حکم حقیقت اقسام قلمرو جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه:نورمفیدی، سیدمجتبی، ‏‫۱۳۴۳ -‏‬

‏عنوان و نام پديدآور:حکم: حقیقت، اقسام، قلمرو/ سیدمجتبی نورمفیدی.

‏مشخصات نشر:قم: ‏‫مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)‏‫، ۱۳۹۴.‬

‏مشخصات ظاهری:۳ ج.‬

‏فروست:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)؛ ۱۷۴‏‫، ۱۷۵‬‏‫، ۱۷۶.‬

‏شابک:‫۷۵۰۰۰۰ ریال‬: ‏‫دوره‬‬‏‫‬‭978-600-388-014-6‏‫‬‭ :‬‬ ؛ ‏‫ج.۱‬‏‫‬‭978-600-388-015-3 :‬ ؛ ‏‫ج.۲‬‏‫‬‭978-600-388-016-0 :‬ ؛ ‏‫ج.۳‬‏‫‬‭978-600-388-017-7 :‬

‏وضعیت فهرست نویسی:فاپا

‏يادداشت:ج. ۲ و ۳ (چاپ اول: ۱۳۹۴).

‏یادداشت:کتابنامه.‬

‏موضوع:اصول فقه شیعه

‏موضوع:* Islamic law, Shiites -- Interpretation and construction

‏موضوع:فقه

‏موضوع:Islamic law

‏موضوع:کلام

‏موضوع:*Islamic theology

‏شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)

‏رده بندی کنگره:‏‫‬‭BP۱۵۹/۸‏‫‬‭/ن۹ح۸ ۱۳۹۴

‏رده بندی دیویی:‏‫‬‭۲۹۷/۳۱۲

‏شماره کتابشناسی ملی:۴۰۱۶۰۵۶

‏اطلاعات رکورد کتابشناسی:فاپا

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست اجمالى

بخش ششم: تقسيمات حكم··· 11

مبحث اول: حكم واقعى و ظاهرى··· 15

فصل اول: بررسى نظريات مختلف پيرامون حكم ظاهرى··· 17

گفتار اول: اصطلاحات حكم ظاهرى··· 19

گفتار دوم: تنقيح موضوع بحث··· 23

گفتار سوم: آرا و انظار··· 27

گفتار چهارم: نظريه برگزيده··· 41

گفتار پنجم: بررسى اشكالات نظريه برگزيده··· 63

گفتار ششم: مبعّدات حكم ظاهرى··· 70

فصل دوم: آثار پذيرش يا انكار حكم ظاهرى··· 73

گفتار اول: اجـزا··· 75

گفتار دوم: جريان استصحاب در مؤداى امارات··· 84

فصل سوم: خاستگاه جمع بين حكم واقعى و ظاهرى··· 87

گفتار اول: ادله ابن قبه بر عدم امكان تعبّد به ظن··· 92

گفتار دوم: محذورات تعبّد به ظن··· 95

گفتار سوم: تنقيح موضوع بحث··· 102

خاتمه مبحث اول: تشريع ـ قول به غير علم··· 107

گفتار اول: بررسى اقوال··· 110

گفتار دوم: نسبت تشريع و قول به غير علم··· 119

گفتار سوم: مولويت حرمت تشريع و قول به غير علم··· 124

گفتار چهارم: ادله حرمت تشريع و قول به غير علم··· 129

مبحث دوم: حكم تكليفى و وضعى··· 137

فصل اول: بررسى نظريات مختلف پيرامون تعريف حكم تكليفى و وضعى··· 139

گفتار اول: نظريه محقّق نائينى و بررسى آن··· 145

گفتار دوم: نظريه امام خمينى و بررسى آن··· 151فصل دوم: كيفيت تغاير احكام تكليفى··· 155

گفتار اول: نظريه تغاير به بعض ذات و بررسى آن··· 159

گفتار دوم: نظريه تغاير به مقارنات و بررسى آن··· 163

گفتار سوم: نظريه تغاير تشكيكى و بررسى آن··· 165

فصل سوم: محدوده احكام تكليفى··· 167

گفتار اول: شبهه كعبى و بررسى آن··· 170

گفتار دوم: اباحه، حكم تكليفى يا وضعى؟··· 174

گفتار سوم: اباحه اقتضايى و لا اقتضايى··· 178

گفتار چهارم: حصر عقلى احكام تكليفى··· 181

فصل چهارم: تقسيمات مختلف حكم تكليفى··· 183

گفتار اول: اقسام واجب، مستحب، مكروه و حرام··· 185

گفتار دوم: نهى تحريمى و تنزيهى··· 189

گفتار سوم: حكم الزامى و غير الزامى··· 192

فصل پنجم: محدوده احكام وضعى··· 199

گفتار اول: ماهيات مخترع شرعى··· 205

گفتار دوم: ولايت و قضاوت··· 217

فصل ششم: جعل احكام وضعى··· 225

مقدمه: سيرى اجمالى در اقوال··· 227

گفتار اول: نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و...··· 231

گفتار دوم: نظريه محقّق نائينى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و بررسى آن··· 243

گفتار سوم: نظريه محقّق عراقى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و...··· 249

گفتار چهارم: نظريه شيخ انصارى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و...··· 254

گفتار پنجم: نظر برگزيده درباره جعل قسم اول از احكام وضعى··· 257

گفتار ششم: نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم دوم از احكام وضعى و...··· 259

گفتار هفتم: نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم سوم از احكام وضعى و...··· 271

گفتار هشتم: بررسى نظريه شيخ انصارى مبنى بر نفى جعل استقلالى در احكام وضعى··· 277

گفتار نهم: بررسى كيفيت جعل بعضى از احكام وضعى··· 281

مبحث سوم: حكم مولوى و ارشادى··· 311فصل اول: موارد استعمال حكم ارشادى··· 315

فصل دوم: بررسى نظريات مختلف پيرامون حكم مولوى و ارشادى··· 323

گفتار اول: نظريه انكار حكم ارشادى··· 327

گفتار دوم: نظريه انكار حكم مولوى··· 330

گفتار سوم: نظريه اختلاف از حيث جهات··· 334

گفتار چهارم: نظريه برگزيده··· 336

فصل سوم: بررسى وجوه فرق بين حكم مولوى و ارشادى··· 339

مقدمه: بيان اجمالى وجوه فرق بين حكم مولوى و حكم ارشادى··· 341

گفتار اول: وجه اول و بررسى آن··· 344

گفتار دوم: وجه دوم و بررسى آن··· 346

گفتار سوم: وجه سوم و بررسى آن··· 348

گفتار چهارم: وجه چهارم و بررسى آن··· 350

گفتار پنجم: وجه پنجم و بررسى آن··· 352

گفتار ششم: وجه ششم و بررسى آن··· 358

گفتار هفتم: وجه هفتم و بررسى آن··· 360

گفتار هشتم: نظريه برگزيده··· 363

فصل چهارم: بررسى اختلاف در مولويت و ارشاديت برخى احكام··· 385

گفتار اول: امر به توبه··· 387

گفتار دوم: اخبار من بلغ··· 389

گفتار سوم: امر به احتياط و توقف··· 395

گفتار چهارم: نهى در معاملات و عبادات··· 397

گفتار پنجم: اوامر غيرى··· 399

مبحث چهارم: حكم اولى و ثانوى··· 403

فصل اول: بررسى تقسيم حكم شرعى به اولى و ثانوى··· 407

گفتار اول: نظريات مختلف پيرامون حكم ثانوى··· 411

گفتار دوم: نظريه برگزيده (مرحله اول)··· 413

گفتار سوم: نظريه برگزيده (مرحله دوم)··· 420

فصل دوم: نكاتى پيرامون حكم ثانوى··· 423

گفتار اول: عدم جريان اين تقسيم در حكم ظاهرى··· 425گفتار دوم: جريان اين تقسيم در احكام وضعى··· 427

گفتار سوم: جعل ثانوى··· 430

گفتار چهارم: تقسيم حكم ثانوى به مشروط و مطلق··· 432

گفتار پنجم: عناوين ثانوى··· 434

گفتار ششم: بررسى تأثير بعضى از عناوين ثانوى در حكم··· 437

فصل سوم: نسبت ادله احكام اولى و ثانوى··· 441

گفتار اول: بررسى نظريات مختلف پيرامون نسبت اين ادله··· 443

گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 451

مبحث پنجم: حكم حكومتى و غيرحكومتى··· 453

فصل اول: حكم حكومتى (تعريف، بررسى تقسيم، اقسام، محدوده....··· 461

گفتار اول: نظريات مختلف پيرامون تعريف حكم حاكم··· 463

گفتار دوم: نظريات مختلف پيرامون حكم حكومتى··· 468

گفتار سوم: بررسى تقسيم حكم به حكومتى و غيرحكومتى··· 474

گفتار چهارم: اقسام حكم حكومتى··· 476

گفتار پنجم: محدوده حكم حكومتى··· 479

گفتار ششم: ويژگى‏ها و ملاك حكم حكومتى··· 487

فصل دوم: نسبت حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى··· 491

گفتار اول: آرا و انظار··· 495

گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 498

گفتار سوم: فرق‏هاى حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى··· 502

گفتار چهارم: نظريه امام خمينى··· 505

گفتار پنجم: نظريه شهيد صدر··· 511

مبحث ششم: حكم تأسيسى و امضايى··· 517

فصل اول: تعريف حكم تأسيسى و امضايى··· 521

گفتار اول: موارد استعمال لفظ امضا··· 523

گفتار دوم: تنقيح موضوع بحث··· 528

فصل دوم: بررسى ديدگاه‏هاى مختلف پيرامون حكم امضايى··· 535

گفتار اول: اقوال و انظار··· 537

گفتار دوم: بررسى نظريه بعضى از بزرگان··· 541گفتار سوم: نظريه برگزيده··· 549

مبحث هفتم: حكم وجودى و عدمى··· 553

گفتار اول: تنقيح موضوع بحث و اقوال··· 558

گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 562

خاتمه بخش ششم··· 567

ساير تقسيمات حكم··· 569

بخش ششم: تقسيمات حكم

اشاره

حكم شرعى به اعتبارات مختلف داراى تقسيمات متعددى است. برخى از اين تقسيمات، طولى است؛ مانند تقسيم حكم شرعى به دو قسم تكليفى و وضعى و تقسيم حكم تكليفى به احكام خمسه. و برخى نيز عرضى است؛ مثل تقسيم حكم شرعى به حكم تكليفى و وضعى و هم‏چنين تقسيم آن به حكم ظاهرى و واقعى. مقسم در تمام اين موارد حكم شرعى بوده و هر يك از اين تقسيمات از يك حيث و يك اعتبار صورت گرفته است. اين بخش در ضمن هفت مبحث ارائه خواهد شد و در پايان هم خاتمه‏اى ذكر مى‏شود.

مبحث اول: حكم واقعى و ظاهرى

اشاره

فصل اول: بررسى نظريات مختلف پيرامون حكم ظاهرى

اشاره

گفتار اول اصطلاحات حكم ظاهرى

اشاره

نخست لازم است اصطلاحات مختلف حكم ظاهرى بيان شود. معروف آن است كه حكم ظاهرى داراى دو اصطلاح مى‏باشد؛ ولى اصطلاحات ديگرى نيز براى حكم ظاهرى مطرح شده كه در ادامه ذكر خواهد شد.

اصطلاح اول

در اصطلاح اول، حكم ظاهرى فقط به مؤديات اصول عملى اطلاق مى‏شود؛ يعنى به هر حكمى كه به وسيله يك اصل عملى (مثل برائت يا استصحاب) ثابت شود حكم ظاهرى گفته مى‏شود؛ به تعبير ديگر، حكم ظاهرى عبارت است از حكمى كه از دليل فقاهتى استفاده مى‏گردد. دليل فقاهتى دليلى است كه صرفا وظيفه عملى مكلّف را مشخص مى‏كند و كاشفيتى نسبت به واقع ندارد. در مقابل، به آن‏چه كه از ادله اجتهادى ظنى (مثل قرآن، روايات، اجماع و...) استفاده مى‏شود، حكم واقعى اطلاق مى‏گردد. دليل اجتهادى دليلى است كه كاشف از حكم واقعى است.

با توجه به آن‏چه گفته شد دو نوع دليل داريم: 1 . دليل فقاهتى؛ 2 . دليل اجتهادى. به مؤداى دليل فقاهتى، «حكم ظاهرى» و به مؤداى دليل اجتهادى، «حكم واقعى» گفته مى‏شود.

اصطلاح دوم

در اين اصطلاح، به هر حكمى كه ظاهرا و در فرض جهل به حكم واقعى براى مكلّف ثابت است حكم ظاهرى گفته مى‏شود؛ يعنى خداوند تبارك و تعالى احكامى دارد كه در لوح محفوظ ثابت‏اند اما از آن‏جا كه ما راهى براى دسترسى به حكم واقعى نداريم، راه‏هايى وجود دارند كه به وسيله آن بتوانيم احكام را شناخته و بدان عمل كنيم. طبق اين اصطلاح، حكم ظاهرى، مؤديات امارات و اصول عملى و به عبارت ديگر مؤداى ادله فقاهتى و ادله اجتهادى را شامل مى‏شود، اعمّ از اين‏كه در احكام باشد يا در موضوعات. بر اين اساس، حكم واقعى همان حكمى است كه عند اللّه‏ ثابت است و ما نسبت به آن جهل داريم.

اين اصطلاح حكم ظاهرى، اعمّ از اصطلاح اول است؛ چون اصطلاح اول فقط شامل اصول عملى مى‏شد اما اصطلاح دوم علاوه بر اصول عملى، امارات ظنى را نيز شامل مى‏شود.

مرحوم آيه‏اللّه‏ خويى درباره اين اصطلاح مى‏گويد: در اين اصطلاح، جهل به حكم واقعى، ظرف ثبوت حكم ظاهرى است همان‏گونه كه در اصطلاح اول نيز جهل به واقع در تعريف حكم ظاهرى اخذ شده است. تفاوت اين دو اصطلاح از آن جهت است كه در اصطلاح اول گفته مى‏شود: حكم ظاهرى در ظرف جهل يا شك به واقع جعل شده، بدون آن‏كه نظر به واقع باشد ولى در اصطلاح دوم با اين‏كه حكم ظاهرىدر فرض جهل به واقع جعل شده اما با اين حال، به واقع نظر دارد و كاشف از آن است.⁽¹⁾اين مطلب در آينده مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

علاوه بر دو اصطلاحى كه بيان شد دو اصطلاح ديگر نيز در كلمات علما و بزرگان مشاهده مى‏شود كه اطلاق حكم ظاهرى بر آن‏ها محل بحث و اختلاف است.

اصطلاح سوم

حكم ظاهرى عبارت است از حكمى كه شارع براى حال اضطرار جعل مى‏كند و يا حكمى كه مبتنى بر تقيه مى‏باشد. برخى، تعبير حكم ظاهرى را درباره اين قسم از احكام به كار برده‏اند. مشخصه اصلى اين قسم آن است كه در موقعيتى ثابت مى‏شود كه در آن، جهات اختيار وجود ندارد و در مقابل آن، حكم واقعى قرار مى‏گيرد كه مختص به مكلّف بوده و جامع جهات اختيار مى‏باشد.

اصطلاح سوم از اين جهت كه آيا به اين قسم از احكام، حكم ظاهرى مى‏توان اطلاق كرد يا خير، محل اختلاف است. از اين رو، در يك تعبير ديگر به اين قسم «حكم واقعى ثانوى» مى‏گويند كه در مقابل «واقعى اولى» قرار دارد. به نظر مى‏رسد اصطلاح حكم ظاهرى براى اين قسم از احكام (يعنى حكمى كه براى حال اضطرار يا تقيه جعل شده) اصطلاح صحيحى نبوده و عنوان صحيح «حكم واقعى ثانوى» است.

اصطلاح چهارم

طبق اين اصطلاح، به مظنونات مجتهد در فرض انسداد باب علم، حكم ظاهرى گفته مى‏شود. مبناى اين اطلاق و اصطلاح، حجيت ظن مطلق است. كسانى كه در فرض انسداد باب علم به حجيت ظن مطلق قائل شده‏اند مى‏گويند: هر آن‏چه كه مجتهد نسبت به آن ظن پيدا كند حجت است و مظنون او يك حكم ظاهرى در مقابل حكم واقعى است.

بر اساس اين ديدگاه، رابطه و نسبت حكم ظاهرى و حكم واقعى، عموم و خصوص من وجه است. ماده افتراق از ناحيه حكم واقعى در جايى است كه شخص به حكم واقعى علم پيدا كند. ماده افتراق از ناحيه حكم ظاهرى در جايى است كه مجتهد يا مكلّف به حكم واقعى ظن پيدا كند و ظن او مصادف با حكم واقعى نباشد. ماده اجتماع در جايى است كه مجتهد به چيزى ظن پيدا كند كه اين ظن به عنوان حكم ظاهرى براى او معتبر است و از قضا مصادف با حكم واقعى باشد.

البته ممكن است كسى ادعا كند: در فرض انسداد باب علم اساسا امكان علم نسبت به حكم واقعى وجودندارد تا گفته شود: «ماده افتراق از ناحيه حكم واقعى در جايى است كه شخص به حكم واقعى علم پيدا كند و نتيجه گرفته شود كه حكم واقعى ثابت است ولى حكم ظاهرى وجود ندارد». در اين صورت، ديگر نمى‏توان نسبت حكم ظاهرى و واقعى را عموم و خصوص من وجه دانست.

به هر حال، اصطلاح چهارم اصطلاح رايجى نبوده و مبتنى بر مبناى حجيت ظن مطلق مى‏باشد و در فرض پذيرش اين مبنا قابل قبول است و از آن‏جا كه حجيت ظن مطلق مورد اختلاف است بنابراين نمى‏تواند به عنوان يك اصطلاحِ مورد توافق علما و اصوليون پذيرفته شود. علاوه بر اين، به گونه‏اى مى‏توان اين اصطلاح را در ضمن اصطلاح دوم قرار داد كه در اين صورت تمام مظنوناتى كه در مقابل اصول عملى هستند در محدوده حكم ظاهرى قرار مى‏گيرند.

گفتار دوم تنقيح موضوع بحث

اشاره

صحت و سقم تقسيم حكم شرعى به حكم واقعى و حكم ظاهرى، به اين معنا است كه آيا شارع دو جعلو دو انشا دارد: يكى جعل حكم ظاهرى و ديگرى جعل حكم واقعى يا آن‏كه شارع فقط يك جعل و انشا دارد و آن جعل حكم واقعى است؟

بايد توجه داشت كه از اين جهت، بين دو اصطلاح حكم ظاهرى تفاوتى وجود ندارد. طبق اصطلاح اول كه حكم ظاهرى عبارت است از مؤديات اصول عملى و مفاد ادله فقاهتى، بحث در اين است كه آيا شارع در محدوده اصول عملى و ادله فقاهتى غير از احكام واقعى، حكم ديگرى به عنوان حكم ظاهرى نيز جعل كرده است يا خير؟ طبق اصطلاح دوم بحث در اين است كه آيا بر طبق مؤديات اصول عملى و امارات معتبر، غير از آن‏چه كه در لوح محفوظ وجود دارد، جعل و انشاى مستقلى تحقّق پيدا كرده يا خير؟ لكن با آن‏كه بين اين دو اصطلاح از جهت مذكور تفاوتى نيست ولى نزاع در اين مقام در اصطلاح دوم است. پس در حقيقت، سؤال اين است كه آيا شارع دو جعل و انشا دارد (يعنى يك بار حكم واقعى و بار ديگر حكم ظاهرى را جعل مى‏كند) يا آن‏چه جعل شده فقط حكم واقعى است؟

در اين باره آرا و انظار مختلفى وجود دارد. برخى اين تقسيم را پذيرفته و برخى آن را مردود دانسته و اساسا حكم ظاهرى را انكار نموده‏اند. قول به تفصيل نيز در اين رابطه قابل ذكر است. در اين فصل، شمارى از اقوال را نقل و سپس نظر مختار را بيان خواهيم كرد. بديهى است با توجه به مطالبى كه در مقام اثبات نظر مختار ارائه خواهد شد، نادرستى ساير اقوال نيز آشكار مى‏گردد.

براى آن‏كه موضوع بحث و محل نزاع به درستى تبيين شود تذكر دو نكته ضرورى مى‏نمايد. اين دو نكته هرچند قابل بازگشت به يكديگر مى‏باشند ولى از آن‏جا كه تعابير برخى از بزرگان به نوعى ناظر به نكته اول و عبارات برخى ديگر ناظر به نكته دوم است و چه بسا با دقت و تأمل در اين دو نكته بتوان آن‏ها را از يكديگر تفكيك نمود، مناسب ديديم مستقلاً بيان كنيم.

نكته اول

انكار حكم ظاهرى بدين معنا است كه حكم ظاهرى نه به عنوان حكم حقيقى و نه به عنوان حكم طريقى توسط شارع جعل نشده است. توضيح مطلب از اين قرار است كه حكم حقيقى حكمى است كه به تبع مصالح و مفاسد موجود در ذات افعال و اشياء جعل شده و مبادى خاص خود را دارد. بر اين اساس مخالفت با آن در خصوص احكام الزامى موجب تفويت مصلحت ملزمه و در نتيجه مستلزم استحقاق عقاب است. اما حكم طريقى حكمى است كه مصلحت و مفسده‏اى در متعلّق آن نبوده و مبادى خاصى ندارد. البته نفى مصلحت در اين قسم به معناى انكار مطلق آن نيست بلكه مصلحت يا در نفس جعل نهفته است؛ همان‏گونه كه محقّق خراسانى معتقد است و لذا طبق نظر ايشان حكم طريقى حكمى صورى بوده وامتثال و استحقاق عقاب در صورت مخالفت در پى ندارد و يا مصلحت آن همان مصلحتى است كه در متعلّق حكم واقعى وجود دارد و اين حكم صرفاً طريق براى تحصيل آن است.

به هر حال، آنان كه حكم ظاهرى را انكار كرده و معتقدند حكم شارع يكى بيش نيست، در واقع بر اين عقيده‏اند كه حكم ظاهرى نه به عنوان حكم حقيقى و نه به عنوان حكم طريقى از سوى شارع جعل نشده است. در مقابل، گروهى از كسانى كه بر صحت اين تقسيم و وجود حكم ظاهرى پاى مى‏فشارند آن را به عنوان يك حكم حقيقى به رسميت مى‏شناسند و گروهى ديگر آن را به عنوان يك حكم طريقى مى‏پذيرند، هرچند گروه دوم نيز از حيث صورى بودن يا نبودن آن اختلاف نظر دارند.

با ملاحظه اين نكته معلوم مى‏شود بحث پيرامون پذيرش يا انكار حكم ظاهرى بر چه محورى جريان دارد. همان‏گونه كه قبلاً اشاره شد در اين مقام سخن در اين است كه آيا شارع دو حكم را براى مكلفين جعل كرده يا مجعول شرعى بيش از يك حكم نيست و جعل حكمى به نام حكم ظاهرى چه به عنوان حكم حقيقى و چه به عنوان حكم طريقى منتفى است.

نكته دوم

نكته ديگرى كه چه بسا مى‏تواند به روشن شدن موضوع بحث كمك نمايد اين است كه انكار حكم ظاهرى به معناى انكار جعل با واسطه و بى‏واسطه آن است. مقصود از جعل بى‏واسطه حكم ظاهرى اين است كه همان‏گونه كه شارع از ابتدا حكم واقعى را كه منوط به حالت و فرض خاصى نيست، جعل كرده، حكم ظاهرى را هم كه مربوط به فرض خاصى است، جعل نموده است. منظور از جعل با واسطه نيز اين است كه شارع با اعطاى اعتبار و حجيت به اماره يا اصل، در واقع حكم شرعى مستفاد از آن دو را جعل كرده است.

بر اين اساس پذيرندگان حكم ظاهرى چه بسا معتقد به جعل بى‏واسطه حكم ظاهرى باشند و چه بسا ملتزم به جعل باواسطه آن شوند ولى مسئله‏اى كه لازم است به

آن توجه شود اين است كه بين اعتبار بخشيدن و جعل حجيت براى امارات و اصول و بين جعل حكم شرعى مستفاد از آن‏ها ملازمه‏اى نيست.

برخى توهم كرده‏اند بين اين دو ملازمه‏اى برقرار است و لذا گمان مى‏كنند هر كس قائل به جعل حجيت امارات و اصول باشد، به جعل شرعى حكم مستفاد از آن‏ها نيز بايد معتقد باشد. در حالى كه چنين ملازمه‏اى نيست و بعضى از منكرين حكم ظاهرى، قائل به جعل حجيت اماره و اصل مى‏باشند. به عنوان مثال محقّق خراسانى از طرفى معتقد است مجعول در باب امارات، حجيت يا منجزيت است (بنابر اختلافى كه در عبارت ايشان است) و از سوى ديگر وجود يك حكم ظاهرى تكليفى را در اين موارد انكار مى‏كند.اين نظر به عنوان يكى از راه‏حل‏هاى ايشان در بحث جمع بين حكم واقعى و ظاهرى مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

با توجه به اين نكته، موضوع مورد نزاع شامل هر دو قسم جعل است و لذا انكار حكم ظاهرى هم جعل با واسطه و هم جعل بى‏واسطه را در بر مى‏گيرد.

واضح است كه دقت در اين نكته نيز همانند نكته اول به چه ميزانى مى‏تواند موضوع بحث و نزاع را از غبار ابهام خارج كرده و به ما در جهت اتخاذ مبناى صحيح يارى رساند.

گفتار سوم آرا و انـظـار

1 . نظريه مشهور

مشهور متأخّرين بر اين باورند كه تقسيم حكم شرعى به ظاهرى و واقعى صحيح است. ظاهر كلام مشهور آن است كه خداوند متعال دو جعل و انشا دارد:

1 . حكمى كه بر اساس مفاسد و مصالحى كه در ذات افعال وجود دارد جعل شده و در لوح محفوظ ثابت است؛ مثلاً نماز جمعه از آن‏جا كه داراى مصلحت لازمة الاستيفا است به وجوب آن حكم شده است.

2 . حكمى كه به دليل وجود مصالح و مفاسدى غير از مصالح و مفاسد واقعى، يا بر طبق مؤديات اصولعملى به تنهايى (طبق اصطلاح اول حكم ظاهرى) يا بر طبق مؤديات اصول عملى و امارات معتبر (طبق اصطلاح دوم حكم ظاهرى)، جعل شده است كه اين حكم گاهى مطابق با واقع و گاهى مطابق با واقع نيست. اگر مطابق با واقع باشد يك حكم مماثل جعل شده است؛ يعنى علاوه بر وجوبى كه مثلاً براى نماز جمعه در متن واقع بر اساس مصلحت واقعى جعل شده، وجوب ديگرى نيز براى آن به عنوان مؤداى خبر واحد جعل مى‏شود.

همان‏گونه كه در گفتار پيشين اشاره شد، آنان كه اين تقسيم را پذيرفته و به وجود حكم ظاهرى ملتزم شده‏اند، بر چند دسته‏اند: دسته‏اى حكم ظاهرى را به عنوان حكم حقيقى به رسميت شناخته و به جعل بى‏واسطه آن معتقدند. دسته دوم آن را به عنوان حكم طريقى مى‏شناسند و مى‏گويند: اين حكم به واسطه جعل حجيت امارات و اصول، جعل شده است. گروه سوم ملتزم به اين شده‏اند كه حكم ظاهرى يك حكم حقيقى است كه به واسطه اعتبار امارات و اصول از ناحيه شارع، مجعول است.

به هر حال مشهور شامل همه كسانى است كه به نوعى بر اين تقسيم تأكيد و وجود حكم ظاهرى را پذيرفته‏اند.

2. نظريه محقّق خراسانى

2 . نظريه محقّق خراسانى⁽¹⁾

محقّق خراسانى از جمله كسانى است كه حكم ظاهرى را خصوصا در مورد طرق و امارات انكار كرده است. ايشان راه حل مرحوم شيخ را براى حل مشكل تنافى ميان حكم واقعى و حكم ظاهرى رد كرده و مى‏فرمايد: اساسا حكمى به نام حكم ظاهرى نداريم تا تنافى پيش آيد و بخواهيم در صدد جمع بين آن‏ها برآييم؛ چون جمع بين حكم واقعى و حكم ظاهرى، فرع وجود دو حكم و تنافى بين آن دو است و اگر حكمى به عنوان حكم ظاهرى نداشته باشيم ديگر نوبت به جمع بين آن‏ها نمى‏رسد.

به نظر مرحوم آخوند آن‏چه را كه شارع در مورد طرق و امارات (مثل خبر واحد يا بيّنه) جعل كرده، حجيت بوده و درست است كه حجيت يك حكم وضعى است و حكم وضعى طبق مبناى ايشان يك مجعول شرعى است ولى به هر حال حكم ظاهرى نمى‏باشد. ايشان حجيت را به معذّريت و منجّزيت تفسير مى‏كند. منظور از معذّريت و منجّزيت اين است كه اگر مؤداى اماره مطابق با واقع باشد (مثل آن‏كه حكم نماز

جمعه در لوح محفوظ، وجوب و خبر واحد نيز بر وجوب آن دلالت كند) در اين صورت، واقع براى ما منجّز مى‏شود؛ يعنى بر موافقتش ثواب و بر مخالفتش عقاب مترتّب مى‏گردد. اما اگر اين خبر باواقع مطابق نبود براى ما معذّر است؛ يعنى اگر فرضا نماز جمعه در واقع واجب بود ولى خبر واحد بر حرمت نماز جمعه دلالت داشت در اين صورت ما را به خاطر ترك نماز جمعه مؤاخذه نمى‏كنند؛ چون خبر واحد كه توسط شارع حجّت قرار داده شده براى ما معذّر است.

به نظر محقّق خراسانى اگر خبرى بر وجوب يا حرمت نماز جمعه قائم شد به اين معنا نيست كه خداوند متعال يك وجوب يا حرمت ظاهرى جعل كرده بلكه معناى حجيت خبر و لزوم تعبّد به مفاد امارات ظنى اين است كه امارات براى ما معذّر و منجّزند. پس اساسا حكمى به نام حكم ظاهرى نداريم تا با حكم واقعى تنافى داشته باشد و بخواهيم به نوعى بين آن‏ها جمع كنيم. مشكل تنافى اين است كه اگر حكم ظاهرى مثل حكم واقعى باشد، اجتماع مثلين و اگر مخالف با آن باشد، اجتماع ضدين پيش مى‏آيد. حال اگر از اساس، حكم ظاهرى را انكار كرديم ديگر تنافى وجود نخواهد داشت. مرحوم آخوند با اين بيان، هم به مرحوم شيخ اشكال مى‏كند و هم در صدد است مشكل تنافى حكم ظاهرى و حكم واقعى را حل نمايد.

از ظاهر اين كلام برمى‏آيد كه ايشان هم در مورد امارات و هم در مورد اصول عملى به اين مطلب قائل‏اند. اما اين نظر در مورد أصالة الاباحة دچار مشكل مى‏شود؛ چون در أصالة الاباحة بر خلاف استصحاب، حجيتى جعل نشده بلكه اباحه و حليت كه حكم تكليفى‏اند، جعل شده است. شارع وقتى مى‏فرمايد: «كلّ شيء لك حلال» به اين معنا است كه در مورد مشكوك الحلية و الحرمة، به حليت ظاهرى حكم كرده است. ايشان مى‏فرمايد: اين حليت ظاهرى با حكم واقعى تنافى دارد؛ چون در بعضى موارد ممكن است چيزى به حسب واقع، حرام بوده اما أصالة الاباحة آن را حلال كرده

باشد؛ يعنى شارع با أصالة الاباحة، إذن و اجازه ارتكاب آن حرام واقعى را به ما داده است و در نتيجه تنافى حكم ظاهرى و حكم واقعى پيش مى‏آيد.

مرحوم آخوند در صدد است به نوعى اين مشكل را حل كرده و بين حكم واقعى و حكم ظاهرى جمع كند. ما در آينده به نقل و بررسى راه حل ايشان خواهيم پرداخت.

به هر حال مرحوم آخوند از جمله كسانى است كه حكم ظاهرى را در مورد طرق و امارات انكار كرده و مى‏گويد: آن‏چه كه در مورد طرق و امارات جعل شده، منجّزيت و معذّريت است.

البته در اين رابطه بحثى وجود دارد كه آيا حجيتى كه شارع در مورد طرق و امارات جعل كرده، تأسيسى است يا امضايى؟ مثلاً اگر شارع خبر واحد را حجت قرار داده آيا حجيت را براى آن تأسيس نموده يا در واقع همان حجيتى را كه عقلا براى خبر واحد قائل‏اند، امضا كرده است؟ اين بحث بايد در محل خود رسيدگى شود.

3. نظريه محقّق نائينى

3 . نظريه محقّق نائينى⁽¹⁾

محقّق نائينى از جمله كسانى است كه حكم ظاهرى را انكار مى‏كند. ايشان مى‏فرمايد: شارع دو جعل و دو انشا نداشته بلكه تنها يك جعل و يك انشا دارد و آن حكم واقعى است كه ازلاً مجعول است. حكم ظاهرى در واقع همان حكم واقعى است كه به واسطه طرق، امارات معتبر و اصول عملى احراز مى‏شود. به نظر ايشان، طرقى كه از ناحيه شرع براى رسيدن به حكم واقعى مقرر شده، گاهى امارات ظنى و گاهى اصول عملى‏اند. اصول عملى بر دو دسته‏اند: اصول عملى محرز يا تنزيلى، و اصول عملى غيرمحرزه. تفاوت اصول عملى محرزه و غيرمحرزه در اين است كه اصول عملى محرزه به طور نسبى واقع را احراز مى‏كنند (مانند استصحاب، قاعده فراغ، قاعده

تجاوز) ولى اصول عملى غير محرزه حتى به طور نسبى نيز در مقام احراز واقع نيستند (مانند اصل برائت، اصل احتياط و قاعده طهارت). اصول محرزه و غير محرزه را اين‏گونه مى‏توان مقايسه كرد؛ مثلاً قاعده طهارت مى‏گويد: «كلّ شيء لك طاهر حتّى تعلم انه نجس»، اما استصحاب طهارت مربوط به جايى‏است كه نسبت به طهارت سابق، يقين وجود داشته و سپس مورد شك قرار گرفته است. در اين صورت، به بقاى طهارت متيقن سابق حكم مى‏شود. پس قاعده طهارت و استصحاب طهارت از يك جهت با هم مشتركند و آن اين‏كه مؤداى هر دو، طهارت بوده و مورد هر دو، شك در طهارت و نجاست است. اما موضوع قاعده طهارت، نفس شك است و تمام الموضوع براى آن محسوب مى‏شود و از آن‏جا كه شك، نسبت به احراز واقع هيچ نقشى، نه نفيا و نه اثباتا ندارد و نمى‏تواند به كشف واقع كمكى كند به همين دليل، اين قاعده از اصول غيرمحرزه محسوب مى‏شود. اما موضوع در استصحاب طهارت، نفس شك به تنهايى نيست بلكه شكى است كه مقرون به يقين سابق باشد و از آن‏جا كه يقين سابق مى‏تواند راهى را به سمت واقع بگشايد بنابراين، محقّق نائينى استصحاب را جزء اصول محرزه قرار داده و نام اصول عملى تنزيلى بر آن مى‏گذارد، برخلاف قاعده طهارت كه آن را جزء اصول غير محرزه قرار مى‏دهد؛ چون هيچ كاشفيتى از واقع ندارد.

محقّق نائينى پس از بيان اين‏كه طرق رسيدن به حكم واقعى متفاوت بوده و اين طرق گاهى يك اماره معتبر و گاهى يك اصل عملى محرِز و گاهى يك اصل عملى غير محرِز است، مى‏فرمايد: مجعول در هر يك از اين سه مورد متفاوت است. بر خلاف مرحوم آخوند كه فرمود: مجعول در باب امارات و اصول عملى يك چيز بيشتر نيست و آن حجيت به معناى معذّريت و منجّزيت است.⁽¹⁾محقّق اصفهانى همانند

محقّقخراسانى، مجعول در باب امارات و اصول عملى را حجيت مى‏داند ولى معتقد است حجيت يك حكم ظاهرى است.⁽¹⁾

محقّق نائينى مى‏فرمايد: مواردى كه در آن‏ها توهّم تضاد بين احكام واقعى و احكام ظاهرى پيش مى‏آيد عبارتند از:

1 . موارد مخالفت طرق و امارات با واقع

2 . موارد مخالفت اصول محرزه با واقع

3 . موارد مخالفت اصول غير محرزه با واقع.

مجعول در باب طرق و امارات، يك حكم تكليفى نيست تا بين آن و حكم واقعى، تضاد پيش آيد بلكه آن‏چه در باب طرق و امارات جعل شده نفس طريقيت و وسطيت در اثبات و تتميم كشف است. به عنوان مثال، شارع ملاحظه كرده كه خبر واحد، طريقى براى رسيدن به واقع مى‏باشد ولى طريقى است كه كاشفيت آن ناقص است از اين رو آن‏چه را كه در مورد خبر واحد جعل كرده تتميم كشف است؛ يعنى كاشفيت ناقص در خبر واحد را تعبّدا به كشف تام تبديل كرده است. حال اگر مجعول در باب طرق و امارات، تتميم كشف باشد ديگر حكمى وجود ندارد تا اشكال تضاد و تصويب مطرح شود بلكه آن‏چه وجود دارد فقط يك حكم واقعى است كه چه اين طريق و اماره به واقع اصابت كند و چه نكند تغييرى در آن حاصل نمى‏شود. اگر اين طريق به واقع اصابت كرد سبب تنجيز حكم واقعى مى‏شود و اگر اصابت نكرد در مقابل مولا و شارع معذّر است، چنان‏كه درباره علم و يقين چنين است؛ زيرا كسى كه به چيزى يقين دارد گاهى يقين او مطابق با واقع است كه در اين صورت واقع را براى او منجّز مى‏كند و گاهى مطابق با واقع نيست كه در اين فرض معذّر بوده و مؤاخذه را برمى‏دارد. ايشان مى‏فرمايد: طريقى مثل اماره و ظن معتبر دقيقا مانند يقين است با اين

تفاوت كه در مورد قطع، چيزى جعل نمى‏شود؛ چون حجيتش ذاتى‏است، اما اماره به جعل و تتميم كشف از طرف شارع احتياج دارد.

محقّق نائينى درباره اصول عملى محرزه مى‏فرمايد: حل تنافى در اين باب، كمى مشكل‏تر از امارات است؛ چون اين اصول، فاقد طريقيت مى‏باشند و اگر هم به آن‏ها محرزه گفته مى‏شود به طور نسبى مراد است وگرنه در شك، فى نفسه جهت كشف واقع وجود ندارد و اخذ شك در موضوع اصول عملى محرزه موجب شده كه اين اصول از دايره امارات خارج شوند. به هر حال، آن‏چه در اصول عملى تنزيلى جعلشده نه حكم تكليفى است و نه تتميم كشف بلكه در اين موارد مجعول عبارت است از: بناى عملى بر يكى از دو طرف شك على أنه هو الواقع و الغاى طرف ديگر؛ مثلاً در استصحاب يا قاعده فراغ، بناى عملى بر يكى از دو طرف شك گذاشته شده و به عنوان انّه هو الواقع لحاظ مى‏شود و طرف ديگر مُلغا مى‏گردد. بنابراين اتصال اصول محرزه با واقع به همين مقدار است. حال در اصول محرزه گاهى مؤداى اصول، مطابق با واقع است و گاهى چنين نيست. اگر مطابق باشد مشكلى ايجاد نمى‏شود ولى اگر مطابق نباشد بناى عملى بر يك طرف به عنوان انّه هو الواقع صحيح نيست. اما اين مطلب با آن‏چه گفته مى‏شود: «در اين‏جا حكمى به عنوان حكم ظاهرى وجود دارد» متفاوت است. پس به نظر محقّق نائينى چيزى به عنوان حكم ظاهرى در اصول عملى تنزيلى وجود ندارد.

ايشان در نهايت، درباره اصول عملى غير محرزه مثل احتياط و برائت مى‏فرمايد: مجعول در اين باب عبارت است از صرف بناى عملى بر يكى از دو طرف شك بدون آن‏كه احتمال طرف ديگر ملغا شود؛ يعنى بر خلاف اصول عملى محرزه، نسبت به يك طرف بنا گذاشته مى‏شود كه همان واقع است و طرف ديگر كالعدم فرض مى‏شود. پس در اين قسم نيز حكم ظاهرى وجود ندارد.

محصّل نظر محقّق نائينى اين است كه چه در امارات و ظنون معتبر و چه در اصول عملى محرزه و غير محرزه، حكمى به عنوان حكم ظاهرى وجود ندارد تا با حكم واقعى در تضاد بوده و در نتيجه محذور اجتماع ضدين و اجتماع مثلين و لزوم القاى در مفسده يا محذورات ديگر پيش آيد و لازم باشد در صدد رفع آن برآييم.

4 . نظريه امام خمينى

از جمله كسانى كه حكم ظاهرى را انكار كرده امام رحمه‏الله مى‏باشد. اگرچه تفصيل كلام ايشان را بايد در جاى خود بررسى كرد اما محصّل نظر ايشان كه بخشى به زمان انفتاح باب علم و بخشى به زمان انسداد باب علم مربوط است، اين مى‏باشد كه اگر شارع از عمل به امارات و ظنون معتبر ردع كند، مفاسد كثيرى تحقّق پيدا مى‏كند كه نمى‏توان به آن ملتزم شد. از اين رو شارع كه خود از عقلا بلكه رئيس آنان است، براى جلوگيرى از ترتّب آن مفاسد كثير، از اين عمل منع نكرده است.

ايشان مى‏فرمايد: در باب امارات و طرق عقلايى امضايى غالباً هيچ حكم مجعولى وجود ندارد. طبق اين نظر نه حجيت، نه وسطيت در اثبات و نه حكم تكليفى تعبدى جعل نشده و معناى امضاى شارع هم اين است كه شارع همانند عقلا عمل كرده و در اين طرق عقلايى تصرف نكرده است. به نظر ايشان امضاى شارع حتى به معناى انشاى حكم امضايى هم نيست. بلكه پذيرش طرقى است كه عقلا براى وصول بهواقع از آن‏ها طى طريق مى‏كنند؛ مانند ظواهر، خبر ثقه، يد و امثال آن و اين به صرف عدم ردع محقّق مى‏شود.⁽¹⁾

بر اساس نظريه امام خمينى رحمه‏الله در موارد طرق و امارات، نه تنها هيچ حكمى جعل نشده بلكه اساساً جعل اماريت و حجيت و كاشفيت براى اين طرق، بى‏معنا و لغو و

بلكه محال است؛ چون براى آن‏كه شارع بخواهد چيزى را به عنوان اماره و طريق به سوى واقع قرار دهد، بايد خصوصياتى در آن وجود داشته باشد كه مهم‏ترين آن‏ها اين است كه آن چيز نه اماره عقلى باشد و نه اماره عقلايى؛ زيرا اگر شى‏ء خودش از نظر عقلا اماريت داشته باشد، ديگر معنا ندارد شارع آن را اماره قرار دهد و جعل اماريت براى آن از قبيل تحصيل حاصل است.⁽¹⁾اين به حال انفتاح باب علم مربوط بوده و در حال انسداد نيز مطلب از همين قرار است.⁽²⁾

پرواضح است كه اگر عدم ردع يا امضاى شارع را نوعى جعل بدانيم آن‏گاه مى‏توان گفت: عدم ردع يا امضا نيز در واقع ملازم با جعل از سوى شارع است ولى با دقت در حقيقت جعل مشخص مى‏شود ادعاى جعل در اين موارد خالى از اشكال نيست و در هر صورت در اين نظريه تأثيرى ندارد.

پس به نظر امام رحمه‏الله نه تنها حكمى به نام حكم ظاهرى نداريم بلكه چيزى هم به نام حجيت يا مانند آن در اين موارد جعل نشده است. بنابراين ايشان نيز از جمله منكرين حكم ظاهرى مى‏باشد.

ما در آينده در مقام بيان نظريه مختار از اين نظريه بهره خواهيم برد.

5 . نظريه محقّق عراقى

محقّق عراقى در اين باره به نوعى به تفصيل قائل شده و بر طبق برخى مبانى، حكم ظاهرى را پذيرفته و بر اساس برخى مبانى ديگر، آن را انكار كرده است.

ايشان در ابتدا ضمن بيان وجوه سه‏گانه شبهه‏اى كه در مسئله تعبّد به ظنون وجود دارد (يعنى لزوم تفويت مصلحت و القاى در مفسده، لزوم اجتماع ضدين يا مثلين و لزوم نقض غرض) مى‏فرمايد: اين وجوه سه‏گانه از شئون شبهه تحليل حرام و تحريم

حلال مى‏باشند و اشكال ابن قبه نيز به همين برمى‏گردد. بهنظر ايشان، اين محذورات بر فرض تماميت به يك منوال نيستند بلكه بر مبناى موضوعيت و طريقيت و هم‏چنين در حال انفتاح و در حال انسداد متفاوت‏اند. پس در مجموع، چهار فرض در اين مسئله وجود دارد: مبناى موضوعيت در حال انفتاح، مبناى موضوعيت در حال انسداد، مبناى طريقيت در حال انفتاح، مبناى طريقيت در حال انسداد. محقّق عراقى مى‏گويد: براى پاسخ دادن به اين شبهات در تمام فروض يادشده بايد مقدماتى را بيان كنيم. آن‏گاه چهار مقدمه نسبتا طولانى را بيان نموده و سپس مى‏فرمايد:

در بعضى از فروض مورد نظر اساسا موضوعى براى برخى از وجوه اين شبهه باقى نمى‏ماند، مثل شبهه اجتماع ضدين يا مثلين بنابر طريقيت؛ چرا كه مقتضاى مسلك طريقيت، تنجيز واقع عند الإصابة و إعذار عند عدم الإصابة مى‏باشد. بنابراين، طبق مسلك طريقيت حكمى از طرف شارع جعل نشده تا محذور اجتماع ضدين يا مثلين پيش آيد و در اين جهت، بين زمان انفتاح و زمان انسداد تفاوتى وجود ندارد. آرى، ايشان اشتمال مؤدّا بر حكم ديگر در قبال حكم واقعى را در فرض موضوعيت مى‏پذيرد ولى مشكل را از راه ديگرى حل مى‏كند. به هر حال، نظر محقّق عراقى بنا بر مبناى طريقيت تقريبا همان است كه مرحوم آخوند و محقّق نائينى فرموده‏اند، البته با تفاوت‏هايى كه در جاى خود بايد بيان شود.

پس مى‏توان گفت: ايشان به تفصيل قائل شده و طبق برخى مبانى، حكم ظاهرى را پذيرفته و طبق بعضى مبانى ديگر، اصل وجود حكم ظاهرى را انكار كرده است.⁽¹⁾روشن است كه اگر كسى مسلك موضوعيت را باطل بداند و به مسلك طريقيت معتقد باشد، با نظر محقّق عراقى مخالفتى نخواهد داشت.

6 . نظريه شهيد صدر

عبارات شهيد صدر را مى‏توان به دو بخش تقسيم كرد. لازمه يك بخش از عبارات ايشان انكار حكم ظاهرى در قبال حكم واقعى به ملاك و جعل مستقل است، هرچند نمى‏توان وى را در زمره منكرين قرار داد. اما ظاهر بلكه صريح بخش ديگرى از عبارات ايشان پذيرش حكم ظاهرى است.

شهيد صدر درباره تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى مى‏گويد: حكم واقعى حكمى است كه در موضوعش، شك فرض نشده ولى حكم ظاهرى آن است كه در موضوعش، شك در حكم شرعى سابق، فرض شده است.⁽¹⁾ايشان در مقام بيان تفاوت امارات و اصول، احكام ظاهرى را به دو قسم تقسيم كرده و مى‏گويد:⁽²⁾

يك قسم از احكام ظاهرى براى إحراز واقع جعل شده ولى يك طريق ظنى است كه درجه‏اى از كشف در آن وجود دارد و شارع، متولى حكم بر طبق اين طريق ظنى است. به اين قسم، از يك جهت، «اماره» و از جهت ديگر، «حكم ظاهرى» مى‏گويند كه همان حجيت است و محقّق اصفهانى⁽³⁾از آن به حكم ظاهرى اصولى تعبير مى‏كند؛ مثل حجيت خبر ثقه يا حجيت ظواهر و امثال آن.

قسم ديگر از احكام ظاهرى، احكامى هستند كه براى تقرير وظيفه عملى در جايى كه حكم مشكوك باشد، جعل شده‏اند. به اين قسم «اصول عملى» مى‏گويند.

در ادامه، شهيد صدر به مبناى محقّق نائينى⁽⁴⁾اشاره مى‏كند كه تفاوت دو قسم احكام ظاهرى را در محدوده مجعول اعتبارى در حكم ظاهرى مى‏داند و به ايشان

نسبت مى‏دهد كه اگر مجعول، طريقيت و كاشفيت داشته باشد در امارات داخل است و اگر در محدوده انشاى وظيفه عملى باشد در اصول داخل مى‏شود. ايشان سپس تفاوت دو قسم اصول را از ديدگاه محقّق نائينى چنين بيان مى‏كند كه اگر خطاب ظاهرى به لسان تنزيل مؤداى اصل به منزله واقع باشد به آن «اصل محرز» و اگر صرفا به لسان تسجيل وظيفه عملى باشد به آن «اصل عملى غير محرز» گفته مى‏شود.

مرحوم صدر پس از رد نظر محقّق نائينى مى‏گويد: تفاوت دو قسم احكام ظاهرى، عميق‏تر از آن است كه مرحوم نائينى گفته است؛ زيرا تفاوت احكام ظاهرى فقط در محدوده مجعول اعتبارى نيست بلكه تفاوت و اختلاف اين دو، يك تفاوت و اختلاف ماهوى و حقيقى است. ايشان در ادامه، اين تفاوت را به تفصيل بيان مى‏كند.

شهيد صدر تصريح مى‏كند كه احكام ظاهرى خطاباتى هستند كه در ميان مبادى و ملاكات واقعى، اهمّ را معين مى‏كنند؛ يعنى وى در مورد احكام ظاهرى به ملاك يا مبادى مستقلى قائل نبوده بلكه مى‏گويد: ملاكات احكام ظاهرى، همان ملاكاتى است كه در مورد احكام واقعى وجود دارد. پس در واقع، حكم ظاهرى خطابى براى تعيين اهمّ ملاكات واقعى است. ايشان در ادامه مى‏فرمايد: اهميتى كه مقتضى حكم ظاهرى است گاهى به لحاظ محتمل، گاهى به لحاظ احتمال و گاهى هم به لحاظ احتمال و هم به لحاظمحتمل مى‏باشد. وى سپس مواضع اهميّت را توضيح مى‏دهد.

شهيد صدر در مسئله اجتماع دو حكم ظاهرى مى‏فرمايد: بنابر آن‏چه كه در تفسير احكام ظاهرى گفتيم ـ مبنى بر اين‏كه احكام ظاهرى خطاباتى مى‏باشند كه اهمّ ملاكات واقعى را تعيين و تحديد مى‏كنند ـ بين خود احكام ظاهرى فى نفسها، تضاد و تنافى برقرار است؛ يعنى اگر دليلى بر حرمت ظاهرى و دليل ديگر بر اباحه ظاهرى قائم شود، بين اباحه ظاهرى و حرمت ظاهرى تنافى وجود دارد؛ چون حرمت ظاهرى اهميّت ملاك محرمات واقعى را اثبات مى‏كند ولى اباحه ظاهرى اهميت ملاك مباحات واقعى را اثبات مى‏كند و اين‏ها نمى‏توانند با هم جمع شوند.

شهيد صدر در مورد وظيفه احكام ظاهرى مى‏فرمايد: با عنايت به تعريفى كه ما از احكام ظاهرى ارائه داديم، معلوم مى‏شود كه وظيفه احكام ظاهرى، تنجيز و تعذير است؛ يعنى احكام ظاهرى نسبت به احكام واقعى مشكوك، معذّر و منجّزند. ايشان تصريح مى‏كند كه احكام ظاهرى، موضوع مستقلى براى حكم عقل به وجوب اطاعت در مقابل احكام واقعى نيستند؛ چون مبادى خاصى وراى مبادى احكام واقعى ندارند.

او هم‏چنين در ادامه مى‏فرمايد: اين‏كه گفته مى‏شود: «احكام ظاهرى، طريقى هستند نه حقيقى» به اين معنا است كه اين‏ها مجرد وسائل، ابزار و راه‏هايى براى مسجّل كردن واقع مجهول مى‏باشند، اما احكام واقعى احكام حقيقى‏اند؛ به اين معنا كه مبادى خاصّ و ملاك مستقل داشته و نيز موضوع مستقلى براى اشتغال ذمه مكلّف و حكم عقل به وجوب امتثال و استحقاق عقاب و ثواب بر مخالفت و موافقت دارند.

عباراتى كه از شهيد صدر نقل شد با مطالبى كه پيش از اين در انكار حكم ظاهرى گفتيم سازگار است. اين تعبير كه «احكام ظاهرى براى تعيين اهمّ ملاكات واقعى است» يا اين‏كه مى‏گويد: «احكام ظاهرى، موضوع مستقلى براى حكم عقل به وجوب اطاعت در مقابل احكام واقعى نيست» يا اين بيان كه «احكام ظاهرى مبادى خاصى، وراى مبادى احكام واقعى ندارند» يا اين‏كه مى‏فرمايد: «احكام ظاهرى، مجرد وسائل، ابزار و راه‏هايى براى مسجّل كردن واقع بوده و وظيفه آن‏ها صرفا تنجيز و تعذير است» همگى موافق با انكار حكم ظاهرى حقيقى طبق تفسيرى كه ما از محل بحث ارائه كرديم، مى‏باشد ولى اين سخنان در واقع مبين طريقى بودن حكم ظاهرى با تفسير خاص ايشان است.

شهيد صدر در بخش ديگرى از سخنان خويش ضمن ردّ شبهاتى كه در باب جمع حكم ظاهرى و واقعى مطرح گرديده و راه‏حل‏هايى كه ارائه شده، صريحا مى‏گويد:

جعل حكم ظاهرى ممكن است⁽¹⁾و با حكمواقعى، قابل جمع بوده و بين آن‏ها هيچ منافاتى وجود ندارد و حكم ظاهرى در حكم واقعى تصرف نمى‏كند؛ چون در صورت تصرف، مسئله تصويب پيش مى‏آيد.⁽²⁾

گفتار چهارم نظـريـه برگزيده

اشاره

به نظر مى‏رسد حق در اين مقام آن است كه حكم ظاهرى حكمى در مقابل حكم واقعى نبوده و شارع دو جعل و دو انشا كه يكى متعلّق به حكم واقعى و ديگرى متعلّق به حكم ظاهرى باشد، ندارد؛ يعنى اساسا حكمى به نام حكم ظاهرى نداريم و امارات، طرق و اصول عملى، ابزارى براى رسيدن به واقع يا تعيين وظيفه عملى مى‏باشند. كسانى كه به اين معنا حكم ظاهرى را انكار مى‏كنند اگر عباراتشان در وجود چنين حكمى ظهور داشته باشد و اصطلاح حكم ظاهرى را استعمال كنند (مانند مرحوم نائينى كه تصريح مى‏كند: حكم ظاهرى در مقابل حكم واقعى نيست بلكه حكم ظاهرى عبارت است از حكم واقعى محرَز به وسيله طرق و اصول).⁽¹⁾اين انكار و استعمال به معناى تناقض در كلام آن‏ها نبوده بلكه يا از باب تسامح است و يا بر طبق اصطلاح مشهور سخن گفته‏اند.

به طور كلّى، اقوال و انظار موجود درباره حكم ظاهرى را مى‏توان در سه قول خلاصه كرد:

1 . صحت تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى؛ و به عبارت ديگر پذيرش حكم ظاهرى كه مشهور به آن ملتزم شده‏اند.

2 . بطلان تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى؛ و به عبارت ديگر انكار حكم ظاهرى كه برخى همچون محقّق نائينى و مرحوم امام آن را پذيرفته‏اند.

3 . تفصيل در مسئله بر اساس مبناى طريقيت و موضوعيت كه محقّق عراقى به آن ملتزم شده است. اگرچه به نوعى مى‏توان قول سوم را به قول دوم برگرداند؛ زيرا همان‏گونه كه اشاره شد اگر گروه دوم در باب حجيت امارات به مسلك طريقيت قائل باشند در اين صورت، قول دوّم فى الجمله بر قول سوم منطبق مى‏باشد.

حال بايد به بررسى اصل تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى بپردازيم و ببينيم آيا اين تقسيم صحيح است يا باطل؟ و به عبارت ديگر آيا در شريعت، حكمى به عنوان حكم ظاهرى وجود دارد يا خير؟

قبل از هر چيز لازم است اشاره كنيم كه وقتى گفته مى‏شود: «حكمى به عنوان حكم ظاهرى در قبال حكم واقعى وجود دارد»، اين بدان معناست كه شارع دو جعل و دو انشا دارد. بر اين اساس، انكار حكم ظاهرى به معناى آن است كه شارع يك جعل و انشا بيشتر ندارد و آن حكم واقعى است.حال كه موضوع نزاع و اقوال و آرا در آن مشخص شد، نظريه مختار را در دو مقام مورد بررسى قرار مى‏دهيم: 1 . درباره امارات؛ 2 . در مورد اصول عملى.

مقام اول: امارات

اشاره

در اين مقام، بحث در اين است كه آيا در مورد امارات، حكم ظاهرى جعل شده يا خير؟ به عنوان مثال وقتى خبر واحدى بر وجوب نماز جمعه قائم شود، آيا اين به

معناى جعل يك وجوب ظاهرى در مورد نماز جمعه است يا چنين نيست؟ به عبارت ديگر، آيا قيام اماره به اين معنا است كه مؤداى اماره حكمى است كه خداوند آن را جعل نموده است؟

براى اين منظور بايد چند مطلب به عنوان مقدمه بيان گردد كه پس از آن، نتيجه بحث و رأى مختار روشن خواهد شد. تذكر اين نكته لازم است مطالبى را كه در مقدمات متعرض مى‏شويم به گونه اجمال بوده و تفصيل آن بايد در جايگاه مناسب مطرح شود.

مقدمه اول

مقدمه اول درباره تبيين مسالك مختلف در حجيت طرق و امارات و بيان قول حق در اين باره است. درباره وجه حجيت امارات و طرق اين اختلاف وجود دارد كه آيا اماره، طريق است يا سبب يا هيچ كدام؟ به عبارت ديگر، آيا اعتبار و حجيت امارات از باب طريقيت است به اين معنا كه اماره به جهت كاشفيت از واقع و ايصال إلى الواقع معتبر شده يا آن‏كه وجه اعتبار و حجيت اماره سببيت است؛ يعنى اماره فى الجمله سبب حدوث مصلحتى در مؤدّاى اماره مى‏شود يا اساسا اعتبار اماره بر مصلحت سلوكى مبتنى مى‏باشد چنان‏كه مرحوم شيخ ادعا مى‏كند؟

به اين منظور لازم است سه مسلك يادشده را به صورت اجمالى توضيح داده و مورد بررسى قرار دهيم.

1. مسلك سببيت

سببيت بر دو قسم است: سببيت اشعرى و سببيت معتزلى.

الف) سببيت اشعرى: بر اساس سببيت اشعرى اگرچه احكام واقعى در لوح محفوظ به عناوين و موضوعات تعلّق يافته‏اند ولى اين احكام به كسانى اختصاص دارند كه به آن احكام علم پيدا كنند. بنابراين احكام واقعى فقط براى عالمان به اين احكام

ثابت‏اند، اما نسبت به غير عالمان و مخصوصا در زمان انسداد باب علم هيچ حكمى براى مكلّفين در لوح محفوظ ثابت نيست بلكه با قيام اماره معتبر و به تبع آن، حكم براى اين اشخاص ثابت مى‏گردد. براى تقريب به ذهن مى‏توان گفت: گويا ملائكه منتظرند هر آن‏چه با قيام اماره ثابت مى‏شود به عنوان حكم ثبت كنند؛ مثلاً وقتى خبر زراره بر وجوب نماز جمعه قائم شود، آن‏ها باقلم بر لوح محفوظ مى‏نويسند: «وجبت صلاة الجمعة» و اگر فرضا مجتهدى از نظرش عدول كند آن حكم نيز پاك شده و حكم جديدى نوشته مى‏شود.

به نظر اشاعره چنان‏چه به عنوان مثال، خبرى بر وجوب نماز جمعه قائم شود، خودِ قيام اماره سبب مى‏شود در فعل نماز جمعه، مصلحت لازمة الاستيفايى تحقّق پيدا كند و به واسطه آن مصلحت، اين حكم در لوح محفوظ ثابت شود؛ يعنى نماز جمعه تا قبل از قيام اماره، مصلحت لازمة الاستيفايى براى غير عالمان نداشته و با قيام اماره چنين مصلحتى حادث شده و در نتيجه، حكم براى آنان ثابت مى‏شود.

بايد توجه داشت كه سببيت اشعرى به صورت ديگرى نيز قابل تقرير است؛ به اين بيان كه حكم از همان ابتدا نزد خداوند، مطابق آن‏چه كه بعدا اماره بر آن دلالت مى‏كند، جعل مى‏شود.

اشتراك تقرير دوم با تقرير پيشين در اين است كه در هر دو، حكم جاهل، تابع قيام اماره است ولى تفاوت آن‏ها در چگونگى تبعيت است. در تقرير اول، تبعيت به اين صورت است كه ابتدا اماره قائم مى‏شود و سپس حكم جاهل مطابق با آن جعل مى‏گردد ولى در تقرير دوم از همان ابتدا حكم جاهل مطابق اماره جعل مى‏شود.

ب) سببيت معتزلى: طبق اين مسلك، احكام در لوح محفوظ بر روى عناوين و موضوعات بار شده و مختص كسانى كه به اين احكام علم دارند، نبوده بلكه بين عالم و جاهل مشترك است ولى اگر اماره‏اى بر خلاف حكمِ ثابت در لوح محفوظ قائم شد، سبب حدوث مصلحتى در مؤدّاى اماره مى‏شود كه نه تنها مصلحت فوت شده واقع را

جبران مى‏كند بلكه حتى مصلحت حادث شده، از مصلحت واقع قوى‏تر است؛ مثلاً اگر نماز جمعه در لوح محفوظ واجب باشد ولى روايتى بر عدم وجوب نماز جمعه قائم شود در اين صورت، در مؤداى اين اماره مصلحتى ايجاد مى‏شود كه قوى‏تر از مصلحت واقع بوده و آن را جبران مى‏كند. نزد معتزله، وجه قوى‏تر بودن اين مصلحت آن است كه اگر مصلحت مورد نظر با مصلحت واقع مساوى باشد، نوبت به تخيير مى‏رسد؛ زيرا در صورت تساوى، دليلى بر ترجيح يكى از آن دو بر ديگرى وجود ندارد و از طرف ديگر مى‏گويند: اگر در زمان انسداد باب علم، اماره‏اى قائم گردد مؤداى آن متعيّن مى‏شود. از كنار هم قرار دادن اين دو مطلب، اين نتيجه به دست مى‏آيد كه بايد مصلحت اماره قوى‏تر باشد تا مؤداى آن متعيّن شود. البته در مقابل، برخى معتقدند: همين كه دو مصلحت مساوى باشند، كافى است.

تفاوت سببيت اشعرى و معتزلى

تفاوت اين دو نوع سببيت در اين است كه در سببيت اشعرى، حكم جاهل تابع اماره بوده و مسئله تطابق با واقع در آن مطرح نمى‏باشد ولى در سببيت معتزلى، مسئله مطابقت و عدم مطابقت اماره با واقع مطرحاست؛ به اين بيان كه اگر اماره مطابق با واقع باشد حكم واقعى به فعليت مى‏رسد و بين عالم و جاهل مشترك است ولى اگر مطابق با واقع نباشد آن‏گاه حكم جاهل تابع اماره است؛ يعنى حكم واقعى مختص كسى است كه اماره مخالف براى او قائم نشود.

بررسى مسلك سببيت

اساس اين مسلك با هر دو وجه آن محل اشكال مى‏باشد. مهمترين اشكال سببيت، تصويب است كه قطعا نزد ما باطل است. تصويب گاهى تصويب باطل و گاهى تصويب محال است كه بايد در جاى خود بحث شود. سببيت معتزلى و اشعرى در عين حال كه هر دو باطل‏اند ولى تفاوتى بين آن‏ها وجود دارد و آن اين‏كه

محذور سببيت معتزلى كمتر از محذور سببيت اشعرى است؛ زيرا سببيت اشعرى چند اشكال دارد:

اولاً: مخالف با اجماع قطعى است؛ چون اجماع قطعى قائم است بر اين‏كه خداوند احكامى را براى همه مكلّفين (اعمّ از عالم و جاهل) جعل نموده و احكام بين عالم و جاهل مشترك است. پس اين‏كه بگوييم احكام براى كسى كه نسبت به آن جاهل مى‏باشد، ثابت نيست خلاف اجماع است.

ثانيا: مخالف با روايات متواتره⁽¹⁾است؛ زيرا مضمون روايات متواتره چنين است: «إنّ للّه‏ في كلّ واقعة حكماً يشترك فيها العالم والجاهل».⁽²⁾

ثالثا: مخالف با دليل عقلى است كه به چند صورت تقرير شده است.⁽³⁾

پس سببيت اشعرى با سه اشكال اساسى روبه‏رو است كه اين اشكالات در سببيت معتزلى وجود ندارد؛ زيرا مستلزم محذور عقلى نيست؛ چون طبق اين نظريه، احكام در لوح محفوظ براى همگان ثابت است. هم‏چنين مخالف اجماع قطعى و روايات متواتره نمى‏باشد؛ چرا كه اختصاص احكام به عالمِ به احكام را ادعا نمى‏كند. با اين حال، اشكال اصلى سببيت معتزلى علاوه بر تصويب كه در هر دو نوع سببيت وجود دارد، اين است كه چگونه قيام يك اماره مى‏تواند باعث حدوث مصلحت در مؤداى آن شود؟! چگونه مى‏توان ادعا نمود نماز جمعه‏اى كه واجب نيست و به حسب واقع مصلحتى ندارد، به صرف قيام خبر واحد بر وجوب آن، واجد مصلحت شده، آن هم به حدى كه لازم الاستيفا باشد؟! چرا در مورد قطع و يقين چنين ادعايى نمى‏شود؟! مثلاً اگر كسى به حكمى يقين پيدا كرد و يقين او مطابق واقع نبود آيا مى‏توانبه واسطه

تحقّق قطع، به حدوث يك مصلحت در مقطوعٌ به قائل شد؟! چه فرقى بين قطع و اماره معتبر وجود دارد كه با قيام اماره معتبر، مصلحتى در مؤداى آن حادث مى‏شود ولى با حصول قطع هيچ مصلحتى در مقطوعٌ به پديد نمى‏آيد؟! خودِ اين مسئله كه مجرد يك خبر و روايت (اگرچه از ناحيه شخص عادل و ثقه) مى‏تواند مصلحتى را ايجاد كند محل اشكال است. بنابراين، اگرچه محذور مسلك سببيت معتزلى از سببيت اشعرى كمتر مى‏باشد اما اين مسلك نيز به اشكال مبتلا است. نتيجه اين‏كه مسلك سببيت در حجيت امارات و طرق، مسلك باطلى است.

2. مصلحت سلوكى

شيخ انصارى كه مبتكر مبناى مصلحت سلوكى است مى‏فرمايد: حكم واقعى بين عالم و جاهل مشترك است و حكم جاهل در مؤداى اماره منحصر نيست ولى عمل بر طبق مؤداى اماره و يا سلوك اماره مصلحتى دارد كه در صورت عدم مطابقت اماره با واقع، مصلحت فوت شده واقعى را جبران مى‏كند.

به نظر مرحوم شيخ، مجرد قيام اماره و خبر، موجب حدوث مصلحت در مؤداى آن نمى‏شود؛ يعنى اگر خبر واحدى بر وجوب نماز جمعه قائم شد، اين باعث نمى‏شود كه نماز جمعه‏اى كه در لوح محفوظ واجب نيست، واجب شود بلكه نفس سلوك و پيروى از اماره، مصلحتى دارد كه مصلحت فوت شده واقعى را جبران مى‏كند. پس طبق اين مسلك (بر خلاف مسلك سببيت) مصلحتى در مؤداى اماره مثل نماز جمعه ايجاد نمى‏شود تا اشكال گردد كه چگونه ممكن است نماز جمعه‏اى كه به حسب واقع داراى مصلحت نبود واجد مصلحت شود بلكه نفس پيروى و عمل به خبر زراره مبنى بر وجوب نماز جمعه، داراى مصلحتى است كه مصلحت فوت شده واقعى را جبران مى‏كند. سلوك و پيروى از اماره به معناى آن است كه با مؤداى اماره

معامله واقع نماييم؛ يعنى معتقد شويم هر چه را كه اماره مى‏گويد همان واقع است؛ به عبارت ديگر، همان برخوردى كه با حكم در فرض ثبوت آن در لوح محفوظ صورت مى‏گرفت، با حكم ثابت شده از طريق اماره نيز صورت گيرد به گونه‏اى كه گويا از امام معصوم عليه‏السلامشنيده شده است.

اين مسلك كه شيخ انصارى عنوان آن را مصلحت سلوكى نهاده در واقع حد وسط مسلك سببيت و مسلك طريقيت است. ايشان اين راه حل را در فرض انسداد باب علم و در پاسخ به شبهه ابن‏قبه در مسئله تعبّد به ظن مطرح كرده و گويا شبهه ابن قبه را در زمان انفتاح باب علم وارد مى‏داند.⁽¹⁾

مسلك مصلحت سلوكى مشكل اصلى مسلك سببيت، يعنى تصويب باطل را ندارد؛ چون واقع در جاى خود محفوظ است. علاوه بر اين، مخالف اجماع و روايات متواتره نيز نمى‏باشد.در اين باره كه منظور شيخ از وجود مصلحت در سلوك اماره چيست، اختلاف وجود دارد. برخى بر اين عقيده‏اند كه مصلحت در تطبيق عمل با اماره است.⁽²⁾برخى ديگر معتقدند: مصلحت، در امر مولا به تطبيق عمل با اماره است⁽³⁾و از اين رو، در عبارت شيخ در رسائل، كلمه «الأمر» را اضافه كرده و مى‏گويند: اصل عبارت شيخ چنين بوده است: «ان الأمر بالعمل على طبق الامارة والإلتزام به فى مقام العمل...».⁽⁴⁾

بررسى مسلك مصلحت سلوكى

اشكال اول: اگر مراد از مصلحت سلوكى آن است كه اين مصلحت در هر حال در نفس پيروى از اماره وجود دارد، اعمّ از اين‏كه مطابق با واقع باشد يا نباشد لازمه‏اش آن است كه اگر كسى بر طبق اماره‏اى عمل كرد و اين اماره مطابق با واقع درآمد دو مصلحت نصيب او گردد؛ يكى مصلحتى كه در نفس سلوك اماره وجود دارد و ديگرى مصلحتى كه در خود واقع قرار داده شده است؛ در حالى كه حتى خود شيخ نيز به چنين چيزى ملتزم نيست.

و اگر معناى مصلحت سلوكى آن است كه اين مصلحت فقط در صورتى نصيب مكلّف مى‏شود و مصلحت فوت شده واقعى را جبران مى‏كند كه اماره بر خلاف واقع باشد لازمه‏اش آن است كه اماره فقط در صورتى كه به واقع اصابت كند طريق إلى الواقع باشد در حالى كه اين قطعاً باطل است؛ چون اماره يا طريق است يا نيست و ممكن نيست در يك صورت طريق باشد و در صورت ديگر طريق نباشد.

اشكال دوم: آن‏چه شيخ در مصلحت سلوكى فرموده و آن‏چه در مسلك سببيت بيان مى‏شود از نظر تعابير مختلف‏اند اما حقيقتا تفاوتى با هم ندارند. به نظر ما مصلحت سلوكى شيخ به همان سببيت و تصويب بازگشت مى‏كند و با تغيير الفاظ و اصطلاحات چيزى عوض نمى‏شود. اين‏كه لفظ را تغيير داده و بگوييم: «مصلحت در سلوك اماره است نه در مؤدّاى اماره»، فقط باعث ايجاد تفاوت در عبارت مى‏شود نه تغاير حقيقى؛ زيرا سلوك اماره در واقع به معناى عمل به اماره و اتيان به مؤداى آن است. مثلاً اگر اماره‏اى بروجوب نماز جمعه قائم شد، اتباع و سلوك بر طبق اين اماره غير از اتيان به نماز جمعه نيست و نمى‏توان حقيقتى وراى مؤداى اماره تحت عنوان سلوك اماره تصوير كرد. بنابراين بين اين‏كه گفته شود: «مؤداى اماره داراى مصلحت مى‏شود» و يا اين‏كه گفته شود: «سلوك اماره داراى مصلحت است» به حسب

واقع تفاوتى وجود ندارد؛ چون طبق جمله اول، مؤداى اماره همان وجوب نماز جمعه است و طبق جمله دوم، سلوك اماره به معناى عمل به اماره و پيروى از آن است كه همان وجوب نماز جمعه مى‏باشد. پس در واقع مصلحت سلوكى به سببيت معتزلى رجوع مى‏كند. خود مرحوم شيخ⁽¹⁾نيز به اين اشكال توجه داشته و آن را به بيان ديگرى مطرح نموده و سعى مى‏كند به آن پاسخ دهد ولى به نظر مى‏رسد پاسخ وى قانع‏كننده نبوده و نمى‏تواند اشكال بازگشت اين مبنا به سببيت معتزلى را حل كند.

اشكال سوم: اگر مسلك مصلحت سلوكى تمام باشد بايد آن را در همه امارات جارى دانسته و بگوييم: اتباع اماره، لازم است؛ چه اماراتى كه بر وجوب دلالت مى‏كنند و چه اماراتى كه بر استحباب دلالت دارند. اين مطلب در اماره دال بر وجوب مشكلى ندارد ولى در اماره‏اى كه بر استحباب دلالت مى‏كند موجب تنافى است؛ چون بايد بگوييم: در عين حال كه اماره بر استحباب عمل دلالت مى‏كند ولى اتيان عمل واجب مى‏باشد و اين مطلبى است كه نمى‏توان به آن ملتزم شد.

البته مرحوم شيخ در اين باره مى‏گويد: «ومعنى إيجاب العمل على الأمارة، وجوب تطبيق العمل عليها لا وجوب إيجاد عمل على طبقها؛ إذ قد لا تتضمن الأمارة إلزاما على المكلّف...».⁽²⁾

به نظر شيخ معناى سلوك اماره و ايجاب عمل بر طبق اماره آن است كه عمل بايد بر اماره تطبيق شود نه آن‏كه عمل بر طبق اماره ايجاد شود؛ يعنى عمل بايد به استناد اماره باشد؛ به اين معنا كه اگر اماره، عملى را مستحب يا مباح دانسته مكلّف نيز بايد آن را به عنوان مستحب يا مباح انجام دهد. اين تفسير هرچند مى‏تواند پاسخى بر اشكال فوق باشد ولى اختصاص به مصلحت سلوكى نداشته و بنا بر ساير مسالك نيز قابل ارائه است.

پس تا اين‏جا معلوم شد كه نه مسلك سببيت صحيح است و نه مصلحت سلوكى.

3 . مسلك طريقيت

طبق اين مسلك، امارات، طريق به سوى واقع بوده و لسان آن‏ها لسان حكايت و كشف از واقع است.بنابراين، غرض از جعل حجيت در امارات، وصول به واقع و محافظت بر آن است. از اين رو، وجه تعبّد به امارات آن است كه راهى به سوى تحصيل واقع مى‏باشند. حال اگر اماره به واقع اصابت كرد واقع براى مكلّف منجّز مى‏شود و اگر اصابت نكرد آن‏چه از او فوت شده تدارك نمى‏شود بلكه صرفا براى او معذّر است؛ يعنى عقاب را از او رفع مى‏كند.

قائلين به مسلك طريقيت بر دو دسته‏اند: دسته‏اى از آن‏ها امارات را صرفا طريق به سوى واقع دانسته و معتقدند: بر طبق مؤداى اماره حكمى جعل نمى‏شود. در مقابل، اكثر آن‏ها بر اين عقيده‏اند كه مطابق با مؤداى اماره، حكم ظاهرى جعل مى‏شود. در ادامه خواهيم گفت كه حق با دسته اول است كه مى‏گويند: امارات صرفا طريق به سوى واقع بوده و حكمى بر طبق مؤداى آن‏ها جعل نمى‏شود.

حق در مسئله

با توجه به اشكالاتى كه اجمالاً بر مسلك سببيت و مسلك مصلحت سلوكى وارد شد، حق با مسلك طريقيت است؛ زيرا علاوه بر عارى بودن مسلك طريقيت از اشكالات مذكور، مى‏توان دليل نيز براى اين مسلك اقامه نمود.

دليل اين است كه مسئله طريقيت و اين‏كه امارات طريق به سوى واقع‏اند يك امر عقلايى است. نزد عقلا، اماراتى مثل خبر واحد يا ظواهر و امثال آن طريق به سوى واقع‏اند و اگر عقلا ارزش و اعتبارى براى امارات قائل‏اند، بدين جهت است كه آن‏ها را راه تحصيل واقع مى‏دانند؛ به عبارت ديگر، براى عقلا به هيچ وجه مسئله ترتّب مصلحت در سلوك اماره يا مؤداى آن مطرح نيست بلكه آن‏چه براى آنان اهميت دارد

اين است كه اين امور، واقع مطلوب را به آنان نشان مى‏دهد. از نگاه عقلا همان اثرى كه بر يقين و قطع مترتّب است بر خبر ثقه و ظواهر نيز مترتّب مى‏باشد؛ يعنى نزد آنان همه اين امور، راهى به سوى واقع‏اند و چنان‏چه طريقى مثل خبر واحد، مخالف واقع درآيد عقلا نمى‏گويند: «مصلحتى در نفس پيروى از اين خبر بوده، يا خود اين خبر موجِد مصلحتى شده كه مصلحت از دست رفته واقع را جبران مى‏كند» بلكه اهميتى كه به خبر واحد و امثال آن مى‏دهند به اين جهت است كه مى‏بينند بيشتر أخبار آحاد ثقات، مطابق با واقع‏اند و بيشتر ظواهر كلمات، مراد گويندگان را مى‏رساند و مواردى را كه مخالف واقع يا مخالف مراد گوينده درمى‏آيد ناديده مى‏گيرند؛ چون از راهى پيروى مى‏كنند كه در بيشتر مواقع آن‏ها را به واقع و مطلوب مى‏رساند و همين براى آنان كافى است؛ از طرفى، راه ديگرى كه هميشه آن‏ها را به واقع هدايت كند در اختيار ندارند. از اين رو، هنگامى كه مشاهده مى‏كنند اين طرق، غالب المطابقة با واقع‏اند آن را معتبر دانسته و به آن ترتيب اثر مى‏دهند.

شارع نيز در مورد امارات به همين طريق و روش عقلايى عمل كرده است؛ يعنى جعل مستقلى در موردامارات ندارد بلكه همان چيزى را كه در نزد عقلا معتبر بوده امضا كرده است. البته شارع همه روش‏هاى متعارف عقلايى را امضا نكرده بلكه گاهى به آن‏ها قيودى را اضافه يا از آن‏ها قيودى را كم نموده است. موارد نادرى نيز در امارات وجود دارند كه شارع نسبت به آن‏ها روش خاصى در پيش گرفته است؛ مثلاً از بعضى روايات استفاده مى‏شود كه شارع در مسئله عدالت، حُسن ظاهر را به عنوان راهى براى كشف اين ملكه نفسانى بيان كرده، در حالى كه اين روش در بين عقلا، متعارف نيست. پس فى الجمله و با صرف نظر از اين‏كه ممكن است شارع نسبت به برخى طرق، جعل تأسيسى داشته و روشى متفاوت اختيار كرده باشد يا در جايى كه جعل امضايى دارد قيودى را اضافه يا كم كرده باشد، مى‏توان گفت: روش شارع در

باب امارات، امضاى همان بناى عقلاست. بنابراين نتيجه مى‏گيريم كه مسلك حق در باب امارات و طرق، مسلك طريقيت است.

عمده‏ترين اشكالى كه بر مسلك طريقيت وارد شده آن است كه اين مسلك چگونه مصلحتى را كه در اثر عمل نمودن به اماره مخالفِ با واقع فوت مى‏شود، جبران مى‏كند؟

پاسخ اين است كه اساساً چرا آن مصلحت بايد تدارك شود؟! چه بسا مصلحت‏هاى ديگرى وجود داشته باشند كه براى ما اهميت دارند؛ مثلاً همين كه ما از طريق معتبرى پيروى كنيم كه كار ما را تسهيل مى‏كند و از آن به مصلحت تسهيل تعبير مى‏شود، كافى است. البته اين مصلحت به گونه‏هاى ديگرى نيز قابل تقرير است كه در آينده به آن اشاره خواهيم كرد.

تا اين‏جا نتيجه مقدمه اول اين شد كه حق در باب امارات و طرق، مسلك طريقيت است و معناى طريقيت اين است كه امارات به حسب بناى عقلا، طريق به سوى واقع و كاشف از واقع مى‏باشند؛ يعنى طريقيت امارات و طرق، تعبّدى نبوده بلكه يك امر عقلايى و حقيقى است و شارع نيز فى الجمله امارات و طرق را امضا نموده يا حداقل از آن ردع نكرده است.

مقدمه دوم

مقدمه دوم به اشتراك احكام بين عالم و جاهل مربوط مى‏شود. اگرچه اين مطلب بايد در محل مناسب بررسى شود ولى در اين مقام اجمالاً به آن اشاره مى‏كنيم.

اشتراك احكام بين عالم و جاهل، علاوه بر اخبار متواتر،⁽¹⁾به اجماع قطعى و عقل نيز ثابت مى‏گردد. البته بااين‏كه صاحب فصول⁽²⁾و شيخ انصارى⁽³⁾در مورد اين اخبار

ادعاى تواتر كرده‏اند اما برخى مثل محقّق نائينى در تواتر آن‏ها اشكال نموده و فرموده‏اند: اين مطلب فقط در برخى از اخبار آحاد وجود دارد كه صاحب حدائق آن‏ها را در مقدمه كتابش ذكر كرده است.⁽¹⁾به هر حال، اگر تواتر مخدوش باشد اما اجماع قطعى و دليل عقلى بر اشتراك احكام بين عالم و جاهل قابل انكار نيست تا جايى كه بعضى گفته‏اند: اين يك مسئله ضرورى است.⁽²⁾

منظور از اشتراك احكام بين عالم و جاهل اين است كه حكم خداوند تبارك و تعالى براى موضوع ثابت است؛ چه مكلّف به آن علم پيدا كند و چه علم پيدا نكند؛ مثلاً نماز براى همه واجب است؛ چه مكلّف آن را بداند و چه نداند؛ به عبارت ديگر، علم و جهل هيچ دخالتى در ثبوت و عدم ثبوت تكليف ندارند بلكه علم و آن‏چه به منزله آن است (مثل امارات و ظنون معتبر) صرفا در تنجّز تكليف دخالت دارند.

البته بعضى مدخليت علم را به نحو شرطيت و بعضى ديگر به نحو عليت تامه مى‏دانند. به عنوان مثال، مرحوم آخوند در بحث جمع حكم واقعى و ظاهرى مى‏فرمايد: حكم واقعى بين «من قامت عنده الامارة» و بين «من لم تقم عنده الامارة» مشترك است ولى زمانى فعلى من جميع الجهات است كه مكلّف به آن علم پيدا كند؛ چون ايشان براى مرتبه فعليت دو مرحله قائل است: فعليت من جميع الجهات و فعليت من بعض الجهات؛ و بر همين اساس مى‏فرمايد: حكم واقعىِ فعلى من جميع الجهات، به عالم اختصاص دارد و شامل جاهل نمى‏شود.⁽³⁾محقّق اصفهانى نيز با اندك تفاوتى، نظير اين مطلب را بيان كرده است. ايشان مى‏فرمايد: فعليت حكم بر وصول حكم متوقف است؛ چون انبعاث بر وصول حكم متوقف است.⁽⁴⁾از نظر ايشان، حكم

داراى سه مرتبه مى‏باشد. مرتبه‏اى را كه وى به آن «فعليت تامه» مى‏گويد همان مرتبه‏اى است كهمرحوم آخوند از آن به مرحله «تنجّز» تعبير مى‏كند. با صرف نظر از اين اختلافات، مسلّم است كه علم تا قبل از مرحله تنجّز يا فعليت من جميع الجهات هيچ مدخليتى در حكم ندارد.

پس فى الجمله احكام بين عالم و جاهل مشترك است و دلايل محكمى براى اثبات آن وجود دارد.

مقدمه سوم

اين مقدمه به مجعول در باب امارات و طرق مربوط مى‏شود. در اين باره كه مجعول در باب امارات چيست، اختلاف شده و چندين نظر ارائه گرديده است كه در اين‏جا اجمالاً به آن‏ها اشاره مى‏كنيم:

1 . به اعتقاد مرحوم شيخ، مجعول در باب امارات خود مؤدّا است.⁽¹⁾منظور ايشان اين است كه آن‏چه شارع جعل كرده يك حكم تكليفى است و حجيت از آن انتزاع مى‏شود؛ زيرا به نظر ايشان احكام وضعى بنفسها مجعول نبوده بلكه منتزع از يك حكم تكليفى مى‏باشند.⁽²⁾بر اين اساس، حجيت نيز بنفسها مجعول نبوده بلكه به تبع جعلى كه به منشأ انتزاع آن تعلّق مى‏گيرد مى‏توان گفت مجعول است.

2 . به نظر مرحوم آخوند، مجعول در باب امارات، حجيت، يعنى همان منجّزيت و معذّريت است.⁽³⁾

التعبّد بطريق غير علمى إنما هو بجعل حجيته و الحجية المجعولة غير مستتبعة لإنشاء أحكام تكليفية بحسب ما أدى إليه الطريق بل إنماتكون موجبة لتنجز التكليف به إذا أصاب و صحة الاعتذار به إذا أخطأ...»؛ وص 405.

3 . به نظر محقّق نائينى، مجعول در باب امارات، طريقيت و كاشفيت و به عبارت

ديگر تتميم كشف است⁽¹⁾بر خلاف ما كه گفتيم در باب امارات چيزى جعل نشده و طريقيتش واقعى است نه جعلى و تعبّدى.

4 . محقّق اصفهانى، مجعول در باب امارات را حجيت مى‏داند ولى تفسير ايشان از حجيت غير از تفسير مرحوم آخوند از حجيت است. ايشان حجيت را اين گونه معنا مى‏كند: «كون الشيء بحيث يصح الاحتجاج به» كه اين حيث در باب حجيت، گاهى ذاتى و غير جعلى است (مثل قطع) و گاهى جعلى است كه خود بر دو قسم است: گاهى انتزاعى‏است (مثل حجيت ظاهر در نزد عرف) و گاهى اعتبارى است؛ مثل اين‏كه معصوم عليه‏السلام بفرمايد: «فلانٌ حجّتى عليكم وأنا حجّة اللّه‏».⁽²⁾5 . امام رحمه‏الله مى‏فرمايد: در باب امارات چيزى جعل نشده بلكه شارع همان طريق عقلا را امضا نموده و يا لااقل ردع نكرده است. بنابراين اعتبار امارات، تعبّدى نمى‏باشد.

به نظر ايشان به طور كلى اماراتى كه در شرع متداول است عموماً همان امارات عقلايى بوده و چنان‏چه شارع مى‏خواست از اين امارات ردع كند، منجر به اختلال نظام زندگى و حيات اجتماعى مى‏شد و لذا ايشان معتقد است آن‏چه در نزد همه عقلا حجيت دارد و كاشف از واقع و طريق به سوى آن است، ديگر معنى ندارد حجيت و كاشفيت و طريقيت به آن اعطا شود؛ زيرا قرار دادن چيزى كه واجد وصف طريقيت و اماريت است، به عنوان اماره، تحصيل حاصل است.⁽³⁾

به نظر ما در ميان اين پنج نظر، حق با امام رحمه‏الله بوده و ساير نظرات مبتلا به اشكال است. تفصيل اين اشكالات در مبحث حجيت قطع و نيز حجيت امارات مطرح مى‏شود.

نيازى به توضيح نيست كه آن‏چه در مقدمه سوم ارائه گرديد، غير از مطالبى است كه در مقدمه اول بيان شد. چه بسا كسى در مقدمه اول در مورد امارات به طريقيت قائل باشد ولى در اين‏جا براى امارات، مجعولى در نظر بگيرد؛ مانند مرحوم آخوند كه به مسلك طريقيت قائل است و در عين حال مى‏گويد: مجعول در باب امارات، منجّزيت و معذّريت است.⁽¹⁾

نتيجه

با ضميمه نمودن سه مقدمه ياد شده مى‏توان نتيجه گرفت كه در باب امارات، حكمى به عنوان حكم ظاهرى وجود ندارد؛ چون از طرفى امارات، فى نفسه طريق به واقع بوده و كاشف از آن مى‏باشند و از طرف ديگر مى‏گوييم: احكام الهى بين عالم و جاهل مشترك‏اند و تفاوتى بين «مَن قامت عنده الامارة» و غير او وجود ندارد و هم‏چنين گفتيم: در باب امارات چيزى جعل نشده است. نتيجه اين سه مطلب آن است كه آن‏چه شارع جعل كرده فقط حكم واقعى است و امارات و طرق صرفا راه‏هايى براى وصول به آن مى‏باشند. اگر اين طرق، موصل به واقع باشند حكم واقعى را در حق ما منجّز مى‏كنند و اگر موصل به واقع نباشند براى ما عذر آورند. روشن است كه اين سخن غير از آن است كه گفته شود: معذّريت و منجّزيت جعل شده‏اند.

مقام دوم: اصول عملى

اشاره

مقام دوم به اصول عملى مربوط است. با توجه به مطالبى كه درباره امارات گفتيم تقريبا وضعيت حكم ظاهرى در موارد اصول عملى نيز مشخص مى‏شود؛ يعنى در مورد اصول عملى نيز حكمى به نام حكم ظاهرى وجود ندارد.

براى اثبات اين ادعا چند مطلب را به عنوان مقدمه ذكر مى‏كنيم:

مقدمه اول

به طور كلّى، اصول عملى بر خلاف امارات، طريق به سوى واقع نيستند و اين بدان جهت است كه اصلاً مقتضى كشف و إحراز در اصول عملى وجود ندارد. در اين جهت هم بين اصول محرزه و غير محرزه تفاوتى نيست؛ چون احراز در اصول عملى محرزه (مثل استصحاب، قاعده فراغ و قاعده تجاوز) به مقام عمل مربوط مى‏شود؛ به تعبير ديگر، اين احراز يك احراز عملى در مقام تطبيق عمل و به معناى بنا گذارى عملى بر احد الطرفين على أنّه هو الواقع مى‏باشد، چنان‏كه محقّق نائينى فرموده است⁽¹⁾

أجود التقريرات، ج2، ص416.

مقدمه دوم

در مقدمه دوم كه در حقيقت مكمّل مقدمه اول است فلسفه تشريع اصول عملى تبيين مى‏شود. تشريع اصول عملى براى دو جهت است: 1 . دفع ضرر و حرج؛ 2 . جلوگيرى از خروج مردم از دين و فراهم نمودن راهى براى التزام به احكام شرعى.

توضيح اين‏كه اگر قرار بود شارع براى كسانى كه به حكم واقعى دست نيافته‏اند و

به هر دليلى نتوانسته‏اند به وسيله يك اماره معتبر، حكم شرعى واقعى را كشف كنند، تحفّظ و تحصيل واقع را مقرّر كند و به عبارت ديگر، احتياط را بر آن‏ها واجب نمايد (چون تنها در صورت احتياط است كه مى‏توان در موارد ترديد، واقع را تحصيل كرد) موجب ضرر و عسر و حرج بر مردم و اختلال در نظام اجتماعى زندگى بشرمى‏شد.

از سوى ديگر، اگر شارع مى‏خواست در اين موارد، تكاليف شرعى را بردارد و بگويد: كسانى كه نتوانسته‏اند از راه اماره به حكم شرعى دست پيدا كنند هيچ تكليفى ندارند چنين چيزى در بسيارى از موارد، عدم التزام بسيارى از مردم را نسبت به احكام شرعى در پى داشته و در نتيجه، موجب خروج از دايره دين مى‏گرديد؛ چون مواردى كه در آن‏ها امكان دسترسى به حكم واقعى وجود ندارد قابل توجه است.

از اين رو، شارع براى اين‏كه ضرر و حرج پيش نيايد و نيز مردم از دايره التزام به احكام خارج نشوند، وظايف عملى را براى آنان مقرر نمود تا اگر به هر دليلى نتوانستند به حكم واقعى دست يابند، به اين وظايف عملى پاى‏بند باشند. از طرفى، شارع مى‏دانست كه اين وظايف عملى گاهى اوقات با واقع مطابقت ندارند ولى چاره‏اى جز جعل اين وظايف عملى نداشت. در امارات نيز مسئله به همين صورت است؛ يعنى با اين‏كه شارع مى‏داند گاهى اوقات امارات به واقع اصابت نمى‏كنند اما با اين حال، اين طرق عقلايى را امضا كرده است.

مقدمه سوم

همان‏گونه كه درباره مجعول در باب امارات، اختلاف رأى و نظر وجود داشت درباره مجعول در باب اصول عملى و اين‏كه به واسطه اصل عملى چه چيزى جعل مى‏شود نيز اختلاف نظر وجود دارد كه اين مطلب بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد. در اين‏جا اجمالاً مى‏گوييم:

برخى مانند مرحوم شيخ بر اين عقيده‏اند كه مجعول در اصول عملى يك حكم شرعى است كه مماثل با حكم واقعى مى‏باشد؛ يعنى مى‏گويند: وقتى اصل عملى قائم شد، در واقع با اين اصل عملى، حكمى مماثل با حكم واقعى جعل مى‏شود.⁽¹⁾البته در بعضى از كلماتِ مرحوم آخوند در بحث استصحاب، مسئله جعل حكم مماثل بيان شده و همان‏گونه كه برخى به مرحوم آخوند نسبت داده‏اند، مى‏توان از كلمات ايشان اين مطلب را كه وى نيز مانند مرحوم شيخ معتقد است مجعول در باب استصحاب، متيقّن است نه نفس يقين، استظهار نمود.⁽²⁾در مقابل، مرحوم نائينى و برخى ديگر معتقدند: مجعول در استصحاب، خود يقين است.⁽³⁾اما با اين حال، خود مرحوم آخوند در بسيارى از موارد تصريح مى‏كند كه مجعول در باب امارات و اصول عملى، منجّزيت و معذّريت است.⁽⁴⁾صرف نظر از اين اختلافات، عده‏اى قائل‏اند كه مجعول در باب اصول عملى يك حكم شرعى است.

در مقابل، جمعى مى‏گويند: مجعول در باب اصول عملى، يك حكم شرعى تكليفى نيست بلكه آن‏چه در اصول عملى، اعمّ از محرزه و غير محرزه، جعل شده همان «لزوم الجرى العملى على طبق المؤدى» است؛ چه اين بناگذارى عملى بر يكى از دو طرف شك به عنوان أنّه هو الواقع باشد كه در اصول عملى محرزه جريان دارد و چه صرف بناگذارى عملى بر يكى از دو طرف بدون در نظر گرفتن جهت يادشده باشد كه اين در اصول عملى غير محرزه ثابت است. طبق اين نظر، مجعول در باب اصول عملى يك بناگذارى عملى است كه غير از حكم شرعى مى‏باشد.

براى مشخص شدن قول حق در اين مسئله بايد اقوال مختلف و دلايل آن‏ها بررسى شود. اما اگر بخواهيم به طور كلّى و صرفا به عنوان يك اصل موضوعى، قول حق را بيان كنيم بايد بگوييم:

مجعول در باب اصول عملى همان لزوم جرى عملى بر طبق مؤداى اصل مى‏باشد و روشن است كه اين بناگذارى يا وظيفه عملى، حكم شرعى نيست؛ يعنى اين‏گونه نيست كه شارع يك حكم شرعى را براى شخص شاك جعل كرده باشد تا در نتيجه بگوييم: شارع دو حكم شرعى جعل نموده است: 1. حكم شرعى واقعى كه در مورد عناوين و موضوعات جعل شده است؛ 2. حكم شرعى ظاهرى براى شخص شاك.

پس مجعول در اصول عملى، يك وظيفه عملى است كه خداوند متعال آن را براى شخص شاك، صرفا براى رفع تحيّر و تردّد در مقام عمل مقرر كرده و اين غير از جعل حكم است؛ زيرا جعل وظيفه عملى به اين معنا است كه چون مكلّف، متحيّر است وظيفه او فعلاً اين است نه آن‏كه حكم، اين‏گونه باشد. اگر گفته شود: شارع در موارد تحيّر، حكمى را جعل كرده معنايش اين است كه او براى يك موضوع دو حكم دارد: يكى حكم واقعى كه براى اين موضوع در صورتى كه مشكوك نباشد ثابت است و ديگرى حكم ظاهرى كه براى همين موضوع در صورتى كه مشكوك باشد ثابت است؛ به عنوان مثال وقتى با أصالة البرائة ياأصالة الإباحة به حليّت و جواز شرب تتن حكم مى‏شود، معنايش اين است كه مكلّف فعلاً در مقام عمل و ارتكاب اين فعل مرخّص است، نه آن‏كه حكم ظاهرى شرب تتن جواز و حليّت باشد. آرى، نتيجه از نظر عملى تفاوتى نمى‏كند.

نتيجه

با ملاحظه اين سه مطلب كه: اولاً اصول عملى، اعمّ از محرزه و غير محرزه، طريق به واقع نبوده و احراز واقع نمى‏كنند، و ثانيا: اصول عملى براى رفع ضرر و حرج و

خارج نشدن مكلّفين از دايره تديّن تشريع شده‏اند، و ثالثا: مجعول در باب اصول عملى يك وظيفه عملى است، اين نتيجه روشن به دست مى‏آيد كه در باب اصول عملى نيز حكمى به عنوان حكم ظاهرى جعل نشده است.

به عنوان يك مؤيد و شاهد بر اين‏كه در مورد اصول عملى حكم ظاهرى وجود ندارد مى‏توان به تعريف علم اصول اشاره كرد كه در آن گفته مى‏شود: «العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحكام الشرعية أو لتعيين الوظيفة العملية».⁽¹⁾در اين تعريف، وظيفه عملى در مقابل حكم شرعى به كار رفته كه مقصود از آن، اصول عملى است و روشن است كه جنس حكم با جنس وظيفه عملى تفاوت دارد. البته ممكن است به اين تعريف اشكالاتى وارد باشد، اما با اين حال مى‏توان آن را به عنوان يك مؤيد، مهم به حساب آورد.

گفتار پنجم بررسى اشكالات نظريه برگزيده

اشاره

نتيجه مطالبى كه در مباحث گذشته بيان شد اين است كه تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى صحيح نيست و در شريعت بيش از يك حكم وجود ندارد كه همان حكم واقعى است. از اين رو حكم ظاهرى به معنايى كه گفته شد مورد قبول ما نمى‏باشد. براى روشن‏تر شدن ابعاد اين مطلب لازم است به ابهاماتى كه در اين رابطه وجود دارد يا اشكالاتى كه مطرح شده پاسخ دهيم.

اشكال اول

بعضى از روايات به گونه‏اى وجود حكم ظاهرى را تأييد كرده و بر جعل مؤدّا دلالت دارند. از باب نمونه دو روايت را ذكر مى‏كنيم:

1 . امام عليه‏السلام مى‏فرمايد: «العمرى وابنه ثقتان فما ادّيا عنّى فعنّى يؤديان».⁽¹⁾امام عليه‏السلامدرباره عمرى و پسرش فرمودند: اين دو ثقه هستند، پس هر آن‏چه كه از من بگويند از من گفته‏اند.

آيا معناى روايت، غير از اين است كه آن‏چه به وسيله خبر ثقه بيان مى‏شود همان حكم خداست؟! «فعنّى يؤديان» يعنى هرچه اين دو نفر بگويند گويا من گفته‏ام؛ چون ثقه مى‏باشند. پس آن‏چه آنان بگويند در واقع يك حكم شرعى است كه به وسيله امام عليه‏السلام به عنوان جعل مؤدّا بيان شده است و اين در حقيقت به معناى تأييد حكم مستقلى به عنوان حكم ظاهرى است و گويا به اين وسيله جعل مستقلى به آن تعلّق گرفته است.

2 . در روايت ديگرى كه شبيه روايت پيشين مى‏باشد امام عليه‏السلاممى‏فرمايد: «لا عذر لأحد من موالينا فى التشكيك فيما يرويه عنّا ثقاتنا».⁽¹⁾طبق اين روايت كسى حق تشكيك در آن‏چه ثقات شيعه نقل مى‏كنند، ندارد. ظاهر روايت اين است كه سخن ثقات شيعه سخن معصومين عليهم‏السلام است و هر چه بگويند در واقع همان حكم خداست؛ يعنى گويا به واسطه خبر آن‏ها، مؤداى اين روايات جعل مى‏شود كه اين همان حكم ظاهرى است.

مستشكل در صدد است با استناد به اين روايات اثبات كند كه حكم ظاهرى وجود دارد.

پاسخ

اگر در معناى اين روايات دقت كنيم، درمى‏يابيم كه به هيچ وجه بر جعل مؤدّا و وجود حكم ظاهرى دلالت ندارند؛ چون آن‏چه از هر دو روايت، مخصوصا روايت اول استفاده مى‏شود اين است كه امام عليه‏السلام بر وثاقت آن دو نفر شهادت مى‏دهد و در ادامه مى‏فرمايد: آن‏چه اين دو نفر مى‏گويند، سخن ما مى‏باشد. اين عبارت در واقع بر وثاقت آن دو تأكيد دارد؛ به تعبير ديگر، تعليق حكم بر وصف، به عليت وصف اشعار دارد؛ يعنى علت اين‏كه سخن آن‏ها سخن امام مى‏باشد اين است كه ثقه‏اند. در روايت

دوم هم كه مى‏فرمايد: «كسى از محبّين ما نبايد در آن‏چه كه از ثقات شيعه نقل و روايت مى‏شود، تشكيك كند»، چيزى جز پذيرش قول ثقه استفاده نمى‏شود؛ به اين دليل كه خبر ثقه طريقى به سوى واقع است. در نتيجه، اين روايت بر طريقيت خبر ثقه نسبت به واقع تأكيد كرده و گويا مى‏گويد: خبر ثقه است كه شما را به واقع و آن‏چه ما مى‏گوييم، مى‏رساند. بنابراين به هيچ وجه از اين دو روايت استفاده نمى‏شود كه به وسيله خبر واحد ثقه، مؤدّا يا حكم ظاهرى جعل مى‏شود.

برخى⁽¹⁾تلاش كرده‏اند از اين دو روايت، جعل طريقيت را استفاده كنند كه اين نيز نادرست است؛ زيرا بر اساس اين دو روايت، علت پذيرش سخنان راوى، وثاقت او دانسته شده و از آن‏جا كه خبر ثقه نزد عقلا، طريقى به سوى واقع است بنابراين سخن او پذيرفته مى‏شود و اين چيزى نيست كه شارع آن را جعل كرده باشد بلكه شارع روش و طريقه عقلا را امضا كرده و يا حداقل ردع نكرده است. پس به هيچ وجه از اين روايات، جعل مؤدّا و جعل طريقيت استفاده نمى‏شود بلكه روايت اول، شهادت بر وثاقت است و در روايت دوم همان طريق عقلايى معهود و متعارف، امضا و تأييد شده است.

به عبارت ديگر، در واقع ائمه عليهم‏السلام مى‏خواهند مردم را به اين مطلب تنبّه دهند كه در مسائل دينى و شرعى نيز همانند ساير امور، از همان طرق معهود و متعارف عقلايى استفاده نمايند و گمان نكنند كه راه رسيدن به معارف و احكام دينى و شرعى راه مخصوصى است؛ مانند اين‏كه توهّم شود براى شناخت احكامحتما بايد قطع و يقين حاصل گردد، در حالى كه چنين نبوده و به خبر ثقه نيز مى‏توانند اعتماد كنند.

بر اين اساس آن‏چه در اين دو روايت بيان شده نه تنها مخالفتى با نظر مختار ندارد بلكه شهادت بر وثاقت و عدم جواز تشكيك در نقل ثقات شيعه، خودْ به نوعى روش عقلا مبنى بر رجوع به خبر ثقه را تأييد مى‏كند.

نكته

اشاره شد بناى عقلا بر اين است كه امارات (مانند خبر ثقه و ظواهر) طريق به سوى واقع‏اند. بايد توجه داشت كه در بناى عقلا دو احتمال وجود دارد: يك احتمال اين است كه عقلا با خبر ثقه و امثال آن اطمينان يافته و كاشفيّتى حقيقى ـ اگرچه به صورت ناقص ـ براى اين طرق قائل‏اند. احتمال دوم آن‏كه بناى عملى عقلا بر اخذ به اين طرق بوده و كارى به جهت كشف ندارند؛ به عبارت ديگر آنان، امارات را به عنوان طريق اعتبار كرده و بنا را بر طريقيت آن‏ها مى‏گذارند، اگرچه واقعا طريقيت نداشته باشند.

محقّق عراقى معتقد است مراد از بناى عقلا در اين مسئله، معناى دوم است؛ يعنى بناى عملى عقلا بر اين است كه امارات را به عنوان طريق اعتبار مى‏كنند بدون آن‏كه كاشفيتى براى آن قائل باشند؛ به عبارت ديگر، طريقيت را در مورد آن‏ها اعتبار مى‏كنند نه آن‏كه حقيقتا طريقيت داشته باشند.⁽¹⁾

ولى همان‏گونه كه پيش از اين گفتيم اين سخن صحيح نبوده و مراد از بناى عقلا همان معناى اول است؛ يعنى از آن‏جا كه عقلا امارات را طريق به سوى واقع دانسته و براى آن‏ها جهت كشف قائل‏اند به امارات عمل مى‏كنند و اين‏گونه نيست كه طريقيت را براى امارات اعتبار كرده باشند.

اشكال دوم

اشكال ديگر اين است كه قضيه معروف «للمصيب أجران وللمخطى أجر واحد» ظاهر در اين است كه در مؤداى اماره مصلحتى وجود دارد كه عايد شخص مجتهد مى‏شود، چه به واقع اصابت كند و چه نكند. پس اين سخن معروف و مشهور با انكار حكم ظاهرى سازگار نيست.

پاسخ

در پاسخ به اين اشكال مى‏گوييم: اين قضيه مشهور و معروف، در كتب اصولى اهل سنت ريشه داشته و در كتب اصولى شيعه وجود ندارد. از باب نمونه، غزالى⁽¹⁾در كتب خود اين اصطلاح را به كار برده و اساس آنرواياتى است كه از ابوهريره، عمرو بن عاص و بعضى ديگر نقل شده است. طبق اين نقل، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرموده: «إذا حكم الحاكم فاجتهد فأصابه كان له أجران فإن اجتهد فأخطأ كان له أجر».⁽²⁾اين در حالى است كه ابوهريره به جعل در حديث معروف بوده و عمرو بن عاص شخص معلوم الحالى است كه اساس شخصيت او بر جعل، كذب و دروغ استوار است. حتى ريشه تاريخى اين روايات و مجعولات، توجيه بعضى از كارهايى بوده كه عليه اميرالمؤمنين عليه‏السلام انجام مى‏شد؛ زيرا بعضى از اعمال با هيچ يك از موازين سازگار نبود و اين موجب گرديد آنان با مجعولاتى مثل «اجتهد و أخطأ» به توجيه اعمال خود بپردازند. پس اساس اين سخن مردود بوده و نزد علماى ما مورد پذيرش قرار نگرفته است.

اشكال سوم

انكار حكم ظاهرى و انكار جعل مؤدّا يا انكار عدم وجود مصلحت در نفس پيروى از اماره، موجب فوت بعضى مصلحت‏ها از مكلّفين يا باعث قرار گرفتن آنان در مفسده مى‏شود؛ زيرا وقتى اجازه داده مى‏شود مكلّفين از راهى بروند كه ممكن است به مقصد نرسند آن‏گاه اين احتمال وجود دارد كه بعضى از مصلحت‏هاى واقعى را از

دست داده يا گرفتار مفسده شوند. اين، نتيجه انكار حكم ظاهرى است و شايد بتوان گفت: اگر منكر حكم ظاهرى شويم امارات و طرق معتبر شرعى را از خاصيت ساقط نموده‏ايم، مخصوصا در جايى كه تمكّن از تحصيل علم و واقع وجود دارد؛ چون كسانى كه به اعتبار اماره قائل‏اند، حتى در جايى كه امكان تحصيل واقع يا علم وجود دارد اماره را معتبر مى‏دانند. اما اگر قائل شديم مثلاً به واسطه قيام اماره، مؤدّا جعل مى‏شود در اين صورت ديگر مصلحتى فوت نمى‏شود؛ چون خود شارع آن مصلحت‏هاى فوت شده احتمالى را به واسطه جعل مؤدّا جبران كرده است.

پاسخ

پاسخ اشكال اين است كه اگر شارع به ما اجازه داده تا از امارات و طرق پيروى كنيم به خاطر يكى از اين دو جهت مى‏باشد:1. شارع مى‏داند موارد اصابت اماره به واقع با مواردى كه علم و يقين به واقع اصابت مى‏كند، مساوى است؛ چون يقين نيز با آن‏كه حجيتش ذاتى است ولى در برخى موارد، مطابق با واقع نبوده و جهل مركب است. بنابراين از آن‏جا كه شارع مى‏داند مواردى كه اماره به واقع اصابت مى‏كند نه تنها مساوى با قطع بلكه چه بسا بيش از مواردى است كه قطع و يقين به واقع اصابت مى‏كند، اين اجازه را به ما داده كه از امارات پيروى كنيم.

مصلحت تسهيل هم يك مصلحت نوعى بوده و در دوران امر بين مصلحت نوعى و مصلحت شخصى قطعا مصلحت نوعى مقدم است؛ مثلاً حفظ نظام اجتماعى زندگى، بسيار مهم‏تر از رسيدن يك مكلّف به مصلحت واقعى موجود در عمل به فلان حكم است.

بنابراين، شارع يا به اين دليل كه احتمال خطاى امارات ظنى نسبت به قطع، كمتر يا حداقل مساوى با آن است و يا به اين جهت كه راه ديگرى غير از پيروى اماره موجب مشقت مى‏شود همان روش عقلايى متعارف بين مردم يعنى عمل به امارات را به عنوان طريقى براى رسيدن به واقع مورد تأييد قرار داده است و اين در واقع نه مصلحتى را در مؤدّا به وجود مى‏آورد و نه مصلحتى را در نفس اتباع اماره ايجاد مى‏كند بلكه تنها اثرش اين است كه اگر اين اماره به واقع اصابت كرد واقع را منجّز مى‏كند و اگر به واقع اصابت نكرد، معذّر بوده و جلوى عقاب را خواهد گرفت.

پس مى‏توان نتيجه گرفت حكمى به نام حكم ظاهرى كه توسط شارع انشا شده باشد، وجود ندارد. شاهد مهم بر اين مطلب آن است كه در مواردى كه شارع نسبت به واقع و تحصيل آن اهتمام دارد و به هيچ وجه نمى‏خواهد واقع ترك شود خودش مستقيما به احتياط امر كرده است؛ مانند مسئله دماء و فروج. شارع در موارد خاص بنا به ضرورت و اهميت، به احتياط دستور داده اما در بقيه موارد، به همين طرق و امارات اكتفا كرده است؛ چون امر به احتياط در همه موارد، قطعا زندگى عادى بشر را دچار اختلال مى‏كند.

گفتار ششم مبعّدات حكم ظاهرى

اشاره

وجود حكم ظاهرى مبعّداتى دارد كه به آن‏ها اشاره مى‏كنيم:

مبعّد اول

يك مبعّد مهم براى حكم ظاهرى كه هم درباره اصول عملى و هم درباره امارات، قابل ذكر مى‏باشد، مطلبى است كه بين اصوليين شهرت يافته و آن اين‏كه تصويب نسبت به احكام واقعى باطل بوده اما نسبت به احكام ظاهرى صحيح است. بر اين اساس چنان‏چه مجتهدى وجوب تخييرى نماز جمعه در عصر غيبت را از ادلّه استنباط كند، اگر اين حكم به واقع اصابت نمايد آن را منجّز نموده و در غير اين صورت، واقع را تغيير نمى‏دهد. حال اگر مجتهد ديگر آن را واجب عينى دانست و در همين حال مجتهد سوم به اين نتيجه رسيد كه نماز جمعه در عصر غيبت حرام است؛ هر يك از اين سه مجتهد بر اساس ادلّه و امارات به حكمى دست يافته‏اند و فرض اين است كه هر سه حكم، ظاهرى بوده و حجت مى‏باشند. حال آيا واقعا مى‏توان ملتزم شد كه شارع به تعداد مجتهدين داراى احكام ظاهرى است؟! يا نسبت به مجتهد واحد مى‏توان گفت: با تغيير مبنا و تبدّل رأى او حكم ظاهرى خداوند نيز تغيير مى‏كند؟! به

عبارت ديگر، آيا مى‏توان ادعا كرد خداوند به تعداد مجتهدين و براى مجتهد واحد به تعداد آرا متبدّله، احكام ظاهرى مختلف جعل كرده است؟!

روشن است كه اين‏گونه نيست و بيش از يك حكم وجود ندارد و آن، حكم واقعى موجود در لوح محفوظ است. آرى، راه‏هاى رسيدن به واقع مختلف است؛ اين راه گاهى قطع و گاهى اماره مى‏باشد كه اگر به واقع اصابت كرد آن را منجّز مى‏كند و در غير اين صورت، براى مكلّف عذرآور است و اگر راهى كه مكلّف را به واقع برساند وجود نداشته باشد بايد به اصول عملى رجوع كند. با توجه به آن‏چه گفته شد اساس حكمظاهرى زير سؤال مى‏رود.

مبعّد دوم

ما در مورد احكام واقعى معتقديم كه عقل، به وجوب اطاعت و هم‏چنين استحقاق عقاب در صورت مخالفت و استحقاق ثواب در صورت موافقت، حكم مى‏كند. اما آيا مى‏توان پذيرفت كه عقل در مورد احكام ظاهرى نيز به لزوم امتثال حكم مى‏كند و براى موافقت و مخالفت احكام ظاهرى به استحقاق عقاب و ثواب حكم مى‏نمايد؟

به نظر مى‏رسد اگر عقل در مورد امارات و اصول عملى به لزوم امتثال و استحقاق ثواب بر موافقت و استحقاق عقاب بر مخالفت حكم مى‏كند، براى وصول به واقع است و نمى‏توان ملتزم شد كه براى موافقت و مخالفت خود اين حكم ظاهرى، ثواب و عقاب مستقلى وجود داشته باشد؛ زيرا اگر چنين باشد بايد در موارد موافقت امارات و اصول با واقع دو ثواب به ما بدهند؛ مثلاً اگر اماره‏اى بر وجوب نماز جمعه قائم شد و در واقع نماز جمعه واجب بود، مى‏بايست هم براى موافقت با حكم ظاهرى مستفاد از اماره و هم براى عمل به حكم واقعى پاداش دريافت كنيم؛ چون بنا به فرض، هر دو، حكم و مجعول شارع مى‏باشند و عقل هم طبق فرض، به لزوم امتثال و استحقاق ثواب بر موافقت و استحقاق عقاب بر مخالفت حكم نموده است؛ در

حالى كه قطعا اين گونه نيست و هيچ كس ملتزم نشده كه بر عمل به حكم ظاهرى موافق با حكم واقعى دو پاداش مترتّب مى‏شود. پس از اين‏كه حكم ظاهرى، عقاب و ثواب مستقلى ندارد كشف مى‏شود كه اگر ما وظيفه داريم به اماره به عنوان حجت عمل كنيم فقط براى تحصيل واقع است. اين مطلب مى‏تواند مبعّد جعل حكمى به عنوان حكم ظاهرى از طرف شارع باشد. البته همان‏گونه كه سابقاً اشاره شد، برخى معتقدند حكم ظاهرى يك حكم طريقى است و حكم طريقى يا به طور كلى حكمى صورى است كه مصلحتى جز مصلحت نفس جعل در آن نيست و يا حكمى است كه مصلحت آن همان مصلحت حكم واقعى و براى وصول به آن است. طبق اين نظر حكم طريقى در هر صورت عقاب و ثواب مستقل ندارد. لذا بر اساس اين ديدگاه، حكم ظاهرى با عدم ثواب و عقاب مستقل قابل جمع است. با توجه به همين نكته است كه ما اين مسئله را به عنوان مبعّد حكم ظاهرى مطرح نموديم، نه به عنوان دليل نفى آن.

مبعّد سوم

نكته ديگرى كه مى‏تواند به عنوان مبعّد حكم ظاهرى ذكر شود مطلبى است كه برخى از قائلين به حكم ظاهرى نيز به آن تصريح كرده‏اند و آن عبارت از عدم وجود مبادى خاص و ملاكات مستقل وراى مبادى و ملاكات احكام واقعى است. اگر قرار باشد حكمى به انشاى مستقل توسط شارع جعل شود قطعاً نيازمندمبادى خاص و ملاك مستقل است در حالى كه در حكم ظاهرى نه ملاك مستقلى وجود دارد ونه مبادى خاصى مى‏توان براى آن برشمرد. بر اين اساس، التزام به جعل حكم ظاهرى از طرف شارع مشكل است.

لازم به ذكر است كه همان نكته‏اى كه درباره مبعّد دوم بيان كرديم در مورد اين مبعّد هم قابل طرح است.

فصل دوم: آثار پذيرش يا انكار حـكم ظـاهـرى

اشاره

پذيرش يا انكار حكم ظاهرى داراى آثار مهمى در علم اصول است. اين مطلب را به جز مبحث محذورات اجتماع حكم ظاهرى و واقعى، در مواضع مهمى از علم اصول مى‏توان جستجو كرد. در اين فصل به دو نمونه از اين آثار اشاره مى‏كنيم.

گفتار اول اجــزا

اشاره

بحث اجزا داراى چند بخش است:

1 . اجزاى مأمورٌ به، به امر واقعى اولى از واقع؛

2 . اجزاى مأمورٌ به، به امر واقعى ثانوى (امر اضطرارى) از واقع؛

3 . اجزاى مأمورٌ به، به امر ظاهرى از واقع.

آن‏چه به موضوع بحث ما مرتبط مى‏باشد، بخش سوم است. اين بحث با عناوين مختلفى مطرح شده اگرچه عنوان مشهور همان عنوانى است كه بيان نموديم. شايان ذكر است طبق مبنايى كه ما اختيار كرده و بر اساس آن حكم ظاهرى را نفى نموديم، بايد عنوان ديگرى را براى اين بحث انتخاب كنيم؛ به اين صورت كه آيا اتيان مؤداى امارات و اصول عملى، مجزى از مأمورٌ به واقعى مى‏باشد يا خير؟ يعنى اگر كسى بر طبق مؤداى اماره عمل كند و سپس كشف خلاف شود آيا لازم است در داخل وقت، اعاده و در خارج وقت قضا نمايد؟ البته ممكن است پذيرش يا انكار حكم ظاهرى از حيث نتيجه عملى در اين مبحث يكسان باشد ولى قطعا نوع بيان بر اساس هر يك از اين دو مبنا كاملاً متفاوت است.

به طور كلّى در اين مسئله مى‏توان سه قول را بيان نمود:

براى روشن شدن قول دوم، به طور خلاصه به تفصيلاتى كه در اين مسئله وجود دارد اشاره كرده و بررسى بيشتر آن را به آينده موكول مى‏نماييم و در نهايت، نظر مختار را بيان خواهيم نمود.

تفصيلات مورد نظر از اين قرارند:

1 . تفصيل بين امارات و طرقى كه به احكام شرعى كلى مربوط‏اند (مثل قيام خبر واحد بر وجوب سوره در نماز، يا مثل اصل عملى كه در شبهات تحريمى تكليفى جارى است) و بين امارات و اصول مربوط بهموضوعات (مانند بينه‏اى كه بر نجاست آب قائم شود).

2 . تفصيل بين امارات و اصول منقّح موضوع يا متعلّق تكليف و غير آن‏ها؛ مثل اصالة الطهارة جارى در شبهات موضوعى.

3 . تفصيل بين اصول عملى شرعى و عقلى.

4 . تفصيل بين اعتبار امارات از باب طريقيت و از باب سببيت.

5 . تفصيل بين انكشاف قطعى خلاف و انكشاف ظنى آن.

6 . تفصيل بين صورتى كه لسان دليل امارات لسان تتميم كشف باشد و صورتى كه لسان تنزيل مؤدّا به منزله واقع باشد غير از آن. در مورد لسان اصول عملى نيز فرموده‏اند: گاهى لسان تنزيل است (مثل استصحاب) و گاهى لسان رفع مشكوك است (مثل حديث رفع) و گاهى لسان اثبات صغرا براى كبرايى كه ثابت شده، مى‏باشد.

بايد توجه داشت كه بيان اين تفصيلات الزاما به اين معنا نيست كه حكمشان نيز متفاوت است بلكه صرفا براى بررسى دقيق‏تر مسئله مطرح شده و بزرگانى مانند مرحوم آخوند، محقّق نائينى و محقّق عراقى به آن‏ها اشاره كرده‏اند و كسانى مثل امام رحمه‏الله در باب امارات به طور كلّى اين تفصيلات را كنار گذاشته‏اند. به هر حال، به طور كلّى در باب اجزا، سه قول وجود دارد و هر يك از آن‏ها دلايلى دارند كه فعلاً در صدد بررسى آن‏ها نيستيم و صرفاً اشاره‏اى اجمالى به اين اقوال خواهيم داشت. تفصيل اين بحث در جاى خود بيان خواهد شد.

1 . نظر محقّق خراسانى

محقّق خراسانى در موارد اصول عملى جارى در موضوع يا متعلّق تكليف، به اجزا قائل شده و مى‏فرمايد: اگر اصل عملى به گونه‏اى باشد كه منقّح موضوع يا متعلّق تكليف است (مثل اصالة الطهارة كه در لباس مشكوك شخص نمازگزار جارى مى‏شود) مقتضى اجزا خواهد بود. اماراتى كه منقّح موضوع يا متعلّق تكليف مى‏باشند (مثل بينه‏اى كه بر نجاست يا طهارت لباس قائم مى‏شود) بنا بر قول به طريقيت، مجزى نمى‏باشند ولى بنا بر مسلك سببيت، مجزى هستند. ايشان درباره اماراتى كه در احكام شرعى جارى مى‏شوند قائل به عدم اجزا مى‏باشد مطلقاً. پس محقّق خراسانى بين اصول و اماراتى كه در موضوعات جارى مى‏شوند و اصول و اماراتى كه در احكام جريان مى‏يابند، تفصيل داده و حكم اصول و امارات جارى در احكام را يكى دانسته و در هر دو قائل به عدم اجزا شده است. در مورد اصول جارى در موضوعات نيزآن را مجزى مى‏داند و در امارات، بين مسلك سببيت و مسلك طريقيت تفصيل داده كه حكم آن بيان شد.⁽¹⁾

2 . نظر محقّق نائينى

محقّق نائينى اين مطلب را به گونه ديگرى بيان كرده و شقوقى كه ذكر مى‏كند بيشتر از صورت‏هايى است كه در كلام مرحوم آخوند آمده است. اجمالاً ايشان در مورد امر ظاهرى شرعى كه مؤداى امارات است، در باب احكام كلى شرعى در فرض انكشاف قطعى خلاف قائل به عدم اجزا مى‏باشد؛ مثلاً اگر خبر واحدى قائم شود كه سوره در نماز يوميه واجب نيست و مجتهد بر اساس آن فتوى دهد ولى بعداً به واسطه يك خبر متواتر قطعى كشف شود كه سوره در نماز واجب بوده، در اين صورت نمازى كه بدون سوره اتيان شده مجزى نيست، نه براى مجتهد و نه مقلدين مجتهد، و بايد در داخل وقت اعاده و در خارج وقت قضا شود.

وى درباره اماراتى كه در موضوعات قائم مى‏شود (مانند بينه) قائل به عدم اجزا بوده و صورت‏هاى مختلفى را براى آن بيان كرده و براى هر فرضى بيان مستقلى را ارائه نموده ولى حكم همه آن‏ها تقريبا يكسان است.

او در مورد امر ظاهرى شرعى كه با اصول عملى شرعى ثابت مى‏شود (مانند قاعده طهارت و استصحاب) نيز قائل به عدم اجزا بوده و ميان شبهات حكمى و شبهات موضوعى در فرض انكشاف قطعى خلاف، تفاوتى نمى‏گذارد كه با نظر مرحوم آخوند تفاوت دارد؛ چون مرحوم آخوند بين اصول جارى در احكام و موضوعات فرق گذاشته است.

ايشان در فرض انكشاف ظنى خلاف، چه در مؤداى اصول و چه در مؤداى امارات قائل به عدم اجزا مى‏باشد.

محقّق نائينى در مورد امر ظاهرى عقلى كه شامل علم و «ما يلحق به من الأصول العقلية» مى‏شود، قائل به عدم اجزا شده است.

چنان‏كه ملاحظه شد ايشان در تمام صورت‏ها قائل به عدم اجزا است. لازم به ذكر

است كه مراد از امر ظاهرى شرعى، امارات و اصول عملى شرعى و مراد از امر ظاهرى عقلى در اصول، همان اصول عملى عقلى (مانند برائت عقلى و تخيير عقلى) است و منظور از امر ظاهرى عقلى در امارات، علم و قطع مى‏باشد.⁽¹⁾

3 . نظر محقّق عراقى

ايشان ضمن توجه به تفصيلاتى كه در بيان محقّق نائينى و مرحوم آخوند آمده است، فرض‏هاى جديدى را مطرح مى‏كند.

محقّق عراقى در مورد اتيان به مأمورٌ به ظاهرى در فرض كشف خلاف مى‏فرمايد: اگر آن مأمورٌ به مؤداى اماره باشد، در فرض طريقيت مطلقا مجزى است اما بنا بر مسلك سببيت ـ البته به معناى مصلحت سلوكى شيخ نه سببيت باطل ـ در صورت كشف خلاف مجزى است.

در برخى صورت‏هاى ديگر مى‏فرمايد: بايد ديد كه آيا آن اماره و دليل به لسان تتميم كشف است يا به لسان تنزيل مؤدّا يا به لسان ديگر است؟ اگر لسان دليل، لسان تتميم كشف و يا تنزيل مؤدّا به منزله واقع باشد، قائل به عدم اجزا مى‏شويم مگر در يك فرض كه لسان، لسان توسعه حقيقى در امر واقعى باشد به گونه‏اى كه شامل واقع و ظاهر با هم شود. اين بر طبق مسلك سببيت به معناى صحيح آن است، اما بر طبق سببيتِ محال كه شامل سببيت معتزلى و اشعرى مى‏شود، اجزا امر واضحى است؛ چون اگر كسى قائل شد كه اماره موجب ايجاد يك مصلحت شده و واقع را تغيير مى‏دهد در اين صورت، وراى مؤداى اماره چيزى نيست تا فرض عدم اجزا از واقع مطرح شود و اساساً كشف خلاف، معنا نخواهد داشت.

پس بنا بر نظر محقّق عراقى طبق مسلك سببيت بايد ملتزم به اجزا شويم. اما

مرحوم آخوند در امارات و اصول كه در احكام شرعى جارى مى‏شوند قائل به عدم اجزا شده و ميان مسلك سببيت و طريقيت تفاوتى نمى‏گذارد. شايد عدم تفصيل در كلام مرحوم آخوند از اين جهت باشد كه ايشان به سببيت جائز يعنى همان مصلحت سلوكى نظر داشته وگرنه ايشان نيز على القاعده مى‏بايست در سببيت باطل قائل به اجزا شود.

محقّق عراقى در مورد اصول عملى نيز تفصيل داده و در اصولى كه به لسان تنزيل مى‏باشند (مانند استصحاب) قائل به عدم اجزا شده است ولى بين اصولى كه به لسان رفع مشكوك است (مانند حديث رفع) و بين اصولى كه به لسان اثبات صغرى براى يك كبراى كلّى است و از ادلّه واقعى استفاده مى‏شود (مانند قاعده حلّيت و طهارت) فرق مى‏گذارد و در مورد استصحاب نيز شقوق مختلفى را مطرح مى‏كند.

ايشان در مورد قسم اول (مثل حديث رفع و حديث حجب كه به لسان رفع مشكوك است) قائل به عدم اجزا شده است. به طور كلّى شايد بتوان گفت مفصل‏ترين بيان در اين مسئله بيان محقّق عراقى است.⁽¹⁾محقّق اصفهانى نيز مطالبى را در اين رابطه بيان كرده⁽²⁾كه بايد در جاى خود مطرح شود.

نظر برگزيده

الف) امارات

پيش از اين درباره كيفيت حجيت و اعتبار امارات بيان نموديم كه اعتبار امارات از باب امضاى شارع يا عدم ردع او نسبت به يك طريق عقلايى است و گفتيم: اين‏كه عقلا به امارات أخذ نموده و آن را معتبر مى‏دانند صرفا به اين جهت است كه امارات را طريقى براى رسيدن به واقع مى‏دانند و معتقدند كه امارات و طرق در غالب موارد،

كشف از واقع نموده و به همين جهت از موارد قليلى كه مخالف با واقع است، چشم پوشى مى‏كنند و شارع نيز اين طريق را نه تنها ردع نكرده بلكه امضا نموده است.

با توجه به اين مطلب، وقتى به سيره عقلا رجوع مى‏كنيم، مى‏بينيم اگر عقلا به اماره‏اى عمل كنند و سپس كشف خلاف شود، نمى‏گويند: ما ديگر تكليفى نداريم و به وظيفه خود عمل نموده‏ايم بلكه خود را نسبت به تحصيل واقع موظف مى‏دانند. در شرعيات نيز وضعيت به همين صورت است؛ مثلاً اگر اماره‏اى بر وجوب نماز بدون سوره قائم شود و مكلّف، نماز را به همين كيفيت بخواند ولى پس از آن كشف خلاف شود، عقلا او را موظف مى‏دانند كه نماز را اعاده يا قضا نمايد. بنابراين طبق مبناى ما در امارات چاره‏اى جز قول به عدم اجزا مطلقاً نداريم، چه در احكام و چه در موضوعات، چه كشف خلاف قطعى باشد چه ظنى؛ البته اين مطلب به حسب قاعده اولى است.

ب) اصول عملى

چنان‏كه قبلاً گفته شد اصول عملى طريق براى رسيدن به واقع نيستند بلكه علت تشريع اصول عملى دفع محذور ضرر و حرج از يك سو و جلوگيرى از خروج از التزام به دين از سوى ديگر است. پس آن‏چه در اصول عملى جعل گرديده صرفا وظايفى عملى براى مكلّف در ظرف شك مى‏باشد. در نتيجه اگر كسى بر طبق اصل عملى رفتار كند، مثلاً با تمسك به اصل برائت، نماز را بدون سوره بخواند ولى بعداً كشف خلاف شود در اين صورت، قاعده اقتضا مى‏كند كه بگوييم: عمل او مجزى است؛ زيرا به وظيفه‏اى كه از طرف شارع براى او مقرّر شده بود عمل نموده است. بنابراين اگر معلوم شد كه عمل او بر خلاف واقع انجام گرفته است ديگر لازم نيست در داخل وقت اعاده و در خارج وقت قضا كند.

بايد توجه داشت بيانى كه در مورد اصول عملى گفته شد يك بيان كلّى و اجمالى است و در هر يك از اصول عملى به بيان جداگانه و مستقل براى اثبات اجزا در فرض انكشاف خلاف محتاج هستيم كه در جاى خود بيان شده است.

وجه تفصيل بين امارات و اصول در نظر برگزيده

نكته‏اى كه لازم است به آن اشاره شود، اين است كه چرا در مورد امارات قائل به عدم اجزا شديم ولى اصول عملى را مقتضى اجزا دانستيم، با اين‏كه طبق مبناى مختار نه در امارات و نه در اصول عملى، حكم ظاهرى جعل نشده و ما حكم ظاهرى را در هر دو نفى نموديم؟ پس چه چيزى باعث گرديد تا در امارات قائل به عدم اجزا و در اصول عملى قائل به اجزا شويم؟

پيش از اين گفتيم در مورد امارات، حكم ظاهرى جعل نشده و حجيت امارات از باب عدم ردع شارع نسبت به طريق عقلا است كه امارات را طريق براى رسيدن به واقع مى‏دانند. طريقيت به واقع، نه از سوى شارع جعل شده و نه از سوى عقلا؛ يعنى التزام آن‏ها به اين طرق حتى از باب تعبّد خود عقلا هم نيست بلكه براى اين است كه امارات را طريق به واقع و غالب المطابقه با آن مى‏دانند. شارع نيز اين روش را تأييد كرده و يا حداقل از آن ردع نكرده است. طبق اين مبنا با مراجعه به عرف و عقلا مى‏بينيم وقتى كشف خلاف مى‏شود، عقلا همچنان خود را به واقع ملتزم مى‏دانند. بنابراين مسئله عدم اجزا در مورد امارات كاملاً روشن است.

اما وجه اجزا در اصول عملى آن است كه شخص مكلّف به وظيفه خود عمل كرده است؛ همان وظيفه‏اى كه حيثيت احراز و طريقيت نسبت به واقع در آن نبوده بلكه صرفا براى رفع تحيّر مكلّف در مقام عمل جعل شده است. از اين رو، در فرض انكشاف خلاف، مسئله التزام به واقع مطرح نيست، بر خلاف امارات كه وجه عمل به

آن اين است كه عقلا امارات را طريق به واقع مى‏دانند. پس، از آن‏جا كه مقصود در امارات، رسيدن به واقع مى‏باشد با كشف خلاف، خودشان را هم‏چنان ملتزم به واقع مى‏دانند، بر خلاف اصول عملى كه اساسا مسئله رسيدن به واقع در آن‏ها مطرح نيست و بنابراين التزام به واقع بعد از كشف خلاف معنا ندارد. به اين جهت است كه ما در اصول عملى به اجزا ولى در امارات قائل به عدم اجزا شديم.

تنبيه

لازم است به اين نكته اشاره شود كه مسئله عدم اجزا در مورد امارات و اجزا در مورد اصول عملى به حسب قاعده است؛ بنابراين، اگر در هر دو مورد، دليل خاصى بر خلاف قاعده اقامه شد هيچ منعى وجود ندارد كه به مقتضاى آن دليل خاص ملتزم شويم؛ مثلاً دليل خاصى قائم شود مبنى بر اين‏كه عمل به فلان اماره مجزى از واقع است يا دليلى قائم شود بر اين‏كه عمل به فلان اصل عملى در صورت كشف خلاف، مجزى از واقع نيست. پس اين‏كه گفتيم: «اتيان به مؤداى طرق و امارات، مقتضى عدم اجزا و اتيان به مؤداى اصول عملى، مقتضى اجزا است» به حسب قاعده اولى بوده و اگر دليلى بر خلاف آن‏چه گفتيم قائم شود بهمقتضاى دليل ملتزم مى‏شويم.

گفتار دوم جريان استصحاب در مؤداى امارات

در تنبيه دوم از تنبيهات استصحاب، بحثى مطرح شده مبنى بر اين‏كه اگر براى جريان استصحاب مى‏بايست يقين به حدوث و شك در بقا فعليت داشته باشد آيا اين يقين بايد وجدانى بوده و ثبوت آن احراز شود يا آن‏كه فرض و تقدير ثبوت نيز كفايت مى‏كند؟ اين تنبيه مرتبط با تنبيه اول است كه در آن مسئله فعليت يقين و شك مطرح گرديده و اساس آن براى بيان اين مطلب است كه منعى براى جريان استصحاب در مؤديات امارات وجود ندارد؛ زيرا در مورد امارات، اين سؤال مطرح است كه اگر به وسيله اماره، حكمى ثابت و در بقاى آن شك حاصل شد آيا مى‏توان حكم مذكور را استصحاب كرد يا خير؟

منشأ اشكال اين است كه در موارد اثبات حكم به وسيله اماره، يقينى نسبت به حدوث حكم وجود ندارد؛ مثلاً اگر خبر واحدى بر وجوب نماز جمعه در حال حضور دلالت كرد وجوب واقعى نماز جمعه براى ما احراز نمى‏شود و چه بسا در واقع نماز جمعه واجب نباشد. حال اگر در وجوب نماز جمعه در عصر غيبت شك شود آيا مى‏توان استصحاب را جارى نمود؟ ممكن است كسى بگويد اين‏جا جاى

جريان استصحاب نيست؛ زيرا در اين فرض يك ركن مهم استصحاب، يعنى يقين به حدوث و فعليت يقين، دچار اختلال است؛ چون وجوب نماز جمعه به وسيله اماره ثابت شده كه موجب يقين به ثبوت حكم نيست؛ پسنمى‏توانيم استصحاب را جارى كنيم. از سوى ديگر، شك در بقا نيز نداريم؛ چون وقتى يقين به حدوث موجود نبود شك در بقا معنا پيدا نمى‏كند؛ زيرا شك در بقا متفرّع بر يقين به حدوث است. بنابراين استصحاب در مؤديات امارات دچار مشكل مى‏شود به اين جهت كه اركان استصحاب منهدم شده است.

مرحوم آخوند براى حل اين مشكل و اثبات جريان استصحاب در مؤديات امارات، تنبيه دوم را منعقد نموده و دو پاسخ به اين توهّم داده‏اند كه يكى بر طبق مبناى خود ايشان و ديگرى بر طبق مبناى مشهور است.⁽¹⁾ايشان مى‏گويد: براى جريان استصحاب، تقدير ثبوت نيز كافى است و احراز آن لازم نمى‏باشد.

مرحوم آخوند مى‏فرمايد: اين اشكال فقط بر طبق مبناى ما در باب امارات كه به جعل منجّزيت و معذّريت قائل هستيم، پيش مى‏آيد اما طبق مبناى مشهور كه قائل‏اند مؤديات امارات، احكام ظاهرى شرعى مى‏باشند، وارد نيست و استصحاب جريان مى‏يابد؛ چون طبق اين مبنا به ثبوت حكم ظاهرى يقين داريم و چنان‏چه در بقاى آن شك كنيم، مى‏توانيم استصحاب را جارى نماييم؛ مثلاً اگر قائل شويم يك وجوب ظاهرى براى نماز جمعه به وسيله اماره جعل شده، ديگر اشكالى در جريان استصحاب نيست؛ چون به حدوث وجوب ظاهرى يقين داريم. بنابراين اركان

استصحاب بنا بر پذيرش حكم ظاهرى تمام است. اما اگر حكم ظاهرى را نپذيرفته و معتقد باشيم بر طبق مؤداى اماره حكمى جعل نمى‏شود و حجيت در باب امارات را به معناى معذّريت و منجّزيت بدانيم در اين صورت، جاى اين اشكال است كه ما به ثبوت حكم يقين نداريم تا بخواهيم در بقاى آن شك كرده و سپس استصحاب را جارى كنيم.

پس مرحوم آخوند تنبيه دوم را براى حل اين اشكال منعقد كرده و شايد دليل اين‏كه مرحوم شيخ اين تنبيه را بيان نكرده آن باشد كه ايشان قائل به حكم ظاهرى است.

فصل سوم: خاستگاه جمع بين حكم واقعى و ظاهرى

اشاره

مقـدمـه

اساس بحث در اين فصل پيرامون خاستگاه مسئله جمع حكم واقعى و ظاهرى است. از آن‏جا كه در اين نوشتار در صدد بيان وجوه جمع بين حكم واقعى و ظاهرى و بررسى راه‏حل‏هاى ارائه شده نيستيم،⁽¹⁾لذا صرفاً به بيان خاستگاه اين بحث مى‏پردازيم.

در بحث تعبّد به ظن و حجيت آن مسئله‏اى تحت عنوان امكان تعبّد به ظن مطرح شده مبنى بر اين‏كه آيا اساسا تعبّد به ظن از طرف شارع ممكن است يا نه؟ يعنى آيا شارع مى‏تواند به ظن خاص يا مطلق ظنون كه ذاتا حجيت ندارند لباس حجيت پوشانده و مردم را موظف كند بر طبق ظن خود عمل كنند؟ بر خلاف يقين كه خود به خود حجت است و نيازى به جعل حجيت از طرف شارع ندارد بلكه اساسا حجيت براى قطع قابل جعل نيست.

در اين‏كه منظور از امكان در اين بحث، چيست بحث‏هاى مبسوطى صورت گرفته كه در اين مقام مجال ورود به آن نيست ولى اجمالاً مى‏توان گفت: مراد از امكان، امكان وقوعى است؛ بدين معنا كه از جعل حجيت براى ظن، محالى لازم نمى‏آيد.⁽²⁾

در اين رابطه بين ابن قِبه و مشهور اختلاف است. ابن قبه و پيروانش معتقدند: امكان جعل حجيت از طرف شارع براى ظن وجود ندارد و از اين رو، امكان وقوعى آن را انكار مى‏كنند. در مقابل، مشهور معتقدند: جعل حجيت براى ظن و تعبّد به آن از طرف شارع مستلزم هيچ محالى نبوده و تعبّد به ظن از طرف شارع امكان وقوعى دارد. به عنوان مثال، ابن قبه مى‏گويد: امكان ندارد شارع بگويد: «أيها الناس صدّق العادل»؛ يعنى به خبر واحد عمل كنيد يا بگويد: «به ظواهر اخذ كنيد»؛ چون اگر شارع بخواهد ظنونى مثل خبر واحد را براى ما حجت قرار دهد مستلزم محال است. آن‏گاه مشهور پس از فراغ از اين بحث سراغ وقوع آن رفته‏اند كه آيا اين حجيت توسط شارع جعل شده يا نه و آيا شارع ما را به ظن متعبّد كرده يا خير؟ پس موضوع نزاع، امكان جعل حجيت از ناحيه شارع براى ظنون است.ابن قبه و مشهور براى اثبات مدعاى خويش دلايلى اقامه كرده‏اند. مشهور مى‏گويند: ما يقين داريم كه از تعبّد به ظن هيچ تالى فاسدى لازم نمى‏آيد. شيخ انصارى به مشهور اشكال كرده و مى‏گويد: شما نتوانستيد امكان جعل حجيت را براى ظن اثبات كنيد و صرف اين‏كه گفته شود: ما يقين داريم از تعبّد به ظن هيچ تالى فاسدى لازم نمى‏آيد، دليلى بر امكان تعبّد به ظن از طرف شارع نيست؛ چون يقين به عدم ترتّب فساد بر تعبّد به ظن، منوط به احاطه كامل بر جهات محسَّنة و مقبَّحة است و چنين احاطه‏اى وجود ندارد. وى آن‏گاه دو دليل بر امكان تعبّد به ظن اقامه كرده⁽¹⁾كه توسط محقّق خراسانى مورد اشكال قرار گرفته است.⁽²⁾اين مطلب در ميان شاگردان مرحوم آخوند نيز مورد نقد و بررسى قرار گرفته كه ما در اين موضع در مقام بررسى و داورى بين آن‏ها نمى‏باشيم.

همان‏طور كه اشاره شد در مورد امكان كه در عنوان بحث اخذ شده نيز، اقوال و انظارى ارائه گرديده است؛ بعضى آن را به معناى امكان تشريعى دانسته⁽¹⁾و برخى آن را به معناى امكان قياسى مى‏دانند⁽²⁾ولى حق در مسئله همان است كه گفته شد؛ يعنى امكان در اين‏جا به معناى امكان وقوعى است.

آن‏چه در بحث امكان و عدم امكان تعبّد به ظن، مهم مى‏باشد دلايل ابن قبه است. اصل ادعاى وى در علم اصول، تحت عنوان شبهه ابن قبه معروف شده است. ايشان دو دليل بر مدعاى خود اقامه كرده كه يكى در خصوص خبر واحد بوده اما دليل ديگر، عموميت داشته و در همه ظنون جريان دارد.

گفتار اول ادله ابن قبه بر عدم امكان تعبّد به ظن

اشاره

در اين گفتار، صرفاً اشاره‏اى به دو دليل ابن قبه خواهيم داشت و بررسى بيشتر آن را به محل مناسب موكول مى‏كنيم. از آن‏جا كه اين دو دليل، دروازه ورود به بحث جمع حكم واقعى و ظاهرى است، لازم است اشاره‏اى به آن داشته باشيم.

دليل اول

دليل اول ابن قبه چنين است: «لو جاز التعبّد بخبر الواحد فى الإخبار عن النبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهلجاز التعبّد به فى الإخبار عن اللّه‏ سبحانه ولكن التالى باطل إجماعاً، فالمقدم مثله».⁽¹⁾

اين دليل به شكل يك قياس استثنايى است: اگر تعبّد به خبر واحد در إخبار از پيامبر جائز باشد (مقدم) تعبّد به خبر واحد در إخبار از ناحيه خدا نيز جائز خواهد بود (تالى)؛ لكن تالى باطل است، پس مقدم نيز باطل است (نتيجه).

توضيح دليل اين است كه اگر خبر واحد حجت باشد، يعنى كسى بتواند قول، فعل و تقرير پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله رانقل كند و اين خبر براى ما معتبر باشد به گونه‏اى كه بتوانيم به آن

ترتيب اثر دهيم پس بايد تعبّد به خبر واحد در إخبار از خدا هم معتبر باشد؛ يعنى اگر كسى بگويد من رسول خدا هستم و به اين طريق از ناحيه خدا خبر دهد بايد به خبر او نيز ترتيب اثر داده و خبر او براى ما حجت باشد؛ در حالى كه اجماع قائم است بر اين‏كه نمى‏توان به خبر كسى كه از ناحيه خدا خبر مى‏آورد، اخذ كرد. با ابطال تالى، مقدم نيز باطل مى‏شود؛ يعنى نمى‏توان به إخبار از پيامبر هم اخذ كرده و ترتيب اثر داد.

اين خلاصه‏اى از دليل اول ابن قبه است. اما در هر قياس استثنايى، اثبات دو مطلب لازم است: يكى اثبات تلازم بين مقدم و تالى و ديگرى اثبات بطلان تالى. از اين رو، ابن قبه براى اثبات مدعاى خود بايد هر دو را اثبات نمايد.

ما فعلاً به پاسخ‏هايى كه از اين دليل داده شده اشاره نمى‏كنيم.

دليل دوم

ابن قبه مى‏گويد: اگر عمل به خبر واحد جائز باشد، مستلزم تحليل حرام و تحريم حلال خواهد بود و چون تحليل حرام و تحريم حلال جائز نيست، پس عمل به خبر واحد نيز جائز نمى‏باشد.

اين استدلال به حسب ظاهر در مورد خبر واحد مطرح شده، اما اختصاصى به خبر واحد ندارد و در همه امارات ظنى جريان مى‏يابد.

توضيح مقدمه اول يعنى اثبات ملازمه بين مقدم و تالى و اين‏كه اگر به خبر واحد عمل شود تحليل حرام و تحريم حلال لازم مى‏آيد، اين است:

عمل به خبر واحد در صورتى جايز است كه شارع آن را براى ما حجت قرار داده و عمل به آن را تجويز نمايد؛ چون تا خبر واحد حجت نباشد عمل به آن معنا ندارد؛ در حالى كه جعل حجيت براى خبر واحد از طرف شارع ممكن نيست؛ چون مستلزم تحليل حرام و تحريم حلال خواهد بود؛ زيرا اگر فرض كنيم خبر واحد بر حليت

چيزى دلالت كند كه در واقع و لوح محفوظ حرام است در اين صورت لازم مى‏آيد كه خود شارع چيزى را كه در واقع حرام بوده به واسطه جعل حجيت براى خبر واحد براى ما حلال نمايد. مثلاً وقتى شارع با گفتن «صدّق العادل» خبر واحد زراره را كه از قول امام صادق عليه‏السلاممى‏گويد: «نماز جمعه در عصر غيبت واجب است» حجت قرار مى‏دهد، در حالى كه طبق فرض، نماز جمعه در عصر غيبت حرام است در اين صورت با جعل حجيت براى ظنونى مثل خبر واحد چيزى را كه حرام بوده حلال نموده است و گاهى به عكس، چيزى را كه در واقع حلال بوده حرام مى‏كند و ممكن نيست چنين كارى از ناحيه شارع واقع شود. پس نتيجه مى‏گيريم اصلاً امكان ندارد شارع ما را به ظنّ و خبر واحد متعبّد كند.به اين دليل ابن قبه نيز پاسخ‏هاى حلّى و نقضى داده شده كه از پاسخ‏هاى حلّى به عنوان وجوه جمع حكم واقعى و ظاهرى ياد مى‏شود و ما در اين بخش به بررسى آن‏ها خواهيم پرداخت. اما در مرحله نخست لازم است خودِ اين محذور به درستى تبيين و تحليل شود.

گفتار دوم محذورات تعبّد به ظن

اشاره

به طور كلّى بر اساس دلايل ابن قبه و پيروان او، جعل حجيت براى ظنون، تالى فاسدهايى دارد كه هم مى‏توان آن‏ها را به تحليل حرام و تحريم حلال برگرداند و هم مى‏توان از آن‏ها به طور مستقل بحث كرد ولى در مجموع، پنج محذور براى تعبّد به ظن و حجيت آن ذكر شده است. بعضى از اين تالى فاسدها به خود خطاب مربوط بوده و برخى در رابطه با امر متأخّر از خطاب مى‏باشند كه از آن به لازمه خطاب تعبير مى‏شود.

بعضى از محذورات نيز در رابطه با امور مقدّم بر خطاب مى‏باشد كه خود بر دو قسم است: يك قسم در رابطه با ملاكات و مناطات احكام و قسم ديگر در رابطه با مبادى حكمِ صادر از مولا است. بايد توجهداشت كه اين محذورات پنج‏گانه لزوما مورد قبول بزرگان نيست، چه اين‏كه برخى سه محذور يا حتى دو محذور را بيان كرده‏اند كه در آينده به آن اشاره مى‏كنيم. در اين‏جا مناسب است توضيح مختصرى درباره اين محذورات ارائه دهيم.

1 . محذور مربوط به خطاب

محذور و تالى فاسدى كه از جعل حجيت براى ظنون در رابطه با خود خطاب پيش مى‏آيد، اجتماع مثلين يا ضدين است؛ زيرا مثلاً از يك طرف، خود شارع نماز جمعه را واجب كرده و از سوى ديگر، زراره از امام عليه‏السلام نقل مى‏كند كه نماز جمعه واجب است و فرض اين است كه بايد به خبر واحد متعبّد شويم. در اين صورت اجتماع مثلين پيش مى‏آيد؛ چون دو حكمِ مماثل با يكديگر جمع شده‏اند. گاهى اجتماع ضدين پيش مى‏آيد؛ مثلاً نماز جمعه در واقع حرام است اما زراره روايتى را از امام معصوم عليه‏السلام نقل كرده كه بر اساس آن نماز جمعه واجب است؛ در اين صورت اجتماع ضدين پيش مى‏آيد؛ چون يك فعل، هم حرام و هم واجب شمرده شده است.

البته محقّق عراقى در اين مورد، محذور نقض غرض را نيز اضافه كرده و مى‏گويد: در محذور خطابى دو جهت وجود دارد: يكى شبهه تضاد بين دو حكم است و ديگرى شبهه نقض غرض مى‏باشد؛ به اين بيان كه با فرض تعلّق اراده به چيزى، محال است چيز ديگرى جعل شود كه موجب تفويت مراد و غرض مريد گردد. به نظر ايشان، اين شبهه به صورت مخالفت اماره با واقع اختصاص دارد، بر خلاف شبهه تضاد كه هم در صورت مخالفت و هم در صورت موافقت جريان مى‏يابد؛ چون طبق مبناى محقّق عراقى، مثلين همانند ضدين مى‏باشند. البته ايشان مى‏گويد: شبهه تأكّد در اين‏جا چنان‏چه بعضى گمان كرده‏اند، جارى نيست.⁽¹⁾

2 . محذور مربوط به ملاك حكم

محذورى كه در رابطه با امر مقدّم بر خطاب بوده و به ملاك حكم مربوط مى‏شود، محذور اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه مى‏باشد. البته اين محذور برطبق

مبناى تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد واقعى پيش مى‏آيد كه مورد قبول ما نيست. توضيح محذور اين است كه اگر شارع به وجوب چيزى در لوح محفوظ حكم كرده باشد ولى خبر واحد زرارة بر حرمت آن قائم شود، لازم مى‏آيد ملاك حكم وجوب (يعنى مصلحت) با ملاك حكم حرمت (يعنى مفسده) در يك شى‏ء اجتماع كنند. پس تعبّد به خبرواحد موجب مى‏شود كه مصلحت و مفسده با هم جمع شوند.

3 . محذور مربوط به مبادى حكم

اين محذور مانند محذور پيشين، در رابطه با امر مقدّم بر خطاب بوده و به مبادى حكم مربوط مى‏شود. مراد از مبادى حكم، حب و بغض يا اراده و كراهت مولا است كه سبب مى‏شود بر طبق آن حكمى را جعل نمايد. توضيح محذور اين است كه اگر شارع ما را به خبر واحد متعبّد نمايد، لازم مى‏آيد كه در موارد عدم اصابت اماره به واقع، اجتماع اراده و كراهت يا اجتماع حب و بغض در مولا محقّق شود. به عنوان مثال اگر شارع در عين آن‏كه نماز جمعه را در لوح محفوظ حرام كرده، خبر زراره را كه از قول امام عليه‏السلامنقل مى‏كند «نماز جمعه واجب است» حجت قرار دهد، لازم مى‏آيد نماز جمعه از يك طرف متعلّق كراهت بوده و مبغوض شارع باشد و از طرف ديگر مراد او بوده و محبوب او به شمار آيد. در اين صورت، اجتماع حب و بغض يا اجتماع كراهت و اراده تحقّق خواهد يافت.

4 . محذور مربوط به لازم خطاب

محذورى كه به لازم خطاب مربوط بوده و متأخّر از آن است، مسئله القاى در مفسده و تفويت مصلحت است. اين محذور با توجه به آن‏چه در توضيح محذورات پيشين گفته شد به توضيح نيازى ندارد.

پس در مجموع با چهار محذور مواجه هستيم: اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده

ملزمه (به حسب ملاك حكم)، اجتماع كراهت و اراده يا حب و بغض (به حسب مبادى حكم)، اجتماع مثلين يا ضدين (به حسب خطاب) و القاى در مفسده و تفويت مصلحت (به حسب لازم خطاب).

نظر محقّق خراسانى درباره محذورات

اشاره

به نظر محقّق خراسانى محذورات تعبّد به ظن سه محذور مى‏باشند:

محذور اول

با قيام يك اماره و پيدايش حكم ظاهرى دو حالت قابل تصور است: 1. حكم واقعى بر واقع خود باقى مى‏ماند. 2. حكم واقعى از بين مى‏رود. اگر بگوييم: با آمدن حكم ظاهرى، حكم واقعى ثابت در لوح محفوظ به كلّى حذف مى‏شود چنين چيزى مستلزم تصويب محال است. و اگر بگوييم: با قيام اماره ظنى، حكم واقعى باقى مى‏ماند، اين حالت داراى دو صورت است: 1. مؤداى اماره با حكمى كه در واقع وجود دارد موافق است كه در اين صورت، محذور اجتماع مثلين پيش مى‏آيد. 2. مؤداى اماره با واقع موافق نمى‏باشد، مانند جايى كه اماره بر وجوب نماز جمعه قائم شود اما نماز جمعه در واقع حرام باشد كه دراين صورت، اجتماع ضدين يا اجتماع اراده و كراهت يا اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه پيش مى‏آيد.

محذور دوم

گاهى تعبّد به ظن مستلزم طلب ضدين است كه محال مى‏باشد و اين در جايى است كه اماره چيزى را طلب كند كه با واقع در ضديت است. مرحوم آخوند در اين محذور، مسئله را روى طلب ضدين از ناحيه خداوند مى‏برد؛ به اين بيان كه اگر فرض كنيم در روز جمعه نماز ظهر واجب باشد ولى اماره بر وجوب نماز جمعه دلالت كند در اين

صورت لازم مى‏آيد نماز ظهر واجب به وجوب واقعى و نماز جمعه واجب به وجوب ظاهرى گشته و در نتيجه هر دو مطلوب شارع باشند و چنين چيزى ممكن نيست؛ چون نماز ظهر و نماز جمعه دو فعل متضاد هستند كه طلب هر دو در آنِ واحد ممكن نيست.

محذور سوم

تعبّد به ظن در صورتى كه اماره بر عدم وجوب چيزى كه در واقع واجب است، دلالت كند مستلزم تفويت مصلحت و در صورتى كه بر عدم حرمتِ حرام واقعى دلالت كند، مستلزم القاى در مفسده است كه هر دو قبيح مى‏باشند.⁽¹⁾

نظر محقّق نائينى درباره محذورات

محقّق نائينى، اين محذورات را به گونه ديگرى دسته‏بندى كرده و به طور كلّى مى‏گويد: محذورات دو دسته‏اند: محذور ملاكى و محذور خطابى. به نظر ايشان، محذور ملاكى تفويت مصلحت و القاى در مفسده است.⁽²⁾

بايد خاطرنشان شود كه محذورات، منحصر در اين دو نبوده و ايشان در اين رابطه مرتكب اشتباه شده است. اشتباه ديگرى كه از ناحيه محقّق نائينى صورت گرفته اين است كه مسئله القاى در مفسده يا لزوم تفويت مصلحت را به عنوان محذور ملاكى بيان مى‏كند در حالى كه اين محذور، محذور ملاكى نيست بلكه به لازمه خطاب مربوط است؛ زيرا بين مسئله القاى در مفسده و تفويت مصلحت با مسئله اجتماع مصلحت و مفسده تفاوت وجود دارد؛ چون اجتماع مصلحت و مفسده به ملاك مربوط مى‏باشد ولى القاى در مفسده و تفويت مصلحت به لازم خطاب مربوط است.

نظر بعضى از بزرگان درباره محذوراتبعضى از بزرگان نيز محذورات تعبّد به ظن را دو محذور دانسته و گفته‏اند: مشكل عمده در ثبوت حكم ظاهرى با وجود حكم واقعى، يكى تفويت مصلحت و القاى در مفسده و ديگرى لزوم نقض غرض است.⁽¹⁾

در كلمات برخى نيز محذورات ديگرى بيان شده ولى به طور كلّى مى‏توان محذوراتى را كه در كلمات بزرگان آمده اجمالاً اين‏گونه بيان كرد:

1 . اجتماع اراده و كراهت.

2 . اجتماع حب و بغض.

3 . اجتماع مصلحت و مفسده.

4 . اجتماع مثلين يا ضدين.

5 . طلب ضدين.

6 . نقض غرض.

7 . تفويت مصلحت يا القاى در مفسده.

8 . شبهه تأكّد.

نظر مختار

به نظر ما، اصحّ آن است كه اين محذورات بر طبق آن‏چه بيان گرديد تفكيك شده و به حسب ملاك حكم، مبادى حكم، خود حكم و لوازم حكم ـ كه اين دو محذور اخير را مى‏توان تحت عنوان محذور مربوط به خطاب قرار داد ـ مستقلاً مورد بررسى قرار گيرند. محذورات يادشده، توسط بزرگان مورد بررسى قرار گرفته و راه حل‏هايى ارائه شده است كه اين راه حل‏ها در واقع همان وجوه جمع حكم ظاهرى و حكم

واقعى و ناظر به رفع محذورات پيش‏گفته است.

لازم است مجدداً بر اين نكته تأكيد شود كه اگر حكم ظاهرى به همان معنايى كه بيان نموديم انكار گردد ديگر محذورى پيش نمى‏آيد تا به جمع حكم ظاهرى و واقعى نياز باشد، چنان‏كه برخى از راه‏حل‏ها در مورد محذورات يادشده ناظر به همين جهت است.

بر اين اساس، اين وجوه جمع عمدتاً بر طبق نظر مشهور مبنى بر پذيرش حكم ظاهرى ارائه شده است.

گفتار سوم تنقيح موضوع بحث

اشاره

براى روشن شدن محل بحث لازم است به دو مطلب اشاره كنيم.

مطلب اول

چنان‏كه پيش از اين گفتيم درباره حكم ظاهرى دو اصطلاح مقبول وجود دارد:

اصطلاح اول: حكم ظاهرى به معناى مفاد ادلّه فقاهتى، يعنى مؤداى اصول عملى مى‏باشد؛ مثلاً حكمى كه با استصحاب ثابت مى‏گردد، حكم ظاهرى است. در مقابل، حكم واقعى به معناى مفاد ادلّه اجتهادى است؛ يعنى آن‏چه كه از ادلّه معتبر شرعى مثل آيه، روايت و اجماع استفاده مى‏شود. پس حكم ظاهرى طبق اين اصطلاح، منحصر به مؤدّاى اصول عملى بوده و حكم واقعى مفاد ادلّه اجتهادى است.

اصطلاح دوم: حكم ظاهرى به معناى مؤداى ادلّه اجتهادى و ادلّه فقاهتى بوده و حكم واقعى همان حكم ثابت در لوح محفوظ مى‏باشد. طبق اين اصطلاح، حكم واقعى يعنى آن‏چه كه خداوند متعال در لوح محفوظ، جعل و ثبت كرده و در مقابل، حكم ظاهرى حكمى است كه به وسيله آيه يا روايت و يا حتى اصل عملى ثابت

مى‏شود. اين اصطلاح حكم ظاهرى، اعمّ از اصطلاح اول است؛ چون هم مؤداى اصول عملى و هم مؤداى امارات ظنى را شامل مى‏شود.

حال با توجه به اين دو اصطلاح مى‏گوييم: مراد از حكم ظاهرى كه در جمع حكم ظاهرى و واقعى عنوان مى‏شود اصطلاح دوم است؛ يعنى بحث در اين است كه آيا حكم ظاهرى (مؤدّاى اماره و مؤدّاى اصل عملى) با حكم واقعى ثابت در لوح محفوظ قابل جمع مى‏باشد؟ بنابراين، محذوراتى كه پيش از اين بيان گرديد طبق اين اصطلاح از حكم ظاهرى مطرح مى‏شوند؛ به عنوان مثال، اگر فرض كنيم حكم واقعى نماز جمعه در عصر غيبت كه در لوح محفوظ ثابت است، وجوب ولى حكم ظاهرى آن كه توسط خبر واحد ثابت شده، حرمت باشد در اين صورت، لازم مى‏آيد كه نماز جمعه هم مصلحت و هم مفسده داشته باشد؛ چون حكم وجوب بر وجود مصلحت و حكم حرمت بر وجود مفسده در نماز جمعه دلالت دارند. پس ثبوت حكم ظاهرى براى نماز جمعه طبق اين فرض، به اجتماع مصلحت و مفسده منجر شده است.

با توجه به اين‏كه شارع، خبر واحد را حجت قرار داده و بايد به آن عمل شود اين پرسش مطرح مى‏گردد كه چگونه مى‏توان بين حكم ظاهرى و حكم واقعى جمع نمود؟ اگر بگوييم: هر دو حكم جعل شده‏اند به اين معنا است كه يك فعل در آنِ واحد، هم داراى مصلحت باشد و هم داراى مفسده و چنين چيزى ممكن نيست.

با توجه به آن‏چه بيان گرديد معلوم مى‏شود راه حل‏هايى كه براى جمع حكم واقعى و حكم ظاهرى ارائه شده در چه محدوده و بر اساس چه معنايى از حكم واقعى و ظاهرى است.

همان‏گونه كه پيش از اين گفته شد، آن‏چه در اين مقام مطرح مى‏شود بر اساس مبناى مشهور است كه مى‏گويند: حكم ظاهرى توسط شارع، جعل و انشا شده است. بنابراين اگر حكم ظاهرى انكار شود ديگر جايى براى مطرح نمودن اين بحث وجود

نخواهد داشت. اگرچه عدم وجود حكم ظاهرى، خود به عنوان يكى از راه‏هاى جمع ارائه شده است.⁽¹⁾

مطلب دوم

دومين مطلبى كه لازم است براى تنقيح موضوع بحث به آن اشاره شود، اين است كه محذوراتى كه در تعبّد به امارات ظنى مطرح شده، از طرف اصوليون مورد اشكال قرار گرفته و به آن‏ها پاسخ داده شده است. اين پاسخ‏ها به عنوان وجوه جمع حكم واقعى و ظاهرى ارائه شده ولى از آن‏جا كه بعضى از اين محذورات مربوط به ملاك حكم و برخى مربوط به مبادى حكم و قسمى مربوط به خود خطاب و بعضى مربوط به لازم خطاب مى‏باشند، بنابراين راه‏حل‏هايى كه ارائه مى‏شوند بايد ناظر به آن جهات و متناسب با آن‏ها باشند، در حالى كه آن‏چه در كلمات اصوليون مشاهده مى‏شود غير از اين است و ما در پاسخ به اين محذورات چهارگانه، چهار نوع پاسخ را مشاهده نمى‏كنيم بلكه برخى در مقام پاسخ به اين محذورات، گاهى بين اين جهات، تفكيك نكرده و به صورت كلّى پاسخ داده‏اند؛ مثلاً درباره دو يا سه محذور، يك راه حل ارائه شده و در رابطه با محذور ديگر پاسخ ديگرى داده‏اند؛ به عنوان مثال يكى از محذورات، لزوم القاى در مفسده و تفويت مصلحت است؛ يعنى اگر شارع ما را به امارات ظنى متعبّد كند نتيجه‏اش آن است كه به دست خود، ما را به سوى مفاسد سوق داده و باعث شده مصالح از ما فوت شود. با اين‏كه راه حل مشكل القاى در مفسده و تفويت مصلحت با راه حل ساير محذورات تفاوت دارد اما اين مطلب به روشنى در برخى كلمات تفكيك نشده و پاسخ‏ها و راه حل‏ها بدون رعايت اين جهت مطرح شده‏اند، اگرچه برخى راه‏حل‏ها قابل تسرّى به محذورات ديگر نيز مى‏باشند.

به هر حال بخشى از راه حل‏ها ناظر به رفع دو محذور از محذورات چهارگانه است؛ يعنى اجتماع حب و بغض و اجتماع اراده و كراهت كه به مبادى حكم مربوط مى‏باشند و هم‏چنين اجتماع مصلحت و مفسده كه به ملاك حكم مربوط بوده و غير از مسئله القاى در مفسده و تفويت مصلحت است؛ چون همان‏گونه كه اشاره شد اجتماع مصلحت و مفسده به ملاك حكم مربوط مى‏شود ولى القاى در مفسده و تفويت مصلحت به لازم خطاب مربوط است. بخشى از راه حل‏ها نيز با تفكيك محذورات به صورت مستقل ارائه شده‏اند.

در راه حل‏هاى بعضى از بزرگان تفكيكى ملاحظه نمى‏شود تا معلوم گردد آنان دقيقا درصدد حلّ كدام مشكل بوده بلكه به طور كلّى راه حل‏هايى براى اصل شبهه ابن قبه ارائه داده‏اند. در مقابل، عده‏اى ديگر مثل مرحوم آخوند، محقّق نائينى و امام رحمه‏اللهبين اين محذورات تفكيك كرده و براى بعضى از آن‏ها يك پاسخ و براى بعضى ديگر پاسخ ديگرى داده‏اند.

شايد وجه اين تفكيك در كلمات برخى و عدم تفكيك در كلمات برخى ديگر، به نوع نگاه آنان به حقيقت حكم يا مراتب آن بستگى داشته باشد ولى اين امر نمى‏تواند توجيه مناسبى براى عدم تفكيك بين اينمحذورات باشد.

به نظر ما بحث جمع حكم واقعى و ظاهرى، انطباق كاملى با محذورات چهارگانه‏اى كه بيان شد، دارد و به طور كلّى، جمع حكم واقعى و ظاهرى به هر راه‏حلّى كه در پاسخ به اين محذورات چهارگانه ارائه شده، اطلاق مى‏شود. پس بحث جمع حكم واقعى و ظاهرى در واقع بحث از راه حل‏هاى مختلفِ ارائه شده براى مشكل اجتماع دو حكم واقعى و ظاهرى، چه از حيث ملاك يا مبادى و چه از حيث خود خطاب يا لوازم خطاب مى‏باشد.

به هر حال همان‏طور كه گفته شد وجوه جمع بين حكم واقعى و ظاهرى را به نحو مستقل مورد بررسى قرار داده‏ايم و نيازى به اعاده آن نيست.

خاتمه مبحث اول: تشريع ـ قول به غير علم

اشاره

مقدمه

در اين مقام مناسب است بحث مختصرى پيرامون تشريع و قول به غير علم صورت گيرد؛ چون در مسئله تعبد به امارات و ظنون اگر ما به امارات متعبد مى‏شويم در حقيقت از روى دليل و حجت چيزى را به خداوند متعال و شارع نسبت مى‏دهيم ولى آيا كسى مى‏تواند بدون علم حكمى را به خداوند نسبت دهد يا اساسا حكمى را تشريع كند؟ پس اين مسئله به نوعى به مباحث حكم شرعى مربوط مى‏شود؛ چون تشريع و قول به غير علم در واقع اسناد حكم به شارع بدون حجت و دليل است. بنابراين مناسب است در اين مجال بحث مختصرى درباره دو عنوان تشريع و قول به غير علم داشته باشيم.

گفتار اول بررسى اقوال

اشاره

ظاهر كلمات برخى از جمله محقّق نائينى⁽¹⁾اين است كه عنوان تشريع و عنوان قول به غير علم يكى است و تشريع همان قول به غير علم و اسناد آن به شارع است. برخى نيز اين دو را تفكيك كرده و معتقدند دوعنوان مستقل از هم مى‏باشند.⁽²⁾

پس به طور كلّى در اين مسئله دو قول وجود دارد.

قول اول

قول اول قول به تفكيك دو عنوان تشريع و قول به غير علم است. توضيح مطلب از اين قرار است:

تشريع به معناى قانون‏گذارى و جعل حكم است كه وظيفه قانون‏گذار بوده و بديهى است در محيط شرع قانون‏گذار خود خداوند يا كسى است كه صلاحيت قانون‏گذارى دارد؛ مثل پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل بيت عليهم‏السلام ، حال اگر كسى كه صلاحيت

قانون‏گذارى ندارد حكمى را جعل كند، تشريع محرّم خواهد بود. پس تشريع در اصطلاح عبارت است از: «ادخال ما ليس فى الدين فى الدين» يا «اخراج ما يكون من الدين من الدين»؛ يعنى چيزى را كه جزء دين نيست جزء دين قرار دادن يا چيزى را كه جزء دين است از دين خارج كردن؛ مثلاً اگر كسى حكم قصاص را جزء دين نداند كار او مصداق تشريع محرّم است. پس تشريع طبق اين قول مساوق با بدعت است؛ يعنى لباس دين پوشاندن به يك حكم و قانون يا لباس دين را از يك حكم و قانون در آوردن.

اما قول به غير علم؛ يعنى چيزى را كه نمى‏داند از ناحيه شارع است به شارع نسبت دهد؛ بدين معنا كه يقين و قطع به آن ندارد و حجت و اماره معتبرى هم بر آن قائم نشده بلكه به صرف احتمال يا به استناد يك دليل ضعيف مثل قياس و استحسان، آن را به شارع نسبت مى‏دهد.

طبق اين قول در موضوع قول به غير علم و اسناد چيزى به شارع بدون دليل و حجت، عنوان «عدم العلم» اخذ شده؛ به عبارت ديگر عدم العلم جزء موضوع حرمت قول به غير علم يا اسناد بدون دليل به شارع است، در حالى كه در موضوع حرمت تشريع عنوان «عدم العلم» اخذ نشده؛ زيرا تشريع يك امر واقعى است كه علم و جهل در آن مدخليتى ندارد و آن‏چه كه موضوع حرمت تشريع قرار گرفته واقعيت تشريع است. پس گرچه «قول به غير علم» و «تشريع» هر دو به دلالت ادله اربعه حرام‏اند، لكن موضوع آن دو متفاوت است؛ چون در قول به غير علم، «عدم العلم» يا «عدم الحجة» اخذ شده اما در تشريع، واقعيت تشريع موضوع براى حرمت است. مانند آن‏چه درباره خمر گفته مى‏شود: «الخمر حرام»؛ يعنى خمر واقعى حرام است ولى گاهى گفته مى‏شود: «معلوم الخمرية حرام»؛ يعنى چيزى كه خمريت آن معلوم باشد حرام است. در صورت اول چه مكلّف بداند و چه نداند كه اين مايع خمر است و آن را بنوشد مرتكب حرامشده، با اين تفاوت كه اگر نداند جهل او معذّر بوده و مانع عقاب او مى‏شود. تشريع هم اين‏گونه است؛ يعنى در حرمت تشريع علم به تشريع مدخليت

ندارد. لذا ممكن است كسى كه مرتكب تشريع مى‏شود به واقعِ تشريع جهل داشته باشد و نداند كه مرتكب تشريع شده لكن جهل او معذّر است و مانع عقاب او مى‏شود.

امام رحمه‏الله از جمله كسانى است كه معتقد است اين دو عنوان مستقل بوده و تأكيد مى‏كند كه تشريع همان بدعت است.

ايشان در مورد تعبد به اماره غير معلوم الحجية؛ دو احتمال داده و مى‏گويد:⁽¹⁾گاهى مراد اين است كه عملى كه عباديت آن معلوم نيست به عنوان عبادت اتيان شود ولى اين احتمال باطل است؛ چون چيزى كه انسان نمى‏داند عبادت است يا نه، حقيقتا نمى‏تواند خودش را به آن متعبد كند؛ زيرا اين‏كه از يك طرف كسى نداند فلان عمل عبادت است ولى از سوى ديگر آن را تعبدا و به عنوان عبادت انجام دهد قابل جمع نيستند.⁽²⁾البته امام رحمه‏الله مواردى را استثنا كرده و مى‏گويد: ممكن است كسى به واسطه بعضى استحسانات يا ترجيحاتِ ظنى، برخى از اذكار و اوراد را اختراع كند و ضمن آن‏كه در عباديت آن‏ها شك دارد اما در عين حال آن را انجام دهد.

و گاهى منظور از تعبد به اماره غير معلوم الحجية اين است كه آن را به شارع نسبت دهد؛ مثلاً نمى‏داند فلان عمل در فلان روز واجب است يا نه و دليل معتبرى هم بر آن قائم نشده ولى در عين حال آن عمل را به شارع نسبت داده و مى‏گويد: اين عمل از ناحيه شارع واجب شده است. اين احتمال، ممكن و قابل تحقّق است اما شرعا حرام و عقلاً قبيح است.

پس طبق اين قول تشريع و قول به غير علم دو عنوان مستقل مى‏باشند. تشريع با ادله‏اى كه در باب «بِدَع»⁽³⁾ذكر شده تحريم گرديده، اما قول به غير حجت با ادله ديگرى

مانند ادله دال بر حرمت قول به غير علم ياادله حرمت «إفتاء و قضا به غير علم»⁽¹⁾حرام شده است و اين خود گواه بر آن است كه اين‏ها دو عنوان مستقل‏اند.

قول دوم

برخى از جمله محقّق نائينى معتقدند اين دو عنوان بر هم منطبق بوده و تفاوتى با يكديگر نداشته و حقيقت واحدى دارند. به نظر ايشان تشريع واقعيتى ندارد كه گاهى مكلّف به آن اصابت كند و گاهى اصابت نكند، بر خلاف قول اول كه تشريع را مانند خمر مى‏داند كه واقعيتى داشته و علم و جهل مكلّف در آن مدخليتى ندارد. طبق اين قول حقيقت تشريع اسناد چيزى به شارع است مع عدم العلم بتشريعه ايّاه؛ چه مكلّف علم به عدم تشريع آن داشته باشد و چه ظن و يا حتى شك داشته باشد و چه شارع آن را فى الواقع جعل و تشريع كرده باشد يا نكرده باشد.

محقّق نائينى در توضيح اين مطلب مى‏گويد: حكم عقل به قبح تشريع مثل حكم عقل به قبح ظلم نيست. به نظر ايشان عقل در باب ظلم دو حكم دارد: يكى حكم موضوعى‏و ديگرى حكم طريقى. حكم موضوعى عقل در باب ظلم اين است كه مثلاً تصرف در مال ديگران با التفات به اين‏كه اين تصرف در مال غير است، تصرف عدوانى‏محسوب شده و ظلم و قبيح دانسته مى‏شود ولى حكم طريقى در مواردى است كه مكلّف شك دارد اين مصداق از مصاديق موضوع واقعى است يا نه؟ مثلاً اگر كسى در مورد مالى شك دارد كه آيا اين مال از اموال مردم است يا خير، در اين صورت عقل يك حكم طريقى داشته و مى‏گويد: براى عدم وقوع در مفسده تصرف در مال غير بايد از تصرف در اين مال خوددارى كرد و اگر تصرفى صورت بگيرد قبيح است. پس حكم موضوعى عقل قبح تصرف در مال ديگران است؛ چون قطعا از مصاديق

ظلم محسوب مى‏شود، اما حكم عقل به قبح تصرف در مال مشكوك يك حكم طريقى است براى اين‏كه شخص در مفسده تصرف در مال غير گرفتار نشود. لذا اگر مكلّف در مال مشكوك تصرف كرد و در واقع مال ديگرى نبود، در اين صورت فقط آثار تجرّى مترتّب مى‏شود؛ چون با واقع مخالفت نكرده بلكه متجرى بوده كه قبح فاعلى دارد نه قبح فعلى.

محقّق نائينى سپس مى‏فرمايد: بايد ديد حكم عقل به قبح تشريع حكم موضوعى است يا طريقى؟ به نظر ايشان عقل در باب تشريع يك حكم بيشتر ندارد كه به يك ملاك همه موارد را شامل مى‏شود. از ديد عقلتشريع قبيح است؛ چه علم به تشريع باشد چه نباشد؛ يعنى اين‏گونه نيست كه اگر تشريع اصابت كند حرام و اگر اصابت نكند تجرّى باشد بلكه تشريع مطلقاً حرام است. از اين رو حتى اگر كسى شك داشته باشد كه فلان چيز جزء دين است يا نه ولى در عين حال آن را جزء دين قرار دهد، تشريع و قول به غير علم بوده و حرام است. پس اين دو عنوان با يكديگر تفاوتى ندارند. تشريع همان اسناد بدون حجت به شارع است و اسناد بدون حجت به شارع نيز همان تشريع است.⁽¹⁾

تنقيح موضوع بحث

حال بايد ديد كدام يك از اين دو قول صحيح است. آيا عنوان «تشريع» و عنوان «اسناد شى‏ءٍ إلى الشارع بلا حجة» بر هم منطبق‏اند يا دو عنوان مستقل مى‏باشند؟ البته امام رحمه‏اللهعنوان سومى را هم به نام كذب در كنار اين دو عنوان قرار داده و مى‏فرمايد: ما سه عنوان داريم: يكى كذب؛ يعنى إخبار مخالف واقع و ديگرى تشريع و سومى قول به غير علم است.⁽²⁾

أنّ هاهنا ثلاثة عناوين كلّها محرّمة شرعا بعناوينها: التشريع، والكذب، والقول بغير علم، فإذا صادف القول بغير علم التشريع أوالكذب، ينطبق عليه العنوانان واقعا، لكنّ خطابى التشريع و الكذب قاصران عن شمول مورد الشكّ، لأنّ الشبهة مصداقيّة للعامّ كما هو واضح». معتمد الأصول، ج1، ص441، تنقيح الأصول، ج3، ص121 ـ 122.

فلان امر مطابق با واقع نيست، اما با اين حال آن را بيان مى‏كند. تمايز بين كذب و قول به غير علم واضح است؛ چون كذب اخبار بر خلاف واقع است، اما إسناد و قول به غير علم، لزوما إخبار بر خلاف واقع نيست. اما در صورتى كه كسى بداند فلان چيز جزء دين نيست ولى آن را داخل دين كند تشريع است و عنوان كذب هم بر آن صدق مى‏كند.

آن‏چه در اين‏جا لازم است مورد توجه قرار گيرد اين است كه ذات اين عناوين و مجرد از محمول يعنى حكم حرمت مورد بحث نيست بلكه اين عناوين با وصف موضوعيت براى حرمت شرعى و قبح عقلى محل بحث مى‏باشند؛ به عبارت ديگر ما دو قضيه داريم؛ يكى اين‏كه تشريع حرام است و ديگر آن‏كه قول به غير علم حرام است. يا آن‏كه گفته مى‏شود: «التشريع قبيح عقلاً» و: «القول بغير علم قبيح عقلاً». به هر حال هم از ديد شرع و هم از ديد عقل، حرمت و قبح اين دو عنوان ثابت شده است. پس ما مى‏خواهيم عنوان قول به غير علم و تشريع را با وصف موضوعيت براى حرمت شرعى و قبح عقلى مقايسه كرده و ببينيم آيا منطبق بر يكديگرند يا مستقل مى‏باشند؟

نظر برگزيده

اشاره

به نظر مى‏رسد قول اول به صواب نزديك‏تر است؛ زيرا همان‏گونه كه قبلا اشاره شد در عنوان قول به غير علم، «عدم العلم» به عنوان جزئى از موضوع اخذ شده، لذا اين عنوان دو مصداق بيشتر ندارد: يكى نسبت دادن چيزى به شارع به نحوى كه علم حقيقى به اين‏كه شارع آن را گفته باشد وجود ندارد و ديگرى نسبت دادن چيزى به شارع به گونه‏اى‏كه ظن معتبر هم به اين‏كه شارع آن را گفته باشد نيست؛ به عبارت ديگر علم تعبدى هم وجود ندارد؛ چون عدم العلم كه در موضوع اين عنوان اخذ شده اعم از

علم حقيقى و علم تعبدى است؛ يعنى هم شامل يقين و هم شامل ظن معتبر مى‏شود.

اما در مورد عنوان تشريع صور متعددى وجود دارند كه عبارتند از:

الف) جايى كه شخص علم دارد به اين‏كه چيزى از دين نيست، اما با اين حال آن را در دين داخل كند؛ يعنى «ادخال ما ليس فى الدين فى الدين»، يا علم دارد كه چيزى جزء دين است اما آن را از دين خارج كند؛ يعنى «اخراج ما يكون من الدين من الدين».

ب) جايى كه شخص ظن معتبر دارد چيزى جزء دين نيست ولى آن را در دين داخل كند؛ مثلاً روايتى معتبر قائم شده بر اين‏كه فلان عمل از واجبات دينى نيست، اما در عين حال بگويد: فلان عمل واجب است، حتى بدون آن‏كه مسئله احتياط در كار باشد.

ج) جايى كه شخص شك دارد چيزى جزء دين نيست ولى معذلك آن را داخل در دين كند.

د) جايى كه شخص ظن غير معتبر دارد چيزى جزء دين نيست ولى آن را در دين داخل نمايد؛ مثلاً از راه قياس و استحسان بگويد: فلان عمل واجب است.

پس به طور كلّى شخص گاهى علم دارد به اين‏كه فلان چيز داخل در دين نيست، گاهى نيز ظن معتبر و گاهى هم شك دارد؛ شك هم اعم از شك اصطلاحى به معناى تساوى طرفين و ظن غير معتبر است كه مجموعا چهار صورت مى‏شود.

اگر اين صور با واقع سنجيده شوند كه گاهى به حسب واقع، آن شى‏ء جزء دين است و گاهى به حسب واقع جزء دين نيست، جمعا هشت صورت بدست مى‏آيد.

صورت اول

صورت اول جايى است كه شخص علم دارد چيزى داخل در دين نيست ولى آن را در دين داخل مى‏كند يا علم دارد چيزى جزء دين است ولى آن را از دين خارج مى‏كند. اين صورت مسلما مصداق تشريع است، اما عنوان «قول بغير علم» يا «اسناد ما لم يعلم انه من الشارع إلى الشارع» بر آن صادق نيست؛ چون در موضوع «قول بغير علم»، عدم

العلم اخذ شده؛ يعنى چيزى را كه نمى‏داند به شارع نسبت دهد، امااين‏جا فرض اين است كه شخص مى‏داند آن چيز از دين نيست ولى آن را در دين داخل مى‏كند. پس صورت اول مصداق تشريع است، اما مصداق «قول بغير علم» يا «اسناد شى‏ءٍ إلى الشارع بلا حجةٍ» نيست.

صورت دوم

صورت دوم جايى است كه شخص ظن معتبر دارد به اين‏كه چيزى جزء دين نيست، اما آن را داخل در دين كند. اين صورت هم مصداق «قول بغير علم» يا «اسناد مالم يعلم انه من الشارع الى الشارع» نيست؛ چون ظن معتبر به منزله علم است و در موضوع «قول بغير علم»، عدم العلم به معناى عام كه شامل ظن معتبر هم مى‏شود اخذ شده ؛ يعنى شخص اگر نسبت به چيزى علم يا ظن معتبر نداشته باشد و آن را به شارع نسبت دهد، قول به غير علم محسوب مى‏شود، در صورتى كه طبق فرض شخص ظنّ معتبر دارد به اين‏كه آن چيز جزء دين نيست ولى آن را داخل در دين مى‏كند. پس اين فرض مصداق «قول بغير علم» يا «اسناد ما لم يعلم انه من الشارع الى الشارع» نيست ولى مى‏تواند مصداق تشريع باشد؛ چون با وجود ظن معتبر به اين‏كه آن چيز جزء دين نيست، آن را در دين داخل كرده؛ مثلاً روايت معتبرى قائم شده بر اين‏كه نماز جمعه در عصر غيبت حرام است ولى حكم به وجوب نماز جمعه مى‏كند. پس قطعاً اين صورت مصداق تشريع مى‏باشد.

صورت سوم

صورت سوم جايى است كه شخص شك دارد چيزى جزء دين است ولى آن را در دين داخل مى‏كند. امّا اين‏كه عنوان «تشريع» يا عنوان «قول به غير علم» شامل اين صورت مى‏شود يا نه، در ادامه بيان خواهد شد.

صورت چهارم

صورت چهارم جايى است كه كسى ظن غير معتبر دارد به اين‏كه چيزى جزء دين نيست ولى آن را در دين داخل كند؛ مثلاً از راه قياس يا استحسان دانسته كه نماز جمعه در عصر غيبت واجب نيست ولى مى‏گويد: نماز جمعه واجب است. بايد ببينيم آيا عنوان «تشريع» يا «عنوان قول به غير علم» در اين صورت صدق مى‏كند يا نه؟

بررسى صورت سوم و چهارم

در اين دو صورت قطعا عنوان «قول به غير علم» يا «اسناد شى‏ء إلى الشارع بلا حجة» صدق مى‏كند، اما معلوم نيست كه تشريع هم صادق باشد؛ يعنى ما نمى‏توانيم اين دو را مصداق تشريع بدانيم يا بگوئيم مصداق تشريع نيستند ولى مى‏توان گفت كه ادله حرمت تشريع شامل اين دو مورد نمى‏شود؛ چون از موارد شبهه مصداقى بوده و تمسك به عام در شبهات مصداقى جايز نيست.بنابراين اگر شك دارد فلان چيز جزء دين است يا نه، امّا آن را در دين داخل كند در اين صورت عمومات و ادله حرمت تشريع شامل آن نمى‏شود. پس نسبت به صورت شك و هم‏چنين صورت ظن غير معتبر، عنوان «قول به غير علم» صادق است، اما صدق عنوان تشريع محل شبهه است. لذا اگرچه ادله حرمت تشريع شامل اين دو مورد نمى‏شود ولى با تمسك به ادله «قول بغير علم» حرام مى‏شوند.

نتيجه آن‏كه «قول بغير علم» و «تشريع» دو عنوان مستقل از يكديگر مى‏باشند.

گفتار دوم نسبت تشريع و قول به غير علم

اشاره

بحث ديگرى كه لازم است به آن پرداخته شود، اين است گه اگر اين دو عنوان مستقل‏اند، نسبت ميان آن دو چيست؟ به طور كلّى سه احتمال در اين رابطه وجود دارد: احتمال اول اين‏كه نسبت عنوان «تشريع» با عنوان «قول به غير علم»، عموم و خصوص مطلق باشد، در صورتى‏كه دو مورد اخير(صورت شك و ظن غير معتبر) را از مصاديق تشريع بدانيم. احتمال دوم آن‏كه نسبت بين اين دو عنوان تباين باشد در صورتى كه دو مورد اخير را از مصاديق تشريع ندانيم. احتمال سوم اين‏كه نسبت بين دو عنوان عموم و خصوص من وجه باشد.

اشكال

ممكن است گمان شود كه نسبت بين دو عنوان «تشريع» و «قول به غير علم» تساوى است؛ به اين بيان كه «عدم العلم بكونه من الشّريعة» مراتبى دارد كه ضعيف‏ترين مرتبه آن، ظن غير معتبر بكونه من الشريعة است. پس از آن، ظن غير معتبر و در مرحله بعد، ظن معتبر و سرانجام هم علم بعدم كونه من الشريعة قرار دارد؛ چون نقيض علم بكونه من الشريعة، عدم علم بكونه من الشريعة

است و علم بعدم كونه من الشريعةخود يكى از مصاديق عدم علم بكونه من الشريعة مى‏باشد، لذا تشريع و قول به غير علم كه در موضوع آن، عدم العلم اخذ شده بر هم منطبق‏اند و نسبت بين آن‏ها تساوى است.

پـاسـخ

ما گفتيم: در عنوان «قول بغير علم» يا همان «اسناد ما لا يعلم من الشارع الى الشارع»، عدم العلم اخذ شده، پس عدم العلم جزء موضوع است؛ يعنى براى صدق عنوان قول به غير علم بايد عدم العلم محقّق شود و مراد از عدم العلم؛ عدم علم حقيقى يا تعبدى (ظن معتبر) است. حال اگر فرض كنيد كسى يقين وجدانى و حقيقى دارد كه چيزى جزء شرع نيست، در اين صورت نمى‏توان گفت: عدم العلم به اين‏كه آن چيز جزء شرع است محقّق شده و اين عدم العلم خود، جزءِ موضوع قول به غير علم است. لكن اين خصوصيت در تشريع لحاظ نشده؛ چون تشريع، يعنى «ادخال ما ليس فى الدين فى الدين» فقط صورت علم و ظن معتبر را شامل مى‏شود؛ يعنى شخص، يقين يا ظن معتبر داشته باشد كه چيزى جزء دين نيست ولى در عين حال آن را در دين داخل كند و ظن غير معتبر و شك را شامل نمى‏شود. بر فرض هم كه تشريع، صورت ظن غير معتبر و شك را شامل شود، هر چهار صورتِ علم، ظن معتبر، شك و ظن غير معتبر از مصاديق تشريع محسوب مى‏شوند، اما دو صورت اول كه علم و ظن معتبر است از مصاديق قول به غير علم نيست. در نتيجه نسبت بين اين دو عنوان؛ يعنى «تشريع» و «قول به غير علم» نمى‏تواند تساوى باشد.

نتايج

از مطالبى كه درباره تشريع و قول به غير علم بيان شد نتايجى بدست مى‏آيد:

اول: تشريع مثل خمر فى نفسه حرام است و ممكن است به واقع اصابت كند يا اصابت نكند. اگر به واقع اصابت نكرد تجرى بوده و قبح فاعلى دارد، نه قبح فعلى.

پس وراى تشريع حقيقتى متصوّر است، اما در قول به غير علم اين‏چنين نيست كه گاهى مكلّف به واقع اصابت كند و گاهى اصابت نكند. اين ضابطه خوبى براى فرق بين تشريع و قول به غير علم است. مثلاً اگر چيزى را شارع گفته و در واقع هم موجود است، اما ما بدون حجت و از روى عدم علم آن را به شارع نسبت دهيم، باز هم حرام است؛ چون ملاك حرمتِ قول به غير علم، تحقّق عنوان قول به غير علم است. در حالى كه تشريع مانند شرب خمر است كه اگر فى الواقع خمر باشد، شرب آن موجب عقاب و اگر فى الواقع خمر نباشد و كسى به قصد خمر آن را بنوشد، متجرّى بوده و عقاب ندارد و اگر هم عقاب داشته باشد به خاطر تجرى است.

دوم: با توجه به آن‏چه گفته شد معلوم مى‏شود در چهار صورتِ ذكر شده؛ يعنى «علم حقيقى، ظن معتبر(علم تعبدى)، ظن غير معتبر و شك» كدام يك از دو عنوان تشريع و عنوان قول به غير علم صادق است. صورت اول، ادخال چيزى در دين است كه يقين دارد جزء دين نيست؛ يعنى به علم حقيقى مى‏داند جزء دين نيست ولى آن را در دين داخل مى‏كند. صورت دوم، ادخال چيزى در دين است كه ظن معتبر دارد جزء دين نيست؛ يعنى علم تعبدى دارد آن چيز جزء دين نيست ولى آن را در دين داخل مى‏كند. صورت سوم، إدخال چيزى در دين است كه ظن غير معتبر دارد جزء دين نيست. و صورت چهارم، إدخال چيزى در دين است كه شك دارد جزء دين هست يا نيست. حال اگر «ما ليس في الدين»، به حسب علم يقينى يا به حسب علم تعبدى، مراد باشد، آن‏گاه صورت اول و دوم قطعا تشريع است. ملاك هم داخل كردن «ما ليس في الدين» به حسب علم حقيقى يا تعبدى تشريع‏كننده است، نه به حسب واقع. اما دو مورد اخير؛ يعنى جايى كه ظن غير معتبر يا شك دارد چيزى جزء دين است يا خير، نمى‏تواند مصداق تشريع باشد؛ چون عنوان «ما ليس في الدين» بر آن صدق نمى‏كند؛ زيرا طبق فرض، ملاك «ما ليس فى الدين بحسب علمه» است نه به حسب واقع. اما اگر

ملاك به حسب واقع باشد؛ يعنى داخل كردن چيزى در دين كه در واقع جزء دين نيست، آن‏گاه دو مورد اخير؛ يعنى صورت ظن غير معتبر و شك هم مى‏تواند مصداق تشريع باشد. پس طبق اين مبنا كه ما ملاك را به حسب علم شخص بدانيم فقط دو صورت اول؛ يعنى صورت علم و ظن معتبر از مصاديق تشريع‏اند ولى اگر ملاك «ادخال ما ليس فى الدين» به حسب واقع باشد، هر چهار صورت از مصاديق تشريع خواهند بود، البته به شرط آن‏كه علم و ظنش مطابق با واقع باشد ولى اگر مطابق با واقع نبود ديگر از مصاديق تشريع نيست.

اما در مورد قول به غير علم؛ يعنى كسى چيزى به خدا نسبت دهد، بدون آن‏كه علم داشته باشد آن چيز از شارع صادر شده، بايد گفت: دو صورت اول يعنى صورت علم و ظن معتبر نمى‏تواند از مصاديق قول به غير علم باشد، اما دو صورت اخير يعنى صورت شك و ظن غير معتبر از مصاديق قول به غير علم است.

نتيجه آن‏كه در بعضى موارد هر دو عنوان؛ يعنى هم عنوان تشريع و هم قول به غير علم صادق است و در بعضى موارد فقط يك عنوان صادق مى‏باشد؛ به اين بيان كه اگر ملاك در «ادخال ما ليس في الدين» به حسب علم شخص باشد نسبت بين تشريع و قول به غير علم تباين است و اگر ملاك در «ادخال ما ليس فى الدين» به حسب واقع باشد نسبت بين اين دو عنوان عموم و خصوص مطلق خواهد بود.

سوم: عنوان تشريع و كذب فى الجمله بر هم منطبق‏اند؛ چون كذب إخبار مخالف با واقع است و شخص با علم به اين‏كه چيزى از طرف شارع صادر نشده، آن را به شارع نسبت مى‏دهد كه گاهى به واقع اصابت و گاهى به واقع اصابت نمى‏كند. كذب فقط در صورت دوم؛ يعنى جايى كه شخص مطلبى را بگويد و باواقع مخالف باشد مى‏تواند با تشريع منطبق شود، لكن در مواردى هم با تشريع متفاوت است. لذا عنوان «تشريع» و «كذب» گاهى بر هم منطبق‏اند ولى عنوان «كذب» و عنوان «اسناد ما لا يعلم

من الشارع الى الشارع» بر هم منطبق نيستند؛ زيرا كذب اخبار مخالف واقع است و به نوعى علم در آن مدخليت دارد و در موضوع آن اخذ شده، اما در قول به غير علم، عدم العلم موضوع واقع شده است.

چهارم: با وجود صدق عنوانى دليل حرمت اين عناوين متفاوت است. بنابراين در اين‏كه هر سه؛ يعنى هم «تشريع»، هم «قول به غير علم» و هم «كذب» مبغوض شارع مى‏باشند بحثى نيست، اما مناط مبغوضيت و ملاك حرمت هر يك متفاوت است كه در آينده به اين ملاكات اشاره خواهيم كرد.

گفتار سوم مولويت حرمت تشريع و قول به غير علم

اشاره

در اين گفتار، بحث در اين است كه آيا خطابات و ادله بسيارى كه در حرمت تشريع و قول به غير علم وارد شده؛ مثل «كلّ بدعةٍ ضلالة وكلّ ضلالةٍ سبيلها إلى النار»⁽¹⁾يا «من أفتى الناس بغير علمٍ ولا هديً لعَنَتهُ ملائكة الرحمة وملائكة العذاب ولَحِقَهُ وزرُ من عمِل بفُتياه»،⁽²⁾كه در آن‏ها با شدت از قول به غير علم و تشريع و بدعت و كذب نهى شده، حمل بر ارشاد مى‏شوند يا مولوى بوده و عقاب مستقلى دارند؟ اگر معتقد به امكان جعل شرعى درباره اين امور باشيم، مى‏توانيم حكم شرعى را از راه ملازمه بدست آوريم ولى اگر گفتيم: امكان تعلّق جعل شرعى نيست، طبيعتا نمى‏توان خطابات و ادله‏اى كه در اين باره وارد شده را بر حرمت مولوى حمل كرد. در اين

رابطه اختلافى بين شيخ انصارى و محقّق خراسانى وجود دارد كه ذيلاً به آن مى‏پردازيم.

مرحوم آخوند معتقد است ادله‏اى كه در رابطه با حرمت تشريع و قول به غير علم وارد شده حمل بر ارشاد مى‏شوند. به نظر ايشان اين ادله مانند «أَطِيعُوا اللّه‏َ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ»⁽¹⁾بوده و همان‏گونه كه «اطيعوا اللّه‏» حمل بر ارشاد شده و قابل حمل بر مولويت نيست، اين ادله نيز، حمل بر ارشاد مى‏شوند.⁽²⁾

شيخ انصارى مى‏فرمايد: درست است كه عقل، حكم به قبح تشريع و قول به غير علم مى‏كند، اما اين حكم مستتبعِ حكم شرعىِ حرمت هم هست؛ مثل كذب كه از نظر عقل قبيح است، اما ادله‏اى كه در شرع برحرمت كذب وارد شده دلالت بر تحريم مولوى كذب مى‏كنند.⁽³⁾حال اين‏كه چگونه ادله حرمت كذب مانند «أَطِيعُوا اللّه‏َ» حمل بر ارشاديت نمى‏شوند؟ بايد به تفصيل مورد بحث قرار گيرد. پس با اين‏كه مرحوم آخوند و شيخ انصارى بر اين‏كه عقل حكم به قبح تشريع و قول به غير علم مى‏كند، اتفاق دارند، لكن مرحوم شيخ مى‏گويد: ما از راه ملازمه يك حكم شرعى مولوى را ثابت مى‏كنيم، اما مرحوم آخوند معتقد است نمى‏توان از حكم عقل يك حكم شرعى مولوى اثبات كرد؛ چون اساسا امكان تعلّق جعل شرعى به تشريع و قول به غير علم وجود ندارد. لذا اگر دليلى هم در شرع وارد شد بايد حمل بر ارشاد شود.

كلام محقّق نائينى

محقّق نائينى بر خلاف استاد خود مرحوم آخوند، با مرحوم شيخ موافقت كرده و در توضيح و تأييد كلام شيخ مى‏فرمايد: اقوى نظر شيخ است؛ يعنى حكم عقل به قبح

تشريع و قول به غير علم، به قاعده ملازمه مستتبع خطاب شرعى است. ايشان مى‏فرمايد: احكام عقلى بر دو دسته‏اند:

دسته اول: بعضى از احكام عقلى در سلسله معلولات احكام واقع مى‏شوند؛ مثل قبح معصيت و حسن اطاعت؛ به اين معنا كه اين احكام عقلى در طول حكم شرعى حادث مى‏شوند؛ يعنى پس از آن‏كه حكمى از طرف شارع جعل شد، آن‏گاه عقل به دنبال آن، حكم به حُسن اطاعت عبد از مولا مى‏كند. لذا اين حكم در سلسله معلولات حكم شرعى است؛ چون پس از حكم شرعى پيدا مى‏شود؛ يعنى ابتدا بايد مولا به عبد امر كند، سپس عقل به لزوم اطاعت حكم نمايد.

دسته دوم: بعضى از احكام عقلى در سلسله علل احكام واقع مى‏شوند؛ يعنى عقل فارغ از اين‏كه شارع حكمى كرده باشد يا خير، مستقلاً حكمى دارد؛ مانند حكم عقل به قبح ظلم و تصرف در مال غير كه به دنبال حكم شرعى و به تبع آن ايجاد نشده بلكه به واسطه مفسده موجود در آن و قبل از حكم شارع و مستقل از آن وجود دارد.

فرق اين دو دسته آن است كه در قسم اول، حكم عقلى مستتبع خطاب شرعى نيست؛ يعنى ما نمى‏توانيم از حكم عقل يك خطاب شرعى را كشف كنيم؛ چون حكم عقلى‏پس از حكم شرعى پيدا شده و لذا وجهى ندارد كه خطاب شرعى در پى داشته باشد. اما قسم دوم مورد قاعده ملازمه بوده و مستتبع خطاب شرعى است؛ به اين معنا كه مثلاً وقتى عقل به قبح ظلم حكم مى‏كند، از راه ملازمه، خطاب شرعى كه دالّ بر حرمت ظلم است كشف مى‏شود.محقّق نائينى پس از ذكر اين مقدمه مى‏فرمايد: حكم عقل به قبح تشريع و قول به غير علم از قسم دوم است كه مستتبع خطاب شرعى مى‏باشد؛ يعنى از آن دسته از احكام عقلى محسوب مى‏شود كه در سلسله علل احكام شرعى قرار داشته و در رتبه، مقدم بر آن است؛ يعنى عقل ابتداءا و با قطع نظر از هر حكم شرعى، تشريع و قول به

غير علم را قبيح مى‏داند؛ چون از ديد عقل تشريع عبارت از تصرف در سلطنت مولا، خارج شدن از زىّ عبوديت و ورود به حريم مولا است. هم‏چنين از ديد عقل، قول به غير علم مستقلاً و با قطع نظر از حكم شرعى قبيح است؛ چون قول به غير علم و نسبت دادن چيزى به خدا در حالى كه خدا آن را نگفته، تصرف در حريم مولا است كه قبيح مى‏باشد. لذا حرمت تشريع مولوى است. ايشان در پايان مى‏فرمايد: تشريع از مصاديق كذب است كه عقل مستقلاً به قبح آن حكم مى‏كند و شرع نيز آن را حرام كرده، لذا حرمت آن هم مولوى است.⁽¹⁾

بررسى كلام محقّق نائينى

اين‏كه محقّق نائينى فرمود: «اگر عقل در سلسله علل احكام شرعى به قبح چيزى حكم كند، مستتبع خطاب شرعى است و اين مورد قاعده ملازمه است»، فى‏الجمله قابل قبول است ولى اشكال اين است كه بين خطاب شرعى مولوى و حكم عقلى به قبح كه در سلسله علل احكام واقع مى‏شود، هيچ ملازمه‏اى نيست، اگر چه بين حكم عقل به قبح چيزى و مبغوضيت آن شى‏ء نزد شارع ملازمه است، لكن چه بسا هنگامى كه شارع مى‏بيند عقل قبح چيزى را درك مى‏كند، به فهم عقل اكتفاء كرده و خطاب شرعى صادر نكند و اگر هم خطابى صادر كرد تأكيد همان چيزى باشد كه عقل درك كرده است. پس كلام محقّق نائينى كه در صدد است از راه ملازمه خطاب شرعى مولوى را اثبات كند، ناتمام است.

نظر برگزيده

حال بحث در اين است كه چنان‏چه يك خطاب شرعى در اين مسئله وجود داشت، بايد آن را بر ارشاد حمل نمود يا مولويت؟ با عنايت به مطالبى كه گفته شد به نظر

مى‏رسد اين امور؛ يعنى تشريع و قول به غير علم، قابل جعل شرعى بوده و چنان‏چه دليل شرعى بر حرمت آن‏ها وارد شد، بر مولويت حمل مى‏شوند. البته اين مطلب كه چگونه در موارد حكم عقل مى‏توان دليل و خطاب شرعى را بر مولويت حمل كرد، بحث مبسوطى را طلب مى‏كند كه در جاى خود به آن پرداخته خواهد شد ولى آن‏چه فعلاً مى‏توان ادعا كرد اين است كه از ادله شرعى حرمت مولوى استفاده مى‏شود؛ زيرا امكان دارد ملاك حرمت شرعىاز ملاك حكم عقل قوى‏تر باشد، خلافا للمحقّق الخراسانى.

گفتار چهارم ادله حرمت تشريع و قول به غير علم

اشاره

بعضى مانند محقّق نائينى كه قائل به انطباق اين دو عنوان بر يكديگرند و تشريع و قول به غير علم را مساوى مى‏دانند، ديگر لازم نيست براى هر يك از حرمت تشريع و قول به غير علم به نحو مستقل، دليل اقامه كنند. اما طبق نظر مختار كه اين دو عنوان مستقل‏اند، لازم است بر حرمت هر يك مستقلاً استدلالشود، گرچه ممكن است بعضى از ادله، بين هر دو عنوان مشترك باشد.

ادله حرمت تشريع

اشاره

براى حرمت تشريع به ادله اربعه استدلال شده كه فهرست‏وار آن‏ها را ذكر مى‏كنيم.

دليل اول: آيات

1 . آيه شريفه: «فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْترَى عَلَى اللّه‏ِ كَذِباً لِّيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيرِْ عِلْمٍ إِنَّ اللّه‏َ لاَ يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِين»⁽¹⁾

2 . آيه شريفه: «فَمَنِ افْتَرَى عَلَى اللّه‏ِ الْكَذِبَ مِن بَعْدِ ذَلِكَ فَأُوْلَئكَ هُمُ الظَّالِمُون»⁽²⁾

3 . آيه شريفه: «... قُلْ ءَاللّه‏ُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلىَ اللّه‏ِ تَفْترَُون»⁽¹⁾.

براى حرمت تشريع به اين آيات استناد شده كه با دقت در آن‏ها روشن مى‏شود كه اين آيات در مورد افترا يعنى نسبت دروغ دادن به خدا است.

تقريب استدلال به اين آيات اين است كه افترا مطلق اسناد چيزى به خدا نيست بلكه عبارت از اسناد چيزى به خداوند است كه يقين دارد از ناحيه خدا نيامده و در اين صورت شامل تشريع نيز مى‏شود؛ يعنى اين آيات هم دال بر حرمت كذب و افترا و هم دال بر حرمت تشريع مى‏باشند. تعبيراتى كه در اين آيات به كار رفته مثل: «إِنَّ اللّه‏َ لاَ يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِين» و «فَأُوْلَئكَ هُمُ الظَّالِمُون» بر حرمت افترا و تشريع دلالت مى‏كند.

دليل دوم: روايات

رواياتى كه براى حرمت تشريع مورد استناد قرار گرفته، همان رواياتى است كه در باب بدعت وارد شده؛ چون تشريع نيز مانند بدعت داخل كردن چيزى در دين است كه جزء دين نيست. پس حرمت تشريع هم از اين روايات استفاده مى‏شود. بعضى از اين روايات عبارتند از:

نزد اهل بدعتى برود و او را تعظيم كند، در هدم و از بين بردن اسلام تلاش كرده است.

دليل سوم: اجماع

حرمت تشريع و بدعت اجماعى است.

دليل چهارم: عقل

عقل نيز بر حرمت تشريع دلالت مى‏كند؛ زيرا تشريع، تصرف در سلطنت مولا و خروج از وظيفه عبوديت و ورود به حريم الهى است، لذا عقل مى‏گويد: تشريع قبيح است.

پس به ادله اربعه حرمت تشريع ثابت شد.

ادله حرمت قول به غير علم

اشاره

براى حرمت قول به غير علم هم به ادله اربعه استدلال شده است:

دليل اول: آيات

بعضى براى حرمت قول به غير علم، به همان آياتى استناد كرده‏اند كه براى حرمت تشريع مورد استناد قرار گرفته است.

ممكن است اشكال شود كه آيات مذكور، حرمت افترا را ثابت مى‏كند و ربطى به قول به غير علم ندارد.

پاسخ اين است كه اگر افترا را به معناى مطلق اسناد چيزى به خدا بدانيم، اعّم از آن‏كه يقين داشته باشيم خدا آن را نگفته يا يقين نداشته باشيم كه خدا آن را گفته، در اين صورت افترا شامل قول به غير علم نيز مى‏شود و حرمت آن با استناد به اين آيات ثابت مى‏شود. اما اگر گفتيم: افترا به معناى اسناد چيزى به خداوند است در حالى كه يقين دارد خدا آن را نگفته، در اين صورت افترا شامل قول به غير علم نمى‏شود؛ چون در قول به غير علم، عدم العلم اخذ شده و افترا «اسناد ما لا يعلم انه من الشارع الى الشارع» نيست. لذا بر اين اساس اين آيات موضوعا شامل قول به غير علم نخواهند شد.

محقّق نائينى مى‏فرمايد: حتى اگر افترا را از حيث عنوان و موضوع منطبق بر قول به غير علم ندانيم، اما باز هم مى‏توان به اين آيات براى تحريم قول به غير علم استناد كرد؛ چون در اين آيات افترا در مقابل إذن قرار گرفته؛ يعنى افترا جايز نيست؛ چون

بدون اذن خداوند چيزى به او نسبت داده شده، اما اگر اين امر با إذن باشد جايز است.

پس به قرينه مقابله افترا با اذن مى‏توان نتيجه گرفت: هر چيزى كه در آن اذن نباشد، به افتراى محرَّم ملحق مى‏شود؛ يعنى حكم افترا را دارد، گرچه موضوعا افترا نباشد. در قول به غير علم هم از آن‏جا كه با عدم العلم چيزى را به خدا نسبت مى‏دهد، بدين معنا است كه اذن ندارد و به استناد آيات مذكور هر چيزى كهدر آن اذن از طرف خدا نباشد حرام است. لذا قول به غير علم هم به همين جهت حرام است. پس استدلال به اين آيات براى حرمت قول به غير علم با بيانى كه ذكر شد، ممكن خواهد بود.

البته جنس استدلال به اين آيات براى حرمت قول به غير علم با جنس استدلال به اين آيات براى حرمت تشريع تفاوت دارد؛ چون در مورد تشريع اين‏گونه استدلال مى‏شود كه اين آيات افترا را حرام كرده و تشريع هم افترا است، لذا تشريع هم حرام مى‏شود. اما در مورد قول به غير علم نمى‏توان گفت: قول به غير علم افترا است تا قول به غير علم هم به خاطر افترا بودن حرام باشد بلكه گفته مى‏شود: آيات موضوعا دلالت بر حرمت قول به غير علم نمى‏كند، اما حكما دلالت بر حرمت آن دارد؛ چون حرمت قول به غير علم از آيات مربوط به حرمت افترا استفاده مى‏شود؛ به اين بيان كه اين آيات افترا را در مقابل اذن قرار داده و هر چيزى كه از طرف خدا اذن نداشته باشد، حرام است، پس قول به غير علم هم كه در آن اذن نيست حرام مى‏باشد، لذا قول به غير علم حكما به افترا ملحق مى‏شود.⁽¹⁾

دليل دوم: اجماع

محقّق نائينى از قول وحيد بهبهانى نقل مى‏كند كه ايشان بر حرمت «العمل بما لا يعلم انه من الشارع» ادعاى اجماع كرده و مى‏گويد: اين مطلب؛ يعنى حرمت عمل به آن‏چه

معلوم نيست از جانب شارع است يا نه، از بديهيات در نزد عوام مى‏باشد، چه رسد به خواص. پس معقد اجماع حرمت عمل بما لا يعلم انه من الشارع است.

بررسى دليل دوم

به نظر ما اين دليل تمام نيست؛ چون موضوع بحث در قول به غير علم، «اسناد ما لايعلم أنه من الشارع الى الشارع» است نه «عمل بما لايعلم»، گر چه در كلمات علما، بين اسناد و عمل تفكيك نشده، اما امام رحمه‏الله به اين مطلب اشاره كرده است. ايشان مى‏فرمايد: اگر منظور عمل باشد آن‏گاه عمل بما لايعلم انه من الشارع ممكن نيست؛ چون عمل بما لايعلم به اين معناست كه انسان با چيزى كه نمى‏داند از طرف شارع است يا نه، او را عبادت كند، در حالى كه عبادت به اين نحو ممكن نيست؛ چون تعبد و عبادت؛ يعنى اين‏كه انسان مى‏داند شارع چيزى را گفته و او به خاطر اطاعت امر مولا آن را انجام دهد. پس معنا ندارد كسى بگويد: من با اين‏كه نمى‏دانم چنين چيزى از ناحيه شارع صادر شده يا نه ولى آن را تعبدا و به قصد اين‏كه شارع گفته، انجام مى‏دهم. بنابراين تعبد حقيقى نسبت به چيزى كه انسان نمى‏داند شارع به آن امر كرده يا نه امكان ندارد. لذا در قول به غير علم سخن در حرمت نسبت دادن چيزى به خداست، نه عمل بمالايعلم انه من الشارع.⁽¹⁾با توجه به اين مطلب اشكال ما اين است كه اجماع مورد ادعاى محقّق نائينى صحيح نيست؛ چون اجماع در صورتى مى‏تواند دليل بر حرمت قول به غير علم باشد كه بر حرمت «اسناد ما لايعلم انه من الشارع» دلالت كند، نه بر حرمت «عمل بما لايعلم انه من الشارع».

دليل سوم: عقل

عقل نيز بر حرمت قول به غير علم دلالت مى‏كند؛ چون قول به غير علم تصرف در سلطنت مولا و خروج از زىّ عبوديت محسوب مى‏شود، بنابراين از نظر عقل قبيح است.

دليل چهارم: روايات

بعضى از اين روايات، متضمن نهى صريح از قول به غير علم بوده و بعضى ديگر هم به حسب ظاهر، دلالت بر عدم جواز قول به غير علم مى‏كند. لذا ترديدى نيست كه همان‏گونه كه تشريع حرام مى‏باشد قول به غير علم نيز حرام است.

نتيجه بحث اين شد كه دو عنوان تشريع و قول به غير علم، ضمن آن‏كه مستقل‏اند، حرام مى‏باشند و ادله تحريم هر يك نيز فى الجمله متفاوت است.

مبحث دوم: حكم تكليفى و وضعى

اشاره

فصل اول: بررسى نظريات مختلف پيرامون تعريف حكم تكليفى و حكم وضعى

اشاره

مقدمه

بررسى صحت تقسيم

قبل از هر چيز لازم است بدانيم كه آيا اساسا تقسيم حكم شرعى به دو قسم تكليفى و وضعى صحيح است يا خير؛ به عبارت ديگر آيا بين حكم تكليفى و حكم وضعى، جامع و قدر مشتركى وجود دارد يا خير؟

برخى معتقدند: حكم وضعى و حكم تكليفى از دو سنخ و جنس متفاوت بوده و به همين دليل تعريف مستقلى از حكم شرعى ارائه نمى‏دهند بلكه مى‏گويند: بايد حكم تكليفى و حكم وضعى را به صورت جداگانه تعريف كنيم. از ظاهر كلمات اين دسته استفاده مى‏شود كه آنان قائل به وجود قدر مشتركى بين حكم وضعى و حكم تكليفى نيستند.

اما آن‏چه كه مشهور است و به نظر ما نيز صحيح مى‏باشد، اين است كه بين حكم تكليفى و حكم وضعى قدر مشترك وجود دارد. شاهد اين مطلب آن است كه حكم تكليفى و وضعى از اقسام حكم شرعى محسوب مى‏شوند و از آن‏جا كه مقسم در ضمن اقسام خود وجود دارد و در حقيقت هر قسمى همان مقسم است به ضميمه خصوصيتى كه موجب مى‏شود با قسيم خود متفاوت گردد، در نتيجه حتما مى‏بايست

بين حكم تكليفى و وضعى قدر مشتركى وجود داشته باشد. پس حكم تكليفى و وضعى صرفادر لفظ حكم با يكديگر مشترك نبوده بلكه اشتراك آن‏ها فراتر از حد اشتراك لفظى است.

حال با عنايت به تعريفى كه در بخش اول براى حكم شرعى بيان كرديم مى‏توان گفت: جامع و قدر مشترك بين حكم وضعى و تكليفى اين است كه هر دو «يك قانون شرعى و مقَرّر شرعى و مجعول شرعى» محسوب مى‏شوند؛ اعم از اين‏كه مجعول با واسطه باشند يا بى‏واسطه، لذا به عقيده شيخ انصارى هم كه احكام وضعى را منتزع از احكام تكليفى مى‏داند،⁽¹⁾اين قدر جامع وجود دارد؛ زيرا طبق نظر ايشان حكم تكليفى كه منشأ انتزاع حكم وضعى است نيز، مجعول مى‏باشد. بنابراين احكام وضعى به تبع جعل احكام تكليفى، مجعول با واسطه محسوب مى‏شوند. لذا مى‏توان گفت حكم وضعى نيز مجعول شرعى بوده و قانونى است كه از ناحيه قانون‏گذار، مع الواسطه، جعل و اعتبار شده است.

بنابراين بين حكم وضعى و حكم تكليفى قطعاً يك جامع و قدر مشتركى وجود دارد و آن مجعول شرعى بودن است و لذا منعى براى صحت تقسيم وجود ندارد.

لكن از برخى كلمات استفاده مى‏شود اين تقسيم در بعضى از فروض محل اشكال است. محقّق خراسانى در اين رابطه مى‏فرمايد: حكم شرعى داراى اصطلاحات گوناگونى است. بر اساس برخى از اين اصطلاحات، تقسيم حكم شرعى به حكم تكليفى و وضعى صحيح است ولى طبق بعضى ديگر از اصطلاحات چنين تقسيمى صحيح نمى‏باشد.⁽²⁾مثلاً چنان‏چه حكم شرعى به معناى طلب فعل يا ترك آن دانسته شود، آن‏گاه ديگر نمى‏توان آن را مقسم قرار داده و به دو قسم وضعى و تكليفى تقسيم

كرد؛ زيرا طبق اين اصطلاح، حكم شرعى بر حكم وضعى منطبق نمى‏شود.

به نظر مى‏رسد اصل مدعاى ايشان صحيح است. بنابراين اگر ملتزم شويم حكم شرعى داراى اصطلاحات و يا به تعبير مناسب‏تر، تعاريف مختلفى است، در اين صورت قطعا نمى‏توان طبق برخى از اين تعاريف، حكم شرعى را مقسم قرار داده و به دو قسم تكليفى و وضعى تقسيم كرد؛ زيرا برخى از اين تعاريف صرفا ناظر به حكم تكليفى بوده و چنان‏چه اشاره شد، برخى از اصوليين در مقام تعريف حكم شرعى، گويا فقط به حكم تكليفى نظر داشته‏اند.

هم‏چنين محقّق نائينى معتقد است اگر كسى حكم شرعى را به علم شارع به اشتمال افعال بر مصالح ومفاسد تفسير كند، نمى‏تواند تقسيم آن را به وضعى و تكليفى بپذيرد.⁽¹⁾كلام ايشان و بررسى آن در گفتار بعدى خواهد آمد.

به هر حال، براى حكم تكليفى و وضعى تعريفات مختلفى ذكر شده، لكن مشهور اين است كه حكم تكليفى عبارت از احكام خمسه وجوب، استحباب، اباحه، كراهت و حرمت است و حكم وضعى نيز هر حكمى غيراز اين احكام است. بر اين اساس در مقام تعريف حكم تكليفى بعضا تعبيراتى را به كار برده‏اند تا شامل اين اقسام خمسه شود.

بسيارى از متقدمين نيز حكم شرعى را به گونه‏اى تعريف كرده‏اند كه فقط حكم تكليفى را شامل مى‏شود.

بعضى از اين تعاريف به اين شرح است:

1 . طلب شارع نسبت به فعل يا ترك مكلّف همراه با استحقاق ذم در صورت

مخالفت او يا بدون آن، يا تساوى ميان آن دو به جهت خصوصياتى كه مقتضى آن است.⁽¹⁾

2 . حكم شرعى متعلّق به افعال مكلّفين است به صورت اقتضا يا تخيير.⁽²⁾

3 . حكم تكليفى همان طلب است.⁽³⁾

4 . حكم تكليفى وجوبى عبارت از رجحان الفعل مع المنع من الترك مى‏باشد.⁽⁴⁾به همين قياس سائر احكام خمسه را مى‏توان تعريف كرد.

5 . حكم تكليفى انشا به داعى جعل داعى است.⁽⁵⁾

6 . حكم تكليفى اعتبارى است از ناحيه شارع از حيث اقتضا و تخيير.⁽⁶⁾تعاريف ديگرى نيز براى حكم تكليفى و وضعى ذكر شده كه هر يك داراى مزيت ها و نقص‏هايى مى‏باشد. لكن در اين مجال ما كلمات بعضى از اعلام را در اين رابطه مورد بررسى قرار داده و در نهايت نظر مختار را بيان خواهيم كرد؛ زيرا اكثر اين تعاريف قابل ارجاع به يكديگر بوده و تنها برخى از آن‏ها با يكديگر تفاوت ماهوى دارند. به علاوه از آن‏جا كه بعضى نيز در مقام تعريف حكم شرعى، آن را به گونه اى تعريف نموده‏اند كه فقط شامل حكم تكليفى شده و ما در بخش اول آن‏ها را مورد بررسى قرار داده‏ايم، ديگر نيازى به تكرار آن‏ها نيست.

گفتار اول نظريه محقّق نائينى و بررسى آن

نظريه محقّق نائينى

محقّق نائينى در تعريف احكام تكليفى مى‏فرمايد:

«المراد من الاحكام التكليفية هى المجعولات الشرعية التى تتعلّق بأفعال العباد اولاً وبالذات بلا واسطة»⁽¹⁾احكام تكليفى مجعولات شرعى هستند كه اولاً و بالذات و بدون واسطه به افعال بندگان تعلّق مى‏گيرند.

ايشان در ادامه مى‏گويد: اين احكام منحصر در وجوب، استحباب، تحريم، كراهت و اباحه است كه چهار مورد از اين احكام اقتضاى بعث و زجر دارد، اما در اباحه، اقتضاى بعث و زجر نيست بلكه اقتضاى تخييردارد؛ چون نه بعث به فعل است و نه زجر از فعل.

ايشان در مورد احكام وضعى مى‏فرمايد:

«واما الاحكام الوضعية فهى المجعولات الشرعية التى لا تتضمن البعث والزجر ولا

تتعلّق بالافعال ابتداء اولاً وبالذات وإن كان لها نحو تعلّق بها ولو باعتبار ما يستتبعها من الاحكام التكليفية سواء تعلّق الجعل الشرعى بها ابتدءا تأسيسا او امضاءً او تعلّق الجعل الشرعى بمنشأ انتزاعها»⁽¹⁾طبق اين بيان، حكم وضعى يك مجعول شرعى است، لكن متضمن بعث و زجر نيست و اولاً و بالذّات و بى‏واسطه متعلّق به افعال عباد نمى‏باشد. اگرچه به اعتبار بعضى از احكام تكليفى كه با آن همراه است به افعال هم ارتباط پيدا مى‏كند.

محقّق نائينى در ذيل كلام خويش فرموده: «فرقى نمى‏كند كه تعلّق جعل شرعى به نحو تأسيس باشد يا به نحو امضا». اين مطلبى است كه البته در آينده درباره آن بحث خواهيم كرد كه آيا مجعولات شرعى لازم است تأسيسى باشند يا حتى اگر امضايى هم باشند مجعول شرعى بر آن‏ها صدق مى‏كند؛ يعنى اگر شارع چيزى را امضا كرد آيا اين امضا هم نوعى جعل است يا خير؟

پس به نظر ايشان فرق بين حكم تكليفى و حكم وضعى در اين است كه اولاً: حكم تكليفى بى‏واسطه به افعال عباد تعلّق مى‏گيرد، اما حكم وضعى مع الواسطه به افعال عباد متعلّق مى‏شود. ثانيا: در حكم تكليفى بعث و زجر وجود دارد، اما درحكم وضعى بعث و زجر نيست. با اين وجود حكم تكليفى و حكم وضعى در يك جهت با هم اشتراك دارند و آن اين‏كه هر دو مجعول شرعى هستند.

بررسى نظريه محقّق نائينى

محصل كلام محقّق نائينى اين شد كه حكم تكليفى عبارت است از امرى كه مجعول شرعى بوده و اولاً و بالذات و بدون واسطه به افعال مكلّفين متعلّق مى‏شود و متضمن بعث و زجر است. اما حكم وضعى عبارت است از حكمى كه گرچه همانند حكم

تكليفى يك مجعول شرعى است، اما مستقيما به افعال مكلّفين مربوط نيست و متضمن بعث و زجر نمى‏باشد. ما اجمالاً با اين نظر موافقيم، لكن مواضعى از كلام ايشان محل تأمل است.

موضع اول

از كلمات محقّق نائينى استفاده مى‏شود كه تقسيم حكم شرعى به حكم تكليفى و حكم وضعى صرفاً بنا بر قول به ثبوت جعل شرعى در مورد احكام قابل تصوير است. ايشان با صراحت مى‏فرمايد: «تقسيم الأحكامإلى التكليفية والوضعية انما يستقيم بعد البناء على ان للشارع جعل وانشاء»⁽¹⁾تقسيم حكم شرعى به وضعى و تكليفى در صورتى صحيح است كه حكم شرعى را يك امر مجعول بدانيم.

اما به نظر مى‏رسد ادعاى ايشان صحيح نيست؛ زيرا حتى اگر حكم شرعى مجعول هم نباشد مى‏توان آن را به حكم تكليفى و وضعى تقسيم كرد، اگرچه به نظر ما حكم شرعى امرى مجعول است. لذا طبق نظر كسانى هم كه حكم شرعى را يك امر مجعول نمى‏دانند و آن را مثلاً به «علم به اشتمال افعال بر مصلحت و مفسده» يا «اراده» و يا «اراده مبرزه» تعريف مى‏كنند هم تقسيم حكم شرعى به تكليفى و وضعى صحيح است. دو دليل مى‏توان بر اين مدعا ذكر كرد:

دليل اول: مصلحت و مفسده فقط در افعال متصوّر نيست تا اگر قائل شديم حكم عبارت از «علم به اشتمال بر مصلحت و مفسده» است، فقط به افعال مربوط شود بلكه متعلّقات احكام وضعى هم مشتمل بر مصالح و مفاسدند. پس حكم شرعى طبق اين تعريف نيز مى‏تواند بر حكم وضعى اطلاق شود. اگر حكم را عبارت از «اراده» هم دانستيم اين اراده همان‏گونه كه به صدور يك فعل يا ترك آن از جانب عبد تعلّق مى‏گيرد، مى‏تواند به متعلّق احكام وضعى هم تعلّق پيدا كند. پس مانعى از اين تقسيم

بنا بر اين‏كه حكم يك امر مجعول نباشد، وجود ندارد؛ يعنى به حسب مقام ثبوت اين تقسيم حتى بنا بر قول به اين‏كه حكم شرعى مجعول نيست، ممكن بوده و هيچ محالى از آن لازم نمى‏آيد.

دليل دوم: دليل دوم مطالبى است كه از كلمات محقّق عراقى استفاده مى‏شود. ايشان مى‏فرمايد: جعل در احكام وضعى به إحداث يك امر اعتبارى در عالم اعتبار برمى‏گردد؛ يعنى‏حكم وضعى به نفس جعل حاصل مى‏شود، اما جعل در احكام تكليفى به تكوين برگردانده مى‏شود، لذا قوامش به جعل جاعل نيست. بنابراين ايشان جعل را در محدوده حكم تكليفى به معناى ديگرى غير از جعل در حكم وضعى برمى‏گرداند.⁽¹⁾

الجعل فى الأحكام الوضعيّة فى الحقيقة راجع إلى إحداث أمر اعتبارى فى عالم الاعتبار بنفس الجعل، وفي الأحكام التكليفيّة راجع إلى تكوين الوصول الخارجى الّذى هو أجنبيّ عن الاعتباريّات، وإنّما هو موضوع اعتباريّات أخرى قهريّة مترتّبة على هذا الاعلام و الإيصال من دون أن يكون قوامها بجعل جاعل، وحينئذ تقسيم الأحكام الجعليّة إلى التكليفيّة و الوضعيّة ليس بمساق واحد، كما لا يخفى».

سابقا نيز اشاره كرديم كه به نظر محقّق عراقى جعل به معنايى كه در احكام وضعى وجود دارد، در احكام تكليفى راه ندارد و حكم تكليفى همان اراده مبرزه است.

به هرحال نكته‏اى كه محقّق عراقى به عنوان اشكال بر محقّق نائينى ذكر مى‏كند اين است كه تقسيم احكامجعلى به تكليفى و وضعى به مساق واحد نيست و الا اصل تقسيم اشكالى ندارد؛ يعنى جعل در حكم وضعى به يك معنا و در حكم تكليفى به معناى ديگرى است. پس اين‏كه بگوييم: تقسيم حكم به تكليفى و وضعى مبتنى بر اين است كه حكم شرعى حتما بايد يك امر مجعول باشد سخن درستى نيست.

موضع دوم

محقّق نائينى فرمود: احكام تكليفى اولاً و بالذّات به افعال مكلّفين تعلّق مى‏گيرند ولى احكام وضعى اولاً و بالذات به افعال مكلّفين متعلّق نمى‏شوند. لكن ايشان در جاى‏ديگرى فرموده: حكم تكليفى هميشه اولاً و بالذات به افعال مكلّفين مربوط

نيست بلكه در مواردى به يك امر خارجى متعلّق مى‏شود؛ مثل وجوب خمس و زكات كه به اموال تعلّق مى‏گيرند نه افعال مكلّفين.⁽¹⁾

اين مطلب از ايشان عجيب است؛ زيرا در خمس و زكات نيز وجوب به فعل مكلّف تعلّق گرفته؛ چون متعلّق وجوب در اين موارد اعطاى خمس است. پس حكم به فعل مكلّفين تعلّق گرفته، لكن از اين جهت كه خمس، ملك اين شخص نيست بلكه حكم به ملكيت يك پنجم مال براى ديگرى به عنوان سهم امام و سهم سادات مى‏شود، يك حكم وضعى محسوب مى‏گردد، اما وجوب اعطا كه به يك پنجم اموال تعلّق مى‏گيرد، يك حكم تكليفى و متعلّق به فعل مكلّف است.

اما صرف نظر از اين مسئله، بحث در اين است كه آيا به طور كلّى مى‏توان تعلّق به افعال مكلّفين را به عنوان يك وصف اختصاصى براى احكام تكليفى ذكر كرد؟

بعضى از جمله مرحوم ملا محمد امين استرآبادى معتقدند: بسيارى از احكام وضعى نيز به فعل مكلّفين تعلّق پيدا مى‏كنند. ايشان در بيان تفاوت حكم وضعى و حكم تكليفى مى‏گويد: حكم تكليفى حكمى است كه اولاً و بالذات متعلّق به فاعل است.⁽²⁾

به نظر بدوى اين سخن با آن‏چه محقّق نائينى فرمود، متفاوتند؛ زيرا محقّق نائينى مى‏گويد: حكم تكليفى اولاً و بالذات به فعل متعلّق مى‏شود ولى مرحوم استرآبادى مى‏فرمايد: اولا و بالذات به فاعل تعلّق مى‏گيرد، لكن به نظر ما اين دو مطلب قابل جمع‏اند؛ چون اين‏كه گفته مى‏شود حكم تكليفى اولاً و بالذات به فاعل متعلّق مى‏گردد به خاطر آن است كه اين فعل از او صادر مى‏شود و الا شخص فاعل و ذات او فارغ ازحيث فاعليت و با قطع نظر از فعلى كه از او صادر شده، قابليت و ارزشى براى تعلّق

حكم ندارد و اگر عنوان فاعل را به مكلّف اطلاق مى‏كنيم و مى‏گوييم حكم به فاعل تعلّق گرفته به اين اعتبار است كه «صدر عنه فعلٌ»، لذا مى‏توان سخن وى را به كلام محقّق نائينى برگرداند.

البته اگر كسى قائل شود حكم تكليفى عبارت است از حكمى كه اولاً و بالذات متعلّق به فعل مكلّف است و ديگر هيچ قيدى را اضافه نكند، دچار مشكل مى‏شود. اما اگر همانند محقّق نائينى كه فرمود: «حكم تكليفى حكمى است كه اولاً و بالذات به افعال مكلّفين تعلّق پيدا مى‏كند و متضمن بعث و زجر است»، آن را تعريف كند، در اين صورت، اشكال مرتفع مى‏شود. اما بدون اين اضافه در مواردى دچار مشكل مى‏شويم؛ زيرا در برخى موارد تشخيص تعلّق حكم به فعل مكلّف يا خود مكلّف مشكل است؛ مثلاً در مورد حدود الهى آيا به درستى مى‏توان گفت: حد زنا بدون واسطه متعلّق به اين عمل يا به شخص زناكار است؟ لذا به نظر مى‏رسد تعريف مرحوم استرآبادى از حكم تكليفى مانع اغيار نخواهد بود و لازم است خصوصيتى اضافه شود تا تمايز آن با حكم وضعى آشكار گردد.

پس طبق نظر محقّق نائينى حكم تكليفى عبارت از امرى است كه مجعول شرعى بوده و بدون واسطه به افعال مكلّفين متعلّق مى‏شود و متضمن بعث و زجر است.

بر اين اساس حكم وضعى حكمى است كه مجعول شرعى بوده و مع الواسطه به افعال مكلّفين تعلّق پيدا مى‏كند و متضمن بعث و زجر نيست.

گفتار دوم نظريه امام خمينى و بررسى آن

اشاره

امام رحمه‏الله معتقد است حكم تكليفى حكمى است كه متضمن بعث و زجر باشد.⁽¹⁾تفاوت اين تعريف با تعريف محقّق نائينى و تعريف مرحوم استرآبادى كاملاً واضح است. محقّق نائينى در تعريف خود از حكم تكليفى دو خصوصيت تعلّق بى‏واسطه به افعال مكلّفين و تضمن بعث و زجر را اخذ كرده و مرحوم استرآبادى تعلّق بى‏واسطه به خود مكلّف را ملاك قرار داده بدون آن‏كه بعث و زجر را در تعريف اخذ كند، كه البته قابل توجيه است. اما به نظر امام رحمه‏الله اگر حكم متضمن بعث و زجر باشد حكم تكليفى است و ديگر سخنى از تعلّق بى‏واسطه به افعال مكلّفين به ميان نمى‏آورد.

حال بايد ديد آيا صرف تضمّن بعث و زجر براى تعريف حكم تكليفى كفايت مى‏كند يا خير؟

به نظر مى‏رسد اگرچه تعريف محقّق نائينى فى الجمله مشكلى ندارد؛ زيرا تعلّق بى‏واسطه به فعل مكلّف مى‏تواند از جهتى از خصوصيات حكم تكليفى محسوب شود ولى تعلّق حكم وضعى به فعل مكلّف را نيز نمى‏توان قاطعانه رد كرد. لكن از

آن‏جا كه در مقام تعريف بايد به اخصر عبارات اكتفا كرد، تعريف امام رحمه‏اللهوافى به مقصود مى‏باشد.

بر اين اساس تعريف آيه‏اللّه‏ سيستانى از حكم تكليفى نيز خالى از اشكال نيست. ايشان مى‏گويد: قوام حكم تكليفى به دو امر است: يكى اين‏كه حكم تكليفى مستلزم يك حكم جزايى اعمّ از عقاب اخروى، مجازات دنيوى يا مذمت است ولى حكم وضعى بدون ملاحظه حكم تكليفى چنين خصوصيتى ندارد. ديگر اين‏كه حكم تكليفى مستقيما به عمل فرد مربوط است.⁽¹⁾

التكليفى متقوم بعنصرين: 1 . استبطانه للحكم الجزائى فإن الوجوب و الحرمة مستبطنان للوعيد على الترك أو الفعل والاستحباب والكراهة مستبطنان للوعد على الفعل أو الترك، فحيثية التضمن للحكم الجزائى مقومة للحكم التكليفى؛ 2 . ارتباطه المباشر بعمل الفرد فهو متوجه و متعلّق بالفعل الخارجى، لذلك ورد تعريفه فى كلماتهم بأنه الانشاء بداعى جعل الداعى أو جعل الزاجر فى نفس المكلّف نحو الفعل».

وجه اشكال اين است كه چنان‏چه ما حكم تكليفى را حكمى دانستيم كه متضمن بعث و زجر است، ديگر ذكر استلزام يك حكم جزايى وجهى ندارد؛ زيرا جزا از لوازم بعث و زجر است، لذا ذكر اين خصوصيت در مقام تعريف در واقع ذكر لازم ماهيت است نه خود آن.

نظريه برگزيده

در مجموع مى‏توان گفت: تعريفى كه امام رحمه‏الله براى فرق بين حكم تكليفى و وضعى ذكر كرده، تعريف قابل قبولى است و تعاريف ديگرى كه براى حكم تكليفى و وضعى ذكر شده، هيچ يك خالى از اشكالنيستند؛ مثلا گفته شده: حكم تكليفى عبارت است از احكام خمسه و حكم وضعى عبارت است از هر چيزى كه غير از حكم تكليفى است⁽²⁾يا مثلا حكم تكليفى عبارت است از احكام پنج‏گانه و حكم وضعى عبارت است از سببيت، جزئيت و شرطيت يا مثلاً اين سه به اضافه عليت و علاميت يا حتى بعضى حكم وضعى را عبارت از نُه امر

دانسته‏اند. هم‏چنين گفته شد اگر عبارات اصحاب خصوصا متقدمين مورد ملاحظه قرار گيرد، معلوم مى‏گردد كه در مقام تعريف حكم شرعى امورى را ذكر كرده‏اند كه فقط بر حكم تكليفى قابل انطباق است؛ مانند تعريفى كه صاحب معالم ارائه كرده⁽¹⁾و يا اين تعريف كه حكم شرعى عبارت از «طلب انجام فعل يا ترك آن همراه با استحقاق مذمت در صورت مخالفت»⁽²⁾دانسته شده كه فقط منطبق بر حكم تكليفى است. بنابراين تعريف امام رحمه‏اللهادق و اصح از ساير تعريفات است.

تنبيه: بساطت احكام تكليفى

در مورد بساطت و تركيب احكام تكليفى دو قول وجود دارد:

قول اول: تركيب

مشهور بين متقدمين آن است كه احكام تكليفى مركب‏اند؛ زيرا بسيارى از جمله صاحب معالم وجوب را اين‏گونه معنا كرده‏اند: «رجحان الفعل مع المنع من الترك»⁽³⁾طبق اين نظر، وجوب داراى دو جزء است: يكى رجحان و ديگرى منع. هم چنين حرمت به نظر ايشان «رجحان الترك مع المنع من الفعل» است كه داراى دو جزء است. بر اين اساس استحباب، «رجحان الفعل مع عدم المنع من الترك» و كراهت، «رجحان الترك مع عدم المنع من الفعل» مى‏باشد كه در هر دو صورت حكم مركب است.

قول دوم: بساطت

مشهور بين متأخرين اين است كه احكام تكليفى بسيط‏اند. اين مطلب از تعاريف مختلفى كه متأخرين از حكم شرعى ارائه كرده‏اند، به دست مى‏آيد. از جمله اين‏كه

حكم شرعى عبارت است از «اعتبار فعل بر ذمه مكلّف»⁽¹⁾، يا اين‏كه حكم شرعى: «همان بعث و زجر يا انشاى بعث و زجر است».⁽²⁾طبق هر يك از تعاريف و حتى بر اساس تعريف بعضى از بزرگان حكم شرعى در هر چهار قسمش امرى بسيط است.

برخى معتقدند حكم شرعى «ضمن اين‏كه متضمن بعث و زجر مى‏باشد، مستبطن يك حكم جزايى هم هست»⁽³⁾يعنى قوام حكم شرعى به دو عنصر است. منظور از حكم جزايى مسئله مجازات و عقاب و ثواب است كه بر مخالفت و موافقت حكم مترتّب مى‏شود. بساطت حكم تكليفى طبق اين تعريف هم بدين جهت است كه ترتّب حكم جزايى جزء حقيقت حكم نيست بلكه لازمه حكم است. در نتيجه مقوِّم حكم همان متضمن بعث يا زجر بودن است كه در اين صورت، حكم يك امر بسيط خواهد بود. البته اين در صورتى است كه خود ايشان نيز اين عنصر را خارج از حقيقت حكم بداند كه ظاهرا اين گونه است. اما اگر مستلزمِ حكم جزايى بودن جزء مقومات حكم تكليفى محسوب شود، اشكال سابق الذكر مطرح مى‏شود كه اين مسئله از آثار حكم است نه جزء حقيقت حكم؛ چون اين عقل است كه در صورت موافقت يا مخالفت با حكم شرعى، حكم به استحقاق ثواب يا عقاب مى‏نمايد.

نظر برگزيده

به نظرمى‏رسد با عنايت به تعريف اكثر متأخرين و تعريف مورد نظر، حكم تكليفى امرى بسيط مى‏باشد.

فصل دوم: كيفيت تغاير احكام تكليفى

اشاره

مقدمه

با توجه به مطالب پيشين در اين‏كه بين احكام تكليفى تغاير وجود دارد بحثى نيست. اين مطلب به وضوح از آن‏چه درباره حقيقت حكم شرعى و معناى حكم تكليفى بيان شد، قابل استفاده است. اما بحث عمده در اين است كه اين تغاير به چه نحوى است. در اين رابطه اقوال و انظار مختلفى مطرح شده، لكن ما اين بحث را در خصوص وجوب و استحباب تعقيب كرده و آن را مورد بررسى قرار خواهيم داد و براى پرهيز از اطاله از ورود در ساير احكام تكليفى اجتناب خواهيم كرد.

مقدمتاً لازم است اشاره كنيم كه به طور كلى تمايز و تغاير بين دو شى‏ء بر چهار قسم است:

1 . تغاير به تمام ذات كه جنس و فصل است؛ مثل تمايز جوهر و عرض.

2 . تغاير به بعض ذات كه فصل است؛ مثل تمايز انسان و بقر.

3 . تغاير به امر خارج از ذات مثل خصوصيات فردى و عوارض مشخصه و مقارنات كه مربوط به افراد و مصاديق يك نوع است؛ مانند تمايز زيد و عمر از افراد انسان.

4 . تغاير به مرتبه يا تغاير تشكيكى كه به شدت و ضعف يا نقصان و كمال است؛ مثل تمايز نور قوى و نور ضعيف.حال بايد ديد تغاير بين وجوب و استحباب از كدام يك از انواع تغاير است. بدون ترديد تغاير بين اين دو از قبيل قسم اول يعنى تغاير به تمام ذات و تمايز در جنس و فصل نيست و كسى حتى توهم نكرده است كه تغاير وجوب و استحباب مانند تغاير جوهر و عرض باشد كه حتى در جنس هم مشترك نباشند. بنابراين تغاير اين دو خارج از سه قسم ديگر نيست.

بر اين اساس در رابطه با كيفيت تغاير بين وجوب و استحباب سه قول وجود دارد كه اجمالاً مورد بررسى قرار خواهند گرفت.

قول اول: تغاير به بعض ذات يعنى فصل كه برخى به آن معتقدند.

قول دوم: تغاير به امر خارج از ذات كه مقصود در اين مقام برخى مقارنات است و بعضى از جمله مرحوم آيه‏اللّه‏ بروجردى به آن ملتزم شده‏اند.

قول سوم: تغاير تشكيكى و تمايز به مرتبه كه بعضى مثل مرحوم آخوند آن را پذيرفته‏اند.

گفتار اول نظريه تغاير به بعض ذات و بررسى آن

اشاره

طبق اين نظريه تغاير بين وجوب و استحباب به فصل است؛ يعنى اين دو در جنس مشترك بوده و تمايزشان به فصل است. اين نظريه بيشتر در كتب اصولى پيشينيان مطرح و به طرق مختلف تقرير شده است كه ذيلاً مورد بررسى قرار خواهند گرفت.

تقرير اول

اين تقرير بيشتر از كلمات كسانى مانند صاحب معالم كه حكم تكليفى را مركب مى‏دانند، قابل استفاده است. اگر وجوب را عبارت از: «طلب الفعل مع المنع من الترك» و استحباب را عبارت از: «طلب الفعل مع الاذن فى الترك» بدانيم، آن‏گاه فعل مميّز وجوب و استحباب منع از ترك و اذن در ترك خواهد بود. بر اين اساس اين دو در جنس يعنى طلب الفعل مشترك بوده و لذا تغاير بين آن‏ها تغاير به بعض ذات مى‏باشد.

بررسى تقرير اول

اين تقرير از طرف برخى بزرگان از جمله مرحوم آيه‏اللّه‏ بروجردى مورد اشكال واقع شده است. ايشان در اين رابطه مى‏فرمايد:⁽¹⁾چنان‏چه فصل مميّز وجوب يعنى

منع از ترك مورد ملاحظه قرار گيرد معلوم مى‏شود «منع» به معناى طلب ترك است و اگر ترك به آن اضافه شود، به معناى فعل خواهد بود چون ترك ترك همان فعل است. پس طلب تركِ ترك همان طلب فعل است. حال اگر طلب فعل جنس دو نوع وجوب و استحباب باشد لازمه‏اش آن است كه وجوب به معناى طلب الفعل مع طلب الفعل باشد و اين باطل است.

تقرير دوم

برخى در تقرير تمايز وجوب و استحباب به بعض ذات گفته‏اند: از آن‏جا كه وجوب به معناى طلبى است كه مخالفت با آن موجب استحقاق عقوبت است و استحباب عبارت از طلبى است كه مخالفت با آن مستلزم استحقاق عقوبت نيست، لذا اين دو در اصل طلب كه جنس آن‏هاست مشترك مى‏باشند ولى فصل آن‏ها متفاوت است؛ چون فصل مميّز وجوب عبارت از استحقاق عقوبت و فصل مميّز استحباب، عدم استحقاق عقوبت است.

بررسى تقرير دوم

اين تقرير نيز محل اشكال است و بر طبق آن نمى‏توان تغاير وجوب و استحباب را به بعض ذات دانست؛چون استحقاق عقوبت و عدم استحقاق عقوبت داخل ذات وجوب و استحباب نبوده بلكه از آثار و عوارض وجوب و استحباب محسوب مى‏شوند و واضح است كه اثر يك شى‏ء پس از تماميت آن شى‏ء مترتب مى‏شود؛ يعنى ابتدا بايد وجوب و استحباب محقّق شوند و پس از آن چنان‏چه مخالفت شوند ببينيم عقل حكم به استحقاق يا عدم استحقاق عقوبت مى‏كند يا خير؟ بله، اگر استحقاق و عدم استحقاق عقوبت را امرى جعلى از ناحيه مولا دانستيم، ممكن است بتوان تغاير را به بعض ذات دانست؛ چون در اين صورت همه چيز تابع اعتبار مولا و شارع بوده و اگر شارع اين‏گونه اعتبار كرده باشد، مسئله استحقاق عقوبت و عدم آن جزئى از

ذات وجوب و استحباب خواهد بود، لكن همان‏گونه كه اشاره شد اين مسئله حكم عقل است.

تقرير سوم

طبق اين تقرير تفاوت وجوب و استحباب به كيفيت اراده مولا بازمى‏گردد؛ يعنى اگر گفتم وجوب عبارت از طلب ناشى از اراده حتمى مولا و استحباب عبارت از طلب ناشى از اراده غيرحتمى مولا است، آن‏گاه تغاير آن‏ها به فصل خواهد بود؛ چون در اين صورت آن‏ها در جنس طلب مشترك بوده و تفاوت در حتميت و غيرحتمى بودن اراده است. پس طبق اين بيان هم تغاير بين وجوب و استحباب تغاير به بعض ذات است.

بررسى تقرير سوم

بر اساس تعريف فوق بازگشت تفاوت وجوب و استحباب به امرى است كه رتبتاً مقدم بر آن دو است و خارج از ذات آن‏ها مى‏باشد و لذا نمى‏توان تغاير وجوب و استحباب را به امرى كه داخل در ذات آن‏هاست برگرداند؛ چون تفاوت در منشأ و علت به هر حال موجب تفاوت در معلول نخواهد شد به گونه‏اى كه ذاتاً ان‏ها را متمايز كند؛ به عنوان مثال حرارت ناشى از آتش با حرارت ناشى از خورشيد تفاوت ذاتى و تمايز در فصل ندارند. پس اين تقرير هم نمى‏تواند تمايز در بعض ذات را اثبات كند.

تقرير چهارم

برخى ادعا كرده‏اند كه از آن‏جا كه وجوب عبارت ازطلبى است كه ناشى از يك مصلحت ملزمه باشد و استحباب عبارت از طلب ناشى از مصلحت غيرملزمه است، بنابراين تغاير اين دو به حسب فصل آن‏هاست؛ چون هر دو در جنس طلب مشترك بوده ولى فصل مميّز وجوب نشأت از مصلحت ملزمه و فصل مميّز استحباب نشأت از مصلحت غيرملزمه است.

بررسى تقرير چهارم

همان اشكالى كه بر تقرير سوم وارد شد بر اين تقرير هم وارد است؛ زيرا منشأ يك شى‏ء با خود آن شى‏ء متفاوتند. اگر منشأ وجوب عبارت از مصلحت ملزمه و منشأ استحباب عبارت از مصلحت غيرملزمه باشد اين موجب تغاير ذاتى نمى‏شود بلكه نهايت چيزى كه ثابت مى‏شود اين است كه بين آن‏ها از اين جهت تفاوت است ولى اين تفاوت به ذات آن‏ها بازنمى‏گردد.

تقرير پنجم

بر طبق تعريف مختار از حكم تكليفى مى‏توان تغاير وجوب و استحباب را تغاير به فصل دانست؛ زيرا طبق اين تعريف حكم تكليفى عبارت از انشايى است كه متضمن بعث و زجر باشد و بر اين اساس وجوب به معناى بعث الزامى و استحباب به معناى بعث غيرالزامى است. آن‏گاه جنس اين دو همان بعث است و فصل مميّز وجوب الزامى بودن خود بعث و فصل مميّز استحباب هم غيرالزامى بودن آن است و لذا تغاير بين آن‏ها ذاتى خواهد بود.

گفتار دوم نظريه تغاير به مقارنات و بررسى آن

نظريه مرحوم آيه‏اللّه‏ بروجردى

مرحوم آيه‏اللّه‏ بروجردى⁽¹⁾معتقد است تغاير بين وجوب و استحباب مربوط به مقارنات آن‏هاست نه خود ذات. به نظر ايشان گاهى مولا به چيزى امر مى‏كند و در حين امر حالت خاصى در خود آمر وجود دارد؛ مثل آن‏كه با تندى و غلظت و با عصبانيت و همراه بركوفتن پا بر زمين و حركات خاص دست‏ها سخن مى‏گويد. اما برخى اوقات مولا امر خود را به نرمى بيان كرده و مقارن با حركات و رفتارهاى فوق نيست و چه بسا تصريح به عدم اهميت آن مى‏نمايد. هم‏چنين ممكن است به نحوى امر كند كه مقارنات آن نه از قبيل قسم اول باشد و نه از قبيل قسم دوم كه در اين صورت برخى معتقدند وجوب از آن انتزاع مى‏شود و برخى مى‏گويند استحباب از آن انتزاع مى‏گردد.

به نظر ايشان اين مقارنات قرينه بر اراده طلب وجوبى يا طلب استحبابى نيست و

لذا نمى‏توان گفت: طلب بر دو قسم است بلكه طلب يك قسم بيشتر نيست و وجوب و استحباب از دايره طلب خارج مى‏باشند. بر اين اساس تغاير بين اين دو نظير تمايز بين افراد يك نوع است كه به واسطه مشخصات فردى و عوارض وجودى مى‏باشد.

بررسى نظريه مرحوم آيه‏اللّه‏ بروجردى

اين نظريه از جهاتى مبتلا به اشكال است:

اولاً: مهم‏ترين مشكل اين نظريه آن است كه ناظر به مقام اثبات است، در حالى كه بحث ما مربوط به مقام ثبوت است؛ چون مقارناتى كه ايشان ذكر كرده مربوط به كيفيت بيان و خطاب است كه به انحا مختلف صورت مى‏گيرد، نه حقيقت امر. آنچه در اين مقام مورد نظر است حقيقت وجوب و استحباب است كه آيا مشترك ذاتى دارند يا خير و اين مربوط به مقام ثبوت است.

ثانياً: در بسيارى از موارد و چه بسا در اكثر موارد به خصوص در موارد اوامر وارد در شريعت اين مقارنات وجود ندارند و بحث ما درباره اين اوامر است. آن‏گاه چگونه ممكن است ضابطه‏اى ارائه شود كه اكثر مصاديق آن خالى از اين ضابطه باشند؛ به عبارت ديگر ملاك تفاوت بين دو چيز بايد به گونه‏اى باشد كه بتوان بر آن اعتماد كرد و در همه يا اغلب مصاديق يافت شود، در حالى كه در ما نحن فيه اين چنين نيست.

به هر حال اين نظريه قابل پذيرش نبوده و به نظر ما مردود است.

گفتار سوم نظريه تغاير تشكيكى و بررسى آن

اشاره

برخى از جمله مرحوم محقّق خراسانى و محقّق عراقى تغاير بين وجوب و استحباب را از قبيل تغاير تشكيكى دانسته و معتقدند تغاير بين اين دو از حيث شدت و ضعف يا نقص و كمال مى‏باشد، با اين تفاوت كه به نظر محقّق عراقى اين مطلب از راه اطلاق و مقدمات حكمت استفاده مى‏شود ولى به نظر مرحوم آخوند اين مطلب به حكم عقل قابل استفاده است.

كلام مرحوم آخوند

مرحوم آخوند در مواضع متعددى از كتاب كفايه از جمله در مبحث استصحاب كلى قسم ثالث اين مطلب را بيان كرده است. به نظر ايشان بين وجوب و استحباب از ديد عرف مغايرت وجود دارد. او هرچند به نوع مغايرت اشاره نكرده ولى از كلمات ايشان تغاير استفاده مى‏شود. اين مغايرت به حسب بعض ذات است. اما طبق نظر مرحوم آخوند تغاير بين اين دو از ديد عقل به حسب شدت و ضعف يا كمال و نقص بوده و مى‏فرمايد: وجوب از نظر عقل يك طلب اكيد و شديد و كامل است ولى استحباب يك طلب ضعيف و ناقص مى‏باشد.⁽¹⁾

كلام محقّق عراقى

ايشان هم مانند محقّق خراسانى معتقد است تغاير بين وجوب و استحباب تغاير تشكيكى است و اختلاف آن‏ها از حيث مرتبه است. به نظر محقّق عراقى وجوب عبارت از طلب مطلق يا بدون زياده است ولى استحباب عبارت از طلب با زياده مى‏باشد؛ به عبارت ديگر طلب در وجوب هيچ قيدى ندارد ولى در استحباب قيد وجود دارد. حال چنان‏چه در مقام اطلاق و مقدمات حكمت جارى شود، اطلاق اقتضا مى‏كند همراه طلب قيدى نباشد.⁽¹⁾

بررسى نظريه تغاير تشكيكى

آن‏چه در اين مجال مورد نظر است اصل سخن اين دو محقّق پيرامون تغاير بين وجوب و استحباب است و مطالب ديگر مخصوصاً آن‏چه محقّق عراقى و محقّق خراسانى پيرامون نحوه استفاده اين مطلب از اطلاق يا حكم عقل گفته‏اند در جاى خود بايد مورد بررسى قرار گيرند. مهم‏ترين اشكال بر اين نظريه آن است كه تشكيك در امور اعتبارى جريان ندارد، در حالى كه اساس اين نظريه بر جريان تشكيك در امور اعتبارى است. اما وجه عدم جريان تشكيك در اين امور آن است كه وقتى اعتبار صورت مى‏گيرد امر اعتبارى به دنبال آن محقّق مى‏شود و لذا امر آن داير بين وجود و عدم است. امر اعتبارى يا هست يا نيست نه آن‏كه ضعيف و قوى داشته باشد. اگر عقلا يا شارع اعتبار كنند امر اعتبارى محقّق مى‏شود و چنان‏چه اعتبار نكنند امر اعتبارى محقّق نخواهد شد. آن‏چه از شدت و ضعف يا كمال و نقص محقّق مى‏شود در امور واقعى است مثل نور ضعيف و نور قوى.

فصل سوم: محدوده احكام تكليفى

اشاره

مقدمه

پس از تعريف حكم وضعى و تكليفى نوبت به بحث از محدوده احكام تكليفى و احكام وضعى مى‏رسد. علت طرح اين بحث شبهات و اختلافاتى است كه در محدوده احكام تكليفى و احكام وضعى وجود دارد. مثلاً در مورد احكام تكليفى اين شبهه وجود دارد كه آيا اباحه هم در كنار وجوب، حرمت، استحباب و كراهت از اقسام حكم تكليفى است يا آن‏كه جزء احكام تكليفى نيست؟ در محدوده احكام وضعى نيز در مواردى اختلاف وجود دارد؛ مانند اين‏كه آيا ماهيات مخترع شرعى مثل صلاة و صوم به عنوان حكم وضعى شناخته مى‏شوند يا خير؟

در مورد محدوده احكام تكليفى چند مطلب بايد مورد رسيدگى قرار گيرد؛ از جمله آن‏كه آيا اساسا حكمى به عنوان اباحه وجود دارد يا خير و در صورت پذيرش آيا از احكام تكليفى محسوب مى‏شود يا از احكام وضعى است؟ مطلب ديگر كلام محقّق خراسانى در حاشيه مكاسب است كه لازم است مورد بررسى قرار گيرد.

گفتار اول شبهه كعبى و بررسى آن

اشاره

نخست لازم است اشاره‏اى به تعريف اباحه داشته باشيم. تعبيرات مختلفى در تعريف اباحه بيان شده؛ از جمله اين‏كه اباحه عبارت است از: «حكمى كه در آن غلبه مصلحت و غلبه مفسده وجود ندارد». تعريف ديگر آن‏كه مباح عبارت است از: «حكمى كه اقتضاى فعل و ترك در آن نيست»، يا آن‏كه مباح عبارت است از: «حكمى كه در آن طلب فعل و طلب ترك وجود ندارد»، يا در تعريف آن گفته‏اند: «حكمى كه در آن بعث و زجرى نيست». هم‏چنين گفته‏اند: مباح به معناى «تخيير» يا به معناى «ترخيص» است.⁽¹⁾

آن‏چه در اين گفتار دنبال مى‏شود بررسى وجود حكمى به عنوان اباحه است.

اولين كسى كه در وجود حكم اباحه تشكيك كرده كعبى⁽²⁾است. اين شبهه را چون ايشان مطرح نموده به نام وى شهرت پيدا كرده ولى به مرور زمان تقريرات مختلفى براى آن ذكر شده و به نقد آن پرداخته‏اند.⁽³⁾از جمله صاحب معالم در كتاب معالم⁽⁴⁾و

شيخ بهايى در زبدة الاصول⁽¹⁾و هم‏چنين بعضى از متأخرين⁽²⁾آن رابررسى كرده‏اند.

شبهه كعبى

دليلى كه كعبى براى انكار اباحه ذكر كرده اين است كه هر عملى كه به ظاهر مباح است، مقدمه ترك يكى از محرمات بوده و از آن‏جا كه ترك حرام، واجب بوده و مقدمه واجب هم واجب است، پس عملى كه به ظاهر مباح مى‏باشد در حقيقت واجب است.⁽³⁾

اين استدلال در واقع مركب از سه مقدمه است:

مقدمه اول: «هر عمل مباحى مقدمه ترك حرام است»؛ زيرا اشتغال مكلّف به يك عمل مباح موجب مى‏شود از ارتكاب حرام باز بماند؛ چون هنگامى كه انسان به فعلى مشغول مى‏شود، ديگر نمى‏تواند هم زمان و از همان حيث، كار ديگرى انجام دهد؛ مثلاً اشتغال به شرب ماء مقدمه ترك شرب حرام است.

مقدمه دوم: «ترك حرام واجب است».

مقدمه سوم: «مقدمه واجب، واجب است».

وى با ضميمه اين سه مقدمه نتيجه مى‏گيرد كه هر فعل مباحى در حقيقت واجب است. پس حكمى به نام اباحه وجود ندارد.

بررسى شبهه كعبى

به اين شبهه پاسخ‏هايى داده شده كه ما متعرض آن‏ها نمى‏شويم. لكن به نظر ما براى رد اين استدلال كافى است يكى از مقدمات آن مخدوش شود ولى ما هر سه مقدمه را رد مى‏كنيم:

بررسى مقدمه اول

اشكال مقدمه اول اين است كه ترك حرام يك امر عدمى است و امر عدمى خواه عدم مطلق باشد يا عدم مضاف، محتاج علت يا مقدمه نمى‏باشد بلكه چيزى كه مى‏خواهد لباس وجود پوشيده و رنگ تحقّق به خود بگيرد، محتاج به علت يا مقدمه و شرط است. لذا اين‏كه گفته شود فعل مباح مقدمه ترك حرام است، قابل قبول نيست؛ چون ترك حرام يك امر عدمى است و امر عدمى چيزى نيست تا محتاج علت و مقدمه باشد. پس اين مقدمه مردود است.

بررسى مقدمه دوم

مقدمه دوم نيز محل تأمل و اشكال است؛ چون همان‏گونه كه در مباحث گذشته بيان شد، وجوب به معناى انشاى بعث و حرمت به معناى انشاى زجر است. از طرفى نيز بعث و زجر مستقل از يكديگراند. حال با توجه به اين دو مسئله، اگر شارع نسبت به يك فعل، انشاى زجر كرده و حرمت را براى آن جعل نمايد ديگر معنا ندارد نسبت به ترك آن نيز بعث داشته و ترك آن را واجب كند؛ زيرا انشاى دوم لغو و بيهوده است.

البته ممكن است از زجرى كه به فعل تعلّق گرفته، بعث به ترك آن را انتزاع كنيم يا بگوييم تصوّر حرمت فعل ملازم با تصوّر وجوب ترك آن است يا قائل شويم نوعى ملازمه بين اين دو انشا وجود دارد ولى حتى در اين فرض هم مطلوب مستدل حاصل نمى‏شود. لذا مقدمه دوم نيز باطل است.

بررسى مقدمه سوم

مقدمه سوم اين بود كه «مقدمه واجب، واجب است». اگرچه اين نظر بين قدما شهرت دارد، اما مشهور متأخرين آن را رد مى‏كنند و به نظر ما نيز مردود است. بر اين اساس

وقتى حكم از جانب مولا نسبت به ذى المقدمه انشا شد، ديگر معنا ندارد حكمى نيز نسبت به مقدمه انشا شود؛ يعنى لازم نيست با وجوب شرعى ذى المقدمه، وجوب شرعى ديگرى به مقدمه متعلّق شود بلكه وجوب آن يك وجوب عقلى است. اين مسئله در جاى خود منقّح شده است. لذا حتى اگر بپذيريم مقدمه واجب، واجب است، معذلك استدلال نتيجه نخواهد داد؛ چون اين مقدمه به تنهايى براى استدلال كافى نيست و نمى‏تواند مدعاى كعبى را ثابت كند و در نهايت با رد اين شبهه نتيجه‏اى كه حاصل مى‏شود اين است كه اباحه به عنوان يك حكم قابل انكار نيست.

گفتار دوم اباحه، حكم تكليفى يا وضعى؟

اشاره

پس از آن‏كه معلوم شد نظر كعبى درباره اباحه مردود است، اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا اباحه يك حكم تكليفى است يا يك حكم وضعى و يا اساساً قسم ديگرى محسوب مى‏شود؟

منشأ اين سؤال مشكلى است كه در رابطه با اباحه وجود دارد و آن اين‏كه هيچ يك از تعاريف حكم تكليفى بر اباحه قابل انطباق نيست؛ مانند تعريف محقّق نائينى كه مى‏گويد: «حكم تكليفى عبارت است از مجعول شرعى كه اولاً و بالذّات و بدون واسطه به افعال مكلّفين متعلّق مى‏شود و متضمن بعث و زجر است»؛⁽¹⁾يا تعريف امام رحمه‏الله كه: «حكم تكليفى حكمى است كه متضمن بعث و زجر باشد» و «حكم وضعى حكمى است كه متضمن بعث و زجر نيست»⁽²⁾، يا گفته شده حكم تكليفى عبارت است از: «اراده‏اى كه به فعل يا ترك فعل از ناحيه مكلّف تعلّق مى‏گيرد»⁽³⁾، يا مى‏گويند: حكم عبارت است از: «انشاء بداعى جعل داعى» يا «انشاء به داعى زجر يا

بعث».⁽¹⁾طبق اكثر اين تعاريف، اباحه نمى‏تواند يك حكم تكليفى‏باشد. بههر حال در رابطه با اباحه سه قول وجود دارد:

قول اول

مشهور معتقدند اباحه يك حكم تكليفى است و شارع در كنار جعل وجوب، جعل حرمت، جعل استحباب و جعل كراهت، ترخيص را نيز كه يك حكم تكليفى است جعل كرده است. به نظر مشهور شارع در جايى ترخيص را جعل مى‏كند كه نه مصلحت غلبه دارد و نه مفسده؛ به عبارت ديگر اقتضاى فعل و ترك در آن يكسان است. بنا بر اين نظر اباحه يكى از احكام تكليفى است.

البته مشهور به اين نكته توجه داشته‏اند كه اباحه با چهار قسم ديگر تفاوت دارد؛ به اين بيان كه در چهار قسم ديگر نوعى تكلّف و مشقت براى مكلّف وجود دارد ولى با آن‏كه اباحه ترخيص است و تكلّفى در آن نيست، از باب تغليب آن را جزء احكام تكليفى قرار داده‏اند.

بعضى مانند محقّق خويى نيز حكم تكليفى را به گونه‏اى معنا كرده‏اند كه شامل اباحه هم مى‏شود. ايشان در اين باره مى‏فرمايد: «الاعتبار الصادر من المولى من حيث الاقتضاء و التخيير»⁽²⁾حكم تكليفى اعتبارى است كه از ناحيه مولا صادر شده از حيث اقتضا كه با اين قيد چهار حكم وجوب، حرمت، استحباب و كراهت داخل تعريف مى‏شوند؛ چون در آن‏ها اقتضاى فعل يا ترك وجود دارد، با اين تفاوت كه گاهى اين اقتضا به حدى است كه فعل يا ترك لازم مى‏شود و گاهى به حد لزوم نمى‏رسد و يا از حيث تخيير كه با اين قيد، اباحه را در تعريف داخل مى‏كند؛ چون در آن اقتضايى

نسبت به فعل و ترك وجود ندارد. تعريف حكم تكليفى به اين بيان در عبارات بزرگان اهل سنت هم وارد شده كه حكم شرعى يا حكم تكليفى را به گونه‏اى معنا كرده‏اند كه شامل اباحه هم مى‏شود.

قول دوم

جمعى از قدما قائل‏اند: اباحه نه حكم تكليفى است و نه حكم وضعى بلكه در عرض آن دو قرار داشته و قسم سومى است. مثلاً به نظر فاضل تونى حكم شرعى داراى اقسامى است: قسم اول اباحه است كه از آن به حكم تخييرى تعبير مى‏كند. قسم دوم حكم تكليفى است كه از آن به حكم اقتضايى تعبير مى‏كند و قسمسوم حكم وضعى است.⁽¹⁾

الشرعيّة تنقسم إلى ستة أقسام: الأوّل والثانى: الأحكام الاقتضائية المطلوب فيها الفعل، وهي الواجب والمندوب، والثالث والرابع: الاقتضائية المطلوب فيها الكفّ والترك، وهى الحرام والمكروه، والخامس: الأحكام التخييريّة الدالّة على الإباحة، والسادس: الأحكام الوضعيّة».

در بين اهل سنت اين نوع تقسيم كه اباحه يك حكم تخييرى در عرض حكم تكليفى و حكم وضعى باشد بيشتر رايج بوده است.⁽²⁾

قول سوم

به نظرامام رحمه‏الله اباحه يك حكم وضعى است. ايشان تصريح مى‏كند كه مجعولات شرعى چنان‏چه متضمن بعث و زجر نباشند به آن حكم وضعى مى‏گويند؛ مثل شرطيت، سببيت و اباحه.⁽³⁾

وجه قرار دادن اباحه از اقسام حكم وضعى اين است كه حكم تكليفى از نظر ايشان عبارت است از «حكمى كه متضمن بعث و زجر است»، در حالى كه اباحه متضمن بعث و زجر نيست. لذا از اقسام حكم وضعى محسوب مى‏شود.

نظر برگزيده

در مجموع با عنايت به ملاك‏هايى كه براى حكم تكليفى و حكم وضعى بيان كرديم، حق آن است كه اباحه از اقسام حكم وضعى است و هيچ وجهى ندارد كه اباحه را يك حكم تكليفى دانسته يا آن را قسم سومى از احكام بدانيم.

گفتار سوم اباحه اقتضايى و لا اقتضايى

اشاره

اين گفتار در رابطه با اصطلاحى است كه محقّق خراسانى در حاشيه مكاسب تحت عنوان اباحه اقتضايى و اباحه لا اقتضايى بيان كرده و مقصود آشنايى با اين دو اصطلاح است و اين‏كه آيا مى‏توان اباحه را بر دو قسم دانست؟ ايشان در حاشيه مكاسب در بحث شرط محرِّمِ حلال آن‏جا كه به روايت: «انما يحلل الكلام ويحرم الكلام»⁽¹⁾استناد شده، اين تقسيم را براى اباحه مطرح كرده است. وى در توضيح اين‏كه بعضى از مباحات وقتى در ضمن عقد شرط گردند، خلاف شرع محسوب مى‏شوند، فرموده: بعضى از امور فى نفسه و با قطع نظر از شرطيتى كه براى عقد پيدا كرده‏اند، مباح مى‏باشند ولى چنان‏چه به عنوان شرط در ضمنعقد واقع شوند، خلاف شرع محسوب مى‏شوند، در حالى كه بعضى ديگر از اين امور مى‏توانند به عنوان شرط در ضمن عقد ذكر شوند. به نظر ايشان دليل اين تفصيل آن است كه اگر فعلى داراى اباحه اقتضايى باشد؛ مثل احكام الزامى، شارع تخلف از آن را جائز نمى‏داند و لذا نمى‏توان

آن را در ضمن عقد شرط كرد. اما اگر فعلى داراى اباحه لا اقتضايى باشد مى‏توان آن را در ضمن عقد شرط نمود. از كلام مرحوم آخوند استفاده مى‏شود كه اباحه بر دو قسم اباحه اقتضايى و اباحه لا اقتضايى است.⁽¹⁾

آن‏چه در اين مجال بايد مورد بررسى قرار گيرد آن است كه اباحه اقتضايى و اباحه لا اقتضايى به چه معناست و آيا تقسيم اباحه به اين دو قسم صحيح است يا خير؟

به طور كلّى در مورد اباحه و تقسيم آن به اباحه اقتضايى و اباحه لا اقتضايى چندين قول وجود دارد:

قول اول

بعضى تقسيم اباحه به اين دو قسم را صحيح نمى‏دانند بلكه اباحه را يا به نحو اقتضايى و يا به نحو لا اقتضايى تفسير كرده‏اند. قائلين به اين‏كه اباحه يك حكم لا اقتضايى است⁽²⁾در تفسير آن مى‏گويند: اباحه يك حكم شرعى است كه نه اقتضاى فعل در آن وجود دارد و نه اقتضاى ترك؛ به عبارت ديگر نه اقتضاى بعث در آن وجود دارد و نه اقتضاى زجر و يا نه اقتضاى تخيير دارد و نه اقتضاى ترخيص، اما قائلين به اين‏كه اباحه يك حكم اقتضايى است اباحه را اين گونه معنا مى‏كنند: «اباحه حكم شرعى است كه در آن اقتضاى تخيير يا ترخيص وجود دارد».⁽³⁾واضح است كه اين بيان با اباحه اقتضايى سازگار است. پس در حقيقت هر دو دسته معتقدند كه اباحه يك قسم بيشتر نيست.

قول دوم

بعضى ديگر مثل مرحوم آخوند و هم‏چنين امام خمينى رحمه‏الله تقسيم اباحه به اقتضايى و لا اقتضايى را مى‏پذيرند. امام رحمه‏الله در اين باره مى‏فرمايد: در اباحه لا اقتضايى مثل ساير

احكام شرعى (احكام چهارگانه) يك نحوه اقتضا وجود دارد كه آن اقتضا، يا اقتضاى ترخيص و يا حتى اقتضاى عدم بعث و زجر است (نهعدم اقتضاى بعث و زجر). البته اين تفسير امام رحمه‏الله على القاعده بايد بر طبق مبناى مشهور باشد؛ چون ايشان اباحه را از احكام تكليفى نمى‏داند.

اما اباحه لا اقتضايى؛ يعنى حكمى كه علاوه بر آن‏كه اقتضاى احكام چهارگانه در آن نيست، اقتضاى ترخيص و تخيير نيز در آن وجود ندارد. طبق اين بيان، اباحه حكمى از احكام شرعى به حساب نمى‏آيد بلكه در واقع همان اباحه عقلى است؛ يعنى بقاى شى‏ء بر همان حالت عدم حكم كه از ازل و قبل از شرع داشته است.

پس اباحه اقتضايى در واقع يك حكم شرعى است كه اقتضاى تخيير يا ترخيص در آن وجود دارد و مجعول شارع است. اما اباحه لا اقتضايى يك حكم عقلى است و مجعول شرعى محسوب نمى‏شود. البته در اين فرض، جعل حكم از طرف شارع اشكالى نداشته و لغويتى لازم نمى‏آيد كه البته بايد در جاى خود مورد بحث قرار گيرد. آن‏چه ذكر گرديد تفسيرى بود كه از اباحه اقتضايى و اباحه لا اقتضايى در كلام امام رحمه‏الله بيان شده است.⁽¹⁾

نظر برگزيده

آن‏چه اجمالاً مى‏توان گفت اين است كه به نظر ما نيز اباحه بر دو قسم است: يكى اباحه شرعى كه داخل در محدوده احكام وضعى مى‏باشد و ديگرى اباحه عقلى كه همان اباحه لا اقتضايى است و از احكام عقل محسوب مى‏شود.

گفتار چهارم حصر عقلى احكام تكليفى

در مباحث گذشته بيان كرديم كه احكام تكليفى منحصر در چهار قسم‏اند، بر خلاف مشهور كه احكام تكليفى را پنج قسم مى‏دانند. اما سؤال اين است كه حصر اين احكام در پنج قسم يا چهار قسم عقلى است يا استقرايى؟

بر مبناى مشهور كه احكام تكليفى را پنج قسم مى‏دانند، حصر اين احكام در پنج قسم حصر عقلى است. ملاك حصر عقلى آن است كه تقسيم در هر مرحله دائر بين نفى و اثبات باشد. بر اين اساس بنا بر نظر مشهور درباره احكام تكليفى، يا اقتضايى نسبت به فعل و ترك وجود دارد يا ندارد. اگر هيچ اقتضايى نسبت به فعل و ترك وجود نداشته باشد، اين همان اباحه است. اما اگر اقتضا وجود داشته باشد، در اين صورت يا الزام به مقتضاى آن هست يا نيست. در صورت اول يا اين الزام به مقتضاى فعل است كه همان وجوب و يا الزام به مقتضاى ترك است كه همان حرمت مى‏باشد. و در صورت دوم كه الزام به مقتضاى فعل يا ترك نباشد، اگر صرف اقتضاى فعل بوده و فعل رجحان داشته باشد، استحباب ناميده مى‏شود و اگر صرف اقتضاى ترك بوده و ترك رجحان داشته باشد، همان كراهت است. با اين بيان در اين تقسيم، امر دائر بين نفى و اثبات است؛ يعنى حصر عقلى است.

بر مبناى مختار نيز كه احكام تكليفى را بر چهار قسم دانستيم، حصر احكام تكليفى در اين چهار قسم عقلى است. بيان اين مطلب طبق نظر مختار با بيان آن طبق نظر مشهور تقريبا يكى است، با اين تفاوت كه به نظر ما در جايى كه نسبت به فعل يا ترك اقتضايى وجود ندارد، شارع حكمى جعل نكرده؛ چون در اين صورت اصلاً بعث و زجرى وجود ندارد و از آن‏جا كه به نظر ما حكم تكليفى به حكمى گويند كه متضمن بعث يا زجر باشد، در نتيجه در اين مورد كه اقتضايى نسبت به فعل يا ترك وجود ندارد، حكم تكليفى جعل نشده است.

بنابراين تقسيم حكم تكليفى طبق نظر مختار اين گونه خواهد بود: يا اقتضايى نسبت به فعل يا ترك وجود دارد يا ندارد. در صورت دوم به نظر ما حكمى جعل نشده، برخلاف مشهور كه معتقدند در اين قسم اباحه جعل شده است. اين قسمت از تقسيم نقطه تمايز و تفاوت نظر ما با نظر مشهور است و ساير بخش‏هاى تقسيم به همان نحوى است كه در تقسيم حكم تكليفى بر طبق نظر مشهور بيان كرديم.

اگرچه طبق نظر مختار كه حكم تكليفى حكمى است كه متضمن بعث و زجر باشد، أصحّ آن است كه در تقسيم حكم تكليفى اين گونه گفته شود: آن‏چه كه متضمن بعث و زجر است، يا الزامى است و يا الزامى نيست. اگر الزامى بود يا الزام به فعل است يا الزام به ترك كه الزام به فعل همان وجوب و الزام به ترك همان حرمت مى‏باشد و آن‏چه كه در آن الزامى نسبت به فعل وترك وجود ندارد، يا فعل در آن رجحاندارد كه مى‏شود استحباب و يا ترك در آن رجحان دارد كه مى‏شود كراهت.

ممكن است اشكال شود كه فرضى كه رجحان در آن نيست به چه معنا است و چگونه قابل تفسير است؟ در پاسخ مى‏گوييم: آن چيزى كه الزام ندارد يا اقتضاى فعل در آن است يا اقتضاى ترك دارد ـ چون بايد اين مسئله را نسبت به محمول ذكر كنيم ـ يا مى‏گوييم: آن‏چه الزام ندارد يا اقتضاى فعل در آن هست يا اقتضاى فعل در آن نيست. لذا به اين بيان مى‏توان مشكل مذكور را حل كرد.

فصل چهارم: تقسيمات مختلف حكم تكليفى

اشاره

تقسيمات طولى و عرضى متعددى در مورد حكم تكليفى بيان شده كه به حسب آن اين حكم داراى اقسام متفاوتى مى‏شود. ما به منظور تكميل مباحث گذشته، اين تقسيمات را ذكر كرده و به نحو اجمال آن را مورد بررسى قرار خواهيم داد.

گفتار اول اقسام واجب، مستحب، مكروه و حرام

اقسام واجب

در مورد وجوب و متعلّقش يعنى؛ واجب، تقسيمات مختلفى ذكر شده است. اگر گفتيم: وجوب عبارت است از الزام به فعل، در اين صورت واجب عبارت خواهد بود از فعلى كه خداوند آن را بر بندگان لازم كرده است. هم‏چنين اگر قائل شديم حرمت عبارت است از الزام به ترك، در اين صورت حرام عبارت است از عملى كه خداوند متعال ترك آن را لازم دانسته است.

به هر حال واجب به اعتبارات مختلف به اقسامى تقسيم مى‏شود:

اول: واجب عينى و كفايى؛

دوم: واجب تعيينى و تخييرى.

سوم : واجب موقت و غير موقت كه البته خود واجب غير موقت بر دو قسم است: موسّع و مضيّق.

چهارم: واجب مطلق و مشروط.

پنجم: واجب تعليقى و تنجيزى، گفته مى‏شود مقسم اين دو قسم، واجب مطلق مى‏باشد.

ششم: واجب تعبدى و توصلى.

هفتم : واجب نفسى و غيرى.

اين اقسام از جهات مختلفى مورد بحث قرار گرفته و اشكالات و ايراداتى نسبت به آن‏ها مطرح شده كه ما فعلاً وارد بحث‏هاى تفصيلى آن نمى‏شويم؛ چون در اين صورت بايد بخش مهمى از مباحث علم اصول را در اين مقام مطرح كنيم.

به عنوان نمونه در مورد واجب مطلق و واجب مشروط، جهات متعددى مورد بحث قرار گرفته؛ از جمله اين‏كه آيا اساساً واجب مشروط امكان دارد يا نه به اين معنى كه آيا امكان دارد وجوب به نحو مشروط جعل شود و قيد را به خود وجوب برگرداند؟ اين مسئله تحت عنوان رجوع قيد به هيئت و ماده موردبحث قرار مى‏گيرد.

هم‏چنين در مورد واجب معلّق و منجّز كه از ابتكارات صاحب فصول⁽¹⁾مى‏باشد، بحث‏هاى مبسوطى مطرح شده است؛ از جمله اين‏كه شيخ انصارى اين تقسيم‏بندى را انكار كرده و آن را صحيح نمى‏داند.⁽²⁾از طرف ديگر مرحوم آخوند انكار شيخ را به گونه‏اى توجيه كرده و گفته است: مرحوم شيخ در صدد انكار واجب مشروط به معناى مورد نظر مشهور بوده است.⁽³⁾

در مورد واجب تخييرى نيز كه در اصل امكان آن اشكالى نيست و كثيرا در شرعيات و عرفيات واقع شده، اين جهت مورد بحث قرار گرفته كه چگونه مى‏توان يك واجب تخييرى را تصوّر كرد كه با حقيقت وجوب تنافى نداشته باشد. لذا راه‏هاى مختلفى براى تصوير واجب تخييرى ذكر شده است.⁽⁴⁾

هم‏چنين در اصل صحت واجب موسّع و مضيّق اشكال شده و بحث‏هايى مطرح شده است.⁽¹⁾

به هر حال از آن‏جا كه مباحث مذكور مجال واسعى را طلب مى‏كند، اين بخش را به مبحث اوامر و نواهى و ملحقات آن احاله مى‏دهيم.

اقسام مستحب

مستحب در يك تقسيم كلّى بر دو قسم مى‏باشد:

اول: مستحب مؤكد.

دوم: مستحب غير مؤكد.

اين دو قسم در يك جهت مشترك‏اند و آن اين‏كه بر ترك آن‏ها عقاب صورت نمى‏گيرد؛ چون در آن‏ها الزام وجود ندارد. لكن ترك مستحب مؤكد مثل اذان و اقامه براى نماز، طبق يك قول، موجب سرزنش وعتاب است⁽²⁾و طبق قول ديگر فعلش موجب پاداش مى‏باشد. مثلاً هنگامى كه در يك مجلس ميهمانى، پذيرايى عالى از ميهمانان به عمل آيد، شركت كنندگان در آن مجلس در مقام تعريف و تمجيد از آن ميهمانى و به منظور تأكيد بر مزاياى آن در مقابل كسانى كه حضور نداشته‏اند، مى‏گويند: «از دستتان رفت». اين همان سرزنش است. لذا منظور از سرزنش و مذمت در اين‏جا مذمت عقلا نسبت به مخالفت عبد با دستور مولا نيست؛ چون مدح و ذم عقلا نسبت به اتيان يا عدم اتيان واجب و ترك يا عدم ترك حرام، مدح و ذمى است كه به دنبال آن ثواب يا عقاب مى‏باشد بلكه منظور اين است كه حسرتى را در دل تارك آن ايجاد كند. چون كسى كه مستحب مؤكد را ترك كند مثل آن است كه چيز باارزشى را از دست داده و در نتيجه براى آن حسرت مى‏خورد. البته اين تأكّد نسبى است؛ چون

ممكن است يك مستحب نسبت به مستحب ديگر مؤكد بوده و نسبت به مستحب ديگر مؤكد نباشد.

اقسام حرام

حرمت به معناى الزام شارع به ترك شى‏ء است و به جهت متعلّقش به دو قسم تقسيم مى‏شود: حرمت ذاتى و حرمت عرضى.

حرمت ذاتى الزام به تركى است كه مربوط به ذات عمل است؛ مانند نهى از سرقت و زنا كه از ابتدا يك مفسده لازم الاجتناب در آن وجود دارد.

حرمت عرضى حرمتى است كه به جهت عوارض و طوارى كه اجنبى از ذات فعل مى‏باشند، حاصل شده است؛ مانند نماز در مكان غصبى يا بيع در موقع نماز جمعه.

بر اين اساس حرام هم به دو قسم تقسيم مى‏شود: حرام ذاتى و حرام عرضى.

اقسام مكروه

در مورد كراهت تقسيم خاصى وجود ندارد. ولى اصطلاح ديگرى در رابطه با آن وجود دارد كه از آن به نهى تنزيهى تعبير مى‏شود. اباحه هم كه طبق نظر مختار جزء احكام تكليفى نيست.

گفتار دوم نهى تحريمى و تنزيهى

اشاره

با توجه به اشاره‏اى كه به نهى تنزيهى شد، مناسب است فرق آن را با نهى تحريمى به صورت كوتاه و مختصر بررسى نماييم.

نظر محقّق خراسانى

مرحوم آخوند در مورد فرق بين نهى تنزيهى و نهى تحريمى مى‏گويد: «نهى تحريمى مانع از تقرب و نزديكى به خداوند تبارك و تعالى مى‏شود، هرچند كاشف از منقصت و حزازت فعل نباشد اما نهى تنزيهى مانع از تقرب نيست ولى به نحوى كاشف از يك منقصتى در فعل مى‏باشد».⁽¹⁾

به عبارت ديگر نهى تحريمى به نحو مطلق مانع از تقرب است؛ خواه اين نهى كاشف از منقصت و مفسده در فعل باشد يا نباشد. اما نهى تنزيهى فقط در صورتى منع از تقرب مى‏كند كه يك مفسده يا منقصتى را در فعل كشف نمايد. لازمه بيان مرحوم آخوند اين است كه مانع تقرب يكى از اين دو امر مى‏باشد: نهى تحريمى يا مفسده و منقصت.

بررسى نظر محقّق خراسانى

در بررسى كلام ايشان وارد مسئله عقاب نمى‏شويم؛ زيرا كأنّ روشن است كه مخالفت با نهى تحريمى مستوجب عقاب بوده ولى مخالفت با نهى تنزيهى مستوجب عقاب نيست. لكن با صرف نظر از اين مسئله،كلام مرحوم آخوند مبتلا به اشكال است؛ چون به نظر ما همان‏گونه كه موافقت با امر وجوبى و امر استحبابى موجب قرب است ـ با اين تفاوت كه موافقت با امر وجوبى مراتب بالاترى از قرب را حاصل مى‏كند ولى موافقت امر استحبابى موجب قرب به حسب مراتب پايين‏تر آن مى‏شود ـ مخالفت با نهى نيز مطلقا موجب بُعد است؛ اعم از اين‏كه نهى تحريمى باشد يا نهى تنزيهى. لذا در اين‏جا نيز اين تفاوت وجود دارد كه مخالفت با نهى تحريمى موجب بُعد شديدتر و قوى‏تر نسبت به بُعد حاصل از مخالفت با نهى تنزيهى مى‏گردد. بر اين اساس نظر مرحوم آخوند قابل قبول نيست.

البته نهى در عبادات اگر از قبيل نهى تنزيهى باشد، نه تحريمى؛ مثل نماز در خانه غصبى كه از باب اجتماع امر و نهى است، معنا و مفهوم ديگرى دارد. نهى و كراهت در عبادات به معناى اقليت ثواب است و موجب بُعد نمى‏گردد؛ مثلاً نمازى كه مى‏تواند انسان را در درجه عالى‏تر قرب قرار دهد، اگر در مكانى مثل حمام واقع شود كه نسبت به آن نهى تنزيهى صورت گرفته، ثواب و قرب كمترى را موجب خواهد شد. اما فارغ از مسئله نهى در عبادات، مخالفت با نهى؛ چه تنزيهى و چه تحريمى، موجب بُعد خواهد گرديد. لذا هر چند ارتكاب مكروهات عقاب ندارد، اما در اين‏كه موجب بُعد از ساحت احديت مى‏شود ترديدى نيست.

توجه به اين نكته نيز لازم است كه بُعد از مقصد داراى مراتب و درجاتى است. گاهى متحرّك در جهت مقابل نقطه مقصد حركت مى‏كند، اين يك مرتبه از بُعد است كه با توجه به شتاب حركت او، خود نيز مى‏تواند مراتبى داشته باشد. گاهى نيز متحرّك

در نقطه‏اى ايستاده و اساسا حركت نمى‏كند كه اين نيز به نوعى دور ماندن از مقصد است و سرانجام ممكن است متحرك با سرعت كم به سمت مقصد در حال حركت باشد. در اين صورت نيز مى‏توان ادعا كرد كه اين شخص از مقصد دور است. بر اين اساس كسى كه در مسيرتقرب به خداوند متعال، واجبات و محرمات الهى را رعايت مى‏كند، چنان‏چه با نهى تنزيهى مخالفت كرده و مرتكب مكروه شود، به هر حال از شتاب او براى رسيدن مقصد كاسته خواهد شد و همين مسئله به نوعى مى‏تواند بُعد تلقّى شود.

گفتار سوم حكم الزامى و غير الزامى

اشاره

حكم تكليفى در تقسيم ديگر به حكم الزامى و غير الزامى تقسيم مى‏شود. اين دو قسم از يك جهت با هم مشترك اند و آن اين‏كه در هر دو مقتضى طلب و بعث به متعلّق يا نهى و زجر از متعلّق وجود دارد؛ يعنى هم در وجوب و حرمت كه حكم الزامى هستند و هم در استحباب و كراهت كه حكم غير الزامى مى‏باشند، اقتضاى بعث يا زجر وجود دارد.

وجوه تفاوت حكم الزامى و غير الزامى

در اين‏كه چه فرقى بين حكم الزامى -خواه بعث باشد يا زجر- و حكم غير الزامى وجود دارد، وجوه مختلفى بيان شده است.

وجه اول

وجه اول اين است كه فرق بين حكم الزامى و غير الزامى در ملاك و به تبع آن در مرتبه اراده است؛ يعنى اين اراده يا كراهت است كه موجب مى‏گردد دو حكم پيدا شود؛ به اين معنى كه اگر اراده يا كراهت شديد باشد حكم الزامى مثل وجوب و حرمت از آن انتزاع و

اگر ضعيف باشد حكم غير الزامى‏مثل استحباب وكراهت از آن انتزاع مى‏شود.⁽¹⁾

طبق اين وجه آن‏چه سبب تفاوت بين حكم الزامى و غير الزامى مى‏باشد، مسئله ملاك است؛ يعنى چون ملاك مختلف است دو مرتبه از اراده يا كراهت شكل مى‏گيرد. لذا اختلاف بين حكم الزامى و غير الزامى را مى‏توان در شدت و ضعف ملاك دانست.

وجه دوم

دومين وجه اين است كه اختلاف بين حكم الزامى و حكم غير الزامى را به خود اراده برگردانيم و كارى به ملاك نداشته باشيم؛ يعنى اراده در هر يك از حكم الزامى و غير الزامى داراى خصوصيتى است كه در ديگرى وجود ندارد؛ به اين بيان كه اگر به كمك قرائن موجود كشف شد كه ترخيص در كنار اراده وجود دارد در اين صورت به آن حكم غير الزامى مى‏گويند ولى چنان‏چه ترخيصى در كنار نباشد، به آن حكم الزامى گويند. طبق اين بيان خصوصيت «بودن ترخيص يا نبودن آن» جزء ذاتيات و مقوّمات حكم الزامى و غير الزامى نيست بلكه تفاوت اين دو حكم مبتنى بر «اختلاف الارادتين» است، لكن اين اراده گاهى مقارن با خصوصيت مذكور است و گاهى نيست.⁽²⁾

فرق اين وجه با وجه اول اين است كه در وجه اول اختلاف اراده به اختلاف در ملاك بازمى‏گردد ولى در اين وجه نظر به خود اراده است كه آيا اين خصوصيت در اراده و طلب هست يا خير؟

وجه سوم

وجه سوم اين‏كه فرق بين حكم الزامى و غير الزامى در أكيد بودن يا نبودن بعث و زجر است؛⁽³⁾يعنى بعث يا زجر گاهى به همراه تأكيد بوده و گاهى بدون تأكيد مى‏باشد. به

عنوان مثال وجوب عبارت است از: «انشاء به داعى بعث أكيد» و استحباب عبارت است از: «انشاء به داعى بعث غير أكيد». البته مراد از بعث يا زجر أكيد و غير أكيد، شدت و ضعف در خود بعث يا زجر نيست؛ چون بعث و زجر يك اعتبار بوده و اعتبار بنفسه قبول شدت و ضعف نمى‏كند و اين گونه نيست كه مثلاً وجوب اعتبارى كه معتبِر اعتبار مى‏كند شديدتر از استحباب اعتبارى باشد؛ چون اساسا شدت براى بعث قابل تصوير نيست و همين طور در مورد حرمت نمى‏توان ادعا كرد زجرى كه مولا اعتبار مى‏كند شديدتر است بلكه مراد اين است كه اينشدت و ضعف در نفس معتبِر تحقّق پيدا مى‏كند.

پس طبق اين احتمال فرق بين حكم الزامى و غير الزامى در أكيد بودن و غير أكيد بودن است؛ يعنى بعث معتبر گاهى همراه با تأكيد بوده و گاهى بدون تأكيد است؛ بدين معنا كه آن‏چه در نفس معتبر است قابل شدت و ضعف مى‏باشد و بر همين اساس است كه بعث يا زجر، ضعيف‏تر و يا شديدتر مى‏شوند.

وجه چهارم

در وجه چهارم كه براى فرق بين حكم الزامى و حكم غير الزامى گفته شده، تفاوت اين دو حكم را هم به حسب مقام ثبوت و هم به حسب مقام اثبات مى‏داند؛ به اين بيان كه فرق به حسب مقام ثبوت به شدت و ضعف در ملاك است. اساس اين وجه بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى استوار بوده و در نتيجه اگر مصلحت يا مفسده در شى‏ء ملزمه و شديده باشد، موجب حكم الزامى وجوب يا حرمت مى‏شود ولى اگر راجحه و غير شديده باشد، منشأ حكم غير الزامى يعنى استحباب يا كراهت مى‏گردد. اما فرق آن دو اثباتا از حيث مقارنت حكم با ترخيص و عدم مقارنت آن با ترخيص مى‏باشد؛ يعنى اگر حكم به نوعى مقارن با ترخيص بود به آن حكم غير الزامى گفته

مى‏شود كه شامل استحباب و كراهت است و اگر همراه با ترخيص نبود به آن حكم الزامى گويند كه شامل وجوب و حرمت مى‏باشد.⁽¹⁾

بررسى وجوه چهارگانه

حال بايد ديد در بين وجوه چهارگانه‏اى كه براى فرق بين حكم الزامى و غير الزامى گفته شد، كدام يك با مبناى اتخاذ شده در بحث تعريف حكم شرعى سازگارتر است.

به نظر مى‏رسد فرق‏هايى كه در وجه اول و دوم گفته شد، معطوف به واقع‏اند و لذا نمى‏توانند مورد پذيرش ما واقع شوند. توضيح مطلب اين‏كه وجه اول در واقع فرق بين دو مرتبه از اراده كه يك امر واقعى است را بيان مى‏كند و كسانى مى‏توانند به چنين وجهى ملتزم شوند كه حكم را عبارت از اراده مى‏دانند. در وجه دوم كه فرق بين حكم الزامى‏و غير الزامى به وجود يا عدم وجود خصوصيتى در خود اراده و طلب برگردانده مى‏شود، نيز به نوعى اين فرق معطوف به يك امر واقعى است. بنابراين اين دو وجه طبق مبناى ما كه حكم را يك امر مجعول و اعتبارى دانسته و گفتيم هيچ واقعيتى براى آن متصوّر نيست، نمى‏تواند فرق‏هاى قابل قبول بين حكم الزامى و غير الزامى باشند، لذا ما نمى‏توانيم فرق بين حكم الزامى و غير الزامى را به اراده و طلب برگردانيم؛ چه به نحو وجه اول و چه به نحو وجه دوم.هم‏چنين در وجه چهارم كه بين مقام ثبوت و اثبات فرق گذاشته و گفته مى‏شود: فرق ثبوتى حكم الزامى وغير الزامى به شدت و ضعف ملاك و فرق اثباتى آن‏ها به مقارنت يا عدم مقارنت حكم با ترخيص است، در واقع تلفيقى از وجه اول و وجه دوم مى‏باشد و گويا يك ملاك و ضابطه مربوط به مقام ثبوت و يك ضابطه مربوط به مقام اثبات است و اين هم به نوعى سبب مى‏شود كه حقيقت حكم به يك امر واقعى

تبديل شود. در نتيجه اين وجه نيز طبق مبناى ما كه حكم را يك امر اعتبارى مى‏دانيم صحيح نمى‏باشد.

بنابراين در بين اين وجوه چهارگانه وجه سوم اولى است؛ زيرا اگر حكم را عبارت از انشا دانستيم؛ اين انشا گاهى به داعى بعث يا زجر شديد است كه همان وجوب يا حرمت است و گاهى به داعى بعث يا زجر أكيد نيست، كه همان استحباب يا كراهت مى‏باشد. لذا به نظر ما فرق بين حكم الزامى و غير الزامى در همين جهت است؛ چون جنس حكم الزامى و غير الزامى همان انشا و جعل و اعتبار بوده و فصل آن‏ها الزامى و غير الزامى بودن است، در حالى كه اگر فرق بين اين دو حكم را ملاك يا اراده يا تفصيل بين مقام اثبات و ثبوت قرار دهيم، در واقع حكم را ملاحظه مجعول بودن تقسيم نكرده‏ايم. پس با توجه به آن‏چه كه گفته شد به نظر مى‏رسد وجه سوم از ساير وجوه اقوى است.

اشكال

ممكن است اين اشكال مطرح شود كه اين وجه با آن‏چه سابقا در فرق وجوب با استحباب و حرمت با كراهت گفته شد سازگارى ندارد؛ چون در آن مبحث، تغاير بين استحباب و وجوب و هم‏چنين تغاير بين حرمت و كراهت را تغاير ذاتى‏دانستيم، بر خلاف محقّق عراقى كه تغاير بين آن‏ها را تشكيكى دانسته و به شدت و ضعف در اراده مرتبط كرد.

پاسخ

پاسخ اين اشكال با توجه به تعريفى كه ما از حكم تكليفى ارائه كرديم، اين است كه تفاوت انشايى كه به انگيزه بعث أكيد است با انشايى كه به داعى بعث غير أكيد است، در شدت و ضعف بعث نمى‏باشد تا گفته شود تغاير بين آن ها تغاير ذاتى نيست؛ چون

همان‏گونه كه قبلاً اشاره شد، خود بعث كه يك اعتبار است قبول شدت و ضعف نمى‏كند. منشأ اين توهم نيز چه بسا تعبير به بعث أكيد و غير أكيد باشد. بنابراين مى‏توان گفت تفاوت بين آن دو ذاتى است و همان‏گونه كه انشا به داعى زجر متفاوت با انشا به داعى بعث است، انشا به داعى بعث اكيد هم متفاوت با انشا به داعى بعث غير اكيد است. بله، شدت و ضعف در نفس معتبِر تصوير مى‏شود، اما اين ديگر ربطى به حكم ندارد بلكه جزء مبادى حكم است.

فصل پنجم: محدوده احكام وضعى

اشاره

مقدمه

از جمله مسائلى كه لازم است درباره احكام وضعى مورد بررسى قرار گيرد، محدوده آن است. طبق نظر مختار كه حكم وضعى عبارت است از: «مجعول شرعى كه متضمن بعث و زجر نباشد»، احكام وضعى محصور به عدد خاصى نيستند. در مقابل، بسيارى از بزرگان حكم وضعى را محصور و محدود به چند مورد دانسته و آن را با ذكر مواردش تعريف كرده‏اند؛ در اين ميان بعضى قائل‏اند حكم وضعى سه مورد و عده‏اى ديگر آن را پنج مورد و برخى آن را شش مورد و عده‏اى نيز قائلند كه حكم وضعى هشت مورد است و حتى بعضى، موارد حكم وضعى را نُه مورد مى‏دانند.⁽¹⁾به بخشى از اين انظار اشاره مى‏كنيم:

1 . بعضى حكم وضعى را عبارت از سه مورد «سببيت، مانعيت و شرطيت» مى‏دانند. اين نظر را مرحوم آخوند از علامه نقل مى‏كند.⁽²⁾عده‏اى ديگر به جاى مانعيت، جزئيت را در كنار سببيت و شرطيت ذكر كرده و گفته‏اند: حكم وضعى عبارت است از: «سببيت و شرطيت و جزئيت».⁽³⁾

2 . برخى بر اين سه مورد رخصت در معاملات را اضافه كرده و احكام وضعى را چهار مورد برمى‏شمارند. اين قول را به حاجبى و عضدى نسبت داده‏اند.⁽¹⁾3 . دسته ديگر كه حكم وضعى را پنج مورد مى‏دانند به دو گروه تقسيم مى‏شوند. گروه اول مى‏گويند: حكم وضعى عبارت است از: «سببيت، شرطيت، جزئيت، صحت و فساد»⁽²⁾و گروه دوم مى‏گويند: حكم وضعى عبارت است از: «سببيت، شرطيت، جزئيت، عليت و علاميت».⁽³⁾

4 . بعضى حكم وضعى را شش مورد دانسته و گفته‏اند: حكم وضعى عبارت از: «شرطيت، سببيت، جزئيت، صحت، فساد و مانعيت» مى‏باشد.⁽⁴⁾برخى نيز به جاى مانعيت، فرعيت را ذكر كرده و قائل شده‏اند: حكم وضعى عبارت است از: «سببيت، شرطيت، جزئيت، صحت، فساد و فرعيت».⁽⁵⁾

5 . سيد مجاهد، احكام وضعى را عبارت از هفت مورد دانسته كه عبارتند از: «جزئيت، ركنيّت، شرطيت، مسببيت، مانعيت، صحت و فساد».⁽⁶⁾

6 . عده‏اى ديگر قائلند: حكم وضعى هشت مورد است كه به شش مورد مذكور در بند چهارم، دو قسم ديگر يعنى «تقريرات و حجج» را اضافه كرده‏اند.⁽⁷⁾

7 . جمعى نيز قائل شده‏اند احكام وضعى نُه مورد هستند كه عبارتند از: شرطيت، سببيت، مانعيت، عليت، علاميت، صحت، فساد، عزيمت و رخصت.⁽⁸⁾

8 . برخى نيز تعداد آن را 25 مورد دانسته‏اند كه علاوه بر موارد فوق عبارتند از:

«معدّيت، طهارت، نجاست، بطّ، جواز عقد، لزوم عقد، اقاله، فسخ، تزلزل، استقرار، رخصت، ملك، ذمّه، اهلية التصرف، ذمة، ضمان، حجة، تقدير.⁽¹⁾انظار مختلفى كه بيان شد، همگى در صدد تعريف حكم وضعى بوده و براى اين منظور آن را با ذكر مواردش تعريف كرده‏اند، نه آن‏كه صرفا در مقام بيان مثال يا مصاديقى از حكم وضعى باشند. بنابراين به نظر آن‏ها حكم وضعى محصور در همين موارد است.

در بين مواردى كه به عنوان حكم وضعى ذكر شد، چهار مورد نياز به توضيح دارد كه به نحو اجمال آن‏ها را تبيين مى‏كنيم:

منظور از تقدير آن است كه موجود به منزله معدوم فرض شود و بالعكس و مراد از حجّت نيز، هر چيزى است كه قضات مى‏توانند به آن استناد كنند؛ همانند بينه و اقرار. عزيمت عبارت از: «سقوط امر بجميع مراتبه» و رخصت نيز عبارت از: «سقوط امر ببعض مراتبه» است. بنابراين رخصت و عزيمت در يك جهت مشتركند و آن هم سقوط امر است ولى از جهت ديگر با هم فرق دارند و آن اين‏كه در عزيمت، امرشارع به كلّى و با تمام مراتبش ساقط مى‏شود ولى در رخصت بعضى از مراتبش ساقط مى‏گردد. بر اين اساس اگر مولا به چيزى امر كرده و سپس آن امر را رأسا ساقط كند، آن‏گاه چنان‏چه مكلّف آن عمل را با استناد به شارع انجام دهد، تشريع و حرام خواهد بود؛ مثلاً دو ركعت از نمازهاى چهار ركعتى براى مسافر ساقط شده و لذا اگر او اين دو ركعت نماز ساقط شده را به استناد امر مولى اتيان كند، تشريع و حرام است. به اين نحو اسقاط امر عزيمت گفته مى‏شود. اما اگر رجحان عمل بعد از سقوط امرى كه به آن تعلّق گرفته باقى بماند، رخصت خواهد بود؛ يعنى عمل به آن بعد از سقوط امر حرام نيست؛ مثلاً در مورد تسبيحات اربعه اگر تكرار براى بار دوم و سوم واجب نباشد،

رخصت است؛ چون امر به اتيان ثلاث مرات ساقط شده ولى اصل رجحانش باقى مانده است؛ يعنى هر چند تركش مانعى ندارد، اما اگر هم انجام شود تشريع نيست و ثواب و رجحان دارد.

به هر حال در محدوده حكم وضعى پيرامون چند مورد اختلاف واقع شده مبنى بر اين‏كه آيا اين موارد حكم وضعى محسوب مى‏شوند يا خير؟ ما اين موارد را بررسى خواهيم كرد تا محدوده احكام وضعى معلوم گردد.

گفتار اول ماهيات مخترع شرعى

اشاره

ماهيات مخترع شرعى بر سه دسته‏اند: يك دسته در محدوده عبادات قرار دارند؛ مثل صلاة، صوم و حج كه مراد عناوين اين امور است نه وجوب آن‏كه حكم تكليفى است. دسته ديگر در محدوده معاملات مى‏باشند؛ مثل بيع و صلح. اين دسته از عناوينى هستند كه شرع خصوصيتى را در آن لحاظ كرده كه عرف چنين خصوصيتى را لحاظ نمى‏كند. دسته سوم از ماهيات در محدوده موضوعات احكام قرار دارند؛ زيرا در موضوعات هم عناوينى به چشم مى‏خورند كه شارع آن‏ها را اختراع كرده است، مثل عنوان ميته و مذكّى كه اين دو عنوان در عرف يك معنا و در نزد شارع معناى ديگرى دارند. هم‏چنين عنوان سفر و مسافر نيز از موضوعاتى است كه شارع براى آن حدّى معين كرده، در حالى كه اين عنوان از ديد عرف معناى ديگرى دارد. براى دسته سوم مثال‏هاى فراوانى وجود دارد و حتى بلوغ هم طبق برخى از اقوال يك ماهيت مخترع شرعى است؛ به اين بيان كه اگر بگوييم شارع سن بلوغ پسران را 15 سال و سن بلوغ دختران را 9 سال قرار داده، در اين صورت بلوغ يك ماهيت مخترع شرعى است. اما اگر گفتيم در اين سن صرفا تكليف برآن‏ها واجب مى‏شود آن‏گاه بلوغ، موضوع مخترع شرعى نخواهد بود.

در مورد ماهيات مخترع شرعى دو جهت محل بحث است: اول اين‏كه آيا اين ماهيات مجعول‏اند يا خير؛ يعنى آيا اساسا ماهيتى وجود دارد كه توسط شارع جعل شده باشد يا نه؟

جهت دوم اين‏كه اگر ماهيات شرعى مجعول‏اند جزء كدام دسته از مجعولات شرعى قرار مى‏گيرند؛ آيا از احكام وضعى بوده و يا آن‏كه قسم سومى از مجعولات شرعى مى‏باشند؟

جهت اول

اشاره

در جهت اول بحث در اين است كه آيا ماهيات شرعى مجعول‏اند يا نه؟ در اين رابطه دو قول وجود دارد:

قول اول

اشاره

عده‏اى مانند محقّق خويى قائل‏اند كه ماهيات شرعى مجعول نيستند. در اين مجال به بررسى نظر ايشان و محقّق بجنوردى مى‏پردازيم.

1. كلام محقّق خويى و بررسى آن

كلام ايشان به صورت خلاصه اين است كه در تعلّق امر به صلاة يا زكات يا صوم دو مرحله وجود دارد كه هيچ يك را نمى‏توان جعل ماهيت دانست؛ به اين بيان كه وقتى شارع مى‏گويد: «أَقِيمُوا الصَّلاَة»، در مرحله اول مى‏خواهد حكم به وجوب صلاة نمايد، لذا صلاة، موضوع براى حكم وجوب است. بنابراين شارع در ابتدا موضوع را به همراه امور متعدد ديگرى لحاظ و تصوّر مى‏نمايد و سپس حكم را جعل مى‏كند؛ يعنى شارع در مقام جعل ابتدا امور متعدد را به عنوان اين‏كه مى‏خواهد به لزوم آن حكم كند، تصوّر نموده و سپس مى‏گويد: «أَقِيمُوا الصَّلاَة». ايشان مى‏فرمايد: تصوّر اجتماع امور متعدد يك عمل حقيقى است و اين تصوّر ذهنى نمى‏تواند جعل

باشد بلكه يك حقيقت تكوينى است. اگر كسى در ذهنش چيزى را خلق كند در حقيقت به آن لباس وجود پوشانده و موجود كردن امرى تكوينى است، هرچند به وجود ذهنى باشد و در خارج بوجود نيامده باشد لذا جعل و اعتبار در مورد امر تكوينى معنى ندارد. پس در مرحله اول كارى كه شارع انجام مى‏دهد تصوّر موضوع و قرار دادن اجزاء آن ـ از تكبيرة الاحرام تا سلام ـ در كنار هم و سپس امر به اقامه نماز است كه در اين مرحله از جعل خبرى نيست.

در مرحله دوم نيز آن‏چه صورت مى‏گيرد، جعل حكم براى موضوع مورد نظر است. در نتيجه اين تكليف شرعى است كه جعل مى‏شود نه ماهيت نماز، لذا مى‏توان ادعا كرد ماهيات شرعى مجعول نيستند؛ چون مجعول بودن مى‏بايست در يكى از اين دو مرحله محقّق مى‏شود، در حالى كه مشخص گرديد در مقام جعل دو مرحله بيشتر وجود ندارد كه يكى از آن دو مرحله تكوينى است و در مرحله دوم هم اگرچه جعلصورت مى‏گيرد ولى اين جعل اصلاً ربطى به ماهيات ندارد بلكه آن‏چه جعل مى‏شود تكليف است نه ماهيت.⁽¹⁾

اين سخن به نظر ما باطل است؛ چون اگرچه تصوّر اجزاء و شرايط به عنوان يك موجودى كه در ذهن تحقّق پيدا كرده، امرى تكوينى و غير قابل جعل است، اما بين اين اجزاء وحدتى اعتبار شده كه خود اين اعتبار وحدت بين اجزاء يك جعل شرعى است؛ چرا كه ايجاد اين مجموعه و هيأت اجتماعى، جز به اعتبار ممكن نيست. پس اين طور نيست كه شارع صرفا در مقام امر اين اجزاء را كنار هم تصوّر كند ولى هيأت اجتماعى و وحدت بين آن‏ها را اعتبار نكند، لذا نمى‏توانيم بگوييم در اين مرحله جعل صورت نمى‏گيرد.

2. كلام محقّق بجنوردى و بررسى آن

بعضى از بزرگان معتقدند اساسا ماهيات شرعى از امور تكوينى هستند. آيه‏اللّه‏

بجنوردى در اين رابطه مى‏گويد: نماز در عين حال كه يك ماهيت شرعى است، اما توسط مكلّفين در خارج تحقّق پيدا مى‏كند و لذا نه جعل استقلالى به آن تعلّق گرفته و نه جعل تبعى؛ چون امور اعتبارى و جعلى امورى هستند كه حقيقتى تشريعى دارند و در عالم اعتبار محقّق مى‏شوند؛ مانند ملكيت كه يك امر اعتبارى بوده و وعاء آن عالم اعتبار است و هيچ‏گاه در خارج تحقّق پيدا نمى‏كند، در حالى كه نماز در عالم اعتبار محقّق نمى‏شود بلكه اين مكلّفين هستند كه آن را در خارج محقّق مى‏كنند و اين نحوه از تحقّق، يك تحقّق تكوينى است. در نتيجه ماهيت نماز نمى‏تواند يك امر مجعول به جعل اعتبارى از طرف شارع باشد. بر اين اساس ايشان معتقد است ماهيات شرعى از امور تكوينى بوده و جعل به آن‏ها متعلّق نمى‏شود.⁽¹⁾

اشكال ما به اين كلام تا حدودى نزديك به بيانى است كه در رد نظر محقّق خويى ذكر كرديم. اشكال اين است كه اگر قرار باشد اين امور تكوينى باشند، از آن‏جا كه اين‏ها مركب بوده و داراى اجزاء مى‏باشند، بايد اجزائشان هم تكوينى باشند؛ چون امرى كه مركب واقعى و تكوينى است، قهراً اجزاء آن و وحدت و اتصال و ارتباطى كه بين آن اجزاء وجود دارد، نيز بايد حقيقى باشد. پس در اجزاء يك مركب و موجود خارجى اتصال و وحدت بين اجزاء آن مانند وجود خود آن موجود يك امر حقيقى است؛ يعنى كسى ارتباط و اتصال بين اين اجزاء را اعتبار و جعل نكرده، بر خلاف اجزاء موجود در ماهيات شرعى كه ازآن‏جا كه امور تكوينى نيستند، وحدت بين اجزاء آن نيز حقيقى نيست بلكه اين وحدت را شارع ايجاد كرده و اگر اعتبار شارع نبود نه اين اجزاء وجود داشت و نه وحدت و اتحاد و هيأت اجتماعى بين آن‏ها بوجود مى‏آمد. بنابراين شارع اجزاء و شرايطى را در نظر گرفته و وحدتى بين آن‏ها

لحاظ كرده و سپس اين مركب اعتبارى محقّق شده است، لذا نمى‏توان ادعا كرد كه چنين امرى تكوينى است.

اما آن‏چه كه ايشان درباره فرق بين ملكيت و صلوة فرموده كه ملكيت هيچ‏گاه در خارج محقّق نمى‏شود ولى صلوة توسط مكلّف در خارج تحقّق پيدا مى‏كند، مستلزم غير اعتبارى بودن صلوة نيست؛ زيرا هر دو در يك جهت اشتراك دارند و آن اين‏كه امرشان در دست معتبر بوده و تابع اعتبار معتبر مى‏باشند، در حالى كه امر تكوينى اين چنين نيست. به علاوه آن‏چه در خارج توسط مكلّف ايجاد مى‏شود غير از آن چيزى است كه موضوع تكليف واقع شده و مورد بحث ماست. بحث در اين است كه آيا صلوة موضوع تكليف اعتبارى است يا تكوينى؟ لذا بيان آيه‏اللّه‏ خويى و بيان آيه‏اللّه‏ بجنوردى در اين‏كه ماهيات شرعى غير مجعول و تكوينى مى‏باشند قابل قبول نيست.

قول دوم (نظر برگزيده)

جمعى قائل‏اند ماهيات شرعى مانند صلاة و صوم و امثال آن از مجعولات شرعى اند. از برخى عبارات شهيد استفاده مى‏شود كه ايشان اولين كسى است كه مجعول بودن ماهيات مخترع شرعى را مطرح كرده است. عبارت ايشان اين است:

«الماهيات الجعلية كالصلاه والصوم وسائر العقود لا تطلق على الفاسد الا الحج لوجوب المضى فيه»⁽¹⁾

ايشان در بحث صحيح و اعم، تعبير ماهيات جعلى را به كار برده و به صوم و صلاة مثال زده است. اين رأى در بين متأخرين نيز موافقانى دارد؛ از جمله محقّق نائينى⁽²⁾و امام خمينى رحمه‏الله⁽³⁾كه قائل‏اند ماهياتى مانند صلاة و صوم از اختراعات شرعى‏اند.

با توجه به اشكالاتى كه به قول اول وارد شد، به نظر ما حق آن است كه ماهيات شرعى مجعول‏اند.

جهت دوم

پس از آن‏كه پذيرفتيم ماهيات شرعى مجعول‏اند، حال بايد ببينيم آيا ماهيات مخترع شرعى از اقسام حكم وضعى بوده يا در كنار حكم تكليفى و حكم وضعى، قسم سومى از مجعولات شرعى محسوب مى‏شوند؟ در اين باره اختلاف نظر وجود دارد.

بعضى مثل محقّق نائينى قائل‏اند كه مجعولات شرعى بر سه قسم‏اند: احكام تكليفى، احكام وضعى و ماهيات شرعى؛ يعنى ماهيات شرعى را قسيم احكام تكليفى و وضعى مى‏دانند. اما در مقابل، جمعى معتقدند كه ماهيات شرعى از جمله احكام وضعى مى‏باشند.

ما بايد اين دو قول را بررسى و ببينيم حق با كدام يك از اين دو قول است. ابتدا كلام محقّق نائينى را بررسى مى‏كنيم.

نظر محقّق نائينى

ايشان در رابطه با ماهيات شرعى مى‏فرمايد: اساسا نمى‏توان ماهياتى مثل صلاة، صوم و امثال آن را از قبيل احكام وضعى دانست و كسى كه اهل علم باشد نمى‏تواند به اين مطلب ملتزم شود. به نظر وى اين ماهيات با قطع نظر از موانع، شرايط و اجزاء آن، قسم مستقلى هستند و همان‏گونه كه شارع وجوب را براى صلاة وضع نموده يا صحت را براى عملى جعل كرده، ماهيت صلاة را هم جعل كرده است؛ به اين صورت كه مجموعه‏اى از اجزاء و شرايط را به شرط عدم وجود موانع به عنوان صلوة اعتبار مى‏كند. لذا وجهى براى اين‏كه خود اين ماهيات را از احكام وضعى بدانيم، وجود ندارد، مگر به لحاظ اجزاء و شرايط آن‏ها؛ چرا كه جزئيت، شرطيت و مانعيت از

احكام وضعى بوده، بنابراين مركّبى هم كه از اين اجزاء و شرائط تشكيل مى‏شود، به تبع آن‏ها حكم وضعى به حساب مى‏آيد؛ مثلا چون جزئيت سوره براى نماز يك حكم وضعى است، پس نماز را هم به اين لحاظ مى‏توانيم حكم وضعى به حساب آوريم يا مثلا از آن‏جا كه طهارت، شرط صلاة است و شرطيت يك حكم وضعى است، اين مركب يعنى صلاة را هم مى‏توانيم يك حكم وضعى بدانيم و به همين قياس در مورد موانع.

پس خود نماز با قطع نظر از اجزاء و شرايطش حكم وضعى نيست و اگر بخواهيم ماهيتى مثل نماز را از احكام وضعى بدانيم، فقط به اعتبار اجزاء و شرائط آن ممكن خواهد بود.⁽¹⁾

بررسى نظر محقّق نائينى

اشكال امام خمينى به محقّق نائينى

امام رحمه‏الله در مقام اشكال به محقّق نائينى مى‏فرمايد: عنوان صلاة و زكات بعد از تعلّق امر شارع محقّق شدهو اين‏گونه نيست كه شارع ابتدا صلاة را جعل و سپس به اتيان آن امر نمايد.

ايشان مى‏فرمايد: از اين شى‏ء مركب؛ مثل صلاة كه داراى اجزاء و شرايط و مقيّد به عدم برخى از موانع است، بعد از تعلّق امر شارع عنوان جزئيت و شرطيت و مانعيت انتزاع مى‏شود. از اين رو، «جزئيت للمأمور به، شرطيت للمأموربه و مانعيت للمأمور به» تا امرى نباشد معنا ندارد. حال اگر قرار باشد جزئيت للمامور به كه يك حكم وضعى است بعد از تعلّق امر انتزاع شود كليت نيز مى‏بايست اين گونه باشد؛ چون كليت و جزئيت، متضايفين بوده و در مقابل هم هستند، بنابراين اگر جزئيت للمامور

به، به تبع امر و پس از آن حاصل شود، عنوان كليت هم بايد بعد از تعلّق امر پديد آيد؛ يعنى مثلاً وقتى حمد، سوره، ركوع و تكبيرة الاحرام اجزاء نمازند و جزئيت اجزاء للمامور به بعد از تعلّق امر محقّق مى‏شود عنوان كل ـ كه مساوى با عنوان تمام مامور به است ـ نيز بعد از تعلّق امر حاصل مى‏شود و اگر قرار شد جزئيت، حكم وضعى باشد كل نيز اين چنين است؛ به عبارت ديگر به همان دليلى كه جزئيت يك حكم وضعى است، كليت هم بايد حكم وضعى باشد و نمى‏توان بين كليت و جزئيت فرق گذاشت.⁽¹⁾

پس اشكال امام رحمه‏الله به محقّق نائينى اين است كه اساسا قبل از تعلّق امر چيزى به عنوان ماهيت شرعى وجود ندارد كه بخواهد به عنوان يك قسم مستقل، قسيم براى حكم تكليفى و وضعى قرار گيرد بلكه ماهيت شرعى بعد از تعلّق امر به وجود مى‏آيد و لذا از احكام وضعى محسوب مى‏شود.

پاسخ به اشكال امام خمينى

به نظر مى‏رسد اين اشكال به محقّق نائينى وارد نيست و اين مطلب با تأمل در كلام محقّق نائينى واضح مى‏شود. ايشان فرمود: خود ماهيات شرعى با قطع نظر از جزئيت و شرطيت و مانعيت للمامور به كه قابل جعل و اعتباراند، از احكام وضعى نبوده و مستقل‏اند. اساس اشكال امام رحمه‏الله هم اين است كه عنوان جزئيت و شرطيت و مانعيت للماموربه، پس از تعلّق امر معنا پيدا مى‏كنند و اگر قرار باشد جزئيت للمامور به كه يك حكم وضعى است پس از تعلّق امر پيدا شود، عنوان كليت يعنى تمام مأمور به كه همان ماهيت است هم بايد پس از تعلّق امر محقّق شود و به همان ملاكى كه جزئيت حكم وضعى است، كليت هم بايد حكم وضعى باشد، در حالى كه به نظر محقّق نائينى اساساً وقتى سخن از ماهيت شرعى به بيان مى‏آيد ديگر عنوان جزئيت

للمأموربه و شرطيت للمأموربه مطرح نيست بلكه جزئيت و شرطيت نسبت به ماهيت و با قطع نظر از امر مطرح است. بنابراين مشكلى در جعل اين ماهيت با قطع نظر از امر وجود ندارد.

نظر امام خمينى

نظر امام رحمه‏الله اين است كه ماهيات مخترع شرعى از جمله احكام وضعى هستند؛ به اين دليل كه ماهيات شرعى قبل از تعلّق امر ثبوت و تحقّقى ندارند و بعد از تعلّق امر است كه محقّق شده و عنوان ماهيت و مقرّر شرعى پيدا مى‏كنند و همان‏گونه كه جزئيت و شرطيت براى مأمور به بعد از تعلّق امر انتزاع شده و از احكام وضعى محسوب مى‏شوند، ماهيات شرعى نيز كه تمام مأمور به مى‏باشند، بعد از تعلّق امر انتزاع شده و حكم وضعى محسوب مى‏شوند.

امام رحمه‏الله در ادامه دو استدراك ذكر مى‏كند:⁽¹⁾يكى اين‏كه خود صلاة و صوم با قطع نظر از تعلّق امر و تبديل شدن به مقررات شرعى، از احكام وضعى و ماهيات مخترع محسوب نمى‏شوند، كما اين‏كه ركوع و سجود نيز با قطع نظر از تعلّق امر از احكام وضعى به حساب نمى‏آيند.

ديگر آن‏كه گر چه اطلاق حكم بر ماهيات شرعى همانند بسيارى از وضعيات ديگر محتاج تاويل بوده و اطلاق حكم بر آن‏ها بدون تأويل صحيح نيست، اما اين مسئله منافاتى با اين مطلب كه آن‏ها از مجعولات و وضعيات باشند ندارد؛ يعنى ضمن اين‏كه از مجعولات شرعى بوده و به عنوان وضعيات شناخته مى‏شوند، اما لفظ حكم بر آن‏ها اطلاق نمى‏شود و اطلاق حكم به آن‏ها محتاج تأويل است.

بررسى نظر امام خمينى

نظر امام رحمه‏الله مبتلا به اشكال است. توضيح اشكال متوقف بر ذكر يك مقدمه است:

به طور كلّى نسبت موضوع به حكم، همانند نسبت علت به معلول است و همان‏گونه كه علت مى‏بايست در رتبه قبل از معلول تحقّق داشته باشد، موضوع نيز بايد در رتبه قبل از حكم موجود باشد و سپس حكم بر آن بار شود. در اين مطلب نيز فرقى بين جملات انشايى و خبرى نيست. به عنوان مثال تا زيد موجود نباشد، قضيه خبرى «جاءنى زيدٌ» معنا نخواهد داشت و تا انسان موجود نباشد جمله انشايى «جئنى بإنسان» نيز بى معنا است و نمى‏توان به نفس اين خبر و انشا، موضوع را ايجاد و هم زمان محمولى را بر آن حمل نمود.

حال با توجه به اين مقدمه، اشكال به كلام امام رحمه‏الله نيز واضح مى‏شود؛ چون ايشان فرمود: «ماهياتى مثل صلاة و صوم و زكات قبل از تعلّق امر به آن‏ها ثبوت و تحقّقى ندارند و به نفس همين امر و خطابى كه بهآن‏ها تعلّق گرفته محقّق و به عنوان ماهيت شرعى از جانب شارع اختراع شده‏اند» در حالى كه ـ چنان‏چه در مقدمه ذكر كرديم ـ موضوع مى‏بايست قبل از تعلّق امر تحقّق داشته باشد و امكان ندارد به واسطه خود خطاب و امر محقّق گردد؛ مثلاً خطاب «أَقِيمُوا» به عنوان يك حكم وقتى مى‏تواند به صلاة تعلّق بگيرد كه عنوان صلاة در رتبه قبل از تعلّق امر هرچند با تحقّق اعتبارى، محقّق شده باشد. لذا تا اين عنوان تحقّق پيدا نكرده، تعلّق امر به آن امكان ندارد و اين‏كه بگوييم: اين عنوان به نفس خطاب و امر تحقّق يافته و جعل مى‏شود، سخن درستى نيست.

اگر در دفاع از امام رحمه‏الله گفته شود كه سخن ايشان به اين معنى نيست كه موضوع در اين موارد، قبل از تعلّق امر، به هيچ عنوان تحقّق نداشته و شارع در هنگام خطاب «صلّ» يا «أَقِيمُوا الصَّلاَة» تصوّرى از موضوع؛ يعنى صلاة در ذهن ندارد بلكه به

عكس، شارع در ابتدا اجزاء و شرايط صلاة از تكبيرة الإحرام تا سلام را در ذهن خود تصوّر و سپس حكم به وجوب آن مى‏نمايد و روشن است كه تصوّر اجزاء و شرائط در ذهن يك امر تكوينى است. پس شارع «أَقِيمُوا» را روى اجزاء و شرايطى كه در ذهن او به تصوّر ذهنى وجود پيدا كرده‏اند قرار داده و چه بسا نظر امام رحمه‏الله اين است كه اعتبار وحدت بين اجزاء وشرايط به نفس تعلّق امر تحقّق پيدا مى‏كند؛ يعنى تا قبل از تعلّق امر اين وحدت وجود نداشته و در نتيجه صلاة به عنوان يك ماهيت شرعى جعل نشده و گويا شارع با مثل خطاب «أَقِيمُوا الصَّلاَة» دو كار انجام داده: يكى اين‏كه اعتبار وحدت بين اجزاء و شرايط نموده و به واسطه آن يك موجود اعتبارى واحدى را ايجاد كرده و ديگر آن‏كه تكليفى به نام وجوب اقامه صلاة را جعل كرده است؛ به عبارت ديگر با امر، هم تكليف به اتيان صلاة را بر ذمه مكلّفين قرار داده و هم موضوع را جعل و اعتبار كرده است. پس در واقع موضوع در ذهن حاكم تصوّر شده و لذا اين اشكال كه نسبت موضوع به حكم همانند نسبت علت به معلول است و لذا بايد موضوع قبل از تعلّق حكم موجود باشد، وارد نخواهد بود.

به نظر ما اين سخن قابل قبول نيست؛ زيرا چگونه ممكن است شارع، اجزاء و شرايط را تصوّر نمايد و در صدد باشد امرى را متوجه اين اجزاء و شرايط كند ولى حيث وحدت و هيأت اجتماعى بين آن‏ها را لحاظ نكند؛ به عبارت ديگر اساسا موضوع حكم بدون لحاظ وحدت و ارتباط بين اجزاء و شرايط آن تحقّق پيدا نمى‏كند تا گفته شود شارع قبل از بيان حكم، موضوع را در قالب اجزاء و شرائط هرچند بدون لحاظ ارتباط و وحدت بين آن‏ها تصوّر نموده و سپس حكم را بيان مى‏كند. پس نمى‏توان ادعا كرد به سبب امر، هيأت اجتماعى و اعتبار وحدت حاصل مى‏شود بلكه اعتبار وحدت قبل از تعلّق امر توسط شارع ايجاد شده و آن‏گاه امر «أَقِيمُوا» به آن متعلّق مى‏شود.

لذا در مجموع به نظر مى‏رسد كه بيان امام رحمه‏الله تام نيست و حق با محقّق نائينى است كه فرمود: ماهيات مخترع شرعى، قسيم احكام تكليفى و وضعى بوده و در عين حال كه از مجعولات شرعى‏اند ولى از احكام وضعى محسوب نمى‏شوند.

گفتار دوم ولايت و قضاوت

اشاره

از موارد ديگرى كه محل اختلاف واقع شده كه آيا از مجعولات شرعى محسوب مى‏شوند يا خير، مسئله ولايت و قضاوت و امثال آن از جمله رسالت و خلافت و امامت و امارت مى‏باشد.

ابتدا لازم است براى جلوگيرى از اشتباه، موضوع و محل بحث دقيقا مشخص گردد. منظور از ولايت و قضاوت در اين بحث، جعل والى و قاضى از ناحيه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امام معصوم عليه‏السلام بوده و در حقيقت سؤال اين است كه اگر معصومين عليهم‏السلامكسى را به عنوان والى مردم يا به عنوان قاضى منصوب كردند آيا اين يك مجعول شرعى است و چنان‏چه مجعول شرعى باشد آيا حكم وضعى به شمار مى‏رود؟

در اين رابطه، اختلاف نظر وجود دارد و لازم است اقوال مختلف مورد بررسى قرار گيرند.

نظر محقّق نائينى

محقّق نائينى مى‏فرمايد: نمى‏توان ولايت و قضاوت را از احكام وضعى قرار داد و حتى اين دو از مجعولات شرعى هم محسوب نمى‏شوند. ايشان معتقد است اين

مطلب به خصوص در مورد ولايت و قضاوت روشن‏تر است.

دليل ايشان بر اين ادعا آن است كه ولايت و قضاوت در واقع نوعى نيابت و وكالت است؛ مثلاً هنگامى كه امير المومنين عليه‏السلام مالك اشتر را به عنوان والى به مصر مى‏فرستد، در واقع يك نائب يا وكيل را در امر ولايت انتخاب مى‏كند. در مورد قضاوت نيز مطلب از همين قرار است. پس در حقيقت ولايت و قضاوت، نوعى نيابت و وكالت بوده و لذا حكم وضعى نيستند.

ايشان در ادامه مى‏فرمايد: اگر قرار باشد ولايت و قضاوت را از احكام وضعى بدانيم، بايد دائره حكم وضعى را به امامت و نبوت نيز تعميم داده و قائل شويم كه امامت و نبوت هم حكم وضعى مى‏باشند، در حالى كه نمى‏توان به اين مطلب ملتزم شد. لذا ايشان به طور كلّى اين موارد؛ يعنى «ولايت، قضاوت، نبوت و امامت» را نه تنها از احكام وضعى نمى‏داند بلكه حتى از مجعولات شرعى نيز به حساب نمى‏آورد.⁽¹⁾همان‏گونه كه اشاره شد ايشان مجعولات شرعى را به سه قسم تقسيم كرد: احكام وضعى، احكام تكليفى و ماهيات مخترع شرعى؛ و اين موارد را از مجعولات شرعى نمى‏داند.⁽²⁾

بررسى نظر محقّق نائينى

اشكالى كه بر محقّق نائينى وارد است و محقّق عراقى هم به آن اشاره كرده،⁽³⁾اين است كه گرچه مسئله قضاوت و ولايت به نيابت و وكالت برمى‏گردند، اما خود نيابت و وكالت از امور جعلى بوده و قطعا وقتى منوب عنه و موكل كسى را به عنوان نائب و وكيل قرار مى‏دهند، در واقع براى او نيابت و وكالت را جعل مى‏كنند. بنابراين

بازگشت قضاوت و ولايت به نيابت و وكالت مشكلى ايجاد نمى‏كند. لذا به نظر مى‏رسد نظر محقّق نائينى قابل قبول نيست و فرقى بين قضاوت و ولايت با ساير احكام وضعى مانند ملكيت وجود ندارد؛ زيرا در هر دو، نوعى جعل و اعتبار مشاهده مى‏شود.

نظر محقّق عراقى

محقّق عراقى در اين رابطه نظر ديگرى ارائه كرده كه در واقع نوعى تفصيل بين اين موارد است. ايشان بين ولايت و قضاوت كه از طرف معصومين عليه‏السلام به ديگران واگذار مى‏شود با نبوت و امامت فرق قائل شده است. محقّق عراقى ولايت و قضاوت را از امور جعلى اعتبارى مى‏داند، اما در مورد نبوت و امامت مى‏فرمايد: اين دو قابل جعل نيستند؛ چون مسئله امامت و نبوت مربوط به نفس انسانى است؛ يعنى وقتى نفس انسان به كمال و مراتب والاى انسانى مى‏رسد به مقام امامت و نبوت دست مى‏يابد. پس امامت و نبوت كه در واقع مساوى با كمال نفس است از جعل واعتبار ابا دارد. لذا به نظر ايشان امامت و نبوت از امور جعلى نيستند، اما قضاوت و ولايت از مجعولات شرعى محسوب مى‏شوند.⁽¹⁾

بررسى نظر محقّق عراقى

اشكالى كه به نظريه محقّق عراقى وارد مى‏شود، اين است كه گرچه امامت و نبوت به نفوس عادى تعلّق نمى‏گيرند و اين كمال و تعالى نفس است كه موجب دست يافتن به مقام امامت و نبوت مى‏شود؛ يعنى بايد نفس به مرحله‏اى برسد كه ظرفيت امامت و نبوت را پيدا كند ولى مسئله اين است كه كمال نفس انسانى در واقع، مقدمه جعل

نبوت و امامت از طرف خداوند متعال است، نه آن‏كه خودش عين نبوت و امامت باشد و اين‏گونه نيست كه اگر نفس انسانى كامل شد، خود به خود امامت يا نبوت براى‏او حاصل شود بلكهكمال انسانى زمينه‏ساز جعل امامت و نبوت از ناحيه خداوند تبارك و تعالى است. لذا ما نمى‏توانيم به صرف اين‏كه نفس نبى يا امام يك نفس كاملى است و تا اين كمال حاصل نشود امامت و نبوت نيز حاصل نخواهد شد، ادعا كنيم كه اين دو از امور حقيقى بوده و مجعول نمى‏باشند.

نظر آيه‏اللّه‏ فاضل لنكرانى

ايشان در مورد كلام محقّق نائينى تفصيل داده و سخن ايشان را در مورد ولايت پذيرفته، اما در مورد قضاوت رد مى‏كند. وى در توضيح اين مطلب مى‏فرمايد: روشن است كه ولايت به عنوان نيابت از طرف حاكم است و وقتى حاكم كسى را براى اداره امور منصوب مى‏كند، يقينا به آن شخص براى انجام امور مربوطه نيابت مى‏دهد. پس ارجاع ولايت به نيابت، صحيح و بدون اشكال بوده، اما ارجاع قضاوت به نيابت محل اشكال است؛ چون مستلزم يك تالى فاسد است و آن اين‏كه در اين صورت بايد گفت: «شرايطى مثل عدالت و اجتهاد براى قاضى معتبر و لازم نيست؛ چون قاضى طبق اين فرض كه قضاوت به نيابت يا وكالت برگردد، مثل نائب يا وكيل است و از آن‏جا كه اين شرايط در وكيل و نائب، معتبر نيست، در قاضى نيز معتبر نمى‏باشد»، حال آن‏كه فساد اين تالى كاملاً محرز است، پس نمى‏توان قضاوت را به وكالت يا نيابت برگرداند.⁽¹⁾

بررسى نظر آيه‏اللّه‏ فاضل لنكرانى

اين كلام محل اشكال است؛ زيرا در مسئله نيابت نيز مى‏بايست بين نائب و منوب عنه سنخيتى باشد؛ يعنى اين‏گونه نيست كه منوب عنه بتواند هر كسى را به عنوان نايب

قرار دهد؛ مثلاً آيا امام جماعت مى‏تواند هر كسى هرچند شخص فاسق را كه از شرايط امام جماعت برخوردار نيست، به عنوان نائب خود قرار دهد؟ قطعا اين‏گونه نيست؛ به عبارت ديگر لازم است نائب نيز واجد همان شرايطى باشد كه در امام جماعت معتبر است. در قضاوت هم همين طور است. پس اگر امام معصوم بخواهد كسى را به عنوان قاضى تعيين كند و فرض كنيم كه قضاوت يك نوع نيابت باشد، بايد بين نايب و منوب عنه سنخيتى وجود داشته باشد. لذا به نظر ما رجوع قضاوت به نيابت مستلزم تالى فاسد نيست. در نتيجه تفصيلى كه ايشان بين ولايت و قضاوت قائل شده صحيح نمى‏باشد بلكه هر دو حكم واحد دارند.

نظر امام خمينى

امام رحمه‏الله معتقد است مواردى از قبيل «نبوت، رسالت، خلافت، امامت، اِمارت و حكومت» و امثال آن از مقررات شرعى يا مقررات عرفى محسوب مى‏شوند. ايشان مى‏فرمايد: در عرض احكام تكليفى و احكام وضعى قسم ثالثى وجود ندارد و تمام مجعولات و مقررات شرعى در محدوده اين دو قسم قرار مى‏گيرند و هر حكمى كه حكم تكليفى نباشد، حكم وضعى محسوب مى‏شود. لذا چون اين امور از قبيل احكام تكليفى نيستند، پس در زمره احكام وضعى قرار مى‏گيرند.

امام رحمه‏الله در مقام استدلال بر اين مدعا مى‏فرمايد: در تمام آيات و رواياتى كه در اين رابطه وارد شده، تعبير جعل و جاعل به كار رفته است؛ مثل آيه شريفه «إِنِّى جَاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَلِيفَةً»⁽¹⁾كه از مقام خلافت الهى تعبير به جعل نموده يا در آيه ديگر، خطاب به حضرت ابراهيم عليه‏السلام پس از وصول او به مراتب كمال آمده: «إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً»⁽²⁾كه تعبير جاعل را به كار برده است و يا در روز غدير هم كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در مقام

تعيين جانشين بعد از خود برآمد تعبيرى كه به كار برده اين است كه وى على ابن ابى طالب عليه‏السلام را امام و امير بر مردم قرار داد كه همان جعل است. حتى در عرف نيز وقتى كه امير يا سلطان كسى را به عنوان خليفه و جانشين يا والى و امير تعيين مى‏كند، از همين تعابير استفاده مى‏نمايد. يعنى در تمام اين موارد تعبير جعل و جاعل، هم در عرف و هم در لسان شرع استعمال شده است.

پس رواج اين تعبير و مشتقات آن در لسان شرع و عرف نشان مى‏دهد كه در اين موارد مسئله جعل مطرح است و از آن‏جا كه مى‏توان همه اين موارد مثل: ولايت، امامت، رسالت را تحت عنوان مناصب الهى قرار داد؛ زيرا خداوند اين مناصب را جعل و مقرر فرموده، لذا مى‏توان گفت همه اين موارد از احكام وضعى مى‏باشند؛ چون به نظر امام رحمه‏الله احكام تكليفى مجعولات شرعى هستند كه متضمن بعث و زجر باشند و غير از اين هر چه باشد حكم وضعى محسوب مى‏شود. پس همه اين امور با توجه به اين‏كه متضمن بعث و زجر نيستند و در عين حال مجعول شرعى مى‏باشند، در محدوده احكام وضعى قرار مى‏گيرند.

ايشان در ادامه مى‏فرمايد: هرچند كه يقينا حكم به معناى لغوى آن حداقل در بعضى از اين موارد صادق نيست، اما به هر حال همه از وضعيات شمرده مى‏شوند. و لذا جايى‏براى استيحاش محقّق نائينى نيست كه بگوييم اين امور از احكام وضعى هستند؛ چون نهايت اين است كه اين موارد از نظر صدق معناى لغوىحكم مشكل دارند كه اين هم يك بحث لغوى بوده و مهم نيست كه لغتا صدق حكم بر آن‏ها بشود يا خير. به هر حال مسئله اين است كه قسم ثالثى وجود ندارد و مقررات شرعى و عرفى يا حكم تكليفى هستند يا وضعى و اين امور در محدوده احكام وضعى قرار مى‏گيرند.⁽¹⁾

بررسى نظر امام خمينى

ما با اساس نظر امام رحمه‏الله كه فرمود: نبوت، رسالت، خلافت، امامت و امارت و حكومت از امور مجعول بشمار مى‏روند، موافقيم ولى به نظر ما جعلى بودن لزوما به اين معنا نيست كه اين امور از احكام وضعى باشند. نظير آن‏چه در مورد ماهيات شرعى گفتيم كه با اين‏كه از امور مجعول‏اند ولى حكم وضعى نيستند. به نظر ما موارد مذكور نه حكم تكليفى بوده و نه حكم وضعى و نه از ماهيات مخترع شرعى به شمار مى‏روند بلكه ما معتقديم مجعولات شرعى چهار قسمند: «حكم وضعى، حكم تكليفى، ماهيات مخترع شرعى و مناصب الهى»؛ بر اين اساس اين موارد در محدوده مناصب الهى قرار مى‏گيرند و آن‏چه كه امام رحمه‏الله راجع به عدم صدق حكم در اين باره ذكر كردند، امرى نيست كه بتوان به راحتى از كنار آن گذشت يا در رابطه با آن تسامح به خرج داد. ما نمى‏توانيم امورى را كه حقيقتا حكم بر آن‏ها صادق نيست داخل در محدوده حكم وضعى بدانيم؛ زيرا براى آن‏كه اين امور بتوانند از احكام وضعى باشند، بايد خصوصيت حكم بودنشان حفظ شود.

به عبارت ديگر اگرگفتيم مجعولات شرعى يا حكم تكليفى‏اند و يا حكم وضعى، ديگر نمى‏توانيم ماهيات مخترع شرعى و اين مناصب را داخل در حكم وضعى‏بدانيم. اما اگر اين تقسيم را به گونه ديگرى مطرح كرده و گفتيم: مقررات شرعى بر دو قسم‏اند: يا از سنخ تكليف‏اند و يا از سنخ وضع و نيز هر مجعولى را كه از قسم تكليف نباشد، عبارت از وضع دانستيم- همان‏گونه كه امام رحمه‏الله هم اين بيان را در آخر كلامشان ذكر كرده است- آن‏گاه مى‏توان ماهيات شرعى و مناصب الهى را در محدوده وضعيات قرار داد. پس اشكال ما اين است كه از طرفى نمى‏توان اين امور را از احكام وضعى دانست و از طرف ديگر ادعا كرد صدق حكم بر آن‏ها محل اشكال است.

نظر برگزيده

از خلال اشكال بر نظر امام رحمه‏الله و آراى ديگران، تقريبا نظر مختار معلوم شد. به نظر ما اگر طبق آن‏چه كه مصطلح و مشهور است گفتيم: مجعولات شرعى به حكم تكليفى و حكم وضعى تقسيم مى‏شوند، در اينصورت كه پاى حكم به ميان مى‏آيد، نمى‏توان ماهيات شرعى و مناصب الهى را داخل در حكم وضعى دانست، هر چند حكم وضعى‏عبارت از هر حكم غير تكليفى باشد بلكه بايد بگوييم: اين موارد قسم چهارمى در عرض سه قسم قبلى است؛ چون در اين صورت، مَقسم، مجعول شرعى است. در نتيجه مجعولات شرعى بر چهار قسم خواهند بود: حكم تكليفى، حكم وضعى، ماهيات شرعى و مناصب الهى. اما اگر گفتيم: مجعولات بر دو قسمند: «تكليف و وضع» و سخن از حكم در ميان نباشد، در اين صورت اين موارد در محدوده وضعيات قرار مى‏گيرند.

فصل ششم: جعل احكام وضعى

اشاره

مقدمه سيرى اجمالى در اقوال

مطلب ديگرى كه واجد اهميت بوده و لازم است درباره آن بحث شود كيفيت جعل احكام وضعى مى‏باشد.

اين مسئله از زمان شيخ انصارى بيشتر مورد توجه قرار گرفته است. نظر شيخ در اين رابطه آن است كه احكام وضعى منتزع از احكام تكليفى‏اند؛⁽¹⁾يعنى جعل استقلالاً به حكم تكليفى تعلّق گرفته و سپس حكم وضعى‏از آن انتزاع مى‏شود كه گاهى از آن به جعل تبعى تعبير مى‏كنند. طبق اين نظر در مورد احكام وضعى دو تعبير به كار رفته: يكى اين‏كه احكام وضعى منتزع از احكام تكليفى هستند و ديگر آن‏كه احكام وضعى مجعول تبعى شارع مى‏باشند.

اين‏كه گفته شد اين مسئله از زمان شيخ بيشتر مورد توجه قرار گرفته، بدان معنى نيست كه نظريه انتزاع احكام وضعى از احكام تكليفى قبل از او مطرح نبوده بلكه از ظاهر كلمات بعضى از بزرگان قبل از شيخ از جمله صاحب مفتاح الكرامة⁽²⁾و

مرحوم نراقى⁽¹⁾و وحيد بهبهانى⁽²⁾مى‏توان اين مطلب را استفاده كرد، هرچنداين نظريه در بين متأخرين به نام شيخ معروف شده است. البته مرحوم آخوند با اين نظر مخالفت كرده و اين بحث بين شاگردان ايشان به نحو مبسوط‏ترى مورد بررسى قرار گرفته است.

به طور كلّى در مورد جعل احكام وضعى اقوال مختلفى وجود دارد. ابتدا به اين اقوال فهرست‏وار اشاره كرده و سپس آرا و انظار را تفصيلاً به همراه ادله مورد بررسى قرار خواهيم داد.

1 . گروهى معتقدند به طور كلّى احكام وضعى مجعول نيستند، نه استقلالاً و نه تبعا. اين گروه نسبت به اطلاق حكم وضعى بر بعضى امور اشكال كرده و مى‏گويند اين امور حكم نيستند، لذا جعل را به نحو مطلق در مورد احكام وضعى انكار مى‏كنند.

2 . قول دوم اين است كه احكام وضعى از احكام تكليفى انتزاع مى‏شوند. شيخ انصارى اين نظريه را از شرح زبده و شرح وافيه نقل نموده و خود ايشان هم به آن ملتزم شده است.⁽³⁾

المشهور كما فى شرح الزبدة بل الذى استقر عليه رأى المحقّقين كما فى شرح الوافية للسيد صدر الدين أن الخطاب الوضعى مرجعه إلى الخطاب الشرعى وأن كون الشى‏ء سبباً لواجب هو الحكم بوجوب ذلك الواجب عند حصول ذلك الشى‏ء فمعنى قولنا إتلاف الصبى سبب لضمانه أنه يجب عليه غرامة المثل أو القيمة إذا اجتمع فيه شرائط التكليف من البلوغ والعقل واليسار وغيرها».

3 . قول سوم اين است كه احكام وضعى نيز مانند احكام تكليفى مستقيما و مستقلاً، مجعول شارع‏اند. اين قول در مقابل قول دوم قرار دارد كه احكام وضعى را منتزع از احكام تكليفى مى‏داند.

4 . گروه چهارم قائل به تفصيل شده‏اند؛ يك تفصيل را مرحوم آخوند ذكر نموده ولى پس از ايشان شاگردان بى‏واسطه و باواسطه وى ضمن اشكالاتى كه به نظر او

داشته‏اند، تفصيلات ديگرى را ارائه كرده‏اند. بنابراين قائلين به تفصيل خود آرا و انظار مختلفى دارند. وجه مشترك اين گروه آن است كه نمى‏توان حكم واحدى را بر همه احكام وضعى جارى كرد بلكه بايد بين احكام وضعى تفصيل قائل شد. ما به اين تفصيلات اشاره خواهيم كرد.

قبل از بررسى اقوال لازم است به يك نكته كه به تنقيح محل نزاع كمك كرده و از اشتباه جلوگيرى مى‏كند، اشاره كنيم. همان‏گونه كه گفته شد در مورد انتزاع احكام وضعى از احكام تكليفى تعبيرات مختلفى به كار مى‏رود. گاهى گفته مى‏شود حكم وضعى منتزع از حكم تكليفى است و گاهى گفته مى‏شود حكم وضعى به تبع حكم تكليفى جعل مى‏شود؛ يعنى هم تعبير انتزاع به كار مى‏رود و هم تعبير جعل تبعى. هر دو تعبير در كلمات شيخ و ديگران ذكر شده ولى مقصود واحد است. اما گاهى تعبير تبعيت يا تعبير انتزاع در مقام ديگرى به كار برده مى‏شود كه از بحث ما خارج است؛ مثلا گفته مى‏شود احكام تكليفى به تبع حكموضعى پيدا مى‏شوند يا فلان حكم تكليفى از فلان حكم وضعى انتزاع شده است. در اين موارد منظور آن است كه حكم وضعى موضوع براى حكم تكليفى واقع شده يا حكم وضعى منشأ پيدايش حكمى تكليفى مى‏شود؛ به اين معنى كه حكم تكليفى از آثار حكم وضعى است.

پس بايد دقت كرد تا اين مسئله كه احكام وضعى منتزع از احكام تكليفى يا مجعول تبعى شارع‏اند، با اين مطلب كه حكم تكليفى به تبع حكم وضعى پيدا شده يا منتزع از آن است، اشتباه نشود.

وقتى گفته مى‏شود حكم تكليفى از حكم وضعى انتزاع شده، منظور اين است كه حكم وضعى موضوع براى حكم تكليفى درست مى‏كند و چه بسا كسى معتقد باشد اين حكم وضعى از حكم تكليفى ديگرى انتزاع شده است. اشكال نشود كه مؤثر بايد قبل از اثر وجود داشته باشد؛ چون منظور اين نيست كه قبل از انتزاع و تبعيت، اين

حكم وضعى‏يا تكليفى هيچ تحقّقى پيدا نكرده بلكه ممكن است در يك مورد خاص، حكم تكليفى هم جعل شده ولى اين حكم وضعى كه از حكم تكليفى ديگرى انتزاع شده، موضوع براى آن باشد و آن حكم تكليفى اثر اين حكم وضعى محسوب شود.

ناگفته نماند مسئله انتزاع حكم تكليفى از حكم وضعى، به عنوان يك قول مطرح شده و آيه‏اللّه‏ سيستانى اين قول را به مرحوم شاهرودى نسبت داده است.⁽¹⁾

مرحوم آخوند در مورد جعل احكام وضعى قائل به تفصيل شده و ضمن رد نظر شيخ انصارى كه احكام وضعى را منتزع از احكام تكليفى مى‏داند، احكام وضعى را به سه قسم تقسيم كرده و مى‏فرمايد: هر يك از اين اقسام ثلاثه حكم خاصى دارد. ما ضمن نقل اين اقسام به بررسى آن و هم‏چنين اقوالى‏كه در اين رابطه وجود دارد، مى‏پردازيم.

گفتار اول نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و بررسى آن

اشاره

قسم اول از احكام وضعى احكامى هستند كه نه استقلالاً و نه تبعاً قابل جعل شرعى نيستند؛ يعنى شارع از آن جهت كه شارع است نه به جعل استقلالى و نه به جعل تبعى نمى‏تواند آن‏ها را جعل كند. اين موارد عبارتند از: «سببيت، شرطيت، مانعيت و رافعيت»؛ به عنوان مثال وقتى گفته مى‏شود: دلوك شمس سبب وجوب نماز است، سببيت زوال شمس براى‏وجوب نماز ظهر به جعل شرعى نيست. ايشان همين بيان را در مورد شرطيت، مانعيت و رافعيت هم ذكر كرده است.⁽¹⁾

دليل بر عدم جعل در قسم اول

از آن‏جا كه مدعاى مرحوم آخوند از دو قسمت تشكيل شده، لذا دليلى هم كه ايشان ذكر مى‏كند، ناظر به دو بخش است: يك بخش ناظر به نفى جعل تبعى و بخش ديگر ناظر به نفى جعل استقلالى است.

الف) دليل بر عدم جعل تبعى

اشاره

مرحوم آخوند ابتدا به استدلال در مورد سببيت پرداخته و سپس به همين بيان عدم جعل تبعى را در مورد شرطيت، مانعيت و رافعيت ثابت مى‏كند.

1. سببيت

ايشان مى‏فرمايد: اگر موردى مثل سببيت مجعول تبعى باشد لازمه‏اش آن است كه آن‏چه مقدم بر تكليف است، از تكليف انتزاع شود و چون اين امر محال است و چيزى كه مقدم بر تكليف است نمى‏تواند ازتكليف كه مؤخر از آن است انتزاع شود، پس سببيت هم مجعول تبعى نيست. اين استدلال به صورت يك قياس استثنايى است كه در آن بايد دو مطلب ثابت شود: يكى ملازمه بين مقدم و تالى و ديگرى بطلان تالى.

مقدمه اول: اگر سببيت را مجعول تبعى بدانيم بدين معنا است كه همانند شيخ انصارى معتقد باشيم احكام وضعى منتزع از احكام تكليفى‏اند؛ زيرا طبق نظر شيخ جعل استقلالاً به احكام تكليفى متعلّق شده و احكام وضعى از آن انتزاع مى‏شوند و انتزاع حكم وضعى فى الواقع به معناى جعل تبعى آن است. از طرفى اگر بگوييم دلوك شمس سبب وجوب نماز است معنايش آن است كه تكليف يعنى وجوب نماز مؤخر از سبب يعنى دلوك شمس است؛ چون مسبّب از آن است پس نخست بايد زوال محقّق شود و سپس نماز واجب گردد.

حال با توجه به دو نكته فوق اگر بگوييم سببيت مجعول تبعى شرعى است لازم مى‏آيد سببيت مؤخر از تكليف باشد؛ زيرا منشأ انتزاع يك شى‏ء بر خود شى‏ء مقدّم است و فرض اين است كه سببيت از تكليف انتزاع شده، پس اول بايد تكليف ثابت شود و سپس سببيت از آن انتزاع شود.

مقدمه دوم: در مقدمه دوم بايد ثابت شود تأخر سببيت از تكليف باطل است. بطلان تأخر سببيت از تكليف هم واضح است؛ زيرا مستلزم خلف است؛ چون طبق

فرض سبب تكليف مقدم بر آن است، در حالى كه اگر سببيت را مجعول تبعى بدانيم تأخر سببيت از تكليف لازم مى‏آيد و اين خلاف فرض و باطل است.

ممكن است مقدمه دوم به بيان ديگرى نيز ثابت شود؛ به اين صورت كه بگوييم لازمه اين‏كه سببيت مجعول تبعى باشد، آن است كه آن‏چه مؤخر بالذات است مقدم شود و تقديم متأخر بالذات هم محال است. پس مرحوم آخوند از راه خلف يا از راه استحاله تقديم متأخر بالذات بر مدعاى خود استدلال كرده است.

به هر حال نتيجه بحث اين است كه سببيت نمى‏تواند مجعول تبعى باشد و از يك حكم تكليفى انتزاع شود.

2. شرطيت

مرحوم آخوند به همان بيانى كه براى سببيت استدلال كرده، در مورد شرطيت هم استدلال مى‏كند؛ به اين نحو كه شرط به حسب قاعده نسبت به مشروط تقدم دارد؛ مثلاً هنگامى كه گفته مى‏شود: «إن جاءك زيد فاكرمه»، ابتدا بايد مجى‏ء زيد تحقّق پيدا كند تا اكرام واجب شود. حال اگر بخواهد شرطيت كه حكمىوضعى است از مشروط كه طبق فرض يك حكم تكليفى است انتزاع شود، لازم مى‏آيد شرط مؤخر از مشروط باشد؛ چون هر شى‏ء منتزعى‏از منشأ انتزاع خودش مؤخر است و اين باطل است؛ زيرا قول به جعل تبعى و انتزاع شرطيت از تكليف (نظر شيخ انصارى)، مساوى با تأخير شرط است، در حالى كه خود شرط مقدم بر مشروط است و اين‏ها با هم قابل جمع نيستند.

3. مانعيت

كيفيت استدلال در مورد مانعيت هم به همين نحو است؛ چون عدم المانع هم به شرط برمى‏گردد. بنابراين اگر بخواهيم مانعيت را از خود تكليف انتزاع كنيم لازم مى‏آيد كه مانع مؤخر از تكليف باشد، در حالى كه تكليف متأخر از عدم المانع است؛ چون همان‏گونه كه اشاره شد تكليف در حكم مشروط و عدم المانع در حكم شرط است و روشن است كه مشروط متأخر از شرط مى‏باشد.

4. رافعيت

اما در مورد رافعيت نكته خاصى وجود دارد كه مرحوم آخوند با توجه به فرق رافعيت با سه مورد قبلى به آن اشاره كرده است و آن اين‏كه هر كدام از سببيت، شرطيت و مانعيت به حدوث تكليف مربوط‏اند؛ مثلاً وقتى گفته مى‏شود «زوال الشمس سببٌ لوجوب الصلاة»؛ يعنى زوال در حدوث وجوب صلوة نقش دارد و وقتى مى‏گوييم استطاعت شرط وجوب حج است؛ يعنى استطاعت در حدوث وجوب حج مدخليت دارد و هنگامى كه مى‏گوييم فلان شى‏ء نسبت به تكليف مانعيت دارد؛ يعنى اين شى‏ء مانع از حدوث تكليف است و لذا عدم مانع براى حدوث تكليف شرطيت دارد، اما مسئله رافعيت مربوط به حدوث تكليف نيست بلكه مربوط به بقاى آن است؛ يعنى اگر تكليف بخواهد باقى بماند شرطش آن است كه رافعى تحقّق پيدا نكند.

حال با توجه به اين تفاوت، مرحوم آخوند در استدلال بر اين‏كه رافعيت نيز نمى‏تواند مجعول تبعى باشد، مى‏فرمايد: اگر تكليف بخواهد باقى بماند نبايد رافعى وجود داشته باشد. پس مسئله بقاى تكليف متأخر از عدم رافع است. حال اگر بگوييم رافعيت از تكليف انتزاع مى‏شود معنايش اين خواهد بود كه تكليف مقدّم بر رافعيت باشد؛ چون هميشه منشأ انتزاع يك شى‏ء مقدم بر خود آن شى‏ء است. در حالى كه اين خلاف فرض و واقع است؛ چون در واقع بقاى تكليف متأخر از عدم رافع است، پس رافعيت هم نمى‏تواند از تكليف انتزاع شده و مجعول تبعى باشد.

پس به نظر مرحوم آخوند، سببيت، شرطيت، مانعيت و رافعيت كه همگى از احكام وضعى‏اند، نمى‏توانندمجعول به جعل تبعى باشند؛ به اين معنى كه از حكم تكليفى انتزاع شده باشند.⁽¹⁾

دليل بر عدم جعل استقلالى

بخش دوم كلام مرحوم آخوند حاوى استدلال بر عدم جعل استقلالى در قسم اول از احكام وضعى است. ايشان در بخش اول استدلال ثابت كردند سببيت، شرطيت، مانعيت و رافعيت مجعول به جعل تبعى شارع نيستند و در بخش دوم بر عدم تعلّق جعل استقلالى به اين امور استدلال مى‏كند.

مراد از جعل استقلالى اين است كه شارع همان‏گونه كه وجوب را مستقيما و مستقلاً براى نماز جعل مى‏كند، سببيت دلوك شمس را نيز نسبت به وجوب نماز جعل كند؛ به اين نحو كه بفرمايد: «جعلت الدلوك سببا لوجوب الصلاة» و به همين طريق در شرطيت و مانعيت و رافعيت نيز جعل مستقيم مانند جعل تكاليف صورت گيرد.

مرحوم آخوند مى‏فرمايد: جعل استقلالى درباره اين چهار حكم منتفى است؛ زيرا دلوك شمس يك امر واقعى و تكوينى است؛ چون هر روز خورشيد در موقعيتى قرار مى‏گيرد كه به آن زوال گفته مى‏شود؛ يعنى زمانى كه سايه شاخص به كوتاه‏ترين حد خود مى‏رسد. حال اگر يك امر واقعى و تكوينى بخواهد سببيت براى چيزى داشته باشد مسبَّب آن نيز بايد يك امر تكوينى باشد؛ مثلاً آتش كه سبب حرارت است يك امر واقعى تكوينى است و لذا حرارت هم كه مسبَّب آتش است يك امر تكوينى است. سببيت آتش براى حرارت به خاطر خصوصيتى است كه در آتش وجود دارد، نه اين‏كه خداوند پس از خلق آتش آن را سبب براى حرارت قرار داده و جعلى غير از خلق و تكوين صورت گرفته باشد. پس جعل سببيّت در امور تكوينى بى‏معنا است. مرحوم آخوند رحمه‏الله مى‏فرمايد: اگر دلوك شمس را يك امر تكوينى و واقعى دانستيم ديگر جعل سببيت براى آن معنا ندارد بلكه اين سببيت لا محاله ناشى از خصوصيتى است كه در ذات سبب وجود دارد و باعث مى‏شود كه مسبَّب كه وجوب نماز است

مترتّب شود؛ چون اگر سببيّت يك شى‏ء ناشى از خصوصيت ذاتى آن نباشد لازم مى‏آيد كه هر چيزى در هر چيز ديگر موثر باشد و اين ضرورى‏البطلان است.

پس به نظر مرحوم آخوند خصوصيتى كه مستلزم تأثير يك شى‏ء در تكليف مى‏شود، يك خصوصيت تكوينى است و مجعول نمى‏باشد. اين خصوصيت يا در دلوك شمس موجود است يا نيست. اگر اين خصوصيت موجود باشد خواه ناخواه موجب وجوب نماز مى‏شود و ديگر نيازى به انشا نداشته و انشا و جعل هيچ اثرى از اين حيث نخواهد داشت و اگر اين خصوصيت در ذات دلوك شمس موجود نباشد بهسبب انشا و جعل سببيت موجود نخواهد شد. لذا جعل در رابطه با سببيت نه وجودا و نه عدما تأثيرى در اين خصوصيت ندارد. پس شارع نمى‏تواند سببيت و هم‏چنين شرطيت، مانعيت و رافعيت را جعل نمايد.

اين محصل استدلال مرحوم آخوند است كه فرمود: قسم اول از اقسام احكام وضعى نه قابل تعلّق جعل استقلالى‏اند و نه قابل تعلّق جعل تبعى.

لازم به توضيح نيست كه اگرچه بحث ما بر روى مسئله سببيت متمركز شده ولى استدلال‏ها، اشكالات يا نظرات مختلفى كه بيان مى‏شود، در مورد ساير موارد قسم اول؛ يعنى شرطيت، رافعيت و مانعيت نيز جريان دارد، با اين تفاوت كه برخى بين شرطيت للوجوب و شرطيت للواجب، رافعيت للوجوب و رافعيت للواجب، مانعيت للوجوب و مانعيت للواجب تفصيل داده و مى‏گويند: شرطيت بر دو قسم است: گاهى شرطيت براى تكليف مورد نظر است و گاهى شرطيت براى مكلّف به.⁽¹⁾در اين ميان بحث ما بر شرطيت للتكليف، مانعيت للتكليف و رافعيت للتكليف متمركز است. اما راجع به شرطيت واجب يا مانعيت واجب يا رافعيت واجب در آينده مطالبى را بيان خواهيم كرد.

اشكال محقّق نائينى به محقّق خراسانى و بررسى آن

كلام محقّق نائينى⁽¹⁾متضمن دو بخش است: بخش اول، اشكال بر ادله مرحوم آخوند است كه دليل ايشان را هم در نفى جعل تبعى و هم در نفى جعل استقلالى رد مى‏كند. اما بخش دوم كلام محقّق نائينى شامل بيان نظر ايشان و اقامه دليل بر آن است. لذا كلام ايشان را در دو بخش بيان مى‏كنيم.

اشكال محقّق نائينى

همان‏گونه كه دانسته شد، استدلال مرحوم آخوند بر عدم جعل در قسم اول از احكام وضعى از دو بخش تشكيل شده است: يك بخش ناظر به نفى جعل تبعى و بخش ديگر ناظر به نفى جعل استقلالى است. از اين رواشكالى هم كه محقّق نائينى به ايشان وارد مى‏كند، متشكل از دو قسمت است. به همين جهت اشكال محقّق نائينى را نيز در دو قسمت بيان مى‏كنيم.

اشكال به عدم جعل تبعى

مرحوم آخوند در بخش اول استدلال فرمود: جعل تبعى در مورد سببيت به يكى از دو وجه منتفى است، اما مرحوم نائينى مى‏فرمايد: اين استدلال باطل است و به هيچ عنوان استحاله به جهت تقديم متأخر بالذات ياخلف پيش نخواهد آمد؛ چون آن‏چه مقدم بر تكليف است با آن چيزى كه تكليف بر آن مقدم است متفاوت است؛ به اين بيان كه آن چيزى كه مقدم بر تكليف است ذات سبب مى‏باشد، نه عنوان سببيت؛ زيرا اگر چيزى سبب تكليف باشد بايد مقدم بر آن باشد و آن‏چه مقدم بر تكليف است ذات سبب است؛ مثلاً وجوب نماز به عنوان يك تكليف، مسبب از دلوك شمس است. در

اين مثال آن چيزى كه سببيت براى وجوب دارد و مقدم بر آن است ذات السبب؛ يعنى‏همان زوال شمس است، اما آن چيزى كه تكليف بر آن مقدم است مسئله سببيت مى‏باشد كه از ترتّب تكليف بر ذات سبب انتزاع مى‏شود. پس به هيچ وجه تقديم متأخر بالذات و يا خلف پيش نخواهد آمد.

در امور تكوينى نيز مسئله از همين قرار است؛ مثلاً وقتى گفته مى‏شود: علت مقدم بر معلول است؛ يعنى ذات علت رتبةً بر معلول مقدم است، هر چند از نظر زمانى تقدم و تأخر نداشته باشند. اما عنوان عليت و عنوان معلوليت پس از تحقّق معلول انتزاع و محقّق مى‏شوند و تا معلول محقّق نگردد عنوان عليت نيز قابل انتزاع نيست.

لذا اشكال اول محقّق نائينى به مرحوم آخوند اين است كه هيچ يك از محذوراتى كه گفتيد پيش نخواهد آمد.

اشكال به عدم جعل استقلالى

مرحوم آخوند در بخش دوم استدلال خويش فرمود: جعل استقلالى هم مانند جعل تبعى به قسم اول از احكام وضعى؛ يعنى «سببيت، شرطيت، مانعيت و رافعيت» تعلّق نمى‏گيرد. محقّق نائينى در اشكال به كلام مرحوم آخوند مى‏فرمايد: تكليف داراى دو مقام است: يكى مقام مصلحت و داعى و ديگرى مقام جعل و تشريع. منظور از مقام مصلحت و داعى اين است كه براى تكليف و جعل. لازم است مصلحتى در فعل باشد تا وصول عبد به آن مصلحت، داعى براى جعل باشد. مراد از مقام جعل و تشريع هم اين است كه حاكم براى تحقّق اين امر يعنى وصول عبد به مصلحت آن را جعل و اعتبار مى‏كند.

اما مقام اول يعنى مقام مصلحت و داعى امرى تكوينى است نه جعلى و نمى‏توان دخالت سبب در مصلحت را امرى جعلى دانست؛ مثلاً اگر دلوك سببيتى براى

وجوب دارد به جهت مصلحتى است كه در آن هست و يا به جهت غرضى است كه بر آن مترتّب مى‏شود. حال با توجه به اين معنى مى‏گوييم: مصلحت يك امر واقعى است، بنابراين از دايره جعل شارع بما هو شارع خارج است؛ يعنى او نمى‏تواند مصلحتى را اعتبار و سپس به واسطه آن تكليفى را ايجاد نمايد. پس شيئى كه به عنوان سبب قرار داده شده داراى مصلحت واقعى است و ديگر در سببيت آن شى‏ء براى مصلحت يا براى اين‏كه اين سبب در مصلحت دخالتى داشته باشد، جعل مدخليتى ندارد.اما به حسب مقام دوم كه مسئله جعل و اعتبار است، اين‏كه چيزى سبب براى تكليف قرار داده شود به دست شارع است؛ يعنى همين كه شارع سبب را در موضوع يك حكم دخيل مى‏كند باعث مى‏شود كه عنوان سببيت انتزاع گردد و الا سببيت تكليف معنا نخواهد داشت. محل بحث ما همين مقام دوم است؛ يعنى سببيت يك شى‏ء براى تكليف در مقام جعل است نه سببيت شى‏ء براى تكليف در مقام مصلحت كه در مقام اول گفته شد. پس اين‏كه مرحوم آخوند فرمود: «سببيت قابل جعل استقلالى نيست چون سببيت و تأثير، ناشى از خصوصيتى است كه در ذات سبب وجود دارد و اين خصوصيت نيز يك امر تكوينى است و قابل جعل و انشا نمى‏باشد»، ناشى از خلطى است كه ايشان بين مقام مصلحت و مقام انشا و جعل مرتكب شده است. آن‏چه محل بحث ماست «سببيه الشى‏ء للتكليف» به حسب مقام جعل است در حالى كه ايشان مسئله سببيت را نسبت به مقام مصلحت و داعى مورد بررسى قرار داده است. در نتيجه نظر ايشان مبنى بر اين‏كه سببيت قابل جعل استقلالى نيست، باطل مى‏باشد.

محقّق نائينى مى‏فرمايد: هر دو استدلال مرحوم آخوند مبتنى بر خلطى است كه مرتكب شده؛ چون ايشان در بخش اول بين سببيت و ذات سبب و در بخش دوم بين مقام جعل و مقام مصلحت خلط كرده است.

بررسى اشكال محقّق نائينى

بررسى اشكال اول

مرحوم آخوند فرمود: اگر سببيت مجعول بوده و به تبع تكليف جعل شده باشد لازم مى‏آيد چيزى كه مقدم بر تكليف است از تكليف انتزاع شود، در نتيجه تقديم متأخر بالذات يا به عبارت ديگر خلف پيش خواهد آمد كه محال است. اما اشكال محقّق نائينى اين بود كه مرحوم آخوند بين ذات سبب و عنوان سببيت خلط كرده؛ چون آن‏چه كه مقدم بر تكليف است ذات سبب و آن‏چه در صورت انتزاع سببيت از تكليف، مؤخر از تكليف خواهد بود، سببيت است. پس تقديم متأخر بالذات يا خلف لازم نمى‏آيد؛ چون آن‏چه كه مقدم است يك شى‏ء و آن‏چه كه مؤخر است شى‏ء ديگرى است. بنابراين مرحوم آخوند مرتكب خلط بين ذات سبب و عنوان سببيت شده است.

ما نيز اشكال محقّق نائينى را فى الجمله مى‏پذيريم ولى نكته‏اى در كلام ايشان وجود دارد كه محل تأمل است و آن ملاكى است كه ايشان براى فرق بين اسباب تكوينى و اسباب تشريعى بيان كرده؛ مبنى بر اين‏كه در تكوينيات عنوان عليت و سببيت از ذات سبب انتزاع مى‏شود ولى در تشريعيات از ترتّب تكليف بر ذات سبب انتزاع مى‏گردد. اشكال ما اين است كه بين سببيت تكوينى و سببيت تشريعى از اين حيث؛ يعنى كيفيت انتزاع تفاوتى وجود ندارد؛ چون در هر دو عنوان عليت و سببيت از يك چيز انتزاع مى‏شود؛ به اينبيان كه سببيت در تكوينيات از ذات سبب انتزاع مى‏شود ولى وقتى كه علت و سبب به حدى برسد كه مسبب براى آن ضرورى شود؛ يعنى ذات سبب مادامى كه به درجه‏اى نرسيده كه معلول از آن صادر و ضرورى الوجود گردد، نمى‏توان عنوان عليت و سببيت را انتزاع كرد. نظير همين مطلب در تشريعيات نيز وجود دارد. به اين معنا كه در تشريعيات هم عنوان سببيت از ذات

سبب انتزاع مى‏شود، مشروط بر اين‏كه ذات سبب به حدى برسد كه صدور مسبب و معلول از آن ضرورى شود. تنها تفاوتى كه از اين جهت بين امور تكوينى و تشريعى وجود دارد، اين است كه مسبب در تشريعيات يك امر مجعول ولى در تكوينيات امرى تكوينى و حقيقى است.

خلاصه آن‏كه اصل اشكال محقّق نائينى به مرحوم آخوند مبنى بر خلط بين ذات سبب و عنوان سببيت وارد است ولى اين‏كه مى‏گويد: مسبب در امور تشريعى از يك چيز ولى در تكوينيات از چيز ديگر انتزاع مى‏شود قابل قبول نيست و به نظر ما ايشان در هر دو مورد بيان قابل قبولى را براى آن چيزى كه عنوان سببيت از آن انتزاع مى‏شود، ارائه نكرده است.

بررسى اشكال دوم

مرحوم آخوند فرمود: سببيت نمى‏تواند به نحو استقلالى جعل شود؛ چون سببيت در واقع مربوط به يك خصوصيتى در ذات سبب است كه منشأ تحقّق مسبب شده و ديگر نيازى به جعل و انشا نيست و الا اگر اين خصوصيت نبود هر چيزى مى‏توانست سبب چيز ديگرى باشد. محقّق نائينى به اين سخن اشكال كرده و فرمود: مرحوم آخوند بين مقام جعل و مقام مصلحت خلط كرده؛ چون آن‏چه كه محل بحث ما مى‏باشد سببيت يك شى‏ء مانند دلوك شمس براى تكليف است، نه سببيت مصلحت براى تكليف؛ به اين معنا كه گفته شود مصلحتى كه در سبب وجود دارد موجب شده تا تكليف استقرار پيدا كند؛ مثلاً گفته شود به خاطر مصلحتى كه در دلوك وجود دارد، نماز واجب شده است. ايشان مى‏فرمايد: درست است كه در مقام مصلحت مسئله جعل در ميان نيست؛ زيرا يك امر واقعى است، اما در مقام جعل و تشريع، سببيت مى‏تواند نسبت به تكليف لحاظ شود و در نتيجه پاى جعل به ميان آيد.

در اين بخش نيز همانند اشكال قبلى اصل اشكال محقّق نائينى به مرحوم

آخوند مبنى بر خلط بين مقام جعل و مقام مصلحت وارد است، لكن در يك مطلب با ايشان موافق نيستيم و آن فرقى است كه ايشان بين شرايط جعل و شرايط مجعول گذاشته كه به نظر ما وافى به مقصود نيست. توضيح مطلب اين‏كه مى‏توان سببيت را به گونه‏اى در نظر گرفت و تفسير كرد كه قابل جعل باشد؛ به اين بيان كه وقتى امرى به صلاة تعلّق مى‏گيرد و وجوبش بر دلوك شمس معلّق مى‏شود، اين انشا و امر زمانى مى‏تواند مصداق بعث حقيقىقرار گيرد كه مقترن با دلوك شمس باشد، در غير اين صورت گويا بعث حقيقى محقّق نمى‏شود، لذا اگر سببيت را اين گونه معنا كنيم قابل جعل خواهد بود.

پس در مجموع اصل اشكال محقّق نائينى به مرحوم آخوند وارد است ولى به نظر ما در مواضعى از كلام محقّق نائينى در هر دو بخش جاى تأمل و نظر وجود دارد.

گفتار دوم نظريه محقّق نائينى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و بررسى آن

نظريه محقّق نائينى

اشاره

ايشان مدعى است سببيت و شرطيت به هيچ وجه نمى‏توانند مجعول باشند، نه استقلالاً و نه تبعا، نه تكوينا و نه تشريعا. ايشان براى اين مدعا دو دليل ذكر مى‏كند. اين دو دليل از اشكالاتى كه ايشان به مرحوم آخوندايراد كرده قابل استفاده است.

دليل اول

آن‏چه در سببيت و شرطيت قابل جعل است ذات سبب و شرط و وجود عينى آن‏ها است، لكن نه به جعل اعتبارى بلكه به جعل تكوينى؛ يعنى شارع مى‏تواند آن را ايجاد كند ولى نه بما انه شارع بلكه از اين جهت كه خالق است. سببيت نيز از لوازم ذات سبب است؛ مثل زوجيت براى عدد چهار. بر اين اساس سببيت نيز از لوازم ذات سبب است؛ چون سببيت عبارت است از يك افاضه و ترشحى كه قائم به ذات سبب مى‏باشد. در نتيجه نه قابل جعل تكوينى است و نه قابل جعل تشريعى؛ چون تكوين

لوازم ماهيات به تكوين خود ماهيات است و ايجاد ماهيت عين ايجاد لوازمش مى‏باشد؛ مثل جسم كه از لوازم آن، اشغال مكان است. در اين مثال اين‏گونه نيست كه يك بار جسميت خلق شود و بار ديگر متحيز بودن براى آن جعل گردد؛ چون نياز به مكان از لوازم ذات جسميت است، بنابراين نمى‏تواند مجعول باشد. سببيت نيز چون از لوازم ذات است، براى تحقّق نياز به جعل ندارد بلكه از مقام ذات انتزاع مى‏شود. پس سببيت نه در عالم خارج وجود دارد و نه در عالم اعتبار.⁽¹⁾

دليل دوم

دليل دوم محقّق نائينى اين است كه اگر سببيت دلوك براى وجوب نماز امرى مجعول باشد لازم مى‏آيد كه وجوب و ساير احكام، اعم از تكليفى و وضعى، بدون انشاى شارع و اختيار او حاصل شود؛ زيرا ترتّب مسبّب بر سبب و حصول معلول عقيب علت امرى قهرى است. بنابراين اگر شارع سببيت دلوك براى وجوب را جعل كند معنايش اين است كه تخلف مسبب از اين سبب جايز نيست، در نتيجه لازم مى‏آيد وجوب از مُنشَئات شرعى نباشد، در حالى كه نمى‏توان به آن ملتزم شد.⁽²⁾

به هر حال نتيجه نظر محقّق نائينى بعد از ايراد به مرحوم آخوند و اقامه دليل بر مدعاى خود اين است كه سببيت نه تكوينا و تشريعا و نه اصالتا و تبعا قابل جعل نيست.

تفاوت نظريه محقّق نائينى و شيخ انصارى

محقّق نائينى مى‏فرمايد: سببيت در تكوينيات از ذات علت تكوينى و در تشريعيات از نفس ترتّب مسبّب شرعى بر سبب انتزاع مى‏گردد، نه آن‏كه از سبب يا مسبّب انتزاع شود. اما مرحوم شيخ مى‏فرمايد: سببيت ازنفس حكم تكليفى انتزاع مى‏شود.

تفاوت نظريه محقّق نائينى و مرحوم آخوند

مرحوم آخوند مى‏فرمايد: سببيت قابل جعل استقلالى و تبعى و جعل تكوينى و تشريعى نيست بلكه از خصوصيتى كه در ذات سبب وجود دارد انتزاع مى‏شود، برخلاف محقّق نائينى كه با آن‏كه معتقد است سببيت قابل جعل نيست، لكن مى‏فرمايد: سببيت از ترتّب مسبب شرعى بر سبب انتزاع مى‏گردد نه از خصوصيتى كه در ذات سبب وجود دارد.

بررسى نظريه محقّق نائينى

بررسى دليل اول

دليل اول محقّق نائينى اين بود كه سببيت عبارت است از افاضه‏اى كه قائم به ذات سبب بوده و از لوازم ذات آن است. بنابراين وقتى سبب ايجاد گرديد، سببيت كه از لوازم ذات است از مقام ذات سبب انتزاع مى‏شود، در نتيجه سببيت نمى‏تواند مجعول باشد.

به نظر ما اين دليل داراى سه اشكال است:

اوّلاً: اشكال اول در مورد تفسير سببيت به افاضه و خلط بين آن دو است، در حالى كه سببيت و افاضه دو مفهوم متفاوت مى‏باشند؛ زيرا مراد از سببيت خصوصيتى است كه مبدأ به واسطه آن تبديل به يك مبدأ فعلى مى‏شود ولى افاضه مربوط به مسبب است؛ به عبارت ديگر سببيت مربوط به مقام سبب است به اين معنا كه وقتى سبب فعليت پيدا كرد و مسبّب از آن صادر شد، سببيّت نيز انتزاع و محقّق مى‏شود ولى افاضه مربوط به مسبب بما انه مسبب است. لذا تفسير سببيّت به افاضه خلط بين دو امرى است كه هر يك به مقامى خاص مربوط مى‏باشند.

ثانياً: اشكال دوم خلط بين لوازم وجود و لوازم ماهيت است. ايشان رابطه بين سبب و سببيت را به نسبت بين اربعه و زوجيت تنظير كرد، در حالى كه نسبت بين

اربعه و زوجيت، نسبت ماهيت و لازم ماهيت است؛ يعنى ماهيت اربعه لازمى دارد كه عبارت از زوجيت است، اما نسبت سبب و سببيّت، نسبت بين وجود و لوازم وجود است. پس تنظير سبب و سببيّت به اربعه و زوجيت محل اشكال است.

ثالثاً: اشكال سوم قياس و خلط بين اسباب تشريعى و اسباب تكوينى است؛ چون سببيّت چه به معناى مبدئيت براى افاضه و چه به معناى خود افاضه باشد، در هر صورت مربوط به سببيّت تكوينى است و در تشريعيات راه ندارد؛ چون معناى سببيت در تشريعيات غير از سببيت در تكوينيات است. مثلاً وقتى گفته مى‏شود: «آتش سبب حرارت است»، طبق تفسير محقّق نائينى، سببيت آتش همان افاضه حرارت خواهد بود و طبق تفسير مورد پذيرش ما سببيّت آتش؛ يعنى مبدئيت آن براى حرارت، لكن هيچ يك از اين دو معنى در امور تشريعى جريان ندارد؛ مثلا نمى‏توانيم عقد بيع را موجب افاضه ملكيت بدانيم يا بگوييم ملكيت ازعقد بيع مترشح است و هم چنين در ساير عقود و ايقاعات نمى‏توانيم عقد را مبدأ براى حقايق مسببات بدانيم؛ چون در عقود و ايقاعات خصوصيتى وجود ندارد كه بر اساس آن بتواند مبدأ و منشأ براى اين حقايق يعنى مسببات باشد.

علاوه بر اين اگر عقود و ايقاعات منشأ براى امور تكوينى باشند، لازم مى‏آيد عقود و ايقاعات كه از امور غير حقيقى و غير تكوينى‏اند، منشأ براى امور حقيقى واقع شوند، در حالى كه اين قطعا باطل است؛ چون امور حقيقى در پيدايش خود محتاج اسباب تكوينى‏اند.

عقود و ايقاعات هم‏چنين نمى‏توانند منشأ براى امور اعتبارى واقع شوند؛ چون در اين صورت نيز لازم مى‏آيد يك امر اعتبارى مثل عقد، منشأ و سبب براى يك امر اعتبارى ديگر واقع شود، آن هم از جنس سببيّتى كه در امور تكوينى وجود دارد؛ زيرا همان‏گونه كه گفتيم تفسيرى كه محقّق نائينى از سببيت ارائه كرد مربوط به سببيت تكوينى است، در حالى كه مسبّبات اعتبارى قائم به نفس مُنشِأ مى‏باشند كه يا شارع

است و يا عرف و عقلا؛ به عبارت ديگر امور جعلى تابع بعضى از اسباب و مناشى‏ء تكوينى مثل اراده و حب و بغض يا مصالح و مفاسد واقعى هستند، نه تابع عقد و ايقاع. پس اگر سببيّت در امور تشريعى بر وزان سببيت در تكوينيات باشد، در اين صورت نه امور حقيقى و واقعى و نه امور اعتبارى نمى‏توانند مسبب از عقود و ايقاعات باشند.

بر اين اساس سببيت در امور تشريعى؛ يعنى: «ايجاد موضوع براى اعتبار عقلا»؛ مثلاً وقتى شارع جمله «انت طالق» را همراه با شرايطى سبب رفع علقه زوجيت قرار مى‏دهد، در واقع با اين جمله موضوع را براى فسخ عقد فراهم مى‏كند؛ به عبارت ديگر فسخ عقد و طلاق يك اعتبار است كه با جمله «انت طالق» موضوع آن فراهم مى‏شود. همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود در اين ايقاع افاضه‏اى كه طلاق را ايجاد كند و يا خصوصيتى كه اين ايقاع را به يك مبدأ فعلى براى رفع علقه زوجيت تبديل كند وجود ندارد و قبل از آن‏كه شارع سببيّت ايقاع براى رفع علقه زوجيت را جعل كند، جمله «انت طالق» موجب رفع علقه زوجيت نبود، لكن شارع اين جمله را سبب براى وقوع طلاق قرار داد ولى سبب قرار دادن نه به اين معناست كه در اين جمله خصوصيتى را ايجاد كند تا طلاق از آن افاضه شود و در نتيجه گفته شود سببيّتى كه در تكوينيات وجود دارد در اين‏جا نيز جريان مى‏يابد بلكه سببيّت در اين‏جا به اين معنا است كه شارع صيغه طلاق را با ملاحظه بعضى امور و شرايط، سبب اعتبارى و جعلى براى رفع علقه زوجيت قرار مى‏دهد.

دو شاهد بر اين مدعا مى‏توان ذكر كرد يكى مسئله «لكل قوم نكاح» و ديگرى وجود بعضى از امور اعتبارى كه اگر سببيّت آن‏ها از سنخ سببيّت تكوينى بود كه نه تبعا و نه استقلالاً و نه تكوينا و نه تشريعا قابل جعل نيست، بايد قبل از اسلام و قبل از شرع هم چنين سببيّتى براى آن‏ها وجود مى‏داشت.

اين اشكالات به همراه برخى ديگر از مناقشات را امام رحمه‏الله ايراد كرده است⁽¹⁾و به نظر ما نيز اين اشكالات به محقّق نائينى وارد است.

بررسى دليل دوم

دليل دوم محقّق نائينى بر عدم مجعوليت سببيّت اين بود كه اگر سببيت دلوك شمس براى نماز ظهر امرى ممكن باشد لازم مى‏آيد وجوب يك امر غير اختيارى بوده و بدون انشاى شارع حاصل شود؛ زيرا تحقّق مسبّب عقيب سبب امرى قهرى و تخلف‏ناپذير است. در نتيجه شارع چه بخواهد و چه نخواهد وجوب نماز ظهر بعد از دلوك شمس محقّق شود و اين از امورى است كه نمى‏توان به آن ملتزم شد؛ زيرا وجوب و به طور كلّى احكام تكليفى از منشئات شارع و از افعال اختيارى اوست.

اشكال اين است كه سببيّت دلوك براى وجوب صلاة سببيت واقعى نيست تا تخلف از آن محال باشد و وجوب نماز به طور قهرى و بدون اختيار شارع بر دلوك شمس كه سبب آن است مترتّب گردد بلكه سببيّت در اين‏جا يك سببيّت تشريعى است كه به معناى ايجاد موضوع براى اعتبار عقلا يا شارع مى‏باشد. شارع مى‏تواند از راه‏هاى مختلفى وجوب را براى نماز جعل و انشا كند؛ مثلاً گاهى مى‏فرمايد: «الصلاة واجبة» و گاهى وجوب را در حالى كه معلّق بر دلوك شمس است انشا مى‏كند. بنابراين وجوب به طور قهرى و به دنبال اين سبب تحقّق پيدا نمى‏كند بلكه زمانى كه سبب محقّق مى‏شود ما وجوب را از آن استفاده مى‏كنيم. پس يا خود سببيّت مجعول است و يا وجوب مجعول بوده و سببيّت از آن استفاده مى‏شود. بنابراين سببيت قابل جعل است. البته اين‏كه جعل آن استقلالى است يا تبعى، در مباحث آينده معلوم خواهد شد. پس دليل دوم محقّق نائينى هم به نظر ما باطل است.

گفتار سوم نظريه محقّق عراقى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و بررسى آن

نظريه محقّق عراقى

محقّق عراقى در رابطه با جعل احكام وضعى كلام مفصلى دارند كه داراى چهار بخش است: در بخش اول نظر ايشان در رابطه با سببيت بيان شده است. در بخش دوم ايشان نظر مرحوم آخوند را توجيه كرده و به نظر خويش برمى‏گرداند. در بخش سوم اشكال محقّق نائينى به مرحوم آخوند را رد كرده و مى‏فرمايد: با توجه به توجيهى كه براى كلام آخوند بيان كرديم ديگر مجالى براى اشكال بعض الاعاظم به مرحوم آخوند باقى نمى‏ماند و در بخش چهارم نظر شيخ انصارى و هم‏چنين نظر كسانى را كه قائل‏اند: سببيت امرى واقعى و تكوينى است، رد مى‏كند.

بخش اول كلام محقّق عراقى

ايشان مى‏فرمايد: به طور كلّى سببيت عبارت است از: «اناطه و ترتّب يك شى‏ء بر شى‏ء ديگر». با مراجعه به كتب لغت نيز درمى‏يابيم همين معنا براى سببيت ذكر شده

است. حال آن شى‏ء منوط يعنى شيئى كه مترتّب بر شى‏ء ديگر شده گاهى از امور خارجى است؛ مثل إحراق نسبت به آتش كه در اين صورت سببيت يك سببيت حقيقى است؛ چون در اين فرض سببيت به معناى مؤثريت يك شى‏ء خارجى در شى‏ء ديگر بوده و ناشى از خصوصيت ذاتى است كه در آن شى‏ء وجود دارد و مقتضى‏افاضه وجود مسبب است؛ مثلا در آتش خصوصيت ذاتى وجود دارد كه وجود حرارت را افاضه مى‏كند. محقّق عراقى مى‏فرمايد: سببيت به اين معنا نه قابل انتزاع از تكليف است و نه قابل جعل مى‏باشد؛ چون در جعل تشريعى صرفا يك امر اعتبارى ايجاد مى‏شود كه وعاء آن عالم ذهن است و چنين چيزى نمى‏تواند خصوصيت ذاتى وجود خارجى را تغيير دهد. پس سببيت در چنين فرضى كه منوط يك امر واقعى و خارجى است، يك سببيت حقيقى است. گاهى هم شى‏ء منوط از اعتباريات جعلى است؛ مثل وجوب و ملكيت كه در اين صورت نيز سببيت به تبع اعتباريت شى‏ء منوط اعتبارى خواهد بود، نه يك امر واقعى؛ چون به عنوان مثال ملازمه و اناطه بين دلوك شمس و وجوب نماز ظهر زمانى تحقّق مى‏يابد كه شارع بفرمايد: «اذا تحقّق الدلوك تجب الصلاة» و با اين جمله ملازمه و اناطه بين دلوك و وجوب را جعل‏كند والا تا قبل از بيان شارع چنين ملازمه‏اى وجود ندارد و ما نمى‏توانيم آن را انتزاع كنيم. بنابراين سببيت در اين فرض اعتبارى خواهد بود.

ايشان در ادامه مى‏فرمايد: آن‏چه در مسئله سببيّت محل بحث ما است همين فرض دوم است كه در آن از طريق خطابات شرعى كه حكم در آن به وسيله اداة شرط دائر مدار امرى شده، سببيت جعل و اعتبار مى‏گردد؛ مثل «إذا تحقّق الدلوك تجب الصلاة» كه در آن وجوب معلّقا على الدلوك جعل شده است.بنابراين هم وجوب صلاه و هم سببيّت دلوك با اين بيان شارع جعل و اعتبار مى‏شود و جعل سببيت جدا از جعل وجوب نيست.

به هر حال ايشان معتقد است جعل سببيّت هم به نحو استقلالى و هم به نحو تبعى ممكن است. لكن استقلالى يا تبعى بودن جعلِ سببيّت از لسان دليل فهميده مى‏شود؛

به اين صورت كه اگر دليل در مقام بيان جعل حكم به گونه‏اى باشد كه معلّق بر چيزى است جعل سببيّت يك جعل تبعى خواهد بود. اما اگر دليل صرفا در صدد بيان جعل ملازمه بين دو چيز مثل دلوك و وجوب باشد جعل سببيّت به نحو استقلالى‏است.

بخش دوم كلام محقّق عراقى

محقّق عراقى در بخش ديگرى از سخنانش نظر مرحوم آخوند را با استناد به قرائنى در كلام خود مرحوم آخوند توجيه نموده و آن را به نظر خود برمى‏گرداند و مى‏فرمايد: اگر در كلام مرحوم آخوند دقت شود، معلوم مى‏گردد تمام همّ ايشان انكار جعليت براى سببيت حقيقى است كه به نظر او عبارت است از مؤثريت ناشى از خصوصيت ذاتى كه در شى‏ء وجود دارد، نه انكار جعل براى سببيت مطلق و مطلق اناطه و ترتّب بين دو شى‏ء كه شامل سببيت شرعى نيز مى‏شود. لذا مراد مرحوم آخوند از سببيت، آن‏جا كه مى‏فرمايد: سببيت مجعول نيست، در واقع سببيت حقيقى است و مى‏خواهد بگويد: سببيّت حقيقى در احكام وضعى و تكليفى كه از خطابات شرعى استفاده شود، راه ندارد؛ زيرا به نظر ايشان آن خصوصيت ذاتى يا در شى‏ء وجود دارد يا ندارد كه در هر صورت با جعل قابل تحقّق نيست. لذا فرمود: سببيتى كه در خطابات شرعى وجود دارد و ما آن را در مورد احكام شرعى استفاده مى‏كنيم، يك سببيّت ادعايى است. بر اين اساس محقّق عراقى مى‏فرمايد: به دليلى كه ذكر شد، كلام مرحوم آخوند به همين مطلبى كه ما در مورد سببيت گفتيم برمى‏گردد، نه آن‏گونه كه محقّق نائينى از كلام ايشان استفاده كرده و به آن اشكال نموده است.

بخش سوم كلام محقّق عراقى

بخش سوم كلام محقّق عراقى در رد اشكال محقّق نائينى⁽¹⁾به مرحوم آخوند است.

ايشان مى‏فرمايد: با توضيحى كه در مورد كلام مرحوم آخوند ذكر كرديم، ديگر مجالى براى اشكال محقّق نائينى به مرحوم آخوند باقى نمى‏ماند.

اشكال محقّق نائينى به مرحوم آخوند كه سابقا اشاره شد اين بود كه ايشان بين موضوعات احكام و علل شرايع خلط كرده؛ چون مسئله سببيت را فقط در محدوده امور حقيقى فرض كرده، اما محقّق عراقى درپاسخ به اين اشكال مى‏فرمايد: با دقت در كلام مرحوم آخوند كه فرمود: «سببيت به معناى مؤثريت، نه مجعول است و نه منتزع از تكليف»، معلوم مى‏شود كه مراد ايشان از سببيّت، سببيت حقيقى است كه در امور تكوينى جريان دارد، اما سببيت به معناى ديگر آن‏كه عبارت است از «مطلق اناطه و ترتّب يك چيز بر شى‏ء ديگر»، از خطابات شرعى انتزاع مى‏شود و يك امر ادعايى است؛ لذا جعل در مورد آن مشكلى ندارد. بنابراين اشكال محقّق نائينى به مرحوم آخوند وارد نيست.

بخش چهارم كلام محقّق عراقى

ايشان در بخش چهارم به بررسى ادعاى شيخ انصارى مبنى بر انتزاعى بودن احكام وضعى از احكام تكليفى مى‏پردازد، لكن ما فعلا براى رعايت اختصار از بيان آن صرف نظر كرده و در آينده به توضيح بيان مرحوم شيخ مى‏پردازيم.

در مجموع آن‏چه از كلام محقّق عراقى استفاده مى‏شود اين است كه بر خلاف نظر مرحوم آخوند و مرحوم نائينى، سببيت هم قابل جعل استقلالى و هم قابل جعل تبعى است.⁽¹⁾

بررسى نظريه محقّق عراقى

ما با اصل نظر محقّق عراقى كه فرمود: سببيت هم قابل جعل تبعى و هم قابل جعل

استقلالى است، موافقيم. اما به نظر ما توجيهى كه ايشان براى كلام مرحوم آخوند ذكر كرده و بر اساس آن، اشكال محقّق نائينى را بر آخوند رد نموده، صحيح نبوده و خلاف ظاهر كلام مرحوم آخوند است؛ زيرا مرحوم آخوند صراحتا سببيت به معناى مطلق را قابل جعل استقلالى و تبعى ندانسته و مى‏فرمايد: سببيّت نه تكوينا و نه تشريعا قابل جعل نيست. تعبير مرحوم آخوند اين است كه اطلاق جعل و نسبت دادن آن به سببيّت حتى در مورد احكام يك امر مجازى است.⁽¹⁾از نسبت دادن مجاز به جعل در مورد سببيت معلوم مى‏شود برداشت محقّق عراقى از كلام مرحوم آخوند مبنى بر اين‏كه مراد مرحوم آخوند از سببيّت، سببيّت حقيقى و نفى آن در مورد احكام شرعى است، صحيح نيست؛ به عبارت ديگر اگر مراد مرحوم آخوند از سببيت، همان معناى مورد نظر محقّق عراقى بود، لزومى نداشت كه مرحوم آخوند بعد از نفى سببيت و مؤثريت حقيقى بفرمايد: اطلاق جعل بر سببيّت در احكام شرعى مجازى است؛ چون در اين صورت ديگر مجاز معنا نخواهد داشت.هم‏چنين به نظر ما پاسخ محقّق عراقى به محقّق نائينى و رد اشكال محقّق نائينى به مرحوم آخوند صحيح نيست؛ چون مبناى رد اشكال مرحوم نائينى توسط محقّق عراقى همين استفاده و تفسيرى است كه ايشان از كلام مرحوم آخوند كرده و از آن‏جا كه چنين تفسير و برداشتى از كلام مرحوم آخوند صحيح نيست، بنابراين پاسخى هم كه به اشكال محقّق نائينى طبق اين تفسير ناصحيح داده‏اند صحيح نخواهد بود.

گفتار چهارم نظريه شيخ انصارى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و بررسى آن

نظريه شيخ انصارى

شيخ انصارى معتقد است سببيت مانند ساير احكام وضعى منتزع از حكم تكليفى است.⁽¹⁾بر اين اساس مرحوم شيخ جعل را در احكام وضعى به طور كلّى انكار نكرده؛ زيرا قول به انتزاع حكم وضعى از حكم تكليفى در واقع به معناى جعل تبعى حكم وضعى است.

براى روشن شدن مراد مرحوم شيخ ابتدا لازم است مطلبى به عنوان مقدمه مطرح و سپس به اصل مسئله بپردازيم. نظر شيخ در مثل «ان جائك زيدٌ فاكرمه» اين است كه قيد «إن جائك زيدٌ» به ماده تعلّق گرفته نه به هيئت؛⁽²⁾يعنى اكرام مقيد به قيد مذكور شده نه وجوب اكرام، بنابراين خود وجوب، مطلق بوده و قبلاز تحقّق مجى‏ء زيد نيز ثابت

است. به نظر ايشان در تمام قضاياى شرطيه مطلب از همين قرار است؛ يعنى شرط و قيد متعلّق به ماده و مكلّف به است نه هيئت و تكليف، بنابراين به نظر مرحوم شيخ در مثل «ان جائك زيدٌ فاكرمه»، دو جعل وجود ندارد؛ به اين صورت كه يك جعل به وجوب اكرام زيد و يك جعل هم به سببيّت مجى‏ء زيد براى وجوب اكرام تعلّق گيرد بلكه در اين‏جا يك جعل بيشتر نيست كه آن هم مربوط به حكم وجوب است و بعد از جعل وجوب، سببيت از آن انتزاع مى‏شود.

پس به نظر ايشان شارع سببيت را جعل نكرده بلكه سببيت مانند ساير احكام وضعى از حكم تكليفى انتزاع مى‏شود. اما با توجه به امكان جعل استقلالى و جعل تبعى سببيت منعى براى تعلّق جعل به سببيّت نيست و بر اين اساس مى‏توان مدعى شد ديگر نيازى به جعل وجوب نيست.

بررسى نظريه شيخ انصارى

اين‏كه مرحوم شيخ فرمود: دو جعل نداريم، به نظر ما صحيح است؛ چون اين‏كه شارع به عنوان مثال يك بار نماز را معلّقا على الدلوك واجب كند؛ يعنى جعلش به حكم تكليفى تعلّق بگيرد و بار ديگر سببيت دلوك براى نماز را جعل كند، بى معنا و لغو است و نيازى به جعل دوم نيست. حال اگر قرار شد يك جعل در كار باشد چرا نگوييم اين جعل به سببيت متعلّق شده است؛ به عبارت ديگر چه مانعى وجود دارد كه بگوييم سببيت مورد جعل شارع واقع شده و وجوب از آن انتزاع شده است؟ چنان‏چه همين مطلب در بعضى تعابير نيز وارد شده كه تكليف منتزع از حكم وضعى است.⁽¹⁾به نظر مى‏رسد هيچ منعى براى آن نيست؛ گرچه به نظر ما در بين دو تصويرى كه از جعل سببيت بيان كرديم، أولى و أوفق با ظاهر ادله آن است كه جعل سببيّت به نحو استقلالى باشد نه تبعى، بنابراين نظر مرحوم شيخ هم قابل قبول نيست.

در همين جا بد نيست به قول ديگرى در اين رابطه اشاره كنيم و آن اين‏كه در اين موارد دو جعل وجود دارد: يكى جعل سببيت دلوك براى وجوب و ديگرى جعل وجوب عقيب دلوك شمس.

اگر مراد اين باشد كه دو جعل استقلالى وجود دارد اين قابل قبول نيست. اما اگر مراد اين است كه يكى از اين دو، استقلالى و ديگرى تبعى است، در اين صورت اين قول همان است كه گفته شد كه يا سببيت، مستقيما و مستقلاً جعل مى‏شود و وجوب به تبع آن و به نحو تبعى مورد جعل قرار مى‏گيرد و يا وجوب عقيب الدلوك به نحو مستقل جعل شده و به تبع آن سببيّت جعل مى‏گردد.

گفتار پنجم نظريه برگزيده درباره جعل قسم اول از احكام وضعى

نظر مختار در باب سببيت اين است كه به طور كلّى سببيت قابل جعل است هم استقلالاً و هم تبعا.

جعل استقلالى به اين معنا است كه خود سببيّت مستقيما از طرف شارع جعل شود و فرقى ندارد كه مسبّب يك حكم تكليفى باشد؛ مثل وجوب صلاة ظهر كه مسبّب از دلوك شمس است و يا يك حكم وضعى باشد مثل ضمان كه مسبب از يد است و هم‏چنين فرقى نمى‏كند كه سبب يك امر تكوينى باشد؛ مثل دلوك شمس كه سبب وجوب صلاة ظهر است يا يك امر تشريعى باشد؛ مثل صيغه نكاح كه سبب تحقّق زوجيت است.

اما تصوير جعل تبعى در مورد سببيت به اين صورت است كه مثلاً شارع بگويد: «جعلت الوجوب عقيبدلوك الشمس» كه در اين صورت آن‏چه مستقيما مجعول شارع قرار گرفته وجوب است و به تبع آن سببيّت جعل شده است، يا مثلاً ضمان عقيب يد جعل شود. در اين موارد مجعول حكمى است كه به دنبال سبب محقّق شده و سببيت مجعول تبعى است و به تبع وجوبى كه به دنبال دلوك جعل شده، سببيت دلوك

انتزاع مى‏شود. پس سببيت دلوك به اين معنا مجعول شارع بوده ولى مجعول به جعل تبعى است.

بر اين اساس هر دو نوع جعل براى سببيّت ممكن است ولى براى تشخيص اين‏كه جعل در هر موردى استقلالى است يا تبعى بايد به لسان دليل مراجعه شود؛ به اين صورت كه اگر جعل در دليل مورد نظر مستقيما متوجه سببيت بود، جعل سببيّت استقلالى است ولى اگر جعل و انشاء شارع مستقيما متوجه سببيّت نبوده بلكه به حكمى از احكام شرعى كه معلّق بر شيئى قرار گرفته تعلّق بگيرد، جعل سببيّت تبعى خواهد بود. اما آن‏چه بيشتر با لسان ادله سازگار است و در غالب موارد از ادله استفاده مى‏شود، جعل استقلالى سببيت است هرچند كه بعضى از موارد نيز مجعول به جعل تبعى است.

نكته: آن‏چه در مورد سببيّت ذكر شد، در مورد شرطيت، رافعيت و مانعيت نيز جارى مى‏شود. لكن چنان‏چه در ابتداى بحث بيان كرديم، شرطيت و مانعيت بر دو قسم است: شرطيت للتكليف و شرطيت للمكلّف به و مانعيت للتكليف و مانعيت للمكلّف به. آن‏چه از اين دو قسم مثل سببيت بوده و حكم آن را دارد، شرطيت للتكليف و مانعيت للتكليف است. لذا در مجموع مى‏توانيم بگوييم: سببيت مطلقا و مانعيت و شرطيت بالنسبه الى التكليف هم قابل جعل استقلالى و هم قابل جعل تبعى مى‏باشند.

گفتار ششم نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم دوم از احكام وضعى و بررسى آن

نظريه محقّق خراسانى

همان‏گونه كه در گذشته اشاره شد، مرحوم آخوند در مورد جعل احكام وضعى قائل به تفصيل شده و در اين رابطه احكام وضعى را به سه قسم تقسيم كرده است. بحث درباره قسم اول از احكام وضعى گذشت.

قسم دوم عبارت است از جزئيت للماموربه، شرطيت للماموربه و مانعيت للماموربه. البته اگر مانعيت را به معناى اعم آن در نظر بگيريم شامل قاطعيت هم مى‏شود. مرحوم آخوند مى‏فرمايد: در اين موارد جعل تشريعى تبعى است؛ يعنى جعل به تبع تكليف تحقّق پيدا مى‏كند.

چنان‏چه در بحث‏هاى گذشته متذكر شديم، مراد از شرطيت و مانعيتى كه داخل در قسم اول بوده و در عداد سببيت قرار مى‏گيرد، شرطيت و مانعيت نسبت به اصل تكليف است. اما مراد از شرطيت و مانعيت در قسم دوم، شرطيت و مانعيت نسبت به مكلّف‏به است كه در كنار جزئيت مطرح شده؛ مثلاً وقتى مولا به مجموع مركبى مثل

صلاة كه داراى اجزاء و شرايط است امر مى‏كند، از آن جزئيت انتزاع مى‏شود؛ به اين معنا كه هر يك از امورى كه به واسطه آن‏ها اين مركب تحقّق پيدا كرده براى مركب جزئيت دارند. پس جعل مولا در ابتدا به مركب تعلّق مى‏گيرد و به تبع تعلّق تكليف به آن، جزئيت انتزاع مى‏شود. لذا جزئيت مجعول به جعل تشريعى‏تبعى است.⁽¹⁾

نحوه جعل در شرط و مانعى كه مربوط به مكلفٌ‏به است نيز به همين ترتيب است؛ مثلاً وقتى شارع مى‏فرمايد: «صلّ مع الطهارة»، جعل استقلالى به صلاة متعلّق شده ولى چون ماموربه مقيد به يك امر وجودى يعنى طهارت گرديده شرطيت از آن انتزاع شده و گفته مى‏شود: طهارة براى نماز شرطيت دارد. پس شرطيت يك امر مجعول است ولى نه استقلالاً بلكه تبعا للتكليف. بنابراين ديگر لازم نيست شارع بگويد: «الطهارة شرط».

در مورد مانع هم مسئله به همين نحو است، لكن بين مانع و شرط تفاوتى وجود دارد و آن اين‏كه در شرط، وجود شرط براى مشروط و مكلّف‏به لازم است ولى در مانع، عدمش براى مكلّف‏به لازم است؛ مثل آن‏جا كه شارع نماز را مقيّد به عدم حدث يا عدم لبس غير مأكول اللحم مى‏كند كه جعل در درجه اول به صلاة متعلّق شده ولى چون آن را مقيّد به عدم بعضى از امور مثل حدث نموده است، از اين جعل، مانعيت حدثرا انتزاع كرده و مى‏گوييم: مجعول به جعل تبعى است.

اساس نظر مرحوم آخوند همان نظر مرحوم شيخ است، لكن مرحوم شيخ تمام احكام وضعى را منتزع از احكام تكليفى دانسته ولى مرحوم آخوند به جعل تبعى در خصوص جزئيت و شرطيت و مانعيت للماموربه قائل شده است.⁽²⁾

مرحوم آخوند در اين رابطه مى‏فرمايد: جزئيت و شرطيت و مانعيت منتزع از

تكليف بوده و به تبع تكليف، مجعول شارع واقع شده‏اند. به نظر ايشان جزئيت داراى سه مرتبه است: يكى جزئيت به لحاظ وفاى به غرض، ديگرى جزئيت از جهت تعلّق لحاظ و ديگرى جزئيت به لحاظ مقام امر و تكليف. ايشان مى‏فرمايد: به طور كلّى امور متباين و متكثر تا زمانى كه وحدتى بر آن‏ها عارض نشود، نمى‏توانند مركبى را تشكيل دهند و سرّ اين‏كه يك مركب از بعضى اجزاى خاص تشكيل مى‏شود، اين است كه بين آن‏ها جهت وحدت حاكم است. اين جهت وحدت يكى از اين سه امر است:

اول: گاهى غرض واحد، اين امور متكثر متباين را گرد هم مى‏آورد كه در اين صورت جزئيت هر يك از اين اجزاء به لحاظ غرض خواهد بود.

دوم: گاهى مجموع امور متكثر در لحاظ واحد مورد توجه قرار مى‏گيرند؛ يعنى اگر چند امر متباين در مقام تصوّر ذهنى با هم لحاظ شوند در اين صورت جزئيت اين امور متباين براى مركب، از جهت تعلّق لحاظ واحد خواهد بود.

سوم: گاهى هم جهت وحدت به واسطه تعلّق امر و تكليف است؛ يعنى امر و تكليف واحدى به چند شى‏ء متباين و متكثر تعلّق مى‏گيرد، به گونه‏اى كه هر يك از آن‏ها جزء ماموربه مى‏شود.

به نظر مرحوم آخوند اعتبار جزئيت براى واجب و مأمور به فقط از قِبل تعلّق امر و تكليف واحد به امور متكثر و وحدتى كه از اين طريق عارض مى‏شود، قابل تحقّق است؛ به عبارت ديگر از اين سه قسم جزئيت، آن‏چه كه در ما نحن فيه وجود دارد، جزئيت از جهت تعلّق امر است و دو قسم ديگر؛ يعنى جزئيت به جهت تعلّق غرض واحد و جزئيت به جهت تعلّق لحاظ واحد، از بحث خارج‏اند؛ زيرا مراد از جزئيت، جزئيت للمأمور به يا جزئيت للواجب است پس بايد اصل عنوان واجب و مأموربه تحقّق پيدا كند تا جزئيت انتزاع شود و عنوان مأموربه و واجب هم زمانى تحقّق مى‏يابد كه امر و تكليفى به يك شى‏ء تعلّق گيرد. پس تا امر نباشد جزئيت

للواجب و للمأموربه معنا ندارد. لذا مرحوم آخوند مى‏فرمايد: وحدتى كهاين امور متكثر را كنار هم قرار مى‏دهد و باعث مى‏شود كه ما جزئيت للواجب را انتزاع كنيم، وحدتى است كه از تعلّق امر و تكليف پيدا مى‏شود، نه وحدت ناشى از غرض واحد يا لحاظ واحد.

پس به نظر مرحوم آخوند جزئيت للمأمور به از تكليف متعلّق به فعل انتزاع مى‏شود و لذا مجعول به تبع است و در اين جهت فرقى بين جزئيت و شرطيت و مانعيت نيست.

از كلام مرحوم آخوند دو نكته استفاده مى‏شود:

نكته اول اين‏كه اين امور يعنى جزئيت، شرطيت و مانعيت از تكليفى كه به فعل تعلّق گرفته انتزاع شده‏اند، لذا مجعول تبعى مى‏باشند و جعل استقلالى در آن‏ها متصوّر نيست.

نكته دوم اين‏كه گويا مرحوم آخوند به طور كلّى امكان جعل استقلالى در اين امور را نفى كرده و راه جعل اين امور را منحصر در جعل تبعى مى‏داند.

بررسى نظريه محقّق خراسانى

اكثر بزرگان، اساس نظر مرحوم آخوند را در مسئله جزئيت و شرطيت و مانعيت للمكلّف‏به پذيرفته‏اند ولى دو نكته‏اى كه از كلام مرحوم آخوند به دست آمده با مخالفت دو تن از بزرگان مواجه شده است: در جهت اول محقّق عراقى مخالفت كرده و قائل به تفصيل بين جزئيت و بين شرطيت و مانعيت شده و در جهت دوم، امام رحمه‏الله با مرحوم آخوند مخالفت كرده و فرموده: درست است كه اين امور مجعول به جعل تبعى مى‏باشند، اما جعل اين امور منحصر در جعل تبعى نيست بلكه جعل استقلالى هم در آن ها متصوّر و ممكن است.

اشكال محقّق عراقى به محقّق خراسانى در جهت اول

محقّق عراقى نظر مرحوم آخوند را در مورد جزئيت پذيرفته، اما در مورد شرطيت و مانعيت رد مى‏كند. بنابراين در اين رابطه قائل به تفصيل شده است.

ملخص اشكال محقّق عراقى اين است: جزئيت للمأموربه با شرطيت و مانعيت للمأمور به تفاوت دارد؛ به اين بيان كه جزئيت للمأموربه با قطع نظر از تعلّق امر واقعيتى ندارد؛ يعنى چيزى به عنوان جزئيت قبل از تعلّق امر تحقّق ندارد ولى شرطيت در رتبه قبل از امر و تعلّق تكليف ثابت بوده و داراى واقعيت است؛ چون ـ همان‏گونه كه مرحوم آخوند فرمود ـ جزئيت براى مركب از كنار هم قرار گرفتن اجزاء انتزاع مى‏شود و آن چيزى كه مى‏تواند اجزاء را كنار هم قرار داده و سپس جزئيت انتزاع شود، امر است و لذا تا امر به مركب تعلّق نگيرد جزئيت نيز انتزاع نمى‏شود. البته جزئيت به واسطه غرض يا لحاظ نيز قابل انتزاع است ولى در اين مقام مورد نظر نيست.اما شرطيت قبل از تعلّق امر و تكليف قابل تحقّق و انتزاع است؛ چون اگر چيزى مشروط به شرط يا مقيّد به قيدى شد عنوان شرطيت محقّق مى‏شود و اضافه اين شرط به مشروط يا اضافه اين قيد به مقيّد و نسبتى كه بين آن دو وجود دارد قبل از تعلّق امر و سابق بر مسئله تكليف وجود داشته و قابل انتزاع است و متوقف بر امر نمى‏باشد.

واضح و روشن است كه مراد از تحقّق شرطيت و عدم تحقّق جزئيت، قبل از تحقّق امر وجود خارجى آن‏ها نيست بلكه مراد وجود انتزاعى آن دو مى‏باشد؛ يعنى شرطيت قبل از تحقّق امر قابل انتزاع بوده ولى جزئيت قابل انتزاع نيست.

اما وجه اين‏كه شرطيت در مرحله سابق بر تعلّق تكليف و امر تحقّق داشته و قابل انتزاع مى‏باشد اين است كه امر به مقيّد مثل «صلاة مع الطهارة» فرع آن است كه تقيّد در متعلّق امر لحاظ شده باشد و همين مقدار كه صلاة به همراه قيد طهارت موضوع

براى امر قرار مى‏گيرد براى اين‏كه حقيقتى به نام تقيّد انتزاع شود، كافى است. پس تقيّد قبل از آن‏كه پاى امر در ميان باشد قابل انتزاع است.

به عبارت ديگر محقّق عراقى مى‏فرمايد: مى‏توان براى شرطيت و مانعيت يك عنوان جامعى به نام مقدّميت قرار داد؛ چون همه آن‏ها در حقيقت مقدمات طبيعتند، لكن اين خود دو صورت دارد: صورت اول اين‏كه ارتباط بين مقدمات و طبيعت، تكوينى باشد؛ مثل نصب نردبان براى كون على السطح كه اين مورد از محل بحث ما خارج است. اما صورت دوم كه مربوط به بحث ما است آن‏جا است كه ارتباط بين مقدمه و طبيعت ذى المقدمه ارتباط غير تكوينى باشد؛ يعنى اين ارتباط حقيقتا وجود نداشته و بايد به گونه‏اى اعتبار شود. كيفيت ايجاد اين ارتباط در مورد جزئيت به يك نحو و در مورد شرطيت به نحو ديگر است؛ به اين بيان كه در مورد شرطيت وقتى آمر مى‏خواهد امر و دستورى را متوجه موضوعى نمايد كه مقيد به يك قيد مى‏باشد، مى‏بايست قبل از تعلّق و توجه امر به آن، اين تقيد را در ذهن خود لحاظ كند تا بتواند اين امر را نسبت به موضوع مقيد به يك قيد انشا كند. پس حقيقت شرطيت منتزع از ربط معروض با تكليف است و تحقّق آن متوقف بر وجود امر و تكليف نيست. لذا حتى اگر فرض كنيم كه حكم و امرى وجود ندارد باز هم اين نسبت و تقيّد بين آن‏ها وجود داشته و قابل انتزاع است. اما جزئيت منتزع از وحدتى است كه بر امور متكثر عارض مى‏شود و اين وحدت از قِبَل امر و وجوب و پس از آن حادث مى‏شود.

بنا براين محقّق عراقى معتقد است كه نظر مرحوم آخوند در مورد جزئيت صحيح بوده و جزئيت قابل جعل تبعى مى‏باشد، اما در مورد شرطيت و مانعيت نظر ايشان را نمى‏پذيرد.⁽¹⁾

بررسى اشكال محقّق عراقى

به نظر مى‏رسد تفصيل بين جزئيت و شرطيت از جهت انتزاع صحيح نيست؛ چون اگر شرطيت در مرحله سابق بر تعلّق امر قابل انتزاع باشد جزئيت نيز در مرحله سابق بر امر قابل انتزاع است؛ به عبارت ديگر آن‏چه ايشان در مورد شرطيت فرمود مبنى بر اين‏كه: «اضافه و نسبتى كه قيد و شرط با مقيد و مشروط دارند قبل از تعلّق حكم قابل تصوّر و لحاظ ذهنى است و در نتيجه قبل از حكم نيز مى‏توان تقيد و شرطيت را انتزاع كرد»، در مورد جزئيت نيز جريان دارد؛ چون همان‏گونه كه سابقا اشاره شد لحاظ ربط بين اجزاى متباين و متكثر قبل از تعلّق امر وجود دارد و بدون اين لحاظ موضوعى براى حكم باقى نمى‏ماند، در حالى كه موضوع بايد قبل از تعلّق حكم تحقّق داشته باشد؛ چون نسبت بين موضوع و حكم نسبت علت به معلول است. بنابراين نخست بايد مركبى وجود داشته باشد تا حكم به آن متعلّق شود.

اين مطلب در مورد ماهيات مخترع شرعى هم كه طبق نظر ما از مجعولات شرعى محسوب مى‏شوند، جريان دارد؛ چون ماهيات مخترع شرعى معمولاً مركباتى مى‏باشند كه داراى اجزاء بوده كه بين آن‏ها لحاظ وحدت شده است. پس اين گونه نيست كه تا حكم به ماهيت تعلّق نگيرد، وحدت بين اجزاء متباين و متكثر ايجاد نشود بلكه قبل از تعلّق امر مى‏توان اين وحدت را بين اجزاء لحاظ كرد و نه تنها اين لحاظ ممكن است بلكه بايد چنين وحدتى را بين اجزاء لحاظ نمود و يك مركب اعتبارى را تشكيل داد تا بتوان حكمى را بر آن بار نمود.

پس به نظر ما همان‏گونه كه شرطيت قبل از تعلّق امر قابل انتزاع است، جزئيت نيز قابل انتزاع است و بيانى كه محقّق عراقى درباره شرطيت دارند، در مورد جزئيت نيز متصوّر مى‏باشد.

لكن يك نكته اساسى كه در كلمات محقّق عراقى هم به آن اشاره شده اين است كه عنوان «جزئيت للواجب» دال بر اين است كه اول بايد حكم و وجوب محقّق باشد

تا جزئيت انتزاع شود؛ به عبارت ديگر جزئيت للواجب فقط از قِبل وحدتى كه به وسيله تكليف و امر عارض مى‏شود قابل انتزاع است. پس نخست بايد وحدت ايجاد شود تا حكم بر آن بار گردد؛ مثلاً جزئيت فاتحة الكتاب نسبت به نمازى كه واجب است پس از تعلّق امر پيدا مى‏شود. ولى اشكال ما به ايشان اين است كه ما ابتدا واجب را به عنوان يك مركب لحاظ مى‏كنيم و آن‏گاه جزئيت براى اين مركب بما انّه مركب و با لحاظ وحدت بين اجزاء قبل از تعلّق وجوب قابل انتزاع خواهد بود ولى پس از آن‏كه تكليف و وجوب به مركب تعلّق مى‏گيرد، عنوان جزئيت از «جزئيت للمركب» به «جزئيت للواجب» تغيير كرده و جزئيت براى مركب بما انّه واجب محقّقخواهد شد؛ به عبارت ديگر در اين مقام دو عنوان داريم؛ يكى «مركب بما انّه مركب» و ديگرى «مركب بما انّه واجبٌ» و آن‏چه براى حكم كردن بدان محتاجيم ـ چه در جزئيت و چه در شرطيت و امثال آن ـ عنوان «مركب بما انه مركبٌ» است و اين‏كه بين اجزاى متعدد وحدتى ايجاد شود؛ مثلاً شارع كه مى‏گويد: «الصلاة واجبة»، بين اجزاء آن وحدتى را لحاظ كرده و مى‏گويد: «انّه واجب». بنابراين در رتبه قبل از تعلّق وجوب، عنوان جزئيت؛ يعنى «جزئيت للمركب بما أنّه مركب» قابل انتزاع است ولى جزئيت براى «مركب بما انّه واجب» بعد از امر حاصل مى‏شود. لكن براى انتزاع عنوان جزئيت ما نيازى به اين نداريم كه عنوان «مركب را بما انّه واجب» لحاظ كنيم بلكه «مركب بما انّه مركب» به عنوان موضوع قبل از تعلّق حكم با لحاظ وحدت اعتبارى محقّق مى‏شود و همين مقدار براى انتزاع معناى جزئيت كافى است.

پس تفصيلى كه محقّق عراقى بين جزئيت و شرطيت داده‏اند به نظر ما صحيح نيست.

بررسى كلام محقّق خراسانى در جهت اول

با توجه به آن‏چه در اشكال به محقّق عراقى گفتيم، ايراد ما به محقّق خراسانى نيز معلوم مى‏شود. ايشان در مورد جزئيت فرمود: «جزئيت للواجب فقط با تعلّق امر

تحقّق پيدا مى‏كند؛ زيرا انتزاع جزئيت نيازمند اعتبار وحدت بين اجزاء است و اين وحدت از سه راه قابل تحقّق است: غرض واحد يا لحاظ واحد و يا امر و تكليفى كه به مجموع آن اجزاء تعلّق مى‏گيرد. از بين اين سه طريق فقط راه سوم يعنى تعلّق امر است كه مى‏تواند امكان انتزاع جزئيت للواجب را فراهم كند».

اما همان‏گونه كه در اشكال به محقّق عراقى بيان كرديم: در مقام امر و تكليف، تحقّق موضوع لازم وضرورى است؛ مثلاً براى آن‏كه شارع بتواند بگويد: «الصلاة واجبة»، ابتدا بايد موضوع وجوب كه صلاة است محقّق باشد ولى از آن‏جا كه صلاة يك ماهيت مركب از اجزايى است كه بدون وحدت اعتبارى هيچ ارتباطى با هم ندارند؛ مثلاً فاتحة الكتاب، ركوع، سجود، سلام و... امورى هستند كه بدون اعتبار وحدت هيچ ارتباطى با هم نداشته و نمى‏توانند در كنار هم موضوع براى حكمى واقع شوند، بنابراين مى‏بايست در ابتدا وحدتى را بين آن‏ها اعتبار نمود تا موضوع حكم محقّق گردد و سپس حكم وجوب به آن ماهيت مخترع مركب متعلّق شود. ادعاى ما اين است كه وحدت بين اجزاء با لحاظى كه آمر ـ ولو به لحاظ تصوّرى در ذهنش ـ براى وحدت بين اين اجزاء انجام مى‏دهد و آن‏ها را يك ماهيت واحد در نظر مى‏گيرد، محقّق مى‏شود و در نتيجه مى‏تواند به آن امر كند و بيش از اين به چيز ديگرى نياز نيست؛ مثلاً ازتعبير شارع به «لا صلاة الا بفاتحة الكتاب»⁽¹⁾جزئيت فاتحه الكتاب نسبت به صلاة استفاده مى‏شود، خواه اين صلاة بعدا متعلّق تكليف قرار بگيرد يا خير، اما بعد از تعلّق تكليف به صلاة طبيعتا جزئيت فاتحة الكتاب نسبت به صلاة عنوان جديدى پيدا مى‏كند كه عبارت از «جزئيت للواجب» است. بنابراين اصطلاح مأموربه يك عنوان مشير است براى آن چيزى كه موضوع وجوب قرار گرفته، نه اين‏كه اين عنوان فى نفسه موضوعيت داشته باشد.

لكن امام خمينى رحمه‏الله مى‏فرمايد: لحاظ تصوّرى نه در مورد جزئيت و نه در مورد شرطيت كافى و كارگشا نيست بلكه علاوه بر تصوّر اجزاء نيازمند تصديق نيز هستيم و اين لحاظ تصديقى بعد از تعلّق امر و تكليف پيدا مى‏شود. به نظر ايشان تا اين لحاظ تصديقى حاصل نشود لحاظ تصوّرى براى انتزاع جزئيت و شرطيت كفايت نمى‏كند. اما به نظر ما نيازى به اين لحاظ تصديقى نيست و آمر مى‏تواند وحدت را قبل از تعلّق امر بين اجزاء لحاظ كند و در اين صورت مى‏توان جزئيت را هر چند تحت عنوان «جزئيت للمركب بما انّه مركب»، انتزاع كرد. البته پس از تعلّق تكليف عنوان «جزئيت للمركب» يك عنوان جديد پيدا مى‏كند ولى آن‏چه در اين مقام لازم است صرفا همان «جزئيت للمركب» است.

اگر هم بزرگان تعبير «جزئيت للواجب»، «جزئيت للمكلّف‏به» و «جزئيت للمأموربه» را استعمال مى‏كنند به اين جهت است كه اين جزء در ضمن مركب، موضوع براى وجوب و متعلّق آن قرار مى‏گيرد؛ يعنى اين تعبير در نظر آن‏ها يك عنوان مشير به موضوع حكم است نه اين‏كه براى اين عنوان خصوصيتى قائل باشند.

اشكال امام خمينى به محقّق خراسانى در جهت دوم

جهت دوم كلام مرحوم آخوند نيز كه در آن جعل استقلالى را نسبت به جزئيت و شرطيت و مانعيت نفى كرده، مورد مخالفت بعضى از جمله امام رحمه‏الله قرار گرفته است.⁽¹⁾

نظر مرحوم آخوند اين بود كه جزئيت، شرطيت و مانعيت، مجعول به جعل تبعى بوده و جعل استقلالى در مورد آن‏ها معنا ندارد و شارع يا مولاى عرفى نمى‏تواند بگويد: «فلان چيز را به عنوان جزء يا شرط براى فلان شى‏ء قرار دادم» بلكه زمانى كه تكليفى به شى‏ء مقيّد يا مركب ذات الاجزا تعلّق بگيرد جزئيت و شرطيت انتزاع مى‏شود.

امام رحمه‏الله در مخالفت با مرحوم آخوند مى‏فرمايد: جزئيت و شرطيت و مانعيت نسبت به مأموربه همان‏گونه كه قابل تعلّق جعل تبعى بوده، مى‏توانند مجعول به جعل استقلالى هم باشند، لكن كيفيت جعل استقلالى اين‏گونه است كه در ابتدا اصل عمل مورد امر قرار مى‏گيرد؛ مثل «أَقِيمُوا الصَّلاَة» و هيچ قيد و شرطى براى آن ذكر نمى‏شود و پس از آن مثلاً پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏فرمايد: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»⁽¹⁾، كه لسان آن بر خلاف «أَقِيمُوا الصَّلاَة»، لسان امر نيست بلكه به طور واضح و روشنى در مقام جعل جزئيت فاتحه الكتاب براى صلاة است. پس جعل استقلالى در مورد جزئيت و شرطيت ممكن است.

ايشان سپس شاهدى بر جعل استقلالى شرطيت ذكر كرده و مى‏فرمايد: در جريان تغيير قبله از مسجد الاقصى به مسجد الحرام اين دستور صادر شده كه «فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرام»⁽²⁾«از اين پس رو به مسجد الحرام نماز بخوان»؛ يعنى استقبال كعبه به عنوان يك شرط جديد براى نماز ذكر شده و شرط قبلى كه استقبال به مسجد الاقصى بود كنار گذاشته شده، حال آيا در اين مورد مى‏توان گفت شرط استقبال به سوى مسجد الحرام از يك تكليف انتزاع شده است؟! روشن است كه اين گونه نيست؛ چون تكليف به نماز قبل از بيان اين شرط جديد وجود داشته و تغيير نكرده و با نزول اين آيه شرط جديدى براى نماز ايجاد شد. به نظر ايشان اين آيه شاهدى محكم براى جعل استقلالى در مثل شرطيت للمأموربه است.

اين مطلب به نظر ما نيز صحيح و متين است و همان‏گونه كه سابقا بيان كرديم، «جزئيت للمكلّف به»، «شرطيت للمكلّف به» و «مانعيت للمكلّف به»، هم قابل جعل تبعى و هم قابل جعل استقلالى مى‏باشند.

تا به حال درباره دو قسم از اقسام احكام وضعى بحث شد: قسم اول مواردى مانند «سببيت للتكليف»، «شرطيت للتكليف» و «مانعيت للتكليف» است كه به نظر ما هم قابل جعل استقلالى و هم قابل جعل تبعى مى‏باشند. قسم دوم؛ يعنى «شرطيت للمكلّف‏به» و «جزئيت للمكلّف‏به» نيز مانند قسم اول هم قابل جعل استقلالى و هم قابل جعل تبعى هستند.

گفتار هفتم نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم سوم از احكام وضعى و بررسى آن

اشاره

به نظر مرحوم آخوند در قسم سوم از احكام وضعى مانند ملكيت، زوجيت، قضاوت و امثال آن هم جعل استقلالى امكان دارد و هم جعل تبعى، هرچند اصحّ آن است كه جعل آن‏ها استقلالى است؛ مثلاً اگر بگوييم وقتى بيع به دنبال عقد محقّق مى‏شود، شارع حكم به جواز انواع تصرفات از ناحيه بايع و مشترى در ثمن و مثمن مى‏نمايد كه اين يك حكم تكليفى است و به دنبال آن ملكيت انتزاع مى‏شود، در اين صورت ملكيت يك مجعول تبعى خواهد بود. ولى اگر بگوييم شارع بعد از تحقّق بيع به نحو استقلالى اعتبار ملكيت مى‏كند، در اين صورت خود ملكيت با قطع نظر از احكام و آثار آن يك مجعول شرعى است و احكام ى مانند جواز تصرف بر آن متفرع مى‏شوند، نه آن‏كه ملكيت از جواز تصرف انتزاع شود. هم‏چنين در مورد زوجيت مى‏توان هر دو نوع جعل را تصوّر كرد؛ به اين بيان كه اگر گفته شود شارع و عقلا بعد از عقد بعضى احكام و آثار مانند جواز نظر را جعل مى‏كنند و سپس از اين احكام زوجيت انتزاع مى‏شود، در اين صورت يك مجعول تبعى خواهد بود. اما اگر بگوييم اولين چيزى كه شارع و عقلا

بعد از عقد اعتبار مى‏كنند، زوجيت است و به دنبال جعل زوجيت بعضى احكام و آثار بر آن مترتّب مى‏شود، در اين صورت زوجيت يك مجعول استقلالى خواهد بود.

پس به نظر مرحوم آخوند هر دو نوع جعل در مثل ملكيت و زوجيت ممكن است. لكن ايشان مى‏فرمايد: أصح آن است كه بعد از عقد بيع و عقد نكاح و امثال آن، خود ملكيت و زوجيت جعل مى‏شوند و به دنبال آن جواز تصرّف در ثمن و مثمن و جواز نظر زوج به زوجه و بالعكس مترتب مى‏شود.

مرحوم آخوند هم چنين موارد ديگرى براى قسم سوم ذكر مى‏كند؛ از جمله حجيّت، قضاوت، حرّيت و مانند آن.

پس در واقع، كلام مرحوم آخوند از دو بخش تشكيل شده كه يكى ايجابى و ديگرى سلبى است. بخش ايجابى كلام ايشان آن است كه جعل ملكيت و زوجيت و امثال آن استقلالى است و بخش سلبى كلام ايشان كه در واقع ردّ نظر شيخ انصارى مى‏باشد اين است كه جعل ملكيت و زوجيت و امثال آن جعل تبعى نيست و اين موارد از يك حكم تكليفى انتزاع نشده بلكه رأسا مجعول شارع هستند؛ چون به نظر مرحوم شيخ احكام وضعى منتزع از احكام تكليفى مى‏باشند.

اشكالات محقّق خراسانى به شيخ انصارى

اشاره

مرحوم آخوند سه دليل بر ردّ نظريه شيخ انصارى اقامه مى‏كند.⁽¹⁾ما ابتدا اين سه دليل يا به عبارت ديگر اين سه اشكال را ذكر و سپس به بررسى آن مى‏پردازيم.

اشكال اول

به مجرد تحقّق عقد، ملكيت و زوجيت و امثال آن محقّق مى‏شوند و براى تحقّق ملكيت بعد از عقد بيع، مسئله ترتّب احكام و آثار تكليف ملاحظه نمى‏شود و حتى

ممكن است احكام و آثار مرتبط با آن مغفول عنه باشند.

حال اگر ملكيت چنان‏چه شيخ انصارى قائل است يك امر انتزاعى باشد نبايد بدون ترتّب احكام و آثارتكليف، انتزاع شود، در حالى كه بديهى و روشن است كه ملكيت بعد از عقد بيع يا زوجيت بعد از عقد نكاح تحقّق پيدا مى‏كنند، هرچند احكام و آثار تكليف مورد غفلت باشند و اين نشان مى‏دهد كه ملكيت و امثال آن منتزع از حكم تكليفى‏نيستند.

اشكال دوم

اگر ملكيت يك امر انتزاعى باشد لازم مى‏آيد با قاعده قطعى و پذيرفته شده «العقود تابعةٌ للقصود» مخالفت گردد. توضيح مطلب از اين قرار است: كسى كه بيع را انشا مى‏كند، قصد او فقط وقوع تمليك است. حال طبق مقتضاى قاعده مذكور مى‏بايست وقتى كه بايع، تمليك را قصد مى‏كند به دنبال عقد بيع، ملكيت هم حاصل شود، در حالى كه طبق نظر شيخ انصارى كه معتقد است ملكيت از حكم تكليفى انتزاع مى‏شود، لازم مى‏آيد كه با عقد بيع، ملكيت تحقّق پيدا نكند بلكه فقط بعضى از احكام تكليفى مثل جواز تصرّف در ثمن و مثمن براى بايع و مشترى ثابت شود و سپس ملكيت انتزاع گردد و نتيجه آن اين است كه «ما وقع لم يقصد وما قصد لم يقع»؛ چون قصد بايع از گفتن «بعت»، تمليك است. اما مرحوم شيخ مدعى است كه در اين‏جا ابتدا جواز تصرّف حاصل شده و سپس ملكيت از آن انتزاع مى‏گردد. پس آن‏چه كه قصد گرديده واقع نشده و اين با قانون «العقود تابعةٌ للقصود» سازگارى ندارد.

اشكال سوم

اگر ملكيت از حكم تكليفى مثل جواز تصرف در مال انتزاع شود بايد هر جايى كه جواز تصرّف ثابت است ملكيت هم وجود داشته باشد، در حالى كه در بعضى موارد جواز تصرّف

ثابت بوده ولى ملكيت وجود ندارد؛ مانند كسى كه از طرف مالك مأذون در تصرف است يا مثل ولى كه مى‏تواند در مال مُوَلّى عليه تصرف كند، اما ملكيت براى آن‏ها ثابت نيست.

بررسى اشكالات محقّق خراسانى

اشاره

اكنون بايد ديد آيا ادله مرحوم آخوند در ردّ مرحوم شيخ وافى به مقصود ايشان هست يا خير؟ لازم به ذكر است كه ما در اصل اين ادعا كه بخشى از احكام وضعى منتزع از احكام تكليفى نمى‏باشند، با مرحوم آخوند موافقيم و نظريه مرحوم شيخ را ناتمام مى‏دانيم، اما ادّله مرحوم آخوند بر رد نظريه شيخ نيز محل تأمل و اشكال است.

بررسى اشكال اول

در مورد اشكال اول بايد گفت: بعيد است ملكيّت و زوجيّت به مجرد تحقّق عقد بيع و نكاح، بدون ملاحظه احكام و آثار تكليف و يا با غفلت از آن‏ها ترتّب پيدا كنند؛ چون كسى كه عقد بيع يا نكاح را واقع مى‏كند، يك لحاظ و التفات اجمالى به احكام و آثار آن دارد؛ مثلاً كسى كه مى‏خواهد با «بعتُ» براى خود ملكيت ايجاد كند و يا مالش را به مشترى تمليك نمايد، قهرا نسبت به مسئله جواز تصرّف، التفات و توجه دارد، هر چند به نحو اجمالى باشد؛ چون صرف ملكيت ـ هر چند آن را به معناى واجديت و احاطه بدانيم ـ به تنهايى و بدون توجه به آثار و احكامى كه بر آن مترتّب مى‏شود، نمى‏تواند مطلوب متعاقدين باشد. لذا دليل اول ايشان مردود است.

بررسى اشكال دوم

ترتّب ملكيت ولو به نحو انتزاعى به معناى تخلف عقد از قصد نيست؛ به عبارت ديگر اين‏كه مرحوم آخوند به شيخ اعتراض كرده و مدعى است پذيرش انتزاعى بودن ملكيت با قاعده تبعيت عقود از قصود منافات دارد، به نظر ما سخن قابل قبولى

نيست و تخلف عقد از قصد محسوب نمى‏شود؛ زيرا مهم آن است كه در نهايت آن‏چه مقصود بايع است هر چند به تبع حكم تكليفى تحقّق پيدا كند و آن‏چه با عقد محقّق مى‏شود مخالف و منافى با قصد نباشد. طبق مبناى شيخ نيز عقد بيع واقع شده و نتيجه‏اش هم ملكيت است و فرض اين است كه قصد بايع هم تمليك بوده، با اين تفاوت كه گاهى ملكيت مستقيما و بدون واسطه تحقّق پيدا مى‏كند و گاهى با واسطه محقّق مى‏شود. به هر حال مهم اين است كه مقصود بايع محقّق شود و اين‏جا قصد بايع تمليك بوده و ملكيت هم هرچند به نحو انتزاعى و مع‏الواسطه تحقّق پيدا كرده و همين مقدار براى اين‏كه بگوييم با اين قاعده مخالفت نشده، كافى است.

ممكن است كسى در دفاع از شيخ انصارى بگويد كه خود مرحوم شيخ در كتاب بيع⁽¹⁾پنج مورد نقض براى لزوم تبعيت عقود از قصود ذكر مى‏كند؛ يعنى بر فرض كه بپذيريم نظريه انتزاعى بودن ملكيت با قاعده تبعيت عقود للقصود منافات دارد، چه اشكالى پيش مى‏آيد و به كدام اصل يا مبنا خلل وارد مى‏شود؟ چون در مواردى اين قاعده نقض شده كه اين مورد هم يكى از آن موارد مى‏باشد. از جمله «بيع ما يملك مع ما لا يملك»؛ مثلاً بايع گوسفندى را كه ما يملك است به ضميمه خنزير كه ما لايملك است بفروشد. در اين بيع با آن‏كه قصد بايع به تمليك مبيع تعلّق گرفته، اما بيع فقط نسبت به بعض مبيع يعنى گوسفند واقع مى‏شود. بنابراين عقد از قصد تبعيت نكرده ولى با اين حال به نظر فقها: بيع نسبت به گوسفند صحيح بوده و نسبت به خنزير باطل است. البته مرحوم شيخ بين موارد تخلف عقد از قصد فرق گذاشته و در بعضى از موارد، تخلف عقد از قصد را به خاطر وجود مانع و در بعضى موارد به جهت عدم مقتضى مى‏داند. اما بههر حال مى‏پذيرد كه اين تخلف در مواردى تحقّق پيدا كرده است. حال با توجه به اين نكته چه اشكالى دارد كه در اين مورد يعنى انتزاعى بودن ملكيت نيز، از اين قاعده تخلف شود؟

در پاسخ مى‏توان گفت: اين مورد با سائر مواردى كه به عنوان نقض قاعده ذكر گرديد، فرق دارد؛ چرا كه بر خلاف بقيه موارد، اين يك مورد استثنايى و مربوط به موارد خاص نيست بلكه با پذيرش آن همه عقود دچار مشكل مى‏شوند. بنابراين اشكال مرحوم آخوند به قوت خود باقى است و فيه نظر.

بررسى اشكال سوم

به نظر ما منظور مرحوم شيخ اين نيست كه در هر موردى كه جواز تصرّف ثابت باشد، لزوماً ملكيت هم ثابت است تا به ايشان اشكال شود كه در مواردى جواز تصرف ثابت است ولى ملكيت وجود ندارد بلكه مراد مرحوم شيخ اين است كه اگر جايى ملكيت ثابت بود حتما ناشى و منتزع از جواز تصرّف است؛ به عبارت ديگر بين جواز تصرّف ناشى از عقد و جواز تصرّف ناشى از اذن فرق وجود دارد؛ زيرا جواز تصرّفى كه ناشى از عقد باشد موجب انتزاع ملكيت است، اما جواز تصرّفى كه ناشى از اذن يا ناشى از ولايت باشد نمى‏تواند منشأ انتزاع ملكيت گردد. لذا دليل سوم مرحوم آخوند هم قابل قبول نيست.

از مطالبى كه گفته شد معلوم مى‏شود اصل ادعاى مرحوم آخوند مورد قبول است اما ادله ايشان وافى به مقصود نيست.

گفتار هشتم بررسى نظريه شيخ انصارى مبنى بر نفى جعل استقلالى در احكام وضعى

اشاره

در بحث از قسم سوم احكام وضعى نظر مرحوم آخوند و اشكالات ايشان به شيخ انصارى و هم‏چنين پاسخ آن‏ها بيان گرديد. حال اگرچه نظريه مرحوم شيخ مبنى بر نفى جعل استقلالى در احكام وضعى مختص به قسم سوم احكام وضعى نيست بلكه آن را در مطلق احكام وضعى جارى مى‏داند،⁽¹⁾ولى از آن‏جا كه سخن از اشكالات مرحوم آخوند به شيخ به ميان آمد لازم است نظريه مرحوم شيخ نيز مورد بررسى قرار گيرد.

كلام شيخ انصارى در دو مقام قابل بررسى است: يكى به حسب مقام ثبوت و ديگرى به حسب مقام اثبات؛ به عبارت ديگر پاسخ صحيح به مرحوم شيخ منوط به اين است كه ببينيم مراد ايشان نفى جعل استقلالى به حسب مقام ثبوت است يا به حسب مقام اثبات؟

بررسى نظريه شيخ به حسب مقام ثبوت

اگر منظور مرحوم شيخ نفى امكان جعل استقلالى در احكام وضعى باشد دو اشكال به ايشان وارد است:

اولاً: از ايشان سؤال مى‏كنيم چه دليلى بر امتناع و عدم معقوليت جعل استقلالى در رابطه با احكام وضعى وجود دارد و چرا شارع و عقلا نتوانند احكام وضعى مانند ملكيت و زوجيت و امثال آن را استقلالاً جعل كنند؟ لذا اگر مراد ايشان از نفى جعل استقلالى، استحاله و عدم معقوليت آن باشد بايد دليلى بر آن اقامه نمايد، در حالى كه مرحوم شيخ دليلى بر امتناع جعل استقلالى ارائه نكرده است.

ثانيا: در بعضى از موارد امكان انتزاع حكم وضعى از حكم تكليفى وجود ندارد؛ يعنى نه تنها دليلى بر امتناع جعل استقلالى در مورد احكام وضعى نيست بلكه در مورد بعضى از احكام وضعى مى‏توان بر امتناع جعل تبعى دليل اقامه كرد؛ زيرا در مثل حجيّت و طريقيت اساساً حكم تكليفى وجود ندارد تا حجيت يا طريقت از آن انتزاع شود؛ به عبارت ديگر امر منتزَع يعنى حكم وضعى احتياج به منشأ انتزاع يعنى حكم تكليفى دارد و چنان‏چه منشأ انتزاع موجود نباشد انتزاع حكم وضعى از حكم تكليفى ممتنع خواهد بود.

البته در مورد حجيّت اختلاف است كه آيا اساسا از وضعيات محسوب مى‏شود يا خير؟ لكن بر فرض كه حجيت از وضعيات بوده و معناى آن هم «وسطيت در اثبات» باشد، نه «وسطيت در تنجّز»، همين بيان جارى است. ما اين مسئله را در مباحث قطع و هم چنين مباحث امارات و ظنون به تفصيل بررسى خواهيم كرد. اما آن‏چه اجمالاً در اين مقام مى‏توان ذكر كرد اين است كه اساسا حكم تكليفى در حجيت وجودندارد تا حكم وضعى از آن انتزاع شود. لذا اشكال ما به مرحوم شيخ اين است كه نه تنها دليلى بر امتناع جعل استقلالى نسبت به احكام وضعى وجود ندارد بلكه بر امتناع جعل تبعى در بعضى از موارد احكام وضعى مى‏توان دليل اقامه كرد.

بررسى نظريه شيخ به حسب مقام اثبات

ممكن است مراد مرحوم شيخ از نفى جعل استقلالى در احكام وضعى اين باشد كه ظواهر ادله مساعد با جعل استقلالى احكام وضعى نيست، اگرچه عقلاً و به حسب

مقام ثبوت جعل استقلالى ممكن باشد بلكه حتى ظواهر ادله مساعد با ادعاى انتزاعى بودن احكام وضعى است؛ به عبارت ديگر با بررسى ادله درمى‏يابيم كه جعل استقلالى در احكام وضعى واقع نشده است.

طبق اين احتمال نيز سخن ايشان قابل قبول نيست؛ زيرا با مراجعه به ادله و بررسى ظواهر آن مشخص مى‏گردد كه ظواهر ادله با ادعاى انتزاع سازگارى ندارد بلكه ظواهر ادله مساعد با جعل استقلالى احكام وضعى است؛ چون در ادله احكام، امور وضعى موضوع احكام تكليفى قرار گرفته و اين حاكى از تعلّق جعل استقلالى به آن‏ها است؛ مثلاً در «الناس مسلطون على اموالهم»⁽¹⁾كلمه اموال به اشخاص اضافه شده؛ يعنى مردم بر اموالى كه ملك آنان است مسلط اند و اين نشان مى‏دهد كه ابتدا اين اضافه و ملكيت حاصل شده و سپس سلطنت براى افراد نسبت به ملك‏شان ثابت گرديده يا مثلاً در مورد احكام زوجيت از عباراتى مثل «يجوز للزوج النظر إلى زوجته» به وضوح استفاده مى‏شود كه جعل استقلالى به زوجيت متعلّق شده؛ چون عنوان زوج در موضوع اين حكم تكليفى اخذ و از آن‏جا كه موضوع مى‏بايست قبل از تعلّق حكم تحقّق داشته باشد، پس عنوان زوج قبل از تعلّق حكم تكليفى تحقّق دارد. از سوى ديگر عنوان زوج پس از تحقّق زوجيت معنا پيدا مى‏كند، بنابراين وقتى گفته مى‏شود «يجوز للزوج كذا»؛ يعنى ابتدا زوجيت تحقّق پيدا كرده و سپس اين حكم تكليفى براى زوج ثابت شده و اين بدان معناست كه زوجيت به نحو استقلالى جعل شده نه به تبع حكم تكليفى.

پس با ملاحظه ادله و دقت در آن مشخص مى‏گردد كه ابتدا وضعيات مانند زوجيت اعتبار شده و سپس احكام تكليفى مثل جواز نظر ثابت شده‏اند؛ زيرا حكم از

موضوع متأخر است و تا زوجيت يا ملكيت اعتبار نشده باشد و عنوان زوج و زوجه يا ملك و مالك تحقّق پيدا نكرده باشد، حكم به جواز تصرّف يا حكم به جواز نظر معنا ندارد. پس به حسب مقام اثبات هم نظر مرحوم شيخ صحيح نيست.در مجموع به نظر مى‏رسد با توجه به رد دو احتمال مذكور در كلام مرحوم شيخ نظريه ايشان صحيح نيست. لذا به نظر ما اصل كلام مرحوم آخوند مبنى بر امكان جعل تبعى و استقلالى در مورد قسم ثالث از احكام وضعى مثل ملكيت و زوجيت و امثال آن قابل قبول است، هرچند اشكالات ايشان به شيخ انصارى مورد مناقشه قرار گرفت.

گفتار نهم بررسى كيفيت جعل بعضى از احكام وضعى

1 . ملكيت و زوجيت

ما در اين جهت كه جعل ملكيت و زوجيت جعل استقلالى است با مرحوم آخوند موافقيم، لكن سابقا هم اشاره شد كه در مواردى مانند ملكيت و زوجيت و به طور كلّى عقود و ايقاعات آن‏چه تحقّق پيدا مى‏كند جعل سببيت است نه آن‏كه مسبّب به دنبال سبب جعل شود؛ مثلاً در مورد «أَحَلَّ اللّه‏ُ الْبَيْع»⁽¹⁾بنابراين‏كه مراد از حليّت، حليّت وضعى باشد نه حليت تكليفى، دو احتمال وجود دارد: احتمال اول در «أَحَلَّ اللّه‏ُ الْبَيْع»اين است كه خداوند بيع را سبب ملكيت قرار داده است. احتمال دوم آن‏كه خداوند به دنبال بيع حكم به ثبوت ملكيت نموده؛ به عبارت ديگر در احتمال اول سببيت براى بيع نسبت به ملكيت جعل شده و بر اساس احتمال دوم مسبب عقيب سبب جعل گرديده است و اين دو با هم تفاوت دارند، هر چند طبق هر دو احتمال يك نتيجه به دست مى‏آيد. ما در جاى خود بيان كرديم كه در وضعياتى كه داراى اسباب‏اند

آن‏چه كه جعل مى‏شود سببيت است؛ يعنى خداوند تبارك و تعالى بيع را سبب ملكيت يا نكاح را سبب زوجيت قرار داده است و نيز بيان كرديم كه سببيت در اين امور غير از سببيت در امور تكوينى است؛ زيرا سببيت در ما نحن فيه به معناى جعل و ايجاد موضوع براى اعتبار عقلا است.

پس ما در مورد ملكيت و زوجيت با مرحوم آخوند اختلاف نظر داريم. نظر مرحوم آخوند اين است كه در يك قسم از احكام وضعى هم جعل تبعى و هم جعل استقلالى ممكن است، لكن أصح آن است كه جعل آن‏ها استقلالى است. ما نيز اصل كلام مرحوم آخوند را قبول داريم و هم‏چنين با مثال‏ها و مواردى كه براى اين قسم از احكام وضعى ذكر كرده موافقيم، اما در معناى جعل و اين‏كه در اين موارد چه چيزى جعل مى‏شود، با ايشان اختلاف نظر داريم. به نظر ما ضمن آن‏كه جعل امورى كه داراى سبب مى‏باشند؛ مثل زوجيت به نحو جعل استقلالى است ولى آن‏چه در اين موارد جعل مى‏شود سببيت آن اسباب براى اين امور است؛ مثلاً آن‏چه كه در عقد نكاح جعل مى‏شود سببيت عقد نكاح براى زوجيت است و مراد از سببيت هم اين است كه با تحقّق عقد، موضوع براى اعتبار عقلا ايجاد مى‏شود.

2 . حجيت

اشاره

مرحوم آخوند و بعضى از شاگردان ايشان حجيّت را مانند ملكيت، مجعول به جعل استقلالى دانسته ومى‏گويند: حجيّت منتزَع از يك حكم تكليفى نيست بلكه مستقيما توسط شارع جعل شده است. به منظور جلوگيرى از اطاله كلام به بررسى آرا و انظار ديگران نمى‏پردازيم و تفصيل اين بحث را به مباحث حجيّت موكول مى‏كنيم، اما آن‏چه در اين مقام اجمالاً مى‏توان بيان نمود اين است كه حجيت بنا بر قول حق اساسا از مجعولات نيست و قرار دادن آن به عنوان يكى از احكام وضعى صحيح

نيست تا بحث كنيم كه آيا مجعول به جعل استقلالى است يا منتزع از يك حكم تكليفى است.

به نظر ما حجيت يك حكم عقلى يا عقلايى است، لكن از آن‏جا كه حجيت هم به عنوان وصف براى قطع و هم به عنوان وصف براى امارات معتبر و بعضى از ظنون به كار مى‏رود و مى‏گوييم: «القطع حجة» و «خبر الواحد حجة»، لذا بايد در هر دو مورد اين مسئله مورد رسيدگى قرار گيرد.

الف) حجيت قطع

واضح و روشن است كه قطع حجيت دارد ولى مقتضاى تحقيق آن است كه حجيت يك حكم عقلى يا عقلايى است؛ يعنى از نظر عقل و عقلا شخص قاطع در مخالفتش با قطع معذور نيست و عقلا مؤاخذه عبد به وسيله مولا را به خاطر مخالفتش با قطع صحيح مى‏دانند؛ به عبارت ديگر مولا مى‏تواند به واسطه قطع بر عليه عبد احتجاج كرده و عبد هم مى‏تواند با قطع بر عليه مولا احتجاج نمايد. لذا نه قابل اعطا است و نه قابل سلب. لكن مشهور نُه دليل براى اثبات ذاتى بودن حجيت قطع ذكر كرده و معتقدند: حجيت از ذاتيات قطع است و جعل در رابطه با ذاتيات معنا ندارد؛ چون ترتّب حجيت بر قطع يك حكم عقلى است؛ به عبارت ديگر از آن‏جا كه عقل و عقلا حكم به حجيت قطع مى‏كنند، لذا جعل حجيت براى قطع لغو است ولى به نظر ما اين مطلب كه حجيت از ذاتيات قطع مى‏باشد محل تأمل است و بايد در جاى خود مورد بحث قرار گيرد كه آيا حجيت از لوازم ماهيت است يا از لوازم وجود؟

ب) حجيت امارات

در مورد ظنون و امارات هم بعضى گفته‏اند: همان‏گونه كه جعل حجيّت براى قطع ممكن نيست، حجيّت امارات هم مجعول نمى‏باشد. بنابراين حجيت امارات به اين

معناست كه سيره عقلا بر اين قرار گرفته كه بر طبق امارات معتبر عمل و با آن معامله علم و يقين نموده و همان آثارى را كه بر علم مترتّب است بر امارات معتبر بار نمايند، بدون آن‏كه پاى جعل در ميان باشد. شارع هم نسبت به امارات معتبر به همان روش عقلا عمل كرده است. تفصيل بيشتر اين بحث در جاى خود خواهد آمد.

ممكن است كسى اشكال كند كه چگونه مى‏توان ادعا كرد جعل حجيت در باب ظنون و امارات ممكن نيست، در حالى كه بعضى روايات و ادله حجيت را براى امارات معتبر جعل كرده‏اند؛ مانند «الخبر حجةعندى» يا «فإنهم حجّتى عليكم»⁽¹⁾.

در پاسخ به اين اشكال گفته شده كه مفاد اين روايات جعل حجيت نبوده بلكه ارشاد به همان ارتكاز عقلايى است.⁽²⁾جمعى نيز ادعا مى‏كنند كه حتى اگر لسان اين روايات لسان جعل شرعى باشد، معذلك آن‏چه جعل شده حكم تكليفى وجوب عمل به قول و خبر ثقه است.⁽³⁾

البته در اين مقام مباحث ديگرى نيز مطرح است؛ از جمله آن‏كه آيا آن‏چه در اين مقام جعل مى‏شود حجيت است و سپس وجوب عمل به خبر عادل ثابت مى‏شود يا ابتدا وجوب عمل به خبر عادل، جعل و سپس به دنبال آن حجيت انتزاع مى‏گردد. اين امور و مانند آن مباحثى است كه بايد در جاى خود مطرح شوند. اما آن‏چه كه ما فعلاً در مقام اثبات آن مى‏باشيم اين است كه به نظر ما حجيت، فى الجمله و با قطع نظر از اختلافاتى كه ذكر كرديم، قابل جعل نيست؛ نه به جعل استقلالى و نه به جعل تبعى، لذا در مسئله حجيت كاملاً با مرحوم آخوند مخالفيم. ذكر قيد فى الجمله هم به خاطر اختلافاتى است كه در مورد ظنون و امارات معتبر وجود دارد، بر خلاف قطع كه همه

معتقدند حجيت آن مجعول نيست، اگرچه ادله متفاوتى بر آن اقامه شده است.

پس در مورد طرق و امارات بعضى قائل‏اند حجيت آن همانند قطع يك حكم عقلى و عقلايى است ولى در مقابل عده‏اى معتقدند حجيّت در موارد امارات و طرق مجعول است؛ يعنى مى‏توان آن را به شارع نسبت داد و گفت: شارع خبر واحد را حجّت قرار داده يا ظنّ حاصل از قياس را لاحجت قرار داده يا در مورد آن جعل حجيت نكرده است. به همين جهت در مورد ظنون و امارات گفتيم اختلاف است كه آيا حجيّت نسبت به آن ها مجعول است يا خير؟

اما آن‏چه فى‏الجمله مى‏توان بيان كرد اين است كه حجيت نسبت به طرق و امارات مجعول است؛ يعنى شارع ظواهر آيات و روايات و قول ثقه و امثال آن را حجت قرار داده؛ زيرا از ديد عقلا و حتى عقل فارقى بين ظن حاصل از خبر واحد و ظن حاصل از قياس و استحسان و مانند آن وجود ندارد. پس با توجه به اين‏كه اصل اولى در باب ظنون حرمت عمل به ظنّ است، لذا براى خروج از اين اصل چاره‏اى جز قول بهجعل حجيّت در موارد طرق و امارات نيست.

البته در اين مبحث آرا و انظار ديگرى هم وجود دارد كه بررسى آن را به مباحث ظنون و امارات موكول مى‏كنيم.

3 . كاشفيت و طريقيت

به نظر ما كاشفيت و طريقيت قابل جعل نيستند؛ زيرا كاشفيت چه در مورد قطع و چه در مورد ظنّ يك امر تكوينى است، با اين تفاوت كه كاشفيّت در مورد قطع به نحو تام ولى در مورد ظن به نحو ناقص است. البته ممكن است كسى ادعا كند كه تتميم كشف در مورد ظن مجعول است يا كسى مثل محقّق نائينى⁽¹⁾مدعى تنزيل باشد؛ به اين معنا كه

امورى كه كاشفيّت ناقص دارند با تتميم كشف نازل منزله علم و يقين قرار مى‏گيرند، لكن اين غير از اعتبار و جعل است. در مورد طريقيت نيز همين مسائل مطرح است. اما به هر حال و با صرف نظر از اين مسئله، هم ظن و هم قطع طريقيت الى الواقع دارند و اين طريقيت يك امر تكوينى و واقعى است. لذا در مورد كاشفيت و طريقيت نمى‏توان ادعاى جعل نمود.

4 . صحت و فساد

نظر محقّق خراسانى

ابتدا نظر مرحوم آخوند را در موردصحت و فساد بيان كرده و سپس به بررسى آن مى‏پردازيم. اين بحث در مسئله «هل النهى عن الشى‏ء يقتضى الفساد أم لا؟» در كفايه مطرح شده است.⁽¹⁾ايشان مقدمتا مى‏فرمايد: صحّت و فساد به معناى تماميت و نقص است و اگر در علوم مختلف تعاريف گوناگونى براى صحّت و فساد بيان شده نشان‏دهنده تعدد معناى صحّت و فساد نيست بلكه نزد همه صحيح به معناى تام و فاسد به معناى ناقص است، لكن چون هر يك به جهت خاصى نظر داشته‏اند، صحت و فساد را متناسب با آن جهت خاص معنا كرده‏اند.

به عنوان مثال فقها صحت را در عبادات به معناى سقوط اعاده و قضا و فساد را به معناى عدم سقوط اعاده و قضا مى‏دانند. از نظر آنان صحت در معاملات به معناى ترتّب اثر مقصود و فساد به معناى عدم ترتّب اثر مقصود است؛ مثلاً از ديد يك فقيه نكاح صحيح نكاحى است كه اثر مقصود يعنى زوجيت بر آن مترتّب شود يا نماز صحيح نمازى است كه به دنبال آن اعاده و قضا لازم نباشد. اما متكلمين صحّت را به موافقة الأمر يا موافقة الشريعة تفسير كرده‏اند؛ چون آنان به مسئله استحقاق ثواب و

عقاب نظر دارند. اطبا نيزصحت را به معناى اعتدال مزاج و فساد را به معناى عدم تعادل مزاج دانسته‏اند.

آن‏گاه ايشان پس از بيان معناى صحّت و فساد به اين بحث مى‏پردازد كه آيا صحّت و فساد از مجعولات شرعى محسوب مى‏شوند يا نه؟ به نظر مرحوم آخوند نمى‏توان به اين سؤال پاسخ كلّى داد بلكه در اين رابطه بايد قائل به تفصيل شد.

الف) صحت و فساد نزد متكلمين

ايشان مى‏فرمايد: اگر صحّت و فساد را به معناى مطابقت يا عدم مطابقت عمل خارجى مكلّف با مأمور به شرعى كه نزد متكلمين مشهور است در نظر بگيريم، در اين صورت صحت و فساد ربطى به شارع ندارد بلكه به نوعى يك امر واقعى و تكوينى است؛ زيرا اين‏كه آيا عمل صادر شده از مكلّف مطابق با امر و دستور شارع هست يا خير؟ ربطى به شارع ندارد بلكه اين عقل است كه تشخيص مى‏دهد چنين مطابقتى‏وجود دارد يا نه. البته مرحوم آخوند از موافقت امر تعبير به انتزاع كرده و مى‏فرمايد: «صحت در نزد متكلّم يك وصف انتزاعى است، اما ريشه اين وصف انتزاعى يك امر واقعى غير مجعول است».⁽¹⁾

بر همين اساس، مرحوم مشكينى مى‏گويد: بهتر بود مرحوم آخوند در اين‏جا كلمه انتزاع را استعمال نمى‏كرد؛ چون ممكن است با معناى ديگر انتزاع كه در رابطه با جعل مطرح مى‏شود خلط گردد و به همين جهت بايد مى‏فرمود: صحّت در نزد متكلّم يك امر واقعى و تكوينى است.⁽²⁾به هر حال منظور مرحوم آخوند از وصف انتزاعى معلوم است. ايشان نمى‏خواهد بگويد صحت يك امر مجعول است بلكه مرادشان

اين است كه صحت و فساد به لحاظ اين‏كه ريشه‏اش يك واقعيت است، اساساً مجعول نيست.

ب) صحّت و فساد نزد فقها

همان‏گونه كه گفتيم صحت در عبادات با صحّت در معاملات نزد فقها متفاوت است. لذا اين مطلب را در دو قسمت مورد رسيدگى قرار مى‏دهيم.

1 . صحت و فساد در عبادات

صحّت در عبادات به نظر فقيه عبارت است از سقوط اعاده و قضا. بنابراين نماز صحيح نمازى است كه نه در داخل وقت احتياج به اعاده دارد و نه در خارج وقت محتاج قضا است.

مرحوم آخوند مى‏فرمايد: مأمور به در عبادات گاهى به امرِ واقعىِ اولى و گاهى به امرِ واقعىِ ثانوى يا امرظاهرى مورد نظر است. امر واقعى اولى مانند امر به صلاة با وضو ولى اگر در جايى آب نباشد ما مأمور به نماز با تيمم هستيم كه اين يك امر واقعى ثانوى است. امر به نماز با استصحاب وضو نيز امر ظاهرى است.

ايشان بين عبادتى كه مأموربه، به امر واقعى اولى است و عبادتى كه مأمور به، به امر واقعى ثانوى يا امر ظاهرى است فرق گذاشته است.

صحت در نوع اول؛ يعنى عبادتى كه مأموربه، به امر واقعى اولى است از احكام وضعى مجعول نيست؛ چون وقتى مكلّف نماز را با وضو و شرايط و اجزايى كه شارع بدان دستور داده و در نزد او معتبر است اتيان نمود، عقل مستقلاً حكم به سقوط اعاده و قضا مى‏كند و اين جهت به شارع مربوط نيست؛ زيرا او نماز با وضو را خواسته و مكلّف نيز آن را اتيان كرده، لكن عقل با ملاحظه امر و مأموربه و عمل مأتىّ‏به تشخيص مى‏دهد آيا عملي كه مكلّف انجام داده بر طبق شرايط مورد نظر شارع بوده تا

محتاج اعاده و قضا نباشد و يا بر طبق شرايط مورد نظر او نبوده تا به اعاده يا قضا نيازمند باشد. لذا صحّت در عبادتى كه مأموربه، به امر واقعى اولى است مجعول شارع نبوده بلكه حكم عقل است.

سپس ايشان اين بحث را با بحث إجزا مقايسه كرده و مى‏فرمايد: همان‏گونه كه در باب اجزا گفته شد كه مسئله إجزا مسئله‏اى عقلى است، مسئله صحت در عبادت نيز امرى عقلى است.

اما در قسم دوم؛ يعنى عبادتى كه مأموربه، به امر واقعى ثانوى يا امر ظاهرى است، نيز بايد ديد آيا صحّت و فساد از مجعولات شرعى محسوب مى‏شوند يا خير؛ مثلاً آيا بر كسى كه به خاطر عدم دسترسى به آب نمازش را با تيمم خوانده ولى در داخل وقت يا خارج از آن به آب دسترسى پيدا كرده، اعاده يا قضا واجب است يا همان نماز با تيمم كفايت مى‏كند؟

پس بحث از صحت و فساد در عباداتى كه مأموربه، به امر واقعى ثانوى يا ظاهرى هستند در اين است كه آيا اعاده و قضا ساقط مى‏شود يا خير و اين‏كه آيا سقوط اعاده و قضا مجعول شارع است يا نه، مرحوم آخوند مى‏فرمايد: صحت و فساد در اين قسم، از مجعولات شرعى است؛ يعنى ممكن است شارع به جهت تسهيل و امتنان بر مردم حكم به صحت كند و يا به خاطر بعضى جهات حكم به فساد نمايد. لذا مى‏بينيم در بعضى موارد حكم به صحّت و در بعضى موارد حكم به فساد كرده است. البته مرحوم آخوند مى‏فرمايد: اين‏كه گفته مى‏شود: صحّت و فساد در اين قسم از عبادات مجعول شرعى است، به نحو كلّى مراد است؛ يعنى شارع حكم سقوط اعاده و قضا را براى عنوان كلّى «نماز با تيمم» جعل ميكند، اما سقوط اعاده و قضا يا عدم سقوط آن دو در موارد جزئى مثل نمازى كه زيد با تيمم خوانده ربطى به شارع ندارد بلكه اين عقل است كه درك مى‏كند آيا اين نماز مصداق براى آن صلاة كلّى كه شارع

صحّت آن را جعل كرده، مى‏باشد يا خير؟ پس مرحوم آخوند مجعوليت را نسبت به عنوان كلّى قائل است، اما نسبت به افراد و مصاديق معتقداست اين كار عقل است كه تشخيص دهد آيا اعاده و قضا ساقط است يا خير؟

2 . صحت و فساد در معاملات

همان‏گونه كه بيان شد، صحت در معاملات به نظر فقيه عبارت از ترتّب اثر مقصود است. مرحوم آخوند مى‏فرمايد: اين قسم نيز مجعول شارع است و لازم هم نيست كه جعل آن تأسيسى باشد بلكه همين كه شارع معاملات بين مردم را امضا مى‏كند و اثر مقصود در يك معامله را همان‏گونه كه نزد عرف مترتّب مى‏شود، مى‏پذيرد، براى تحقّق جعل كافى است؛ زيرا امضا و تأييد شارع هم مانند تأسيس، جعل محسوب مى‏شود.⁽¹⁾

بررسى نظر محقّق خراسانى

محصل نظر مرحوم آخوند در باب جعل صحّت و فساد اين شد كه صحت در نزد متكلمين كه به معناى موافقة الأمر و موافقة الشريعة وارد شده مجعول شرعى نيست، اما در نزد فقها كه به معناى سقوط اعاده و قضاست در موارد مختلف، متفاوت است؛ به اين بيان كه صحّت در عبادتِ مأمور به، به امر واقعى اولى مجعول نيست، اما در عبادتِ مأموربه، به امر واقعى ثانوى و ظاهرى مجعول است. هم‏چنين صحت در معاملات نيز مجعول شرعى است.

در مورد فساد هم به قرينه تقابل با صحت مى‏توان وضعيت آن را مشخص كرد. البته در خاتمه بحث اشاره‏اى اجمالى به اقوال ديگر نيز خواهيم داشت.

لكن به نظر مى‏رسد مواضعى از كلام ايشان محل تأمل است كه ما وارد ماهيت آن نمى‏شويم، زيرا بايد در جاى خود؛ يعنى در بحث دلالت نهى بر فساد و در بحث اجزا

به نحو تام و مستقل مورد بررسى قرار گيرد. از جمله اين‏كه آيا معناى صحت و فساد تماميت و نقص است يا به معناى ديگرى است و يا اين‏كه ايشان فرموده: «بحث صحت و فساد مثل إجزا است» آيا در اين جهت خلطى صورت گرفته يا خير، به هر حال اشكالاتى از اين قبيل در كلام مرحوم آخوند وجود دارد كه بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد ولى آن‏چه در اين مجال مى‏توان به آن اشاره كرد، ذيلاً بيان مى‏شود.

اشكال در مورد عبادات

مرحوم آخوند در مورد كيفيت جعل صحت و فساد در عبادات قائل به تفصيل شده و فرمود: صحت درعبادتى كه مأموربه، به امر واقعى اولى است، مجعول نمى‏باشد، اما در عبادتى كه مأموربه، به امر واقعى ثانوى و امر ظاهرى است، مجعول مى‏باشد. اشكال ما به ايشان اين است كه صحت و فساد در قسم دوم از عبادات هم مجعول شرعى‏نيست؛ زيرا اگر دقت كنيم درمى‏يابيم كه در اين موارد آن‏چه شارع جعل مى‏كند حكم تكليفى وجوب است؛ مثلاً شارع به اتيان نماز امر نموده و آن را مشروط به طهارت كرده است، لكن در بعضى حالات، طهارت مائيه و در حالت ديگر طهارت ترابيه لازم است. به هر حال متعلّق حكم وجوب، طبيعت نماز است، صرف نظر از اين‏كه طهارتى كه شرط نماز است، طهارت مائيه باشد يا طهارت ترابيه. پس از يك طرف حكم وجوب به صلاة تعلّق گرفته و از طرف ديگر تا اين نماز در خارج تحقّق پيدا نكند نمى‏توانيم ادعا كنيم صحيح است يا فاسد؛ زيرا صحت و فساد نماز زمانى قابل سنجش و ارزيابى است كه توسط مكلّف در خارج تحقّق پيدا كند. پس صحّت و فساد دائر مدار فرديت و تشخّص است و لذا ربطى به شارع ندارد بلكه اين عقل است كه مأموربه را با مأتى‏به مى‏سنجد و حكم به انطباق يا عدم انطباق آن دو مى‏كند. اگر منطبق بودند مأتى به صحيح و إلا فاسد است.

البته اين اشكال مبتنى بر آن است كه صحت را به معناى سقوط اعاده و قضا ندانيم،

بنابراين ما به همين معنايى كه مرحوم آخوند از صحت ارائه كرده اشكال داريم.

در مورد مأموربه، به امر ظاهرى هم همين بيان جارى است؛ يعنى آن‏چه در اين‏جا متعلّق جعل شارع واقع شده، صرفا وجوب نماز با طهارت ظاهرى است يعنى طهارت استصحابى است و خطاب «أَقِيمُوا الصَّلاَة»اين مورد را نيز شامل مى‏شود، اما صحت و فساد چنين عملى طبيعتا بعد از تحقّق آن در خارج معلوم مى‏شود و اين ارزيابى و سنجش هم به دست عقل است و شارع دخالتى در اين جهت ندارد.

از مجموع آن‏چه ذكر شد مشخص مى‏شود كه صحت و فساد در عبادات ـ چه مأمور به، به امر واقعى اولى و چه مأمور به، به امر واقعى ثانوى و يا مأموربه، به امر ظاهرى ـ و تشخيص مسقطيّت آن براى قضا و اعاده يك امر جعلى نبوده و ربطى به شارع ندارد. پس تفصيلى كه مرحوم آخوند در اين جهت داده درست نيست.

البته خود مرحوم آخوند هم بين حكم كلّى و جزئى فرق گذاشته و مى‏فرمايد: اگرچه جعل صحّت در مورد كلّى نماز با تيمم يا جعل صحّت در مورد كلّى نماز با استصحاب وضو كار شارع است، اما موارد جزئى و اين‏كه نمازى كه زيد با تيمم خوانده صحيح است يا نه، ديگر مجعول شارع نيست بلكه تشخيص صحت و فساد در اين موارد كار عقل است. اما به نظر ما حتى با ملاحظه اين تفاوت نيز سخن ايشان مردود است؛ زيرا هر جا مسئله فرديت مطرح شود ديگر جعل شارع معنى ندارد و چون در همه اين موارد اين چنيناست پس سنجش انطباق با آن‏چه كه مأموربه است بر عهده عقل مى‏باشد.

اشكال در مورد معاملات

به نظر مرحوم آخوند صحت در معاملات مجعول بوده و معنايى متفاوت با صحت در عبادات دارد. صحت در معاملات عبارت است از ترتّب اثر مقصود كه يك امر مجعول است؛ مثلاً اگر به دنبال بيع اثر مقصود از آن‏كه ملكيت است تحقّق پيدا كند

اين بيع صحيح است و اين شارع است كه مى‏گويد آيا به دنبال اين بيع ملكيت حاصل مى‏شود يا خير و اوست كه ترتّب ملكيت را به دنبال بيع و لو به نحو امضايى جعل مى‏كند؛ يعنى آن‏چه را كه بين عقلا رايج و متعارف است امضا مى‏كند و لازم نيست كه جعل او تأسيسى باشد.

اشكال ما به مرحوم آخوند با عنايت به دو نكته معلوم مى‏شود:

نكته اول اين‏كه اساسا حكم، چه در عبادات و چه در معاملات، به طبيعت تعلّق گرفته؛ مثلاً «أَحَلَّ اللّه‏ُ الْبَيْع»⁽¹⁾به اين معناست كه خداوند تبارك و تعالى طبيعت و ماهيت بيع را حلال كرده و منظور از بيع همان بيعى است كه در بين مردم متعارف است؛ يعنى خداوند با اين بيان طبيعت بيع متعارف و متداول بين عقلا را امضا و انفاذ مى‏كند.

نكته دوم كه سابقا هم ذكر كرديم اين است كه عقلا عقد بيع و مانند آن را سبب ملكيت مى‏دانند و شارع هم در واقع همين سببيت متعارف بين مردم را امضا و جعل كرده، لكن همان‏گونه كه در گذشته نيز اشاره شد، سببيت اعتبارى با سببيت تكوينى متفاوت است. سببيت در امور اعتبارى به معناى جعل موضوع براى اعتبار عقلاست. پس وقتى‏مى گوييم: شارع سببيت بيع براى ملكيت كه در نزد عقلا ثابت است را امضا كرده؛ يعنى موضوع براى اعتبار ملكيت توسط عقلا ايجاد كرده است.

حال با عنايت به اين دو نكته مى‏گوييم: اگر در جايى اين سببيت وجود داشت صحّت كه به معناى ترتّب اثر مقصود است نيز حاصل مى‏شود و اگر اين سببيت در موردى وجود نداشت اثر مقصود هم مترتّب نمى‏شود؛ به عبارت ديگر با ملاحظه اين دو نكته كه حكم به حليّت روى طبيعت معاملات مى‏رود و اين‏كه جعلِ سببيت براى‏عقود و ايقاعات به معناى ايجاد موضوع براى اعتبار عقلاست، اين نتيجه حاصل مى‏شود كه صحت در معاملات مجعول شرعى نيست؛ زيرا ترتّب اثر مقصود يعنى صحت و عدم ترتّب اثر مقصود؛ يعنى

فساد، به اين مسئله بستگى دارد كه آيا عقد بيع سبب ملكيت هست يا خير كه اگر چنين سببيتى موجود باشد عقد، صحيح و إلا فاسد است و اين ديگر به دست شارع نيست؛ چون وجود يا عدم وجوداين سببيت و مؤثريت مربوط به فرد خارجى بيع است نه طبيعت آن تا به شارع ارتباط پيدا كند. پس سنجش اين‏كه آيا اين فرد واجد شرايط مطلوب شارع هست تا مؤثر باشد يا واجد آن نيست تا تأثيرى نداشته باشد، بر عهده عقل است.

لذا به نظر ما صحت و فساد در محدوده معاملات هم مانند عبادات به دست شارع نبوده و مجعول شرعى نيست.

لازم به ذكر است كه چنان‏چه بگوييم: صحت و فساد مجعول شرعى نيست، ديگر نمى‏توان آن را استصحاب كرد، مگر آن‏كه داراى اثرى شرعى باشد؛ چون ما فقط مى‏توانيم احكام شرعى يا موضوعاتى را كه داراى اثر شرعى باشند، استصحاب كنيم.

ساير اقوال در كيفيت جعل صحت و فساد

تا اين‏جا دو قول در مورد صحت و فساد بيان شد: يكى قول مرحوم آخوند و ديگرى نظر مختار. اما در اين رابطه اقوال ديگرى نيز وجود دارد:

قول سوم اين‏كه صحت و فساد مطلقا مجعول مى‏باشند⁽¹⁾و قول چهارم اين‏كه صحت و فساد در معاملات، مجعول ولى در عبادات، مجعول نيست.⁽²⁾قول پنجم تفصيل بين صحت واقعى و صحت ظاهرى؛ به اين صورت كه صحت ظاهرى مجعول ولى صحّت واقعى مجعول نيست.⁽³⁾

اگر بخواهيم اين اقوال و ادله آن‏ها را بررسى كنيم بحث به درازا مى‏كشد. لذا همين مقدار كه نظر مرحوم آخوند و اشكالاتى كه به ايشان وارد بود مطرح گرديد و دانستيم كه حق اين است كه صحت و فساد مطلقا مجعول نيستند چه در عبادات و چه در معاملات، كافى است.

5 . طهارت و نجاست

اشاره

در مورد طهارت و نجاست، مرحوم آخوند در كفايه صريحا مطلبى نفرموده كه آيا از قبيل زوجيت و ملكيت مى‏باشند يا خير، اما از عبارات ايشان با عنايت به توضيحاتى كه بعضى از محشين كفايه⁽¹⁾ارائهكرده‏اند، استفاده مى‏شود كه ايشان مسئله طهارت و نجاست را از قبيل قسم سوم مى‏داند.

در اين رابطه به بررسى انظار چند تن از بزرگان مى‏پردازيم.

نظر شيخ انصارى

شيخ انصارى معتقد است كه طهارت و نجاست از امور واقعى‏اند.⁽²⁾اگرچه ايشان به طور كلّى احكام وضعى را منتزع از احكام تكليفى دانسته و مى‏فرمايد: جعل شرعى مستقيما به احكام وضعى متعلّق نمى‏شود، لكن مى‏گويد: بعضى از امور نه تنها منتزع از حكم تكليفى نيستند بلكه امر واقعى محسوب مى‏شوند و طهارت و نجاست از اين قبيل است. ايشان بين ملكيت و زوجيت و بين طهارت و نجاست فرق گذاشته و آن

دو را از قبيل حكم وضعى منتزع از حكم تكليفى مى‏داند، اما طهارت و نجاست را به عنوان يك امر واقعى به حساب مى‏آورد. اشكالات نظريه مرحوم شيخ در ادامه و در ضمن نقل و بررسى كلام محقّق نائينى و محقّق عراقى آشكار خواهد شد.

نظر محقّق نائينى

محقّق نائينى ضمن اشكال به كلام شيخ انصارى ادعا مى‏كند كه اساسا طهارت و نجاست هيچ فرقى با ملكيت و زوجيت نداشته و هر دو از احكام وضعى محسوب مى‏شوند. ايشان مى‏فرمايد: كاش مرحوم شيخ مراد خود را توضيح مى‏داد؛ چون اگر منظور اين است كه شارع وقتى حكم به طهارت و نجاست بعضى از اشيا مى‏كند، بدين جهت است كه شى‏ء طاهر مشتمل بر نظافت معنوى و شى‏ء نجس مشتمل بر قذارت معنوى است، در اين صورت بازگشت اين سخن به تبعيت احكام شرعى از مصالح و مفاسد واقعى است؛ يعنى هر حكمى كه شارع جعل مى‏كند به جهت مصلحت يا مفسده‏اى است كه در متعلّق آن وجود دارد و ديگر اختصاص به باب طهارت و نجاست نداشته بلكه همه موضوعات و متعلّقات احكام شرعى را در بر مى‏گيرد؛ چون طبق اين نظريه همه متعلّقات احكام مشتمل بر خصوصيت واقعى هستند كه شارع بر طبق آن‏ها حكم كرده است.

اما اگر منظور اين است كه اصل طهارت و نجاست از امور خارجى و واقعى است، اين هم قابل قبول نيست؛ چون طهارت و نجاست در واقع و در عالم خارج وجود ندارند و ما نمى‏توانيم آن دو را در عدادواقعيات موجود در عالم خارج قرار دهيم. پس هيچ يك از اين دو احتمال نمى‏تواند واقعى بودن طهارت و نجاست را اثبات كند.

ايشان در ادامه مى‏فرمايد: طهارت و نجاست از اعتبارات عرفى بوده و شاهد بر اين مطلب آن است كه بعضى از امور در نزد عرف، قَذِر و برخى غير قذر هستند؛ به

عبارت ديگر عرف نسبت به بعضى از امور استقذار دارد و نسبت به بعضى ديگر استقذار ندارد، لكن گاهى شارع دخالت كرده و بعضى از امور را به قذر عرفى اضافه نموده، مثل خمر كه در نزد عرف قذارت ندارد، اما شارع آن را به امورى كه در نزد عرف قذر محسوب مى‏شوند، اضافه كرده است.

سپس محقّق نائينى مى‏فرمايد: ما در طهارت و نجاست سه چيز داريم:

اول: مفهوم طهارت و نجاست؛ كه مانند ساير مفاهيم عرفى و اعتبارات عقلايى همچون ملكيت و زوجيت يك مفهوم عرفى به حساب مى‏آيد.

دوم: معروض طهارت و نجاست است و مراد از آن مصداقى است كه مفهوم بر آن منطبق مى‏شود؛ مثل مصاديق ملكيت و زوجيت. لكن گاهى عرف تطبيق مفهوم بر مصداق را درك مى‏كند و گاهى آن را به جهت عدم احاطه درك نمى‏كند كه در اين صورت شارع بايد دخالت نموده و عرف را راهنمايى كند. پس معروض طهارت و نجاست عبارت است از امورى كه متصّف به اين وصف مى‏شوند؛ مثلاً گفته مى‏شود: مؤمن طاهر و كافر نجس است، در اين مثال مؤمن و كافر معروض طهارت و نجاست بوده، لكن عرف به جهت عدم احاطه نمى‏تواند مفهوم طهارت و نجاست را بر آن دو منطبق كند، لذا مشكل در تطبيق آن مفهوم بر اين مصداق است.

سوم: حكم شارع به جواز استعمال طاهر و حرمت استعمال نجس است و اين دقيقا مانند حكم شارع به حرمت تصرف در مال غير يا حرمت أكل مال به باطل است.

به نظر محقّق نائينى در اين سه جهت هيچ فرقى بين ملكيت و زوجيت و بين طهارت و نجاست نيست. لذا ايشان بر خلاف شيخ نتيجه مى‏گيرد كه طهارت و نجاست از احكام وضعى است نه از امور واقعى و تصريح مى‏كند كه بين ملكيت و زوجيت و بين طهارت و نجاست فرقى نيست.⁽¹⁾

بررسى نظر محقّق نائينى

مواضعى از كلام ايشان محل تأمل است:

موضع اول

ايشان فرمود: اگر مقصود مرحوم شيخ اين است كه حكم شارع به طهارت و نجاست بعضى از اشيا به خاطر اشتمال طاهر و نجس بر نظافت و قذارت معنوى است، در اين صورت اين امر اختصاص به طهارت و نجاست ندارد بلكه جميع موضوعات و متعلّقات احكام شرعى مشتمل بر خصوصيت واقعى هستند كه شارع بر طبق آن‏ها حكم كرده است.

به نظر مى‏رسد اين بيان محل اشكال است؛ زيرا ايشان بين طهارت و نجاست و بين مناط حكم به طهارت و نجاست خلط كرده؛ چون شيخ نمى‏خواهد بگويد مناط حكم به طهارت و نجاست عين نجاست و طهارت است تا اين احتمال در كلام او داده شود؛ به عبارت ديگر سخن در اين نيست كه مناط طهارت و نجاست چيست تا گفته شود نظافت و قذارت حقيقىِ موجود در اشيا سبب طهارت و نجاست ظاهرى شده است. پس مراد مرحوم شيخ اين نيست كه طهارت و نجاست عين قذارت و نظافت معنوى است كه در اشيا وجود دارد. بنابراين به نظر مى‏رسد اساسا اين احتمال قابل قبول نيست.

موضع دوم

ايشان در احتمال دوم فرمود: اگر مراد شيخ اين باشد كه اصل نجاست و طهارت از امور واقعى و خارجى است، اين قابل قبول نيست چون طهارت و نجاست از امور اعتبارى عرفى محسوب مى‏شوند و دليل بر اين مدعا مسئله بداهت است.

اين مسئله هم به نظر ما مخدوش بوده و ادعاى بدون دليل است؛ چون اگر اين مطلب يك امر بديهى بود اين چنين مورد اختلاف و بحث قرار نمى‏گرفت. به علاوه

ايشان دليل ديگرى هم بر اين ادعا اقامه نكرده، مضافا اين‏كه تعبير «اصل طهارت و نجاست» در كلام ايشان مبهم است و مراد ايشان از اين عبارتِ «اگر منظور شيخ اصل طهارت و نجاست است...» روشن نيست.

موضع سوم

محقّق نائينى شاهدى نيز بر مدعاى خود ذكر و فرموده: اين‏كه عرف و عقلا «يستقذر عن بعض الاشياء و لا يستقذر عن بعضها» دليل بر اعتبارى بودن طهارت و نجاست و مجعوليت آن دو مى‏باشد.

اين مطلب نيز به عنوان شاهد قابل قبول نيست؛ زيرا همين مطلب از سوى محقّق عراقى⁽¹⁾به عنوان شاهد براين‏كه طهارت و نجاست در بعضى موارد ـ مواردى كه نظافت و قذارت آن‏ها در نظر عرف محسوس است ـ از امور واقعى مى‏باشند ذكر شده؛ يعنى همين كه عرف و عقلا نسبت به بعضى أشيا استقذار دارند و نسبت به بعضى‏از آن‏ها استقذار ندارند، دليل و شاهد بر اين گرفته شده كه طهارت و نجاست از امور واقعى‏اند، لذا خود اين شاهد محل اشكال است.

موضع چهارم

محقّق نائينى هم چنين در بخشى از كلام خود فرمود: «در باب طهارت و نجاست سه چيز داريم: يكى مفهوم طهارت و نجاست، ديگرى مصداق و معروض آن و سوم حكم شارع به جواز استعمال طاهر و حرمت استعمال نجس» و سپس نظر خود را راجع به هر يك از اين سه امر بيان كرده است. اين مطلب تا حدودى مورد قبول است؛ چون همان‏گونه كه ايشان فرمود مفهوم طهارت و نجاست يك مفهوم عرفى است و مصاديقش هم به وسيله عرف تطبيق مى‏شود. لكن شارع بعضى از موارد را به مصاديق

عرفى اضافه كرده است. هم چنين اين مسئله كه: «شارع حكم به جواز استعمال طاهر و حرمت استعمال نجس مى‏كند و اين از احكام تكليفى است؛ مثل حرمت تصرف در مال غير يا حرمت اكل مال به باطل محل بحث و اختلاف نيست و قابل قبول است.

ولى بحث اساسى در اين است كه صرف اين‏كه گفته شود: طهارت و نجاست از مفاهيم عرفى بوده و مصاديق‏شان هم به وسيله عرف معلوم مى‏شود و بعضى احكام تكليفى هم در مورد آن‏ها وضع شده اثبات نمى‏كند كه آن‏ها مجعولند و مانند ملكيت و زوجيت مى‏باشند. لذا اگر چه مطالب سه گانه ايشان درست است، اما نتيجه مذكور را نمى‏توان بر اين مقدمات استوار كرد.

نظر محقّق عراقى

محقّق عراقى قائل به تفصيل شده و نظر شيخ انصارى را نسبت به پاكى و ناپاكى عرفى كه محسوس است مى‏پذيرد. به نظر ايشان طهارت و نجاست بر دو قسم است: گاهى طهارت يا نجاست يك شى‏ء مثل آب، عذره و خون از ديد عرف محسوس است و گاهى محسوس نيست. ايشان مى‏فرمايد: نسبت به قسم اول يعنى طهارت و نجاست عرفى حق با شيخ است و همين كه عرف و عقلا نسبت به بعضى از اشيا استقذار دارند و نسبت به بعضى از امور استقذار ندارند، دليل بر آن است كه اين‏ها واقعى هستند؛ به عبارت ديگر در بعضى از امور خصوصيتى وجود دارد كه باعث مى‏شود عرف حالت انزجار پيدا كند و در بعضى از امور چنين خصوصيتى وجود ندارد؛ مثل آب، خاك، درخت، ميوه و امثال آن. در نتيجه عرف نيز نسبت به اين امور حالت انزجار ندارد و اين نشان دهنده آن است كه نظافت و قذارت از امور واقعى مى‏باشند.همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود يك امر واحد را هم محقّق نائينى و هم محقّق عراقى شاهد بر مدعاى خود گرفته‏اند، با اين تفاوت كه محقّق نائينى آن را شاهد بر اين

قرار داده كه طهارت و نجاست از امور اعتبارى عرفى مى‏باشند، اما محقّق عراقى آن را شاهد بر اين مى‏داند كه طهارت و نجاست از امور واقعى هستند.

محقّق عراقى مى‏فرمايد: بحث ما در قسم دوم يعنى امورى است كه قذارت محسوس عرفى در آن نيست؛ مثل خمر و كافر كه هيچ كدام قذارت محسوس و قابل مشاهده ندارند و چه بسا ظاهر خمر و انسان كافر، پاك و طاهر هم باشند، اما از ديد شرع قذارت دارند. ايشان نسبت به اين موارد در مرحله نخست دو احتمال مى‏دهد:

احتمال اول اين‏كه طهارت و نجاست اين امور هم مثل قسم اول از امور واقعى خارجى است كه شارع با حكم به وجوب اجتناب پرده از قذارت آن‏ها برداشته است؛ يعنى ما به تنهايى‏نمى‏توانيم قذارت آن‏ها را درك كنيم بلكه با دستور شارع به اجتناب پى به قذارت آن‏ها مى‏بريم.

احتمال دوم آن‏كه طهارت و نجاست اين امور از اعتبارات جعلى است؛ يعنى همان‏گونه كه شارع ملكيت را عقيب بيع اعتبار كرده - چه به نحو جعل سببيت و چه به نحو جعل مسبَّب عقيب سبب، بنابر اختلافى كه در اين بحث وجود دارد- طهارت و نجاست را هم در اين امور جعل و اعتبار كرده است. گويا شارع فرموده: «جعلتُ الكافر نجساً» و اين هيچ ارتباطى با واقعيت انسان كافر ندارد؛ يعنى در انسان كافر خصوصيت و ناپاكى معنوى وجود ندارد تا به خاطر آن حكم به نجاست او شده باشد بلكه شارع به جهت مصالحى حكم به اجتناب از كافر كرده است؛ از جمله آن‏كه كافران در تنگنا قرار بگيرند يا در اثر اختلاط با كفار، افكار و عقايد جامعه اسلامى تحت تأثير آنان واقع نشود.

حال اگر احتمال اول پذيرفته شود، بين نظر محقّق عراقى و نظر شيخ انصارى هيچ فرقى نخواهد بود؛ چون طبق اين احتمال به نظر هر دو، طهارت و نجاست از امور واقعى است.

اما طبق احتمال دوم بين نظر شيخ و محقّق عراقى تفاوت ايجاد مى‏شود. محقّق عراقى احتمال دوم را بر احتمال اول ترجيح داده، لكن براى اين ترجيح دليل محكم و قابل اتكايى ارائه نمى‏كند و فقط توضيح مى‏دهد كه منظور از جعلى بودن اين امور جعل حقيقى نيست بلكه مراد ادعا و تنزيل است؛ يعنى شارع ادعائا يا تنزيلاً اين امور را كه در نظر عرف طاهر و پاك هستند قذر و ناپاك قرار مى‏دهد. البته مصحّح اين ادعا و تنزيل نيز ملاك و مناطى است كه در آن‏ها وجود دارد و الا شارع نمى‏تواند بدون جهت چيزى را نازل منزله چيز ديگر قرار دهد.

محقّق عراقى در ادامه مى‏فرمايد: اگر عرف احاطه داشت و اين ملاك و مناط را مى‏فهميد آثار قذارت و نجاست را نيز بر آن مترتّب مى‏كرد، همان‏گونه كه بر عذره مترتّب مى‏نمايد. پس اين‏كه عرف چنين آثارىرا مترتّب نمى‏كند، بدان جهت است كه احاطه ندارد و نمى‏تواند و ملاك و مناط را درك كند.⁽¹⁾

نتيجه سخن محقّق عراقى اين است كه طهارت و نجاست از احكام وضعى نيستند و لذا اين نزاع كه آيا از يك حكم تكليفى انتزاع شده تا مجعول تبعى باشند يا آن‏كه مجعول استقلالى مى‏باشند، محلى ندارد؛ چون طبق اين فرض طهارت و نجاست يا از امور واقعى هستند يا از امور ادعايى كه در صورت اول، ديگر به عنوان حكم وضعى شناخته نمى‏شوند و ارتباطى با جعل ندارند و در صورت دوم نيز جعل حقيقى در آن‏ها راه ندارد بلكه جعل به معناى ادعا و تنزيل به آن‏ها متعلّق مى‏شود.

پس در حقيقت محقّق عراقى نه مانند مرحوم شيخ طهارت و نجاست را به نحو مطلق از امور واقعى دانست و نه مثل محقّق نائينى مطلقا از امور وضعى به حساب آورد بلكه نظر ايشان در واقع حدّ وسط بين نظر شيخ انصارى و محقّق نائينى است.

بررسى نظر محقّق عراقى

اشكال اول

به نظر محقّق عراقى اين كلام شيخ كه فرمود: «طهارت و نجاست از امور واقعى هستند»، فقط در مورد قذارت و طهارت محسوس صحيح است. اشكال ما به ايشان اين است كه پاكى يا ناپاكى عرفى كه ايشان از آن به قذارت و نظافت معنوى تعبير كرده، چيزى نيست كه به وسيله يكى از حواس پنج‏گانه درك شود. البته طبع انسان نسبت به برخى از اشيا تنفّر و نسبت به بعضى ديگر تمايل دارد ولى تنفّر يا تمايل انسان نسبت به اشيا به جهت پاكى يا ناپاكى آن‏ها نيست بلكه ناشى از امور ديگرى است كه در جاى خود معلوم است. آن‏چه كه محسوس است بعضى از خصوصياتى است كه در اشيا وجود دارد؛ مانند بوى نامطبوع يا بوى خوش، طعم نامطبوع و مانند آن كه ممكن است موجب تنفر يا تمايل طبع انسانى نسبت به اشيا گردد، اما همان‏گونه كه اشاره شد اين مسئله ربطى به پاكى و ناپاكى آن‏ها ندارد. چه بسا انسان به چيزى تمايل داشته باشد كه ناپاك است و يا از يك شى‏ء با آن‏كه پاك است تنفر داشته باشد. اين امر بستگى به تصوّرى دارد كه در ذهن انسان نسبت به آن شى‏ء شكل مى‏گيرد.

پس منظور از قذارت و نظافت، تميزى و كثيفى نيست تا قابل حس باشد. اگر چه ممكن است در بسيارى موارد اين امور با يكديگر همراه باشند. بر اين اساس اگر قذارت و نظافت محسوس نباشند ديگر نمى‏توان ادعا كرد اين‏ها از امور واقعى محسوب مى‏شوند؛ چون كلام ايشان مبنى بر واقعى بودن نظافت و قذارتعرفى بر اين اساس است كه عرف آن‏ها را حس كند.

اشكال دوم

اين اشكال نتيجه اشكال قبلى است؛ زيرا وقتى قذارت و نظافت عرفى را امورى واقعى ندانستيم، ديگر نمى‏توانيم بگوييم: شارع برخى موارد را نازل منزله قذارت و

نظافت عرفى قرار داده است؛ چون اساس مسئله ادعا و تنزيل مبتنى بر وجود ملاك و مناطى است كه در منزَّل منه وجود دارد و با ملاحظه آن گفته مى‏شود: اين همان است؛ يعنى‏منزّل منه بايد واقعيت و حقيقتى داشته باشد تا بتوان امورى را نازل منزله آن قرار داد، در حالى كه طبق فرض قذارت و نظافت عرفى از امور واقعى نبوده و واقعيتى‏براى آن‏ها متصوّر نيست، لذا نمى‏توان گفت: شارع مواردى را نازل منزله آن‏ها قرار داده و ديگر ادعا و تنزيل معنا نخواهد داشت.

پس در حقيقت اين اشكال نتيجه اشكال قبلى است و اگر بر اساس احتمال ديگرى كه در كلام محقّق عراقى داده شد، اين جهت را مورد بررسى قرار دهيم، سؤال ما از محقّق عراقى اين است كه اگر مراد اين باشد به چه ملاكى چيزى را كه عرف درك نمى‏كند وجود ادعايى و تنزيلى مى‏دانيد؟ اگر اين چنين است بايد مثل مرحوم شيخ ادعا كنيد كه «مواردى وجود دارد كه عرف آن را درك نمى‏كند، لكن همين كه شارع حكم به نجاست آن مى‏كند، نجاست آن شى‏ء كشف مى‏گردد»، در اين صورت چه منعى از اين ادعا وجود دارد؟ مرحوم شيخ هم همين مطلب را فرمود كه حكم شارع به نجاست يك شى‏ء كشف از وجود واقعيتى به نام نجاست درآن شى‏ء مى‏كند. پس در حقيقت سؤال ما از محقّق عراقى اين است كه چرا بين آن‏چه كه عرف درك مى‏كند و آن‏چه كه درك نمى‏كند فرق مى‏گذاريد و اوّلى را واقعى ولى دومى را واقعى نمى‏دانيد؟ در حالى كه فرقى بين آن دو نيست.

البته ايشان به طور كلّى معتقد است كه بايد بين اعتبارات قصدى و اعتبارات محض و حقايق ادعايى تفاوت قائل شد؛ چون مسئله جعل در حقيقت ادعايى و وجودات تنزيلى به آن كيفيتى كه در اعتباريات وجود دارد محقّق نيست و لذا از احكام وضعى محسوب نمى‏شوند.⁽¹⁾به نظر ايشان در حقايق ادعايى جعل حقيقى

وجود ندارد بلكه جعل ادعايى و تنزيلى جريان مى‏يابد. اما فرق اعتباريات قصدى و اعتباريات محض به نظر محقّق عراقى اين است كه در اعتباريات قصدى به وسيله اعتبار يك واقعيتى در عالم مناسب با خودش پيدا مى‏شود كه با انقطاع معتبِر و اعتبار همچنان پابرجاست، اما در اعتباريات محض اين چنيننيست و حدوث و بقا دائر مدار اعتبار است.

ما هيچ يك از مصاديق احكام وضعى را كه تا به حال مورد بررسى قرار گرفت به عنوان حقيقت تنزيلى مطرح نكرديم، اما در بحث‏هاى آينده خواهيم گفت كه محقّق عراقى در مسئله وكالت و نيابت مى‏فرمايد: وكالت از اعتباريات قصدى ولى نيابت از وجودات تنزيلى و حقايق ادعايى است.

نظر برگزيده

به نظر ما حق در مسئله اين است كه طهارت و نجاست از امور اعتبارى و مجعول است. توضيح مطلب اين‏كه عرف و عقلا در مورد برخى از اشيا اعتبار نجاست و طهارت مى‏كنند و البته اين اعتبار مانند ساير اعتبارات بدون پشتوانه نيست بلكه همه اعتباريات حتى اعتبارات محض تابع بعضى بايدها و نبايدها است؛ يعنى‏اعتبار عقلا ممكن است به جهت بعضى از مصالح و مفاسد در متعلّقات يا برخى امور ديگر باشد. شارع نيز اين اعتبارات عقلايى را امضا كرده است. بنابراين جعل شارع نسبت به امورى كه عقلا در آن اعتبارى دارند، يك جعل امضايى است مثل ملكيت ولى نسبت به امورى كه عقلا اعتبارى ندارند جعل تأسيسى است. به هرحال مى‏توان ادعا كرد كه طهارت و نجاست مجعولند؛ يا به جعل امضايى و يا به جعل تأسيسى. البته لازم به ذكر است كه با آن‏كه جعل تبعى در مورد آن‏ها ممكن است ولى با ملاحظه ظواهر ادله مشخص مى‏شود كه جعل آن‏ها استقلالى است.

از مجموع مطالبى كه گفته شد معلوم مى‏گردد كه ما با محقّق نائينى در اين‏كه طهارت و نجاست مانند زوجيت و ملكيت مى‏باشند موافقيم ولى نظر ايشان را كه فرمود: بين طهارت و نجاست و بين زوجيت و ملكيت در كيفيت جعل فرق است، نمى‏پذيريم و قائليم كيفيت جعل طهارت و نجاست هم مانند زوجيت و ملكيت است.

5 . قضاوت و ولايت

به نظر ما قضاوت و ولايت از امورى هستند كه متعلّق جعل استقلالى قرار مى‏گيرند و فرقى بين قضاوت و ولايت با نبوت و امامت نيست. ما سابقا به اين موضوع پرداخته و بعضى از انظار از جمله نظر محقّق عراقى و محقّق نائينى را ذكر كرديم.

محقّق عراقى بين قضاوت و ولايت با نبوت و امامت تفاوت قائل شد. به نظر ايشان ثبوت امامت و نبوت براى بعضى از اشخاص به جهت خصوصيتى است كه در نفس آن‏ها وجود دارد و ناشى از مرتبه كمال نفس آن‏ها است. بنابراين امامت و نبوت از امور واقعى هستند و با ولايت و قضاوت كه از مجعولات و احكام وضعى مى‏باشند، فرق دارند، لكن ما در همان موضع بيان كرديم كه در كيفيت جعل بين قضاوت وولايت و بين نبوت و امامت فرقى نيست. البته كمال نفس در مورد نبى و امام عليهماالسلام قابل انكار نيست و ما معتقديم كه امام و نبى واجد شرايط عالى نفسانى هستند، اما وجود چنين مرتبه‏اى صرفا مقتضى براى جعل امامت و نبوت است نه آن‏كه موجب شود امامت و نبوت امورى واقعى و تكوينى باشند. ظواهر ادله نيز مساعد همين معنا است و ما به آياتى از قرآن و روايات اشاره كرديم.

پس در مجموع قضاوت و ولايت و امامت و نبوت از امور مجعول بوده و از احكام وضعى محسوب مى‏شوند. البته با تسامحى كه در گذشته مورد اشاره قرار گرفت.

به نظر محقّق نائينى قضاوت و امامت از احكام وضعى نبوده و جزء مجعولات به حساب

نمى‏آيند. در اين رابطه به بعضى از آرا و انظار ديگر نيز اشاره شد. اما به نظر ما اين‏ها مجعول به جعل استقلالى بوده و هيچ منعى از تعلّق جعل استقلالى به آن‏ها وجود ندارد.

6 . وكالت و نيابت

اشاره

در مورد وكالت و نيابت نيز ما معتقديم كه اين دو از مجعولات بوده و فرقى هم بين آن‏ها نيست، لكن محقّق عراقى بين وكالت و نيابت تفصيل داده است.

نظر محقّق عراقى

ايشان مى‏گويد: وكالت از اعتباريات قصدى ولى نيابت از حقايق ادعايى و وجودات تنزيلى است.⁽¹⁾ما در بحث گذشته به فرق بين اين دو اشاره كرديم؛ اعتباريات قصدى يعنى اعتباريات عرفى كه به وسيله عرف جعل مى‏شوند؛ بدين معنى كه با انشاى اين امور اعتبارى وصول به آن‏ها قصد شده و به همين دليل به آن‏ها اعتباريات قصدى گفته مى‏شود؛ زيرا به واسطه انشا قصد ايجاد و وصول به آن مورد نظر است. محقّق عراقى ملكيت و زوجيت و هم چنين وكالت را از اين قبيل مى‏داند، اما در مورد نيابت مى‏فرمايد: نيابت از سنخ حقايق ادعايى و وجودات تنزيلى است؛ به اين معنا كه در نيابت، شخص نايب به منزله منوب عنه تلقّى شده و ادعا مى‏شود كه گويا اين شخص همان منوب عنه است و حكم او را دارد، البته در همان محدوده‏اى كه نيابت به او محوّل شده است. طبق اين بيان نيابت از دايره احكام وضعى خارج است و جعلى هم كه در رابطه با آن و حتى تمامى وجودات ادعايى و حقايق تنزيلى مطرح مى‏شود، يك جعل حقيقى نيست؛ زيرا خود اين امور حقيقتا جعل نمى‏شوند بلكه منشأ احداث و ايجاد آن‏ها است كه مجعول حقيقى مى‏باشد. پس تعبير به جعل به يك معنا در مورد وجودات ادعايى و حقايق تنزيلى صحيح نيست.

لذا ايشان معتقد است كه نيابت از سنخ تنزيل و ادعا كه غير از اعتبار است مى‏باشد و به عنوان يك حكم وضعى و امر مجعول تلقّى نمى‏شود. بر خلاف وكالت كه آن را از اعتباريات قصدى دانسته و مى‏گويد: جعل به همان نحوى كه در ملكيت و زوجيت وجود دارد در مورد وكالت نيز ثابت است.

البته اساس اين مبنا جاى بحث دارد و بايد مشخص شود چه فرقى بين اعتبار و تنزيل است. در عبارات بسيارى از بزرگان اعتبار و تنزيل به جاى هم به كار رفته و فرق روشنى بين آن دو بيان نشده است. لذا مناسب است اين مسئله در جاى خود مورد رسيدگى قرار گرفته تا فارق بين اعتبار و تنزيل معلوم گردد.

نظر برگزيده

به نظر ما بين نيابت و وكالت از حيث كيفيت جعل فرقى نيست و هر دو از اعتبارات عرفى هستند، لكن فرق بين آن دو در خود معناى وكالت و نيابت است. معناى وكالت اين است كه وكيل ولىّ و سلطان در تصرف در مال يا امور مربوط به موكّل قرار مى‏گيرد ولى در نيابت اين چنين نيست. اگر چه به يك معنا نايب نيز در آن محدوده‏اى كه منوب عنه براى او تعيين كرده وظايفى دارد كه بايد انجام دهد، اما در عين حال با وكالت از حيث معنا تفاوت‏هايى دارد و اين مسئله در اصل كيفيت جعل آن دو تأثيرى ندارد و در هر دو گفته مى‏شود: «جَعلته نائبا» يا «جَعلته وكيلاً» و فقط متعلَّق جعل در هر يك متفاوت است و اين مسئله همان‏گونه كه گفتيم تأثيرى در خود جعل ندارد. لذا به نظر ما هر دو از مجعولات‏اند و از اعتبارات عرفى محسوب مى‏شوند.

7 . رخصت و عزيمت

آخرين موردى كه در اين بحث مطرح مى‏شود مسئله رخصت و عزيمت است. در اين مورد هم اين سؤال مطرح است كه رخصت و عزيمت از احكام وضعى و

مجعولات محسوب مى‏شوند يا خير؟ در گذشته مطالبى راجع به معناى رخصت و عزيمت بيان كرده و گفتيم: رخصت به معناى «سقوط امر على وجه التسهيل» و عزيمت به معناى «سقوط امر على وجه الالزام» است؛ به عبارت ديگر اگر به چيزى امر شود و سپس آن امر رأسا اسقاط گردد، به آن عزيمت مى‏گويند. اما اگر پس از تعلّق امر به چيزى وجوبش ساقط شود ولى رجحانش باقى بماند، به آن رخصت مى‏گويند. پس در رخصت اگر مأموربه‏اى كه امرش ساقط شده اتيان شود تشريع و حرام نيست، اما در عزيمت حرام است؛ چون اگر چه قبلاً امر شارع به آن تعلّق گرفته اما در اين شرايط و در اين ظرف خاص بايد ترك شود؛ مثل دو ركعت نمازى كه از نمازهاى چهار ركعتى در مورد شخص مسافر ساقط مى‏شود، در نتيجه اگر مسافر نماز خود را كامل بخواند، مرتكب تشريع شده است.اما در مورد اين‏كه رخصت و عزيمت از احكام وضعى بوده يا از احكام تكليفى محسوب مى‏شوند، بعضى معتقدند كه رخصت و عزيمت از احكام وضعى بوده ولى حق آن است كه رخصت و عزيمت مندرج در احكام تكليفى مى‏باشند، نه اين‏كه خودشان به عنوان حكم تكليفى شناخته شوند؛ به اين بيان كه وقتى مولا به چيزى امر مى‏كند و سپس اين امر را برمى‏دارد، رفع وجوب نموده و از آن‏جا كه رفع وجوب يك حكم تكليفى است و نمى‏توان آن را جزء احكام وضعى قرار داد، قهراً رخصت و عزيمت از احكام تكليفى محسوب مى‏شوند. پس اگر بخواهيم به نظر دقيق بنگريم بايد بگوييم احكام تكليفى چهار حكم است و همان‏گونه كه اباحه را جزء احكام تكليفى قرار نداديم، رخصت و عزيمت نيز از اقسام حكم تكليفى به حساب نمى‏آيند ولى با بيانى كه گذشت مى‏توان اين دو را به احكام تكليفى ملحق نمود.

توضيح بيشتر آن‏كه بايد ديد تعريف احكام تكليفى منطبق بر رخصت و عزيمت هست يا خير. سابقا اشاره شد كه ملاك حكم تكليفى اين است كه متضمن بعث و زجر

باشد، بر خلاف حكم وضعى كه متضمن بعث و زجر نيست. البته محقّق نائينى علاوه بر بعث و زجر قيد ديگرى را هم اضافه كرده و فرمود: حكم تكليفى حكمى است كه اولاً و بالذات به افعال بندگان متعلّق شود و حكم وضعى آن است كه اولاً و بالذات به افعال بندگان تعلّق نگيرد، لكن همان‏گونه كه اشاره گرديد ذكر اين قيد ضرورتى ندارد.

حال بايد ديد آيا رخصت و عزيمت متضمن بعث و زجر هستند يا خير؟ به بيان ديگر آيا از اين‏كه شارع از آن امرى كه قبلا صادر كرده بود دست بر داشته و آن را يا به نحو الزام و يا به نحو تسهيل ساقط مى‏كند مى‏توان نتيجه گرفت كه در رخصت و عزيمت نحوه‏اى از بعث و زجر وجود دارد؟ در پاسخ به اين سؤال مى‏توان گفت: عزيمت و رخصت متضمن بعث و زجراند هر چند كه بعث و زجر موجود در آن دو مثل بعث و زجر موجود در وجوب و استحباب و كراهت و حرمت نبوده بلكه مع‏الواسطه است؛ چون در رخصت و عزيمت شعبه يا رشحه‏اى از بعث و زجر وجود دارد. لذا أولى اين است كه رخصت و عزيمت را در محدوده احكام تكليفى قرار دهيم نه در محدوده احكام وضعى.

مبحث سوم: حكم مولوى و ارشادى

اشاره

مقدمه

يكى ديگر از تقسيمات حكم شرعى تقسيم آن به مولوى و ارشادى است. گرچه در اين تقسيم سخن از حكم تكليفى نيست ولى از ظاهر كلمات بسيارى از اصوليين برمى‏آيد كه مَقسم اين تقسيم حكم تكليفىاست. اين گروه معتقدند در احكام وضعى، مولويت و ارشاديت راه ندارد؛ مثلا صحت و فساد مولوى و صحت وفساد ارشادى نداريم ولى به نظر مى‏رسد مى‏توان اين تقسيم را به نوعى در احكام وضعى نيز جارى دانست.

مسئله تقسيم حكم به مولوى و ارشادى از مسائل نسبتا مهم علم اصول است كه در فصل مستقلى به اين عنوان در علم اصول گردآورى نشده بلكه اصوليون در مواضع مختلف متعرّض آن شده‏اند؛ مثلا در بحث مقدمه واجب يا واجب غيرى و واجب نفسى اين بحث مطرح شده است كه آيا مولويت در واجب غيرى معنا دارد يا خير و آيا مى‏شود يك واجب غيرى كه مولوى باشد را تصوير نمود؛ به عبارت ديگر آيا واجب غيرى مانند واجب نفسى مى‏تواند به مولوى و ارشادى تقسيم شود؟

از ديگر مباحثى كه اين مسئله در آن مطرح شده مبحث أصالة الاحتياط است. در

اين بحث اين مسئله مطرح شده كه آيا امر به احتياط مانند «اخوك دينك فاحتط لدينك»⁽¹⁾يك امر مولوى است يا ارشادى؟ در آن بحث امر به احتياط را با امر به اطاعت در «أَطيعُوا اللّه‏َ وَأَطيعُوا الرَّسُول»⁽²⁾كه مشهور قائل به ارشادى بودن آنند، مقايسه مى‏كنند.

هم‏چنين اين مسئله در بحث ملازمه بين حكم شرعى و حكم عقلى مطرح است؛ به اين معنا كه آيا حكم شرعى در مواردى كه با حكم عقلى ملازمه دارد ارشادى است يا مولوى؟

به هر حال مسئله مولويت و ارشاديت از جهات مختلف قابل بررسى است. بر اين اساس ما مباحث مربوط به آن را در ضمن چند گفتار پيگيرى مى‏نماييم.

فصل اول: موارد استعمال حكم ارشادى

اشاره

موارد استعمال حكم ارشادى

قبل از بررسى ماهيت حكم مولوى و ارشادى و بيان اقوال و انظار مختلف درباره آن لازم است موارد استفاده و استعمال حكم ارشادى ذكر شود:

1 . ارشاد به حكم عقل مبنى بر وجوب اطاعت خدا

در مثل «أَطِيعُوا اللّه‏َ» كه در آن به اطاعت خداوند متعال امر شده و هم‏چنين در مواردى كه از معصيت خداوند نهى شده، گفته مى‏شود اين امر و نهى ارشاد به حكم عقل است؛ زيرا حاكم در مثل اين موارد عقل بوده و چنان‏چه در لسان شرع نسبت به آن امر يا نهى شود، ارشاد به همان درك عقل مبنى بر وجوب اطاعت خداوند است. البته شيخ انصارى از بعضى نقل مى‏كند كه وجوب اطاعت، شرعى است⁽¹⁾ولى چه بسا مراد وجوب اطاعت از غير خدا؛ يعنى رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله باشد كه محل اختلاف است.

در مورد امر به اطاعت و نهى از معصيت گفته مى‏شود: جعل شارع و امر و نهى مولوى شرعى ممكن نيست. چند دليل نيز بر اين مدعى اقامه شده است:

اول: به طور كلّى اطاعت از اوامر و نواهى مولوى خداوند واجب است. حال اگر امر به اطاعت و نهى از معصيت نيز به عنوان امر و نهى مولوى شرعى قلمداد شود،

موجب تسلسل خواهد بود و سلسله نامتناهى از احكام و اوامر و نواهى مولوى پديد خواهد آمد و اين محال است. لذا امر به اطاعت و نهى از معصيت نمى‏تواند مولوى باشد و قابل جعل توسط شارع نيست.

دوم: در مورد اطاعت و معصيت، وجود امر و نهى مولوى شرعى مستلزم لغويت خواهد بود، از اين رو صدور آن از شارع محال است؛ چون حكم مولوى شرعى به جهت بعث مكلّف صادر مى‏شود و چنان‏چه تكاليف شرعى باعثيت داشته باشند، صدور حكم لغو خواهد بود؛ به عبارت ديگر در مورد اطاعت و معصيت از آن‏جا كه عقل مكلّف را به سوى اطاعت تحريك و از معصيت گريزان مى‏كند، ديگر صدور امر به اطاعت و نهى از معصيت از سوى شارع لغو خواهد بود. البته در مورد اين محذور نكته‏اى وجود دارد كه به آن اشاره خواهد شد.

لازم به ذكر است اين ادله از سوى بعضى مورد اشكال واقع شده است.

2 . ارشاد به حكم عقل مبنى بر حسن و قبح

در مواردى كه عقل، حسن و قبح چيزى را درك كند، بحث از ملازمه حكم عقل و حكم شرع مطرحمى‏شود. بعضى گفته‏اند: چنان‏چه كسى اين ملازمه را بپذيرد، در اين صورت ما كشف مى‏كنيم شارع بر اساس حكم عقل يك حكم شرعى را جعل نموده كه به عنوان حكم مولوى شناخته مى‏شود و چنان‏چه كسى ملازمه را انكار نمايد آن‏گاه حكم شرعى حمل بر ارشاد مى‏شود. در اين مورد بر خلاف مورد قبلى امكان جعل يك حكم شرعى مولوى وجود دارد.

البته بعضى مثل محقّق نائينى در اين زمينه بين درك عقل نسبت به حسن و قبح در سلسله علل احكام و حسن و قبح در سلسله معلولات احكام تفصيل داده و مى‏فرمايد: اگر عقل، حسن يا قبح يك فعل را درك كند طبق قاعده ملازمه شارع بر

اساس آن حكمى جعل نموده ولى چنان‏چه عقل، حسن و قبح چيزى كه در سلسله معلولات احكام است را درك كند، شارع بر اساس آن حكمى را جعل نكرده است.⁽¹⁾اين بدان معنا نيست كه شارع در اين موارد نمى‏تواند حكمى جعل كند بلكه بدين معنا است كه نمى‏توان كشف كرد كه شارع در اين موارد حكمى دارد.

بعضى مثل محقّق اصفهانى نيز اساسا به واسطه لزوم لغويت امكان جعل حكم شرعى را در اين موارد منكرند. ايشان معتقد است: چنان‏چه احراز شود فعلى داراى مصلحت بوده و مفسده‏اى بر آن مترتّب نمى‏باشد، جاى حكم مولوى شرعى نيست؛ چون حقيقت حكم مولوى شرعى عبارت از انشا به داعى جعل داعى يعنى ايجاد انگيزه در مكلّف براى انجام دادن فعل است و وقتى مكلّف وجود مصلحت و عدم مفسده را درك كند، بديهى است كه عقل او به لزوم انجام فعل حكم كرده و با وجود اين انگيزه ديگر جعل داعى از ناحيه شارع لغو است.⁽²⁾

إمكان الحكم المولوى على طبقه أي حكم العقل فقد مرّ مرارا أنّ التّكليف المولوى هو الإنشاء بداعى جعل الدّاعى، و قد مرّ أيضا أنّ التّكليف لا يمكن أن يكون داعيا على أيّ تقدير ولكلّ مكلّف عموما إلاّ بلحاظ ما يترتّب على موافقته من الثّواب وعلى مخالفته من العقاب، وحيث إنّ المفروض أنّ العدل يوجب استحقاق المدح، والظّلم يوجب استحقاق الذمّ عند العقلاء ومنهم الشارع فهو كاف فى الدّعوة من قبل الشارع بما هو عاقل، ولا مجال لجعل الدّاعى بعد ثبوت الدّاعى من قبله».

همان‏گونه كه ملاحظه گرديد در اين قسم از استعمال ارشادى اگر چه جعل حكم مولوى شرعى مستلزم محذور تسلسل نيست ولى به نظر محقّق اصفهانى محذور لغويت كماكان به قوت خود باقى است.

لكن كلام ايشان از چند جهت محل تأمل و اشكال است:

اولاً: بيان ايشان قابل نقض است؛ زيرا عقل در مواردى مصلحت يا مفسده فعلى را درك كرده ولى معذلك در آن موارد حكم مولوى شرعى وجود دارد؛ مثل كذب و

ظلم؛ يعنى در اين موارد فقط عقل حكم به عدمجواز نكرده بلكه شرع نيز حكم به حرمت نموده و بر آن‏ها عقاب و عذاب مترتّب كرده است.

ثانيا: پاسخ حلّى به ايشان اين است كه با وجود درك عقل نسبت به مصلحت يا مفسده افعال، جعل داعى از ناحيه شارع محذورى در پى ندارد؛ چون حقيقت حكم شرعى مولوى انشا به داعى جعل داعى است ولى اين بدان معنا نيست كه حتماً داعى و انگيزه فعلى ايجاد كند بلكه منظور اين است كه امكان جعل داعى در آن باشد؛ يعنى قابليت و شأنيت و صلاحيت ايجاد داعى و انگيزه در آن وجود داشته باشد و اين صلاحيت و قابليت در اين موارد وجود دارد، هرچند بالفعل اين انگيزه را ايجاد نكند. به اين مطلب سابقا اشاره گرديد و حتى خود ايشان در مواردى بر اين نكته تأكيد كرده است.

لذا در مجموع به نظر مى‏رسد در اين نوع از استعمال ارشادى جعل حكم مولوى شرعى ممكن است.

3 . ارشاد به حكم عقلا

شارع در مواردى به حكم عقلا استناد مى‏كند؛ مثل آن‏چه از «أَوْفُوا بِالْعُقُود»⁽¹⁾استفاده مى‏شود. در اين مثال امر به وجوب وفاى به عقد در حقيقت ارشاد به لزوم عقد و نداشتن حق فسخ است. اين حكم قطعا به عنوان يك حكم عقلى شناخته نمى‏شود بلكه مى‏توان آن را يك حكم عقلايى دانست كه شارع آن را امضا كرده و در عين حال يك وجوب تكليفى مولوى هم بر طبق آن جعل كرده است.

البته محقّق خويى فرموده: منظور از ارشادى در مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُود»، ارشادىِ در مقابل مولوى نيست بلكه ارشادى مولوى است. به نظر ايشان در ارشادىِ مقابل مولوى مثل «أَطِيعُوا اللّه‏َ»،⁽²⁾اساسا جايى براى إعمال مولويت نيست و اين امر تنها

ارشاد به حكم عقل است ولى در ارشادىِ مولوى مولويت وجود دارد؛ زيرا امضاى عقد و غير قابل فسخ دانستن آن حكمى مولوى است كه به جعل شارع ثابت شده است.⁽¹⁾بر اين اساس حكم ارشادى در واقع بر دو قسم است: ارشادى غير مولوى و ارشادى مولوى كه مراد از ارشادى غير مولوى همان ارشادى در مقابل مولوى است.

4 . ارشاد به جزئيت و مانعيت

گاهى امر به چيزى و يا نهى از چيزى ارشاد به جزئيت يا مانعيت آن شى‏ء تلقّى مى‏شود؛ مثلاً در مورد نماز امر به ركوع و سجود، ارشاد به جزئيت آن دو و نهى از خنديدن در نماز، ارشاد به مانعيت آن مى‏باشد. در اين موارد امكان جعل مولوى و تكليفى وجود دارد و شارع مى‏تواند امر به أجزاء و نهى از موانع به نحو تكليفى داشته باشد ولى اين اوامر و نواهى در واقع اوامر و نواهى ضمنى مى‏باشند؛ زيرا امر به مركب امر به أجزاء آن نيز مى‏باشد.

از آن‏چه گفته شد معلوم مى‏گردد در همه موارد به جز مورد اول از موارد استعمال ارشادى امكان جعل مولوى شرعى وجود دارد.

فصل دوم: بررسى نظريات مختلف پيرامون حكم مولوى و ارشادى

اشاره

مقدمه

در اين فصل بحث در اين است كه آيا تقسيم حكم شرعى به مولوى و ارشادى صحيح است يا خير؟ بعضى بر اين باورند كه اين تقسيم صحيح نيست؛ زيرا همه احكام شرعى را مولوى مى‏دانند. برخى ديگر نيز از اين جهت كه همه احكام شرعى را ارشادى مى‏دانند، اين تقسيم را رد مى‏كنند. در مقابل، گروه كثيرى معتقدند: اين تقسيم صحيح بوده و مى‏توان حكم شرعى را به دو قسم مولوى و ارشادى تقسيم نمود. البته اين اختلاف چه بسا ناشى از ابهاماتى است كه در تعريف حكم مولوى و ارشادى وجود داشته و به درستى اين دو قسم تبيين نشده‏اند. به هر حال مناسب است اجمالاً اقوال و انظار موجود در اين بحث مورد رسيدگى قرار گيرد.

گفتار اول نظريه انكار حكم ارشادى

اشاره

بعضى به طور كلّى منكر حكم ارشادى بوده و معتقدند: همه اوامر و نواهى شارع مولوى هستند. از جمله كسانى كه به اين نظريه ملتزم شده مرحوم فيروزآبادى صاحب عناية الاصول⁽¹⁾و مرحوم آيه‏اللّه‏ آملى مى‏باشند.

دليل اول

مرحوم آيه‏اللّه‏ آملى در اين رابطه مى‏گويد: حكم شرعى مولوى گاهى داراى ملاك معلوم و واضح براى مكلّف است و گاهى ملاك آن براى مكلّف واضح نيست؛ چون هر تكليفى كه از ناحيه شارع جعل شود از وجود مصلحت و مفسده‏اى در متعلّق آن حكايت مى‏كند. حال اگر ملاك حكم و نكته تشريع معلوم نبود حمل بر حكم تكليفى شده ولى چنان‏چه ملاك حكم معلوم باشد؛ مثل موارد ارشاد به جزئيت، در اين صورت مكلّف كشف مى‏كند اين حكم شرعى ارشاد به جزئيت دارد.⁽²⁾

طبق اين بيان چنان‏چه ملاك حكم روشن باشد باز هم حكم مولوى است ولى به تعبير ايشان در عين مولويت ارشاد به جزئيت نيز دارد. لذا از نظر ايشان حكم شرعى حقيقتا همان حكم مولوى است و اطلاق حكم ارشادى به آن صرفا يك اصطلاح است.

بررسى دليل اول

آن‏چه ايشان فرموده بيش از آن‏كه جنبه استدلال داشته باشد، به تبيين اصل ادعا شبيه‏تر است ولى به هر حال اين‏كه گفته: «اصطلاح حكم ارشادى در جايى استعمال مى‏شود كه ملاك حكم براى مكلّف واضح باشد؛ مثل ارشاد به حكم عقل» مخدوش است؛ زيرا همان‏گونه كه اشاره شد موارد استعمال حكم ارشادى مختلف بوده و همه جا ملاك حكم روشن نيست و چنان‏چه بيان شارع نباشد مكلّف قادر به كشف آننيست. به علاوه آن‏چه ايشان بيان كرده نمى‏تواند امكان جعل يك حكم ارشادى را نفى كند بلكه حتى دليل بر عدم وجود حكم ارشادى در شرع هم نيست؛ چون ايشان معتقد است حكم ارشادى فقط يك اصطلاح است و حقيقتى متفاوت از حكم مولوى ندارد، در حالى كه بيان ايشان دلالت بر اين مطلب مى‏كند كه اين استعمال صرفا يك استعمال مجازى نيست.

دليل دوم

صاحب عناية الاصول نيز معتقد است همه احكام شرعى مولوى‏اند. مرحوم فيروزآبادى مى‏گويد: حكم ارشادى كه به مصالح و مفاسد اعمال اشاره مى‏كند و خالى از اراده و كراهت يا حب و بغض است، فقط در خصوص موالى عرفى صحيح است كه مصالح و مفاسد مربوط به ديگران موجب حب و بغض و يا اراده و كراهت در آنان نمى‏شود، لذا ثواب و عقابى نيز بر آن مترتّب نيست ولى در مورد خداوند متعال كه

لطف و رحمت او شامل همه است، مصلحت و مفسده موجود در افعال ديگران باعث حبّ و بغض و اراده و كراهت مى‏گردد؛ يعنى مثلاً چنان‏چه عملى داراى مصلحت باشد، قطعا خداوند آن را اراده مى‏كند.⁽¹⁾

آن‏چه از بيان ايشان استفاده مى‏شود انكار حكم شرعى ارشادى است و به نظر ايشان همه احكام شرعى مولوى مى‏باشند.

بررسى دليل دوم

اولاً: اين‏كه ايشان مى‏گويد: «چون حكم ارشادى به مصالح و مفاسد أعمال ارشاد مى‏كند پس مبادى حكم مولوى مثل حب و بغض و اراده و كراهت در آن راه ندارد»، صحيح نيست چون به هر حال در حكم ارشادى هم مثل حكم مولوى انشاى تحقّق دارد ولى داعى و غرض از اين انشا، بعث و تحريك مكلّف نيست بلكه صرفا تأكيد و نُصح است و به همين جهت منعى از تحقّق مبادى يعنى حب و بغض و اراده و كراهت در آن نيست.

ثانيا: در برخى از مواردِ حكم ارشادى مثل امر به اطاعت و نهى از معصيت قطعا اين استدلال جريان ندارد؛ چون در اين موارد اساسا امكان جعل حكم مولوى وجود ندارد و تحقّق اراده مستقل و ثواب و عقاب مستقل از ناحيه شارع ممكن نيست.

گفتار دوم نظريه انكار حكم مولوى

اشاره

گروه ديگرى از بزرگان در مقابل گروه نخست به طور كلّى منكر حكم شرعى مولوى بوده و معتقدند: همه اوامر شارع ارشادى هستند و شارع اساسا حكم شرعى مولوى ندارد.

در اين رابطه دو دليل اقامه شده است:

دليل اول

تصوير دو قسم از اوامر در مورد عقلا هيچ مشكلى ندارد. يك قسم از اوامر كه بر مخالفت آن عقاب مترتّب مى‏شود و قسم ديگر كه مثل اوامر اطبا است و ارشادى مى‏باشد ولى اين مطلب در مورد قوانين الهى متصوّر نيست؛ چون اوامر و قوانين اسلامى صرفا همانند اوامر اطبا مى‏باشند كه ارشاد به مصالح اشيا و مفاسد آن‏ها دارند. در اوامر و نواهى اطبا صرفا خواص و آثار اعمال و تبعات قهرى و تكوينى آن كشف مى‏شوند و آنان بيماران خويش را از عواقب سوء اين اعمال برحذر مى‏دارند و يا به حسن عاقبت آن ترغيب مى‏نمايند. بنابراين همان‏گونه كه معقول نيست طبيب امر مولوى داشته باشد، در مورد خداوند متعال نيز اين چنين است؛ زيرا اعمال انسان‏ها داراى عواقب و تبعاتى است كه قهرا بر آن‏ها مترتّب مى‏شود و ثواب عقاب ديگرى بر

موافقت و مخالفت جعل نشده است؛ به عبارت ديگر طبق مبناى تجسّم اعمال، ثواب و عقاب اعمال از امور تكوينى بوده و شارع با ارسال پيامبران و انزال كتب صرفا بندگان را نسبت به اين عواقب آگاه مى‏كند. بر اين اساس، ديگر معقول نيست كه اوامر الهى در اين محيط مولوى باشند بلكهصرفا ارشاد به اين تبعات و عواقب مى‏باشند.⁽¹⁾

بررسى دليل اول

اين استدلال از چند جهت محل اشكال است:

اولاً: مبناى اين استدلال آن است كه ثواب و عقاب موجود در شرع صرفا امور تكوينى باشند و مجعول بودن آن‏ها انكار شود. لذا چنان‏چه كسى به اين مبنا اشكال داشته باشد كه جاى اشكال نيز هست ديگر نمى‏توان به اين دليل اخذ نمود.

ثانيا: بر فرض تسليم نسبت به مبنا اشكال اين است كه اين مبنا به مسئله ثواب و عقاب كه از آثار احكام و مخالفت و موافقت با آن‏ها مى‏باشد، مربوط است، در حالى كه در احكام ارشادى سخن از ملاكات احكام يعنى مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات احكام است و به نظر مى‏رسد بين اين دو مسئله خلط شده است.

ثالثا: واجبات تعبدى كه محتاج قصد قربت‏اند متوقف بر اين مى‏باشند كه امر آن‏ها مولوى باشد و چنان‏چه اوامر مولوى در شريعت انكار شوند، واجب تعبدى و قربى هم مورد انكار واقع خواهد شد، در حالى كه نمى‏توان به چنين مطلبى ملتزم گرديد.

دليل دوم

اين دليل مبتنى بر مسلك جعلى بودن عقاب و ثواب است و با رعايت اين مبنا در صدد انكار حكم مولوى مى‏باشد.

محصل اين دليل آن است كه خداوند متعال ذاتا و فعلاً عالى است و همه

موجودات به سوى او متوجه‏اند و از آن‏جا كه خداوند از همه برتر است، هيچ التفات و توجهى به موجودات پايين‏تر ندارد؛ يعنى هيچ كارى را براى آن‏ها انجام نمى‏دهد و غايت فعل او ذات خود اوست. آن‏گاه چگونه ممكن است موجودى كه مستعلى بالذات است و اساسا معقول نيست متكفّل امور دانى شود، براى انبعاث بندگان امر مولوى صادر كند. لذا حتى اگر ما تكوينى بودن ثواب و عقاب را هم نپذيريم، مى‏توانيم حكم مولوى را انكار كنيم.⁽¹⁾

بررسى دليل دوم

اين دليل تالى فاسدى دارد كه حتى خود مستدل هم نمى‏تواند بدان ملتزم شود؛ زيرا اگر از اين قاعده كه فلاسفه گفته‏اند چنين نتيجه‏اى گرفته شود لازمه‏اش آن است كه از اساس لزوم هدايت خلق و ضرورت بعث رسل و انزال كتب زير سؤال رود، در حالى كه قطعا نمى‏توان به اين مطلب ملتزم شد و حتى خود فلاسفه نيز از اين مطلب چنين چيزى را اراده نكرده‏اند. آن‏چه منظور نظر آنان مى‏باشد اين است كه خداوند متعال به موجودات پست‏تر و دانى نظر و توجه و التفات استقلالى ندارد، نه آن‏كه اصلاً التفات نداشته باشد؛ به عبارت ديگر التفات و توجه حق تعالى به مخلوقات تابعى از التفات و حبّ او به ذات خويش است و حبّ ذات موجب حبّ مخلوق است.⁽²⁾

دليل سوم

اگر امر صادر از خداوند تبارك و تعالى براى خود او هيچ ثمره و اثرى نداشته باشد و مخالفت و موافقت آن مستلزم هيچ منفعت و ضررى براى او نباشد بلكه همه منافع و مضارّ در اوامر و نواهى به بندگان متوجه شود، آن‏گاه چگونه مى‏توان پذيرفت كه اين اوامر مولوى باشند.

بررسى دليل سوم

بطلان اين دليل واضح و روشن است؛ زيرا بين عدم عود منافع و مضار به خداوند تبارك و تعالى و مولوى بودن اوامر هيچ ملازمه‏اى نيست. در اين‏كه امر صادر از خداوند تبارك و تعالى براى خود او هيچ اثر و ثمره‏اى ندارد و منافع و مضار در اوامر و نواهى متوجه بندگان است ترديدى نيست ولى لازمه اين مطلب عدم مولويت اوامر خداوند نيست؛ چون مولويت اوامر الهى مبتنى بر عود يا عدم عود منافع و مضار به خداوند نمى‏باشد و همه كسانى كه قائل به صحت تقسيم حكم به مولوى و ارشادى مى‏باشند نيز معتقدند منافع و مضار در اوامر و نواهى متوجه عباد است نه خداوند.

گفتار سوم نظريه اختلاف از حيث جهات

اشاره

بعضى معتقدند كه ارشاديت و مولويت جهات مختلف يك حكم‏اند، نه آن‏كه انواع حكم شرعى باشند؛ يعنى هر حكمى از يك جهت داراى جنبه ارشاد به مصلحت و مفسده موجود در متعلّق آن مى‏باشد و از جهت ديگر ثواب و عقاب بر آن مترتّب مى‏شود. لذا نمى‏توان حكم مولوى را قسيم حكم ارشادى دانست؛ چون قسيم يك شى‏ء با خود آن شى‏ء قابل جمع نيست، در حالى كه اين دو جنبه با يكديگر قابل جمع مى‏باشند. پس هر حكمى جامع دو عنوان مولوى و ارشادى است.⁽¹⁾

بررسى

اين قول نيز ناتمام است؛ چون علاوه بر آن‏كه مبتنى بر تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلّق احكام است و اين مبنا به نظر ما مخدوش مى‏باشد، مشكل اصلى آن اين است كه از محل نزاعخارج است؛ چون اساسا بحث در اين است كه آيا احكام شرعى داراى ثواب و عقاب مجعول مى‏باشند يا خير؟ در اين قول، اصل وجود

ثواب و عقاب مجعول براى همه احكام شرعى مفروض گرفته شده، در حالى كه اگر حكم مولوى را به حكمى كه ثواب و عقاب بر آن مترتّب است و حكم ارشادى را به حكمى كه مستلزم ثواب و عقاب نيست، تفسير كنيم، اين اول نزاع است كه آيا در شريعت مى‏توان احكام را به اين دو قسم تقسيم كرد و آيا اساسا در همه احكام اين دو جنبه و جهت وجود دارد يا خير؟

بر فرض هم بپذيريم در بعضى احكام اين دو جهت وجود دارد ولى آيا مى‏توان اين مطلب را به همه احكام شرعى تسرّى داد و آن را در مورد همه احكام پذيرفت؟

گفتار چهارم نظريه برگزيده

اشاره

با توجه به آن‏چه تاكنون بيان گرديد، مى‏توان تقسيم حكم شرعى به حكم ارشادى و حكم مولوى را صحيح دانست. اين مطلب با دقت در موارد استعمال امر ارشادى كه در گذشته بيان گرديد و هم‏چنين تعريف حكم ارشادى و مولوى كه در آينده خواهد آمد واضح مى‏گردد؛ چون در شرع اوامرى مثل «أَطيعُوا اللّه‏َ وَأَطيعُوا الرَّسُول»⁽¹⁾داريم كه در آن‏ها امكان جعل حكم شرعى مولوى وجود ندارد؛ يعنى از طرفى اين قسم از اوامر در شرع واقع شده و از سوى ديگر اين امر نمى‏تواند تعيينا يك حكم شرعى و امر الهى مثل «أَقِيمُوا الصَّلاَة» باشد. تفاوت بين «أَطِيعُوا اللّه‏َ» و «أَقِيمُوا الصَّلاَة» كاملاً واضح است و هر دو هم در شرع وارد شده، پس صرف نظر از موارد حكم ارشادى و حكم مولوى و محدوده آن‏ها قدر متيقن آن است كه «أَطِيعُوا اللّه‏َ» به عنوان يك امر الهى نمى‏تواند يك حكم شرعى مولوى باشد، در حالى كه وقوع آن در شرع هم قابل انكار نيست. پس معلوم مى‏گردد اين امر قسم ديگرى از اوامر شرعى است. لذا اصل تقسيم حكم شرعى به مولوى و ارشادى صحيح مى‏باشد.

تنبيه

بحث در اين است كه آيا امر ارشادى در مقابل وجوب و استحباب قرار داشته و قسيم آن دو مى‏باشد يا آن‏كه امر علاوه بر تقسيم به وجوب و استحباب، به مولوى و ارشادى نيز تقسيم مى‏شود؟ به عبارت ديگر آيا تقسيم امر به مولوى و ارشادى در عرض تقسيم امر به وجوبى و ندبى است يا آن‏كه امر در همان ابتدا به امر وجوبى و امر ندبى و امر ارشادى تقسيم مى‏شود؟

اگر قائل شويم امر ارشادى در مقابل وجوب و ندب است آن‏گاه حكم تكليفى بر سه قسم خواهد بود: وجوب، ندب و ارشاد ولى اگر بگوييم امر ارشادى در مقابل وجوب و ندب نيست بلكه حكم تكليفى در يك تقسيم به مولوى و ارشادى و در تقسيم ديگر به وجوب و ندب تقسيم مى‏شود، در اين صورت اين دو تقسيم متداخل خواهند بود و در حقيقت چهار قسم خواهيم داشت.

صريح كلمات بعضى و ظاهر كلمات بعض ديگر آن است كه امر ارشادى يك حقيقت سومى غير از وجوب و ندب است. با دقت در كلمات اين بزرگان دو احتمال داده مى‏شود:احتمال اول اين‏كه وقتى صيغه امر در مقام ارشاد استعمال مى‏شود ديگر انشا نيست بلكه إخبار است و فقط كاشف از واقع بوده و خبر از وجود مصلحتى در متعلّق امر مى‏دهد.

احتمال دوم آن‏كه صيغه امرى كه در مقام ارشاد استعمال مى‏شود انشا است با اين تفاوت كه اين انشا از سنخ انشاى طلب يعنى امرى كه براى وجوب و ندب استعمال مى‏شود نبوده بلكه مغاير با آن است.

اما احتمال اول خلاف وجدان است؛ چون صيغه امر براى انشاى طلب وضع شده و وقوع آن در مقام ارشاد نمى‏تواند حقيقت آن را تغيير داده و تبديل به إخبار كند، مگر

آن‏كه قائل به تجوّز شويم. حتى كسى كه مى‏گويد: امر ارشادى يك حقيقت سومى در مقابل وجوب و ندب است منكر امر بودن آن نيست. لذا احتمال اول قابل قبول نيست.

اما احتمال دوم كه گفته شود: امر ارشادى معناى انشايى دارد، اما از سنخ انشاى طلب نيست، نيز صحيح نمى‏باشد؛ چون اگر به صيغه امر ارشادى به حسب موضوع له آن بنگريم اين انشا نمى‏تواند مغاير انشاى طلب باشد و اگر بگوييم صيغه امر در غير موضوع له استعمال شده و بر معنايى غير از معناى طلب دلالت مى‏كند لازمه‏اش ارتكاب تجوّز است؛ يعنى بايد بگوييم صيغه امر در معناى حقيقى خود يعنى انشاى طلب استعمال نشده بلكه مجازا در مقام ارشاد استعمال شده، در حالى كه كسى ملتزم به آن نيست.

بنابراين هر دو احتمال مردود است. لذا طبق مبناى مشهور امر ارشادى حقيقت ثالثى در مقابل وجوب و ندب نيست. اين مطلب با عنايت به فرقى كه براى حكم مولوى و ارشادى بيان خواهيم كرد، بيشتر روشن خواهد شد.

فصل سوم: بـررسـى وجـوه فـرق بين حكم مولوى و ارشادى

اشاره

مقدمه بيان اجمالى وجوه فرق بين حكم مولوى و حكم ارشادى

در مورد تفاوت‏هاى حكم مولوى و ارشادى در كتب مختلف مطالبى بيان شده؛ از جمله مرحوم ميرزاى رشتى به چند فرق اشاره كرده است.⁽¹⁾در اين بخش ما به برخى از تفاوت‏هايى كه ايشان و غير ايشان ذكر كرده‏اند، اجمالاً اشاره خواهيم كرد:

1 . حكم ارشادى فى الجمله مستلزم ثواب و عقاب نيست ولى حكم مولوى مستلزم عقاب و ثواب است.

2 . حكم ارشادى مربوط به موردى است كه عقل استقلالاً حكم دارد ولى حكم مولوى در جايى است كه عقل استقلالاً حكمى ندارد.

3 . حكم مولوى از ناحيه آمر «بما أنه مولا وسيد» صادر مى‏شود اما حكم ارشادى از ناحيه آمر «بما انه ناصحٌ ومرشدٌ» صادر مى‏گردد؛ يعنى حيثيت‏هاى آمر در هر يك متفاوت است.

4 . حكم مولوى انشا به داعى بعث و تحريك است ولى حكم ارشادى انشا به

داعى تأكيد، نصيحت و ارشاد به صلاح و فسادى است كه بر ذات مأموربه يا منهىّ عنه مترتّب مى‏شود.

5 . حكم ارشادى مشتمل بر تعهد نبوده و مسئوليت‏آور نيست اما حكم مولوى تعهدآور و مسئوليت آور است. البته اين‏كه گفته مى‏شود امر ارشادى مسئوليت‏آور و تعهد آور نيست نه به اين معناست كه لغو باشد بلكه يعنى به تنهايى مسئوليتى جدا از دستورات و اوامر قبلى ايجاد نمى‏كند.⁽¹⁾

6 . مخالفت با حكم مولوى محتاج مغفرت و توبه است اما مخالفت با امر ارشادى محتاج مغفرت و توبه نيست.

7 . حكم مولوى مربوط به مصالح دنيوى و اخروى مكلّفين است اما حكم ارشادى فقط مربوط به مصالح و مفاسد دنيوى است.

8 . در حكم و امر مولوى با قطع نظر از امر مصلحتى در خود مأموربه وجود ندارد اما در حكم ارشادى مصلحت در متعلّق امر با قطع نظر از امر وجود دارد.

9 . اطاعت و معصيت امر و نهى ارشادى از دايره ادله عصمت خارجند ولى اطاعت و مخالفت با امر و حكم مولوى در محدوده ادله عصمت واقع مى‏شوند؛ مثلاً بسيارى از مفسرين مخالفت حضرت آدم عليه‏السلام با نهى خداوند از نزديك شدن به درخت ممنوعه را حمل بر نهى ارشادى كرده و گفته‏اند: مخالفت با اين نهى آسيبى به عصمت نمى‏زند؛ چون اساسا معصيت امر و نهى ارشادى مستلزم خروج از دايره عصمت نيست. البته برخى از آن تعبير به ترك اولى مى‏كنند.⁽²⁾

10 . در حكم ارشادى مصلحت به مكلّف مربوط بوده ولى در حكم مولوى مصلحت مربوط به آمر است.واضح است كه اين تفاوت ناظر به فرق حكم مولوى و ارشادى در موالى عرفى است نه خداوند تبارك و تعالى.

11 . حكم مولوى در صدد بيان اراده يا كراهت مولى نسبت به فعل بوده ولى حكم ارشادى ناظر به بيان مصلحت يا مفسده موجود در فعل است.

12 . مفاد حكم ارشادى إخبار از خصوصياتى است كه در فعل موجود است ولى حكم مولوى ماهيتى انشايى دارد.

13 . حكم مولوى داراى ملاك حقيقى است ولى حكم ارشادى داراى ملاك حقيقى نيست.

14 . حكم ارشادى انشاى ارشاد است ولى حكم مولوى عبارت از طلب بعث است. بر اساس اين بيان همان‏گونه كه معانى خاص مثل تمنى و ترجى انشا مى‏شوند، ارشاد اعتبارى هم انشا مى‏گردد. ميرزاى شيرازى از اين نظر به عنوان ايقاع تعبير كرده و احتمال مى‏دهد حكم ارشادى از قبيل ايقاعات باشد.⁽¹⁾

روشن است كه بسيارى از اين وجوه، فرق اين دو حكم را از حيث حقيقت و ماهيت بيان نمى‏كنند اما در عين حال مبيّن تفاوت بين اين دو حكم از يك حيثى از حيثيات و جهتى‏از جهات مى‏باشند.

اكنون بايد ديد از ميان اين وجوه كدام يك قابل قبول بوده و كداميك مخدوش است. در ادامه به بررسى بعضى از اين وجوه مى‏پردازيم.

گفتار اول وجه اول و بررسى آن

وجه اول

مشهور معتقدند: حكم مولوى حكمى است كه بر مخالفت آن عقاب و بر موافقت آن ثواب مترتّب مى‏شود ولى حكم ارشادى حكمى است كه بر موافقت و مخالفت آن عقاب و ثواب مترتّب نمى‏شود؛ مثلا امر به نماز يك امر مولوى است؛ چون بر مخالفت اين امر مجازات و بر موافقت آن پاداش مترتّب مى‏شود. اما «أَطيعُوا اللّه‏َ وَأَطيعُوا الرَّسُول»⁽¹⁾يك حكم ارشادى است؛ چون عقاب و ثواب مستقلى بر موافقت و مخالفت آن، غير از عقاب و ثوابى كه بر موافقت و مخالفت با مأموربه مترتّب مى‏گردد، ثابت نمى‏شود؛ زيرا اطاعت خدا به اتيان اوامر و ترك نواهى او محقّق مى‏شود. اگر كسى نماز خواند اين طور نيست كه يك پاداش به خاطر امتثال «أَقِيمُوا الصَّلاَة» و يك پاداش هم به خاطر «أَطِيعُوا اللّه‏َ» به او بدهند يا اگر نماز نخواند او را دو بار عقاب كنند؛ يك بار به خاطر مخالفت با «أَقِيمُوا الصَّلاَة»و بار ديگر هم به خاطر مخالفت با «أَطِيعُوا اللّه‏َ» .

بررسى وجه اول

اين وجه را مى‏توان به عنوان يك فرق بين حكم مولوى و ارشادى پذيرفت، لكن فرق مذكور از حيث آثار و لوازم حكم مولوى و ارشادى است نه از حيث حقيقت آن دو، در نتيجه اين وجه نمى‏تواند مبيّن تفاوت ماهوى بين اين دو حكم باشد؛ چون ترتّب ثواب و عقاب، خارج از ماهيت و حقيقت اين دو حكم است، در حالى كه در بيان تفاوت بين حكم مولوى و ارشادى مهم آن است كه مشخص گردد در حقيقت اين دو حكم چه خصوصيتى وجود دارد كه به دنبال يكى عقاب و ثواب مترتّب شده ولى به دنبال ديگرى مترتّب نمى‏شود.

گفتار دوم وجه دوم و بررسى آن

وجه دوم

وجه دوم اين است كه اگر امر در سلسله علل احكام و ملاكات قرار گيرد مولوى است ولى چنان‏چه در سلسله معلولات احكام قرار گيرد ارشادى خواهد بود.⁽¹⁾

اگر عقل پس از امر، حكم به وجوب امتثال كند در اين صورت حكم عقلى در سلسله معلولات قرار مى‏گيرد اما اگر قبل از امر، حكم نمايد، در اين صورت در سلسله علل واقع شده است. بنابراين معناى اين‏كه امر مولوى در سلسله علل احكام قرار مى‏گيرد اين است كه امر علت حكم بوده و به واسطه آن و به تبع مصالح و مفاسدى كه در متعلّق امر وجود دارد، حكم ثابت شود. اما وقتى مى‏گوييم امر ارشادى در سلسله معلولات احكام قرار مى‏گيرد؛ يعنى در واقع مترتّب بر ثبوت حكم شرعى است؛ به عبارت ديگر اينامر به دنبال ثبوت حكم شرعى وارد مى‏شود و مربوط به مقام امتثال است؛ مثل امر به اطاعت.

بررسى وجه دوم

مجرد وقوع امر در سلسله معلولات احكام و مقام امتثال نمى‏تواند مانع از مولوى بودن حكم شرعى باشد، همان‏گونه كه در مورد امر به احتياط اين چنين است كه در سلسله معلولات احكام واقع شده و مربوط به مقام امتثال است ـ چون احتياط يك حكم شرعى نفسى نيست بلكه براى امتثال تكليف واقعى است؛ زيرا حكم شرعى‏در اين فرض به دلايل مختلف دچار ابهام بوده، از اين رو احتياط براى آن است كه مكلّف به واسطه آن يقين به امتثال تكليف واقعى پيدا كند ـ اما در عين حال اين حكم در نظر بعضى‏به عنوان حكم مولوى تلقّى شده ولى به جهت قرينه‏اى كه بر ترخيص به ترك وجود دارد، حمل بر استحباب مى‏شود.

به عبارت ديگر امر به احتياط نقض روشنى بر فرق دوم است؛ چون امر به احتياط از آن‏جا كه مترتّب بر ثبوت يك حكم شرعى است و تا حكم شرعى نباشد امر به احتياط معنا ندارد، لذا مربوط به مقام امتثال است و در نتيجه در سلسله معلولات احكام واقع شده ولى با اين حال بعضى آن را مولوى دانسته‏اند. لذا اين ضابطه هم قابل قبول نيست؛ چون بعضى از موارد كه در سلسله معلولات احكام واقع شده‏اند، جزء احكام شمرده مى‏شوند.

البته ممكن است اين وجه به نوعى به وجه چهارم برگردانده شود؛ زيرا وقوع در سلسله معلولات يا سلسله علل احكام ممكن است به درك استقلالى يا عدم درك استقلالى عقل نسبت به يك فعل يا ترك آن تفسير شود كه در اين صورت اشكال وجه چهارم متوجه آن خواهد بود، هر چند ارجاع اين وجه به وجه چهارم محل تأمل است.

گفتار سوم وجه سوم و بررسى آن

وجه سوم

وجه سوم اين است كه حكم مولوى حكمى است كه در آن إعمال مولويت مى‏شود اما حكم ارشادى حكمى است كه در آن إعمال مولويت محال است.

در اين‏كه اعمال مولويت به چه معناست دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول اين‏كه مولويت به معناى استتباع عقاب و ثواب باشد؛ يعنى اگر مولى چه عرفى و چه شرعى حكم را به گونه‏اى بيان كند كه به دنبال آن عقاب و ثواب مترتّب گردد، در اين‏جا مى‏گويند اعمال مولويت كرده است. طبق اين احتمال، وجه سوم به وجه اول بازگشت نموده و متفاوت از آن نخواهد بود.

احتمال دوم اين‏كه مراد از اعمال مولويت آن است كه حكم از مقام علوّ و از جهت استعلا صادر شود. بر همين اساس اگر حكمى از مقام علوّ و از جهت استعلا صادر شد مولوى ولى اگر از اين جايگاه صادر نشد ارشادى است.

بررسى وجه سوم

در مورد اعمال مولويت دو احتمال ذكر شد كه هر دو محل تأمل است.

طبق احتمال اول همان‏گونه كه سابقا اشاره كرديم مى‏توانيم اين وجه را به عنوان

يك فرق بين حكم مولوى و ارشادى فى‏الجمله بپذيريم اما اين فرق از حيث آثار و لوازم حكم مولوى وارشادى است، نه از حيث حقيقت حكم مولوى وارشادى.

احتمال دوم نيز يك ملاك مجمل و غير واضح است و بر فرض كه اجمالش را ناديده بگيريم نهايت آن است كه اين وجه تفاوت بين دو حكم را از حيث جايگاه صدور بيان مى‏كند و تفاوت حقيقى و ماهوى نيست. لذا در مجموع وجه سوم طبق هر دو احتمال محل اشكال است.

گفتار چهارم وجه چهارم و بررسى آن

وجه چهارم

حكم شرعى در مواردى كه عقل استقلالاً حكمى دارد ارشادى است و ثبوت حكم مولوى در اين موارد لغو است؛ زيرا همان درك عقلى باعثيت و داعويت نسبت به انجام يا ترك اين فعل را دارد. در نتيجه اگر شارع بخواهد با انشاى ديگرى مكلّف را نسبت به اين عمل بعث و تحريك كند لغو خواهد بود اما در موردى كه عقل استقلالاً حكمى ندارد باعثيت و زاجريت را شارع با امر و نهى ايجاد مى‏كند و در اين صورت است كه حكم مولوى معنا پيدا مى‏كند.

در اين رابطه محقّق اصفهانى مى‏فرمايد: حقيقت حكم مولوى انشا به داعى جعل داعى و ايجاد انگيزه براى انجام فعل در مكلّف است و وقتى مكلّف احراز كرد عملى داراى مصلحت است، عقل او به لزوم اتيان آن عمل حكم مى‏كند و عمل نكردن را خروج از زىّ بندگى و ظلم به مولى مى‏داند. لذا با وجود اين انگيزه درمكلّف براى انجام دادن فعل، جعل داعى از سوى شارع لغو است.⁽¹⁾

مثلاً امر به اطاعت يك امر ارشادى است؛ زيرا عقل مستقلاً حكم به وجوب امتثال آن مى‏كند. حال اگر شارع هم بگويد: «أَطِيعُوا اللّه‏َ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ»⁽¹⁾حكم او ارشادى خواهد بود اما در مانند «أَقِيمُوا الصَّلاَة» عقل استقلالاً دركى نسبت به وجوب اقامه نماز ندارد، بنابراين حكم شارع نسبت به وجوب نماز مولوى است.

بررسى وجه چهارم

اولاً: اين سخن به مواردى مثل كذب و خيانت و دفاع از خويش قابل نقض است؛ چون در اين موارد صرفا حرمت و وجوب عقلى ثابت نيست بلكه اين امور داراى وجوب و حرمت شرعى مولوى نيز مى‏باشند. لذا نمى‏توان ادعا كرد هر جا كه عقل مصلحت يا مفسده‏اى را درك كند، حكم مولوى نداريم.

ثانيا: هرچند حكم مولوى عبارت از انشا به داعى جعل داعى است ولى لازم نيست داعى فعلى ايجاد كند بلكه همين كه براى ايجاد داعى و انگيزه صلاحيت داشته باشد كافى‏است. لذا وجود حكم عقل با جعل داعى از سوى شارع منافات ندارد.

ثالثا: اين وجه هم در واقع اختلاف و تفاوت بين دو حكم را از حيث مورد بيان مى‏كند و نمى‏تواند فرق ماهوى بين حكم مولوى و حكم ارشادى ارائه دهد.

پس وجه چهارم مانند وجه اول از اين جهت كه به نوعى تفاوت بين حكم مولوى و ارشادى را بيان مى‏كند، قابل قبول است، اما اين تفاوت از حيث حقيقت و ماهيت حكم مولوى و ارشادى نيست بلكه در وجه اول تفاوت به حسب آثار و لوازم بود و در اين وجه تفاوت به حسب مورد است؛ يعنى طبق اين وجه مورد حكم مولوى جايى است كه عقل حكمى نداشته باشد و مورد حكم ارشادى جايى است كه عقل حكمى داشته باشد.

گفتار پنجم وجه پنجم و بررسى آن

وجه پنجم

در امر ارشادى با قطع نظر از امر، مصلحت در خود مأموربه وجود دارد و بر مخالفت و موافقت آن چيزى بيش از آن‏چه كه قبل از امر بر آن مترتّب مى‏شد، مترتّب نمى‏شود؛ مثل امر طبيب به مريض براى خوردن چيزى كه موجب بهبودى بيمارى او مى‏شود. در اين صورت خود امر موضوعيت نداشته و مصلحتى در آن وجود ندارد بلكه مصلحت در خود مأموربه است؛ يعنى امر تأثيرى در مصلحت عائد به مكلّف نخواهد داشت.

اما در امر مولوى مصلحت در مأموربه با لحاظ و توجه امر وجود دارد و بر مخالفت و موافقت آن بيش از آن‏چه كه قبل از تعلّق امر مترتّب مى‏شد، مترتّب مى‏شود و چه بسا قبل از تعلّق امر اصلاً مصلحتى متوجه مكلّف نگردد بلكه بعد از تعلّق امر متوجه او شود.

طبق اين بيان اوامر ارشادى دو دسته‏اند: يك دسته از اوامر ارشادى جنبه تأكيد دارند و اين در مواردى است كه امر به چيزى متعلّق شود كه مخاطب به مصلحت

موجود در آن علم دارد؛ مثلاً گاهى فرد مريض علم دارد كه براى بهبودى‏اش بايد فلان غذا را بخورد. با اين وجود اگر طبيب امر به خوردن غذاى مخصوص كند تأكيد خواهد بود. پس در مواردى كه مكلّف علم به مصلحت موجود در آن شى‏ء دارد، امر ارشادى جنبه تأكيد پيدا مى‏كند اما در مواردى مصلحت موجود در متعلّق امر مخفى است و مكلّف به مصلحت موجود در آن علم ندارد، در اين صورت امر ارشادى ديگر جنبه تأكيد نداشته بلكه براى ارشاد به آن مصلحت مى‏باشد كه خود اين مى‏تواند فى نفسه واجب باشد و مى‏تواند وجوب مقدمى داشته باشد.⁽¹⁾

بررسى وجه پنجم

اشاره

طبق اين وجه در حكم ارشادى قبل از تعلّق امر همان نفعى عايد فاعل مى‏شود كه با آمدن امر و حكم ارشادى عايد او خواهد شد؛ يعنى پس از امر چيزى بيشتر از آن‏چه كه قبل از امر عايد مكلّف مى‏شد عايد او نمى‏گردد اما در حكم مولوى بعد از آمدن امر چيزى بيش از آن‏چه كه قبل از امر نصيب مكلّف مى‏شدعايد او مى‏شود و چه بسا قبل از امر چيزى عايد او نگردد؛ به عنوان مثال اگر كسى قبل از آن‏كه امرى به نماز تعلّق گيرد اعمالى را انجام دهد كه اتفاقا همانند نمازى باشد كه بر او واجب شده، در اين صورت با اتيان نماز چيزى عايد او نمى‏شود؛ چون عملى كه انجام داده قبل از تعلّق امر داراى مصلحت نبوده و اگر هم فرضا داراى مصلحتى بوده، معذلك چيزى عايد او نمى‏شود؛ چون نمى‏توانست آن‏چه كه موجب جلب مصلحت هست را ايجاد كند؛ چرا كه قبل از تعلّق امر متمكن از قصد قربت و امتثال امر كه مصلحت موجود در نماز با وجود آن جلب مى‏شود نيست. پس در حكم مولوى قبل از امر هيچ منفعتى عايد مكلّف نمى‏شود.

اشكال اول

ممكن است گفته شود اين وجه هم بعد از تأمل و دقت به وجه اول باز مى‏گردد؛ چون طبق وجه پنجم مصلحت در نفس مأموربه با قطع نظر از امر ارشادى وجود دارد، بر خلاف حكم مولوى كه مصلحتى در نفس مأموربه با قطع نظر از امر نيست و اين در حقيقت همان مسئله استتباع ثواب و عقاب است كه در وجه اول بيان شد؛ يعنى با دقت در اين ضابطه معلوم مى‏شود كه قائل به اين وجه در واقع همان وجه اول را با حذف عنوان عقاب و ثواب بيان كرده و اين بازگشت به همان وجه اول است.

پاسخ اشكال اول

مصلحتى كه گفته مى‏شود در مأموربه، به امر ارشادى وجود دارد و به فاعل عايد مى‏شود همان مصلحت واقعى موجود در خود آن عمل است و اصلاً مسئله عقاب و ثواب مطرح نيست؛ يعنى مثلاً اجتناب فرد بيمار از غذاى خاص مصلحتى دارد كه اگر امرى هم نباشد عايد شخص مى‏شود ولى در حكم مولوى تا امر نيايد اتيان عمل هيچ مصلحت و فايده‏اى براى شخص فاعل ندارد، لكن با تعلّق امر مصلحتى را نصيب فاعل مى‏كند كه همان قُرب است؛ يعنى ضمن اين‏كه اين مصلحت به فاعل مى‏رسد پاداشى هم به او داده مى‏شود؛ مثلاً نماز فى نفسه مصلحتى دارد و باعث معراج مؤمن شده يا باز دارنده از فحشا و منكر است. حال اگر كسى نماز بخواند علاوه بر اين‏كه نماز او ناهى از فحشا و منكر بوده و مصلحتِ معراج نصيب او مى‏شود، پاداش و ثوابى هم به او داده خواهد شد.

پس مصلحتى كه در حكم مولوى با لحاظ امر و در امر ارشادى با قطع نظر از امر به فاعل مى‏رسد، غير از پاداش و عقاب است و مربوط به مصالح و مفاسد واقعى موجود در شى‏ء مى‏باشد. بنابراين وجه پنجم بازگشت به وجه اول نمى‏كند.

به عبارت ديگر اگر گفتيم: احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد واقعى‏اند اين مصلحت و مفسده به هرحال متوجه فاعل و تارك مى‏شود، با اين تفاوت كه در اوامر ارشادى مصلحت و مفسده با قطع نظر از اين امرمتوجه عامل مى‏شود؛ مثل مريضى كه با خوردن غذاى مناسب از آثار آن بهره‏مند مى‏شود و روند بهبودى او سرعت پيدا مى‏كند؛ چه طبيب امر كند و چه امر نكند ولى در اوامر مولوى با قطع نظر از امر اصلاً مصلحتى نيست تا بخواهد عايد مكلّف شود بلكه مصلحت در متن عمل به حسب واقع وجود دارد ولى اين مصلحت زمانى متوجه عامل خواهد شد كه پاى امر در ميان باشد.

اشكال دوم

اين ملاك و ضابطه فقط در واجبات تعبدى جريان دارد و در واجبات مولوى توصلى كه محتاج قصد قربت و امتثال امر نيست، نمى‏توان اين مطلب را به عنوان ضابطه براى امر مولوى بيان كرد؛ چون در واجب توصلى هم كه داراى يك مصلحت واقعى است اين مصلحت به فاعل بر مى‏گردد ولى در اين فرض عود و درك مصلحت متوقف بر قصد امتثال امر نيست؛ چون با قطع نظر از امر در نفس مأموربه مصلحت وجود دارد و نتيجه اين مى‏شود كه طبق اين ضابطه واجبات مولوى توصلى بايد جزء اوامر ارشادى محسوب شوند، لذا ما مى‏توانيم از واجبات مولوى توصلى به عنوان يك نقض بر اين ضابطه استفاده كنيم.

تنها نكته‏اى كه در اين‏جا وجود دارد اين است كه ما در صدد بيان تفاوت حكم مولوى و حكم ارشادى هستيم، در حالى كه اين ضابطه صرفا فرق بين امر مولوى و امر ارشادى را بيان مى‏كند و معلوم نيست بتوان به قياس مطلبى كه در مورد امر گفته شد، در مورد نهى هم همين فرق را قائل شد؛ يعنى بگوييم در نهى مولوى مفسده در

خود منهى عنه با قطع نظر از نهى وجود ندارد ولى در نهى ارشادى مفسده در خود منهى عنه با قطع نظر از نهى وجود دارد.

به هر حال اگر قائل شديم اين ضابطه اعم است و شامل نهى مولوى و نهى ارشادى هم مى‏شود، در اين صورت ديگر اشكالى كه در مورد امر مطرح بود وارد نيست اما اگر اين وجه مختص به فرق بين امر ارشادى و امر مولوى باشد، در اين صورت اين سؤال مطرح است كه فرق بين نهى مولوى و نهى ارشادى چيست؟ به عبارت ديگر ضابطه عامى را مطالبه مى‏كنيم كه تفاوت مطلق حكم مولوى و حكم ارشادى را بيان كند.

اشكال سوم

قائلين به وجه پنجم اوامر ارشادى را به دو قسم تقسيم كرده و مى‏گويند: در يك قسم از احكام ارشادى مصلحت موجود در نفس مأموربه براى مخاطب معلوم است و در قسم ديگر مصلحت موجود در مأموربه براى مخاطب مخفى است. حال اگر مصلحت معلوم باشد امر جارى مجراى تأكيد است و اگر معلوم نبوده و مخفى باشد اين امر به عنوان واجب فى نفسه تبديل مى‏شود.لكن سؤال اين است كه مراد از معلوميت و خفا در نزد مخاطب چيست؟ اگر مراد از معلوميت اين باشد كه عقل استقلالاً لزوم آن را درك مى‏كند و منظور از خفا عدم درك استقلالى آن باشد، در اين صورت روشن است كه اين تفاوت رجوع به وجه چهارم از وجوه فرق بين حكم مولوى و ارشادى كرده و لازم مى‏آيد آن‏چه ملاك فرق بين حكم ارشادى و قسيم آن يعنى حكم مولوى است، ملاك براى تفاوت در اقسام حكم ارشادى باشد و اين باطل است. در وجه چهارم بيان شد كه اگر در موردى كه عقل استقلالاً حكمى دارد خطاب شرعى صادر شود اين امر شرعى از اوامر ارشادى محسوب مى‏شود و اگر در جايى كه عقل استقلالاً حكمى ندارد خطابى از ناحيه شارع

صادر شود، حكم مولوى خواهد بود. به احتمال زياد مراد از معلوميت و عدم معلوميت كه در اين وجه بيان شده همين استقلال و عدم استقلال عقل در درك مناطات و ملاكات احكام است. بنابراين وجه پنجم بازگشت به وجه چهارم مى‏كند و همان اشكالى كه در وجه چهارم داشتيم در اين وجه نيز جارى و سارى مى‏گردد.

به علاوه اگر گفته شود: با اين‏كه مصلحت مخفى است و عقل استقلالاً حكمى ندارد اما با اين حال امرش ارشادى است، اين سؤال مطرح مى‏شود كه در اين صورت چگونه مى‏توان اوامر ارشادى را از اوامر غير ارشادى تشخيص داد و ضابطه تمييز امر ارشادى از غير ارشادى چه خواهد بود؟ اگر اين تقسيم را در مورد اوامر ارشادى ذكر كنيم تشخيص اوامر ارشادى از اوامر مولوى مقدور نخواهد بود. لذا با توجه به اين اشكالات به نظر مى‏رسد كه وجه پنجم وجه قابل اعتمادى نيست.

ممكن است گفته شود: حكم عقل ارتباطى با درك او از مصالح و مفاسد و وجود آن دو در واقع ندارد، لكن اين سخن مردود است. بله ممكن است عقل در جايى استقلالاً حكمى نداشته باشد ولى يك مصلحت يا مفسده‏اى در متن واقع براى آن وجود داشته باشد؛ زيرا هرچند در مواردى عقل احاطه ندارد ولى چنان‏چه احاطه پيدا كند حتما همان حكم را مى‏پذيرد اما اين‏كه بگوييم عقل در جايى حكم دارد اما حكم او تابع مصلحت نيست، واضح البطلان است.

گفتار ششم وجه ششم و بررسى آن

وجه ششم

حكم ارشادى عبارت است از آن‏چه كه اصلح و اليق به حال عبد در امور دنيايى است ولى حكم مولوى حكمى است كه مخالفت آن مستلزم ضرر است اعم از ضرر دنيوى و ضرر اخروى، بنابراين حكم ارشادى براى كسى كه با آن موافقت مى‏كند منفعت دنيوى و براى كسى كه با آن مخالفت مى‏كند مفسده دنيوى دارد، بر خلاف حكم مولوى كه مخالفت با آن مستلزم ضرر اخروى بوده و ممكن است ضرر دنيوى هم داشته باشد.⁽¹⁾

بررسى وجه ششم

در مورد اين وجه دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول

احتمال اول آن‏كه انحصار ضرر مخالفت با حكم ارشادى در امور دنيوى به اين معنا باشد كه مخالفت با حكم ارشادى مستلزم عقاب و ثواب نيست ولى در مورد حكم

مولوى كه گفته شد مخالفت با آن ضرر اخروى و دنيوى به دنبال دارد، همان مسئله استتباع ثواب و عقاب است. اگر اين احتمال مراد باشد اين در حقيقت همان وجه اول است و همان اشكالى كه به وجه اول داشتيم در اين‏جا نيز جريان مى‏يابد. اشكال ما در وجه اول اين بود كه اين وجه در واقع تفاوت حكم مولوى و ارشادى را به لحاظ آثار و لوازم آن دو بيان مى‏كند، نه به لحاظ حقيقت و ماهيت آن‏ها.

احتمال دوم

احتمال دوم آن‏كه معناى اين سخن كه مخالفت با حكم ارشادى فقط مستلزم ضرر دنيوى است اين باشدكه بر مخالفت حكم ارشادى همان چيزى كه بر نفس ترك مأموربه با قطع نظر از امر مترتّب مى‏شود، مترتّب گردد. در اين صورت اين وجه به نوعى به وجه پنجم رجوع مى‏كند؛ زيرا بنا بر وجه پنجم حكم ارشادى حكمى است كه مصلحت در خود مأموربه با قطع نظر از تعلّق امر وجود دارد؛ يعنى چه امرى باشد و چه نباشد در خود مأموربه مصلحتى وجود دارد كه نصيب فاعل مى‏شود و تارك فعل از آن محروم است. بر اين اساس محتمل است اين‏جا كه سخن از ضرر دنيوى يا منفعت دنيوى است به اعتبار خود مأموربه باشد؛ به اين معنا كه اگر كسى امر ارشادى را اتيان كند آن منفعت عايدش مى‏شود و اگر اتيان نكند ضرر دنيوى براى او خواهد داشت. حكم مولوى هم بنا بر اين وجه عبارت است از آن حكم و امرى كه مصلحت در نفس مأموربه با توجه به امر و تعلّق امر وجود دارد و با قطع نظر از امر هيچ مصلحتى در نفس مأموربه نيست. پس چنان‏چه اين احتمال مراد باشد، همان اشكالى كه در وجه پنجم مطرح كرديم اين‏جا هم مطرح مى‏شود.

گفتار هفتم وجه هفتم و بررسى آن

وجه هفتم

وجه ديگرى كه براى فرق بين حكم مولوى و ارشادى مى‏توان ذكر كرد اين است كه قدرت بر متعلَّق در امر ارشادى معتبر نيست ولى در امر مولوى قدرت بر متعلَّق معتبر است؛ يعنى تا زمانى كه شخص قدرت بر اتيان مأموربه نداشته باشد خطاب متوجه او نمى‏شود. فرقى كه ذكر شد از اشكال و جوابى كه در مورد امر ارشادى مطرح شده استفاده مى‏شود. اشكال اين است كه امر ارشادى از اثبات شرطيت در حال عجزقصور دارد و بعضى پاسخ داده‏اند كه در امر ارشادى قدرت بر متعلّق اعتبار ندارد.⁽¹⁾البته فعلاً درستى يا نادرستى اين جواب محل بحث ما نيست اما اين مسئله كه جواب مذكور حداقل مى‏تواند مبيّن فرق بين امر مولوى و ارشادى از ديدگاه بعضى باشد مورد نظر است.

توضيح اشكال مزبور اين است كه بعضى گفته‏اند: يكى از موارد امر ارشادى ارشاد

به شرطيت است؛ مثلاً امر به طهارت در واقع ارشاد به شرطيت طهارت براى صلاة است. با توجه به اين مسئله برخى گفته‏اند: امر به طهارت نمى‏تواند نسبت به كسانى كه عاجزند اثبات شرطيت طهارت نمايد؛ چون اساسا توجه خطاب به كسانى كه عاجزند ممكن نيست. برخى در جواب از اين اشكال گفته‏اند: قدرت بر متعلّق در اوامر ارشادى معتبر نيست، بر خلاف امر مولوى؛ چون مفاد امر ارشادى فقط اين است كه ارشاد به دخالت متعلّقات آن‏ها در متعلّق خطاب نفسى كند؛ يعنى اين خطابات در واقع به منزله إخبارند و به همين دليل بعث و تحريك نسبت به متعلّقات آن‏ها وجود ندارد، لذا قدرت بر متعلّق اوامر ارشادى در آن‏ها معتبر نيست.

از اين اشكال و جواب ـ كه بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد چنان‏چه بسيارى از بزرگان⁽¹⁾به اين پاسخ اشكال كرده‏اند ـ معلوم مى‏شود كه از ديدگاه عده‏اى قدرت بر مأموربه در اوامر ارشادى معتبر نيست، اما در اوامر مولوى معتبر است؛ يعنى اگر كسى عاجز باشد تعلّق امر ارشادى به او اشكال ندارد اما امر مولوى نمى‏تواند به او متوجه شود.

بررسى وجه هفتم

به نظر مى‏رسد اين وجه هم محل اشكال است؛ چون:

اولاً: حكم تكليفى كه مقسم حكم مولوى و ارشادى است عبارت است از مجعول شرعى كه متضمن بعث و زجر باشد. پس متضمن بودن نسبت به بعث و زجر هم بايد در حكم مولوى و هم مى‏بايست در حكم ارشادى لحاظ شود. لذا با توجه به اين مطلب نمى‏توان گفت: امر ارشادى در مقام إخبار و به معناى إخبار است و به همين دليل قدرت نسبت به متعلّق در آن معتبر نيست؛ چون مستلزم مجازيت در امر

ارشادى است؛ يعنى بايد ملتزم شد امر ارشادى در مقام بعث و طلب به كار نرفته، در حالى كه چنان‏چه سابقا گفتيم امر ارشادى به هيچ وجه در غير معناى موضوع له امر استعمال نشده و كسى نگفته كه استعمال امر در امر ارشادى يك استعمال مجازى است. لذا مبناى اين سخن باطل است. بنا بر اين وجه هفتم كه در فرق بينحكم مولوى و ارشادى ذكر شد مبتنى بر يك مبناى باطل است و در نتيجه اين وجه نمى‏تواند تفاوت امر مولوى و ارشادى را بيان نمايد.

ثانيا: سلمنا كه اين چنين باشد، اما مشكل اين است كه تعريف امر ارشادى به حكمى كه در متعلّق آن قدرت معتبر نيست، تعريف به لوازم شى‏ء است نه تعريف حقيقى و ماهوى از حكم ارشادى.

گفتار هشتم نظريه برگزيده

اشاره

چنان‏چه سابقا بيان شد تفاوت اين دو حكم بايد به گونه‏اى بيان شود كه ناظر به ماهيت و حقيقت حكم بوده و هم‏چنين متخذ از تعريف حكم باشد. ضوابط و وجوهى كه ارائه و بعضى نيز مورد قبول واقع شد،ناظر به تفاوت آن دو از حيث آثار و لوازم يا از حيث مورد بود نه بيان‏گر تفاوت ماهوى بين حكم مولوى و ارشادى.

حال با توجه به حقيقت حكم شرعى و تعريفى كه براى حكم شرعى ارائه داديم، مى‏توانيم اين تفاوت را اين گونه ذكر كنيم: حكم مولوى عبارت است از: «انشا به داعى جعل داعى و به هدف ايجاد بعث و تحريك» اما حكم ارشادى عبارت است از: «انشا به داعى تأكيد و نصح و ارشاد»؛ يعنى غرض از انشا در حكم مولوى آن است كه مكلّف را به سوى انجام فعل تحريك نموده و يا زجرى را در او نسبت به ترك فعل ايجاد كند ولى در حكم ارشادى از آن‏جا كه اين بعث و تحريك قبلاً توسط عقل محقّق شده، ديگر نيازى به ايجاد بعث و زجر به وسيله انشا نيست بلكه غرض صرفا نصيحت و ارشاد است. تقريبا همين نظر مورد قبول بعضى محقّقين از جمله ميرزاى

رشتى⁽¹⁾و محقّق عراقى⁽²⁾و محقّق اصفهانى⁽³⁾قرار گرفته است.

بنابراين وجوه ديگرى كه در گذشته به عنوان فرق حكم مولوى و ارشادى ذكر شد، به نظر ما تام و بدون نقص نيستند. البته برخى از اين وجوه مى‏توانند براى شناخت حكم مولوى و ارشادى و تمييز آن دو از هم مفيد واقع شوند؛ مثلاً يكى از راه‏هاى شناخت آن‏ها معرفت مورد است؛ به اين بيان كه اگر حكمى در مورد بعضى مستقلات عقلى صادر شود ارشادى خواهد بود ولى اگر در مورد غير مستقلات عقليه حكمى صادر گردد ممكن است مولوى محسوب شود.

ممكن است اشكال شود اگر حكم ارشادى به معناى مذكور باشد و صرفا حكم را تأييد يا تأكيد نمايد ديگر انشا نخواهد بود.

پاسخ اين است كه در اين فرض هم انشا تحقّق دارد؛ زيرا حكم ارشادى انشاى تأكيدِ بعثى است كه به وسيله عقل محقّق شده، در مقابل حكم مولوى كه انشاى تأسيسِ بعث است؛ زيرا عقل در آن صورت بعثى ندارد، لذا بعث به وسيله انشا تأسيس مى‏شود.

هم‏چنين با توجه به تعريفى كه براى حكم ارشادى ارائه شد جاى اين سؤال هست كه آيا در موارد حكم ارشادى امكان استتباع ثواب و عقاب وجود دارد يا خير؟در پاسخ به اين سؤال مى‏توان گفت: مطلب در مورد برخى اوامر ارشادى واضح است؛ مثل امر به اطاعت كه مخالفت يا موافقت با آن مستتبع عقاب يا ثواب نيست و نمى‏توان ادعا كرد كه اطاعت نسبت به «أَطِيعُوا اللّه‏َ» داراى ثوابى مستقل از «أَقِيمُوا الصَّلاَة» است. لكن در مورد حسن عدل و قبح ظلم با اين‏كه از مستقلات عقليه مى‏باشند ولى ممكن است شارع بر مخالفت و موافقت با امر به عدل، ثواب و

عقاب مترتّب كند و هم‏چنين در مورد نهى از ظلم. پس استتباع ثواب و عقاب طبق اين بيان نسبت به مخالفت و موافقت با حكم ارشادى ثبوتا مانعى ندارد و به همين جهت ما در بررسى وجه اول از وجوه تفاوت حكم مولوى و ارشادى فى‏الجمله آن را پذيرفتيم نه بالجمله.

خاتمه تنبيهات

در اين‏جا مناسب است امورى را به عنوان تنبيه در مورد حكم مولوى و ارشادى ذكر كنيم. اين تنبيهات از جهات مختلف حائز اهميت است.

تنبيه اول

بر اساس آن‏چه تا به حال گفتيم معلوم مى‏شود كه تغاير بين حكم مولوى و ارشادى تغاير ذاتى نيست بلكه تفاوت آن دو بر حسب دواعى است. با آن‏كه در اشكال به برخى از وجوه مذكور در فرق بين حكم ارشادى و مولوى گفته شد: اين وجوه مبيّن تفاوت بين اين دو حكم از حيث ماهيت و حقيقت نيستند بلكه يا به حسب لوازم و آثار آن‏هاست يا به حسب مورد و نظائر آن ولى طبق وجه مختار ضمن تأكيد بر عدمتغاير ذاتى بين آن‏ها، تفاوت بين حكم مولوى و حكم ارشادى با ملاحظه تعريف حكم و حقيقت آن دو بيان شده است.

به هر حال در مباحث گذشته گفتيم كه هم وجوب و هم استحباب به دو قسم مولوى و ارشادى تقسيم مى‏شوند؛ يعنى هم واجب مولوى داريم و هم واجب ارشادى، هم مستحب مولوى داريم و هم مستحب ارشادى. هم چنين گفتيم بين وجوب و استحباب تغاير ذاتى وجود دارد و نظر بعضى از محقّقين⁽¹⁾مبنى بر تشكيك

بين وجوب و استحباب را رد كرديم. اما اگر ارشاديت و مولويت را نسبت به وجوب به تنهايى يا استحباب به تنهايى لحاظ كنيم؛ مثلاً وجوب مولوى را با وجوب ارشادى مقايسه نماييم، در اين صورت به نظر ما بين آن دو تغاير ذاتى وجود نخواهد داشت؛ چون هر دو در ماهيت و حقيقتشان؛ يعنى وجوب يا امر كه عبارت از انشا به داعى بعث است، مشتركند، با اين تفاوت كه در مورد حكم مولوى اين انشا، به داعى جعل داعى است ولى در مورد حكم ارشادى به داعى نُصح و ارشاد است. پس هر دو از جنس انشا و ايقاع‏اند و تغايرشان ذاتى نيست، لكن داعى در هر يك متفاوت است؛ به اين بيان كه داعى در يكى بعث و تحريك است و در ديگرى ارشاد به چيزى است كه مى‏تواند در هر موردى مختلف باشد. پس تغاير بين حكم مولوى و ارشادى ذاتى نيست.

تنبيه دوم

معروف و مشهور در مذهب عدليه آن است كه واجبات شرعى الطاف در واجبات عقلى هستند. ظاهر اين جمله آن است كه عقل در تمامى واجبات و اوامر شرعى حكمى‏دارد و شارع هم اگر فعلى را واجب مى‏كند بر اساس مصالح و مفاسدى است كه عقل آن را درك مى‏كند. بر اين اساس ادعا شده كه همه اوامر شرعى مولوى داراى دو جهت اند: از يك جهت كه كشف از مصالح و مفاسد مترتّب بر خود افعال مى‏كنند، ارشادى محسوب مى‏شوند؛ چون در واقع متضمن ارشاد بندگان بوده و از جهت ديگر كه مستتبع عقاب و ثواب اند، امر مولوى به حساب مى‏آيند. پس طبق اين بيان همه احكام مولوى از جهتى ارشادى هستند.

اما اين با آن‏چه تا به حال گفتيم كه حكم مولوى در مقابل حكم ارشادى است، منافات دارد. در نتيجه اين سؤال مطرح مى‏گردد كه چگونه ممكن است با آن‏كه حكم ارشادى و حكم مولوى قسيم يكديگر بوده ودو قسم براى يك مقسم يعنى حكم

تكليفى واقع مى‏شوند اما در عين حال ادعا شود مولويت و ارشاديت در يك حكم قابل جمع‏اند؟ اين مسئله را چگونه مى‏توان توجيه كرد؟ در پاسخ به اين سؤال مى‏گوييم: ارشادى به دو معنا است: يكى ارشادى به معناى أعم كه به معناى «هدايت به آن‏چه كه در آن مصلحت است» مى‏باشد. اين معناى عام هر حكمى را كه بندگان را به مصالح و مفاسد ارشاد كند شامل مى‏شود. طبق اين معنا مى‏توانيم ادعا كنيم كه تمام احكام مولوى، ارشادى هستند؛ چون بر طبق مبناى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد حتما هر حكمى بيانگر مصلحت يا مفسده‏اى است كه در متعلّق آن وجود دارد و ارشاد به آن مصلحت و مفسده واقعى مى‏نمايد.

اما ارشادى به معناى خاص همان ارشادى مصطلح است كه در تعريف آن اختلافات و تفاوت‏هايى وجود دارد. ارشادى به اين معنى در مقابل حكم مولوى است. لذا اگر گفته مى‏شود: همه احكام مولوى از جهتى ارشادى اند مراد از آن ارشادى مصطلح كه در مقابل حكم مولوى قرار دارد، نيست.

تنبيه سوم

از كلمات برخى⁽¹⁾استفاده مى‏شود كه امر ارشادى يك امر صورى است. تعبير امر صورى در مقابل امرحقيقى قرار داشته و در كلمات جمع زيادى از بزرگان به كار رفته است. اين عده مى‏گويند: امر مولوى و حتى امر امتحانى يك امر حقيقى بوده اما امر ارشادى يك امر صورى است.

اگر مراد اين گروه اين باشد كه اساسا امر ارشادى امر و انشا نبوده بلكه به منزله إخبار است ـ چنان‏چه بعضى بر همين اساس گفتند: قدرت در امر ارشادى اعتبار ندارد⁽²⁾ـ اين به نظر ما مردود است. اما اگر مراد از امر صورى اين باشد كه در امر

ارشادى تكليف وجود ندارد و براى همين مسئوليت‏آور نيست ولى معذلك متضمن انشا است، بر خلاف امر مولوى يا امتحانى كه در آن تكليف وجود دارد، در اين صورت با اين سخن موافقيم و مى توانيم بگوييم: اوامر ارشادى ضمن آن‏كه متضمن انشا و ايقاع هستند ولى در آن‏ها تكليفى وجود ندارد و در حقيقت اوامر ارشادى در انشا و ايقاع فرقى با ساير اوامر ندارند. البته اين‏كه مى‏گوييم: در امر ارشادى تكليف وجود ندارد به اين معنا نيست كه هيچ ارتباطى با بعث و زجر ندارد بلكه چنان‏چه سابقا هم گفتيم حكم ارشادى براى تأكيد انبعاثى است كه قبلاً براى نفس حاصل شده يا حداقل مقتضى حصول انبعاث در نفس مخاطب است. پس فرق حكم مولوى و ارشادى در اين است كه در حكممولوى انشا به داعى بعث و تحريك است اما در حكم ارشادى انشا به داعى نصح و ارشاد مى‏باشد؛ يعنى انشاء در هر دو حكم از ناحيه شخصى به نام آمر صادر شده ولى در امر مولوى اين امر از ناحيه آمر «بما انه مولى وسيد» و در امر ارشادى از ناحيه آمر «بما انه ناصح و مرشد» صادر مى‏شود. لذا انشا قطعا در امر ارشادى وجود دارد و انكار انشا و قرار دادن امر ارشادى به منزله إخبار به هيچ وجه قابل قبول نيست.

تنبيه چهارم

در بعضى از كتب براى ارشادى دو معنا و اصطلاح ذكر شده: يكى ارشادى در مقابل مولوى و ديگرى ارشادى در مقابل وجوب تكليفى كه با مولويت قابل جمع است. منظور از ارشادى در مقابل وجوب تكليفى، امر يا حكمى است كه ارشاد به يك حكم وضعى دارد؛ مثل «اوفوا بالعقود»⁽¹⁾كه ارشاد به لزوم عقد مى‏كند. اين قسم از ارشادى، مولوى است؛ چون امضاى عقد و غير قابل فسخ دانستن آن حكمى است مولوى كه به

جعل شارع ثابت شده است اما مراد از ارشادى در مقابل مولوى، ارشاد به حكم عقل است؛ مثل امر به اطاعت در «أَطيعُوا اللّه‏َ وَأَطيعُوا الرَّسُول»⁽¹⁾طبق اين بيان در مواردى كه عقل حكمى دارد مجالى براى حكم مولوى نيست.

پس در بعضى از موارد امر ارشادى در مقابل مولوى نيست؛ مثلاً در مورد آيه شريفه «أَوْفُوا بِالْعُقُود»⁽²⁾ادعا شده كه يك امر ارشادى است ولى در عين حال بر مولويت نيز دلالت دارد؛ يعنى هم ارشادى است و هم مولوى؛ به اين بيان كه «أَوْفُوا» به حسب ظاهر اوّلى ظهور در حكم مولوى يعنى وجوب وفاى به عقد دارد ولى از ظهور امر در وجوب تكليفى رفع يد شده و حمل بر ارشاد مى‏شود، لذا با مولويت منافاتى ندارد؛ يعنى چه حمل بر ارشاد شود و چه نشود امر بر مولويت خود باقى است و به مقتضاى قرينه بر ارشادى مولوى حمل مى‏شود. بنابراين «أَوْفُوا بِالْعُقُود»ارشاد به لزوم عقد است ضمن آن‏كه مولويت در جاى خود محفوظ است؛ يعنى امر «اوفوا» هم دلالت بر وجوب وفاى به عقد و هم دلالت بر لزوم عقد مى‏كند.

ايشان سپس اين مسئله را به امر به وضو به دنبال أحداثى كه ناقض وضو هستند تنظير مى‏كند؛ مثلاً وقتى از امام( ع) سؤال مى‏شود آيا حدثى مثل خواب موجب نقض وضو است؟ امام عليه‏السلام در جواب مى‏فرمايد:وضو بگير. بر اين اساس امر به وضو به دنبال وقوع يكى از احداثى كه وضو را نقض مى‏كند، امر ارشادى به بطلان وضو است. هم‏چنين امر متعلّق به جزئى از اجزاء صلاة يا نهى از يك شى‏ء در ضمن صلاة ارشاد به جزئيت يا مانعيت دارد و در عين حال مولوى هم هست.

ملخص كلام آن‏كه غرض از ذكر اين تنبيه آن است كه در بعضى عبارات واژه ارشاد به معنايى غير از ارشادى مقابل مولوى آمده كه بايد دقت شود تا موجب خلط نگردد؛

اين‏كه مثلاً در مورد آيه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» اين بحث وجود دارد كه اگر بر ارشاد به لزوم حمل شود و اين‏كه اين عقد از ناحيه شارع هم امضا شده، آيا اين موجب رفع يد از مولويت هست يا خير؟ اگر حمل بر امر ارشادى شد نفى مولويت نمى‏شود؛ زيرا ارشادى در اين‏جا به معنايى متفاوت از ارشادى در مقابل مولوى است.⁽¹⁾

تنبيه پنجم

در مباحث قبلى كرارا متذكر شديم كه اوامر ارشادى همان‏گونه كه در واجبات متصوّرند، در مستحبات هم جريان دارند؛ چون امر ارشادى قسمى از اقسام امر وجوبى يا ندبى است، نه آن‏كه در مقابل وجوب و ندب باشد و اين بدان معنا است كه در مستحبات هم امر ارشادى تحقّق دارد. بر اين اساس امر ارشادى مسوق براى بيان لزوم يا ندب فعل است ولى نه از آن حيث كه در امر مولوى وجود دارد بلكه از اين جهت كه مثلاً مصلحتى در خود فعل هست، لكن گاهى ارشاد به مصلحتى است كه آن فعل را ايجاب مى‏كند و گاهى هم ارشاد به مصلحتى است كه جلب و درك آن رجحان دارد، نه آن‏كه به حد لزوم برسد. بنابراين همان‏گونه كه امر ارشادى در واجبات تحقّق دارد در مستحبات نيز جريان دارد.

تنبيه ششم

اگر گفتيم در مواردى كه عقل داراى حكم است فقط حكم ارشادى وجود دارد، در اين صورت بحث اين است كه آيا در تحقّق امر ارشادى فعليت حكم عقل دخيل است يا خير؟ به عبارت ديگر آيا ارشادى‏بودن امر و نهى فقط مربوط به جايى است كه عقل يك حكم فعلى داشته باشد يا آن‏كه فعليت حكم عقل مدخليت ندارد؟ مراد از فعليت حكم عقل آن است كه عقل علاوه بر آن‏كه ملاك و كبراى كلّى را درك نموده، از وجود

ملاك در صغريات نيز آگاهى داشته باشد؛ به عبارت روشن‏تر عقل به طور كلّى درك مى‏كند كه در مواردى كه براى مكلّف يك مصلحت لازمة الإستيفا وجود دارد، بايد به آن عمل نمايد، لكنگاهى علاوه بر درك اين مطلب به نحو كلّى پى به وجود ملاك در صغريات نيز مى‏برد؛ مثل آن‏كه مى‏فهمد عدل داراى يك مصلحت لازمة الإستيفا است. در اين صورت گفته مى‏شود: حكم عقل فعليت پيدا كرده است. در مقابل، مراد از عدم فعليت حكم عقل آن است كه عقل صرفا ملاك و كبراى كلّى را درك مى‏نمايد ولى قادر به تشخيص ملاك در صغريات نيست و از خطاب شارع كشف مى‏كند كه فلان چيز داراى مصلحت لازمة الإستيفا است. حال بحث اين است كه آيا فعليت حكم عقل در تحقّق ارشاديت دخيل است يا خير؟

به نظر مى‏رسد فعليت حكم عقل در اين مسئله لازم نيست. بهترين شاهد بر اين مدّعا اوامر طبيب است كه يك مثال روشن عرفى براى اوامر ارشادى است. مريض به نحو كلّى مى‏داند براى خروج از عدم اعتدال مزاج كه در حالت مرض براى او پيش آمده و تصحيح و تعديل آن بايد از بعضى اطعمه و اشربه استفاده نموده و از بعضى ديگر اجتناب كند اما در مورد صغرى و اين‏كه چه طعام و شرابى موجب تعديل مزاج او مى‏شود، آگاهى ندارد و آن را با نظر طبيب كشف مى‏كند. در اين مثال با آن‏كه حكم عقل طبق تفسيرى كه به عمل آمد فعليت پيدا نكرده ولى در عين حال امر ارشادى محقّق است. اين مطلب نشان مى‏دهد فعليت حكم عقل در تحقّق ارشاديت دخيل نيست.

تنبيه هفتم

مناسب است به اين سؤال كه قبلاً طرح شده بود پاسخ دهيم كه آيا قبل از امر ارشادى لزوما بايد يك امر مولوى باشد؟ به نظر مى‏رسد چنين چيزى لازم نيست بلكه براى تحقّق حكم ارشادى صرفا وجود يك حكم عقلى لازم است نه امر مولوى، لكن اين

حكم عقلى گاهى مثل وجوب امتثال دستور مولى است كه به تبع وجود اوامر مولوى تحقّق پيدا مى‏كند؛ مثلاً اگر «أَطيعُوا اللّه‏َ وَأَطيعُوا الرَّسُولَ»⁽¹⁾را يك امر ارشادى مى‏دانيم براى آن است كه عقل حكم به وجوب اطاعت مولى مى‏كند، لكن در رتبه قبل اوامرى بوده و عقل حكم به وجوب اطاعت كرده است؛ مثل «أَقِيمُوا الصَّلاَةَ وَآتُوا الزَّكَاة»⁽²⁾و مانند آن اما اين مسئله را كه حكم ارشادى لزوما در موردى است كه قبل از آن يك امر مولوى باشد، نمى‏توان به عنوان يك ملاك براى حكم ارشادى پذيرفت.

تنبيه هشتم

اگر بپذيريم به طور كلّى دستور ارشادى در جايى است كه عقل حكمى داشته باشد در مواردى مثل ارشاد به جزئيت، مانعيت و شرطيت چه حكم عقلى وجود دارد؟

سابقا گفتيم كه دو مبنا در اين رابطه وجود دارد: يك مبنا اين است كه اساسا عنوان جزئيت، شرطيت، مانعيت و امثال آن بعد از امر تحقّق پيدا مى‏كنند؛ مثلاً در مورد «جزئيت للمأمور به» گفته شد: عنوان مأموربه بعد از تحقّق امر پيدا مى‏شود. بر اين اساس جزئيتى قبل از امر وجود ندارد و اين بدان معنا است كه عقل حكمى ندارد. مبناى ديگر آن است كه ماهيات مخترع شرعى به عنوان يك مركب داراى اجزاء از ناحيه شارع جعل مى‏شوند كه حق نيز همين است. آن‏گاه ممكن است ادعا كنيم انتزاع جزئيت و شرطيت كار عقل است و لذا مى‏توان بر اين اساس امر به جزء و امر به شرط را امر ارشادى دانست؛ مثلاً صلاة مجموعه‏اى از اجزاء و شرائط است كه قبل از آن‏كه امرى صادر شود عقل ما جزئيت، مانعيت و شرطيت را از آن انتزاع مى‏كند و كارى به امر ندارد.

تنبيه نهم

اشاره

اصل در مواردى كه قرينه‏اى بر مولوى يا ارشادى بودن خطاب شرعى وجود نداشته باشد، مولويت است يا ارشاديت؟ در اين رابطه دو قول وجود دارد:

مشهور بين اصوليين⁽¹⁾آن است كه اصل در امر و نهى مولويت است و حمل آن بر ارشاديت محتاج قرينه است.

در مقابل، بعضى از بزرگان مدعى شده‏اند اصل در امر و نهى ارشاديت است و حمل بر مولويت محتاج مؤونه زائد و قرينه است و آن قرينه دلالت اقتضا است. به نظر ايشان دلالت اقتضا در طول جهاتى مى‏باشد كه مقتضى ارشاد است؛ يعنى بعد از تحقّق جهاتى كه محتواى كلام را ارشادى مى‏كنند، دلالتى به عنوان دلالت اقتضا وجود دارد كه باعث مى‏شود امر و نهى را بر مولويت حمل كنيم و خود اين دلالت اقتضا يك مؤونه زائد است كه امر و نهى در صورت نبود آن حمل بر ارشاد مى‏شود.⁽²⁾

تبيين نظر بعضى از بزرگان

ايشان در توضيح اين نظريه مقدمه نسبتا مفصلى را مطرح كرده كه اختصاصى به اين بحث ندارد و يك مطلب كلّى است كه در مواضع ديگر هم قابل استفاده است.

آيه‏اللّه‏ سيستانى معتقد است هر كلامى متشكل از دو عنصر است: يكى عنصر شكلى و ديگرى عنصر معنوى و محتوايى. عنصر شكلى در مدلول لفظى متمثل شده

و عنصر معنوى كه از آن تعبير به محتوا مى‏شود تحت مدلول لفظى پوشيده است. اين دو عنصر گاهى با هم متحدند و گاهى متحد نيستند. اين‏كه مى‏بينيم صيغه واحد مثل صيغه امر يا نهى معانى كثير پيدا مى‏كند به خاطر محتويات متعددى است كه به حسب اختلاف موارد پيدا مى‏كند. اختلاف معنا در صيغه مربوط به عنصر محتوايى كلام است نه عنصر شكلى. بايد توجه داشت كه تأثير محتواى كلام كه به نوعى پوشيده در مدلول لفظى است آن قدر زياد است كه آن را به كوه موجود در يك آب تشبيه مى‏كنند كه بخش كوچكى از آن از آب بيرون آمده و بخش اعظم آن در درون آب است. بر اساس اين تشبيه مدلول لفظى كلام بخش كوچكى از كلام است كه آشكار مى‏باشد و محتواى كلام كه بخش مهم آن را تشكيل مى‏دهد تحت اين مدلول لفظى پنهان و پوشيده است.

بر اساس اين مبنا براى تفسير هر كلامى بايد شناخت كافى نسبت به آن پيدا كنيم. البته منظور صرفاً شناخت جهات لفظى مثل مفردات لغوى و هيئات عامه كلام نيست بلكه بايد همه جهاتى كه اين كلام در آن احاطه شده در نظر گرفته شود؛ مثلاً كلام در ظرف زمانى خاصى واقع شده يا در مكان خاصى ايراد شده و يا مخاطب و متكلم داراى صفات نفسانى خاصى مى‏باشند، يا طبيعت موضوع خصوصيتى دارد كه در تفسير كلام و شناخت آن تأثير دارند. مهمترين شاهد تأثير گذارى اين جهات در يك كلام اين است كه كلامِ واحد در يك زمان يك معنا و مفهوم داشته و در زمان ديگر معنا و مفهوم ديگرى پيدا مى‏كند و هم‏چنين معناى كلام با تغيير متكلم و مخاطب متفاوت مى‏شود. لذا اين نكته در تفسير و شناخت كلام بسيار مهم است.

ايشان از اين روش به منهج تفسير نفسى تعبير مى‏كند؛ چون اين جهات در حالت نفسى متكلم و مخاطب تأثير مى‏گذارد.

پس به طور كلّى هر كلامى از اين دو عنصر تشكيل شده كه مهم‏ترين بخش آن همان عنصر معنوى و محتوايى كلام است و اختلاف محتواى صيغه‏ها و كلام به

جهت اختلاف در تناسبات مورد و ملابساتىاست كه كلام را احاطه كرده است. اين مطلب مبناى اين ادعا است كه اصل در امر و نهى ارشاديت است نه مولويت.

حال بايد ديد نحوه استفاده از اين مبنا در اين بحث چگونه است و چگونه تفاوت مواضع باعث تفاوت معنا مى‏شود؟

ايشان در تبيين اين مسئله مى‏فرمايد: گاهى حكم بر روى يك طبيعت تكوينى كه داراى آثار خارجى است بار مى‏شود و مكلّفين نسبت به آن شى‏ء رغبت دارند و يا از آن گريزانند؛ مثلاً خمر يك طبيعت تكوينى است كه آثار خارجى دارد و انسان‏ها به جهت قواى شهويه و غضبيه‏شان نسبت به اين طبيعت يا ميل پيدا مى‏كنند و يا گريزانند. در اين ميان شارع خطابى را به عنوان «لا تشرب الخمر» صادر تا جلوى ميل مكلّف به اين طبيعت را بگيرد. اين خطاب داراى محتوايى است كه از آن به محتواى‏عام تعبير مى‏كنند. اين محتواى عام عبارت از وعيد بر فعل يا

ترك است؛ مثلاً در امرِ «صلّ» وعيد بر ترك وجود دارد؛ يعنى بر ترك صلاة، عقاب مترتّب مى‏شود و يا مثلاً در نهى «لا تشرب الخمر» وعيد بر فعل وجود دارد؛ يعنى اگر شرب خمر واقع شود عقاب دارد. اگر در محتواى يك كلام وعيد بر فعل بود آن فعل حرام و اگر وعيد بر ترك بود آن فعل واجب مى‏شود؛ به عبارت ديگر آن‏چه وجوب و حرمت و به عبارت ديگر حكم مولوى را تشكيل مى‏دهد عبارت از صيغه و محتواى عامى است كه در بر دارد؛ يعنى مولوى بودن حكم از مجموع اين صيغه و محتوا به دست مى‏آيد. اين محتوا فقط در موارد حكم مولوى وجود دارد و در موارد حكم ارشادى نيست. از اين بيان روشن مى‏شود كه مولوى بودن يك حكم مستند به صيغه امر يا نهى به تنهايى نيست.

امر و نهى عبارت است از بعث و زجر لزومى، كه هم در اوامر مولوى و هم در اوامر ارشادى وجود دارد. پس مولوى بودن حكم مربوط به محتواى عام است كه در حكم مولوى وجود دارد ولى در حكم ارشادى نيست؛ يعنى همان وعيد بر فعل يا وعيد بر ترك. لذا صيغه اعم از صيغه امر و صيغه نهى بدون اين محتواى عام فقط دلالت بر بعث لزومى يا زجر لزومى مى‏كند و اين در همه اوامر مولوى و ارشادى وجود داشته و بين آن‏ها مشترك است ولى نكته اضافه‏اى كه فقط در امر مولوى وجود دارد همين مسئله محتوا است.

حال سؤال اساسى اين است كه اين مطلب يعنى وعيد بر ترك و وعيد بر فعل كه در اوامر مولوى هست و در اوامر ارشادى نيست چگونه دانسته مى‏شود؟ به نظر ايشان اين مطلب به دلالت اقتضا فهميده مى‏شود.

ايشان در توضيح دلالت اقتضا مى‏گويد: صيغه امر يا نهى به تنهايى و بدون لحاظ و اعتبار مدلولش يعنى بعث يا زجر مفهومى ندارد؛ چون نمى‏تواند منشأ اثر باشد نه عقلائا و نه خارجا. در حالى كه بايد اين امر يانهى اثر داشته باشد و در صورتى اعتبار بعث و زجر به عنوان مدلول صيغه امر و نهى مى‏تواند تأثير عقلايى داشته باشد كه محتوايى مسانخ با آن كه همان وعيد بر فعل يا وعيد بر ترك است در كنار آن وجود داشته باشد و ما اين محتوا را به دلالت اقتضا مى‏فهميم؛ يعنى عقل ما با ضميمه بعضى‏از مطالب در كنار هم نتيجه مى‏گيرد كه حتما بايد در اين‏جا يك اعتبار و تخويفى از ناحيه شارع نسبت به فعل يا ترك صورت گرفته باشد كه از آن به دلالت اقتضا تعبير مى‏شود، لكن دلالت اقتضا از اقسام دلالت لفظى نيست بلكه به نوعى عقل اين مسئله را استنباط و استفاده مى‏كند و اين معناى مولويت است.

پس ما براى استفاده مولويت از امر يا نهى علاوه بر مدلول صيغه كه عبارت از بعث و زجر بوده و در همه موارد امر و نهى اعم از ارشادى و مولوى وجود دارد محتاج ضميمه شى‏ء ديگرى هستيم كه عبارت از وعيد بر فعل و ترك است و اين همان مؤونه زائدى است كه براى استفاده مولويت به آن نيازمنديم.

بر اين اساس از بعث و زجر به تنهايى و از مدلول لفظى صيغه به تنهايى نمى‏توان

مولويت را استفاده كرد؛ زيرا اين معنا در هر دو وجود دارد اما استفاده يك حكم مولوى از بعث و زجر فقط به دلالت اقتضا ممكن است و اين همان مؤونه زائد مى‏باشد. لذا ايشان مى‏گويد: اگر در جايى امر و نهى وارد شود و قرينه‏اى بر مولويت يا ارشاديت نباشد ما آن را بر ارشاديت حمل مى‏كنيم؛ چون حمل بر مولويت محتاج يك مؤونه زائد يعنى دلالت اقتضا است.

بررسى نظر بعضى از بزرگان

قبل از بررسى كلام آيه‏اللّه‏ سيستانى ذكر اين نكته مناسب به نظر مى‏رسد كه اصل اين سخن كه هر كلامى متشكل از دو عنصر لفظى و معنوى است، متعلّق به ايشان نبوده بلكه اين مطلب در بين فقهاى معاصر به مرحوم آيه‏اللّه‏ بروجردى نسبت داده شده و شاگردان ايشان مكررا نقل كرده‏اند كه ايشان مخصوصا در استفاده از روايات بر اين نكته تأكيد داشته كه براى فهم روايات بايد به شرايط صدور روايات و زمان و مكان صدور آن‏ها و خصوصيات مخاطب توجه شود. پس صرف نظر از اين‏كه ممكن است آيه‏اللّه‏ سيستانى تغييرات جزئى و اصطلاحى در اين مطلب داده باشد، اصل سخن مربوط به ايشان نيست.

اما در مقام بررسى اين نظر بايد بگوييم: ما اصل كلام ايشان و مقدمه‏اى كه فرموده مبنى بر اين‏كه «كلام متشكل از دو عنصر لفظى و معنوى است و براى فهم و شناخت هر كلامى نيازمند دانستن امورى زائد بر مدلول لفظى هستيم و تا امورى كه كلام را احاطه كرده مثل زمان و مكان وقوع كلام، صفات نفسى مخاطب و متكلم و طبيعت موضوع، دانسته نشود شناخت صحيحى از كلام متكلم به دست نخواهد آمد و از آن به منهج تفسير نفسى تعبير كرده‏اند»، را قبول داريم.

اما اين‏كه از آن در ما نحن فيه استفاده شده تا مسئله مولويت به وسيله دلالت اقتضا از صيغه امر و نهىفهميده شود محل تأمل و ابهام است و نمى‏تواند مدعاى ايشان را

ثابت كند. به طور كلّى با صرف نظر از مطلبى كه مورد پذيرش است، در مواضعى از كلام ايشان اشكال و تأمل وجود دارد كه ما به دو اشكال اشاره مى‏كنيم.

اشكال اول

ايشان فرمود: مجموع صيغه و محتوا حكم مولوى خاص را تشكيل مى‏دهد؛ يعنى وجوب و حرمت به دلالت اقتضا از مجموع صيغه و محتوا دانسته مى‏شود. نقطه اساسى نظر ايشان اين است كه وعيد بر فعل و وعيد بر ترك به دلالت اقتضا از صيغه استفاده مى‏شود كه از آن تعبير به محتواى عام كرده و اعتبار مدلول صيغه كه بعث و زجر باشد به تنهايى كفايت نمى‏كند بلكه بايد چيز ديگرى كه مسانخ با آن است به آن ضميمه شود تا صيغه بتواند منشأ ترتّب يك اثر عقلايى بر بعث و زجر گردد. لذا هنگامى‏كه عقل مى‏بيند صيغه به دلالت لفظى بعث و زجر را ثابت مى‏كند ولى بعث و زجر هم به تنهايى فايده‏اى ندارد، كشف مى‏كند كه بايد در اين‏جا وعيد بر فعل و وعيد بر ترك هم به عنوان محتوا براى اين مدلول در نظر گرفته شود.

ما در همين نقطه با ايشان بحث داريم و از ايشان مى‏پرسيم آيا وعيد بر فعل و وعيد بر ترك كه مقوّم وجوب و حرمت دانسته شده خارج از معناى بعث و زجر است؟ آيا خود بعث و زجر متضمّن چنين معنايى نيست؟ ايشان گمان كرده كه بعث و زجر مفهوم و معنايى است كه خودش به تنهايى منشأ اثر عقلايى و خارجى نيست؛ يعنى اگر صرفا خطابى از ناحيه شارع و مولا صادر شود و بعث به انجام كار يا زجر از انجام كارى داشته باشد، نمى‏تواند هيچ اثرى در شنونده بگذارد و بايد به آن، اعتبار و محتواى ديگرى كه همان تخويف و ترساندن است ضميمه شود؛ يعنى اول تحريك كند و در كنار آن اعتبار ديگرى باشد مبنى بر اين‏كه اگر اين كار را نكنى عقاب دارد و يا نخست نهى نمايد و سپس بگويد اگر اين كار را انجام دهى عقوبت دارد. پس اساسا

به نظر ايشان مفهوم مولويت وعيد بر ترك و وعيد بر فعل است؛ چون وقتى بعث و زجر هم در ارشاديات و هم در اوامر و نواهى مولوى وجود دارد، صرف بعث و زجر كافى نيست.

ولى چنين تصوّرى باطل است و حق آن است كه نيازى به ضميمه وعيد بر ترك و فعل نيست و خود بعث و زجر كفايت مى‏كند؛ زيرا لازم نيست وعيد بر ترك در مواردى كه مولا امر دارد و وعيد بر فعل در مواردى كه مولا نهى دارد، به دست شارع انجام شود بلكه خود عقل آن را مى‏فهمد؛ چون لزوم امتثال اوامر و نواهى مولا عقلى است و اين عقل است كه ما را ملزم به امتثال امر و نهى مى‏كند و مخالفت با امر و نهى را مساوى با استحقاق عقاب مى‏داند. حال با وجود اين حكم عقلى آيا مى‏توان گفت: مدلول صيغه يعنىبعث و زجر به تنهايى منشأ اثر نيست و حتما بايد معنا و محتواى ديگرى كه مسانخ با آن است به آن ضميمه شود؟ اساس سخن ايشان اين بود كه مادامى كه آن محتواى عام يعنى وعيد بر فعل و وعيد بر ترك به اين بعث و زجر ضميمه نشود، اين بعث و زجر هيچ اثر عقلايى و خارجى نخواهد داشت و اين به نظر ما در نهايت بطلان است؛ لذا ما محتاج اعتبار و محتواى ديگرى نيستيم تا بخواهيم آن را از راه دلالت اقتضا كشف كنيم.

اشكال دوم

اين‏كه ما در هر امر و نهى مولوى ملتزم شويم كه پاى دو جعل و اعتبار در ميان است، اين خلاف وجدان است؛ يعنى بگوئيم: «شارع نخست بعث مى‏كند و مى‏گويد فلان كار را انجام بده و سپس اعتبار دومى دارد مبنى بر اين‏كه اگر انجام ندهى عقاب مى‏شوى»، اين چيزى است كه با وجدان نفى مى‏شود؛ چون براى بى اثر نبودن اعتبار اول نيازى به اعتبار دوم نبوده و به نظر مى‏رسد بيش از يك اعتبار وجود ندارد.

لذا در اوامر و نواهى بيش از يك اعتبار و جعل وجود ندارد و التزام به وجود دو اعتبار در همه مواردى كه امر و نهى مولوى وجود دارد، مسئله‏اى است كه نمى‏توان آن را پذيرفت و هيچ دليلى نيز براى آن وجود ندارد.

نظر برگزيده

به نظر ما حق با مشهور است كه اصل در اوامر مولويت است نه ارشاديت و اين‏كه برخى مانند آيه‏اللّه‏ سيستانى گفته‏اند: براى حمل بر مولويت محتاج مؤونه زائد هستيم، سخن صحيحى نيست. اگر در كنار امر و نهى قرينه‏اى وجود داشته باشد حمل بر همان معنايى مى‏شود كه قرينه بر آن دلالت مى‏كند اما اگر در جايى صيغه امر يا نهى وارد شود و قرينه‏اى با آن همراه نباشد آن را بر مولويت حمل مى‏كنيم؛ چون با توجه به آن‏چه تا به حال در باب اوامر و نواهى و احكام شرعى گفتيم معلوم مى‏شود امر و نهى به وسيله شارع به داعى بعث يا زجر انشا مى‏شود، لكن در اوامر مولوى، تأسيس بعث و زجر و در اوامر ارشادى تأكيد بعث و زجر صورت مى‏گيرد و در دوران امر بين تأكيد و تأسيس، اصل بر تأسيس است؛ به عبارت ديگر درست است كه حكم مولوى و ارشادى هر دو متضمن بعث و زجرند چون مقسم آن‏ها حكم تكليفى است و حكم تكليفى عبارت از هر حكمى است كه متضمن بعث و زجر باشد اما بعث و زجر در اوامر و نواهى مولوى تأسيس مى‏شود ولى در اوامر و نواهى ارشادى صرفا تأكيد مى‏گردد و به همين جهت در مورد شك حمل بر مولويت مى‏كنيم.

فصل چهارم: بررسى اختلاف در مولويت و ارشاديت برخى از احكام

اشاره

موضوع بحث در اين فصل بعضى از موارد و مصاديق حكم مولوى و حكم ارشادى است كه در مولويت يا ارشاديت آن‏ها اختلاف شده و يا نيازمند توضيح است. لذا براى اين‏كه اين بحث تكميل شود به ذكر بعضى از اين موارد خواهيم پرداخت.

گفتار اول امر به توبه

در مورد ارشادى يا مولوى بودن امر به توبه اختلاف شده است. به نظر مى‏رسد امر به توبه از اوامر ارشادى محسوب مى‏شود؛ به اين جهت كه توبه براى تخلّص از معصيت سابق است و وجوب تخلّص از معصيت يك واجب شرعى نبوده بلكه واجب عقلى است؛ چون اگر توبه و تخلّص از معصيت واجب شرعى بود مى‏بايست بر ترك توبه عقاب جديدى غير از عقابى كه بر معاصى سابق مترتّب مى‏شود، مترتّب گردد، در حالى كه قطعا چنين عقابى وجود ندارد و عقاب بر خود معصيت سابق مترتّب مى‏شود. پس امر به توبه يك امر ارشادى و براى تأكيد حكم عقل است.

سابقا اشاره شد يكى از فرق‏هاى حكم مولوى و ارشادى مسئله ترتّب يا عدم ترتّب عقاب و ثواب است؛ به اين بيان كه بر حكم مولوى بر خلاف حكم ارشادى ثواب و عقاب مترتّب مى‏شود. بر اين اساس نيز مى‏توان امر به توبه را ارشادى دانست. ملاك ديگر كه برخى بدان ملتزم شده‏اند وجود يا عدم وجود حكم عقلى در جايى است كه امر يا نهى وارد شده؛ به اين صورت كه «اگر عقل قبل از ورود امر يا نهى شارع چنين حكمى را درك كند امر يا نهى ارشادى خواهد بود ولى اگر عقل آن را

درك نكند امر و نهى مولوى مى‏باشد»، طبق اين ملاك نيز امر به توبه ارشادى است؛ چون عقل قبل از امر شارع به توبه حكم به لزوم تخلّص از معصيت سابق مى‏كند. البته ما در بيان اين وجه از وجوه فرق بين حكم مولوى و ارشادى گفتيم: در اين موارد امكان جعل حكم مولوى از ناحيه شارع وجود دارد، لكن چنان‏چه اين ملاك را بپذيريم قطعا امر به توبه يكى از مصاديق امر ارشادى است.

بنابراين چه فرق بين امر مولوى و ارشادى را به حسب مورد بدانيم و بگوييم: حكم مولوى در جايى است كه عقل حكمى ندارد ولى حكم ارشادى در جايى است كه عقل حكم دارد و چه ملاك را مسئله ترتّب و عدم ترتّب عقاب و ثواب بدانيم، در هر صورت امر به توبه ارشادى است. هم‏چنين بنا بر نظر مختار در فرق بين حكم مولوى و حكم ارشادى نيز امر به توبه يك امر ارشادى خواهد بود.

تنها مسئله‏اى كه وجود دارد اين است كه در بعضى از روايات براى توبه ثواب ذكر شده است. حال چگونهمى‏توان اين مطلب را با ملاك ترتّب و عدم ترتّب ثواب و عقاب جمع نمود؟

پاسخ اين است كه اگر هم ثوابى بر نفس توبه مترتّب شود از باب تفضّل است نه از باب استحقاق و اين‏كه مى‏گوييم ملاك ارشادى بودن اين است كه بر آن ثواب و عقابى مستقل از ثواب و عقاب مترتّب بر خود آن فعل بار نمى‏شود، به اين معنا نيست كه باب ثواب و عقاب به طور كلّى بسته شده باشد بلكه مراد اين است كه استحقاق عقاب و ثواب وجود ندارد و اين منافاتى با اين مسئله كه خداوند از باب تفضل به كسى ثواب عنايت نمايد، ندارد. لذا در بحث از «اخبار مَن بلغ» خواهيم گفت كه از صرف ترتّب عقاب و ثواب، مولوى بودن حكم كشف نمى‏شود. پس منافاتى ندارد كه امر به توبه ارشادى باشد اما در عين حال تفضلاً از ناحيه خداوند تبارك و تعالى بر نفس توبه ثواب در نظر گرفته شود. لذا حق آن است كه امر به توبه ارشادى است.

گفتار دوم اخبار من بلغ

اشاره

از جمله مواردى كه محل بحث واقع شده كه آيا امر در آن ارشادى است يا مولوى، «اخبار مَن بلغ» است. رواياتى به اين عنوان شهرت پيدا كرده؛ مثل صحيحه هشام كه از امام صادق عليه‏السلام نقل مى‏كند: «عن أبى عبداللّه‏ عليه‏السلام قال: من بلغه عن النبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهشى‏ءٌ من الثواب فعمله، كان أجر ذلك له، و إن كان رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله لم يقله».⁽¹⁾بر اساس اين روايت كسى كه به او خبرى برسد مبنى بر اين‏كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهفرموده: فلان عمل داراى ثوابى است و او بر اساس آن خبر عمل كند ثواب گفته شده به او داده مى‏شود، اگرچه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله چنين چيزى را نفرموده باشد. از اين بحث به تسامح در ادله سنن هم تعبير مى‏كنند.

ممكن است گفته شود: در اين روايت صيغه امر به كار نرفته تا بحث كنيم اين امر مولوى است يا ارشادى،ولى برخى⁽²⁾گفته‏اند: تعبير «فعمله» كه يك جمله خبريه است در مقام انشاء وارد شده و به معناى «اِعمَل» است، لذا از آن استفاده امر كرده‏اند. در

مقابل، برخى ديگر⁽¹⁾از راه بيان ثواب در روايت استفاده امر مى‏كنند.

به هر حال بعضى⁽²⁾معتقدند: اين روايات دلالت بر حجيت خبر ضعيف و در نتيجه اثبات استحباب براى عمل مى‏كند و بعضى ديگر⁽³⁾مى‏گويند: اين روايات دلالت بر استحباب عمل به عنوان ثانوى مى‏كند، حتى اگر خبرى كه دال بر استحباب آن است حجت نباشد. اين دو مسئله كاملاً با هم متفاوتند. بنا بر يك فرض مسئله اصولى محسوب مى‏شود و بنا بر فرض ديگر فقهى است. اگر سخن از حجيت خبر ضعيف باشد مسئله اصولى است ولى اگر فقط سخن از دلالت اين خبر ضعيف بر استحباب عمل باشد مسئله فقهى است. اما صرف نظر از اين‏كه اين مسئله اصولى است يا فقهى، سخن در اين است كه آيا اين اخبار بر استحباب عمل مستفاد از خبر ضعيف دلالت مى‏كنند يا چنين دلالتى نداشته بلكه نهايت چيزى كه از اين اخبار استفاده مى‏شود حُسن انقياد شرعى و ترتّب ثواب است؛ به اين معنا كه اگر ثوابى به شخص داده مى‏شود به خاطر انقياد او است؛ چون اين شخص همين كه احتمال داده اين عمل مطلوب خداوند تبارك و تعالى است آن را انجام داده؛ به عبارت ديگر سؤال اين است كه امر به اتيان فعل و عملى كه به واسطه خبر ضعيف ثوابى براى آن ذكر شده ارشادى است يا مولوى؟ اگر گفتيم از «اخبار مَن بلغ» استفاده مولويت مى‏شود آن‏گاه خبر ضعيفى كه مثلاً در مورد دعاء عند رؤية الهلال وارد شده دلالت مى‏كند بر اين‏كه دعا در هنگام ديدن هلال مستحب مولوى است، اما اگر گفتيم از «اخبار مَن بلغ» استفاده ارشاديت مى‏شود آن‏گاه مفاد اين اخبار تأكيد حكم عقل مبنى بر حُسن انقياد است و ديگر دلالتى بر استحباب عمل نخواهند داشت. در اين مورد بين بزرگان اختلاف است.

نظر شيخ انصارى

مرحوم شيخ دلالت اخبار مَن بلغ بر استحباب نفس عمل را نپذيرفته و مى‏فرمايد: مفاد «اخبار مَن بلغ» مانند صحيحه هشام اين نيست كه نفس عمل مستحب است و صرف ترتّب ثواب مستلزم كشف امرمولوى استحبابى نيست؛ چون «فاء» در جمله «مَن بلغه عن النبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شى‏ء من الثواب فعمله» براى تفريع است؛ يعنى عمل متفرع بر بلوغ خبر شده و چيزى كه باعث انجام اين عمل شده بلوغ خبر است. در نتيجه معناى روايت اين است كه اگر كسى بشنود كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرموده: فلان عمل داراى ثواب است و آن را انجام دهد ثواب ذكر شده به او مى‏رسد؛ چون انجام و اتيان عمل به اميد مطلوبيت و رسيدن به ثواب آن است و چنين كارى عنوان احتياط و انقياد پيدا مى‏كند و بديهى است كه در اين مورد عقل حكم به استحقاق ثواب مى‏كند. بنابراين به نظر ايشان ما از ترتّب ثواب بر انقياد يك امر مولوى استحبابى را كشف نمى‏كنيم تا نتيجه بگيريم كه نفس عمل استحباب دارد بلكه طلبى كه در اين اخبار وجود دارد يك طلب ارشادى است؛ چون اين عقل است كه مى‏فهمد انجام عمل در هر جايى كه احتمال نفع و فايده‏اى باشد حُسن دارد. پس حُسن انقياد يك حكم عقلى است، لذا طلب موجود در «اخبار مَن بلغ» يك طلب و خواست ارشادى مى‏باشد.

اما مسئله‏اى كه در اين‏جا وجود دارد اين است كه عقل فقط اصل استحقاق ثواب را درك مى‏كند و ديگر نمى‏تواند مقدار ثواب را تشخيص دهد. حال با اين وجود اگر خبر ضعيفى وارد شده و مقدار خاصى از ثواب را براى عملى بيان كرده باشد آيا باز هم مى‏توان گفت: طلب موجود در «اخبار مَن بلغ» نسبت به آن عمل يك طلب ارشادى بوده و مؤكّد حكم عقل است؟ پاسخ اين است كه در اين گونه موارد هم مى‏توان گفت: اين طلب يك طلب ارشادى بوده و براى تأكيد حكم عقل است و ثواب‏هاى خاصى هم كه در روايات و لسان شرع براى اين گونه از اعمال ذكر شده از

باب تفضّل است و دلالت بر استحباب آن اعمال نمى‏كند.

خلاصه نظر مرحوم شيخ اين است كه «اخبار مَن بلغ»، استحباب عملى را كه در خبر ضعيف ثوابى براى آن ذكر شده ثابت نمى‏كند بلكه اين روايات مؤكّد حكم عقل است و طلب و خواست شارع در اين اخبار يك طلب و خواست ارشادى است. بنابراين از ترتّب ثوابى كه به واسطه «اخبار مَن بلغ» براى انجام عمل مذكور در روايت ضعيف بيان شده نمى‏توانيم استحباب آن عمل را كشف كنيم.⁽¹⁾

نظر محقّق خراسانى

مرحوم آخوند معتقد است كه بعضى از أخبار باب مانند صحيحه هشام دلالت بر استحباب نفس عمل مى‏كند؛ چون در خبر هشام هيچ قيدى وجود ندارد كه بايد اين عمل را به عنوان احتياط و انقياد انجام داد.به نظر ايشان ظاهر روايت هشام اين است كه آن عمل را به نيت خود عمل انجام دهد، نه به عنوان التماس ثوابى كه وعده داده شده، لذا ايشان مى‏گويد: «فعمله» اطلاق دارد و مقيّد به قصد احتياط نيست. البته بعضى از روايات به ظاهر مقيّد بوده و اطلاق روايت هشام را ندارد؛ مثل روايت «من بلغه عن النبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شى‏ء من الثواب فعمل ذلك العمل التماس ذلك الثواب...».⁽²⁾بر اساس اين روايت گويا قيدى براى عمل ذكر شده؛ چون تعبير اين است: عمل را به قصد رسيدن به آن ثواب و به قصد احتياط انجام دهد. در نتيجه اين عمل به نوعى به اين عنوان مقيّد شده است. اما در عين حال به نظر ايشان اين روايت نمى‏تواند مقيِّد اطلاق صحيحه هشام باشد؛ زيرا نسبت صحيحه هشام با اين روايات نسبت مطلق و

مقيد نيست تا حمل بر مقيد شود بلكه صحيحه هشام به اطلاق خود باقى بوده و بر استحباب نفس عمل دلالت مى‏كند و نفس عمل به دنبال بلوغ خبر اجر و ثواب دارد. بلوغ خبر هم به نظر ايشان قيد عمل نيست بلكه داعى بر تحقّق عمل است.⁽¹⁾

پس مرحوم آخوند از ترتّب ثواب حكم مولوى استحبابى را كشف مى‏كند اما به نظر مرحوم شيخ «اخبار مَن بلغ» متضمن طلب ارشادى بوده و براى تأكيد حكم عقل است.

البته اقوال ديگرى هم در مسئله وجود دارد، لكن تفصيل مطلب بايد در جاى خود يعنى در بحث «اخبار مَن بلغ» مورد بررسى قرار گيرد تا حق در مسئله مشخص گردد. هرچند به نظر ما هم سخن مرحوم شيخ و هم سخن محقّق خراسانى محل اشكال است و از اين اخبار فقط ترتب ثواب تفضلاً استفاده مى‏شود. ما اين بحث را در جاى خود منقّح كرده‏ايم.

گفتار سوم امر به احتياط و توقف

سومين مورد از مواردى كه در مولويت و ارشاديت آن اختلاف شده «امر به احتياط و امر به توقف» است. در بعضى از روايات امر به احتياط شده؛ مثل روايت «اخوك دينك فاحتط لدينك»⁽¹⁾و در برخى ديگر امر به توقف؛ مثل «قف عند الشبهات فان الوقوف فى الشبهات خيرٌ من الاقتحام فى الهلكات».⁽²⁾

أنه قال: لا تجامعوا فى النكاح على الشبهة وقفوا عند الشبهة... فإن الوقوف عند الشبهة خيرٌ من الاقتحام فى الهلكة». وسائل الشيعة، ج27، ص 159، باب 12، وجوب توقف والاحتياط فى القضاء والفتوى، ح15.

به نظر ما حق با مشهور است. وجه ارشادى بودن اين اوامر نيز معلوم است؛ زيرا امر به احتياط يا توقف فقط براى جلوگيرى از وقوع در حرام واقعى است و اگر عقابى

هم وجود داشته باشد صرفا به جهتارتكاب حرام واقعى است و الا خود احتياط و توقف عقاب و ثواب مستقلى ندارند. به تعبير مرحوم آخوند⁽¹⁾وجوب احتياط يك حكم طريقى است نه يك حكم نفسى. شاهد بر اين مطلب هم آن‏كه در بعضى از اخبار مثل «قف عند الشبهات فان الوقوف فى الشبهات خيرٌ من الاقتحام فى الهلكات» مسئله وجوب توقف به عدم وقوع در هلاكت كه به معناى عقوبت اخروى است، معلّل شده و اين نشان دهنده آن است كه اين اوامر ارشادى مى‏باشند. لكن در اوامر ارشادى چنان‏چه الزامى وجود داشته باشد به جهت لزوم موجود در خود مرشداليه است و چنان‏چه سابقا گفتيم همان‏گونه كه واجب مولوى و مستحب مولوى داريم، واجب ارشادى و مستحب ارشادى نيز داريم. اما تفاوتى كه بين واجب و مستحب ارشادى از حيث لزوم و عدم لزوم مشاهده مى‏شود مربوط به لزوم و عدم لزومى است كه در خود مرشداليه وجود دارد؛ يعنى گاهى مرشد اليه به گونه‏اى است كه موجبى براى الزام دارد و گاهى اين چنين نيست. مثال واضحى كه بتواند تفاوت اين دو سنخ از اوامر ارشادى را نشان دهد اوامر طبيب هستند كه گاهى لزومى و گاهى غير لزومى مى‏باشند؛ مثلاً اگر طبيبى براى رهايى و تخلص از هلاكت به شرب دوايى امر نمايد اين امر او يك امر ارشادى لزومى خواهد بود ولى اگر به خوردن دارويى براى پيدا شدن كمالى در مزاج يا تقويت قواى جسمى امر كند اين امر يك امر ارشادى غير لزومى است. لذا اگر در بعضى از مواقع احتياط و يا توقف، واجب و لازم مى‏باشد به خاطر امرى كه به آن‏ها تعلّق گرفته نيست بلكه به دليل خصوصيتى است كه در خود مرشدإليه وجود دارد.

پس در مجموع به نظر مى‏رسد كه امر به احتياط يا توقف ارشادى بوده و در اين جهت فرقى بين امور مهمّه؛ مثل دماء و فروج و نكاح و قصاص كه تأكيدات زيادى در شرع نسبت به آن‏ها شده و امور غير مهمّه وجود ندارد.

گفتار چهارم نهى در معاملات و عبادات

مورد چهارم كه در مولوى و ارشادى بودن آن فى الجمله اختلاف شده نهى در معاملات و عبادات است. نهى متعلّق به يك معامله ممكن است مولوى باشد كه دلالت بر حرمت و ممكن است ارشادى باشد كه دلالت بر فساد مى‏كند. اما اين‏كه اين نهى چه زمانى دلالت بر نهى مولوى مى‏كند و چه زمانى فساد و ارشادى بودن از آن استفاده مى‏شود، مسئله‏اى است كه بايد در جاى خود مفصلاً مورد بررسى قرار گيرد كه آيا نهى به خود معامله متعلّق شده يا به يك وصفى كه متحد با معامله است يا به امر خارج از ذات معامله تعلّق گرفته است؟

از جمله بحث‏هاى مربوط به اين مسئله اين است كه اگر نهى مولوى به معامله‏اى تعلّق گرفت علاوه بر افاده حرمت و مبغوضيت، دلالت بر فساد معامله هم دارد يا نه و آيا مى‏توان از يك نهى هر دو را استفاده كرد؟ بعضى قائل‏اند كه هر دو مطلب قابل استفاده است. در مقابل بعضى معتقدند: تحريم و ارشاد به فساد مثل طلب نفسى و طلب غيرى دو معناى متباين‏اند و امكان اجتماع آن‏ها در استعمال واحد وجود ندارد؛ چون موجب استعمال لفظ در دو معنا است و استعمال لفظ هم در اكثر از معناى واحد

ممتنع است. به هر حال مقصود در اين مقام اين است كه يكى از معانى نهى در معامله ارشاد به فساد معامله است، تا آن‏جا كه بعضى اساسا غرض اصلى در معاملات را بررسى صحت و فساد مى دانند و مسئله مبغوضيت و حرمت را در درجه دوم قرار مى‏دهند.

در عبادات هم گاهى نهى متعلّق به امورى كه به نوعى به عبادات مرتبط مى‏باشند، ارشادى است؛ مثلاً اگر نهى متوجه به چيزى مثل استدبار يا سخن گفتن شود كه مانع نماز است اين نهى در واقع ارشاد به مانعيت استدبار و مانعيت سخن گفتن در نماز است يا اگر امرى به جزء يك عبادت مثل ركوع يا شرط آن مثل وضو تعلّق گيرد اين امر در واقع ارشاد به جزئيت و شرطيت است و اين‏جا ديگر مولويت معنا ندارد.

گفتار پنجم اوامر غيرى

از جمله موارد محل بحث كه آيا امر ارشادى است يا مولوى، اوامر غيرى مى‏باشد. در مورد واجب نفسى و غيرى تعريفات مختلفى ذكر شده كه در اين ميان مشهور آن دو را اين گونه تعريف كرده‏اند: واجب نفسى عبارت است از: «ما أمر به لنفسه» مثل امرى كه به ذى المقدمه تعلّق مى‏گيرد و واجب غيرى عبارت است از: «ما أمر به لأجل غيره» مثل امرى كه به مقدمه تعلّق مى‏گيرد.⁽¹⁾

أنّ جلّ الأصوليّين عرّفوا الواجب النفسيّ بـ «ما أمر به لنفسه». والغيري بـ «ما أمر به لأجل غيره»».

وجوه مختلفى براى اين‏كه عقاب و ثواب مستقلى بر مخالفت و موافقت امر غيرى مترتّب نمى‏شود ذكر شده: بعضى يك وجه عرفى براى آن ذكر كرده و به مرحوم

آخوند⁽¹⁾نسبت داده‏اند كه البته در اصل انتساباين مطلب به مرحوم آخوند و اين‏كه آيا منظور ايشان بيان همين وجه عرفى است يا آن‏كه در صدد اقامه يك برهان عقلى بوده، بحث وجود دارد. اين دسته مى‏گويند: بناى عرف و عقلا بر عدم عقاب و ثواب بر مقدمات است و آن‏ها بر اتيان و عدم اتيان ذى المقدمه مترتّب مى‏شوند. بنابراين اگر ذى‏المقدمه اتيان شود ثواب مى‏دهند و اگر اتيان نشود عقاب مى‏كنند و كارى به اين‏كه مقدمات اتيان شده يا خير، ندارند. شاهدش هم اين است كه اگر كسى يك واجب داراى مقدمات متعدد را ترك كند او را مستحق عقاب‏هاى متعدد نمى‏دانند؛ به عنوان مثال اگر فرض كنيم واجبى مبتنى بر ده مقدمه است و مكلّف همه اين مقدمات را ترك كرده و به تبع آن ذى المقدمه را هم انجام نداده، در اين صورت واضح است كه عرف و عقلا اين شخص را به اين دليل كه ده مقدمه را ترك كرده مستحق ده بار عقاب نمى‏دانند و اين نشان مى‏دهد كه عرف و عقلا نسبت به اتيان يا عدم اتيان واجباتى كه مقدمات متعدد دارند، عقاب و ثواب متعدد به تعداد مقدمات قائل نيستند. بعضى نيز مثل محقّق اصفهانى يك وجه برهانى براى عدم ترتّب عقاب و ثواب مستقل بر موافقت و مخالفت امر غيرى بيان كرده‏اند.⁽²⁾

به هرحال چه وجه عرفى و چه وجه برهانى و عقلى اقامه شود، اين مطلب قطعى است كه عقاب و ثواب مستقلى بر موافقت و مخالفت امر غيرى مترتّب نمى‏شود. بر اين اساس امر متعلّق به مقدمات مولوى نيست؛ چون هم از ديد عرف و عقلا و هم از نظر عقل مقدمات متعدد موجب عقاب و ثواب متعدد نمى‏شوند. پس اگر امرى

متوجه مقدمات شد امر غيرى ارشادى خواهد بود. لذا مشهور تصوير امر مولوى در اوامر غيرى را ممكن نمى‏دانند.

در مقابل، بعضى⁽¹⁾قائل‏اند كه طلب متعلّق به مقدمه يك طلب مولوى است؛ يعنى آن را به گونه‏اى تفسير مى‏كنند كه نتيجه آن مولويت امر متعلّق به مقدمه است؛ به اين بيان كه وقتى كسى طالب چيزى باشد در نفس او يك طلب اجمالى نسبت به مقدمه آن هم محقّق مى‏شود؛ به عبارت ديگر اين طلب اجمالى در نفس او مرتكز و منبعث از طلب متعلّق به ذى‏المقدمه است. شاهد بر اين مطلب آن‏كه طلب مولوى نسبت به بعضى از مقدمات شرعى واقع شده؛ مثل وضو كه با اين‏كه يك واجب غيرى است اما مطلوب مولا واقع شده و امر مولوى به آن تعلّق گرفته است، لذا نتيجه مى‏گيرند كه اگر در بعضى موارد طلب مولوى نسبت به بعضى از مقدمات و واجبات غيرى صحيح باشد در بقيه موارد نيز صحيح است؛ چون علتى كه مصحّحتعلّق طلب مولوى نسبت به يك مقدمه خاص است، مى‏تواند در همه موارد وجود داشته باشد؛ مثلاً صلاة بدون وضو حاصل نمى‏شود ولى در عين حال به وضو امر شده و اين طلب مولوى است. پس اگر در اين مورد ممكن بود در همه موارد مى‏تواند ممكن و صحيح باشد. لذا بر خلاف مشهور بعضى معتقدند: طلب مولوى در واجبات غيرى هم ممكن است.

اما حق آن است كه اوامر غيرى اوامر ارشادى هستند و اين‏كه در بعضى از موارد مشاهده مى‏شود كه امر شرعى به واجبات غيرى متعلّق شده، محامل ديگرى دارد كه بايد در جاى خود بحث شود.

لكن نكته‏اى كه بايد يادآورى شود اين است كه اگر در روايتى براى اتيان مأموربه، به امر غيرى وعده ثواب داده شده باشد، دليل بر اين نيست كه طلب مولوى به

آن متعلّق شده است؛ به عنوان مثال زيارت امام حسين عليه‏السلام مستحب مؤكد است، لكن مبتنى بر مقدماتى است كه از جمله آن‏ها گام‏هايى است كه براى زيارت برداشته مى‏شود كه بنا بر روايت براى هر قدم ثوابى نوشته مى‏شود ولى ثواب ذكر شده در اين‏گونه موارد مثل ساير مواردى كه ذكر كرديم از باب تفضل از ناحيه خداوند است نه از باب استحقاق.

مبحث چهارم: حكم اولى و ثانوى

اشاره

مقدمه

يكى ديگر از تقسيمات حكم شرعى تقسيم آن به اولى و ثانوى است.

اين بحث در مواضع مختلفى از علم اصول مطرح شده؛ از جمله در مباحث اجزا، تمسك به عام در شبهات موضوعى و مصداقى و هم‏چنين در بحث از موارد جمع عرفى در مبحث تعادل و تراجيح كه نسبت ادله احكام اولى با احكام ثانوى بررسى مى‏شود. در بعضى از قواعد فقهى مثل قاعده لاضرر و لاحرج نيز اينمسئله مطرح شده و مهم‏تر از همه آن‏كه در فقه نيز كاربرد زيادى دارد.

مشهور آن است كه حكم اولى حكمى است كه براى موضوعات به عناوين اولى جعل شده و مربوط به شرايط خاصى نيست. مثلاً در «أَقِيمُوا الصَّلاَة» حكم اولى وجوب براى موضوع صلاة به لحاظ خود عنوان صلاة جعل شده؛ يعنى حقيقت صلاة داراى مصلحتى است كه موجب جعل وجوب براى آن گرديده است. پس حكم اولى حكمى‏است كه بر موضوعات به لحاظ خود عناوين و موضوعات و بدون لحاظ عروض بعضى شرايط ثابت مى‏شود.

اما حكم ثانوى حكمى است كه بر اساس عناوين ثانوى جعل شده و مربوط به

شرايط خاصى است. منظور از عناوين ثانوى عناوينى مثل اضطرار، عسر، حرج، اكراه و امثال آن است. با عروض اين عناوين حكمى به نام حكم ثانوى پيدا مى‏شود كه در طول حكم واقعى اولى است.

ممكن است گفته شود اين تعريف ناتمام است؛ زيرا يك تعريف دورى است به اين دليل كه در تعريف حكم اولى و ثانوى عناوين اولى و ثانوى اخذ شده و خود اين دو عنوان كه در معرِّف آمده در معرَّف هم اخذ شده، لذا دچار مشكل دور است.

ولى اين اشكال وارد نيست؛ زيرا آن‏چه در معرِّف آمده با آن‏چه در معرَّف ذكر شده متفاوت‏اند. اولى و ثانوى كه در معرِّف ذكر شده وصف حكم است ولى در معرَّف وصف عنوان است و بين حكم اولى و ثانوى با عنوان اولى و ثانوى فرق است. عنوان اولى؛ يعنى ذات افعال و اشيا با قطع نظر از عروض عناوين و شرايط خاص بر آن و عنوان ثانوى؛ يعنى ذات افعال و اشيا با لحاظ عروض عناوين و شرايط خاص.

به علاوه اين تعاريف معمولاً تعاريف شرح الاسمى است و تعريف شرح الاسمى جاى چنين اشكالاتى نيست.

فصل اول: بررسى تقسيم حكم به اولى و ثانوى

اشاره

مقدمه

واضح است كه حكم ثانوى غير از عنوان ثانوى است و چنان‏چه گفته شد در اصطلاح مشهور حكم ثانوى حكمى است كه بر موضوعات به اعتبار عروض عناوين ثانوى مثل عسر و حرج مترتّب مى‏شود. لذا حكم ثانوى يك مطلب و عنوان ثانوى مطلب ديگرى است.

حال با توجه به اين نكته مى‏خواهيم ببينيم آيا حكم ثانوى در فرض عروض آن عناوين وجود دارد يا خيرو الا عناوين ثانوى قابل انكار نيستند. البته ممكن است در اصطلاح عنوان ثانوى هم مسامحه‏اى باشد كه بايد بررسى شود. پس موضوع بحث در حكم ثانوى اين است كه آيا با عروض عناوينى مثل اضطرار يا ضرر و يا عسر و حرج، حكمى ثانوى جعل مى‏شود يا آن‏كه با عروض اين عناوين حالت جديدى ايجاد مى‏شود كه باعث نفى حكم اولى مى‏گردد؛ به عبارت ديگر بحث در اين است كه آيا با عروض عناوين ثانوى يك حكم وجودى جعل مى‏شود يا آن‏كه عدم الحكم است و نفى حكم اولى مى‏كند و تسامحا به آن حكم ثانوى مى‏گويند؟ البته خود اين مطلب كه حكم عدمى داريم يا خير محل بحث است كه مستقلاً آن را مورد رسيدگى قرار خواهيم داد. پس محل نزاع در خود حكم ثانوى است و انكار يا نفى حكم ثانوى

هيچ ارتباطى به عناوين ثانوى ندارد؛ يعنى كسى كه عروض عناوين ثانوى را قبول دارد هم ممكن است حكم ثانوى را انكار كند. اگر گفتيم: با عروض اين عناوين حكم جديدى به جعل استقلالى جعل مى‏شود مشخص مى‏گردد تقسيم حكم شرعى به اولى و ثانوى صحيح است ولى چنان‏چه آن را امر مجعولى ندانستيم بديهى است كه اين تقسيم باطل است.

گفتار اول نظريات مختلف پيرامون حكم ثانوى

در اين رابطه اقوال و انظار مختلفى وجود دارد:

مشهور قائل‏اند حكم ثانوى داراى جعل مستقل و بر اساس مصالح و مفاسد موجود در عناوين خود است و همان طور كه حكم اولى بر اساس مصالح و مفاسد موجود در عناوين اولى جعل مى‏شود، حكم ثانوى نيز به اعتبار مصالح و مفاسد موجود در عناوين ثانوى جعل مى‏گردد و فرقى بين عناوين ثانوى مثل عسر و حرج و ضرر و اضطرار و اكراه با نذر و عهد و قسم و مانند آن نمى‏گذارند.

اما برخى معتقدند كه حكم ثانوى يك حكم مجعول نيست بلكه حكمى است كه با عروض عناوين ثانوى حادث شده و صرفا موجب برداشته شدن حكم اولى مى‏شود. لذا اين دسته از نفى حكم اولى به عنوان حكم ثانوى نام مى‏برند و مى‏گويند: حكم ثانوى خود يك حكم اولى است. مثلاً در حالت اضطرار به اكل ميته گفته مى‏شود: حكم اولى كه حرمت اكل ميته است برداشته شده و جواز اكل ميته جايگزين مى‏گردد. طبق اين قول جواز اكل ميته نيز يك حكم اولى است.

هرچند مشهور آن است كه حكم ثانوى قسيم حكم اولى است ولى طبق اين

احتمال حقيقتا حكمى به عنوان حكم ثانوى وجود ندارد.⁽¹⁾اين قول به بعضى مثل شيخ الشريعه اصفهانى نسبت داده شده‏است .

البته بايد توجه شود كه حكم ثانوى تغيير دهنده جهات حسن و قبح موجود در اشيا نيست بلكه حكم متعلّق به يك موضوع را به دليل شرايط و حالات خاصى كه بر آن عارض مى‏گردد، برداشته و حكم جديدى را جايگزين مى‏كند اما اين‏كه آيا اين يك جعل مستقل است يا خطابى است كه صرفا مبيّن كيفيت امتثال حكم اولى است؛ مثل حالات نماز خواندن كه گاهى ايستاده و گاهى نشسته و گاهى با اشارهمى‏باشد، مسئله‏اى است كه آن را در هنگام بيان نظر مختار بررسى خواهيم كرد اما اجمالاً مى‏گوييم به نظر ما براى هر حالت يك جعل مستقل وجود ندارد بلكه نحوه و كيفيت امتثال فرق مى‏كند.

به هر حال محل نزاع در خود حكم ثانوى است كه آيا حكمى است با جعل مستقل در مقابل حكم اولى و داراى مصالح و مفاسد مستقل يا آن‏كه صرفا نفى حكم اولى است بدون آن‏كه حكم جديدى را جايگزين نمايد و تسامحا به آن حكم ثانوى‏گفته مى‏شود و يا آن‏كه با نفى حكم اولى يك حكم اولى جديدى را جايگزين حكم اولى قبلى كرده و در طول آن قرار مى‏گيرد كه در اين صورت نيز اصطلاح حكم ثانوى براى آن بى‏معنا خواهد بود.

گفتار دوم نظريه برگزيده (مرحله اول)

اشاره

تبيين نظر مختار در مورد حكم ثانوى در دو مرحله صورت مى‏گيرد. در مرحله نخست بحث در اين است كه آيا اساسا حكمى به عنوان حكم ثانوى وجود دارد يا خير؛ به عبارت ديگر آيا تقسيم حكم شرعى به حكم اولى و ثانوى صحيح است يا نه؟ در مرحله دوم سخن در اين است كه چنان‏چه تقسيم حكم شرعى به اولى و ثانوى پذيرفته نشد و حكم ثانوى به جعل مستقل مورد قبول قرار نگرفت، عروض عناوين ثانوى چه آثارى به دنبال دارد؟ آيا عروض اين عناوين موجب جعل حكم جديدى همانند ساير احكام اولى است يا صرفا با عروض عناوين ثانوى حكم اولى كه قبل از عروض اين عناوين ثابت بود، رفع مى‏شود؟

عدم تعدد اوامر و خطابات

براى روشن شدن حق در مسئله ابتدا مى‏بايست به يك مسئله مبنايى كه در باب اوامر مطرح شده يعنى مسئله تعدّد اوامر و خطابات بپردازيم. البته تفصيل اين بحث در محل مناسب مطرح خواهد شد ولى لازم است در اين مقام اشاره‏اى اجمالى بدان داشته باشيم.

از كلمات برخى از بزرگان از جمله محقّق خراسانى استفاده مى‏شود كه اوامر به طور كلّى بر سه قسم‏اند: امر واقعى اولى، امر واقعى ثانوى و امر ظاهرى؛⁽¹⁾امر واقعى اولى مانند «صلّ مع الوضوء» در مورد كسى كه وضو براى او ضررى ندارد و امر واقعى ثانوى مانند «صلّ مع التيمم» در مورد كسى كه وضو براى او ضررى يا حرجى است و امر ظاهرى مانند «صلّ مع استصحاب الوضوء» در مورد كسى كه شك مسبوق به يقين به وضو دارد.

لازمه سخن مرحوم آخوند اين است كه ما خطابات متعدّد و مستقل نيز داشته باشيم؛ زيرا لازمه وجود سه امر سه خطاب است به اين جهت كه اين اوامر از خطابات استفاده مى‏شوند. پس تعدّد خطابات به تبع تعدد اوامر مطرح مى‏شود؛ مثلاً يك خطاب متوجه كسانى است كه مى‏توانند وضو بگيرند و يك خطاب متوجه كسانى است كه نمى‏توانند وضو بگيرند و يك خطاب به كسانى كه شك در طهارت خود دارند متوجه است. در اين صورت وظيفه سومّى نماز با طهارت استصحابى و دومى نماز با طهارت ترابى و اولى نماز با طهارت مائى است.

اگر ما اين مبنا را بپذيريم به تبع آن تقسيم حكم شرعى به اولى و ثانوى مشكلى نخواهد داشت اما چنان‏چه مسئله تعدّد اوامر را رد كنيم آن‏گاه تقسيم حكم شرعى به اولى‏و ثانوى قابل قبول نيست.

سابقا اشاره شد كه اوامر و نواهى به طبيعت تعلّق گرفته و خواست آمر تحقّق طبيعت در خارج است، لكن كيفيت امتثال و اتيان مأموربه در حالات مختلف متفاوت است. بر اين اساس اگر مى‏بينيم خطابات متعدّد بوده و بيان‏هاى مختلفى وجود دارد مربوط به تعدّد امر نيست بلكه اين بيان‏گر صور كيفيت امتثال و نشان‏دهنده انواع مختلف اتيان به مأموربه و أشكال گوناگون تحقّق يافتن آن طبيعت در خارج است.

ادله عدم تعدد اوامر

دليل اول

يك دليل بر اين ادعا ظواهر ادله مى‏باشد. با مراجعه به ظواهر ادله معلوم مى‏شود خطابات متعدّد به نحوى كه مبيّن تكاليف مستقلى براى مكلّفين در حالات مختلف باشند، وجود ندارد؛ مثلاً «أَقِيمُوا الصَّلاَة» كه بههمه مكلّفين متوجه شده يك امر بيشتر نيست و اگر هم تعدّدى وجود دارد در رابطه با خصوصيات و حالات همين مأموربه است؛ يعنى در مقام امتثال و اتيان آن حالات مختلفى پديد مى‏آيد كه موجب تفاوت در نحوه امتثال مى‏شود. پس آن‏چه براى شارع مهم است تحقّق اين طبيعت در خارج است؛ مثل نماز با وضو و نماز با تيمم براى واجد الماء و فاقد الماء چنان‏چه خداوند متعال مى‏فرمايد: «يَا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاة فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُءوسِكُمْ وَ أَرْجُلِكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ .....فإن لم تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعيدا طَيِّبا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْديكُمْ مِنْهُ».⁽¹⁾در بخش اول مى‏فرمايد: هنگامى كه مى‏خواهيد نماز به پا داريد لازم است به كيفيت مذكور وضو بگيريد و در بخش دوم مى‏فرمايد: چنان‏چه به آب دسترسى نداريد تيمم كنيد. اين آيه به روشنى نحوه امتثال امر به صلوة را در دو حالت بيان مى‏كند. نيز در خطاب ديگرى آمده: «التراب احد الطهورين»؛⁽²⁾خاك يكى از دو طهور است؛ يعنى در صورتى كه مثلاً وضو ضررى يا حرجى بود براى اتيان طبيعت صلوة مى‏بايست تيمم كرد. پس اين دو دليل دو خطاب مستقل نيستند بلكه در صدد بيان كيفيت امتثال امر واحد يعنى «أَقِيمُوا الصَّلاَة» در حالات مختلف مى‏باشند؛ زيرا آن‏چه شارع از ما خواسته تحقّق اين طبيعت با اجزاء و

شرايطش در خارج است. حال اگر به ما بگويد: در يك موقعيت اين‏گونه عمل كنيد و در موقعيت ديگر به نحو ديگرى عمل نمائيد اين به معناى تعدد امر و خطاب مستقل نيست بلكه نظير نماز خواندن به صورت ايستاده، نشسته، خوابيده و يا حتى با ايما و اشاره است. كسى نيز ادعا نكرده كه امر به نماز در حالت نشسته و يا خوابيده امر ثانوى است. پس از آن‏جا كه تحقّق اين طبيعت در خارج براى‏شارع مهم بوده و به هيچ وجه راضى به ترك آن نيست، لذا راه را براى امتثال آن به اشكال مختلف باز گذاشته و نحوه امتثال طبيعت را در حالات مختلف بيان كرده است.

دليل دوم

دليل ديگر بر عدم تعدد اوامر و خطابات سيره عقلا در اوامر مشابه است.

در موالى عرفى اگر مولايى امرى صادر كند و از عبد خود بخواهد مأموربه را در هر حالتى اتيان كند وخودش نيز نحوه اتيان مأموربه را در حالات مختلف بيان نمايد، در اين صورت طرق اتيان مأموربه تكاليف و اوامر مستقل محسوب نمى‏شوند. قطعا پيش‏بينى حالات مختلف و بيان كيفيت امتثال در شرايط گوناگون حاكى از اهميت مأموربه نزد مولا است و نشان دهنده آن است كه مولا نمى‏خواهد اين طبيعت ترك شود. بر اين اساس ديگر نمى‏توان گفت: او تكاليف و دستورات مستقلى كه تابع ملاك و مصلحت‏هاى گوناگون مى‏باشد جعل كرده است؛ چون جعل حكم تابع ملاك و مبادى خاص خود بوده و اگر بخواهد حكمى مستقلاً جعل شود بايد مبادى و ملاك آن محقّق شود. در نتيجه به نظر ما در اين‏گونه موارد خطابات مستقلى كه از آن تعدد امر و در نهايت تعدد حكم به جعل مستقل استفاده شود، وجود ندارد.

عدم صحت تقسيم حكم به اولى و ثانوى

نتيجه بحث اين است كه تقسيم حكم شرعى به حكم اولى و ثانوى اگر چه ثبوتا ممكن است ولى اثباتا دليلى بر آن نداريم؛ زيرا با رجوع به ادله و عرف و عقلا

مشخص مى‏گردد مواردى كه موجب توهم وجود امر يا خطاب مستقل است، در واقع خطاباتى هستند كه متكفّل بيان نحوه امتثال و كيفيت اتيان مأموربه در خارج مى‏باشند و زمانى مى‏توان ادعا كرد دو حكم مستقل وجود دارد كه براى هر يك ملاك و خطاب مستقل وجود داشته باشد، در حالى كه از ادله نمى‏توان اين مطلب را استفاده كرد. بايد توجه داشت كه بحث در جعل اصطلاح و تسميه و نام گذارى نيست بلكه سخن در اين است كه اساسا وجود دو حكم مستقل كه يكى در طول ديگرى به ملاك و خطاب مستقل باشد، قابل قبول نيست. پس اصل اين تقسيم به نظر ما مردود است.

اشكال

اشكال مهمى كه ممكن است مطرح شود اين است كه مقايسه ما نحن فيه با مواردى مانند نماز مع التيمم براى شخصى كه فاقد الماء است يا نماز نشسته و خوابيده براى كسى كه نمى‏تواند به صورت ايستاده نماز بخواند، قياس مع‏الفارق است؛ زيرا در موارد مذكور در واقع خود شارع براى مكلّف حالات مختلفى در نظر گرفته و تنويع نموده است؛ مثلاً شارع مكلّف را با توجه به دسترسى او به آب يا عدم دسترسى بر دو نوع كرده و براى واجد الماء، وضو و براى فاقد الماء، تيمم را مقرر نموده است يا در مورد نماز قصر و تمام در واقع خود شارع اين تنويع را انجام داده و نسبت به حاضر، نماز تمام و نسبت به مسافر، نماز شكسته را واجب كرده است.

در اين موارد و امثال آن همه اين احكام اولى مى‏باشند؛ زيرا شارع همراه با تنويع، احكام را انشا كرده و براى هر نوع حكمى خاص جعل نموده است ولى در ما نحن فيه شارع بدون آن‏كه در مقام تنويع باشد، بهطور مطلق حكمى را انشا نموده و سپس به خطاب ديگرى متصلاً يا منفصلاً حكم مربوط به فرض عروض عنوان ثانوى را بيان مى‏كند كه اين حكم همان حكم ثانوى است. پس قياس ما نحن فيه با موارد مذكور قياس مع‏الفارق است.

بعضى از معاصرين در اين رابطه مى‏گويند:

عناوينى مانند سفر و حضر از عناوين ثانوى خارجند؛ چون يكى از اين دو عنوان با توجه به عجز از ديگرى لحاظ نشده بلكه اين دو در عرض هم لحاظ شده‏اند به اين معنى كه آمر مكلّف را به دو قسم مسافر و حاضر تقسيم كرده و بر اوّلى، نماز تمام و بر دوّمى، نماز قصر را واجب نموده، بدون آن‏كه يكى بر ديگرى مقدم باشد.⁽¹⁾

اين اشكال مهمى است كه چنان‏چه پاسخ مناسبى به آن داده نشود، در برابر مدعاى ما مشكل جدى ايجاد مى‏كند.

پاسخ

به نظر مى‏رسد اين اشكال وارد نيست؛ زيرا همان‏گونه كه گفته شد: همه اين موارد در يك جهت مشتركند و آن اين‏كه امر شارع و خطاب او متوجه طبيعت مأموربه بوده و اين خطابات متعدد در حقيقت در مقام بيان كيفيت امتثال و نحوه اتيان مأموربه مى‏باشند و حقيقتا تفاوتى ميان خطابى كه نماز قصر را براى مسافر واجب كرده با خطابى كه تيمم را واجب كرده براى شخصى كه وضو براى او ضررى و حرجى است، وجود ندارد. اگر عروض عنوان سفر موجب جعل يك حكم خاص براى مكلّف است عروض عنوان ضرر و حرج و اضطرار نيز موجب جعل يك حكم خاص براى مكلّف مى‏باشد كه مانند آن حكم اولى است. اين‏كه ادعا شده شارع گاهى در مقام تنويع مكلّف است و گاهى در اين مقام نيست بلكه به طور مطلق حكمى را انشا نموده و سپس به خطاب ديگرى حكم مربوط به عروض عنوان ثانوى را بيان مى‏كند، ادعايى است كه نمى‏توان آن را اثبات كرد. چگونه مى‏توان گفت: خطاب ديگرى كه به نحو متصل يا منفصل، حكم مربوط به عروض عنوان ثانوى را بيان مى‏كند يك حكم

ثانوى است؟ وقتى شارع طبق فرض در مقام تنويع باشد، مگر غير از اين است كه به خطاب متصل يا منفصل حكم نوع ديگر را بيان مى‏كند؟ درست است كه عنوان سفر يك عنوان ثانوى نيست، بر خلاف عنوان ضرر و حرج و امثال آن‏كه عنوان ثانوى محسوب مى‏شوند ولى اطلاق عنوان ثانوى بر فرض خاصى دليل بر حكم ثانوى نيست. آن‏چه ما در مقام تبيين نظريه مختار بيان كرديم نفى امكان حكم ثانوى به جعل مستقل نبود بلكه گفتيم اثباتا دليلى براين مدعا نداريم. تنها مطلبى كه مستشكل در اشكال خود براى فرق بين ما نحن فيه و موارد مذكور ذكر كرده اين است كه حكم وجوب قصر و تمام براى مسافر و حاضر در عرض يكديگر بوده و هيچ يك بر ديگرى‏تقدم ندارند. ولى در ما نحن فيه اين‏چنين نيست؛ چون حكم وجوب تيمم در صورت ضررى بودن در طول وجوب وضو و مؤخر از آن است ولى اين مطلب اول كلام است. اگر ادعا شد كه ما نحن فيه هم مثل موارد مذكور است و همانند آن يك حكم اولى است و مربوط به كيفيت امتثال مى‏باشد ديگر اين ادعا نيز صحيح نخواهد بود و تقدمى در كار نيست بلكه اين حكم هم به عنوان يك حكم اولى و در عرض آن است كه نوع خاصى از امتثال را بيان مى‏كند.

پس صرف طوليت يك حكم دليل بر ثانوى بودن آن و نشانه جعل مستقل نيست، همان‏گونه كه حكم وجوب نماز در حالت نشسته، با آن‏كه در طول حكم وجوب نماز در حالت ايستاده است، يك حكم ثانوى محسوب نمى‏شود.

لذا در مجموع به نظر مى‏رسد اين اشكال وارد نيست.

نتيجه آن‏كه در مرحله اول ادعاى ما اين است كه اساساً حكم ثانوى به اين صورت كه داراى جعل مستقل و تابع ملاك مستقل و در طول حكم اولى باشد، وجود ندارد.

گفتار سوم نظريه برگزيده (مرحله دوم)

مسئله مهمى كه وجود دارد، اين است كه اگر ما تقسيم حكم به اولى و ثانوى را نپذيرفتيم و ادعا كرديم همه احكام شرعى اوّلى مى‏باشند در اين صورت جاى اين سؤال هست كه با عروض عناوين ثانوى مثل عسر و حرج، ضرر، اكراه و اضطرار و مانند آن آيا حكم جديدى جعل مى‏شود يا فقط حكم قبلى نفى و برداشته مى‏شود؟ زيرا هر چند حكم ثانوى انكار شود، لكن عروض عناوين ثانوى قابل انكار نيست. به هرحال سؤال اين است كه عروض اين عناوين چه تغييرى ايجاد مى‏كند؟ اگر گفتيم حكم جديدى جايگرين مى‏شود، با فرض عدم پذيرش حكم ثانوى اين سؤال مطرح مى‏شود كه اين حكم جديد نيز يك حكم اولى است يا آن‏كه اساسا حكم نيست؟

در پاسخ بايد گفت: بديهى است ما كه حكم ثانوى و تقسيم حكم به اولى و ثانوى را نپذيرفتيم، بايد بگوييم: اگر حكمى جايگزين شود حكم اولى است؛ چون همه احكام تشريعى از يك سنخ بوده و هيچ فرقى با هم ندارند و فى الجمله تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات خود مى‏باشند.

اما آن‏چه از ادله احكام ثانوى مثل حديث رفع، لا ضرر و لا حرج استفاده مى‏شود

اين است كه حداقل اين ادله متكفّل اثبات حكم نيستند بلكه فقط حكم قبلى را نفى مى‏كنند؛ مثلاً ظاهر حديث رفع كه مى‏فرمايد: «رُفع عن امتى تسعة»⁽¹⁾اين است كه در وقت عروض اين عناوين نُه‏گانه خصوصا عناوينى مثل خطا و نسيان و اكراه و اضطرار و عدم قدرت، حكمى كه قبل از عروض اين عناوين و حالات براى مكلّف ثابت بود، برداشته مى‏شود، البته اگر قائل به تقدير شده و مقدّر را حكم بدانيم. به هر حال قدر متيقن از حديث رفع آن است كه حكم جديدى جايگزين حكم قبلى نمى‏شود. در دليل لا ضرر و لا حرج هم همين‏طور است و ظاهر اين دو دليل نيز دلالت بر عدم جايگزينى حكمى به جاى حكم ثابت براى مكلّف قبل از عروض اين عناوين دارند. پس با مراجعه به ادله ثانوى مثل حديث رفع و قاعده لا ضرر و لا حرج و امثال آن مشخص مى‏شود كه اين ادله متكفّل اثبات حكم نبوده و حكم جديدى را جايگزين حكم قبلى نمى‏كنند. البته اين مسئله در قاعده لا ضرر مبتنى بر اين است كه نهى در آن را يك نهى شرعى و حكم سلطانى ندانيم. لذا به نظر مى‏رسد كه ادله عناوين ثانوى جعل حكم نمى‏كنند.

برخى مى‏گويند حكم ثانوى چيزى جز نفى حكم اولى نيست. طبق اين نظر كه به شيخ الشريعه اصفهانى نسبت داده شده،⁽²⁾چنان‏چه شارع با عروض عناوين ثانوى حكمى را جايگزين حكم اولىِ قبل از عروض اين عناوين نمايد، يك حكم اولى جديدى است كه پس از نفى حكم اولى قبلى پديد آمده، بر اين اساس حكم ثانوى صرفا نفى حكم اولى مى‏كند.

بديهى است كه اگر حكم ثانوى صرفا نفى حكم اولى باشد ديگر اطلاق حكم ثانوى بر آن همراه با تسامحاست. لذا مى‏توان اين ديدگاه را در دايره منكرين حكم

ثانوى قرار داد. مگر آن‏كه حكم عدمى را در كنار حكم وجودى از اقسام حكم شرعى بدانيم كه اين هم باطل است.

محصل كلام اين است كه اگر حكم ثانوى انكار گردد با عروض عناوين ثانوى حكمى جعل نمى‏شود بلكه عروض اين عناوين سبب نفى حكم اولى مى‏شود كه براى‏مكلّف قبل از عروض اين عناوين ثابت بود و بر فرض حكمى به وسيله دليلى بيان شود، از دو حال خارج نيست: يا تكليف مستقلى است كه در اين صورت يك حكم اولى در عرض حكم اولىِ قبلى خواهد بود يا آن‏كه تكليف مستقلى نبوده بلكه صرفاً بيان‏گر كيفيت امتثال در اين حالتِ جديد است.

فصل دوم: نكاتى پيرامون حكم ثانوى

اشاره

گفتار اول عدم جريان اين تقسيم در حكم ظاهرى

مشهور حكم شرعى را بر دو قسم واقعى و ظاهرى مى‏دانند. با توجه به اين مسئله غرض از اين گفتار بررسى اين مطلب است كه آيا مقسم در تقسيم حكم شرعى به اولى و ثانوى خصوص حكم واقعى است يا آن‏كه حكم ظاهرى هم قابل قسمت به حكم اولى و ثانوى مى‏باشد؟

با توجه به تعريفى كه براى حكم واقعى و ظاهرى ارائه شد، مشخص مى‏گردد كه حكم واقعى به دو قسم اولى و ثانوى تقسيم مى‏شود ولى حكم ظاهرى را نمى‏توان مشمول اين تقسيم دانست؛ زيرا طبق نظر مشهور حكم واقعى حكمى است كه در موضوع آن شك اخذ نشده و حكم ظاهرى حكمى است كه در موضوع آن شك اخذ شده است. بر اين اساس نمى‏توان حكم به معناى اعم را مقسم اين تقسيم قرار داد؛ زيرا در موضوع هيچ يك از احكامى كه با عروض عناوين ثانوى ثابت مى‏شوند شك اخذ نشده است. در كلمات بزرگان نيز وقتى سخن از حكم اولى و ثانوى به ميان مى‏آيد، بعضا تعبير واقعى اولى و واقعى ثانوى استعمال مى‏شود و از حكم ظاهرى به عنوان قسيم آن دو حكم نام مى‏برند.

البته در برخى از مواضع بر حكم ظاهرى نيز حكم ثانوى اطلاق مى‏شود؛ مثلاً مرحوم شيخ مى‏فرمايد: چنان‏چه در مورد شك، حكمى شرعى وارد شود يك حكم ظاهرى خواهد بود؛ چون در مقابل حكم واقعىكه مشكوك است قرار دارد. به اين حكم ظاهرى، حكم واقعى ثانوى نيز اطلاق مى‏گردد؛ چون حكمى است واقعى براى‏امرى مشكوك و حكمى است ثانوى نسبت به حكمى كه مشكوك است و علت اين‏كه به آن ثانوى مى‏گويند اين است كه موضوع آن واقعه‏اى است كه در حكم آن شك حادث شده و اين فقط پس از تصوّر حكم واقعى و شك در آن تحقّق مى‏يابد.⁽¹⁾

ولى روشن است كه اين اطلاق غير از اصطلاح معمول در مورد حكم اولى و ثانوى است؛ چون عنوان ثانوى كه به لحاظ آن حكم ظاهرى جعل مى‏شود همان شك و تحيّر است ولى عنوان ثانوى كه به لحاظ عروض آن، حكم ثانوى پديد مى‏آيد عناوينى همچون اضطرار، اكراه، ضرر، حرج و امثال آن است.

گفتار دوم جريان اين تقسيم در احكام وضعى

در مباحث گذشته گفتيم: تقسيم حكم به واقعى و ظاهرى هم در احكام تكليفى و هم در احكام وضعىجريان مى‏يابد اما در اين گفتار بحث در اين است كه آيا تقسيم حكم واقعى به اولى و ثانوى علاوه بر احكام تكليفى در احكام وضعى نيز جريان پيدا مى‏كند؟ البته روشن است كه اين بحث طبق مبناى مشهور قابل طرح است كه اساس اين تقسيم را پذيرفته‏اند.

ممكن است به نظر بدوى اين تقسيم فقط در حكم تكليفى جارى باشد ولى با دقت در اين امر مشخص مى‏شود بعضى از احكام وضعى متّصف به اين عنوان مى‏شوند؛ مثلاً ضرر و حرج كه از عناوين ثانوى هستند بعضا بر احكام وضعى عارض مى‏شوند يا اكراه كه از عناوين ثانوى است مى‏تواند بر حكم وضعى مثل زوجيت عارض شود. پس امكان اين تقسيم در احكام وضعى وجود دارد؛ چون حكم ثانوى به لحاظ همين عناوين ثانوى كه بر موضوعات عارض مى‏شوند، ثابت مى‏شود و اگر اين عناوين بتوانند بر مصاديق احكام وضعى عارض شوند، مانعى از اين‏كه حكم ثانوى نيز در محدوده احكام وضعى راه پيدا كند وجود نخواهد داشت. پس با توجه به اين‏كه

عناوين ثانوى بر احكام وضعى عارض مى‏شوند، حكم وضعى هم قابليت تقسيم به اولى و ثانوى را دارد.

البته در آينده بايد بررسى شود كه در فرض عروض عناوين ثانوى چه اتفاقى مى‏افتد و چه چيزى وضع مى‏شود؟ آيا خود اين احكام وضعى شكل جديدى پيدا مى‏كنند يا احكام تكليفى مربوط به آن‏ها برداشته مى‏شود؟اما صرف نظر از اين جهت قطعا مى‏توان ادعا كرد برخى احكام وضعى از احكام ثانوى محسوب مى‏شوند و يا به تعبير دقيق‏تر برخى از احكام ثانوى حكم وضعى هستند؛ چون ضابطه حكم ثانوى كه عروض عناوين ثانوى بر موضوعات يا متعلّقات احكام است، بر احكام وضعى هم قابل انطباق است.

پس با ملاحظه دو جهت مى‏توان گفت: اين تقسيم در احكام وضعى هم راه دارد.

جهت اول اين‏كه احكام وضعى مثل ملكيت، معروض عناوين ثانوى مانند ضرر، اكراه و غير آن واقع مى‏شوند.

جهت دوم اين‏كه ملاك حكم ثانوى اين است كه حكمى به لحاظ عروض عناوين ثانوى براى چيزى ثابت شود.

لذا نتيجه مى‏گيريم كه احكام وضعى مى‏توانند متّصف به عنوان اولى و ثانوى شوند.

محقّق نائينى هم مى‏فرمايد: عناوين ثانوى بر نفس احكام شرعى اعمّ از تكليفى و وضعى عارض مى‏شوند.⁽¹⁾

نكته‏اى كه لازم است در اين مجال مورد توجه قرار گيرد اين است كه احكام وضعى بايد هم به لحاظسبب و هم به لحاظ مسبّب بررسى شوند به اين معنى كه آيا عناوين ثانوى مثل اضطرار، اكراه، عسر و حرج و امثال آن بر سبب؛ يعنى عقد بيع و

عقد نكاح عارض مى‏شوند يا بر مسبّب؛ يعنى ملكيت و زوجيت؟ به نظر مى‏رسد عروض اين عناوين بر خود اسباب يعنى بيع و نكاح و امثال آن مشكلى ندارد؛ زيرا ممكن است شخصى اضطرار به بيع پيدا كند يا بر آن مُكرَه شود ولى عروض عناوين ثانوى نسبت به مسبّبات محل بحث است. از اين رو بايد گفت: عروض عناوين ثانوى بر مسبّبات بدون ملاحظه اسباب آن‏ها مشكل است و نمى‏توان ملتزم شد كه مسبّبات معروض اين عناوين واقع مى‏شوند.

گفتار سوم جعل ثانوى

در برخى كلمات گاهى به عنوان جعل ثانوى برمى‏خوريم كه منظور از آن حكم ثانوى نيست. محقّق نائينى⁽¹⁾در موارد متمم جعل، اصطلاح جعل ثانوى را به كار برده و معتقد است كه در بعضى از مواقع اخذ همه قيود و شرايطِ مربوط به مأموربه در امر ممكن نيست، لذا بايد به وسيله امر ديگرى كه متمم جعل اول است بيان شود. به عنوان نمونه ايشان مشكل اخذ قصد قربت در متعلّق امر را از راه متمم جعل حل كرده و مى‏گويد: شارع نمى‏تواند در امرى مثل «أَقِيمُوا الصَّلاَة» قصد قربت را اخذ كند؛ چون قصد قربت به معناى قصد امر بوده و اخذ آن در امر اول مستلزم دور و محال است. بر اين اساس اين قيود و شروط در امر اول ذكر نمى‏شود بلكه به وسيله جعل دوم كه تمام كننده و تكميل كننده جعل اول است بيان مى‏گردد.

ايشان در اين مورد مثل بسيارى از موارد ديگر مانند ادله‏اى كه بر وجوب سفر براى حج قبل از موسم آن دلالت مى‏نمايد، اصطلاح جعل ثانى را به كار برده كه مسلما منظور ايشان از جعل ثانى، اصطلاح حكم ثانوى كه محل بحث ما مى‏باشد نيست.

در تمام موارد متمّم جعل يك جهت وجود دارد و آن اين‏كه جعل اوّلى قصور داشته و نمى‏توان جميع آن‏چه را كه در مأمور به معتبر است به وسيله آن بيان كرد، لذا با جعل ثانوى يا متمم جعل بيان مى‏شود.

حتى كسانى كه حكم ظاهرى را پذيرفته و قائل به جعل مستقلى درباره آن مى‏باشند، ممكن است اصطلاح جعل ثانوى را در احكام ظاهرى به كار برند؛ چون مى‏گويند: نخست حكم واقعى جعل شده و سپس حكم ظاهرى جعل مى‏شود؛ زيرا در موضوع حكم ظاهرى شك در حكم واقعى اخذ شده، بنابراين در خود حكم ظاهرى هم طبق بعضى از مبانى اطلاق عنوان جعل ثانوى ممكن است.

گفتار چهارم تقسيم حكم ثانوى به مشروط و مطلق

مرحوم آخوند مى‏فرمايد: حكم ثانوى براى يك شى‏ء به عنوان ثانوى كه عنوانى خارج از ذات آن شى‏ء مى‏باشد ثابت است ولى حكم اولى براى شى‏ء به جهت ذات آن شى‏ء ثابت مى‏شود. به نظر ايشان حكم ثانوى بر دو قسم است:

گاهى حكم ثانوى مشروط است؛ به اين معنا كه ثبوت حكم ثانوى براى شى‏ء مشروط به ثبوت يك حكم خاص براى آن شى‏ء به عنوان اولى است؛ مثلاً وجوب براى‏صوم در غير ماه رمضان ثابت نيست، مگر به عنوان نذر كه يك عنوان ثانوى و امرى خارج از ذات صوم است و به سبب اين عنوان ثانوى است كه صوم واجب مى‏شود. اما ثبوت اين حكم ثانوى براى صوم در غير ماه رمضان مشروط است به اين‏كه حكم اولىِ صوم رجحان باشد يا به عنوان مثال عملى كه فى نفسه مباح است به واسطه امر پدر واجب مى‏شود ولى ثبوت اين حكم ثانوى مشروط است به اين‏كه چيزى كه پدر به آن امر مى‏كند، حرام نبوده بلكه مباح و غير محرَّم باشد.

در مقابل، برخى از احكام ثانوى مطلق‏اند؛ يعنى ثبوت آن‏ها مشروط به ثبوت حكمى به عنوان اولى براى شى‏ء نيست؛ مثل ثبوت حرمت براى غنم موطوئه كه

مشروط به اين نيست كه غنم حكم اولى خاصى داشتهباشد. لذا حتى اگر اباحه و حليتى براى غنم ثابت نباشد اين حكم ثانوى براى آن ثابت است.⁽¹⁾البته بايد توجه داشت كه مراد از شرط در حكم ثانوىِ مشروط عروض عنوان ثانوى نيست؛ چون اين شرط در تمام احكام ثانوى موجود است بلكه اين شرط به معناى ثبوت يك حكم اولى خاص براى آن شى‏ء است.

گفتار پنجم عناوين ثانوى

اشاره

درباره تعداد عناوين ثانوى به درستى نمى‏توان عدد خاصى را ذكر كرد ولى مشهور آن را به چهارده عنوان رسانده‏اند: حفظ نظام، مصلحت نظام، اضطرار، عسر و حرج، اكراه، مقدميت، تقيه، نذر، عهد، قسم، اطاعت از والدين، اشتراط در عقد لازم، اهم و مهم.

در اين‏كه بعضى عناوين مثل اضطرار، عسر، حرج، اكراه و امثال آن از عناوين ثانوى محسوب مى‏شوند، ترديدى وجود ندارد اما نسبت به برخى عناوين مثل نذر، عهد، قسم، امر پدر، تقيه و اهم و مهم، اختلاف است. بعضى اين عناوين را در محدوده عناوين ثانوى قرار داده و برخى آن‏ها را از عناوين ثانوى قلمداد نكرده‏اند.

از آن‏جا كه حكم ثانوى به حكمى گفته مى‏شود كه براى موضوعات به لحاظ عناوين ثانوى جعل مى‏شود و مربوط به شرايط خاصى است، ابتدا بايد اين عناوين مشخص شوند تا موارد حكم ثانوى نيز قابل تشخيص باشد. لكن تفصيل بحث در مورد عناوين ثانوى مستلزم بحث مبسوطى درباره برخى قواعد فقهى از جمله قاعده لاضرر، لاحرج، الزام، اضطرار و امثال آن است كه بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرند. هم‏چنين در مورد اهم و مهم لازم است به تفصيل از مبحث تزاحم سخن

گفت ولى از آن‏جا كه ورود به اين عرصه تا حد زيادى خروج از دائره مباحث اصولى است، لذا بررسى مشروح اين عناوين را به محل خود موكول كرده و در اين مجال صرفا به برخى نكات اشاره مى‏نماييم.

نكته اول

برخى از اين عناوين با آن‏كه مستقلاً به عنوان ثانوى معروفند، لكن بر يكديگر قابل انطباق مى‏باشند. مثلاً مى‏توان به استناد برخى ادله مناط جواز تقيه را اضطرار و يا نفى ضرر دانست، چنان‏چه در كلمات بعضى بزرگان نيز به اين مطلب تصريح شده كه دليل مشروعيت تقيه، قاعده لاضرر يا قاعده لاحرج است.⁽¹⁾بر اين اساس ديگر نمى‏توان تقيه را يك عنوان ثانوى مستقل به حساب آورد يا مثلاً برخى ديگر از فقها ضرورت را يك عنوان عام دانسته كه عسر و حرج و تقيه و ضرر از مصاديق آن محسوب مى‏شوند.⁽²⁾

به هر حال اگر چه تعداد عناوين ثانوى در بين مشهور همان است كه اشاره گرديد ولى با توجه به امكان تداخل برخى از عناوين با برخى ديگر مى‏توان شماره آن را تقليل داد.

نكته دوم

احتساب برخى از عناوين مذكور در زمره عناوين ثانوى محل اشكال است. مهمترين موردى كه شايد بتوان به عنوان نمونه ذكر كرد مسئله اهم و مهم است. اشكال برشمردن اين عنوان در زمره عناوين ثانوى با اندكى تأمل و دقت مشخص مى‏شود؛ زيرا اين عنوان مربوط به مقام امتثال است و ربطى به بحث از حكم ثانوى ندارد كه به

مقام جعل و تشريع مربوط است. به علاوه تزاحم و امتثال حكم اختصاص به حكم ثانوى نداشته بلكه هم در احكام اولى و هم در احكام ثانوى جريان دارد.

در بسيارى موارد در مقام امتثال احكام اولى تزاحم پيش مى‏آيد كه بنا بر قاعده اهم و مهم يكى از دو حكم اولى بر ديگرى مقدّم مى‏شود. پس روشن است كه نمى‏توان اين مورد را از موارد عناوين ثانوى به حساب آورد.

گفتار ششم بررسى تأثير بعضى از عناوين ثانوى در حكم

اشاره

در گفتار قبل در مورد محدوده عناوين ثانوى بحث كرده و گفتيم: مشهور اين عناوين را چهارده عنوان مى‏دانند كه از جمله آن‏ها نذر، شرط، عهد و قسم مى‏باشند. پس در اين‏كه فى‏الجمله اين موارد از عناوين ثانوى محسوب مى‏شوند بحثى نيست مگر در مورد اهم و مهم كه محل اشكال است.

لكن بحث در اين است كه اگر اين عناوين ثانوى مثل عهد، نذر، قسم و شرط به چيزى متعلِّق شدند موجب تغيير حكم مى‏شوند يا خير؛ مثلاً آيا نماز شب كه فى نفسه استحباب دارد با تعلّق عنوان نذر واجب مى‏شود يا نه يا اگر يك عمل مستحبى به صورت شرط در ضمن عقدى ذكر شود آيا اين اشتراط باعث تغيير حكم استحباب به وجوب مى‏شود يا خير؟

نظر مشهور

مشهور معتقدند: تعلّق عناوين ثانوى مثل نذر و عهد و شرط و امثال آن به يك شى‏ء موجب تغيير حكم آن مى‏شود؛ مثلاً اگر نذر به يك عبادت مستحب متعلّق شود، با اين‏كه حكم اولى آن استحباب است ولى به واسطه عروض عنوان نذر كه يك عنوان

ثانوى است، حكمِ استحباب مرتفع و آن عبادت واجب مى‏گردد؛ مانند نماز شب كه استحباب آن با عروض عنوان نذر مبدّل به وجوب مى‏شود.

نظر محقّق نائينى

محقّق نائينى در اين رابطه مى‏فرمايد: وقتى فعلى مانند نماز شب به واسطه امر استحبابى مستحب مى‏شود، اين امر استحبابى به واسطه عهد و نذر و شرط در امر وجوبىِ مستفاد از «أوفوا بالنذور» و امثال آن مُندك مى‏گردد. به نظر ايشان در اين موارد دو امر داريم: يكى امر استحبابى كه به خود نماز شب متعلّق شده و ديگرى امر وجوبى كه ناشى از امر به وفاى به نذر يا قسم و امثال آن است، لكن اين دو امر در هم مندك شده و علت اندكاك هم وحدت متعلّق آن دو يعنى نماز شب است. در اثر اين اندكاك هر يك از اين دو امر چيزى را از ديگرى اكتساب مى‏كند به اين صورت كه امر وجوبى عباديّت را از امر استحبابى و امراستحبابى نيز لزوم را از امر وجوبى كسب مى‏كند؛ چون امر به نماز شب لزومى نبوده اما تعبدى و محتاج قصد قربت است. از سوى ديگر امر به نذر و وفاى به شرط امرى لزومى است ولى تعبدى نيست. بنابراين وقتى اين دو در هم مندك مى‏شوند از اندكاكشان يك امر جديد وجوبى عبادى متولد مى‏شود.⁽¹⁾

نظر امام خمينى

امام بر خلاف مشهور معتقد است كه عروض عناوين ثانوى موجب تغيير حكم نمى‏شود و نماز شب حتى بعد از تعلّق نذر به آن بر همان استحبابى كه داشت باقى

مى‏ماند. به نظر ايشان با عروض عنوانى مثل نذر يا شرط آن‏چه كه واجب مى‏شود وفاى به شرط و نذر است؛ به عبارت ديگر به واسطه نذر اتيان به نماز شبِ مستحب، واجب مى‏شود؛ چون وجوب به يك عنوان و استحباب به عنوان ديگر متعلّق شده و اين دو عنوان يكى نمى‏شوند تا وحدتِ متعلّق پيدا شود و در نتيجه حكم از يك عنوان به عنوان ديگر سرايت كند بلكه اين دو عنوان در خارج متّحدند و اين عمل در خارج مجمع العنوانين شده و نسبت به يك فعل از جهت مصداق اتحاد پيدا كرده‏اند؛ يعنى نماز شب مصداق هر دو حكم شده و اين ربطى به تعلّق امر ندارد. بنابراين به نظر امام رحمه‏اللهنماز شب هم مصداق وجوب وفاى به نذر و هم مصداق استحباب نماز شب است، با اين تفاوت كه عملى كه شخص در خارج اتيان مى‏كند مصداق ذاتى براى نماز و مصداق عرضى براى نذر است. پس اتحاد مربوط به عالم مصداق است و ربطى به وحدت متعلّق امر ندارد و اين طور نيست كه نذر بتواند صلاة را متعلّق حكم ديگرى قرار دهد. لذا به نظر ايشان با عروض عناوين ثانوى مانند نذر و قسم و شرط حكم اولى اين افعال تغيير نمى‏كند و در نتيجه حكم ثانوى براى آن‏ها وجود ندارد و فقط در عالم خارج اتحاد مصداقى پيدا مى‏كنند.

امام سپس در اشكال به محقّق نائينى مى‏فرمايد:

اولاً: تعبير اكتساب و تولد امر جديد از اندكاك يك امر در امر ديگر معناى معقولى ندارد و بيشتر شبيه شعر است تا برهان و لذا قابل تصوّر نيست.

ثانيا: به چه دليل مى‏توان ادعا كرد كه امر غير عبادى، عباديّت را از امر عبادى كسب مى‏كند و امر غير وجوبى از امر وجوبى اكتساب وجوب مى‏نمايد؟ ايشان به طور كلّى‏مى‏گويد: تغيير امر از آن‏چه بر آن بودهمعقول نيست و ممكن نيست متعلّق يك امر با امر ديگر در مقام تشريع متّحد باشند، بر خلاف مقام امتثال و عالم خارج.⁽¹⁾

نظر برگزيده

به نظر مى‏رسد در اين مسئله حق با امام رحمه‏الله است؛ يعنى عروض عناوين ثانوى بر يك فعل موجب تغيير حكم نمى‏شود و اشكال امام رحمه‏اللهبه مرحوم نائينى‏وارد است و اكتساب عباديّت توسط امر غير عبادى و اكتساب وجوب توسط يك امر غير وجوبى صحيح نيست و دليلى بر آن وجود ندارد.

فصل سوم: نسبت ادله احكام اولى و ثانوى

اشاره

گفتار اول بررسى نظريات مختلف پيرامون نسبت اين ادله

اشاره

بحث ديگر در مورد احكام اولى و ثانوى بحث از نسبت ادله اين احكام با يكديگر است. اگر چه ما حكم ثانوى را نپذيرفتيم ولى از آن‏جا كه اين بحث از جانب بزرگان مطرح و محل اختلاف واقع شده و اين اختلاف در بحث جعل يا عدم جعل حكم ثانوى مؤثر است ما نيز به اين بحث مى‏پردازيم.

در اين بحث تقريبا پنج قول وجود دارد: عده‏اى قائل به جمع و توفيق عرفى بين اين ادله و بعضى قائل به حكومت بوده و برخى قائل به تخصيص و بعضى هم به تعارض بين ادله اين احكام قائل‏اند. برخى نيز معتقدند بين آن‏ها تزاحم وجود دارد. ما نخست اشاره اجمالى به اين اقوال كرده و سپس حقّ در مسئله را بيان خواهيم كرد.

قول اول: حكومت

اشاره

شيخ انصارى و جمع ديگرى قائل‏اند: ادله احكام ثانوى مثل نفى ضرر و حرج بر ادله احكام اولى حكومت دارند و از آن‏جا كه هميشه دليل حاكم ناظر به دليل محكوم و مفسّر آن است، اين دسته معتقدند: ادلّه ثانوى نسبت به ادله اولى جنبه تفسير و نظارت

دارند؛ مثلاً دليل «لا ضرر» نسبت به دليل «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ»⁽¹⁾ناظر و شارح و مفسّر است و دائره حكم اوّلى را ضيق مى‏كند؛ زيرا دليل «لا ضرر» زمانى كه وضو ضررى باشد، وجوب وضو را برمى‏دارد همانند دليل «لاشك لكثير الشك»⁽²⁾كه ناظر به دليل «إذا شككتَ فَابنِ على الاكثر» و مفسّر آن⁽³⁾است و شك كثير الشك را ادعائا از دايره شك خارج مى‏كند. البته در مواردى هم دليل حاكم دايره دليل محكوم را توسعه مى‏دهد. پس به نظر مرحوم شيخ بين ادلّه اولى و ثانوى نسبت حكومت برقرار است.⁽⁴⁾البته مرحوم شيخ اين مطلب را در خصوص نسبت قاعده لاضرر با ادله احكام اولى بيان كرده ولى از برخى عبارات ايشان مى‏توان شمول اين نسبت را در مورد ساير ادله احكام ثانوى هم استفاده نمود.⁽⁵⁾

اشكال محقّق خراسانى

مرحوم آخوند مى‏فرمايد: ادله احكام ثانوى نسبت به ادله احكام اولى حكومت ندارند؛ چرا كه اساسا ناظر به آن نبوده و مفسّر آن نيستند،⁽⁶⁾در حالى كه در حكومت لسان دليل حاكم ناظر بر دليل محكوم بوده ومفسّر آن محسوب مى‏شود؛ يعنى به

گونه‏اى است كه اگر دليلِ محكوم نباشد دليل حاكم لغو خواهد بود. به همين دليل مرحوم آخوند معتقد است كه ادله احكام ثانوى مثل «لا ضرر و لاضرار» بر ادله احكام اولى مثل دليل وضو حكومت ندارند؛ چون حتى اگر دليل وضو هم نباشد خود «لا ضرر» به عنوان دليلى كه حكمى را بيان مى‏كند مورد توجّه است. پس دليل «لا ضرر» به هيچ وجه جنبه نظارت و تفسير نسبت به دليل وجوب وضو ندارد. از اين رو ايشان مسئله حكومت را ردّ كرده و قائل به توفيق عرفى مى‏شود.

پاسخ محقّق نائينى

محقّق نائينى در پاسخ به اشكال مرحوم آخوند مى‏فرمايد: نظارت و تفسير و شرحِ يكى از دو دليل بر دليل ديگر در حكومت معتبر نيست، اگر چه ظاهر عبارت شيخ در بحث تعادل و تراجيح موهِم اين معنى است؛ زيرا در بين ادله چنين چيزى يافت نمى‏شود. فقط در برخى اخبارِ تنصيف مهر در موت زوجه و طلاق او چنين معنايى مشاهده مى‏شود ولى در اكثر موارد حكومت، دليل حاكم به مدلول لفظى خويش شارح و مفسّر دليل محكوم نيست. آن‏چه در حكومت معتبر است اين است كه مفاد دليل حاكم همانند نتيجه‏اى باشد كه از تحكيم قرينه مجاز بر ذوالقرينه و يا تحكيم خاص بر عام يا مقيّد بر مطلق حاصل مى‏شود.⁽¹⁾

بررسى پاسخ محقّق نائينى

اساس پاسخ محقّق نائينى به اشكال مرحوم آخوند مبتنى بر تفسير خاصى است كه ايشان از مسئله حكومت دارند و با نظر خود مرحوم شيخ هم مغاير است. ظاهر عبارات شيخ منطبق بر همان برداشتى است كه مرحوم آخوند از حكومت دارند و آن

اين‏كه در حكومت بايد يكى از دو دليل نسبت به ديگرى جنبه نظارت و شرح و تفسير داشته باشد. اگرچه شيخ به صراحت سخن از شرح و تفسير به ميان نياورده ولى همان طور كه محقّق نائينى فرموده ظاهر عبارت شيخ موهم اين معنى مى‏باشد. به هرحال آن‏چه محقّق نائينى در پاسخ به اشكال محقّق خراسانى گفته تمام نيست و به نظر مى‏رسد اشكال ايشان به مرحوم شيخ وارد است.

قول دوم: تعارض

از كلمات بعضى بزرگان مانند مرحوم نراقى استفاده مى‏شود كه ايشان بين اين دو دسته از ادله قائل به تعارض است. مرحوم نراقى در اين رابطه مى‏گويد: از موارد تعارضِ قاعده نفى ضرر با دليل ديگر آن است كه اگر تصرف شخصى در ملك خويش مستلزم ضرر بر ديگرى شود در اين صورت دليل نفى ضرر بادليل دالّ بر جواز تصرف در مال مانند روايت «الناس مسلطون على اموالهم»⁽¹⁾تعارض دارد و اين تعارض به نحو عموم من وجه است. لذا گاهى ادله نفى ضرر و گاهى نيز دليل ديگر ترجيح داده مى‏شود.⁽²⁾مرحوم شيخ نيز اين نظر را به بعضى نسبت مى‏دهد.⁽³⁾طبيعتا تعارضى كه بين ادله احكام اولى و ادله احكام ثانوى وجود دارد، فقط در ماده اجتماع آن دو مى‏باشد و الاّ مثلاً بين «لا ضرر» و «فاغسلوا وجوهكم» در مادّه افتراق آن‏ها تعارضى نيست. در ماده اجتماع نيز بايد به قوانين باب تعارض رجوع كرد.

بررسى قول دوم

به نظر مى‏رسد اين قول نيز قابل قبول نيست؛ زيرا در تعارض بين مدلول دو دليل تنافى و تكاذب وجود دارد به گونه‏اى كه جعل هر دو دليل ممكن نيست، در حالى كه

بين حكم اولى و ثانوى چنين تكاذب و تنافى وجود ندارد؛ مثلاً بين «الناس مسلطون على اموالهم» و «لا ضرر و لاضرار» تكاذب و تنافى مشاهده نمى‏شود؛ زيرا دليل اول مختص مواردى است كه مستلزم ضرر به غير نباشد ولى چنان‏چه موجب ضرر بر ديگرى شود دليل لاضرر حاكم بر آن خواهد بود.

قول سوم: جمع عرفى

قول سوم جمع عرفى بين احكام اولى و ثانوى است. مرحوم آخوند⁽¹⁾از كسانى است كه معتقد به جمع عرفى بين ادله احكام اولى مثل وجوب وضو با ادله احكام ثانوى مثل ادله نافى ضرر و عسر و حرج مى‏باشد؛ به اين نحو كه ادلّه ثانوى احكام اولى را رفع مى‏كند؛ مثلاً وجوب وضو كه يك حكم اولى است در صورتى كه وضو موجب ضرر باشد، با دليل نفى ضرر رفع مى‏شود. حال سؤال اين است كه معمولاً در موارد جمع عرفى هر دو دليل به نوعى حفظ مى‏شوند، پس چرا مرحوم آخوند مى‏فرمايد: نتيجه توفيقعرفى بين اين دو دسته از ادلّه آن است كه حكم اوّلى مرتفع مى‏گردد؟ پاسخ اين است كه به نظر مرحوم آخوند با عروض عناوين ثانوى مانند ضرر مانعى در برابر احكام اولى ايجاد مى‏شود كه نمى‏گذارد حكم اوّلى به فعليّت برسد و حكم اولى را در مرحله اقتضا نگه داشته و آن‏چه به فعليت مى‏رسد حكم ثانوى است. پس جمع بين اين دو دسته از ادلّه به نظر مرحوم آخوند اين است كه حكم اوّلى، اقتضايى ولى حكم ثانوى، فعلى است. ايشان به طور كلّى در همه احكام ثانوى كه بين موضوعات آن‏ها ترتّب و طوليّت وجود دارد معتقد است كه از راه جمع و توفيق عرفى مى‏توان اين مشكل را حل كرد.

مرحوم آخوند مى‏گويد: نسبت بين ادلّه احكام اولى مثل وضو و ادلّه احكام ثانوى مثل لاضرر عموم و خصوص من وجه است؛ چون يك مادّه افتراق از ناحيه وضو دارند و آن وضوى بدون ضرر است و يك مادّه افتراق از ناحيه ضرر دارند و آن مواردى است كه ضرر هست ولى مربوط به وضو نيست و يك ماده اجتماع نيز دارند كه وضوى ضررى است. لكن ايشان معتقد است اين نسبت لحاظ نمى‏شود، از اين رو دليل نفى ضرر بر وجوب وضو در ماده اجتماع مقدّم شده و در نتيجه حكم به عدم وجوب وضوى ضررى مى‏شود.

لازم به ذكر است جمع عرفى دو اطلاق دارد: يكى اطلاق خاص و ديگرى اطلاق عام. در اطلاق خاص، منظور از توفيق عرفى نحوه خاصى از جمع عرفى بين دو دليل است كه به نظر بدوى متعارض مى‏باشند. اين اطلاق در مقابل حكومت و ورود و تخصيص و امثال آن قرار دارد ولى اطلاق عام، توفيق عرفى براى مطلق جمع دلالى بين متعارضين است كه شامل همه انواع جمع از جمله حكومت، تخصيص، حمل ظاهر بر نص و حمل يكى از دو حكم بر حكم اقتضايى و ديگرى بر حكم فعلى نيز مى‏شود. آن‏چه كه مرحوم آخوند درباره نسبت بين ادله احكام اولى و ادله احكام ثانوى گفته، اطلاق خاصِّ توفيق عرفى است كه در مقابل حكومت و ورود قرار دارد. ايشان فرمود: توفيق عرفى اين است كه ما احكام اولى را بر حكم اقتضايى و حكم ثانوى را بر حكم فعلى حمل كنيم؛ مثل دليل وجوب وضو كه گفته مى‏شود در مرحله حكم اقتضايى است و دليل نفى ضرر كه حكم مستفاد از آن را بر حكم فعلى حمل مى‏كنيم. به هر حال توفيق عرفى طبق يك معنى كه همان اطلاق عام است شامل همه اقسام جمع خواهد شد.

بررسى قول سوم

به نظر مى‏رسد اين قول نيز ناتمام است و نمى‏توان ادله دال بر حكم اولى را بر حكم اقتضايى و ادله دال بر حكم ثانوى را بر حكم فعلى حمل نمود؛ زيرا اين معنا براى

حكم اولى در ما نحن فيه معقول نيست؛ چون طبق فرض حكم اولى به وسيله دليلى كه دال بر آن است ثابت شده ولى حكم اقتضايى اگر به اعتبارمقتضى يعنى مصلحتى كه اقتضاى تحققِّ آن را دارد لحاظ شود، هنوز محقق نشده و آن‏چه محقق است مصحلتى است كه مقتضى ثبوت حكم مى‏باشد و روشن است كه بين مقتضى ثبوت يك شى‏ء و بين ثبوت خود آن شى‏ء فرق وجود دارد.

به علاوه جمع عرفى نيازمند شاهد و دليل است و براى اين جمع هيچ شاهد و دليلى اقامه نشده است. لذا نمى‏توان آن را يك جمع عرفى دانست.

قول چهارم: تخصيص

طبق اين قول ادله احكام ثانوى مثل لا ضرر مخصّص ادله احكام اولى هستند؛ به اين معنا كه مثلاً حكم وجوب براى وضو ثابت است، مگر آن‏كه احتمال ضرر باشد. طبق اين قول نسبت بين ادله احكام اولى و ادله احكام ثانوى نسبت عام و خاص است.

مرحوم آيه‏اللّه‏ حكيم در اين رابطه مى‏فرمايد: چه بسا بتوان بين اين دو دسته از ادله به وجه ديگرى غير از جمع عرفى كه مرحوم آخوند فرموده، جمع كرد؛ به اين بيان كه اگر ادله احكام اولى به طور كلّى مقدم شوند، ديگر براى ادله احكام ثانوى موردى باقى نخواهد ماند و لازمه آن طرح احكام ثانوى است ولى چنان‏چه بنا بر تخصيص ادله احكام اولى به وسيله ادله احكام ثانوى گذاشته شود، اين فقط مستلزم تخصيص است و در دوران امر بين تخصيص احكام اولى و طرح احكام ثانوى، تخصيص اولى است.⁽¹⁾

بررسى قول چهارم

محتواى اين نظريه با نظريه اول يكى است، اگر چه يكى به نام تخصيص و ديگرى به نام حكومت مطرح شده است. تخصيص و حكومت با اين‏كه تفاوت‏هايى دارند ولى

نتيجه آن دو واحد است. فرق اين دو در جاى خود بيان شده ولى عمده آن است كه بين قول اول و قول چهارم شباهت بسيارى وجود دارد. اگر چه اين تشابه بين تخصيص و حكومتى است كه دليل محكوم در آن تضييق مى‏شود. بر اين اساس ملاك و ضابطه تخصيص هم بر ما نحن فيه منطبق نيست، هم چنان كه ضابطه حكومت منطبق نمى‏باشد.

قول پنجم: تزاحم

طبق اين نظريه كه از ظاهر بعضى عبارات آقاى حكيم⁽¹⁾استفاده مى‏شود نسبت بين ادله احكام اولى و ادلهاحكام ثانوى تزاحم است و به همين جهت بايد قانون اهم و مهم را رعايت كرد. در نتيجه ممكن است در بعضى موارد حكم اولى و در موارد ديگر حكم ثانوى مقدم شود، بر خلاف باب تعارض كه تابع قوانين خاص خود مى‏باشد؛ زيرا تزاحم مربوط به مقام امتثال بوده و در آن، جعل هر دو دليل پذيرفته شده، لكن بايد ديد كدام اهمّ و كدام مهم است و اين‏طور نيست كه همه جا دليل ثانوى مقدم باشد؛ مثلاً دليل تقيه هميشه مقدم بر دليل حكم اولى نيست بلكه گفته شده: در برخى موارد دليل حكم اولى مقدم است مثل جايى كه تقيه منجر به يك مفسده بزرگ شود. در مورد اكراه و حدّى كه تعيين كرده‏اند نيز همين‏گونه است.

بررسى قول پنجم

اين نظريه اگرچه در برخى موارد صحيح است ولى نمى‏توان به طور كلّى نسبت بين ادله احكام اولى و ادله احكام ثانوى را از اين قبيل دانست؛ زيرا در مورد برخى ادله با توجه به جنبه نظارت و تفسير و شرح آن نسبت به بعضى ادله ديگر بايد ملتزم به حكومت شد و نمى‏توان تزاحم را در اين موارد پذيرفت.

گفتار دوم نظريه برگزيده

مقتضاى تحقيق در مسئله اين است كه ما ادله احكام ثانوى را مستقلاً بررسى و نسبت يكايك آن‏ها را با ادله احكام اولى مورد ملاحظه قرار دهيم؛ چون نمى‏توان ضابطه‏اى را به نحو مطلق براى تقدم ادله احكام ثانوى بر ادله احكام اولى ارائه داد. لذا بايد براى بررسى دقيق اين مسئله يكايك اين ادله را مورد بررسى قرار دهيم، از اين جهت كه به عنوان مثال در حديث رفع، متعلّق رفع چيست يا اين‏كه لا ضرر متضمن نهى است يا نفى و اگر دالِّ بر نهى است نهىِ آن حكومتى و سلطانى است يا نه؟ امام رحمه‏اللهدر اين باب مى‏فرمايد: لا ضرر به واسطه اين‏كه يك نهى حكومتى است فقط تقدّم و حكومت بر قاعده سلطنت دارد و بر سايرادله احكام اولى مانند وجوب وضو حاكم نيست؛ زيرا نهى آن سلطانى است.⁽¹⁾

الى حكومة دليل نفى الضرر على قاعدة السلطنة على فرض اطلاقها، فإن دليله نهى سلطانى من رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله، أو شرعى من اللّه‏، مقدّم على دليل السلطنه، لا على سائر الادلة الاولية»؛ بدايع الدرر فى قاعده نفى الضرر، ص129؛ تهذيب الأصول، ج3، ص547.

با قطع نظر از اين‏كه ما تقسيم احكام به ثانوى و اولى را نپذيرفتيم، آن‏چه مى‏توان

ادعا كرد اين است كه ادله احكام ثانوى بر ادله احكام اولى فى الجمله حكومت دارند؛ يعنى هم ادله نفى ضرر و عسر و حرج و هم حديث رفع و اكراه و اضطرار و خطا و نسيان حاكم بر ادله احكام اولى‏اند، با اين تفاوت كه حكومت در دليل لا حرج و لا ضرر طبق اين فرض كه نهى در آن‏ها سلطانى نباشد به اعتبار عقد الحمل و حكومت در ساير ادله به اعتبار عقد الوضع مى‏باشد؛ مثلاً حكومت لا ضرر بر دليل وجوب وضو به اعتبار عقد الحمل است كه نتيجه آن اين است كه وضوى ضررى «ليس بواجبٍ» نه آن‏كه وضوى ضررى «ليس بوضوءٍ»، در حالى كه اگر به اعتبار عقد الوضع بود نتيجه اين مى‏شد كه وضوى ضررى «ليس بوضوءٍ ادعاً».

حديث رفع نيز بر ادله احكام اولى به اعتبار عقد الوضع حكومت دارد؛ مثلاً وقتى گفته مى‏شود: «لاشك لكثير الشك»⁽¹⁾حاكم بر «اذا شككت فابن على الاكثر»⁽²⁾است، به اين معناست كه دليل دوم در عقد الوضع تصرف مى‏كند؛ چون معنايش اين است كه «كثير الشك ليس بشاك ادعائا»، در ما نحن فيه نيز موضوع است كه به عنوان اكراه و اضطرار متّصف مى‏شود و گرنه حكم اكراهى و اضطرارى نداريم و امكان ندارد كه حكم گاهى متّصف به اكراه شود و گاهى نشود.

پس حكومتِ دليلِ لا ضرر بر ادله اولى به اعتبار عقد الحمل است ولى در حديث رفع به اعتبار عقد الوضعمى‏باشد و ما اين را از لسان دليل مى‏فهميم. اما برخى ادله از جمله ادله وجوب وفاى به نذر، عهد، قسم و امثال آن، حاكم بر ادله احكام اولى نيستند؛ زيرا نسبت به آن جنبه شرح و نظارت و تفسير ندارند بلكه ممكن است نسبت بين آن‏ها از قبيل تزاحم باشد.

مبحث پنجم: حكم حكومتى و غيرحكومتى

اشاره

مقدمه

تقسيم ديگر براى حكم شرعى تقسيم آن به حكومتى و غير حكومتى است. البته اساس اين تقسيم بر تسامح است؛ چون حكم شرعى طبق تعريفى كه ما از آن ارائه داديم نمى‏تواند مقسم براى اين تقسيم قرار گيرد و اين به جهت تفسيرى است كه از حكم حكومتى بيان خواهيم كرد و لذا انطباق تعريف حكمشرعى بر آن مشكل است. بر اين اساس حكم حكومتى از جنس و سنخ ديگرى است.

تعبير حكم حكومتى از تعابيرى است كه در متون فقهى معاصر⁽¹⁾مورد استفاده قرار گرفته و در متون فقهى قديم و در كلمات فقيهان متقدم اين تعبير و مشابهات آن مانند حكم ولايى، حكم نظامى و امثال آن⁽²⁾وجود نداشته است. آن‏چه در كتب فقهى قديمى استعمال شده عنوان حكم الحاكم و حكم الوالى است.⁽³⁾در كتب فقهى اهل سنت هم تعبير احكام سلطانى به كار رفته است.

به هرحال اصطلاح حكم حكومتى از اصطلاحات جديد است. اما صرف نظر از

اين اختلافِ اصطلاحى بين متأخرين و متقدّمين، بدون ترديد تقريبا همه فقيهان شيعه چه متقدم و چه متأخر معتقدند كه فقيه داراى شأنى به عنوان حكم، غير از شأن فتوا است كه بر اساس آن فقيه مى‏تواند حكم كند. البته در اين‏كه ماهيت اين شأن و حكم چيست و محدوده اين حكم و اختيارات حاكم در چه حدى است، اختلافات شديدى وجود دارد ولى در اصل اين‏كه حاكم داراى شأنى است كه بر اساس آن مى‏تواند حكم كند اختلافى نيست.

در اين مجال مناسب است به برخى از تعبيراتى كه در اين رابطه وارد شده اشاره كنيم.

شهيد اول با اشاره به وجود اين شأن در مورد پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏فرمايد: «تصرُّف النبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تارة بالتبليغ و هو الفتوى و تارة بالإمامة كالجهاد و التصرف فى بيت المال و تارة بالقضا كفصل الخصومة بين المتداعيين بالبينة أو اليمين أو الإقرار».⁽¹⁾

طبق اين بيان، ايشان سه نوع تصرف و شأن براى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله قائل است كه عبارتند از: تبليغ، امامت، و قضاوت. ايشان در ادامه مى‏فرمايد: گاهى نسبت به برخى از موارد تردّد پيش مى‏آيد كه آيا اين مورد مربوط به شأن قضاوت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است يا مربوط به شأن تبليغ اوست؛ به عنوان مثال برخى مى‏گويند: اين‏كهپيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرموده: «من أحيا أرضا مواتا فهى له؛ كسى كه زمين مواتى را احيا كند مالك آن مى‏شود»،⁽²⁾مربوط به شأن تبليغ پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است و با اين بيان يك حكم شرعى را ابلاغ كرده،⁽³⁾اما بعضى ديگر⁽⁴⁾معتقدند: اين مربوط به شأن امامت و حكم كردن از موضع امامت و رياست

است. فرق اين دو ديدگاه در اين است كه اگر اين جمله را بر تبليغ و بيان حكم شرعى حمل كنيم در اين صورت احياى زمين براى هر كسى جائز است؛ يعنى هر كسى كه زمين مواتى را آباد كرد مالك آن محسوب مى‏شود و ديگر براى احيا محتاج اذن خاص پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امام عليه‏السلام نيست. اما اگر گفتيم: اين بيان از موضع امامت است طبيعتا احياء بدون اذن پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهو امام عليه‏السلامجايز نيست. شهيد در اين‏جا اين شأن را براى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهقائل شده ولى از كلمات ايشان در جاى ديگر كه فرق بين فتوا و حكم را بيان مى‏كند، استفاده مى‏شود اين شأن را فى الجمله براى فقيه نيز قائل است. عبارت ايشان اين است: «والحكم إنشاء إطلاق أو إلزام في المسائل الإجتهادية وغيرها مع تقارب المدارك فيها ممّا يتنازع فيه الخصمان لمصالح المعاش».⁽¹⁾

با توجه به اين‏كه ايشان شأن حكم را براى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله قائل بوده و فرق بين حكم و فتوا را در مورد مجتهد و فقيه بيان مى‏كند، مشخص مى‏گردد كه اين شأن براى فقيه نيز ثابت است.

صاحب جواهر نيز در فرق بين حكم و فتوا به اين شأن اشاره كرده⁽²⁾و از كلمات ايشان به وضوح استفاده مى‏شود كه اين شأن را براى فقيه قائل مى‏باشد.

مرحوم مقدس اردبيلى هم اين مطلب را مورد تصريح قرار داده است.⁽³⁾

هم‏چنين مرحوم شيخ⁽⁴⁾و امام خمينى⁽⁵⁾به اين شأن اشاره مى‏كنند، با اين تفاوت كه امام خمينى اختياراتگسترده‏اى‏براى حاكم قائل است.

محقّق خويى نيز به اين شأن اشاره دارد.⁽⁶⁾

پس به طور كلّى در بعضى مباحث فقهى به اين امر اشاره شده؛ به عنوان مثال يكى از راه‏هاى ثبوت هلال، حكم حاكم دانسته شده است⁽¹⁾ولى ما فعلاً در صدد اثبات اين شأن براى فقيه نيستيم بلكه آن‏چه مهم است شناخت اين شأن و به تبع آن، شناخت حكم حكومتى است. بدين منظور بايد اصل اين شأن براى‏پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهثابت شده و سپس در مورد سرايت آن به فقيه بحث شود و چنان‏چه اين شأن براى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهبخصوصه يا پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و جانشينان او و فقيهان ثابت نشود، ديگر بحث از حكم حكومتى معنا نخواهد داشت. به هر حال ما ديگر وارد بحث از ادله عقلى و نقلىِ دال بر ثبوت اين شأن براى فقيه نمى‏شويم.

از مجموع آن‏چه گفته شد مشخص مى‏شود در اصل وجود اين شأن براى فقيه ترديدى نيست و ما آن را به عنوان يك اصل موضوعى مى‏پذيريم. البته در محدوده اختيارات و گستردگى اين شأن اختلاف وجود دارد؛ بعضى صرفا اين ولايت را در مورد قضاوت مى‏دانند.⁽²⁾برخى آن را از محدوده قضاوت گسترده‏تر دانسته و شامل امور حسبيه مثل سرپرستى اطفال بى‏سرپرست و اموال مجهول المالك و امثال آن هم دانسته، و تصريح مى‏كنند كه ولايت مختص به نبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمه عليه‏السلام است و ثبوت ولايت در غير آن‏ها خلاف اصل و قاعده است. بنابراين فقط مواردى را كه دليل بيان كند مى‏توان براى فقيه ثابت دانست. روايات نيز فقط نفوذ قضا و حجيت فتوا و امور حسبيه را در مورد فقها ثابت كرده و در غير اين امور ولايتى براى آنان ثابت نيست.

بعضى ديگر دايره را وسيع‏تر كرده و زعامت سياسى را هم براى فقيه ثابت مى‏دانند. البته طبق نظر اين گروه اين ولايت فقط در محدوده احكام فرعى الهى است؛ يعنى فقيه زمانى مى‏تواند إعمال ولايت كند كه بهاحكام اولى لطمه‏اى وارد نشود. طبق اين ديدگاه چيزى به نام مصلحت نمى‏تواند موجب انشاى حكم توسط فقيه شود.

در مقابل اين دو گروه، گروهى ديگر مانند امام خمينى⁽¹⁾معتقدند: فقيه مى‏تواند هر حكمى را كه به مصلحت جامعه اسلامى است، هر چند معارض با احكام فرعى الهى باشد انشا كند و در واقع قائل به يك نحوه اطلاق در محدوده إعمال ولايت فقيه هستند. مرحوم نراقى نيز همين عقيده را دارد.⁽²⁾

به هر حال اگر بخواهيم وجود چنين شأنى را انكار كنيم با تالى فاسد بزرگى كه سدّ باب قضاوت است مواجه خواهيم شد. اگرچه ظاهرا حكم قضايى و حكم حكومتى دو حكم متفاوت و جدا از هم مى‏باشند ولى اين مطلب در اين جهت كه انكار شأن حكم براى فقيه سر از مسدود شدن باب قضاوت در خواهد آورد، تأثيرى ندارد؛ چون اگر فقيه نتواند در مقام رفع خصومت حكم كند قضاوت براى او بى‏معنا خواهد بود. در حالى كه به تعبير مرحوم صاحب جواهر اثبات قضاوت كه از توابع نبوت و امامت و نيز رياست عامّه است، محتاج دليل نيست؛ يعنى اگر اصل امامت و نبوت ثابت شد ديگر براى قضاوت محتاج دليل نيستيم.⁽³⁾

بنابراين بحث ما در اين نيست كه آيا حاكم اين شأن را دارا مى‏باشد يا نه؟ بلكه وجود چنين شأنى براى حاكم مفروغ عنه است و ما آن را به عنوان يك اصل موضوعى‏مى پذيريم و همان‏گونه كه گفتيم وارد بحث از ادله عقلى و نقلى كه اين شأن را براى فقيه اثبات مى‏كنند نمى‏شويم بلكه آن‏چه مورد بحث است اين است كه حكم حكومتى چيست و داراى چه مؤلفه‏ها و مقدماتى است؟

در اين مبحث ما در مورد تعريف حكم حكومتى، تقسيمات آن، مشروعيت حكم حكومتى، محدوده و ضوابط آن و نسبت حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى مطالبى را بيان خواهيم كرد.

فصل اول:حـكــم حـكـومـتى (تعريف، بررسى تقسيم، اقسام، محدوده، ويژگى‏ها و ملاك)

اشاره

گفتار اول نظريات مختلف پيرامون تعريف حكم حاكم

1 . تعريف شهيد اول از حكم حاكم

شهيد اوّل حكم حاكم را اين‏گونه معنا كرده است: «الحكم، انشاء اطلاق او الزام فى المسائل الاجتهاديه و غيرها مع تقارب المدارك فيها ممّا يتنازع فيه الخصمان لمصالح المعاش»⁽¹⁾حكم حاكم عبارت است از انشاى ترخيص و رهايى يا انشاى الزام، چه اين الزام در قالب امر باشد يا نهى.

به نظر ايشان دامنه انشاى الزام يا اطلاق هم مسائل اجتهادى و هم غير مسائل اجتهادى است. ظاهر عبارت «مما يتنازع فيه الخصمان» در ذيل كلام شهيد اين است كه حكم حاكم مختصّ به امور قضايى است. امااين‏كه آيا ايشان حكم حاكم را منحصر در حكم قضايى مى‏داند يا آن‏كه محدوده وسيع‏ترى براى آن قائل است، دو احتمال در كلام ايشان وجود دارد:

احتمال اول: به قرينه «مما يتنازع فيه الخصمان» مى‏توان گفت: كلام ايشان ظهور در اين دارد كه حكم حاكم منحصر در حكم قضايى است.

احتمال دوم: دو شاهد و قرينه در كلام ايشان وجود دارد كه بر عموميت حكم حاكم دلالت مى‏كند:

شاهد اول قيد «لمصالح المعاش» است؛ چون اگر مراد از حكم حاكم صرفا مسئله قضاوت و رفع خصومت بود ديگر نيازى به ذكر اين قيد نبود و اين نشان مى‏دهد مراد ايشان فقط حكم قضايى نيست؛ زيرا طبق اين تعريف حكم عبارت است از: «انشاى اطلاق يا الزام از ناحيه حاكم كه در جهت مصالح معاش مردم باشد» و روشن است مصلحت معاش مردم اعمّ است و وجهى براى اختصاص آن به مورد تنازع وجود ندارد. لذا عبارت «مما يتنازع فيه الخصمان» دال بر اختصاص آن به حكم قضايى نيست. هم‏چنين خود ايشان در ادامه توضيح مى‏دهد كه قيد «لمصالح المعاش» را براى اين در تعريف آورده كه عبادات را خارج كند و اين يعنى هر انشاى الزام يا اطلاقى كه خارج از محدوده عبادات و به مصلحت معاش بندگان باشد، تحت حكم حاكم قرار مى‏گيرد. بديهى است كه اين محدوده وسيع‏تر از امور قضايى است.

شاهد دوم بر اين‏كه ايشان از حكم حاكم معناى عامّ را اراده كرده كلامى است كه در فرق بين فتوا و حكم بيان كرده است.⁽¹⁾شهيد اوّل در فرق بين فتوا و حكم مى‏فرمايد: فتوا و حكم هر دو اخبار از حكم خداست و اعتقاد مكلّف به هر دو لازم است ولى فتوا صرف خبر دادن از حكم خداوند در يك قضيه است؛ به عنوان مثال وقتى فقيه ادله نماز مسافر را بررسى كرده و حكم به وجوب قصر نماز در سفر مى‏كند، در واقع از حكمى كه خداوند تبارك و تعالى انشاء كرده گزارش مى‏دهد، در حالى كه حكم، انشاى ترخيص و رهايى يا الزام است.

البته صدر كلام شهيد با ذيل آن هم‏خوانى ندارد؛ چون در ابتدا مى‏گويد: فتوا و حكم هر دو اخبار از حكم خداست ولى در ادامه مى‏فرمايد: فتوا صرف خبر دادن از

حكم خدا در يك قضيه است، در حالى كه حكم، انشاى ترخيص يا الزام است. اين‏كه نخست مى‏گويد: هر دو خبر هستند و سپس مى‏فرمايد: فتوا خبر است ولى حكم حاكم انشا است، محلّ اشكال مى‏باشد.پس به استناد اين دو شاهد و قرينه مى‏توان گفت: منظور شهيد اول از حكم حاكم فقط حكم قضايى نيست.

2 . تعريف صاحب جواهر از حكم حاكم

تعريف صاحب جواهر شبيه بيان شهيد اول درباه حكم حاكم است، با اين تفاوت كه در كلمات صاحب جواهر مشكل ظهور بدوى در خصوص حكم قضايى وجود ندارد و عموميت آن روشن‏تر است. ايشان در تعريف حكم مى‏گويد: «امّا الحكم فهو إنشاء إنفاذ من الحاكم لا منه تعالى لحكم شرعى تكليفى أو وضعى أو موضوعهما فى شى‏ء خاص».⁽¹⁾

همان‏گونه كه از ظاهر كلمات صاحب جواهر پيدا است، هيچ قرينه يا قيدى در عبارت ايشان وجود ندارد كه دال بر اختصاص حكم به حكم قاضى در موارد نزاع و خصومت باشد. طبق اين تعريف حكم عبارت است از انشاى انفاذ از ناحيه حاكم نسبت به يك حكم شرعى تكليفى يا وضعى يا موضوع آن دو در يك شى‏ء خاص. نكته مهمّى كه در تعريف ايشان وجود دارد اين است كه در حكم حاكم، انشا از طرف حاكم شرع است نه از جانب خداوند، بر خلاف مواردى مثل: «الصلاة واجبة» كه در آن جعل و انشا به وسيله خداوند تبارك و تعالى صورت مى‏گيرد.

نكته ديگرى كه از كلمات ايشان استفاده مى‏شود اين است كه فتوا صرفا خبر دادن از حكم خداوند است ولى حكم، انشا از ناحيه حاكم است.

صاحب جواهر در فرق بين فتوا و حكم مى‏فرمايد: فتوا خبر دادن از حكم خداوند متعال در يك حكم كلّى شرعى است؛ مثل آن‏كه فقيه بگويد: ملاقى بول نجس است. ولى‏اگر فقيه گفت: «مايع موجود در اين ظرف نجس مى‏باشد؛ چون خمر است» اين فتوا نيست؛ زيرا در آن حكم كلّى بيان نشده بلكه حكمى كه مربوط به يك موضوع جزئى است بيان گرديده است. اگر چه گاهى به آن مجازا فتوا هم مى‏گويند.⁽¹⁾

پس فتوا اخبار از حكم خداست امّا حكم دستورى است از ناحيه حاكم براى عمل كردن بر طبق يك حكم شرعى تكليفى يا اعتبار تحقّق يك حكم وضعى يا موضوع حكم تكليفى يا وضعى در موردى خاص. با توجه به اين بيان مرحوم صاحب جواهر نيز حكم را عبارت از انشا مى‏داند كه فقط براى عمل كردن به يكحكم شرعى يا در جايى كه اصلاً حكم شرعى وجود ندارد، صورت مى‏گيرد.

3 . تعريف مقدس اردبيلى

مرحوم مقدس اردبيلى هم در فرق بين فتوا و حكم مى‏گويد: حكم قابل تعدى و تسرى به موارد ديگر نيست امّا فتوا دو صورت دارد: اگر كلّى باشد قابل تعدّى و تسرى است و اگر جزئى باشد در صورتى به جزئى ديگر تسرى پيدا مى‏كند كه با آن مساوى باشد؛ به عنوان مثال اگر مجتهدى به زيد بگويد: حدَث صلاة تو را باطل مى‏كند، در اين صورت، اين فتوا كه در يك مورد جزئى صادر شده، به يك جزئىِ ديگر مثل عمرو كه مساوى با زيد است تسرى پيدا مى‏كند و ديگر لازم نيست كه فقيه فتوا به بطلان صلاة عمرو به واسطه حدث دهد بلكه خود به خود فتوايى كه در مورد زيد داده هر چند جزئى است ولى به جهت تساوى مورد به عمرو هم تسرى پيدا مى‏كند. امّا حكم به هيچ وجه چه در مورد جزئى صادر شده باشد چه در مورد كلّى

قابل تعدّى و تسرى نيست؛ چون در خصوص همان مورد انشا مى‏شود.⁽¹⁾