصوم به دوران غيبت ايفا كرده، و نيز تداوم همان نقش را در دورهها و نسلهاى بعد تبيين نمايد. بدين منظور ، تلاش كرده تا اتّفاقات مذهبى ، و تنشها و چالشهاى مربوط به آن را بررسد و نقشى را كه الكافى در حوزههاى گوناگون معرفتى داشته، معرّفى كند و براى تبيين اين ايده، مقايسهاى اجمالى ميان كلينى و چهار تن از دانشمندان بزرگ و به نام شيعى اثرگذار، به عمل آورده است .
كليدواژهها: شيخ كلينى، الكافى، تشيّع، مدرسه اهل بيت عليهالسلام ، شيخ صدوق، شيخ مفيد، شيخ طوسى ، سيّد مرتضى.
مقدّمه
شكلگيرى مرام و آيين در ميان يك قوم و ملّت، در زمانى طولانى با بسترى از ساز و كارهاى عاطفى از يك سو، و زمينههاى عقلانى از ديگر سو شكل مىگيرد و به نسلها منتقل مىگردد . نسلها نيز بر اساس آموزههاى انسانى و قومى، به تدريج به آيين نياكان خود پايبند مىشوند و آن را گسترش مىدهند و به آن عمق مىبخشند و براى آن ، مبانى فكرى و تاريخى پديد مىآورند . گاه نيز جنبههاى اسطورهاى به آن مىبخشند تا آن را ماندگار و تبديل به فرهنگ و تاريخ خود كنند و به نسلهاى بعدى بسپارند.
به ديگر سخن، مرامسازى، كارى آنى نيست؛ به بسترهاى فرهنگى و انسانى نياز دارد تا شكل بگيرد. رخدادهاى طبيعى، عوامل سياسى و اجتماعى، باورهاى دينى و جنگها و ديگر رخدادهاى تلخ و شيرين، بخصوص رويكرد حاكمان و زمامداران سياسى در چنين فرايندى اثر گذارند و آنچه با طبيعت انسانها سازگار افتد و يا نياز مادّى و يا معنوىشان را بر آورد، ماندگار و تنومند مىشود و هر آنچه كه چنين نباشد،
رخت بر مىبندد، و اين چنين، مرام ، شكل مىگيرد .
توضيح اين كه برخى آيينها و آموزههايى كه در ميان مردم رواج پيدا مىكنند، گاهى دستخوش تغيير مىشوند و به تدريج و در طول زمان ، تفسيرها و تأويلهاى گوناگون مىيابند و يا حداقل در عمل ، چنان مىشود كه از ريشه و اصلش فاصله مىگيرد و در نتيجه ، يا چند پاره مىشود و يا از حقيقت تهى مىگردد و يا از هدف اصلىاش فاصله پيدا مىكند. همين واقعيت ، در باره آموزههاى اهل بيت عليهالسلام نيز وجود دارد. تعاليم خاندان نبوى ، در ميان بخشى از معتقدان به راه و سيره آن بزرگواران، شايد قرائت و خوانش ديگرى پيدا كرده و يا در عمل ، چيزى شده كه با حقيقتش فاصله گرفته باشد. غرض اين كه آنچه با عنوان شيعيان معتقد به مكتب اهل بيت عليهالسلام و پايبند به آن پديد آمدهاند، همه در زير نام و پرچم « امامىها » جا دارند و در اين نوشته، همه آنها مدّ نظرند.
به عبارتى، به آنچه اكنون و در گذشته، شيعه به آن معتقد بوده و بر اساس آن ، مشى كرده و شاخص شيعهشناسى در مقام انديشه و عمل شده، و اين گروه اسلامى را از ديگران متفاوت كرده « مرامنامه شيعه » ، گفته مىشود. شايد در اين ميان ، اقليتى هم باشند كه در چارچوب غالب افكار شيعى نگنجند، امّا به هر حال ، آنان هم جزيى از شيعه و تاريخ آن به شمار مىآيند .
حديث مجعولى هم نقل شده باشد - كه چنين است - ، آسيبى به مدّعا نمىزند؛ چرا كه مهم ، اين است كه چنين مدرك تاريخىاى وجود دارد كه نشان مىدهد فلان چيز و فلان تفكّر وجود داشته و كسانى به اين انديشه افتادهاند كه در باره فلان و بهمان مطلب، حديث جعل كنند. نيز آنچه نقل شده، صرفاً جنبه گزارش دارد و براى پرهيز از طولانى شدن مباحث، كمتر به داورى پرداخته شده است.
تصنيف « الكافى »
بر اساس گزارشها، كلينى كتاب الكافى را در بغداد به رشته تحرير در آورده، و بر اساس گزارش نجاشى (م 450 ق ) براى تدوين آن ، مدّت بيست سال وقت صرف كرده است.(1)طرفه اين كه به رغم درخواست برادر مؤمنى براى تدوين كتابى دينى براى خود، او تدوين اين اثر را به مدّت بيست سال طول داد و اين اندكى غير متعارف مىنمايد، مگر با اين توجيه كه كلينى آن درخواست را بهانه كرده تا به يك آرمان، جامه عمل بپوشاند.
دور از واقعيت نيست اگر بگوييم كه عوامل مهمى چون : وجود فرقههاى گوناگون در رى ، زادگاه كلينى، و سپس حضور وى در بغداد، به عنوان مركز كشمكشهاى سياسى و مذهبى، ويژگى منحصر به فرد او، و آشنايىاش با مكتب حديثى قم، در پيدايش كتابى چون الكافى ، نقش بزرگى داشتهاند. به عبارتى ، پيشينه ذهنى او از رى، و مشاهده مكتب بغداد و تحوّلات فكرى آن، در نگارش اين اثر و چگونگى تدوين آن، نقشآفرين بود. همسانان او از محدّثان، پيشتر ، نوشتههايى را پديد آورده بودند، امّا هيچ كدام نتوانسته بودند كه جامعيت اين كتاب را با توجّه به مباحث عقلى و نقلى و اختصاص دادن جايگاهى ويژه براى عقل و معرفت، اثرى چون كتاب او پديد آورند.
1) . «صنّف الكتاب الكبير المعروف بالكلينى يسمّى الكافى، فى عشرين سنة » رجال النجاشى، ص 377.
رى ، به عنوان يكى از كهنترين مراكز ايران باستان، به سال بيست هجرى فتح شد و چون شهرى آباد بود ، مورد توجّه خلفا قرار مىگرفت و خراج فراوانى به خليفه مىپرداخت. اهميت اين شهر باعث مركزيت يافتن اين شهر شد، و محدّثان و عالمانى در آن پرورش يافتند كه تعداد 88 تن را تا قرن چهارم هجرى - يعنى زمان حيات كلينى - ، براى آن برشمردهاند.(1)بر اساس گزارشها ، زمانى كه كلينى در شهر رى مىزيسته، فرقههاى حنفى، شافعى ، زيدى، اسماعيلى و شيعه در آن حضور داشتهاند و كشمكشهاى فرقهاى در اين شهر ، رواج داشت و او با آنها از نزديك آشنا بوده است.(2)
بغداد را دومين خليفه عباسى منصور (م 158 ق) ، به سال 145 ق بنا كرد و تا سال 329ق ، حكومت آن همچنان در اختيار عبّاسيان بود. اين شهر ، مركز حكومتى مقتدر شد و به شهرى تجارى، صنعتى، علمى و دينى تبديل گرديد. در همين شهر ، آثار و كتابهاى زيادى از يونانى ، عبرى و هندى به عربى برگردانده شد، و نخستين كتابخانه عمومى به نام «بيت الحكمة» - كه احتمال مىرود هارون عباسى آن را ساخته - ، بنا گرديد و كتابهاى ترجمه شده در آن گردآورى شد،(3)كه گفته مىشود حدود چهار ميليون كتاب در آن وجود داشته است.(4)
اين شهر ، مركزى براى سياستمداران، دانشمندان و اديبان و شاعران و بالمآل ،
1) . شناختنامه حضرت عبد العظيم حسنى و شهر رى ، ج11، ص 264 - 284.
2) . در اين باره ر.ك : رى باستان، ج2، ص 43 - 59. كريمان، نويسنده كتاب ، از آثارى همچون معجم البلدان ، أحسن التقاسيم ، آثار البلاد و نزهة القلوب، فرقههاى موجود در رى را در قرنهاى سوم و چهارم بر شمرده و به تعصّبات فرقهاى و دلايل آن ، از جمله اختلاف بر سر اسما و صفات، حدوث و قدم، افعال انسان و عدل، رؤيت حق تعالى، عصمت انبيا و ائمّه، و حبّ و بغض اهل بيت عليهالسلام اشاره كرده است ج2، ص63 - 80 .
3) . تاريخ تمدّن اسلام، ص 631.
4) . همان، ص 637.
مركز فرقهها و مذاهب گوناگونى چون : تشيّع، حنبلى، مالكى، حنفى، نجارى، و نيز معتقدان به يهود و مسيحيت بود ، و از اين شهر و شهرهاى پيرامون آن، به مراكز ديگر تسرّى يافت. به تعبير جرجى زيدان، بغداد در دوره عبّاسيان ، قبله اهل علم و مركز دانشمندان و منبع علم و فضل شد ،(1)و چنان بذر علم در آن پاشيده شد كه ميوه آن ، در خراسان، آذربايجان، ماوراء النهر، مصر، شام و اندلس به دست آمد.(2)
در اين ميان ، براى تحليل همه جانبه رخدادهاى فرهنگى آن دوران، جريان مكتب قم را - كه پرتكاپو در حال جمع و تدوين حديث بود، و محدّثانى چند در آن مشغول بودند - ، نبايد ناديده گرفت. گويى كلينى، به قرينه روايتهايى كه از مشايخ قمى خود نقل كرده، بخشى از احاديث كتابش را از اين شهر ، گرد آورده است .
در قرن سوم و چهارم، كتابت حديث و بالمآل كتابت تفسير ، فقه و ديگر علوم اسلامى ، رايج شده بود و قبح ممنوعيت نگارش آنها كاملاً فرو ريخته و بلكه به حُسنْ تبديل شده بود، و عالمان اسلامى براى يافتن حديث ، به مسافرتهاى علمى و رحله حديثى مبادرت مىكردند. حاكمان نيز به نگارش كتاب كمك مىنمودند.(3)بر اساس گزارش ثامر العميدى از الفهرست ابن نديم، المعتضد باللّه (حاكم 279 - 289 ق) ، براى نديمان ، فقيهان و عالمان ، سيصد دينار مقرّرى تعيين كرد.(4)
پيش از كلينى، عالمان حديثنگار اهل سنّت، جوامع حديثى خود را تدوين كرده و رسميت داده بودند. بخارى (م 256 ق)، مسلم (م 261 ق)، ابن ماجه (م 273 ق)، ابو داوود سجستانى (م 275 ق)، ترمذى (م 279 ق)، نسائى (م 303 ق)، ابن خزيمه (م 311 ق) و اسفرائينى (م 316 ق)، صحاح ، سنن و مسانيد خود را تدوين كرده بودند. نه
تنها كتابهاى حديثى اهل سّنت ، تدوين شده بود كه چندين اثر فقهى هم مانند نوشتههاى مالك (م 179 ق)، شافعى (م 264 ق) و ديدگاههاى ابوحنيفه (م 150 ق) نوشته شده و در مراكز علمى رواج يافته بود. در ميان شيعيان ، تنها چند كتاب چند صد صفحهاى و اصول اربعمئة در صفحاتى، دست به دست و احاديثى هم سينه به سينه مىگشتند . جريان مكتب اهل بيت عليهالسلام ، به رغم اين كه جريانى قوى و اثرگذار بود، هنوز اثرى جامع از خود پديد نياورده بود.
جريان حديثى و فقهى اهل سنّت ، در طول بيش از دويست سال شكل گرفته بود و در اين سالها ، امامان از خاندان پيامبر ، حضور داشتند و بنا بر اين، تأليف كتاب فقهى و يا حديثى ، آن هم در شرايطى كه هنوز زمانِ امامتْ پايان نيافته بود، چندان هم مناسب نبود. مكتب اهل سنّت، از سطوح عالى تا لايههاى پاييندست اجتماعى نفوذ داشت و گروهى بر اساس آن عمل مىكردند. در واقع ، آنچه در طول دويست سال شكل گرفته و نهادينه شده بود، در ابعاد وسيعى خود را به نمايش گزارده بود .
در حاشيه اين جريان عمومى، مكتب اثرگذار ديگرى جريان داشت كه چشمان ناظرى را مىمانست كه در صدد اصلاح جريان حاكم بود و آن بخش از آموزههايى را كه به دليل نادرستى در نقل، و يا به كارگيرى اجتهاد نادرست، سامان يافته بود، به گونه ديگرى نشان مىداد. مناسب است كه اين نظر مشهور آية اللّه سيد محمّد حسين بروجردى طباطبايى (1292ق / 1340 ش) را كه بارها از زبان شاگرد برجسته ايشان - استادم - شنيدهام يادآورى نمايم كه: «فقه شيعه، حاشيه بر فقه اهل سنّت است». اين فقيه بىنظير و بلا منازع روزگار ما، هر چند اين سخن را از جهت معرفتى و روششناسى استنباط و اجتهاد مىفرموده است، امّا مىتوان به گونهاى اين گفته او را در باره حديث هم صادق دانست. هر چند معارف احاديث مكتب اهل بيت عليهالسلام ، بسيار بيش از آن است كه در مكتب اهل سنّت وجود دارد، امّا كم نيستند احاديثى كه ناظر به جريان حاكم واصلاح آن است واين همان حاشيه زدن و يا تعليقه بر متن حاكم است.
به هر روى، اين آموزهها، از سوى ياران ائمّه عليهالسلام ، نگاشته و يا حفظ شد و به صورت رساله و كتابچههايى ، دست به دست گشت و اصول اربعمئة و يا اصول متلقّات، سامان يافت. اين تلاش و مجاهدت علمى، تا پايان عصر حضور سفيران و نمايندگان امام معصوم، به سال 260 ق، تا ظهور محمّد بن يعقوب كلينى ادامه يافت. وى بر اساس الهامى از طريق نامه برادر مؤمنى، به فراست دريافت كه كتاب حديثى جامعى فراهم آورد. در واقع ، عصاره و چارچوب آنچه در طول 250 سال گفته و يا نوشته شده، و يا در سينهها حفظ گرديده، از سوى كلينى در يك جا گردآورى شده است .
موقعيت ويژه «الكافى»
زمان چندانى نگذشت كه كتاب كلينى، الكافى ، به كتاب مرجع تبديل شد و به عنوان كتاب حديثى، از استاد فرا گرفته مىشد. گويى شخصيت كلينى و تلاش بيست ساله او ، اثر خود را بر جاى گذاشته بود. كتاب او ، به زودى به نوشتهاى مقبول و معتبر تبديل شد. نجاشى ، در باره خواندن كتاب الكافى در نزد استاد ، مىنويسد:
كنت أتردد إلى المسجد المعروف بمسجد اللؤلؤى - و هو مسجد نفطويه النحوى - أقرأ القرآن على صاحب المسجد، و جماعة من أصحابنا يقرأون كتاب الكافى على أبى الحسين، أحمد بن أحمد الكوفى الكاتب: حدّثكم محمّد بن يعقوب الكلينى . و رأيت أباالحسن العقرانى يرويه ؛(1)
به مسجد لؤلؤى - يعنى مسجد نفطويه نحوى - آمد و شد داشتم و نزد صاحب مسجد، قرآن مىخواندم، و تعدادى از همفكران ما، كتاب الكافى را در نزد ابوحسين احمد بن احمد كوفى كاتب ، مىخواندند كه: محمّد بن يعقوب كلينى ، براى شما روايت مىكند. و ديدم كه ابوالحسن عقرانى هم آن را روايت مىكرد.
گزارش ديگرى هم اين نكته را اين گونه تأييد مىكند:
1) . رجال النجاشى ، ص 267.
أحمد بن محمّد بن محمّد بن سليمان الزرارى، ممّن تلقّوه الكافى عن مصنّفه ورووه عنه و إستحسنوه و نشروه إلى نسختهم تنتهى نسخته ؛(1)
احمد بن محمّد بن محمّد بن سليمان زرارى ، از جمله كسانى است كه الكافى را از نويسندهاش فرا گرفته و از خود او ، روايت مىكنند و او را مىستايند و نسخه خود را بر اساس نسخه او منتشر مىكنند.
شيخ آقا بزرگ تهرانى (1291 - 1389 ق) هم، در باره عبد الكريم بن نصر ابو الحسين نوشته است :
من تلاميذ أبى جعفر محمّد بن يعقوب الكلينى . قرأ عليه الكافى بتفليس و بغداد ؛(2)
او از شاگردان ابو جعفر محمّد بن يعقوب كلينى است كه الكافى را در تفليس و بغداد، بر او بازخوانى كرد.
در اين نوشته ، شيخ آقا بزرگ، از « تفليس » سخن گفته كه گويى خطاست و « تنيس » درست است، چنان كه شيخ طوسى در مشيخه از آن ياد كرده است:
و أبى الحسين، عبد الكريم بن عبد اللّه بن نصر ، البزّاز بتنيس و بغداد ، عن أبى جعفر محمّد بن يعقوب الكلينى.(3)
وى در باره شخص ديگرى نيز اين گونه نوشته :
أحمد بن سعيد أبوالحسين الكوفى ، من مشايخ السيد المرتضى علم الهدى، وهو من تلاميذ محمّد بن يعقوب الكلينى . قرأ عليه الكافى ؛(4)
ابوحسين احمد بن سعيد كوفى، از استادان سيد مرتضى علم الهدى، و از شاگردان محمّد بن يعقوب كلينى است كه نسخه الكافى را در نزد ايشان خواند.
اين گفتهها و نوشتهها ، نشان مىدهد كه كلينى ، به عنوان محدّثى معتمد و كتابش
الكافى ، از همان زمانى كه تأليف شد، چنان جايگاه برجستهاى يافت كه حديثپژوهان ، آن را از خود مؤلّف و يا از اساتيد فن مىآموختند تا نقلشان دقيق باشد و اساتيد هم آن را به شاگردان خود مىآموختند. در يك كلام، به تعبير كمرهاى (1283 - 1374 ق) :
الكافى ، تا چند قرن ، به عنوان يك اصل مذهبى ، مورد تأييد علما و فقها بوده و مورد تدوين و تفهيم ، و به عنوان يك متن علمى و سرچشمه حديث ، مورد بحث و تدريس قرار داشته است .(1)
محمّد بن يعقوب كلينى، به « محدّث » بودن شهرت دارد و از او به « خبره حديث » ياد شده ؛(2)امّا نمىتوان از بُعد ديگر علمى وى غافل بود. هم چگونگى چينش كتاب و هم ابواب فقهى احاديث الكافى، و هم برداشتهاى دقيق او از احاديث و نكتهسنجىهايش، نشان مىدهند كه وى فقيهى زبردست نيز بوده است؛ چنان كه برخى به آن اذعان كردهاند. ابن عساكر (499 - 571 ق)، تاريخنگار مشهور اهل سنّت ، در باره وى به نقل از ابن ماكولا (م 487 ق) نوشته است:
أبوجعفر محمّد بن يعقوب الكلينى، من فقهاء الشيعة و المصنّفين فى مذهبهم ؛(3)ابوجعفر محمّد بن يعقوب كلينى، از فقيهان شيعى و نويسندهاى شيعى است.
و در ادامه ، از وى آورده كه :
رأيت أنا قبره بالقرب من صراط الطائى، عليه لوح مكتوب فيه: هذا قبر محمّد بنيعقوب الرازى الكلينى الفقيه؛(4)
1) . ترجمه و شرح اصول الكافى، ج1، ص 18 مقدمه .
2) . «ثقة عارف بالاخبار» الفهرست، ص 210 .
3) . تاريخ مدينة دمشق، ج56، ص 297 و 298. ابن حجر م 852 ق هم در كتابش ، دقيقاً همين تعبير را درباره كلينى دارد (لسان الميزان، ج5، ص 433، ش 1420) .
4) . همان، ص 298. كلمه صراط، در اين كتاب ، به همين شكل آمده در حالى كه درست آن ، صراة است، و نام دو نهر صراة الكبرى و صراة الصغرى در بغداد است.
قبر او را نزديكى صراط طائى ديدم كه بر سنگ قبرش نوشته شده بود: اين قبر ، محمّد بن يعقوب كلينى فقيه است.
با اين نگاه، كلينى به جايگاه برترى ارتقا مىيابد و فراتر از يك گزارشگر دقيق و مورد اعتماد در نقل حديث ، به شمار مىآيد، و همين، موقعيت او را در ميان محدّثان، بالا مىبرد. كلينى در اين نگاه، الگوى فقيهان در استنباط احكام شرعى از ادلّه و نيز روايت حديث نيز هست.
بهعلاوه، او نه تنها يك حديثنگار و يا فقيه بوده، بلكه يك شخصيت علمى مورد توجّه و شيخ شيعيان در دوران خود و در بغداد - كه نايبان امام معصوم در آن حضور داشتند - ، بوده است . از اين رو، از وى، با تعبير «كان شيخ الشيعة ببغداد»(1)و نيز پيش از حضور در بغداد و در ميانسالى، شيخ شيعيان در رى بوده است .
شيخ أصحابنا فى وقته بالرى، ووجههم و كان أوثق الناس فى الحديث و أثبتهم؛(2)
شيخ همفكران ما در زمان خود در رى، و چهره آنان و موثّقترين و دقيقترين آنها بوده است .
اين تعبير ، جاى بسى درنگ و تأمّل دارد؛ چه اين كه به رغم وجود نايب امام معصوم، اين عنوان ، پر معنا مىنمايد. از گزارش سالمرگ كلينى از سوى ابن اثير،(3)بر مىآيد كه وى نه تنها در ميان اقلّيت شيعه نبوده ، بلكه چهرهاى شناخته شده و شهره شهر بوده است.
اين تعبيرها كه به قرنهاى چهارم و ششم مربوط است، نشان مىدهد كه كلينى، نه تنها بعدها عالمى نشاندار و مشار بالبَنان شد كه در زمان حيات خود هم، چنين موقعيتى داشت و از همين روست كه آن برادر مؤمن هم مشكلش را با وى در ميان
گذاشته است.
فراتر از اين، از كلينى ، به عنوان مجدّد فقه شيعه ياد شده است :
و فى أوائل القرن الرابع الهجرى، كان مجدّد فقه الامامية هو أبو جعفر محمّد بنيعقوب ؛(1)
در اوايل قرن چهارم هجرى، تجديد سازماندهنده فقه شيعه، ابوجعفر محمّد بن يعقوب است.
هر چند اين تعبير ، چندان دقيق نمىنمايد؛ چه اين كه هنوز فقه شيعه ، شكلِ اجتهادى - تدوينى به خود نگرفته بود تا وى مجدّد آن باشد، امّا اين گفته بروكلمان (1956 م) اشاره به جايگاه برتر كلينى دارد و از شأن و عظمت علمى او سخن به ميان آورده و شايد هم به مؤسّس بودن او نظر داشته است .
اشاره به يك نكته مهم در ارزيابى جايگاه كلينى، مىتواند كمك شايانى به درك درست از آن بكند و آن اين است كه بنا بر قول مشهور و رايج، الكافى ، داراى 16121
حديث است، و در صحّت و اعتبار ، و عدم صحّت و اعتبار آنها، در ميان حديثشناسان، نظر يكسانى وجود ندارد. واقعيت اين است كه كلينى ، خود در مقدّمه كتابش به نكتهاى اشاره كرده كه سرآغاز پارهاى گفتگوها و كشمكشها در پذيرش و عدم پذيرش همه كتاب شده است. او مىنويسد:
كاف لمن أراد علم الدين و العمل بالآثار الصحيحة الواردة من أهل البيت؛(2)
براى كسى كه در طلب دانش دين و عمل به آثار صحيحِ رسيده از اهل بيت است، كافى است.
احتمال دارد همين نوشته كلينى و اشاره او به آثار صحيح رسيده از اهل بيت، به مثابه تأييد وى بر كتابش تلقّى شده و جملگى آن، قابل قبول به شمار آمده است، و
يا علّت و يا دليل ديگرى جز اين، باعث جايگاه ويژه اين كتاب در ميان عالمان و دانشوران شده باشد. اين كتاب را عالمان دينى چنان ستودهاند كه گاهى در رديف كتاب معصوم به شمار آمده و پارهاى هم چند و چون در باره آن را روا ندانسته و آن را بر نتابيدهاند. هر چه زمان بيشترى بر اين كتاب گذشته، ديدگاهها در باره آن و جايگاهش ارتقا يافته و تنها به ستودن به عنوان كتابى حديثى كه شخصى مورد اعتماد و حديثشناس آن را نگاشته و در نگارش آن دقّت كافى به عمل آورده، بسنده نشده و به تدريج ، كتابى كه از نظر معصوم گذشته و هر آنچه در آن آمده قابل اعتماد و عمل است، معرفى شده است.
نزديكى زمان تدوين كتاب الكافى به دوران معصومان و تولّد وى در دوران حيات امام حسن عسكرى عليهالسلام و نقل حديث از عبد اللّه بن جعفر حميرى - يكى از اصحاب آن امام - ، و نيز وجود رسالهها و جزوههاى حديثى دست اوّل در ميان محدّثان و ناقلان حديث در دوران او و دسترسى به آنها، نكته حايز اهميتى است كه به اين دست از آثار حديثى اعتبار مىبخشد. مهمترين موضوع در اين كه او دوران غيبت صغرا و وجود سفيران و نوّاب امام معصوم مىزيسته ( چه با آنان رابطه داشته باشد و چه نداشته باشد ) ، قرب زمانى او به غيبت آخرين حجّت و گذشت تنها 69 سال از رحلت امام يازدهم است.(1)به علاوه اين كه ، حضور معنوى امامان در ميان هواخواهانشان، خود در ارزيابى موقعيت وى اثرگذار بوده است. اين مهم كه فاصله زمانى چندانى ميان او و آبشخور آموزههاى اهل بيت عليهالسلام وجود نداشته نيز به ارتقاى جايگاه او كمك كرده است .
هانرى كربن ( 1903 - 1979 م) ، در تقسيمبندى زمانى جمعآورى حديث شيعى ، چهار دوره را مدّ نظر قرار داده و كلينى را جزء مرحله نخست - كه دوره امامان
1) . برخى اين نظر را هم مطرح كردهاند كه كلينى ، امام يازدهم را درك كرده است. ر . ك : دراسات فىالحديث و المحدّثين، ص 125.
معصوم و پيروان و اصحاب آنهاست - بر شمرده است.(1)بر اساس روايتى منسوب به پيامبر كه در سر هر يك صد سال ، مجدّد دينى ظهور مىكند،(2)ابن اثير جزرى (544 - 606 ق) با ذكر حديث، به شرح آن پرداخته و برخى از مصداقهاى آن را در سرِ سدهها نام برده است. وى بر اين باور است كه وجود مجدّد و احياگر در هر سده، منحصر در يك نفر نيست ؛ بلكه در سر هر سدهاى ممكن است افراد گوناگونى با مشربهاى مختلف ، مجدّد باشند .
از اين رو ، وى از ميان حاكمان ، سياستمداران، فقيهان ، محدّثان، قاريان و زاهدان، تعدادى را قرن به قرن ياد كرده كه مجدّد به شمار مىروند و در ميان آنها، افرادى هستند كه همزمان ، در مناطق مختلف مىزيستهاند(3)و از جمله مجدّدان آغاز قرن چهارم، از كلينى ياد كرده :
و أمّا من كان على رأس المأة الثالثة فمن ... و أبوجعفر محمّد بن يعقوب الرازى من الإمامية؛(4)
و امّا در سر سده سوم... و ابوجعفر محمّد بن يعقوب رازى امامى است.
سيّد بحر العلوم ( 1155 - 1212 ق) پس از نقل كلام ابن اثير، در تحليل آن نوشته است:
و من نظر فى كتاب الكافى الذى صنّفه هذا الإمام - طاب ثراه - و تدبّر فيه، تبيّن لهصدق ذلك، و علم أنّه مصداق هذا الحديث، فانّه كتاب عظيم النفع، عديم النظير،فائق على جميع كتب الحديث؛(5)
1) . تاريخ فلسفه، ص 52.
2) . انّ اللّه يبعث الى هذه الأمّة على رأس كلّ مأة سنة، من يجدّد لها دينها سنن أبي داوود ، ج 2 ، ص 311.
3) . از جمله اين افراد عبارتاند از: امام باقر عليهالسلام ، قاسم بن محمّد بنابى بكر، مجاهد بن جبر، مكحول، حسن بصرى، شهاب زهرى، مأمون، شافعى، امام رضا عليهالسلام ، مقتدر باللّه ، ابوالحسن اشعرى، سيّد مرتضى ، باقلانى و غزالى جامع الاُصول ، ج12، ص 218 - 222 .
4) . همان جا .
5) . الفوائد الرجالية، ج3، ص 330.
هر كس در كتاب الكافى اى كه اين امام - طاب ثراه - تصنيف كرده، نظر افكند و تدبّر نمايد، درستى اين گفته برايش آشكار خواهد شد و خواهد دانست كه كلينى ، مصداق اين حديث است. به راستى كه اين كتاب، سودمند، بى نظير و بر همه كتابها سر است.
كسانى همانند شهيد ثانى (911 - 965 ق) هم آن را كتابى بى مانند معرفى كردهاند كه تا كنون شبيه همانند آن تأليف نشده است:
الكتاب الكافى و المنهل العذب الصافى، و لعمرى! لم ينسج ناسج على منواله و منه يعلم قدر منزلته و جلالة حاله ؛(1)
كتاب الكافى ، سر چشمه گواراى ناب، به جان خودم سوگند! كه تا كنون به روش آن ، كسى كتابى تأليف نكرده و از همين، منزلت والا و موقعيت آن به دست مىآيد.
محدّث استرآبادى (م 1033 ق) هم همان كلام شهيد ثانى را با بيانى ديگر گفته است:
سمعنا عن مشايخنا و علمائنا، انّه لم يصنّف فى الاسلام كتاب يوازيه أو يدانيه ؛(2)
از استادان و علماى خود شنيدهايم كه در اسلام ، كتابى همپاى آن و يا نزديك به آن ، تأليف نشده است.
شيخ مفيد (336 - 413 ق) با نقل روايتى از كتاب الكافى، از آن به بهترين و سودمندترين كتاب ياد مىكند :
أجلّ كتب الشيعة و أكثرها فائدة.(3)
شيخ آقا بزرگ تهرانى ، آن را مهمترين كتاب از چهار كتاب حديثى شيعه مىشمارد كه همانندى برايش نوشته نشده است:
و هو أجلّ الكتب الاربعة المعتمدة عليه، لم يكتب مثله فى المنقول عن
آل الرسول ؛(1)
و آن ( الكافى ) ، مهمترينِ چهار كتاب مورد اعتماد است و همانند آن در اخبار آل رسول خدا ، نوشته نشده است.
ميرزا حسين نورى هم اذعان كرده كه اين كتاب ، از جمله چهار كتابى است كه مدار عمل شيعيان امامى است:
الكافى ، أحد الكتب الاربعة التى عليها يدور رحى مذهب الفرقة الناجية الإمامية ؛(2)
الكافى ، يكى از چهار كتاب است كه آسياب مذهب گروه رستگار اماميه ، بر آن مىچرخد.
جمعبندى اين ديدگاه را مىتوان در مقدّمهاى كه حسين محفوظ بر اين كتاب نگاشته، ديد كه از آن به كتابى ياد كرده كه اماميه و جمهور شيعه ، بر برترىاش اتّفاق نظر دارند و به خبر آن ، عمل مىكنند و اجماع دارند كه رتبه برترى دارد.
و قد اتّفق أهل الإمامة و جمهور الشيعة على تفضيل هذا الكتاب و الأخذ به و الثقة بخبره و الإكتفاء بأحكامه و هم مجمعون على الإقرار بإرتفاع درجته و علوّ قدره - على انّه - القطب الذى عليه مدار روايات الثقات المعروفين بالضبط والإتقان إلى اليوم، و هو عندهم أجمل و أفضل من سائر اصول الحديث ؛(3)
امامى مذهبان و همه شيعيان ، اتّفاق نظر دارند كه اين كتاب، برترين كتاب و عمل به آن ، بهتر از همه و مورد اعتماد است، و به احكام آن بسنده مىشود. آنان اجماع دارند و اعتراف مىكنند كه رتبه آن ، بالا و قدرش ، والا است و روايات معتمدان مشهور به ضبط و اتقان تا امروز بر مدار آن مىچرخد و اين كتاب نزد آنان ، زيباتر
و بهتر از ديگر اصول است .
كمرهاى هم در تحليل موقعيت الكافى، با نام بردن از تعدادى از عالمان برجسته شيعى، آنها را حجّت فقها دانسته و گفته:
اماميه و جمهور شيعه ، اتّفاق دارند بر تفضيل اين كتاب و اخذ از آن و اعتماد بدان و اكتفاى به احكام مستفاد از آن ... .(1)
بر اساس همين رهيافت است كه گمان مىرود در نگاه بيرونى نيز همين ديدگاه در باره الكافى شكل گرفته است. كسانى چون ابوبكر الجزائرى ، عالم مشهور سلفىگراى ضد شيعه هم براى نقد اين كتاب ، از تعابيرى مشابه استفاده كرده است:
يا شيعى، سبعاً من الحقائق التى تضمنها الكافى الذى هو عمدة مذهبك و مصدر شيعتك .(2)
اهل نظر و انديشه، نه تنها به توصيف فضايل و برترىهاى الكافى بسنده نكردهاند ، كه در عمل نيز به اين كتاب ، اعتماد نمودهاند. اين كتاب، در ميان فقيهان و محدّثان، چنان برترى يافته كه به جاى بررسى يكايك احاديث آن بر اساس موازين علم رجال، و ارزشيابى و سنجش احاديث و گزينش آنها، به كل كتاب و احاديث آن اعتماد شده است و بعضى از عالمان ، كلّ كتاب را به جاى احاديث آن ، مورد تأييد و توثيق قرار دادهاند. اين، در دانش رجال و درايه حديث، امر نادرى است. ميرزا حسين نورى (م 1281 ق) كه به خاطر موقعيت ممتازش در تدوين كتب حديثى و رجالشناسى، به «خاتم المحدّثين» لقب گرفته، در باره اعتبار الكافى نوشته است :
و كتاب الكافى بينها كالشمس بين نجوم السماء، و امتاز عنها بأمور اذا تأمّل فيهاالمنصف، يستغنى عن ملاحظة حال آحاد رجال سند الأحاديث المودّعة فيه وتورثه الوثوق و يحصل له الإطمئنان بصدورها و ثبوتها و صحّتها بالمعنىالمعروف عند الأقدمين ؛(3)
كتاب الكافى ، در ميان كتابهاى چهارگانه حديث، همانند خورشيد در ميان ستارگان است و چند امتياز نسبت به آنها دارد. هر كس به ديده انصاف در اين كتاب بنگرد، خود را از بررسى حال تك تك راويان اسناد رواياتْ بىنياز مىبيند و برايش اطمينان به صدور و ثبوت و درستى آنها، به همان معنايى كه در نزد پيشينيان مشهور بود، حاصل مىشود .
اين نظر، منحصر در ميرزاى نورى نيست ، بلكه كسانى چون مجلسى نيز - كه در ميان محدّثان و عالمان متأخر شيعى، جايگاهى ويژه به خود اختصاص داده - ، در باره آن همين ديدگاه را دارد:
وجود خبر در امثال چنين اصول معتبرى، جواز به عمل به آن مىشود، امّا ناچاريم به هنگام تعارض ، براى ترجيح روايات بر يكديگر، به سند آنها رجوع كنيم؛ زيرا معتبر بودن روايات كتاب، منافاتى با اين امر ندارد كه برخى از آنها قوىتر باشد.(1)
مهمتر ، اين كه موقعيت الكافى، چنان بى مانند است كه تلاش شده، كتاب مورد تأييد امام معصوم عليهالسلام تلقى شود و گفته شده كه معصوم عليهالسلام در حق آن گفته است: « كافٍ لشيعتنا » .(2)هر چند مصدرى براى انتساب آن وجود ندارد، امّا رواج چنين گفتههايى و سينه به سينه و دهان به دهان گشتن آن، خود گوياى اين واقعيت است كه الكافى در ميان حداقل تعدادى از عالمان، از چنان اعتبارى برخوردار بوده كه آن را كتابى به تأييد امام معصوم رسيده ، بدانند. و اين، بى هيچ چون و چرايى ، آن را بر صدر مىنشاند.
اين ديدگاه را كه كتاب ، به نظر امام زمان عليهالسلام رسيده در پارهاى اظهار نظرها مىتوان يافت ؛ از جمله، ملاّ خليل قزوينى، مترجم و شارح كتاب الكافى ، در باره اعتبار اين كتاب نوشته:
كتاب الكافى ، عمده كتب احاديث اهل البيت عليهالسلام است و مصنّف آن، ابوجعفر محمّد بن يعقوب بن اسحاق الرازى الكلينى،... آن را در بيست سال تصنيف كرده و در زمان غيبت حضرت صاحب زمان ... . محمّد بن يعقوب در بغداد نزديك سفرا بوده ... پس مىتواند بود كه اين كتاب مبارك ، به نظر اصلاح آن حجّت خداى تعالى رسيده باشد. و اللّه اعلم !(1)
مؤلّف رياض العلماء نقل كرده كه ملاّ خليل غازى قزوينى ، معتقد بوده كه الكافى به معصوم عرضه شده و ايشان كتاب را تأييد كرده و بلكه بالاتر، اين كه روايات بى سند اين كتاب، به نقل مستقيم از امام است:
انّ الكافى بأجمعه ، قد شاهده الصاحب عليهالسلام و إستحسنه و ان كلّ ما وقع فيه بلفظروى، فهو مروى عن الصاحب عليهالسلام بلا واسطة، و انّ جميع اخباره واجبالعمل بها، حتى انّه ليس فيه خبر للتقيّة و نحوها، و انّ الروضة ، ليس من تأليف الكافى بل هو من تأليف ابن ادريس ؛(2)
همه الكافى را حضرت صاحب عليهالسلام ديده و آن را ستوده و هر چه به صورت « رُوِىَ » در آن آمده، از حضرت صاحب بدون واسطه نقل شده است. همه اخبار الكافى ، درست و عمل به آنها واجب است تا جايى كه هيچ خبر تقيّهاى و شبيه آن، در آن وجود ندارد. الروضه ، از كلينى نيست ؛ بلكه از نوشتههاى ابن ادريس است .
اين نوشته افندى (م 1134 ق) ، در دو كتاب الشافى و الصافى ملاّ خليل قزوينى نيست و ملاّ خليل ، در جايى خلاف اين گفته را نوشته است:
و هذا ممّا يبطل قول منقال : انّ كلّ رواية فى الكافى و نحوه معلوم الصدور عن المعصوم.(3)
و بنا بر اين، مشخص نيست كه افندى ، حرف خود را از چه منبعى گرفته و چگونه اين ادّعا را استنباط كرده است!
به هر حال، اين موقعيت يگانه ، باعث شده كه بر اساس ديدگاه غالب، كتاب الكافى، به تمامه ، حجّت شود؛ چنان كه اوج اين نگاه، از سوى شيخ محمّد تقى مجلسى است كه تصريح مىكند احاديث مرسل و بلكه جميع احاديث الكافى ، صحيح است :
و همچنين است احاديث مرسل محمّد بن يعقوب كلينى و محمّد بن بابويه قمى ، بلكه جميع احاديث ايشان كه در الكافى و كتاب من لا يحضره الفقيه است، همه را صحيح مىتوان گفت ؛ چون شهادت اين دو شيخ بزرگوار ، كمتر از شهادت اصحاب رجال نيست ، يقيناً ؛ بلكه بهتر است.(1)
محمّد امين استرآبادى (م 1033 ق) - اخبارى مشهور - ، هم ، همه احاديث اين كتاب را بر اساس استنباطى كه از مقدّمهاش كرده، صحيح مىداند :
فعلم انّ أحاديث كتابه هذا كلّها صحيحة .(2)
و دليل وى براى ادعايش چنين است:
... إنّ منشأ حكم المؤلّف بصحّة جميع ما فى كتبه، انّه أخذه من الأصول التى صنّفها أصحاب العصمة عليهالسلام بأمرهم ليكون مرجع الشيعة فى عقائدهم وأعمالهم و لئلا يحتاجون إلى العامّة فيهما، لا سيّما فى زمان الهرج و هو زمانالغيبة الكبرى ؛(3)
منشأ حكم نويسنده ، به درستى همه احاديث كتابش، اين است كه وى آنها را از اصولى بر گرفته كه نزديكان ائمّه معصومان عليهالسلام به دستور آن حضرات نوشتهاند، تا كتاب ، مرجع عقايد و اعمال شيعيان باشد و در اين مورد ، به عامّه نيازمند نباشند؛ بويژه در دوران هرج و مرج كه دوران غيبت كبراى امام عليهالسلام است.
اين برداشت استرآبادى از مقدّمه مؤلّف، هر چند صحيح نيست و مؤلّف ، چنين حكمى را نكرده، امّا اين اظهار نظر ، از سوداى دل استرآبادى نسبت به اين كتاب حكايت دارد و در واقع چنين مىنمايد كه وى دوست داشته كه چنين باشد و اين
حكم را در حق آن كتابْ روا دانسته است.
آية اللّه خويى (م 1411 ق) هم در كتابش آورده كه از استادش محقّق نائينى (م 1355 ق) در مجلس درس ايشان شنيده كه وى در باره اسناد الكافى گفته است :
المناقشة في اسناد الكافى ، حرفة العاجز .(1)
نفوذ اين كتاب در ذهنها چنان است كه از آن به «معتبرترين كتاب، پس از قرآن» ياد شده است.(2)
امّا عبد الرسول غفّار، پس از بررسى اقوال مربوط به صحّت و يا عدم صحّت همه روايات الكافى، و اين كه الكافى به امام معصوم عرضه شده و يا نشده، با طرح عدم وجود دليلى داير بر عرضه الكافى بر امام معصوم، اين نظر را مطرح مىكند كه برخى بر اين نظر متمايلاند كه بخشهايى از اين كتاب به امام معصوم عرضه شده است.(3)هر چند وى بر اين تمايل، دليلى اقامه نمىكند، امّا از مطرح كردن و سكوتش در باره آن، گويى آن را به ديده قبول اظهار كرده است. مجلسى هم در بحث اعتبار كتاب، به صراحت مىنويسد:
أمّا جزم بعض المجازفين بكون جميع الكافى معروضاً على القائم عليهالسلام لكونه في بلدة السفراء فلا يخفى ما فيه على ذى لبّ ؛(4)
امّا نظر گزافهگويانى داير بر اين كه كتاب الكافى بر حضرت قائم عرضه شده، با اين دليل كه كلينى در شهر سفيران امام مىزيسته، بى دليل است و بر هيچ عاقلى پنهان نيست.
هر چه از دوران كلينى و كتابش زمان بيشترى سپرى شده، درخشش وى بيشتر و بيشتر شده تا در هزاره پس از هجرت، و در دوران سلسله صفويان در ايران، كلينى از
سوى عالمان دينى، لقب « ثقة الإسلام » گرفته است،(1)و از آن پس، اين لقب، منحصر در او شده و وقتى به صورت مطلق به كار مىرود، لقب خاص و بى منازع او است.
از ويژگىهاى اين اثر كلينى ، اين است كه كتابش تنها مورد توجّه فقيهان قرار نگرفته ؛ بلكه به دليل داشتن معارف غير فقهى، از سوى فيلسوفانى همانند صدر الدين محمّد شيرازى ( ملاّ صدرا ) هم مورد توجّه واقع شده و بر آن ، شرح نوشته است.(2)
يكى از دلايل اين جايگاه استثنايى و انكارناپذير كلينى در ميان عالمان شيعى، اقدام او به تدوين نخستين اثر حاوى آموزههاى اهل بيت عليهالسلام است كه خود از هوشيارى بسيار بالاى او نشان دارد:
و ذلك لأنّ الشيخ محمّد بن يعقوب يعدّ أوّل من جمع الأحاديث بأسانيده بهذه السعة ؛(3)
و اين ، از آن روست كه شيخ محمّد بن يعقوب، نخستين جمعكننده حديث به صورت مسند با اين گستردگى است.
أوّل من تصدّى من علماء الإمامية بعد انتهاء عصر الائمّة إلى جمع ما أثر عنهم من الحديث بهذه السعة ؛(4)
او نخستين كسى است كه پس از پايان يافتن دوران امامت ائمّه ، عهدهدار جمعآورى آثار باقىمانده از ائمّه با اين گستردگى است .
1) . بررسىهاى انجام شده نشان مىدهد كه پيش از شيخ بهاء الدين عاملى م 1031 ق - نوّر اللّه مرقده - كسى از اين تعبير در حق كلينى استفاده نكرده و او نخستين عالم و دانشمند شيعى است كه دركتابهايش از اين تعبير ، مكرّر و به فراوانى استفاده كرده و پس از وى، در نوشتهها رواج پيدا كرده وآمده است. ر . ك به كتابهاى شيخ بهايى : الحبل المتين، ص 7 ؛ مشرق الشمسين، ص 219، 274، 278، 279، 296 و 390 ؛ مفتاح الفلاح، ص 9، 14، 16، 17، 22، 42، و... .
2) . ر . ك : شرح اُصول الكافى ، ملاّ صدرا .
3) . الكافى و الكلينى ، ص 153 .
4) . همان ، ص 113.
اين جامعيت را فيض كاشانى (م 1090 ق) چنين قلمى كرده است:
لاشتماله على الاُصول من بينها و خلوه من الفضول و شينها؛(1)
چون شامل اصول است و از هر گونه حرف زايد و عيبهايش ، دور است.
البته كه اين ، همه ماجرا در باره الكافى نيست. گويى بر اساس نظر هاشم معروف الحسنى (1919 - 1987 م) مصون ماندن اين كتاب از چند و چون ، تا قرن هفتم و ظهور محقّق حلى (م 676 ق) ادامه يافته، و همين پيشينه تاريخى، اين اثر را بر صدر نشانده بود.(2)براى نخستين بار ، محقّق حلى است كه مناقشه در الكافى را آغاز كرد. هر چند پيشتر كسانى مانند صدوق و مفيد ، در باره احاديث آن اظهار نظر كرده و برخى هم ترديد آنها را در باره پارهاى از احاديث اين كتاب ، بر اخبار متعارض حمل كرده بودند، ولى در عين حال ، همين نويسنده، با بررسى خود و بر اساس آمارى كه ارائه داده، احاديث ضعيف اين كتاب را بيش از صحيح آن دانسته است.(3)
به هر حال، با توجّه به همين گفتهها كه صاحبان فضل و دانش و عالمان دينى و حديثشناسان گفتهاند، به خوبى مىتوان دريافت كه كلينى ، كار سترگى كرده و عالمان پس از وى ، در گرو تلاش علمى حديثى او هستند و او توانسته است با درايت
1) . الوافى، ج1، ص 6. گفتنى است كه اظهار نظر فيض در باره الكافى، براى نقد اين كتاب به رشته تحرير درآمده و در آن، او كتاب الكافى را از همه معتبرتر ، كاملتر و جامعتر دانسته و در نقد آن، گفته كه كلينى،تكليف احكام زيادى را در اين نوشته ، مشخص نكرده و برخى ابواب كتاب را كامل ننموده و برخىجاها اخبارى را يك سويه نقل كرده و معارض آنها را نياورده و مبهماتى را تبيين ننموده، و گاهىترتيب دقيق به موضوعات نداده، و گاهى هم روايت را در غير جاى خود آورده، و گاهى عنواندقيقى براى ابوابْ انتخاب نكرده است.
2) . دراسات فى الحديث و المحدّثين، ص 136.
3) . الكافى التى بلغت ستة عشر ألف حديث و مائة و تسعة و تسعين حديثاً على النحو التالى: الصحيح منهاخمسة آلاف و اثنان و سبعون حديثاً ... و الضعيف تسعة آلاف و أربعمائة و ثمانون حديثاً ؛ وضعيت روايات الكافى كه احاديث آن 16199 حديث مىرسد، به اين شرح است: تعداد 5072 حديث صحيح و 7480 حديث ، ضعيف است الدراسات فى الحديث و المحدّثين، ص 137.
و هوشمندى، در زمانى كه بسيارى را حيرت و سردرگمى فرا گرفته بود، با اقدامى انديشمندانه، اثرى پديد آورد كه كتاب انديشه و ايمان پيروان مكتب اهل بيت عليهالسلام باشد. آنچه گفته آمد و آنچه در پى مىآيد، تحليل اثر گذارى الكافى و پديد آوردن اثرى بىنظير در حوزه انديشه دينى بر مبنايى ويژه است، و چنان است كه در يك كلام، هانرى كربن در باره الكافى نوشته:
نظريه معرفتشناسى امام پنجم و ششم و هفتم، از طريق الكافى ، به جهان شيعه منتقل شد .(1)
كلينى و بحرانهاى پيش رو
سخن را در اين بخش ، با اين نوشته محمّد بن يعقوب كلينى در مقدّمهاش بر كتاب مىآغازم كه در جواب درخواست برادر مؤمنى داير بر نگارش كتابى كه وى با آن مشكلاتش را حل كند، نگاشته است:
و ذكرت انّ الأمور قد اشكلت عليك ، لا تعرف حقائقها؛ لإختلاف الرواية فيها، وانّك تعلم انّ إختلاف الرواية فيها، لإختلاف عللها و أسبابها لا تجد بحضرتك من تذاكره و تفاوضه ممن تثق بعلمه فيها ؛(2)
يادآورى كردهاى كه در امورى ، مشكل پيدا كردهاى، به خاطر اختلاف روايات، كه ناشى از اختلاف اسباب و علل آنهاست. حقيقت آنها بر تو پوشيده مانده، و كسى را هم كه مورد اعتمادت باشد ، نيافتى تا آنها را با او در ميان بگذارى.
همين اشارات مؤلّف كه از برادرى مؤمن - كه خداى او را در رحمت خود غريق سازد و اين درخواست چنان سرنوشتساز بود كه مىتوان آن را، از الهامات غيبى دانست كه مايه چنين بركتى شد - نشان مىدهد كه در دوران كلينى، راه بر شيعيان ، ناهموار بوده و مشكلاتى برايشان پيش آمده كه نمىتوانستند به راحتى ، آنها را از
پيش پا بر دارند. شگفت اين كه اين سخن كلينى در زمانى گفته شده كه عصر غيبت صغرا بوده و برخى از نايبان امام عصر عليهالسلام ، در قيد حيات بودند و آن شخص به هر دليل، نمىتوانسته راه به جايى ببرد و حقيقت بر او مكتوم بوده است. در چنين زمانى است كه كلينى به نگارش اثرى مىپردازد كه تا كنون چراغ راهى است پر رهرو و چه انديشهها و باورها كه بر اساس آن شكل گرفته و چه عالمان و انديشمندانى كه دور شمع وجود آن حلقه زدهاند و از پرتو نور آن بهره گرفتهاند .
حال، آن مشكلات چه بوده و آن كار سترگى كه آن مرد بزرگ به تنهايى كرد، چه تحوّلاتى را پديد آورد و چه نقشى آفريد، هر چند همگى روشن نيست، امّا مىتوان به برخى آنها اشاراتى كرد و نقش شيخ رى و بغداد را در پايان دادن به برخى بحرانها و شكلگيرى و نهادينه شدن يك انديشه و باور و فرهنگ ، معرفى كرد.
به نظر مىرسد، چالش و بحران خلافت و مشروعيت حاكميت و درهمريختگى ثبات حكومت مركزى، و پيدايش دولتهاى محلى،(1)باعث شده بود كه ذهنيت بسيارى از مسلمانان ، نسبت به مشروعيت حكومت به نام اسلام و پيامبر صلىاللهعليهوآله خدشهدار شود و از اين رو، غالب شورشها در منطقههاى گوناگون با استقبال مواجه
1) . در دو قرن دوم و سوم هجرى ، شمال افريقا از حكومت مركزى جدا شد و اغالبه بر آن حكم مىراندند. طولونيان در مصر و سوريه در 254 ق ، رستميان در جزائر از 138 ق، فاطمىها در مصر در 297 ق ، حكمرانى را آغاز نمودند . آل اخيصر علوى در مكّه و يمامه در 251 ق ، حكومت تشكيل داد . حمدانىها در موصل و حلب در 317 ق، علويان در طبرستان، برادران بريدى در بصره، طاهريان در خراسان در 205 ق ، صفاريان در فارس در 254 ق ، امانيان در ماوراء النهر در 261 ق ، حكومت محلى تأسيس كردند. در ايران ، به سال 318 ق ، حكومت محلى آل بويه شكل گرفت، تا به تدريج ، شهرهاى ايران را فتح كردند و سرانجام به بغداد رسيدند و چنين بود كه حكومتهايى در دل حكومت بنى عباس روييدند و اركان حكومت مركزى را سست كردند تا منجر به فروپاشى آن شد. قابل توجّه اين كه كسانى الكافى را چنان اثرگذار دانستهاند كه پايهگذارى دولتهاى طاهريان در خراسان ، فاطميان در مصر، و علويان در طبرستان را محصول آن دانستهاند . ر. ك به: اصول الكافى ، مصطفوى ، ج1، ص 5 - 8 مقدّمه ، و ج 2، ص 19 (مقدّمه) .
مىشد. اين ، نشان از تزلزل و درهمريختگى باورهاى ديرين و محكم در باره حكومتهاى شكل گرفته بر اساس دين، داشت. كسانى كه حاكميت خلفا را جانشينى پيامبر قلمداد مىكردند، امروز در اصل آن، با مشكل مواجه شده بودند و شايد يكى از عوامل رشد دولتهاى شيعى در جاى جاى مناطق مسلماننشين، همين باشد .
بر اساس اين گزارش كلينى، در عصر وى - يعنى دوران غيبت - دسترسى به افراد مورد اعتمادى كه شيعيان بتوانند مسائل دينىشان را آنان در ميان بگذارند و مشكلاتشان را بدين طريق حل كنند ، نبوده و افراد در سر درگمى بودهاند . به باور صاحب اين قلم ، مواردى كه در دوران كلينى، در حوزه معرفتى و دينشناسى، مشكل آفريده بودند - كه يا از پيشتر شكل گرفته و تا آن دوران باقى مانده بودند و يا در همان زمان به وجود آمده بودند، و كلينى در كتاب خود به گونهاى آنها را منعكس كرده و تلاش نموده كه آنها را حل كند، به اين شرح است كه به اختصار به آنها اشاره مىشود:
اكنون اجتهاد را در اصطلاح رايج آن، ملكهاى مىدانند كه مجتهد با داشتن آن، مىتواند احكام شرعى را با ارجاع به اصول به دست آورد، و يا توان آن را در حد نزديك به فعل دارد ؛(1)امّا در اين نوشته، منظور از اجتهاد، بر اساس نظر مؤلّف المدخل الى علم الاُصول، تفسير نصّ ، قياس، استحسان و استخراج حكم بر اساس مصالح و حقيقت شريعت است.(2)
1) . ملكة يقتدر بها على استنباط الحكم الشرعى الفرعى من الأصل فعلاً أو قوة قريبة كفاية الاُصول، ج 2 ، ص 422 .
2) . المدخل إلى علم الاُصول، ص 91 و 92 باب انواع الاجتهاد . در اين باره ر.ك: مقدّمه مرآة العقول ، نوشته سيد مرتضى عسكرى، ج2، ص 40 - 47. دواليبى در تحليل اجتهاد در دوران صحابه - كه سرمشق اجتهاد در دورههاى بعد شد - ، آن را به سه بخش تقسيم كرده است: بيان و تفسير، قياس ، و رأى . وى معتقد است كه اين آخرى (رأى ) ، مبتنى بر نصّ نيست ؛ بلكه بر روح شريعت استوار است. در ادامه، افزوده كه رأى درنزد مالكىها بر اساس مصالح مرسله و در نزد حنفىها بر اساس استحسان است (ص 98 و 99). و در تشريح اجتهاد قياسى نيز ، سه نوع اجتهاد را يادآور شده است: اجتهاد بيانى، قياسى ، و استصلاحى ( ص341 - 342 ) .
اين اصطلاح، تاريخ پر فراز و نشيبى دارد و قبض و بسطهاى فراوانى يافته است. در تاريخ فهم نصوص اسلامى، اجتهاد، برابر رأى است و گويى بعدها جاى خود را به رأى داده است. در گزارشهاى تاريخى ، اين واقعيت منعكس شده كه «عمل به رأى» ، از زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله آغاز شده، آن جا كه پيامبر، معاذ بن جبل را راهىِ يمن كرد و در همان زمان كه از وى پرسيد : « اگر براى حل دعوايى، به تو مراجعه شود، چه مىكنى ؟ » وى جواب داد : بر اساس كتاب خدا داورى مىكنم. پيامبر پرسيد: «اگر حكم آن در كتاب خدا نبود، چه مىكنى ؟ » . جواب داد: بر اساس سنّت پيامبر خدا عمل مىكنم. پيامبر ، بار ديگر از او پرسيد : « اگر در سنّت پيامبر خدا هم نبود ، چه مىكنى » . وى جواب داد : بر اساس اجتهاد و رأيم داورى مىكنم و كوتاهى نمىكنم. پيامبر صلىاللهعليهوآله رضايت خويش را از گفته معاذ چنين اعلام كرد: « الحمد للّه الذى وفّق رسول اللّه لما يرضى رسول اللّه ».(1)
اين كار، البته كار مباركى بود كه پيامبر صلىاللهعليهوآله آغاز كرد و همزمان نشان داد كه دين، نه براى تعطيلى عقل و نه براى در انحصار گرفتن همه چيز است. گويى بر اساس اين گفته، پذيرفته است كه ممكن است دين در همه عرصهها حكمى نكرده باشد و عقل را داور قرار دهد.
در يك سند ، بر اساس آنچه دارقطنى (م 385 ق) از خليفه دوم نقل كرده، آمده كه وى به ابوموسى اشعرى نوشت :
الفهم الفهم فى ما يختلج فى صدرك مما لم يبلغك فى الكتاب أو السنّة، أعرف الأمثال و الأشباه ثمّ قس الأمور عند ذلك فاعمد إلى أحبّها عند اللّه ؛(2)
آنچه در دل تو مىگذرد و از كتاب و سنّت چيزى برايت نرسيده، درست دقّت كن، امثال آن را بشناس و آن گاه قياس به كار ببر و به آنچه نزد خدا محبوبتر است، اتّكا كن.
بر اساس سند دوم، گويى اِعمال رأى و نظر، جاى خود را باز كرده بود و چندان دغدغه و اشكالى در باره آن ، وجود نداشت. مهمتر اين كه، در استنباط و اجتهاد ، تنها به اين بسنده نشده و در منابع حديثى، رواياتى به چشم مىخورند كه به پيامبر صلىاللهعليهوآله منسوباند كه ايشان با نبود نصّى در قرآن و يا سنّت ، اذن به اجتهاد داده و براى مجتهدى كه در اجتهادش خطا هم كرده باشد، پاداش قايل شده است.
انّ رسول اللّه قال: اذا حكم الحاكم فاجتهد ثمّ أصاب ، فله أجران و اذا حكم فاجتهد ثمّ أخطأ ، فله أجر ؛(1)
پيامبر خدا فرمود: هر گاه حاكم ، حكم كرد و درست بود، دو پاداش و هر گاه اجتهاد كرد و حكم صادر نمود، و مطابق با واقع نبود، يك پاداش دارد.
فارغ از درستى و يا نادرستى سندىِ اين احاديث، آنچه در پى رواج اين اخبار اتّفاق افتاد، به وجود آمدن جريانى به نام اجتهاد بود كه اجازه مىداد افرادى به نام آن، حكمْ صادر كنند و طبعاً آن را به خدا و دين او نسبت دهند.
اساساً اصطلاح اجتهاد بر اساس بررسىهاى سيد مرتضى عسكرى (م 1386 ش)، اصطلاحى غير شيعى است كه براى اوّلين بار در قرن هشتم از سوى علاّمه حلى به كار برده شد و بعد رايج گرديد .(2)
اين روش، خود را بر كشمكشهاى تاريخى و كلامى نيز تحميل كرد و كسانى براى اثبات ادعاهاى خود به آن استناد مىجستند. براى نمونه، هيتمى (م 973 ق) ، در دفع شبههاى در باره ابو بكر كه گفته شده كه او به آتش زدن اقراركنندهاى به اسلام اقدام
كرد و دست چپ سارقى را به جاى دست راستش بريد و از ميزان ميراث مادر بزرگ ، اطّلاع نداشت، و اين با مقام خلافت سازگار نيست، نوشته:
بطلان زعمهم قدح ذلك فى خلافته، و بيانه انّ ذلك لا يقدح إلاّ إذا ثبت أنّه ليس فيه أهلية للاجتهاد، و ليس كذلك بل هو من أكابر المجتهدين بل هو أعلم الصحابة على الإطلاق ؛(1)
اين اشكال آنان در باره خلافت ابو بكر ، باطل است. توضيح اين كه چنين چيزى ، لطمهاى به شخصيت ابو بكر وارد نمىكند؛ مگر در صورتى كه ثابت شود كه وى شايسته اجتهاد نبوده است، در حالى كه چنين نيست، و او از مجتهدان بزرگ بوده و بلكه بى هيچ ترديدى ، داناترين صحابه است.
به راستى آنچه را كه هيتمى در باره ابو بكر گفته، همانندهاى فراوانى دارد، و خلفا و ديگران، در آن جايى كه به صدور حكم نياز داشتند، با تمسّك به اجتهاد ، حكم صادر مىكردند. ابن حجر (م 825 ق) ، روايتى را در باره جنگ صفّين و كشته شدن عمّار نقل كرده و در باره آن گفته است :
و الظنّ بالصحابة فى كلّ الحروب ، انّهم كانوا فيها متأوّلين و للمجتهد المخطىء أجر ، و إذا ثبت هذا فى حقّ آحاد الناس ، فثبوته للصحابة بالطريق الاُولى ؛(2)
اين گمان در باره صحابه هست كه آنان در همه جنگهايشان [حتى در جنگ با يكديگر] اهل تأويل بودند. و مجتهد خاطى ، يك پاداش دارد. و چون چنين چيزى در حقّ آحاد مردم ثابت است، پس براى صحابه ، به طريق اولا ثابت است .
نيازهاى روزافزون و مسايل نوپديد، چنان بودند كه نص را ياراى پاسخگويى به آنها نبود ، از همين روى، اجتهاد، به سرعت جاى خود را در ميان مسلمانان ، بخصوص قاضيان و حاكمان باز كرد و منطقه عراق ، بويژه كوفه - كه ثقل سياست شده بود و به رأى و نظر بيشترى نياز داشت - در اين امر پيشگام بودند . در اين ميان ،
ابوحنيفه (80 - 150ق) و مكتبى كه او پديد آورد، قابل توجّه است. از ابوحنيفه نقل است كه گفته: «هل الدين إلاّ الرأى الحَسن؛ آيا دين جز نظر خوب است » .(1)اين ، بخشى از يك جريانى است كه اجتهاد را اصل در دين مىداند و بر آن پا مىفشارد و دامنه قياس را چنان گسترده مىداند كه گاهى نص را هم پشت سر مىگذارد.
يك نمونه از آنچه نوبختىِ فرقهنگار ، گزارش كرده - و من آن را آشوب در اجتهاد مىنامم - ، مىتواند به روشن شدن موضوع كمك كند. وى در شمار فرقههايى كه در دوران امام حسن عسكرى عليهالسلام پديد آمدند، فرقه « نميريه » را ياد كرده و از عقايد بنيادگذار آن ، محمّد بن نصير ، چنين ياد مىكند :
محمّد بن نصير النميرى ، من أصحاب أبى محمّد الحسن بن على و كان يقول بالتناسخ و الغلوّ فى أبى الحسن و يقول بالرِبوبيّة و يقول بالاباحة للمحارم ويحلّل الرجال بعضهم بعضاً فى أدبارهم و يزعم انّ ذلك من التواضع و التذلّل و انّه أحلّ الشهوات و الطيّبات و ان ّ اللّه عز و جل لم يحرم شيئاً من ذلك ؛(2)
محمّد بن نصير نميرى ، از ياران ابومحمّد حسن بن على به شمار مىرفت و قائل به تناسخ ، غلوّ و ربوبيت در باره ابوالحسن بود. معتقد به اباحه در روابط با محارم بود و لواط را جايز مىدانست و چنين مىپنداشت كه اين كار ، از سر تواضع و فروتنى است . و شهوترانى و امور لذيذ را حلال مىشمرد و مىگفت كه خداوند عز و جل ، هيچ يك از اينها را حرام نكرده است.
صدور اين نوشته از سوى شخصى منسوب به شيعه، هر چند بيشتر به طنز مىماند تا واقعيت، امّا از يك تراژدىِ اندوهناك حكايت دارد و آن ، جمع غلوّ و اجتهاد بى در و پيكر در يك انديشه است. هم عبارت «يزعم انّ ذلك من التواضع و التذلّل» و هم عبارت «انّ اللّه لم يحرم» نشان مىدهد كه شخص ياد شده، با اجتهاد، اين نظريات
شگفت را اظهار كرده است. گفتنى است كه اين احتمال هم وجود دارد كه زيادهروى وى در اظهارنظرهايى از اين دست، چه بسا باعث شده كه چنين حرفهايى را براى هجو و تنقيص او بسازند. و خدا داناست!
به تدريج ، اين رأىپردازى و اجتهاد، چنان توسعه چشمگير يافت كه نصّ را هم تحت تأثير قرار داد و از آن عبور كرد. اندك اندك، دو گروه « اصحاب الرأى» يا « اصحاب أرأيت » و « اصحاب اثر » ، پديد آمدند كه در چگونگى فهم دين و استنباط احكام، رو در رو قرار گرفتند(1)و از سوى اصحاب اثر (حنبليان و شافعيان) ، در برابر اصحاب رأى ، مقاومتهايى صورت مىگرفت.(2)
رشد جريان اجتهاد و رأى چنان بود كه در ميان همه فرقهها ، كم و بيش رواج يافت، و چون قاعدهمند نشده بود، مشكل آفرين نيز بود. اين روش ، در ميان امامى مذهبان هم رواج داشت(3)و اين در حالى بود كه هنوز امامان شيعه زنده بودند. چنين اجتهادى كه با قياس و استحسان صورت مىگرفت، به باور معتقدان به روش و منش اهل بيت عليهالسلام ، همانند موريانه ، درخت استنباط درست را از درون مىخورد و آن را تهى مىكرد، و اين، آن چيزى نبود كه دين در پىاش بود.
اخبار دال بر ذمّ اجتهاد ، نشاندهنده اين است كه اين آفت، چنان بزرگ بود كه امامان را به موضعگيرى واداشته بود. باز شدن دست متفقّهان و يا فقيهان و حتى
1) . ر . ك : دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 6 ، ص 600 مقاله «اجتهاد» ، نوشته احمد پاكتچى .
2) . همان، ص 601 .
3) . ر . ك : الاستبصار ، ج 3، ص 271 - 272 : در موضوع يك طلاق و جدا شدن كامل زن ازشوهر با تمام شدن عده، و ازدواج وى با مردى ديگر و طلاق گرفتن از وى و ازدواج مجدّد با شوهر نخستش، و اين كه با فاصله افتادن ميان ازدواج اوّل و دوم، آيا طلاق اوّل را مىتوان طلاق به حساب آورد كه اگر مرد اين زن را سه بار طلاق دهد، نياز به محلّل داشته باشد يا خير؟ رفاع ، از امام صادق عليهالسلام نقل كرده كه آرى، اين ازدواج ، طلاق اوّل را كان لم يكن مىكند. بعد ، سماعه نقل مىكند كه موضوع را با عبد اللّه بن بكير در ميان گذاشتم، گفت: طلاق به حساب مىآيد، و به وى يادآورى هم كردم كه رفاع ، روايتى در اين باره دارد، وى گفت: لا ، هذا ممّا رزق اللّه من الرأى .
حاكمان و قاضيان در چگونگى تعامل با آموزههاى دينى و اين كه هر چه دلخواهشان است، حكم كنند، باعث شده بود كه از سوى امامان اهل بيت عليهالسلام ، چنين اجتهادى مورد نكوهش قرار گيرد.(1)
كلينى در اين زمينه، به استحسان و تقليد و تأويل در آموزههاى دينى اشاره كرده و در خطبه كتابش مىنويسد:
و من أراد اللّه خذلانه و أن يكون دينه معاراً مستودعاً - نعوذ باللّه منه - سبّب له أسباب الإستحسان و التقليد و التأويل من غير علم و بصيرة ؛(2)
هر كس را كه خدا بخواهد خوارش سازد و دينش عاريهاى و وديعهاى باشد، - پناه به خدا از چنين دينى ! - برايش اسباب استحسان ، تقليد و تأويل غير عالمانه را پديد مىآورد.
شايد از همين روى ، وى در كتابش بابى را به اين موضوع اختصاص داده و احاديثى را در نهى از قياس آورده است:
ما لك و القياس، إنّما هلك من قبلكم بالقياس؛(3)
تو را چه به قياس! پيش از تو، مردمانى با قياس ، بيچاره و نابود شدند.
و در جاى ديگرى آمده :
و اعلموا انّه ليس من علم اللّه و لا من أمره أن يأخذ من خلق اللّه فى دينه بهوى و لارأى و لا مقائيس ؛
بدانيد كه نه در علم خداست و نه امر او كه بندگانش در دين خود هوس و رأى و قياس را به كار ببرند .
تا اين كه فرمود :
و يا يونس! لا تكوننّ مبتدعاً، من نظر برأيه هلك؛(1)
اى يونس! بدعتگذار مباش؛ كه هر كس به رأى خود عمل كند، بى چاره و نابود مىشود.
كلينى ، كوشيده است تا بر اساس نقل حديثهايى، اين رويكرد را اصلاح كند و مكتب اهل بيت را از اين نوع روش، كاملاً تفكيك نمايد. از اين رو، در كتاب الكافى، با اين نوع احاديث رو به رو مىشويم:
لعن اللّه أبا حنيفة كان يقول: قال علىّ و قلت أنا . و قالت الصحابة و قال: أنا ثمّ... ؛(2)
لعنت خدا بر ابوحنيفه! كه مىگفت: على گفت و من هم گفتم. صحابه نظر دادند و من هم نظر دادم. آن گاه ... .
وجود روايات فهم و استنباط دين در الكافى، هر چند به معناى اصلاح همه جريان فهم درست استنباط و فقاهت نبود، امّا راهى باز كرد كه بعدها در برابر راههاى گوناگون، راه فهم دينى بر اساس مكتب اهل بيت روشن شد. اولين كتاب اصولى بر اساس اين مكتب ، از سوى سيد مرتضى (355 - 436 ق) به نگارش در آمد كه جهتگيرى آن را همين روايات مشخص مىكرد.
يادآورى اين نكته ، خالى از فايده نيست كه به نظر مىرسد رشد جريان نصگرايى و اخباريگرى و عدم تناسب عقلگرايى ، همزمان با گرايش به نصّ ، و در حاشيه بودن عقل در دوران اجتهاد و فهم تفسيرى و تأويلى دين، از كسانى چون كلينى سرچشمه مىگيرد و يا مىتوان گفت كه چنين شخصيتهايى درآن اثرگذار بودهاند. چه اين كه وى به رغم جمعآورى بيش از شانزده هزار حديث در كتابش، كمتر به اظهار نظر پرداخته و اين عملاً به اخباريگرى و نصگرايى ، دامن زده است .
موضوع امامت - كه بسى پر اهميت است - ، از يك سو ، به مثابه يك ضرورت براى تداوم رسالت تا نهادينه شدن دين و كشف راههاى فهم درست آن مطرح است و از سوى ديگر، امامى كه به سان يك پيامبر ، عالم به همه ابعاد دين باشد، بى آن كه بر وى وحى فرود بيايد، مسئله مهم و چونان پاشنه آشيل يك باور مذهبى است كه كشمكشهاى تاريخى درازدامنى را رقم زده است . چنين مهمّى چگونه به آسانى باور مىشود و مورد پذيرش واقع مىگردد؟ از يك سو اصل امامت پس از پيامبر، و از سوى ديگر، چند و چون تدوام آن، تا كى و چند نفر، و از سوى سوم، شناخت مصداق امامانى كه پس از درگذشت هر امامى، بايد جامه امامت به تن كنند، و ميزان دانش آنها با توجّه به انقطاع وحى، از مهمترين چالشهاى امامت بوده است. تب و تاب فراوان و برخى انشعابها و يا نظرها و عدول برخى از يك امام، ناشى از همين چند و چونهاست.
به نظر مىرسد، آنچه در كتابهايى چون الكافى و پيش از آن در بصائر الدرجات، در باره امامت و امامان انجام شده، براى قبولاندن اين واقعيت است كه و البته قبولاندن آن براى تودههاى مردم هم ، چندان آسان نبوده است .
امامان، امام پس از خود را به اصحابشان معرفى مىكردند، امّا براى جلوگيرى از فاش شدن اسرار امامت، و يا انگيزههاى دنيوى ، گاهى معرفى امام با مشكل مواجه مىشد. از اين رو ، گاهى اتّفاق مىافتاد كه پس از درگذشت يك امام، كسانى قائل به وقف مىشدند و امامت امام بعدى را نمىپذيرفتند و گروه « واقفه » شكل مىگرفت؛ مانند آنچه در باره امام كاظم عليهالسلام اتفاق افتاد .(1)
گاهى نيز بنا به دلايل امنيتى، اين امكان براى بعضى از امامان وجود نداشت كه
1) . فرق الشيعة ، ص 90 - 92 .
وصىّ خود را آشكارا معرّفى كند و به ناچار ، چند وصىّ معرفى مىكرد.(1)از سويى ، به دليل قائل شدن به امامت پسر ارشد امام، جريانى راه مىافتاد كه مورد رضايت امام نبود،(2)مانند عقيده به امامت دو تن از فرزندان امام صادق عليهالسلام ،(3)و گاهى هم در باره امامت يك امام ترديد پيش مىآمد(4)و گاهى براى شيعيان در تشخيص برخى احكام ، سر درگمى ايجاد مىشد و نمىتوانستند احكام خود را به درستى تشخيص دهند و در نتيجه ، در ايمانشان به يك امام ترديد ايجاد مىشد .(5)از جمله همين سردرگمىها بوده كه شيخ مفيد از گروهى در قم ياد مىكند كه معتقد بودند امامان، بسيارى از احكام شريعت را نمىدانند.(6)همين طور بحر العلوم ، از فضل بن عبد الملك بقباق ، نقل مىكند كه وى گفته: «عصمت در نزد سَلَف ، از ضروريات نبوده است» .(7)
در اين ميان ، از همه مهمتر، چالش مهدويت بود كه از بيشتر مباحث كلامى، گوى سبقت را ربوده بود و تا زمان آغاز غيبت، يعنى سال 250 ق ، ادامه داشت. بر اساس گزارش نوبختى، براى چند امام و يا فرزندانشان ، مهدويت مطرح شده است.(8)در
1) . مانند آنچه در باره امام صادق عليهالسلام اتفاق افتاد . در اين خصوص ، ر . ك : الكافى، ج 1 ، ص 310 ، كه ماجراى فرمان منصور به گردن زدن وصى امام صادق عليهالسلام را گزارش كرده است .
2) . مانند آنچه در مورد اسماعيل ، پسر بزرگ امام صادق عليهالسلام - كه در حيات آن حضرت از دنيا رفت - ، اتّفاق افتاد وجمعى از شيعيان به امامت او قائل شدند. در اين باره ر.ك : فرق الشيعة ، ص 67 .
3) . اسماعيل و محمّد .
4) . مانند ماجراى ترديد عمر بن رياح در امامت امام باقر عليهالسلام به خاطر دوگانگى جواب آن حضرت در باره سؤالى . ر.ك : رجال ابن داود ، ص 264 .
5) . مانند ماجراى هشام و صاحب الطاق در مدينه پس از درگذشت امام صادق عليهالسلام . ر.ك : الكافى، ج 1 ، ص351 - 352 .
6) . تصحيح اعتقادات الإمامية ، ص 135 - 136... . و ينزلون الأئمّة عن مراتبهم و يزعمون انّهم لا يعرفون كثيرا من الأحكام الدينية .
7) . الفوائد الرجالية، ج 3 ، ص 187 .
8) . ر . ك : فرق الشيعة، موضوع مهدويت محمّد حنفية ص 27 ، مهدويت محمّد بن عبد اللّه بن حسن پس از درگذشت امام باقر عليهالسلام (ص 62)، مهدويت امام صادق عليهالسلام پس از درگذشت ايشان (ص 67)، قول به مهدى بودن امام كاظم عليهالسلام (ص 80)، قول به مهدويت محمّد، پسر امام دهم (ص 94)،قول به مهدويت امام عسكرى عليهالسلام (ص 96 و 97)، بويژه با توجّه به اين كه پسر امام عسكرى عليهالسلام شناخته نبود، و قائلان به امامت، جهان را بدون امام نمىدانستند . از پارهاى از روايات الكافى بر مىآيد كه قول به مهدى بودن امام پنجم هم وجود داشته و ايشان به صراحت آن را نفى كرده است : « و اللّه ما أنا بصاحبكم » ( الكافى، ج 1 ، ص342 ) .
دوران امام عسكرى عليهالسلام مشكل دو چندان شد، و نامشخص ماندن تولّد امام پس از امام عسكرى، به دليل محرمانه بودن، مسئله امامت را با مشكل جديدى رو به رو كرد. اين ماجرا ، كار را براى معتقدان به امامت ، پيچيدهتر كرد ، به گونهاى كه به گفته نعمانى
(م 380 ق) شيعيان هنگام غيبت ، چنان دچار تفرقه و پراكندگى مىشوند كه جز گروه اندكى ، كسى در راه حق نمىمانَد .(1)
به هر حال، بحران امامت ، تا قرن سوم ادامه يافت و در دوران غيبت ، به اوج رسيد و موجب سردرگمى فراوانى شد. پُر پيداست كه پيدايش اين جريانها، از روشن نبودن موضوع امامت و تدوام آن و چگونگى مهدويت و شخص آن، و هويدا نبودن ابعاد باورهاى دينى و احكام عملى ، بوده است.
يك واقعيت تاريخى انكارناپذير مىگويد كه پس از پيامبر صلىاللهعليهوآله ، امّت او به فرقههاى گوناگون منشعب شدند. اين واقعيت تاريخى را روايت مشهورى نيز كه در كتابهاى حديثى آمده و در آن ، پيامبر صلىاللهعليهوآله آينده امّت را پيشگويى كرده ( ستفترق امّتى على ثلاث و سبعين فرقة )(2)- چه آن را بپذيريم و چه نپذيريم و چه در عدد آن ترديد داشته باشيم و چه نداشته باشيم - تأييد مىكند. فرقههاى اسلامىاى كه با درگذشت پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله آغاز شدند، گاه چنان از يكديگر فاصله گرفتند كه ديگر فرقهها، آنها را به
رسميت نمىشناختند. پارهاى از اين انشعابها ، سياسى و پارهاى ديگر ، معرفتى بود.
گروهى در پى به دست گرفتن قدرت، راه خود را ديگران جدا كردند و گروهى ديگر، بر اساس فهمى متفاوت، راهى ديگر آغازيدند و كسانى هم براى رسيدن به حقيقت، طريقى ديگر را در پيش گرفتند. جدايىها ، چنان عميق شد كه مسلمانان ، همديگر را به كفر و زندقه متّهم كردند و به روى يكديگر شمشير كشيدند و خون يكديگر را مباح دانستند. اين اتّفاق ناميمون، در تهديد كيان اسلام و به شبهه انداختن مردمانى كه به اميد رسيدن به حقيقت، به كاروان اسلاميان پيوسته بودند، تأثيرى جدّى و غير قابل انكار داشت.
در اين ميان ، طرفداران مكتب اهل بيت عليهالسلام - كه ادامه رسالت نبوى را در ادامه امامت خاندان پيامبر مىشناختند - ، خود ، گروه قوىاى را تشكيل دادند، و خودِ اين گروه هم تا سه قرن، با انشعابات زيادى رو به رو شد. بخصوص بايد اين نكته را تأكيد كنيم كه انشعابات فرقهاى، هر چه به پايان دوران امامان معصوم نزديك مىشد، افزايش مىيافت، و اين، خطرى جدّى براى كيان تشيّع به شمار مىرفت. اشعرى ، از فرقه هاى پديد آمده در ميان شيعيان ، از 24 فرقه ،(1)و از دوران امام هادى عليهالسلام ، ابوحاتم رازى ، از يازده فرقه ،(2)و نوبختى از چهارده فرقه(3)ياد كردهاند. گروهى از شيعيان هم در زمان امام عسكرى عليهالسلام بر ايشان متوقف شدند.(4)
نوبختى ، فرقههاى پديد آمده پس از امام صادق عليهالسلام را شش فرقه،(5)پس از امام كاظم عليهالسلام ، پنج فرقه ،(6)پس از امام رضا عليهالسلام ، شش فرقه(7)و بخصوص پس از امام
عسكرى عليهالسلام ، چهارده فرقه(1)، بر شمرده است. مسعودى ( تاريخنگار ) ، هم به اين انشعابها حسّاس شده و در باره آنها نوشته است:
به سال 260 ق ، امام عسكرى ، پدر مهدى منتظر ، در 29 سالگى ، در دوران خلافت معتمد از دنيا رفت. او كه درگذشت، شيعيان در باره موعود آل محمّد ، اختلاف كردند و بيست دسته شدند كه ما دليل هر يك را در كتاب خود سرّ الحيات و نيز در المقالات فى اُصول الديانات شرح كردهايم.(2)
برخى از فرقهها چندان نپاييدند، امّا گروههايى ، پيروان زيادى پيدا كردند و جمعيتى فراهم آوردند و تشكيلاتى به هم زدند و كتاب و امام و پيشوا ساختند. از اين گروهها، بخصوص بايد به « قرمطيان »(3)اشاره كرد كه در دوران حضور كلينى در بغداد ، فعّال و از جمعيت زيادى برخوردار بودند، و به نامِ « امامى علوى » - كه نامش را پنهان نگه مىداشتند - فعاليت مىكردند.(4)
محقّق الكامل ، در پاورقى حوادث مربوط به سال 290 ق ، در كتاب ياد شده، نوشته است كه وقتى قرمطى، به يكى از كارگزارانش نامه مىنوشت، خود را مىستود و خود را وابسته به خاندان نبوّت معرفى مىكرد و وقتى كه يكى از كارگزارانش به وى نامه مىنوشتند، از او به عنوان مهدى ياد مىكردند . در ادامه كتاب ، نامه او را به يكى از آنها آورده است: «من عبد اللّه بن أحمد ، عما يصفونه بالمهدى و الإمام»، و نيز نامه يك كارگزار قرمطى به وى: «لعبد اللّه أحمد الإمام المهدى المنصور باللّه» .(5)
1) . همان، ص 96.
2) . مروج الذهب، ج 4 ، ص 112.
3) . نام اين گروه ، از حمدان بن اشعث ، ملقّب به قرمط، گرفته شده است. اينان ، دعوت به باطنىگرى مىكردند و روزهاى نوروز و مهرگان را روزه مىگرفتند و بيت المقدس را قبله قرار داده بودند. آنان براىريشه كن كردن فقر و نياز، اموال روستاها را جمع و ميان همگان تقسيم مىكردند و تكاليف شرعى را برداشتند و خون و مال مخالفان را حلال اعلام كردند . به مدت 22 سال ، حجر الأسود را از كعبه جداكردند وبه كوفه بردند. براى اطّلاعات بيشتر ، ر . ك : الجامع فى أخبار القرامطة فى الإحساء .
4) . ر.ك : دائرة المعارف فارسى، ج 2، ص 2526 - 2527 .
5) . الكامل، ج6، ص 106.
اينان به جنوب بغداد لشكركشىهايى كردند و بصره و كوفه را تاراج نمودند. در يك لشكركشىاى كه به فرماندهى ابوطاهر - جوانترين پسر بنيادگذار دولت قرمطى - ، به مكّه هم انجام شد، مكّه را تاراج كردند و حجر الأسود را نيز از جاى خود
در خانه كعبه ، كندند و با خود بردند.(1)
اين گروه ، در برابر حكومتهاى وقت هم ساكت نبودند و درگيرى نظامى گستردهاى به وجود مىآوردند و در اين ميان، خونهاى بىگناهان زيادى ريخته مىشد. به دليل اشتراكات قرمطيان با شيعيان، شيعيان نيز به مخاطره مىافتادند و شمشير حاكمان ، آنها را نيز نشانه مىگرفت. ردّيهنويسى كلينى بر قرامطه در آن زمان كه قدرت كمى هم نداشتند، و اسماعيليان كه رشد زيادى داشتند، حايز توجّه و اهميت است و مىتوانست اين خطر را از شيعيان دور كند.
اين كشمكش و جدال فرقهاى ، شايد همانى باشد كه كلينى در مقدّمه كتابش پس از طرح كردن ضرورت كسب آگاهى از دين و ورود عالمانه به آن، و اخذ دين از كتاب و سنّت و نه از دهان مردم، به آن شاره كرده و نوشته است:
و لهذه العلّة انبعثت على دهرنا بثوق هذه الأديان الفاسدة و المذاهب المستشّعة التى قد استوفت شرائط الكفر و الشرك كلّها ؛(2)
به همين جهت است كه در روزگار ما، دينهاى فاسد و مذهبهاى زشتى پديد آمدهاند كه شرايط كفر و شرك را دارند .
مشكل چنين گروههايى ، تنها قدرتطلبى و حكومتخواهى نبود ؛ بلكه آنچه انجام مىدادند ، به نام دين انجام مىگرفت، و اين براى باورهاى دينى ، آزاردهنده بود و همانند سم مهلك به شمار مىرفت. انشعابات فرقهاى ، تنها جدا شدن يك گروه ، از عموم مسلمانان و يا از فرقه دينى نبود ؛ بلكه به مثابه تأسيس يك حزب عقيدتى -
سياسى بود كه براى خود ، مبانى پديد مىآورد و چون اساس دينى داشت، به تفسير و تأويل متون دينى اهتمام مىورزيد و هر چه كه حزب ، با باورهاى عمومى دينى ، ناسازگارى داشت، دستخوش تحوّل و تأويل مىشد. برخى هم به مباحث تئوريك و اجتهادى بسنده نمىكردند و به اقدام عملى رو مىآوردند و شمشير مىكشيدند و به قتل و غارت مىپرداختند.
سر انجام تلاشهاى عالمان براى رساندن پيام ائمّه به مردم ، به ثمر نشست و كوششهاى فراون كسانى چون كلينى - كه در تدوين آيين اعتقادى شيعه كوشيدند ، - سبب شد كه فرقههاى شيعىاى كه پيشتر ، به دليل درك نادرست و يا افزونخواهى كسانى، به بىراهه مىرفتند و انشعاب پديد مىآوردند، از نَفَس افتادند و رفته رفته انشعاب آن ، به صفر رسيد.
بر اساس گزارش شيخ مفيد به سال 373 ق - يعنى 44 سال پس از در گذشت كلينى - ، از انشعابات شيعه اثرى نمانده بود و به تعبير وى ، تنها قصّه و حرفهاى بىپايهاى از آنها به جا ماند :
و ليس من هؤلاء الفرق التى ذكرناها ، فرقة موجودة فى زماننا هذا و هو من سنة ثلاث و سبعين و ثلاثمائة إلاّ الإمامية الإثنا عشرية القائلة بإمامة إبن الحسن؛(1)
از اين فرقههايى كه ياد كرديم، در زمان ما كه سال 373 است، كسى باقى نمانده ، جز شيعيان دوازده امامى معتقد به امامت امام مهدى.
خروج از اعتدال و ميانهروى ، بخصوص در ميان كسانى كه در اقليت قرار مىگيرند، به امرى متداول و رايج تبديل شده و كار ناپسند و كژراههاى است. متأسّفانه اين روش ، در ميان معتقدان به امامت اهل بيت عليهالسلام نيز، شكل گرفت و گروهى از
1) . الفصول المختارة، ص 321.
اعتدال خارج شدند و تندروى پيشه كردند. اين افراط - كه از دوستى اهل بيت عليهالسلام آغاز شده بود - ، به تدريج رشد كرد و به غلوّ تبديل شد و از جاده مستقيم بيرون رفت و سرانجام با برخورد ائمّه عليهالسلام مواجه گرديد .
جريان غلوّ كه از دوران حكومت امام على عليهالسلام و در ستيز با مخالفانْ آغاز شده بود، گسترده شد و در هر دورهاى ، خود را به گونهاى به نمايش گذاشت. در دوران امامت امام صادق عليهالسلام ، ماجرا به شكل تفويض رخ نمود و چنان فرا رفت كه مفوّضه ، مدّعى دو نبىّ ناطق (محمّد) و صامت (على) و الوهيت خدا در آسمان و الوهيت در زمين شدند.(1)اين باور ، در اواسط قرن دوم پيدا شد و رواج پيدا كرد ؛ امّا در اواسط قرن چهارم ، از سوى محمّد بن نصير نميريه - از علماى بصره - ، بازسازى شد كه به نام «نُصيرى» معروف شد. اينان معتقد به تجلىّ خدا به صورت ائمّه و نطق خدا با زبان آنان و اخذ خدا به دست آنان بودند .(2)روشن است كه اين گروه در زمان كلينى نيز وجود داشتند . نفى غلوّ در احاديث نقل شده در الكافى ، ناظر به اين جريان فكرى است.
كلينى ، بابى را براى تفسير درست تفويض اختصاص داد تا آن خطاى انجام شده را تصحيح نمايد. او ، عنوان باب مربوط به تفويض را چنين انتخاب كرده است: «امور دين ، به پيامبر و امامان واگذار شده است» .(3)
از جمله بحرانهاى پيش رو براى شيعه، در حال تقيّه و خفا زيستن به دليل فشارهاى زياد بود و به تدريج به عاملى بدل شد كه بعضى از شيعيان را از باورهايشان
دور مىكرد . به دليل عدم دسترسى به آبشخور فرهنگ و تعاليم شيعى، آنان به تدريج ، تحت تأثير پارهاى گفتمانهاى غير شيعى واقع مىشدند و رفته رفته باورهاى شيعى تضعيف مىشدند و رنگ مىباختند .
دورى از زمان پيامبر و وحى، پيدايش تأويلها و تفسيرهاى فراوان متون دينى، و هجوم انديشههايى از سوى غير مسلمانان به فرهنگ مسلمانان، هر يك مىتوانستند باورهاى دينى را متزلزل كنند و ايمان مؤمنان را سست نمايند. قدرت ، از مدينه به عراق منتقل شده بود و مسلمانان، با روميان ، همجوار شده بودند و اين، باعث ارتباط فرهنگى، علمى و تجارى ميان مسلمانان و روميان شده بود و با خود، فرهنگ را منتقل مىساخت .
داد و ستد مسلمانان با روميان، انتظام نوِ ادارى و سياسى را براى مسلمانان به ارمغان آورده بود. روميان كه خود ، سخت تحت تأثير يونان و در پزشكى و فلسفه و ادبيات، ميراثدار آنان بودند، داشتههاى ايشان را به تدريج به سرزمينهاى اسلامى منتقل كردند.(1)در همين دوره، نهضت ترجمه شكل گرفت و مترجمان بزرگى مانند حنين بن اسحاق (م 260 ق) ، به ترجمه آثار بيگانه پرداختند. باورهاى راهيافته از طريق ترجمه متون غير دينى در ميان مسلمانان، و عدم تشخيص جايگاه وحى و سنّت با غير آن دو، و به تعبيرى، درهمآميختگى آموزههاى دينى و ديگر تعاليم، باعث شده بود كه هر گروهى از مردم، پيرو فرقه و پيشواى جداگانهاى شوند .
جرجى زيدان، تاريخنگار تمدّن اسلامى، در بخش عرب و علوم بيگانه كتاب خود، به تفصيل از نهضت ترجمه سخن گفته و يادآورى كرده كه در دوران مهدى
1) . براى اطّلاعات بيشتر در اين زمينه، ر.ك : عاصمة الدولة العربية فى عهد العبّاسيين ، ج 2 .
عبّاسى (158 - 169 ق) ، اختلافات مذهبى به دليل ترجمه آثارى از مانى، ابن دميان(1)و مرقيون ،(2)از فارسى و پهلوى به عربى، زياد شد و زنديقها زياد گشتند؛ به گونهاى كه مهدى ، متكلّمان را واداشت كه كتابهايى در نقد آنها بنويسند. با فرا رسيدن زمان حكومت هارون (170 - 193 ق) اقليدس ترجمه شد و شايد به همين جهت ، نياز به ترجمه كتبهاى فلسفى از يونان زياد گرديد و در دوران مأمون (298 - 318 ق) ، كتابهاى منطق و فلسفه و آثار افلاطون، ارسطو، بقراط و جالينوس ، از يونانى ترجمه شد و مكتب «اعتزال» قوّت گرفت.(3)در اين دوره ، رياضى ، هيئت و علوم غريبه، و نيز كتابهايى از فارسى، هندى، نبطى، عبرى و لاتينى ، به عربى ترجمه شدند .(4)
در اين دوران، كشمكشهاى عقيدتى ، چنان بالا گرفت كه حتّى نقطه اصلى و محورى دين، يعنى خدا نيز دستخوش تأويل و تفسيرهاى گوناگون شد و از چند و چون در امان نماند. به اين دليل كه عدّهاى ، خدا را همانند يك انسان ، داراى اندام و اعضا مىدانستند ،(5)رؤيت و عدم رؤيت خدا در دنيا و يا آخرت، در ميان مفسّران ، محدّثان و متكلّمان ، موضوع بحثى جدّى شد و كشمكش در اين باره اوج گرفت . كلينى نيز در الكافى ، باب و يا ابوابى را به اين موضوع اختصاص داده است.(6)
براى نمونه، اين رگه اعتقادى را تا قرن ششم مىبينيم. حسنى رازى ، در كتابش آورده : «گويند: چون روز قيامت ، فاطمه - صلوات اللّه عليها - بيايد و پيراهن خونآلود حسين بر دوش افكند تا دادخواهد، خداى چون وى را ببيند، به يزيد گويد: در زير عرش رو ،كه فاطمه ، تو را مىبيند. وى در زير عرش پنهان شود. چون فاطمه برسد، فرياد بر آورد و داد خواهد و خداى تعالى ، پاى برهنه كند و دسترچه در روى بسته گويد: اى فاطمه ! اينك پاى من همچنان مجروح است از زخم نمرود و من او را عفو كردم ، تو نيز يزيد را عفو كن. فاطمه ، يزيد را عفو كند» (تبصرة العوام، ص 80) .
1) . عمر بن حفصون بن عمر بن دميان، شورشى اندلسىاى است كه به سال 270 ق ، جمعيتى را تشكيل داد و جنگهاى زيادى را بر پا كرد و به رييس خوارج اندلس مشهور شد سير أعلام النبلاء، ج 8، ص 263 .
2) . معتقدان به عنصر ثالثى كه ميان دو عنصر قديمِ : نور و ظلمت ، آميختگى ايجاد مىكند.
3) . ر. ك : تاريخ تمدّن اسلام، ص 555 - 557.
4) . ر. ك : همان، ص 575 - 580.
5) . تبصرة العوام، ص 76 .
6) . ر.ك: الكافى، ج1، ص 95 باب فى ابطال الرؤية ، و ص 98 (فى قوله: لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار) .
بايد در اين ميان، به دخالت بيش از حدّ دولتها و حاكمان - كه بر اساس علايق شخصى در حوزه انديشه دينى ، دخالت مىكردند - نيز اشاره كرد. حاكمان ، براى پيشبرد سياستهاى خود و يا هوسهاى شخصى، عالمان را وا مىداشتند كه بر اساس نظر آنها رأى بدهند ، اجتهاد كنند ، خطبه بخوانند و به سليقههاى آنها رفتار كنند.(1)فراز و فرود انديشه حاكمان كه معمولاً با زور و تغلّب ، حكومت را به نام پيامبر صلىاللهعليهوآله به دست مىگرفتند، مشكل جدّىاى پيش آورده بود و مردم بايد كه باور آنها را باور مىداشتند ، به ايمانشان مؤمن مىشدند و به حكمشان گردن مىنهادند.(2)
نيز در جايى كه آمده: «پس از مرگ واثق (م 233 ق) ، جعفر متوكّل ، خليفه شد. او از شيعيان و معتزله متنفّر بود؛ به گونهاى كه قبر حسين بن على را خراب كرد و از انتشار عقايد معتزله جلوگيرى نمود و تعدادى از دانشمندان را تبعيد كرد و تعدادى را كشت» تاريخ تمدّن اسلام ، ص 587 و 588 .
بى جهت1) . براى نمونه، مراجعه كنيد به ماجراى محنه ، كه در آن ، مأمون ، بر اساس نامهاى به اسحاق بن ابراهيم دستور داد كه قاضيان و شاهدان محاكم و قرآنپژوهان را امتحان كند و هر كه معتقد به خلق قرآن بود، آزاد باشد و هركه جز آن نظر داشت، آگاهش كنند. در نامه مأمون چنين آمده است: «فانّ حق اللّه على أئمّة المسلمين وخلفائهم ، الإجتهاد فى إقامة دين اللّه الذى إستحفهم و مواريث النبوّة التى أورثتهم و أثر العلم الذى استودعهم و ... الكامل ، ج 5 ، پاورقى صفحه 222.
2) . براى نمونه، مأمون ، از انديشه و عقل طرفدارى مىكرد، و زمانى كه دوران متوكّل عبّاسى فرا رسيد و وى بر كرسى قدرت تكيه زد 232 - 247 ق، به سلفىگرى روى آورد و رويكرد به تعبّد ، تسليم و تقليد رواج يافت، و از جدال و مناظره پرهيز داده شد . از اين رو ، وى از خليفگانى شمرده شده كه در احياى سنّت و اماته جهمىگرى - كه قائل به جبر و فناى بهشت و جهنم پس از ورود بهشتيان و جهنّميان به آنها بودند - نقش به سزايى داشت: «الخلفاء ثلاثة، ابوبكر... و عمر بن عبد العزيز و المتوكّل فى إحياء السنّة و إماتة التجهّم» (تاريخ الإسلام، ج 17، ص 13) .
نبود كه از مسلمانان زيادى در تاريخ نام برده شده كه هر چند صباحى ، به مذهبى و كسى گرايش پيدا مىكردند. چنين تحوّلاتى ، اين انديشه را در مردم پديد آورده بود كه دين، جزيى از سياست دولتهاست و بايد تابع آنها بود.
سفارش فراوان به زهدپيشگى و دنياگريزى در آموزههاى دينى، بنمايه رفتارى ارزشمند و قدسى است و انسان را به تعالى و پاكى مىرساند ؛ امّا آن گاه كه اين امر قدسى ، با سرخوردگى اجتماعى عجين مىشود، نوعى دنياگريزىِ افراطى و رهبانيت منفى پديد مىآورد كه در ميان مسلمانان ، از اواخر قرن اوّل پا گرفت ، و با آشنايى آنان با پارهاى مفاهيم باطنى و نيز رشد رهبانىگرى و عرفان مسيحى و هندى در قرون نخست اسلامى، به تدريج ، آنها اثر خود را بر جا گذاشتند و گروهى پديد آمد كه از جامعه كناره گرفتند و از لذّات ، چشم پوشيدند و به تدريج ، به يك قشر تبديل شدند .
چهرههاى شاخصى از ميان اين گروه سر بر آوردند كه تأثير بسيار مهمى در انديشه دينى داشتند.(1)اينان به تدريج از ظواهر شريعت فاصله گرفتند و مفاهيم دينى را به معانى باطنى تأويل كردند و براى مقاصد خود از كلمات رمزآلود استفاده مىكردند . آنها از باب «المجاز قنطرة الحقيقة» ، كلمات را حاوى حقايقى جز معناى ظاهرى آن مىدانستند(2)و سلوكى جز سلوك عامّه مسلمانان را پيشه خود ساختند . همين ، نقطه اوج اختلاف آنها با مسلمانان بود كه به ظواهر شريعت پايبند بودند و جز آن را نادرست و بلكه باطل به شمار مىآوردند .
اينان ، رفته رفته، سازمان حزبى پيدا كردند و عناوين و القاب خاصى را براى پيشوايان و پيروان خود به كار مىبردند. و اين، امر آنها را بر مسلمانان مشتبه كرده بود.(1)نگاهى به شخصيتهاى تراز اوّل صوفيان ، نشان مىدهد كه اين فرقه، در قرن سوم و چهارم در اوج بودند و در همين دوران، و در بغداد ، حسين بن منصور حلاّج (مقتول به سال 309 ق) ، مىزيسته كه ادّعاهاى شگفتى در بارهاش شده است.(2)
حاصل اين كه عناصر بحرانزاى ياد شده كه از گذشتهها شروع شده و در قرن سوم و در دوران كلينى، به اوج رسيده بود، عرصه را بر تداوم انديشه ناب اسلامى و بخصوص مكتب اهل بيت دشوار كرد و برخورد متناسب با چنين بحرانى، زيركى ويژهاى مىطلبيد تا راه درست ، انتخاب و نشان داده شود. در چنين دورانى، تبيين اصول و قواعد دقيق باورهاى دينى ، يك ضرورت به شمار مىرفت تا ضمن حفظ حقيقت دين، ظواهر شريعت نيز - كه حافظ حقيقت آن است - ، از نابودى و كژراهگى در امان بمانَد.
آنچه كلينى كرد
به نظر مىرسد كه الكافى ، علاوه بر اين كه حاوى معارف مهم و قابل توجّه در بحثهاى عقيدتى است، حاشيه و تعليقهاى بر آن چيزى است كه پس از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله رواج يافت و در كتابهاى فقهى، حديثى و تاريخى مسلمانان ثبت شد. اينك كافى بود كه راه ديگرى را كه بر اساس مواريث گذشتگان شكل گرفته بود، به نمايش مىگذاشت. مناظرات علمى و مذهبى نقل شده در اين كتاب هم مؤيّد همين نكته است. بر اساس نقل كلينى، امامان در مناظراتشان به بحثهايى مىپرداختند كه نه حرفهاى اشاعره بودند و نه سخنان معتزله كه دو مكتب قوى حاكم در ميان
اهل سنّت بودند و هر يك در زمانى خاص ، با تقويت از سوى حاكميتها ، به جريان فكرى حاكم تبديل شده بودند.
به رغم تشتّتها و انشعابها، و دوران سخت تقيّه، امامىها توانستند به خوبى ، خود را بنمايانند و با نبود امكانات رسانهاى، مشكلات پيشآمده، تا حدّى حل شد و شيعيان ، از بحرانهاى متعدّد عبور كردند و بل مهمتر اين كه آنان چنان توانمند شدند كه در جاهاى مختلف ، حكومت تشكيل دادند. چندان از زمان درگذشت كلينى نگذشته بود كه آل بويه ، بغداد را تصرّف كرد و حكومت شيعى تشكيل گرديد و سرزمين وسيعى را در زير حكومت خود آورد.
البته در اين ميان ، موضوع غيبت امامى معصوم ، همچنان مشكل حل ناشده ، مانده بود و كتابهاى تأليف شده در اين زمينه، در قرنهاى چهارم و پنجم ، گوياى حسّاسيت موضوع و نياز جامعه به روشنگرى است .(1)
تلاش كلينى براى اثبات حقّانيت راه و رسم مكتب اهل بيت، و رد و نقد فرقههاى پديد آمده، چنان وسيع بود كه به رغم رعايت خطوط قرمز در نقل حديث و پرهيز از نقل احاديث اغيار، راويان موثّق - كه روايات اهل بيت را نقل مىكردند - ، در درجه اوّل اهميت او قرار داشتند و وى براى رسيدن به هدف خود، روايات اندكى را هم از غير امامى مذهبان نقل كرده است.(2)
الكافى ، شامل بخشهاى معرفتشناسى و اعتقادات، فقه ، سيره و تاريخ است. وى به مانند همتايان خود ، شيخ طوسى، شيخ مفيد و سيّد مرتضى، به صورت مستقيم به اجتهاد نپرداخته و وارد مباحث كلامى و تجزيه و تحليل آنها نشده ؛ امّا نقل حديث
1) . ابراهيم امينى ، كتابهاى تأليف شده در باره غيبت را پيش از امام حسن عسكرى عليهالسلام ، هفت كتاب و پس از امام عسكرى عليهالسلام تا زمان سيّد مرتضى ، سيزده كتاب بر شمرده است. در اين باره ، ر . ك : هزاره شيخ طوسى ، ص 512 - 513 و ص 517 - 519 .
2) . براى نمونه: از ناوسىها، ابان بن عثمان احمد بجلى، و از فطحىها، حسن بن على بن فضّال و اسحاق بن عمّار و على بن اسباط، و از واقفىها، احمد بن ابى نصر بزنطى .
از معصوم و تبويب ابواب مناسب براى پاسخگويى به مسائل و موضوعات، نقش خود را به خوبى ايفا كرده است. كلينى در اين دوران - كه دوران بازگشت به حديث بود و حديث ، نقش تعيينكنندهاى ايفا مىكرد - علاج را در بازگشت به سرچشمهها دانست و تلاش علمىاش را صرف جمع حديث كرد.
كلينى را در يك كلام مىتوان انتقالدهنده ميراث بزرگى دانست كه در 250 سال ، توليد و دست به دست شده بود . او با درايت و زيركى خاصّى ، به خوبى از عهده اين كار بر آمد و آن، تفكيك جريان مكتب اهل بيت از ديگر قرائتهاى دينى و فرقههاى اسلامى بود. عبد الرسول غفّار هم در كتابش با عنوان الكلينى فى إعلان مدرسة اهل البيت ، به دو مهم توجّه داشته است: گزارش ما وقع و پاسخگويى به نيازها .(1)محمّد باقر كمرهاى ، مترجم و شارح الكافى، در مقدّمهاش ، به نكتهاى بس ظريف اشاره مىكند:
شيخ كلينى ، اصول عقايد و تعليمات عمومى اسلام را پاك و شسته كرده و راه آن را - كه كتاب و سنّت باشد - روشن نموده ... . و در مقدّمه كتاب خود، اساسنامه يك پرورش و فرهنگ مؤثّر مذهبى را مختصر و جامع نگاشته ... و اثرش اين بود كه در قرن چهارم ، تعليمات شيعى در سراسر محيط اسلامى ، از اقصى افريقا تا حدود چين ، منتشر شد و فُقها و محدّثان مذهب، در اين محيط وسيع ، مشغول تعليمات شدند.(2)
در آنچه كلينى در اين كتاب بى آن كه از جانب خود سخن بگويد و اظهار نظر كند، به ارث گذاشت، مبنايى شد كه تا كنون ادامه دارد. يك سنّت پسنديده در كتابهاى حديثى، تفسيرى و فقهى شيعه، ملحوظ است و آن ، مجزّا شدن آموزههاى مكتب اهل بيت، از ديگر قرائتهاى اسلامى است. جنبه ايجابى و سلبى اين نگاه ، در احاديث گزينش شده الكافى مشهود است. كلينى در كتابش، كاملاً تراز شيعى كتاب را رعايت
كرده و از نقل روايات از غير عالمان و محدّثان شيعه - جز موارد بسيار كم - خوددارى كرده، و با نقل باورهاى شيعى محض، خطوطى را ترسيم كرده كه روشى براى همه محدّثان شيعى به شمار آمده است. براى روشن شدن بهتر موضوع اين گفتار، در اين چند حوزه معرفتى و عقيدتى ، سخن را ادامه مىدهم:
اين بخش كه آغاز الكافى است، كتاب عقل و جهل ، و مقام دانش و معرفت را در بر مىگيرد. كلينى به رغم اين كه يك محدّث است، در اين اثر ، جايگاه خرد و انديشه را با نقل احاديثى تبيين كرده و عقل را بر صدر نشانده است. اختصاص اولين باب الكافى به عقل و جهل و فضيلت دانش و دانشمند، گوياى اين واقعيت است كه نويسنده ، براى انديشه و دانش، جايگاهى ويژه در انديشه دينى قائل بوده و خود فتح باب جديدى در اين راه است.(1)
در حوزه باورهاى دينى، خدا، نبوّت، وحى، امامت، و معاد، موضوعات مهمى هستند كه كلينى رواياتى را در باره آنها گرد آورده و بخش دوم كتابش را به آنها اختصاص داده است.
موضوعات توحيد، اسما و صفات، شناخت خدا، عرش و كرسى، خير و شر، قَدَر و قضا، بداء، تجسيم، تشبيه، سعادت و شقاوت، عدل، مشيّت و اراده ، جبر و اختيار ، ابتلا و امتحان، و رؤيت ، در بخش التوحيد الكافى آورده شده است.(2)جالب است به اين نكته اشاره شود كه كلينى ، بخشى از اثر خود را به ايمان و كفر اختصاص داده و مطالب مربوط به ايمان و اسلام ، كفر و شرك ، نفاق ، استضعاف و درجات هر يك و
چگونگى وقوع و تحقّق آنها و خروج از ايمان و نشانهاى مؤمنان ، كافران و منافقان و بايستههاى رفتارى مؤمنان را - كه بعدها در كتبهاى كلامى ، كاملاً مورد غفلت قرار گرفت - به تفصيل آورده است.(1)
نگاهى گذرا به نوشتههاى كتابهايى كه باورها و ديدگاههاى فرقههاى اسلامى را گزارش كردهاند، نشان مىدهد كه پارهاى از آن ديدگاهها ، از ميان رفته و پارهاى ديگر هنوز ادامه داشتهاند و احاديث گردآورى شده در الكافى ، در واقع ، در ردّ آنها و اصلاحشان، و به باور كلينى، ارائه انديشه درست ، بوده است. براى نمونه، موضوعاتى چون بداء ،(2)سعادت و شقاوت،(3)امر ميان دو امر در جبر و قدر ،(4)استطاعت،(5)عدم امكان رؤيت خدا ،(6)ايمان و كفر و مراتب آن دو،(7)تفاوت ايمان و اسلام و اين كه تنها اسلام براى هوّيت مسلمانى كافى است،(8)و گناه، مسلمان را از مسلمانى خارج نمىكند ،(9)از جمله مباحثى هستند كه در ميان فرقهها مناقشهبرانگيز بودهاند و كلينى آنها را در كتابش آورده است.
نبوّت، وحى و قرآن، بخش ديگرى از مباحث اعتقادى است كه در الكافى ، مورد توجّه قرار گرفته و يا در لا به لاى فصلها و يا به صورت مستقل در يك فصل به آنها پرداخته شده است.(10)عبد الرسول غفّار هم در كتابش به تفصيل ، مباحث كلامى و
1) . ر. ك : همان، ج2، ص 462 - 465.
2) . ر. ك : همان ، ج1، ص 146.
3) . ر. ك : همان، ص 152 .
4) . ر. ك : همان، ص 155.
5) . ر. ك : همان، ص 160.
6) . ر. ك : همان، ص95.
7) . ر. ك : همان، ج2، ص 42.
8) . ر. ك : همان، ص 24.
9) . ر. ك : همان ، ص 160.
10) . در باره نبوت، ر . ك : همان ، ص 168 - 176 ؛ در باره قرآن ر. ك : ج2، ص 596 - 627.
نظريات متقارب و متفاوت سه جريان اصلى كلامى معتزله، اشاعره و اماميه را با استفاده از روايات الكافى ، تحليل و بررسى كرده است(1)كه نشان مىدهد كلينى ، اثر خود را ناظر به جريانهاى زمان خود تدوين كرده و در صدد اصلاح پارهاى نادرستىها و ناراستىهاى عقيدتى بوده است.
يك موضوع اساسى و مهم را در اين ميان نبايد ناديده گذاشت و گذشت، و آن همانا نكتهاى است مربوط به قرآن كريم. آنچه در روايات الكافى در باره قرآن آمده و گويى به گونهاى ناظر به دستكارى در قرآن موجود است و كسانى را هم از موافقان و مخالفان، به اشتباه انداخته،(2)با آنچه وى در مقدّمه كتاب به آن تصريح مىكند ، سازگار نيست. اين ملاك محكمى كه وى آن برادر را به آن ارجاع داده تا روايت را با آن بسنجد، فصل الخطاب كلام است و اگر كلينى ، نظرى جز اين در باره قرآن داشت، چنين فصل الخطابى را هرگز براى وى معرّفى نمىكرد و همان كژراههاى را كه برخى طى كردهاند ، معرّفى مىكرد. وى خطاب به آن برادر مؤمنِ درخواستكننده كتابى براى فهم درست دينش، نوشته است:
فاعلم يا اخى - أرشدك اللّه - لا يسع احداً تمييز مما اختلف الرواية فيه عن العلماء برأيه، إلاّ ما أطلقه العالم بقوله عليهالسلام : أعرضوها على كتاب اللّه ، فما وافى كتاب اللّه عز و جل فخذوه و ما خالف كتاب اللّه ، فردّوه ؛(3)
اى برادر - كه خداوند تو را هدايت كند - بدان كه هيچ كس از علما نمىتواند با نظر خود ، اختلاف روايات را تمييز دهد، جز آنچه امام در اطلاق فرموده خود گفته است كه: روايات را بر كتاب خدا عرضه نماييد، هر آنچه با كتاب خداى عز و جل سازگار بود، آن را بگيريد و هر چه كه ناسازگار بود، قبولش نكنيد.
بايد گفت كه اثرگذارى الكافى در باورهاى پيروان اهل بيت عز و جل ، چنان بوده كه پارهاى
اين و پارهاى آن را پذيرفتهاند؛ هر چند كه طرفداران نظر دوم چنان اندكاند كه چندان به حساب نمىآيند ؛ امّا همان باور اقليت ناچيز، اثر منفىِ خود را براى فتنهجويان و بهانهگيران بر جا گذاشته است .
در موضوع امامت - كه بزنگاه مسئله مكتب اهل بيت عليهالسلام است - ، كلينى ، سنگ تمام گذاشته و مناقشه برانگيزترين بخش هم در نگاه مذهبى، همين بخش است. در واقع ، امامت، هويّت اصلى مكتب اهل بيت را تشكيل مىدهد و مرزبندى طرفداران اين مكتب با ديگران ، در همين بخش است.(1)تأكيد فراوان و تأسيس يك بخش بزرگ براى موضوع امامت كه عنوان «الحجّة» دارد، و از موضوع توحيد و نبوّت هم سمينتر است، براى كسانى كه دينشناساند و با معارف اسلامى آشنا، بسى تأمّل برانگيز است. در واقع ، عنوان الحجّة ، براى اين بخش ، با زيركى انتخاب شده تا اشارهاى باشد به همان چيزى كه در قرآن از آن ، اين گونه ياد شده است : «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَ--لِغَةُ » .(2)در آيه ديگرى با تعبيرى ديگر چنين آمده است: «وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً » .(3)
اين پرسش ، جدّى است كه : چرا كلينى ، اين بخش از كتابش را اين همه سنگين و حجيم كرده و گاهى به ظاهر ، سخنانى مبالغهآميز در اين بخش نقل شده كه به پيامبر همچنان نسبتهايى داده نشده و يا داده نمىشود ؟ در يك گزارش آمارى، كتاب التوحيد ، از صفحه 72 الكافى آغاز مىشود و تا صفحه 164 تحقيق مرحوم غفّارى ادامه مىيابد و كتاب الحجّة ، از صفحه 164 آغاز مىشود، و اگر ابواب التاريخ الكافى را هم - كه به ائمّه مربوط است - ، به شمار بياوريم، تا صفحه 548 ادامه دارد. اين، يعنى اختصاص 384 صفحه از كتاب، به امر امامت و حجّت . قابل توجّه اين كه موضوع
نبوّت هم در همين باب، آورده شده و صفحات اندكى به آن اختصاص يافته است. به عبارتى، در باره توحيد ، 275 حديث و در باره حجّت و امامت، 665 حديث ، در كتاب الكافى نقل شده است .
احاديث مربوط به تعداد اوصيا و خلفاى پيامبر ، در منابع حديث اهل سنّت هم آمده است ؛(1)امّا آنچه اينجا را با آنها متمايز مىكند و از سر درگمى رهايى مىدهد، مشخص شدن مصاديق عينى و خارجى اوصياست.(2)
آنچه در الكافى آمده، باعث باورى ژرف به امامت در ميان گروهى از شيعيان شده و اين كه : هر گونه انديشهاى جز از طريق روايات اهل بيت عليهالسلام ، ناپذيرفتنى است. اين جريان، محصول تلاشى است كه كلينى در الكافى ، بذر آن را كاشته و نيز جريان ديگرى كه معتدلتر است و هر دو ، پا به پاى هم به راهشان ادامه مىدهند.
در عين حال، به نظر مىرسد كه كلينى با علم به اين كه موضوع امامت از جهتى بسيار مهم است و از جهتى ، به اين دليل كه امام، نبى نيست و به او وحى نازل نمىشود، ولى همان نقش نبى را دارد و علم نبى را لازم دارد تا نقش خود را در شرح شريعت ايفا كند، راهى را انتخاب كرده كه نتيجه داده است. بزرگى فصل امامت و تأكيد فراوان بر علم و دانش مَوهوب امام در كتاب ، نشان از اين واقعيت دارد كه كلينى به درستى درك كرده كه بايد همه داشتههاى مربوط به امامت ، در اين فصل ، گنجانده
1) . براى نمونه، ر. ك : سنن ابىداوود، ج4، ص 150، ح 4281؛ دلائل النبوة ، بيهقى، ج6، ص 519 - 520؛ مسند ابوعوانة، ج4، ص 395 ، 396 ، 397 و 399 ؛ المعجم الكبير ، طبرانى، ج 2، ص 253 ، ح2071؛ صحيح مسلم ، ج3، ص 1452 ، ح 1821؛ السنة ، ابوعاصم، ج2، ص 754، ح 1157؛ مسند أحمد، ج5، ص 90 - 91 ، ح 20838 و 20862؛ صحيح ابن حبان ، ج 15، ص 44، ح 6662 . در اين كتابها و منابع حديثى ، به خلفاى دوازدگانه پيامبر تصريح شده است يكون من بعدى ، إثنا عشرخليفة .
2) . با عبارت «ما نصّ اللّه عز و جل و رسوله ، على الأئمّة واحداً واحداً . » الكافى، ج 1، ص 286 و بعد ابوابى را كه مؤلّف به يكايك امامان اختصاص داده و آنها را به اسم و رسم معرفى كرده است (الكافى ج 1، ص 292 - 328).
شوند تا موضوع امامت در ميان مسلمانان تبيين شود و بحران باور به امامت در ميان معتقدان به آن ، حل گردد .
از سوى ديگر، كلينى از احاديثى مانند «نزّلونا عن الربوبية و قولوا فينا ما شئتم» كه شيخ محدّث پيش از او در كتابش البصائر آورده ،(1)چشمپوشى كرده ، تا حدودى ، خط اعتدال را رعايت كرده باشد.
در يك كلام، مىتوان گفت كه كلينى در امامت، با توجّه به حسّاسيت فراوان موضوع، كار خود را با دقّت به انجام رسانده و گروههاى افراطى و تفريطى را در يك نقطه ، گرد آورده است. هر چند در باب امامت ، چند و چون همچنان باقى است.
در همين بخش و به مناسبت، اشاره به يك نكته ضرورى است و آن به وجود آمدن جريان مرجعيت دينى و تقليد و فتوا در ميان معتقدان به مكتب اهل بيت عليهالسلام است. تبيين فضايل عالمان آل محمّد و بر حذر داشتن از رجوع به طاغوت براى حل مشكلات اجتماعى،(2)و نيز مفاد مقبوله عمر بن حنظله كه در آن آمده است: «فانّى قدجعلته عليكم حاكماً» ، و در ادامه گفته شده كه ردكننده آنان، همانند ردكننده ماست و در حد شرك به خدا به شمار مىرود،(3)اثر خود را بر جاى گذاشته و جريان عظيم علمى و فتوايى شكل گرفته و همين ، باعث تداوم تشيّع گرديده است .
به نظر مىرسد كه اين بخش ، جان و بُنمايه همه بخشهاى ديگر است. به سخنى، چگونگى قرائت و فهم دين و راههاى دقيق و درست آن - كه طرفداران اين مكتب را از ديگر مكتبها تفكيك مىكند - ، به اين بخش مربوط است كه به بخشى از آن ، در
بحث اجتهاد اشاره شد و برخى ديگر، همان تفكيك روش مكتب اهل بيت در استفاده از وحى و اخبار، از راهى است كه در آن زمان رواج و حاكميت داشت. موضوعاتى چون ترجيح اخبار متعارض - كه در مقبوله عمر بن حنظله(1)آمده و تلقّى به قبول و اثر گذار هم شده - ، فتح باب گستردهاى گرديده و گاهى فراتر از تعارض ادلّه است. به نظر مىرسد كه اين اصل، چنان اصل و قاعده شده كه همواره و در همه جا ، جدايى و تفكيك و بر خلاف عامّه بودن، به مثابه يك معيار به شمار آمده است .
فقه و شرعيات، بخش گسترده آيين دينى يك مسلمان را تشكيل مىدهد و فقيهان بر اساس پارهاى اصول و قواعد و يا نصوص موجود در كتاب ، سنّت و اثر، به بحث در باره آنچه عمل به آن براى يك مؤمن ، لازم است و يا ممكن است لازم باشد، به بحث و گفتگو مىپردازند. كلينى هم بنا به واقعيت فقه، بخش بزرگى از كتاب خود را به روايات فقهى اختصاص داده، كه از طهارت تا حدود ، ديات ، قضا و نذور را در بر مىگيرند و پنج مجلّد از هشت مجلّد الكافى را شامل مىشوند . در اين بخش ، مهمترين امتيازها و تفاوتهاى فقه مكتب اهل بيت عليهالسلام با فقه رايج ، گردآورى شده است .(2)
كلينى در كتابش، هر چند بسيار اندك و ناچيز ، به اجتهاد و رأى پرداخته است ؛ امّا نمىتوان اين واقعيت را انكار كرد كه در واقع ، وى چارچوب كلان فقه شيعى را بنياد گذاشته است. البته نبايد اين واقعيت را هم ناديده انگاشت كه نخستين متكلّم برجسته شيعى، شيخ مفيد و همزمان با او سيّد مرتضى ، و فقيه بنيادگذار و مؤسّس ، شيخ
طوسى، در شكلگيرى دستگاه كلامى و فقهى شيعه كه پس از كلينى آمدند، نقش بىبديلى را ايفا كردند.
در اصول الكافى ، بابى به چگونگى رفتار و معاشرت ، اختصاص پيدا كرده و كلينى با خوشذوقى تمام ، نام آن را هم كتاب رفتار (كتاب العشرة) گذاشته است.(1)در بخش فروع هم وى بخشى را به معاش و درآمد (المعيشة) اختصاص داده و در آن ، به طلب رزق ، كسب حلال ، قرض دادن ، كار و كسب ، گم شده ، هديه ، تجارت ، رهن ، كشاورزى ، و مباحثى از اين دست پرداخته و جالب اين كه آن را پيش از كتاب تشكيل خانواده (نكاح) آورده است.(2)در بخشى از همين كتاب، بابى را به زىّ و تجمّل ، ويژه كرده و چگونگى پوشيدن و استفاده از لباسهاى مناسب و عدم پوشيدن لباسهاى نامناسب را ذكر كرده است.(3)
كلينى همه مباحث زندگى و چگونگى رفتار خداپسندانه را در اين بخش نياورده و بخشى را هم به مناسبت بحث از مؤمنان، در كتاب ايمان و كفر آورده و رفتار مؤمنانه را ترسيم نموده، و از ديدهبوسى ، دست دادن ، نامهنگارى ، احترام به ديگران ، ديد و بازديد، كمكرسانى و مطالبى از اين دست ، سخن گفته، و تلاش كرده كه زواياى يك زندگى مؤمنانه را به درستى بر اساس روايت معصومان بنماياند .
بخشى از شايستهاى رفتارى يك انسان مؤمن ، راز گفتن با خداست كه كلينى بخشى از كتابش را به آن اختصاص داده است.(4)در اين بخش، بايدهاى رفتار فردى،
خانوادگى و جمعى يك انسان مؤمنْ تشريح شده و پارهاى از آداب و رسوم اجتماعى هم ياد شده است ، مانند : رؤيا و تعبير خواب ،(1)درد و درمان،(2)فال زدن،(3)استخاره،(4)رُقْيه(5)و عوذه،(6)حجامت ،(7)مسافرت ،(8)رؤيت امام در زمان احتضار(9)و ... . به اين ترتيب، مىبينيم كه كلينى ، زواياى ريز و درشت يك زندگى دينى را در نظر داشته و احاديث نقل شده از معصومان را گرد آورده و در كتابش نوشته است.
از جمله مباحث كتاب الكافى ، تراجم و گزارش رخدادهاى تاريخى است كه هم در اصل آنها و هم در باره زمان و چگونگى رخدادشان حرف زده شده است. از مسائل جزئىاى چون مدّت عمر فاطمه زهرا عليهاالسلام كه در منابع ديگر ، از آن به بيش از سى سال ياد شده،(10)كلينى ، آن را هجده سال نوشته(11)و همين هم پذيرفته شده و مبنا قرار گرفته است. خلقت معصومان - كه نخستين آفريدههاى خداوند هستند - ،(12)تاريخ تولّد ائمّه عليهالسلام و شهادت ، درگذشت ، مدّت امامت ، فرزندان و همسرانشان ،(13)سيره
1) . ر. ك : همان ، ج8، ص 91، 257، 292، 335، 335 - 336 .
2) . ر. ك : همان، ص 192 - 194 و 265 .
3) . ر. ك : همان، ص 197 - 198 .
4) . ر. ك : همان، ص 241 .
5) . ر. ك : همان ، ص 109 .
6) . ر. ك : همان، ص 85 و 109.
7) . ر. ك : همان، ص 160، 191 و 193 .
8) . ر. ك : همان، ص 302 .
9) . ر. ك : همان ، ص 286 .
10) . ر. ك : الاستيعاب، ج 4، ص 1899 .
11) . ر. ك : الكافى، ج2، ص 458.
12) . ر. ك : همان، ص 441، 442 .
13) . ر. ك : همان، ج 1، ص 439 - 525 ابواب التاريخ .
ائمّه ،(1)شيعه،(2)اوّلين مؤمن ، و ايمان ابوطالب،(3)از ديگر مطالب اين بخش است.
نگاهى گذرا به اين مباحث و ديگر موضوعات ياد شده در الكافى ، نشان مىدهد كه بنيادى را كه كلينى بنا كرده، چگونه پايه باور و رفتار قرار گرفته و در عرصههاى گوناگون معرفتى ، كارساز شده و نقش ايفا كرده و به يك گروه، هويّت و جان بخشيده است.
كلينى و همتايانش
در ميان عالمان شيعى قرنهاى چهارم و پنجم ، چند دانشمند برجسته شيعى ، همانند ستارگان آسمان، در تارك علم و انديشه درخشيدهاند و تعيين سهم هر يك در نهادينه كردن انديشه معتقدان به مكتب اهل بيت عليهالسلام ، هر چند كارى است دشوار، و پرداختن تفصيلى به يكايك آنها در اين مجال نمىگنجد، امّا براى روشن شدن موقعيت و اثرگذارى كلينى در ميان آنها، معرّفى آثار هر يك و نقش آنها در فرايند شكلگيرى باورها و علوم شيعى ، ضرورى است. آنچه مدّ نظر است اين كه تأليفات عالمان بزرگ شيعه، كه از زمان نگارش حديث - به مثابه مادر علوم اسلامى - ، آغاز شد، كداميك ،
جامعيت و مانعيت لازم را داشتهاند و ميزان نقش هر يك در تداوم و نهادينهسازى اين مكتب ، چه اندازه بوده است. حال ، به ترتيب اهميت و به اجمال ، هر يك را مرور مىكنيم:
ابوجعفر على بن حسين بن موسى قمى (306 - 381 ق) ، در زمان درگذشت شيخ كلينى ، 23 ساله بوده و پدرش همزمان با كلينى ، در 329 ق ، بدرود حيات گفته است.
اين محدّث بزرگ، رحلههاى حديثى زيادى داشت و از اين رو ، كتابهاى حديثى او چشمگير است. او از قم به رى، استرآباد ، جرجان، نيشابور، مشهد، مرورود، سرخس، سمرقند، بلخ، ايلاق، فرغانه، همدان، كوفه، مكّه، مدينه و فيد مسافرت كرد.(1)ويژگى دوران او ، تشكيل دولت شيعى بويهيان در مناطق گستردهاى از ايران بود. ويژگى كتابهاى اين محدّث برجسته، اين است كه هر يك ، در موضوع خاصى نگارش يافته و غالباً جامعيت ندارند و همه كتابهاى وى هم شامل همه مباحث دينى و اعتقادى نمىشوند . نوشتههاى او به اجمال چنين هستند:
يك . علل الشرائع : شامل احاديثى در فلسفه شريعت ، نامگذارىها ، علل و اسباب پارهاى رخدادها و آفريدههاست.
دو . معانى الأخبار : در تفسير و شرح پارهاى از احاديث و يا مفاهيم حديثى است.
سه . الخصال : شامل احاديث عددى از يك تا بعد از هزار ، سفارشهاى چندگانه، فرقهها، خصلتها، و ... مىشود و غالب آنها را احاديثى در بر مىگيرد كه به گونهاى به خصلتها مربوطاند و از اين رو، الخصال نام گرفته است.
چهار . عيون أخبار الرضا عليهالسلام :موضوع خاصى را دنبال نمىكند و مناظرات و روايات نقل شده از امام رضا عليهالسلام و نيز پارهاى رخدادهاى مربوط به زندگى ايشان، امام كاظم عليهالسلام و فرقههايى چون واقفه است.
پنج . ثواب الأعمال : كتابى در دو بخش ثواب و كيفر گفتار و كردار آدميان است.
شش . الأمالى : شامل 97 مجلس درس گفتارهاى صدوق است كه تاريخ و جاى ايراد برخى از آنها هم مشخص شده است. وى در اين نشستها، احاديثى را از اساتيد خود و ديگران براى حاضران ايراد كرده و موضوع خاصى در اين كتاب ، دنبال
1) . علل الشرائع، ص 12 - 21 مقدّمه سيد محمّد مهدى بحرالعلوم .
نشده است.
هفت . كتاب من لايحضره الفقيه : شامل احاديث فقهى و يكى از چهار كتاب مشهور شيعه است كه نويسنده در آن ، يك دوره احاديث فقهى را جمع و تدوين كرده است. اين اثر صدوق ، حجمى كمتر از بخش فقهيات الكافى دارد .
هشت . كمال الدين : اين كتاب را صدوق در پى خوابى كه در مسجد الحرام ديده به نگارش در آورد و در آن، طى مقدّمه مبسوطى در 115 صفحه، به بحث خلافت و ضرورت آن، عصمت امام، مباحثاتش در بغداد و در مناطق ديگر، غيبت امام، كيسانيه، ناووسيه، واقفه و زيديه پرداخته و آنگاه به روال معمول، وارد بحث اصلى كتاب شده كه عمدتاً نقل اخبار و احاديث در غيبت تعدادى از پيامبران، غيبت امام عصر، حضرت قائم عليهالسلام ، نصوص مربوط به ايشان، وصايت، ولادت آن حضرت و كسانى كه ايشان را ديدهاند، غيبت ايشان و سخنان معصومان در باره غيبت، توقيعات، دعا در غيبت و انتظار فرج ، و علامات خروج آن حضرت است. به اين ترتيب ، ملاحظه مىشود كه اين نوشته ايشان هم به يكى از امامان و آن هم امام غايب - كه البته موضوع مهمى بوده و هست - ، پرداخته و اصل امامت را كه كلينى بحثهاى مبسوطى در باره آن در كتابش بيان كرده ، نياورده است.
از شيخ صدوق ، چند اثر هم در باره شيعه و فضايل شيعه و برادرى ، بر جاى مانده است ؛ امّا مهمترين موضوعى كه لازم است به آن توجّه شود، دو اثر صدوق در زمينه توحيد و امامت است .
نُه . التوحيد : شامل 67 باب ، با 583 حديث و شامل احاديث خداشناسى است و بسيارى از ابواب آن ، با الكافى ، همپوشانى دارد، البته مفصّلتر از آن است و شامل بخشى از اعتقادات است . امّا اين كاستى را شيخ صدوق تا حدودى در كتاب الاعتقاد جبران كرده است .
ده . الاعتقاد : وى در اين كتاب ، به اختصار ، آنچه از آيات و اخبار در باره عقيده
امامى ، لازم بوده ، اظهار نظر كرده و كلياتى است كه با تأويلاتى همراه است.(1)در اين كتاب ، صدوق ، بدون پيچ و تاب ، در باره توحيد، صفات خدا، قضا و قدر، تكليف، استطاعت، بداء ، لوح و قلم، كرسى، عرش، روح، مرگ، سؤال قبر، رجعت، معاد، حوض، شفاعت، وعده و وعيد، نامه عمل، عدل، اعراف، صراط، عَقَبههاى حشر، حساب و ميزان، بهشت و جهنّم، نزول وحى، قرآن، انبيا و رسل، عدد انبيا و اوصيا، نفى جبر و تفويض، تقيّه، پدران پيامبر ، و حظر و اباحه ، سخن گفته است.
اين اثر شيخ صدوق، البته چنان نبوده كه بالكل پذيرفته شود و يا عارى از ابهام باشد، از اين رو، از سوى شيخ مفيد نقد شده(2)و پارهاى از آراى وى ، رد و بخشى از آن ، شرح و تفسير گرديده است.(3)اين كتاب صدوق هم با الكافى همپوشانى زيادى دارد و البته بخشهايى از اصول الكافى ، در اين اثر صدوق نيست.
يازده . المقنع : در موضوع فقه است و در واقع ، كتاب فتوايى شيخ صدوق است كه با الفاظ احاديث نوشته شده است .
دوازده . الهداية : در موضوعات اعتقادات و فقه است. بخش نخست اين كتاب ، شامل مباحث عقيدتى است كه با ادبيات فقهى نوشته شده و استدلالى نيست و بخش دوم آن ، فقه است كه تا ارث را در بر مىگيرد .
شيخ صدوق، هر چند در بارور كردن باورهاى شيعى ، تلاش گسترده كرده و رنج فراوان برده و ميراث بزرگى را به آيندگان انتقال داده و پارهاى از آموزههاى حديثى را كه در الكافى نيست، در كتابهاى خود آورده است، امّا رويكرد عالمان شيعه به
1) . براى نمونه، ر . ك : لوح و قلم ، دو ملك هستند الاعتقاد ، ص 44 ؛ كرسى، علم است (همان ، ص 44) . عرش، جمله مخلوقاتاند و يا علم است (همان ، ص 45) .
2) . اين اثر شيخ مفيد تصحيح الإعتقاد نام دارد كه از سوى درگاهى ، تصحيح و از سوى دار المفيد در بيروت ، در تاريخ 1414 ق چاپ شده است.
3) . از اين رو ، برخى نام آن را شرح عقائد الصدوق تصحيح الإعتقاد گذاشتند. ر . ك : اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات (اين رساله ، در پايان آن به چاپ رسيده است) .
الكافى ، نشان مىدهد كه آثار صدوق، به رغم اهميت فراوانش ، هيچگاه نتوانستهاند نقش كتاب جامع الكافى را ايفا نمايند. گفتهها و سخنان عالمان در باره الكافى ، به روشنى مؤيّد اين ادّعاست .
محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى (333 - 413 ق) ، دومين عالم برجسته شيعى است كه بنا به قولى، تنها چهار سال پس از درگذشت كلينى به دنيا آمد و نزد استادان بزرگى چون شيخ صدوق ، احمد بن وليد قمى و ابن قولويه ، درس آموخت و شيخ بلا منازع شيعه در دوران خود شد. او را متكلّمى چيره دست و فقيه پيشاهنگ دانستهاند. او در عين اين كه مرجع مراجعات مردم بود و كرسى درس داشت، از تأليف و نگارش غافل نماند و ميراث ماندگارى را از خود به يادگار گذاشت. آثار او را تا 202(1)و 230 كتاب بر شمردهاند ،(2)و آنچه از طريق كنگره شيخ مفيد ، احيا و ارائه شده، گويى همه آن چيزى است كه از آنها نسخه به دست آمده است .
اين آثار ، در موضوعات عقايد، تاريخ، حديث، فرقهشناسى، فقه، اصول و نقد است و در عين كثرت و تنوّع، همه مباحث اسلامى ، از جمله اخلاق را در بر نمىگيرد و به صورت موضوعات پراكنده و نوعاً در قالب ارائه باورها و عقايد شيعى و يا در دفاع از آنها و يا نقد برخى از فرقههاى اسلامى، به نگارش در آمده است.
غالب نوشتههاى شيخ ، به صورت جزوه و رسالههاى فقهى است و در جواب پرسش و يا درخواست كسى يا گروهى ، ارائه شده است . آثار برجسته وى بر اساس آنچه كنگره بزرگداشت او به چاپ رسانده، به اين شرح است :
يك . النكت الاعتقادية : در اصول پنجگانه دين و مذهب است .
دو . النكت فى مقدّمات الاُصول : كتابى در كلام، و شامل مباحث معرفت، و عقيده به توحيد ، نبوّت ، امامت ، معاد ، و وعده و وعيد است كه در عبارتهايى كوتاه و به صورت پرسش و پاسخ تدوين شده است.
سه . الحكايات : اثرى است در نقد آراى معتزله و بيان عقايد شيعه در موضوعهاى گوناگون عقيدتى.
چهار . مسألة فى الإرادة : بحثى كلامى و فلسفى در باره اراده بارى تعالى و خشم و خشنودى ، حبّ و بغض ، و شنوايى و بينايى خداوند .
پنج . الافصاح : كتابى است در باره امامت امام على عليهالسلام و شرح و تفسير واژگان ولىّ و مولا و شرح ديدگاههاى شيعى در اين زمينه .
شش . تصحيح إعتقادات الإمامية : شرح و نقدى است بر كتاب الإعتقاد شيخ صدوق و شامل بحثهاى عقيدتى ، فقهى و اخلاقى، و زيارت.
هفت . المسائل العكبرية : در 51 موضوع كلامى ، فقهى ، تفسير و شرح آيات متشابه قرآن و احاديث مشكل كه ابو الليث از ايشان پرسيده و شيخ ، جواب داده است .
هشت . عدم سهو النبى : اثرى است در نقد نظر شيخ صدوق در باره سهو پيامبر صلىاللهعليهوآله .
نُه . الفصول المختارة من العيون و المحاسن : كه سيّد مرتضى ، از العيون و المحاسن ايشان بر گرفته و چكيدهاى است از آن كتاب، در موضوع اعتقادات شيعه و دفاع از آنها و مناظرات شيخ و جواب و اشكال و شبهه در موضوعهاى پراكنده دينى در برابر فرقههاى گوناگون.
ده . المسائل الصاغانية : اثرى است در موضوعهاى مختلف اعتقادى و بررسىهاى تفسيرى و حديثى.
يازده . ايمان أبى طالب : نوشتهاى است در اثبات ايمان ابوطالب با استناد به اشعار وى.
دوازده . رسالة فى حديث «نحن معاشر الأنبياء لا نورث» : اين اثر ، به صورت پرسش و پاسخ در موضوع ارث پيامبران است.
سيزده . الجمل و النصرة لسيد العترة فى حرب البصرة : اثرى است تاريخى در باره جنگ جمل.
چهارده . رسالة حول خبر مارية : رسالهاى در باره اُمّ المؤمنين ماريه است كه متّهم شده بود و در آن ماجرا ، امير المؤمنين دخالت كرد.
پانزده . مسارّ الشيعة فى مختصر تواريخ الشريعة : در موضوعات تاريخى ، اعياد و وفيات، تفضيل امام على عليهالسلام ، نصّ بر ولايت ايشان و غيبت و مباحث فقهى و عقيدتى است .
شانزده . الإرشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد : در باره شخصيت امام على عليهالسلام و زندگىنامه ايشان و سيره آن حضرت و هر يك از امامان عليهالسلام تا امام دوازدهم عليهالسلام است .
هفده . الإختصاص : اثرى شامل حديث، اخبار، محاسن و حكايات، مدح و فضايل و در باره رجال و ائمه عليهالسلام است.
هجده . أوائل المقالات فى المذاهب و المختارات : رسالهاى در اعتقادات شيعه و فرقهشناسى است.
نوزده . الأمالى : حاوى 42 مجلس درس شيخ در موضوعات گوناگون است.
بيست . التذكرة : شامل يك دوره اصول فقه است .
بيست و يك . المقنعة : يك دوره فقه استدلالى است كه از كتاب طهارت آغاز مىشود و در وكالت اتمام مىپذيرد و چند نمونه وقفنامهنويسى و وصيتنامهنويسى و ديگر اسناد شرعى ، در پايان آن آمده است .
اين آثار، به دليل اتقان علمى و شخصيت ويژه مؤلّف آنها ، كتابهايى هستند كه در پرورش باورها و اعتقادات پيروان مكتب اهل بيت عليهالسلام نقش بزرگى داشتهاند ؛ امّا واقعيت اين است كه هيچ كدامشان نتوانسته نقش يك كتاب مرجع و بخصوص يك اثر حديثى را داشته باشد. به ديگر سخن، مىتوان گفت كه اين آثار، نوشتههايى هستند
در اثبات و دفاع از برخى آموزههايى كه در كتاب الكافى و يا همانند آن آمده است.(1)
(355 - 436 ق) ، متكلّم، اديب، فقيه و ناقدى بود كه به قول قاضى تنوخى ، كتابخانهاى حاوى هشتاد هزار كتاب در علوم و فنون گوناگون داشت . وى نقيب سادات و علويون و شخصيت برجسته دوران خود بود. و در محضر استادانى چون : شيخ مفيد، سلاّر (م 448 ق) ابوالصلاح حلبى (374 - 447 ق)، قاضى ابن البرّاج كراجكى (400 - 481 ق) و ابوعبداللّه مرزبانى (297 - 378 ق) ، درسهاى فقه ، اصول ، تفسير ، كلام و ادبيات آموخت. از اين عالم اثرگذار و جاويد شيعى، آثارى غالباً در كلام به يادگار مانده كه هر يك براى اثبات دانش و فضل او كافى است و چنان در كلام ، چيره دست است كه او را از عالمان معتزلى شمردهاند.(2)
او پس از فراغت از تحصيل، به تأليف و تدريس پرداخت. وى ، نقابت سادات و شيعيان را عهدهدار بود و منزلش پايگاهى براى درس و بحث ، تأمين نياز محتاجان و اعانه به طلاّب و فقيهان بود. از جمله فعاليتهاى او ، پرداختن به مناظرات و مباحث علمى و عقيدتى و پاسخگويى به اشكالها و شبهههاى مربوط به شيعه بود و بدين منظور ، اقدام به تأليف آثار ماندگار و گرانسنگى كرد. از وى ، 71 اثر بر شمردهاند(3)كه مهمترين آنها به اين شرح است:
يك . الانتصار : كتابى است حاوى 329 مسئله فقهى و در آن، با ذكر مفردات اماميه
1) . براى نمونه ، در اوائل ص 19 ، به بحث نبوّت و امامت - كه تفضّل الهى است - ، پرداخته شده، و همين موضوع در الكافى هم آمده است (ج1، ص 206) . نيز امامان به همه زبانها و صناعات ، علم داشتهاند (اوائل ، ص 21 ؛ الكافى، ج 1، ص 470) و انتقال جسمانى انبيا و ائمّه به بهشت ( اوائل ، ص 24 ؛ الكافى، ج1، ص 219).
2) . ر.ك : رسائل المرتضى، ج1، ص 9 مقدّمه محقّق .
3) . ر.ك : الشافى، ص 12 - 16 مقدّمه .
در فقه و تبيين هر يك از آنها و اشاره به برخى از منفردات مكتبهاى ديگر فرقهها ، در صدد پاسخگويى به ايرادات مخالفان بر آمده كه مىگفتهاند، فقه شيعه با فقه ديگر مسلمانان متفاوت است و با اين اِشكال ، در صدد ايراد شبهه و ردّ تشيّع بودهاند.(1)
دو . الناصريات ( مسائل الناصريات) : سيّد اين كتاب را بر اساس كتاب پدر بزرگ خود ، الناصر ، به رشته تحرير در آورده و فقه مقارن ميان دو مذهب زيدى و شيعه است و گاهى فراتر از اين فرقه را نيز بحث كرده و حاوى 207 موضوع است.
سه . الذريعة إلى اُصول الشريعة : در اصول فقه امامى و اوّلين اثر در اين زمينه است كه تا زمان محقّق حلى ، كتاب درسى حوزههاى علمى شيعى بوده است .
چهار . الشافى فى الإمامة : كتابى است در نقد المغنى من الحجاج ( المغنى فى التوحيد و العدل ) ، از قاضى عبدالجبّار همدانى معتزلى (م 415 ق). قاضى عبد الجبّار، اعتقادات شيعى را در كتاب المغنى ، به تفصيل به نقد كشيد و با نقد سيّد مرتضى ، رو به رو شد . سيّد ، با دقّت تمام، مبانى اعتقادى شيعه را در اين كتاب تبيين كرده و ميان اعتقادات زيدى، معتزلى و حشويه ، مرزبندى نموده است. بسيارى از آراى علماى نحلهاى كلامى ، در اين كتاب نقد شده است. سيّد با اين اثر، كتابى فراهم آورده كه بهترين دفاع از اعتقادات شيعه به شمار مىآيد. به تعبير احمد محمود المعتوق : « گزاف نگفتهام اگر بگويم كه كتاب سيّد، نخستين كتاب شافى و كافى در پژوهشهاى كلامى اسلامى در باره امامت است؛ به گونهاى كه هر كس در اين باره، كتابى را در علم كلام بخواهد، از اين اثر بى نياز نيست » .(2)
پنج . شرح العقيدة المذهبة : كتابى است در شرح اشعار سيّد اسماعيل حميرى (م 173 ق) و در مدح امام على عليهالسلام و مذهب شيعه .
شش . تنزيه الأنبياء : اين كتاب ، به اثبات عصمت انبيا و ائمّه عليهالسلام بر اساس باورهاى
شيعى پرداخته و آراى ديگران را در اين زمينه نقد كرده است.
هفت . رسائل المرتضى : حاوى 51 رساله در موضوعات گوناگون در سه جلد است كه در افزوده چهار جلدى آن، به شصت رساله رسيده است. اين رسائل ، در فقه، اصول، تفسير، شعر، ادب، نحو، لغت، زيج و علم نجوم است.
هشت . الديوان: ديوان اشعار سيّد مرتضى ، حاوى دو هزار شعر در مدح و مراثى و تبريكات و ديگر مباحث است.
نه . الشهاب فى الشيب و الشباب ، در 275 صفحه و حاوى اشعارى در باره جوانى و پيرى .
ده . طيف الخيال : اين كتاب، اشعار برگزيده از شاعران در مدح و ذمّ هاله خيال است .
يازده . الأمالى ( غرر الفوائد و درر القلائد ) : مجموعه گفتارهاى سيّد در هشتاد مجلس است كه در آن در موضوعات : فقه، حديث، تفسير، عقايد، تاريخ، انساب، سير، كلام، لغت، نحو، صرف، ادب، شعر، نقد و بلاغت ، بحث كرده است .
دوازده . الذخيرة فى علم الكلام ( ذخيرة العالم و بصيرة المتعلّم ) : بر خلاف الشافى كه به امامت مربوط است، همه مباحث علم كلام را در بر مىگيرد. اين اثر ، مكمّل المخلص فى الكلام سيد است. در اين اثر، مباحثى چون : توحيد، توليد، اسما و صفات الهى، استطاعت، قدرت، اراده، ماهيت، جوهر و عَرَض، تكليف، ثواب و عقاب، اعاده و فناى جوهر، علم و معرفت، آلام و آجال، ارزاق و قيمتها، اعجاز، نسخ، نبوّت، امامت، معاد و امر به معروف و نهى از منكر، به بحث گذاشته شده است. اين اثر سيّد هم در نقد ايرادات بر شيعه و ردّ آنهاست .
سيزده . الموضح عن جهة اعجاز القرآن : اثرى است در اثبات معجزه صرفه قرآن كه در آن ، علاوه بر اثبات اين اعجاز، به نقد نقّادان نيز پاسخ داده شده است.
به رغم كثرت نوشتههاى سيّد و اتقان علمى آنها ، امّا بايد گفت كه نوشتههاى شريف مرتضى ، در عين اين كه پشتوانه بسيار محكم و استوارى براى معتقدان به
مكتب اهل بيت عليهالسلام هستند، امّا هيچگاه همه گير نشدهاند و به تودههاى مردم و حتّى در ميان بسيارى از اهل علم هم رواج پيدا نكردهاند و در نتيجه، نتوانستهاند كتابهايى مرجع به شمار آيند و چونان الكافى ، هر روز از آنها ، در جلسات درس و بحث و منابر و خطبهها گفتگو شود .
در پايان بايد از محمّد بن حسن الطوسى (385 - 460 ق) ياد كرد كه 56 سال پس از درگذشت كلينى و چهار سال پس از ارتحال شيخ صدوق ، به دنيا آمد و 130 سال پس از آن ، در گذشت . وى شخصيتى نادر و بلكه بى نظير داشت و نزد اساتيد بزرگى چون سيّد مرتضى و شيخ مفيد ، درس آموخت و شاگردان بزرگى پرورش داد . سيّد مرتضى ، عنايت ويژهاى به وى داشت و پس از او، شيخ طائفه شد .
شخصيتى كه جامع علوم عقلى و نقلى ، چون : تفسير، حديث، رجال، كلام، تاريخ، اصول فقه، فقه و فقه تطبيقى و عالمى ذو الفنون بود و چنان شهرت و سيطره علمى يافت كه تا زمان علاّمه حلى (726 ق) ، كسى همانند او سر بر نياورد. شيخ آقا بزرگ تهرانى ، در حقّ وى گفته است:
او به تنهايى ، چنان كار بزرگى كرد كه يك گروه هم نمىتوانست چنان كند و چنان كار سنگينى را به سامان رساند كه اگر عنايت خدا نبود، كسى توان آن را نداشت.(1)
زمانى كه طغرل بك - نخستين پادشاه سلجوقى - ، به بغداد تاخت، او از آن جا به نجف گريخت و حوزه نجف با حضور او جان و رونق تازهاى گرفت. او راهى را كه شيخ مفيد در كلام آغاز كرده و سيد مرتضى تداوم بخشيده بود، وسعت و عمق بخشيد و به تجزيه و تحليل مباحث اعتقادى پرداخت. او نماينده عقلگراى مكتب بغداد است و 194 اثر از او به ثبت رسيده است.(2)آثار او را مىتوان در كلام، تفسير،
اصول، فقه، رجال، تاريخ و دعا ، طبقهبندى كرد .
آثار كلامى او عبارتاند از :
يك . الأركان فى دعائم الإيمان .
دو . الإرشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد .
سه . الإقتصاد الهادى إلى طريق الرشاد : نيمى از اين كتاب ، در فقه و نيم ديگرش مباحث عقيدتى - استدلالى است. در اين بخش ، مباحث خدا و صفات او، نبوّت، امامت، قبر، امر به معروف و نهى از منكر، وعده و وعيد ، اجلها ، ارزاق و قيمتها ، و واجبات شرعى مورد بحث قرار گرفته است .
چهار . تلخيص الشافى : در امامت است كه خلاصه كتاب استادش سيّد مرتضى است.
پنچ . تمهيد الاُصول : در شرح كتاب جمل العلم و العمل، رياضة العقول، ما لا يسع المكلف الإخلال فيه، ما يعلل و ما لا يعلل، و المفصح در باره امامت .
شش . الغيبة : كتابىاست در باره غيبت امام عصر و پاسخگويى به برخى شبههها و اشكالها .
هفت . مقدّمة فى المدخل إلى علم الكلام : چند رساله در مباحث عقيدتى است كه در كليات علم كلام و امامت است .(1)
هشت . التبيان فى علوم القرآن : شيخ طوسى ، وى چند اثر در تفسير قرآن دارد كه اين كتاب ، اوّلين تفسير جامع شيعى است و به منظور پر كردن خلأ تفسيرى بر اساس مبانى مكتب اهل بيت عليهالسلام آن را نگاشته است.
شيخ طوسى ، چند اثر حديثى دارد :
نه . تهذيب الأحكام فى شرح المقنعه : در 393 باب تدوين شده و حاوى 13590 حديث است . مؤلّف در اين كتاب - كه در زمان حيات استادش و در شرح كتاب او نوشته - ،
1) . اين چند رساله ، به ضميمه رسالههاى ديگر از وى، با عنوان الرسائل العشر ، به چاپ رسيده است.
ابتدا نوشتههاى شيخ مفيد را آورده و آن گاه براى تبيين آنها اخبارى را نقل كرده است.
ده : كتابى است حاوى 5511 حديث در 725 باب كه شامل احاديث متعارض فقهى است . اين دو اثر، از كتب چهار گانه حديثى مرجع شيعى است.
وى چند كتاب فقهى تأليف كرده كه عبارتاند از :
يازده. النهاية فى مجرّد الفقه و الفتاوى : كه كتابى فقهى و به مثابه رساله عمليه است و برگرفته از متن اخبار .
دوازده . المبسوط : فقه استدلالى به شيوه استخراج فروع از اصول است و اوّلين كتاب فقهى شيعى است كه در آن ، فروعات فقهى به روش معهود ، به بحث گذاشته شده است .
سيزده . الخلاف : كه فقه تطبيقى است ميان فقه پيروان اهل بيت و فقه عامّه و در آن ، نظر چهار پيشواى فقهى اهل سنّت ذكر گرديده و آن گاه ديدگاه فُقهاى امامى و دليلشان نيز آورده شده است .
چهارده . الإيجاز فى الفرائض
پانزده . الجمل و العقود.
شانزده . فى تحريم الفقّاع .
هفده . فى وجوب الجزية .
هجده . مسائل ابن البرّاج.
نوزده . المسائل الإلياسية .
بيست . مناسك الحجّ . چند اثر رجالى نيز ، از وى به جا ماندهاست :
بيست و يك . الفهرست : حاوى اسناد رجالى شيخ است كه به ترتيب الفبا تنظيم شده است.
بيست و دو . اختيار معرفة الرجال : اين كتاب ، در بر گيرنده آراى رجالى نجاشى است .
بيست و سه . الرجال : اثرى كه بر اساس رجال حديث ، به صحابه و ياران ائمّه
پرداخته است .
همچنين شيخ طوسى ، چند اثر تاريخى به رشته تحرير در آورده است :
بيست و چهار . مقتل أبى عبد اللّه .
بيست و پنج . أخبار المختار بن أبىعبيد الثقفى .
شيخ ، چند كتاب اصولى نيز دارد:
بيست و شش . عدة الاُصول : اين كتاب ، جامع اصولى شيعى است .
بيست و هفت . شرح الشرح .
بيست و هشت . مسألة فى العمل بخبر الواحد .
وى چند كتاب دعا هم تدوين كرده است كه عبارتاند از :
بيست و نُه . مختصر عمل يوم و ليلة .
سى . مختصر المصباح .
سى و يك . مصباح المتهجّد .
سى و دو . الأمالى : شيخ طوسى ، همانند پيشينيانش در 46 مجلس ، براى شاگردان و شنوندگان ، حديث قرائت كرده است. اين كتاب ، موضوع خاصى را دنبال نمىكند و مجموعه احاديثى است از مشايخ خود و از محدّثان . غالب كتابهاى شيخ طوسى ، در فقه يا كلام و يا رذيه و نقد است.
در يك كلام، مىتوان شيخ طوسى را بنيادگذار برخى علوم شيعى دانست كه پيشتر از وى مطرح نشده بود و او براى پر كرد خلأهاى فكرى ، و علمى و نيز تغذيه فكرى پيروان، قلم زده و نوشته و گويى هر چه رد ، نقض و اشكال از سوى كسانى به فقه ، اعتقادات ، رجال ، تاريخ و تفسير مطرح مىشده، وى خود را موظّف به جوابگويى به آنها مىديده و يا در زمينه فكرى ، اگر خلأ وجود داشته، اقدام به نگارش كتاب كرده است. اين چنين است كه او چنان سيطره علمى يافته بود كه بيش از دو قرن ، فقه و كلام شيعه ، جايگزينى براى او نيافت.
آوازه و اثرگذارى شيخ طوسى ، كم نظير و بلكه بىنظير است. او هنوز به عنوان چهره و شخصيتى اثرگذار در حوزههاى علوم دينى شيعه حضور دارد و هر روز ، نام و آثار او ، ورد زبان اساتيد و شاگردان اين مكتب است. دو كتاب از چهار كتاب مرجع شيعه از آنِ اوست و تفسير و اصول او ، بنياد فكرى شيعه در تفسير و اصول به شمار مىآيند . امّا به رغم اين، هنگامى كه سخنان دانشمندان و عالمان دينى را در باره هر يك از اين دو بزرگوار مرور مىكنيم، در مىيابيم كه كتابهاى شيخ طوسى با همه اهميت و جايگاه برترشان، هر گز نتوانستهاند ستايشهاى مربوط به الكافى را از آنِ خود كنند . به علاوه ، كلينى، پيشگام در بنيادگذارى و يا تقويت باورها و آيين و سنّتهايى شده كه كسى نتوانسته گوى سبقت را از وى بربايد.
در پايان، سخن را با اين جمله كلينى به پايان مىبرم كه گويى الهامى بوده بر وى كه كتابش براى هميشه ماندگار خواهد شد:
مع ما رجونا أن نكون مشاركين لكل من إقتبس منه و عمل بما فيه من دهرنا هذا وفى غابره إلى انقضاء الدنيا؛(1)
اميدوارم كه با مردم اين زمان و آنها كه تا پايان جهان ، از اين كتاب بهره مىبرند و بدان عمل مىكنند، در ثواب شريك باشم.
نتيجهگيرى
در اين نوشتار، سخنان و ديدگاههاى عالمان و انديشمندان و جايگاهى كه آنان براى كلينى و كتابش الكافى تعريف كردهاند، تبيين شده و با نگاهى به حوادث و رخدادهاى زمان پيش از كلينى كه تا دوران او ادامه يافته و در زمان او به خوبى نمايان بوده، روشن شده، و اين كه كلينى به آن حوادث ، كاملاً آگاه بوده و بر اساس آنها و نياز زمان خود، كتابش را سامان داده و در شكلدهى به باورهاى پيروان مدرسه اهل
1) . الكافى، ص 9 مقدّمه مؤلّف .
بيت عليهالسلام نقش بزرگى داشته، و نيز اصول و چگونگى استنباط احكام را تبيين كرده و اجتهاد بجز بر اساس قواعد آن را نفى نموده و در نهادينهسازى باور به امامت و نفى و طرد پارهاى از اعتقادات مربوط به اصول دين و فروع مذهب و در عمومىسازى آيين و رسوم دينى و سلوك مسلمانى دوازده امامى و شكلگيرى فقه آل محمّد صلىاللهعليهوآله ، نقش بزرگى ايفا كرده است.
اين مطلب نيز به اختصار به بحث گذاشته شده كه الكافى، با همسانان خود - كه اندك زمانى پس از آن نگارش يافتهاند - ، در نقشآفرينى ، متفاوت است، و نقشى را كه اين كتاب در انتقال ميراث فرهنگى تشيّع و تعميق باورهاى مذهبى داشته، هيچيك از آنها - به رغم اهميت و نقش بزرگشان - نداشتهاند .
منابع و مآخذ
الإخبار فى أخبار القرامطة فى الاحساء و الشام و العراق و اليمن، سهيل ذكار، دار احساء، 1407 ق .
الاستبصار فيما إختلف من الأخبار، ابوجعفر محمّد بن الحسن (الشيخ الطوسى)، تحقيق : سيد حسن موسوى خرسان، آخوندى، 1390 ق.
الاستيعاب فى معرفة الأصحاب، احمد بن عبد اللّه بن عبد البر، تحقيق : على محمّد البجاوى، بيروت : دار الجيل، 1412 ق.
الإصابة فى تمييز الصحابة، أحمد بن على بن حجر العسقلانى، تحقيق : عادل أحمد عبد الموجود و على محمّد معوّض، بيروت : دار الكتب العلمية، 1415 ق .
اصول كافى (اعتقادى، اجتماعى، اخلاقى، علمى) با ترجمه و شرح : سيد جواد مصطفوى، تهران : دفتر نشر فرهنگ اهل بيت عليهالسلام .
الإعتقاد، محمّد بن على بن بابويه القمّى ( الشيخ الصدوق ) ، تحقيق : عصام عبد السيد، بيروت : دار المفيد ، 1414 ق .
الأعلام، خير الدين زركلى، بيروت : دار العلم للملائين، 1980 م.
الإقتصاد إلى طريق الرشاد، محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تهران : منشورات مكتبة چهلستون، 1400 ق.
الأمالى (المجالس)، محمّد بن على بن بابويه القمّى ( الشيخ الصدوق ) ، با مقدّمه : شيخ حسين اعلمى، بيروت : مؤسسة الأعلمى ، 1410 ق .
الانتصار، على بن الحسين الموسوى ( السيّد المرتضى علم الهدى ) ، تحقيق : مؤسسة
النشر الإسلامى، قم : مؤسّسة النشر الإسلامى ، 1415 ق.
أوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى ( الشيخ المفيد ) ، تحقيق : مهدى محقّق، تهران : مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران - مگ گيل، 1382 ش.
بحث در آثار و افكار و احوال حافظ، قاسم غنى، تهران : زوّار، 1340ش .
تاريخ الأدب العربى، كارل بروكلمان، ترجمه به عربى : محمود الفهمى الحجازى ، قاهره : الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1993 م.
تاريخ الإسلام، شمس الدين محمّد بن احمد، تحقيق : عمر عبد السلام تدمرى، بيروت : دار كتاب العربى، 1407 ق .
تاريخ تمدّن اسلام، جرجى زيدان، ترجمه : على جواهر كلام، تهران : امير كبير، 1345 ش .
تاريخ فلسفه اسلامى، هانرى كربن، ترجمه : سيّد جواد طباطبايى، تهران : كوير، 1384 ش .
تاريخ مدينة دمشق، على بن الحسن بن هبة اللّه ( ابن عساكر ) ، تحقيق : على شيرى، بيروت : دار الفكر، 1417 ق .
تبصرة العوام فى معرفة مقالات الأنام، منسوب به سيد مرتضى بن داعى حسنى رازى، تصحيح : عباس اقبال، تهران : اساطير، 1383 ش .
ترجمه و شرح اصول الكافى، محمّد باقر كمرهاى، تهران : المكتبة الإسلامية، 1392ق .
تصحيح إعتقادات الإمامية، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، تحقيق : حسين درگاهى، بيروت : دار المفيد ، 1414 ق .
تنقيح المقال، عبد اللّه المامقانى، نجف ، 1352 ق (افست انتشارات جهان تهران) .
ثواب الأعمال، محمّد بن على بن بابويه القمّى ( الشيخ الصدوق ) ، تحقيق : على اكبر الغفارى، قم : نجفى - تهران : صدوق .
جامع الاُصول، مبارك بن محمّد الجزرى ( إبن الأثير ) ، تحقيق : محمّد حامد الفقى، بيروت : دار إحياء التراث العربى، 1370 ق.
حبل المتين، محمّد بن الحسين بن عبد الصمد الحارثى العاملى، قم : مكتبة بصيرتى .
خاتمة المستدرك، ميرزا حسين نورى، تحقيق : مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، قم : مؤسّسة آل البيت ، 1416 ق .
الخصال، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق)، تحقيق : على اكبر الغفارى، بيروت : مؤسسة الأعلمى ، 1410 ق .
دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج6، زير نظر : سيد كاظم بجنوردى، تهران : مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، 1373ش.
دائرة المعارف فارسى، به سرپرستى : غلام حسين مصاحب، تهران : شركت سهامى كتابهاى جيبى (وابسته به انتشارات امير كبير) ، 1380 ش .
دراسات فى الحديث و المحدثين، هاشم معروف الحسنى، بيروت : دار التعارف ، 1398 ق .
الذريعة إلى تصانيف الشيعة، حسين بن محمّد الراغب الاصفهانى ( آقا بزرگ الطهرانى ) ، بيروت : دار الأضواء، 1403ق .
الرجال، ابن داوود الحلى، تحقيق : سيد صادق آل بحر العلوم، نجف : منشورات الرضى، 1392 ق.
الرجال ، احمد بن على النجاشى الأسدى، تحقيق : سيّد موسى شبيرى زنجانى، قم : مؤسسة النشر الاسلامى، 1416 ق .
الرسائل العشر، قم : مؤسسة النشر الاسلامى، 1414 ق .
رسائل المرتضى، على بن الحسين الموسوى ( السيّد المرتضى علم الهدى ) ، تحقيق : السيّد احمد الحسينى - السيّد مهدى الرجائى، مطبعة سيد الشهداء، 1405 ق.
رى باستان، دكتر حسين كريمان، تهران : انجمن آثار ملّى ، 1349 ش.
رياض العلماء و حياض الفضلاء، ميرزا عبد اللّه افندى اصفهانى، تحقيق : السيد احمد الحسينى، قم : مطبعة الخيام ، 1401 ق.
سلسلة مؤلّفات الشيخ المفيد، بيروت : دار المفيد، 1414 ق.
السنن، ابوداوود ابن الأشعث السجستانى، تحقيق : سعيد محمّد اللّحام، بيروت : دار الفكر ، 1410 ق .
السنن ، الدارقطنى، تحقيق : مجدى بن منصور الشورى، بيروت : دار الكتب العلمية، 1417 ق .
الشافى، ملاّ خليل غازى قزوينى، مخطوط.
شرح التعرف لمذهب التصوّف، اسماعيل بخارى، تصحيح : محمّد روشن، تهران : اساطير، 1365 ش.
شرح عقائد الصدوق (تصحيح الاعتقاد) ، تصحيح : عباس على واعظ چرندابى، چاپ شده در أوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، تبريز : حقيقت ، 1358 ش.
الشريف المرتضى، حياته، ثقافته، أدبه و نقده، احمد محمود المعتوق، بيروت : مؤسّسة العربية للدراسات و النشر، 2008 م.
شناختنامه حضرت عبد العظيم حسنى و شهر رى، به كوشش : هادى ربانى - على اكبر زمانىنژاد ، قم : دار الحديث ، 1382 ش .
الصافى (شرح اُصول الكافى)، چاپ سنگى، مطبع فيض لكهنو .
الصواعق المحرقة على أهل الرفض و الضلال و الزندقة، احمد بن محمّد بن حجر الهيتمى، تحقيق : عبد اللّه التركى وكامل محمّد الخرط، بيروت : مؤسسة الرسالة ، 1417ق.
طبقات أعلام الشيعة، القرن الرابع، نوابغ الرواة فى رابعة المئات، حسين بن محمّد الراغب الاصفهانى ( آقا بزرگ الطهرانى ) ، بيروت : دار الكتاب العربى، 1390 ق .
عاصمة الدولة العباسيين، احمد عبد الباقى، بغداد : دار الشؤون الثقافية العامّة، 1989 م.
علل الشرائع، محمّد بن على بن بابويه القمّى ( الشيخ الصدوق) ، الحيدرية، 1385ق .
عيون أخبار الرضا عليهالسلام ، محمّد بن على بن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) ، نجف : المطبعة الحيدرية، 1390 ق .
الغيبة، محمّد بن ابراهيم النعمان، تحقيق : فارس حسّون كريم، قم : أنوار الهدى، 1422 ق.
فرق الشيعة، ابومحمّد حسن بن موسى النوبختى، تحقيق : سيد صادق آل بحر العلوم، نجف : مطبعة الحيدرية، 1355 ق .
فرقههاى اسلامى، مادلونگ، ترجمه : ابوالقاسم سرى ، تهران : اساطير، 1381 ش.
الفصول المختارة من المحاسن و العيون ، على بن الحسين الموسوى ( السيد المرتضى علم الهدى ) ، تحقيق : السيّد نور الدين جعفريان ويعقوب جعفرى ومحسن احمدى، بيروت : دار المفيد ، 1414 ق .
الفوائد الرجالية، سيّد محمّد مهدى بحر العلوم الطباطبائى، تحقيق : محمّد صادق و حسين بحر العلوم، تهران : مكتبة الصادق، 1363 ش.
الفوائد المدنية، محمّد امين استرآبادى، تحقيق : مؤسسة النشر الإسلامى، قم : مؤسّسة النشر الإسلامى ، 1426ق .
الفهرست، محمّد بن الحسن الطوسى ( الشيخ الطوسى)، تحقيق : محمّد جواد القيومى، قم : نشر الفقاهة، 1417 ق.
الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى، تحقيق : على اكبر الغفارى، قم : دار الكتب الإسلامية، 1363 ش.
الكامل فى التاريخ، على بن أبى الكرم ( إبن الأثير ) ، تصحيح : الشيخ عبد الوهاب النجار، قاهرة : ادارة الطباعة المنيرية، 1353 ق.
كتاب من لا يحضره الفقيه، محمّد بن على بن بابويه القمّى ( الشيخ الصدوق) ، تحقيق : على اكبر الغفارى، قم : مؤسسة النشر الاسلامى ، 1426 ق .
كفاية الاُصول، محمّد كاظم خراسانى، تهران : كتابفروشى اسلاميه .
كمال الدين و تمام النعمة، محمّد بن على بن بابويه القمّى ( الشيخ الصدوق ) ، تحقيق : شيخ حسين الأعلمى، بيروت : مؤسسة الأعلمى ، 1412 ق .
الكلينى و كتابه الكافى، ثامر هاشم العميدى، قم : مؤسّسة مركز النشر الإسلامى، 1414 ق.
الكلينى و الكافى، عبد الرسول الغفّار، قم : مؤسسة النشر الاسلامى ، 1416 ق .
لسان الميزان، على بن أحمد بن حجر العسقلانى، بيروت : مؤسسة الأعلمى ، 1397 ق .
لغت نامه دهخدا، زير نظر : محمّد معين وسيّد جعفر شهيدى، تهران : دانشگاه تهران، 1373 ش.
لوامع صاحبقرانيه (المشتهر بشرح الفقيه) ، محمّد تقى المجلسى ، تهران : علمى ، 1414 ق .
المجروحين، ابن حبّان، تحقيق : محمّد ابراهيم زايد، مكّة : دار الباز للنشر و التوزيع.
المحاسن، أحمد بن محمّد بن خالد البرقى، تحقيق : سيد جلال الدين حسينى، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1370 ش.
المدخل إلى علم الاُصول، محمّد معروف الدواليبى، بيروت : دار العلم للملائين، 1385 ق .
مذاهب و گرايشهاى اسلامى، ابوحاتم رازى وعلى آقا نورى، قم : مركز مطالعات و تحقيقات اديان ومذاهب، 1382 ش .
مرآة العقول فى شرح أخبر آل الرسول، محمّد تقى المجلسى، تهران : دار الكتب الإسلامية، 1404 ق.
المراجعات، سيد عبد الحسين شرف الدين العاملى، بيروت : دار و مكتبة الرسول الأكرم صلىاللهعليهوآله ، 1411 ق.
مروج الذهب و معادن الجوهر، ابوالحسن على بن الحسين المسعودى، بيروت : دارالأندلس .
مستدرك وسائل الشيعة، ميرزا حسين نورى، تحقيق : مؤسسة آل البيت لإحياء التراث ، قم : مؤسسة آل البيت، 1416 ق .
مسند أحمد، أحمد بن حنبل، بيروت : دار صادر .
مشرق الشمسين، محمّد بن الحسين بن عبد الصمد الحارثى العاملى، قم : منشورات مكتبة بصيرتى .
مشيخة التهذيب (چاپ شده در انتهاى تهذيب الأحكام، ج 10) ، تهران : دار الكتب الإسلامية، 1390 ق.
معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، السيّد ابوالقاسم الخوئى، قم : مطبعة الآداب ، 1413 ق .
المغنى، عبد اللّه بن القدامة، بيروت : دار الكتاب العربى .
مفتاح الفلاح فى عمل اليوم و الليلة من الواجبات و المستحبات و الآداب، محمّد بن الحسين بن عبد الصمد الحارثى العاملى، قم : منشورات مكتبة بصيرتى .
مقالات الإسلاميين، على بن اسماعيل أشعرى، تحقيق : محمّد محيى الدين عبد الحميد، بيروت : المكتبة العصرية، 1411 ق.
الملل و النحل، محمّد بن عبد الكريم، تحقيق : محمّد سيّد كيلانى، بيروت : دار المعرفة.
النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى)، بيروت : دار الكتاب العربى، 1390 ق.
الوافى، محمّد محسن بن شاه مرتضى ( الفيض الكاشانى ) ، تحقيق : ضياء الدين الحسينى، قم : مكتبة امير المؤمنين على عليهالسلام العامّة، 1406 ق.
وسائل الشيعة الى تحصيل الشريعة، محمّد بن حسن الحرّ العاملى، تحقيق : شيخ محمّد الرازى، بيروت : إحياء التراث العربى، 1387 ق.
هزاره شيخ طوسى، على دوانى، تهران : امير كبير ، 1362 ش .
جايگاه و بازتابهاى كلامى كتاب «الكافى»
در بازسازى مذهب شيعه
على معمورى
چكيده
در اين نوشتار ، به بحث و بررسى ابعاد كلامى كتاب الكافى و نقش آن در شكلگيرى تفكّر كلامى شيعه پرداخته مىشود . از اين رو ، نگارنده ، ابتدا به زمينههاى تاريخى و انگيزههاى تدوين كتاب شريف الكافى اشاره نموده و وضعيت شيعه در عصر تدوين اين كتاب و پس از آن را از نظر كلامى بررسى مىنمايد . وى معتقد است كه تدوين كتاب الكافى ، با توجّه به محتواى كلامى حجم معتنابهى از روايات مندرج در آن ، توانسته است در يكى از بحرانىترين دورههاى تاريخى مذهب شيعه ، به كمك او بيايد و در بازسازى تفكّرات كلامى آنان ، نقش بهسزايى داشته باشد . نگارنده ، با توجّه به فضاى
سياسى عصر كلينى (بويژه منازعات فِرَق و مذاهب در اين دوره) ، قرن سوم و چهارم را اوج تدوين متون مختلف حديثى شيعه و اهل سنّت عنوان كرده و معتقد است كه با توجّه به ارتباط كلينى با نوّاب اربعه ، تدوين كتاب الكافى را با اهميت نموده و آن را مورد توجّه ويژه شيعيان نموده است .
در قسمتى ديگر از مقاله ، به معرفى ابواب مختلف كلامى روايات الكافى مانند «كتاب العقل و الجهل» ، «كتاب فضل العلم» ، «كتاب التوحيد» ، «كتاب الحجّه» و «كتاب الكفر و الايمان» پرداخته و نتيجه گرفته است كه شيخ كلينى ، با تدوين روايات كلامى ، بخش مهمّى از پازل از همگسسته مذهب شيعه را از نو سامانبخشى نموده و راه پاسخگويى به بسيارى از شبهات ساير فرق كلامى (مانند فطحيه مرجئه ، اسماعيليه و ... ) نسبت به شيعه را هموار نموده است .
كليدواژهها : تدوين الكافى ، كلام شيعه ، كلينى و نوّاب اربعه ، روايات كلامى .
مقدّمه
محمّد بن يعقوب كلينى ، از مهمترين شخصيّتهاى تأثيرگذار در احياى شيعه ، به عنوان يك مذهب است. وى در ميانه قرن سوم به دنيا آمده و در يكى از بحرانىترين دورههاى تاريخى شيعه مىزيسته است. اطّلاعات فراوانى از سير زندگى و تحصيلات كلينى در دست نيست ، جز آن كه از طريق سلسله اسناد روايات الكافى، فهرست نسبتا مفصّلى از مشايخ حديث او به دست مىآيد كه تعدادشان به بيش از سى نفر مىرسد. اين تعداد مشايخ ، به معناى انعكاس روايات قابل توجّهى از هريك در مجموعه الكافى نيست؛ بلكه كلينى عمده رواياتش را از هشت نفر زير نقل كرده است:(1)على بن ابراهيم قمى با 7068 روايت؛(2)محمّد بن يحياى عطّار اشعرى قمى
1) . مشايخ كلينى عبارتاند از: 1 . ابو على ، احمد بن ادريس بن احمد اشعرى قمى د 306 ؛ 2 . احمد بن عبد اللّه بن اميّة ؛ 3 . ابو العبّاس احمد بن محمّد بن سعيد بن عبد الرحمان الهمدانى ، معروف به ابن عقده (د 333) ؛ 4 . ابو عبد اللّه احمد بن عاصم عاصمى كوفى ؛ 5 . ابو جعفر احمد بن محمّد بن عيسى بن عبد اللّه بن سعد بن مالك بن احوص بن سائب بن مالك بن عامر اشعرى قمى ؛ 6 . احمد بن مهران ؛ 7 . اسحاق بن يعقوب ؛ 8 . حسن بن خفيف ؛ 9 . حسن بن فضل بن يزيد يمانى ؛ 10 . حسين بن حسن حسينى اسود ؛ 11 . حسين بن حسن هاشمى حسنى علوى ؛ 12 . حسين بن على علوى ؛ 13 . ابو عبد اللّه حسين بن محمّد بن عمران بن ابى بكر اشعرى قمى معروف به ابن عامر ؛ 14 . حميد بن زياد ، اهل نينوا (د 310) ؛ 15 . ابو سليمان داود بن كورة قمى ؛ 16 . ابو القاسم سعد بن عبد اللّه بن ابى خلف اشعرى قمى (د 300) ؛ 17 . ابو داود سليمان بن سفيان ؛ 18 . ابو سعيد سهل بن زياد آدمى رازى ؛ 19 . ابو العباس عبد اللّه بن جعفر بن حسين بن مالك بن جامع حميرى قمى ؛ 20 . ابو الحسن على بن ابراهيم بن هاشم قمى صاحب تفسير معروف ( د 307) ؛ 21 . على بن حسين سعد آبادى ؛ 22 . ابو الحسن على بن عبد اللّه بن محمّد بن عاصم خديجى ؛ 23 . ابو الحسن على بن محمّد بن ابراهيم بن ابان رازى كلينى معروف به علاّن (دايى محمّد بن يعقوب كلينى) ؛ 24 . على بن محمّد بن ابى القاسم بندار ؛ 25 . ابو الحسن على بن محمّد بن ابى القاسم عبد اللّه بن عمران برقى قمى خواهر زاده احمد بن محمّد بن خالد برقى معروف ؛ 26 . على بن موسى بن جعفر كمندانى ؛ 27 . ابو محمّد قاسم بن علاء آذربايجانى ؛ 28 . ابو الحسن محمّد بن اسماعيل نيشابورى ؛ 29 . ابو العبّاس محمّد بن جعفر رزّاز (د 301) ؛ 30 . ابو الحسن محمّد بن ابى عبد اللّه جعفر بن محمّد بن عون اسدى كوفى (ساكن رى) ؛ 31 . ابو جعفر محمّد بن حسن بن فروخ اعرج قمى معروف به صفّار (صاحب كتاب بصائر الدرجات) (د 290) ؛ 32 . محمّد بن حسن طائى ؛ 33 . ابو جعفر محمّد بن عبد اللّه بن جعفر بن حسين بن جامع بن مالك حميرى قمى ؛ 34 . محمّد بن عقيل كلينى ؛ 35 . ابو الحسين محمّد بن على بن معمّر كوفى ؛ 36 . ابو جعفر محمّد بن يحيى عطّار اشعرى قمى. براى آگاهى از شرح حال افراد مذكور ، ر. ك: تنقيح المقال، ذيل نامهاى مذكور.
2) . ر . ك: معجم رجال الحديث ، ذيل هر يك از افراد نام برده شده و نيز براى آگاهى بيشتر ، ر. ك: تاريخ عمومى حديث، ص 358 - 359.
با 5073 روايت؛ ابوعلى اشعرى قمى با 875 روايت؛ ابنعامر حسين بن محمّد اشعرى قمى با 830 روايت؛ محمّد بن اسماعيل نيشابورى با 758 روايت؛ حميد بن زياد كوفى با 450 روايت؛ احمد بن ادريس اشعرى قمى با 154 روايت؛ على بن محمّد(1)
برقى ، نويسنده كتاب المحاسن يا پدربزرگ وى ، در گردش است.
با 76 روايت.سلسله مشايخ ذكر شده در كتاب الكافى ، نشانگر سفرهاى علمى كلينى در جستجوى حديث ، به شهرهاى قم، كوفه، بغداد و احتمالاً نيشابور است؛ همچنان كه وجود تعداد قابل توجّهى از مشايخ قمى در اين فهرست ، بر حضور جدّى مدرسه قم در مجموعه الكافى دلالت دارد. به هر روى ، كلينى ، پس از دوره جستجوى حديث ، به شهر رى باز مىگردد و به عنوان محدّثى مورد اعتماد براى شيعيان اين شهر شناخته مىشود و احتمالاً از آن زمان ، به تاليف كتاب الكافى پرداخته ، كه حدود بيست سال به درازا كشيد .(2)
كلينى در سال 327 ق ، در زمان خلافت مقتدر عبّاسى، رى را به سوى بغداد ترك گفته ، دو سال پايانى عمر خود را در اين شهر سپرى مىكند.(3)در مورد دلايل اين مهاجرت، سخن روشنى از سوى خودش يا شاگردان و اطرافيانش به ميان نيامده ؛ امّا
با مطالعه شرايط اجتماعى و سياسى آن دوره ، مىتوان حدسهايى در اين باره ابراز داشت.
شهر رى در دوره كلينى ، شهرى چند مذهبى ، با غالبيّت اهل سنّت بود(1)و همانند قم و بغداد ، جزو مراكز تجمّع شيعيان به شمار نمىآمد. از سوى ديگر ، بغداد از زمان هارون الرشيد ، به تدريج ، به مركز علمى مهمّى مبدّل شده بود كه فِرَق و مذاهب گوناگون در آن به فعّاليّت علمى مىپرداختند.(2)شيعه نيز در منطقه كرخ، تجمّع علمى قابل توجّهى داشت كه با تسلّط آل بويه بر مناطق وسيعى از سرزمينهاى شرقى خلافت عبّاسى و حمدانيان در شمال عراق، زمينه رشد و شكوفايى بيشترى يافته بود.(3)
در كنار همه اينها ، كلينى همانند هر محدّث ديگرى ، علاقهمند بود كه رواياتش را به مجموعه وسيعترى از شاگردان انتقال دهد و در قالب سنّتِ اجازه نقل حديث، استمرار و بقاى كتابش را حفظ نمايد. او در همين دو سال كوتاه ، در كنار راويانى كه در رى تربيت نموده بود، كتاب الكافى را به تعداد قابل توجّهى از راويان بغدادى ، انتقال داد.(4)سرانجام ، كلينى در سال 328 يا 329 ق ، بنا به اختلاف روايات ، در بغداد درگذشت و در همان شهر مدفون شد .(5)كلينى بدون استثنا در منابع رجالى شيعه ،
1) . ر . ك : معجم البلدان ، ج 3 ، ص 121 .
2) . براى آگاهى بيشتر ر . ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، مدخل «بغداد» .
3) . براى آگاهى بيشتر ، ر . ك: الكلينى والكافى ، ص 71 - 77 .
4) . فهرست مهمترين شاگردان كلينى كه بيشتر آنها بغدادى هستند ، به شرح زير است: ابوالقاسم جعفر بن محمّد بن قولويهد368، ابوالحسن عبدالكريم بن نصر بزّاز تنيسى، ابو غالب احمد بن محمّد بن سليمان زرارى ، ابو عبد اللّه محمّد بن ابراهيم نعمانى ، ابو محمّد هارون بن موسى تلعكبرى (د 385) ، ابو عبد اللّه احمد بن محمّد صفوانى، ابو المفضّل محمّد بن عبد اللّه شيبانى، ابو عبد اللّه احمد بن ابى رافع صيمرى، ابو الحسين احمد بن على كوفى ، محمّد بن محمّد بن عصام كلينى، محمّد بن على ماجيلويه، على بن احمد بن محمّد بن عمران دقّاق، على بن احمد بن موسى دقّاق، ابو عيسى محمّد بن احمد بن محمّد بن سنان زاهرى، ابو الحسين أحمد بن أحمد كاتب كوفى، ابوالحسين احمد بن محمّد كوفى.
5) . بيشتر شرححالنويسان شيعه زمان وفات كلينى را شعبان 329 ه . ق دانستهاند و در خصوص محل دفن وى نيز على رغم اتّفاق نظر بر شهر بغداد و وجود مقبرهاى منسوب به وى، در مورد محلّ دقيق آن اختلاف نظر است. براى آگاهى بيشتر ر . ك: مقدّمه حسين على محفوظ بر الكافى ؛ الكلينى و الكافى ، ص 217 .
توثيق و مدح شده است و وجود برخىاختلافات در ميزان اعتبار رواياتش، خِللى در عدالت و وثاقت وى پديد نياورده است . در منابع اهلسنّت نيز به اهميّت از او ياد شده است .(1)
كتاب الكافى ، بنا به گزارش نجاشى ، در فرصت بسيار كوتاهى ، با استقبال وسيعى در بغداد مواجه شد .(2)آثار ديگرى نيز به كلينى نسبت داده شده(3)كه از هيچ كدام ، اثرى در دست نيست ، كتابهاى : الردّ على القرامطه، رسائل الائمّة ،(4)كتاب الرجال، تعبير الرؤا ،(5)ماقيل فىالائمّة من الشعر.
كتاب الكافى دربردارنده شانزده هزار و صد و اندى روايت است(6)كه در سه بخش عمده «اصول» ، «فروع» و «روضه» تنظيم شده است. بخش نخست ، حاوى روايات اعتقادى و احيانا اخلاقى بوده است . بخش دوم ، شامل روايات فقهى و بخش سوم ، در برگيرنده خطبهها، نامهها و اندرزهاى امامان عليهالسلام است. اصول الكافى ، شامل 3785
روايت مىشود كه تقريبا يك چهارم كلّ كتاب را به خود اختصاص داده است ، فروع الكافى نزديك به دوازده هزار روايت و روضه الكافى 597 روايت را دربردارند.(7)
1) . براى نمونه ر . ك: لسان الميزان ، ج 5 ، ص 433 ؛ وسائل الشيعه ، به نقل از جامع الاُصول ، ج 11 ، ص 323 .
2) . ر . ك : رجال النجاشى ، ص 377 .
3) . فهرست اين آثار را در رجال الطوسى ذيل نام «كلينى» بجوييد .
4) . ابن طاووس در كشف المحجّة ، فلاح السائل و فتح الأبواب از اين كتاب روايت مىكند . ر . ك: خاتمة المستدرك ، ج 3 ، ص 275 .
5) . در اسناد اين كتاب به كلينى ، اختلاف است. ر . ك: معالم العلماء ، ص 54؛ رجال ابن داوود ، ص 36 .
6) . درباره تعداد روايات الكافى اختلاف نظر است؛ امّا غالبا آن را بين 16121تا16199 دانستهاند. ر . ك: نهاية الدراية ، ص 540 ؛ پژوهشى در تاريخ حديث ، ص 463 .
7) . در عناوين بابها و ترتيب آنها اختلافات اندكى در نسخهها به چشم مىخورد ر . ك: رجال النجاشى ورجال الطوسى، ذيل نام كلينى. فهرست ابواب بخش اصول كتاب ، بنا بر نسخه چاپى متداول ، عبارت است از: 1 . كتاب العقل والجهل ؛ 2 . كتاب فضل العلم ؛ 3 . كتاب التوحيد ؛ 4 . كتاب الحجّة ؛ 5 . كتاب الايمان والكفر ؛ 6 . كتاب الدعاء ؛ 7 . كتاب فضل القرآن ؛ 8 . كتاب العشرة ؛ و بخش فروع : 1 . كتاب الطهارة ؛ 2 . كتاب الحيض ؛ 3 . كتاب الجنائز ؛ 4 . كتاب الصلاة ؛ 5 . كتاب الزكاة ؛ 6 . تتمة كتاب الزكاة ؛ 7 . كتاب الصيام ؛ 8 . كتاب الحجّ ؛ 9 . كتاب الجهاد ؛ 10 . كتاب المعيشة ؛ 11 . كتاب النكاح ؛ 12 . كتاب العقيقة ؛ 13 . كتاب الطلاق ؛ 14 . كتاب العتق والتدبير والكتابة ؛ 15 . كتاب الصيد ؛ 16 . كتاب الذبائح ؛ 17 . كتاب الأطعمة ؛ 18 . كتاب الأشربة ؛ 19 . كتاب الزىّ والتجمّل والمروءة ؛ 20 . كتاب الدواجن ؛ 21 . كتاب الوصايا ؛ 22 . كتاب المواريث ؛ 23 . كتاب الحدود ؛ 24 . كتاب الديات ؛ 25 . كتاب الشهادات ؛ 26 . كتاب القضاء والأحكام ؛ 27 . كتاب الأيمان والنذور والكفّارات .
زمينه تاريخى و انگيزههاى تدوين
كلينى در مقدمه ارزشمندى كه بر الكافى نگاشته ، به خوبى از فضاى تاريخى عصر خود و ارتباط آن با انگيزههاى وى ، در تدوين كتاب ، پرده برداشته است. وى ابتدا از يكى از دوستانش - كه هويتش براى ما روشن نيست - ، ياد مىكند كه از روزگار خود چنين گلايه دارد: جهل و نادانى بر مردمان چيره شده و آنان به راههايى چون ، استحسان روى آوردهاند ، در عين حال ، به شكلى افراطى در مهمترين مسائل ، تنها به عقل خويش بسنده مىكنند و كوركورانه ، به تقليد از گذشتگان مشغولاند و به اين صورت ، ترس از آن مىرود كه سرچشمههاى دانش ، به نابودى گرايد.
سپس كلينى در پاسخ اين اظهار گلايه، مردمان را بر دو دسته نموده و دستورهاى خداوند را خطاب به انسانهاىِ داراى شرايط تكليفْ دانسته است ، و عدم آن را به معناى بطلان شريعتها و كتابهاى آسمانى - كه ديدگاه طبيعتپرستان است - مىشمرد.
بدينترتيب ، خداوند بنا به حكمت و عدالتش ، به بيان دستورهاى خود پرداخت و پيمانهايش را بر بندگانش عرضه نمود و از آنان خواست كه براى دريافت اين دستورها از «اهل ذكر» پرسش نمايند و براى فهم آن ، به تفقّه در دين بپردازند.
بنابراين ، هيچ دانشى ضرورىتر از دانش دين نبوده و هيچ خطرى بالاتر از عمل به گمانهاى بىاساس ، در اين قلمرو نيست. بنا بر اين ، هر كس كه خداوند ، گمراهى او را بخواهد ، او را به دامان استحسان و تقليد و تأويلهاى جاهلانه مىافكند و هر كس خداوند ، هدايتش را بخواهد ، او را با يقينى استوار ، به سرچشمه كتاب و سنّت پيامبر رهنمون مىسازد .
در مقطع پايانى مقدّمه، كلينى از درخواست اين دوست ناشناس ، ياد مىكند كه گفته : كاش كتابى نگاشته مىشد كه در همه زمينههاى دينى ، روايات صادقين و سنّتهاى الهى را در خود جمع مىداشت و بدين ترتيب ، اختلاف بين روايات - كه عامل سردرگمى در بسيارى مسائل است - ، برچيده مىشد و مرجعى براى هر جوياى حقيقتى شود . سپس كلينى به اين درخواست ، جواب مثبت مىدهد و معيارهاى گزينش حديث در اين كتاب را ياد مىكند .
دوره زندگى كلينى در قرن سوم و چهارم هجرى ، از جهات گوناگون، دورهاى پرآشوب و به شدّت تأثيرگذار در دورههاى بعد از خود است . ضعف و افول خلافت عبّاسى ، روند روزافزون پيدايش مكاتب و ديدگاههاى متنوّع ، نهضت تدوين متون در حوزههاى گوناگون فرهنگ اسلامى و شدّت گرفتن منازعات و مجادلات فرقههاى اسلامى و اديانى كه با مسلمانان در تماس بودند ، از مهمترين شاخصههاى اين دوره است كه هر يك به نحوى ، در تدوين مجموعه الكافى ، تأثيرگذار بودهاند .
الف . فضاى سياسى عصر كلينى
حكومت عبّاسيان از ميانه قرن سوم هجرى ، در اثر عوامل متعدّدى، اقتدار گذشته خود را به كلّى از دست داده و رو به ضعف و افول نهاده بود. پيدايش مجموعهاى از اميرنشينهاى مستقل ، كه گاه هر يك از آنها چندين برابرِ مناطق تحت سيطره خليفه عبّاسى وسعت داشت، در كنار دخالتهاى مستقيم و غير مستقيم اين اميران ، در
نصب و عزل خليفه، جز نمادى تشريفاتى از شخص خليفه ، باقى نگذاشته بود. پيدايش دستگاههاى خلافت رقيب ، مانند: فاطميان در مصر ، و شورشهاى گستردهاى مانند: ماجراى قرمطيان و بردگان موسوم به اصحاب زنج ، نيز بر شدّت بحران سياسى نهاد خلافت مىافزود .(1)
شيعيان در اين فضاى غير متمركز ، از فشار استبداد دستگاه حاكم، احساس رهايى نمودند و به جريان تأسيس پايههاى نظرى تشيّع، سرعت بخشيدند. بدين ترتيب ، در فاصلهاى كوتاه ، مدارس شيعىِ قابل توجّهى در مناطق مختلف جهان اسلام ، از بغداد تا خراسان و قم پديد آمد و كتابهاىتفسير و رجال و حديث و ... به نگارش درآمد.
ب . منازعات فِرَق و مذاهب
از آغاز قرن دوم ، به تدريج ، با پيدايش منازعات كلامى، فقهى و ... تمايزاتى ميان ديدگاههاى مختلف پديد آمده كه به شكلگيرى فِرَق و مذاهب اسلامى مىانجامد . روند روزافزون واگرايى ، در قالب ظهور مستمرّ فرقهها در قرن سوم، سرعت و شدّت فوقالعادهاى به خود مىگيرد. معتزله ، به عنوان يكى از نخستين فرقههاى پديد آمده در تاريخ اسلام ، علاوه بر انشعاب بغداد از بصره - كه زادگاه اعتزال بود - ،
شعبههاى فراوان ديگرى يافته بود. تقرير مسئله جبر و اختيار، رابطه ايمان و عمل، معنا و مفهوم توحيد، شيوه تقرير صفات ، بويژه ، علم و كلام الهى، رابطه ذات و صفات، رابطه قدرت و اراده مطلق با عدالت و مبدأ آفرينش جهان ، از مهمترين مسائل مطرح ميان معتزله بود كه به پيدايش آن انشعابها انجاميد .(2)
مسئله جبر و اختيار ، به طور مشخّص در نيمه دوم قرن اوّل ، در انديشههاى معبد جهنى (م 80 م)، غيلان دمشقى (متوفى پس از 105 ق)، جعد بن درهم (م 118 ق) و
جهم بن صفوان (م 128 ق) ،(1)و مسئله رابطه ايمان و عمل ، در قالب منازعاتى بين مُرْجِئه و محكِّمه ،(2)شكل گرفته بود. جريان اهل حديث ، با پايبندى خردگريزانه نسبت به ظواهر آيات و روايات ،(3)زمينهساز پيدايش پارهاى اعتقادات كلامى ، مانند: تشبيه و تجسيم بودند كه بعدها ، پيروان آن نام حشويه را به خود گرفتند .(4)
موضع استوار ابن حنبل در دفاع از برخى عقايد اهل حديث ، مانند: خلق قرآن در دوره محنت، موجب پيدايش جريانى موسوم به «حنبليان» در داخل اهل حديث شد كه در مقايسه با برخى شاخصهاى ديگر اين گروه ، همانند شافعى ، از بنيادگرايى بيشترى برخوردار بودند .(5)بنيادگرايى افراطى اهل حديث تا جايى ادامه يافت كه بازگشت اشعرى از اعتزال و تلاش وى براى تحكيم مواضع اهل حديث ، با استفاده از ابزارهاى دانش كلام ، به دليل به رسميّت شناختن اين دانش - كه جماعت اهل حديث احيانا با اصل و اساس آن ، و نه پارهاى معتقدات كلامى ، مخالف بودند - با اقبال چندانى مواجه نشد ؛ بلكه درگيرىهاى مديدى در حدّ تكفير ، بين اشعريان و جماعت اهل حديث پديد آمد .(6)
جريان اهل رأى در برابر اهل حديث ، افزون بر معتزله، شامل حنفيان نيز مىشد. مذهب كلامى ابوحنيفه نيز همانند معتزله، رنگ خردگرايى داشت ؛ البته او بر خلاف معتزله كه علاقه چندانى به فقه ، از خود نشان نمىدادند و احيانا ، از ريشه با اين دانش مخالف بودند، به نظريّه پردازى در فقه نيز پرداخت كه بر مبناى آن ، مذهبى فقهى نيز
1) . براى آگاهى بيشتر ، ر . ك: نشأة الفكر الفلسفى فى الإسلام ، ج 1 ، ص 314 - 372 .
2) . فرقههاى اهل تحكيم ، به پيروان جريان حكميت در جنگ صفين گفته مىشود .
3) . براى آشنايى بيشتر با جريان اصحاب حديث ، ر. ك : دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، اصحاب حديث .
4) . براى آگاهى بيشتر ، ر . ك: نشأة الفكر الفلسفى فى الإسلام ، ج 1 ، ص 285 - 288 .
5) . براى آگاهى بيشتر از ديدگاههاى كلامى ابن حنبل ، ر. ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، ابنحنبل ؛ نشأة الفكر الفلسفى فى الإسلام ، ص 247 - 264 .
6) . براى نمونه ر . ك: كتاب ذم الكلام و أهله .
به وجود آمد. تأكيد بر راههاى عقلى در فهم احكام تعبّدى فقه ، چون: قياس ، به طور طبيعى ، واكنش اهل حديث را در پى داشت(1)كه در اين بخش ، غالب ديدگاههاى شيعى ، علىرغم التزام برخى از آنها به رويكرد خردگرايى در ابعاد كلامى، در بخش فقه ، با اين رويكرد به مخالفت برمىخاستند و بيشتر ، با اهل حديث از خود همراهى نشان مىدادند؛ گرچه پايبندى برخىفقها و گاه متكلّمان شيعه ، نسبت به مشروعيّت قياس نيز گزارش شده است .(2)
در اين قرن ، در كنار اين جريانهاى درونْدينى ، به پارهاىجريانات برونْدينى ، با نگاه انتقادى نسبت به اسلام برمىخوريم كه ابنراوندى(م 298 ق) ، نمونه شاخص آن است .(3)اوج اين حوادث در ميانه دوم قرن سوم هجرى ، يعنى دوره حيات كلينى ، در حال شكلگيرى بود و وى در زادگاه خود و نيز شهرهاى ديگرىچون بغداد و نيشابور ، با اين مكاتب و ديدگاهها ، مواجه شده بود. افزون بر همه اينها ، انشعابات
داخلى شيعه ، در دوره پايانىعصر حضور و نيز ابهامات و درگيرىهاى پديدآمده در دوره موسوم به غيبت صغرا ، بر لزوم و اهميّتِ توجّه نسبت به اين مسئله ، نزد هر دانشمند شيعى مىافزود .(4)
ج . دوره تدوين متون
قرن سوم ، بويژه در حوزه حديثنگارى، دوره اوج تدوين متون است. پس از تدوين موطّأ در نيمه دوم قرن دوم هجرى ، به عنوان نخستين جامع حديثى اهل سنّت،
1) . براى نمونه ، ر. ك : الرسالة ، ص 476 .
2) . براى نمونه ر. ك: كتاب من لا يحضره الفقيه ، ج 4 ، ص 270 ؛ مجموعه فتاواى ابن جنيد ، ص 12 .
3) . در منابع رجالى متقدّم شيعه ، مجموعه منابع متعددى از شيعه در رد عقايد ابن راوندى گزارش شده كه با توجّه به وجود برخى اتّهامات مبنى بر تأثيرپذيرى شيعه از وى و نسبت برخى عقايد به هشام بن حكم از سوى وى ، نشانگر توجّه متكلّمان ويژه و زودرس شيعه ، به ردّ عقايد وى است .
4) . براى آگاهى بيشتر از شرايط اين دوره ، ر. ك: مكتب در فرايند تكامل ، ص 91 - 148 .
از آغاز قرن سوم هجرى ، شاهد پيدايش مجموعه وسيعى از جوامع حديثى ، چون : مصنّفها ، مسانيد و سنن هستيم كه با ظهور مسند احمد ، سپس صحيح البخارى و صحيح مسلم و سنن الترمذى ، به نقطه اوج خود رسيد . در ادامه ، سه سنن مهمّ ديگر از مجموعه موسوم به صحاح ششگانه ، در دهههاى پايانى همين قرن نيز عرضه مىشوند.
تدوين نخستين تفاسير روايى جامع(1)نيز ، با اين قرن در ارتباط است. تدوينهاى متنوّع ديگرى در حوزه كلام ،(2)فلسفه ،(3)تاريخ ،(4)و فقه(5)و... نيز در اين قرنْ صورت گرفته است. اين ، در حالى است كه شيعيان در حوزه حديث ، تا قبل از الكافى، افزون بر بخشى از اصول چهارصدگانه - كه نوعى نوشتههاى ابتدايىنزديك به صحيفههاى اهل سنّت در قرن اوّل بوده و فاقد نظم و منطق متداول در گونههاى مختلف تدوين حديثى است - ،(6)مجموعه محدودى از تدوينهاى حديثى را در اختيار داشتند كه قابل مقايسه با جوامع حديثى اهل سنّت در آن زمان نبودند .
كلينى و نوّاب اربعه
مسئله رابطه كلينى با نوّاب اربعه امام زمان عليهالسلام ، از نقاط حسّاس زندگى كلينى است. در الكافى ، روايتى درباره توثيق دو تن از نوّاب امام زمان عليهالسلام و تأييد ارتباط آنها با آن حضرت آمده است ؛(7)امّا سؤال اصلى در اين بحث ، آن است كه : آيا كسى از نوّاب نيز
1) . تفسير عبدالرزاق صنعانى كه احتمالاً بخشى از المصنف وى بوده و امروز مستقلاً در سه جلد چاپ شده و تفسير جامع البيان طبرى ، مورد نظر بوده است .
2) . براى نمونه ر . ك: آثار جاحظ معتزلىم 255 ق و ابوالحسن اشعرى .
3) . براى نمونه ر . ك: رساله كندى به معتصم عباسى درباره فلسفه اولى .
4) . براى نمونه ر . ك: تاريخ طبرى .
5) . شافعى در پايان قرن دوم هجرى ، با نگارش الرسالة دانش اصول را بنيان نهاد و كتاب الام وى نيز از نخستين كتابهاى فقهى جامع به شمار مىرود . اين جريان ، در قرن بعد ، با شدّت بيشترى دنبال شد .
6) . براى آگاهى بيشتر درباره اصول اربعمائه ، ر . ك: الذريعة إلى تصانيف الشيعة ، ج 2 ، ص 125 - 135 .
7) . ر. ك: الكافى ، ج 1 ، ص 330 .
كتاب كلينى را تأييد و توثيق نموده است؟ قداست كلينى تا آن جا در ذهنيّت گروهى از شيعيان نفوذ يافته كه در جستجوى يافتن قرائنى مبنى بر عرضه كتاب الكافى بر امام زمان و تأييد آن از سوى ايشان برآمدهاند .(1)
گروهى ديگر ، با شگفتى اين پرسش را مطرح نمودهاند كه : چگونه كلينى كتاب خود را بر نوّاب اربعه امام زمان عليهالسلام عرضه ننموده و تأييد ايشان را كسب نكرده است ؟(2)آقا بزرگ تهرانى ، در پاسخ به اين سؤال ، از يك سو لزوم انجام دادن چنين كارى از سوى كلينى را نفى نموده و تنها تلاش متعارف براى گزينش روايات درست را الكافى شمرده است ، و از سوى ديگر ، به فضاى تقيّه در آن دوره توجّه نموده، انجام دادن چنين كارى را از سوى كلينى ، منجر به بروز خطرهايى براى نوّاب شمرده است .(3)جالب آن كه در موردى مشابه ، يكى از نوّاب ، جهت بررسى اعتبار يك كتاب ، آن را براى فقهاى قم مىفرستد و نظر آنان را در اين باره جويا مىشود .(4)
با اين حال ، نمونههايى از عرضه كتاب بر امام زمان عليهالسلام از سوى نوّاب ، همانند كتاب التكليف شلمغانى نيز وجود دارد كه آن را موردى استثنايى و به دليل حسّاسيّت ويژه آن كتاب و نويسندهاش دانستهاند .(5)
از اينها گذشته ، كلينى به استثناى چند مورد اندك و البته مشكوك، از هيچ يك از نوّاب اربعه ، حتى با واسطه نيز روايتى نقل ننموده است .(6)عدّهاى تلاش نمودهاند كه اين مسئله را نيز به ماجراى تقيّه ، يا حضور كوتاه كلينى در بغداد ، مرتبط بدانند ؛(7)
1) . براى نمونه ر. ك: خاتمة مستدرك الوسائل ، ج 3 ، ص 468 - 469 .
2) . در اينباره ر. ك : آقا بزرگ تهرانى ، «رسالة فى الكافى» نشريه سفينه ، سال اوّل ، شماره دوم ، بهار 1383 .
3) . همان جا .
4) . الغيبة ، ص 390 .
5) . ر . ك: «لزوم ارزيابى سندى احاديث الكافى» ، نشريه سفينه .
6) . همان جا .
7) . همان جا .
در حالى كه كلينى از افراد متعدّد ديگر ، در شهرهاى مختلف ، نقل حديث نموده و همه روايات الكافى الزاما از طريق ملاقات حضورى نويسنده با راويان فراهم نيامدهاند و تنها نقل حديث از يك شخصيّت ، نمىتواند خطرى براى او فراهم آورد. از اين روى ، به نظر مىرسد كه براى پاسخ به اين سؤال ، بايد به دنبال فرضيههاى ديگرى باشيم .
يكى از اين فرضيهها مىتواند اين باشد كه نوّاب اربعه در جامعه شيعى آن دوره ، بيش از آن كه شخصيّتى علمى به شمار آيند، در مواردى كه نياز بود ، شخصيّتى اجرايى براى ارتباط با امام زمان عليهالسلام ، شناخته مىشدند . لذا شيعيان ، عمدتا براى حلّ مشكلات دشوار و غير طبيعى ، به ايشان مراجعه مىنمودند و به ندرت ، جهت سؤال شرعى ، يا استماع حديث به آنان رجوع مىكردند ؛ گويا شيعيان از دوره پايانى غيبت صغرا ، به اين مسئله عادت كرده بودند كه نيازهاى دينى و مذهبى خود را بايد از طريق مراجعه به عالمان و فقيهان و راويان حديث حل نمايند . لذا در متون روايى معاصر با كلينى نيز روايات چندانى از نوّاب ، نقل نشده است .(1)بنا بر اين ، سؤال مذكور ، اساسا بىمورد است .
نكته مهمّ ديگر آن است كه كلينى ، عمده روايات خود را - همان گونه كه خواهيم گفت - از طريق تداول كتبى و نه شفاهى صِرفْ نقل نموده است . لذا افرادى كه از آنها
نقل حديث مىكند ، همگى از اصحاب تأليفات در بين شيعه بودند؛ اين ، در حالى است كه نوّاب اربعه ، تأليفات حديثى نداشتهاند .(2)
1) . براى نمونه ، در كتاب من لا يحضره الفقيه ، تنها چهار روايت ، آن هم از كتاب ابوالعباس حميرى از طريق محمّد بن عثمان عمرى از امام حسن عسكرى عليهالسلام نقل شده است و البته كلينى نيز يك روايت از همين منبع نقل نموده كه در واقع ، گفتگويى بين حميرى و عمرى است ، نه روايتى منقول از امام عسكرى عليهالسلام از طريق عمرى . ر. ك : الكافى ، ج 1 ، ص 330 .
2) . تنها اثر مذكور در منابع رجالى ، رسالهاى از ابوالعباس حميرى است كه حاوى پرسش و پاسخهايىاست كه وى از طريق محمّد بن عثمان عمرى ، از امام عسكرى عليهالسلام سؤال نموده و پاسخ آن را گرفته است و البته نگارش آن نيز از شخص حميرى بوده و عمرى ، تنها نقش واسطه را ايفا نموده است. ر . ك: رجال النجاشى ، ص 220 .
معرّفى ابواب كلامى
روايات كلامى الكافى - كه نزديك به يك چهارم كتاب را تشكيل مىدهد - ، از اهميّت فراوانى در شكلدهى به مكتب كلامى شيعه برخوردار بوده است. كلينى در ردهبندى روايات كلامى الكافى، نظامى ابتكارى پديد آورده كه از يك جهت ، ناظر به مسائل محورى آن دوره ، در منازعات فِرَق و مذاهب بوده و از سوى ديگر ، تلاش نموده در ترتيبى منطقى، عمده مباحث كلامى را در كتاب خود پوشش دهد .
ويژگى مهمّ ديگرى كه در اين بخش از كتاب كلينى به چشم مىخورد ، تلاش وى براى پايان بخشيدن به مجادلات كلامىِ درونْمذهبىِ شيعيان ، با تكيه بر نقاط محورى ، و سعى در گردآوردن ديدگاههاى گوناگون درباره آن است . اهميّت اين كار كلينى ، هنگامى به درستى شناخته مىشود كه بدانيم وى در دوره موسوم به «حيرت» مىزيسته و شيعيان در اين دوره ، به دليل غيبت امام و در دسترس نبودن امامان قبلى ، و نيز پيدايش فرقهها و ديدگاههاى گوناگونى بين شيعيان ، مىزيسته است.
او براى تحقّق اين هدف ، با تعيين سرفصلهايى مشترك ، به نقل حديث از شخصيّتهاى گوناگون - كه گاه در زمان حيات خود درگيرىهايى با هم داشتند - ، پرداخته و از نقل احاديث شبههبرانگيز اين راويان ، پرهيز نموده است. نمونه شاخص اين عمل كلينى را مىتوان در جمع روايات هُشامَين مشاهده نمود .(1)
1) . جهت اطلاع از درگيرىهاى كلامى اين دو صحابى و پيروانشان ، مىتوان به برخى گزارشها مبنى بر وجود تأليفاتى در اين باره مراجعه نمود و از جمله كتاب ما بين هشام بن حكم و هشام بن سالم از ابوالعباس حميرى از مشايخ قم كه نجاشى از آن ياد كرده است . متأسفانه هيچ يك از اين نمونه منابع ، به دست ما نرسيده است ؛ لذا جز از طريق مقايسه روايات آن دو و نقل قولهاى موجود در منابع فرق و مذاهب ، نمىتوان به نقاط تفصيلى اختلاف آن دو پى بُرد .
همچنين ، نقل روايات مقبول نزد عموم شيعيان ، از شخصيّتهايى جنجالبرانگيز ، مانند : ابن ابىيعفور(1)و فضل بن شاذان نيشابورى ،(2)در همين راستا قابل تفسير است .
در همين باب ، كلينى با قراردادن فيلترى اعتقادى، تمام سعى خود را براى دفاع از شخصيّتهايى چون هشام بن حكم كه در بين فرقهها و مذاهب ديگر نيز حضور داشته و اتّهامات گوناگونى از قبيل ، تجسيم و تشبيه به او نسبت داده شده ، مبذول داشته است .(3)در واقع ، او براى نخستين بار ، پايگاه نيرومندى از درون جبهه اهل حديث ، بر عليه جريانهاى اهل جبر و تشبيه و تجسيم ، بنيان مىگذارد و بدين وسيله ، پايگاه مشتركى با اصحاب كلام ، بر ضد طيفى از اصحاب حديث تأسيس مىنمايد .(4)
تلاش وى براى حذف برخى روايات شبههانگيز ، تا جايى استمرار يافته كه گاه ، روايات نسبتا مسلّم بين اهل حديث شيعه را نياورده است .(5)لذا در منازعات بعدى ، هيچ يك از پيروان مكاتب كلامى شيعه ، از قم و بغداد گرفته تا مدرسه حلّه ، نسبت به كتاب الكافى ، حسّاسيّتى جدّى از خود نشان ندادهاند و در عمده موارد ، بدون هيچ دغدغهاى ، به نقل روايات آن ، بدون توجّه به وضعيّت سندى آنها پرداختهاند ، و به اين دليل است كه وى نوعى مصونيّت از اتّهامات متداول آن زمان مانند: غلوّ و تقصير ،
1) . درباره اين شخصيت و درگيرىهاى وى ، ر . ك: مكتب در فرايند تكامل ، ص 43 - 44 .
2) . درباره اين شخصيت ، به مقدمه محدّث ارموى بر كتاب الايضاح مراجعه كنيد .
3) . براى مشاهده نمونهاى از بازتاب بيرونى شخصيت هشام ، به نقل قولهاى متعدد ابن قتيبه از وى در تأويل مختلف الحديث مراجعه كنيد. سيد مرتضى در كتاب الشافى در ادامه روند كلينى ، به دفاع از هر دو شخصيت و جمع ميان آن دو پرداخته است.
4) . درباره ميزان نفوذ انديشههاى جبرى و تشبيه و تجسيم ، ر. ك : رسائل ، ج 3 ، ص 310 .
5) . براى نمونه مىتوان از احاديث سهو و نسيان نبى ياد كرد كه تقريبا همه اهل حديث شيعه ، آن را مىپذيرفتند . براى آگاهى بيشتر ، به رساله مخطوط محقّق شوشترى در همين موضوع با عنوان «سهو النبىّ» مراجعه كنيد .
يافته است.
از اين روى ، مىتوانيم وى را نقطه وسط ميان دو جريانِ عقلگرايى كلامى و سنّتگرايى حديثى برشمريم . وى علىرغم پرهيز از لحن متكلّمانه و پايبندى به سنّت نقل حديث، كتاب خود را با موضوع «عقل و جهل» آغاز نموده و در آن ، با دفاع از مشروعيّت و اعتبار عقل ، به مثابه نعمت و امانتى خدادادى، چهرهاى كاملاً عقلانى به مذهب شيعه مىبخشد كه براى متكلّمان شيعه ، بسيار جذّاب و دلنشين مىنمود.
در اين جا لازم است متذكّر شويم كه متكلّمان شيعه (معمولاً در مراجعه به احاديث) ، معيارهاى عقلى را مبنا قرار داده ، هر روايت موافق ديدگاه عقلى كلام شيعه را پذيرفتهاند و گاه روايات مشهور و تُهى از ايراد سندى را به دليل مخالفت با آن ، رد نمودهاند .(1)از اين روى ، وجود تعداد محدودى از روايات ناسازگار با روحيّه خردگرايى برخى متكلّمان بغداد ، مانند روايات عالم ذر - به استثناى برخى شخصيّتهاى تندرو در خردگرايى و نزديك به معتزله - ،(2)با واكنش نسبتا ملايمى از سوى متكلّمان بغداد مواجه شده است؛ رواياتى كه در دورههاى بعد ، با اتّفاق نظر نسبى از سوى شيعيان پذيرفته شده و اين منازعه ، به سود كلينى ، خاتمه يافته است . در اين بخش از بحث ، به معرّفى مهمترين كتابها و ابواب كلامى الكافى مىپردازيم :
كلينى ، اثر خود را با اين كتاب آغاز مىكند . وى در مقدّمه ، دليل اين انتخاب را چنين برمىشمرد كه عقل، معيار تكليف و ثواب و عقاب الهى است . او در اين كتاب ، سعى دارد كه به اهميّت تعقّل در دين از يك سو ، و پرهيز از خردگرايى افراطى و تعبّدگريزى ، از سوى ديگر ، توجّه دهد و نوعى «عقل دينى» تعريف نمايد و نقش آن
را در بستر ديندارى ، به عنوان مبنا و اساس كتاب خود برگزيند .
اين كتاب ، با تأكيد بر تفقّه در دين و پرهيز از راههاى غير يقينى و گمانآور ، به نوعى ، دنباله كتاب «عقل و جهل» به شمار مىرود . در آغاز كتاب ، به برخى روايات در فضيلت دانشاندوزى پرداخته شده است . سپس ابوابى به نهى از اظهار نظر گمانى ، در مسائل دينى و استفاده از روشهاى نامعتبر ، مانند قياس و نتايج برآمده از قياس - كه باعث پيدايش بدعت در دين است - ، اختصاص داده است . در پايان نيز ضمن چند باب ، از كتاب و سنّت ، به عنوان مبنا و اساس فهم دين ياد مىكند .
اين كتاب ، از مهمترين بخشهاى الكافى است كه به موضوعات گوناگون ، مربوط به شناخت خداوند و صفاتش مىپردازد . بسيارى از عناوين بابهاى اين كتاب ، از مسائل مورد مناقشه متكلّمان و فيلسوفان در عصر كلينى گرفته شده و روايات مربوط به آن ، ذيل هر يك ، شناسايى و درج شدهاند . از همين روى ، گاه عنوان باب ، در هيچ يك از رواياتْ به كار نرفته است و در واقع ، درج اين روايت ، ذيل اين باب ، از اجتهادات كلينى است .
براهين مبتنى بر حدوث عالم كه معمولاً در مناظرات امام صادق عليهالسلام ، با گروه موسوم به «زنادقه» و «دهريّون» بيان شده ، در آغاز اين كتاب آمدهاند. سپس احاديث مربوط به شىء بودن خداوند و در عين حال ، منزّه بودن او از جسمانيّت - كه منشأ اتّهام هشام بن حكم به تجسيم و تشبيه بوده است - ، بابى را به خود اختصاص داده است . پس از آن ، مسئله كلام الهى - كه محور مجادلات موسوم به خلق قرآن ، بين اصحاب حديث و معتزله بوده است - و در ادامه ، مسئله رؤت خداوند - كه پايبندى حنابله به ظواهر آيات و نيز وجود پارهاى روايات مورد مناقشه در اين مورد ، عامل
پيدايش آن بود - ، مورد توجّه كلينى قرار گرفته است.
ابواب ديگرى در تقسيم صفات به ذاتى و فعلى ، و بيان ماهيّت برخى پديدههاى الوهى ، همانند : عرش و كرسى ، در ادامه آمدهاند ، سپس به بررسى منازعات مربوط به افعال الهى ، از قبيل: مسئله بدا ، جبر و اختيار ، خير و شرّ ، سعادت و شقاوت ، حجّت خداوند بر بندگان و دخالت او در هدايت افراد ، پرداخته شده است .
مهمترين كتاب الكافى است كه شاخصه شيعى آن را به روشنى نمود مىدهد . در آغاز آن ، بر مسئله ضرورت نياز به حجّت - كه محلّ نزاع شيعه و اهل سنّت است - تكيه شده . سپس سعى شده است كه در بيان تفاوت پيامبر و امام، تعريف مشخّصى از مفهوم امام نزد شيعه ، در مقايسه با مفهوم اعتزالى و زيدى آن ، ارائه دهد. پس از آن ، به ضرورت شناخت امام و وجوب اطاعت از وى پرداخته شده و مجموعهاى از صفات و ويژگىهاى امامان بيان شده است.
اين بخش ، به دليل آن كه صفاتى را در بردارد كه احتمالاً اختلافبرانگيز است و نيز به دليل وجود تعداد قابل توجّهى از راويان غالى در زمره اسناد آن ، از جنجالىترين بخشهاى الكافى به شمار مىرود. تكيه بر نقش و جايگاه امام در شرايط دوره كلينى ، جهت حفظ هويّت خاص شيعى و تمايز از ديگر فرقهها ، به شدّت ضرورى مىنمود . لذا كلينى ، به ناچار ، به ميراث حديثى غاليان و مفوّضه نيز روى آورده و از ميان آن ، دست به گزينش زده است .(1)
اين امر ، به طور طبيعى ، احتمال وجود رواياتى قابل نقد را در اين موضوع تقويت مىنمايد؛ با اين حال ، اتّفاق نظر تدريجى شيعيان بر مضامين اين روايات و انقراض ديدگاههاى منتقد - كه بر شخصيّت بشرى امامان بيشتر تكيه مىكردند - ، زمينه
1) . براى آگاهى بيشتر ، ر. ك : مكتب در فرايند تكامل ، ص 67 - 68 .
اختلاف فراوانى در ميان شيعيان بر جاى نگذاشته است. در بين اين بخش از كتاب ، به مستندات روايى امامت هر امام ، پرداخته شده و نيز ابواب مربوط به غيبت امام دوازدهم آمده است. همچنين ، روايات مربوط به خمس (بدون درج بابى به آنها) ، در بخش فقهى كتاب (به طور مختصر و در مقام بيان يكى از ويژگىهاى امامان) ، آمده است. اين مسئله (با توجّه به ديدگاههاى مشهور شيعه در آن دوره ، مبنى بر اباحه خمس در عصر غيبت) ، زمينهساز پيدايش برخى نظريّات انتقادى در حوزه فقه سياسى شيعه و به طور خاص ، درباره مسئله ولايت فقيه شده است .(1)
برخى مستندات شيعىِ تحريف قرآن نيز در اين كتاب بيان شده است(2)كه دانشمندان شيعى متأخّر ، در توجيه آن ، يا اعتبار آنها را مورد ترديد قرار دادهاند و يا ظواهر آنها را تأويل و بىارتباط به مسئله تحريف شمردهاند .(3)اينْ در حالى است كه اعتقاد به تحريف ، در بين شيعه ، همانند برخى مذاهب ديگر ، سابقه داشته و افزون بر محدّثانى چون عيّاشى و على بن ابراهيم قمى، از متكلّمانى چون نوبختيان نيز اعتقاد به وقوع نوعى تحريف در قرآن ، گزارش شده است .(4)به هر روى ، احتمال اعتقاد كلينى به مسئله تحريفْ منتفى نيست ؛ گرچه اين مسئله ، به بررسى بيشتر و مستقلى نياز دارد .
در ضمن كتاب الحجّة ، بخشى جداگانه با عنوان «ابواب التاريخ» ، به تاريخ زندگى تكتك چهارده معصوم عليهالسلام ، اختصاص يافته است. مهمترين ويژگى اين بخش، درج
1) . در اين باره ، ر. ك : تطوّر الفكر السياسى الشيعى من نظرية الشورى إلى ولاية الفقيه ، فصل : «الموقف من الخمس» .
2) . روايات ديگر تحريف در بخش نوادر كتاب القرآن آمده است .
3) . براى نمونه ، كتاب صيانة القرآن من التحريف ، اثر محمّدهادى معرفت را ببينيد .
4) . درباره عياشى و قمى ، به كتاب تفسيرشان مراجعه كنيد و درباره نوبختيان ر . ك: انديشههاى كلامى شيخ مفيد ، ص 125 - 134 .
فصلى در آن درباره تعداد امامان است . مسئله تعداد امامان ، همواره از نقاط اختلاف برانگيز بين شيعه بوده كه معمولاً پس از وفات هر امام ، به عرصه مجادلاتْ كشيده شده و در بسيارى موارد، عامل پيدايش فرقههاى نوظهور شيعى نيز بوده است.
اين مسئله ، در آغاز غيبت امام دوازدهم عليهالسلام ، در دوره موسوم به «حيرت» كه بسيارى از شيعيان در مسئله جانشين امام عسكرى عليهالسلام ، دچار ترديد شده بودند، طبق معمول به بحث گذارده مىشود و جالب آن كه ديدگاههاى متفاوتى مانند: اعتقاد به سيزده امام و يا نامعيّن بودن تعداد امامان و استمرار آنها در حال غيبت ، مطرح مىشود .(1)در اين ميان ، كلينى با درج اين فصل و گردآورى رواياتى منقول از امامان گذشته ، در صدد تثبيت اين انديشه برمىآيد كه تعداد امامان ، امرى الهى و تعيين شده
از زمان پيامبر بوده است .(2)
اين كتاب ، با احاديث طينت و عالم ذر ، آغاز شده كه از محورهاى منازعه متكلّمانِ بغداد ، با محدّثان قم بوده است .(3)در ادامه ، احاديث فطرت آمده و سپس به بيان مفاهيم بنيادى نظام دينى قرآن (يعنى مفهوم ايمان و رابطه آن با اسلام و درجات هر يك) ، پرداخته شده است . بحث رابطه ايمان و اسلام و نقش گناهان كبيره در آن ، از دهههاى پايانى سده نخست ، در فهرست مباحث كلامى آمده و از عوامل پيدايش برخى فرقهها چون : مُرجِئه و خوارج بوده است .
قسمت پايانى كتاب - كه بخش عمده آن است - ، مجموعهاى از احاديث اخلاقى را دربردارد .
جمعبندى و نتيجهگيرى
تشيّع ، در سير پيدايش و پيشرفت خود در سه قرن نخست، تحوّلات فراوانى را پشت سر گذاشته است . اصطلاح «شيعه» در قرن نخست ، به مجموعه وسيعى از افراد اطلاق مىشد كه نوعى موالات و محبّت نسبت به على بن ابى طالب و خاندانش داشتند؛ امّا از آغاز قرن دوم (مصادف با دوره صادقين عليهماالسلام) ، به تدريج ، شيعه به تأسيس دستگاه كلامى و فقهى گراييد و به موازات ديگر مذاهب و فرق ، در نقش يك مذهب نيرومند ظهور كرد . ليكن ، عوامل مختلفى چون : شرايط نامساعد سياسى - كه ارتباط شيعيان را با امامانْ محدود مىكرد - و پراكندگى جغرافيايى شيعيان، موجب ظهور اختلافات و انشعابات متعدّد در مذهب شيعه شد كه به تضعيف آن ، به عنوان يك مذهب انجاميد .
ظهور «فَطَحيّه» ، «اسماعيليّه» و «واقفه» ، با فاصلههاى نسبتا اندك - كه تعداد نسبتا فراوانى از شيعيان را گرد خود جمع آورده بود - ، يكپارچگى مذهبى شيعه را با خطر جدّى مواجه ساخت. افزون بر آن ، وجود مسائل كلامى فراوان مورد اختلاف بين شخصيّتهاى پرنفوذ شيعى ، بيش از پيش ، بر اين بحران مىافزود. در چنين وضعيتى بود كه ماجراى غيبت امام دوازدهم عليهالسلام پديد آمد و شيعه ، با بحرانىترين دوره تاريخ خود روبهرو شد. در اين دوره ، هر گروهى از شيعه به سويى گراييد و فضاى حيرت و سردرگمى ، بر شيعيان حكمفرما شد .
در چنين فضايى ، ضرورت احياى مذهب و بازسازى دستگاههاى كلامى و فقهى آن ، به شدت احساس مىشد. اين نقش را سه شخصّيت تأثيرگذار در دورههايى نسبتا نزديك به هم ، ايفا كردند : شيخ كلينى (با نگارش و تدوين نخستين متن جامع حديثى) ، شيخ مفيد (با پايهگذارى نظام كلامى شيعه) و شيخ طوسى (با تدوين فقه شيعه) . هر يك اين بزرگان ، بخشى از پازل از هم گسسته مذهب را از نو ، سامان بخشيدند .
نقش حديث ، در تأسيس دانشهاى متعدّد ، بويژه فقه و نيز بخش نقلى كلام، بنيادين و بىجايگزين است؛ بويژه آن كه قرآن در بخشهايى چون فقه ، به ذكر كلّياتْ بسنده كرده و به جزئيات احكام ، نپرداخته است. مذهب شيعه ، از حجم انبوهى روايات كلامى و فقهى و غير آن برخوردار است. اين ميراثِ انبوه حديثى تا پيش از كلينى، پراكنده و غير منسجم بود. هر محدّثى ، در هر گوشهاى ، تعدادى از روايات را گردآورى و نقل مىكرد.
نوشتههاى حديثى نيز معمولاً ، تنها احاديث يك راوى را در مجموعه كوچكى گردآورى مىكردند. افزون بر آن ، در پذيرش روايات اين متون نيز بين شيعيان ، اختلاف وجود داشت. متون نسبتا بزرگترى چون المحاسن برقى نيز ، افزون بر عدم جامعيّت ، از اعتبار فراگير نزد شيعه برخوردار نبود.
در چنين فضايى ، كلينى توانست روايات پراكنده ، شيعه را جمع نمايد ، اختلافات موجود را به حدّاقلّ برساند و براى نخستين بار ، يك جامع حديثى براى شيعه تدوين نمايد. يادآور مىشوم كه اهل سنّت ، حدود نيم قرنْ پيش از شيعه ، از چنين جوامعى برخوردار بودند .
نوع تدوين و ردهبندى احاديث الكافى - كه انسجامى كلامى و فقهى به انديشه شيعه مىبخشد - ، در حلّ اختلافات و يكپارچگى شيعه ، تأثيرگذار بوده است . كتاب ، با موضوع «عقل و جهل» شروع مىشود و تداعيگر استوارى مذهب شيعه بر پايههاى عقلانى است. سپس به موضوعات «توحيد» پرداخته شده و روايات مختلف در اين موضوع ، در انسجامى كمنظير ، كنار هم قرار گرفتهاند و همه اختلافات كلامى گذشته ، بين شخصيّتهاى مهمّ شيعى را به فراموشى مىسپارد .
پس از آن ، در كتاب «الحجّة» - كه بىترديد ، مهمترين بخش الكافى است - تصوير منسجم و يكپارچهاى از نظريّه امامت نزد شيعه ، ارائه شده و به نوعى ، مانيفست مذهب شيعه به شمار مىرود . مسافرتهاى كلينى و شاگردان گوناگون و نسبتا فراوان وى نيز - كه به اعتبار فراگير الكافى در بين گرايشها و گروههاى مختلف شيعه انجاميد - ، از عوامل مهمّ يكپارچگى مذهبى شيعه به شمار مىرود .
منابع و مآخذ
1 . الاستبصار، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تحقيق : حسن الموسوى الخرسان ، تهران : دار الكتب الإسلاميّة ، 1401 ق .
2 . الذريعة إلى تصانيف الشيعة ، محمّدمحسن بن على المنزوى (آقا بزرگ الطهرانى) ، بيروت : دار الأضواء ، 1403 ق .
3 . الرسالة ، محمّد بن ادريس الشافعى ، بيروت : المكتبة العلمية .
4 . الغيبة، محمّد بن ابراهيم الكاتب النعمانى ، به كوشش: على اكبر غفارى، تهران : مكتبة الصدوق .
5 . الغيبة ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، قم : مؤسسة المعارف الإسلامية ، 1411 ق .
6 . الفوائد الرجالية، [آية اللّه] سيد محمّد مهدى بحر العلوم ، تهران : مكتبة الصادق ، 1363 ش .
7 . الفهرست ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1413 ق .
8 . الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تصحيح : على أكبر الغفارى ، تهران : دار الكتب الإسلامية، 1388 ق .
9 . الكلينى و الكافى، عبدالرسول الغفّار ، قم : مؤسسة النشر الاسلامى ، 1416 ق .
10 . المسائل السروية، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى البغدادى (الشيخ المفيد) ، قم : كنگره شيخ مفيد ، 1413 ق .
11 . انديشههاى كلامى شيخ مفيد، مارتين مكدرموت ، ترجمه : احمد آرام، تهران : دانشگاه تهران، 1372 ش.
12 . بحار الأنوار، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، بيروت : مؤسسة الوفاء ، 1983 م .
13 . پژوهشى در تاريخ حديث شيعه، مجيد معارف، تهران : ضريح ، 1376 ش .
14 . تاريخ عمومى حديث، مجيد معارف ، تهران : كوير ، 1381 ش .
15 . تنقيح المقال، عبداللّه بن محمّد حسن المامقانى ، تهران : انتشارات جهان .
16 . خاتمة مستدرك الوسائل، حسين النورى الطبرسى ، قم : مؤسسة آل البيت، 1408 ق .
17 . دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، زير نظر : كاظم موسوى بجنوردى ، تهران : مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، 1369 ش .
18 . رجال ابن داوود، حسن بن على بن داود الحلّى ، تحقيق : السيّد محمّد صادق آل بحر العلوم ، نجف : المطبعة الحيدريّة ، 1392 ق .
19 . رجال الطوسى ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1415 ق .
20 . رجال النجاشى ، أحمد بن على بن أحمد النجاشى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1416 ق .
21 . رسائل الشريف المرتضى، السيّد مرتضى علم الهدى ، قم : دار القرآن ، 1410 ق.
22 . رياض العلماء ، ميرزا عبداللّه أفندى الإصفهانى ، تحقيق : السيّد أحمد الحسينى ، قم : مكتبة آية اللّه المرعشى العامّة ، 1401 ق .
23 . شرح اُصول الكافى، محمّد صالح المازندرانى ، تحقيق و تعليق : ابو الحسن الشعرانى ، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1421 ق .
24 . كتاب من لايحضره الفقيه ، محمّد بن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى .
25 . لسان الميزان، احمد بن على ابن حجر العسقلانى ، بيروت : مؤسسة الأعلمى ، 1390 ق .
26 . مجموعة فتاوى ابن الجنيد، الشيخ على پناه الإشتهاردى ، قم : مؤسسة النشر الإسلامى ، 1416 ق .
27 . مذاهب الإسلاميين ، عبد الرحمان بدوى ، بيروت : دارالعلم للملايين ، 1997 م .
28 . معالم العلماء، محمّد بن على ابن شهرآشوب، تهران : فردين ، 1353 ش .
29 . معجم رجال الحديث، السيّد أبو القاسم الموسوى الخوئى ، قم : منشورات مدينة العلم ، 1413 ق .
30 . مكتب در فرايند تكامل ، حسين مدرّسى طباطبايى ، ترجمه : هاشم ايزدپناه، نيوجرسى : داروين ، 1374 ش .
31 . نشأة الفكر الفلسفى فى الإسلام، سامى النشار، قاهره: دار المعارف .
32 . نهاية الدراية ، سيد حسن صدر ، تحقيق : ماجد الغرباوى، قم : مشعر .
33 . وسائل الشيعة، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى ، قم : مؤسسة آل البيت ، 1414 ق.
بررسى تطبيقى و تحليلى
«صحيح البخارى» و «الكافى»
ناصر صادقيان(1)
چكيده
در اين پژوهش ، سعى شده است تا با رويكردى تطبيقى - تحليلى ، دو مجموعه روايى مشهور شيعه و اهل سنّت يعنى كتابهاى صحيح البخارى و الكافى با هم مقايسه شوند و نقاط قوّت و ضعف آنها بيان گردند . از اين رو ، نويسنده در ابعاد و ويژگىهاى اين دو كتاب تأمّل نموده و به اين نتيجه رسيده كه هر دوى آنها داراى نقاط قوّت و ضعف برجستهاى هستند كه بايد بدون مطلقانگارى به آنها توجّه داشت تا در امر پژوهش در حوزه علوم حديث ، با واقع بينى بيشترى وارد عمل شد . از اين رو ، در دو بخش به بررسى اين مهم پرداخته شده است . در بخش اوّل،نقاط قوّت كتاب الكافى و نقاط ضعف كتاب صحيح البخارى برجسته شده است كه از جمله آنها مىتوان به اين موارد اشاره كرد : درج مقدّمه در كتاب كلينى رحمهالله ، نزديك بودن تأليف الكافى به عصر معصوم عليهالسلام ، تأليف و تكميل الكافى به دست كلينى رحمهالله ، تبويب احاديث و عدم تكرار آنها در الكافى ، درج ابوابى به نام نادر و نوادر در الكافى ، حجم بيشتر احاديث در الكافى نسبت به صحيح
البخارى ، نقل روايت از اهل بيت عليهالسلام در الكافى و رجال احاديث معتبر در الكافى .
در بخش دوم ، نقاط قوّت صحيح البخارى و نقاط ضعف الكافى برجسته شده است كه از جمله آنها مىتوان به اين موارد ، اشاره كرد : نامگذارى كتاب بخارى با الفاظى مانند : «الصحيح» ، «المسند» و «الجامع» ، استفاده از راويان زن در كتاب بخارى ، تنوّع اطلاعات حديثى در صحيح البخارى ، و آوردن احاديث معنعن .
كليدواژهها : الكافى ، كلينى ، صحيح البخارى ، اهل بيت عليهالسلام ، احاديث معنعن ، رجال حديثى ، زنان
راوى ، كتب رجالى ، استدراكنگارى .
1) . عضو هيئت علمى دانشگاه پيامنور .
مقدّمه
گردآورى حديث ، فرآيندى است كه هم شيعه و هم اهل سنّت ، در راه آن تلاش كردهاند و محصول آن ، فراهم آمدن كتبى شد كه بعدا مجموعههاى دست اوّل هر دو فرقه ، محسوب شدهاند كه از اين ميان مىتوان به صحيح البخارى ، در ميان مواريث حديثى اهل سنّت و كتاب الكافى ، در ميان دستاوردهاى حديثى شيعه اشاره كرد ؛ هر چند اين دو اثر نامدار نيز به رغم تلاش و دغدغههاى گردآورندگانشان ، از نارسايىهايى در امان نماندهاند .
در اين پژوهش ، تلاش شده تا نقاط قوّت و ضعف هر دو كتاب ، مورد بررسى قرار گيرد . نوشتار حاضر ، در دو بخش سامان يافته است : بخش اوّل ، نقاط قوّت كتاب كلينى و به عكس ، نقاط ضعف كتاب بخارى بيان شده و بخش دوم ، نقاط قوّت كتاب بخارى و نقاط ضعف كتاب كلينى پرداخته شده است .
هدف از دنبال كردن مباحث اين نوشتار ، اثبات جنبه سودمندى اين دو كتاب و نيز بررسى كاستىهاى احتمالى آن دو است تا كاربران محترمى كه از اين دو اثر ، سود مىجويند ، از جنبههاى مثبت آن برخوردار شوند و با دورى از مطلقانگارى ، از نارسايىهاى هر يك بر كنار بمانند .
با ظهور آخرين فرستاده خداوند ، حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله و ارائه كتاب و سخنانى جديد ، فصلى ديگر در تاريخ زندگى بشر ورق خورد . اين پيامبر نوظهور ، در ميان انسانهايى رشد و پرورش يافت و دين آسمانى خود را ارائه كرد كه قبل از آن ، به زنده به گور كردن دختران ، خوردن شراب ، و قتل و غارت ، افتخار مىكردند و اين امور ، جزء جداناپذير زندگى روزمره آنان محسوب مىشد . پيامبر صلىاللهعليهوآله و جانشينانش عليهالسلام ، هر كدام به نوعى ، اين مردم را به كسب علم و فضيلتهاى انسانى تشويق نمودند كه بعد از وفات اين بزرگان ، مجموعه سخنان ايشان را مورد توجّه قرار دادند ، چنان كه تلاش براى كسب و حفظ اين سخنان ، از افتخارات هر شخصى محسوب مىشد و در
آيندهاى نه چندان دور ، بعد از سپرى شدن دوره منع كتابت حديث ، آنها را در كتبى كه بعدا مجموعههاى دست اوّل هر فرقه محسوب مىشدند ، جمعآورى نمودند .
اين سؤالات كه : آيا راويان اين احاديث ، شخصيتهايى قابل اعتماد بودهاند ؟ آيا چنين احاديثى، واقعا مستند به پيامبر صلىاللهعليهوآله ، معصومان عليهالسلام يا صحابىاند؟ آيا روايات موجود در مجامع حديثىِ هر كدام از اين دو فرقه ، صحيح و قابل اعتمادند؟ ما را بر آن داشت تا به مقايسه مهمترين مجموعه حديثى هر يك از دو مذهب اهل سنّت و شيعه (صحيح البخارى و الكافى) بپردازيم و كاستىها و برجستگىهاى هر كدام را به طور مختصر ، بيان داريم .
بخش اوّل : نقاط قوت «الكافى» ، نقاط ضعف «صحيح البخارى»
يك . درج مقدّمه
يكى از چيزهايى كه وجود آن براى هر كتابى ، ضرورى مىنمايد ، مقدّمه است ؛ زيرا نويسنده ، هدف از تنظيم مطالب مختلف كتاب ، گزارش اجمالى از مباحثى كه در آن بيان شده ، پيشينه موضوع كتاب ، نتايج تحقيقات گذشتگان ، اوضاع فكرى و اجتماعى زمان خود ، روش تحقيق و ... را توضيح مىدهد و كلينى در مقدمه الكافى ، به تمامى مسائل ياد شده ، به شرح ذيل ، اشاره نموده است :
1 . هدف و علّت جمعآورى كتاب : شكايت يكى از برادران دينى ، آن جا كه مىگويد :
اى برادر! من از شكايت شما در مورد نادانى مردمان عصرمان ، مطالبى را دريافت كردم .(1)
2 . اوضاع فكرى و اجتماعى : تشتّت آرا و وجود اديان و مذاهب گوناگون ، آن جا كه مىگويد :
1) . الكافى ، ج 1 ، ص 5 .
براى همين است كه امروزه ، اديان فاسده و مذاهب گمراهكننده ، آشكار گرديدهاند ؛ اكنون كفر و شرك ، در هم آميخته و همه جا را فرا گرفتهاند .(1)
3 . روش تحقيق : عرضه حديث به كتاب خدا و ... ؛ آن جا كه مىگويد :
روايات را به كتاب خدا عرضه كنيد ؛ هر كدام ، با قرآنْ موافق بود ، عمل كنيد و مخالف را ترك نماييد .(2)
4 . پيشينه موضوع كتاب : با مطالعه مقدمه الكافى ، مشخص مىشود كه قبل از وى ، احاديث شيعى در قالب كتابى جامع و كامل ، تأليف نشده بود ؛ آن جا كه مىگويد :
شما دوست داشتى كتابى در اختيار داشته باشى كه در آن ، همه علوم و معارف دينى ، گردآورى شده باشند تا مورد استفاده قرار گيرند .(3)
چنانچه اشاره شد ، در مقدّمهاى كه كلينى بر الكافى نوشته است ، بسيارى از مسائل مبهم كتاب را خودش روشن نموده است و از اين جهت ، نسبت به كتاب بخارى برترى دارد ؛ زيرا صحيح البخارى ، مقدّمه نداشته و تمامى اظهار نظرهايى كه در مورد اين كتاب شده ، آيندگان ، براساس نقلياتى كه موجود بوده ، نوشتهاند .
دو . تقدّم زمانى به معصوم عليهالسلام
گرچه بخارى ، نسبت به ديگر صاحبان صحاح ، اقدم است و تقدّم زمانى در علوم نقلى - برخلاف مباحث عقلى - ، يك مرجّح است ، امّا در برابر كلينى (با توجّه به اين كه بيش از شصت سال زودتر از او درگذشته است) ، تقدمش به نسبت ، كمتر است ؛ زيرا يكى از معيارهاى اساسى صحّت حديث نزد اهل سنّت ، اين است كه حديث ، داراى سند متّصلى از بخارى تا طبقه صحابى باشد ، و وى با عصر پيامبر صلىاللهعليهوآله و صحابه - كه در نگاه اهل سنّت ، عادلاند - نزديك به دويست سال فاصله دارد ؛ لكن به اعتقاد
شيعه ، با وجود صفات علم و عصمت در امام عليهالسلام قول ، فعل و تقرير او همانند قول و فعل و تقرير رسول خدا صلىاللهعليهوآله ، «حجّت» است ، و همين كه سند روايت ، به يكى از امامان معصوم عليهالسلام مىرسد ، اگر روايت از نظر متن و سند ، مشكل خاصّى نداشته باشد ، به عنوان «حديث صحيح» پذيرفته مىشود .
تمام دوران زندگى كلينى ، معاصر با امام عصر عليهالسلام ، در غيبت صغرا بود و از نظر زمانى ، با امام حسن عسكرى عليهالسلام فاصلهاى نداشت . حتّى محدّثى چون شيخ صدوق كه بعد از كلينى به دنيا آمده ، با دعاى امام زمان عليهالسلام به دنيا آمده است ؛ امّا در بينش اهل سنّت ، هر يك از امامان شيعه ، در حكم فقيه و محدّثى برجسته ، به شمار مىرود و لازم است مانند ديگران ، حديث خود را از طريق سند به رسول خدا صلىاللهعليهوآله متّصل نمايند . پس از نظر تقدّم زمانى ، بخارى براى نقل روايات رسول اكرم صلىاللهعليهوآله ، فاصله زيادى با آن حضرت دارد ؛ امّا كلينى ، معاصر امام عصر خود است .
سه . تأليف و تكميل كتاب ، به دست مؤلّف
شواهد و قرائن تاريخى ، بيانگر اين مسئلهاند كه كلينى ، الكافى را در زمان حيات خود ، تأليف و جمعآورى كرده است و مطلبى كه نشان دهد ديگران كتاب را تنظيم كردهاند ، بيان نشده است و اين ، از جمله ويژگىهاى برترِ اوّلين جامع مدوّن و موجود حديثى شيعه است ؛ امّا اين مطلب ، در مورد صحيح البخارى ، صادق نيست ؛ زيرا ابراهيم بن احمد مستملى مىگويد :
من از روى نسخه اصل صحيح البخارى - كه پيش فِربرى بود - ، نسخهاى استنساخ كردم . در آن نسخه ، چيزهايى ديدم كه تمام نشده بود و چيزهايى ديدم كه اصلاً نوشته نشده بود؛ از جمله عنوانهايى كه بعد از آن ، چيزى نوشته نشده بود و احاديثى كه براى آنها عنوانى انتخاب نشده بود . پس ما بعضى از اينها را به بعضى ديگر ، اضافه نموديم .(1)
صحيح البخارى ، ج 1 ، ص 23 .
1) . ر.ك : هدى السارى : مقدمة فتح البارى فى شرح صحيح البخارى ، ج 1 ، ص 10 ؛ إرشاد السارى لشرح
اين مطلب ، نشان مىدهد كه بخارى ، كتاب را تنظيم ، تكميل و پاكنويس نكرده است و اين امر را ديگران انجام دادهاند . قسطلانى مىگويد :
در نسخههايى از صحيح البخارى ، بابهايى عنوان گرديده كه هيچ حديثى در آن نقل نشده و احاديثى كه بابى براى آنها ذكر نشده است . پس اين وضع ، مورد انتقاد و اشكال عدهاى قرار گرفته ، لكن حافظ ابوذر هروى ، اين اشكال را با آنچه از ابو اسحاق مستملى روايت كرده ، حل نموده است .(1)
با اين وصف ، صحيح البخارى ، از اعتبار كاملى كه به دست مؤلّف آن مىتوانست برخوردار باشد ، دارا نيست و چه بسا ممكن است كه بىربطىهاى موجود در اين كتاب ، از ناحيه همين اختلافات باشد .
چهار . باب بندى و آوردن احاديث متناسب با هر باب و عدم تكرار نابهجا هر كس با اوّلين مراجعه به الكافى ، منطق تقريبا كامل كلينى در باببندى و آوردن احاديث متناسب با هر باب را متوجّه مىشود ؛ امّا در مورد بخارى ، اين مطلب صحّت ندارد ؛ زيرا وى در چينش احاديثْ در كتب و بابهاى مورد نظر ، دچار اشتباهات فراوانى شده است كه براى نمونه، مىتوان به اين موارد، اشاره كرد :
الف . بدء الوحى
حدّثنا الحُميدىّ قال حدّثنا عبداللّه بن الزّبير قال حدّثنا سفيان قال حدّثنا يحيى بن سعيد الأنصارى قال أخبرنى محمّد بن إبراهيم التيمى أنّه سمع علقمة بن وقّاص اللّيثى يقول سمعت عمر بن الخطّاب على المنبر قال سمعت رسول اللّه صلىاللهعليهوآله يقول : إنّما الأعمال بالنّيات وإنّما لكلّ امرئ مانوى فمن كانت هجرته إلى دنيا يصيبها أو إلى امرأة ينكحها فهجرته إلى ما هاجر إليه .(2)
با توجّه به نامگذارى باب و كتاب، هر دو به نام «بدء الوحى» ، احاديثى كه در آن آمده ، بالطبع ، بايستى مربوط به وحى باشند ؛ امّا اين حديث ، مربوط به نيّت است كه بهتر بود در كتاب و بابى كه از حيث موضوعى به آن ، نزديك است ، آورده شود .
ب . تحريم تجارة الخمر فى المسجد
حدّثنا عبدان عن أبى حمزة عن الأعمش عن مسلم عن مسروق عن عائشه قالت : لمّا اُنزلت الآيات من سورة البقرة فى الربا خرج النبى صلىاللهعليهوآله إلى المسجد فقرأهنّ على النّاس ثمّ حرّم تجارة الخمر .(1)
اين حديث ، فقط در «كتاب الصلاة» و در ذيل عنوانى كه ملاحظه مىشود ، آمده است ، در حالى كه هيچ تناسبى با عنوان ندارد. عنوان نگاشته شده ، خواننده را به اين تصوّر وا مىدارد كه تجارت شراب در مسجد را پيامبر صلىاللهعليهوآله ، حرام كرده است، در حالى كه مضمون حديث ، اعلام تحريم تجارت شراب در مسجد است .
ج . الحديث فى المسجد
حدّثنا عبداللّه بن يوسف قال أخبرنا مالك عن أبى الزناد عن الأعرج عن أبى هريرة أن رسول اللّه صلىاللهعليهوآله قال : إنّ الملائكة تصلّى على أحدكم ما دام في مصلاّه الّذى صلّى فيه ما لم يحدث تقول اللّهم اغفر له اللّهم ارحمه .(2)
تفصيل اين حديث ، در باب «ما ذكر فى الأسواق»(3)آمده است و در آن جا معلوم مىشود كه منظور از مصلاّ، مصلاى شخص در مسجد است، و تكرار آن به شكل كنونى در ذيل عنوانى كه ملاحظه مىشود، به هيچ روى ، مناسبتى ندارد ؛ زيرا اين روايت - به شكل مختصرى كه در اين جا آمده - ، مربوط به محلّ سجده و مصلاّى
نمازگزار است ، چه در مسجد و چه مكانى غير از مسجد ، در حالى كه عنوان ، مربوط به مسجد مسلمانان است .
اين حديث ، در باب «من جلس فى المسجد ينتظر الصلاة وفضل المساجد» نيز آمده است؛ امّا در آن جا بهواسطه ذيل اضافهاى كه آمده ، تا حدّى ، مسجد از آن فهميده مىشود. آمدن اين حديث در اين جا هم مصداق عدم تناسب با عنوان و هم مصداق تكرار نا به جاست .
د . صفة النبى صلىاللهعليهوآله
حدّثنا قتيبة بن سعيد حدّثنا يعقوب بن عبدالرحمان عن عمرو عن سعيد المبقرى عن أبى هريره عنه أنّ رسول اللّه صلىاللهعليهوآله قال : بعثت من خير قرون بنى آدم قرنا فقرنا حتّى كنت من القرن الّذى كنت فيه .(1)
اين حديث ، در باب «صفة النبىّ» آمده است، در حالى كه هيچ ربطى به شكل و شمايل و صفات ظاهرى آن حضرت ندارد . بنا بر اين مىتواند نمونه خوبى براى عدم تطبيق عنوان باب با حديث ذكر شده در ذيل آن باشد . اين حديث ، در جاى ديگرى از صحيح البخارى تكرار نشده است .
ه . مسح الغبار عن النّاس فى السبيل
حدّثنا إبراهيم بن موسى قال أخبرنا عبدالوهّاب قال حدّثنا خالد عن عكرمة أن ابن عبّاس قال له ولعلى بن عبداللّه ائتيا أبا سعيد فسمعا من حديثه فأتيناه وهو أخوه فى حائط لهما يسقيانه فلمّا رآنا جاء فاجتبى وجلس فقال كنّا ننقل لبن المسجد لبنة لبنة وكان عمار ينقل لبنتين لبنتين فمّر به النبيّ صلىاللهعليهوآله ومسح عن رأسه الغبار وقال ويح عمّار تقتله الفئة الباغية عمّار يدعوهم إلى اللّه ويدعونه إلى النار .(2)
اين حديث ، در «كتاب الجهاد» و در ذيل عنوان ياد شده ، و در «كتاب الصلاة» «باب التعاون فى بناء المسجد»(1)نيز آمده است . به هر حال ، اين حديث ، براى باب تعاون در بناى مسجد مناسب است و تكرار آن در اين جا با عنوانى كه ملاحظه مىشود، نامناسب است . بهتر بود كه اين حديث ، در مناقب عمار و يا مناقب على عليهالسلام تكرار شود ؛ زيرا عمّار در جنگ صفّين ، در حالى كه در سپاه حضرت على عليهالسلام بود ، به شهادت رسيد .
و . كنية النبيّ صلىاللهعليهوآله
1 . حدّثنا محمّد بن كثير أخبرنا شعبة عن منصور عن سالم عن جابر عن النبيّ صلىاللهعليهوآله قال : تسمّوا باسمى ولا تكتنوا بكنيتى .(2)
2 . حدّثنا على بن عبد اللّه حدّثنا سفيان عن أيّوب عن ابن سيرين قال سمعت أبا هريره يقول قال أبوالقاسم صلىاللهعليهوآله سمّوا باسمى ولا تكتنوا بكنيتى .(3)
اين دو حديث ، در «كتاب المناقب» و در ذيل عنوان «كنية النبىّ صلىاللهعليهوآله » آمدهاند ، در حالى كه هيچ تناسبى با عنوان ياد شده ندارند و عنوان مناسب براى آنها ، نهى پيامبر صلىاللهعليهوآله از صدا زدن وى به كنيهاش است .
امّا در كتاب الكافى ، رعايت بابها ، عناوين كتابها و مطابقت احاديثى كه در آنها ذكر شده ، به نحو احسن ، رعايت شده كه نشان دهنده تلاش و جدّيت كلينى در جمعآورى احاديث متناسب با هر باب است ؛ جز يك حديث كه عبارت است از :
عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن محبوب ، عن يعقوب السراج قال : كنّا نمشى مع أبى عبداللّه عليهالسلام و هو يريد أن يعزّى ذا قرابة له بمولود له فانقطع شسع نعل أبى عبداللّه عليهالسلام فتناول نعله من رجله ثمّ مشى حافيا فنظر إليه ابن أبى يعفور
فخلع نعل نفسه من رجله وخلع الشسع منها وناوله أبا عبداللّه عليهالسلام فاعرض عنه كهيئة المغضب ثمّ أبى أن يقبله ثمّ قال : ألا إنّ صاحب المصيبة أولى بالصبر عليها فمشى حافيا حتّى دخل على الرّجل الّذى أتاه ليعزّ به» .(1)
در حديث ، حضرت به صبر در برابر ناملايمات و دشوارىهاى زندگى اشاره مىكند ؛ لذا جاى اين حديث ،«كتاب الكفر والايمان ، باب الصبر» است ، نه «كتاب الزى والتجمّل ، باب الاحتذاء» . نوع اين حديث ، طورى است كه بايد انسانْ صبر كند و اگر مىخواست در باب يا كتابى غير از آن بياورد ، به طور مثال ، مىتوانست در «باب السنّة فى لبس الخف والنعل وخلعها» بياورد .
پنج . در برداشتن ابوابى به نامهاى نادر و نوادر
«نوادر» جمع «نادره» است كه در لغت ، به معناى «كم» و «اندك» و در اصطلاح ، داراى دو معناست :
1 . وحيد بهبهانى مىگويد :
ظاهرا ، [نوادر ،] كتابى است كه در آن ، احاديث متفرّقى كه به واسطه كمى و قلّت ، تحت عنوان بابى قرار نمىگيرد ، جمعآورى شده باشند .(2)
مجلسى نيز مىگويد :
أى اخبار متفرّقة مناسبة للأبواب السّابقة ولا يمكن إدخالها فيها ، ولا عقد باب لها لأنّها لا يجمعها باب ، ولا يمكن عقد باب لكلّ منها .(3)
پس نوادر به معناى اوّل ، كتاب يا بابى را گويند كه شامل احاديثى مىشود كه داراى موضوعهاى فراوانى است و به واسطه كم بودن آنها ، نمىتوان باب خاصّى را براى آنها اختصاص داد ؛(4)مانند بابهاى نادر و نوادر در كتاب الكافى كه در اين جا به طور
كامل ، نام خواهيم برد .
2 . معناى دوم اين كه : معمولاً براى روات تا به معصوم ، طريق خاصى بوده كه به همان وسائط ، نقل حديث مىكردهاند ؛ بنا بر اين ، چنانچه به غير طريق مزبور ، روايتى نقل كنند ، آن را «نوادر» نامند .
به نظر مىرسد كه معناى دوم ، اصطلاح روات و اصحاب ائمه باشد ؛ در حالى كه در مجامع حديث ، به معناى اوّل آمده است .(1)
علاّمه مامقانى ، در مورد نوادر مىگويد :
اين كه برخى فكر كردهاند كه مقصود از نوادر ، حديثى است كه روايت آن ، كم است و عمل به آن ، به ندرت حاصل مىشود ، يك اشتباه است و منشأ آن ، خلط بين نوادر و حديث شاذ است . لذا برخى از روايات در باب نوادر ، شيوع روايى و عملى دارند ؛ از اين جهت ، حديثى كه در باب نوادر آمده ، چه بسا مورد توجّه هم بوده است . لذا كتاب نوادر الحكمة از محمّد بن احمد بن يحيى اشعرى ، در مورد مدح و اعتماد بوده است و صدوق و ديگران ، آن را مدح نمودهاند .(2)
امّا در صحيح البخارى ، احاديث زيادى وجود دارند كه نشان مىدهند نويسنده ، در چينش آنها اشتباه كرده است . او مىتوانست ، مانند كلينى ، آن احاديث را تحت عنوان نوادر يا هر عنوان ديگرى بياورد . در اين جا نادر و نوادرهاى الكافى را به طور كامل ، بيان مىكنيم :
عکس
عکس
شش . حجم احاديث
با اين كه نويسنده كتاب صحيح البخارى ، زمانى در حدود شانزده سال براى نوشتن كتاب خود صرف كرد ، امّا بالاترين عددى كه براى تعداد احاديث آن ذكر شده ، 9200 روايت است كه ابن خلدون ، آن را بيان داشته(1)و اين تعداد ، شامل : مكرّرات ، تعليقات ، متابعات و اختلاف روايات است ؛ ولى كلينى ، با وجود اين كه در مدت زمانى تقريبا يكسان (يعنى حدود بيست سال) ، براى جمعآورى و نوشتن احاديث ، وقت صرف كرده ، نزديك به 16121(2)حديث در آن نقل نموده كه از نظر تعداد احاديث ، به مراتب ، غنىتر از صحيح البخارى است . كلينى به طور متوسّط ، سالانه هشتصد حديث جمعآورى مىكرده و مىنوشته ، حال آن كه اين تعداد براى بخارى (در بيشترين عدد قابل ذكر خود) ، حدود پانصد حديث است .
هفت . نقل روايت از اهل بيت عليهالسلام
بر خلاف كتاب الكافى كه سرشار از احاديث اهل بيت عليهالسلام است ، از مسائل قابل توجّه در صحيح البخارى ، نقل اندك حديث از اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله است . با توجّه به اين كه وى از بيش از هزار و پانصد نفر ، حديث نقل كرده كه تعداد زيادى از آنها به ارجا ، خارجى ، قَدَرى و ناصبى بودن متّهم هستند ، ولى از اهل بيت عليهالسلام حديثى نقل نكرده است ؛ با اين كه با تعدادى از آنها هم عصر بوده و با برخى ديگر از آنان تقارب عصر داشته است .
ابو ريه ، در أضواء على السنّة المحمّدية ، انتقاد عبد الحسين شرف الدين ، در عدم نقل حديث از اهل بيت عليهالسلام توسّط بخارى را قبول كرده و عينا آن را نقل مىنمايد ؛ آن جا كه مىگويد :
و بدتر از همه اينها ، عدم استناد بخارى در صحيحش به كلام اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله است ؛ چنان كه از امامان صادق ، كاظم ، رضا ، جواد ، هادى و حسن عسكرى عليهالسلام ، هيچ چيز روايت نكرده ، با اين كه معاصر امام حسن عسكرى عليهالسلام بوده و نه از حسن بن حسن و نه از زيد بن على بن حسين و نه از يحيى بن زيد و نه از نفس زكيه محمّد بن عبد اللّه بن حسن بن حسن عليهالسلام و نه از برادرش ابراهيم بن عبد اللّه و نه از حسين بن على بن حسن بن حسن (شهيد فخ) و نه از يحيى بن عبد اللّه بن حسن و نه از برادرش ادريس بن عبد اللّه و نه از محمّد بن جعفر صادق و نه از محمّد بن ابراهيم بن اسماعيل بن ابراهيم بن حسن بن حسن معروف به ابن طباطبا و نه از برادرش قاسم و نه از محمّد بن زيد بن على و نه از محمّد بن قاسم بن على بن عمر الأشرف ابن زين العابدين ، صاحب طالقان - كه همعصر بخارى بود - و نه از غير ايشان از بزرگان اهل بيت و خاندان عصمت عليهالسلام ، مانند : عبد اللّه بن حسن و على بن جعفر عريضى و ... .
وى همين طور هيچ حديثى از نوه بزرگ رسول خدا صلىاللهعليهوآله و ريحانهاش در دنيا امام حسن مجتبى عليهالسلام - سرور جوانان اهل بهشت - روايت نكرده است ؛ در حالى كه از عمران بن حطان(1)(مبلّغ خارجى و بدترين دشمن اهل بيت عليهالسلام ) ، حديث نقل كرده ، با وجود اين كه وى ابن ملجم (قاتل حضرت على عليهالسلام ) را چنين وصف كرده است ؛ آن جا كه گفته :
يا ضربة من تقى ما أراد بها *** إلاّ ليبلغ من ذى العرش رضوانا
إنّى لأذكره يوما فأحسبه *** أو فى البرية عنداللّه ميزانا .(2)
ابن حجر ، در شرح صحيح البخارى ، وقتى صحابيان رسول صلىاللهعليهوآله و تعداد احاديثى را كه از آنها روايت شده ، نام مىبرد ، از حضرت على عليهالسلام ، فقط 29 حديث و از حضرت فاطمه زهرا عليهماالسلام يك حديث نام مىبرد ؛ در حالى كه در باب «من لا يعرف اسمه أو
اختلف فيه» ، تعداد احاديث روايت شده از ابوهريره را 246 دانسته كه جاى تأمّل دارد .(1)
ابن تيميه ، در مورد عدم نقل حديث از امام صادق عليهالسلام ، از طرف بخارى ، بهانه مىآورد و معتقد است چون بخارى ، درباره جعفر بن محمّد از يحيى بن سعيد حرفى شنيده ، بدين سبب از وى حديث نقل ننموده است .(2)ابن تيميه ، اين مطلب را سرپوشيده بيان كرده و در گفتار يحيى بن سعيد ، به همين اشاره ، اكتفا نموده است ؛ امّا اگر امام صادق عليهالسلام از نظر فضل و تقوا و علم و دانش ، شخصى مجهول بود ، يا بخارى ، در شناختن رجال ، آدم بىاطّلاعى بود ، اعتذار ابن تيميه را قبول مىكرديم و بخارى را در اين عمل خود ، معذور مىپنداشتيم و وى را شخصى متعصّب نمىدانستيم ؛ امّا واقعيّات و حقايق ، همه اين احتمالات و توجيهات را دروغ مىپندارد و تعصّب او را تأييد و تثبيت مىكند ؛ زيرا شخصيت علمى امام صادق عليهالسلام در مرحلهاى نبود كه به وسيله گفتار نادرست يك نفر ، تحت الشعاع قرار بگيرد و با جرح يك نفر ، اهمّيت و ارزش علمى و معنوى خود را از دست بدهد .
از طرف ديگر ، بخارى ، مهارت و تخصّص كاملى در شناسايى افراد و رجال داشته و كتاب ديگرش به نام التاريخ الكبير را براى تمييز و تشخيص رجال حديث نوشته است . حتّى از وى ، نقل گرديده است كه كمتر ناقل حديثى هست كه درباره او مطلبى و داستانى در پيش من نباشد ؛ ولى براى اين كه اين كتاب ، بيش از اين نباشد ، از تفصيل بيشتر آن خوددارى نمودم .(3)پس وى مىتوانسته از امام صادق عليهالسلام ، روايت نقل كند و اين كار را نكرده كه خود ، جاى تأمّل دارد ، آن هم به چند دليل :
1 . بخشى از دوران امامت امام صادق عليهالسلام ، مصادف شده بود با انقراض حاكميت
نيرومند بنىاميه از يك طرف و روى كار آمدن بنى عباس از طرف ديگر . اين خلأ ناشى از انقراض يك حكومت و روى كار آمدن حكومت ديگر ، باعث شد كه يك فضاى باز سياسى و دور از اختناق براى امام صادق عليهالسلام به وجود آيد تا بتواند توجّه مسلمانان و تمام شيعيان را به اهل بيت عليهالسلام جلب كند و آنان را به تمسّك به احاديث آن بزرگواران ، فرا خوانَد .
در اين دوره ، امام عليهالسلام ، روايات خويش را براى شاگردان خود نقل مىفرمود و شاگردان ائمه (اعمّ از شيعه و سنى) ، روايات او را مىنوشتند . از نشانههاى اين ادّعا ، مىتوان نفوذ روايات ائمّه شيعه در فقه اهل سنّت اشاره نمود و اين كه بسيارى از محدّثان آنها از امام صادق و باقر عليهماالسلام ، رواياتى نقل كردهاند كه بخشى از آن روايات ، در جوامع حديثى آنان مندرج است و روايات زيادى در كتب آنها پيدا مىشوند كه گاه از نظر لفظى و گاه از جهت مضمون ، شبيه روايات اهل بيت عليهالسلام هستند .(1)
2 . بخارى از نظر زمان ، به امام صادق عليهالسلام نزديك بوده است .
3 . بخارى ، براى اخذ حديث ، حدود شش سال در حجاز - كه مركز نشر علم امام صادق عليهالسلام بوده - ، اقامت نموده است و به مراكز شيعه (بغداد و كوفه) ، رفت و آمد زيادى داشته است ، به حدى كه تعداد سفرهايش را به اين دو شهر نيز فراموش كرده بود . در آن دوران ، تعداد شاگردان امام صادق عليهالسلام ، در حجاز و عراق ، قابل شمارش نبودند و شهرت و دانش آن حضرت ، چنان بود كه به گوش تمام محدّثان اهل سنّت ، در دورترين نقاط مملكت وسيع اسلامى ، رسيده بود . كسى نمىتوانست ادّعاى فقه و حديث كند ، در حالى كه از موقعيّت علمى آن امام عليهالسلام بىاطّلاع باشد .
4 . بخارى ، از عده زيادى كه از امام صادق عليهالسلام نيز اخذ حديث نمودهاند (مانند عبد الوهّاب ثقفى ، خاتم ابن اسماعيل ، مالك بن انس و وهب بن خالد) ، اخذ حديث
1) . حيات فكرى و سياسى امامان شيعه ، ص 269 .
نموده و اينها از مشايخ حديث بخارى هستند ؛(1)امّا حديثهايى را كه آنان از امام نقل كردهاند ، ترك نموده و نقل نكرده است .(2)
امّا اگر بهانه بخارى در عدم نقل حديث از امام صادق عليهالسلام ، عدم ذكر سند از ايشان باشد (مانند نقلى كه از أبوبكر بن عياش است كه به او گفتند : چرا با اين كه جعفر بن محمّد را درك كردهاى ، از او استماع حديث نكردهاى؟ او گفت : «از جعفر بن محمّد درباره احاديثى كه نقل مىكرد ، پرسيدم آيا چيزى از آنها را شنيده است؟ - يعنى شيوخ حديثى دارد - گفت : نه! اينها رواياتى هستند كه از آبائم نقل مىكنم») ،(3)جواب اين اشكال را خود امام عليهالسلام دادهاند ؛ آن جا كه مىگويند :
حديثى حديث أبى ، و حديث أبى حديث جدّى ، و حديث جدّى حديث الحسين ، و حديث الحسين حديث الحسن ، و حديث الحسن حديث أمير المؤمنين عليهالسلام و حديث أمير المؤمنين حديث رسول اللّه صلىاللهعليهوآله و حديث رسول اللّه قول اللّه - عزّوجلّ - » .(4)
پس شاگردان شيعه آن حضرت ، نيازى به ذكر سند از سوى حضرتْ احساس نمىكردند و تنها با ذكر «عن ابى عبد اللّه» ، به نقل روايت مىپرداختند ؛ زيرا اعتقاد شيعه به عصمت و امامت ائمّه و حجّيت قول ايشان ، آنان را از مطالبه سند ، بىنياز مىساخت . اهل سنّت نيز بايد اين گونه از ايشان نقل حديث مىكردند : «جعفر بن محمّد عن ابيه ، عن آبائه عن رسول اللّه» . پس اين بهانه كه آن امام عليهالسلام سلسله سند را ذكر نمىكردند ، بهانهاى واهى است . البته در مورد ديگر ائمه معصوم عليهالسلام ، چون شيعيان نيز روايات اندكى نقل كردهاند ، نمىتوان بر بخارى خرده گرفت ؛ زيرا تنها با بررسى
كتاب اوّل از الكافى كلينى (العقل و الجهل) ، متوجّه مىشويم كه هفتاد درصد روايات آن ، از صادقين عليهماالسلام نقل شده و تنها سى درصد باقى مانده ، از ديگر امامان معصوم عليهالسلام است .
هشت . شمار رجال متّهم و ضعيف
ابن حجر در مقدمه فتح البارى فى شرح صحيح البخارى ، نام بيش از چهارصد نفر از رجال بخارى را كه هر كدام به نوعى ، مورد طعن قرار گرفتهاند و رجاليان ، آنان را ضعيف و غير موثّق دانستهاند ، ذكر كرده است .(1)از نكات مهم در مورد رجال روايات اين كتاب و شيوه مؤلّف ، آن است كه بخارى ، صحّت مذهب راويان را براى نقل حديث از آنان ، هر چند به عنوان اصول و در مقام احتجاج ، لازم ندانسته است . از اين رو ، تعداد قابل توجّهى از راويان صدوقى كه وى به نقل احاديث آنان پرداخته ، از منظر اهل سنّت ، متّهم به فساد مذهب (مانند ، تشيّع ، ارجاء و نصب) بودهاند ؛ لكن جز دو تن از آنان ، بقيه ، مبلّغ و دعوتكننده ديگران به فساد مذهب خويش براساس ديدگاه بخارى نبودند(2)... و از نظر بسيارى از محدّثان ، نقل روايات از بدعتگذاران غير مبلّغ ، بلامانع است .(3)در اين جا براى آشنايى بيشتر ، تعدادى از آنان را نام مىبريم :
الف . نواصب(4)
1 . اسحاق(5)بن سويد عدوى ؛ 2 . بهز بن اسد ؛ 3 . جرير بن عثمان حمصى ؛
1) . هدى السارى : مقدمة فتح البارى فى شرح صحيح البخارى ، ص 548 .
2) . فتح المغيث بشرح الفيه الحديث للعراقى ، ج 2 ، ص 64 - 67 .
3) . دانش رجال از ديدگاه اهل سنّت ، ص 201 .
5) 4 . اينان كسانىاند كه نسبت به امام على عليهالسلام و اهل بيت عليهالسلام ، دشمنى دارند الروضة البهيّة فى شرح اللمعة الدمشقية ، ج 2 ، ص 185 . پس از نامه معاويه به كارگزارانش مبنى بر جعل روايات بر ضد اهل بيت عليهالسلام و نشر آنها در ميان مردم ، راه جعل حديث ، به روى راويان ناصبى ، باز گرديد و تعداد آنان ، رو به فزونى گذاشت (شرح نهج البلاغة ، ج 11 ، ص 44 - 45) تا آن جا كه حدود شصت نفر ، راوى ناصبى ، در ميان رجال صحيح البخارى ، به چشم مىخورند (پژوهشى تطبيقى در احاديث بخارى و كلينى ، ص 181 ؛ پژوهشنامه قرآن و حديث ، ش 1 ، ص 66) .
4 . حصين بن نمير واسطى ؛ 5 . عبد اللّه بن سالم اشعرى ؛ 6 . قيس بن ابى حازم(1)؛ 7 . عروة بن زبير(2)؛ 8 . حريز بن عثمان(3)؛ 9 . ابو بردة بن ابو موسى اشعرى(4)؛ 10 . اسحاق بن سويد بن هبيره عدوى(5)؛ 11 . محمّد بن زياد هانى ابو سفيان حمصى(6)؛ 12 . عبد اللّه بن سالم اشعرى حمصى(7)؛ 13 . قيس بن ابو حازم بجلى .(8)
ب . مرجئه(9)
1 . ابراهيم بن طهمان ؛ 2 . ايّوب بن عائذ طائى ؛ 3 . ذر بن عبد اللّه مرهبى ؛ 4 . شبابة بن سوار ؛ 5 . عبد الحميد بن عبد الرحمان بن اسحاق حمانى ؛ 6 . عثمان بن غياث بصرى ؛ 7 . عمر بن ذر ؛ 8 . عمرو بن مره ؛ 9 . محمّد بن خازم ابو معاويه ضرير ؛ 10 . ورقاء بن عمرو يشكرى ؛ 11 . يحيى بن صالح وحاظى .(10)
1) . هدى السارى : مقدمة فتح البارى فى شرح صحيح البخارى ، ص 615 .
2) . شرح نهج البلاغة ، ج 1 ، ص 358 .
3) . همان ، ص 370 .
4) . همان جا .
5) . پژوهشى تطبيقى در احاديث بخارى و كلينى ، ص 187 .
6) . دلائل الصدق ، ج 1 ، ص 60 .
7) . پژوهشى تطبيقى در احاديث بخارى و كلينى ، ص 195 .
8) . همان جا .
9) . كلمه «ارجاء» ، در لغت ، دو معنا دارد : الف . تأخير انداختن ؛ ب . اميد دادن . اطلاق اسم مرجئه به گروهى خاص ، به معناى اوّل ، به اين دليل است كه آنان عمل را از ايمان متأخّر مىدانستند و معتقد بودند كه عمل از حيث رتبه ، بعد از ايمان بوده و داخل در حقيقت ايمان نيست ؛ امّا به معناى دوم ، به اين دليل است كه معتقد بودند ، گناه ، به ايمان و كفر ضرر نمىرساند ، همانگونه كه با وجود كفر ، طاعت ، فايدهاى ندارد . بنا بر اين ، آنها به مؤمنان ، اميد مىدادند كه اگر گناهانى انجام دهند ، ممكن است بخشيده شوند توضيح الملل : ترجمه الملل والنحل ، ج 1 ، ص 179 .
10) . هدى السارى : مقدمة فتح البارى فى شرح صحيح البخارى ، ص 647 - 648 .
ج . قدريه(1)
1 . ثور بن زيد ديلى مدنى ؛ 2 . ثور بن يزيد حمصى ؛ 3 . حسان بن عطيه محاربى ؛ 4 . حسن بن ذكوان ؛ 5 . داوود بن حصين ؛ 6 . زكريا بن اسحاق ؛ 7 . سالم بن عجلان ؛ 8 . سلام بن مسكين ازدى ابو روح بصرى ؛ 9 . سيف بن سليمان مكّى ؛ 10 . شبل بن عباد مكّى ؛ 11 . شريك بن عبد اللّه بن ابى نمر ؛ 12 . عبد اللّه بن عمرو ابو معمر ؛ 13 . عبد اللّه بن ابى لبيد مدنى ؛ 14 . عبد اللّه بن ابى نجيح مكى ؛ 15 . عبد الاعلى بن عبدالاعلى بصرى ، 16 . عبد الوارث بن سعيد تنورى ؛ 17. عطاء بن ابى ميمون ؛ 18 . عمر بن ابى زائده ؛ 19 . عمران بن مسلم قيصر ؛ 20 . عمير بن هانئ دمشقى ؛ 21 . عوف اعرابى بصرى ؛ 22 . قتادة بن دعامه ؛ 23 . كهمس بن منهال ؛ 24 . محمّد بن سواء بصرى ؛ 25 . هارون بن موسى اعور نحوى ؛ 26 . هشام بن عبد اللّه دستوائى ؛ 27 . وهب بن منبه يمانى ؛ 28 . يحيى بن حمزه حضرمى .(2)
د . شيعه(3)
1 . اسماعيل بن ابان ؛ 2 . جرير بن عبد الحميد ؛ 3 . خالد بن مخلد قطوانى؛ 4 . سعيد بن فيروز ابو البخترى ؛ 5 . سعيد بن عمرو بن اشوع ؛ 6 . سعيد بن كثير بن عفير ؛7 . عباد بن عوام ؛ 8 . عبد اللّه بن عيسى بن عبد الرحمان بن ابى ليلى ؛ 9 . عبدالرزّاق بن
1) . در احاديث ، قدريه ، از سوى پيامبر صلىاللهعليهوآله و اهل بيت عليهالسلام ، سختْ مورد مذمّت قرار گرفتهاند و آنان را مجوس امّت خواندهاند ؛ از سوى ديگر ، در همين احاديث ، قدريه بر دو گروه مختلف ، اطلاق شده است : الف . گاه به معتقدان به قضا و قدر الهى در افعال انسان ؛ ب . گاه به منكران قضا و قدر الهى در افعال انسان ، يا قائلين به قدرت و اختيار مطلق انسان در افعالش . در كتابهاى مذاهب و فرق ، منظور ، همين معناى دوم است آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى ، ص 42 .
2) . هدى السارى : مقدمة فتح البارى فى شرح صحيح البخارى ، ص 647 - 648 .
3) . ابن حجر در تعريف تشيّع مىگويد : «والتشيّع محبّة على وتقديمه على الصحابة فمن قدمه على أبى بكر وعمر فهو غال فى تشيعه ، ويطلق عليه رافضى وإلاّ فشيعى فإن انضاف إلى ذلك السب أو التصريح بالبغض فغال فى الرفض وإن اعتقد الرجعة إلى الدنيا فأشدّ فى الغلو» همان ، ص 646 .
همام صنعانى ؛ 10 . عبد الملك بن اعين ؛ 11 . عبيد اللّه بن موسى عبسى ؛ 12 . عدى بن ثابت انصارى ؛ 13 . على بن جعد ؛ 14 . فضل بن دكين ابو نعيم ؛ 15 . فطر بن خليفه كوفى ؛ 16 . محمّد بن جحاده كوفى ؛ 17 . محمّد بن فضيل بن غزوان ؛ 18 . مالك بن اسماعيل ابوغسان .(1)
كتاب الكافى نيز مانند صحيح البخارى ، از عيب رجال متّهم و ضعيف ، دور نبوده و از آنان رواياتى نقل كرده است . هر چند اشكالاتى كه از نظر رجال بر كتاب بخارى وارد است ، بسيار فزونى دارد بر كتاب كافى ؛ امّا با توجّه به تعداد آنها ، رقم اندكى از رجال ضعيف و متّهم به دست مىآيد ؛ زيرا رجال و روايات الكافى ، چند برابر صحيح البخارى است . در اينجا براى آشنايى بيشتر ، نام تعدادى از آن ضعفا و مجروحان را بيان مىنماييم :
1 . احمد بن ابى زاهر ابو جعفر اشعرى ؛ 2 . احمد بن مهران ؛ 3 . يونس بن ظبيان ؛ 4 . على بن حسان ؛ 5 . على بن اسباط ؛ 6 . عبد الرحمان بن كثير ؛ 7 . محمّد بن حسين بن سعيد صائغ ؛ 8 . على بن عبّاس جرازينى ؛ 9 . على بن حمزه بطائنى ؛ 10 . عمر بن شمر بن يزيد جعفى ؛ 11 . صالح بن ابى حماد ابوالخير رازى ؛ 12 . صالح ابن يحيى مزنى ؛ 13 . صالح بن عقبة بن قيس بن سمعان ؛ 14 . محمّد بن جمهور عمى بصرى ؛ 15 . محمّد بن سليمان بن عبد اللّه ديلمى ؛ 16 . محمّد بن نسان زاهرى ؛ 17 . سليم بن قيس بن سمعان ؛ 18 . مفضل بن صالح ابو جميله اسدى ؛ 19. مفضل بن عمر جعفى ؛ 20 . منخل بن جميل كوفى ؛ 21 . قاسم بن محمّد جوهرى ؛ 22 . صالح بن محمّد بن سهل همدانى ؛ 23 . عبد اللّه بن عبد الرحمان ؛ 24 . عبد اللّه بن قاسم حضرمى ؛ 25 . عبداللّه بن قاسم حارثى ؛ 26 . محمّد بن حسن بن شمون ؛ 27 . سلمة بن خطاب ؛ 28 . محمّد بن وليد صيرفى شباب ؛ 29 . محمّد بن ابى جعفر قرشى ؛
1) . همان ، ص 648 .
30 . محمّد بن على بن بلال ؛ 31 . احمد بن هلال ؛ 32 . امية بن على ؛ 33 . حسين بن مياح ؛ 34 . محمّد بن ارومه ؛ 35 . عبد الكريم بن عمرو بن صالح خثعمى ؛ 36 . محمّد بن عيسى يقطينى ؛ 37 . عبد اللّه بن بحر ؛ 38 . عمر بن عبد العزيز ؛ 39 . مسعدة بن صدقه ؛ 40 . وهب بن وهب ابو البخترى ؛ 41 . حسن بن عبّاس بن حريش .(1)
نُه . جايگاه اين دو كتاب و عكس العمل ديگران نسبت به آنها
كتاب الكافى ، بسيار زود ، جاى خود را در ميان شيعيان باز كرد ، چنان كه نجاشى مىگويد :
من به مسجد لؤلؤ - كه همان مسجد نفطويه نحوى است - ، رفت و آمد داشتم تا قرآن را بر امام مسجد بخوانم . جماعتى از اصحاب حديث ، كتاب الكافى را به اين صورت بر ابو الحسين احمد بن احمد كوفى ، قرائت مىكردند كه : حدّثكم محمّد بن يعقوب كلينى ... . ابوالحسن عقرايى را هم ديدم كه اين كتاب را از او روايت مىكند . ما نيز تمام كتب كلينى را از طريق مشايخ خود، محمّد بن محمّد (شيخ مفيد) ، حسين بن عبيد اللّه غضائرى، احمد بن على بن نوح سيرافى ، از ابو القاسم جعفر بن محمّد قولويه ، از كلينى روايت مىكنيم .(2)
در صحّت انتساب كتاب الكافى به كلينى ، چيزى كه نشان دهد كتاب يا قسمتى از آن ، تأليف وى نيست ، وجود ندارد ؛ جز اين كه بعد از گذشت چندين قرن از تأليف آن ، يكى از دانشمندان ، به نام ملا خليل قزوينى (م 1089ق) ، در شرح عربى الكافى ، به نام الصافى ، در صحّت انتساب تنها بخشى از آن ، ترديد كرده كه حاجى نورى ، در خاتمه مستدرك الوسائل ، اين تشكيك را مردود دانسته است.(3)
امّا نويسندگان كتابهاى صحيح البخارى و صحيح مسلم ، با برخورد منفى معاصران رو
به رو شدند ؛ چنان كه خطيب بغدادى ، از سعيد بن عمر برزوعى نقل مىكند :
من پيش ابو زرعه رازى بودم كه صحبت از صحيح مسلم و كتابهاى مشابه آن (صحيح البخارى) به ميان آمد . ابوزرعه گفت : اينها افرادى هستند كه خواستند پيش از وقت ، به رياست برسند ؛ چيزى درست كردند و كتابى تأليف نمودند كه قبل از احراز لياقت به وسيله آن كتاب ، خود را جلوهگر ساختند و مقامى را احراز نمودند .(1)
در آن زمان ، بخارى ، بعد از مدّتى اقامت در نيشابور و بخارا ، مجبور شد آن دو شهر را ترك كند ؛ زيرا در آن شهرها به فساد عقيده ، متّهم شده بود و مردم ، بدبينى زيادى نسبت به وى داشتند ؛ به همين دليل ، عدم توجّه به كتاب وى ، جاى هيچ شگفتىاى ندارد .
در مورد صحّت انتساب كتاب به وى ، تشكيكهايى شده است ، چنانچه مسلمه گويد :
زمانى كه على بن مدينى - استاد بخارى - كتاب العلل را تأليف نمود ، در حفظ و حراست آن ، اهتمام فراوان مىورزيد كه مبادا به دست كسى برسد ؛ اتّفاقا چند روز براى سركشى باغهاى خويش به بيرون شهر رفت . بخارى ، از اين فرصت استفاده كرد و به نزد يكى از فرزندان ابن مدينى آمد و او را به وسيله پول ، تطميع كرد و بر آن واداشت كه العلل را به مدت يك روز ، در اختيار وى قرار دهد تا آن را مطالعه كند . چون كتاب به دست بخارى رسيد ، با عجله و به وسيله چند نفر كاتب ، نسخهاى از روى آن تهيه كردند و اصل كتاب را به فرزند ابن مدينى برگردانيد . پس از بازگشت ابن مدينى - كه جلسات درس شروع گرديد - ، او متوجّه شد كه هر مطلبى مىگويد ، بخارى ، با گفتار و نظريه خود وى ، بدو پاسخ مىدهد و چون اين موضوع تكرار شد ، به قضيه استنساخ كتاب پى برد و همين جريان ، موجب ناراحتى و اندوه شديد او شد . در اثر همين غم و اندوه ، پس از مدّت كمى ، از دنيا
1) . تاريخ بغداد ، ج 4 ، ص 273 - 274 ؛ سيرى در صحيحين ، ص 69 .
رفت . بخارى نيز به وسيله نسخهاى كه از العلل تهيه كرده بود ، خود را از هر گونه بحث و بررسى راويان حديث ، مستغنى ديد و به خراسان بازگشت و كتاب صحيحش را تدوين كرد و همين صحيح البخارى - كه كتاب على بن مدينى ، نقش مهمّى در آن داشت - ، موجب شهرت بخارى گرديد .(1)شهرت و اعتبار صحيح البخارى و توجّه دانشمندان به آن ، پس از وى ، رو به افزايش نهاد ؛ كتاب الكافى نيز به همين گونه . لكن از مقايسه كارهاى صورتگرفته درباره صحيح البخارى و الكافى ، چنين بر مىآيد كه توجّه دانشمندان اهل سنّت ، به مهمترين جامع حديثىشان بيش از دانشمندان شيعه به الكافى بوده است . تلاشهاى مزبور را به اجمال مىتوان در چهار بخش پىگيرى نمود :
الف . تدوين شروح
از جمله كارهاى دانشمندان اهل سنّت ، شرحنويسى بر كتب اوليه حديثىشان بوده است . اين كار ، از همان سالهاى اوّليه بعد از تأليف كتب رخ داده است و تا كنون نيز ادامه دارد و بيشتر آنها تا به امروز ، باقى ماندهاند . از جمله اين كتب ، صحيح البخارى است كه بيشترين شروح را به خود اختصاص داده است ؛ امّا در مورد اوّلين جامع حديثى شيعه ، وضعيت اين گونه نيست ؛ زيرا هم از نظر تعداد شرحهايى كه بر اين كتاب نوشته شده و هم از نظر زمانى ، نسبت به صحيح البخارى ، بسيار ضعيفتر است . از اوّلين شرحهايى كه بر كتاب صحيح البخارى نوشته شده ، إعلام السنن ابو سليمان حمد بن محمّد بن ابراهيم بن خطاب بستى شافعى (338ق) را مىتوان نام برد ؛(2)ولى در شيعه ، نقل شده كه نصيرالدين محمّد بن محمّد بن حسن طوسى (673ق) ، بر الكافى
1) . تهذيب التهذيب ، ص 44 ؛ سيرى در صحيحين ، ص 72 . همچنين در مورد صحّت انتساب التاريخ الكبير به بخارى ، تشكيك شده ، چنان كه افرادى مانند : ابوحاتم و ابوزرعه ، آن را به خود نسبت دادهاند ر.ك : تاريخ الإسلام و وفيات المشاهير و الأعلام ، ج 19 ، ص 259 ؛ معجم البلدان ، ج 3 ، ص 120 .
2) . كشف الظنون ، ج1 ، ص430 .
شرحى نوشته كه گويا موجود نيست(1)و شرحهايى كه از اين كتاب موجودند ، همگى مربوط به قرن يازده هجرى به بعد هستند كه از جمله آنها مرآة العقول علاّمه مجلسى (1111 ق) را مىتوان نام برد .
ب . استدراكنگارى
چنان كه قبلاً گفته شد ، مستدركات ، جمع مستدرك است و آن عبارت است از : «كتابى كه به عنوان متمّم كتابى ديگر و با همان شروط ، احاديثى را كه از كتاب سلف فوت شده ، گردآورى نموده باشد» .(2)
مسئله مستدركنگارى ، در بين شيعيان ، رواج زيادى نداشته و تنها بعضى از متأخّران ، به نگارش چنين كتابهايى دست زدهاند ؛ مانند محدّث نورى كه بر وسائل الشيعة شيخ حر عاملى ، مستدركى به نام مستدرك الوسائل نگاشته كه شامل احاديث كتبى است كه شيخ حر ، آنها را صحيح نمىدانسته و نيز كتابهايى كه شيخ به آنها دسترسى نداشته است و باببندى اين كتاب ، بر اساس ابواب فقهى است ؛(3)امّا كتابى به نام «مستدرك على الكافى» كه بر طبق شرايط كلينى نگاشته شده باشد ، وجود ندارد ؛ ولى مستدرك نگارى در ميان اهل سنّت ، رواج زيادى يافت ؛ چنان كه مستدركنگارى آنان ، با عنايت بخصوص به احاديث صحيح البخارى و ديگر صِحاح بوده است . مستدرك نگاران ، احاديثى كه طبق شرايط شيخين وجود داشته ، ولى آن احاديث را در صحيحين نياوردهاند ، يا اين كه موفّق به ديدن آن نشدهاند ، ذكر مىكنند .
ج . استخراجنگارى
مستخرجات ، جمع مستخرج بوده و آن عبارت است از : «كتابى كه نويسنده ، روايات يكى از كتابهاى حديثى را به غير از اسناد صاحب كتاب ، بلكه با سندى كه
خود از شيوخ و اساتيدش در دست دارد ، نقل كند» .(1)
تعداد مستخرجات در حديث اهل سنّت ، زيادند و بيشتر اين مستخرجات ، بر دو كتاب صحيح البخارى و صحيح مسلم نوشته شدهاند . براى كتب مستخرج ، فوايدى بيان شده كه عبارت است از :
1 . عالى السند(2)بودن حديث : مثلاً اگر ابو نعيم ، حديثى را از عبد الرزّاق ، از طريق بخارى يا مسلم روايت كند ، چهار واسطه در سلسله سند وجود دارد و اگر آن را از طبرانى يا دبرى روايت كند ، در سلسله سند ، دو واسطه وجود دارد .
2 . تأكيد بر صحّت حديث : وجود دو سلسله سند ، يكى از صاحب كتاب و ديگرى از مستخرج ، باعث تقويت سلسله سند و تأكيد بر صدور صحت آن مىشود .
3 . وجود طرق مختلف در حديث : اين كار ، باعث برترى و ترجيح آن بر احاديث معارض و مخالف مىشود .(3)
در هر حال ، وجود كتب مستخرج ، باعث تقويت اسناد صحيح البخارى شده ؛ ولى در مورد الكافى ، هيچ كتاب مستخرجى نوشته نشده و در تهذيب الأحكام ، الاستبصار و كتاب من لا يحضره الفقيه ، احاديث آن با حفظ سند ، عينا نقل شدهاند .
د . تأليف كتب رجالى
با بررسى اسناد روايات الكافى به صورت اجمالى ، تعداد رجال و راويان آن مشخص مىشود ؛ زيرا تاكنون ، كتابى در زمينه رجال الكافى تأليف نشده و تنها كتاب رجال اسانيد او طبقات الكافى وجود دارد كه نويسنده در آن ، بيشتر سعى كرده طبقه راويان و رجال را مشخص سازد ؛ ولى از تعداد آنها يا نشان دادن راويان
مشترك، خبرى نيست .(1)
وجود مشتركات فراوان در سلسله اسناد ، كار شمارش رجال و راويان را بسيار مشكل كرده است؛ هر چند كه بعضى از آنها را با توجّه به قرائنى كه در همين كتاب و ديگر كتب رجالى وجود دارد ، مىتوان تشخيص داد ؛ امّا در عين حال ، زحمت فراوانى دارد كه از عهده بسيارى از اهل فن هم خارج است .
امّا در مورد رجال صحيح البخارى ، همان دهههاى اوليه بعد از تأليف آن ، كتبى تأليف شده كه از جمله آنها مىتوان رجال صحيح البخارى ، نوشته كلاباذى را نام برد . او در اين كتاب ، رجال و راويان صحيح البخارى را مشخص نموده كه اين مسئله ، توجّه بيشتر علماى اهل سنّت نسبت به كتاب صحيح البخارى و شناخت راويان و رجال آن را مشخص مىسازد . اين مورد را مىتوان از جمله برترىهاى صحيح البخارى بر الكافى دانست .
بخش دوم : نقاط قوّت «صحيح البخارى» و نقاط ضعف «الكافى»
يك . نام گذارى كتاب
نامگذارى كتاب كلينى توسّط خود وى صورت نگرفته است ؛ بلكه اين نام ، بعد از وفات وى ، از متن مقدمه كتاب برگرفته شده است . البته براساس نقل ديگرى كه مشهور است ، كتاب را بر حضرت مهدى عليهالسلام عرضه داشتند و ايشان آن را تأييد كردند و جمله «كاف لشيعتنا» را براى تحسين و بزرگداشت آن به كار بردهاند كه به احتمال خيلى ضعيف ، نام كتاب را از اين جمله گرفتهاند .
در هر حال ، اين نام را آيندگان براى كتاب ايشان به كار بردهاند و خود كلينى ، در
1) . ر.ك : رجال أسانيد أو طبقات رجال الكافى .
نامگذارى كتابش دخالت نداشته كه اين مسئله را شايد بتوان از نقاط ضعف اين كتاب ، نام برد . هر چند كه ايشان در مقدمه كتاب ، با فروتنى ، اين را هم مطرح مىكنند كه اگر در تأليف كتاب ، كوتاهى شده و موارد نقص در آن مشاهده مىشود ، ما را ارشاد و راهنمايى كنيد ؛ زيرا نصيحت و ارشاد ، ميان برادران مؤمن ، واجب است .(1)
امّا نامگذارى كتاب بخارى ، به «الجامع المسند الصحيح المختصر من امور رسول اللّه صلىاللهعليهوآله و سننه و ايّامه»(2)توسّط خود بخارى ، صورت گرفته كه شايد بتوان از نقاط قوّت اين كتاب نام برد ؛ زيرا دورنمايى از كتاب در اين نامگذارى ، بيان شده كه خواننده ، متوجّه متن و موضوع كتاب شده و مىفهمد كه به چه صورتى نوشته شده است .
دو . احاديث زنان راوى(3)
پيش از اسلام ، زنان در طول تاريخ ، از نظر موقعيّت اجتماعى ، در پايينترين گونه ممكن به سر مىبردند و ارزش و احترام شايسته خود را دارا نبودند . با ظهور اسلام ، شخصيت آنان به نحو بارزى از نظر اجتماعى و دينى ، افزايش پيدا كرد ، به طورى كه در قرآن كريم ، آيات فراوانى در مورد احكام و حقوق ويژه زنان عنوان گرديد ؛ مثل آيات مربوط به نكاح و طلاق و اداره امور خانواده و يا سورههايى به نام نساء يا مريم ، به نامشان اختصاص يافت . به هر حال ، در كتب رجالى و حديثى شيعه و اهل سنّت ، از زنان ، حديث و شرح حال كمى نقل شده كه جاى بسى تأمّل دارد . در كتابهاى صحيح البخارى و الكافى نيز احاديثى از زنان نقل شده كه در اين جا براى آشنايى بيشتر ، نام و تعداد احاديث آنان را بيان مىنماييم :
1) . الكافى ، ص 9 .
2) . تهذيب الأسماء واللغات ، ج 1 ، ص73 ؛ هدى السارى : مقدمة فتح البارى فى شرح صحيح البخارى ، ص 10 .
3) . ر.ك : الاصابة فى تمييز الصحابه ، ج 4 ، ص 291 ؛ الاستيعاب فى معرفة الأصحاب ، ج 4 ، ص 342 - 520 ؛ اُسد الغابة فى معرفة الصحابة ، ج 5 ، ص 206 - 527 ؛ تراجم أعلام النساء ، محمّد حسين اعلمى حائرى ؛ اعلام النساء ، على محمّد على دخيل ؛ زنان دانشمند و راوى ، احمد صادقى اردستانى .
الف . احاديث زنان راوى «الكافى»
1 . اسماء : يك حديث ؛ 2 . امّ احمد بنت موسى : يك حديث ؛ 3 . امّ حسين بن موسى بن جعفر : يك حديث ؛ 4 . امّ اسحاق بنت سليمان : يك حديث ؛ 5 . امّ سلمة يا امّ محمّد بن مهاجر : يك حديث ؛ 6 . امّ هانى : دو حديث ؛ 7 . امامة بنت أبى العاص بن ربيع : يك حديث ؛ 8 . امّ الحسن : يك حديث ؛ 9 . امرأة الحسن الصيقل : دو حديث ؛ 10 . بنت عمر بن يزيد : دو حديث ؛ 11 . جويرة : يك حديث ؛ 12 . حبابة الوالبية : دو حديث ؛ 13 . حكيمة بنت محمّد بن على عليهماالسلام : يك حديث ؛ 14 ، حكيمة بنت موسى عليهالسلام : يك حديث ؛ 15 . حمادة بنت الحسن اخت أبى عبيدة الحذاء : يك حديث ؛ 16 . خديجة بنت عمر بن على بن الحسين بن على بن أبى طالب عليهالسلام : يك حديث ؛ 17 . سعيدة : يك حديث ؛ 18 . سعيدة اخت محمّد بن أبى عمير : يك حديث ؛ 19 . منه اخت محمّد بن أبى عمير : يك حديث ؛ 20 . عمة الحسن بن مسلم : يك حديث ؛ 21 . فاطمة بنت اسد : يك حديث ؛ 22 . فاطمة بنت الحسين بن على عليهماالسلام : يك حديث ؛ 23 . فاطمة بنت على : يك حديث ؛ 24 . سالمة مولاه أبى عبداللّه عليهالسلام : يك حديث ؛ 25 . امّ سلمة يا امّ اسماعيل بن ارقط : يك حديث .(1)
ب . احاديث زنان راوى «صحيح البخارى»
1 . اسماء بنت أبى بكر : شانزده حديث ؛ 2 . اسماء بنت عميس : يك حديث ؛ 3 . أميمة بنت خالد بن سعيد بن العاص امّ خالد : دو حديث ؛ 4 .حفصة بنت عمر بن خطاب : پنج حديث ؛ 5 . خنساء بنت خذام : يك حديث ؛ 6 . خولة بنت قيس الأنصارية : يك حديث ؛ 7 . الربيع بنت معوذ الانصارية : سه حديث ؛ 8 . رملة بنت أبى سفيان امّ حبيبة : دو حديث ؛ 9 . زينب بنت جحش : دو حديث ؛ 10 . زينب بنت
1) . معجم رجال الحديث ، ج 23 ، ص 170 - 201 .
أبى سلمة بن عبدالأسد : دو حديث ؛ 11 . زينب الثقفية امرأة ابن مسعود : يك حديث ؛ 12 . سبيعة بنت الحارث الاسلمية : يك حديث ؛ 13 . سودة بنت زمعة العامرية : يك حديث ؛ 14 . صفية بنت حيى : يك حديث ؛ 15 . صفية بنت شيبة العبدرية : يك حديث ؛ 16 . عائشة بنت ابى بكر : دويست و چهل و دو حديث ؛ 17 . فاخته امّ هانئ بنت ابى طالب الهاشميه : دو حديث ؛ 18 . فاطمة بنت قيس الفهرية : يك حديث ؛ 19 . فاطمة الزهرا عليهاالسلام بنت سيّدنا رسول اللّه صلىاللهعليهوآله يك حديث ؛ 20 . لبابة امّ الفضل : دو حديث ؛ 21 . ميمونة بنت الحارث الهلاليه : هفت حديث ؛ 22 . نسيبة امّ عطية الأنصارية : پنج حديث ؛ 23 . هند بنت أبى امية بن المغيرة المخزومية امّ سلمة : شانزده حديث ؛ 24 . امّ حرام بنت ملحان : دو حديث ؛ 25 . امّ رومان والدة عائشة : دو حديث ؛ 26 . امّ سليم الأنصارية : دو حديث ؛ 27 . امّ شريك العامرية : يك حديث ؛ 28 . امّ العلاء الأنصارية : يك حديث ؛ 29 . امّ قيس بنت محصن الأسدية : دو حديث ؛ 30 . امّ كلثوم بنت عقبة بن أبى معيط : يك حديث ؛ 31 . بنت خفاف بن ايماء : يك حديث .(1)
چنان كه مشاهده شد ، تعداد احاديثى كه در كتاب صحيح البخارى از زنان نقل شده ، بسيار بيشتر از كتاب الكافى است . جمع احاديثى كه از زنان ، در الكافى نقل شده به سى حديث هم نمىرسد ؛ ولى بخارى در صحيحش ، تنها از عايشه ، 242 حديث نقل مىكند .
سه . تنوّع اطّلاعات
يكى از مسائلى كه توجّه بيش از حدّ دانشمندان به جوامع اوّليه حديثى شيعه و اهل سنّت را به خود جلب كرده ، اطّلاعات متنوّعى است كه در آنها وجود دارد و باعث روشن شدن مسائل مبهم گذشته ، وضعيت زندگى مردم و ويژگىهاى فردى اشخاص مىشوند . در اين زمينه ، كلينى در «كتاب الحجّة» ، ابواب مشخّصى را با نام «ابواب التاريخ» به مسائل تاريخىاى كه مربوط به زندگى پيامبر صلىاللهعليهوآله و امامان معصوم عليهالسلام مىشود ، اختصاص داده كه
1) . هدى السارى : مقدّمة فتح البارى فى شرح صحيح البخارى ، ص 668 .
تقريبا شامل 257 حديث مىشود . در ديگر كتب و ابواب الكافى ، اشاره به مسائل تاريخى ، بسيار اندك است ؛ امّا بخارى ، با آن كه هيچ كتاب و بابى را به صورت جداگانه ، به اين نام اختصاص نداده ، در عوض ، در كتابهاى ديگر مانند : بدء الوحى ، المناقب و المغازى ، مسائل تاريخى زيادى را بيان داشته كه از رهگذر آن ، اطّلاعات فراوانى را به دست تاريخ نگاران و علاقهمندان به مسائل تاريخى مىدهد .
البته مراد ما از تنوّع اطلاعات تاريخى منعكس در روايات ، آن دسته احاديثى است كه در ابواب و كتبى آمدهاند كه ماهيت آنها تاريخى نيستند ؛ مانند احاديثى كه در كتاب الصلاة ، نكاح و بيع آمدهاند كه گرچه اينها كتب تاريخى نيستند ، امّا مسائل تاريخى فراوانى به صورت جزئى و كلى در آنها بازتاب شده كه ما را با بعضى از مسائل مبهم تاريخى ، آشنا مىنمايند . در اين جا براى آشنايى بيشتر ، دو نمونه را بيان مىنماييم :
الف . على بن محمّد ، عن عبداللّه بن اسحاق العلوى ، عن الحسين بن على عن محمّد بن سليمان الديلمى ، عن عيثم بن أسلم النجاشى عن أبى بصير قال : سألت أبا عبداللّه عليهالسلام عن الصلاة فى الفراء قال : كان على بن الحسين صلوات اللّه عليهما رجلاً صردا لا تدفئه فراء الحجاز لأنّ دبّاغتها بالقرظ فكان يبعث إلى العراق فيؤتى ممّا قبلهم بالفرو فيلبسه فإذا حضرت الصلاة ألقاه وألق القميص الّذي تحته الّذى يليه ، فكان يسأل عن ذلك ، فقال : إنّ أهل العراق يستحلّون لباس الجلود الميتة ويزعمون أنّ دباغة ذكاته .(1)
از اين حديث ، به سه نكته قابل توجّه تاريخى مىتوان دست يافت :
1 . حسّاسيت امام سجاد عليهالسلام را نسبت به سرما نشان مىدهد ؛
2 . چگونگى خواندن نماز در پوست دبّاغى شدهاى كه از عراق براى ايشان آورده مىشد ، نشان مىدهد ؛ چنان كه آن حضرت ، هنگام نماز ، آن را و حتّى لباس زيرينش را
بيرون مىآورد ؛
3 . تفكّر قاطبه اهل عراق را در مورد اين كه دبّاغى ، پوست حيوان مرده را پاك
1) . الكافى ، ج 3 ، ص 397 .
مىكند ، نشان مىدهد .
ب . حدّثنا أبو الوليد قال حدّثنا زائدة قال حدّثنا زياد بن علاقة قال سمعت المغيرة بن شعبة يقول انكسفت الشمس يوم مات إبراهيم فقال الناس انكسفت لموت إبراهيم فقال رسول اللّه صلىاللهعليهوآله : إنّ الشمس والقمر آيتان من آيات اللّه لا ينكسفان لموت أحد ولا لحياته فإذا رأيتموهما فادعوا اللّه وصلّوا حتّى ينجلى .(1)
اين حديث ، روشن مىكند كه پيامبر صلىاللهعليهوآله صاحب فرزند پسرى به نام ابراهيم بوده كه در همان ايام كودكى ، فوت كرده است . در ضمن ، در آن ايّام ، خورشيدگرفتگى نيز رخ داده است و برداشت سطحى مردم كه حوادث آسمانى و طبيعى را به مسائل و حوادث زمينى ربط مىدادند و آنها را تابعى از مشكلات سر راه انبيا و اطرافيانشان مىدانستند ، نشان مىدهد .
چهار . شرط بخارى در آوردن احاديث معنعن
وى براى نقل احاديث معنعن ،(2)دو شرط داشته است : اوّل معاصرت راوى با كسى كه از وى نقل روايت كرده (مروى عنه) ، دوم ثبوت ملاقات آن دو ؛ زيرا از نظر بخارى ، تنها در صورت وجود اين دو شرط ، مىتوان اطمينان يافت كه احاديث معنعن متّصلاند . هر چند كه بخارى ، تنها در صورت وجود اين دو شرط مىتوان اطمينان يافت كه احاديث معنعن متّصلاند . هر چند كه بخارى ، نه در كتاب صحيحش و نه در ديگر كتبش ، هيچ گاه بر شرايطى كه به موجب وجود آنها در راويان ، به نقل احاديث آنان پرداخته ، تصريح نكرده است ؛ لكن اهل علم و حديث ، با تتبّع فراوان در اسناد احاديثى كه وى به نقل آنها پرداخته ، دريافتهاند كه وى در احاديثى كه با سند متّصل ، آنها را نقل كرده است ، تنها از راويان مشهورى كه در درجه اعلى از جهت عدالت و حفظ و اتقان قرار داشتهاند ، نقل
روايت كرده است .(1)
امّا چنين تصريحى ، نه از خود كلينى و نه از ديگر علما نسبت به نقل احاديث معنعن كتاب الكافى ، وجود ندارد . همچنين در احاديث معنعن ، چنانچه روات از شبهه تدليس ، برى باشند ، سند به حسب ظاهر ، متّصل محسوب مىشود ، مشروط بر اين كه ملاقات هر يك از روات با مروى عنه ، ممكن باشد وگرنه ، ممكن است راوى ، مروى عنه را نديده باشد و از وى (بعن فلان) نقل حديث كند . بنا بر اين ، آن روايت ، منقطع خواهد بود .(2)
نتيجهگيرى
در يك جمعبندى كلى ، مىتوانيم به نتايج به دست آمده از مباحث مطرح شده ، به صورت ذيل اشاره كنيم :
الف . با توجّه به بررسى صورت گرفته بر دو كتاب صحيح البخارى و الكافى ، مىتوان گفت كه اين دو اثر ماندگار در جهان اسلام ، به لحاظ تنوّع مطالب و اين كه محصول كار انساناند ، داراى كاستىها و برجستگىهايى هستند .
ب . سير توجّه علماى شيعه و اهل سنّت نسبت به اين دو كتاب ، بعد از تأليف آنها رو به فزونى نهاده است .
ج . از مقايسه كارهاى صورت گرفته درباره صحيح البخارى و الكافى ، چنين بر مىآيد كه توجّه دانشمندان اهل سنّت به جامع حديثىشان ، بيش از دانشمندان شيعه به الكافى بوده است ؛ ولى اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه هر چند دانشمندان شيعى ، نسبت به اين جامع حديثى ، كوتاهىهايى كردهاند ، لكن روايات اين كتاب ، از محتواى غنىاى برخوردار است .
منابع و مآخذ
1 . شرح نهج البلاغة ، ابن ابى الحديد ، رباط : دار الرشاد الحديثة .
2 . اُسد الغابة فى معرفة الصحابة ، ابن الأثير الجزرى ، تحقيق : خليل مأمون شيحا ، بيروت : دار المعرفة ، 1418 .
3 . منهاج السنّة النبويّة ، احمد بن عبدالحليم بن تيميّة الحرّانى ، بيروت : دار الكتب العلميّة .
4 . هدى السارى : مقدمة فتح البارى فى شرح صحيح البخارى ، ابن حجر العسقلانى ، رياض و دمشق : مكتبة دار السلام و دار الفيحا .
5 . تهذيب التهذيب ، ابن حجر العسقلانى ، بيروت : دار الفكر ، 1404 .
6 . الإصابة فى تمييز الصحابة ، ابن حجر العسقلانى ، بيروت : دار الكتب العلميّة .
7 . مقدمه ابن خلدون ، عبد الرحمان بن محمّد ابن خلدون ، بيروت : دار إحياء التراث العربى .
8 . الاستيعاب فى معرفة الأصحاب ، يوسف بن عبداللّه القرطبى المالكى ، تحقيق : على محمّد معوّض و عادل أحمد عبد الموجود ، بيروت : دار الكتب العلمية ، 1415 ق .
9 . أضواء على السنّة المحمّدية ، محمود ابوريه ، قم : مؤسسه انصاريان ، 1416 ق .
10 . پژوهشنامه قرآن و حديث ، غلامحسين اعرابى ، قم : دانشگاه قم ، 1382 ش .
11 . تراجم أعلام النساء ، محمّد حسين اعلمى حائرى ، بيروت : مؤسسة الأعلمى للمطبوعات ، 1407 ق .
12 . صحيح البخارى ، محمّد بن اسماعيل البخارى ؛ شرح و تحقيق : قاسم الشماعى الرفاعى ، بيروت : دار القلم ، 1407 ق .
13 . آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى ، رضا برنجكار ، قم : مؤسسه فرهنگى طه ، 1378 ش .
14 . گزيده [ كتاب ] من لا يحضره الفقيه ، محمّدباقر بهبودى ، تهران : كوير ، 1370 ش .
15 . الروضة البهيّة فى شرح اللمعة الدمشقية ، زين الدين بن على الجبعى العاملى ، بيروت : مؤسسة الأعلمى للمطبوعات .
16 . دانش رجال از ديدگاه اهل سنّت ، محمّدرضا جديدى نژاد ، قم : دار الحديث ، 1381 ش .
17 . حيات فكرى و سياسى امامان شيعه ، رسول جعفريان ، تهران : سازمان تبليغات اسلامى ، 1372 ش .
18 . كشف الظنون ، مصطفى بن عبد اللّه حاجى خليفه ، بيروت : دار الفكر .
19 . معجم البلدان ، ياقوت الحموى ، تحقيق : مزيد عبدالعزيز جندى ، بيروت : دار الكتب العلميّة ، 1410 .
20 . تاريخ بغداد ، أبوبكر أحمد بن على الخطيب البغدادى ، تحقيق : مصطفى عبد القادر عطا ، بيروت : دار الكتب العلميّة ، 1417 ق .
21 . معجم رجال الحديث ، السيّد أبوالقاسم موسوى الخوئى ، قم : مدينة العلم ، 1409 ق .
22 . تاريخ الإسلام و وفيات المشاهير والأعلام ، محمّد بن أحمد الذهبى ، تحقيق : عمر عبد السلام التَدمُرى ، بيروت : دار الكتب العربى ، 1412 ق .
23 . فتح المغيث بشرح الفيه الحديث للعراقى ، أبو عبد اللّه محمّد بن عبد الرحمان السخاوى ، تحقيق و تعليق : على حسين على ، دار الامام الطبرى ، 1412 ق .
24 . تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى ، جلال الدين السيوطى ، تحقيق و تعليق : أحمد عمر هاشم ، بيروت : دار الكتاب العربى ، 1414 ق .
25 . علم الحديث ودراية الحديث ، كاظم مدير شانهچى ، قم : دفتر انتشارات اسلامى ، 1379 ش .
26 . الفصول المهمّة فى تأليف الاُمّة ، عبدالحسين شرف الدين موسوى ، نجف : دار النعمان .
27 . توضيح الملل (ترجمه الملل والنحل) ، عبد الكريم بن أحمد الشهرستانى ، تصحيح : سيد محمّدرضا جلالى نايينى ، تهران : اقبال ، 1373 ش .
28 . زنان دانشمند و راوى ، احمد صادقى اردستانى ، قم : دفتر تبليغات اسلامى ، 1375 ش .
29 . علوم الحديث ومصطلحه ، صبحى صالح ، قم : منشورات الشريف الرضى ، 1363 ش .
30 . بحوث فى تاريخ السنّة المشرّفة ، أكرم ضياء العمرى ، المدينة : مكتبة العلوم والحكم ، 1405 ق .
31 . رجال أسانيد أو طبقات رجال الكافى ، حسين طباطبايى بروجردى ، مشهد : بنياد پژوهشهاى اسلامى ، 1371 ش .
32 . جامع المقال فيما يتعلّق بأحوال الحديث و الرجال ، فخر الدين طُريحى ، تحقيق : محمّد كاظم طريحى ، تهران : حيدرى .
33 . اُصول الحديث علومه و مصطلحه ، محمّد عجاج خطيب ، بيروت : دار الفكر ، 1409 ق .
34 . أعلام النساء ، على محمّد على دخيل ، بيروت : الدار الإسلامية ، 1412 ق .
35 . الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى ، ثامر هاشم حبيب العميدى ، قم : دفتر تبليغات اسلامى ، 1414 ق .
36 . إرشاد السارى لشرح صحيح البخارى ، أبو العباس شهاب الدين القسطلانى ، بيروت : دار الفكر ، 1410 ق .
37 . رجال صحيح البخارى ، أبو نصر أحمد البخارى الكلاباذى ، تحقيق : عبداللّه ليثى ، رياض : مكتبة المعارف ، 1407 ق .
38 . الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تصحيح و تعليق : على أكبر الغفارى ، بيروت : دار الأضواء ، 1405 ق .
39 . مقباس الهداية فى علم الهداية ، عبداللّه المامقانى ، تحقيق : محمّدرضا مامقانى ، قم : مؤسسة آل البيت عليهالسلام لإحياء التراث ، 1411 ق .
40 . مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول ، محمّدباقر المجلسى ، تهران : دار الكتاب الإسلاميه ، 1370 ش .
41 . تاريخ شيعه ، محمّد حسين مظفّر ، ترجمه : محمّدباقر حجّتى ، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، 1368 ش .
42 . تاريخ عمومى حديث ، مجيد معارف ، تهران : كوير ، 1377 ش .
43 . پژوهشى در تاريخ حديث شيعه ، مجيد معارف ، تهران : مؤسسه فرهنگى و هنرى ضريح ، 1374 ش .
44 . پژوهشى تطبيقى در احاديث بخارى و كلينى ، هاشم معروف الحسنى ، ترجمه : عزيز فيضى ، مشهد : آستان قدس رضوى ، 1373 ش .
45 . علم الحديث (پژوهشى در مصطلح الحديث يا علم الدراية) ، رضا مؤدّب ، قم : احسن الحديث ، 1378 ش .
46 . رجال النجاشى ، أحمد بن على النجاشى ، تحقيق : سيد موسى شبيرى زنجانى ، قم : مؤسسه نشر اسلامى ، 1407 ق .
47 . سيرى در صحيحين ، محمّد صادق نجمى ، قم : دفتر انتشارات اسلامى ، 1379 ش .
48 . تهذيب الأسماء و اللغات ، أبو زكريّا محيى الدين يحيى النووى ، تحقيق : ادارة الطباعة المنيرية ، بيروت : دار الكتب العلميّة .
مقايسه توحيدنگارى كلينى و صدوق
سيّد محمد كاظم طباطبايى
چكيده
نگارشهاى توحيدمحور ثقة الاسلام كلينى و شيخ صدوق ، در زمانى نزديك به يكديگر ، پديد آمده و آبشخور واحدى داشتهاند . مقايسه چينش روايات ، عناوين ابواب و روايات مورد توجّه ، نشانگر آن است كه «كتاب التوحيد» كلينى ، از انسجام بيشترى در چينش برخوردار است ؛ ولى عناوين و روايات آن ، بسى كمتر از شيخ صدوق است . بيانهاى شيخ صدوق ، بيش از كلينى است . هر دو نويسنده ، قرآن و روايات تفسيرى آن را به عنوان محور باورهاى خويش برگزيدهاند . با وجود آن كه شيخ صدوق پس از كلينى مىزيسته است ، ولى گزارشهاى اندكى از ايشان و كتاب ايشان نقل نموده است .
كليدواژهها : توحيد ، كلينى ، صدوق ، مكتب حديثى قم .
درآمد
حديثنگارى در موضوعات و مباحث اعتقادى، شيوهاى كهن، رايج، مطلوب و مقبول در ميان عالمان و محدّثان شيعى بوده است.
نجاشى، فهرستنگار شهير شيعى، نزديك به چهل كتاب با عنوان التوحيد ، از عالمان شيعى تا زمان خود را گزارش كرده كه بيشتر آنها، رنگ حديثى دارند.(1)اين
1) . ر.ك: رجال النجاشى، ص 31، 32، 42، 63، 66، 68، 82 و... .
تعداد، به غير از كتابهاى بسيارِ ديگرى است كه با عناوين خاص، زيرمجموعه مباحث توحيدى تأليف شدهاند ، عناوينى همچون : اراده، مشيت، بداء، معرفت، استطاعت، رؤيت، تجسيم و شرك.(1)نگارش مجموعههاى احاديث اعتقادى، از سده دوم هجرى آغاز شده و در سالهاى بعد، نمونههاى كاملتر آن ارائه شده است.
توحيدنگارى عالمان شيعه در قرن چهارم، برگرفته از ميراث حديثى مكتوب پيشينيان فرهيخته شيعى بوده و بر قامت رساى آنها قرار گرفته است. از اين منظر، اين نگاشتهها به بالاترين حدّ تكامل و بلوغ تا دوران خويش رسيدهاند. از جمله مهمترين
نگارشها، «كتاب التوحيد» از الكافى ، تأليف ثقة الاسلام كلينى (م 329ه)(2)و كتاب التوحيد، نگاشته شيخ صدوق (م 381ه) است. اين دو كتاب، جايگاهى خاص و ويژه در متون حديثى اعتقادى داشته و از زمان نگارش، مورد توجّه عالمان بودهاند .
مقايسه اين دو نوشتار، بيان ويژگىهاى هر يك، و تبيين نقاط اشتراك و افتراق آن دو كتاب، موضوع محورىِ اين مقاله است. گفتنى است كه به سبب شهرت نويسندگان و در دسترس بودن مقالات پژوهشى فراوان درباره شخصيت آنان و نگاشتههايشان، نيازى به قلمفرسايى در اين حوزه ، احساس نمىشود.
الف . اهمّيت و ضرورت مقايسه
ثقة الاسلام كلينى، نگارنده مهمترين كتاب حديثى كهن شيعه ، و شيخ صدوق، پر تأليفترين دانشمند و محدّث در گروه محدّثان متقدّم شيعى است. بررسى چگونگى نگرش و نگارش اين دو دانشمند شيعى در مبحث مهم توحيد و مقايسه آن دو با يكديگر، اهمّيتى ويژه دارد. از منظر ابتدايى، پرسشهايى اين گونه در ذهن انسان
پديدار مىشود:
اين دو عالم شيعى، در پى پاسخگويى به چه پرسشهايى بودهاند؟ چه احساس نيازى، آنان را به ضرورت نگارش در اين حوزه اعتقادى ، ترغيب كرده است؟ فرضيههاى آنان براى تأليف احاديث شيعى در موضوعات اعتقادى چه بوده است؟ نحوه نگارش اين دو دانشمند، چه شباهتها و تفاوتهايى با يكديگر دارد؟ با توجّه به آن كه كتاب الكافى در دسترس شيخ صدوق بوده و او از محتويات آن آگاهى داشته ، نحوه تعامل او با اين كتاب چگونه است؟ آيا شيخ صدوق، تمامى روايات كتاب الكافى را در كتاب خويش نقل كرده است؟ آيا روايات مشابه، از يك طريق نقل شدهاند؟ شيوه تنظيم، دستهبندى و گزارش اين دو دانشمند بزرگ شيعى در مباحث اعتقادى، چگونه است؟ چه تفاوتها و شباهتهايى در تنظيم روايات، توسط آنان وجود دارد؟ دقّت هر يك از آنان در نقل روايات اعتقادى، چگونه ارزيابى مىشود؟ اهتمام آنان به سند و راويان احاديث اعتقادى، چگونه است؟ چرا برخى از روايات كتاب الكافى در كتاب التوحيد صدوق گزارش نشده است؟ و... .
اين پرسشها و چندين سؤال ديگر، مىتواند دستمايه پژوهش «مقايسه نگارش توحيدى ثقة الاسلام كلينى و شيخ صدوق» گردد.
اميد است كه اين نگاشته، برخى از پرسشهاى پيشين را پاسخى درخور دهد.
ب . گزارش عناوين و مطالب كتاب التوحيد «الكافى»
كتاب التوحيد الكافى، مجموعهاى از 219 روايت در 35 عنوان (باب) است. ثقة الاسلام كلينى، «كتاب التوحيد» را با عنوان «حدوث العالم و اثبات المحدث» آغاز كرده و چند روايت بلند و كوتاه در اين باره آورده است. روشن است كه اين عنوان، زمينهساز براى مباحث توحيدى تلقّى مىشود. باب دوم، درباره وجود خداوند و اطلاق «شىء» بر بارى تعالى است. روايت دوم اين باب اين گونه است:
الْحُسَيْن بْنِ سَعِيدٍ، قَالَ: سُئِلَ أَبُوجَعْفَرٍ الثَّانِى عليهالسلام : يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ للّهِِ: إِنَّهُ شَيْءٌ. قَالَ: نَعَمْ، يُخْرِجُهُ مِنَ الْحَدَّيْنِ حَدِّ التَّعْطِيلِ وَ حَدِّ التَّشْبِيه ؛(1)
حسين بن سعيد مىگويد: از امام جواد عليهالسلام سؤل شد: رواست كه به خدا بگويند چيزى است؟ فرمود: «آرى، چيزى كه او را از حدّ تعطيل (عدم امكان معرفت) و حدّ تشبيه (او را به مخلوق ، مانند ساختن) خارج كند».
كلينى، پس از گزارش رواياتى درباره معرفت(2)و شيوه شناخت خداوند، به مبحث صفات الهى مىپردازد. در «باب المعبود»، ضمن اشاره به عبادت و عبوديت، ارتباط اسما و صفات الهى را تبيين مىكند . روايت سوم باب اين گونه است:
عَبْد الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِينَجْرَانَ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِيجَعْفَرٍ عليهالسلام أَوْ قُلْتُ لَهُ: جَعَلَنِي اللّهُ فِدَاكَ! نَعْبُدُ الرَّحْمَنَ الرَّحِيمَ الْوَاحِدَ الْأَحَدَ الصَّمَدَ. قَالَ: فَقَالَ: إِنَّ مَنْ عَبَدَ الاِسْمَ دُونَ الْمُسَمَّى بِالْأَسْمَاءِ، أَشْرَكَ وَ كَفَرَ وَ جَحَدَ وَ لَمْ يَعْبُدْ شَيْئاً، بَلِ اعْبُدِ اللَّهَ الْوَاحِدَ الْأَحَدَ الصَّمَدَ الْمُسَمَّى بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ دُونَ الْأَسْمَاءِ. إِنَّ الْأَسْمَاءَ صِفَاتٌ وَصَفَ بِهَا نَفْسَه.(3)
عبد الرحمان بن ابى نجران، گويد: به امام جواد عليهالسلام نوشتم يا گفتم: خدا مرا قربانت كند! ما مىپرستيم بخشاينده مهربان يگانه، يكتاى بىنياز را . امام فرمود: «هر كه اسم را بپرستد ، نه مسمّاى به اسما را، مشرك و كافر و منكر بوده و چيزى را نپرستيده است. بنا بر اين، پرستش كن خداى يگانه و يكتاى بىنياز را كه به اين اسما، ناميده شده است ، نه آن كه نامها را پرستش كنى ؛ زيرا اسما، اوصافى هستند كه خدا خود را بدانها توصيف نموده است».
پس از باب «كون و مكان» كه تبيينكننده نادرستى سؤال از مكان خداوند است ،(4)به مبحث چگونگى نسبت خدا به خلق پرداخته است.
اين ابواب، مقدّمهاى براى بحثهاى بعدى شمرده مىشوند؛ زيرا پس از اثبات حدوث عالم، وجود پديدآورنده و لزوم شناخت او، بايسته است كه در پى آگاهى از خداوند و صفات او باشيم. بنا بر اعتقاد شيعه، اين نكته ، پذيرفته است كه مقايسه خداوند با انسان و ويژگىهاى او، ناصحيح و ناپسند است.
ابواب هشتم تا يازدهم، بيانگر اعتقاد و باور شيخ كلينى در مباحث صفات الهى است. ايشان برخلاف رويه هميشگى خويش در عناوين ابواب كتاب الكافى، در اين چهار باب، به صراحت باور و نظر خويش - و جامعه شيعى - را در عنوان ابواب ذكر كرده است.
النهى عن الكلام فى الكيفية، فى ابطال الرؤية، النّهى عن الصفة بغير ما وصف به نفسه تعالى، النهى عن الجسم والصورة، عناوين اين ابواب هستند كه به صراحت ، نظر شيعه را اعلان كرده و آن را فراز آوردهاند. ظاهرا استقلال فكرى و فرهنگى شيعى، تمايز آنان با ساير فرقههاى مسلمان، و لزوم بيان ديدگاه رسمى شيعيان در پاسخگويى به برخى از شبهات، دليل تصريح ثقة الاسلام كلينى بدين مطالب است. مؤلّف در عنوان «النهى عن الكلام فى الكيفية»، روايتى اين گونه آورده است:
مُحَمَّد بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ أَبِيجَعْفَرٍ عليهالسلام ، قَالَ: إِيَّاكُمْ وَالتَّفَكُّرَ فِى اللّهِ وَلَكِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَى عَظَمَتِهِ، فَانْظُرُوا إِلَى عَظِيمِ خَلْقِهِ ؛(1)
محمّد بن مسلم از امام باقر عليهالسلام نقل كرده كه فرمود: «از تفكّر درباره خدا بپرهيزيد ؛ ولى اگر خواستيد در عظمتش بينديشيد، در عظمت آفريدهاش نظر كنيد» .
ايشان در عنوان «فى ابطال الرؤية»، روايت بلند و زيبايى از امام رضا عليهالسلام گزارش نموده كه علاوه بر استدلال عقلايى بر اين مطلب، به شبهات قرآنى عالمان اهل سنّت نيز پاسخ داده است.(2)
1) . الكافى، ج 1، ص 93.
2) . صفوَان بْنِ يَحْيَى، قَالَ: سَأَلَنِي أَبُوقُرَّةَ الْمُحَدِّثُ أَنْ أُدْخِلَهُ عَلَى أَبِيالْحَسَنِ الرِّضَا عليهالسلام فَاسْتَأْذَنْتُهُ فِي ذَلِكَ، فَأَذِنَ لِيفَدَخَلَ عَلَيْهِ فَسَأَلَهُ عَنِ الْحَلاَلَ وَالْحَرَامِ وَالْأَحْكَامِ، حَتَّى بَلَغَ سُؤالُهُ إِلَى التَّوْحِيدِ، فَقَالَ أَبُوقُرَّةَ: إِنَّا رُوِّينَا أَنَّ اللّهَ قَسَمَ الرُّؤيَةَ وَ الْكَلاَمَ بَيْنَ نَبِيَّيْنِ. فَقَسَمَ الْكَلاَمَ لِمُوسَى وَ لِمُحَمَّدٍ الرُّؤيَةَ. فَقَالَ أَبُوالْحَسَنِ عليهالسلام : فَمَنِ الْمُبَلِّغُ عَنِ اللَّهِ إِلَى الثَّقَلَيْنِ مِنَ الْجِنِّ وَ الاْءِنْسِ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً وَلَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ. أَ لَيْسَ مُحَمَّدٌ؟ قَالَ: بَلَى. قَالَ: كَيْفَ يَجِيءُ رَجُلٌ إِلَى الْخَلْقِ جَمِيعاً فَيُخْبِرُهُمْ أَنَّهُ جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ أَنَّهُ يَدْعُوهُمْ إِلَى اللَّهِ بِأَمْرِ اللّهِ فَيَقُولُ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً وَلَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ. ثُمَّ يَقُولُ: أَنَا رَأَيْتُهُ بِعَيْنِي وَأَحَطْتُ بِهِ عِلْماً وَهُوَ عَلَى صُورَةِ الْبَشَرِ أَ مَا تَسْتَحُونَ مَا قَدَرَتِ الزَّنَادِقَةُ أَنْ تَرْمِيَهُ بِهَذَا أَنْ يَكُونَ يَأْتِي مِنْ عِنْدِ اللَّهِ بِشَيْءٍ ثُمَّ يَأْتِي بِخِلاَفِهِ مِنْ وَجْهٍ آخَرَ. قَالَ أَبُوقُرَّةَ: فَإِنَّهُ يَقُولُ : «وَ لَقَدْ رَءَاهُ نَزْلَةً أُخْرَى» . فَقَالَ أَبُوالْحَسَنِ عليهالسلام : إِنَّ بَعْدَ هَذِهِ الآْيَةِ مَا يَدُلُّ عَلَى مَا رَأَى حَيْثُ قَالَ : ما كَذَبَ الْفُؤ'c7دُ ما رَأى يَقُولُ، مَا كَذَبَ فُؤادُ مُحَمَّدٍ، مَا رَأَتْ عَيْنَاهُ ثُمَّ أَخْبَرَ بِمَا رَأَى فَقَالَ: «لَقَدْ رَأَى مِنْ ءَايَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى»، فَآيَاتُ اللّهِ غَيْرُ اللّهِ وَقَدْ قَالَ اللّهُ «وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِى عِلْمًا»، فَإِذَا رَأَتْهُ الْأَبْصَارُ فَقَدْ أَحَاطَتْ بِهِ الْعِلْمَ وَوَقَعَتِ الْمَعْرِفَةُ. فَقَالَ أَبُوقُرَّةَ: فَتُكَذِّبُ بِالرِّوَايَاتِ. فَقَالَ أَبُوالْحَسَنِ عليهالسلام : إِذَا كَانَتِ الرِّوَايَاتُ مُخَالِفَةً لِلْقُرْآنِ كَذَّبْتُهَا وَمَا أَجْمَعَ الْمُسْلِمُونَ عَلَيْهِ أَنَّهُ لاَ يُحَاطُ بِهِ عِلْماً وَلا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَلَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ.
نكته مهم در عنوان نفى جسميت براى ذات الهى، رواياتى است كه اصحاب امامان عليهالسلام ، از ايشان درباره نظر هشام بن حكم درباره جسم داشتن خداوند، پرسيده و ائمّه عليهالسلام ، نفى جسم بودن ذات الهى را با برهان عقلى و نقلى تبيين كردهاند.
از مجموع هشت روايت موجود در اين باب، در شش روايت، نام هشام بن حكم و در پنج روايت، نام هشام بن سالم ياد شده و از عقيده آنان پرسش شده است.
اين دو دانشمند شيعى، از بزرگترين اصحاب اماميه بوده و انتساب سخنانى اين گونه سست، عجيب و مستبعد به آنان بسيار بعيد است. سيّد مرتضى، در كتاب الشافى في الإمامة، به تفصيل در اين باره سخن گفته و آنان را از اين اتّهامات، برى دانسته است.(1)
صفات ذاتى خدا و اسماى الهى، در ادامه اين ابواب قرار دارد. روايت اوّل اين باب، اين گونه است:
ابوبصير مىگويد:
1) . الشافى، ص 83 - 86. براى آشنايى تفصيلى با اتّهامات و موضوعات مورد بحث، ر.ك: مجله تراثنا، ش 19، ص 7 - 107 مقاله: «مقوله جسم لاكالاجسام بين موقف هشام بن حكم ومواقف سائر اهل الكلام»، محمّد رضا حسينى جلالى.
شنيدم كه امام صادق عليهالسلام مىفرمود: «خداى - عزّ و جلّ - هميشه پروردگار ما بوده است. علم او، عين ذاتش بود ، آن گاه كه معلومى وجود نداشت و شنيدن، عين ذاتش بود ، زمانى كه شنيدهشدهاى وجود نداشت و بينايى، عين ذاتش بوده ، آن گاه كه ديدهشدهاى وجود نداشت و قدرت، عين ذاتش بوده ، زمانى كه مقدورى نبود . پس چون اشيا را پديد آورد و معلوم، موجود شد، علمش بر معلوم، منطبق گشت و شنيدنش بر شنيدهشده و بينايىاش بر ديدهشده و قدرتش بر مقدور، واقع شد».
ابوبصير مىگويد: عرض كردم: پس خدا هميشه متحرّك است؟ فرمود: «خدا برتر از آن است. حركت، صفتى است كه با فعل، به وجود مىآيد». عرض كردم: پس خدا هميشه متكلّم است؟ فرمود: «كلام، صفتى است پديدشونده و ازلى و قديم نيست، خداى بود و متكلّم نبود».(1)
عنوان باب چهاردهم ، تصريح كرده است كه اراده الهى، از صفات فعل بارى تعالى است. روايت اول اين باب، اين گونه است:
عَاصِم بْنِ حُمَيْدٍ، عَنْ أَبِيعَبْدِ اللَّهِ عليهالسلام قَالَ: قُلْتُ: لَمْيَزَلِ اللَّهُ مُرِيداً. قَالَ: إِنَّ الْمُرِيدَ لاَ يَكُونُ إِلاَّ لِمُرَادٍ مَعَهُ، لَمْيَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ».(2)
عاصم بن حميد مىگويد: به امام صادق عليهالسلام عرض كردم: خدا هميشه مريد (با اراده) است؟ فرمود: «ارادهكننده، تنها در صورتى تحقّق مىيابد كه اراده شود و وجود پيدا كند. خدا هميشه عالم و قادر است و سپس اراده كرده است».
باب هفدهم، به تفاوت معانى اسامى الهى ، با اسامى مخلوقات الهى پرداخته است.
1) . أَبوبَصِيرٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَاعَبْدِ اللّهِ عليهالسلام يَقُولُ: لَمْ يَزَلِ اللّهُ - عَزَّ وَ جَلَّ - رَبَّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلاَ مَعْلُومَ وَالسَّمْعُ ذَاتُهُ وَلاَ مَسْمُوعَ وَالْبَصَرُ ذَاتُهُ وَلاَ مُبْصَرَ وَ الْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَلاَ مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْيَاءَ وَكَانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَى الْمَعْلُومِ وَالسَّمْعُ عَلَى الْمَسْمُوعِ وَالْبَصَرُ عَلَى الْمُبْصَرِ وَالْقُدْرَةُ عَلَى الْمَقْدُورِ. قَالَ: قُلْتُ: فَلَمْ يَزَلِ اللّهُ مُتَحَرِّكاً. قَالَ: فَقَالَ تَعَالَى اللّهُ عَنْ ذَلِكَ إِنَّ الْحَرَكَةَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ بِالْفِعْلِ. قَالَ: قُلْتُ: فَلَمْ يَزَلِ اللّهُ مُتَكَلِّماً. قَالَ: فَقَالَ: إِنَّ الْكَلاَمَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ لَيْسَتْ بِأَزَلِيَّةٍ كَانَ اللّهُ - عَزَّ وَ جَلَّ - وَلاَ مُتَكَلِّمَ الكافى، ج 1، ص 107.
2) . الكافى، ج 1، ص 109.
روايت هشتم اين باب، اين گونه است:
عن أبىعبد اللّه عليهالسلام : قال رجل عنده: اللّه أكبر . فقال : اللّه أكبر من أىّ شىء؟ فقال: من كلّ شىء. قال أبوعبد اللّه عليهالسلام : حدّدته. فقال الرجل: كيف أقول؟ قال: قل: اللّه أكبر من أن يوصف.(1)
در ادامه، ثقة الاسلام كلينى، يك عنوان ويژه درباره معناى «صمد» ايجاد كرده و ضمن آن آورده است: دَاوُد بْنِ الْقَاسِمِ الْجَعْفَرِيِّ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِى جَعْفَرٍ الثَّانِى عليهالسلام : جُعِلْتُ فِدَاكَ! مَا الصَّمَدُ؟ قَالَ: السَّيِّدُ الْمَصْمُودُ إِلَيْهِ فِي الْقَلِيلِ وَالْكَثِيرِ الكافى، ج 1، ص 123؛ داود بن قاسم جعفرى گويد: به امام جواد عليهالسلام عرض كردم: فدايت گردم! معناى صمد چيست؟ فرمود: «آقايى كه در هر نياز، كم يا زياد، به او توجّه شود».
ايجاد يك باب درباره صمد، بدان سبب است كه معناى صمد، اختلافى بوده و درباره آن ، نظرات متفاوت ابراز شده است.
حركت و انتقال، عرش و كرسى و روح، در ادامه ابواب آمده است.
اين سه عنوان ، ناظر به عقيده اهل سنّت درباره اين امور است. تفسير برخى از آيات قرآن درباره عرش، كرسى و روح، به گونه صحيح، معقول و مقبول، در اين روايات بيان شده است. روايت اوّل باب «الحركة والانتقال»، در نقد عقيده برخى از اهل سنّت، درباره نزول خدا به زمين است.
يعقوب بن جعفر جعفرى مىگويد : در خدمت امام موسى بن جعفر عليهماالسلام گفته شد:
گروهى (از اهل سنّت)، عقيده دارند كه خداى - تبارك و تعالى - ، به آسمان پايين فرود مىآيد. حضرت فرمود: «خدا، فرود نمىآيد و نيازى به فرود آمدن ندارد. ديدگاه او، نسبت به نزديك و دور، برابر است. هيچ نزديكى، از او دور و هيچ دورى، به او نزديك نيست. او به چيزى نياز ندارد ، بلكه نياز همه، به اوست. او عطاكننده است. شايسته پرستشى جز او نيست ؛ عزيز و حكيم است. امّا گفته وصفكنندگانى كه مىگويند خداى - تبارك و تعالى - ، فرود مىآيد، (درست
1) . همان، ص 117، ح 8 . شخصى ، نزد امام صادق عليهالسلام ، اللّه اكبر گفت . امام به او فرمود: «خدا از چه چيز بزرگتر است؟» او گفت: از همه چيز ، بزرگتر است . امام صادق عليهالسلام بدو فرمود: «براى خدا، حدّ قراردادى ، و او را محدود ساختى ؟» . آن مرد گفت : پس چگونه بگويم؟ امام فرمود: «بگو: خدا، بزرگتر از آن است كه وصف شود» .
نيست) و اين سخن كسى است كه خدا را به كاهش و فزونى نسبت مىدهد. به علاوه هر متحرّكى، احتياج به محرّك يا وسيله حركت دارد، كسى كه اين گمانها را به خدا مىبرد ، هلاك مىگردد. بپرهيزيد از اين كه درباره صفات خدا، در حدّ معينى بايستيد و او را به كاهش و فزونى يا تحريك و تحرّك يا انتقال و فرودآمدن يا برخاستن و نشستن محدود كنيد؛ زيرا خدا، والا و بالاتر از توصيف واصفان و تشخيص تشخيصدهندگان و توهّم متوهّمان است».
در ادامه و با عنوان «جوامع التوحيد»، چند روايت بلند و جامع در مباحث توحيدى، گزارش شده كه چهار خطبه امام على عليهالسلام از آن جمله است. يكى از روايات زيباى اين عنوان كه با كتابت حديث نيز مرتبط است، اين روايت است:
أَبوإِسْحَاقَ السَّبِيعِىِّ، عَنِ الْحَارِثِ الْأَعْوَرِ، قَالَ: خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤمِنِينَ عليهالسلام خُطْبَةً بَعْدَ الْعَصْرِ فَعَجِبَ النَّاسُ مِنْ حُسْنِ صِفَتِهِ وَمَا ذَكَرَهُ مِنْ تَعْظِيمِ اللّهِ - جَلَّ جَلاَلُهُ -. قَالَ أَبُوإِسْحَاقَ: فَقُلْتُ لِلْحَارِثِ أَ وَ مَا حَفِظْتَهَا قَالَ: قَدْ كَتَبْتُهَا فَأَمْلاَهَا عَلَيْنَا مِنْ كِتَابِهِ: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لاَ يَمُوتُ وَلاَ تَنْقَضِي عَجَائِبُهُ، لِأَنَّهُ كُلَّ يَوْمٍ فِي شَأْنٍ مِنْ إِحْدَاثِ بَدِيعٍ لَمْ يَكُنِ الَّذِي لَمْ يَلِدْ، فَيَكُونَ فِي الْعِزِّ مُشَارَكاً وَلَمْ يُولَدْ، فَيَكُونَ مَوْرُوثاً هَالِكاً وَلَمْ تَقَعْ عَلَيْهِ الْأَوْهَامُ، فَتُقَدِّرَهُ شَبَحاً مَاثِلاً وَلَمْ تُدْرِكْهُ الْأَبْصَارُ، فَيَكُونَ بَعْدَ انْتِقَالِهَا حَائِلاً الَّذِي لَيْسَتْ فِي أَوَّلِيَّتِهِ نِهَايَةٌ وَ لاَ لآِخِرِيَّتِهِ حَدٌّ وَ لاَ غَايَةٌ الَّذِي لَمْ يَسْبِقْهُ وَقْتٌ وَ لَمْ يَتَقَدَّمْهُ زَمَانٌ وَ لاَ يَتَعَاوَرُهُ زِيَادَةٌ وَ لاَ نُقْصَانٌ وَ لاَ يُوصَفُ بِأَيْنٍ وَ لاَ بِمَ وَلاَ مَكَانٍ الَّذِي بَطَنَ مِنْ خَفِيَّاتِ الْأُمُورِ. وَظَهَرَ فِي الْعُقُولِ بِمَا يُرَى فِي خَلْقِهِ مِنْ عَلاَمَاتِ التَّدْبِيرِ الَّذِي سُئِلَتِ الْأَنْبِيَاءُ عَنْهُ. فَلَمْ تَصِفْهُ بِحَدٍّ وَلاَ بِبَعْضٍ بَلْ وَصَفته بفعاله و دلّت عليه بآياته.(1)
باب «البداء»، به عنوان يك عقيده خاص شيعى، دربردارنده پانزده روايت است كه نشاندهنده اهميت اين بحث، نزد ثقة الاسلام كلينى است. از جمله رواياتى كه مفهوم بداء (از منظر شيعى) را تبيين مىكند، روايت عبد اللّه بن سنان از امام صادق عليهالسلام است:
1) . همان، ص 141.
عَبْدِ اللّه بْنِ سِنَانٍ، عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّهِ عليهالسلام قَالَ: مَا بَدَا للّهِِ فِي شَيْءٍ إِلاَّ كَانَ فِي عِلْمِهِ قَبْلَ أَنْ يَبْدُوَ لَهُ ؛(1)
براى خدا نسبت به چيزى، بداء حاصل نشد ، جز اين كه پيش از آن كه بداء حاصل شود، خدا آن را مىدانست.
روايات مشيّت و اراده در «كتاب التوحيد»، مقدّمهاى براى بحث سعادت و شقاوت و قضا و قدر است. ارتباط بين مشيّت و اراده الهى و تقسيمبندى آن دو به تكوينى و تشريعى، از مباحث مهم اعتقادى است كه سبب رفع برخى از سؤالات و شبهات و تبيين بسيارى از معارف مىگردد. روايت سوم باب، اين گونه است:
عَبْد اللّهِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ أَبِيعَبْدِ اللّهِ عليهالسلام قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: أَمَرَ اللّهُ وَ لَمْ يَشَأْ وَشَاءَ وَ لَمْ يَأْمُرْ. أَمَرَ إِبْلِيسَ أَنْ يَسْجُدَ لآِدَمَ وَ شَاءَ أَنْ لاَ يَسْجُدَ وَ لَوْ شَاءَ لَسَجَدَ وَ نَهَى آدَمَ عَنْ أَكْلِ الشَّجَرَةِ وَ شَاءَ أَنْ يَأْكُلَ مِنْهَا وَ لَوْ لَمْ يَشَأْ لَمْ يَأْكُل ؛(2)
عبد اللّه بن سنان مىگويد: از امام صادق عليهالسلام شنيدم مىفرمود: «بسا خدا فرمانى دهد و نخواهد، يا بخواهد و فرمانى بدان ندهد. به شيطان فرمان داد كه براى آدم سجده كند و خواست كه سجده نكند و اگر خواسته بود، سجده مىكرد. آدم را از خوردن آن درخت نهى كرد و خواست كه از آن بخورد و اگر نمىخواست، آدم نمىخورد» .
علاّمه طباطبايى، بيان زيبايى در تبيين اين روايت دارد كه خواندنى است.(3)
قضا و قدر و جبر و اختيار، در كتاب الكافى، در كنار هم و در يك باب و پس از سعادت و شقاوت قرار گرفتهاند. يكى از رواياتى كه ديدگاه شيعه را در «الأمر بين الأمرين» تبيين مىكند، اين گزارش است:
الْحَسَن بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ، عَنْ أَبِيالْحَسَنِ الرِّضَا عليهالسلام قَالَ: سَأَلْتُهُ فَقُلْتُ: اللّهُ فَوَّضَ الْأَمْرَ
إِلَى الْعِبَادِ؟ قَالَ: اللّهُ، أَعَزُّ مِنْ ذَلِكَ. قُلْتُ: فَجَبَرَهُمْ عَلَى الْمَعَاصِي؟ قَالَ: اللّهُ أَعْدَلُ وَأَحْكَمُ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ ثُمَّ قَالَ: قَالَ اللّهُ: يَا ابْنَ آدَمَ! أَنَا أَوْلَى بِحَسَنَاتِكَ مِنْكَ وَأَنْتَ أَوْلَى بِسَيِّئَاتِكَ مِنِّي، عَمِلْتَ الْمَعَاصِيَ بِقُوَّتِيَ الَّتِي جَعَلْتُهَا فِيكَ ؛(1)
حسن بن على وشّاء مىگويد: از امام رضا عليهالسلام پرسيدم و گفتم : خدا، كار را به خودِ بندگان واگذاشته است؟ فرمود: «خدا، عزيزتر از اين است» . گفتم : پس ايشان را بر گناه مجبور كرده است؟ فرمود: «خدا، عادلتر و حكيمتر از اين است». سپس فرمود: «خدا مىفرمايد: اى پسر آدم! من به كارهاى نيك تو از خودِ تو سزاوارترم و تو به كارهاى زشتت، از من سزاوارترى. مرتكب گناه مىشوى به سبب نيرويى كه من در وجودت قرار دادهام».
مجموعه اين چند عنوان - كه با «اراده» شروع شده و با «استطاعت» پايان مىپذيرد - ، از چينش زيبا و دقيقى برخوردار است. چهار باب پايانى كتاب الكافى، در ارتباط با حجّت خداوند است. ثقة الاسلام كلينى، اين ابواب را به عنوان حائل و واسطه ، در ميان دو كتاب «التوحيد» و «الحجّة» مطرح كرده است. در اين ابواب و سپس در «كتاب الحجّة»، حجّت الهى (فطرت، عقل، پيامبر و امام)، به وصف هدايتگر از جانب خداوند، مطرح شده و جايگاه ايشان در نظام توحيدى معلوم گشته است. با اين توصيف، مخاطب كتاب الكافى، آمادگى لازم براى ورود به «كتاب الحجّة» و آگاهى از ويژگىهاى حجّت الهى را پيدا مىكند. آگاهى فطرى انسان نسبت به خير و شر با استناد به آيات قرآن، اين گونه تبيين شده است:
حمزَة بْنِ مُحَمَّدٍ الطَّيَّارِ، عَنْ أَبِيعَبْدِ اللّهِ عليهالسلام فِي قَوْلِ اللّهِ - عَزَّ وَ جَلَّ - «وَما كانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ»، قَالَ: حَتَّى يُعَرِّفَهُمْ مَا يُرْضِيهِ وَمَا يُسْخِطُهُ وَقَالَ : «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها»، قَالَ : «بَيَّنَ لَهَا مَا تَأْتِي وَمَا تَتْرُكُ»، وَقَالَ : «إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً»، قَالَ : «عَرَّفْنَاهُ إِمَّا آخِذٌ وَ إِمَّا تَارِكٌ»، وَ عَنْ قَوْلِهِ : «وَ أَمّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى عَلَى
1) . همان، ص 157.
الْهُدى»، قَالَ : «عَرَّفْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى وَهُمْ يَعْرِفُونَ»، وَ فِي رِوَايَةٍ بَيَّنَّا لَهُمْ.(1)
ج . گزارش اجمالى «التوحيد» شيخ صدوق
شيخ صدوق، كتاب التوحيد خويش را در 67 بابْ سامان داده است كه 583 روايت را دربر دارد. عنوان آغاز اين كتاب، «ثواب الموحّدين والعارفين» است كه مقدمّه زيبايى براى كتاب التوحيد، محسوب مىشود. پس از عنوان «توحيد و نفى تشبيه»، به تفسير سوره «توحيد» ، پرداخته و سپس عدم جسميت و عدم صورت را مطرح نموده است. موضوع «رؤيت» نيز در پى آن قرار گرفته است. «صفات ذات و صفات افعال»، مقدمه تفسير آياتى از قرآن است كه ظاهرى متشابه دارند.
شيخ صدوق، به تفسير آيات قرآنى كه برخى از صفات الهى را باز گفتهاند، اهتمام فراوان دارد. او حتّى عنوان ابواب را نيز از آيات قرآن انتخاب كرده است. ابواب دوازده تا 27، به تفسير روايى آياتى پرداختهاند كه از منظر شيعى، مفهومى مخالف با فهم ظاهر گرايان اهل سنّت دارد.
در باب 28، روايات نفىكننده مكان، زمان، سكون، حركت و... گزارش شدهاند. ابواب سى تا چهل، ارتباط كمترى با مباحث اصلىتر توحيد دارند. تفسير حروف معجم، تفسير حروف جمل و حروف اذان و اقامه، از اين گروه هستند.
ابواب معرفت و اثبات حدوث عالم، در اين مرحله جاى گرفته و برخى از صفات الهى، همانند اوّل و آخر، تفسير شدهاند. مباحث مرتبط با عرش، در چهار باب تدوين شده و بحث بداء، مشيّت و اراده، استطاعت، ابتلا، سعادت و شقاوت، جبر و تفويض و قضا و قدر در ادامه آن آمدهاند. مجموعه اين مباحث، در هفت باب مرتبط با هم، گزارش شدهاند. در انتهاى كتاب التوحيد، پس از گزارش روايات مرتبط با حجّت
1) . همان، ص 163.
الهى، دو گزارش مفصل از مناظرات امام رضا عليهالسلام گزارش شده است كه نزديك به 35 صفحه از كتاب فعلى را دربر گرفته است.
شيخ صدوق، در پايان و در عنوان «نهى از كلام و جدل و مراء»، 35 حديث را گزارش كرده است.
د . نقاط اشتراك دو نويسنده
مشتركات ثقة الاسلام كلينى و شيخ صدوق، فراوان است. از اين منظر، قرابت و نزديكى كتابهاى آنها ، امرى طبيعى مىنمايد. برخى از مشتركات آنها از اين قرار است:
اين دو عالم بزرگوار، دانشآموخته حوزه حديثى قم بودهاند.(1)مكتب حديثى قم، به سبب وجود محيط اجتماعى خالص شيعى، داراى ويژگىهايى خاص در ميراثدارى حديث، گزارش آن ، شيوه استنتاج از حديث و ... بوده است. طبيعى است كه بسيارى از اين ويژگىها، در دانشآموختگان اين حوزه حديثى، جلوه و بروز يافته است.
هر دو نويسنده، در قرن چهارم و در دورانى نزديك به هم زيستهاند. ارتحال شيخ صدوق، با فاصلهاى 52 ساله از رحلت ثقة الاسلام كلينى بوده است. از ديدگاه شناخت طبقات، شيخ صدوق را با قدرى تسامح مىتوان در طبقه پسين ثقة الاسلام كلينى قرار داد.(2)
1) . بيش از نود درصد از احاديث كتاب الكافى، به نقل از محدّثان و اساتيد قم است. اين نكته، بيانگر آن است كه ثقة الاسلام كلينى، دانشآموخته رسمى مكتب حديثى قم بوده است.
2) . گفتنى است كه شيخ صدوق، به گونه مستقيم و بىواسطه، از ثقة الاسلام كلينى، نقل روايت نمىكند ؛ ولى از پدر خود كه هم دوره كلينى است، به گونه بىواسطه، روايات فراوانى نقل كرده است.
قرابت و نزديكى زمانى، سبب نزديكتر بودن سؤالات، شبهات و نظريهپردازىها مىگردد. بنا بر اين، نگارش اين دو عالم شيعى، در پى پاسخ به نيازهايى مشابه و قريب به يكديگر بوده است.
منابع معرفتىِ در دسترس اين دو عالم شيعى، مشابه و يكسان است. دو استاد اصلى و تأثيرگذار بر شيخ صدوق، پدرش، على بن حسين (ابن بابويه) (م 329) و محمد بن حسن بن وليد (م 354) بودهاند. ابن بابويه، معاصر و همطبقه با كلينى بوده و
اساتيد و شيوخ حديثى آنها مشترك بودهاند . اين دو نفر، منابع حديثى يكسانى را در اختيار داشتهاند. هر دو، در ايّام غيبت صغرا در قم زيسته و هر دو، در 329 ق ، درگذشتهاند. اگر چه محمّد بن حسن بن وليد - استاد ديگر شيخ صدوق - تأخّر زمانى اندكى نسبت به ثقة الاسلام كلينى دارد، ولى بسيارى از اساتيد او نيز، با كلينى، مشتركاند . بنا بر اين، بسيارى از منابع نقلى و مصادر حديثىاى كه در اختيار اساتيد مكتب حديثى قم بوده و يا به وسيله آنان به نگارش درآمدهاند ، به گونهاى يكسان، در دسترس ثقهالاسلام كلينى و شيخ صدوق قرار گرفتهاند . گفتنى است كه شيخ صدوق، اساتيد ديگرى از حوزههاى حديثى ديگر نيز داشته ، ولى تعداد رواياتى كه در مباحث اعتقادى (همانند توحيد) از آنان نقل مىكند، از نسبت كمترى برخوردار است.
اهمّيت دادن به متون نقلى و پرهيز از استدلال عقلى براى تبيين معارف اعتقادى، شيوه مشترك اين دو عالم بزرگ و تأثيرگذار شيعى در اين دو كتاب است. شيوه نگارش اين دو، برگرفته از روش مكتب حديثى قم و با استفاده از كنار هم قرار دادن
متون روايى است. آنان با استفاده از تركيب روايات - بويژه روايات هممضمون و يا متناظر - ، سعى در تبيين باورهاى اعتقادى شيعه دارند. از اين منظر، هر دو نگاشته، به عنوان كتاب مأثور و حديثى، جلوه گر شده و مورد توجّه قرار گرفتهاند. اين مشابهت، مقايسه اين دو كتاب را آسانتر و عملىتر ساخته است. ناهمگونىِ شيوه عالمان بغداد، همانند شيخ مفيد (م 413) و سيّد مرتضى (م 435) با شيوه نگارش مورد بحث ما، موجب دشوارى مقايسه بين نگاشتههاى آنان با اين كتب مىگردد.
ه . مقايسه شكلى عناوين
يك . ثقة الاسلام كلينى، در «كتاب التوحيد» الكافى، 219 روايت نقل كرده است.(1)اين روايات، در 33 باب اصلى و دو باب الحاقى (مجموعا 35 باب)، سامان يافتهاند.
شيخ صدوق، در كتاب التوحيد، 583 روايت گزارش كرده است كه از افزايش بيش از 150 درصد ، نسبت به كتاب كلينى برخوردار است (تقريبا بيش از دو و نيم برابر). اين تعداد روايت، در 67 باب، مرتّب شدهاند كه نزديك به دو برابر ابواب كتاب كلينى است.
مقايسه شمار روايات و ابواب دو كتاب، نشان مىدهد كه علاوه بر افزايش روايات و افزايش عناوين در كتاب شيخ صدوق، ميانگين روايات موجود در هر باب نيز افزون شده است. ميانگين روايات هر باب در كتاب كلينى، كمى بيش از شش روايت و در كتاب صدوق، هشت و نيم روايت است.
دو . اكثر قريب به اتفاق عناوين ابواب موجود در كتاب كلينى، در كتاب شيخ صدوق نيز وجود دارد. تنها ابواب «الخير والشر»(2)و «النوادر»(3)در كتاب شيخ صدوق ذكر
نشدهاند .
سه . برخى از ابواب الكافى، در كتاب شيخ صدوق، به ابواب جزئىتر تقسيم شدهاند. براى نمونه ، ثقة الاسلام كلينى، بابى را با عنوان «الجبر والقدر والأمر بين الأمرين» آورده است؛(1)
امّا شيخ صدوق، به جاى آن، «باب نفى الجبر والتفويض» و «باب القضاء والقدر والفتنة والأرزاق والأسعار والآجال» را قرار داده است.(2)
چهار . شيوه كلينى در كتاب الكافى، استفاده از عناوين كوتاه و بىرنگ است ؛ ولى گاه از اين شيوه عدول كرده و نظر و باور خويش را در عنوان باب ابراز نموده است ، از جمله ، در ابواب «النهى عن الكلام فى الكيفية»، «فى ابطال الرؤية»، «النهى عن الصفة بغيرما وصف نفسه تعالى» و «النهى عن الجسم والصورة».(3)سبب عدول از اين شيوه معهود را مىتوان ناشى از ابراز صريح عقيده رسمى شيعى، تبيين مخالفت آن با ديگر فرقههاى مسلمان و نفى اتّهامات مطرح شده در اين موارد دانست.(4)
شيخ صدوق، در باب رؤيت، عنوان را اين گونه آورده است: «باب ماجاء فى الرؤية» ،(5)ولى در باب جسم و صورت آورده است: «باب انه - عزّ و جلّ - ليس بجسم ولاصورة».(6)اكثر قريب به اتّفاق عناوين شيخ صدوق، بىرنگ است؛ تنها چند باب از جمله «التوحيد و نفى التشبيه»، «نفى الجبر والتفويض» و «النهى عن الكلام والجدال والمراء فى اللّه - عزّ و جلّ -» ، نظر مؤلّف را به صراحتْ بروز داده است.(7)
و. مقايسه روايات
از مجموع 219 روايت موجود در نگاشته ثقة الاسلام كلينى، شيخ صدوق، 47 متن روايى آن را هرگز نقل نكرده است كه حدود 22 درصد از روايات كلينى را در بر مىگيرد.(1)
ص 81، ح 6 ؛ ص 86، ح 3 ؛ ص 87، ح 3 ؛ ص 129، ح 1 ؛ ص 130، ح 2 ؛ ص 132، ح 4 ؛ ص 133، ح 1 و 2 و 7 ؛ ص 107، ح 5 ؛ ص 126، ح 4 ؛ ص 129، ح 1 ؛ ص 130، ح 2 ؛ ص 132، ح 4 ؛ ص 133، ح 1 و 2 ؛ ص 137، ح 2 ؛ ص 143، ح 1 و 4 ؛ ص 145، ح 7 و 9 و 10 و 11 اين روايات ازباب نوادر الكافى است ؛ ص 147، ح 4، 5، 8، 9، 10 و 14 (اين روايات مربوط به باب بداء است) ؛ ص 149، ح 1 و 2 ؛ ص 150 ح 1 و 2 و 3 (روايات نخست باب مشيّت و اراده) ؛ ص 154، ح 1، 2 و 3 (كل روايات باب الخير والشر) ؛ ص 156، ح 2، 4، 7، 8، 10، 11 و 12 (مربوط به باب جبر و قدر است) ؛ ص 161، ح 2 و 3 ؛ ص 163، ح 3 ؛ ص 165، ح 1 و 4.
سؤال بسيار مهم در اين باره ، علّت روىگردانى شيخ صدوق از گزارش تمامى روايات ثقة الاسلام كلينى است. 172 متن روايى، در هر دو كتاب، مشترك است.دقّت در اسناد روايات مشابه، نشانگر آن است كه شيخ صدوق، بيشتر اين روايات را از كتابهاى ديگر و از طرقى غير از طريق كلينى نقل كرده است. از مجموع 172 روايت نقل شده، تنها 21 روايت، از طريق كلينى گزارش شده است. شيخ صدوق، 151 روايت باقىمانده را از طريق ديگران، همچون پدر خويش و يا محمد بن حسن بن وليد و ديگران نقل مىكند. بنا بر اين ، تنها 12 درصد روايات مشترك در كتاب التوحيد صدوق، از طريق كلينى نقل شده است.
بيشتر اين متون، از طريق على بن احمد بن محمّد بن عمران دقاق و گاه از طريق محمّد بن محمّد بن عصام كلينى، از كلينى نقل شده است.(2)
ص 72، ح 27، ص 82، ح 2، ص 94، ح 10، ص 97، ح 2، ص 100، ح 9، ص 109، ح 8، ص 110، ح 9، ص 115، ح 14، ص 153، ح 2، ص 159، ح 1، ص 160، ح 1، ص 176، ح 8، ص 186، ح 2، ص 190، ح 3، ص 220، ح 13، ص 285، ح 1، ص 295، ح 6، ص 334، ح 7 و 8 و 9، ص 354، ح 1.
خلاصه سخن آن كه:«كتاب التوحيد» الكافى، 219 روايت دارد.
47 متن روايى آن، در التوحيد صدوق نقل نشده است (نه در ابواب همعنوان و نه در ابواب ديگر).
21 روايت، از طريق كلينى نقل شده است.
151 روايت مشترك، در كتاب التوحيد، با سندى نقل شدهاند كه كلينى در آن قرار ندارد.
1 . سبب نقل اندك صدوق، از كلينى
شيوهاى كه شيخ صدوق در نقل اندك روايات الكافى در كتاب التوحيد، در پيش گرفته است، در كتابهاى ديگر شيخ صدوق، بويژه در كتاب من لايحضره الفقيه نيز به چشم مىآيد. اكنون اين پرسش رخ مىنمايد كه با فرض آن كه شيخ صدوق، كتابها و نوشتههاى ثقة الاسلام كلينى را در اختيار داشته است، چرا بيشتر روايات موجود در آن را از طريق غير از كلينى نقل كرده است ؟ آيا كتابهاى شيخ كلينى، در اختيار شيخ صدوق نبوده است؟ يا به عمد، از آن كتب حديث نقل نمىكند؟ آيا بدان اعتماد نداشته است؟ و يا دليل ديگرى دارد؟
به نظر مىرسد مهمترين سبب در اين شيوه نقل، آن است كه شيخ صدوق در پى كاستن از واسطههاى موجود در اسناد روايات كتاب الكافى بوده است. مثلاً او، روايات سعد بن عبد اللّه را كه در كتاب الكافى وجود دارد، از دو طريق مىتواند گزارش كند:
طريق اوّل: محمّد بن محمّد بن عصام كلينى، از محمّد بن يعقوب كلينى، از سعد بن عبد اللّه يا على بن ابراهيم.(1)
1) . ر.ك: التوحيد، شيخ صدوق، ص 83، ح 2؛ ص 220، ح 13.
طريق دوم: پدرش (يا محمّد بن حسن بن وليد)، از سعد بن عبد اللّه يا على بن ابراهيم.(1)
روشن است كه طريق دوم، از واسطه كمترى برخوردار است. بدين سبب ، شيخ صدوق حتى الامكان ، از طريق دوم استفاده مىكند.
افزون بر اين، شيخ صدوق، قدردانى از پدر خويش را با يادكرد فراوان او در احاديث خويش، ابراز مىكند. او سعى بر آن دارد كه نام و ياد پدر بزرگوار خويش را زنده كند و شايستهترين طريق، بيان رواياتى است كه از طريق پدر نقل شده است. به عبارت ديگر، حتّى اگر طريق كلينى، واسطهاى بيش از طريق پدرش نداشت، باز هم شيخ صدوق براى قدردانى و زندهكردن نام پدر، سندى را نقل مىنمود كه پدرش در آن وجود دارد.
2 . سبب عدم نقل برخى از روايات كلينى
سؤال مهمتر در اين باره ، آن است كه با وجود آن كه كتاب كلينى در دسترس شيخ صدوق بوده است، چرا ايشان، 47 روايت، يعنى نزديك به 22 درصد از روايات الكافى را نقل نكرده است.
آيا عدم نقل اين مقدار از روايات، ناشى از تفاوت باور و تفكّر اين دو عالم شيعى است و يا علّت ديگرى دارد؟
بررسى اين گروه از روايات، ظرافتهاى موجود در اين پرسش را تبيين مىكند.
اولاً اين كه برخى از اين روايات، جايگاه مناسبى در تبويب كتاب التوحيد صدوق نيافتهاند. مثلاً باب «الخير و الشر»،(2)در كتاب التوحيد صدوق وجود ندارد ، بنا بر اين، سه حديث موجود در آن عنوان نيز گزارش نشده است. چهار روايت از روايات باب
«النوادر» الكافى،(1)نيز در كتاب التوحيد صدوق نيامده است ؛ چون مرتبط با جايگاه امام و حجّت الهى در نظام آفرينش است و ارتباط روشنى با كتاب التوحيد ندارد.
سه روايت از ابواب نهايى كتاب نيز در ارتباط با مباحث حجّت الهى و هدايت الهىاند .(2)
نتيجه آن كه شيخ صدوق، براى ده روايت از روايات الكافى، جايگاه مناسبى نيافته است.
ثانيا ، عدم نقل برخى از روايات، نشان از تفاوت نظر اين دو عالم بزرگ حديثى است. شايستهترين نمونههايى كه اختلاف نظر و ديدگاه اين دو را بروز مىدهد، بابهاى «بداء» و «جبر و قدر» است.
يك . روايات بداء
اعتقاد به بداء و تبيين ويژگىهاى آن، از مباحث مهم در باور شيعى و كتابهاى حديثى شيعه است. ثقة الاسلام كلينى در اين عنوان، هفده روايت گزارش كرده است كه نسبت به ابواب ديگر، بزرگتر و پرحديثتر مىنمايد.(3)
شيخ صدوق، در اين عنوان، تنها يازده روايت نقل كرده است. او، هشت روايت از روايات كلينى را نقل نكرده و دو روايت نيز افزون بر روايات الكافى آورده است. دو روايت از روايات باب بداء الكافى، در ابواب ديگر كتاب التوحيد صدوق آمده است.(4)بنا بر اين، تنها نه روايت از باب بداء، در هر دو كتاب مشتركاند .
بيشتر روايات محذوف، در ارتباط با امور محتوم و امور موقوف(5)است. ظاهرا
1) . همان، ص 143.
2) . همان، ص 164 باب حجج اللّه على خلقه و 165 (باب الهداية انّها من اللّه - عزّ و جلّ -).
3) . در قسمت قبل، يادآور شديم كه ميانگين احاديث هر باب در كتاب الكافى ، حدود 15/6 حديث است. بنا بر اين، باب بداء، نزديك به سه برابر ميانگين روايات هر باب است.
4) . روايت شش و هفت، در بيان مجلس مناظره امام رضا عليهالسلام آمده است.
5) . مقصود از امر محتوم، امور حتمى و لايتغيّر است كه امضا شده و قابل تبديل و تغيير نيست. در نتيجه، بداء و ظهور پسين، در آن راه نمىيابد. مقصود از امر موقوف، قضاى الهى است كه منوط به سبب يا اسباب گشته و به حتميت نرسيده است. اين تقرير الهى - كه به درجه حتميت نرسيده - ، قابل تغيير و تبديل بوده و بداءپذير است (براى آشنايى بيشتر ر.ك : شرح اُصول الكافى ، ملاّ صالح مازندرانى، ج 4، ص 242؛ الحاشية على اُصول الكافى ، ملاّ رفيع الدين نايينى، ص 476).
كلينى، امور موقوف را از مصاديق بداء دانسته است ؛ ولى شيخ صدوق، اين موارد را از مصاديق بداء نمىشمرد.
بيشتر روايات ذكر شده در كتاب شيخ صدوق (شش روايت از يازده روايت)، درباره اهميت قول به بداء است ، نه آن كه مفهوم و ظرافتهاى معنايى بداء را تبيين كند. تنها سه روايت (4، 8 و 9)، به مفهومشناسى بداء پرداخته است. دو روايت نيز، درباره اسماعيل فرزند حضرت ابراهيم عليهالسلام و يا فرزند امام صادق عليهالسلام است كه از مصاديق بداء محسوب مىشوند.
كلينى، اين دو روايت را كه ظاهرا با هم، معارض هستند ، گزارش نكرده است. هر دو روايت، مرسل بوده و از طريق اساتيد كلينى گزارش نشدهاند. در مجموع ، به نظر مىرسد كه باب بداء در كتاب الكافى، منظمتر و منضبطتر از كتاب التوحيد شيخ صدوق است و بار معنايى بيشترى دارد.
دو . روايات جبر و قدر
ثقة الاسلام كلينى، بابى با عنوان «الجبر والقدر والأمر بين الأمرين» ايجاد كرده و در آن، چهارده روايت گزارش كرده است. شيخ صدوق، دو باب با عناوين «نفى الجبر والتفويض» و «القضاء والقدر والفتنة والأرزاق والأسعار والأجال» ايجاد كرده است و در آن دو باب، دوازده و 36 روايت (و در مجموع 48 روايت) گزارش كرده است.
او، شش روايت از كتاب الكافى را در باب «نفى الجبر والتفويض» و تنها يك روايت آن را در باب «القضاء و القدر» آورده است. در نتيجه نيمى از روايات الكافى، در كتاب التوحيد صدوق نقل نشدهاند . اگر چه برخى از روايات هممضمون با اين روايات، در
اين باب از كتاب شيخ صدوق وجود دارد.
براى صاحب اين قلم، روشن نيست كه چرا شيخ صدوق، روايات كتاب الكافى را در اين عنوان گزارش نكرده است.
نكته مجهول ديگر آن است كه برخى از روايات موجود در كتاب التوحيد شيخ صدوق، به نقل از افرادى همچون ابن بابويه، سعد بن عبد اللّه، محمّد بن حسن صفّار، احمد بن ادريس و... نقل شده است. چرا مرحوم كلينى، اين روايات خوش مضمون و زيبا را در كتاب خويش گزارش نكرده است؟ اطمينان عرفى به اين نكته وجود دارد كه اين روايات ، در اختيار كلينى بوده است.(1)
نكته سوم در اين باره ، آن است كه اگر چه بين عناوين دو باب «جبر و اختيار» و «بين قضاء و قدر»، مناسبت وجود دارد، ولى اكثر قريب به اتفاق رواياتى كه ثقة الاسلام كلينى نقل كرده است، صراحتا با عنوان جبر و اختيار مرتبط است . به چه سبب ايشان روايات قضا و قدر را كمتر نقل كرده است؟
و نكته آخر آن كه برخى از روايات اين باب در كتاب التوحيد شيخ صدوق، ارتباط روشن و وثيق با عنوان باب ندارد. چهار روايت انتهايى، درباره احتكار و نرخگذارى است.(2)برخى از روايات پيشين نيز ارتباط بسيار دورى با عنوان دارد.(3)ولى بقيه روايات اين باب، (يعنى 29 روايت)، در ارتباط مستقيم با عنوان است. به نظر مىرسد كه باب «قضاء و قدر» التوحيد صدوق، مزايايى نسبت به بحث قضاء و قدر الكافى دارد:
روايات افزونتر و خوشمضمونترى دارد و در ارائه مطالب بيشتر و مفيدتر، بهتر
1) . براى نمونه ، ر.ك: التوحيد، ص 360 به بعد، احاديث 5، 6 و 7 و 11. روايت شماره شش ، اين گونه است: محمّد بن عجلان، قال: قلت لأبىعبد اللّه عليهالسلام : فوّض اللّه الأمر إلى العباد؟ فقال: اللّه أكرم من أن يفوض إليهم. قلت: فأجبر اللّه العباد على افعالهم؟ فقال: اللّه أعدل من أن يجبر عبدا على فعل ثمّ يعذبه عليه.
2) . ر.ك: التوحيد، ص 388 و 389، ح 33، 34، 35 و 36.
3) . همان، ص 372، ح 14 و ص 376، ح 20 و ص 377 ح 23.
عمل كرده است. شيخ صدوق، برخى از روايات به ظاهر متنافى را نيز در كنار هم ذكر كرده است. براى نمونه، روايت شماره هجدهم اين گونه است:
عن الأصبغ بن نباته، قال: انّ اميرالمؤمنين عليهالسلام ، عدل من عند حائط مائل الى حائط آخر، فقيل له: يا اميرالمؤمنين! أتفرّ من قضاء اللّه؟ فقال: افرّ من قضاء اللّه الى قدر اللّه عز و جل .(1)
اين متن را با گزارش ديگر از امام على عليهالسلام مقايسه كنيد:
دخل الحسين بن على عليهاالسلام على معاوية، فقال له: ما حمل اباك على أن قتل اهل البصرة ثمّ دار عشيا فى طرقهم فى ثوبين؟ فقال عليهالسلام : حمله على ذلك علمه أن ما أصابه لم يكن ليخطئه و أن ما أخطأه لم يكن ليصيبه. قال: صدقت. قال و قيل لأميرالمؤمنين عليهالسلام : لما أراد قتال الخوارج: لو احترزت يا اميرالمؤمنين، فقال عليهالسلام :
أىّ يومى من الموت افرّ *** يوم ما قدّر ام يوم قدر
يوم ما قدّر لا اخشى الرّدى *** واذا قدّر لم يغن الحذر .(2)
مشابه اين سخن - در بىاعتنايى امام على عليهالسلام در صحنه جنگ، نسبت به خطر تيراندازى و كشته شدن - در روايات ديگر اين كتاب هم آمده است.(3)
شيخ صدوق، در اين باب، پنج بار نظر خويش را در تبيين رواياتْ نگاشته است، ولى به اختلاف ظاهرى بين اين دو روايت علوى و وجه جمع بين آنها نپرداخته است.
به نظر مىرسد يكى از وجوه جمع بين اين دو گروه ، آن است كه فضاى صدور سخنان امام على عليهالسلام مورد توجّه قرار گيرد.
در هنگامه نبرد و در كشاكش جنگ ميان لشكر نفاق و سپاه اسلام، امام على عليهالسلام بدون زره و با لباس عادى به ميان سپاه مىرود و روحيه مبارزه، شجاعت، اعتماد به نفس و مردانگى را در سپاهيان مسلمانْ نهادينه مىسازد، اگر چه احتمال خطر و كشته
شدن وجود دارد. اين امام شجاع، در حالت عادى و در شهر، از كنار ديوار غير مطمئن برمىخيزد و در جاى ديگر مىنشيند تا روحيه پيشگيرى از حوادث را به پيروان خويش بياموزد و در وجود آنان نهادينه سازد.
يكى از روايات زيبايى كه كلينى در اين باب نقل كرده و شيخ صدوق آن را حذف كرده ، اين گزارش است:
محمّد بن ابى عبد اللّه و غيره، عن سهل بن زياد، عن أحمد بن محمّد بن أبى نصر، قال: قلت لابىالحسن الرضا عليهالسلام : إنّ بعض أصحابنا يقول بالجبر وبعضهم يقول بالاستطاعة. فقال لى: اكتب بسم اللّه الرحمن الرحيم، قال على بن الحسين: قال اللّه - عزّ و جلّ - : يابن آدم! بمشيئتى كنت انت الذى تشاء و بقوّتى ادّيت الىّ فرائضى و بنعمتى قويت على معصيتى، جعلتك سميعا بصيرا، ما أصابك من حسنة فمن اللّه و ما أصابك من سيئة فمن نفسك و ذلك انى أولى بحسناتك منك وأنت أولى بسيّئاتك منّى و ذلك انى لا أسأل عما أفعل وهم يسألون. قد نظمت لك كل شىءٍ تريد.(1)
بيان و تحليل علاّمه طباطبايى از اين سخن نيز خواندنى است.(2)
ز . مقايسه بيانها
اگر چه هر دو كتاب مورد مقايسه، كتاب حديثى هستند ، ولى بر حسب ضرورت، گاه مؤلّف كتاب، به تبيين برخى از نكات مطرح شده در حديث پرداخته است.
شيوه كلينى آن است كه از جانب خويش، كمتر سخن مىگويد. او با ترتيب و تنظيم روايات، نظر خويش را بيان مىكند. روش وى در عدم نقل روايات متعارض، سبب گشته كه نياز به تحليل و بيان، كمتر احساس شود. مجموع بيانهاى كلينى، در «كتاب التوحيد» تنها چهار مورد است.(3)
با وجود آن كه بسيارى از روايات توحيدى، مضمونهاى بلند و والايى دارند كه با اذهان توده مردم و حتّى فرهيختگان، فاصله فراوان داشته و دارد، ولى كلينى به تبيين آن سخنان نيز نپرداخته است. در يك مورد، ايشان گزارشى از سخنان هشام بن حكم نقل كرده است كه به تبيين عقلى مباحث توحيد پرداخته است.(1)شيخ صدوق، اين متن را گزارش نكرده و فيض كاشانى نيز اين قسمت را نقل و شرح ننموده است.(2)شايد گرايش بيشتر آنان به روايات و پرهيز از استدلال غير روايى، در اين گزينش ، مؤثّر بوده است.
از اين منظر، شيخ صدوق، شيوه روشنتر و دقيقترى دارد. ايشان در مجموع كتاب التوحيد، بيش از 55 بيان كوتاه و بلند دارد و در بسيارى از موارد، به تبيين روايت از ديدگاه شيعه و يا توضيح، تبيين و تسهيل فهم مطالب آن دارد. بنا بر اين، مجموعه بيانات شيخ صدوق، بسى افزونتر از ثقة الاسلام كلينى است (حدود چهارده برابر).
شيخ صدوق، در كتاب التوحيد، سخن خويش را كاملاً متمايز از احاديث ساخته و با عنوان «قال مصنّف هذا الكتاب» و يا «قال محمّد بن على بن الحسين، مصنّف هذا الكتاب»، بيان خويش را از متن احاديث جدا ساخته است.(3)اين شيوه، اگر چه گسترده است ، ولى تمام موارد را شامل نمىشود. شيخ صدوق، گاه بدون تذكّر، سخن و نظر خويش را در ادامه و يا در ميان روايتْ ذكر كرده است. اين شيوه شيخ صدوق، در كتاب من لايحضره الفقيه ، بسيار رايج است ؛ ولى در كتاب التوحيد، كمتر به چشم مىآيد.(4)
1) . همان ، ص 99.
2) . ر.ك: الوافى، ج 1، ص 386: أورد فى الكافى بعد هذه الاخبار الثلاثة خبرا آخر فى هذا المعنى من كلام هشام بن حكم، تركنا ذكره لعدم وضوحه.
3) . براى نمونه ، ر.ك: التوحيد، ص 25، 26، 27، 65، 80، 84، 119، 120، 122، 125، 129، 131، 134، 135، 137، 143 و...
4) . براى نمونه ، ر.ك: همان، ص 268 در ضمن حديث 5 و ص 218، ح 43 و ص 300، بعد از ح 7 (بيان بلند شيخ صدوق).
بيانهاى كلينى نيز وضعيتى گوناگون دارد. ايشان، گاه با درج عنوان(1)و يا اشاره به معصومان عليهالسلام ، سخن خويش را از متن حديث متمايز ساخته و گاه در ادامه روايت، به بيان نظر خويش پرداخته است.(2)گفتنى است كه شناسايى سخن كلينى از متن روايتْ دشوار نيست.
ح . روايات تفسيرى
مباحث توحيدى، از گروه موضوعاتى است كه ارتباط محكم و دامنهدارِ ميان قرآن و حديث را تبيين مىكند. آيات قرآن، در تبيين معارف توحيدى، نقش محورىاى دارند. روايات ائمّه عليهالسلام ، در بسيارى از موارد، تفسير و توضيح آيات توحيدى قرآن شمرده مىشوند. گاه برخى از آيات قرآن، ظاهرى متشابه داشته و محتاج تفسير امام معصوم عليهالسلام هستند. اين گروه از آيات ، معمولاً دستاويز ظاهرگرايان اهل سنّت و گاه برخى از شيعيان قرار گرفته است.
افزون بر آن، بسيارى از معارف توحيدى قرآن ، مورد توجّه اصحاب امامان قرار گرفته و از آن پرسش كردهاند. بنا بر اين، بروز آيات قرآن در مباحث توحيدى، بسيار زياد و قابل توجّه است.
كلينى، در كتاب التوحيد الكافى، رواياتى را نقل كرده است كه بيش از 110 مورد به آيات قرآنْ استشهاد كردهاند. گفتنى است كه برخى از آيات، در چندين روايت، مورد اشاره قرار گرفتهاند. از اين منظر، حجم و نسبت روايات تفسيرى، در اين كتاب بسيار زياد است.
برخى از ابواب كتاب التوحيد الكافى، كاملاً شكل قرآنى يافتهاند. همانند ابواب:
معانى الأسماء واشتقاقها،(1)الحركة والانتقال،(2)العرش والكرسى،(3)جوامع التوحيد،(4)البداء،(5)و البيان والتعريف ولزوم الحجّة.(6)
ايشان در ذيل برخى از ابواب، عنوان خاص قرآنى را مطرح كرده و روايت يا رواياتى را در ذيل آن نقل كرده است. برخى از عناوين اين كتاب، اين گونهاند:
فى قوله تعالى: «لاَّ تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ»؛(7)
فى قوله تعالى: «مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ»؛(8)
فى قوله تعالى: «الرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»؛(9)
فى قوله تعالى: «وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَآءِ إِلَٰهٌ وَ فِى الْأَرْضِ».(10)
شيخ صدوق نيز در كتاب التوحيد، عنايت تام نسبت به آيات قرآن دارد. مجموع موارد استشهاد ايشان به آيات الهى، بيش از 550 مورد است. اشاره به آيات قرآنى، بيشتر در روايات معصومان عليهالسلام و گاه در بيان شيخ صدوق است. اين تعداد بار اشاره و استناد در يك كتاب كوچك - كه نزديك به همين تعداد حديث دارد - ، نشانه اهتمام شيخ صدوق به آيات الهى، روايات تفسيرى و تبيين معارف قرآنى است.
نكته جالب در شيوه شيخ صدوق، استفاده از عناوين قرآنى در كتاب التوحيد است.
در مجموع عناوين 67 گانه اين كتاب، بيش از 25 عنوان ، با اشاره به آيات قرآنى سامان
يافتهاند .
عناوين برخى از ابواب، اينگونه هستند:
باب تفسير «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» الى آخرها ؛(1)
باب تفسير قول اللّه - عزّ و جلّ - : «كُلُّ شَىْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ» ؛(2)
باب تفسير قول اللّه - عزّ و جلّ - : «يَوْمَ يُكْشَفُ عَن سَاقٍ» ؛(3)
باب تفسير قول اللّه - عزّ و جلّ - : «نَسُواْ اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ» ؛(4)
باب تفسير قوله - عزّ و جلّ - : «وَ جَآءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا» ؛(5)
باب معنى قوله - عزّ و جلّ - : «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى» ؛(6)
باب معنى قول اللّه - عزّ و جلّ - : «الرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» .(7)
از مقايسه جايگاه آيات قرآن در «كتاب التوحيد» الكافى كلينى و التوحيد شيخ صدوق، اين نكات به دست مىآيد:
هر دو كتاب، اهتمام ويژه به آيات توحيدى دارند.
گروه فراوانى از آيات، به عنوان محور معارف توحيدى مطرح شدهاند و در رواياتْ بدانها ، استناد شده است.
بسيارى از آيات متشابه قرآن، به وسيله روايات، تبيين گشته و معنا و مفهوم محكم آن، بيان شده است. اين آيات ، معمولاً دستاويز برخى از ظاهرگرايان در تبيين اعتقاد ناصحيح خويش قرار گرفته است.
استناد شيخ صدوق به آيات قرآن و رواياتى كه آيه قرآن را نقل و تبيين كرده و يا آن را شاهد گرفتهاند، بسى بيش از ثقة الاسلام كلينى است.
آيات موجود در كتاب التوحيد، بسيار روشن و صريح بيان شده و دقيقا مطابق با كتاب الهى موجود در ميان مسلمانان است، به گونهاى كه امكان اعتراض مخالفان و يا ادّعاى قول به تحريف را مردود مىسازد. برخلاف برخى ديگر از ابواب كتاب الكافى كه آيات قرآن را همراه با تفسير بيانى آن به گونهاى نقل كرده است كه دستاويز معاندان با فرهنگ شيعى قرار گرفته است.(1)
آيات مورد استناد و اشاره، حاكى از حجّيت ظاهر قرآن و تبيين معارف قرآنى است. بنا بر اين ، نگاه مكتب حديثى قم و بويژه ثقهالاسلام كلينى و شيخ صدوق را به آيات قرآن به عنوان منبع معارف الهى نشان مىدهد.
ط . چگونگى تنظيم ابواب و روايات
از مهمترين ويژگىهاى نگارشهاى حديثى، چگونگى چينش ابواب و برقرارى ارتباط ميان آنهاست. قدرت علمى و نحوه نگرش نويسنده، به متون روايى، در چگونگى عنواندهى ابواب بروز مىيابد ؛ زيرا در كتابهاى حديثى، نويسنده، كمتر از جانب خويش سخن مىگويد و بيشتر به ارتباط بين عناوين، متون و ترتيب آنها توجّه مىكند. ذوق و سليقه، قدرت علمى، توان پاسخگويى به نياز عمومى و بسيارى از امور ديگر درباره مؤلّف كتاب حديثى، از بررسى عناوين كتاب او بهدست مىآيد.(2)
1) . ر.ك: الكافى، ج 1، ص 412 باب فيه نكت ونتف من التنزيل فى الولاية. همچنين ر . ك : الكلينى وتأويلاته الباطنية.
2) . يكى از نمونههاى ترتيب نامناسب در عناوين و متون، كتاب مشهور صحيح البخارى است. نحوه چينش كتاب، ابواب و احاديث، به گونهاى است كه مخاطب عادى، ارتباط بسيارى از عناوين و متون را درك نمىكند. ترتيب عناوين اين كتاب، از شيوه منطقى و روشن تبعيت نمىكند و مخاطب و گاه شارحان كتاب را نيز به زحمت انداخته است. نمونه روشنتر در ترتيب نامناسب ابواب، كتاب صحيح ابن حبّان است. او كتاب خود را به گونهاى درهم و به دور از شيوه علمى مرتّب كرده است كه امكان استفاده از اصل كتاب را غير مقدور ساخته است. نويسنده، اين شيوه را بدان جهت برگزيده است كه تنها كسانى قدرت استفاده از اين كتاب را دارا باشند كه همه كتاب را خوانده و آن را در حافظه داشته باشند. در قرون بعد، ابن بلبان، كتاب او را با چينشى مقبولتر ارائه كرد. مرتّبسازى ابن بلبان موجب شد كه كتاب اصلى ابن حبّان از مدار افاده و استفاده خارج شود. گفتنى است، ترتيب ابن بلبان، با مقايسه با كتب حديثى شيعه، ساده و ابتدايى محسوب مىشود.
نويسندگان احاديث شيعى، بدين موضوع ، توجّه داشته و آن را مهم مىشمردهاند.
ثقة الاسلام كلينى، با وجود آن كه در ابتداى مسير دانشنامهنويسى حديث شيعه بوده است، يكى از زيباترين و منطقىترين شيوههاى ترتيب عناوين و متون را ارائه داده است.
آغاز كردن كتاب الكافى، با ابواب: العقل و الجهل، فضل العلم، و التوحيد و الحجّة (شامل مباحث نبوت و امامت عامّه و خاصه)، حاكى از ذوق و سليقه ايشان است. همچنان كه شيوه منطقى مباحث و ترتيب اين عناوين نيز از نظم درونى آن و منطبق با گرايش مقبول در تبيين معارف دينى خبر مىدهد.
نظم درونى كتاب التوحيد و چگونگى چينش روايات در آن نيز شيوهاى آموزشى است. يعنى هر باب، مقدّمهاى براى باب يا ابواب بعدى محسوب مىشود. به نظر مىرسد كه مقايسه ميان چگونگى چينش ابواب كتاب التوحيد در دو اثر كلينى و صدوق، نشانگر ذوق و سليقه بيشتر كلينى رحمهالله است ؛ چون نظم درونى ابواب كتاب التوحيد شيخ صدوق، چندان روشن نيست. ايشان، در ابواب ابتدايى، سخن از «معنى التوحيد والعدل» مىگويد و پس از عنوان صفات ذات و صفات افعال، چندين باب و دهها روايت را به تبيين آيات قرآنى اختصاص داده و به شبهات اهل سنّت پاسخ داده است. در حالى كه ثقة الاسلام كلينى، اين گونه عمل نكرده و ابواب اضافى را نقل ننموده است. صدوق، دو مناظره بلند امام رضا عليهالسلام را در آخر كتاب و به صورت مستقل
ذكر كرده در حالى كه ثقة الاسلام كلينى، اين دو گزارش را تقطيع كرده و در ابواب مربوط به خود نقل كرده است.
عنوان «النهى عن الكلام والجدال والمراء فى اللّه - عزّ و جلّ -» در آخر كتاب التوحيد صدوق نيز جايگاه خاص خويش را نيافته است.
شيخ صدوق، در باب «القضاء و القدر»، رواياتى را در باره احتكار، احكام احتكار و عدم قيمتگذارى كالا توسط پيامبر صلىاللهعليهوآله نقل نموده و اين موضوع را با قضا و قدر الهى ، مرتبط دانسته است. عدم همگونى اين روايات با روايات مبيّن قضاء و قدر، نمود بارزى دارد.
در مجموع، شيوه چينش عناوين و انتخاب احاديث توسط ثقة الاسلام كلينى، زيباتر است.
ى . اسناد روايات «الكافى»
كلينى، در ابتداى كتاب الكافى، وعده داده است كه روايات اين كتاب، مجموعهاى صحيح از روايات اهل بيت عليهالسلام باشد.(1)
بنا بر اين، گزارشهاى روايى كتاب التوحيد الكافى نيز از منظر نويسنده كتاب، صحيح و معتبر است، حتّى اگر امكان تصحيح برخى از اسناد روايات، مطابق با معيارهاى متأخّران ، امكانپذير نباشد. بررسى اسناد روايات كتاب التوحيد كلينى، نشانگر آن است كه نيمى از روايات كتاب التوحيد، از منظر سندشناسان متأخّر نيز مقبول و معتبر است. حدود 110 روايت از مجموع 219 روايت موجود، سند معتبر (صحيح، حسن يا موثّق) دارد و ضعيف شمرده نمىشوند .(2)
نزديك به يكصد روايت از اين مجموعه، صحيح و بقيه، موثّق هستند.
گفتنى است كه در بررسى اسناد، روايات افرادى چون سهل بن زياد را نيز معتبر شمردهايم ؛ زيرا بنا بر نظر برخى از بزرگان رجالى معاصر (از جمله آية اللّه شبيرى زنجانى)، روايات او معتبر شمرده مىشود. بسيارى از عالمان پيشين (از جمله امام خمينى و آية اللّه بروجردى) نيز نسبت به او نظر مساعد داشتهاند .
متأسفانه ، فرصت سندشناسى تفصيلى نسبت به كتاب التوحيد شيخ صدوق، پديد نيامد. نگاه اجمالى به اسناد اين كتاب، نشانگر مقبوليت نسبى اسناد آن، مشابه با كتاب الكافى است ؛ اگر چه شيخ صدوق در اين كتاب، برخلاف كتاب من لا يحضره الفقيه، حجّيت تمامى روايات موجود را تضمين ننموده است.
منابع و مآخذ
1 . تراثنا (مجله) ، مؤسّسة آل البيت ، مؤسّسة آل البيت عليهالسلام لإحياء التراث ، 1405 ق .
2 . التوحيد ، محمّد بن نعمان العكبرى (الشيخ الصدوق) ، تصحيح و تعليق : السيّد هاشم الحسينى الطهرانى ، قم : دفتر انتشارات اسلامى .
3 . الحاشية على اُصول الكافى ، رفيع الدين محمّد بن حيدر النائينى ، محمّد حسين الدرايتى ، قم : دار الحديث ، 1424 ق .
4 . رجال النجاشى ، احمد بن على النجاشى ، قم : دفتر انتشارات اسلامى ، 1416 ق .
5 . الشافى في الإمامة ، الشريف المرتضى ، قم : مؤسسة اسماعيليان ، 1410 ق .
6 . شرح اُصول الكافى ، ملاّ محمّد صالح مازندرانى ، تعليق : ميرزا ابو الحسن شعرانى ، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1421 ق .
7 . الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تصحيح و تعليق : على أكبر الغفّارى ، تهران : دار الكتب الاسلاميه ، 1363 ش .
كلينى و رازى؛ اخلاق اسلامى به دو روايت
دكتر سيّد حسن اسلامى
چكيده
در اين نوشتار ، مقايسهاى بين ديدگاههاى شيخ كلينى رحمهالله و ابن مسكويه رازى ، در مورد مباحث مربوط به اخلاق اسلامى ، صورت گرفته است . نگارنده ، نخست به معرّفى بخش اخلاقى الكافى (يعنى احاديث اخلاقى مندرج در آن) پرداخته است . آن گاه به معرّفى كتاب تهذيب الأخلاق ابن مسكويه رازى و محورهاى مهم ارايه شده در آن مىپردازد . در ادامه ، اين دو كتاب را از لحاظ محتوا با هم مقايسه نموده ، نقاط قوّت و ضعف هر يك را بيان مىنمايد .
نگارنده ، اخلاق ارايه شده در كتاب الكافى را اخلاق روايى برگرفته از فرهنگ اسلامى ، و اخلاق ارايه شده در تهذيب الأخلاق ابن مسكويه را اخلاق فلسفى مىداند كه ريشه در فلسفه يونان دارد . وى معتقد است كه اگر تلفيقى از اخلاق اسلامى و اخلاق فلسفى ارايه شود ، كم و كاستىهاى هر دو كتاب برطرف مىشود و يك كتاب و فرهنگ مطلوب اخلاقى به دست مىآيد .
براى اين دو مقايسه ، نگارنده ، قسمتى از كتاب تهذيب الأخلاق ابن مسكويه به نام «تطهير عراق و بخشى از روايات اخلاقى مندرج در كتاب الكافى» را به صورت تطبيقى بررسى نموده و تصويرى روشن از دو نظام اخلاقى سنّتى و عقلى يونانى ، ارايه مىنمايد .
كليدواژهها : كلينى ، الكافى ، اخلاق اسلامى ، اخلاق حديثى ، اخلاق فلسفى ، احاديث اخلاقى .
درآمد
آموزههاى اخلاق اسلامى، دستمايه محقّقان و مصنّفان متعدّدى در گستره تاريخ تمدّن اسلامى بوده است تا به نظامسازى اخلاقى بپردازند و جريانهاى اخلاقى گوناگونى پديد آورند. آنان با توجّه به درجه بهرهگيرى از سنّت حديثى و نوع نگرش خود به فلسفه يونانى، و همچنين با توجّه به نقشى كه براى كشف و شهود در سلوك اخلاقى خود قائل بودهاند، نظامهايى متمايز از يكديگر و در عين حال، ناظر به هم ساختهاند. فرايند اين كوششها پديدار شدن سه نحله يا مكتب اخلاقى در ميان مسلمانان بوده است: اخلاق فلسفى، اخلاق روايى و اخلاق عرفانى.
در اين نوشته، كوشش مىشود تا به اختصار، ويژگىهاى اخلاق روايى و اخلاق فلسفى، بر اساس دو كتاب اساسى در اين زمينه، بررسى و تحليل گردد. از اين رو، بخشى از كتاب الكافى كلينى و كتاب تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق ابن مسكويه رازى، با هم سنجيده شده است. هدف اين مقايسه، به دست دادن تصويرى روشن از دو نگرش به اخلاق است و تلاش در جهت روشن ساختن قوّتها و كاستىهاى هر يك.
الف. كلينى و «الكافى»
كتاب الكافى و نويسنده آن، محمّد بن يعقوب كلينى(م 328 يا 329 ق) شناخته شدهتر از آناند كه در اين جا به معرّفى آنها پرداخته شود. از اين رو، در اين بخش، تنها به مسائل اخلاقى كتاب وى توجّه و از طرح مسائل ديگر خوددارى مىشود. بخش عمده جلد دوم الكافى، شامل مباحث اخلاقى است. در اين بخش، كلينى، احاديثى را كه به نحوى با اخلاقْ سر و كار داشته، بى دخل و تصرّف ، آورده است. در واقع، تنها دخالت او شيوه تنظيم ابواب كتاب است و با اين كار و تفكيك احاديث از يكديگر، نگرش خود را درباره آنها به كار بسته است.
احاديث اين جلد، در چهار كتاب گنجانده شده است: كتاب الايمان، كتاب الدعاء،
كتاب فضل القرآن و كتاب العشره. احاديث وارد شده در اين كتابها عمدتاً نحوه سلوك اخلاقى مسلمانان را باز مىگويد و تكاليف آنان را در قبال خداوند، خودشان، خانواده و جامعهشان معيّن مىكند. البته برخى احاديث اين كتابها (بخصوص كتاب الايمان و الكفر)، مستقيماً اخلاقى به شمار نمىروند و مىتوان آنها را به جاى ديگرى منتقل كرد، مانند احاديث باب آخر اين كتاب كه در آن، اشاره شده است كه با وجود ايمان، بدكارى زيانى نمىزند و با كفر، نيكوكارى سودى ندارد، يا تفاوت اسلام و ايمان.
در اين كتابها شاهد ابوابى هستيم كه به روشنى، فضايل فردى و اجتماعى مسلمانان را بر مىشمارد و رذايل اخلاقى را معيّن مىسازد. مهمترين اين ابواب عبارتاند از: خوف و رجا، ورع، تقوا، صبر، شكر، حيا، عفو، حلم، صمت، مدارا، رفق، تواضع، قناعت، كفاف، شتاب در نيكوكارى، انصاف و عدالت، كبر، عجب، حسد، غضب، عصبيت، ظلم، قسوت، تهمت، خُلف وعده، نميمه، طمع، امانتدارى در مجالس، بدخويى، دروغگويى، و توبه.
ويژگىها
با مرور اين كتابها و ابواب آنها مىتوان ويژگىهاى اخلاق روايى موجود در الكافى
را به شرح زير بر شمرد:
يك. مرجعيت اسلامى
آشكارترين ويژگى بخش اخلاقى الكافى، حضور نيرومند و انحصارى مرجعيت اسلامى است، به اين معنا كه نويسنده اين كتاب، تنها آيات قرآنى و سخنان پيامبر صلىاللهعليهوآله و امامان شيعه عليهالسلام را آورده و از ارجاع و استناد به سخنان ديگر مرجعيتهاى اخلاقى (مانند اخلاق يونانى يا اخلاق ايرانى)، خوددارى كرده است. شايد اين، طبيعت چنين كارى باشد؛ زيرا كسى كه كار خود را گردآورى احاديث شيعى مىداند، طبيعتاً بايد كار
خود را محصور به سخنان معصومان عليهالسلام كند تا به وظيفه خود، عمل كرده باشد. فارغ از اين كه چرا چنين پديدهاى در كتاب الكافى رخ داده است، وجود اين ويژگىاست كه بعدها هنگام مقايسه با كتاب تهذيب الأخلاق، به نيكى، خود را آشكار مىسازد.
دو. حاكميت ايمان
كلينى، احاديث خود را به گونهاى سازمان داده و چنان ابوابى را براى آنها برگزيده است كه به خوبى مىتوان نقش ايمان را در اخلاق ديد. او بى آن كه به صراحت بگويد، نشان مىدهد كه اخلاق، ريشه در ايمان دارد و تنها با قبول ايمان است كه مىتوان از فضايل اخلاقى، دم زد و براى رسيدن به آنها كوشيد. به همين سبب، كلّ بحثهاى اخلاقى وى بر اساس «ايمان» است و مخاطب او شخص «مؤن». ايمان بر همه احاديث اخلاقى وى، نشان و اثر خود را نهاده است؛ زيرا اخلاق، برآمده از رفتارهاى شخص است و اين رفتارها، زاده جوارح و جوانح اويند و «ايمان در همه جوارح بدن، پراكنده است».(1)
از اين منظر، بر هيچ كنشى، حكم اخلاقى بار نمىشود، مگر از دريچه ايمان. گويى مصنّف، بر اين باور است كه اخلاقِ بىايمانْ ممكن نيست و اخلاق، فرع ايمان است.
سه. پرهيز از نظريهپردازى
كلينى، وظيفه خود را گردآورى و طبقهبندى احاديث گوناگون مىداند، نه نظريهپردازى درباره آنها. از اين رو، كتاب او، تنها مجموعهاى از احاديث فاقد شرح و بسط به نظر مىرسد. به همين سبب، در اين كتاب، بحثى درباره انسانشناسى و ماهيت نفس و نقش اخلاق در كمال فرد و مانند آنها - كه در غالب كتابهاى اخلاقى ديده مىشوند - ، نيامده است. البته چنين نيست كه كتاب او يكسره، گزارش حديث
1) . الاُصول من الكافى، ج 2 ، ص 33 ، باب «فى انّ الإيمان مبثوث لجوارح البدن كلها».
به شمار رود و از ارائه نظريه، بىبهره باشد. در واقع، نحوه چينش احاديث و فصلبندى آنها و دادن عنوان به بيشتر بابها، خود، بيانگر نگرش و نظريه كلينى است. اگر بر اساس اين عناوين و احاديث انتخاب شده، مجاز به نسبت دادن نظريهاى به كلينى باشيم، بايد او را از كسانى بدانيم كه انسانشناسى قرآنى و وجود فجور و تقوا را در شخص انسان مسلَّم گرفته است و اينك مىكوشد تا براى انسان مؤنِ به اين نظريه، راه برون شدن از مسير فجور و گام نهادن در طريقت تقوا را بازگويد.
چهار . به دست ندادن تعاريف لازم
بخش قابل توجّهى از مباحث علم اخلاق، صَرف به دست دادن تعاريف مفاهيم گوناگون و يا بازشناسى آنها از يكديگر مىشود. براى مثال، معناى دقيق «توكّل» چيست و چگونه مىتوان آن را از تخاذل و بيكارگى، بازشناخت؟ يا تفاوت دقيق ميان همّت والا و آرزوى بلند چيست؟ طى سدههاى پياپى، عالمان اخلاق كوشيدهاند با به دست دادن تعريف دقيق مفاهيم، هم خوانندگان و علاقهمندان اين حوزه را با معانى دقيق اصطلاحات اخلاقى آشنا سازند و هم آنان را از يكى گرفتن اين مفاهيم و سوء فهمهاى بر آمده از آنها بازدارند؛ ليكن اين مسائل، در كتاب كلينى طرح نمىشود و او تكليفى در اين باره بر دوش خود نمىبيند تا به موشكافى فيلسوفانه در اين باره بپردازد. براى مثال، وى فصلى به نام «باب العجب» مىگشايد و در آن، هشت حديث درباره خودبينى و عجب نقل مىكند. سپس فصلى ديگر با نام «باب الفخر و الكبر» باز مىكند و در آن، شش حديث مىآورد. با اين همه، توضيح تفاوت ميان اين دو را به خواننده وا مىگذارد.
پنج. تداخل حوزه اخلاق و آداب
گويى از نظر كلينى، تفاوتى ميان حوزه اخلاق و حوزه آداب و سُنن وجود ندارد. از اين رو، در الكافى، كنار بحث از فضائلى مانند: صبر و تواضع يا رذائلى همچون:
كذب و فخر و كبر، شاهد ابوابى مانند: «مصافحه»،(1)«معانقه»،(2)و «تقبيل»(3)هستيم. در حالى كه ميان اينها تفاوتى قابل تأمّل است. دست دادن و يا بوسيدن يكديگر، عمدتاً تابع عرف و سنّت است و ممكن است در جايى، مرسوم و در نتيجه، اخلاقى باشد، حال آن كه در جاى ديگرى، متروك گردد و به همين سبب، كنار نهادن آن خطا نباشد؛ ليكن فضايل اخلاقى، مانند: حلم و كظم غيظ، ارزشهاى اخلاقىِ پايدارى هستند و در همه جوامع اسلامى، فضيلت به شمار مى روند و اگر كسى آنها را كنار نهد، مورد نكوهش واقع مىگردد. تداخل ميان احاديث اخلاقى و احاديثى كه سنّتها و آداب معاشرت را مىآموزند، گوياى آن است كه كلينى، چندان تفاوتى ميان آنها قائل نبوده است و يا اين بازشناسى را به ديگران واگذاشته و كار خود را به گردآورى احاديث، منحصر دانسته است.
حاصل آن كه، كلينى، خود را در چارچوب مرجعيت اسلامى قرار مىدهد و از اين سنّت براى پرداختن به مباحث اخلاقى خود سود مىجويد. اخلاق را تابع ايمان قرار مىدهد. از نظريهپردازى و بحثهاى انتزاعى در عرصه اخلاقْ دورى مىكند. چندان در پىِ تعاريف مفاهيم نيست و به سازماندهى و تعيين مسائل اخلاقى و ارائه يك چارچوب نظرى، توجّهى ندارد. سرانجام آن كه، اخلاقيات و عادات و رسوم دينى را كنار يكديگر مىنهد. با اين همه، كتاب وى در سدههاى گذشته، همچنان مرجعى كمبديل براى عالمان عرصههاى گوناگون علوم دينى (بخصوص اخلاق) بوده است و آنان از اين ذخيره ارجمند براى گستردن مرزهاى دانشىِ خود سودها بردهاند.
ب. رازى و «تهذيب الأخلاق»
ابو على احمد بن محمّد مسكويه رازى (325 - 421ق) از نامورترين فلاسفه اخلاق
مسلمان است كه در رى مىزيست و با مجامع شيعى، مرتبط بود. وى آثار متعدّدى از خود به يادگار گذاشته است كه هر يك، در خور توجّه است و مىتوان كتاب تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق او را سرچشمه جريان اخلاق فلسفى در ميان متفكّران شيعى دانست. وى به نوشته ابو حيّان توحيدى، مردى هوشمند، خوشقريحه و داراى زبانى سَخته بود.(1)البته توحيدى، صفات ناخوشايندى مانند بخل را نيز به وى نسبت مىدهد و او را شيفته كيمياگرى معرفى مىنمايد.(2)درباره ادّعاهايى از اين دست، برخى ترديد جدّى كردهاند و علّت چنين نسبتهايى را دروغگويى ابو حيّان توحيدى و غرضورزى وى دانسته و گفتهاند كه وى به دروغ و جعلْ عادت داشت.(3)
حاصل آن كه، وى مردى خوشنام و دانشمندى بنام بود. همچنين دلايل متعدّدى در دست است كه وى را شيعه دانستهاند. دلايل اصلى تشيّع مسكويه، عبارتاند از:
تصريح وى به وجوب عصمت امام در «رسالة الفوز الأصغر»؛
اشاره به سخن امام على عليهالسلام در بحث شجاعت در كتاب تهذيب الأخلاق؛
آغاز كتاب جاويدان خرد (الحكمة الخالدة)، با عبارت: «بعد حمد اللّه و الثناء عليه بما هو أهله و الصلاة على محمّد النبىّ وآله الطيّبين الأخيار»، گوياى تشيّع وى است؛ زيرا اين تعبير، تنها در ادبيات شيعه، رايج است؛
هنگام نام بردن از امير مؤنان، امام حسن، امام حسين و امام صادق در كتاب جاويدانْ خرد، تعبير «عليه السلام» به كار مىبرد، و اين تعبير، عمدتاً ميان شيعه رايج است؛
وى مصاحب عضد الدوله، مهلبى وزير، و ابن العميد و فرزندش ابو الفتح بود كه از رجال شيعه بودند؛
تصريح قاضى نور اللّه مرعشى در كتاب طبقات(1)خود به تشيّع وى؛
تصريح خوانسارى در روضات الجنّات، سيد حسن صدر در تأسيس الشيعة الكرام لعلوم الإسلام، به نقل از مير داماد بر تشيّع او؛
در الذريعة ، از مؤّفان شيعى به شمار آمده است؛
نگرش او به مسئله جبر و اختيار و نحوه حل آن، به نگرش شيعى، مانند است.(2)
البته مىتوان برخى از دلايل فوق را كافى ندانست. براى مثال، درست است كه وى سخنى از امير مؤنان عليهالسلام را در تهذيب الأخلاق خود نقل مىكند، ولى همو، همدلانه، سخنى ديگر را از ابوبكر نقل مىكند و مىنويسد: «و لقد صدق أبوبكر الصديق - رضى الله عنه - فى خطبته حيث قال... »؛(3)مگر آن كه منافاتى ميان اين دو نبينيم و او را فردى معتدل به شمار آوريم كه منافاتى بين نقل از اين دو نمىبيند. حسن تميم نيز او را شيعه دانسته و استدلال مىكند كه وى به صورت مطلق از «امير المؤنين» نام برده است و اين نوع تعبير، مختصّ شيعيان است.(4)عبد اللّه نعمه، شيعى بودن او را مسلّم مىداند؛ اما در شيعه امامى بودن او ترديد مىكند.(5)
با اين همه، تصوّر عمومى، بر شيعى بودن اوست، و همين قدر در اين نوشته، كافى است و تحقّق امامى بودنش خللى به اصل بحث نمىزند. بدين ترتيب، با دانشمندى مسلمان و شيعى روبهرو هستيم كه مىتوان و بايد انتظار داشت كه از مرجعيت
1) . ظاهرا مقصود عبد اللّه نعمه از كتاب «طبقات»، همان مجالس المؤمنين قاضى نور اللّه مرعشى است.
2) . فلاسفة الشيعة حياتهم و آرائهم، ص 141 - 143.
3) . تهذيب الأخلاق، ص 181. البته ابو طالب زنجانى، اين قسمت را به گونهاى ترجمه و در واقع، ويرايش فرهنگى كرده است كه با نگرش رايج، سازگار افتد، از اين رو، نوشته است: «اولين پادشاه عرب، ابوبكر، نُطقى كرده است و حقيقت راست گفته». كيمياى سعادت ترجمه طهارة الأعراق ابو علىمسكويه رازى، ص 209.
4) . تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق، ص 9.
5) . فلاسفة الشيعة حياتهم و آرائهم، ص 142.
اسلامى و شيعى در نوشتههاى خود، بهره فراوان برده باشد.
كتاب تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق، تا امروز، بر عدّهاى از ناموران عرصه اخلاق، تأثيرى جدّى بر جاى گذاشته است. خواجه نصير الدين طوسى، آن را به زبان فارسى، ترجمه و با افزايشْ تحرير كرد و نام اخلاق ناصرى بر آن نهاد. بعدها نيز ترجمههايى گاه مطابق متن و گاه اقتباسى از آن صورت گرفت.(1)ديگر عالمان اخلاق نيز سخت از وى متأثّر بوده و در كتاب هايى مانند: جامع السعادات ملاّ مهدى نراقى و شرح چهل حديث امام خمينى، مىتوان به خوبى، تأثير اين كتاب را ديد. حسن تميم، در مقدّمه خود بر اين كتاب، اشاره مىكند كه محمّد عبده، رئيس دانشگاه الأزهر كه به ارزش علمى و تربيتى اين كتاب، وقوف يافته بود، آن را در خانه خود به طلاّب خاص الأزهر تدريس مىكرد.(2)جابرى، هنگام بررسى اين كتاب، آن را مهمترين كتاب اخلاق فلسفى متأثّر از اخلاق يونانى مىداند كه عربها تا كنون پديد آوردهاند.(3)
اين كتاب، شش مقاله يا بخش دارد و در برخى از نُسخ، به هشت مقاله نيز مىرسد. براى مثال، نسخه «زريق»، شش مقاله دارد، حال آن كه نسخه ترجمه شده به دست أبو طالب زنجانى، هشت گفتار دارد. علّت اين اختلاف، افزايش يا كاهش در متن نيست؛
1) . اين ترجمهها عبارتاند از: كيمياى سعادت ترجمه طهارة الأعراق أبو على مسكويه رازى، ترجمه ميرزا ابوطالب زنجانى؛ اخلاق و راه سعادت بشر (ترجمه و اقتباس از طهارة الأعراق ابن مسكويه ، به قلم [نصرت بيگم امين مشهور به يك بانوى ايرانى متوفى 1362] يكى از بانوان ايرانى، [اصفهان ]، 1328؛ ترجمه تهذيب الأخلاق ، على اصغر حلبى، تهران: علمى.
2) . تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق، ص 23.
3) . نقد العقل العربى؛ العقل الأخلاقى العربى: دراسة تحليلية نقدية لنظم القيم فى الثقافة العربية، ص 422.
بلكه آن است كه برخى گفتار ششم را به سه بخش تقسيم كردهاند كه نتيجتاً كتاب، به هشت گفتار، تبديل شده است. نسخه حسن تميم نيز تنها گفتار ششم را به دو بخش كرده و در نتيجه، هفت گفتار شده است. طبق تقسيمبندى زنجانى، كتاب تهذيب الأخلاق، داراى هشت گفتار به شرح زير است:
گفتار اوّل: مبادى علم اخلاق، شامل بحث از
نفس، خير و سعادت، فضيلت و رذيلت؛
گفتار دوم: خوى آدمى و پيراستنش، كمال او و راهش؛
گفتار سوم: خير و سعادت: اقسام و درجات آن؛
گفتار چهارم: عدالت و نمودهاى آن؛
گفتار پنجم: محبّت و صداقت؛
گفتار ششم: بهداشت روان و بيمارىهاى آن و حفظ سلامت آن؛
گفتار هفتم: بازگردانيدن سلامت به روان؛
گفتار هشتم: علل ترس از مرگ و درمان آن؛
با بررسى اين كتاب مىتوان برخى از مهمترين ويژگىهاى آن را، در مقايسه با مباحث اخلاقى كتاب الكافى، به شرح زير بر شمرد:
يك. مرجعيت انديشه يونانى
آشكارترين ويژگى اين كتاب - كه به دست مسلمانى معتقد نوشته شده است - ، حاكميت و مرجعيت بىمنازع انديشه يونانى است. در واقع، بُنمايه اصلى كتاب و انديشههاى آن، بر اساس آراى افلاطون(1)و ارسطو گذاشته شده است و مىتوان آن
1) . درباره تأثير انديشههاى افلاطون بر متفكّران مسلمان، از جمله ابن مسكويه، ر.ك: الفلسفة الأخلاقية الأفلاطونيه عند مفكّرى الإسلام ، ناجى التكريتى.
را بسطبخشى از كتاب چهارم جمهور افلاطون، و تقريباً همه كتاب اخلاق نيكوماخوسارسطو دانست. اين تأثيرپذيرى، چنان آشكار است كه به سادگى مىتوان بخشهايى از اين كتاب را ترجمه آزاد اخلاق نيكوماخوس دانست. براى مثال، مسكويه،
در بحث سعادت و بحث از حد وسط، نظر ارسطو را نقل مىكند و مىپذيرد و بدين ترتيب، مرجعيت فكرى او را آشكار مىسازد. وى در آغاز مقاله سوم، بحث را از تعريف ارسطو درباره سعادت مىآغازد، تا هم به او اقتدا كرده باشد و هم حقّ وى را ادا نموده باشد.(1)ابن مسكويه در اين كتاب، آزادانه و فراوان، به كسانى مانند سقراط، فيثاغورث، جالينوس، ارسطو و افلاطون ارجاع مىدهد و به سخنان آنان استناد مىكند.
براى روشن شدن اين مطلب و به جاى تطبيق بخشهايى از اين كتاب با نوشتههاى متفكّران يونانى، در اينجا، به مقايسهاى آمارى بسنده مىكنيم و نامهاى اسلامى و يونانىِ به كار رفته در اين كتاب را با هم مىسنجيم.
در كتاب تهذيب الأخلاق، در مجموع، ده بار نام پيامبر اكرم، آمده و يا به ايشان اشاره شده است. بار نخست، مسكويه، حديثى با اين مضمون نقل مىكند كه پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: به تنهايى، با امّت خود سنجيده شدم و بر آنان برتر گشتم.(2)بار دوم، هنگام اشاره به رابطه طولى يا تكاملى موجودات و اين كه درخت خرما در مرز ميان گياهان و جانوران قرار دارد، حديثى از پيامبر صلىاللهعليهوآله نقل مىكند كه ايشان فرمود: «عمّه خود، درخت خرما را گرامى بداريد كه از بازمانده گِل آدم آفريده شد».(3)بار سوم، هنگام اشاره به سخن پيامبر صلى الله عليه وآله است در تفسير آيه كريمه «فَلاَ تَعْلَمُ نَفْسٌ مَّآ أُخْفِىَ لَهُم مِّن قُرَّةِ
أَعْيُنٍ»،(1)با اين مضمون كه در آن جا چيزهايى است كه نه چشمى ديده و نه گوشى شنيده است و نه به قلب انسانى، خطور كرده است.(2)همين مطلب، مجدداً در صفحه 92، تكرار شده است.
چهارمين بار، هنگام سخن از نوعدوستى مناسب خداوند، از حضرت رسول نام مىبرد. در آن جا مىگويد: هر كس به گونهاى شايسته، خداوند، او را دوست داشته باشد، خداوند نيز او را به دوستى خود بر مىگزيند و شايسته آن چنان دوستىاى مىگردد كه شريعت، برخى را بدان موصوف ساخته و از ابراهيم «خليل اللّه» و «محمّد حبيب اللّه» نام برده است.(3)در پنجمين مورد، ابن مسكويه، از رسول اكرم نقل مىكند كه ايشان فرمود: «نسبهاى خويش را نزدم نياوريد؛ بلكه كردههاى خود را نزدم بياوريد» .(4)هفتمين مورد، جايى است كه ابن مسكويه، مزاح را در حدّ اعتدال مىستايد و مىنويسد: «رسول خدا صلىاللهعليهوآله مزاح مىكرد و جز حق نمىگفت».(5)
هشتمين مورد، جايى است كه ابن مسكويه، هنگام بحث از عدالت مىگويد: «و درباره اين نوع عدالت است كه وى عليهالسلام گفت: «بالعدل قامت السماوات و الارض»(6)، و به ضميرى بسنده مىكند. نهمين بار، هنگام سخن از افتخار به امور بيرونى و رذيلت شمردن آن، به اختصار، دو مثل از قرآن كريم،(7)نقل مىكند و مىافزايد: «در قرآن و همچنين اخبار، روايت شده از پيامبر صلىاللهعليهوآله ، از اين مثالها فراوان است».(8)سرانجام، وى
كتاب خود را با صلوات بر رسول خدا و خاندانش به پايان مىبرد.
بدين ترتيب، مىتوان گفت كه وى شايد تنها دو حديث اخلاقى را از پيامبر صلىاللهعليهوآله نقل مىكند. البته اگر تأكيد ايشان را بر «كردار»، نه «تبار» و توصيه ايشان را به گرامى داشتن درخت خرما، از توصيههاى اخلاقى به شمار آوريم، در آن صورت، در اين كتاب، تنها چهار حديث اخلاقى از رسول خدا نقل شده است.
همچنين در اين كتاب، فقط سه بار نام امير مؤنان على عليهالسلام ، ذكر شده است. نخستين بار، هنگام بحث از ماهيت و حقيقت شجاعت، چنين مىخوانيم: «سخن امام اجل - سلام اللّه عليه - را كه از حقيقتِ شجاعت بر آمده است، بشنو كه به ياران خود گفت: «اى مردم! اگر كشته نشويد، مىميريد. سوگند به كسى كه جانِ پور ابوطالب به دست اوست، هزار ضربت شمشير بر سر، سبكتر از مرگ در بستر است!»(1)در مورد دوم، ابن مسكويه، اشاره مىكند كه: امير مؤنان، پرمزاح بود تا آن جا كه برخى از مردم، بر
او خُرده گرفته، گفتند كه اىكاش، اين شوخطبعى در او نبود!(2)سومين و آخرين مورد نيز هنگام بحث از ضرورت مرگ است كه در آن جا استدلال مىكند، اگر گذشتگان نمىمردند و زنده مىماندند، ديگر جايى براى آيندگان نبود. آن گاه مىگويد: براى اين كه تصوّر اين مسئله، آسانتر شود، كافى است كه شخص نامورى مانند على ابن أبى طالب عليهالسلام را در نظر بگيريم كه فرزندان و نوادگانش را تا كنون بتوان احصا كرد. حال اگر هيچ يك از فرزندان وى از دنيا نرفته و همراه با فرزندان و نوادگان خود تا زمان ما زيسته باشند، مىتوان تصوّر كرد كه چه قدر تعداد افراد اين خاندان، انبوه خواهد شد.
همين محاسبه را اگر ادامه دهيم، متوجّه مىشويم كه زمين، گنجايش همه آنان را ندارد و گذشتگان بايد مىمردند و جاى خود را براى آيندگان مىپرداختند.(3)
با اين تحليل، به نظر مىرسد كه در كلّ اين كتاب اساسى اخلاق فلسفى، از امام على عليهالسلام تنها يك حديث، با محوريت اخلاق آمده است. هرچند آن هم محتواى مستقيم اخلاقى ندارد؛ بلكه براى بيان اين مطلب است كه شهادت در راه خدا نزد ايشان، بارها ارجمندتر از مردن در بستر بوده است. گفتنى است كه در بعضى از نسخهها، برخى از نامها يا احاديث فوق نيز نيامدهاند و شاهد پارهاى افتادگىها هستيم، كه قسطنطين زريق، در پانوشت نسخه مصحّح خود، بدانها اشاره مىكند. ليكن در اين نوشته، تنها همين نسخه، مبناى بحث قرار گرفته است.
حاصل آنكه، در كلّ اين كتاب اخلاقى، شاهد چهار - پنج حديث از پيشوايان اسلام هستيم: چهار حديث از پيامبر صلىاللهعليهوآله و يك حديث از امير مؤنان عليهالسلام . از ديگر امامان نيز هيچ سخنى و اشارهاى به ميان نيامده است. البته مسكويه، در كتاب ديگر خود الحكمة الخالدة (جاويدان خرد)، سخنانى از رسول خدا صلىاللهعليهوآله ،(1)امير مؤنان عليهالسلام ،(2)و امام جعفر
صادق عليهالسلام ،(3)نقل مىكند.
ليكن بر اساس اين نقلها بايد محتاطانه داورى كرد؛ زيرا بنياد كتاب جاويدان خرد، بر گزارش و نقل خرد و فرزانگى فرهنگهاى گوناگون است و ابن مسكويه، طى ابوابى، حكمتهاى ايرانيان، هنديان، يونانيان، و روميان را نقل مىكند و ذيل «حِكَم العرب»،
سخنانى از حضرت رسول، اميرمؤنان، امام جعفر صادق، اكثم بن صيفى، ابن السمّاك و ديگر ناموران مىآورد. بدين ترتيب، در اين كتاب، مرجعيتهاى گوناگون فكرى و فرهنگى، در كنار يكديگر حضور دارند و اگر بخشى از كتاب، به پيامبر صلىاللهعليهوآله اختصاص داده شده، بخشهاى عمده آن، در اختيار سخنان سقراط، ارسطو، اسكندر، انوشيروان و بزرگمهر قرار دارد.
اشاره به ديگر شخصيتهاى مطرح در فرهنگ اسلامى نيز در كتاب تهذيب الأخلاق، نادر است. براى مثال، نامهاى حضرت ابراهيم، ايّوب، قارون، حسن بصرى، و ابوبكر، تنها يك بار آمده است. به أبو عثمان دمشقى (پزشك و مترجم آثار اخلاقى و گردآورنده كتابى در اخلاق، بر اساس گفتههاى جالينوس) و أبو يوسف كندى (فيلسوف معروف) دو مرتبه اشاره شده است. جدول شماره يك، تصوير روشنترى از اين مسئله، به دست مىدهد.
عکس
در برابر اين حضور كمرنگ مراجع فكرى اسلامى، شاهد تكرار فراوان نامهاى يونانى هستيم. در اين ميان، نام ارسطو بيش از هر كس، يعنى سى مرتبه آمده است. به عبارت ديگر، نام ارسطو، سه برابر نام رسول خدا نقل شده است، كه در كتابى اخلاقى، جاى تأمّل دارد. البته افزون بر اين مقدار، گاه از او به عنوان «الحكيم» ياد مىكند و
سخن «حكيم» را نقل مىكند. شايد اين مسئله، طبيعى باشد؛ زيرا گوهر و بنياد اين كتاب، گزارشى از كتاب اخلاق نيكوماخوس ارسطو است.
پس از ارسطو، به ترتيب، نامهاى سقراط و جالينوس، پنج مرتبه، افلاطون، سه مرتبه، اسكندر، و برنامس (پريام شاه تروا) ، دو مرتبه، فيثاغورث، فرفوريوس و برسون، يك مرتبه، نقل شده است.
آن غياب آشكار نامهاى اسلامى و اين حضور نيرومند نامهاى يونانى، به خوبى، مرجعيت فكرى و بُنمايه اين كتاب را مشخّص مىكند. به نظر مىرسد كه اين كتاب، گويى نتوانسته است هيچ پيوندى با سنّت اخلاق دينى ما، در گذشته، برقرار كند و نويسنده، دليلى براى بهره گيرى از منابع دينى در خود نديده است. جدول شماره دو، اين مطلب را آشكارتر مىسازد.
عکس
بدين ترتيب، نامهاى مراجع يونانى، پنجاه مرتبه و نامهاى رايج در فرهنگ اسلامى، 22 بار، تكرار شده است. مقصود از سلطه مرجعيت يونانى، همين نكته است.
البته چنين نيست كه اگر حديث، حضورى پر رنگ ندارد، آيات قرآنى، بر طرف كننده اين نقص باشد. در واقع، استناد به قرآن نيز در اين كتاب اخلاقى، غالباً استطرادى است و آيات قرآنى،نقشى در پيشبرد بحث ندارند. در اين كتاب، در مجموع، شش بار آيات قرآنى آمده است. بار نخست، در صفحه آغازين كتاب و هنگام اشاره به ضرورت شناخت خويشتن و عوامل تزكيه و تباهى آن، ابن مسكويه مىگويد: خداوند - عزّ و جلّ - فرمود: «وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا ».(1)بار دوم، هنگام اشاره به سعادت حقيقى انسان است: «فَلاَ تَعْلَمُ نَفْسٌ مَّآ أُخْفِىَ لَهُم مِّن قُرَّةِ أَعْيُنٍ» .(2)بار سوم، همين آيه، هنگام سخن از اهميّت حكمت و نقش آن در سعادت، تكرار مىشود.(3)
چهارمين بار، هنگام بحث از محبّت و انگيزههاى آن است كه ابن مسكويه، به انگيزههاى ضعيف غالب مردم در دوستى، اشاره و به اين آيه، استشهاد مىكند كه حق تعالى فرمود: «وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُم بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُم مُّشْرِكُونَ».(4)پنجمين نوبت، جايى است كه ابن مسكويه، از افتخارات نابه جا سخن مىگويد كه با كمترين اتّفاقى، تباه مىشود، مانند داستان آن تاكنشانى كه از سرسبزى تاكستان خود، غرّه شد. در اين جا، وى دو مثل از سوره كهف را به گواهى مىخوانَد.(5)سرانجام، هنگام سخن از اندوه و شيوه درمان آن مىگويد كه: جوينده فضيلت، بر خلاف جاهلان، در صورت پايدارى، در
مسير خود اندوهگين نمىشود. او كامياب، سالم و ولىّ خداوند است؛ زيرا خداوند فرمود: «أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَآءَ اللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ»(1).(2)
حضور قرآن در اين كتاب اخلاقى ، در همين حد است.
دو. محور نبودن ايمان
مسائل اخلاقى كتاب الكافى، با ايمانْ در هم تنيده است و نمىتوان بحثى را جداىِ از ايمان، به نيكى بازشناخت. كلينى، همواره سخن از مؤنى پيش مىكشد كه نيازمند تهذيب و پيراستن خُلقيات خويش است و در اين زمينه، تا جايى پيش مىرود كه بدون نياز به تصريح در اين باره، اخلاق را برخاسته و برآمده از دين و ايمان مىداند.
ليكن اين مسئله در كتاب تهذيب الأخلاق به گونهاى يكسره، متفاوت است. با آن كه ابن مسكويه، مسلمان و متديّن است و در كتاب خود، به فراخور بحث، از خدا و آيات او نام مىبَرد، ايمان، نقشى محورى ندارد. افزون بر آن، وى كه دغدغه كمال و تهذيب نفس را در زندگى داشته، به خواننده مىگويد كه در بزرگسالى و پس از استوار شدن عادتها، به جهاد با نفس برخاسته و خود را پيراسته است.(3)
همچنين در وصيّتنامه خويش به تعهّدات خود درباره اخلاق و اخلاقى زيستن تأكيد مىكند و روشن مىسازد كه همواره به عهد خويش در جهت رسيدن به حكمت و خردمندانه زيستن و مجاهده با نفس، عمل كرده است.(4)با اين همه، در اين اثر، غياب اخلاق اسلامى، آشكار است و گويى اين مجاهدات، به يارى معيارهاى اخلاقىِ فرهنگ يونانى صورت بسته است، نه اُسوههاى اسلامى.
در واقع، او همه فضايل اخلاقى را بر اساس نَفْسشناسى خاص يونانى، به چهار فضيلت اصلى، ارجاع مىدهد كه عبارتاند از: حكمت، عفّت، شجاعت و عدالت. واقع، آن است كه اين فضايل چهارگانه، بازگوى نوعى اخلاق «سكولار» است. ابن مسكويه نيز دليلى نديده است تا درباره اين فضيلت، مستقلاً بحثى مطرح كند. مقصود از سكولار بودن اين اخلاق، آن است كه در ميان اين فضايل، فضيلتى كه به نحوى بازگوىِ ديانت يا رابطه انسان با خدا باشد، ديده نمىشود.
اين غياب فضيلت ايمان، به حدّى است كه اگر چند آيه و روايت موجود در كتاب تهذيب الأخلاق را حذف كنيم، مىتوان از آن به مثابه دستور العملى اخلاقى براى تقريباً هر نوع جامعهاى، بىتوجّه به ديانت آن، سود بُرد. البته ابن مسكويه، كوشيده است كه در كتاب خود، اين نقص را بر طرف سازد. راه حل وى، آن است كه فضايل چهارگانه حكمت، عفّت، شجاعت و عدالت را به مثابه اجناس فضايل، در نظر بگيرد و سپس ديگر فضايل را زيرمجموعه آنها قرار دهد. نتيجه اين راهبرد، آن بوده است كه طبق نظر ابن مسكويه، حيا، صبر، بخشندگى، آزادى، قناعت، ورع، وقار و مانند آنها را تحت فضيلت «عفّت» قرار مىگيرد.(1)
وى مسئله ايمان را به همين شكل حل مىكند و آن را زيرمجموعه فضيلت «عدالت» قرار مىدهد. از اين منظر: صداقت، اُلفت، صله رحم، مكافات، حسن شركت، حسن قضاء، تودّد و عبادت،(2)از فروع عدالت به شمار مىروند. در اين منظومه فكرى «عبادت»، نيز شامل ايمان و عمل صالح مىشود و ابن مسكويه، آن را اين گونه وصف مىكند: «عبادت، عبارت است از بزرگداشت خداوند - عزّ و جلّ - و تمجيد و اطاعت او و اكرام اولياى او از ملائكه، پيامبران و امامان و رفتار، طبق
آنچه شريعتْ واجب داشته است. تقواى خداوند - عزّ و جلّ - اين امور را كامل و تمام مىسازد».(1)اين، راهى است كه بعدها كسانى مانند خواجه نصير الدين طوسى نيز دنبال مىكنند.(2)
واقع، آن است كه به نظر مىرسد فضيلت ايمان در اين كتاب، به مثابه عنصرى افزودنى و غير ضرورى گنجانده شده است، و به جاى آن كه فضيلتى همپاى فضايل اصلى باشد، به انتهاى صف، رانده شده است. البته در اين كار نيز ابن مسكويه، متأثّر از
سقراط و افلاطون است. افلاطون در گفتگوهاى خويش درباره مسئله ايمان و ديندارى به مثابه فضيلتى اخلاقى، موضعى يكسان نداشت؛ گاه، آن را فضيلتى مستقل قلمداد مىكرد و گاه، آن را بخشى از عدالت مىشمرد. براى مثال، در رساله «اوثيفرون»، ايمان را بخشى از عدالت نمىداند.(3)با اين حال، در رساله «پروتاگوراس»، آن را با عدالت، يكى مىشمارد.(4)باز در رساله «لاخِس»، ايمان، از عدالتْ متمايز مىگردد.(5)
سخن كوتاه، ابن مسكويه ، متأثّر از مرجعيت اخلاق يونانى و با پيروى از آن، ايمان را از فضايل اصلى نشمرده، آن را به حاشيه مىرانَد و نقش ايمان را در تفكّر اخلاقى خود كمرنگ مىسازد. اين سخن، به معناى نقص ايمان يا تديّن وى نيست؛ بلكه مقصود، آن است كه در نظام اخلاقىاى كه او به دست مىدهد، ايمان، جايگاه محورى ندارد، هرچند خودش فردى متديّن بوده است. بدين ترتيب، منظومه اخلاقى وى،
بسيار متفاوت از اخلاقيات موجود در كتاب الكافى است كه به احتمال، از آن، باخبر بوده است.
نشان ديگر تأثيرپذيرى شديد ابن مسكويه از اخلاق يونانى، آن است كه وى به نقل چهار فضيلت اصلى، بسنده مىكند و به فضايل دينى ديگرى كه در متون اسلامى، همسنگ فضايل فوق شمرده شدهاند، توجّهى ندارد. با مرور آيات و روايات دينى، مىتوان يكى از اصلىترين فضايل را «تقوا» دانست كه در واقع، فضيلتى همچون عفّت، بر آمده از آن است.
البته وى در زيرمجموعه عدالت، اشاره مىكند كه ارسطو، عدالت را سه قسم دانسته است: نخست آنچه ميان بنده و خداوند است، ديگرى ناظر به روابط شخص با ديگران است و سوم، آنچه ناظر به حقوق گذشتگان است.(1)آن گاه وى در توضيح اين سخن، اندكى تفصيل مىدهد و مىگويد: درباره عبادت خدا تقسيماتى متعدّد، ارائه شده و برخى از فلاسفه جديد، آن را سه بخش دانستهاند: اعتقاد درست، سخن صواب، و عمل صالح. عمل صالح نيز به بدنى (يعنى نماز و روزه) و خارج از بدن (يعنى معاملات)، تقسيم مىشود.(2)سپس از مقامات قربْ سخن مىرانَد و عوامل دورى از خداوند را يادآور مىشود.(3)
سه. نظريهپردازى دقيق
ابن مسكويه، به دقّت كوشيده است تا در كتاب خود، بنايى از نظام اخلاقى برآورد و بر اساس مفروضات و اصولى معيّن، نتايجى دقيق به دست آورد. روشى كه وى در اين كتاب دنبال كرده است، بعدها كم و بيش به وسيله مصنّفان اخلاق فلسفى پيروى
شد و حتّى كسانى كه با اين سنّت، چندان پيوستگى نداشتند، در آثار خود، مايههاى آن را نشان دادند.
وى از همان آغاز، با طرح نكاتى بديهى، كار خود را مىآغازد و به تدريج، خواننده را ناگزير به قبول مفروضاتى پيچيدهتر مىكند.
از نظر وى، در نهاد ما انسانها چيزى وجود دارد كه نه جسم است و نه جزو جسم و نه عَرَض. نام اين شئ «نفْس» است. اين نفس، ثابت است و همه چيز (از جمله خودش) را درك مىكند؛ حال آن كه جسم، خود را درك نمىكند. وى سپس در مقاله نخست، دلايلى بر تجرّد نفس و جوهر بودن آن، اقامه مىكند. در مرحله بعد، ابن مسكويه، ادّعا مىكند كه چون نفس، جسم نيست، از امور جسمى، روىگردان است و در پى معارف عقلى است و همين، موجب فضيلت اوست، بنا بر اين، هر چه نفس به اين بُعد توجّه كند، افضل است.
فضايل انسانى، هنگامى حاصل به دست مىآيند كه انسان بتواند خود را از عوائق كه خواستههاى جسمانى هستند، آزاد سازد. آنچه را كه غالب مردمْ فضيلت مىشمارند، مانند خورد و نوش و خواب، فضيلت واقعى نيست و در ميان انسان و حيوان، مشترك است و چه بسا برخى حيوانات، در آنها از انسانْ نيرومندتر هستند. انسان با فضيلت، كسى است كه در اين امور، به مقدار نيازْ اكتفا كند و از زيادهروى بپرهيزد. سپس تأكيد مىشود كه هر موجودى، كمال خاص خود را دارد و كمال خاص انسان، قدرت تعقّل اوست.
ابن مسكويه، سپس استدلال مىكند كه نفس انسانى، داراى سه قوّه متمايز است: قوّه شناخت حقايق، قوّه خشم و اقدام بر امور هائل و قوّه شهوت و برآوردن نيازها. اين قواى سهگانه نفس نيز هر يك فضيلتى دارند. بنا بر اين، سه فضيلت اصلى وجود دارد: فضيلت قوّه عاقله يا شناختى، «حكمت» نام دارد؛ فضيلت قوّه غضبيه، «شجاعت» ناميده مىشود و فضيلت قوّه شهويه، «عفّت» است. وى قواى سهگانه را به
پادشاهى، حيوانى درنده و خوكى تشبيه مىكند كه در يك جا، گرد آمدهاند و هر يك كه بر ديگران پيروز شد، آنان را دنبالهرو خود مىسازد.(1)از تعادل و توازن اين سه قوّه و هماهنگى اين سه فضيلت، فضيلت چهارمى زاده مىشود كه «عدالت» نام دارد. به همين سبب: «حكيمان، اتّفاق نظر دارند كه اجناس فضايل چهارند: حكمت، عفّت، شجاعت و عدالت».(2)
اين تحليل و تفسير، گاه به همين شكل و گاه با كمى تغيير، مورد قبول بسيارى از عالمان اخلاق، فقيهان، عارفان و متكلّمان قرار گرفت و به آثارشان راه يافت. براى مثال غزالى - كه در جاهايى به مرجعيت انديشه يونانى اعتراض دارد - ، همين تحليل را درباره فضايل اخلاقى در كتاب ميزان العمل پذيرفت و نوشت: «فضايل، هرچند بسيارند، چهار فضيلت، همه آنها را در خود مىگنجانَد، كه عبارتاند از: حكمت، شجاعت، عفّت و عدالت».(3)
خواجه نصير الدين طوسى نيز معتقد است كه نفس، سه قوّه دارد: قوّه ناطقه يا نفس ملكى، قوّه غضبى يا نفس سبعى و قوّه شهوانى يا نفس بهيمى و متناظر با آنها، سه فضيلت وجود دارد: حكمت، شجاعت و عفّت و: «چون اين سه جنس فضيلت حاصل شود و هر سه با يكديگر متمازج و متسالم شوند، از تركيب هر سه، حالتى متشابه حادث گردد كه كمال و تمام آن فضايل ، به آن بُود و آن را فضيلت عدالت خوانند. و از اين جهت است كه اجماع و اتّفاق جملگى حكماى متأخّر و متقدّم، حاصل بر آن است كه اجناس فضايل، چهار است: حكمت و شجاعت و عفّت و عدالت».(4)
علاّمه حلّى نيز در الألفين خود (كه اثرى كلامى است)، همين تقسيم سهگانه قواى نفس و تقسيم فضايل، به چهار فضيلت اصلى را مبناى برخى استدلالهاى خود قرار داد و بر آن شد تا از آن، ضرورت وجود امام معصوم را به دست آورد.(1)ملاّصدرا، خود به گونه ديگرى اين تأثير را نشان مىدهد.(2)شبسترى در گلشن راز نيز از اين تأثير بر كنار نماند و اصول اخلاقى را بر اساس همان سنّت، شرح و تفسير كرد.(3)سيورى نيز از اين تحليل براى اثبات كمالات شخص امام معصوم، سود جست.(4)
ملاّ محمّد مهدى نراقى نيز در جامع السعادت ، كليّت تحليل فوق را با كمى تفاوت، مبناى كار خود گذاشت. وى به جاى قواى سهگانه نفس، از قواى چهارگانه نفس نام بُرد و قوّه «وهميه» را به سه قوّه فوق افزود(5)و اين سه قوّه را بر نفس مطمئنّه، نفس لوّامه و نفس امّاره - كه ريشه در فرهنگ اسلامى دارد - ، منطبق ساخت.(6)
ملاّ احمد نراقى همين مسير را با اندكى تفاوت پيمود و به نتيجه فوق رسيد.(7)در كتاب شرح حديث جنود عقل و جهل نيز با اشاره به قواى سهگانه نفس، اين تفسير آمده است كه: «حكما، جميع اجناس فضايل را چهار فضيلت دانند: حكمت، شجاعت، عفّت، عدالت»(8)و بر اساس آن، استنتاجاتى، مترتب شده است.
واقع، آن است كه تحليل ابن مسكويه، بسيار منسجم و قابل توجّه است و اهميّت آن، هنگامى آشكارتر مىگردد كه با كتابهاى اخلاق حديثى و روايى (از جمله
بخشى از كتاب الكافى) سنجيده شود كه در آن، شاهد نظريهپردازى نيستيم؛ امّا دشوارى كار، آن است كه اين تحليل، بيش از آن كه بازگوى نفسشناسى يا انسانشناسى اسلامى باشد، بيانگر مرجعيت مسلّط و بلامنازع انديشه يونانى بر ابن مسكويه و معاصران و پيشينيان وى است؛ زيرا اين تقسيمبندى معروف قواى نفس، ريشه در آراى افلاطون دارد.
سقراط - كه افلاطون، سخنان خود را از زبان او بيان مىكند - ، در كتاب چهارم رساله جمهور، نظريه قواى سهگانه نفس را مطرح مىسازد و بر اساس آن، فضايل چهارگانه را استنتاج و بيان مىكند. از اين منظر، نفس انسانى، سه قوّه دارد: عاقله،
غضبيه و شهويه كه اگر هر يك، درست كار كند، فضيلت چهارمى به نام عدالت به دست مىآيد؛ يعنى: «حكمت و شجاعت و خويشتندارى و عدالت».(1)بدين ترتيب، هرچند نظريهپردازىِ دقيق و سنجيده ابن مسكويه در كتاب تهذيب الأخلاق، نقطه قوت اساسى آن به شمار مىرود، باز، مرجعيت انديشه يونانى را منعكس مىكند و دورى آن را از گوهر اخلاق اسلامى و انسانشناسى قرآنى - كه به نوعى، به دوگانگى و دوقطبى بودن نفس اشاره دارد - ، نشان مىدهد.
چهار. به دست دادن تعريف
خواننده، در مطالعه كتاب تهذيب الأخلاق، با معانى و مدلولهاى فضايل و رذايل اخلاقى، كمتر مشكل پيدا مىكند. ابن مسكويه، در سراسر اين كتاب مىكوشد تا مفاهيم اساسى اخلاقى، مانند: حكمت، عفّت، غضب، حلم، وقار و حزن را تعريف كند و مانع از ابهام و يكى گرفتن آنها گردد. اين نقطه قوت، در ديگر كتابهاى اخلاق فلسفى نيز پديدار است و مصنّفان ديگر كوشيدهاند تا اين سنّت را ادامه دهند. حتّى در كتابهاى اخلاقى كه با رويكردهاى مختلط نوشته شدهاند (مانند شرح چهل حديث)،
1) . جمهور، ص 227.
شاهد اين سنّت هستيم و همچنين ناظر اشاراتى به تعاريف ابن مسكويه در آن.(1)
در اين كتاب، ابن مسكويه، فضايل اخلاقى را به دقّت تعريف مىكند، به گونهاى كه با ديگر مفاهيم، خلط نشود. براى مثال، «صبر» عبارت است از مقاومت در برابر هواى نفس، حال آن كه «حلم» فضيلت به آسانىخشمگين نشدن، به شمار مىرود. حكمت نيز حدّ وسط ميان «سفه» و «بُله» است.(2)
اين نوع نگاه به مفاهيم و تلاش در جهت تعيين دامنه معنايىِ آنها، به كام شيفتگان تجزيه و تحليل مفاهيم، خوشگوار است و همين، مايه پايايىِ آن در گذر زمان بوده است. اهميّت اين نكته، هنگامى آشكار مىشود كه با بخش اخلاقى كتاب الكافى سنجيده شود كه عمدتاً از تعريفْ تُهى است و تعيين معناى دقيق فضايل و رذايل، به عهده خوانندگان گذاشته شده است.
پنج. پرهيز از تداخل حوزه اخلاق با آداب
در مجموع، ابن مسكويه، كوشيده است مسائلى را در كتاب خود بگنجاند و آنها را بر چنان انسانشناسىاى، استوار سازد كه فارغ از تعلّقات و رنگهاى قومى و فرهنگى، براى همه انسانها و در همه زمانها كارا باشد. به همين سبب، كمتر نشانى از
آداب و رسوم، در اين كتابْ ديده مىشود و ابن مسكويه، با مبنا قرار دادن قواى سهگانه نفس، فضايل اصلى را شناسايى مىكند و فضايل ديگر را به آنها ارجاع مىدهد.
البته چنين نيست كه وى از تفكّر غالب زمانه خود بركنار مانده باشد؛ بلكه او نيز برخى از باورهاى رايج زمان خود را به مثابه امرى مسلّم در فهم انسانها به كار مىگيرد و بر اين باور است كه ساكنان نواحى دور شمالى و جنوبى، از قدرت تميز
اندكى برخوردارند.(1)با اين حال، در مجموع، وى در كار خود موفّق بوده و توانسته است تنها به استناد نفسشناسى افلاطونى، رذايل و فضايل اخلاقى را تحليل و طبقهبندى كند و از طرح آداب و رسوم در ميان مباحث اخلاقى خوددارى كند.
اينك مىتوان با توجّه به شاخصهاى بالا، اين دو كتاب را با هم سنجيد. مهمترين امتياز الكافى، بويژه بخشهايى كه احاديث اخلاقى را گردآورده، «سرزندگى» آن است. تلاش كلينى، آن بوده است كه خواننده را مستقيماً با سخنان اسوههاى اخلاقى دين، پيوند دهد و در اين ميان، با شرح و تفسير خود، مانعى ايجاد نكند. اين سخنان نيز براى مخاطبان خود روشن و زنده بودن، كمتر نيازمند تفسير است. هدف از اخلاق، آگاهى و شناخت نظرى نيست؛ بلكه عمل و تحقّق ارزشهاى اخلاقى در خويشتن است و اين احاديث، چنين كاركردى را دارند. به همين سبب، اين كتاب از گذشتهها تا كنون، افزون بر دانشآموختگان، مورد توجّه عامه مردم بوده است.
امّا مهمترين ويژگى ارزنده كتاب تهذيب الأخلاق، كوشش در جهت به دست دادن نظريهاى منسجم و برآوردن بنايى مستحكم در عرصه اخلاق بوده است كه بتوان بر اساس آن، همه فضايل و رذايل را شناسايى و دستهبندى كرد. اين ويژگى و كوشش در جهت تبيين بنيادهاى نظرى اخلاق، عالمان و دانشيان را شيفته خود مىساخته و آنان كه به اخلاق، به مثابه موضوعى براى انديشه و تأمّل مىنگريستهاند، به خود جذب مىكرده است؛ امّا اين تلاش در جهت تبيين نظرىِ اخلاق، در مواردى، مايه آن شده است كه كاركرد اصلى اخلاق (يعنى عمل و تعالى)، ناديده گرفته شود و علم اخلاق، به مثابه علمى مانند رياضى يا كيهانشناسى - كه هدفشان شناخت نظرى است - ، تبديل گردد.
1) . همان، ص 47.
زبان حاكم بر اين كتاب و كتابهايى كه بعدها با اين رويكرد نوشته شدند، عمدتاً سرد و خشك است. چنين زبانى، قدرت برانگيزندگى ندارد و نمىتواند مردم را به تغيير خود برانگيزد. كتاب اخلاقى بايد برانگيزنده باشد. به عبارت ديگر: «كتاب اخلاق، موعظه كتبيه بايد باشد و خود، معالجه كند دردها و عيبها را، نه آن كه راه علاج نشان دهد. ريشههاى اخلاق را فهماندن و راه علاج نشان دادن، يك نفر را به مقصد نزديك نكند و يك قلب ظلمانى را نور ندهد و يك خُلق فاسد را اصلاح ننمايد. كتاب اخلاق آن است كه به مطالعه آن، نفْس قاسى، نرم، غير مهذّب ، مهذّب و ظلمانى، نورانى شود و آن به اين است كه عالِم در ضمن راهنمايى، راهبر و در ضمن ارائه علاج، معالج باشد و كتاب، خود، دواى درد باشد، نه نسخه دوانما».(1)
در واقع، همان ويژگىاى كه نقطه قوت اصلى كتاب تهذيب الأخلاق به شمار مىرود، بعدها به نقطه ضعف آنْ بدل شد و مانع از رواج آن، ميان عامه مردم گشت. چنين كتابى، به رغم شهرت فراوان آن، نتوانسته است در ميان عموم مردم براى خود جايى بگشايد و نقش راهبرى اخلاقى آنان را به عهده گيرد. فلسفى ديدن مقوله اخلاق و كوشش اصلى در جهت فهم ربط و نسبت رذايل و فضايل، كتاب ابن مسكويه را از توجّه به نكته اصلى اخلاق (يعنى دگرگون ساختن انسان و شوراندن او بر ضد عادات نادرستش)، باز داشته است. اين، آفتى است كه بعدها دامنگير عالمانى گشت كه به سبك اخلاق فلسفى، كتاب نوشتند.
امام خمينى، در مقدّمه كتاب شرح جنود عقل و جهل، تهذيب الأخلاق و كتابهايى مانند آن را اين گونه ارزيابى مىكند: «حتّى علماى اخلاق هم كه تدوين اين علم كردند، يا به طريق علمى - فلسفى، بحث و تفتيش كردند، مثل كتاب شريف طهارة الأعراق محقّق بزرگ، ابن مسكويه و كتاب شريف اخلاق ناصرى تأليف حكيم و فيلسوف متبحّر،
1) . شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 13.
افضل المتأخّرين نصير الملّة و الدين - قدّس اللّه نفسه الزكية - و بسيارى از [قسمتهاى] كتاب احياء العلوم غزالى و اين نحو تأليف علمى را در تصفيه اخلاق و تهذيب باطن، تأثيرى بسزا نيست، اگر نگوييم اصلاً و رأسا نيست و يا از قبيل تاريخ الأخلاق است - به اصطلاح نويسنده - كه مشتمل بر قصص و حكايات و امثال و وقايع است، كه صرف وقت در آن، انسان را از مقصد اصلى، باز مىدارد».(1)
با اين همه بايد اين نكته را پذيرفت كه احاديث فراهم آمده در الكافى، با همه كارآيىاى كه دارند، هنگامى ارزش واقعىشان آشكار مىشود كه در ساختارى منسجم و نظاممند، عرضه شود و ابهامها و پرسشهاى موجود درباره تفاوت برخى از مفاهيم به كار رفته در آنها روشن گردد. در آن صورت است كه مىتوان مجموعه احاديث اخلاقى اين كتاب را به مثابه نظامى سازماندار و تأثيرگذار در جهت تبيين اخلاق اسلامى به كار گرفت.
به تعبير ديگر، لازم است كه نظام اخلاق اسلامى را به گونهاى سازمان داد و معرّفى كرد كه تركيبى از محتواى كتاب الكافى و صورت و ساختار كتاب تهذيب الأخلاق باشد. آنچه كتابى مانند الكافى بدان نياز دارد، تبيين درست برخى مفاهيم است و آنچه كه كتاب تهذيب الأخلاق را در مجامع عمومى، مهجور ساخته است، با همه قوّت صورى و ساختارى آن، بىروحى و خشكى مسائل است. تركيب مناسبى لازم است تا شور و حيات احاديث الكافى، در قالب دقيق و منطقى تهذيب الأخلاق، دميده شود. در اين صورت، شاهد جريانى زنده و پويا و در عين حال، منسجم و نظاممند خواهيم بود.
البته از زمان خواجه نصير الدين طوسى به بعد، كوشش شد تا اين تركيب، به نحوى به وجود آيد. براى مثال، كتابهاى جامع السعادات و معراج السعادة، كوشيدهاند تا در عين پيروى از سنّت اخلاق فلسفى - كه ابن مسكويه، نماينده آن است - ، حضور
1) . همان، ص 11 - 12.
احاديث و مرجعيت اسلامى را در كتابهاى خود، پررنگتر سازند. با اين همه، روح سنگين انديشه يونانى بر اين كتابها همچنان حاكم است.
از اين رو، هنوز بايد تلاش كرد تا به تلفيقى مناسب دست يافت؛ تلفيقى كه در آن، كلينى و ابن مسكويه، در كنار يكديگر بنشينند و همديگر را كامل سازند و مشتركا، كتابى براى «تهذيب الأخلاق» مسلمانان پديد آورند، كه «كافى» باشد.
منابع و مآخذ
اخلاق ناصرى، نصير الدين طوسى، تحقيق: مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، تهران: خوارزمى، 1373 ش.
اخلاق نيكوماخوس، محمّد حسن لطفى، تهران: طرح نو، 1378 ش.
الاُصول من الكافى، تحقيق: على أكبر الغفارى، بيروت: دار صعب و دار التعارف، 1401 ق.
الألفين، حسن بن يوسف بن مطهّر الحلّى ، قم: هجرت، 1409 ق.
تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق، أبو على أحمد بن محمّد بن يعقوب الرازى، تحقيق: شيخ حسن تميم، بيروت: دار مكتبة الحياة و چاپ افست اصفهان: مهدوى.
تهذيب الأخلاق، أبو على أحمد بن محمّد مسكويه، تحقيق: قسطنطين زريق، بيروت: الجامعة الاميركية فى بيروت، 1966 م.
جامع السعادات، محمّد مهدى نراقى، تصحيح: سيد محمّد كلانتر، بيروت: اعلمى.
جمهور، افلاطون، ترجمه: فؤد روحانى، تهران: علمى و فرهنگى، 1374 ش.
«حديث فضايل و اخلاق فلسفى»، سيد حسن اسلامى، فصلنامه علوم حديث، شماره 41، پاييز 1385 ش.
الحكمة الخالدة (جاويدانْ خرد)، أبوعلى أحمد بن محمّد مسكويه، تحقيق: عبد الرحمان بدوى، تهران: دانشگاه تهران، 1358 ش.
الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة، صدر الدين محمّد شيرازى (ملاّ صدرا)، تصحيح: رضا اكبريان، تهران: بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1382 ش.
دوره آثار افلاطون، ترجمه: محمّد حسن لطفى، تهران: خوارزمى، 1367 ش .
شرح چهل حديث، [امام] روح اللّه موسوى خمينى، تهران: مؤسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1376 ش.
شرح حديث جنود عقل و جهل، [امام] سيد روح اللّه موسوى خمينى، تهران: مؤسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1377 ش.
فلاسفة الشيعة حياتهم و آرائهم، عبد اللّه نعمه، افست قم: دار الكتاب الإسلامى، [ از چاپ اوّل، 1987م].
الفلسفة الأخلاقية الأفلاطونية عند مفكّرى الإسلام، ناجى التكريتى، بيروت : دار الأندلس، 1979 م.
كتاب الإمتاع و المؤنسة (و هو مجموع مسامرات فى فنون شتى حاضر بها الوزير أبا عبداللّه العارض فى نحو أربعين ليلة)، ابو حيّان التوحيدى، تحقيق: أحمد أمين و أحمد الزين، افست قم: منشورات الشريف الرضى.
كتاب اللوامع الإلهية فى المباحث الكلامية، جمال الدين مقداد بن عبد اللّه السيورى، تحقيق: السيّد محمّد على القاضى الطباطبائى، تبريز : شفق ، 1397 ق.
كيمياى سعادت (ترجمه «طهارة الأعراق» ابو على مُسكويه رازى)، ترجمه: ميرزا ابوطالب زنجانى، تصحيح: ابو القاسم امامى، تهران: نشر نقطه و دفتر نشر ميراث مكتوب، 1375 ش.
گلشن راز، محمود شبسترى، به اهتمام: صابر كرمانى، تهران: طهورى، 1361 ش.
معجم الاُدباء أو إرشاد الأريب إلى معرفة الأديب، أبو عبد اللّه ياقوت الحموى، بيروت: دار الكتب العلمية، 1991 م.
معراج السعادة، احمد بن محمّد مهدى نراقى، تهران: اسلاميه.
ميزان العمل، امام محمّد غزالى، تحقيق: سليمان دنيا، بيروت: دار المعارف، 1964 م.
نقد العقل العربى؛ العقل الأخلاقى العربى (دراسة تحليلية نقدية لنظم القيّم فى الثقافة العربية) ، محمّد عابد الجابرى، بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 2001 م .
A Companion to Ethics, edited by Peter Singer, Oxford, Blackwell Publishers, 2000.
ديدگاههاى اقتصادى كلينى در «الكافى»
و مقايسه اجمالى آن با ديدگاه شيخ صدوق در
«كتاب من لا يحضره الفقيه»
مجيد رضايى
چكيده
در پژوهش حاضر ، سعى بر آن بوده است كه با توجّه به ابواب اقتصادى روايات موجود در دو مجموعه معتبر روايى شيعه يعنى الكافى مرحوم كلينى رحمهالله و كتاب من لا يحضره الفقيه شيخ صدوق رحمهالله ، ديدگاههاى اقتصادى اين دو محدّث بزرگ شيعى ، با هم مقايسه شوند . از اين رو ، با آوردن ابواب مربوط به معاملات مندرج در كتاب الكافى (مانند : بيع ، مكاسب محرمه ، آداب تجارت و معامله ، رهن ، قرض ، احياى موات ، اجاره ، مزارعه ، صلح ، كسب روزى) و ابواب مربوط به معاملات در كتاب من لا يحضره الفقيه (مانند : احكام زكات ، خمس ، خراج ، صدقه ، قرض ، صله امام ، شُفعه ، حواله ، صلح ، باب معايش ، مكاسب و صناعات) سعى كرده است نوع طرح مباحث اقتصادى در اين دو مجموعه روايى را با هم مقايسه كند و تفاوت ديدگاههاى اقتصادى كلينى و صدوق را بررسى نمايد . از مقايسه اين دو كتاب به اين نتيجه مىرسيم كه مرحوم كلينى در الكافى به صورتى جزئىتر ، مباحث اقتصادى را در روايات معصومان عليهالسلام باببندى نموده و كتاب من لا يحضره الفقيه صدوق و كتاب تهذيب الأحكام شيخ طوسى ، از اين جهت ، در رتبههاى بعدى قرار دارند .
نگاه به ابواب اقتصادى اين دو كتاب ، نشاندهنده نوع نگاه اقتصادى كلينى و صدوق رحمهالله به مسئله كسب مال و توليد ثروت در اسلام و ديدگاه آنان به مسائل ديگرى مانند : احتكار ، ربا ، قيمتگذارى كالا ، نقش دولت و امامت در مسائل اقتصادى و تأمين منابع مالى (مانند : خمس و زكات) است كه به طور مختصر ، به آنها اشاره شده است .
كليدواژهها : شيخ كلينى ، شيخ صدوق ، الكافى ، كتاب من لا يحضره الفقيه ، ابواب اقتصادى ، احاديث اقتصادى .
مقدّمه
كتاب شريف الكافى ، بدون ترديد ، مهمترين كتاب حديثى شيعه اماميه است . تاريخ تأليف ، گستردگى ابواب آن ، تنظيم كتابها و اسناد آن ، و ويژگىهاى مؤلّف آن ، از جمله مختصّات آن است .
الكافى ، از اصول با ارزش تنظيم شده و نخستين كتاب از كتب اربعه شيعه و شامل شانزده هزار حديث در 35 كتاب و حدود دو هزار و 224 باب است كه در مباحث اصول دين ، فروع دين و امور تاريخى ، تنظيم شده است .
كتاب الكافى ، در پاسخ درخواست تأليف كتاب جامع متون علم دين براى متعلّم و طالب حق - كه مشتمل بر آثار صحيح از ائمّه هدى باشد - ، تدوين يافته است . طبق نظر مؤلّف ، مجموعه احاديث آن ، آثار صحيحه منقول از اولياى دين است كه بر اساس آن ، اعتقاد و عمل شكل مىگيرد .(1)
ناگفته معلوم است كه محدّثان اسلامى ، اعتقادات و باورهاى خود را با آنچه نقل مىكنند ، هماهنگ مىسازند و نظرگاه فقهى و اصولى خود را با نقل احاديثْ منتقل مىسازند .
براى دانستن ديدگاه محدّثان ، كافى است به مجموعه احاديث جمعآورى شده در
1) . ر.ك : الكافى ، ج 1 ، ص 8 .
موضوع ياد شده ، رجوع شود . گاه محدّثان در ذيل ابواب و يا برخى از احاديث ، به تصريح ، نظر خود را مىآورند ، مانند توضيحاتى كه شيخ صدوق در كتاب من لا يحضره الفقيه يا شيخ طوسى در تهذيب الأحكام و الاستبصار ذكر كردهاند و يا به صورت بسيار كم ، مرحوم كلينى در برخى ابواب الكافى آورده است ،(1)و گاه با نقل احاديث ، مراد خود را بيان مىكند .
در كيفيت باببندى هم ديدگاه خود را اِعمال مىكند . گاه در عنوان باب ، مراد از احاديث را به صورت جمله خبرى بيان مىكند ، مثل : «باب أنّ الاَرض لا تخلو من حجّة» و گاه در عنوان باب ، حكم نيامده ، مثل : «باب الاحتكار» .
از كيفيت ترتيب احاديثِ ذكر شده هم مىتواند درك كرد كه كدام حديث نزد مؤلّف ، از اعتبار بيشترى برخوردار است ؛ زيرا معمولاً نويسنده، از مهمترين ادلّه ، شروع مىكند . نگاهى به كتاب الكافى و مقايسه آن با كتاب من لا يحضره الفقيه و تهذيب الأحكام ، مزاياى الكافى را روشن مىسازد .
الكافى ، در 35 كتاب جداگانه ، تبويب شده و هر كتاب ، به ابواب متعدّد (جز كتاب عقل و جهل) تقسيم شده است . در ترتيب كتب از : عقل و علم و توحيد و حجّت شروع شده و پس از طرح كتابهاى : ايمان و كفر ، دعا ، فضل قرآن و عشرت ، به كتابهاى فقهى : طهارت ، حيض ، جنائز ، صلاة ، زكاة ، صيام ، حج ، و جهاد رسيده است . سپس كتاب معيشت را مطرح مىكند كه در آن ، مباحث فراوانى چون : كسب روزى ، معامله ، انواع مكاسب محرمه ، شرايط بيع ، آداب تجارت ، انواع بيع ، رهن ، قرض ، صلح ، زراعت و مزارعه ، احياى موات ، اجاره اجير و مانند آن مىپردازد .
در ادامه ، كتاب نكاح ، عقيقه ، طلاق ، عتق ، صيد ، ذبائح ، اطعمه و اشربه را مطرح
1) . ر.ك : همان ، ص 111 و 124 و 136 و 279 و 439 و 458 و 461 و 463 و 466 و 469 و 472 و 476 و 486 و 492 و 497 و 503 و 538 .
مىسازد و بعد ، به كتاب زىّ و تجمّل و مروءة مىرسد . سپس كتاب دواجن ، وصايا ، مواريث ، حدود ، ديات ، شهادات ، قضا و احكام و ايمان و نذور و كفارات را آورده و در پايان ، احاديث متفرّقه را تحت كتاب «روضه» مىآورد . كيفيت چينش ابواب ، از ترتيب خاصى برخوردار است . عمده مباحث مربوط به اقتصاد ، در كتابهاى حجّت ، زكات ، معيشت ، زىّ و تجمّل آمده است .
كتاب من لا يحضره الفقيه - كه به تصريح مؤلّف آن ، حاوى رواياتى است كه به آن فتوا مىدهد و حكم به صحّت آن داده و آن را حجّت فيما بين عبد و مولى مىداند - ، فقط مشتمل بر 670 باب است . ابواب ، به صورت مسلسل قرار گرفته و در ضمن كتب خاصّى تدوين نشدهاند . فقط در چند مورد محدود ، برخى از ابواب را در ضمن يك مجموعه آورده است ، مثل : ابواب الزّكاة و يا ابواب القضايا و الأحكام . بر خلاف الكافى كه مشتمل بر كتب و هر كتاب ، مشتمل بر ابواب است ، كتاب من لا يحضره الفقيه ، تماما يك كتاب مشتمل بر ابواب است .
ترتيب مباحث فقهى آن ، از ابواب طهارت ، مقدّمات نماز ، مثل وضو و غسل و تيمّم و غسل ميّت شروع مىشود . سپس ابواب نماز ، زكات ، خمس ، حق الحصاد ، خراج ، قرض و صدقه و صله امام را مىآورد . در ادامه ، ابواب صيام و ماه رمضان ، اعتكاف ، حج ، سفر و زيارت را ذكر مىكند . پس از آن ، متعرّض ابواب القضايا و الأحكام (مثل باب قضاء ، صلح ، شهادت ، شُفعه ، وكالت ، كفالت ، حواله ، عتق و ...) مىشود و سپس باب معايش ، مكاسب ، فوائد و صناعات را بيان مىكند كه عمده مباحث اقتصادى مربوط به تجارت ، معاملات و كيفيت و انواع و آداب آن را در اين جا آورده است . پس از آن ، به مباحث صيد و ذبائح ، اطعمه و اشربه ، ايمان و نذور و كفارات مىپردازد و سپس به مباحث نكاح و طلاق و حدود و ديات . در پايان نيز مباحث وصيّت ، وقف ، صدقه و ميراث را مىآورد . ظاهرا سير مباحث ، بر اساس دوره زندگى انسانْ تبويب شده است . مرحوم صدوق ، با اين كه الكافى را مدّ نظر
داشته ، ولى ترتيب آن را تغيير داده است . البته در نام ابواب ، از الكافى بهره برده است .
شيخ طوسى در تهذيب الأحكام - كه به نوعى ، شرح كتاب المقنعه شيخ مفيد است - ، تلاش كرده كه با ذكر روايات و جمع بين آنها ، تعارضات روايات را رفع كند و ترتيب آن بر اساس المقنعة و مشتمل بر كتب و هر كتاب ، مشتمل بر ابواب است . كتاب طهارت ، صلاة ، زكات ، صيام ، حج ، جهاد ، قضايا ، احكام ، مكاسب ، تجارات ، نكاح ، طلاق ، عتق ، ايمان و نذور و كفارات ، صيد و ذبائح ، وقوف و صدقات ، وصايا ، ارث ، حدود و ديات ، به ترتيب آمده و هر كتاب ، مشتمل بر ابوابى است . مجموع تعداد ابواب آن ، 396 باب است .
مقايسه اين سه كتاب ، نشان مىدهد الكافى ، به صورت جزئىتر ، باببندى شده و پس از آن ، كتاب من لا يحضره الفقيه ، رتبه دوم را دارد . از طرفى ، ترتيب كتاب تهذيب الأحكام ، با الكافى ، سازگارتر است . البته سليقه محدّث در مورد ترتيب ابواب ، مؤثّر است و به تدريج ، با توجه به رشد فقه ، كتب احاديث هم همراه با آن تنظيم شدند . مثلاً وسائل الشيعة بر اساس ترتيب كتاب شرائع الأحكام محقق حلّى و قواعد الأحكام علامه حلّى تنظيم شده است . البته كتاب بحارالأنوار و الوافى كه علاوه بر فقه ، به روايات مربوط به اصول عقايد هم پرداختهاند ، ترتيب آنها متفاوت است .
هدف از بيان مطالب پيش گفته ، تحسين عملكرد كتاب الكافى است . آنچه ما در اين مقاله ، درصدد بيان آن هستيم ، نگاهى به ابواب اقتصادى الكافى و استخراج مطالب مورد قبول مرحوم كلينى است . تلاش داريم به مباحث كليدى مؤثّر بر نظام اقتصادى توجّه كنيم و مقايسه جزئىاى با كتاب من لا يحضره الفقيه داشته باشيم .
1 . كسب مال و توليد ثروت
اوّلين مسئله در مورد مباحث اقتصادى ، ديدگاه فرد نسبت به مسائلى چون : كار ، تلاش ، كسب مال ، بهرهگيرى از نعمتهاى دنيا و داشتن زندگى مرفّه و جامعه
توسعهيافته است . اگر زندگى مرفّه در چشم انسان ، امرى مثبت و تلاش براى به دست آوردن آن ، مطلوب باشد ، وضعيت زندگى او به گونهاى رقم مىخورد كه براى دستيابى به آن خواستهها ، بايد تمام تلاش خود را به كار گيرد و در اين راه ، شيوههاى ممكن و قانونى و گاه غير قانونى را تجربه كند . در مقابل ، اگر در نظر انسان ، رفاه زندگى ، امرى مطلوب نباشد و جز در حدّ ضروريات ، صرف اوقات براى كسب آن را با ارزش نداند ، براى به دست آوردن رفاه بيشتر ، تلاش نخواهد كرد و به كمترينها ، اكتفا مىكند . گاه در حدّ ضرورت تلاش مىكند و گاه براى كسب درآمد جهت تأمين ضروريات ، به ديگران اتّكا مىكند و عملاً چون امور ديگر مثل : عبادت و تقرّب به خدا را اصل قرار مىدهد و كسب روزى را منافى آن مىداند ، براى درآمد از اين ، ارزشى قائل نيست و نيازى نمىبيند كه براى آن ، وقت بگذارد . اگر زندگى او تأمين شود ، اوقات خود را صرف امورى خواهد كرد كه در نظرش بار ارزشى مثبت دارند .
اين دو ديدگاه - با طيف گسترده هر كدام - از گذشته در نزد انسانها وجود داشتهاند . رويارويى دنيا و دين يا دنيا و معنويت و يا دنيا و علم و مشابه آن ، از امورى هستند كه در جوامع گوناگون از دورههاى پيشين ، به صورتهاى مختلف ، خود را نشان دادهاند . ديدگاههاى سقراط ، كنفوسيوس ، آيين مسيحيت و تصوّف ، تقدّم سعادت معنوى را اعلام كردهاند . در عصر يونان و چين باستان ، مالاندوزى در حدّ گسترده ، مطلوبيت ذاتى نداشت و به جاى آن ، قناعت و اكتفا به مقدار محدود و صرف وقت براى امور علمى و معنوى ، مورد تأكيد بود . قرون وسطى كه با افكار و برداشتهاى اصحاب كليسا از دين مسيحيت مشوب شده بود ، از بارزترين اين عرصه است .(1)
تصوّف شرق نيز به اين صورت ، از سوى جمع زيادى تفسير مىشد .
1) . ر.ك : مقدمهاى بر معرفتشناسى ، ص 72 - 74 .
بدون شك ، غلبه اين ديدگاه ، از مباحث اساسى فلسفه اقتصادى است و در شكلگيرى رفتارهاى انسان اقتصادى ، تأثير بسيارى دارد . آثار آن بر منحنى عرضه نيروى كار ، و تبادل ساعات كار و مقدار دستمزد ، كاملاً روشن است . مقدار مصرف و رويه مطلوبيت شخص نيز از آن متأثّر است و نشان مىدهد كه مصرف بيش از حدّ ضروريات براى فرد ، طبيعى به نظر نمىآيد و امرى مذموم است و بر اساس آن ، توسعه در زندگى و افزايش رفاه ، امرى غير شرعى است .(1)
در كتابهاى فقهى اماميه ، به تبع احاديث اسلامى ، تحصيل درآمد از مسير صحيح ، «عبادت» تلقّى شده و توسعه زندگى ، امرى مطلوب عنوان شده است . در مقابل اين نظر ، برخى از فقهاى اهل سنّت و صوفيه قرار دارند كه كسب درآمد بيش از حدّ ضرورت را شرعى نمىدانند .(2)
محدّثان اسلامى نيز در آثارشان بر اساس نوع تفكّر خود ، ابواب حديثى را ترتيب مىدهند . مرحوم كلينى در الكافى ، كتاب «معيشت و زندگى» را با احاديثى در همين زمينه آغاز مىكند . اوّلين و مفصّلترين حديث الكافى در اين كتاب ، حاوى گفتگوى سفيان ثورى با امام صادق عليهالسلام است . عنوان باب : «ورود صوفيه بر امام صادق عليهالسلام و احتجاج آن بر دورى مردم از كسب رزق» است . سند حديث ، معتبر است و چون تنها حديث اين باب و اوّلين حديث كتاب «معيشت» است ، كلينى ، تأكيد زيادى بر آن دارد .
در اينجا قبل از آن كه به مضمون آن بپردازيم ، يادآورى مىكنيم كه مرحوم كلينى ، پانزده باب اوّل كتاب معيشت را در ارتباط با معناى زهد ، طلب روزى ، كار اقتصادى، روش ائمه در كسب روزى و كسب حلال، اختصاص داده است . در واقع،
بيش از نود حديث از ابتداى كتاب معيشت ، بر آناند تا تفسير صحيحى از كسب روزى و جايگاه دنيا در زندگى فرد مسلمان ، ارائه دهند . اين امر ، نشانگر دقّت و توجّه كافى صاحب الكافى ، نسبت به امر معيشت است ، در صورتى كه ديدگاه مسلمانان ، تصحيح نشود ، مبتلا به انحرافات صوفيه خواهند شد . با اين كه اين انحراف از دوران صدر اسلام ، در شُرف وقوع بود ، امّا با راهنمايىهاى قرآن و پيامبر صلىاللهعليهوآله تصحيح شد ؛ ولى متأسفانه ، عدم درك صحيح دين از سوى بعضى عالمان كماطّلاع يا وابسته به قدرت ، باعث شد روحيه «زهدگرايى منفى» حاكم شود و كار و تلاش و بهرهمندى از نعمتهاى دنيا ، امرى مذموم تلقّى گردد .
در حديث پنج صفحهاى ياد شده ، آمده است كه سفيان ثورى ، به امام صادق عليهالسلام به جهت پوشيدن لباس سفيد زيبا اعتراض كرد . امام ، به سفيان تفهيم كرد كه ديدگاهش نوعى بدعت در دين و خروج از سنّت پيامبر صلىاللهعليهوآله است ؛ زيرا دوره پيامبر صلىاللهعليهوآله ، دوران سخت مسلمانان بود و چون اكنون شرايط تغيير كرده و دنيا به اهلش رو آورده ، بهرهمندى از نعمتهاى دنيا شايسته نيكان و مؤمنان است . مهم ، آن است كه انسان آنچه به عهدهاش گذاشته شده ، انجام دهد و اموالى كه خداوند خواسته ، به اهلش واگذار كند .
در پى اين صحبت امام ، دوستان سفيان تلاش كردند تا با استفاده از آيات قرآن ، جواب حضرت را بدهند . امام عليهالسلام با توجّه به شيوه تفسير قرآن و دورى از تفسير به رأى و معيارهاى آن و توجّه به احاديث پيامبر صلىاللهعليهوآله در تفسير قرآن ، نشان مىدهند كه اسلام ، ضمن توجّه به رفع نياز مستمندان و لزوم همدردى با آنان ، از انفاق تمام اموال ، ممانعت به خرج داده ، شيوه اعتدال در معيشت را ترويج مىدهند . حضرت ، به لوازم دستورات اسلامى در زكات و انفاق و خواسته سليمان و داوود و يوسف و ديگر اولياى دين ، در برخوردارى از سلطنت و قدرت اشاره كرده ، دوستان سفيان را
به روش صحيح اسلامى دعوت مىكند .(1)
مرحوم كلينى در معناى زهد ، احاديثى را نقل مىكند كه دلالت دارد زهد ، اجتناب از حرام و عدم اتكا و دلبستگى به مال دنياست و به هيچ وجه ، زهد ، به معناى عدم برخوردارى از حلال دينى نيست .(2)
احاديث باب بعدى ، دنيا را بهترين ياور كسب آخرت مىداند و معناى درخواست حسنه در دنيا را معاش و حسن خلق دانسته و درخواست غنا در دنيا را از بهترين دعاهاى مؤمنان مىداند . كلّ بر ديگران بودن را منفور مىداند و كسانى را كه به دنبال
روزى هستند تا از اموال به دست آمده در مسير صحيح استفاده كنند ، طالب دنيا نمىدانند ، بلكه طالب آخرت معرّفى مىكنند .(3)
باب بعدى ، شامل شانزده حديث با عنوان «وجوب اقتدا به ائمه عليهالسلام در كسب روزى» است .(4)تمام احاديث اين باب ، تلاش ائمه براى آبادسازى و كسب روزى و ثروت را از طريق مشاغل : كشاورزى ، باغدارى و تجارت بازگو مىكند . از اميرمؤمنان عليهالسلام ، نرم شدن آهن براى حضرت داوود عليهالسلام و زرهسازى او براى كسب روزى و بىنيازى از بيت المال ، نقل شده است .
طبق فرمايش مرحوم كلينى ، تمامى اين احاديث ، بر اين امر دلالت دارند كه لازم است در كسب روزى ، به ائمه اقتدا شود و افراد نبايد روزىِ خود را فقط از راه كار و كسب به دست آورند ، حتى حضرت داوود عليهالسلام به جهت بهرهمندى از بيت المال ، مورد سرزنش خداوند قرار مىگيرد .
بدون شك ، ترويج روحيه بهرهگيرى تمامى افراد از دسترنج خود و كسب درآمد
از طريق كار و كوشش و عدم اتكا به ديگران (حتى بيت المال) ، مورد تأييد عقل و شرع است . ائمه و پيامبران عليهالسلام ، به اين رفتار عمل مىكنند و مرحوم كلينى هم آن را واجب الاتباع مىداند . البته مسئله فوق مىتواند جداگانه مورد بحث قرار گيرد بدين صورت كه چه اصنافى را مىتوان از بيت المال تأمين كرد؟
باب بعدى ، درباره لزوم تلاش و كسب روزى است . مضمون اين روايات ، عدم استجابت دعاى افرادى است كه از طلب روزى ، باز مىمانند و به دعا مشغول مىشوند . احاديث باب اجمال در طلب رزق ، دلالت بر لزوم كسب رزق از طريق حلال دارند .
باب بعد ، احاديث متعدد دلالت بر تأمين رزق مؤمن من حيث لا يحتسب است كه دلالت دارد مؤمن نبايد به اسباب مادّى ، اتّكا كند و از توجّه به خالق اسباب ، غفلت ورزد . در واقع ، اين احاديث ، در كنار احاديث فراوانى كه بر لزوم كار و تلاش دلالت دارند ، معنا مىيابند .
برخورد بسيار منفى با تنبلى و كسالت و منفور بودن سستى در طلب كسب معيشت ، مفاد احاديث دو باب بعدى است . تقدير معيشت و اصلاح مال ، از نشانههاى ايمان است و از جمله امورى است كه نشانگر كمال مؤمن است . در تمام اين احاديث ، ضمن برحذر داشتن از توجّه به امور عبادى ، لزوم تعادل در كسب دنيا و آخرت و هماهنگى آن دو را مىرساند .
از طرف ديگر ، در كتاب ايمان و كفر ، چند باب به مذمت دنيا و زهد در دنيا ، قناعت ، كفاف ،(1)حب دنيا و حرص بر آن ، و طمع ،(2)اختصاص پيدا كرده است .
مرحوم كلينى ، احاديثى را گرد آورده كه بر نفى علاقه باطنى به دنيا و نعمتهاى آن
دلالت دارد . دنيا به گونهاى معنا شده كه در مقابل آخرت است . دوستى دنيا ، باعث دورى از آخرت مىشود . در هيچ يك از احاديث باب ايمان و كفر ، تلاش براى كسب روزىِ حلال ، از امور دنيايى شمرده نشده است . كسب مال از راه حلال و براى تأمين معاش ، «عبادت» است و علاقه مفرط به آن ، به گونهاى كه وظايف دينى نسبت به آن انجام نشود ، دنيادوستى است .
مرحوم صدوق ، در كتاب من لا يحضره الفقيه در باب معايش و مكاسب و فوايد و صناعات نيز برخى احاديثى را كه بر لزوم كسب روزى و مطلوبيت آن دلالت دارند ، آورده است ؛ البته مجموعهاى از احاديث در كنار هم آمدهاند و دستهبندى آن مثل الكافى نيست .
2 . كراهت اجير شدن (اجاره نفس)
مرحوم كلينى ، سه حديث نقل مىكند كه دلالت دارند اجير شدن مؤمن ، جايز است ؛ ولى شخصى كه مىتواند به صورت مستقل كار كند ، مناسب نيست اجير ديگرى شود . علّتى كه در روايات آمده ، اين است كه شخصى كه اجير مىشود ، آنچه به دست مىآورد ، از آنِ صاحب كار است و روزىِ خود را محدود مىسازد . با توجه به اين تعليل ذكر شده در روايت و ارشادى بودن آن و صحّت اجاره ، نهى در روايات ، به كراهت حمل شده است . از امام عليهالسلام در مورد شخصى كه داراى شغل تجارت است ، ولى اگر اجير شود همان ميزان درآمد تجارى را از اجير شدن به دست مىآورد ، سؤال مىشود . ايشان مىفرمايد : چنين شخصى ، تجارت را پيشه كند و اجير نشود ؛ چون روزىِ اجير ، محدود است . در نسخه كتاب من لا يحضره الفقيه آمده : با اين كه شخص ، از راه اجير شدن ، درآمد بيشترى به دست مىآورد ، ولى امام توصيه كرده كه شخصا تجارت كند ، حتى اگر درآمد اجير شدن بيشتر باشد .(1)
1) . ر.ك : كتاب من لا يحضره الفقيه ، ج 3 ، ص 107 .
مرحوم كلينى ، اين باب را با عنوان «كراهت اجير شدن» مطرح كرده است . ولى مرحوم فيض كاشانى ، در توضيح روايت مىفرمايد : «با توجّه به اجير شدن حضرت موسى عليهالسلام براى حضرت شعيب عليهالسلام ، و اميرمؤمنان عليهالسلام براى فرد يهودى ، نمىتوان اجير شدن را مكروه دانست» .(1)ايشان روايت را به موردى حمل كرده كه اجير ، تمامِ وقت خود را در اختيار صاحب كار قرار داده است و به همين جهت ، هر آنچه به دست مىآورد ، از آنِ صاحب كار است ؛ ولى اگر اجاره براى كار باشد ، كراهت ندارد .(2)
اگر اجاره نفس را مكروه بدانيم ، بايد در ابتدا معناى كراهت معلوم شود : آيا به معناى كراهت ارشادى (بهرهمندى كمتر از فوايد كار) است يا به معناى مورد پسند نبودن نزد خداوند متعال .
اگر به معناى دوم باشد ، در واقع ، عرضه نيروى كار به صورت اجاره نفس ، نمىتواند در هر شرايطى صحيح باشد ؛ بلكه فقط در حالت اضطرار معنا مىيابد . از اين رو ، شيوه جايگزين آن ، استقلال در كار و يا مشاركت است (مضاربه ، مساقات و مزارعه) . در واقع ، شرع ، مايل است كه شخص ، در سود كار ، شريك باشد و از مزاياى درآمد كار ، بهره ببرد . البته درست است كه گاهى بعضى اشخاص در كار، متضرّر مىشوند ، ولى اگر كارگر ديگرى باشند ، مزد ثابتشان ، هميشه پابرجا است ؛ ولى اولاً غالبا اشخاص ، متضرّر نمىشوند ، ثانيا شخصى كه كارگر ديگرى است ، هر لحظه ممكن است بيكار شود .
نكته مهمى كه ممكن است به جهت آن ، اجير شدن ، مورد پسند نباشد ، اين است كه در يكى از روايات آمده كه اجاره، جايز است ، اگر شخص به قدر طاقت خود كار كند و خيرخواه صاحب كار باشد .(3)
معمولاً كارگران نمىتوانند از امتحان انجام دادن كار با انگيزه كامل براى صاحب كار ، پيروز بيرون آيند . در صورتى افراد ، انگيزه بالايى براى كار كردن دارند كه از منافع كار نيز بهرهمند شوند و احساس كنند كه دارند براى خودشان كار مىكنند . به همين دليل است كه گفته شده به جاى اجير شدن ، بهتر است شخصا و به صورت مستقل ، شغل داشته باشند و در واقع ، خودشان مدير خودشان باشند و يا آن كه با ديگرى ، به صورت مشاركت در كار و سرمايه فعاليت كنند .
بنا بر اين بايد سياست اقتصادى كشور اسلامى ، به اين سمت سوق يابد كه كارگران ، به صورتى در سود واحدهاى اقتصادى شريك باشند . مثلاً علاوه بر مزد ماهيانه ، در بخشى از سود ساليانه و يا در سهام آن واحد اقتصادى ، شريك باشند ، تا انگيزه كاركردن كارگران ، افزايش يابد .
اگر مراد از كراهت اجاره نفس ، كراهت ارشادى باشد (به اين معنا كه كسى كه اجير مىشود ، به اختيار ، خود را از منافع كار محروم مىكند) ، او مختار است كه درآمد كم داشته باشد يا اين كه براى درآمد بيشتر ، از اجير شدن بپرهيزد . بر اين مبنا ، در بازار كار ، شيوه اجاره مىتواند به صورت اساسى شكل گيرد و افراد ، مختارند كه از آن استفاده كنند .
3 . بيع دين به دين
مرحوم كلينى ، بابى را به عنوان «بيع الدين بالدين» نامگذارى كرده و در آن ، سه حديث آورده كه فقط يكى از آنها در مورد بيع دين به دين است و دو حديث ديگر ، در مورد بيع دين است و معلوم نيست چرا عنوان باب ، فقط با مفاد يكى از احاديث هماهنگ است . نكته جالب اين كه مرحوم صدوق ، هيچ يك از روايات مذكور را در كتاب من لا يحضره الفقيه نياورده و با اين كه روايات الكافى در منظر او بوده ، اين بحث را مطرح نكرده است. كلينى در عنوان باب، حكم مسئله را نياورده و گفته : «بيع الدين بالدين»؛
ولى اوّلين حديث باب - كه قاعدتا مهمترين حديث باب است - ، دلالت بر عدم جواز بيع دين به دين دارد .
نكته ديگر اين كه در معناى حديث ، اختلاف است كه آيا مراد از دين در حديث ، دينى است كه قبل از بيع تحقّق يافته است يا آن كه شامل بيع دين بالعقد هم مىشود؟ اگر شامل دين بالعقد باشد ، بيع «كالى به كالى» را شامل مىشود و نهى در روايت ، دلالت بر عدم صحّت بيع كالى به كالى دارد ؛ امّا اگر فقط شامل بيع دين قبل از عقد باشد ، دليل عدم صحّت بيع كالى به كالى نيست و براى عدم صحّت آن بايد به ديگر ادلّه مراجعه كرد ، مثل شرطيت پرداخت ثمن در معامله سلف . البته در احاديث الكافى و غير آن ، روايتى مبنى بر لزوم پرداخت ثمن در مجلس معامله سلف ، موجود نيست .
از دو حديث ديگر باب - كه درباره بيع دين است - ، حكم بيع دين به شخص ثالث معلوم مىشود . طبق مفاد هر دو حديث ، اگر كسى دين را به مبلغ كمترى ، به شخص ثالث فروخت ، اولاً فروش آن جايز است ، ثانيا در موعد پرداخت ، بدهكار ، فقط مبلغى كه دين به آن فروخته شده را بدهكار است . مثلاً اگر شخص الف ، به شخص ب ، هزار تومان شش ماهه بدهكار است ، شخص ج ، طلب ب را به هشتصد تومان مىخرد ، هنگام سر رسيد ، از شخص الف فقط هشتصد تومان بايد بگيرد و با پرداخت آن ، ذمه الف ، برى مىشود .
اين دو حديث ، مورد عمل برخى از فقها مثل شهيد اوّل قرار گرفته است وگرنه به علّت ضعف سند و مخالفت با قواعد معاملات ، معمولاً كسى به آن عمل نمىكند و يا درصدد توجيهات مختلف براى تصحيح آن برآمدهاند .(1)در هر صورت ، اگر بيع دين به شخص ثالث را جايز بدانيم ، بدون شك ، بخش مهمّى از نيازهاى بانكى ما برآورده مىشود و اشخاص مىتوانند از طريق آن ، نيازهاى نقدى خود را برآورده سازند ؛
1) . ر.ك : جواهر الكلام ، ج 25 ، ص 60 - 61 .
ولى اگر در صورت اصطلاحا بيع دين به اقل (كمتر) ، فقط بتوان همان مبلغ اقل را از بدهكار دريافت كرد، عملاً كسى حاضر نيست دين را به اقل خريدارى كند ؛ زيرا اين معامله ، به سود خريدار دين نيست ، بلكه به نفع بدهكار اصلى است .
ممكن است اين دو روايت ، درصدد اين باشند كه بيع دين به شخص ثالث را به بيع دين به بدهكار به كمتر تبديل كنند . در واقع، همانطور كه در قاعده «ضَعْ و تَعَجَّل» ، طلبكار مىتواند قبل از موعد پرداخت ، طلب خود را به كمتر ، به بدهكار بفروشند ، اگر بخواهد به شخص ثالث هم به كمتر بفروشد ، شخص ثالث هم بايد همان مبلغ كمتر را از بدهكار بگيرد ؛ يعنى همان قاعده «ضع و تعجّل» صورت گرفته است ، امّا با يك واسطه . البته در احاديث ، هيچ نشانهاى از اين كه فروش دينْ قبل از موعد بوده ، وجود ندارد ؛ زيرا زماندار بودن دين ، مطرح نشده است . بنا بر اين ، ممكن است مراد ، خريد و فروش دين حالْ بوده و در اين صورت ، فروش دين به كمتر ، قبل از موعد و وصول اصل دين پس از سر رسيد ، مطرح نيست . علاوه بر اين ، چه بسا دينْ به صورت كالا بوده و به درهم و دينار معامله شده باشد ، نه اين كه مانند سفته باشد كه
به مبلغ كمتر ، معامله مىشود .
4 . ربا
مرحوم كلينى در باب ربا ، دوازده روايت براى حرمت ربا و حكم مصرف اموال مخلوط به ربا آورده است ؛(1)ولى مباحث مربوط به رباى معاملى يا قرضى را در آن مطرح نكرده و فقط معيار ربا را طبق روايت زراره (مايكال أو يوزن) آورده است . در مورد استثنائات باب ربا ، سه حديث آورده كه بر نبود ربا بين «پدر و فرزند» ، «مولا و عبد» ، «زوج و زوجه» و «مسلمان و كافر حربى» ، دلالت دارند .(2)
كلينى ، از روايت زراره كه فرموده : «ليس بين الرجل وولده وبينه وبين عبده ولا بينه وبين اهله ربا إنّما الربا فيما بينك وبين ما لا تملك» ، استفاده كرده و عنوان باب را چنين آورده است : «باب انّه ليس بين الرجل وبين ولده وما يملكه ربا» و عبارت «ما يملكه» را جايگزين مولا و عبد ، مسلمان و حربى ، و زوج و زوجه قرار داده است . اين عنوان ، گرچه جلوى معامله بين مولا و عبد و مسلمان و كافر حربى را مىگيرد ، ولى معامله زوج و زوجه را شامل نمىشود .
در هر صورت ، طبق روايت مذكور ، ربا ، در جايى جارى است كه شخص با آنچه مالك آن نيست ، معامله كند (مثل معامله با اهل ذمّه يا با مسلمان) و در معامله با آنچه كه تحت ملكيت اوست ، ربا صورت نمىگيرد . اگر ملاك ربا ، اين امر باشد ، در مورد جواز معامله ربوى بين دولت و مردم نمىتوان از آن استفاده كرد ؛ زيرا بين آن دو ، رابطه ملكيت برقرار نيست . دولت ، نهاد حقوقى جداگانهاى است كه آثار فراوانى دارد و حاكم بر بخش خصوصى است . دولت ، برآمده از وجود جامعه است و اموال در اختيار دولت ، تماما براى مجموع مردم است . اگر در حل اين مسئله ، قرار باشد با استفاده از احاديث ، اظهار نظر كرد ، بايد گفت : ربا ، بين بخش خصوصى و دولتى جارى است ؛ چون دولت (بنا بر فرض ملكيت) ، مملوك تمام مردم است ، همان طور كه در سومين حديث باب ، درباره مشركان آمده كه مشركان ، مملوك فرد خاص نيستند ، بلكه مملوك تمامى افرادند ؛ پس ربا جارى است .
حال ، سؤال اين است كه آيا مىتوان بين مجموعه بانكهاى دولتى ، ربا را بدون اشكال دانست ؛ چون همه آنها دولتى هستند؟ البته هر بانك ، نهاد حقوقى قابل تأسيس و انحلال است . بانك ، مالك هست ، ولى مملوك نيست ؛ بنا بر اين ، تحت عنوان باب «ما يملكه» قرار نمىگيرد . نكته قابل توجه ، اين كه اگر ربا در موردى جايز است كه رابطه ملكيت برقرار باشد ، اين امر ، در مورد فرزند و همسر ، جارى نيست ، مگر آن كه مراد ، ملكيت نسبت به اموال باشد ، نه شخص . در اين صورت ، اموال
بانكهاى دولتى ، تماما تحت ملكيت دولت است ، همان طور كه اموال فرزند و همسر (طبق برخى احاديث) ، تحت اختيار مرد است .
مرحوم كلينى در باب ربا ، مباحث مربوط به «رباى معامله» را نياورده و احاديث مربوط به آن را در ابواب جداگانهاى با عنوان «المعاوضه فى الطعام» و «المعاوضه فى الحيوان والثياب و غير ذلك» و باب «فيه جمل من المعاوضات»(1)آورده است . وى مباحث مربوط به معامله صرف را نيز در باب جداگانهاى به نام «باب الصروف» ، پس از ابواب رهن و ضمان و وديعه آورده است . در آخر ، مبحث قرض ربوى را مطرح كرده است .(2)
برخلاف ايشان ، مرحوم صدوق ، مباحث و احاديث مربوط به ربا و رباى معاملى و صرف را در كنار هم آورده است ؛(3)امّا اين حديث را نياورده كه دلالت دارد ربا ، فقط در موردى صدق مىكند كه بين شخص و آنچه در ملك او نيست ، باشد . در روايات منقول در الكافى ، بحث ربا بين مسلمان و ذمّى مطرح نيست و ظاهر كلام كلينى ، عدم استثناى ربا بين مسلمان و ذمّى است ؛ ولى در كتاب من لا يحضره الفقيه ، روايتى نقل شده كه ربا بين مسلمان و ذمى ، بدون اشكال است .(4)البته فقها ، اين روايت را حمل بر ذمّىِ خارج از شرايط ذمّه نمودهاند .(5)
از مباحث مهم ربا ، «حيل» آن است . راههاى مختلفى در آن مطرح است ، مثل : بيع بالضميمه و بيع محاباتى . مرحوم كلينى در الكافى ، رواياتى نقل مىكند كه دلالت بر جواز بيع بالضميمه و بيع محاباتى همراه با قرض دارد .(6)عجيب اين است كه كلينى ،
برخى از اين روايات را در باب «العينه» ذكر كرده است ، با اين كه هيچ تناسبى با آن باب ندارند . بر عكس ، مرحوم صدوق ، بيشتر روايات باب العينه يا بيع محاباتى را در كتاب من لا يحضره الفقيه نياورده و فقط دو روايت از دوازده روايت را (يكى در باب ربا و يكى در باب عينه) آورده است .
5 . قيمتگذارى
براساس رواياتى كه كلينى در باب «اسعار» آورده ،(1)قيمت پايين كالا ، از نشانههاى رضاى الهى و قيمت زياد كالا ، از نشانههاى غضب خداوند است . قيمت ، تحت نظر ملائكه تدبير مىشود . از مجموع روايات ، به دست مىآيد كه تعيين قيمت ، بر عهده كسى نيست ؛ بلكه به صورت طبيعى تحقّق مىيابد . رواياتى كه دلالت دارند پيامبر صلىاللهعليهوآله ، از قيمتگذارى در مورد كالاهاى احتكار شده ، خوددارى كرد ، در الكافى نيامده است . اين روايات ، فقط در كتاب من لا يحضره الفقيه و تهذيب الأحكام و التوحيد آمده است .(2)روايتى دالّ بر جواز قيمتگذارى از سوى دولت ، وارد نشده است . بنا بر اين ، كلينى و صدوق ، قيمتگذارى را جايز نمىدانستند .
6 . احتكار
از مجموع رواياتى كه در الكافى درباره احتكار آمده ، به دست مىآيد كه احتكار ، فقط در مورد گندم ، جو ، خرما ، كشمش و روغن است. همچنين احتكار در موردى تحقّق مىيابد كه كالا به اندازه كافى نزد فروشندههاى ديگر موجود نباشد . البته در برخى روايات ، طعام ، موضوع احتكار است . بدون شك در آن دوره ، گندم ، جو ، خرما ، كشمش و روغن ، طعام به حساب مىآمده ، ولى ممكن است در برخى زمانها
مصداق طعام تغيير كند . بنا بر اين ، به نظر مرحوم كلينى ، احتكار ، فقط در مورد «طعام» است ، با اين كه اوّلين روايت باب ، به صورت حصر ، احتكار را فقط در مورد پنج كالاى ياد شده ، مىدانست .(1)
7 . جايگاه دولت و امامت و منابع مالى آن
طبق نظر كلينى ، خداوند ، تمامى دنيا را در اختيار خليفه خود قرار داده است : «إِنِّى جَاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَلِيفَةً» .(2)دنيا در اختيار آدم بود و پس از او ، به فرزندان نيكو و جانشينان او مىرسد . اگر بخشى از منابع ، در اختيار دشمنان قرار گرفت و سپس به وسيله جنگ ، به دست جانشينان آدم برسد ، آن را «فىء» مىگويند . طبق آيه : «وَاعْلَمُواْ
أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَىْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ» ، فىء ، براى خدا و پيامبر صلىاللهعليهوآله است ؛ ولى چهار پنجم غنيمتهاى جنگى ، به جنگجويان و يك پنجم آن به پيامبر صلىاللهعليهوآله مىرسد كه ايشان آن را شش قسمت مىكند : سه قسمت براى خود و سه قسمت براى يتيمان ، مسكينان و ابن السبيل (در راه ماندگان) .
امّا انفال ، تماما براى پيامبر صلىاللهعليهوآله است و فدك هم از آنِ پيامبر بود ؛ چون پيامبر صلىاللهعليهوآله و
اميرمؤمنان عليهالسلام بدون كمك ديگران ، آن را فتح كردند . نيزارها ، معادن ، درياها و بيابانها هم براى امام است . اگر به اذن امام ، در آن كارى انجام شود ، چهار پنجم براى كسى است كه فعاليت كرده و يك پنجم براى امام و حكم اين يك پنجم ، همان حكم خمس است . اگر كسى بدون اذن امام در آن كار كند ، امام كلّ درآمد آن را مىگيرد ، همان طور كه اگر كسى زمين فرد ديگرى را احيا كرد يا قنات احداث نمود يا در زمين مخروبه ، بدون اذن صاحب زمين ، فعّاليتى كرد ، براى كسى كه كار كرده ، چيزى نيست . صاحب زمين اگر بخواهد ، مىتواند تمام درآمد به وجود آمده از آن زمين را
بگيرد ويا مقدارى از آن را به او بدهد .(1)
مرحوم كلينى در ابتداى اين باب ، يادآور مىشود خمس را فىء مىداند كه با جنگ به دست مؤمنان مىرسد و انفال از زمينهايى است كه بدون جنگ به دست مسلمانان مىافتد . بنا بر اين ، به آن فىء گفته مىشود . انفال ، تماما از آنِ پيامبر صلىاللهعليهوآله است ؛ ولى خمس براى پيامبر صلىاللهعليهوآله است و او آن را شش قسمت مىكند . وى معادن ، درياها ، بيابانها و نيزارها را هم جزو انفال مىداند كه تماما در اختيار پيامبر صلىاللهعليهوآله يا امام پس از آن قرار مىگيرند . خمسِ بهرهبردارى با اجازه از معادن ، درياها و بيابانها به امام مىرسد كه نيمى از آن را به او و نيم ديگر به يتيمان ، مسكينان و ابن السبيل مىرسد . طبق روايات اين باب ، منظور از يتيمان و مسكينان و ابن السبيل ، نيازمندان و يتيمان و در راه ماندگان از اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله است ؛ چون آنان از زكات ، محروماند .
در گفتار كلينى ، در اوّل باب ، فقط خمس غنايم جنگى و خمس درآمد معادن ، درياها ، بيابانها و نيزارها مطرح شده ، و از خمس ارباح مكاسب و گنج ، سخنى به ميان نيامده است ؛ ولى در روايات باب ، خمس كنز و مطلق فائده ، اعم از ربح كسب و سود كشاورزى يا جايزه هم آمده است .(2)فعاليت در دريا شامل غوص مىشود . بنا بر اين ، با توجه به روايات باب ، خمس به غنيمت جنگى ، درآمد معدن ، درآمد كشاورزى و تجارت ، درآمد در دريا (غوص) و كنز تعلّق مىگيرد . ضمنا در اين باب ، از خمس مال مخلوط به حرام و فروش زمين به ذمّى صحبتى به ميان نيامده است . البته روايت مربوط به خمس متعلّق به مال مخلوط به حرام ، در باب مكاسب حرام آمده است .(3)
و اين ، نشان مىدهد كه خمس مربوط به مال مخلوط به حرام ، از سنخ خمس
متعلّق به معدن و غنيمت و ... نيست .
8 . زكات
طبق باببندى مرحوم كلينى ، پيامبر صلىاللهعليهوآله ، زكات را بر نُه مورد (طلا ، نقره ، شتر ، گاو ، گوسفند ، گندم ، جو ، خرما و كشمش) قرار داد و غير از آنها را بخشيد . در روايتى كه يونس نقل مىكند ، توضيح داده شده كه پيامبر صلىاللهعليهوآله در ابتداى نبوّت ، بر نه مورد زكات قرار داد ؛ ولى در اواخر عمرش ، زكات را بر تمام حبوبات قرار داد.(1)مرحوم كلينى ، باب ديگرى با عنوان «مايزكى من الحبوب» آورده و در آن ، رواياتى نقل مىكند كه دلالت بر زكات حبوبات دارد . برنج ، ذرّت ، عدس ، كنجد ، لوبيا و هر آنچه كه با كِيل معامله مىشود ، از اين نوعاند . فقط حبوب «تر» ، زكات ندارد .(2)
از روايات مربوط به زكات طلا و نقره به دست مىآيد كه فقط به طلا و نقرهاى كه با آن تجارت مىشود و به صورت مسكوك است ، زكات تعلّق مىگيرد . بنا بر اين ، به طلا و نقره زينتى و شمش ، زكات تعلّق نمىگيرد . در واقع ، چيزى كه با آن معامله مىشود ، معلّق به زكات است .(3)
در مورد حيوانات هم ، طبق حديث صحيح ، اميرمؤمنان ، بر خيل عتاق راعى ، زكات قرار داد . مرحوم كلينى هم ، باب را با عنوان «ما يجب عليه الصدقة من الحيوان وما لا يجب» نامگذارى كرد و حديث زكات بر خيل ، اوّلين حديث باب است . بنا بر اين ، در نظر كلينى ، خيل عتاق راعى ، متعلّق زكات است . بر اساس روايتى كه از زكات فرس و بعير - كه به صورت مركب استفاده مىشوند - ، سؤال شده ، جواب اين است كه زكات بر حيوان سائمه رها شده در مرتع ، واجب است .
در كتاب من لا يحضره الفقيه ، در مورد زكات بر غير از موارد نه گانه ، روايتى نقل نشده و روايات فراوانى در مورد حبوب نقل نشده است ؛ بلكه در يكى از روايات آمده كه در پنبه ، زعفران ، ميوه ، سبزيجات و حبوب ، زكات نيست . اين روايت ، بدون اين مورد آخر ، در الكافى هم نقل شده است .(1)
9 . تجمّل و رفاه
مرحوم كلينى در كتاب «الزى والتجمّل» ، روايات فراوانى را در مورد زيبايى ظاهر و بهرهمندى از نعمتهاى الهى نقل كرده است . مجموعه اين روايات ، دلالت دارند كه داشتن رفاه و آسايش در زندگى ، با فرهنگ دينى ما هماهنگ است . داشتن مال فراوان و اظهار نعمت در ظاهر ، مطلوب است .
خداوند ، زيباست و به زيبايى علاقه دارد و دوست دارد كه اثر نعمت خود را بر بنده مشاهده كند .(2)البته حاكمان عدل ، وظيفهاى متفاوت دارند . اين كه انسان در حدّ درآمد و متناسب با وضعيت اجتماع زندگى كند ، مورد تأييد دين است . اسلام ، به هيچ وجه رفتارهاى صوفىگرايانه را تأييد نمىكند . بنا بر اين ، مصرف جامعه نبايد به اسراف كشيده شود ؛ بلكه به صورت رفع نياز و تأمين آسايش و رفاه باشد .
نتيجهگيرى
محدّثان اسلامى ، از جمله مرحوم كلينى ، ديدگاههاى خود را درباره موضوعات مختلف ، با انتخاب احاديث مورد اعتماد و عنوان و باببندى آن اعلام مىكنند . بيشتر ديدگاههاى اقتصادى كلينى ، به صورت پراكنده در ابواب كتاب «حجّت» و كتاب
«معيشت» الكافى آمده است .
توجّه مثبت به انجام دادن امور اقتصادى ، كسب سود ، تأمين زندگى همراه با آسايش و امكان بهرهمندى از نعمتهاى خداوندى ، از امور اصيل در ديدگاه مرحوم كلينى است . تعلّق زكات به بيش از نُه مورد و عدم جواز قيمتگذارى از سوى دولت ، از جمله نظرات مرحوم كلينى است . از آنچه گذشت مىتوان راه كشف ديدگاههاى محدّثان را يافت و با جمعبندىِ مجموعه روايات هر باب ، نظر نويسنده را به دست آورد .
منابع و مآخذ
1 . الاستبصار فى ما اختلف من الأخبار ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) تحقيق : حسن الموسوى الخرسان ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، اول .
2 . بحار الأنوار ، العلاّمة المجلسي ، طبعة مؤسسة الوفاء ، بيروت ، 1403 ق .
3 . التوحيد ، الشيخ الصدوق ، تصحيح : هاشم الحسينى الطهرانى ، مؤسسة النشر الإسلامى ، قم .
4 . تهذيب الأحكام ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، بيروت : دارصعب ، 1401 ق .
5 . جواهر الأحكام ، محمّد حسن النجفى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1365 ش .
6 . شرائع الإسلام فى مسائل الحلال والحرام ، المحقّق الحلّى ، مع تعليقات السيّد صادق الشيرازي ، تهران : انتشارات استقلال ، 1409 ق .
7 . قواعد الأحكام ، العلاّمة الحلّى ، تحقيق : مؤسسة النشر الإسلامى ، قم ، 1413 ق .
8 . الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1363 ش .
9 . كتاب المبسوط ، شمس الدين السرخسى ، بيروت : دار الكتب العلمية ، 1414 ق .
10 . كتاب من لا يحضره الفقيه ، محمّد بن على ابن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1390 ق .
11 . مقدمهاى بر معرفتشناسى علم اقتصاد ، موسى غنىنژاد ، تهران : مؤسّسه عالى پژوهش در برنامهريزى و توسعه ، 1367 ش .
12 . المقنعة ، الشيخ المفيد ، تحقيق و نشر : مؤسسة النشر الإسلامى ، قم ، 1410 ق .
13 . الوافى ، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) ، اصفهان : مكتبة الإمام أميرالمؤمنين على عليهالسلام ، 1412 ق .
14 . وسائل الشيعة ، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى ، تهران : مكتبة الإسلامية ، 1383 ق .
معرّفى توصيفى كتاب «دفاعٌ عَنِ الكافى»
زهره نريمانى
چكيده
در اين نوشتار ، كتاب دفاعٌ عنِ الكافى ، تأليف ثامر هاشم حبيب العميدى ، از انتشارات مركز الغدير للدراسات الإسلامية قم (1415 ق) به صورت اجمالى معرفى گرديده است . نگارنده كتاب سعى كرده است تا تهاجمهاى گسترده به كتاب شريف الكافى در طول تاريخ را پاسخ گويد و شبهات و اشكالات وارده بر آن را نيز مطرح و رد نمايد . العميدى ، ضمن بيان جايگاه ويژه كتاب الكافى به برجستگىهاى مهم اين كتاب و نگارنده آن يعنى شيخى كلينى رحمهالله پرداخته و به بررسى اصطلاحات و مفاهيم عقلى مهم اين كتاب ، در باب امامت و خلافت مىپردازد .
وى همچنين ادّعاهاى علماى اهل سنّت در مورد تناقض و ضعف سند روايات مربوط به مهدويت در كتاب الكافى را مطرح و پاسخ مىگويد . در فرازهايى ديگر از كتاب ، العميدى ، به مباحث مربوط به بداء ، تقيه ، قضا و قدر ، تحريف قرآن و تهمتهاى وارده از اهل سنّت را در اين زمينهها مطرح مىكند و دلايل جاهلانه آنان را پاسخ مىگويد .
وى براى پاسخ به اين ادّعاها از منابع مهم شيعى و اهل سنّت ، بهره گرفته است .
كليدواژهها : دفاع عن الكافى ، روايات مهدويّت ، بداء ، تقيّه ، قضا و قدر ، تحريف قرآن .
كتاب ارزشمند الكافى، تأليف أبو جعفر محمّد بن يعقوب بن اسحاق الكلينى الرازى (م 320ق )از مهمترين منابع شيعه و متقنترين آنها بعد از قرآن ، از وجهه و
اعتبار خاصى در ميان علما و دانشمندان و همچنين عامه شيعيان ، برخوردار است.
اين اعتبار و ارزش ، مديون دقّت و تتبّع شيخ كلينى، در ميان منابع دست اوّل شيعه و گزينش آنها به بهترين شيوه، و گردآورى و تنظيم و سازماندهى آنها در اين مجموعه گرانقدر است. از آن جا كه هر آنچه پر اهميت باشد و از محوريت بيشترى برخوردار باشد، بالطبع ، از طعن و هجمه بيشترى نيز بهرهمند خواهد شد و اين هجمهها، آن گاه فزونى خواهند يافت كه كتاب ، محور و معرّف مذهب و عقايد مذهبى فرقهاى دينى باشد، لذا از هر وسيلهاى، در آسيب زدن و بىاهميت ساختن آن، كوتاهى نخواهد شد.
كتاب ارزشمند الكافى نيز از اين گروه از كتب است. اين كتاب، بسيار مورد تهاجم و حمله قرارگرفته است و نويسنده دانشور و گرانقدرى چون ثامر هاشم حبيب العميدى، در دفاع از الكافى و پاسخگويى به شبهات و اشكالات وارد بر آن ، دست به قلم برده و قسمتى از عمر خود را صرف تحقيق و تفحص در اين زمينه كرده است .
ايشان قبل از دفاع عن الكافى، با بررسى در الكافى، كتاب الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى - الفروع را تأليف كردهاند كه البته اين تأليف، محصول پايان نامه ايشان در دوره كارشناسى ارشد بوده است.(1)
ايشان با برخوردارى از اين پشتوانه علمى و پژوهشى در الكافى ، دست به نگارش كتاب دفاع عن الكافى زده است. ما نيز در اين نوشتار، بر آنيم تا معناى توصيفىاى از اين كتاب، ارائه دهيم.
كتاب دفاع عن الكافى در دو جلد نگارش يافته است كه جلد اوّل آن ، 768 صفحه و جلد دوم آن ، 789 صفحه است. جلد اوّل ، شامل آشنايى مختصرى با الكافى و نويسندهاش و بحثى مقدماتى درباره امامت و خلافت است كه اين مبحث، حدود يكصدوهفتاد صفحه از كتاب را به خود اختصاص داده است. پس از آن ، بابهاى
1) . دفاع عن الكافى ، ج 1 ، ص 11 .
كتاب شروع مىشود كه شامل دو باب است : باب اوّل آن ، در چهار فصل و باب دوم ، در سه فصل - كه شرح و توضيح فصول و ابواب ، در ادامه خواهد آمد - .
در ابتداى كتاب ، العميدى ، به بيان جايگاه كتاب الكافى در ميان شيعيان دوازده امامى مىپردازد و امتيازات ويژه الكافى را بر مىشمرد كه از آن جملهاند : برجستگى و شاخص بودن مؤلّف آن كه ضمن اين ويژگى، دوران غيبت صغرا و نوّاب اربعه را درك كرده است و اين ، خود بيانگر فاصله زمانى كم با مصادر اوّليه روايات است. ويژگى ديگر، آن كه كتاب الكافى ، اوّلين كتابى است كه در آن، روايات به اين گستردگى در كنار هم گرد آمدهاند. اهتمام مؤلّف، به ذكر اسناد احاديث، از ديگر عوامل اهميت و اعتبار اين كتاب است. نويسنده، ويژگى بارز ديگر را استفاده فراوان از شواهد قرآنى، خصوصا در بخش اصول آن مىداند.
در اين فصل، ستايش هاى بزرگان از الكافى و مؤلّف آن نيز ذكر شده است. نويسنده در ادامه مىگويد: بيان اين ويژگىها نه به معناى صحّت همه احاديث در الكافى است و البته از انصاف هم به دور است كه به خاطر برخى از احاديث ضعيف در الكافى، آن را وسيلهاى براى هجمه و طعن در كل كتاب، در دست گرفت .
در ادامه، شرح حال مختصرى از زندگى ثقة الاسلام كلينى و اساتيد او ارائه مىدهد و سپس وارد مباحث مقدماتى، درباره امامت و خلافت مىشود .
ابتدا به بررسى اصطلاحات امام، خلافت و خليفه مىپردازد و وجوب تعيين امام را مىآورد. در ادامه، ادلّه تعيين امام و صفات امام و وجوب شرط عصمت و تعريف عصمت را مطرح مىكند . در اين قسمت، دلايل عقلى بر عصمت امام را موضوع قرار مىدهد و سه «دليل عقلى» براى عصمت امام و چند آيه نيز به عنوان «دليل نقلى» ذكر مىكند كه از آن جمله است : آيه 24 سوره يوسف، آيه 124 سوره بقره، و آيه تطهير كه درباره اين آيه، اندكى بحث و بررسى كردهاند و ادّعايى كه شأن نزول آيه مذكور را در حقّ زنان پيامبر مىداند، پاسخ مىدهد.
پس از آن، ادلّه نص و تعيين را شرح مىدهد كه ادلّه نقلى آن را به دو قسمت قرآن و سنّت تقسيم مىكند و براى هر كدام، شواهدى را ذكر مىكند. در ادامه، احاديث شريف «ثقلين» ، «منزلت» و «دار» را به همراه دلالتهاى آنها بيان مىكند.
بعد از آن، باب اوّل و فصل اوّل كتاب، با تحليلى بر انديشه مهدويت آغاز مى شود و اوّلين موضوع پس از تحليل مقدماتى، مستشرقان و مهدويت است. نويسنده در اين بخش ، نظريات مستشرقانى چون: گلدزيهر و فلوتن را مطرح مىكند كه معتقد بودهاند پيدايش انديشه مهدويت، نتيجه ظلم عباسيان بر شيعيان است. در ادامه، نظر آن دسته از اهل سنّت را كه مهدويت را افسانه مىپندارند و مىگويند: «اسباب و پيدايش اين انديشه در سه گزينه زير خلاصه مىشود: يك. جهل و عقب ماندگى شديد مسلمانان ؛ دو. تقليد كردن از يهود و نصارى ؛ سه. فشارهاى سياسى و فقدان عدالت اجتماعى» ، مطرح مىكند و به همه اين شبههها و ايرادات، پاسخ مىدهد.
در فصل دوم، احتجاجات اهل سنّت در ردّ احاديث مهدويت را مطرح مىكند. آن احتجاجات، از اين قبيل است :
تضعيف احاديث مهدويت توسط ابن خلدون؛
ناقد احاديث مهدويت بودن صحيحين؛
اختلاف و تعارض احاديث مهدويت .
نويسنده به همه اين احتجاجات، پاسخهايى بر اساس كتب روايى شيعه و اهل سنّت ، عرضه مىدارد.
دليل و خرده ديگر مستشرقان و اهل سنّت درباره مهدويت، عدم معقوليت احاديث مهدى عليهالسلام است كه ثامر هاشم، اين شبهه را با طرح مسائلى چون تفاوت بين محال عقلى و محال عادى و ارائه نمونههاى تاريخى دال بر امكان اين حقيقت، پاسخ مىدهد.
در فصل سوم، مؤلّف ، نام تعدادى از علما و دانشمندان اهل سنّت را كه قائل به
تواتر احاديث مهدويت هستند ، با ذكر منبع، آورده است.
تا اين جاى كتاب، به كلّيت و اصل مهدويت وخدشه و ردّ آن از سوى عامه و مستشرقان پرداخته بود ؛ ولى در آخرين فصل از اين باب، موضعگيرىهايى كه با محوريت مهدويت در الكافى است ، مطرح مىشود و در صدد پاسخگويى و رفع ابهام بر مىآيد.
از جمله ادعاهايى كه بر كتاب الكافى شده است آن كه: ضعف احاديث مهدويت، به كتابهاى جَفر و الكافى مرتبط است. نويسنده با سيزده پاسخ قاطع، اين ادّعا را از بنيان رد مىكند و بطلان آنها را به خوبى اثبات مىكند.
در ادامه، ادعاهايى چون: «تناقض در احاديث مهدويت در الكافى» ، و بىاعتبار خواندن احاديثى چون «أنّ الأرض لا تخلو من حجّة» و«من مات ولم يعرف إمام زمانه...» و «حكم المهدى كحكم داوود» را ذكر مىكند و با استفاده از منابع شيعه و اهل سنّت و گزارشهاى تاريخى، به همه اين ادّعاها پاسخهايى محكم مىدهد .
نويسنده ، با استفاده از چند روايت در برابر بهتانى كه به روايات مهدويت وارد مىكنند و مىگويند : «احاديثى كه در شأن امام مهدى عليهالسلام در الكافى آمده ، دين رسول خدا را از بين برده است و به دين يهود باز مىگردد» . اين گونه پاسخ مىدهد :
قائلان به اين عقيده ، جاهل هستند ؛ چرا كه نسخ ، حكمى است كه بعد از منسوخ مىآيد ، نه همراه آن واگر دو دليل با هم باشند ، نسخى صورت نگرفته است. اسلام، چون بعد از يهود آمده است، پس اسلام ، ناسخ آن است، نه يهوديت ناسخ اسلام آن .
نويسنده، پاسخ منكران ولادت امام عليهالسلام را با تقسيمبندى دلايل ، به ادلّه قبل از ولادت امام و ادلّه بعد از ولادت امام و نقلهاى تاريخىاى كه شواهد خوبى براى ولادت امام هستند، با بحثى تقريبا جامع و مفصّل ادامه مىدهد وحتى از اعترافات اهل سنّت نيز يارى مىجويد.
مبحث سرداب و انكار طول عمر امام مهدى (عج) و تمسخر كردن علامات ظهور و تفسير آيه 33 سوره رعد ، بخش پايانى باب اوّل در جلد اول كتاب دفاع عن الكافى است.
باب دوم كتاب، اصل «تقيّه» است؛ اصلى كه شيعه را از نابودى و اضمحلال، نجات داده و به خاطر اهمّيت و اعتبار آن در حفظ و بقاى شيعه ، در دورانهاى سخت و فشار و خفقانهاى شديد، مورد تهاجم قرار گرفته است، تا آن جا كه حتّى آن را مساوى «نفاق» مىدانند. به همين دليل، نويسنده كتاب ، در ابتداى فصل اوّل در باب دوم، بحثى مفصّل درباره ارتباط تقيّه و نفاق دارند و تفاوت مهم نفاق و تقيّه را بدين صورت، مطرح مىكند: «نفاق، حالتى است با رضايت و اظهار ايمان در زبان و پنهان داشتن كفر و نفاق، كه اين حالت، بسيار نفرتانگيز است؛ ولى تقيّه ، پايدارى بر حق و ايمان است، در حالى كه خلاف آن اظهار مىشود و اين اظهار، به خاطر پاسدارى از دين و جان و آبرو و مال است» .
موضوع فصل دوم، ائمّه و تقيّه است كه در آن، شبهات اين مسئله را يك به يك، با پاسخهاى مستدل و منطقى، رد مىكند، مانند اين شبهه كه: «با توجّه به اين كه مذهب شيعه و ائمّه ، تقيّه را جايز و بلكه واجب مىدانستهاند، پس حقيقت احكام و فتواى آنها دقيق و مشخص نيست ؛ چرا كه ممكن است يك فتوا از سر تقيّه، صادر شده باشد و حقيقت آن فتوا، آن گونه كه گفته نباشد» .
شبهه ديگر آن كه: «شيعه و ائمّه آنها، تقيّه را مطرح كردهاند كه با آن، اختلافات و تناقضات ميان احاديث خود را توجيه كنند» . در جواب اين اتّهام، ضمن دادن پاسخهاى قرآنى و عقلى ، به تحليل اختلافات در اقوال اهل بيت عليهالسلام پرداخته، اقسام اختلاف در كلام را - كه اختلاف تنوّعى و تضادى است - ذيل همين موضوع مطرح مىكند و اين اختلافها را در احاديث الكافى ، به طور كامل نفى مىكند.
در فصل سوم و آخرين فصل از آخرين باب جلد اوّل ، به شرح و توضيح تعدادى
از احاديث تقيّه مىپردازد كه از لابه لاى آنها حقّانيت و استوارى احاديث تقيّه، به اثبات مىرسد. در قسمت پايانى اين فصل، به بررسى احاديث «كتمان» مىپردازد كه اين فصل نيز به نوبه خود، از اهمّيت علمى بالايى برخوردار است.
جلد دوم اين كتاب، در ادامه همان جلد اوّل، در دو باب آمده كه باب سوم آن، داراى چهار فصل و باب چهارم، داراى سه فصل است.
باب سوم اين كتاب، در مورد «بداء» است. در اين جا نيز ابتدا بررسى لغوى و اصطلاحى اين واژه، ارائه شده است و سپس سوء برداشتى را كه از بداء شده، آورده است. در ادامه، نويسنده، اتّهاماتى كه با محوريت بداء، بر شيعه وارد ساختهاند، يكى
يكى بر مىشمرد و بدانها پاسخ مىگويد كه در اين جا، فهرستوار، به اين اتّهامات و پاسخها اشاره مىكنيم: از جمله آن اتهامات : 1 . بداء، عقيده يهود است. وى ، با مطرح كردن اين بحث كه يهود، خود، نسخ و بداء را انكار مى كنند، دلايل ديگرى هم براى ردّ اين اتّهام، آورده است.
سپس وارد مبحث محو و اثبات در نظر مفسّران اهل سنّت مىشود و بيان مىدارد كه همه صحابه و در رأس آنها عمر بن الخطّاب، به محو و اثبات، اعتقاد داشتهاند و اين مطلب را از تفسير آيه 39 سوره رعد: «يَمْحُواْ اللَّهُ مَا يَشَآءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ» ، از منابع خود آنان مىآورد.
فصل دوم اين باب، با متّهم كردن شيعه به «نسبت جهل دادن به خداى تعالى» آغاز
مىشود كه ابتدا اقوال آنان را مطرح مىكند و سپس در پى ردّ آنها بر مىآيد و براى اين كار، ابتدا از قرآن، سپس از سنّت (با بيان سيزده قول از معصومان) و در آخر، از قول علماى شيعى با نقل بيست قول از بيست نفر علما، دالّ بر اين كه هيچ يك، قائل به جهل خداى تعالى در قبول بداء و محور اثبات نيستند، استفاده مىكند و بيان مىدارد كه بزرگان شيعه، چون شيخ صدوق، شيخ مفيد و شيخ طوسى، بر تكفير قائلان به جهل خدا فتوا دادهاند. در ادامه، عقيده شيعيان را در صفات خدا مطرح مىكند كه هر چند اين بحث فلسفى است ، ولى با بياناتى روشن و روان ، اين بحث را به خوبى مطرح نموده، دامن شيعه را از اين اتّهام، پاك مىكند.
فصل سوم اين باب، به موضعگيرى شيعه در مورد بداء و مفهوم آن نزد شيعيان مىپردازد كه بداء را نسخ در تكوين مىدانند و اين اعتقاد را به صحابه نيز نسبت مىدهند. مطلب چشمگير اين فصل، همان بيان و نقل اعتقاد بزرگان شيعه، درباره مسئله بداء است .
فصل چهارم اين باب، به بيان و بررسى احاديث در بداء، اختصاص دارد. دسته اوّل اين احاديث، در اهميّت بداء است كه به نقل پنج حديث در آن زمينه مىپردازد و در ادامه، به طرحهاى بنيادىاى چون: دلايل اعتقاد به بداء ، نتيجه اين اعتقاد، قبول داشتن خداى تعالى به طور جزم و نيز آزادى انسان در انتخاب سرنوشت و... مىپردازد.
دسته دوم احاديث اين فصل، شامل رواياتى در تفسير برخى از آيات قرآن است كه نويسنده، مطالبى را در اين خصوص، استنتاج و استخراج كرده و به منصّه ظهور رسانيده است.
دسته سوم احاديث، در بيان و تشريح انواع «قضا» است . در اين قسمت، نويسنده ، به ذكر چهار حديث مىپردازد و در ادامه، قضا را به دو دسته تقسيم مىكند: قضايى كه فقط خدا از آن اطلاع دارد و قضايى كه خدا آن را به مقرّبان نيز ياد مىدهد كه در اين قسمت، برخى از اعترافات اهل سنّت ، درباره قضاى موقوف نيز آورده شده است .
گونه چهارم احاديث اين فصل، در «نفى جهل از خداى تعالى» است كه در اين جا نيز چهار حديث نقل شده است . در ادامه، چند حديث ديگر درباره «بداء در امامت» آورده و مىگويد : در امر امامت ، بداء نيست و امامت از قضاياى محتوم است . وى با آوردن چند روايت، اين مطلب را نقد و بررسى مىكند .
باب چهارم اين كتاب ، به «شبهه تحريف قرآن كريم» اختصاص دارد . در ابتداى اين باب نيز به روش گذشته، ابتدا تعريفى از تحريف (چه در لغت و چه در اصطلاح) ارائه شده است و انواع تحريف (تحريف ترتيبى ، تحريف معنوى و تحريف لفظى) را برشمرده است .
در ادامه ، نويسنده، اين ادّعا را كه : «شيعه ، قائل به تحريف قرآن است» ، مورد بررسى و نقد قرار مىدهد . قائلان اين كلام مىگويند : «شيعيان معتقدند در قرآن ، آياتى وجود داشته است كه به صراحت، به مسئله امامت اشاره كرده است ، وليكن تحريف يا حذف شده است» .
العميدى ، در ردّ اين اتّهام ، ابتدا آياتى را كه به مسئله امامت اشاره دارند و حذف و تحريف نشدهاند ، بيان مىكند ، مثل : آيه 55 سوره مائده : «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَوةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَوةَ وَهُمْ راكِعُونَ» .
و نيز آيه هفده سوره هود و آيه هفت سوره بيّنه و آيه 24 سوره صافّات كه به اعترافات اهل سنّت ، در شأن اهل بيت عليهالسلام نازل شدهاند .
پس از آن ، به سنّت نبوى اشاره مىكند و مىگويد : «بر فرض كه هيچ آيهاى در قرآن ، دالّ بر ولايت حضرت على عليهالسلام نباشد ، مگر در سنّت نبوى ، به اين مسئله ، كم اشاره شده است ؟» و بر اين مسئله ، چندين شاهد ذكر مىكند . در اين ميان ، تعدادى از احاديثى كه در كتب اهل سنّت ، به رهبرى و امامت حضرت على عليهالسلام بعد از رسول
اكرم صلىاللهعليهوآله اشاره دارند ، مطرح كرده ، كه البته اين روايات ، به طور آشكار، دلالت بر امامت ندارند ، بلكه از شأن و فضيلت ايشان خبر مىدهند .
اتهام ديگر آن كه ، ادعاى تحريف را به ائمّه شيعه نسبت مىدهند كه در جواب اين تهمت ، بار ديگر از قرآن و سنّت ، دلايل و شواهدى در نقض كلام آنها ذكر مىكند .
نويسنده ، در اين زمينه ، به مناسبت ، به ماجراى «وضع» و «وضّاعان» در اهل سنّت مىپردازد و به قضيه وضع در زمان صحابه و تابعيان نيز اشارهاى دارد . در پايان ، چندين نمونه از حديثهاى موضوع را گزارش مىدهد و تعدادى از وضّاعان چون : ابو هريره ، عمرو بن العاص ، مغيرة بن شعبه و ... را معرفى مىكند و به نقد و بررسى احاديث نقل شده از آنها مىپردازد .
اين ادّعا را كه : «شيعه ، قائل به صحّت همه احاديث در الكافى است» ، تكذيب مىكند و مىفرمايد : «منشأ اين افترا ، آلوسى است كه از بهتان به شيعه ، دريغ نورزيده است» .
در ادامه ، نظر عدّهاى از علماى شيعه را درباره الكافى و نظر بزرگان اهل سنّت را درباره صحيح البخارى بيان مىدارد و اين دو ديدگاه را مورد بحث و بررسى قرار مىدهد .
فصل دوم اين باب ، به بررسى سندى و متنى روايات تحريف اختصاص دارد كه در اين قسمت ، به شكل گسترده ، 61 روايت را نقل كرده و بررسى سندى و متنى انجام داده است كه اين كار ، به نوبه خود ، از اهمّيت فقه الحديثى ويژهاى برخوردار است .
فصل سوم اين باب ، به تحريف در نزد اهل سنّت اختصاص دارد و انواع تحريف را در كتب آنها مطرح مىدارد :
الف . تحريف آنچه متعلّق به حروف قرآن است .
ب . تحريف آنچه متعلّق به كلمات قرآن است .
ج . تحريف آنچه مربوط به آيات قرآن است .
د . تحريف آنچه مربوط به سورههاى قرآن است .
ه . تحريف آنچه متعلّق به كل قرآن كريم است .
آنان معتقدند قرآن ، افزون بر بيست ميليون حرف داشته ، ولى تحريف شده است كه نويسنده كتاب براى هر قسم از انواع تحريف ، نقلى از كتب اهل سنّت ، ذكر مىكند .
در پايان كتاب ، خلاصه مباحث و نتيجهگيرى كلى ، در 41 صفحه آمده است .
نويسنده براى تأليف اين كتاب ، از 674 مأخذ مهمّ اهل شيعه و اهل سنّت ، بهره گرفته است و اين ، خود ، هرچه بيشتر به غنا و ارزش علمى و پژوهشى كتاب افزوده است . روش و منش نويسنده در اين كتاب ، اين بوده است كه مستدل و مستند سخن بگويد .
به اعتقاد نگارنده ، دفاع عن الكافى ، كتابى است كه به خوبى توانسته است از ساحت مقدّس تشيّع دفاع كرده ، دامن پاك شيعه را از بهتانها و افتراهايى كه به ناحق و از روى كينهورزى به شيعه و شيعيان روا مىدارند ، پاك كند .
درنگى در كتاب «الكلينى وتأويلاته الباطنية»
فتح اللّه نجارزادگان(1)
چكيده
كتاب الكلينى وتأويلاته الباطنية ، اثر دكتر صلاح عبد الفتّاح الخالدى ، نقد بخشى از روايات كتاب الكافى است . اين نقد ، با ضعفهاى فراوانى رو به روست كه در سه گفتار ، بررسى مىشود . در گفتار اوّل ، با سيرى كوتاه در اين كتاب، قضاوتهاى مؤلّف را متعصّبانه و ناآگاهانه مىيابيم . وى ، بىمهابا حكم به كفر و انكار مىكند ، بدون آن كه به پيامدهاى آن (لااقل در موارد مشابه) ، درباره روايات و ديدگاههاى اهل سنّت ، واقف باشد. مؤلّف در ارزيابى و نقد روايات شيعى ، به قواعد جَرح و تعديل اهل سنّت ، آن هم با چشمپوشى از تمام ضعفهاى آن، استناد كرده كه هيج توجيه علمىاى ندارد . اساس ديدگاهها و معيارهاى دكتر خالدى در اين كتاب ، متأثّر از پيشوايش ابن تيميه است. گفتار دوم و سوم ، درباره معيارهاى مؤلّف در ارزيابى و نقد روايات الكافى است.
دكتر خالدى ، در نقد اين روايات ، دو معيار «متن قرآن» و «فهم سَلَف» را به كار گرفته ، آن هم با تلقّى خاص خود از اين دو معيار كه در آن ، قرآن را بر اساس رسوبات نظريه «حسبنا كتاب اللّه» ، به تنهايى ، حجّت مىداند ؛ با آن كه به اختلاف هاى متعدّد مفسّران
1) . دانشيار گروه معارف دانشكده الهيات دانشگاه تهران .
سلف و اهل سنّت در فهم آيات ، اذعان دارد!
مؤلّف ، به جاى درنگ در ادلّه مبناى تفسير شيعه - كه قرآن را «حمال ذو وجوه» مىداند و در پى آن براى مسدود ساختن هر نوع برداشت انحرافى، نياز به مفسّران واقعى همسنگ قرآن (يعنى اهل بيت) را اعلان مىدارد - ، به ارزيابى و نقد روايات تفسيرى پرداخته است! افزون بر آن ، از نظر خالدى ، قرآن ، مُرده و ساكن است و امكان جَرْى و تطبيق آن بر موارد مشابه نيست ؛ با آن كه ادلّه مصادر اهل سنّت ، اين نظريه را - كه از آن به «بطون قرآن» ياد مىشود - بر نمىتابد .
معيار دوم مؤلّف در ارزيابى روايات الكافى ، «فهم سلف» است . مؤلّف ، به پيروى از پيشواى خود (ابن تيميه) ، كوشيده است تا اين مبنا را در مقام ثبوت ، مدلَّل سازد ، با آن كه دليلى متقن بر اين ادّعا نيست. در مقام اثبات نيز، تفاوت فهم سلف در آيات، اختلاف تضادى آنان در فهم قرآن، كمّيت ناچيز روايات تفسيرى آنان، اسرائيليات در تفسير سلف و... بر كاستىها و دشوارىهاى آن مىافزايد و معيار فهم سلف را ناكارآمد مىكند.
كليد واژهها: معيار قرآن ، فهم سلف ، الكلينى و تأويلاته الباطنية ، خالدى .
طرح مسئله
دكتر صلاح عبد الفتّاح الخالدى ، در كتاب الكلينى وتأويلاته الباطنية لآيات القرآن فى كتابه اصول الكافى ، 226 حديث از كتاب الكافى كلينى را نقد كرده است. ارزيابى گسترده در باره آراى وى ، از حوصله اين مقاله بيرون است.(1)
ناگزير در اين جا ، تنها با سيرى كوتاه در اين كتاب ، به بررسى صحّت و سُقم معيارهاى مؤلّف ، اكتفا خواهيم كرد. عبد الفتّاح الخالدى ، در آغاز كتابش ، پس از آن
1) . چون در نقد گسترده ، ابتدا بايد مبانى مؤلّف ، مورد بررسى و ارزيابى قرار گيرند و سپس تك تك روايات مورد استناد وى ، پس از بررسى سندى ، بر اساس معيارهاى درست ارزيابى محتوايى شوند. اين امر ، حجم عظيمى از مباحث را به خود اختصاص خواهد داد .
كه خطاى در فهم قرآن را از دو جهت كلّى مدلول و دليل ، تقسيم و آنها را به فروعات ديگر منشعب مىكند، مىنويسد:
و نشهد أنّ تفاسير الشيعة من أهمّ الاتجاهات المنحرفة فى تفسير القرآن... معظم أخطاء المفسّرين الشيعة ، أخطاء منهجية... و هى أخطاء فى المدلول و الدليل معا ، فأفكارهم التى آمنوا بها ، معظمها أفكار خاطئة و مع ذلك دخلوا عالَم القرآن بهذه الأفكار الخاطئة... و سلبوا الآيات معناها الصحيح و حملوها على معنى خاطئ... .(1)
مؤلّف ، بر اساس چه معيارهايى درباره تفسير شيعه و نيز درباره 226 حديثى كه از كتاب الكافى نقل كرده ، چنين قضاوتى دارد؟ از نظر دكتر خالدى ، هر روايتى كه در كتاب الكافى ، با «ظاهر قرآن» يا «قول سلف» ناسازگار باشد ، تأويلى باطنى و باطل است. آنچه در اين جا اهميت به سزا دارد ، بررسى تلقّى مؤلّف ، از اين دو معيار است كه در طى دو گفتار ، ارايه خواهد شد.
سيرى كوتاه در كتاب دكتر خالدى
پيش از ارزيابى معيارهاى مؤلّف ، سيرى كوتاه در كتاب دكتر خالدى ، لازم مىنمايد.
1 . مؤلّف ، در مقدّمه كتاب ، خود را از هر نوع بدگويى و لعن ، فارغ مىداند و مىنويسد :
كما أنّى ابتعدتُ كلّيا عن التجريح والاستفزاز و السباب و الشتم و اللعن ، لأنّ المؤمن ليس سبّابا و لا لعّانا ولا فاحشا بَذىء اللسان... .(2)
اين شيوه ، پسنديده و منطبق بر عقل و آموزههاى وحى است(3)كه او بر خلاف
برخى از همكيشان سلفى خود ، مانند دكتر ناصر بن عبد اللّه القفارى ،(1)و بويژه بر خلاف پيشواى آنان يعنى ابن تيميه كه در ناسزاگويى شهره است، اين شيوه را برگزيده و در اينجا ، بر سنّت نبوى مشى كرده است. ابن تيميه در كتاب منهاج السنّة - كه نقدى بر منهاج الكرامة علاّمه حلى است - ، آن قدر زبانش را آلوده و در ناسزاگويى افراط كرده است كه ابن حجر عسقلانى را به فرياد آورده ، به گونهاى كه ناچار شده چنين بنويسد:
«و كم من مبالغة لتوهين كلام الرافضى أدّته أحيانا إلى تنقيص على رضىاللهعنه؛(2)
ابن تيميه ، آن قدر به اين رافضى [علاّمه حلّى] توهين كرده كه گاهى منجر به تنقيص [امام] على نيز، شده است .
2 . مؤلّف ، بر تحريفناپذيرى قرآن تأكيد مىورزد و آن را اجماع مسلمانان مىداند:
إنّ إجماع المسلمين على أنّ القرآن الموجود بين دَفَّتى المصحف و الموجود بين أيدى المسلمين ، هو نفسه القرآن الذى أنزله اللّه على رسوله محمّد صلىاللهعليهوآله ، لم يُحذَف منه حرفٌ ولم يُزَد عليه حرف .(3)
اين ديدگاه ، مبنايى براى مؤلّف در ارزيابى و نقد روايات كتاب الكافى است كه در ظاهر ، بر تحريف قرآن دلالت دارد. از جمله مىنويسد:
الف . إنّ القرآن الذى عند غير الشيعة ، مُحَرَّفٌ و إنّ القرآن الصحيح هو الذى عند الشيعة... ولا نقول إلاّ أنّ هذا الكلام باطل ونُذَكِّرُ بالقاعدة الإيمانية الصريحة بكفر من ادّعى أنّ القرآن الذى بين أيدى المسلمين محرَّف وفيه زيادةٌ أو حَذف... وكأنّ السؤال والجواب (فى الرواية سفيان بن السَّمط ، قال: سألت أبا عبد اللّه عن تنزيل
القرآن؟ فقال: إقرَءوا كما عُلِّمْتُم (الكافى ، ج 2 ، ص 631) . يؤكّدان نظرة القوم إلى القرآن من أنّهما قرآنان: قرآنٌ عامٌ عند عموم المسلمين وهذا أصابَه تغيير و تبديلٌ و تحريف و قرآن خاص و هو الذى عندهم...
ب . و معنى هذه الرواية المعتمدة عند الكلينى وجماعته (أى رواية أحمد بن محمّد بن أبى نصر البزنطى عن الرضا، ر. ك: الكافى : ج 2 ، ص 631) ، وجود مصحفين عام عند عموم المسلمين و مصحف خاص عند أئمّة الشيعة و هذا المصحف الخاص ، يختلف عن مصحف المسلمين العام و معنى هذا أنّ مصحف عموم المسلمين ، محرَّفٌ محذوف منه سورٌ وآياتٌ كثيرة... .(1)
و نمونههاى ديگر از اين دست كه در كلام مؤلّف ، فراوان است.
متأسفانه مؤلّف ، در اين جا از واقعيات ، چشم مىپوشد و افترا مىزند؛ چون شأن كتابهاى روايىاى كه براى جمعآورى اخبار نگاشته شدهاند - كه در آنها احاديث تحريفنما به چشم مىخورند - با كتابهايى كه در صدد علاج روايات و بيان محتوا وفقه الرواياتاند - كه پس از جرح و تعديل و بررسى صحّت و سُقم آنها صورت مىپذيرد - متفاوت است.
اگر مؤلّف به اين واقعيت تن ندهد ، ناچار بايد همين قضاوت را درباره روايات فراوان و گوناگونى كه در مصادر روايى اهل سنّت است و از تحريف ، به نقيصه، زياده، خطا، دگرگونى در آيات قرآن و القاء شيطان در نصّ وحى ، پرده بر مىدارد، به كار بندد ؛ آن هم درباره كتابهاى معتبر اهل سنّت كه مؤلّفان سرشناس آنها ، خود را ملزم به نقل صحيح مىدانند.(2)مانند: كتاب الموطّأ مالك بن
1) . همان ، ص 302 - 305 .
2) . درباره التزام مالك بن انس ، محمّد بن اسماعيل بخارى و مسلم بن حجّاج ، به نقل صحيح، ر.ك : هدى السارى ، ابن حجر ، ص 4 و 9 - 10 . در مورد التزام احمد بن شعيب نسايى و ابن ماجه قزوينى، ر. ك : المباركفورى ، ص 131 و 134 . حاكم نيشابورى نيز، بر شرط بخارى و مسلم يا يكى از آن دو، روايت نقل مىكند .
انس ،(1)صحيح محمّد بن اسماعيل البخارى ،(2)صحيح مسلم بن حجّاج،(3)سنن احمد بن شعيب النسائى،(4)سنن ابن ماجه قزوينى ،(5)مستدرك ابو عبد اللّه الحاكم النيشابورى(6)و... . و يا به طور خاص رواياتى كه مىگويد:
كانت سورة الأحزاب ، تقرأ فى زمان النبى صلىاللهعليهوآله مأتى آية، فلمّا كتب عثمان المصاحف لم يقدر منها إلاّ على ما هو الآن .(7)
و يا مىگويد :
كانت سورة الأحزاب ، توازى سورة البقرة... .(8)
اگر دكتر خالدى ، نظرى گذرا به نوع نوزدهم از كتاب اتقان سيوطى مىانداخت كه در آن از مصادر گوناگون ، پارهاى از روايات متنوّع در اين باره نقل شده است و يا لااقل اگر تنها به معيار كلينى كه در اوّل كتابش آورده ، نظرى عالمانه مىكرد، هرگز به اين قضاوت دچار نمىشد. كلينى - برخلاف كتابهاى روايى ياد شده اهل سنّت - در ابتداى كتابش ، معيارى براى شناخت صحّت و سُقم روايات آورده كه به منزله ميزان براى تمام مضامين روايات الكافى ، از جمله روايات تحريفنماست. وى ، مىنويسد :
فاعلم يا أخى - أرشدك اللّه - أنّه لا يسع أحدا تمييز شىء ممّا اختلف الرواية فيه عن
1) . به طور نمونه ر. ك : الموطأ ، ص 608 ، ش 17 .
2) . به طور نمونه، ر. ك : صحيح البخارى ، ج 2 ، ص 21 و ج 3 ، ص 82 .
3) . به طور نمونه، ر. ك : صحيح مسلم ، ج 1 ، ص 437 - 438 و 565 .
4) . به طور نمونه، ر.ك : السنن الكبرى ، نسائى ، ج 6 ، ص 461 .
5) . به طور نمونه، ر. ك : سنن ابن ماجه ، ش 1944 .
6) . المستدرك على الصحيحين ، ج 2 ، ص 415 .
7) . ر. ك : فضائل القرآن ، قاسم ابن سلام ، ص 190؛ الإتقان ، ج 2 ، ص 40 .
8) . ر.ك : الإتقان ، ج 2 ، ص 25؛ كنز العمّال ، ج 2 ، ص 567 .
العلماء عليهالسلام برأيه إلاّ على ما أطلقه العالم عليهالسلام [أى الإمام أبوالحسن موسى بن جعفر عليهالسلام ] بقوله: اعرضوها على كتاب اللّه ، فما وافق كتاب اللّه فخذوه وما خالف كتاب اللّه فردّوه.(1)
بنا بر اين، بر فرض كه در الكافى ، رواياتى بر تحريف به معناى مورد نزاع ، دلالت داشته باشد، اين احاديث ، با احاديثى ديگر كه در همين كتاباند و از نظر كمّيت ، بيشتر و از نظر سند و قوّت متن ، قوىترند و نيز عناوينى روشن(2)درباره قرآن دارند، در تعارضاند و چون مخالف كتاب خدايند، از اعتبار ساقط خواهند بود. متأسفانه چون مؤلّف ، به علاجهاى اماميه درباره اين رواياتْ توجّهى نكرده ،(3)بىمهابا حكم به كفر مىكند ، غافل از اين كه بر همين مبنا ، بسيارى از عالمان اهل سنّت ، متهم به كفر خواهند بود.
3 . مؤلّف ، آراى ابن تيميه را مبناى ديدگاههاى خود قرار مىدهد . ابتدا، در مقدّمه كتاب خود مىنويسد:
إنّ كثيرا من الفرق الإسلامية لم تُحسن فهم آياته و إنّما وقعت فى أخطاء عديدة فى هذا الفهم و التفسير و التأويل و ظهرت هذه الأخطاء فى أفكار و تفاسير هذه الفرق منها الشيعة و الخوارج و المعتزلة... و تحدث علماء عن اختلاف المفسرين و مظاهر خطئهم فى التفسير و من خير من تلكم فى ذلك الإمام ابن تيمية فى رسالته مقدّمة فى اُصول التفسير .(4)
سپس در موارد متعدّدى ، به پيروى از ابن تيميه ، قضاوتهاى كلّى و جزئىاش را شكل مىدهد. به طور ، نمونه درباره اساس تفسير شيعه ، به پيروى از ابن تيميه در
دليل و مدلول، حكم به خطا مىكند. يا درباره روايت كتاب الكافى ، درباره آيه «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ...»(1)كه در آن ، اطاعت ائمّه ، واجب شمرده شده،(2)به شأن نزول آيه - كه درباره تصدّق انگشتر در ركوع به فقير است - ، اشاره مىكند و چنين مىآورد :
و لذلك اعتبر الشيعة الآية نصّا فى ولاية على رضىاللهعنه ونقول لهم [أى للشيعة] هذه الرواية فى سبب النزول ، مردودة ؛ لأنّ الحادثة لم تصح و لم يصح حديث واحد فى نزول هذه الآية فى واحد من الصحابة لا على بن أبى طالب رضىاللهعنه ولا غيره .(3)
در جاى ديگر نيز درباره اين حادثه مىنويسد :
و كلّ الروايات فى ذلك ضعيفة ؛ رغم ذكرها فى بعض تفاسير أهل السنّة كتفسير الطبرى و ابن أبى حاتم و الثعلبى و غيرهم ،(4)و هذا زعم باطل و ادعاء مردود.(5)
اين قبيل قضاوتها ، به پيروى از ابن تيميه است كه به هر نحو مىكوشد تفسير شيعه را منحرف نشان دهد و هر نوع روايتى را كه درباره شأن نزول آيات درباره ولايت يا فضايل امام على عليهالسلام است ، تضعيف كند يا بر طبل تكذيب بكوبد. به طور
نمونه ، مىنويسد:
اجماع اهل علم ، بر اين است كه داستان تصدّق انگشتر در نماز به وسيله امام على و نزول آيات درباره آن، دروغى و ساختگى است.(6)
خالدى ، به پيروى از وى نيز، اين حادثه را باطل و تمام روايات آن را ضعيف قلمداد مىكند ، غافل از اين كه:
اولاً، بر وقوع اين حادثه و شأن نزول آيه ياد شده ، ادّعاى اجماع شده است .(1)
ثانيا، شأن نزول آيه مذكور را نُه نفر از صحابه و چندين نفر از تابعان ، نقل كرده(2)و برخى از منابع ، آن را با 26 طريق آوردهاند.(3)
بنا بر اين طبق معيارهاى حديثپژوهى ، با اين كثرت طرق، نيازى به بررسى تكتك اسناد و احراز اعتبار آنها نيست؛ چون اين طرق متعدّد ، يكديگر را تقويت كرده، ضعف پارهاى از سندها را جبران مىكنند.(4)به تعبير علاّمه طباطبايى ، اگر با اين همه روايات ، به اين شأن نزول اطمينان پيدا نكنيم ، چگونه مىتوانيم به يك يا دو روايت كه در تفسير آيات وارده شده، وثوق و اطمينان يابيم ؟
ثالثا، اين حادثه ، بر اساس معيارهاى اهل سنّت ، با رواياتى صحيح در مصادر آنان نقل شده است.(5)ابن حجر عسقلانى نيز كه پيشواى حديثپژوهان اهل سنّت به شمار مىآيد ، تنها در برخى از طرق اين حادثه و احاديث آن ، مناقشه كرده ، ولى ساير اسناد آن را پذيرفته است.(6)سيوطى نيز پس از ذكر برخى از طرق اين حادثه ، مىنويسد:
اينها طرق اين حديثاند كه يكديگر را تقويت مىكنند [و اصل اين ماجرا را به اثبات مىرسانند].(7)
البته تمام اين ارزيابىها و نقدها ، بر اساس مبناى دكتر خالدى است كه تنها معيارهاى جرح و تعديل اهل سنّت و كتابهاى روايى آنان را براى قضاوت درباره
1) . غرائب القرآن ، ج 6 ، ص 169 ؛ شرح مواقف ، ج 8 ، ص 360 .
2) . ر. ك : تفسير تطبيقى ، ص 285 و 286 .
3) . شواهد التنزيل ، ج 1 ، ص 209 - 248 .
4) . ر.ك : الميزان ، ج 6 ، ص 8 .
5) . ر. ك : تفسير القرآن العظيم ، ابن ابى حاتم رازى ، ج 2، ص 71؛ تفسير القرآن العظيم ، اسماعيل ابن كثير ، ج 2، ص 69 . درباره بررسى رجال سند ابن ابى حاتم، ر . ك : تفسير تطبيقى ، ص 295 و 296 .
6) . الكافى الشافى ، ج 1 ، ص 649 .
7) . لباب النقول ، ص 148 .
روايات كتاب الكافى و اسناد آن ، برگزيده است؛ مبنايى كه در عرف پژوهش و داورى ، قابل دفاع نيست و ما به زودى درباره آن ، اندكى بحث خواهيم كرد.
4 . قضاوت مؤلّف درباره ديدگاه شيعه درباره كتاب الكافى ، غير منصفانه و افتراست. وى مىنويسد :
و بلغ مجموع الروايات الحديثية فى الكافى مع المكرر منها 16199 و هو رقم كبير... و الكتاب هو الكتاب الحديثى الأوّل عند الشيعة الإمامية و يؤمنون بصحّة كلّ رواياته و يعتقدون بمعانيها و نظرتهم له تفوق نظرة أهل السنّة لصحيح البخارى و صحيح مسلم... و هم يزعمون أنّ الإمام الغائب هو الذى سمّاه الكافى و قال عنه: هو كافٍ لشيعتنا.(1)
وى در جاى ديگر از كتاب خود ، پس از روايتى از كلينى درباره مصحف امام على عليهالسلام ، مىنويسد:
هذه رواية خطيرة تُشَكِّكُ فى حفظِ القرآن تشكيكا صريحا ، و يؤمن بها الشيعة لأنّهم يعتقدون أنّ كلَّ رواياتِ الكلينى فى الكافى صحيحة لا شكّ فيها.(2)
جملگى اين ادّعاها ، بدون تأمّل و غير واقع بينانه است. اولاً ، در الكافى ، روايت مكرّر ، موجود نيست ؛ چون در ذهن مؤلّف ، تكرار احاديث در كتابهاى اهل سنّت ، از جمله صحيحين جاى گرفته،(3)در اين جا نيز، بدون مطالعه روايات الكافى را مكرر مىداند. مبدأ اين قضاوت ، نوعى تلاش از جانب آنان براى يكسانسازى كمّيت احاديث در كتب اهل سنّت (كه مجموع آنها با حذف مكررات به اندازه روايات الكافى نمىرسد) ، با كمّيت روايات شيعى است كه هرگز به ثمر نخواهد نشست.
ثانيا ، كتاب الكافى ، اوّلين كتاب حديثى نزد شيعه نيست. شيعه پيش از اين كتاب ،
مصادر حديثىِ فراوان داشته كه برخى از آنها هماكنون نيز موجوداند .(1)
ثالثا ، محقّقان شيعه ، به صحّت و قطعيت صدور تمام روايات الكافى ، باور ندارند.(2)ديدگاه آنان در اين باره ، قابل مقايسه با ديدگاه اهل سنّت درباره صحيح البخارى و صحيح مسلم نيست ، چه رسد به اين كه بر نظر اهل سنّت در اين زمينه ، تفوّق يافته باشد. متأسفانه مؤلّف در اين قضاوت ، هيچ مدركى به دست نمىدهد تا اعتبار آن ارزيابى شود.
جاى شگفتى است كه نويسنده مقدّمه كتاب ، دكتر حسين محفوظ ، الكافى را ديده و نيز، ديدگاه چند نفر از بزرگان اماميه ، مانند شيخ مفيد، محمّد بن مكّى (شهيد اوّل)، و علاّمه مجلسى را نقل كرده است بدون آن كه در كلام آنان سخنى درباره صحّت تكتك روايات الكافى و اعتقاد به مضامين تمام روايات آن باشد. شگفتآورتر آن كه بر اساس همين ادّعاى بىمدرك ، تمام شيعه را متّهم به تشكيك در نصّ قرآن موجود و تحريفگرايى مىكند! اگر مؤلّف ، تقواى پژوهش را رعايت مىكرد ، لا اقل يكى از شروح معتبر الكافى ، مانند مرآة العقول علاّمه مجلسى را مىنگريست و در آن دستكم، نظر علاّمه را درباره اسناد 226 حديثى كه خود وى در اين كتاب آورده ، بيان مىكرد.
مبدأ اين قضاوت نيز، ذهنيت دكتر خالدى و همكيشان اوست كه حدّاقل معيارهاى امثال بخارى و مسلم را براى صحّت و سقم روايات ، به طور كامل پذيرفتهاند ، تنها به اين دليل كه شيخين ، به دو كتابشان ، نام «صحيح» نهادهاند ، در حالى كه هيچ كتاب روايىِ شيعى به اين نام، نامبردار نيست.
رابعا ، هيچ كس از اماميه ، نگفته است كه امام زمان (عج) براى اين كتاب ، نام «كافى» را گذاشتهاند. متأسّفانه اين ادّعاى مؤلّف نيز بدون مدرك و دروغ است. عرضه كتاب
الكافى بر امام زمان و عبارت «كافٍ لشيعتنا» نيز، بدون سند و مدرك است. علاّمه مجلسى در اين باره مىنويسد :
امّا جزم بعض المجازفين بكون جميع الكافى معروضا على القائم... فلا يخفى ما فيه على ذى لب... .(1)
برفرض هم كه چنين امرى باشد ، سخن حضرت صاحب (عج) بر اساس مبانى و اصولى است كه خود ائمّه اطهار عليهالسلام براى شيعه در نقد و فهم رواياتْ ترسيم كردهاند . در اين صورت ، روايات كتاب الكافى در صورتى كه منطبق بر معيارهاى صحّت روايات ، از جمله موافق با قرآن و سنّت قطعيه باشد، كافى است ؛ همانگونه كه خود كلينى نيز در مقدمه الكافى ، به اين معيار ، تصريح كرده است.(2)
به راستى ، دكتر خالدى و هممسلكان وى ، درباره كتابهاى روايى اهل سنّت ، مانند سنن الترمذى كه مؤلّف آن نوشته است: «و من كان فى بيته هذا الكتاب ، فكأنّما فى بيته نبيٌّ يتكلّم»،(3)همين قضاوت را به كار مىبرند ؟ يعنى هر حديثى كه در سنن الترمذى است ، از دهان نبى اكرم تلقّى مىكنند ؟! يا معيارهايى را براى صحّت و سقم روايات اين كتاب (و منابع ديگر) در نظر مىگيرند؟ پس چگونه است كه درباره كتاب الكافى ، چنين مىگويند. زشتتر از آن ، اين كه با استناد به متن يك حديث در الكافى (كه بايد در جاى خود از نظر سند و متن بررسى و علاج شود) ، تمام شيعه را متّهم به تشكيك در نصِّ قرآن موجود و تحريفگرايى مىكنند! آيا اين قضاوت ، منصفانه و براى هدايتگرى است يا آن كه اختلافزا و ضلالتآفرين است؟!
5 . مؤلّف ، درباره تفسير القمّى ، مىنويسد :
و من أكثر التفاسير الشيعية امتلاءً بالأخطاء ، تفسير القمّى لمؤلّفه على بن إبراهيم
القمّى ، الذى كان شيخا لإمام الشيعة الكلينى.(1)
اين ديدگاه كه ديگران نيز آن را مرتكب شدهاند،(2)خطاست. بىگمان كتابى كه هماكنون به نام تفسير القمّى ، در دسترس ماست ، از وى نيست. مؤلّف آن ، شاگرد با واسطه على بن ابراهيم قمى است كه نام او معلوم نيست(3)و حدّاقل از سه تفسيرى كه در اختيارش بوده ، اين مجموعه را تدوين كرده است ؛ ليكن چون بيشتر مطالب وى ، آراى على بن ابراهيم و يا با واسطه سند اوست، اين مجموعه ، به نام تفسير القمّى مشهور شده است. اين شاگرد ، در برخى موارد ، با صراحت مىگويد كه اين مطلب ، در روايت على بن ابراهيم نيست.(4)
6 . مؤلّف ، در ارزيابى و نقد روايات كلينى، به قواعد جرح و تعديل ، نزد اهل سنّت استناد مىكند و در يك قاعده كلى مىنويسد:
و المعلوم أنَّ معظمَ رجال الأسانيد عند الشيعة ، ليسوا عدولاً عند أهل السنّة و مطعون فيهم ، وفق قواعد الجرح والتعديل.(5)
وى در پى همين ديدگاه ، روايات فراوانى را نقد و ردّ مىكند ، از جمله روايتى از الكافى به نقل از امام على عليهالسلام كه ايشان مىفرمايد :
و قد كُذِبَ على رسول اللّه على عهده ، حتّى قامَ خطيبا فقال: أيّها الناس قد كثرت عَلَىَّ الكِذابَة... .(6)
مؤلّف ، متن اين حديث را با چهار روايت از صحيح مسلم ، مقايسه مىكند و سپس
1) . الكلينى وتأويلاته الباطنية ، ص 8 .
2) ر. ك : اُصول مذهب الشيعة ، ص 226 و 269؛ الشيعة والقرآن ، ص 36 .
3) . ر.ك : تفسير القمّى ، ج 1 ، ص 27 مقدمه . براى توضيح بيشتر، ر.ك : الذريعة إلى تصانيف الشيعة ، ج 4 ، ص 303 .
4) . تفسير القمّى ، ج 2 ، ص 360 .
5) . الكلينى وتأويلاته الباطنية ، ص 11 .
6) . الكافى ، ج 11 ، ص 62 .
مىنويسد :
إنّ الجملة المدّعاة «أيّها الناس قد كثرت عَلَىَّ الكذابة» لم ترد فى الروايات الصحيحة، فهى غير صحيحة... .(1)
در جاى ديگر مىنويسد :
زعمت الرواية الكلينى المزعومة أنّ الرسول دعا لعلىّ بن أبى طالب رضىاللهعنه أن يعلِّمه اللّه القرآن ، و هذا لم يثبُت عندنا فى رواية صحيحة... .(2)
نيز در بررسى روايات كتاب الكافى ، درباره نفى رؤيت حقّ تعالى مىنويسد :
و من الأحاديث الصحيحة المثبتة للرؤية... .(3)
اين مبنا ، هيچ توجيه علمىاى ندارد، جز آن كه در پندار مؤلّف، گويى رويات اهل سنّت ، از نظر قواعد جرح و تعديل ، مدلّل و بر مبناى استوارى پىريزى شدهاند، به گونهاى كه صلاحيت دارند تا معيارى براى ارزيابى روايات ديگران باشند ، در حالى كه روايات اهل سنّت ، با دشوارهاى جدّىاى روبرو هستند .(4)
از نظر راويان نيز، اگر به كتابهاى رجال اهل سنّت مراجعه كنيم ، كمتر راوىاى را مىبينيم كه در دو طرف جرح و تعديل قرار نگرفته باشد،(5)حتّى مانند «ابوهريره» كه بيشترين حجم روايات را در كتب اهل سنّت دارد و يا «عكرمه» كه بخارى ، انبوهى از روايات او را در صحيح خود آورده ؛ ولى مسلم در صحيح خود ، هيچ روايتى از او نقل نكرده است. افزون بر آن ، بر خلاف نظر مؤلّف كه مىنويسد: «معظم رجال
1) . الكلينى وتأويلاته الباطنية ، ص 20 .
2) . همان ، ص 22 .
3) . همان ، ص 26 .
4) . به طور نمونه، ر. ك : أضواء على السنّة المحمّدية. نويسنده ، با پژوهشى نسبتا همهجانبه ، حقايقى را در اين باره ، آشكار ساخته است .
5) . به طور نمونه ، ر . ك : تهذيب الكمال . در اين كتاب ، ترجمه راويان و رجال اهل سنّت ، از ديدگاههاى متفاوت ، نقل شده است .
الأسانيد عند الشيعة ، نزد اهل سنّت مطعون هستند» ، ابو عبداللّه ذهبى ، بر اين باور است كه اگر راويان شيعى را از اسناد روايات ، به دليل تجريح به بدعت ، ردّ كنيم ، بسيارى از آثار نَبوى ، از دست خواهند رفت ؛ چون بسيارى از راويان ، شيعىاند.(1)
مؤلّف ، به اين مقدار نيز اكتفا نمىكند ؛ بلكه با جرئت و صراحت ، هر نوع حديثى را كه از پيامبر خدا در كتاب الكافى است و با مذاق و معياهاى مؤلّف ، ناسازگار باشد ، كذب مىشمرد . مانند روايت امام باقر عليهالسلام از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله درباره تفسير آيه «فَسْئَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»(2)كه مىنويسد :
تنسب الرواية إلى رسول اللّه أنّه هو الذى فَسّر الآية... و يرتكبون الجريمة الكبيرة عند ما يفترون على رسول اللّه . فلم يصحّ هذا الحديث و لم يَقُله رسول اللّه ، فهو
مردود.(3)
و باز در مورد تفسير امام باقر عليهالسلام از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله درباره آيه «يَوْمَ نَدْعُواْ كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ» مىنويسد:
و هذا الحديث ، موضوع مكذوب على رسول اللّه . و هُم بهذا ، يكذبون على رسول اللّه و يحرّفون معانى آيات القرآن... .(4)
در مواردى ديگر ، جرئت و جسارت مؤلّف ، به اوج مىرسد ، مانند داورى وى درباره شأن نزول آيه «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ» و جريان غدير خم كه چنين مىآورد:
هذا افتراء على رسول اللّه ، حيث تنسب له الروايةُ أحداثا لم تقع و كلاما لم يَقُلْه و لم يصدر عنه و تتهمه بشىء لم يفعله... و نشهد أنّه برىءٌ من هذا الاتّهام.(5)
اين نمونهها و موارد مشابه آن،(1)در گام نخست ، از جهل يا تجاهل مؤلّف نسبت به منابع اهل سنّت ، پرده بر مىدارد كه در آن ، «اهل الذكر» به «اهل البيت»(2)تفسير شده ونيز درباره شأن نزول آيه تبليغ و ماجراى غدير ، احاديث اهل سنّت، با اسناد و طرق گوناگون، مفاد روايت كتاب الكافى را تأييد مىكند.(3)در گام دوم ، از خطاى آشكار مؤلّف در مبناى خود براى ارزيابى و نقد روايات الكافى حكايت مىكند ؛ مبنايى كه هيچ توجيه علمىاى ندارد.
7 . مؤلّف ، نسبت به مصادر اهل سنّت ، يا جاهل است يا تجاهل مىورزد . برخى از نمونهها عبارتاند از:
الف . روايتى از كلينى آمده است كه در آيه شريف «وَ مَآ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ وَ لاَ نَبِىٍّ إِلاَّ إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِى أُمْنِيَّتِهِ» ، كلمه «و لا محدَّث» پس از «و لا نبىّ» ، طبق قرائت اهل بيت آمده است.(4)دكتر خالدى ، مىنويسد :
أمّا إضافة كلمة "ولا محدّث" على الآية ، فإنّ هذا باطل و مردود ، لأنّها ليست من القرآن... و ماذا يُسَمُّون إضافة كلمة بشرية إلى الآية القرآنية وقراءتها معها؟ وهل يجوز لأىّ مُسلم أن يزيد على القرآن كلمةً واحدة.(5)
و در جاى ديگر مىنويسد :
نشهد أنّ هذه الجملة المذكورة فى الرواية ، ليست قرآنا و ليست كلام اللّه و أنّها من تأليف اُناس من المفترين ينطبق عليهم قوله تعالى فى ذمّ اليهود : الذين حَرَّفوا
1) . ر. ك : همان ، ص 174 و 283 .
2) . ر. ك : جامع البيان ، ج 8 ، ص 109 و ج 10، ص 5؛ شواهد التنزيل ، ج 1، ص 422 - 437، ح 459 - 466؛ الكشف والبيان ، ج 6، ص 270 .
3) . تفسير القرآن العظيم ، ابن ابى حاتم رازى ، ج 4، ص 173، ح 6609؛ المناقب لابن مردويه ، ص 239، ح 346؛ شواهد التنزيل ، ج 1، ص 252 - 255، ح 249 - 244؛ فرائد السمطين ، ج 1، ص 158، ح 120 .
4) . الكافى ، ج 1 ، ص 176 .
5) . الكلينى وتأويلاته الباطنية ، ص 55 و 56 .
التوراة... .(1)
اين قضاوت از مؤلّف ، به دليل عدم شناختِ ، تفاوت بين تحريف قرآن و قرائت و تفسير آن ، و نيز عدم آگاهى مؤلّف ، از منابع صحيح نزد اهل سنّت است ، از جمله ، بخارى در صحيح خود ، از ابن عبّاس ، همين قرائت را با عبارت «و لا محدَّث» نقل كرده است(2)و ابن حجر نيز در شرح آن مىنويسد :
و كأنّ ابن عبّاس ، زاد فيها «و لا محدَّث...» و اسناده إلى ابن عبّاس ، صحيح.(3)
آيا دكتر خالدى، ابن عباس و بخارى و ديگران را در سلك يهوديان مىداند؟!
ب . مؤلّف، معاويه بن ابى سفيان را از حُكّام اولياى صالحان دانسته(4)و با لقب امير المؤمنين ، او را مىستايد(5)و از روايتى كه بر معاويه لعنت مىفرستد ، به شدت به خشم آمده، مىنويسد :
و كيف يَجوزُ أن يُلعَنَ واحدٌ من أصحاب رسول اللّه ، ألا لعنة اللّه على من لَعَنَ وشتمَ وعادى أصحاب رسول اللّه.(6)
غافل از اين كه طبق مدارك اهل سنّت ، نخستين كسى كه سنّت لعن بر اصحاب پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله را نهاد ، خود معاويه بود كه دستور داد بر منابر، امام على عليهالسلام را دشنام دهند.(7)
ج . مؤلّف ، رواياتى را از الكافى نقل مىكند كه در آنها سخن از لزوم وجود امام
1) . همان ، ص 143 .
2) . صحيح البخارى ، ج 7 ، ص 42 .
3) . فتح البارى شرح صحيح البخارى ، ج 7 ، ص 51 .
4) . همان ، ص 84 .
5) . همانجا .
6) . همان ، ص 184 .
7) . ر. ك : صحيح مسلم ، ج 4، ص 1871، ح 32؛ مستدرك على الصحيحين ، ج 3، ص 108 ، 147 و 150؛ مسند أحمد ، ج 2 ، ص 323؛ مسند أبو يعلى ، ج 12، ص 444 ، ح 7013 .
است ، مانند اين روايت از امام على عليهالسلام : «لا يكون العبدُ مؤمنا حتّى يعرفَ اللّهَ و رسولَه و الأئمّةَ كُلَّهم و إمامَ زمانِهِ» .(1)سپس مىنويسد:
تدلُّ هذه الروايات على أنّ الشيعة يزيدون على أركان الإيمان الستّة التى عندنا الإيمان بالأئمّة المُعَيَّنين المعصومين و ليس لهم على هذه الزيادة دليل من القرآن أو السنّة.(2)
با آن كه لزوم معرفت هر كس به امام زمان خود، در مصادر صحيح اهل سنّت نيز آمده است.(3)
د . مؤلّف ، در چند جا براى ردّ و انكار روايات الكافى ، درباره نصّ بر ولايت امام على عليهالسلام مىنويسد:
زعم أنّ النبىّ أقامِ للمسلمين عليّا رضىاللهعنه «علما وإماما» و هذا ، زعم مردود ، فلم يَنصَّ رسول اللّه على إمامة على أو إمامة غيره... ولو عَيَّنَ الرسولُ عليّا إماما وخليفة من بعده ، لسارَعَ الصحابة إلى تنفيذِ أمره لأنّهم لا يعصونَ رسولهم.(4)
و در جاى ديگر نيز مىنويسد:
عِلما أنّه لم يصحَّ حديث واحد صحيح مرفوع للنبىّ يُعَيِّنُ فيه عليّا رضىاللهعنه وليّا من بعده و لو صحَّ لالتزم به الصحابة و لما خالفوا رسول اللّه.(5)
مبدأ اين قضاوت و امثال آن - كه بر عصمت صحابه از هر نوع مخالفت با پيامبر خدا حكايت دارد - ، با واقعيتهاى متعدّد در قرآن و روايات فراوان ، ناسازگار است. مانند: مخالفت آنان با فرماندهى اُسامة بن زيد و تخلّف آنان از سپاه اُسامة،(6)
1) . الكافى ، ج 1 ، ص 180 .
2) . الكلينى وتأويلاته الباطنية ، ص 58 و نيز ، ر. ك : 65 .
3) . ر. ك : موسوعة الامامة فى نصوص أهل السنّة ، ج 5، ص 275 - 296 . در اين كتاب ، مضمون اين آموزه در 88 روايت نقل شده است .
4) . الكلينى وتأويلاته الباطنية ، ص 88 .
5) . همان ، ص 132 .
6) . صحيح البخارى ، ج 5 ، ص 179؛ الكامل فى التاريخ ، ابن اثير ، ج 2 ، ص 317؛ الملل والنحل ، ج 1 ، ص 29 .
مخالفت با بستنِ درِ خانهها به مسجد جز در خانه امام على عليهالسلام ،(1)مخالفت با نگاشتن وصيّتنامه،(2)تصميم جمعى از منافقان در ميان سپاه اسلام براى كشتن پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله در راه بازگشت از جنگ تبوك(3)و ... .
امّا اين كه مؤلّف مىگويد: «فلم يَنُصَّ رسول اللّه على إمامة على... و لم يصحّ حديث واحد صحيح مرفوع للنبىّ يُعيِّن فيه عليّا وَليّا من بعده...» نيز به دليل عدم آگاهى او از روايات فراوان در مصادر اهل سنّت است . از جمله، اين روايت ، با سند صحيح از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله كه به بريدة أسلمى و عمران بن حُصين ، مىفرمايد: «فإنّ عليّا مِنّى و أنا منه و هذا وليّكم بعدى».(4)
ه . مؤلّف ، درباره روايت كلينى درباره مصحف امام على عليهالسلام و عدم پذيرش صحابه در زمان عرضه آن، مىنويسد:
و هذا كذب و افتراء على الصحابة و على علىّ رضىاللهعنه . و إنّ الحادثة التى تنسبها الرواية لعلىّ ، غير صحيحة ، فلم يخالف علىّ الصحابة فى المصحف و لم يَكتب مصحفا خاصّا و إنّما كان مع الصحابة فى جمع القرآن... .(5)
اگر مؤلّف به مصادر اهل سنّت آگاه بود ، اصل وجود مصحف امام على عليهالسلام را انكار نمىكرد. گزارش اين مصحف ، در برخى از مصادر اهل سنّت ، با طرق متعدّد ، نقل شده است . از صحابه: امام على، عبد خير و از تابعين: عكرمه مولى ابن عباس
1) . خصائص امير المؤمنين ، ص 68 ، ح 38؛ مسند أحمد ، ج 32 ، ص 41 ، ح 19287 .
2) . صحيح البخارى ، ج 4 ، ص 39 و 85 ؛ صحيح مسلم ، ج 3 ، ص 1258 - 1259 ؛ الملل والنحل ، ج 1 ، ص 29 .
3) . صحيح البخارى، كتاب فضائل الصحابة، باب مناقب عمار و حذيفة، ش 2743 ؛ التفسير الكبير ، ج 2 ، ص 69 - 70 .
4) . الخصائص امير المؤمنين ، ص 129 ، ح 88 و 89؛ مسند أحمد ، ج 33 ، ص 154 ، ح 19928 و ج 38 ، ص 18 ، ح 23013؛ الجامع الصغير سنن الترمذى ، ج 5 ، ص 632 ، ح 3712 ؛ كتاب السنّة ، ص 550 ، ح 1187 - 1189 . ألبانى ، محقّق اين كتاب مىنويسد: «اسناده صحيح رجاله ثقات على شرط مسلم وأقرّه الذهبى .
5) . الكلينى وتأويلاته الباطنية ، ص 307 .
و محمّد بن سيرين. تا قرن ششم، در نه مصدر، مانند: طبقات ابن سعد ،(1)فضائل القرآن ابن ضريس،(2)المصاحف ابن ابى داوود،(3)الفهرس ابن نديم،(4)المصاحف ابن اشته،(5)حلية الأولياء ،(6)الاستيعاب ابن عبد البر،(7)شواهد التنزيل،(8)المناقب خوارزمى،(9)آمده است. عبد الكريم شهرستانى ، با تفصيل، گزارش جمعآورى اين مصحف را با رد و عدم قبول صحابه در هنگام عَرضه آن در مسجد، نقل كرده است.(10)
بررسى و ارزيابى معيارهاى دكتر خالدى
پس از اين سير كوتاه در كتاب دكتر خالدى، نوبت به بررسى و ارزيابى معيارهاى مؤلّف، در نقد روايات كتاب مىرسد. گفتيم كه دو معيار اصلى ، نزد اوست: «متن قرآن» و «فهم سلف». در اين جا بايد نوع تلقّى مؤلّف را درباره اين دو معيار ، ارزيابى كرد.
بررسى معيار قرآن
معيار نخست نزد دكتر خالدى براى درك صحّت و سُقم مضامين روايات الكافى ، «متن قرآن» است. اين معيار ، در جاى خود ، غير قابل انكار است ؛ همانگونه كه خودِ كلينى در مقدمه كتابش براى علاج احاديث متعارض، آن را ارائه كرده و در ديگر منابع
1) . الطبقات الكبرى ، ج 2 ، ص 338 .
2) . ر. ك : الإتقان ، ج 1 ، ص 58 .
3) . ر. ك : المصاحف ، ابن داوود ، ص 16 .
4) . ر. ك : الفهرست ، ابن نديم ، ص 31 و 32 .
5) . ر. ك : الإتقان ، ج 1 ، ص 58 .
6) . ر. ك : حلية الأولياء ، ج 1 ، ص 67 .
7) . الاستيعاب ، ص 974 .
8) . ر. ك : شواهد التنزيل ، ج 1 ، ص 36 - 38 .
9) . ر. ك : المناقب ، خوارزمى ، ص 94 .
10) . مفاتيح الأسرار ، ج 1 ، ص 121 .
روايى نيز به طور متواتر ، از آن با عنوان «روايات عرض» ياد شده است.(1)آنچه در اين
جا اهميت دارد، بررسى تلقّى مؤلّف از اين معيار است كه عبارت اند از:
يك. قرآن به تنهايى، حجّت و قيّم بر خلق است. هيچ كس غير از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله به تمام معانى و معارف قرآن، آگاه نيست. وى درباره مناظره امام صادق عليهالسلام كه مىفرمايد:
«چون قرآن، حمّال ذو وجوه است، به تنهايى ، حجّت بر خلق نيست؛ چون هر كس براى اثبات باورهايش به آن استناد مىكند، پس بايد مفسِّر و قيّمى باشد كه تمام معارف قرآن را بداند و قرآن را به درستى تفسير كند»،(2)مىنويسد:
زعمه أنّ القرآن لا يصلح أن يكون حُجّةً بنفسه، لأنّه يحتمل عدّةَ معانٍ، فهو حَمّال أوجه، يحتجّ به المُرجئ والقدرىّ والزنديق. وهذا كلام مردود، فالقرآن حجّة و قد جعله اللّه حجّة و بيانا و تبيانا و دليلاً قاطعا و برهانا ساطعا . رغم أنّه حمّال أوجه، و رغم أنّ كلّ واحد يحتجّ به إلاّ أنّه لا يشهد إلاّ لمن كان كلامه صحيحا و هو يُسقط و يَدحَضُ الآراءَ الباطلة... و زعمه أنّ علىّ بن أبى طالب كان الصحابىّ الوحيد الذى يعلم كلّ معانى القرآن... لأنّ اللّهَ خَصَّه بذلك من بين كُلِّ الصحابة... وخَصَّه رسول اللّه وحدَهُ بذلك فى جلساتٍ خلوية خاصّة لم يشاركهما فيها أحَدٌ من الصحابة. و هذا زعم باطل و كلام مردود. عَليٌّ نفسُه يتبرّأ منه و لم يصحّ عنه كلام يَدَّعي فيه هذا الادعاء.(3)
اين تفكّر از دكتر خالدى، رسوبات نظريه «حسبنا كتاب اللّه» است كه بدون ترديد ، در مقام ثبوت و اثبات ، با چالشهاى جدىاى روبه روست. گويى دكتر خالدى نيز متوجّه اين چالشها هست ، هر چند نمىخواهد به آن اعتراف كند؛ چون: اولاً، از نظر خود خالدى - كه تنها فهم سلف را از قرآن، حجّت و آن را معيار صحّت و سقم ساير ديدگاهها مىداند - ، نبايد قرآن ، به تنهايى حجّت باشد . ثانيا، اختلاف سلف درباره
مفاهيم قرآن - با آن كه از نظر خالدى ، جمعى از آنان، «راسخان در علم» هستند(1)- بويژه در اختلافهاى تضادى، اين ادعا را به طور صريحتر ابطال مىكند (كه نمونههاى آن را خواهيد ديد). ثالثا، وى در مواردى ، به اختلاف فهم مفسّران اهل سنّت از آيات اعتراف مىكند ، با آن كه اگر قرآن ، به تنهايى حجّت باشد ، اين اختلافها بىمعناست. مانند سخن او كه درباره معناى آيه شريفه «أَفَمَن كَانَ عَلَى بَيِّنَةٍ مِّن رَّبِّهِى وَ يَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِّنْهُ»(2)كه مىنويسد :
و قد اختلف المفسّرون كثيرا فى تفسير هذه الآية و تحديد المقصودين بها و ما عادَت عليه الضمائر فيها... .(3)
باز در مورد آيه «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّ سِخُونَ فِى الْعِلْمِ»(4)مىگويد :
و قد اختلف المفسّرون فى الراسخين فى العلم هل يعلمون تأويل المتشابه أم لا.(5)
از اين موارد، در كتاب خالدى ، فراوان يافت مىشوند كه به طور صريح و يا غير صريح، به اختلاف مفسّران اعتراف مىكند.(6)
رابعا، اگر اين مبنا لا اقل در محكمات و نصوص قرآن قابل قبول باشد، دكتر خالدى ، در مواردى فراوان ، آن را نقض كرده است. مانند انكار وى نسبت به احتجاج زهراى مرضيه عليهاالسلام(7)كه در ردّ ادعاى ابوبكر كه مىگفت: «پيامبران خدا، چيزى را به
1) . همان ، ص 112 .
2) . سوره هود ، آيه 17 .
3) . الكلينى وتأويلاته الباطنية ، ص 74 .
4) . سوره آل عمران ، آيه 7 .
5) . الكلينى وتأويلاته الباطنية ، 110 .
6) . البته اگر به تفاسير اهل سنّت رجوع كنيم، كمّيت اين اختلاف را بسيار فراوان خواهيم ديد. مانند اختلاف آنان درباره معناى «اُولوا الأمر» در آيه 59 سوره نساء، «اهل الذكر» در آيه 43 سوره نحل، اختلاف درباره معناى «قوم موعود» در آيه 54 سوره مائده و نظير آن در آيه 55 سوره نور و... . اختلاف در معناى اين آيات و نظاير آن ، جزئى نيست ؛ بلكه اختلافها، جدى و در مواردى، تضادّى است كه غير قابل جمع است .
7) . الكلينى وتأويلاته الباطنية ، 284 - 286 .
ارث نمىگذارند»، به آيه «وَ وَرِثَ سُلَيْمَانُ دَاوُودَ»(1)تمسك كرد و فرمود: «آيا خداوند، آيهاى كه در خصوص شما [در مورد ارث بردن از يكديگر] فرو فرستاده و پدرم را از آن خارج كرده است؟»(2)و مانند نقض وى نسبت به ظاهر آيه «وَ إِذِ ابْتَلَى إِبْرَ هِيمَ ... قَالَ إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَ مِن ذُرِّيَّتِى»(3)كه امامت ابوبكر ، عمر و عثمان را جزو مصاديق «من ذرّيّتى» مىداند ، در حالى كه آيه ، سخن از نصب مقام امامت ابراهيم و ذرّيه او از ناحيه خداست ؛ ولى هيچ كدام از آنان ، منصوب از ناحيه خدا نبودهاند و يا انكار وى نسبت به دلالت آيه «أَفَمَن يَهْدِى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّى إِلاَّ أَن يُهْدَى»(4)كه در آن، بين دو طيف تقابل كرده است؛ آنان كه بدون واسطه به حقّ ، هدايت مىكنند و آنان كه با واسطه ، پس از هدايت شدن ديگران را هدايت مىنمايند ؛ امّا خالدى، اين تقابل را بين خداوند - كه هدايت به حق مىكند - ، و بتهاى مشركان - كه هيچگاه كسى را هدايت نمىكنند - قرار داده است.(5)
به هر حال، قرآن بدون شك، «حمّال ذو وجوه» است و هر كس براى تأييد نظر خود، به آن استناد مىكند. بنا بر اين، براى درك درست معناى قرآن و مسدود ساختن هر نوع برداشت انحرافى، نياز به مفسّرانى واقعى است كه به تمام تعاليم وحى آگاه باشند. اين مفسّران، جز اهل بيت عليهالسلام ، كسى ديگر نيست.
از ديدگاه شيعه، تفسير اهل بيت از قرآن، همانند تفسير پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله است كه شامل تمام معارف تنزيل، تأويل، ظاهر و باطن قرآن مىشود، با تزلزل و ترديد همراه نيست، و با وهم و خطا، و هوا و هوس، مشوب نيست . اين نوع تلقّى از تفسير
اهل بيت، از مصادر و مدارك فريقين ، قابل اثبات است. يكى از حكمتهاى وجود چنين مفسّرانى در بين امّت، پايان دادن به نزاعها و نيز برداشتهاى ناروا از قرآن است تا هر كس نتواند با استناد به قرآن، رأى يا مذهب خود را تأييد كند، يا از سر جهل، از قرآن ، تفسير نادرست ارائه دهد. اگر دكتر خالدى مىخواهد ديدگاههاى شيعى و يا روايات آنان را نقد كند، شيوه پژوهشِ درست و منصفانه ، اين بود كه اين مبنا و ادلّه شيعه را درباره آن ، نقّادى نمايد .
اكنون ببينيم ادلّه شيعه ، در اين باره چيست. ادلّه شيعه، به دو دسته كلّى قرآنى و روايى، تقسيم مىشود:
1 . ادلّه قرآنى
ادلّه قرآنى، آياتى متعدّد را در بر مىگيرد كه از قراين درونىِ اين آيات و روايات فراوان فريقين در تفسير آنها، به خوبى اين مقام براى اهل بيت اثبات مىشود. از جملۀ اين آيات، عبارتاند از :
الف. آيه هفت سوره آل عمران : «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّ سِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا ؛
كسى جز خداوند و راسخان در علم، تأويل آن را نمىدانند . آنان [راسخان در علم] مىگويند: ايمان آورديم كه همه [ى آيات] از ناحيه پروردگار ماست» .
راسخان در علم، كسانى هستند كه در مطلق علم، ثابت و پابرجايند و بر اثر رسيدن به حقيقت علم در همه امور، در هيچ موردى نظرشان دگرگون نمىشود. چنين افرادى، جز پيامبر صلىاللهعليهوآله و امامان معصوم عليهالسلام نيستند؛ زيرا علمشان از وحى سرچشمه گرفته است و با قلبشان، حقيقت علم را يافتهاند. اين نكته، با مطالعه در سيره اهل بيت عليهالسلام به خوبى نمايان است. هرگز ائمّه اهل بيت عليهالسلام ، درباره معناى آيهاى از قرآن، ترديد نكردند، در پاسخ به معناى قرآن درمانده نشدند و بر اثر مرور زمان، تبدّل رأى
براى آنان حاصل نشد. امام على عليهالسلام مىفرمايد:
أين الذين زعموا أنّهم الراسخون فى العلم دوننا كذباً وبغياً علينا، إن رفعنا اللّه و وضعهم و أعطانا و حرمهم...؛(1)
كجايند آنان كه به دروغ و از روى حسادت، گمان بردهاند كه آنان راسخان در علماند ، نه ما؛ حال آن كه خدا ما را رفعت بخشيده و آنان را فروگذاشته و به ما عطا فرموده و آنان را محروم ساخته است.
روايات فراوانى در كتابهاى روايى شيعه نقل شده، كه مضمون آنها اين است: راسخان در علم، تنها ، ائمّه اهل بيت عليهالسلام هستند و آنان علم تأويل قرآن را مىدانند.(2)
ب. آيه 43 سوره رعد : «وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ كَفَى بِاللَّهِ شَهِيدَما بَيْنِى وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ ؛ و كافران مىگويند: فرستاده [خداوند] نيستى. بگو: خدا و كسى كه نزد او علم كتاب است، بين من و شما براى گواهى، كافى است» .
در بسيارى از احاديث فريقين، مفهوم «مَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ» در اين آيه، به امام على عليهالسلام و ديگر امامان معصوم عليهالسلام ، تفسير و بر آنها تطبيق شده است. از علماى اهل سنّت ، حاكم حَسكانى ، با شش روايت،(3)ثعلبى (م / 427 ق)(4)و ابن مردويه (م / 410 ق)(5)هر كدام با دو حديث، ابن مغازلى (م / 483 ق)(6)و نيز محمّد بن سليمان
1) . نهج البلاغة، خطبه 144 .
2) . ر. ك : الكافى، ج 1، ص 213 . ايشان، بابى را تحت عنوان «الراسخين فى العلم هم الأئمّة» گشوده و در اين باب، روايات با سند صحيح نظير روايت شماره يك آورده است و نيز ر.ك : بصائر الدرجات ، جزء 4، باب 10، حديث 1 و 5 ؛ الكافى ، ج 1 ، ص 186، ح 6 ؛ تفسير العيّاشى ، ج 1، ص 292 و 293، ح 644 و ص 646 - 648 . براى توضيح بيشتر درباره اين روايات، ر. ك : مكاتب تفسيرى ، ج 1، ص 73 - 75 .
3) . ر. ك : شواهد التنزيل ، ج 1 ، ص 400 - 405 ، ح 422 - 427 .
4) . الكشف والبيان ، ج 5، ص 303 - 304 .
5) . المناقب لابن مردويه ، ص 268 ، ح 415 - 416 .
6) . مناقب على بن ابى طالب ، ص 313، ح 258 .
كوفى (از دانشمندان زيدى قرن چهارم)(1)اين احاديث را نقل كردهاند. سيد هاشم بحرانى، از علماى شيعه نيز در تفسير خود، 25 روايت را در اين زمينه ، گردآورده است(2)كه در هفده حديث، اين تعبير ، به امام على عليهالسلام و هفت روايت ، به همه
معصومان عليهالسلام تفسير شده است.
ج. آيه 32 سوره فاطر : «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَ مِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقُم بِالْخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ذَ لِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ ؛ ما اين كتاب را به كسانى كه از بندگانمان برگزيديم، به ارث داديم. پس، از ايشان كسانىاند كه به خود ستم كردند و كسانى كه ميانهرو هستند و كسانى كه به اذن خدا در خيراتْ پيشى مىگيرند و آن، فضل بزرگى [از سوىِ خدا] است » .
در مصادر شيعه و اهل سنّت ، رواياتى متعدّد به چشم مىخورند كه دلالت مىكنند كه مراد از وارثان كتاب در اين آيه ، تنها ، ائمه معصومند.(3)
د. آيه 43 و 44 سوره نحل: «وَ مَآ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِى إِلَيْهِمْ فَسْئَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ * بِالْبَيِّنَاتِ وَ الزُّبُرِ ؛ و پيش از تو، انبيايى نفرستاديم ، جز مردانى كه به آنان وحى كرديم . پس ، از اهل ذكر بپرسيد اگر نمىدانيد * دليلهاى آشكار ( معجزات ) و كتابها...» .
ابن جرير طبرى نيز همين تفسير را از امام على عليهالسلام و امام باقر عليهالسلام نقل كرده كه در اين احاديث مىگويند : «نحن اهل الذكر ؛(4)ماييم
اهل ذكر» .
1) . المناقب للكوفى ، ج 1، ص 217، ح 115 .
2) . البرهان ، سيد هاشم بحرانى ، ج 2، ص 302 به بعد .
3) . ر. ك : تفسير العيّاشى، ج 3، ص 15، ح 2403 و ص 79، ح 2596؛ بصائر الدرجات، جزء 1، باب 21، ح 1 - 5؛ المناقب لابن شهر آشوب، ج 4، ص 13؛ المناقب لابن مردويه، ص 311، ح 510 و 511؛ شواهد التنزيل، ج 2، ص 155، ح 782 .
4) . جامع البيان، ج 8 ، ص 109 و ج 10، ص 5 .
اين معنا براى اهل الذكر، در روايات متعدد فريقين ،(1)
از مصادر اهل سنّت، ر. ك : شواهد التنزيل ، ج 1، ص 422 - 437، ح 459 - 466؛ مفاتيح الأسرار، ص 199؛ الكشف و البيان، ج 6، ص 270؛ جامع البيان، ج 8، ص 109 و ج 10، ص 5؛ المناقب للكوفى ، ج 1، ص 151، ح 71 .
وارد شده، به گونهاى كه مىتوان درباره آنها ادّعاى تواتر كرد. از اين احاديث، مرجعيّت مطلق اهل بيت عليهالسلام براى امّت اسلام اثبات مىشود. اين مرجعيت، به دليل آن است كه آنان انسانهاى آگاه به همه معارف قرآناند و اين آگاهى، با تزلزل و ترديد ، همراه نيست و با خطا و هوا و هوس ، مشوب نمىگردد.در اين زمينه ، به آياتى ديگر نيز مىتوان استناد كرد كه به خاطر رعايت اختصار، از ذكر آنها خوددارى مىشود .(2)
2 . ادلّه روايى
در اين زمينه، به رواياتى فراوان مىتوان استناد كرد. برخى از اين احاديث در مصادر فريقين، درباره جداناپذيرىِ خاص امام على عليهالسلام با قرآن و دانش ويژه ايشان نسبت به معارف آن است. در پارهاى از اين احاديث، برخلاف ادّعاى دكتر خالدى، تصريح شده است كه هيچ كس در اين مورد، همپايه امام على عليهالسلام نيست. برخى از اين احاديث نيز، درباره رابطه همه اهل بيت با قرآن است. از جمله حديث پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله كه فرمود:
1) . از جمله مصادر شيعه ، ر . ك : بصائر الدرجات ، جزء 1 ، باب 19. ابو جعفر صفّار جزء 2 ، باب 290، 28 حديث در اين باره در باب «فى ائمّة آل محمّد عليهالسلام إنّهم أهل الذكر الذين أمر اللّه بسؤالهم...» آورده است . نيز ر. ك : ترتيب الأمالى ، ج 1، ص 34، ح 92 و ص 609 ، ح 562 و ج 3، ح 1097 و ص 208، ح 1254 - 1255؛ تفسير القمّى ، ج 2، ص 68؛ تفسير العيّاشى، ج 2، ص 11، ح 29 - 32 .
2) . مانند آيه دوازدهم از سوره حاقّة كه فريقين، دهها حديث در مورد نزول آن درباره امام على عليهالسلام ذكر كردهاند. تنها حاكم حسكانى، 28 حديث در اين باره آورده است. ر. ك : شواهد التنزيل، ص 361 - 380 ؛ البرهان ، سيد هاشم بحرانى، ج 4، ص 375 - 376؛ الكشف و البيان، ج 10، ص 28 .
علىّ مع القرآن و القرآن مع علىّ، لن يفترقا حتّى يردا علىَّ الحوض؛(1)
على با قرآن است و قرآن با على است و هرگز از يكديگر جدا نمىشوند تا در حوض كوثر ، وارد بر من شوند.
نيز حديث صحيحى كه در مصادر اهل سنّت از قول ابى جُحيفه است. وى مىگويد: از امام على عليهالسلام پرسيدم : آيا نزد شما كتابى است ؟ فرمود :
لا إلاّ كتاب اللّه أو فهم اُعطيه رجلٌ ؛(2)
نه ، جز كتاب خدا و يا فهمى كه به انسانى درباره قرآنْ عطا شده است.
در برخى از اين احاديث، پاسخ امام على عليهالسلام چنين است :
إلاّ فهما يُعطيه اللّه رجلاً فى القرآن؛(3)
جز فهمى اختصاصى كه خداوند به كسى درباره قرآن مىدهد .
مفسّران اهل سنّت ، اين حديث را دليل بر علم موهبت براى فهم قرآن مىدانند كه از ناحيه خداوند، ارزانى امام علىّ عليهالسلام شده است.(4)عبد الكريم شهرستانى كه گونه ديگرى از اين حديث را نقل كرده، از آن چنين نتيجه مىگيرد:
از اين روايت ، به دست مىآيد كه صحابه ، اتّفاق نظر داشتهاند كه قرآن، دانش قرآن، تأويل و تنزيل آن، جملگى ، مخصوص اهل بيت است و كسى همسطح آنان
1) . مستدرك، حاكم ، ج 3، ص 124؛ تلخيص مستدرك، ج 3، ص 124؛ مناقب، خوارزمى، ص 110؛ صواعق المحرقة، ص 122؛ فرائد السمطين، ج 1، ص 177، ح 140؛ المناقب لابن مردويه، ص 117، ح 143 و 144؛ ترتيب الامالى، ج 4، ص 216 - 218، ح 1796 - 1798 و... .در اين باره، به احاديثى كه در آنها رسول خدا صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «أنا مدينة العلم وعلىّ بابها» و «أنا دار الحكمة و علىّ بابها»، مىتوان استناد كرد. درباره اين احاديث،ر.ك : المراجعات، عبد الحسين شرف الدين، ص 327 - 328، محقق كتاب شيخ حسين راضى، مصادر اين احاديث را استقصا كرده است .
2) . صحيح البخارى، ج 1، ص 38 ؛ ج 9، ص 13 .
3) . ر.ك : سنن ابن ماجه، ج 2، ص 887؛ سنن الترمزى ، ج 4، ص 25، ح 1412 .
4) . مقدمة جامع التفاسير، راغب اصفهانى، ص 112؛ تفسير القرآن العظيم، اسماعيل ابن كثير، ج 2، ص 77؛ روح المعانى، ج 4، ص 280 و... .
نيست.(1)
باز حديث معروف از امام علىّ عليهالسلام كه فرمود:
سلونى قبل أن تفقدونى... سلونى عن كتاب اللّه عز و جل فواللّه! ما نزلت آية منه فى ليل أو نهار ولا مسير ولا مقام إلاّ و قد أقرأنيها رسول اللّه و علّمنى تأويلها؛(2)
از من بپرسيد پيش از آن كه من را از دست دهيد... . از كتاب خداىِ بلندمرتبه بپرسيد. به خدا سوگند كه هيچ آيهاى، در شب يا روز، در سفر يا حضر، نازل نشده مگر آن كه پيامبر خدا، آن را براى من قرائت كرد و تأويل آن را به من آموخت !
حاكم حَسكانى، بابى با عنوان «فى توحّده بمعرفة القرآن و معانيه و تفرّده بالعلم بنزوله و ما فيه (يعنى : يگانگى امام على نسبت به شناخت قرآن و معانى آن و دانش انحصارى امام به نزول قرآن و معارف آن) ، گشوده و در آن ، 22 حديث با سندهاى متصّل ، آورده است.(3)
بخشى از خطبه امام حسن مجتبى عليهالسلام نيز كه پس از شهادت امام على عليهالسلام ايراد شده و فريقين ، آن را نقل كردهاند، به يگانه بودن دانش امام على عليهالسلام در امّتهاى سابق و لاحق، اشاره دارد. امام مىفرمايد:
لقد فارقكم رجل بالأمس، لم يسبقه الأوّلون بعلم و لا يدركه الآخرون؛(4)
1) . مفاتيح الاسرار، ص 105 .
2) . ترتيب الأمالى ، ج 4، ص 315، ح 1906 و ج 8 ، ص 345 - 348، ح 4785 - 4788 ؛ الطبقات الكلبى ، ج 2، ص 338؛ شواهد التنزيل، ج 1، ص 40 - 43، ح 30 - 33 و ص 44 - 47، ح 36 - 39؛ ترجمة الامام على من تاريخ دمشق، ج 3، ص 26، ح 1046 و 1047؛ فرائد السمطين، ج 1، ص 200، ح 168؛ أنساب الأشراف ، ج 2، ص 14، ح 27؛ حلية الأولياء ، ج 1، ص 67؛ مفاتيح الأسرار، ص 197؛ الإتقان، ج 2، ص 187؛ الجامع لاحكام القرآن، ج 1، ص 35؛ المحرر الوجيز ، ج 1، ص 13 و... .
3) . شواهد التنزيل ، ج 1 ، ص 39 - 51 ، ح 28 - 49 .
4) . مسند أحمد ، ج 3، ص 246، ح 1719؛ الطبقات الكبرى، ج 3، ح 38؛ المعجم الكبير، ج 3، ص 79 - 80 ، ح 2719 - 2720 و 2725؛ صحيح ابن حبّان ، ج 15، ص 383، ح 6936؛ حلية الأولياء، ج 1، ص 65؛ مسند أبى يعلى الموصلى ، ج 12، ص 125، ح 6758؛ مستدرك على الصحيحين، ج 3، ص 172؛ خصائص أمير المؤمنين عليهالسلام ، ص 47، ح 23 .
ديروز، مردى از شما جدا شد كه كسى از پيشينيان ، در علم ، از او سبقت نگرفته و پس از وى نيز كسى به پايه او نمىرسد.
در اين زمينه ، احاديثى بسيار از طريق اهل بيت و ديگران، نقل شده است كه ارائه تفصيلى آنها ، بيرون از حوصله اين نوشته است.
اين مدارك و شواهدِ بسيار و متقن ، و نيز حجم روايات تفسيرى از امام على عليهالسلام ، سبب شده تا على رغم توهّم دكتر خالدى - كه علم امام على عليهالسلام را نسبت به كل قرآن انكار مىكند - ، برخى از قرآنپژوهان فريقين، از عصر صحابه و تابعان، اعتراف كنند كه امام على عليهالسلام ، صدر مفسّران و مؤيَّد در ميان آنان است و كسى همرديف او نيست.(1)در بررسى «معيار فهم سلف»، بحث بيشترى در اين باره خواهيم داشت.
از جمله احاديثى كه از رابطه ويژه تمام اهل بيت عليهالسلام با قرآن حكايت مىكند و در مصادر معتبر و متعدّد فريقين ، با اسانيد گوناگون ذكر شده، حديث ثقلين است. به اعتراف دانشمندان شيعى، اين حديث ، از بيش از سى نفر صحابى(2)و به قول برخى از اهل سنّت، از بيش از بيست نفر صحابى، از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله نقل شده و بارها بر زبان مبارك پيامبر صلىاللهعليهوآله در موقعيتهاى گوناگون، تكرار(3)و با گونههاى مختلف، روايت شده است.(4)يكى از اين گونهها با طرق زياد و اسانيد صحيح در مصادر فريقين، بدين
1) . ر. ك : الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 35؛ ترجمة الإمام على من تاريخ دمشق، ج 3، ص 51، ح 1086؛ البرهان، محمّد زركشى، ج 2، ص 157؛ الاتقان، ج 2، ص 187 .
2) . ر. ك : آلاء الرحمان، ج 1، ص 44 (ايشان، نام صحابهاى كه اين حديث را نقل كردهاند ، آورده است) . نيز در پانوشت المراجعات (ص 72 - 73) ، اسامى آنان آمده است .
3) . ر. ك : الصواعق المحرقة ، ص 228 .
4) . به طور نمونه، مسلم بن حجّاج ، در كتاب صحيح خود، اين حديث را از پيامبر خدا در خطبه غديريه حجّة الوداع چنين نقل كرده است: «... وأنا تاركٌ فيكم ثقلين أوّلهما كتاب اللّه... وأهل بيتى أذكِّركم اللّه فى أهل بيتى أذكّركم اللّه فى أهل بيتى، أذكّركم اللّه فى أهل بيتى» . ر. ك : صحيح مسلم، ج 4، ص 187، ح 2408) و مسند احمد، ج 32، ص 10، ح 1928؛ مناقب على بن ابى طالب ، ص 226، ح 284 . نسائى، اين حديث را از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله در همان خطبه غدير حجة الوداع چنين نقل مىكند: «إنّى قد تركت فيكم الثقلين أحدهما أكبر من الآخر: كتاب اللّه وعترتى أهل بيتى فانظروا كيف تخلفونى فيهما فإنّهما لن يتفرقا حتّى يردا علىَّ الحوض» . ر. ك : خصائص امير المؤمنين، ص 112، ح 78 مسند أبى يعلى الموصلى ، ج 2، ص 297، ح 1021؛ مناقب على بن ابى طالب، ص 235، ح 283؛ كتاب السنّة ، ص 630، ح 1555 ؛ مسند أحمد، ج 17، ص 211، ح 11131؛ المعجم الكبير ، ج 5 ، ص 169، ح 4980 - 4981 و... .
صورت است: پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله مىفرمايد :
إنّى تارك فيكم الثقلين ما إن تمسكّتم بهما لن تضلّوا كتاب اللّه و عترتى أهل بيتى و إنّهما لن يفترقا حتّى يردا علىَّ الحوض؛(1)
از مصادر شيعه، ر.ك : كمال الدين، ج 1، ص 234، باب 22، ح 44 - 62؛ ترتيب الأمالى، ج 3، ص 158، ح 1210 و ص 160 - 162، ح 1213 - 1215 و... .
از مصادر زيديه، ر.ك : الأمالى خميسيه، ج 1، ص 155؛ المناقب للكوفى ، ص 112، ح 616 و ص 116، ح 618 و ص 135، ح 633 و ص 170، ح 663 و ص 313، ح 799 و ص 435 - 436، ح 928 - 929 و ص 449 - 450، ح 948 - 949 .
برخى از منابعى كه حديث ثقلين را از مصادر گوناگون ، گرد آوردهاند، عبارتاند از: البرهان، سيد هاشم بحرانى، ج 1، ص 9 - 15؛ هوامش التحقيقة (ملحق به كتاب المراجعات) ، شيخ حسين راضى، ص 327؛ إحقاق الحق ج 9، ص 309 - 377؛ عبقات الأنوار ، ج 1، ص 17 - 328 و ج 2، ص 10 - 392 .
همانا، من در ميان شما ، دو چيز گرانبها مىگذارم كه اگر به آن دو، تمسّك كنيد، هرگز گمراه نخواهيد شد: كتاب خدا و اهل بيتم. به راستى ، آن دو، هرگز از هم جدا نمىشوند تا در كنار حوض [كوثر] بر من وارد شوند .
با آن كه اين حديث، از حسّاسيت فوقالعادهاى برخوردار است و به نحوى ، با سرنوشت اين امّت، گره خورده، ليكن متأسّفانه ، حديثپژوهان اهل سنّت، به آن ،
1) . از مصادر اهل سنّت، ر.ك : سنن الترمذى، ج 5، ص 622، ح 3786 و ص 663، ح 3788؛ مستدرك على الصحيحين ، ج 3، ص 109 - 110؛ كتاب السنّة، ص 629 ، ح 1553 و ص 630، ح 1558 ؛ مسند أحمد، ج 17، ص 161، ح 11104؛ المعجم الكبير، ج 3، ص 65 - 67، ح 2678 و 2680، 2681 و ج 5، ص 166، ح 4971؛ المسند لابن حميد، ص 107 - 108، ح 240 در كتاب «كتاب اللّه واهل البيت فى حديث الثقلين من مصادر اهل السنة»، تا حدودى اين حديث را استقصا كردهاند .
اعتنايى در خور نداشتهاند - تا آن جا كه ما مىدانيم - و تنها به نقل آن ، بسنده كردهاند.(1)
به نظر مىرسد كه مفاد حديث ثقلين (كه از غرر احاديث به شمار مىآيد)، براى مدّعاى ما درباره علم اهل بيت عليهالسلام به تمام معارف قرآن و ردّ توهّم دكتر خالدى، كافى است و ما را از تفصيل در ادلّه روايى ديگر در اين زمينه، بىنياز مىكند. بنا بر اين، در اين جا تنها به فهرستى از بخشى از روايات ديگر، اكتفا خواهيم كرد. پيامبر اسلام درباره اهل بيت مىفرمايد :
هم مع القرآن و القرآن معهم، لا يفارقونه و لا يفارقهم حتّى يردوا علىّ الحوض...؛(2)
آنان، با قرآناند و قرآن، با آنان است. آنان از قرآن فاصله نمىگيرند و قرآن ، از آنان جدا نمىشود تا [ابد] بر من بر سر حوض وارد شوند.
اهل بيت، از نظر علم و عمل، همواره با قرآناند و تمام علوم و معارف قرآن، نزد اهل بيت است. اگر آنان بخشى از معارف قرآن را ندانند، آن قسمت، از آنان جدا مىشود و اين كلام، آن را نفى كرده است.
نهج البلاغه امام على عليهالسلام نيز مشحون از اين احاديث است. امام در مواردى متعدد، از پيوند ويژه اهل بيت عليهالسلام ، و مقام و موقعيت و دانش خاص آنان نسبت به قرآن، پرده برداشتهاند.(3)
در صحيفه سجاديه نيز از اين نوع تعابير درباره اهل بيت عليهالسلام به كار رفته است.(4)
از مجموع ادلّه «حجّيت سنّت اهل بيت در تفسير قرآن» و آگاهى از كميّت و كيفيّت
دانش آنان نسبت به قرآن، چند مطلب را مىتوان استنباط كرد، از جمله:
1 . تأييد اجمالى مضامين رواياتى كه از علم اهل بيت عليهالسلام نسبت به خبر آسمان و زمين، و گذشته و آينده، حكايت مىكند ، مانند حديث امام صادق عليهالسلام كه مىفرمايد :
إنّى لأعلم خبر السماء و خبر الأرض و خبر ما كان و ما كائن، كأنّه فى كفّى .... . من كتاب اللّه أعلم أن اللّه قال: فيه تبيان كلّ شىء... ؛(1)
من، خبر آسمان و زمين را مىدانم، از آنچه بود و آنچه هست آگاهم . گويى همه آنها در كف دست من است ... . اينها را از كتاب خدا مىدانم . خداوند [درباره
قرآن] فرموده است: در قرآن، تبيان هر چيزى هست.
نگرش ايجابى به اين احاديث، به دليل معارف بىكران قرآن در سطوح گوناگون آن است كه ذيل حديث ، به آن اشاره شده و احاديثى بسيار نيز آن را تأييد مىكنند. مانند اين روايت كه مىگويد :
مَن أراد عِلم الأوّلين و الآخرين، فَلْيثّوِّر القرآن .(2)
هر كس دانش اوّلين و آخرين را مىخواهد، قرآن را زير و رو كند. (و در آن، به خوبى بينديشيد و معارف آن را بشناسد) .
2 . تفسير اهل بيت، شامل همه سطوح ظاهرى و باطنى، تأويلى و تنزيلى، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ و...مىشود. از اين رو، هرگز آنان در پاسخ به پرسشها، درمانده نشدند و در احتجاجها، شكست نخوردند. بر خلاف ديگران كه چنين ادّعايى در اين سطح نداشته ، بلكه نمىتوانند داشته باشند . حتّى افرادى مانند ابو بكر، عمر و عثمان - كه عدّهاى از اهل سنّت آنان را در رأس مفسّران و همرديف امام على عليهالسلام قرار مىدهند- ،(3)بر اين ادعا نيستند و اهل سنّت هم دليلى بر اين مدّعاى خود ندارند ؛ چون :
اوّلاً ، اهل سنّت نمىتوانند از واقعيتهاى موجود درباره قلّت احاديث آنان درباره معارف قرآن، چشم بپوشند ؛(1)ثانيا ، آنان، به عدم آگاهى نسبت به برخى از معارف قرآن، اعتراف دارند(2)و اهل سنّت نيز درباره احاديثى كه اعتراف آنان را نسبت به عدم آگاهىشان از قرآن خبر مىدهند، توجيهى معقول ندارند ؛(3)
ذهبى بر اين دليل ، نكتهاى ديگر مىافزايد و مىگويد: «واشتغالهم بمهام الخلافة و الفتوحات؛ چون آنان به مسائل سرنوشتساز خلافت و نيز فتوحات مشغول بودند» (ر. ك : التفسير و المفسرون، ج 1، ص 63). اينها توجيهاتى سست و به دور از واقعيت است؛ چون عثمان در زمان دو خليفه اوّل، به مدت سيزده سال و خليفه دوم در مدت زمان خليفه اوّل، به خلافت مشغول نبودند، با اين حال ، روايات تفسير آنان اندك است. افزون بر آن، روايات تفسيرى از امام على عليهالسلام جملگى از عصر خلافت ايشان و در عصرى كه به جنگهاى داخلى مشغولاند ، است .
ثالثا ، اساسا در تفسير،كسى از علماى صحابه، به آنان رجوع نكرده ؛ بلكه آنان (بويژه خليفه دوم) بودند كه از صحابه بويژه ابن عباس، استفسار مىكردند (كه در بحث حجّيت قول صحابه در تفسير، خواهيد ديد) .
1) . الاتقان ، ج 2 ، ص 187 (والرواية عن الثلاثة، نزرة جداً؛ روايات تفسيرى از سه خليفه اوّل، بسيار اندك است)؛ متّقى هندى در كنز العمّال، مجموعه روايات تفسيرىاى را كه حدود پانصد روايت است، گرد آورده است. حدود 290 حديث، از امام على عليهالسلام و بقيه از ساير صحابه است. روايات تفسيرى سه خليفه اوّل، قابل مقايسه با اين رقم نيست ، بويژه عثمان كه تنها نُه حديث از او نقل شده است (ر. ك : كنز العمّال، ج 2، ص 353 - 563) .
2) . ر. ك : جامع البيان، ج 1، ص 35؛ معالم التنزيل، ج 1، ص 34؛ مستدرك على الصحيحين ، ج 2، ص 514؛ الدرّ المنثور، ج 2، ص 756 ذيل آيه 176 سوره نساء. خليفه اوّل ، اعتراف مىكند كه معناى «كلاله» را در اين آيه و نيز وى با خليفه دوم، معناى «أبّاً» را در آيه 31 سوره عبس، نمىدانند (ر. ك : الدر المنثور، ج 5، ص 421) . سيوطى مىگويد: ذيل آيه مذكور، از چندين نفر از محدّثان بزرگ، آن را روايت كردهاند و مىگويد: برخى تصريح به صحّت سند آن دارند. شاطبى قول عمر، خليفه دوم را بر منبر نقل مىكند كه آيه 47 سوره نحل: «أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلَى تَخَوُّفٍ ...» را خواند و از معناى تخوّف پرسيد (ر. ك : الموافقات، ج 2، ص 87 - 88؛ التفسير و المفسرون، ج 2، ص 34) .
3) . از جمله توجيههاى آنان اين است كه مىگويند: «علّت آن كه روايات سه خليفه اوّل در تفسير ، اندك است، تقدّم وفات آنان بر امام على عليهالسلام است» ر. ك : الاتقان ، ج 2، ص 187 .
اين شمول در تفسير اهل بيت عليهالسلام ، به اين دليل است كه آنان مطهّرند، و اوج معارف قرآن و عمق مطالب آن، ممسوس انديشه تابناك آنان است؛ چون خود قرآن ، در يك كُبراى كلّى فرمود :
«إِنَّهُو لَقُرْءَانٌ كَرِيمٌ * فِى كِتَ-بٍ مَّكْنُونٍ * لاَّ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ؛(1)
آن، قرآن كريم است، در كتابى پوشيده. جز پاكان، با آن تماس ندارند» .
و در جايى ديگر ، صغراى قضيه را معرفى كرد و خبر داد كه اهل بيت، از هر نوع رجس، تطهير شدهاند:
«إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا ؛(2)
خداوند، مىخواهد كه پليدى را از شما اهل بيت بِبَرد و شما را به تطهير ويژه، پاك كند» .
3 . دانش اهل بيت از قرآن، خطاناپذير و قطعى است ، بدون آن كه مشوب به هوا يا شكّ و ترديد باشد و يا صِبغه تفسير به رأى به خود بگيرد ، بر خلاف ديگران (حتّى برخى از صحابه) كه به اعتراف خود آنها ، گفتارشان در اين زمينه ، با شكّ و ترديد ، همراه است.(3)
4 . اهل بيت، در علم تفسير قرآن (و ساير علوم)، از همگانْ بىنيازند و ديگران به آنان نيازمند . هرگز آنان نزد كسى درس نخواندهاند، هر چه دارند ، به الهام بىواسطه خداوند و يا به ميراث با واسطه از اجدادشان ، از پيامبر خداست. از اين رو، همانند ديگران نيستند كه همواره به يادگيرى نيازمندند. حتّى افرادى مانند عبد اللّه بن عباس كه دعاى پيامبر خدا صلى الله عليهوآله كه فرمود: «اللهم فقّهه فى الدين وعلّمه التأويل»،(4)بدرقه راه
1) . سوره واقعه، آيه 77 - 79 .
2) . سوره احزاب ، آيه 33 .
3) . ذهبى ، به گوشهاى از اين واقعيت اشاره مىكند و در باره امام على عليهالسلام مىگويد: «و كثيراً ما كان يرجع إليه الصحابه فى فهم ما خفى واستجلاء ما اشكل...» التفسير والمفسرون، ج 1، ص 89 .
4) . خدايا! وى را در دين، فقيه كن و دانش تأويل به او بياموز . ر. ك : الإصابة، ج 2، ص 330؛ صحيح مسلم، ج 4، ص 1927، ح 2477. وى تنها تعبير «اللهم فَقِّهه» را نقل كرده است.
اوست و وى را «ترجمان قرآن»(1)مىنامند، با اين وصف، اعتراف مىكند كه در تفسير قرآن از محضر امام على عليهالسلام بهره برده است.(2)
5 . ديدگاه اهل بيت عليهالسلام درباره تفسير قرآن به طور خاص و معارف دين به طور عام، متناقض نيست ؛ چون هر چه دارند تنها از خدا و رسولش اخذ كردهاند. امام رضا عليهالسلام مىفرمايد:
إنّا عن اللّهِ وعن رسوله، نحدِّث ولا نقول قال فلان وفلان فيتناقض كلامنا. إنّ كلام آخرنا مثل كلام أوَّلنا وكلام أوَّلنا مصادق لكلام آخرنا...؛(3)
ح 14 .
ما تنها از خدا و رسولش سخن مىگوييم [و دانش خود را از ديگران اخذ نمىكنيم] و نمىگوييم فلانى چنين و فلانى چنان گفت تا در سخن ما تناقض پديد آيد. سخن آخر ما، همانند سخن اوّل ماست و كلام اوّل ما، تصديق كننده كلام آخر ماست... .
شيخ صدوق در اين باره مىگويد:
اهل بيت، با يكديگر اختلاف ندارند ؛ ليكن گاهى در مقام فتوا، حكم واقعى را مىگفتند و گاهى حكم تقيّهاى صادر مىكردند. بنا بر اين ، اختلاف در سخن آنان ، به دليل احكام تقيّهاى است.(4)
حاصل آن كه ، شيعه ، بنا به اين مدارك و شواهد، سنّت اهل بيت عليهالسلام را در تفسير، همانند سنّت پيامبر خدا مىداند؛ هر چند اهل بيت ، هر چه دارند ، از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله است.
اگر اهل سنّت به طور عام و دكتر خالدى به طور خاص، منصفانه بنگرند و ادلّه
1) . الاتقان، ج 2، ص 187 .
2) . ر.ك : مفاتيح الأسرار، ص 105؛ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 35؛ البرهان، ج 2، ص 157؛ الأربعين، به نقل از سعد السعود، ص 594 - 595 ؛ التفسير و المفسّرون، ج 1، ص 89 ؛ التسهيل ، ج 1، ص 9 - 10 .
3) . اختيار معرفة الرجال، ج 2، ص 490 المغيرة بن سعيد. و نيز به مضمون آن، ر.ك : الكافى ، ج 1، ص 153،
4) . معانى الأخبار، ص 157، باب «مثل أصحابى فيكم كمثل النجوم» .
حجّيت قول صحابه را با قول اهل بيت در تفسير، با ميزان عدالت مقايسه كنند، هر كدام را در جاى خود مىنشانند و در پى آن ، به اين حقيقت خواهند رسيد كه راهى براى انكار جايگاه اهل بيت عليهالسلام در تفسير قرآن به طور خاص و دينشناسى به طور عام ، نيست و دستْ شستن از اهل بيت، بىراهه است.(1)
سپس ريشه اين گرايشها و تحيّرها را چنين تبيين مىكند: «اين تحيّر و سرگردانى ، به خاطر آن است كه آنان از درِ علم وارد نشدند، و به دامن اسباب دانش ، چنگ نزدند. از اين رو، در، بر آنان بسته شد و راهها، آنان را متفرّق ساخت و مذاهب گوناگون، آن را به سرگردانى و گمراهى بُرد...».
آن گاه براى نجات از اين سرگردانى، روايات متعددى درباره علم اختصاصى امام على عليهالسلام و اهل بيت نسبت به قرآن نقل مىكند كه از جمله آنها حديث امام على عليهالسلام است كه مىفرمايد: «به خدا سوگند! هيچ آيهاى نازل نشده جز آن كه مىدانم درباره چه كسى و در كجا نازل شده. خداوند، به من قلبى انديشمند و زبانى پر پرسش [از پيامبر خدا صلى الله عليهوآله ] عطا فرمود» و نيز احاديث ثقلين، سفينه، اهل الذكر و... (ر. ك : مفاتيح الأسرار، ص 196 - 200) .
اهل بيت كه تنها «امان امّت از اختلافاند»، مىتوانند محور اجتماع امّت در عرصههاى گوناگون و از جمله ، عرصه تفسير آيات وحى باشند. به راستى اگر در مفاد حديث ثقلين تأمّل كنيم و تعبير «اهل بيت» را در آن به درستى بشناسيم، راه هدايت ، آشكار خواهد شد. به هر حال، دكتر خالدى بايد به اين مبنا توجّه مىكرد و آن را نقد مىنمود ، نه آن كه بر اساس مبانى و انديشه خود، به ارزيابى و نقد روايات كتاب الكافى روى آورد .دو . قرآن، ساكن است و امكان جَرْى و تطبيق در آن نيست. دومين تلقّى خالدى درباره معيار قرآن، سكون آن است. دكتر خالدى بر اثر همين ديدگاه، موارد متعدّدى از روايات كلينى را باطل مىداند و آنها را تحريف قرآن شمرده است ، مانند تنقيح مناط از آيه شريفه «قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُو بَسْطَةً فِى الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللَّهُ يُؤْتِى
1) . همانند عبد الكريم شهرستانى كه ابتدا از تفسير به رأىِ مذاهب گوناگون درباره تفسير آيات ، پرده بر مىدارد و مىنويسد: «قَدَرى، آيات قرآن [كه توهّم به جبر است] را موافق با مذهب خود، اشعرى نيزموافق با مذهب خود، تفسير مىكنند. مشبّهه، ظاهر را فرو گذار كرده به تأويل آيات مىپردازد و...».
مُلْكَهُ مَن يَشَآءُ»(1)و تطبيق آن بر ائمّه اهل بيت . خالدى، در روايت كلينى در اين باره نوشته است:
ولا أدرى ما هى الصلة بين بنى إسرائيل وبين عموم المسلمين ولا بين الملكِ الإسرائيلى طالوت وبين الإمام من أئمّة الشيعة! إنّ الاستشهاد بهذه الآية باطل و تحريف لمعناها و دلالتها.(2)
و يا در مورد روايت كلينى درباره آيه شريفه «فَسْئَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»
از امام رضا عليهالسلام كه فرموده است:
نحن أهل الذكر و نحن المسؤولون. قلتُ [الراوى]: فأنتم المسؤولون و نحن السائلون؟... قال: نعم. قلت: حقّا علينا أن نسألَكم؟ قال: نعم... قلت: حقّ عليكم أن
تجيبونا؟ قال: لا. ذاك إلينا. إن شئنا فَعَلنا وإن شئنا لم نَفْعَلْ. أما تسمع قول اللّه «هَذَا
عَطَآؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ».(3)
دكتر خالدى در نقد اين روايت مىنويسد:
فاعل «اسألوا»، يعود على كفار قريش الذين يُنكرون النبوة و لا يعودُ على اتّباع الأئمّة، لأنّه لم يَرد لهم ذكرٌ أو إشارة و «أهل الذكر»، مفعول به يُراد بهم اليهود والنصارى و ليس أئمّة الشيعة... فكيف تستشهد الروايةُ بالآية على ما لم تنزل فيه و لا تدلّ عليه... و المراد بالعَطاء فى الآية «هذا عطاؤنا...»، ما آتاهُ اللّه لسليمان عليهالسلام من النِّعم المذكورة فى الآيات السابقة، مثل تسخير الريح والجن والشياطين و فَوَّضَه اللّه فى التصرّف فيها... فلا يجوز قطع الآية عن سياقها و جعلها خطابا من اللّه للإمام المعصوم و قصر المَنِّ و الإمساك على الإجابة على الأسئلة أو تركها!(4)
نمونه ديگر، روايت كلينى از امام باقر عليهالسلام درباره آيه شريفه «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِّنَ النَّاسِ
تَهْوِى إِلَيْهِمْ»(1)است كه خالدى درباره آن مىنويسد:
واستشهد أبو جعفر على رأيه بقوله تعالى «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِّنَ النَّاسِ تَهْوِى إِلَيْهِمْ»
و أعاد الضمير فى «إليهم» على الأئمّة المعصومين و جعل معنى الآية: يجب على الحجاج أن تهوى أفئدتُهم إلى الأئمة بعد مناسك الحج... و دليل عودة الضمير فى «إليهم» على الأئمة، أنّهم من ذرّية إبراهيم عليهالسلام .
واستشهاد بالآية مردودة، لأنّها لا تتحدّث عن الأئمّة و نصرتهم وإنّما تتحدّث عن إبراهيم عليهالسلام و المراد بِذُريّته هنا ابنه إسماعيل فقط... فلا يجوز حصر الآية بالأئمة و تنزيلها عليهم، إذ ليس فى سياقها أو كلماتها أو معناها ما يدلّ على ذلك.(2)
نمونه ديگر، آيه شريفه «إِنَّ الأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُهَا مَن يَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِى وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ»(3)است كه درباره آن چنين مىآورد:
خَصَّصت الرواية «مَن يَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِ» بالأئمّة وحدهم... و زعمت أنّ عليّا قال: «أنا و أهل بيتى، الذين أورثنا اللّه الأرض و نحن المتّقون و الأرض كلُّها لنا...». وهذا الكلام مكذوب على على رضىاللهعنه و لا يمكن أن يقوله و نحن نُبرِّئُه من هذا الباطل... لأنّ الآية التى استشهدت بها الرواية فى سياق قصة موسى عليهالسلام مع فرعون، فلما هدّد فرعون بنى إسرائيل المؤمنين بالقَتل والصَّلب، دعاهم موسى عليهالسلام إلى الصبر و أخبرهم أنّ اللّه سيورثهم الأرض لأنّ العاقبة للمتّقين... .(4)
نمونههايى از اين دست، در كلام نويسنده ، فراواناند .(5)دكتر خالدى در اين تلقّى از قرآن، جريان دايمى كتاب خدا و بطون آيات را انكار مىكند و نسبت به رواياتى كه در مصادر اهل سنّت در ذيل همين آيات آمده و مشابه روايات شيعى است و مبناى او را باطل مىنمايد، تغافل مىورزد؛ با آن كه وجود ساحتها يا معانى باطن قرآن، از نظر
ثبوتى، امرى ممكن است ، بدون آن كه امتناع عقلى يا قبح عقلايى داشته باشد. از نظر اثباتى نيز ادلّه متعدّد عقلى و نقلى بر آن دلالت دارد كه به زودى ملاحظه خواهيد كرد.
از جمله روايات اهل سنّت درباره مفهوم «اهل الذكر» مشابه با روايات شيعى كه آن را به «اهل البيت» معنا كرده، روايت ابن جرير طبرى از امام على و امام باقر عليهماالسلاماست كه مىگويند: «نحن، أهل الذكر».(1)
به همين معنا در مصادر اهل سنّت ، روايات متعدّدى وارد شده است.(2)همين طور ساير رواياتى كه از نظر دكتر خالدى غير قابل قبولاند ، بلكه تحريف قرآن در مصادر اهل سنّت نقل شدهاند ، بدون آن كه محذورى در پى داشته باشد.(3)اين ، به دليل آن است كه قرآن، ذو بطون و همچون موجودى زنده، در جريان است. فريقين، به استناد احاديثى كه در مصادرشان آمده، وجود بطون براى قرآن را امرى محرز مىدانند.
در مصادر شيعى ، روايات متعدّدى - كه برخى با سند صحيح نيز نقل شده - ، وجود دارند كه دلالت بر وجود بطون براى آيات قرآن مىكنند ، مانند حديثى كه جابر از امام باقر عليهالسلام نقل مىكند كه امام مىفرمايد:
... اى جابر! قرآن، بطنى دارد و براى بطن آن (بطنى و ظَهرى است و براى ظَهر آن) ظهرى است.(4)
1) . جامع البيان، ج 8 ، ص 109 و ج 10، ص 5 .
2) . ر. ك : شواهد التنزيل، ج 1، ص 422 - 437 وى هفت حديث در اين باره نقل كرده است؛ مفاتيح الأسرار، ص 199؛ الكشف و البيان ، ج 6، ص 270 .
3) . در اين باره مىتوان به كتاب شواهد التنزيل حاكم حسكانى و ساير مصادرى كه در پاورقى آورده، مراجعه كرد .
4) . تفسير العيّاشى، ج 1، ص 86، ح 33 . نيز ر.ك : همان، ح 35 و ص 87، ح 39؛ الكافى، ج 1، ص 374، ح 10 و ج 4، ص 549؛ بصائر الدرجات، ص 33، ح 2؛ معانى الأخبار، ص 340، ح 10. مرحوم محدّث بحرانى، در مقدمه البرهان ص 19 و 20 بابى را تحت عنوان «باب فى أنّ القرآن له ظهر و بطن» گشوده و در آن ، برخى از احاديث در اين زمينه را گرد آورده است .
اهل سنّت نيز رواياتى را از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله و برخى از صحابه نقل مىكنند كه به طور صريح ، دلالت بر وجود بطون براى آيات قرآن دارند.(1)از نظر اهل سنّت، سند برخى از اين احاديث، صحيح(2)و برخى موثّقاند.(3)شيخ طوسى مىگويد:
حديث پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله كه فرموده «هيچ آيهاى نيست جز آن كه ظَهرى و بطنى دارد» ، از طريق اصحاب ما نيز، از ائمّه عليهالسلام روايت شده است.
افزون بر اين روايات، احاديثى ديگر نيز در مصادر فريقين يافت مىشوند كه به صورت ضمنى ، بر وجود بطون آيات دلالت دارند. مانند روايت فضيل بن يسار كه از امام باقر عليهالسلام درباره اين حديث كه : «هيچ آيهاى نيست ، جز آن كه براى آن ، ظَهرى و بطنى است»، سؤال مىشود، امام مىفرمايد :
ظَهر قرآن، تنزيل آن و بطن آن، تأويلش است .(4)
از اين حديث استفاده مىشود كه چنين انديشهاى، در آن زمان ، مطرح بوده و امام باقر عليهالسلام اصل وجود ظَهر و بطن براى قرآن را نفى نكردهاند. باز حديث ديگرى كه با طرق متعدّد و برخى با سند صحيح در مصادر اهل سنّت آمده كه در آن پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله مىفرمايد :
إنّ منكم من يقاتل على تأويل القرآن كما قاتلت على تنزيله... ؛(5)
1) . كنز العمّال، ج 1، ص 622، ح 2879؛ مجمع الزوائد، ج 7، ص 316، ح 11579؛ الإحكام فى اُصول الأحكام، ج 1، ص 287؛ فضائل القرآن، ص 42 - 43؛ جامع البيان، ج 1، ص 22 .
2) . مانند حديثى كه ابن حبّان در صحيح خود ج 1، ص 276، ح 75 نقل كرده است .
3) . ر. ك : مجمع الزوائد ، ج 7، ص 152. وى، رجال اين حديث را از طريق طبرانى و بزّار، ثقات مىداند .
4) . تفسير العيّاشى، ج 1، ص 86، ح 36. سند اين حديث، صحيح است و نيز، ر.ك : بصائر الدرجات، جزء 4، باب 7، ص 196، ح 7 و باب 10، ص 203، ح 2 .
5) . اين حديث، طرق فراوانى در مصادر اهل سنّت دارد كه برخى از آنها با سند صحيح نقل شده است ر. ك : مسند أحمد ، ج 17، ص 360، ح 11258 و ص 391، ح 11289 و ج 18، ص 297، ح 1177 محققّان مسند، درباره اين حديث مىگويند: «اين حديث، صحيح است» و سپس طرق و مصادر اين حديث را يادآور مىشوند؛ (مستدرك على الصحيحين ، ج 5، ص 122 - 123) . وى نيز پس از نقل اين حديث مىگويد: «اين حديث، بنا به شرط بخارى و مسلم، صحيح است». ذهبى نيز صحّت اين حديث را پذيرفته است (همانجا). آلوسى نيز تعدادى از اين احاديث را نقل كرده است. (ر. ك : روح المعانى، ج 1، ص 16 - 18) .
از شما كسى است كه بر اساس تأويل قرآن [با دشمنان ]نبرد مىكند ، همان گونه كه من بر اساس تنزيل قرآن نبرد كردم... .
و اين شخص ، كسى است كه نعل را وصله مىزند .
على عليهالسلام در آن حال، نعل پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله را وصله مىزد. چون يكى از معانى بطون قرآن، تأويل آن است ، بنا بر اين، اين حديث، به روشنى ، بر وجود بطن براى قرآن، دلالت مىكند و رواياتى ديگر كه در مصادر فريقين بىشمارند. بنا بر اين، مجالى براى توهّم امثال دكتر خالدى و يا ابن تيميه نيست كه در پاسخ به اين پرسش كه : «آيا حديثى با سند صحيح از پيامبر خدا درباره وجود بطن براى قرآن رسيده است»، مىنويسد:
اين حديث كه مىگويد «قرآن، بطنى دارد»، از احاديث دروغين است. احدى از اهل علم ، آن را نياورده و در كتابهاى حديثى ، اثرى از آن نيست . تنها از حسن بصرى به صورت موقوف يا مرسل ، اين حديث نقل شده كه هر آيهاى، ظهرى دارد و بطنى و حدّى و مطلعى... .(1)
ابن تيميه، اين احاديث را دروغين مىپندارد ، در حالى كه اين احاديث، گذشته از مصادر شيعه، در مصادر اهل سنّت (چنان كه ملاحظه شد) با سند صحيح نقل شدهاند . ذهبى در اين زمينه مىنويسد:
1) . التفسير الكبير، ج 2، ص 41 . و نيز ر.ك : التحرير والتنوير، ج 1، ص 34 . وى نيز معتقد است كه روايتى صحيح السند در اين باره نيست. ابن حزم نيز به دليل آن كه گمان مىكند رواياتى كه دلالت بر بطون آيات دارند ، مرسلاند ، در اصل وجود بطون براى آيات ، ترديد كرده است. ر. ك : الإحكام فى اُصول الأحكام ، ج 3، ص 171 .
اماميه مىگويند: قرآن، ظاهرى و باطنى دارد. اين ، حقيقتى است كه ما نيز آن را مىپذيريم؛ چون نزد ما روايات صحيح در اين باره هست ... . نهايت آن كه اماميه ، بر حدّ اين رواياتْ متوقف نشده و گفتهاند كه قرآن، 77 بطن دارد.(1)
البته بنا به گفته متتبّعان ، روايتى دال بر وجود هفتاد بطن در قرآن، در مصادر فريقين نيست و وجود هفت بطن براى قرآن نيز با آن كه امتناع عقلى ندارد و برخى روايات نيز بر آن دلالت دارد، ولى به دليل صحيح نبودن سند آن روايات، وجودش قطعى نيست.(2)
به هر حال ، در نظر مفسّران، محدّثان و ديگر دانشمندان، وجود بطون براى قرآن، امرى مسلّم تلقّى شده و هر كدام به اقتضاى بحث، درباره آن سخن گفتهاند.
با جستجو در مصادر روايى شيعه، مىتوان نتيجه گرفت كه «بطن قرآن»، در نصوص روايى شيعه، به همان معناى لغوى آن، يعنى «مطلق امر مبطون (پوشيده) از انظار در بدو امر»، با مصاديق گوناگون به كار رفته است ، از معانى پنهانى ذو مراتبْ
گرفته - كه از سنخ معنا و مفهوم است - تا معارفى از سنخ وجود - كه هنوز تأويل آنها نيامده و در خارج به صورت عينى تحقق نيافته است - و يا تأويلى پنهان - كه همراه با معناى ظاهرى آيه، مراد خداى تعالى است - و بالاخره ، تأويلى كه با تجريد خصوصيات نزول و تعميم بر موارد مشابه، صورت گرفته است.
اگر در روايات، بطن قرآن، تأويل آن ناميده شده، تأويل در اين جا به معناى مطلق «ما يؤول إليه الكلام؛ هر آنچه كه كلام به آن بر مىگردد» است كه شامل همه موارد فوق مىشود و اختصاص آن به يك معنا، دليل مىخواهد. يكى از حكمتهاى وجود معانى بطونى قرآن كه در روايات ذكر شده، سريان دايمى قرآن و عدم توقّف آن در گذر زمان است.
بطن، به معناى تأويل، در نصوص روايى شيعه و اهل سنّت ، نقل و از نظر هر دو فريقه ، تلقّى به قبول شده است. يكى از معانى تأويل، تطبيق آيه بر مصداقهاى ديگر به خاطر وجود علّت و ملاك حكم و يا اقوائيت ملاك حكم ، در آن مصداقهاست كه پس از تجريد آيه ، از خصوصيات نزول صورت مىگيرد.(1)در اين معنا، چون در نگاه ابتدايى، شمول و انطباق آيه بر اين مصاديق، مخفى است، به آنها بطن قرآن گفته مىشود.
از نظر شيعه، بطون - به معناى تأويل به بيانى كه گذشت - ، راه را براى درك احاديثى كه در منابع فريقين آمده و حكايت از حجم عظيمى از آيات قرآن درباره اهل بيت دارد (مانند احاديثى كه مىگويد: «ثلث يا ربع قرآن درباره اهل بيت نازل شده»(2))، و يا احاديثى كه خالدى از كتاب الكافى آورده و در صدد ردّ و ابطال آنهاست، هموار مىكند؛ چون در اين صورت، معيار و ملاك فضايل و مناقب در انسانهاى شايستهاى كه در تنزيل آيات وارد شده، در اهل بيت معصوم ، وجود دارد يا به طريق اولى ، خواهد بود.(3)
لااقل دكتر خالدى بايد به اين نكته توجّه مىنمود كه در نظر فريقين، هرگز نبايد با پيشداورى ، مطلبى از آيات يا معرفتى از معارف قرآن را انكار كرد ؛ بلكه اگر معنايى
1) . ر. ك : التمهيد ، ج 3، ص 28؛ مجلّه بينات، ش 14، ص 65؛ من هدى القرآن، ج 1، ص 44؛ نفحات الرحمان، ج 1، ص 28؛ الفرقان، ج 1، ص 55؛ موافقات، ج 3، ص 398 - 399 .
2) . ر. ك : الكافى، ج 2، ص 627، ح 2 و 4؛ تفسير العيّاشى، ج 1، ص 84 - 85، ح 25 و ح 31؛ شواهد التنزيل، ج 1، ص 56 - 57، ح 57 - 60؛ مناقب ابن مغازلى، ص 328، ح 375 ؛ نهج البلاغه؛ خطبه 87 و 154، و مصادر ديگر .
3) . در روايتى كه عياشى نقل كرده به اين حكمت ، تصريح شده است ر. ك : تفسير العيّاشى، ج 1، ص 85، ح 31 . علاّمه مجلسى، در جلد 23 و 24 بحار الأنوار ، در 67 باب، 1507 روايت در بيان آيات مربوط به فضل اهل بيت عليهالسلام و شيعيانشان و قدح دشمنان آنان آورده كه بخش عمدهاى از آنها به نحو تأويل، بيان معناى باطنى آيات است. نيز ر.ك : علل الشرائع ، ص 64 - 65 .
در نظر انسان بعيد مىنمايد بايد آن را به اهلش واگذاشت. اين راهكار، در نصوص روايى فريقين ، فراوان به چشم مىخورد. در احاديث شيعى، سفارش معصومان عليهالسلام در اين زمينه ، با تعبير «آنچه نمىدانيد يا بر شما مشتبه شده، به ما واگذاريد»، متواتر يا لااقل متظافرند(1)و در مصادر اهل سنّت نيز همين مضمون ، از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله با اسانيد صحيح بدين صورت آمده است:
ما عَرَفتم منه [أى من القرآن]، فاعملوا به و ما جهلتم منه، فردّوه إلى عالمه؛(2)
هرچه را از قرآن شناختيد، عمل كنيد و هر چه را نمىدانيد، به عالم قرآن واگذاريد.
اين مضمون ، از برخى از صحابه نيز نقل شده است ،(3)كه اگر به صورت سنّت حسنه در بين مفسّران رايج شود ، بسيارى از تنشها فرو مىنشيند. تفاوت شيعه با ديگران در اين جا تنها در اين است كه شيعه مىگويد: واژه «عالم قرآن» كه در اين احاديث آمده، كسى جز اهل بيت معصوم نيستند . تنها آنان مرجع واقعىِ رفع تمام شبهات و ترديدها هستند كه ادلّه آن را ملاحظه كرديد .
نكته ديگر آن كه، در نزد فريقين ، اخذ معناى بطونى آيات ، مستلزم ردّ ظواهر آنها نيست . هيچ كس از محقّقان اماميه و اهل سنّت به بهانه اخذ بطون آيات، ظواهر قرآن را نفى نكردهاند . انديشه حذف ظواهر قرآن ، به هر دليل نزد فريقين ، به كلّى مردود است .(4)
1) . ر. ك : بحار الأنوار ، ج 2، ص 182، 189، 191 - 192، 234، 236، 241 و ج 10، ص 105 و ج 44، ص 278 .
2) . صحيح ابن حبّان ، ج 1، ص 275، ح 74 سند اين روايت، بنابه شرط بخارى و مسلم صحيح است . نيز ر.ك : تاريخ بغداد، ج 11، ص 26 ؛ مجمع الزوائد، ج 7، ص 151. هيثمى، مىگويد: «سند اين حديث، صحيح است». نيز ابن سلاّم، در فضائل القرآن (ص 43) و سيوطى در درّ المنثور (ج 2، ص 149 - 151)، از مصادر گوناگون، اين حديث را نقل كردهاند .
3) . ر.ك : درّ المنثور، ج 2، ص 151 .
4) . به طور نمونه ، ر. ك : بحار الأنوار ، ج 24، ص 302، ح 11؛ تفسير القرآن الكريم ، صدر المتألهين، ج 4، ص 168 - 169؛ إحياء العلوم، ج 1، ص 343؛ المختصر شرح عقايد نسفى، ص 110؛ الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبى) ، ج 1، ص 34. ابوالحسن عاملى از دانشمندان شيعى در قرن دوازدهم مىگويد: «هر كس ظاهر قرآن را انكار كند، كافر است، اگر چه به باطن آن اقرار داشته باشد...» (مرآة الأنوار ، ص 3 و 12) .
بررسى معيار فهم سلف
معيار دوم نزد مؤلّف، «فهم سلف» از آيات وحى است. سلف، در كلام مؤلّف، صحابه و تابعان هستند. وى مىنويسد :
و كثير من الروايات الحديثية التى أوردها الكلينى فى الكافى، تحتاج إلى نظر و نقد و بحث و تحليل... و عرضها على الاُصول الصحيحة المعتمدة من الكتاب و السنّة و فهم السلف الاُمة من الصحابة و التابعين لمعرفة ما فيها من أخطاء... .(1)
به طور نمونه، وى براساس همين معيار، روايت كلينى را در تفسير آيه 54 سوره نساء، باطل مىشمرد و مىنويسد :
و هذا تفسير للآية، مردود و لا يتّفق مع سياقها و لا مع فهم الصحابة والتابعين.(2)
از نظر مؤلّف، صحابه، در رتبه نخست فهم قرآن قرار دارند(3)و افرادى از آنان، از جمله ابوبكر، عمر و عثمان، از راسخان در علم به شمار مىآيند.(4)اختلاف صحابه در تفسير، اندك است و آن هم از نوع اختلاف تنوّع است ، نه اختلاف تضاد و تناقض .(5)اين ديدگاه درباره صحابه، معيار پنهان و آشكار مؤلّف در صحّت و سقم روايات كتاب الكافى و به پيرو آن ديدگاههاى شيعه است. مؤلّف ، در اين زمينه، متأثّر از ساير دانشمندان اهل سنّت ، بويژه پيشواى سلفيان، يعنى ابن تيميه است. اين مطلب روشن است كه هر چند قرآن به لغت عرب و اساليب عربى نازل شده اما از اين نمىتوان
نتيجه گرفت كه پس تمام صحابه عرب زبان و شاهد نزول وحى ، همه معانى قرآن را در مفردات و جملات آن در يك سطح درك مىكردند . ذهبى ضمن نقد ديدگاه ابن خلدون (كه همه صحابه را صاحب فهم معانى قرآن مىداند به اين دليل كه قرآن به زبان آنان نازل شده) به اين حقيقت معترف است .(1)بنا بر اين بايد ديد ادله اعتبار فهم صحابه (و تابعين) چيست .
در مصادر اهل سنّت، دليل قرآنى يا روايى خاصى از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله درباره حجّيت قول همه صحابه (به عنوان سلف) در تفسير قرآن به چشم نمىخورد. دانشمندان اهل سنّت نيز، به روايتى تمسّك نكردهاند.(2)اساساً ادلّه اهل سنّت در اين باره، اعتبارى (غير نقلى) است. اين ادلّه، مشابه يكديگر و بر مبناى تلقّى اهل سنّت از صحابه پيامبر خدا و حضور آنان در حين نزول وحى است. ابن كثير (م / 774 ق) كه اساسا مقدمه تفسيرش برگرفته از استادش ابن تيميه است عين عبارت ابن تيميه را در اين باره آورده و مىنويسد:
إذا لم نجد التفسير فى القرآن و لا فى السنّة، رجعنا فى ذلك إلى أقوال الصحابة، فإنّهم أدرى بذلك لما شاهدوا من القرائن و الأحوال التى اختصّوا بها و لما لهم من الفهم التام و العلم الصحيح و العمل الصالح لا سيّما علماءهم و كبراءهم، كالأئمة الأربعة الخلفاء الراشدين و الأئمة المهديين و عبد اللّه بن مسعود... والحبر البحر
عبداللّه بن عباس...؛(3)
صحابه در تفسير اخذ شود را نيكو مىشمرد و مقدم مىداند و مىگويد: «چون آنان شاهد نزول آيات بوده و قرآن به زبان آنان نازل شده است» ر.ك : المحرر الوجيز ، ج 1، ص 50 .
1) . التفسير والمفسرون ، محمّد حسين ذهبى ، ج 1 ، ص 33 .
2) . ممكن است به اطلاق حديث «أصحابى كالنجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم؛ اصحاب من، مانند ستارگان هستند، به هر كدام اقتدا كنيد ، هدايت مىيابيد»، در اين باره تمسّك شود ر. ك : الاعتقاد على مذهب السلف من اهل السنّة، ص 181؛ الشفاء بتعريف حقوق المصطفى، ص 613. ليكن اين حديث، افزون بر ضعف در سند و حتّى اعتراف اهل سنّت به وضع آن (ر. ك : اعلام الموقّعين، ص 223؛ الشفاء بتعريف حقوق المصطفى ، ص 613؛ تعليقة بجاوى . وى به نقل از ابن حزم و حافظ عراقى، اين حديث را ضعيف، حتّى موضوع مىداند)، از نظر دلالت نيز مخدوش است. اساساً ممكن نيست به سنّت همه صحابه - كه احياناً با يكديگر متناقض است - ، اقتدا شود .
3) . تفسير القرآن العظيم، ابن كثير، ج 1، ص 3 . و نيز ، نك : ابن تيميه : ص 40 ابن عطيّة نيز هر چه از
هنگامى كه تفسير آيهاى را در خود قرآن و سنّت نيافتيم، به اقوال صحابه رجوع مىكنيم. آنان داناتر به تفسيرند؛ چون شاهد قراين و احوالى هستند كه اختصاص به زمان آنان دارد و نيز آنان داراى فهم تام و دانش درست و عمل شايستهاند، بويژه علما و بزرگان صحابه مانند خلفاى راشدين و عبد اللّه بن مسعود... و دانشمند درياى علم، عبداللّه بن عباس... .
سيوطى نيز همين عبارت را به عنوان دليل حجّيت قول صحابه آورده است.(1)
دكتر ذهبى نيز پس از حدود هفت قرن، عبارت ابن كثير (بلكه با تقليد از الفاظ وى) را آورده و تنها به آن ، اين جمله را مىافزايد:
و لإحتمال أن يكونوا سمعوه من الرسول - صلّى اللّه عليه [وآله ]وسلم - ؛(2)
چون احتمال دارد، آنچه آنان در تفسير مىگويند از پيامبر خدا - صلى اللّه عليه [وآله] و سلم - شنيده باشند.
دليل ديگر در اين زمينه، ديدگاه برخى از اهل سنّت از جمله ابن تيميه است كه مىگويد: «پيامبر خدا، تمام معانى قرآن را براى اصحابشان بيان كردهاند».(3)در اين باره ، روايتى از ابن مسعود نقل شده كه مىگويد:
كان الرجل منّا إذا تعلّم عشر آيات، لم يتجاوزهنّ حتى يعلم معانيهن و العمل بهنّ؛(4)هر كس از ما، ده آيه را فرا مىگرفت، از آن نمىگذشت تا آن كه معانى آيات و [چگونگى] عمل به آنان را ياد گيرد.
ابن قيّم، تلاش كرده تا اثبات كند صحابه، تفسير تمام قرآن را از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله به
ارث بردهاند،(1)بر همين اساس، ابن تيميه و ابن قيّم ادعا مىكنند:
غالب اختلاف سلف [كه در رأس آنان صحابه قرار دارند] در تفسير، اختلاف تنوّع است ، نه اختلاف تضاد [يعنى امكان جمع بين آراى آنان هست].(2)
شاطبى نيز ضمن بر شمردن مراتب علم مفسّران، صحابه و تابعان را در رديف اوّل و آنان را راسخان در علم مىشمرد و خود و ديگران را با علم و فهم آنان قابل مقايسه نمىداند.(3)
ابن تيميه ، براساس انديشه سلفىگرى و تعلّق خود به تفسير صحابه و تابعان ، بر اين ادعاست :
نحن نعلم أنّ القرآن قرأه الصحابة و التابعون و تابعوهم و أنّهم كانوا أعلم بتفسيره ومعانيه... فمن خالف قولهم و فسّر القرآن بخلاف تفسيرهم، فقد أخطأ فى الدليل و المدلول ؛(4)
ما مىدانيم كه صحابه و تابعين و تابعين تابعين، قرآن را مىخواندند و آنان آگاهتر از ديگران به تفسير و معانى آن بودهاند. پس هر كس از قول آنان سرپيچد و قرآن را بر خلاف تفسير آنان تفسير كند، هم در شيوه تفسير و هم در معنايى كه به دست آورده، به خطا رفته است.
دكتر ذهبى(5)و دكتر فهد رومى،(6)به پيروى از ابن تيميه، همين ديدگاه را پذيرفته و آن را شرح و بسط دادهاند. دكتر خالدى نيز با نقل عين عبارت ابن تيميه ،(7)بدون آن كه به وى نسبت دهد، آن را معيار صحّت و سُقم روايات كتاب الكافى قرار داده است. در
1) . أعلام الموقّعين، ج 1، ص 11 .
2) . مقدمة فى اُصول التفسير، ص 11 . نيز ر.ك : منهج أهل السنّة فى التفسير، ص 35 .
3) . به نقل از محاسن التأويل ، ج 1 ، ص 166 .
4) . التفسير الكبير ، ج 1، ص 229 .
5) . التفسير والمفسّرون، ج 1، ص 281 .
6) . همان ، ص 249 - 252 .
7) . ر.ك : الكلينى وتأويلاته الباطنية ، ص 6 .
حالى كه اين معيار، با ضعفها و كاستىهاى فراوانى روبه روست كه به زودى خواهيد ديد.
تفاوت صحابه در فهم قرآن
اهل سنّت، بر اساس ادلّه و شواهد، به تفاوت فهم صحابه در تفسير قرآن، معترفاند و درباره برخى از صحابه در تفسير، حساب جداگانهاى باز كردهاند. اين به دليل آن است كه اولاً، توفيق همراهى با پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله براى همه صحابه ، يكسان نبوده است ؛ ثانيا، گرايش آنان به تعلّم و فراگيرى، متفاوت است ؛ و ثالثا، ظرفيت عقلى آنان براى ادراك معارف قرآن، در يك سطح قرار نداشته است.(1)به همين روست كه سطح كميّت، در روايات تفسيرى موجود از صحابه، مختلف است.(2)اين حقيقت، غير قابل انكار است ؛ امّا دكتر خالدى ، در تطبيق آن بر مصداق، حقيقت را پوشانده و ابن عباس را «اَعْلَم الصّحابة بالتفسير و التأويل» مىداند.(3)
همان طور كه ملاحظه كرديد ، اگر واقعيتهاى موجود در مصادر و مدارك فريقين را در نظر آوريم، هيچ كدام از صحابه را در فهم معارف وحى، همرديف امام على عليهالسلام نخواهيم يافت. ايشان از كودكى در دامان پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله نشو و نما يافته، و همواره در طول زندگى ، همدم و همراه آن حضرت بود.(4)
ليكن دكتر خالدى، با ناديده گرفتن اين حقيقت، درباره اين روايت كلينى از امام
1) . همان گونه كه مسروق بن الاجدع، از تابعان ، مىگويد: «چون با اصحاب محمّد صلىاللهعليهوآله نشستم ، آنان را در ظرفيت، همچون آبگيرهاى متفاوت ديدم، برخى از آبگيرها يك نفر را سيراب مىكند و برخى دو نفر و برخى صد نفر و بالآخره آبگيرى كه اگر تمام اهل زمين از آن بنوشند، ظرفيت دارد» ر. ك : التفسير و المفسّرون فى ثوبة القشيب ج 1، ص 204 .
2) . ر. ك : كنز العمّال، ج 2، ص 353 - 563 .
3) . ر. ك : الكلينى وتأويلاته الباطنية ، ص 23 .
4) . ر. ك : نهج البلاغه، خطبه 192 .
على عليهالسلام كه مىفرمايد:
و قد كنت أدخل على رسول اللّه صلىاللهعليهوآله كل يوم دَخْلَةً، فَيُخَلّينى فيها، أدور معه حيث دار. و قد علم أصحاب رسول اللّه صلىاللهعليهوآله إنّه لم يصنع ذلك بأحدٍ من الناس غيرى، فربّما كان فى بيتى يأتينى رسول اللّه صلىاللهعليهوآله أكثر ذلك فى بيتى و كنت إذا دخلت عليه بعض منازله أخلانى و أقام عنّى نساءه فلا يبقى عنده غيرى... كنت إذا سألته، أجابنى و إذا سكتُّ عنه، وفُنِيَت مسائلى ابتدأنى... ؛(1)
و من پيوسته هر روز يك بار بر پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله وارد مىشدم. در هر بار، با من خلوت مىكرد و هر جا مىبود با او مىبودم ، اصحاب پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله مىدانستند كه با هيچ كس جز با من ، اين گونه رفتار نمىكند. بسا كه پيامبر در خانه من نزدم مىآمد . بيشتر آن (خلوتها) در خانه من بود و هر گاه بر ايشان در بعضى از خانههايش وارد مىشد ، با من خلوت مىكرد و زنانش را از آن جا بيرون مىكرد و جز من ، كسى در نزد او باقى نمىمانْد... . هر گاه از او سؤال مىكردم، پاسخم مىداد و چون سكوت مىكردم و پرسشهايم تمام مىشد ، با من سخن آغاز مىكرد... .
چنين مىنويسد: «هذا زعمٌ باطل و كلامٌ مردود. على نفسه يتبرّأ منه».(2)غافل از اين
كه در مصادر اهل سنّت نيز در چند حديث كه محدِّثان آن را با طرق متعدد ذكر كردهاند، از خالد بن قثم، نوه عباس ، عموى پيامبر، مى پرسند : «چرا على، وارث پيامبر خداست و جدّ تو نيست، با آن كه جدّ تو عموى پيغمبر است» ، در پاسخ مىگويد: «چون على، نخستين كسى است كه از ميان ما به پيامبر [ايمان آورد و] پيوست و بيش از همه ما، همراه ايشان بود».(3)
همچنين اهل سنّت، اعتراف عايشه و ديگران را نقل كردهاند كه: محبوبترين
انسان نزد پيامبر خدا، على بن ابى طالب بوده است .(1)عبد اللّه بن عمر در پاسخ به شخصى كه درباره امام على عليهالسلام مىپرسد مىگويد:
درباره على همين بس كه خانه او را در كنار خانه پيامبر خدا در مسجد ببين. در مسجد، خانهاى جز خانه او نيست.(2)
از امّ سلمه (يكى از همسران پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله ) چنين روايت مىكند:
سوگند به آن كه امّ سلمه به او سوگند مىخورد، نزديكترين افراد به پيامبر خدا، على بن ابى طالب بود... . در صبحگاهى كه پيامبر خدا از دنيا رفت، به دنبال على[ عليهالسلام ] فرستاد... در آن واپسين لحظات، على[ عليهالسلام ]سر بر سينه پيامبر خدا - صلّى اللّه عليه [و آله] و سلم - گذاشت؛ پيامبر خدا با ايشان راز مىگفت و نجوا مىكرد. وى آخرين كسى بود كه با پيامبر بود.(3)
در اين ميان، احاديثى فراوان نيز نقل شده كه برخلاف انكار صريح دكتر خالدى،(4)از حضور ويژه امام على عليهالسلام نزد پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله در ساعات مقرر خبر مىدهد. از جمله آنها احاديثى است كه نسائى و ديگران از قول امام على عليهالسلام نقل كردهاند. حضرت مىفرمايد:
1) . ر. ك : خصائص أمير المؤمنين ، ص 154 - 158، ح 110 - 112 . نيز، ر.ك : مسند أحمد، ج 30، ص 341، ح 18394 و ص 372، ح 18421؛ سنن ابى داوود ، ج 4، ص 300، ح 4999؛ سنن الترمزى ، ج 5، ص 701، ح 3874؛ مسند ابويعلى الموصلى، ج 8، ص 270، ح 4857؛ شواهد التنزيل، ج 2، ص 62، ح 684؛ مستدرك على الصحيحين ، ج 3، ص 154 - 155 .
2) . خصائص على الصحيحين ، ص 150 - 153، ح 104 - 107؛ المصنّف، ج 11، ص 232، ح 20408؛ ترجمة الإمام على من تاريخ دمشق، ج 1، ص 287، ح 328؛ المعجم الأوسط، ج 2، ص 97، ح 1188؛ شواهد التنزيل، ج 1، ص 30؛ السنن الكبرى، ج 8، ص 192 .
3) . خصائص أمير المؤمنين ، ص 216، ح 155؛ الطبقات الكبرى، ابن سعد، ج 2، ص 262 - 263؛ مصنّف فى الأحاديث والآثار ، ج 6، ص 368، ح 32057؛ مسند أحمد، ج 44، ص 190، ح 26565؛ مسند أبو يعلى الموصلى ، ج 12، ص 364، ح 6924؛ مستدرك على الصحيحين ، ج 3، ص 138 - 139 .
4) . ر.ك : الكلينى وتأويلاته الباطنية، ص 51 .
كانت لى منزلة من رسول اللّه لم تكن لأحد من الخلائق، فكنت آتيه كل سحر فأقول: السلام عليك يا نبىّ اللّه. فإن تنحنح انصرفت إلى أهلى و إلاّ دخلت عليه...؛(1)
من، منزلت ويژهاى نزد پيامبر خدا داشتم كه براى هيچ كس نبود . [و آن اين بود كه]
در هر سحر خدمتشان مىرسيدم و مىگفتم: السلام عليك يا نبى اللّه. اگر ايشان سرفهاى تصنّعى مىكرد ، به خانه باز مىگشتم و گرنه ، شرفياب مىشدم.
و نيز احاديثى متعدّد ديگرى هست كه در آنها حكايت از بهرهمندى على بن ابى طالب به طور ويژه از محضر پيامبر خداست. در اين احاديث از قول امام على عليهالسلام چنين نقل شده است:
كنتُ إذا سألت رسول اللّه، أعطانى وإذا سكّتُ، إبتدأنى(2)
چون [نزد پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله شرفياب مىشدم] از رسول خدا مىپرسيدم، پاسخ مىشنيدم و چون ساكت مىشدم، حضرت با من [سخن] آغاز مىفرمود.
و بالاخره احاديثى ديگر، از امام على عليهالسلام كه از قول پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله چنين نقل مىكند :
...ما سألت اللّه عز و جل شيئاً إلاّ سألت لك مثله و لا سألت اللّه شيئاً إلاّ أعطانيه إلاّ إنّه قال لى: لا نبىّ بعدك؛(3)
هيچ چيز از خدا نخواستم ، جز آن كه همانند آن را براى تو خواستم و هيچ چيز از
1) . ر.ك : خصائص أمير المؤمنين ، ص 162، ح 118، ص 159 - 161، ح 114 - 117؛ مسند أحمد، ج 2، ص 35، ح 598، ص 77، ح 647، ص 207، ح 845، ص 425، ح 1290؛ صحيح ابن خريمة ، ج 2، ص 54، ح 902؛ ترجمة الإمام على من تاريخ دمشق، ج 2، ص 452، ح 982؛ فرائد السمطين، ج 1، ص 201، ح 170 و... .
2) . ر. ك : خصائص أمير المؤمنين ، ص 162 - 163، ح 119 و نيز: ح 120 و 121؛ سنن الترمذى ، ج 5، ص 637، ح 3722 و ص 640، ح 3729؛ مستدرك على الصحيحين ، ج 3، ص 125؛ ترجمة الإمام على من تاريخ دمشق، ج 2، ص 454، ح 985 - 988؛ مسند الطيالسى ، ص 25، ح 180؛ طبقات الكبرى، ج 2، ص 388 و... .
3) . ر. ك : كتاب السنّة، ابن ابى عاصم، ص 582، ح 1313. وى مىگويد: «درباره فضيلت على عليهالسلام حديثى برتر از اين نمىشناسم» . نيز، ر.ك : خصائص أمير المؤمنين ، ص 203 - 204، ح 147 و 148؛ المناقب لإبن المغازلى ، ص 135، ح 178؛ ترجمة الإمام أمير المؤمنين، ج 2، ص 275، 805 ؛ المناقب للكوفى ، ج 1، ص 517، ح 445 .
خدا نخواستم ، جز آن كه به من عطا كرد . تنها به من فرمود: پيامبرى پس از تو نيست.
از اين روايات و بسيارى از روايات ديگر،(1)
«قال رسول اللّه صلىاللهعليهوآله لعلىّ: إنّ اللّه أمرنى أن أُدنيك و لا أقصيك وأن أعلمك لتعى وأنزلت علىّ هذه الآية «وَ تَعِيَهَآ أُذُنٌ وَ عِيَةٌ» فأنت [الاذن ]الواعية لعلمى... ؛
رسول خدا به على عليهالسلام فرمود: «خداوند به من دستور داده به تو نزديك باشم و تو را دور نسازم و به تو ياد دهم تا آن را فراگيرى و حفظ كنى. و اين آيه بر من نازل شده و فرا گيرند و حفظ كنند گوشهاى فراگير ، پس تو گوش فراگيرنده و حفظ كننده دانش من هستى...» . ر.ك : شواهد التنزيل، ج 2، ص 361 - 380 وى، 28 حديث در اين زمينه نقل كرده است؛ البرهان، ج 4، ص 375 - 376؛ الكشف و البيان، ج 10، ص 28 .
ملازمت و همراهى امام على عليهالسلام با پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله ، اعتناى خاص پيامبر به ايشان و موقعيت ويژه امام على عليهالسلام در دريافت همه معارف وحيانى از پيامبر صلىاللهعليهوآله ، به خوبى استفاده مىشود.بررسى و نقد ادلّه حجيّت قول سلف در تفسير
در بررسى حجيّت قول سلف، كافى است كه اقوال و آراى صحابه را بررسى كنيم تا به طريق اولويت، اعتبار اقوال و آراى تابعان ، آشكار گردد. در اين جا بايد دو مقام از يكديگر جدا شود: يك. قول صحابى ، به عنوان راوى در تفسير ؛ دو. قول صحابى ، بر گرفته از اجتهاد در تفسير، كه در اصطلاح به حديث «موقوف يا أثر» نامبردار است. در موردى كه صحابى، راوى تفسير آيات است، بايد مانند ساير احاديث، مورد نقد سندى و دلالى قرار گيرد؛ چون:
اولاً، عدالت تمام صحابه، محرز نيست و بايد عدالت راوى حديث، احراز شود. اين مبنا (عدالت تمام صحابه)، از نظر صحابه و جمعى از اهل سنّت به استناد آيات، روايات و شواهد تاريخى، مورد مناقشههاى جدّىاى قرار گرفته است.(2)
1) . مانند احاديثى كه فريقين در ذيل آيه 12 سوره حاقه: ««لِنَجْعَلَهَا لَكُمْ تَذْكِرَةً وَ تَعِيَهَآ أُذُنٌ وَ عِيَةٌ» ؛ تا آن كه آن [اخبار گذشتگان] را براى شما تذكرى قرار دهيم و گوشهاى شنوا و فراگير، آن را فراگيرند»، نقل كردهاند كه بالغ بر دهها حديث مىشود. مضمون برخى از آنها چنين است:
2) . به طور نمونه ، ر.ك : الإيضاح ، ص 229؛ الافصاح فى الإمامة، ص 40 و 41؛ وصول الأخيار إلى اُصول الأخبار ، ص 163؛ الدرجات الرفيعة، ص 9 - 41؛ معالم المدرستين، ص 113 - 137؛ شرح المقاصد، ج 5، ص 310 و 311. گفته شده كه مارزى، ابن عماد حنبلى و شوكانى، از قدما، و محمّد عبده، رشيد رضا، مقبلى، سيّد قطب، محمود ابو ريّه، از متأخران، به اين قول عدم عدالت جميع صحابه گرايش دارند. براى توضيح بيشتر در اين باره، ر. ك : مركز الرسالة، الصحابة فى القرآن و السنّة والتاريخ .
ثانياً، احاديث متواتر از پيامبر خدا كه مىفرمايد: «لا تكذبوا علىّ»، تحذير از دروغ بستن به پيامبر خدا را اثبات مىكند(1)كه در عصر خود پيامبر(2)و پس از ايشان به وقوع پيوسته است. اگر خود اين حديث هم جعلى باشد، باز نشان مىدهد بر پيامبر خدا دروغ مىبستند و حديث جعل مىكردند. امام على عليهالسلام مىفرمايد:
لقد كذب على رسول اللّه صلىاللهعليهوآله حتى قام خطيباً، فقال: من كذب علىّ متعمّداً فليتبوأ مقعده من النّار؛(3)
بر پيامبر دروغ بستند تا آن كه پيامبر برخاسته ، خطبه خواندند و فرمودند: هر كس بر من به طور عمد دروغ ببندد، پس بايد جايگاهش را در آتش آماده سازد.
ثالثاً ، صحابه در صِدق روايت ، تفاوت دارند، به گونهاى كه خودشان درباره درستى گفتار يكديگر به طور يكسان عمل نمىكردند. عمر بن خطّاب، عبد الرحمان بن عوف را تصديق مىكند و به او مىگويد: «أنت عندنا العدل الرضا؛ تو نزد ما، عادل و پسنديدهاى» ؛ ولى به ابو موسى اشعرى مىگويد: «ائت بمن يشهد معك؛ براى صِدق گفتارت، گواه بياور».(4)
رابعاً، خود صحابه، يكديگر را نقد و تخطئه مىكردند. به طور نمونه، عايشه درباره حديث عمر و ابن عمر كه از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله چنين نقل مىكنند: «مرده با گريه اهلش، زجر مىكشد»، مىگويد :
1) . صحيح البخارى، كتاب العلم، باب اثم من كذب على النبى . ابن حجر، اين احاديث را متواتر مىداند . ر.ك : فتح البارى، ج 1، ص 203؛ قواعد التحديث ، ص 179 .
2) . ر. ك : أضواء على السنّة المحمديّة، ص 65؛ الإحكام فى اُصول الأحكام ، ج 2 ، ص 582 .
3) . نهج البلاغه ، خطبه 210 .
4) . أضواء على السنّة المحمديّة، ص 73 .
شما حديث مىگوييد بدون دروغ ؛ لكن گوش، خطا مىكند. به خدا سوگند كه پيامبر خدا - صلى اللّه عليه [وآله] - ،چنين حديثى ندارد !.(1)
خامسا، تفاوت نقل روايات صحابه از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله در موضوع واحد، غير قابل انكار است. مانند حديث انس، ابو هريره و ابى بن كعب، درباره مقدار «قنطار» كه با كميتهاى گوناگون ، نقل شده است.(2)
اين ادلّه و قراين، نشان مىدهد حديثى كه از صحابى درباره تفسير قرآن (يا غير تفسير)، نقل مىشود بايد مانند ساير احاديث، مورد نقد سندى و دلالى قرار گيرد و صِرف نقل قول از صحابى، اعتبارى به روايت نمىبخشد؛ جز آن كه خبرى متواتر يا محفوف به قرينه قطعيه باشد، در اين صورت، بيانى براى آيات قرآن شمرده مىشود. افزون بر اين، در مقام اثبات نيز روايات تفسيرى صحابه و ديگران (مانند تابعان و...)،
با دشوارىهايى روبه روست. از جمله ، منع نگارش و حتّى نشر حديث به ويژه با شعار «جرّدوا القرآن وأقلّوا الرواية عن محمّد ، قرآن را از حديث تجريد و از پيامبر كم روايت كنيد»(3)از ناحيه عمر و بالاخره امتداد منع نگارش حديث كه حدود يك قرن و نيم در بين اهل سنّت به طول انجاميد و به طور طبيعى موجب بروز تغيير و تبديل در متن احاديث شد.(4)همچنين وضع و جعل احاديث و نسبت دادن آنها به صحابه كه به اعتراف اهل سنّت، موجب وجود روايات جعلىِ بى شمارى در تفسير قرآن شده است ،(5)به گونهاى كه برخى مانند احمد بن حنبل مىگويد:
1) . ر. ك : همان ، ص 76 .
2) . ر. ك : مسند أحمد ، ج 14، ص 366، ح 8758 .
3) . تاريخ الطبرى ، ج 4 ، ص 204 ؛ شرح نهج البلاغه ، ابن ابى الحديد ، ج 12 ، ص 93 .
4) . ر. ك : تدوين السنّة الشريفة، ص 481 - 549؛ منع تدوين الحديث ، ص 504 - 505 .
5) . ر. ك : التفسير و المفسّرون، ج 1، ص 273. وى مىنويسد: «و لا يغتر بكل ما ينسب لهم [اى الصحابة] من ذلك، لأن فى التفسير كثيراً ممّا وضع على الصحابة كذباً واختلافاً ؛ نبايد فريب هر آنچه كه به صحابه در تفسير نسبت مىدهند، خورد؛ چون در تفسير، بسيارى از احاديث را از سر دروغ و بهتان به صحابه نسبت مىدهند». نيز ، ر. ك : دائرة المعارف الإسلامية، ج 7، ص 353 مقالة التفسير، أحمد الخولى .
سه چيز ، بىريشه است: تفسير، ملاحم (داستانهاى درباره جنگها و شورشها)، مغازى (مناقب و بيان اوصاف جنگاوران).(1)
بررسى و نقد ادلّه حجّيت اجتهادهاى سلف در تفسير
در موردى كه صحابى، استنباط خود را در تفسير آيهاى بيان مىكنند نيز به طريق اولى بايد مورد بررسى و نقد قرار گيرد؛ چون:
اولاً، بر خلاف نظر ابن تيميه و ديگران، هر آنچه را كه صحابه در تفسير مىگويند، از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله نگرفتهاند و (چنان كه گفتيم) پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله تمام معارف قرآن را براى همه صحابه بيان نكرده است ؛ بلكه صحابه در مقام استنباط از آيات قرآن، نظر خود را بيان مىكردند. قرطبى مىگويد:
فإنّ الصحابة - رضى اللّه عنهم - قد قرأوا القرآن و اختلفوا فى تفسيره على وجوه و ليس كلّ ما قالوه سمعوه من النبىّ؛ فإنّ النبىّ دعا لابن عباس و قال: «اللّهم فقّههُ فى الدين و علّمه التأويل». فإن كان التأويل مسموعاً كالتنزيل، فما فائدة تخصيصه بذلك! و هذا بيّن، لا إشكال فيه؛(2)
صحابه - كه خداوند از آنان خشنود باد - ، قرآن مىخواندند و در تفسير آن اختلاف داشتند و هر آنچه در اين باره گفتند، از پيامبر نشنيده بودند. شاهد آن هم دعاى پيامبر در حقّ ابن عباس است كه فرمود: «خداوند، او را در دين، فقيه كن و دانش تأويل، به وى بياموز». اگر تأويل آيات ، همانند تنزيل آنها، جملگى از پيامبر شنيده شده بود، وجهى براى اختصاص اين دعا براى ابن عباس نبود و اين نكته، آشكار است بدون آن كه در آن اشكالى باشد.
بغدادى نيز همين سخن را مىگويد.(3)ابن عاشور نيز ضمن تأييد اين سخن،
مىگويد:
عمر بن خطاب، از اهل علم درباره معناى بسيارى از آيات پرسش مىكرد و بر آنان شرط نمىكرد . تنها مىگفت كه آنچه را در اين زمينه از پيامبر خدا شنيدهاند، بگويند.(1)
دكتر ذهبى نيز به اجتهاد و اعمال رأى در بين صحابه اذعان دارد و مىنويسد:
هرگاه صحابه، تفسير آيهاى را كه نياز به نظر و اجتهاد داشت، در كتاب [به شيوه تفسير قرآن به قرآن ]نمىيافتند و امكان اخذ آن از پيامبر خدا- صلى اللّه عليه [و آله] و سلم - نيز براى آنان فراهم نبود، به اجتهاد خود و اِعمال رأى روى مىآوردند.(2)
پس چنين نيست كه جملگى تفسير صحابه از آيات قرآن، به پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله وابسته باشد. به همين روى ، هر كدام از صحابه، اجتهاد ديگرى را تنها براى خود او مىپذيرفت و هيچ كدام دستور به اخذ آراى خود ندادهاند چون آراى آنان نزد خودشان جهت نبود ، بلكه دايم در تحول بوده است و دليلى هم بر عصمت صحابه در تمام اين اقوال در دست نيست. ابن قيّم نيز در برخى از اجتهادىهاى صحابه در تفسير آيات، مناقشه مىكند و آنها را حجّت قطعى به شمار نمىآورد.(3)
دانشمندان شيعى نيز بر اين قول متّفقاند كه اجتهاد صحابى در تفسير و غير آن، براى ديگران حجّت نيست.(4)
ثانياً، اهل سنّت و به پيرو آنان دكتر خالدى - كه به مراتب صحابه در فهم و تفسير آيات معترفند و تنها عدّه بسيار اندكى از آنان را جزو علماى تفسير به شمار مىآورند - ، نبايد همانند ابن كثير، سيوطى، قرطبى و... ، همه صحابه را به فهم تام و
عمل درست، توانمندتر از ديگران در اجتهاد و استنباط و راسخ در علم، بشمرند. اين ، با واقعيتهاى انكارناپذير، منافات دارد. به طور نمونه، سيوطى در الإتقان، با بيان چند حديث از بخارى و ديگران، به برترى دانش ابن عبّاس (در دوران نوجوانى و جوانى) نسبت به بزرگان از اصحاب پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله مىپردازد كه در آن، عمر بن خطاب در حضور جمعى از اصحاب بدر و ديگر صحابه، نظر آنان را درباره آيات جويا مىشود و سپس قول ابن عباس را مىپذيرد.(1)
البته همان گونه كه ملاحظه كرديد ، اگر واقعيت را در نظر بگيريم و به حقّ حكم كنيم، بايد بگوييم كه هيچ كس در فهم قرآن، توانمندتر از امام على عليهالسلام (و در پى آن ، اهل بيت عليهالسلام نيست)؛ هم به اعتراف برخى از اهل سنّت و هم به لحاظ واقعيت موجود و آثار باقى مانده از امام على عليهالسلام و هم بنا به تطبيق معيارهايى كه براى توانمندى صحابه در تفسير آوردهاند.
ثالثا، اختلاف صحابه در فهم آيات، غير قابل انكار است و بر خلاف ادّعاى ابن تيميه و به پيرو وى دكتر خالدى و ديگران، اين اختلاف ، در مواردى از نوع اختلاف تضاد است ، نه اختلاف تنوّع. مانند «قدامة بن مظعون»، از اصحاب بدر كه شراب نوشيده بود و چون عمر خواست كه او را حدّ بزند ، به آيه: «لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُواْ إِذَا مَا اتَّقَواْ وَّ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ ثُمَّ اتَّقَواْ وَّ ءَامَنُواْ ثُمَّ اتَّقَواْ وَّ أَحْسَنُواْ ...»(2)استناد كرد و گفت: من از مصاديق اين آيهام. با پيامبر
1) . الإتقان، ج 2، ص 187 - 188. بخارى، از قول عبد اللّه بن عبّاس، مىنويسد: «كنت أقرئ رجالاً من المهاجرين منهم عبد الرحمان بن عوف، فبينما أنا فى منزله بمنى وهو عند عمر بن الخطاب فى آخر حجّة حجّها...؛ من به مردانى از مهاجران ، از جمله عبد الرحمان بن عوف كه در سال سوم بعثت ايمان آورده است معانى قرآن را ياد مىدادم و آن در منزل عبد الرحمان در سرزمين منا بود كه عمر بن الخطاب نيز حضور داشت و آخرين حج عمر بود» (صحيح البخارى، ج 4، ص 119) . امثال عبد الرحمان بن عوف در اين زمان كه آخرين حج عمر اوست و حدود 32 سال از زمان اسلام آوردنش مىگذرد، با اين حال در نزد ابن عبّاس ، معانى قرآن را فرا مىگيرد .
2) . سوره مائده ، آيه 93 .
خدا صلىاللهعليهوآله در بدر، احد، خندق و مشاهد ديگر بودهام. عمر گفت: آيا حجّت او را باطل نمىكنيد؟ ابن عبّاس گفت: اين آيه براى عذر گذشتگان و حجّت براى آيندگان نازل شد؛ چون خداوند مىفرمايد: «يا أيّها الّذين آمنوا إنّما الخمر والميسر والأنصاب والأزلام رجس من عمل الشيطان...».(1)عمر نيز قول وى را تصديق كرد.(2)
نمونه روشنتر از اين اختلاف تضادّى ، ديدگاههاى صحابه و تابعان درباره «رؤيت حق تعالى» است. برخى مانند تفتازانى و ابن تيميه، ادّعا مىكنند كه گذشتگان درباره رؤيت حق تعالى، اجماع داشتهاند.(3)امّا بنا به گفته قاضى عبد الجبّار ، جماعتى از مفسّران صحابه و تابعان، بر نفى اين روايت حكم كردهاند. طبرانى به نقل از عَكرمه، ضحّاك و عطا از ابن عبّاس، درباره آيه «إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» ، تعبير «الى - ثواب - ربّها ناظرة» را نقل مىكند.(4)طبرى نيز از ابى صالح و مجاهد با چندين سند ، اين عبارت را آوردهاند:
لا يراه من خلقه شىء يرى و لا يراه شىء؛(5)
هيچ كس از آفريدههاى او، وى را نمىبينند . او مىبيند و هيچ كس او را نخواهد ديد.
سُدّى، منصور، عَكرمه و حسن بصرى نيز بر همين باورند.(6)در صحيحين، از عايشه همسر پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله ، رواياتى نقل شده كه وى با استناد به آيه «لاَّ تُدْرِكُهُ الْأَبْصَ-رُ» ، از نفى رؤيت نبىّ خدا نسبت به پروردگار در شب معراج خبر مىدهد.(7)
1) . سوره مائده، آيه 90 .
2) . التفسير و المفسّرون ، ج 1 ، ص 60 .
3) . ر. ك : شرح المقاصد، ج 4، ص 192؛ مجموع الفتاوى، ج 2، ص 336 و ج 6، ص 500 - 501 .
4) . به نقل از المغنى ، ج 4، ص 214 .
5) . جامع البيان، ج 14، 192 .
6) . ر. ك : البيان، ج 4، ص 226؛ المغنى، ج 4، ص 214 .
7) . ر. ك : صحيح البخارى بشرح فتح البارى، ج 8، ص 606، ح 4855؛ صحيح مسلم، ج 1، ص 159، ح 287 .
ابن عبّاس نيز بنا به روايت مسلم و ترمذى ، بر اين باور بوده است.(1)ابوذر نيز از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله مىپرسد: آيا پروردگارت را ديدهاى؟ حضرت مىفرمايد: «من نورى را ديدهام».(2)بنا بر اين ديدگاهها ، مسئله رؤيت بارى تعالى، از نوع اختلاف تضادّى است ، نه اختلاف تنوّع و امكان جمع بين آنها نيست.
رابعا، در مقام اثبات نيز تفسير صحابه، با دشوارىهايى روبه روست. از جمله ، چون يكى از منابع تفسيرى صحابه، اهل كتاباند، به طور طبيعى ، اسرائيليات، در تفسير آنها داخل خواهد شد؛ بويژه در شرايطى كه افرادى مانند «كعب الاحبار» مجال يافتهاند تا اسرائيليات را در بين صحابه و ديگران نشر دهند . «ابن كثير» مىنويسد:
چون كعب الاحبار، در زمان عمر مسلمان شد، براى عُمَر ، از كتابهاى قديمىاش حديث مىخواندْ و چه بسا عمر به سخن او گوش مىسپرد و به مردم اجازه مىداد تا آنچه نزد اوست بشنوند و درست و نادرست را كه نزد او بوده ، نقل كنند ؛ ولى اين امّت - خدا آگاهتر است - حتّى به يك حرف كعب الاحبار نيازى ندارد.(3)
اين در حالى است كه پيامبر خدا، پيش از به خلافت رسيدن عمر، وى را از تعلّق خاطر به اهل كتاب ، برحذر داشته بودند.(4)ذهبى نيز ضمن بيان اسلام آوردن كعب الاحبار در زمان عمر و حضور او از يمن به مدينه، مىنويسد:
كعب الاحبار، با اصحاب محمّد مىنشست و از كتاب هاى اسرائيلى براى آنان سخن مىگفت و عجايبى را از حفظ داشت.(5)
بنا بر اين ، مسئله اسرائيليات - كه از عصر صحابه شروع شد و پس از آن رواج
1) . صحيح مسلم، ج 1، ص 158 - 159، ح 284 - 286؛ الصحيح الترمذى، كتاب التفسير، ش 3280 .
2) . صحيح مسلم، ج 1، ص 160، ح 291 و 292 .
3) . تفسير القرآن العظيم، ابن كثير، ج 4، ص 17 .
4) . ر. ك : مسند أحمد، ج 23، ص 349، ح 15156 .
5) . سير اعلام النبلاء، ج 3، ص 489 - 490 براى توضيح بيشتر ر.ك : أضواء على السنّة المحمّدية، ص 152 - 176 .
يافت - ، مشكلى جدّى در تفسير است. كافى است كه در اين زمينه ، به ديدگاههاى ابن كثير در ذيل آيه 67 سوره بقره و آيه اول سوره ق و به طور مبسوطتر به پژوهشهاى استاد معرفت بنگريد كه بيش از دويست صفحه از كتاب التفسير والمفسرون فى ثوبة القشيب را به آن اختصاص دادهاند.(1)
اهل سنّت در توجيه عملكرد رجوع برخى از صحابه به اهل كتاب در تفسير قرآن، حديثى از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله نقل مىكنند كه مىفرمايد : «بلِّغوا عنّى ولو آية وحدّثوا عن بنى إسرائيل ولا حرج...؛ از من، هر چند آيهاى را برسانيد و از بنى اسرائيل حديث بگوييد كه باكى بر شما نيست» صحيح البخارى مع فتح البارى ، ج 6 ، ص 329. جاى بس شگفتى است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله طبق روايات اهل سنّت بفرمايد از من چيزى ننويسيد و هر چه غير از قرآن است را محو كنيد (به طور نمونه، ر.ك : تقييد العلم، ص 30) ؛ ولى دستور دهند از بنى اسرائيل حديث بگوييد و باكى بر شما نيست. شگفتآورتر اين كه امثال ابن تيميه، همين روايت را توجيهى براى كار عبد اللّه بن عمرو عاص محسوب مىكند كه دربارهاش گفتهاند: «دو بارِ شتر از يهوديان به دست او افتاد و از آنها حديث مىگفت...» (التفسير والمفسّرون، ج 1، ص 175؛ مقدّمة فى اُصول التفسير، ص 27) ، در حالى كه اگر توجيه ابن تيميه و ديگران درست باشد، نبايد خود صحابه بر كار عبد اللّه بن عمرو عاص خرده بگيرند و به دليل همين رفتارش پس از آن از وى، رواياتش را نپذيرند .
حاصل آن كه، اجتهادها و استنباطهاى علماى صحابه در تفسير، بايد مانند ساير اجتهادها، با قرآن و سنّت قطعيه، محك بخورند و در صورت موافقت با آنها پذيرفتنىاند . نسبت به تابعين نيز چون در كتب تراجم و رجال جست و جو كنيم ، حكم دانشمندان را درباره عدم وثاقت برخى از آنان را كه مشهور به تفسيرند خواهيم يافت مانند صحاك بن مزاحم ، عطية بن سعد ، محمّد بن سائب كلبى ، مقاتل بن سليمان .(2)البته نبايد اين نكته را در نظر دور داشت كه بيان صحابه (در صورتى كه با سند درست نقل شود) درباره رخدادهاى صدر اسلام، آداب و رسوم جاهليت و قراين و شواهد محفوف به نزول قرآن - كه در تفسير آيات دخالت دارند و بالاخص در شأن نزول آيات و معناى لغوى آيات - ، داراى اعتبارند ؛ چون قرآن، به زبان آنان نازل شده
و مفسّر را در رسيدن به معناى درست آيات و معناى رايج آن لغت در زمان نزول وحى، كمك مىكند. هر چند ممكن است آن معناى لغوى، مطابق با معناى اصطلاحى آن در قرآن نباشد. البته در واقعيت موجود، مجموعه آرا و روايات تفسيرى صحابه، اندك(1)و بنا بر منابع كتاب كنز العمّال، حدود 544 حديث است.(2)آيا اين كمّيت ناچيز، بايد يكى از معيارها براى ارزشيابى ساير ديدگاهها در تفسير باشد؟!
حقايقى كه درباره اجتهادهاى صحابه در تفسير بيان شد، موجب مىشود تا در استنباطها و اجتهادهاى صحابه در تفسير، تأمل كنيم. با اين وصف، برخى از سلفيان، مانند دكتر فهد رومى در كتاب اتّجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر - كه در صدد ارائه مكاتب تفسيرى در قرن چهاردهم است - . و نيز دكتر خالدى در كتاب الكافى و تأويلاته الباطنية، بىمهابا از سقوط و ويرانى تفسير اماميه سخن مىگويند و ريشه اين سقوط را روىگردانى آنان از تفسير صحابه قلمداد مىكنند، با آن كه كاستىها در تفسير صحابه، فراوان است و كمّيت ناچيز روايات تفسيرى صحابه نيز، بر اين مشكل مىافزايد .
منابع و مآخذ
1 . آلاء الرحمن فى تفسير القرآن، محمد جواد البلاغى النجفى، قم: مكتبة الوجدانى.
2 . الإتقان فى علوم القرآن، جلال الدين عبد الرحمان السيوطى، بيروت : دار الندوة.
3 . احقاق الحق و ازهاق الباطل، قاضى نور اللّه التسترى، تعليق : شهاب الدين المرعشى، قم: مكتبة آية اللّه العظمى المرعشى النجفى ، 1405 ق.
4 . الاحكام فى اُصول الأحكام، على بن محمّد الآمدى، دمشق: المكتب الإسلامى، 1402 ق.
5 . إحياء علوم الدين، محمّد بن محمّد الغزالى، بيروت: دار الكتب العلمية، 1406 ق.
6 . الاختصاص، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى (الشيخ المفيد)، تصحيح : على اكبر الغفارى، قم: جماعة المدرّسين فى الحوزة العلمية.
7 . اختيار معرفة الرجال (رجال الكشّى)، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ طوسى)، تصحيح وتعليق : ميرداماد الاسترآبادى، قم : مؤسسة آل البيت عليهالسلام .
8 . الاستيعاب فى معرفة الأصحاب، يوسف بن عبد اللّه بن عبد البر، تحقيق : على بن محمّد البجاوى، قاهره : دار النهضة .
9 . الإصابة فى تمييز الصحابة، احمد بن على العسقلانى (ابن حجر) تحقيق : على محمّد البجاوى، بيروت : دار الجيل، 1412 ق.
10 . الأصول الستّة عشر، گروهى از نويسندگان ، قم: دار الشبسترى، 1405 ق .
11 . اُصول مذهب الشيعة الأمامية الاثنى عشرية، ناصر بن عبد اللّه بن على القفارى، 1415 ق .
12 . الاعتقادات على مذهب السلف أهل السنّة والجماعة، احمد بن الحسين البيهقى، بيروت : دار الكتب العلمية، 1406 ق.
13 . الإفصاح فى الامامة، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى (الشيخ المفيد) قم : المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، 1413 ق.
14 . الأمالى الخميسيّة، يحيى بن الحسين الشجرى، بيروت : عالم الكتب، 1403 ق.
15 . الأمالى المرتضى (غرر الفوائد و درر القلائد) ، على بن حسين علم الهدى ، تحقيق : محمّد ابو الفضل ابراهيم ، تهران : جهان .
16 . أضواء على السنّة المحمّدية، محمود أبو رية، قم: انصاريان 1416 ق .
17 . أعلام الموقعين عن ربّ العالمين، ابن القيّم الجوزية، دهلى، 1313 ق.
18 . أمالى المحاملى، أبو عبد اللّه المحاملى، رواية : أبى يحيى البيّع، تحقيق : إبراهيم القيسى، رياض : دار القيّم، 1412 ق.
19 . أنساب الأشراف، أحمد بن يحيى بن جابر البلاذرى، تحقيق : محمّد باقر المحمودى، بيروت : دارالتعارف 1416 ق .
20 . «باطن قرآن كريم»، على اكبر بابايى، مجله معرفت، شماره 26، قم: مؤسسه آموزشى - پژوهشى امام خمينى.
21 . بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى)، تهران: المكتبة الإسلامية، 1397 ق.
22 . البرهان فى تفسير القرآن، السيّد هاشم الحسينى البحرانى، قم : اسماعيليان .
23 . البرهان فى علوم القرآن، بدرالدين الزركشى، تحقيق : محمّد أبو الفضل ابراهيم، بيروت: دار المعرفة.
24 . بصائر الدرجات فى فضائل آل محمّد، محمّد بن الحسين الصفّار القمى، تصحيح : محسن كوجه باغى، قم، 1404 ق .
25 . بلاغات النساء (كتاب بلاغات النساء)، ابن أبى طاهر طيفور، قم: الشريف الرضى .
26 . تاريخ الاُمم والملوك (تاريخ الطبرى)، أبو جعفر محمّد بن جرير الطبرى، تحقيق : محمّد أبو الفضل إبراهيم، بيروت: دار سويلان.
27 . تاريخ بغداد أو مدينة السلام، أحمد بن على الخطيب البغدادى، المدينة المنورة: المكتبة السلفية.
28 . التحرير و التنوير، محمّد الطاهر ابن عاشور، ليبى : الدار التونسية للنشر.
29 . تدوين السنّة الشريفة، السيد محمّدرضا الجلالى، قم: مكتبة الإعلام الإسلامى، 1418 ق.
30 . ترتيب الأمالى (ترتيب موضوعى لأمالى المشايخ الثلاثة الصدوق والمفيد والطوسى)، محمّد جواد المحمودى، قم : مؤسسة المعارف الاسلامية، 1420 ق.
31 . ترجمة الإمام على عليهالسلام من تاريخ دمشق، ابن عساكر، تحقيق : محمّد باقر المحمودى، بيروت: مؤسسة المحمودى ، 1400 ق .
32 . التسهيل لعلوم التنزيل، محمّد بن احمد بن الجزى، بيروت: دار الكتب العلمية، 1415 ق.
33 . تفسير القرآن العظيم (تفسير ابن أبى حاتم الرازى)، ابن أبى حاتم الرازى، تحقيق : اسعد محمّد الطيب، بيروت: المكتبة العصرية، 1419 ق .
34 . تفسير القرآن العظيم (تفسير ابن كثير)، أبو الفداء إسماعيل بن كثير القرشى الدمشقى، بيروت: دارالعلم 1402 ق .
35 . تفسير القرآن الكريم، محمّد بن إبراهيم صدر الدين الشيرازى، تصحيح : محمّد خواجوى، قم : بيدار، 1361 ش.
36 . تفسير القمى، على بن إبراهيم القمى، تصحيح : السيّد طيب الموسوى الجزائرى، قم: دارالكتاب 1404 ق .
37 . تفسير تطبيقى، فتح اللّه نجارزادگان، قم : مركز جهانى علوم اسلامى، 1383 ش.
38 . التفسير الكبير، تقى الدّين أحمد بن تيمية، تحقيق : عبد الرحمان عميره، بيروت: دارالكتب العلمية ، 1408 ق .
39 . التفسير و المفسّرون، محمّد حسين الذهبى، قاهره : دارالكتب الحديثة ، 1396 ق .
40 . التفسير و المفسّرون فى ثوبه القشيب، محمّدهادى معرفت، مشهد: الجامعة الرضوية للعلوم الإسلامية، 1377 ش.
41 . تقييد العلم، أحمد بن على بن ثابت الخطيب البغدادى، تحقيق : يوسف العش، حلب : داراحياء السنّة النبويّة ، 1974 م.
42 . التمهيد فى علوم القرآن، محمّد هادى معرفت، قم: مؤسسة النشر الإسلامى ، 1396 ق .
43 . تمهيد القواعد، زين الدين على العاملى، (الشهيد الثانى)، تحقيق : لجنة التحقيق مكتب الإعلام الإسلامى، قم: مكتب الإعلام الإسلامى ، 1416 ق.
44 . التوحيد، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، بيروت : دارالمعرفة .
45 . تهذيب الكمال فى أسماء الرجال، جمال الدين أبو الحجاج يوسف المزى، تحقيق : بشار عوّاد معروف، بيروت : الرسالة ، 1413 ق .
46 . جامع البيان عن تأويل آى القرآن، أبو جعفر محمّد بن جرير الطبرى، بيروت: دارالمعرفة، 1408 ق .
47 . الجامع الصحيح (سنن الترمذى)، أبو عيسى محمّد بن عيسى بن سوره، تحقيق : أحمد محمّد شاكر، بيروت : دارالكتب العلمية ، 1408 ق .
48 . الجامع لأحكام القرآن، أبو عبد اللّه محمّد بن أحمد الأنصارى القرطبى، بيروت : دار الكتاب العربى، 1387 ق .
49 . حلية الأولياء وطبقات الأصفياء، أحمد بن عبد اللّه الاصبهانى، بيروت: دارالكتاب العربى ، 1407 ق .
50 . خصائص أمير المؤمنين علىّ بن أبى طالب، أحمد بن شعيب النسائى، تحقيق : محمّد الكاظم المحمودى، قم: 1419 ق .
51 . الخصال، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق)، تصحيح : على أكبر الغفارى، قم: منشورات جماعة المدرّسين، 1403 ق .
52 . دائرة المعارف الاسلامية
53 . الدر المنثور فى التفسير بالمأثور، جلال الدين عبد الرحمان السيوطى، بيروت : دار الفكر، 1403 ق.
54 . الدرجات الرفيعة فى طبقات الشيعة، السيّد على خان الشيرازى، بيروت: مؤسّسة الوفاء، 1403 ق.
55 . الذريعة إلى تصانيف الشيعة، محمّد محسن بن على المنزوى (آقا بزرگ الطهرانى)، تهران: المكتبة الإسلامية، 1354 ش.
56 . روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى، شهاب الدين محمود الآلوسى، تصحيح : محمّد حسين العرب، بيروت : دار الفكر، 1417 ق .
57 . سعد السعود، رضى الدين على بن موسى بن جعفر بن طاووس، تحقيق : فارس تبريزيان، قم: دليل، 1379 ش.
58 . سلامة القرآن من التحريف وتفنيد الافتراءات على الشيعة الإمامية، فتح اللّه نجارزادگان، تهران: مشعر، 1382 ش.
59 . سنن ابن ماجه، محمّد بن يزيد القزوينى (ابن ماجه)، تحقيق و تعليق : محمّدفؤاد عبد الباقى، بيروت: دار الفكر .
60 . السنن الكبرى، أحمد بن الحسين بن على البيهقى، اعداد : يوسف عبد الرحمان المرعشلى، بيروت: دارالفكر .
61 . السنن الكبرى، أحمد بن شعيب النسائى، تحقيق : عبد الغفّار سليمان البندارى و السيّد حسن الكسروى ، بيروت: دارالكتب العلمية، 1411 ق .
62 . سير أعلام النبلاء، محمّد بن أحمد بن عثمان الذهبى، أشرف على تحقيق الكتاب: شعيب الأرنؤوط، بيروت: مؤسسة الرسالة ، 1406 ق .
63 . شرح المقاصد، سعد الدين التفتازانى، تحقيق : محمّد عبد الرحمان عُميرة، قم: منشورات الرضى، 1409 ق.
64 . شرح المواقف، على بن محمّد الجرجانى، تصحيح : محمّد بدر الدين النعسانى، قم: الشريف الرضى، 1415 ق.
65 . شرح نهج البلاغة، ابن ابى الحديد، تحقيق : محمّد ابو الفضل ابراهيم، قاهره : دار احياء
الكتب العربية، 1385 ق.
66 . شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، عبيد اللّه بن عبد اللّه بن أحمد الحاكم الحسكانى، تحقيق : محمّد باقر المحمودى، قم: مجمع إحياء الثقافة الإسلامية، 1411 ق .
67 . الشيعة والقرآن، احسان الهى ظهير، لاهور: ادارة ترجمان السنّة، 1403 ق .
68 . الصحابة فى القرآن والسنّة والتاريخ، سعيد كاظمى العذارى قم : مركز الرسالة، 1419 ق.
69 . صحيح ابن حبان بترتيب ابن بلبان، علاء الدين على بن بلبان، تحقيق : شعيب الأرنووط، بيروت : مؤسسة الرسالة، 1414 ق.
70 . صحيح البخارى، محمّد بن إسماعيل البخارى، بيروت: دار إحياء التراث العربى.
71 . صحيح بن خزيمة، محمّد بن اسحاق السلمى، تحقيق : محمّدمصطفى الأعظمى، بيروت: المكتب الإسلامى، 1391 ق.
72 . صحيح مسلم، أبو الحسن مسلم بن الحجاج، تحقيق : محمّد فؤاد عبد الباقى، بيروت: دارالكتب العلمية .
73 . الصحيفة السجادية، ترجمه و شرح : على نقى فيض الإسلام، تهران : فيض الإسلام ، 1375 ق .
74 . الصواعق المحرقة فى الردّ على أهل البدع والزندقة، أحمد بن حجر الهيثمى المكّى، تخريج : عبد الوهاب عبد اللطيف، القاهرة: مكتبة القاهرة .
75 . الطبقات الكبرى، محمّد بن سعد بن منيع، بيروت: دار الكتب الإسلامية ، 1405 ق .
76 . علل الشرائع، محمّد بن على بن الحسين بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق)، قم: مكتبة الداورى، 1385 ق .
77 . غرائب القرآن و رغائب الفرقان، حسن بن محمّد القمى النيشابورى، هامش تفسير جامع البيان (تفسير طبرى).
78 . فتح البارى بشرح صحيح البخارى، أحمد بن على العسقلانى (ابن حجر)، تحقيق : محبّ الدين الخطيب، بيروت: دار المعرفة.
79 . فرائد السمطين، ابراهيم الجوينى، تحقيق : محمّدباقر المحمودى، قم: مجمع إحياء الثقافة الإسلامية، 1415 ق.
80 . الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن والسنّة، محمّد الصادقى، تهران : انتشارات فرهنگ اسلامى، 1365 ش.
81 . فضائل القرآن، أبو عبيد القاسم بن سلام، تحقيق وتعليق : وهبى سليمان غاوجى، بيروت: دارالكتب العلمية، 1411 ق .
82 . الفهرست، محمّد بن إسحاق النديم، چاپ مروى ، 1393 ق .
83 . الكافى، أبو جعفر محمّد بن يعقوب الكلينى، تصحيح : على أكبر الغفارى، تهران : دار الكتب الإسلامية، 1388 ق .
84 . الكافى الشاف فى تخريج أحاديث الكشّاف، أحمد بن حجر عسقلانى (ذيل تفسير الكشاف) محمّد عليان المذكور ، قم : مكتب الاعلام الإسلامى ، 1416 ق .
85 . كتاب التفسير (تفسير العياشى)، أبو نصر محمّد بن مسعود بن عياش السمرقندى، تصحيح : السيّد هاشم الرسولى المحلاتى، تهران: المكتبة العلمية الإسلامية.
86 . كتاب السنّة، أبو بكر عمرو بن أبى العاصم، تحقيق : محمّد ناصر الدين الألبانى، بيروت: المكتب الإسلامى .
87 . كتاب المصنّف فى الأحاديث والآثار، عبد اللّه بن محمّد بن أبى شيبة، تصحيح : محمّد عبد السلام شاهين، بيروت: دار الكتب العلمية، 1416 ق .
88 . كتاب الوافى، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى)، قم: منشورات مكتبة آية اللّه المرعشى النجفى، 1404 ق.
89 . كتاب الولاية، احمد بن محمّد بن سعيد بن عقدة، تحقيق : محمّد حسين حرز الدين، قم: دليل، 1421 ق.
90 . الكشف والبيان، أحمد بن محمّد بن إبراهيم الثعلبى، تحقيق : أبى محمّد بن عاشور، بيروت: دارإحياء التراث العربى، 1422 ق .
91 . الكلينى وتأويلاته الباطنية لآيات القرآن فى كتابه اصول الكافى، صلاح عبد الفتاح الخالدى عمان : دارعمار ، 1427 ق .
92 . كنز العمّال فى سنن الأقوال والأفعال، علاء الدين على المتّقى الهندى، تصحيح : صفوة السقّا، بيروت : مؤسسة الرسالة، 1405 ق .
93 . لباب التأويل فى معانى التنزيل (تفسير الخازن)، على بن محمّد بن إبراهيم البغدادى، بيروت: دار الكتب العلمية، 1415 ق.
94 . لباب النقول فى أسباب النزول، جلال الدين عبد الرحمان السيوطى، تصحيح : بديع السيد اللّحام، بيروت: دار الهجرة، 1410 ق.
95 . لسان الميزان، أحمد بن على العسقلانى (ابن حجر)، تحقيق وتعليق: محمّد عبد الرحمان المرعشلى، بيروت: دار إحياء التراث العربى، 1415 ق .
96 . مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، على بن أبو بكر الهيثمى، تحقيق : حافظ العراقى و ابن حجر، العسقلانى ، بيروت : دارالكتاب العربى ، 1402 ق .
97 . مجموعة الفتاوى، احمد بن تيميه، اعداد : محمّد بن عبد الرحمان قاسم العاصمى .
98 . محاسن التأويل (تفسير القاسمى)، محمّد جمال الدين القاسمى، بيروت: دار الفكر، 1398 ق.
99 . المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، محمّد بن عبد الحق بن عطية الأندلسى ، تحقيق: عبد السلام عبد الشافى محمّد، بيروت: دار الكتب العلمية ، 1413 ق .
100 . المختصر فى شرح العقائد النسفية، مسعود بن عمر التفتازانى، تحقيق : محمّد عدنان درويش، دمشق : مكتبة دارالبيروتى ، 1420 ق.
101 . مرآة الأنوار ومشكاة الأسرار، أبو الحسن العاملى، قم: اسماعيليان.
102 . مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى، تهران: دارالكتب الإسلامية، 1363 ش.
103 . المراجعات، عبد الحسين شرف الدين، تحقيق : حسين الراضى، قم : المجمع العالمى لأهل البيت، 1416 ق.
104 . المستدرك على الصحيحين، محمّد بن عبد اللّه الحاكم النيسابورى، تحقيق: يوسف عبد الرحمان المرعشلى، بيروت: دار المعرفة.
105 . مسند أبى داوود الطيالسى، سليمان بن داوود الطيالسى، حيدرآباد: دائرة المعارف النظامية، 1321 ق.
106 . مسند أبى يعلى، أحمد بن على التميمى، تحقيق : حسين سليم أسد، بيروت: دارالمؤمون للتراث، 1408 ق.
107 . مسند أحمد ، أحمد بن محمّد الشيبانى (ابن حنبل)، تحقيق: شعيب الأرنووط، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1414 ق .
108 . المصنّف، عبد الرزاق بن همام الصنعانى، تحقيق : حبيب الرحمان الأعظمى، بيروت : المجلس العلمى ، 1403 ق .
109 . معالم التنزيل (تفسير البغوى)، حسين بن سعود الفراء البغوى، تحقيق : خالد عبد الرحمان العك، بيروت: دارالمعرفة، 1407 ق .
110 . معالم المدرستين، السيّد مرتضى العسكرى، قم: المجمع العلمى الإسلامى، 1416 ق.
111 . المعجم الكبير، سليمان بن أحمد الطبرانى، تحقيق: حمدى عبد المجيد السلفى، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1406 ق .
112 . معجم رجال الحديث، السيّد أبو القاسم الموسوى الخوئى، 1398 ق .
113 . المغنى، عمر بن حسين الخرقى (ابن قدامة) ، بيروت : دارالفكر ، 1403 ق .
114 . مفاتيح الأسرار ومصابيح الأنوار، محمّد بن عبد الكريم الشهرستانى، تحقيق : محمّد على آذرشب، تهران : دفتر نشر ميراث مكتوب ، 1376 ش.
115 . مقدمة جامع التفاسير، أبو القاسم حسين بن محمّد الراغب الاصفهانى، تحقيق : أحمد حسن فرحات، الكويت: دار الدعوة ، 1405 ق.
116 . مكاتب تفسيرى (ج 1)، على اكبر بابايى، قم : پژوهشكده حوزه ودانشگاه، 1381 ق.
117 . الملل والنحل، أبو الفتح محمّد بن عبد الكريم الشهرستانى، تصحيح : أحمد فهمى محمّد،
قاهره : مكتبة الحسين التجارية ، 1368 ق .
118 . مناقب آل أبى طالب (المناقب لابن شهر آشوب)، محمّد بن على بن شهرآشوب، تحقيق : يوسف البقاعى، بيروت : دار الأضواء، 1412 ق .
119 . مناقب الإمام أمير المؤمنين (المناقب للكوفى) ، محمّد بن سليمان الكوفى القاضى، تحقيق : محمّد باقر المحمودى، قم: مجمع إحياء الثقافة الإسلامية، 1412 ق.
120 . المناقب (المناقب الخوارزمى)، الموفق بن أحمد الخوارزمى، تحقيق : مالك المحمودى، قم : مؤسسة النشر الإسلامى، 1411 ق .
121 . مناقب على بن أبى طالب المناقب (ابن مغازلى)، على بن محمّد الواسطى الشافعى (ابن المغازلى)، تحقيق : محمّد باقر البهبودى، بيروت: دار الأضواء، 1403 ق.
122 . مناقب على بن أبى طالب وما نزل من القرآن فى على، أحمد بن موسى ابن مردويه، جمع وترتيب : عبد الرزّاق محمّد حسين حرز الدين، قم: دار الحديث، 1422 ق.
123 . مناهج المفسرين، منيع عبد الحليم محمود، بيروت، دار الكتب اللبنانى .
124 . منع تدوين الحديث، على الشهرستانى، قم: مؤسسة الإمام على عليهالسلام ، 1418 ق.
125 . منهاج السنّة النبوية فى نقض كلام الشيعة القدرية، تقى الدين أحمد بن تيمية، رياض : مكتبة الرياض الحديثة.
126 . منهج أهل السنّة فى تفسير القرآن الكريم، صبرى المتولى، قاهره: دالثقافة النشر والتوزيع ، 1406 ق.
127 . الموافقات فى اُصول الشريعة، ابراهيم بن موسى الشاطبى، تحقيق : عبد اللّه دراز، بيروت: دار المعرفة.
128 . موسوعة الإمامة فى نصوص أهل السنّة، باهتمام: السيّد محمود المرعشى و محمّد اسفنديارى، قم: منشورات مكتبة آية اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1426 ق .
129 . الموطأ، مالك بن أنس، تصحيح وتعليق : محمّد فؤاد عبد الباقى، بيروت: دار إحياء التراث العربى .
130 . ميزان الاعتدال فى نقد الرجال، محمّد بن أحمد بن عثمان الذهبى، تحقيق : على محمّد البجاوى، دمشق: دار الفكر.
131 . الميزان فى تفسير القرآن، السيّد محمّد حسين الطباطبائى، قم : منشورات جماعة المدرّسين فى الحوزة العلمية.
132 . نفحات الرحمن فى تفسير القرآن وتبيين الفرقان، محمّد النهاوندى، قم: مركز الثقافة والمعارف القرآنية.
133 . نهج البلاغة، جمع شريف رضى، ضبط صبحى صالح، بيروت، 1387 ه .
134 . وصول الأخيار إلى اُصول الأخبار، حسين بن عبد الصمد العاملى، تحقيق : عبد اللطيف الكوهكمرى، قم : مطبعة الخيّام، 1401 ق.
135 . هدى السارى مقدمة فتح البارى بشرح صحيح البخارى، أحمد بن على العسقلانى (ابن حجر)، تصحيح : محبّ الدين الخطيب، بيروت: دار الكتاب العملية .
136 . الهوامش التحقيقية، حسين الراضى (ملحق بكتاب المراجعات عبد الحسين شرف الدين)، قم : المجمع العالمى لأهل البيت، 1416 ق.
نقد كتاب «الكلينى و تأويلاته الباطنية»
قاسم جوادى
چكيده
نويسنده اين مقاله ، ابتدا مطالبى در باب اصل نقد و رعايت اصول يك نقد منطقى ارائه نموده است . آن گاه شش نكته در نقد مطالب آقاى صلاح عبد الفتاح خالدى در مقدّمه بيان مىدارد . سپس سه روايتى را كه آقاى خالدى از كتاب فضل العلم در الكافى به نقد كشيده ، مورد بررسى و پاسخ قرار مىدهد . نويسنده در پاسخ روايت سوم - كه مفصلتر از دو روايت قبل است - ، ابتدا پنج اشكال نويسنده كتاب را مطرح كرده و پاسخ هر يك از آنها را با اشاره به آيات متعدّد ، پاسخ گفته است .
كليدواژهها : الكافى ، نقد روايات فضل العلم ، عبد الفتاح الخالدى .
آقاى صلاح عبد الفتاح الخالدى ،(1)در نقد الكافى مرحوم كلينى ، كتابى نوشته است كه از اين جهت كه نوشته تا چه اندازه ، همه جوانب نقد را رعايت كرده و وارد بحث شده است ، نياز به تأمّل و دقّت دارد . در اين مجال - به خواست خداوند - ، برخى از ويژگىهاى اين كتاب را مورد بررسى و نقد قرار خواهيم داد . قبل از نقد مطالب كتاب ، نكاتى را در باب نقد ، يادآورى مىكنيم ؛ چرا كه معتقديم اين نكات ، از اصل نقد ، مهمتر است و رعايت نكردن آنها در نوشتههاى مختلف ، از جمله نوشته ياد
1) . الكلينى و تأويلاته الباطنية للآيات القرآنيه فى كتابه اُصول الكافى ، صلاح عبد الفتاح الخالدى ، عمان : دار عمّار ، 1427 ق / 2007 م .
شده ، سبب خدشهدار شدن اصلِ نقد مىشود ، به گونهاى كه تنها ثمره بسيارى از اين نقدها ، از دست رفتن امكانات ، استعدادها و ثروتهاى بشر و حاصل تلاش مسلمانان مىگردد و به جاى بهرهگيرى ، بيشتر نتايجى منفى خواهد داشت .
1 . از شرايط منتقد ، اين است كه بر چيزى كه مورد نقد قرار مىدهد ، بايد تسلّط كامل داشته باشد و تسلّط نداشتن بر موضوع ، از موانع نقد مؤثّر است . اين تسلّط نداشتن ، جهات مختلفى مىتواند داشته باشد :
الف . ممكن است نقّاد ، اصل بحث را درك نكرده باشد و با وجود اين مطلب ، به نقد پرداخته باشد . مرحوم آية اللّه احمدى ميانجى مىفرمود : ما در باره نظريه نسبيّت انيشتين ، بحث مىكرديم و سپس ، آن را نقد مىنموديم . پس از مدّتى ، فهميديم كه اصل نظريه را نفهميدهايم!
چه بسا انسانى ، به سرعت ، احساس وظيفه مىكند و قربة إلى اللّه ، وارد نقد كار يا نظريهاى مىشود ، در حالى كه درك درستى از اصل آن كار يا نظريه ندارد ؛ مانند آن فرد خامى كه گفته بود : خدا ، ملاّ صدرا را لعنت كند كه قائل به وحدت واجب الوجود است !
ب . ممكن است كه كسى ، اصل نظريهاى را فهميده باشد ؛ امّا نقد يا نظر او در خصوص آن نظريه ، نظر شخصىِ او باشد كه به عنوان عضوى از مجموعه يك فرقه يا مذهبى ابراز نموده است و ممكن است كه مورد قبول هيچ يك از ديگر معتقدان آن فرقه يا مذهب نباشد و يا در مجموع ، نظريهاى شاذ باشد . سپس ، خودِ او يا شخص ديگرى ، آن نظر را به همه طرفداران آن فرقه يا مذهب نسبت دهند و از آن ، براى نقد آن فرقه يا مذهب ، استفاده نمايند . اين شيوه ، متأسّفانه ، به صورت جريان غالب در همه اديان و مذاهب ، در آمده است كه در متون مختلف علما و قائلان به هر فرقهاى ، جستجو مىكنند و با پيدا كردن يك جمله مخالف رأى مشهور ، سر و صدا راه مىاندازند كه : واى ! اينان ، چه مىگويند ؟» .
هر كسى كه اندكى با روش پژوهش و تحقيق ، آشنا باشد ، مىداند كه شيعه ، به طور عام و شيعه اثنا عشرى ، به طور خاص ، معتقد به قرآن به همين نحوى است كه امروزه ، نزد همه مسلمانان وجود دارد و همه فِرَق و مذاهب ، آن را تلاوت كرده ، حفظ مىكنند و آن را تفسير كرده ، بدان عمل مىنمايند . امّا در طول تاريخ اسلام ، همواره تبليغات منفى بسيارى عليه شيعه صورت گرفته است ، با اين ادّعا كه براى مثال ، آنان ، قرآنى غير از ديگر مسلمانان دارند ! دليل آنها هم فلان نوشته فرضا مجعول است . البته اين ، صرفا يك مثال بود و همه فرقهها ، اين نوع مسائل بسيارى را به يكديگر نسبت مىدهند .
ج . گاهى نوشتههاى يك فرد ، به طور كامل ، ديده نمىشود . ممكن است كه نويسنده مورد نقد ، در كتاب يا مقالهاى نكتهاى را گفته باشد ؛ ولى در نوشتههاى بعدى خود ، آن را نقد نموده و نظر قبلى خود را اصلاح كرده باشد ، كه در اين صورت ، ديگر نيازى نيست كه فرد به دليل آن نوشته ، نقد شود و اگر نقدى هم بر او صورت مىگيرد ، لازم است كه نويسنده يا نقّاد ، اعلام نمايد كه ديدگاههاى نويسنده را در فلان نوشتهاش مورد نقد قرار مىدهد . بنا بر اين ، وقتى نويسندهاى كه دهها جلد كتاب دارد و در هيچيك از كتابهايش مطلب مورد نقدى نمىتوان پيدا كرد ، اشتباه است كه فقط به صرف مقاله ناپختهاى كه در روزگار جوانى خود نوشته است يا چون فلان مستشرق ، اهل وعظ و خطابه يا داستانسرا مطلبى را بدون آوردن سند به او نسبت داده است ، در فلان موضوع ، مورد نقد قرار مىگيرد . در واقع ، براى نقد انديشههاى يك فرد ، بايد تمام آراى او را مورد مطالعه قرار داد .
2 . بعد از آگاهى ، مهمترين مسئلهاى كه بايد رعايت شود (كه البته بيشتر مربوط به نويسندگانى است كه در حوزه اديان و مذاهب ، قلم مىزنند) ، در نظر گرفتن اين نكته است كه هدف صاحبان رسالتهاى الهى ، از نوح عليهالسلام تا پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله ، هدايت انسانها بوده است . بنا بر اين ، لازم است كسانى كه مىخواهند به خاطر دفاع از
انديشه صاحب رسالتى و يا دفاع از دينى خاص و يا انديشهاى ويژه ، به نقد ديگران بپردازند ، به گونهاى اين كار را انجام دهند كه وقتى صاحب آن انديشه و مذهب ، سخن آنها را مىخواند ، احساس كند كه واقعا در پىِ هدايت بودهاند و تلاش آنها ، براى زدودن باطل يا برطرف نمودن اشتباهى بوده است .
اگر هدف ما ، رفع باطل باشد ، نيازى نيست كه در جاىْجاى نقد خود ، از ناسزاگويى به ديگران و يا شماتت و ملامت آنها ، استفاده كنيم و بعد هم عنوان نماييم كه هدف ، رسيدن به حقّ است ! در تبيين حق ، نه نياز به ناسزاگويى است ، و نه نياز عصبانيّت و عصبيّت ، خصوصا آن گاه كه نوشته ، خطاب به صاحب انديشهاى به زعم ما غلط است . وقتى نوشته ما در حوزه داخلىِ مذهب و فرقه خودمان مورد استفاده قرار مىگيرد ، اوضاع ، متفاوت است ، هر چند حتّى وقتى ما براى همكيشان خودمان هم مىنويسيم ، بايد توجّه داشته باشيم كه قرار است با اين نوشته ، آنها هدايت يا تربيت شوند . بايد ببينيم كه آيا نوشته ما به رسيدن ما به اهدافمان ، كمك مىكند در واقع ، مورد پذيرش طرف مقابل قرار مىگيرد و ضرورت دارد كه اين گونه بنويسيم يا بيشتر براى تشفّى قلب خودمان ، اين نقد را نگاشتهايم ؟! بايد به اين مسئله فكر كنيم كه شايد ما اساسا خودمان ، به درستى هدايت نشدهايم و اكنون ، در مقام مدافع حقيقت ، قلم به دست مىگيريم و آنچه را درست مىپنداريم ، مىنگاريم و بعد هم خيال مىكنيم كه رسالت دينىمان را انجام دادهايم . چه بسا سلطه شيطان بر ما ، اگر بيش از سلطهاش بر طرف مقابل نباشد ، كمتر هم نباشد .
3 . نكته ديگر اين كه در هنگام نقد ، متوجّه جوانب مختلف هر نوشتهاى باشيم . براى مثال ، در نظر داشته باشيم كه وقتى طرف مقابل را مورد نقد قرار مىدهيم ، آيا نتيجه دلخواه ما به دست مىآيد يا نه ؟
متأسّفانه ، در زمينه قرآن كريم ، نوشتههاى فراوانى به وسيله نويسندگان فرقههاى مختلف اسلامى نگاشته و منتشر مىشود كه نقطه مشترك همه آنها ، متّهم كردن
يكديگر به تحريف قرآن است . جالب اين كه اگر از هر يك از آنها در اين باره سؤال مىكنى ، مىگويند كه قرآن ، تحريف نشده است . وقتى همه مىگويند كه قرآن ، تحريف نشده و قرآنى كه در اختيار جهان اسلام است ، از ايران و عربستان و عراق و مراكش و پاكستان و هندوستان گرفته ، تا هر جاى ديگرى كه توسّط مسلمانان چاپ شده ، كاملاً مانند هم و يكسان است . معلوم نيست كه برخى نويسندگان ، دنبال چه هستند و چه حقّى را مىخواهند اثبات كنند و چه باطلى را از بين ببرند ؟! تنها فايده اين كار ، اين بوده است كه معتقدان به كتاب مقدّس (تورات ، انجيل و ...) ، گفتهاند كه مسلمانان ، اجماع دارند كه قرآن ، تحريف شده است! معلوم هم نيست كه مسلمانان ، چه وقت مىخواهند متوجّه اين خطاى بزرگ و محورى خود شوند و پرونده اين گونه بحثهاى بى مورد و بىنتيجه را براى هميشه ببنديم .
4 . بسيارى از نقدها ، نقدهاى مبنايى است . در جهان اسلام ، حدّاقل تا به امروز ، دو ديدگاه وجود داشته است : ديدگاه معتقد به اصحاب و ديدگاه معتقد به اهل بيت عليهالسلام يا به قول مرحوم علاّمه عسكرى در معالم المدرستين و برخى ديگر از نوشتههايش ، مكتب خلفا و مكتب اهل بيت عليهالسلام .
وقتى به اصل مبناى هر يك از دو ديدگاه مىپردازيم ، بايد ادلّه هر يك از دو طرف را ديد و بررسى كرد ؛ امّا نمىتوانيم براى مثال ، به دليل اعتقاد به مكتب خلفا ، راهى را كه براى دستيابى به سنّت پيامبر صلىاللهعليهوآله تعريف كردهايم ، به طرف مقابل ، تحميل كنيم . ما راهى را در پيش گرفتهايم و طرف مقابل ما ، راه ديگرى را . معنايى ندارد كه ما بر اساس اعتقاد خود ، طرف مقابل را نقد كنيم كه : شما چرا حديث ابو هُرَيره را پذيرفتهايد ؛ امّا حديث نقل شده از امام جعفر صادق عليهالسلام را نپذيرفتهايد .
اين بحث ، بسيار گسترده است و متأسّفانه ، بسيارى از درگيرىها ، به همين مسئله بر مىگردد و در اين راستا ، انواع و اقسام تهمتها و نسبتهاى كفر ، ارتداد ، فسق و فجور و گمراهى به يكديگر داده مىشود ، در حالى كه به همين اختلافها مبنايى بر
مىگردد . يكى ، «عقل» را در سطح وسيع ، «حجّت» مىداند ؛ يكى ، عقل را در حدّ محدود مىپذيرد و حتّى حجّت نمىداند . يكى ، فقط «خبر متواتر» را حجّت مىداند و «خبر واحد» را در هيچ كجا ، حجّت نمىداند . يكى ، خبر متواتر را در عقايد ، حجّت مىداند و در غير عقايد ، «خبر واحد» را هم حجّت مىداند و ديگرى ، خبر واحد را در همه جا حجّت مىداند ، يكى ، روايات موجود در «كتب اربعه» را حجّت مىداند و ديگرى ، هر چه را در «صحاح» آمده ، حجّت مىپندارد . يكى ، به كتب اربعه با نگاه نقّادانه مىنگرد و معتقد است كه اگر معيارهاى خاصّى در روايات كتب اربعه بود ، مورد قبول واقع مىشوند ، و گر نه ، رد مىشوند كه يكى ، روايات صحاح را به طور مطلق نمىپذيرد و يكى ، شرايطى را براى اجتهاد ، تعريف مىكند كه يكى ، به ده شرط ، قائل است و ديگرى ، به بيست شرط . يكى ، تقليد را در فروع ، جايز مىداند و ديگرى ، در اصول هم آن را مىپذيرد . يكى ، موافق فلسفه است و ديگرى ، مخالف آن . يكى ، موافق كلام است و ديگرى ، مخالف آن . يكى ، در فقه ، طرفدارِ مقاصد الشريعه است و ديگرى ، نه . يكى ، «اصول» را قبول دارد و ديگرى ، به طور مطلق ، آنها را نفى مىكند . يكى ، در همه جا قائل به بررسى سندى است و ديگرى ، در برخى موارد .
اينك بايد ديد كه آيا قابل قبول است كه براى نمونه ، چون من مخالف فلسفه هستم ، هر چه را نمىپذيرم ، بدون ارائه دليل ، رد كنم(1)و قائل به آن را به كفر و زندقه ، منسوب كنم ؟ و آيا جايز است كه معتقد به فلسفه ، طرف مقابل خود را بدون دليل و برهان - على رغم اين كه مدّعى دليل است - ، متّهم به اعتقادات قشرى ، حشوى و ظاهرى كند ؟
1) . بحث استدلال ، مورد نظر نيست . در استدلال عقلى يا شرعى ، با حفظ همه جوانب ، به نقد و رد پرداخته مىشود كه بسيار عالى است ، نه مانند آن ناقد فلسفه كه گفته بود با 27 دليل ، فلسفه را رد مىكند و دليل اوّل را با ناسزا گفتن به فلاسفه ، آغاز كرده بود !
آنچه از اين مطالب مىتوان نتيجه گرفت ، اين است كه نقد ، به طور حتم ، جايز است ؛ امّا مانند هر چيز ديگر ، شرايط خاصّ خود را دارد كه فراهم كردن آنها ، بسيار سخت است . بسيارى از ناقدان ، به جاى طى كردن مسير سخت نقد ، به گونهاى كه اوّلاً از تمام جوانب ديدگاه ، مطّلع شوند و ثانيا نگاه هدايتگرانه داشته باشد و ثالثا به نتايج نقد خويش توجّه داشته باشند و رابعا به مبانى مختلف ، توجّه داشته باشند و در نهايت ، وارد نقد شوند ، بدون در نظر گرفتن نكات ياد شده ، راه نادرستى را براى نقد ، انتخاب مىكنند . اين جاست كه بايد گفت : «لاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لاَل-ءِمٍ » ،(1)كه البته هر از راه رسيده ، تازهكار و بىتجربهاى نمىتواند چنين ادّعايى داشته باشد . من كه با ديدن كوچكترين ناملايمت و نظر مخالفى ، از كوره به در مىروم ، كجا و مقامى كه قرآن ، آن را اين گونه بيان مىكند ، كجا ؟! اين ، مقام انبيا و اولياست . لذا نقد ، وظيفه است ، منتها پس از اين كه من ، خود ، هدايت شده باشم ؛ چرا كه «أَفَمَن يَهْدِى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّى إِلاَّ أَن يُهْدَى» .(2)
پس از ذكر اين نكات - كه بخشى از پاسخهايى نيز كه به جناب خالدى داده مىشود ، در همين نكاتْ نهفته است - ، به نقد برخى از ديدگاههاى ايشان در كتاب الكلينى و تأويلاته الباطنية مىپردازيم .(3)
نويسنده محترم ، در ابتداى مقدّمه دو سه صفحهاى كتاب خود (صفحه 7 به بعد) مىنويسد :
نشهد أنّ تفاسير الشيعة من أهمّ الإتّجاهات المنحرفة فى تفسير القرآن و أنّه تحقّق فى تلك التفاسير هذه الأخطاء المذكورة .
ايشان ، همچنين به خطاهاى مفسّران مىپردازد و اشاره مىكند كه خطاى مفسّران ،
سه گونه است :
1 . خطا در هدف ، قصد و انگيزه ؛ مانند خطاهاى غير مسلمانان ؛
2 . خطا در روش نظر به قرآن ؛ مانند خطاهاى رجال فِرَق اسلامى از غير اهل سنّت ، مانند شيعه ، خوارج ، معتزله و صوفيه ؛
3 . خطا در بعضى از جزئيات فرعى كه هيچ عالمى از آن ، بر حذر نيست ؛ چرا كه عصمت ، مخصوص پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله است ؛ مانند خطاهاى مفسّران اهل سنّت ، مانند طبرى ، ابن كثير ، رازى قُرطُبى ، ابن عاشور ، سيّد قطب و ديگران .
وى سپس مىافزايد كه خطا در فهم آيات قرآنى از حيث نظر و استدلال نيز ، در دو جهت ، واقع مىشود :
جهت اوّل ، خطا در مدلول و دليل با هم ؛
جهت دوم ، خطا در دليل ، نه مدلول .
وى ، سپس به تفصيل ، به اين خطاها مىپردازد .
4 . قِسم ديگر خطا ، در استدلال به قرآن ، همراه با خطا در انديشه و سلب معناى درست ، به وجود مىآيد كه زشتترينِ خطاها ، محسوب مىشود .
وى در ادامه ، چنين اظهار مىدارد :
شهادت مىدهم كه تفاسير شيعه ، از مهمترين گرايشهاى انحرافى در تفسير قرآن هستند و خطاهاى ذكر شده ، در اين تفاسير ، وجود دارند .
وى ، بعد از ذكر اين مطلب ، بدون هيچ توضيحى ، به تفسير القمّى اشاره مىكند و اين كه على بن ابراهيم قمّى ، استاد كلينى بوده است . سپس از همين جا ، گريزى به زندگى كلينى و جايگاه اثر وى الكافى در بين شيعيان مىزند .
نكات قابل تأمّل در كتاب
آيا جناب خالدى با تحقيق در تمام تفاسير فِرَق چهارگانه به اين نتيجه رسيده كه برخى فرقههاى مسلمانان ، معتقد به تحريف قرآن هستند ؟ آيا وى ، تفاسير التبيان ، مجمع
البيان ، القرآن و العقل ، روض الجنان ، منهج الصادقين و الميزان را ديده و چنين حكمى كرده است ؟ جرئت بسيار مىخواهد كه انسان ، بدون دقّت و مطالعه در باره همه تفاسير چهار فرقه عمده مسلمان ، در باره آنها داورى كند . آيا ايشان ، با ديدگاههاى ابو على جُبّايى ، ابو القاسم كعبى و زمخشرى ، از نويسندگان معتزله ، آشنايى دارد ؟ آيا تفاسير كسانى همچون شيخ طَبْرِسى ، قشيرى ، ميبدى و عبد الرزاق كاشانى را ديده است ؟ و آيا با ديدن يك يا چند كتاب ، مىتوان تكليف يك يا چند فرقه را مشخّص كرد ؟ جناب خالدى ، در نوشتارى در حدود دو صفحه ، تكليف دهها و بلكه صدها تفسير از فرقههاى چهارگانه را يكْجا روشن كرده است .
از طرف ديگر ، بايد از نويسنده محترم پرسيد كه : آيا تفاسير سيوطى ، فخر رازى ، بيضاوى و آلوسى ، مشكلاتشان كمتر از تفاسير شيعه است ؟ هنگامى مىتوان چنين حكم محكمى ارائه كرد كه تفاسير اهل سنّت ، همگى ديده شوند و ضابطههاى حاكم بر آنها ، استخراج شوند و همچنين ، تفاسير اين فِرَق چهارگانه نيز به طور كامل ، ديده شوند و بعد ، ميان آنها مقايسه صورت گيرد و سرانجام ، حكم شود كه چگونهاند .
امّا مهمترين نكتهاى كه ايشان بر آن تأكيد مىكند ، اين است كه زشتترين خطا در تفسير قرآن ، خطايى است كه در آن ، آيه ، معناى صحيح خويش را از دست بدهد . در اين جا براى نمونه ، سخن يكى از مفسّران شيعه در اين زمينه را نقل مىكنيم و به ذكر اين نكته اكتفا مىكنيم كه يقينا جناب خالدى ، مطالب كتاب خود را بدون تحقيقْ آورده است .
روش تفسيرى شيعه ، به نحوى كه از آثار علماى آنها روشن و هويداست ، تفسير قرآن با قرآن است ؛ يعنى قرآن شريف ، در تأديه مقاصد خود ، هيچ نيازى به ضميمه شدن ضمايم خارجى نداشته است و منظور ابتدايى و نهايىِ هر آيه ، از خودِ همان آيه يا با انضمام كردن آيات مرتبط ديگر ، به خوبى و روشنى معلوم مىشود . سخنان اهل بيت عليهالسلام نيز كه طبق دستور پيامبر اكرم ، در فهم آيات قرآنى بايد به آنها رجوع كرد ،
تنها جنبه تعليم و تربيتى و آموزشىِ روش تفسير حقيقى و صحيح را دارد ، نه اين كه قرآن شريف ، در بيان مقاصد عالى خود ، گنگ و ناكافى بوده باشد و امامانِ اهل بيت عليهالسلام ، مقاصد مرموز آن را به طريق كشف رمز ، پيدا كرده باشند و اخبارى كه از آنها نقل شده ، اگر چه مخالف قرآن هم باشد ، حجّت تلقّى گردد ؛ زيرا خودِ اهل بيت عليهالسلام به پيروانشان دستور دادهاند كه اخبار رسيده از آنها بدون عرضه به قرآن نپذيرند . همچنين ، در سخنانشان ، در موارد بىشمارى به آيات شريف قرآنى تمسّك جسته و به آنها احتجاج نمودهاند . اگر قرآن ، فى نفسه ، گنگ بود و مقاصدش دقيقا همان سخنان اهل بيت عليهالسلام بود ، اين گونه استدلالها معنايى نداشتند .
آرى ! در قرآن ، مجملاتى از احكام كلّى ، مانند : نماز ، روزه و حج آمده كه تفصيل آنها ، به بيانى خارج از قرآن ، احتياج دارد و به همين منظور ، فرمودههاى پيامبر اكرم ، به موجب آيات بسيارى ، حجيّت دارد و پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله نيز بيان اهل بيت خود را به جاى سخنان خود ننشانيده است و در نتيجه ، خبر متواتر يا محفوف به قرائن قطعى قابل وثوق در تفسير يك آيه ، به منزله آيهاى است كه آيه مورد نظر را توضيح مىدهد .(1)
خالدى ، در عبارات ديگرى مىنويسد : شيعه ، معتقد است كه در معارف اسلامى ، حجيّت معتبر ، سه چيز است كه به هر يك از آنها مىتوان اعتماد نمود و به غير آنها نمىتوان گرويد : قرآن (كتاب) ، سنّت قطعى و عقل صريح ، كه در حقيقت ، همه آنها به حجّيت قرآن بر مىگردد ؛ زيرا وجه تمايز روش مذهبى از روش فلسفى ، اين است كه فلسفه ، حقايق را از راه عقل به دست مىآورد و مذهب ، از راه وحى آسمانى .
وحى آسمانىِ قطعى در دسترس مسلمانان ، همانا قرآن شريف است كه صراحتا به سخنان پيامبر اسلام ، اعتبار داده است و پيامبر اسلام نيز با بيانى صريح و متواتر ، به
1) . شيعه (مذاكرات و مكاتبات پروفسور هانرى كربن با علاّمه طباطبايى) ، ص 45 - 46 .
سخنان اهل بيت خود ، حجّيت داده است . همچنين ، قرآن و سنّت ، مسلمانان را به عقل سليم ارجاع دادهاند و آيات و روايات بسيارى ، بدين نكته تصريح دارند .(1)
وى ، در باره حديث هم مىگويد : در اخبار شيعه نيز مانند اخبار اهل سنّت ، دستهاى مرموزى به كار افتاده و دَسّ و جعل و تحريف ، در آنها راه يافته است ؛ ولى شيعيان ، طبق دستور پيشوايان خود (يعنى اهل بيت عليهالسلام ) ، به همان دستور پيامبر صلىاللهعليهوآله عمل مىنمايند و صحيح و سقيمِ حديث را با عرضه كردن آنها به قرآن و تطبيق دادن با آن ، تميز مىدهند .(2)
اگر در چند جملهاى كه پيش از اين ، در همين مقاله از علاّمه طباطبايى نقل شد ، دقّت شود ، بطلان نكتهاى كه آقاى خالدى در باره شيعه آورده است ، ثابت مىشود .
البته آقاى خالدى ، فقط به تفسير القمّى - كه كتابى روايى است - توجّه نموده و نمىدانسته و يا نخواسته است از مباحثى كه در ميان شيعه مطرح شده ، مطّلع شود ؛ چرا كه در آثار شيعه ، در باره مسائل مختلف ، از اصالت تفسير گرفته تا بررسى روايات آن ، از جمله رواياتى كه احيانا ممكن است ناظر به تحريف قرآن باشند ، بحث شده است و علماى شيعه ، قاطعانه از اصالت قرآن و عدم تحريف آن ، دفاع نمودهاند . البته ممكن است در بين شيعه ، در مسائل مختلف ، افراد نادرى را پيدا نمود كه ديدگاهى بر خلاف جمهور داشته باشند . آيا علماى همه مذاهب ، بدون استثنا ، ديدگاه واحدى دارند ؟ آيا در پرداختن به اعتقادات هر مذهبى ، بايد به سراغ ديدگاههاى شاذ رفت ؟
از سوى ديگر ، آيا كتابهاى حديثى اهل سنّت ، مشكلات كمترى دارند ؟ البته شايان ذكر است كه ما موافق اين نيستيم كه جهان اسلام ، به جان هم بيفتند و هر يك ،
نقاط ضعف موجود در يكديگر را از لا به لاى كتابها بيرون بكشند ؛ چرا كه اين كار در نهايت ، باعث ضعف مجموعه مسلمانان مىشود . در اين جا به موسوعة الأحاديث و الآثار الضعيفة والموضوعة ، اشارهاى مىكنيم كه در پانزده جلد ، به سال 1419 ق ، توسّط مكتبة المعارف للنشر و التوزيع ، در عربستان چاپ شده است و گزارش 78 كتاب در باره «احاديث موضوع» در ميان اهل سنّت است . حال جاى اين سؤال هست كه آيا صحيح است كه كسى بدون توجّه به اين كتابها ، وارد نقد احاديث كتابهاى حديثى اهل سنّت شود ؟ گفتنى است كه اهل سنّت ، بسيارى از احاديث خود را در اين كتابها ، نقد نمودهاند و آنها را قبول ندارند .(1)پس ضرورت دارد كه اين نكته در باره شيعه هم رعايت شود .
نويسنده ، سپس به معرّفى الكافى و ديدگاههاى علماى شيعه درباره آن مىپردازد و مىنويسد :
و يهتمّ الشيعة بالكافى اهتماما خاصّا يقرؤونه و يتعلّمونه و يحفظون رواياته .
در اين جا از حُسن ظنّ نويسنده بايد تشكّر نماييم و از خداوند متعال بخواهيم كه اين گفته ايشان ، جامه عمل بپوشد و در حوزههاى علميه شيعه ، در آينده ، به الكافى بيش از اين توجّه شود ؛ ولى با نهايت تأسّف ، بايد گفت كه امروزه ، چنين اهتمامى وجود ندارد . نقل شده كه دانشجوى خارجىاى كه براى آموختن علوم دينى ، تازه وارد قم شده بود ، سؤال كرده بود كه : الكافى را كجا تدريس مىكنند ؟ و در نهايت تعجّب ، پاسخ مناسبى نشنيده بود .
شكّى نيست كه شيعيان ، جايگاه خاصّى براى الكافى قائلاند ؛ امّا آقاى خالدى را يك بار ديگر به مطالعه آثار بزرگانى همچون سيّد مرتضى ، علاّمه طباطبايى و امام خمينى - رحمهم اللّه - فرا مىخوانيم . در يكى از آثار سيّد مرتضى ، چنين آمده است :
1) . براى اطّلاع بيشتر ، ر. ك : فصلنامه علوم حديث ش 22 : «نگارشها در احاديث موضوع» .
بدان كه واجب نيست پذيرش آنچه كه در روايات ، بيان مىكنند ؛ چون احاديثى كه در كتب شيعه و آثار مخالفان ما روايت مىشوند ، شامل وجوهى از اشتباه و گونههاى از باطلى از مطلب محال هستند كه قابل تصوّر نيستند و از باطلى كه دليل ، بر بطلان و فسادش دلالت مىكند ، نظير : تشبيه ، جبر ، رؤيت و قول به صفات قديم (همه مربوط به مباحث توحيدند) ؛ و چه كسى است كه مطالب باطل موجود در احاديث را شمارش كرده ، مشخّص نمايد ؟ لذا واجب است با عرضه كردن روايات به عقل ، آنها را مورد نقد و بررسى قرار دهيم و بعد از اطمينان حاصل كردن از سلامت حديث از نظر عقلى ، آنها را بر دلايل صحيحى همچون قرآن ، عرضه كرد ... .
و [ در باره] آنچه كلينى رحمهالله در «كتاب التوحيد» الكافى روايت كرده [ بايد گفت : ]
چه بسا اين مرد (يعنى كلينى) و ديگر علماى شيعه - كه خداوند ، رحمتشان كند - ، در كتابهايشان ، رواياتى را نقل كرده باشند كه ظاهر آنها ، محال يا باطل است .(1)
همچنين امام خمينى رحمهالله در اين زمينه آورده است :
رجوع به كتب حديث ، امرى عقلانى است و مورد تأييد شارع مقدّس است ؛ ولى اين نشان نمىدهد كه تمام مطالب كتاب ، صحيح باشد .(2)
لذا ايشان ، در باره نياز مجتهد به علم رجال مىفرمايد :
مجتهد ، به علم رجال نياز دارد ؛ گر چه با رجوع به كتب رجال . همچنين آنچه گفته شده كه احاديث كتب اربعه ، قطعى هستند يا مصنّفان كتب اربعه ، به صحّت احاديث كتابهايشان ، شهادت دادهاند ، همگى مردود است .(3)
آيا شيعه ، به صحّت و درستى تمام آنچه در الكافى آمده ، قائل است ؟ اى كاش نويسنده محترم كتاب ، نظر صاحب معالم را در باره احاديث الكافى مىديد و اى كاش كتابهاى فقهى و غير فقهى شيعه را ملاحظه مىكرد تا متوجّه شود كه چنين
ديدگاهى ، چه مقدار با واقعيت ، تطبيق مىكند . چه خوب بود كه مرآة العقول مرحوم مجلسى را مطالعه مىكرد تا ببيند كه در آن ، چه مقدار از احاديث ، مورد نقد سندى قرار گرفتهاند . البته ممكن است كسى در بين شيعه پيدا شوند كه همه آنچه را در الكافى آمده است ، بپذيرد كه البته اگر وضعيت اين گونه عالمان شيعى با عالمان حنبلىاى كه احاديث كتب اهل سنّت را پذيرفتهاند ، مقايسه شوند ، مىبينيم كه وضعيت عالمان شيعه ، اگر بهتر نباشد ، بدتر نيست .
آقاى خالدى ، در پايان مقدّمه خود مىگويد كه با پرداختن به كلينى ، توقّف كوتاهى در مقدّمه كتاب خواهد داشت و سپس ، به خطاهاى تفسيرى موجود در كتابهاى : فضل علم و توحيد الكافى مىپردازد و در بحث مفصّلترى ، خطاهاى كتاب حجّت را بررسى خواهد كرد .(1)
نويسنده ، ابتدا عبارتى از مقدّمه الكافى را آورده كه مرحوم كلينى در آن ، در باره قرآن و امام على عليهالسلام آورده است :
صاحبين مؤتكفين يشهد كلّ واحد منهما لصاحبه بالتصديق .(2)
وى ، سپس اظهار ناراحتى مىكند كه : چرا كلينى ، قرآن و امام على عليهالسلام را در يك رديف قرار داده است ؟ وى اين اتّفاق را غلو و مبالغه در باره امام على عليهالسلام مىداند و معتقد است كه ايشان ، هر چه قدر مقام و منزلتش والا باشد ، نمىتواند در رديف قرآن قرار گيرد .
به نظر مىرسد كه در پاسخ به اين اظهار نظر نويسنده ، بايد به «حديث ثقلين» اشاره كرد كه در آن آمده است :
إنّكم مسؤولون عن الثقلين : كتاب اللّه و عترتى إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا.(3)
1) . همان ، ص 11 - 12 .
2) . همان ، ص 13 .
3) . حديث الثقلين ، نوشته قوام الدين وشنوى ، كتابى است در پاسخ به مقالهاى كه در رسالة الإسلام نوشتهشده و صاحب مقاله ، ادّعا كرده بود كه پيامبر صلىاللهعليهوآله در حديث ثقلين ، فرموده است : «كتاب اللّه و سنّتى» . نويسنده ، در اين اثر ، «كتاب اللّه و عترتى» را اثبات نموده است . تمام منابع وى ، از كتب مورد قبول آقاى خالدى است . گفتنى است كه نوشته آقاى وشنوى رحمهالله به عنوان سند «دار التقريب» ، همراه با بيانيه آن مركز ، در چاپخانه مخيمر مصر ، به سال 1374 منتشر شد . البته در اين كتاب ، گونههاى مختلف نقل اين سخن پيامبر اكرم ، با عبارتهاى گوناگون آمده است .
نويسنده ، در آخر مقدّمه ، نكته بسيار جالبى را از مرحوم كلينى نقل مىكند كه به نظر مىرسد اگر با دقّت بررسى شود ، ديگر نيازى به نقد باقى نمىمانَد ، مگر نقدهاى موردى ؛ چرا كه مبناى كلينى ، اين كلام بوده است . اگر چه ممكن است به نظر نويسنده با توجّه به اين مبنا نيز موارد نقد وجود داشته باشند كه البته - چنان كه پيش از اين نيز گفته شد - بايد ملاحظه كرد كه آيا نقد مبنايى است يا نه ؟
عباراتى كه نويسنده از مرحوم كلينى نقل مىكند ، چنين است :
إعلم أخى أرشدك اللّه أنّه لا يسع أحدا تمييز شىءٍ من ما اختلفت الرواية فيه من العلماء عليهالسلام برأيه إلاّ على ما أطلقته العالم بقوله : إعرضوها على كتاب اللّه و ما وافق الكتاب ، فخذوه ، و ما خالف الكتاب ، فردّوه .(1)
پس عرضه حديث بر قرآن و به اصطلاح ، نقد قرآنْمحورِ حديث ، يكى از مسائل مهمّى است كه شيخ كلينى بر آن تأكيد مىورزد ، گو اين كه كلينى ، بعد از ذكر موارد ديگرى براى پذيرش حديث ، در نهايت مىگويد :
نحن لا نعرف من جميع ذلك إلاّ أقلّه .(2)
بايد گفت كه ما آگاهىِ اندكى نسبت به تمام اين ملاكها داريم و اين ، سخن بسيار حكيمانهاى است . چه كسى مىتواند ادّعا كند كه حتّى بر ظاهر همه قرآن ، حضور ذهنىِ دقيق دارد ، تا چه رسد به عمق آن ؟ بنا بر اين ، بر فرض كه آقاى خالدى به موردى برخورد كرده باشد كه به نظر ايشان ، مخالف با قرآن باشد ، خود مرحوم
كلينى ، بعد از معرّفى ملاك شناخت حديث ، آورده است كه دانش ما نسبت به ملاكها ، بسيار اندك است .
چه خوب بود كه نويسنده محترم ، از اين نكات ، غافل نمىمانْد و به آنها اشاره مىكرد ، هر چند كه از لحاظ شرعى هم موظّف نبوده كه چيزى را كه مخالف فهم اوست ، بپذيرد . البته اين مسئله ، هرگز توجيه كننده برخى سخنان تند و تيز و گاه توهينآميز وى نسبت به شيعه و شيخ كلينى نيست ؛ بلكه جاى اين احتمال را باقى مىگذارد كه شيخ كلينى هم مقدّمات را درست طى كرده و شايد فقط فهم او مخالف فهم آقاى خالدى باشد . از نظر شرعى هم الزامى وجود ندارد كه همگان ، فهم ما را بپذيرند ؛ مگر آن كه مورد ادّعا ، آن قدر از وضوح برخوردار باشد كه براى همه ، بجز مكابر و مغالط ، حجّت را تمام كرده باشد . با ذكر مواردى از نقدهاى نويسنده بر برخى روايات ، روشن خواهد شد كه چنين وضوحى وجود دارد يا نه .
پس از مقدّمه ، خالدى ، وارد نقد احاديث كتاب فضل علم الكافى شده و نخستين روايتى را كه نقد كرده ، اين حديث امام باقر عليهالسلام در تفسير آيه شريف «فَلْيَنظُرِ الاْءِنسَ-نُ إِلَى طَعَامِهِ»(1)است كه امام عليهالسلام فرموده :
هو علمه الذى يأخذ عمّن يأخذه .
نويسنده محترم ، بعد از نقل اين روايت ، نوشته است : معناى درستى است . بر طالب علم ، واجب است كه علم ثقه را جستجو كند تا از آن ، اخذ نمايد ؛ ولى استشهاد به اين آيه براى اين معناى صحيح ، خطاست و اين كه مراد از «طعام» در اين آيه ، علم باشد ، باطل و غلط است ؛ چرا كه در اين آيه و آيات بعدى ، سخن از طعامى است كه حقيقتا خورده مىشود :
«فَلْيَنظُرِ الاْءِنسَانُ إِلَى طَعَامِهِ * أَنَّا صَبَبْنَا الْمَآءَ صَبًّا * ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا *
1) . سوره عبس ، آيه 24 .
فَأَمنبَتْنَا فِيهَا حَبًّا * وَ عِنَبًا وَ قَضْبًا * وَزَيْتُونًا وَ نَخْلاً * وَ حَدَآئِقَ غُلْبًا * وَ فَاكِهَةً وَ أَبًّا * مَّتَاعًا لَّكُمْ وَ لِأَنْعَامِكُمْ» .(1)
و سپس ، افزوده است : در علم تفسير ، قطع آيه از سياقش جايز نيست و استشهاد به سياق ، نقش مهمّى در فهم ، تفسير و استدلال آيه دارد .(2)
اينك ، نكاتى را يادآور مىشويم :
1 . از حدود يك صد و پنجاه روايتى كه مرحوم كلينى تا كتاب توحيد ذكر كرده است ، نويسنده ، سه روايت را مورد نقد قرار داده است ؟ آيا وجود سه روايت فرضا نادرست ، سزاوار تعبيرى بوده است كه نويسنده محترم در كتاب خود به كار برده و شهادت داده كه از مهمترين رويكردهاى انحرافى در تفسير قرآن ، تفاسير شيعه است ؟! البته تعبير وى ، در باره تفاسير است ؛ ولى در اين جا به الكافى نگرشى تفسيرى داشته است ، بويژه با توجّه به اين كه - همان طور كه خواهد آمد - مرحوم كلينى را شاگرد على بن ابراهيم قمّى (صاحب تفسير القمّى) معرّفى كرده است .
2 . ايشان ، در مقدّمه كتاب خود به رابطه كلينى با على بن ابراهيم پرداخته و اين كه كلينى ، شاگرد او بوده و روايات فراوانى را از او اخذ و نقل كرده است ؛ ولى نكته جالب اين كه چنين چيزى (روايت نقل شده در تفسير آيه 24 سوره عبس) در تفسير على بن ابراهيم ، نيامده است !(3)
3 . آقاى خالدى ، چون بنا داشته است تا ادّعاى خويش را به اثبات برساند ، توجّهى به ملاكها و معيارهاى رجالى شيعه ننموده است . در سند روايتى آمده است : «أحمد بن محمّد بن خالد ، عن أبيه ، عمّن ذكره» كه چون «عمّن ذكره» روشن نبوده است ، اين حديث ، جزو احاديث ضعيف محسوب شده ، حجّت نيست . پس اگر حديث از نظر
رجاليان شيعه ضعيف باشد ، جايى براى استشهاد به آن باقى نمىماند .
4 . برخى مفسّران شيعه ، از جمله شيخ طبرسى و علاّمه طباطبايى ، آيه ياد شده را به همان گونهاى كه مورد نظر آقاى خالدى است ، تفسير نمودهاند(1)و صاحب تفسير الميزان كه معمولاً در آخر هر يك از مباحث تفسيرى خود ، بحث روايىِ مستقلّى را آورده و احاديث مربوط به آيات تفسير شده را مورد بررسى قرار مىدهد ، در بحث روايىِ ذيل اين آيه ، به اين روايت ، اشارهاى نكرده است .
5 . جناب خالدى ، اشاره دارد كه عدم جواز جدا كردن آيه از سياقش ، مورد اجماع است . گويا منظور ايشان ، آن اجماعى بوده كه خود مىپسنديده است . اگر عدّهاى از دانشمندان مسلمان ، در باره موضوعى ، نظرى بر خلاف ديگران داشته باشند ، آيا همچنان در باره آن ، اجماع ، باقى مىماند ؟ و آيا شبيه اجماع ادّعا شده در باره خلافت بعد از رحلت پيامبر صلى الله عليه وآله نخواهد بود ؟ بنا بر اين ، در بحث از تفسير قرآن ، بايد اجماع عالمان تفسيرِ همه فرقههاى اسلامى بر هر نوع تفسيرى تحقّق پيدا كند .
6 . اگر كسى بگويد كه «طعام» در آيه ياد شده ، شامل طعام جسمانى و روحانى ، هر دو مىشود و هيچ مَجازى در كار نيست ، بنا بر اين ، اگر در تفسير «فَلْيَنظُرِ الاْءِنسَ-نُ إِلَى طَعَامِهِ» ،(2)منظور از طعام را علم انسان بدانيم كه مىنگرد كه آن را از چه كسى اخذ كند و ياد كردن از آن فرد به عنوان «برترين فرد» ، طبق اين ديدگاه ، چه اشكالى دارد كه آيه را به «علم» تفسير كنيم ؟(3)
برخى هم معتقدند كه آنچه در پايان آيه آمده است : «مَتَ-عًا لَّكُمْ وَ لِأَنعَ-مِكُمْ» ،(4)آن
چيزى است كه مشترك بين انسان و حيوان است . بنا بر اين ، در ابتداى آيه ، وقتى از
انسان به طور اختصاصى ياد مىكند ، اين طعامِ مختصّ انسان ، همان علم اوست كه با بُعد روحى انسان ، مرتبط است .(1)
روايت ديگر الكافى كه جناب خالدى آن را مورد نقد قرار داده ، اين روايت ، به نقل از عبد الأعلى بن اَعيَن است كه در آن آمده :
سمعت أبا عبد اللّه جعفر الصادق عليهالسلام يقول : قد ولدنى رسول اللّه صلىاللهعليهوآله وأنا أعلم كتاب اللّه و فيه بدء الخلق و ما هو كائن إلى يوم القيامة و فيه خبر السماء و خبر الأرض ، و خبر الجنّة و خبر النّار ، و خبر ما كان و خبر ما هو كائن ، أعلم ذلك كما أنظر إلى كفّى . إنّ اللّه يقول : فيه تبيان كل شىء(2).(3)
ايشان ، پس از نقل اين روايت ، مىگويد كه بيشتر عبارات اين روايت ، درست و قابل قبول است و فقط نسبت به يك جمله آن ، اعتراض دارد كه همان جمله نخستِ روايت است كه امام عليهالسلام مىفرمايد كه از همان بدو تولّد ، همه چيز را مىدانسته است و همان طور كه كفِ دستش مىبيند ، از مطالبى كه در قرآن آمده ، آگاه است .
نويسنده ، در ادامه مىنويسد : ظاهر كلام ، اين است كه امامان شيعه ، از همان هنگامى كه از مادر متولّد مىشوند ، به تمام گذشته و آينده ، علم دارند و خداوند ، اين علم را از چنين هنگامى به آنها آموخته است .
سپس مىافزايد : اين كلام ، مردود است ؛ چرا كه متعارض با قرآن است . انسان ، ناآگاه به دنيا مىآيد و بعد ، خداوند به او مىآموزد و هنگامى كه از لحاظ جسمى رشد مىيابد ، در راه تحصيل علم ، تلاش مىكند . در اين مسير ، علما و اوليا و ائمّه اهل بيت و تمام كسانى كه دنبال علم هستند ، على رغم اختلاف زمانى و مكانىاى كه دارند ، يكسان هستند . خداوند مىفرمايد :
«وَاللَّهُ أَخْرَجَكُم مِّنم بُطُونِ أُمَّهَ-تِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْ-ٔا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَ-رَ وَ الْأَفْ-ٔدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»(1).(2)
نكات قابل توجّه در باره نقد اين حديث ، در پى مىآيد :
1 . ديدگاهى كه در اين روايت آمده ، مورد تأييد عدّه قابل توجّهى از انديشمندان شيعه بوده است و از آن ، دفاع كردهاند ؛ ولى مورد اتّفاق آنها نيست . در اين جا فقط دو عبارت از شيخ طوسى و سيّد مرتضى در باره موضوع حديث مورد بحث را نقل مىكنيم . شيخ طوسى مىگويد :
و ما روى أنّ أمير المؤمنين - صلوات اللّه عليه و آله - أمر المقداد أن يسأل النبى - عليه و آله السلام - عن المذى . إنّما كان ذلك قبل إمامته لأنّ الإمام لا يجب أن يكون عالما بجميع الأحكام من لدن خلقه اللّه تعالى ، بل إنّما يستفيد الشىء بعد الشىء من النبى أو من الذى تقدّمه .(3)
سيّد مرتضى نيز آورده است :
أمّا خبر المذى و رجوع أمير المؤمنين عليهالسلام فى الحكم إلى مراسلة النّبى صلىاللهعليهوآله بالمقداد على ما ثبتت به الرواية فلا شبهه فى أنّه ليس بقادح فيما ذهبنا إليه من كونه عالما بجميع الأحكام لأنّا لا نوجب ذلك فى الإمام من لدن خلقه و كمال عقله و إنّما نوجبه فى الحال التى يكون فيها إماما .(4)
و علل اختلاف هم به بحث در روايات اعتقادى بر مىگردد . برخى معتقدند كه لازم است روايات اعتقادى ، متواتر باشند و برخى نيز لازم نمىدانند . بنا بر اين ، طبيعى است كه اين دو گروه ، دو گونه برخورد كنند . همچنين ، برخى معتقدان به تواتر ، خبر روايات را هم متواتر مىدانند .
2 . آقاى خالدى ، در پايان نقد خويش ، به آيه استدلال كرده و آورده كه به طور مسلّم ، آيه دو تخصيص خورده است : يكى به عيسى عليهالسلام ، و ديگرى به يحيى عليهالسلام :
«قَالُواْ يٰمَرْيَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئًا فَرِيًّا * يٰأُخْتَ هٰرُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ مَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا * فَأَشَارَتْ إِلَيْهِ قَالُواْ كَيْفَ نُكَلِّمُ مَن كَانَ فِى الْمَهْدِ صَبِيًّا * قَالَ إِنِّى عَبْدُ اللَّهِ ءَاتٰنِىَ الْكِتٰبَ وَ جَعَلَنِى نَبِيًّا» .(1)
«يايَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ وَ ءَاتَيْنٰهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا» .(2)
پس ديدگاهى كه جناب خالدى به آن تمسّك جسته ، قطعا با دو نمونه عيسى و يحيى عليهماالسلام تخصيص خورده است . البته شايد ايشان ، بدين نكته توجّه داشته است و لذا در آنچه ذكر كرده ، نام پيامبران را نياورده است ؛ ولى وقتى استثنا ممكن شد ، تا وقتى دليل قاطعى بر نفى نداشته باشيم ، اين امكان مىتواند در مورد افراد ديگر هم تحقّق پيدا كند . اگر دليل قاطعى داشتيم كه فقط انبيا مىتوانند در كودكى به مقام پيامبرى برسند و وحى الهى را دريافت كنند و شامل هيچ كس ديگرى نمىشود ، سخن آقاى خالدى قابل قبول بود ؛ ولى وقتى ديدگاهى كه بدان تمسّك جسته ، با آيات خود قرآن ، تخصيص مىخورد ، ديگر جايى براى استدلال به آيه ، باقى نمىماند . از طرفى ، در قرآن ، سخن از اعطاى علم لَدُنّى به برخى از اوليا شده است ؛ ولى مشخّص نشده كه اين علم ، در چه زمانى به آنها داده شده است . براى نمونه ، آمده كه اين علم به «عبد صالح» ، داده شده است :
«فَوَجَدَا عَبْدًا مِّنْ عِبَادِنَآ ءَاتَيْناهُ رَحْمَةً مِّنْ عِندِنَا وَ عَلَّمْناهُ مِن لَّدُنَّا عِلْمًا» .(3)
از قرآن ، به دست نمىآيد كه آيا اين عبد صالح مورد اشاره ، پيامبر است يا نه . تعبير قرآن ، «عبد» است و از طرفى ، اين عبد ، قطعا از پيامبران اولو العزم هم نيست ؛ چون
موسى عليهالسلام ، معاصر هيچ پيامبرِ اولو العزمى نبوده است ؛ ولى مىبينيم كه اين پيامبر اولوالعزم ، به حضور بندهاى از بندگان خداوند - كه علم لَدُنى خداوند به او آموخته شده است - مىرود تا از وى بياموزد .
با توجّه به آنچه ذكر شد ، آيا اگر خداوند به ائمّه اهل بيت عليهالسلام در كودكى و يا هنگام تولّد ، علم لَدُنّى خود را اعطا كرده باشد ، استحالهاى پيش خواهد آمد ؟! اگر جناب خالدى ، دليلى دارد كه به استحاله عقلى دلالت مىكند ، ذكر كند و اگر دليلى نقلى نيز دارد كه بر نفى دلالت مىكند ، لازم است كه بيان كند . آيهاى را هم كه ايشان بدان استشهاد كرده ، يقينا از جانب خود قرآن ، تخصيص خورده است . در ضمن ، توجّه جناب خالدى را به آيات 24 و 25 سوره نمل جلب مىكنيم كه از زبان پرندهاى (هُدهُد) آمده است :
«إِنِّى وَجَدتُّ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيَتْ مِن كُلِّ شَىْءٍ وَ لَهَا عَرْشٌ عَظِيمٌ * وَجَدتُّهَا وَ قَوْمَهَا يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِن دُونِ اللَّهِ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ فَهُمْ لاَ يَهْتَدُونَ» .
بر اساس اين آيات ، پرندهاى ، بدون آموزش و از طريق عادى ، زنى (ملكه سبأ) را يافته كه سليمان عليهالسلام بر احوال او آگاهى نداشته و آن زن را براى سليمان عليهالسلام توصيف مىكند كه از هر چيزى به او داده شده ، صاحب تخت بوده و قوم او ، به جاى خداوند ، براى خورشيد ، سجده مىكردهاند و شيطان ، آنان را از راه خدا و هدايت شدن ، باز داشته است . وقتى پرندهاى توانايى كسب چنين اطّلاعاتى را دارد ، حال اگر امام صادق عليهالسلام در حين تولّد ، آيات قرآن را بداند ، چه استبعادى دارد ؟
3 . جناب خالدى آورده است كه شيعيان ، معتقدند امامان عليهالسلام در حال جنينى نيز همه چيز را مىدانند . بايد گفت : ممكن است برخى علماى شيعه ، چنين اعتقادى داشته باشند ؛ ولى از كجاى روايتى كه از امام صادق عليهالسلام نقل شده ، استفاده مىشود و دلالت مىكند كه امام عليهالسلام در حالت جنينى از مطالبى آگاه بوده است ؟!
4 . چنانچه قبلاً هم يادآور شديم ، وقتى سند روايتى هم درست باشد و خدشهاى بدان وارد نباشد ، باز اين بحث در بين شيعه مطرح است كه : آيا هر روايت صحيح السندى ، حجّت است ؟ در باب مباحث اعتقادى ، برخى همچون علاّمه طباطبايى ، ديدگاهشان اين است كه حديث ، بايد متواتر باشد .(1)
برخى معتقدند كه در اصول ، محور عقل است . بنا بر اين ، در مسائل اعتقادى ، تعبّد وجود ندارد ؛ زيرا نهايتْ اين است كه اجماع ، براى ما قول امامى را كشف بنمايد و تعبّد به قول امام در احكام عملى لازم است ، نه در اصول موضوعى ؛ زيرا اصول موضوعى ، تعبّدبردار نيست . در اعتقادات ، تا چيزى مورد باور عقل نباشد ، به آن اعتقاد پيدا نمىشود . اين است كه بايد گفت : تعبّد ، در عمل صورتپذير است ، نه در اعتقادات عقلى .(2)
3 . سومين روايتى كه نويسنده ، آن را مورد نقد قرار داده ، روايتى است كه به تعبير وى ، كلينى در آن ، در باب اختلاف حديث ، كلام خطرناكى را به امام على عليهالسلام نسبت داده است و در آن ، به بسيارى از اصحاب پيامبر خدا ، اتّهام وارد كرده است . متن اين روايت ، كه از سليم بن قيس هلالى نقل شده ، چنين است :
إنّى سمعت من سلمان و مقداد و أبى ذر ، شيئا من تفسير القرآن و أحاديث من نبى اللّه - عليه الصلاة و السلام - غير ما فى أيدى النّاس . ثمّ سمعت منك تصديق ما سمعت منهم و رأيت فى أيدى الناس أشياء كثيرة من تفسير القرآن و من الأحاديث عن نبى اللّه صلىاللهعليهوآله : أنتم تخالفونهم فيها و تزعمون أنّ ذلك كلّه باطل إفترى النّاس يكذبون على رسول اللّه صلىاللهعليهوآله متعمدين و يفسّرون القرآن بآرائهم فأقبل على فقال : قد سألت فافهم الجواب . ثمّ قال : إنّ فى أيدى النّاس حقا و باطلاً ، و صدقا و كذبا ، و ناسخا و منسوخا و عامّا و خاصّا ، و محكما و متشابها ، و حفظا و وهما .(3)
در اين حديث مفصّل ، امام عليهالسلام ناقلان حديث را به چهار دسته تقسيم مىكند :
1 . منافق ؛
2 . كسى كه از پيامبر صلىاللهعليهوآله شنيده و سهوا چيزى به آن افزوده است ؛
3 . كسى كه پيامبر صلىاللهعليهوآله ، چيزى را شنيده است ؛ ولى سپس ، پيامبر صلىاللهعليهوآله از آن نهى كرده و او ، آن نهى را نشنيده است يا بر عكس ؛
4 . كسى كه حديثى را با در نظر گرفتن همه جوانب آن از پيامبر صلىاللهعليهوآله شنيده و نقل مىكند .
امام عليهالسلام در پايان حديث هم مىفرمايد : اين گونه نبوده است كه همه اصحاب پيامبر صلىاللهعليهوآله ، هر چه را از ايشان مىپرسيدند ، مىفهميدند . برخى از اصحاب ، سؤال مىكردند ، امّا در پىِ فهم پاسخ آن نبودند .
در اين جا جناب آقاى خالدى ، وارد مباحث تفصيلى در ردّ اين حديث شده است . ما در يك جمعبندى ، به برخى نكات مهمّى كه ايشان آورده ، اشاره مىكنيم و سپس به برخى از آنها پاسخ مىدهيم .
1 . نويسنده ، مىگويد كه سليم ، ادّعا كرده كه امام على عليهالسلام ، «شتم فيه كثيرا من أصحاب رسول اللّه صلى الله عليه وآله » ؛ يعنى به بسيارى از اصحاب پيامبر خدا ، اتّهام وارد كرده است . اين كلام ، سند درستى ندارد و لذا ، باطل و مردود است .
2 . يقين داريم كه امام على عليهالسلام چنين چيزى را نفرموده و به ايشان ، نسبت دروغ دادهاند ؛ چرا كه اين سخن ، با رفتار على عليهالسلام با صحابيان و ديدگاهش در باره آنها متعارض است .
3 . روايت ، چنان بيان شده كه گويا بين صحابه ، در تفسير ، تعارض وجود داشته و چنين مىپندارد كه مفسّران راستين ، فقط چهار نفر بودهاند : امام على عليهالسلام ، سلمان ، مقداد و ابو ذر .
4 . روايت ، چنان بيان شده كه گويان صحابيانِ مفسّر صادق ، تفاسير نقل شده از
ديگران را رد مىكردند و آنها را باطل مىدانستند .
5 . روايت ، چنين مىپندارد كه بعضى از صحابيان در زمان حيات پيامبر صلىاللهعليهوآله به ايشان دروغ مىبستند و ايشان ، از آنها چنين شكايت مىكرده است :
أيّها الناس ! قد كثرت علىّ الكذابة . فمن كذب علىّ متعمّدا ، فليتبوّء مقعده من النار .
نويسنده ، سپس در باره اين سخن پيامبر صلىاللهعليهوآله ، رواياتى را از منابع اهل سنّت نقل مىكند كه عبارت : «كثرت علىّ الكذابة» در آنها وجود ندارد . وى ، معتقد است كه اين عبارتِ روايت ، درست نيست . سپس مىنويسد : يكى از علل ردّ اين حديث ، متّهم شدن اصحاب به دروغ بستن بر پيامبر صلىاللهعليهوآله است كه سخن باطلى است و هيچ يك از صحابيان ، بر پيامبر صلىاللهعليهوآله دروغ نبستهاند . همچنين ، اين روايت ، اصحاب پيامبر صلىاللهعليهوآله را به چهار دسته تقسيم كرده و صحابيان صادق و عالِم را چهار نفر دانسته است : على عليهالسلام ، سلمان ، ابوذر و مقداد ، كه اين تقسيم ، ستم بزرگى بر ديگر صحابيان پيامبر صلىاللهعليهوآله است .
وى در ادامه مىنويسد : اين روايت ، چنين پنداشته كه بعضى از بسيارى از اصحاب ، منافق بودهاند و عمدا بر پيامبر صلىاللهعليهوآله دروغ مىبستهاند . از كسانى كه چنين روايتى را پذيرفتهاند و پيشاپيش همه ، كلينى - كه اين روايت را در الكافى آورده است و در آن ، به بسيارى از اصحاب پيامبر صلىاللهعليهوآله اتّهاماتى وارد مىكند - بايد پرسيد كه : وقتى بسيارى از صحابيان ، منافق بودهاند ، پس چه كسانى «صادق» ، «مخلص» و «ناجح» بودهاند ؟(1)
پاسخ اشكالات
نگارندۀ اين سطور ، در باره روايات سليم بن قيس و كتاب منسوب به او ، در فصلنامۀ
1) . البته ما همه عبارات ايشان را نياورديم ؛ امّا محتواى عمده مطالب ايشان آورده شده و نكته محورىاى كه در سخنان نويسنده باشد و نياورده باشيم ، وجود ندارد .
علوم حديث (شماره 35 و 36) ، مقالهاى نوشته است كه خوانندگان گرامى را براى اطّلاع بيشتر ، بدان ارجاع مىدهيم ؛ امّا مهمترين نكتهاى كه در اينجا بر آن تأكيد مىشود ، اين است كه قبل از شيخ كلينى ، خود قرآن ، چنين نسبتى را به برخى اصحاب پيامبر صلىاللهعليهوآله داده كه متأسّفانه ، به اين بخش از آيات آن ، توجّه كافى نشده است . ما در اين مجال ، بدون اين كه بخواهيم خود به هيچ يك از اصحاب پيامبر صلىاللهعليهوآله نقدى وارد كنيم ، فهرستوار ، با اشاره به برخى از اين آيات ، از جناب خالدى مىخواهيم كه به اين سؤال پاسخ دهند كه : قرآن كريم ، اين مطالب را در باره چه كسانى گفته است ؟
1 . آيات هفتم تا بيستم سوره بقره ، از جمله اين آيه : «وَ إِذَا لَقُواْ الَّذِينَ ءَامَنُواْ قَالُواْ ءَامَنَّا وَ إِذَا خَلَوْاْ إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِءُونَ » ،(1)مربوط به چه كسانى است ؟
جناب خالدى معتقد است كه ظاهر ، بايد حفظ شود . اين جمع ، چه كسانى هستند ؟
2 . منظور از آيه 163 سوره آل عمران : «وَلِيَعْلَمَ الَّذِينَ نَافَقُواْ وَقِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْاْ قَاتِلُواْ فِى
سَبِيلِ اللَّهِ أَوِ ادْفَعُواْ قَالُواْ لَوْ نَعْلَمُ قِتَالاً لاَّتَّبَعْنَاكُمْ هُمْ لِلْكُفْرِ يَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلاْءِيمَانِ يَقُولُونَ بِأَفْوَ هِهِم مَّا لَيْسَ فِى قُلُوبِهِمْ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يَكْتُمُونَ » ،(2)چه كسانى هستند ؟
3 . اين آيات سوره حشر ، خطاب به چه كسانى است كه : «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ نَافَقُواْ يَقُولُونَ لاِءِخْوَ نِهِمُ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَكُمْ وَلاَ نُطِيعُ فِيكُمْ أَحَدًا أَبَدًا وَ إِن قُوتِلْتُمْ لَنَنصُرَنَّكُمْ وَ اللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ »(3)؟
اين آيه ، بيان كننده اين مطلب است كه منافقان ياد شده ، يك گروه از مسلمانان بودهاند ، نه يك نفر و دو نفر ؛ چون به گونهاى رفتار مىكردهاند كه مايه دلگرمى اهل
كتاب بودهاند . يك نفر و دو نفر ، نمىتوانند مايه دلگرمى يك گروه ديگر باشند و از طرف ديگر ، اين جمع ، چه كسانى هستند ؟
4 . در سوره احزاب آمده است :
«هُنَالِكَ ابْتُلِىَ الْمُؤْمِنُونَ وَ زُلْزِلُواْ زِلْزَالاً شَدِيدًا * وَ إِذْ يَقُولُ الْمُنَافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ مَّا وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ إِلاَّ غُرُورًا * وَ إِذْ قَالَت طَائِفَةٌ مِّنْهُمْ يَا أَهْلَ يَثْرِبَ لاَ مُقَامَ لَكُمْ فَارْجِعُواْ وَ يَسْتَأذِنُ فَرِيقٌ مِّنْهُمُ النَّبِىَّ يَقُولُونَ إِنَّ بُيُوتَنَا عَوْرَةٌ وَمَا هِىَ بِعَوْرَةٍ إِن يُرِيدُونَ إِلاَّ فِرَارًا » .(1)
بر اساس اين آيات ، كسانى معتقد بودهاند كه هر چه خدا و پيامبرش وعده دادهاند ، دروغ بوده است ! اينها به تصريح قرآن ، يك نفر و دو نفر هم نبودهاند . همچنين ، گروهى به مردم يثرب (مدينه) مىگويند كه ديگر جاى ماندن نيست . عدّهاى از آنها هم به بهانه اين كه خانههايشان حفاظ ندارد ، از پيامبر صلىاللهعليهوآله اجازه مىخواستند تا از ميدان نبرد ، خارج شوند . آيا آقاى خالدى ، همچنان معتقدند كه اصحاب پيامبر خدا ، همه يكسان بوده ، داراى يك سطح از فهم از اسلام بودهاند ؟!
5 . در سوره «منافقون» مىخوانيم :
«يَقُولُونَ لَئِن رَّجَعْنَآ إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِى وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لَٰكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لاَ يَعْلَمُونَ » .(2)
وقتى قرآن مىفرمايد : «وَ اللَّهُ يَشْهَدُ إنّ المنافقين لَكَاذِبُونَ » ،(3)آيا همچنان اصحاب پيامبر صلىاللهعليهوآله يكسان هستند ؟ آيا اصحاب منافق پيامبر صلىاللهعليهوآله از نسبت دروغ دادن خدا ، به پيامبر اِبايى داشتند ؟ البته خوب است كه يك بار همه سوره خوانده شود تا روشن شود كه وقتى خود پيامبر صلىاللهعليهوآله حضور دارد ، اهل نفاق ، اين گونه برخورد مىكنند ، حال
وقتى پيامبر صلىاللهعليهوآله نباشد ، چه اتّفاقى خواهد افتاد ؟
6 . در سوره فتح ، آمده است :
«سَيَقُولُ لَكَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرَابِ شَغَلَتْنَآ أَمْوَ لُنَا وَ أَهْلُونَا فَاسْتَغْفِرْ لَنَا يَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِم مَّا لَيْسَ فِى قُلُوبِهِمْ قُلْ فَمَن يَمْلِكُ لَكُم مِّنَ اللَّهِ شَيْئَا إِنْ أَرَادَ بِكُمْ ضَرًّا أَوْ أَرَادَ بِكُمْ نَفْعَام بَلْ كَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرَما * بَلْ ظَنَنتُمْ أَن لَّن يَنقَلِبَ الرَّسُولُ وَ الْمُؤْمِنُونَ إِلَى أَهْلِيهِمْ أَبَدًا وَزُيِّنَ ذَ لِكَ فِى قُلُوبِكُمْ وَ ظَنَنتُمْ ظَنَّ السَّوْءِ وَ كُنتُمْ قَوْمَام بُورًا » .(1)
اينان ، اصحاب باديهنشين پيامبر صلىاللهعليهوآله بودهاند كه به ايشان ، دروغ مىگفتهاند . آيا آنان اِبايى از دروغ بستن بر پيامبر صلىاللهعليهوآله هم داشتهاند ؟ و آيا اينان ، با مؤمنان راستينى كه توصيفشان در قرآن آمده ، يكسان هستند ؟ اينان ، اميد داشتهاند كه مؤمنان و مسلمانان هرگز برنگردند . آن وقت ، كسانى كه اميدوارند پيامبر صلىاللهعليهوآله و مسلمانان برنگردند ، آيا بعد از پيامبر صلىاللهعليهوآله مسلمانِ واقعى محسوب مىشوند ؟! به هر حال ، ما بايد آيات قرآن را بپذيريم . آيا اين روايت منسوب به پيامبر صلىاللهعليهوآله كه اهل سنّت نقل كردهاند و در آن آمده : «أصحابى كالنّجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم» ، بر قرآن ، عرضه شده است ؟ آخر ، اصحابى كه سخن از اين مىگفتند كه خدا و پيامبرش - نعوذ باللّه - آنها را فريب دادهاند يا كسانى كه اميد داشتند تا پيامبر خدا يا مؤمنان ديگر بر نگردند (يعنى اثرى از اسلام باقى نماند) ، اينان «بأيّهم اقتديتم اهتديتم» هستند ؟!
7 . قرآن كريم ، مسائل فراوانى را براى مدّت زمان كوتاه قبل از رحلت پيامبر اكرم ، در سوره توبه ، ذكر فرموده است . اين جريانات نفاق پس از پيامبر صلىاللهعليهوآله ، چه شدند ؟
از آيه 42 اين سوره ، به جريان نفاق پرداخته شده و نكات متعدّدى را در باره آنها بيان شده كه ما فقط به ذكر دو نكته مىپردازيم و پيشنهاد مىگردد تا ساير آيات آن ، مطالعه شوند .
1) . سوره فتح ، آيه 11 - 12 .
قرآن كريم ، در سوره بقره ، فقط يك بار عبارت «وَ مِنَ النَّاسِ» را ذكر مىكند . اگر ما به ظاهر عبارت هم اكتفا كنيم ، اينها در سوره توبه ، چندين برابر مىشود . در آيه 49
اين سوره آمده است :
«وَمِنْهُم مَّن يَقُولُ ائْذَن لِّى وَلاَ تَفْتِنِّى أَلاَ فِى الْفِتْنَةِ سَقَطُواْ وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةُم بِالْكَافِرِينَ » .
در آيه 58 سوره توبه نيز آمده است :
«وَمِنْهُم مَّن يَلْمِزُكَ فِى الصَّدَقَاتِ فَإِنْ أُعْطُواْ مِنْهَا رَضُواْ وَإِن لَّمْ يُعْطَوْاْ مِنْهَآ إِذَا هُمْ يَسْخَطُونَ » .
و در آيه 61 اين سوره مىخوانيم :
«وَمِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِىَّ وَيَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَّكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ » .
همچنين ، در آيه 75 آن ، آمده است :
«وَمِنْهُمْ مَنْ عَاهَدَ اللَّهَ لَئِنْ آتَانَا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِينَ » .
آيا با وجود اين آيات ، جناب آقاى خالدى ، همچنان معتقد است كه اصحاب پيامبر خدا ، همه در يك سطح قرار داشتند و همه آنها از مؤمنان راستين بودند ؟ آيا همه آنها در پىِ شنيدن درست سخنان پيامبر صلىاللهعليهوآله و نقلِ درست آن بودند ؟ اين طوايف چهارگانه ، پس از رحلت پيامبر خدا ، كجا رفتند ؟ گر چه به يك معنا ، درست است كه «وَ لاَ يَزِيدُ الظَّ--لِمِينَ إِلاَّ خَسَارًا »(1)ولى اگر اينها با پيام و رسالت پيامبر صلىاللهعليهوآله مخالف بودند ، چگونه پس از پيامبر خدا ، انسانهاى شايستهاى گرديدند ؟!
و امّا مهمتر از آنچه ذكر شد ، در سوره توبه ، آيهاى ديگر هم در باره اهل نفاق آمده است كه بسيار بيشتر از اينها جاى تأمل دارد و معلوم نيست كه جناب خالدى ، چه
1) . سوره اسراء ، آيه 82 .
پاسخى براى آن خواهد داشت . در آيه 101 اين سوره ، آمده است :
«ووَمِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ ۖ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ ۖ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ لَا تَعْلَمُهُمْ ۖ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ ۚ سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَىٰ عَذَابٍ عَظِيمٍ» .
در اين جا قرآن ، هم از اطراف مدينه ، عدّهاى را به عنوان منافق ، معرّفى مىكند ، و هم عدّهاى از اهل مدينه را . هر دو را هم با صيغه جمع ، بيان كرده است و نكته جالب ، اين است كه خطاب مىكند : «شما ، آنها را نمىشناسيد و ما ، آنها را مىشناسيم» . آيا با اين تصريح قرآن به نفاق عدّهاى در خارج و داخل مدينه و تصريح به اين كه شما آنها را نمىشناسيد ، چگونه مىتوان با قاطعيت ، ادّعاى عدم نفاق همه اصحاب پيامبر صلىاللهعليهوآله و صادق و صالح بودن آنها را نمود ؟!
از سوى ديگر در متن روايتى كه نويسنده محترم ، آن را نقل و نقد كرده ، هرگز نيامده است كه فقط سخنان اين چهار نفر ، پذيرفته مىشود ؛ بلكه اين مسئله مطرح شده كه سخنانى را از اين چهار نفر شنيده كه با سخنان ديگران ، مخالف است . شاهد اين نكته ، مطالب فراوانى است كه در كتابهاى تفسيرى و غير تفسيرى شيعه ، از ابن عبّاس و اصحاب ديگر پيامبر صلىاللهعليهوآله نقل شده است . براى نمونه ، در تفسير روض الجنان ابوالفتوح رازى ، حدود سيصد مورد روايت از اين دست ، از ابو هُرَيره ، نقل شده و پذيرفته شده است .
3 . جناب آقاى خالدى ، گويا معتقد است كه دروغ بستن به پيامبر صلىاللهعليهوآله در زمان حيات ايشان ، تنها در منابع شيعه نقل شده است و در منابع اهل سنّت ، چنين رواياتى وجود ندارد . شايان ذكر است كه جلد اوّل كتاب الموضوعات ابن جوزى (ص 55 - 98) به اين بحث پرداخته است كه بخشى از آن ، در باره دروغ بستن بر پيامبر صلىاللهعليهوآله در زمان حيات مبارك ايشان است .
در روايتى كه ابن جوزى آن را نقل كرده ، آمده است :
أنبأنا محمّد بن ناصر ، قال : أنبأنا محفوظ بن أحمد ، قال أنبأنا أبو على الجازرى ،
قال أنبأنا المعافى بن زكريا ، قال : حدّثنا محمّد بن هارون أبو حامل الحضرمى ، قال : حدّثنا السرى بن يزيد الخراسانى ، قال : حدّثنا أبو جعفر بن على الفزارى ، قال حدّثنا داوود بن الزبر ، قال : قال أخبرنى عطاء بن السائب بن عبد اللّه بن الزبير ، قال : قال يوما لأصحابه أتدرون ما تأويل هذا الحديث : «من كذب علىّ متعمدا فليبوّء مقعده من النار» ؟ قال عشق رجل امراة فأتى أهلها مساء . فقال : إنّى رسول اللّه صلىاللهعليهوآله بعثنى إليكم أن أتضيف ... بيوتكم شئت قال و كان ينتظر بيتوتته المساء . قال : فأتى رجل منهم النبى صلىاللهعليهوآله ، فقال إنّ فلانا أتانا يزعم ذلك أمر تدان يبيت فى أى بيوتنا ما شاء . فقال : كذب فلان أنلق معه فإن اسكنت اللّه عز و جل منه فاصدب عنقه .(1)
ابن جوزى ، بعد از آوردن اين روايت ، گفته كه آن را 61 نفر از صحابه نقل كردهاند :
قال المصنّف : و هذا الحديث أعنى قوله «من كذب علىّ متعمدا» ، قد رواه من أصحابه ، عن رسول اللّه صلىاللهعليهوآله أحد و ستّون نفسا .(2)
سپس در صفحه 83 كتاب ، آن را از «اُسامة بن زيد» ، نقل مىكند و بعد از نقل روايت ، مىنويسد :
ذلك أنّه بعث رجلاً فى حاجة فكذب عليه فدعا عليه فوجده ميتا لم ثقيله الأرض .
پس اصل دروغ بستن به پيامبر اكرم ، در احاديث اهل سنّت هم وجود دارد .
4 . حديثى در منابع اهل سنّت آمده كه در راستاى حديث نقل شده توسّط كلينى است . در اين زمينه بايد گفت كه متأسّفانه ، فِرَق مختلف اسلامى ، بيشتر به دنبال نقد طرف مقابل هستند و اگر وقت خود را صرف اصلاح خود مىكردند ، خيلى زودتر به نتيجه مىرسيدند . بسيار ديده مىشود كه مطالبى از طرف مقابل را زير ذرّهبين برده ، آن را نقد مىكنند ، غافل از اين كه در نوشتههاى هممسلكان خودشان ، همان مطالب و چه بسا تندتر از آن آمده كه هرگز به آنها توجّه نمىكنند ؛ ولى مرتّب به دنبال نكات منفى موجود در نوشتههاى ديگران هستند .
در روايتى از صحيح البخارى آمده :
حدّثنا محمّد بن كثير ، أخبرنا سفيان ، حدّثنا المغيرة بن النعمان ، قال حدّثنى سعيد بن جبير ، عن ابن عبّاس - رضى اللّه عنهما - عن النبى صلىاللهعليهوآله قال : انّكم تحشرون حفاع عراة . ثم قرأ : «كَمَا بَدَأْنَآ أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِيدُهُو وَعْدًا عَلَيْنَآ إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ»(1)و أوّل من يكسى يوم القيامة إبراهيم و إنّ اُناسا من أصحابى يؤخذ بهم ذات الشمال . فأقول أصحابى أصحابى . فيقال : إنّهم لا يزالوا مرتدين على أعقابهم منذ فرقتهم ، فأقول كما قال العبد الصالح و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم إلى قوله الحكيم .(2)
اين روايت نبوى ، با مضمون ديگرى در همين كتاب (ج 8 ، ص 217 ، ح 166 باب فى الحوض) ، به نقل از ابو هُرَيره ، به اين گونه آمده :
بينا أنا قائم إذا زمره حتّى إذا عرفتهم خرج رجل من بينى و بينهم ، فقال : هلمّ ! فقلت : أين؟! قال : إلى النّار ، واللّه ! قلت : و ما شأنهم ؟! قال : إنّهم إرتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى . ثم إذا زمره حتّى إذا عرفتهم خرج رجل من بينى و بينهم ، فقال : هلمّ ! قلت : أين؟! قال : إلى النّار ، واللّه ! قلت : ما شأنهم ؟! قال : إنّهم إرتدوا بعدك على أدبارهم القهقهرى . فلا أراه يخلص منهم إلاّ مثل همل النعم .(3)
آقاى بن باز ، در رسالهاى كه در آن ، وصيّت منسوب به شيخ احمد ، خادم حرم شريف نبوى را نقل مىكند ، مىنويسد :
و فى الحديث الصحيح عن النّبى صلىاللهعليهوآله : انّه قال يذاد رجال عن حوضى يوم القيامة ، فأقول : يا ربّ! أصحابى ، أصحابى . فيقال : انّك لا تدرى ما أحدثوا بعدك ، فأقول كما قال العبد الصالح .(4)
1) . سوره انبيا ، آيه 104 .
2) . صحيح البخارى ، ج 4 ، ص 110 و ج 5 ، ص 191 و ج 7 ، ص 195 ؛ صحيح مسلم ، ج 7 ، ص 68 و 71 ؛ مسند ابن حنبل ، ج 3 ، ص 281 ؛ كنز العمّال ، ح 39131 ، 39184 ، 31113 ، 39185 ، 39195 ، 39138 ، 39190 ، 39125 ، 18929 ، 36174 و 39130 .
3) . مجلّه تراثنا ، شماره 89 ، ص 352 (به نقل از : صحيح البخارى ، ج 217 ، ح 166 باب فى الحوض) .
4) . التحذير من البدع ، ص 27 - 28 . اين كتاب ، مجموعهاى شامل چهار رساله است كه با هم چاپ شده استو عناوين رسالهها عبارتاند از : 1 . و حكم الاحتمال بالوالد النبوية و غيرها ، 2 . حكم الاحتمال بليّة الأسواد و المولع ، 3 . حكم الاحتمال بليّة النصف من الشعبان ، 4 . تنبيه هام على كذب الوصيّة المنسوبة للشيخ أحمد خادم الحرم النبوى الشريف . متأسّفانه ، محلّ چاپ و سال نشر ندارد . در ابتداى رساله چهارم آمده : «مِن عبد العزيز بن عبد اللّه بن باز ، إلى مَن ...» .
لذا بايد گفت : اگر روايت شيخ كلينى ، جاى نقد دارد ، روايت بخارى هم دارد و اگر روايت بخارى صحيح است ، روايت كلينى هم صحيح است . معلوم نيست كه چرا استاد خالدى ، بايد كتابى در نقد الكافى بنويسد و رواياتى را كه نمونه آنها نقل شد ، مورد نقد قرار دهد ؛ در حالى كه همانند آن روايتها ، در صحيح البخارى نيز آمده است ؛ ولى نويسنده ، از كنار آنها گذشته است . به نظر مىرسد كه مشكل اساسى ، همان چيزى است كه گفته شد و متأسّفانه در بين همه فرقهها وجود دارد و آن ، اين است كه هر اشكالى را فقط در طرف مقابل مىبينند !
منابع و مآخذ
1 . رسائل الشريف المرتضى ، به كوشش : السيّد مهدى الرجائى ، مقدّمه : السيّد أحمد الحسينى ، دار القرآن الكريم ، 1405 ق .
2 . حديث ثقلين ، قوام الدين الوشنوى ، مصر : مطبعة المخيمر ، 1374 ق .
3 . فصلنامه علوم حديث ، شماره 22 .
4 . شيعه ، سيّد محمّدحسين طباطبايى ، تهران : چاپخانه علمى - فرهنگى كتيبه ، 1385 ق .
5 . اُصول الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تصحيح و تعليق : على أكبر الغفّارى،تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1388 ق .
6 . تفسير القمّى ، على بن إبراهيم القمّى ، تصحيح : محمّد صالحى انديمشكى ، قم : ذى القرنين ، 1428 ق .
7 . مجمع البيان ، أمين الاسلام الطبرسى ، تصحيح و تعليق : السيّد هاشم الرسولى المحلاّتى ، بيروت : التراث العربى ، 1379 ق .
8 . الوافى ، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) ، اصفهان ، منشورات مكتبة الإمام أمير المؤمنين ، 1365 ش .
9 . شرح اُصول الكافى ، صدر الدين محمّد الشيرازى (ملاّ صدرا) ، تصحيح : محمّد خواجوى ، تهران : مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى ، 1367 ش .
10 . تمهيد الاُصول ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تصحيح : مشكاة الدينى ، تهران : دانشگاه تهران ، 1362 ش .
11 . الشافى فى الإمامة ، على بن الحسين الموسوى (السيّد المرتضى) ، تحقيق : عبد الزهراء
الحسينى الخطيب ، تهران : مؤسّسة الإمام الصادق عليهالسلام ، 1426 ق .
12 . تقريرات فلسفه ، سيّد روح اللّه موسوى (امام خمينى) ، تقرير : سيّد عبد الغنى اردبيلى ، تهران : مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى ، 1380 ش .
13 . الموضوعات ، عبد الرحمان على (ابن الجوزى) تحقيق : عبد الرحمان محمّد عثمان ، تهران : دار الفكر ، 1403 ق .
14 . التحذير من البدع ، عبد اللّه بن باز ، بى جا ، بى تا (رساله موجود در كتابخانه دانشگاه اديان و مذاهب ، 8 / 58 ت / 6 / 207 BP) .
15 . صحيح البخارى ، بيروت : دار الفكر ، 1401 ق (افست از : قاهره ، طبع : دار الطباعة) .
16 . مجلّه تراثنا ، سال بيست و سوم ، ش 89 و 90 .
نقدى بر نقد
محمّدعلى سلطانى
چكيده
در اين نوشتار ، نخست به ارزشمندى كتابى اشاره شده كه مورد نقد قرار مىگيرد. كتاب الكافى، از آن رو ارزشمند دانسته شده كه كارهاى بسيارى و از جمله نقدهايى بر آن نوشته شده است. از نقد آقاى ابوالفضل برقعى ، ياد شده و افراطهاى وى در نقد كتاب الكافى ، در ضمنِ بررسى نقدهاى وى به كتاب عقل و جهل ، نشان داده شده است. در نهايت ، مبانى وى در مورد نفى نيازمندى به حديث، مفهوم تحريف، باور شيعيان در مورد كتاب الكافى ، بررسى و نادرستى برداشتهاى وى آمده است.
كليدواژهها: نقد الكافى، تحريف، كسر الصّنم، برقعى، وهّابيت، حديث شيعه .
مقدّمه
افراط و تفريط ، يكى از بزرگترين بلاياى زندگى انسان است كه در تحقيقات و پژوهشها ، گاه چنان نتايج زيانبارى از خود به جا مىگذارند كه به آسانى، قابل اندازهگيرى نيست. به عنوان نمونه ، در مورد كتب اربعه شيعه و يا صحاح ستّه اهل سنّت ، گاه افرادى پيدا مىشوند كه از فرط افراط ، هر آنچه را كه در آنها وجود دارد ، بدون هرگونه ترديدى قبول مىكنند. در حالى كه اگر فردى به اين كتب مراجعه كند ، خواهد ديد در آنها روايات فراوانى وجود دارند كه غير قابل قبولاند و به هيچ
معيارى نمىتوان آنها را به بزرگان دين منسوب داشت. از طرف ديگر ، افرادى وجود دارند كه همه محتواى اين كتب را نادرست و باطل مىشمارند. اين، در حالى است كه مىتوان در مورد صدور پارهاى از روايات موجود در آنها از پيامبر صلىاللهعليهوآله و يا بزرگان دين ، يقين پيدا كرد.
نفى همه و يا اثبات همه و عدم اعتقاد به راه ميانه ، زاييده جهل و نادانى است؛ زيرا اين آثار ، توسط انسانها تدوين شدهاند و بديهى است كه انسانها از ويژگى انسانى برخوردار هستند و از جمله ويژگىهاى انسانها ، اشتباه، فراموشى، و تشخيصهاى درست و نادرست است.
يكى از افرادى كه در جنبه نفى اعتبار كتاب الكافى ، راه بسيار افراط را پيموده است، فردى به نام مرحوم سيد ابوالفضل برقعى است. وى در مورد كتاب الكافى، نقدى نوشت كه در نهايت ، چيزى از اين كتاب را باقى نگذاشت. اگر فردى ، كتاب وى را بخواند، خواهد ديد كه وى از فرط تندروى در نقد ، گاه براى تخريب حديثى ، به دلايلى دست مىيازد كه انسان را ناخودآگاه به سوى اين باور سوق مىدهد كه گويى وى پيش از ورود به نقد ، تصميم خود را گرفته است.
اين نوشته ، دستآويزى براى جريان وهّابيت و علاقهمندان به آن شد تا آن را به زبان عربى ترجمه كنند و با مقدّمه و توضيحاتى - كه شايد خود نويسنده هم به آن نتيجهگيرىها باور ندارد - ، در سطح گسترده، براى مبارزه با شيعه ، چاپ و نشر دهند.
اين ترجمه ، با نام بسيار زشت «كسر الصّنم» ، از سوى جريانهاى وهّابى در جهان اسلام منتشر شد. گرچه دستاندركاران نشر عربى آن ، در پى تحرير حقيقت نيستند تا اميدى براى بيدار شدن آنها داشت ، امّا كتاب آقاى برقعى ، نيازمند بازنگرى و نقد جدّى است و از آن جايى كه نمىتوان در يك مقاله ، همه كتاب را مورد بررسى قرار داد ، در اين نوشته ، با بررسى يك بخش به عنوان نمونه، تلاش خواهد شد كه افراطگرايى آقاى برقعى در اين نقد ، نشان داده شود.
پاسدارى از تلاش كلينى
كتاب الكافى ، تأليف ابو جعفر محمّد بن يعقوب بن اسحاق كلينى، از ارزشمندترين كتابهاى روايى شيعه است . اين كتاب ، از دير باز مورد توجّه و عنايت علما، محدّثان، دانشوران و نيز توده مردم شيعه قرار داشت. اين توجّه ، موجب شده است تا در پيرامون آن ، باورهايى در بين مردم ايجاد شود كه روز به روز موقعيت و جايگاه كتاب را در ذهن مردم مستحكمتر و پر رنگتر كند. اين كتاب ، يكى از چهار كتاب معتبر در بين شيعه است .
همچنين عبارتى به اين مضمون در بين پارهاى از معتقدان به اين كتاب وجود دارد كه «الكافى ، كافٍ لشيعتنا». اين عبارت را پارهاى افراد تلاش كردهاند به حضرت حجّت عليهالسلام منسوب كنند . مضمون اين عبارت ، نه با توجّه به محتواى كتاب الكافى مىتواند درست باشد ونه با مقام امامت سازگارى دارد؛ زيرا هيچ كتاب تأليفى به دست بشر نمىتواند از چنان دايره مفهومى برخوردار باشد كه بتواند همه نيازهاى يك جامعه را در بر بگيرد. تحوّلات روزافزون زندگى انسانها و به وجود آمدن نيازهاى جديد و پيدايش انديشههاى نو ، هرگز به يك كتاب اين اجازه را نمىدهد كه بتواند از عهده همه نيازها برآيد. از اين رو ، از ساحت يك معصوم به دور است سخنى بگويد كه امكان تحقّق نداشته باشد. در هر صورت ، چنين عبارتى در بين شيعيان پيدا شد و همين امر ، از سويى موجب اشتهار اعتبار فزونتر اين كتاب و از سوى ديگر باعث انتقاداتى گشت.
در كنار اين امور ، وجود باورى در بين اهل سنّت مبنى بر صحّت و درستى شش مجموعه روايى به عنوان «صحّاح ستّ» و نوعى رقابت مذهبى در بين پيروان مذاهب اسلامى كه كاملاً امرى طبيعى است، به اين انديشه در بين شيعيان كمك كرد كه در بين شيعه هم ، كتب اربعه چنين جايگاهى دارد . در حالى كه نه آن باور در بين اهل سنّت ، قابل دفاع است و نه اين باور در بين شيعيان مىتواند به مفهوم صحّت كامل محتواى
همه كتب اربعه باشد.
در هر صورت ، كتاب الكافى ، در بين علماى شيعه ، جايگاه والايى را به خود اختصاص داد. اين كه عوامل اين اعتبار چه بوده است، خود نيازمند تحقيقى در خور است. اما به اجمال مىتوان به چند نكته اشاره كرد :
1 . نويسنده بزرگوار و دانشور آن ، زحمت و تلاش بسيارى در راه تأليف اين كتاب كشيد و رنج فراوان براى گردآورى احاديث آن متحمّل شد. تأليف اين كتاب ، بنا به مشهور ، دست كم بيست سال طول كشيد.(1)و كلينى در اين مدت ، به شهرهاى فراوانى سفر كرد(2)و از اساتيد روايى بسيارى روايت شنيد، آنها را پيرايش كرد و به شكل دلنواز و دقيقى تنظيم كرد. اين تلاش و تنظيم دقيق ، موجب رويكرد مردم به كتاب گشت.
2 . قداست و خلوص نيّت كلينى ، موجب شد خداوند اجر تلاش و زحمات او را به اين شكل نشان بدهد. بديهى است كه تلاش مخلصانه ، همواره جاى خود را در دل مردم و تودهها باز مىكند. در حقيقت ، اين اعتبار و اشتهار ، نوعى لطف و پاداش الهى در برابر يك تلاش پاك و بدون ريا و تظاهر است .
3 . اين كتاب در شرايطى تأليف شده است كه اوضاع سياسى شيعيان ، بسيار نامساعد بود و از تشتّت و اختلاف فراوانى رنج مىبرد.(3)اين اختلاف و پراكندگى ، زاييده غيبت طولانى امام عصر عليهالسلام و فقدان مركزيت لازم در بين شيعيان بود. در اين
1) . الكلينى و الكافى ، ص 213 .
2) . كلينى براى دستيابى به مشايخ حديث و شنيدن حديث از آنان ، به شهرهاى زيادى سفر كرد كه از جمله مىتوان به اين شهرها اشاره كرد : عراق، دمشق، تفليس، بغداد، بعلبك، رى و ... ر . ك : الكلينى و الكافى ، ص 161 .
3) . براى شناخت اوضاع سياسى، علمى و فرهنگى مسلمانان وبخصوص شيعيان ، مراجعه كنيد به كتاب ارزشمند الكلينى والكافى ، از شيخ عبد الرسول الغفار.
روزگار ، كتاب جامع و منسجمى در بين شيعيان وجود نداشت كه بتواند به همه نيازهاى شيعيان پاسخ در خور بدهد. بديهى است كه در اين شرايط ، هر كتابى كه بتواند اين نياز را برآورده كند ، مورد استقبال قرار گيرد و كتاب الكافى در اين موقعيت
توانست از اين موهبت برخوردار گردد.
4 . وجود جزوههاى فراوان وپراكنده در شهرها و مناطق گوناگون و عدم دسترسى شيعيان به اين جزوهها و در نتيجه احساس خلأ معرفتى در بين شيعيان ، زمينه لازم را در اختيار كلينى گذاشت تا با تأليف الكافى كه در واقع به نوعى همه آن جزوهها را يك جا در اختيار آنان مىگذاشت ، آنان را قادر كند در برابر اهل سنّت كه به داشتن كتب منسجم ، بر شيعيان فخر مىفروختند، از خود دفاع كنند. بديهى است چنين كتابى از سوى شيعيان ، بسيار مورد استقبال قرار گيرد. در حقيقت ، اين كتاب ، راه را براى شيعيان باز كرد تا در باره مذهب خود ، به تأليف كتاب و خلق آثار جديد بپردازند و در بين ديگر مذاهب جاى پايى براى خود باز كنند.
كتاب «الكافى» در كانون توجّه
كتاب الكافى ، در بين شيعيان موقعيتى براى خود پيدا كرد كه همه توجّه علما و دانشوران شيعى را به خود جلب نمود. اين امر ، موجب شد كه كتاب مزبور در كانون توجّه قرار گيرد و شمار بسيارى از اهل تحقيق ، به تفسير و شرح آن بپردازند، گروهى به تلخيص آن همّت به گمارند، عدّهاى به ترجمه آن به زبانهاى ديگر بپردازند، افرادى در مورد اسانيد و رجال آن بحث وبررسى كنند.
در اين بين ، كسانى نيز بودهاند كه كتاب را مورد نقد و بررسى قرار دادند. همه اين كارها ، گوياى آن است كه كتاب الكافى از جايگاه والاى برخوردار است. و همه اين كارها ، در جاى خود ارزشمند و مورد احترام است. در اين نوشته ، در صدد بازگويى تعريفها وتمجيدها از اين كتاب نيستيم ، بلكه در باره يكى از كتابهايى كه در نقد
الكافى نوشته شده است ، سخن مىگوييم .
در اين نكته هيچ جاى ترديد نيست كه هر كتاب ارزشمندى ، بايد مورد نقد وبررسى قرار گيرد و مورد نقد قرار گرفتن يك كتاب ، دليل بر ارزشمندى آن است . اگر كتابى مورد نقد قرار نگرفت ، گواه آن است كه كتاب ارزش توجّه نداشت و از همين رو ، مورد بى اعتنايى دانشوران واقع شده است. كتاب الكافى ، از اين نظر نيز از موهبت لازم برخوردار بود كه از سوى شمار زيادى ، مورد نقد وبررسى قرار گيرد. بعضى افراد ، به نقد و بررسى اسناد اين كتاب ارزشمند همّت گماشتند و بعضى ديگر به نقد محتوايى آن پرداختند و شمارى هم از هر دو جنبه آن، كتاب را مورد نقد قرار دادند. بعضى از منتقدان در نقد كتاب ، جانب انصاف علمى را مراعات كردهاند و بعضى ديگر كاملاً از جاده انصاف ، گام را فراتر نهادند و به جاى نقد علمى، عقدهگشايى كردهاند .
كتاب «كسر الصّنم»
از جمله اين گروه از كتابها ، نوشتهاى است از آقاى سيد ابوالفضل برقعى كه توسط فردى به نام عبد الرحيم ملاّ زاده بلوچى ، به زبان عربى ترجمه شده و به نام «كسر الصّنم»(1)چاپ و نشر يافته است. در مورد اين كتاب ، از چند جهت مىتوان به بحث و بررسى پرداخت. يكى از جهات ، به هدف و چگونگى برخورد محقّق ، مترجم و ناشر كتاب برمىگردد. جهت ديگر ، به نقدهاى درست و به جاى مؤّف محترم مربوط مىشود. جهت سوم ، در باره اشتباهات مؤّف است. و جهت چهارم ، به
1) . سيد ابوالفضل برقعى ، كتاب خود را «بتشكن» ناميده است. آقاى برقعى با نوشتن اين كتاب و كتب ديگر ، جنجالى به پا كرد و موافقان و مخالفان بسيارى يافت. در اين جا ، در پى تبيين موضع مرحوم برقعى نيستيم ؛ بلكه آنچه كه در اين جا مطرح است ، كتاب وى در باره الكافى است. مترجم عربى كتاب آقاى برقعى ، نام «كسر الصّنم» را براى ترجمه خود برگزيد كه در اين نامگذارى ، شيطنت مترجم كاملاً ديده مىشود.
تندروىهاى وى مربوط مىشود. در اين نقد ، تلاش خواهد شد فارغ از جنجالها و اتّهامزنىهاى متداول در اين قبيل مباحث، موضوع پىگيرى گردد.
در مورد نخست ، يادآورى مىكنيم كه از لابهلاى پىنوشتهاى محقّق و مترجم و از مقدّمه آن دو بر متن عربى ، كاملاً پيداست كه دستاندركاران ترجمه و نشر اين كتاب ، در فضاى جنگهاى مذهبى قرار دارند و هرگز در پى تحرير حقيقت نيستند. براى تبيين اين مدعا ، به موارد زير اشاره مىگردد:
1 . فردى كه در اين كتاب خود را «مراجع» و به تعبير فارسى «سرويراستار» معرفى كرده است ، در مقدمهاى كه بر كتاب نوشته ، همه تلاش خود را به كار گرفته تا شيعه را به عنوان مذهبى كاملاً باطل و نادرست معرفى كند و اهل سنّت را به عنوان مذهب درست و واقعى قلمداد كرده و چنين باورى را به نويسنده كتاب ، نسبت دهد. در حالى كه نويسنده كتاب ، نه تنها مذهب شيعه را بلكه مطلق مذهب را باطل مىداند . هدف وى آن است كه بر پايه برداشتهاى خود از اسلام، آموزههاى رايج در بين مذاهب را كه مىپندارد نادرست است ، اصلاح كند. وى چنان كه از نقدها و توضيحهايش در ذيل روايات پيداست ، در حقيقت ، از سر دلسوزى و دفاع از اسلام ، دست به قلم برده است تا بنا به برداشت خود ، با كنار گذاشتن آموزههاى مذاهب ، دين منهاى مذهب را جا بيندازد و هرگز با آنچه كه مترجم و سرويراستار در پى انتساب آن به نويسنده هستند ، همآهنگ نيست.
همه ايرادهايى كه مؤّف به كتاب الكافى دارد ، در واقع به كتب اهل سنّت هم وارد است. مبناى وى در اين كتاب ، به گونهاى است كه با هيچ مذهبى نمىتواند همآهنگ باشد. نويسنده ، در آغاز مقدّمه دوم خود بر كتاب ، مىنويسد: «بدان ، اسلام ، دين الهى است و مردم را به وحدت و اتّحاد فرا مىخواند. مسلمانان در روزگار پيامبر صلىاللهعليهوآله و تا مدتى پس از درگذشت وى ، متّحد بودند و اسمى جز اسلام نداشتند و در بين آنان ، هدايتى جز هدايت قرآن وجود نداشت. در آن زمان ، نه از تعصّب مذهبى خبرى بود
و نه از كتابهاى مذهبى و قرآن ، به تنهايى حجّت آنان بود و فقط قرآن ، كتاب هدايت بود».(1)چنان كه از اين عبارت پيداست ، نويسنده با همه كتب مذاهب ، سر ستيز دارد و هرگز در پى اثبات مذهبى در برابر نفى مذهبى نيست.
وى در ادامه همين مطلب مىنويسد : «پس از گذشت يك قرن و دو قرن ، اخبارى به نام دين پيدا شد و اشخاصى به نام محدّثان و مفسّران پيدا شدند كه احاديثى به پيامبر صلىاللهعليهوآله نسبت دادند و يا سخنانى از بزرگان مسلمان نقل كردند تا توجّه مردم را به سوى خود جلب كنند. پس از آن ، گروهى در لباس علما پيدا شدند و بين اين امّت ، تفرقه به وجود آوردند و از طريق اين اخبار و احاديث ، اختلاف در ميان آنان ايجاد كردند».(2)
انتساب سخنانى به پيامبر صلىاللهعليهوآله و يا به بزرگان دين ، نخست در بين اهل سنّت در شكل كتب حديث و روايات منقول از پيامبر و اصحاب و تابعين ، به وجود آمد. بنا بر اين ، اگر سخن نادرست نويسنده را بپذيريم ، اشكال نخست ، به آثار اهل سنّت برمىگردد. راه درست در اين نيست كه اين قبيل انتقادات را كه بنيان حديث و سنّت را نشانه گرفته ، به ابزارى براى جنگهاى مذهبى تبديل كنيم. روش درست در اين است كه نيازمندى مسلمانان به حديث و سنّت را اثبات كنيم. امّا مترجم و ويراستار كتاب ، از آنجايى كه همه همّ و غم خود را معطوف به جنگهاى مذهبى كردهاند ، انتقادهاى مؤّف را به پيدايش حديثنگارى و به وجود آمدن مذاهب ، در شكل تهاجم به شيعه قرائت كردهاند.
2 . سرويراستار ، در آغاز كتاب ، همه كسانى را كه عليه شيعه چيزى نوشتهاند ، به عنوان افرادى قلمداد كرده است كه از اجتهاد برخوردار بودند و از بطلان مذهب
شيعه آگاهى پيدا كردهاند و سپس از اين مذهب ، روىگردان شدهاند. در سياهه مجتهدان، از افرادى چون كسروى، سيد موسى موسوى و نظاير آنان نام مىبرد. كسى كه اندكى از روحانيت شيعه خبر دارد ، به خوبى مىداند افرادى چون كسروى و يا سيد موسى ، در دانش حوزوى از جايگاه قابل توجّهى برخوردار نبودند. اين كه سرويراستار اين ترجمه ، چنين مجتهدتراشى مىكند ، گوياى آن است كه هدف اين قبيل افراد ، هرگز تحرير حقيقت نيست ، بلكه همه تلاش آنان توفيق در جنگ مذهبى عليه شيعه است كه نتيجه آن گسترش تفرقه در بين مسلمانان و خدمت به دشمنان اسلام است .
3 . سرويراستار ، با متّهم ساختن همه كسانى كه در راه اتّحاد و وحدت مسلمانان تلاش مىكنند ، و نسبت نفاق و دورويى به آنان، پيشنهاد مىكند كه شيعيان در صورتى مىتوانند دم از اتّحاد بزنند كه از مذهب خود دست بردارند و مذهب اهل سنّت را بپذيرند. البته مقصود از اهل سنّت هم گرايش وهابى است كه هرگز در بين اهل سنّت نتوانسته خود را به عنوان مذهب مورد پذيرش جا بيندازد. به اين عبارت ، توجه كنيد: «اين كتاب و امثال آن ، تنها راه براى كنار زدن موانع وتحقّق تقريب و وحدت بين مسلمانان است. يعنى اين كه شيعيان ، بطلان دين و فساد كتابها و متون دينى خود را اعلام كنند» .(1)
كسى كه چنين باورى در باره ديگران دارد ، چگونه مىتواند انسانى باشد كه در پى حقيقت است؟ اين گونه دگمانديشىها ، انسان را به ياد دگمانديشىهاى خوارج در صدر اسلام مىاندازد. اگر همه انسانها فقط خود را ملاك قرار دهند و بر اين باور باشند كه ديگران همه الزاما مثل او بينديشند و اعتقاد داشته باشند، هرگز جامعه بشرى روى خوش خواهد ديد؟ آيا اين نوع اعتقاد ، زاييده خودبرتربينى نيست كه معمولاً افراد كم ظرفيت ، در دام آن دچار مىشوند ؟
1) . همان ، ص 19 ، مقدّمه سرويراستار.
در مورد دستاندركاران ترجمه، آمادهسازى، چاپ و نشر اين كتاب ، همين مقدار كافى است. اين قبيل افراد ، از وابستگان جريان وهابيت هستند كه در بين مسلمانان ، تنها در فكر تفرقه و ايجاد چند دستگى هستند . اينان ، با بهرهمندى از نفت وسرمايه خدادادى مسلمانان و سودجويى از سيطرهاى كه بر قبله مسلمانان دارند ، به ايجاد دشمنى و اختلاف در ميان مسلمانان پرداخته و مىپردازند. براى اين جريان ساختگى كه عمر چندانى هم ندارد ، هر وسيلهاى كه بتواند موجب ناراحتى و خشم ديگر مسلمانان گردد و آنان را از هم دور كند ، مغتنم است. به تعبير ديگر ، هدف، وسيله را توجيه مىكند.
شيوه نقد نويسنده
امّا در مورد نقدهايى كه نويسنده كتاب بر الكافى دارد. در اين مورد ، يادآورى اين نكته لازم است كه پارهاى از نقدهاى نويسنده بر الكافى ، وارد است. در بين شيعيان هرگز كسانى نبودند كه اعتقاد داشته باشند همه روايات موجود در اين كتاب ، از معصوم صادر شده است. چنين باورى از هيچ خردمندى قابل قبول نبوده و نيست. آنچه كه از بعضى از اخباريان افراطى در مورد كتاب الكافى و يا بعضى ديگر از كتب روايى نقل مىشود ، به حجّيت روايات موجود در اين كتاب برمىگردد. و حجّيت ، غير از اعتقاد به صدور حتمى آنها از ناحيه معصوم است. و خود نويسنده ، به روشنى مىدانست كه جريان اخبارىگرى ، در بين شيعيان مورد پذيرش نبود و نيست و به شدت از سوى محقّقان شيعى ، مورد نقد و حتى طرد قرار گرفت.
همان گونه كه خود نويسنده بارهاى بار تصريح كرده است ، احاديث الكافى ، از سوى علماى شيعه، مورد نقد و بررسى قرار گرفته است. اين نقدها ، هم شامل نقد سندى و هم نقد محتوايى بود. هنوز نيز اين كار در بين محقّقان ادامه دارد. نقد و بررسى متون حديثى ، نه اختصاص به الكافى دارد و نه ويژه دوره خاص بوده است. با
اين مقدّمه، مى توان گفت اصل نقد كتاب الكافى از سوى هر محقّقى كه توان علمى لازم را داشته باشد ، جاى بحث و ايراد نيست. نويسنده كتاب هم به اعتبار اين كه ساليان سال در حوزه ، درس خوانده است واز دانشهاى مرتبط با نقد حديث آشنا است ، بديهى است از چنين حقّى برخوردار باشد. در خيلى از موارد ، ناقد ، حديثى را با توجّه به سند نقد كرده است.
در اسناد الكافى ، گاه ، افرادى ديده مىشود كه در نظر محقّقان رجال ، قابل اعتماد نيستند و حتى گاه اشتهار به كذب و جعل دارند. اين قبيل افراد ، پيش از ناقد مورد بحث، از سوى بزرگان حديث ، از قبيل مجلسى، ملاّ صالح قزوينى و ديگران ، مورد نقد و بررسى قرار گرفتهاند. و بر همين اساس ، محقّقان حديث، نه تنها عبارت «الكافى ، كاف لشيعتنا» را قبول ندارند، كه هرگز همه روايات الكافى را حجّت ندانسته ، بلكه براين باور هستند كه در بهرهگيرى از كتاب الكافى ، همچون همه كتب روايى ، بايد پژوهشگر ، نخست با بررسى اسناد روايت مورد نظر خود ، از درستى سند آن مطمئن گردد و سپس از مضمون آن بهره بگيرد. همچنين پژوهشگر بايد ملاكهاى ديگر مرتبط با اعتبار مضمون حديث، از قبيل عدم معارضه با قرآن، عدم معارضه با ضروريات دين، عدم منافات با مسلّمات عقل و بديهيات و امثال آن را در نظر بگيرد.
در كتاب الكافى ، رواياتى وجود دارد كه ظاهر آن با اصل مورد اتّفاق همه مسلمانان ، يعنى عدم تحريف قرآن ، هماهنگى ندارد. محقّقان شيعه در اين موارد ، در صورتى كه روايتى از اين سنخ از نظر سند قابل قبول باشد، آن را در صورت قابليت توجيه و تأويل، توجيه مىكنند و اگر توجيه نداشته باشد ، به خاطر مخالفت با قرآن ، به طور كامل كنار مىگذارند. محقّقان شيعه ، هرگز چيزى را بر قرآن ، پيش نمىدارند.
نگاه شيعه بر حديث و سنّت ، نگاه تفسير و شرح بودن آن دو بر قرآن است. بنا بر اين ، هرگز چيزى را كه شرح و تفسير است ، بر اصل ، مقدّم نمىدارند. شرح و تفسير چيزى نبايد با اصل آن چيز ، منافات داشته باشد. محقّقان شيعه ، با در نظر گرفتن
همين امور، شمار احاديث معتبر الكافى را زياد نمىدانند. از اين رو ، نقد نويسنده كتاب ، بر الكافى در مورد ضعف سند و يا مضمون شمارى از احاديث ، قابل قبول است. در اين مورد ، جاى بحث نيست. همه سخن در اين است كه آيا وجود شمارى از احاديث ضعيف در كتابى ، اين مجوز را به ما مىدهد كه اصل نياز به حديث و سنّت را مورد ترديد قرار دهيم ؟ اين ، يكى از اشتباهات عمده نويسنده است.
از سوى ديگر ، ما حق نداريم مسائلى را كه افرادى بر پايه مبناى خاصى به آن باور دارند ، بر پايه مبناى مورد نظر خود ، نقد و رد كنيم. نويسنده ، در بسيارى موارد ، دچار چنين لغزشى شده است. شيعيان ، در مورد حجّيت و اعتبار سخنان ائمّه ، مبناى خاص دارند و حجّيت آنها را بر همين مبنا اثبات مىكنند. شيعيان ، با توجّه به رواياتى كه در دست دارند ، اعتقاد دارند كه امامان هرگاه سخنى را بدون اسناد به رسول خدا مىگويند، در حقيقت ، از خود نمىگويند ، بلكه با عدم تكرار و نقل سند ، آن را از رسول خدا ، از طريق پدرانشان نقل مىكنند. با اين وصف ، هرگاه حديثى با سند معتبر ، به امام معصومى رسيد ، از آن امام معصوم تا پيامبر ، سند ، معتبر است ؛ چون آن امام ، از طريق پدرانش كه همگى ثقه و مورد اعتماد هستند، روايت را نقل مىكند. اگر كسى مىخواهد اين قبيل روايات را نقد كند ، بايد به نقد مبنا بپردازد و اگر توانست مبنا را رد كند ، ديگر هيچ نيازى به نقد تك تك روايات ندارد.
امّا نويسنده مورد بحث ، از اين روش استفاده نكرده است و همه تلاش خود را صرف نقد روايات بر مبناى خود كرده است. وى فكر مىكند كه شيعيان در كنار رسول خدا صلىاللهعليهوآله ، امامان را به عنوان افرادى مستقل مطرح مىكنند و سخنان آنان را بدون استناد به پيامبر صلىاللهعليهوآله ، حجّت مىدانند. در حالى كه شيعيان ، روايات بسيارى در دست دارند كه گوياى آن است كه هر گاه آنان سخنى مىگويند و به پيامبر مستند نمىكنند ، در حقيقت روايت را از طريق پدرانشان نقل نموده و سند آن را به جهت اختصار حذف مىكنند؛ چون مىدانند كه همه شنوندگان ، از سند روايت آگاهى دارند.
ايراد ديگرى كه بر نويسنده كتاب وارد است ، نگاه يك سويه به جرحها است. در بين رجال كتاب الكافى ، افرادى هستند كه از سوى پارهاى از علماى رجال ، مورد جرح و از سوى بعضى ديگر ، مورد تعديل قرار گرفتهاند . در اين موارد ، يك ناقد منصف ، با توجّه به هر دو امر و سنجش بين آنها ، به داورى مىپردازد . امّا نويسنده مورد بحث ، با كوچكترين جرحى كه در مورد فردى مىبيند ، آن فرد را به طور كامل فاقد اعتبار دانسته و حديث را ساختگى مىداند. اين شيوه ، هرگز شيوهاى پذيرفتنى نيست. براى روشن شدن اين مباحث ، نقدهاى وى را در خصوص كتاب «العقل و الجهل» ، بازخوانى مىكنيم ، با اين نگاه كه مشت ، نمونه خروار است و از بررسى همه نقدهاى او بر اصول و فروع الكافى ، صرف نظر مىكنيم .
نقدهاى نويسنده بر كتاب عقل و جهل
وى احاديث اين كتاب را همچون همه مجموعه الكافى، تك تك مطرح مىكند و مورد نقد قرار مىدهد. در باره حديث اوّل ، دو ايراد سندى مطرح مىكند . نخست آن كه در آغاز سند آمده است «أخبرنا» و معلوم نيست كه چه كسى گفته است «أخبرنا». و دوم آن كه احمد بن محمّد كه يكى از راويان است ، مجهول است. در باره متن آن نيز دو نقد بيان مىدارد . نخست آن كه حديث ، عقل را در مقابل جهل قرار داده است ، در حالى كه مقابل جهل ، علم است و نه عقل. نقد دوّم آن كه عبارت «ولا أكملتك إلاّ فيمن أحبّ» در روايت ، بيانگر جبر است و جبر ، باطل و مخالف عقل وقرآن است.
اين قبيل نقدها ، اگر از سوى كسى مطرح مىشد كه از دانشهاى مرتبط با حديث ، بى اطّلاع مىبود چندان جاى شگفتى نبود ، امّا از سوى كسى كه مدعى برخوردارى از قدرت اجتهاد و استنباط است ، بسيار شگفت مىنمايد. اگر كسى از دانش رجال برخوردار باشد ، به خوبى مىداند كه مقصود از «اخبرنا» در آغاز كتاب ، كيست. و از اين نكته هم مطلع مىشد كه أحمد بن محمّد ، شناسايى شده وبراى اهل حديث ،
مجهول نيست . در مورد ايرادهاى متنى ، نويسنده محترم ، بايد به ادبيات دينى و كاربرد اين سه واژه در متون مراجعه مىكرد. در ادبيات دينى اين گونه نيست كه همواره دربرابر علم، جهل قرار بگيرد. گاه در برابر جهل، عقل قرار مىگيرد. در اين موارد ، جهل به مفهوم به كار نگرفتن عقل است. حتّى واژه علم در ادبيات دينى ، به معناى مجموعه آگاهىها و اطّلاعات نيست . اى كاش نويسنده محترم ، پيش از نوشتن اين نقد ، به موارد كاربرد واژه عقل، علم و جهل در قرآن رجوع مىكرد و آنها را با هم مىسنجيد تا برايش روشن مىشد كه در خيلى موارد ، عقل ، به مفهوم علم به كار رفته است.
نقد دوم نويسنده ، بسيار جاى شگفتى دارد. گويى ناقد توجّه نداشته كه خداوند ، هيچ كارى را جز از مجراى اسباب آن انجام نمىدهد. كسى كه در مسير حق، حركت مىكند و خود را به مرحله محبوبيت در بارگاه الهى مىرساند، در حقيقت ، خويش را در مسير تكامل عقل قرار مىدهد و بديهى است كه عقلش تكامل پيدا كند. و در مقابل ، فردى كه در راستاى باطل حركت مىكند ، روز به روز از رشد عقلى باز مىماند و كم كم به كودنى و خرفتى كشانده مىشود. اين ، نكتهاى كاملاً عادى و قابل فهم است.
حديث دوم ، ضعيف است و همه كسانى كه به بررسى احاديث الكافى پرداختهاند ، به اين ضعف اشاره كردهاند.
حديث سوم ، مرسل است . ناقد در باره متن اين حديث ، ايرادى مطرح مىكند كه جاى شگفتى دارد و انسان را از خودش نااميد مىسازد. وى مىنويسد كه حديث ، منكر وجود عقل در معاويه است. وى آن گاه نتيجه مىگيرد بنا بر اين ، معاويه ، مكلَّف نيست ! راستى حديث ، در پى چنين چيزى است؟ حديث ، در پى فرقگذارى بين عقل و شيطنت است و ربطى به عقل مكلَّف ندارد. آيا اگر كسى وجود شيطنت را در كسى ثابت كند، مفهوم آن اين مىشود كه چنين فردى ، مكلّف نيست؟!
در باره حديث چهارم، سند حديث را به اعتبار وجود ابن فضّال كه واقفى است و نيز حسن بن الجهم ، ضعيف مىشمارد و علّت ضعف وى را نقل رواياتى مىداند كه به تعبير وى ، با متن قرآن و عقل در تعارض است.
درمورد جرح و تعديل افراد ، آنچه كه قابل دفاع است، جرح و تعديل منصوص است ، امّا جرح و تعديلهاى اجتهادى ، فقط براى خود شخص ارزش دارد و براى ديگر افراد ، هيچ ارزش و اعتبارى ندارد. در مورد فرد ياد شده ، نخست بايد اثبات شود كه آيا واقعا راوى روايات مزبور ، حسن بن الجهم است؟ و اين شبهه كه ممكن است ديگران آن روايات را به حسن بن الجهم نسبت دادهاند ، كاملاً از بين برود. و پس از آن ، مشخص گردد كه آن روايات ، هيچ توجيه ديگرى ندارد كه با قرآن تعارض نداشته باشد و پس از همه اين كارها، مىتوان به آن روايات عمل نكرد ، ولى نمىتوان گفت كه ناقل روايتهاى مزبور ، فردى ضعيف است. اين كه ما برداشت و فهم خود را ملاك درستى و نادرستى ، تلقّى كنيم و همه امور را با آن بسنجيم ، تا حدود زيادى زاييده خودبرتربينى است و از معيارهاى علمى به دور است . امّا ناقد ، همواره در اين كتاب از اين روش استفاده كرده است و در هر مورد كه متن روايت را با ديدگاه خود ، ناهماهنگ ديده است ، ناقل روايت را متّهم كرده و وى را به دروغگويى منسوب داشته است. در مورد حسن الجهم ، فرزند بكير بن اعين ، رجاليان بر اين باور هستند كه وى ، فردى موثّق است .(1)
در مورد روايت پنجم ، نسبت به سند ، همان بحث در روايت چهارم را مطرح كرده است. امّا نسبت به متن آن مىگويد: «متن ، گوياى آن است كه كسانى كه أئمّه را دوست دارند ولى اعتقاد راسخ به امامت آنان ندارند ، مورد عتاب قرار نمىگيرند و باز خواست نمىشوند». وى آن گاه اين محتوا را مخالف قرآن مىشمارد ؛ زيرا طبق آيه
1) . ر . ك : جامع الرواة ، اردبيلى ج 1 ، ص 191 .
ششم سوره اعراف ، هر امّتى كه براى آن پيامبرى آمده باشد ، مورد بازخواست قرار مىگيرد.
ظاهرا انسانها آن گونه كه مىانديشند و مىخواهند، مىبينند و مىفهمند. متن روايت مزبور ، هرگز آن برداشتى را كه ناقد در پى آن است ، نمىرساند. اگر ناقد ، مىتوانست با ذهنى تهى از پيشداورى ، به سراغ اين حديث مىرفت ، به هيچ عنوان چنين برداشتى را از روايت نمىكرد. محتواى روايت ، بسيار ساده و روشن است. متن روايت اين است : به ابوالحسن عليهالسلام گفتم : كسانى هستند كه علاقهمند هستند ، امّا از چنان ارادهاى برخوردار نيستند كه اين امر را آشكارا ابراز دارند. امام فرمود : اينها از جمله كسانى نيستند كه خداوند مورد عتاب قرار داده است. خداوند فرموده : «اى صاحبان بصيرت! عبرت بگيريد» .
در اين روايت ، هرگز سخن از اين نيست كه امّتى مورد باز خواست قرار نمىگيرد، تا گفته شود آيه ششم سوره اعراف صراحت در مورد بازخواست قرار گرفتن همه امّتهايى دارد كه برايشان پيامبرى آمده است. اين روايت ، در حقيقت ، گوياى تفاوت فهم افراد و اختلاف درجه انسانها در درك و فهم است. و اين كه نبايد از همه ، توقع يكسان داشت و ملاك داورى از نظر الهى، برپايه مقدار برخوردارى افراد از نعمت عقل ، درايت و فهم است.
در مورد حديث ششم، از نظر سند ، آن را ضعيف مىداند ؛ چون راوى روايت ، سيف بن عميره است كه ناقد معتقد است از سوى ائمّه ، مورد لعن قرار گرفته است. و نيز در سند روايت ، اسحاق بن عمّار قرار دارد كه فطحى مذهب است .
بايد يادآورى كنيم كه بسيارى از دانشوران رجال، مذهب را عامل جرح نمىدانند. زيرا مذهب ، در ايجاد و يا عدم ايجاد وثوق ، نقشى ندارد و هيچ ملازمهاى بين دروغگويى و مذهب وجود ندارد. امّا نسبت به سيف بن عميره ، اختلاف نظر است.
بعضى وى را جرح مىكنند و بسيارى نه تنها وى را جرح نمىكنند ، بلكه او را موثّق مىشمارند(1)و بديهى است كه ديدگاه هر كس ، براى خودش حجّت است.
از نظر محتوا ، ناقد چنين برداشت كرده است كه چون روايت مىگويد : «هر كس عاقل باشد ، دين دارد» ، بنا بر اين ، هر كس عقل نداشته باشد ، نه دين دارد ونه مكلّف به دين است؛ چون غير عاقل ، مكلّف نيست .
دقّت در متن روايت ، نشان مىدهد كه روايت در صدد بيان جنبه سلبى قضيه نيست و فقط به جنبه ايجابى آن نظر دارد. امّا اين كه غير عاقل ، مكلّف است و يا نيست ، موضوعى است كه بايد در جاى ديگر آن را جست .
در باره حديث هفتم ، از نظر محتوايى ايرادى نمىگيرد اما از نظر سند ، آن را ضعيف مىداند. در سند اين روايت ، به سه تن از راويان آن ايراد مىگيرد. نخست ، به احمد بن محمّد بن خالد برقى، كه در باره وى مىگويد: «او در دين و مذهب ، شك كرد و از قم اخراج كردند».
به نظر مىرسد برخوردارى هر ناقدى از كمترين حدّ انصاف و عدالت ، ترديد ناپذير باشد. در هيچ متنى وجود ندارد كه احمد بن محمّد بن خالد ، در دين اسلام شك و ترديد داشت. ترديد در يكى از دادههاى مذهب در آغاز امر غيبت ، چيزى است كه با توجّه به غرابت امر ، براى شمار زيادى پيش آمد و اين امرى كاملاً عادى بود و نشان از آزادى انتخاب در اسلام است. امّا اخراج وى از قم ، موضوع خاصى است كه زيانى به عدالت وى نمىزند و بارهاى بار از سوى دانشوران رجال پاسخ داده شده است. و جالب آن كه فردى كه وى را از قم اخراج كرده بود ، يعنى احمد بن محمّد بن عيسى ، خود بعدا به اشتباه خويش در مورد وى پى برد و او را به قم بازگرداند و براى زدودن اثر اين اشتباه ، با پاى برهنه جنازه وى را مشايعت كرد.(2)امّا ظاهرا آقاى
برقعى در اين مورد ، فقط به قسمت نخست اقدام احمد بن محمّد بن عيسى چسبيده و همان را براى اشباع روحيه انتقادى خودش مناسب يافته است.
فرد ديگرى كه از سوى ناقد مورد نقد قرار گرفته است ، محمّد بن سِنان است. وى، او را از كذّابان مشهور و از غاليان مىشمارد. در مورد محمّد بن سنان ، اختلاف نظر بسيار گستردهاى وجود دارد. امّا چنين حكم قاطع و تند در باره يك فرد كه شمارى از محقّقان وى را مورد اعتماد مىدانند و به منقولات وى عمل مىكنند ، به دور از منش علمى است.
فرد سوم در اين سند ، ابىالجارود است. ناقد ، يادآور مىشود كه وى رئيس فرقه جاروديه است و مذهب فاسد دارد و به همراه ابىالسرايا ، خروج كرد. تا اين جاى داستان ، مشكلى نيست ، امّا در ادامه ، ناقد با زيركى خاص تلاش كرده است مطلب را به گونهاى تدوين كند كه خواننده، سخنان منسوب به امام صادق عليهالسلام در باره ابىالسرايا را در باره ابىالجارود تصوّر كند. اين قبيل شيطنتها است كه خواننده را در مورد صداقت و دلسوزى نويسنده ، به ترديد مىافكند.
نويسنده ، حديث هشتم را نيز ضعيف مىداند كه البتّه در ضعف آن ترديدى نيست.
در مورد حديث نهم كه راوى نخست آن على بن ابراهيم است، ناقد باز هم اجتهاد خود را ملاك قرار داده است. على بن ابراهيم ، از جمله افرادى است كه از سوى دانشوران دانش رجال ، مورد وثوق است و كسى در عدالت وى ترديد ندارد. ناقد از آنجايى كه در سخن رجاليان ، چيزى عليه وى نيافته است به اين ترفند متوسّل شده است كه وى بر خلاف صريح آيه نهم سوره حجر، معتقد به تحريف قرآن است. على بن ابراهيم ، هرگز معتقد به تحريف قرآن نبود. اين كه فردى روايتى نقل كند كه از آن ، تحريف قرآن استشمام شود، دليل بر اعتقاد وى بر تحريف قرآن نيست؛ زيرا اوّلاً نقل سخنى ، با اعتقاد به آن سخن ، ملازم نيست. ثانياً مفهوم هر روايتى را نمىتوانيم به
معناى تحريف قرآن تلقّى كنيم. بسيارى از رواياتى كه ظاهر آن نشانگر تحريف است، تفسير وتأويل قابل دفاع دارند. اين سادهانگارى است كه اين قبيل روايات را بيانگر تحريف قرآن بدانيم. و ثالثا از كجا يقين پيدا كردهايم كه اين قبيل روايات را
واقعا على بن ابراهيم نقل كرده است. در موارد زيادى ، افراد به عمد و يا به اشتباه ، سخنى را به كسى نسبت داده و مىدهند . بنا بر اين ، صرف نقل ، دليل بر صحّت انتساب نيست و نمىتوانيم بر اين پايه ، كسى را متّهم به اعتقاد به تحريف قرآن بكنيم.
در مورد سند اين حديث ، ناقد در باره نوفلى وسكونى ، دو تن از رجال اين حديث نيز به تندى برخورد كرده است. گرچه دانشوران علم رجال در مورد اين دو ، اختلاف نظر گسترده دارند و شمارى هم به عدم وثوق اين دو باور دارند ،(1)امّا هرگز با ادبياتى كه ناقد از آن استفاده كرده استفاده نمىكنند. تعابير بسيار تند نويسنده در مورد افرادى كه در پى جرح آنان است، گوياى آن است كه ناقد از قبل تصميم خود را گرفته است و هرگز در پى روشن شدن حقيقت نيست ، بلكه در پى اثبات تصميمى است كه از قبل ، آن را براى خود معيّن كرده است. اين روش ، هرگز به انسان فرصت نمىدهد همه زواياى بحث را ببيند. در نتيجه ، فرد فقط زشتىها را مىبيند. چنين فردى ، نه تنها فقط زشتىها را مىبيند بلكه آنها را بسيار بزرگتر از اندازه واقعيشان مىبيند. اين
واقعيت ، در اين كتاب ، بسيار واضح و برجسته است.
نويسنده در باره حديث دهم تنها ايراد سندى دارد. اين ايراد هم از قبيل ايراداتى است كه زاييده عشق وى به ايرادگيرى است. در اين روايت ، نخست ، احمد بن محمّد را فردى مجهول الحال و مشترك مىشمارد و اين در حالى است كه وى از
1) . اسماعيل بن ابى زياد سكونى ، از اهل سنّت بود. وى كتابى داشت كه حسين بن يزيد نوفلى ، آن را از وى نقل كرده است و از همين رو ، در كتب شيعه ، نام نوفلى و سكونى ، همواره در كنار هم مطرح است. براى ديدن ديدگاه رجاليان در مورد سكونى ، به جامع الرواة ، ج 1 ، ص 91 ، و در مورد نوفلى ، به ص 259 آن مراجعه كنيد.
نظر علماى رجال ، هم شناخته شده و هم مورد وثوق است. ايراد ديگرى كه ناقد بر سند اين روايت دارد ، بسيار تعجببرانگيز است. وى بر ابن محبوب ، اين ايراد را وارد مىكند كه افراد ضعيف و غاليان ، از وى بسيار نقل روايت مىكنند ! اگر اين ادعاى نويسنده ، درست باشد ، بر ابن محبوب چه ربطى مىتواند داشته باشد؟ آيا خود نويسنده مىتواند تضمينى به ديگران بدهد كه از وى ، فقط افراد خوب نقل قول كنند؟ اين چه توقّع بيجايى است كه يك فرد مىتواند از ديگران داشته باشد؟
در باره حديث يازدهم ، افزون بر ايراد مرفوع بودن حديث، همان سخنى را كه در حديث شماره هفتم ، در باره احمد بن محمّد بن خالد گفته بود ، تكرار مىكند.
در مورد حديث دوازدهم ، بحث مفصلترى هم از نظر سند و هم از نظر متن ارائه كرده است كه نياز به نقد و بررسى دارد. در باره سند روايت مىنويسد : «روايت ، مرفوعه است و راوى متّصل به امام، هشام بن حَكَم است كه مدّتى از گروه مجسّمه بود و در دورهاى شاگرد ابى شاكر زنديق بود . و امام كاظم عليهالسلام در اين روايت ، وى را در فقره هفدهم ، مطيع هواى نفس و غافل از خدا و اوامر وى معرفى كرده است.
اتّهام مجسّمهاى بودن هشام ، ساخته مخالفان وى بود وهرگز وى چنين نبود. شاگردى ابن شاكر ، اگر هم ثابت شود ، هيچ زيانى به اعتبار وى نمىزند. چون شاگرد يكى بودن الزاما به معناى همراهى وهماعتقادى نيست. هشام ، از نظر ائمّه ، فردى مورد اعتماد در دين و در امر دنيا بود و امام كاظم عليهالسلام همواره كارهاى خود را به وى مىسپرد.(1)
امّا فقره هفتم كه نويسنده از آن چنين برداشت كرده است كه گويى امام عليهالسلام ، هشام را فردى پيرو هواى نفس معرفى كرده است، زاييده بىتوجّهى نويسنده به آداب و سنن سخن گفتن است. در مقام سخن ، هنگامى كه فرد ، مطلب عام و فراگيرى را
1) . تجليل ائمّه از هشام را در رواياتى كه اردبيلى آورده، مىتوان ديد : جامع الرواة ، ج 2 ، ص 313 .
خطاب به فردى مىگويد ، معناى آن اين نيست كه فرد مخاطب ، مورد نظر است، بلكه در حقيقت ، فرد مورد خطاب ، چون يكى از افراد است ، مورد خطاب قرار گرفته است. ولى انسان به عنوان انسان ، مقصود سخن است ، نه آن فرد خاص كه مورد خطاب قرار گرفته است. متن سخن امام عليهالسلام اين است: «اى هشام ! چگونه پيش خدا ، كردارت پاك باشد كه دل از امر پروردگارت بازداشته و در غلبه هوس، با خردت ، فرمان هوس بردى؟» آيا ذهن تهى از پيشداورى ، از چنين عبارتى ، نكوهش هشام را مىفهمد و يا از آن ، يك مطلب كلى به دست مىآورد كه هر كسى مىتواند مصداق آن باشد؟
آنچه گذشت ، ديدگاه مؤّف در مورد سند روايت بود ، امّا نسبت به متن ، سخنى دارد كه به هيچ وجه قابل دفاع نيست و زاييده خلط بين مصداق و مفهوم است و بيانگر ضعف نويسنده در فهم زبان و ادبيات عربى است و يا نشأت گرفته از اراده پيشين نويسنده بر تخريب همه روايات موجود در كتاب الكافى است. وى در مورد محتواى روايت ، سه ايراد مطرح مىكند . نخست آن كه در اين روايت ، هركس عاقل باشد، راسخ در علم شمرده شده است ، در حالى كه كلينى در باب «انّ الراسخين فى العلم هم الأئمّه»، راسخان در علم را منحصر در امامان كرده است و اين دو مطلب ، با هم در تعارض هستند.
وى از اين مطلب ، نتيجه گرفته است كه كلينى ، تعارض بين اين روايت وآن باب را درك نكرده است و اگر اين روايت درست باشد ، آن باب ، باطل است. ايراد دوم آن كه در اين روايت ، حجّت الهى ، به دو حجّت ظاهرى و باطنى تقسيم شده است. و حجّت ظاهرى ، پيامبران، رسولان و امامان معرفى شده است. در حالى كه در روايت 22 همين باب ، حجّت خدا بر بندگان ، پيامبران و حجّت بين بندگان و خدا ، عقل شمرده شده است و اين دو با هم نمىسازند. ايراد سوم ، آن كه وجود واژه الأئمّه در اين روايت ، در خصوص حجّتهاى ظاهرى ، مخالف قرآن است؛ زيرا در قرآن ، در
آيه 166 سوره نساء ، خداوند فرموده : «لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةُم بَعْدَ الرُّسُلِ» و در اين آيه ، نامى از الأئمّه برده نشده است.
هر سه ايراد ، نادرست است. در مورد اوّل ، داستان از باب مفهوم ومصداق اكمل است و هيچ گونه تعارضى در كار نيست. و كلينى به درستى در بين آن دو ، تعارض نديده است. در حقيقت ، اين روايت مىگويد: «هر كس خردمند باشد ، راسخ در علم است و از آنجايى كه امامان ، خردمند بودند ، راسخ در علم هستند و چون رسوخ در علم ، ذو مراتب هست ، در مرتبه اكمل اين رسوخ ، در آنان انحصار دارد».
امّا در مورد دوم ، دقّت در متن روايتها ، نشان مىدهد كه هر كدام از روايتها ، از يك زاويه به موضوع پرداختهاند. روايت هشام ، در صدد بيان حجّتهاى خداوند بر بندگان است و اين بدان معنا است كه خداوند براى بشر ، دو وسيله جهت يافتن راه از بى راهه قرار داده است كه يكى عقل است و ديگرى حجّت باطنى است كه مصداق آن در خارج ، پيامبران ، رسولان و امامان هستند. امّا روايت 22 باب ، گوياى آن است كه خداوند به وسيله پيامبران ، بر بندگان خود احتجاج مىكند و بندگان به وسيله عقل ، به خدا مىرسند. و اين دو مطلب ، هيچ گونه تعرّضى با هم ندارند.
و امّا در آيه قرآن ، خداوند هرگز در صدد انحصار حجّت در انبيا نيست. آيه مزبور ، در پى آيات قبل ، به جريان ارسال پيامبران در بين امّتها اشاره دارد و اين قسمت آيه ، در واقع فلسفه اين ارسال را بيان مىكند. اين آيه ، گوياى آن است كه ارسال رسل به خاطر آن انجام گرفته است كه فرداى قيامت كسى نگويد من راه درست را از نادرست نمىشناختم. اگر آيه را به مفهوم انحصار حجّت در پيامبران بگيريم ، لازمه آن اين خواهد بود كه اگر كسى به وسيله عقل و انديشه خود ، راه درست را شناخت، شناخت وى را درست ندانيم و من بعيد مىدانم خردمندى به اين لازم ، باور داشته باشد.
در مورد اين روايت، نويسنده نقد ، عبارت دور از نزاكتى هم به كار گرفته است. وى پس از آن كه به پندار خود بين روايت و آيه قرآن تعارضى ديده است، مىنويسد:
«ممكن است كلينى ويا يكى از راويان ، واژه الأئمّه را به حديث افزوده است». اين قبيل داورىها ، بسيار به دور از انصاف و نوعى اتّهام آگاهانه است ؛ زيرا در وثاقت كلينى ، هيچ كس حتّى مخالفان مذهب هم ترديد ندارند. اين قبيل داورىها است كه انسان را در صداقت ناقد به ترديد سوق مىدهد.
نويسنده ، حديث سيزدهم و چهاردهم را نيز از نظر سند ردّ مىكند و در باره متن آن اظهار نظرى ندارد. حديث سيزده را به خاطر وجود سهل بن زياد ، ضعيف مىشمارد و راويان حديث چهاردهم را با عنوان كلى متّهمان ، ردّ مىكند. روايت چهاردهم را ديگران نيز به خاطر وجود على بن حديد در سند آن ، تضعيف كردهاند. امّا بين تضعيف روايت ، به جهت وجود يك راوى ضعيف و بين اين كه گفته شود راويان آن همگى متّهم هستند ، بسيار فرق است. عبارت دوم ، به وضوح بيانگر آن است كه گوينده سخن ، عشق وافر به تنقيص و حتّى اتهامزنى دارد. در مورد سهل بن زياد ، بين رجاليان اختلاف نظر وجود دارد ، امّا نويسنده مورد بحث ، با جسارت تمام وى را كذّاب، ملعون و غالى مىشمارد. اينها همگى بيانگر شتاب نويسنده بر تخريب است و نشان عدم صداقت وى در نقد خود بر كتاب الكافى است .
در باره حديث پانزدهم مىنويسد: «يكى از راويان اين حديث ، حسن بن على الفضّال است كه وى را علماى شيعه ، از سگان باران خورده شمردهاند واز آن گذشته چنان كه مجلسى در مرآة العقول گفته ، حديث مرسل است . متن آن هم با قرآن در تعارض است ؛ زيرا قرآن مىگويد: «كَذَ لِكَ نُفَصِّلُ الْأَيَ-تِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» . امّا اين روايت مىگويد كه پيامبر هرگز با كنه عقل خود با مردم سخن نگفت. اگر پيامبر با كنه عقل خود با مردم سخن نگفت ، پس با چه چيز سخن گفت».
انسان وقتى اين قبيل نقدها را مىخواند در دامنه گريز بعضى افراد از صداقت و عدالت ، شگفت زده مىشود. عبارتى را كه وى در مورد ابن فضّال ، از قول علما نقل كرده است ، مصداق واضح تحريف كلام ديگران است. علما ، هرگز اين سخن را در
مورد وى نگفتهاند ، بلكه ابن فضّال را از بين فطحيان استثنا كرده و به وثاقت وى تصريح كردهاند. آن عبارت را اوّلاً به واقفيان به عنوان يك جريان اطلاق كردهاند ، نه به فَطَحيان ، و تازه در مورد واقفيان هم افراد نيكِ آنان را استثنا كردهاند و حتى شمارى از افراد بر اين باور هستند كه وى در پايان عمر خود ، از مذهب فطحى هم برگشت.(1)
كشف تعارض بين اين روايت با آيه مزبور ، بى شباهت به تردستى و چشمبندى نيست. آيا نويسنده نمىداند كه آيه قرآن ، كلام رسول خدا نيست ، بلكه سخن خداوند است ؟ اين كه رسول خدا هرگز باكنه عقل خود با مردم سخن نگفت ، چه تعارضى با اين مطلب دارد كه خداوند ، آيات را براى قومى كه خردورزى مىكنند تفصيل داده است ؟ بديهى است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله ، هرگز به كنه عقل خود با مردم سخن نگفته است. وى با مردم ، بر پايه توان عقلى و فكرى آنان سخن مىگفت ونه برپايه توان عقلى و فكرى خودش؛ زيرا عقل پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ، بسيار بالا بود. اين نخستين ادب گفتمان است كه برپايه فهم و درك مخاطب ، سخن بگويى تا بتوانى حرف وپيام خودت را برسانى. نويسنده ، تصور كرده است كه مقصود روايت آن است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله ، با غير عقل ، سخن گفته است. وى فرق بين عقل و كنه عقل را نفهميده است.
در باره حديث شانزدهم ، انتقاد نويسنده به سهل بن زياد، سكونى و نوفلى است كه قبل از اين ، مورد بحث قرار گرفت.
در باره حديث هفدهم، ايراد بر على بن ابراهيم و درست بن منصور است. در باره اوّلى ، همان حرف پيشين را در خصوص اعتقاد وى به تحريف كه مبتنى بر برداشت بى پايهاش از رواياتى است كه در سند آنها على بن ابراهيم قرار گرفته است، تكرار مىكند. و در مورد درست بن منصور ، به اعتبار آن كه وى از واقفيان بود، او را تضعيف مىكند. در اين موارد ، قبلاً بحث كرديم و نياز به تكرار نيست.
1) . جامع الرواة ، ج 1 ، ص 214 .
وى در باره حديث هجدهم ، چون دليلى بر ردّ آن پيدا نمىكند ، به ناچار به ترفندى كه در مورد على بن ابراهيم ، پيشتر متوسّل شده بود، در اين روايت نيز هم در باره على بن ابراهيم و هم در باره ابوهاشم جعفرى متوسّل مىشود. با اين كه در مورد ابوهاشم ، علماى بزرگ، بسيار تجليل كردهاند، امّا وى روايات او را انباشته از متناقضات و مخالفت با قرآن مىشمارد و حتّى نمونهاى از رواياتى كه ابوهاشم در سند آن است، ذكر مىكند. پيشتر در باره اين موضوع بحث كرديم ويادآور شديم كه وجود شخصى در سلسله سند روايتى ، الزاما به مفهوم درستى انتساب آن روايت به آن شخص نيست، چنان كه الزاما به معناى اعتقاد آن شخص به محتواى آن روايت هم نيست . بنا بر اين ، روشى را كه نويسنده براى تضعيف ابوهاشم جعفرى در پيش گرفته ، درست نيست .
نويسنده ، در مورد حديث نوزدهم ، افزون بر آن كه سند روايت را مخدوش مىداند، بر محتواى آن هم ايراد مىگيرد. نسبت به سند آن، راوى اوّل را كه على بن ابراهيم است ، حواله به بحثهاى پيشين خود مىكند. راوى دوّم را كه ابراهيم بن هاشم است و راوى پيش از وى را كه يحيى بن مبارك است ، مجهول مىشمارد . راوى بالاتر از وى را كه عبد اللّه بن جبله است ، واقفى مىداند. از نظر محتوايى ، ايراد وى اين است كه اسحاق بن عمّار ، در حضور امام صادق عليهالسلام ، غيبت همسايهاش را كرده است و اين كار ، درست نيست.
در باره على بن ابراهيم ، پيشتر سخن گفتيم. امّا پدر وى ، بر خلاف ادعاى نويسنده ، مجهول نيست و تقريبا غالب رجاليان ، وى را قبول دارند. يحيى بن مبارك را هم از اصحاب امام رضا عليهالسلام شمردهاند و واقفى بودن عبداللّه هم زيانى ندارد، در هر صورت ، سند روايت ، قابل دفاع است.
در مورد ايراد محتوايى ، بايد يادآور شويم كه گويا نويسنده ، مفهوم و مصداق غيبت را نمىداند. غيبت ، در جايى است كه طرفين ، فرد مورد نظر را بشناسند . در
حالى كه در اين جا ، امام عليهالسلام ، همسايه اسحاق بن عمّار را نمىشناخت و اسحاق هم نامى از همسايه خودش نمىآورد و با عنوان كلى از وى ياد مىكند. اين نوع ايرادگيرىها ، از روى استيصال و درماندگى است. چرا انسان از آغاز تصميمى بگيرد كه در اثبات آن درماند ؟
در مورد حديث بيستم ، يكى از راويان آن به نام احمد بن محمّد اليسارى ، فردى ضعيف است و اعتقاد به تناسخ ، به وى نسبت داده شده است. ولى ديگر افراد سند . همگى مورد وثوق و از بزرگان هستند و البتّه ثقه بودن آنان ، اعتبار حديث را درست نمىكند و از اين نظر ، حق با نويسنده است كه اين روايت ضعيف است. امّا نويسنده نقد، طبق روال نگارشش كه در هر مورد تلاش بسيار مىكند تا همه افراد سند را تخريب كند ، در اين مورد هم مىنويسد : «باقى راويان آن هم همگى از اهل سوء هستند». اين نكته را در كنار اظهار نظرى ببينيد كه در روايت قبلى ، در مورد اسحاق بن عمّار داشت. اينها ، مصداق ديدن اشتباهات اندك ديگران و نديدن خطاهاى بزرگ و خانمانسوز خود است. نويسنده ، چه پاسخى در مورد اين اتّهام ، براى قيامت خود تدارك ديده است ؟ آيا صرف تصميم براى تخريب روايات كتاب كلينى ، مىتواند توجيه مناسبى براى اتّهام زدن باشد؟
وى در باره حديث 21 ، هم از نظر سند وهم از نظر محتوا ، بسيار قلمفرسايى كرده و فراوان جولان داده است و سخنان شگفتى گفته است كه گوياى عدم فهم درست معناى حديث است. در مورد اين حديث ، به ناچار بايد با تفصيل بيشترى بحث كرد تا به همه اشتباهات نويسنده پاسخ گفت.
وى در مورد سند روايت مىگويد: «يكى از راويان اين روايت ، وشاء است كه روايات وى ، انباشته از خرافات است و حديثهايى مخالف قرآن و عقل ، جعل كرده است. و از جمله روايات وى ، روايتى است كه كلينى در مورد عرضه اعمال به پيامبر و امامان ، نقل كرده است».
اين اظهار نظر ، بر مبناى ديدگاهى است كه نويسنده دارد. نويسنده ، هر روايتى را كه با عقيده خود ، ناسازگار مىبيند ، نه تنها آن را جعلى مىداند بلكه راوى آن را هم جاعل مىشمارد. در حالى كه همين الوشاء ، به تصريح علماى رجال ، از وجوه اصحاب و بسيار مورد اعتماد است.
راوى ديگر اين روايت ، معلّى بن محمّد است كه البته مورد اعتماد نيست و روايت ، ضعيف است . و در ضعف روايت ، ترديدى نيست. امّا آنچه كه نويسنده در نتيجهگيرى از بحث سندى دارد ، گوياى اوج پافشارى وى بر تخريب كلينى و كتاب او است. وى پس از بحث سندى ، مىنويسد : «بايد خواننده از اصول الكافى كه شيعه مىخواهد آن را سند دين قرار دهد و همه مراجع تقليد از آن پيروى مىكنند ، در شگفت باشد. انسان از آنچه كه متعصّبان و مدافعان الكافى مىگويند ، متحير مىشود».
كدام شيعه ، اصول الكافى را سند دين قرار داده است ؟ شيعيان ، هرگز حديثى را فقط به خاطر وجود آن در كتابى ، مورد قبول قرار نمىدهند و هرگز يك كتاب حديثى را در بست ، قبول ندارند ، بلكه هر حديثى را با توجّه به سند آن و با توجّه به اعتبار آن برپايه ديگر ملاكاتى كه در صحّت و درستى روايات لازم مىدانند، سنجيده و سپس آن را مىپذيرند. هيچ فقيهى ، بدون بررسى سند حديثى و اطمينان از صحّت آن، در برداشتهاى فقهى خود آن را دخالت نمىدهد. راستى بايد از شيعه در تعجّب بود ويا از نويسنده كه در داورىهاى خود ، هيچ اصل دينى و حتّى اصل انسانى را در نظر نمىگيرد و هرچه به ذهن بى نظمش مىآيد، بر قلم مىآورد.
متن روايت ، مىگويد : «وقتى قائم ما قيام كرد ، خداوند ، دست او را بر سر بندگان قرار مىدهد و به اين وسيله ، خرد آنها را جمع مىكند وبه وسيله او ، عقلهاى آنان را كمال مىبخشد» . نويسنده ، بر اين محتوا، چندين ايراد گرفته است. وى مىنويسد : «اكنون در باره مضمون اين روايت بينديشيد و ببينيد كه چه قدر خيالپردازى شده است . آيا قائم ، دست خود را بر سر بندگان مىگذارد ويا خدا ؟ ظاهر عبارت آن است
كه خداوند ، دست خود را بر سر بندگان مىگذارد. ممكن است كسى بپرسد كه چرا خداوند ، تا كنون بخل ورزيده و دست خود را بر سر بندگانش نگذاشته است؟ چرا چنين حادثه ، در زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله كه فرموده بود : "بهترين مردم، مردم روزگار من است" اتفاق نيفتاده است ؟
اگر بر خلاف ظاهر عبارت ، گفته شود كه امام دستش را بر سر بندگان مىگذارد، در اين صورت ، سؤال مىشود كه چرا پيامبر كه از امام بالاتر است ، چنين كارى نكرد ؟ از آن گذشته ، مگر امام در همه وقت ، پيش مردم حضور دارد كه دست خود را بر سر مردم بگذارد ؟
نكته سوم آن كه مىگويند عقل آنان را جمع مىكند. معناى اين حرف چيست ؟ آيا عقل مردم ، بدون صاحبان آنها ، قابل جمع است؟ نكته ديگر آن كه مىگويد : عقل آنان را كامل مىكند . آيا خدا ، عقل آنان را كامل مىكند ويا امام ، عقل آنان را كامل مىكند؟ و اگر خدا ، عقل آنان را كامل مىكند ، چرا تا كنون كامل نكرده است؟ ببينيد اينها مىخواهند مقام امام را از مقام پيامبر بالا ببرند. آيا كسانى كه اين روايات را نوشتهاند ، هيچ انديشيدهاند ؟» .
اين عبارتها ، ايراداتى است كه نويسنده در قسمت نقد متن آورده است. از خواندن اين عبارات ، به خوبى مىتوان فهميد كه نويسنده ، مفهوم روايت را نفهميده است. روايت ، در صورتى كه اصل انتساب آن به معصوم ثابت شود، مفهومى روشن و قابل دفاع دارد. در اين روايت ، دست گذاشتن بر سر بندگان ، به معناى حاكميت بر مردم است. و جمع كردن عقول ، كنايه از همفكرى و همانديشى است و مقصود از تكميل عقول ، رشد فكرى افراد است. بنا بر اين ، روايت مىگويد : خداوند ، به هنگام قيام قائم ، وى را برمردم حاكم خواهد كرد و در سايه حكومت او ، همفكرى و همانديشى در بين مردم به وجود خواهد آمد و در نتيجه ، عقل مردم رشد خواهد كرد. اين مفهوم ، بسيار واضح و روشن است. و در نتيجه ، پرسشهاى نويسنده ، بىمفهوم
است. نويسنده ، فكر كرده كه مقصود از گذاشتن دست، قرار دادن دست بر سر افراد است. انسان بايد خيلى كودكانه بينديشد كه چنين تصورى از روايت داشته باشد. اين كه چنين حادثهاى در زمان پيامبر نيفتاده و در زمان قائم عليهالسلام خواهد افتاد ، به معناى بالا بردن مقام امام از پيامبر نيست؛ چون طبيعى است كه انديشه مردم ، روز به روز ، رو به پيش رفت است و مردم آينده ، از نظر رشد فكرى از مردم گذشته ، به مراتب پيشتر هستند.
نكته مهم در بيان نويسنده ، اين است كه وى به هنگام برخورد با احاديث شيعه ، با همه توان تلاش مىكند تا ايرادى پيدا كند ، امّا در رواياتى كه از منابع اهل سنّت نقل مىكند ، هرگز به خود زحمت ترديد نمىدهد. گويى كه هر آنچه راويان اهل سنّت نقل كردهاند ، بى هيچ نياز به بررسى سند ، قابل قبول است. در مورد روايتى كه از پيامبر صلىاللهعليهوآله ، در خصوص بهتر بودن افراد عصر آن حضرت آورده، با توجّه به اين كه مفاد آن ، با تلاش معاويه براى جا انداختن اين باور كه همه اصحاب پيامبر عادل هستند ، همخوان است ، احتمال جعلى بودن آن بسيار زياد است . امّا نويسنده ، در اين موارد ، موضوع جعل در روايات را به كلّى فراموش مىكند.
حديث 22 ، در ذيل بحث از حديث دوازدهم ، مورد بررسى قرار گرفت ، از اين رو ، در اين جا از آن مىگذريم.
حديث 23 ، چنان كه خود كلينى يادآور شدهاند، حديثى مرسل است . نويسنده ، همين نكته را بر كلينى ايراد گرفته است كه چرا با آن كه خود مىدانى حديث مرسل و ضعيف است ، آن را در كتاب اصول خود نقل كردهاى؟ وى آن گاه مىافزايد : «شگفت آن كه خود كلينى مىگويد ، حديث مرسل است، ولى بعضى از علماى شيعه مىگويند همه احاديث كتاب الكافى صحيح است».
وى سپس بر متن روايت ايراد مىگيرد و مىگويد : «عبارت "اگر خردش به وسيله نور ، مورد تأييد باشد" كه در متن روايت وجود دارد ، بى معنا و بلكه باطل است و با
قرآن در تعارض است ؛ چون تأييد ، فقط از سوى خداوند است و نه از سوى غير او. از آن گذشته ، تأييد عقل با نور ، معنا ندارد ؛ زيرا به اقرار كلينى ، در حديث يك ، يازده ، دوازده ، 26 و ديگر روايات ، عقل ، برتر از هر چيزى حتّى نور است و طبق پارهاى از روايات ، نخستين آفريده ، عقل است . بنا بر اين ، چطور مىتواند به وسيله نور كه پايينتر از عقل است ، مورد تأييد واقع شود ؟» .
در پاسخ وى بايد يادآور شد كه نقل حديث مرسل ، نه تنها ايرادى ندارد بلكه در بسيارى موارد سودمند است ؛ زيرا در مواقعى كه مضمون حديث مرسل ، موافق حديث صحيح باشد ، موجب اعتماد فزونتر به روايت صحيح مىشود. بنا بر اين ، كلينى ، به درستى چنين كارى را انجام داده است. امّا تكرار كسلكننده اين مطلب كه بعضى از افراد ، همه احاديث الكافى را صحيح مىدانند ، با آن كه خود نويسنده مىداند كه اين افراد از سوى علما به چيزى گرفته نمىشوند و مورد توجّه نيستند ، چيزى جز بيانگر شوق زايد الوصف نويسنده براى تخريب كتاب الكافى نيست.
در مورد ايراد متنى ، لازم به ذكر است كه نويسنده ، ظاهرا از كاربردهاى واژه نور در ادبيات دينى ، خبر ندارد و فكر مىكند مقصود از نور در روايات ، نور خورشيد و يا چراغ برق است! نويسنده فكر نكرده است با اين وصف ، آيه «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۚ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ ۖ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ ۖ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ ۚ نُورٌ عَلَىٰ نُورٍ ۗ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ ۚ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ ۗ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ»(1)را
چگونه بايد معنا كرد ؟ آيا طبق فهم نويسنده از واژه نور ، نبايد مفاد اين آيه ، بيانگر جسم بودن خداوند باشد؟ آيا نويسنده ، چنين پيامدى را قبول مىكند ويا به خود اندكى زحمت مىدهد تا يك بار هم شده به موارد كاربرد واژه نور در ادبيات دينى
1) . سوره نور ، آيه 35 .
مراجعه كند و مطلب را نخست بفهمد و سپس قلم به نقد بچرخاند؟
بحث از احاديث 24، 25 و 26 به خاطر آن كه نويسنده ، فقط ايرادهاى سندى دارد و اين ايرادها را قبلاً پاسخ گفتيم ، از تكرار بحث اجتناب مىكنيم.
در مورد حديث 27 ، وى از قول علاّمه مجلسى نقل مىكند كه روايت ضعيف است و امّا متن آن، پاسخ به پرسشى در باره چرايى اختلاف درك و هوش است. امام ، در مورد كسى كه با سرعت درك مىكند و در اوّلين وهله ، سخن را مىگيرد، علّت آن را عجين شدن خرد وى با او در مرحله نطفه مىداند. نويسنده ، اين نكته را درك نكرده و به نظرش غريب آمده است ، از اين رو ، مىنويسد : «اين راويان ، اين قدر عقل نداشتند كه بدانند ، نطفه ، با عقل ، عجين نمىشود و نطفه ، عقل ندارد».
نويسنده ، ظاهرا از درك اين نكته عاجز بود كه همه توانايىهاى انسانى به طور بالقوه ، در نطفه انسان وجود دارد. فرزندان افراد تيزهوش، تيزهوش هستند و فرزندان افراد كندذهن، كندذهن مىگردند. اين مطلب ، به قدرى واضح و روشن هست كه حتّى افراد معمولى هم آن را درك مىكنند. ولى نويسنده به خاطر عنادى كه با حديث شيعه دارد ، آن را نفى مىكند.
از آن جايى كه حديث 28 ، 29 و سى ، مرسل هستند و نويسنده هم مطلب خاصى در ذيل آنها مطرح نكرده است ، از بحث پيرامون آنها صرف نظر مىكنيم.
در ذيل حديث 31 ، مىگويد : «اين ، از فردى مهمل و او ، از فردى مجهول ، و وى ، از مهمل و او از مجهول نقل كرده است. و پيداست كه پيش كلينى ، راويانى بهتر از اينها وجود نداشت كه از آنان نقل روايت كند» . و سپس پرسيده است كه آيا چنين روايتهايى ، حجّت براى فرقهگرايان است ؟
همان گونه كه مشهور است و با مراجعه و دقّت در روش تدوين كتاب الكافى نيز به دست مىآيد ، كلينى ابتدا روايات متقن و سپس روايات غير متقن را نقل مىكند و روايات گروه دوم ، نسبت به روايات گروه اوّل ، جنبه تأييدى دارد . نويسنده ، اين
ظرافت را در كار كلينى نفهميده وبه همين جهت به كلينى براى نقل اين روايات ايراد مىگيرد. طبيعى است كه براى شيعيان كه وى از آنان با عنوان مذهبگرايان ياد كرده است، روايات گروه دوم ، به تنهايى حجّت نيستند و در صورتى كه مضمون آنها با مضمون گروه اوّل موافق باشد ، مىتوانند مؤّد باشند.
حديث 32 ، حديثى است كه از نظر محتوا ، نزديك به حديث پنجم است . در اين روايت هم سخن از كسانى است كه از قدرت فكرى بالايى برخوردار نيستند ، ولى در عين حال اعتقادى به اهل بيت دارند. امام عليهالسلام ، يادآور مىشود كه اينها ملاك نيستند و اينان مورد خطاب الهى نيستند ؛ چون وقتى خداوند ، عقل را آفريد ، او را مخاطب قرار داد و به او گفت : پيش آى ، عقل ، پيش آمد و آن گاه گفت : پس رو . پس رفت. خداوند فرمود : به عزّت و جلالم سوگند ، چيزى از تو نيكوتر و دوستداشتنىتر نيافريدم. به تو بازخواست مىكنم و به تو مىبخشم .
نويسنده ، هم به سند اين روايت انتقاد دارد و هم به محتواى آن ايراد مىگيرد. در مورد سند آن مىگويد : «سند آن ، فاسد است و يكى از راويان آن ، حسن بن الجهم است كه روايات وى در اغلب موارد ، مخالف قرآن است». و در باره محتواى آن مىگويد : «حديث ، گوياى آن است كه هر كس ، عقل كامل ندارد ، مخاطب به تكاليف الهى نيست . اگر اين روايت ، صحيح باشد ، بايد اكثر مكلّفان ، غير مكلّف باشند» .
بر خلاف گفته وى ، سند روايت ، فاسد نيست و اغلب روايات حسن بن الجهم هم مخالف قرآن نيست . اين سخن نويسنده ، بر پايه برداشت خودش از مفهوم مخالفت و موافقت با قرآن است كه مبناى درستى ندارد. نوع برداشت و فهم وى از اين روايت ، گوياى مقدار توانايى وى در فهم روايات است و بايد همين را براى سنجش ارزش داورىهاى وى در مورد مخالفت و موافقت حديثى با قرآن و عقل ، ملاك قرار داد. در اين روايت ، امام در مورد اين كه چه گروهى مخاطب تكاليف الهى هستند و چه كسانى مخاطب اين تكاليف نيستند ، بحث نمىكند ؛ بلكه امام در صدد
بيان اين نكته است كه از هر كس ، بايد به مقدار توان عقلى و فكرى وى ، توقّع داشت .
حديث 33 چون مرسل است ، بحث خاصى در مورد آن انجام نگرفته است. وى تنها در باره احمد بن محمّد بن خالد اظهار نظرى كرده است كه پيشتر در باره اين اظهار نظر بحث كرديم.
آخرين حديث اين باب ، حديث 34 است كه نويسنده ، ضمن تضعيف آن مىافزايد : «اينها رواياتى است كه علما شيعه ، بدون تحقيق ، درك و فهم آنها را قبول مىكنند» .
نكته جالب در همه اين موارد آن است كه وى از بزرگانى چون نجاشى، مجلسى، مامقانى، كشى و ديگران نقل مىكند كه اينان رجال اين احاديث را تضعيف كردهاند و در باره آنان بحث كردهاند. امّا در عين حال مىگويد علماى شيعه بدون بررسى و تحقيق ، اين روايات را قبول كردهاند. آيا به نظر وى ، افراد مزبور ، عالم و يا شيعه نيستند ؟
اينها نمونهاى از انتقادهاى آقاى برقعى بر روايات كتاب كلينى است كه در سرتا سر كتاب كسر الصّنم ديده مىشود. از اين انتقادها ، روشن مىشود در حقيقت ، آنچه كه واقعا بت و صنم است ، خودبزرگبينىهايى است كه آقاى برقعى را در چنگ خود گرفته بود، كه باكمال تأسف نتوانست آن را در وجود خود بشكند. كتاب كلينى ، در نگاه هيچ دانشور شيعى ، هرگز تبديل به بت نشد و نخواهد شد.در پايان اين مقال ، چند نكته وجود دارد كه لازم است به آنها توجه شود .
نويسنده كتاب - چنان كه پيشتر آورديم - ، از اين كه در صدر اسلام تنها قرآن وجود داشت و از حديث خبرى نبود ، اظهار خوشحالى كرده و از اين كه در قرن اوّل و دوم ، حديث وارد زندگى مسلمانان گشت ، اظهار نارضايتى مىكند. به نظر مىرسد اين
منطق، منطقى كهنه و غير قابل دفاع است. در اين نكته هيچ ترديدى نيست كه قرآن ، شامل همه احكام و جزئيات نيست و نمىتواند باشد. قرآن ، اصول و كليات را در خود دارد. براى استخراج جزئيات و اجرايى كردن آن ، هيچ راهى جز تفسير قرآن وجود ندارد. اين كه مسلمانان پس از جريان منع حديث از سوى خليفه دوم و بعد از گذشت يك قرن ، به اين نتيجه رسيدند كه به حديث روى آورند و آن را احيا كنند ، گواه گويايى بر اين حقيقت است كه اين استدلال كه در واقع همان استدلال خليفه اوّل است، استدلالى درست و كارا نبود. شبيه همين استدلال را خوارج داشتند و دستآورد عملى آن ، خونريزىهايى بود كه ساليان سال دامنگير مسلمانان گشت. اگر ما قرآن را همچون قانون اساسى براى مسلمانان در نظر بگيريم ، به خوبى خواهيم فهميد كه هر قانون اساسى ، براى اجرايى شدن ، نيازمند قوانين موضوعه است كه بايد به طور مداوم و با توجّه به قانون اساسى نوشته شود و هرگز نمىتوان به بهانه برخوردارى از قانون اساسى ، از تدوين قوانين موضوعه دست شست.
در اين كه اين نياز ، فرصتى هم در اختيار بعضى افراد سودجو و مغرض گذاشت تا اهداف و اغراض خودشان را در شكل حديث وارد مجموعه معرفت حديثى كنند، ترديدى نيست ، امّا اين آفت كه مورد انتظار هم بود، دليل نمىشود كه ما اصل نيازمندى به حديث را زير سؤل ببريم. حديث، سيره، ديدگاههاى مفسّران ومحدّثان، دانشوران دانشهاى مختلف ، همه مورد نياز و در مجموع براى فرهنگ و تمدّن اسلامى و افراد جامعه اسلامى ، مفيد بوده و هست. ما بايد به اين نكته توجّه داشته باشيم كه هرگز يك باغبان ، به خاطر وجود يك و يا چند درخت آفتزده ، همه باغ را به آتش نمىكشد.
انكار نيازمندى به حديث، آن هم به خاطر وجود شمارى احاديث جعلى و يا ناسازگار با قرآن، مصداق آتش زدن قيصريه به بهانه دستمال است. اين منطق ، با هيچ توجيهى ، قابل دفاع نيست. منطق عدم نياز به حديث ، با استدلال به وجود قرآن در
بين مسلمانان، منطقى است كه بارها آزمون شكست را در پرونده خود دارد و به نظر مىرسد پيشنهاد آن و دفاع از آن ، كار لغو و ناكارآمدى باشد. وى براى اثبات بسندگى كتاب و عدم نيازمندى به حديث ، استدلالهايى دارد كه جاى شگفتى است. نقل اين استدلالها و توضيح آنها، به خاطر اين كه از مباحث زير بنايى در نقدهاى وى از كتاب الكافى است، لازم و ضرورى است.
وى مىنويسد: «جاى شگفتى دارد كه شيعيان ادعا مىكنند كه قرآن براى امّت اسلامى كافى نيست؛ زيرا مىگويند پيامبر به هنگام احتضار فرمود : قلم و كاغذى به من بدهيد تا برايتان چيزى بنويسم كه پس از من گمراه نشويد. و بنا بر رواياتى كه نقل كردهاند ، خليفه دوم گفت: كتاب خدا ، براى ما بسنده است. شيعيان مىگويند اين كه خليفه دوم گفته كتاب خدا براى ما كافى است، سخن درستى نيست. بنا بر اين ، كتاب خدا بسنده نيست و اين در حالى است كه مىگويند : امام قائم گفته : كتاب كلينى ، بسنده است. اين موضوع ، ما را بر اين وا مىدارد كه بپرسيم چگونه كتاب خدا كه نور و هدايت است ، براى امّت ، كافى نيست ، ولى كتاب الكافى بسنده است؟ آيا كتاب الكافى ، از قرآن نيكوتر، روشنتر و عالمانهتر است؟ آيا چنين سخنى را يك فرد مسلمانى كه به قرآن اعتقاد دارد چه رسد به امام ، به زبان جارى مىكند ؟ بدون ترديد ، امير المؤنين و خود پيامبر صلىاللهعليهوآله و ديگر امامان عليهالسلام قرآن را كافى مىدانستند. چنان كه اين مطلب در نهج البلاغه و ديگر روايات منقوله آمده است. در خطبه 159 فرموده : «او را با حجّت كافى ارسال داشت» . يعنى رسول خودش را با حجّت كافى كه همان قرآن باشد ، گسيل داشت. و در خطبه 81 فرموده : «كتاب ، به عنوان احتجاج و استدلال ، كافى است» . و خود خداوند در قرآن ، در سوره نساء ، آيه 166 فرموده: «لَٰكِنِ اللَّهُ يَشْهَدُ بِمَا أَنْزَلَ إِلَيْكَ ۖ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ ۖ وَالْمَلَائِكَةُ يَشْهَدُونَ ۚ وَكَفَىٰ بِاللَّهِ شَهِيدًا» . و در سوره فرقان ، آيه 31 فرموده: «وَ كَفَى بِرَبِّكَ هَادِيًا وَ نَصِيرًا» . طبق آيات قرآن، هدايت بسنده، فقط هدايت قرآنى است ؛ زيرا خداوند ، در سوره عنكبوت ، آيه 51 فرموده: «أَوَ لَمْ
يَكْفِهِمْ أَنَّآ أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ» . بنا بر اين ، قرآن ، به حتم ، كافى است ؛ و در سوره مائده ، آيه پانزدهم و شانزدهم فرموده : «قَدْ جَآءَكُم مِّنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتَابٌ مُّبِينٌ * يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلَامِ وَيُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَىٰ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ» . و در سوره انعام ، آيه 88 فرموده : «ذَ لِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِى بِهِ مَن يَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِى» . و در سوره اسراء ، آيه نه فرموده: «إِنَّ هَذَا الْقُرْءَانَ يَهْدِى لِلَّتِى هِىَ أَقْوَمُ» . و در سوره سبأ ، آيه شش فرموده: «وَ يَرَى الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ الَّذِى أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ هُوَ الْحَقَّ وَ يَهْدِى إِلَى صِرَ طِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ» .
بنا بر اين ، كسانى كه قرآن را براى هدايت كافى نمىدانند ، بايد افراد احمقى باشند. آيا مىتوان گفت كه در نزد رسول خدا صلىاللهعليهوآله و مسلمانان صدر اسلام تا زمان كلينى ، كتابى وجود نداشت كه برايشان بسنده باشد تا اين كه كلينى به دنيا آمد و كتاب الكافى را نوشت. من ، نمىدانم چه طور كتاب الكافى، چنان كه به تفصيل خواهيم آورد ، در بر دارنده صدها روايات جعلى و موضوعات خرافى است ، براى هدايت شما ، كافى است ولى قرآن كه جامع حقايق و منزّه از خرافات است ، براى شما بسنده نيست»؟(1)
اين پاراگراف را با همه تفصيل آن، از آن روى آورديم كه اين سخنان ، بحثهاى مبنايى نويسنده است و در واقع ، ديدگاه و تلقّى وى را در مورد حديث شيعه و به طور خاص كتاب كلينى نشان مىدهد. در اين نوشته ، ما در پى پاسخگويى مورد به مورد انتقادهاى وى به كتاب الكافى نيستيم ؛ چون اين كار ، نيازمند نگارش كتابى بسيار پربرگتر از اصل كتاب وى است و بايد در فرصت مناسب ، علاقهمندان به حديث شيعه به اين كار همت گمارند. در اين قسمت، ما در صدد نقد تعدادى از مبانى نويسنده هستيم تا با نقد آنها ، تكليف بخش اعظم نقدهايش بر الكافى روشن گردد.
انسان وقتى اين عبارتها را مىخواند، شگفتزده مىشود. نويسنده در همين
1) . ترجمه قسمتى از مقدّمه دوم مؤّف بر كتاب كسر الصّنم ، ص 35 و 36 . لازم به يادآورى است كه چون متن فارسى ، در دسترس نبود ، به ناچار از متن عربى ، ترجمه گشت.
كتاب ، بارهاى بار يادآور مىشود كه علماى بزرگ شيعه ، عبارت «الكافى ، كافٍ لشيعتنا» را قبول ندارند امّا باز هم به همين عبارت ، استدلال مىكند. از يك انديشورى كه مدّعى علم و دانش است ، اين توقّع مىرود كه در بحثهاى علمى ، ملاك داورى خود را سخن و باور دانشمندان و علماى يك مذهب و جريان دينى قرار دهد و به اشتهارى كه هيچ مبناى درست و مورد پذيرش از سوى بزرگان آن مذهب ندارد، عنايتى نداشته باشد. شيعيان ، نه سخن خليفه دوم در برابر خواست پيامبر صلىاللهعليهوآله را درست مىدانند و نه به بسندگى كتاب الكافى براى شيعه اعتقاد دارند . بنا بر اين ، مقايسهاى كه نويسنده بين دو جريان انجام داده، نتيجه مورد نظر نويسنده را به دست نمىدهد. شيعه ، به بسندگى قرآن باور دارد امّا بسندگى ، چيزى غير از نياز آن چيز به تفسير و توضيح است. در مورد يك متن دينى ، تنها وقتى مىشود به بسندگى آن باور داشت كه آن متن ، از گونهاى از توى در تويى (چند لايگى) برخوردار باشد، و گرنه هرگز نمىتواند بسنده و يا جاودان باشد. قرآن از آن روى بسنده و به عنوان آخرين متن آسمانى مطرح است كه از ويژگى بطوندارى ، برخوردار است و يك لايه نيست. متنى كه برخوردار از لايههاى گوناگون باشد ، به طور طبيعى دو خصيصه مهم بسندگى و نيازمندى به تفسير را دارد. بنا بر اين ، هيچ ترديدى در نياز مسلمانان در فهم قرآن، به ديگر دانشها و از جمله حديث ، نيست.
از اين نكته كه بگذريم ، استدلال نويسنده به بسندگى و كفايت قرآن ، بسيار ضعيف و به دور از تحقيق و ژرفانديشى است. آياتى را كه نويسنده براى اين مقصود آورده است و نيز احاديثى كه براى اثبات اين نكته نقل كرده است ، ربطى به مطلب ندارند. آنچه على بن ابىطالب عليهالسلام در دو عبارت منقول از وى، در صدد بيان آن است ، بسندگى قرآن براى اثبات رسالت پيامبر است، نه بسندگى قرآن براى نيازهاى جامعه بشرى. بسندگى قرآن براى اين مقصود را بايد از جاى ديگر اثبات كرد و مولا در اين دو عبارت ، در صدد بيان اين نكته نيست. وقتى امام عليهالسلام مىفرمايد : او را با
حجّت كافى ارسال داشت. معناى آن اين است كه قرآن ، براى اثبات رسالت پيامبر صلىاللهعليهوآله كافى است. آياتى هم كه نويسنده براى اين مقصود نقل كرده ، در حقيقت ، بيانگر بسندگى قرآن براى اثبات رسالت است. در آيه 166 سوره نساء ، سخن از بسندگى گواهى خداوند بر نزول قرآن به پيامبر است و در مورد اين كه آيا اين قرآن براى جامعه بشرى بسنده است، سخنى نمىگويد. در آيه 31 سوره فرقان ، در باره هدايت خداوند نسبت به پيامبر صلىاللهعليهوآله در جدال بين آن حضرت و دشمنانش سخن مىگويد. و بسندگى در اين آيه ، مربوط به اين نكته است. در آيه 51 سوره عنكبوت ، در باره اعجاز قرآن به عنوان سند الكافى براى اثبات رسالت پيامبر صلىاللهعليهوآله بحث مىكند و در آيات پانزده و شانزده سوره مائده و آيه 88 سوره انعام و آيه نه سوره اسراء و آيه ششم سوره سبأ ، در مورد هدايتگرى قرآن سخن گفته مىشود و ارتباطى به مقوله بسندگى وعدم بسندگى قرآن ندارد. مسئله بسندگى قرآن براى جامعه بشرى ، دلايل ديگرى دارد كه بايد آن را در مبحث جامعيت و برخوردارى قرآن از بطون و مقوله خاتميت بحث كرد.
در هر صورت ، شيعه ، اعتقاد كامل به بسندگى و كفايت قرآن براى جامعه بشرى دارد و در دل اين بسندگى، نيازمندى قرآن به تفسير و تبيين را مىبيند و از اين زاويه ، ضرورت وجود حديث ، سيره و تفسير را اثبات مىكند. اين كه نويسنده مىگويد در صدر اسلام ، فقط قرآن وجود داشت و سخنى از حديث و روايت نبود ، در حقيقت ، نوعى غفلت از تاريخ است ؛ زيرا به هنگامى كه پيامبر صلىاللهعليهوآله حضور داشت ، مردم در فهم قرآن ، به آن حضرت مراجعه مىكردند و پس از درگذشت وى ، فورا به نيازمنديشان به مفسّر واقف شدند و در نتيجه ، به آن دسته از اصحابى كه فكر مىكردند قرآن را مىفهمند ، مراجعه كردند و به همين جهت ، شمارى از اصحاب به عنوان مفسّر ، در بين مسلمانان مطرح شدند.
تاريخ صدر اسلام ، گوياى آن است كه نيازمندى به حديث ، براى مسلمانان ، امرى
كاملاً بديهى و غير قابل ترديد بود و از اين روى ، ديدگاه خليفه دوم با همه قداستى كه وى در بين جامعه اسلامى داشت، از سوى مسلمانان مورد پذيرش قرار نگرفت و دستور تدوين حديث از سوى عمر بن عبد العزيز، خليفه اموى ، صادر شد و كتب حديثى اهل سنّت بعد از يكصد سال از درگذشت پيامبر صلىاللهعليهوآله نگاشته شد.
نويسنده تلاش مىكند مذهب را به طور كامل نفى كند. اين كار ، نه ممكن و نه مفيد است. پيدايش مذهب در اديان ، زاييده برداشت افراد از دين است و از آنجايى كه انسانها ، در فهم و برداشت و نيز علايق ، اختلاف دارند ، نمىتوانند يك نوع و يك شكل بينديشند . بنا بر اين ، در فهم كلام الهى دچار برداشتهاى مختلف مىگردند و هر كس ، برداشت خود را درست مىداند و نتيجه آن ، پيدايش گرايشهاى گوناگون و به تبع موجب تولّد مذاهب مختلف مىشود. وجود مذاهب در يك دين ، در صورتى كه اصل گفتمان بين خود را باور داشته باشند، هيچ زيانى ندارد و بلكه مفيد هم هست ؛ چون باعث تبادل افكار و انديشهها و در نتيجه ، رشد فكرى بشر مىگردد. اختلاف مذاهب ، در صورتى زيان بار است كه پيروان آن ، به جاى گفتگو به هم تهمت بزنند و يك ديگر را تخريب كنند. به نظر مىرسد ، تندروىهايى كه از سوى پارهاى از پيروان مذاهب در باره مذاهب ديگر در جامعه اسلامى انجام يافته و مىيابد ، نويسنده را به اين واداشته كه صورت مسئله را حذف كند و مخالفت خود را با اصل وجود مذهب در بين مسلمانان ، اعلام بدارد.
يكى از آموزههاى بسيار مهم وارزشمند اسلام آن است كه انسان در باره همه و حتّى دشمنانش هم عدالت را رعايت كند و از جاده اعتدال بيرون نرود. قرآن ، صريحا مىگويد : «دشمنى قومى ، موجب نگردد كه عدالت نورزيد بلكه عدالت بورزيد كه
عدالت ، به تقوا نزديكتر است».(1)آنچه كه موجب مىگردد انسانها به بى تقوايى كشانده شوند، خروج از عدالت و ميانهروى است ؛ زيرا وقتى فردى به افراط و يا تفريط كشيده شد ، تلاش مىكند به هر وسيله ممكن خواست خود را به كرسى بنشاند ، در نتيجه ، تقوا و مراعات حقّ را كمكم كنار مىگذارد و دست به هر كارى مىزند. آقاى برقعى ، در اين نقد ، دقيقا به همين آفت گرفتار شده است. وى هنگامى كه به نقد روايات الكافى مىپردازد ، همه توان خود را به كار مىگيرد كه براى روايت ، ايرادى پيدا كند و در اين راه ، حتّى بديهىترين اصول را زير پا مىگزارد. وى ، در جرح و تعديلها ، هرگز در پى ديدن تعديلهايى كه در مورد فردى نقل شده ، نمىبيند ، امّا كوچكترين اشارهاى كه در باره جرح فردى پيدا كند آن را چندين برابر اصل آن نشان مىدهد. و اگر در موردى ، جرحى پيدا نكند ، خود به ابداع جرح دست مىيازد و اين ، نهايت بى انصافى و خروج از جاده عدالت است.
بررسى كتاب آقاى برقعى و ديدن اظهار نظرهايى كه وى در باره مخالفت شمارى از روايات با قرآن ابراز كرده ، نشان مىدهد كه وى در مقوله موافقت و مخالفت با قرآن ، هيچ گونه اطّلاع دقيقى ندارد و هر گونه ناهماهنگى بين روايت و آيهاى را ، مخالفت با قرآن تلقّى مىكند. در حالى كه در بسيارى از اين موارد ، آيه قرآن و روايت ، در دو فضاى مختلف بحث دارند، امّا اشتراك لفظى موجود بين يك واژه قرآنى با يك واژه روايى، موجب شده است كه آقاى برقعى، بين آن دو مخالفت ببيند.
در خيلى از موارد ، داستان، داستان مطلق و مقيّد و يا عام و خاص است ؛ ولى وى آن دو را مخالف هم ديده است. به قدرى اين اشتباهات در كتاب آقاى برقعى زياد است كه گاه انسان در دانش و علم وى ترديد جدّى مىكند. اين قبيل اشتباهات ، در
1) . سوره مائده، آيه 8.
مواردى چنان وضوح دارد كه انسان را به اين گمان نزديك مىسازد كه آقاى برقعى ، از فرط علاقه به تخريب كلينى و كتاب وى ، آموزههاى علمى خود را به طور كامل فراموش كرده و همه همّ و غم خود را معطوف بى اعتبار كردن كتاب كلينى نموده است.
در نهايت ، يادآور مىشوم كه نقد كامل و منصفانه كتاب آقاى برقعى ، لازم و يكى از كارهاى جدّىاى است كه بايد دانشوران متعهّد شيعى ، كمر همّت به آن بگمارند.
منابع و مآخذ
الكافى، محمّد بن يعقوب كلينى ، تصحيح : على اكبر غفارى، تهران: دار الكتب الإسلامية .
الكلينى و الكافى ، عبد الرسول الغفّار ، قم : جامعه مدرّسين، 1416 ق .
جامع الرواة، محمّد بن على اردبيلى، قم: كتابخانه آية اللّه مرعشى .
نقد و بررسى كتاب «مرآة العقول»
على نصيرى(1)
چكيده
مرآة العقول ، كاملترين و جامعترين شرحى است بر كتاب الكافى كه به خامه محدّث نامى و خستگىناپذير ، علاّمه مجلسى ، تدوين يافت. پيداست به همان اندازه كه كتاب الكافى ، به عنوان معتبرترين جامع حديثى شيعه ، داراى ارزش است، هر كارى كه در شرح و تبيين معارف و مداليل آن نيز انجام گيرد، ارج و منزلت دارد .
نگارنده در اين مقاله، به نقد و بررسى اين كتاب پرداخته است. بدين منظور ، مباحث مقاله در سه بخش منعكس شدهاند. در بخش نخست ، روش علاّمه مجلسى در شرح و تبيين روايات ، همچون اهتمام به آراى ديگر صاحبنظران و معرّفى ميزان اعتبار روايات ، مورد توجّه قرار گرفته است .
بخش دوم مقاله ، به بررسى مبانى فقه الحديثى مورد نظر علاّمه مجلسى ، اختصاص يافته است . رعايت احتياط در تعامل با روايات، بهره جستن از اصل طرح به عنوان آخرين راه حل و اهتمام به اصل تقيّه و رعايت سطوح مخاطبان ، از جمله مبانىاى است كه در اين بخش ، مورد بررسى قرار گرفتهاند. در بخش سوم ، برخى از نقدها و كاستىهاى كتاب مرآة العقول ، نظير ضعف سامانمندى مباحث كتاب ، و احتياطگرايى مفرط در تعامل با روايات را بر شمردهايم .
كليدواژهها: مرآة العقول، علاّمه مجلسى، فقه الحديث، الكافى، مبانى فقه الحديث.
1) عضو هيئت علمى دانشگاه علم و صنعت ايران.
روش علاّمه مجلسى در شرح روايات
روش علاّمه مجلسى در شرح روايات را مىتوان در محورهاى ذيل خلاصه كرد:
علاّمه مجلسى ، شرح و تفسير روايات را با متون آنها نمىآميزد و به اصطلاح ، از روش «شرح مزجى» ، بهره نجسته است ؛ بلكه روش وى چنين است كه نخست ، متن روايت را ذكر كرده و سپس در ذيل آن ، به شرح و تفسير روايات پرداخته است. پيداست كه شرح مزجى ، در آن جا كه بناى يك شارح ، تبيين و تفسير تفصيلى روايات است، روش مناسبى به نظر نمىرسد.
علاّمه مجلسى ، در برخورد با اسناد روايات ، تنها به ذكر مرتبه روايات از نگاه اعتبار و حجّيت بسنده كرده است. بدين منظور ، از اصطلاحات رايج درايهاى نظير : «صحيح»، «حسن»، «موثّق»، «ضعيف»، «مرسل»، «مرفوع» و ... بهره جسته است. مفهوم اين سخن ، آن است كه ايشان دستاورد بررسىهاى سندى روايات را منعكس ساخته و مباحثى در بررسى ميزان وثاقت آحاد راويان، معلوم و مجهول يا مهمل بودن آنان و مذهب و عقيده آنان (آن گونه كه در علم رجال مطمح نظر است) يا مباحثى در زمينه تبيين چند و چون رابطه ميان راويان در سند روايات از نظر اتّصال يا انقطاع يا چگونگى تحمّل احاديث را متذكّر نشده است. البته در مواردى محدود ، به اين امر ، اهتمام شده است. براى مثال ، ايشان در بررسى روايتى در «كتاب التوحيد» ، اين نكته را متذكّر شده كه يعقوب بن اسحاق - كه در سند اين روايت آمده - ، ابن سكّيت نيست، چنان كه رجاليان پنداشتهاند؛ زيرا ابن سكّيت ، در زمان امام هادى عليهالسلام به دست متوكّل عباسى به قتل رسيد، در حالى كه در سند اين روايت ، يعقوب بن اسحاق ، روايتى را از
امام حسن عسكرى عليهالسلام نقل كرده است.(1)
نيز پس از ذكر روايتى كه در آن ، راوى ، از امام ، اعتقاد هشام بن حكم و هشام بن سالم درباره جسمانى دانستن خداوند پرسش كرده - كه به نوعى ، تأييدى است بر نقاط ضعف اين دو تن از اصحاب ائمه عليهالسلام - ، علاّمه مجلسى ، با يادكرد مباحث رجالى ، از صحّت اعتقاد آنان درباره منزّه دانستن خداوند از هر گونه شائبههاى جسمانى ، دفاع كرده است.(2)
بررسىهاى رجالى در باره زيد بن على بن الحسين ، از نمونههاى ديگر اهتمام علاّمه مجلسى به مباحث رجالى است. وى در اين بررسى ، چنين نتيجه مىگيرد كه به استناد روايات ، از نكوهش كردن كسانى چون زيد ، نهى شده و اعلام شده كه آنان پيش از مرگ ، موفّق به توبه شدهاند.(3)
ذكر اختلاف رجاليان درباره محمّد بن حنفيه(4)و احمد بن محمّد بن خالد برقى ،(5)از ديگر نمونههاى اين بررسى است .
يكى از كاستىهايى كه در روزگار ما ، گاه در ميان تحقيقات بزرگان به چشم مىخورد ، عدم اهتمام لازم به آرا و انديشههاى پيشينيان يا معاصران است. اين امر ، افزون بر آن كه از نوعى استبداد به رأى حكايت دارد ، با اهداف تحقيق ، در تعارض است؛ زيرا هر تحقيقى ، به دنبال آن است تا جوانب يك مسئله علمى را بازكاوى نمايد و اين امر ، بدون اهتمام لازم به آرا و انديشههاى ديگران - كه پيش از اين ، درباره
همان مسئله علمى اظهار نظر كردهاند- ، ميسّر نمىشود. خوشبختانه ، علاّمه مجلسى ، از آن جمله انديشوران قابل ستايش است كه بهرغم برخوردارى از غناى فكرى و علمى ، خود را از بررسى ديگر ديدگاهها بىنياز نمىبيند. از اين رو ، در عموم
مباحث فقه الحديثى ايشان ، آراى صاحبنظران فريقين (اعم از موافقان و مخالفان) ، به چشم مىخورد .
وى گاه در شرح روايات از ديدگاه پدرش مجلسى اوّل كمك گرفته و از آن ، با تجليل ياد كرده است.(1)به عنوان مثال ، در بررسى مفهوم «عرش» ، از ديدگاه شيخ صدوق بهره جسته(2)و در بررسى مفهوم «امّت وسط» ، وجوه مورد اشاره امين الإسلام طبرسى را ذكر كرده است.(3)در بررسى روايات «تفويض»،گفتار شيخ مفيد در باره پديده غلوّ و غاليان را آورده است.(4)همچنين در بررسى مسئله «تجسّم اعمال» ، گفتار شيخ بهايى را منعكس ساخته است.(5)
علاّمه مجلسى افزون بر اين، گاه در مواردى ، گفتار عالمان اهل سنّت (نظير زمخشرى و رازى) را ياد كرده است.(6)البته در عموم موارد ، از آنان ، با عنوان «الناصبى المتعصّب» ياد مى كند كه شايد عدم كاربست اين القاب براى وى ، مناسبتر بوده است.
علاّمه مجلسى ، از ديگر شروح الكافى كه پيش از او نگاشته شده بودند (به ويژه شرح ملاّصدرا) ، بهره جسته و عموما از وى با عنوان «بعض المحقّقين» يا «بعض الأفاضل» ياد كرده است . علاّمه شعرانى ، معتقد است كه با پايان پذيرفتن شرح
ملاّصدرا ، ساير شرحها ، غناى علمى خود را از دست دادهاند.(1)
علاّمه مجلسى ، به صورت مكرّر ، مباحث مفصّلتر را به كتاب بحار الأنوار خود ارجاع مىدهد.(2)اين امر ، نشان مىدهد كه مرآة العقول ، پس از بحار الأنوار ، تدوين يافته است ؛ چنان كه گاه ميان مباحث توضيحى ايشان در اين دو كتاب ، مشابهت و گاه همسانى عبارتها ديده مىشود.
در تمام زبان هاى دنيا در عرصه تفهيم و تفاهم ، «واژهها» ، اساسىترين نقش را برعهده دارند. اگر گفتار را به مثابه يك بنا بدانيم ، واژهها در آن گفتار ، به عنوان آجرهاى آن بنا هستند كه پيش از اقدام به ساخت بنا بايد آنها را آماده ساخت. راغب اصفهانى در اين باره چنين آورده است:
و من العلوم اللفظية المفردة، فتحصيل معانى مفردات ألفاظ القرآن فى كونه من أوائل المعاون لمن يريد أن يدرك معانيه، كتحصيل اللبن فى كونه من أوّل المعاون فى بناء ما يريد أن يبنيه .(3)
به خاطر جايگاه بس مهم واژهها در عرصه تفهيم و تفاهم ، از ديرزمان تنظيم واژهنامهها و لغتنامهها در ميان ملل مختلف ، متداول بوده و امروزه در عموم كشورها با تشكيل فرهنگستان زبان ، هدايت علمى اين عرصه ، دنبال شده وافزون بر تدوين واژهنامهها ، معادل سازى آنها در برابر واژههاى وارداتى نيز انجام مى گيرد.
فيروزآبادى درباره اهمّيت علم لغت مىگويد:
بر هر طالب علمى ، واجب است كه از علوم ادبى ، آگاهى داشته باشد ، از جمله : نحو، صرف، شعر، اخبار و انساب عرب، مخصوصاً به دانستن علم لغت ، عنايت
ويژه داشته باشد ؛ زيرا مفاد علوم ادبى ، غالباً با چينش الفاظ بديع ، مليح و غامض ، تحقّق مىيابند و اين علوم ، بدون شناخت علم لغت ، غيرقابل دستيابىاند .(1)
با توجّه به اهمّيت و نقش مفاهيم واژهها، علاّمه مجلسى ، با اهتمام لازم به اين محور بنيادين، توانسته است به خوبى ، سهم اين مبحث را در تفسير روايات ، ادا كند . وى در مواردى نيز كه براى يك واژه ، چند معنا ذكر شده، تلاش مىكند يك معنا را بر ديگر معانى ، ترجيح دهد. به عنوان مثال ، ايشان براى «استوا» ، شش معناى لغوى ذكر كرده كه عبارتاند از: 1. استقرار؛ 2. قصد؛ 3. استيلا ؛ 4. اعتدال؛ 5. مساوات در نسبت.
آن گاه با بررسى اين مفاهيم، معناى پنجم را منطبق با روايات دانسته است.(2)نيز براى مفهوم «عرش» ، سه معنا نقل مىكند كه عبارت اند از:1. جسمى عظيم ، محيط به ساير جسمانيات؛ 2. تمام مخلوقات؛ 3. علم. علاّمه مجلسى ، معناى نخست را برخاسته از ظاهر روايات دانسته است.(3)نيز براى مفهوم «ارجاء» ، پنج معنا ذكر كرده و با استشهاد به روايات معناى «تخيير» را ترجيح داده است.(4)
نيز در جاى ديگر براى كفر ، شش معنا بيان مىكند كه عبارت اند از: 1. كفر انكار؛ 2. كفر جحود؛ 3. كفر عناد؛ 4. كفر نفاق؛ 5. كفر نعمت؛ 6. كفر به معناى پوشاندن.
آن گاه بيان مىكند كه كفر در برخى از آيات وروايات ، به همان معناى لغوى (يعنى پوشاندن) به كار رفته است.(5)
از موارد ديگر ، واژه «قلب» است كه علاّمه مجلسى براى آن ، سه معنا ذكر كرده كه عبارت اند از: 1. جسم صنوبرى در بدن ؛ 2. روح حيوانىِ برخاسته از قلب صنوبرى ؛
مبانى فقه الحديثى علاّمه مجلسى
از بررسى آنچه كه علاّمه مجلسى ، در شرح و تبيين روايات در مرآة العقول ، منعكس ساخته ، مىتوان استفاده كرد كه ايشان به مبانى خاصى در تعامل با رواياتْ اعتقاد دارد.
اگرچه اين مبانى ، به صورت روشن ، در اين كتاب يا ديگر آثار حديثى وى منعكس نشدهاند، امّا در اين كه اين مبانى ، به عنوان پيشفرضهاى وى در چگونگى تفسير روايات و برداشت از آنها، تأثير به سزايى گذاشته، نمىتوان ترديد روا داشت. اينك مناسب است كه برخى از اين مبانى را - هرچند به صورت گذرا - مورد بررسى قرار دهيم:
1 . ضرورت رعايت احتياط در تعامل با روايات
علاّمه مجلسى ، در برخورد با شمارى از روايات - كه عمدتاً ناظر به حوزه عقايدند - ، آنها را به عنوان «غوامض اخبار» ياد كرده كه فهم آنها كارى دشوار است.
وى در برخورد با اين دست از روايات ، با نقد و بررسى آراى مختلف ، تلاش مضاعفى را براى گرهگشايى از مداليل آنها انجام مىدهد و بهرغم انعكاس مباحث مختلف ، همچنان بر اين نكته پاى مىفشرد كه آنچه گفته شد، در حدّ «احتمالات» است و نمىتوان بر درستىِ وجهى از آنها به صورت قاطع ، پاى فشرد. گاه نيز به سكوت در برابر اين دست از رواياتْ توصيه مىكند.
علاّمه مجلسى ، در اين نوع از تعامل محتاطانه خود با روايات، از رواياتى الهام گرفته است كه بر اساس آنها احاديث اهل بيت عليهالسلام ، صعب و مستعصبْ برشمرده شدهاند .(2)وى ، خود در شرح اين روايات ، بر عميق بودن معانى روايات ، تأكيد
مىكند.(1)
به عنوان مثال ، روايت ذيل از امام صادق عليهالسلام را نقل مىكند كه در آن چنين آمده است:
عَنْ أبى عَبْدِ اللّهِ عليهالسلام قالَ : إنَّ اللّهَ تَبارَكَ وَتَعالى خَلَقَ اسْماً بالْحُرُوفِ غَيْرَ مُتَصَوَّتٍ وَباللَّفْظِ غَيْرَ مُنْطَقٍ وَبالشَّخْصِ غَيْرَ مُجَسَّدٍ وَبالتَّشْبيهِ غَيْرَ مَوْصُوفٍ وَباللَّوْنِ غَيْرَ مَصْبُوغٍ مَنْفِىٌّ ... .(2)
آن گاه درباره آن ، چنين افزوده است:
وهو من متشابهات الأخبار و غوامض الأسرار التى لا يعلم تأويلها إلاّ اللّه و الراسخون فى العلم و السكوت عن تفسيره و الإقرار بالعجز عن فهمه أصوب و أولى و أحوط و لنذكر وجهاً تبعاً لمن تكلّم فيه على سبيل الاحتمال ... .(3)
آن گاه پس از بيان احتمالات ، چنين مىافزايد:
هذا ماخطر ببالى فى حلّ هذا الخبر وأنا أوردته على سبيل الاحتمال من غير تعيين لمراد المعصوم عليهالسلام ... .(4)
نيز پس از نقل روايتى از اميرمؤمنان عليهالسلام - كه بر اساس آن ، ائمه «محكمات» و ديگران ، «متشابهات» اعلام شدهاند ،(5)چنين آورده است:
وهو من متشابهات الأخبار و لا يعلم تأويلها إلاّ اللّه و الراسخون فى العلم.(6)
وى در بررسى روايات «كتاب الإيمان و الكفر» ، درباره روايات «طينت» چنين آورده است:
اعلم أنّ ما ذكر فى هذا الباب و فى بعض الأبواب الآية من متشابهات الأخبار ومعضلات الآثار و ممّا يوهم الجبر و نفىالاختيار ... .(1)
آن گاه پنج ديدگاه مختلف در تحليل اين دست از روايات را ذكر مى كند.(2)
نيز در جاى ديگر در بررسى روايات طينت ، پس از بيان احتمالى كه خود در تفسير روايت دانسته ، چنين آورده است:
هذا ما خطر بالبال على وجه الاحتمال واللّه يعلم غوامض أسرارهم.(3)
آن گاه چنين افزوده است:
وقال بعض أهل التأويل عبّر عن المادّة تارة بالماء واُخرى بالتوبة لاشتراكهما فى قبول الإشكال.
سپس در تحليل و نقد اين تفسير چنين آورده است:
والاجتراء على تلك التأويلات فى الأخبار جرأة على اللّه و رسوله و الأئمّة الأخيار إلاّ أن يكون عن سبيل الاحتمال.(4)
نيز درباره روايت هدايت و ضلالت ، چنين اظهار نظر كرده است:
وفهم هذه الأخبار فى الهداية فى غاية الإشكال.(5)
از عبارتهاى پيشگفته علاّمه مجلسى مىتوان نتيجه گرفت:
يك . ايشان همگام با برخى ديگر از روايات ،(6)معتقد است كه پديده تشابه ، به سان قرآن ، در روايات نيز راه يافته است. بنا بر اين ، همانگونه كه قرآن ، داراى محكم و متشابه است، روايات نيز چنيناند.
دو . روايات متشابه را به خاطر برخوردارى از معانى دقيق، ژرف و پيچيده ، بايد جزو روايات غامض و مشكل و سطح آنها را بسيار فراتر از ديگر روايات دانست.
سه . همان گونه كه به استناد آيه تأويل، آگاهى از تأويل آيات متشابه ، به خداوند و راسخان در علم ، منحصر است، تأويل روايات متشابه نيز در اختيار اين گروه است. مصداق بارز راسخان در علم نيز ائمّهاند. بنابر اين، ديگران درباره روايات متشابه ،
بايد بسيار محتاطانه و همراه با احتمال ، اظهار نظر كنند.
چهار . كاربست اصطلاح «تأويل» درباره روايات متشابه ، نظير كاربست اين اصطلاح ، در تفسير آيات متشابه قرآن، تأكيدى بر راهيافت پديده تشابه در روايات است.
به هر روى ، پيام حزم و احتياط در برخورد با روايات و تفسير آنها ، مهمترين پيامى است كه از نوع تعامل علاّمه مجلسى با روايات غامض و متشابه ، قابل استنتاج است و مىتواند براى همه كسانى كه در اين راه گام مىگذارند ، درسآموز باشد.
2 . طرح روايات ، آخرين گام در برخورد با روايات
طرح ، به معناى دور افكندن است، و مطروح ، روايتى است كه متن آن ، مخالف دليل قطعى بوده و از سوى ديگر ، پذيراى تأويل نيز نباشد. افزون بر متن كه بيشتر ، ناظر به روايات معارف است، در روايات فقهى ، ضعف سندى نيز عامل طرح آن خواهد بود. هر چند براى چنين روايتى از اصطلاحاتى همچون : ضعيف، موضوع و... استفاده مىشود.
بنابر اين اگر سند روايتى (بويژه در روايات فقهى) ، فاقد شرايط صحّت باشد، يا متن روايت ، با دليل قطعى ، مخالفت تباينى غير قابل تأويل داشته باشد، مردود شناخته مىشود.
در طرح روايات - كه آخرين مرحله تعامل با روايات است - ، معيارهاى نقد
سندى، و نقد محتوايى ، همچون : مخالفت با قرآن و سنّت معتبر، عقل، علم قطعى، تاريخ و... ، نقش بنيادين دارند .
به عنوان مثال ، در روايتى از پيامبر صلىاللهعليهوآله نقل كردهاند:
إنّ اللّه خلق الفَرس فأجراها فعرقت و خلق نفسه منها؛(1)
خداوند ، اسب را آفريد وآن را تاخت ، و اسب عرق كرد و خود را از عرق اسب آفريد.
نيز از پيامبر صلىاللهعليهوآله نقل كردهاند كه خداوند در روز قيامت ، ساق پايش را آشكار مىسازد و هر مؤنى براى او سجده مىكند.(2)نيز گفتهاند كه خداوند متعال ، هر شب جمعه از آسمان اوّل به آسمان چهارم، يا آسمان دنيا فرود آمده و مىگويد : «آيا توبهكار
و مغفرتخواهى هست تا توبه او را بپذيرم و او را ببخشم؟!» .(3)
چنان كه به ابراهيم عليهالسلام نسبت دادهاند كه به خاطر سه دروغ ، از شفاعتْ محروم شده است: نخست آن جا كه گفت: من بيمارم «فَقَالَ إِنِّى سَقِيمٌ» ؛(4)دوم آن جا كه گفت: بت بزرگ ، ساير بت ها را شكسته است «بَلْ فَعَلَهُو كَبِيرُهُمْ» ؛(5)سوم ، جايى كه براى در امان ماندن از ستم پادشاه مصر ، به هنگام ورود به اين كشور گفت: ساره ، خواهر من است.(6)
نيز درباره پيامبر صلىاللهعليهوآله روايت كردهاند كه ايشان به آوازهخوانى زنان گوش مىداده است(7)
سنن الترمذى، ج 5، ص 624؛ مسند أحمد ، ج 4، ص 353 .
يا مؤنان را به جفا ، لعن و نفرين و دشنام مىداده است.(8)1) نقد الحديث فى علم الرواية و علم الدراية، ص 19 .
2) . ر.ك : صحيح البخارى، ج 6، ص 72 و ج 8، ص 182 .
3) الموضوعات، ج 1، ص 122 .
4) . سورة صافات، آيه 89 .
5) سوره انبياء، آيه 63 .
6) . صحيح البخارى، ج 4، ص 112 و ج 5، ص 226؛ صحيح مسلم، ج 7، ص 97؛ سنن الترمذى، ج 4، ص 44 .
7) .
8) صحيح البخارى، ج 8، ص 77؛ صحيح مسلم، ج 8، ص 25 .
پيداست كه اين دست از روايات ، به خاطر مخالفت قطعيه با قرآن، عقل و ديگر ادلّه ، مردودند.
از بازكاوى مباحث علاّمه مجلسى در كتاب مرآة العقول ، به سان ساير مباحث حديثى ايشان بر مىآيد كه وى در رعايت اين اصل (يعنى بهره جستن از قانون «طرح» در آخرين مرحله از تعامل با روايات)، اهتمام فراوان به خرج داده است . احتمالاً نظر
علاّمه مجلسى آن بوده است كه وقتى روايتى در كتاب الكافى ، به عنوان مهمترين و معتبرترين كتاب روايى شيعه كه توسط محدّث، فقيه و متكلّم بهنامى همچون كلينى ، آن هم در عصر غيبت صغرا فراهم آمده است، نمىتوان به سادگى ، به ضعف يا جعل روايت (چه از ناحيه سند و چه از ناحيه متن) تن داد.
بهترين شاهد مدّعا آن است كه وى پس از اعلام ضعف سندى روايات ، بر اساس ديدگاه متأخّران، هيچ گاه آنها را كنار نمىگذارد ؛ بلكه به شرح و تفسير آنها مىپردازد.
چنان كه گاه در بررسى متنى برخى از روايات ، به اشكالات متنى آنها اشاره مىكند ؛ امّا با اين حال ، چنين روايتى را كنار نمىگذارد و با ارائه توجيهات مختلف ، تلاش خود را براى احياى روايتْ به كار مىبندد.
از نمونههاى روشن اين ادّعا ، روايتى است كه مرحوم كلينى در كتاب «العقل و الجهل» در باره يك عابد منعكس ساخته است.(1)علاّمه مجلسى در بررسى سندى ، اين روايت را ضعيف معرفى كرده و در باره متن آن چنين آورده است:
وفى الخبر إشكال من أنّ ظاهره كون العابد قائلاً بالجسم و هو ينافى استحقاقه للثواب مطلقاً وظاهر الخبر كونه مع هذه العقيدة الفاسدة مستحقّا للثواب لقلّة عقله وبلاهته ... وبالجملة لا بدّ إمّا من ارتكاب تكلّف تامّ فى الكلام أو التزام فساد بعض
الاُصول المقرّرة فى الكلام.(2)
چنان كه پيداست، علاّمه مجلسى ، بهرغم تأكيد بر ضعف سندى روايت و مخالفت آن با مبانى عقلانى و كلامى شيعه ، تنها از دو راه حل ، سخن به ميان مىآورد : نخست ، ارتكاب تكلّف در توجيه روايت؛ دوم ، كنار گذاشتن برخى از مبانى كلامى ؛ امّا از كنار گذاشتن روايت ، به هيچوجه ، سخنى به ميان نمىآورد.
نيز در برخورد با روايت عفير ،(1)كه انعكاس آن در الكافى ، زمينه نقدهاى بسيارى بر اين كتاب به ويژه از سوى معاندان شده، چنين آورده است:
ولا يستبعد من كلام الحمار من يؤن بالقرآن و بكلام هود و النحل و غيرها.(2)
قصد نگارنده ، از بيان اين نكات، تأييد كامل اين روش از سوى علاّمه مجلسى نيست (چنان كه در ادامه مقاله ، از افراط ايشان در اين جهت ، به عنوان كاستى كتاب مرآة العقول ، ياد خواهيم كرد) ؛ بلكه مقصود ، تأكيد بر اصل رعايت احتياط در برخورد با روايات و كاربست اصل «طرح» ، به عنوان آخرين مرحله در برخورد با روايات (بويژه روايات كتب معتبر) است.
3 . لزوم اهتمام به سه اصل : تقيّه، انكار مقامات معنوى ، و رعايت سطوح مخاطبان در روايات ائمّه عليهالسلام
كسانى كه با تاريخ شيعه و اهل بيت عليهالسلام آشنا هستند ، به نيكى مىدانند كه اهلبيت عليهالسلام ، با دو پديده «دشمنى دشمنان» و«غلوّ دوستان» روبهرو بودهاند ، چنان كه از اميرمؤمنان عليهالسلام چنين نقل شده است:
هلك فىّ اثنان: مبغض قال و محبّ غال.(3)
دشمنى دشمنان ، هماره باعث به زحمت افتادن ائمّه عليهالسلام ويارانش مىشد و
همواره ، جان و مالشان در معرض خطر دستگاههاى ستمگر و طاغوتهاى زمان قرار مىگرفت ، چنان كه غلوّ و زيادهروى دوستان ائمّه عليهالسلام نيز زمينه را براى پيدايش فرقه «غُلات» فراهم مىساخت و از اين جهت ، افزون بر درغلتيدن در كفر ، راه را براى انتقاد و نكوهش معاندانه دشمنان ، هموار مىساختند. اهلبيت عليهالسلام براى مقابله با پديده نخست ، از اصل «تقيّه» بهره جستند وبراى مبارزه با پديده غلوّ ، ناگزير ، گاه مراتب علمى و معنوى خود را انكار مىكردند.(1)
از سوى ديگر ، گاه در مجالس تحديث ائمّه عليهالسلام كسانى از دوستان و شيعيان يا مخالفان آنان شركت مىكردند وپرسشهايى را مطرح مىنمودند كه از سطوح علمى قابل قبولى برخوردار نبودند و ائمّه ، ناگزير بودند پاسخهاى خود را متناسب با سطح فهم و درك مخاطبان خود ارائه كنند. روايت نبوى «نحن معاشر الأنبياء اُمرنا أن نكلّم الناس على قدر عقولهم»(2)و نيز روايت «ما كلّم رسول اللّه الناس بكنه عقله قط» ،(3)ناظر به همين نكته است.
ائمّه براى مقابله با سه پديده پيشگفته ، از سه اصل بهره جستند. به اين معنا كه براى مبارزه با پديده دشمنى مفرطانه معاندان وبراى حفظ جان و مال شيعيان ، از اصل «تقيّه» وبراى حفظ سلامت عقيدتى شيعيان وپرهيز از گرايش به غلوّ آنان ، برخى از مراتب خود را از اصل «انكار» وبراى رعايت سطوح مختلف از اصل «تخاطب» به اقتضاى سطح مخاطبان استفاده كردهاند. بر اين اساس ، شمار قابل توجّهى از روايات ، منطبق با اين سه اصل ، صادر شدهاند . عدم توجّه به اين اصول سهگانه ، باعث تفسير ناصواب و برداشت نادرست از روايات مىشود.
علاّمه مجلسى - كه به حق ، بايد او را «غوّاص بحار روايات» دانست - با آگاهى
دقيق از اين سه اصل، از آنها در شرح و تفسير روايات ، بهره جسته است.
براى نمونه ، ايشان بيشتر رواياتى را كه در آنها از تأثير سِحر بر پيامبر صلىاللهعليهوآله و امام حسن و امام حسين عليهماالسلام سخن به ميان آمده ، بر تقيّه ، حمل كرده است ؛(1)زيرا اهل سنّت ، بر تأثير سحر بر پيامبر صلىاللهعليهوآله پاى فشردهاند. چنان كه در جايى ديگر ، روايتى از امام صادق عليهالسلام را نقل مىكند كه در آن ، علّت اختلاف پاسخهاى ائمّه عليهالسلام ، حفظ جان ياران و اصحاب دانسته شده است:
يا زرارة! إنّ هذا خير لنا وأبقى لنا ولكم و لو اجتمعتم على أمر واحد لصدّقكم الناس علينا ولكان أقلّ لبقائنا وبقائكم.(2)
علاّمه مجلسى در همين مبحث ، تأكيد مىكند كه اختلاف در پاسخ ائمّه عليهالسلام ناظر به اختلاف سطح مخاطبان است.(3)
از بهترين موارد بازگو كننده راهيافت اصل «رعايت سطوح مختلف مخاطبان» در سخنان اهل بيت عليهالسلام ، روايت امام صادق عليهالسلام است كه بر اساس آن، امام در پاسخ عبد اللّه ديصانى ، خداوند را قادر به آن دانسته است كه دنيا را در تخم پرندهاى جاىدهد ، بى آن كه دنيا كوچك يا آن كه تخممرغ ، بزرگ شود.(4)علّامه مجلسى در توضيح اين روايت ، چهار توجيه آورده ودر توجيه چهارم چنين مىگويد:
الرابع و هو الأظهر أنّ السائل لما كان قاصراً من فهم ما هو الحقّ، معانداً فلو أجاب صريحاً بعدم تعلّق القدرة به له لتشبّث بذلك ولجّ وعاند ، فأجاب بجواب متشابه له وجهان ، لعلمه بأنّه لايفرق بين الوجود العينى والانطباعى ولذا قنع بذلك ورجع.(5)
چنان كه پيداست ، علاّمه مجلسى ، اين نظريه را در مقايسه با سه نظريه ديگر ،
اظهر دانسته است .
همچنين در توضيح روايتى كه بر اساس آن ، امام عليهالسلام از پاسخ مخاطب ، نسبت به مسئله «بداء» استنكاف كرده و اعلام داشته كه مأمور به كتمان آن است ، اين گونه آورده است:
لما كان علم البداء غامضاً و فهمه مشكل أبهم عليهالسلام على السائل و لم يوضّحه له.(1)
نيز در توضيح رواياتى كه گاه از علوم گسترده ائمّه عليهالسلام نسبت به امور غيبى ، سخن به ميان آورده ، وآن را انكار كردهاند، دو توجيه ذكر مىكند. توجيه نخست ، آن است كه منافات ندارد كه ائمّه عليهالسلام بهرغم برخوردارى از علم همه اسرار عالم ، گاه به خاطر پارهاى از مصالح ، علم برخى از امور جزئيه ، از آنان پنهان مىماند ؛ امّا درباره توجيه
دوم چنين آورده است:
والثانى أن يكون الغرض بيان أنّ ما ذكره أوّلاً كان للتقيّة من المخالفين أو من ضعفاء العقول من الشيعة لئلّا ينسبونهم إلى الربوبيّة ولعلّه أظهر وأرفق بأمر الأخبار.(2)
بر اساس اين توجيه، گاه ائمّه عليهالسلام به خاطر تقيّه از مخاطبان يا براى جلوگيرى از درغلتيدن شيعيان در ورطه غلو ، مقامات علمى خود را انكار مىكردند. بخش اخير گفتار علاّمه مجلسى يعنى تقيّه در برابر عقول ضعيف شيعيان ، ناظر به پديده انكار مراتب معنوى است كه ما از آن نام برديم. علاّمه مجلسى ، در جاى ديگر ، استنكاف امام رضا عليهالسلام از پاسخ به مخاطب را مصلحت كتمان دانسته است.(3)
4 . استفاده از اصل جرى در تبيين روايات تفسيرى
مقصود از «جَرْى» آن است كه آيات ناظر به رخدادها، گروهها و اشخاص امّتهاى پيشين و مسلمانان عصر نزول ، با داشتن وحدت مناط درباره رخدادها، گروهها
و اشخاص در امّت اسلامى ، تا روز قيامت ، سريان و جريان داشته باشد.(1)
اين اصطلاح ، چه به صورت كلان وكلّى و چه در موارد اجراى قاعده ، در روايات اهل بيت عليهالسلام منعكس شده است . از امام باقر عليهالسلام در اين باره ، اين چنين روايت شده است:
لو كانت إذا نزلت آية على رجل، ثمّ مات ذلك الرجل، ماتت الآية، مات الكتاب، لكنّه حىّ يجرى فيمن بقى كما جرى فيمن مضى؛(2)
اگر آيهاى كه درباره شخصى فرود آمده ، با مردن آن شخص بميرد، قرآن ، حيات خود را از دست داده است؛ امّا قرآن، كتابى است زنده كه درباره آيندگان ، بهسان گذشتگان ، جارى خواهد بود.
اين پديده ، به صورت خاص و موردى نيز در روايات ، منعكس شده است.
امام باقر عليهالسلام درباره آيه : «الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِن دِيَارِهِم بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّا أَن يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ ...»(3)معتقدند كه در حقّ پيامبر صلىاللهعليهوآله ، على، حمزه و جعفر عليهالسلام نازل شده ودر حقّ حسين عليهالسلام جارى شده است .(4)
در روايت ديگر از زبان آن حضرت چنين آمده است :
نزلت فى المهاجرين وجرت فى آل محمّد الذين اُخرجوا من ديارهم و اُخيفوا ؛(5)آيه ، در حقّ مهاجران نازل شده و در حقّ آل محمّد كه از خانه خود رانده و ترسانده شدند، جارى شده است .
در اين دو روايت ، ميان «نزول» و«جرْى» ، تفاوت گذاشته شده است. آيه مزبور ،
به اتفاق مفسّران ، ناظر به رانده شدن مهاجران يا گروهى از آنان از مكّه به خاطر ابراز دين باورى است. آنان بدون داشتن هيچ جرمى و تنها به صرف آن كه به اسلام گرويدند ، اين چنين مورد خشم مشركان مكّه قرار گرفتند و از خانه و كاشانه خود ، رانده شدند.
حال اگر به اين آيه ، صرفاً نگاه تاريخى داشته باشيم ، دلالت آيه در اين حد و مرز تاريخى مىماند ؛ امّا امام عليهالسلام آن را بر اساس وحدت مناط درباره آل محمّد صلىاللهعليهوآله ودر روايت نخست ، در خصوص امام حسين عليهالسلام جارى دانسته است. يعنى اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله نيز صرفاً به خاطر دفاع از اسلام و ارزشهاى دينى و مخالفت با ستمها، بىعدالتىها، و دينگريزىها و اخلاقستيزىهاى دستگاه خلافت بنى اميّه ، از مدينه (يعنى كاشانه خود) به سمت سرزمين كربلا رانده شدند. پس ستايش از مهاجران و نكوهش از مشركان ، همچنان درباره آنان و دشمنانشان جارى و سارى است .
بر اساس قاعده «جرْى» ، آيه از انحصار به زمان (يعنى سالهاى آغازين بعثت) و مكان (يعنى مهاجرت از مكّه به مدينه) واشخاص (يعنى مهاجران) ، خارج مىشود و مىتواند سال 61 هجرى و مهاجرت از مدينه به كربلا و اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله وامام عليهالسلام را دربرگيرد.
حفظ پويايى و حيات قرآن ، مهمترين حكمتى است كه در روايات ، بر «جَرْى» منطبق شده است. امام باقر عليهالسلام معتقد است كه اگر آيات را منحصر به حوادث تاريخى پيشين بدانيم و نتوانيم آنها را نسبت به رخدادهاى نوپيدا جارى كنيم ، در واقع ، به مرگ قرآن ، تن دادهايم.(1)
تشبيه جريان داشتن قرآن ، همانند خورشيد وماه ، تشبيه لطيفى است ؛ زيرا با طلوع و غروب هر روزه خورشيد وماه ، ما احساس آغازى نو داريم وگويا اين ، همان
1) . ر.ك : الكافى، ج1، ص 192؛ بحار الأنوار، ج35، ص 401 .
خورشيد و ماهى نيستند كه ديروز بر ما نورافشانى داشتند. اين امر ، در روايت ديگرى از امام صادق عليهالسلام به «تر وتازه بودن قرآن» تعبير شده است. امام صادق عليهالسلام در پاسخ شخصى كه پرسيد : چگونه است كه قرآن ، با توجّه به انتشار وبحث وگفتگوى بسيار درباره آن ، نه تنها كهنه نمىشود ، بلكه همچنان ، تر وتازه ونو به نظر مىرسد . امام فرمود: زيرا خداوند ، آن را براى زمان يا قومى خاص قرار نداد . قرآن براى هر ملّتى ، نو ، وهر زمانى ، تر وتازه است.(1)
امام صادق عليهالسلام در روايتى ديگر چنين فرموده است:
إنّ القرآن لم يمت وأنّه يجرى كما يجرى اللّيل والنهار، وكما يجرى الشمس والقمر ويجرى آخرنا كما يجرى على أوّلنا ؛(2)
قطعاً قرآن نمرده است و به سان گردش شب وروز وخورشيد وماه ، در گردش وجريان است وهمان گونه كه بر نخستينِ ما جارى شده ، بر آخرينِ ما نيز جارى خواهد شد.
بر اساس همين قاعده ، شمارى از آيات قرآن ، بر اهل بيت عليهالسلام و دشمنانشان تطبيق شده است و بخشى از ربع يا ثلث قرآن كه طبق روايات ، ناظر به اهل بيت عليهالسلام اعلام شده، در كنار شأن وسبب نزول آيات در حق آنان، اشاره به قاعده «جرْى» دارد.
در روايتى از امام باقر عليهالسلام چنين آمده است:
نزل القرآن على أربعة أرباع، ربع فينا وربع فى عدوّنا وربع سنن وأمثال وربع فرائض وأحكام ؛(3)
قرآن ، بر چهار بخش ، نازل شده است: يك چهارم آن ، درباره خودمان ، يك چهارم آن ، درباره دشمنان ماست ، يك چهارم ، درباره سنن الهى ويك چهارم ، فرايض واحكام است.
در روايات ديگر ، قرآن به سه بخش ، تقسيم شده است. اصبغ بن نباته مىگويد كه از امير مؤمنان عليهالسلام شنيدم كه فرمود:
نزال القرآن أثلاثاً: ثلث فينا و فى عدوّنا و ثلث سنن و أمثال و ثلث فرائض و أحكام؛(1)
قرآن ، بر سه بخش نازل شده است: يك سوم آن ، درباره ما و دشمنان ما ، يك سوم درباره سنن ويك سوم درباره فرايض واحكام است.
علاّمه مجلسى ، با تفطّن لازم نسبت به كارآيى قاعده جرى ، از آن براى تفسير و توجيه بسيارى از روايات ، بهره جسته است . براى مثال ، وى در ذيل اين آيه: «بِئْسَمَا
اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُروا بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ» ، آورده : «فى على بَغْياً» كه «فى على» را از باب جرْى ، در دل آيه جاى داده است وبا آن كه آيه ، ناظر به يهود و كجروىهاى آنها اشاره دارد ، چنين آورده است:
آيه ، در سياق ذكر رخدادهاى يهود است. از اين رو، اگر عبارت «فى على» در كلام امام عليهالسلام ، ناظر به تنزيل باشد، ياد كرد آن در اين جا ، براى بيان اين نكته است كه منكران ولايت على عليهالسلام ، به منزله يهود هستند كه «ما انزل اللّه» را انكار كردهاند ، و اگر تأويل باشد، دو احتمال داده مىشود ... . احتمال دوم ، اين است كه ظاهر آيه ، درباره يهود وباطن آن درباره منكرانى است كه به سان آنان ، آنچه را خداوند درباره على عليهالسلام فرو فرستاده ، انكار مىكنند ؛ زيرا آيهاى كه درباره گروهى فرود آمده است، اختصاص به آنان نمىيابد ؛ بلكه در ميان همسانان و امثال ايشان تا قيامت ، جارى است.(2)
ايشان در شرح روايتى ، مقصود از ستم ديدگان (الذين ظلموا) را در آيه: «فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَيْرَ الَّذِى قِيلَ لَهُمْ» ،(3)آل محمّد صلىاللهعليهوآله دانسته ، در حالى كه آيه ، ناظر به
رخدادهاى پُرنشيب و فراز بنى اسرائيل است . وى آورده است:
أما تأويله فكأنّه مبنى على ما مرّ من أنّ القصص والأمثال التى يذكر اللّه سبحانه إنّما هو لتذكير هذه الاُمّه وتنبيههم على الإتيان بمثل ما أمر به الاُمم السابقة؛(1)
در صورتى كه مقصود، تأويل باشد ، بر اساس مبناى پيش گفته است كه قصهها و مَثلهايى كه خداوند ذكر مىكند، براى يادآورى و هشدار دادن به امّت اسلامى است كه مبادا همان كارهايى را كه امّتهاى پيشين بدان فرمان داشتند [كه آنها را ترك كنند] انجام دهند.
ايشان همچنين در جايى ديگر ، با تأكيد بر جايگاه قاعده «جرىْ» در تحليل اين دست از روايات مىگويد:
قد عرفت مراراً أن الآية إذا أنزلت فى قوم فهى تجرى فى أمثالهم إلى يوم القيامة؛(2)
بارها گفتيم كه هر گاه آيهاى بر مردمى فرود مىآيد، درباره همسانانِ با آنان نيز تا روز قيامت ، جارى خواهد بود.
«مرآة العقول» و برخى از نقدها
چنان كه در آغاز مقاله اشاره كرديم، مرآة العقول ، تنها كتابى است كه شرح كاملى از نزديك به شانزده هزار روايت الكافى را به دست داده است. اين در حالى است كه علّامه مجلسى ، در كنار برعهده داشتن مسئوليتهاى مختلف اجتماعى وفرهنگى در عصر خود، كارهاى بزرگ علمىاى همچون تدوين موسوعه بحار الأنوار ودر مجموع ، تأليف دهها جلد كتاب را در كارنامه خود دارد. بنا بر اين اگر قرار باشد در باره كتاب مرآة العقول سخنى گفته شود، سراسر بايد ناظر به نكات مثبت و ستايش از تلاش مؤّف آن باشد. با اين حال ، يادآورى برخى نكات ضعف اين كتاب مىتواند به ارتقاى علمى ديگر آثارى كه ممكن است پس از اين ، در شرح روايات كتاب الكافى تدوين يابند ،
بينجامد. به اين دليل ، شمارى از اين كاستىها را مورد بررسى قرار مىدهيم:
عموم شرحهايى كه بر جوامع حديثى فريقين ، تدوين يافتهاند ، فاقد سامانمندى مناسباند. شرحهايى همچون شرح ملاّصالح مازندرانى و شرح صدر المتألهين بر اصول الكافى ، دچار اين ضعفاند، به اين معنا كه هر يك از مباحث مرتبط با فهم و تفسير روايات ، به صورت جداگانه و با برخوردارى از سامانمندى منسجم وروشمند ، ارائه نشده است. اين رو ، مباحث لغوى، صرفى، نحوى، بلاغى، تفسيرى و شرح الحديثى ، درهم تنيده شدهاند. در اين بين بايد از شرح بدر الدين عينى بر صحيح البخارى با نام عمدة القارى ياد كنيم كه مباحث مرتبط با سند و متن روايات را با ذكر عناوين خاص ، به طور جداگانه ، مورد بررسى قرار داده است. برخى از عناوين اين كتاب چنين است: بيان اللغة، بيان الإعراب، بيان البيان، بيان البديع، الأسئلة والأجوبة، بيان السبب و المورد، استنباط الأحكام.
به نظر مىرسد كه اگر علاّمه مجلسى در تدوين مرآة العقول از سامانمندى روشمند پيروى مىكرد، كتاب ، بيش از وضعيت كنونى ، قابل استفاده بود.
يكى از مسائل بسيار مهم درباره الكافى، اين است كه مىگويند: از ميان شانزده هزار روايت الكافى، تنها 5072 روايت صحيح و در ميان روايات باقى مانده ، 141 روايت حسن ، و 1118 روايت موثّق ، و 9485 روايتْ ضعيف هستند . اين مدّعا، از سوى تعداد زيادى از صاحبنظران ، ابراز شده است.(1)
از سوى ديگر، همين گفتار، مورد استناد بعضى از متعصّبان اهل سنّت يا منحرفان
1) . براى آگاهى بيشتر، ر . ك: رجال بحر العلوم، ج 3، ص 331؛ الذريعة، ج 17، ص 245 .
قرار گرفته است وبه عنوان بهترين زمينه براى حمله به مهمترين منبع حديثى شيعه و در نتيجه ، تفكّرات و انديشههاى شيعه ، بهره بردارى شده است .
اين امر، كار را براى برخى از حديث پژوهان متأخّر نيز مشتبه كرده است، چنان كه استاد محمّد باقر بهبودى - كه ساليانى متمادى در حوزه حديث و تحقيق وتصحيح كتب حديثى ، تلاش هايى قابل تحسين انجام داده - ، با انتشار كتاب صحيح الكافى در سه جلد، عملاً مدّعى شده كه در ميان شانزده هزار روايت، تنها 4428 روايت ، صحيحاند . البته، ايشان اين كار را نسبت به ديگر كتب اربعه نيز انجام داد وپس از آن كه با اعتراض بزرگان حوزه قرار گرفت ، كار خود را در راستاى كار صاحب معالم در منتقى الجمان يا كار علاّمه مجلسى در مرآة العقول دانست . وى در مقدّمه كتاب صحيح الكافى - كه بعدها با عنوان: گزيده كافى نيز منتشر شد - ، بيان مىكند كه روايات صحيح الكافى را بر اساس معيارهاى سندى ومتنى (نظير : عدم مخالفت با قرآن، سنّت، عقل صحيح، تاريخ و...) برگزيده است.(1)
در پاسخ به اين شبهه مهم ، بايد گفت كه حديث از آغاز، ميان قدما تا عصر سيّد بن طاووس (م673 ق) وشاگرد او علاّمه حلى (م726 ق) ، به دو دسته صحيح وضعيف تقسيم شده بود وحديث صحيح ، تعريف وملاكهاى مشخصى داشت . در اصطلاح قدما ، حديثى صحيح است كه صدور متن آن از معصوم ، مورد وثوق بوده ومتن آن با قراين اطمينانآور ، همراه باشد .
صحيح از نظر قدما، از سه حال خارج نيست:
يك . روايتى كه صدورش از معصوم ، قطعى باشد؛
دو . در كنار علم به صدور حديث از معصوم، فاقد معارضِ قوىتر از خود باشد؛
سه . در عين فقدان قطعيت صدور روايت از معصوم، صحّت مضمون آن ، در
1) براى آگاهى بيشتر، ر.ك: «با استاد محمّد باقر بهبودى در عرصه روايت ودرايت حديث» ، نشريه كيهان فرهنگى، سال سوم، شماره 7 ، ص 3 - 8 .
واقع ، قطعى باشد.
از نظر قدما ، حديث ضعيف نيز از سه حال ، خارج نيست :
يك . صدور روايت از معصوم ، معلوم نباشد؛
دو . به رغم علم به صدور حديث از معصوم ، داراى معارضِ قوىتر باشد؛
سه . به خاطر مخالفت متن حديث با ضروريات، عدم صحّت متن آن ، قطعى باشد.
برخى از قرينههاى مورد نظر قدما كه باعث صحّت متن حديث مىشوند ، عبارتاند از:
يك . نقل حديث از سوى يكى از اصحاب اجماع؛
دو . وجود حديث ، در يك يا دو اصل از اصول أربعمئة؛
سه . موافقت متن حديث با قراين صحّت (از قبيل : كتاب، سنّت، اجماع مسلمانان يا اجماع اماميه، دليل عقلى قطعى و...).(1)
چنان كه پيداست، بيشترين اهتمام قدما در صحيح دانستن حديث، متوجّه متن احاديث بوده است تا سند آن؛ امّا نخستين بار ، سيد بن طاووس ، با تقسيم رباعى حديث، ضمن تغيير در مفهوم اصطلاحى حديث صحيح و ضعيف، دو تقسيم ديگر، يعنى: حديث حسن و موثّق را نيز به آن افزود و از آن تاريخ تاكنون، اين تقسيمبندى سيد بن طاووس، مورد پذيرش محدّثان قرار گرفته است. در اين شيوه، تمام يا عمده توجّه ، به سند حديث، معطوف شده است . بر اين اساس، تنها حديثى كه با سلسله سند متّصل ، توسّط راويان امامى عادل از معصوم نقل شده باشد، «صحيح» خواهد بود وبا كاستن هر قيد، يعنى: اتّصال سند، امامى يا عادل نبودن راوى حديث، به مراتب بعدى ، نزول خواهد كرد.(2)
يكى از دلايل ارائه شده از سوى ابن طاووس در تعريف و تقسيمبندى جديد، از دست رفتن قراين مورد نظر قدما، نظير وجود حديث، در يكى از اصول أربعمئة بوده است . در برابر اين نظريه ، عموم اخباريان، ضمن انكار فقدان قراين مورد نظر قدما ، به شدّت ، با تقسيم رباعى حديث به مخالفت برخاستند وآن را نوعى بدعت ناپسند دانستند.(1)
روشن است كه با وجود چنين واقعيتها در ارزشگذارى جوامع حديثى - كه توسّط قدما تدوين شده - ، حتماً بايد تقسيم ثُنايى وملاكهاى صحّت حديث از نگاه آنان ، مورد نظر قرار گيرد ، نه ملاك متأخّران؛ زيرا قدما بر اساس ملاكهاى خود، احاديث را در جوامع حديثىشان آوردهاند و از صحّت آنها دفاع كردهاند . اگر قرار است كه احاديث اين دست از كتابها ، بر اساس تقسيم رباعى متأخّران ، مورد ارزشيابى قرار گيرند، حتماً بايد به مبناى متأخّران تصريح گردد و از ارائه ديدگاه به
صورت مطلق ، اجتناب شود.
فيض كاشانى، در اين باره مىگويد:
صاحبان دو كتاب الكافى وكتاب من لا يحضره الفقيه (كلينى و شيخ صدوق) ، طبق متعارف متقدّمان، صحيح را بر حديثى اطلاق كردهاند كه قابل اعتماد واستناد باشد؛ از اين رو، به صحّت تمام روايات كتابهاى خود ، حكم كردهاند، هر چند طبق اصطلاح متأخّران ، صحيح نباشند.(2)
متأسّفانه درباره روايات الكافى، به اين نكته ، توجّه لازم نشده وكسانى كه با بر شمردن نزديك به دو سوم روايات الكافى، تنها يك سوم آن را صحيح اعلام كردهاند، به اين نكته تصريح نكردهاند كه اين ارزشگذارى، بر اساس تقسيم رباعى حديث، نزد متأخّران است ، وگرنه همه يا عموم روايات الكافى، از نگاه كلينى وتمام قدما
صحيحاند .
محدّث نورى، پس از نقل ديدگاه مشهور، درباره شمار روايات ضعيف الكافى ،
چنين آورده است:
بر اين اساس، بيش از نيمى از روايات الكافى، ضعيف وغير قابل عملاند ، مگر باانجبار سند ؛ ولى آيا اين مدّعا ، با بر شمردن الكافى، به عنوان شامخترين كتاب شيعه و مؤّف آن، به عنوان موثّقترين محدّثان و ضابطترين محدّثان ، سازگار است؟!(1)
متأسّفانه ، علاّمه مجلسى در برشمردن ميزان اعتبار روايات الكافى ، عملاً همين راه متأخّران را طى كرده و عموم روايات اين كتاب معتبر را «ضعيف» برشمرده است، چنان كه يكى از دستاويزهاى مخالفان شيعه در تضعيف الكافى ، كتاب مرآة العقولاست. براى گريز از اين اشكال ، مناسب بود كه علاّمه مجلسى ، هر يك از احاديث الكافى را بر مبناى قدما نيز ارزشگذارى مىكرد . هرچند علاّمه مجلسى ، با شرح و تفسير روايات ضعيف ، در عمل ، به ضعف آنان تن نداده است .
پيش از اين ، احتياط علاّمه مجلسى در تعامل با روايات را تمجيد كرديم. چنان كه يادآور شديم ، ايشان «طرح» را آخرين مرحله در تعامل با روايات مىداند و از قاعده تأويل وتوجيه رواياتْ بهره مىگيرد. پيداست كه حزم واحتياط در برخورد با روايات و بهره جستن از قاعده تأويل ، تا آن جا كه به افراط گراييده نشود، امرى نيكو و قابل تحسين است ؛ امّا اگر چنين روشى ، به حدّ افراط گراييده شود و كار را به جايى برساند كه براى هر روايت مخالف ، براهين قطعى تأويل و توجيهى ارائه گردد، نتيجهاش تضعيف دين و باورهاى دينى است؛ زيرا علاّمه مجلسى ، همصدا با عموم
1) . خاتمة المستدرك، ج 3، ص 505 .
صاحبنظران شيعه در برابر اخباريان ، مىپذيرد كه تمام روايات الكافى ، از صحّت و درستى برخوردار نيستند. پذيرش وجود روايات ضعيف در الكافى - كه گاه ممكن است تا سرحدّ جعليات پيش برود - ، بدين معناست كه به هر روى ، بخشى از آموزههاى نادرست ، به نام دين وبا انتساب ظاهرى به اهل بيت عليهالسلام ، در يك جامع روايى ، راه يافتهاند. نقد شجاعانه چنين رواياتى ، مآلاً جايگاه اهل بيت عليهالسلام را تقويت خواهد كرد.(1)
از مصاديق بارز افراط گرايى علاّمه مجلسى در پذيرش روايات ، برخورد مدافعانه از حديث «عفير» است كه پيش از آن ياد كرديم . وى سخن گفتن حيوانات را شاهدى بر صحّت اين حديث دانسته است؛ درحالى كه اين حديث ، اساساً فاقد هرگونه سند حتّى سند ضعيف است و كلينى ، آن را با تعبير «روى» نقل كرده است.
جالب آن كه محشّى كتاب پس از گفتار علاّمه مجلسى ، در توجيه روايت «عفير» چنين آورده است:
ليس الاستبعاد فى هذه المرسلة من جهة تكلّم الحمار مع النبى صلىاللهعليهوآله حتّى يجاب عنه بكلام الهود والنمل، بل الاستبعاد من جهة أنّ الحمار كيف يعرف أباه وجدّه حتّى يحدث عنهم وقال بعض الأفاضل: ولا يتعقّل معنى صحيح لهذه المرسلة تحمل عليه، و لعلّها ممّا وضعها الزنادقة استهزاء بالمحدّثين السذّج كما أنّهم وضعوا كثيراً من الأحاديث لتشويه صورة الدين ؛ والله أعلم!(2)
هشدار اخير اين محقّق ، مبنى بر احتمال بر ساختگى بودن اين حديث از سوى زنادقه براى استهزاى محدّثان سادهدل وتخريب چهره دين ، قابل تأمّل است واز اين
1) . در سايتى با عنوان «كافران عرب» ، به اين مطلب عبرتآموز برخوردم كه برپاكنندگان اين سايت ، يكى از دلايل كفر وارتداد خود را صدور روايت «ذباب» از زبان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله اعلام كردند. روايتى كه در كتابهايى مثل صحيح البخارى راه يافته است وبسيارى از صاحبنظران اهل سنّت ، بر جعلى بودن آن پاى فشردهاند .
2) . مرآة العقول ، ج 3 ، ص 52 .
جهت ، بر محدّثان صاحبنظر ، لازم است كه به سادگى از كنار اين دست از روايات نگذرند.
از مباحث كتاب مرآة العقول به سان ديگر آثار حديثى علاّمه مجلسى ، برمىآيد كه عمدتاً سه گروه در صف ، برابر ايشان قرار دارند: يك دسته ، مربوط به عالمان اهل سنّت است كه علاّمه مجلسى ، عموما از آنان با تعابيرى همچون : ناصبى، متعصّب و متصلّب ، ياد كرده است. گذشته از آنان، عموم فلاسفه و عرفاى شيعه و انديشههاى آنان نيز در آثار ايشان مورد بىمهرى قرار گرفتهاند ، به گونهاى كه عموماً علاّمه مجلسى ، آنان را با تعابير تندى مورد نقد قرار داده است. به عنوان نمونه ، در بررسىمفهوم عقل از «كتاب العقل والجهل» الكافى ، پس از ذكر ديدگاههاى مختلف در زمينه عقل ، درباره ديدگاه فلاسفه چنين آورده است:
ولمّا سلكوا سبيل الرياضات والتفكّرات مستبدين بآرائهم على غير قانون الشريعة المقدّسة ظهرت عليهم حقيقة هذا الأمر ملبّسا مشبّهاً فأخطؤوا فى ذلك وأثبتوا عقولاً وتكلّموا فضولاً.(1)
علاّمه مجلسى ، بر اساس اين گفتار ، فلاسفه را به استبداد رأى، برخوردارى از آراى مخالف شرع، وزيادهگويى ، متّصف كرده است. چنان كه علاّمه طباطبايى در حاشيه بحار الأنوار ، تذكّر داده كه آوردن اين دست از عبارتها ، حكايت از بدبينى علاّمه مجلسى ، نسبت به كسانى است كه در معارف عقلى ، با عقل وبرهان به كاوش مىپردازند.(2)
وى در جايى ديگر نيز فلاسفه را از جمله كسانى معرفى مىكند كه منكر وجود
جن يا منكر امكان رؤت آناناند واز فلاسفه ، با صفت «ملحدين» ياد مىكند. عبارت ايشان چنين است:
والقول بنفيهم أو عدم جواز رؤتهم خروج عن الدين وهو مذهب فلاسفة الملحدين.(1)
نيز در جاى ديگر ، از فلاسفه متأخّر ، به خاطر پيروى از فلاسفه يونان ، شديداً گله كرده است:
وكثير من أصحابنا المتأخّرين يتّبعون الفلاسفة القدماء والمتأخّرين والمشّائين والإشراقييّن فى بعض مذاهبهم ذاهلين عمّا يستلزم من مخالفة ضروريات الدين.(2)
بهرغم آن كه برخى از اشكالات علاّمه مجلسى به فلاسفه و عرفاى شيعه را وارد مىدانم، امّا زيبندهتر آن بود كه ايشان اين گونه القاب تند و زننده را در حق آنان به كار نمىبست تا خاطر لطيف بعضى از فلاسفه متديّن همچون علاّمه طباطبايى را نمىآزرد.(3)
1) . مرآة العقول، ج 4، ص 292 - 293 .
2) . همان، ج9، ص 95 .
3) مىدانيم كه از جمله پژوهش هاى حديثى مرحوم علاّمه طباطبايى، گذشته از بحث هاى روايى ارزشمند ايشان در سرتاسر تفسير الميزان ، حاشيههايى است كه بر مجلّدات بحار الأنوار زدهاند. البته اين حاشيهها با مخالفت هايى روبهرو شد وسرانجام در جلد هشتم ، متوقّف ماند. از جمله حواشى علاّمه طباطبايى، دو حاشيهاى است كه ايشان در ذيل همين گفتار علاّمه مجلسى آورده وظاهراً عمده دليل شدّت اعتراض برايشان و سرانجام توقّف نگارش وچاپ حواشى، برخى از اين حاشيهها بوده است .
منابع و مآخذ
الأمالى ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، بيروت : دارالثقافة ، 1414ق .
بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، بيروت : مؤّسه الوفاء ، 1403ق .
تاج العروس من جواهر القاموس ، السيّد محمّد بن مرتضى الحسينى الزبيدى ، بيروت : المكتبة الحياة .
الحدائق الناضرة ، يوسف بن أحمد البحرانى ، قم : جامعة المدرّسين .
حديثشناسى ، على نصيرى ، قم : سنابل ، 1384ش .
الذريعة إلى تصانيف الشيعة ، محمّد محسن بن على المنزوى (آقا بزرگ الطهرانى) ، بيروت : دار الأضواء ، 1403ق .
رجال سيد بحر العلوم ، محمّد مهدى بحر العلوم ، تهران : مكتبه الصدوق ، 1363ش .
روضة المتّقين ، محمّد تقى المجلسى ، تهران : بنياد فرهنگ اسلامى كوشانپور ، 1406 ق .
سنن الترمزى ، محمّد بن عيسى الترمزى ، بيروت : دار الفكر ، 1403ق .
شرح اُصول الكافى ، محمّد صالح المازندرانى ، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1421 ق .
صحيح البخارى ، محمّد بن إسماعيل البخارى ، بيروت : دار الفكر ، 1401ق .
صحيح مسلم ، مسلّم بن الحجّاج القشيرى النيسابورى ، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1420 ق .
«علاّمه مجلسى و تعامل با روايات تفسيرى اهل بيت عليهالسلام » ، على نصيرى ، فصلنامه علوم
حديث ، شماره 24 ، 1380ش .
عيون أخبار الرضا عليهالسلام ، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، بيروت : مؤسسة الأعلمى للمطبوعات ، 1404ق .
القاموس المحيط ، محمّد بن يعقوب الفيروز آبادى ، بيروت : دار الفكر .
الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تهران : انتشارات علميه اسلاميه .
«با استاد محمّد باقر بهبودى در عرصه روايت حديث» ، نشريه كيهان فرهنگى ، سال سوم ، شماره 7 .
المحاسن ، أحمد بن محمّد البرقى الكوفى ، تهران : دار الكتب الإسلامية .
مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول عليهالسلام ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1370 ش .
المسائل السروية ، محمّد بن محمّد النعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، قم : كنگره جهانى شيخ مفيد ، 1413ق .
مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ، حسين النورى الطبرسى ، قم : مؤسسة آل البيت ، 1407 ق .
المستدرك على الصحيحين ، محمّد بن عبد اللّه الحاكم النيسابورى ، بيروت : دار المعرفة ، 1406 ق .
مسند أحمد ، أحمد بن محمّد الشيبانى (ابن حنبل) ، بيروت : دار إحياء التراث العربى، 1412 ق .
مشرق الشمسين و إكسير السعادتين ، حسين ين عبد الصمد عاملى (شيخ بهايى) ، مشهد : بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى ، 1414ق .
مصادر الاستنباط بين الاُصوليّين والأخبارييّن ، محمّد عبد الحسن محسن الغراوى ، قم : دفتر تبليغات اسلامى ، 1413 ق .
المفردات فى غريب القرآن ، محمّد حسين الراغب الإصفهانى ، تهران : كتابفروشى مرتضوى ، 1362ش .
منتقى الجمان فى الأحاديث الصحاح والحسان ، زين الدين على الجبل العاملى ، قم : جامعه مدرّسين .
نقد الحديث فى علم الرواية و علم الدراية ، حسين حاج حسن ، بيروت : مؤّسة الوفاء ، 1405 ق .
نور الثقلين ، عبد على بن جمعة العروسى الحويزى ، قم : مؤسسة اسماعيليان، 1415ق .
الوافى ، محمّد محسن بن شاه مرتضى الفيض الكاشانى ، اصفهان : مكتبة الإمام أمير المؤنين ، 1365ش .
وسائل الشيعة ، محمّد بن الحسن الحرّ العاملى ، تهران : كتاب فروشى اسلاميه ، 1367 ش .