حکم حقیقت اقسام قلمرو جلد 1
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:نورمفیدی، سیدمجتبی، ۱۳۴۳ -
عنوان و نام پديدآور:حکم: حقیقت، اقسام، قلمرو/ سیدمجتبی نورمفیدی.
مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، ۱۳۹۴.
مشخصات ظاهری:۳ ج.
فروست:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)؛ ۱۷۴، ۱۷۵، ۱۷۶.
شابک:۷۵۰۰۰۰ ریال: دوره978-600-388-014-6 : ؛ ج.۱978-600-388-015-3 : ؛ ج.۲978-600-388-016-0 : ؛ ج.۳978-600-388-017-7 :
وضعیت فهرست نویسی:فاپا
يادداشت:ج. ۲ و ۳ (چاپ اول: ۱۳۹۴).
یادداشت:کتابنامه.
موضوع:اصول فقه شیعه
موضوع:* Islamic law, Shiites -- Interpretation and construction
موضوع:فقه
موضوع:Islamic law
موضوع:کلام
موضوع:*Islamic theology
شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ن۹ح۸ ۱۳۹۴
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:۴۰۱۶۰۵۶
وضعيت ركورد:فاپا
حکم
حقیقت، اقسام، قلمرو
جلد اول
(بخش اول تا پنجم)
استاد سید مجتبی نورمفیدی
بسم الله الرحمن الرحیم
جلد اول
بخش اول: حقيقت حكم··· 29
فصل اول: اعتبار··· 39
گفتار اول: اهميت بحث اعتباريات··· 43
گفتار دوم: اصطلاحات اعتبارى··· 46
گفتار سوم: نظريه محقّق نائينى و بررسى آن··· 50
گفتار چهارم: نظريه محقّق عراقى و بررسى آن··· 55
گفتار پنجم: نظريه محقّق اصفهانى و علامه طباطبايى و بررسى آن··· 62
گفتار ششم: نظريه بعضى از بزرگان و بررسى آن··· 66
گفتار هفتم: نظريه امام خمينى··· 77
گفتار هشتم: دستهبندى آرا و انظار درباره اعتبارى··· 80
گفتار نهم:بررسى مسلك اول··· 84
گفتار دهم: بررسى مسلك دوم··· 87
گفتار يازدهم: بررسى مسلك سوم و نظريه برگزيده··· 90
خاتمه فصل اول: امور انتزاعى··· 95
گفتار اول: نظريه محقّق نائينى و محقّق عراقى··· 97
گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 101
فصل دوم: انشا··· 103
گفتار اول: نظريه مشهور و بررسى آن··· 105
گفتار دوم: نظريه محقّق خراسانى و بررسى آن··· 111
گفتار سوم: نظريه محقّق اصفهانى و بررسى آن··· 122
گفتار چهارم: نظريه محقّق خويى و بررسى آن··· 132
گفتار پنجم: نظريه برگزيده··· 138
خاتمه فصل دوم: تنبيهات··· 145
تنبيه اول: تقسيم انشا به حسب قصد··· 147
تنبيه دوم: معتبِر كيست؟··· 149
تنبيه سوم: تعلّق انشا به امور اعتبارى··· 153
تنبيه چهارم: نسبت بين اعتبار و انشا··· 154
فصل سوم اراده تكوينى و اراده تشريعى··· 163
گفتار اول: نظريه محقّق اصفهانى و بررسى آن··· 165
گفتار دوم: نظريه آيهاللّه حكيم و بررسى آن··· 175
گفتار سوم: نظريه محقّق عراقى و بررسى آن··· 179
گفتار چهارم: نظريه امام خمينى··· 182
گفتار پنجم: نظريه برگزيده··· 187
فصل چهارم: بررسى نظريات مختلف درباره حقيقت حكم··· 189
گفتار اول: آرا و انظار و بررسى آنها··· 194
گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 208
گفتار سوم: ديدگاه اهل سنت درباره حكم··· 219
بخش دوم: مراتب حكم··· 223
فصل اول: بررسى نظريات مختلف درباره مراتب حكم··· 225
گفتار اول: نظريه محقّق خراسانى (چهار مرتبه)··· 227
گفتار دوم: نظريه محقّق اصفهانى (سه مرتبه)··· 237
گفتار سوم: نظريه شيخ انصارى و امام خمينى (دو مرتبه)··· 239
گفتار چهارم: نظريه بعضى از بزرگان (يك مرتبه)··· 241
فصل دوم: نظريه برگزيده درباره مراتب حكم··· 243
گفتار اول: عمليات حكم··· 247
گفتار دوم: بررسى مراتب چهارگانه··· 252
بخش سوم: مصدر حكم··· 269
1 . خداوند تبارك و تعالى··· 273
2 . پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله··· 278
3 . ائمه اطهار عليهمالسلام··· 294
4 . فقيه جامع الشرايط··· 297
خاتمه: معانى تفويض··· 298
بخش چهارم: ملاك حكم··· 305
فصل اول: تنقيح موضوع بحث··· 307
گفتار اول: تبيين چند اصطلاح··· 309
گفتار دوم: اقسام مصلحت و مفسده··· 316
فصل دوم: بررسى نظريات مختلف پيرامون ملاك حكم··· 319
مقدمه: سيرى اجمالى در آرا··· 321
گفتار اول: نظريه عدم تبعيت مطلقا و بررسى آن··· 326
گفتار دوم: نظريه تبعيت مطلقا و بررسى آن··· 343
گفتار سوم: نظريه برگزيده··· 363
گفتار چهارم: بررسى اشكالات نظريه برگزيده··· 397
بخش پنجم: كيفيت جعل حكم··· 409
فصل اول: جعل حكم و قضيه حقيقى و خارجى··· 415
گفتار اول: قضيه حقيقى و خارجى از نظر منطقيين··· 417
گفتار دوم: نگاهى اجمالى به قضيه حقيقى و خارجى از نظر اصوليين··· 422
گفتار سوم: نظريه مشهور و بررسى آن··· 424
گفتار چهارم: نظريه محقّق عراقى و بررسى آن··· 440
گفتار پنجم: نظريه امام خمينى··· 445
فصل دوم: جعل حكم و خطابات قانونى و شخصى··· 449
گفتار اول: متعلّق اوامر و نواهى از ديدگاه امام خمينى··· 452
گفتار دوم: مخاطب خطابات شرعى از ديدگاه امام خمينى··· 455
گفتار سوم: تفاوت خطابات شخصى و قانونى··· 459
گفتار چهارم: ادله و شواهد نظريه خطابات قانونى··· 463
گفتار پنجم: دو تنبيه··· 469
گفتار ششم: آثار نظريه خطابات قانونى··· 472
گفتار هفتم: بررسى اشكالات نظريه خطابات قانونى··· 480
خاتمه فصل دوم: عدم شرطيت علم و قدرت در تكليف··· 509
بررسى اجمالى اقوال پيرامون شرطيت علم و قدرت در تكليف··· 515
جلد دوم
بخش ششم: تقسيمات حكم··· 11
مبحث اول: حكم واقعى و ظاهرى··· 15
فصل اول: بررسى نظريات مختلف پيرامون حكم ظاهرى··· 17
گفتار اول: اصطلاحات حكم ظاهرى··· 19
گفتار دوم: تنقيح موضوع بحث··· 23
گفتار سوم: آرا و انظار··· 27
گفتار چهارم: نظريه برگزيده··· 41
گفتار پنجم: بررسى اشكالات نظريه برگزيده··· 63
گفتار ششم: مبعّدات حكم ظاهرى··· 70
فصل دوم: آثار پذيرش يا انكار حكم ظاهرى··· 73
گفتار اول: اجزا··· 75
گفتار دوم: جريان استصحاب در مؤداى امارات··· 84
فصل سوم: خاستگاه جمع بين حكم واقعى و ظاهرى··· 87
گفتار اول: ادله ابن قبه بر عدم امكان تعبّد به ظن··· 92
گفتار دوم: محذورات تعبّد به ظن··· 95
گفتار سوم: تنقيح موضوع بحث··· 102
خاتمه مبحث اول: تشريع ـ قول به غير علم··· 107
گفتار اول: بررسى اقوال··· 110
گفتار دوم: نسبت تشريع و قول به غير علم··· 119
گفتار سوم: مولويت حرمت تشريع و قول به غير علم··· 124
گفتار چهارم: ادله حرمت تشريع و قول به غير علم··· 129
مبحث دوم: حكم تكليفى و وضعى··· 137
فصل اول: بررسى نظريات مختلف پيرامون تعريف حكم تكليفى و وضعى··· 139
گفتار اول: نظريه محقّق نائينى و بررسى آن··· 145
گفتار دوم: نظريه امام خمينى و بررسى آن··· 151
فصل دوم: كيفيت تغاير احكام تكليفى··· 155
گفتار اول: نظريه تغاير به بعض ذات و بررسى آن··· 159
گفتار دوم: نظريه تغاير به مقارنات و بررسى آن··· 163
گفتار سوم: نظريه تغاير تشكيكى و بررسى آن··· 165
فصل سوم: محدوده احكام تكليفى··· 167
گفتار اول: شبهه كعبى و بررسى آن··· 170
گفتار دوم: اباحه، حكم تكليفى يا وضعى؟··· 174
گفتار سوم: اباحه اقتضايى و لا اقتضايى··· 178
گفتار چهارم: حصر عقلى احكام تكليفى··· 181
فصل چهارم: تقسيمات مختلف حكم تكليفى··· 183
گفتار اول: اقسام واجب، مستحب، مكروه و حرام··· 185
گفتار دوم: نهى تحريمى و تنزيهى··· 189
گفتار سوم: حكم الزامى و غير الزامى··· 192
فصل پنجم: محدوده احكام وضعى··· 199
گفتار اول: ماهيات مخترع شرعى··· 205
گفتار دوم: ولايت و قضاوت··· 217
فصل ششم: جعل احكام وضعى··· 225
مقدمه: سيرى اجمالى در اقوال··· 227
گفتار اول: نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و...··· 231
گفتار دوم: نظريه محقّق نائينى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و بررسى آن··· 243
گفتار سوم: نظريه محقّق عراقى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و...··· 249
گفتار چهارم: نظريه شيخ انصارى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و...··· 254
گفتار پنجم: نظر برگزيده درباره جعل قسم اول از احكام وضعى··· 257
گفتار ششم: نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم دوم از احكام وضعى و...··· 259
گفتار هفتم: نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم سوم از احكام وضعى و...··· 271
گفتار هشتم: بررسى نظريه انصارى مبنى بر نفى جعل استقلالى در احكام وضعى··· 277
گفتار نهم: بررسى كيفيت جعل بعضى از احكام وضعى··· 281
مبحث سوم: حكم مولوى و ارشادى··· 311
فصل اول: موارد استعمال حكم ارشادى··· 315
فصل دوم: بررسى نظريات مختلف پيرامون حكم مولوى و ارشادى··· 323
گفتار اول: نظريه انكار حكم ارشادى··· 327
گفتار دوم: نظريه انكار حكم مولوى··· 330
گفتار سوم: نظريه اختلاف از حيث جهات··· 334
گفتار چهارم: نظريه برگزيده··· 336
فصل سوم: بررسى وجوه فرق بين حكم مولوى و ارشادى··· 339
مقدمه: بيان اجمالى وجوه فرق بين حكم مولوى و حكم ارشادى··· 341
گفتار اول: وجه اول و بررسى آن··· 344
گفتار دوم: وجه دوم و بررسى آن··· 346
گفتار سوم: وجه سوم و بررسى آن··· 348
گفتار چهارم: وجه چهارم و بررسى آن··· 350
گفتار پنجم: وجه پنجم و بررسى آن··· 352
گفتار ششم: وجه ششم و بررسى آن··· 358
گفتار هفتم: وجه هفتم و بررسى آن··· 360
گفتار هشتم: نظر برگزيده··· 363
فصل چهارم: بررسى اختلاف در مولويت و ارشاديت برخى از احكام··· 385
گفتار اول: امر به توبه··· 387
گفتار دوم: اخبار من بلغ··· 389
گفتار سوم: امر به احتياط و توقف··· 395
گفتار چهارم: نهى در معاملات و عبادات··· 397
گفتار پنجم: اوامر غيرى··· 399
مبحث چهارم: حكم اولى و ثانوى··· 403
فصل اول: بررسى تقسيم حكم شرعى به اولى و ثانوى··· 407
گفتار اول: نظريات مختلف پيرامون حكم ثانوى··· 411
گفتار دوم: نظريه برگزيده (مرحله اول)··· 413
گفتار سوم: نظريه برگزيده (مرحله دوم)··· 420
فصل دوم: نكاتى پيرامون حكم ثانوى··· 423
گفتار اول: عدم جريان اين تقسيم در حكم ظاهرى··· 425
گفتار دوم: جريان اين تقسيم در احكام وضعى··· 427
گفتار سوم: جعل ثانوى··· 430
گفتار چهارم: تقسيم حكم ثانوى به مشروط و مطلق··· 432
گفتار پنجم: عناوين ثانوى··· 434
گفتار ششم: بررسى تأثير بعضى از عناوين ثانوى در حكم··· 437
فصل سوم: نسبت ادله احكام اولى و ثانوى··· 441
گفتار اول: بررسى نظريات مختلف پيرامون نسبت اين ادله··· 443
گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 451
مبحث پنجم: حكم حكومتى و غيرحكومتى··· 453
فصل اول: حكم حكومتى (تعريف، بررسى تقسيم، اقسام، محدوده....··· 461
گفتار اول: نظريات مختلف پيرامون تعريف حكم حاكم··· 463
گفتار دوم: نظريات مختلف پيرامون حكم حكومتى··· 468
گفتار سوم: بررسى تقسيم حكم به حكومتى و غيرحكومتى··· 474
گفتار چهارم: اقسام حكم حكومتى··· 476
گفتار پنجم: محدوده حكم حكومتى··· 479
گفتار ششم: ويژگىها و ملاك حكم حكومتى··· 487
فصل دوم: نسبت حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى··· 491
گفتار اول: آرا و انظار··· 495
گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 498
گفتار سوم: فرقهاى حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى··· 502
گفتار چهارم: نظريه امام خمينى··· 505
گفتار پنجم: نظريه شهيد صدر··· 511
مبحث ششم: حكم تأسيسى و امضايى··· 517
فصل اول: تعريف حكم تأسيسى و امضايى··· 521
گفتار اول: موارد استعمال لفظ امضا··· 523
گفتار دوم: تنقيح موضوع بحث··· 528
فصل دوم: بررسى ديدگاههاى مختلف پيرامون حكم امضايى··· 535
گفتار اول: اقوال و انظار··· 537
گفتار دوم: بررسى نظريه بعضى از بزرگان··· 541
گفتار سوم: نظريه برگزيده··· 549
مبحث هفتم: حكم وجودى و عدمى··· 553
گفتار اول: تنقيح موضوع بحث و اقوال··· 558
گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 562
خاتمه بخش ششم··· 567
ساير تقسيمات حكم··· 569
جلد سوم
بخش هفتم: اشتراك حكم··· 9
فصل اول: اشتراك حكم بين عالم و جاهل··· 11
گفتار اول: دليل اول و دوم (اجماع و اطلاقات) و بررسى آن··· 15
گفتار دوم: دليل سوم (روايات طايفه اول) و بررسى آن··· 18
گفتار سوم: دليل سوم (روايات طايفه دوم) و بررسى آن··· 31
گفتار چهارم: دليل سوم (روايات طايفه سوم) و بررسى آن··· 50
گفتار پنجم: دليل سوم (روايات طايفه چهارم) و بررسى آن··· 54
گفتار ششم: دليل سوم (روايات طائفة پنجم) و بررسى آن··· 57
گفتار هفتم: دليل چهارم (عقل) و بررسى آن··· 62
گفتار هشتم: جمعبندى ادله اشتراك حكم بين عالم و جاهل··· 85
فصل دوم: اشتراك حكم بين مكلفين تا روز قيامت··· 95
گفتار اول: تنقيح موضوع بحث··· 97
گفتار دوم: شمول اقسام خطابات··· 105
گفتار سوم: ادله قاعده اشتراك··· 114
گفتار چهارم: بررسى موارد نقض قاعده اشتراك··· 131
فصل سوم: اشتراك حكم بين كافر و مسلم··· 135
گفتار اول: ادله اشتراك و بررسى آن··· 139
گفتار دوم: ادله عدم اشتراك و بررسى آن··· 156
فصل چهارم: اشتراك حكم بين مجتهد و مقلد··· 187
گفتار اول: بررسى اقوال و ادله··· 191
گفتار دوم: بررسى دو نظريه··· 197
فصل پنجم: اشتراك حكم بين عاجز و قادر··· 201
گفتار اول: نظريات مختلف پيرامون تعلّق تكليف به عاجز··· 203
گفتار دوم: ادله اشتراك··· 208
بخش هشتم: قلمرو حكم··· 225
فصل اول: بيان اجمالى نظريات··· 233
گفتار اول: نظريه اول··· 235
گفتار دوم: نظريه دوم··· 238
فصل دوم: ادله نظريه اول··· 241
گفتار اول: دليل عقلى و بررسى آن··· 243
گفتار دوم: آيات و بررسى آن··· 253
گفتار سوم: روايات و بررسى آن··· 261
گفتار چهارم: بررسى نظريه بعضى از بزرگان··· 274
فصل سوم: ادله نظريه دوم··· 281
گفتار اول: دليل عقلى و بررسى آن··· 285
گفتار دوم: آيات و بررسى آن··· 288
گفتار سوم: روايات و بررسى آن··· 290
بخش نهم: نسبت حكم و موضوع··· 305
گفتار اول: نظريه محقّق نائينى··· 314
گفتار دوم: نظريه شهيد صدر··· 317
گفتار سوم: نظريه محقّق حائرى··· 320
گفتار چهارم: نظريه محقّق اصفهانى··· 322
گفتار پنجم: نظريه امام خمينى··· 325
گفتار ششم: نظريه برگزيده··· 328
بخش دهم: تضاد بين احكام··· 333
گفتار اول: تنقيح موضوع بحث··· 337
گفتار دوم: ادله عدم تضاد بنابر معناى اول حكم··· 341
گفتار سوم: ادله عدم تضاد بنابر معناى دوم حكم··· 347
گفتار چهارم: ادله عدم تضاد بنابر معناى سوم حكم··· 351
بخش يازدهم: امتثال حكم··· 355
فصل اول: حقيقت امتثال و لزوم آن··· 361
گفتار اول: حقيقت امتثال··· 363
گفتار دوم: لزوم امتثال··· 365
فصل دوم: مراتب امتثال و ترتيب بين آنها··· 375
گفتار اول: مراتب چهارگانه امتثال··· 377
گفتار دوم: تنقيح موضوع بحث در ترتيب بين مراتب امتثال··· 384
گفتار سوم: امتثال اجمالى در فرض تمكن از امتثال تفصيلى در عبادات··· 387
گفتار چهارم: امتثال اجمالى در فرض تمكن از امتثال تفصيلى در معاملات··· 401
فصل سوم: بررسى نظريه حق الطّاعة (لزوم امتثال تكليف محتمل)··· 403
گفتار اول: جايگاه نظريه حق الطاعة در علم اصول··· 405
گفتار دوم: تنقيح موضوع بحث··· 408
گفتار سوم: پيشينه نظريه حق الطاعة··· 411
گفتار چهارم: تبيين نظريه حق الطاعة··· 413
گفتار پنجم: دليل نظريه حق الطاعة··· 418
گفتار ششم: موضوع حق الطاعة و قيد آن··· 428
گفتار هفتم: قلمرو حق الطاعة··· 432
گفتار هشتم: آثار نظريه حق الطاعة··· 438
گفتار نهم: نقد و بررسى نظريه حق الطاعة··· 447
بسم اللّه الرحمن الرحيم
كسانى كه اندك آشنايى با علم اصول و مسائل آن دارند به خوبى اذعان مىنمايند كه يكى از محورىترين و مهمترين مباحث كه در سرتاسر علم اصول به عنوان يك پايه اساسى مطرح است، بحث از حكم و حقيقت آن و آثار و اقسام آن است. اين امر هم در مباحث الفاظ و هم در مباحث غيرلفظى به چشم مىخورد و تا جايى اين امر ملموس و مشهود است كه براى هر پژوهشگرى اين سؤال مطرح مىشود كه چرا مباحث مربوط به حكم به صورت مستقل و جامع در يكى از فصول آن جاى نگرفته و يا در باب جداگانهاى مبانى مختلف درباره حقيقت و نيز مراتب آن مطرح نشده است؟ ! همچنين چرا اقسام و تقسيمبندىهاى متعدد كه در بدو امر، مطلبى مسلّم و بديهى به نظر مىرسد، اما تحقيق، حكم به حذف آن تقسيم مىنمايد در كتب اصولى مورد طرح و نظر قرار نگرفته است؟ چرا يك محقق اصولى در يك فصل از فصول يا در يك مقدمه از مقدمات و يا حتى در يك رساله مستقل به عنوان يكى از مهمترين مبادى علم اصول آن را مورد كنكاش قرار نداده است؟ اگرچه در نيم قرن اخير برخى از صاحبان فكر و تأليف به عنوان نظرية الحكم مطالب و
مباحثى را عنوان نمودهاند، اما انصاف آن است كه نتوانستهاند حق آن را به صورت كامل و جامع ادا نمايند.
كتابى كه پيش روى داريد، تأليف محقق ارجمند و استاد محترم دروس خارج حوزه علميه قم، جناب حجهالاسلام والمسلمين آقاى سيد مجتبى نورمفيدى دامت بركاته است كه تا اندازه زيادى به اين خواسته جامه عمل پوشاندهاند. ايشان مباحث مربوط به حكم و اختلاف در حقيقت آن كه در مسائل متعدد و مهمى از علم اصول تأثيرگذار است و نيز بحث از مراتب آن كه آيا مشتمل بر چهار مرتبه است كه مرحوم آخوند خراسانى و جمع زيادى آن را قائلند يا سه مرتبه كه مرحوم محقق اصفهانى اعلى اللّه مقامه الشريف پذيرفته يا دو مرتبه كه امام خمينى به آن منتهى شدهاند و يا يك مرتبه و نيز بحث بسيار مهم و اساسى لزوم تبعيت حكم از ملاكات كه خود محتاج رساله مستقلى است و همچنين تقسيم حكم به واقعى و ظاهرى كه تقريباً مورد تسالم اصوليين متأخر است، اما با تحقيق، ايشان نظر به بطلان چنين تقسيمى دادهاند، همان طورى كه در برخى از كلمات محقق بزرگ، مرحوم سيد محمود شاهرودى بنابر آنچه در نتايج الافكار آمده است مشاهده مىشود و برخى مباحث مهم ديگر را با دقت و اتقان مورد تعرض و در ساليان متعدد مورد بحث و تدريس قرار دادهاند.
مركز فقهى ائمه اطهار عليهمالسلام كه به دنبال پويايى در فقه و اصول و باز نمودن افقهاى جديدى در استنباط مىباشد اين تأليف را مفيد براى محققان و صاحبنظران ديد و تصميم بر انتشار آن گرفت. ضمن تقدير و تشكر از مؤلف بزرگوار، انتظار آن است كه دانشپژوهان با مطالعه و دقت در آن به سوى قدمهاى بعدى حركت نموده و اين تأليف را مقدمهاى براى تحقيقات جديد خويش محسوب نمايند. ترديدى نيست كه هنوز زواياى ديگرى از مباحث مربوط به حكم وجود دارد كه بايد در پژوهشهاى ديگر مورد بحث و امعان نظر قرار گيرد.
اميد آن است كه اين اثر مورد قبول صاحب اصلى حوزههاى علميه يعنى حضرت بقيهاللّه الاعظم، امام عصر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف قرار گيرد و موجب شادى روح پرفتوح مؤسس عاليقدر حضرت آية اللّه العظمى آقاى حاج شيخ محمد فاضل لنكرانى رضوان اللّه تعالى عليه باشد؛ ان شاء اللّه.
مركز فقهى ائمه اطهار عليهمالسلام
25/7/1394
بسم اللّه الرحمن الرحيم
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء
والمرسلين محمّد صلىاللهعليهوآله وآله الطاهرين
از ديدگاه انديشمندان اسلامى، همواره احكام شرعى يكى از اضلاع مثلث تعاليم دينى و معارف الهى بوده است. عالمان دينى در طول تاريخ، هر يك به سهم خود در شكوفايى و بارورى عقايد اسلامى، اخلاق الهى و احكام شرعى كوشيده و دريايى از معارف را فراروى ما قرار دادهاند. در اين ميان، بدون ارزيابى و داورى پيرامون ميزان اهتمام آنان به هر يك از اين سه حوزه، به استناد شواهد تاريخى و قرائن غيرقابل انكار، مىتوان دانشهاى مرتبط با احكام شرعى را از گستردهترين و قديمىترين دانشهاى دينى دانست. مرورى اجمالى بر تطورات علوم اسلامى به ويژه دانش فقه و دانش اصول فقه مىتواند شما خواننده گرامى را به اين مهم رهنمون سازد.
اما با اين همه و علىرغم آنكه مدار بحث در اين دو علم ارزشمند بر حكم شرعى استوار بوده و همه آنان كه به تعريف علم فقه و دانش اصول فقه مبادرت ورزيدهاند،
حكم شرعى را به عنوان يك ركن غيرقابل حذف از تعاريف خود تلقى كردهاند، متأسفانه بحث مستقل و منسجمى درباره آن نشده و اين در حالى است كه اساس بسيارى از مبانى به ويژه در دانش اصول فقه بر برخى مباحث مربوط به حكم شرعى استوار مىباشد.
پيوستگى مباحثى همچون واجب مطلق، شرط متأخر، مقدمه واجب، اجتماع امر و نهى، ضدّ، ترتب و نيز برخى مباحث الفاظ و ملازمات عقلى با اين مباحث، به توضيح چندانى نياز ندارد و دانشمندان علم اصول نيز در مواضع مختلف و به صورت پراكنده به گوشهاى از مجموع مباحث مرتبط با حكم شرعى اشاره كردهاند؛ از جمله در بحث اخبار و انشا، واجب مطلق و مشروط، واجب معلق و منجز، امكان تعبد به ظن و استصحاب. برخى از مسائل نيز اساساً در كتب اصولى مورد بحث واقع نشده و به عنوان اصول موضوعه تلقى گرديدهاند.
البته ناگفته نماند كه در دهههاى اخير، بعضى از بزرگان از جمله آيهاللّه شهيد سيد محمدباقر صدر در كتاب حلقات الاصول، بر اساس همين نگرش تا حدودى به اين مهم پرداخته و تلاش درخور توجهى براى جبران اين كاستى به خرج دادهاند، ولى به نظر مىرسد اين گامهاى ارزشمند نياز به تتميم و تكميل داشته و هنوز با نقطه مطلوب فاصله دارد.
بر همين اساس، حقير در بدو شروع درس خارج اصول خويش و طى سه سال تحصيلى (89 ـ 88 تا 91 ـ 90) اهم مباحث حكم شرعى را براى جمعى از فضلا ارائه نموده و سعى خود را به كار بستم تا آن دسته از مباحث كه به صورت پراكنده در كتب متعارف اصولى مطرح شده را در قالبى منظم مورد بررسى قرار داده و دستهاى هم كه عادتاً و غالباً از دايره بررسىهاى اصولى خارج مىباشند را، به آن ضميمه نمايم و به زعم خويش تا حدى براى جبران اين كاستى گامى كوچك بردارم.
آنچه پيش روى داريد حاصل مطالبى است كه در آن زمان ارائه شده و اكنون پس
از تنظيم و تهذيب در اختيار شما فضلاى ارجمند قرار مىگيرد. البته تذكر اين نكته لازم است كه پس از گذشت چند سال و مرور مجدد بر اين نوشتار، به برخى نواقص آن بيشتر واقف گشته و مطالب و نكات جديدى به ذهنم خطور كرد كه اعمال آن مستلزم بازنگرى در برخى مباحث و تأخير بيش از اندازه در انتشار اين اثر بود، اما پس از مشورت با تنى چند از دوستان فاضل و دانشمند، سرانجام مقرر شد اين نوشتار با وضعيت موجود منتشر شود و ملاحظات و نكات مورد نظر در نوبت بعدى چاپ اعمال گردد. همين جا از فرصت استفاده كرده و از عموم اساتيد و فضلاى ارجمند درخواست مىنمايم چنانچه نظرات ارزشمند خويش را پس از مطالعه دقيق كتاب در اختيار حقير قرار دهند، بدون ترديد بر اين كمترين منت نهاده و مرارهين لطف خود خواهند نمود.
نكته ديگرى كه لازم است به آن اشاره نمايم اين است كه مطالبى كه در اين نوشتار مورد بحث قرار گرفته، عمدتاً مباحثى هستند كه به زعم اينجانب به عنوان پيشنياز مسائل اصلى علم اصول مىبايست مورد بررسى قرار گيرند و چنانچه قرار بود از همه موضوعات مرتبط با حكم شرعى سخن رانده شود، آنگاه بخش اعظم مسائل علم اصول را در بر مىگرفت و اين خود مستلزم طراحى ساختارى متفاوت بود، در حالى كه هدف، ارائه اين مطالب با حفظ ساختار موجود بوده است. به عنوان نمونه تقسيمات واجب به واجب مطلق و مشروط، كفايى و عينى، معلق و منجز، تعيينى و تخييرى، موسع و موقت و... در اين نوشتار مورد بررسى قرار نگرفتهاند و بحث از آن به موضع متعارف موكول شده است. همچنين دو مبحث عمده تزاحم و تعارض كه متضمن بحث از تنافى ادله احكام شرعى در مقام امتثال و مقام جعل و تشريع است، در اين اثر منظور نظر نبوده و همانگونه كه اشاره شد، ورود به آن ما را از هدف اصلى دور مىنمود.
به هر حال مباحث مربوط به حكم در سه جلد و طى يازده بخش ارائه شده است.
جلد اول مشتمل بر پنج بخش و جلد دوم مختص بخش ششم و جلد سوم نيز مشتمل بر پنج بخش مىباشد. روش كلى در همه بخشها فى الجمله آن است كه پس از تنقيح موضوع بحث به بررسى اقوال و انظار اعلام و بزرگان پرداخته شده و پس از نقد و بررسى ادله آنان، نظر برگزيده به همراه دلايل گزينش آن ذكر گرديده است.
بخش اول كه تا حدودى مبسوط به نظر مىرسد، درباره حقيقت حكم شرعى است و از آنجا كه تبيين اين حقيقت منوط به تحقيق پيرامون مقوله انشا و اعتبار است، به تفصيل درباره اين دو مقوله سخن رانده شده و پس از ذكر مقدماتى، نتيجهگيرى شده است.
بخش دوم پيرامون مراتب حكم شرعى و نظريات مختلف در وجود و عدم مراتب متعدد براى حكم است.
در بخش سوم مصدر حكم يعنى همه كسانى كه مىتوانند حكم شرعى جعل نمايند، مورد بررسى قرار گرفته و مشخص گرديده محدودهاى كه مىتوانند در آن مبادرت به جعل نمايند كدام است.
از آنجا كه ملاك احكام شرعى مقوله مهمى در علم اصول به شمار مىرود، در بخش چهارم پيرامون اين موضوع بحث و بررسى به عمل آمده و مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مورد مداقّه قرار گرفته است.
بخش پنجم درباره كيفيت جعل حكم شرعى است. در اين بخش علاوه بر بررسى نظريات مختلف، به نظريه خطابات قانونى نيز پرداخته شده است.
در جلد دوم كتاب كه صرفاً مختص بخش ششم است، تقسيمات متعدد حكم شرعى در قالب هفت مبحث مورد بررسى قرار گرفتهاند. هر يك از اين مباحث هفتگانه مربوط به يكى از تقسيمات حكم شرعى است. اين تقسيمات عبارتند از: 1. حكم واقعى و ظاهرى؛ 2. حكم تكليفى و وضعى؛ 3. حكم مولوى و ارشادى؛
وجودى و عدمى. نكته حائز اهميت در اين مباحث آن است كه قبل از هر چيز اصل اين تقسيمات و صحت و سقم آنها مورد بررسى قرار گرفته است.
جلد سوم نيز شامل پنج بخش هفتم تا يازدهم مىباشد.
در بخش هفتم مسئله مهم اشتراك احكام شرعى به بحث گذاشته شده و طى پنج فصل، مقوله اشتراك از زواياى مختلف مورد بررسى واقع شده است. ناگفته نماند كه بعضى از اين فصول از جمله فصل سوم كه مربوط به اشتراك كفار با مسملين در تكاليف است، معمولاً در مباحث قواعد فقهيه مورد بررسى قرار مىگيرند؛ لكن از آنجا كه ما در صدد تجميع اهم مباحث مرتبط با حكم شرعى بوديم، اين مسئله را در همين مقام ذكر كرديم.
بخش هشتم درباره قلمرو احكام شرعى و گستردگى آن است.
در بخش نهم نيز نسبت حكم و موضوع مورد بررسى قرار گرفته است.
بخش دهم پيرامون تضاد بين احكام و بررسى اجمالى آن مىباشد.
و سرانجام بخش يازدهم اشارهاى اجمالى به مسئله امتثال حكم شرعى داشته و از آنجا كه نظريه حق الطاعة در صدد اثبات لزوم امتثال تكاليف محتمل از ديد عقل مىباشد، اين نظريه نيز مورد بررسى اجمالى قرار گرفته است.
البته مسئله ثواب و عقاب نيز به عنوان اثر حكم شرعى قابل گنجاندن در اين مجموعه بود، ولى از آنجا كه اين مسئله قبل از هر چيز به علم كلام مربوط مىشود و مستلزم مباحث مبسوط كلامى است از ذكر آن خوددارى گرديد.
در پايان بر خود لازم مىدانم صميمانه از عالم عامل و انديشمند، والد معظم، حضرت آيهاللّه آقاى حاج سيد كاظم نورمفيدى دامت بركاته كه همواره از هدايتها و راهنمايىهاى ارزنده و راهگشاى ايشان برخوردار بودهام و نيز همه عزيزانى كه در
آمادهسازى اين اثر، حقير را يارى رسانده، به ويژه از فاضل ارجمند جناب حجهالاسلام آقاى شيخ يوسف رستمانى كه زحماتى از جمله استخراج مدارك را متحمل شده و نيز جناب حجة الاسلام آقاى محمدزاده، تشكر و قدردانى به عمل آورده و از خداوند متعال براى آنان توفيق روزافزون طلب نمايم. همچنين لازم است به رسم ادب و وظيفه و از باب اداى دين، ياد استاد بزرگوارم، مؤسس مركز فقهى ائمه اطهار عليهمالسلام و مرجع عاليقدر حضرت آيهاللّه العظمى فاضل لنكرانى قدسسره را گرامى داشته و از رياست محترم مركز، آيهاللّه حاج شيخ محمدجواد فاضل لنكرانى و نيز مدير مكرم آن، جناب حجهالاسلام والمسلمين فاضل كاشانى كه نسبت به نشر اين اثر اهتمام ورزيدند، تشكر نمايم. اميد است چنانچه مقرر گرديده باشد مشمول فضل الهى واقع شوم و اجر و پاداشى اخروى بر
تأليف اين كتاب مترتب شود و در «يوم لا ينفع مال ولا بنون» به حال حقير نافع باشد، خداوند متعال همه اين عزيزان را در آن سهيم گرداند.
والسلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته
قم ـ شهريور 1394
سيد مجتبى نورمفيدى
مقدمتاً لازم است نگاهى گذرا به معناى لغوى و اصطلاحى حكم داشته باشيم.
در كتب لغت، معانى متعددى براى كلمه حكم بيان شده است. در مجموع ده معنا براى حكم ذكر شده كه عبارتاند از: «عهد، ولايت، قرار، قضا، نص، شرط، اداره، قيادت، سلطه و سيطره». در مصباح،(1)قاموس(2)و نهايه(3)در ماده حكم گفته شده كه ريشه و اصل معناى حكم، منع است و آن معانى دهگانه به نوعى از اين اصل اتخاذ شدهاند. حكم قاضى، سيطره، سلطه و ديگر معانى به نوعى مىتوانند متضمن معناى منع بوده و يا تناسبى با آن داشته باشند؛ مثلاً گفته مىشود: «حكمت عليه بكذا إذا منعته من خلافه فلم يقدر على الخروج من ذلك».
در اصطلاح نيز معانى متعددى براى حكم شرعى ذكر شده و حتى بعضى مىگويند:
اصطلاح اصوليين با اصطلاح فقها در مورد حكم شرعى متفاوت است.
آنچه در اين مقام مقصود است، حقيقت حكم شرعى است با صرف نظر از بعضى امور كه مىتواند موجب اختلاف در تعريف حكم شرعى شود؛ از جمله آنكه حكم شرعى، تكليفى باشد يا وضعى. لكن برخى معتقدند از آنجا كه حكم شرعى منقسم به دو قسم تكليفى و وضعى است و سنخ آنها متفاوت
است، لازم است تعريف جداگانه ارائه كنيم؛ مثلاً محقّق رشتى مىگويد: حكم شرعى به عنوان مفهومى جامع ميان احكام تكليفى و وضعى صحيح نيست.(1)ولى ما بدون در نظر گرفتن اين جهت، حقيقت آن را فى الجمله بيان كرده و به ديدگاههاى مختلف در اين رابطه اشاره خواهيم كرد. قبل از ذكر آراء و انظار توجه به اين نكته ضرورى است كه چون بحث حكم شرعى در مواضع مختلفى از علم اصول مطرح شده و هر يك از صاحبان رأى و نظر، آن را در مناسبتهاى مختلف ذكر كردهاند و چه بسا در مقام بيان حقيقت حكم شرعى نبودهاند، لذا ممكن است اين تعاريف بعضا با مسامحه همراه بوده و تفاوتهايى در تعبيرات وجود داشته باشد. در اين رابطه به برخى از تعاريف اشاره مىشود:
1 . علم به اشتمال افعال بر مصلحت و مفسده: حكم شرعى عبارتست از علم به اشتمال افعال بر مصالح و مفاسد. اين تعريف را محقّق نائينى به صورت احتمال، از بعضى حكايت كرده(2)و شايد قائلى هم نداشته باشد. البته ايشان به اين بيان اشكال و آن را رد كرده است.
ممكن است اين نظر بر تعريفى كه حكم شرعى را به اراده تفسير كرده منطبق شود؛ زيرا بعضى حقيقت اراده را از مقوله علم مىدانند(3)و لذا حكم شرعى را به علم به اشتمال بر مصلحت و مفسده تعريف كردهاند.
در كنار اين احتمال، مىتوان به اين بيان كه حكم شرعى عبارت از خود مصلحت و مفسده است نيز اشاره كرد. شايد مراد غزالى از اينكه مىگويد احكام شرعى، صفاتى حقيقى هستند كه در افعال و اشياء محقّق مىشوند، همين باشد.(1)
2 . حب و بغض: از بعضى كلمات استفاده مىشود حكم شرعى عبارت از حب و بغض و يا رضا و غضبى است كه در نفس مولا محقّق مىشود. بديهى است حب و بغض و يا رضا و غضب متفاوت از اراده و كراهت بوده و به عنوان مبادى اراده و كراهت محسوب مىشوند.
3 . اراده تشريعى: بعضى از اصوليين حكم شرعى را عبارت از ارادهاى كه در نفس مولا تحقّق پيدا كرده مىدانند؛ از جمله ابوالصلاح در كافى(2)و شيخ طوسى در الاقتصاد(3)و از متأخرين هم محقّق ايروانى(4)به اين نظر معتقد است. البته در تعبيرات متأخرين از عنوان اراده تشريعى استفاده شده است. لازم به ذكر است كه در مورد حقيقت اراده اختلاف واقع شده چرا كه برخى آن را به علم به مصلحت يا مفسده و برخى آن را به شوق مؤكد تفسير كردهاند. در مباحث آينده به اين مطلب خواهيم پرداخت.
منظور از اراده تشريعى كه در نفس مولا و حاكم تحقّق پيدا كرده ارادهاى است كه به فعلى كه از عبد صادر شود يا از ناحيه او ترك گردد، تعلّق مىگيرد و از آن به اراده و كراهت تعبير مىكنند؛ اراده نسبت به صدور فعل از جانب عبد و كراهت نسبت به ترك فعل.
4 . اراده تشريعى مبرَزه: از محقّق عراقى دو تعريف توسط دو مقرّر درباره حقيقت حكم شرعى نقل شده، كه عبارتند از:
تعريف اول: «الارادة التشريعية التي يظهرها المريد بأحد مظهراتها من القول أو الفعل»(1).
اراده تشريعى كه ابراز شود خواه اين ابراز به وسيله فعل باشد؛ يعنى فعل و عملى بيانگر اراده تشريعى باشد يا به وسيله قول و خطاب باشد. اين بيان در تقريرات مرحوم آملى ذكر شده است.
تعريف دوم: بيان ديگرى از محقّق عراقى در تقريرات مرحوم شيخ محمدتقى بروجردى ذكر شده است. طبق اين تقرير حكم شرعى عبارت است از:
«الارادة التشريعية المبرزة بالخطاب»(2)يعنى اراده تشريعى كه به وسيله خطاب ابراز شود.
فرق اين دو تعريف در آن است كه در تعريف اول ابراز اراده تشريعى را به قول يا فعل دانسته، اما در
تعريف دوم فقط خطاب يا همان قول را به عنوان وسيله ابراز معرفى كرده است.(3)ولى به هر حال، وجه مشترك در هر دو تعريف ابراز اراده تشريعى است. ايشان تصريح مىكند روح و حقيقت حكم، اراده مبرز است و اين حقيقت مادهاى دارد كه عبارت است از يك اراده جدّى كه لب حكم مىباشد و همچنين صورتى دارد كه عبارت از بروز اين اراده به وسيله خطاب و وصول آن به مكلّف است.(4)
5 . كلام نفسى: بعضى از اشاعره حكم شرعى را عبارت از كلام نفسى مىدانند. كلام نفسى در نظر اينان، صفتى حقيقى و قائم به شارع است. اين گروه معتقدند
1) . بدايع الأفكار ميرزا هاشم آملى، ص339.
2) . نهاية الأفكار، ج4، ص167.
3) . لازم به ذكر است مرحوم بروجردى در تقريرات خويش علاوه بر تعريف دوم به تعريف اول هم اشاره مىكند. ايشان مىفرمايد: «... الارادة التشريعية المبرزة بأحد مظهراتها من القول أو الفعل». نهاية الأفكار، ج 4، ص 163.
4) . نهاية الأفكار، ج3، ص12.
مقصود كسانى كه حكم شرعى را عبارت از خطاب شارع مىدانند الفاظ كتاب و سنت نيست، بلكه منظور آنان خطاب حقيقى است كه از جنس كلام نفسى مىباشد.(1)اين نظريه از آنجا كه متكلمين شيعه، كلام نفسى را باطل مىدانند مردود است.
6 . انشا: محقّق اصفهانى حكم شرعى را اينگونه تعريف كرده است:
«انّ حقيقة الحكم خصوصا في الأحكام الشرعية عبارة عن البعث والزجر أعنى الانشاء بداعي جعل الداعي من دون لزوم ارادة أو كراهة بالنسبة إلى فعل المكلّف فى المبدأ الأعلى ولا في سائر المبادئ العالية بل في مطلق من كان بعثه أو زجره لاجل صلاح الغير».(2)
طبق نظر ايشان حقيقت حكم شرعى عبارت است از انشايى كه به منظور بعث و زجر مخاطب و ايجاد انگيزه در او صورت مىگيرد تا فعلى را انجام دهد يا ترك كند. ايشان مىفرمايد: براى اين كار نيازى به اين نيست كه در مبدأ اعلى يا سائر مبادى عاليه مثل پيامبر صلىاللهعليهوآله اراده يا كراهتى نسبت به فعل مكلّف شكل گيرد، بلكه نفس انشا به تنهايى كافى است. البته جمعى از اصوليين، حكم شرعى را عبارت از انشا مىدانند ولى در بيان حكم شرعى تعابير مختلفى به كار بردهاند كه با تعريف محقّق اصفهانى متفاوت است. در مباحث بعدى لازم است به توضيح هر يك پرداخته تا حقيقت اين تعاريف و تمايز آنها از يكديگر مشخص شود.
7 . فعليت: مرحوم نجفى اصفهانى معتقد است حقيقت حكم همان مرتبه فعليت است:
«مرتبة الفعلية التي هي حقيقةُ الحكم اعنى البعث والزجر».(3)
حكم عبارت است از بعث و زجر كه غير از انشا است و همان مرحله فعليت مىباشد.
8 . بعث: امام خمينى در بيان حقيقت حكم شرعى مىفرمايد:
«انّ الحكم هو البعث الناشي من الارادة بحيث يكون الارادة كسائر المقدمات التي تعد من مبادي حصوله لا من مقوّماته».(1)
به نظر ايشان حقيقت حكم بعثى است كه از اراده ناشى شده باشد. بنابراين اراده جزء مقومات حكم نيست، بلكه جزء مقدمات آن است. نظير اين بيان در ساير تقريرات مثل جواهر الاصول(2)و تنقيح الاصول(3)هم آمده است. البته اين تعريف قابل ارجاع به تعريف قبلى مىباشد.
9 . اعتبار: محقّق خويى در تعريف حكم شرعى مىفرمايد:
«الحكم عبارة عن اعتبار نفسانى من المولى وبالانشاء يبرز هذا الاعتبار النفسانى لا انه يوجد به».(4)
حقيقت حكم شرعى يك اعتبار نفسانى است كه به وسيله انشا ابراز مىگردد نه اينكه به وسيله انشا ايجاد شود.
محقّق خويى معتقد است اراده و كراهت و رضا و غضب از مبادى احكاماند كه بدون اختيار بر نفس عارض مىشوند و از سنخ افعال اختيارى نيستند، اما حكم شرعى از سنخ افعال اختيارى است.
10 . خطاب: بعضى معتقدند حكم شرعى عبارت از خطاب شرعى است كه از مقوله الفاظ است. از جمله كسانى كه به اين تعريف تصريح كردهاند فخر المحقّقين(5)و
1) . تهذيب الأصول، ج1، ص319، تعبير ايشان بدين نحو است: «انما الكلام في أنّ الحكم هل هو الارادة أو الارادة المظهرة أو البعث الناشى منها، بحيث يكون الارادة كسائر المقدّمات من مبادى حصوله لا من مقوماته؟ التحقيق هو الأخير بشهادة العرف والعقلاء».
2) . جواهر الأصول، ج3، ص72.
3) . تنقيح الأصول، ج2، ص29.
4) . مصباح الأصول، ج3، ص77.
5) . ايضاح الفوائد، ج1، ص8 «الحكم الشرعى هو خطاب الشرع المتعلّق بأفعال المكلّفين بالاقتضاء أو التخيير أو الوضع».
شهيد ثانى(1)مىباشند. البته شهيد ثانى در بعضى از مواضع در مقام تعريف حكم شرعى آن را مدلول خطاب برشمرده(2) كه در اين صورت ديگر از مقوله الفاظ نيست.
آنچه نقل شد نمونههايى از آرا و انظارى است كه درباره حكم شرعى بيان شده و چنانچه بخواهيم همه نظريات را در اين باب ذكر كنيم موجب تطويل خواهد شد. اما اگر در صدد دستهبندى نظريات مختلف در مورد حقيقت حكم شرعى باشيم، تعاريف و تعابير گوناگون را صرف نظر از اينكه اختلاف ماهوى دارند يا خير، مىتوان به انحاء مختلف دستهبندى كرد. مثلاً به يك اعتبار مىتوان گفت دستهاى از آراء و انظار، حكم شرعى را يك صفت نفسانى مىدانند؛ مانند كسانى كه مىگويند حكم شرعى اراده محقّق در نفس مولا است يا آنها كه حكم را عبارت از حب و بغض مىدانند و يا گروهى كه معتقدند حكم شرعى همان علم به مصالح و مفاسد است. در مقابل، دسته ديگرى معتقدند حكم شرعى از سنخ صفات نفسانى نيست، بلكه يك امر غير حقيقى است. مثلاً مىتوان كسانى را كه حكم شرعى را جعل يا اعتبار يا انشا و يا بعث مىدانند در زمره دسته دوم قرار داد.
همچنين مىتوان تعاريف حكم شرعى را به اعتبار ديگرى دستهبندى نمود و آن مسئله ابراز و عدم ابراز است. بعضى از تعاريف، ناظر به نفس حب و بغض و يا اراده و كراهت و يا مصلحت و مفسده است و قيد ابراز و اظهار در آن نيست، اما برخى ديگر از تعاريف بر مسئله ابراز و اظهار تأكيد دارند؛ خواه اين اظهار و ابراز در قالب اخبار باشد و يا در قالب انشا.
دستهبندى سوم مىتواند به اعتبار مراتب چهارگانه حكم كه در كلام محقّق خراسانى ذكر شده، صورت گيرد. بعضى از انظار ناظر به مرحله اقتضا است؛ مثل تعريفى كه حكم شرعى را عبارت از خود مصلحت و مفسده و يا علم به مصلحت و
مفسده مىداند. چنانچه بعضى ديگر كه حكم را عبارت از انشا مىدانند ناظر به مرتبه انشا هستند. گروه سوم كه حكم را همان فعليت و بعث و زجر مىدانند يا كسانى كه حكم را همان خطاب شارع دانستهاند شايد ناظر به مرتبه سوم حكم بوده و حتى بعضى مجموع مرتبه دوم و سوم يعنى مرتبه انشا و فعليت را حكم مىدانند.
به هرحال همانگونه كه اشاره شد مىتوان مجموعه تعاريف مربوط به حكم شرعى را به اعتبارات مختلفى دستهبندى نمود، ولى اين مسئله چندان مهم نيست. آنچه واجد اهميت است تحقيق در اين امر و روشن شدن حقيقت حكم شرعى است.
براى روشن شدن اين امر، ذكر مقدماتى لازم است تا پس از آن بتوان پى به حقيقت حكم شرعى برده و حق در مسئله آشكار، آنگاه ضعف و اشكال ساير آراء و انظار نيز مشخص خواهد شد.
*اشاره
همانگونه كه گفته شد تحقيق در مسئله حقيقت حكم شرعى، متوقف بر بيان چند امر است. يكى از امورى كه مقدمتا براى روشن شدن حقيقت حكم شرعى لازم است ذكر شود حقيقت اعتبار است. در بيان اجمالى انظار مختلف درباره حكم شرعى ملاحظه گرديد كه بعضى از بزرگان، حكم شرعى را يك نوع اعتبار مىدانند. بنا بر اين بايد روشن شود كه مجعولات شرعى از جنس اعتباريات هستند يا خير؟ در اين فصل با چند سؤال رو به رو هستيم:
اعتبار و اعتبارى چيست؟
فرق بين امور اعتبارى و انتزاعى چيست؟
در نهايت آيا حكم شرعى از جنس اعتبار است يا خير؟
در اين گفتار به اهميت مسئله اعتباريات اشاره كرده و صرف نظر از اينكه معناى اعتبارى چيست، جهات اهميت اين بحث را بيان مىكنيم.
اولين جهت اهميت اين است كه اعتباريات در علوم مختلف كاربرد دارند؛ از جمله در فلسفه كه در آن، مسئله اعتباريات اهميت بسيار داشته و به نحو مبسوطى در ابواب مختلف مورد بحث قرار مىگيرد. همچنين اين مسئله در علم فقه مورد ابتلا است؛ به عنوان مثال، بحث حكم تكليفى و حكم وضعى و همچنين تعريف بعضى از معاملات وعقود و بعضى از مفاهيم فقهى به نوعى مرتبط با مسئله اعتباريات است. مسئله ذمه نيز كه يكى از مسائل فقهى است ارتباط وسيعى با اعتباريات دارد. در علم اصول نيز در مباحث مختلف با بحث اعتباريات مواجهيم؛ مثلاً در بحث وضع، بحث صحيح و اعم، مسئله اجتماع امر و نهى، انشا و اخبار و در مباحث متعدد ديگرى از علم اصول بحث از اعتبارى مطرح مىشود و اين در حالى است كه اين مسئله در كتب اصولى مستقلاً مورد بررسى قرار نگرفته و مشخص نشده كه اعتبارى در اين علم به
چه معنا است؟ يكى ديگر از علومى كه بحث اعتباريات در آن مطرح شده علم بلاغت در ادبيات است؛ مثلاً در بحث مجاز و استعاره، معنايى كه سكاكى(1)از استعاره بيان كرده به نوعى با بحث اعتبارى مربوط است. بنابراين، بحث از اعتباريات با توجه به كاربردهايى كه در علوم مختلف از جمله علم اصول دارد و با توجه به اينكه اين بحث در اصول به طور كامل، منقّح و روشن نشده، اهميت بسزايى دارد.
جهت دوم، از جهات اهميت اين بحث خلطى است كه بين اعتبار و حقيقت در بسيارى از استدلالهاى علم اصول صورت گرفته، به گونهاى كه بزرگانى مثل امام خمينى،(2)علامه طباطبايى و شهيد مطهرى(3)معتقدند: در بسيارى از استدلالهاى اصولى بين امور اعتبارى و امور حقيقى و آثارشان خلط شده؛ از جمله مرحوم آخوند اين خلط را در موارد متعددى(4)مرتكب شده است. پس وقوع خلط بين اعتباريات و امور حقيقى به خصوص در علم اصول ايجاب مىكند كه در رابطه با مسئله اعتباريات در علم اصول اهتمام بيشترى داشته باشيم.
همچنين امور اعتبارى و امور انتزاعى در كلمات برخى خلط شده، شيخ انصارى از كسانى است كه امور اعتبارى را مترادف با امور انتزاعى دانسته(5)در حالى كه بين آن دو فرق است. بنا براين براى اينكه چنين خلطى صورت نگيرد بايد به بحث اعتباريات توجه بيشترى شود.
1) . مفتاح العلوم، ص156 ـ 157؛ المطوّل، ص307 .
2) . الاستصحاب، ص68؛ الرسائل، جزء اول، ص115.
3) . اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، صص139 و 167؛ مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج6، صص372 و401 .
4) . به عنوان نمونه: كفاية الأصول، ص400 ـ 402 .
5) . ميرزاى نائينى در فوائد الأصول ج4، ص380 اين مطلب را به شيخ نسبت داده است و همچنين مىتوان اين مسئله را از كلمات شيخ در كتاب مطارح الانظار ص6 و 10 و 40 و كتاب فرائد الأصول ج2، ص603 و غير آن بدست آورد.
مسئله ديگرى كه به نوعى اهميت اين بحث را واضحتر مىكند اين است كه اعتبارياتى كه در اصول مطرح مىشود هم از حيث حقيقت و هم از حيث آثار با اعتبارياتى كه در معقول و فلسفه مطرح مىگردد متفاوت است. از جمله اين تفاوتها،آن است كه اعتبار در علم اصول گاهى زائل مىشود و دائمى نيست و ممكن است به حسب انظار و ازمان تغيير كند؛ چون امر آن به يد مُعتبِر است اما اعتبار و اعتبارى در معقول زائل شدنى نبوده بلكه دائمى است و با تغيير انظار و ازمان متغير نمىشود؛ مثل مفهوم وجوب و امكان ـ از مواد سهگانه وجوب، امكان و امتناع ـ كه هيچ گاه زائل نشده و تغيير نمىكنند.
با ملاحظه جهاتى كه براى اهميت بحث از اعتباريات ذكر شد و نيز با توجه به اينكه بايد روشن شود كه احكام شرعى اعم از تكليفى و وضعى از جنس اعتبار هستند يا خير؟ ضرورت بحث از اعتباريات آشكار مىشود البته به حدى كه در اين علم مورد نياز است.
قبل از آنكه به بيان ديدگاههاى مختلف درباره حقيقت اعتبار بپردازيم، لازم است به جهت روشن شدن محل بحث و جلوگيرى از خلط در مباحث، اصطلاحات مختلف اعتبارى را به طور خلاصه بيان كنيم؛ چرا كه در كلمات و تعابير، بين اين اصطلاحات خلط صورت گرفته و حتى استفادههاى نابجا از اين واژه در كتابهاى اصولى مشكلاتى را به وجود آورده است؛ به عنوان مثال گاهى كسى كه در صدد تعريف اعتبارى بوده و نظر به اعتبار اصولى داشته در ذيل كلامش از اعتبار فلسفى بحث نموده و در نتيجه بين آن دو خلط كرده است. از اين جهت لازم است اصطلاحاتى را كه از دايره بحث خارج است مشخص كنيم.
اولين اصطلاح مربوط به تقسيم علم حصولى به حقيقى و اعتبارى است. طبق اين اصطلاح، حقيقى و اعتبارى وصفِ مفهوم هستند. مفهوم حقيقى مفهومى است كه گاهى در خارج موجود مىشود و گاهى در ذهن و هر يك آثار مربوط به خود را دارد؛ مثل مفهوم انسان كه يك مفهوم حقيقى است. اگر اين مفهوم در خارج محقّق شود آثار
مخصوص به خود را دارد ولى اگر در ذهن محقّق شود آثار ديگرى خواهد داشت.
اعتبارى در اصطلاح اول بر خلاف حقيقى، مفهومى است كه داراى دو قسم است:
قسم اول: يك قسم از مفاهيم اعتبارى آن است كه حيثيت مصداقى آن، حيثيت تحقّق در خارج است و آثار خارجى بر آن مترتّب مىشود. مانند مفهوم وجود و صفات حقيقى وجود و نيز مثل وحدت و وجوب كه همه مفاهيم اعتبارى هستند.
قسم دوم: قسم ديگر از مفاهيم اعتبارى آن است كه حيثيت مصداقى آن، حيثيت تحقّق در ذهن است و موطنى غير از ذهن ندارد؛ مثل مفهوم كلّى، مفهوم جنس يا مفهوم فصل كه در خارج محقّق نمىشوند و آثار خارجى ندارند؛ چون اگر آثار خارجى بر آن مترتب شود انقلاب حقيقت رخ مىدهد كه محال است.
پس اعتبارى طبق اصطلاح اول در مقابل حقيقى قرار دارد و مَقسم آنها علم حصولى است. مراد ما از اعتبار در علم اصول اين اصطلاح نيست و از بحث ما خارج است.
اصطلاح دوم از اعتبارى، اعتبارى در مقابل اصيل است. وقتى مىگوييم چيزى اصيل است يعنى منشأ اثر مىباشد؛ به عنوان مثال در فلسفه بحث مىشود كه وجود اصيل است يا ماهيت؟ اگر قائل شويم كه وجود اصيل و ماهيت، اعتبارى است، به اين معنا است كه آنچه منشأ اثر در خارج مىباشد وجود است نه ماهيت و آثار خارجى متعلّق به وجود شىء است نه ماهيت آن. اصطلاح دوم هم مانند اصطلاح اول از محل بحث خارج است.
اعتبارى در اين اصطلاح، عبارت است از چيزى كه وجود منحازِ مستقل ندارد، در مقابل حقيقى كه وجود منحاز مستقل دارد؛ به عنوان مثال جوهر داراى وجود منحاز
مستقل است اما مفاهيمى كه از مقوله اضافهاند مانند فوقيت و تحتيت، وجود منحاز مستقل ندارند. در بعضى از كلمات، براى اعتبارى، اين تعريف يا تعابيرى كه مشعر به اين معنا است ذكر شده است.
معناى ديگرى كه برخى براى اعتبارى بيان كردهاند اين است كه امور اعتبارى امورى هستند كه تقرّر و وجودشان در عالم اعتبار و به دست مُعتبِر است، يعنى وراى اعتبار و جعل، حقيقت و واقعيتى ندارند؛ مثل اينكه عرف يا حاكم و سلطان اعتبار و قرارداد مىكنند كه ارزش اوراق مالى فلان مقدار باشد. چنين چيزى صرف جعل و اعتبار است و هيچ ارتباطى به معانى نفس الامرى ندارد.
در اين اصطلاح اعتبارى معناى خاصى دارد كه از تفسير اعتبار به «اعطاى حد يك چيز به چيز ديگر» اخذ شده است. در اين معنا در واقع با استعاره از مفاهيم نفس الامرى حقيقى در باب انواع اعمال و رفتار و حركات، حد يك چيز را براى رسيدن به غاياتى، به چيز ديگرى اعطا مىكنند. در رابطه با اين معنا توضيحات بيشترى را در مباحث آينده ارائه خواهيم كرد.
محل بحث و اختلاف در علم اصول دو معناى اخير است و اين دو معنا و اصطلاح بيشتر مورد توجه است. البته عبارات بعضى از اصوليون ناظر به معناى سوم نيز مىباشد ولى دو اصطلاح اول به هيچ وجه مورد بحث نبوده و معناى سوم هم چندان مورد توجه نيست. با مشخص شدن اين مطلب معلوم مىگردد كه وقتى سخن از اعتبار و اعتبارى به ميان مىآوريم، كدام اصطلاح مورد نظر است و در نتيجه با معانى ديگر اعتبارى كه از محل بحث خارجاند خلط نمىشود. اما بايد ديد از ميان دو معناى
اخير كدام يك مورد نظر است؟ آيا معناى چهارم كه بر اساس آن، اعتبار، صرف يك قرارداد است كه عقلا ايجاد كردهاند و واقعيتى وراى آن نيست، يا معناى پنجم يعنى اعطاى حد چيزى به چيز ديگر در ظرف عمل مقصود مىباشد؟ در مباحث بعدى ابتدا كلمات اعلام و بزرگان را در اين رابطه ذكر و پس از دستهبندى آنها در ضمن چند مسلك به بررسى آنها خواهيم پرداخت.
آنچه در اين گفتار بيان شد مىتواند به روشن شدن بحث و زدودن ابهام از اين مسئله مهم كمك شايانى نمايد. در گفتار بعدى به اين سؤال پاسخ داده خواهد شد.
محقّق نائينى امور عالم را به سه دسته تقسيم مىكند.(1)
دسته اول: امور حقيقى كه در عالم عين تحقّق دارند و از ثابتات در اعيان خارجى مىباشند، اعم از اينكه از مجردات باشند يا ماديات.
دسته دوم: امور اعتبارى كه تقرر و وجود آنها در عالم اعتبار است، لذا ثبات و تقرّرشان به دست معتبِر است و او آنها را ايجاد مىكند. امور اعتبارى در عالم اعتبار،اصيل يعنى منشأ اثرند؛ همانگونه كه امور حقيقى در عالم اعيان، متأصّلاند، با اين تفاوت كه تأصل امور اعتبارى به اعتبار است، ولى تأصل موجودات و امور حقيقى به تكوين است.
ايشان در ادامه مىفرمايد: امور اعتبارى فى نفسه داراى تحقّقاند، بر خلاف امور انتزاعى كه تحقّقشان فقط به تحقّق منشأ انتزاع است و خودشان تحقّقى ندارند.
1) . فوائد الأصول، ج4، ص381 ـ 384.
البته محقّق نائينى در ذيل كلام خويش مطلبى دارد كه با مبناى خود ايشان سازگار نيست. تعبير ايشان اين است:
«بل يمكن ان يقال ان الملكية الاعتبارية انما تكون من سنخ الملكية الحقيقيه».
ممكن است گفته شود ملكيت اعتبارى از سنخ ملكيت حقيقى است. دليل ايشان هم اين است كه حقيقت ملكيت عبارت از احاطه و واجديت و سلطنت بر يك چيز است كه داراى مراتبى است و اعلى مراتب آن مربوط به خداوند است چرا كه تمامى آسمانها و زمين و ما فيهما در احاطه و سلطنت اوست. احاطه و واجديت از اين مرتبه اعلى شروع مىشود و به پايينترين مرتبه كه ملكيت اعتبارى است مىرسد، بنابراين ملكيت اعتبارى، اضعفِ مراتب ملكيت و از مراتب ملكيت حقيقى است.
اين كلام محقّق نائينى كه ملكيت اعتبارى از مراتب ملكيت حقيقى است با مبناى ايشان كه مىفرمايد: بين امور اعتبارى و امور حقيقى از نظر ماهيت وآثار فرقهاى مهمى وجود دارد، سازگارى ندارد؛ چون نمىتوان يكى از دو چيزى كه هم از حيث ماهيت و هم از حيث آثار مختلفاند، از مراتب ديگرى دانست. البته اصل نظر ايشان را در آينده بررسى خواهيم كرد.
دسته سوم: امور انتزاعى كه نه تقرّر در عالم اعتبار دارند و نه تحقّق در عالم عين، بلكه آنچه تحقّق دارد فقط منشأ انتزاع است كه خود مىتواند از امور حقيقى يا از امور اعتبارى باشد.
بنا بر اين منشأ انتزاعِ امور انتزاعى به دو قسم تقسيم مىشود:
1 . در بعضى موارد، منشأ انتزاع، از امور حقيقى است مثل مسئله عليت و معلوليت كه منشأ انتزاع آنها؛ يعنى علت و معلول، وجود خارجى دارند به اين صورت كه با ملاحظه نسبت بين دو چيز كه يكى از آنها خارجا علت و سبب تكوينى شىء ديگر است، مفهوم عليت و معلوليت انتزاع مىشود.
2 . گاهى منشأ انتزاع، يك امر اعتبارى است: مانند سببيتى كه منتزَع از عقد است؛ مثلا عقد بيع، سبب براى ملكيت و جواز تصرف قرار داده شده و اعتبار گرديده كه عقد بيع سبب ملكيت باشد. اينجا از اين امر اعتبارى و اثرش مفهوم سببيت انتزاع مىشود.
محقّق نائينى در ادامه مىفرمايد: امور انتزاعى «ليس لها ما بازاء فى الخارج»؛ چه اين انتزاع از مقام ذات باشد مثل عليت و امكان و وجوب و چه از قيام يكى از مقولات نهگانه به محل خودش مثل فوقيت و تحتيّت.
اما به نظر بعضى(1)از كسانى كه تقريبا با ايشان همعقيدهاند بخشهايى از كلام محقّق نائينى محل اشكال است؛ از جمله اين قسمت كه فرمود: «امور اعتبارى در خارج تحقّق دارند» و نيز فرقى كه ايشان بين امور
اعتبارى و امور انتزاعى قائل شده، مورد اشكال قرار گرفته ولى در عين حال، اين اشكالات به معناى خدشه در اصل مسلك ايشان نيست، بلكه ناظر به برخى تعابير و عبارات وى مىباشد.
در اين مجال، نظر محقّق نائينى را مورد بررسى قرار داده لكن اصل مسلك ايشان را به طور جداگانه بررسى خواهيم كرد. در رابطه با بيان ايشان سه اشكال به نظر مىرسد:
ايشان فرمود: ملكيت اعتبارى از سنخ ملكيت حقيقى است كه يكى از مقولات دهگانه مىباشد و از آن به جده يا ملك تعبير مىشود. معناى جده عبارت است از هيئت حاصله از احاطه چيزى به چيز ديگر، به گونهاى كه شىء محيط به واسطه انتقال محاط، منتقل شود. اين احاطه گاهى تام است مثل احاطه پوست حيوان نسبت به حيوان، كه بر تمامى بدن حيوان احاطه دارد، گاهى هم، ناقص است مثل لباس انسان كه
1) . فوائد الأصول، ج4، پاورقى ص382.
نسبت به انسان احاطه ناقص دارد. محقّق نائينى ملكيت اعتبارى را يكى از مراتب مقوله جده دانسته و گفته اين هم يك نوع احاطه و واجديت است.
به نظر ما اين سخن همانگونه كه قبلاً اشاره كرديم محل اشكال بوده و باطل است؛ زيرا امور اعتبارى و امور حقيقى ماهيتا و أثرا متفاوتاند و ما نمىتوانيم يك امر اعتبارى را داخل در يكى از مقولات دهگانه قرار دهيم آن هم به نحو اندراج حقيقى.
محقّق نائينى فرمود: امور اعتبارى در عالم اعتبار، اصيل هستند ولى امور حقيقى در عالم عين متاصّلاند. ظاهرا منظور وى از تأصل امور اعتبارى در عالم اعتبار اين است كه اين امور منشأ اثر مىباشند. با توجه به اين نكته، از ايشان سؤال مىشود كه آيا اثر گذارى در عالم اعتبار مراد است يا در عالم تكوين؟ اگر مراد اثرگذارى در عالم اعتبار است كه اين، سخن صحيحى نيست؛ زيرا تأثير و تأثّر در عالم اعتبار معنى ندارد.آنچه در عالم اعتبار وجود دارد فقط اعتبار است و بس؛ حق در مورد سببيت اعتبارى آن است كه يك شىء به عنوان موضوع براى اعتبار قرار داده شود و الا چيزى به نام سببيت اعتبارى در مقابل سببيت تكوينى وجود ندارد. و اگر مراد اثرگذارى در عالم تكوين است، بطلان آن آشكار است؛ چون معنى ندارد يك امر اعتبارى در عالم تكوين منشأ اثر باشد.
محقّق عراقى در تعليقه بر فوائد الاصول، به اين عبارت محقّق نائينى كه فرموده: «فان لها فى نفس الامر نحو تقرر وثبات ويكون لها وجود فى الخارج: امور اعتبارى يك نحوه تقرّر و ثبات در نفس الامر داشته و يك وجودى هم در خارج دارند» اشكال كرده به اين بيان كه موطن امور اعتبارى خارج نيست بلكه ذهن است. البته اشاره كرديم همين اشكالى كه محقّق عراقى به محقّق نائينى وارد كرده ابهامى را هم در كلام
محقّق عراقى بوجود آورده؛ چون خود ايشان براى امور اعتبارى واقعيتى قائل است و اين قاعدتا غير از پذيرش وجود ذهنى براى آنها است، چه اينكه وجود ذهنى حتى براى امورى كه در اين عالم واقعيتى ندارند مانند شريك البارى نيز ممكن است. اما با اين حال به محقّق نائينى اشكال كرده كه چرا موطن امور اعتبارى را عالم خارج دانستهايد؟ ممكن است گفته شود: خود محقّق عراقى به اين اشكال پاسخ داده چرا كه فرموده: «موطن امور اعتبارى ذهن بما أنه ذهن نيست بلكه ذهن بما أنه فانٍ فى الخارج است» ولى به نظر مىرسد اين تعبير بر ابهام افزوده و محتاج توضيح و تأويل است كه بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد. البته اصل اين سخن، كه وعاء وجود اشياء، يا خارج است يا ذهن و ثالثى ندارد، مورد قبول است اما استدلال محقّق عراقى اين است كه همه قوام اعتبار به وجود لحاظى است كه معتبر مىكند. اين لحاظ هم گاهى به يك شىء به نحو مطلق تعلّق مىگيرد به اين معنا كه آن شىء تحقّق پيدا كند مطلقا و گاهى هم به نحو مشروط به چيزى تعلّق مىگيرد به اين معنا كه تحقّق آن شىء منوط به ثبوت شىء ديگرى باشد. به هرحال در هر دو صورت، وجود چيزى مورد لحاظ قرار مىگيرد و به سبب انشا، مفهوم آن چيز تحقّق پيدا مىكند.
عقل هم پس از لحاظ و انشاى معتبِر نسبت به چيزى وجود آن را اعتبار مىكند، بنابراين موطن و ظرف تحقّق اين امر، ذهن است، پس چرا محقّق نائينى فرموده كه موطن امور اعتبارى، خارج است؟(1)
1) . فوائد الأصول، ج4، پاورقى ص382.
محقّق عراقى(1)مىفرمايد: امور اعتبارى بر دو قسماند:
قسم اول: يك قسم، اعتباريات محض مىباشند كه عبارتند از امورى كه فقط در ذهن اعتباركننده وجود داشته و قوام آنها به اعتبار است به گونهاى كه با انقطاع اعتبار، آنها هم منقطع مىشوند. در اين قسم بعد از انشا و جعل هيچ واقعيتى پديد نمىآيد؛ مثل ادعا و تنزيلى كه يك شخص انجام مىدهد. مثلاً وقتى حيات زيد استصحاب مىشود بدين معنى است كه زيد نازل منزله حىّ قرار داده شده با اينكه علم به حيات او وجود ندارد؛ يعنى اعتبار مىشود كه زيد اكنون زنده است. اين وجود زيد يك وجود ادعايى و تنزيلى است كه بدون اعتبار و التفات معتبِر، هيچ حقيقتى ندارد. همچنين وجودات وهمى مثل غول از اين قبيل مىباشند. البته به نظر محقّق عراقى اين نوع از اعتبار، جعل حقيقى نيست بلكه به معناى ادعا است؛ چون امورى مثل
1) . نهايه الأفكار، ج4، صص26 و88 و101؛ مقالات الأصول، ج1، ص13.
موت و حيات و فسق و عدالت و امثال آنكه استصحاب مىشوند امور واقعى هستند كه به سبب جعل و تشريع قابل تحقّق نمىباشند. همچنين مىتوان به تماميت كشف در امارات اشاره كرد كه اگر چه مجعول است، ولى جعل آن حقيقى نيست بلكه به معناى ادعا است.
قسم دوم: قسم دوم، اعتباريات قصدى هستند كه حقيقت آنها با جعل كسى كه جعلش معتبَر است تحقّق پيدا مىكند و پس از آنكه جعل به پايان رسيد اين تقرر و تحقّق باقى مانده و از بين نمىرود، برخلاف قسم اول كه با از بين رفتن معتبِر يا زوال اعتبار، از بين مىرود. وجه اينكه اين قسم، از امور اعتبارى محسوب مىشود اين است كه جعل و اعتبار، منشأ احداث و ايجاد آنها است ـ در مقابل اضافات مقولى و نسب خارجى كه موجب يك نوع وجود هيئت عينى در خارج است مثل فوقيت و تحتيت و امثال آن ـ نه اينكه بذاته متقوم به اعتبار باشد؛ چون اگر متقوم به اعتبار بود بايد حدوثا و بقائا تابع اعتبار معتبر باشد و با انقطاع اعتبار منقطع شود در حالى كه اينگونه نيست؛ مانند ملكيت و زوجيت؛ به عنوان مثال در بيع چيزى به نام ملكيت در خارج ايجاد مىشود كه قبلاً نبوده است. اين ملكيت، حقيقتى است كه با اعتبار ايجاد شده و معتبر نمىتواند آن را سلب كند؛ يعنى پس از انشا كه مشترى مالك عين مىشود معتبِر نمىتواند اين اعتبار را عوض كرده و ملكيت مشترى و بايع را نسبت به عين و عوض زائل نمايد، مگر آنكه اعتبار جديدى از ناحيه مشترى ايجاد شود. پس ملكيتى كه به وسيله اعتبار ايجاد مىشود، در حدوث خود محتاج معتبِر است ولى بقائا احتياجى به اعتبار او ندارد.
نمونه ديگر مسئله وضع است؛ وقتى لفظى براى معنايى وضع مىشود در حقيقت نوعى اعتبار صورت مىگيرد و با اين اعتبار، رابطه خاصى بين لفظ و معنا ايجاد مىشود كه قبل از وضع نبوده و پس از جعل و اعتبار واضع هم باقى است؛ يعنى
واقعيتى كه همان ارتباط خاص بين لفظ و معنا است پديد مىآيد به گونهاى كه از شنيدن يك لفظ به معناى آن منتقل مىشويم. اين علقه و ارتباط با جعل واضع ايجاد شده و كسى نمىتواند آن را از بين ببرد. اگر رابطه بين لفظ و معنى يك امر اعتبارى محض بود هر كسى مىتوانست خلاف آن را اعتبار كند.
محقّق عراقى سپس مسئله ملازمات ذاتى را مطرح نموده و مىفرمايد: در ملازمات ذاتى و نفس الامرى، ميان دو چيز، تلازم حقيقى وجود دارد هر چند طرفينِ اين ملازمه موجود نباشند؛ به عنوان مثال بين نار و حرارت چنين تلازمى وجود دارد، حتى اگر طرفين تلازم يعنى نار و حرارت وجود خارجى نداشته باشند. اين تلازم، جعلى و اعتبارى نيست اما در عين حال امرى است كه نه ما بإزاى خارجى دارد و نه صرفا امرى ذهنى است بلكه واقعيتى است كه بين نار و حرارت وجود دارد. اين مسئله به وضوح نشان مىدهد واقعيتهايى در اين عالم وجود دارند كه با آنچه ما در عالم خارج مىبينيم و در عالم عين با آن سر وكار داريم، متفاوتاند.
پس به نظر محقّق عراقى اعتباريات قصدى امورى هستند كه به واسطه اعتبار، تحقّق و تقرر پيدا مىكنند؛ مثل ملكيت يا زوجيت كه قبلاً وجود نداشته و با اعتبار ايجاد شدهاند. با تحقّق زوجيت بين دو نفر درست است كه طرفين از نظر واقعيت خارجى فرقى نكردهاند و تغييرى در شكل و شمايل آنها پيدا نشده اما يك ارتباط خاصى بين آنها ايجاد شده كه قبلاً وجود نداشته است. اين سنخ از اعتباريات وقتى كه ايجاد مىشوند ديگر بقاءشان به دست معتبر نيست.
نكتهاى كه ايشان در پايان ذكر مىكند اين است كه اختلاف عرف با شرع يا عرفى با عرف ديگر در بعضى از امور ـ مثل اينكه عرف در موردى حكم به ملكيت ولى شرع حكم به عدم آن مىنمايد يا يكى از دو عرف، حكم به ملكيت ولى عرف ديگر حكم به عدم آن مىنمايد ـ موجب نمىشود كه اين امور واقعيت نداشته باشند؛ چون منشأ اين
اختلافات در اين است كه يكى از عرف و شرع يا يكى از دو عرف، چيزى را سبب ملكيت مىداند ولى ديگرى آن را سبب ملكيت نمىداند. بنا بر اين اختلاف در اسباب حصول ملكيت است نه در خود ملكيت ولى با اين وجود همه بر اين مسئله اتفاق نظر دارند كه اگر سبب حاصل شد ملكيت نيز ايجاد مىشود.
به نظر محقّق عراقى اعتباريات قصدى، متوسط بين وجودات ادعائى و اضافات مقولى و نسب خارجى است؛ يعنى از يك جهت شبيه اعتبارات محض و حقايق ادعائى است كه حقيقت خارجى نداشته و صرف اعتبار و ادعا است و از جهت ديگر هم شبيه اضافات مقولى و نسب خارجى مىباشد؛ چون پس از جعل، واقعيتى براى آنها ايجاد مىشود، مثل فوقيت و تحتيت كه وقتى اشياء در هيئت خاصى قرار مىگيرند فوقيت و تحتيت ايجاد مىشود.
چنانكه اشاره گرديد محقّق عراقى مىگويد: بقاى اعتباريات قصدى دائر مدار بقاى معتبر نيست، بلكه تا تحقق اعتبار جديد باقى مىماند، در حالى كه بقاى اعتباريات محض، دائر مدار همان لحاظ و اعتبار است و به محض آنكه معتبر از بين مىرود اعتبار اين امور هم زايل مىشود؛ مثل اسكناس كه به محض آنكه حكومتى آن را فاقد اعتبار اعلام مىكند، ارزش آن هم از بين مىرود.
ايشان در مورد اعتباريات قصدى مىفرمايد: وقتى معتبر چيزى را لحاظ و اعتبار نمود و به سبب آن امرى اعتبارى تحقّق پيدا كرد، اگر براى بار دوم بخواهد اين اعتبار را لحاظ كند. نگاه و لحاظش يك لحاظ طريقى خواهد بود با اينكه خودش آن را ايجاد كرده است. البته ما در آينده بحث خواهيم كرد كه آيا مىشود به واسطه جعل، واقعيتى تحقّق پيدا كند يا نه؟
پس در نظر محقّق عراقى بعد از تحقّق لحاظ و جعل توسط معتبر، واقعيت مورد نظر ايجاد مىشود.
لازم به ذكر است نظريه محقّق عراقى با نظريه محقّق اصفهانى و علامه طباطبائى اشتراكات و تفاوتهايى دارد؛ چون گرچه محقّق عراقى منكر وجودات ادعائى تنزيلى نيست ولى معتقد است امورى مثل ملكيت و زوجيت و امثال آن از اعتباريات قصدى است كه با انشا محقّق مىشوند نه اينكه از حقائق ادعائى محسوب شوند چنانچه محقّق اصفهانى و علامه طباطبائى مىگويند. نظر اين دو در آينده مطرح خواهد شد.
همچنين محقّق عراقى به اين بخش از كلام محقّق نائينى كه فرمود: «اعتباريات در خارج محقّق مىشوند» اشكال نموده و مىفرمايد: اعتباريات در خارج محقّق نمىشوند بلكه موطن آنها ذهن است. ايشان در بيان مفصلى ضمن تأكيد بر اينكه اعتباريات تقرّر و ثبوت دارند، مىگويد: قوام اين اعتباريات به لحاظ است و اگر لحاظى در بين نباشد اصلاً محقّق نمىشوند و اين لحاظ هم ـ چه به نحو مطلق باشد يا مشروط ـ فقط در ذهن حاصل مىشود. پس اينكه امور اعتبارى بنفسها داراى وجود خارجى باشند چنانچه محقّق نائينى
مىفرمايد، سخن صحيحى نيست.
البته اين بيان تا حدودى كلام خود محقّق عراقى را هم دچار ابهام مىكند كه به آن اشاره خواهيم كرد.
محقّق عراقى همچنين به فارق بين امور اعتبارى و انتزاعى در كلام محقّق نائينى اشكال كرده و مىگويد: فرق بين آنها از اين جهت است كه اعتباريات تابع جعل و انشا است و جعل مصحّح اعتبار شمرده مىشود، بر خلاف امور انتزاعى كه مصحّح انتزاع در آنها جعل نيست بلكه امرى قهرى است كه در موطنش حاصل مىشود.(1)
محقّق عراقى و محقق نائينى معتقدند اعتباريات از امورى هستند كه يك نحو تقررى در عالم دارند و واقعيتى هستند كه قبلاً تحقّق نداشته بلكه به واسطه اعتبار
1) . فوائد الأصول، ج4، پاورقى ص382.
ايجاد مىشوند اما در عين حال از سنخ واقعيات خارجى نيستند. البته اين مطلب با وضوح بيشترى در كلمات محقّق عراقى مشاهده مىشود، در حالى كه محقّق نائينى در جايى مىفرمايد: اعتباريات امورى هستند كه در عالم اعتبار تحقّق و تقرر دارند ولى در جاى ديگرى مىگويد: تحقّق وتقرر اين امور در خارج است. گرچه همانگونه كه گذشت در همين مقام محقّق عراقى به محقّق نائينى اشكال كرده كه چرا مىگوييد اعتباريات در خارج موجوداند اما به طور كلّى هر دو معتقدند به واسطه جعل و اعتبار، معنايى در عالم عين تحقّق پيدا مىكند كه قبلا نبوده است.
در رابطه با نظريه محقّق عراقى اشكالات متعددى مطرح شده كه اكثر آنها به قسمتهايى از بيانات ايشان برمىگردد كه چندان هم در مسلك و مبناى وى مؤثر نيست. مثلاً امام رحمهالله چند اشكال به محقّق عراقى وارد كرده كه براى پرهيز از اطاله كلام از نقل همه آنها خود دارى مىكنيم. آنچه مهم است بررسى اصل مبنا و مسلك ايشان است كه آن را در مباحث آينده مورد بررسى قرار خواهيم داد. ولى بعضى از اشكالات از اين قرار است:
ايشان مسئله وضع را به ملازمات نفس الامرى مثل ملازمه بين نار و حرارت قياس كرده و گفته: ملازمه بين نار و حرارت يك ملازمه حقيقى است كه اگر خود نار و حرارت هم نباشند وجود دارد.
اشكال اين است كه چنين تلازمى بين نار وحرارت وجود ندارد؛ چرا كه ملازمه بين دو چيز در واقع ملازمه بين واقعيت آن دو است، بنا بر اين اگر نار و حرارت نباشند چنين ملازمهاى هم وجود ندارد و وقتى در مقيس عليه كه مسئله نار و حرارت
است چنين ملازمهاى نباشد در مقيس يعنى مسئله وضع هم اين چنين است و بين طبيعى لفظ و طبيعى معنا چنين تلازمى وجود نخواهد داشت.(1)
اشكال ديگر اين است كه ملازمه بين نار وحرارت يك ملازمه وجودى است نه ملازمه ماهوى. اگر ملازمه بين نار و حرارت يك ملازمه ماهوى بود در اين صورت مىتوانستيم بگوييم با تصور نار، حرارت هم تصور مىشود در حالى كه اينگونه نيست، بنا بر اين ملازمه بين نار و حرارت ملازمهاى است كه بين وجود آنها برقرار است، در حالى كه محقّق عراقى اين ملازمه را بين ماهيت آنها دانسته است.(2)
محقّق اصفهانى اعتبار را نوعى تنزيل دانسته و معتقد است يك مفهوم در اثر اعتبار داراى مصاديق حقيقى و اعتبارى مىشود.(1)علامه طباطبايى نيز قريب به همين مضمون را بيان نموده ولى از آنجا كه بيان ايشان كاملتر و با توضيح بيشترى همراه است، لذا به نقل بيان ايشان مىپردازيم.
اعتبار طبق بيان علامه طباطبايى عبارت از اعطاى حد يك چيز به چيز ديگر است.(2)در اين مسلك، اعتبار، صرف يك ادعا است و در واقع اساس اعتبار طبق اين مسلك به استعاره مفاهيم نفس الامرى حقيقى برمىگردد؛ يعنى امورى حقيقى و واقعى وجود دارند كه معتبِر، آنها را با كمك استعاره در مورد بعضى از افعال يا حركات و بعضى از متعلّقات حركات به كار مىبرد و شبيه همان غايت و هدفى را كه
در امور واقعى وجود دارد براى اين امور استفاده مىكند. براى توضيح بيشتر سه مثال ذكر مىشود.
اعتبار رياست در واقع از يك مفهوم نفس الامرى گرفته شده كه عبارت است از نسبتى كه سر به بدن انسان دارد؛ يعنى همانگونه كه سر نسبت به بدن جنبه رياست و تدبير امور بدن و هدايت اعضاى آن به سوى وظايف خودشان را دارد، رئيس قوم نيز دقيقا همين كار را انجام مىدهد و به منزله سر براى جامعه قلمداد مىشود كه وظيفه هدايت و تدبير جامعه را به سمت هدف و غايت خود دارد. پس در اينجا حد چيزى به چيز ديگر اعطا شده، آن هم براى رسيدن به هدف و غايت مطلوب زندگى و همانگونه كه هدف از رياست و هدايتگرى سر براى بدن اين است كه امور جسمانى هدايت و تنظيم شوند، هدف از رياست شخص بر قوم و جامعه اين است كه جامعه به يك زندگى مطلوب برسد.
اعتبار مالكيت براى شخصى بدان معناست كه تصرف در اين شىء به او اختصاص داده شده تا به هر نحو
كه مىخواهد در آن تصرف كند. اين اعتبار نيز در واقع از يك مفهوم نفس الامرى اخذ شده كه عبارت است از مالكيتى حقيقى و واقعى كه يك مالك حقيقى نسبت به ملك خود دارد؛ مثل نفس انسانى كه مالك قواى خود مىباشد و هرگونه كه مىخواهد در آن تصرف مىكند؛ چرا كه قواى نفسانى تحت سيطره و سلطه نفس است و اين مالكيتى حقيقى است كه نفس نسبت به قواى خودش داراست. حال با قياس به همين معناى نفس الامرى و واقعى، براى اشيائى كه انسان حيازت مىكند نيز مالكيتى هم سنخ با آن مالكيت واقعى اعتبار مىشود و در واقع حدّ چيزى به چيز ديگر اعطا مىگردد.
اعتبار زوجيت براى زن و مرد نيز برگرفته از مفهوم نفس الامرى زوجيت در اعداد است و هدف از آن اين است كه زن و مرد در آنچه بر زوجيت آنها مترتّب مىشود مشترك باشند. بقيه مفاهيم و امور اعتبارى نيز به همين منوال است.
با مثالهايى كه بيان شد روشن گرديد كه چگونه طبق اين مسلك با اخذ حد يك شىء و اعطاى آن به شىء ديگر كه از جنس أعمال، افعال و وظايف عمليه است اعتبار، تحقّق پيدا مىكند.
ريشه و اساس نظريه محقّق اصفهانى و علامه طباطبائى همان مبنايى است كه سكاكى در باب استعاره(1)قائل شده است. سكاكى در باب استعاره مبناى خاصى داشته و مىگويد: واژه أسد در جمله «زيد اسد» در معناى رجل شجاع استعمال نشده؛ چون در اين صورت استعاره لطفى نخواهد داشت و متكلم به جاى اينكه بگويد: «زيد اسد» مىگويد: «زيد رجل شجاع» و بين اين دو فرقى نيست در حالى كه متكلم با استعمال اسد مىخواهد بگويد: زيد شير است ولى با اين ادعا كه اسد علاوه بر اينكه مصداق حقيقىحيوان مفترس است يك مصداق ادعايى هم دارد كه همان زيد است. پس متكلم در واقع معناى اسد را توسعه داده و فقط در اين صورت است كه استعاره لطف پيدا مىكند. مرحوم شيخ محمدرضا نجفى اصفهانى صاحب وقايه الاذهان(2)و به تبع او امام رحمهالله(3)اين نظريه را توسعه دادهاند و از استعاره فراتر رفته و در همه مجازات اين
معنى را پذيرفتهاند. به نظر ما نيز مطلب از همين قرار است. لطافت مجاز و استعاره در واقع در اين است كه وقتى گفته مىشود «زيدٌ اسدٌ»، مراد متكلم از اسد، رجل شجاع نباشد؛ چون همانگونه كه گفتيم در اين صورت بين دو جمله «زيد اسد» و «زيد رجلٌ شجاع» هيچ فرقى نخواهد بود. بنابراين بايد گفت كه مراد متكلم از اسد، خود شير است اما نه مصداق حقيقى آن كه حيوان مفترس باشد بلكه مصداق ادعايى آن يعنى زيد اراده شده است؛ چون در اين صورت است كه هيبت و وقار اين شخص در ذهن مخاطب اثر مىگذارد و لطافت و زيبائى استعاره و مجاز نمايان مىشود. به هر حال ريشه و اساس مسلك علامه طباطبائى و محقّق اصفهانى در باب اعتبار نيز ـ البته با تفاوتهايى كه بين نظر اين دو بزرگوار وجود دارد ـ همين مبنا است. زيرا طبق تفسير ايشان از معناى اعتبارى و اعطاى حد يك مفهوم نفس الامرى به شىء ديگر، معناى آن توسعه پيدا كرده و گويا يك مصداق ادعايى براى آن ايجاد شده است.
اين نظريه را در بخش بررسى نهايى آرا و انظار مورد رسيدگى قرار خواهيم داد.
بعضى از بزرگان نظريه خود را در ضمن سه امر بيان كرده است: امر اول در بيان فارق بين امور اعتبارى و امور تكوينى است. در امر دوم به بيان انواع اعتبار كه يكى اعتبار ادبى و ديگرى اعتبار قانونى است پرداخته و همچنين وجوه فرق بين آن دو را بررسى و در امر سوم ارتباط و علاقه اين دو نوع اعتبار را بيان مىكند.(1)
خلاصه فرق بين امر اعتبارى و امر تكوينى طبق نظر ايشان(2)اين است كه امر تكوينى، حقيقت و واقعيتى دارد كه به اختلاف انظار و توجهات تغيير نمىكند و نسبت ذهن
1) . الرافد فى علم الأصول، ص47 ـ 48 .
2) . آية اللّه سيستانى در اين رابطه مىفرمايد: «انّ الفارق بين الامر الاعتبارى و التكوينى يتخلص في كون التكوينى حقيقة واقعية لا تختلف باختلاف الانظار والتوجيهات و تكون نسبة الذهن البشرى لها نسبة العلم الانفعالى لمعلومه، بينما الامر الاعتبارى عمل ذهنى ابداعى يقوم به الفرد أو المجتمع وتكون نسبة العقل البشرى له نسبة العلم الفعلى لمعلومه فلذلك يختلف باختلاف النظرات والتوجيهات والمجتمعات».
بشرى به آن، نسبت علم انفعالى به معلوم خودش مىباشد؛ به اين معنى كه ذهن انسان نسبت به اين امور كاشف و طريق بوده و موجد چيزى نيست بلكه واقعيتى از قبل وجود دارد كه اين واقعيت در ذهن انسان منكشف مىشود. پس ذهن نسبت به آن واقعيت و امورى كه ما آن را تكوينى مىناميم، كاشفيت دارد، لذا آن امور دائر مدار ذهنيات ما نيستند.
در حالى كه امر اعتبارى يك عمل ذهنى ابداعى است كه فرد يا جامعه به ايجاد آن اقدام مىكند. عمل ذهنى ابداعى به اين معنى است كه ذهن، امر اعتبارى را ايجاد مىكند و به تعبير ايشان نسبت عقل بشرى به آن، نسبت علم فعلى به معلوم خودش مىباشد، لذا به اختلاف انظار و توجهات و جوامع متفاوت مىشود. بنا بر اين ذهن آدمى ديگر كاشف و طريق به سوى آن امور نيست، بلكه موجد آن است و براى همين است كه مىگوئيم: اعتبار از افعال ذهنى و نفسانى انسان است؛ چون ذهن آن را خلق و ايجاد مىكند.
به همين دليل از ذهن در قسم دوم، تعبير به موجد اعتبار ولى در قسم اول، تعبير به كاشف اعتبار مىكنيم.
آية اللّه سيستانى در امر دوم به تقسيم امر اعتبارى پرداخته و آن را به دو نوع اعتبار ادبى و اعتبار قانونى تقسيم مىكند.
قسم اول: اعتبار ادبى عبارت است از اعطاى حدّ يك چيز به چيز ديگر با هدف تأثير در احساسات و عواطف ديگران.
اصل اين سخن يعنى اعطاى حد يك شىء به شىء ديگر همان تعريفى است كه محقّق اصفهانى و علامه طباطبايى از اعتبار ارائه كردهاند، با اين تفاوت كه آيهاللّه
سيستانى آن را يك اعتبار ادبى مىداند. ايشان مىگويد: وقتى اسد را بر زيد اطلاق مىكنيم در واقع حدّ اسديت را به زيد كه رجل شجاع است اعطا كردهايم و هدف از اين اعطا هم آن است كه هيبت و بزرگى زيد را در نفوس و انظار ديگران ايجاد كرده و بدين وسيله در احساسات آنها اثر بگذاريم.
به نظر ايشان اعتبار ادبى چند ويژگى دارد:
الف) چنين اعتبارى متأصل نيست؛ چون اعطاى حد چيزى به چيز ديگر كه با هدف خاصى دنبال مىشود يك عمل فردى است نه اجتماعى و عمومى.
ب) در اعتبار ادبى، مراد استعمالى و مراد جدى با هم مطابق نيستند؛ به عنوان مثال در عبارت «زيد اسد» كه اسديت را به زيد از اين جهت كه شجاع است اطلاق مىكنيم، مراد استعمالى از لفظ اسد همان حيوان مفترس است ولى اراده جدى متكلم به حيوان مفترس تعلّق نگرفته بلكه به شجاعت متعلّق شده است؛ يعنى در واقع منظور از استعمال لفظ اسد بيان شجاعت زيد است، پس بين اراده استعمالى و اراده جدى تطابقى وجود ندارد بلكه صرفا خواستهايم عنايتى به خرج دهيم به اين صورت كه اسد را در فرد ادعائى آنكه رجل شجاع است استعمال كنيم.
قسم دوم: اعتبار قانونى به نظر ايشان عبارت است از توليد و صنع يك قرار مناسب با مصلحت فردى يا اجتماعى و به تعبير ايشان: «صنع القرار المناسب للمصلحة الفردية او الاجتماعية». البته اينكه مراد ايشان از قرار چيست؟ آيا مراد، قرارداد اجتماعى و يا يك بناگذارى است؟ روشن و واضح نيست.
اعتبار قانونى به نظر ايشان داراى سه ويژگى است:
الف) اين اعتبار متأصل است.
ب) اعتبار قانونى داراى جنبه عمومى است برخلاف اعتبار ادبى كه بيشتر جنبه شخصى دارد.
ج) مراد استعمالى و مراد جدى در اعتبار قانونى يكى است برخلاف اعتبار ادبى كه در آن مراد استعمالى و جدى با هم متغايرند.
فرق اعتبار ادبى و قانونى از منظر ايشان در سه جهت است:
اختلاف در حقيقت
اختلاف در هدف و غرض
اختلاف در صفت.
جهت اول: (اختلاف در حقيقت) اعتبار ادبى و قانونى از حيث حقيقت با هم مختلفاند؛ چون اعتبار قانونى قرارى است كه با عمل فرد و اجتماع سر و كار دارد و آنچه كه در اين اعتبار مورد توجه مىباشد عمل مردم است. با اين تفاوت كه اين اعتبار، گاهى بىواسطه صورت مىگيرد؛ مثل قوانين تكليفى كه در آن يك قرارى ايجاد مىشود و مستقيما عمل را نشانه مىگيرد و واسطهاى هم در كار نيست. گاهى هم اين اعتبار با واسطه صورت مىگيرد؛ مثل قوانين و احكام وضعى؛ چون آنچه در احكام وضعى اعتبار مىشود مستقيما با عمل مردم سر و كار ندارد، بلكه با واسطه به آن مربوط مىشود. اما اعتبار ادبى به عمل ديگران كارى ندارد، بلكه يك امر ذوقى است و به نفسانيات انسان مربوط مىشود و غرض از آن تحريك احساسات و عواطف انسانى است.
جهت دوم: (اختلاف در هدف) هدف از اعتبار قانونى، هدايت و رهبرى اراده انسانها براى جلب مصالح و دفع مفاسد است تا به سوى مصالح گرايش پيدا كرده و از مفاسد دورى كنند اما هدف از اعتبار ادبى تأثير گذارى بر عواطف ديگران است.
جهت سوم: (اختلاف از حيث صفت) اعتبار ادبى و اعتبار قانونى در دو صفت با هم فرق دارند:
وصف اول: اعتبار ادبى تأصل خارجى ندارد اما اعتبار قانونى متأصل است و تأصل خارجى دارد.
وصف دوم: در اعتبار ادبى، مراد استعمالى و مراد جدى مطابق نيست ولى در اعتبار قانونى، مراد استعمالى و مراد جدى با هم مطابقاند.
آيهاللّه سيستانى در امر سوم به بررسى ارتباط و علاقه بين اين دو نوع اعتبار پرداخته و مىگويد: ريشه همه اعتبارات يك اعتبار ادبى است و اعتبارات قانونى نيز در بدو امر، يك اعتبار ادبى بوده و متولد از آن مىباشند؛ مثل ملكيت انسان نسبت به ساير اشيا كه يك اعتبار قانونى است؛ يعنى با اعتبار ملكيت قرارى ايجاد شده كه مناسب با مصلحتهاى اجتماعى است، اما اين اعتبار قانونى در اصل يك اعتبار ادبى؛ يعنى همان اعطاى حد يك شىء به شىء ديگر بوده است، به اين صورت كه در مرحله اول، نسبت انسان با افعال جوانحى و جوارحىاش ملاحظه شده و مشخص شده كه تمام اين افعال، تحت اراده و سلطه و تصرف اوست، آنگاه حدّ اين امور به امورى كه از او اجنبى هستند، اعطا شده است؛ مثلاً وقتى مىگوييم: زيد مالك كتاب است در واقع همان نسبتى كه انسان با افعالش دارد بين زيد و كتاب كه اجنبى از اوست ايجاد و اعتبار كردهايم و در نتيجه انسان نسبت به شىء اجنبى از خودش هم مىتواند تصرف كند و آن را تحت اراده و قدرت خود قرار دهد. اين همان اعتبار ادبى است؛ يعنى «اعطاى حد يك شىء به شىء ديگر»، لكن اين اعتبار ادبى به مرور زمان متحوّل شده و پس از آنكه مورد پذيرش عموم جامعه قرار گرفت و عقلا نسبت به آن اقرار كردند و كثرت استعمال پيدا كرد تبديل به يك اعتبار قانونى مىشود كه مرتبط به عمل فرد و جامعه است. اعتبار ادبى تا قبل از آنكه تبديل به اعتبار قانونى شود امر متأصلى نبود اما پس از آنكه به اعتبار قانونى تبديل شد يك امر متأصل مىشود.
در مرحله اول بايد ببينيم آيا كلام ايشان با كلام محقّق اصفهانى و علامه طباطبائى تفاوت ماهوى و جوهرى دارد يا خير و آيا بيان آيهاللّه سيستانى نظريه جديدى است يا همان مسلك قبلى مىباشد؟ البته اصل اين مسلك در مباحث بعدى مورد ارزيابى واقع خواهد شد.
به نظر مىرسد گرچه ايشان به حسب ظاهر گفته: اعتبار بر دو قسم است يكى اعتبار ادبى و ديگرى اعتبار قانونى و بين اين دو اعتبار تفكيك كرده ولى بين سخن ايشان و كلام محقّق اصفهانى و علامه طباطبايى كه فرمودند: اعتبار يك قسم است و آن هم عبارت است از: «اعطاى حد يك چيز به چيز ديگر در مقام عمل»، تفاوت ماهوى وجود ندارد و تفاوت هايى هم كه ايشان بين اعتبار ادبى و قانونى بيان كرده، بايد مورد رسيدگى قرار گيرد تا معلوم شود كه آيا اين اختلاف موجب تقسيم اعتبار مىشود يا خير؟
به نظر ايشان اساس اعتبار قانونى همان اعتبار ادبى يعنى اعطاى حد شىءٍ لشىءٍ است، حال بايد ببينيم به مرور زمان چه تغييرى صورت مىگيرد كه يك اعتبار ادبى به يك اعتبار قانونى تبديل مىشود.
به نظر ما هيچ تغييرى ايجاد نمىشود، بلكه آنچه كه در ابتدا بوده در ادامه هم همان «اعطاى حد شىءٍ لشىءٍ» است، لكن سخن در مُعطِى است و اينكه چه كسى اين حد را اعطا مىكند. ممكن است معطى، يك شخص و ممكن است جامعه و عموم باشد. ايشان مىگويد همان چيزى كه توسط يك شخص اعطا شده وقتى مورد پذيرش عموم قرار مىگيرد، به اعتبار قانونى تبديل مىشود. اما سؤال اين است كه
پذيرش عمومى يا شخصى بودن آن و اينكه اعتبار قانونى از حيث ماهيت به عمل فرد و اجتماع ـ مع الواسطه يا بدون واسطه ـ مرتبط بوده ولى اعتبار ادبى به عواطف ما مربوط مىشود، آيا مىتواند موجب يك فرق ماهوى بين آن دو گردد؟ به نظر ما اينچنين نيست.
علاوه بر اين، خود اعتبارات ادبى هم به نوعى با عمل سر و كار دارند، ولى ارتباط داشتن اعتبارات قانونى با عمل از جهتى بدون واسطه، ولى ارتباط اعتبارات ادبى با عمل، با واسطه است؛ به اين بيان كه تحريك عواطف در اعتبار ادبى مقصود بالذات نيست، بلكه منظور از آن تاثيرگذارى عملى در زندگى مردم يا شخص است. پس اعتبارات ادبى هم به نوعى به عمل مربوط مىباشند، لكن بواسطه تحريك عواطف و احساسات؛ مثلاً وقتى شعر حماسى خوانده مىشود هدف فقط اين نيست كه احساسات برانگيخته شود، بلكه غرض آن است كه علاوه بر برانگيختن احساسات، رزمندگان به ميدان جنگ رفته و مشغول نبرد شوند و يا شخص عاشق با خواندن اشعار براى معشوق خود گرچه مىخواهد ابراز احساسات كند، اما هدف ديگرى هم دارد كه عبارت از ايجاد ميل و رغبت در معشوق است تا به وصال بينجامد. پس همانطور كه ملاحظه گرديد در اعتبار ادبى نيز مع الواسطه، با عمل سروكار داريم چرا كه هميشه، يك هدف عملى بعد از برانگيختن احساسات وجود دارد.
پس اينكه آيهاللّه سيستانى اعتبار را از حيث حقيقت بر دو قسم كرده صحيح نيست؛ زيرا به نظر ايشان ملاك تقسيم و تفاوت بين اعتبار ادبى و قانونى اين است كه اعتبار قانونى مربوط به عمل و اعتبار ادبى مربوط به احساسات و عواطف است، اما به نظر ما در اعتبار قانونى هم حد يك چيز به چيز ديگر اعطا مىشود، لكن در اعتبار ادبى، معطى، يك فرد و اعطا به يك كيفيت است ولى در اعتبار قانونى، معطى، جامعه و اعطا به كيفيت ديگرى است و اين موجب تفاوت و اختلاف در جنس و حقيقت
آنها نمىشود. نهايتا مىتوان گفت اين دو مراتب مختلفى از اعطا و اعتبار مىباشند.
اما اين بيان ايشان كه «اعتبار قانونى در واقع همان اعتبار ادبى است با اين تفاوت كه اعتبار قانونى مورد پذيرش عموم قرار گرفته» نيز به نظر ما محل تأمل و اشكال است؛ چون اگر ملاك اعتبار قانونى پذيرش عمومى باشد، اين به نوعى در اعتبار ادبى هم وجود دارد؛ زيرا در اعتبار ادبى كه در واقع نوعى استعاره است حد يك مفهوم حقيقى در فرد و مصداق ادعايى آن حقيقت به كار برده مىشود و اين در واقع نوعى پذيرش عمومى است؛ يعنى در حوزه اعتبار ادبى هم بدون اينكه پذيرش عمومى باشد نمىتوان اين كار را انجام داد، حال اين پذيرش يا در محدوده علاقات بيست و پنجگانه يا در يك محدوده وسيعتر، بر اساس ذوق سليم صورت مىگيرد. پس اينگونه نيست كه در اعتبار ادبى صرفا حدّ يك شىء به شىء ديگر توسط يك نفر اعطا شود بلكه محتاج پذيرش عمومى است. از حيث معطى هم اينگونه نيست كه معطى در اعتبار ادبى، شخص، ولى در اعتبار قانونى جامعه باشد بلكه در اعتبار ادبى هم فراتر از شخص است. بنابراين با توجه به امورى كه بيان شد مىتوان گفت بين اعتبار ادبى و اعتبار قانونى تفاوت حقيقتى و ماهوى وجود
ندارد.
اما از حيث اختلاف در هدف، آيهاللّه سيستانى فرمود: هدف از اعتبار قانونى هدايت و رهبرى اراده انسان براى جلب مصالح و دفع مفاسد است ولى هدف از اعتبار ادبى تاثيرگذارى بر احساسات و عواطف ديگران است.
سخن ما اين است كه جلب مصالح و دفع مفاسد مىتواند به عنوان غرض و هدف در هر دو نوع اعتبار وجود داشته باشد؛ يعنى در اعتبارات ادبى هم كه استعاره صورت مىگيرد و حد يك چيز به چيز ديگر داده مىشود جلب منفعت و دفع مفسده وجود
دارد؛ چه جلب منفعت و دفع مفسده را براى يك شخص در نظر بگيريم و چه براى جامعه، بنا بر اين در اعتبار ادبى نيز تحريك عواطف به منظور جلب منفعت و دفع مفسده صورت مىگيرد، لذا شايد غرض اصلى در اعتبار ادبى همين باشد. لكن مىبايست مقصود از مصلحت و مفسده روشن شود.
اشكال سوم ناظر به بخشى از كلام ايشان است كه در آن به بيان تفاوت بين اعتبار ادبى و قانونى از حيث صفت پرداخته و فرمود: بين اين دو اعتبار، از حيث دو وصف، اختلاف وجود دارد: اول اينكه اعتبار ادبى متأصل نيست اما وقتى به اعتبار قانونى تبديل مىشود متأصل مىگردد و دوم اينكه مراد جدى و استعمالى در اعتبار قانونى مطابقاند ولى در اعتبار ادبى مطابق نيستند.
اما راجع به قسمت اول بايد گفت: مسئله تأصل در كلام ايشان كاملاً مبهم است و ما موفق به فهم آن نشديم، گرچه مىتوان احتمالاتى را درباره آن ذكر كرد اما نمىتوان بر اساس يك امر مبهم، اين دو نوع اعتبار را مختلف دانست.
اما راجع به قسمت دوم نظر ما اين است كه در اعتبار قانونى هم مراد استعمالى و مراد جدى مطابق نيستند و همانگونه كه در اعتبار ادبى مثلاً حد اسديت به رجل شجاع اعطا و گفته مىشود: مراد استعمالى اسد، حيوان مفترس و مراد جدى آن رجل شجاع است ولذا با هم تطابق ندارند، در اعتبار قانونى هم مسئله از همين قرار است. ايشان درباره ملكيت فرمود: اعتبار ملكيت براى يك شخص نسبت به اموالش مأخوذ از يك مفهوم حقيقى بوده و در آن، حد يك چيز به چيز ديگر داده شده است؛ يعنى در ابتدا نسبت انسان با افعال جوانحى و جوارحىاش ملاحظه شده و ديديم كه انسان نسبت به اين افعال، احاطه و قدرت تصرف دارد، سپس حد اين شىء را به رابطه انسان با چيزهايى كه با او اجنبى است مثل خانه، كتاب و غيره اعطا كرديم. در نتيجه
وقتى مىگوييم: زيد مالك است مراد استعمالى همان معناى حقيقى آن؛ يعنى احاطه انسان نسبت به افعال و تصرفات خويش است ولى مراد جدى چيزى شبيه به معناى حقيقى مىباشد كه يك فرد ادعايى براى آن است يعنى همان رابطه و سلطه انسان بر ساير اشيا كه اجنبى با او هستند. بر اين اساس در اعتبار قانونى هم مراد استعمالى با مراد جدى يكى نيست، از اين رو مسئله مطابقت و عدم مطابقت مراد استعمالى و مراد جدى نمىتواند ملاك تفاوت باشد.
اگر گفته شود: بين اعتبار ادبى و قانونى فرق است، از اين جهت كه ما براى فهم و تفهيم مراد جدى در اعتبار ادبى، مثل آنجا كه حد اسديت به زيد اعطا مىشود محتاج قرينه هستيم و اين نشان مىدهد كه مراد استعمالى و مراد جدى در اعتبار ادبى يكى نيستند اما در اعتبار قانونى مثل ملكيت نياز به قرينه نداريم؛ مثلاً وقتى مىگوييم: زيد مالك است براى فهم يا تفهيم مفهوم ملكيت يعنى نسبت و رابطه انسان با ساير اشيا كه با او اجنبى هستند نيازمند قرينه نيستيم، بر خلاف مثال اول كه وقتى گفته مىشود: «رايت اسداً يرمى» با قرينه يرمى است كه مشخص مىشود مراد ما از اسد، رجل شجاع است. پس نيازمندى به قرينه در اعتبار ادبى و عدم نياز به قرينه در اعتبار قانونى براى فهم مراد جدى نشاندهنده آن است كه بين اين دو اعتبار تفاوت وجود دارد.
در پاسخ مىگوييم: علت عدم نياز به قرينه در موارد اعتبار قانونى كثرت استعمال است؛ چون همانگونه كه در كلام آيهاللّه سيستانى ذكر شد ريشه و اصل اعتبار قانونى يك اعتبار ادبى است كه به مرور زمان و در اثر كثرت استعمال و پذيرش عمومى جامعه به اعتبار قانونى تبديل مىشود و روشن است كه در صورت كثرت استعمال ديگر نيازى به قرينه نيست.
پس علت عدم احتياج به قرينه در اعتبار قانونى اين نيست كه مراد جدى و استعمالى در آن مطابقاند تا در نتيجه بين اعتبار ادبى و قانونى تفاوت باشد بلكه علت
آن كثرت استعمال لفظ در معناى ادعايى و مجازى است به اندازهاى كه براى فهم معناى ادعايى از آن لفظ ديگر نياز به قرينه نيست.
نتيجه: در مجموع با قطع نظر از صحت و سقم اصل اين نظريه، به نظر مىرسد كه فرق ماهوى بين نظر ايشان و نظر محقّق اصفهانى و علامه طباطبايى وجود ندارد، اگرچه ايشان سعى كرده آنها را متفاوت نشان دهد. در نتيجه به عقيده ما مسلك آيهاللّه سيستانى مسلك مستقلى نيست.
امام خمينى در مواضع مختلف از جمله در كتاب البيع(1)و رساله استصحاب(2)و همچنين در تقريراتى كه از بحثهاى اصولى ايشان به چاپ رسيده(3)به بحث درباره اعتباريات پرداخته است. محصل نظر ايشان اين است كه:
اعتباريات عقلايى حدوثا و بقائا متقوم به اعتبار عقلا بوده و پس از اعتبار، حقيقت و واقعيتى پديد نمىآيد كه متقوم به اعتبار عقلا نباشد. به نظر ايشان اعتبارات عقلايى امورى ذهنى هستند كه به خارج نسبت داده
مىشوند به اين معنى كه وعاء اعتباريات يا به عبارت ديگر محل تحقّق اعتبار، نفس انسانى است، لذا نمىتوان آنها را از قبيل امور حقيقى خارجى دانست بلكه امورى ذهنى هستند. ايشان معتقد است اگر اعتباراتى كه از انسان صادر مىشود امورى حقيقى بودند مىبايست با اعتبار ادبا و شعرا همه چيز تغيير مىكرد و دگرگون مىشد در حالى كه اينگونه نيست، از اين رو اعتباريات با از بين رفتن معتبِران از بين مىروند. مقصود ايشان از اينكه نفس انسانى
را محل تحقّق اعتبار دانسته اين است كه وعاء اعتبار نفس عقلا و ذهن كسانى كه با آن اعتبار سروكار دارند، لذا با از بين رفتن يك شخص اعتبار عقلايى از بين نمىرود بلكه با از بين رفتن همه آنها اعتبار محو مىشود.
همانگونه كه اشاره شد، اعتباريات به نظر امام خمينى، اگر چه ذهنى بوده و موجود خارجى محسوب نمىشوند ولى عرف و شرع و عقلا آنها را به امور خارجى نسبت مىدهند به اين معنى كه مثلاً مالك و مملوك، از جمله صفات موجودات خارجى بوده ولى چگونگى ارتباط آنها با خارج از قبيل معقولات ثانوى فلسفى است كه ظرف عروض آنها ذهن ولى ظرف اتصاف آنها خارج است. پس هيچ حقيقت و واقعيتى براى امور اعتبارى، با قطع نظر از اعتبار عقلا پديد نمىآيد. به همين دليل ايشان به محقّق عراقى اشكال مىكند كه نمىتوان ملتزم شد امور اعتبارى، پس از تحقّق و بعد از اعتبار قانونى كلّى، نيازمند اعتبار نيستند.
با توضيحاتى كه بيان شد فرق بين نظريه امام خمينى رحمهاللهو محقّق عراقى كاملاً واضح و روشن مىگردد؛ زيرا به نظر محقّق عراقى اعتباريات قصدى همانند ملكيت و زوجيت، در بقاى خود نيازمند معتبر نبوده و قوام آنها به اعتبار نيست، بنابراين با انقطاع اعتبار منعدم نمىشوند در حالى كه به نظر امام خمينى رحمهالله امور اعتبارى حدوثا و بقائا محتاج معتبر بوده و متقوم به اعتبار مىباشند. مثال واضح و روشن آن، زبانهايى است كه به واسطه انقراض مردمى كه به آن زبانها سخن مىگويند، منقرض شده و چيزى از آنها باقى نمىماند.
البته امام رحمهاللهخصوصيات و ويژگىهايى را هم براى اعتبار عقلايى بيان كرده كه بعضى از اين خصوصيات و ويژگىها با اقوال و انظار ديگر مشترك مىباشد؛ از جمله اينكه يك اعتبار عقلايى بايد داراى غرض صحيح و عقلايى باشد و يا اينكه بايد اثرى بر آن مترتّب شود.
طبق نظر امام رحمهالله مسئله تشبيه و استعاره از مفاهيم حقيقى نيز موضوعيت ندارد. همچنين ايشان درباره اعتبار شخصى كه از آن به اعتبار انشايى تعبير مىكند و در مقابل اعتبار عقلايى قرار دارد، مطالبى را مطرح كرده كه از محل بحث ما خارج است.
بر اين اساس تفاوت نظر امام رحمهاللهبا ساير اقوال از جمله نظر علامه طباطبايى و آيهاللّه سيستانى نيز كاملاً واضح و روشن مىگردد.
درباره نظريه امام رحمهالله در هنگام بيان نظر مختار بيشتر توضيح خواهيم داد.
به جز آنچه تاكنون گفته شد اقوال و انظار ديگرى درباره اعتباريات وجود دارد كه شبيه و نظير اقوالى است كه ذكر گرديد. بنابراين آنها را به نحو اجمال نقل نموده و سپس به دستهبندى اين آرا خواهيم پرداخت.
1 . مرحوم آشتيانى موجودات را به سه قسم تقسيم مىكند: خارجى، ذهنى و اعتبارى. ايشان تأكيد مىكند كه اكثر محقّقين بر اين باورند كه امور اعتبارى داراى حظّى از وجود مىباشند.(1)
2 . آيهاللّه حكيم معتقد است كه مجعولات، امورى حقيقى بوده و انشا كه امرى اعتبارى است عبارت از ادعاى تعهد نسبت به مفاد آن مىباشد و مفاد انشائات هميشه امور حقيقى هستند. بر اين اساس ملكيت اعتبارى همان ملكيت حقيقى است كه با انشاى ادعايى حاصل مىشود.(2)
3 . شهيد سيد محمد باقر صدر مىگويد: در امور اعتبارى بايد صفتى در سبب
ايجاد شود تا بتواند سبب حقيقى براى مسبّب باشد.(1)
4 . محقّق حائرى نيز معتقد است اعتباريات داراى حقيقت و واقعيت مىباشند.(2)
همانگونه كه اشاره شد اين اقوال تقريبا نمىتواند به عنوان آرا و انظارى مستقل از آنچه كه مشروحا بيان كرديم محسوب شوند، لذا صرفا به نقل آنها اكتفا شد.
اگر بخواهيم مجموعه اقوال و انظارى كه در باب اعتباريات مطرح شده را دستهبندى كنيم مىتوانيم آنها را در سه مسلك اصلى و اساسى جاى دهيم، هرچند در بين خود قائلين و صاحبان رأى كه در يك مسلك گنجانده مىشوند نيز اختلافات و تفاوتهايى وجود دارد.
امر اعتبارى امرى است كه به وسيله كسى كه اعتبار او نافذ است تقرر و تحقّق پيدا مىكند. طبق اين مسلك به واسطه اعتبار چيزى در عالم ـ كه بعضى از آن تعبير به عالم خارج كرده و بعضى هم نام عالم اعتبار يا نفس الامر را بر آن مىگذارند ـ ايجاد مىشود كه قبلا وجود نداشته است؛ به عبارت ديگر طبق اين نظريه امور اعتبارى امورى حقيقىاند كه به دست معتبر حادث شده و پس از حدوث نيز باقى مىمانند و قوام آنها به اعتبار و وجود معتبر نيست. از ميان آرا و انظار سابق الذكر مىتوان محقّق نائينى و محقّق عراقى را در اين گروه جاى داد.
اعتبار طبق اين مسلك، همان استعاره مفاهيم نفس الامرى حقيقى با حدودشان براى انواع افعال و اشياء است و در واقع، اعطاى حد چيزى به چيز ديگر بوده و صرفاً يك
ادعا يا تنزيل است؛ يعنى مفاهيم واقعى ادعائا توسعه پيدا كرده و مصداقى ادعايى براى آن ايجاد مىشود. بر اساس اين مبنا امر اعتبارى حقيقت و واقعيتى ندارد. محقّق اصفهانى و علامه طباطبايى در زمره اين گروه قرار مىگيرند.
هر چند اختلاف نظرهاى متعدد و جزئىترى بين پيروان مسلك اول و طرفداران مسلك دوم مشاهده مىشود، اما فىالجمله مىتوان گفت: دو فرق اساسى بين اين دو مسلك وجود دارد:
فرق اول آن است كه بنا بر مسلك اول، منشأ امور اعتبارى، حقايق واقعى و مفاهيم نفس الامرى نيست و از آنها اخذ نشده و اساسا اعتبار، بنا بر اين مسلك، ارتباطى با يك مفهوم نفس الامرى ندارد گرچه غرض عقلايى صحيحى بر آن مترتّب مىگردد. اما بنابر مسلك دوم، امور اعتبارى، برگرفته از يك مفهوم نفس الامرى هستند؛ چون طبق اين مسلك اعتبار عبارت است از «اعطاء حد شىء لشىء». بنا بر اين بايد حدى وجود داشته باشد تا بتوان آن را به چيز ديگر اعطا كرد، البته بر اساس مناسبتها و اشتراكاتى كه در امر اعتبارى و امر نفس الامرى وجود دارد.
فرق ديگر آن است كه طبق نظر گروه اول به واسطه اعتبار، يك نحوه تقرر و ثبوتى براى امور اعتبارى پيدا مىشود؛ يعنى در عالم چيزى ايجاد مىگردد. به عنوان مثال وقتى ملكيت براى فلان شخص نسبت به فلان شىء اعتبار مىشود به واسطه اين اعتبار، چيزى تحقّق پيدا مىكند كه قبلا در عالم نبوده است و البته آن امر از قبيل امور واقعى كه در خارج تحقّق دارند نيست تا بتوان آن را مورد اشاره حسى قرار داد، بلكه از امورى است كه در عالم اعتبار كه از آن به خارج و نفس الامر نيز تعبير مىشود، تحقّق دارد.
اما طبق مسلك دوم وراى اين ادعا چيزى وجود ندارد؛ يعنى با اعتبارِ معتبِر چيزى در عالم ايجاد نمىشود؛ چون اعتبار در اينجا صرف ادعا است كه در آن حد يك چيز به چيز ديگر اعطا مىشود و بر اساس آن، با توسعهاى كه در مفهوم نفس الامرى داده شده مصداقى ادعايى پديد مىآيد.
طبق اين مسلك امر اعتبارى امرى است كه حدوثا و بقائا تابع اعتبار معتبِر و متقوم به اعتبار است و موطن آن ذهن و نفس انسانى است و لذا حقيقت و واقعيتى ندارد. از اين رو نمىتوان آن را از قبيل امورحقيقى خارجى دانست بلكه امرى ذهنى بوده و در وعاء اعتبار تحقّق دارد.
مسلك اول در باب امور اعتبارى كه محقّق نائينى و محقّق عراقى از جمله قائلين به آن هستند اين بود كه وقتى معتبِر؛ يعنى كسى كه اعتبار او نافذ است چيزى را اعتبار مىكند، در واقع با اين اعتبارش چيزى را در عالم ايجاد مىكند. به عنوان مثال وقتى ملكيت از ناحيه موجب و قابل انشا مىشود، به دنبال انشا امرى محقّق مىشود كه قبلاً بين زيد و كتاب وجود نداشته و به واسطه آن علقهاى بين كتاب و زيد پيدا مىشود كه همان ملكيت است. پس ملكيت واقعيتى است كه در نفس الامر به واسطه انشا و اعتبار ايجاد مىشود و در حدوث تابع اعتبار بوده ولى در بقا تابع اعتبار نيست؛ يعنى حتى اگر معتبرى هم موجود نباشد، ملكيت پا برجاست. البته همانگونه كه سابقا اشاره شد بين نظر محقّق نائينى و محقّق عراقى فرق است. محقّق نائينى در اعتباريات، تفصيلى نداده، ولى محقّق عراقى امور اعتبارى را به دو قسم تقسيم كردهاست. آنچه در اين مقام بيان شد از نظر محقّق عراقى فقط مربوط به اعتباريات قصدى است و الا ايشان در اعتباريات محض معتقد است پس از جعل و انشا واقعيتى پديد نمىآيد.
مسئله اين است كه آيا جعل مىتواند موجد واقعيت شود و آيا با جعل مىتوان حقيقتاً چيزى را ايجاد كرد؟ پاسخ، منفى است چرا كه واقعيات عالم، اعم از وجودات مادى و مجرد معلوماند و هيچ يك از آنها به واسطه جعل و اعتبار ايجاد نشدهاند. به طور كلّى، حتى شارع از حيث جاعل بودنش مانند بقيه عقلا نمىتواند با اعتبار و جعل واقعيتى را در عالم ايجاد كند و دليلى بر اينكه با اعتبار بتوان واقعيتى را در اين عالم، ايجاد كرد وجود ندارد.
به علاوه بر فرض اگر هيچ معتبرى در عالم نباشد و همه عقلا از بين رفته باشند، ديگر نمىتوان گفت ملكيت و زوجيت وجود دارد و همچنان باقى است.
لذا ادعاى ما اين است كه آنچه اعتبار گرديده حدوثا و بقائا به اعتبار عقلا نيازمند است، در حالى كه ايشان مىگويد: حدوثا به اعتبار نياز داشته، اما بقائا احتياجى به آن ندارد. بنابراين حق آن است كه قوام امور اعتبارى به اعتبار است و مادامى كه اعتبار وجود دارد امور اعتبارى هم هستند و وقتى هم اعتبار نباشد، اين امور نيز منقطع مىشوند.
اشكال ديگر اين است كه مصاديق امور اعتبارى، اعتبارىاند و مصداق يك امر اعتبارى نمىتواند يك امر حقيقى باشد. همانطور كه نمىتوان گفت: مصداق يك امر ذهنى، امر خارجى است، گرچه خود اعتبار ذهنى به لحاظ تحصلش در ذهن وجودى خارجى است، ولى مصداق امر ذهنى در ذهن تحقّق دارد. پس مصداق امر اعتبارى بايد يك امر اعتبارى باشد و نمىتوان مصداق يك امر اعتبارى مثل ملكيت را امرى واقعى دانست.
ممكن است اين سؤال به ذهن خطور كند كه پس عقود و ايقاعات و اسباب ملكيت
مثل بيع و شراء و امثال آن از اسباب تمليك چه اثرى دارند؟ مثلاً چه اثرى بر ايجاب و قبول يك زن و مرد در عقد زوجيت مترتّب مىشود؟ مگر نمىگوييد: حيازت سبب ملكيت است و طبق مفاد قاعده «من حاز ملك»(1)كسى كه مالى را حيازت كرد مالك آن مىشود؟ با توجه به اين موارد مىتوان نتيجه گرفت كه چيزهايى وجود دارند كه سبب حصول امور ديگرند. بنابراين نمىتوان گفت به واسطه اين امور و اسباب هيچ چيزى ايجاد
نمىشود.
در پاسخ اجمالاً مىگوييم كه اسباب تشريعى با اسباب تكوينى از حيث معنا متفاوتند؛ يعنى سبب در امور تكوينى يك معنا و در امور تشريعى معناى ديگرى دارد. سبب تكوينى بدان معناست كه اگر چيزى سببيت تام داشته باشد، باعث و علت براى تحقّق شىء ديگر مىشود، اما سبب در امور تشريعى، در واقع به معناى جعل موضوع براى اعتبار عقلا است؛ مثلاً وقتى مىگوييم: حيازت سبب ملكيت است، منظور همان سببيت تكوينى نيست، بلكه مراد اين است كه حيازت، موضوعى را براى اعتبار ملكيت توسط عقلا ايجاد مىكند. پس توهم نشود كه اسباب تمليك هيچ اثرى ندارند، بلكه اين اسباب موضوع براى اعتبار عقلا درست مىكنند و اين الزاما به اين معنا نيست كه اين امور واقعيتى را در خارج ايجاد مىنمايند. پس اين مسلك به نظر ما مسلك قابل قبولى نيست.
1) . كه به قاعده حيازت معروف است: القواعد الفقهية مكارم، ج2، ص119؛ القواعد ـ مائة قاعدة فقهية، ص 280؛ الفقه ـ القواعد الفقهية، ص163؛ قواعد فقه، ج1، ص249 .
پس از آنكه مشخص شد نظر آيهاللّه سيستانى با نظر قائلين به مسلك دوم مثل محقّق اصفهانى و علامه طباطبائى تفاوت ماهوى ندارد، اكنون نوبت به بررسى اصل اين مسلك مىرسد كه اعتبار را عبارت از اعطاى حد يك چيز به چيز ديگر مىداند.
اين مسلك هم به نظر ما مبتلا به اشكال است؛ چون مسلك دوم فى الجمله ادعا را عين اعتبار مىداند، در حالى كه اعتبار مباين با ادعا است و دقت در معناى هر يك ما را به تفاوت و تباين اين دو راهنمايى مىكند.
بر اين مدعا يعنى تفاوت و تباين بين اعتبار و ادعا دو شاهد وجود دارد:
شاهد اول اين است كه ادعا هم به امور حقيقى و هم به امور اعتبارى تعلّق مىگيرد، برخلاف اعتبار كه نمىتواند به امور حقيقى متعلّق شود. اما تعلّق ادعا به امور حقيقى، به اين صورت است كه ما مىتوانيم براى يك امر حقيقى يك فرد ادعايى درست كرده و حد آن امر حقيقى را به اين فرد ادعايى سرايت دهيم؛ به عنوان مثال اسد يك امر حقيقى است اما وقتى مىگوييم «زيدٌ اسدٌ» در واقع ادعا كردهايم كه زيد نيز يكى از
مصاديق اسد است؛ يعنى براى اسد يك فرد ادعايى به نام زيد درست كردهايم و نيز ادعا كردهايم كه معناى اسد توسعه پيدا كرده است؛ چون در اينجا دو ادعا وجود دارد: يك ادعا اين است كه معناى اسد توسعه پيدا كرده و ادعاى ديگر آنكه زيد نيز مصداقى از مصاديق اسد است. پس چنانچه ملاحظه شد در اينجا ادعا به يك امر حقيقى تعلّق گرفته است.
گاهى هم ادعا به يك امر اعتبارى تعلّق مىگيرد؛ مثل اينكه مىگوييم: مطلّقه رجعيه، زوجه است. خود مطلقه رجعيه يك امر اعتبارى است نه يك امر واقعى و تكوينى؛ به اين معنا كه اعتبار شده اگر زنى با اين شرايط طلاق بگيرد به او مطلقه رجعيه گفته شود. پس عنوان مطلقه رجعيه يك عنوان اعتبارى است. حال ادعا مىكنيم كه اين مطلقه رجعيه زوجه است؛ يعنى با اينكه مطلقه است، ادعاى زوجيت براى او كرده و مىگوييم او هم مثل زوجه است. همانگونه كه در «زيدٌ اسدٌ» ادعا مىشود كه زيد، اسد است.
پس ادعا مىتواند هم به يك امر حقيقى و هم به يك امر اعتبارى متعلّق شود، در حالى كه اعتبار نمىتواند به امر حقيقى تعلّق بگيرد؛ يعنى نمىتوانيم يك امر حقيقى را اعتبار كرده و متعلّق امر اعتبارى قرار دهيم.
نتيجه آنكه اختلاف از حيث متعلّق ادعا و اعتبار نشان مىدهد كه اعتبار و ادعا با هم تفاوت دارند.
شاهد و دليل دوم بر تفاوت و تباين بين ادعا و اعتبار اين است كه وجود ادعايى، فرد و مصداق حقيقى براى عنوان ادعايى نيست؛ به عنوان مثال وقتى گفته مىشود: زيد مالك كتاب است مالكيت زيد نسبت به كتاب به يك معنا وجود ادعايى براى مالكيت حقيقى انسان نسبت به قواى نفسانىاش محسوب مىشود و مصداق حقيقى آن
عنوان مدّعا نيست، همچنين در مثال «زيدٌ اسدٌ» زيد مصداق حقيقى اسد نيست بلكه مصداق ادعايى آن است و به همين دليل چنين استعمالى محتاج قرينه است، اما در مورد وجود اعتبارى احتياجى به قرينه نيست؛ زيرا وجود اعتبارى در واقع، فرد و مصداق حقيقى براى آن عنوان اعتبارى است؛ مثلاً هنگامى كه عنوانى به نام مطلّقه يا ملكيت يا صلاة را اعتبار كرده و يك وجود اعتبارى به آن مىدهيم ـ در قول مختار بيان خواهيم كرد كه به نظر ما وجود اعتبارى تحقّق دارد، اما نه به گونهاى كه محقّق عراقى و نائينى فرمودهاند مبنى بر اينكه با وجود اعتبارى، واقعيتى در عالم محقّق مىشود ـ حال اين وجود اعتبارى در عالم و وعاء اعتبار، هر چه كه باشد، مصداق حقيقى براى آن عنوان اعتبارى است. به همين دليل در موارد اعتبار احتياجى به قرينه نداريم و در گذشته هم اشاره كرديم كه مصداق يك امر اعتبارى خودش هم اعتبارى است.
پس روشن مىشود كه مسلك دوم كه اعتبار را نوعى ادعا دانسته و مىگويد: حقيقت اعتبار اعطاى حد چيزى به چيز ديگر در مقام عمل است، مسلك باطلى است.
پس از نقد و بررسى مسلك اول و دوم نوبت به بيان نظر برگزيده و قول حق در مسئله مىرسد. به نظر ما امور اعتبارى امورى هستند كه متقوم به اعتبار عقلا بوده و هم از حيث حدوث و هم از حيث بقا، محتاج به اعتبار عقلا مىباشند و اينگونه نيست كه با اعتبار، حقيقت و واقعيتى تحقّق پيدا كند، بر خلاف مسلك اول كه مىگويد: به وسيله اعتبار واقعيتى در نفس الامر حادث مىشود. به نظر ما براى اين امور، وجودى در وعاء و عالم اعتبار به نام وجود اعتبارى محقّق مىشود كه در واقع عبارت است از يك قرارى كه بين عقلا وجود دارد و تابع اعتبار و معتبِر مىباشد.
طبيعتا كسى كه معتبِر است ـ معتبِر يا مُنشِأ بنا بر اينكه اعتبار را نوعى انشا بدانيم، عقلا يا شارع و يا كسانى هستند كه از طرف عقلا و شارع اين موقعيت در اختيار آنها قرار گرفته است ـ از اعتبار خويش يك غرض و مصلحت عقلايى را تعقيب مىكند كه عبارت از جعل احكام و قوانين، در حيات انسانى است براى اينكه زندگى انسانها نظم و انتظام پيدا كند. اين غرض در قوانين، اعم از اينكه معتبر، عقلا يا شارع باشد وجود دارد؛ لكن در شرعيات علاوه بر اين غرض، غرض ديگرى هم تعقيب مىشود
كه عبارت از استكمال نفوس است بواسطه عمل به احكام و مقرراتى كه شرع آنها را اعتبار كرده است.
بنا براين چون امر اعتبارى چيزى است كه تابع اعتبار و معتبر است، لذا به اختلاف انظار و توجهات و جوامع تغيير مىكند؛ مثل ملكيت و زوجيت كه حقيقت آن طبق اين نظر نه ادعا است و نه اعطاى حد چيزى به چيز ديگر، چنانچه بعضى مىگويند و نه عبارت است از يك حقيقت و واقعيتى كه در عالم نفس الامر پديد مىآيد و در بقايش محتاج به اعتبار و معتبر نيست، چنانچه بعضى ديگر گفتهاند.
پس امور اعتبارى مفاهيمى هستند كه در عالم اعتبار تقرر داشته و هيچ واقعيتى وراى اين اعتبار ندارند، بلكه عين اعتبارند. بر اين اساس، همانگونه كه قبلاً اشاره شد، ايجاد اسباب ملكيت و زوجيت به اين معنا است كه با ايجاد لفظ و صيغه عقد يا همان ايجاب و قبول، موضوع براى ترتيب اثر عقلا درست مىشود؛ مثلاً وقتى مىگوييم: حيازت سبب ملكيت است؛ يعنى اينكه حيازت موضوعى را براى اعتبار عقلا ايجاد مىكند تا آثارى بر آن مترتّب كنند يا مثلاً وقتى عقلا مىبينند لفظ بعت و قبلت در اين معانى استعمال شدهاند، چيزى به نام ملكيت را اعتبار كرده و آثارى بر آن مترتّب مىنمايند و اينگونه نيست كه مثلاً حيازت يا ايجاب و قبول، يك سببيت حقيقى براى تحقّق واقعيتى به نام ملكيت داشته باشد، آنگونه كه در سببيت تكوينى مشاهده مىشود. پس سببيت در امور اعتبارى عبارت از جعل موضوع و ايجاد شرايط براى اعتبار عقلاست. بنابراين سببيت در اعتباريات مانند سببيت در تكوينيات نيست كه به محض تحقّق سبب شاهد تحقّق مسبب باشيم، بلكه سببيت در اعتباريات به معناى ترتيب اثر دادن عقلا است.
خلاصه قول مختار اين است كه اعتبار، اعطاى حد چيزى به چيز ديگر نيست و همچنين اينگونه نيست كه با اعتبار واقعيتى در عالم ايجاد شود كه بقائا تابع معتبر و
اعتبار نباشد، بلكه امر اعتبارى در واقع عبارت از امرى است كه حدوثا و بقائا متقوم به اعتبار عقلا است و حقيقتى با قطع نظر از اعتبار عقلا ندارد تا پس از انقطاع آن همچنان تحقّق داشته باشد. پس اعتبار در حقيقت به معناى جعل چيزى است در عالم اعتبار توسط عقلا يا شارع يا كسى كه از طرف آنان مجاز به اين جعل مىباشد، به منظور ترتيب اثر بر آن و
تحقّق يك غرض صحيح و عقلايى.
در اينجا لازم است به ذكر چند نكته كه به برخى از آنها در گذشته اشاره شده و به نوعى مىتواند به تثبيت نظريه مختار كمك كند، بپردازيم:
نكته اول: اعتباريات مبادى و مناشئى دارند كه در حاقّ نفوس حاصل بوده و اسباب و عوامل بيرونى ندارند؛ يعنى اينگونه نيست كه وقتى يك امر اعتبارى محقّق مىشود فقط سبب بيرونى مثل الفاظ و صيغ معاملات داشته باشد، بلكه عمده اسباب آن، انگيزههايى است كه در نفوس معتبرين و عقلا وجود دارد و وقتى آنان چيزى را اعتبار كرده و حكمى را جعل مىكنند، مبدأ و منشأ آن، چيزى است كه قائم به نفس است.
نكته دوم: كسى مىتواند اعتبار كند كه امر او نافذ باشد، خواه چنين شخصى شارع باشد يا عقلا و يا كسى كه از طرف شارع و عقلا مجاز است. اين نكته از مختصات قول مختار نيست، بلكه همه معتقدند اعتبار به يد معتبر است اگر چه برخى بقاى اعتبار را تابع معتبر ندانسته، بلكه فقط حدوث آن را به يد معتبر مىدانند.
نكته سوم: هر اعتبارى لزوما تابع غرض است ـ اين نكته نيز مورد اتفاق است ـ گرچه اين غرض در واقع غرض صحيحى نباشد و چه بسا اعتبار از ناحيه كسانى واقع شود كه اغراض فاسدى دارند. البته بعضى مىگويند: اعتبار بايد تابع غرض صحيح عقلايى باشد و بعضى هم معتقدند بايد براى جلب مصالح و دفع مفاسد باشد، اما به هر حال اين غرض لزوما يك امر واحد و فراگير نيست؛ چون ممكن است چيزى كه
به عنوان اعتبار قانونى جعل مىشود، از ناحيه حاكم و معتبرى باشد كه اميال و خواهشهاى نفسانى و قدرتطلبى او را به جعل اين سنخ از اعتباريات وادار كند يا ممكن است در يك جامعه چيزى اعتبار شود كه در جامعه ديگر مورد پذيرش واقع نشود. بنابراين، اين امر از امورى است كه در جوامع مختلف متفاوت است.
پس به طور كلّى مىتوان غرض از اعتبارات عقلايى را تنظيم امور زندگى و حيات انسانى دانست. اين امر مورد اتفاق بوده و اختلاف در اين است كه چه قانون و اعتبارى مىتواند باعث تنظيم امور مربوط به حيات انسانى شود.
نكته چهارم: رد مسلك دوم درباره اعتباريات هيچ منافاتى با مبناى مورد قبول در باب استعارات و مجازات يعنى اعطاى حد چيزى به چيز ديگر ندارد. اعتبار در محل بحث اعتبارى قانونى است كه ربطى به آنچه در باب استعاره است، ندارد و متولد از آن نيست و لذا بسيارى از اعتبارت قانونى ريشه در اعتبارات ادبى و تشبيه و استعاره ندارند.
نكته پنجم: بايدها و نبايدهاى اخلاقى از دايره اعتبار خارجاند؛ چون بايدها و نبايدهاى اخلاقى به اختلاف انظار، توجهات، تجمعات و جوامع تغيير نمىكنند، مگر نزد كسانى كه قائل به نسبيت اخلاق باشند اما اعتباريات به اختلاف اين امور تغيير مىكنند. بنابراين يكى از نشانههاى امور اعتبارى اختلافى است كه در آنها به سبب اختلاف اين امور پيدا مىشود، در حالى كه اين اختلاف در اخلاقيات وجود ندارد. البته ممكن است بايدها و نبايدهاى اخلاقى پشتيبان اعتبارات قانونى باشند.
نكته ششم: تاكنون ما از حقيقت اعتبار بحث كرديم، ولى بايد ديد آيا اعتبار از جنس انشا است؟ پاسخ اين سؤال را ما در بحث انشا و پس از بررسى حقيقت انشا بيان خواهيم كرد. پرداختن به اين امور بسيار ضرورى است؛ چون اين مباحث در مواضعى از علم اصول تاثيرگذار بوده و محل اختلاف بين اصوليين مىباشند. لذا اين بحث را در آينده مورد رسيدگى قرار مىدهيم.
در پايان اين بخش لازم است مجدداً تأكيد كنيم كه غرض اصلى از پرداختن به بحث اعتباريات و همچنين مباحث بعدى، از جمله بحث از حقيقت انشا، اين است كه دريابيم حقيقت حكم شرعى چيست و احكام و مجعولات شرعى اعم از تكليفى و وضعى، از جنس اعتبارند، چنانچه بعضى مثل محقّق نائينى قائل مىباشند يا آنكه از جنس اعتبار نيستند؟
همچنين بايد مشخص گردد كه آيا جعل و اعتبار مىتواند مستقيما به احكام وضعى متعلّق شود يا خير؟ زيرا بعضى مثل شيخ انصارى معتقدند احكام وضعى منتزع از احكام تكليفى است(1)و جعل نمىتواند مستقيما به احكام وضعى تعلّق گيرد، پس بايد معلوم شود احكام تكليفى و احكام وضعى از اعتبارياتند يا انتزاعيات؟ براى اين منظور، بايد امور اعتبارى و امور انتزاعى را بشناسيم تا مشخص شود كه حكم وضعى به كدام يك از اين دو نزديك است.
1) . فرائد الأصول، ج3، ص125؛ كتاب المكاسب، ج2، ص306؛ همان المحشى، ج13، ص39.
پس از بحث و بررسى پيرامون امور اعتبارى و روشن شدن حقيقت اعتبار، نوبت به بحث از امور انتزاعى مىرسد كه در اين مجال درصدد بسط آن نيستيم. قبلاً اشاره شد كه محقّق نائينى معتقد است امور بر سه قسماند: امور حقيقى، امور اعتبارى و امور انتزاعى و به توضيح ايشان در مورد امور انتزاعى اشاره شد. امور انتزاعى از نظر ايشان عبارتاند از: امورى كه نه در وعاء عين و نه در وعاء اعتبار تقرر و وجودى ندارند، بلكه وجودشان به وجود منشأ انتزاع است. منشأ انتزاع نيز گاهى از امور حقيقى و گاهى از امور اعتبارى است؛ يعنى گاهى مفهومى از يك امر حقيقى انتزاع مىشود كه اين امر حقيقى طبعا در عالم عين، تحقّق و تقرر دارد و گاهى هم از امور اعتبارى است كه در اين صورت، تقرر و وجود آن در وعاء اعتبار خواهد بود. بنا بر اين مىتوان گفت امر انتزاعى يا از يك موجود در عالم اعيان انتزاع مىشود و يا از يك موجود در وعاء اعتبار؛ مثال قسم اول مسئله عليت است، به اين بيان كه عليت و معلوليت از علت و معلول خارجى و تكوينى انتزاع مىشوند؛ يعنى در خارج يك علت و يك معلولى وجود دارد كه از نسبت بين آن دو عليت و معلوليت انتزاع مىشوند. وى براى
قسم دوم؛ يعنى انتزاع از امور اعتبارى نيز، انتزاع سببيت از عقد را ذكر كرده و مىگويد: عقد و الفاظ عقود مثل «بعت و قبلت» و «بعت و اشتريت»، سبب مىشوند تا در عالم اعتبار چيزى به نام ملكيت محقّق شود. بنابراين سببيت عقد براى ملكيت يك سببيت تكوينى نيست؛ چون ملكيت فقط در عالم اعتبار تحقّق پيدا كرده و لذا سبب آن هم يك امر اعتبارى است.
ايشان در ادامه مىفرمايد: امور انتزاعى از نوع خارج محمولند كه مابازايى در خارج ندارند و گاهى از مقام ذات انتزاع مىشوند؛ مثل عليت، امكان و وجوب كه هر يك به ترتيب از ذات علت، ذات ممكن و ذات واجب انتزاع شدهاند و گاهى هم از مقام ذات انتزاع نشده بلكه اين انتزاع بواسطه قيام يكى از مقولات تسع به محل خودش مىباشد؛ مانند فوقيت، تحتيت، قبليت و بعديت. مثلاً «فوقيت» به خاطر قيام خصوصيتى كه در «فوق» است انتزاع مىشود يا «تحتيت» از خصوصيتى كه در «تحت» وجود دارد، انتزاع مىگردد. پس انتزاع اين امور از مقام ذات نيست بلكه بخاطر قيام يكى از مقولات به محل خودش مىباشد.
حال مراد ايشان از اينكه مىگويد: امور انتزاعى از خارج محمول هستند چيست؟ خارج محمول در مقابل محمول بالضميمه است، اما براى اينكه معناى اين دو اصطلاح روشن شود توضيح مختصرى را بيان مىكنيم.
در توضيح ذاتيات گفته شده: ذاتيات مفاهيمى هستند كه در يك ماهيت اخذ مىشوند به گونهاى كه با ارتفاع آنها ماهيت نيز مرتفع مىشود. عرضيات نيز بر دو قسماند: گاهى انتزاع يك عرضى و حمل آن بر ماهيت، متوقف بر انضمام يك شىء است و گاهى متوقف بر انضمام چيزى نيست. در صورت اول به آن محمول بالضميمه مىگويند؛ مثلاً وقتى گفته مىشود: «هذا الجسم حارٌ» حمل حارٌ بر جسم متوقف بر اين است كه حرارت به جسم ضميمه شود و در غير اين صورت نمىتوان
عنوان حار را بر آن حمل كرد. پس محمول بالضميمه؛ يعنى محمول براى حمل بر موضوع خود محتاج به ضميمه شىء ديگر است. اما اگر خود ماهيت براى انتزاع مفهوم، كافى باشد و ما براى حمل اين مفهوم بر ماهيت محتاج به انضمام چيزى به موضوع نباشيم، در اين صورت، به آن خارج محمول گفته مىشود ـ البته اين اصطلاح مشهور است و الّا در اينجا اختلاف نظر نيز وجود دارد ـ مثل عنوان عالى و سافل كه از نوع خارج محمولاند؛ چون وقتى مىگوييم: اين كتاب عالى است و مثلاً در طبقه بالا قرار دارد، حمل عنوان عالى بر كتاب محتاج ضميمه چيزى به موضوع نيست. البته اين بدان معنا نيست كه به طرف نياز نداشته باشد، بلكه همه اضافات براى انتزاع به طرف نيازمند بوده و قائم به طرفاند، ولى اين نيازمندى به طرف غير از احتياج به انضمام است. پس عرضيات يا به نحو محمول بالضميمه هستند يا به نحو خارج محمول.
بنابراين مراد محقّق نائينى از عبارت «ان الامور الانتزاعيه تكون من خارج المحمول» اين است كه امور انتزاعى، براى حملشان، نيازمند به انضمام چيز ديگرى نيستند، اما اين سخن بدان معنا نيست كه محتاج موقعيت و وضعيت خاصى هم نباشند. وجه اينكه ايشان به بيان امور اعتبارى و انتزاعى پرداخته اين است كه خلطى كه به نظر او در كلمات برخى از بزرگان مانند شيخ انصارى بين امور اعتبارى و امور انتزاعى بوجود آمده، از بين برود.(1)
ما صرف نظر از صحت و سقم اصل كلام محقّق نائينى در مورد امور انتزاعى، اشكالى را به بخشى از كلام ايشان وارد مىدانيم و آن اينكه ايشان فرمود: «گاهى منشأ انتزاع امر انتزاعى يك امر حقيقى است؛ مانند عليت كه از نسبت بين علت و معلول معا،كه از امور حقيقىاند، انتزاع مىشود و گاهى نيز، امر انتزاعى از يك امر اعتبارى انتزاع مىشود؛ مثل سببيت كه از عقد انتزاع مىگردد»، در حالى كه با قياس به عليت در
1) . فوائد الأصول، ج4، ص380 ـ 384 .
باب سببيت هم بايد مىفرمود كه سببيت، از عقد و ملكيت كه مسبب آن است معا انتزاع مىشود و معنا ندارد كه سببيت از خود عقد به تنهايى انتزاع شود، بلكه از هر دو با هم انتزاع مىشود.
محقّق عراقى در باب امور انتزاعى، بيانى شبيه محقّق نائينى داشته و مىفرمايد: امور انتزاعى از جهت قوه و فعليت تابع منشأ انتزاعاند و در عين حال كه خودشان مجعول نيستند، اما منشأ انتزاعشان مىتواند مجعول باشد و اين در مواردى است كه منشأ انتزاع از اعتباريات جعلى باشد؛ مثل مفهوم ملكيت نسبت به حقيقت ملكيت كه بواسطه جعل و انشا حاصل شده است.(1)همانطور كه گفتيم اين سخن فرقى با گفته محقّق نائينى ندارد و به نظر هر دو، وجود امور انتزاعى به وجود منشأ انتزاع است.
1) . همان، ج4، پاورقى ص382.
در اين گفتار نظر برگزيده را در ضمن چند نكته كه مورد پذيرش و قبول ماست، به عنوان محصل كلام در امور انتزاعى بيان مىكنيم.
1 . امور انتزاعى هيچ تقرر و تحقّقى ندارند، نه در وعاء عين و نه در عالم اعتبار و موطن آنها ذهن است، گرچه بعضى(1)مىگويند: امور انتزاعى وجودى عرفى دارند، لكن ظاهراً اين مسامحه در تعبير است؛ چون ما وجودى به نام وجود عرفى نداريم، مگر آنكه بگوييم وجود عرفى چيزى از جنس اعتبار است كه عند العرف پذيرفته شده است، هم چنان كه چيزى به نام وعاء شرع نداريم. بنابراين وعاء عرف و وعاء شرع، بالاصاله، معنا ندارند، بلكه هر دو مىتوانند به عنوان وعاء اعتبار محسوب شوند.
به هر حال به نظر ما، امور انتزاعى هيچ نحوه تقررى ندارند، نه در وعاء خارج و نه در وعاء اعتبار و اگر تقرر و وجودى باشد براى منشأ انتزاع آنها است كه گاهى از امور حقيقى و گاهى از امور اعتبارى مىباشد. در صورت اول تقررش در وعاء عين و در صورت دوم تقررش در وعاء اعتبار است.
1) . أوثق الوسائل، ص474، سطر 15 .
2 . امور انتزاعى قابل جعل نيستند و جعل مستقيما و بدون واسطه به آنها تعلّق نمىگيرد، بلكه تعلّق جعل به آنها مع الواسطه است؛ به اين معنا كه جعل به منشأ انتزاع آنها متعلّق مىشود و به تبع منشأ انتزاع است كه يك امرى انتزاع مىشود؛ مثلاً اگر مفهوم ملكيت ـ نه حقيقت ملكيت كه يك امر اعتبارى است ـ را يك امر انتزاعى بدانيم در اين صورت، اين مفهوم قابل جعل نيست بلكه آنچه قابل جعل است حقيقت ملكيت مىباشد كه يك امر اعتبارى است، اعم از اينكه حقيقت آن را نوعى واجديت يا احاطه يا سلطنت بدانيم.
3 . امور واقعى نيز نمىتوانند مستقيما مورد جعل و تعبد شارع قرار گيرند، بلكه تعلّق جعل به آنها مع الواسطه است؛ به اين معنا كه اگر جعل و تعبدى از ناحيه شارع به يك امر واقعى متعلّق شود به لحاظ فعل يا عملى است كه در رابطه با آنها تصور مىشود. پس تعبد به يك عين خارجى، فارغ از عمل و فعلى كه به آن مربوط باشد قابل تصور نيست، بنابراين امور واقعى مثل زمين، كتاب و... به خودى خود و مستقيما نمىتوانند متعلّق جعل شارع قرار گيرند و اگر در جايى مشاهده مىشود كه اين امور موضوع براى حكمى مجعول قرار گرفتهاند به جهت رابطهاى است كه با عمل و فعل مكلّف دارند؛ مثلاً در عبارت «الخمر حرامٌ» آنچه در واقع متعلّق حرمت واقع شده فعل مكلّف؛ يعنى شرب خمر است نه آنكه خود خمر مستقيما و بدون واسطه متعلّق جعل قرار گرفته باشد.
ولى امور اعتبارى همانگونه كه اشاره شد، بدون هيچ واسطهاى مىتوانند متعلّق جعل واقع شوند. البته در مورد ماهيات مخترع شرعى در اينكه آيا قبل از تعلّق حكم مىتوانند مستقلاً جعل شوند يا اينكه تحقّق آنها به تبع جعل حكم در مورد آنها صورت مىگيرد، بحث و اختلاف وجود دارد كه در آينده به آن خواهيم پرداخت.
گفته شد براى وصول به حقيقت حكم شرعى، بايد امورى را به عنوان مقدمه ذكر كنيم. در فصل اول درباره اعتبار بحث شد، اما در فصل دوم كه لازم است به عنوان مقدمه بحث از حقيقت حكم شرعى ذكر شود، درباره حقيقت انشا و آرا و نظريات مربوط به آن و فرق آن با اخبار و همچنين نسبت بين انشا و اعتبار بحث خواهيم كرد.
به نظر مشهور انشا عبارت است از: «ايجاد المعنى باللفظ فى عالم الاعتبار العقلائى».(1)همچنين نقل شده
كه انشا عبارت است از: «ايجاد المعنى باللفظ بالعرض». در هر دو عبارت اين نكته مشترك وجود دارد كه در انشا، معنايى به وسيله لفظ ايجاد مىشود. پس طبق اين بيان، انشا از حقيقت استعمال خارج نيست بلكه همان استعمال است؛ چون انشا طبق اين قول آن است كه لفظ در معناى خود استعمال شود؛ لكن به اين داعى كه معنا در ظرف خودش تحقّق پيدا كند؛ يعنى مستعمِل يا مُنشِأ، لفظ را در معناى مورد نظر به قصد تحقّق معنا در وعاء مربوط و مناسب با خود استعمال مىكند. بر اين اساس مىتوان گفت كه لفظ در انشائيات لفظى مدخليت دارد. البته در مقابل، محقّق خويى(2)مىفرمايد: لفظ مدخليتى در انشا ندارد كه ما در ضمن نقل اقوال آن را مورد
نقد و بررسى قرار خواهيم داد.
در توضيح اين نظريه مىتوان گفت: به نظر مشهور، امورى مانند ملكيت، فى نفسه و با قطع نظر از اسباب آن و اينكه ملكيت چگونه محقّق مىشود، امورى اعتبارى هستند كه عقلا و شارع آن را اعتبار مىكنند و ما بإزاى خارجى ندارند و وعاء و ظرف مناسب با آن نيز عالم اعتبار است؛ يعنى اگر عقلا يا شارع ملكيت را اعتبار نكنند ملكيت نيز تحقّق پيدا نخواهد كرد؛ چون طبق اين بيان ملكيت داير مدار اعتبار و معتبر است. البته اسباب تحقّق ملكيت مختلف بوده و داراى انواعى است كه عبارتند از:
الف) گاهى سبب تحقّق ملكيت يك عامل اختيارى است كه محتاج لفظ نيست؛ مثل حيازت كه درباره آن گفته شده: «مَن حاز شيئا ملكه؛ كسى كه چيزى را حيازت كند مالك آن مىشود».(1)
ب) گاهى سبب ملكيت يك عامل غير اختيارى است؛ مثل موت مورِّث كه سبب ملكيت وارث است و اموال و ماترك ميت با موت او به وارث مىرسد.
ج) گاهى نيز، سبب تحقّق ملكيت انشاى لفظى است كه در آن، بر خلاف دو مورد قبلى كه بدون استفاده از لفظ، ملكيت حاصل مىشود، براى تحقّق ملكيت به انشاى لفظى يا نظير آن مثل كتابت ـ طبق بعضى از مبانى ـ نياز است؛ به عنوان مثال وقتى كه بايع لفظ بعت را در معناى فروختن به قصد و داعى ايجاد ملكيت استعمال مىنمايد، در اين صورت، ملكيت حاصل مىشود؛ يعنى در واقع، القاى لفظ سبب تحقّق اعتبار عقلا براى اين معنا مىگردد.
با اين توضيح، مراد مشهور از اين عبارت كه: «الانشاء هو تسبيب باللفظ الى الاعتبار العقلائى للمعنى»(2)
روشن مىشود. پس داعى و قصد استعمال، ايجاد معنا
است و ايجاد معنا در مقابل حكايت و اِخبار قرار دارد. در اِخبار هم، لفظ در معنا استعمال مىشود، با اين تفاوت كه قصد و انگيزه از اين استعمال ايجاد معنا نيست بلكه فقط حكايت از چيزى است كه در گذشته يا حال واقع شده و يا در آينده واقع خواهد شد؛ مثلاً وقتى متكلم لفظ بعت را در مقام اخبار استعمال مىكند، آن را در معناى فروختن، به داعى حكايت از واقعيت و حقيقتى كه در گذشته اتفاق افتاده استعمال مىنمايد. بنابراين در اخبار مسئله حكايت مطرح است اما در انشا، ايجاد معنا در وعاء مناسب با خودش كه همان وعاء اعتبار است، مطرح مىباشد.
البته در اينكه منظور از ايجاد معنا چيست و اينكه با لفظ چه چيزى در عالم اعتبار ايجاد مىشود؛ آيا مفهومى در ذهن خلق مىشود يا يك معنا و واقعيتى در عالم عين يا عالم اعتبار ايجاد مىگردد و اينكه معناى ايجاد شده يك معناى تصديقى است يا تصورى؟ مباحثى وجود دارد كه در ضمن بررسى اقوال بايد به آن بپردازيم، تا مشخص شود كه نظر مشهور بر كدام يك از اين احتمالات قابل حمل است، گرچه ظاهر عبارت «ايجاد المعنى باللفظ فى الوعاء المناسب له»(1)اين است كه معنا به وسيله لفظ در عالم اعتبار محقّق مىشود. بنابراين مراد، وجود اعتبارى است.
بر نظريه مشهور اشكالاتى وارد شده كه ما از بين اين اشكالات به دو اشكال كه فقط يكى از آنها به مشهور وارد است، اشاره مىكنيم.
لازمه سخن مشهور كه مىگويند انشا عبارت است از: «ايجاد المعنى باللفظ فى الوعاء المناسب له» اين است كه انشا اختصاص به اعتباريات پيدا كند. در حالى كه انشا در
1) . منتقى الأصول، ج1، ص277 وج4، ص100.
غير اعتباريات هم محقّق مىشود؛ مثل تمنى، ترجى، طلب و استفهام كه با آنكه از امور حقيقىاند ولى در عين حال، از انشائيات هم محسوب مىشوند و صيغ آنها در عداد صيغ انشايى به شمار مىرود.
توضيح اشكال اين است كه عقود و ايقاعات سببيت براى امورى دارند كه اعتبارى هستند؛ مثلاً عقد بيع، سبب براى ملكيت و عقد نكاح سبب براى زوجيت است و اين سببيت، همانند مسبب، يك امر اعتبارى است؛ به عبارت ديگر امور اعتبارى تابع اسباب اعتبارى هستند كه به وسيله انشا تحقّق پيدا مىكنند؛ مثلاً
وقتى لفظ «بعت» در معناى «فروختم» به داعى ايجاد اين معنا در وعاء اعتبار استعمال مىشود، معناى ملكيت به وسيله اين لفظ ايجاد مىگردد، اما چنين چيزى ـ يعنى ايجاد معنا به وسيله لفظ ـ در مثل طلب، تمنى، ترجى و استفهام كه از امور حقيقى و واقعى هستند ممكن نيست؛ چون اينها از امورى مىباشند كه در نفس آمِر و متمنى و مترجى و سائل تحقّق پيدا مىكنند و موطن آنها نفس انسانى است و تحقّق آنها نيز تابع اسباب تكوينى است و داير مدار اعتبار و معتبر وجوداً و عدما نيستند.
حال اگر بگوييم انشا عبارت است از «تسبيب باللفظ» يا «ايجاد المعنى باللفظ»، لازم خواهد آمد كه اين امور از دايره انشائيات خارج شوند؛ چون اين معانى وجود واقعى دارند؛ مثلاً طلب يك وجود واقعى دارد كه قائم به نفس طالب است و يك وجود ذهنى دارد كه همان مفهوم طلب و تصور آن است، لذا ديگر معنى ندارد با لفظ «افعل» يك وجود اعتبارى براى طلب ايجاد شود، بلكه چنانچه اشاره شد تحقّق آنها تابع تحقّق اسباب تكوينى بوده و نهايت اين است كه بگوييم اين امور با لفظ ابراز و اظهار مىشوند.
پس مىتوان مدعى شد تعريف مشهور جامع افراد نيست؛ چون انشا طبق اين تعريف مختص اعتباريات مىشود، در حالى كه بعضى از امور واقعى متعلّق انشا واقع شده و صيغ آنها بدون ترديد از صيغ انشا محسوب مىشود.
البته برخى در صدد پاسخ به اين اشكال برآمده و گفتهاند چه اشكالى دارد كه ما ملتزم شويم اين امور از دايره انشا خارجاند، ولى به نظر ما اين پاسخ صحيح نيست.
لازمه نظريه مشهور آن است كه بعضى از مواردى كه در آنها انشا قطعا تحقّق دارد از تعريف مشهور خارج شوند. توضيح اشكال اينكه تحقّق اعتبار به معناى ترتيب اثر دادن عقلا و شارع است؛ به عنوان مثال وقتى گفته مىشود ملكيت تحقّق پيدا كرد؛ معنايش اين است كه عقلا از اين پس شىء را متعلق به مالك دانسته و حق بيع و وقف و هبه و... را براى او قائلاند، در نتيجه بدون اجازه او در اين مال تصرف نمىكنند. بنابراين ملكيت و تحقّق آن در عالم اعتبار به معناى ترتيب اثر دادن عقلا به اين امر است. حال اگر در موردى ترتيب اثر ندادند، معلوم مىشود كه در آن مورد ملكيت محقّق نشده است؛ مثل جايى كه شخص مالى را غصب نموده و سپس آن را مىفروشد. در اين فرض عقلا به آن ترتيب اثر نداده و حق خريد و فروش اين مال را براى او قائل نيستند.
پس تحقّق معناى ملكيت در وعاء اعتبار به معناى ترتيب اثر دادن عقلا است و هر جا كه عقلا ترتيب اثر ندهند، ملكيت نيز محقّق نمىشود. در حالى كه ما مواردى را مشاهده مىكنيم كه اثر بر آن مترتّب نيست؛ مثل بيع غاصب كه بيع باطلى است و عقلا و متشرعه به آن ترتيب اثر نمىدهند، اما انشا در آن تحقّق دارد.
بنابراين بين بيع مالك و بيع غاصب از جهت انشاى بيع فرقى نيست بلكه تفاوتشان در باطل و صحيح بودن بيع يا همان تحقّق و عدم تحقّق بيع در عالم اعتبار است؛ زيرا هم مالك و هم غاصب، وقتى لفظ «بعت» را استعمال مىكنند انشاى بيع محقّق مىشود؛ چون مىخواهند معناى ملكيت را به وسيله لفظ ايجاد كنند با اين تفاوت كه ملكيت در مورد غاصب محقّق نمىشود.
پس لازمه سخن مشهور آن است كه در بيع غاصب يا در بيع فضولى، آنجا كه فضول به عدم اجازه مالك علم دارد يا در جايى كه بايع چيزى را مىفروشد ولى قدرت بر تسليم آن ندارد؛ مثل فروش پرنده در آسمان يا در بيع غررى و به طور كلّى در مواردى كه علم به عدم تحقّق و ترتّب اثر عقلايى وجود دارد، انشا نيز محقّق نشود؛ چون بايع «ايجاد المعنى باللفظ» نكرده، در حالى كه قطعا در اين موارد انشا محقّق مىشود، ولى بيع او باطل است.
نظريه محقّق خراسانى(1)
محقّق خراسانى انشا را اينگونه معنا كرده است: «ايجادُ المعنى باللفظ فى نفس الامر».(2)ايجاد المعنى در مقابل حكايت المعنى قرار دارد؛ چون در خبر از ثبوت يك معنا در موطن خودش حكايت مىشود كه اين موطن مىتواند ذهن يا خارج باشد، اما در انشا حكايت وجود ندارد، بلكه سخن از ايجاد معنا در نفس الامر است. منظور از ايجاد معنا در نفس الامر نيز، صرف يك فرض مثل مفاهيم خيالى كه ذهن مىسازد، نيست، بلكه مراد اين است كه معنا بواسطه لفظ در نفس الامر تحقّق پيدا مىكند ولى با اين حال ما بإزايى در خارج ندارد؛ مثلاً وقتى بيع انشا مىشود، در اثر اين انشا، ملكيت مشترى نسبت به مبيع حاصل مىشود؛ به عبارت ديگر معناى انشاى بيع آن است كه با اين انشا، معنا و مفهومى به نام ملكيت ايجاد مىشود كه قبلاً ثبوتى نداشته و بعد از انشا ثبوت و تقرر پيدا مىكند و در خارج نيز هيچ ما بإزايى ندارد.
آنچه در كلام محقّق خراسانى مهم بوده و متفاوت با نظر مشهور و ديگران مىباشد، اين است كه با انشا چيزى به نام وجود انشايى تحقّق پيدا مىكند؛ مثل ملكيت، زوجيت و امثال آن كه به واسطه انشا وجودى تحت عنوان وجود انشايى پيدا مىكنند، كه از سنخ اعتباريات است.
به نظر ايشان وجود انشايى وجودى متفاوت از وجودات اربعه است كه عبارتند از:
وجود خارجى كه براى اعيان خارجى ثابت است.
وجود ذهنى؛ يعنى مفاهيم و تصورات ذهنى.
وجود كتبى؛ يعنى همان چيزهايى كه مكتوب مىشوند.
وجود لفظى؛ يعنى الفاظ كه در معانى استعمال مىشوند.
طبق نظر مرحوم آخوند علاوه بر وجودات چهارگانه، وجود پنجمى به نام وجود انشايى داريم، به عنوان
مثال هدف از استعمال لفظ «بعت» اين است كه به واسطه اين استعمال، تمليك و تملك تحقّق پيدا كند كه يك وجود انشايى است و يك امر اعتبارى محسوب مىشود.
نظر محقّق خراسانى مبنى بر اينكه ملكيت به عنوان يك وجود انشايى امرى اعتبارى است، با نظر مشهور كه مىگويند: ملكيت يك امر اعتبارى است، متفاوت مىباشد؛ چون اعتبار در نظر مشهور به معناى اعتبار عقلايى؛ يعنى آن چيزى كه منشأ ترتّب اثر است، مىباشد در حالى كه به نظر مرحوم آخوند در انشا، دو مسئله اعتبارى وجود دارد: يكى وجود انشايى است كه ربطى به ترتّب آثار عند العقلاء ندارد و ديگرى ترتّب اثر عند العقلاء است كه گاهى به همراه وجود انشايى محقّق مىشود و گاهى محقّق نمىشود؛ مثل بيع غاصب؛ چون غاصب با گفتن «بعت» ايجاد المعنى باللفظ مىكند، ولى اين معناى ايجاد شده فقط وجود انشايى ملكيت است بدون اينكه پس از آن نزد عقلا اثرى بر آن مترتّب شود. بنابراين وجود انشايى، ملكيت هم
به وسيله غاصب محقّق مىشود و هم به وسيله مالك، لكن فرقى كه بين انشاى غاصب و انشاى مالك وجود دارد، اين است كه عقلا به انشاى مالك ترتيب اثر داده و ملكيت در نزد آنها محقّق مىشود، ولى اگر بايع، غاصب باشد، اعتبار ملكيت نزد عقلا صورت نمىگيرد. فرق اعتبار ملكيت نزد عقلا و عدم اعتبار آن نزد عقلا هم در اين است كه عقلا براى مالك، تصرفات مالكانه را جايز مىدانند، اما در مورد غاصب چنين تصرفاتى را مجاز نمىشمارند. پس هم در بيع غاصب و هم در بيع مالك با لفظ «بعت» وجود انشايى محقّق مىشود.
مرحوم آخوند در ادامه مىفرمايد: وجود انشايى مثل ساير وجودات از جمله وجود كتبى و وجود لفظى، تشخص و تعين دارد واين تشخص نيز به واسطه شخص انشاكننده و لفظ صادر از او محقّق مىشود؛ به عنوان مثال با گفتن «بعت» يك وجود انشايى ايجاد مى شود و اگر همين لفظ براى بار دوم استعمال شود وجود انشايى ديگرى محقّق مىگردد. همچنين اگر شخص ديگرى غير از شخص اول آن را استعمال نمايد، يك وجود انشايى ديگر ايجاد مىشود. پس دقيقا همه امورى كه براى يك وجود نياز داريم، در وجود انشايى نيز هست.
محقّق خراسانى در ادامه نتيجه گرفته و مىفرمايد: با توجه به اينكه انشا به معناى «ايجاد المعنى باللفظ فى نفس الامر» است و در اثر انشا يك وجود انشايى پيدا مىشود، در نتيجه، انشا و وجود انشايى اختصاص به معانى اعتبارى مثل ملكيت ندارد، بلكه همانگونه كه معانى اعتبارى به سبب انشا، يك وجود انشايى پيدا مىكنند، صفات حقيقى نفسانى هم مىتوانند به واسطه انشا وجود انشايى پيدا كنند؛ مثل تمنى، ترجى، طلب و استفهام كه مىتوان آنها را انشا كرد و بدين وسيله وجودى انشايى براى اين امور محقّق
ساخت.
حال بايد مشخص شود كه چگونه وجود انشايى منحصر در معانى اعتباريى نبوده، بلكه در مورد صفات حقيقى نفسانى نيز محقّق مىشود؟ اگر بگوييم انشا
عبارت است از: «ايجاد المعنى باللفظ فى الوعاء المناسب له»، در اين صورت، تعلّق انشا به صفات نفسانى ممكن نيست بلكه تحقّق اين صفات مثل تمنى و ترجى، متوقف بر اسباب تكوينى خواهد بود و بايد مقدماتى فراهم گردد تا در انسان ترجى و تمنى و طلب و استفهام محقّق شود، ولى وقتى مىگوييم انشا، ايجاد معنا به وسيله لفظ در نفس الامر است و به واسطه انشا، يك وجود انشايى محقّق مىشود، در اين صورت، تعلّق انشا به صفات حقيقى محال نخواهد بود؛ چون اين صفات به وسيله انشا، وجود انشايى پيدا مىكنند و ديگر تابع اسباب تكوينى نخواهند بود، بنابراين تعلّق انشا به امور واقعى مثل تمنى و ترجى وطلب و استفهام هيچ اشكالى ندارد.
مطلب ديگرى كه ايشان به عنوان نتيجه ذكر مىكند اين است كه در وجود انشايى، ترتّب اثر شرعى و عرفى معتبر نيست؛ چرا كه وجود انشايى وجودى است با مختصات مربوط به خود؛ اعم از اينكه اثرى بر آن مترتّب شود يا نشود، لذا گفتيم كه غاصب و فضولى با علم به عدم لحوق اجازه مالك مىتوانند بيع را انشا كنند؛ چرا كه انشا، عبارت از ايجاد يك معنا به وجود انشايى اعتبارى است و اين غير از ايجاد معنا در عالم مناسب با خودش مىباشد كه گاهى عالم واقع و گاهى عالم ذهن است.
اين دو مطلب لازمه بيان مرحوم آخوند است و خود ايشان نيز فرموده: اگر ما انشا را عبارت از ايجاد معنا به وجود انشايى كه يك وجود اعتبارى است بدانيم آنگاه هم به امور واقعى مثل تمنى و ترجى تعلّق پيدا مىكند و هم مىتواند در مواردى كه نه عقلاً و نه شرعا اثرى مترتّب نمىشود، تحقّق پيدا كند.
براى روشنتر شدن نظريه محقّق خراسانى و نظريه مشهور مناسب است به وجوه اشتراك و افتراق اين دو نظريه اشاره شود:
نظر مشهور و نظر مرحوم آخوند در دو جهت با هم مشتركند: جهت اول اينكه هر
دو بر ايجاد يك معنا به واسطه انشا تأكيد دارند؛ خواه اين معنا در عالم نفس الامر ايجاد شود، چنانچه مرحوم آخوند قائل است يا در عالم مناسب با آن ايجاد گردد چنانچه مشهور قائلاند. جهت دوم آنكه طبق هر دو نظريه، وجودى كه با انشا محقّق مىشود يك وجود اعتبارى است.
اما اختلاف بين نظر مشهور و نظر مرحوم آخوند در اين است كه طبق نظر محقّق خراسانى وجودى كه به واسطه انشا براى معنا محقّق مىشود، يك وجود انشايى و از سنخ اعتباريات است، ولى در عين حال با
ساير اعتباريات تفاوت دارد مثل وجود ملكيت كه طبق نظر آخوند يك وجود اعتبارى است ولى غير از وجودات اعتبارى است كه در عالم اعتبار ايجاد مىشود؛ چون به نظر ايشان وقتى مالك، مالش را مىفروشد در درجه اول با انشاى بيع، يك وجود انشايى اعتبارى براى ملكيت ايجاد مىكند و سپس اين وجود انشايى اعتبارى به وسيله عقلا به رسميت شناخته مىشود و يك وجود اعتبارى، در عالم اعتبار عقلايى پيدا مىكند كه به معناى ترتيب اثر دادن عقلا مىباشد. بنابراين طبق نظر مرحوم آخوند، به وسيله انشا، ابتدا يك وجود انشايى ايجاد شده و سپس يك وجود اعتبارى عقلايى محقّق مىشود كه منشأ ترتيب اثر نزد عقلا و شارع است. اما طبق نظر مشهور، به واسطه انشا، يك وجود اعتبارى پيدا مىشود كه وعاء آن همان وعاء اعتبار عقلايى است. گويا به نظر مرحوم آخوند بعد از انشا، دو اعتبار محقّق مىشود: يكى وجود انشايى و ديگرى اعتبار عقلا به معناى ترتيب اثر دادن به آن، اما طبق نظر مشهور يك اعتبار و يك وجود اعتبارى بيشتر نيست كه همان ترتيب اثر نزد عقلا است.
با عنايت به تفاوتى كه بيان شد معلوم مىشود دو اشكالى كه به قول مشهور وارد شد به مرحوم آخوند وارد نيست.
اشكال اول اين بود كه طبق تعريف مشهور انشا اختصاص به اعتباريات پيدا مىكند و شامل امور واقعى مثل تمنى و ترجى و طلب و استفهام كه از صفات نفسانى هستند، نمىشود، در حالى كه اين امور قطعا از انشائيات مىباشند.
اين اشكال به نظريه مرحوم آخوند وارد نيست و ايشان تصريح كرده همانگونه كه تعلّق انشا به امور اعتبارى ممكن است صفات واقعى نفسانى هم مىتوانند متعلّق انشا واقع شوند؛ زيرا طبق نظر ايشان شخص انشاكننده نمىخواهد حقيقتا ملكيت را ايجاد نمايد، بلكه با انشا يك وجود انشايى حاصل مىشود نه اينكه نفس آن معنا ايجاد گردد تا در مورد صفات حقيقى نفسانى با اشكال مواجه شود. اما طبق نظر مشهور، به وسيله انشا معناى مورد نظر مثل ملكيت ايجاد مىشود و آثارى بر آن مترتّب مىگردد. بنابراين وقتى امور حقيقى مثل تمنى و طلب و استفهام، متعلّق انشا واقع شدند، مىبايست حقيقتا ايجاد شوند و در نتيجه اشكال مىشود كه اين امور تابع اسباب تكوينى بوده و با انشا نمىتوان آنها را ايجاد كرد.
اشكال دوم اين بود كه طبق تعريف مشهور مواردى كه علم به عدم ترتّب اثر در آنها وجود دارد، بايد از دايره انشا خارج باشند؛ مثل بيع غاصب و بيع فضولى با علم به عدم لحوق اجازه و بيع چيزى كه بايع قدرت بر تسليم آن ندارد و بيع غررى، در حالى كه قطعا در اين موارد انشا وجود دارد.
طبق نظر مرحوم آخوند انشا عبارت است از «ايجاد المعنى بوجود انشائى» در نتيجه در مواردى مثل بيع غاصب و بيع غررى، هر چند ملكيت حاصل نمىشود ولى انشا تحقّق دارد؛ چرا كه طبق اين تعريف، تحقّق انشا در بيع به اين نيست كه ملكيت حاصل شود بلكه همين مقدار كه براى بيع يك وجود انشايى ايجاد شود در تحقّق انشا كافى است، اما مشهور چون مىگويند انشاى بيع بايد به گونهاى باشد كه اثر بيع بر آن مترتّب شود و اگر مترتّب نشود به اين معنا است كه اساسا انشايى صورت نگرفته، به همين دليل زمينه اشكال بر خود را فراهم كردهاند. پس طبق نظر آخوند با انشا حقيقتا ملكيت محقّق
نمىشود تا گفته شود از آنجا كه عقلا در اين موارد ترتيب اثر نمىدهند پس ملكيتى حاصل نشده است، بلكه نظر ايشان اين است كه به سبب انشا، وجود انشايى ملكيت محقّق مىشود و اين امر، هم مىتواند به وسيله مالك و هم به وسيله غاصب حاصل گردد. لذا دو اشكالى كه به كلام مشهور وارد بود به كلام محقّق خراسانى وارد نيست.
ايشان بين انشا و اخبار از دو جهت فرق گذاشته است: فرق اول اينكه مفاد انشا، مفاد كان تامه، اما مفاد خبر، مفاد كان ناقصه است. مفاد كان تامه در حقيقت إخبار از اصل تحقّق و ثبوت است؛ مثل «كان زيدٌ» كه به معناى «زيدٌ موجودٌ» مىباشد اما مفاد كان ناقصه ثبوت شىء لشىء است؛ مثل «كان زيدٌ قائما» كه در آن قيام به زيد نسبت داده مىشود كه وجود و ثبوت او از قبل ثابت است. بنابراين در اخبار چيزى را براى شىء موجود ثابت مىكنيم ولى در انشا مسئله ايجاد و احداث مطرح است.
فرق دوم اين است كه مفاد انشا بعد از آنكه نبود، ايجاد وحادث مىشود اما مفاد خبر حكايت از چيزى است كه بوده و يا الان هست.(1)
أحدهما:
انّ مفاد الإنشاء مفاد كان التّامّة، لا مفاد كان النّاقصه.
ثانيهما:
انّ مفاد الإنشاء يوجد و يحدث بعد ان لم يكن و مفاد الخبر يحكى به بعد ان كان أو يكون».
البته اگر با دقت به سخن مرحوم آخوند بنگريم، شايد بتوان فرق دوم را به فرق اول بازگرداند.
پس از آنكه كلام محقّق خراسانى در باب انشا و همچنين تفاوت و اشتراك آن با كلام مشهور بيان شد، به بررسى نظريه مرحوم آخوند و صحت و سقم آن مىپردازيم. به نظر ما چند اشكال به نظريه ايشان در باب انشا وارد است.
1) . فوائد الأصول، ص26. «ومن هنا ظهر الفرق بين الإنشاء و الخبر من وجهين:
اشكال اول اين است كه مرحوم آخوند وجود انشايى را از اعتبار عقلايى تفكيك كرده، در حالى كه اين به نظر صحيح نمىآيد؛ چون لازمه اين سخن همانگونه كه بيان شد، اين است كه وجود انشايى در تمام انشائات تحقّق پيدا كند لكن اعتبار عقلايى در بعضى موارد محقّق شود؛ به عنوان مثال اگر مالك، مال خودش را بفروشد، هم وجود انشايى و هم اعتبار عقلايى محقّق مىشود اما اگر شخص غاصب، مال غصبى را بفروشد وجود انشايى محقّق شده اما اعتبار عقلايى حاصل نمىشود؛ چون كسى بر معامله او اثرى مترتّب نمىكند به اين جهت كه او را مالك نمىداند. مرحوم آخوند با اين بيان بين وجود انشايى واعتبار عقلايى تفكيك كرده اما اشكال ما به ايشان اين است كه وقتى به عرف و عقلا مراجعه مىكنيم، درمىيابيم كه هرچند عقلا در بعضى از موارد به انشا، ترتيب اثر مىدهند مثل بيع مالك و در برخى موارد نيز ترتيب اثر نمىدهند مثل بيع غاصب، ولى اينگونه نيست كه در اينجا دو اعتبار وجود داشته باشد؛ يكى وجود انشايى كه به گفته مرحوم آخوند از سنخ اعتباريات است و يكى هم ترتيب اثر دادن عقلا و اين چيزى است كه با مراجعه به عرف و عقلا فساد آن را درمىيابيم. پس اشكال اول اين است كه تفكيك وجود انشايى از اعتبار عقلايى باطل است.
در اشكال اول بيان كرديم كه وجود دو اعتبار در انشا؛ يعنى وجود انشايى و اعتبار عقلايى و تفكيك آن دو از هم صحيح نيست ولى در اشكال دوم در اصل وجود انشايى اشكال داريم، اگرچه اين اشكال به نوعى قابل بازگشت به اشكال سابق است. البته از آنجا كه محقّق اصفهانى به چنين اشكالى در كلام مرحوم آخوند پى برده لذا به توجيه كلام ايشان پرداخته و آن را بر معنايى حمل كرده كه اين اشكال وارد نشود. ما در مباحث بعدى كلام محقّق اصفهانى را نقل و به بررسى آن مىپردازيم تا معلوم
گردد اين توجيه صحيح است يا خير؟
توضيح اشكال اين است كه اساسا غير از وجودات چهارگانه قسم ديگرى به نام وجود انشايى تحقّق ندارد؛ زيرا همانگونه كه اشاره شد، وجودات بر چهار قسماند:(1)
وجود ذهنى: يعنى همان تصورات و مفاهيمى كه در ذهن ما تحقّق پيدا مىكنند چه از قبيل معقولات اولى باشند؛ يعنى مفاهيمى كه از خارج در ذهن ما نقش مىبندند مثل مفهوم زيد، بكر و درخت و چه از معقولات ثانوى و امور انتزاعى باشند، مثل كليت و جزئيت و مفهوم كلّى انسان كه مابإزايى در خارج ندارند. همه اين مفاهيم از موجودات ذهنى بوده و موطن آنها ذهن است.
وجود لفظى: ممكن است توهم شود وجود لفظى الفاظ يا اصواتى است كه از لسان متكلم صادر مىشود، ولى اين تصور باطل است؛ چون در اين صورت، وجود لفظى از نوع وجود خارجى خواهد بود؛ يعنى همانگونه كه ساير اشيا مثل انسان در خارج وجود دارند، لفظ صادر شده از انسان يا صداهايى كه از برخورد اشيا در عالم بوجود مىآيد نيز از جمله وجودات خارجى هستند كه تحقّق و تقررشان مثل ساير وجودات خارجى است.
بلكه وجود لفظى عبارت از ماهيتى است كه به واسطه لفظ تحقّق پيدا مىكند؛ يعنى همانگونه كه ماهيت انسان به واسطه زيد يا طفلى كه تازه متولد شده اتصاف به وجود خارجى پيدا مىكند و نيز به واسطه تصورى كه از انسان در ذهن شكل مىگيرد، وجود ذهنى مىيابد همچنين مىتواند به وجود لفظى نيز محقّق شود؛ به اين صورت كه وقتى واضع، لفظى را براى معنايى وضع مىكند علقهاى قوى بين آن دو ايجاد مىشود كه در اثر آن، لفظ فانى در معنا و آينه آن مىشود در نتيجه وقتى لفظ «انسان» از دهان متكلم خارج مىشود، وجود و تحقّق، اولاً و بالذات به لفظ و ثانيا و بالعرض به معنا نسبت داده مىشود، بنابراين در اينجا هم به واسطه لفظ «انسان»، معناى انسان موجود مىشود.
پس لفظ «انسان» بما انه لفظ يك موجود خارجى است اما به لحاظ معنايى كه در بر دارد، يك وجود لفظى است.
پس با گفتن يا نوشتن لفظ انسان، ماهيت انسان تحقّق پيدا مىكند و منظور از وجود كتبى و لفظى همين معنايى است كه بيان كرديم نه وجود خود لفظ يا خط، كه اگر اين مراد باشد وجود لفظى و كتبى از قبيل وجودات خارجى خواهند بود.
وجود عينى، وجود ذهنى، وجود لفظى و وجودكتبى و معلوم نيست مرحوم آخوند بر چه اساسى به قسم ديگرى به نام وجود انشايى قائل شده، در حالى كه اين امر
1) . 1) وجود عينى: يعنى آنچه كه در عالم خارج تحقّق دارد ـ مراد، خارج در مقابل ذهن است نه خارج به معناى اعم كه شامل ذهن هم گردد ـ اعم از ماديات و مجردات؛ بنابراين وجود خارجى، منحصر در ماديات، يعنى چيزهايى كه مكانى را اشغال مىكنند، نيست بلكه مجردات مثل روح هم از جمله وجودات خارجى هستند هر چند رؤيت نشوند و محتاج به مكان و زمان نباشند.
محتاج اثبات است و وجدان بر خلاف آن مىباشد. به عبارت ديگر انقسام وجود به چهار قسم مذكور بر اساس حقايق اين عالم و تبيين واقعيت هستى صورت گرفته و ما نمىتوانيم بدون جهت و بر اساس تصورات ذهنى خويش چيزى به موجودات عالم هستى اضافه يا از آن كم كنيم.
بر فرض وجود انشايى را بپذيريم و قائل شويم وجودى غير از وجودات چهارگانه به نام وجود انشايى داريم، ولى جاى اين سؤال هست كه آيا وجود انشايى مىتواند نسبت به امورى كه واقعيت دارند، مثل تمنى، ترجى، طلب و استفهام تحقّق پيدا كند و آيا اساساً ممكن است براى امورى كه وجود حقيقى دارند، يك وجود انشايى فرض كرد؟
ناگفته نماند بعضى معتقدند اساسا انشا به غير اعتباريات تعلّق نمىگيرد كه بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد. اما حتى اگر فرض كنيم انشا مىتواند به امور حقيقى و واقعى متعلّق شود، اما ملازمهاى بين امكان تعلق انشا به امور حقيقى و بين وجود انشايى نيست و بر فرض تعلق انشا به يك امر حقيقى، لازم
نيست به وجود انشايى آن نيز ملتزم شويم.
پس اشكال سوم اين است كه حتى اگر اصل وجود انشايى را بپذيريم اما پذيرش اين وجود نسبت به امور واقعى مثل تمنى و ترجى محل تأمل است.
اين تعريف مانع اغيار نيست.
توضيح اشكال اين است كه به نظر مرحوم آخوند، انشا عبارت است از: «ايجاد المعنى باللفظ فى نفس الامر»، حال اگر منظور ايشان از عبارت: «ايجاد المعنى باللفظ» اين است كه اين معنا به سبب اتحاد و فنايى كه در لفظ پيدا كرده و به سبب علقه
شديدى كه بين آن دو ايجاد شده، با لفظ يكى شده است؛ به گونهاى كه اساسا گويا وجود معنا عين وجود لفظ و وجود لفظ هم عين وجود معنا شده، چنانچه ظاهر نظر مشهور و نظر محقّق خراسانى همين است، در اين صورت اشكال مىشود كه چنين خصوصيت و جهتى در مورد همه الفاظ حتى جملات خبرى و مفردات جريان دارد؛ چون در جملات خبرى و مفردات نيز، معنا به واسطه لفظ و به جهت علقه وضعيه بين آن دو ايجاد مىشود. پس اين تعريف مانع اغيار نبوده و شامل جملات خبرى و مفردات هم كه يقينا از انشائيات نيستند خواهد شد و در نتيجه فرقى بين جملات خبرى و جملات انشايى باقى نمىماند.
البته شمول تعريف نسبت به جملات خبرى و مفردات نكتهاى است كه بعضى مثل محقّق اصفهانى به آن توجه داشته و در صدد پاسخ به آن برآمدهاند و به همين منظور ايشان تفسير و توجيهى براى كلام مرحوم آخوند بيان كرده كه بايد مورد بررسى قرار گيرد.
قابل ذكر است كه اين اشكال، هم به كلام مرحوم آخوند و هم به كلام مشهور وارد است چون هر دو، انشا را عبارت از «ايجاد المعنى باللفظ» دانستهاند با اين تفاوت كه مرحوم آخوند قيد «فى نفس الامر»(1)ولى مشهور قيد «فى الوعاء المناسب له»(2)يا «فى الوعاء الاعتبار العقلائى»(3)را به آن اضافه كردهاند.
اين نظريه در واقع همان نظريه مرحوم آخوند است، با اين تفاوت كه نظر محقّق اصفهانى تفسير و توجيه خاصى از كلام ايشان محسوب مىشود. محقّق اصفهانى(1)مىفرمايد: معناى كلام مرحوم آخوند كه فرموده: انشا عبارت است از: «ايجاد المعنى باللفظ فى نفس الامر» اين است كه معنا به سبب لفظ، ثبوت پيدا مىكند و اين ثبوت از دو احتمال خارج نيست كه يكى باطل و ديگرى صحيح است.
احتمال اول اينكه ثبوت معنا عين ثبوت لفظ است به گونهاى كه ثبوت اولاً و بالذات به لفظ و ثانيا و بالعرض به معنا نسبت داده مىشود.
احتمال دوم اينكه ثبوت معنا منفصل از ثبوت لفظ بوده و در عين حال كه لفظ، آليت دارد ولى ثبوت، هم به لفظ و هم به معنا بالذات نسبت داده مىشود؛ به اين معنا كه هر دو، ثبوت استقلالى و بالذات دارند با اين تفاوت كه ثبوت معنا با واسطه و به وسيله لفظ است، بر خلاف احتمال اول كه ثبوت معنا بالعرض مىباشد.
1) . نهاية الدراية، ج1، ص 190 ـ 193.
محقّق اصفهانى احتمال دوم را باطل دانسته و وجه آن را اينگونه بيان مىكند:
وجود بالذات كه منسوب به ماهيات است منحصر در وجود عينى و وجود ذهنى است و در دو نوع ديگر وجود؛ يعنى وجود لفظى و كتبى، وجود بالذات مربوط به لفظ و كتابت بوده و وجود معنا بالعرض است.
ايشان مىفرمايد: اگر ما قائل شديم آليت وجود لفظ براى وجود معنا بالذات است اين وجود يا بايد در ذهن باشد يا در خارج؛ به عبارت ديگر عليت و آليت لفظ براى ايجاد معنا از دو حال خارج نيست: حالت اول اينكه لفظ، سبب تحقّق وجود مستقل معنا در عالم خارج باشد و حالت دوم اينكه لفظ، سبب تحقّق وجود مستقل معنا در عالم ذهن باشد. ايشان سپس به بررسى اين دو حالت مىپردازد.
براى آنكه لفظى كه وجودش بالذات است آلت براى تحقّق و وجود بالذات معنا در خارج گردد مىبايست مطابَق آن معنا يا حداقل منشأ انتزاع آن، در خارج حاصل شده باشد؛ براى مثال وقتى لفظ انسان استعمال مىشود و غرض از اين استعمال آن است كه ماهيت انسان به وجود استقلالى و بالذات نه تبعى و بالعرض موجود گردد در اين صورت، بايد يك مطابَق و ما بإزا يا حداقل يك منشأ انتزاعى براى انسان وجود داشته باشد تا اين ماهيت در خارج محقّق شود، در حالى كه واقع بر خلاف اين است؛ زيرا به واسطه لفظ انسان، موجودى در خارج ايجاد نمىشود؛ چون تحقّق آن در خارج تابع اسباب تكوينى خود مىباشد. ممكن است گفته شود: اين معنا بالذات در خارج ايجاد مىشود ولى در عين حال مطابَق و ما بإزايى ندارد، ولى اين سخن باطل است؛ چون براى ايجاد يك معنا به وسيله لفظ در خارج، حداقل مىبايست خود معنا يا منشأ انتزاعش در خارج محقّق شود در حالى كه در خارج، به سبب لفظ، هيچ وجود بالذاتى براى اين معنا پيدا نمىشود.
حالت دوم اين است كه لفظ، علت و آلت براى وجود بالذات معنا در ذهن باشد.(1)در اين حالت نيز با اين اشكال مواجهيم كه وجود معنا در ذهن به اين است كه آن معنا در ذهن تصور شود نه اينكه لفظ علت براى وجود ذهنى معنا باشد؛ يعنى بدون اينكه لفظ را علت بدانيم، مىتوانيم وجود ذهنى را براى معنا ايجاد كنيم مثلا بدون اينكه لفظ انسان را به زبان بياوريم مىتوانيم معناى آن را در ذهن تصور كنيم. بنابراين تصور معناى انسان در ذهن، محتاج و منوط به لفظ است.
به عبارت ديگر وقتى گفته مىشود لفظ آلت و علت براى معنا است؛ بدين معنا است كه يك ملازمه جعلى بين آن دو برقرار مىباشد و اين ناشى از وضع است؛ يعنى چون اين لفظ براى اين معنا وضع شده لذا اين معنا از آن استفاده مىشود. بر اين اساس اشكال اين است كه چنين چيزى اختصاص به انشا ندارد بلكه در غير انشائيات نيز تحقّق ذهنى معنا به وسيله لفظ وجود دارد؛ چون مقتضاى رابطه لفظ و معنا اين است.
مثلاً حتى در جمله «ضرب زيدٌ» كه يك جمله خبرى است نيز به واسطه لفظ، يك معناى ذهنى محقّق مىشود. در نتيجه فرقى بين جمله خبرى و انشايى نخواهد بود، در حالى كه ما در صدد تعريف انشا هستيم.
پس با امتناع هر دو حالت بطلان احتمال دوم ثابت مىشود.
اما احتمال اول، به نظر ايشان معقول است. احتمال اول اين بود كه مراد از ثبوت معنا به لفظ اين است كه ثبوت و وجود اولاً و بالذات به لفظ وثانيا و بالعرض به معنا نسبت
1) . ايشان براى بيان بطلان حالت دوم مىفرمايد: «ووجوده أي المعنى في الذهن بتصوّره لا بعلّية اللفظ لوجوده الذهنى والانتقال من سماع الالفاظ إلى المعانى لمكان الملازمة الجعلية بين اللفظ والمعنى مع أنّ ذلك ثابت في كلّ لفظ ومعنى ولا يختص بالانشائى».
داده مىشود. محقّق اصفهانى هم بعد از بيان بطلان احتمال دوم، مسئله را به اين برمىگرداند كه مراد مرحوم آخوند كه مىفرمايد به سبب لفظ، وجود انشايى براى معنا محقّق مىشود، در حقيقت همين وجود لفظى است و بدين نحو، به توجيه كلام ايشان مىپردازد.
ما در گذشته بيان كرديم كه وجود لفظى به معناى لفظى كه از متكلم صادر مىشود نيست بلكه به معناى وجودى است كه براى معنا و ماهيت به تبع لفظ پيدا مىشود؛ به عنوان مثال وجود لفظى انسان همان معناى انسان است كه بالعرض و به تبع لفظ پيدا مىشود بدين معنى كه بين معنا و لفظ به اندازهاى پيوستگى وجود دارد كه گويا در همه مراحل با هم مىباشند، در نتيجه وقتى لفظ موجود مىشود به تبع آن تقررى هم براى معنا محقّق مىگردد، بنابراين تقرر معناى انسان يك تقرر استقلالى و بالذات نيست بلكه تقررى تبعى و بالعرض است كه نه در خارج وجود دارد و نه در ذهن.
محقّق اصفهانى نيز وجود انشايى در كلام مرحوم آخوند را به وجود لفظى به همين معنا برمىگرداند.
ايشان مىگويد: مرحوم آخوند قيد نفس الامر را در تعريف انشا براى توجه دادن به اين مطلب ذكر كرده كه وجود لفظ به جهت علقه وضعيهاى كه با معنا دارد، در همه مراحل و نشئات، نازل منزله وجود معنا است لكن اين مراحل و نشئات، خصوص خارج و ذهن نيست بلكه نفس الامر است؛ يعنى هدف ايشان اين بوده كه تحقّق معنا به تبع لفظ را در وعاء نفس الامر ثابت كند؛ چون اگر به جاى قيد نفس الامر، قيد خارج يا ذهن يا قيد واقع كه اعم از خارج و ذهن است را ذكر مىكرد كافى نبود، لذا كلمه نفس الامر را ذكر كرده تا بگويد نه تنها معنا در وجود خود، تابع لفظ است بلكه اين دو در همه مراحل و نشئات، حتى در مرحله ماهيت با هم متحدند. محقّق اصفهانى مىفرمايد: مراد از نفس الامر همان حد ذات شىء بوده و معناى آن اعم از خارج و ذهن است كه شامل عالم ماهيات هم مىشود.
بر اين اساس، انشا عبارت است از ثبوت معنا به واسطه لفظ، به گونهاى كه در همه عوالم و مراحل و حتى در مرحله ماهيت با هم متحدند و معنا در مرحله ماهيت نيز به واسطه لفظ محقّق مىشود. پس مراد از اينكه گفته مىشود وجود معنا بالعرض است اين نيست كه لفظ، داراى وجود خارجى بالعرض مىباشد.
آنگاه محقّق اصفهانى در مورد توجيه خود نسبت به كلام مرحوم آخوند، اشكالى را ذكر كرده و پاسخ مىدهد. اين اشكال كه به نوعى، اشكال بر تعريف مختار محقّق اصفهانى نيز مىباشد، آن است كه ثبوت معنا و تحقّق آن به تبع لفظ در همه الفاظ وجود دارد و اختصاص به انشا ندارد و لذا چگونه وجود انشايى در كلام محقّق خراسانى به وجود لفظى برگردانده مىشود، در حالى كه وجود لفظى هم تفسير به «ثبوت المعنى باللفظ فى نفس الامر» شده؛ زيرا اين مسئله مختص جملات انشايى نيست بلكه در جملات خبرى و حتى در مفردات نيز ثابت و محقّق است و اين علقه و اتحاد در همه اين موارد وجود دارد. بنا بر اين طبق اين تعريف فرقى بين معانى انشايى و معانى خبرى و مفردات نيست.
محقّق اصفهانى در پاسخ به اين اشكال مىفرمايد: بين معانى انشايى و معانى خبرى فرق است؛ چون گاهى غرض متكلم به حكايت از نسبت واقع در موطن خودش تعلّق مىگيرد كه اين مطلب را به وسيله لفظى كه نازل منزله آن نسبت است بيان مىكند؛ مثلاً وقتى مىگويد: «زيد قائمٌ» غرض او حكايت از نسبت قيام زيد است و با اين جمله مىخواهد بگويد قيام زيد در موطن خودش تحقّق پيدا كرده و آن را به وسيله لفظ كه نازل منزله آن نسبت است بيان مىنمايد. اين خصوصيت در معانى خبرى وجود دارد. گاهى هم غرض متكلم ايجاد اين نسبت است؛ به اين معنا كه مىخواهد نسبتى را به وسيله لفظ ايجاد كند.
سپس ايشان به «بعتُ» اخبارى و «بعتُ» انشايى مثال مىزند كه مفادشان يكى است؛ يعنى هيئت «بعتُ» وجود تنزيلى اين نسبت ايجادى است كه قائم به متكلم و
متعلّق به ملكيت مىباشد. لكن قصد متكلم بر دو نحو است: گاهى وجود اين نسبت در خارج به وجود تنزيلى جعلى لفظى قصد مىشود و وراى قصد ايجاد چيزى نيست نه بالذات و نه بالعرض كه اين انشا است و گاهى علاوه بر قصد ثبوت معنا تنزيلاً، حكايت از ثبوت آن معنى در موطن خودش نيز قصد مىشود كه اين اخبار است.
به عبارت سادهتر محقّق اصفهانى مىفرمايد: بين معانى خبرى و معانى انشايى در اصل وجود لفظى فرقى نيست ولى در معانى خبرى علاوه بر وجود لفظى يك اضافهاى هم وجود دارد و آن اينكه متكلم مىخواهد با بعتُ اخبارى، حكايت از واقعيتى كند كه در گذشته واقع شده است.
اما فرق بين معانى انشايى و مفردات در اين است كه معانى انشايى بر خلاف مفردات، «يصح السكوت عليها» هستند والا در اينكه در هر دو وجود لفظى محقّق است فرقى با هم ندارند.
محقّق اصفهانى در پايان مىفرمايد: دو فرقى كه محقّق خراسانى(1)بين انشا و اخبار بيان كرده، صحيح
نيست: فرق اول اينكه «مفاد انشا، مفاد كان تامه، اما مفاد خبر، مفاد كان ناقصه است» و فرق دوم اينكه «مفاد انشا بعد از آنكه محقّق نبوده ايجاد وحادث مىشود اما مفاد خبر، حكايت از چيزى است كه بوده و يا اكنون، واقع مىشود».
در مجموع پنج اشكال به اين نظريه وارد است:
ايشان در مورد «ثبوت المعنى باللفظ» دو احتمال داده است: يكى اينكه مراد از ثبوت معنا همان ثبوت لفظ باشد به گونهاى كه ثبوت به لفظ نسبت داده شود بالذات و
1) . فوائد الأصول، ص26.
به معنا نسبت داده شود بالعرض؛ يعنى لفظ، وجودى بالذات دارد و به جهت ارتباط و علقه شديدى كه بين لفظ و معنا هست معنا هم وجود بالعرض پيدا مىكند. احتمال دوم اينكه ثبوت و وجود معنا نيز مانند وجود لفظ، بالذات باشد لكن لفظ، آلت و واسطه براى تحقّق معنا است.
اشكال ما اين است كه هيچ يك از اين دو احتمال با ظاهر كلام مرحوم آخوند سازگار نيست؛ چون خود مرحوم آخوند تصريح كرده كه مراد از اين وجود، وجود انشايى است كه از سنخ اعتباريات مىباشد. به بيان دقيقتر اينكه دو احتمال در كلام آخوند داده شده و احتمال دوم باطل و غير متصور و در نتيجه كلام ايشان منحصر در احتمال اول گرديده با ظاهر كلام مرحوم آخوند سازگارى ندارد؛ چون مراد ايشان اين نيست كه معنا به سبب انشا، وجود بالذات پيدا مىكند، آن هم يك وجود حقيقى و واقعى، آنگونه كه محقّق اصفهانى در يك فرض از احتمال دوم بيان كرد، بلكه مرحوم آخوند تصريح مىكند وجود انشايى يك وجود اعتبارى است و براى همين قيد «نفس الامر» را در تعريف ذكر نمود تا عالم اعتبار را هم شامل شود و اگر به جاى قيد «نفس الامر»، قيد واقع را ذكر مىكرد عالم اعتبار را شامل نمىشد بلكه فقط خارج و ذهن را در بر مىگرفت.
پس اشكال اول اين است كه ظاهر كلام مرحوم آخوند مساعد اين توجيه و بيان محقّق اصفهانى نيست.
اشكال دوم مختص به احتمال اول محقّق اصفهانى در كلام مرحوم آخوند است. ايشان كلام آخوند را بر احتمال اول حمل كرده و گفته منظور از وجود انشايى، وجود لفظى است و وجود لفظى يعنى اينكه وجود معنا، بالعرض ولى وجود لفظ، بالذات است. اشكال اين است كه اين احتمال مبتنى بر يك مبنايى در باب وضع است كه خود
محقّق اصفهانى آن مبنا را قبول ندارد. توضيح مطلب اينكه اگر ما قائل شويم وجود لفظ، بالذات بوده و وجود معنا، بالعرض، در اين صورت بايد بگوييم كه وضع عبارت است از «تنزيل اللفظ منزلة المعنى» يعنى لفظ وجود تنزيلى معنا بوده و وجود معنا نيز بالعرض باشد، در حالى كه اين مبنا مورد قبول محقّق اصفهانى نيست؛ چرا كه ايشان معتقد است حقيقت وضع همان اعتبار واضع «وجعل اللفظ على المعنى» است.(1)به عبارت ديگر تنها در صورتى مىتوان وجود را بالعرض به معنا نسبت داد كه وضع را تنزيل اللفظ منزلة المعنى بدانيم، لكن اين مبنا به نظر ايشان مردود است.
پس احتمال اول كه وجود انشايى را به وجود لفظى برگردانيم و وجود لفظى را هم به اين معنا بدانيم كه لفظ اولاً و بالذات و معنى ثانيا و بالعرض وجود دارند با مبناى مختار ايشان در باب وضع سازگار نيست، بنابراين اصل اين مدعا، فى نفسه و با قطع نظر از اينكه آيا كلام مرحوم آخوند بر اين احتمال قابل حمل هست يا نه، پذيرفتنى نيست.
اشكال سوم مربوط به تفسيرى است كه ايشان از كلمه نفس الامر دارد. در كلام مرحوم آخوند آمده بود كه انشا عبارت است از: «ايجاد المعنى باللفظ فى نفس الامر» محقّق اصفهانى فرمود: منظور از نفس الامر حد ذات شىء است يعنى به جهت شدت ارتباط و علاقهاى كه بين لفظ و معنا وجود دارد، گويا لفظ و معنا در همه مراحل و نشئات با هم هستند. منظور از مراحل و نشئات هم اين است كه لفظ و معنا در مرحله وجود خارجى و در مرحله وجود ذهنى و حتى در مرحله ذات و ماهيت شىء با هم متحدند. در حالى كه اين تفسير از نفس الامر صحيح نيست و خود مرحوم آخوند نيز به نوعى آن را بيان كرده كه مراد از نفس الامر، اعم از واقع است و اين قيد را آورده تا عالم اعتبار را هم شامل شود. همچنين خود محقّق خراسانى تصريح كرده كه آوردن
1) . نهاية الدراية، ج1، ص52.
اين قيد براى اخراج شىء از مجرد فرض است؛ يعنى با اين قيد در صدد بوده ايجاد را كه در تعريف انشا ذكر شده، از مجرد فرض بيرون آورده و بگويد كه معنى به واسطه انشا، يك نحوه تقررى در عالم اعتبار پيدا مىكند. پس آنچه كه محقّق اصفهانى در تفسير نفس الامر بيان كرده صحيح نيست.
اشكال چهارم در مورد فرق بين معانى انشايى و معانى خبرى است. محقّق اصفهانى فرمود: معانى انشايى و معانى خبرى در اين جهت كه هر دو از نوع وجود لفظىاند؛ يعنى در هر دو، معنا به سبب لفظ ثابت مىشود مشتركند و تفاوت آنها در خصوصيت اضافهاى است كه در معانى خبرى، علاوه بر ثبوت معنا به وسيله لفظ وجود دارد و آن اينكه غرض متكلم در معانى خبرى حكايت از واقع است در حالى كه غرض در معانى انشايى فقط ثبوت و ايجاد معنا به وسيله لفظ است.
لكن اين فرق صحيح نيست؛ چون اخبار و انشا از دو مقوله كاملاً متفاوتند و وجه مشتركى با هم ندارند در حالى كه اگر بگوييم معانى خبرى همان معانى انشايى، لكن با يك اضافهاند، بايد قائل شويم كه معانى خبرى «انشاءٌ مع اضافةٍ» و اين بدان معنا خواهد بود كه معانى خبرى، مساوى معانى انشايى مىباشند ولى يك قيد اضافه دارند. اين سخن قطعاً قابل قبول نيست.
در مبحث گذشته بيان شد كه ايشان براى معانى خبرى و انشايى، به «بعتُ» اخبارى و «بعتُ» انشايى مثال زده و فرمود: مفاد هر دو يكى است به اين صورت كه در هر دو، هيئت «بعتُ» وجود تنزيلى نسبت ايجادى متعلّق به ملكيت است كه قائم به متكلم مىباشد لكن متكلم در بعتُ اخبارى قصد مىكند كه اين نسبت وجود دارد ولى در بعتُ انشايى مىخواهد اين نسبت را جعل و ايجاد نمايد.
امّا به نظر ما نمىتوان اين سخن را پذيرفت؛ چون انشا و اخبار در مقابل هم هستند نه اينكه اخبار، همان انشا باشد لكن مع الاضافة.
اشكال پنجم مربوط به فرقى است كه محقّق اصفهانى بين مفردات و معانى انشايى بيان نموده، چون مفردات شباهت بيشترى به معانى انشايى دارند تا به معانى خبرى؛ چرا كه در مفردات جنبه حكايت وجود ندارد و از طرف ديگر جنبه ايجاد كه در معانى انشايى هست، در مفردات نيز وجود دارد؛ مثلاً وقتى لفظ انسان را به زبان مىآوريم در واقع ايجاد المعنى باللفظ نموده و معناى انسان را با لفظ انسان ايجاد كرده ايم، ايشان در جواب اين سؤال كه چه فرقى بين مفردات و معانى انشايى وجود دارد، فرمود كه سكوت بر مفردات صحيح نيست ولى معانى انشايى، «يصح السكوت عليها» هستند.
اگر بخواهيم اين مطلب را با توجه به بيان ايشان تفسير كنيم بايد بگوييم مفرد عبارت است از انشايى كه «لا يصح السكوت عليها» و معانى انشايى عبارتند از انشايى كه «يصح السكوت عليها»، در اين صورت نظير همان اشكالى كه در مورد فرق بين معانى خبرى و معانى انشايى بيان كرديم، در اينجا هم وارد
مىشود؛ يعنى لازمه بيان محقّق اصفهانى اين است كه مفردات هم انشا باشند.
به هر حال با توجه به اين اشكالات پنجگانه، نظريه محقّق اصفهانى قابل قبول نيست.
نظريه چهارم در باب حقيقت انشا، نظر مرحوم آيهاللّه خويى(1)است. ايشان در ابتدا اشكالى را به مشهور وارد كرده و سپس نظر خود را در رابطه با حقيقت انشا بيان مىكند. محقّق خويى خطاب به مشهور مىفرمايد: اينكه مىگوييد انشا عبارت است از ايجاد معنا به سبب لفظ، به چه معناست؟ دو احتمال در اين رابطه وجود دارد:
احتمال اول اينكه مراد از ايجاد معنا به سبب لفظ اين است كه معنا به وسيله لفظ، تكوينا ايجاد مىشود؛ بنابراين منظور از قول بايع كه مىگويد «بعت الدار» اين است كه يك امر تكوينى در رابطه با بايع يا دار يا مشترى ايجاد شود. اين احتمال واضح البطلان است و به تعبير ايشان، بطلان اين احتمال از ضروريات است؛ چون حقيقت اين است كه با گفتن «بعت» هيچ تغييرى در عالم تكوين ايجاد نمىشود و كسى مدعى نشده كه ايجاد معنا به واسطه لفظ از نوع ايجاد اعراض و جواهر مىباشد. وجه آن هم
1) . محاضرات فى علم الأصول، ج1، صص88 ـ 89؛ دراسات فى علم الأصول، ج1، صص53 ـ 55 .
اين است كه موجودات خارجى با همه أشكال و عناوين مختلفى كه دارند ممكن نيست به وسيله انشا محقّق شوند؛ زيرا تحقّق آنها تابع اسباب و علل تكوينى خاص خود مىباشد و قطعا الفاظ در زمره سلسله علل موجودات خارجى نيستند و هيچگاه يك لفظ، علت حادثهاى تكوينى در خارج نبوده، لذا كاملا روشن است كه اين احتمال مراد مشهور نيست.
احتمال دوم اينكه بگوييم منظور و مراد مشهور از «ايجاد المعنى باللفظ»، ايجاد اعتبارى است؛ مثل ايجاد وجوب، ايجاد حرمت و ايجاد زوجيت، در اين صورت براى تحقّق اين وجود اعتبارى همان اعتبار نفسانى كافى خواهد بود و ديگر نيازى به لفظ نيست؛ يعنى همين كه كسى در درون خويش ملكيت را براى زيد اعتبار كند يا زوجيت را براى زيد و هند اعتبار نمايد ملكيت و زوجيت محقّق شده و ديگر نيازى به لفظ نخواهد بود و قرار دادن لفظ در سلسله علل اين وجود اعتبارى وجهى ندارد. لكن از آنجا كه اين اعتبار نفسانى يك امر مخفى است و ديگران از آن اطلاع نمىيابند، بايد آن را به وسيله لفظ كه يك راهنما و دلالت كننده است ابراز نمود. پس دليل لزوم استفاده از لفظ صرفا ابراز اعتبار نفسانى است.
ايشان در ادامه مىفرمايد: آن چه ذكر شد در مورد اعتبار شخصى است، بنابراين در مورد اعتبارات عقلايى و شرعى مسئله بايد توجيه شود؛ چون در موارد اعتبارات عقلايى و شرعى كه اعتبار آنها به دست عقلا و شارع است، نمىتوان گفت لفظى كه شخص متكلم مىگويد موجد و ايجادكننده اعتبار است. در نتيجه اين سؤال مطرح مىشود كه در اين موارد نقش متكلم و لفظى كه به عنوان انشا استعمال مىكند چيست؟ ايشان در اين باره مىفرمايد: در اعتبارات عقلايى و شرعى، جملات انشايى صادر از متكلم در واقع سبب فعليت آن اعتبارات خواهد شد؛ به اين معنى كه لفظ
صادر از متكلم، به وجود آورنده اعتبارات عقلايى و شرعى نيست بلكه باعث مىشود اعتبارى كه توسط شارع يا عقلا ايجاد شده به فعليت برسد.(1)
به عبارت ديگر وظيفه ما در اعتبارات عقلايى و شرعى اين است كه فقط الفاظ را در معانيشان استعمال كنيم؛ چون معناى لفظ، توسط شارع و عقلا، از قبل اعتبار گرديده است و معين شده كه با گفتن جمله انشايى، اين معنى و وجود اعتبارى به فعليت مىرسد؛ مثل صيغه عقد ازدواج كه شارع آن را براى ايجاد علقه زوجيت اعتبار كرده، لذا نقش كسى كه صيغه عقد نكاح را استعمال مىكند صرفا اين است كه آن اعتبار شارع را به فعليت برساند.
سپس محقّق خويى مىفرمايد: در همه موارد انشا، اعتبارى از عقلا يا شرع وجود ندارد؛ چون بعضى از امور انشايى قبول اعتبار نمىكنند؛ يعنى گرچه از انشائيات محسوب مىشوند اما اعتبار نيستند، مثل بعضى از صفات حقيقى از جمله تمنى و ترجى.
پس به نظر محقّق خويى انشا عبارت است از: «اعتبار نفسانى»، لذا ايشان با اين بيان در واقع اختيار انشا را به دست شخص معتبِر مىسپارد، مگر در مواردى كه عقلا و شارع اعتبارى دارند كه در اين صورت، اعتبار در اختيار انشاكننده نيست بلكه مُنشى فقط الفاظ را در معانى آن استعمال مىكند نه آنكه اعتبار مستقل و جداگانه اى داشته باشد. اما در مواردى كه اعتبارى از عقلا و شرع وجود ندارد، حقيقت انشا عبارت از اعتبار نفسانى ابراز شده است، فارغ از اينكه معتبر عقلا باشند يا شارع.
1) . ايشان مىفرمايد: «امّا الاعتبارات الشرعية او العقلاعيه فهى و ان كانت مترتّبة على الجمل الانشائيه، الاّ أنّ ذلك الترتّب إنما هو فيما إذا قصد المنشِئ معانى هذه الجمل بها لا مطلقا والمفروض في المقام أنّ الكلام فى تحقيق معانيها وفيما تترتّب عليه تلك العبارات وبتعبير آخر إن الجمل الانشائيه وإن كانت ممّا يتوقف عليها فعلية تلك العبارات وتحقّقها خارجا ولكن لا بما أنها الفاظ مخصوصة بل من جهة أنها استعملت فى معانيها»، محاضرات فى أصول الفقه، ج1، ص88.
ايشان هم تصريح مىكند كه انشائات، سبب فعليت اعتبارات عقلا و شارعاند نه از اين حيث كه اينها الفاظ مخصوصه مىباشند بلكه از اين جهت كه اين الفاظ در اين معانى استعمال مىشوند.
محقّق خويى در ادامه مىفرمايد: بنا بر آنچه در باب وضع گفتيم كه وضع عبارت است از: «تعهد والتزام نفسانى»(1)، معلوم مىشود جمله انشايى براى ابراز يك امر نفسانى خاص وضع شده است. با توجه به قراينى كه در كلام ايشان وجود دارد مشخص مىگردد كه مراد ايشان از امر نفسانى خاص، غير از قصد حكايت است و غرض از ذكر اين عبارت،آن است كه بين انشا و اخبار تفكيك شود. پس در واقع به نظر ايشان در دلالت وضعى و ابراز خارجى، فرقى بين جمله انشايى و جمله خبرى نيست؛ يعنى همانگونه كه جمله انشايى، مبرِز اعتبارى از اعتبارات است، جمله خبرى هم مبرِز قصد حكايت از واقع و إخبار از نفس الامر است، پس هر دو در اصل ابراز مشتركند، با اين تفاوت كه در جمله انشايى، يك اعتبار نفسانى ابزار مىشود ولى در جمله خبرى، قصد متكلم از اين ابراز، حكايت از واقع است؛ به عبارت ديگر اخبار و انشا در اينكه به وسيله لفظ ابراز مىشوند فرقى ندارند بلكه تفاوت آنها در چيزى است كه ابراز مىشود به اين بيان كه در جمله انشايى يك وجود اعتبارى ولى در جمله خبرى حكايت از واقع، ابراز و اظهار مىشود.
از مجموع مطالبى كه ذكر شد روشن مىشود نظر مرحوم آيهاللّه خويى اين است كه انشا عبارت از اعتبار نفسانى است و لذا قوام انشا به اعتبار بوده و لفظ مقوم انشا نيست بلكه صرفا مبرز اعتبار نفسانى است.
1) . محاضرات فى أصول الفقه، ج1، ص44؛ دراسات فى علم الأصول، ج1، ص31.
به نظر ما دو اشكال به نظر ايشان وارد است:
طبق اين نظر، انشا به معناى اعتبار نفسانى است و مراد از اعتبار نيز كه يك امر نفسانى محسوب مىشود، بناگذارى است؛ مثلاً اعتبار نفسانى در مورد ملكيت به اين معنا است كه شخص بنا بگذارد بر اينكه زيد مالك است و سپس آن را با لفظ اعلان و اظهار كند. بنابراين طبق نظر آقاى خويى، اين بناگذارى نفسانى قبل از تلفظ و تكلم انجام مىشود و سپس به وسيله لفظ اظهار مىگردد.
اما به نظر ما اين مطلب قابل قبول نيست؛ چون بالضرورة و بالوجدان درمىيابيم كه اينچنين نيست كه عرف و عقلا، ابتدا بين خودشان بنايى را پايه گذارى كنند و سپس به وسيله لفظ آن را ابراز نمايند؛ به عنوان مثال در مسئله زوجيت آيا متعاقدين به وسيله صيغه «انكحت» و «قبلت» قصد ايجاد علقه زوجيت مىكنند يا ابتدا در نفسشان بنا مىگذارند كه آنها زوج هستند و سپس با لفظ آن را ابراز مىكنند؟ روشن است كه در حين استعمال لفظ و به وسيله لفظ است كه قصد مىكنند اين علقه ايجاد مىشود نه اينكه قبلاً آن را در نفس خود اعتبار و ايجاد و سپس به وسيله لفظ آن را ابراز نمايند. حتى در برخى از اقوام و ملل كه علقه زوجيت، صرفا طى مراسم خاص يا با قول و فعل خاصى غير از آنچه در شريعت ما وارد شده، ايجاد مىشود نيز مسئله از همين قرار است.
شاهد بر اين مدعا اين است كه اگر اين مبنا صحيح باشد، در جايى كه طرفين از قبل، در امر ازدواج يا خريد و فروش، با يكديگر توافق كرده و در نفس خود بنا بر ازدواج يا بيع گذاشته باشند، بايد همين كه از قصد و بناگذارى يكديگر اطلاع پيدا كنند، آثار زوجيت و ملكيت مترتّب شود، هرچند اين بناگذارى را با لفظ ابراز نكرده باشند؛ چون طبق نظر محقّق خويى، لفظ، تأثيرى در اين اعتبار ندارد و فقط براى ابراز
بوده و مقوم انشا نيست. البته اگرچه به نظر ايشان براى ترتّب آثار، بايد اين اعتبار نفسانى ابراز شود، ولى اين در واقع براى اطلاع از چنين اعتبارى است كه به محض اطلاع آثار را بر آن مترتب كنند. حال اگر فرض كنيم طرفين يا ديگران از اين اعتبار بدون آنكه ابراز شود اطلاع پيدا كنند، قهراً اثر بر آن مترتب مىنمايند. به هر حال آنچه عند العرف يا عند المتشرعه مشاهده مىشود خلاف آن چيزى است كه ايشان به آن معتقد
است.
لازمه بيان ايشان، تبديل همه جملات انشايى به جمله خبرى است. توضيح مطلب اينكه مفاد جمله خبرى مثل «بعتُ» حكايت از واقعهاى است كه قبلاً اتفاق افتاده؛ مثلاً شخص به وسيله «بعتُ» خبرى، از بيعى كه در گذشته انجام داده، خبر مىدهد. جمله انشايى نيز طبق اين تفسير به همين معنا خواهد بود؛ چون انشا به نظر ايشان عبارت است از اعتبار نفسانى كه به وسيله لفظ ابراز مىشود، پس اين اعتبار قبل از تلفظ و ابراز محقّق شده؛ زيرا مىبايست ابتدا اعتبار تحقّق پيدا كرده باشد تا بتوان آن را ابراز كرد. معناى اين سخن آن است كه همه جمل انشايى، از يك اعتبار نفسانى حكايت مىكنند و اين همان معناى جمله خبرى است كه در آن از واقعهاى كه قبلاً محقّق شده يا خواهد شد، حكايت مىشود.
پس لازمه نظر ايشان اين است كه جملات انشايى نيز به جملات خبرى تبديل شوند و اين امرى نيست كه خود ايشان هم به آن ملتزم شود.
پس از بررسى آرا و اقوال مختلفى كه در باب حقيقت انشا ذكر كرديم، نوبت به بيان نظر مختار مىرسد.
در مجموع به نظر مىرسد در بين اقوال چهارگانهاى كه ذكر شد، قول مشهور به حق نزديكتر باشد لكن نظر مختار در بعضى از قسمتها با نظر مشهور تفاوتهايى دارد. مشهور، انشا را اينگونه معنا كردهاند:
«ايجاد المعنى باللفظ فى الوعاء المناسب له(1)أو فى عالم الاعتبار»(2)اما از آنجا كه تعريف مذكور، در واقع، مختص جمل انشايى است و از طرفى نيز بحث انشا أعم از بحث جمل انشايى است از اين رو به نظر مىرسد براى اينكه تعريف، اختصاص به جمل انشايى پيدا نكند بايد انشا را اينگونه تعريف كرد: «ايجاد شىءٍ بقولٍ او فعلٍ فى عالم الاعتبار» اين تعريف همان تعريف مشهور است با اين تفاوت كه تعريف مشهور قيد «أو فعل» كه در تعريف مختار ذكر شده را ندارد به همين دليل از جامعيت تعريف مختار نيز برخوردار نيست.
تعريف مختار در باب حقيقت انشا داراى سه جزء و ركن است:
اولين ركن تعريف، «ايجاد شىء» است؛ يعنى ايجاد چيزى كه قبلاً نبوده و با انشا به وجود آمده است. البته اين وجود، وجود اعتبارى بوده و در عالم اعتبار محقّق مىشود و اين تحقّق با آنچه محقّق عراقى مىگويند متفاوت است.
قيد مذكور مانع شمول تعريف نسبت به إخبار مىشود؛ چون در اخبار چيزى ايجاد نمىشود بلكه اخبار در واقع حكايت معنا است، در نتيجه اشكال شمول نسبت به جملات خبرى و مفردات به تعريف مختار وارد نيست؛ چون در جمل خبرى و مفردات، چيزى ايجاد نمىشود. علاوه بر اين، مشكلى كه در تعريف محقّق اصفهانى(1)به چشم مىخورد، در اين تعريف وجود ندارد. ايشان فرموده: هم در اخبار و هم در انشا «ايجاد المعنى باللفظ» وجود دارد با اين تفاوت كه اگر قصد از ايجاد، تحقّق اين امور در عالم اعتبار باشد انشا ناميده شده ولى اگر قصد و داعى از ايجاد معنا به وسيله لفظ، حكايت از يك معنايى باشد كه تحقّق داشته و يا تحقّق پيدا خواهد كرد، إخبار است. در حالى كه به نظر ما فرق بين اخبار و انشا غير از مسئله قصد و داعى است؛ چون در انشا، مسئله ايجاد مطرح است ولى در اخبار، مسئله ايجاد مطرح نبوده بلكه فقط
حكايت از معنى است.
ركن دوم تعريف قيد «بقولٍ أو فعلٍ» است. وجه اينكه قول و فعل را در تعريف اخذ كرديم اين است كه معانى اعتبارى فقط به وسيله لفظ ايجاد نمىشوند و چه بسا در مواردى انشا به وسيله فعل تحقّق پيدا مىكند؛ مثل بيع معاطاة كه لفظ در تحقّق آن
1) . نهاية الدراية، ج1، ص192.
نقشى ندارد بلكه همان حقيقتى كه در موارد ديگر توسط لفظ ايجاد مىشود در معاطاة، با فعل و با اخذ و اعطا تحقّق پيدا مىكند. پس به واسطه قيد «أو فعل»، امورى كه به واسطه معاطاة محقّق مىشوند نيز، در دايره انشا قرار مىگيرند.
ركن سوم تعريف، قيد «فى وعاء الاعتبار» است. وعاء اعتبار؛ يعنى ظرفى كه نه عالم ذهن است و نه عالم خارج بلكه يك فضاى مجازى و قراردادى و تعريف شده در بين عقلا است كه از آن به عالم اعتبار تعبير شده، هرچند موطن آن ذهن است. توضيح بيشتر در آينده خواهد آمد.
بر اين اساس و با توجه به اينكه انشا اعم از جمله انشايى است تعريف جمل انشايى اينگونه خواهد بود كه جمل انشايى جملاتى هستند كه براى دلالت بر ايجاد معانى در عالم اعتبار به وسيله لفظ وضع شدهاند و اين همان تعريفى است كه مشهور بيان كردهاند.
اكنون لازم است دو اشكالى كه به مشهور وارد شده و ذكر آن در مباحث قبل گذشت را پاسخ دهيم تا تعريف مورد نظر تثبيت شود.
اشكال اول اين بود كه طبق تعريف مشهور بعضى از انشائيات مانند تمنى، ترجى و استفهام كه از صفات حقيقى نفسانى و از امور واقعى محسوب مىشوند از دايره تعريف انشا خارج مىگردند؛ چون اين امور تابع لفظ نبوده بلكه تحقّق آنها تابع اسباب تكوينى خاص خود مىباشد، در حالى كه اين امور از انشائيات بوده و صيغ آنها از صيغههاى انشا به شمار مىآيد، لذا تعريف مشهور كه در آن، لفظ را در تحقّق
انشا معتبر مىدانند شامل اين امور نمىشود. حال از آنجا كه نظر مختار همان قول مشهور با تفاوتى است بايد به اين اشكال پاسخ داده شود.
به نظر ما اساسا امور واقعى تكوينى مثل تمنى، ترجى و استفهام حقيقى و امثال آن، متعلّق انشا نبوده و تابع اسباب تكوينى مىباشند و تحقّق آن ربطى به مسئله اعتبار و لفظ ندارد. بنابراين مراد از اينكه گفته مىشود استفهام و تمنى و ترجى و امثال آن، متعلّق انشا واقع مىشوند، مطلب ديگرى است و آن اينكه به وسيله انشا، براى اين امور يك وجود اعتبارى ايجاد مىشود نه آنكه بخواهيم به وسيله انشا، اين صفات نفسانى را حقيقتا ايجاد كنيم تا اشكال مذكور پيش آيد. بنابراين وقتى اين امور متعلّق انشا واقع مىشوند گويا يك سنخ و جنس ديگرى از اين امور با اين الفاظ ايجاد مىشود؛ مثلاً با لفظ «لعلّ» يك تمنى اعتبارى ايجاد شده يا با لفظ «هل» يك استفهام اعتبارى ايجاد مىگردد؛ پس اين امور صرف نظر از اينكه صفات حقيقى بوده و از امور واقعى به شمار مىروند، مىتوانند يك وجود اعتبارى نيز داشته كه به وسيله قول يا فعل ايجاد مىشوند.
به عبارت ديگر آنچه با لفظ ايجاد مىشود وجود اعتبارى تمنى و ترجى و استفهام است چنانچه در امر، به وسيله لفظ «افعل» يك وجود اعتبارى براى طلب محقّق مىشود نه اينكه طلب حقيقى را كه امرى قائم به نفس است، ايجاد كنيم.
تفاوت اين نظر با نظر مرحوم آخوند در اين است كه ايشان معتقد است آنچه با انشا ايجاد مىشود يك وجود انشايى است،(1)ولى ما بر اين باوريم كه اين وجود، وجود انشايى نيست بلكه يك اعتبار است كه توسط عقلا صورت گرفته و با لفظ اين بناگذارى محقّق مىشود؛ به عنوان مثال هنگامى كه مىگوييم اى كاش واجد فلان چيز بودم، در واقع يك وجود اعتبارى براى تمنى، در عالم اعتبار با لفظ لعلّ ايجاد مىشود
1) . فوائد الأصول، ص17 ـ 20، فايده اول.
كه در محيط عقلايى، آثارى بر آن مترتّب مىگردد يا مثلاً به وسيله «بعتُ وقبلتُ» معناى ملكيت ايجاد مىشود كه مرحوم آخوند از آن به ملكيت انشايى تعبير مىكند، ولى ما مىگوييم ملكيت اعتبارى ايجاد مىشود كه از نظر عقلا داراى آثارى مثل جواز تصرف و... است، يا مثلاً اثرى كه عقلا بر انشاى تمنى مترتّب مىكنند، اين است كه ممكن است كسى اسباب برآورده شدن اين تمنى را فراهم كند يا عواطف و احساسات او تحريك شود. استفهام نيز اثر خاص خود را در محيط عقلا دارد. پس در همه اين موارد با انشا يك وجود اعتبارى تحقّق پيدا مىكند كه لفظ يا فعل موجب تحقّق آن است.
اشكال دوم به نظريه مشهور اين بود كه گاهى انشا صورت مىگيرد اما عقلا به آن ترتيب اثر نمىدهند؛ مثلاً در بيع غاصب با اينكه غاصب و مشترى، «بعتُ وقبلتُ» را مىگويند اما عقلا به اين بيع، ترتيب اثر نداده و
شارع نيز آن را منشأ اثر نمىداند. در بيع فضولى كه كسى مال ديگرى را با علم به عدم لحوق اجازه مىفروشد، يا در جايى كه بايع قدرت بر تسليم مبيع ندارد و در موارد ديگر نظير اين دو مورد، «ايجاد المعنى باللفظ» صدق مىكند اما عقلا اثرى بر آن مترتب نمىكنند.
به عبارت ديگر تعريف مشهور جامع افراد نيست؛ چون بعضى از اعتباريات از دايره تعريف انشا خارج مىشوند مثل بيع غاصب و بيع فضولى.
مرحوم شيخ در مكاسب(1)، اين مشكل را در خصوص غاصب به گونهاى حل كرده و مىفرمايد: غاصب اگر چه علم دارد كه اين مال، ملك او نيست و مىداند بر فروختن او اثرى مترتّب نمىشود ولى در مقام انشا، ادعاى مالكيت مىكند؛ يعنى خود را مالك
1) . كتاب المكاسب طبع جديد، ج3، ص382؛ همان (طبع قديم)، ج1، ص488؛ كتاب المكاسب (المحشى)، ج8، ص240 ـ 241.
فرض كرده و به جاى مالك اصلى مىنشاند و بنا مىگذارد بر اينكه مالك است و حق تصرف دارد، لذا همان كارى كه مالك مىكند غاصب هم انجام مىدهد؛ مثلاً همانگونه كه مالك، ايجاد يك معناى اعتبارى را قصد مىكند، غاصب هم ايجاد يك معناى اعتبارى را قصد مىكند. پس غاصب از آنجا كه خود را مصداق ادعايى مالك مىداند انشاى بيع مىكند و از اين رو انشا نيز تحقّق پيدا مىكند اما عقلا به اين انشاى ترتيب اثر نمىدهند و ملكيتى حاصل نمىشود.
اين راه حل، در بقيه موارد مثل بيع فضولى جارى نمىشود؛ چون شخص فضول هيچ گاه خودش را مالك فرض نمىكند و ادعاى مالكيت ندارد بلكه با علم به اينكه اين مال، ملك ديگرى است آن را براى او مىفروشد، بنابراين بيع فضول، لغيره اما بيع غاصب، لنفسه است، پس در غير بيع غاصب بايد به دنبال راه حل ديگرى بود.
راه حلى كه براى اين موارد ذكر مىكنند اين است كه انشا «استعمال لفظ در مقام ايجاد معنا در وعاء اعتبار است». با دقت در عبارت «استعمال لفظ در مقام ايجاد معنا» معلوم مىشود كه شخص مُنشى در صدد است كه با انشا، معنايى را ايجاد كند؛ يعنى او در مقام ايجاد است نه اينكه ايجاد معنا به منزله داعى، قصد و غرض او باشد بلكه چيزى را كه مقتضى ايجاد است انشا مىكند، لذا اگر ساير امور و شرايط به آن ضميمه شوند آن امر اعتبارى تحقّق و فعليت پيدا مىكند و عقلا نيز به آن ترتيب اثر مى دهند اما اگر آن امور ضميمه نشوند طبيعتا آنچه انشا شده معلّق مىماند بدين معنا كه از حد مقتضى فراتر نرفته و به فعليت نمىرسد و عقلا نيز اثرى بر آن مترتّب نخواهند كرد.
خلاصه اينكه انشا، علت تامه ترتّب اثر و ايجاد نيست بلكه جزء العله براى آن است پس مراد از اينكه گفته مىشود انشا، «ايجاد المعنى باللفظ» است اين مىباشد كه انشا در واقع «ايجاد المقتضى للمعنى» است.
بر اين اساس، مشكل در بيع فضولى و ديگر موارد حل مىشود؛ چون امثال فضول و غاصب در واقع چيزى را انشا مىكنند كه مقتضى ايجاد است و اگر شرايط ديگر مثل رضايت مالك به آن ضميمه شود طبيعتا اثر نيز مترتّب مىشود.
نتيجه آنكه با دفع اشكالاتى كه به تعريف مشهور وارد شده بود نظر مختار تثبيت مىگردد.
انشا به حسب قصد به چهار قسم تقسيم مىشود:
گاهى قصد از انشا اين است كه در وعاء اعتبار، اتحاد و هوهويت بين دو چيز ايجاد شود. اين اتحاد، اتحاد و هوهويت حقيقى نيست بلكه اعتبارى است؛ مثلاً در روايتى آمده است كه: «الفقاع خمرة اِستصغرها الناس؛ فقاع خمرى است كه مردم آن را كوچك مىشمارند».(1)در اين عبارت بين فقاع و خمر اتحاد و هوهويتى اعتبارى ايجاد شده، لذا همان آثارى كه بر خمر مترتّب مىشود بر فقاع هم مترتّب مىگردد. در اين قسم همانگونه كه ملاحظه گرديد، قصد شده كه به سبب انشا يك مصداق اعتبارى براى خمر ايجاد
شود.
گاهى در انشا، ايجاد يك اضافه و رابطه ميان دو چيز قصد مىشود؛ مثلاً وقتى گفته
1) . الكافى، ج6، ص423، ح9؛ تهذيب الاحكام، ج9، ص125، ح 540؛ الاستبصار، ج4، ص95 ح369؛ وسائل الشيعة، ج25، ص365، ح 32136؛ بحار الانوار، ج63، ص491، ح 31 و غير آن.
مىشود «وهبتُ هذا المال لزيد»، در واقع بين زيد و اين مال يك ربط و اضافه اعتبارى و غير حقيقى ايجاد مىشود و از اين جهت بين هبه و ساير اسباب نقل و انتقال مثل بيع تفاوت وجود دارد؛ چرا كه در هبه برخلاف سائر اسباب نقل و انتقال صرفا مسئله ايجاد ربط مطرح است، هرچند در غير هبه نيز اگر با دقت ملاحظه شود اضافهاى بين منتقل اليه و مال ايجاد مىشود.
برخى از اوقات، تحقّق سببى در عالم اعتباريات قصد مىشود كه با تحقّق آن، اثر مترتّب مىگردد؛ مثل آنكه كسى ماهى در دريا يا پرنده در آسمان را حيازت مىكند و با اين عمل، در واقع، موضوعى را براى ترتّب اثر نزد شا رع يا نزد عقلا ايجاد مىنمايد. البته در خصوص حيازت اين بحث مطرح است كه آيا قصد ملكيت در آن معتبر است يا نه؟ بعضى مىگويند در حيازت قصد ملكيت معتبر است؛ يعنى شخص بايد در حين حيازت قصد ملكيت هم داشته باشد و بعضى ديگر معتقدند قصد ملكيت در حيازت معتبر نيست، البته اين مطلبى است كه بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد.(1)اما با صرف نظر از اين جهت، شخص انشاكننده در اين قسم از انشا، تحقّق سببى را كه به نظر عقلا منشأ اثر مىباشد قصد مىكند. در مقابل، اسبابى مثل موت مورث قرار دارند كه امورى غير اختيارى مىباشند. به هر حال اين قسم درباره سببى است كه با اختيار و قصد خود شخص، تحقّق پيدا مىكند و عقلا هم بر آن اثر مترتّب مىكنند.
در اين قسم، تحقّق يك ماهيت اعتبارى قصد مىشود؛ مثل بيع كه با گفتن صيغه آن، طبيعت بيع كه يك ماهيت اعتبارى است ايجاد مىشود. البته وقتى اين ماهيت، اعتبار و ايجاد مىگردد، آثار خاص خود مثل ملكيت را خواهد داشت حتى اگر بگوييم بيع با ملكيت مساوى نيستند.
1) . براى اطلاع از مبانى مختلف در اين مسئله رجوع شود به: العروة الوثقى المحشى، ج5، ص102.
اعتبار، قطعاً به معتبِر نياز دارد و قبلاً اشاره شد كه معتبِر به كسى گفته مىشود كه امرش نافذ است و اين نفوذ امر يا از ناحيه عقلا است يا از ناحيه شارع. بنابراين هر كسى نمىتواند معتبِر محسوب شود.
اما سؤال اين است كه اگر عقلا و شارع بيع را سبب اعتبار ملكيت قرار دادهاند و آنها معتبر محسوب مىشوند، پس نقش موجب و قابل در اين ميان چيست؟ مثلاً هنگامى كه كسى بيع مىكند عقلا بيع او را سبب ملكيت مىدانند و شارع هم با بيان «وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ»(1)همان بيع عرفى عقلايى را با حدود و شرايطى كه براى آن قرار داده، امضا كرده است لكن در اين ميان نقش بايع و مشترى چيست؟ لذا نسبت عقلا و شارع با بيع از يك طرف و بايع و مشترى با بيع از طرف ديگر بايد معلوم شود. وقتى بايع «بعت» و مشترى هم «قبلت» را مىگويد، قطعاً انشاى ايجاب و انشاى قبول مىكنند ولى آيا مىتوان گفت كه بايع و مشترى معتبر محسوب شده و اعتبار ملكيت نيز مىكنند؟ اگر اعتبار ملكيت بر عهده آنان است پس شارع و عقلا چه نقشى دارند؟ ما
1) . البقره: 275 .
گفتيم انشا عبارت است از «ايجاد معنا به لفظ در عالم اعتبار»، بايع هم با گفتن «بعتُ» كه لفظ است معنايى را در عالم اعتبار ايجاد مىكند، حال با توجه به اين نكته آيا مىتوانيم بگوييم اين بايع است كه اعتبار ملكيت مىكند؟ اين مسئله مهمى است كه بايد بررسى شود و از نكاتى است كه در بحثها منقح نشده و كسانى كه انشا را تعريف كردهاند وارد اين بحث نشدهاند.
براى رسيدگى به اين مسئله، نخست لازم است نقش عقلا و شارع را مورد بررسى قرار داده و سپس به سراغ اشخاص رفته و نقش آنها را جستجو كنيم.
اعتبارات عقلا و شارع بر چند قسم است:
الف) گاهى شارع و عقلا يك سبب غير اختيارى و غير ارادى اما واقعى را موجب حدوث يك امر اعتبارى قرار مىدهند؛ مثل موت مورث كه باعث انتقال اموال او به ورثه مىشود، ولى سببيت تكوينى ندارد بلكه شارع و عقلا آن را به عنوان يك سبب براى ملكيت ورّاث اعتبار كردهاند.
ب) گاهى شارع و عقلا يك امر اختيارى واقعى را سبب حدوث يك امر اعتبارى قرار مىدهند؛ مثل حيازت كه از امور اختيارى و واقعى است و از جانب شارع سبب براى ملكيت كه يك امر اعتبارى است قرار داده شده است.
ج) گاهى عقلا و شارع يك ماهيت اعتبارى را سبب براى حدوث يك امر اعتبارى مانند ملكيت قرار مىدهند؛ مثل بيع كه يك ماهيت اختراعى و اعتبارى است و نزد عقلا سبب ملكيت قرار داده شده و شارع هم آن را امضا و تأييد كرده است. در مورد هبه هم، مسئله به همين صورت است و قس على ذلك.
پس يك نقش مهم عقلا و شارع در اين امور كه قابل انكار هم نيست، اين مىباشد كه سببيت أمرى را براى أمر ديگر انشا و اعتبار مىكنند و اين نقش مهم و غير قابل انكار به دست اشخاصى مثل بايع و مشترى نيست.
بعد از سببيت به بررسى سبب و مسبب پرداخته و مىگوييم:
سبب از دو حال خارج نيست: يا يك امر واقعى است؛ اعم از اينكه اختيارى باشد مثل حيازت يا غير اختيارى مثل موت مورّث و يا يك امر اعتبارى است مانند بيع. در صورت اول كه سبب، يك امر واقعى است مسئله جعل و اختراع مطرح نيست، از اين رو نه عقلا و شارع و نه اشخاص نقشى در آن ندارند. در صورت دوم كه سبب،يك امر اعتبارى است نيز اين سؤال مطرح مىشود كه ماهيت اين سبب را چه كسى جعل و اختراع مىكند؟ واضح است كه اينجا هم اشخاص در اختراع نقشى ندارند بلكه عقلا و شارع آن را اختراع و اعتبار مىكنند. پس در امرى مثل بيع، شخص بايع يا مشترى در اختراع اين ماهيت اعتبارى نقشى ندارند. بله، هر روز در جامعه پاى ماهيات مخترعه و عقود جديد به ميان مىآيد كه سابقهاى نداشته و انواع و اقسام معاملات كه امروزه رايج شده در محيط عقلايى محقّق گرديده كه در ابتدا كار يك نفر يا يك جمع بوده و سپس در جامعه مورد پذيرش قرار گرفته و تبديل به يك ماهيت اختراعى و اعتبارى شده و شارع نيز يا آن را امضا و يا ردع نموده است. اما به هر حال، عمده اين است كه اختراع و اعتبار اين سنخ از ماهيات به يد معتبِر؛ أعم از عقلا و شارع است و اشخاص در ايجاد اين ماهيات اعتبارى به معناى كلّى آن هيچ نقشى ندارند. آنچه ذكر شد، درباره سبب بود.
اما مسبَّب فقط يك صورت دارد و آن اينكه هميشه يك امر اعتبارى است، در اين صورت همان سخنى كه راجع به سبب اعتبارى گفتيم در اينجا هم مطرح مىشود؛ يعنى در اعتبار و جعل مسبب نيز مثل سبب اعتبارى، افراد و اشخاص نقشى نداشته بلكه اين عقلا و شارعاند كه آن را جعل مىكنند؛ مثلاً مسبّب در بيع، ملكيت عين و مسبّب در اجاره، ملكيت منفعت است و اين ملكيت به معناى كلّى آن، نوعى اضافه و ربط بين مال و مالك است كه آن را معتبِر؛ يعنى عقلا و شارع ايجاد مىكنند و اشخاص در آن نقشى ندارند.
آنچه ذكر شد اقسام اعتباراتى است كه عقلا و شارع انجام مىدهند اما سؤالى كه در آغاز اين بحث مطرح شد اين بود كه اگر امرى مثل بيع، از طرف عقلا و شارع، سبب براى ملكيت قرار مىگيرد و آنها هستند كه سببيت بيع را نسبت به ملكيت اعتبار مىكنند، پس در اين ميان نقش بايع و مشترى كه ايجاب و قبول را انجام مىدهند چيست؟ در اين مورد علاوه بر اعتبار سببيت، خود سبب هم از آنجا كه يك امر اعتبارى است توسط عقلا اعتبار شده مضافا بر اينكه مسبب يعنى ملكيت، امرى اعتبارى است و محتاج اعتبار عقلا مىباشد. پس واقعا اشخاص در اين ميان چه نقشى دارند؟
در پاسخ به اين سؤال مىگوييم: نقش اشخاص ايجاد موضوع براى اعتبار عقلا و شارع است؛ يعنى وقتى بايع «بعت» مىگويد، موضوعى را براى اعتبار عقلا ايجاد مىكند و مصداقى از طبيعت و ماهيت اعتبارى بيع را تحقّق مىبخشد كه منشأ براى اعتبار عقلا مىشود.
پس ما نبايد بايع و مشترى را به عنوان معتبر به حساب آوريم، هرچند به اين اعتبار كه انشاى بيع مىكنند به آنها مُنشى گفته مىشود ولى اين غير از آن است كه آنها را معتبِر بدانيم؛ چون اعتبار يك امر شخصى نيست كه بستگى به نظر يك نفر داشته باشد بلكه اعتبار به طور كلّى امرى عمومى است كه از ناحيه كسانى كه سخنشان در نزد عقلا، نافذ است محقّق شده و از ناحيه عموم عقلا مورد پذيرش واقع گرديده است. لكن از كلمات بعضى از بزرگان(1)استفاده مىشود كه اعتبار امرى شخصى بوده و عملى است كه از يك شخص سر مىزند. با توجه به مطالبى كه تا كنون گفته شد مىتوان ادعا كرد كه انشا، امرى شخصى است در عين حال كه مىتواند عمومى هم باشد.
1) . دررالفوائد للحائرى، ج1، ص71.
به طور كلّى انشا فقط به امور اعتبارى تعلّق مىگيرد، در نتيجه امور واقعى نمىتوانند متعلّق انشا واقع شوند. چون امور واقعى و حقيقى به تبع اسباب تكوينى خود محقّق مىشوند از اين رو اعتبار و جعل در مورد آنها معنا ندارد و چنانچه در گذشته نيز بيان شد آنچه در مواردى مثل تمنى، ترجى و استفهام انشا مىشود استفهام و تمنى و ترجى حقيقى نيست؛ مثلاً ما با لعلّ نمىخواهيم صفت حقيقى و نفسانى ترجى را انشا كنيم؛ چرا كه اين صفت حقيقى قائم به نفس است و به دنبال اسباب تكوينى خود محقّق مىشود. بلكه آنچه كه با لعل و هل و امثال آن در باب ترجى و تمنى و استفهام انشا مىشود يك وجود اعتبارى است.
پس به عنوان يك قاعده كلّى مىتوان گفت امور واقعى، قابل جعل و انشا نيستند و انشا فقط به امور اعتبارى تعلّق مىگيرد كه در آن گاهى يك حكم و گاهى يك موضوع، اعتبار مىشود.
از مباحث گذشته معلوم شد اعتبار در واقع نوعى بناگذارى است كه به وسيله شخصى كه اعتبارش نافذ است در محيط عقلايى انجام مىشود؛ اعم از اينكه اين محيط عقلايى يك محيط عام باشد يا يك محيط خاص. منظور از محيط عام، محيط مجموعه عقلا است؛ يعنى اعتبارى كه در ميان عقلا محقّق شده و مورد پذيرش عموم عقلا واقع مىشود اما منظور از محيط خاص، گروههاى خاصى از عقلا هستند كه با توافق خودشان امرى را اعتبار مىكنند. پس اعتبار كه در يك محيط عقلايى تحقّق پيدا مىكند و آثار خاص خود را در پى دارد.
بر اين اساس منظور از بناگذارى كه در تعريف اعتبار اخذ شده، صرف يك التزام قلبى نيست؛ به اين معنا كه كسى در درون خودش بنا بگذارد بر اينكه فلان چيز ايجاد شود، تا در نتيجه، امرى شخصى و در محدوده نفس معتبر باشد بلكه مراد از آن، همانگونه كه اشاره گرديد بناگذارى در محيط عقلا است؛ يعنى بنايى كه بواسطه آن، چيزى در محيط عقلا براى انتظام روابط اجتماعى و بر اساس مصالح و نيازهاى
جامعه بشرى بوجود مىآيد و عقلا بر آن آثارى را مترتّب مىكنند، نتيجه اين سخن آن است كه اعتبار نه تنها يك التزام قلبى شخص خاص نيست بلكه حتى بناگذارى يك شخص خاص نيز نمىباشد و بر همين اساس گفته مىشود معتبِر يا عقلا هستند يا شارع، نه اينكه كسى كه اعتبارش نافذ نيست چيزى را بناگذارى كند.
همچنين در مباحث سابق معلوم گرديد حقيقت انشا عبارت است از: ايجاد چيزى به قول يا فعل در عالم اعتبار.
اكنون پس از دانستن معناى انشا و اعتبار بايد ببينيم چه نسبتى از نسب اربعه، بين آن دو برقرار است؟
قدر مسلم اين است كه رابطه بين آن دو تباين نيست. لكن محتمل است كه بين انشا و اعتبار، رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار باشد؛ يعنى در بعضى موارد، انشا و اعتبار متصادقند ولى در ساير موارد فقط يكى از آن دو صدق مىكند. بطلان اين احتمال هم پس از بررسى دو احتمال ديگر معلوم خواهد شد. احتمال سوم اينكه نسبت انشا و اعتبار، عموم و خصوص مطلق باشد كه اين خود دو صورت دارد: صورت اول اينكه انشا، اعمّ مطلق از اعتبار باشد به اين معنى كه «كل اعتبار انشاء وليس كل انشاء باعتبار» و صورت دوم اينكه اعتبار، اعمّ مطلق از انشا باشد كه در اين صورت بايد گفت «كلّ انشاء اعتبار وليس كلّ اعتبار بإنشاء». احتمال چهارم نيز آن است كه نسبت ميان اعتبار و انشا، تساوى باشد؛ يعنى «كل انشاء اعتبار وكل اعتبار انشاء»، پس در مجموع چهار حالت متصور است.
احتمال اول اين است كه نسبت بين انشا و اعتبار، عموم و خصوص مطلق باشد. محقّق عراقى از جمله كسانى است كه به اين نظريه معتقدند. ايشان مىگويد: اعتبار
يك انشاى خاص است. بر اين اساس نسبت بين اعتبار و انشا، عام و خاص مطلق مىشود؛ يعنى در مواردى انشا محقق شده ولى اعتبار محقق نيست. بعضى ديگر از بزرگان نيز به اين نظر ملتزم شده و به عنوان نمونه از اجازه در باب فضولى ياد مىكنند. طبق اين نظر بعضى از معانى انشايى قبول اعتبار و جعل نمىكنند؛ به عنوان مثال وقتى كه مالك، بيع فضولى را اجازه يا إنفاذ مىكند مخصوصا در جايى كه تعبير «انفذتُ» به كار مىبرد، با اين اجازه و انفاذ، چيزى را انشا نموده ولى در عين حال قبول اعتبار نمىكند. در اين رابطه فرقى هم بين مبناى كاشفيت و ناقليت در مسئله اجازه و اينكه زمان تأثير از حين اجازه باشد يا از زمان عقد، وجود ندارد؛ چون به هر حال اجازه و إنفاذ نسبت به معامله و عقد است و زمانِ تأثير، تفاوتى در اين جهت ايجاد نمىكند و آنچه مهم است اين است كه در اين اجازه، انشا هست ولى اعتبار وجود ندارد.
توضيح مطلب اينكه نفوذ معامله به اين معنى است كه معامله داراى اثر بوده و اثر مطلوب بر آن مترتّب شود؛ به عبارت ديگر نفوذ عبارت است از تأثير عقد در مسبَّب؛ يعنى مسبّبى كه از اين عقد انتظار مىرود، مترتّب گردد و تأثير هم قابل اعتبار نيست. ايشان در توضيح اينكه چرا تأثير، قابل جعل و اعتبار نيست به مطلبى در باب سببيت استناد كرده و مىگويد: چنانچه سببيت به تنهايى و بدون جعل مسبّب، جعل شود، اين با معناى سببيت منافات دارد؛ زيرا معناى سببيت تحقّق مسبّب عند وجود السبب است و با جعل مسبب ديگر نيازى به جعل سببيت نيست؛ چون در اين صورت سببيت نيز قهراً محقّق خواهد شد چرا كه سببيت از وجود مسبب در زمان وجود سبب انتزاع مىشود، لذا اعتبار سببيت ممتنع است بلكه آنچه در اينجا جعل شده خود اثر است و از جعل اثر، تأثير و نفوذ انتزاع مىشود. بر اين اساس اجازه هم يك امر انشايى بوده ولى قابل اعتبار نيست، مخصوصا در جايى كه تعبير «انفذتُ» به كار رود و مالك با لفظ «انفذتُ» بيع فضولى را انفاذ كرده باشد؛ چون إنفاذ به معناى تأثير و
تأثير هم از آنجا كه در واقع از وجود اثر عند وجود المؤثر انتزاع مىشود، لذا غير از اثر و مؤثر است. بنابراين تأثير يك معناى انتزاعى بوده و به همين دليل قابل جعل و اعتبار نمىباشد. البته به نظر ايشان چنانچه اجازه با لفظ قبول مثل «قبلتُ» صورت گيرد نمىتوان گفت كه اجازه قابل اعتبار نيست.
اين مطلب صراحتا و مستقيما، در عبارت كسى ذكر نشده بلكه ما آن را از اشكالى كه برخى از بزرگان(1)به محقّق خويى ايراد كردهاند استفاده نمودهايم.
از اين بيان استفاده مىشود كه انشا اعم از اعتبار است.
يا مثلاً برخى قائلاند كه در مورد بيع غاصب و فضولى و امثال آن انشا صورت مىگيرد ولى اعتبار محقّق نمىشود و حتى يكى از اشكالات وارد به تعريف مشهور از انشا، نقض به بيع غاصب و بيع فضولى مع العلم بعدم لحوق الاجازه و امثال آن بود. به هر حال از اين موارد مىتوان به عنوان نمونههايى ذكر كرد كه در آن انشا وجود دارد ولى اعتبار محقق نيست.
به نظر مىرسد اين نظريه محل تأمل و اشكال است؛ چون چنانچه سابقا بيان كرديم سببيت اعتبارى متفاوت با سببيت در امور تكوينى بوده و به معناى ايجاد موضوع براى اعتبار عقلا است. البته ممكن است بر ايجاد موضوع براى اعتبار عقلايى عنوان اعتبار شخصى اطلاق شود؛ چنانچه بعضى(2)اين تعبير را به كار بردهاند كه در اين صورت مىتوان ادعا كرد نسبت بين انشا و اعتبار به معناى عام آن تساوى است؛ زيرا ممكن است در بعضى موارد، اعتبار شخصى باشد و عقلا بر آن اثرى مترتّب نكنند و
در بعضى موارد اعتبار عقلايى و عمومى باشد كه در اين صورت اثر بر آن انشا مترتّب مىشود، اگر چه در اين فرض از محل بحث خارج مىشود. مثلاً انشاى بيع از نظر شارع و عقلا سبب ملكيت است و اين بدان معنا است كه اگر بيع تحقّق پيدا كرد موضوعى براى اعتبار عقلا ايجاد مىشود؛ يعنى زمينهاى فراهم مىگردد كه عقلا آثار مورد نظر را بر آن مترتّب كنند و اينگونه نيست كه بگوييم يك سبب و مسبب اعتبارى وجود دارد و سببيت از آن دو انتزاع مىشود. پس تأثير و نفوذ يا همان سببيت، يك امر انتزاعى به معناى مورد نظر ايشان نيست، بلكه چنانچه بيان شد سببيت در اينجا به اين معنا است كه از ديد عقلا و شارع وقتى بيع تحقّق پيدا كرد موضوعى براى اعتبار عقلا ايجاد مىشود نه اينكه در عالم اعتبار دو چيز داشته باشيم كه يكى سبب باشد و ديگرى مسبب و اولى مؤثّر در دومى باشد. در مورد اجازه هم مىگوييم وقتى كه اجازه انشا مىشود به واسطه آن، موضوع براى اعتبار عقلا فراهم مىشود تا آثار مورد نظر را بر آن مترتّب نمايند و اينگونه نيست كه إنفاذ يك معناى انتزاعى باشد كه ما آن را از يك اثر و مؤثرى در عالم اعتبار انتزاع كنيم، آنگونه كه سببيت را از يك سبب و مسبب در عالم تكوين انتزاع مىكنيم بلكه انفاذ در واقع ايجاد موضوع براى اعتبار عقلا است.
به علاوه بين اجازه با لفظ «انفذت» و «قبلت» هيچ فرقى از اين جهت نيست؛ چون همانگونه كه در «قبلت» اعتبار، به نفس مسبب تعلّق مىگيرد و آنچه انشا مىشود خود مسبب است نه تأثير و سببيت ـ چرا كه قبول عرفا به معناى اقرار به تمليكِ حاصل است پس گويا انشاى تمليك يا همان مسبّب مباشرةً صورت گرفته است ـ در مورد انفاذ هم اين مسئله به نحوى قابل تطبيق است، در نتيجه نمىتوان گفت در مواردى مثل بيع فضولى با علم به عدم لحوق اجازه وبيع غاصب، انشا تحقّق دارد ولى اعتبار تحقّق ندارد.
به علاوه در اين موارد، همانگونه كه سابقا نيز اشاره شد، انشا به اين معنا است كه شخص مُنشى در مقام ايجاد مقتضى به وسيله لفظ است؛ يعنى الفاظ علت تامه تحقّق معنا نبوده بلكه جزء العله مىباشند؛ بدين معنى كه بايد شرايط ديگر نيز موجود شده و موانع مفقود گردد تا آن معنى محقّق شود. لذا اينكه مىگوييم در مواردى مثل بيع غاصب، انشا هست شايد از روى تسامح باشد يا حداقل اين است كه مثل غاصب و فضولى كه علم به عدم لحوق اجازه دارند در واقع در مقام ايجاد مقتضى هستند نه اينكه كاملاً معنى را محقّق كنند. پس در اين موارد، انشا قطعا تحقّق دارد و تعريف انشا به «ايجاد المعنى بقولٍ او فعلٍ فى وعاء الاعتبار» بر آن صدق مىكند و از طرفى قطعا اعتبار شخصى نيز محقّق است، هرچند اعتبار عقلايى بر آن صدق نكند؛ چون به هرحال مقتضى اعتبار عقلايى تحقّق پيدا كرده است.
مرحوم آخوند هم كه قائل به وجود انشايى مىباشد، در واقع در صدد است بين وجود انشايى و ترتّب اثر تفكيك كرده و مشكل را به اين طريق حل كند،(1)ولى از آنجا كه وجود انشايى به نظر ما قابل قبول نيست، در پاسخ مىگوييم در اينجا وجود اعتبارى تحقّق ندارد بلكه آنچه تحقّق پيدا كرده مقتضى وجود اعتبارى است كه ترتّب آثار بر آن منوط به كنار رفتن موانع و ضميمه شدن شرايط است. بله ممكن است گفته شود در اين نظريه نيز آنچه در موارد مذكور نفى شده اعتبار عقلايى است نه اعتبار شخصى، بنابراين نسبت بين انشا و اعتبار عقلايى نسبت عموم و خصوص مطلق است.
احتمال دوم اين است كه اعتبار اعم مطلق از انشا است؛ يعنى مواردى وجود دارد كه در آنها اعتبار صورت مىگيرد ولى انشا محقّق نمىشود، البته در خصوص اين نظر قائل مشخصى وجود ندارد و لذا ما آن را به عنوان يك احتمال ذكر مىكنيم.
1) . فوائد الأصول، ص18 .
آنچه به عنوان شاهد براى اين احتمال قابل ذكر مىباشد اين است كه در بعضى روايات وارد شده كه خداوند متعال نسبت به برخى از امور سكوت كرده: «إنّ اللّه سكت عن اشياء»(1)و حكمى را براى اين موارد ذكر نفرموده؛ چرا كه مصلحت اقتضا نمىكرده حكمش بيان شود. از اين مطلب مىتوان استفاده كرد مواردى وجود دارد كه اعتبار تحقّق پيدا كرده ولى حكمى انشا نشده است؛ زيرا اگر اعتبار محقّق نشده بود تعبير به «سكت عن اشياء» صحيح نبود چون سكوت در جايى صدق مىكند كه يك مصلحتى بوده و اقتضاى يك اعتبار و انشايى وجود داشته و حتى اعتبار هم شده كه مثلاً فلان كار انجام شود ولى مصلحت اقتضا نكرده كه اين اعتبار به صورت حكم انشا گردد، لذا ممكن است كسى با استناد به اين روايت ادعا كند كه در برخى موارد، اعتبار محقّق است ولى انشا محقّق نيست.
پاسخ اين ادعا هم كاملاً روشن است؛ زيرا معلوم نيست چگونه از اين روايت استفاده مىشود كه در اين موارد اعتبار هست ولى انشا نيست؟ اين خود اول كلام است. نهايت چيزى كه از عبارت «سكت عن اشياء» مىفهميم اين است كه مواردى وجود دارد كه اقتضاى جعل و انشاى حكم در آن بوده ولى به دلايلى حكم انشا نشده است؛ يعنى از اين بيان چيزى بيش از وجود اقتضاى حكم به دست نمىآيد، نه اينكه اعتبار محقّق شده ولى حكمى انشا نشده است. به عبارت ديگر معناى اين جمله صرفا آن است كه مصلحت يا مفسدهاى در برخى موارد وجود داشته كه به واسطه آن مصلحت يا مفسده، مىتوانست حكمى جعل شود اما به خاطر عوارض و موانع چنين حكمى انشا نشده، لذا اين بيان نمىتواند اثبات كند كه در مواردى اعتبار وجود داشته ولى انشا صورت نگرفته است.
1) . من لا يحضره الفقيه، ج4، كتاب الحدود، باب نوادر الحدود، ح5149، وسائل الشيعة، ج27، كتاب القضا، باب 12 من ابواب صفات القاضى، ص175 ح68، جامع احاديث الشيعة للبروجردى، ج30، كتاب الحدود، باب 1 من ابواب الاحكام العامه للحدود ص512 ح28.
پس از خدشه در نظريه اول و دوم، احتمال آنكه نسبت بين آنها عموم و خصوص من وجه باشد نيز قهراً مخدوش خواهد شد و نيازى به توضيح ندارد.
احتمال چهارم اين است كه نسبت بين اين دو تساوى باشد؛ يعنى هر انشايى، اعتبار و هر اعتبارى، انشا است.
چنانچه مراد از اعتبار، اعتبار عقلايى باشد چنين سخنى قابل قبول نيست؛ زيرا در مواردى، انشا وجود دارد ولى عقلا، اثرى بر آن مترتّب نمىكنند مثل بيع غاصب و بيع فضولى مع العلم بعدم لحوق الاجازه، مگر اينكه گفته شود در اين موارد، انشا نيز محقّق نمىشود كه اين مطلب نيز بطلانش آشكار است. ولى اگر مراد از اعتبار، اعتبار شخصى باشد آنگاه مىتوان تساوى نسبت بين انشا و اعتبار را پذيرفت.
با توجه به آنچه تا كنون گفته شد به نظر مىرسد حق آن است كه نسبت بين انشا و اعتبار شخصى، تساوى است، يعنى هر انشايى قطعا اعتبار شخصى است و هر اعتبار شخصى نيز انشا محسوب مىشود ولى نسبت بين انشا و اعتبار عقلايى، عموم و خصوص مطلق است.
اين مطلب با عنايت به تعريفى كه از انشا و اعتبار به عمل آمد و با ملاحظه اشكالاتى كه بر قول اول و دوم ايراد گرديد، مشخص مىشود. مواردى هم كه به عنوان شاهد بر احتمال اول يعنى اعم بودن انشا از اعتبار و به عنوان نقض بر احتمال تساوى بين انشا و اعتبار بيان گرديد پاسخ داده شد. مهمترين مسئلهاى كه در اين رابطه مطرح شده، اين است كه در مواردى قطعا انشا وجود دارد ولى اعتبار عقلايى محقّق
نمىشود؛
مثل انشاى بيع فضولى مع العلم بعدم لحوق الاجازه و بيع الغاصب لنفسه كه گفته شد در اين موارد، فضولى و غاصب، انشاى بيع مىكنند ولى عقلا بر آن اثرى مترتّب نمىكنند. پس اعتبار عقلايى در اين موارد تحقّق ندارد، اما در عين حال اعتبار شخصى محقّق است و بعيد نيست كه نظريه محقّق عراقى هم كه قائل است نسبت بين انشا و اعتبار، عموم و خصوص مطلق است همين مطلب باشد.
با توجه به اينكه در بعضى از تعاريف، حقيقت حكم شرعى از جنس اراده دانسته شده، لذا بايد ديد مراد از اراده چيست و اقسام آن كدام است؟ در ابتدا لازم است اقوال و انظار مختلف درباره معناى اراده تكوينى و اراده تشريعى مورد بررسى قرار گرفته و سپس نظر برگزيده بيان گردد.
محقّق اصفهانى ضمن يك بحث طولانى و مفصل به بيان حقيقت اراده تكوينى و اراده تشريعى پرداخته
است.(1)
ابتدا كلام ايشان را به صورت خلاصه بيان و سپس به بررسى آن مىپردازيم.
به نظر ايشان تقسيم اراده به تكوينى و تشريعى به اين جهت است كه اراده تكوينى «متعلّق به فعل خود مريد» و اراده تشريعى «متعلّق به فعل غير» است.
وى براى تبيين اين مسئله مقدمهاى ذكر كرده و مىفرمايد: به طور كلّى اين جمله كه حكما بيان كردهاند «النفس فى وحدتها كلّ القوى»(2)به اين معنا است كه نفس در عين اينكه واحد است شامل قواى مختلف و متعدد بوده و داراى منازل، درجات و مراتب مىباشد. نفس در مرتبه قوه عاقله، فايده يك فعلى را تصور و سپس به واسطه اينكه فايده متصوَّر، قائم به جوهر ذات اوست آن را تصديق مىنمايد؛ خواه اين فايده
مستقيماً به خود نفس ارتباط پيدا كند يا به يكى از قواى نفسانى و پس از آن در مرتبه قوه شوقيه، شوق و رغبتى نسبت به آن فعل در نفس ايجاد مىشود؛ چون وجود فايده در يك فعل و عود آن به نفس انسان، موجب پيدايش ميل و رغبت به انجام آن كار در نفس انسانى مىشود. حال اگر شوقى كه بعد از تصديق به فايده ايجاد شده مبتلا به مزاحم و مانعى نباشد، از حد نقصان به حد كمال كه همان شوق مؤكد و به عبارت ديگر همان اراده است مىرسد. بعد از شكلگيرى اراده نيز هيجانى در مرتبه قوه عامله ايجاد مىشود كه سبب تحريك عضلات شده و عضلات نيز شروع به عمل مىكنند. گاهى از اوقات اين روند به سرعت و در كمتر از يك آن ممكن است اتفاق افتد.
با عنايت به اين مراتب گاهى انسان نسبت به فعل خويش اين فايده را درك مىكند؛ مثلا يك فايدهاى در رفتن به فلان محل در ذهنش تصور و سپس آن را تصديق و پس از آن شوق پيدا مىكند و اين شوق به مرحله عالى مىرسد و اراده شكل مىگيرد و سپس عضلات تحريك شده و در نتيجه فعل در خارج محقّق مىشود. گاهى نيز اين شوق نسبت به فعل ديگرى است؛ يعنى مريد در نظر مىگيرد كه اگر فلان شخص اين كار را انجام دهد فايده آن به مريد برمىگردد.
پس همانطور كه بيان شد دو نوع اراده وجود دارد، در نوع اول براى تحقّق فعلِ خود مريد، واسطهاى در كار نيست و همين كه شوق ايجاد و به مرحله عالى برسد، اراده در او شكل مىگيرد. در اين صورت تحريك عضلات، مقدور بى واسطه خودش مىباشد. به اين نوع اراده، اراده تكوينى مىگويند.
در نوع دوم، اين فايده از فعل شخصى ديگر عائد مىشود. در اين صورت فعل آن شخص، ديگر مقدور مريد نيست؛ زيرا مريد اراده كرده مثلاً زيد كارى را براى او انجام دهد ولى اينكه زيد حركت كند وآن كار را انجام دهد
در اختيار مريد نيست؛ چون فعل غير است و لذا مقدور او نمىباشد. تنها كارى كه مريد مىتواند انجام دهد اين است كه به نوعى در او ايجاد انگيزه نموده تا آن شخص آن كار را انجام دهد. اين تحريك به واسطه بعث و زجر يا همان امر و نهى تحقّق پيدا مىكند. به اين نوع از اراده، اراده تشريعى مىگويند.
طبق اين نظر فرق اراده تكوينى با اراده تشريعى تنها در اين است كه اراده تكوينى متعلّق به فعل خود مريد، اما اراده تشريعى متعلّق به فعل غير است و لذا فرقى بين اين دو اراده نيست، بلكه در هر دو قسم بايد مقدمات فراهم شود، لكن در اراده تكوينى از آنجا كه مريد فايده فعل خويش را تصور مىنمايد، بدون واسطه، عضلاتش تحريك شده و فعل محقّق مىشود؛ ولى در اراده تشريعى كه مريد، فايده فعل غير را تصور مىكند بايد واسطهاى در ميان باشد تا فعل ديگرى، مقدور شخص مريد گردد. اين واسطه همان بعث و تحريك است.
محقّق اصفهانى آنگاه مىفرمايد: چون وصول فايده از فعل غير به ذات غنى خداوند تبارك و تعالى معنا ندارد، لذا اراده تشريعى به اين معنا نسبت به تكاليف شرعى وجود ندارد، بلكه ما انسانها از فعل ديگران نفع مىبريم؛ يعنى تصور مىكنيم كه فعل ديگران براى ما مفيد است، لذا براى بدست آوردن آن فايده، بعث و تحريك مىكنيم. اما در مورد خداوند تبارك و تعالى با توجه به اينكه اتم و اكمل ذوات و وجود محض و صرف خير است، معنا ندارد كه از فعل ديگرى منتفع شود. بنا براين اراده تشريعى به اين معنا كه خداوند بخواهد بندگان را به يك سرى از تكاليف شرعى، مكلّف كند تا نفعى عائد او گردد جريان ندارد، لذا اساساً اراده تشريعى در مورد خداوند تبارك و تعالى نسبت به تكاليف شرعى وجود ندارد و هرچه هست اراده تكوينى است؛ يعنى همانطور كه خلق و اداره اين عالم با اراده تكوينى انجام مىگيرد، تكاليف شرعى هم بواسطه اراده تكوينى جعل شدهاند.
ايشان با اينكه اراده تشريعى خداوند را نسبت به تكاليف شرعى نفى كرده ولى حقيقت اراده خداوند را اينگونه تعريف مىكند: «حقيقت اراده خداوند علم به صلاح است» ولى به اعتبار اينكه معلوم ـ چيزى كه علم خداوند به آن تعلّق گرفته ـ متفاوت است دو نوع اراده مشاهده مىكنيم؛ به اين بيان كه اگر معلوم به حسب نظام كلّى، صلاح باشد ـ يعنى چيزى كه براى عالم هستى صلاح باشد ـ در اين صورت بدون هيچ حالت انتظارى خود اين علم، علت براى تكوين و تحقّق آن صلاح در عالم است و اينگونه نيست كه نخست، فايده را تصور و بعد آن را تصديق و سپس شوق و به دنبال آن ميل اكيد و رغبت موكد تحقّق پيدا كند بلكه در مورد خداوند علم به صلاح يك شىء در عالم، علت براى تكوين آن خواهد بود، لذا مىگويند تخلف مراد از اين اراده محال است؛ به عبارت ديگر اگر محل، استعدادِ تحقّق داشته و در قابليت آن نقصى نباشد، از آنجا كه فاعليت خداوند تام است، اين شىء خود بخود در عالم بوجود مىآيد.
اما اگر معلوم نه به حسب بعضى از اشخاص صلاح باشد، و نه به حسب نظام تام، در اين صورت از آنجا كه مقتضاى عنايت ربانى اين است كه اشيا و موجودات اين عالم را به سمت كمال خودشان سوق دهد و صلاح و فساد مكلّفين را به آنها اعلام نمايد؛ اين علم باعث مىشود كه خداوند مكلّفين را به سوى صلاح تحريك نموده و از فساد باز دارد و لذا علت براى تشريع مىشود.
بنا بر اين حقيقت اراده در مورد خداوند يك چيز بيشتر نيست و آن علم به صلاح است. البته منظور اين نيست كه معناى اراده و علم يكى است، بلكه اراده و علم دو مفهوم متفاوت از يكديگرند. پس حقيقت اراده، همان علم به صلاح است؛ بدين معنى كه اراده از صفات ذات است و صفت ذات با خود ذات مغاير است و علم نيز از صفات ذات است كه هم با اراده مغاير است و هم با ذات؛ يعنى اراده و علم با ذات
تغاير مفهومى دارند، و اين منافاتى ندارد با اينكه بگوييم اراده خارجا همان علم به صلاح است.
پس تفاوت اراده خداوند با اراده انسان در اين است كه انسان چون ناقص است براى فاعليت و انجام يك فعل بايد اين مراحل را طى كند: تصور فايده، تصديق به فايده، شوق، ميل و رغبت مؤكد، و سپس تحريك عضلات و انجام دادن كار. اما فاعليت خداوند تبارك و تعالى و علم او تام است و فاعليت او محتاج هيچ يك از مراحل ذكر شده نيست و علم به همه چيز در او وجود دارد. بنابراين علم او به صلاح، علت براى تكوين و تشريع است؛ به اين صورت كه اگر خداوند بداند وجود چيزى به صلاح نظام تام هستى است همين علم موجد و سبب تحقّق آن در عالم خارج مىشود؛ و آن را از كتم عدم به عالم وجود مىآورد و اگر اين صلاح در مورد اشخاص و فعل آنها باشد، سبب مى شود او بندگان را به سمت انجام آن كار بعث و تحريك كند.
پس در مورد خداوند تبارك و تعالى به جاى تعبير به شوق، تعبير به ابتهاج و رضا مىشود؛ مثلاً گفته شده: خداوند مبتهج بالذات است؛ يعنى از ذات خود و آنچه كه به آن مربوط است ابتهاج داشته و چون هيچ نقصى در او نيست، از خود رضايت تام دارد برخلاف ما كه ممكن است شوق و رغبتى داشته يا نداشته باشيم و اين معلول تصورات و تصديقات ما است. لذا ابتهاج ذاتى خداوند سبب مىشود كه در عالم تكوين به وجود عينى و خارجى و در عالم تشريع به بعث و تحريك امورى را ايجاد كند.
ريشه و اصل نظر محقّق اصفهانى در كلام مرحوم آخوند است، با اين تفاوت كه ايشان تفسير مرحوم آخوند را صحيح نمىداند. محقّق خراسانى مىفرمايد: اراده تكوينى خداوند علم به نظام كامل تام و اراده تشريعى خداوند علم به مصلحت در فعل مكلّف
است.(1)محقّق اصفهانى هم فرموده: اراده خدا همان علم به صلاح است، لكن معلومها متفاوتند؛ گاهى صلاح در نظام و گاهى صلاح در فعل اشخاص است. پس هر دو در يك جهت اتفاق دارند كه اراده خداوند از صفات ذاتى است مثل صفت علم و قدرت.
تفاوت اين دو سخن در آن است كه گويا مرحوم آخوند مفهوم اراده را با مفهوم علم يكى دانسته و اراده را به علم تفسير كرده، اما محقّق اصفهانى تصريح مىكند كه اين دو مفهوم با هم متخالفند. ايشان مفهوم اراده در مورد خدا را ابتهاج و رضا، ولى مفهوم علم را انكشاف مىداند و مىفرمايد: تفسير اراده به علم صحيح نيست و اين دو مفهوما متغايرند، هرچند اتحاد خارجى داشته باشند.
خلاصه: محصل نظر محقّق اصفهانى اين شد كه اراده تكوينيهو اراده تشريعى در مورد خداوند دو معناى متفاوت ندارند و حقيقت اراده تشريعى در مورد خداوند همان اراده تكوينى است و تنها تفاوتشان در اين است كه يكى به اعتبار تعلّق به فعل خود خداى متعال (اراده تكوينى) و ديگرى به اعتبار تعلّق به فعل غير (اراده تشريعى) است. اراده تشريعى هم به معنايى كه در مورد موالى عرفى اطلاق مىشود در مورد خداوند وجود ندارد و هرچه هست اراده تكوينى است و اگر به آن اراده تشريعى اطلاق مىكنيم از روى مسامحه است. البته مىتوان گفت اراده تشريعى همان اوامر و نواهى خداوند است ولى اين مطلب با اينكه گفته شود چنين ارادهاى در ذات خداوند به عنوان يكى از صفات ذاتى خداوند تحقّق دارد متفاوت است. ايشان مىفرمايد: اراده تشريعى اصلا در مورد خداوند صدق نمى كند و امر و نهى غير از اراده است؛ اراده يعنى شوق مؤكد كامل براى انجام فعل غير، و اين اراده، تصميم و عزم در ذات خداوند وجود ندارد بلكه آنچه در ذات خداوند وجود دارد علم به صلاح و فساد بندگان است كه اين خود علت براى فعل و عمل آنان است، اما اين
1) . كفاية الأصول، ص67؛ كفاية الأصول، ج1، ص128.
عليت از سنخ تكوين نيست كه در آن تخلف معلول از علت محال باشد، بلكه يك علت تشريعى است؛ يعنى خداوند با امر و نهى و بعث و زجر مىخواهد اين معلول در خارج محقّق شود.
محقّق اصفهانى بر اين مبنا دو اثر و نتيجه مترتّب مىكند:
اثر اول اين است كه اراده تشريعى نه در نفس نبى و نه در نفس ولى خدا شكل نمىگيرد؛ چون همانطور كه گفتيم اراده تشريعى معلول فايده و عود آن به نفس است؛ يعنى بايد از فعل غير، فايدهاى عايد مريد شود، لذا با عنايت به اينكه نفس نبَوى و نفس ولَوى نفوس كاملى هستند و از فعل ديگران فايدهاى عايد آنها نمىشود، ديگر معنا ندارد كه اين اراده در نفوس آنها شكل گيرد. بنابراين اراده تشريعى نه تنها در مورد خداوند وجود ندارد بلكه به همان ملاك در نفس نبى و ولى هم تحقّق پيدا نمىكند، بر خلاف مرحوم آخوند كه معتقد است اگر چه اراده تشريعى در ذات خداوند تحقّق پيدا نمىكند ولى مىتواند در نفس نبى محقّق شود؛ يعنى پس از مشخص شدن صلاح و فساد به وسيله الهام و وحى به قلب نبى، اراده تشريعى در نفس او شكل مىگيرد و پس از آن هم امر و نهى و تشريع صورت خواهد گرفت، اما محقّق اصفهانى مىفرمايد نه در نفوس نبوى و نه در نفوس وَلَوى اراده تشريعى تحقّق پيدا نمىكند. البته اينكه ايشان مىگويد اراده تشريعى در نفس نبى و ولى تحقّق پيدا نمىكند به اين معنا نيست كه بعث و زجر وجود ندارد و امر و نهى صورت نمىگيرد.
اثر دوم اينكه حقيقت تكليف بنا بر اين مبنا، بعث به فعل به داعى انبعاث مكلّف يا انشا و بعث به داعى جعل داعى است؛ يعنى اگر شارع به انجام يك فعل بعث مىكند يا از انجام آن، زجر مىنمايد به خاطر اين است كه مكلّف منبعث يا منزجر شود.
يك نكته اساسى باقى مىماند كه محقّق اصفهانى آن را به عنوان دفع اشكال مقدر مطرح كرده است. ايشان مىفرمايد: ممكن است اشكال شود كه اگر خداوند اراده تشريعى ندارد و هر چه هست اراده تكوينى مىباشد كه در آن تخلف مراد از اراده محال است، در اين صورت عصيانها را چگونه مىتوان توجيه كرد؟ اگر بعث و تحريك در حيطه تكاليف شرعى را به اراده تكوينى خداوند برگردانيم كه در آن مراد و مطلوب از اراده تخلف نمىكند چگونه مىتوان وقوع نافرمانىها و عصيان در مكلّفين را توجيه نمود؟ آيا اين دو با هم تنافى ندارند؟ به عبارت ديگر گفته شد اراده تشريعى خداوند در واقع همان علم به صلاح و فساد بندگان است؛ يعنى خداوند علم دارد به اينكه اين فعل به صلاح بندگان است پس به انجام آن بعث مىكند. از طرف ديگر علم دارد كه كدام بنده اطاعت و كدام بنده عصيان مىكند و همچنين مىداند كثيرى از افراد در اين عالم كافرند. حال اشكال اين است كه خداوند با علم به عصيان جمع كثيرى از بندگان و با علم به اينكه آنها از اين بعث منعبث نمىشوند و با توجه به اينكه علم خداوند علت تشريع و بعث و زجر دانسته شد، پس چرا بعث مىكند؟ اين اجتماع ضدين و متنافيين است؛ چون با آنكه علم به عصيان دارد بعث و زجر مىكند به اضافه اينكه اراده تكوينى تخلفناپذير است. اين اشكالى است كه محقّق
اصفهانى در صدد پاسخ به آن بر آمده است.
ايشان در پاسخ به اين اشكال مىفرمايد: آنچه ما در مورد حقيقت تكليف گفتيم هم در حق مومن و مطيع و هم در حق كافر و عاصى جريان دارد و هيچ فرقى نمىكند؛ چون معناى اينكه گفته شد تكليف، بعث به داعى انبعاث يا زجر به داعى انزجار است، اين نيست كه بعث خداوند علت تامه تحقّق فعل است و مكلّفٌ به، صرفا با بعث خداوند در خارج محقّق مىشود؛ چرا كه اگر بعث و زجر و تحريك و
منع خداوند علت تامه بود، ديگر مكلّف مختار نبوده و مجبور محسوب مىشد، بلكه بعث و زجر خداوند براى اين است كه در مكلّف داعى و انگيزه براى انجام يا ترك فعل ايجاد كند و اين انگيزه نيز در صورتى مىتواند محرك او باشد كه شهوات و اميال نفسانى مانع حركت او نشوند، بنا بر اين بعث و زجر علت تامه انجام يا ترك فعل در خارج نيست، لذا ايشان در بيان حقيقت حكم شرعى مىفرمايد: «حكم شرعى عبارت از انشا به داعى جعل داعى است» يعنى خداوند تبارك و تعالى مىخواهد در قلب مكلّف داعى و انگيزه ايجاد كند تا باعث تحقّق فعل در خارج شود به شرط آنكه مانعى در خارج در برابرش نباشد.
آنچه بيان شد محصل نظر ايشان به همراه توضيح اراده تشريعى و اراده تكوينى است كه تقريبا مفصلترين بيانى است كه در اين زمينه وارد شده است.
به نظر مىرسد دو موضع از كلام ايشان محل تأمل و اشكال است.
اشكال اول: مهمترين مشكل نظريه محقّق اصفهانى آن است كه اساسا تعلّق اراده به فعل غير صحيح نيست. ايشان معتقد است چنانچه اراده متعلّق به فعل غير شود، اراده تشريعى است، در حالى كه با دقت در معنا و حقيقت اراده معلوم مىشود اراده نمىتواند به فعل ديگرى متعلّق شود و لذا اين نظريه و همچنين نظر محقّق نائينى كه نزديك به نظر ايشان است مردود مىباشد.
اشكال دوم: ايشان فرموده: اراده تشريعى ارادهاى است كه متعلّق به فعل غير بوده و متوقف بر وصول نفع به مريد است؛ يعنى اگر نفعى در فعل غير تصور شود و اين نفع به شخص مريد برگردد، اراده تشريعى مىتواند به فعل غير تعلّق گيرد.
اشكال اين است كه: اين ادعا بدون دليل است. ايشان به چه دليل و ملاكى ادعا مىكند كه اراده تشريعى تنها در صورتى به فعل غير، تعلّق مىگيرد كه حتما يك نفع و
فايدهاى به ذات مريد برگردد؟ اين مطلبى نيست كه بتوان بدون دليل به آن ملتزم شد. محقّق اصفهانى اراده تشريعى را در مورد خداوند به دليل متوقف بودن آن بر وصول نفع به مريد منكر شدند، در حالى كه اصل اين توقف محل سؤال است؛ به عبارت ديگر آنچه محقّق اصفهانى در مورد اراده تكوينى بيان كرده، را مىتوان در مورد اراده تشريعى نيز مطرح كرد؛ يعنى همان طور كه در اراده تكوينى، اراده به فعل خود مريد تعلّق مىگيرد و در اين قسم اراده، حصول نفع در مورد خداوند معنا ندارد، در اراده تشريعى هم كه اراده به فعل غير تعلّق مىگيرد، مىتوان گفت ضرورتى براى حصول نفع از فعل غير به مريد نيست؛ چون خداوند متعال ذات كاملى است كه محتاج به فعل ديگران نبوده و غنى بالذات است، بنا بر اين حصول نفع و فايده به او، چه به واسطه فعل خودش و چه به واسطه فعل غير، محال است. در نتيجه مىتوان گفت خداوند اراده تشريعى دارد ولى اراده تشريعى او متوقف بر وصول نفع به او نمىباشد.
نظريه ديگرى كه نزديك به نظر محقّق اصفهانى است و جمع زيادى از علماء اصول از جمله آيهاللّه بروجردى آن را مطرح كردهاند، اين است كه فرق بين اراده تشريعى و اراده تكوينى در متعلّق است به اين بيان كه متعلّق اراده تكوينى، فعل مريد و متعلّق اراده تشريعى، فعل ديگران است ولى حقيقت اراده تكوينى و تشريعى با هم فرقى ندارند.(1)
تفاوت بين نظر محقّق اصفهانى و اين نظريه در اين است كه محقّق اصفهانى اراده تشريعى را در مورد خداوند نسبت به تكاليف شرعى منكر بوده، اما بر طبق اين نظريه اراده تشريعى نسبت به خداوند انكار نمىشود.
در بررسى و نقد اين نظر بايد گفت همان اشكالى كه به نظر مرحوم محقّق اصفهانى وارد شد، به اين نظريه نيز وارد است و آن اينكه اساسا تعلّق اراده به فعل غير، صحيح نيست.
1) . الحاشية على كفاية الأصول، ج1، ص164.
نظر مرحوم آيهاللّه حكيم صاحب مستمسك متفاوت با دو نظر گذشته است. ايشان در بيان فرق بين اراده تشريعى و اراده تكوينى مىفرمايد: بين اين دو اراده از حيث حقيقت و متعلّق فرقى نيست، بلكه فرق بين اين دو اراده از حيث كيفيت تعلّق به مراد است.
ايشان در توضيح اين مبنا مىفرمايد: اگر به طور كلّى وجود و تحقّق يك فعل در خارج، متوقف بر اين باشد كه جهات و مقدمات متعددى كنار هم قرار گيرند و هر يك از اين جهات نقشى در تحقّق اين فعل داشته باشند، دو حالت متصور است:
حالت اول: گاهى مصلحتى كه موجب تحقّق فعل يا شيئى در خارج مىشود، مقتضى حفظ آن از همه جهات نيز هست؛ يعنى اراده به اين تعلّق مىگيرد كه همه اين جهات ضميمه شده تا عمل، يا شىء در خارج تحقّق پيدا كند كه در اين صورت اراداتى كه به اين جهات متعدد تعلّق مىگيرد، ارادات غيرى هستند كه مجموع آنها موجب تحقّق آن شىء و فعل خواهد شد.
حالت دوم: گاهى نيز آن مصلحت مقتضى حفظ آن شىء و يا فعل از بعضى جهات
است؛ يعنى گاهى اراده فقط به بعضى جهات تعلّق مىگيرد كه در اين صورت براى تحقّق آن شىء كافى نيست و بايد امور ديگرى به آن ضميمه شود تا آن فعل محقّق شود.
به عبارت سادهتر گاهى اراده تعلّق مىگيرد به اينكه چيزى محقّق شود و همه شرايط و زمينههاى تحقّق آن هم فراهم گردد؛ يعنى يك يك آن جهات و مقدمات بوجود آيد كه در اين صورت به دنبالش آن عمل و شىء محقّق مىشود. گاهى هم اراده به همه مقدمات تعلّق نمىگيرد، بلكه به بعضى از مقدمات تعلّق مىگيرد. حال اگر ارادات غيرى از نوع اول باشد به آن اراده تكوينى مىگويند و اگر از نوع دوم باشد از آن تعبير به اراده تشريعى مىشود.
معناى اراده غيرى اين است كه اراده به چيزى كه خودش مراد نيست بلكه مقدمه براى وصول به يك مراد ديگر است تعلّق بگيرد. طبق اين مبنا معناى اينكه مولا دستور مىدهد كه فلان كار انجام شود اين است كه اراده او به تشريع خواستهاش تعلّق گرفته، لكن اين اراده مقصود بالذات نيست، بلكه خواست حقيقى او اين است كه ديگرى آن را انجام دهد.
بنابراين اراده تكوينى به معناى مجموع ارادات غيرى است كه به همه جهات تحقّق يك شىء تعلّق مىگيرد و اراده تشريعى عبارت است از ارادهاى كه به يك جهت و مقدمه يا بعضى از جهات و مقدمات تحقّق يك شىء تعلّق گرفته است. پس اراده تشريعى طبق نظر مرحوم حكيم عبارت است از يك اراده غيرى كه از جانب خداوند به تشريع تعلّق گرفته است؛ يعنى خداوند آن را براى وصول به يك امر ديگر كه عبارت از تحقّق فعل از سوى مكلّفين است تشريع كرده است.
ايشان در ادامه به بررسى اراده تشريعى در مورد فعل مكلّف پرداخته و مىگويد: اين مطلب را بايد به خصوص از زاويه اين جهات و مقدمات بررسى كنيم.
وى مىگويد: صدور يك فعل از جانب مكلّف متوقف بر چند جهت است:
تكليف به آن فعل تشريع شده باشد؛ يعنى به عنوان يك قانون جعل شده و مكلّف به انجام عمل تكليف شود.
مكلّف به آن تكليف علم پيدا كند.
مزاحم و ضدى در مقابل انجام اين فعل وجود نداشته باشد. اين مزاحمها عبارتاند از شهوات و غفلتهايى كه بايد كنار بروند تا اين عمل از مكلّف صادر شود؛ به عنوان مثال اگر وجوب صلاة تشريع شد و مكلّف به آن علم پيدا كرد در اين صورت، اگر موانع يعنى مزاحمتها و اضداد و شهوات و غفلتها برطرف شوند؛ آنگاه فعل صلاة در خارج محقّق مىشود.
پس براى تحقّق يك فعل درخارج بايد چند جهت در كنار هم قرار گيرند كه در بين اين جهات، به جهت اول كه همان اراده خداوند يا اراده قانونگذار به تشريع فعل و تكليف است اراده تشريعى مىگويند. اما اگر خداوند فعلى را تشريع كند و سپس همه اضداد و مزاحمتها و موانع را كنار بزند و دواعى و انگيزه ها را در مكلّفين ايجاد كند به گونهاى كه مجبور به انجام آن عمل باشند، به چنين ارادهاى اراده تكوينى مىگويند.
بر اين اساس تفاوت اراده تشريعى و تكوينى به نظر ايشان اين است كه:
تخلف در اراده تشريعى محال نيست؛ چون ممكن است قانون و تكليف بعد از جعل توسط خداوند به مكلّفين نرسد يا اضداد و مزاحمات و شهوات و غفلتها مانع از تحقّق فعل در خارج شوند، اما تخلف در اراده تكوينى محال است؛ چون خداوند مصلحت را در اين ديده كه مجموع مقدمات و جهاتى كه براى تحقّق مراد و مطلوب نياز است محقّق گردد، لذا براى تحقّق همه آنها چارهانديشى كرده و ارادهاش به همه آنها تعلّق گرفته و در نتيجه مراد نفسى او حتما محقّق مىشود.(1)
1) . المحكم فى أصول الفقه، ج1، صص24 ـ 26.
اشكالى كه به اين نظريه وارد مىباشد اين است كه اگر ملاك اراده غيرى وصول به مراد نفسى باشد؛ به اين صورت كه اراده به مقدمه فعل مكلّف كه عبارت از تشريع تكليف است، تعلّق گرفته تا مراد نفسى؛ يعنى فعل مكلّف مثل صلاة در خارج محقّق شود، در اين صورت زمانى اين اراده شكل مىگيرد كه علم به
حصول آن مراد نفسى وجود داشته باشد و در صورتى علم به تحقّق اين مراد در خارج حاصل مىشود كه علم به تحقّق بقيه مقدمات هم باشد؛ چون اين فعل تنها با تشريع كه يكى از مقدمات تحقّق فعل در خارج است محقّق نمىشود. پس در صورتى مىتوان اراده غيرى متعلّق به يك مقدمه از مقدمات فعل را به عنوان اراده تشريعى پذيرفت كه مريد به حصول مراد نفسى علم داشته باشد يا حداقل احتمال حصول آن را بدهد، اما اگر فرض كنيم مريد به عدم تحقّق مراد، علم دارد و مىداند كه اين فعل از ناحيه مكلّف صادر نمىشود و يا احتمال عدم صدور آن را بدهد، لازمه اين سخن آن است كه ارادهاى محقّق نشود؛ به عبارت ديگر اگر مريد، علم به عدم تحقّق مراد نفسى داشته باشد در اين صورت تعلّق اراده غيرى به اين مقدمات معنا نخواهد داشت.
ممكن است اين اشكال مطرح شود كه اگر غرض مريد، امتحان عبد باشد ديگر علم به عدم تحقّق مراد، مانع از اراده فعليه نمىشود، ولى در پاسخ مىگوييم اين فرض كه غرض مريد امتحان عبد باشد از دايره بحث خارج است؛ زيرا بحث در جايى است كه اراده جدّى به فعل مكلّف تعلّق بگيرد.
نظر چهارم نظرى است كه محقّق عراقى مطرح كرده و احتمالاً نظر آيهاللّه حكيم از ايشان اخذ شده است، مانند نظريه محقّق اصفهانى كه ريشهاش در كلمات مرحوم آخوند است.
محقّق عراقى مقدمهاى بيان كرده و بر اساس آن بين اراده تشريعى و اراده تكوينى فرق مىگذارد. ايشان مىگويد: هر آمر و مريد فعلى از ديگران گاهى ارادهاش به تحقّق آن فعل و عمل على الاطلاق است و گاهى ارادهاش نسبت به تحقّق فعل از ديگران فى الجمله است. منظور از قيد على الاطلاق اين است كه اراده به گونهاى باشد كه علاوه بر فراهم كردن مقدمات يك فعل، همه موانع و اضداد و مزاحمها را هم برطرف نمايد، هرچند تكوينا اراده انجام آن فعل را در غير ايجاد كند؛ مثل اينكه خداوند فردى را از همه شهوات و غفلت ها خالى و در قلب او تصرف نموده و در او اراده انجام كار ايجاد كند. اما مراد از قيد فى الجمله اين است كه مريد مقدمات اين فعل را فراهم كند مثلاً دستور به انجام كارى بدهد، در اين صورت گفته مىشود اراده مريد به
تحقّق اين فعل در خارج فى الجمله تعلّق گرفته؛ چون او مىداند كه با دستور دادن، عقل آن شخص حكم به وجوب اطاعت و امتثال كرده و پس از آن سعى در برطرف كردن موانع مىكند تا آن عمل را در خارج انجام دهد.
به عبارت ديگر گاهى اراده مريد نسبت به فعل غير اين است كه آن فعل على الاطلاق تحقّق پيدا كند؛ به اين معنى كه خود آمر متصدى تحقّق فعل از ابتدا تا انتها شود، هرچند تكوينا در قلب فاعل ايجاد اراده كند كه در اين صورت شخص فاعل، اختيارى در تحقّق فعل نداشته و تخلف اراده از مراد محال خواهد بود. گاهى هم اراده به صورت فى الجمله به تحقّق فعل از ناحيه غير تعلّق مىگيرد؛ به اين معنا كه مريد مقدمات را فراهم كرده و ارادهاش را ابراز مىكند، كه اين در حقيقت فراهم كردن زمينه تحقّق فعل به واسطه ايجاد مقدمات آن است. قسم اول اراده تكوينى و قسم دوم اراده تشريعى است.(1)
همانگونه كه اشاره شد شايد بين اين دو نظر فرق جوهرى نبوده و نظريه مرحوم آقاى حكيم مأخوذ از كلام محقّق عراقى باشد. ولى از جهاتى نيز تفاوتهايى بين اين دو بيان وجود دارد؛ از جمله اينكه صاحب مستمسك اراده غيرى را مطرح كرده، اما محقّق عراقى سخنى از اراده غيرى به ميان نياورده و مىفرمايد: اراده مريد نسبت به فعل گاهى على الاطلاق و گاهى فى الجمله است. همچنين مرحوم حكيم تصريح به امكان تخلف از اراده تشريعى نموده و وجه امكان تخلف از اراده تشريعى را اين دانسته كه اراده تشريعى قصور دارد، اما محقّق عراقى تصريح مىكند كه تخلف از اراده تشريعى محال است.
محقّق عراقى مىگويد: مخالفت كفار و اهل عصيان نسبت به واجبات و محرمات ضررى نمىرساند؛ چون مستلزم تخلف اراده خداوند از مرادش نيست و مرحوم حكيم هم مىگويد: «وعليه لا يكون العصيان كاشفا عن عدم الارادة بل عن قصورها» يعنى هر دو بزرگوار مىفرمايند: مخالفت عاصى لطمهاى به اراده نمىزند، اما هر كدام
1) . نهاية الأفكار، ج1، ص168.
از يك جهت به آن اشاره مىكنند. بنا بر اين مىتوان گفت اين دو نظريه هر چند به هم نزديك مىباشند، ولى در عين حال تفاوت آنها قابل انكار نيست.
اشكالى كه به نظريه محقّق عراقى وارد مىباشد اين است كه در حقيقت آنچه ايشان در تعريف اراده تشريعى فرموده مربوط به اراده تكوينى است. ايشان فرمود: گاهى اراده به تحقّق فعل تعلّق مىگيرد كه در اين صورت اراده، تكوينى خواهد بود و گاهى هم اراده عبارت است از محقّق شدن زمينه و شرايط براى حكم عقل به وجوب امتثال، كه در اين صورت هم ارادهاى كه به بعث تعلّق مىگيرد از جنس اراده تكوينى مىباشد. در واقع لازمه سخن ايشان اين است كه دو قسم اراده نداريم، بلكه اراده يك قسم بيشتر نيست و آن اراده تكوينى است. شاهد هم اين است كه محقّق عراقى در هر دو قسم مىفرمايد: تخلف از مراد محال است. حتى در ذيل قسم دوم يعنى اراده تشريعى يا ارادهاى كه به تحقّق فعل فى الجمله تعلّق مىگيرد، تصريح مىكند تخلف مراد از اراده محال است؛ چون مراد در اينجا اين است كه عقل حكم به وجوب امتثال كند و حكم عقل به وجوب امتثال نيز، با ابراز بعث و اراده به طور قطع ايجاد مىشود؛ خواه امتثالى در خارج محقّق شود يا به سبب موانع محقّق نگردد. پس مراد در قسم دوم نيز مانند قسم اول مسلما محقّق مىشود و اين همان خصوصيت اراده تكوينى است كه تخلف از آن محال است، لكن اراده تكوينى گاهى به اين تعلّق مىگيرد كه آن عمل در خارج محقّق شود و گاهى به اينكه عقل حكم به وجوب امتثال كند.
همانگونه كه گفتيم يكى از فرقهاى كلام ايشان با كلام مرحوم حكيم در اين است كه مرحوم حكيم تخلف در اراده تشريعى را محال نمىداند، اما محقّق عراقى تصريح مىكند تخلف در اراده تشريعى محال است.
بنا بر اين، تقسيم اراده به دو نوع، طبق نظر محقّق عراقى نمىتواند صحيح باشد.
امام رحمهالله در باب معناى اراده اشكالى به كلام ديگران داشته و پس از آن اراده تكوينى و تشريعى را توضيح داده است. بنا بر اين ما نيز كلام امام رحمهاللهرا در دو قسمت بيان مىكنيم.
بخش اول كلام امام رحمهالله كه در واقع اشكال ايشان به نظرات ديگران است اين مىباشد كه مشهور اراده را به شوق مؤكد تفسير كردهاند. اين مطلب در كلمات مرحوم آخوند(1)و محقّق نائينى(2)و حتى محقّق اصفهانى(3)وارد شده است؛ اگرچه ايشان اين تفسير را در مورد خداوند قبول ندارد؛ اما به طور كلّى تفسير اراده به شوق مؤكد در كلمات ايشان وجود دارد. همچنين در كلمات حكما مثل ملاصدرا در اسفار(4)و حاجى
1) . كفاية الأصول، صص66 و102.
2) . فوائد الأصول، ج1، ص133.
3) . نهاية الدراية، ج1، صص194 و315 و341 وج2، ص329 وغير آن.
4) . الحكمة المتعالية، ج4، ص113و 114، البته ملا صدرا، اين تعريف را به برخى نسبت داده است. تعبير ايشان اينگونه مىباشد: «وهي في الحيوان من الكيفيات النفسانية... وقيل هي في الحيوان شوق متأكد إلى حصول المراد...».
سبزوارى در منظومه(1)، اراده به شوق مؤكد تفسير شده است. امام رحمهاللهبه اين مسئله اشكال كرده و دو دليل بر اينكه اراده از جنس شوق موكد نيست اقامه مىكند.
دليل اول: دليل اول دليل وجدانى است. ايشان مىفرمايد: اگر اراده عبارت از شوق مؤكد باشد معنايش اين است كه تا شوق مؤكد پيدا نشود ارادهاى محقّق نمىگردد ،در حالى كه در بسيارى از موارد، انسان چيزى را اراده مىكند با آنكه اشتياقى به آن ندارد؛ به عنوان مثال كسى كه يك چشمش فاسد شده و طبيب به او امر كرده كه اين چشم، به خاطر سالم ماندن چشم ديگر، بايد بيرون آورده و قلع شود، در اين صورت در نفس او تصور قلع، تصديق به فايده آن و ترجيح آن بر بقا محقّق شده و عقل او حكم به قلع چشم مىكند، اما با اين حال اشتياقى به اين كار ندارد، چه رسد به آنكه اين اشتياق مورد تأكيد باشد. البته ممكن است در بعضى موارد علاوه بر اراده، اشتياق نيز وجود داشته باشد؛ مثل اينكه كسى ببيند يكى از عزيزانش در حال غرق شدن است، در اين صورت اراده مىكند كه او را نجات دهد و در عين حال، اشتياق بلكه شوق مؤكد هم دارد. پس انسان با رجوع به وجدان مىفهمد كه در كثيرى از موارد امرى را اراده مىكند، ولى شوق موكد و يا حتى اصلا شوقى در او نسبت به آن فعل وجود ندارد.
دليل دوم: دومين دليلى كه امام رحمهاللهبراى تفاوت بين اراده و شوق بيان مىكند اين است كه اراده، صفت فعل و اشتياق، صفت انفعال است و از آنجا كه فعل و انفعال دو مقوله مستقل از مقولات عشر هستند،
بنابراين اشتياق و اراده نيز از دو مقوله جداگانه مىباشند. پس به نظر امام رحمهالله اراده عبارت از شوق مؤكد نيست.
به نظر امام رحمهاللهاراده عبارت است از: «تجمع و همت نفس». البته اين تعريف از ديد بزرگانى كه ذكرشان گذشت قابل قبول نيست؛ چون آنان معتقدند پس از تجمع نفس
1) . شرح المنظومه، ج3، ص648.
چيز ديگرى هم پيدا مىشود كه همان اراده است. اما امام رحمهاللهمىفرمايد: اراده عبارت از تجمع قواى نفسانى و تصميم و همت آنها بر انجام كار است.(1)
با توجه به آنچه ذكر شد ايشان تقسيم اراده به تكوينى و تشريعى را خالى از تسامح ندانسته و مىفرمايد: تقسيم اراده به اين دو قسم صحيح نيست؛ چون اراده يك جنس و حقيقت بيشتر ندارد و آن هم تجمع نفس است. علت ديگرى كه ايشان براى عدم امكان تقسيم اراده به دو قسم ذكر مىكند اين است كه در هرتقسيمى بايد در ذات اقسام و حقيقت آنها اختلافى وجود داشته باشد تا بتواند به اقسام مختلف تقسيم شود، در حالى كه بين اراده تكوينى و اراده تشريعى تفاوت حقيقى و ما هوى وجود ندارد؛ چون اراده تشريعى عبارت است از: «اراده جعل قانون» كه همانند ديگر افعال اختيارى مثل سفر رفتن يا خانه ساختن و... فعل تكوينى و اختيارى مقنّن محسوب مىشود. بنابراين تفاوتى بين اين دو اراده وجود ندارد.
پس حقيقت اراده يك چيز بيشتر نيست و آن تجمع و همت نفس است، لكن گاهى به يك امرتكوينى مثل سفر رفتن تعلّق مىگيرد و گاهى هم به جعل قانون كه آن هم امرى تكوينى است متعلّق مىشود. لذا اختلاف بين اراده تكوينى و اراده تشريعى در واقع مربوط به متعلّق آن دو است؛ به اين صورت كه اگر متعلّق اراده جعل يك حكم شرعى قانونى باشد نامش را اراده تشريعى گذاشته و اگر متعلّق اراده، چيزى غير از حكم شرعى باشد به آن اراده تكوينى مىگويند، پس جعل قانون نيز يك امر تكوينى و فعل اختيارى است كه از مريد سر مىزند. پس اراده يك قسم بيشتر نيست.
لذا ايشان مىگويد بهتر است به جاى اينكه بگوييم اراده تكوينى و اراده تشريعى؛ تعبير «ارادة التكوين وارادة التشريع» را به كار ببريم. بنا بر اين اراده قانونگذارى و اراده جعل قانون گرچه در واقع اراده تكوينى است، لكن براى اينكه اين اراده از ساير
1) . جواهر الأصول، ج2، ص137 و138.
مواردِ اراده تكوينى متمايز شود در مورد ساير امور
تكوينى تعبير به ارادة التكوين ولى در مورد جعل قانون تعبير به ارادة التشريع مىنماييم.(1)
امام رحمهالله در جاى ديگر مىفرمايد: اراده متعلّق به تشريع همانند اراده متعلّق به تكوين، شدت و ضعف دارد، اما شدت و ضعفى كه در اراده تكوين است تابع اهميت مراد و مصالح و اغراض نهفته در آن مىباشد ؛ به عبارت ديگر اراده ايجاد و حفظ يك شىء در عالم تكوين، به حسب مصلحتى كه در آن است و همچنين به حسب مرتبه وجودى و جايگاهى كه در خلقت دارد، داراى شدت و ضعف مىباشد. قطعاً ارادهاى كه در خداوند نسبت به حفظ ذات مقدس حضرت ولى عصر(عج) وجود دارد با اراده او نسبت به حفظ شخص ديگر متفاوت است. اراده تشريع نيز به حسب اختلاف مصالح و اغراضى كه در متعلّق آن وجود دارد شدت و ضعف پيدا مىكند؛ به عنوان مثال ارادهاى كه به حرمت و نهى از زنا تعلّق گرفته با ارادهاى كه به ترك نظر به اجنبيه متعلّق شده متفاوت بوده و در يك رتبه نيستند. پس گرچه از زنا و همچنين نظر به اجنبيه به جهت مفسدهاى كه در آنها وجود دارد بايد اجتناب شود، اما چون مفسده موجود در زنا بيشتر است، از اين رو ارادهاى هم كه براى ترك زنا وجود دارد اشد از ارادهاى است كه براى ترك نظر به اجنبيه وجود دارد.
امام رحمهالله راه فهم و شناخت اين شدت و ضعف را بيان خود شارع دانسته و مىفرمايد: بايد اين شدت و ضعف را از لسان شارع بدست آورد و اين از ضميمه شدن بعث و زجر به تأكيدات و وعده و وعيدها معلوم مىشود؛ يعنى اگر بعث شارع
1) . جواهر الأصول، ج2، ص172 «ان تقسيم الاراده الى التكوينية و التشريعية لا يخلو عن تسامح لأن كل تقسيم لابدّ و أن يكون للاختلاف فى الذات الشئ و حقيقته و إلاّ يتمكن تقسيم الشيء إلى اقسام غير المتناهية، لأنّ الارادتين لم تختلفا هويةً فإن الارادة التشريعية عبارة عن ارادة جعل القانون والجعل فعل تكوينى للمقنّن نظير سائر افعاله الاختيارية... فلم تفترق ذات الارادة التشريعية عن ذات الارادة التكوينية... وانّما الاختلاف بينهما فى المتعلّق، لانّه اذا كان متعلّق الارادة حكما شرعيا قانونياً فيسمونها ارادة التشريعية و ان كان غيره من الامور التكوينية فيسمونها ارادة تكوينية». وج3، ص71.
همراه با وعدههاى پاداش و ثواب باشد و يا زجر او مقرون به تأكيداتى مثل إنذار به عواقب عمل و وعيد به نار جهنم باشد، در اين صورت مشخص مىشود كه اين اراده داراى شدت و تأكّد است.(1)
1) . همان، ج2، ص139 و140.
پس از بررسى نظريههاى مختلف در معناى اراده تكوينى و تشريعى، معلوم مىشود نظر امام رحمهالله اتم و اكمل اين نظريات است و از اشكال مصون مىباشد.
در نتيجه قول حق اين است كه اراده به دو قسم تكوينى و تشريعى منقسم نمىشود، بلكه فقط يك نوع اراده وجود دارد و آنچه كه مسامحتا به آن اراده تشريعى اطلاق مىشود در واقع ارادة التشريع است و تشريع نيز يك فعل تكوينى اختيارى همانند ساير افعال مىباشد. با اين بيان بسيارى از اشكالات مثل اشكال تخلف مراد از اراده تشريعى در فرض عصيان مكلّفين حل مىشود. توضيح مطلب اين است كه:
اراده خداوند به خاطر مصالح و غايات و اغراضى كه براى جعل قانون وجود دارد به اين تعلّق گرفته كه قانونگذارى كند و به همين دليل تكاليفى در شرع تشريع شده است. بنابراين حتى در صورت عصيان و نافرمانى عبد نيز تخلف اراده از اين تشريع و قانونگذارى صورت نمىگيرد؛ چون مراد جعل قانون بوده كه آن هم در خارج و عالم تكوين محقّق شده است؛ به عبارت ديگر اراده خداوند به تحقّق فعل ديگران متعلّق نشده تا اشكال شود كه مراد او در مورد عاصى محقّق نمىگردد، بلكه اراده
خداوند جعل قانون بوده كه در هر صورت تحقّق پيدا كرده است. به همين دليل امام رحمهالله مىفرمايد: سخن بعضى مثل محقّق اصفهانى و محقّق نائينى كه گفتهاند اگر اراده به فعل نفس متعلّق شد به آن اراده تكوينى و اگر به فعل غير تعلّق گرفت به آن اراده تشريعى گويند، صحيح نيست. همچنين كلام محقّق نائينى مبنى بر اينكه: «در اراده تكوينى نفس، متصدى تحريك عضلات خود مىباشد ولى در اراده تشريعى آمر، متصدى تحريك عضلات ديگرى است»(1)مردود است؛ زيرا به نظر امام رحمهاللهتحريك عضلات ديگران در اختيار مريد نيست و اساسا تعلّق اراده به فعل غير غلط است. به همين دليل است كه ايشان مىفرمايد: عصيان گناهكاران تخلف از مراد نيست؛ چون مراد جعل قانون است كه چه در صورت عصيان و چه در صورت اطاعت تحقّق پيدا مىكند. البته بايد توجه داشت كه غايت جعل قانون غير از مراد كه خود جعل قانون است مىباشد؛ زيرا غايت جعل قانون، استكمال نفوس و برافروختن مشعل هدايت براى نوع انسانها است و اين امر در پرتو قانون و عمل به آن محقّق مىشود.
نتيجه: ما ارادهاى به نام اراده تشريعى مستقل از اراده تكوينى نداريم. آنچه هست يك نوع اراده است و آنچه كه مسامحةً به آن اراده تشريعى گفته مىشود در واقع ارادة التشريع است و تشريع هم يك فعل تكوينى اختيارى همانند ساير افعال مىباشد.
1) . فوائد الأصول، ج1، ص135 و136.
قبل از بررسى نظريات مختلف درباره حقيقت حكم شرعى لازم است اشارهاى به مراتب حكم داشته باشيم. البته در اينكه آيا اين بحث مقدم بر بحث از حقيقت حكم شرعى است و بايد قبل از آن مطرح شود يا متأخر از آن مىباشد، دو احتمال وجود دارد: يك احتمال اينكه بحث از مراتب حكم شرعى متأخر از بحث حقيقت حكم شرعى است؛ چون مراتب يك شىء، متأخر از خود شىء است، لذا نخست بايد حقيقت حكم شرعى مشخص شده و سپس معلوم گردد كه مراتب آن كدام است. احتمال ديگر آنكه مراتب حكم شرعى مقدم بر خود حكم شرعى است؛ زيرا در اين صورت مرتبهاى كه در واقع از مراتب
حكم شرعى محسوب نمىشود، مشخص شده و از بحث خارج مىشود، در نتيجه تبيين حكم شرعى با سهولت بيشترى انجام مىپذيرد. ما در اين مقام اشارهاى اجمالى به مراتب حكم شرعى كرده و بحث مبسوط آن را مستقلاً ارائه خواهيم كرد. بر اين اساس مىتوان گفت به نوعى بين دو احتمال جمع شده و وجوه رجحان هر يك از دو احتمال رعايت شده است.
محقّق خراسانى براى تكليف چهار مرتبه از ثبوت قائل است:
1 . مرتبه اقتضاء كه مرتبه ثبوت مقتضى حكم و تكليف است بدون اينكه انشا و تشريعى در كار باشد.
2 . مرتبه انشا كه همان مرتبه ثبوت حكم به وسيله انشا است بدون اينكه فعليت پيدا كند؛ مثل كثيرى از احكام در صدر اسلام كه پيامبر مأمور به تبليغ آنها نشده بود.
3 . مرتبه فعليت كه مرتبه ثبوت حكم و تكليف است بدين معنى كه بعث و زجر، فعليت پيدا كرده ولى حجتى بر تكليف قائم نشده، لذا بر مخالفت و موافقت آن استحقاق عقاب و ثواب مترتّب نمىشود.
4 . مرتبه تنجز كه مرتبه ثبوت تكليف و قيام حجت بر آن مىباشد و بر مخالفت يا موافقت آن استحقاق عقاب يا ثواب مترتّب مىگردد.(1)
ايشان از اين مراتب چهارگانه به حكم اقتضايى، انشايى، فعلى و منجز نيز تعبير كرده؛ زيرا معتقد است كه حكم در هر يك از اين مراتب و مراحل، داراى تحقّق و ثبوت مىباشد.
متأخرين از مرحوم آخوند در صحت و سقم اين مراتب اختلاف كرده و بعضى آن را پذيرفته و كثيرى نيز آن را رد كردهاند. تفصيل انظار مختلف در اين باره، در مبحث مستقلى در آينده خواهد آمد.
آنچه اجمالاً در اين مقام مىتوان به آن اشاره كرد. اين است كه قطعا مرتبه اقتضا و مرتبه تنجز از مراتب حكم نبوده بلكه يكى از مبادى و مقدمات حكم و ديگرى از آثار آن محسوب مىشود. لكن در مورد مرتبه انشا و فعليت اختلاف واقع شده كه آيا هر دو مرتبه از مراتب حكماند يا فقط يكى از آن دو به عنوان حكم شناخته مىشوند. تحقيق اين مطلب در مباحث آينده روشن خواهد شد، ولى اجمالاً مىگوييم كه به نظر ما فقط مرتبه انشا به عنوان حكم شناخته مىشود و لذا ما مدعى هستيم كه حكم بيش از يك مرتبه ندارد كه همان مرتبه انشا است؛ زيرا حكم و جعل تكليف كه به عنوان عمل حاكم مورد توجه قرار مىگيرد صرفا با انشا محقّق مىشود و پس از آن وظيفه و
1) . فوائد الأصول، ص81 .
نقش او در رابطه با تحقّق حكم پايان يافته تلقى مىگردد. البته ابلاغ حكم و تبليغ آن نيز اگر چه وظيفه حاكم است، ولى اين مرحله به عنوان جزئى از حقيقت حكم و
ماهيت آن محسوب نمىشود.
اكنون پس از بيان امورى كه به عنوان مقدمه بحث از حقيقت حكم شرعى ذكر گرديد نوبت به بررسى حقيقت و ماهيت حكم شرعى مىرسد. قبلاً بيان كرديم كه آرا و انظار مختلفى در اين رابطه وجود دارد و ما اشارهاى اجمالى به آن داشتيم، هرچند تمامى اين نظرات و اقوال حقيقتا متفاوت نبوده و بعضا فقط تعبيراتشان متفاوت است.
لازم به ذكر است در ابتداى اين بخش، اين نظر كه حكم شرعى عبارت از علم به مصلحت و مفسده در افعال است را متعرض شده و آن را مورد بررسى قرار داديم؛ اعم از اينكه ادعا شود حكم شرعى عبارتست از اراده و اراده همان علم به مصلحت و مفسده است و يا اينكه رأسا گفته شود حكم شرعى علم به اشتمال فعل بر مصلحت و مفسده مىباشد. در اين مجال به بررسى اهم آرا و انظار درباره حقيقت حكم شرعى پرداخته و سپس نظر برگزيده را بيان خواهيم كرد.
جمع زيادى از متقدمين از متكلمين و اصوليين حكم شرعى را همان اراده دانسته(1)و معتقدند: تكليف، ارادهاى است كه در نفس مولا نسبت به صدور فعل يا ترك آن از ناحيه عبد تحقّق پيدا مىكند؛ به عبارت ديگر در نظر اين گروه حكم شرعى همان اراده و كراهت مولا نسبت به فعل يا ترك است. البته ممكن است ادعا شود كه حكم شرعى در حقيقت از اراده و كراهت حاصل در نفس مولا انتزاع مىشود. بر اين اساس هم حكم شرعى امرى حقيقى بوده و اعتبارى محسوب نمىشود. اگرچه ظاهر كلمات اين دسته، مساعد با اين ادعا نيست.
در اين نظريه، اظهار و ابراز اراده به هيچ وجه مورد توجه نبوده و در حقيقت حكم شرعى دخيل نمىباشد. بلكه آنچه مورد نظر است نفس اراده و كراهت است. از اين اراده بعضا در لسان متأخرين با عنوان اراده تشريعى نيز ياد مىشود.(2)
بر اين نظريه اشكالات متعددى ايراد گرديده كه به بعضى از اين اشكالات كه مورد پذيرش ما نيز مىباشد ذيلاً اشاره مىشود:
اولاً: مكلّفين پس از صدور حكم شرعى خود را موظف به انجام آن دانسته و اساسا به اراده شارع توجه ندارند. اگر حكم شرعى همان اراده و كراهت مولا بود قطعا بايد مورد توجه مكلّفين قرار مىگرفت؛ در حالى كه اساسا اين جهت منظور نظر نيست.
ثانيا: جنس حكم شرعى و تكليف، غير از جنس اراده است؛ چون اراده، اعم از اينكه آن را در مورد خداوند شوق مؤكد بدانيم يا خير، از جنس الزام و دستور نيست، در حالى كه جنس تكليف به نحوى الزام است، لذا اساسا از اين جهت مغاير با يكديگر مىباشند.
ثالثا: اراده غير از جعل است و ما در مواردى از حكم شرعى مشاهده مىكنيم كه پاى جعل در ميان است؛ مثلاً بعضى از احكام وضعى از جمله ولايت و قضاوت از امورى هستند كه توسط شارع جعل مىشوند نه اينكه صرفا با اراده تحقّق پيدا كنند. اين مطلب در موالى عرفى نيز وجود دارد؛ يعنى بعضى از امور صرفا با اراده مولاى عرفى پديد نمىآيند، بلكه محتاج جعل مىباشند همانند احكامى كه شخص در مقام قضاوت صادر مىكند.
از جمله كسانى كه حكم شرعى را عبارت از اراده مبرز مىدانند، محقّق عراقى است. ايشان در تعريف حكم شرعى مىفرمايد: «حكم شرعى عبارت است از ارادهاى كه به وسيله قول يا فعل ابراز شود».(1)بعضى ديگر از اصوليين از جمله
1) . نهاية الأفكار، ج3، ص9، و ج4، ص163 «أن حقيقة الحكم و هى الارادة التشريعية المبرزة بالخطاب...» البته توجه به اين نكته ضرورى است كه ايشان گرچه در اينجا وسيله ابراز اراده را خطاب و قول قرار داده ولى در جاى ديگر مىفرمايد: «نعم ينبغى أن يعلم بأنه....لا خصوصية لخصوص الإبراز بالقول.... بل الإبراز بما أنه يعمّ القول والاشارة و نحوها وامّا يرى فى بعض الكلمات من التعبير عنه بالطلب بالقول فانّما هو لمكان الغلبه لا من جهة خصوصية فى الإبراز القولى، كما هو واضح» نهاية الأفكار، ج1، ص158.
صاحب فصول(1)نيز اين نظر را به صورت احتمال ذكر كرده است. به طور كلّى همه كسانى كه حكم شرعى را به اراده تفسير كردهاند، اعم از اينكه ابراز را به عنوان يك قيد ذكر كرده باشند يا نه و همچنين كسانى كه حكم شرعى را به علم به اشتمال افعال بر مصالح و مفاسد معنا كردهاند، مطابق قاعده مىبايست حكم شرعى را يك امر واقعى بدانند.
البته لازم به ذكر است كه ايشان اين مطلب را فقط در مورد احكام تكليفى مطرح كرده نه در مورد مطلق حكم، در نتيجه فقط حكم تكليفى را يك امر واقعى و غير مجعول مىداند. محقّق عراقى در بحث استصحاب(2)مدعى است همين كه نزاع فقط در مورد احكام وضعى واقع شده كه آيا احكام وضعى مجعول هستند يا خير؟ نشان دهنده آن است كه در مجعول بودن احكام تكليفى نزاع و اختلافى وجود ندارد. سپس ايشان مىفرمايد: اينكه جعل در باب تكاليف مسلّم گرفته شده شايد نظر به مرحله بعث؛ يعنى الزام و ايجاب بوده؛ چون اين عناوين از عناوينى هستند كه از مرحله انشا انتزاع مىشوند؛ يعنى اگر انشا صورت نگيرد جايى براى اعتبار اين عناوين نخواهد بود، اگرچه اراده حقيقى از ناحيه آمر تحقّق پيدا كرده و به فعليت رسيده باشد. به نظر ايشان باب تكاليف ربطى به امور جعلى ندارد مگر آنكه ما نوعى عنايت و ادعا در اين مورد مطرح كنيم؛ چون حقايق جعلى در نظر ايشان عبارتاند از اعتباراتى كه متقوم به انشا بوده و انشا وسيلهاى براى رسيدن به آن حقايق جعلى است؛ يعنى قصد و انشا، علت تام تحقّق آن امور است؛ مثلاً به وسيله انشا، قصد
مىشود كه ملكيت به عنوان يك حقيقت جعلى تحقّق پيدا كند. پس قوام اين حقايق به انشا بوده و قصد توصل به آنها به واسطه انشا و احكام شرعى صورت مىگيرد. از اين رو ايشان
مىفرمايد: اگر قصد انشا نباشد اين امور در وعاء اعتبار محقّق نمىشوند. در ساير امور قصدى مانند تعظيم و توهين نيز مطلب از همين قرار است؛ به اين بيان كه زمانى تعظيم و توهين تحقّق پيدا مىكند كه تحقّق آن عنوان به وسيله انشا قصد شود. محقّق عراقى در ادامه فرق بين اين نحو از اعتباريات يعنى حقايق جعلى را با اعتباريات محض و امور انتزاعى بيان مىكند كه چون از محل بحث ما خارج است، از ذكر آن خوددارى مىكنيم.
ايشان پس از ذكر اين مقدمات مىفرمايد: جعليت به اين معنا در مورد احكام تكليفى جارى نمىشود، بلكه فقط در مورد احكام وضعى متصور است. محقّق عراقى در توضيح عدم تصور جعليت نسبت به احكام تكليفى مىگويد: اين نحوه از جعليت نسبت به هيچ يك از مراتب حكم معنا ندارد. وى سپس يك يك اين مراتب را بيان و ضمن ردّ جعليت در آنها مىفرمايد: كاملاً روشن و واضح است كه جعليت به آن معنايى كه گفتيم نسبت به مرحله علم به مصلحت بىمعنا است؛ چرا كه علم به مصلحت يك امر واقعى است.
ايشان همچنين نسبت به مرحله اراده و لبّ آن، كه به تعبير وى روح تكليف است مىفرمايد: جعل در اين مرحله نيز متصور نيست؛ چون اراده از كيفيات نفسانى است كه تابع علم به مصلحت موجود در فعل است و اين هيچ ربطى به انشائيات ندارد بلكه يك كيفيت نفسانى است كه تابع جعل و انشا نمىباشد.
وى در مورد انشاى مبرِزِ اراده نيز مىفرمايد: جعل و انشا در آن معنا ندارد به اين دليل كه انشا، يك امر واقعى و از مقوله فعل است؛ چون كسى كه انشا مىكند در واقع كارى را انجام مىدهد پس انشا از مقوله فعل بوده و خارج از اعتباريات است. در نتيجه به نظر ايشان نسبت به اين مرحله هم جعليت متصور نيست.
پس تنها يك مرحله باقى مىماند و آن هم مرحله بعث، الزام و ايجاب است. ايشان نسبت به اين مرحله مىفرمايد: بعث، الزام و ايجاب، عناوينى هستند كه از ابراز اراده انتزاع شدهاند؛ يعنى وقتى اراده آمر به وسيله قول يا فعل ابراز مىشود، آنگاه بعث، الزام و ايجاب انتزاع مىگردد. در نتيجه اين امور از جمله عناوين انتزاعى هستند كه جعليت به معنايى كه گفته شد در مورد آنها متصور نيست؛ زيرا عقل، آنها را با عنايات خاص از اراده مبرَز انتزاع كرده و اگر عقل حكم به لزوم امتثال و لزوم پيروى از اين اراده مىكند، نه به خاطر آن است كه انشا و جعلى در كار است؛ بلكه به جهت اطلاع بر اراده مولا است؛ يعنى همين كه مكلّف و عبد بر اراده مولا و حاكم اطلاع پيدا كرد عقل او حكم مىكند كه امتثال واجب است و بايد اراده مولا و حاكم اتيان شده و محقّق گردد. چه اين حاكم و مولا طلب كند يا نكند و چه بعث به ذهن مولا خطور كرده باشد يا نكرده باشد. پس موضوع براى حكم عقل به لزوم امتثال، صرف اطلاع بر ارادهاى است كه با قول يا فعل ابراز شده و ديگر كارى به انشاى بعث و ايجاب ندارد؛ چون اينها از ابراز اراده انتزاع
مىشوند.
بر اين اساس ايشان نتيجه مىگيرد كه جعليت به اين معنا كه انشا و قصد، وسيلهاى براى تحقّق اين حقايق در عالم مناسب يا عالم اعتبار عقلايى باشد مثل آنچه كه در ملكيت و وقفيت و امثال آن وجود دارد، در مورد بعث و الزام جريان ندارد، لذا مىفرمايد: اينكه مشهور شده احكام تكليفى مجعول هستند، اصلى است كه هيچ اساسى ندارد.
ايشان در ادامه استدراك كرده و مىفرمايد بله؛ مىتوان ادعاى جعليت در احكام تكليفى را به معناى ديگرى كه قابل قبول باشد مطرح نمود؛ به اين صورت كه بگوييم چون وضع و رفع احكام تكليفى، به يد شارع بوده و اين شارع است كه آنها را به ايجاد تكوينى موجود مىنمايد، پس جعل در احكام تكليفى راه دارد.
از مجموع كلام محقّق عراقى مشخص مىگردد كه حكم شرعى تكليفى يك امر اعتبارى و جعلى نيست، بلكه يك امر واقعى است. گواه بر اين مطلب تعريفى است كه ايشان از حكم شرعى ارائه داده مبنى بر اينكه حكم شرعى عبارت است از: «اراده تشريعى مبرز».
همانگونه كه اشاره شد ايشان اين مسئله را در خصوص حكم تكليفى قائل شده و ما ان شاء اللّه در بحث از حكم تكليفى و وضعى خواهيم گفت كه آيا قدر جامعى بين حكم تكليفى و حكم وضعى وجود دارد يا خير؟ از كلمات برخى استفاده مىشود كه قدر جامعى بين آن دو وجود ندارد؛ چون هنگامى كه مىخواهند از حكم شرعى بحث كنند، مىگويند از آنجا كه سنخ حكم شرعى تكليفى با سنخ حكم وضعى متفاوت است، لذا حقيقت حكم تكليفى نيز، غير از حقيقت حكم وضعى مىباشد. اما به نظر مىرسد اين مطلب محل تأمل است.
مواضعى از كلام ايشان محل اشكال است:
اول اينكه ايشان جعليت احكام تكليفى را به معنايى كه توضيحش گذشت در تمامى مراتب حكم غير متصور دانسته و اين به نظر ما قابل قبول نمىباشد بلكه اين سخن را فقط در برخى از مراتب حكم مىپذيريم؛ به اين بيان كه جعليت نسبت به مرحله علم به مصلحت و همچنين نسبت به مرحله لب اراده كه از آن تعبير به روح تكليف كردهاند معنا ندارد. اما اينكه فرمود: «جعليت نسبت به مرحله انشاى مبرز اراده جريان ندارد؛ چون انشا از مقوله فعل بوده و يك امر واقعى است و لذا از دايره اعتباريات جعلى خارج مىباشد»، نيز محل تأمل است. نظر ما در اين رابطه چنانچه در بحث انشا و اعتبار به آن اشاره كرديم اين است كه انشا از اين حيث كه فعل منشى و
معتبر است يك امر واقعى محسوب مىشود؛ مثلا
وقتى سؤال مىشود فلانى چه كرد؟ جواب داده مىشود «أنشأ البيع» و اين گواه آن است كه خود انشا به عنوان يك فعل و عمل، از ناحيه مُنشى و معتبر، تلقى مىشود. اما مراد ما از انشا «انشاء بما انه فعل المُنشِأ» نيست تا گفته شود اين يك فعل است و در نتيجه امرى واقعى است بلكه انشا كه ما آن را مساوى با اعتبار و عبارت از «ايجاد المعنى باللفظ فى الوعاء المناسب له» دانستيم يك امر اعتبارى است و جعل محسوب مىشود؛ به عبارت ديگر بين حكم كردن و خود حكم فرق وجود دارد و آنچه موضوع بحث است تحليل حقيقت خود حكم است نه حكم كردن. اگر انشا را به عنوان مرتبهاى از مراتب حكم لحاظ كرديم، از مقوله جعل و اعتبارخواهد بود و نمىتوان آن را يك امر واقعى دانست.
اما كلام محقّق عراقى راجع به مرحله بعث و لزوم و ايجاب نيز، البته با تسامح، قابل قبول است؛ چون همانطور كه ايشان فرمود اين موارد؛ يعنى بعث، لزوم و ايجاب امورى هستند كه از مرحله قبل يعنى اراده مبرز انتزاع مىشوند. لذا ما اين مرحله را چنانچه در بحث مراتب حكم بيان خواهيم كرد از مراتب حكم ندانسته و معتقديم كه حكم فقط يك مرتبه دارد و آن هم مرتبه انشا است.
جماعتى از بزرگان از جمله فخرالمحقّقين(1)و شهيد ثانى(2)معتقدند: حكم شرعى همان خطاب خداوند يا مدلول خطاب مىباشد. اين نظر به مرحوم علامه هم نسبت داده شده(3)ولى ايشان در كتاب نهاية مىگويد: حكم شرعى عبارت از خطاب لفظى نيست بلكه مستفاد از آن است.(4)در اين رابطه اگر چه تعبيرات مختلفى وارد شده ولى
در همه آنها به نوعى حكم شرعى، مساوق خطاب يا منتزع از آن قرار داده شده است. در بين اشاعره نيز جمعى معتقدند: حكم شرعى عبارت از خطاب شارع است.
بر اين نظريه نيز اشكالات متعددى وارد است؛ از جمله اينكه:
اولاً: اگر خطاب شارع يعنى خطاب لفظى مثل آيات قرآنى عبارت از حكم شرعى باشد آنگاه دال و مدلول متحد مىشوند و اين باطل است.
ثانيا: بر فرض هم كه نسبت خطاب لفظى و حكم شرعى نسبت دال و مدلول نباشد يعنى هيئت انشا صرفا وسيلهاى براى ايجاد معنى باشد نه دالّ بر آن، اشكال اين است كه طبق اين فرض هم خطاب غير از حكم شرعى خواهد بود، مگر آنكه گفته شود حكم شرعى مستفاد از خطاب است نه خود خطاب آنچنان كه علامه فرموده است.
ثالثا: امام رحمهالله مىفرمايد: حتى اگر بگوييم حكم شرعى از خطاب شارع انتزاع مىشود ولى انتزاع هم بدون جعل ممكن نيست بلكه اگر قرارداد و اعتبار عقلايى وجود داشته باشد آنگاه مىتوان از صيغه امر و نهى، وجوب و حرمت را و همچنين از صيغه بيع، نقل و انتقال ملكيت را انتزاع كرد. بنابراين در هر صورت محتاج جعل و قرارداد هستيم. پس به نظر ايشان حكم شرعى عبارت از اصل خطاب شارع نيست، بلكه حكم شرعى معنايى است كه به كمك جعل و قرارداد از خطاب انتزاع مىشود.(1)
جمعى از اصوليين حكم شرعى را عبارت از انشا مىدانند. محقّق خراسانى از جمله كسانى است كه حكم شرعى را همان حكم انشايى مىداند،(2)هرچند ايشان براى حكم
شرعى مراتب اربعه را قائل شده است. محقّق اصفهانى نيز حكم شرعى را انشا به داعى جعل داعى دانسته(1)و مرحوم آيهاللّه بروجردى هم حكم شرعى را عبارت از انشا مىداند.(2)ظاهر بعضى عبارات محقّق نائينى نيز آن است كه حكم شرعى همان انشا است با اين تفاوت كه ايشان معتقد است با انشا، حقيقت حكم شرعى تحقّق پيدا نمىكند بلكه حقيقت حكم در مرحله فعليت و با تحقّق موضوع، محقّق مىشود.(3)
چنانچه ذكر شد به نظر محقّق اصفهانى حكم شرعى عبارت از انشا به داعى جعلِ داعى يا انشا به داعى بعث و زجر است.(4)در نظر ايشان انشا مىتواند به دواعى مختلفى مانند اظهار مصلحت و يا اظهار اراده محقّق شود، ولى هيچ يك از اينها حقيقت حكم مجعول نيست، بلكه حقيقت حكم همان انشا به داعى جعل داعى است؛ يعنى حتما توسيطِ جعل داعى، لازم است. دليل بر اين مطلب به نظر وى آن است كه وجود انشايى عبارتست از «وجود معنى به وجود لفظ تنزيلاً»، چنانچه شأن استعمال اينچنين است و اين وجود انشايى، غير از وجود اعتبارى براى بعث يا ملكيت و امثال آن است. بر اين اساس، حكم شرعى به عقيده محقّق اصفهانى انشا به داعى بعث و زجر مىباشد.
به نظر ما اصل اين مسئله كه حكم شرعى همان انشا است و به وسيله انشا محقّق مىشود، مورد قبول است، چنانچه جمعى نيز بر اين باورند ولى اينكه توسيط جعل
1) . نهاية الدراية، ج1، ص221.
2) . لمحات الأصول، ص286.
3) . فوائد الأصول، ج3، ص104 «ليس لنا فى الواقع حكم انشائى فى مقابل الحكم الفعلى، بل الذى يكون هو انشاء الحكم على موضوعه، فعند تحقّق ذلك الموضوع يكون الحكم فعليا لا محالة ومع عدم تحقّقه لا يكون فى الواقع حكما اصلاً».
4) . نهاية الدراية، ج1، ص221.
داعى لازم باشد، محل اشكال است. آنچه محقّق اصفهانى را وادار كرده تا در تعريف حكم شرعى به توسيط جعل داعى ملتزم شده و مدعى گردد كه حكم شرعى انشا به داعى جعل داعى است اين مىباشد كه به نظر وى وجود انشايى با وجود اعتبارى براى بعث يا ملكيت، مغاير است درحالى كه اين مطلب مردود است؛ زيرا ايشان دليل اين امر را اين مىداند كه وجود انشايى عبارتست از وجود معنى به وجود لفظ تنزيلاً در حالى كه سابقا اشاره كرديم اين سخن صحيح نيست و اصل وجود انشايى محل اشكال است. بنابراين ضرورتى ندارد در تعريف حكم شرعى، داعى جعل داعى اخذ شود و چنانچه در مبحث خطابات قانونى خواهد آمد، به نظر ما انحلال تكاليف به عدد اشخاص مكلّفين باطل است و لذا نيازى هم به ايجاد داعى در يكايك مكلّفين نيست.
طبق اين نظريه حكم شرعى عبارت از حكمى است كه در آن بعث و زجر باشد و حكم مادامى كه به مرتبه بعث و زجر نرسد فىالواقع حكم نيست؛ زيرا ملاكاتِ دخيل در جعل احكام به تنهايى صلاحيت تشريع و جعل احكام را ندارند ولو آنكه مبتلا به مزاحم و مانع خارجى نباشند و تنها در صورتى كه اين ملاكات به صورت بالفعل متعلّق غرض باشند واجد چنين صلاحيتى مىشوند. در اين فرض حكمى كه در آن بعث و زجر بوده و صلاحيت عمل به آن وجود داشته باشد تشريع مىشود و در غير اين صورت اساسا جعل و
تشريع وجود ندارد؛ زيرا چنانچه حكمى قابل اتيان نباشد نمىتواند موضوع اطاعت و معصيت و عقاب و ثواب واقع شود و لذا مصحِّح جعل براى آن متصور نيست.
پس حكم شرعى بر اساس اين نظر حكمى است كه داراى بعث و زجر بوده و به مرتبه فعليت رسيده باشد. بعضى از اصوليين(1)به اين نظر ملتزم شده و بر اين عقيدهاند
1) . بيان الأصول، ج2، ص12.
كه حقيقت حكم شرعى همان بعث و زجر است. البته بعضى تصريح كردهاند كه حكم تكليفى عبارت از بعث و زجر بوده ولى حكم وضعى صرفا يك امر اعتبارى است.(1)
بر اساس اين نظريه حكمى كه در آن بعث و زجر نباشد قابل عمل نبوده و صلاحيت عمل به آن وجود ندارد و لذا نمىتواند موضوع اطاعت و معصيت و عقاب و ثواب واقع شود و در نتيجه مصحّح جعل ندارد، بنابراين مىتوان ادعا كرد كه در اين صورت اساسا جعل و تشريع در كار نيست. مهمترين بخش اين نظر، عدم وجود مصحح جعل براى حكمى است كه بعث و زجر در آن نيست.
ما در آينده در بحث مراتب حكم در مورد مرتبه فعليت و بعث و زجر بيشتر سخن خواهيم گفت و روشن خواهيم ساخت كه اساسا مرتبه فعليت از مراتب حكم شرعى نبوده بلكه متأخر از آن است؛ چرا كه مرتبه فعليت به معناى مرحله ابلاغ حكم شرعى به مكلّفين است و وقتى سخن از ابلاغ حكم شرعى به ميان مىآيد معنايش اين است كه بايد چيزى وجود داشته باشد تا ابلاغ شود.پس نمىتوان ابلاغ حكم را به منزله جعل آن دانست.
بعلاوه اگر حكمِ بدون بعث و زجر، مصحِّح جعل نداشته باشد، حكم شرعىِ غير منجز يا غير واصل هم مصحح جعل نخواهد داشت؛ چرا كه اگر حكم به مكلّفين واصل نشود، نمىتواند موضوع حكم عقل به ترتّب عقاب و ثواب قرار گيرد و لذا اطاعت و عصيان در مورد آن معنا ندارد، در حالى كه نمىتوان به اين امر كه حكم غير واصل يا غير منجز مصحح جعل ندارد ملتزم گرديد.
مضافا بر اينكه حكم، هنگامى قابليت عمل دارد كه جعل و تشريع شده باشد، به
1) . تحريرات فى الأصول، ج8، ص430، المحكم فى أصول الفقه، ج1، ص92.
شرط آنكه ابلاغ شود و اين خود براى تصحيح جعل كفايت مىكند.
لذا در مجموع به نظر مىرسد نظريه بعث نيز قابل قبول نيست و نمىتوان حقيقت حكم شرعى را عبارت
از بعث و زجر دانست.
لازم به ذكر است كه تعابير ديگرى نيز در رابطه با حكم شرعى بيان شده؛ از جمله اينكه بعضى حقيقت حكم شرعى را امرى اعتبارى دانسته و بعضى آن را به عنوان امرى مجعول معرفى كردهاند. اما اعتبارى دانستن حكم شرعى منافاتى با نظريه انشا ندارد چه اينكه نسبت بين اعتبار و انشا همانگونه كه سابقا اشاره شد تساوى است. گروهى نيز كه حكم شرعى را از مجعولات شارع معرفى كردهاند منظورشان اين است كه حكم شرعى، امرى قراردادى است كه حقيقتى جز جعل شارع ندارد. ولى به هرحال نمىتوان اين تعابير را به عنوان نظرياتى مستقل در عرض ساير نظريات مطرح كرد، اگرچه بزرگان در بيان مقاصد خود از تعابير مختلفى استفاده كردهاند. ما در آينده در اين رابطه بيشتر سخن خواهيم گفت.
اگر بخواهيم اين اقوال را دستهبندى كنيم مىتوانيم بگوييم مجموعا دو مسلك اصلى در اين بحث وجود دارد و همه اقوال به اين دو مسلك برمىگردند.
عدهاى حكم را يك امر حقيقى و واقعى مىدانند و اعتبارى و جعلى بودن آن را انكار مىكنند. مثلاً كسانى كه حكم را همان اراده دانسته و مىگويند حكم عبارت از: «اراده تشريعى مولا يا اراده مبرز مولا است كه در نفس او تحقّق پيدا مىكند»، از جمله اين
افراد مىباشند، يا مثلاً گروهى كه حكم را عبارت از «علم به اشتمال افعال بر مصلحت و مفسده» دانسته، در واقع قائل به اين هستند كه حكم يك امر حقيقى است. همچنين مىتوان گفت تمام كسانى كه حكم را به واجديت مصلحت و مفسده و حب و بغض مولا و اراده و كراهت تفسير كردهاند، قائل به اين مسلك مىباشند.
مسلك ديگر اين است كه حكم يك امر اعتبارى و جعلى است. شايد بتوان گفت به جز مواردى كه در مسلك اول قرار داديم ساير انظار و اقوال در اين مسلك گنجانده مىشوند. مثل محقّق اصفهانى كه حكم را عبارت از انشا به داعى جعل داعى مىداند، يا كسى كه مىفرمايد: حكم عبارت از بعث ناشى از اراده مىباشد. پس طبق اين مسلك، حكم يك امر اعتبارى است و حتى بعضى قيد اعتبارى را به صراحت در
تعريفشان ذكر كرده و گفتهاند: حكم عبارت از يك امر اعتبارى مجعول است كه مستتبع اراده مىباشد.(1)
البته انشا و ايجاد المعنى باللفظ به عنوان فعلى كه از مولا صادر مىشود يك امر حقيقى و واقعى است ولى اين مسئله منافاتى با اينكه انشا يك امر اعتبارى است ندارد؛ چون مراد از «ايجاد المعنى باللفظ فى وعاء الاعتبار» ايجاد تكوينى نيست بلكه به اين معناست كه شارع و مولا يك معنايى را در عالم اعتبار ايجاد كند. بنابراين مُنشَأ يك امر اعتبارى است اعم از اينكه اعتبار را يك انشاى خاص و يا آن را مساوى با انشا بدانيم. همچنين طبق مبناى كسى كه حكم شرعى را عبارت از بعث مىداند باز هم حكم شرعى يك امر اعتبارى خواهد بود نه يك امر حقيقى؛ چون مراد از بعث، برانگيختن حقيقى نيست كه در خارج دست مكلّف را گرفته و بر آن كار وادارش كنند
1) . منتقى الأصول، ج2، ص149.
بلكه مراد بعث و برانگيختن اعتبارى است. پس طبق اين اقوال، حكم شرعى يك امر اعتبارى است.
چنانچه سابقا گفتيم تمامى اين اقوال در اين دو مسلك يعنى مسلك واقعى بودن حكم و مسلك اعتبارى بودن حكم خلاصه مىشوند. البته ممكن است كسى مسلك سومى هم اضافه كند، چنانچه گفته شده كه حكم به نظر برخى امرى اعتبارى و به نظر بعضى ديگر امرى واقعى و به نظر گروهى ديگر يك امر انشايى است. اما به نظر ما انشايى بودن حكم چيزى غير از اعتبارى بودن آن نيست، در نتيجه در اين رابطه همين دو مسلك وجود دارد.
پس از دستهبندى انظار مختلف و روشن شدن اين مسئله كه در رابطه با حكم شرعى دو مسلك رئيسى وجود دارد، مىبايست براى بيان حقيقت حكم شرعى در قدم اول معلوم شود كه آيا حكم يك امر اعتبارى است يا يك امر واقعى و پس از آن بايد ديد حقيقت حكم كداميك از مراحلِ مربوط به عملياتِ حكم است؟ لذا بايد در دو مرحله، حقيقت حكم شرعى را تبيين كنيم.
به نظر ما حكم شرعى يك امر اعتبارى است و بر اين مدعا دو دليل اقامه مىكنيم:
دليل اول بر اعتبارى بودن حكم، رجوع به ارتكاز است. مرتكز بين عقلا اين است كه حكم يك امر اعتبارى و جعلى است وهنگامى كه بين اراده يا ابراز اراده و حكم مقايسه مىكنيم بالوجدان درمىيابيم كه حكم با اراده و ابراز آن متفاوت است.
اين دليل متشكل از سه مقدمه است:
مقدمه اول: اگر حكم را عبارت از اراده(1)يا ابراز اراده(2)دانستيم، لازمهاش آن است كه اراده يك امر غير اختيارى باشد؛
چون اراده تابع علم به مصلحت و مفسده است و اگر علم به مصلحت و مفسده حاصل شد، خواه ناخواه اراده نيز تحقّق پيدا مىكند و اگر در جايى اراده محقّق نشود اشكال در مبادى آن از جمله عدم علم به مصلحت يا مفسده است.
مقدمه دوم: ادله ثانويه كه به لحاظ بعضى از عناوين ثانويه مثل جهل، ضرر و عسر و حرج جعل شدهاند رافع احكام اوليه مىباشند؛ مثلاً اگر وضو براى شخصى ضرر داشته باشد اين تكليف با دليل لاضرر برداشته مىشود.
مقدمه سوم: اين ادله و احكام در مقام امتنان وارد شدهاند؛ يعنى شارع با اينكه مىتوانسته اين احكام را وضع كند يا استمرار دهد اما با اين حال وضع نكرده و يا استمرار نداده است. از اين رو گفته مىشود كه شارع حكم را از باب منت رفع كرده است.
حال با ملاحظه اين امور مىگوييم اگر ما حكم را عبارت از اراده و كراهت بدانيم در اين صورت ديگر رفع و وضع آن به دست شارع نخواهد بود؛ چون بنا بر مطلب اول اراده و كراهت يك امر غير اختيارى و تابع علم به مصلحت يا مفسده است و لذا ديگر معنى ندارد ادله ثانويه كه رافع احكام اوليه هستند در مقام امتنان وارد شده باشند؛ چون در مقام امتنان بودن آنها به اين معنى است كه شارع مىتوانسته حكم را اعتبار كند ولى آن را اعتبار نكرده و اين با غير اختيارى بودن حكم منافى است پس بايد گفت ادله ثانويه در مقام امتنان نيستند، حال آنكه ادله ثانويه در مقام امتنان وارد شدهاند.
بله اگر گفته شود ادله ثانويه در مقام امتنان وارد نشده ديگر نمىتوان به اين دليل استناد كرد؛ چون ممكن است رفع احكام اوليه به اين جهت باشد كه اصلاً ارادهاى نسبت به تحقّق متعلّقات آنها محقّق نشده است.
بنابراين حكم يك امر واقعى نيست بلكه امرى مجعول و اعتبارى است كه البته به دنبال اراده محقّق مىشود.
با آنكه ثابت شد كه حكم امرى اعتبارى است ولى در عين حال بين قائلين به اعتبارى بودن حكم اختلاف نظر وجود دارد. همانگونه كه بين كسانى كه قائلاند حكم يك امر واقعى است نيز اختلاف نظر وجود دارد.
كسانى كه قائلاند حكم يك امر اعتبارى است به سه دسته تقسيم مىشوند:(1)
دسته اول: برخى معتقدند حكم تكليفى عبارت است از «اعتبار عقلايى نسبت به حكمى كه بر انشاى صادر از مولا مترتّب مىشود»؛ به اين معنى كه عقلا به دنبال انشايى كه از مولا صادر مىشود حكمى را اعتبار مىكنند.
دسته دوم: اين عدّه حكم را همان «اعتبار مولا» دانسته و معتقدند كه اعتبار جدا از انشا نيست بلكه حكم نفس اعتبار مولا در ظرف خاص خود مىباشد. اين دسته، اعتبار را منوط به تحقّق موضوع مىدانند و معتقدند كه اگر موضوع محقّق شد اعتبار هم محقّق مىشود؛ به اين معنا كه تحقّق موضوع در تحقّق اعتبار دخالت دارد. البته بين اين گروه اختلاف نظرهايى نيز وجود دارد اما همگى در آنچه بيان شد متفقاند.
دسته سوم: اين دسته معتقدند كه حكم عبارت است از «اعتبار مولا در ظرف انشا». طبق اين نظر، اعتبار از حين انشا تحقّق پيدا مىكند و ترتّب اثر عقلايى آن منوط به تحقّق موضوع نيست.
فرق دو نظر اخير در اين است كه گروه دوم معتقدند اعتبار منوط به تحقّق موضوع است و تا موضوع نباشد اعتبار نيز محقّق نمىشود، اما گروه سوم معتقدند كه اعتبار از
1) . منتقى الأصول، ج6، ص138.
حين انشا محقّق مىگردد و تابع تحقّق موضوع نيست بلكه آنچه كه تابع تحقّق موضوع مى باشد ترتّب اثر عقلايى است. اين تفاوت به حسب اختلافى است كه در بحث واجب مشروط و معلق و واجب مطلق و منجز وجود دارد كه در جاى خود بايد مورد بررسى قرار گيرد.
ما آنچه در صدد اثبات آن بوديم اين بود كه حكم يك امر اعتبارى است و ادله آن را هم بيان كرديم.
پس از آنكه مشخص شد حكم يك امر اعتبارى است بايد به نحو دقيقتر معلوم شود كه اين امر اعتبارى چيست؟ زيرا اگر حكم را عبارت از انشا هم بدانيم مىتوانيم بگوييم امرى اعتبارى است همانگونه كه اگر آن را عبارت از بعث و زجر بدانيم نيز، مىتوانيم ادعا كنيم امرى اعتبارى است. به هر حال با ملاحظه مطالبى كه در فصول گذشته بيان كرديم و ضميمه چند نكته، بايد نتيجهگيرى كرده و حقيقت حكم شرعى را تبيين كنيم. ابتدا لازم است جهت يادآورى، مطالب گذشته را مرور نمائيم.
امر اول در باب معناى اعتبار و امور اعتبارى بود. گفته شد امور اعتبارى امورى هستند كه هم از حيث حدوث و هم از حيث بقاء، متقوم به اعتبارند و ما بإزاى خارجى ندارند. همچنين گفتيم امور اعتبارى لزوما ريشه در واقعيات نداشته بلكه بعضا همان اعتبارات محض هستند، گرچه در بخشى از امور اعتبارى كه مربوط به احكام شرعىاند اين اختلاف وجود دارد كه از اعتبارات محض هستند يا از اعتبارات قصدى و امور متقوم به قصد، اما به هرحال نظر مختار اين شد كه امر اعتبارى «قرار واقع بين عقلا است كه تابع اعتبار معتبِر مىباشد» و البته يك غرض و مصلحت عقلايى براى اين اعتبار در نظر گرفته مىشود؛ مثلاً غرض عقلايى جعل قوانين و
احكام عبارت از تنظيم حيات انسانى و زندگى سعادتمندانه است و اين سعادت در مورد احكام دينى فقط مربوط به دنيا نيست بلكه شامل سعادت اخروى هم مىشود.
سپس درباره حقيقت انشا و بعضى از امور مربوط به آن سخن گفتيم و معلوم شد كه انشا نوعى اعتبار است. و مختصرى نيز پيرامون نسبت انشا و اعتبار بحث كرديم.
آن گاه در بحث از اراده تكوينى و اراده تشريعى گفته شد بنا بر نظر مختار، اراده بر دو قسم نيست، بلكه فقط يك قسم دارد و آن اراده تكوينى است و اطلاق اراده تشريعى از باب تسامح است؛ زيرا اراده تشريعى در حقيقت به معناى «ارادة التشريع والجعل» مىباشد. در نتيجه حقيقت اراده تشريعى همان اراده تكوينى است كه مشمول يد جعل و اعتبار نمىشود و سرانجام در باب مراتب حكم بحث كرده و گفتيم كه حكم يك مرتبه بيشتر ندارد و آن هم مرتبه انشا است، بنابراين آنچه كه به عنوان مراتب حكم ذكر شده به جز مرتبه انشا، از مقدمات حكم يا از آثار آن مىباشند.
حال براى اينكه بتوانيم از مطالب مذكور نتيجه گرفته و در نهايت حقيقت حكم شرعى را بيان كنيم لازم است چند نكته را متذكر شويم.
1 . نكته اول اينكه شارع در مسئله جعل و قانونگذارى به شيوه عقلا عمل كرده و «بما أنه جاعل و حاكم» هيچ فرقى با ساير قانونگذاران ندارد. البته از جهت علم و احاطه به نيازهاى بندگان و مصالح و مفاسد موجود در افعال قطعا با عقلا قابل قياس نيست، اما از حيث شأن قانونگذارى هيچ تفاوتى بين شارع و غير شارع نيست؛ يعنى همان مراحلى كه در قانونگذارى عادى طى مىشود در مورد احكام و قوانين شرعى نيز وجود دارد.
در مورد قانون دو مرحله عمده قابل تصور است: يكى مرحله جعل و انشا و ديگرى مرحله اجراى قانون. البته مراحل ديگرى مثل وجود مصلحت و مفسده يا اراده قانونگذار قبل از حكم قابل توجه است. همچنين اطاعت و عصيان، ثواب و
عقاب بر موافقت و مخالفت حكم نيز بعد از حكم قابل انكار نيست. اما به طور كلّى اين دو مرحله مهم وجود دارد كه در يك مرحله، قانون وضع مىشود و در مرحله بعد به اجرا در مىآيد. لكن گاهى اين دو مرحله زمانا متحدند؛ يعنى زمان وضع قانون و ابلاغ و اجراى آن يكسان است و گاهى بين زمان وضع و جعل قانون با ابلاغ و اجراى آن فاصله وجود دارد.
2 . نكته دوم اينكه حكم كردن يك فعل اختيارى از ناحيه حاكم است اعم از اينكه حاكم يك انسان عادى باشد يا شارع و اين فعل اختيارى به دنبال اراده تحقّق پيدا مىكند، از اين رو كاشف از وجود اراده يا كراهت در نفس مولا است و به عبارت ديگر ناشى از آن است. البته از اين حيث كه حكم كردن يك فعل اختيارى از ناحيه قانونگذار است يك امر واقعى محسوب مىشود، اما اين مطلب هيچ منافاتى با اعتبارى بودن حكم ندارد.
3 . نكته سوم كه نكته مهمى است مربوط به مرحله انشا است. نظر مرحوم آخوند اين است كه در حكم
انشايى بعث و زجر وجود ندارد بلكه بعث و زجر مربوط به حكم فعلى و مرتبه فعليت است. آنگاه جاى اين اشكال هست كه چگونه مىتوان ملتزم شد كه چيزى قانون و حكم باشد اما باعثيت و زاجريت نداشته باشد؟ به اين اشكال قبلاً نيز اشاره كرده بوديم.
محقّق اصفهانى كه در مورد تعريف مرحوم آخوند از انشا تفسيرى ارائه كرده، در اين رابطه مىفرمايد: در اين مقام بعث مفهومى وجود دارد؛ يعنى لفظ، بالذات موجود مىشود و بعثِ مفهومى، بالعرض تحقّق پيدا مىكند.(1)
گرچه ما در تفسيرى كه ايشان از كلام آخوند در مسئله انشا بيان فرمود، تأمّلى داشتيم اما با قطع نظر از آن تأمّل، اينكه ايشان مىگويد در مرتبه انشا، بعث مفهومى
1) . نهاية الدراية، ج4، ص231، وج2، ص575.
وجود دارد بدين معنا است كه وقتى حاكم حكمى را انشا مىكند، بعث و زجر به حمل اولى موجود است، لكن بعث و زجر به حمل شايع كه قابليت تحريك مكلّف به سمت انجام فعل يا ترك را دارد مربوط به مرتبه فعليت حكم است؛ مثلاً در آيه شريفه «للّهِِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً»(1)حكم وجوب براى حج، جعل و انشا شده اما تا زمانى كه استطاعت براى مكلّف حاصل نشود اين حكم قابليت بعثِ مكلّف را ندارد. بنابراين حكم در مرحله انشا، قابليت بعث و زجر و باعثيت و زاجريت حقيقى ندارد بلكه فقط مشتمل بر بعث و زجر مفهومى به حمل اولى است.
4 . درست است كه در مرتبه انشا، بعث و زجر حقيقى و به حمل شايع تحقّق ندارد بلكه فقط بعث و زجر انشايى وجود دارد، اما بعث و زجر حقيقىِ نوعى به عنوان يك غرض مورد نظر است؛ به اين معنا كه غرض حاكم از جعل و انشاى حكم، انبعاث و انزجار نوع مكلّفين است و اينكه مكلّفين حقيقتا منبعث و منزجر شوند. پس بعث و زجر حقيقى و يا به تعبيرى انبعاث و انزجار حقيقى نوع مكلّفين، غرض حاكم و شارع است.
با ملاحظه امور مشروحه در فصول قبلى و نكات پنجگانهاى كه ذكر گرديد، اين نتيجه حاصل مىشود كه حقيقت حكم يك امر مجعول و اعتبارى است كه از ناحيه كسى كه صلاحيت تقنين دارد براى مكلّفين
جعل مىشود و اين مقصود به وسيله انشا حاصل مىگردد. پس مىتوان گفت حكم شرعى به معناى مصدرى آن انشا است و به معناى اسم مصدرى يا مفعولى آن امرى اعتبارى است. البته حكم به اين معنا، مقدمات و آثار و لوازمى نيز دارد كه در خلال بحثهاى گذشته به آن اشاره گرديد.
1) . آل عمران: 97.
بنابراين تعاريف ديگرى كه از حكم ارائه شده؛ مثل اينكه حكم عبارت است از اراده يا اراده مبرز يا اعتبار نفسانى يا اعتبار شىء بر ذمّه مكلّف، از نظر ما مردود است.
اين اشكال را سابقا بيان كرده و از آن پاسخ دادهايم. اشكال اين است كه در مرحله انشا هيچ اثرى بر حكم مترتّب نيست؛ چون اگرچه شما گفتيد كه حكم در مرحله انشا متضمن بعث مفهومى انشايى است ولى روشن است كه اين نمىتواند باعث تحريك مكلّف شود و قابليت بعث و زجر مكلّفين را ندارد و در نتيجه نه قطع به آن اثرى دارد و نه اگر حجتى بر آن اقامه شود تعبد به آن فايدهاى دارد؛ به عبارت ديگر صرف اطلاع از خواست خداوند تا زمانى كه فعليت پيدا نكرده، اثرى ندارد.
قبلاً به اين اشكال اينگونه پاسخ داديم كه لازم نيست بعث و زجر فعلى و به حمل شايع محقّق شود بلكه به واسطه انشا، اقتضاى بعث و زجر فراهم مىشود.
اكنون با بيان ديگرى به اين اشكال پاسخ مىدهيم و آن اينكه حكم انشايى يا به تعبير ديگر حكمِ در مرحله انشا، اگرچه بعث و زجر فعلى ندارد ولى همين حكم انشايى دلالت بر وجود يك اراده مىكند؛ به عبارت ديگر بعث انشايى و مفهومى با بعث فعلى و به حمل شايع در يك جهت مشتركند و آن اينكه هر دو دال بر وجود اراده در نفس حاكم هستند. هنگامى كه بعث حقيقى و فعلى محقّق شود و از حاكم دستورى كه باعثيت حقيقى داشته باشد صادرگردد، همه عقلا حكم به وجوب اطاعت اين دستور مىكنند؛ زيرا در وراى اين بعث حقيقى، اراده حاكم و اينكه اين دستور، فعلى از افعال او است را مىبينند و به همين علت مىگويند اين مراد حاكم بوده و بايد امتثال شود. اين مسئله دقيقا در باب بعث انشايى نيز تحقّق دارد؛ چون بعث انشايى
هم فعلى از افعال حاكم است و دلالت بر وجود ارادهاى در نفس حاكم مىكند، لذا با عنايت به اينكه بعث انشايى حاكى از وجود اراده در نفس مولا است نمىتوانيم بگوييم بعث انشايى هيچ اثر و فايدهاى ندارد.
ممكن است گفته شود اگر چه بعث انشايى نيز دلالت بر وجود اراده در نفس مولا دارد ولى فرق آن با بعث فعلى و به حمل شايع در اين است كه بعث فعلى دلالت بر اراده جدى در نفس مولا مىكند در حالى كه اين خصوصيت در بعث انشايى وجود ندارد. لكن اين سخن بر مبناى كسانى صحيح است كه بعث فعلى را به اراده جدى تفسير مىكنند، در حالى كه ما سابقا گفتيم بعث فعلى يا مرتبه فعليت همان مرتبه ابلاغ قانون و حكم است كه پس از آنكه به مكلّفين واصل شد منجّز مىگردد. پس در بعث انشايى نيز اراده جدى وجود دارد؛ يعنى مقتضى براى عمل به تكليف فراهم است لكن از آنجا كه موانعى بر سر راه اجرا و عمل وجود دارد، ابلاغ نشده و زمينه اجراى آن فراهم نگرديده است. پس اين سخن كه بعث انشايى هر چندكه به آن علم پيدا شود يا حجتى بر اعتبار آن قائم گردد هيچ فايدهاى ندارد، سخن درستى نيست.
اشكال مهمى كه ممكن است به ذهن خطور كند اين است كه اگر اشتراك بين بعث انشايى و بعث حقيقى در اين باشد كه هر دو دلالت بر وجود اراده مىكنند و ملاك و معيار لزوم امتثال هم اراده حاكم باشد، در اين صورت چه نيازى به انشا است بلكه صرف ابراز اراده هر چند در قالب انشا نيز نباشد كافى است. حتى بالاتر، ابراز اراده در قالب إخبار هم لازم نيست، بلكه صرف اطلاع بر اراده مولا كفايت مىكند؛ يعنى اگر فرض شود عبد به طريقى از اراده مولا اطلاع پيدا كند درحالى كه او نه به صورت إخبار و نه به صورت انشا چيزى نگفته، معذلك عبد بايد امتثال كند و چه بسا حتى نيازى به اطلاع بر اراده هم نيست بلكه صرف علم به اشتمال بر مصلحت و مفسده
كافى است؛ يعنى همين كه مكلّف علم پيدا كند عملى داراى مصلحت يا مفسده ملزمه است براى لزوم اتيان به عمل يا ترك آن كفايت مىكند و ديگر احتياجى به اطلاع بر اراده و ابراز اراده نيست چه رسد به اينكه نيازى به انشا باشد. اين مطلب به خصوص در مورد خداوند تبارك و تعالى از جهتى روشنتر است؛ چون گفته شده كه اراده خداوند تبارك وتعالى عين علم او به مصلحت و مفسده است؛ يعنى اينگونه نيست كه اول علم به مفسده و مصلحت پيدا شود و به تبع آن اراده تحقّق يابد، بلكه علم او به مفسده و مصلحت عين اراده او مىباشد. اين نكته شايد مهمترين نكتهاى باشد كه در تبيين معناى حكم مؤثر است؛ يعنى اگر نتوانيم اين مشكل را حل كنيم آنگاه زمينه براى پذيرش اين قول كه حكم عبارت است از «اراده يا اراده تشريعى مبرز» و امثال آن وجود خواهد داشت و در نتيجه اين سخن كه سابقا گفتيم حكم يك امر اعتبارى و مجعول است نيز زير سؤال خواهد رفت. پس اگر براى حل اين مشكل كه بعث انشايى مؤثر نيست به دلالت بعث انشايى بر وجود اراده در نفس حاكم پناه ببريم نه تنها مشكل حل نمىشود بلكه عميقتر شده و اساس اين قول كه حكم عبارت از انشا است زير سؤال خواهد رفت.
در پاسخ به اين اشكال مىگوييم: صرف علم به مصلحت و مفسده يا اطلاع بر اراده كفايت نمىكند بلكه حتما محتاج به انشا و وضع قانون هستيم؛ چون حكم يك نوع اعتبار است و اعتبار نيز در صورتى در جامعه اثر گذار است و مىتواند جامعه را به سمت نيل به اهداف معتبِر هدايت كند كه داعى و زاجر باشد و به دنبال آن استحقاق عقوبت و مثوبت بر مخالفت و موافقت حاصل شود. در حالى كه صرف علم به مصلحت و مفسده يا يقين به اراده مولا و خواست او به تنهايى نمىتواند داعى و زاجر باشد و لذا مسئله استحقاق عقوبت و مثوبت، كنار خواهد رفت؛ به عبارت ديگر تا
انشا نباشد داعى و زاجر تحقّق پيدا نمىكند، به علاوه مولا به چه ملاكى مىتواند عليه عبد احتجاج كرده و او را مؤاخذه نمايد و بگويد تو كه مىدانستى من اين را مىخواهم پس چرا امتثال نكردى؟ آيا عقلا در اين صورت مولا را مذمت نمىكنند؟
بله، اگر خواسته مولا از ناحيه عبد اتيان شود بدون اينكه دستورى در كار باشد، نشاندهنده روح انقياد و تعبد و تسليم و علاقه عبد به مولا است كه حسن آن قابل ترديد نيست. اگر كسى بداند مولايش چيزى را دوست دارد و او بدون آنكه دستورى در كار باشد آن را محقّق سازد حتما مورد توجه و محبت مولا قرار مىگيرد. اما بحث ما در اين جهت نيست بلكه درباره مرزهاى قانونى و حقوقى است و اينكه مسئله عقوبت و پاداش جز با انشا تحقّق پيدا نمىكند.
موّيد اين مطلب آن است كه اگر قرار باشد صرف انشا اثرى نداشته باشد فعليت هم به تنهايى اثرى نخواهد داشت؛ زيرا اگر حكمى به مرتبه فعليت برسد ولى به مكلّف واصل نشود چه اثرى بر آن مترتّب است؟ چون فرض اين است كه علم و جهل در مرحله فعليت تأثير ندارند بلكه علم و جهل و وصول و عدم وصول به مكلّفين در مرتبه تنجّز مؤثر است. پس اگر گفته شود هيچ اثرى بر مرتبه انشا مترتّب نيست، لازمهاش آن است كه بر مرتبه فعليت نيز در صورتى كه به مكلّف واصل نشود اثرى مترتّب نباشد و در نتيجه بايد به اين تالى فاسد ملتزم شد كه حكم همان مرحله تنجز است و مرحله فعليت و انشا از مراتب حكم نيستند.
در پايان اين بحث، مناسب است اشارهاى اجمالى به ديدگاه اهل سنت در مورد حقيقت حكم شرعى داشته باشيم. در اين رابطه فقط به بعضى از اقوال و انظار علماى عامه اشاره مىكنيم.
گروهى از اشاعره معتقدند حكم شرعى همان كلام نفسى است كه امرى حقيقى و غير مجعول به شمار مىرود. بعضى از آنان نيز كه حكم شرعى را به خطاب تفسير كردهاند منظورشان الفاظ كتاب و سنت نيست بلكه مراد آنها خطاب حقيقى كه كلام نفسى است مىباشد.(1)
گروهى نيز حكم شرعى را اثر خطاب دانسته و برخى ديگر آن را مقتضاى خطاب مىدانند.(2)
بعضى گفتهاند حكم شرعى عبارت است از «خطاب شارع كه به افعال مكلّفين متعلّق شده است».
آمدى(1)به اين تعريف اشكال كرده و آن را فاسد دانسته است. وى در بيان چگونگى فساد اين قول و اقوال مشابه آن مىگويد: لازمه اين تعاريف آن است كه بعضى از موارد كه قطعا حكم شرعى محسوب نمىشوند در دايره حكم شرعى قرار گيرند و اين نشان مىدهد كه اين تعاريف مانع اغيار نيستند؛ مثلاً بعضى از آيات از جمله آيه: «وَاللّهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُون»:(2)«خداوند شما و اعمال شما را خلق كرده است»، از اين موارد محسوب مىشود؛ چون اين آيه در عين حال كه «خطابٌ من الشارع» است و به نوعى به افعال بندگان و
مكلّفين متعلّق گرديده، اما تعريف حكم شرعى بر آن صدق مىكند ولى پر واضح است كه قطعا اين قولِ خداوند تبارك و تعالى به عنوان حكم شرعى محسوب نمىشود و همچنين است آيات ديگرى مثل «اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَىْءٍ».(3)
بر اين اساس وى تعريف ديگرى ارائه مىكند كه به نظر او خالى از اشكال است و آن اينكه حكم شرعى عبارت است از: «خطاب شارع كه متعلّق به افعال مكلّفين است بالاقتضاء او التخيير». او با اضافه كردن قيد «بالاقتضاء او التخيير» در صدد است اشكالى را كه بر تعريف قبلى وارد بود دفع كند، اما خود ايشان در ادامه مىگويد: اين تعريف نيز مبتلا به اشكال است؛ زيرا اين تعريف نيز مانع اغيار نيست و سرانجام در تعريف حكم شرعى مىگويد: حكم شرعى عبارت است از: «خطابٌ شرعى المفيد فايدةً شرعية»: خطاب شرعىاى كه يك فايده شرعى را افاده كند. ارائه اين تعريف براى فرار از اشكالاتى است كه به تعاريف قبلى وارد بود؛ به اين بيان كه قيد «خطاب شرعى» براى احتراز از خطاب غير شرعى و خطاب غير شارع است و قيد «المفيد» براى احتراز از خطابهايى است كه يك فايده شرعى را افاده نمىكند؛ مثل إخبار از
معقولات و محسوسات كه اگر شارع از يك معقول يا محسوس خبر دهد اين خطاب داراى فايده شرعى نيست.
همانگونه كه اشاره شد ما در مقام بررسى اين اقوال و ادله و اينكه كداميك به حق نزديكتراند، نيستيم اما اجمالاً مىتوان گفت بخش وسيعى از علماى اهل سنت، حكم شرعى را به «خطاب شرعى و خطاب شارع» تفسير كردهاند. البته اين امر در بين علماى اماميه هم سابقه دارد؛ يعنى در بين علماى شيعه بخصوص متقدمين، حكم شرعى به خطاب شارع تفسير شده؛ از جمله فخر المحقّقين(1)، شهيد ثانى(2)و علامه بنابر آنچه به ايشان نسبت داده شده(3)حكم شرعى را به معناى خطاب شرعى دانستهاند. از متأخرين نيز، مرحوم آيهاللّه سيد ابوالحسن اصفهانى(4)چند تعريف براى حكم شرعى بيان مىكند كه در همه آنها به
نوعى حكم از جنس خطاب شرعى دانسته شده است.
در باب مراتب حكم سه نظريه وجود دارد: يك نظريه اين است كه مراتب حكم چهار مرتبه است. البته برخى از قائلين به اين نظريه براى يك مرتبه از مراتب چهارگانه هم دو مرتبه ذكر كردهاند كه با احتساب آن مىتوان پنج مرتبه براى حكم قائل شد. طبق نظريه ديگر مراتب حكم دو مرتبه بوده و بر اساس نظريه سوم حكم يك مرتبه بيشتر ندارد. در اين فصل اين آرا و انظار را مورد بررسى قرار خواهيم داد.
محقّق خراسانى مىفرمايد: حكم داراى چهار مرتبه است كه عبارتند از: مرتبه اقتضا، انشا، فعليت و تنجز.(1)اگرچه خود مرحوم آخوند به توضيح مراتب چهارگانه پرداخته و مثالهايى را نيز ذكر كرده، ولى در تفسير مراد ايشان از مراتب اربعه حكم اختلاف نظر وجود دارد و تعابير متفاوتى از آن ارائه شده است. در بعضى موارد بيان محقّق خراسانى به اندازه كافى روشن بوده ولى در برخى از موارد شايد از وضوح كمترى برخوردار باشد و لذا بسيارى از بزرگان به تفسير كلام مرحوم آخوند پرداخته و به آن اشكال كردهاند. ما در ادامه به ذكر بعضى از اين مطالب كه حتى بعضا منافى با ظاهر كلام محقّق خراسانى است خواهيم پرداخت. اما مراتب چهارگانه عبارتند از:
در مورد اين مرتبه يا همان حكم اقتضايى، تفاسير يا تعابير مختلفى ارائه شده است. بعضى آن را يك تعبير مجازى دانسته و مىگويند: حكم اقتضايى مجازاً حكم است؛ زيرا هنگامى كه مقتضى حكم وجود داشته باشد مىتوان مدعى شد كه حكم نيز
1) . فوائد الأصول، ص81؛ درر الفوائد الجديدة، ص70 و295.
وجود دارد.(1)برخى ديگر مىگويند: حكم اقتضايى همان حكم شأنى است؛ چون ملاكات احكام كه علل غايى مىباشند شأنيتِ وجود دارند و بر اين اساس حكمى كه معلول آنها مىباشد نيز شأنيت وجود دارد.(2)همچنين در برخى كلمات اين حكم به حكمى تفسير شده كه مكلّفين را به ثبوت ملاك ارشاد مىكند. البته اين تعبير كه در كلمات محقّق اصفهانى نيز آمده در غير اين مقام وارد شده است.(3)
بعضى از اين تفاسير قطعا با ظاهر كلام محقّق خراسانى سازگار نيست و برخى ديگر با مثالهايى كه مرحوم آخوند ذكر كرده، قابل جمع نيست. از جمله اينكه گفته شده حكم اقتضايى مجازاً حكم است، در حالى كه مرحوم آخوند تصريح مىكند كه اقتضايى وصف حقيقى حكم است. البته ممكن است اين تعبير اساسا در مقام تفسير كلام محقّق خراسانى وارد نشده باشد بلكه صرفا داورى گوينده اين سخن درباره حكم اقتضايى باشد.
برخى نيز معتقدند: حكم اقتضايى همان حكم شأنى است و چون ملاكات احكام علل غايى هستند به همين جهت احكام شأنيت وجود دارند. اين بيان نيز با كلام مرحوم آخوند ناسازگار است؛ زيرا ملاكات احكام در همه مراتب حكم تحقّق دارند و مىتوان به اين اعتبار همه مراتب حكم را حكم شأنى دانست.
با ملاحظه آنچه ذكر شد به نظر مىرسد منظور از مرتبه اقتضا، مرتبه واجديت مصلحت و مفسده مىباشد؛ يعنى مرتبه وجود ملاك كه اقتضاى انشاى حكم را دارد؛ مثلاً در مورد نماز يك مصلحت لازمة الاستيفا مانند معراج المؤمن وجود دارد كه اقتضا مىكند شارع وجوب را براى نماز انشا كند و هدف شارع هم از انشاى وجوب
نماز اين است كه ملاك مذكور استيفاء شود؛ يعنى مصلّى با خواندن نماز به معراج برسد يا مثلا در خمر يك مفسده لازمة الاجتناب مثل ذهاب عقل و امثال آن وجود دارد كه اقتضا مىكند شارع حرمت را براى شرب خمر انشا كند.
البته مرتبه واجديت مصلحت و مفسده فقط براى واجب و حرام نيست، بلكه براى مستحب و مكروه و حتى به يك بيان براى مباح هم قابل تصور است. در مورد مستحب آنچه كه مقتضى جعل حكم استحبابى است وجود يك مصلحت راجحة الاستيفا است، به خلاف وجوب كه مقتضى جعل وجوب يك مصلحت ملزمه مىباشد و يا در مورد مكروه آنچه كه مقتضى جعل حكم كراهت است وجود يك مفسده راجحة الاجتناب است.
بنابراين از اين مرتبه به مرتبه اقتضا يا به بيان مرحوم آخوند به حكم اقتضايى تعبير مىشود. حال چنانچه مانعى در مقابل انشاى آن باشد اين حكم در مرتبه اقتضا باقى مىماند ولى چنانچه مانعى وجود نداشته باشد حكم انشا مىشود. به همين دليل، بعضى مرتبه اقتضا را به مرتبه وجود ملاك همراه با وجود مانع از انشا تفسير كردهاند.(1)ولى به نظر مىرسد اين تفسير صحيح نيست؛ زيرا همانگونه كه اشاره شد حتى اگر مانعى هم وجود نداشته باشد اطلاق مرتبه اقتضا طبق نظر مرحوم آخوند اشكالى ندارد. البته محقّق اصفهانى در مورد اين مرتبه اصطلاح حكم شأنى را سزاوارتر مىداند.(2)
حال با توجه به آنچه گفته شد، بايد ديد مرتبه اقتضا به چه دليل از مراتب حكم قرار داده شده است؟
شايد بتوان دو وجه براى اين جهت ذكر كرد. اين مطلب در كلام
محقّق اصفهانى(1)وارد شده و برخى مانند امام رحمهالله(2)با توضيح و تفسير بيشترى آن را بيان كردهاند.
وجه اول: نسبت و رابطه مقتضى حكم با خود حكم رابطه علت و معلول است و اين در واقع مأخوذ از مطلبى است كه فلاسفه ذكر كردهاند مبنى بر اينكه وجود معلول در مرتبه وجود علت است؛(3)به عبارت ديگر علت، حد تام معلول است يا به عكس، معلول حد ناقص علت است، بنابراين وقتى كه مىگوييم مصلحت و مفسده اقتضاى حكم را دارد؛ يعنى حكم، معلول مصلحت و مفسده است و مصلحت و مفسده موجود در شىء، موجب مىشود تا حكمى براى آن جعل گردد و از آنجا كه معلول در مرتبه علت وجود دارد، لذا مىتوان گفت حكم هم در مرتبه مصلحت و مفسده وجود دارد. بنابراين چون نسبت بين حكم و مقتضى آن نسبت عليت و معلوليت است و معلول در درجه و رتبه علت تحقّق دارد، به اين اعتبار مىتوان گفت كه حكم در مرتبه مصلحت و مفسده يا همان مرتبه اقتضا تحقّق دارد.
البته بايد در تعابير مختلفى كه در اين باره وارد شده دقت كرد تا تفاوتهايى كه بين آنها وجود دارد مشخص شود؛ مثلاً بعضى اين مطلب را با تعبير ديگرى بيان كردهاند و آن اينكه وجود اولاً و بالذّات به علت نسبت داده مىشود و ثانيا و بالعرض به معلول كه از يك منظر اين سخن تبيين همان مطلبى است كه اشاره شد.
وجه دوم: نسبت بين مقتضى حكم و خود حكم نسبت مقبول و قابل است و از آنجا كه مقبول در مرحله ذاتِ قابل داراى ثبوت است، گفته مىشود كه مقبول در مرتبه قابل تحقّق و ثبوت دارد. اما اينكه چرا نسبت بين حكم و مقتضى آن نسبت
1) . همان، ج2، ص37: «وجعل هذه المرتبة من مراتب ثبوت الحكم لعلّه بملاحظة أن المقتضى له ثبوت فى مرتبة ذات المقتضى ثبوتا مناسبا لمقام العلة لا لدرجة المعلول أو أن المقبول له ثبوت فى مرحلة ذات القابل بما هو قابل ثبوتا مناسبا لمرتبة القابل لا المقبول...».
2) . تنقيح الأصول، ج3، ص19، البته در كلام امام، فقط وجه اول ذكر شده است.
3) . الحكمة المتعاليه، ج2، ص212.
قابل و مقبول مىباشد به اين جهت است كه شيئى كه داراى مصلحت و مفسده است از حيث اينكه اقتضاى قبول حكم در آن وجود دارد قابل است؛ يعنى چون مصلحت و مفسده در آن هست قبول حكم مىكند، در نتيجه حكم نيز مقبول آن خواهد بود. بنابراين چون نسبت بين اين دو نسبت قابل و مقبول است و مقبول هم يك ثبوتى در مرحله ذات قابل دارد، پس مىتوان گفت كه حكم نيز در مرحله مقتضى حكم، ثبوت و تحقّق دارد. نتيجه آنكه مرتبه اقتضا از مراتب حكم
است يا به يك معنا حكم اقتضايى است. بررسى صحت و سقم اين مطلب را به مباحث آينده موكول مىكنيم.
در ارتباط با مرتبه انشا يا حكم انشايى نيز تفاسير مختلفى از كلام محقّق خراسانى به عمل آمده و يا تعبيرات گوناگونى مطرح شده كه به نمونههايى از آنها اشاره مىشود:
بعضى حكم انشايى را حكم بدون اراده و كراهت دانسته و معتقدند حكم انشايى حكمى است كه شارع آن را بر اساس مصالح و مفاسد و بدون اراده و كراهت فعلى انشا مىكند.(1)برخى آن را عبارت از تصديق مولا نسبت به مصالح و مفاسد دانسته و مىگويند: چنانچه مولا حكمى را با الفاظ انشا كند و قصد او اين باشد كه پس از تحقّق شرايط تكليف، اراده و كراهت او به آن تعلّق پيدا كند، در اين صورت حكم انشايى محقّق مىشود.(2)گروه سوم معتقدند حكم انشايى عبارت از حكمى است كه حاكم آن را در دفاتر خويش ثبت كرده تا پس از بررسى و تعيين حدود آن، حكم فعلى را صادر نمايد.(3)آيهاللّه خويى در تفسير مرتبه انشا مىگويد: مرتبه انشا عبارت از مرتبه جعل حكم شرعى است كه به صورت قضيه حقيقى و با انگيزه بعث و تحريك مكلّف
صورت مىگيرد؛(1)مثل آيه شريفه: «وَللّهِِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً».(2)امام خمينى رحمهالله نيز در مورد اين مرتبه مىگويد: مرتبه انشا يا جعل احكام قانونى اولين مرحله از حكم است كه حاكم به صورت قانون حكمى را صادر و بيان حدود و قيود آن را به زمان ديگرى موكول مىنمايد. به نظر ايشان چنين احكامى كه قيود و خصوصيات آن لحاظ نشده و زمان اجراى آن فرا نرسيده و بعث
حقيقى نسبت به آن صورت نگرفته، احكام انشايى هستند.(3)
البته آنچه بيان گرديد لزوما تفسير كلام محقّق خراسانى نيست، بلكه بعضى از تعابير فوق الذكر تفسيرى است كه از حكم انشايى يا مرتبه انشا با قطع نظر از كلام آخوند صورت گرفته و با ملاحظه كلام ايشان مشخص مىشود بعضى از آنها با ظاهر عبارات مرحوم آخوند سازگار نيست.
محقّق خراسانى خود در تفسير اين مرتبه مىفرمايد: مرتبه انشا در واقع به دنبال واجديت مصلحت و مفسده تحقّق پيدا مىكند؛ يعنى مولا پس از آنكه مىبيند چيزى داراى مصلحت يا مفسده است در مقام جعل حكم برآمده و حكم را جعل مىكند بدون اينكه بعث و زجرى در كار باشد؛ يعنى مجردا عن البعث والزجر قانونگذارى مىكند ولى لازمه قانونگذارى اين نيست كه به محض تصويب قانون، در خارج نيز بلافاصله اجرا شود بلكه تصويب قانون بمنزله فراهم كردن زمينه براى عمل به قانون و اجراى آن در خارج است. ايشان احكامى را كه پيامبر صلىاللهعليهوآله مأمور به تبليغ آنها نشده بود از اين قبيل دانسته و معتقد است احكام شرعى انشا شده ولى به جهت اينكه
1) . مصباح الأصول، ج2، ص46 .
2) . آل عمران: 97.
3) . مناهج الوصول، ج2، ص24 «الاحكام الانشائيه، وهي التي اُنشِأت على الموضوعات ولم تبق على ما هي عليه في مقام الاجراء، كالاحكام الكلية قبل ورود المقيدات والمخصّصات ومع قطع النظر عنهما، أو لم يأن وقت اجرائها، كالأحكام التي بقيت مَخزونةً لدى ولي العصر ـ عجل اللّه فرجه ـ ويكون وقت اجرائها زمان ظهوره؛ لمصالح تقتضيها العناية الالهية».
مكلّفين مستعد نبوده و آمادگى نداشتند، بيان نشده است.(1)به هرحال مىتوان اجمالاً گفت كه حكم انشايى يا مرتبه انشا همان مرتبه جعل حكم و قانونگذارى بدون بعث و زجر است؛ نظير قوانين بشرى و عادى كه دولتها و مجالس آن را تصويب مىكنند اما بين زمان تصويب قانون و زمان ابلاغ و اجراى آن فاصله وجود دارد.
محقّق اصفهانى در تفسير كلام مرحوم آخوند نسبت به اين مرتبه مىفرمايد: انشا عبارت است از: «ايجاد المعنى باللفظ» در نتيجه وجود اولاً و بالذّات به لفظ و ثانيا و بالعرض به معنا نسبت داده مىشود، نه اينكه هم لفظ و هم معنا وجود بالذات داشته باشند. پس وقتى گفته مىشود حكم انشايى يا به تعبير ديگر حكمِ موجود در مرتبه انشا داراى تحقّق و ثبوت است بدين جهت است كه معنا بعد از انشا كاَنّه در مرتبه ذات لفظ ثابت است، لذا همانگونه كه وقتى لفظ در هر مرحلهاى ثابت شد مىگوييم اين لفظ در آن مرحله تحقّق و وجود دارد، در مورد معنا هم مىگوييم: معنا در همه مراحل لفظ وجود دارد و اين دو در تمام
مراحل حتى در مرحله ماهيت با هم متحدند.(2)اين تفسير محقّق اصفهانى از مرتبه انشا به جهت نظر خاصى است كه ايشان در مورد حقيقت انشا دارد و لذا به تبع آن چنين تفسيرى را از مرتبه انشا در كلام مرحوم آخوند ذكر كرده است.
البته ما سابقا به اين بيان محقّق اصفهانى اشكال كرده و آن را نپذيرفتيم و همانگونه كه گفتيم در نظر محقّق خراسانى مرتبه انشا به معناى مرتبه جعل و قانونگذارى و تصويب قانون است، بدون اينكه بعث و زجرى در كار باشد.
مراد از مرتبه فعليت اين است كه مولا مىخواهد حكمى را كه جعل و انشا كرده عملى و اجرايى شود؛ مثلاً اگر نماز را واجب مىكند غرضش اين است كه اين نماز در خارج
اتيان شود يا اگر خمر را حرام مىكند غرض او اين است كه از خمر اجتناب شود. براى اين منظور نسبت به برخى افعال، بعث و تحريك و نسبت به برخى ديگر زجر ونهى مىكند. پس مرتبه فعليت مرتبه بعث و زجر است كه با «اِفعل» و «لا تفعل» محقّق مىشود؛ يعنى وقتى مىگويد اين كار را انجام بده، بعث به فعل و وقتى مىگويد اين كار را انجام نده، زجر از فعل مىكند.
بر اساس تعريف مرحوم آخوند حكم فعلى حكمى است كه شارع آن را با انگيزه بعث و زجر جعل نموده بدون آنكه حجتى بر آن وجود داشته باشد و لذا بر موافقت و مخالفت آن ثواب و عقابى مترتّب نمىشود.(1)
حال، اين بعث و زجر گاهى از يك طريق علمى و حجت عرضى مانند اماره به مكلّف مىرسد و گاهى از يك طريق قطعى مثل قطع و يقين به مكلّف واصل مىشود و زمينه تنجز فعل را فراهم مىكند.
البته همانگونه كه در معناى مرتبه اقتضا و انشا تفاسير متفاوتى وجود دارد، در مورد مرتبه فعليت و معناى بعث و زجر هم چنين اختلافى مشاهده مىشود و حتى در بعضى از كلمات تعبير بعث و زجر فعلى هم آمده است؛ مثلاً بعضى مىگويند منظور از بعث و زجر، اراده و كراهت است بدين معنى كه شارع در مرحله فعليت نسبت به افعال مكلّفين داراى اراده و كراهت مىباشد.(2)بعضى مرتبه فعليت را به مرتبه
وصول به مكلّف تفسير كرده و معتقدند: اين مرتبه همان مرتبه اعلام حكم شرعى است؛ يعنى با اينكه احكام شرعى بر پيامبر نازل شده ولى به جهت مانع، مأمور به تبليغ و اظهار آن نبوده است.(3)برخى نيز بر اين باورند كه بعث و زجر فعلى همان مرتبه حصول اراده جدى شارع است.(4)
به غير از تفسيرهايى كه در مورد معناى بعث و زجر در مرتبه فعليت بيان شد برخى به تفسير حكم فعلى پرداخته و حكم فعلى در كلام محقّق خراسانى را در كنار حكم اقتضايى و حكم انشايى معنا كردهاند؛ از جمله مرحوم آيهاللّه حكيم معتقد است كه طبق نظر مرحوم آخوند دو معنا براى حكم فعلى وجود دارد: يكى حكم فعلى به معنايى كه اگر قطع به آن پيدا شود منجز شده و استحقاق ثواب و عقاب بر موافقت و مخالفت آن مترتّب مىشود. ديگر اينكه مولا داراى اراده فعلى بوده و در مقام بعث و زجر قرار مىگيرد.(1)به هرحال ما براى اينكه بحث به درازا نكشد وارد آن نمىشويم اما اجمالاً مىگوييم در نظر محقّق خراسانى مرتبه فعليت مرتبهاى است كه حكم، با «افعل» و «لا تفعل» به مرحله بعث و زجر مىرسد و اين زمينه را فراهم مىكند كه مخالفت و موافقت آن موجب استحقاق عقاب يا ثواب شود. البته خود مرحوم آخوند و بعضى ديگر از بزرگان نيز براى مرتبه فعليت دو مرحله يا دو نوع يا دو معنى قائل شدهاند كه در مباحث آينده به آن اشاره خواهد شد.
محقّق خراسانى براى حكم، مرتبه چهارمى هم ذكر كرده كه مرتبه تنجز ناميده مىشود. طبق تفسير بعضى از بزرگان به مرتبه ترتيب اثر بر موافقت و مخالفت قانون يا مرحله ترتّب ثواب و عقاب مرتبه تنجز گفته مىشود.(2)برخى ديگر(3)در تفسير اين مرتبه گفتهاند: مرتبه تنجز به مرتبه وصول حكمى كه به وسيله يك حجت معتبر به مرحله بعث و زجر رسيده باشد، اطلاق مىشود. البته اين تفاسير قابل جمع بوده و
1) . حقائق الأصول، ج2، ص36.
2) . منتهى الأصول، ج2، ص71، حاشية الكفايه، ج2، ص190: «التنجز وهو كون التكليف بحيث يترتّب العقاب على مخالفته».
3) . منتهى الدراية، ج4، ص30 «والمراد بالتنجز وصول هذا الحكم ـ البالغ مرتبة البعث أو الزجر ـ إلى العبد بالحجة الذاتية أو المجعولة فتكون مخالفته حينئذٍ موجبة لاستحقاق العقوبة» وج6، ص102.
قابليت ارجاع به يك تفسير را دارند، هرچند با دقت بيشتر معلوم مىگردد بعضى از آنها با اشكالاتى مواجه مىباشند.
مرحوم آخوند به اعتبار چهار مرتبه مذكور معتقد به وجود چهار نوع حكم شده است: حكم اقتضايى، حكم انشايى، حكم فعلى و حكم منجز. به نظر ايشان چون همه اينها از مراتب حكم محسوب مىشوند مىتوان گفت: چهار نوع حكم وجود دارد. بعضى از متأخرين نيز با مرحوم آخوند موافقت كرده و حكم شرعى را داراى چهار مرتبه مىدانند. البته همانگونه كه قبلاً اشاره شد اگر براى مرتبه فعليت دو مرحله قائل باشيم، چنانچه بعضى مثل محقّق خراسانى قائل شدهاند، آنگاه حكم داراى پنج مرتبه خواهد شد.
حال بايد ديد آيا واقعا همه اين مراحل از مراتب حكم محسوب مىشوند يا آنكه برخى از اين مراتب خارج از حقيقت حكماند؟ اين مسئله در بين بزرگان محل اختلاف است، اگرچه نزاع در مورد حكم اقتضايى و حكم منجّز با نزاع در مورد حكم انشايى و حكم فعلى متفاوت است. به هرحال ما به بررسى اين مسئله خواهيم پرداخت.
ايشان در ذيل كلام محقّق خراسانى كه فعليت را بر دو نوع مىداند، تصريح مىكند كه حكم داراى سه مرتبه است. به نظر محقّق خراسانى فعليت به دو معنا است: «فعليت مِن قِبل المولى»؛ يعنى هر آنچه كه بايد از ناحيه مولا انجام شود تا حكم قابليت بعث و زجر پيدا كند و «فعليت من قِبل المكلّف» كه به معناى تحقّق همه شروط و امورى است كه بايد از ناحيه عبد فراهم شود تا حكمى قابل اجرا گردد.
محقّق اصفهانى مىفرمايد: اگر مراد از فعليت، «فعليت من قبل المولى» باشد در اين صورت مرتبه فعليت غير از مرتبه تنجز و عين مرتبه انشا است به اين دليل كه انشا و جعل بدون داعى و انگيزه محال است و ممكن نيست مولا حكمى را انشا كند بدون اينكه غرضش بعث يا زجر مكلّف باشد. اگر هم انشا با داعى و غرض ديگرى غير از بعث و تحريك مكلّف باشد در اين صورت به آن حكم گفته نمىشود و از مراتب حكم حقيقى محسوب نمىگردد. اگر هم به داعى جعل داعى باشد؛ يعنى مولا حكم را انشا كند با اين غرض كه در مكلّف ايجاد انگيزه نموده و او را به سمت انجام فعل تحريك و بعث نمايد، اين همان مرحله انشا است و مرتبه و مرحلهاى مستقل و جدا از آن نخواهد بود.
اما اگر مراد از فعليت، «فعليت به قول مطلق» باشد كه شامل «فعليت من قِبل العبد» هم مىگردد اين مساوى با تنجز خواهد بود؛ زيرا چنين فعليتى وقتى تحقّق پيدا مىكند كه حكم به عبد واصل شود و در غير اين صورت «فعليت من قِبل العبد» محقّق نمىشود.
لذا محقّق اصفهانى نتيجه مىگيرد كه مراتب حكم سه مرتبه مىباشند كه يا عبارتند از مرتبه اقتضا، مرتبه انشا و مرتبه تنجز و يا عبارتند از مرتبه اقتضا، مرتبه انشا و مرتبه فعليت. در نتيجه چه مراد از فعليت، «فعليت مِن قِبل المولى» باشد و چه فعليت به قول مطلق، حكم بيش از سه مرتبه نخواهد داشت.(1)
1) . نهايه الدرايه، ج2، ص39 «أن المراد فى الفعلى ما هو الفعلى من قبل المولى لا الفعلى بقول مطلق فمثله ينفك عن المرتبة الرابعة، لكنّه عين مرتبة الانشاء، حيث إنّ الانشاء بلا داع محال وبداع آخر غير جعل الدّاعى ليس من مراتب الحكم الحقيقى وبداعى جعل الداعى عين الفعلى من قبل المولى وإن أريد من الفعلى ما هو فعلى بقول مطلق فهو متقدّم بالوصول وهو مساوق التنجز فالمراحل على اى حال ثلاث»
از جمله كسانى كه معتقدند حكم شرعى داراى دو مرتبه مىباشد شيخ انصارى است. ايشان به دو مرتبه شأنيت يا حكم شأنى و مرتبه فعليت يا حكم فعلى تصريح كرده است.(1)
امام رحمهاللهنيز معتقد است: حكم داراى دو مرتبه انشا و فعليت است. ايشان مىفرمايد: اين دو مرتبه در همه قوانين موضوعه در سياسات مدنيه موجود است و قانونگذار، قانون و حكم را اعم از اينكه قانون دينى و شرعى باشد يا قانون عقلايى كه براى تدبير نظام اجتماعى است، به نحو كلّى انشا و جعل مىكند و در مقام جعل قانون به نحو كلّى، مسئله تخصيصات و تقييدات و يا حتى موانع اجرا را لحاظ نمىكند، بلكه در اين مرحله فقط حكم را جعل مىكند و بعد از اين مرحله؛ يعنى وقتى كه مقدمات فراهم شد و تخصيصات و تقييدات صورت گرفت و موانع اجرا نيز برطرف گرديد، آنگاه حكم و قانون فعليت پيدا مىكند و در موقعيت اجرا قرار مىگيرد. بر اين اساس ايشان مىفرمايد براى حكم دو مرحله و دو مقام وجود دارد:
1) . فرائد الأصول، ج1، ص114.
يكى مقام جعل است كه به آن مرتبه انشا مىگويند و ديگرى مقام اجراست كه به آن حكم فعلى يا مرحله فعليت گفته مىشود.(1)
پس طبق اين نظر حكم از زمانى كه قانونگذار آن را جعل مىكند پا به عرصه وجود گذاشته و ثبوت پيدا مىكند و سپس به مرحله اجرا درآمده و فعليت مىيابد كه اين هم يك مرتبه و مرحله ديگرى از حكم است. البته بعضى از شاگردان امام رحمهالله از جمله آيهاللّه فاضل لنكرانى معتقدند: ايشان منكر وجود دو مرتبه براى حكم شرعى بوده بلكه حكم شرعى را بر دو قسم مختلف مىداند؛ يعنى انشا و فعليت از مراتب حكم شرعى نيستند بلكه دو نوع متفاوت از حكم شرعى مىباشند(2)، هرچند اين نسبت بر خلاف تعبيرات امام رحمهالله است كه در مواضع مختلفى(3)آن را بيان كرده است.
بعضى ديگر از بزرگان نيز به اين نظريه ملتزم شده و حكم را شامل دو مرتبه انشا و فعليت مىدانند.(4)
1) . انوار الهداية، ج1، ص39.
2) . معتمد الأصول، ج1، ص128 ـ 127.
3) . تنقيح الأصول ج2، ص123 وج 3، ص19؛ تهذيب الأصول ج1، ص434؛ جواهر الأصول ج3، ص315؛ مناهج الوصول، ج2، ص25؛ انوار الهداية، ج1، ص39.
4) . مانند: انوار الأصول، ج2، ص215 وج3، پاورقى 2، ص111؛ بيان الأصول للصافى، ج2، ص13؛ عمدة الأصول، ج4، ص375؛ تحريرات فى الأصول، ج3، ص429؛ تحقيق الأصول، ج2، ص280 وج5، ص226؛ دراسات فى الأصول، ج3، ص114 و غير آن.
كسانى كه مىگويند حكم يك مرحله دارد دو دستهاند: برخى قائلاند كه حكم فقط همان مرحله فعليت
است و برخى ديگر معتقدند كه حكم همان مرحله انشا است. ما به توضيح سخن هر دو گروه مىپردازيم.
شيخ محمدرضا نجفى اصفهانى از جمله افرادى است كه قائل است حكم يك مرحله بيشتر ندارد. ايشان مىفرمايد:(1)حكم همان مرتبه فعليت است و مراحل ديگر؛ يعنى مرحله اقتضا و انشا و تنجز از مراحل حكم نيستند.
وى در بيان علت اينكه مرحله انشا از مراحل حكم نيست، مىفرمايد: معناى اين سخن مرحوم آخوند كه فرموده: «موطن حكم انشايى نفس الامر است نه عالم ذهن و خارج»، براى من معلوم نيست و به تعبير وى: «هذا نحو من الوجود لم نوفّق إلى اليوم لمعرفته». مرحوم نجفى اصفهانى مىفرمايد: طلب و حكم انشايى كه مرحوم آخوند
1) . وقاية الاذهان، ص497.
ذكر كرده، مصداق طلب به حمل شايع هم نيست و حتى قابل جمع با نقيض خود نيز مىباشد. حال چگونه مىتوان موجودى را تصور كرد كه نه در ذهن باشد و نه در خارج و چگونه ممكن است حكمى را در نظر گرفت كه در عين حال كه عنوان حكم را داراست ولى بعث و زجرى نداشته باشد؟
ايشان در ادامه مىفرمايد: چگونه ما معتقد شويم و تصديق كنيم كه لفظ مىتواند موجد چيزى باشد؟ تنها چيزى كه مىتوان از لفظ توقّع داشت اين است كه از لفظ، موضوع له آن اراده شود. در نهايت ايشان مرتبه انشا را به عنوان مرتبهاى از مراتب حكم كه به واسطه آن يك وجود انشايى براى حكم پيدا شود رد كرده و مىفرمايد: حقيقت حكم همان مرتبه فعليت يعنى بعث و زجر است.
برخى نيز معتقدند حكم فقط يك مرتبه دارد و آن هم مرتبه انشا است. البته تعابير و توضيحاتى كه اين دسته براى اثبات نظر خود ارائه مىكنند با يكديگر متفاوت است و ما در اين مقام براى رعايت اختصار فقط كلام مرحوم آيهاللّه محقّق داماد را ذكر مىكنيم.
ايشان معتقد است كه مرتبه فعليت، مرتبه وجود اراده بر طبق مصالح و مفاسد است كه يك امر تكوينى بوده و قابل تعلّق جعل نمىباشد. آنچه كه جعل مىتواند بدان تعلّق گيرد مرتبه انشا است و در اين مرتبه است كه مىتوان گفت حكم وجود دارد.(1)
1) . المحاضرات مباحث فى أصول الفقه، ج2، ص37.
قبل از بررسى صحت و سقم مراتب چهارگانه مورد نظر مرحوم آخوند، مناسب است اشكالى كه بعضى از بزرگان متعرض شدهاند را بررسى كرده و سپس به بحث از مراتب حكم بپردازيم. اشكال اين است كه حكم اقتضايى، حكم انشايى، حكم فعلى و حكم منجز حقائق متباين دارند نه يك حقيقت واحد تشكيكى،
لذا نمىتوان آنها را به عنوان مراتب حكم شرعى قرار داد؛ چون عنوان مرتبه فقط در صورتى صادق است كه يك حقيقت واحد داراى شدت و ضعف باشد در حالى كه احكام چهارگانه مذكور متباين مىباشند.(1)
به نظر مىرسد اين اشكال به محقّق خراسانى وارد نيست؛ زيرا آنچه به عنوان مرتبه در اين بحث ذكر شده فىالواقع مراحل جعل حكم است و حتى خود مرحوم آخوند در بعضى از مواضع به جاى مرتبه، تعبير مرحله را به كار برده است. لذا اساسا كلام ايشان ناظر به مراتب تشكيكى نبوده بلكه مراحل مختلف مربوط به عمليات جعل حكم را تشريح كرده و به اعتبار اينكه حكم به نظر ايشان در هر مرتبه و مرحله
1) . نهاية الأصول، ص395. «إن هذا التعبير انّما يصحّ فيما إذا كان حقيقة واحدة مقولة بالتشكيك وهي ما تكون في عين وحدتها ذات مراتب متفاوتة بالشدة والضعف مع انحفاظ اصل حقيقتها فى جميع المراتب كالنور الصادق على نور الشمس والسراج مثلاً وما نحن فيه ليس كذلك إذ...».
داراى ثبوت و تقرر مىباشد، لذا احكام چهارگانه مذكور را ذكر كرده است. البته به نظر ما اصل سخن ايشان و ادعاى ثبوت و تقرر براى حكم در همه اين مراحل و احتساب آنها به عنوان مراتب حكم مبتلا به اشكال است كه در ادامه متعرض آن خواهيم شد.
به هر حال مرحوم آخوند براى حكم چهار مرتبه قائل شده و مشخص گرديد كه منظور از مراتب حكم در نظر ايشان اين است كه حكم در اين چهار مرتبه داراى نحوهاى از ثبوت و تحقّق است. به علاوه وجه ثبوت حكم در هر يك از اين چهار مرتبه نيز ذكر گرديد. حال بايد بررسى كنيم آيا واقعا مىتوان براى حكم چهار مرتبه قائل شد يا خير؟
عمليات حكم با قطع نظر از اينكه در اين روند كدام مرحله جزء مبادى حكم و كدام يك جزء آثار آن است و اينكه اساسا تسميه و نامگذارى اين روند در مراحل مختلف به چه صورت انجام مىپذيرد، به گونهاى است كه تقريبا مورد قبول همه مىباشد. در اين گفتار، روند عمليات حكم از ابتدا تا انتهاى آن را با صرف نظر از جهت فوق الذكر بيان كرده و اجمالاً آنچه را كه براى جعل حكم لازم است ذكر مىكنيم.
بر طبق مبناى مشهور عدليه كه احكام را تابع مصالح و مفاسد واقعى مىدانند، در مرحله اول مىبايست براى جعل حكم، مصلحت يا مفسدهاى در خود اشيا وجود داشته باشد. البته بعضى از عدليه و معتزله قائلاند كه احكام تابع مصالح و مفاسدى است كه در خود جعل و امر نهفته و وجود مصالح و مفاسد در متعلّقات اوامر و نواهى را نمىپذيرند. اشاعره نيز مىگويند: مصلحت يا مفسدهاى در اشياء وجود ندارد، بلكه«الحسن ما حسّنه اللّه والقبيح ما قبّحه اللّه». ما در اين باره در جاى خود بيشتر سخن خواهيم گفت.
همانگونه كه اشاره شد طبق مبناى مشهور براى اينكه حكمى جعل شود بايد
مصلحت يا مفسده واقعى در اشيا وجود داشته باشد، لكن گاهى اين مصلحت يا مفسده به حد الزام رسيده و در نتيجه، وجوب يا حرمت جعل مىگردد و گاهى به حد الزام نرسيده و فقط رجحان دارد كه در اين صورت استحباب يا كراهت جعل مىشود. اما اگر هيچ يك از دو طرف رجحان نداشته باشد اباحه جعل مىشود و بر همين اساس احكام پنجگانه تكليفى شكل مىگيرد.
به هرحال گرچه ما تبعيت مطلق احكام تكليفى از مصالح و مفاسد واقعى را قبول نداريم ولى فىالجمله مىپذيريم كه در مرحله اول، قبل از آنكه حكمى جعل شود مىبايست مصلحت يا مفسده واقعى در متعلّق حكم وجود داشته باشد.
در مرحله دوم بر اساس اين مصالح و مفاسد در نفس مولا نسبت به امورى كه داراى مصلحت مىباشند، حبّ و نسبت به امورى كه داراى مفسدهاند، بغض، شكل مىگيرد. البته در اين باره بحثها و اختلافاتى وجود دارد كه ما از آن صرف نظر مىكنيم.
در مرحله سوم به واسطه حبّ يا بغضى كه در نفس مولا ايجاد گرديده، اراده و كراهتى در نفس او پديد مىآيد؛ يعنى اراده صدور فعل يا اراده ترك فعل از ناحيه عبد كه از آن مىتوان به كراهت نسبت به صدور فعل نيز تعبير كرد. بنابراين با صرف نظر از اينكه اين اراده از جنس اراده تكوينى باشد ـ چنانچه نظر ما همين است و اگر هم به آن اراده تشريعى گفته مىشود از باب تسامح است و به تعبير امام رحمهالله(1)ارادة التشريع است، نه آنكه نوع ديگرى از اراده باشد ـ يا اراده تشريعى، اصل وجود اين اراده و كراهت در مرحله سوم قابل ترديد نيست.
البته بعضى خود اراده و كراهتى را كه در نفس مولا ايجاد مىشود عبارت از حكم
1) . معتمد الأصول، ج1، ص153؛ جواهر الأصول، ج2، ص172 وج3، صص71 و 80 و 96.
مىدانند،(1)با اين تفاوت كه برخى مثل محقّق عراقى قيد ابراز را هم ذكر كرده و مىگويند حكم، اراده مبرز است،(2)ولى فعلاً ما با اين جهت كارى نداشته و مىگوييم با قطع نظر از اين جهات، چنين مراحلى براى حكم طى مىشود؛ يعنى نخست بايد مصلحت و مفسدهاى در ذات اشيا وجود داشته باشد كه بر اساس آن، حبّ و بغضى در نفس مولا پديد آيد و سپس اين حب و بغض، منشأ تحقّق اراده و كراهت گردد.
در اين مرحله، مولا مبادرت به انشا مىكند و طبق نظر مشهور بر اساس مصالح و مفاسد واقعيه موجود در اشيا، حكمى را در حق مكلّفين جعل مىنمايد. در اين مرحله بعث و زجرى در كار نبوده بلكه فقط انشاى حكم صورت مىگيرد. البته تعبيرات بزرگان در اين باره مختلف است؛ مثلاً محقّق اصفهانى مىفرمايد: مراد از اين مرحله «انشا به داعى جعل داعى»(3)است؛ يعنى مولا حكمى را به غرض ايجاد انگيزه و داعى در مكلّف يا به عبارت ديگر به داعى بعث و تحريك انشا مىكند. انشاى حكم نيز با «افعل» يا «لاتفعل» انجام مىپذيرد. البته صاحب منتهى الدراية «افعل» و «لاتفعل» را مربوط به مرحله فعليت دانسته(4)ولى اين به نظر ما صحيح نيست، بلكه مربوط به مرحله انشا است؛ چون همان طور كه سابقا گفتيم انشا عبارت از «ايجاد المعنى باللّفظ فى عالم الاعتبار» است، در نتيجه مولا بايد به وسيله لفظ كه همان «افعل» و «لا تفعل» است، انشا را محقّق سازد و واضح است كه ايجاد و انشاى حكم به وسيله لفظ، مربوط به مرحله انشا است نه مرحله فعليت و نيز روشن است كه اين مرتبه كه با «افعل» يا «لا تفعل» تحقّق پيدا مىكند غير از ابلاغ حكم و اعلان آن مىباشد.
1) . الكافى فى الفقه، ص34؛ الاقتصاد، ص61؛ نهاية النهاية، ج1، ص104.
2) . نهاية الأفكار، ج1، ص158 وج3، ص9 وج4، صص163 و 167؛ بدايع الأفكار ميرزا هاشم آملى، ص339.
3) . نهاية الدراية، ج1، ص221 و228 و281 و غير آن.
4) . منتهى الدراية، ج4، ص30 «والمراد بالفعلية بعث المولى وزجره، بأن يقول: «إفعل» أو «لا تفعل» مع عدم وصوله الى المكلّف بحجةٍ معتبرة من علم أو علمى فلا توجب مخالفته حينئذٍ ذما ولا عقابا».
مرحله پنجم، مرحله فعليت حكم است؛ يعنى مرحلهاى كه در آن حكم و دستورى كه مولا صادر كرده به مرحله عمل و اجرا درمىآيد، همانگونه كه تصويب قانون توسط مجلس به معناى پايان كار آن نيست، بلكه بايد مراحل قانونى آن طى شود و ابلاغ گردد و اين همان مرتبه فعليت است. مثلاً در آيه شريفه: «وَللّهِِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً»(1)وجوب حج جعل شده و «انشاء الحكم» تحقّق پيدا كرده، اما فعليت آن منوط به تحقّق شروط و رفع موانع است، به گونهاى كه اگر استطاعت براى مكلّف حاصل شد وجوب حج براى او فعليت پيدا مىكند و در غير اين صورت،فعليت نيز محقّق نمىگردد.
در تحقّق مرحله فعليت، وصول يا عدم وصول حكم به مكلّفين و علم و جهل آنها به حكم دخالتى ندارد بلكه فعليت حكم فقط تابع تحقّق شروط و رفع موانع است. بله وصول و عدم وصول و علم و جهل در مرحله تنجز و حكم عقل به استحقاق ثواب و عقاب مؤثر است.
شايد اين سؤال در ذهن ايجاد شود كه چگونه ممكن است حكم به مرحله عمل و اجرا برسد ولى با اين حال علم مكلّف و جهل او به حكم در فعليت آن مؤثر و دخيل نباشد؟ به عبارت ديگر آيا ممكن است با عدم علم مكلّف به حكم، حكم به مرحله اجرا درآيد؟ در پاسخ مىگوييم: مراد از اينكه حكم به مرحله عمل برسد اين است كه قابل اجرا باشد و قابليت اجرا نيز به معناى آن است كه «لو اراد العبد ان ياتى به لأمكن»، اگر عبد در صدد باشد آن را انجام دهد بتواند و امكان اجرا و انجام آن وجود داشته باشد، نه اينكه خارجا تحقّق پيدا كند. پس علم و اطلاع از حكم يكى از شرايط تحقّق خارجى حكم است. لذا اينكه مىگوييم حكم قابليت اجرا پيدا كند، اشخاص
1) . آل عمران: 97.
مكلّفين مورد نظر نيستند؛ چون ممكن است مكلّف علم به حكم هم پيدا كند، اما موانعى مانند فراموشى يا اكراه بر ترك، مانع اجراى آن گردد. پس در مرحله فعليت، حكم قابليت اجرا پيدا مىكند و علم و جهل مكلّفين در اين جهت تأثيرى ندارد. خلاصه آنكه مرحله فعليت مرحلهاى است كه حكم ابلاغ مىگردد.
در مرحله ششم كه مرحله ترتيب اثر دادن به حكم است، عقل حكم مىكند به اينكه موافقت با تكليف، موجب استحقاق ثواب و مخالفت با آن، موجب استحقاق عقاب است. اين مرحله دائر مدار وصول حكم به مكلّف مىباشد. بنابراين اگر كسى اطلاع از حكم و دستور مولا پيدا نكرد حكم درباره او منجز نمىشود و عقل عقوبت او را در صورت مخالفت قبيح مىداند ولى اگر بر حكم و دستور مولا اطلاع يافت اما به آن عمل نكرد، عقل او را مستحق عقاب خواهد دانست.
به نظر ما مراحل ششگانه مذكور در روند عمليات جعل حكم، فىالجمله قابل انكار نيست و اين مراحل چه در احكام شرعى و چه در احكام عقلايى طى مىشود. اگرچه ما در مورد بعضى از اين مراحل و بخصوص نسبت به تحقّق برخى از آنها توسط شارع تأمل داريم، ولى به هرحال در مرحله اول، مصلحت و مفسدهاى در شىء يا در نفس امر و جعل وجود دارد كه موجب پيدايش حبّ و بغض در نفس مولا شده و حبّ و بغض نيز منشأ تحقّق اراده و كراهت مىشود. در نتيجه مولا اراده مىكند كه فعل از ناحيه عبد صادر شده يا ترك گردد و به تبع آن، حكم را انشا مىكند و اين حكم با تحقّق شرايط و رفع موانع به فعليت مىرسد و موافقت و مخالفت با آن استحقاق ثواب يا عقاب را در پى خواهد داشت.
خلاصه آنكه به نظر مىرسد انظار مختلفى كه درباره مراتب حكم وارد شده فى الجمله منكر اين روند نيستند، لكن در ثبوت و تحقّق حكم در اين مراحل اختلاف دارند.
به نظر ما نمىتوان مرتبه اقتضا را از مراتب حكم دانست بلكه اين مرتبه از مقدمات حكم است؛ چون مرتبه اقتضا و وجود مصلحت و مفسده در متعلّقات احكام از امور خارجى و تكوينى بوده و با حقيقت حكم كه از مجعولات شرعى و اعتبارى محسوب مىشود، بيگانه است. واضح است كه نمىتوان چيزى را كه به هيچ عنوان جعل به آن تعلّق نمىگيرد به عنوان مرتبهاى از مراتب حكم تلقى كرد. البته ممكن است طبق بعضى از تعاريف كه حكم را عبارت از «علم به اشتمال افعال بر مصلحت و مفسده» مىداند(1)و ما آن را در ابتداى بحث از حكم شرعى و در ضمن نقل اقوال مربوطه ذكر كرديم، گفته شود كه اين مرتبه يكى از مراتب حكم است، ولى ما در جاى خود اين مبنا را كاملاً رد كرده و گفتيم چنين سخنى نه مورد نظر مرحوم آخوند و نه مورد قبول مشهور مىباشد. پس با قطع نظر از آن مبناى باطل، نمىتوان اقتضا را يكى از مراتب حكم دانست؛ چون بديهى است كه مقتضى يك شىء غير از خود آن شىء
1) . الحكمة المتعالية، ج4، ص114 وج6، ص331 ـ 354؛ شرح المنظومة، ج3، ص648 ـ 651.
است؛ مثلاً گفته مىشود جوع و گرسنگى مقتضى اَكل است اما آيا مىتوان گفت عين يكديگرند و اكل در مرتبه جوع وجود دارد؟ روشن و واضح است كه اينگونه نيست. بله شايد بتوان مجازاً و بالعرض جوع را عين اكل دانست ولى اين غير از مقصود در مقام است. بنابراين، حق آن است كه مصلحت و مفسده فقط مقتضى براى حكم است نه خود حكم يا مرتبهاى از مراتب آن. نظر محقّقين از شاگردان مرحوم آخوند كه عموما به ايشان اشكال كردهاند نيز همين است.
در توجيه احتساب اين مرتبه از مراتب حكم گفته شد كه «چون مصلحت و مفسده نسبت به حكم و انشا جنبه عليت دارد و حكم در جايگاه معلول براى مصلحت و مفسده است و از آنجا كه وجود معلول به اعتبار علت است، لذا معلول هم در رتبه علت وجود دارد و مىتوان گفت به اعتبار ثبوت علت، معلول هم ثبوت دارد. پس در مرتبه اقتضا كه مرحله اشتمال بر مصلحت و مفسده است حكم نيز ثبوت داشته و در
نتيجه از مراتب حكم محسوب مىگردد»،(1)لكن اين توجيه نيز به نظر ما ناتمام است؛ چون اين سخن فلاسفه مربوط به علت فاعلى است نه علت غائى؛ يعنى فقط در علت فاعلى مىتوان گفت وجود معلول در مرتبه وجود علت است، اما در ما نحن فيه كه مصلحت و مفسده علت غائى حكم است؛ يعنى حكم به غايت درك مصلحت يا مفسده موجود در شىء جعل مىشود، چنين سخنى صحيح و قابل قبول نخواهد بود.
بنابراين حق آن است كه مرتبه اقتضا از مراتب حكم نيست.
طبق بيان محقّق خراسانى(2)مرتبه انشا مرتبهاى است كه در آن حكم بر اساس مصالح و مفاسد و ملاكات انشا مىشود، بدون آنكه بعث و زجر فعلى محقّق گردد؛ مانند كثيرى
از احكام شرعى كه واجد ملاك و مصلحت بوده، ولى بدليل وجود موانعى از جمله عدم استعداد و آمادگى مردم براى عمل به آن در صدر اسلام، بعث و زجر فعلى نسبت به آنها محقّق نشده و پيامبر مأمور به تبليغ آنها نبوده است.
به نظر محقّق اصفهانى(1)به طور كلّى انشاى حكم به لحاظ انگيزه بر سه قسم است:
قسم اول اينكه حكم بدون هيچ انگيزهاى انشا شود. قسم دوم اينكه حكم به داعى ايجاد انگيزه در مكلّف براى عمل به تكليف انشا گردد و قسم سوم اينكه حكم براى امتحان يا ارشاد مكلّف انشا شود و داعى انشا غير از ايجاد انگيزه در مكلّف باشد. وى آنگاه با اشاره به اينكه از كلمات محقّق خراسانى در مواضع متعدد استفاده مىشود كه حكم انشايى، قسم اول از سه قسم مذكور است، به ايشان اشكال مىكند كه چنين حكمى از مراتب حكم محسوب نمىشود؛ زيرا حكم عبارت از انشا به داعى بعث و زجر است. بنابراين اگر انشاى حكم بدون هيچ انگيزهاى صادر شود نمىتوان آن را حكم دانست؛ چون اساسا مغاير با معناى حكم است و انگيزه بعث و زجر نسبت به اصل انشاى حكم، به منزله روح(2)نسبت به جسد است و از آنجا كه جسدِ بدون روح از مراتب جسد با روح نيست، اين معناى از حكم انشايى نيز نمىتواند از مراتب حكم محسوب شود. به علاوه اينكه قسم اول از حكم انشايى امرى محال است؛ چون صدور حكم انشايى بدون انگيزه، در واقع بدين معنى است كه عملى اختيارى بدون هيچ انگيزهاى از فاعل مختار صادر شود و اين امر مستلزم صدور عمل از فاعل مختار بدون اراده است كه قطعا محال مىباشد؛ چون اراده بدون انگيزه قطعا محال است.(3)
با توجه به اينكه محقّق خراسانى خود تصريح مىكند كه مرتبه انشا يعنى مرتبهاى كه حكم بدون بعث و زجر فعلى انشا مىشود، چنانچه اين بيان را منطبق بر قسم اول از اقسام سهگانه اى كه محقّق اصفهانى ذكر كرده، بدانيم قطعا اشكال ايشان به مرحوم آخوند وارد است ولى چنانچه گفته شود مراد مرحوم آخوند اين نيست كه حكم بدون هيچ انگيزهاى انشا شود بلكه مراد اين است كه حكم بدون بعث و زجر فعلى انشا شده، در اين صورت اشكال محقّق اصفهانى وارد نيست. به علاوه بر فرض هم مراد محقّق خراسانى همان باشد كه محقّق اصفهانى ادعا كرده ولى اشكالى كه به ايشان وارد مىباشد اين است كه انشاى حكم منحصر در اين سه قسم نيست بلكه مىتوان قسم چهارمى را هم تصوير كرد و آن اينكه انشاى حكم به داعى و انگيزه جعل قانون و يا به داعى بعثِ نوع مكلّفين صورت گيرد؛ چرا كه مخاطب، عموم و جامعه مىباشد و لازم نيست داعى و انگيزه را صرفا بعث و زجر مكلّف و ايجاد انگيزه در او بدانيم.
به نظر ايشان حكم انشايى عبارت از تصديق حاكم نسبت به مصالح و مفاسد است؛ به عبارت ديگر حاكم در مرتبه انشا، حكم را با الفاظ انشا كرده و غرض او اين است كه چنانچه شرايط تكليف در مكلّف حاصل شد اراده و كراهت او به آن عمل تعلّق گرفته و بعث فعلى بر اساس همين حكم صورت گيرد. البته مراد ايشان اين نيست كه حكم انشايى از مقوله إخبار است بلكه منظور اين است كه شارع قانونى جعل مىكند تا پس از حصول شرايط در مكلّفين، بعث فعلى بر اساس همان حكم محقّق شود و نيازى به جعل مستقل براى مكلّفين نباشد.(1)
1) . نهاية النهاية، ج1، ص131.
به نظر مىرسد اين تفسير از حكم انشايى نيز صحيح نيست؛ زيرا لازمه آن تغيير اراده و كراهت شارع
نسبت به انجام فعلى از افعال به دنبال تغيير وضعيت و حالات و شرايط مكلّف است و اين باطل است؛ چون نمىتوان پذيرفت كه با تغييراتى كه در مكلّف ايجاد مىشود اراده و كراهت شارع نيز تغيير مىكند.
امام خمينى اولين مرحله از مراحل حكم را مرحله انشا مىداند كه در آن حاكم به صورت قانون، حكمى را به نحو مطلق يا عام صادر مىكند و مخصصات و حدود و قيود آن را به وقت ديگرى وامىگذارد. پس طبق نظر ايشان احكام انشايى احكامى هستند كه در آنها ملاحظه قيود و مخصصات نشده و زمان اجراى آن فرا نرسيده و بعث حقيقى در آنها محقّق نشده است.(1)نمونه اين احكام، مطلقات و عموماتى است كه هنوز مخصصات و مقيدات آن ذكر نشده بلكه به زمان ديگرى موكول شده و به خطابات ديگر واگذار گرديده است. نمونه ديگر احكامى است كه به پيامبر ابلاغ شده ولى وى مأمور به تبليغ آن نشده و در زمان حضرت ولى عصر(عج) بيان خواهد شد.(2)
ايشان در تعريف مرتبه انشا و احكام انشايى فرمود: احكامى هستند كه در آنها ملاحظه قيود و خصوصيات نشده و زمان اجراى آن فرا نرسيده، ولى پس از بيان مخصصات و قيود فعلى مىشوند. اشكال اساسى به ايشان اين است كه چگونه
حكمى كه به صورت مطلق يا عام صادر مىشود انشايى بوده و با جعل اجزاء و شرايط مربوط به آن فعلى مىشود. انشاى حكم همان مرحله جعل حكم است. حال چگونه ممكن است ادعا شود جعل اجزاء و شرايط، حكم را فعلى مىكند، درحالى كه خود اجزاء و شرايط نيازمند جعل و انشا مىباشند؛ به عبارت ديگر گويا ايشان انشا را فقط در رابطه با مطلقات و عمومات فرض كرده و قيود و مخصصات را مستغنى از انشا مىداند؛ چون اگر اين چنين نبود معنا نداشت ذكر قيود و شرايط را در فعليت حكم دخيل بداند. بله، اگر ايشان «تحقّق» قيود و شرايط را در فعليت حكم مؤثر مىدانست وجهى براى آن متصور بود، ولى آنچه ايشان فرموده اين است كه «بيان» خصوصيات و قيود موجب فعليت حكم مىشود. به علاوه بسيارى از احكام در ابتدا به صورت مطلق يا عام بيان شده و مخصّص يا مقيد آن در زمانهاى بعد وارد گرديده ولى در عين حال همان مطلقات و عمومات، فعلى بوده و اينگونه نبود كه تا زمان ذكر قيود و شرايط، در مرحله انشا باقى بمانند. اما نسبت به مواردى كه از شمول عمومات
و مطلقات خارج است اساسا حكمى جعل نشده و لذا نمىتوان گفت حكم نسبت به آنها انشايى بوده و پس از ذكر اين موارد فعلى مىشود.
مضافاً اينكه خود ايشان در تفسير مرتبه فعليت مىگويد: مراد از فعليت همان مرتبه ابلاغ حكم به مكلّفين مىباشد تا آن را اجرا كنند. روشن است كه ابلاغ حكم متأخر از جعل آن است و لذا نمىتوان ابلاغ حكم را به معناى جعل و انشاى آن دانست.
در مجموع به نظر مىرسد تفسير امام رحمهالله در رابطه با مرتبه انشا محل اشكال است.
با عنايت به آنچه تاكنون ذكر گرديد معلوم مىشود مرتبه انشا عبارت از «مرتبه جعل حكم و انشاى آن به داعى ضرب قانون» بوده و مرحلهاى است كه پس از آن، حكم تحقّق و ثبوت پيدا مىكند و در آن، بعث و زجر نوع مكلّفين مورد نظر است نه
تكتك آنها مستقلاً؛ چرا كه مخاطب تكاليف و احكام، عموم مردم و جامعه مىباشند. اين مرتبه قطعا به عنوان حكم شناخته مىشود.
طبق نظر محقّق خراسانى حكم فعلى حكمى است كه شارع آن را جعل نموده و بعث و زجر فعلى در آن تحقّق دارد ولى حجتى بر آن قائم نشده و لذا بر موافقت و مخالفت آن ثواب و عقاب مترتّب نمىشود.(1)
سابقا اشاره شد كه در مورد بعث و زجرى كه به عنوان ركن در تعريف حكم فعلى اخذ شده، تفاسير مختلفى ارائه شده است. بعضى آن را به معناى اراده و كراهت و برخى به معناى اعلام حكم و نيز بعضى آن را به معناى اراده جدى شارع دانستهاند. محقّق نائينى هم تفسير خاصى از فعليت ارائه داده كه در ادامه متعرض آن خواهيم شد.
محقّق نائينى در مورد مرتبه فعليت مىفرمايد: فعليت عبارت است از: «مرحله تحقّق و فعليت موضوع خارجا»(2)يعنى اگر موضوع، شرايط، حدود و قيود آن در خارج تحقّق پيدا كرد آنگاه حكم نيز فعليت پيدا مىكند؛ چون نسبت حكم به موضوع نسبت معلول به علت تامه است، در نتيجه وقتى موضوع كه به منزله علت تامه است، محقّق شود حكم نيز كه به منزله معلول است به فعليت مىرسد. طبق اين بيان مرحله فعليت در واقع ظرف و مرحله انعكاس قيود، حدود و شرايطى است كه حاكم آنها را در مرحله انشا اخذ كرده است. بنابراين مولا و حاكم در اين مرحله هيچ تصرف قانونى خاصى انجام نمىدهد؛ چرا كه تحقّق اين قيود و شرايط امرى خارج از اختيار
و تصرف او مىباشد. ايشان با ذكر فرق بين انشا و حكم يا جعل و مجعول معتقد است حكم فعلى همان مجعول بوده و لذا حكم شرعى تنها داراى مرتبه فعليت است.
به نظر مىرسد اين كلام محل اشكال است؛ زيرا حكم شرعى يعنى حكمى كه از ناحيه شارع انشا شده و لذا تغيير حالات مكلّف و تحقّق يا عدم تحقّق شرايط در خارج دخالتى در حكم شارع ندارد؛ يعنى نمىتوان ملتزم شد كه هرگاه شرايط و قيود در خارج تحقّق پيدا كرد، حكم داراى بعث و زجر شده و چنانچه اين قيود محقّق نشد بعث و زجرى هم حاصل نمىشود؛ چرا كه موضوع حكم شرعى يك عنوان كلّى است كه شارع حكم خود را بر آن جعل كرده و در اين مرحله تصرف قانونى و تشريعى او به پايان مىرسد.
به علاوه اگر فعليت را به نحوى كه محقّق نائينى بيان كرده معنا كنيم؛ يعنى بگوييم مرحله فعليت مرحله انعكاس همان قيودى است كه در مرحله انشا اخذ شده و حكم را فعل اختيارى حاكم بدانيم، در اين صورت مىتوانيم ادعا كنيم حكم يك مرتبه بيشتر ندارد و آن هم مرتبه انشا است؛ به اين جهت كه در مرتبه انشا كار حاكم به پايان مىرسد ـ حاكم يعنى كسى كه اهليت جعل و انشا دارد و حكم را با حدود، شرايط و قيودش جعل مىكند ـ چون آنچه كه از ناحيه حاكم صورت مىگيرد همين جعل و انشا است و او ديگر نقشى در مرحله و مرتبه بعد كه مرتبه فعليت باشد ندارد؛ يعنى گويا حاكم قضيه شرطيهاى را به عنوان حكم جعل كرده به اين صورت كه اگر اين حدود و شروط بود فلان امر واجب مىشود. در كثيرى از موارد، اين حدود و شروط، در همان مرحله جعل وجود دارد و فاصلهاى بين تحقّق شروط و قيود و جعل حكم نيست و لذا در همان زمان انشا، حكم فعلى جعل مىشود. گاهى از اوقات نيز، حدود و قيودِ اخذ شده، در زمان انشا تحقّق ندارد مثل بلوغ يا اينكه موضوع حكم از امور
اختيارى است كه خود مكلّف بايد آن را تحصيل كند ولى هنوز تحصيل نكرده مانند مسئله استطاعت، كه در اين صورت فعليت حكم منوط به تحقّق شرايط خواهد بود. به هر حال طبق اين بيان، حاكم قضيه شرطيهاى را به عنوان حكم جعل كرده كه اگر شروطش محقّق شود آثار آن مترتّب مىگردد. بر اين اساس تحقّق شروط و قيود ديگر نمىتواند به عنوان يك مرتبه از مراتب حكم قرار گيرد.
البته بايد توجه داشت كه بحث در اين نيست كه فعليت براى حكم متصور است يا نه؛ زيرا ما منكر فعليت به عنوان مرحلهاى از مراحل عمليات حكم نيستيم بلكه بحث ما در اين است كه آيا فعليت حكم را جزء ماهيت حكم بدانيم يا يك امر متأخر از آن؟ لازمه بيان محقّق نائينى آن است كه اين مرتبه از مراتب حكم
نيست بلكه امرى متأخر از حكم است؛ به اين صورت كه اگر شرايط، قيود و حدودى كه در مرحله جعل اخذ شده تحقّق پيدا كند حكم نيز فعليت مىيابد.
پس طبق بيان محقّق نائينى كه مرتبه فعليت؛ يعنى مرتبه و مرحلهاى كه قيود، حدود و شرايط مذكور در مرحله جعل در اين مرتبه انعكاس پيدا مىكند مرتبه فعليت جزء مراتب حكم نيست.
به نظر ايشان مرتبه فعليت عبارتست از مرحله جعل قيود و خصوصيات حكم كه قبلاً به نحو مطلق يا عام بيان شده و به عبارت ديگر مرحلهاى كه در آن اراده جدى شارع نسبت به اجراى قانون و ابلاغ آن به نحوى كه مكلّفين موظف به اجراى آن باشند محقّق مىشود. بر اين اساس مرتبه فعليتِ حكم شرعى داراى دو مصداق مىباشد: يكى تكميل خصوصيات و قيود و شرايط قانون عام و مطلق و ديگرى ابلاغ حكمى كه هنوز به تبليغ آن امر نشده؛ مانند احكامى كه در زمان ولى عصر(عج) اجرايى مىشود.(1)
1) . انوارالهداية، ج1، ص39؛ تهذيبالأصول، ج1،ص435؛ جواهرالأصول، ج3،ص314؛ مناهج الوصول، ج2، ص24.
همانگونه كه سابقا اشاره شد مرتبه فعليت، همان مرحله ابلاغ حكم و فرا رسيدن زمان عمل و اجراى آن است و در اين جهت ما با ايشان موافقيم، ولى اينكه مرحله جعل قيود و خصوصيات و شرايط حكم مطلق يا عام را به عنوان مرتبه فعليت قرار دهيم به نظر ما صحيح نيست؛ زيرا تكميل حكم به بيان قيود و خصوصيات و ذكر شرايط، در واقع همان انشاى حكم است و حكم مقيَّد و مخصَّص و مشروط، تا زمانى كه قيود و شرايط آن توسط شارع ذكر نشده فىالواقع حكم نيست. پس قرار دادن مرحله جعل قيود و خصوصيات به عنوان مرتبه فعليت حكم، صحيح نمىباشد.
نتيجه: با توجه به آنچه كه در بررسى كلمات اعلام بيان گرديد معلوم مىشود مرتبه فعليت حكم همان مرتبه ابلاغ و فرا رسيدن زمان عمل و اجراى آن مىباشد.
بعضى از بزرگان معتقدند كه خود مرحله فعليت داراى انواعى است. اين انواع بعضا به عنوان «مرتبه قبل العلم» و «مرتبه بعد العلم» يا «فعليت من قِبل المولى» و «فعليت من قِبل المكلّف» بيان شده است. در اين قسمت اشارهاى اجمالى به كلمات اعلام در اين باره خواهيم داشت.
ايشان مىفرمايد: فعليت بر دو نوع است: يكى «فعليت مِن قِبل المولى» و ديگرى «فعليت مِن قِبل المكلّف».
منظور از «فعليت من قبل المولى» خروج قانون از مرحله جعل به مرحله ابلاغ است؛ يعنى مادامى كه قانونى رسما ابلاغ نشود وظيفهاى بر عهده مكلفين نيست و زمانى حكم و قانون فعليت پيدا مىكند كه رسما براى اجرا ابلاغ شده باشد. اين مرحله مرحلهاى است كه اگر مكلّف به آن علم پيدا كند تكليف بر او
منجز مىشود. اما مراد از «فعليت مِن قِبل المكلّف» عبارت است از تحقّق شروط و رفع موانعى كه مربوط به مكلّف مىشود؛ مثلاً استطاعت كه در آيه شريفه: «وَ للّهِِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلا»(1)ذكر شده، در فعليت وجوب حج دخيل بوده و در عين حال از امورى است كه به مكلّف مربوط مىشود و ربطى به مولا ندارد. مرحوم آخوند(2)همچنين فعليت را امرى نسبى دانسته و معتقد است فعليت گاهى «من جميع الجهات» و گاهى «من بعض الجهات» محقّق مىشود. به نظر ايشان «فعليت من جميع الجهات» علت تامه بعث و زجر بوده و اگر حكمى «فعليت من جميع الجهات» پيدا كند منجز شده و عقاب و ثواب بر آن مترتّب مىشود. البته در تفسير «فعليت من بعض الجهات» و «فعليت من جميع الجهات» اختلاف شده؛ برخى اين امر را تابع غرض شارع دانستهاند به اين بيان كه چنانچه غرض شارع به گونهاى باشد كه مىخواهد تكليف حتما اجرا شود در اين صورت حكم، فعلى من جميع الجهات و الا فعلى من بعض الجهات است.(3)برخى ديگر اين امر را تابع وصول و عدم وصول به مكلّف دانسته و معتقدند: اگر حكمى به مكلّف واصل شود «فعلى من جميع الجهات» و الا «فعلى من بعض الجهات» خواهد بود.(4)محقّق اصفهانى نيز در مورد «فعليت من قِبل المولى» و «فعليت من قِبل المكلّف» مطلبى ذكر كرده كه قبلاً بيان گرديد.
به نظر ايشان حكم فعلى به دو مرتبه تقسيم مىشود: يكى «فعلى قبل العلم» و ديگرى «فعلى بعد العلم». منظور از «فعلى قبل العلم» اين است كه حكم شرعى اگر با انگيزه
1) . آل عمران: 97.
2) . كفاية الأصول، ص358؛ كفاية الأصول با حواشى مشكينى، ج4، ص183.
3) . نهاية الدراية، ج2، ص575 «أنّ الغرض الباعث علىالتكليف ربما يكون بحدّ يبعث المولى إلى جعله فعليّا منجّزا بإيصاله و لو بنصب طريق موافق أو بجعل احتياط لازم دفع موانع تنجّزه بأى نحو كان، ومثله يستحيل التّرخيص فى خلافه، لأنّه نقض للغرض. و ربما لا يكون الغرض بذلك الحدّ بل يدعوه إلى التّكليف بحيث إذا وصل إلى المكلّف من باب الاتّفاق للتنجّز عليه فهو فعلى من حيث نفسه، لا من حيث إيصاله إلى المكلّف...».
4) . الحاشية على كفاية الأصول، ج2، ص62.
بعث و زجر انشا شود حكم فعلى است ولى از آنجا كه جعل شارع براى حصول انبعاث مكلّفين كافى نيست، لذا قبل از آنكه مكلّف به آن علم پيدا كند چنين حكمى در واقع شأنى محسوب مىشود. اما چنانچه مكلّف به حكم فعلى شارع علم پيدا كند، در نفس او انبعاث و انزجار حاصل شده و در اين فرض حكم شرعى هم فعليت يافته و هم منجز مىشود. پس اين دو مرتبه در واقع از مراتب فعليت حكم بوده و با احتساب مرتبه اقتضا و انشا و تنجز، مراتب حكم به پنج مرتبه مىرسند. از اين رو ايشان معتقد است تعداد مراتب حكم به نظر محقّق خراسانى پنج مرتبه است.(1)
والمحقّق الخراسانيّ أيضا كان يلتزم بوجود هاتين المرتبتين. فعلى هذا تصير المراتب على مذاقه خمس: الاقتضاء و الإنشاء المجرد و هاتان المرتبتان و التنجز و يمكن ان يعبر عن الثالثة «بالفعلى قبل التنجز» و عن الرابعة «بالفعلى مع التنجز». وص420.
البته در تقريرات درس ايشان توسط امام خمينى اينگونه آمده است: «فإن الحكم الفعلى لا يكون ناقصا قبل العلم و لا يصير بعده تاما أو موكدا، بل الحكم على ما هو عليه لكنه قبل تعلّق العلم لا يمكن أن يكون باعثا فعليا و محركا بخلافه بعد تعلّقه و ليست له الاّ مرتبة واحدة؛ منجزة بعد تعلّق العلم به و غير منجزّة قبله»؛ لمحات الأصول ص412.
به نظر امام خمينى نيز، فعليت داراى دو مرتبه «فعليت قبل العلم» و «فعليت بعد العلم» مىباشد. «فعليت قبل العلم» به اين معنا است كه از ناحيه مولا تمام جهاتِ لازم، كامل گردد و نقص در امورى باشد كه به مكلّف مربوط است، لذا اگر موانع از ناحيه مكلّف برطرف شود حكم، فعليتِ تام يافته و منجز مىگردد. «فعليت بعد العلم» به معناى آن است كه پس از برطرف شدن موانع از جانب مكلّف، حكم، فعليت تام پيدا كرده و منجز مىشود. بنابراين حكم فعلى كه فعليت آن بعدالعلم است همان تكليف تام منجز است.(2)
1) . نهاية الأصول، ص396 ـ 395. ايشان مىفرمايد: «... والحاصل أن الاقتضاء والانشاء المجرّد والتنجز، لا يصلح أن يطلق عليها الحكم... والتحقيق أن يقال: أن للحكم مرتبتين: الشأنى و الفعلى... فالشأنى: عبارة عن الإنشاء الصادر بداعى البعث مع عدم تعلّق علم المكلّف به. والفعلى: عبارة عن نفس هذا الإنشاء بعد صيرورته معلوما للمكلّف و قابلا للتأثير فى نفسه.
2) . انوار الهداية، ج1، ص200.
با توجه به تفسيرى كه از مرتبه فعليت به عمل آمد و با عنايت به اشكالاتى كه در مورد ساير تفاسير از فعليت بيان گرديد و با ملاحظه تعريف مرتبه انشا و مرتبه تنجز، به نظر مىرسد قول به وجود دو مرتبه براى فعليت خالى از اشكال نيست؛ چون همانگونه كه اشاره گرديد مرتبه فعليت در واقع، مرتبه ابلاغ حكم به مكلّفين و فرا رسيدن زمان اجراى قانون است و اين معنا، قابل تفكيك به دو مرتبه نيست. اگر حكمى به مردم براى اجرا ابلاغ شود فعليت مىيابد، هرچند مكلّفين به آن علم پيدا نكنند ولى چنانچه حكمِ ابلاغ شده، به مكلّفين واصل شود و به آن علم پيدا كنند آنگاه حكم، تنجز يافته و بر مخالفت و
موافقت آن ثواب و عقاب مترتّب مىشود. پس در مجموع به نظر مىرسد تفكيك مرتبه فعليت و پذيرش دو مرتبه براى آن قابل قبول نيست و صرفا جعل اصطلاح است.
مرتبه تنجز هم از مراتب حكم نبوده، بلكه از آثار و لوازم آن است؛ بدين معنا كه وقتى مقتضى براى جعل حكم فراهم بود و حكم نيز جعل و انشا شد و به فعليت رسيد و به مكلّف واصل گرديد، آنگاه اين عقل است كه درك مىكند مخالفت با اين حكم، استحقاق عقاب و موافقت با آن، استحقاق ثواب در پى دارد و اساسا مرحله تنجز همان مرتبه ترتّب اثر بر حكم مىباشد كه از ادراكات عقل بوده و يك امر واقعى و حقيقى است، در نتيجه قابل جعل نبوده و نمىتوان آن را جعل و اعتبار كرد، لذا اين مرتبه هم نمىتواند از مراتب حكم باشد. به علاوه علم مكلّف هيچ مدخليتى در حكم شرعى نداشته و باعث پديد آمدن مرتبه ديگرى از حكم شرعى نمىشود. همچنين وقتى گفته مىشود تنجز از لوازم حكم شرعى است مراد اين است كه لزوما متأخر از
آن بوده و نمىتواند از مراتب آن باشد؛ چون اين مرحله پس از جعل حكم و وصول آن به مكلف پديد مىآيد.
پس از آنكه مشخص گرديد مرتبه اقتضا و مرتبه تنجز از مراتب حكم محسوب نمىشوند و مرتبه فعليت نيز مرحله ابلاغ حكم به مكلّفين مىباشد، مىتوان نتيجه گرفت حكم فقط يك مرتبه دارد و آن هم مرتبه انشا است. مؤيد اين مطلب آن است كه حكم يك امر مجعول است و مجعول نيز شىء واحد است، پس نمىتوانيم بگوييم دو مرحله براى اين مجعول وجود دارد. كار حاكم كه همان جعل است با انشا تحقّق يافته و تمام مىشود. او در اين مرحله هر شرط و قيدى را كه لازم بداند يا هر قيدى را كه عقل درك كند و او بدان اكتفا نمايد در نظر مىگيرد و حكم را انشا مىكند، اما اينكه اين شروط و قيود تحقّق پيدا كند يا نه و اينكه موانعى وجود داشته باشد يا خير، ارتباطى با مولا و وظيفه او كه جعل است ندارد.
البته اين بدان معنا نيست كه مراحل ديگر حكم كه عبارت از مرحله اقتضا و فعليت و تنجز است را منكر شويم. قطعا اين مراحل نيز وجود دارند ولى اين مراحل جزء حقيقت و ماهيت حكم نيست و حقيقت حكم فقط همان مرحله انشا است و ساير مراحل، يا از مقدمات و يا از آثار و لوازم حكماند.
اشكالى كه در مورد نظر مختار ممكن است مطرح شود اين است كه بر جعل و انشاى حكم، اثر و فايدهاى كه مصحّح جعل باشد مترتّب نمىشود؛ چون حكمى كه فعلى نشده قابل عمل نيست و نمىتواند موضوع براى اطاعت و عصيان واقع شود و در نهايت ثواب و عقاب بر آن مترتّب گردد. پس اگر حكم فقط عبارت از مرتبه انشا باشد فايده و ثمرهاى ندارد.
به عبارت ديگر طبق فرض، مرتبه انشا، مرتبه جعل بدون بعث و زجر است؛ چرا كه در اين مرحله، حكم به سبب انشا و لفظ «افعل» و «لا تفعل» يك وجود اعتبارى در وعاء اعتبار پيدا مىكند ولى بعث و زجرى در كار نيست و بعث و زجر در مرحله فعليت تحقّق پيدا مىكند و پس از آن اگر مكلّف به حكم، آگاهى يافت تنجز پيدا مىكند. پس تا قبل از فعلى شدن حكم، موضوعى براى عمل وجود ندارد. حال سؤال اين است كه اگر بگوييم حكم داراى يك مرتبه بوده و آن هم مرتبه انشا است در اين صورت چه فايده و ثمرهاى بر حكم مترتّب مىگردد؟ اين اشكال مهمى است كه در رابطه با مبناى مختار وجود دارد و بايد پاسخ داده شود.
براى پاسخ به اين اشكال ابتدا همين سؤال را از مستشكل درباره مرحله تنجز مىپرسيم و مىگوييم اگر اين اشكال درباره مرحله فعليت وارد باشد درباره مرحله تنجز نيز وارد خواهد بود؛ چون اگر مكلّف علم و اطلاع به حكم نداشته باشد و حكم به او واصل نشود نيز، زمينه عمل و اجرا نخواهد داشت و در نتيجه فايدهاى بر حكم مترتّب نمىشود. پس چرا نمىگوييد مرحله تنجز از مراتب حكم است؟ به عبارت ديگر حكم زمانى قابل اجرا خواهد بود كه مكلّف بدان علم و اطلاع يابد؛ چون علم مكلّف اگرچه در فعليت حكم تأثيرى ندارد، ولى در تنجز آن دخيل است. حال اگر علم را در مرحله تنجز دخيل بدانيم، پس حكم در مرحله فعليت چه تاثيرى دارد؟ يعنى در واقع ما اين اشكال را نسبت به مرتبه بعد به مستشكل برگردانده و مىگوييم: اگر با اين منطق كه حكم در مرحله انشا به تنهايى فايدهاى ندارد و شما نسبت به اثر مصحّح حكم براى اين مرتبه اشكال مىكنيد ما همين اشكال را نسبت به مرحله فعليت در رابطه با مرحله بعد مطرح مىكنيم كه فعليت حكم بدون علم عبد به تكليف و حكم چه اثرى دارد؟ همه فايده و ثمره حكم، دائر مدار علم و اطلاع عبد و وصول
حكم به عبد است. اگر حكمى به عبد واصل نشود آيا حكم قابل امتثال و اتيان است؟ پس ما مىتوانيم بگوييم كه در اين فرض نيز عبد موضوع براى عمل ندارد و لذا جاى اين سؤال هست كه در مرحله فعليت چه فايده و ثمرهاى بر حكم مترتّب است؟
علاوه بر اينكه كار مولا ايجاد مقتضى است و با جعل، مقتضى براى عمل و اطاعت و عصيان و در نهايت ثواب و عقاب فراهم مىشود و همين كه مولا، مقتضى براى ترتّب اثر و فايده را ايجاد كرد وظيفه او در مقام حكم پايان مىيابد و همين مقدار براى ترتّب اثر و فايده كافى است. اما اينكه موانع تحقّق حكم در خارج بر طرف شود يا نه و قيود حكم محقّق گردد يا خير، ربطى به مولا ندارد. لذا به نظر ما اين اشكال وارد نيست.
بحث از مصدر حكم شرعى كه در مجموعه مباحث حكم شرعى قرار مىگيرد، به نوعى حائز اهميت بوده و داراى فايده است، هرچند ممكن است ثمره عملى نداشته و حتى بعضى از مباحث مبسوط آن در علم كلام مطرح شود.
درباره عنوان بحث، نكاتى وجود دارد كه توجه به آنها به روشنتر شدن بحث كمك كرده و همچنين مىتواند منشأ تفاوت ديدگاهها و اقوال مختلف باشد. از اين رو لازم است به آنها اشاره كنيم.
يك نكته مهم آن است كه آيا مراد از حكم شرعى در عنوان بحث، خصوص حكم شرعى الهى در مقابل حكم حكومتى و حكم سلطانى است يا معناى عامى دارد كه شامل حكم شرعى الهى و حكم حكومتى مىشود؟ بديهى است كه نتيجه، طبق هر يك از اين دو معنا متفاوت مىشود.
نكته ديگرى كه با نكته قبلى مرتبط است اين است كه آيا مراد از جاعل حكم شرعى فقط شارع است يا غير او مثلاً حاكم را نيز در بر مىگيرد؟ در صورت اول اگر عنوان بحث را «مَن الشارع» قرار دهيم جاى اين سؤال وجود دارد كه آيا شارع،
خصوص خداوند تبارك و تعالى است و ائمه عليهمالسلام تبيينكننده و مفسر شرعاند يا آنكه شارع اعمّ از خداوند و پيامبر صلىاللهعليهوآلهاست يا عامتر بوده و ائمه عليهمالسلام را نيز شامل مىشود؟
پس اگر عنوان بحث «من الشارع» باشد در اين صورت عنوان شارع، شامل حاكم نخواهد بود و مجعولات حاكم از دايره بحث خارج مىشوند؛ چون طبق هيچ يك از اصطلاحات به ولى فقيه يا حاكم، عنوان شارع
اطلاق نمىشود و چنين چيزى متعارف نيست، با اينكه ممكن است كسى حكم او را حكم شرعى محسوب كند، چنانچه نظر ما نيز همين است. پس دامنه بحث بستگى به اين دارد كه از دو واژه حكم شرعى و جاعل چه معنايى اراده شود.
به نظر ما مراد از حكم شرعى همان است كه مَقسَم براى تقسيمات مختلف واقع شده و مجعول است؛ چه جعل از ناحيه خداوند تبارك و تعالى باشد چه از ناحيه حاكم و حكم شرعى به اين معنا، هم شامل حكم حكومتى و هم شامل حكم حاكم مىشود. بر اين اساس عنوان بحث هم، «مَن الجاعل» است نه «مَن الشارع». پس از منقّح شدن موضوع بحث اكنون بايد به اين سؤال پاسخ دهيم كه جاعل حكم شرعى كيست؟ در اين رابطه اقوال مختلفى وجود دارد، ولى ما همه كسانى را كه در اقوال مختلف به عنوان جاعل حكم شرعى معرفى شدهاند، مستقلاً مورد بررسى قرار مىدهيم.
قدر متيقّن از اقوال و كلمات بزرگان اين است كه خداوند تبارك و تعالى مصدر حكم شرعى است و كسى غير از او حق جعل حكم ندارد؛ يعنى اين حق اولاً و بالذات براى خداوند ثابت است و اگر هم براى ديگران ثابت شده به اذن يا تفويض از ناحيه او است.
پس اصل اولى اين است كه جعل، مختصّ ذات خداوند تبارك و تعالى است و هيچ كس حق ندارد براى ديگرى وظيفهاى مقرر و براى او حكم جعل كند؛ چون در صورتى مىتواند چنين كارى انجام دهد كه بر او ولايت داشته باشد و از آنجا كه هيچ كس غير از خداوند بر انسانها ولايت ندارد، لذا حق تكليف كردن نيز فقط براى او ثابت است، بنابراين انسانها حق ندارند براى يكديگر حكم و قانونى جعل كنند چون طبق اصل اولى نسبت به يكديگر ولايتى ندارند. نتيجه آنكه چون خداوند بر انسانها ولايت دارد، مىتواند احكامى را براى آنها جعل كرده و تكاليفى را بر عهده ايشان بگذارد.
با استفاده از بعضى آيات قرآنى هم مىتوان انحصار حكم را در خداوند اثبات كرد؛ چون در اين آيات تعبير «ان الحكم الا للّه» وارد شده كه دال بر حصر است؛ از
جمله آيه شريفه: «قُلْ إِنِّى عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّى وَكَذَّبْتُمْ بِهِ مَا عِنْدى مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ للّهِِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلين»(1)و آيه «ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْماءً سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَآباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ للّهِِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُون»(2)و نيز آيه: «وَقالَ يَا بَنِىَّ لا تَدْخُلُوا مِنْ بابٍ واحِدٍ وَادْخُلُوا مِنْ أَبْوابٍ مُتَفَرِّقَةٍ وَما أُغْنى عَنْكُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَيْءٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ للّهِِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَعَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُون».(3)
در بعضى ديگر از آيات نيز تعبير «وله الحكم» وارد شده از جمله آيه: «وَهُوَ اللّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِى الأولَى وَالآخِرَةِ وَلَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»(4)و آيه «وَلاَ تَدْعُ مَعَ اللّهِ إِلَهاً آخَرَ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ كُلُّ شَىْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ».(5)هرچند در اين آيات از ادات حصر مانند نفى و استثناء استفاده نشده ولى با توجه به مضامين آنها مىتوان استفاده كرد كه حكم منحصر به خدا است. البته واژه حكم كه در اين آيات ذكر شده لزوما به معناى حكم شرعى مصطلح نيست بلكه در مواردى به معناى امر، سيطره و سلطنت نيز استعمال شده، اما به هر حال در معناى عامى استعمال شده كه شامل محل بحث ما نيز مىشود. بنابراين مىتوان از اين آيات استفاده كرد كه حكم به معناى عام منحصر در خداوند است.
در هر صورت چه اين آيات دلالت بر انحصار حق جعل حكم شرعى در خداوند داشته باشند و چه نداشته باشند، در اين مسئله ترديدى نيست كه مىتوان با استناد به اين آيات و روايات، انحصار ولايت را در خداوند ثابت كرد كه لازمه آن انحصار حق
جعل حكم در خداوند است؛ به عبارت ديگر اگر ولايت منحصر در خداوند باشد، انحصار جعل حكم هم كه ناشى از ولايت است براى خدا ثابت مىشود.
پس قدر متيقن همه اقوال اين است كه جعل حكم شرعى، توسط خداوند صورت مىگيرد، با اين تفاوت كه طبق برخى اقوال اين شأن به افرادى مثل پيامبر صلىاللهعليهوآله و ائمه عليهمالسلامتفويض شده ولى طبق بعضى ديگر از اقوال، يگانه مبدأ حكم، خداوند تبارك و تعالى بوده و اين شأن به ديگران واگذار و تفويض نشده است. بنابراين نظريه، پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهو ائمه اطهار عليهمالسلام فقط مبلّغ و مبيّن احكام خدا هستند؛ يعنى هم عمومات و اطلاقات و هم جزئيات و خصوصيات احكام توسط وحى يا الهام به پيامبر صلىاللهعليهوآلهابلاغ شده، ولى آنچه در قرآن آمده كليات است و جزئيات احكام در وقت لزوم، توسط پيامبر صلىاللهعليهوآلهبيان مىشود. طبق اين ديدگاه جاعل فقط خداوند است و پيامبر صلىاللهعليهوآلهو ائمه عليهمالسلامفقط احكام را تبيين و تبليغ مىكنند.
از جمله افرادى كه چنين ديدگاهى دارد محقّق رشتى است. ايشان مىگويد:(1)متعلّق جعل و ايجادِ خداوند تبارك و تعالى، نفس احكام و دين است؛ يعنى اين خداوند است كه احكام و دين را ايجاد كرده و شكى نيست كه احكام مجعولى كه در نفس الامر محقّق شده، نام شرع و شريعت بر آن گذارده نمىشود مگر اينكه آن احكام به مكلّفين واصل شود. پس اين احكام مجعول زمانى نام شرع و شريعت بر آن اطلاق مىشود كه توسط پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه مردم ابلاغ گردد. وى سپس مىگويد: «فالشارع بمعنى جاعل الشرع أيضاً ليس إلاّ النبى صلىاللهعليهوآله»، شارع به معناى جاعل شرع فقط پيامبر صلىاللهعليهوآلهاست، هرچند اطلاق شارع به خداوند تبارك و تعالى نيز حقيقى است؛ چون خداوند جاعل احكامى است كه پس از بيان پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه آنها شرع گفته مىشود. در نتيجه بعيد نيست كه به خداوند هم جاعل شرع اطلاق گردد.
1) . بدائع الأفكار، ص119 ـ 118.
پس طبق بيان محقّق رشتى جاعل احكام خداوند است و حتى پيامبر صلىاللهعليهوآلههم به عنوان جاعل احكام شناخته نشده ولى واژه جاعل شرع به او اطلاق مىشود؛ چون طبق بيان ايشان شرع عبارت از احكام مجعولى است كه توسط پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه مكلّفين ابلاغ و براى آنها بيان شده است.
همچنين ايشان در عبارت ديگرى مىفرمايد: «الشارع هو صاحب الشرع، أى الطريقة الالهية المجعوله للمكلّفين؛ شارع به معناى صاحب شرع؛ يعنى طريق الهى كه براى مكلّفين جعل شده است مىباشد». طبق اين تعريف، شارع به معناى جاعل الشرع نيست و به همين دليل مىگويد: به اين عنوان اطلاق شارع بر پيامبر صلىاللهعليهوآلهحقيقى است نه مجازى.
آنچه كه از كلمات محقّق رشتى بدست مىآيد اين است كه ايشان خداوند تبارك و تعالى را به عنوان جاعل حكم ولى پيامبر صلىاللهعليهوآلهرا به عنوان جاعل شرع يا صاحب شرع يعنى طريقى كه براى مكلّفين جعل شده، مىشناسد. پس طبق اين بيان، جعل حكم فقط به دست خداوند است و او يگانه مبدأ جعل است، اما هنگامى كه توسط پيامبر صلىاللهعليهوآلهبيان مىشود، عنوان شرع پيدا مىكند بنابراين به پيامبر صلىاللهعليهوآله، شارع اطلاق مىشود نه جاعل.
لكن همانگونه كه در گذشته هم اشاره شد، موضوع بحث ما جاعل حكم شرعى است نه شارع؛ زيرا در مورد معناى شارع اختلاف وجود دارد و عبارت محقّق رشتى گواه بر آن است.
قدر متيقن از اقوال اين است كه خداوند تبارك و تعالى جاعل حكم است. حتى طبق نظر محقّق رشتى كه مىگويد: شارع، پيامبر صلىاللهعليهوآلهاست نيز پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهجاعل محسوب نمىشود، بلكه جاعل فقط خداوند است.
پس مبدأ جعل حكم شرعى خداوند تبارك و تعالى است، اما برخى اين امر را در خداوند منحصر كرده و مىگويند: غير از او كسى جاعل نيست و آنچه كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهو ائمه عليهمالسلامانجام مىدهند تبليغ و تبيين است. بر اين اساس كار قضات و فقها هم جعل حكم نيست بلكه ذكر مصاديق حكم كلّى الهى است. در اين رابطه در مباحث بعدى بيشتر سخن خواهيم گفت.
دومين موردى كه از او به عنوان مصدر حكم شرعى نام برده مىشود، پيامبر مكرم اسلام صلىاللهعليهوآلهاست، لكن در طول خداوند؛ به اين معنى كه خداوند تبارك و تعالى كه تنها مبدأ جعل و صدور حكم است به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهاذن داده تا احكامى را براى بندگان جعل كند. البته اينكه محدوده آن كجاست و آيا اين اذن مخصوص پيامبر صلىاللهعليهوآلهاست يا شامل ديگران نيز مىشود، مطلبى است كه در مرحله بعد بايد به آن رسيدگى كرد. بههرحال طبق اين نظريه اين اذن به پيامبر صلىاللهعليهوآلهداده شده و لذا پيامبر صلىاللهعليهوآلههم به عنوان جاعل حكم شرعى محسوب مىشود. البته اين مطلب مبتنى بر اثبات اذن الهى يا تفويض است؛ چون مادامى كه اذن و تفويضى از ناحيه خدا صورت نگرفته باشد، كسى حق جعل حكم ندارد؛ زيرا طبق اصل اولى جاعل فقط خداوند است و اين هم بدان علت است كه ولايت منحصرا براى او ثابت است و غير او كسى بر ديگرى ولايت ندارد.
اما آنچه از آيات و روايات استفاده مىشود اين است كه خداوند تبارك و تعالى، فى الجمله يك شأن و مقامى را براى پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه عنوان تولّى امور دين و عباد قائل
شده كه از آن به «تفويض» تعبير مىشود و پيامبر صلىاللهعليهوآلهدر آن محدوده حق تصرف داشته و مىتواند حكم كند.
ناگفته نماند تفويض امور دين و عباد داراى شعب مختلفى است؛ از جمله رياست امور دينى، رياست جامعه اسلامى، قضاوت و همچنين جعل حكم به معناى عام آنكه حتى ممكن است شامل قضاوت هم بشود. پس ما مىتوانيم از اين تفويض، مقام و شأن جعل حكم را براى پيامبر صلىاللهعليهوآله استفاده كنيم.
از بعضى آيات و روايات استفاده مىشود كه به پيامبر در جعل حكم اذن داده شده و ما به تعدادى از آنها اشاره و اين بحث را طى دو قسمت دنبال مىكنيم.
آيات متعددى در قرآن دلالت بر إذن الهى و تفويض امور دينى و غير دينى به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله دارند. اين آيات را مجموعاً به چهار دسته مىتوان تقسيم كرد:
آيات متعددى دلالت بر لزوم اطاعت رسول خدا صلىاللهعليهوآله در كنار اطاعت خداوند دارند. اين مضمون، يعنى «أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ» بيشتر از پانزده بار در قرآن تكرار شده مثل: «قُلْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَالرَّسُولَ فإِن تَوَلَّوا فَإِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبُّ الْكَافِرِينَ»(1)يا «وَأَطِيعُوا اللّهَ وَالرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ»(2)يا «تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ وَمَن يُطِعِ اللّهَ وَرَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ»(3)يا «وَمَن يَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَاراً خَالِداً فِيهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُهِينٌ».(4)
علاوه بر اين آيات كه در آن وجوب اطاعت از رسول خدا صلىاللهعليهوآله به نحو مستقل وارد
شده، در بعضى از آيات(1)نيز نهى از معصية الرسول در كنار معصيت خداوند ذكر شده؛ يعنى اطاعت و معصيت رسول اللّه در كنار اطاعت و معصيت خداوند تبارك و تعالى ذكر گرديده و اين نشان مىدهد كه خود پيامبر صلىاللهعليهوآله امر و نهى مستقلى جدا از امر و نهى خداوند دارد و الاّ اطاعت و عصيان مستقل نسبت به او معنا نداشت؛ زيرا خود خداوند امر به اطاعت از پيامبر صلىاللهعليهوآلهنموده و اين حاكى از آن است كه امر و نهى پيامبر صلىاللهعليهوآلهغير از امر و نهى خداوند است.
نظير اين امر خداوند، امر او به اطاعت از پدر است. امر به اطاعت از دستور پدر بدين معنا است كه پدر مىتواند مستقل از اوامر و نواهى شرعى نسبت به فرزندش امر و نهى كند و فرزند حق مخالفت ندارد. پس دستور پدر غير از دستور خدا بوده و اطاعت مستقلى نسبت به آن وجود دارد و اينگونه نيست كه با اين امر، دستور پدر عين دستور خدا گردد. در ما نحن فيه نيز دستور پيامبر صلىاللهعليهوآلهعين دستور خدا نيست، بلكه پيامبر صلىاللهعليهوآله مستقلاً و البته با اذن و تفويض الهى مىتواند امر و نهى نموده و لذا اطاعت و عصيان مستقلى از اطاعت و عصيان خداوند دارد.
بعضى از آيات دلالت بر اولويت پيامبر صلىاللهعليهوآلهنسبت به مؤمنين دارد؛ مانند آيه: «النَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»(2)، از آنجا كه انسان نسبت به اعمال خويش آزاد و مختار بوده و مىتواند در همه امورِ مربوط به خود از اموال و غير آن تصرف كند، اطلاق اين آيه اقتضا مىكند كه در تمام اين امور، پيامبر صلىاللهعليهوآله اولى از خود مؤمنين باشد و در نتيجه مىتواند به مردم امر و نهى كند و اين به معناى جواز جعل حكم و اذن به آن از جانب خداوند است.
دسته سوم از آيات، ولايت را براى پيامبر صلىاللهعليهوآلهاثبات مىكند؛ از جمله آيه شريفه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَهُمْ راكِعُون»(1). در اين آيه ولايت رسول صلىاللهعليهوآلهدر كنار ولايت خدا قرار گرفته و اين بدان معناست كه همانطور كه اختيار انسانها به دست خداوند است به دست پيامبر صلىاللهعليهوآلهنيز مىباشد. اين ولايت علاوه بر ولايت تشريعى مىتواند ولايت تكوينى را نيز شامل گردد. پس چنانچه ولايت براى پيامبر صلىاللهعليهوآلهثابت شود، او اين حق را خواهد داشت كه به مولّى عليهم امر و نهى كند وگرنه دليلى نداشت كه به عنوان وليّ مردم معرفى شود.
البته ممكن است به نوعى اين دسته از آيات به دسته دوم رجوع كند؛ چون دسته دوم هم متضمّن اثبات ولايت و سرپرستى است، با اين تفاوت كه دسته دوم به دلالت التزامى، ولايت را براى پيامبر صلىاللهعليهوآلهثابت مىكند، اما دلالت دسته سوم بر ولايت پيامبر صلىاللهعليهوآلهمطابقى است. پس اين قابليت وجود دارد كه دسته دوم داخل در دسته سوم قرار گيرد؛ چون هر دو، ولايت را براى پيامبر صلىاللهعليهوآلهاثبات مىكنند.
آياتى كه در آنها تعبير به «قَضى»، «حَكمَ» و «نَهى» شده است؛ مانند آيه: «وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَن يَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً مُبِيناً»(2). در اين آيه واژه «قَضى» هم به خداوند تبارك و تعالى و هم به پيامبر صلىاللهعليهوآلهاسناد داده شده است. همچنين در آيه: «فَلا وَرَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فى أَنْفُسِهِمْ حَرَجا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا
تَسْليما»(1)حكم به پيامبر صلىاللهعليهوآلهنسبت داده شده و نيز در آيه: «وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ».(2)«آتاكم ونهاكم» به پيامبر صلىاللهعليهوآلهاسناد داده شده است. اسناد امورى مانند قضاوت، حكم كردن و نهى نمودن به پيامبر صلىاللهعليهوآلهدليل بر آن است كه اين امور از پيامبر صلىاللهعليهوآلهصادر شده است. علاوه بر آن در بعضى از اين آيات، حكم و نهى پيامبر به صورت مستقل و در كنار حكم و نهى خداوند ذكر شده و اين نشان مىدهد كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهعلاوه بر شأن تبليغ احكام الهى، داراى شأنى است كه مىتواند مستقلاً بر طبق آنچه كه تشخيص مىدهد امر و نهى كرده و حكمى صادر نمايد. پس به كار بردن تعابيرى مثل «قَضى»، «حكم» و «نَهى» در حق پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه روشنى دلالت بر اين مىكند كه او داراى چنين شأنى است.
از مجموع اين آيات استفاده مىشود كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهعلاوه بر مقام تبليغ احكام الهى، منصب و مقام ديگرى دارد كه مىتواند به واسطه آن، امر و نهى مولوى كند به گونهاى كه بر موافقت و مخالفت آن ثواب و عقاب مترتّب گردد. شاهد بر اين مسئله آن است كه اطاعت و عصيان به صورت مستقل براى پيامبر صلىاللهعليهوآلهذكر شده، در حالى كه اگر پيامبر صلىاللهعليهوآلهفقط داراى شأن تبليغ و تبيين احكام الهى مىبود اطاعت و عصيان مستقلى نداشت و بر مخالفت و موافقت او نيز ثواب و عقاب مستقلى مترتّب نمىگرديد.
پس ما به استناد به اين چهار دسته از آيات، پيامبر را مأذون از ناحيه خداوند براى تصرف، جعل و صدور حكم مىدانيم. اين نظريه، معروف به نظريه تفويض است و در جوامع روايى هم همين تعبير به كار رفته است.
البته واضح است كه اثبات چنين شأنى براى پيامبر صلىاللهعليهوآلهبدان معنا نيست كه او از جانب خود و بدون توجه به نفس الامر و لوح محفوظ حكمى را جعل مىكند بلكه به اين معناست كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه واسطه سعه وجودى كه دارد با حقيقت عالم ملكوت اتصال پيدا كرده و به مصالح و مفاسد احاطه پيدا مىكند و سپس حكمى را جعل مىنمايد و به همين جهت، چنين جعلى منتسب به پيامبر صلىاللهعليهوآلهاست نه به خداى متعال.
از روايات متعددى مىتوان اذن در جعل حكم از جانب خداى متعال به پيامبر صلىاللهعليهوآلهرا استفاده نمود(1)
ص1.
.(2)والى الائمه عليهمالسلام فى امر الدين، ص268 ـ 265.
به حسب تعابير مختلفى كه در اين روايات وجود دارد، قابل تقسيم به شش دسته مىباشد، هرچند برخى از آنها قابل ارجاع به ديگرى است.در بعضى از روايات، تفويض به نحو مطلق بيان شده، بدون آنكه معين شود چه چيزى به پيامبر صلىاللهعليهوآلهتفويض گرديده است.
1 . روايت اول:(3)محمد بن يحيى عن احمد بن ابى ظاهر عن على بن اسماعيل عن صفوان بن يحيى عن عاصم بن حميد عن ابى اسحاق نحوى قال دخلت ابا عبداللّه عليهالسلامفسمعته يقول: «إِنَّ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ أَدَّبَ نَبِيَّهُ عَلَى مَحَبَّتِهِ فَقَالَ: «وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ»(4)ثُمَّ فَوَّضَ إِلَيْهِ فَقَالَ عَزَّ وَجَلَّ: «وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»»،(5)كه
براى تفويض به اين آيه استناد مىشود و در ادامه مىفرمايند: «وَقَالَ عَزَّ وَجَلَّ مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ»؛(1)كسى كه از پيامبر صلىاللهعليهوآلهاطاعت كند خدا را اطاعت كرده است. ادامه حديث مربوط به تفويض به ائمه عليهمالسلام است كه در مباحث آينده آن را مورد بررسى قرار خواهيم
داد.
در اين روايت سخن از تفويض خداوند به پيامبر صلىاللهعليهوآلهاست كه به صورت مطلق آمده و مشخص نكرده چه چيزى تفويض شده، اما با توجه به قراينى كه در روايت وجود دارد مىتوان گفت: آنچه به پيامبر صلىاللهعليهوآلهتفويض شده، امر و نهى است.
قرينه اول، استشهاد به آيه «وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» است كه متعلّق تفويض را براى ما روشن مىكند.
قرينه دوم كه مهمتر است استشهاد به اين آيه شريفه است: «وَ قَالَ عَزَّ وَجَلَّ مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ»، در اين آيه تعبير به «اطاعة الرسول» يعنى پذيرش و عدم مخالفت با دستورات پيامبر صلىاللهعليهوآله وارد شده و اين يعنى آنكه به پيامبر صلىاللهعليهوآله حق امر و نهى تفويض شده است.
پس محدوده تفويض در روايت اول به قرينه استشهاد به دو آيه مذكور مسئله امر و نهى است.
2 . روايت دوم(2)
وإلى الائمة عليهمالسلام فى امر الدين، ص266، ح2.
كه روايتى طولانى است مسئله تفويض را به نحو مطلق براى پيامبر صلىاللهعليهوآلهثابت مىكند. در اين روايت امام عليهالسلاممىفرمايند: «... إِنَّ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ فَوَّضَ إِلَى سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ فَقَالَ هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ وَفَوَّضَ إِلَى نَبِيِّهِ صلىاللهعليهوآلهفَقَالَ: «مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا».3 . در حديث هشتم اين باب نيز همين بيان وارد شده، با اين تفاوت كه علاوه بر
بيان اصل تفويض، آن را محصور در پيامبر صلىاللهعليهوآلهو ائمه عليهمالسلام مىكند. «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّهِ عليهالسلاملاَ وَاللّهِ مَا فَوَّضَ اللّهُ إِلَى أَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ إِلاَّ إِلَى رَسُولِ اللّهِ صلىاللهعليهوآله وَإِلَى الْأَئِمَّةِ قَالَ عَزَّ وَجَلَّ: «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللّه(1)».(2)استشهاد در اين روايت تا حدودى متفاوت از استشهاد به آيه «وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» در روايت اول است. طبق اين استشهاد اختيار مطلق حكم به پيامبر صلىاللهعليهوآلهداده نشده؛ چون مىفرمايد: «ما كتاب را نازل كرديم براى اينكه بين مردم بر اساس آن چيزى كه خدا به تو نشان مىدهد حكم كنى». صرف نظر از اينكه اين آيه ممكن است به نظر بعضى مربوط به باب قضا باشد، مىتوان گفت: استشهاد مذكور به اين معنا است كه مبنا و اساس حكم پيامبر صلىاللهعليهوآله، كتاب خداست ولى
اين بدان معنا نيست كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهاز خود هيچ فرمان و دستورى ندارد و فقط احكام الهى را تبليغ مىكند بلكه او مىتواند در آن چارچوب، انشاى حكم كرده و دستور صادر كند و اين با تفويض مطلق منافاتى ندارد.
4 . روايت نهم مفادش همانند مفاد روايت اول است. در ذيل اين روايت آمده: ثُمَّ فَوَّضَ إِلَيْهِ فَقَالَ عَزَّ ذِكْرُهُ «مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» و در ادامه هم تفويض به ائمه ذكر مىشود.(3)
پس دسته اول، رواياتى است كه در آنها تفويض به پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه نحو مطلق ذكر شده بدون آنكه بفرمايد چه چيزى به پيامبر صلىاللهعليهوآلهتفويض شده است، هرچند در برخى از روايات به قرائنى كه ذكرشان گذشت، متعلّق تفويض هم بيان شده است و به همين جهت مىتوان آن را در بعضى طوايف ديگر داخل نمود.
دسته دوم رواياتى است كه در آنها تصريح به تفويض امر خلق به پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه هدف معلوم شدن چگونگى اطاعت خلق از او و تشخيص عيار بندگى آنها شده است. از جمله:
1 . عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ وَأَبَا عَبْدِ اللّهِ عليهالسلام يَقُولانِ إِنَّ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ فَوَّضَ إِلَى نَبِيِّهِ صلىاللهعليهوآله أَمْرَ خَلْقِهِ لِيَنْظُرَ كَيْفَ طَاعَتُهُمْ ثُمَّ تَلاَ هَذِهِ الاْيَةَ ـ «مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»».(1)
منظور از امر خلق در روايت نيز امور مختلف مربوط به انسانها و شؤون آنها است، نه خلق و آفرينش تكوينى و شاهد آن هم تلاوت آيه «مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» مىباشد.
2 . عَنْ زُرَارَةَ أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا جَعْفَرٍ وَأَبَا عَبْدِاللّهِ عليهالسلام يَقُولانِ إِنَّ اللّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى فَوَّضَ إِلَى نَبِيِّهِ صلىاللهعليهوآله أَمْرَ خَلْقِهِ لِيَنْظُرَ كَيْفَ طَاعَتُهُمْ ثُمَّ تَلاَ هَذِهِ الاْيَةَ: «مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»».(2)البته محتمل است كه اين روايت همان روايت قبلى باشد.
دسته سوم رواياتى است كه در آن تصريح به تفويض امر دين به پيامبر صلىاللهعليهوآلهشده است؛ مثلاً در روايت ششم اين باب مىگويد: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّهِ عليهالسلام قَالَ: إِنَّ اللّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى أَدَّبَ نَبِيَّهُ صلىاللهعليهوآله فَلَمَّا انْتَهَى بِهِ إِلَى مَا أَرَادَ قَالَ لَهُ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ فَفَوَّضَ إِلَيْهِ دِينَهُ فَقَالَ: «وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» وَإِنَّ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ فَرَضَ الْفَرَائِضَ وَلَمْ يَقْسِمْ لِلْجَدِّ شَيْئا وَإِنَّ رَسُولَ اللّهِ صلىاللهعليهوآله أَطْعَمَهُ السُّدُسَ فَأَجَازَ اللّهُ جَلَّ ذِكْرُهُ لَهُ
ذَلِكَ وَذَلِكَ قَوْلُ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ: «هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ»»(1).
شاهد ما عبارت «ففوض اليه دينه» است كه نشان مىدهد امر دين به پيامبر صلىاللهعليهوآلهتفويض شده است. در ذيل روايت هم مطلبى در اين رابطه بيان شده، لكن از آنجا كه مضمون ديگرى دارد آن را مستقلاً ذكر خواهيم كرد.
دسته چهارم رواياتى است كه تصريح مىكند امر دين و امت به پيامبر تفويض شده تا امور بندگان را تدبير و سياست كند.
در روايت چهارم اين باب آمده: عَلِىُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِى عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليهالسلام يَقُولُ لِبَعْضِ أَصْحَابِ قَيْسٍ الْمَاصِرِ إِنَّ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ أَدَّبَ نَبِيَّهُ فَأَحْسَنَ أَدَبَهُ فَلَمَّا أَكْمَلَ لَهُ الْأَدَبَ قَالَ: «إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ» ثُمَّ فَوَّضَ إِلَيْهِ أَمْرَ الدِّينِ وَالْأُمَّةِ لِيَسُوسَ عِبَادَهُ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ: «ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» وَإِنَّ رَسُولَ اللّهِ صلىاللهعليهوآله كَانَ مُسَدَّدا مُوَفَّقا مُؤَيَّدا بِرُوحِ الْقُدُسِ لاَ يَزِلُّ وَلا يُخْطِئُ فِى شَيْءٍ مِمَّا يَسُوسُ بِهِ الْخَلْقَ فَتَأَدَّبَ بِآدَابِ اللّه...»(2)
در اين روايت مانند برخى روايات ديگر، قبل از بيان تفويض امر دين و امت به پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه نكته مهمى نيز اشاره شده و آن اينكه خداوند پيامبرش را تربيت كرد و ادب او را نيكو گردانيد و در اين باره استناد به آيه شريفه «اِنَّك لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ»(3)شده و اين دلالت بر اين مىكند كه ابتدا پيامبر صلىاللهعليهوآله به لطف الهى اين شايستگى را پيدا كرد و سپس امر دين و امت به او تفويض شد تا امور عباد را سياست كند.
ادامه حديث هم مربوط به مطلبى است كه در دسته پنجم از روايات مورد بحث قرار خواهد گرفت.
در بعضى از روايات بدون آنكه سخنى از تفويض به ميان آيد، فقط وضع و جعل حكمى را كه قبلاً نبوده به پيامبر صلىاللهعليهوآلهنسبت مىدهد.
1 . «الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ عليهالسلام قَالَ: وَضَعَ رَسُولُ اللّهِ صلىاللهعليهوآله دِيَةَ الْعَيْنِ وَدِيَةَ النَّفْسِ وَحَرَّمَ النَّبِيذَ وَكُلَّ مُسْكِرٍ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ وَضَعَ رَسُولُ اللّهِ صلىاللهعليهوآله مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ جَاءَ فِيهِ شَيْءٌ قَالَ: نَعَمْ لِيَعْلَمَ مَنْ يُطِيعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَعْصِيه».(1)
اصل ديه چشم و نفس در قرآن آمده، اما پيامبر صلىاللهعليهوآلهمقدار آن را جعل و معين كرده است. همچنين در قرآن فقط حرمت خمر بيان شده اما حرمت نبيذ يعنى شرابى كه از كشمش اخذ شده و حرمت مُسكرات ديگر توسط پيامبر صلىاللهعليهوآلهبيان شده است. در ادامه حديث نيز سؤال مىشود كه آيا پيامبر صلىاللهعليهوآلهاز جانب خود و بدون اينكه چيزى در اين باره از جانب خداوند متعال آمده باشد حكمى وضع كرده است؟ امام عليهالسلاممىفرمايد: بله؛ تا مطيع و عاصى نسبت به پيامبر صلىاللهعليهوآلهمشخص شود.
2 . ذيل روايت ششم كه مىفرمايد: «إِنَّ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ فَرَضَ الْفَرَائِضَ وَلَمْ يَقْسِمْ لِلْجَدِّ شَيْئا وَإِنَّ رَسُولَ اللّهِ صلىاللهعليهوآله أَطْعَمَهُ السُّدُسَ فَأَجَازَ اللّهُ جَلَّ ذِكْرُهُ لَهُ ذَلِك»:(2)خداوند تبارك و تعالى فرائض را تقسيم كرد ولى براى جَدّ چيزى قرار نداد، لكن پيامبر صلىاللهعليهوآلهسهمى را براى جَدّ تعيين كرد. اين نشان مىدهد كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهحكمى را كه وجود نداشته وضع و جعل نموده است.
3 . ذيل روايت چهارم همين باب مىفرمايد: «ثُمَّ إِنَّ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ فَرَضَ الصَّلاَةَ رَكْعَتَيْنِ رَكْعَتَيْنِ عَشْرَ رَكَعَاتٍ فَأَضَافَ رَسُولُ اللّهِ صلىاللهعليهوآله إِلَى الرَّكْعَتَيْنِ رَكْعَتَيْنِ وَإِلَى الْمَغْرِبِ
رَكْعَةً فَصَارَتْ عَدِيلَ الْفَرِيضَةِ ـ لاَ يَجُوزُ تَرْكُهُنَّ إِلاَّ فِى سَفَرٍ وَأَفْرَدَ الرَّكْعَةَ فِى الْمَغْرِبِ فَتَرَكَهَا قَائِمَةً فِى السَّفَرِ وَالْحَضَرِ فَأَجَازَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ لَهُ ذَلِكَ كُلَّهُ فَصَارَتِ الْفَرِيضَةُ سَبْعَ عَشْرَةَ رَكْعَةً ثُمَّ سَنَّ رَسُولُ اللَّهِ ص النَّوَافِلَ أَرْبَعا وَثَلاَثِينَ رَكْعَةً مِثْلَيِ الْفَرِيضَةِ فَأَجَازَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ لَهُ ذَلِكَ وَالْفَرِيضَةُ وَالنَّافِلَةُ إِحْدَى وَخَمْسُونَ رَكْعَةً مِنْهَا رَكْعَتَانِ بَعْدَ الْعَتَمَةِ جَالِسا تُعَدُّ
بِرَكْعَةٍ مَكَانَ الْوَتْرِ وَفَرَضَ اللَّهُ فِى السَّنَةِ صَوْمَ شَهْرِ رَمَضَانَ وَسَنَّ رَسُولُ اللّهِ صلىاللهعليهوآله صَوْمَ شَعْبَانَ وَثَلاثَةَ أَيَّامٍ فِى كُلِّ شَهْرٍ مِثْلَيِ الْفَرِيضَةِ فَأَجَازَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ لَهُ ذَلِكَ وَحَرَّمَ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ الْخَمْرَ بِعَيْنِهَا وَحَرَّمَ رَسُولُ اللّهِ صلىاللهعليهوآله الْمُسْكِرَ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِكَ كُلَّهُ وَعَافَ رَسُولُ اللّهِ صلىاللهعليهوآلهأَشْيَاءَ وَكَرِهَهَا وَلَمْ يَنْهَ عَنْهَا نَهْيَ حَرَامٍ إِنَّمَا نَهَى عَنْهَا نَهْيَ إِعَافَةٍ وَكَرَاهَةٍ ثُمَّ رَخَّصَ فِيهَا»(1)الحديث.
در اين حديث موارد متعددى ذكر شده كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهآنها را جعل كرده، از جمله:
«خداوند تبارك و تعالى نماز را دو ركعت دو ركعت قرار داد و پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه هر يك از آنها دو ركعت اضافه كرد و يك ركعت نيز به نماز مغرب اضافه نمود. آنچه پيامبر صلىاللهعليهوآلهاضافه كرد مانند فريضه واجب است مگر در سفر كه به اصلش؛ يعنى همان دو ركعت بر مىگردد، به جز نماز مغرب كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهيك ركعت آن را باقى گذاشت كه در سفر و حضر بايد خوانده شود. خداوند تبارك و تعالى نيز همه را اجازه فرمود، در نتيجه فريضه هفده ركعت شد. همچنين پيامبر صلىاللهعليهوآله نوافل نمازهاى يوميه را سى و چهار ركعت كه دو برابر نمازهاى واجب است قرار داد و خداوند نيز آن را اجازه فرمود و مجموع نمازهاى واجب و مستحب در هر روز پنجاه و يك ركعت شد كه يك ركعت از آنها به صورت دو ركعت نماز نشسته بعد از نماز عشاء خوانده مىشود. همچنين خداوند روزه ماه مبارك رمضان را واجب نمود و پيامبر صلىاللهعليهوآلهروزه ماه شعبان و سه روز در هر ماه را به عنوان روزه مستحب جعل نمود كه مجموعا دو
1) . همان، ص266، ح4.
برابر ماه مبارك رمضان است... همچنين خداوند فقط خمر را حرام كرد اما پيامبر كل مسكرات را حرام نمود و خداوند هم اجازه داده است».
در آخر روايت نيز به نكته مهمى اشاره كرده و مىفرمايد:
«ووجب على العباد التسليم له كالتسليم للّه تبارك وتعالى» بر بندگان واجب است كه تسليم رسول خدا شوند همانگونه كه تسليم خداوند تبارك و تعالى شدند.
به هر حال در اين روايت تصريح شده كه امر دين به پيامبر تفويض شده است.
دسته ششم روايتى است كه در آن، سخن از اختيار مطلق براى پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه ميان آمده، هرچند تعبير تفويض به كار برده نشده است. در روايت دهم اين باب چنين آمده است:
«عَلِىُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ صَنْدَلٍ الْخَيَّاطِ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليهالسلام فِى قَوْلِهِ تَعَالَى «هذَا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ» قَالَ: أَعْطَى سُلَيْمَانَ مُلْكا عَظِيما ثُمَّ جَرَتْ هَذِهِ الاْيَةُ فِى رَسُولِ اللّهِ صلىاللهعليهوآلهفَكَانَ لَهُ أَنْ يُعْطِيَ مَا شَاءَ مَنْ شَاءَ وَيَمْنَعَ مَنْ شَاءَ وَأَعْطَاهُ اللّهُ أَفْضَلَ مِمَّا أَعْطَى سُلَيْمَانَ لِقَوْلِهِ: «مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»»(1).
طبق اين روايت، شحّام در مورد آيه شريفه مذكور سؤال مىكند و امام عليهالسلامدر جواب او مىفرمايد: خداوند به سليمان ملك بزرگى را عطا فرمود و به پيامبر اسلام نيز مانند آن را عطا كرد. بنابراين براى پيامبر صلىاللهعليهوآلهاين حق وجود دارد كه هر چه مىخواهد به هر كسى بدهد و از هر كه مىخواهد منع كند. به علاوه آنچه خداوند تبارك و تعالى به پيامبر صلىاللهعليهوآلهعطا فرمود برتر از آن است كه به سليمان داد؛ زيرا اختيار مطلق به او داده است.
1) . همان، ص268، ح10.
در اين روايت گرچه سخن از تفويض نيست ولى به قرينه: «فكان له أن يعطى ما شاء من شاء ومنع من شاء» اختيار پيامبر صلىاللهعليهوآله مطلق است و بايد اوامر و نواهى او اطاعت شود.
در مجموع از آيات و روايات مذكور مىتوان استفاده نمود كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه اذن الهى و تفويض از ناحيه خداوند تبارك و تعالى جاعل حكم شرعى است و محدوده اين جعل هم امور دينى و هم تدبير امور خلق و جامعه و سياست بندگان است.
روشن است اين تفويض از نوع تفويض باطل كه در آن، خداوند به طور كلّى اختيار امور را واگذار كرده و ديگر هيچ دخالتى ندارد نيست بلكه اين تفويض در چارچوب دستور خدا و به اذن او و به معناى صحيح آن است.
تاكنون مشخص گرديد خداوند تبارك و تعالى و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهبه عنوان مصدر حكم شرعى محسوب مىشوند، اما در اينكه بر ائمه اطهار عليهمالسلام نيز عنوان مصدر حكم شرعى اطلاق مىشود يا خير، اختلاف وجود دارد. بعضى عنوان شارع را براى آنان به كار برده و برخى ديگر آنها را مبيّن و شارح و مفسّر شريعت مىدانند.
اما همانگونه كه سابقا گفتيم بحث در مورد مصدر حكم شرعى است نه شارع، لذا بايد ديد ائمه اطهار عليهمالسلام به عنوان مصدر حكم شرعى محسوب مىشوند يا خير؟
از بعضى روايات استفاده مىشود كه ائمه اطهار عليهمالسلامهم مانند پيامبر صلىاللهعليهوآله مىتوانند حكم شرعى جعل نمايند؛ يعنى همانگونه كه بعضى امور و از جمله جعل حكم به پيامبر صلىاللهعليهوآلهتفويض شده، نسبت به ائمه عليهمالسلام هم تفويض صورت گرفته است. چهار روايت در همين باب(1)
فى امر الدين، ص265.
دلالت بر اين دارد كه ائمه اطهار عليهمالسلامهم مىتوانند حكم شرعى جعل كنند.روايت اول: ذيل روايت اول اين باب آمده است:
1) . الكافى، ج1، كتاب الحجه، باب التفويض الى رسول اللّه والى الائمة عليهمالسلام
«... ثُمَّ قَالَ وَإِنَّ نَبِىَّ اللّهِ فَوَّضَ إِلَى عَلِىٍّ وَائْتَمَنَهُ فَسَلَّمْتُمْ وَجَحَدَ النَّاسُ فَوَ اللّهِ لَنُحِبُّكُمْ أَنْ تَقُولُوا إِذَا قُلْنَا
وَأَنْ تَصْمُتُوا إِذَا صَمَتْنَا وَنَحْنُ فِيمَا بَيْنَكُمْ وَبَيْنَ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ مَا جَعَلَ اللّهُ لِأَحَدٍ خَيْرا فِى خِلاَفِ أَمْرِنَا»؛(1)«پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه امام على عليهالسلامتفويض كرد و او را امين خود قرار داد،پس شما آن را پذيرفتيد ولى ديگران انكار كردند. به خدا قسم، ما دوست داريم كه شما سخن بگوئيد زمانى كه ما سخن مىگوييم و ساكت شويد زمانى كه ما ساكت مىشويم و ما واسطه بين شما و خداوند عز و جل هستيم و خداوند در مخالفت امر ما براى هيچ كس خيرى قرار نداده است». از ظاهر روايت پيداست كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهبه امير المومنين عليهالسلامامورى را تفويض كرده است.
روايت دوم: در ذيل روايت دوم باب اينگونه مىفرمايد:
«فَمَا فَوَّضَ إِلَى رَسُولِ اللّهِ صلىاللهعليهوآله فَقَدْ فَوَّضَهُ إِلَيْنَا»؛(2)«آنچه را كه خداوند تبارك و تعالى به رسول اللّه تفويض كرده به ما هم تفويض كرده است».
اين تفويض، مطلق است و جعل حكم را نيز شامل مىشود.
روايت سوم: در روايت هشتم همين باب مىفرمايد:
«عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّهِ عليهالسلام : لا وَاللّهِ مَا فَوَّضَ اللّهُ إِلَى أَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ إِلاَّ إِلَى رَسُولِ اللّهِ صلىاللهعليهوآله وَإِلَى الْأَئِمّة»(3)«به خدا قسم خداوند به احدى از مخلوقاتش جز پيامبر صلىاللهعليهوآلهو ائمه عليهمالسلام تفويض نكرده است».
طبق اين روايت همه آنچه كه به پيامبر صلىاللهعليهوآلهتفويض شده به ائمه عليهمالسلام نيز، تفويض شده و اين مطلب با حصر و قسم در كنار هم تأكيد شده است.
روايت چهارم: ذيل روايت نهم همين باب آمده است:
«فَمَا فَوَّضَ اللّهُ إِلَى رَسُولِهِ صلىاللهعليهوآله فَقَدْ فَوَّضَهُ إِلَيْنَا»(1).
همين تعبير در ذيل روايت دوم هم ذكر شده است. طبق اين روايت همه امورى كه به پيامبر صلىاللهعليهوآلهتفويض شده به ائمه اطهار عليهمالسلامهم تفويض شده است.
پس به حسب روايات، ائمه اطهار عليهمالسلام نيز علاوه بر خداوند متعال و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهبه عنوان جاعل حكم شرعى محسوب مىشوند، اما در روايات يا در تاريخ نمونههايى از تشريع و جعل حكم توسط ائمه اطهار عليهمالسلامدر امر دين گزارش نشده است، لذا امكان جعل حكم توسط ائمه عليهمالسلام وجود دارد و اين اختيار به آنان داده شده ولى گزارشى از انشا و جعل حكم در امر دين توسط ائمه عليهمالسلام در دسترس نيست و شايد به همين جهت بعضى به ائمه اطهار عليهمالسلامصرفا لقب مبيّن و مفسّر شرع دادهاند. بعيد است تقييد و تخصيصهايى هم كه نسبت به بعضى آيات و احاديث نبوى در كلام ائمه اطهار عليهمالسلام وارد شده را بتوان جعل حكم شرعى به حساب آورد؛ چون چنانچه در مباحث قبلى گفتيم تخصيص و تقييد با جعل متفاوت است؛ زيرا به نوعى تصرّف در محدوده جعل قبلى بوده و آن را توسعه يا تضييق مىكند اما جعل مستقلى به حساب نمىآيد، بلكه صرفاً بيانى است كه كاشف از مراد جدى جاعل در هنگام جعل مىباشد.
1) . همان، ص268، ح9 .
در رابطه با فقيه جامعالشرايط هم اجمالاً بر اساس آنچه در بحث از حكم حكومتى خواهد آمد، شأن حكم براى فقها ثابت است؛ يعنى فقها هم مىتوانند مانند پيامبر صلىاللهعليهوآلهو ائمه عليهمالسلام حكم شرعى جعل كنند لكن محدوده جعل حكم شرعى توسط فقها صرفا به تدبير امور جامعه و سياست عباد مربوط مىشود و در محدوده امور دينى به هيچ وجه نمىتوانند حكم جعل كنند. پس مىتوان ادعا كرد كه فقيه جامع الشرايط مىتواند حكمى را به عنوان حكم حكومتى جعل نمايد و از آنجا كه به حكم حكومتى هم حكم شرعى اطلاق مىشود، در نهايت مىتوان فى الجمله مجتهد جامع الشرايط را به عنوان مصدر حكم شرعى قلمداد نمود. تفصيل اين مطلب در مبحث ولايت فقيه ذكر شده است.
در پايان بحث از جاعل حكم شرعى و به مناسبت بحث از تفويض، مناسب است اشارهاى به كلام علامه مجلسى درباره تفويض داشته باشيم. ايشان در كتاب مرآة العقول، كه شرح اخبار و روايات كافى است و در ذيل باب «التفويض الى رسول اللّه صلىاللهعليهوآله والى الأئمة سلام اللّه عليهم فى أمر الدين»(1)درباره تفويض و معانى مختلف آن بحث مبسوطى را ذكر كرده است.(2)
ايشان مىفرمايد: تفويض به معانى مختلفى وارد شده كه بعضى از آنها در مورد معصومين عليهمالسلام ، صحيح و برخى ديگر باطل است. وى در مجموع شش معنا براى تفويض ذكر مىكند.
معناى اول عبارت است از: تفويض در خلق، رزق، تربيت، اماته و احياء. بعضى گفتهاند: خداوند تبارك و تعالى معصومين عليهمالسلام را خلق نموده و سپس امر خلق را به
آنها واگذار كرده است؛ يعنى آنها مخلوقات را خلق كرده و به آنها رزق و روزى مىدهند و مىميرانند و زنده مىكنند.
ايشان در مورد اين معنا دو احتمال ذكر مىكند: احتمال اول اينكه همه اين امور به قدرت و اراده خود معصومين عليهمالسلام انجام مىشود كه اين كفر صريح بوده و عقل و نقل با آن مخالف است. احتمال دوم آنكه خداوند تبارك و تعالى اين كارها را مقارن با اراده آنها انجام مىدهد؛ يعنى هر زمان كه آنها اراده مىكنند اين امور واقع شود، خداوند مقارن با اراده آنها اين امور را انجام مىدهد. اين احتمال هرچند از نظر عقل منعى ندارد ولى اخبار زيادى آن را نفى مىكند و مضمون برخى از روايات آن است كه اين معنا فقط در موارد معجزه محقّق مىشود؛ يعنى هنگامى كه اراده معصومين عليهمالسلام به صدور معجزه يا كرامتى تعلّق مىگيرد آنگاه خداوند مقارن با اراده آنها، آن را محقّق مىسازد. ولى مشكل اين است كه روايات دالّ بر اين معنا از حيث سند صحيح نبوده و بر فرض صحت سند بايد آنها را توجيه كرده و به معناى قابل قبولى برگرداند. در غير اين صورت نمىتوان مضمون آن را پذيرفت؛ مثلاً مرحوم علامه مجلسى درباره خطبة البيان(1)اميرالمؤمنين مىفرمايد: اين خطبه و رواياتى از اين قبيل در كتب غُلات وارد شده و از عقايد غُلات شيعه مىباشد.
معناى دوم عبارت است از: تفويض در امر دين و اين معنا نيز داراى دو احتمال است: احتمال اول اينكه نبى صلىاللهعليهوآلهو ائمه عليهمالسلام بدون وحى يا الهام هر چه بخواهند حلال كرده و هر چه بخواهند حرام كنند و يا حتى وحى را به نظر خودشان تغيير دهند. اين احتمال به نظر ايشان باطل است. احتمال دوم آنكه چون پيامبر صلىاللهعليهوآله و همچنين اوصياى او از نفوس كامله بوده و كمال آنها به گونهاى است كه هر چه اختيار مىكنند
1) . الزام الناصب، ج2، صص149 و174 و191.
عين حق و ثواب است، از اين رو خداوند تبارك و تعالى بعضى از امور را به آنان تفويض كرده؛ مانند مواردى كه قبلاً اشاره شد و اين به جهت اكرام و تعظيم نسبت به مقام آنان است. طبق اين احتمال اگر پيامبر صلىاللهعليهوآلهيا امام عليهالسلامچيزى بگويند با اذن خدا بوده و آنچه به وسيله پيامبر صلىاللهعليهوآلهاختيار گردد به وسيله وحى تأكيد مىشود. اين احتمال، احتمالى است كه هم عقلاً قابل قبول است و هم روايات زيادى بر آن قائم شده و مرحوم كلينى و اكثر محدثين نيز همين معنا را پذيرفتهاند. در اين ميان، فقط شيخ صدوق ظاهراً اين معنا را قبول ندارد. البته علامه مجلسى در توجيه كلام ايشان مىگويد: منظور شيخ صدوق از نفى تفويض در دين، احتمال اول است نه احتمال دوم.
از جمله رواياتى كه دلالت بر اين معنا مىكند، حديث سوم همين باب است كه مىفرمايد: «ان اللّه عزو جل فوض الى نبيه امر خلقه لينظر كيف طاعتهم» يا حديث ششم كه مىگويد: «فوض اليه دينه وان اللّه فرض الفرائض...» علامه مىفرمايد: اين روايت معتبر است ولى طبق مبناى مشهور، ضعيف شمرده مىشود.
همچنين حديث هشتم هم قابل حمل بر اين معنا از تفويض است: «لا واللّه ما فوض اللّه إلى أحد من خلقه إلا إلى رسول اللّه صلىاللهعليهوآله وإلى الائمة عليهمالسلام»، البته اين حديث نيز، بر طبق مبناى مشهور ضعيف است. حديث نهم و دهم هم قابل حمل بر اين معنا است، لكن بعضى از روات آن به نظر علامه مجلسى مجهولاند. حديث دوم نيز بر همين معنا دلالت مىكند.
معناى سوم تفويض، واگذارى امور خلق، سياست عباد و تأديب بندگان است؛ يعنى اختيار بندگان به نبى اكرم صلىاللهعليهوآلهو ائمه معصومين عليهمالسلام سپرده شده تا با لحاظ مصلحت به نظام زندگى و اصلاح نفوس بپردازند. اين معنا هم به نظر ايشان صحيح است و آيات، اخبار و عقل بر آن دلالت مىكنند.
معناى ديگر، تفويض بيان علوم و احكام به نبى صلىاللهعليهوآله و ائمه عليهمالسلام است؛ به اين معنا كه علم به احكام توسط خداوند نزد آنها قرار داده شده و نحوه بيان و مقدار آن به ايشان تفويض گرديده و از آنجا كه پيامبر صلىاللهعليهوآله و ائمه عليهمالسلام با عقول مختلف مردم مواجهاند، مىتوانند آنچه را كه به مصلحت مىدانند، بگويند و از گفتن آنچه كه به مصلحت نيست، خوددارى كنند؛ به اين صورت كه مثلاً گاهى تمام حكم را بيان كنند و گاهى به بيان ظواهر اكتفاء كرده و گاهى هم سكوت نموده و از بيان حكم خوددارى نمايند و اين به مقتضاى حال شنونده و شرايط موجود مىباشد.
ممكن است اين سؤال در ذهن ايجاد شود كه اين امر، اختصاص به رسول اكرم صلىاللهعليهوآلهو ائمه اطهار عليهمالسلام نداشته، بلكه همه انبيا اين اختيار را داشتهاند، پس علت اينكه اين امر در بعضى از روايات به نبى اسلام صلىاللهعليهوآله و ائمه عليهمالسلام اختصاص داده شده چيست؟ در پاسخ مىتوان گفت: اين توسعه براى بقيه انبيا و اوصيا وجود نداشته؛ مثلاً آنها موظّف و مكلّف به عدم تقيه بودند هرچند براى آنها مضرّ بود، بر خلاف پيامبر خاتم صلىاللهعليهوآله و ائمه عليهمالسلامكه مىتوانستند تقيه نمايند؛ يعنى تقيه به نبى اسلام صلىاللهعليهوآلهو ائمه معصومين عليهمالسلام اختصاص داشته است.
اين معنا از تفويض صحيح بوده و ادله عقلى و اخبار مستفيض بر آن دلالت مىكند از جمله روايت دهم.(1)
معناى پنجم از تفويض اين است كه خداوند تبارك و تعالى به آنان اختيار داده كه با توجه به ظاهر شريعت يا علمشان و يا آنچه كه خدا به آنها الهام نموده، حكم كنند. تفاوت اين معنا با معناى چهارم اين است كه در معناى چهارم، تفويض و اختيار در
1) . الكافى، ج1، صكتاب الحجة، باب التفويض الى رسول اللّه صلىاللهعليهوآله وإلى الأئمّة عليهمالسلام فى أمر الدين، ص268.
بيان احكام بوده ولى در معناى پنجم، اختيار در حكم كردن است.
بعضى از روايات هم ظهور در اين معنا دارد از جمله حديث هشتم و حديت دهم. بعضى از اين احاديث مىتواند متحمل چند معنا باشد.
معناى ديگر تفويض عبارت است از تفويض در اعطا و منع؛ به اين معنا كه خداوند تبارك و تعالى آسمان و زمين را براى پيامبر صلىاللهعليهوآلهو ائمه عليهمالسلام خلق كرده در نتيجه آنها اين اختيار را دارند كه آنچه در آسمان و زمين است از انفال و خمس و امثال آن به هر كه مىخواهند به هر مقدار بدهند و از هر كه مىخواهند منع كنند.
بعضى از روايات بر اين معنا دلالت مىكند؛ از جمله روايت دهم بويژه آنكه پيامبر صلىاللهعليهوآلهرا با حضرت سليمان مقايسه مىكند و همچنين روايت ششم كه مىفرمايد: «وذلك قول اللّه عزوجل: «هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ»» و يا روايت دوم كه در آن نيز بين آنچه كه به سليمان و آنچه كه به پيامبر صلىاللهعليهوآلهتفويض شده مقايسه شده است.
در معناى اول از معانى ششگانهاى كه براى تفويض بيان شد، احتمال اول باطل است و احتمال دوم را هم روايات زيادى نفى مىكند و فقط در مورد معجزات مىتوان آن را پذيرفت. معناى دوم نيز طبق احتمال اول، باطل ولى طبق احتمال دوم، صحيح است. معناى سوم، چهارم، پنجم و ششم قابل قبول است. پس در مجموع علامه مجلسى تفويض به نبى صلىاللهعليهوآلهو ائمه عليهمالسلام را در امر دين و جعل حكم پذيرفته و مىگويد: با توجه به معنايى كه از تفويض ارائه داديم ضعف قول كسانى كه تفويض را به طور مطلق رد مىكنند روشن مىشود.
البته علامه مجلسى در بحارالانوار(1)بيش از بيست روايت در باب تفويض ذكر كرده كه با قطع نظر از سند، چه بسا دلالت آنها نسبت به رواياتى كه از كافى نقل شد، واضحتر باشد.
به هرحال نتيجه بحث اين شد كه پيامبر صلىاللهعليهوآلهو ائمه عليهمالسلام، هم در محدوده دين و بيان احكام و هم در محدوده امور خلق و اعطاء و منع، فى الجمله اختياراتى دارند. منشأ اين حق و اختيار نيز خداوند تبارك و تعالى است كه اين اختيار را از باب تكريم و بزرگداشت به آنان داده است.
1) . بحارالانوار، ج17، باب 13، باب وجوب طاعته و حبه والتفويض اليه صلىاللهعليهوآله، ص1.
يكى از مباحث مهم پيرامون حكم شرعى بحث از ملاك حكم شرعى است و اينكه آيا اساسا احكام شرعى تابع ملاكاند يا خير و اگر تابع ملاك مىباشند آن ملاك كدام است؟
اين مسئله با آنكه در مواضع مختلف علم اصول به مناسبتهاى مختلف مطرح گرديده، اما به صورت منقّح و مستقل مورد بررسى قرار نگرفته، بنابراين لازم است قبل از ورود به اصل بحث به عنوان مقدمه و به جهت تنقيح موضوع، درباره چند واژه و اصطلاح توضيحاتى ذكر كنيم تا مقصود از ملاك حكم شرعى روشن گردد.
الفاظى مانند مقاصد الشريعة، علل الشرايع، علت حكم، حكمت حكم، مناط حكم، موضوع حكم، اسرار حكم و مقتضى حكم، با آنكه گاهى به جاى يكديگر استعمال مىشوند ـ مثلاً گاهى از موضوع حكم، علت حكم اراده مىشود چون مىگويند: موضوع نسبت به حكم جنبه عليت دارد ـ اما تفاوتهايى بنيادين بين آنها وجود دارد. از اين رو بايد حدود و ثغور آنها معلوم شود؛ مثلاً در گذشته بحث علل الشرايع مورد توجه بوده و كتب بسيارى هم به اين عنوان نوشته شده يا در برخى
روايات، أسرار الحِكم؛ يعنى فلسفه و حكمت احكام مطرح شده مانند روايت فضل بن شاذان كه در آن به بعضى از علتهاى احكام اشاره شده است. همچنين در گذشته، تمايزى بين علت حكم و حكمت حكم ديده نمىشود، اما متأخرين تلاش كردهاند علت حكم را از حكمت حكم جدا كنند.
به هرحال لازم است درباره اين الفاظ توضيح مختصرى ارائه دهيم تا در مقام تعيين ملاك حكم، با ديگر عناوين مانند علل الشرايع يا مقاصد الشريعة خلط صورت نگيرد.
منظور از مقاصد شريعت در خصوص احكام، اهدافى است كه خداوند متعال از جعل احكام و مقررات شرعى در نظر گرفته و به عبارت كوتاهتر به اهداف قوانين و مقررات شرعى گفته مىشود.
اين بحث بايد به طور مستقل و از جهات مختلف مورد بررسى قرار گيرد؛ از جمله اينكه آيا اساسا مقاصد شريعت معتبراند يا خير؟ طرق كشف مقاصد شريعت چيست؟ تعداد و اقسام مقاصد شريعت كدام است؟ آيا مىتوان در استنباط احكام شرعى به مقاصد شريعت اعتماد كرد؟ لكن آنچه در اين مقام مورد نظر است صرفا معرفى اجمالى مقاصد شريعت و توضيح آن است. از اين رو ناچاريم به بعضى از آرا و انظارى كه در اين رابطه وجود دارد، اشاره نموده و ساير مباحث را به محل خود موكول نماييم.
الف) نزد اهل سنت: عنوان مقاصد شريعت از قرن سوم در بين بعضى از دانشمندان اهل سنت مطرح شد. اولين بار محمد بن على ترمذى كه بيشتر به عنوان يك حكيم و فيلسوف مطرح بود تا به عنوان فقيه يا اصولى اين عنوان را در كتاب «الصلاة
ومقاصدها» مطرح كرد. وى در اين كتاب كه درباره خصوص مقاصد نماز سخن گفته، توضيح زيادى در مورد مقاصد شريعت ارائه نكرده بلكه بيشتر به مطالب اخلاقى پرداخته و بيان كرده كه در هر يك از اجزاء صلاة چه سرّ و حكمتى نهفته است.
پس از او اين اصطلاح از سوى علماى عامه مورد توجه قرار گرفت و برخى از جمله جوينى و غزالى به نحو گستردهترى درباره آن سخن گفتند.
جوينى مصالح و مقاصد شريعت را به سه قسم تقسيم كرده:(1)ضرورى، حاجتى و تحسينى. پس از او هم بعضى علماى عامه سخن او را پىگيرى كرده و مطالبى را به آن افزوده اند. مثلاً غزالى مصالح و مقاصد مورد نظر شارع را بنا بر اهميت آنها به سه قسم تقسيم كرده: قسم اول ضروريات است؛ يعنى امور لازمى كه زندگى مردم بدون آنها شكل نمىگيرد؛ مانند امر به معروف، قصاص، ديات و جعل ضمان؛ قسم دوم حاجيات است؛ يعنى امورى كه براى توسعه و رفع ضيق در زندگى مردم لازم است؛ مثل اباحه طيبات، مضاربه و مساقات. قسم سوم نيز تحسينيات است؛ يعنى امورى كه مراعات آنها براى رسيدن به اخلاق و عادات پسنديده لازم است؛ مثل ازاله نجاسات، جعل طهارات، حرمت اكل حشرات. ايشان در ادامه براى هر يك از اين موارد، امورى را به عنوان متّمم و مكمّل قرار داده و سپس به پنج امر مهم كه از مقاصد ضرورى شارع است اشاره مىكند. اين امور عبارتند از: «حفظ دين، حفظ جان، حفظ مال، حفظ نسل و حفظ عقل». وى مدعى است اينها در رتبه نخست؛ يعنى ضروريات قرار دارند و سپس براى هر يك مثالهايى ذكر مىكند.(2)
1) . البرهان فى أصول الفقه، ج2، الباب الثالث: فى تقاسيم العلل والأصول، ص79.
2) . الغزالى، المستصفى، ص174: «أن المصلحة باعتبار قوّتها فى ذاتها تنقسم الى ما هى فى رتبة الضرورات و الى ما هى فى رتبة الحاجات و الى ما يتعلّق بالتحسينات و التزيينات و تتقاعد ايضا عن رتبة الحاجات و تتعلّق بأذيال كل قسم من الأقسام مايجرى منها مجرى التكملة و التتمة لها... نعنى بالمصلحة، المحافظة على مقصود الشرع و مقصود الشرع من الخلق خمسة و هو أن يحفظ عليهم دينهم و نفسهم و عقلهم و نسلهم و ما لهم...وهذه الأصول الخمسة حفظها واقع فى رتبة الضرورات فهى أقوى المراتب فى المصالح و مثاله ...».
آنچه موجب توجه بيشتر اهل سنت به مقاصد شريعت گرديد، چه بسا نيازى بود كه براى تحكيم پايههاى بعضى از مصادر تشريع احساس كردند؛ مثل قياس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرايع و فتح ذرايع كه در واقع از اركان اصلى استنباط احكام نزد اهل سنت مىباشند. بديهى است اين امور با پرداختن به بحث مقاصد شريعت تقويت شد.
ب) نزد اماميه: اين مسئله در بين علماى اماميه در گذشته به نوع ديگرى مطرح شده و هيچ گاه به عنوان يك منبع و مصدر براى استنباط لحاظ نشده است. شهيد اول مىفرمايد: غرض از تشريع، حفظ مقاصد ضرورى پنجگانه؛ يعنى دين، نفس، عقل، نسب و مال است و براى هر كدام مثال زده و مىفرمايد: حفظ نفس به قصاص و ديه و دفاع است. حفظ دين به جهاد و قتل مرتد مىباشد. حفظ عقل به تحريم مسكرات و جعل حدّ بر آنها است. حفظ نسب و نسل به تحريم زنا و لواط و نزديكى با بهائم و همچنين تحريم قذف و جعل حدّ بر اين امور است. حفظ مال نيز به تحريم غصب، سرقت، خيانت، قطع طريق و جعل حد و تعزير بر اين امور مىباشد.(1)اين مطلب نظير مطلبى است كه غزالى مطرح كرده است.
توجه به مقاصد شريعت در دوران اخير، هم در بين اهل سنت و هم در ميان علماى شيعه بيشتر شده و امروزه برخى از فتاوى با تكيه بر مقاصد شريعت صادر مىشود. اين مسئله چه بسا از اين جهت باشد كه بعضى معتقدند مقاصد شريعت منحصر در آن پنج امر ضرورى كه در كلمات شهيد اول و غزالى وارد شده، نيست بلكه مىتوان مقاصد ديگرى را از برخى آيات اصطياد كرد. به عنوان مثال آيه «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاْءِحْسَانِ»(2)به صورت واضحى عدالت را يكى از مقاصد شريعت قرار
داده است. همچنين توجه به روح و روان فرد و كرامت انسانى و تقويت معنويت در جامعه، گسترش علم و خرد ورزى از امورى است كه به عنوان مقاصد شريعت قلمداد شده است.
به هر حال، غرض از اين گفتار آن است كه شناختى اجمالى نسبت به مقاصد شريعت حاصل شود و فرق آن با ملاك حكم، علل الشرايع، علت حكم و حكمت حكم روشن گردد. همچنين ممكن است اين توهم پيش آيد كه مقاصد شريعت همان مصالح و مفاسد احكام در نزد اهل سنت است، در حالى كه مقاصد شريعت مربوط به اهداف كلّى و كلان است كه در تشريع احكام مورد نظر مىباشد، ولى مصالح و مفاسد احكام در واقع مربوط به يك حكم خاص است و توجه به اين نكته اهميت دارد.
عنوان ديگر، علل الشرايع يا حكمت و علت حكم است و از آنجا كه بين اين الفاظ وابستگى و قرابت شديدى وجود دارد آنها را يكجا مورد بحث قرار مىدهيم.
منظور از علل الشرايع كه در مقابل مقاصد الشريعة قرار دارد هدف يا اهدافى است كه از تشريع و قانونگذارى يك حكم يا قانون خاص تعقيب مىشود؛ به عبارت ديگر علل الشرايع عبارت است از «اهداف و مقاصد جزئى شارع در مورد حكم خاص»، بر خلاف مقاصد شريعت كه اهداف آن كلّى است. علل الشرايع از امورى است كه از قديم الايام مورد توجه بوده و كتابهايى به همين عنوان نوشته شده و در آن به بيان علتهاى احكام پرداخته شده است.
اين اصطلاح در بين متأخرين، بيشتر به عنوان حكمت حكم شناخته مىشود و بعيد است بتوان بين علل الشرايع به معناى متعارف آن با حكمت حكم تفاوت جدّى قائل شد، مگر آنكه از علل الشرايع اصطلاح خاصى مورد نظر باشد. بر اين اساس، حكمت حكم عبارت از مصلحتى است كه سبب جعل حكم شده، ولى حكم دائر
مدار آن نيست؛ به اين معنا كه ممكن است جايى حكم باشد اما آن مصلحت وجود نداشته باشد يا حتى ممكن است اين مصلحت در غير آن حكم يافت شود.
علت حكم هم عبارت است از: «مصلحتى كه با وجود آن، حكم تحقّق داشته و با نبود آن، حكم هم از بين مىرود؛ به عبارت ديگر مصلحتى كه حكم دائر مدار آن است»، لذا علت حكم قابل تسرّى است و مىتوان آن را به موارد غير منصوصه نيز تسرّى داد، اما حكمت حكم را نمىتوان به ساير موارد تسرّى داد.
مناسب است در اين بحث به روايتى كه فضل بن شاذان از امام رضا عليهالسلامنقل كرده اشاره كنيم؛ چون ريشه بحث علل الشرايع در روايات است.
در اين روايت طولانى آمده است:
«إِنْ سَأَلَ سَائِلٌ فَقَالَ: أَخْبِرْنِى هَلْ يَجُوزُ أَنْ يُكَلِّفَ الْحَكِيمُ عَبْدَهُ فِعْلاً مِنَ الْأَفَاعِيلِ لِغَيْرِ عِلَّةٍ وَلاَ مَعْنًى قِيلَ لَهُ لاَ يَجُوزُ ذَلِكَ لِأَنَّهُ حَكِيمٌ غَيْرُ عَابِثٍ وَلاَ جَاهِلٍ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَأَخْبِرْنِى لِمَ كَلَّفَ الْخَلْقَ قِيلَ لِعِلَلٍ فَإِنْ قَالَ فَأَخْبِرْنِى عَنْ تِلْكَ الْعِلَلِ مَعْرُوفَةٌ مَوْجُودَةٌ هِيَ أَمْ غَيْرُ مَعْرُوفَةٍ وَلاَ مَوْجُودَةٍ قِيلَ بَلْ هِيَ مَعْرُوفَةٌ مَوْجُودَةٌ عِنْدَ أَهْلِهَا فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ أَ تَعْرِفُونَهَا أَنْتُمْ أَمْ لاَ تَعْرِفُونَهَا قِيلَ لَهُمْ مِنْهَا مَا نَعْرِفُهُ وَمِنْهَا مَا لاَ نَعْرِفُهُ...»(1).
«اگر كسى سؤال كند كه آيا جايز است شخص حكيم بندهاش را به كارى بدون علّت و جهت تكليف كند، به او گفته مىشود: اين تكليف جايز نيست؛ زيرا او حكيمى است كه نه عابث است و نه جاهل. اگر بگويد چرا بندگان را تكليف نموده، به او گفته مىشود به خاطر علتهايى. اگر گفت كه آيا اين علل، موجود و شناخته شدهاند يا معروف و شناخته شده نيستند، به او گفته مىشود كه اين علتها در نزد اهلش شناخته شدهاند و اگر سؤال كرد كه آيا شما آن علل را مىدانيد يا خير، گفته مىشود كه بعضى از آنها را مىدانيم و بعضى ديگر را نمىدانيم».
1) . بحار الانوار، ج6، تتمة كتاب العدل والمعاد، باب 23 من تتمة ابواب العدل، باب علل الشرايع و الاحكام، ص58، ح1؛ عيون أخبار الرضا عليهالسلام، ج2، باب 34، ص99، ج1؛ علل الشرايع، ج1، باب 182، ص251، ح9.
اين روايت در واقع از وجود علل احكام و اينكه همه آنها قابل شناسايى نيستند سخن مىگويد، اما اينكه جنس اين علت چيست و چگونه مىتوان آن را كشف كرد و از حكمت تمييز داد و در دوران بين علت و حكمت، اصل كدام است، مباحثى است كه بايد در جاى خود مورد رسيدگى قرار گيرد.
البته بعضى از بزرگان از علت حكم به موضوع حكم تعبير كردهاند؛ از جمله محقّق اصفهانى مىفرمايد: «علت حكم عبارت از موضوع واقعى حكم است».(1)مثلاً هنگامى كه گفته مىشود: «الخمر حرام فانه مسكر» به حسب ظاهر، خمر، موضوع و حرمت، حكم آن و إسكار نيز علت براى حكم است.
اما طبق بيان محقّق اصفهانى، إسكار، موضوع واقعى حكم است؛ يعنى حرمت در واقع بر مسكر حمل مىشود. بنابراين هر جا كه اين عنوان موجود باشد حرمت نيز ثابت است؛ چه در خمر باشد و چه در غير خمر. پس به تعبير ايشان موضوع واقعى حكم همان علت حكم است نه آنچه كه در ظاهر به آن موضوع گفته مىشود.
در همين رابطه محقّق نائينى مىفرمايد: علت حكم در اصطلاح اصولى، عنوانى است كه در حقيقت، موضوع اصلى حكم بوده و توسعه و تضييق حكم، تابع آن مىباشد. ولى حكمت حكم در اصطلاح اصولى همان مصالح و مفاسدى است كه در احكام وجود دارد و اين مصالح و مفاسد، علت جعل شارع است و نمىتوان آن را علت حكم قلمداد نمود.(2)
پس از توضيح اين عناوين، لازم است اشارهاى نيز به ملاك و مناط حكم شرعى داشته باشيم. اين بحث با عنوان مصالح و مفاسد در مواضع مختلف؛ از جمله اجتماع امر و نهى، ملازمه حكم عقل و شرع، إجزا، جمع حكم واقعى و ظاهرى، دلالت نهى بر فساد و نسخ مطرح شده و داراى آثار مهمى در مباحث مختلف علم اصول است. اين قضيه كه احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى در اشيامى باشند شهرت پيدا كرده و به مشهور عدليه نسبت داده شده است.
در ابتدا براى روشن شدن موضوع بحث، لازم است اقسام مختلف مصلحت و مفسده را توضيح دهيم؛ زيرا مصلحت و مفسده گاهى به حسب متعلّق تكليف و گاهى به لحاظ خود تكليف وگاهى به اعتبار مجموع آن دو لحاظ مىشود و از اين سه حال خارج نيست؛ به عبارت ديگر مصلحت و مفسده مربوط به احكام بر سه قسم است: مصلحت و مفسده مربوط به متعلّق تكليف، مصلحت و مفسده مربوط به خود تكليف؛ يعنى جعل و تشريع و مصلحت و مفسده مربوط به مجموع تكليف و متعلّق. البته گاهى ممكن است مصلحت و مفسده به اعتبار امور خارج از حكم هم لحاظ شود.
منظور از مصلحت و مفسده در متعلّق تكليف آن است كه قبل از تعلّق حكم و پيش از جعل آن، مصلحت يا مفسده واقعى در اشيايى كه متعلّق احكام قرار مىگيرند وجود دارد؛ مثل خمر كه يك شىء داراى مفسده واقعى و نماز كه يك فعل داراى مصلحت واقعى است. بر اين اساس، هر موجود حقيقى و اعتبارى كه متعلّق تكليف قرار گيرد و در ظاهر دليل به عنوان موضوع اخذ شود، داراى مصلحت و مفسده واقعى است.
منظور از مصلحت و مفسده در خود تكليف يا حكم آن است كه انشا و تشريع و جعل حكم داراى مصلحت باشد. البته در اين فرض، استعمال لفظ مفسده نسبت به شارع صحيح نيست؛ چون در جعل و انشا و تشريع شارع مفسدهاى وجود ندارد. در اين قسم كارى به متعلّق تكليف نداريم و حتى ممكن است
در متعلّق تكليف هيچ مصلحتى وجود نداشته باشد، اما خود جعل و تكليف داراى مصلحت است.
گاهى مصلحت يا مفسده به لحاظ مجموع تكليف و متعلّق تكليف در نظر گرفته مىشود؛ يعنى ممكن است اين مصلحت و مفسده نسبت به بعضى از احكام فقط در متعلّق تكليف و نسبت به بعضى ديگر فقط در خود تكليف باشد، همانگونه كه ممكن است در يك مورد مصلحت يا مفسده هم در متعلّق تكليف و هم در خود جعل و تكليف وجود داشته باشد.
پس از دانستن اصطلاحات مختلف در گفتار اول و شناخت اقسام سهگانه مصلحت و مفسده در اين گفتار معلوم مىشود كه موضوع بحث در اين بخش نه مقاصد الشريعة
است و نه علل الشرائع و علل احكام است و نه علت حكم به معناى مصطلح، بلكه سخن در ملاك حكم شرعى به معناى مصالح و مفاسد واقعى در متعلّق احكام مىباشد كه از آن تعبير به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مىشود.
بر اين اساس، منظور از مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد اين است كه آيا قبل از جعل حكم، در متعلّقات احكام، مصالح و مفاسد واقعى وجود دارد كه حكم شرعى بر طبق آن جعل شود به اين معنا كه براى حكم شرعى عليت داشته باشند يا خير؟
مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى از مسائلى است كه سابقه طولانى در بين علما داشته و در علم كلام مورد بحث قرار گرفته و در علم اصول هم آثار فراوانى دارد. در ادامه به نظريات مختلف در اين رابطه اشاره خواهيم كرد.
در ابتداى اين فصل لازم است به كلمات بعضى از اعلام در اين رابطه اشاره كنيم. فخر المحقّقين(1)قول به وجود مصلحت در تكليف را به شيخ طوسى و ابن جنيد و نظريه اختصاص مصلحت به متعلّق را به علامه حلى نسبت داده است.
اما خود شيخ طوسى(2)در عدّة به تبع سيد مرتضى(3)معتقد شده كه مصلحت و مفسده فقط در متعلّق تكاليف وجود دارد نه در خود تكليف.
علامه حلى هم در بعضى مواضع، قيام مصلحت به تكليف را باطل دانسته(4)اما در برخى مواضع آن را جائز دانسته است.(5)
اين بزرگان ضمن آنكه حسن و قبح ذاتى اشيا را پذيرفته، اما معتقدند احكام به نحو موجبه جزئيه تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات است نه در تمام موارد.
صاحب فصول هم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد را نپذيرفته است.(1)
امام رحمهاللهوبرخى ديگر قيام مصلحت به متعلّق تكليف يا خود تكليف يا امر خارج از تكليف يا متعلّق را پذيرفته و مىفرمايند: هم متعلّق مىتواند مصلحت داشته باشد و هم خود تكليف و هم امرى كه خارج از تكليف و متعلّق تكليف است.(2)
به هر حال آرا و انظار بزرگان اعم از متقدمين و معاصرين متفاوت است و البته ابهاماتى در كلمات بعضى از آنها وجود دارد؛ مثلاً چنانچه گفتيم فخرالمحقّقين به شيخ طوسى نسبت مىدهد كه ايشان مصلحت را در خود تكليف مىداند، اما خود شيخ در عدّه قائل به اين است كه مصلحت در متعلّق تكليف است.
اما در اين ميان، كلام محقّق خراسانى داراى ابهام بيشترى است به گونهاى كه شايد نتوان نظر قطعى ايشان
را در اين مسئله بيان كرد؛ چون در مواضع مختلف، بيانات متفاوتى در اين باره ارائه كرده است.(3)ايشان با آنكه مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى در متعلّقات را به مشهور عدليه نسبت مىدهد،(4)اما در عين حال آن را بر سبيل امكان و احتمال ذكر كرده و نظر قطعى نسبت به آن ابراز نمىكند.
اما در موضع ديگرى از كفايه با نقل مطلبى از كتاب فوائد خود مىفرمايد: «مصلحت فقط در نفس تكليف وجود دارد نه در متعلّق احكام».(5)ايشان در اين كتاب تصريح مىكند به اينكه اگر چه ما قائل به حسن و قبح ذاتى هستيم، اما ثبوت حسن و قبح ذاتى در اشيا موجب تكليف به آنها نيست؛ چون در احكام مجعول عقلايى در بسيارى از موارد با آنكه فعلى داراى حُسن است، اما مولا آن را اراده نكرده و حتى
1) . الفصول الغرويه، ص233، سطر61 وص 235، سطر45 وص272.
2) . انوار الهدايه، ج1، ص156 ـ 157 وج2، ص301.
3) . كفايه الأصول، ص98 و304 و 308.
4) . كفايه الأصول، ص364.
5) . كفايه الأصول، ص309: «هذا، مع منع كون الاحكام تابعه للمصالح والمفاسد فى المأمور به المنهى عنه بل انما هى تابعة لمصالح فيها كما حقّقناه فى بعض فوائدنا».
درمواردى با آنكه عقلا آن را مدح و ستايش مىكنند، اما او نسبت به آن كراهت دارد و اگر كسى آن را انجام دهد عاصى محسوب مىشود. در مواردى هم با آنكه فعل حُسنى ندارد اما با اين حال مولا آن را اراده كرده است. خود عقلا نيز ممكن است فعل قبيحى را مرتكب شوند يا فعل حسنى را ترك كنند با آنكه به حسن و قبح آن علم دارند. پس اگر قرار بود حسن و قبح موجود در ذوات اشيا، موجب امر و نهى نسبت به آنها شود نبايد امر و نهى از حسن و قبح موجود در اشيا در هيچ مورد و زمانى تخلف مىكرد. لذا ايشان نتيجه مىگيرد كه امر و نهى يا اراده و كراهت، محتاج جهات ديگرى نيز مىباشد كه قائم به ذوات اشيا نيست و ملاك حكم، قائم به آن جهات است نه خصوص متعلّق. محقّق خراسانى در ادامه مىفرمايد: در مورد احكام خداوند تبارك و تعالى هم اين چنين است؛يعنى احكام خداوند نيز صرفا تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات نيست، بلكه به خصوصياتى مربوط است كه به نفس احكام رجوع مىكنند. نهايت چيزى كه در اين رابطه مىتوان گفت اين است كه حسن و قبح ذاتى ثابت در اشيا، علت ناقص و مقتضى امر و نهى مىباشند به گونهاى كه تأثير آنها متوقف بر وجود شرط يا عدم مانع است؛ يعنى نه مىتوان ملاك جعل حكم را حسن و قبح ذاتى اشيا و مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات دانست و نه مىتوان گفت: حسن و قبح ذاتى اشيا هيچ تأثيرى حتى به نحو اقتضاء ندارند.(1)
دلالت اين سخن بر عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى و حسن و قبح ذاتى فى الجمله واضح است و اين منافات ندارد با اينكه در بعضى از موارد تبعيت وجود داشته باشد.
اما در عين حال آيهاللّه حكيم و علامه طباطبايى، هر يك برداشت متفاوتى از كلام ايشان دارند. مرحوم حكيم در تعليقه بر كفايه به قسمتى از فائده مربوط به ملازمه بين
1) . فوائد الأصول، فائده 14، ص130 ـ 132.
عقل و شرع تمسك كرده و مىفرمايد: به نظر مرحوم آخوند متعلّق احكام داراى مصلحت و مفسده است.(1)از سوى ديگر علامه طباطبايى به قسمت ديگرى از همين فائده اشاره نموده و مىفرمايد: به نظر مرحوم آخوند اصل تكليف هم داراى مصلحت است.(2)در آينده به وجه جمع اين دو كلام اشاره خواهيم كرد.
بنابراين با ملاحظه كلماتى كه از محقّق خراسانى نقل كرديم و آنچه كه برخى بزرگان به مرحوم آخوند نسبت دادهاند، مىتوان گفت: مرحوم آخوند اگرچه در مواضع مختلف، به مشهور عدليه نسبت داده كه احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات است، اما خود ايشان تبعيت را به نحو مطلق نمىپذيرد، بلكه آن را به نحو موجبه جزئيه و نسبت به برخى از احكام قبول مىكند. در مواردى هم كه تبعيت را نپذيرفته، مصلحت و مفسده موجود در متعلّقات را بىتأثير نمىداند.
لذا به نظر مىرسد برخى از نسبتهايى كه به ايشان داده مىشود مبنى بر اينكه «ايشان براى مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات هيچ نقشى قائل نيست و فقط مصلحت و مفسده موجود در نفس تكليف را مؤثر مىداند يا اينكه ايشان معتقد است مصلحت و مفسده در متعلّق تكليف است و مصلحت و مفسده موجود در نفس تكليف، نقشى در جعل حكم ندارد»، اشتباه است. آنچه كه از كلمات مرحوم آخوند به دست مىآيد اين است كه ايشان ملاك حكم را مصلحت و مفسده موجود در نفس تكليف مىداند نه مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات تكاليف، اما در عين حال مصالح و مفاسد در متعلّقات را بى تأثير نمىداند.
پس به طور كلّى در اين مسئله سه قول وجود دارد: قول اول عدم تبعيت احكام شرعى از مصالح و مفاسد واقعى به نحو مطلق و به عبارت ديگر عدم تبعيت
مطلقا مىباشد. قول دوم تبعيت احكام شرعى از مصالح و مفاسد است مطلقا و قول سوم قول به تفصيل است به اين بيان كه برخى از احكام، تابع مصالح و مفاسد واقعى اشيا بوده و برخى ديگر تابع مصالحى است كه در جعل و تشريع و يا امتثال مكلّف وجود دارد.
اين قول به جمعى از جمله اشاعره نسبت داده شده و اساس آن نزد اشاعره بعضى از اصول اعتقادى آنان
است. آنان بر طبق بعضى از مبانى اعتقادى خويش كه اشاره خواهيم كرد نمىتوانند ملتزم به وجود مصالح و مفاسد واقعى در اشيا شوند. اين عده خود بر دو دستهاند: برخى اصل امكان تبعيت را نفى كرده و معتقدند امكان ندارد احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد واقعى باشد، اما از كلمات برخى ديگر به دست مىآيد كه در صدد نفى لزوم تبعيت و وقوع آن مىباشند؛ يعنى امكان تبعيت را پذيرفته ولى معتقدند لزومى ندارد كه احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى باشد چنانچه تابع هم نيستند.(1)
به هر حال، به طور كلّى به چند دليل در اين رابطه استناد شده است:
اساس قول اشاعره به عدم تبعيت ناشى از چهار اصل اعتقادى است كه عبارتند از:
1) . المستصفى، ص46 ـ 49 وص90، ص214؛ المحصول، ج1، ص127 ـ 140.
اصل اول: خداوند در افعال و كارهايش غرضى ندارد.(1)البته بعضى از اشاعره تصريح مىكنند كه منظور از اين سخن آن است كه لزومى به وجود غرض از ناحيه خداوند نيست؛ يعنى اگرچه وجود غرض براى خدا ممكن بوده و او مىتواند بر اساس مصالح و مفاسد عمل كند، ولى ضرورتى براى آن نيست و چنانچه خداوند تبارك و تعالى غرضى هم داشته باشد از باب تفضل است.(2)
اصل دوم: خداوند در فاعليت خود از داشتن علت مبرّا و منزه است و براى انجام كارهايش محتاج علت نيست؛ چون خودش علت براى تمامى علتهاست.
اصل سوم: هيچ چيزى نمىتواند ذات، صفات و افعال خدا را محدود و مقيد كند؛ چرا كه خداوند در تمام اين جهات بىنهايت است و هر چيزى كه با اين عدم محدوديت منافات داشته باشد باطل است.
اصل چهارم: مهمترين اصل از ميان اصول چهارگانه همان قضيه «الحسن ما حسنّه الشارع والقبيح ما قبّحه الشارع» است. اشاعره معتقدند: اشيا، حسن و قبح ذاتى نداشته، بلكه هرچه را كه شارع حسن قرار دهد حسن بوده و هرچه را كه شارع قبيح بداند قبيح است. اما از آنجا كه حسن و قبح به معانى مختلفى وارد شده بايد معلوم گردد كه اشاعره كداميك از اين معانى را منكرند. يكى از اين معانى ملائمت و منافرت با طبع است. طبق اين معنى حَسَن يعنى آنچه كه طبع انسان با آن ملائمت دارد و قبيح چيزى است كه طبع انسان با آن منافرت دارد. اين معنا نمىتواند مورد انكار اشاعره باشد؛ چون امرى بديهى بوده و قابل انكار نيست. معناى ديگرِ حُسن و قُبح، كمال و نقص است. اين معنا هم قابل انكار نيست؛ چون بعضى از اشيا ذاتا كامل بوده و بعضى ديگر داراى نقص ذاتىاند. پس حسن و قبح ذاتى به معناى ملائمت و منافرت با طبع
يا به معناى كمال و نقص از امور غير قابل انكارند و اشاعره هم منكر آن نيستند، بلكه آنچه مورد انكار آنها مىباشد اين است كه افعال و كارها داراى وجهى باشند كه فاعل اين افعال به سبب آن، مستحق مدح و ذم يا ثواب و عقاب باشد؛ يعنى حسن و قبح به معناى استحقاق مدح و ذم يا استحقاق ثواب و عقاب فاعل به سبب فعلش، از نظر آنان مردود است. پس طبق اين قول، در عالم فعلى نيست كه فى نفسه و با قطع نظر از امر و نهى شارع موجب استحقاق مدح و ذم يا ثواب و عقاب گردد، بلكه فعل حَسن فعلى است كه شارع آن را نيكو شمرده و فعل قبيح فعلى است كه شارع آن را تقبيح كرده است.(1)
نتيجه: لازمه اين چهار اصل اعتقادى آن است كه احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى نيست بلكه طبق اين اصول، به طور كلّى احكام و شريعت هيچ غرض و هدفى را دنبال نمىكند. البته نه به اين معنا كه شارع هيچ غرضى نداشته باشد؛ چون در بعضى موارد خود شارع اغراضى را براى افعال خويش ذكر كرده كه از روى تعبّد مورد پذيرش قرار مىگيرد، بلكه بدين معناست كه در جايى كه خود شارع غرضى بيان نكرده ما نمىتوانيم غرض و علتى را براى فعل اوتصوير كنيم و اين علت فقط براى فعل مضطرّ قابل قبول است نه براى غير او. طبق اين نظر، ديگر جايى براى بحث از علل الشرايع و مفاهيمى مانند آن نيز، وجود ندارد.
البته به نظر مىرسد بعضى از اين اصول مخصوصا اصل چهارم؛ يعنى انكار حسن و قبح ذاتى براى استنتاج عدم تبعيت كافى است. اصل سوم هم به تنهايى براى نفى تبعيت به نحو مطلق كفايت مىكند، چون طبق اين اصل، ذات، صفت و فعل خداوند تبارك و تعالى به هيچ وجه نبايد مقيد و محدود شود، در حالى كه بر اساس قول به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، مصلحت و مفسده واقعى موجب و مسبّب حكم شده و خداوند ملزم است كه بر اساس آن حكم كند و اين يك نوع محدود سازى و تقيد براى فعل خدا بوده و باطل است.
1) . المستصفى غزالى، ص45 ـ 49 و214؛ المحصول (رازى)، ج1، ص123 ـ 140.
در پايان لازم است اشاره شود كه تقريرى كه ما از نظريه عدم تبعيت مطرح كرديم بر مبناى مطالبى است كه قدماى از قائلين به اين قول و نظريه بيان كردهاند. اما متأخرين از آنان بر اين نكته تأكيد مىكنند كه اشيا داراى حسن و قبح ذاتى بوده و اين طور نيست كه حَسَن يا قبيح بودن اشيا، منوط به بيان شارع باشد، اما بين پذيرش حسن و قبح ذاتى اشيا و تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى ملازمهاى وجود ندارد؛ به عبارت ديگر اين عده به حسن و قبح ذاتى اشيا معتقد بوده، اما تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى را نمىپذيرند.
در برخى آيات وجود غرض و هدف براى افعال خداوند نفى شده كه نتيجه آن عدم تبعيت احكام شرعى از مصالح و مفاسد واقعى است.
1 . «لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُون»(1). بر طبق اين آيه، خداوند تبارك و تعالى نسبت به كارى كه انجام مىدهد مورد سؤال قرار نمىگيرد ولى ديگران به خاطر كارهايشان مورد سؤال قرار مىگيرند.
فخر رازى در اين رابطه مىگويد: اين آيه دلالت مىكند بر اينكه افعال خداوند علت نداشته و او هيچ غرضى را دنبال نمىكند. وى سپس وجوه مختلفى را براى اثبات اين مدعا ذكر مىكند؛ از جمله اينكه مىگويد: كسى كه كارى را به خاطر غرضى انجام مىدهد، اگر بتواند بدون آن كار به غرض خود دست يابد در اين صورت انجام آن كار، لغو و عبث است و اگر نتواند بدون آن كار به غرض خويش برسد پس از اين جهت عاجز محسوب مىشود و عجز در مورد خداوند محال است. بنابراين افعال خداوند مبتنى بر هيچ غرضى نيست.(2)
آنچه فخر رازى درباره دلالت اين آيه گفته عمدتا اثبات عدم وجود علت و غرض براى افعال خداوند است و به واسطه اين استدلال يكى از مبانى قول به عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى را تحكيم مىكند؛ چون اگر ثابت شد خداوند در افعالش غرض و علتى ندارد معلوم مىشود چنانچه خداوند به عنوان شارع حكمى جعل كند تابع هيچ علت و غرضى نبوده و لازم نيست كه مثلاً براى حكم به وجوب يا حرمت، مصلحت يا مفسده ملزمهاى در متعلّق آن موجود باشد.
2 . «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَنْ سَبيلِ اللّهِ كَثيراً»(1). اين آيه دلالت مىكند بر اينكه خداوند تبارك و تعالى بعضى از طيّبات را بر اهل كتاب به خاطر ظلمى كه انجام دادهاند حرام كرده است. تقريب استدلال به اين آيه آن است كه طيّب به چيزى اطلاق مىشود كه مفسدهاى ندارد. پس علت حرمت نمىتواند مفسده موجود در آن باشد بلكه منشأ آن حرمت گناه و ظلم خود مردم
بود تا بدين وسيله خداى متعال بر آنها سختگيرى نمايد. در نتيجه حرمت مذكور در آيه از مفسده واقعى موجود در متعلّق آن؛ يعنى طيبات تبعيت نكرده چون اساسا در آن مفسدهاى نيست. پس اين مورد به عنوان نقض براى قول به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى است.
بعضى روايات دلالت بر عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى مىكند. اين روايات دو طائفهاند:
طائفه اول رواياتى است كه در مورد ديه جراحات زن و مرد و ديه نفس وارد شده، اين روايات در كتاب كافى با عنوان «الرجل يقتل المرأة والمرأة تقتل الرجل وفضل دية
1) . نساء: 160.
الرجلعلى ديهالمرأة فى النفس والجراحات» ذكر شده است. بر اساس اين روايات مسئله ديه در چند مورد برخلاف قاعده معين شده؛ مثلاً در يكى از اين روايات آمده است:
«عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِ اللّهِ عليهالسلام: مَا تَقُولُ فِى رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعا مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَةِ كَمْ فِيهَا؟ قَالَ عَشْرٌ مِنَ الاْءِبِلِ قُلْتُ قَطَعَ اثْنَيْنِ قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ قَطَعَ ثَلاَثا قَالَ ثَلاَثُونَ قُلْتُ قَطَعَ أَرْبَعا قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ سُبْحَانَ اللَّهِ يَقْطَعُ ثَلاثا فَيَكُونُ عَلَيْهِ ثَلاثُونَ وَيَقْطَعُ أَرْبَعا فَيَكُونُ عَلَيْهِ عِشْرُونَ إِنَّ هَذَا كَانَ يَبْلُغُنَا وَنَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَنَقُولُ الَّذِى جَاءَ بِهِ شَيْطَانٌ فَقَالَ مَهْلاً يَا أَبَانُ»(1)الحديث.
أبان بن تغلب مىگويد: به ابى عبداللّه گفتم: رأى شما در مورد مردى كه يك انگشت از انگشتان يك زن را قطع كرده چيست؟ امام فرمود: ديه آن ده شتر است. در ادامه سؤالات ديگرى را مطرح تا جايى كه مىپرسد اگر چهار انگشت را قطع كند؟ امام مىفرمايد: بيست شتر، راوى با تعجب مىگويد در جايى كه سه انگشت را قطع مىكند ديه آن سى شتر است، اما اگر چهار انگشت را قطع كند بايد بيست شتر ديه بدهد!
طبق اين روايت در قطع يك انگشت زن، ده شتر و در قطع دو انگشت، بيست شتر و در قطع سه انگشت، سى شتر به عنوان ديه معين شده ولى در قطع چهار انگشت، بيست شتر معين شده مانند جايى كه دو انگشت قطع شده باشد.
تقريب استدلال به اين روايت و امثال آنكه در تمامى آنها از مقدار ديه بعد از رسيدن به يك حدّى كاسته مىشود، اين است كه اگر احكام تابع مصالح و مفاسد بودند، وجهى نداشت كه با قطع چهار انگشت ديهاى كمتر از ديه قطع سه انگشت واجب شود؛ چون به حسب ظاهر مفسدهاى كه در بريدن چهار انگشت وجود دارد بيش از مفسدهاى است كه در بريدن دو يا سه انگشت وجود دارد. روايت ديگرى هم
1) . الكافى، ج7، ص299، ح6؛ من لا يحضره الفقيه، ج4، كتاب الديات، باب الجراحات والقتل بين النساء والرجال، ص118، ح5239؛ تهذيب الاحكام ج10، كتاب الديات، باب 14، ص184، ح16؛ وسائل الشيعة، ج29، باب 44 من ابواب ديات الاعضاء، ح1.
به همين مضمون در كتاب كافى ذكر شده كه با تبعيت احكام از مصالح و مفاسد سازگارى ندارد.(1)
طائفه دوم رواياتى است كه دلالت بر حصر تحريم و تحليل در كلام مىكند؛ مانند اين روايت: «قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِ اللّهِ عليهالسلام : الرَّجُلُ يَجِىءُ فَيَقُولُ اشْتَرِ هَذَا الثَّوْبَ وَأُرْبِحَكَ كَذَا وَكَذَا. قَالَ: أَلَيْسَ إِنْ شَاءَ تَرَكَ وَإِنْ شَاءَ أَخَذَ ؟ قُلْتُ: بَلَى. قَالَ: لاَ بَأْسَ بِهِ إِنَّمَا يُحِلُّ الْكَلاَمُ وَيُحَرِّمُ الْكَلامُ».(2)
راوى مىگويد: به امام صادق عليهالسلامعرض كردم كسى مىآيد و مىگويد اين جامه را بخر و فلان مقدار به توسود مىدهم. فرمود: آيا چنين نيست كه اگر بخواهد واگذارد و اگر بخواهد بگيرد؟ گفتم: بله. فرمود: اشكالى ندارد، همانا يك كلام معامله را حلال و يك كلام معامله را حرام مىكند.
طبق اين روايات، كلام باعث تحريم و تحليل است؛ يعنى تغيير كلام موجب تغيير حليت و حرمت معامله است. حال اگر احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در اشيا بودند ديگر معنا نداشت كه صحت و بطلان يا حليت و حرمت تابع لفظ و كلام باشد. پس اينكه مدار بر لفظ و كلام قرار داده شده و براى واقعيت اين معامله هيچ نقشى قائل نشده، نشان مىدهد كه احكام تابع مصالح و مفاسد نيستند.
اگر احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى باشند نسخ آنها ممكن نخواهد بود؛ چون مصالح و مفاسد واقعى تغيير نمىكنند تا احكام نيز به تبع آنها تغيير كرده يا نسخ
1) . الكافى، ج7، ص300، ح11؛ وسائل الشيعة، ج29، باب 3 من ابواب ديات الشجاج والجراح، ص384، ح1.
2) . وسائل الشيعة، ج18، كتاب التجارة، باب 8 من ابواب احكام العقود، ص50، حديث 4؛ الكافى، ج5، كتاب المعيشة، باب87، باب الرجل يبيع ما ليس عنده، ص201، ح6؛ تهذيب الاحكام، ج7، كتاب التجارات، باب 4، باب البيع بالنقد و النسيه، ص50، ح16.
گردد، در حالى كه مىبينيم در مواردى نسبت به بعضى از احكام، نسخ صورت گرفته و اين نشان مىدهد كه احكام تابع مصالح و مفاسد نيستند.
اگر احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى باشند تالى فاسدهايى دارد كه هيچ فقيهى نمىتواند به آن ملتزم شود؛ مثلاً اگر حرمت شرب خمر به خاطر مفسده واقعى باشد كه در آن وجود دارد در اين صورت نوشيدن يك قطره از خمر نبايد حرام باشد؛ چون نوشيدن يك قطره مفسده ملزمهاى ندارد. همچنين در مثل لحم خنزير نيز بايد بگوئيم خوردن مقدار كمى از آن حرام نيست؛ چون قطعا در اين مقدار، مفسده ملزمهاى
وجود ندارد در حالى كه هيچ فقيهى به اين امور ملتزم نيست.
به هر حال با استناد به اين ادله گروهى ملتزم به عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى شده و مىگويند معيار و مدار در حسن و قبح افعال، امر و نهى شارع است و لا غير.
قائلين به اين نظريه مؤيدى هم براى استدلال خود ذكر كرده و مىگويند: در قوم بنىاسرائيل حكمى تحت عنوان حرمت صيد ماهى در روز شنبه وجود داشت. حال اگر بگوييم صيد ماهى به دليل مفسدهاى كه در آن وجود داشته حرام شده، مىبايست در روزهاى ديگر نيز حرام مىشد و از آنجا كه در روزهاى ديگر حرام نبود نتيجه مىگيريم كه در ذات اين عمل مفسدهاى وجود نداشته، بلكه چه بسا خود تحريم داراى مصلحتى بوده است.
اين قبيل از احكام مىتواند به عنوان مؤيد براى عدم تبعيت احكام شرعى از مصالح و مفاسد واقعى قلمداد شود.
اين نظريه در دو مقام مورد بررسى قرار مىگيرد.در مقام اول به ادله قائلين به اين نظريه پاسخ داده خواهد شد و در مقام دوم به اشكالاتى كه متوجه اين قول مىباشد خواهيم پرداخت.
نظريه اشاعره مبنى بر عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى بر اساس مبانى و اصول اعتقادى چهارگانهاى بود كه بيان گرديد. ما به هر چهار اصل اعتقادى اشكال داريم.
اصل اول يعنى اينكه خداوند در افعالش غرضى ندارد، قطعا باطل است و از آنجا كه جاى اين بحث در علم كلام است و در مباحث كلامى به طور مفصل مورد بررسى قرار گرفته، در اين مجال ما در حد اشاره به اين بحث پرداخته و براى ردّ و ابطال اين اصل از قياس شكل اول كمك مىگيريم به اين بيان كه عملى كه در آن غرضى نباشد، عبث و لغو است و فعل لغو و بيهوده از خداوند سر نمىزند؛ چون صدور آن از حكيم محال است، پس عمل بدون غرض از ناحيه خداوند صادر نمىشود. علاوه بر اين استدلال عقلى، آيات(1)و روايات زيادى هم دلالت مىكند بر اينكه خداوند در افعالش داراى غرض است؛ مانند روايت
فضل بن شاذان كه در مباحث گذشته ذكر گرديد:
«إِنْ سَأَلَ سَائِلٌ فَقَالَ أَخْبِرْنِى هَلْ يَجُوزُ أَنْ يُكَلِّفَ الْحَكِيمُ عَبْدَهُ فِعْلاً مِنَ الْأَفَاعِيلِ لِغَيْرِ عِلَّةٍ وَلاَ مَعْنًى قِيلَ لَهُ لاَ يَجُوزُ ذَلِكَ لِأَنَّهُ حَكِيمٌ غَيْرُ عَابِثٍ وَلاَ جَاهِلٍفَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَأَخْبِرْنِى لِمَ كَلَّفَ الْخَلْقَ قِيلَ لِعِلَلٍ».(2)
پس نه تنها عقلاً ثابت است كه خداوند در افعالش داراى غرض و هدف است، بلكه ادله نقليه اعمّ از آيات و روايات نيز، بر اين معنا دلالت مىكند.
اصل دوم اين بود كه خداوند در فاعليت خود از داشتن علتّ منزّه است. اين اصل هم محل اشكال بوده و قطعا باطل است و در جاى خود بطلان آن ثابت شده است.
اصل سوم اين بود كه «هيچ چيزى حتى استحاله اجتماع نقيضين يا ارتفاع نقيضين نمىتواند ذات، صفت و فعل خداوند تبارك و تعالى را محدود كند و كسى كه قائل به اين محدويت باشد كافر است». بطلان اين اصل نيز، در جاى خود ثابت شده است.
مهمترين ركن سخن اكثر اشاعره اصل چهارم؛ يعنى انكار حسن و قبح ذاتى اشيا و پذيرش «الحسن ما حسّنه الشارع والقبيح ما قبّحه الشارع» است. طبق اين اصل، حسن و قبح هر چيزى به دست شارع بوده و هيچ چيزى در عالم، حسن و قبح ذاتى ندارد. مهمترين اصلى كه باعث شده اشاعره ملتزم به عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى گردند، همين اصل است؛ چون با انكار حسن و قبح ذاتى مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى منتفى خواهد شد.
اشكال اين اصل آن است كه ذاتى بودن حسن و قبح براى اشيا يك امر ضرورى و وجدانى است و منكر آن مخالف وجدان و ضرورت سخن گفته و به همين جهت بعضى از قائلين به عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، منكر حسن و قبح ذاتى و مصالح و مفاسد واقعى نيستند. پس اين اصل هم واضح البطلان است و تفصيل آن را به محلش موكول مىكنيم.
پس از آنجا كه اين چهار اصل مخدوش شد قهراً نتيجه آن نيز مورد اشكال خواهد بود، لذا مسئله عدم تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد را نمىتوان مبتنى بر اين چهار اصل قرار داد.
بررسى آيه اول: «لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُون»(1)، تقريب استدلال به اين آيه بر عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى ذكر شد، لكن به نظر مىرسد كه اين آيه صرفا بر نفى سؤال از خداوند در مورد افعالش دلالت مىكند؛ چون كارهاى او از روى حكمت و ثواب است و به همين جهت مورد سؤال واقع نمىشود، اما افعال بقيه افراد از آنجا كه ممكن است از روى ثواب و حكمت نباشند مورد سؤال قرار مىگيرند. پس اين آيه بر نفى سؤال از خداوند دلالت مىكند و نفى سؤال نيز، هيچ ملازمهاى با نفى غرض در كارهاى خداوند ندارد. روايت جابر بن يزيد جعفى هم كه در آن از امام باقر عليهالسلامدرباره اين آيه سؤال مىكند، مؤيد اين معناست:
«فَقُلْتُ لَهُ: يَا ابْنَ رَسُولِ اللّهِ وَكَيْفَ لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ؟ قَالَ: لِأَنَّهُ لاَ يَفْعَلُ إِلاَّ مَا كَانَ حِكْمَةً وَصَوَابا».(2)
راوى سؤال مىكند چگونه از كارهايى كه خداوند انجام مىدهد هيچ سؤالى نمىشود؟ امام عليهالسلام مىفرمايد: «چون خداوند كارى را انجام نمىدهد مگر آنكه حكمت و ثوابى در آن نهفته است».
پس نفى سؤال از خداوند آن هم به اين دليل كه افعال او از روى ثواب و حكمت است نه تنها بر نفى غرض در خداوند دلالت نمىكند، بلكه بر وجود غرض و هدف در افعال خداوند دلالت دارد؛ چون عملى از روى حكمت و ثواب است كه داراى هدف و غرضى باشد.
شيخ طوسى در تفسير تبيان در مورد اين آيه مىفرمايد: «لا يسأل عما يفعل، لأنّه لا يفعل إلاّ ما هو حكمة وصواب» كه همان متن روايت است و در ادامه مىگويد: «وهم
يسألون لانه يجوز عليهم الخطأ»، از بقيه سؤال مىشود چون خطا در حق آنها ممكن است.(1)لذا اين آيه بر مدعاى آنها دلالت نمىكند.
بررسى آيه دوم: آيه دومى كه اشاعره به آن بر نفى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مطلقا استدلال كردهاند، آيه: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ اُحِلَّت لَهُم»(2)مىباشد؛ چون صريحا مىفرمايد: چيزى را كه طيب و داراى مصلحت بوده بر آنها حرام كرديم، حال اگر احكام تابع مصالح و مفاسد باشند
نبايد چيز طيب حرام گردد.
پاسخ ما اين است كه:
اولاً: آيه دلالت بر نفى تبعيت همه احكام از مصالح و مفاسد ندارد. بله ممكن است فى الجمله تبعيت را در بعضى از احكام نفى كند، ولى اين با مدعاى مستدل كه عدم تبعيت مطلقا يا همان سلب كلّى است، متفاوت مىباشد.
ثانيا: چه بسا در همين موارد هم عارض شدن بعضى امور موجب جعل حكمى بر خلاف مصلحت و مفسده واقعى شده؛ به عنوان مثال مىتوان گفت: دليل حرمت اين طيبات با اينكه مفسدهاى در آنها وجود ندارد اين است كه خداوند متعال به خاطر ظلم و گناه مردم آنها را مجازات و تنبيه كرده و محروميتى را براى آنها در استفاده از اين طيبات قرار داده است؛ به عبارت ديگر اين تحريم جهت ذاتى ندارد، بلكه به خاطر مجازات و تنبيه است كه منشأ آن هم خود مردم بودهاند و اين خود غرضى است كه تعقيب آن از ناحيه خداوند مبتنى بر حكمت است.
اگر مستدل دليلى اقامه مىكرد مبنى بر اينكه خداوند چيزى را كه مفسده داشته واجب يا حلال كرده، ممكن بود عدم تبعيت از آن استفاده شود، اما در اين مورد شىء طيبّى كه مصلحت دارد توسط خداوند حرام شده است.
روايات هم بر عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد دلالت ندارد؛ چون اين مسئله كه عقل نتواند ترتيب در ديه عضو يا نفس در مورد زن و مرد را درك كند، دليل بر عدم وجود مصلحت و مفسده واقعى در اين امور نيست، چنانچه در طايفه دوم از رواياتى كه ذكر شد راوى در جواب امام عرض مىكند: اگر ما در عراق بوديم و اين مطلب را مىشنيديم عقول ما آن را نمىپذيرفت. پس اين دسته از روايات دلالت بر عدم تبعيت ندارد.
در مورد روايت «يحلل الكلام ويحرم الكلام» هم كه در طايفه دوم ذكر شد، در مكاسب محرمه(1)وجوه مختلفى در تفسير آن گفته شده كه طبق هيچ يك از اين وجوه، دلالت بر عدم تبعيت ندارد.
دليل چهارم قائلين به عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى مسئله نسخ بود؛ به اين بيان كه نسخ احكام، خود دليل بر عدم وجود مصلحت و مفسده واقعى است؛ چون اگر چيزى داراى مصلحت و مفسده واقعى باشد حكم مربوط به آنكه طبق فرض ناشى از اين مصلحت و مفسده است قابل نسخ نخواهد بود.
اشكال ما به اين دليل اجمالاً آن است كه نسخ هم هيچ منافاتى با تبعيت احكام از مصالح و مفاسد ندارد؛ چون مدعاى قائل به عدم تبعيت اين است كه احكام مطلقا و به نحو سلب كلّى تابع مصالح و مفاسد واقعى نيستند، در حالى كه نهايت دلالت اين دليل آن است كه عدم تبعيت را فى الجمله و در مواردى كه نسخ صورت گرفته اثبات مىكند؛ به عبارت ديگر دليل أخص از مدعا است.
1) . المكاسب ط ـ جديد، ج3، ص63 ـ 61، و همان (ط ـ قديم)، ج1، ص333 و332، همان (المحشى)، ج6، ص202 ـ 209.
دليل پنجم اين بود كه اگر احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى باشند در بسيارى از احكام دچار مشكل خواهيم شد و لوازمى دارد كه هيچ فقيهى به آن ملتزم نيست؛ مثلاً اگر مفسدهاى كه موجب حرمت خمر شده را إسكار بدانيم در اين صورت نبايد نوشيدن يك قطره از خمر حرام باشد چون يك قطره مُسكر نيست.
آنچه در اشكال به اين دليل مىتوان بيان كرد اين است كه ما در اين موارد قادر به درك مصالح و مفاسد واقعى نيستيم، ولى اين به معناى نفى وجود مصلحت و مفسده و عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نيست و شايد به عنوان مثال إسكار تنها مفسده ذاتى موجود در خمر نباشد، بلكه مفسده ديگرى هم در كنار إسكار وجود داشته باشد كه موجب حرمتِ نوشيدن خمر حتى به اندازه يك قطره شده، پس عدم درك ما نسبت به مصالح و مفاسد واقعى به معناى عدم وجود آنها و در نتيجه عدم تبعيت احكام از آن مصالح و مفاسد نيست.
آنچه تاكنون گفته شد ابطال ادله قائلين به عدم تبعيت بود، لكن اساس اين ادعا مبتلا به دو اشكال اساسى است.
مشكل اصلى اين نظريه تناقضى است كه در آن وجود دارد؛ يعنى اين قول از دو جهت دچار تناقض است.
تناقض اول: از يك سو قائلين به اين قول، احكام را تابع مصالح و مفاسد واقعى ندانسته و مىگويند:
براى افعال خداوند تبارك و تعالى نمىتوان هيچ غرض يا غايتى را در نظر گرفت؛ چون تصور غرض براى افعال خداوند موجب تحديد و مقيد
نمودن خداوند شده و اين محال است و از سوى ديگر ملتزم به قياس شده و آن را حجت مىدانند، در حالى كه التزام به قياس يعنى پذيرش علت براى حكم و اين تناقض است؛ چون از يك طرف ملتزم به وجود علت براى حكم مىشوند و از سوى ديگر وجود علت براى حكم را نفى مىكنند. توضيح مطلب اينكه:
در تعريف قياس گفته مىشود: قياس مبتنى بر امرى است كه با نبود آن، قياس نيز تحقّق ندارد و اين امر وجود يك علت و مناط و وصف مشترك بين مقيس و مقيس عليه است؛ به عبارت ديگر قياس يعنى اينكه حكمى را كه در مقيس عليه وجود دارد به خاطر وجود يك علت و مناطى به مقيس تسرّى دهيم. پس التزام به قياس در واقع به معناى پذيرش علتى است كه قدر جامع بين مقيس و مقيس عليه است و حكم در مقيس عليه به خاطر آن علت ـ هرچند غير منصوص ـ در مقيس نيز ثابت شده است. لذا التزام به قياس به معناى پذيرش علت براى حكم مىباشد.
از طرف ديگر وقتى گفته مىشود: احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى نيستند، اين به معناى نفى علت براى حكم است و با آنچه درباره قياس گفته شد تناقض دارد؛ چون التزام به وجود علت و التزام به عدم وجود علت براى حكم جمع بين متناقضين است.
تناقض دوم: اشاعره از يك طرف معتقدند: افعال خداوند تبارك وتعالى تابع هيچ علت و غرضى نيست؛ چون فرض وجود علت و غرض در افعال خداوند و حتى تشريع، به معناى محدود كردن ذات حق تعالى بوده و اين محال است و از طرف ديگر مىگويند: احكام الهى براى تأمين مصالح عباد جعل شده و اين دو با هم سازگار نيست و تناقض دارد؛ چون از يك طرف وجود غرض نفى گرديده و از طرف ديگر براى احكام الهى غرضى فرض شده است.
اشكال ديگرى كه به اين قول وارد است ترجيح بلامرجح مىباشد. اساس اين اشكال كه برگرفته از يكى از ادله قائلين به تبعيت مىباشد اين است كه نفى تبعيت
احكام از مصالح و مفاسد واقعى بدان معنا است كه احكام؛ يعنى وجوب، استحباب، حرمت و كراهت بدون هيچ علت خاصى به شارع نسبت داده شوند و هر حكمى فقط به خاطر خواست خدا و بدون علت و جهت ديگرى جعل شده باشد و اين ترجيح بلامرجح است؛ به عبارت ديگر عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى بدين معنى است كه قبل از جعل، در متعلّق اين احكام هيچ مصلحت و مفسدهاى نبوده كه شارع به خاطر آن، حكم به وجوب و استحباب يا حرمت و كراهت كرده باشد. بنابراين احكام هيچ ربطى به حسن و قبح و مصالح و مفاسد واقعى موجود
در متعلّقات احكام ندارند و اين ترجيح بلا مرجح است.
پس لازمه اين قول آن است كه مثلاً خداوند بدون هيچ علتى خمر و لحم خنزير را حرام كرده يا نماز را واجب نموده كه در اين صورت جاى اين پرسش هست كه اگر اين چنين است پس چرا خداوند نماز را حرام يا لحم خنزير را حلال نكرده است؟ صدر المتألهين در اين رابطه مىفرمايد: «فرقة زعمت ان اللّه سبحانه خصص الافعال بأحكام مخصوصة من الوجوب والحظر والحسن والقبح من غير ان يكون فى طبايع الافعال ما يقتضى تلك الاحكام»:(1)فرقهاى گمان كرده كه خداوند تبارك و تعالى افعال را مختص به احكام مخصوصه كرده بدون آنكه در طبيعت و واقعيت آن افعال چيزى كه مقتضى اين احكام باشد وجود داشته باشد، ولى به نظر او اين سخن صحيح نيست؛ چون جهل به چيزى مستلزم نفى آن نيست بلكه چه بسا ما اين مصالح و مفاسد را درك نكردهايم و عدم درك ما به معناى عدم وجود مصلحت و مفسده نيست.(2)
به نظر ما اين اشكال وارد نيست؛ چون اولاً خود استحاله ترجيح بلامرجح مبتنى بر اين است كه ما ترجيح بلامرجح را به معلول بلاعلت برگردانيم؛ يعنى بگوييم:
ترجيح بلامرجح از اين جهت كه معلول بدون علت است محال مىباشد. اما اگر كسى بگويد: ترجيح بدون مرجح به معلول بلاعلت بر نمىگردد در اين صورت با ترجيح بلامرجح مشكلى ايجاد نمىشود يعنى گويا مطلق ترجيح بلا مرجح اشكال ندارد. پس اولاً خود اين قاعده محل بحث است.
ثانيا بر فرض كه ترجيح بلامرجح محال باشد، به چه دليل اين مرجح بايد مصلحت يا مفسده موجود در متعلّق حكم باشد بلكه چه بسا مرجح عبارت از يك علت غايى، نفس جعل يا حتى مجموعهاى از اين امور باشد. پس نمىتوان مرجح را صرفا مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات احكام دانست، بلكه وجوه ديگرى براى مرجح قابل ذكر است.
قول دوم، تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد واقعى در اشيا است. طبق اين نظريه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسدى است كه از قبل در متعلّق آنها وجود دارد و چه بسا اين مصالح و مفاسد قابل درك نباشند، اما عدم درك آنها دليل بر عدم وجود مصالح و مفاسد نيست.
اين قول به مشهور عدليه نسبت داده شده و بسيارى از متقدمين و متأخرين بدان تصريح كردهاند؛ به عنوان مثال از بين متقدمين سيد مرتضى(1)، شيخ طوسى(2)، شهيد اول(3)و از متأخرين شيخ انصارى رحمهالله(4)، محقّق
خراسانى(5)و كثيرى از شاگردان ايشان به
1) . الذريعة، ج1، ص431 وج 2، ص87 .
2) . العدة فى أصول الفقه، ج1، ص176 و246 و255، وج2، صص508 و509 و520 و564.
3) . القواعد والفوائد، ج1، ص38.
4) . فرائد الأصول، ج1، ص368؛ مطارح الانظار، صص52 و65 و139 و235.
5) . درر الفوائد الجديده، ص118 و128 وكفاية الأصول، ص364، البته مرحوم آخوند گرچه اين قول را به مشهور عدليه نسبت مىدهد امّا خود ايشان چنانچه گذشت تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات را نمىپذيرد چنانچه مىفرمايد: «... هذا مع منع كون الأحكام تابعة للمصالح و المفاسد فى المأمور به و المنهى عنه بل إنما هى تابعة لمصالح فيها كما حقّقناه فى بعض فوائدنا» كفاية الأصول، ص309، بله نهايت اين است كه با ملاحظه كلام ايشان در فوائد الأصول ص132 ـ 130، مىتوان گفت: ايشان مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات تكاليف را مقتضى جعل حكم مىداند نه علت تامه آن.
اين مطلب تصريح كردهاند كه احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات احكام مىباشند. قائلين به نظريه تبعيت مطلقا خود نيز در بعضى از زوايا با هم اختلاف دارند. اما به طور كلّى مراد از تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى اين است كه در متعلّقات احكام جهات حسن و قبحى وجود دارد كه حكم به واسطه آنها جعل مىشود. كسانى هم كه تبعيت را انكار مىكنند منظورشان اين است كه در متعلّقات تكاليف و احكام، فى نفسه جهات حسن و قبح و مصلحت و مفسده وجود ندارد يا اگر هم وجود داشته باشد ارتباطى با جعل حكم ندارد.
قائلين به اين قول به چند دليل تمسك كرده يا مىتوانند تمسك كنند. ما نخست اين ادله را نقل و سپس آنها را مورد بررسى قرار مىدهيم.
عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات احكام، مستلزم ترجيح بلامرجح بوده و باطل است. اين دليل در واقع به صورت يك قياس استثنائى است؛ به اين بيان كه اگر احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى نباشند ترجيح بلامرجح لازم مىآيد. (مقدمه اول) لكن ترجيح بلامرجح باطل است. (مقدمه دوم) پس عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى باطل مىباشد و اين به معناى اثبات تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى است.
واضح است كه در يك قياس استثنائى هم مقدمه اول و هم مقدمه دوم بايد ثابت شوند. در اين ميان، مقدمه دوم؛ يعنى محال بودن ترجيح بلامرجح فى الجمله در جاى خود ثابت شده است. در مقدمه اول هم بايد ملازمه بين مقدم و تالى اثبات گردد؛ يعنى
اگر احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى نباشند ترجيح بلامرجح لازم مىآيد.
براى اثبات ملازمه گفته مىشود: معناى اينكه احكام تابع مصالح و مفاسد نيستند اين است كه خداوند
تبارك و تعالى چيزى را كه اقتضاى وجوب يا اقتضاى حرمت در آن نبوده، بدون علت و جهت، حرام يا واجب كرده است؛ چون مثلاً اگر حرمت خمر يا وجوب صلاة مبتنى بر وجود مصلحت يا مفسدهاى در خود اين امور نباشد پس بايد اين جعل را به خود خداوند نسبت داده و بگوييم: او اينگونه اراده كرده است؛ يعنى خداوند با اينكه مىتوانسته نماز راحرام كند اما آن را واجب كرده و با اينكه مىتوانسته خمر را حلال كند ولى آن راحرام كرده است. اشكال اين سخن آن است كه چنين چيزى مستلزم ترجيح بلامرجح است، چون بايد گفت: خداوند جانب وجوب صلاة را بدون هيچ دليلى بر جانب حرمت صلاة ترجيح داده يا بدون هيچ دليلى جانب حرمت خمر را بر وجوب آن ترجيح داده است. با اين بيان ملازمه بين مقدم و تالى ثابت مىشود و نتيجه آن است كه احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى مىباشند.
قائلين به قول دوم به برخى از آيات نيز استناد كردهاند. در اين رابطه به پنج آيه استناد شده است.
آيه اول: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَر»(1)خداوند در اين آيه مىفرمايد: همانا نماز از فحشا و منكر باز مىدارد. اين آيه دلالت مىكند بر اينكه در نماز خصوصيتى وجود دارد كه باعث بازدارندگى از فحشا و منكر است و وجود اين خصوصيت و مصلحت در طبيعت نماز است كه باعث شده خداوند بدان امر نمايد. پس حكم وجوب صلاة، تابع مصلحتى است كه در نماز وجود دارد.
1) . عنكبوت: 45.
آيه دوم: آيه ديگرى كه به آن بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات آنها استدلال شده آيه شريفه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»(1)است. تقريب استدلال به اين آيه آن است كه آيه مذكور دلالت مىكند بر اينكه صوم واجب شده تا براى كسانى كه روزه مىگيرند تقوا حاصل شود. پس معلوم گردد كه صوم داراى خصوصيتى است كه انسان به وسيله آن، تحصيل تقوا مىكند و به واسطه همين خصوصيت به صوم امر شده است.
آيه سوم: «جَعَلَ اللّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ قِيَاماً لِلنَّاسِ»(2)«خداوند تبارك و تعالى كعبه را به عنوان محلى براى سامان يافتن امور مردم قرار داد». اين نشان مىدهد كه سامان يافتن امور مردم به عنوان مصلحتى كه در كعبه وجود دارد موجب گرديده تا خداوند كعبه را بيت حرام قرار دهد و اين احكام بر آن بار شود.
آيه چهارم: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ»:(3)اى كسانى كه ايمان آوردهايد! شراب و قمار و بتها و ازلام ـ نوعى بختآزمايى ـ پليد و از عمل شيطان است پس از آنها دورى كنيد تا رستگار شويد. طبق اين آيه خمر، آلات قمار، بتها و ازلام به عنوان رجس و پليدى كه از شيطان ناشى مىشود محسوب شدهاند. سپس به دنبال ذكر اين موارد مىفرمايد: «فَاجْتَنِبُوهُ». اين آيه از نظر دلالت قوىتر از آيات قبل است؛ چون در آن، عبارت «فَاجْتَنِبُوهُ» بر «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ» متفرع شده و اين نشان مىدهد كه امر به اجتناب از اين امور براى آن است كه اين اعمال شيطانى بوده و در آنها رجس و پليدى وجود دارد؛ به عبارت ديگر در ذات و طبيعت اين امور مفاسدى قرار دارد كه بايد از آنها اجتناب شود و اساسا به جهت اين مفسده ذاتى است كه به عنوان عمل شيطان محسوب شده و
از جانب خداوند حرام گرديده است. پس معلوم مىشود اوامر و نواهى شرعى تابع مفاسد و مصالحى مىباشند كه در طبيعت اشيا قرار دارند.
آيه پنجم: از ديگر آياتى كه به آن بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى استدلال شده آيه «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِى الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»(1)است كه در آن خداوند تبارك و تعالى به عدل و احسان امر نموده و از فحشا و منكر نهى مىكند. تقريب استدلال به اين آيه بدين نحو است كه از امر خدا به عدل و احسان و نهى از فحشا و منكر استفاده مىشود كه امر خداوند به چيزى متعلّق مىشود كه ذاتا احسان و عدل محسوب شده و نهى خدا نيز، به چيزى تعلّق مىگيرد كه ذاتا فحشا و منكر است. به عبارت ديگر اين آيه دلالت مىكند بر اينكه در ذات اشيا و طبيعت امور، قبل از تعلّق امر و نهى الهى محسّنات و مقبّحاتى وجود داشته كه به واسطه آن امر و نهى صورت گرفته است؛ مثلاً قبل از تعلّق امر، عدالت و احسان، حَسَن شمرده مىشوند يا قبل از تعلّق نهى، فحشا و منكر، قبيحاند كه خداوند به اين امور امر يا از آنها نهى كرده است.
از مجموع اين پنج آيه مىتوان استفاده كرد كه قبل از تعلّق امر و نهى در طبيعت امور و اشيا، حسن و قبح يا مصلحت و مفسدهاى وجود داشته كه موجب امر و نهى گرديده و لذا قول به تبعيت مطلق ثابت مىشود.
روايت اول: رسول خدا صلىاللهعليهوآله مىفرمايد:
«يَا أَيُّهَا النَّاسُ وَاللّهِ مَا مِنْ شَيْءٍ يُقَرِّبُكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ وَيُبَاعِدُكُمْ مِنَ النَّارِ إِلاَّ وَقَدْ أَمَرْتُكُمْ بِهِ وَمَا مِنْ شَيْءٍ يُقَرِّبُكُمْ مِنَ النَّارِ وَيُبَاعِدُكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ إِلاَّ وَقَدْ نَهَيْتُكُمْ عَنْه...»(2)
چيزى نيست كه شما را به جنت و بهشت نزديك كند و از آتش دوزخ دور كند مگر آنكه شما را به آن امر نمودم و چيزى نيست كه موجب نزديك شدن شما به آتش باشد يا موجب دور شدن شما از بهشت گردد مگر آنكه شما را از آن نهى كردم.
اين روايت دلالت مىكند بر اينكه امور و اشياى عالم و كارهايى كه انسان انجام مىدهد قبل از تعلّق امر و نهى داراى محاسن و قبايحى است كه به واسطه آن امر و نهى صورت گرفته؛ به عبارت ديگر اشيا فى نفسه خصوصياتى دارند كه موجب قرب به جنت يا جهنم و سبب بُعد از آن دو مىشوند و بر همين اساس كه اين امور در ذات خود داراى مفسده يا مصلحتى مىباشند شارع بدانها امر كرده يا از آنها نهى نموده است. پس اين روايت دلالت مىكند بر اينكه مصالح و مفاسد در متعلّقات اوامر و نواهى قبل از تعلّق امر و نهى وجود داشته است.
روايت دوم: اميرالمؤمنين عليهالسلام در توصيههاى خويش به امام حسن عليهالسلاممىفرمايد:
«فَإِنَّهُ لَمْ يَأْمُرْكَ إِلاَّ بِحَسَنٍ وَلَمْ يَنْهَكَ إِلاَّ عَنْ قَبِيح»؛(1)خداوند تبارك و تعالى امر نكرده تو را، مگر به حسن و نهى نكرده تو را مگر از زشتى».
اين روايت هم به وضوح دلالت مىكند بر اينكه قبل از تعلّق امر و نهى، متعلّقات آنها داراى مصلحت و مفسده مىباشند.
روايت سوم: روايت سوم روايتى از امام رضا عليهالسلاماست كه در پاسخ به نامه محمد بن سنان مىفرمايد:
«جَاءَنِى كِتَابُكَ تَذْكُرُ أَنَّ بَعْضَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ يَزْعُمُ أَنَّ اللّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى لَمْ يُحِلَّ شَيْئا وَلَمْ يُحَرِّمْهُ لِعِلَّةٍ أَكْثَرَ مِنَ التَّعَبُّدِ لِعِبَادِهِ بِذَلِكَ قَدْ ضَلَّ مَنْ قَالَ ذَلِكَ ضَلالاً بَعِيدا وَخَسِرَ
1) . نهج البلاغه صبحى صالح، نامه 31، ص396، تحف العقول، ص73، بحار الانوار، ج74، كتاب الروضة، باب 8 من ابواب المواعظ والحكم، ص221، ح2؛ بحارالانوار، ج74، كتاب الروضة، باب 8 من أبواب المواعظ و الحكم، ص221، ح 2.
خُسْرانا مُبِينا لِأَنَّهُ لَوْ كَانَ ذَلِكَ لَكَانَ جَائِزا أَنْ يَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَحْلِيلِ مَا حَرَّمَ وَتَحْرِيمِ مَا أَحَلَّ حَتَّى يَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَرْكِ الصَّلاَةِ وَالصِّيَامِ وَأَعْمَالِ الْبِرِّ كُلِّهَا وَالاْءِنْكَارِ لَهُ وَلِرُسُلِهِ وَكُتُبِهِ وَالْجُحُودِ بِالزِّنَا وَالسَّرِقَةِ وَتَحْرِيمِ ذَوَاتِ الْمَحَارِمِ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِكَ مِنَ الْأُمُورِ الَّتِى فِيهَا فَسَادُ التَّدْبِيرِ وَفَنَاءُ الْخَلْقِ إِذِ الْعِلَّةُ فِى التَّحْلِيلِ وَالتَّحْرِيمِ التَّعَبُّدُ لاَ غَيْرُه...»؛(1)نامه تو به من رسيد و يادآورى كردى كه بعضى از مسلمانان گمان مىكنند خداوند تبارك و تعالى چيزى را به خاطر علتى بيش از تعبد بندگان به آن شىء حلال و حرام نكرده است؛ يعنى عقيده بعضى اين است كه اگر خداوند تبارك و تعالى چيزى را حلال يا حرام كرده فقط به خاطر ايجاد تعبد در بندگان بوده و تحليلها و تحريمها علتى وراى اين جهت نداشته است. پس اگر اين چنين باشد بايد خدا بتواند به واسطه حلال كردن محرمات و حرام كردن حلالها نيز اين تعبد را در بندگان ايجاد كند؛ يعنى بتواند آنها را به ترك صلاة و روزه و به طور كلّى ترك تمام كارهاى نيك متعبّد سازد؛ چون طبق اين نظر علت تحليل و تحريم صرف تعبد است نه چيز ديگر، در حالى كه اينچنين نيست.
براى بررسى اين نظريه هم ضرورى است ضمن آنكه به ادله صاحبان اين نظريه پاسخ داده مىشود، اشكالات آن نيز بيان گردد. به همين جهت ما اين مطلب را در ضمن دو مقام تعقيب خواهيم كرد.
در دليل اول كه يك دليل عقلى بود گفته شد اگر احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى
1) . علل الشرائع، ج2، باب 385، باب نوادر العلل، ص592، ح43؛ بحارالانوار، ج6، تتمة كتاب العدل والمعاد، باب 23 من ابواب العدل، ص93، ح1؛ مكاتيب الائمة، ج5، ص111.
نباشند مستلزم ترجيح بلامرجح است و ترجيح بلامرجح محال است، پس عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى، نفى شده و تبعيت اثبات مىگردد. از آنجا كه اين دليل در حقيقت يك قياس استثنايى است، مستدل بايد دو مطلب را در آن اثبات كند: اول، ملازمه بين مقدم و تالى و دوم، بطلان تالى تا نتيجه حاصل شود.
اما در مورد مطلب اول اشكال ما اين است كه بين مقدم و تالى ملازمه نيست؛ چون همانگونه كه سابقا گفتيم ممكن است احكام تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلّق اشيا نباشند، بلكه چه بسا مصلحتى كه موجب اختيار و ترجيح اين حكم شده غير از مصلحت موجود در متعلّق حكم باشد؛ چون مهم آن است كه مصلحتى هر چند در غير طبيعت آن شىء وجود داشته باشد تا سبب شود در بين گزينههاى مختلف اين حكم انتخاب شود و اين مصلحت مىتواند يك علت غايى باشد؛ يعنى شارع غايت و غرضى را در نظر بگيرد كه با جعل اين حكم حاصل مىشود و اين براى آنكه ترجيح بلامرجح لازم نيايد كفايت مىكند.
پس ملازمه بين تالى؛ يعنى ترجيح بلامرجح و مقدم؛ يعنى عدم تبعيت منتفى است و عدم تبعيت حكم از مصلحت و مفسده موجود در متعلّق، مستلزم ترجيح بلامرجح نيست.
اما مطلب دوم؛ يعنى استحاله ترجيح بلامرجح نيز محل بحث است؛ چون برخى قائلند: ترجيح بلامرجح محال نيست. اين دسته ترجيح بلامرجح را بر دو قسم دانسته و مىگويند: اگر ترجيح بلامرجح به قانون علّيت لطمه بزند محال است، و الاّ محال نيست؛ به عبارت ديگر چنانچه قائل به بازگشت ترجيح بلامرجح به ترجّح بلا مرجّح نباشيم ديگر استحاله ندارد. پس بطلان تالى؛ يعنى ترجيح بلامرجح هم محل بحث است. بنابراين نمىتوان با دليل اول تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد را اثبات كرد.
گفته شد كه به پنج آيه براى اثبات تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد واقعى استدلال شده، ولى بايد ديد آيا اين آيات دلالت بر تبعيت مىكند يا خير؟
اشكال اول به سه آيه اول: اشكال به استدلال به آيه «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَر»(1)اين است كه معلوم نيست بازدارندگى از فحشا و منكر همان مصلحت واقعى موجود در صلاة باشد كه پيش از امر به صلاة در آن محقّق بوده و به واسطه آن صلاة واجب شده، بلكه چه بسا نهى از فحشا و منكر حكمت امر به صلاة باشد، در حالى كه سخن ما در علت و مناط حكم است نه در حكمت حكم.
در رابطه با آيه دوم؛ يعنى آيه «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»(2)نيز همين احتمال مطرح است؛ چون معلوم نيست حصول تقوا به عنوان مصلحت واقعى موجود در روزه موجب واجب شدن آن شده باشد، و واضح است كه تقوا يك حالت بازدارندگى از گناه است كه به مرور و در اثر اطاعت و عبادت در انسان حاصل مىشود.
همچنين در مورد آيه: «جَعَلَ اللّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ قِيَاماً لِلنَّاسِ»(3)شايد سامان دادن به امور مردم حكمت وجوب حج باشد.
پس هيچ يك از اين سه آيه نمىتواند اثبات كند موارد مذكور در اين آيات همان مصلحتهاى واقعى
موجود در متعلّقات اين احكام مىباشند.
اشكال دوم به سه آيه اول: لعلّ اين آيات در مقام بيان آثار مترتّب بر عمل مكلّف باشند؛ يعنى واجب شدن اين اعمال بدان جهت است كه آثارى بر آنها مترتّب مىشود و اين با مسئله مصحلت و مفسده موجود در متعلّق احكام فرق دارد؛ چون
مصلحت و مفسده واقعى موجود در متعلّق احكام قبل از تعلّق احكام وجود دارند و به جهت همين مصالح و مفاسد است كه حكم جعل شده، ولى اثر مترتّب بر عمل ربطى به متعلّق حكم نداشته و قبل از تعلّق حكم وجود ندارد، بلكه اگر مكلّف اين عمل را انجام دهد، ترتّب اين آثار متوقع است؛ مثلاً كسى كه نماز مىخواند باعث مىشود كه از فحشا دور شود يا كسى كه روزه مىگيرد تقوا پيدا مىكند يا اگر حج به جا آورده شود امور مردم سامان پيدا مىكند.
ممكن است كسى اشكال كند كه اثرى كه با امتثال عمل مترتّب مىشود همان مصلحتى است كه در متعلّق حكم وجود داشته و مكلّف آن را با امتثال تحصيل كرده؛ به عبارت ديگر درست است كه اين آيات دلالت مىكند بر اينكه اين امور؛ يعنى بازدارندگى از فحشاء و منكر و تقوا و قياما للناس، اثر عمل و امتثالاند اما بين اثر عمل و امتثال اين احكام استيفائا للمصلحة با مصلحتى كه در متعلّق احكام است تفاوتى وجود ندارد و اين آثار ذكر شده كاشف از آن مصلحتهاى واقعى هستند.
پاسخ اين است كه بين مصلحت واقعى موجود در متعلّق احكام كه مستدل در مقام اثبات آن و در نتيجه اثبات تبعيت است و بين اثر مترتّب بر عمل تفاوت وجود دارد. مفاد اين آيات آن است كه امتثال اين تكاليف داراى آثار مذكور است، اما اين بدان معنا نيست كه اين آثار همان مصحلتهاى موجود در متعلّق احكام مىباشند؛ به عبارت ديگر بين مقتضى و علت جعل و آنچه كه در اثر عمل و امتثال حاصل مىشود، فرق است. به نظر ما اگرچه ممكن است مصلحت يا مفسدهاى در متعلّق باشد كه موجب ايجاب يا تحريم شود، اما از كجا مىتوان فهميد آنچه كه در اين آيات ذكر شده همان مصالح و مفاسدى است كه در متعلّق وجود دارد؟ به هر حال مشكل اصلى اين است كه مستدل به دنبال اثبات تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات مىباشد و اين غير از آثار مترتّب بر تكاليف و اعمال است؛ چون يكى مربوط به
مقتضى و ديگرى مربوط به نتيجه است و فرق بين آنها واضح است. پس آثارى كه در اين آيات ذكر شده امورى است كه نتيجه و اثر امتثال مكلّف است و اين به معناى كشف از وجود يك مصلحت در متعلّق نيست. لذا با فرض عدم وجود مصلحت واقعى در متعلّقات تكاليف هم سازگارى دارد.
اشكال سوم به سه آيه اول: اشكال ديگر اين است كه اين آيات بر فرض صحت دلالتشان، قول به
تبعيت را به نحو موجبه جزئيه اثبات مىكنند؛ به عنوان مثال آيه «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَر»(1)در نهايت اثبات مىكند كه در مورد نماز چنين مصلحتى وجود داشته و حكم وجوب نماز از اين مصلحت تبعيت كرده ولى نسبت به موارد ديگر دلالتى ندارد. پس اين آيه و همچنين چهار آيه ديگر تبعيت را به نحو موجبه جزئيه اثبات مىكنند؛ يعنى ثابت مىشود فقط در بعضى از احكام چنين تبعيتى وجود دارد، در حالى كه مستدل، مدّعى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى اشيا به نحو مطلق و در همه احكام مىباشد. پس اين آيات نمىتوانند مدعاى او را اثبات نمايند.
اشكال به آيه چهارم: آيه «إنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ»(2)چنانچه قبلاً گفتيم در بين آيات مذكور اين آيه ظهور بيشترى در مدعاى مستدل دارد؛ چون صراحتا اين امور را به عنوان رجس و پليدى كه كار شيطان است معرفى نموده و وجوب اجتناب را بر آن متفرّع مىنمايد و مىفرمايد: از اين جهت كه اين امور، رجس و از عمل شيطان مىباشند بايد از آنها اجتناب كرد. پس ظهور اين آيه در تبعيت بيش از ظهور آيات قبلى است. اما در عين حال اثبات نمىكند كه تمامى احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى است، بلكه نهايتا تبعيت را فقط در اين امور اثبات مىنمايد.
ممكن است اشكال شود: اين امور؛ يعنى خمر، ميسر، انصاب و ازلام به يك وصف مشترك متّصف شدهاند كه همان رجس بودن است، پس در واقع هر چيزى كه رجس و از عمل شيطان باشد اجتناب از آن واجب است؛ به عبارت ديگر، نهى از ارتكاب منحصر به اين موارد نيست، بلكه به هر چيزى كه «رِجسٌ مِنْ عَمَل الشّيطَان»باشد متعلّق شده و اين به معناى تبعيت مطلق است.
در پاسخ مىگوئيم: درست است كه هر چيزى كه رجس باشد اجتناب از آن واجب است، اما اين بدان معنا نيست كه چيزى غير از اين نمىتواند واجب الاجتناب باشد، بلكه ممكن است اجتناب از امور ديگرى هم واجب باشد. پس از اين آيه انحصار استفاده نمىشود؛ به عبارت ديگر آيه بر اين مطلب كه «كل ما هو رجس من عمل الشيطان يجب الاجتناب عنه» دلالت مىكند، اما از آن «كل ما هو واجب الاجتناب فهو رجس من عمل الشيطان» به دست نمىآيد. به علاوه بر فرض كه بپذيريم از اين آيه استفاده مىشود كه «كل ما هو واجب الاجتناب فهو رجسٌ من عمل الشيطان» ولى اين مسئله فقط تبعيت مطلق در جانب مفاسد را ثابت مىكند و از اثبات تبعيت در ناحيه مصالح عاجز است. پس آيه چهارم هم قابل استناد نمىباشد.
اشكال به آيه پنجم: آيه پنجم آيه: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِى الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ»(1)بود. اين آيه هم در مقايسه با آيات ديگر ظهور بيشترى در مدعا دارد؛ چرا كه در آن امر خدا متعلّق به عدل و احسان و نهى او نيز متوجه فحشا و منكر است.
اما به نظر ما اين آيه نيز، نمىتواند تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد واقعى را اثبات كند؛ چون دلالت ندارد بر اينكه اوامر يا نواهى الهى منحصر به جايى است كه عدل و احسان يا منكر و فحشا وجود دارد، بلكه ممكن است امر و نهى خداوند
1) . نحل: 90.
نسبت به امور ديگرى غير از عدل و احسان يا فحشاء و منكر نيز صادر شده باشد. بله اگر در آيه از ادات حصر استفاده مىشد و مىفرمود: «ان اللّه لا يأمر الا بالعدل والاحسان وايتاء ذى القربى ولاينهى الا عن الفحشاء والمنكر»، بر مدعاى مستدل دلالت مىكرد. در نتيجه اين آيه هم تبعيت را به نحو موجبه جزئيه اثبات مىكند، در حالى كه مدعاى مستدل اثبات تبعيت به نحو مطلق است.
همان طور كه ملاحظه شد اشكال عدم اثبات تبعيت به نحو موجبه كليه تقريبا به هر پنج آيه وارد است.
بررسى روايت اول: روايت اول روايتى بود كه طبق آن پيامبر صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «واللّه ما من شىء يقربكم من الجنة ويباعدكم من النار الا وقد امرتكم به وما من شىء يقربكم من النار ويباعدكم من الجنة الا وقد نهيتكم عنه». ادعاى مستدل در استدلال به اين روايت آن است كه قبل از آنكه امر به چيزى متعلّق شود حتما در آن شىء يك مصلحت واقعى وجود داشته؛ چون در روايت آمده: هر چيزى كه مقرّب به بهشت بوده و يا مبعّد از جهنم است، به آن امر كردم؛ يعنى قبل از تعلّق امر خصوصيت مقرّبيت و مبعّديت در آن وجود داشته است و همچنين در مورد نهى.
اشكال ما اين است كه مقرّبيت به جنت و مبعّديت از نار يا مقرّبيت به نار و مبعّديت از جنّت فقط در پرتو امر و نهى حاصل مىشود؛ يعنى افعال انسانى گرچه ممكن است داراى حسن و قبح ذاتى باشند، اما تا قبل از تعلّق امر و نهى، فى الجمله مقرب به بهشت و جهنم نيستند؛ چون بهشت و جهنم، وعده و وعيد يا همان ثواب و عقاب است كه به دنبال اطاعت و عصيان محقّق مىشود و اطاعت و عصيان نيز به معناى موافقت و مخالفت با امر و نهى شارع است. پس تا امر و نهى نباشد مقرب به بهشت و مبعد از دوزخ و همچنين مقرب به دوزخ و مبعد از بهشت معنا ندارد،
هرچند در مواردى كه امر و نهى شارع ارشادى باشد
ممكن است گفته شود صرف حكم عقل كافى است. اين مطلب نياز به بحث مبسوطى دارد كه بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد.
به هر حال اگر سخن از مصلحت و مفسده در ميان بود و تعبير مقرب به بهشت يا نار به كار نمىرفت مىتوانستيم بگوييم: اين روايت دلالت بر مدعاى مستدل دارد.
بررسى روايت دوم: از امام على عليهالسلامنقل شدكه فرمودند: «فانه لم يامرك الا بحسن ولم ينهك الا عن قبيح» در اين روايت از ادات حصر؛ يعنى نفى و استثناء استفاده شده و به همين دليل به وضوح دلالت مىكند بر اينكه قبل از تعلّق احكام، مصالح و مفاسدى در متعلّق آنها وجود دارد. پس اين روايت اگرچه در نهج البلاغه نقل شده و از نظر سند به نظر برخى چندان قابل اتكا و اعتماد نيست، اما از حيث دلالت به روشنى بر تبعيت تمامى احكام از مصالح و مفاسد واقعى دلالت مىكند؛ چون مىگويد: اوامر فقط به چيزهايى متعلّق شده كه داراى حُسن و نواهى نيز فقط به امورى متعلّق شده كه داراى قبح هستند. پس اين روايت از نظر دلالت قابل خدشه نيست.
البته در مباحث بعدى به اين نكته اشاره خواهيم كرد كه يك دسته از ادله ـ آيات و روايات ـ بر وجود مصلحت و مفسده واقعى قبل از تعلّق حكم دلالت مىكنند و دسته ديگر آن را نفى مىكنند، لكن بايد مشكل تعارض ميان اين دو دسته را حل كرد و اين خود مبنايى است براى نظر مختار در مسئله.
بررسى روايت سوم: روايت سوم، روايتى از امام رضا عليهالسلام بود كه به گمان مستدل دلالت بر وجود مصالح و مفاسد در متعلّقات احكام مىكند.
اشكال ما به استدلال به اين روايت و روايات مشابه با قطع نظر از اشكال سندى در اين روايت، اين است كه پاسخ امام عليهالسلام در مقام رد يك تفكر جبرگرايانه يا اشعرىگونه مبنى بر نفى غرض از افعال خداوند است كه در آن زمان رايج بود؛ زيرا علاوه بر اين
نامه، مكاتبات ديگرى نيز بين امام عليهالسلامو محمد بن سنان صورت گرفته و امام عليهالسلامدر تمامى آنها به ردّ اين عقيده پرداخته و به فلسفه تحريم برخى اشيا مثل ميّت و خنزير و طحال و امثال آن اشاره مىنمايد. مثلاً امام عليهالسلامدر نامه ديگرى مىفرمايد: گمان نكنيد خداوند تبارك و تعالى چيزى را بى جهت حرام كرده است. تعبير ايشان در مورد حرمت ميت اين است: «... لِمَا فِيهِ مِنْ فَسَادِ الْأَبْدَانِ وَلِأَنَّهُ يُورِثُ الْمَاءَ الْأَصْفَرَ...»(1)ذكر اين مسائل توسط امام عليهالسلامدر حقيقت براى نفى اين تفكر بود كه خداوند در افعالش از جمله تشريع، هيچ غرض و هدفى ندارد.
به علاوه نهايت چيزى كه از اين روايت استفاده مىشود اين است كه برخى از احكام مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى مىباشند و اين در حقيقت، تبعيت را به نحو موجبه جزئيه اثبات مىكند ودلالت بر تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد واقعى ندارد.
پس اين روايت در مقام نفى تعبد در همه احكام به نحو كلّى است و لذا با اين مطلب كه احكام به نحو موجبه جزئيه تعبدى باشند منافاتى ندارد. پس اينكه امام عليهالسلامدر چه مقامى اين سخن را فرموده مهم است و لذا اين روايت نمىتواند تبعيت مطلق را اثبات كند.
علاوه بر بطلان ادله قائلين به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، اشكالاتى نيز، به اين نظريه وارد است.
ادلهاى كه به نوعى متضمن رد تبعيت مىباشند بر دو دستهاند:
دسته اول: بعضى از ادله ظهور قطعى دارند در اينكه بعضى از احكام صرفا براى
1) . عيون اخبار الرضا عليهالسلام، ج2، باب 33، ص94، ح1؛ علل الشرايع، ج2، باب 237، ص485، ح4؛ وسائل الشيعة، ج24، كتاب الاطعمة والأشربة، باب 1 من ابواب الاطعمة المحرمة، ص102، ح3 .
تعبد و سنجش انقياد و اطاعت بندگان جعل شدهاند؛ بدين معنى كه تنها علت جعل حكم تعبد بوده و تبعيت آن از مصلحت و مفسده منتفى است؛ مثلاً آيه: «وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِى كُنتَ عَلَيْهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَن يَتَّبِعُ الرَّسُولَ»(1)فلسفه قرار دادن قبله را امتحان بندگان در پيروى از رسول خدا بيان مىكند. در اين آيه از ادات حصر استفاده شده و معناى آن اين است كه هر گونه علت و جهت ديگرى غير از امتحان بندگان منتفى است بلكه ظهور در تعبد صرف و شناخت تبعيتكنندگان رسول خدا دارد. همچنين آيه شريفه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللّهُ بِشَيْءٍ مِّنَ الصَّيْدِ تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَرِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللّهُ مَن يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ»(2)كه در مورد تحريم صيد در حال احرام است، وجه حرمت را امتحان بندگان خدا ذكر مىكند تا به واسطه آن مشخص شود چه كسانى نسبت به او خوف دارند. در اين آيه هم هيچ وجهى جز مسئله تعبد و مشخص شدن وضعيت عباد ذكر نشده است.
يا به عنوان مثال در روايتى وارد شده:
«عِدّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيّوبَ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ مُحَمّدٍ الطّيّارِ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّهِ عليهالسلام قَالَ: إِنّهُ لَيْسَ شَيْءٌ فِيهِ قَبْضٌ أَوْ بَسْطٌ مِمّا أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَوْ نَهَى عَنْهُ إِلاّ وَفِيهِ لِلّهِ
عَزّ وَجَلّ ابْتِلاَءٌ وَقَضَاءٌ»(3)يعنى در چيزى از آنچه كه خدا بدان امر يا نهى كرده محدوديت يا وسعت قرار داده نشده، مگر بخاطر آنكه خداوند تبارك و تعالى به واسطه آن بندگانش را امتحان كند. پس تمام اوامر و نواهى خداوند فقط به خاطر امتحان و ابتلاى بندگان نسبت به حكم الهى است. اين روايت نيز به نوعى تبعيت احكام را از مصلحت و مفسده نفى مىكند؛ به عبارت ديگر ظهور در اين دارد كه احكام تعبدىاند.
همچنين جملهاى در دعاى اول صحيفه سجاديه آمده كه به روشنى دلالت مىكند بر اينكه احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى نيستند: «ثُمّ أَمَرَنا لِيَخْتَبِرَ طاعَتَنَا، وَنَهَانَا لِيَبْتَلِيَ شُكْرَنَا»(1)خداوند تبارك و تعالى ما را امر كرد تا اطاعت ما را امتحان كند و ما را نهى نمود تا شكر ما را آزمايش نمايد.
ادله ديگرى نيز بر تعبدى بودن احكام دلالت مىكنند كه ما به آن ها در ضمن بيان نظر مختار اشاره خواهيم كرد.
دسته دوم: بعضى از ادله نيز اگرچه ظهور در تعبدى بودن احكام ندارند، اما به نوعى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلّق احكام را رد مىكنند؛ مثلاً آيه شريفه: «فَبِظُلْمٍ مِّنَ الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَن سَبِيلِ اللّهِ كَثِيراً»(2)دلالت مىكند بر اينكه بعضى طيبات با آنكه واجد مصلحت بودند اما به دليل ظلم و أعمال مفسدهآميز يهود تحريم شدهاند. پس حداقل اين است كه در اين حكم وجود هرگونه مصلحتى قبل از تعلّق امر نفى شده و از طرفى هم نمىتوان گفت: مفسدهاى در متعلّق حكم وجود داشته و به خاطر آن حرام شده؛ چون مىفرمايد: اينها طيب و حلال بوده و به خاطر مجازات و تنبيه يهود بر آنان حرام شده اند.
البته ما وجود مصلحت يا حسن ذاتى در طيبات را انكار نمىكنيم، بلكه مىگوييم در خصوص اين حكم از مصالح واقعى موجود در اين طيبات تبعيت نشده است.
بر طبق برخى مبانى در مورد ماهيات مخترعه شرعى بويژه در باب عبادات نمىتوان به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى موجود در اشيا ملتزم شد؛ زيرا بعضى معتقدند اين ماهيات مانند نماز و روزه با امر شارع محقّق مىشوند و در حقيقت اختراع آنها با صدور امر است؛ يعنى همان زمان كه امر صادر مىشود ماهيت
نيز در عالم اعتبار محقّق مىگردد و اين طور نيست كه ابتدا ماهيتى اختراع شود و سپس وجوب يا حرمت براى آن ثابت گردد.
حال اگر كسى به اين مبنا ملتزم شد چگونه مىتواند وجود مصلحت در متعلّق اين اوامر قبل از تعلّق امر را بپذيرد؟ چون قبل از امر ماهيتى تحت عنوان صوم و صلوة و حج نيست تا گفته شود مصلحتى بوده كه موجب تعلّق امر به آن شده است. اما اگر كسى قائل شد ماهيات مخترعه شرعى قبل از تعلّق امر به وجود اعتبارى موجودند، آنگاه بايد ديد آيا قبل از تعلّق امر مصلحتى در اين ماهيات كه هنوز خارجا محقّق نشدهاند وجود دارد يا خير؟ ادعا اين است كه در اين ماهيات اگر عبادى باشند قبل از تعلّق امر مصلحتى نيست.
توضيح مطلب اين است كه لازم نيست براى امر و نهى، در خود مأموربه يا منهى عنه، مصلحت يا مفسدهاى وجود داشته باشد بلكه صرف ثبوت مصلحت در خود طلب و الزام كفايت مىكند، چنانچه در اوامر امتحانى مانند امر خداوند به ابراهيم در مورد ذبح اسماعيل، مصلحت در جعل حكم بوده و در ذبح اسماعيل مصلحتى وجود نداشت.
محقّق خراسانى در اين رابطه مىفرمايد: در اوامر مربوط به عبادات؛ يعنى امورى كه قصد قربت در آنها معتبر است نيز، تعلّق امر به دليل وجود مصلحتى كه در متعلّق امر مىباشد نيست؛ چون در اوامر عبادى طلب و امر به چيزى كه فى نفسه و با قطع نظر از امر داراى رجحان يا مصلحت باشد متعلّق نشده؛ زيرا عمل عبادى بدون قصد قربت و قصد امتثالِ امر هيچ رجحان و مصلحتى ندارد. پس اين عمل يا به همراه قصد قربت است يا خير، اگر با قصد قربت انجام نشود هيچ مصلحتى ندارد و اگر هم با قصد قربت باشد تمام المصلحة را دارد و از آنجا كه قصد قربت به معناى قصد امتثال امر بوده و قصد امتثال امر هم متفرع بر ثبوت امر است، پس عمل عبادى قبل از تعلّق امر رجحان و ارزشى ندارد بلكه ارزش و رجحان آن پس از امر محقّق مىشود. در
نتيجه تعلّق امر به عمل عبادى به خاطر وجود مصلحت در آن نيست، بلكه به عكس، مصلحت در عبادات با تعلّق امر به آنها حاصل مىشود و چون قصد قربت نمىتواند قبل از امر در متعلّق امر اخذ شود، لذا قبل از تعلّق امر، اين عمل هيچ مصلحتى ندارد.
پس معلوم مىشود احكام حداقل در باب عبادات، تابع هيچ مصلحت و مفسدهاى در متعلّقاتشان نمىباشند، چون اگر اينگونه بود مىبايست مصلحتى قبل از امر وجود داشته باشد تا به خاطر آن به عبادت امر شود.
به نظر مرحوم آخوند در اين موارد، مصلحت در اصل طلب و الزام است و لازم نيست از قبل در متعلّق طلب مصلحتى موجود باشد و سپس حكم جعل شود.(1)از اين مطلب مىتوان استفاده كرد كه در واجبات و مستحبات، مصلحت در اصل طلب و الزام است و قبل از امر در متعلّق آندو هيچ مصلحتى وجود ندارد.
اشكال: ممكن است اين اشكال مطرح شود كه انكار مصلحت قبل از تعلّق امر در اعمال عبادى اعمّ از واجب و مستحب با مبناى خود مرحوم آخوند منافات دارد؛ چون ايشان يكى از مراتب حكم را مرتبه اقتضا قرار داده و اقتضاى حكم هم به معناى وجود مصلحت و مفسده در متعلّق حكم، آن هم قبل از مرتبه جعل حكم مىباشد و اين تناقض است؛ چون از يك طرف مىگويد: در عبادات قبل از امر هيچ مصلحتى وجود ندارد، بلكه تنها با قصد قربت است كه مصلحت در آن پيدا مىشود و اين بدان معنى است كه در عبادات مقتضى حكم وجود ندارد و از طرف ديگر قائل به وجود مرتبه اقتضا براى حكم شده است.
پاسخ: پاسخ اجمالى اين است كه مقتضى حكم الزاما به اين معنا نيست كه مصلحت بايد قبل از حكم در متعلّق وجود داشته باشد، بلكه مقتضى حكم معناى عامى داشته و به معناى هر چيزى است كه اقتضاى حكم را دارد، لذا هم مىتواند به
1) . فوائد الأصول، ص134 و135.
معناى مصلحت موجود در متعلّق حكم باشد كه قبل از امر و نهى وجود دارد و هم مىتواند به معناى مصلحتى باشد كه در خود جعل و انشا وجود دارد؛ مثل آنچه كه در اوامر امتحانيه مشاهده مىشود. همچنين مقتضى حكم مىتواند نسبت به علت غايى تصوير شود.
پس از بررسى نظريه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مطلقا و نظريه عدم تبعيت احكام مطلقا، نوبت به بيان نظر مختار مىرسد. تا اينجا مشخص شد كه نه مىتوان ملتزم به تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد واقعى شد و نه مىتوان پذيرفت كه احكام به نحو مطلق تابع مصالح و مفاسد واقعى نيستند.
تحقيق در مسئله و بيان نظر مختار مبتنى بر ذكر چند مقدمه است. البته بخش قابل توجهى از اين مقدمات در لابلاى مطالب گذشته صراحتا يا تلويحا بيان شده ولى براى تحصيل مطلوب و نتيجه مورد نظر لازم است مرورى بر آنها داشته باشيم.
چنانچه سابقا گفتيم بحث درباره تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى در متعلّقات احكام است؛ به اين معنا كه آيا اشيا و افعال قبل از تعلّق امر و نهى به آن ها داراى حسن و قبح يا مصلحت و مفسده پيشين هستند يا خير؟ به عبارت ديگر، آيا
مىتوان مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات را به عنوان ملاك، مناط و علت حكم در نظر گرفت يا خير؟
البته از اين نكته هم نبايد غفلت شود كه علت بودن مصالح و مفاسد نسبت به حكم بدان معنا نيست كه
مصالح و مفاسد، علت تامه حكم باشند، بلكه علاوه بر مصالح و مفاسد، نياز به علت فاعلى؛ يعنى اراده خداوند و علت غايى نيز مىباشد و كسانى هم كه معتقدند مصلحت و مفسده موجود در متعلّقات، سبب و علت حكم است اين مسئله را با قطع نظر از مدخليت اراده خداوند و علت غايى بيان مىكنند.
امر و نهى داراى اقسام و به تعبير دقيقتر داراى اوصاف مختلفى است:
گاهى امر و نهى به وصف جدى بودن متصف مىشوند و از آنجا كه اصل در اين مورد جدّيت است چنانچه در جدى بودن امر يا نهى شك حاصل شود و قرينهاى هم وجود نداشته باشد حمل بر جديت مىشود.
گاهى نيز امر و نهى به وصف امتحانى بودن متصف مىشوند؛ مثل امر به ذبح اسماعيل توسط ابراهيم كه يك امر امتحانى بود.
گاهى نيز امر و نهى تقيهاى است، مثل: «عليكم بالاطاعة عن الائمة»،(1)چنانچه مراد از ائمه حاكمان باشند آنگاه اين امر تقيهاى است و مانند اينكه به بعضى از اصحاب دستور داده شده كه نماز را پشت سر خلفا ترك نكنيد(2).
بعضى از اوامر نيز تعجيزى است؛ مثلاً امر در آيه شريفه: «وَإِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَادْعُواْ شُهَدَاءكُم مِّن دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ»(3)
يك امر تعجيزى است كه مىخواهد عجز كافران را از آوردن مثل قرآن ثابت كند.
گاهى نيز امر و نهى تسخيرى است؛ مثل آيه شريفه «فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُواْ قِرَدَةً خَاسِئِينَ»(1).
و سرانجام امر و نهى تهديدى هم از ديگر اقسام امر و نهى است؛ مثل «اعملوا ما شئتم».(2)
پس امر و نهى به اوصاف مختلفى متصف مىشوند، لكن در رابطه با اين اوصاف اختلافاتى وجود دارد كه محل بحث ما نيست؛ مثل اينكه آيا اين اوصاف، معانى مختلف امر و نهىاند به اين صورت كه در اين معانى استعمال شدهاند(3)، يا دواعى و انگيزههاى امر و نهى مىباشند؟ بعضى مانند محقّق خراسانى معتقدند كه امر چه از حيث ماده و چه از حيث صيغه يك معنا بيشتر ندارد و اگر در معانى مختلف به كار مىرود به جهت آن است كه دواعى امر و نهى مختلف است.(4)اختلاف ديگرى كه در اين رابطه وجود دارد اين است كه آيا اين معانى، معانى حقيقى امر مىباشند يا يكى حقيقى و ساير معانى مجازى مىباشند؟
مقصود در اين مقام امر و نهى جدى است؛ به اين بيان كه آيا اوامر و نواهى جدى، تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات احكام قبل از تعلّق امر و نهى مىباشند يا خير؟ وگرنه واضح است كه بعضى اوامر مثل اوامر امتحانى تابع مصلحتى در متعلّق امر نيستند. اما اينكه در بعضى ادله ذكر شده كه خداوند امر و نهى كرده ابتلائا و قضائا(5)، منظور اين است كه اگر مثلاً براى اوامر و نواهى الهى، مصلحتى براى
بندگان در نظر گرفته مىشود يا تعبير امتحان عباد يا تعبد مطرح مىشود اين غير از اوامر امتحانى است؛ بدين معنا كه اوامر و نواهى با وصف جدى بودن براى امتحان جعل شدهاند، وگرنه در اينكه غرض از اوامر امتحانى امتحان است و تحقّق متعلّق آن در خارج اراده نشده، نزاعى نيست.
البته ممكن است توهم شود امر جدى با امر تقيهاى فرقى ندارند؛ چون در هر دو تحقّق مأمورٌبه مورد نظر است، ولى اين توهم باطل است؛ چون در امر تقيهاى هم مانند امر جدى، تحقّق مأموربه در خارج مورد نظر است، با اين تفاوت كه در امر تقيهاى تحقّق مأموربه، اولاً و بالذات مورد نظر نيست، بلكه به جهت عوارضى مثل موافقت با عامه و مصون ماندن از خطر جعل شده، هر چند اگر اتيان شود مجزى از عمل واقعى است، ولى امر و نهى جدى واقعا و حقيقتا براى تحقّق مأموربه جعل شده است.
خداوند تبارك و تعالى در همه افعال خويش داراى غرض و هدف است، همانگونه كه اعمال هر حكيمى تابع غرض است. اين سخن اشاعره هم كه وجود غرض در افعال خداوند موجب محدود كردن او مىشود باطل بوده و قابل قبول نيست و لذا تشريع هم به عنوان فعلى از افعال خدا از روى هدف و غرض صورت مىگيرد.
اما نكته قابل توجه اين است كه غرض تشريع يا همان علت غايى تشريع، نمىتواند خارج از ذات خدا باشد، بر خلاف غير خدا كه علت غايى آن خارج از ذات است؛ چون ذات غير خدا ناقص بوده و مىخواهد با تحقّق اين غايت كمالى را براى خود تحصيل نمايد، اما چون ذات خداوند نقصى ندارد تا بخواهد به وسيله اين علت غايى آن را كامل كند يا با استكمال ديگران براى خودش لذتى حاصل نمايد، لذا علت غايى در خداوند مانند علت فاعلى خارج از ذات او نيست. اما اين سخن بدان معنا نيست كه خداوند نمىتواند به خاطر مصالح و مفاسد، حكمى را جعل و تشريع كند و اين دو مسئله با هم منافاتى ندارند.
توضيح مطلب اينكه گاهى سؤال مىشود چرا خداوند احكامى را جعل كرده؟ چنين سؤالى سؤال از غرض فعل است بنابراين اگر در جواب بگوئيم: خداوند احكام را به خاطر مصلحت عباد جعل كرده، غرض فعل را بيان كردهايم. ولى گاهى سؤال مىشود چرا خداوند احكامى را براى مصلحت عباد جعل كرده است؟ اين سؤال بر خلاف سؤال قبل، سؤال از فاعليت اوست لذا اگر گفته شود: به اقتضاى كمال ذات و علم خود احكامى را براى مصلحت بندگان جعل كرده، آنگاه غرض فاعل بيان شده است.
پس خداوند در همه افعالش از جمله تشريع غرض دارد كه اين غرض گاهى غرض فعل و گاهى غرض فاعل است و در عين حال كه با هم تفاوت دارند، امّا هيچ منافاتى هم با هم ندارند. آنچه محل بحث مىباشد غرض فعل است كه مصلحت بندگان است.
بين وجود غرض در افعال خداوند از جمله تشريع و قانونگذارى و بين مسئله مصلحت و مفسده مربوط به متعلّقات احكام، ملازمهاى نيست؛ چون هرچند خداوند در افعال خود از جمله تشريع غرضى دارد ولى لازم نيست كه اين غرض مربوط به مصلحت و مفسده موجود در متعلّقات احكام باشد؛ به عبارت ديگر معناى وجود غرض در افعال خدا و مقتضاى حكمت تشريع اين نيست كه احكام حتما بر اساس مصالح و مفاسد واقعى جعل شوند.
وجود مصلحتهاى پيشين در عبادات امكان ندارد؛ به عبارت ديگر در عبادات قبل از تعلّق امر مصلحتى وجود ندارد. ما در مباحث قبل براى اثبات اين مدعا به دو وجه اشاره كرديم.
وجه اول: اين وجه بر اين مبنا استوار است كه عبادات، ماهيات مخترعه شرعى بوده و اساسا قبل از امر حقيقتى ندارند تا مصلحت پيشين داشته باشند. طبق اين ديدگاه ماهيات شرعى با امر محقّق مىشوند؛ يعنى اينگونه نيست كه مثلاً خداوند نخست ماهيت صلاة را اختراع و سپس به خاطر حسن و مصلحتى كه در آن وجود دارد بدان امر نمايد بلكه صلاة و امثال آن از عبادات با امر موجود مىشوند.
حال اگر ملتزم شويم كه ماهيات مخترعه شرعى با امر محقّق مىشوند وجود مصلحت پيشين در اين ماهيات قبل از تعلّق امر امكان ندارد؛ چون اساسا قبل از تعلّق امر موجوديتى ندارند تا مصلحتى واقعى در آنها وجود داشته باشد. لكن اين ديدگاه به نظر ما مخدوش است.
محصل كلام اينكه عبادات بدون امر و نهى شارع مصلحت و مفسدهاى ندارند و تا شارع حكم نكند عقل ما نمىتواند خوبى يا بدى آن را درك كند؛ چون عبادات يا همان ماهيات مخترعه شرعى بنا بر يك قول قبل از امر شارع حقيقتى ندارند و حتى به وجود اعتبارى هم موجود نيستند بلكه با امر اختراع مىشوند. پس نمىتوان تصور كرد كه عباداتى كه با امر شارع خلق مىشوند داراى مصلحت و مفسدهاى پيشين باشند.
وجه دوم: اين وجه بر اساس اين مبنا است كه ماهيات مخترعه شرعى قبل از تعلّق امر اختراع مىشوند و اين همان ديدگاهى است كه مورد پذيرش ما نيز واقع شد. طبق اين ديدگاه اين ماهيات با امر محقّق نمىشوند، بلكه قبل از تعلّق امر وجود اعتبارى دارند؛ بدين معنا كه ابتدا به وسيله شارع به عنوان موضوع حكم، جعل و اعتبار شده و سپس حكم صادر مىگردد. اساس اين مطلب آن است كه قبل از امر هيچ رجحان و مصلحتى در عبادات وجود ندارد، اما نه به خاطر آنچه در وجه اول بيان شد بلكه به اين جهت كه از يك طرف عبادت بدون قصد قربت يا همان قصد امتثال امر هيچ رجحان و مصلحتى ندارد و از طرف ديگر قصد قربت متوقف بر امر است پس
مصلحت عبادت متفرع بر ثبوت امر است و عبادت قبل از آنكه امرى بدان متعلّق شود رجحان و مصلحتى ندارد. در نتيجه نمىتوان گفت: تعلّق امر به عبادت به خاطر وجود مصلحتى است كه در آن وجود داشته است.
مصالح و مفاسد بر دو دستهاند:
بعضى از مصالح و مفاسد كه از آن به «مصالح و مفاسد واقعى» تعبير مىشود همان مصالح و مفاسد پيشين در متعلّقات احكام است؛ يعنى قبل از آنكه حكمى از ناحيه شارع جعل شود اين مصلحتها و مفسدهها در متعلّقات احكام و افعال اختيارى انسان وجود دارند و به نظر عقل يا عقلا با قطع نظر از بيان شارع استحقاق مدح يا ذم براى فاعل آن ثابت است.
قسم دوم كه از آن به مصالح و مفاسد پسين تعبير مىكنيم شامل هر نوع مصلحت و مفسدهاى است كه به نحوى با حكم مرتبط است.
بر اين اساس، همانگونه كه احكام شرعى ممكن است تابع مصالح و مفاسد پيشين باشند، مىتوانند با رعايت مصالح و مفاسد پسين جعل شوند و اين مطلب منافاتى با وجود حسن و قبح واقعى ندارد. يعنى اين چنين نيست كه اگر مصالح و مفاسد پيشين لحاظ نشوند ديگر نتواند حكمى بر اساس ساير مصالح جعل شود.
بنابراين غرض از ذكر اين مقدمه، تنبيه به اين نكته است كه غير از مصالح و مفاسد موجود در متعلّق احكام، مصالح ديگرى نيز وجود دارند كه مىتوانند منشأ جعل حكم شوند؛ مثل اينكه مصلحت در خود حكم و تكليف باشد، چنانچه مرحوم آخوند در مورد احكام ظاهرى كه به وسيله اصول عملى ثابت مىشوند، مىفرمايد: در اين موارد مصلحت در خود احكام ثابت است، نه اينكه از قبل و در متعلّق آن وجود داشته باشد.(1)اما دو تن از محشين كفايه دو تفسير متفاوت از اين كلام ارائه
1) . كفاية الاصول، ص309.
كردهاند. آية اللّه حكيم به يك بخش از اين فائده كه مربوط به ملازمه بين عقل و شرع است تمسك كرده و تصريح مىكند كه به نظر آخوند متعلّق احكام داراى مصلحت و مفسده است.(1)اما علامه طباطبايى به بخش ديگرى از همان فائده استناد كرده و مىفرمايد: به نظر مرحوم آخوند اصل تكليف هم داراى مصلحت است.(2)
البته اين دو تفسير قابل جمع است؛ به اين بيان كه به نظر مرحوم آخوند مصالح و مفاسدى كه در متعلّقات احكام وجود دارند براى ثبوت حكم كافى نبوده، بلكه لازم است خود تكليف هم داراى مصلحت باشد يا حداقل مفسدهاى نداشته باشد.
ما فعلاً در مقام جمع بين اين سخنان نيستيم بلكه مىخواهيم بگوييم: گاهى مصلحت در نفس حكم است و كلمات بزرگان نيز، گواه بر اين است كه مصلحت و مفسده علاوه بر متعلّقات احكام در خود حكم نيز مىتواند وجود داشته باشد.
اما اينكه مصلحت فقط در خود حكم باشد، مورد اشكال بعضى بزرگان واقع شده؛ مثلاً محقّق نائينى(3)
مىفرمايد: لازمه انحصار مصلحت در خود حكم، انكار حسن و قبح ذاتى اشيا است. اما فارغ از اين جهت، اجمالاً مىتوان گفت: مصلحت و مفسده، منحصر در متعلّقات احكام نيست، بلكه گاهى اين مصلحت در خود حكم وجود دارد.
پس چنانچه گفته شود حكم تابع مصلحت و مفسده پيشين نيست به اين معنا نخواهد بود كه آن حكم بىهدف و غرض است بلكه مصالح و مفاسد ديگرى نيز وجود دارند كه حكم مىتواند به خاطر آن جعل شود و اين همان نكتهاى است كه باعث مىشود اين مقدمه به بحث ما مربوط شود.
در اين رابطه امام رحمهالله تصريح مىكند كه آنچه از ادله كلامى استفاده مىشود اين
است كه افعال خداوند داراى غرض بوده و محال است خداوند كارى را از روى عبث و لغو انجام دهد. تكليف بندگان هم يكى از افعال خداوند است كه در آن غرضى نهفته است؛ خواه آن غرض مربوط به متعلّق تكليف باشد يا مربوط به اصل تكليف يا امرى خارج از آن.(1)ايشان براى قسم دوم به اوامر عرفى مثال زده و مىگويد: گاهى مولا براى اظهار برترى و آمريت دستوراتى صادر مىكند بدون اينكه غرضى از متعلّق امر يا اطاعت ديگران داشته باشد.(2)پس به نظر امام رحمهالله ممكن است مصلحت در اصل تكليف يا حتى در امرى خارج از تكليف يا متعلّق تكليف باشد.
همچنين محقّق رشتى مىفرمايد: احكامى كه فقط براى وجود مصلحت و مفسده در فعل صادر مىشوند ارشادىاند، اما حكم مولوى حكمى است كه مصلحت در اطاعت آن باشد. البته ممكن است حكم مولوى داراى جهت ارشادى هم باشد به اين معنا كه مصلحت و مفسده هم در متعلّق آن باشد و هم در اصل حكم.(3)
بنابراين ممكن است بخشى از مصالح مربوط به خود حكم باشند؛ مثل مصلحت پرورش و تربيت عباد يا مصلحت تقويت روحيه تعبّد يا مصلحت امتحان كه البته مراد از مصلحت امتحان غير از آن چيزى است كه در مورد اوامر امتحانى گفته شد؛ زيرا در اوامر جدى نيز، گاهى مصلحتى به عنوان مصلحت ابتلا و امتحان وجود دارد. چنانچه در روايتى كه در مباحث گذشته اشاره شد آمده:
«قَالَ إِنّهُ لَيْسَ شَىْءٌ فِيهِ قَبْضٌ أَوْ بَسْطٌ مِمّا أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَوْ نَهَى عَنْهُ إِلّا وَفِيهِ للّهِِ عَزّ وَجَلّ ابْتِلاءٌ وَقَضَاءٌ»(4).
محقّق خويى نيز مىفرمايد: در احكام تكليفى، مصلحت در متعلّقات آنها وجود
دارد يا حداقل امكان آن هست، اما در احكام وضعى؛ مثل زوجيت يا ملكيت كه متعلّق به افعال مكلّفين نيست بلكه غالبا به اعيان خارجى تعلّق مىگيرد، مصلحت و مفسده در جعل و انشاى اين احكام است؛ چون معنا ندارد متعلّقات احكام وضعى مثل زوجيت و ملكيت داراى مصلحت باشند.(1)
پس غرض از ذكر اين مقدمه اين بود كه معلوم شود مصلحت و مفسده منحصر در مصلحت و مفسده واقعى پيشين در متعلّقات احكام نيست، بلكه مصالح و مفاسد مىتوانند گاهى در خود حكم و گاهى در هر دو؛ يعنى هم در متعلّق و هم در حكم باشند؛ به اين معنا كه وجود مصلحت در متعلّق علت اصلى جعل حكم نباشد بلكه علاوه بر آن بايد در خود حكم هم مصلحتى باشد و يا حتى ممكن است كه مصلحت و مفسده در امورى خارج از حكم يا متعلّق آن باشد.
در اين مقدمه پيرامون نسبت بين مسئله تبعيت و بين قاعده ملازمه؛ يعنى قاعده «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» بحث خواهيم كرد. البته قاعده ملازمه بايد در جاى خود به نحو مبسوط مورد رسيدگى قرار گيرد، اما آنچه كه در اين مقام لازم است بدان اشاره شود اين است كه آيا اين دو بحث به يكديگر مرتبط مىباشند يا خير؟ به عبارت ديگر آيا مفاد مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد همان چيزى است كه قاعده ملازمه افاده مىكند يا آنكه اين دو امر منفك و مستقل از يكديگر هستند؟ كلمات قائلين به نظريه تبعيت مطلق در اين رابطه مختلف است و به طور واضح مشخص نكردهاند كه آيا اين دو مسئله را بر هم منطبق مىدانند يا مستقل؛ مثلاً از
1) . التنقيح فى شرح العروة الوثقى، ج1، ص 45 «أن الاحكام الوضعية ليست متعلّقة بأفعال المكلّفين لتكون كالأحكام التكليفية تابعة للمصالح والمفاسد فى متعلّقاتهما بل الاحكام الوضعية تتعلّق بالموضوعات الخارجية غالبا كما فى الملكية و الزوجية و نحوهما فلا معنى لكون متعلّقاتهما ذات مصلحة أو مفسدة بل الاحكام الوضعية تتبع المصالح والمفاسد فى جعلها وانشائها».
بعضى كلمات شيخ انصارى و محقّق خراسانى(1)استفاده مىشود كه مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد همان مسئله ملازمه بين حكم عقل و شرع است.
لكن ما به طور كلّى و صرف نظر از تعابير بزرگان، بايد ببينيم آيا آنان كه قائل به تبعيتاند منظورشان اين است كه هر جا حكم شرعى وجود دارد دليل بر وجود مصلحت يا مفسده قبلى در متعلّق است يا آنكه معتقدند هر جا كه مصلحت و مفسده لازم التحصيل يا لازم الاجتناب بود حكم شرعى هم وجود دارد؟ به عبارت ديگر آيا مصلحت و مفسده، دلالت بر حكم شرعى و كشف از آن مىكند يا حكم شرعى دلالت بر مصلحت و مفسده و كشف از آن مىنمايد؟
به نظر مىرسد اگر مسئله تبعيت اينگونه تفسير گردد كه وجود حكم شرعى دليل بر وجود مصلحت يا مفسده قبلى در متعلّق آن حكم است، در اين صورت بعيد است كه مسئله تبعيت و مسئله ملازمه؛ يعنى «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» بر هم منطبق باشند. اما اگر مراد كسانى كه قائل به تبعيتاند اين باشد كه هر جا مصلحت لازم التحصيل يا مفسده لازم الاجتناب وجود دارد حكم شرعى نيز وجود دارد در اين صورت بعيد نيست گفته شود مسئله تبعيت با بحث ملازمه ارتباط داشته و بر هم منطبقاند.
پس مشخص شدن نسبت مسئله تبعيت با مسئله ملازمه بستگى به تفسير ما از مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى در متعلّق اشياء دارد. همچنين اين بحث مبتنى بر اين است كه تبعيت را بپذيريم. پس اگر كسى احكام را تابع مصالح و مفاسد واقعى نداند نيازى به ورود در اين بحث ندارد.
در اينجا چند قضيه وجود دارد كه بايد معناى آنها مشخص تا نسبت بين مسئله تبعيت و قاعده ملازمه معلوم شود.
1) . كفاية الأصول، ص364.
قضيه اول: هر جا مصلحت لازم التحصيل يا مفسده لازم الاجتناب باشد حكم شرعى هم وجود دارد. اين جمله بدين معنا است كه مصلحت و مفسده دلالت بر حكم شرعى مىكند؛ يعنى وجود مصلحت و مفسده كاشف از حكم شرعى است.
قضيه دوم: هر جا حكم شرعى وجود دارد مصلحت و مفسده واقعى نيز هست؛ يعنى حكم شرعى كاشف از مصلحت و مفسده در متعلّق مىباشد.
قضيه سوم: «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع».
قضيه چهارم: «الواجبات الشرعية ألطافٌ فى الواجبات العقلية».
بايد دقت نمود كدام يك از اين قضايا تفسير ديگرى است و كداميك با ديگرى ارتباطى ندارد.
1 . قضيه «الواجبات الشرعيه الطاف فى الواجبات العقلية»: ما از قضيه اخير شروع مىكنيم و مىخواهيم ببينيم آيا اين قضيه ناظر به مسئله تبعيت است يا ناظر به قاعده ملازمه يا اگر مسئله تبعيت و ملازمه را يكى دانستيم ناظر به هر دو مىباشد؟
محقّق آشتيانى(1)در مورد اين قضيه چند احتمال را در بحث استصحاب ذكركرده كه ما از بين آن احتمالات، دو احتمال را كه به بحث ما نزديكتر بوده و با آن تناسب بيشترى دارد ذكر مىكنيم:
احتمال اول: اين قاعده همانگونه كه شيخ انصارى(2)و محقّق خراسانى(3)گفتهاند اشاره به مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى دارد.
بر اين اساس، معناى اين قضيه آن است كه واجبات شرعى، الطافى الهى براى تحصيل مصالحاند به اين معنا كه براى رسيدن به مصالحى كه در واجبات تحقّق دارند
بايد از طريق احكام شرعى وارد شد. لذا اين قضيه فى الجمله دلالت مىكند بر اينكه احكام شرعى به نوعى تابع ملاكاتى به نام مصالح و مفاسد واقعى مىباشند.
البته مراد از «الواجبات الشرعية» در اين قضيه، خصوص واجبات در مقابل محرمات نيست تا فقط واجبات داراى اين خصوصيت باشند، بلكه منظور از واجبات چنانچه گفتهاند ثابتات شرعى است كه تمام احكام خمسه تكليفى حتى مستحبات و مكروهات را نيز شامل مىشود. پس معناى قضيه مورد نظر اين است كه تمام احكام تكليفى بر اساس مصالح و مفاسد جعل شدهاند با اين تفاوت كه گاهى اين مصالح و مفاسد، لازم التحصيل و گاهى لازم الاجتناباند و گاهى هم لزوم تحصيل يا لزوم اجتناب ندارند، بلكه داراى رجحان تحصيل يا رجحان اجتناب مىباشند.
علاوه بر اين، الطاف يا به معناى متعارف آن و يا به معناى مقرّبيت است؛ يعنى احكام شرعى در واقع، مقرّب مكلّف به خداوند به واسطه استيفاء مصالح و اجتناب از مفاسدند. پس اين تقرب به مقام الهى يا به فعل و انجام است و يا به ترك و اجتناب.
بنابراين طبق اين احتمال مىتوان گفت كه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد واقعى مىباشند.
احتمال دوم: احكام شرعى مقرّب به احكام عقلىاند؛ يعنى هر جا حكمى از شرع وارد شود عقل نيز قبل از آن همين حكم را داشته است. بر اساس اين احتمال قضيه «الواجبات الشرعيه الطاف فى الواجبات العقلية» مىتواند تفسير قانون ملازمه؛ يعنى «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» باشد؛ چون وقتى گفته مىشود: احكام شرعى مقرّب به احكام عقلىاند به اين معناست كه عقل، احكام و ادراكاتى دارد و حكم شرعى ما را به آن نزديك مىكند.
پس قضيه «الواجبات الشرعية الطاف فى الواجبات العقلية»، هم مىتواند متحمّل مسئله تبعيت و هم مىتواند متحمّل قاعده ملازمه باشد. شيخ انصارى و محقّق
خراسانى(1)با اينكه اين قضيه را با مسئله تبعيت پيوند زدهاند، لكن تفسيرى ارائه دادهاند كه گويا اين جمله بر قاعده ملازمه هم منطبق است.
2 . قضيه «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع»: اين قاعده كه به عنوان قاعده ملازمه معروف است، بدين معنا است كه هر چه عقل به آن حكم كرده شارع هم به آن حكم مىكند. ظاهر اين قضيه با همه قيودى كه براى آن ذكر شده اين است كه وجود مصلحت و مفسده ملزمه بر وجود حكم شرعى دلالت مىكند. طبق اين برداشت، قانون ملازمه بر مسئله تبعيت منطبق نيست.
3 . قضيه «دلالت مصلحت و مفسده بر حكم شرعى»: مفاد اين قضيه كه هر جا مصلحت لازم التحصيل يا مفسده لازم الاجتناب وجود دارد حكم شرعى هم هست در واقع همان مفاد قانون ملازمه؛ يعنى «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» مىباشد.
4 . قضيه «دلالت حكم شرعى بر مصلحت و مفسده»: اين قضيه كه هر جا حكم شرعى باشد مصلحت و مفسده واقعى نيز وجود دارد در واقع به معناى دلالت حكم شرعى بر مصلحت و مفسده يا همان مسئله تبعيت است.
نتيجه: مسئله تبعيت و قاعده ملازمه طبق اين تفسير بر هم منطبق نيستند؛ چون تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى بدين معناست كه وجود حكم شرعى دلالت بر وجود مصلحت و مفسده واقعى مىكند، ولى بر طبق قاعده ملازمه وجود مصلحت و مفسده دلالت بر وجود حكم شرعى مىكند.
اما قضيه «الواجبات الشرعية الطاف فى الواجبات العقلية» طبق يك احتمال به مسئله تبعيت رجوع مىكند و طبق احتمال ديگر به مسئله ملازمه برمىگردد.
بنابراين سخن ما اين است كه بين مسئله تبعيت و قانون ملازمه پيوستگى وجود ندارد، بلكه اين دو مسئله دو مقوله جداگانه مىباشند، اگرچه بعضى آن دو را بر هم منطبق مىدانند.
1) . كفاية الاصول، ص 364.
پس از ذكر اين مقدمات لازم است به بررسى نصوص وارد شده در اين باب بپردازيم.
مجموع نصوصى كه در اين رابطه وارد شده چند دستهاند:
1 . آيه شريفه: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُم»(1)، سابقا گفتيم طبق اين آيه مىتوان ادعا كرد كه حداقل در اين مورد تبعيت حكم تحريم از يك مفسده واقعى فى الجمله منتفى است؛ چون طيبات مفسدهاى ندارند تا تحريم تابع مفسده موجود در آنها باشد بلكه اين حرمت براى مجازات يهود به جهت اعمال فاسدى بوده كه مرتكب مىشدند. لذا اين آيه قطعا بر اين مطلب دلالت دارد كه تبعيت فى الجمله مردود است. پس ممكن است بعضى از احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلّقاتشان نباشند.
2 . مورد دوم آيات منسوخه(2)است. از اين آيات هم مىتوان نفى تبعيت را فى الجمله استفاده كرد؛ چون اگر احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى باشند، بدين معناست كه قبل از جعل، مصالح و مفاسدى در متعلّقات احكام وجود داشته كه قابل تغيير نيستند، در حالى كه نسخ به معناى تغيير يافتن اين مصالح و مفاسد است و از آنجا كه نسخ يقينا واقع شده معلوم مىشود كه حداقل برخى از احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات آنها نيستند.
1 . آيه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ
الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»(1)اين آيه چنانچه سابقا اشاره گرديد دلالت مىكند بر اينكه بايد از هر چيزى كه از عمل شيطان است دورى كرد، اما دلالت نمىكند بر اينكه چيزهاى ديگر واجب الاجتناب نيستند. بنابراين انحصار از آن استفاده نمىشود؛ چون اجتناب از بعضى امور ديگر هم واجب است. از اين رو ما مدعى هستيم كه اين آيه فىالجمله تبعيت را اثبات مىكند ولى تبعيت مطلق از آن بدست نمىآيد و ما هم در مقام نفى تبعيت مطلق هستيم.
2 . آيه «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِى الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ»(2)دلالت مىكند بر اينكه خداوند به عدل و احسان، امر و از فحشا و منكر، نهى مىكند، اما از آن انحصار استفاده نمىشود؛ يعنى اوامر الهى منحصر به جايى كه عدل و احسان باشد نيستند. همچنين نواهى الهى منحصر در فحشا و منكر نمىباشند. بنابراين اگر امر و نهى در اين موارد ثابت شد لازمهاش عدم ثبوت امر و نهى در موارد ديگر نيست. پس اين آيه هم تبعيت را فى الجمله اثبات مىكند.
3 . در مورد آيات مربوط به نماز(3)، حج(4)
اللّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ قِيَاماً لِلنَّاسِ» مائده: 97
و زكات(5)و روزه(6)أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» بقره: 183
هم گفته شد كه اساسا ممكن نيست اين آيات مبيّن مصلحت پيشين باشند بلكه چه بسا ناظر به بيان حكمت حكم باشند و يا در مقام بيان مصالحى باشند كه بعد از امر بر اين امور مترتّب مىشوند؛ چون همانگونه كه در مباحث گذشته اشاره شد از آنجا كه عبادات محتاج قصد قربتاند ممكن نيست قبل از امر، رجحان و مصلحتى در آنها وجود داشته باشد، لذا اين آيات دلالت بر مصلحت پيشين در عبادات مذكور ندارند.4 . آيه شريفه «لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ»(1)دلالت مىكند بر اينكه كارهاى خداوند بر اساس حكمت و صواب است و اين با تبعيتِ فى الجملة هيچ منافاتى ندارد. برخى از روايات نيز مؤيد آن است: جابر بن يزيد جعفى از امام باقر عليهالسلامنقل مىكند:
«فَقُلْتُ لَهُ: يَا ابْنَ رَسُولِ اللّهِ وَكَيْفَ لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ؟ قَالَ: لِأَنَّهُ لاَ يَفْعَلُ إِلاَّ مَا كَانَ حِكْمَةً وَصَوَاباً»،(2)راوى از امام عليهالسلامسؤال مىكند كه چگونه از خداوند نسبت به كارهايى كه انجام مىدهد هيچ سؤال نمىشود؟ امام عليهالسلاممىفرمايد: چون خداوند كارى را انجام نمىدهد مگر آنكه از روى حكمت و صواب باشد. نفى سؤال از خداوند دلالت نمىكند بر اينكه او در كارهايش غرض ندارد بلكه دال بر اين است كه
خداوند در افعالش غرض دارد و چون افعال او از روى حكمت و صواب است از او سؤال نمىشود.
شيخ طوسى نيز چنانچه سابقا گفتيم در تفسير تبيان در مورد اين آيه همين بيان را ذكر كرده و مىفرمايد: «لا يسأل عما يفعل لانه لا يفعل الا ما هو حكمة وصواب» كه همان متن روايت است. وى در ادامه مىفرمايد: «وهم يسألون لانه يجوز عليهم الخطأ»، اينكه از بقيه سؤال مىشود براى آن است كه خطا در حق آنان ممكن است.(3)
پس تا اينجا دو دسته از ادله ذكر شد: دسته اول تبعيت از مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات احكام را فى الجمله نفى مىكند. دسته دوم هم تبعيت را فى الجمله اثبات مىنمايد. بنابراين بين اين دو دسته از ادله تعارضى وجود ندارد؛ چون اثبات تبعيت ناظر به بعضى از جهات و نفى تبعيت نيز ناظر به بعضى جهات ديگر است، لذا با هم قابل جمعاند.
اين دسته از ادله بر تبعيت مطلق دلالت مىكنند؛ از جمله روايتى كه از امير المومنين عليهالسلاموارد شده است:
«فَإِنَّهُ لَمْ يَأْمُرْكَ إِلاَّ بِحَسَنٍ وَلَمْ يَنْهَكَ إِلاَّ عَنْ قَبِيح»(1)خداوند تبارك و تعالى امر نكرده تو را مگر به حُسن و نهى نكرده تو را مگر از زشتى.
اين روايت ظهور در تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات دارد؛ چون مىفرمايد: چيزى كه داراى حُسن است مورد امر قرار گرفته و چيزى كه قبيح است متعلّق نهى واقع شده است، از اين جمله انحصار فهميده مىشود. پس بايد براى اين دليل در مقابل ادله ديگر چارهاى انديشيد.
دسته چهارم از ادله به نوعى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد را در مورد اعيان و اشياى خارجى ثابت مىكند. اين ادله مربوط به انتفاع از اعيان و اشياى خارجىاند؛ مثل روايتى كه در كتاب علل الشرايع نقل شده:
«باسناده الى مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ عليهالسلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ: لِمَ حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ الْخَمْرَ وَالْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى لَمْ يُحَرِّمْ ذَلِكَ عَلَى عِبَادِهِ وَأَحَلَّ لَهُمْ مَا سِوَى ذَلِكَ مِنْ رَغْبَةٍ فِيمَا أَحَلَّ لَهُمْ وَلاَ زُهْدٍ فِيمَا حَرَّمَهُ عَلَيْهِمْ وَلَكِنَّهُ تَعَالَى خَلَقَ الْخَلْقَ فَعَلِمَ مَا يَقُومُ بِهِ أَبْدَانُهُمْ وَمَا يُصْلِحُهُمْ فَأَحَلَّهُ لَهُمْ وَأَبَاحَهُ وَعَلِمَ مَا يَضُرُّهُمْ فَنَهَاهُمْ عَنْهُ وَحَرَّمَهُ عَلَيْهِم»؛(2)راوى مىگويد: به امام باقر عليهالسلامعرض كردم چرا خداوند تبارك و تعالى خمر، دم، ميته و لحم خنزير را حرام كرده؟
1) . نهج البلاغه صبحى صالحى، نامه 31، ص396؛ تحف العقول، ص73؛ بحار الانوار، ج74، كتاب الروضة، باب 8 من أبواب المواعظ و الحكم، ص221، ح2.
2) . علل الشرايع، ج2، باب 237، ص483، ح1؛ تفسير نور الثقلين، ج1، ص153، ح497؛ بحارالانوار، ج62، كتاب السماء والعالم، باب 2 من ابواب الصيد والذبائح وما يحل و ما يحرم من الحيوان و غيره، ص163، ح2.
امام عليهالسلام فرمود: خداوند اين امور را بر بندگان به خاطر بىميلى و بىرغبتى خود نسبت به آنها حرام نكرده و غير اين امور را نيز به خاطر ميل و رغبت خود به آنها حلال ننموده، بلكه خداوند تبارك و تعالى انسان و خلايق را آفريد و آنچه را كه ابدان خلايق به آن قوام پيدا مىكند و موجب صلاح و اصلاح آنان است، مىدانست. پس آنها را بر ايشان حلال نمود و همچنين به آنچه كه موجب ضرر خلايق بود علم داشت پس مردم را از آن نهى كرد و بر ايشان حرام نمود.
از اين روايت استفاده مىشود كه علت تحليل و تحريم، صِرف ميل و رغبت خدا يا بىميلى و بىرغبتى او به اشيا نبوده بلكه ملاك تحليل و تحريم اين است كه در امور حلال، قوام ابدان و صلاح وجود داشته كه به خاطر آن حلال شده و در اشيا محرّم، ضررى نهفته بود كه به واسطه آن تحريم شدهاند و اين نشان مىدهد كه ملاك تحريم و تحليل، وجود مصلحت و منفعت يا مفسده و ضرر است.
اما به نظر مىرسد با توجه به قراينى كه در اين روايت وجود دارد نمىتوان وجود مصلحت و مفسده پيشين در متعلّقات همه احكام، حتى افعال اختيارى انسان را از آن استفاده كرد. اين قراين عبارتند از:
اولاً: سؤال سائل از اعيان خارجى مثل خمر و خنزير و مسائل غير عبادى است؛ به عبارت ديگر سائل از اينكه چرا بعضى از امور ممنوع الانتفاع مىباشند، سؤال مىكند. امام عليهالسلامهم در جواب به ملاك كلّى تحريم و تحليل اشاره نكرده بلكه ملاك تحريم و تحليل را در موارد مذكور كه از اعيان خارجىاند بيان كرده است.
ثانيا: در روايت بحثى از الزام و وجوب نيست، بلكه سخن درباره حليت و اباحه در مقابل تحريم است و اين نشان مىدهد كه روايت در رابطه با انتفاع از اعيان و اشيايى است كه در عالم وجود دارند. بنابراين ملاكى كه در روايت بيان شده ربطى به تعبديات و عبادات ندارد.
ثالثا: امام عليهالسلاممىفرمايد: خداوند آن چيزهايى را كه قوام ابدان به آن است و منفعت دارند حلال كرده و آنچه را كه براى ابدان ضرر دارد حرام نموده است و اين خود قرينهاى است بر اينكه روايت شامل
عبادات نمىشود بلكه فقط اعيان خارجى را در بر مىگيرد.
از مجموع اين قراين استفاده مىشود كه تبعيت تحليل و تحريم از مصلحت يا مفسده فقط در رابطه با اعيان است.
امام رضا عليهالسلامدر پاسخ به نامه محمد بن سنان مىفرمايد:
«جَاءَنِى كِتَابُكَ تَذْكُرُ أَنَّ بَعْضَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ يَزْعُمُ أَنَّ اللّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى لَمْ يُحِلَّ شَيْئا وَلَمْ يُحَرِّمْهُ لِعِلَّةٍ أَكْثَرَ مِنَ التَّعَبُّدِ لِعِبَادِهِ بِذَلِكَ قَدْ ضَلَّ مَنْ قَالَ ذَلِكَ ضَلالاً بَعِيدا وَخَسِرَ خُسْرانا مُبِينا لِأَنَّهُ لَوْ كَانَ ذَلِكَ لَكَانَ جَائِزا أَنْ يَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَحْلِيلِ مَا حَرَّمَ وَتَحْرِيمِ مَا أَحَلَّ حَتَّى يَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَرْكِ الصَّلاَةِ وَالصِّيَامِ وَأَعْمَالِ الْبِرِّ كُلِّهَا وَالاْءِنْكَارِ لَهُ وَلِرُسُلِهِ وَكُتُبِهِ وَالْجُحُودِ بِالزِّنَا وَالسَّرِقَةِ وَتَحْرِيمِ ذَوَاتِ الْمَحَارِمِ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِكَ مِنَ الْأُمُورِ الَّتِى فِيهَا فَسَادُ التَّدْبِيرِ وَفَنَاءُ الْخَلْقِ إذا الْعِلَّةُ فِى التَّحْلِيلِ وَالتَّحْرِيمِ التَّعَبُّدُ لاَ غَيْرُه...»(1)
ج5، ص111.
نامه تو به من رسيد و يادآورى كردى كه بعضى از مسلمانان گمان مىكنند خداوند تبارك و تعالى چيزى را به خاطر علتى بيش از تعبد بندگان به آن حلال يا حرام نكرده است ـ يعنى عقيده بعضى اين است كه خداوند تبارك و تعالى اگر چيزى را حلال يا حرام كرده فقط به خاطر ايجاد تعبد در بندگان بوده و علتى وراى اين جهت نداشته است ـ آنگاه امام عليهالسلاممىفرمايد: پس اگر اين چنين باشد بايد خدا بتواند به واسطه حلال كردن محرمات و حرام كردن حلالها نيز اين تعبد را ايجاد كند تا آنجا كه به
1) . علل الشرائع، ج2، باب 385، باب نوادر العلل، ص592، ح43؛ بحارالانوار، ج6، تتمة كتاب العدل والمعاد، باب 23 من ابواب العدل، ص93، ح1؛ مكاتيب الائمة عليهمالسلام،
ترك نماز و روزه و تمام كارهاى نيك امر نمايد؛ چون فرض اين است كه علت در تحريم و تحليل تعبد است نه چيز ديگرى.
طبق اين روايت، امام عليهالسلامدر صدد رد عقيده كسانى است كه معتقد به نفى غرض در افعال خداوند مىباشند و مىخواهد به اين نكته تنبّه دهد كه همه افعال خداوند داراى غرض و هدف است، لذا براى نفى تعبد مىگويد: اگر اين چنين بود بايد خداوند مىتوانست چيزى را كه حلال كرده حرام كند و بالعكس.
از اين روايت استفاده مىشود كه احكام به جهت تعبد جعل نشدهاند، ولى اين بدان معنا نيست كه همه احكام تابع مصلحت و مفسده موجود در متعلّقات مىباشند.
دسته ششم از نصوص ظهور در اين دارند كه احكام براى تعبد و امتحان جعل شدهاند. برخى از اين نصوص عبارتند از:
1 . آيه «وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِى كُنتَ عَلَيْهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَن يَتَّبِعُ الرَّسُولَ».(1)خداوند در اين آيه صراحتا مىفرمايد: جعل قبله براى اين بوده كه معلوم شود چه كسانى از رسول خدا تبعيت مىكنند و از آنجا كه در اين آيه از ادات حصر استفاده شده، دلالت مىكند بر اينكه چيز ديگرى غير از امتحان در قرار دادن قبله دخيل نبوده است.
2 . آيه شريفه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللّهُ بِشَىْءٍ مِّنَ الصَّيْدِ تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَرِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللّهُ مَن يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ».(2)طبق اين آيه، وجه حرمت صيد در حال احرام اين است كه مشخص شود چه كسانى در غيب نسبت به خدا خوف دارند كه اين هم به نوعى ظهور در امتحان و تعبد دارد. پس نمىتوان گفت: جعل حرمت بخاطر وجود يك مفسده ذاتى در صيد بوده؛ چون اگر اينگونه بود مىبايست در غير حال احرام هم حرام باشد. نظير اين مسئله، حرمت صيد در روز شنبه براى يهود است.
3 . روايتى كه سابقا هم بيان كرديم:
«عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّهِ عليهالسلام قَالَ: إِنّهُ لَيْسَ شَيْءٌ فِيهِ قَبْضٌ أَوْ بَسْطٌ مِمّا أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَوْ نَهَى عَنْهُ إِلاَّ وَفِيهِ للّهِِ عَزّ وَجَلّ ابْتِلاَء وَقَضَاء»(1)چيزى از اوامر و نواهى الهى كه در آن قبض و بسطى باشد نيست، مگر آنكه در آن براى خداى عز و جل آزمايش و حكمى است. طبق اين روايت تمام اوامر و نواهى خداوند فقط به خاطر ابتلا و امتحان بندگان است. اين حصر از نفى و استثناء استفاده شده است.
پس اين دسته از ادله با ادلهاى كه ملاك را تبعيت از مصالح و مفاسد دانسته و دلالت بر تبعيت مطلق مىكند تعارض دارد. البته ما در ادامه، اين تعارض را برطرف نموده و بين اين دو دسته از ادلّه جمع خواهيم كرد.
نسبت بين شش طائفه از ادلهاى كه در اين مقام ذكر شد از اين قرار است:
دسته اول و دوم همانگونه كه در ابتداى اين مقدمه گفته شد با هم در تعارض نيستند؛ چون يكى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى را فىالجمله اثبات مىكند و ديگرى تبعيت را فىالجمله نفى مىنمايد و هر يك ناظر به جهت خاصى مىباشند، لذا قابل جمعاند.
اما دسته سوم از ادله كه ظهور در تبعيت مطلق دارند با رواياتى كه تبعيت را فى الجمله نفى مىكنند، تعارض دارد.
دسته چهارم نيز كه تبعيت احكام را فقط در رابطه با اعيان و اشيا اثبات مىكنند در حقيقت مانند ادلهاى است كه تبعيت را فىالجمله اثبات مىكنند؛ يعنى به دسته دوم ملحق مىشوند.
1) . الكافى، كتاب التوحيد، باب الابتلاء والاختبار، ص152، ح2؛ التوحيد للصدوق، باب 57، ص354، ح3؛ بحارالانوار، ج5، كتاب العدل والمعاد، باب 8 من أبواب العدل، ص217، ح 1.
اما دسته پنجم ظهور در نفى تعبد دارند ولى اثبات نمىكنند كه همه چيز تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات احكام است.
البته مىتوان دسته پنجم را به دسته سوم نيز، ملحق كرد، در صورتى كه بپذيريم اين دسته به دلالت التزامى بر وجود مصلحت و مفسده در متعلّقات احكام دلالت دارند، اگرچه از حيث اطلاق مانند دسته سوم نيست. همچنين دسته دوم كه تبعيت را فىالجمله اثبات مىكنند مىتوان مانند دسته سوم دانست.
در دسته ششم هم فقط يك روايت است كه ظهور در تعبد مطلق دارد؛ يعنى تمام اوامر و نواهى الهى را براى امتحان و ابتلا مىداند و إلاّ آيات بر فرض كه دلالت آنها را بر تعبدى بودن احكام بپذيريم ـ كه البته اين چنين است ـ تعبد را فقط در موارد مذكور در دو آيه؛ يعنى جعل قبله و صيد در حال احرام اثبات مىكنند و بر اينكه تمامى احكام براى تعبّد و امتحان جعل شدهاند دلالت ندارند. پس دسته ششم با توجه به روايتى كه از امام صادق عليهالسلامنقل گرديد بر تعبّدى بودن تمامى احكام دلالت مىنمايند و از طرف ديگر بالملازمه بر نفى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات دلالت دارد.
نتيجه: پس به طور كلّى بين سه طائفه از اين ادله تعارض وجود دارد؛ از يك طرف، طائفهاى ظهور در تبعيت مطلق دارند و از طرف ديگر دو طائفه دلالت بر نفى تبعيت مىكنند: يكى طائفهاى كه به دلالت مطابقى و به نحو موجبه جزئيه تبعيت را نفى كرده و ديگرى طائفهاى كه به دلالت التزامى تبعيت را نفى نموده؛ مانند طائفهاى كه دلالت بر تعبد و امتحان بندگان دارد و اين به معناى نفى تبعيت است.
به نظر ما ادلهاى كه ظهور در تبعيت مطلق دارند ناظر به مواردى مىباشند كه در آنها امكان تبعيت از مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات احكام وجود دارد. پس
مواردى كه در آنها امكان تبعيت از مصالح و مفاسد پيشين نيست، موضوع براى اين ادله واقع نمىشوند؛ مثل عبادات كه نمىتوان در آنها مصلحت پيشين فرض كرد. بنابراين به نظر ما ادله تبعيت ناظر به عبادات نيستند، بلكه مربوط به مواردى است كه امكان تبعيت در آنها وجود دارد. بر اين اساس عبادات به طور كلّى از موضوع اين ادله خارج مىشوند. با اين بيان، ادلهاى هم كه نفى تبعيت به نحو موجبه جزئيه مىكنند، تعارضى با اين ادله نخواهند داشت.
ادلهاى هم كه ظهور در تعبد و امتحان دارند در مورد عبادات مشكلى ندارند؛ زيرا به حسب اين ادله معلوم مىشود احكام عبادى براى تعبد و امتحان جعل شدهاند، هرچند وجود مصالح و منافع پسين(1)در مورد عبادات بر حسب برخى ادله ديگر قابل اثبات است و لذا طبق برخى روايات آثار مختلفى بر عبادات مترتّب مىشود.
در مواردى هم كه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد امكان دارد، منافاتى با تعبدى و امتحانى بودن آنها ندارد و اين دو قابل جمعاند؛ چون يك حكم هم مىتواند به جهت مصلحت و يا مفسده موجود در متعلّق آن جعل شده باشد و هم بندگان به وسيله آن امتحان شوند تا معلوم شود چه كسانى اهل عبوديتاند و چه كسانى اهل عبوديت نيستند. اين مطلب با برخى از روايات نيز قابل تأييد است؛ از جمله روايتى كه از امام صادق عليهالسلامدرباره غسل جنابت وارد شده و در آن به هر دو جهت؛ يعنى هم حكمت غسل جنابت و هم تعبد و امتحان بندگان اشاره شده است.(2)پس تعارضى بين اين ادله وجود ندارد.
لذا ادلّه دال بر تبعيت در واقع ناظر به مواردى است كه امكان تبعيت در آن هست و
1) . مراد مصالح و منافعى است كه بعد از تعلّق امر و امتثال مكلّف حاصل مىشود.
2) . الاحتجاج، ج2، ص347؛ «إِنَّ الْجَنَابَةَ بِمَنْزِلَةِ الْحَيْضِ وَ ذَلِكَ أَنَّ النُّطْفَةَ دَمٌ لَمْ يَسْتَحْكِمْ وَلا يَكُونُ الْجِمَاعُ إِلاَّ بِحَرَكَةٍ شَدِيدَةٍ وَ شَهْوَةٍ غَالِبَةٍ فَإِذَا فَرَغَ تَنَفَّسَ الْبَدَنُ وَوَجَدَ الرَّجُلُ مِنْ نَفْسِهِ رَائِحَةً كَرِيهَةً فَوَجَبَ الْغُسْلُ لِذَلِكَ وَ غُسْلُ الْجَنَابَةِ مَعَ ذَلِكَ أَمَانَةٌ ائْتَمَنَ اللّهُ عَلَيْهَا عَبِيدَهُ لِيَخْتَبِرَهُمْ بِهَا».
آن غير عبادات است. ادلهاى هم كه ظهور در تعبد و امتحان دارند، علاوه بر آنكه شامل عبادات مىگردند، مىتوانند در غير عبادات نيز جارى شوند؛ چون از آن، انحصار حكم در تعبد و امتحان استفاده نمىشود؛ يعنى ممكن است به وسيله احكام هم بندگان امتحان شده و ميزان عبوديت آنان مشخص شود و هم در مواردى كه مصالح و مفاسدى در متعلّقات احكام وجود دارد آن مصالح را استيفا كرده و از مفاسد در امان بمانند. با اين بيان ادله دالّ بر نفى تبعيت به نحو موجبه جزئيه هم ديگر با ادلهاى كه دلالت بر تبعيت به نحو مطلق مىكنند تعارضى ندارد، لذا اساسا تعارض بين اين ادله مرتفع مىشود.
ابتدا به ذكر مقدمات هفتگانه پرداختيم كه اجمال آن از اين قرار است:
مقدمه اول: بحث ما در مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى، مربوط به متعلّقات احكام است و اينكه آيا قبل از تعلّق امر مصلحت و مفسده پيشين در متعلّقات احكام وجود دارد يا خير؟
مقدمه دوم: بحث در اوامر جدى است و اوامر امتحانى، تقيهاى، تهديدى و تعجيزى از محل بحث خارجاند.
مقدمه سوم: افعال خداوند تبارك و تعالى بدون حكمت و غرض نيست. خداوند در همه كارها از جمله تشريع داراى غرض بوده و بر اساس حكمت، احكام را جعل كرده است.
مقدمه چهارم: وجود غرض در افعال خداوند و از جمله تشريع و قانونگذارى لزوما به مصالح و مفاسدى كه در متعلّقات احكام وجود دارد مربوط نمىشود.
مقدمه پنجم: وجود مصلحتهاى پيشين در عبادات امكان ندارد؛ چون در عبادات با قطع نظر از تعلّق امر مصلحتى تصور نمىشود.
مقدمه ششم: مصلحت، منحصر در متعلّق احكام نيست بلكه مصالح ديگرى هم مىتوان براى امر و نهى شارع در نظر گرفت؛ مثل مصلحتى كه در نفس حكم يا امرى خارج از حكم و متعلّق حكم وجود دارد. به هر حال در موارد زيادى ثبوتاً يا اثباتاً احكام منبعث از مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّق احكام نيستند.
مقدمه هفتم: مقدمه هفتم در بررسى نسبت مسئله تبعيت و قاعده ملازمه بود. گفته شد اين دو مسئله بر هم منطبق نيستند اگرچه با هم ارتباط دارند؛ چون در مسئله تبعيت سخن در اين است كه آيا حكم شرعى دلالت بر مصلحت و مفسده موجود در متعلّق خود مىكند يا خير؟ اما در قاعده ملازمه بحث در اين است كه آيا مصلحت و مفسده، دلالت بر حكم شرعى مىنمايد يا خير؟ آنچه كه اينجا محل بحث مىباشد اين است كه آيا هر جا كه حكم شرعى باشد دلالت بر وجود مصلحت و مفسده واقعى در متعلّق آن قبل از تعلّق حكم مىكند يا خير؟ يعنى آيا حكم شرعى، منبعث از مصالح و مفاسد واقعى است يا خير؟
پس از ذكر اين مقدمات به بررسى نصوص وارده در اين مسئله پرداخته و نصوص را به شش طائفه تقسيم كرده و گفتيم: تعارض فقط بين دو طائفه از اين نصوص وجود دارد؛ بين دستهاى كه ظهور در تبعيت مطلق داشته و دستهاى كه به نحو مطلق، تعبد و امتحان بندگان را ملاك حكم و امر و نهى شرعى قرار داده و به دلالت التزامى تبعيت را نفى مىكنند.
در مورد جمع بين اين دو دسته هم گفتيم: ادله و نصوصى كه ظهور در تبعيت مطلق دارند حمل بر مواردى مىشوند كه امكان تبعيت در آنها باشد و ادلهاى كه ظهور در تعبد دارند بر مواردى حمل مىشوند كه امكان تبعيت در آنها وجود ندارد؛ مانند عبادات. مواردى هم كه امكان تبعيت در آنها وجود دارد با تعبد و امتحان قابل جمع است؛ زيرا حكم هم مىتواند به جهت مصلحت و مفسده موجود در متعلّق آن جعل شود و هم مىتواند وسيلهاى براى امتحان بندگان و سنجش ميزان تعبد آنان به شرع و شارع باشد تا مشخص شود چه كسانى اهل عبوديتاند و چه كسانى اهل عبوديت نيستند.
مجموع اين مقدمات هفتگانه و بررسى نصوص وارده در اين مسئله ما را در مسيرى قرار مىدهد كه از طرفى با مسير بزرگانى مثل محقّق نائينى و از طرف ديگر با مسير اشاعره كاملاً جدا است؛ چون گروه اول معتقدند تمام احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد واقعى در متعلّقات احكاماند. محقّق نائينى به صراحت وجود مصلحت در نفس امر و تكليف را رد كرده و مىفرمايد: تصوير مصلحت در خود تكليف و جعل حكم ممكن نيست و در مورد اوامر امتحانى و نظاير آن نيز قائل به وجود مصلحت در متعلّق اوامر امتحانى است.(1)از طرف ديگر اشاعره ـ كه البته به گروههاى مختلفى تقسيم مىشوند ـ مىگويند: احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّق احكام نيستند؛ چون دستهاى از آنان منكر حسن و قبح ذاتى بوده كه در اين صورت، تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى بىمعنا خواهد بود. گروه ديگرى از آنان هم معتقدند كه احكام به جهت مصلحتى كه تشريع اقتضا مىكرده جعل شدهاند؛ يعنى به رائحهاى از تبعيت نسبت به مصلحت، آن هم در اصل تشريع قائلاند.
چنانچه واضح است بين اين دو نظريه فاصله زيادى وجود دارد؛ چون از يك طرف با نظريه تبعيت مطلق حتى در اوامر امتحانى و احكام ظاهرى و رد وجود هرگونه مصلحت حتى در خود تكليف و تشريع مواجهيم و از طرف ديگر با نظريه عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات احكام روبرو هستيم.
اما نظر و راهى كه ما اختيار كردهايم راه اعتدال و ميانه است؛ چون تبعيت را فى الجمله مىپذيريم؛ يعنى معتقديم مسلما برخى از احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات احكام قبل از تعلّق حكم مىباشند، ولى در برخى موارد چنين
1) . فوائد الأصول، ج3، صص59 و219.
تبعيتى وجود ندارد. لكن اينكه دقيقاً در چه مواردى تبعيت وجود دارد و در چه مواردى تبعيت منتفى است را نمىتوان تعيين كرد. بله مىتوان اجمالاً و به نحو كلّى ضابطهاى ارائه داد كه از اين قرار است:
الف) عبادات: به نظر ما احكام در باب عبادات، تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقاتشان
نيستند؛ چون امكان چنين تبعيتى وجود ندارد و عبادات از اين جهت سالبه به انتفاى موضوعاند ـ البته در اين رابطه نكتهاى وجود دارد كه در تنبيه به آن اشاره خواهيم كرد ـ چون در عبادات قبل از تعلّق امر مصلحت و رجحانى وجود ندارد تا حكم از آن تبعيت نمايد بلكه عبادات به واسطه امر شارع داراى مصلحت مىشوند و اين مصلحت غير از غرضى است كه از جعل احكام تعقيب مىشود، لذا بايد بين مصلحت و غرض يا غايت فرق قائل شد. بنابراين همانگونه كه گفته شد، از آنجا كه مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات غير از غرض و غايتى است كه شارع و قانونگذار از جعل احكام يا حتى يك حكم خاص در نظر مىگيرد، در اينجا نيز مصلحتى كه به امر شارع براى عبادات ايجاد مىشود غير از آن غرض و غايت است؛ به عبارت ديگر در مورد عبادات خود امر موجب حدوث مصلحت مىگردد كه اين مصلحت غير از مصلحت نفس جعل حكم و انشاى آن است؛ زيرا اگر مصلحت فقط متعلّق به جعل باشد آنگاه اين مصلحت با جعل محقّق شده و ديگر نوبت به مرحله امتثال نمىرسد، بنابراين در اينجا مصلحت با جعل ايجاد شده و با امتثال مكلّف استيفا مىشود. به هر حال ما در مورد عبادات تبعيت را مطلقا نمىپذيريم و در اين جهت هم فرقى بين واجبات و مستحبات نيست.
ب) اعيان خارجى: درباره اعيان خارجى معتقديم كه در طبيعت اين اشيا حتى بنا بر وجود تقديرى آنها مصالح و مفاسد واقعى و به عبارت ديگر حسن و قبح ذاتى وجود دارد. البته از آنجا كه بحث ما در حسن و قبح به معناى مدح و ذم است و
استحقاق مدح و ذم نيز در رابطه با اعيان خارجى معنا ندارد؛ مثلاً ممكن نيست گفته شود: خمر مستحقّ مدح يا ذم است، لذا مراد از حسن و قبحِ اعيان خارجى، حسن و قبحِ افعال اختيارىِ مرتبط با اين اعيان است. به عبارت ديگر از آنجا كه در خود اعيان خارجى مصلحت و مفسده وجود دارد و داراى آثار مادى يا معنوى است كه چه بسا ما بر آن اطلاع نداشته باشيم، حسن و قبحِ افعال اختيارى مرتبط با اين اعيان متناسب با همان مصالح و مفاسدى است كه در آنها وجود دارد.
پس در اعيان خارجى مصالح و مفاسدى واقعى قبل از تعلّق امر و با قطع نظر از حكم شارع وجود دارد كه موجب تعلّق حكم به آنها گرديده و به همين دليل معتقديم كه مثلاً شارب خمر نزد عقل مستحق ذم است. البته اين بدان معنا نيست كه عقل حتما آن مصالح و مفاسد را درك مىكند؛ زيرا بسيارى از مصالح و مفاسد، خفى بوده و عقل آنها را درك نمىكند و اگر شارع آن جهات را براى عقل آشكار كند عقل حتما آنها را مىپذيرد. لذا در اين موارد حكم شارع كاشف از وجود مصلحت و مفسده واقعى در متعلّقات آنها است و حتى آنچه كه در بعضى از روايات به عنوان علل الشرايع ذكر شده در واقع حكمت احكاماند نه علت احكام، مگر آنكه به علّيت آنها تصريح شده باشد. پس علىرغم اينكه عقل بسيارى از مصالح و مفاسد موجود در اشيا را درك نمىكند، اما اين اشيا به واسطه مصالح و مفاسد واقعى موجود در آنها حلال يا حرام شده و اگر چنانچه بعضى موارد علىرغم وجود مصلحت در آنها، حرام و يا على رغم وجود مفسده در آنها حلال شده باشند، به جهت بعضى از طوارى و عوارض است؛ مانند تحريم بعضى از طيبات براى يهود كه صرفا بدليل ظلم آنها و مانع شدنشان در برابر راه حق جعل شده بود؛ چنانچه در آيه شريفه «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُم»(1)به اين مطلب اشاره شده است.
1) . نساء: 160.
قبل از آنكه چند نكته مهم و اساسى را بيان كنيم مناسب است به بعضى از شواهد و مؤيدات نظريه مختار اشاره شود.
مؤيد اول روش و سيره عقلا در جعل و قانونگذارى است. عقلا در قانونگذارى و جعل احكام فقط به مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات قوانين نظر ندارند بلكه مصالح عامهاى را هم در ابعاد مختلف سياسى، اقتصادى، نظامى و اجتماعى در نظر مىگيرند و بر اساس آن مقررات را جعل مىكنند، در حالى كه در بسيارى از موارد در متعلّقات اين احكام و مقررات هيچ مصلحت و مفسدهاى وجود ندارد و البته اهميت اين مصالح كمتر از مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات نيست. ترديدى هم نيست كه شارع به عنوان يكى از عقلا بلكه رئيس عقلا، ضمن اينكه در جعل احكام به مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات نظر دارد و مصالح لازمة الاستيفاء يا مفاسد لازمة الاجتناب را ملاحظه مىنمايد، اما در كنار آن براى اداره جامعه بشرى و نظام بخشيدن به زندگى اجتماعى به مصالح و مفاسد عامه نيز توجه داشته و در جعل احكام صرفا به مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات اكتفا نمىكند.
توجه به اين نكته ضرورى است كه ما در صدد نفى تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات هستيم، ولى اين بدان معنا نيست كه در هيچ موردى حكم شرعى به خاطر وجود ملاك در متعلّق، جعل نمىشود. مهم آن است كه خداوند متعال در تشريع داراى غرض بوده و فعل او عبث و بيهوده نباشد ولى همانگونه كه در مقدمه هفتم اشاره كرديم غرض تشريع منحصر در مصلحت و مفسده موجود در متعلّق حكم نيست و مصالح و مفاسد ديگرى را هم مىتوان براى حكم در نظر گرفت؛ مانند مصالح عامه يا مصالحى كه مربوط به نفس تكليف است يا امور ديگرى
مانند تقويت روحيه تعبد و بندگى. پس سيره عقلا در قانونگذارى مؤيد مناسبى براى نظريه مختار است.
مؤيد دوم اين است كه حتى در مواردى كه يقينا حكم به واسطه وجود مصلحت و مفسده موجود در متعلّق آن جعل شده، افرادى يافت مىشوند كه واجد آن ملاك نبوده، اما با اين حال حكم در حق آنها ثابت است.
به عنوان مثال بر فرض كه ملاك لزوم عدّه بر زن، حفظ انساب و جلوگيرى از اختلاط مياه باشد، در اين صورت بايد طبق نظريه تبعيت قائل شد كه اين حكم، فقط در مواردى كه مصلحتِ حفظ انساب و جلوگيرى از اختلاط مياه وجود دارد ثابت است، اما با اين حال مشاهده مىشود در بعضى موارد هم كه قطعا اختلاط مياه پيش نمىآيد، معذلك لزوم عده ثابت است؛ مثلاً برخى گفتهاند: زنى كه رحم ندارد نيز بايد عدّه نگه دارد با اينكه ملاك حكم در حق او صدق نمىكند. مگر آنكه گفته شود اين گروه در اصل ملاك بودن حفظ انساب ترديد دارند. پس مواردى كه در آن حكم بدون وجود ملاك ثابت است، شاهد و گواهِ آن است كه حكم در همه موارد تابع مصلحت و مفسده موجود در متعلّق نيست. از اين رو نمىتوان به نحو مطلق قائل به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد گرديد. البته واضح است كه اين مطلب صرفا بخشى از نظر مختار را تأييد مىكند.
ممكن است گفته شود كه در جعل احكام، مصلحت و مفسده نوعى و غالبى ملاك است نه مصلحت شخصى، بنابراين عدم وجود ملاك در بعضى از افراد خللى به اين قول وارد نمىكند.
پاسخ اين است كه حتى اگر ملاك را مصلحت يا مفسده نوعى و غالبى در نظر بگيريم، اين خود نشاندهنده آن است كه در جعل احكام صرف مصلحت يا مفسده
موجود در متعلّق لحاظ نشده بلكه در كنار آن به امور و مصالح ديگرى مانند ضرب قانون و امثال آن نيز توجه شده است.
پس اگرچه قائلين به تبعيت با اين بيان مىخواهند از محذور عدم وجود ملاك در بعضى از افراد پاسخ داده و بگويند: هيچ خدشهاى بر قانون تبعيت وارد نيست، اما حقيقت آن است كه خود اين مسئله، شاهد و گواه بر سستى و ضعف اين قول است؛ چرا كه اگر مسئله تبعيت صحيح باشد مىبايست در تمام موارد ثابت باشد نه آنكه در بعضى از افراد تخلّف نمايد.
بعضى از نصوص نيز، تخلّف حكم از ملاك را تأييد مىكند. البته در بين نصوصى هم كه در مباحث قبل ذكر گرديد، رواياتى وجود دارند كه مىتوان از آنها به عنوان مؤيد استفاده كرد، اما آنچه كه در اين مقام
ذكر مىشود غير از آن روايات است.
از جمله نصوصى كه مؤيد تخلف حكم از ملاك مىباشد، روايتى از پيامبر صلىاللهعليهوآلهاست كه مىفرمايد:
«لَوْ لاَ أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِى لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاكِ مَعَ كُلِّ صَلاَةٍ»؛(1)اگر امّتم دچار مشقّت نمىشدند حتما آنها را به مسواك زدن همراه با هر نمازى امر مىكردم.
طبق اين روايت با اينكه مسواك زدن داراى مصلحت و حُسن است، اما در عين حال واجب نشده؛ يعنى با آنكه شارع به وجود ملاك امر اعتراف كرده؛ چون تعبير «لامرتهم بالسواك» را به كار برده، اما با اين حال به آن امر نكرده است.
از اين روايت معلوم مىشود كه در برخى موارد ملاك حكم وجود دارد، اما حكم جعل نشده و مقصود ما هم اثبات تخلف حكم از ملاك مىباشد. بديهى است اين
1) . الكافى، ج3، كتاب الطهارة، باب 15 باب السواك، ص22، ح1؛ وسائل الشيعة، ج2، كتاب الطهارة، باب 3 من ابواب السواك، ص17، ح4؛ من لا يحضره الفقيه، ج1، باب السواك، ص55، ح123.
تخلف گاهى به اين صورت است كه ملاك وجود ندارد ولى حكم هست و گاهى به اين صورت است كه ملاك وجود دارد اما حكمى نيست مثل ما نحن فيه.
ممكن است گمان شود مورد اين روايت اگر چه داراى مصلحت بوده ولى به حد الزام نرسيده تا حكم لزومى براى آن جعل شود، لكن با دقت در متن روايت معلوم مىشود مصلحت مسواك زدن به حدى بوده كه لازمة الاستيفاء باشد؛ چون طبق روايت اگر مشقتى در آن نبود هر آينه به آن امر مىشد. پس از لحن روايت استفاده مىشود كه مصلحت به حد الزام رسيده ولى مشقت مانع امر شده است.
همچنين ممكن است اين اشكال مطرح شود كه بحث در جايى است كه احتمال وجود مزاحم مثل مشقت و امثال آن نباشد، در حالى كه نسبت به مورد ذكر شده مانع و مزاحم وجود دارد؛ به عبارت ديگر اين مورد از موارد تخلف حكم از ملاك نيست؛ به اين دليل كه مصلحت موجود مبتلا به مانعِ مشقت شده و لذا ملاك جعل حكم وجود ندارد.
پاسخ اين است كه در بسيارى از تكاليف مشقت وجود دارد، اما با اين حال جعل شدهاند؛ مانند مشقتى كه در بيدار شدن براى نماز صبح يا روزه يا جهاد و يا حج وجود دارد كه قطعا بيش از مشقت مسواك زدن است. پس اگر مشقت، مزاحم و مانع جعل حكم بود، مىبايست جلوى تأثير مصلحت موجود در اين موارد را هم مىگرفت. بنابراين روايت مذكور مىتواند مؤيدى براى مسئله تخلف حكم از ملاك باشد.
حديث رفع(1)دلالت مىكند بر اينكه بعضى از احكام و تكاليف از باب منّت برداشته شدهاند. حال اگر احكام تابع ملاكات و مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات باشند، لازم مىآيد كه خداوند بندگانش را از استيفاى مصلحتهاى موجود در
1) . الكافى، ج2، كتاب الايمان والكفر، باب 208، باب ما رفع عن الأمة، ص463، ح2؛ وسائل الشيعة، ج15، كتاب الجهاد، باب 56 من ابواب جهاد النفس، باب جملة مما عفى عنه، ص369، ح1؛ بحارالانوار، ج2، كتاب العقل والعلم والجهل، باب 33، ص280، ح47.
متعلّقات برخى از تكاليف به واسطه برداشتن اين تكاليف از باب منّت محروم كند و اين پذيرفتنى نيست. پس براى آنكه در اين محذور واقع نشويم بايد بگوئيم: برخى از احكام تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات احكام نيستند. لذا حديث رفع نيز شاهد بر مدعاى ما خواهد بود.
در پايان اين فصل لازم است به برخى از اشكالات وارد بر نظريه مختار پاسخ دهيم.
در اين قسمت به بررسى كلام محقّق نائينى درباره مصلحت در عبادات كه به نوعى اشكال بر يكى از مقدمات نظريه مختار است مىپردازيم. چنانچه سابقا گفته شد مصلحت پيشين در متعلّق اوامر عبادى ممكن نيست و نمىتوان مصلحت را در متعلّق اوامر عبادى با قطع نظر از امر و بيان شارع تصوير كرد. در واقع آنچه كه ما به عنوان يكى از أضلاع قول به تفصيل بر آن تأكيد داشتيم همين مشكل دور در عبادات بود كه در نتيجه آن، احكام و اوامر عبادى نمىتوانند تابع مصلحت موجود در متعلّقات عبادات باشند؛ زيرا از يك طرف اگر بگوييم: احكام تابع مصالح و مفاسدند نتيجهاش آن است كه امر عبادى متوقف بر وجود مصلحت باشد و از طرف ديگر مصالح نيز، متوقف بر اوامرند و تا امر شارع به عبادت تعلّق نگيرد مصلحت و رجحانى ندارد و اين همان دور باطل است.
اما محقّق نائينى در صدد است مشكل دور را برطرف كرده و به اشكالى كه در
رابطه با تصوير مصلحت در متعلّقات اوامر عبادى قبل از تعلّق امر وجود دارد پاسخ دهد. ايشان مىفرمايد: معناى توقف اوامر الهى بر وجود مصلحت در متعلّقات آنها اين نيست كه فعل فى حد ذاته و با قطع نظر از امر مشتمل بر يك مصلحت ملزمه باشد؛ چون چنين معنايى تشريع محرم است بلكه معناى آن اين است كه در ذات اين افعال مصالح الزامآورى به نحو اقتضا وجود دارد؛ يعنى اين مصالح در مرتبه اقتضا بوده و با امر به مرتبه فعليت مىرسند و با اين بيان مشكل دور برطرف مىشود.(1)
به عبارت ديگر مشكل دور اين بود كه طبق قول به تبعيت مطلق، اوامر الهى متوقف بر مصالحاند و از طرف ديگر مصلحت در عبادت متوقف بر امر است؛ چون عبادت بدون قصد قربت و امتثال امر هيچ
فايدهاى ندارد و قصد امر هم متوقف بر خود امر است، بنابراين التزام به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد در عبادات منجر به دور خواهد شد. اما محقّق نائينى مىفرمايد: با اين بيان مشكل دور برطرف مىشود؛ چون آنچه كه اوامر بر آن متوقف است مصلحت موجود در مرتبه اقتضا يا همان مصلحت اقتضايى است، ولى آنچه كه بعد از امر تحقّق پيدا مىكند مصلحت موجود در مرتبه فعليت يا همان مصلحت فعلى است؛ يعنى در واقع مصلحت داراى دو وجود است؛ يكى وجود اقتضايى و ديگرى وجود فعلى.
پس تصوير وجود مصلحت پيشين در متعلّقات اوامر عبادى اعّم از واجب و مستحب، قبل از تعلّق حكم و امر ممكن است و آنچه در عبادات به عنوان مصلحت پيشين شناخته مىشود وجود اقتضايى مصلحت است. بنابراين نبود امر در اين مرحله مشكلى ايجاد نمىكند؛ چون وجودِ اين مصالح در مرتبه اقتضا متوقف بر قصد امتثال امر يا همان قصد قربت نيست. با اين بيان، مقدمه ششم از مقدمات نهگانهاى كه قول مختار مبتنى بر آن بود و در آن گفته شد كه متعلّقات اوامر عبادى قبل از تعلّق امر
1) . أجود التقريرات، ج2، ص70.
مصلحتى ندارند دچار مشكل مىشود. بنابراين بر ما لازم است براى تحكيم نظر مختار به كلام محقّق نائينى پاسخ دهيم.
به نظر ما در مجموع سه اشكال به كلام محقّق نائينى وارد است كه عمده آنها اشكال سوم است.
اولاً: آنچه كه به عنوان مذهب عدليه معروف و مشهور شده مبنى بر اينكه احكام تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات احكاماند، ظهور در اين دارد كه اين مصالح و مفاسد قبل از تعلّق امر، بالفعل موجودند، در حالى كه ايشان مدعى است احكام عبادى تابع مصالح در مرحله اقتضا است و اين خلاف ظاهر و متفاهم از كلمات قوم است.
ثانيا: ظاهر عبارت محقّق نائينى اين است كه ايشان در خصوص متعلّقات اوامر عبادى قائل به وجود مصلحت در مرتبه اقتضا مىباشد، آن هم به خاطر حفظ كليت قانون تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات؛ يعنى چون مواجه با مشكلى در رابطه با قانون تبعيت مطلق در عبادات شده، لذا فرمود: در اوامر عبادى آنچه كه در متعلّقات وجود دارد مصلحت اقتضايى است، ولى در بقيه احكام به چنين مسئلهاى ملتزم نشده است.
اشكال اين است كه ايشان صرفا براى حفظ كليت قانون تبعيت به نوعى بين متعلّقات احكام تفصيل قائل شده؛ به اين صورت كه در احكام غير عبادى مرتبه فعلى مصلحت را موجب صدور حكم و ملاك امر مىداند ولى در احكام عبادى مرتبه اقتضاى مصلحت را موجب صدور امر دانسته، در حالى كه محذور اين توجيه كمتر از محذور رفع يد از كليت اين قاعده نيست؛ چون بخش زيادى از احكام شرعى و بخش معظمى از اوامر، عبادى مىباشند. پس تفصيل ايشان بين متعلّقات پذيرفتنى نيست.
ثالثا: معناى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات آنها، اين
است كه اين مصالح و مفاسد در سلسله علل احكاماند، و خود ايشان هم مكررا به اين مسئله اشاره مىكند كه قانون تبعيت دلالت بر آن مىكند كه مصالح و مفاسد، علت و مناط و ملاك احكام شرعىاند.(1)حال با توجه به اين مطلب، سؤال اين است كه آيا اقتضاى مصلحت مىتواند باعث صدور و جعل حكم شود؟ به عبارت ديگر، اگر گفته مىشود: مصلحت يا مفسده موجود در متعلّق، مناط و علت حكم و موجب صدور آن است (هرچند به نحو جزء العلة) آيا مراد مصلحت فعلى است يا مصلحت اقتضائى؟ روشن است كه مصلحت اقتضايى از آنجا كه حقيقتا موجود نيست نمىتواند موجب صدور و جعل حكم گردد؛ زيرا مراد از مصلحت اقتضايى كه آن را به وجود مصلحت در مرتبه اقتضا تفسير كردهاند بر اساس معانى مختلف اقتضا يا وجود مصلحت در مرتبه اقتضاء مقابل انشا است و يا وجود مصلحت در مرتبه اقتضا مقابل فعليت، اگرچه ايشان مصلحت اقتضايى را در مقابل مصلحت فعلى به كار برده است.
ولى به هر حال اگر مراد، مصلحت در مرتبه اقتضاى حكم در مقابل مرتبه انشاى حكمِ موجود باشد، اين همان فعليت مصلحت خواهد بود؛ زيرا مرتبه اقتضاى حكم؛ يعنى همان مرتبه وجود مصلحت و ظاهرا هم منظور محقّق نائينى اين نيست. و همچنين است اگر مراد، مصلحت در مرتبه اقتضاى حكم در مقابل مرتبه فعليتِ حكمِ موجود باشد. پس به ناچار منظور محقّق نائينى از «مصلحت اقتضايى» يا «وجود مصلحت در مرتبه اقتضا»، «اقتضاء المصلحه» مىباشد كه در اين صورت، ديگر اساسا مصلحتى وجود ندارد تا بخواهد علت و مناط حكم قرار گيرد و اگر عنوان «مصلحت موجود» هم بر آن اطلاق شود مبتنى بر مجاز و مسامحه است.
به عبارت ديگر بايد بين «اقتضاء الحكم» و «اقتضاء المصلحه» تفاوت قائل شد. «اقتضاء الحكم» عبارتست از وجود مصالح و مفاسد كه مقتضى انشاى حكم است. بر
1) . فوائد الأصول، ج3، صص120 و399؛ اجود التقريرات، ج2، ص70 .
اين اساس، مصالح و مفاسد وجود داشته و فعليت پيدا كردهاند ولى «اقتضاء المصلحه» يا به تعبير ديگر مصالح و مفاسد اقتضايى به معناى استعداد و قوه مصلحت است. طبق اين بيان، مصلحت موجود نيست و لذا نمىتواند علت و مناط حكم باشد. بله، به يك اعتبار مىتوان «اقتضاء المصلحه» را مقتضى و علت حكم دانست و آن اينكه «اقتضاء المصلحه» مقدمه فعليت مصلحت و فعليت مصلحت نيز موجب صدور حكم است، اما در اين صورت، «اقتضاء المصلحه» بدون واسطه و به عنوان سبب قريب، علت حكم نيست، بلكه سبب بعيد است و سبب قريب حكم همان مصلحت فعلى است.
پس در مجموع، كلام محقّق نائينى كه در صدد است مشكل دور در عبادات را با تفصيل بين «مصلحت اقتضايى» و «مصلحت فعلى» حل كند، قابل قبول نيست و سخن ما كه گفتيم: در اوامر عبادى، به علت مشكل دور مصلحتى قبل از تعلّق امر وجود ندارد همچنان عارى از اشكال است.
از آنجا كه ما وجود مصلحت و مفسده را در متعلّق برخى از احكام انكار كرده و گفتيم: در بعضى از تكاليف، مصلحت در نفس تكليف وجود دارد نه در متعلّق آن، لذا بايد كلام محقّق نائينى را كه فرمود: اصلاً ممكن نيست مصلحت در نفس تكليف باشد، پاسخ دهيم؛ چون در غير اين صورت يك ركن از اركان قول به تفصيل مختل مىشود.
چنانچه گفتيم محقّق نائينى ادعاى تبعيت اوامر و نواهى از مصالح و مفاسد موجود در نفس اوامر و نواهى و نه در متعلّقاتِ آنها را ضعيف دانسته و مىفرمايد: چنين ادعايى هرچند به نحو موجبه جزئيه فاسد است؛ يعنى حتى در بعضى از اوامر و نواهى نيز نمىتوان مدعى شد كه مصلحت و مفسده در نفس تكليف است. ايشان مىفرمايد: كسانى كه قائل به وجود مصلحت در خود تكليفاند اوامر امتحانى را به
عنوان مثال ذكر كرده و گفتهاند: مصلحتى در متعلّق اوامر امتحانى وجود ندارد بلكه مصلحت آن در نفس تكليف است. آنگاه وى در پاسخ مىفرمايد: لازمه اين سخن آن است كه به مجرد امر، مصلحت محقّق شده و نياز به چيز ديگرى از جمله عمل مكلّف نباشد، در حالى كه در اوامر امتحانى قطعا اين چنين نيست بلكه مصلحت آن در اظهار اطاعت به وسيله عبد است و اظهار اطاعت نيز در صورتى محقّق مىشود كه عبد بر طبق آنچه كه امر به آن تعلّق گرفته عمل كند. با اين وجود چگونه مىتوان ادعا كرد كه مصلحت در خود امر است؟ پس مصلحت در اين اوامر با شروع در عمل تحقّق پيدا مىكند و نه به نفس امر و تكليف، لذا ايشان مدعى است كه ممكن نيست مصلحت در نفس تكليف باشد.(1)
پس كلام ايشان داراى دو بخش است؛ يكى اصل ادعاى ايشان است كه مىگويد: ممكن نيست مصلحت در نفس تكليف باشد مطلقا، چه در اوامر امتحانى و چه در غير آن بلكه احكام حتى در اوامر امتحانى تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات احكام مىباشند. بخش دوم مناقشهاى است كه ايشان در اوامر امتحانى دارند. البته كلامى كه از ايشان نقل گرديد طبق تقريرى است كه محقّق كاظمى در فوائد الاصول بيان كرده است. محقّق عراقى نيز بر اين كلام محقّق نائينى تعليقهاى دارند كه در مباحث بعدى متعرض آن خواهيم شد.
اولاً: راجع به اصل ادعاى ايشان با قطع نظر از اوامر امتحانى اين اشكال مطرح است كه مراد از وجود مصلحت در نفس تكليف اين نيست كه خود امر يا نهى، داراى مصلحت مىباشند تا گفته شود: اين مصالح به واسطه خود امر يا نهى ايجاد مىشوند بلكه مىتوان گفت كه اين مصلحت به واسطه نفس تكليف در متعلّق تكليف ايجاد
1) . فوائد الأصول، ج3، ص59.
مىشود؛ به عنوان مثال نماز، به واسطه تعلّق امر به آن، داراى مصلحت شده و حُسن پيدا مىكند به گونهاى كه مكلّف با امتثال آن، مصلحتى را كه در نماز به واسطه تعلّق امر ايجاد شده به دست آورده و مستحق مدح و پاداش مىگردد. پس ممكن است مراد از وجود مصلحت در نفس تكليف اين باشد كه به واسطه تكليف، مصلحت در متعلّق آن حادث مىشود نه اينكه در خود تكليف مصلحتى وجود داشته باشد.
ثانيا: بر فرض كه بپذيريم مصلحت در خود تكليف است نه آنكه به وسيله امر و تكليف در متعلّق ايجاد شود، ولى معذلك سخن ايشان مبتلا به اشكال است. براى بيان اشكال لازم است ادعاى محقّق نائينى را كه در واقع يك قياس استثنائى است، بيشتر بررسى كنيم. مقدمه اول قياس اين است كه اگر مصلحت در نفس تكليف باشد پس بايد آن مصلحت به صرف امر و تكليف محقّق شود. در مقدمه دوم نيز مىگويد: مصلحت به نفس تكليف محقّق نمىشود بلكه منوط به امتثال مكلّف است. سپس نتيجه مىگيرد: مصلحت در نفس تكليف وجود ندارد.
اشكال ما متوجه مقدمه دوم ايشان است كه در آن مىفرمايد: مصلحت به نفس امر و تكليف محقّق نمىشود؛ چون به نظر ما مىتوان مصلحتهايى را ذكر كرد كه به نفس امر و تكليف محقّق شوند؛ مانند اظهار آمريت، برترى و رياست كه از امورى مىباشند كه متوقف بر عمل و امتثال عبد نيستند، بلكه به نفس تكليف و امر محقّق مىشوند و اين براى ابطال نظر محقّق نائينى كافى است؛ چون ايشان فرمود: وجود مصلحت در نفس تكليف هر چند به نحو موجبه جزئيه باطل است؛ يعنى حتى يك مورد را هم نمىتوان پيدا كرد كه در آن، مصلحت به خود تكليف رجوع كند.
ثالثا: اشكال سوم به مناقشه محقّق نائينى در اوامر امتحانى برمىگردد. ايشان در مورد اوامر امتحانى اشكال كرده و مىفرمايد: مصلحت در نفس امر امتحانى وجود ندارد، بلكه در اظهار اطاعت توسط عبد نهفته است، لذا تحقّق مصلحت در اوامر
امتحانى متوقف بر عمل است و با نفس امر محقّق نمىشود. از طرف ديگر اگر چه ايشان صريحا نفرموده كه مصلحت در اوامر امتحانى نيز به متعلّقات برمىگردد، اما از آنجا كه ايشان از يك طرف به طور كلّى مىگويد: مصلحت يا بايد در نفس امر باشد يا در متعلّق آن و از طرف ديگر در اوامر امتحانى وجود مصلحت در خود امر را ممكن نمىداند، معلوم مىشود كه به نظر ايشان در اوامر امتحانى نيز مصلحت در متعلّق آن قرار دارد. با توجه به اين مطلب اشكال اين است كه اظهار اطاعت كه ايشان آن را به عنوان مصلحت معرفى مىكند، نه به نفس امر برمىگردد و نه مربوط به متعلّق اوامر امتحانى مىباشد، بلكه امرى خارج از اين دو است و اين اشتباهى است كه توسط ايشان صورت گرفته؛ چون از طرفى مىفرمايد: مصالح اوامر امتحانى نمىتواند به نفس تكليف برگردد، بلكه طبق برداشتى كه از كلام ايشان ذكر كرديم به متعلّق تكليف مربوط مىشود و از طرف ديگر چيزى را به عنوان مصلحت معرفى مىكند كه ربطى به متعلّقات احكام ندارد.
البته اين اشكال بر طبق تقريرى است كه محقّق كاظمى از كلام محقّق نائينى در فوائد الاصول(1)ارائه كرده، اما بر اساس تقرير محقّق خويى(2)از كلام محقّق نائينى مسئله متفاوت است. طبق اين تقرير محقّق نائينى در جواب صاحب فصول ادعا مىكند كه در واقع، مأموربه در اوامر امتحانى، فعل بعضى از مقدمات است و لذا اتيان به بعضى از مقدمات مشتمل بر مصلحت است؛ يعنى خود ذى المقدمه مأموربه نيست، اگر چه به حسب ظاهر امر به ذىالمقدمه تعلّق گرفته است. به عنوان مثال در امر به حضرت ابراهيم عليهالسلامبراى ذبح اسماعيل، مصلحتى در ذبح اسماعيل وجود نداشت، بلكه مصلحت در فعل بعضى از مقدمات بوده است.
پس طبق اين تقرير از كلام محقّق نائينى، مصلحت در اوامر امتحانى به متعلّقات برمىگردد؛ چون به نظر ايشان مقدمات داراى مصلحت است، بنابراين اشكال مذكور به ايشان وارد نيست. مگر آنكه گفته شود: مصلحت موجود در فعلِ بعضى از مقدمات همان اظهار اطاعت و موافقت امر است كه در اين صورت به تقرير اول بازمىگردد و همان اشكال در اينجا نيز مطرح مىشود.
پس در مجموع، نظر محقّق نائينى در رابطه با اوامر امتحانى مخدوش است.
محقّق عراقى در ذيل كلام محقّق نائينى مىفرمايد:
«الأولى ان يقال: ان المصلحة الناشئة من قبل الامر معلول للامر فكيف يكون مقتضيا له: أولى آن است كه گفته شود: مصلحتى كه در نفس تكليف و ناشى از امر است معلول امر محسوب مىشود، پس چگونه مىتواند مقتضى براى امر باشد»،(1)اما حقيقت مطلب اين است كه ايشان فقط تعبير و بيان محقّق نائينى را تغيير داده و اشكالى را به ايشان وارد نمىكند.
لكن با توجه به آنچه گفته شد، معلوم مىشود معناى حدوث مصلحت به سبب امر اين نيست كه اين مصلحت مقتضى امر است. اگر مىگفتيم: مصلحتى كه ناشى از امر بوده و معلول آن است سبب براى امر است سخن محقّق عراقى صحيح بود، اما به نظر ما گرچه مصلحت به واسطه نفس تكليف حادث مىشود، اما در عين حال اين مصلحت، علت و مقتضى جعل حكم نيست.
ميرزا محمد تقى شيرازى مىگويد: حسن و قبح به معناى مدح و ذم اگر چه قائم به اشخاص است نه مفاهيم، ولى اينكه گفته شود: احكام يا اراده و كراهت كه لازمه امر و نهى است تابع مدح و ذم مىباشد، قابل قبول نبوده و غير معقول است. ولى حسن و
1) . فوائد الأصول، ج3، ص59، قسمت پاورقى.
قبح به معناى مصلحت و مفسده اگر چه از حيث وجود، قائم به عناوين است اما تبعيت احكام نسبت به آنها واضح و روشن است. در نتيجه سخن ايشان اين است كه نمىتوان حسن و قبح در عنوان بحث؛ يعنى تبعيت احكام از حُسن و قبح را به معناى مدح و ذم دانست و در نتيجه قائل شد كه احكام تابع مدح و ذماند.(1)
ما در مباحث گذشته گفتيم: حسن و قبح سه معنا دارد و معنايى كه محل نزاع مىباشد همين معنا از حسن و قبح؛ يعنى مدح و ذم است، از اين رو بايد به كلام ميرزاى شيرازى پاسخ دهيم.
به نظر ما سخن ميرزاى شيرازى مبتلا به دو اشكال است:
اولاً: ايشان ادعا مىكند كه تبعيت احكام از حسن و قبح به معناى مدح و ذم، معقول نيست. اشكال ما به ايشان اين است كه اگر گفته مىشود: احكام تابع حسن و قبح واقعى اشيا است به اين معنا است كه قبل از تعلّق حكم به يك فعل، فاعل آن، نزد عقل يا عقلا بر اساس اختلافى كه در اينجا وجود دارد استحقاق مدح يا ذم دارد؛ يعنى با قطع نظر از بيان شارع و امر او، فاعل يك فعل اختيارى از سوى عقل يا عقلا مورد نكوهش يا ستايش قرار مىگيرد. پس منظور از مدح و ذم، مدح و ذم در نزد عقل يا عقلا است و اين ربطى به اطاعت و عصيان ندارد و از آثار آن محسوب نمىشود، در نتيجه اشكال ميرزاى شيرازى مبنى بر اينكه «مدح و ذم از آثار اطاعت و عصيان است و اطاعت و عصيان نيز بعد از امر شارع محقّق مىشوند، پس امر و نهى شارع نمىتواند تابع حسن و قبح به معناى مدح و ذم باشد»، وارد نيست.
ثانيا: به نظر ما حسن و قبح به معناى مدح و ذم جدا از حسن و قبح به معناى مصلحت و مفسده نيست بلكه هر دو به يك معنا هستند؛ چون زمانى نسبت به فاعل
1) . تقريرات آية اللّه المجدد الشيرازى، ج4، ص165.
يك فعل، مدح يا ذم صورت مىگيرد كه آن فعل داراى مصلحت يا مفسده باشد؛ به عبارت ديگر زمانى فاعل يك فعل مود ستايش قرار مىگيرد كه فعلش نيكو و زمانى مورد مذمت قرار مىگيرد كه فعلش زشت باشد. پس اين دو معنا كاملاً به هم پيوستهاند و فقط حيثيتشان متفاوت است.
بحث مهم ديگرى كه لازم است در رابطه با حكم شرعى مطرح شود، مسئله كيفيت جعل و چگونگى تشريع احكام است. در اين رابطه آرا وانظار مختلفى وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد. اين بخش در ضمن چند فصل ارائه خواهد شد، لكن شايسته است مقدمتا مطالبى را بيان كنيم.
مشهور در بين اصوليين آن است كه احكام و قوانين شرعى به نحو قضاياى حقيقى جعل شدهاند. در مواضع متعددى از علم اصول به اين مسئله پرداخته شده و آثار مختلفى هم دارد. به عنوان نمونه، اين موضوع در بحث واجب مشروط و معلّق، شرط متأخر، تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص، ترتّب، واجب تعبدى، حجيت خبر واحد، استصحاب كلّى، استصحاب شرايع سابقه و بعضا در مسئله تقليد مطرح شده است.
اساس اين بحث از زمان شيخ انصارى وارد علم اصول شده، در اين رابطه شهيد مطهرى مىفرمايد: «شيخ انصارى و حاجى سبزوارى به مدت شش ماه در مشهد با هم تلاقى داشتند كه در آن مدت، حاجى سبزوارى نزد شيخ، فقه و اصول تلمذ مىكرده و شيخ انصارى هم فلسفه و منطق را از حاجى سبزوارى فرا مىگرفت. و من گمان مىكنم در همين ايام مرحوم شيخ انصارى بحث قضاياى حقيقى را از حاجى
سبزوارى فرا گرفته و وارد علم اصول كرده چون تعبيرى كه شيخ در اين باره به كار مىبرد همان تعبير حاجى سبزوارى است.»(1)
پس از مرحوم شيخ نيز شاگرد مبرز ايشان؛ يعنى مرحوم آخوند اين موضوع را مطرح و سپس اتباع و شاگردان او به خصوص محقّق نائينى اين بحث را بسط دادند. از اين رو شايد بحث از قضاياى حقيقى در علم اصول سابقه طولانى و زيادى نداشته باشد.
اين مسئله با آنكه داراى آثار مختلفى در علم اصول است، ولى مستقلاً و راسا اثر مهمى براى آن متصوّر مىباشد و آن اينكه اگر گفته شود اصل در احكام شرعى، جعل به نحو قضيه حقيقى است در اين صورت، در موقع شك و عدم وجود قرينه، قضايا حمل بر حقيقى مىشوند و اين مسئله مهمى است؛ چون اگر قضيهاى به نحو حقيقى جعل شده باشد حكم مذكور در آن كلّى بوده و براى همه انسانها در همه زمانها ثابت است. اما اگر بگوييم: اصل آن است كه احكام به نحو قضيه خارجى جعل شدهاند ديگر نمىتوان آن را به عنوان يك حكم كلّى كه همه افراد حتى افراد مقدّر را شامل شود در نظر گرفت.
اين مطلب از آن جهت حائز اهميت است كه بسيارى از روايات در خصوص يك مورد وارد شدهاند. حال اگر گفتيم ادله مبيّن قضاياى حقيقىاند، آنگاه مىتوان از آنها به عنوان منبع حكم شرعى استفاده كرد، اما اگر مبيّن قضاياى خارجى باشند در اين صورت، معلوم نيست چنين صلاحيت و شأنيتى براى استنباط حكم شرعى داشته باشند.
به عبارت ديگر سخن در اين است كه اصل در تشريع و قانونگذارى چيست؟ آيا اصل اين است كه قوانين به نحو كلّى و به صورت قضاياى حقيقى جعل شدهاند يا صرفاً براى زمان صدور و به صورت قضيه خارجى جعل گرديدهاند و يا آنكه مربوط به موضوع و شخص خاصى بوده و به صورت قضيه شخصى جعل شدهاند، به
1) . مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج9، شرح مبسوط منظومه، ص231، با اندكى تفاوت در تعبير.
گونهاى كه حتى همه افرادى كه در آن زمان بودهاند را هم شامل نمىشدند؟
براى اينكه اهميت اين مسئله بيشتر روشن شود، ما به نمونهاى در اين رابطه اشاره مىكنيم. در باب احتكار و اشيايى كه احتكار آنها از نظر شرع حرام اعلام شده روايات متعددى(1)وارد گرديده است. در اين روايات، مواردى از جمله گندم، جو وخرما ذكر شده، اما در اينكه آيا احكام احتكار منحصر به اين موارد بوده يا اعم از آن است و شامل مايحتاج عمومى و هر آنچه كه مردم به آن احتياج دارند مىشود يا خير، بحث و اختلاف وجود دارد و از آنجا كه مايحتاج عمومى در زمانها و مكانهاى مختلف، متفاوت است، فتاوى نيز در اين رابطه مختلف مىباشد. اكثر فقها موارد احتكار را منحصر در همين موارد دانستهاند(2)، حتى اگر در بسيارى از جوامع به عنوان مايحتاج عمومى شناخته نشوند. اما جمعى(3)نيز معتقدند ذكر اين موارد در روايت به عنوان نمونه و مثال بوده و غرض جلوگيرى از احتكار مايحتاج عمومى است.
آنگاه براى تعدّى از موارد منصوص به غير منصوص و شمول نسبت به همه مايحتاج مردم راههاى مختلفى طى كردهاند. يكى از راهها اين است كه اين روايات كه در آنها از ادات حصر مثل انّما استفاده شده از سنخ قضاياى خارجى است نه حقيقى(4)
1) . الكافى، ج5، كتاب المعيشة، باب 64، باب الحكرة، ص164، ح1؛ من لا يحضره الفقيه، ج3، كتاب المعيشة، باب الحكرة والاسعار، ص265، ح3954؛ الخصال، ج1، باب الستة، ص329، ح23؛ تهذيب الاحكام، ج7، كتاب التجارات، باب 13 باب التلقى والحكرة، ص159، ح9، وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، باب 27 من ابواب آداب التجارة، ص425، ح4 و7 و10. در برخى از اين روايات، موارد احتكار منحصر در 5 مورد و در برخى ديگر منحصر در 6 مورد دانسته شده است كه مجموعا عبارتند از «حنطة، شعير، تمر، زبيب، سمن، زيت».
2) . جواهر الكلام، ج22، ص481؛ در اين رابطه صاحب جواهر مىفرمايد: «وصرّح غير واحد من الأصحاب بأن الاحتكار الذي هو محلّ البحث انّما يكون في الحنطة والشعير والتمر والزبيب والسمن دون غيرها، بل هو المشهور فيما بينهم بل عن جماعة الاجماع عليه»؛ مختلف الشيعة، ج5، ص39.
3) . جواهر الكلام، ج22، ص481؛ تفصيل الشريعه ـ المكاسب المحرمة، ص258؛ ابتغاء الفضيله، ج1، ص197؛ نظام الحكم في الاسلام للمنتظرى، ص39 و 389 .
4) . نظام الحكم في الاسلام للمنتظرى، ص 390؛ دراسات في ولايت الفقيه وفقه الدولة الاسلامية، ج 2، ص 647.
و اين نشان مىدهد كه در واقع حصر موجود در اين روايات ناظر به وضعيت خارجى آن زمان بوده است، بنابراين مسئله احتكار در زمانهاى ديگر مثل زمان ما منحصر در موارد مذكور نخواهد بود. اما اگر گفتيم روايتى كه با ادات حصر، احتكار را در اين چند مورد خلاصه كرده از سنخ قضاياى حقيقى است در اين صورت حكم آن كلّى و مربوط به تمام زمانها خواهد بود، لذا به هيچ وجه نمىتوان در هيچ زمانى از موارد مذكور تعدّى نمود و احتكار را نسبت به مايحتاج عمومى ثابت كرد.
بههرحال اين بحث داراى اهميت فراوان است. با اين وجود در اين رابطه افراط و تفريطهايى صورت گرفته؛ به اين معنا كه برخى تمام قضاياى شرعى را از نوع قضاياى خارجى دانسته و روايات و نصوص را بر عرف و عادت زمان صدور حمل مىكنند كه نتيجهاش آن است كه بسيارى از اين ادله صلاحيت مرجعيت براى استنباط حكم شرعى را از دست مىدهند و تنها چند حكم بديهى از شريعت باقى مىماند. البته شهيد مطهرى هم بر خلاف نظر مشهور كه جعل احكام را به نحو قضيه حقيقى مىدانند، از كسانى است كه معتقدند احكام شرعى به نحو قضاياى خارجى جعل شدهاند(1)ولى منظور ايشان از قضاياى خارجى مطلب ديگرى است كه اشاره خواهيم كرد.
از طرف ديگر برخى قائلند همه قضايايى كه در شرع وارد شده حقيقى بوده و حتى افعال و احوال شخصى ائمه عليهمالسلام كه به عنوان بشر عادى انجام دادهاند را به عنوان قضيه حقيقى محسوب مىكنند كه اين يك نوع جمود خطرناك است.
ما نخست بحث مختصرى در رابطه با قضاياى حقيقى و خارجى ذكر مطرح كرده و تعريف منطقيين و اصوليين را از اين اصطلاحات بيان مىكنيم.
1) . مجموعه آثار شهيد مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج9، ص234.
بحث از قضيه حقيقى و خارجى در منطق ارسطو مطرح نشده و اولين كسى كه اين تقسيم را مطرح كرده ابن سينا است. به عقيده بوعلى قضيه حقيقى يك قضيه حمليه است كه بعدها در كلمات حاجى سبزوارى به شكل ديگرى مطرح شده، اما شهيد مطهرى(1)مدعى است حاجى سبزوارى قضيه حقيقىاى را كه بوعلى بيان نموده، درك نكرده است. افراد ديگرى نيز مثل شيخ اشراق و ملا صدرا از آن استفاده كرده و قضاياى معروف بتّيه و غير بتّيه را به وجود آوردهاند. در هر صورت، بين منطقيين تعريف واحد و مورد اتفاقى در اين باره وجود ندارد. حتى بين كلام ملاصدرا و حاجى سبزوارى نيز اختلاف است. لذا مناسب است اشارهاى اجمالى به كلمات منطقيين در اين رابطه داشته باشيم.
ابن سينا درباره قضاياى حقيقى و خارجى مىفرمايد: گاهى در يك قضيه به وجود موضوع توجه شده و حكم براى اين موضوع كه در يك زمان مشخص در خارج تحقّق پيدا كرده اثبات مىشود و گاهى نيز، حكم براى موضوع اثبات مىشود بدون
1) . مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج9، شرح مبسوط منظومه، ص 230 ـ 231.
آنكه به وجود موضوع در عالم خارج توجه شود.(1)در اين بيان اگرچه نامى از قضيه حقيقى و خارجى برده نشده، اما به هر حال فرق بين اين دو قسم از اين عبارت قابل استفاده است.
بعضى در تعريف قضيه حقيقى گفتهاند: قضيه حقيقى قضيهاى است كه موضوع آن در عالم خارج، محقّق يا مقدّر باشد.(2)برخى ديگر، اين تعريف را به مشهور نسبت دادهاند.(3)گروهى نيز همين تعريف را ذكر كرده ولى به جاى عالم خارج كلمه نفس الامر را به كار برده و مىگويند: قضيه حقيقى قضيهاى است كه موضوع آن در نفس الامر، محقّق يا مقدّر باشد.(4)
فرق اين دو در آن است كه نفس الامر اعم از خارج است و به تعبير شارح مطالع، نفس الامر شامل افراد ممتنع الوجود شده، اما خارج شامل افراد ممتنع الوجود نمىشود(5). بنابراين نفس الامر، اعمّ از ذهن و خارج است.(6)
خواجه نصيرالدين طوسى نيز مىفرمايد: قضيه حقيقى قضيهاى است كه موضوع آن فرضى است.(7)
همانطور كه مشاهده مىشود در تعريف قضاياى حقيقى و خارجى بين منطقيين اختلاف است.
1) . الشفا المنطق ، ج2، ص28 ـ 30.
2) . شرح المنظومه، ج2، ص214 «وهي التي حكم فيها على الافراد الموجودة فى الخارج محقّقة كانت أو مقدّرة» لازم به ذكر است كه ايشان در جاى ديگر قضيه حقيقى را اينگونه تعريف مىكند: «وهي التي حكم فيها على الافراد النفس الامرية محقّقة كانت أو مقدرة». همان، ج1، ص248.
3) . نهاية الدراية، ج 1، ص 330؛ الحاشية على تهذيب المنطق، ص 278.
4) . شرح المواقف، ج2 ص179: «وهى التى حكم فيها على ما يصدق عليه فى نفس الامر الكلى الواقع عنوانا سواء كان موجوداً فى الخارج محقّقا أو مقدرا أو لا يكون موجودا فيه اصلاً»؛ شرح المنظومه، ج1، ص248.
5) . شرح مطالع، ص130.
6) . شرح المنظومه، ج 2، ص 218 ؛ «ثمّ بينا النسبة بين نفس الامر والخارج والذهن بقولنا «من خارج أعم» أى نفس الامر ـ حذف لأن الكلام قد كان فيه ـ أعم مطلقا من الخارج إذ للذهن عمّ فكل ما هو فى الخارج فهو في نفس الامر من غير عكس».
7) . جوهر النضيد، ص96.
ما براى روشن شدن تعريفى كه نزديك به كلمات اصوليين است نظر حاجى سبزوارى را بيان مىكنيم؛ چون همانگونه كه اشاره شد ريشه ورود قضاياى حقيقى به علم اصول مطالبى بوده كه حاجى سبزوارى به شيخ انصارى تعليم نموده، لذا مناسب است به نقل كلام ايشان بپردازيم.
ايشان مىفرمايد: «قضايا به شخصى و طبيعى و محصور تقسيم مىشوند. محصورات هم يا كلّىاند يا جزئى. محصور كلّى نيز به سه قسم تقسيم مىشود: خارجى، ذهنى و حقيقى»(1). ايشان در مورد قضيه خارجى مىفرمايد: قضيه خارجى، محصوره كليهاى است كه در آن حكم از ابتدا براى عدهاى از افراد كه در خارج به صورت بالفعل موجودند ثابت مىشود؛ مثل «كل من في العسكر قتل: تمام افرادى كه در اين سپاه بودند كشته شدند». اين يك قضيه خارجى است كه مجموعى از قضاياى شخصى به حساب مىآيد؛ يعنى به جاى آنكه به تعداد افرادى كه در يك لشكر كشته شدند گفته شود: زيدى كه در اين سپاه بود كشته شد، بكرى كه در اين سپاه بود كشته شد و... ، گفته مىشود: «كل من فى العسكر قتل».
اما قضيه حقيقى قضيهاى است كه در آن حكم بر طبيعت كلّى حمل شده و هيچ محدوديتى از اين جهت كه افراد اين طبيعت در خارج موجود باشند يا نه، ندارد؛ يعنى حكم روى طبيعت رفته اعمّ از اينكه افرادش در زمان حاضر موجود باشند يا آنكه در گذشته يا آينده موجود شده يا مىشوند؛ به عنوان مثال اينكه گفته مىشود: «كل حديد ينبسط عند الحرارة» ناظر به آهنهايى كه در دنيا موجودند نيست بلكه مىخواهد بگويد: طبيعت آهن به گونهاى است كه در اثر حرارت منبسط مىشود. در
1) . شرح المنظومه، ج1، ص235 ـ 249.
نتيجه حكم شامل تمام افراد آهن مىگردد؛ چه آنها كه موجودند و چه آنها كه در آينده موجود مىشوند.
حاجى سبزوارى موضوع در قضيه خارجى را عبارت از افرادى مىداند كه بالفعل موجودند، ولى موضوع در قضيه حقيقى را افراد موجود بالفعل نمىداند بلكه مىگويد: در اين قضيه حكم بر طبيعت بار شده و به همين دليل شامل همه افراد طبيعت، اعمّ از موجودين بالفعل و غير آن، مىگردد.
بوعلى تعريف ديگرى ارائه مىكند كه با تعريف حاجى متفاوت است و لازم است در آن دقت شود. ايشان قضايايى مثل «كل من فى العسكر قتل» را قضيه كليه نمىداند بلكه آن را يك قضيه شخصى به حساب مىآورد؛ چون مىفرمايد: حتى در جايى كه ما طبيعت كلّى را موضوع قرار داده و مىگوييم: هر آهنى در اثر حرارت منبسط مىشود نظرمان به آهنهايى است كه در خارج محقّق مىشوند؛ چه در گذشته، چه در حال و چه در آينده، پس حكم بر روى وجود اشياء بار شده نه طبيعت آنها. اما ذهن گاهى علاوه بر افراد محقّق بالفعل بر افراد مقدّر و فرضى هم حكم مىكند و اين در جايى است كه حكم به ذات و ماهيت شىء تعلّق بگيرد، نه به وجود آنكه در اين صورت، قضيه نيز، يك قضيه حقيقى خواهد بود و در نتيجه حكم از لوازم ماهيت شىء به شمار خواهد رفت، نه از احكام وجود آن. بنابراين از آنجا كه در اين قضيه حكم به طبيعت و ماهيت شىء تعلّق گرفته، لذا فقط مختص افرادى كه در گذشته يا حال يا آينده به صورت بالفعل موجود شده يا مىشوند نيست بلكه علاوه بر آن شامل افراد فرضى كه نه در گذشته و حال، وجود پيدا كردهاند و نه در آينده تحقّق پيدا خواهند كرد، نيز مىشود؛ چون اين افراد گرچه وجود نداشته و نخواهند داشت اما فرض وجودشان ممكن است.
همانگونه كه گفته شد به نظر حاجى سبزوارى در قضيه حقيقى حكم روى طبيعت بار شده، اعم از آنكه افرادش الان در خارج موجود باشند يا نباشند. لذا منظور از مقدّر در كلام حاجى سبزوارى افرادى از موضوع است كه الان موجود نيستند؛ يعنى افرادى كه در گذشته وجود داشتند يا در آينده وجود پيدا خواهند كرد.
پس قضيه حقيقى در كلام بوعلى قضيهاى است كه در آن طبيعت كلّى موضوع قرار گرفته و حكم بر ذات و طبيعت موضوع بار شده و به همين جهت ذهن در دايرهاى وسيع از افراد محقّق در زمان حال و گذشته و آينده اين حكم را ثابت مىداند؛ مثلاً اگر گفته شود: «آهنى كه در گذشته وجود داشته يا اكنون وجود دارد يا در آينده موجود خواهد شد در اثر حرارت منبسط مىشود» اين يك قضيه خارجى است. اما اگر گفته شود: «طبيعت آهن اقتضا مىكند كه در اثر حرارت منبسط گردد»، اين يك قضيه حقيقى خواهد بود و ديگر موضوع قضيه محدود به آنچه كه در خارج محقّق شده يا مىشود، نيست بلكه ذهن ما براى افراد فرضى كه موجود نشده و نخواهند شد نيز، همين حكم را ثابت مىداند.
يعنى اين حكم اولاً و بالذات براى ماهيت ثابت است و اگر هم براى وجود خارجى ماهيت ثابت مىشود به اعتبار ماهيت آن است.
لذا طبق اين بيان، بر خلاف آنچه كه از كلام حاجى سبزوارى به دست مىآيد، قضاياى خارجى به قضيه شرطيه منحل مىشوند، اما قضاياى حقيقه انحلال به شرطيه پيدا نمىكنند؛ چرا كه صريحا مىفرمايد: قضيه حقيقى يك قضيه حمليه است و چه موجود بشود يا نشود حكم براى اين موضوع، ثابت است.(1)
1) . مجموعه آثار شهيد مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج9، ص232 ـ 235.
پس از ذكر تعريف قضيه حقيقى و خارجى در كلمات منطقيين، لازم است به تعريف اين دو قضيه در كلمات اصوليين بپردازيم. همان طور كه قبلاً اشاره شد اين اصطلاح از زمان شيخ انصارى وارد بحثهاى اصولى شده و بيشتر متأثر از تعريفى است كه حاجى سبزوارى ارائه داده، اما با اين حال در تعريف اصوليين هم اختلافات و اشكالاتى وجود دارد. آنچه كه بوعلى درباره قضيه خارجى و حقيقى فرموده و خود او هم مبدأ اين تقسيم است، كاملاً متفاوت با آن چيزى است كه حاجى سبزوارى فرموده، لذا شهيد مطهرى(1)مىگويد: بر خلاف مشهور بين اصوليين مبنى بر اينكه احكام شرعى از قبيل قضاياى حقيقىاند، بايد بگوييم: احكام شرعى از قبيل قضاياى خارجىاند. اين سخن شهيد مطهرى طبق ممشاى ابن سينا است و دليل ايشان اين مىباشد كه هدف شارع اين است كه حكم روى واقعيات برود. بنابراين وقتى مىگويد: «الخمر حرام» نمىخواهد حرمت را براى خمر فرضى ثابت كند؛ چون فرض وجود براى طبايع ثمرهاى ندارد بلكه اگر شارع حكمى را جعل مىكند در واقع
1) . همان، ص234.
نظر به وجودات و واقعيات دارد. البته مراد، وجود بالفعل نيست، بلكه اعم از وجود درگذشته و وجود بالفعل در زمان حال و وجود در زمان آينده مقصود است. لذا شهيد مطهرى مدعى است احكام شرعى به نحو قضاياى خارجى جعل شدهاند و منظورشان هم از قضاياى خارجى همان است كه در كلام ابن سينا ذكر شده است.
به نظر مشهور قضيه حقيقى قضيهاى است كه موضوع آن محقّق يا مقدّر باشد، ولى قضيه خارجى آن است كه موضوع آن در خارج محقّق باشد. لكن در تفسير مقدّر كه در تعريف قضيه حقيقى اخذ شده اختلاف است؛ بعضى آن را به نحوى تفسير كردهاند كه حتى شامل افراد ممتنع الوجود نيز مىشود، برخى نيز آن را شامل افراد ممتنع الوجود ندانسته و معتقدند: شامل افراد ذهنى نمىشود.
به نظر امام رحمهالله ، مقدّر شامل افراد موجود در همه زمانها اعمّ از گذشته و حال و آينده مىشود.(1)بر اين اساس، قضيه حقيقى قضيهاى است كه موضوع آن افراد موجود در همه زمانها است. ولى قضيه خارجى قضيهاى است كه موضوع آن افراد موجود در زمان نطق مىباشد.
در اين مجال ما در مقام داورى بين اين تعريفات نيستيم؛ چون بيش از آشنايى با تعريف اين دو قضيه در منطق، به شناخت اين دو اصطلاح در نزد اصوليين نيازمند بوده و در اين رابطه به بررسى نظريات برخى از اركان علم اصول مىپردازيم تا مسئله چگونگى تشريع و جعل احكام شرعى واضح شود.
1) . مناهج الوصول، ج2، ص285.
همانگونه كه سابقا اشاره گرديد، مشهور بر آنند كه احكام شرعى به نحو قضاياى حقيقى جعل شدهاند. از آنجا كه كلمات محقّق نائينى يكى از مفصلترين مطالبى است كه در اين رابطه و درباره قضيه حقيقى و خارجى مطرح شده و در مواضع مختلف(1)به تعريف آن دو پرداخته، ما مطالب ايشان را در ضمن دو قسمت بيان خواهيم كرد.
به نظر ايشان قضيه بر سه قسم است: طبيعى، حقيقى و خارجى.(2)
1) . اجود التقريرات، ج1، صص125 ـ 127 و223 ـ 224 و441 ـ 442 و459؛ فوائد الأصول، ج1، ص170 ـ 172 وج 2، ص512 و511 وغير آن.
2) . لازم به ذكر است تقرير محقّق خوئى از كلام تعبير ايشان در اجود التقريرات، ج1، ص441 اينگونه مىباشد: «ان القضية و ان انقسمت إلى أقسام كثيرة الا ان المهم لنا فى المقام هو التعرض لبعض اقسامها» وسپس به تعريف سه قضيه ذكر شده مىپردازد. محقّق كاظمى نيز در فوائد الأصول در تقرير كلام ايشان مىگويد: «قسّم أهل المعقول القضيّة إلى كونها عقليّة، و طبيعيّة، و حقيقيّة، و خارجيّة. و لا يتعلّق لنا غرض بالعقليّة و الطّبيعيّة، و انّما المهمّ بيان الفرق بين الخارجيّة و الحقيقيّة» و سپس تعريف اين دو قضيه را بيان مىفرمايد. فوائد الأصول، ج1، ص170.
قضيه طبيعى قضيهاى است كه در آن حكم بر نفس طبيعتِ مأخوذه به شرط لا نسبت به صدق خارجىِ آن طبيعت بار شده؛ مثلاً قضيه «الانسان نوع» يك قضيه طبيعى است؛ چون در آن طبيعت انسان با قطع نظر از مصاديق و افراد خارجى موضوع قرار گرفته و فرض عموم در آن راه ندارد، لذا اساسا ناظر به افراد نيست. ايشان مىفرمايد: محمول در اين قضايا از معقولات ثانيه است و اين نوع قضايا در اقيسه مورد استفاده قرار نمىگيرند.
قضيه حقيقى قضيهاى است كه در آن حكم بر طبيعت سارى به افراد خارجى بار شده؛ يعنى در اين قضايا يا طبيعت به اين عنوان كه آينه افراد و مصاديقش مىباشد، موضوع قرار گرفته؛ مثل «الانسان ضاحك» و «الخمر حرام». به نظر ايشان در اين قضايا افراد و مصاديق ابتدائا محكوم به حكمى نيستند؛ چون افراد و مصاديق، موضوع قضيه نيستند بلكه موضوع عنوان و طبيعت است و حكم به اين اعتبار كه طبيعت و عنوان در موضوع قضيه أخذ شده، شامل افراد و مصاديق آن نيز مىگردد. پس افراد مستقيما موضوع نبوده بلكه طبيعت موضوع واقع مىشود، اما از آنجا كه طبيعت مرآة براى افراد و مصاديق است، حكم قهرا شامل افراد آن نيز مىگردد.
در واقع ريشه تفسير محقّق نائينى از قضيه حقيقى تنزيل و تقديرى است كه در اين مقام صورت گرفته است. به نظر ايشان موضوع در قضاياى حقيقى افراد موجود بوده، ولى دائره افراد موجود موسّع است؛ يعنى هم فرد موجود حقيقى و هم فرد موجود بالتنزيل را شامل مىشود؛ چون ايشان معتقد است معدومين نازل منزله موجودين قرار گرفته و حكمى كه بر موجودين در اين قضيه بار مىشود براى معدومين نيز ثابت مىگردد و به همين جهت است كه آنها اگر چه حقيقتا موجود نيستند، ولى ما وجود آنها را فرض مىكنيم. علت اينكه ايشان قضيه حقيقى را اينگونه معنى كرده شبههاى است كه بر اساس آن از يك طرف طبق قاعده فرعيت
قضيه نياز به وجود موضوع دارد و از طرف ديگر در قضاياى حقيقى حكم مختص به افراد موجود بالفعل نيست. لذا براى تخلّص از اين شبهه ملتزم به تنزيل و تقدير شده، هرچند اين تقدير و تنزيل محل اشكال است.
اما قضيه خارجى به نظر ايشان قضيهاى است كه حكم در آن بر نفس افراد مستقيما و ابتدائا بار مىشود، بدون اينكه عنوانى واسطه گردد؛ يعنى موضوع در قضاياى خارجى خود افراد و مصاديقاند و عنوان جامعى بين افراد و مصاديق وجود ندارد و اگر هم باشد يك عنوان جامع اتفاقى است كه در حكم دخالت ندارد. پس مراد از عدم وجود عنوان جامع در قضيه خارجى، از حيث مدخليت و تأثير آن در حكم است نه
از جهت صدق بر افراد.(1)
حال با استناد به مطالبى كه محقّق نائينى در مباحث مختلف اصول بيان كرده، تفاوتهاى قضيه حقيقى و خارجى را ذكر مىكنيم. اما قبل از بيان تفاوتها لازم است به چند نكته اشاره شود:
1 . اين تفاوتها از لابلاى كلماتى كه مرحوم نائينى در تعريف اين دو قضيه بيان كرده نيز به دست مىآيد.
2 . اين تفاوتها خالى از اشكال نبوده كه در مباحث آينده به آن خواهيم پرداخت.
3 . محقّق نائينى در صدد است با بيان اين تفاوتها به خلطهايى كه در كلام منطقيين از جمله در قياس شكل اول و همچنين در كلام اصوليين واقع شده اشاره كند و به اين نكته توجه دهد كه از جهات و حيثيات مختلف اين دو قضيه متفاوتند.
4 . آنچه به عنوان تفاوت ذكر مىشود بيشتر ناظر به تعريف اين قضايا در علم اصول است؛ يعنى ما در مورد قضيه خارجى و حقيقى با قطع نظر از قضاياى شرعى و اصطلاح آن دو در علم اصول بحث نمىكنيم.
1) . اجود التقريرات، ج1، ص441؛ فوائد الأصول، ج1، ص172 ـ 170 وج2، ص512.
5 . در اينجا به تفاوتهاى مهم اشاره خواهد شد و الا مىتوان تفاوتهاى ديگرى هم بين آن دو بيان كرد.
6 . اكثر فرقهايى كه بين قضيه حقيقى و خارجى بيان مىشود ناشى از تحليل خود قضيه بوده و ناظر به تفاوتهاى موجود بين موضوع و محمول اين دو قضيه است.
تفاوت اول: موضوع در قضاياى خارجى افراد و مصاديق خارجىاند نه عنوان و طبيعتى كه منطبق بر اين افراد است، اما موضوع در قضاياى حقيقى عنوان و طبيعتى است كه بر افرادش منطبق است؛ يعنى افراد ابتدائا موضوع حكم نيستند. بر همين اساس، ايشان مدعى است كه عموم همانگونه كه در قضيه حقيقى تصوير مىشود در قضاياى خارجى نيز متصور است، با اين تفاوت كه عموم در قضاياى خارجى عموم افرادى است، اما در قضاياى حقيقى عموم عنوانى است، لذا تخصيص در قضاياى خارجى، تخصيص افرادى ولى تخصيص در قضاياى حقيقى، تخصيص عنوانى است و فقط نسبت به يك مورد از قضاياى حقيقى كه در شريعت وارد شده تخصيصِ افرادى صورت گرفته كه آن هم مربوط به رفع حد از كسى است كه در نزد اميرالمؤمنين عليهالسلاماقرار به لواط كرده بود.(1)
تفاوت دوم: در قضاياى حقيقى عنوان عام در ثبوت حكم براى افراد دخيل است؛ يعنى عام واسطه در ثبوت است، اما در قضاياى خارجى عنوان عام در ثبوت حكم براى افراد دخيل نيست، بلكه حكم در اين قضايا به ملاك ديگرى ثابت مىشود.(2)
تفاوت سوم: در قضاياى خارجى خطاب مختص به مشافهين است و شمول آن نسبت به غائبين و معدومين نيازمند تنزيل و عنايت است؛ به اين معنا كه غايبين و معدومين را
نازل منزله مشافهين قرار داده و به اين وسيله آنها نيز مورد خطاب قرار گيرند. اما در قضاياى حقيقى، خطاب علاوه بر مشافهين شامل معدومين و غايبين هم مىشود.
بر اين اساس، ايشان معتقد است همانگونه كه خطاب در قضاياى حقيقى به حسب مقام ثبوت شامل غايبين و معدومين مىشود، اثباتا هم آن دو را شامل مىگردد؛ چون توجيه خطاب به غايب و معدوم در قضاياى حقيقى احتياج به مؤونه زائده ندارد؛ به اين جهت كه قوام قضيه حقيقى به اين است كه خطاب، متوجه طبيعت و عنوان گردد و اگر هم متوجه افراد مىشود به واسطه عنوان است، لذا كارى به وجود و عدم افراد و مصاديق يا حضور و عدم حضور آنان ندارد. از اين رو همه افراد و مصاديق را از ابتدا تا انتها شامل مىشود. بر خلاف قضيه خارجى كه در آن توجّه خطاب به غايبين و معدومين محتاج به مؤونه زائده كه همان مسئله تنزيل و عنايت است مىباشد.(1)
تفاوت چهارم: در قضاياى خارجى خود مولا متكفّل احراز موضوع حكم در افراد معيّن و مشخص در خارج است، اما در قضاياى حقيقى اين مكلّف است كه متكفّل احراز موضوع حكم و تطبيق آن بر افراد مىباشد؛چون موضوع در قضيه خارجى افرادند، از اين رو خود مولا بايد آن را معين كند، اما موضوع در قضيه حقيقى عنوان و طبيعت است. بنابراين آن چه كه به عهده مولا است بيان طبيعت و عنوان بوده و تطبيق عنوان بر مصاديق و احراز موضوع از جهت شمول آن بر افراد به عهده خود مكلّف است.(2)
تفاوت پنجم: حكم در قضيه حقيقى با انحلال موضوعش، به احكام متعدد منحل مىشود؛ چون فرض وجود موضوع به معناى فرض ثبوت حكم براى آن نيز هست؛ به عبارت ديگر چون موضوع در قضيه حقيقى يك عنوان كلّى است كه داراى افراد و مصاديق متعدد است از اين رو با فرض وجود هر موضوع و به تعداد افراد آن، انحلال پيدا مىكند اما در قضيه خارجى اينچنين نيست.(3)
تفاوت ششم: قضيه حقيقى بر خلاف قضيه خارجى، به قضيه شرطيه منحل مىشود؛ چون در قضيه حقيقى موضوع حكم حتما بايد داراى يك عنوان عام باشد كه به افراد و مصاديق خارجى آن اشاره كند؛ به عبارت ديگر به حمل اولى موضوع قرار گرفته باشد؛ مثلاً در قضيه «الخمر حرام يا مسكر»، آنچه كه در جايگاه موضوع واقع شده خمر به حمل اولى است نه حمل شايع؛ يعنى مصاديق و افراد خمر موضوع نيستند بلكه ماهيت و عنوان خمر موضوع قرار گرفته كه مُشير به افراد و مصاديق خارجى است. حال اگر موضوع قضيه حقيقى اين باشد در اين صورت، قضيه حقيقى به يك قضيه شرطيه منحل خواهد شد؛ مثلاً قضيه «الخمر حرام» به قضيه «اذا فرض فى الخارج شىء وصدق عليه انه خمر فهو حرامٌ» منحل مىشود؛ به عبارت ديگر قضيه حقيقى به اعتبار اينكه موضوعش همان عنوان و طبيعت است شامل افراد محقّق و مقدر مىشود، لذا حتى اگر وجود موضوع فرض شود حكم براى آن ثابت است و اين نشان مىدهد كه در دل آن شرطى وجود دارد و از اين رو مىتواند به قضيه شرطيه منحل شود.(1)البته امام رحمهاللهدر مورد اين تفاوت اشكالى دارند كه آن را بيان خواهيم كرد.
بخش دوم از كلام محقّق نائينى پيرامون خلطى است كه بين قضيه حقيقى و خارجى در كلام اهل معقول و اصوليين واقع شده است.
محقّق نائينى در مورد خلط بين قضيه حقيقى و خارجى در كلام اهل معقول مىگويد: در مورد قياس شكل اول بين بعضى از اهل معقول توهمى پيش آمده كه ناشى از خلط بين قضيه حقيقى و خارجى است.
1) . اجود التقريرات، ج1، صص127 و418 و428؛ فوائد الأصول، ج1، ص179 وج 3، ص393.
ايشان مىفرمايد: برخى گفتهاند: قياس شكل اول مستلزم دور است؛ زيرا از يك طرف علم به نتيجه متوقف بر علم به مقدمتين يعنى صغرى و كبرى است و از سوى ديگر يكى از شرايط كبرى در قياس شكل اول، كليت است، پس بايد علم به كليت كبرى هم باشد؛ چون علم به نتيجه بدون علم به مقدمتين ممكن نيست.
حال علم به كليت كبرى متوقف بر علم به ثبوت حكم براى همه افراد است؛ چون تا زمانى كه معلوم نشود حكم ثابت شده در كبرى براى همه افراد ثابت است، كليت كبرى نيز براى ما ثابت نمىشود. از طرفى هم يكى از افرادى كه مشمول كليت كبرى است خود موضوع نتيجه است، لذا علم به كليت كبرى متوقف بر علم به خود نتيجه است و اين دور مىباشد.
به عبارت ديگر از يك طرف علم به نتيجه متوقف است بر علم به مقدمتين و از طرف ديگر علم به كبرى كه يكى از مقدمتين است متوقف بر علم به نتيجه است و اين دور است.(1)
اما محقّق نائينى در صدد است از راه تفكيك بين قضيه حقيقى و خارجى اين مشكل را حل كند. ايشان در پاسخ به اين توهم مىفرمايد: اگر كبراى كلّى از قبيل قضاياى خارجى باشد حق با متوهم است كه علم به نتيجه اگر از علم به مقدمتين حاصل شود، دور لازم مىآيد؛ چون بديهى است كه در اين صورت علم به كليت كبرى متوقف بر علم به ثبوت حكمِ ذكر شده در كبرى براى همه افراد موضوعش مىباشد كه از جمله اين افراد، موضوع نتيجه است و اين منجر به دور خواهد شد. اما مسئله اين است كه قضاياى خارجى اصلاً كبرى واقع نمىشوند و در طريق استنتاج قرار نمىگيرند بلكه آنچه كه به عنوان كبراى كلّى قرار مىگيرد قضيه حقيقى است و
1) . و به تعبير ايشان: «ان العلم بالنتيجة موقوف على العلم بالمقدمتين و العلم بالكبرى الكلية يتوقف على العلم بثبوت هذا الحكم لجميع الافراد و منها موضوع النتيجة فيتوقف العلم بالنتيجة على نفسه»؛ اجود التقريرات، ج 1، ص126.
در قضيه حقيقى هم، حكم براى افراد ثابت نمىشود بلكه براى طبيعتى كه آيينه براى افراد است ثابت مىگردد. در نتيجه علم به كبرى و كليت آن متوقف بر وجود موضوع در خارج و ثبوت حكم براى آن نخواهد بود تا گفته شود كه موضوع نتيجه نيز جزء اين افراد است و در نتيجه دور لازم آيد، بلكه علم به كبرى متوقف بر علم به ثبوت حكم براى طبيعت است و كارى به افراد ندارد. لذا علم به نتيجه اگر چه متوقف بر علم به مقدمتين است، اما علم به كبرى متوقف بر علم به ثبوت حكم براى موضوع نتيجه به عنوان يكى از افراد كبرى نيست. بنابراين دور لازم نمىآيد؛ چون يك طرف آن ابطال مىشود. پس محقّق نائينى مدعى است كه اين توهم ناشى از خلط بين قضيه حقيقى و قضيه خارجى است.(1)
ممكن است اين اشكال مطرح گردد كه به نظر محقّق نائينى قضيه حقيقى كبراى قياس قرار مىگيرد، اما قضيه خارجى به عنوان كبرى در قياس واقع نمىشود، در حالى كه اگر كسى قياسى به اين شكل تشكيل دهد كه «زيد فى العسكر وكل من كان فى العسكر قتل» و سپس نتيجه بگيرد كه زيد كشته شده، قياس او صحيح خواهد بود. پس صحت اين قياس ادعاى محقّق نائينى را باطل مىكند.
ايشان در پاسخ مىفرمايد: اگر ما مىگوييم قضاياى خارجى كبراى قياس واقع نمىشوند از اين جهت است كه عنوان مأخوذ در قضاياى خارجى در ثبوت حكم براى افراد دخيل نيست تا بخواهد به عنوان واسطه در ثبوت اكبر براى اصغر باشد، اما از اين قضايا در قياس به عنوان واسطه در اثبات استفاده مىشود، مانند مثالى كه از جانب مستشكل بيان شد.
پس ايشان بين واسطه در ثبوت و واسطه در اثبات فرق مىگذارد؛ يعنى عدم امكان استفاده از قضاياى خارجى در كبراى قياس را مربوط به مواردى مىداند كه اين قضايا
1) . اجود التقريرات، ج1، صص126 و442؛ فوائد الأصول، ج1، ص172 وج2، ص513.
واسطه در ثبوت اكبر براى اصغر باشند، ولى اگر واسطه در اثبات اكبر براى اصغر باشند مىتوان از آنها در كبراى قياس استفاده نمود. لذا اين اشكال وارد نيست.(1)
محقّق نائينى معتقد است در علم اصول هم در بسيارى از موارد بين قضيه حقيقى و خارجى خلط شده(2)و اين منشأ اشتباهات زيادى گرديده است. ما در اينجا فقط به دو نمونه اشاره مىكنيم.
مورد اول: ايشان در بحث از اينكه آيا خطاب مختص به حاضرين است يا شامل غايبين و معدومين نيز مىشود؟ مىفرمايد: در اين نزاع بين قضاياى حقيقى و خارجى خلط واقع شده؛ چون اين نزاع در جايى صحيح است كه موضوع خطاب، اشخاص و افراد معين باشند؛ يعنى قضيه به نحو خارجى باشد، اما اگر قضيه به نحو حقيقى باشد ديگر اين نزاع جريان ندارد؛ چون موضوع در قضيه حقيقى طبيعت است، بنابراين اختصاصى به مشافهين يا حاضرين در مجلس خطاب ندارد بلكه به تبعِ طبيعت، شامل غايبين و معدومين هم خواهد شد. اما در قضاياى خارجى چون موضوع، افراد است نه طبيعت، لذا جاى اين نزاع وجود دارد كه آيا اين قضايا شامل خصوص حاضرين و مشافهين است يا شامل غايبين و معدومين نيز مىشود.
پس ايشان در واقع مىخواهد بگويد: در خطابات شرعى كه همگى از نوع قضاياى حقيقىاند چنين نزاعى جريان ندارد.(3)
مورد دوم: مورد ديگرى كه ايشان به عنوان خلط بين دو قضيه حقيقى و خارجى در علم اصول ذكر مىكند، مسئله نسخ است. ايشان مىفرمايد: معروف اين است كه
«نسخ حكم قبل از وقت عمل به آن معقول نيست. بنابراين اگر حكم جديدى قبل از وقت عمل به حكم جعل شود مقيّد يا مخصّص حكم قبلى
محسوب مىشود و ناسخ آن نخواهد بود».
آنگاه بزرگان بر اين مطلب بنايى را استوار كرده و گفتهاند: خاصِ متقدّم نسبت به عام متأخرى كه قبل از وقت عمل به خاص وارد شده، مخصّص محسوب مىشود و اين عام متأخر نمىتواند ناسخ خاص متقدّم باشد؛ چون قبل از وقت عمل به خاص وارد شده است.
به نظر محقّق نائينى اين مورد هم ناشى از خلط بين قضيه حقيقى و خارجى است؛ چون احكام شرعى به نحو قضيه حقيقى جعل شدهاند كه موضوع در آن، طبيعت به عنوان مرآت براى افراد است، از اين رو افراد محقّق الوجود و مقدر الوجود را شامل مىشود، لذا ديگر جايى براى اين مطلب و بنايى كه استوار كردهاند وجود ندارد.(1)
مجموعه نظرات محقّق نائينى در دو بخش بيان شد. در بخش اول تفاوتهاى قضاياى حقيقى و خارجى و در بخش دوم خلطهايى كه اهل معقول و منطقيين بين قضاياى حقيقى و خارجى مرتكب شدهاند ذكر گرديد. حال لازم است به بررسى نظرات محقّق نائينى در اين دو بخش بپردازيم.
در رابطه با مطالبى كه ايشان در فرق بين قضيه حقيقى و خارجى فرموده، اشكالاتى وجود دارد.
اساس اين تفاوتها به تعريفى برمىگردد كه ايشان از قضاياى حقيقى و خارجى ارائه داده است. اين تعريف تقريبا همان تعريف معروف و مشهور در علم اصول
1) . اجود التقريرات، ج1، صص507 و508 و513، و ج2، ص516.
بوده و نزديك به تعريف حاجى سبزوارى است، از اين رو نسبت به تعاريف ديگر از اشكالات كمترى برخوردار است. مثلاً به نظر برخى فرق بين قضاياى حقيقى و خارجى در اين است كه حكم در قضاياى حقيقى براى افراد محقّق و مقدر ثابت مىشود، اما در قضاياى خارجى فقط افراد محقّق را در بر مىگيرد. به نظر اين عدّه موضوع، هم در قضاياى حقيقى و هم در قضاياى خارجى، افراد است و فقط دايره شمول آن متفاوت است.(1)ولى به نظر محقّق نائينى موضوع در قضيه حقيقى، طبيعت سارى در افراد و موضوع در قضاياى خارجى، افراد مىباشد و بديهى است كه اشكال اين تعريف كمتر است.
اما با اين حال تعريف محقّق نائينى و فرقهايى كه با اتكا به آن بيان كرده با اشكالاتى مواجه است.
محقّق نائينى در فرق اول مىگويد: موضوع در قضاياى خارجى افراد و مصاديق است نه طبيعت صادق بر افراد، اما در قضاياى حقيقى طبيعتى است كه شامل افراد مىشود، لذا افراد در قضاياى حقيقى ابتدائا موضوع حكم نيستند، بلكه حكم اولاً و بالذات براى طبيعت كه مرآت براى افراد است ثابت مىشود. ايشان معتقد است اگر در قضاياى خارجى عنوان جامعى هم وجود داشته باشد اتفاقى است و الاّ عنوان دخالتى در حكم ندارد به خلاف قضاياى حقيقى.
اما اين كلام محقّق نائينى مورد اشكال واقع شده است. امام رحمهاللهدر اين باره مىفرمايد: از اين جهت فرقى بين قضاياى حقيقى و خارجى نيست؛ يعنى هم در
1) . اين مطلب از ظاهر كلام مرحوم آخوند استفاده مىشود. ايشان در بيان علت جريان استصحاب نسبت به احكام شريعت سابقه مىفرمايد: «وذلك لأن الحكم الثابت فى الشريعة السابقة حيث كان ثابتا لأفراد المكلّف كانت محقّقة وجودا أو مقدرة كما هو قضية القضايا المتعارفة المتداولة و هى قضايا حقيقية لا خصوص الأفراد الخارجية كما هو قضية القضايا الخارجية»؛ كفاية الأصول، ص413.
قضاياى حقيقى و هم در قضاياى خارجى، حكم به يك عنوان كلّى متعلّق شده، با اين تفاوت كه عنوان در قضاياى خارجى مقيّد به افراد موجود و محقّق در زمان نطق است، ولى در قضاياى حقيقى مقيّد نيست و الا از اين حيث كه موضوع در هر دو قضيه عنوان و طبيعت است تفاوتى ندارند. بنابراين به نظر امام موضوع در مثل «اكرم العلماء» با فرض اينكه يك قضيه خارجى باشد أفراد علما نيست بلكه عنوان «العلماء» موضوع است، در حالى كه مقيّد به قيد اشخاص موجود در زمان نطق است؛ به عبارت ديگر عنوانى كه موضوع قضيه خارجى واقع شده به واسطه اين قيد فقط منطبق بر افراد موجود و محقّق گرديده و قابليت انطباق خود را بر همه افراد اعمّ از محقّق و مقدّر از دست مىدهد، اما در قضاياى حقيقى اين قيد وجود ندارد. پس اساس سخن ايشان اين است كه در هر دو قضيه، عنوان و طبيعت، موضوع است نه آنكه در قضاياى خارجى، فرد يا افراد و در قضاياى حقيقى عنوان، موضوع باشد.(1)
به نظر مىرسد اين اشكال، فىالجمله و نه بالجمله؛ يعنى فقط در صورتى كه موضوع در قضيه خارجى يك عنوان عام باشد، به محقّق نائينى وارد است؛ چون به نظر ايشان همانگونه كه عموم در قضيه حقيقى تصوير مىشود در قضيه خارجى نيز متصوّر است. پس اگر موضوع قضيه خارجى عام باشد در اين صورت، مىتواند به افراد خارجى موجود در زمان نطق مقيّد شود، اما اگر موضوع قضيه خارجى يك عنوان عام نباشد چنانچه خود مرحوم نائينى مواردى را براى آن ذكر كرده، در اين صورت، نمىتوان گفت: موضوع قضيه خارجى يك عنوان مقيد به اين قيد است. امام معتقد است: قضيه خارجى قضيهاى است كه موضوعش امر خارجى باشد چه آن امر خارجى، خاص باشد چه عام و براى هر يك هم در تكليفيات و هم در غير تكليفيات
1) . تنقيح الأصول، ج2، ص384 وج3، صص343 و601، وج4، ص659؛ البيع، ص 217؛ تهذيب الأصول، ج2، ص221؛ جواهر الأصول، ج2، ص348 وج 3، صص57 و344، وج4، صص326 و 449؛ معتمد الأصول، ج2، ص37؛ مناهج الوصول ج2، ص285؛ انوار الهدايه، ج2، ص143.
مثال مىزند. مثال قضيه خارجىاى كه موضوعش خاص و در غير تكليفيات باشد، «مات زيدٌ» و در مورد تكليفيات نيز مثل اينكه مولا به عبدش دستور دهد: «اسقنى هذا الماء»، اما موضوع عام در تكليفيات مثل اينكه مولا به عبدش بگويد: «اكرم كلّ من في دارى» و منظور او اشخاص موجود بالفعل باشد. در غير تكليفيات هم به «كل من فى العسكر قتل» مثال مىزند.(1)
پس اگر بتوان در موضوع قضاياى خارجى عنوان عام يا حتى خاصى كه داراى افراد متعدد باشد تصوير نمود آنگاه مىتوان گفت: موضوع در قضاياى خارجى عنوان مقيد به قيد وجود بالفعل در زمان نطق است؛ يعنى در اين فرض اشكال امام رحمهاللهوارد است. اما اگر موضوع قضيه خارجى، خاص به معناى يك فرد و يك شخص باشد، در اين صورت نمىتوان مدعى شد كه موضوع، عنوان مقيّد به افراد موجود در زمان نطق است؛ چون فرض اين است كه يك فرد بيشتر ندارد، لذا تقيّد بىمعنا بوده و در اين صورت، اشكال امام رحمهاللهوارد نيست. مگر آنكه گفته شود اين قضيه ديگر يك قضيه خارجى نيست بلكه يك قضيه شخصى است، لكن در كلمات محقّق نائينى به اين جهت اشاره نشده(2)و ايشان اين مورد را به عنوان مثال براى قضاياى خارجى ذكر كرده است.
پس ما اجمالاً با نظر امام رحمهالله موافقيم و كلام محقّق نائينى فىالجمله محل اشكال است.
واضح است بحث در اينكه موضوع قضاياى حقيقى و خارجى چيست آثار مهمى دارد؛ چون اساس بسيارى از فرقهايى كه محقّق نائينى مطرح كرده همين است كه موضوع در قضاياى خارجى، افراد ولى در قضاياى حقيقى، طبيعت است.
1) . اجود التقريرات، ج1، ص125.
2) . ولى امام به اين جهت، اشاره كرده و مىفرمايد: «القضية المتكفلة لتعلّق الحكم بالفرد الموجود فليست قضية خارجية، بل هى قضية جزئية غير معتبرة فى المنطق» البيع، ص217، پس با اين بيان مىتوان گفت: اشكال امام به محقّق نائينى بالجمله وارد است نه فى الجمله، چون اگر موضوع قضيه، كلّى باشد حكم به عنوان تعلّق گرفته و اگر هم جزئى باشد اساسا چنين قضيهاى، از قضاياى خارجى نيست.
بنابراين اگر اين تفاوت مورد خدشه قرار گيرد، برخى از فرقهاى ديگر هم مورد ترديد واقع مىشوند.
اما با اين حال به نظر مىرسد همانگونه كه اشاره كرديم بيان محقّق نائينى نسبت به تعريف كسانى كه موضوع در هر دو قضيه را افراد مىدانند اولى و احسن است.
توضيح اين مطلب از اين قرار است:
به طور كلّى در رابطه با موضوع قضيه حقيقى و خارجى سه احتمال وجود دارد: احتمال اول آنكه موضوع در هر دو، عنوان است. احتمال دوم آنكه موضوع در يكى عنوان و در ديگرى افراد است و احتمال سوم آنكه موضوع در هر دو افراد است لكن در سعه و ضيق افراد متفاوتند به اين صورت كه موضوع در قضاياى خارجى فقط افراد موجود و در قضاياى حقيقى، اعمّ از افراد موجود و مقدّر است.
قطعا احتمال سوم باطل است و نمىتوان موضوع در قضيه حقيقى را افراد دانست؛ چون لازمهاش آن است كه افراد مقدّر؛ يعنى افرادى كه هنوز موجود نشدهاند محكوم به حكم شوند و اين صحيح نيست؛ زيرا درست است كه فرد مقدّر وجود ذهنى دارد و به اعتبار اينكه فرد و مصداق ذهنى طبيعت است در دايره آن قرار مىگيرد، اما حكم براى آن ثابت نيست؛ زيرا اگر حكم براى افراد ذهنى هم ثابت باشد، كذب لازم مىآيد.
به عنوان مثال در قضيه «النار حارّة»، در صدق عنوان نار بر مصداق ذهنى نار ترديدى نيست، ولى قطعا حكم قضيه در مورد فرد ذهنى صادق نيست؛ چون نار ذهنى حرارت ندارد. اين مسئله در همه موارد ثابت است؛ يعنى اگر فردى از طبيعت در آينده محقّق شود مصداق اين طبيعت خواهد بود، ولى حكم فعلاً براى او ثابت نيست. پس اين سخن كه موضوع در قضاياى حقيقى نيز مانند قضاياى خارجى افراد است با اين تفاوت كه قضيه حقيقى افراد مقدر را هم شامل مىشود، باطل است؛ چون
لازمهاش آن است كه افراد مقدّر هم محكوم به حكم باشند و اين كذب است؛ زيرا افراد مقدّر اصلاً وجودى ندارند تا محكوم به حكم باشند.
محقّق نائينى در بيان فرق دوم فرمود: در قضاياى حقيقى عنوان عام در ثبوت حكم براى افراد دخيل است؛ يعنى عنوان و طبيعت واسطه در ثبوت است، اما در قضاياى خارجى عنوان عام در ثبوت حكم دخيل نيست بلكه حكم بدون واسطه براى افراد ثابت مىشود و ملاك ثبوت حكم چيز ديگرى است. ايشان به نوعى با بيان اين فرق گويا ادعا مىكند كه حكم در قضاياى حقيقى به يك ملاك و در قضاياى خارجى به ملاك ديگرى ثابت مىشود.
اين سخن هم محل اشكال است؛ چون همانگونه كه اشاره كرديم هم در قضاياى حقيقى و هم در قضاياى خارجى آنچه كه موضوع مىباشد طبيعت است و افراد به هيچ وجه مدخليتى ندارند، با اين تفاوت كه در قضاياى حقيقى عنوان بلا قيد، موضوع حكم است ولى در قضاياى خارجى عنوان مع القيد، موضوع حكم
مىباشد. پس ملاك ثبوت حكم در هر دو عنوان يكى است.
فرق سوم اين بود كه اگر خطاب به نحو قضيه خارجى جعل شده باشد مختص به مشافهين خواهد بود و شمول خطاب نسبت به غايبين و معدومين نيازمند تنزيل و عنايت است، اما اگر قضيه به نحو حقيقى جعل شده باشد شامل غايبين و معدومين نيز مىشود، بدون آنكه نياز به تنزيل و عنايت باشد؛ چون در قضيه حقيقى طبيعتى كه مرآت براى افراد است موضوع قرار گرفته، اما موضوع در قضيه خارجى افراد محقّق الوجودند، بنابراين بدون عنايت و تنزيل شامل غايبين و معدومين نمىشود.
اين مطلب هم مبتلا به اشكال است؛ چون بر خلاف نظر ايشان كه مىگويد قضيه
خارجى مستبطن تنزيل و عنايت نيست، ولى قضيه حقيقى مستبطن تنزيل و عنايت است، به نظر ما هيچ يك مستبطن تنزيل و عنايت نمىباشند.
توضيح مطلب اينكه در قضيه حقيقى و خارجى آنچه كه موضوع قرار مىگيرد طبيعت است، با اين تفاوت كه در قضيه حقيقى طبيعت بدون هيچ قيدى موضوع واقع مىشود و به همين دليل قابليت صدق بر افراد موجود، معدوم و غايب را دارد، بدون آنكه احتياجى به تنزيل و عنايت داشته باشد؛ چون اين طبيعت فى نفسه بر افرادى كه در ظرف وجودشان تحقّق پيدا كنند صدق مىكند. اما در قضيه خارجى اين طبيعت مقيد به قيدى است كه دايره انطباق آن بر افراد را محدود مىكند و باعث مىشود كه اين طبيعت فقط بر افراد محقّق منطبق گردد و علاوه بر مشافهين، غايبين را نيز شامل شود هر چند شامل معدومين نمىشود.
فرق چهارم بين قضيه حقيقى و خارجى اين بود كه در قضيه خارجى مكلّف متكفّل احراز موضوع نيست بلكه خود شارع و مولا بنفسه متكفل احراز آن است؛ چون در قضيه خارجى مولا حكم را بر افراد و اشخاص معيّن ثابت و خودش به طور صريح موضوع را بيان مىكند، لذا مكلّف نقشى در احراز موضوع ندارد، اما در قضاياى حقيقى مكلّف متكفّل احراز موضوع است؛ چون در اين قضيه طبيعت به اين عنوان كه مرآت براى افراد است موضوع قرار گرفته، از اين رو خود مكلّف بايد طبيعت را بر افراد آن تطبيق نمايد.
اين فرق نيز محل اشكال است؛ چون چنانچه سابقا گفتيم به نظر ما موضوع در هر دو قضيه طبيعت است، با اين تفاوت كه اين طبيعت در قضيه خارجى مقيّد به وجود افراد در زمان نطق است، اما در قضيه حقيقى مقيّد نيست. لذا بر همه افراد و مصاديق اين طبيعت منطبق خواهد شد. با توجه به اين مسئله، احراز
موضوع نيز در هر دو قضيه به عهده مكلّف خواهد بود حتى در قضيه خارجى.
ايشان در فرق پنجم ملتزم شد به اينكه احكام در قضاياى حقيقى به تعداد افراد انحلال پيدا مىكنند.
اين فرق هم از نظر ما بدون اشكال نيست و در مباحث بعدى به نحو مبسوط اثبات خواهيم كرد كه در قضيه حقيقى اساساً انحلال در كار نيست.
آخرين فرق اين بود كه قضاياى حقيقى به قضاياى شرطيه منحل مىشوند، اما در قضاياى خارجى انحلال صورت نمىگيرد. ايشان فرمود: در قضاياى حقيقى حكم بر روى طبيعت به عنوان آينه و مرآت افراد بار شده و لذا موضوع در اين قضايا اعمّ از افراد محقّق و مقدّر الوجود است. معناى اين سخن آن است كه اين قضايا فى الواقع به قضاياى شرطيه انحلال پيدا مىكنند؛ مثلاً قضيه «الخمر مسكر» اگرچه در ظاهر يك قضيه حمليه است ولى در واقع به معناى: «اذا وجد شى فى الخارج وصدق عليه انه خمر فهو مسكر» مىباشد كه يك قضيه شرطيه است. ريشه اين سخن هم در كلام منطقين از جمله حاجى سبزوارى(1)است، به خلاف ابن سينا كه مىفرمود: قضاياى حقيقى از نوع قضاياى حمليه است و انحلالى در آن وجود ندارد.(2)
اما اين مطلب باطل است و در اين جهت فرقى بين قضاياى حقيقى و خارجى نيست و در هيچ كدام انحلالى وجود ندارد.
مبناى اشكال ما نيز مطلبى است كه تا به حال گفتهايم مبنى بر اينكه موضوع در قضاياى حقيقى طبيعت است و طبيعت قابليت انطباق بر همه افراد اعمّ از موجود و معدوم را دارد. پس در قضيه حمليه «الخمر مسكر» شرطى وجود ندارد، بلكه إسكار فقط وقتى تحقّق پيدا مىكند كه خمر موجود باشد؛ يعنى چنانچه اين موضوع در
ظرف وجود خارجى يافت شود، إسكار هم تحقّق پيدا مىكند و به همين جهت از قضاياى حقيقى تعبير به قضاياى بتيّه مىشود؛ زيرا در آن قطع و جزم و حتميت وجود دارد و هيچ تعليقى مشاهده نمىشود. البته مراد ما از قضاياى حقيقى قضاياى شرطيه نيست؛ چون روشن است كه در اين نوع قضايا تعليق وجود دارد؛ مثلاً در قضيه «ان كان الف فالباء موجود» صرفا به ارتباط بين مقدم و تالى حكم مىكنيم و بيش از اين چيزى وجود ندارد؛ يعنى نه در مقدّم حكمى ثابت است و نه در تالى؛ اما در قضاياى حقيقى چنين تعليقى نيست بلكه براى موضوع حكمى ثابت مىشود، ولى چون اين موضوع طبيعت است و قيدى در آن وجود ندارد، لذا اين حكم هر فردى از افراد طبيعت را شامل مىشود و مشخص مىگردد انحلالى در كار نيست.
اما بررسى آنچه ايشان در مورد خلط بين قضاياى حقيقى و خارجى در كلام اهل معقول و همچنين در كلام اصوليين بيان كرده، به محل مناسب موكول مىشود و ضرورتى براى بحث درباره آن وجود ندارد.
محقّق عراقى در رابطه با چگونگى تشريع حكم شرعى مطالبى را ذكر كرده كه مناسب است آن را مورد بررسى قرار دهيم.
ايشان معتقد است كه قضاياى شرعى نه از سنخ قضاياى حقيقى و نه از سنخ قضاياى خارجىاند بلكه از قبيل قضاياى طبيعى محسوب
مىشوند. وى اين مطلب را در ذيل كلام محقّق نائينى كه فرمود: «احكام شرعى از نوع قضاياى حقيقىاند» بيان كرده است.(1)ابتدا لازم است اصل سخن ايشان را تحليل و سپس آن را مورد بررسى قرار دهيم.
اساس نظر محقّق عراقى مطلبى است كه ايشان درباره حقيقت حكم شرعى گفته است. به نظر وى حقيقيت حكم شرعى تكليفى عبارت است از «اراده تشريعى اظهار شده به وسيله يكى از مُبرِزات»(2)و لذا معتقد است اين تعريف با همه مبادى و
مقدماتش از احكام وضعى كاملاً بيگانه است؛ چون حقائق جعلى عبارتند است از امور اعتبارى كه قوام آن در وعاء مناسب به واسطه انشا و قصد است. پس تقوّم يك حقيقيت جعلى اعتبارى مثل زوجيت و ملكيت به انشا و قصد بوده و بدون انشا و قصد تحقّق پيدا نمىكند. لكن انشا و قصد به عنوان جزء اخير علت تامه تحقّق آن محسوب مىشود و قبل از آن حبّ و بغض يا اراده و كراهت به عنوان مقدمات و مبادى لازم است. پس در مورد حقايق جعلى، اراده و كراهت به واسطه انشا موجب تحقّق اين امور اعتبارى يا همان احكام وضعى مىشود، اما در مورد احكام تكليفى چنين معنايى متصور نيست.
دليل ايشان بر اين مسئله آن است كه احكام تكليفى بر خلاف احكام وضعى حقائق جعلى اعتبارى نيستند تا به واسطه قصد و انشا در عالم اعتبار تحقّق پيدا كنند و اساسا تصوير يك حقيقت جعلى اعتبارى در مورد احكام تكليفى، نه نسبت به خود اراده و نه نسبت به ابراز اراده و نه نسبت به بعث و تحريكى كه پس از آنها پيدا مىشود امكان ندارد.
اما اينكه ممكن نيست اراده در احكام تكليفى به واسطه انشا و قصد، تحقّق اعتبارى در وعاء مناسب پيدا كند بدان جهت است كه اراده يك امر واقعى است و تحقّقش دائر مدار مبادى مختص به خود، اعمّ از علم به مصلحت و تصميم و امثال آن است، لذا نمىتوان گفت كه خود اراده از قبيل حقايق جعلى اعتبارى مثل ملكيت مىباشد.
در مورد ابراز اراده به واسطه انشا يا اخبار نيز مىفرمايد: ممكن نيست ابراز اراده در دايره حقايق جعلى قرار گيرد؛ چون ابراز اراده نيز از امور متأصّل خارجى و از مقوله فعل است كه ربطى به انشا و قصد ندارد. پس اراده و ابراز اراده هيچ كدام نمىتوانند به عنوان يك امر جعلى مشمول قصد و انشا قرار گرفته و سپس ايجاد شوند.
اما نسبت به بعث و تحريك مىفرمايد: بعث و تحريك و وجوب و امثال آن از
امور اعتبارى انتزاعىاند؛
يعنى عقل ما از مجرد ابراز اراده توسط متكلم در قالب انشا يا اخبار، بعث و تحريك را انتزاع مىكند. پس بعث و تحريك گرچه يك امر اعتبارى محسوب مىشود ولى يك امر انتزاعى است؛ به عبارت ديگر به نظر ايشان اعتبارى بر دو قسم است: يكى اعتبارى قصدى و ديگرى اعتبارى انتزاعى و بعث و تحريك از امور اعتبارى انتزاعى است كه در اين صورت نيز، ربطى به حقايق جعلى ندارد.
ايشان سپس استدراك كرده و مىگويد: بله، به يك معنا مىتوان قائل به جعل تكوينى در اين امور شد ولى اين مقدار نمىتواند مستلزم آن باشد كه اين موارد را از حقائق جعلى به همان معنايى كه در احكام وضعى گفته شد بدانيم.
پس اين تعريف از حقيقت حكم شرعى كه آن را يك امر اعتبارى جعلى مىداند، فقط در مورد احكام وضعى ثابت است و در مورد احكام تكليفى صحيح نيست.
سپس محقّق عراقى از اين مطلب كه حكم شرعى يك حقيقت جعلى اعتبارى نيست، نتيجه مىگيرد كه آنچه در بعضى از السنه شهرت پيدا كرده مبنى بر اينكه قضاياى شرعى و احكام طلبى از سنخ قضاياى حقيقىاند، اساس ندارد؛ چون در قضاياى حقيقى فرض وجود موضوع موجب فرض محمول مىشود، از اين رو فعليت حكم در آنها منوط به فعليت موضوع مىباشد و فعليت موضوع نيز به نوعى تابع تحقّق موضوع به همراه قيود آن است. حال اگر گفتيم: احكام تكليفى از امور جعلى اعتبارى نيست، نمىتوان مدعى شد كه قضايايى كه متكفل بيان احكام تكليفىاند از سنخ قضاياى حقيقى مىباشند؛ چون فرض اين است كه در حكم تكليفى روح جعل ـ به معناى موجود شدن حكم در عالم اعتبار به واسطه قصد و انشا ـ وجود ندارد. پس نمىتوان گفت: احكام شرعى به نحو قضيه حقيقى جعل شدهاند، بلكه قضاياى حقيقى مصطلح فقط در مثل احكام وضعى كه مجعولاند قابل تصوير است؛ يعنى احكام وضعى از سنخ قضاياى حقيقىاند؛ زيرا احكام وضعى مجعول بوده و لذا مىتوانند به نحو قضاياى حقيقى جعل شوند.
سپس ايشان مىفرمايد: اعراض خارجى كه عالم خارج نسبت به آنها هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف است مىتوانند به نحو قضيه حقيقى جعل شوند؛ يعنى در هر جا كه خارج هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف باشد، مىتوان گفت: قضيه، قضيه حقيقى است، اما در اوصاف وجدانى كه ظرف عروض آن ذهن، ولى ظرف اتصاف آن، خارج است نمىتوان گفت به نحو قضيه حقيقى جعل مىشوند. احكام تكليفى نيز اينگونهاند؛ چون ظرف عروض اراده و كراهت يا حبّ و بغض، ذهن است و اين امور قائم به وجودات ذهنىاند، اما در فعليت خود نيازمند وجود متعلّقات در خارج نمىباشند؛ يعنى ظرف عروضشان ذهن ولى ظرف اتصافشان خارج است. پس از آنجا كه حكم تكليفى از جنس كراهت و امثال آن است لذا براى فعليت محتاج به خارج نبوده و نمىتواند به نحو قضاياى حقيقى جعل شود.(1)
چنانچه ملاحظه شد نظر محقّق عراقى متفاوت با سخن مشهور و نظر محقّق نائينى است؛ چون به صراحت مىفرمايد: احكام تكليفى از قبيل قضاياى حقيقى نيستند بلكه از قبيل قضاياى طبيعىاند، لكن تفسير ايشان از قضيه طبيعى متفاوت است.
ما اصل مبناى محقّق عراقى در مورد حقيقت احكام شرعى تكليفى را قبلاً بررسى و اشكالات آن را بيان نموديم، از اين رو ديگر وارد آن بحث نمىشويم. اما ادعاى ايشان را در اينجا بايد مورد بحث و بررسى قرار دهيم. ايشان فرمود: قضاياى شرعى به نحو قضاياى طبيعى جعل شدهاند، نه به نحو قضاياى حقيقى. ابتدا بايد ببينيم منظور ايشان از طبيعى چيست؟ و معناى اصطلاحى حقيقى كدام است؟ در اين باره دو احتمال وجود دارد:
1) . نهاية الأفكار، ج4، ص164 ـ 166.
احتمال اول: سابقا اشاره كرديم كه قضيه طبيعه قضيهاى است كه موضوع آن طبيعت شىء به شرط لا نسبت به افراد و مصاديق خارجى است؛ مثل «الانسان نوعٌ». محقّق نائينى نيز، قضيه طبيعى را همينگونه معنا كرده است. ولى اين معنا از قضيه طبيعى مورد نظر محقّق عراقى نيست و ايشان نمىخواهد بفرمايد: قضاياى شرعى از قبيل قضيه «الانسان نوع» مىباشند؛ چون ممكن نيست قوانين و مقررات و احكام شرعى از سنخ قضاياى طبيعى باشند كه موضوع آن طبيعت محضه بوده و هيچ كارى به خارج ندارد و محمول آن نيز از معقولات ثانويه است. پس قطعا اين معنا مورد نظر محقّق عراقى نيست.
احتمال دوم: اينكه قضاياى شرعى به نحو قضيهاى كه موضوعش طبيعت لابشرط نسبت به افراد است جعل شدهاند؛ يعنى طبيعت بدون اينكه افراد بما هىهى مورد نظر باشند، موضوع قرار گرفته و به عبارت ديگر در اين نوع قضايا طبيعت مرآة براى افراد نيست. اين معنا از قضيه طبيعى همان تفسيرى است كه قبلاً از قضيه حقيقى ذكر كرديم و امام رحمهاللهنيز آن را پذيرفتند. از جمله اشكالاتى هم كه به محقّق نائينى وارد كرديم اين بود كه ايشان در قضيه حقيقى طبيعت سارى به افراد اعمّ از محقّق و مقدّر را موضوع قرار داده است. اگر مراد محقّق عراقى از قضيه طبيعى اين معنا باشد، آنگاه اختلاف ما با ايشان يك اختلاف اصطلاحى و لفظى خواهد بود.
پس در معناى قضيه طبيعى دو احتمال وجود دارد، لكن مراد محقّق عراقى از قضيه طبيعى احتمال اول نيست. بنابراين، از آنجا كه مقصود ايشان معناى دوم است، سخن ايشان مبنى بر اينكه احكام شرعى از سنخ قضاياى طبيعىاند نه حقيقى، قابل قبول مىباشد.
بنابراين در مجموع مىتوان گفت محقّق عراقى جزء كسانى است كه جعل احكام شرعى به نحو قضيه حقيقى را پذيرفته، اما با تعبير ديگرى آن را بيان كرده است.
همانگونه كه سابقا اشاره شد به نظر امام رحمهالله قضيه حقيقى قضيهاى است كه موضوع آن در همه زمانها؛ يعنى گذشته، حال و آينده محقّق باشد و در مقابل، قضيه خارجى قضيهاى است كه موضوع آن در زمان نطق در خارج محقّق باشد. بر خلاف محقّق نائينى، به نظر امام قضاياى حقيقى، بتّيه بوده و به طور كلّى قضاياى شرعى اعم از خارجى و حقيقى به شرطيه باز نمىگردند.
امام رحمهالله تفاوت اصلى اين دو قسم را در همين جهت كه اشاره شد مىداند و معتقد است هم در قضاياى خارجى و هم در قضاياى حقيقى افراد، موضوع حكم نبوده بلكه يك عنوان كلّى موضوع حكم است و متكلم در قضاياى خارجى مستقلاً به حال افراد نظر ندارد بلكه با يك عنوان كلّى موضوع را بيان مىكند. لكن خصوصيت قضيه خارجى آن است كه موضوع آن مقيّد به وجود مصاديقش در خارج است؛ يعنى افراد و مصاديق موضوع، بالفعل در زمان حال موجودند. برخلاف قضاياى حقيقى كه موضوع آن مقيّد به وجود بالفعل افراد در حال نطق نيست.(1)ايشان معتقد است در
1) . تنقيح الأصول، ج2، ص384 وج3، صص343 و601 وج6، ص659؛ البيع، ص217؛ تهذيب الأصول، ج2، ص 221؛ جواهر الأصول، ج2، ص348 وج3، صص57 و344 وج4، صص326 و449؛ معتمد الأصول، ج2، ص 37؛ مناهج الوصول، ج2، ص285؛ انوار الهداية، ج2، ص143 .
قضاياى حقيقى، متكلم در صدد بيان حكم افراد نيست بلكه يك حكم كلّى را براى عنوان كلّى ثابت مىكند و لذا اين حكم كلّى منحل نمىشود؛ چون عنوان موضوع حاكى از افراد نبوده و نمىتواند خصوصيات افراد را معرفى كند. اگر هم در اين قضايا از امور كلّى يا جزئى استفاده شود صرفا براى حكايت اجمالى از مصاديق است. به نظر امام رحمهاللهاين
خصوصيت در قضاياى خارجى نيز وجود دارد.(1)
به نظر ايشان برخى از قضاياى شرعى نيز شخصىاند؛ مانند قضايايى كه به واسطه آن برخى احكام وضعى براى خانه كعبه جعل شده است.(2)پس به طور كلّى ايشان مانند ساير بزرگان معتقد است اكثر قضاياى شرعى از نوع قضاياى حقيقىاند، ولى تفسير ايشان از قضاياى حقيقى متفاوت است.
به عقيده ما نيز اين نظر قابل قبول بوده و عارى از اشكالاتى است كه بر ديدگاه محقّق نائينى وارد شد.
اصل نظريه خطابات قانونى توسط امام رحمهالله ابداع شده و ظاهرا قبل از ايشان مطرح نبوده است. البته محقّق خراسانى در كفايه(1)به اين اصطلاح اشارهاى داشته، ولى از اين حد فراتر نرفته است. اين نظريه آثار مختلفى، هم در اصول و هم در فقه دارد. اساس اين نظريه آن است كه رابطه شارع و مردم رابطه مولا و عبيد نيست، بلكه رابطه قانونگذار و مردم است، لذا لوازم و قواعد آن همان است كه در قانونگذارى عرفى موجود مشاهده مىشود.
امام رحمهالله اين بحث را عمدتا در دو موضع از علم اصول مطرح كرده: يكى در بحث از ثمره نهى از ضد بنائا على الاقتضاء(2)و ديگرى در بحث شرطيت ابتلا به تمام اطراف در تنجز علم اجمالى.(3)ولى ابتدا لازم است بحث مختصرى پيرامون بعضى از امورى كه براى درك صحيح نظريه خطابات قانونى لازم است، داشته
باشيم؛ زيرا گاهى مشاهده مىشود عدم دقت در اين امور به تصوير نادرست از اين نظريه و تبيين ناقص از آن و سپس اشكال بر آن منجر شده است.
1) . كفاية الأصول، ص228: «فالحكيم تبارك وتعالى ينشيء على وفق الحكمة والمصلحة طلب شىء قانونا من الموجود والمعدوم حين الخطاب ليصير فعليا بعد ما وجد الشرايط وفقد الموانع بلا حاجة الى انشاء آخر فتدبر». و نيز فوائد الأصول، ص91.
2) . مناهج الوصول، ج2، ص24 ـ 28.
3) . انوار الهداية، ج2، ص220 ـ 214؛ تنقيح الأصول، ج2، ص123 ـ 128؛ تهذيب الأصول، ج 3، ص228 ـ 233؛ جواهر الأصول، ج3، ص45 ـ 47 و 301 ـ 319؛ معتمد الأصول، ج1، ص127 ـ 131.
مشهور بر اين عقيدهاند كه امر متعلق به طبيعت است، لكن بماهى حاكية عن الافراد فى الخارج ولى به نظر امام رحمهالله اين چنين نيست. البته در عبارات ايشان گاهى سخن از تعلق امر به طبيعت و گاهى سخن از تعلّق حكم به طبيعت به ميان آمده است. مثلاً در جايى مىفرمايد: «... فالآمر إذا اراد توجيه الأمر إلى الطبيعة لابدّ من لحاظها في نفسها...»،(1)و در جاى ديگر مىفرمايد: «... إنّ متعلّق الأحكام ليس الوجود الخارجي...».(2)
در اين بحث، امام رحمهالله ضمن اشاره به اضطرابى كه در كلمات قوم درباره تحرير محل نزاع وجود دارد مىفرمايد: برخى اين مسئله را عقلى صرف دانسته يا مبتنى بر آن مىدانند. گروهى نيز مسئله را لغوى فرض كرده و براى اثبات تعلق اوامر به طبايع به تبادر تمسّك جستهاند.
به هر حال از ديدگاه ايشان، متعلَق اوامر و نواهى نه وجود خارجى است و نه وجود ذهنى، بلكه نفس طبيعت است. به عنوان مثال هيئت امر در «أَقِيمُوا الصَّلاَة»نمىتواند به وجود خارجى نماز متعلّق شود؛ چون وجود خارجى نماز همان است كه
توسط افراد ايجاد شده، در حالى كه تعلّق امر به نماز به معناى ايجاد آن به حمل شايع است؛ يعنى تحقّق بخشيدن و ايجاد كردن فرد و مصداقى از نماز در عالم خارج، لكن از آنجا كه طبق فرض، اين نماز در عالم خارج ايجاد شده، بنابراين بعث و تحريك به ايجاد آن تحصيل حاصل خواهد بود. همچنين امر نمىتواند به وجود ذهنى نماز تعلّق گيرد؛ چون صلاة موجود در ذهنِ آمر، قابل انطباق بر خارج نيست و مكلّف نمىتواند آن را در خارج ايجاد نمايد.
پس هيئت امر نه به وجود خارجى صلاة تعلّق مىگيرد و نه به وجود ذهنى آن بلكه نفس طبيعت صلاة متعلّق حكم شرعى است، اما چون طبيعت نمىتواند متعلّق امر واقع شود مگر آنكه تصور شود و تصور هم همان وجود ذهنى است از اين رو، ظرف تعلّق حكم به طبيعت، عالم ذهن است و اين متفاوت است با آنكه گفته شود: حكم به يك وجود ذهنى تعلّق مىگيرد.
پس به نظر امام رحمهالله طبيعت در عالم ذهن، متعلّق حكم است ولى نه «بما أنها موجودة في الذهن» و نه «بما أنها موجودة فى الخارج» و نه «بما هى مرآة للوجود الخارجى» بلكه متعلَق حكم شرعى ماهيتِ لا بشرط است. اما از آنجا كه مولا مىبيند اتيان صلاة و وجود خارجى آن محصِّل غرض اوست، لذا با امر به طبيعت، عبد را به ايجاد آن تحريك مىكند. پس متعلّق حكم، طبيعت است و هيئت امر نيز باعث و تحريككننده به ايجاد طبيعت است.(1)
البته اينكه امام رحمهاللهمىفرمايد: بعث به طبيعت تعلّق مىگيرد، هيچ منافاتى با «الماهية من حيث هى ليست الا هى» ندارد؛ چون ايشان نمىخواهد بگويد: اين طبيعت مؤثر در تحصيل غرض است بلكه مىفرمايد: امر به طبيعت براى آن است كه عبد را به سوى ايجاد آن تحريك كند. لذا ايشان به محقّق نائينى كه مىگويد: «تكليف
1) . مناهج الوصول، ج2، ص 130.
به طبيعت به اين اعتبار كه مرآة براى مصاديق خارجى است تعلّق مىگيرد»(1)اشكال كرده و مىفرمايد: تعلّق امر به طبيعتى كه مرآة براى افراد و مصاديق باشد، مستلزم تحصيل حاصل است؛ چون امر در واقع به خود مرئى كه در خارج وجود دارد تعلّق مىگيرد و اين محذور تحصيل حاصل را به دنبال خواهد داشت.
همچنين محقّق نائينى مىگويد: «طبيعت كاشف از افراد است» ولى امام رحمهاللهآن را رد كرده و مىفرمايد: طبيعت كاشف از افراد نيست، بلكه متّحد و منطبق با آنهاست؛ چرا كه كلّى طبيعى در افراد موجود است. پس ديگر مشكلى ندارد كه هم امر به طبيعت متعلّق شود و وجود ذهنى و وجود خارجى مورد نظر نباشد ولى در عين حال افراد هم محصّل غرض مولا باشند؛ يعنى شارع با امر، مكلّف را به ايجاد افراد در خارج، بعث و تحريك مىكند ودر مقام تحصيل غرض نيز افراد بايد موجود شوند.
1) . فوائد الأصول، ج2، ص401.
مسئله ديگرى كه براى فهم نظريه خطابات قانونى لازم است دانسته شود ارائه تصوير صحيح از مخاطبين خطابات شرعى است. در گفتار سابق، بحث از متعلق احكام يا اوامر و نواهى و يا خطابات بود. در اين گفتار، سخن از مخاطب اين خطابات است. گاهى مشاهده مىشود بين مخاطب و متعلق خلط صورت گرفته و همين مسئله موجب اشتباهات بعدى شده است.
امام رحمهالله خطابات شرعى را با توجه به مخاطبين آنها به دو دسته تقسيم كرده و معتقد است: خطابات شرعى بر دو قسماند: خطابات كلّى و خطابات شخصى. به نظر ايشان، مخاطب خطابات كلّى، عموم مردم و مخاطب خطابات شخصى، اشخاص و افراد مىباشند و بين اين دو قسم فرقهايى وجود دارد كه عدم توجه به اين تفاوتها، موجب خلطهايى شده است. ايشان به دو موضع كه در آن خلط واقع شده اشاره مىكند:(1)
1) . انوار الهداية، ج2، ص214 ـ 220؛ مناهج الوصول، ج2، ص26 ـ 27؛ تنقيح الأصول، ج2، ص124 ـ 125، وج3، ص414 ـ 415؛ تهذيب الأصول، ج1، ص439 و438 وج3، ص228 ـ 231؛ جواهر الأصول، ج 3، ص 317 ـ 320؛ معتمد الأصول، ج2، ص120 ـ 122.
موضع اول: علماى علم اصول مىگويند: در صورتى كه بعضى از افراد از محل ابتلا خارج باشند علم اجمالى منجز نخواهد بود؛ به عنوان مثال در صورتى كه مكلّف، علم اجمالى به نجاست يكى از دو لباس خويش دارد و يكى از آن دو از دسترس او به طور كلّى خارج شده، در اين صورت، علم اجمالى منجز نخواهد بود؛ چون توجه خطاب به طرفى كه از محل ابتلا خارج شده مستهجن است؛ به عبارت ديگر، اگر اصوليين مىگويند: علم اجمالى در صورت خروج بعضى از اطراف از محل ابتلا منجز نخواهد بود، به اين دليل است كه توجه خطاب به طرفى كه از محل ابتلا خارج شده مستهجن است؛ زيرا فرض اين است كه امكان ارتكاب آن وجود ندارد، بنابراين نهى از انجام آن نيز صحيح نخواهد بود. اما امام رحمهاللهمىفرمايد: اين حكم ناشى از خلطى است كه اصوليين بين خطابات كلّى و خطابات شخصى مرتكب شدهاند.
موضع دوم: علماى اصول توهم كردهاند كه توجه خطاب به عاجز، غافل و ساهى، معقول نيست؛ چون خطاب براى تحريك و انبعاث مكلّفين است، در حالى كه عاجز، غافل، ساهى و امثال آن از خطاب منبعث نمىشوند؛ چون فرض اين است كه برخى از اين افراد قدرت انجام كار و برخى ديگر توجه به تكليف ندارند و غافلاند. پس صدور خطاب از ناحيه شخص حكيم نسبت به اين افراد لغو است.
امام رحمهاللهپس از ذكر اين دو نمونه مىفرمايد: علت اينكه علماى اصول در اين دو مسئله اينگونه حكم كردهاند اين است كه به فرق بين خطابات شخصى و كليه توجه نكرده و خطابات را به يك سياق ديدهاند. در حالى كه خطابات بر دو نوعاند: خطابات قانونى يا كليه و خطابات شخصى. خطابات كلّى و قانونى به عناوين كلّى مثل الانسان، المومنون، الناس تعلّق مىگيرد، اما در خطابات شخصى اساسا عناوين كلّى و عام وجود ندارد، بلكه خطاب متوجه افراد و اشخاص است.
با توجه به اين مطلب روشن مىشود كه اگر خطاب، شخصى باشد توجه آن به
افرادى كه عاجز و غافلاند معنا ندارد؛ چون آنها از اين خطاب منبعث نمىشوند، ولى در خطابات كلّى همين كه در بين مصاديقِ عنوان عام كسانى وجود داشته باشند كه انبعاث آنها ممكن باشد، كافى است. وقتى عنوان عامّى مثل «ايها الناس» در خطاب به كار برده مىشود، همين كه بخشى از مردم منبعث شوند و نسبت به آنها امكان باعثيت وجود داشته باشد، كفايت مىكند و لازم نيست اين خطاب نسبت به همه افراد باعثيت داشته باشد. بنابراين اگر عدهاى از آنها قادر نبوده يا غافل باشند توجه خطاب به آنها در ضمن يك خطاب عام و كلّى صحيح و بىاشكال است؛ چون خطاب كلّى و قانونى متوجه همه مردم است و استثنا هم ندارد. بنابراين خطاب به عاجز، غافل، ساهى و نائم نيز توجه پيدا مىكند، با اين تفاوت كه اين افراد به جهت مخالفت با
تكليف الهى معذورند و اين غير از آن است كه بگوييم: اصلاً خطاب متوجه آنها نمىشود.
پس به نظر امام رحمهاللهتوجه خطاب به عاجزين در خطابات شخصى مستهجن است، ولى در خطابات كلّى مستهجن نيست؛ به عبارت ديگر ملاك و معيار قبح و استهجان در خطابات كلّى و شخصى متفاوت است. استهجان خطاب شخصى وقتى است كه مخاطب متمكّن از اتيان نبوده و قدرت بر انجام عمل نداشته باشد. اما خطاب كلّى و عام زمانى مستهجن است كه افراد متمكن از اتيان نباشند. اما اگر فى الجمله متمكن باشند در اين صورت، خطابِ همگان صحيح بوده و ديگر استهجانى ندارد. لذا خطاب طبق نظريه خطابات قانونى متوجه همه مكلّفين حتى عاجزين و غافلين و غير قادرين است و مخاطب قرار دادن افراد عاجز، غافل و غيرقادر در اين نوع از خطابات هيچ استهجانى ندارد؛ چون ملاك تمكن از اتيان توسط افراد فىالجمله است.
خلاصه آنكه به نظر امام رحمهالله بين خطابات كلّى و شخصى خلط صورت گرفته و اين باعث شده علما در مواردى مثل مسئله شرطيتِ ابتلا به عدم تنجّز علم اجمالى با
خروج برخى اطراف از محل ابتلا قائل گردند و يا به عدم شمول خطاب نسبت به عاجزين و غيرقادرين حكم نمايند.
شاهد بر اينكه خطابات قانونى عام بوده و شامل غافل، ساهى و عاجز مىشود، اين است كه خطابات و اوامر الهيه متوجه عُصاة مىباشد و حتى به نظر محقّقين، خطابات و اوامر شرعى شامل كفار نيز مىگردد. حال اگر توجه خطاب به عاجز، غافل و ساهى مستهجن باشد بايد توجه خطاب به كفار از اقبح مستهجنات و توجه خطاب به عصاة نيز قبيح باشد.(1)
پس خطابات كلّى و قانونى متوجه همه افراد است و وجود كسانى كه عاجز، ساهى، غافل، عاصى و يا حتى كافرند موجب استهجان خطاب نمىگردد بلكه صرفا بعضى از آنها مثل غافلين معذورند و البته بعضى هم معذور نيستند مثل عصاة و كفار.
1) . مناهج الوصول، ج 2، ص26 ـ 27؛ جواهر الأصول، ج 3، ص 317؛ تهذيب الأصول، ج 1، ص439؛ معتمد الأصول، ج 1، ص 129.
امام رحمهالله به اين تفاوت در ضمن دو وجه اشاره مىكند.
وجه اول كه امام رحمهاللهآن را به صورت اشكال و جواب بيان كرده اين است:
اشكال: خطابات شرعى چنانچه مشهور است به عدد نفوس مكلّفين منحل مىشوند؛ مثلاً «اقيموا الصلاة» خطابى است كه در تمام زمانها متوجه تكتك اشخاص شده، بنابراين به عدد نفوس آنها و در هر نفسى هم به عدد اوقات نماز منحل مىشود؛ يعنى حكم «اقيموا الصلاة» به عدد افراد مكلّفين به احكام جزئيه انحلال پيدا كرده و به هر يك از آنها تكليف مستقلى را متوجه مىسازد. لازمه انحلال اين است كه خطاب به عاجزين و غافلين هم تعلّق پيدا كند، در حالى كه توجه تكليف و خطاب به غير قادر و غير عالم مستهجن و قبيح است.
پس همانگونه كه خطابات شخصى نمىتوانند به عاجزين و غافلين متوجه شوند، در خطابات كلّى نيز توجه خطاب به عاجزين و غافلين ممكن نيست؛ چون لازمه انحلال خطابات شرعى آن است كه تكليف و حكم موجود در اين خطابات مستقلاً به
عاجزين و غافلين نيز متوجه گردد و از آنجا كه توجه خطاب به اين افراد مستهجن است، بنابراين در خطابات قانونى نيز مانند خطابات شخصى استهجان وجود دارد.
پاسخ: امام رحمهاللهدر پاسخ به اين اشكال مىفرمايد: خطابات شرعى اساسا به خطابات متعدّد، منحل نمىشوند و اشكال در صورتى وارد است كه انحلال را بپذيريم. ايشان مىگويد: اين طور نيست كه به هر مكلّفى يك تكليف و خطاب مستقل متوجه باشد بلكه خطاب در عين آنكه واحد است به مجموع
مخاطبين متوجه مىشود، همانگونه كه در قضيه «كل نار حارّة» بيش از يك خبر وجود ندارد و اينطور نيست كه به تعداد آتشهايى كه در خارج وجود دارند، به قضاياى متعدّد منحل شود و از حرارت هر يك خبر مستقلى ارائه كند بلكه در عين حال كه «مُخبَر عنه» متكثر است اما خبر، واحد است.
به عبارت ديگر، در خطابات عامه، تكليف متوجه عامه مردم و مؤمنين است و متوجه فرد نيست، اما تكليف در خطابات شخصى متوجه فرد است. از اين رو هر مكلّفى تكليف جداگانهاى دارد.
سپس ايشان شاهدى براى اين مطلب ذكر مىكند و آن اينكه اگر كسى گفت: «كل نار باردة» يك دروغ مرتكب شده، در حالى كه اگر انحلال صورت گرفته باشد، لازم مىآيد كه او ميليونها دروغ گفته باشد؛ چون در فرض انحلال، اين قضيه به تعداد بىشمارى از قضاياى جزئيه منحل مىشود. يا مثلاً در آيه «وَ لاَ تَقْرَبُوا الزِّنَا»(1)خطاب، متوجه عامه مكلّفين شده و اين طور نيست كه به هر يك از مكلّفين تكليف مستقلى را متوجه ساخته و در نتيجه انشائات متعدّد و مستقلى با يك انشاى واحد صورت گرفته باشد.
در ادامه امام رحمهاللهمىفرمايد: گمان نشود كه معناى عدم انحلال خطابات قانونى اين است كه مجموع مكلّفين داراى يك تكليفاند و براى همه آنها يك تكليف ثابت است؛ زيرا اين بديهى الفساد است و اساساً ممكن نيست كه يك مكلفٌبه واحد را
1) . اسراء: 32.
همه با هم انجام دهند بلكه منظور اين است كه خطاب و انشا، واحد است، اما آنچه كه انشا شده مثل وجوب نماز يا حرمت زنا براى همه مكلّفين ثابت است، بدون آنكه خطاب خاص و مستقلى متوجه هر يك از آنها شده باشد. لذا ايشان مىفرمايد: چون خطاب مستقلى در رابطه با هر فردى مطرح نيست، اگر برخى از مكلّفين در بعضى از احوال و نسبت به بعضى از مكانها عادتا يا عقلاً متمكن و قادر به اتيان تكليف نباشند، هيچ استهجانى در اين خطاب عمومى پيش نمىآيد.(1)
پس اساس نظريه امام رحمهالله مبتنى بر اين است كه در خطابات كلّى انحلال صورت نمىگيرد و از اين رو توجه خطاب به افراد ناتوان هيچ اشكال و استهجانى در پى ندارد. مثلاً معناى «الخمر حرام» اين است كه خمر بر هر فردى حرام است اعم از اينكه قادر به رعايت اين تكليف باشد يا نباشد و اينطور نيست كه حرمت شرب خمر فقط براى قادرين و متمكّنين جعل شده باشد و شامل عاجزين نشود بلكه مردم اين خطاب را براى خود حجت دانسته و وظيفه خود مىدانند كه طبق آن عمل كنند.
لذا به نظر ايشان نه تنها مسئله عجز و جهل مانع از توجه تكليف نيست، بلكه حتى خروج از محل ابتلا نيز مانعيت ندارد.
اراده تشريعى يا همان اراده خداوند تبارك و تعالى كه به تشريع و جعل قوانين و احكام شرعى تعلّق گرفته با اراده اتيان مكلّف و انبعاث او به سوى عملِ به اين احكام تفاوت دارد؛ چون اگر اراده تشريعى همان اراده اتيان مكلّف و انبعاث او به سوى عمل بود لازم مىآمد كه بين اراده الهيه و انبعاث مكلّف انفكاكى وجود نداشته باشد؛ به عبارت ديگر لازم مىآمد كه با تشريع خداوند هيچ عصيانى تحقق پيدا نكند، در حالى كه
1) . انوار الهدايه، ج 2، ص 216 و 215.
قطعا عصيان از ناحيه برخى محقّق مىشود. بنابراين بين اين دو اراده انفكاك وجود دارد، به همين جهت با آنكه خداوند تشريع كرده اما عدهاى منبعث نمىشوند.(1)
پس به نظر امام رحمهاللهاراده تشريعى يا اراده تقنين و قانونگذارى به نحو عموم تابع تحقق انبعاث از ناحيه همه افراد نيست بلكه ممكن است بعضى از افراد از اين قانون منبعث شده و برخى ديگر منبعث نشوند و اين مضرّ نيست؛ چون اراده شارع به انبعاث همه مكلّفين تعلّق نگرفته بلكه آن چه شارع اراده كرده تقنين و جعل احكام به نحو عمومى است. لذا صرف وجود تعدادى از افراد كه از اين تكليف منبعث شوند كافى است هر چند تعدادى هم منبعث نشوند. البته انبعاث مكلّفين و اتيان يا ترك عمل توسط آنها هم در كنار جعل قانون به نحو كلّى و عمومى مهمّ است.
توجه به اين نكته لازم است كه سعه و ضيق مخاطبين به تنهايى تأثيرى در قانونى يا شخصى بودن خطاب ندارد. مهم آن است كه تكليف به كلّى و عنوان متعلّق شود يا به افراد.
بنابراين توجه خطاب به بعضى اشخاص براى اثبات يك تكليف مستمر و حكم دائمى باعث قانونى بودن خطاب مىشود.
نتيجه آنكه در خطابات قانونى با دو ركن مواجهيم؛ يكى مخاطبين و ديگرى متعلّق تكليف، كه مراد از مخاطبين، عموم جامعه و مراد از متعلّق تكليف، طبيعت است.
1) . مناهج الوصول، ج 2، ص 27.
از آنجا كه نظريه خطابات قانونى بر عدم انحلال خطابات شرعى استوار مىباشد، لذا بخش مهمى از ادله اين نظريه، در مقام نفى انحلال خطابات است. برخى از ادله نيز صرفاً در مقام تأييد و تثبيت اين نظريه بيان شدهاند. بنابراين مىتوان گفت: برخى ادله اين نظريه داراى وجهى سلبى و بعضى داراى وجهى ايجابى مىباشند. به عنوان مثال، دليل اول داراى وجه ايجابى و دليل دوم و سوم واجد وجه سلبى هستند، ولى به جهت عدم لزوم تفكيك ادله از اين حيث، آنها را بدون ملاحظه اين جهت بيان خواهيم كرد.
مجموع ادله، شواهد و مؤيداتى كه از لابلاى كلمات امام خمينى رحمهاللهبراى اثبات اين نظريه استفاده مىشود نُه مورد است.
اين شيوه و روش در جعل قوانين عقلايى و عرفى نيز مرسوم است؛ يعنى قوانين به صورت كلّى و براى عموم جامعه جعل مىشوند و قانونگذار در ذهن خود تكتك افراد جامعه را لحاظ نمىكند و توجهى به اين مسئله ندارد كه ممكن است افرادى
نتوانند اين تكليف را انجام دهند. لذا قانونگذار عموم مردم را مخاطب قرار داده و قانون را به نحو عمومى جعل مىكند و همين كه جمعى توانايى عمل به اين خطاب را داشته باشند، براى جعل قانون كافى است. حال اگر كسى مخالفت كند، به دليل تخلف از يك قانون عمومى استحقاق عقوبت پيدا مىكند، نه به جهت آنكه خطاب در اثر انحلال مستقلاً متوجه او شده است. پس روش عقلا در قانونگذارى اين گونه است و شارع هم در جعل قانون مانند بسيارى از موارد ديگر بر طبق همين روش عمل نموده و طريق جديدى ابداع نكرده است.(1)
دليل دوم وجدان است. ما بالوجدان مىيابيم كه خطاب واحد، غرض متكلم را با مخاطب قرار دادن جميع تأمين مىكند، بدون آنكه نيازى به مخاطب قرار دادن اشخاص مستقلاًّ باشد. اين طور نيست كه براى هر فردى خطاب و انشاى مستقلى وجود داشته باشد، بلكه قانون به نحو كلّى جعل شده و تعدّدى در كار نيست. البته اين منافات ندارد با اينكه برخى از مخاطبين براى مخالفت عذر داشته باشند؛ چون معناى عذر عدم تكليف نيست، بلكه معذوريت مربوط به مخالفت با تكليف است و عقلا او را در مخالفت معذور مىدانند و معتقدند چنين شخصى استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد.(2)
به طور كلّى وقتى شارع مىتواند مراد خويش را با يك خطاب بيان كند، تعدّد خطاب لغو خواهد بود و اين اساسا مبتنى بر حكمت است؛ يعنى حكيم هيچ گاه كار بدون غرض يا عبث انجام نمىدهد. لذا از آنجا كه غرض شارع با يك خطاب حاصل
مىشود، تعدّد خطاب امرى لغو و مخالف با حكمت است. پس قول به تعدّد خطاب يا انحلال خطاب قابل قبول نيست.(1)
دليل چهارم تنظير و تشبيه انشا به إخبار است؛ به اين بيان كه در قضاياى خبرى كه در آن حكمى براى موضوعى كلّى ثابت مىشود، نمىتوان گفت: به واسطه تعدّد افراد و مصاديقِ موضوع، حكم قضيه هم متعدّد مىشود. مثلاً كسى كه مىگويد: «النار باردة» مرتكب دروغهاى متعدّد نشده و اين نشان مىدهد كه در قضاياى خبرى انحلالى صورت نمىگيرد بلكه يك حكم براى موضوعى كه قابل انطباق بر مصاديق مختلف مىباشد، ثابت شده است. در انشا هم همينگونه است؛ به اين معنى كه وقتى حكمى انشا مىشود و در آن عموم مورد خطاب قرار مىگيرند، به جملات و تكاليف متعدّد آن هم به تعداد مصاديق عام منحل نمىشود.(2)
پس، از راه تنظير انشا به اخبار مىتوان مدعى شد كه در خطابات قانونى كه از سنخ جملات انشايىاند، انحلالى صورت نمىگيرد.
دليل پنجم تنظير احكام تكليفى به احكام وضعى است. در احكام وضعى خطاب، متوجه افراد نيست و به خطابات جزئيه منحل نمىشود. مثلاً نمىتوان گفت: قضيه «خون نجس است» به ميليونها حكم وضعى به عدد افراد خون كه در اين عالم وجود دارند، منحل شده و در حالات و شرايط مختلف تغيير مىكند؛ به اين معنى كه مثلاً گفته شود: خونى كه محل ابتلاى مكلّف است نجس بوده و خونى كه محل ابتلاى او
نيست نجس نمىباشد. پس چنين تفصيلى به حسب حالات و شرايط مختلف در مورد احكام وضعى وجود ندارد؛ چون موجب هرج و مرج در فقه مىشود، لذا نتيجه آن است كه احكام وضعى به خطابات متعدّد و مستقل به تعداد افراد موضوع منحل نمىشوند.
احكام تكليفى هم از اين جهت مانند احكام وضعىاند؛ به عبارت ديگر، نحوه جعل احكام تكليفى بر وزان جعل احكام وضعى است؛ چون شارع دو نحوه جعل ندارد، بلكه روش تشريع او در احكام وضعى و احكام تكليفى يكسان است. بنابراين همان طور كه در مورد احكام وضعى حكم را بدون توجه به افراد و مصاديق و شرايط و حالات مكلّفين جعل مىكند، در احكام تكليفى هم حكم را بدون توجه به افراد و مصاديق جعل مىنمايد، اعم از اينكه مكلّفين مثلاً عاجز باشند يا قادر يعنى؛ عموم مكلّفين در آن مورد خطاب قرار مىگيرند و بدون اينكه انحلالى در آن صورت گيرد حكم متوجه تمام افراد مىگردد.(1)
عدم التزام به خطابات قانونى مستلزم تالى فاسد است؛ چون در اين صورت بايد بگوييم: اراده خداوند به اتيان فعل و ترك آن تعلّق گرفته و از آنجا كه اراده خداوند تبارك و تعالى تخلف ناپذير است، پس عصيان و مخالفت با اوامر و نواهى او امكانپذير نيست. در حالى كه مىبينيم عصيان تحقق دارد و قطعا مىدانيم تعدادى از مكلّفين با دستورات خداوند مخالفت مىكنند.(2)
به عبارت ديگر، اگر نپذيريم كه خطابات شرعى به نحو خطابات قانونى جعل
شده، بايد بگوييم: تكتك افراد مكلّفين مخاطب به خطاب مستقل بوده و نسبت به هر يك انشائات مستقله صورت گرفته و از آنجا كه هدف و غرض شارع از اين خطابات انبعاث مكلّفين است از اين رو ممكن نيست هيچ يك از مكلّفين از اين اوامر و نواهى تخلّف و عصيان نمايند، در حالى كه مىبينيم بسيارى از آنها منبعث نشده و به اين
تكاليف عمل نمىكنند و اين بدان معنا است كه اراده خداوند در حالى كه تخلّفناپذير است متخلّف شود و اين باطل است.
پس اگر طريقى غير از نظريه خطابات قانونى در چگونگى تشريع احكام طى شود تالى فاسدى لازم مىآيد كه نمىتوان به آن ملتزم شد.
رابطه بين پدر و فرزند كه در بعضى موارد متضمن يك تكليف است مىتواند به عنوان شاهدى بر نظريه خطابات قانونى تلقى شود. مثلاً اگر پدرى به فرزند خود تكليف كرده و وظيفهاى را به او واگذار كند، ولى فرزند قدرت بر انجام آن نداشته باشد يا آن را فراموش كند و سپس پدر او را مورد مؤاخذه قرار دهد، در اين صورت، پاسخ فرزند اين خواهد بود كه فراموش كردم و يا قدرت انجام آن را نداشتم و نمىگويد كه من وظيفه و تكليفى نداشتم. پس همين كه عذر مىآورد نشان دهنده آن است كه اين تكليف و خطاب متوجه او شده و عدم قدرت يا نسيان و يا سهو، مانع توجه خطاب به او نبوده است. لذا اين مطلب شاهدى است بر اينكه خطابات شرعى نيز، متوجه همه مكلّفين حتى غافلين و عاجزين مىشود.
دليل ديگر بر شمول خطاب نسبت به همه مردم حتى عاجزين اين است كه اگر انسان شك كند كه آيا عاجز از انجام تكليف است يا قادر بر آن، نمىتواند اصل برائت جارى
كرده و تكليف را از خود ساقط كند، بلكه همه مىگويند: بايد فحص كرده تا معلوم شود قدرت بر انجام تكليف دارد يا خير؟ اين مطلب دلالت مىكند بر اينكه تكليف متوجه عاجز نيز هست؛ چون در غير اين صورت دليلى براى وجوب فحص وجود ندارد بلكه بايد مانند همه مواردِ شكّ در تكليف، برائت جارى شود در حالى كه در موارد شكّ در عجز و قدرت نمىتوانيم نفى تكليف كنيم و اين نشاندهنده آن است كه قدرت، شرط تعلّق تكليف نيست و اين يكى از ثمرات اين نظريه مىباشد.(1)
مؤيد ديگر نظريه خطابات قانونى اين است كه اگر چنانچه فرض شود شخصى در همه وقت نماز؛ مثلاً از اذان ظهر تا اذان مغرب خواب باشد، طبق فتواى همه فقها قضاى نماز ظهر و عصر بر او واجب است. در
حالى كه اگر انحلال صورت گرفته بود، نبايد چنين فتوايى داده مىشد؛ زيرا كسى كه در تمام وقت خوابيده تكليفى متوجه او نبوده و اساسا «اقض ما فات» شامل او نمىشود؛ چون كسى كه مكلّف به ادا نيست نمىتوان قضا را بر او واجب كرد. پس چارهاى جز التزام به عدم انحلال نيست؛ بدين معنى كه خطاب «اقيموا الصلوة» شامل همه اعم از نائم و غير نائم مىشود، لكن نائم در مخالفت با اين تكليف معذور است. پس همين كه قضا بر نائم واجب است كشف مىكند كه نائم مكلّف محسوب مىشود.(2)
تقريرات متفاوتى از نظريه خطابات قانونى ارائه شده ولى ميزان، كلمات خود امام رحمهاللهاست. همانگونه كه قبلاً هم بيان كرديم به نظر امام رحمهالله موضوع در خطابات قانونى كلّى است نه افراد و مصاديق، بلكه كلمات ايشان ظاهر در اين است كه عنوانِ سارى به افراد هم موضوع نيست.
اما در عين حال، برخى از بزرگان(1)در تفسير و تقرير نظر ايشان مىگويد: نظر امام رحمهاللهاين نيست كه تكليف، حتى با عناوينى مثل «الذين آمنوا» به اشخاص و افراد سرايت نمىكند بلكه افراد، متعلّق تكليفاند و تكليف به افراد سرايت مىكند.
اين بيان تا حدودى مبهم است؛ اگر مراد اين باشد كه به نظر امام رحمهاللهموضوع در اين قضايا، عنوان سارى به افراد است، چنين برداشتى قطعا باطل است. ولى اگر مراد ايشان اين باشد كه موضوع قضيه، كلّى است و از آنجا كه كلّى قابل انطباق بر افراد و
1) . خطابات قانونيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى رحمهالله، مصاحبه با آيتاللّه مؤمن، ص 78 .
مصاديق است، لذا تكليف نيز فىالواقع متوجه همه افراد مىشود، در اين صورت سخن ايشان صحيح خواهد بود.
همچنين ايشان پذيرش انحلال را به امام رحمهاللهنسبت داده و مىگويد: امام رحمهالله انحلال را قبول دارند، لكن معناى انحلال اين نيست كه خطابات شخصى كنار هم باشند بلكه امام رحمهالله مىخواهد بگويد: اگر مكلِّف، متوجه شد كه اين شخص، عاجز است و با علم به عجز بخواهد او را مكلَّف به اين تكليف كند، غلط است چون از توان او خارج است. اما اگر خطاب را متوجه جمعى كرد در اين صورت هر چند تعدادى از انجام آن دستور عاجز باشند، اشكالى ندارد.
پس تقرير ايشان در اين دو نقطه با كلمات امام رحمهاللهسازگار نيست، مگر آنكه به نوعى توجيه شود؛ چون امام رحمهاللهصراحتا مسئله انحلال و همچنين سرايت به افراد را رد مىكند.
انحلال به دو وجه قابل تصوير است: يكى انحلال به حسب مكلّفين و ديگرى انحلال به حسب متعلّق يا مكلّفٌبه. امّا انحلال به حسب مكلّف بدان معناست كه تكليف و خطاب به عدد نفوس مكلّفين، به خطابات و تكاليف مستقله نسبت به هر يك از آنها منحل شود. اما انحلال به حسب متعلّق يا مكلّفٌ به؛ يعنى اينكه تكليف به يك شىء به حسب افراد و مصاديق آن، تعلّق گيرد و به عدد افراد و مصاديق آن متعدّد شود؛ مثلاً خطاب أقيموا در «أقيموا الصلوة» به مكلّفين و همه كسانى كه به سن بلوغ برسند و شرايط تكليف را داشته باشند، تعلّق مىگيرد و به عدد مكلّفين منحل مىشود. در نتيجه همه انسانها از اول تا آخر دنيا را شامل مىگردد. اين انحلال به حسب مكلّفين است كه در آن خطاب و تكليف به تعداد نفوس مكلّفين منحل شده است، اما در
انحلال به حسب متعلّق يا مكلّفٌبه، خطاب و تكليف «أقيموا» به طبيعت صلوة تعلّق گرفته و از آنجا كه اين طبيعت داراى افراد و مصاديق مختلف مثل نماز صبح، نماز ظهر، نماز شب و نماز هر يك از مكلّفين در مكانها و حالات مختلف مىباشد، از اين رو به تعداد اين افراد و مصاديق مختلف، به احكام و تكاليف مستقله منحل مىگردد. پس انحلال گاهى به حسب متعلّق يا مكلّفٌبه و گاهى به حسب مكلّف است، لكن گاهى مشاهده مىشود در كلمات بزرگان بين اين دو نوع انحلال خلط شده و به جاى هم مورد استفاده قرار گرفتهاند.
نظريه خطابات قانونى آثار مختلفى در فقه و اصول دارد. در اين قسمت لازم است به بعضى از آثار اين نظريه و تطبيقات آن كه خود امام رحمهالله به آن تصريح كرده، اشاره شود.
از جمله اين آثار، صحت نماز در صورت مزاحمت آن با امر اهمّ است؛ مانند مزاحمت نماز با وجوب ازاله نجاست از مسجد كه هر دو متعلّق امر شارع واقع شدهاند. حال اگر كسى ازاله نجاست از مسجد را رها كرده و نماز بخواند آيا نمازش صحيح است يا خير؟ در اينجا برخى به بطلان نماز حكم كرده و گفتهاند: نه تنها امرى نسبت به نماز وجود ندارد بلكه نهى به آن تعلّق گرفته و نهى نيز بر امر غلبه دارد. بعضى نيز
گفتهاند: نماز او چون داراى محبوبيت بوده پس صحيح است.
امام رحمهالله در اينجا به استناد نظريه خطابات قانونى به صحت نماز حكم مىكند. بنابراين اگر مكلّف امر به نماز را امتثال كرد، نماز او به خاطر وجود مقتضى و عدم
مانع صحيح مىباشد، هرچند به خاطر عدم امتثالِ امر به ازاله معاقَب است.(1)
اثر ديگر در مورد وضو و غسل ضررى است. كثيرى از فقها مىگويند: غسل و وضوى ضررى باطل است. بنابراين كسى كه مريض است و آب براى او ضرر دارد اگر به جاى تيمم، وضو بگيرد يا غسل نمايد، وضو و غسل او باطل است. اما بر طبق نظريه خطابات قانونى غسل و وضوى ضررى صحيح است.
چنانچه استعمال آب در وضو يا غسل، معارَض به واجب اهمّ و مبتلا به مزاحم شود؛ مثل آنكه بدن يا لباس شخص، نجس باشد و آب به اندازه كافى در اختيار او نباشد تا بتواند هم رفع حدث كند و هم رفع خبث نمايد، در اين فرض اكثراً قائل شدهاند كه با اين آب رفع خبث نموده و براى نماز تيمّم كند؛ چون وضو بدل دارد، ولى رفع خبث بدل ندارد. لكن امام رحمهالله در اين باره به صحت وضو قائل شده و با وجود ابتلاى آن به مزاحم، مشكلى در صحت آن نمىبيند. مبناى اين قول نيز نظريه خطابات قانونى است كه به نظر ايشان شامل همه مكلفين در همه حالات مىشود و اساساً طبق اين نظريه، ادله ناظر به حال متزاحمات و حال علاج آنها نيست.(2)
اگر كسى نماز خود را در حال نجاست بدن يا لباس بخواند، اطلاق ادله شرطيت طهارت يا مانعيت نجاست اقتضا مىكند نماز او باطل باشد و در اين جهت فرقى بين
عالم، جاهل و ناسى نيست. اما در عين حال، اصحاب در مورد جاهل و ناسى به صحت نماز حكم كردهاند. توجيه اصحاب در اين باره اين است كه ادله از اثبات حكم براى جاهل قاصر مىباشند، ولى امام رحمهالله در اشكال به مشهور مىگويد: ادله از اثبات تكليف براى مطلق مكلّفين قاصر نيست، اگرچه كسى كه تارك اين شرط باشد و از اين مانع به جهت عذر غفلت كند، معذور است.(1)
اگر كسى نماز را شروع كند بدون آنكه بداند قبل از وقت در نماز داخل شده و سپس قبل از اتمام نماز يا پس از آن خطاى او آشكار شود، مشهور به صحت نماز او قائل شدهاند. دليل مشهور روايت اسماعيل بن رياح از امام صادق عليهالسلاماست كه مىفرمايد: «إذا صلّيت وأنت ترى أنّك في وقت ولم يدخل الوقت فدخل الوقت وأنت في الصلوة فقد أجزأت عنك».(2)به نظر مشهور در اين فرض، اصل توجه تكليف به او مشكوك است، چون در حال وجود اماره به جهت عدم التفات، تكليف واقعى متوجه او نبوده و پس از التفات هم احتمال مىدهد اين تكليف در فرض اتيان به نماز در حالى كه محتمل الامارية قائم شده بود، نيز متوجه او نشده، لذا اين مورد از موارد شك در تكليف است.
لكن طبق نظر امام رحمهالله اين نماز باطل و اعاده آن واجب است؛ چون بر اساس نظريه خطابات قانونى، تكليف واقعى متوجه همه مكلفين است و فرقى بين عالم، جاهل، ناسى و... وجود ندارد. لذا پس از التفات در واقع در امتثال تكليف فعلى و قطعى شك دارد و به همين جهت نماز او صحيح نيست و بايد اعاده كند.(3)
با توجه به آنچه تاكنون گفته شد، آثار اين نظريه در علم اصول نيز كاملاً روشن و واضح است، چراكه به مناسبتهاى گوناگون به اين آثار، در خلال مباحث گذشته اشاره شده است. بر اين اساس مرورى اجمالى بر اين آثار خواهيم داشت.
بر طبق نظريه خطابات قانونى، خطابات شرعى متوجه عاجزين، غافلين، ناسين و غير آنها مىشود، ولى طبق نظريه مشهور شامل اين افراد نخواهد شد.
اثر ديگر در مورد تنجز علم اجمالى است. مشهورآن است كه ابتلا به يكى از اطراف شبهه شرط تنجز علم اجمالى است، لذا اگر يكى از اطراف شبهه از محل ابتلا خارج شد، ديگر علم اجمالى منجز نخواهد بود.
به عنوان مثال اگر علم اجمالى به نجاست آب در يكى از دو ظرفى كه نزد ما حاضر است حاصل شود، در اين صورت بايد از هر دو اجتناب كرد؛ چون هر دو ظرف، محل ابتلا بوده و در نتيجه علم اجمالى منجّز است. اما اگر يكى از اطراف از محل ابتلا خارج شد؛ مثل اينكه آب داخل يك ظرف روى زمين بريزد، در اين صورت علم اجمالى منجز نيست و اجتناب از ديگرى لازم نمىباشد.
پس طبق نظر مشهور ابتلا به اطراف علم اجمالى شرط تنجز است، اما بنا بر نظريه خطابات قانونى، ابتلا شرط تنجز علم اجمالى نيست. لذا اگر بعضى از اطراف از محل ابتلا خارج شوند، معذلك علم اجمالى منجز است؛ يعنى بايد از ظرف باقى مانده اجتناب كرد.
اثر ديگر در بحث تعلّق تكليف به افراد گنهكار ظاهر مىشود، به اين بيان كه آيا خطاب و تكليف به اهل عصيان متوجه مىشود يا نه؟ بر اساس اين نظريه، خطاب، همه مكلّفين حتى گنهكاران را شامل مىشود، در حالى كه طبق نظر مشهور كه معتقدند: خطابات شرعى به تعداد افراد مكلّفين، به قضاياى جزئيه منحل مىشوند، توجه خطاب به عاصين ممكن نيست؛ چون لازم مىآيد كه خداوند حكيم با علم به عصيان و نافرمانى مكلّف او را مورد خطاب قرار دهد و روشن است كه اين خطاب لغو خواهد بود. البته مشهور براى حلّ اين مشكل راههايى را طى كردهاند، ولى همه آنها مبتلا به اشكال است.
اثر ديگر اين نظريه در بحث اجتماع امر و نهى نمايان مىشود. در اين مسئله مشهور در تصوير اجتماع امر و نهى، قيد مندوحه را معتبر مىدانند، اما بنابر نظريه خطابات قانونى، قيد مندوحه معتبر نيست؛ چون خطاب در فرض عجز هم ممكن است.
بر اساس نظريه خطابات قانونى تكليف كفار به فروع هيچ مشكلى نخواهد داشت؛ چون خطاب شامل همه حتى كفار مىشود. ولى بنا بر قول مشهور تكليف كفار به فروع دچار اشكال خواهد بود.
در بحث ترتب، تصوير دو تكليف متزاحم مشكلاتى را ايجاد كرده و راه حلهاى متعدّدى در اين مسئله مطرح شده است، اما امام رحمهاللهبا ابداع راه حل و نظريه خطابات قانونى توانسته فعليت دو تكليف متزاحم را در عرض هم تصوير كند.
طبق نظر مشهور، اگر ما بخواهيم حكمى را كه در زمان گذشته ثابت بوده، براى زمان حال استصحاب كنيم، نيازمند كسى هستيم كه هر دو عصر و زمان را درك كرده باشد و در غير اين صورت موضوع استصحاب منتفى و در نتيجه نمىتوان حكمِ قبل را استصحاب كرد، لذا محتاج توجيهات و تكلفاتى براى حل اين مشكل مىباشيم. اما طبق نظريه خطابات قانونى اين مشكل به وجود نمىآيد چون در خطابات قانونى، خطاب به عموم مردم و مكلّفين متوجه شده و در نتيجه شامل همه افراد مىشود چه مُدرِك هر دو عصر باشند چه نباشند. البته اين مسئله جاى بحث دارد و بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد.
طبق نظريه خطابات قانونى توجه تكليف، مشروط به قدرت و علم نيست، و لذا حتى اگر مكلّف عاجز يا غافل باشد تكليف متوجه او مىشود. البته اين اثر بيان ديگرى از اثر اول مىباشد.
بر طبق نظريه خطابات قانونى، ديگر نيازى به تمسك به قاعده اشتراك براى تسرّى حكم به همه مكلّفين نيست. توضيح مطلب اينكه در قواعد فقهيه قاعدهاى به نام قاعده اشتراك(1)وجود دارد كه بر اساس آن مكلّفين تا روز قيامت در احكام مشتركاند؛ به اين معنا كه اگر حكمى براى يكى از مكلّفين يا گروهى از مكلّفين ثابت شد، اين حكم شامل همه مكلّفين در همه زمانها خواهد بود، اعم از اينكه اين حكم
1) . الانوار البهية في القواعد الفقهية، ص 79؛ الفقه، القواعد الفقهية، ص131؛ القواعد الفقهية للبجنوردى، ج 2، ص 53؛ القواعد الفقهية (للفاضل)، ص 295.
با دليل لفظى ثابت شده باشد يا با دليل لبّى. البته دلالت اين قاعده بر اشتراك همه مكلّفين در حكم، در فرضى است كه قرينهاى موجود نباشد تا حكم را مختص به فرد يا گروهى خاص يا زمان خاصى نمايد؛ زيرا در اين صورت از محل بحث خارج مىشود. لكن طبق نظريه خطاباب قانونى ديگر محتاج قاعده اشتراك نيستيم؛ چون طبق اين نظريه، حكم از ابتدا متوجه عامه مردم بوده و همه آنها را شامل مىشود و هيچ استثنائى هم وجود ندارد. پس ديگر نيازى به قاعده اشتراك براى اثبات حكم براى همه مكلّفين نيست؛ زيرا همانگونه كه گفتيم قاعده اشتراك فقط در جايى مطرح است كه حكم براى فرد يا افرادى خاص ثابت شده باشد و ما بخواهيم حكم را به همه افراد تسرّى دهيم.
همچنين با التزام به نظريه خطابات قانونى، ديگر نيازى به بحث از شمول خطاب نسبت به مقصودين به افهام و غير مقصودين به افهام نيست؛ چون طبق اين نظريه، شمول خطاب نسبت به همه واضح است. همچنين است در مورد شمول خطاب نسبت به مشافهين و غير مشافهين.
در مسئله واجب مشروط مشكلى وجود دارد و آن اينكه اساساً با توجه به اينكه واجب مشروط، قبل از تحقق شرط در خارج، مراد مولا نيست، پس معقول نيست چنين تكليفى به نحو مشروط انشا شود و لذا براى آنكه محذور لغويت تكليف قبل از تحقق شرط پيش نيايد، بايد مولاى حكيم صبر كند تا شرط محقق شده، آنگاه امر به اتيان آن نمايد.
اصوليين براى حل اين مشكل راههايى را طى كردهاند، ولى امام رحمهالله اين مشكل را با تكيه بر نظريه خطابات
قانونى حل كرده و مىفرمايد: اين مشكل فقط در خطابات شخصى پيش مىآيد، ولى در خطابات قانونى چنين مشكلى مطرح نيست؛ زيرا شارع حكم را بر عنوان به نحو مشروط جعل مىكند تا كسى كه واجد شرط است از اين خطاب منبعث شده، ولى كسى كه فاقد شرط است، منتظر تحقق شرط مىماند.(1)
اين آثار، آثارى است كه بر نظريه خطابات قانونى در مباحث مختلف فقهى و اصولى مترتب مىشود.
1) . جواهر الأصول، ج 3، ص 84.
گفتار هفتم بررسى اشكالات نظريه خطابات قانونى(1)
در كلمات امام دو تعبير وجود دارد: گاهى ايشان مىفرمايد: خطاب متوجه عنوان است و گاهى تعبير اين است كه خطاب متوجه كلّى مىباشد و هر دو تعبير دچار اشكال است؛ چون توجه خطاب به كلّى معنى ندارد و كلّى نمىتواند مورد خطاب قرار گرفته و وجه و معبر افراد باشد و اگر بگوييم: عنوان مورد خطاب است، اگرچه عنوان مىتواند معبر و وجه براى افراد باشد، ولى مشكل اين است كه عنوان يك امر ذهنى است و وجود خارجى ندارد و نمىتواند مورد امر و نهى شارع قرار بگيرد. مثلاً «مَن فى المسجد» در جمله «اكرم مَن فى المسجد»، يك عنوان است كه نمىتواند مورد امر و نهى قرار بگيرد. بنابراين نظريه خطابات قانونى طبق هر دو تعبير با اشكال مواجه است.
1) . اشكالات مربوط به نظريه خطابات قانونى عمدتاً اشكالاتى است كه توسط مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى رحمهالله در گفتگو با تنى چند از بزرگان حوزه علميه قم مطرح و مورد بررسى قرار گرفته و در كتابى با عنوان «خطابات قانونيه» به چاپ رسيده است. آنچه در اين گفتار خواهيد ديد، پاسخهايى است كه به اين اشكالات داده شده است.
دو واژه كلّى و عنوان شباهتهايى با هم دارند و در اينجا هم از هر دو يك معنا اراده شده است؛ يعنى منظور ايشان از كلّى، كلّى طبيعى است نه كلّى عقلى يا كلّى منطقى؛ چون كلّى منطقى و عقلى ارتباطى به افراد ندارند، اما كلّى طبيعى عين و متحد با مصاديق خود مىباشد. پس اينگونه نيست كه اگر موضوع را كلّى دانستيم پيوند آن با افراد منقطع گردد تا اشكال وارد شود بلكه منظور از كلّى كه موضوع خطابات قانونى قرار گرفته همان كلّى طبيعى مىباشد كه قابل انطباق بر مصاديق خود است.
امام رحمهاللهمىفرمايد: در خطابات قانونى، قانونگذار به افراد نظر نداشته و مخاطب او افراد نيستند بلكه
خطاب كلّى است، در حالى كه خطابات و احكام تابع مصالح و مفاسد است و اين مصالح و مفاسد نيز به افراد بازگشت مىكنند، پس خطابات هم بايد متوجه افراد باشد. در نتيجه نمىتوان گفت: خطابات شرعى به نحو كلّى صادر شده بلكه بايد گفت: متوجه افراد است.
اين اشكال در واقع به نوعى به همان اشكال قبلى برمىگردد؛ چون روح اين اشكال آن است كه خطاب نمىتواند به كلّى متوجه گردد بلكه بايد متوجه افراد باشد. ولى در عين حال وجه اين اشكال با اشكال قبلى تفاوت دارد؛ زيرا در اشكال دوم براى بيان عدم امكان توجه خطاب به كلّى و لزوم توجه خطاب به افراد، از راه مصالح و مفاسد وارد شده است. اين اشكال از عمدهترين اشكالاتى است كه نسبت به اين نظريه مطرح است.
بر اين اساس، پاسخ به اين اشكال از پاسخ به اشكال قبلى روشن مىشود؛ چون
معناى اين سخن امام رحمهاللهكه مىفرمايد: در خطابات قانونى نظر به افراد نيست، آن است كه قانونگذار به خصوصيات و مشخصات فرديه؛ مثل عجز، نسيان، غفلت و مقابلات آنها توجهى ندارد بلكه كلّى را كه قابل انطباق بر افراد است مخاطب قرار مىدهد. به همين جهت ايشان انحلال را نفى كرده و تكليف را متوجه همه افراد، اعمّ از عاجز، غافل، ناسى و امثال آنها مىداند. لذا اين اشكال هم وارد نيست.
دو اشكال قبلى ناظر به اين جهت بودند كه خطابات قانونى به افراد متعلّق نمىشوند؛ يعنى همان مطلبى كه امام رحمهالله در فرق خطابات قانونى و شخصى بيان كردند مبنى بر اينكه «خطابات شخصى متوجه فرد است اما خطابات قانونى متوجه كلّى يا عنوان است»، مورد اشكال واقع شد. اما اشكال سوم اين است كه اگر حكم به كلّى يا عنوان متعلّق شود، در مسئله اطاعت و عصيان با مشكل مواجه مىشويم؛ به عبارت ديگر، مسئله اطاعت و عصيان مانند مسئله مصالح و مفاسد به فرد مربوط بوده و شخص است كه عاصى و مطيع شمرده مىشود. از اين رو حكم هم بايد متوجه فرد باشد. پس اينكه در نظريه خطابات قانونى گفته مىشود: حكم متوجه فرد نبوده، بلكه متوجه كلّى است سخن صحيحى نيست؛ به عبارت ديگر، لازمه توجه خطاب و تكليف به كلّى اين است كه اطاعت و عصيان به افراد و اشخاص مربوط نباشد.
پاسخ اين اشكال نيز با توجه به پاسخ اشكالات گذشته كاملاً معلوم مىشود.
اولاً: همانگونه كه در پاسخ به اشكال دوم گفتيم، مصلحت و مفسده كه از آن به «اقتضاء الحكم» تعبير كرديم از حقيقت حكم خارج است. بنابراين اگر مصلحت و مفسده به چيزى تعلّق گيرد ضرورتى ندارد كه حكم نيز به همان چيز متعلّق شود؛
چون اين دو مطلب، مستقل از يكديگر بوده و قياس آنها مع الفارق است. در مورد اطاعت و عصيان نيز همين را مىگوييم؛ زيرا اطاعت و عصيان، متأخر از حكم بوده و مربوط به مقام امتثال و از حقيقت حكم خارج مىباشند. از اين رو، قياس حكم به نتيجه يا اثر حكم صحيح نيست. پس نمىتوان گفت: چون اطاعت و عصيان به افراد مكلّفين مربوط است، پس حكم هم بايد به افراد مربوط باشد؛ چون قياس اطاعت و عصيان كه مربوط به مرحله امتثالاند به حكم، آن هم در مرحله جعل، قياس مع الفارق است.
ثانيا: اگرچه در خطابات قانونى حكم به كلّى متوجه است نه افراد، اما اين بدان معنا نيست كه اصلاً پاى افراد در ميان نباشد؛ چون همانگونه كه در بحث قبل اشاره كرديم مراد از كلّى در موضوع خطابات قانونى همان كلّى طبيعى است كه با افرادش اتحاد وجودى دارد. بنابراين اگرچه حكم به طبيعت متوجه مىشود، ولى از آنجا كه طبيعت بر افراد منطبق بوده و با مصاديق خود اتحاد وجودى دارد، لذا منافاتى ندارد كه در مرحله امتثال كه كلّى با افراد متحد مىشود اطاعت و عصيان نسبت به افراد تحقق پيدا كند.
به عبارت ديگر، شارع مىتواند يك قانون كلّى جعل كند تا هر كسى كه مندرج در موضوع آن قانون است، نسبت به آن منبعث يا منزجر شده و اطاعت يا عصيان نمايد و لازم نيست براى تحقق اطاعت و عصيان، احكام متعدّدى را نسبت به هر فرد و مصداق جعل نمايد. در خطابات قانونى نيز شارع با انشاى واحد، حكم را براى كلّى جعل مىكند و از آنجا كه كلّى طبيعى با افراد خود اتحاد وجودى داشته و بر افراد منطبق مىشود، لذا حكم متوجه افراد شده و نسبت به هر يك از آنها اطاعت يا عصيان تحقق پيدا مىكند.
در اشكال چهارم هم مانند اشكالات قبلى محذورى در رابطه با تعلّق خطاب به كلّى و عنوان مطرح مىشود؛ يعنى مستشكل مىخواهد نتيجه بگيرد كه خطاب بايد متوجه افراد باشد نه كلّى و عنوان.
اشكال اين است كه حجيّت از امورى است كه به حكم تعلّق گرفته و به معناى معذّريت و منجّزيت است. معذّريت و منجّزيت هم به معناى احتجاج و اعتذار فرد در برابر مولا است؛ به اين معنا كه اگر حكم مطابق با واقع بود اين حكم در حق او منجّز مىشود، و لذا اگر مكلّف به آن عمل كند مستحق ثواب و اگر عمل نكند مستحق عقاب خواهد بود. اما اگر حكم مطابق با واقع نبود براى او معذّر است. با اين توضيح معلوم مىشود كه معذّريت و منجّزيت يا همان حجيت يك امر شخصى بوده و به اشخاص و افراد مربوط مىشود. لازمه اين سخن آن است كه متعلّق حجيت هم كه حكم است بايد امرى فردى و شخصى باشد و در نتيجه نمىتواند به كلّى متوجه گردد. پس اين سخن كه خطابات قانونى متوجه كلّى مىشود باطل است.
پاسخ اين اشكال هم با توجه به مطالبى كه سابقا ذكر شد معلوم مىشود؛ چون اگرچه در خطابات قانونى، حكم و خطاب به كلّى متوجه شده، اما اين بدان معنا نيست كه فرد هيچ دخالتى نداشته باشد بلكه اين كلّى در خارج با افراد، متحد و بر اشخاص منطبق است. لذا هيچ مشكلى ايجاد نمىشود؛ چون فرض اين است كه حكم بر اشخاص و افراد انطباق پيدا مىكند و به تبع آن، حجيت نيز به افراد مرتبط مىگردد. در اين صورت، منشأ احتجاج عبد در مقابل مولا در واقع موافقت و مخالفت عبد با قانونى است كه عنوان آن بر مخالفتكننده و موافقتكننده منطبق باشد. لذا با اين بيان اشكال وارد نخواهد بود.
قطعا موضوع در «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ»(1)عقد خارجى است؛ به اين معنى كه بايد به هر
1) . مائده: 1.
عقدى كه بين خودتان مىبنديد وفا نماييد. بنابراين صرف نظر از اينكه «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ»ارشاد به لزوم پايبندى نسبت به اين عقود داشته باشد يا دلالت بر وجوب وفا به عقد به عنوان يك حكم تكليفى نمايد، دلالت مىكند بر اينكه هر چيزى كه در خارج به عنوان عقد، ايجاد شده حكم مستقلى دارد و حكم لزوم يا وجوب وفاء به افراد و مصاديق عقد تعلّق گرفته و نمىتواند به كلّى كه در نظريه خطابات قانونى مطرح است، متعلّق شود و اين به عنوان يك نقض براى اين نظريه به شمار مىرود؛ زيرا اگر حكم، كلّى باشد، نمىتواند به تعداد عقدهاى خارجى منحل شود.
پاسخ اين اشكال هم با عنايت به آنچه در جواب اشكالات قبلى گفته شد معلوم مىشود. اصل اين اشكال هم مانند اشكالات قبلى اشاره به اين نكته دارد كه حكم نمىتواند به كلّى متعلّق شود بلكه به افراد تعلّق مىگيرد، با اين تفاوت كه در اشكالات قبلى به صورت كلّى محاذيرى در رابطه با توجه خطاب به كلّى بيان گرديد، اما در اين اشكال، نمونه و مصداقى از خطابات شرعى كه نمىتوان در آن به كلّيتِ خطاب، ملتزم شد بيان گرديده و مستشكل با استناد به اين مصداق و نمونه در صدد است ثابت كند كه توجه خطاب به كلّى به هيچ عنوان صحيح نيست بلكه خطاب بايد متوجه افراد و اشخاص شود؛ چون مشهور در «اوفوا بالعقود» آن است كه هر عقد خارجى خود موضوع مستقلى است، لذا احكام مستقلى هم دارد.
بر اين اساس، پاسخ اين اشكال نيز مانند اشكالات قبلى اين است كه اگرچه حكم در خطابات قانونى كلّى است ولى از آنجا كه اين عنوان منطبق بر افراد و مصاديق؛ يعنى عقدهاى خارجى است، بنابراين دلالت مىكند بر اينكه هر عقدى لازم الوفاء يا واجب الوفاء است، بدون آنكه نسبت به هر عقدى حكم و انشاى مستقل صورت گرفته باشد. لذا خطاب كلّى است و اين اشكال هم وارد نيست.
به طور كلّى ما با دو مسئله مواجهيم؛ يكى خطاب و ديگرى تكليف كه در اين ميان خطاب موضوعيت ندارد بلكه آنچه موضوعيت دارد تكليف است. با توجه به اين مسئله، اشكال اين است كه در نظريه خطابات قانونى از يك طرف اگرچه خطاب واحد است، اما تكليف نسبت به همه افراد حتى افراد عاجز فعلى است و عجز مانع فعليت تكليف نيست بلكه فقط معذّر است. از طرف ديگر، طبق تصريح قائل به نظريه خطابات قانونى، حقيقت تكليف عبارت است از: باعثيت در واجبات و زاجريت در محرمات.(1)با ضميمه اين دو مطلب كه از يك طرف تكليف نسبت به همه افراد فعلى است و از طرف ديگر حقيقت تكليف باعثيت و زاجريت است، اين نتيجه به دست مىآيد كه باعثيت نسبت به عاجزين هم وجود دارد و اين واضح البطلان است؛ چون شخص عاجز نمىتواند منبعث شود، و لذا بعث نسبت به شخص عاجز قبيح است و به همين جهت، احكام مقيّد به قدرتاند، در حالى كه قائل به نظريه خطابات قانونى تكليف را متوجه تمام مكلّفين حتى عاجزين دانسته و قدرت را شرط تكليف نمىداند. پس نظريه خطابات قانونى صحيح نيست.
مستشكل در اين اشكال چند مطلب را به عنوان مقدمه استدلال خود ذكر كرده كه مورد پذيرش ما نيز هست. ابتدا آن مطالب را بيان و سپس به اشكال مستشكل پاسخ مىدهيم.
اين مطالب عبارتند از:
مطلب اول: خطاب غير از تكليف است و نبايد بين خطاب و تكليف خلط شود.
مطلب دوم: اگرچه خطاب واحد است اما تكليف نسبت به همه افراد فعليت دارد و حتى عاجزين را هم شامل مىشود و عجز صرفا معذّر است.
1) . معتمد الأصول، ج1، صص42 و46؛ تنقيح الأصول، ج3، ص18؛ جواهر الأصول، ج4، ص96 .
مطلب سوم: حقيقت تكليف طبق عقيده قائل به نظريه خطابات قانونى عبارت است از: بعث و زجر؛ يعنى باعثيت نسبت به واجبات و زاجريت نسبت به محرمات.
مطلب چهارم: شخص عاجز نمىتواند منبعث شود.
مطالب فوق كه در كلام مستشكل آمده، مورد پذيرش ما نيز هست، اما عمده بحث ما با مستشكل بر سر نتيجهاى است كه از اين مطالب و مقدمات گرفته است. مستشكل مىگويد: توجه خطاب به عاجز در حالى كه انبعاث براى او ممكن نيست، عقلاً قبيح است، پس بايد احكام مقيّد به قدرت شوند؛ چه در خطابات شخصى و چه در خطابات قانونى. اما به نظر ما اين مطلب فقط نسبت به خطابات شخصى صحيح است؛ چون چنانچه سابقا گفتيم در خطابات شخصى توجه خطاب به عاجز مستهجن است، اما در خطابات كلّى و قانونى از آنجا كه حكم بر روى كلّى بار شده، لذا توجه خطاب به عاجزين قبيح نيست؛ چون همين كه جمعى از مخاطبين توانايى انجام تكليف را داشته باشند، براى توجه خطاب به همه افراد كفايت مىكند و وجود چند نفر كه توانايى ندارند هيچ لطمهاى به خطاب كلّى نمىزند. پس فرق عمده بين خطابات شخصى و قانونى اين است كه در خطابات قانونى، تكليف متوجه كلّى است، لذا عجز بعضى از افراد و مصاديق مشكلى در توجه خطاب به كلّى ايجاد نمىكند، ولى در خطابات شخصى تكليف به افراد تعلّق مىگيرد. به همين دليل تعلّق اراده جدى به بعث و انشا با فرض علم به عدم انبعاث مكلّف ممكن نيست؛ چون آمر وقتى بداند شخص مكلّف نمىتواند دستور را اجرا كند، اراده جدى در نفس او نسبت به بعث انشايى شكل نمىگيرد؛ زيرا يقين دارد كه بعث و تحريك او لغو و بى فايده است.
پس، از آنجا كه در خطابات قانونى خطاب متوجه عموم است، همين كه بعضى از افراد كلّى امكان انبعاث داشته باشند، براى توجه خطاب كافى است ولى اگر همه افراد
نتوانند آنچه را كه شارع دستور داده انجام دهند، در اين صورت، تعلّق اراده جدى به انشا و بعث انشايى معنا ندارد و لذا توجه خطاب به همه مستهجن است.
خلاصه اينكه مستشكل مىگويد: بين خطابات شخصى و خطابات قانونى فرقى وجود ندارد، ولى ما مىگوييم: بين اين دو فرق است؛ چرا كه در خطابات قانونى بر خلاف خطابات شخصى، قدرت همه افراد بر انجام تكليف شرط نيست. همچنين به نظر مىرسد مستشكل انحلال را در خطابات پذيرفته، در حالى كه ما معتقديم در خطابات قانونى انحلالى وجود ندارد. هر چند كه تكليف موجود در آن نسبت به همه فعلى باشد و اين بدان جهت است كه در خطابات قانونى، كلّى، متعلّق تكليف واقع مىشود و كلّى نيز منطبق و متحد با افراد است، از اين رو تكليف نسبت به همه افراد فعلى مىگردد.
اشكال هفتم ناظر به دليل سوم است. امام رحمهالله در دليل سوم انشا را به إخبار تنظير كرده و فرمود: در قضاياى خبريه كليه وقتى حكمى براى موضوعى ثابت مىشود، نمىتوان به جهت تعدّد افراد و مصاديق موضوع مدعى شد كه اخبار و حكم هم متعدّد است بلكه يك حكم براى يك موضوع كلّى ثابت مىشود؛ مثل «النّار حارّة». از اين رو اگر كسى گفت: «النّار باردة» كذبهاى متعدّد مرتكب نشده؛ چون إخبار او از طبيعت است نه از مصاديق و افراد آن، تا به تعداد اين افراد و مصاديق مرتكب دروغ شده باشد. انشا هم در اين مسئله مانند اخبار است و همانگونه كه در اخبار انحلال صورت نمىگيرد، در انشا هم انحلال در كار نيست.
اين اشكال به دو صورت تقرير شده است:
تقرير اول: مستشكل مىگويد: احكام بر دو دستهاند: در يك دسته از احكام، وحدت و تعدّد، دائر مدار وحدت و تعدّد دال است؛ مثل صدق و كذب. و در دسته
ديگر، وحدت و تعدّد، دائر مدار وحدت و تعدّد مدلول است؛ مثل غيبت و قذف به عنوان مثال گوينده جمله «مَن فى المسجد فاسق» با فرض اينكه تمام افرادى كه در مسجد حضور دارند عادلاند، مرتكب كذب واحد شده؛ چون دال؛ يعنى همين جملهاى كه از دهان گوينده خارج شده واحد است. پس حكمى هم كه در اين جمله وجود دارد واحد است و به همين جهت مىگوييم: يك كذب محقّق شده است. اما گوينده همين جمله، از حيث غيبت و قذف، مرتكب غيبتها و قذفهاى متعدّد شده؛ چون ملاك در تعدّد اين دو، تعدّد مدلول است و مدلول در اينجا متعدّد است، در نتيجه حكم هم متعدّد است. پس غيبتها يا تهمتهاى متعدّد واقع شده است. آنچه ذكر شد در مورد إخبار بود. در انشا هم همين طور است؛ مثلاً در «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود»(1) كه يك خطاب انشايى است از حيث دال، يك قضيه انشايى بيشتر وجود ندارد كه همان «أَوْفُوا بِالْعُقُود» است، اما از جهت مدلول كه وفا به كل عقد باشد، متعدّد است؛ چون افراد و مصاديق عقد، متعدّد است و وفا به هر يك از آنها مطلوب است، در نتيجه تكليف و حكم نيز متعدّد مىباشد.
در نهايت، مستشكل مىگويد: چرا انشا به اخبار تنظير شده و گفته مىشود همانطور كه در اخبار، تعدّد نيست در انشا هم تعدّد نيست. در حالى كه اساساً مسئله اخبار و انشا موضوعيت ندارد بلكه تعدّد و عدم تعدّد حكم، تابع تعدّد و عدم تعدّد، دال و مدلول است و از اين جهت اخبار و انشا فرقى ندارند.
تقرير دوم: مستشكل مىگويد: چرا انشا به اخبار تنظير شده و گفته مىشود: همانگونه كه در إخبار، انحلال نيست در انشا هم انحلال وجود ندارد، در حالى كه انحلال در اخبار ممكن است. پس اين قياس مع الفارق است.
1) . مائده: 1.
پاسخ اين است كه اصل اين مطلب كه احكام بر دو دستهاند و بعضى مربوط به دال بوده و وحدت و تعدّد آنها دائر مدار وحدت و تعدّد دال است و برخى ديگر مربوط به مدلول بوده و وحدت و تعدّد آنها دائر مدار وحدت و تعدّد مدلول است، صحيح نيست؛ چون چنانچه قبلاً هم اشاره كرديم ملاك وحدت و تعدّد احكام، مسئله انحلال است نه وحدت و تعدّد دال و مدلول؛ يعنى اگر انحلال را بپذيريم حكم متعدّد مىشود ولى اگر انحلال را نفى كنيم حكم نيز متعدّد نخواهد شد و از اين جهت فرقى بين اخبار و انشا نيست؛ يعنى همانگونه كه گاهى در إخبار، انحلال صورت مىگيرد و گاهى انحلال صورت نمىگيرد، در انشا هم گاهى انحلال وجود دارد و گاهى وجود ندارد؛ زيرا اگر انشا به صورت خطاب شخصى باشد، انحلال واقع مىشود، ولى اگر به نحو خطاب قانونى باشد انحلال واقع نمىشود؛ چون موضوع در خطابات قانونى كلّى و عنوان است نه افراد، از اين رو به تعداد افراد منحل نمىشود، بر خلاف خطاب شخصى كه متوجه افراد است و لذا تكليف و خطاب منحل شده و حكم متعدّد مىشود.
پس به طور كلّى وحدت و تعدّد احكام، دائر مدار انحلال و عدم انحلال مىباشد و انحلال و عدم انحلال نيز دائر مدار تعلّق حكم به كلّى و عنوان يا افراد و مصاديق است. پس اينكه مستشكل مىگويد: تعدّد و عدم تعدّد حكم، دائر مدار تعدّد و عدم تعدّد دال و مدلول است هيچ دليلى نداشته و نقضهاى زيادى بر آن وارد است.
امام رحمهالله فرمود: اگر شارع بتواند با يك خطاب مراد خويش را بيان كند، تعدّد خطاب لغو خواهد بود، در حالى كه تكرار خطاب در صورتى كه شارع بخواهد به تكتك افراد مستقلاًّ امر يا نهى كند قبيح نيست و هيچ لغويتى را در پى ندارد. پس با ملاحظه
اراده تعلّق حكم به تكتك افراد از سوى شارع، چارهاى جز تعدّد خطاب نيست. پس اين بيان امام رحمهالله صحيح نيست.
اگر مراد شارع، اشخاص باشد و بخواهد آنها را مورد خطاب شخصى قرار دهد، بديهى است كه تكرار خطاب لغو نخواهد بود و ما نيز قبول داريم كه در اين صورت، چارهاى جز انحلال و تعدّد خطاب نيست.
اما اگر گفتيم: مراد شارع اين است كه حكم را به عموم مردم متوجه كند، در اين صورت توجه خطاب به هر يك از مردم به صورت جداگانه لغو است؛ چون وقتى شارع مىتواند با يك خطاب كلّى مراد خويش را به همه اعلام كند، ديگر عقلايى نيست كه تكتك افراد را مستقلاً مورد خطاب قرار دهد بلكه صحيح آن است كه خطاب را يك جا متوجه عموم نمايد و از آنجا كه اين كلّى بر همه افراد منطبق مىشود، غرض شارع نيز از صدور اين خطاب حاصل مىگردد. لذا اشكال هشتم هم بر نظريه خطابات قانونى وارد نيست.
امام رحمهالله ضمن تشريح نظريه خطابات قانونى، نقضى را به انحلال و تعدّد خطاب وارد كرده و فرمود: انحلال و تعدّد خطاب ممكن نيست؛ زيرا تعدّد خطاب به معناى آن است كه خطاب به عدد نفوس مكلّفين انحلال پيدا كرده و به آحاد مردم توجه پيدا كند و از جمله كسانى كه در بين مردم وجود دارند، كفار و عصاة مىباشند، پس بايد بگوييم: اين خطاب شامل كفار و عصاة هم مىشود، در حالى كه توجه خطاب به كافر و عاصى مستهجن است؛ چون فرض اين است كه آنها از اين خطاب منبعث نمىشوند و مخاطب قرار دادن چنين كسى با علم به عصيان و عدم انبعاث لغو خواهد بود.
مستشكل مىگويد: توجه خطاب خصوصى به كافر و عاصى مستهجن نيست؛
چون توجه خطاب به اين دو گروه از باب اقامه بينه و اتمام حجت است، نه آنكه با خطاب منبعث شوند تا اشكال شود كه عاصى و كافر با خطاب منبعث نمىشوند و در نتيجه توجه خطاب به آنها مستهجن است. پس توجه خطاب به آنان از اين جهت است كه عقاب كافر و عاصى در روز قيامت، با استناد به بينه و حجت بوده و احتجاج با آنها ممكن باشد چنانچه آيه شريفه: «... وَلكِنْ لِيَقْضِيَ اللّهُ أَمْرا كانَ مَفْعُولاً لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيى مَنْ حَىَّ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ إِنَّ اللّهَ لَسَميعٌ عَليم»(1)نيز بر اين مطلب كه هلاكت و احيا بايد از روى بينه باشد، دلالت دارد. پس خطاب متعدّد است و توجه آن به كفار و عُصاة نيز مستلزم استهجان نيست؛ چون اين خطاب براى اتمام حجت با آنان است.
هدف مستشكل اين است كه وجهى براى خروج از استهجان توجه خطاب به عاصى و كافر ذكر كند. گويا به نظر وى توجه خطاب به عاصى و كافر از اين جهت مستهجن است كه با خطاب و تكليف منبعث نمىشوند و شارع نيز به اين مطلب علم دارد، ولى مىگويد: توجه خطاب به اين دو گروه از باب اتمام
حجت و اقامه بينه است كه در اين صورت استهجان نيز لازم نمىآيد، اما اشكال اين است كه:
اولاً: اتمام حجت و اقامه بينه ضرورتا با خود اين خطاب حاصل نمىشود بلكه مىتواند به طرق ديگر مثل بيان وعده و وعيد و يا اخبار از آثار اطاعت و عصيان حاصل شود و به همين جهت هم در روايات، آثار اطاعت و عصيان براى مردم بيان شده به علاوه اتمام حجت و اقامه بينه مختص به كفار و عصاة نيست بلكه با سايرين نيز اتمام حجت شده است. بههرحال، اتمام حجت و اقامه بينه صرفاً به اين نيست كه خود تكليف براى مكلّف در قالب انشا بيان شود بلكه با بيان آثار اطاعت و عصيان
1) . انفال: 42.
براى مكلّف آن هم به صورت جمله خبريه و إخبار از آنچه كه در قيامت در برخورد با عاصين و مخالفت با اوامر و نواهى الهى پيش خواهد آمد نيز حاصل مىشود. پس لزومى ندارد خطاب را از باب انحلال و توجه به افراد متوجه عاصى و كافر دانسته و سپس براى خروج از استهجانِ توجه خطاب به آنها از راه اتمام حجت و اقامه بينه وارد شويم.
ثانيا: بر فرض كه خطاب منحل شده و به عاصى و كافر هم متوجه شود و توجه خطاب نيز از باب اتمام حجت و اقامه بينه باشد، اما سؤال اين است كه شارع چگونه و به چه منظور مىخواهد با كافر اتمام حجت كند؟
اين از دو حال خارج نيست: يا تكليف متوجه شخص كافر و عاصى هست يا نيست.
به عنوان مثال اگر خطاب «صلّ» به تعداد مكلّفين كه كافر و عاصى هم در بين آنان هستند، منحل شده و در نتيجه خطاب به كافرين و عاصين هم متوجه شود، در اين صورت يا به واسطه اين خطاب كه به تكتك افراد متوجه شده، تكليف نيز متوجه كافرين و عاصين گرديده يا تكليف متوجه آنها نشده است. اگر تكليف متوجه آنها نشده باشد عصيان و مخالفتى مرتكب نشدهاند؛ چون عصيان، فرع تكليف است، لذا ديگر معنى ندارد گفته شود: خطاب از باب اتمام حجت به آنها متوجه شده است. اگر هم تكليف به آنان تعلّق گرفته باشد در اين صورت مشكلى وجود ندارد تا گفته شود: توجه خطاب از باب اتمام حجت بوده است.
خلاصه آنكه خطابى كه طبق قول به انحلال و تعدّد خطاب، متوجه عاصى و كافر گرديده، اگر براى اتمام حجت باشد در اين صورت يا به همراه اين اتمام حجت تكليفى هم متوجه او مىشود يا تكليفى متوجه او نمىشود. اگر تكليفى متوجه او نشود اتمام حجت معنا ندارد و اگر هم تكليفى متوجه او بشود نيازى به اينكه بگوييم خطاب براى اتمام حجت است، وجود ندارد. پس اشكال نهم هم وارد نيست.
بر اساس نظريه خطابات قانونى، انحلال خطاب و حكم به عدد مكلّفين معنا ندارد؛ يعنى خطاب با تعابيرى مثل: «يَا أَيُّهَا النَّاس»، «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»، «للّهِِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً»(1)به همه متوجه مىشود و مكلّفين مستقلاً مخاطب به خطاب خاص شارع نيستند. با توجه به اين مطلب اشكال اين است كه: لازمه عدم انحلال، تفصيل بين عمومات و مطلقات است و سخن امام رحمهاللهرا فقط در مطلقات مىتوان پذيرفت؛ چون موضوع در مطلقات، نفس الطبيعة مىباشد نه افراد، اما در عمومات نمىتوان به اين نظر ملتزم شد؛ چون موضوع در عمومات، افراد و مصاديقاند؛ مثلاً «اكرم العلماء» ظهور در لزوم اكرام تمام افراد عالِم دارد؛ چون به معناى «وجوب اكرام كل فرد من افراد العالم» است، لذا عام به تعداد افراد عالِم منحل مىشود. پس به نظر مستشكل عدم انحلال در مطلقات قابل پذيرش است، ولى در عمومات ناچاريم به انحلال ملتزم شويم؛ چون موضوع در آنها افراد است نه طبيعت.
به نظر ما اين اشكال هم وارد نيست؛چون همانگونه كه سابقا گفته شد نظر امام رحمهاللهاين است كه خطابات كلّى در مقابل خطابات شخصى، خطاباتى هستند كه به عموم جامعه تعلّق گرفتهاند نه اشخاص مكلّفين، از اين رو به خطابات مستقله به عدد نفوس مكلّفين منحل نمىشوند و از اين جهت بين مطلق و عام فرقى نيست؛ يعنى خطابات قانونى چه به صورت عام باشند و چه به صورت مطلق، انحلالى از حيث مكلّف و كسانى كه خطاب متوجه آنان است، ندارند؛ مثلاً خطاب «اكرم العالم» با اينكه مطلق بوده، ولى مخاطب آن عامه مردماند، و لذا به عدد نفوس مكلّفين انحلال پيدا نمىكند
1) . آل عمران: 97.
تا تكليف براى هر يك از مكلّفين به صورت مستقل ثابت شود بلكه خطاب واحد است. در عام هم همين طور است؛ مثلاً در خطاب عامّ «اكرم العلماء»، انحلالى از حيث مكلّفين و مخاطبين واقع نشده، بلكه يك خطاب است.
به عبارت ديگر، گويا مستشكل بين دو مطلب خلط كرده: يكى كسى كه خطاب متوجه اوست و حكم بر او وضع مىشود و ديگرى آنچه كه حكم به آن متعلق مىشود. مسئله عموم و اطلاق مربوط به دومى است، نه اولى. بنابراين در هر دو، خطاب متوجه عامه مردم است كه يك خطاب است نه خطابات متعدده. اما در مورد آنچه كه حكم به آن متعلق مىشود، اگر مطلق باشد، مثل «أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ»(1)كه مسئله روشن است كه
مراد طبيعت بيع است، نه افراد آن و اگر عام باشد، مثل اينكه گفته شود «أحل اللّه كلّ بيع» در اين صورت نيز، عنوان عام «كل بيع» مشير به افراد مستقلاًّ نيست بلكه اشاره اجمالى به افراد دارد كه اين هم ناشى از اضافه به طبيعت است.
محصل پاسخ ما به اشكال دهم اين است كه نظريه خطابات قانونى مستلزم تفصيل بين عام و مطلق نيست؛ چون خطاب عام و مطلق از جهت مكلّفين منحل نمىشوند، ولى از جهت متعلّق، همانگونه كه اشاره شد، تفاوتى بين آنها وجود دارد، لكن لطمهاى به نظريه خطابات قانونى وارد نمىكند.
عام به دو قسم مجموعى و استغراقى يا افرادى تقسيم مىشود. در عام مجموعى، مجموع بما هو مجموع، متعلّق تكليف است و تا مجموع اتيان نشود تكليف نيز امتثال نمىشود. اما در عام افرادى، هر يك از افراد به تنهايى متعلّق تكليفاند. با توجه به اين مطلب، اشكال اين است كه اگر خطاب انحلال پيدا نكند، چنانچه در خطابات قانونى
1) . بقره: 275 .
اساس بر عدم انحلال است، در اين صورت لازم مىآيد فرقى بين عام مجموعى و عام افرادى نباشد، در حالى كه تفاوت بين اين دو قسم در اين است كه عام افرادى به تعداد مكلّفين منحلّ، ولى عام مجموعى منحل نمىشود؛ مثلاً «اكرم العلماء» عام استغراقى و افرادى است و «يجب الايمان بالائمة» عام مجموعى است. حال اگر بگوييم: خطابات شرعى به نحو خطابات قانونى است و در خطابات قانونى انحلال محقّق نمىشود، لازم مىآيد فرقى بين عام مجموعى و عام افرادى نبوده و اساسا تقسيم عام به اين دو قسم صحيح نباشد، در حالى كه اين تقسيم مورد اتفاق است.
اينطور نيست كه اگر به خطابات قانونى ملتزم شديم، هيچ تفاوتى بين عام استغراقى و مجموعى باقى نماند بلكه در صورت عدم انحلال نيز بين آن دو تفاوت وجود خواهد داشت. توضيح مطلب اينكه:
همانطور كه در پاسخ از اشكال دهم گفتيم انحلال خطابات گاهى به حسب مكلّف و گاهى به حسب متعلّق يا مكلّفٌبه تصوير مىشود. اما از حيث مكلّف، نه در عام مجموعى و نه در عام استغراقى، انحلالى صورت نمىگيرد؛ يعنى مكلّفين به وجوب ايمان به ائمه عليهمالسلام در عام مجموعى و مكلّفين به وجوب اكرام علما در عام استغراقى، هر دو مخاطب به يك خطاب عام هستند. پس طبق نظريه خطابات قانونى از جهت عدم انحلال از حيث مكلّف، فرقى بين عام مجموعى و عام افرادى نيست و همه مكلّفين با يك خطاب كلّى مورد خطاب قرار گرفتهاند، ولى از جهت متعلّق همانگونه كه گفته شد، بين آنها تفاوت وجود دارد؛ مثلاً در «اكرم العلماء» اكرام تكتك افراد عالِم مورد نظر است، لذا در مورد هر فردى از افراد عام يك امتثال مستقل صدق مىكند. ولى در عام مجموعى مثل وجوب ايمان به ائمه عليهمالسلام چون مجموع بما هو مجموع، موضوع تكليف مىباشد و هر فردى از افراد اين مجموع در
حقيقت جزئى از موضوع است، اگر مكلّف به امامت يكى از ائمه عليهمالسلام اعتقاد نداشته باشد، امر «يجب الايمان بالائمة» را اتيان و امتثال نكرده است. پس فرق به قوت خود باقى است.
در صورت عدم انحلال خطابات شرعى، قصد امر ممكن و مقدور نخواهد بود؛ به عبارت ديگر، نظريه خطابات قانونى تالى فاسدى دارد كه كسى نمىتواند به آن ملتزم شود؛ چون اگر بگوييم: همه مردم با يك خطاب و بدون اينكه انحلالى در كار باشد، مورد خطاب قرار گرفتهاند، لازم مىآيد كه مكلّفين در موقع امتثال نتوانند قصد قربت يا قصد امتثال امر نمايند. از اين رو در تعبديات اساسا امتثال امكان نخواهد داشت و در توصليات هم كه امكان قصد امر وجود دارد، با فرض عدم انحلال، اين امكان از بين خواهد رفت و اين تالى فاسدى است كه كسى نمىتواندآن را بپذيرد؛ چون طبق اين نظريه هيچ مكلّفى به طور خاص، مخاطب امر شارع قرار نمىگيرد و به همين دليل نمىتواند قصد امر كند چون امرى متوجه او نبوده تا امتثال آن را قصد كند، در حالى كه قطعا قصد امر در عبادات معتبر است و در توصليات هم قصد امر موجب حصول ثواب خواهد بود.
درست است كه طبق نظريه خطابات قانونى، خطاب متوجه افراد و اشخاص نبوده و به همين جهت انحلال صورت نمىگيرد، اما اين به معناى عدم توجه تكليف و وظيفه به مكلّفين نيست بلكه طبق نظريه خطابات قانونى قانونگذار وظيفهاى را به نحو كلّى براى عامه مردم جعل مىكند؛ مثلاً وقتى مىفرمايد: «ايها الناس اقيموا الصلوة» هر يك از مردم با شنيدن اين خطاب وظيفه خود مىدانند كه به اين تكليف عمل كنند و عمل
به اين تكليف را هم به قصد همان امرى كه به نحو عمومى اعلام شده انجام مىدهند و هيچ مشكلى هم پيش نمىآيد. پس حتى اگر خطاب منحل نشود و امر به تكتك مكلّفين تعلّق نگيرد، باز هم قصد امتثال امر از جانب مكلّفين ممكن خواهد بود و دليلى هم نداريم بر اينكه مكلّف بايد قصد امتثال امرى را كه به طور خاص متوجه او شده بنمايد بلكه آنچه در تعبديات لازم است رعايت قصد قربت و قصد امتثال امر است، چه اين امر به طور خاص متوجه مكلّف شده باشد چه به طور عام.
اشكال ديگر اين است كه اگر چه خطابات شرعى انحلال حقيقى پيدا نمىكنند و واقعا نمىتوان گفت كه يك خطاب متضمن خطابات متعدّد به عدد نفوس مكلّفين باشد؛ چون اين با ظاهر خطاب واحد سازگار نيست، ولى نحوهاى از انحلال درآن وجود دارد كه از آن به انحلال ضمنى تعبير مىشود؛ زيرا طبق نظريه خطابات قانونى با آنكه خطاب كلّى است، اما در عين حال اين خطاب كلّى و عام به لحاظ عقلى، شامل كل مكلّفين و از جمله عاجزين هم مىشود. اما مشكل اين است كه بعث نسبت به عاجز لغو است؛ به عبارت ديگر اين تطبيق و انحلال هر چند ضمنى باشد، اما نسبت به غير قادر معقول نيست؛ چون خطاب متضمن بعث بوده و بعث نيز نسبت به عاجز صحيح نيست؛ زيرا بعث نسبت به كسى كه منبعث نمىشود لغو است. اگر هم ادعا شود خطاب متوجه عاجز نيست و تكليف در مورد او فعلى نشده، اين بر خلاف نظريه خطابات قانونى است؛ زيرا بر اساس اين نظريه، تكليف نسبت به همه حتى عاجز نيز فعلى است. پس بايد بگوييم كه خطاب بر عاجز هم تطبيق مىشود، اما مشكل اين است كه اين تطبيق لغو است؛ چون عاجز امكان انبعاث ندارد. لذا به نظر مستشكل همان طور كه بعث مستقيم و بىواسطه نسبت به عاجز، قبيح و مستهجن است، بعث با واسطه و غير مستقيم نيز نسبت به عاجز لغو و مستهجن است.
به نظر مىرسد مستشكل بين بعث عموم با بعث افراد خلط كرده است. طبق اين نظريه، خطاب متوجه عموم مردم بوده و بعث نسبت به همه آنها به نحو كلّى صورت مىگيرد و اساسا غرض از جعل قانون نيز آن است كه بعث و تحريك عمومى به سوى مطلوب صورت گيرد، لكن به نحوى كه در آن خصوصيات افراد لحاظ نشده و با افراد كارى ندارد. اما از آنجا كه شارع مردم را با عناوينى مانند «يا أيها الناس» و «يا أيها الذين آمنوا» مورد خطاب قرار مىدهد و افراد مختلف از جمله عاجزين در واقع جزئى از مردم بوده و مشمول عنوان ناس هستند، به همين دليل خطاب متوجه آنها نيز مىشود، ولى نكته آن است كه عاجزين به واسطه عذر عقاب نمىشوند و اگر از آنها سؤال شود كه چرا به اين دستور عمل نكرديد؟ مىگويند: ما عذر داشتيم. نفس اين سؤال در عرف نشان دهنده آن است كه آنان خطاب را متوجه عاجزين هم مىدانند، در غير اين صورت جايى براى اين سؤال نبود. پس در خطابات قانونى خطاب متوجه افراد نيست. لذا اينكه مستشكل مىگويد: توجه خطاب به عاجز هر چند در قالب خطاب به عامه مردم باشد قبيح است، قابل قبول نيست؛ چون اساسا در خطابات قانونى خطاب متوجه افراد و خصوصيات نمىشود، بلكه متوجه عموم مردم است، ولى افراد از آنجا كه خود را مصداق «الناس» و «الذين آمنوا» مىبينند، تكليف را متوجه
خود نيز مىدانند، لكن خود را در صورت عجز معذور مىشمارند. پس مشكل لغويت پيش نمىآيد؛ چون خطاب متوجه همه شده و فرض هم اين است كه غير از عاجزين، بقيه مىتوانند تكليف را اتيان كنند و همين براى بعث كلّى كافى است و استهجان از بين مىرود؛ زيرا استهجان در صورتى است كه هيچ كس از بعث شارع منبعث نشود يا عاجز با خطاب شخصى مورد خطاب قرار بگيرد كه هر دو در اين نظريه منتفى است.
اشكال چهاردهم، ناظر به يكى از مؤيداتى است كه امام رحمهاللهبراى اثبات نظريه خطابات قانونى ذكر كرده است. دليل اين بود كه نحوه تشريع احكام تكليفى و وضعى يكسان است، از اين رو اگر ملتزم به انحلال خطابات در احكام تكليفى شويم در احكام وضعى نيز بايد ملتزم به انحلال گرديم، در حالى كه التزام به انحلال خطابات در احكام وضعى موجب هرج و مرج در فقه خواهد شد كه اين بالضرورة باطل است؛ چون نتيجه پذيرش انحلال در احكام وضعى آن است كه نسبت به موضوع واحد، در يك مورد قائل به حكم وضعى شده و در مورد ديگر قائل به عدم ثبوت آن شويم؛ مثلاً خونى كه محل ابتلا است را نجس بدانيم ولى خونى كه از محل ابتلا خارج است را نجس ندانيم يا مثلاً بگوييم: مايع واحد زمانى كه محل ابتلا باشد واجب الاجتناب است، اما وقتى از محل ابتلا خارج شد واجب الاجتناب نيست و اين موجب هرج و مرج در فقه خواهد شد. پس نمىتوان انحلال را در احكام وضعى پذيرفت و به تبع آن انحلال در احكام تكليفى نيز منتفى مىشود. اين دليل در واقع، نقضى است كه امام رحمهاللهبه انحلال خطابات وارد كردهاند.
امّا مستشكل مىگويد: اين نقض وارد نيست؛ چون طبق نظريه انحلال خطابات، اگر همان نجسى كه از محل ابتلا خارج است با چيز ديگرى ملاقات كند و آن ملاقى به دست ما برسد قطعا نجس محسوب مىشود. لذا نجاست چيزى كه از محل ابتلا خارج شده داراى اثر است، هرچند نسبت به خود آن تكليفى نباشد. پس اين طور نيست كه مايع يا خونى كه از محل ابتلا خارج شده هيچ اثرى نداشته باشد.
اين اشكال هم وارد نيست زيرا:
اولاً: امام رحمهاللهاين نقض را به عنوان مؤيد براى نظريه خطابات قانونى بيان كرده نه به
عنوان دليل، بنابراين اگر اين نقض را وارد ندانيم، خللى در اركان اين نظريه ايجاد نمىشود. نهايت آن است كه يكى از مؤيدات اين قول مخدوش مىشود.
ثانيا: مستشكل اگر چه در صدد است نقض امام رحمهالله را مرتفع كند، اما در واقع آن را مىپذيرد؛ چون او در اشكال خود فرض جديدى مطرح كرده مبنى بر اينكه اگر چيزى با خونى كه از محل ابتلا خارج شده، ملاقات كند و در دسترس قرار بگيرد نجس است. امّا سؤال اين است كه اگر ملاقاتى در كار نباشد آيا
همان خونى كه از محل ابتلا خارج شده نجس است يا نه؟ به عبارت ديگر، با قطع نظر از ملاقى، آيا به نجاست خونى كه از محل ابتلا خارج شده حكم مىشود يا خير؟ طبق قاعده، قائل به انحلال بايد بگويد: خونى كه از محل ابتلا خارج شده، نجس نيست؛ چون توجه خطاب جزئى به آن مستهجن است، لكن مستشكل ادعا مىكند اين ملاقى اگر در دسترس قرار گيرد نجس است و اين بدان معنى است كه دوباره محل ابتلا واقع شده؛ به عبارت ديگر، فرض وجود يك ملاقى صورت مسئله را عوض نمىكند بلكه مانند آن است كه گفته شود چيزى كه از محل ابتلا خارج بوده به نوعى دوباره محل ابتلا واقع شده، لكن ورود به محل ابتلا گاهى مستقيم و گاهى غيرمستقيم است. پس گويا مستشكل نقض را پذيرفته است؛ زيرا مطرح كردن اين فرض به معناى آن است كه دوباره آن را در محل ابتلا قرار داده و در واقع پاسخى به نقض امام نداده است.
لازمه نظريه خطابات قانونى آن است كه ما نتوانيم با استصحاب، هيچ حكم شرعى جزئى را ثابت كنيم؛ چون خطابات قانونى متوجه عموم مردم بوده و هيچ فردى به طور خاص و مستقل، مخاطب خطاب شرعى نيست. حال با توجه به اين خصوصيت، اگر شخصى در ثبوت حكمى براى خود شك كند در اين صورت نمىتواند با استصحاب، آن حكم را براى خويش ثابت نمايد؛ چون فرض اين است
كه هيچ حكم شرعى خاصى براى او ثابت نشده بود تا آن را استصحاب كند. معناى اين سخن آن است كه استصحاب نسبت به آحاد مكلّفين و احكام شرعى مربوط به آنها جارى نمىشود.
درست است كه بر اساس نظريه خطابات قانونى، تكاليف شرعى به تكاليف متعدّد و مستقل منحل نمىشوند، ولى اين به معناى عدم توجه خطاب و تكليف به مكلّفين نيست؛ چون همه مكلّفين كه مواجه با خطابات عامى مانند: «يا ايها الناس اقيموا الصلوة» و «يا ايها الذين آمنوا اقيموا الصلوة» مىباشند، خود را از اين جهت كه فردى از عامه مردم يا مؤمنيناند، مخاطب اين خطاب دانسته و تكليف را در حق خود بالفعل ثابت مىدانند؛ زيرا تطبيق خطاب بر مكلّف از ناحيه خود مكلّف صورت مىگيرد، بر خلاف نظر مشهور كه قائل به انحلال بوده و بر طبق آن، خود حاكم همه مخاطبين را در ذهنش حاضر مىكند، اما چون نمىتواند تكتك افراد را مستقلاً مورد خطاب قرار دهد، آنها را تحت يك عنوان عام قرار داده و آن عنوان را مورد خطاب قرار مىدهد و گويا با همين يك خطاب ميلياردها تكليف را در قالب خطابات متعدّد جعل مىكند. پس ظاهرا يك خطاب است، اما در واقع متضمن خطابات متعدّد مىباشد.
پس طبق نظريه خطابات قانونى ظاهر خطاب و واقع آن يكى است، اما مخاطب آن كثير است؛ چون هر مخاطبى اين خطاب را بر خود تطبيق مىكند، لذا اگر شك كند كه اين تكليف براى او ثابت است يا نه، منعى از جريان استصحاب نيست و اين استصحاب، استصحاب حكم شرعى است، لكن يك حكم شرعى خاص كه براى او به خصوص جعل شده را استصحاب نمىكند بلكه از آنجا كه جعل حكم شرعى به نحو عام و به شكل قانون بوده و براى اين مكلّف هم مثل بقيه مكلّفين ثابت شده، همان وظيفه و قانون كلّى را استصحاب مىكند. نظير اين مطلب در رابطه با قصد امر
نيز گفته شد كه حتى اگر قائل به انحلال نشويم، باز هم قصد امر ممكن است؛ چون لازم نيست مكلّف، امرى كه به طور خاص به او متعلّق شده را قصد كند بلكه قصد اتيان همان امرى كه به نحو كلّى جعل شده را مىنمايد. در اينجا نيز مسئله از همين قرار است؛ چون مكلّف به همان ملاكى كه خود را مخاطب به خطاب و قانون عام مىداند و آن را بر خود تطبيق مىكند، مىتواند در صورت شك با تمسك به استصحاب، آن قانون را براى خود ثابت نمايد و نيازى به اينكه خطاب و حكم خاصى متوجه او شده باشد، نيست. لذا منعى براى جريان استصحاب طبق نظريه خطابات قانونى وجود ندارد.
يكى از ادله يا شواهدى كه امام رحمهاللهبراى شمول خطابات نسبت به عاجزين بيان كردند، اين بود كه اگر انسان شك كند كه آيا نسبت به انجام تكليف، عاجز است يا قادر، بايد فحص كند تا عجز يا قدرت او معلوم شود و اگر پس از فحص اين مطلب مشخص نشد، در اين صورت مشهور مىگويند: بايد احتياط كرده و تكليف را متوجه خود بداند، ولى در شك در استطاعت به اصالة البرائة تمسك كرده و برائت جارى مىشود. اين سخن نشاندهنده آن است كه تكليف براى عاجز ثابت است؛ چون در غير اين صورت بايد مثل همه مواردى كه مكلّف در اصل تكليف شك كرده و برائت جارى مىكند در اينجا هم برائت جارى كند. پس تمسك به اصالة الاحتياط در اين مقام نشان مىدهد كه قدرت، شرط تكليف نيست و خطاب شامل عاجزين هم مىشود؛ به عبارت ديگر، مشهور در باب استطاعت كه يك شرط شرعى است مىگويند: اگر شك در استطاعت حاصل شود، اصالة البرائة جارى شده و تكليف نفى مىگردد، اما در باب قدرت كه يك شرط عقلى است، اگر شك در عجز و قدرت پيش آيد، اصالة الاحتياط
جارى شده و تكليف ثابت مىشود. اين نشان مىدهد كه خطاب و تكليف شامل عاجزين هم مىباشد.
قبل از بيان اشكال، ذكر اين مطلب لازم است كه قيود تكليف بر دو دستهاند: يك دسته مربوط به اصل تكليف بوده و دسته ديگر مربوط به امتثال تكليفاند و اصالة البرائة در جايى جارى مىشود كه ما در قيد و شرطى كه مربوط به اصل تكليف است، شك داشته باشيم. اما اگر در قيدى كه مربوط به امتثال تكليف
است شك شود، در اين صورت، اصالة الاحتياط جارى مىگردد.
حال با توجه به اين مطلب، اشكال اين است كه اگر قدرت به عنوان قيد تكليف محسوب شود، مربوط به مقام امتثال تكليف است نه اصل تكليف. لذا اگر در صورت شك در قدرت اصالة الاحتياط جارى مىشود كاشف از اين نيست كه قدرت از قيود تكليف نمىباشد و نسبت به آن شرطيت ندارد؛ چون اصالة الاحتياط در قيودى جريان پيدا مىكند كه مربوط به مقام امتثال است. اين اشكال در حقيقت متوجه يكى از ادلهاى است كه امام رحمهالله براى اثبات نظريه خطابات قانونى ذكر كرده است.
اين اشكال هم وارد نيست؛ چون بحث در اين است كه هم قدرت و هم استطاعت از نظر مشهور شرط تكليفاند، با اين تفاوت كه استطاعت شرط شرعى، ولى قدرت شرط عقلى است. امام رحمهاللهمىفرمايد: مشهور از يك طرف قدرت را به عنوان شرط تكليف مىدانند و از طرف ديگر در فرض شك در قدرت اصالة الاحتياط جارى مىكنند، در حالى كه قاعدتا بايد برائت جارى نمايند و اين دو با هم سازگار نيست؛ چون ظاهرا اين دو قدرت به يك معنا است و نمىتوان گفت: معناى قدرتى كه مشهور شرط تكليف مىدانند، متفاوت از معناى قدرتى است كه در فرض شك در آن به
اصالة الاحتياط رجوع مىكنند. آرى، اگر اينها به دو معنا بودند اشكال مستشكل وارد بود، ولى اينكه قدرت به دو معنا باشد، صحيح نيست. بنابراين مىتوان از جريان اصالة الاحتياط در فرض شك در عجز و قدرت كشف كرد كه قدرت، شرط تكليف نيست و در نتيجه اشكال وارد نمىباشد.
اگر گفتيم: «طبق نظريه خطابات قانونى قدرت و علم از شرايط تكليف نيستند و اين خطابات متوجه عموم جامعه بوده و شامل عاجز، جاهل، ناسى و غافل هم مىشوند، با اين تفاوت كه عجز، جهل، نسيان و غفلت عذر محسوب مىشوند» در اين صورت طبق قاعده بايد بگوييم: بلوغ و عقل هم از شرايط تكليف نيستند؛ چون فرض اين است كه خطاب متوجه همه مردم است و وقتى شارع مىگويد: «ايها الناس»، اين خطاب همه مردم اعم از بالغ و غير بالغ و عاقل و غير عاقل را در بر مىگيرد. پس همانطور كه طبق نظريه خطابات قانونى قدرت و علم شرط تكليف نيستند بلوغ و عقل هم نبايد از شرايط تكليف باشند بلكه تكليف بايد شامل صبى و مجنون هم بشود، ولى صباوت و جنون عذر محسوب شده و مانع عقاب مجنون و صبى مىباشند. پس طبق اين نظريه بايد بگوييم: اساساً شروطى به عنوان شرايط عامه تكليف نداريم.
به نظر ما اين اشكال وارد نيست؛ چون اگر چه از حيث توجه خطاب در خطابات قانونى فرقى بين بالغ و عاقل با عالم و قادر و غير آنها وجود ندارد، اما از جهت ديگر بين آنها فرق است كه موجب مىگردد بلوغ و عقل از شرايط تكليف باشند، اما علم و قدرت از شرايط تكليف محسوب نشوند و آن فرق اين است كه حاكم به شرطيت
بلوغ و عقل، شرع است اما حاكم به شرطيت علم و قدرت به نظر كسانى كه اين دو را از شرايط تكليف مىدانند عقل است. اگر گفته مىشود: خطابات قانونى شامل همه مكلّفين مىشوند هيچ منافاتى ندارد با اينكه همين خطابات قانونى توسط خود شارع مقيّد به گروه خاصى شود. آرى، از ديد عقل تكاليف محدود به گروه و صنف خاصى كند. به همين دليل امام رحمهاللهمىفرمايد: عقل نه كاشف از قيوداتى است كه در شرع بيان مىشود و نه خودش مىتواند مقيِّد خطابات شرعى باشد. اما اگر خود شرع امورى را به عنوان شرط بيان كرد مشكلى به وجود نمىآيد. بلوغ و عقل نيز از اين امورند؛ يعنى شرطيت آنها به وسيله شرع بيان شده و در اين زمينه رواياتى نيز وارد شده است؛ مانند روايتى كه بر طبق آن اميرالمؤمنين عليهالسلامخطاب به خليفه دوم كه مىخواست زن مجنونهاى را به خاطر ارتكاب زنا رجم كند، فرمودند: «اما علِمت انّ القلم يرفع عن ثلاثة: عن الصبى حتى يحتلم عن المجنون حتى يفيق و عن النائم حتى يستيقذ:(1)مگر نمىدانى كه قلم (تكليف) از سه طائفه برداشته شده: از بچه تا زمانى كه بالغ شود، از مجنون تا زمانى كه جنونش برطرف شود و از كسى كه در خواب است تا زمانى كه بيدار شود.» پس اگر بلوغ و عقل از شرايط تكليف شمرده شدهاند، براى آن است كه دليل شرعى بر شرطيت آنها قائم شده و الاّ طبق نظريه خطابات قانونى هيچ فرقى بين بلوغ و عقل با ساير امور مانند قدرت و علم نيست و تكليف شامل غير بالغين (صبايا) و غير عاقلين (مجانين) هم مىشود. لكن ظاهر روايت اين است كه قلم تكليف فقط از اين سه گروه كه صبى و مجنون نيز جزء آنها هستند برداشته شده است. پس نظريه خطابات قانونى منافاتى با اشتراط بلوغ و عقل كه از شرايط عامه تكليف بوده و حاكم به شرطيت آنها شرع است، ندارد.
1) . وسائل الشيعه، ج1، باب 4 من ابواب مقدمة العبادات، ص 45، ح11؛ بحار الانوار، كتاب العدل والمعاد، باب14، ص 303، ح13 وج76، كتاب الروضة، باب 77 من ابواب المعاصى والكبائر وحدودها، ص 87، ح2؛ الخصال، ج1، ص 94، ح40 و ص17، ح233 .
از مجموع مطالبى كه در رابطه با چگونگى تشريع احكام بيان گرديد، معلوم مىشود كه نظريه خطابات
قانونى، نظريهاى متين، محكم و ابتكارى قابل توجه است و هيچ يك از اشكالات هفدهگانهاى كه ذكر شد، بر آن وارد نيست. لذا ما نيز به تبع امام رحمهاللهمعتقديم: احكام شرعى به نحو خطابات قانونى جعل شدهاند؛ يعنى خطابات متوجه همه مردم بوده، بدون اينكه به تكاليف متعدّد و مستقل به عدد نفوس مكلّفين منحل شوند، لذا خطابات شرعى شامل عاجز، ناسى، عاصى و كافر هم مىشوند، الاّ اينكه عاجز و ناسى معذور بوده، ولى عاصى و كافر عذرى براى مخالفت با تكليف ندارند.
همچنين با التزام به اين نظريه بسيارى از مشكلات در مسائل مختلف علم اصول حل شده و راه را بر بسيارى از توجيهات و تكلفات كه اصوليين براى حل آن مشكلات مرتكب شدهاند، خواهد بست.
يكى از مطالبى كه به بحث خطابات قانونى مربوط بوده و امام رحمهاللهنيز آن را مطرح كرده، بحث از شرطيت قدرت و علم در تكليف است. طبق نظر مشهور قدرت و علم در تكليف معتبرند؛ يعنى جاهل و عاجز مكلّف نيستند، اما امام رحمهاللهدر مقابل مشهور معتقد است كه هم جاهل و هم عاجز مكلّف به تكليفاند، اما به جهت جهل و عجز در مخالفت با تكليف معذورند و عقاب نمىشوند. در اين ميان بحث عدم شرطيت علم و قدرت در تكليف يكى از مسائلى است كه به نوعى با بحث چگونگى تشريع احكام پيوند داشته و منجر به نتايجى گرديده، همچنين به عنوان يكى از ادله يا شواهد براى اثبات نظريه خطابات قانونى مورد استناد واقع شده، از اين رو شايسته است اين بحث را به طور مستقل مورد بررسى قرار دهيم.
به طور كلّى شرايط تكليف بر دو دستهاند: دستهاى از شرايط، شرايط خاصه تكليفاند كه در بعضى از تكاليف به صورت قيد از طرف شارع ذكر شدهاند: مثل استطاعت نسبت به حج يا دخول وقت در مورد نمازهاى يوميه.
دسته ديگر نيز از شرايط عامه محسوب مىشوند كه در همه تكاليف شرعى معتبرند؛ مانند: بلوغ و عقل. مشهور، شرايط عامه تكليف را چهار شرط مىدانند كه عبارتند از: بلوغ، عقل، قدرت و علم.
البته قدر متيقن از شرايط عامه تكليف، بلوغ و عقل است، ولى مشهور قدرت و علم را نيز، جزء شرايط عامه تكليف مىدانند. بعضى از بزرگان شروط ديگرى را هم اضافه كردهاند كه ما به عنوان نمونه به كلام مرحوم كاشف الغطاء اشاره مىكنيم.
ايشان در كتاب كشف الغطاء در بحثى تحت عنوان «فى ما يتعلّق بالامور العامة الجارية فى اقسام الفقه بتمامها»، چند مطلب مفيد را ذكر مىكند كه عنوان مطلب اول عبارت است از: «فى الشرايط المتعلّقة بالفاعلين»؛ يعنى از مطالب عامهاى كه در همه ابواب فقه جريان دارد، شرايطى است كه مربوط به فاعلين است. ايشان در شرايط مربوط به فاعلين شش امر را ذكر مىكند كه عبارتند از: بلوغ، عقل، قدرت، اختيار، معرفت و تعيين.(1)طبق اين بيان، اختيار و معرفت و تعيين به شرايط عامهاى كه مشهور ذكر كردهاند اضافه شده و از طرف ديگر ظاهراً علم، جزء اين شرايط دانسته نشده است.
منظور ايشان از معرفت اين است كه فاعل بايد به نوع عبادت يا عقد يا ايقاع و آنچه كه مشابه آنها است عارف باشد و اين غير از علم است؛ چون مراد از علم اين است كه فاعل بايد به اصل تكليف علم داشته باشد، نه اينكه نوع عبادت يا عقد يا ايقاع را بداند. پس معرفت با علم تفاوت دارد، اگر چه ممكن است بتوان با تكلّف، معرفت در كلام كاشف الغطاء را به علم كه مشهور گفتهاند، برگرداند. ايشان در وجه اعتبار معرفت مىگويد: اين شرط موافق با حكمت است؛ زيرا اگر كسى عقد يا ايقاع يا عبادت را نشناسد، عمل او يك عمل سفيهانه خواهد بود و همين كه بتواند با يك معرفت اجمالى، عبادت يا عقد يا ايقاع مربوطه را از غيرش تمييز دهد كافى است.
1) . كشف الغطاء، ج1، ص251 ـ 261.
مراد ايشان از تعيين كه آن را از شرايط عامه تكليف مىداند اين است كه اگر در عبادت، نائب كسى واقع شد يا وكيل در اجراى عقد يا ايقاع گرديد و يا با كسى معاملهاى انجام داد، بايد منوب عنه يا موكّل و يا طرف معامله، معيّن باشد. پس تعيين در واقع به معناى تعيين منوب عنه در مواردى كه نايب است و تعيين شخص در مواقعى كه عقد و ايقاعى را از طرف او انجام مىدهد و تعيين طرف مقابل در صورتى كه با كسى عقد يا ايقاعى را انجام مىدهد، مىباشد.
البته ممكن است ذكر معرفت و تعيين در زمره امور عامهاى كه در همه ابواب فقه جريان دارد، به عنوان شرطى از شرايط عامه تكليف نباشد، بلكه از باب ذكر مطالبى باشد كه اختصاص به بابى نداشته، بلكه در همه ابواب فقه جريان دارد. ولى از آنجا كه ايشان اين امور را در عِداد بلوغ و عقل و قدرت ذكر كرده، مىتوان گفت: گويا اين دو را از شرايط عامه تكليف مىداند.
به نظر مىرسد كه ذكر تعيين و معرفت به عنوان شرايط عامه تكليف، محل اشكال است؛ چون شرايط عامه شرايطى هستند كه بايد در همه تكاليف از ناحيه فاعلين رعايت شوند؛ به عبارت ديگر بايد تمام مكلّفين در تمام تكاليف اين شرايط را داشته باشند، در حالى كه مشاهده مىشود رعايت تعيين در بسيارى از تكاليف، سالبه به انتفاء موضوع است، لذا نمىتوان گفت: تعيين، يكى از شرايط عامه تكليف است. در مورد معرفت نيز همينگونه است؛ چون فاعل تا معرفت به نوع فعل نداشته باشد، فاعل واقعى محسوب نمىشود، و سخن ما در مورد نائم و مجنون و غافل نيست، بلكه در مورد كسى است كه قصد جدّى بر انجام فعل دارد و قصد جدّى نيز زمانى محقّق مىشود كه معرفت اجمالى به آن فعل داشته باشد. با اين وجود ذكر معرفت به عنوان يكى از شرايط عامه تكليف وجهى ندارد. پس ذكر معرفت و تعيين به عنوان
شروط عامه تكليف، مخدوش است همانگونه كه بسيارى از بزرگان اين دو را از شروط عامه تكليف ندانستهاند.
همچنين به نظر مىرسد اختيار هم نمىتواند يكى از شرايط عامه تكليف باشد؛ چون شرايط عامه تكليف؛ يعنى شرايطى كه وجود آنها سبب توجه تكليف به مكلّف مىشود؛ بدين معنى كه اگر اين شرايط موجود باشند تكليف ثابت است و الا ثابت نيست؛ مثل بلوغ و عقل و به همين دليل مشهور مىگويند: تكليف هيچ گاه متوجه غير بالغ و غير عاقل نمىشود. بر اين اساس اختيار همانگونه كه مشهور قائلاند از شرايط تنجّز تكليف است؛ چون اگر اختيار از شرايط عامه تكليف باشد، بايد التفات هم به عنوان شرطى از شرايط عامه تكليف محسوب گردد، در حالى كه تكليف متوجه ناسى مىشود، اما در حق او منجّز نيست؛ زيرا ناسى عذر دارد. پس با توجه به اينكه فرقى بين التفات و اختيار نيست نمىتوان گفت: اختيار از شرايط عامه تكليف است ولى التفات از شرايط عامه تكليف نيست. لذا به نظر مىرسد كه مرحوم كاشف الغطاء بين شرايط توجّه تكليف و شرايط تنجّز تكليف خلط كرده است.
پس قدر متيقن از شرايط عامه تكليف، بلوغ و عقل مىباشند كه بحث از آن دو محتاج به رساله مستقلى است و ما به دليل پرهيز از اطاله كلام متعرض آن نخواهيم شد، بلكه آن را به عنوان يك امر مفروغ عنه مىپذيريم.
گفته شد: قدر متيقن از شرايط تكليف، بلوغ و عقل است. حال آيا قدرت و علم هم به عنوان شرايط تكليف محسوب مىشوند يا نه؟ واضح است كسانى كه قائل به شرطيت قدرت و علم در تكليفاند، علم و قدرت را شرط تعلّق و توجه تكليف به مكلّف مىدانند و در مقابل، آنها كه معتقدند علم و قدرت شرط تكليف نيست، منظورشان اين است كه تكليف در ابتدا شامل همه حتى عاجز و جاهل مىشود، لكن در مقام مؤاخذه كه ناشى از عدم اتيان تكليف است، عجز و جهل براى عاجز و جاهل عذر محسوب مىشود و اين عذر مانع عقاب آنها مىگردد.
پس نزاع در اين است كه آيا علم و قدرت در توجه تكليف به مكلّفين شرطيت دارند يا خير؟
مشهور قائلند كه قدرت و علم از شرايط تكليفاند و حاكم به اين شرطيت هم عقل است؛ يعنى عقل مىگويد: اگر مولا تكليفى را بيان نكرده يا اگر بيان كرده ولى به عبد نرسيده باشد، در اين صورت عبد مكلّف نيست. همچنين عقل مىگويد: اگر شخصى
عاجز باشد و نتواند مأموربه را اتيان كند، مكلّف نيست. البته منظور از قدرت در اينجا قدرت عقلى؛ يعنى توانايى يا عدم توانايى انجام فعل از طرف مكلّف است و قدرت شرعى مانند استطاعت كه توسط شرع بيان مىشود، از محل بحث خارج است. حال اگر شارع امر به روزه نمود، شخصى كه بالغ نشده يا مجنون است، تكليفى متوجه او نيست و حاكم به شرطيت بلوغ و عقل، شرع مىباشد. كسى هم كه علم به تكليف يا قدرت بر روزه گرفتن ندارد، تكليف متوجه او نمىشود و حاكم به شرطيت قدرت و علم براى تكليف، عقل است.
معناى اينكه عقل، حاكم به شرطيت علم و قدرت در تكليف مىباشد، آن است كه در شرع بيانى نسبت به شرطيت اين دو وارد نشده، درحالى كه وقتى به ادله مراجعه مىشود، مشخص مىگردد كه شرطيت علم و قدرت در ادله شرعى بيان شده؛ مثلاً خداوند درباره شرطيت قدرت مىفرمايد: «لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَها»(1)اين آيه شريفه در واقع، وسع و توانايى شخص را ملاك تعلّق تكليف قرار مىدهد. همچنين خداوند در مورد شرطيت علم مىفرمايد: «وَمَا كُنَّا مُعَذِّبينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً»(2)بعثِ رسول، كنايه از بيان است؛ يعنى تا بيان نكنيم و مردم به اوامر و نواهى و تكاليف ما علم پيدا نكنند، كسى را به خاطر مخالفت با اين تكاليف عذاب نمىكنيم. حال چگونه مىتوان مدعى شد كه حاكم به شرطيت علم و قدرت، عقل مىباشد در حالى كه خود شارع به شرطيت علم و قدرت اشاره كرده است.
به نظر مشهور اين آيات منافاتى با درك شرطيت علم و قدرت توسط عقل ندارد؛
چون اين دو آيه ارشاد به حكم عقل مىكنند؛ يعنى عقل شرطيت علم و قدرت را درك مىكند، اما شرع هم ارشاد به درك و فهم عقل دارد.
معناى شرطيت چه شرطيت شرعى (بلوغ و عقل) و چه شرطيت عقلى (علم و قدرت) آن است كه تا شرط محقّق نشود مشروط نيز محقّق نمىشود؛ يعنى تا بلوغ و عقل (شرط شرعى) و علم و قدرت (شرط عقلى) نباشد اصلاً تكليف به مكلّف متوجه نمىشود، لكن مهم آن است كه به چه دليل و ملاكى، عقل شرطيت علم و قدرت را براى تكليف درك مىكند؟
عقل به ملاك قبح عقاب بلابيان و قبح عقاب معالعجز، حكم به شرطيت علم و قدرت در تكليف مىكند؛ يعنى از آنجا كه عقل مىبيند تا بيانى به مكلّف نرسيده باشد و تا مكلّف قادر به انجام تكليف نباشد، عقاب او به خاطر عدم اتيان تكليف، قبيح است، حكم مىكند به اينكه علم و قدرت، شرط توجه تكليف به مكلّف است. پس ملاك حكم عقل به شرطيت علم، قبح عقاب بلابيان و ملاك عقل براى شرطيت قدرت،
قبح عقاب معالعجز است.
امام رحمهاللهبه نظر مشهور مبنى بر شرطيت علم و قدرت در تكليف اشكال كرده و دو دليل بر عدم شرطيت قدرت در تكليف بيان مىكند.
اشكال امام رحمهالله به مشهور
الف) در مورد شرطيت علم: معناى حكم عقل به قبح عقاب بلابيان اين است كه اگر تكليفى براى مكلّف معلوم و مشخص نباشد و مولا بخواهد مكلّف را به خاطر مخالفت با آن تكليف عقاب و مؤاخذه كند، قبيح است. اين بدان معناست كه تكليف متوجه جاهل بوده ولى او را به خاطر مخالفت با تكليف، عقاب نمىكنند؛ چون اگر
تكليف متوجه جاهل نبود معنا نداشت كه عقل، عقاب بر مخالفت تكليفى كه معلوم نيست را قبيح بداند؛ زيرا به نظر عقل عقاب بلابيان قبيح است و عقاب وقتى گريبان انسان را مىگيرد كه با تكليف مخالفت كرده باشد و مخالفت با تكليف فرع توجه تكليف است؛ يعنى تا تكليفى وجود نداشته باشد، مخالفت با آن معنا ندارد. اگر قرار بود تكليفى نباشد عقل بايد مىگفت تكليف بلابيان قبيح است كه در اين صورت شرطيت علم و بيان براى تكليف استفاده مىشد و مشخص مىگرديدكه جاهل، مكلّف نيست. پس مىتوان نتيجه گرفت كه جاهل نيز مكلّف است؛ يعنى به نظر عقل تكليف متوجه جاهل شده، اما چون عذر دارد، مخالفت او با تكليف مستوجب عقاب و مجازات نخواهد بود. آيه شريفه: «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً»(1)هم همين مطلب را بيان مىكند؛ چون اگر علم، شرط تكليف بود، بايد مىفرمود: «وَمَا كُنَّا مكلّفين...» در حالى كه آيه مىگويد: «وَمَا كُنَّا مُعَذِّبينَ» يعنى ما تا بعث رسل نكنيم كسى را عقاب نخواهيم كرد. پس مىتوان نتيجه گرفت كه قبل از بعث رسل كه كنايه از علم است، تكليف وجود دارد، اما از آنجا كه مخالفت جاهل با تكليف، بدين جهت است كه علم به تكليف ندارد، آيه مىگويد: جاهل را عقاب نمىكنيم؛ چون عذر دارد و عذر هم مانع عقاب است. پس هم عقل و هم آيه كه ارشاد به حكم عقل دارد، دلالت مىكند بر اينكه تكليف متوجه جاهل شده، اما مخالفت با اين تكليف عقاب ندارد؛ به عبارت ديگر عقل نه تنها شرطيت علم را براى تكليف ثابت نمىكند، بلكه اگر در اين حكم عقلى دقت شود، نفى شرطيت از آن استفاده مىشود.
ب) در مورد شرطيت قدرت: همانگونه كه گفته شد به نظر مشهور، عقاب شخص عاجز؛ يعنى كسى كه قدرت بر انجام تكليف ندارد، از ديد عقل قبيح است و نتيجه حكم عقل به قبح عقاب معالعجز، عدم شرطيت قدرت در تكليف است.
1) . اسراء: 15.
امام رحمهالله مىفرمايد: ما از حكم عقل به قبح عقاب معالعجز پى مىبريم به اينكه عقاب وقتى محقّق مىشود كه با تكليف مخالفت شود و اين نشان مىدهد كه تكليف متوجه عاجز بوده ولى عجز، مانع عقاب او شده است. پس موضوع قبح در اين قاعده، عقاب است نه تكليف چرا كه عقل مىگويد: «العقاب مع عدم القدرة العقلية قبيحٌ» و نمىگويد: «التكليف مع العجز قبيحٌ» تا گفته شود قدرت شرط توجه تكليف است.
اشكال: ممكن است اين اشكال مطرح شود كه آيه شريفه: «لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَها»(1)بر خلاف آياتى مثل «وَمَا كُنَّا مُعَذّبِين حَتَّى نَبعَثُ رَسُولاً»(2)سخن از نفى تكليف به ميان مىآورد و دلالت مىكند بر اينكه در صورت عدم توانايى تكليفى متوجه شخص نمىشود و اين نشان مىدهد كه قدرت شرط تكليف است. پس استدلال امام رحمهاللهمبنى بر اينكه قاعده قبح عقاب معالعجز بيانگر نفى عقاب از عاجز است نه نفى تكليف، صحيح نيست؛ چون در اين صورت بايد مىفرمود: «لايعذب اللّه نفسا الا وسعها».
پاسخ: اين آيه درباره وسع عرفى سخن مىگويد؛ يعنى مىفرمايد: تكليف به امورى كه عرفا خارج از طاقت و توان انسان و فراتر از حد عرف است تعلّق نمىگيرد و اين غير از قدرت عقلى محل بحث است. در اين صورت آيه شريفه حتى ارشاد به حكم عقلى قبح عقاب مع العجز هم ندارد؛ چون سخن ما در حكم عقل به قبح عقاب مع العجز اين است كه حاكم به شرطيت قدرت، عقل است در حالى كه در مسئله وسع عرفى، حاكم، عقل نيست، بلكه خداوند تبارك و تعالى از باب تفضّل، تكاليف را در حدّ وسع عرفى واجب گردانيده است. پس آيه: «لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَها» هيچ منافاتى با آنچه ما در اشكال به ملاك حكم عقلى در شرطيت قدرت بيان كرديم نداشته و به هيچ وجه سخن مشهور را تأييد نمىكند.
به هر حال به نظر امام رحمهالله ، تكليف براى توجه به مكلّفين، غير از بلوغ و عقل كه با دليل شرعى ثابت شدهاند، به هيچ شرط ديگرى محتاج نيست. بنابراين علم و قدرت بر خلاف نظر مشهور، از شرايط تكليف نيستند، بلكه تكليف به عاجزين و جاهلين نيز تعلّق مىگيرد، با اين تفاوت كه اين افراد معذور بوده و به همين دليل عقاب نمىشوند.
دليل اول مبتنى بر يك مقدمه است و آن اينكه به طور كلّى در واجبات مشروط، شك در تحقّق شرط در حقيقت به معناى شك در تحقّق مشروط است؛ چون طبق نظر مشهور، شرط به هيأت رجوع مىكند نه ماده، بنابراين در مثل «ان جائك زيدٌ فاكرمه» وجوب اكرام است كه مشروط به مجىء زيد گرديده نه خود اكرام. از اين رو در صورت شك در مجىء زيد، در تحقّق مشروط؛ يعنى وجوب اكرام نيز شك مىشود و از آنجا كه شك در تحقّق مشروط يا وجوب اكرام، شك در اصل تكليف است، نسبت به آن برائت جارى مىشود. در واجبات شرعى هم همين طور است؛ مثلاً اگر مكلّفى معنا و مفهوم استطاعت را بداند، ولى در مورد مصداق استطاعت و اينكه آيا خودش مستطيع است يا نه، شك كند، در اين صورت در خود مشروط؛ يعنى وجوب حج نيز شك حاصل مىشود كه آيا اساسا تكليفى به عنوان حج بر او ثابت شده يا نه؟ حال از آنجا كه اين شبهه يك شبهه وجوبيه بوده و شك هم در اصل تكليف است، طبق نظر مشهور اصالة البرائة جارى مىشود و حكم به عدم وجوب حج بر اين مكلّف مىگردد.
پس خلاصه مطلب اينكه طبق مبناى مشهور با شك در تحقّق شرط، در تحقّق
مشروط يا تكليف نيز شك پيدا مىشود و در موارد شك در تكليف هم اصالة البرائة جارى مىگردد.
حال با توجه به اين مقدمه گفته مىشود: قول به شرطيت علم براى تكليف، منجر به رفع يد از جريان اصالة البرائة در موارد شك در تكليف مىشود؛ چون لازمه شرطيت علم در تكليف آن است كه اگر كسى در ثبوت تكليف شك نمايد، اصلاً تكليفى ثابت نباشد؛ چون تا علم نباشد تكليف ثابت نمىشود. پس بنا بر شرطيت علم در تكليف، صرف شك در تكليف، عدم تكليف را ثابت مىكند و در صورت يقين به عدم تكليف نيز جايى براى جريان اصالة البرائة باقى نمىماند؛ چون مجراى اصالة البرائة شك در ثبوت تكليف است، نه جايى كه يقين به عدم ثبوت تكليف داريم. پس چارهاى جز التزام به يكى از اين دو مطلب نيست؛ يا آنكه در موارد شك در تكليف اصالة البرائة جارى نشود يا آنكه علم شرط تكليف نباشد، فرض اول باطل است؛ چون در موارد شك در تكليف در شبهات تحريميه و وجوبيه قطعا اصالة البرائة جارى مىشود. لذا ناچاريم بپذيريم علم شرط تكليف نيست و اين همان مطلوب ماست.(1)
اين دليل مبتنى بر مبناى خود امام رحمهاللهاست؛ يعنى فقط طبق مبناى ايشان قابل استناد مىباشد و بر طبق مبناى مشهور قابل قبول نيست، بر خلاف دليل اول كه امام رحمهالله به مطالب مورد پذيرش مشهور استناد كردند.
مبناى امام رحمهالله كه در واقع مقدمه دليل دوم مىباشد اين است كه حكم فعلى و حكم انشايى دو مرتبه يا دو نوع از حكماند. احكام فعلى احكامى هستند كه شارع مقدس، اعم از پيامبر صلىاللهعليهوآله و ائمه عليهمالسلام در قالب آيات و روايات و سنت بيان كردهاند، حتى اگر به دست ما هم نرسيده باشد و منظور از احكام انشايى، احكامى است كه توسط شارع
1) . تهذيب الأصول، ج1، ص440.
انشا شده ولى بيان نگرديده و در زمان ظهور حضرت حجت بن الحسن(عج)، توسط آن حضرت بيان شده و فعليت خواهند يافت.(1)
حال با توجه به اين مقدمه اگر علم شرط تكليف باشد دور لازم مىآيد؛ چون از يك طرف معناى شرطيت آن است كه تا شرط تحقّق پيدا نكند مشروط محقّق نمىشود، يعنى تا علم نباشد حكم نيز فعلى نخواهد شد و اين بدان معنا است كه فعليت احكام، متوقف بر علم است. از طرف ديگر، علم هم متوقف بر فعليت احكام است؛ چون طبق مبناى امام رحمهالله حكم زمانى فعليت مىيابد كه بيان شده باشد و تا بيان نشده باشد علم و اطلاع بر آن ممكن نخواهد بود؛ يعنى هيچ مكلّفى نمىتواند ادعا كند كه بر احكامى كه در زمان ظهور بيان خواهد شد علم و آگاهى دارد. پس علم به تكليف به معناى علم به فعليت تكليف بوده و معناى علم به فعليت تكليف هم اين است كه علم متوقف بر فعليت تكليف است. از طرف ديگر فعليت تكليف نيز متوقف بر علم به آن است و اين دور بوده و باطل است. پس نمىتوان گفت كه علم شرط تكليف است.
خلاصه دليل دوم اين شد كه در حال حاضر بيش از يك نوع حكم وجود ندارد كه از آن به حكم فعلى تعبير مىشود. حال اگر گفته شود علم شرط تكليف كه طبق فرض همان حكم فعلى است مىباشد، در اين صورت لازم مىآيد كه از يك طرف فعليت حكم متوقف بر علم به حكم و از طرف ديگر علم به حكم هم متوقف بر فعليت آن باشد و اين دور باطل است.
ادعاى امام رحمهالله اين است كه قدرت شرط تكليف نيست؛ يعنى همه انسانها اعم از عاجزين و قادرين مكلّف به تكليف بوده و خطاب و تكليف شامل همه آنها
1) . تنقيح الأصول، ج2، ص124 وج3، ص19 ـ 20؛ تهذيب الأصول، ج1، ص434 ـ 435؛ جواهر الأصول، ج 3، ص314؛ مناهج الوصول، ج2، ص24.
مىشود؛ مثلاً قول خداوند كه مىفرمايد: «يَا أَيُّهَا
الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ»(1)شامل همه مردم مىباشد اعم از كسانى كه مىتوانند روزه بگيرند و كسانى كه نمىتوانند روزه بگيرند. لكن فرق كسانى كه قدرت بر روزه گرفتن دارند با كسانى كه عاجزند، در اين است كه قادرين براى مخالفت با تكليف عذرى ندارند و اگر از آنها پرسيده شود كه چرا روزه نگرفتيد؟ هيچ پاسخى ندارند، لذا عقاب مىشوند. اما عاجزين معذورند و اگر مورد مؤاخذه و سؤال قرار گيرند، پاسخ مىدهند كه ما عاجز بوديم و نمىتوانستيم روزه بگيريم و اين نشان مىدهد كه تكليف و خطاب به آنها تعلّق گرفته و قدرت شرط توجه تكليف به آنها نبوده، اما نسبت به مخالفت با تكليف عذر دارند. امام رحمهالله بر اين مدعا، دو دليل اقامه مىكند(2):
دليل اول متشكل از سه مقدمه مىباشد كه از ضميمه آنها به يكديگر عدم شرطيت قدرت براى تكليف ثابت مىشود.
مقدمه اول: براى مقدمه واجب تقسيمات مختلفى ذكر شده كه يكى از آن تقسيمات تقسيم مقدمه واجب به چهار نوع است كه عبارتند از: مقدمه وجود، مقدمه صحت، مقدمه علم و مقدمه وجوب.
مقدمه وجود: مقدمهاى است كه در وجود ذىالمقدمه دخيل است؛ مثل نصب سُلَّم كه مقدمه كون على السطح مىباشد؛ چون كسى كه مىخواهد بر بالاى پشت بام قرار گيرد، بايد از نردبان استفاده كند.
مقدمه صحت: يعنى چيزى كه در صحت شىء ديگر دخيل است؛ مثل وضوء نسبت به نماز كه تا وضوء نباشد نماز صحيح نيست.
مقدمه علم: يعنى چيزى كه در علم و يقين به شىء ديگر مدخليت دارد.
مقدمه تكليف: مقدمهاى است كه در وجوب شىء ديگر و اصل تكليف دخالت دارد؛ مثل استطاعت نسبت به حج كه تا استطاعت نباشد حج واجب نمىشود.
مقدمه دوم: در بحث مقدمه واجب گفته شده كه مقدمات وجودى در محل نزاع داخلاند، ولى مقدمات وجوبى از محل بحث خارج مىباشند. محل نزاع و بحث در مقدمه واجب اين است كه آيا انجام كارى كه مقدمه انجام عمل واجب است، علاوه بر لزوم عقلى، وجوب شرعى نيز دارد يا نه؟ به عبارت ديگر آيا اتيان
مقدمه واجب، از نظر شرع واجب است يا خير؟ در آن بحث گفته شد كه از ميان اين اقسام چهارگانه، قسمى كه قطعا داخل در محل نزاع مىباشد مقدمه وجودى است و قسمى كه قطعا از محل نزاع خارج است مقدمه وجوبى است؛ يعنى اگر چيزى مقدمه اصل وجوب و تكليف باشد، قطعا وجوب شرعى ندارد؛ مثلاً تحصيل استطاعت كه مقدمه وجوب حج است، شرعا واجب نيست و نه تنها تحصيل استطاعت لازم نيست بلكه حتى اگر انسان كارى كند كه مستطيع نشود هيچ اشكالى ندارد. پس تحصيل مقدمات وجوبى شرعا واجب نيست، بلكه اگر اين مقدمه خود به خود حاصل شد، تكليف ثابت است و الا تكليف هم ثابت نمىشود.
مقدمه سوم: مقدمه سوم اين است كه شرايط عقلى و شرايط شرعى در اصل شرطيت با هم هيچ تفاوتى ندارند، بلكه فقط حاكم در يكى عقل بوده و در ديگرى شرع مىباشد؛ به عنوان مثال استطاعت كه يك شرط شرعى است با قدرت كه يك شرط عقلى است هيچ فرقى از حيث شرطيت ندارد و منظور مشهور كه مىگويند قدرت شرط عقلى است، اين است كه حاكم به شرطيت قدرت، عقل است و منظور از اينكه مىگويند استطاعت، شرط شرعى است اين مىباشد كه حاكم به شرطيت استطاعت، شرع است.
نتيجه: نتيجهاى كه از اين مقدمات به دست مىآيد كه اگر ما قدرت را شرط تكليف بدانيم، پس بايد بتوانيم مانند استطاعت كه شرط شرعى است، مانع تحقّق قدرت شويم؛ مثلاً قبل از اذان صبح كارى كنيم كه قدرت روزه گرفتن از ما سلب شود، در حالى كه در باب قدرت هيچ كس ملتزم به اين مطلب نشده است. به علاوه عقل مىگويد تا جايى كه ممكن است بايد تلاش كرد تا قدرت بر انجام دستورات مولا حاصل شود، بر خلاف استطاعت كه همه مىگويند انسان مىتواند كارى كند كه مستطيع نشود، در نتيجه حج نيز بر او واجب نگردد. از مجموع مطالب ذكر شده اين نتيجه به دست مىآيد كه قدرت شرط تكليف نيست.
دليل دوم مبتنى بر دو مطلب است:
مطلب اول: طبق نظر مشهور كه شرط را به هيأت برمىگردانند، شك در شرط مانند شك در استطاعت به مشروط هم سرايت كرده و موجب شك در تحقّق مشروط مانند شك در وجوب حج نيز مىشود؛ يعنى در واقع، شك به اصل تكليف برمىگردد كه به نظر مشهور مجراى اصالة البرائة است.
مطلب دوم: به نظر مشهور اگر كسى شك كرد كه آيا قادر بر انجام تكليف هست يا نه؟ و پس از فحص و جستجو هم به نتيجهاى نرسيد، در اين صورت اصالة الاحتياط جارى مىشود و بايد تكليف را انجام دهد.
حال اگر قدرت شرط تكليف باشد در اين صورت، بايد با شك در قدرت كه شرط است، اصالة البرائة جارى شود نه اصالة الاحتياط؛ چون طبق مبناى مشهور، شك در شرط، به مشروط كه اصل تكليف باشد نيز سرايت مىكند و مشهور در موارد شك در مشروط هم اصالة البرائة جارى مىكنند. فرقى هم بين استطاعت و قدرت، از حيث شرطيت وجود ندارد، مگر آنكه حاكم به شرطيتِ استطاعت، شرع است و حاكم به
شرطيت قدرت، عقل مىباشد، اما اين موجب نمىگردد كه در يكى اصالة البرائة و در ديگرى اصالة الاحتياط جارى شود؛ به عبارت ديگر مشهور از يك طرف قدرت را شرط تكليف مىدانند و از طرف ديگر در موارد شك در قدرت احتياط مىكنند در حالى كه بايد در موارد شك در شرطِ تكليف، اصالة البرائة جارى شود، و اين نشاندهنده آن است كه قدرت شرط تكليف نيست؛ چون اگر شرط تكليف بود بايد در شك در آن نيز مانند شك در استطاعت، اصالة البرائة جارى مىشد نه اصالة الاحتياط.
در نتيجه وجوب الاحتياط فى موارد الشك فى القدرة يدل على عدم شرطية القدرة.
فهرست اجمالى··· 5
سخن آغازين··· 19
پيشگفتار··· 23
بخش اول: حقيقت حكم··· 29
مقدمه: معناى لغوى و اصطلاحى حكم··· 31
الف) معناى لغوى··· 31
ب) معناى اصطلاحى··· 31
فصل اول: اعتبار··· 39
اشاره··· 41
گفتار اول: اهميت بحث اعتباريات··· 43
جهت اول: كاربرد آن در علوم مختلف··· 43
جهت دوم: جلوگيرى از خلط بين امور اعتبارى و حقيقى و انتزاعى··· 44
جهت سوم: فرق بين اعتبار در فلسفه با اعتبار در اصول··· 45
گفتار دوم: اصطلاحات اعتبارى··· 46
اصطلاح اول··· 46
اصطلاح دوم··· 47
اصطلاح سوم··· 47
اصطلاح چهارم··· 48
اصطلاح پنجم··· 48
گفتار سوم: نظريه محقّق نائينى و بررسى آن··· 50
نظريه محقّق نائينى··· 50
بررسى نظريه محقّق نائينى··· 52
گفتار چهارم: نظريه محقّق عراقى و بررسى آن··· 55
نظريه محقّق عراقى··· 55
بررسى نظريه محقّق عراقى··· 60
گفتار پنجم: نظريه محقّق اصفهانى و علامه طباطبايى و بررسى آن··· 62
نظريه محقّق اصفهانى و علامه طباطبايى··· 62
ريشه نظريه علامه طباطبائى و محقّق اصفهانى··· 64
گفتار ششم: نظريه بعضى از بزرگان و بررسى آن··· 66
نظريه بعضى از بزرگان··· 66
امر اول: فرق بين امر اعتبارى و امر تكوينى··· 66
امر دوم: انواع اعتبار و وجوه تفاوت آنها··· 67
امر سوم: ارتباط وعلاقه بين اعتبار قانونى و ادبى··· 70
بررسى نظريه بعضى از بزرگان··· 71
اشكال اول: عدم فرق بين اعتبار قانونى و ادبى از جهت حقيقت··· 71
اشكال دوم: عدم تفاوت بين دو اعتبار از جهت هدف··· 73
اشكال سوم: عدم تفاوت بين دو اعتبار از حيث وصف··· 74
گفتار هفتم: نظريه امام خمينى··· 77
گفتار هشتم: دستهبندى آرا و انظار درباره اعتبارى··· 80
مسلك اول··· 81
مسلك دوم··· 81
فرق مسلك اول و دوم··· 82
مسلك سوم··· 83
گفتار نهم:بررسى مسلك اول··· 84
اشكال اول··· 85
اشكال دوم··· 85
گفتار دهم: بررسى مسلك دوم··· 87
شاهد اول··· 87
شاهد دوم··· 88
گفتار يازدهم: بررسى مسلك سوم و نظريه برگزيده··· 90
چند نكته··· 92
خاتمه فصل اول: امور انتزاعى··· 95
گفتار اول: نظريه محقّق نائينى و محقّق عراقى··· 97
گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 101
فصل دوم: انشا··· 103
گفتار اول: نظريه مشهور و بررسى آن··· 105
نظريه مشهور··· 105
بررسى نظريه مشهور··· 107
اشكال اول··· 107
اشكال دوم··· 109
گفتار دوم: نظريه محقّق خراسانى و بررسى آن··· 111
نظريه محقّق خراسانى··· 111
تفاوت نظريه محقّق خراسانى و نظريه مشهور··· 114
مبرّا بودن نظريه محقّق خراسانى از اشكالات سابق··· 115
فرق بين انشا و اخبار از ديدگاه محقّق خراسانى··· 117
بررسى نظريه محقّق خراسانى··· 117
گفتار سوم: نظريه محقّق اصفهانى و بررسى آن··· 122
نظريه محقّق اصفهانى··· 122
حالت اول: تحقّق معنا بالذات در خارج··· 123
حالت دوم: تحقّق معنا بالذات در ذهن··· 124
صحت احتمال اول··· 124
بررسى نظريه محقّق اصفهانى··· 127
گفتار چهارم: نظريه محقّق خويى و بررسى آن··· 132
نظريه محقّق خويى··· 132
بررسى نظريه محقّق خويى··· 136
گفتار پنجم: نظريه برگزيده··· 138
اركان نظريه··· 139
پاسخ دو اشكال··· 140
خاتمه فصل دوم: تنبيهات··· 145
تنبيه اول: تقسيم انشا به حسب قصد··· 147
تنبيه دوم: معتبِر كيست؟··· 149
تنبيه سوم: تعلّق انشا به امور اعتبارى··· 153
تنبيه چهارم: نسبت بين اعتبار و انشا··· 154
احتمال اول: اعميت انشا و بررسى آن··· 155
بررسى احتمال اول··· 157
احتمال دوم: اعميت اعتبار و بررسى آن··· 159
احتمال سوم: عموم و خصوص من وجه··· 161
احتمال چهارم: تساوى و بررسى آن··· 161
نظريه برگزيده··· 161
فصل سوم اراده تكوينى و اراده تشريعى··· 163
گفتار اول: نظريه محقّق اصفهانى و بررسى آن··· 165
نظريه محقّق اصفهانى··· 165
حقيقت اراده خداوند در نظر محقّق اصفهانى··· 167
تفاوت نظريه محقّق اصفهانى با نظريه محقّق خراسانى··· 169
آثار نظريه محقّق اصفهانى··· 171
دفع يك اشكال··· 172
بررسى نظريه محقّق اصفهانى··· 173
يك نظريه و بررسى آن··· 174
گفتار دوم: نظريه آيهاللّه حكيم و بررسى آن··· 175
نظريه آيهاللّه حكيم··· 175
بررسى نظريه آيهاللّه حكيم··· 178
گفتار سوم: نظريه محقّق عراقى و بررسى آن··· 179
نظريه محقّق عراقى··· 179
بررسى نظريه محقّق عراقى··· 181
گفتار چهارم: نظريه امام خمينى··· 182
بخش اول كلام امام··· 182
بخش دوم كلام امام··· 183
گفتار پنجم: نظريه برگزيده··· 187
فصل چهارم: بررسى نظريات مختلف درباره حقيقت حكم··· 189
مقدمه··· 191
گفتار اول: آرا و انظار و بررسى آنها··· 194
1 ـ نظريه اراده··· 194
بررسى نظريه اراده··· 195
2ـ نظريه اراده مبرز··· 195
بررسى نظريه اراده مبرز··· 199
3 ـ نظريه خطاب··· 200
بررسى نظريه خطاب··· 201
4 ـ نظريه انشا··· 201
بررسى نظريه انشا··· 202
5 ـ نظريه بعث··· 203
بررسى نظريه بعث··· 204
اشاره··· 205
دستهبندى انظار··· 205
مسلك اول··· 205
مسلك دوم··· 206
گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 208
مرحله اول··· 208
دستهبندى قائلين به اعتبارى بودن حكم··· 210
مرحله دوم··· 211
نتيجه··· 214
بررسى دو اشكال··· 215
گفتار سوم: ديدگاه اهل سنت درباره حكم··· 219
بخش دوم: مراتب حكم··· 223
فصل اول: بررسى نظريات مختلف درباره مراتب حكم··· 225
گفتار اول: نظريه محقّق خراسانى (چهار مرتبه)··· 227
مرتبه اول: مرتبه اقتضا يا شأنيت··· 227
وجوهِ احتساب مرتبه اقتضا از مراتب حكم··· 229
مرتبه دوم: مرتبه انشا··· 231
مرتبه سوم: مرتبه فعليت··· 233
مرتبه چهارم: مرتبه تنجز··· 235
گفتار دوم: نظريه محقّق اصفهانى (سه مرتبه)··· 237
گفتار سوم: نظريه شيخ انصارى و امام خمينى (دو مرتبه)··· 239
گفتار چهارم: نظريه بعضى از بزرگان (يك مرتبه)··· 241
الف) مرتبه فعليت··· 241
ب) مرتبه انشا··· 242
فصل دوم: نظريه برگزيده درباره مراتب حكم··· 243
مقدمه··· 245
گفتار اول: عمليات حكم··· 247
گفتار دوم: بررسى مراتب چهارگانه··· 252
1 ـ بررسى مرتبه اقتضا··· 252
2 ـ بررسى مرتبه انشا··· 253
اشكال محقّق اصفهانى به محقّق خراسانى··· 254
بررسى اشكال محقّق اصفهانى··· 255
كلام محقّق ايروانى··· 255
بررسى كلام محقّق ايروانى··· 256
كلام امام خمينى··· 256
بررسى كلام امام خمينى··· 256
نتيجه··· 257
3 ـ بررسى مرتبه فعليت··· 258
كلام محقّق نائينى··· 258
بررسى كلام محقّق نائينى··· 259
كلام امام خمينى··· 260
بررسى كلام امام خمينى··· 261
انواع فعليت··· 261
كلام محقّق خراسانى··· 261
كلام آيهاللّه بروجردى··· 262
كلام امام خمينى··· 263
حق در مسئله··· 264
4 ـ بررسى مرتبه تنجز··· 264
نظريه برگزيده درباره مراتب حكم··· 265
بخش سوم: مصدر حكم··· 269
مقدمه··· 271
1 . خداوند تبارك و تعالى··· 273
2 . پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله··· 278
آيات··· 280
نتيجه··· 283
روايات··· 285
نتيجه··· 293
3 . ائمه اطهار عليهمالسلام··· 294
4 . فقيه جامع الشرايط··· 297
خاتمه: معانى تفويض··· 298
نتيجه··· 302
بخش چهارم: ملاك حكم··· 305
فصل اول: تنقيح موضوع بحث··· 307
گفتار اول: تبيين چند اصطلاح··· 309
1 . مقاصد شريعت··· 310
پيشينه بحث··· 310
2 ـ 4 علل الشرايع، علت حكم، حكمت حكم··· 313
گفتار دوم: اقسام مصلحت و مفسده··· 316
قسم اول: مصلحت و مفسده در متعلّق تكليف··· 317
قسم دوم: مصلحت و مفسده در خود تكليف··· 317
قسم سوم: مصلحت و مفسده در هر دو··· 317
نتيجه··· 317
فصل دوم: بررسى نظريات مختلف پيرامون ملاك حكم··· 319
مقدمه: سيرى اجمالى در آرا··· 321
گفتار اول: نظريه عدم تبعيت مطلقا و بررسى آن··· 326
نظريه عدم تبعيت مطلقا··· 326
دليل اول: دليل عقلى··· 326
دليل دوم: آيات··· 329
دليل سوم: روايات··· 330
دليل چهارم: مسئله نسخ··· 332
دليل پنجم··· 333
بررسى نظريه عدم تبعيت مطلقا··· 334
مقام اول: بررسى ادله··· 334
مقام دوم: اشكالات··· 339
گفتار دوم: نظريه تبعيت مطلقا و بررسى آن··· 343
نظريه تبعيت مطلقا··· 343
دليل اول: عقل··· 344
دليل دوم: آيات··· 345
دليل سوم: روايات··· 347
بررسى نظريه تبعيت مطلقا··· 349
مقام اول: بررسى ادله··· 349
مقام دوم: اشكالات··· 357
گفتار سوم: نظريه برگزيده··· 363
مقدمات··· 363
بررسى نصوص··· 377
جمعبندى مباحث گذشته··· 387
نظريه برگزيده··· 389
گفتار چهارم: بررسى اشكالات نظريه برگزيده··· 397
بخش پنجم: كيفيت جعل حكم··· 409
مقدمه··· 411
فصل اول: جعل حكم و قضيه حقيقى و خارجى··· 415
گفتار اول: قضيه حقيقى و خارجى از نظر منطقيين··· 417
نظريه حاجى سبزوارى··· 419
تفاوت نظريه ابن سينا و حاجى سبزوارى··· 420
گفتار دوم: نگاهى اجمالى به قضيه حقيقى و خارجى از نظر اصوليين··· 422
گفتار سوم: نظريه مشهور و بررسى آن··· 424
بخش اول كلام محقّق نائينى··· 424
بخش دوم كلام محقّق نائينى··· 429
خلط در كلام اهل معقول··· 429
خلط در كلام اصوليين··· 432
بررسى كلام محقّق نائينى··· 433
گفتار چهارم: نظريه محقّق عراقى و بررسى آن··· 442
نظريه محقّق عراقى··· 442
بررسى نظريه محقّق عراقى··· 445
گفتار پنجم: نظريه امام خمينى··· 447
فصل دوم: جعل حكم و خطابات قانونى و شخصى··· 449
مقدمه··· 451
گفتار اول: متعلّق اوامر و نواهى از ديدگاه امام خمينى··· 452
گفتار دوم: مخاطب خطابات شرعى از ديدگاه امام خمينى··· 455
گفتار سوم: تفاوت خطابات شخصى و قانونى··· 459
وجه اول··· 459
وجه دوم··· 461
نكته··· 462
گفتار چهارم: ادله و شواهد نظريه خطابات قانونى··· 463
دليل اول··· 463
دليل دوم··· 464
دليل سوم··· 464
دليل چهارم··· 465
دليل پنجم··· 465
دليل ششم··· 466
دليل هفتم··· 467
دليل هشتم··· 467
دليل نهم··· 468
گفتار پنجم: دو تنبيه··· 469
تنبيه اول··· 469
تنبيه دوم··· 470
گفتار ششم: آثار نظريه خطابات قانونى··· 472
الف) در فقه··· 472
اثر اول··· 472
اثر دوم··· 473
اثر سوم··· 473
اثر چهارم··· 473
اثر پنجم··· 474
ب) در اصول··· 475
اثر اول··· 475
اثر دوم··· 475
اثر سوم··· 476
اثر چهارم··· 476
اثر پنجم··· 476
اثر ششم··· 476
اثر هفتم··· 477
اثر هشتم··· 477
اثر نهم··· 477
اثر دهم··· 468
گفتار هفتم: بررسى اشكالات نظريه خطابات قانونى··· 480
اشكال اول··· 480
پاسخ··· 481
اشكال دوم··· 481
پاسخ··· 481
اشكال سوم··· 482
پاسخ··· 482
اشكال چهارم··· 483
پاسخ··· 484
اشكال پنجم··· 484
پاسخ··· 485
اشكال ششم··· 486
پاسخ··· 486
اشكال هفتم··· 488
پاسخ··· 490
اشكال هشتم··· 490
پاسخ··· 491
اشكال نهم··· 491
پاسخ··· 492
اشكال دهم··· 494
پاسخ··· 494
اشكال يازدهم··· 495
پاسخ··· 496
اشكال دوازدهم··· 497
پاسخ··· 497
اشكال سيزدهم··· 498
پاسخ··· 499
اشكال چهاردهم··· 500
پاسخ··· 500
اشكال پانزدهم··· 501
پاسخ··· 502
اشكال شانزدهم··· 503
پاسخ··· 504
اشكال هفدهم··· 505
پاسخ··· 505
نتيجه كلّى··· 507
خاتمه فصل دوم: عدم شرطيت علم و قدرت در تكليف··· 509
مقدمه··· 511
كلام كاشف الغطاء··· 512
بررسى كلام كاشفالغطاء··· 513
بررسى اجمالى اقوال پيرامون شرطيت علم و قدرت در تكليف··· 515
1 . نظريه مشهور··· 515
2 . نظريه امام خمينى··· 517
ادله امام خمينى بر عدم شرطيت علم در تكليف··· 520
ادله امام خمينى بر عدم شرطيت قدرت در تكليف··· 522
فهرست مطالب··· 527